مجله صباح - پاسخ به پرسش ها و چالش های دینی در عرصه های علوم انسانی - شماره 2-3- فروردین و تیر 1381

مشخصات کتاب

مجله صباح - پاسخ به پرسش ها و چالش های دینی در عرصه های علوم انسانی - شماره 2-3- فروردین و تیر 1381

صاحب امتياز: حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير و دبیر تحریریه: حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

هیأت تحریریه: محمد باقرزاده-حسن رضایی مهر-اسدالله طوسی-سید مهدی صالحی-سید هیبت الله صدرالسادات- غلامحسین محرمی-حسن منتظری-سید محمدحسین میری

ویراستار: محمدصادق دهقان

مدیر اجرایی: مسلم محمدی

مدیر امور هنری:محمد عباسی

طراحی و گرافیک: سروش مهر

لیتوگرافی: سروش مهر

چاپ: آرمان

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز: howzeh@andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

فهرست

*نقد انديشه

1- انتظار بشر از دين در نگاه گاليله/ عبدالحسين خسروپناه …6

*پرسش هاى دين پژوهى

1- نظريه ى قرائت هاى گوناگون از دين از ديدگاه آيات و روايات/ محمد كريمى …13

2- ريشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دين/ قاسم اخوان نبوى …17

3- نقش پيش فرض هاى ذهنى در تفسير متون/ على كاظمى …23

4- قرائت هاى گوناگون از دين در يك نگاه/ رضا محمديان …25

*پرسش هاى مشاوره و تربيت

1- مثبت انگارى/ على زينتى …31

2- لقمه ى حلال و حرام/ محمد مهدى صفورايى …33

3- پيش گيرى از تكرار گناه/ الله رضا اكبرى …36

4- پى آمدهاى روانى رابطه ى نامشروع/ابوالقاسم حاجيان …39

5- پيش گيرى از افزايش روابط نامشروع/ عباس محمدى …43

6- آزادى جنسى در بوته ى نقد/ بهرام طجرى …47

7- معنويت گريزى اجتماعى / محمد صادق شجاعى …50

8- غيبت / على احمد پناهى …54

*پرسش هاى سياست

1- ادوارى نبودن رهبرى / ابراهيم عميقى …59

2- اعتقاد به ولايت فقيه/ محمد نظرى …62

3- يقين رهبرى و دور باطل / محمدرضا باقرزاده

…66

4- رابطه ى ولايت فقيه با قيموميّت و محجوريت/ مصطفى جعفرپيشه …69

5- جامعه ى ولايى; انحصار گرايى و استبداد/ محمد ملك زاده …74

6- ولايت فقيه و توتاليتاريسم/ عبدالملك محمدى …76

7- پيشينه ى نظريه ى ولايت فقيه/ سيد محسن حسن پور …79

*پرسش هاى قرآنى و تفسير

1- زبان قرآن / گفتگو با آيت اللّه معرفت …87

2- اثرگذارى قرآن بر فرهنگ جاهلى/ حسن رضا رضايى …92

3- قرآن و نمادها/ محمد رضا مسلمى …95

4- خدا، وحى، انسان / ميثم علوى …98

5- معانى و الفاظ در قرآن/ محمد رضا داوودى …101

6- حروف مقطعه/ على اميرخانى …1047- ظاهر و باطن در قرآن/ سيد جواد حسينى …108

*پرسش هاى كلامى

1- عدل الهى/ محمود كريميان …113

2- عدل و گناه/ على محمدى …116

3- فلسفه ى آفرينش و امتحان الهى/ حسن عبداللهى …119

*پرسش هاى تاريخى

1- تبعيد امام خمينى(ره)/ على رمضانى …125

2- رفراندم انقلاب اسلامى/ مختار اصلانى …128

3- انقلاب اسلامى; پى آمدها و ره آوردها/ محمد امين …131

*مطبوعات

1- گفت و گوى مطبوعاتى: حجت الاسلام محمد على معلّى …139

2- آزادى و عدالت خواهى على(ع)/ حسن صادقى پناه …144

3- موسيقى مبتذل/ ابوالقاسم مقيمى حاجى …150

4- سينما و فقه/ على اكبر مؤمنى …154

*معرفى اينترنت

1- معرفى پايگاه اينترنتى/ حسن منتظرى …160

2- عاشقان امام حسين(ع) در اينترنت …164

سخن سردبير

آيا مى توان پرسيدن و پاسخ خواستن را پديده اى نيكو و اميد بخش پنداشت؟

آرى، شكى نيست كه پرسش، انگيزه ى دانش جويى را شكوفا مى كند و مايه ى آگاهى و دانايى است. پرسش ها، نيازهاى معرفتى انسان را آشكار مى سازد و محور فعاليت هاى پژوهشى آدمى را شكل مى دهد. جوانه زدن پرسش در ذهن آدمى، نشانه اى از حيات علمى و روحيه ى حقيقت خواهى در پرسش گر است و زمينه هاى رشد و كمال معرفتى انسان را فراهم مى آورد.

با اين حال، نبايد فراموش كرد كه تنها آن پرسش هايى ثمربخش خواهد بود كه به طور طبيعى مى رويد و در حد توانايى شخص، شكل مى گيرد و طراحى مى شود. در مقابل طرح شبهه و پرسش براى كسانى كه براى درك آن، آمادگى لازم را ندارند، نتيجه اى جز گمراهى و سرگردانى نخواهد داشت. اين كار نه تنها روحيه ى دانش جويى انسان را سيراب نمى سازد، بلكه با ايجاد ترديد و يأس علمى و سرگردانى معرفتى، اشتياق دانش اندوزى را در انسان مى ميراند.

گفتنى است براى دست يابى به نتيجه اى درست از پرسش ها بايد به نكته هاى زير توجه كرد:

1- پرسش بايد با انگيزه ى حقيقت جويى باشد نه بر پايه ى خواسته هاى نفسانى و اهداف شيطانى مانند: رسوا ساختن ديگران و بى حرمتى به ايشان.

2- براى دريافت پاسخ، بايد به كسى مراجعه كرد كه آگاه بوده و در پاسخ دهى، امين باشد نه

اين كه مايه ى گمراهى و اسارت آدمى گردد.

3- پرسش گاهى انسان را به زودى به نتيجه مى رساند و در فهم پاسخ يارى مى رساند. گاهى نيز آدمى براى فراهم نمودن شرايط مناسب براى رسيدن به پاسخ، بايد دشواريهايى را به جان بخرد، براى نمونه، پژوهش هايى را انجام دهد يا براى جستن پاسخ، بار سفر بربندد.

4- گزينش در پرسيدن، راه را براى پرسش هاى اساسى هموار مى سازد و از هدر رفتن فرصت هاى گران بهاى آدمى پيش گيرى مى كند. افزون بر آن، نظمى منطقى را براى انديشه ى آدمى به ارمغان مى آورد.

با پايبندى به چنين نكته هايى است كه پرسيدن و پاسخ خواستن را مى توان پديده اى نيكو شمرد و بار نشستن آن را اميد داشت.

صباح كه رسالت پاسخ گويى به پرسش هايى در زمينه ى انديشه دينى را بر عهده گرفته است، در اين شماره مى كوشد متناسب با نياز مخاطبان خود، در زمينه ى: قرائت هاى گوناگون از دين، عدل الهى، مهم ترين دغدغه هاى فكرى و دينى جوانان، مشروطه و انقلاب، ولايت فقيه و زبان قرآن، به مهم ترين پرسش ها، پاسخ دهد.

نقد انديشه

اشاره

(انتظار بشر از دين در نگاه گاليله)

انتظار بشر از دين در نگاه گاليله / عبدالحسين خسروپناه

اشاره

گاليله (1564 - 1642 م) رياضى دان، ستاره شناس و فيزيك دان بزرگ ايتاليايى است كه با نقد نظام بطلميوسى و روش معمولى در قرون وسطى، به روش شناختى تازه اى دست يافت. وى تبيين غايت شناختى⁽¹⁾را كه ويژگى انديشه ى پيشينيان بود، به تبيين توصيفى⁽²⁾بدل ساخت و به جاى چرايى اشيا، درپى چگونگى آن ها برآمد.

گاليله كه خود كاتوليكى باورمند به كتاب مقدس بود، با ديدن تعارض انديشه هاى علمى با آموزه هاى كتاب مقدس كوشيد براى اين ستيز، راه چاره اى بجويد. از اين رو، قلمرو دين و انتظارهاى خود را از دين بيان كرد. به همين دليل، نگارنده ناچار است از اين زاويه به ديدگاه گاليله در بحث انتظار بشر از دين دست يابد.

گاليله براى حل تعارض علم و دين، چند راه را پيشنهاد كرد. او در آغاز، بر اين باور بود كه خداوند هم نگارنده ى كتاب تكوينى طبيعت است و هم فرستنده ى كتاب تدوينى وحى. در نتيجه، اين دو سرچشمه ى معرفت با يكديگر در تعارض نيستند. وى در يكى از نامه هايش مى نويسد:

به نظر من در بحث از مسايل فيزيكى، بايد بناى كارمان را نه بر اعتبار نصوص

مقدسه بلكه بر تجارب حسى و برهان هاى ضرورى بگذاريم; زيرا هم آيات كتاب مقدس و هم آيات طبيعت هر دو كلمة الله اند.⁽¹⁾

به گفته ى گاليله، طبيعت تنها منبع معرفت علمى است و طبيعت و متن مقدس دو راه هم ترازند كه آدمى را به خداوند رهنمون مى سازند. از اين رو، وى متشابهات كتاب مقدس را در محكمات علم جديد، تفسير مى كرد.⁽²⁾

گاليله افزون بر تبيين روش علمى و معرفى طبيعت به عنوان تنها منبع معرفت علمى، درباره ى روش فهم كتاب مقدس نيز چنين مى گويد:اگر كسى در تفسير كتاب، هميشه افكار خود را در معناى لغوى و ساده ى كلمه، محصور كند، ممكن است دچار خطا شود. به همين دليل، ممكن است افزون بر تناقض ها و مطالب دور از حقيقت، بدعت گذارى هاى شديدترى نيز در كتاب مقدس پديدار گردد. براى مثال، لازم خواهد آمد كه وجود پا و دست و چشم و عواطف جسمانى و انسانى مانند: خشم، پشيمانى، تنفر و حتى از ياد رفتن آن چه گذشته است و ناآگاهى بر آن چه پيش مى آيد، به خداوند نسبت داده شود.

پس نبايد به اتكاى شهادت عبارت هاى كتاب مقدس كه ممكن است معنى متفاوتى دربرداشته باشد، در اشياء مادى كه تجربه ى حسى، آن را در برابر ديدگان ما قرار داده يا برهان هاى لازم، آن را بر ما مدلل ساخته است، ترديد كنيم.⁽³⁾

اكنون اگر بنا را بر اين بگذاريم كه لازم نيست استنباط هاى فيزيكى كه در حقيقت به ثبوت رسيده اند، با عبارت هاى كتاب مقدس تطبيق گردند، بلكه بايد عدم مداخله ى اين عبارت ها با آن استنباط ها، مدلل گردد، در اين صورت، پيش از آن كه يك قضيه ى فيزيكى مردود شناخته شود، بايد ثابت شود كه كاملا مدلل نگرديده است.⁽⁴⁾

راه حل ديگر گاليله براى حل تعارض علم ودين، جدا سازى قلمرو دين از قلمرو علم است. وى مى گويد كه كتاب مقدس از حقايق علمى سخن نمى گويد، بلكه به معارف معنوى مى پردازد كه براى رستگارى انسان سودمند است; حقايقى كه برتر از عقل واستدلال است و به مدد مشاهده، كشف نمى شود.

گاليله بر اين باور بود كه متكلمان در ستاره شناسى هيچ رأى و نظرى ندارند و با ستاره شناسان بر سر چيزى رقابت نمى كنند. حتى كتاب مقدس نيز در موارد نادرى كه به اين گونه مطالب مى پردازد، انديشه و ادراك

مخاطبان قديمى خويش را درنظر دارد; يعنى به شيوه ى گفتار عامه و فهم زمان نزول، توجه مى كند. بنابراين، براى معرفت علمى بايد روش هاى علمى مشاهده و تجربه را به كار گيريم.⁽¹⁾

وى تأكيد مى كند كه الهيات، عالى ترين انديشه هاى ملكوتى را دربردارد و به همين مناسبت در ميان ديگر علوم، بر سرير شاهانه اى تكيه زده است. آن گاه نتيجه مى گيرد:

پس از آشكار شدن مقام والاى الهيات، مى توان گفت اگر اين حكمت بلندپايه، خود را به مقام انديشه هاى پايين تر و حقيرتر درباره ى علوم فرعى فرو نكاهد و به آن ها توجه نكند - ; چون با سعادت ابدى، ارتباطى ندارند - در اين صورت، آموزندگان اين حكمت نمى بايست ادعا كنند كه حق دارند درباره ى مباحث مربوط به حرفه هايى كه نياموخته وبدان عمل نكرده اند، فتوا دهند. آرى، اين قضيه مانند آن است كه حكمران مستبدى كه نه پزشك است و نه معمار، چون خود را آمر مطلق مى داند، بنابر هوس خويش، به تجويز دارو و ساختمان سازى دست زند. در نتيجه، هم جان بيماران بى نوا را به خطر اندازد و هم موجب فروريختن سريع ساختمان هايى شود كه برپا كرده است.⁽²⁾

گاليله در نامه ى ديگرى مى نويسد:

به گمان من، هيچ يك از حكيمان الهى نخواهند گفت كه علوم هندسه، ستاره شناسى، موسيقى و پزشكى در كتاب مقدس به شيوه اى عالى تر از كتاب هاى ارشميدس، بطلميوس، بوئتيوس و جالينوس بيان شده است.⁽³⁾

از اين سخنان درمى يابيم كه:

1- انتظار گاليله از دين، در معارف معنوى كه به كار رستگارى آدمى مى آيد، محدود مى شود. از اين رو، دريافت معارف علمى از كتاب مقدس را غيرمنطقى مى پندارد.

2- اگر مطالب علمى در كتاب مقدس وجود دارد، عَرَضى دين است و نبايد در لابه لاى آن ها، در پى شناخت واقعيت بود; زيرا كتاب مقدس در اين موارد، بر آن بوده است تا به تناسب ادراك مخاطبان قديمى خويش با آنان سخن بگويد، نه اين كه واقعيت هاى علمى را بيان كند.3- چون خالق كتاب تكوين و تشريع، يكى است و كتاب مقدس و طبيعت هر دو كلمة الله هستند، بايد آيات متعارض را با علوم و معارف علمى ومتشابهات كتاب مقدس را با محكمات علم جديد، تأويل و تفسير كرد.

نقد و بررسى ديدگاه گاليله

نگارنده در اين سخن كه جستن راه حل همه ى مسايل فنى و تخصصى علوم و فنون از دين، توقعى نابجاست، با گاليله هم انديشه است;

زيرا پاسخ هر نياز يا پرسشى را در متون مقدس دينى، نمى توان يافت. با اين وجود، رويكرد گاليله، اشكال هاى فراوانى دارد كه به طور فشرده بدان مى پردازيم:

1- گاليله بر اساس شناخت خود از دين مسيحيت و چالش آموزه هاى كتاب مقدس با دست آوردهاى علوم نوين، به رويكردى عام در فلسفه ى دين، حكم مى دهد، در حالى كه ممكن است اين حكم نسبت به اديان ديگر، سارى و جارى نباشد. چنان كه مى دانيم نمونه هاى تعارض علم و دين در عصر گاليله، در دين اسلام يافت نشده بود. بنابراين، راه حل هاى وى در دين اسلام، مصداق ندارد. به طور كلى گاليله بايد بگويد كه از ديدگاه درون دينى، انتظار خود را از دين بيان مى كند يا از ديدگاه برون دينىِ، ناظر به همه ى اديان سخن مى گويد.

2- اگر كتاب تشريع و كتاب تكوين يا شريعت و طبيعت، كلمة الله هستند، چرا گاليله، پژوهش خود را بر اساس تجربه هاى حسى بنا نهاده است، نه اعتبارنصوص مقدس؟ چرا بايد متون مقدس و نصوص دينى را متشابهات و علم جديد را محكمات بخواند تااز راه محكمات، متشابهات را تفسير كند؟ و اصولا چرا طبيعت را تنهامنبع معرفت علمى معرفى مى كند؟ اگر اين كار از آن روست كه تجربه هاى حسى، قطعى اند، بايددانست امروزه در فلسفه ى علم، خلاف اين ادعاثابت شده است.

3- اگر براى حل تعارض هاى متون دينى با آموزه هاى علمى، به پيروى فهم كتاب مقدس از دست آوردهاى تغييرپذير علمى و تجربى، حكم دهيم، به نسبى گرايى، تفسير به رأى و دگرگونى روزانه ى دين و معرفت دينى، دچار مى شويم كه به مراتب مهلك تر از تعارض علم و دين است; زيرا گاهى در يك زمان، چند فرضيه ى علمى در كنار يكديگر مطرح مى شوند و قرائت هاى گوناگون و نسبى انديشى در فهم دينى را در پى مى آورند.

4- درباره ى ويژگى هاى خبريه و آيات متشابه مانند دست و پا و... بايد دانست برهان هاى عقلى و بديهى، اين حكم را به ما مى نماياند كه خداوند با بشر هيچ شباهتى ندارد و به گفته ى قرآن; «ليس كمثله شىء». نصوص معتبر دينى نيز اين حكم عقلى را تأييد مى كنند. بنابراين، در تفسير متشابهات قرآن، به علوم متغيّر نيازى نيست جز آن كه با ظاهر نصوص دينى هم آهنگ باشند. افزون بر آن، تفسير «يدالله فوق ايديهم» به قدرت الهى، از نظر ادبى به عنوان تفسير عرفى، پذيرفتنى است بى آن كه نيازمند تأويل دوباره باشد.

5- گاليله باجدا كردن قلمرو دين از علم و منحصر كردن آن به معارف معنوى، نمى تواند چالش علم و دين را حل كند; زيرا:

الف - اين راه حل ها به معناى بيرون راندن رقيب از آوردگاه است نه حل تعارض رقيبان.

ب - دوباره با علوم انسانى به چالش مى افتد.

ج - از معارف علمى و معنوى، تعريف و تمييز دقيقى ارايه نمى دهد.

6- از همه مهم تر، علوم تجربى آن گونه كه گاليله مى پندارد، قطعى و يقين آور نيست; زيرا اثرگذارى مبادى غيرتجربى و حتى غيرمدلّل بر دست آوردهاى علوم، از نگاه هيچ فيلسوفى بر كنار نمى ماند. بنابراين، راه حل گاليله و در نتيجه، انتظار او از دين، زاييده ى نگرش نادرست وى در زمينه ى علوم تجربى و باور او به دين مسيحيت است. پس نمى توان انتظار از دين را در معارف معنوى محدود كرد.

پرسش های دين پژوهى

اشاره

(قرائت هاى گوناگون از دين)

پرسش هاى دين پژوهى

اين بحث در باطن خود، مقوله اى علمى است، ولى برخى گروه هاى روشن فكرى در ايران براى دست يابى به اهداف سياسى خود، با اثرپذيرى از نحله هاى هر منوتيك غرب، نظريه هايى بيان كرده اند كه به شبهه ها و پرسش هايى دامن زده است. اينك بر آنيم تا به برخى از آن ها بپردازيم.

نظریه قرائت های گوناگون از منظر آيات و روايات / محمّد كريمى

اشاره

باورمندان به قرائت هاى گوناگون از دين، فرآيند «فهم» را بررسى مى كنند و در تحليل آن، مفسّر محورند. در اين رهيافت، فرآيند فهم بر مدار درك مفسّر مى چرخد و اوست كه به متن، معنا مى بخشد. بدون مفسّر، متن صامت است و هيچ معنايى از آن تراوش نمى كند و در معنى بخشى تنها افق معنايى مفسّر دخالت دارد. بنابراين، آن چه افق معنايى مفسّر را شكل مى دهد اعم از پيش فرض ها، پيش ديدها يا نيازها و انتظارها و...، در معنابخشى به متن نيز دخالت مى كند. در اين نظريه، دو ويژگى جايگاه برجسته اى دارد:

1- صامت بودن متن;

2- افق معنايى مفسّر در فرآيند فهم.

اين نظريه، عام و كلى است و متون دينى را نيز در برمى گيرد. از اين رو، نقش اين دو ويژگى را در فهم معناى قرآن از ديدگاه كتاب و سنّت، بررسى مى كنيم. در همين جا بايد گفت با ردّ اين دو ويژگى درباره ى قرآن، كلى و عام بودن اين نظريه خدشه دار خواهد شد.

الف - قرآن صامت نيست

شريعت براى هدايت و سعادت دنيوى و اخروى آمده است. دست كم هواداران نظريه ى

قرائت هاى گوناگون از دين مى پذيرند كه هدف شريعت، هدايت بشر براى رسيدن به قرب الهى است. بنابراين، وحى آسمانى بايد به گونه اى باشد كه مخاطبان، آن را بفهمند و بشناسند; زيرا در صورت صامت بودن، اين هدف به دست نمى آيد و نقض غرض خواهد شد، در حالى كه از خداى حكيم، كار بيهوده سر نمى زند.

آيات و روايات فراوانى بر ناطق بودن و فهم پذيرى قرآن دلالت مى كنند كه برخى از آن ها را مى آوريم:

كتابى است كه آيات آن استحكام يافته و از سوى حكيم آگاه به روشنى بيان شده است.⁽¹⁾

كتابى است كه آيات آن به روشنى بيان شده است. قرآنى است به زبان عربى براى مردمى كه مى دانند.⁽²⁾

اوست كسى كه اين كتاب ]قرآن[ را بر تو فرستاد. پاره اى از آن، آيات محكم ]صريح و روشن[ است كه اساس كتابند.⁽³⁾

آيات ياد شده، قرآن را صريح و روشن مى دانند و آشكار است كه صراحت در مقابل گنگ و صامت بودن است. آيات ديگرى نيز بر همين معنا دلالت دارند، مانند اين موارد:

همانا قرآن را براى پندآموزى آسان كرديم، پس آيا پندگيرنده اى هست؟⁽⁴⁾

قرآنى عربى و بى هيچ كژى. باشد كه آنان پرهيزكارى پيشه كنند.⁽⁵⁾

خداوند در آياتى ديگر، قرآن را به مبيّن بودن توصيف مى كند; يعنى قرآن روشن گر است. بارى، تا خود قرآن، روشن و فهم پذير نباشد، هرگز روشن گر نخواهد بود. اين آيات را مى آوريم:

اين است آيات كتاب روشن گر.⁽⁶⁾

اين است آيات كتاب] آسمانى[ و قرآن روشن گر.⁽⁷⁾

اى اهل كتاب! ... همانا از سوى خداوند، روشنايى و كتابى روشن گر براى شما آمده است.⁽⁸⁾

و اين كتاب را كه روشن گر هرچيزى

است، بر تو فرو فرستاديم.⁽¹⁾در روايات بسيارى، كتاب خدا، ناطق، صريح، روشن و بى ابهام معرفى شده است. مانند:

به يقين، هر كس گمان كند كتاب خدا مبهم است، خود، هلاك مى شود و ]ديگران [را نيز هلاك مى كند.⁽²⁾

كتاب خدا در دسترس شماست. زبان آن كند نيست، بلكه گويا است.⁽³⁾

كتابى است كه اجمال در آن وجود ندارد. روشن و روشن گر است. كتابى است جدّى كه هزل و شوخى در آن راه ندارد. ظاهر آن، حكمت و باطن آن، علم است. ظاهرى آراسته و باطنى ژرف دارد. در آن، چراغ هاى هدايت و نشانه هاى حكمت است. همانا قرآن، نورى روشن است.⁽⁴⁾

روايات ديگرى نيز بر صريح و روشن بودن قرآن، دلالت التزامى⁽⁵⁾دارند، مانند:

فما وافق كتاب الله فخذوه و ما خلف كتاب الله فدعوه.

پس آن چه را با كتاب خدا هم آهنگ است، برگيريد و آن چه را با آن هم آهنگ نيست، رها كنيد.⁽⁶⁾

بر اساس اين سخن، چون قرآن فى نفسه واضح و روشن است، معيار صحّت و سقم روايات ديگر، قرار گرفته است.

ب - دخالت نداشتن افق معنايى مفسّر در فهم متن

فهم يك متن به برخى پيش فرض ها نياز دارد; يعنى بدون آن پيش فرض ها، فرآيند فهم ناممكن خواهد بود. اين پيش فرض ها خود دو دسته اند:

دسته اى از پيش فرض هاى ياد شده به متن، معنا نمى بخشند، ولى در كشف معنا از درون متن، ما را يارى مى كنند. اين پيش فرض ها مانند ريسمان و دلوى هستند كه ما را به آب مى رسانند. وجود اين پيش فرض ها براى به دست آوردن مراد گوينده موجه است، مانند: دانستن واژگان و قواعد زبانى.

دسته ى دوم از پيش فرض ها، معنا را بر متن تحميل مى كنند. دخالت اين دسته از پيش فرض ها در متن، ممنوع است و در روايات، از آن به تفسير به رأى ياد مى شود. اينك چند نمونه از اين روايت ها را مى آوريم:

اى قتادة! واى بر تو! اگر قرآن را از (دانسته هاى) خودت تفسير كنى، همانا خود و ديگران را هلاك كردى و اگر از (دانسته هاى) ديگران تفسير مى كنى، همانا خود و ديگران را هلاك كردى.⁽¹⁾

... و ديگرى كه دانشمندش دانند، هيچ بهره اى از دانش نبرده، بلكه دام هايى از فريب و دروغ گسترده است. كتاب خدا را به رأى خويش تفسير كند و حق را چنان كه دلخواه اوست، تعبير كند.⁽²⁾3. «و پشت سرانداختن كتاب يكى به اين است كه حروف را بر پاى دارند (و بخوانند)، ولى حدود آن (مقرراتش) را تحريف كنند (و تغيير دهند). اين ها كتاب را روايت كنند، ولى مراعاتش نكنند. نادانان به حفظ ظاهرى كتاب دل خوشند، ولى دانشمندان حقيقت بين از اين كه اين ها حدود آن را مراعات نكنند، غمناك و محزونند.⁽³⁾

همانا هنگامى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم)به رسالت برانگيخته شد، مردم، سنگ ها، صخره ها، درختان و چوب هاى تراشيده را پرستش مى كردند، ولى هنگامى كه امام زمان(عج) ظهور كند، همه ى مردم با كتاب خدا در برابر او به پامى خيزند و با او بر اساس فهم خودشان از قرآن، بحث و مجادله مى كنند.⁽⁴⁾

ریشه های عقلی و فلسفی قرائت های گوناگون از دين / قاسم اخوان نبوى

اشاره

مسأله ى قرائت هاى گوناگون از دين كه در زمينه ى فهم و تفسير متون دينى مطرح است، در جهان اسلام و غرب، مبانى عقلى و فلسفى ويژه ى خود را دارد. بايد گفت هرمنوتيك، علمى است كه به فهم و تفسير متون مى پردازد و در واژه ى يونانى «هرمن» به معناى پيام آور خدايان، ريشه دارد. امروزه اين اصطلاح به علمى گفته مى شود كه به ماهيت و پيش فرض هاى تفسير مى پردازد.

پيشينه ى بحث

هرمنوتيك از گذشته هاى دور در جهان اسلام وغرب مطرح بود و انديشمندان دينى براى كشف معانى و تفسير متون مقدس، به تهذيب و تزكيه ى نفوس سفارش مى كردند. در غرب، انديشمندانى مانند: شلايرماخر، ويلهلم ديلتاى و هانس جورج گادامر، اين دانش را در آغاز قرن نوزدهم پايه گذارى كردند.

نظريه ى تفسيرى شلاير ماخر با تبديل هرمنوتيك از وضعيت خاص به قواعد عام، بر پايه ى دو اصل «تفسير دستورى»⁽¹⁾

الف) هر آن چه در يك سخن، تأويل دليل دانسته مى شود، جز در گستره ى زبان شناسى كه ميان مؤلف و مخاطب، مشترك است، تأويل دليل نخواهد بود.

ب) به معناى هر واژه در بخشى از نسبت آن واژه با ديگر واژگان آن بخش، پى مى بريم. عنصر اول، ارتباط مؤلف و مخاطب را امكان پذير مى كند و عنصر دوم، ارتباط درونى نظام زبان را روشن مى سازد.

بنا نهاده شده بود. ديلتاى نيز با ارايه ى روش شناسى عام در علوم انسانى و روش مند كردن آن دسته از علوم در پيوند با علومطبيعى، هرمنوتيك را وارد عرصه ى جديدى ساخت.⁽³⁾

ديلتاى با نگاهى به ويژگى هاى روانى مؤلف و گسترش تاريخى آن، پيشنهادهاى جديدى در اين باره عرضه كرد. در ديدگاه او، تأويل زمانى به كار مى آيد كه بخواهيم چيز بيگانه و ناشناخته اى را به كمك موارد آشنا بشناسيم. به همين دليل، اگر كسى همه ى شكل هاى زندگى را بيگانه و ناآشنا يا به طور مطلق آشنا معرفى كند، نيازى به تأويل نيست. در باور وى، مؤلف، ملاك اصلى معنا در متن واقعيت است و حتى معناى متن را با نيّت ذهنى مؤلف، يگانه مى شمرد.

ديلتاى بر اين باور است كه هنر از اراده، منافع و نيت هنرمند جدا نيست و تأويل، ابزار شناخت اين نيت است. وى هدف تأويل كننده ى هنر را برداشتن فاصله ى زمانى و تاريخى بيان او و مؤلف مى دانست و شرط تحقق آن را چشم پوشيدن از همه ى پيش داورى هاى بر آمده از زمان حاضر، رسيدن به افق انديشه هاى مؤلف و رهايى از قيد و بندهاى تاريخ معاصر و متعصب بر مى شمرد.

او برخلاف شلايرماخر و ديلتاى كه فاصله ى تاريخى و فرهنگى مفسّر از مؤلف را سرچشمه ى بدفهمى مى دانستند، بر اين باور بود كه فهميدن بدون توجه به پيش فرض ها و باورهاى مفسّران امكان پذير نيست، از اين رو، كشف نيّت مؤلف براى او چندان اهميت نداشت و به تفسير عينى و نهايى نيز اعتقاد پيدا نكرد.

گفتنى است هواداران فرويد، ماركسيست ها و ساخت گرايان، عنصر مؤلف و استقلال

حياتى متون ادبى را پيش از گادامر مطرح كرده بودند. بعضى انديشمندان معاصر كه به تأويل گرايى باور داشتند، براى پرهيز از ذهنيت گرايى، به اصلاح نظريه ى شلايرماخر و تبديل آن به صورتى از نيّت مؤلف، پافشارى مى كردند.

هرمنوتيك در جهان اسلام به صورت جداگانه مطرح نشده است، ولى انديشمندان علوم قرآن و اصولى در آثار خود به مباحثى از جمله: علم تفسير و تفاوت آن با تأويل، روش ها و منابع تفسيرى، انواع تفسير نقلى و تفسير به رأى و مباحث الفاظ مانند: علم به وضع، انواع دلالت هاى تصورى و تصديقى، كشف مراد مؤلف و متكلم و مسأله ى «ظهور» مى پرداختند. بايد دانست همه ى دانشمندان اسلامى بر خلاف گادامر و ريكور، به «نيت مؤلف» باور داشتند و همانند شلاير ماخر و ديلتاى، معناى نهايى و اصيل متكلم را مى پذيرفتند.

مهم ترين هدف و نظريه ى تأويل اين است كه به چنين پرسش هايى پاسخ بدهد: آيا مى توانيم به عنوان مفسّر و شناسنده ى يك سخن كه داراى ذهنيت و نگرش ويژه اى هستيم، بدون دخالت پيش داورى و پيش فرض ها به معناى آن سخن دست يابيم؟ آيا عبارت ها افزون بر معناى ظاهرى، معناى ديگرى نيز دارند؟ آيا دست يابى به آن معنا امكان دارد؟ چرا گاهى ميان مفسّران يك متن اختلاف نظر پيدا مى شود؟⁽¹⁾

تفاسير و معانى گوناگون هرمنوتيك

1- در قرون وسطى به معناى تفسير و تأويل كتاب مقدس بوده است.

2- مسيحيان پيش از قرن نوزدهم، اين اصطلاح را در روش فهم متون مقدس به كار مى بردند.

3- شلاير ماخر، هرمنوتيك را به علم فهم زبان و قواعد عام تفسير و نقد متون تعريف كرده است.

4- ويلهلم ديلتاى، روش شناسى علوم انسانى و تميز روش تفهيم از روش تبيين علوم طبيعى را در اين دانش پى ريزى كرد.

5- فلسفه ى هرمنوتيك و تحليل واقعيت فهم به عنوان يك پديده ى فلسفى بدون توجه به تفكيك در «تأويل» و «تفسير» درست از نادرست از عصر هوسرل، هايدگر و به ويژه در زمان گادامر مطرح گرديد.

ريشه هاى عقلى و فلسفى قرائت هاى گوناگون از دين را در پلوراليسم معرفتى كه شكلى از نسبيت گرايى معرفت شناختى است، مى توان جستوجو كرد. پلوراليسم معرفتى بر اين باور است كه انسان ها در فرهنگ هاى گوناگون هنگام شكل گيرى يا بازنگرى در باورها، به شيوه هاىمتفاوتى استدلال مى كنند كه به «نسبيّت گرايى معرفت شناختى» مى انجامد.⁽²⁾نسبيّت گرايى معرفت شناختى،

معرفت يا صدق را بر اساس زمان، مكان، جامعه، فرهنگ، وراثت و باور، نسبى مى داند; يعنى معرفت را به ارزش يا اهميت يك يا چند متغير ياد شده، وابسته مى شمارد.⁽¹⁾

در حوزه ى تفسير متن و برداشت هاى گوناگون از دين يا به ديگر سخن، قرائت هاى گوناگون از دين، «هرمنوتيك گادامر» را كه يكى از مبانى قرائت هاى گوناگون از دين به شمار مى رود، مى توان گونه اى نسبى گرايى دانست كه اينك به بررسى آن مى پردازيم:

رويكرد گادامر

رويكرد گادامر⁽²⁾

گئورگ گادامر (متولد 1901 م) در لهستان به دنيا آمده است و يكى از شاگردان مارتين هايدگر به شمار مى رود. مهم ترين اثر وى در زمينه ى هرمنوتيك فلسفى حقيقت و روش نام دارد كه در سال 1960م انتشار يافت. هر چند گادامر با نگاه ويژه به هرمنوتيك فلسفى و هستى شناسانه، از امكان دست يابى به «فهم» سخن مى گفت بى آن كه به صدق و كذب و اعتبار يا بى اعتبارى «فهم» توجه كند، در بازكاوى فرآيند تحقّق «فهم» نيز اهتمام مىورزيد.⁽³⁾اينك فشرده اى از نظريه هاى وى را مى آوريم:

به اعتقاد من، به طور اصولى مى توان گفت هيچ اظهارنظر يا حكمى وجود ندارد كه مطلقاً درست باشد.⁽⁶⁾

توافق برسند.

وى در توصيف فرآيند تفسير بر اين باور بود كه هر فهمى يك تفسير است; زيرا هر فهمى در وضعيت ويژه اى ريشه دارد و نمايان گر نقطه نظر و دورنماى ويژه اى است. پس هيچ ديدگاه مطلقى وجود ندارد كه بر اساس آن بتوانيم همه ى دورنماهاى ممكن را بنگريم. تفسير يك فرآيند تاريخى است، ولى تنها تكرار گذشته نيست، بلكه در معنايى حاضر و موجود، مشاركت دارد. از اين رو، «يگانه تفسير صحيح»، گمان باطلى است.

از نظر گادامر، تفسير يك متن نمى تواند به بررسى قصد مؤلف يا درك عصر مؤلف محدود شود; زيرا متن، بازتاب كامل ذهنيت مؤلف نيست، بلكه واقعيتش را تنها بر پايه ى گفت و گويى ميان مفسّر و متن هستى، به دست مى آورد.⁽¹⁾

«افق» در تعريف گادامر، زاويه ى ديدى است كه امكان نگرش را محدود مى سازد. «افق» جايگاه ما را در جهان توصيف و تعريف مى كند. با اين حال، آن را نبايد زاويه ى نگرشى ثابت و بسته پنداشت، بلكه افق، چيزى است كه ما به درون آن مى رويم و با ما حركت مى كند. هم چنين مفهوم حق را با رجوع به پيش داورى هايى كه ما در هر زمان داريم، مى توان تعريف كرد; زيرا اين پيش

داورى ها، نمايان گر افقى هستند كه ما نمى توانيم وراى آن ها را ببينيم.⁽¹⁾

رويكرد گادامر اين است كه فهم در پى پيوند افق ها (ديدگاه خواننده و ديدگاه تاريخى متن) پديد مى آيد و كار هرمنوتيك، پيوند دادن اين افق ها و برقرار كردن گونه اى ديالوگ و هم سنخى ما با جهان ديگر است. در اين صورت، فهم درست و نادرست در مكتب گادامر وجود ندارد و سرچشمه ى اختلاف در تفسير همين استناد تفسيرها به پيش فرض ها، پيش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى مفسّر است. به ديگر سخن، ما هيچ موضوع يا متنى را جدا از پيش داورى ها، انتظارها و پرسش هاى خود نمى توانيم بفهميم.⁽²⁾

پس آشكار شد كه مباحث قرائت هاى گوناگون از دين بر پايه ى مباحث نوين هرمنوتيك فلسفى بنا نهاده شده و هرمنوتيك فلسفى در صدد پديدارشناسى فهم است. هرمنوتيك فلسفى با نگاهى فلسفى به ماهيت فهم، مى كوشد شرايط وجودى تحقق فهم را بررسى كند و به درستى يا نادرستى فهم ها نمى پردازد. دست آورد اصلى هرمنوتيك فلسفى در اين تحليل، رسيدن به نسبت فهم و اثرپذيرى آن از سنّت و تاريخ است. همه ى فهم ها از پيش داورى مفسّران و پيش داورى آنان از سنّت و تاريخ اثر مى پذيرد. سنّت و تاريخ نيز هماره در حال شكل گيرى هستند و ثبات و ايستايى ندارند.

در چنين تابلويى كه هرمنوتيك فلسفى از مقوله ى فهم ترسيم مى كند، براى مطلق انديشى، جزميت گرايى و باور به وجود قضاياى ثابت و هميشه صادق، جايى وجود ندارد و همه ى فهم ها، نسبى، سيّال و تغييرپذير خواهند بود.⁽³⁾بنابراين، بحث قرائت هاى گوناگون از دين با چنين خاستگاهى، زاييده ى انديشه ى نسبيت در معرفت شناسى است كه بطلان آن در جاى خود، آشكاراست.⁽⁴⁾

الف) كتاب ها:

ب) نشريات:

نقش پیش فرض های ذهنی در تفسیر متون / على كاظمى

اشاره

نخستين قاعده ى مسلّم در تفسير متون، اين است كه هيچ مفسّرى بدون پيش فرض و با ذهن خالى به سراغ متن نمى رود و براى كشف معناى متن بايد دست كم از واژگان، قواعد زبان شناختى، ادبيات و معانى واژگان آگاه باشد. از اين رو پيش فرض ها را به سه دسته مى توان تقسيم كرد:

1. مقدمات استخراجى و استنطاقى

اين پيش فرض ها مانند نقش چرخ و ريسمان در بيرون آوردن آب از چاه، مفسّر را در كشف مراد مؤلف يارى رسانند.⁽¹⁾براى مثال، اگر كسى زبان عربى نداند، نمى تواند از قرآن بهره مند شود.

اگر بدانيم كه ممكن است گوينده تناقض گويى كند يا نامسؤولانه سخن بگويد، نمى توانيم به فهم خود از سخن او تكيه كنيم و اگر زبان دين را رمزى و نمادين بدانيم (به گونه اى كه اصول حاكم بر فهم عرفى در آن رعايت نشده است) نمى توان مراد گوينده را درك كرد.⁽²⁾

2. پيش فرض هاى استفهامى يا پرسشى

اين پيش فرض ها، زمينه ساز طرح پرسش از متن هستند، ولى پاسخى را بر متن تحميل نمى كنند.⁽¹⁾براى مثال، تا تصورى از واجب الوجود نداشته باشيم، نخواهيم انديشيد كه: آيا چنين موجودى در عالم خارج هست يا نه؟ اگر هست، مادى است يا مجرد؟ قديم است يا حادث؟

بى شك، براى پاسخ دادن به اين پرسش ها به دانسته هاى پيشين خود نياز داريم كه بديهى يا نظرى هستند. البته اگر نظرى باشند، بايد به بديهى برسند. در حقيقت، همين كه تصورى از شيئى در ذهن انسان پديد آمد، ساختار ذهن، محمولات متصوره ى آن را بررسى مى كند تا دريابدكدام يك با آن هم آهنگ است و كدام يك چنين نيست. اگر از هيچ موضوع و محمولى، تصورى در ذهن نداشته باشيم، در پى چيزى نخواهيم بود. بنابراين، طرح پرسش بر اساس تصور موضوع و محمول و نسبت، صورت مى گيرد و از پيش فرض هاى ذهنى شمرده مى شود.⁽²⁾

3. پيش فرض هاى تطبيقى

پيش فرض ها بر تطبيق و تحميل معنا (نه كشف معنا) اثر مى گذارند و به تفسير به رأى مى انجامند، مانند: تطبيق فرضيه ى داروين بر آيات خلقت انسان يا نظريه ى جامعه شناختى ماركس در كشف قصد هابيل و قابيل در قرآن.

اين گونه پيش فرض هاى تطبيقى، به فرآيند فهم زيان مى رسانند;⁽³⁾زيرا معرفت بيرون از متن و به ديگر سخن، علوم و معارف بشرى، در تعيين و ارتقاى مفهومى متن، اثرگذار نيست.

بايد دانست آن چه به كمك الفاظ و معانى مى فهميم، در گرو دانسته هاى ما از علوم و معارف بشرى نيست. البته اگر حجّتى قطعى و برهانى يقين آور برخلاف ظاهر الفاظ متن به دست آمد، بايستى بر آن برهان تكيه كرد و فهم ظاهرى را كنار زد. راز ورود مباحث عقلى و عرفانى در متون تفسيرى آن است كه اين ها بر غناى معرفت دينى مى افزايند و از واقعيتى كه متون، عهده دار تبيين آن هستند، پرده برمى گيرند بى آن كه معناى متن در گرو آن ها باشد.⁽⁴⁾

بنابراين، دسته ى اول و دوم پيش فرض ها در تفسير متون، نقش مهم و اساسى دارند و بدون آن ها هيچ فهمى امكان پذير نيست. در مقابل، دسته ى سوم پيش فرض ها، سبب انحراف از فهم متن مى شود.⁽⁵⁾

قرائت هاى گوناگون از دين در یک نگاه / رضا محمديان

اشاره

هواداران قرائت هاى گوناگون از متن بر اين باورند كه فهم، تاريخ مند است و اصيل ترين فهم ها، تاريخى است. اين سخن بدان معنا است كه ما نمى توانيم هيچ فهم قطعى و ثابتى از دين داشته باشيم. افزون بر اين، افق معنايى مفسّر نيز در فهم دخالت دارد و بدون پيش داورى، فرآيند فهم رخ نخواهد داد.

از آن جا كه انسان و سنّت تاريخى، سيّال و متغيّرند، جريان فهم يك جريان پايان ناپذير است; يعنى يك متن يا اثر هنرى، قابليت تفسير و فهم هاى متعدّد را دارد. مفسّران جديد با افق هاى معنايى نو، به سراغ متن يا اثر هنرى مى روند و با درهم آميختن مفاهيم نو، فهم هاى تازه اى شكل مى گيرد. اين نظريّه تنها در متون دينى جارى نيست، بلكه به گفته ى آنان، هر متن و اثر هنرى مانند تابلوى نقاشى، قرائت گوناگون در پى خواهد داشت.

هواداران قرائت هاى گوناگون درباره ى ماهيت فهم متن، دو گونه تحليل ارايه كرده اند:

تحليل اول: فرآيند فهم متن بر ذهنيّت

مفسّر مى چرخد و خواننده ى متن با پيش داورى و انتظارى ويژه، با متن رو به رو مى شود. خواننده با تحميل ذهنيّت خويش بر متن، آن را آن گونه كه مى خواهد، درك مى كند. بر اساس اين تحليل از ماهيت تفسير و فهم متن، همه ى فهم ها و تفسيرها، تفسير به رأى است و پرهيز از آن و تلاش براى دخالت ندادن پيش فرض ها، انتظارها و پيش داورى ها در فرآيند فهم متن، ناممكن و ناشدنى است.

تحليل دوم: تفسير و فهم متن، ره آورد تعامل مشترك ذهنيت و افق معنايى مفسّر و خواننده با افق معنايى متن است. خواننده با متن به گفت و گو مى پردازد و فهم متن، برآيند اين گفت و گو است. فهم متن از ذهنيت و افق معنايى مفسّر آغاز مى شود. سپس خواننده ى متن با پيش داورى ويژه، متن را مى كاود، ولى متن در فرآيند فهم، پيش داورى ياد شده را تعديل مى كند. بنابراين، فهم متن، ره آورد اين كنش رفت و برگشتى ميان مفسّر و متن است كه از آن به دور هرمنوتيكى مى شود.⁽¹⁾

عوامل گوناگونى به پيدايش نظريّه ى قرائت ها انجاميده است كه اينك به دو عامل اشاره مى كنيم:

1. نسبى گرايى

به باور نسبى گرايان، معرفت و فهم بشرى، نسبى است; يعنى امور ثابت، يقينى و هميشگى وجود ندارد. ممكن است بعضى فهم ها امروز قطعى باشند، ولى پس از مدتى همان فهم، غيريقينى شود. اين نسبيت در همه ى مسايل، فهم ها و حتى ملاك ها جارى است. بنابراين، براى يقينى و قطعى بودن نمى توانيم ملاك واحد و ثابتى ارايه كنيم.

2. هرمنوتيك

مهم ترين انديشه اى كه زمينه ساز پيدايش نظريّه ى قرائت هاى گوناگون از متن گرديد، بحث هرمنوتيك است. اين انديشه، دوره هاى گوناگونى را از سر گذرانده، ولى مهم ترين دوره ى آن كه بيشترين اثرگذارى را بر نظريّه ى قرائت هاى گوناگون از متن داشته است، با هايدگر و گادامر آغاز شدو «هرمنوتيك فلسفى» نام گرفت. اين هرمنوتيك «به فهم متن يا علوم انسانى اختصاص ندارد، بلكه ماهيت فهم و بنيان هاى هستى شناختى و شرايط وجودى تحقق آن را بررسى مى كند. با اين وجود، اين هرمنوتيك به مسأله ى تفسير و فهم متون، توجّه خاصى دارد و در آن از مباحث متعددى نظير ماهيت فهم متن، امكان وصول به فهم عينى، هدف از تفسير متن و امكان قرائت هاى متعدد از يك متن، بحث شده است».⁽²⁾

مهم ترين ويژگى هاى اين هرمنوتيك، مفسّر محورى، امكان ناپذيرى فهم عينى از متن و نبودن معيارى براى تشخيص تفسير معتبر از

نامعتبر است. ويژگى نظريّه ى قرائت هاى گوناگونى از متن را مى توان چنين برشمرد:

1- قلمرو آن نامحدود است و از هر فهمى مى توان قرائت هاى گوناگون داشت و هيچ متنى از امكان چندگانگى فهم، مستثنا نيست.

2- تكثر و تنوّع قرائت و وجود معانى گوناگون كه همگى به طور يكسان، پذيرفتنى باشد، مطلوب و مشروع است و امرى ناخواسته و عارضى شمرده نمى شود.

3- مفسّر با داشتن آزادى عمل در تفسير، در حصار ضابطه ها و روش هاى ويژه براى فهم متن، محدود نمى شود. روش عامى براى فهم متون وجود ندارد تا مفسّران ناچار باشند قرائت شان را از متن در چارچوب ضابطه اى مشخص انجام دهند. به همين دليل، مفسّر مى تواند تفسيرهاى متفاوت و گاه كاملا متضاد از متن ارايه دهد بى آن كه دغدغه ى پيروى از روش معينى را در فهم متن داشته باشد.

4- اين نگرش، مفسّر محورانه، مؤلف محور يا متن محور است. در اين نگاه، نقش مفسّر و ذهنيّت او در شكل گيرى معناى متن، اگر بيشتر از خود متن نباشد، دست كم به اندازه ى متن است، ولى نقش مؤلف و مقصود او در فهم، ناديده گرفته مى شود.

هواداران اين نظريه براى مدّعاى خود، بيش از آن كه در پى اقامه ى دليل باشند، درصدد اقامه ى شواهد هستند. آنان مى خواهند با بيان شواهد، چگونگى واقعه ى فهم و تحليل را نشان دهند، چنان كه در هرمنوتيك فلسفى هايدگر همين مسأله رخ مى دهد.

برخى شواهد اقامه شده عبارتند از:

اين نظريه با چالش هايى رو به رو است كه به طور فشرده به برخى از آن ها اشاره مى كنيم:

مى انجامد، مستلزم تن دادن به تناقض است.⁽¹⁾

پرسش های تربيت و مشاوره

اشاره

(جوانان و دغدغه ى دينى)

آموزش و پرورش غلط، محيط هاى ناسالم، بى مهرى خانوادگى، بحران هاى روحى و روانى، آينده ى مبهم و... از عواملى است كه اين قشر پويا را از بيرون و درون، هدف قرار مى دهد و به دام ناهنجارى هاى اخلاقى مى كشاند. مباحثى كه در پى مى آيد، از مسايلى است كه امروزه ذهن جوانان معصوم و كم تجربه، ولى حساس را به خود مشغول كرده است. اميد است اين بحث ها، راهى تازه فراروى ديدگان اميدوار اين نسل پرتوان بگشايد.

مثبت انگارى / على زينتى

براى رفع سوء ظن و منفى بينى، چه بايد كرد؟

اشاره

در آغاز بايد گفت منفى بينى با سوءظن تفاوت دارد; زيرا منفى بينى، واقعيّت موجود را به شكلى نابجا گزارش مى كند، در حالى كه در سوءظن، واقعيّتى در كار نيست و شايد آن گمان، بى پايه باشد.

منفى بينى به اين معناست كه فرد در ديدن و بازگو كردن واقعيّت ها و پديده هاى موجود، به جاى داشتن ديد مثبت و نگاه به جنبه هاى پسنديده و ايده آل موضوع، به جنبه ى زشت، بد، ناخوش آيند و ناپسند آن مى پردازد. براى نمونه، در بيان واقعيّت ليوانى كه تا نيمه آب دارد، به سوى ديگر قضيه مى نگرد و مى گويد: ليوان نصف است.

سخن اين جاست كه مثبت و منفى، خوب و بد، زشت و زيبا در هر موضوعى، واقعيّت دارد، ولى فرد منفى باف بيشتر به جنبه ى ناخوش آيند توجه مى كند. در مقابل، فردى كه به سوءظن دچار است، واقعيّت را نمى گويد يا آن چه مى گويد، با واقعيت، هم آهنگى ندارد; يعنى افزون بر داشتن ديد منفى، گاه اين برداشت با واقعيّت خارجى نيز هم آهنگ نيست.

در اين بحث بيشتر به مفهوم و راه كارهاى درمان سوءظن مى پردازيم; زيرا جامعه ى امروز ما بيشتر به سوءظن دچار است.

سوءظن عبارت است از حالتى ذهنى كه به راه كارهاى علمى مستند نيست و به برداشت ذهنى نابجا و ناپسند و گاه خلاف واقع مى انجامد. سوءظن، علم و يقين نيست، بلكه پندارى ناخوش آيند است و از ديدى پسنديده، مثبت و خرسند كننده برخوردار نيست.

راه كارهاى درمان سوءظن را مى توان چنين

برشمرد:

1. رويارويى با واقعيت

نخستين راه كار درمان اين حالت زشت، رو به رو كردن فرد با واقعيّت است. براى نمونه، اگر كسى با تكيه بر دلايل سست، مى گويد حسين در امتحان قبول نشده است، بايد كارنامه ى قبولى حسين را به او نشان داد. اگر چندين بار چنين برخوردى با اين گونه افراد صورت بگيرد، كم كم در شيوه ى انديشيدن و خبرگيرى خود، تجديدنظر مى كنند و هر سخنى را به آسانى نمى پذيرند.

2. دليل خواستن

بايد از چنين افرادى، دليل بخواهيم; يعنى به محض اين كه با تكيه بر مدارك و دلايل ظنّى (غير علمى) سخنى بر زبان راندند، بايد گفت: چرا چنين مى گوييد؟ دليل شما براى گفتن اين سخن چيست؟

بدين ترتيب، او چاره اى جز ارايه ى دليل ندارد. از آن جا كه مى دانيم سخن او بدون پشتوانه ى علمى است، مى توانيم به آسانى، اعتبار آن را زير سؤال ببريم و ادلّه ى او را نقد كنيم. در اين حالت، وى با ذهن خود درگير مى شود و چون از گشودن گره آن ناتوان است، به ناچار حقيقت را خواهد پذيرفت. همان گونه كه گذشت، اگر در چند مورد پياپى با اين افراد، چنين برخوردى شود، اندك اندك از اين حالت دست خواهند كشيد.

3. برشمردن دلايل نقضى براى ردّ سوءظن طرف مقابل

در اين روش، بدون درخواست دليل و مدرك و بدون رو به رو كردن فرد با واقعيّت، عقيده ى او را به طور موقت مى پذيريم، ولى مى گوييم: اگر اين عقيده ى شما درست است، پس با اين واقعيّت چه مى كنيد؟ براى نمونه، اگر وى بر اين باور است كه فلان شخص مرده است، از او دليل و مدرك نمى خواهيم، بلكه مى گوييم پس آن فردى كه آن جا نشسته است و غذا مى خورد - يعنى همان فرد مورد نظر - كيست؟

با اين شيوه، فرد در انديشه ى خود تجديد نظر خواهد كرد; زيرا با مسلّمات و پديده هايى رو به رو مى شود كه چاره اى جز پذيرش آن ها ندارد. پذيرش اين واقعيت نيز به معناى دست كشيدن از سوءظن است.

4. هشدار دادن درباره ى پى آمدهاى منفى تكيه بر پندار ياد شده

چنان چه خود فرد به غير علمى بودن سخنان خويش، آگاهى دارد، برشمردن پى آمدهاى منفىِ تكيه كردن بر گمان و بيان داستان ها، حكايت ها و آيات و رواياتى در برحذرداشتن انسان ها از گمان هاى نادرست، سودمند خواهد بود. اين راه كار به تنبيه و آگاهى فرد مى انجامد و به او هشدار مى دهد كه ديگر به ظن و مدارك غيرعلمى تكيه نكند. آشكار است كه اگر اين شيوه با بيانى ادبى و بهره گيرى از تمثيل و حكايت همراه باشد، همانند پند سودمند تا ژرفاى جان آدمى نفوذ مى كند و بر رفتار او اثر مى گذارد. به اميد آن كه بشر از پيروى از گمان هاى بيهوده، دست بشويد; زيرا دريچه هاى هدايت تنها در پرتو پيروى از دانش، به روى بشر گشوده خواهد شد.

لقمه ى حلال و حرام / محمد مهدى صفورايى

پى آمدهاى روحى و روانى لقمه ى حلال و حرام بر ايمان قلبى و نفاق قلبى چيست؟

اشاره

خوراك انسان همانند دانه اى است كه در زمين كشاورزى به بار مى نشيند. اگر حلال و پاكيزه باشد، اثر آن در قلب - فرمانده ى بدن - آشكار خواهد شد و از همه ى اعضا و جوارح چنين آدمى جز نيكى نخواهد تراويد. در مقابل، الگو آن خوراك، پليد و حرام باشد، قلب را كدر و تيره خواهد كرد.

پى آمدهاى لقمه ى حلال

اشاره

همان گونه كه گفته شد غذا، بر روى جسم و روح انسان اثر مى گذارد. اسلام نيز با كنكاش در هر دو موضوع به انسان ها مى گويد كه غذاى طيّب و حلال بخورند. براى نمونه، خداوند فرموده است:

اى مردم! از آن چه در زمين، حلال و پاكيزه است، بخوريد و از برنامه هاى شيطان پيروى نكنيد كه دشمن آشكارى است.⁽¹⁾

هم چنين بارها انسان را از خوردن مال حرام باز مى دارد، آن جا كه مى فرمايد:

آنان كه ربا مى خورند، برنخيزند مگر مانند آن كه به وسوسه و فريب شيطان، ديوانه و بى خرد شده باشند. اينان چون در مال حرام غوطهورند، مى گويند: معامله و ربا فرق ندارد، حال آن كه خداوند، داد و ستد را حلال و ربا را حرام كرده است. هر كس پس

از آن كه پند و اندرز كتاب خدا به او برسد، از اين كار حرام دست بردارد، خدا از گذشته ى او درمى گذرد و فرجام كارش با خدا است و كسانى كه از اين كار زشت خود دست نكشند، اهل جهنم اند و در آن جا جاويد خواهند ماند.⁽¹⁾

1. رشد معنوى انسان ها

قرآن مجيد در سوره ى قصص، هنگام بيان داستان كودكى موسى(عليه السلام)مى فرمايد:ما از پيش، شير همه ى زنان شيرده را بر او حرام كرده بوديم. خواهرش گفت: آيا مى خواهيد شما را به خاندانى راهنمايى كنم كه سرپرست اين كودك باشند; خانواده اى كه خيرخواه اين كودكند؟⁽²⁾

اين آيه ى كريمه در ظاهر مى گويد ما شير زنان شيرده را بر موسى(عليه السلام) حرام كرديم تا بدين وسيله او را به مادرش برگردانيم. پيام باطنى اين آيه، آن است كه اگر قرار است موسى(عليه السلام) در آينده، صاحب يد بيضا شود، بساط فرعون و فرعونيان را برچيند و در كوه طور با خداى خود سخن گويد، بايد از همان آغاز، لقمه ى حلال بخورد.

2. نورانى شدن قلب

لقمه ى حلال، درون انسان را نورانى مى كند و در پرتو اين نور، وى به كارهاى خير روى مى آورد و همين مسأله به خوشبختى او در دنيا و آخرت مى انجامد. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در اين باره فرموده است:

هر كس از دست رنج خود و مال حلال بخورد، خداوند درهاى بهشت را به رويش مى گشايد تا از هر درى كه مى خواهد، وارد شود و در شمار پيامبران خواهد بود و مزدى هم پاى ايشان خواهد گرفت.⁽³⁾

3. استغفار فرشتگان

كسانى كه مال حلال مى خورند، از استغفار فرشگان آسمانى برخوردار خواهند شد. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)فرموده است:

كسى كه غذاى حلالى بخورد، فرشته اى بالاى سرش مى ايستد و برايش استغفار مى كند تا آن گاه كه وى از خوردن غذا فارغ شود.⁽⁴⁾

پى آمدهاى لقمه ى حرام

پيش از پرداختن به روايات اسلامى، شايسته است اشعارى را در بيان پى آمدهاى شوم غذاى حرام بياوريم. شيخ بهايى(رحمهم الله)مى فرمايد:

لقمه نانى كه باشد شبهه ناك***در حريم كعبه ى ابراهيم پاك

گر به دست خود فشاندى تخم او***ور به گاو چرخ كردى شخم او

ور مه نو در حصادش داس كرد ***ور ز سنگ كعبه اش دستاس كرد

ور به آب زمزمش كردى عجين***مريم آيين، پيكرى از حور عين

ور بُدى از شاخ طوبى آتشش***ور شدى روح القدس هيزم كشش

ور تنور نوح بندد مريمش***ور دم عيسى بود آتش دمش

ور تو برخوانى هزاران بسمله ***بر سر آن لقمه ى پر ولوله

عاقبت خاصيّتش ظاهر شود***نفس از آن لقمه تو را قاهر شود

در ره طاعت، تو را بى جان كند***خانه ى دين تو را ويران كند

درد دينت گر بود اى مرد راه! ***چاره ى خود كن كه شد دينت تباه⁽¹⁾

عبادت كردن هم زمان با حرام خوارى همانند بنا كردن ساختمان در شن زار است.⁽²⁾اين سخن بدان معناست كه ساختمانى كه شالوده ى محكمى ندارد، به زودى خراب مى شود و صاحبش از آن بى بهره مى ماند. به همين ترتيب، عبادت كسى كه از حرام پرهيز نمى كند، بى فايده خواهد بود.

كسى كه يك لقمه ى حرام بخورد، تا چهل شبانه روز، نمازش پذيرفته نمى شود و دعايش مستجاب نمى گردد.⁽³⁾

شكم هايتان از حرام پر شده و بر دل هايتان مهر خورده است. ديگر حق را نمى پذيريد و به آن گوش نمى دهيد.⁽⁴⁾

اين نكته ى تاريخى گوياى آن است كه لقمه ى حرام، قلب را تيره و تار مى كند. در اين حالت، فرد از پذيرش حق و تسليم شدن در برابر آن خوددارى مى كند و از هيچ جنايتى روى گردان نيست.

پيش گيرى از تكرار گناه / اللّه رضا اكبرى

اشاره

با توجّه به زشتى گناه و اين كه فكر آن هم آزار دهنده است، چه چيز سبب تكرار گناه مى شود؟ آيا اسلام براى پيش گيرى از تكرار گناه، راه حلّى دارد؟

تكرار گناه در پيروى آدمى از فرمان شيطان و گرفتار شدن عقل در بند هوا و هوس ريشه دارد. قرآن كريم هماره مى كوشد انسان را از خطرهاى فراروى و زيان هاى گناه آگاه سازد و فطرت پاك و الهى او را از افتادن در دام گناه باز دارد. به همين دليل مى فرمايد:

كلوا مما رزقكم الله و لاتتبعوا خطوات الشيطان انه لكم عدوٌ مبين.⁽¹⁾

از آن چه خداوند به شما، روزى داده است، بخوريد و از گام هاى شيطان پيروى نكنيد; زيرا او دشمن آشكار شما است.

از اين آيه بر مى آيد كه انسان بايد هوشيار باشد و بداند اكنون كه بر خوان كرم پروردگار جهانيان نشسته است و از نعمت هاى او بهره مى برد، نبايد از دشمن خداوند پيروى كند و خدا را رها سازد.

اگر انسان از شيطان پيروى كند و هوا و هوس را بر فرمان شرع انور كه عقل و نقل حكايت گر آن است، برترى دهد، در دام هواى نفس اسير مى شود. آن گاه با علم و عمد، معصيت مى كند و ديگر نمى تواند از آن دست بشويد; چون اسير از خود اراده اى ندارد و نمى تواند اراده ى خود را عملى كند. پس خردمندانه ترين كار اين است كه انسان از همان آغاز، عقلش را با ارتكاب گناه و پيروى از شيطان به دام تباهى نيافكند. حضرت على(عليه السلام)مى فرمايد:

كم من عقل اسير تحت هواء امير.⁽¹⁾

چه بسا عقل هايى كه اسير هواهاى اميرند.

به يقين، هر كس از مقام پروردگارش ترسان باشد و نفس را از هوا و هوس باز دارد، در بهشت جاى دارد.⁽²⁾پس چيرگى هوا و هوس، به اسارت عقل و غفلت انسان از ياد خدا، به تكرار گناه انجامد.

راه كار پيش گيرى از تكرار گناه

روايت است فردى خدمت حضرت امام حسين(عليه السلام) شرفياب شد و گفت: من مردى گناه كار هستم و نمى توانم گناه را ترك كنم. مرا پند دهيد. حضرت فرمود:

افعل خمسه اشياء و اذنب ما شئت. فاول ذلك: لاتأكل من رزق الله و اذنب ما شئت. والثانى: اخرج من ولايه الله و اذنب ما شئت. والثالث اطلب موضعاً لا يراك الله و اذنب ما شئت. والرابع: اذا جاءك ملك الموت ليقبض روحك فادفعه عن نفسك و اذنب ما شئت. والخامس: اذا ادخلك ما لك فى النار فلا تدخل فى النار و اذنب ما شئت.

پنج كار را انجام بده، آن گاه هر چه مى خواهى گناه كن. از روزى خداوند نخور و هر چه مى خواهى گناه كن. از ولايت و حكومت خدا بيرون برو و هر چه مى خواهى گناه كن. جايى را پيدا كن كه خداوند تو را نبيند و هر چه مى خواهى گناه كن.

هنگامى كه ملك الموت نزد تو مى آيد تا تو را قبض روح كند، او را از خود دور كن و هر چه مى خواهى گناه كن. هنگامى كه مالك (فرشته ى نگهبان دوزخ) تو را به درون آتش مى افكند، در آتش نرو و هر چه مى خواهى گناه كن.⁽³⁾

اگر انسان اندكى انديشه كند، درخواهد يافت كه از روزى خدا مى خورد و هر چه دارد از

اعضا و جوارح گرفته تا نعمت هاى ظاهرى و معنوى، همه و همه از آن خداست. هر جا برود، باز هم چنان در ملك خداست و هر جا باشد، در محضر رب العالمين است و خدا شاهد و ناظر رفتار اوست:

الم يعلم بان الله يرى.آيا انسان نمى داند كه خدا او را مى بيند؟⁽¹⁾

آدمى بايد بداند كه در هر جايگاهى باشد، خواهد مرد و در برابر اراده ى رب العالمين و ملك الموت، هيچ اختيار و اراده اى ندارد. او بايد بداند كه اگر اهل معصيت باشد، بخواهد يا نخواهد، او را در آتشى مى افكنند كه آسمان و زمين، تاب آن را ندارد. آدمى بايد اين حقايق را در ژرفاى وجود خويش به صورت ملكه درآورد تا هرگاه در معرض گناه قرار گرفت، با نگاهى به اين حقايق، از افتادن به دام گناه، در امان ماند.

حضرت على(عليه السلام) مى فرمايد:

اتقوا معاصى الله فى الخلوات، فان الشاهد و هو الحاكم.⁽²⁾

برحذر باشيد از معصيت خداوند در خلوت ها; زيرا همان خدايى كه اكنون شاهد كردار شما است، فردا درباره ى شما داورى مى كند.

در كتاب هاى روايى، پى آمدهاى بسيارى براى گناه بيان شده است كه يادآورى آن ها در ترك گناه، مؤثر خواهد بود. حسن ختام اين گفتار را سخن امام صادق(عليه السلام) قرار مى دهيم كه فرمود:

هيچ خونى ريخته نمى شود و هيچ رنج و دردسر و بيمارى نيست، مگر به دليل گناه و اين سخن خداوند عزوجل است دركتابش كه مى فرمايد: «و ما اصابكم من مصيبه فبما كسبت ايديكم يعفوا عن كثير; هيچ مصيبتى بر شما وارد نمى شود مگر به خاطر آن چه خود به دست خود آورده ايد و خدا از بسيارى از آن چه خود فراهم كرده ايد، درمى گذرد».⁽³⁾آن چه خداوند از آن درمى گذرد، بيش از چيزى است كه به دليل آن بازخواست مى كند.⁽⁴⁾

پى آمدهاى روانى رابطه ى نامشروع / ابوالقاسم حاجيان

رابطه ى نامشروع در روحيه، ايمان و اعتقاد جوانان چه تأثيرى دارد؟

اشاره

پى آمدهاى رابطه ى نامشروع براى روح، روان و ايمان آدمى بدين قرار است:

غريزه ى جنسى يكى از غريزه هاى طبيعى نفس بشرى است كه انسان بايد به آن پاسخ بگويد. خداوند هر يك از اين غريزه ها را بر اساس حكمت و هدفى در نهاد آدمى قرار داده است. بنابراين، خوشبختى و دست يابى به آرامش واقعى انسان در گرو پاسخ گويى متوازن و متعادل به همه ى اين غريزه ها است. در اين ميان، آدمى تنها با بهره گيرى از خرد

خويش مى تواند اين غريزه ها را به كنترل درآورد. توجه بيش از اندازه به يك غريزه و چيرگى آن بر همه ى خواسته هاى عقلانى و فطرى آدمى، همانند آن است كه يكى از اندام هاى انسان، بيش از اندازه رشد كند و ديگر اعضا كوچك بماند. بديهى است چنين هيكلى از سلامت و زيبايى لازم برخوردار نيست و ناقص و بدمنظر خواهد بود.

اينك پى آمدهاى منفى رابطه ى نامشروع براى روح، روان و ايمان انسان را بررسى مى كنيم:

1. از بين رفتن كرامت انسانى و غرق شدن در گرداب شهوت ها

اگر انسان با ديد استقلالى، به غريزه و شهوت ها به عنوان تنها هدف زندگى بنگرد، هر عاملى كه بهتر و بيشتر به شهوت ها پاسخ دهد، جايز شمرده خواهد شد. در اين صورت، چشم چرانى، علاقه ى شهوانى به هم جنس، تماس جنسى فراتر از دايره ى ازدواج دايم و موقت، خودارضايى،اعتياد به عكس ها و فيلم هاى مبتذل و آزادى ارتباط شهوانى پسران و دختران با يكديگر، پسنديده خواهد بود، حتى اگر با ضابطه هاى عقلى و دينى در ستيز باشد و به نابودى شرافت انسانى و جامعه ى بشرى بيانجامد.⁽¹⁾

با نگاهى به جامعه هاى غربى، پى آمدهاى منفى رابطه ى نامشروع را بر فرد و جامعه به خوبى درخواهيد يافت. در اين جامعه ها، هدف انسان از زندگى و آينده ى روشن، از ميان رفته است و افزايش روز افزون قتل و جنايت، اعتياد، خودفروشى، آشفتگى روحى و روانى و ديگر آسيب هاى اخلاقى و انسانى، در گسترش اصل لذت جويى و حكومت غريزه بر عقل آدمى، ريشه دارد. در نتيجه، با از ميان رفتن اهداف بلند انسانى و پديد آمدن مشكلات اجتماعى، بنياد پيوندهاى خانوادگى رو به تزلزل نهاده است.

2. كاهش آرامش روانى و افزايش التهاب و اضطراب

برخى صاحب نظران غربى هم چون فرويد⁽²⁾و راسل،⁽³⁾آزادى هاى جنسى را

عامل آرامش روانى و زدودن عقده هاى درونى مى دانستند، ولى پس از اجراى فراگير اين راه كار در غرب، شاهد افزايش روزافزون آمار بيمارى هاى روانى، خودكشى و جنايت هاى ناشى از ناكامى هاى جنسى هستيم. بسى روشن است كه گسترش محرّك هاى جنسى، انسان را به كام جويى بيشتر مى كشاند و هر گونه شكست در اين راه، به آسيب بس بزرگ ترى خواهد انجاميد.

استاد شهيد مطهرى(رحمهم الله) در اين باره مى فرمايد:

(اين نوع روابط) هيجان ها و التهاب هاى جنسى را فزونى مى بخشد و تقاضاى سكس را به صورت يك عطش روحى و خواست اشباع نشدنى درمى آورد. غريزه ى جنسى هم چون آتشى است كه هرچه به آن بيشتر خوراك بدهند، شعلهورتر مى شود. در نتيجه، با توجه به اين كه روح بشر فوق العاده تحريك پذير است، اشتباه است كه گمان كنيم تحريك پذيرى روح بشر محدود به حدّ خاصى است و از آن پس آرام مى گيرد. هيچ فردى از تصاحب زيبا رويان و هيچ زنى از متوجه كردن مردان و تصاحب قلب آنان و بالاخره هيچ دلى از هوس، سير نمى شود. تقاضاى نامحدود خواه و ناخواه انجام ناشدنى است و هميشه مقرون به نوعى احساس محروميت و دست نيافتن به آرزوها و به نوبه ى خود منجر به اختلالات روحى و بيمارى هاى روانى مى گردد كه امروزه در دنياى غرب بسيار به چشم مى خورد.⁽¹⁾

3. پيدايش تنوّع خواهى و اثرگذارى آن بر ازدواج

جوانانى كه پيش از ازدواج، رابطه ى نامشروع را تجربه كرده باشند، هنگام ازدواج و انتخاب همسر، به همه به ديد شك و دودلى⁽²⁾مى نگرند. حتى پس از ازدواج نيز دل كندن از لذت هاى گذشته براى آنان مشكل است و تنوّع طلبى، روان شان را بيمار مى سازد و چه بسا پس از مدتى، دوباره به منجلاب فساد كشيده شوند. ويل دورانت مى گويد:

فساد پس از ازدواج بيشتر محصول عادت هاى پيش از ازدواج است.⁽³⁾

4. اثر گذارى رابطه ى نامشروع بر ايمان افراد از نگاه معارف دينى

قرآن كريم و احاديث اهل بيت(عليهم السلام) با اشاره به پى آمدهاى منفى پيروى از هوا و هوس و شهوت ها، انسان ها را از روى آوردن به آن برحذر داشته اند.

نخستين گام در ايجاد رابطه ى نامشروع، نگاه هاى هوس آلود و چشم چرانى است. به همين دليل، خدواند در قرآن، افراد با ايمان را از نگاه هوس آلود و شهوانى بازداشته است.⁽¹⁾سرپيچى از دستور الهى تنها زيان كارى در دنيا و آخرت را در پى دارد و ايمان و معنويت را نابود مى كند. در حديثى از حضرت على(عليه السلام)چنين آمده است:

حكمت و شهوت در يك قلب جمع نمى شود.⁽²⁾

هم چنين در روايت ديگرى فرموده است:

هيچ چيز به اندازه ى چيرگى شهوت، تقوا را از بين نمى برد.⁽³⁾

يا اين كه در حديث ديگرى از اميرالمؤمنين على(عليه السلام) تصريح شده است:

كسى كه با شهوت همراه شود، جان و عقلش بيمار مى شود.⁽⁴⁾

با توجه به آيات قرآن و احاديث معصومين(عليهم السلام) روشن مى شود كه انسان در سايه ى پيروى از آموزه هاى نورانى اسلام، به تكامل مى رسد و در صورت سرپيچى از دستورهاى الهى و دست يازيدن به كردار خلاف شرع، از رحمت الهى دور مى شود. آن گاه با خاموش شدن نور الهى در خانه ى وجودش، در جاده ى فساد و تباهى گام مى نهد.⁽⁵⁾

پيش گيرى از افزايش روابط نامشروع / عباس محمدى

براى پيش گيرى از افزايش روابط نامشروع، چه راه حلّى پيشنهاد مى كنيد؟

غريزه ى جنسى يكى از نيرومندترين غريزه هاى بشرى است كه در دوران بلوغ، نمود ويژه اى دارد و بر جسم و جان جوان سايه مى افكند. در دوران بلوغ، دختر و پسر در خود، احساس كمبود مى كنند و مى پندارند اين كمبود با گرماى محبّت جنس مخالف، جبران و با مهر و عطوفت او به آرامش بَدَل مى شود. بنابراين، بايد براى ارضاى اين غريزه ى طبيعى و نيرومند، چاره اى انديشيد و راه درست را برگزيد.

در جامعه ى غرب كه بر اساس نظريه ى افرادى هم چون فرويد و راسل، آزادى جنسى بى قيد و شرط و شهوت رانى را پذيرفته است، آمار فرزندان نامشروع بى سرپرست، نوزادان پيدا شده در زباله دانى ها و توالت ها، كورتاژها، قتل ها و ديگر آسيب هاى اخلاقى و انسانى ناشى از آزادى جنسى روز به روز در حال افزايش است. با اين حال، اگر از همه ى گناه ها چشم بپوشيم، با اين فاجعه ى بزرگ چه كنيم كه زن به توپى شهوانى بَدَل گشته است كه هر لحظه ميان نگاه شهوانى هزاران مرد

شهوت ران دست به دست مى گردد.⁽¹⁾با بازيچه شدن زندگى پر از آمال و اهداف انسان و فراموش گشتن راه كمال و تعالى، چه مى توان كرد؟

بارى، در چنين جامعه ى پرالتهابى، در كوچه، خيابان، مدارس و اداره هاى آن، جز شهوت و خودنمايى چيز ديگرى نمى توان ديد و همه ى امور در عين رنگارنگ بودن تنها يك رنگ دارند; رنگ لذّت جويى. حتى اگر لذّت جويى بيشتر در جنايت و ستم و دست اندازى به حقوق ديگران باشد، هيچ مانعى ندارد; زيرا هدف، حفظ منافع شخصى و لذّت جويى فردى است. براى افراد چنين جامعه اى، سرنوشت اخلاقى جامعه و حقوق ديگران و آينده ى نسل بشرى، هيچ اهميّتى ندارد.

دنياى غرب، انسان آزاد و شرافت مند را اسير، ذليل و دربند لذّت جويى هاى زودگذر كرده است. اگر غرب دست كم در كام جويى هاى جنسى و ارضاى كامل شهوت هاى انسانى - و به گفته ى فرويد براى حل عقده هاى روانى و پديد آوردن عشق و محبّت - موفّق مى شد، باز مى توانست ادعاى پيروزى كند، ولى در همين زمينه نيز با مشكل هاى فراوان رو به رو است.شهيد مرتضى مطهرى در اين باره مى گويد:

در مورد غريزه ى جنسى و برخى غرايز ديگر، برداشتن قيود، عشق به مفهوم واقعى را مى ميراند و طبيعت را هرزه و بى بندوبار مى كند. در اين مورد هرچه عرضه بيشتر گردد، هوس و ميل به تنوّع افزايش مى يابد. اين كه راسل مى گويد: «اگر پخش عكس هاى منافى عفّت مجاز شود، پس از مدّتى مردم خسته خواهند شد و نگاه نخواهند كرد، شايد درباره ى يك عكس بالخصوص و يك نوع بى عفّتى بالخصوص صادق باشد، ولى مطلقاً در مورد همه ى بى عفّتى ها صادق نيست; يعنى از يك نوعِ خاصِّ بى عفّتى، خستگى پيدا مى شود، نه بدين معنى كه تمايل به عفاف، جانشين آن شود، بلكه بدين معنا كه آتش و عطش روحى زبانه مى كشد و نوعى ديگر را تقاضا مى كند و اين تقاضاها هرگز تمام شدنى نيست. خود راسل در «كتاب زناشويى و اخلاق» اعتراف مى كند كه عطش روحى در مسايل جنسى غير از حرارت جسمى است. آن چه با ارضا تسكين مى يابد، حرارت جسمى است نه عطش روحى.⁽²⁾

ويل دورانت در كتاب «لذّات فلسفه» درباره ى پى آمدهاى آزادى جنسى مى گويد:

در زير عوامل سطحى طلاق، نفرت از بچه دارى و ميل و تنوّع طلبى، نهان است. ميل به تنوّع گرچه از همان آغاز در بشر بوده است، ولى امروزه به سبب اصالت فرد در زندگى نو و تعدّد محرّكات جنسى در شهرها و تجارى شدن لذّت جنسى، دو برابر گشته است.⁽¹⁾

هم چنين در جاى ديگر مى گويد:

فساد پس از ازدواج بيشتر محصول عادت هاى پيش از ازدواج است.⁽²⁾

حال بايد ديد راه حل درست براى كنترل و ارضاى اين غريزه و پيش گيرى از ايجاد و افزايش روابط نامشروع چيست؟

استاد مطّهرى در بيان راه حل مى گويد:

به عقيده ى ما براى آرامش غريزه دو چيز لازم است; يكى، ارضاى غريزه در حدّ حاجت طبيعى و ديگر، جلوگيرى از تهييج و تحريك آن.⁽³⁾

درباره ى راه كار نخست بايدگفت: «اسلام براى ارضاى صحيح مسايل جنسى، ازدواج دايم و در صورت مهيّا نبودن شرايط آن، ازدواج مدّت دار و موقّت را (با توجّه به ضوابط و شرايط شرعى⁽⁴⁾و رعايت جوانب اخلاقى) توصيه كرده است. اسلام اصرار فراوان دارد كه محيط خانوادگى، آمادگى كامل براى كام يابى زن و شوهر از يكديگر داشته باشد و زن يا مردى كه از اين نظر كوتاهى كند، مورد نكوهش صريح اسلام قرار گرفته است. اسلام اصرار فراوانى به خرج داده است كه محيط اجتماع، محيط كار و عمل و فعّاليّت است. بنابراين، از هر نوع كام يابى جنسى در آن محيط بايد خوددارى شود. فلسفه ى تحريم نظر بازى و تمتّعات جنسى از غير همسر قانونى و هم چنين فلسفه ى حرمت خودآرايى و تبرّج زن براى مرد بيگانه همين است.

اگر بتوانيم تصوّر كنيم كه اتّحاد روح زن و شوهر و عواطف صميمانه اى كه احياناً تا آخرين روزهاى پيرى - كه غريزه ى جنسى فعاليتى ندارد - باقى است، براى زندگى ارزش بيشتر و بالاترى دارد. هم چنين اگر بتوانيم تصوّر كنيم كه لذّت يك مرد از مصاحبت همسر مشروع و وفادارش با لذّتى كه از مصاحبت يك زن مى برد، تفاوت دارد، كوچك ترين ترديدى نخواهيم كرد كه براى

بهره مندى از مسرّت و آرامش بيشتر لازم است عواطف جنسى افراد را به همسر قانونى محدود كنيم و محيط و كانون خانواده را به اين كار و كوشش اجتماع بزرگ را به كار و فعاليّت اختصاص دهيم.

مطلب مهم تر، جنبه هاى اجتماعى ازدواج است. ازدواج و تشكيل كانون خانوادگى، ايجاد كانونى براى پذيرش نسل آينده است و سعادت نسل هاى آينده به وضع اجتماع خانوادگى بستگى كامل دارد».⁽¹⁾بنابراين، چون انسان زنده است و بايد زندگى كند و زندگىِ سرشار از غريزه، عاطفه و نياز انسانى بدون داشتن شريك و هم سفر ممكن نيست، همسر قانونى و دايمى انسان بهترين همراه، همدل و پشتيبان لحظه هاى تنهايى و زداينده ى خستگى هاى روحى خواهد بود. حال اگر پاسخ گويى به مسايل غريزى از اين راه (ازدواج دايم يا موقت) براى جوانى ممكن نيست، بايد عفّت ورزد و با ايمان و اعتقاد، از عفاف و طهارت روح وجسم خويش نگه دارى كند.

در اين جا، نقش راه كار دومى كه شهيد مطهرى(رحمهم الله) فرموده است، بيشتر روشن مى شود; زيرا در اين وضعيت، جوان بايد خود را از انواع محرّك ها و تهيّج ها دور نگه دارد. تماشاى صحنه هاى تحريك آميز مانند: فيلم و عكس، خواندن داستان هاى تهيج كننده و برخوردهاى آزاد و بى حدّ و مرز دختر و پسر، در لغزش و غوطهور شدن جوانان در گرداب آلودگى، نقش دارد.

پس دختران و پسران جوان و مجرّد بايد بكوشند تا حدّ امكان، انديشه ى خود را از اين گونه محرك ها دور نگاه دارند. با پرهيز از برخورد زياد و مختلط با جنس مخالف به ويژه در محيط هايى كه اصول اسلامى در آن رعايت نمى شود، زمينه هاى گناه و پديد آمدن روابط نامشروع را مى توان از بين برد.⁽²⁾

آزادى جنسى در بوته ى نقد / بهرام طجرى

ديدگاه اسلام درباره ى نظريه ى فرويد در زمينه ى آزادى جنسى و اين كه انسان نسبت به آن چه منع شود، حريص تر مى شود، چيست ؟

هيچ انسان خردمندى، خود را به لوازم اين سخن پاى بند نمى سازد و نمى كوشد هر چيزى را كه ممنوعيّت آن سبب حسّاسيّت و افزايش حرص آدمى مى شود، آزاد بگذارد. بر اساس چنين نظريه اى بايد همه ى قوانين مذهبى، اجتماعى وقوانين رايج كشورى را لغو كرد; زيرا هر قانونى، گونه اى محدوديت و حساسيّت ايجاد مى كند و آدمى را نسبت به آن چه از آن منع شده است، حريص تر مى سازد.

مسايل جنسى نيز از همين قاعده پيروى مى كند. همان گونه كه سركوب كردن غريزه و ناكام ماندن غريزه ى جنسى، پى آمدهاى ناگوارى در بردارد، برداشتن ضابطه مندى مسايل جنسى، تنوّع خواهى را افزايش مى دهد; زيرا هوس ارضا شدنى نيست.

اشتباه افرادى هم چون فرويد و راسل اين است كه پنداشته اند تنها راه رام كردن غريزه ها، آزادى در برآوردن آن ها است. اينان نمى دانند

كه چنين آزادى مطلقى، افراد را حساس تر مى كند و چون امكان برآورده شدن كامل همه ى خواسته هاى انسان وجود ندارد، اين وضع به پيدايش عقده هاى روانى بيشتر مى انجامد. در غرب مى بينيم كه با آزادى مطلق فعاليّت جنسى، آتش شهوت خاموش نشده است، بلكه شعلهورتر گرديده و كانون گرم خانواده وسلامت فرد واجتماع را به نابودى كشانده است.

ما مى پذيريم كه ناكامى جنسى، پى آمدهاى ناگوارى دارد و مبارزه با اقتضاى غريزه در محدوده اى كه طبيعت انسان بدان نياز دارد، غلط است، ولى با برداشتن قيد و بندهاى اجتماعى، مشكل حل نمى شود، بلكه بر شمار مشكلات افزوده خواهد شد. درباره ى غريزه ى جنسى نيز بايد گفت كه برداشتن ضابطه ها، عشق واقعى را مى كُشد و طبيعت را هرزه و بى بندوبار مى كند. در اين زمينه، هر چه عرضه بيشتر گردد، هوس و ميل به تنوّع افزايش مى يابد. به گفته ى راسل در كتاب زناشويى و اخلاق، عطش روحى در مسايل جنسى غير از حرارت جسمى است. آن چهبا ارضا تسكين مى يابد، حرارت جسمى است نه عطش روحى. پس آزادى در مسايل جنسى به شعلهورتر شدن شهوت ها خواهد انجاميد; زيرا هوس، سيرى ناپذير است.⁽¹⁾

بنابراين، هر چند ممكن است برخى ممنوعيّت هاى جنسى در روابط اجتماعى زن و مرد، عوارض هاى روانى و رفتارى پديد آورد، ولى برداشتن ممنوعيت هاى قانونى و مشروع و دادن آزادى بى حدّ و مرز، پى آمدهاى بسيار خطرناك ترى دارد.

آيا جامعه هاى غربى با برداشتن پرده ى شرم و حيا از مسايل جنسى و دادن آزادى هاى بى حدّ و مرز توانسته اند اين مشكلات را حل كنند؟ آيا با دادن اين گونه آزادى، آتش شهوت جوانان فروكش كرده، روابط دختر و پسر تعديل شده و معضل كج روى هاى اخلاقى و فروپاشى خانواده ها از ميان رفته است؟ وضعيت نابسامان جامعه هاى غربى، خود، پاسخ گوى اين پرسش است.

ايور موريش; جامعه شناس غربى درباره ى لزوم قانون مندى در اعتماد و عواطف مى گويد:

جامعه بايد اظهار عواطف را به سامان در آورد...و هر فرد بفهمد كه مهار خود و قبول مسؤوليّت در قبال حالات عاطفى چه قدر اهميت دارد.⁽²⁾

امروزه نيز برخى افراد در جامعه ى ما، تنظيم عواطف ناخوش آيند را ضرورى نمى شمارند. سخن آنان اين است: «جنگ نكنيد، عشق بورزيد». هر چند اين گفته، دستورى معقول و مطلوب به نظر مى رسد، ولى بايد دانست براى حفظ تعادل و ثبات جامعه، عشق ورزيدن هم بايد به اندازه ى جنگ نكردن از نظم و قاعده برخوردار شود. در حقيقت، اگر دوست داشتن و عشق ورزيدن، نظم و قاعده نداشته باشد، ممكن است به اندازه ى جنگ و پرخاش گرى، ويران گر شود.

افلاطون در كتاب جمهورى، از فرد; يعنى انسان بيدارگر و جامعه اى كه عواطف در آن سامان ندارند و عاطفه اى، ديگر عاطفه ها را هيولاوار زير فرمان خود درمى آورد، تصويرى زنده ترسيم مى كند. اين سخن به معناى تباهى آزادى است; يعنى گونه اى آزادى بى نظم و حالتى از بى اعتنايى است كه در نهايت به خودويران گرى مى انجامد.⁽¹⁾

پس براى رسيدن به آرامش روانى و كنترل غريزه ى جنسى، دو چيز لازم است:

بايد گفت ازدواج بهترين پاسخ به نياز روحى، روانى و جسمى جوانان است كه در پرتو آن، دختر و پسر براى ايجاد كانونى گرم و سرشار از عشق و صفا و آرامش تلاش مى كنند و با انس و همدلى، از گرماى وجود يكديگر لذّت مى برند و غريزه ى جنسى به صورت طبيعى و معقول، بر آورده مى شود.⁽³⁾

معنويت گريزى اجتماعى / محمد صادق شجاعى

آيا فاصله گرفتن از معنويت را مى توان يكى از عوامل پيدايش بحران هاى اجتماعى در جامعه دانست؟

نمى توان انكار كرد كه جامعه ى ما اكنون با مشكلات بزرگى مانند: فقر، ناامنى، فساد ادارى، تبعيض، وجود اختلاف نظر در بعضى رده هاى مسؤولان، افزايش فاصله ى طبقاتى، از ياد بردن آرمان ها و ارزش هاى الهى، رقابت در مال اندوزى و ... دست به گريبان است، ولى بايد پرسيد: چرا چنين شده است؟

همه مى دانيم كه معنويات در برابر ماديات قرار دارد. قرآن كريم، هنگام برشمردن ويژگى هاى پرهيزكاران، از ايمان به غيب به عنوان يكى از مصداق هاى معنويات نام مى برد. ايمان به غيب; يعنى ايمان به مبداء (خدا) و معاد (روز رستاخيز) و فرشتگان وحى. در چنين حالتى، باور داريم كه خداوند حكيم براى انسان، تكليف قرار داده است و زندگى انسان با مرگ به پايان نمى رسد، بلكه مرگ، رفتن از جهانى به جهان ديگر است. بر

اساس اين باور، افق ديد يك انسان معنوى از يك فرد مادّى كه همه ى وجودش، شكم و شهوت است و بيش تر از محسوسات، چيزى نمى شناسد، بسيار گسترده تر است.

پى آمدهاى ايمان به غيب (معنويات)

1. اتحاد و همدلى

اگر انسان ها، هواى نفس خود را معيار عمل قرار دهند و همه چيز را براى خود بخواهند، همواره دچار تضاد و درگيرى خواهند بود. بنابر فرمايش مولاى متقيان، على(عليه السلام):

مادّى گرايان بر سر دنياى دون بر يكديگر پيش دستى مى كنند و هم چون سگان، اين مردار گنديده را از هم مى ربايند و ديرى نپايد كه از يكديگر بيزارى جويند و از هم جدا شوند و با لعنت، يكديگر را ديدار كنند.⁽¹⁾

در مقابل، اهل ايمان چون هواى خويش را كنار گذاشته اند و پيرو فرمان خداوند متعال هستند، با هم هيچ اختلافى ندارند.

امام خمينى(رحمهم الله) نيز فرموده است:

وقتى كه خود نباشد، ديگر نزاع هم نيست، دعوا هم نيست. انبيا با هم نزاع نداشتند. همه ى انبيا اگر جمع بشوند در يك جايى، با هم هيچ اختلافى ندارند; براى اين كه وجهه، وجهه ى واحد است و خود كنار رفته است.⁽²⁾

پس اختلاف هاى موجود در جامعه، به دليل فاصله گرفتن از معنويت و روى آوردن به ماديات است. اگر هواپرستى، جاى خود را به خداپرستى دهد، يك رنگى، اتحاد و همدلى در جامعه حكم فرما مى شود و اختلاف هاى قومى، حزبى و مذهبى كه سرچشمه ى بسيارى از مشكلات كشور است، از ميان برمى خيزد.

2. گشايش در رزق

گفتيم كه نخستين ويژگى پرهيزكاران، ايمان به غيب است و به تصريح قرآن كريم:

من يتق الله يجعل له مخرجاً و يرزقه من حيث لايحتسب.⁽³⁾

هر كس از خدا پروا داشته باشد، خداوند براى او گشايشى قرار مى دهد.

حضرت پيامبر(صلى الله عليه وآله) منظور از گشايش را، رهايى از شبهه هاى دنيا و سختى هاى مرگ و

روز قيامت مى داند.⁽¹⁾بنابراين، خداوند به آدمى از جايى كه گمان نمى برد، روزى مى دهد. پس بن بست ها و بحران هاى اجتماعى و گسترش فقر در نبودن تقوا و فاصله گرفتن از معنويت ريشه دارد.

3. توانايى بازشناسى حق و باطل

خداوند در قرآن مى فرمايد:

يا ايها الذين آمنوا ان تتقوا الله يجعل لكم فرقاناً.⁽²⁾

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! اگر از خدا بترسيد، خداوند توانايى بازشناسى حق از باطل را به شما مى بخشد.

سردرگمى نسل جديد و گرفتار آمدن آنان در گرداب سليقه ها، مكتب ها و مُدهاى گوناگون تنها با تقوا پيشه كردن برطرف خواهد شد. آن گاه جوانان با نور تقوا و ايمان و معنويت، خواهند توانست راه را از چاه بازشناسند.

4. افزايش بركت هاى آسمانى و زمينى

اگر مردم، ارتباط خود را با خدا بيشتر مى كردند و به معنويات بيشتر اقبال نشان مى دادند، خداوند متعال، باران هاى بابركت فرو مى فرستاد، زمين ها را حاصل خيز مى ساخت و... تا مردم از آرامش و رفاه بسيار خوبى برخوردار شوند. گسستن از خدا و معنويت، به فراموشى سپردن آخرت و كردارهاى ناصواب سبب مى شود خداوند، بركت هاى خود را از مردم باز ستاند. در قرآن كريم مى خوانيم:و لو ان اهل القرى آمنوا و اتقوا لفتحنا عليهم بركات من السماء و الارض و لكن كذّبوا فاخذناهم بما كانوا يكسبون.⁽³⁾

چنان چه مردم شهر و ديار همه ايمان مى آوردند و پرهيزكار مى شدند، همانا ما درهاى بركت آسمان و زمين را بر روى آنان مى گشوديم، ولى آنان (آيات و پيامبران ما را) دروغ پنداشتند. ما نيز آنان را به كيفر كردار زشت شان رسانديم.

آرى، فاصله گرفتن از معنويت بر ميزان بركت هاى آسمانى و زمينى اثر مى گذارد.

5. كرامت انسانى

كرامت انسان در پرتو حاكم بودن ارزش ها و معنويت، انجام تكليف الهى و پرهيزكارى به دست مى آيد. آن گاه كه آدمى از خدا و معنويت، فاصله گيرد، به پستى خواهد گراييد و به كارهايى دست خواهد زد كه هيچ حيوان

درنده و هيچ موجود پستى، آن را انجام نمى دهد. پس تنها راه نجات ملت ها، روى آوردن به برنامه اى است كه خداوند براى بشر تدوين كرده و به وسيله ى رسول خويش در اختيار آنان نهاده است:

ان اكرمكم عندالله اتقاكم.⁽¹⁾

همانا ارجمندترين شما نزد خداوند، پرهيزكارترين شماست.

6. آرامش

امروزه بيمارى هاى روانى مانند: افسردگى، اضطراب، هراس و... مشكل همه ى جامعه هاى انسانى است. اين مشكلات در اين مسأله ريشه دارد كه بشر نمى داند از كجا آمده است، براى چه زنده است و سرانجام به كجا خواهد رفت. به همين دليل، با فراموش كردن خدا، به ماديات سرگرم مى شود و گاه با نااميدى از سرانجام كار خويش و ترس از آينده ى نامعلوم، به خودكشى دست مى يازد. اين در حالى است كه:

الا بذكر الله تطمئن القلوب⁽²⁾.

همانا دل با ياد خدا، آرام گيرد.

اگر انسان به خداوند توسّل جويد، ديگر از هيچ مشكلى، هراس به دل راه نخواهد داد ; زيرا:

الا ان اولياء الله لا خوف عليهم و لا هم يحزنون الذين آمنوا و كانوا يتقون.⁽³⁾

آگاه باشيد كه هيچ ترس و هيچ اندوهى در دل دوستان خدا نيست; همانانى كه ايمان آوردند و خداترس هستند.

بنابراين، حاكم شدن ارزش هاى الهى و معنويت در جامعه و تعهد و تقواى تك تك مردم و مسؤولان نظام، همه ى مشكلات اقتصادى، فقر، فساد، تبعيض، اختلاف هاى بيهوده ى حزبى، نژادى، مذهبى و ... را برطرف خواهد كرد و كشورى امن، آباد و آزاد از تسلط بيگانگان را به ارمغان خواهد آورد. در مقابل، گسترش مادّى گرايى و پيروى از فرهنگ غرب، جامعه را به سوى نابودى و زيان كارى پيش خواهد برد.

غيبت / على احمد پناهى

غيبت چند نوع است؟ آيا غيبتى داريم كه معصيت نباشد؟

اشاره

غيبت بر سه گونه است:

حقيقت و معناى غيبت آن است كه انسان درباره ى شخصى، چيزى بگويد كه اگر به گوش او برسد، ناراحت مى شود. غيبت به حكم قرآن و احاديث و عقل و اجماع، حرام است و تنها در مواردى كه غيبت جايز يا واجب است، معصيت نخواهد بود.

اينك از جنبه هاى گوناگون به اين مسأله مى پردازيم:

الف - معناى غيبت

حقيقت و معناى غيبت بر اساس آن چه از روايات استفاده مى شود، اين است كه چيزى درباره ى برادر مسلمان و مؤمن خود نزد مردم بگويى كه اگر به گوش او برسد، دل تنگ شود و به آن راضى نباشد. فرق نمى كند كه آن بدى در بدن او باشد، مانند اين كه بگويى: فلان كس كوتاه قد يا بلند قد يا سياه چهره است; يا در

نسب او باشد، مانند اين كه بگويى: او پسر فلان حمّال يا فلان فاسق است; يا در صفات و افعال او باشد، مانند اين كه بگويى: فلانى بداخلاق است يا بخيل و متكبّر است و مسايل ديگر كه منسوب به او باشد و اگر به بدى ياد شود، ناراحت مى شود.

پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد: «آيا مى دانيد غيبت چيست؟» اصحاب عرض كردند: «خداى متعال و رسول او داناترند.» حضرت فرمود: «غيبت آن است كه برادر مؤمن خود را به چيزى ياد كنى كه مايه ى كراهت و ملال خاطر او باشد.» شخصى عرض كرد: «اىرسول خدا! اگر آن چه درباره ى او مى گوييم، در او باشد، باز هم غيبت است؟» حضرت فرمود: «اگر آن چه در او موجود است، بگويى، او را غيبت كرده اى و اگر در او نباشد، به او تهمت زده اى».⁽¹⁾

ب - دلايل حرام بودن غيبت

غيبت كردن به استناد قرآن، روايات، اجماع و عقل، حرام است. خداوند متعال مى فرمايد:

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! غيبت همديگر را نكنيد. آيا دوست داريد گوشت برادر خودتان را بخوريد، در حالى كه مردار است؟! پس تقوا پيشه كنيد كه خداوند توبه پذير و رحيم است.⁽²⁾

رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نيز فرموده است:

از بدگويى و غيبت مؤمنان دورى كنيد; زيرا گناه غيبت و بدگويى از گناه زنا كردن بزرگ تر است. اگر كسى زنا كند و واقعاً پشيمان شود و توبه كند، خداوند توبه اش را مى پذيرد، ولى غيبت كننده آمرزيده نمى شود، مگر اين كه غيبت شونده از او راضى شود.⁽³⁾

هم چنين در روايتى ديگر مى فرمايد:

همانا بدگويى و غيبت بر هر مسلمانى حرام است و بدگويى كردن، كردار شايسته ى انسان را نابود مى كند، همان گونه كه آتش، هيزم را نابود مى كند.⁽⁴⁾

همه ى علماى گذشته و حال، بر حرام بودن غيبت، اتفاق نظر دارند.

سير يك روز طعنه زد به پياز***كه تو مسكين چه قدر بدبويى!

گفت: از عيب خويش بى خبرى***زان ره از خلق عيب مى جويى

گفتن از زشت رويى دگران***نشود باعث نكورويى

تو گمان مى كنى كه شاخ گُلى***به صف سرو و لاله مى رويى

يا كه هم بوى مشك تاتارى***يا ز ازهار باغ مينويى

خويشتن بى سبب بزرگ مكن*** تو هم از ساكنان اين كويى

در خود آن به كه نيك تر نگرى***اوّل آن به كه عيب خود گويى⁽¹⁾

ج - جايز يا واجب بودن غيبت

1- اگر به شخصى ستم شده باشد، جايز است پيش حاكم و قاضى، براى دفاع از خود، ستم ستم كار را آشكار كند.

2- اگر شخصى در مسأله اى با شما مشورت كند يا درباره ى كسى بپرسد، مى توانيد و بايد عيبى را كه در شخص موردنظر وجود دارد، بيان كنيد.

3- اگر مؤمنى با فاسقى دوست شده است و احتمال دارد فاسد شود، بايد مؤمن را از احوال فاسق آگاه كنيم.

4- شهادت دادن به سود مظلوم عليه ظالم در پيش قاضى (واجب است).

5- بيان احوال كسانى كه اهل بدعت و فساد در دين هستند و... .

د - درمان غيبت

براى درمان غيبت، دو راه وجود دارد; درمان اجمالى و درمان تفصيلى. در اين جا تنها به راه كار اجمالى مى پردازيم و براى آگاهى از روش تفصيلى، شما را به مطالعه ى كتاب هاى معرفى شده فرا مى خوانيم.

درمان اجمالى غيبت آن است كه با ديده ى بصيرت، ساعتى در آيات قرآن و احاديث اهل بيت(عليهم السلام)- كه در موضوع غيبت است - بيانديش و غضب خداى متعال و عذاب روز جزا را به يادآور. آن گاه مفاسد دنيوى غيبت را در نظر بگير و بيانديش كه ممكن است غيبت به گوش آن شخص برسد و به بغض و كينه و دشمنى بيانجامد و در مقام انتقام گرفتن و اهانت و غيبت تو برآيد. پس بيانديش كه اگر كسى از تو نزد ديگرى غيبت كند، چگونه آزرده و خشمناك مى شوى. بنابراين، مقتضاى انسانيّت آن است كه آبروى ديگران را نبرى و در كردار و گفتار، خود را كنترل كنى و با انديشه در آن چه مى گويى، آرام آرام از غيبت، دست بردارى.⁽²⁾

پرسش های سياست

اشاره

(ولايت فقيه)

گروه حقوق و سياست با بخش گسترده اى از اين گونه پرسش ها و شبهه ها روبه رو است كه بخشى از آن نظر خوانندگان محترم مى رسد.

ادوارى نبودن رهبرى / ابراهيم عميقى

چرا رهبرى در ايران مادام العمر است؟

برخى نويسندگان بر اين باورند كه: «انتخاب رهبر براى زمان محدود نه تنها اشكال شرعى و عقلى ندارد، بلكه با دموكراسى سازگارتر است... دموكراسى، روشى است معين براى رسيدن به نتايجى نامعين. دموكراسى، حكومت انتخابى است و انتخاب هم به صورت ايجابى و هم به صورت سلبى تجلّى مى كند. گاه به يك فرد رأى مثبت مى دهيم و او را بر صدر مى نشانيم و گاه به فرد ديگرى، رأى منفى مى دهيم و او را عزل مى كنيم . دموكراسى، تغيير مسالمت آميز حكومت است. ممكن است يك نفر به روش هاى دموكراتيك انتخاب شود و حكومت و رهبرى را دردست بگيرد، اما پس از آن به گونه اى راه ها را مسدود كند كه شهروندان نتوانند او را بركنار كنند. رژيمى كه با انتخابات بر سر كار آمده، اما با روش هاى دموكراتيك نتوان آن را تغيير داد، رژيم دموكراتيك نيست».⁽¹⁾

مبناى اختلاف در دايمى يا موقت بودن رهبرى، گوناگون است. اگر بخواهيم مشروعيت رهبرى را با انتخاب و بيعت مردم ثابت كنيم، مدت رهبرى پيرو نظر مردم

خواهد بود. اگر مردم براى 50 سال بيعت كنند، مدت رهبرى 50 سال و اگر مردم براى 10 سال بيعت كنند، مدت رهبرى 10 سال است. در مقابل، اگر مشروعيت رهبرى را با نصب شرعى و الهى ثابت كنيم، مشروعيت و نصب رهبرى از ناحيه ى پيامبر و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)خواهد بود و نايب عام امام زمان (عج) به شمار مى رود; يعنى ولايت ولى فقيه، ادامه ى ولايت پيامبر و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)است و تعيين مدت آن نيز در اختيار شارع خواهد بود.

دلايل انتصابى بودن ولايت فقيه

امام صادق(عليه السلام) هنگام بيان دليل اين وجوب، نپذيرفتن حكم حاكم شيعى را سبك شمردن حكم خدا و پشت كردن به خداوند و ائمه مى داند و اين معصيت را درحد شرك به خدا معرفى مى كند.⁽¹⁾سخنان حضرت از چند جهت بر نصب فقيهان براى رهبرى دلالت دارد و قضاوت را - كه شأنى از شؤون ولايت و حكومت است - براى آنان ثابت مى كند.⁽²⁾

رسول خدا، سه منصب داشته است; فتوا، قضا و رهبرى. چون ايشان به طور مطلق فرموده است: «كسانى كه راوى حديث و سنت من (مبلّغ احكام من) هستند، جانشين من خواهند بود»، اين خلافت جانشينى در هر سه نصب به ويژه رهبرى خواهد بود; زيرا اصطلاحاً جانشينى و رهبرى در مقام حكومتى به كار مى رود.⁽⁴⁾

رسول خدا(صلى الله عليه وآله وسلم) فرمود: ... همانا علما، وارثان پيامبران هستند. پيامبران دينار و

درهمى به ارث نمى گذارند، ولى علم به ميراث مى گذارند.⁽¹⁾

بنابراين، شؤون اجتماعى پيامبران (همان سه منصب فتوا، قضا و رهبرى) به علماى دين رسيده است. البته احاديث ديگرى نيز در اين زمينه وجود دارد كه در اين مقال نمى گنجد.⁽²⁾

با توجه به آن چه گفته شد و مشهور بودن نظريه ى انتصاب نزد علماى شيعه، بايد گفت بر اساس نظريه ى انتصابى، مشروعيت ولايت فقيه، دايمى است و دليل شرعى و الهى بر مدت دار بودن آن به ما نرسيده است. البته اگر ولى فقيه، شرايط ولايت را از دست بدهد يا پس از مدتىمعلوم شود از ابتدا، اين شرايط را نداشته است يا بهتر از او پيدا شود، وضع دگرگونه خواهد شد. اصل 111 قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران مى گويد:

هرگاه رهبرى از انجام وظايف قانونى خود ناتوان شود يا فاقد يكى از شرايط مذكور در اصل پنجم و يكصد و نهم گردد و يا معلوم شود كه از آغاز، فاقد بعضى از شرايط بوده است، از مقام خود بركنار خواهد شد. تشخيص اين امر به عهده ى خبرگان مذكور در اصل يكصد و هشتم مى باشد. در صورت فوت يا كناره گيرى يا عزل رهبر، خبرگان موظفند در اسرع وقت نسبت به تعيين و معرفى رهبر جديد اقدام نمايند.

نتيجه:

1- قانون اساسى، ولايت فقيه را به صورت ادوارى مطرح نكرده است; زيرا مبناى اصلى در اين مسأله، نظريه ى نصب است كه بر اساس آن، ادوارى بودن ولايت فقيه به نظر شارع بستگى دارد نه مردم. پس از آن جا كه در ادله ى نصب، مدت خاصى براى ولايت نيامده است، فقيه جامع الشرايط را با وجود داشتن شرايط رهبرى، به دليل گذشت مدت زمان خاص، از ولايت نمى توان بر كنار كرد.

2- هر چند ولايت فقيه ادوارى نيست، ولى قيد «مادام العمر بودن » نيز ندارد. اين ولايت تا هنگامى است كه صفات و شرايط در فقيه وجود داشته باشد. هر گاه ولى فقيه، آن شرايط را از دست بدهد، حتى اگر مدت زمان كوتاهى از رهبرى او گذشته باشد، از سوى مجلس خبرگان، بر كنار مى شود.⁽³⁾

اعتقاد به ولايت فقيه / محمد نظرى

آيا اعتقاد به ولايت فقيه واجب است؟ آيا در اين زمينه، آياتى در قرآن وجود دارد؟

اشاره

هر چند مسلّم است كه خداوند تبارك و تعالى براى فقيه، ولايت قرار داده است،⁽¹⁾ولى چون يك امر لازم اعتقادى نيست، لزومى ندارد مردم به عنوان جزيى از اصول مذهبى به آن اعتقاد داشته باشند.

ولى فقيه، جانشين امام معصوم(عليهم السلام) است كه امامت آن امام معصوم(عليه السلام) نيز در شمار اصول مذهب است نه اصول دين. انديشمندان اسلامى هنگام طرح مسأله ى ولايت فقيه به عنوان مسأله اى كلامى كه فعل و جعل پروردگار است، به نيابت فقيه از امام معصوم(عليه السلام)نظر داشته اند، نه اين كه ولايت فقيه را در حدّ توحيد و نبوت در شمار اصول دين يا هم پاى امامت، در شمار اصول مذهب بدانند.⁽²⁾

گفتنى است اگر ولايت فقيه با برهان براى كسى ثابت شود و او پس از ثبوت برهانى اين

مسأله و قطعى بودن استناد آن به شارع مقدس، آن را انكار كند، همان حكم انكار ضرورى دين را دارد. البته بايد دانست كه انكار ضرورى دين با انكار توحيد يا نبوت تفاوت دارد. اين انكار مستلزم انكار يكى از آن ها است و انكار آگاهانه ى يكى از ضروريات دين، به خروج از دين خواهد انجاميد. بنابراين، صرف ثبوت ولايت فقيه و وجوب ايمان قلبى به آن و لزوم تعهّد عملى در برابر آن، سبب نمى شود اين حكم، همتاى توحيد، نبوت و معاد و مانند آن ها باشد.⁽¹⁾

نتيجه ى اين سخن آن است كه:

درباره ى بخش دوم پرسش بايد گفت: آيه اى در قرآن وجود ندارد كه با صراحت بر ولايت فقيه دلالت كند، ولى برخى آيات قرآن با كمك روايات و حكم عقل بر اين امر دلالت مى كنند كه اينك بدان مى پردازيم.

1. آيات 58 و59 سوره ى نساء

خداوند امر فرموده است كه امانت ها را به اهلش بسپاريد و هرگاه ميان مردم داورى كرديد، به عدالت داورى كنيد:

اى كسانى كه ايمان آورده ايد! از خدا و رسول خدا و اولياى امرتان (متصديان رهبرى و حكومت) پيروى كنيد و اگر درباره ى چيزى با يكديگر كشمكش پيدا كرديد، آن را به خدا و رسول خدا عرضه بداريد.

محور استدلال به اين آيه ى شريفه، واژه ى «اولى الامر» است كه خداى متعال پس امر به پيروى از پيامبر، پيروى از آنان را واجب مى داند.

درباره ى مصداق اولى الامر، تفسيرهاى بى شمارى ارايه شده است.⁽²⁾اگر ثابت شود ائمه ى معصومين(عليه السلام) به فقيهان ولايت داده اند و فقيه جامع الشرايط از سوى ولى امر معصوم(عليه السلام) به حكومت و ولايت منصوب شده است، آن فقيه بر اساس دستور ولى امر

در شمار اولياى امور درخواهد آمد. در اين صورت، پيروى از او نيز واجب مى شود،⁽¹⁾مانند: مالك اشتر در عصر حضور و فقيه در عصر غيبت.

2. آيه ى 50 سوره ى مائده

افحكم الجاهليه يبغون و من احسن من الله حكماً لقوم يوقنون.

آيا آنان حكم جاهليت را از تو مى خواهند و چه كسى بهتر از خدا داورى مى كند براى قومى كه اهل يقين هستند.

اگر در زمان غيبت براى حفظ نواميس الهى، حدود و تعزيرات اجرا نشود، بايد به قوانين بشرى مراجعه كرد. ولى اين جايز نيست; زيرا هر چه غير از حكم خدا باشد، حكم جاهلى است كه به حكم قرآن، مردود است. حدود تا آن گاه كه در محكمه ى مجتهد جامع الشرايط (يا منصوب از سوى او) ثابت نشود و مجتهد آن را انشاء نكند، قابل اجرا نيست.⁽²⁾

افزون بر آن، خطاب «ان تحكموا بالعدل» در آيه ى 57 سوره ى نساء به كسانى است كه زمام امور را به دست دارند نه قاضيان ; زيرا قاضى قضاوت مى كند نه حكومت. او به معنى تمام كلمه، حكم اجرايى صادر نمى كند، بلكه اين كار به دست دو دسته ى ديگر از حكومت كنندگان ; يعنى مجريان و قانون گذاران است.⁽³⁾پس اين آيه ى شريفه، كل حكومت را دربرمى گيرد. در آيات شريفه ى 44، 45 و47 سوره ى مائده، كسانى كه بر خلاف دستور خداوند، حكم مى كنند، كافر، ستم كار و فاسق ناميده شده اند. اين سخن بدان معنا است كه حكومت بايد براساس قانون الهى باشد. آشكار است كه مجرى قانون الهى بايد كارشناس باشد تا آن را بفهمد (فقيه) و بدان پاى بند بماند(عادل).اصولا از نظر قرآن، حاكميت در اصل از آنِ خداست; «ان الحكم الا اللّه»⁽⁴⁾و حق حاكميت پيامبران، امامان معصوم(عليهم السلام) و فقيهان نيز از خداست. پس كسى كه حق حاكميت او از خداست، بايد بر اساس قانون الهى حكومت كند; يعنى تنها قانون الهى، حق حاكميت دارد. در نتيجه، ولايت فقيه; يعنى ولايت فقاهت و عدالت و حاكميت قانون الهى حتى بر خود فقيه حاكم.

نتيجه:

1- در قرآن، احكامى وجود دارد كه اجراى

آن ها نيازمند قدرت اجرايى و حكومت است، مانند: حدود، جهاد و انفال.

2- اجراى آن ها منحصر به زمان حضور امام معصوم(عليه السلام) نيست، بلكه احكامى هميشگى است.

3- مجرى احكام بايد اسلام شناس و عادل باشد تا به درستى بفهمد و اجرا كند. (فقيه جامع الشرايط).

افزون بر اين ها، روايات فراوانى بر نصب فقيه جامع الشرايط به عنوان حاكم اسلامى در زمان غيبت، تصريح دارند كه به چند نمونه اشاره مى شود:

العلماء ورثة الانبياء.⁽¹⁾

علما، وارثان پيامبران هستند.

بر اساس آيات قرآن و سنت پيامبراسلام(صلى الله عليه وآله)، يكى از شؤون پيامبران الهى، تشكيل حكومت بوده است.⁽²⁾البته اين امر در صورتى عملى مى شود كه امكانات و زمينه ى تشكيل حكومت فراهم شود، مانند: دوران پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)، حضرت داود(عليه السلام)، حضرت سليمان(عليه السلام) و... .

اللهم ارحم خلفائى.

خدايا! جانشينان مرا رحمت كن.

به ايشان گفتند: يا رسول الله! جانشينان شما چه كسانى اند؟ فرمود:

كسانى كه پس از من مى آيند و سنت و حديث مرا روايت مى كنند.⁽³⁾

هر كس از شما، احكام ما را بداند، من، او را حاكم شما قرار دادم.⁽⁴⁾

تعيين رهبرى و دور باطل؟! / محمدرضا باقرزاده

دور در تعيين رهبر يا در ادامه ى حاكميت رهبر را چگونه حل مى كنيد؟ اگر دور باطل است، آيا در اين جا استثنا خورده است؟

اشكال مورد نظر اين است كه: مشروعيت رهبرى به مشروعيت مجلس خبرگان رهبرى و مشروعيت اين مجلس به مشروعيت شوراى نگهبان و مشروعيت اين شورا به تعيين رهبرى بستگى دارد.

اگر مراد از دور در اين پرسش، همان دور فلسفى باشد، بايد دانست كه الزام به تأييد صلاحيت خبرگان رهبرى از سوى شوراى نگهبان، الزام شرعى نيست، بلكه الزام قانونى است.

بر اساس قاعده ى فقهى و عقلايى، تشخيص خبره با رجوع به خبره، ممكن است،⁽¹⁾ولى اين شرط كه آن خبره بايد عضو شوراى نگهبان باشد، يك پيش بينى قانونى است و منحصر كردن شيوه ى كارشناسى در اين شكل، تنها با هدف ارايه ى راه كار براى آن

اصل شرعى و عقلايى، صورت گرفته است.

پس از اين مقدمات، به اصل پاسخ مى پردازيم.

منظور از دور محال چيست؟

منظور از دور محال چيست؟⁽¹⁾

مراد از اين اصطلاح، آن است كه يك موجود از آن نظر كه علت پيدايش چيز ديگرى هست، نمى تواند «در همان جهت، عليت و تأثيرش»، معلول آن چيز باشد. به ديگر سخن، محال است علت، چيزى را به معلول بدهد كه براى داشتن همان چيز، به معلول نيازمند است.

مثال: اگر كشاورزى، محصولى را مى كارد و براى ادامه ى زندگى خود نيز به همان محصول نيازمند است، آن محصول از يك سو، معلول كشاورز و از سوى ديگر، علت كشاورز است. پس ممكن است كسى بگويد: كشاورز مفروض علّتِ علّت خودش و معلولِ معلول خودش است، يعنى در واقع، هم علت است و هم معلول. در حالى كه كشاورز، علت حقيقى و پديدآورنده ى محصول نيست، بلكه تنها علّت اِعدادى و زمينه ساز آن به شمار مى رود كه زمينه را براى عليّت كامل فراهم كرده است. افزون بر آن، اين محصول، علت وجود كشاورز نيست، بلكه ادامه ى زندگى وى به آن بستگى دارد.

همان گونه كه در تعريف «دور» گفته شد، توقف يك شىء بر ديگرى بايد از همان جهتى باشد كه علت آن است. در حالى كه در اين مثال، توقف آن دو بر يكديگر از يك جهت نيست; يعنى يكى از آن دو، علت ديگرى در يك زمان و معلول آن در زمانى ديگر فرض شده است. پس وحدت جهت رعايت نشده است.

آيا در اين مورد، دور باطل وجود دارد؟

1- در نظام جمهورى اسلامى ايران، نخستين رهبر را مجلس خبرگانى كه تأييد شده ى شوراى نگهبان باشد، انتخاب نكرده است تا بگوييم آن شوراى نگهبان، منصوب رهبر بوده اند. و مشروعيت خبرگان به تأييد رهبرى و مشروعيت رهبرى به تأييد خبرگان بستگى داشته است.

2- در زمان رهبرى دوم نيز كه مسأله ى لزوم تأييد صلاحيت خبرگان به وسيله ى شوراى نگهبان مطرح شد، مجلس خبرگانى، رهبر را برگزيد كه صلاحيت اعضاى آن در شوراى نگهبان بررسى نشده بود. بنابراين، اشكال دور

در تعيين رهبر كنونى نيز مصداق ندارد.

بايد گفت يكى از شرايط دور، توقف شىء بر چيزى است كه آن چيز بر همين شىء اول متوقف است در يك جهت. در ابتدا، مجلس خبرگان، مشروعيت قانونى رهبرى را تعيين مى كرد. اكنون پس از سامان يافتن رهبرى با رأى مجلس خبرگان، نظارت بر صلاحيت كانديداهاى مجلس خبرگان از سوى منصوب شدگان رهبر كنونى صورت مى گيرد. به بيان ساده تر، رهبرى، صلاحيت و مشروعيت را به كسى داده است كه رهبر ديگرى (غير از رهبر كنونى) مشروعيت خود را مرهون آن است .

3- اگر در مواردى بتوان تصور كرد كه يك رهبر دو بار از سوى يك مجلس خبرگان به رهبرى نصب گردد، در چنين مواردى، اختلاف زمان، مانع از تحقق وحدت جهت است; زيرا زمان مشروعيت يابى رهبرى به وسيله ى خبرگان با مشروعيت يابى مجلس خبرگان به وسيله ى رهبرى تفاوت دارد.

4- اساساً مجلس خبرگان، مشروعيت حقوقى به رهبر نمى دهد، بلكه زمينه ساز كشف چنين مشروعيتى مى شود. اين مسأله به بحث درباره ى منشأ حقيقى مشروعيت و الزام آورى در حقوق مى انجامد كه خود، بحثى مبنايى و ريشه اى است.5- دور بدان دليل باطل است كه محال است و هرگز امكان وقوع خارجى ندارد. اين در حالى است كه شما مدعى هستيد دور اتفاق افتاده است و اين ادعا، خود، بزرگ ترين دليل بر دور نبودن آن است. اگر انتخاب رهبر به وسيله ى خبرگان، دور محال بود، نمى بايست چنين اتفاقى بيافتد و خبرگان، رهبرى را تعيين كند. پس اين بيان گر آن است كه انتخاب رهبر از سوى خبرگان، دور محال نيست.

اما اين كه گفته شده اگر دور است، آيا استثناء خورده است؟

در پاسخ بايد گفت: اساساً اصل عقلى، استثناءبردار نيست. معنا ندارد چيزى محال باشد و مثلا از وجودش، عدم آن لازم آيد، ولى استثنائاً در موردى اتفاق بيافتد; زيرا اين خلاف فرض خواهد شد. پس معلوم مى شود اصلا محال نبوده است، در حالى كه چنين نيست.⁽¹⁾

رابطه ى ولايت فقيه با قيموميّت و محجوريّت / مصطفى جعفر پيشه

1- با توجه به اين كه ولايت، همان قيموميّت است، چگونه آن را بر حاكميت سياسى فقيهان مى توان تطبيق كرد؟

نخست بايد به پيش فرض اين پرسش بنگريم كه آيا به طور كلى رابطه ى ولايت را مى توان رابطه ى قيموميت دانست و اين دو را يگانه انگاشت و آن گاه لوازم قيموميت رابه هرگونه ولايتى تعميم داد؟ در كدام فرهنگ لغت يا متن فقهى معتبر، ولايت به قيمومت تفسير شده است تا به آثار آن پاى بند گرديم؟ براى پى بردن به ماهيت و مفهوم ولايت شرعى، بايد نخست مفهوم ولايت را در لغت و كاربرد عرفى دريابيم و آن گاه به سراغ دانش فقه و ابواب گوناگون آن برويم.

در لغت، ولايت از ريشه ى «ولىّ» به معناى پيوستگى و قرابت است و معانى گوناگونى مانند: فرمانروايى، محبت، نصرت و سلطان براى آن آورده اند كه ريشه ى اصلى واژه با همان معناى لغوى در همه ى اين معانى ديده مى شود. از ميان معانى ياد شده، كاربرد ولايت در امارت و فرمانروايى، گسترده تر است به گونه اى كه ادعاى انصراف ولايت به امارت، سخنى صواب بوده و با كاربرد عرفى آن هم آهنگ است.⁽¹⁾در مقابل، باب و كتاب ويژه اى در متون فقهى وجود ندارد كه همه ى فروع و مسايل ولايت در آن جا گرد آمده باشد. پس بايد با

بهره گيرى از شيوه ى استقراء، موارد كاربرد «ولايت» و گونه هاى شرعى آن را در كتاب هاى فقهى بيابيم تا آشكار شود يگانه انگارى ولايت با قيموميت، تا چه اندازه با واقعيت هم آهنگى دارد؟

در اين مجال، تنها به مهم ترين گونه هاى ولايت شرعى مى پردازيم كه در متون فقهى فقيهان برجسته آمده است، مانند:

1- ولايت بر تجهيز ميّت;

2- ولايت بر فرايض عبادى ميّت;

3- ولايت بر بردگان;

4- ولايت بر دارايى و اموال كودك نابالغ;

5- ولايت بر همسر;

6- وصايت;

7- قيموميت;

8- حضانت;

9- قصاص;

10- ولايت كودكان سرراهى;

11- توليت اوقاف;

12- قضاوت;

13- ولايت بر امور حسبه;

14- ولايت سياسى.⁽¹⁾

بر اساس اين دسته بندى، قيموميت، تنها گونه اى از گونه هاى ولايت است و رابطه ى منطقى ولايت با قيموميت، رابطه ى عام و خاص مطلق است. هر چند قيموميت از گونه هاى ولايت است، ولى الزاماً هر ولايتى، قيموميت نيست و يكسان انگاشتن اين دو و تفسير ولايت به قيوميت، مانند آن است كه كسى، هر گردى را گردو بپندارد.

اكنون كه روشن شد ولايت با قيوميت همسان نيست، ماهيت و جوهره ى واقعى ولايت شرعى را مى توان «مديريت» يا در اصطلاح زبان فارسى «سرپرستى» ناميد. وجه مشترك همه ى گونه هاى چهارده گانه ى ولايت شرعى همان حق مديريت، اداره و سرپرستى بخشى كوچك يا گسترده از امور جامعه است. در حقيقت، مسأله ى ولايت و سرپرستى، همانند: زكات، نماز و وضو، ساخته ى شريعت نيست. ولايت، امر امضايى⁽²⁾است نه تأسيسى.

ولايت، موضوعى عرفى است كه ضرورت زندگى اجتماعى بشر به شمار مى رود و با تاريخ انسان، گره خورده است. ولايت به فرهنگ و حوزه ى جغرافيايى ويژه اى، وابسته نيست. اگر زيست جمعى را فطرى بشر بدانيم، ولايت از اجزاى جدايى ناپذير آن است. امور اجتماعى نيازمند مديريت را به دو گروه خرد و كلان يا جزئى و كلى مى توان تقسيم كرد. هر جامعه اى بنابر مقتضيات فرهنگى و دينى خويش براى اين امور چاره اى مى انديشد و افرادى را براى تصميم گيرى درباره ى آن ها برمى گزيند. در زبان عرب - كه به عرف فارسى زبانان نيز گسترش يافته است - از اين حقيقت با عنوان «ولايت» ياد مى شود. هرگاه اين مديريت بر

اساس مقررات شرعى انجام پذيرد، «ولايت شرعى» ناميده مى شود. وظيفه ى ولايت شرعى، اداره ى جامعه در سطح كلان است و احكام گسترده اى را در سراسر ابواب فقهى از نماز جمعه گرفته تا گردآورى خمس و زكات، جهاد، امر به معروف و نهى از منكر، اقامه ى حدود، قصاص و ديات دربرمى گيرد. با توجه به اهميت و گستره ى اين ولايت، آن را مى توانمهم ترين گونه ى ولايت شرعى و ركن اساسى و احكام شرعى دانست; زيرا در پرتو اين ولايت سياسى، امكان اجراى احكام سياسى و دينى فراهم مى آيد. هدف اصلى واژه ى «ولايت» در نظريه ى «ولايت فقيه» نيز همين ولايت است.

نتيجه:

1- «ولايت» نه عين «قيموميت» و نه ملازم آن است و لوازم قيموميت; يعنى ناتوانى «مولّى عليه» و نيازمندى وى به قيم و سرپرست را نمى توان به همه ى گونه هاى ولايت، تسرّى داد. هر ولايتى در حيطه اى كه مقرر مى شود، لوازمى دارد كه وابسته به همان حيطه است و به موارد ديگر سرايت نمى كند.

2- منظور از ولايت در بحث «ولايت فقيه» همان معناى ولايت سياسى و مديريت اجتماعى است كه هر دولت و حاكم سياسى - مشروع يا نامشروع - اين ولايت را در اختيار دارد. منظور از ولايت، همان امامت امت است كه براى پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و امام على(عليه السلام)ثابت بوده و حق مشروع ايشان به شمار آمده است.

2- يكى از لوازم ولايت شرعى فقيهان بر مردم، حاكميت اصل نابرابرى است و مردم عادى با فقيهان عادل در اداره ى امور سياسى، برابر نيستند; زيرا مردم در حوزه ى امور عمومى، شرعاً محجورند و هرگونه دخالت و تصرف آنان در حوزه ى امور عمومى، به اجازه ى قبلى يا تنفيذ بعدى ولى فقيه نياز دارد. با اين وضعيت، آيا نمى توان گفت كه فلسفه ى جعل ولايت در همه ى موارد، جبران نقص مولّى عليهم است و توده ى مردم براى جبران اين ناتوانى و محجوريت خود، از ولايت و تدبير فقيهان عادل برخوردار مى شوند؟⁽¹⁾

ملازم انگارى ولايت و محجوريت، مغالطه اى است همانند آن چه در يگانه انگارى ولايت و قيموميت به چشم مى خورد. بررسى دقيق متون فقهى گوياى اين حقيقت است كه ولايت را با محجوريت نمى توان ملازم دانست و چنين نتيجه گرفت كه هدف از جعل ولايت، جبران نقص «مولى عليهم» است و همواره افراد تحت ولايت، به گونه اى ناتوان هستند. بايد دانست رابطه ى منطقى ولايت و محجوريت، عام و خاص من وجه است كه محجوريّت و ولايت تنها در برخى موارد مانند: ولايت بر سفيه و مجنون، با يكديگر جمع مى شوند كه مولّى عليهم، گرفتار نوعى ناتوانى است. در مقابل، در ولايت بر قصاص يا اوقاف و قضاوت و ولايت سياسى، محجوريت به مفهوم نقص و ناتوانى نيست،

چنان كه در ورشكستگى يا بيمارى مشرف بر مرگ - به نظر برخى فقيهان - با آن كه محجوريّت وجود دارد، ولايت موجود نيست.⁽¹⁾

اينك براى روشن شدن بيشتر بحث، دوباره به گونه هاى چهارده گانه ى ولايت شرعى نظر مى كنيم. «مولى عليه» در اين گونه هاى چهارده گانه، در دو شكل پديدار مى شود:

1- اشياء;

2- اشخاص.

پس چنين نيست كه «مولى عليه» همواره اشخاص و انسان ها باشند، بلكه در توليت وقف و وصايت، ولايت به اموال و دارايى ها مربوط است و در فرايض عبادى ميت، ولايت بر فعل است. در اين حالت، بزرگ ترين فرزند پسر ميّت بايد نماز و روزه هاى قضا شده ى ميّت را يا خودش انجام دهد يا براى انجام آن ها نايب بگيرد.

ولايت در بخش مربوط به اشخاص نيز به دو شكل ديده مى شود:

1- اشخاص محجور;

2- اشخاص غيرمحجور.

محجورانى كه براى حفظ مصالح آنان، ولايت جعل مى شود، عبارتند از: صغير و مجنون. در مورد اشخاص غيرمحجور نيز سه گونه ولايت وجود دارد: ولايت بر قصاص، ولايت بر قضا و ولايت سياسى. در اين سه گونه ولايت، نقص و ناتوانى به پيدايش ولايت نيانجاميده، بلكه هدف از ايجاد آن، تنظيم امور اجتماعى و قانون مند ساختن جامعه بوده است. پس ممنوعيت ناشى از وضع قانون را به حساب ناتوانى نمى توان گذاشت.

مغالطه ى پرسش دوم آن است كه فلسفه ى كلى ولايت را جبران نقص «مولى عليهم» دانسته و محجوريت را با ناتوانى برابر پنداشته است، در حالى كه فلسفه ى جعل ولايت، تدبير و سامان دهى امور اجتماعى است. اين حقيقت به جامعه ى اسلامى اختصاص ندارد، چنان كه «ولايت»از نوآورى هاى شريعت نيست، بلكه مفهومى عرفى است. همه جامعه ها براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى خود، افرادى را براى مديريت بخش هاى گوناگون به عنوان ولىّ و مدير برمى گزينند و بحث ضعف و نقص نيز در آن ها مطرح نيست. تنها تفاوت اين است كه در جامعه ى اسلامى به اين مديريت هاى گوناگون، «ولايت شرعى» گفته مى شود. براى نمونه، در «ولايت بر اوقاف»، شخص واقف يا شارع براى حفظ و پيش گيرى از حيف و ميل اموال موقوفه، توليت را در اختيار فردى قرار مى دهد. هم چنين شارع براى تكريم ميت و حفظ حرمت خويشاوندان وى، «ولايت بر تجهيز» را به اولياى ميت مى سپارد يا براى تشفىّ خاطر اولياى مقتول يا فرد زيان ديده، حق قصاص و «ولايت» بر آن را جعل مى كند. در «ولايت سياسى» نيز براى تدبير و تنظيم امور اجتماعى، فردى را به عنوان رهبر و مدير جامعه بر مى گزيند.

بنابراين، طرح بحث ناتوانى در جعل

ولايت، تشويش اذهان است. البته طبيعى است هنگامى كه فردى به عنوان مدير و سرپرست انتخاب مى شود، اختياراتى خواهد داشت و هر اندازه، حيطه ى مأموريت و مديريت او گسترده تر باشد، اختياراتى افزون تر مى يابد و ديگران حق دخالت در حوزه ى مسؤوليت او را نخواهند داشت. با اين حال، اين روش را نمى توان حاكميّت اصل نابرابرى پنداشت. همه ى افراد و شهروندان در برابر قانون يكسانند و هيچ كس، امتياز ويژه اى ندارد.

در جامعه ى اسلامى، امتياز تنها به تقوا و فضايل اخلاقى است و اختيارات قانونى كه از آثار پيدايش «ولايت» و مديريت است، امتياز، تبعيض و نابرابرى به شمار نمى آيد. هرگز نمى توان محدوديت ناشى از قانون را محجوريّت ناميد. محدوديت اراده از لوازم قانون و طبيعت ذاتى هر حكم شرعى يا غير شرعى است; چون در غير اين صورت، بايد به هرج و مرج تن داد. در دموكراسى نيز هر گاه مردم پاى صندوق آرا مى شتابند، به محدوديت اراده ى خود، آرى مى گويند; زيرا اين محدوديت را بر هرج و مرج ترجيح مى دهند.

مسلمان رشيد و هوشمندى كه «ولايت» خدا، رسول و امام را مى پذيرد و به مقررات آن پاسخ مثبت مى دهد، محجور نيست و اين نشانه ى پذيرش نقص و ناتوانى او نيست. مردم در حوزه ى امور خصوصى مكلفند و اين تكليف در آزادى اراده ى ايشان ريشه دارد. در حوزه ى امور عمومى نيز مكلفند و با آزادى اراده ى خود، در سرنوشت خويش دخالت و تصرف مى كنند و كسى را كه مورد تأييد خداوند است، براى تصدى «ولايت» و سرپرستى جامعه بر مى گزينند. كامل ترين انسان ها در عرصه ى خردورزى هم چون على(عليه السلام)، «ولايت» رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) را مى پذيرد و او را سرپرست خود مى داند. آيا ولايتى كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)بر امثال امام على(عليه السلام)دارد يا ولايت امام على(عليه السلام) بر امام حسن و امام حسين(عليه السلام)، نشان از نقص و ناتوانى ايشان است؟

بنابراين، تلازم يگانه ى «ولايت» و «محجوريت»، مغالطه اى بيش نيست و نشان مى دهد كه گوينده ى سخن به جوهر حقيقى «ولايت» پى نبرده است. در نظريه ى «ولايت» فقيه نيز منظور از «ولايت» همين «ولايت سياسى» است و به گفته ى امام خمينى(رحمهم الله)، ولايتى را كه رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)و ائمه ى اطهار(عليهم السلام)⁽¹⁾داشتند، پس از غيبت، فقيه عادل دارد⁽²⁾و اين امامت و «ولايت» با ضعف و محجوريت مردم، ملازمه اى ندارد.

جامعه ى ولايى; انحصارگرايى و استبداد / محمد ملك زاده

آيا جامعه ى ولايى، انحصارگرا و مستبد است؟

در آغاز بايد ريشه هاى استبداد را بررسى كنيم. سپس با مقايسه ى جامعه ى استبدادى با جامعه ى ولايى، داورى را به خوانندگان وامى گذاريم تا ببينند جامعه اى كه ولى فقيه در رأس آن قرار گرفته است، با جامعه اى كه يك حاكم مستبد بر آن حكومت مى كند، مترادف خواهد بود يا خير؟

بى تقوايى، پيروى از هوا و هوس، نامشروع بودن، وابستگى به قدرت هاى خارجى و ثروت اندوزى از مهم ترين عوامل پيدايش استبداد است. اساساً مستبد به كسى گفته مى شود كه كارها را به اراده و رأى خويش و بدون مشورت با ديگران انجام مى دهد.⁽¹⁾در مقابل، در آيات و روايات، ولى فقيه به كسى گفته مى شود كه علم و تقوا دارد و از هوا و هوس دورى مى كند. ولى فقيه هميشه بايد خواست الهى و مصلحت عمومى را در نظر بگيرد و آن را بر رأى و نظر شخصى مقدم بداند. وى در چارچوب قوانين و مقررات الهى، رفتار مى كند و نمى تواند همانند يك حاكم مستبد، به دلخواه خود، عمل كند. حكومت ولى فقيه، حكومت قانون است، در حالى كه فرد مستبد، جز رأى خود، قانونى نمى شناسد. البته براى اين كه حكومت ولى فقيه به حكومت استبدادى، تبديل نشود، راه كارهايى در قانون انديشيده شده است. دست كم براى از بين بردن پيش زمينه هاى

تبديل ولايت فقيه به استبداد، چهار راه كار در قانون اساسى پيش بينى شده است كه عبارتند از:

نتيجه:

1- زمام دارى در اسلام، تكليف و وظيفه ى سنگين الهى است نه فخرفروشى نسبت به ديگران.

2- ولىّ فقيه و حاكم مسلمانان تا هنگامى كه ولايت دارد، هرگز احساس نمى كند ديگران زير سلطه ى او قرار دارند; چون در غير اين صورت، ولايتش از بين مى رود.

3- قانون اساسى با تأكيد بر اهرم درونى نظارت، به لزوم تقوا و دنياگريزى رهبر، اشاره كرده است، به گونه اى كه پذيرش ويژگى هاى لازم براى رهبرى يا كشف خلاف بعدى (منجر به عزل رهبرى) را كار خبرگان مى داند. گفتنى است كميسيون تحقيق در مجلس خبرگان نيز بر همين اساس، شكل گرفته است.⁽⁷⁾

ولايت فقيه و توتاليتريسم / عبدالملك محمدى

آيا ولايت فقيه چيزى جز حكومت توتاليتر و ضد مردمى است؟

با بررسى دقيق واژه هاى «ولايت فقيه» و «توتاليتر» درخواهيم يافت كه نه تنها ولايت فقيه به حاكم توتاليتر تفسير نخواهد شد، بلكه برعكس، حاكميتى در راستاى مصالح مردم و حفظ منافع عموم معنا خواهد شد. در فرهنگ سياسى، توتاليتر به معناى «كل گرا و يكه تاز» و توتاليتاريسم به مفهوم «حكومتى است كه مى خواهد همه ى جنبه هاى حكومت را در اختيار خويش قرار دهد».⁽¹⁾

دايرة المعارف بين المللى علوم اجتماعى بعضى ويژگى هاى حكومت توتاليتر را چنين برمى شمارد: «قابل پيش بينى نبودن، ارايه ى تفسير دل خواه از ايدئولوژى رسمى، كاربرد گسترده ى خشونت سازمان يافته و زور براى به زير سلطه درآوردن مردم».⁽²⁾

هدف رهبر توتاليتر، سركوبى هرگونه نهادى است كه در برابر او قد برافرازد. از اين رو،

هيچ گاه خود را به نهاد قانون، وابسته نمى داند; يعنى اساس نظام توتاليتر، بى قانونى است.⁽¹⁾ولايت به معناى به هم پيوستگى براى رسيدن به هدفى يگانه است و⁽²⁾در نقطه ى مقابل توتاليتر قرار مى گيرد; زيرا حاكم اصلى در نظام اسلامى، خدا و قانون الهى است⁽³⁾نه شخص فقيه. فقيه تنها مجرى احكام الهى است، چنان كه خداوند خطاب به پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى فرمايد:

لتحكم بين الناس بما اريك الله.⁽⁴⁾تو برانگيخته شده اى تا در ميان مردم حكومت كنى، ولى نه به ميل خود، بلكه آن گونه كه خدا مى خواهد.

وظيفه ى ولىّ فقيه، تحكيم و تقويت بنيان هاى جامعه ى اسلامى است و به چيزى جز تأمين منافع و مصالح مردمى (نه شخص) در چارچوب قانون الهى نمى انديشد. ماجراى تنباكو و فتواى ميرزاى شيرازى، جريان انقلاب اسلامى و قطع دست بيگانگان از كشور و موارد ديگر در دهه هاى اخير، شاهد اين مدعاست. در اين، ميان ممكن است اين پرسش به ذهن برسد كه مى پذيريم تاكنون چنين بوده است، ولى چه تضمينى وجود دارد اين وضع در آينده ادامه يابد و ولى فقيه به حاكم مستبد و توتاليتر تبديل نشود؟

در پاسخ بايد گفت: چنين فرضى در اين مسأله، محال است; زيرا ولايت فقيه تا زمانى است كه به مرز استبداد نرسيده باشد و گرنه مشروعيت و ولايت او خود به خود ساقط خواهد شد. از جمله شرايط ولىّ فقيه، فقاهت، عدالت و داشتن مديريت لازم است و تضاد با استبداد، اساس فقاهت و عدالت به شمار مى رود. اقتضاى فقاهت اين است كه فقيه، اسلام شناس باشد و كشور را بر اساس احكام الهى اداره كند نه براساس آراى غير خدايى (رأى خود يا ديگران). عدالت سبب مى شود فقيه، خواسته هاى نفسانى خود را در اداره ى نظام اسلامى دخالت ندهد و در پى جاه طلبى و دنياگرايى نرود. در نظام اسلامى، فقيه، تافته ى جدا بافته و برتر از دين و قانون الهى نيست. او تنها كارشناس دين است و آن چه را از مكتب وحى درك مى كند، به جامعه ى اسلامى مى آموزد و خود نيز مكلّف است به آن عمل كند. هرگاه نيز ويژگى هاى ياد شده را از دست بدهد، ولايتش ساقط خواهد شد.⁽⁵⁾حضرت امام خمينى(رحمهم الله) در سال 1358 با ردّ شبهه ى خودكامه شدن حكومت

جمهورى اسلامى از سوى كسانى كه وجود اين اصل را در قانون اساسى، زمينه ساز انحصارى كردن حكومت و استبداد مى دانستند، با رهنمون ساختن آنان به اصل ولايت فقيه فرمود:

ولايت فقيه چيزى است كه خداى تبارك و تعالى درست كرده است... شما از ولايت فقيه بترسيد، فقيه بر مردم زورگويى نمى كند. اگر فقيهى بخواهد زورگويى كند، ديگر ولايت نخواهد داشت... كار ولىّ فقيه، نظارت بر دستگاه ها و امور است... .⁽¹⁾

گفتنى است براى پيش گيرى از پيدايش استبداد در نظام اسلامى، مجلس خبرگان در قانون اساسى پيش بينى شده است. اعضاى اين مجلس با رأى مردم برگزيده مى شوند و بر كار رهبرى، نظارت مى كنند.⁽²⁾

به راستى، آيا مى توانيم از آثار حاكميت ملى، آزادى و مردم سالارى دينى در انتخاب و عزل رهبر و ولى فقيه چشم بپوشيم؟ قانون اساسى، شرايط سنگينى براى مقام فقاهت در نظر گرفته كه در صورت سلب آن ها، فقيه را از جايگاه ولايت ساقط مى كند.⁽³⁾به اين ترتيب، هرگز نبايد پنداشت كه ولايت مطلقه به معناى ولايت بى قيد و شرط و بدون ضابطه ى فقيه است و او مى تواند بدون در نظر گرفتن معيارهاى مكتب اسلام و مصلحت عموم، كارى انجام دهد.

رفتار ولى فقيه بر خلاف حكم توتاليتر كه قابل پيش بينى نيست، دقيقاً در چارچوب قوانين و مقررات الهى قرار دارد و او هرگز نمى تواند حكمى دل خواهانه و از روى هوا و هوس صادر كند. ولىّ فقيه در جامعه ى اسلامى، مشروعيت خويش را از خدا و رسول و با پذيرش مردم مى گيرد، نه اين كه به سانِ يك حاكم توتاليتر، با زورگويى و خودكامگى به قدرت برسد يا با خشونت و زور، بخواهد چيرگى خود را بر مردم حفظ كند. اساساً چگونه مى توان ولىّ فقيه را با حاكم توتاليتر يكى دانست، در حالى كه اصولا دين اسلام، سدّ توان مندى در برابر استبداد و خودكامگى است؟⁽⁴⁾

پيشينه ى نظريه ى ولايت فقيه / سيد محسن حسن پور

پيشينه ى نظريّه ى ولايت فقيه به چه زمانى بر مى گردد و جايگاه آن نزد فقيهان شيعه چگونه است؟

پيشينه ى مبحث نظريه ى ولايت فقيه به يازده قرن پيش برمى گردد كه فقه اماميه از پراكندگى درآمد و احكام هر بابى به صورت دسته بندى شده در جاى مناسب بيان گرديد.

هر چند مسأله ى ولايت فقيه، بحثى كلامى است، ولى جنبه ى فقهى آن سبب شده است فقيهان از همان آغاز در ابواب گوناگون فقهى، درباره ى آن بحث كنند. موضوع ولايت فقيه در هر يك از مسايل اجتماعى مانند: جهاد، تقسيم غنايم، خمس، زكات، سرپرستى اطفال، اموال محجور، شخص غايب، امر به معروف و نهى از منكر، حدود، قصاص، تعزيرات و مطلق اجراى احكام انتظامى اسلامى، بحث مى شود.⁽¹⁾

سخن اصلى اين است كه در اصل اثبات

ولايت، جاى هيچ گونه سخنى نيست و همگان، آن را پذيرفته اند. آن چه در اين اواخر مورد ترديد قرار گرفته، اين است كه آيا ثبوت ولايت از راه امور حسبيه بوده و يك تكليف شرعى است يا اين كه منصبى الهى و نيابت از مقام ولايت كبرى است؟⁽¹⁾

همه ى فقيهان در طول يازده قرن گذشته، هم سخن با يكديگر، ولايت فقيه را به معناى مسؤوليت و سرپرستى امور ياد شده، دانسته اند و گفته اند كه بر حسب مورد، شيوه ى اين مسؤوليّت و سرپرستى، تفاوت خواهد داشت. هر چند بعضى فقيهان بسيار اندك و برخى ديگر به تفصيل، به موضوع ولايت پرداخته اند، ولى بحث فراگيرى درباره ى آن در كتاب هاى فقهى پيشينيان ديده نمى شود. دليل اين وضعيت را بايد در موارد زير دانست: شرايط سياسى و اجتماعى حاكم بر تاريخ گذشته ى سرزمين هاى اسلامى، سلطه ى حكومت هاى جائر و ناممكن بودن طرحچنين مباحثى از نظر مهيا نبودن شرايط حاكميتِ فقيهان.⁽²⁾بايد گفت فقيهان با وجود اختلاف نظر در اين زمينه، در اثبات نوعى ولايت براى فقيه جامع الشرايط، اتفاق نظر دارند و آراى فقيهان در زمينه ى ولايت و دامنه ى اختيار آن در زمان غيبت در كتاب هايى جداگانه گردآورى شده است.⁽³⁾

با اين مقدمه، براى روشن شدن پيشينه ى نظريه ى ولايت فقيه، به ديدگاه فقيهان بزرگ شيعه از قرن چهارم تا كنون مى پردازيم:

وى در كتاب فقهى معروف خود به نام المقنعه در باب امر به معروف ونهى از منكرمى نويسد:

اجراى حدود و احكام انتظامى اسلام كه وظيفه ى سلطان اسلام است، در عصر حضور به دست امامان معصوم(عليهم السلام) و نايبان خاصّ آنان اجرا مى گردد و در دوران غيبت به فقهاى شيعه واگذار كرده اند تا در صورت امكان، مسؤوليت اجرايى آن را به عهده بگيرند.⁽⁴⁾

او در كتاب النهاية (باب جهاد) مى گويد:

اجراى حدود و احكام انتظامى اسلامى براى هيچ كس روا نباشد جز سلطان وقت كه از جانب خداوند عزّوجّل معرفى شده يا كسى كه از جانب او منصوب گرديده باشد...⁽¹⁾

اين فقيه نامى مى گويد:

اجراى احكام در ميان مردم، به فقيهان واگذار شده است تا آن جا كه از حق، تجاوز نكنند.⁽²⁾

وى در زمان خويش، بهترين نظر را درباره ى نيابت عام فقيهان ارايه كرد و مراجعه ى شيعيان را به متصدّيان عرفى، غير مجاز شمرد. وى مى گويد:

شيعه نيز موظف است به او (فقيه) مراجعه كند و حقوق اموال خويش مانند: خمس و زكات را به او تحويل دهد و حتى خود را براى اجراى احكام حدود در اختيار وى بگذارد. حلال نيست از حكم او عدول كند; زيرا هر كس از حكم او عدول كند، در حقيقت از حكم خدا سرپيچى كرده است و تحاكم نزد طاغوت برده است.⁽³⁾

وى در قواعد الاحكام در باب جهاد مى گويد:

در دوران غيبت، اجراى احكام در ميان مردم وظيفه ى فقها است تا براى در امان ماندن از خطر دشمن، حكم كنند و فتوى دهند.⁽⁴⁾

وى در شرح قواعد علامه، سخن او را پذيرفته و در رساله اى كه در صلاة الجمعه نگاشته است، مى فرمايد:

فقيهان شيعه اتفاق نظر دارند كه فقيه جامع الشرايط كه از آن به «مجتهد» تعبير مى شود، از سوى امامان معصوم(عليهم السلام) در همه ى امورى كه نيابت در آن دخالت دارد، نايب است. پس دادخواهى نزد او و پيروى از احكام او واجب است.⁽⁵⁾7) ملا احمد نراقى (متوفاى 1245 ه-. ق)

به گفته ى ايشان، فقيه بر دو امر ولايت

دارد: 1 - بر آن چه پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امام(عليه السلام)ولايت دارند، مگر آن كه مواردى به نص، اجماع و... از حوزه ى ولايت فقيه خارج شود.

2 - بر هر كارى كه به دين و دنياى مردم مربوط باشد و ناگزير بايد انجام گيرد، خواه عاقلانه باشد يا از روى عادت.⁽¹⁾

وى در استحباب پرداخت زكات به فقيه مى نويسد:

و دليل آن مثل آن چه گذشت، اين است كه فقيه به محل مصرف (زكات) داناتر است و گروه هاى گوناگون مردم در نزد او جمع هستند و شخص سزاوار و محتاج اصلى را بهتر مى شناسد. فقيه، خليفه ى امام معصوم(عليه السلام)است. پس آن چه به او مى رسد، به امام معصوم(عليه السلام)نيز رسيده است.⁽²⁾

او پس از بيان اتفاق آراى فقيهان بر ثبوت ولايت و نيابت عامه ى فقيه جامع الشرايط در عصر غيبت مى گويد:

اگر ولايت عامه نباشد، بسيارى از امور متعلق به شيعيان تعطيل مى شود. پس ولايت فقيه از مسلمات، ضروريات و بديهيات است. نظر من اين است كه خداوند، پيروى از فقيه را به عنوان «اولى الامر» بر ما واجب كرده است و دليل آن، اطلاق ادلّه ى حكومت فقيه به ويژه روايت صاحب الامر (عج) است.⁽³⁾

صاحب جواهر با بيان مبانى فقهى ولايت فقيه مى فرمايد:

از چيزهاى عجيب و غريب، وسوسه ى بعضى ها درباره ى ولايت فقيه است. گويا اصلا چيزى از مزه و طعم فقه را نچشيده و از حرف و كارشان، هيچ چيزى نفهميده اند.⁽⁴⁾

از همين رو، فقيهان پس از صاحب جواهر بر اساس همين مبنا، ولايت فقيه را به معناى ضرورت عهده دارى مسؤوليت در شؤون عامّه پذيرفته اند تا مسايل مربوط به تنظيم هيأت اجتماعى به تعطيلى كشانده شود.⁽⁵⁾

ايشان در كتاب القضا مى فرمايد:

حكم فقيه جامع الشرايط در همه ى فروع احكام شرعى و موضوع هاى آن، حجت و نافذ است; زيرا مقصود از لفظ حاكم كه در روايات آمده، نفوذ حكم او در همه ى شؤون و زمينه ها است و مخصوص مسايل قضايى نيست... .⁽¹⁾

هر چند ايشان، محدوده ى ولايت را مطلق نمى داند، ولى تصريح مى كند كه ولايت فقيه از فتاوى مشهور فقيهان شيعه است و فقيه نايب امام است كه:

اعترف به جمال المحققين فى باب الخمس بعد الاعتراف بانَّ المعروف بين الاصحاب، كون الفقهاء نايب الامام.⁽²⁾

وى در اين باره گفته است:در هر حال، نيابت فقيه جامع الشرايط از سوى امام عصر(عج) در چنين امورى واضح است و با تتبع در سخنان فقيهان شيعه، تأييد مى شود.⁽³⁾

ايشان مى فرمايد:

و بالجمله كون الفقيه العادل منصوباً لمثل تلك الامور المهمة التى كيلى بها العامة مما لا اشكال فيه اجمالا بعد ما رويناه و لا محتاج فى اثباته الى مقبوله ابن حنظلة... .

خلاصه اين كه فقيه عادل براى انجام چنين كارهاى مهمّى كه عموم مردم به آن مبتلا هستند، منصوب شده است...⁽⁴⁾

ايشان از راه امور حسبيه و باعنوان تكليف شرعى، حق عهده دارى اين مسؤوليت را براى فقيه ثابت مى كند.⁽⁵⁾

ايشان نخستين فقيه جامع الشرايطى است كه طرح تشكيل حكومت منسجم و با ثبات اسلامى را داد. امام بر اين باور است كه فقيه ولايت مطلقه دارد; يعنى همه ى اختيارات و مسؤوليت هايى كه امام معصوم(عليه السلام)برعهده دارد، در زمان غيبت از آنِ فقيه جامع الشرايط خواهد بود، مگر آن چه به دليل ويژه اى در اختيار امام معصوم(عليه السلام) است. ايشان مى فرمايد:

فقها از طرف ائمه ى اطهار(عليهم السلام) در همه ى امورى كه ائمه(عليهم السلام)در آن داراى ولايت هستند، ولايت دارند و براى خارج كردن يك مورد از تحت اين قاعده ى

عمومى مى بايد به اختصاص آن مطلب به امام معصوم(عليه السلام)دست يافت. همه ى اختيارات پيامبر(صلى الله عليه وآله) امام(عليه السلام) در حكومت و سلطنت براى فقيه ثابت است.⁽¹⁾

نتيجه:

همه ى فقيهان شيعه در ابواب گوناگون فقهى تأكيد كرده اند كه احكام اسلام در ميان مردم تعطيل بردار نيست و هميشه بايد اجرا شود. اين كار در دوران غيبت نيز در صورت امكان و توانايى بر عهده ى فقيهان جامع الشرايط است.

پرسش های قرآنی و تفسير

اشاره

(زبان قرآن)

قرآن، كلام الهى، گوهر ناب و مشعل فروزان هدايت، سراسر اعجازاست. هم از نظر ظاهرى، اعجاز است و هم ازنظر درون مايه و معارف. بنابراين، زبان قرآن، زبان هدايت جان و دل مردم است. زبان قرآن، زبان يادآورى همه ى معارف است. زبان قرآن، زبان دميدن روح عبوديت در مردم و فراخواندن به همه ى خوبى ها است.

زبان قرآن / گفت و گو با آيت الله محمدهادى معرفت

اشاره

(استاد برجسته فقه، تفسير و علوم قرآن در حوزه ى علميه قم)

چرا صحابه كه پيامبر(صلى الله عليه وآله وسلم) را درك كرده بودند، در قرائت شان، اختلاف دارند؟ آنان با چه مجوّزى، معانى الفاظ قرآن را در صحيفه ى خود جاى گزين كردند؟

نيز در قرائت اختلاف وجود داشت; يعنى همه ى آن ها اجتهاد مى كردند تا به حقيقت واحد برسند، مانند اختلاف فُقَها كه در يك حكم شرعى اختلاف پيدا مى كنند. پس اين سخن بدين معنا نيست كه ما در شرع، دو حكم داريم، بلكه اختلاف آن ها در اين است كه آن حُكم شرعى چيست؟ پس نظرشان مختلف مى شود.

ما در اين جا مُخطّئه هستيم و مى گوييم كه قاعدتاً يكى از آن ها اشتباه مى كند و چه بسا هر دو نيز اشتباه كرده باشند و اين را قبول نداريم كه هر دو صحيح باشند; زيرا حكم الهى و آن چه بر پيغمبر نازل شده است، بيش تر از يكى نيست. دليل آن، اين است كه مثلا كسى اين آيه را چنين مى خواند: (فَالْيَوْمَ نُنَحِّيكَ بِبَدَنِكَ لِتَكُونَ لِمَنْ خَلْفَكَ آيَةً). از او پرسيدند: كه چرا آيه را چنين مى خوانى؟ گفت: بدن مرده كه نجات پيدا نمى كند. پس نمى تواند آن چه از خدا نازل شده است، «نُنَجِّيكَ» باشد و بايد «نُنَحِّيكَ» باشد; يعنى بدنت را كنار مى زنيم; زيرا نجات از آنِ احيا است. پس اختلافات قُرّاء ناشى از اجتهاد شخصى آن هاست و حاكى از تعدّد الفاظ نازله نيست; زيرا هيچ كدام از آن ها، به نقل استناد نكرده اند، بلكه به عقل و نظر استناد كرده اند.

با توجه به اين كه الفاظ، ساخته ى بشر بوده و بشر هميشه از قالب محسوسات، استفاده كرده است و معناى آن و توان الفاظ نيز محدود است، چگونه وحى كه دامنه اى بسيار فراتر از انديشه ى بشرى دارد، در اين قالب ها مى گنجد؟

شريعت چند بُعد دارد; يك بُعد آن، احكام و تكاليف است و بُعد ديگر آن، حِكَم و امثال است و يك بُعد به نام معارف دارد. اين پرسش به بعد معارف مربوط است، آن جايى كه از ماوراى غيب سخن مى گويد. ما قبول

داريم وقتى به اين جا مى رسد، سراغ الفاظ مى رود; چون قرآن تعهد كرده است با زبان مردم و (بلسان عربى مبين)⁽¹⁾سخن بگويد. در اين جا به سراغ الفاظى مى آيد كه عرب آن ها را بر اساس نياز خودش و براى معانى اى كه سطح آن پايين است، وضع كرده است. چگونه قرآن، آن معانى عاليه را در اين الفاظ سطح پايين به كار مى برد؟

ابن رشد اندلسى⁽²⁾

مى گويد: «قرآن وقتى با مردم درباره ى مطالب خيلى بالا سخن مى گويد، چنان زيبا و شيوا بيان مى كند كه مى فهمند و اين يكى از اعجازهاى قرآن است.» او مثالى مى آورد و مى گويد: اگر از يك حكيم، فيلسوف يا يك متكلم بپرسند: «خدا چيست؟» او به سراغ اصطلاحات خودش مى رود; چون در عرفِ عام، لفظى نداريم كه معرف خداوند - آن گونه كه هست - باشد. پس خواهد گفت: نه مركب بُوَد و جسم، نه مرئى، نه محل. ابن رشد اندلسى مى گويد: حكيم براى شناساندن خدا، بيست و پنج تا «لا» كنار هم مى گذارد و مى گويد: خدا اين است. اگر بنا بود منطق فلاسفه اين باشد، عرفِ عام چيزى را كه مساوى با بيست و پنج «لا»، است، عدم محض تلقى مى كرد. همين سؤال را از قرآن كرده اند كه فرموده است: (اللّه نور السموات و الارض...)⁽³⁾

با يك تشبيه، خدا را معرفى كرده و كاملا دقيق است.همان گونه كه روشنى همه چيز از نور است، هستى همه چيز از خداست. همان گونه كه روشنى نور از خود نور است، هستى خدا نيز از خودش است و بدين ترتيب در قرآن، بلندترين معانى با تشبيهى زيبا ترسيم شده است.

زبان قرآن، گفتارى است يا نوشتارى؟ چرا؟

زبان قرآن، زبان گفتارى است نه نوشتارى. زبان گفتارى و نوشتارى هر كدام ويژگى هايى دارند كه چند ويژگى را برمى شمارم تا معلوم شود زبان قرآن، گفتارى است نه نوشتارى.

در زبان گفتارى، متكلم بيش تر بر قراين حاضر در مجلس و ذهنيات مخاطب تكيه مى كند و بعد سخن خود را مى گويد; يعنى متكلم، محيط و شنوندگان و... را در نظر مى گيرد و روى همان مبنا سخن مى گويد. بر خلاف آن در زبان نوشتارى، كسى كه چيزى مى نويسد، بايد تمام قراينى را كه در فهم كلام اراده كرده است، در خود كلام و نوشته بياورد. مسأله ى اصلى در نوشتار، سياق است. نهج البلاغه يك نوشته و كتاب گفتارى است; يعنى سخنان حضرت على(عليه السلام) را در مناسبت هاى مختلف جمع آورى كرده اند. قرآن هم اين گونه است; يعنى گفته هايى است

كه در شرايط و مكان هاى به خصوص بيان شده است. به همين دليل، براى تفسير قرآن و فهم آن بايد به اسباب نزول مراجعه كنيم. اگر نوشتارى بود، مى بايست خود آن قراين و ويژگى هاى ديگرى كه بين دو مقوله وجود دارد، در نوشته ذكر مى شد. پس شما بايد به قرآن به عنوان زبان گفتارى نگاه كنيد، نه نوشتارى.

آيا آيات متشابه قرآن كه فهم آن براى همگان ممكن نيست، به بى ضابطگى فهم دينى نمى انجامد؟

1 - متشابهات بالعرض كه قبلا متشابه نبوده است. اكثريت آيات متشابه را اين گونه آيات تشكيل مى دهند.

2- تشابه اصلى دارد كه خيلى كم است; يعنى در بين 6236 آيه ى قرآن، از 200 آيه تجاوز نمى كند. علّت اين تشابه اصلى، همان بلندى معنا و كوتاهى لفظ است. در اين جا قرآن از راه استعاره، كنايه و تشبيه وارد شده است; مثل آيه ى نور.⁽¹⁾در اين آيه تشبيه به كار رفته است. ممكن است يك اهل زيغى بگويد: خدا همان نور است. تشابهات عرضى مثل آيات (وجه اللّه)، (يداللّه)،(الرحمن على العرش استوى) و.. است. اين ها در اصل، آيات متشابه نبوده، بلكه به همين معناى استعاره اى در لغت به كار رفته است. استوى در لغت عرب به معناى استيلا بوده است; (قد استوى بشرٌ على العرش.) در اين جا استوى به معناى جَلَسَ نيست; بلكه به معناى سلطه پيدا كردن است.

زمخشرى در «كشاف» در ذيل آيه ى (وجوهٌ يومئذ ناضره)⁽²⁾مى نويسد: من خودم در يكى از كوچه هاى مكه از يك دخترك روستايى شنيدم كه در حال گدايى مى گفت: «عُيُيْنَتى نُوَيْضَرَةٌ الى الله و اليكم»; يعنى اين چشمكان ريز من، به خدا و شما مردم دوخته شده است. اين دخترك از اين چشم دوختن، چشم داشت را اراده كرده است، نه ابصار و ديدن را. بعد زمخشرى خطاب به اشعرى ها مى گويد: آيا شما وقتى كه اين سخن را از اين كودك مى شنويد، به جز معناى چشم داشت، معناى ديگرى مى فهميد؟ چه طور وقتى كه قرآن اين واژه را به كار مى برد، آن را به معناى ديدن معنا مى كنيد؟ پس مى گويد: شما تشابه را بر آيه تحميل كرده ايد. در مورد متشابه اصلى هم، قرآن كم نگذاشته است و اهل دقت مى فهمند كه اين تشبيه است; زيرا نخواسته كه بگويد خداوند حقيقتاً نور است.

آيا قرآن صامت است؟

اين فرمايش كه بعضى از آقايان مى فرمايند قرآن صامت است و شما بايد به آن نطق بدهيد، از سخنانى است كه در كلمات حضرت على(عليه السلام) هم آمده است. حضرت على(عليه السلام)درباره ى قرآن مى فرمايد: «فاستنطقوه فانه لاينطق.» معنايى كه حضرت امير قصد كرده است، با معناى موردنظر آقايان، زمين تا آسمان فرق دارد. اين آقايان بر همان مبنا كه نصوص دينى مفهوم ندارد و اين شخص است كه به آن مفهوم مى دهد، نظر مى دهند. البته خود اين سخن جاى بحث دارد كه چه نوع مغالطه اى است و از كجا آب مى خورد. معناى سخن حضرت اين است كه قرآن داراى يك سطحى است، ولى حقيقت قرآن به سطح آن نيست. اين كه پيامبر اكرم تأكيد فرمودند: «ما فى القرآن آية الا و له ظهر و بطن» حساب داشته است. چرا من و شما سال هاى سال دنبال اين نرفتيم كه بدانيم بطن يعنى چه؟ اين بطن چه چيزى است كه پيغمبر بر روى آن تأكيد داشته است؟

فضيل بن يسار از حضرت باقر(عليه السلام) سؤال مى كند: اين كه پيامبر فرموده «ما فى القرآن آية الا و له ظهرٌ و بطن» يعنى چه؟ حضرت مى فرمايد: «ظهره تنزيله و بطنه تأويله». همان فرقى كه بين ظهر و بطن است، بين تنزيل و تأويل هم هست. هر آيه اى در قرآن، پيامى دارد، حتّى آياتى كه داستان و... است. البته آن پيام ها در قرآن نهفته است و ما بايد آن مثال را از قرآن بيرون بكشيم.

مثالى مى زنيم: خداوند به مشركان كه درباره ى اصل رسالت بشر شك داشتند، مى فرمايد: (و ما ارسلنا من قبلك الا رجالا نوحى اليهم);⁽¹⁾يعنى پيش از اين هم پيامبرانى بودند. بعد مى فرمايد: (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون); از اهل كتاب بپرسيد. شكى نيست كه مشرك بودن دخالتى در مفهوم آيه ندارد، بلكه جاهل بودن آنان سبب شده است خدا، آنان را به مراجعه به اهل ذكر فراخواند; زيرا اگر از يك مرجع بپرسيم: چرا بايد به مرجع تقليد رجوع كرد؟ مى گويد: لقوله تعالى (فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لا تعلمون). اين فقيه روى نص آيه به اين مسأله استناد مى كند. پس سخن اصلى اين است كه يك مفهوم عام و كلى از بطن آيه بيرون بكشيد تا پيام كلى و جاودانه ى آن را به دست آوريد. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد: «اگر اعتبار به ظاهر قرآن بود، قرآن امروز مرده بود»; يعنى بايد با روش هاى مناسب، پيام زلال هر آيه را پيدا كنيم.

اثرگذارى قرآن بر فرهنگ جاهلى / حسن رضا رضايى

برخى صاحب نظران، سخن گفتن قرآن از جن و سحر را نشان دهنده ى تأثيرپذيرى آن از فرهنگ جاهلى مى دانند. آيا زبان قران، آميخته با فرهنگ اعراب و تأثيرپذيرفته از آن است؟

پيش از هر چيز بايد دو واژه ى «زبان» و «فرهنگ» را بررسى كنيم. زبان، وسيله اى براى ابراز باطن و انديشه ى مكنون آدمى⁽¹⁾و نوعى ظهور معناست.⁽²⁾زبان، دستگاهى است قانون مند و قابل تعريف در چهارچوب دستور زبانى كه براى هر جمله ى دستورى، تلفظ و معناى مناسب، تعيين مى كند.⁽³⁾

زبان يكى از ابزارهاى گفتوگو است. بهره گيرى از زبان، تشبيهات، تمثيلات و... شرط اول براى رساندن پيام به مردم است. زبان، كار دستگاهى را انجام مى دهد كه مأمور انتقال مطالب از يك جا به جاى ديگر است و خود در محموله دخالتى ندارد.

فرهنگ يك كلمه ى فارسى است و در عربى به معناى «الثقافه» آمده است و بيش از 250 تعريف براى آن آورده اند.⁽⁴⁾مى توان گفت: «مجموعه ى آداب و رسوم و علوم و معارف يك قوم» را فرهنگ آن قوم مى نامند.⁽⁵⁾

هرچند زبان قرآن با الفاظ عربى نازل شده است، ولى اين الفاظ، با بلاغت و فصاحت و

معناى بلند خويش، اعجاز ذاتى دارد⁽¹⁾و آن را با كلام محاوره اى بشر⁽²⁾نمى توان مقايسه كرد. به همين دليل، كسى نتوانسته است سوره اى همانند قرآن بياورد.

در مسأله ى «زبان قرآن» و «فرهنگ»، بايد فرهنگ اعتقادى، اخلاقى، اجتماعى و خانوادگى و... اعراب را از ابزار گفتوگو هم چون: زبان، تشبيهات، تمثيلات، كنايه... جدا كرد. در اين صورت، خداوند بايد براى رساندن مفاهيم والايش:

الف) رسولى را از ميان همان قوم و هم زبان آن ها برگزيند.

ب) قوانين و احكام خود را در قالب زبان همان قوم، نازل كند.

خداوند نيز پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) را از ميان عرب برگزيد⁽³⁾و كتاب مقدس خود را با الفاظ عربى نازل كرد⁽⁴⁾تا بتواند مطالب وحيانى و الهى خود را به كمك ابزار گفتوگو (زبان، تشبيه و...) به مردم، تفهيم كند.

به همين دليل، عربى بودن قرآن، دليل بر پذيرش فرهنگ هاى خرافى و باطل اعراب نيست; چون قرآن مى فرمايد:

لايأتيه الباطل من بين يديه ولا من خلفه تنزيل من حكيم حميد.⁽⁵⁾

هيچ گونه باطلى، نه از پيش رو و نه از پشت سر، به سراغ آن نمى آيد; زيرا از سوى خداوند حكيم و شايسته نازل شده است.

با اندك مطالعه اى در فرهنگ اعراب درمى يابيم كه اعراب، خرافات فراوانى داشته اند، مانند: شيطان پرستى،⁽⁶⁾دختر كشى،⁽⁷⁾طواف بدون لباس،⁽⁸⁾بت پرستى،⁽⁹⁾تعدد زوجات بدون محدوديت،⁽¹⁰⁾ازدواج دسته جمعى⁽¹¹⁾و... . قرآن هيچ يك از اين فرهنگ هاى باطل را نپذيرفت و خود، زمينه ساز فرهنگ و تمدن بزرگ اسلامى شد.البته بعضى فرهنگ هاى مثبت نيز در ميان اعراب، رايج بوده است; مانند: حج،⁽¹²⁾اعتقاد به خالق يكتا،⁽¹³⁾ماه هاى حرام،⁽¹⁴⁾ختنه كردن و... . بيشتر فرهنگ هاى مثبت اعراب، در اديان الهى گذشته، ريشه داشت; زيرا دين حنيف ابراهيم، يهود، نصارى، مزدك، مانى، زرتشت، صابئين، در جزيرة العرب رايج بود.⁽¹⁵⁾قرآن، احكام مثبتى را كه در ميان اعراب به جاى مانده بود، اصلاح و امضاء كرد. افزون بر آن، بعضى عناصر مثبت فرهنگ اعراب مانند: غيرت و شجاعت و... در فطرت انسانى، ريشه داشت; چون هر انسانى به كارهاى مثبت تمايل دارد. قرآن نيز هميشه با فطرت انسان ها سخن مى گويد⁽¹⁶⁾و از برخى فرهنگ هاى مثبت آنان نام برده است. اين

مسأله نشانه ى تأثيرپذيرى نيست، بلكه نشانه ى تأكيد و يادآورى است. هم چنين قرآن، به مقتضاى طبيعت و سرشت مرد و زن، سخن گفته است. اين شيوه نيز نشانه ى حكمت خداوند است كه مسؤوليتى را به مرد داده است كه بيشتر زن ها نمى توانند آن را به دوش بكشند و در مقابل، برخى مسؤوليت هايى را به زن داده است كه مرد نمى تواند انجام دهد. پس اسلام، از فرهنگ اعراب تأثير نپذيرفته است.

هم چنين بعضى فرهنگ ها در عرف و ضرورت هاى زندگى اجتماعى، ريشه دارد مانند: بيع و معامله و... . اگر قرآن درباره ى «بيع» و «ميزان» سخن گفته است، نبايد پنداشت كه از فرهنگ اعراب، متأثر بوده است; چون اين امور يكى از ضرورت هاى زندگى اجتماعى است و قرآن با جهت دادن و وضع احكام اسلامى، آن ها را اصلاح كرده است، مانند: حرام كردن ربا در معامله و قرار دادن احكام مضاربه و ... .

در نتيجه، بايد گفت: قرآن با استفاده از زبان اعراب كه واسطه ى انتقال مطالب وحيانى بود، فرهنگ هاى خرافى و منفى اعراب را رد كرده است.

درباره ى «جن» و «سحر» نيز بايد گفت:

1- اعتقاد به جن وسحر، مخصوص اعراب نبوده و از زمان آفرينش حضرت آدم(عليه السلام)وجود داشته است. قرآن، گرد آمدن ساحران در زمان حضرت موسى(عليه السلام)⁽¹⁾و آموزش دادن سحر هاروت و ماروت را بيان مى كند. امام على(عليه السلام) مى فرمايد: «... و السحر حق...»⁽²⁾و علامه طباطبايى، تأثير سحر را مى پذيرد.⁽³⁾

2- اگر عقل يا علم امروز، چيزى را كشف نكرده است، نمى توان آن را رد يا انكار كرد; زيرا علم به محسوسات و هر چيزى كه قابل آزمايش باشد، نظر مى دهد، در حالى كه مسأله ى جن و تأثير سحر، امرى ماوراءالطبيعى و غير حسى است.

3- كسانى كه اين ها را خرافه و غير واقعى مى دانند، هيچ دليل علمى اقامه نكرده اند. در نتيجه، وجود جن و واقعيت داشتن سحر در عالم طبيعت، انكارپذير نيست و آمدن آن ها در قرآن، نشانه ى تأثير پذيرى نيست، بلكه تأكيد بر حقيقت آن ها است.

نتيجه:

قرآن با فرهنگ و آداب و رسوم اعراب و مخاطبان خود، سه گونه برخورد داشته است:

الف) فرهنگ مثبت اعراب را كه در اديان الهى يا طبيعت انسانى و فطرت بشرى، ريشه داشت، مورد تأييد قرار داد.

ب) با فرهنگ هاى خرافى و منفى، مقابله و مبارزه كرد.

ج) با فرهنگ هاى نيمه مثبت، برخورد اصلاحى داشت; يعنى با پذيرش آن فرهنگ، احكامى را كه با ارزش هاى انسانى موافق بود، بر آن بار كرد، مانند: حج، ازدواج و... .

قرآن و نمادها / محمد رضا مسلمى

آيا متن قرآن، از نمادها سخن نگفته است؟

در پاسخ به اين پرسش نخست بايد دانست كه گاهى منظور ما از «سمبل و نماد»، طرح برخى داستان ها و توصيف برخى شخصيت ها، به عنوان يك ايده و آرمان است بدون اين كه واقعيت خارجى داشته باشند. در تعريف «سمبوليك» گفته اند: «چيزى كه داراى ارزش و كارآيى خاص خود نيست و نشانه و مظهر چيز ديگرى است».

«سمبوليسم» شيوه اى است كه در حدود سال 1880 م در ادبيات پديد آمد. شاعران سمبوليست معتقد بودند كه شعر بايد از راه آهنگ واژگان، حالت هاى روحى و احساسات را كه امكان بيان مستقيم آن ها وجود ندارد، به خواننده يا شنونده القا كند.⁽¹⁾گاهى منظور از «سمبل و نماد»، انتقال يك پيام ويژه - خارج از حصار زمان و مكان - و ارايه ى الگوى تمام عيار - به دور از تأثيرگذارى زمان - در قالب بيان يك داستان واقعى و توصيف يك شخصيت حقيقى است.

با توجه به شأن كلام خدا و شواهد تاريخى و سخنان پيامبر(صلى الله عليه وآله) و امامان(عليهم السلام) ،

آن چه در قرآن مجيد آمده، از نوع دوم است. نمونه ى آشكار داستان هاى نمادين قرآنى، داستان آفرينش و خلافت حضرت آدم(عليه السلام)و سجده ى فرشتگان و استكبار شيطان و... است. هرچند داستان حضرت آدم(عليه السلام) به طور واقعى رخ داده است، ولى توانايى حضرت آدم(عليه السلام)بر آموختن اسماء الهى و رسيدن به مقام خلافت اللّهى، در شخص ايشان منحصر نيست; زيرا تعظيم فرشتگان در برابر آدم(عليه السلام)و وسوسه و استكبار شيطان در برابر او نيز به شخص حضرت آدم(عليه السلام)منحصر نبوده است. در اين مورد، آدم(عليه السلام) به عنوان نمادى از آدميت و جايگاه بشر در نظام هستى مطرح است، چنان كه علامه طباطبايى(رحمهم الله) در تفسير الميزان مى نويسد:خلافت نام برده، اختصاص به شخص آدم(عليه السلام) ندارد، بلكه فرزندان او نيز در اين مقام با او مشتركند. آن وقت معناى تعليم اسماء اين مى شود كه خداوند متعال، اين علم را در انسان ها به وديعه سپرده است، به طورى كه آثار آن وديعه به تدريج و به طور دايم از اين نوع موجود سر بزند.⁽¹⁾

هم چنين ايشان مى فرمايد:

پس اگر آن روز ملايكه را وادار كرد تا بر آدم سجده كنند، از اين جهت بود كه انسان، خليفه ى خدا در زمين است. در حقيقت اين حكم سجده، شامل همه ى افراد بشر مى شود و سجده ى ملايكه براى آدم از اين باب بوده كه آدم، قائم مقام و نمونه و نايب همه ى جنس بشر است.⁽²⁾

با توجه به آن چه گفته شد، مطالب نمادين در قرآن وجود دارد، با اين ويژگى كه داراى واقعيت و آميخته با حقيقت است. چه بسا برخى صاحب نظران، با توجه به غير مادى بودن فرشتگان و شيطان، سجده ى فرشتگان و گفتوگو و استكبار ورزيدن شيطان را دور از ذهن بدانند و به نمادين بودن داستان - از نظر تحقق نيافتن آن در واقع - نظر داشته باشند. در پاسخ بايد گفت با استفاده از آيات قرآن مجيد، تمثّل فرشتگان براى انجام مأموريت هاى الهى، بارها رخ داده است، چنان كه در داستان حضرت مريم(عليها السلام)مى خوانيم:

فأرسَلْنا إِلَيْهَا رُوحَنَا فَتَمَثَّلَ لَهَا بَشَراً سَويّاً.⁽³⁾

پس روح خود را به سوى او فرستاديم تا ]به شكل[ بشرى خوش اندام بر او نمايان شد.

هم چنين در داستان حضرت ابراهيم و

لوط(عليهما السلام) آمده است كه فرشتگانِ مأمور عذاب الهى - به صورت انسان - ميهمان آن دو پيامبر شدند.⁽¹⁾بنابراين، در صورت آشنايى با فرهنگ قرآن و خارج ساختن خود از چارچوب هاى تنگ حصارهاى مادى، به خوبى آشكار مى شود كه نمادين بودن برخى مطالب قرآنى با واقعى بودن آن ها سازگارى دارد.

براى توضيح بيش تر به گفته ى يكى ديگر از پژوهش گران در اين باره اشاره مى شود:⁽²⁾

قرآن كريم در عين حال كه از واقعيات سخن مى گويد، بيانش رمزى و سمبليك است; بدين معنا كه از بيان امور خارج واقعى، علاوه بر واقعيت، به معانى هدايتى و تربيتى اشاره دارد و از دلِ واقعيت، نقبى به درون حقايق متعالى مى زند و در واقع، واقعيت و پيام را با هم جمع كرده است;... مثلا تعبير (فاخلَعَ نعليك اِنَّكَ بالوادِ المقدّسِ طُوى)به ظاهر، در آوردن كفش ها را مطرح مى كند; چرا كه حضرت موسى(عليه السلام) در وادى مقدس طوى قرار دارد و در مكان مقدس نبايد با كفش رفت. اين معناى ظاهرى، در عين حال كه واقعاً جزء دستور خداست، تمام مطلب نيست، بلكه به رفعِ دو خوف نيز اشاره دارد. يكى، خوف از تلف شدن همسرش كه در حال زايمان به سر مى برد و ديگرى، خوف از فرعون كه فكرش را به خود مشغول داشته است.⁽³⁾

در اين آيه، بحثى درباره ى خوف نيامده است، بلكه دو معنا در جمله ى «فاخلع نعليك» است; معناى واقعى ظاهرى، همان احترام و ادب ظاهرى و برون آوردن كفش است و معناى نمادين دوم، ادب روحى و فراغت دل از ياد غير خدا حتّى زن و دشمنان است. در پايان، توجه به اين نكته ى مهم ضرورى است كه براى برداشت هاى نمادين از آيات قرآن، افزون بر اين كه نبايد واقعيت را ناديده گرفت، براى مصونيت از انحراف و التقاط، بايد با ديگر آيات قرآنى و سخنان معصومين(عليهم السلام) و مفسّران نيز آشنايى كافى داشته باشيم.

خدا، وحى، انسان / ميثم علوى

ارتباط خداوند با انسان از راه وحى، چند گونه است و ميان آن ها چه تفاوت هايى وجود دارد؟

وحى، معانى و كاربردهاى گوناگونى دارد كه فراگيرترين معناى آن، القاى سريع و نهانى است. اين معناى مشترك در همه ى مصداق ها و كاربردها، صدق مى كند، خواه القاى امرى تكوينى بر جمادات باشد يا القاى امرى غريزى بر حيوانات; تفهيم خطورات فطرى و قلبى بر انسان هاى معمولى باشد يا تفهيم پيام شريعت بر پيامبران; با اشاره باشد يا نوشتار پنهانى. در همه ى اين موارد، ويژگى تفهيم و القاى سرّى و سريع، نهفته است.⁽¹⁾

كاربردهاى وحى در قرآن

1. وحى نبوت و رسالت

خداوند در آيه ى 163 سوره ى نساء

مى فرمايد:

انا اوحينا اليك كما اوحينا الى نوح و النبيين من بعده... .

ما به تو وحى فرستاديم همان گونه كه به نوح و پيامبران پس از او، وحى كرديم.

2. وحى الهام

در آيه ى 68 سوره ى نحل آمده است:

و اوحى ربك الى النحل ان اتّخذى من الجبال بيوتاً ومن الشّجر ومما يعرشون.

پروردگارت به زنبور عسل الهام كرد از درخت و داربست هايى كه (مردم مى سازند)، خانه هايى براى خود برگزين.

3. وحى اشاره

خداوند متعال در آيه ى 11 سوره ى مريم درباره ى زكريا مى فرمايد:

فخرج على قومه من المحراب فاوحى اليهم ان سبحوا بكرة و عشياً.

زكريا از محراب عبادتش به سوى مردم بيرون آمد و با اشاره به آن ها گفت: صبح و شام، خداى را تسبيح گوييد.

4. وحى تقدير

در آيه ى 12 سوره ى فصلت مى فرمايد:

و اوحى فى كل سماء امرها.

و فرمان خود را در هر آسمان مقدّر فرمود.

5. وحى امر

در آيه ى 111 سوره ى مائده مى خوانيم:

واذا اوحيت الى الحواريين ان آمنوا بى و برسولى.

به خاطر آور هنگامى را كه به حواريون امر كردم به من و فرستاده ام ايمان بياوريد.

6. وحى به معنى بيان مخفى

خداوند در آيه ى 112 سوره ى انعام درباره ى شيطان ها مى فرمايد:

يوحى بَعْضُهُم الى بعض زُخرُف القول غروراً.

بعضى از آنان، سخنان دروغ و فريبنده را به طور سرّى در اختيار ديگران مى گذارند.

7. وحى خبر

در آيه ى 73 سوره ى انبياء درباره ى گروهى از پيامبران مى فرمايد:

وجعلناهم ائمةً يهدون بامرنا و اوحينا اليهم فعل الخيرات.

ما آنان را پيشوايانى قرار داديم كه مردم را به فرمان برى ما هدايت مى كردند و انجام كارهاى نيك را به آنان خبر داديم.⁽¹⁾

سخن گفتن خداوند با پيامبران

اشاره

قرآن مى فرمايد:وما كان لبشر ان يكلمه الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحى باذنه مايشاء انّه عليٌّ حكيم.⁽¹⁾

هيچ بشرى نمى تواند جز با وحى يا از وراى حجاب يا به وسيله ى فرستاده اى كه به فرمان خدا آن چه را اراده كرده است، وحى مى كند، با خدا سخن گويد. همانا اوست خداوند بلند مرتبه و حكيم.

از اين آيه به روشنى استفاده مى شود كه بشر مى تواند از سه راه با خدا، رابطه برقرار كند:⁽²⁾

1. وحى به صورت القا در قلب

(دميدن در ذهن و نفس): در اين نوع وحى، پيامبر(صلى الله عليه وآله) صدايى نمى شنود و فرشته اى نمى بيند، بلكه مطالب به طور مستقيم در جان و دل او قرار مى گيرد.

2. وحى از وراى حجاب

پيامبر صدايى را مى شنود، ولى صاحب آن را نمى بيند. در اين نوع وحى، خداوند صدايى را در جايى ايجاد مى كند و پيامبر آن صدا را مى شنود، به گونه اى كه مى توان گفت آن محلى كه صدا در آن ايجاد مى شود، به نوعى، واسطه ى خدا و پيامبر است.⁽³⁾سخن گفتن خداوند با حضرت موسى(عليه السلام) در كوه طور و سخن گفتن خداوند در شب معراج با پيامبر(صلى الله عليه وآله)از اين نوع وحى است.

3. وحى با ارسال رسول

به فرمان خداوند، فرشته اى دستورهاى او را براى پيامبر مى آورد و به او القا مى كند. بر اساس روايات، پيامبر گاهى فرشته را به شكل اصلى يا به شكل شخص خاصى مى بيند و گاهى او را نمى بيند، ولى پيامش را دريافت مى كند.

معانى و الفاظ در قرآن / محمدرضا داوودى

معانى و الفاظ قرآن كريم از سوى خداوند است يا پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)؟

الفاظ قرآن از جانب خداست و دلايل متعددى بر اين مطلب دلالت دارد:

1- تحدى قرآن

قرآن كريم; معجزه ى پيامبر گرامى اسلام، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله) است. محمد(صلى الله عليه وآله)آخرين پيامبر الهى است و بايد معجزه ى ايشان تا قيامت باقى بماند. به همين دليل، خداوند، آن را تا ابد به صورت معجزه ى قابل مشاهده براى همه ى افراد فرو فرستاد. معجزه براى پيامبران، وسيله ى اثباتى به شمار مى رود تا شاهد صدق دعوت آنان قرار گيرد و گواهى باشد بر اين كه از جهان غيب، پيام آورده اند. معجزه بايد به گونه اى انجام گيرد كه كارشناسان به خوبى تشخيص دهند آن چه ارايه شده است به درستى نشانه ى عالم غيب و بيرون از توان بشريّت است. پيامبران نيز كارهايى انجام مى دادند كه از توان تشخيص ماهرترين كارشناسان آن دوره بيرون بود.

قرآن نيز كه با شيواترين سبك و رساترين بيان و استوارترين محتوا بر اعراب آن زمان عرضه شد. آنان همان زمان به خوبى دريافتند كه اين سخن ساخته ى بشر نيست و در

هم آوردى با آن، ناتوان شدند.⁽¹⁾قرآن هماره ناباوران را به مبارزه و هم آوردى فرامى خواند و مى فرمايد:

اگر باور نداريد كه اين قرآن، سخن خداست و گمان مى بريد ساخته و پرداخته ى دست بشر است، سخن دانان و سخنوران خود را وا داريد تا هم چون قرآن، سخنى زيبا و شيوا، محكم و استوار بسازند و ارايه دهند، ولى هرگز نمى توانند چنين كنيد.

هم آورد خواستن قرآن فراگير است و همه ى جهانيان را در همه ى زمان ها در برمى گيرد. قرآن در چند مرحله تحدّى و هم آورد خواستن خود را مطرح كرده است:

1- به طور مطلق خواسته است سخنى هم چون قرآن بياورند:⁽²⁾2- ده سوره مانند قرآن بياورند.⁽³⁾

3- يك سوره مانند قرآن بياورند.⁽⁴⁾

4- در نهايت مى فرمايد:

اگر همه ى انس و جن گرد هم آيند و بخواهند همانند اين قرآن بياورند، هرگز نتوانند، حتى اگر همگى هم دست شوند.⁽⁵⁾

به شهادت قطعى تاريخ، منكران قرآن و رسالت در مقام مبارزه برآمدند، ولى نتوانستند همانند قرآن بياورند و پس از آن كه در مبارزه ى علمى با قرآن شكست خوردند، به تيغ تهمت و شمشير جنگ، دست بردند.

در طول تاريخ نه تنها مشركان بلكه اهل كتاب نيز با همه ى نيروى علمى و قدرت مادى و سياسى خود به مبارزه با اسلام و قرآن برخاستند و هرچند در برخى زمينه ها موفق شدند، ولى در تحدى با قرآن درماندند. امروز نيز جنگ نظامى يا تهاجم فرهنگى دشمنان اسلام براى آن است كه در مبارزه ى علمى و منطقى با قرآن شكست خورده اند. تاكنون نيز هيچ فرد يا گروهى نتوانسته است سوره اى مانند كوچك ترين سوره ى قرآن بياورد.⁽⁶⁾پس نتيجه مى گيريم كه قرآن هم چون معانى آن از سوى خداوند وحى شده و پيامبر در آن هيچ گونه نقش و دخالتى نداشته است.

2- آيات قرآن

با مراجعه به آيات قرآن كريم درمى يابيم كه الفاظ و ساختار قرآن، از آنِ خداست.براى نمونه، واژه هاى قرائت، تلاوت و ترتيل به كار رفته است كه در لغت عرب تنها به معناى بازگو كردن سروده ى ديگران است; يعنى در قرآن، الفاظ و معانى هر دو از ديگرى است و بازگو كننده، تنها آن را تلاوت مى كند و از خود

چيزى مايه نمى گذارد. قرائت در مقابل تكلّم، حكايت نثرى است كه الفاظ و عبارات آن از پيش تنظيم شده است. تكلّم نيز انشاء معنا است با الفاظ و عباراتى كه فرد تنظيم مى كند. هرگز در جايى نيامده است كه پيامبر، قرآن را تكلم مى كرد.

آياتى كه قرائت و تلاوت در آن ها آمده است، عبارتند از : نحل، 98; اسراء، 45 و 106; اعلى، 6; جمعه، 2; نمل، 12; كهف، 27. افزون بر آن، از قرآن به عنوان «كلام الله» ياد شده است،⁽¹⁾مانند:

و ان احدٌ من المشركين استجارك فاجره حتى يسمع كلام الله.⁽²⁾

اگر يكى از مشركان به تو پناه آورد، پناه ده تا كلام خدا را بشنود.

هم چنين در آيه اى مى فرمايد كه پيامبر اختيار تبديل و تغيير در قرآن را ندارد:

قل ما يكون لى ان ابدّله من تلقاء نفسى ان اتبع الا ما يوحى اليّ ... .⁽³⁾

بگو مرا نرسد كه آن را از پيش خود عوض كنم جز آنچه را كه به من وحى مى شود پيروى نمى كنيم.

اين سلب اختيار، نشان دهنده ى آن است كه الفاظ و عبارت قرآن از پيامبر نيست و گرنه هر انسانى مى تواند آن چه را گفته است، به تعبير و بيان ديگر بگويد.

3- پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) هنگام نزول وحى مى كوشيد آيات وحى شده را حفظ كند. از اين رو، آيات را در حال وحى تكرار مى كرد. پس از مدتى خداوند او را از اين كار باز داشت و فرمود:زبانت را براى شتاب در خواندن قرآن حركت مده; زيرا جمع كردن و خواندن آن بر عهده ى ماست. پس هرگاه آن را خوانديم، از خواندن ما پيروى كن.⁽⁴⁾

حفظ كردن وحى نشان مى دهد كه الفاظ و سخنان قرآن در اختيار پيامبر نيست، بلكه از سوى خداوند است.

4- قرآن و حديث قدسى در سبك، بيان و شيوه ى تركيب كلمات، با هم تفاوت دارند و اين دوگانگى انكار ناپذير، بهترين گواه بر دخالت نداشتن پيامبر در شكل گيرى ساختار لفظى و بيانى قرآن است.⁽⁵⁾الفاظ و محتواى قرآن از سوى خداست. در مقابل، معنا و محتواى حديث قدسى، از سوى خدا و الفاظ آن از رسول الله است.

حروف مقطعه / على اميرخانى

حروف مقطعه ى قرآن كريم براى چه آمده و به چه معنايى است و دليل معنادار بودن آن ها چيست؟

در آغاز 29 سوره از سوره هاى قرآن، حروف مقطعه آمده است. اين شيوه، ويژه ى قرآن است و در ديگر كتاب هاى آسمانى نمونه ندارد. مفسّران و دانشمندان علوم قرآنى درباره ى اين حروف، نظرهاى متفاوتى دارند كه برخى از آن ها به دلايل قرآنى، روايى، عقلى و علمى مستند است. اينك به طور فشرده به اين نظريه ها مى پردازيم:

1- اين كتاب آسمانى و باشكوه كه همه ى سخنوران جهان را شگفت زده ساخته است و دانشمندان در رويارويى با آن ناتوان شده اند، از همين حروفى ساخته شده است كه در اختيار همگان قرار دارد. البته قرآن كريم كه از همين حروف الفبا و كلمات معمولى تركيب يافته، به قدرى موزون است و معانى بزرگى دربردارد كه در ژرفاى دل و جان انسان نفوذ مى كند و انديشه ها را به تسليم وامى دارد.فصاحت و بلاغت قرآن بر كسى پوشيده نيست و آفريدگار جهان، همگان را به مقابله به مثل فراخوانده و از آنان خواسته است همانند آن يا دست كم يك سوره مثل آن بياورند. با اين حال، همه ى جن و انس از آوردن مانند آن ناتوان بوده اند. خداوند مى فرمايد:

و ان كنتم فى ريب مما نزلنا على عبد نا فأتوا بسوره من مثله و

ادعوشهداءكم من دون الله ان كنتم صادقين.⁽¹⁾

اگر درباره ى آن چه بر بنده ى خود فرو فرستاده ايم، شك و ترديد داريد، دست كم يك سوره همانند آن بياوريد و غير از خدا، گواهان خود را بر اين كار دعوت كنيد، اگر راست مى گوييد.

بنابراين، خداوند متعال با اين حروف، تحدّى (هم آورد طلبى)كرده است و به انسان ها مى گويد اگر در معجزه بودن قرآن ترديد داريد، بدانيد قرآن از همين حروف عادى فراهم آمده است.⁽²⁾برخى روايات نيز اين تفسير را از حروف مقطعه ارايه داده اند. امام سجاد(عليه السلام)فرمود:

قريش و يهود به قرآن نسبت ناروا دادند و گفتند: قرآن سحر است و محمد آن را ساخته و به خدا نسبت داده است. خداوند به آنان اعلام فرمود: الم ذلك الكتاب; يعنى اى محمد! كتابى كه برتو فرو فرستاديم از همين حروف مقطعه (الف، لام، ميم) و مانند آن است كه همان حروف الفباى شما است.⁽³⁾

2- علامه طباطبايى(رحمهم الله) مى گويد:

با تدبّر درسوره هايى كه حروف مقطعه ى همسان دارد، مانند سوره هايى كه با «الم، الر، طس، يا حم» شروع مى شود، درمى يابيد كه سوره هاى داراى حروف مقطعه مشترك، در مضامين و سياق نيز با يكديگر مشابه و متناسب اند و اين تشابه ويژه ميان سوره هاى مزبور با ساير سوره ها وجود ندارد. يكى از شواهد اين مدعا آن است كه سوره هاى داراى حروف مقطعه ى همسان با الفاظى همانند يا نزديك به هم آغاز مى شود، چنان كه سوره هايى كه با «حم» يا «تنزيل الكتاب من الله» يا الفاظ ديگرى كه مفيد همين مضمون است، آغاز مى شود و سوره هايى كه به «الر» يا «تلك آيات الكتاب» يا الفاظى كه مفيد همين مضمون است، شروع مى شود و نظير اين مطلب در سوره هايى كه با «طس» شروع مى شود، نيز هست. همين طور سوره هايى كه با حروف مقطعه ى «الم» آغاز مى شود، در آغاز آن «نفى ريب از قرآن» مطرح شده است. براساس شواهد مذكور مى توان حدس زد كه بين حروف مقطعه و مضامين سوره هايى كه با حروف مزبور آغاز مى شود، پيوند خاصى است.

يكى ديگر از شواهد اين ادعا آن است كه هرگاه سوره اى داراى حروف مقطعه ى دو سوره ى ديگر باشد، جامع محورهاى اصلى محتواى آن دو سوره نيز خواهد بود. سوره ى اعراف كه با «المص» آغاز مى شود، جامع محتواى سوره هايى است كه با «الم» و

«ص» آغاز مى شود يا سوره ى رعد كه با «المر» آغاز مى شود، جامع محتواى سوره هايى است كه با «الم» و «الر» شروع مى شود.

حاصل سخن اين كه ، حروف مقطعه، رموزى است ميان خداى سبحان و رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) كه بر ما پوشيده است و فهم عادى ما به آن راهى ندارد، جز اين كه بدانى بين حروف مزبور و بين مضامين سوره ى آغاز شده به آن ها، ارتباط خاص است.⁽¹⁾

3- «حروف مقطعه در اوايل برخى سوره ها، نشانه ى بيشتر به كار رفتن اين حروف در كلمات آن سوره است و اين، خود، يك معجزه است. اين گروه معتقدند كه: در سوره هاى مشتمل بر حروف مقطعه ، درصد حروف مزبور نسبت به سايرحروف آن سوره بيشتر از همين درصد در سايرسوره هاست. مثلا حرف «ق» در هريك از سوره هاى «ق» و«حم عسق» 57 بار تكرار شده و نسبت آن به حروف ديگر اين سوره بيشتر است. درصد حرف «ق» در سوره ى «ق» از درصد حرف «ق» در هر يك از سوره هاى ديگر قرآن بيشتر است به جز سوره ى «شمس»، «قيامت»، « فلق». يك دانشمند مصرى بر اساس اين نظر، محاسبه هاى پيچيده اى را با رايانه انجام داده و نتيجه گرفته است كه اين حروف نشانه ى غلبه آن در كلمات آن سوره است و اين، خود، يك معجزه است».⁽²⁾4- برخى از اين حروف مقطعه، علامت اختصارى و اشاره به اسمى از اسماء حسناى الهى و برخى ديگر رمز اشاره به نام پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است. هريك از نام هاى الهى مركب از چند حرف است و از هر نامى، حرفى گزينش شده و به صورت ناپيوسته در ابتداى برخى سوره هاى قرآن قرائت مى شود.⁽³⁾جويريه از سفيان ثورى روايت كرده است كه به جعفر بن محمد بن على بن الحسين(عليه السلام)عرض شد: اى پسر رسول خدا! معناى اين كلمات از كتاب خداوند متعال كه مى فرمايد : «الم»، «الر» و... چيست؟ امام صادق(عليه السلام)فرمود:

معناى (الف، لام ميم ) در اول سوره ى بقره «انا الله الملك» است. معناى «الم» در ابتداى سوره ى آل عمران نيز «انا الله المجيد» است و... .⁽⁴⁾

5- اين حروف، رمز و سرّى ميان خداوند سبحان و حبيب او، رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)است و مراد از آن، فهماندن ديگران نيست. امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

«الم» رمز و اشاره ميان خداوند و حبيب او، حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)است و خداوند اراده كرده است كه كسى به جز آن دو، از رمز آن آگاه نشود... .⁽¹⁾

بايد دانست پنج گفته ى ياد شده با هم منافاتى ندارند و حتى قابل جمع هستند. افزون بر آن نظرهاى ديگرى درباره ى حروف مقطعه وجود دارد كه برمى شماريم:

1- اين حروف، اجزاى اسم اعظم الهى است.⁽²⁾

2- اين حروف براى تنبيه و ساكت كردن كافران بوده است.⁽³⁾

3- «حروف مقطعه» از متشابهاتى است كه علم آن مخصوص خداوند متعال است.

4- اين حروف به تعداد آيات سوره ها اشاره داشته باشد.

5- خداوند متعال اين حروف را در آغاز سوره ها آورده است تا انسان ها بدانند قرآن از همين حروفِ حادث، تشكيل شده است و قديم نيست.⁽⁴⁾

6- حروف مقطعه ى هر سوره نام همان سوره است،چنان كه سوره هاى «يس»، «طه» و «ص» هركدام به نام حروف مقطعه ى خود موسوم شده است.⁽⁵⁾

7- اين حروف، سوگندهايى است كه خداوند متعال ياد كرده است بر اين كه قرآن، كلام و كتاب اوست.⁽⁶⁾

8- اين حروف براساس حروف ابجد، به بقا و اجل اقوام و امت ها و نعمت ها و بلاها اشاره دارد.⁽⁷⁾

9- مراد از اين حروف، همان حروف الفبا است كه به عنوان نمونه و مثال آمده است.⁽⁸⁾

10- اين حروف، به مدت بقاى امت اسلامى اشاره دارد.⁽⁹⁾

11- اين حروف براى مرز بندى ميان سوره ها و نشانه ى پايان سوره ى پيشين و آغاز سوره ى بعدى است.⁽¹⁰⁾12- اين حروف، فشرده ى پيام و درون مايه ى سوره است.⁽¹¹⁾

13- اين حروف، نام هاى قرآن است.⁽¹²⁾

14- اين حروف، مقدمه و مفتاح سوره ها هستند.⁽¹³⁾

ظاهر و باطن در قرآن / سيد جواد حسينى

رابطه ى ظاهر و باطن را در قرآن توضيح دهيد؟

ظاهر و باطن در لغت

ظاهر از ريشه ى «ظَهَر» گرفته شده و به معناى حاصل شدن و به دست آمدن چيزى است بر روى زمين، بى آن كه از ديده ها پنهان باشد. باطن نيز به چيزى گفته مى شود كه در نهان و بطن زمين پديد مى آيد. در فرهنگ قرآن به هر چيز قابل ديدن و آشكار، ظاهر و به امور پنهانى، باطن گفته مى شود، مانند: امور دنيوى و اخروى.⁽¹⁾

ظاهر و باطن در اصطلاح اهل تفسير

به چهره ى عمومى الفاظ قرآن كه براى همه گشاده است، ظاهر مى گويند. هم چنين به چهره يا چهره هاى ديگر كه تنها انديشمندان (راسخان در علم) و تشنگان حق و پويندگان راه، آن را درمى يابند، باطن مى گويند.⁽²⁾به بيان ديگر، معناى ظاهرى همان مدلول مستقيم آيه است كه معنايى ساده براى فهم عامه ى مردم در هر زمان و مكان است، ولى باطن (يا بطون) نوعى دلالت غيرمستقيم است كه براى افراد خاص روشن است.

رابطه ى ظاهر و باطن

است نه تجافى (جا خالى كردن)، در عين حال كه نازل شده است و ظاهر آن در دست همگان قرار دارد، اصل آن نزد متكلم و معلم آن - خداوند سبحان - به همان وجود بسيط و تجرّد كامل، وجود دارد. اين مرحله ى اصلى (و باطن) به منزله ى امّ الكتاب بوده و مرحله فرعى و ظاهر به آن متكى است. همگان به آن مقام محجوب راهى ندارند; زيرا جز پاكان را بدان راهى نيست.⁽¹⁾رسول گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله)يكى از پاكان است كه در مرحله ى تنزيل، ظرف وجود قرآن است و در مقام مكنون نيز آن را ديدار كرده و به باطن آن راه يافته است.⁽²⁾پس ظاهر متكى به باطن است⁽³⁾و ظاهر، راهى است براى رسيدن به باطن. بنابراين، ظاهر در طول باطن است نه در عرض آن. البته براى رسيدن به هر دو، طهارت لازم است; براى رسيدن به ظاهر، طهارت ظاهرى و براى رسيدن به باطن، طهارت قلبى و باطنى.

سخن باورمندان به تكثّر در قرائت متون دينى كه به اختلاف نظر دانشمندان و مجتهدان و به تعدّد معانى ظاهرى و باطنى آيات قرآن، استدلال كرده اند، درست نيست; زيرا معانى باطن با ظاهر قابل جمع است و در طول هم هستند نه در عرض هم. براى نمونه، در آيه ى «لايَمسُّهُ الّا المُطَهَّرُون»،⁽⁴⁾ظاهر دلالت دارد كه مراد، طهارت ظاهرى (و وضو) است و باطن مى گويد مراد، طهارت باطنى (و روحى) است و اين دو باهم تنافى ندارند.

الف. نهاوندى: مراد از ظاهر، معنايى است كه بر اساس (قواعد ادبى) از دلالت مطابقى يا التزامى ظاهرى به دست مى آيد، ولى معناى باطنى آن است كه از طريق دلالت التزامى پنهانى با اشارات و ابهام و لطايف دقيقه به دست مى آيد.⁽⁵⁾

ب. صدّيق حسن: معناى ظاهرى با قواعد عربى از قرآن استفاده مى شود، ولى معناى باطنى با علم لدنّى (دانشى كه مستقيم از ناحيه ى خداوند به اولياء افاضه مى شود) به دست مى آيد.⁽⁶⁾

ج. علاّمه جنابذى: معناى ظاهر همان است كه محسوس است (و بر اساس قواعد عربى استفاده مى شود)، ولى مصداق هاى روحانى (كه از ظاهر الفاظ استفاده نمى شود) به معناى باطنى است.

د. تفسير نمونه: ممكن است يك آيه، معانى متعددى داشته باشد كه از ميان آن ها يك معنى ظاهر است و معانى ديگر، بطون قرآن هستند كه به كمك قرينه ها از آن استفاده مى شود. به ديگر سخن، باطن، نوعى دلالت التزامى است كه براى همه كس جز خواص

روشن نيست.⁽¹⁾

ه- - مفتاح السعادة: معناى ظاهرى، آن است كه بر اساس قواعد عربى از الفاظ قرآن استفاده مى شود و معناى باطن را كسانى مى فهمند كه علم خدايى دارند.

اين معناى باطنى بايد نشانه هاى زير را داشته باشد:

بايد دانست خود باطن مراحلى دارد، هم چنان كه ظاهر، مراتبى دارد. براى روشن شدن اين مطلب به عنوان حسن ختام به دو روايت اشاره مى شود:

الف - امام زين العابدين(عليه السلام) فرمود:

كتاب خداى عزوجّل مشتمل بر چهار چيز است: عبارات، اشارات، لطايف و حقايق. عبارات، در خور فهم عوام و عموم مردم است; اشارات، مختص خواص و زبدگان; لطايف، ويژه ى اولياى الهى و حقايق آن، مخصوص پيامبران الهى است.⁽³⁾هر انسانى به مقدار توان و استعداد خود از آن توشه مى گيرد. به همين دليل، عترت طاهره كه عدل هميشگى قرآن كريم هستند، به هر كس به مقدار توان علمى اش، آموزش مى دادند.

وقتى تفسير آيه اى از قرآن⁽⁴⁾از امام صادق(عليه السلام) پرسيده شد، براى «عبدالله بن سنان» گونه اى معنى كرد و براى «ذريح محاربى»، گونه ى ديگر. آن گاه در بيان راز اين تفاوت فرمود:

چه كسى چون ذريح، تحمل اسرار و راه يابى به باطن قرآن را دارد. بنابراين، برخى افراد، بار امانت عبادت قرآن را حمل مى كنند و گروهى، بار امانت اشارات قرآن را و بعضى ديگر، بار امانت لطايف آن را و گروه اندكى، بار امانت حقايق آن را.⁽⁵⁾

ب - جابر تفسير آيه اى را از امام باقر(عليه السلام)پرسيد و حضرت پاسخ دادند. بار ديگر از همان آيه پرسيد، حضرت به گونه اى ديگر جواب فرمود. جابر عرض كرد: «پيش تر پاسخ ديگرى داده بوديد؟!» آن حضرت فرمود:

جابر! قرآن داراى باطنى است و باطن آن هم باطنى دارد. هم چنين قرآن ظاهرى دارد و خود ظاهر هم داراى ظهورى است. اى جابر! چيزى از قرآن با عقول بشرى قابل تفسير نيست; زيرا ممكن است اوّل آيه به چيزى مربوط باشد و پايان آن به مطلب ديگر مربوط شود. قرآن، كلام به هم پيوسته اى است كه چهره هاى متعددى دارد.⁽⁶⁾

نتيجه:

قرآن، ظاهر و باطن دارد كه باطن آن نيز داراى باطنى است. ظاهر، چهره ى عمومى قرآن و باطن، چهره ى خصوصى آن است. ظاهر همانند شاخه و باطن مانند اصل و ريشه است.

پرسش های كلامی

اشاره

(عدل الهى)

يكى از ويژگى هاى اين بحث، ارتباط تنگاتنگ آن با افكار عمومى (و نه تنها كارشناسان) و پاسخ گويى به پرسش هاى آنان درباره ى عدل و حكمت در نظام آفرينش و تبيين شرور و آفات در زندگى روزانه در چارچوب عدل الهى است.

عدل الهى / محمود كريميان

اگر خداوند عادل است، پس چرا در آفرينش نظام هستى اين همه تبعيض وجود دارد؟ چرا يكى به صورت نور آفريده شده است و ديگرى ظلمت، يكى حلاوت است و ديگرى مرارت، يكى انسان است و ديگرى حيوانى پست و دون؟

براى دست يافتن به پاسخ اين پرسش، بايد دانست:

اينك براى روشن شدن مطلب، مثال هايى مى آوريم:مثال اوّل: اگر دو ظرف را كه هر كدام گنجايش ده ليتر آب دارند، زير شير آبى قرار دهيم، ولى در يكى ده ليتر آب بريزيم و در ديگرى پنج ليتر، در اين جا تبعيض صورت گرفته است. منشأ اختلاف ميزان آب دو ظرف نيز كسى است كه شير آب را در اين دو ظرف باز كرده است.

در مقابل، اگر اين دو ظرف، گنجايش يكسان نداشته باشند; يعنى يكى گنجايش ده ليتر و ديگرى گنجايش پنج ليتر را داشته باشد و آن گاه هر دو را زير شير آب قرار دهيم و در يكى ده ليتر و در ديگرى پنج ليتر آب بريزيم، ميان اين دو ظرف اختلاف هست، ولى منشأ

اختلاف، تفاوتى است كه خود آن دو ظرف از نظر گنجايش دارند.

مثال دوّم: اگر استادى به دانشجويانش كه از نظر استعداد، تلاش و درجه ى علمى در يك سطح قرار دارند، نمره هاى گوناگون بدهد، كار چنين استادى، تبعيض است. حال اگر پرسش ها براى همه يكسان باشد، ولى بعضى شاگردان به دليل استعداد كم يا جدّى نبودن در درس، نمره ى كمتر و بعضى به دليل استعداد بيشتر و كوشش افزون تر، نمره ى بيشتر بگيرند، كار استاد تفاوت است، ولى تبعيض نيست.

راز تفاوت ها در اين جمله ى سنگين فلسفى نهفته است كه: «تفاوت موجودات، ذاتى آن ها و لازمه ى نظام علت و معلول است».

توضيح:

براى آفرينش، نظام، قانون و تربيت ويژه اى معين شده است و اراده ى خدا به وجود اشيا، عين اراده ى نظام اسباب و مسبّبات يا قانون علت و معلول است.

هر موجود و شيئى در نظام علت و معلولى، جايگاه مشخص و معلومى دارد; «اِنّا كل شىء خلقناه بقدر». جهان نيز دوگونه نظام دارد; طولى و عرضى. نظام طولى علت و معلول، بدين معنا است كه موجودات نسبت به خداوند، رتبه به رتبه و پشت سر يكديگر قرار دارند. در اين نظام، ذات حق در رأس همه ى موجودات قرار دارد و فرشتگان، فرمان او را اجرا مى كنند. نسبت خدا به موجودات، نسبت آفريدن و تكوين است. البته دستگاه خداوند را نبايد مانند ساختار اجتماعى و روابط قراردادى كه در اجتماع بشر داير است، بپنداريم; زيرا نظام فرماندهى او جنبه ى تكوينى و حقيقى دارد، نه جنبه ى قراردادى و اعتبارى.

پى آمد حاكم نبودن نظام معين در ميان موجودات، اين است كه هر موجودى منشأ پديد آوردن هر چيزى باشد يا به ديگر سخن، پيدايش هر چيز از هر چيز ديگر ممكن شود. براى مثال، يك نيروى كوچك، بتواند انفجارى بزرگ را پديد آورد يا شعله ى كبريت با خورشيد جهان افروز برابرى كند. هم چنين به فرض، معلول به جاى علت قرار گيرد; يعنى خدا، مخلوق گردد و مخلوق، خدا شود. حتى در مراتب ممكنات نيز همين گونه است. براى مثال فرض شود كه كامل به جاى ناقص قرار گيرد و ناقص به جاى كامل.

اين گونه انديشه ها در درك نادرست از يقينى بودن و ضرورت روابط ذاتى موجودات، ريشه دارد و براساس آن، مراتب موجودات در جهان هستى، مراتبى قراردادى و اعتبارى، فرض شده است. براى نمونه، مى گويند در نظام قراردادى اجتماع انسان ها مى بينيم كه هيچ مانعى نيست كسى كه تا ديروز رئيس فلان اداره بود، از رياست بركنار شود و كارمند

عادى باشد و كسى كه تا ديروز زيردست او بود، امروز رئيس او گردد. پس در نظام آفرينش نيز مانعى ندارد كه انسان به جاى گوسفند بنشيند و گوسفند به جاى انسان؟ چرا خداوند، آن را گوسفند قرار داد و اين را انسان؟!

اينان نمى دانند كه چنين چيزى محال است; زيرا مرتبه ى هر وجودى، عين ذات او بوده و تخلّف ناپذير است، مانند مراتب اعداد كه آن ها را نمى توان پس و پيش كرد. ممكن نيست عدد پنج كه رتبه ى آن پس از عدد چهار است، پيش از آن قرار گيرد.

بنابراين، اختلاف آفريدگان در بهره هاى وجودى، لازمه ى نظام آفرينش و تابع قوانين علّى و معلولىِ حاكم بر آن بوده و فرض يكسان بودن همه ى آن ها پندار خامى است. با اندكى دقت درخواهيم يافت كه چنين فرضى به نفى آفرينش مى انجامد; زيرا اگر همه ى انسان ها، مرد يا زن بودند، توالد و تناسلى انجام نمى گرفت و نسل انسان منقرض مى شد. هم چنين اگر همه ى مخلوقات، انسان بودند، براى فراهم آوردن خوراك، پوشاك و ديگر نيازمندى هاى خود، چيزى نمى يافتند. اگر همه ى حيوانات يا نباتات نيز يك نوع، يك رنگ و داراى ويژگى هاى يكسان بودند، اين همه زيبايى هاى خيره كننده و سودمندى هاى بى شمار، پديد نمى آمد. پديد آمدن اين پديده ها با اين شكل و ويژگى، به اسباب و شرايطىبستگى دارد كه در جريان تحوّل ماده، رخ مى دهد. بنابراين، پيش از آفرينش، هيچ كس بر خدا حقى ندارد كه او را چنين يا چنان بيافريند يا در اين يا آن جا و زمان قرار دهد تا مصداقى بر عدل و ستم او باشد.⁽¹⁾

نتيجه:

عدل و گناه / على محمدى

ستم گران و گناه كارانى هستند كه به هيچ گونه گرفتارى دچار نشده اند. اين مسأله چگونه توجيه مى شود؟

هنگامى كه انسان گناه مى كند، از سه حال خارج نيست:

و الذين كذّبوا بآياتنا سنستدرجهم من حيث لايعلمون.⁽¹⁾

به زودى كسانى را كه آيات ما را تكذيب كردند، از آن جا كه نمى دانند (و فكرش را هم نمى كنند) به تدريج به سوى عذاب پيش مى بريم.

هم چنين گفته شده است:

و ما ارسلنا فى قرية من نبى إلا اخذنا اهلها بالبأساء و الضراء لعلهم يضّرّعون. ثم بدلنا مكان السيئة الحسنةَ حتى عفوا و قالوا قد مسّ آباءنا الضرّاء و السرّاء فأخذناهم بغتة و هم لايشعرون.⁽¹⁾

سنت خداوند بر اين بوده است كه هر گاه پيامبرى از پيامبرانش را به سوى مردم مى فرستاد، آنان را با سختى ها و گرفتارى ها، آزمايش مى كرد، ولى مردم از آيات الهى كه آنان را به سوى خدا و تضرّع و توبه به درگاه حق، فرا مى خواند، روى مى گرداندند. هنگامى كه اين سنت،به حال آنان سودى نداشت، خداوند اين سنت را به سنت ديگرى تبديل مى كرد و بر قلب آنان مُهر مى زد. آنان نيز به سنگ دلى دچار مى شدند و با سرپيچى از حق، به شهوت ها و زرق و برق هاى مادى، روى مى آوردند. از اين سنت به «سنت مكر» ياد مى شود.

در پى اين دو سنت، «سنت استدراج» مى آيد. استدراج; يعنى تبديل شدن بدى به خوبى و نقمت به نعمت و گرفتارى ها به آسانى و نزديك شدن روز به روز و ساعت به ساعت آن ها به عذاب الهى تا يك مرتبه بر آدمى فرود آيد. البته آدمى اصلا اين وضعيت را احساس نمى كند; چون خود را در جاى امن و سالمى مى پندارد.⁽²⁾

خداوند متعال پس از آيه ى «سنستدرجهم من حيث لايعلمون» مى فرمايد:

و املى لهم ان كيدى متين.

به آن ها مهلت مى دهم (در عذاب شان، شتاب نخواهم كرد); زيرا نقشه هاى من محكم و دقيق (و عذاب من، شديد) است.

اين آيه، هشدارى است به همه ى ستم كاران و گردن كشان تا سلامت، نعمت و امنيت، آنان را مغرور نكند و هر لحظه در خوف كيفر شديد خداوند غوطهور باشند.

پس انسان هنگام روى آوردن نعمت هاى الهى بايد مراقب باشد تا اين امر كه در ظاهر نعمت است، از نوع «عذاب استدراج» نباشد. به همين دليل، مسلمانان بيدار، در اين گونه مواقع، به فكر فرو مى رفتند و در كارهاى خود بازنگرى مى كردند.

در حديثى آمده است كه يكى از ياران امام صادق(عليه السلام) عرض كرد: من از خداوند، مالى طلب كردم كه به من عطا فرمود. فرزندى خواستم، به من بخشيد. خانه اى طلب كردم، به من مرحمت كرد. از اين مى ترسم كه اين

نعمت ها «استدراج» باشد. امام فرمود:

اگر اين نعمت ها با حمد و شكر الهى همراه باشد، استدراج نيست (بلكه همان نعمت است).⁽¹⁾

هم چنين در حديث ديگرى از امام صادق(عليه السلام) مى خوانيم:

اذا احدث العبد ذنباً جدّد له نعمة، فيدع الاستغفار فهو الاستدراج.

هرگاه بنده اى به گناهى دست يازد، نعمت جديدى به او مى رسد كه سبب مى شود استغفار را ترك كند. اين همان استدراج است.

افزون بر آن، ايشان فرموده است:

ان الله اذا اراد بعبد خيراً فأذنب ذنباً اتبعه بنقمة و يذكره الاستغفار...⁽²⁾

اگر خداوند، خير بنده اى را در نظر داشته باشد، هنگام ارتكاب گناه، او را گوشمالى مى دهد تا به ياد توبه افتد.

از اين آيات و روايات درمى يابيم كه اگر آسايش و نعمتى به كسى مى رسد، دليل بر خوب بودن آن بنده نيست يا برعكس، اگر گرفتارى يا بلايى به او مى رسد، نشانه ى بد بودن و بدبختى او نخواهد بود. اين روند، امرى نسبى است و با توجه به كردار و پندار آن شخص، مى توان دريافت كه اين پيش آمد، نعمت است يا نقمت. بنابراين، ستم گران و گناه كارانى كه به ظاهر در خوشى و رفاه به سر مى برند و از نتيجه ى كردار خود غافل هستند، در حقيقت، به نقمت و بلا مبتلايند و اين نعمت ها، مقدمه ى عذاب شان است. آنان به تدريج به سوى عذاب الهى پيش مى روند، ولى خود نمى دانند.⁽³⁾

فلسفه ى آفرينش و امتحان الهى / حسن عبداللهى

خداوند آگاه است چه كسى، بهشتى يا دوزخى است و انسان ها در امتحان ها چه مى كنند. پس چرا انسان ها را آفريده است و امتحان مى كند؟

بايد گفت اين پرسش به پرسش هاى ديگرى خواهد انجاميد، مانند اين كه: آيا بهتر نبود خداوند از ازل، كسى را نمى آفريد؟ آيا ممكن است نظام عالمِ مادىِ و به دنبال آن برزخ و قيامت، بدون تفاوت ها و مراتب تكوينى كه از لوازم جدايى ناپذير قوانين و سنت هاى حاكم بر آن است، پديد آيد؟ آيا انسان مى تواند بدون اين كه كار خوب يا زشتى انجام دهد، نتيجه ى آن ها را ببيند؟ به ديگر سخن، آيا مى توان نظامى را تصور كرد كه بدون پيمودن مراحل دنيايى و تكليف ها و عملكردهاى انسان و بدون تحقق يافتن اطاعت يا عصيان، خداوند هر كس را بخواهد به بهشت يا دوزخ بفرستد؟

پاسخ اجمالى به اين پرسش چنين است: لازمه ى چنين امرى آن است كه نظام كنونى نباشد; يعنى نه دنيايى باشد و نه موجود مختارى به نام انسان. هم چنين پيامبر و راهنما، امام و تكليف و اطاعت و عصيانى در كار نباشد. اين فرض، يكى از دو مشكل زير را پديد خواهد آورد:

براى روشن شدن پاسخ، بايد درباره ى چند موضوع انديشيد:

برگ عيشى به گور خويش فرست *** كس نيارد ز پس، تو پيش فرست

سعدى

در حديث آمده است:

انّما اعمالكم ردّت اليكم.⁽¹⁾

اين عذاب ها همان كردار شماست كه به سوى شما برگردانيده شده است.

اى دريده پوستين يوسفان *** گرگ برخيزى از اين خواب گران

گشته گرگان يك به يك خوهاى تو*** مى درّانند از غضب، اعضاى تو

ز آن چه مى بافى همه روزه بپوش *** ز آن چه مى كارى همه ساله بنوش...

مولوى

به بيان علمى و فنى، ملكات و صفات نفسانيه، از مراتب نفس و عين حقيقت آن است و انسان بنا بر حركت ذاتى خود در گردش حيات، ملكات پسنديده و ناپسندى به دست خواهد آورد كه در نفس، جاى مى گيرند و تغييرناپذير مى گردند. آن چه از ملكات «نيك» يا «بد» در اين دنيا براى انسان پديد آمده و به هر مرتبه اى از كمال يا نقص كه رسيده است، به همان اندازه واقف مى شود.⁽²⁾

بنابراين، علم خداوند به بهشتى يا دوزخى بودن انسانى تعلق گرفته كه در اين دنيا متولد شده، به سن تكليف رسيده و اطاعت يا عصيان كرده باشد; نه به مطلق بهشتى و دوزخى بودن انسان بدون پيمودن مقدمات.

نتيجه:نظام هستى از «دار تكليف» گرفته تا «برزخ»، «قيامت»، «پاداش ها» و «جزاهايش»، همه و همه داراى نظامى «علّى» و «معلولى» و تغييرناپذير است. پس محال است نتيجه را - كه معلول است - بدون مقدمات - كه در حكم علت است - يا تجسم عمل را بدون عمل پديد آورد; يعنى «هر كسى آن درود عاقبتِ كار كه كشت».

از آن جا كه علم خداوند به نتايج و تجسّم كردارها، از مقدمات قبلى سرچشمه گرفته، محال است بدون پيمودن اين منازل و مراحل، كسى را «بهشتى» يا «دوزخى» سازد; زيرا برگشت چنين كارى به اين است كه اصلا چنين نظامى را نيافريند كه اين كار با «هستى بخشى» كه «اقتضاى ذات» او است، منافات دارد. از سوى ديگر، اتمام حجت الهى بر بشر، بدين مسأله وابسته است كه او در معرض آزمون قرار گيرد; زيرا خصلت بشر به گونه اى است كه حتى در مواردى كه با انتخاب آزادانه و ناصحيح خود، مسيرى اشتباه را برمى گزيند و به شكست مى رسد، باز هم درصدد توجيه و فرافكنى است، چه رسد به مواردى كه پيش از قدم نهادن در ميدان آزمون، متهم به ناتوانى گردد. اين در حالى است كه روز قيامت، روزى است كه حجت بر همگان تمام است و به بيان قرآن:

قل فلله الحجة البالغة.⁽¹⁾

خداوند متعال، دليل قاطع دارد و براى هيچ كس، بهانه اى باقى نمى گذارد.

پرسش های تاريخی

اشاره

(انقلاب اسلامى)

انقلاب اسلامى، نقطه ى عطفى در تاريخ اسلام بود كه مسملمانان را بيدار كرد. و به آنان عزّت و هويت بخشيد. در پى پيروزى انقلاب اسلامى در ايران، جنبش ها و نهضت هاى آزادى بخش اسلامى در گوشه و كنار جهان اسلام پا گرفت و مردم جهان را متوجه ى مذهب تشيع ساخت كه خاستگاه اين انقلاب بود.

در اين بخش بر آنيم تا از پيش زمينه هاى پيدايش، پيروزى انقلاب اسلامى و پى آمدهاى آن سخن بگوييم.

تبعيد امام خمينى(رحمهم الله) / على رمضانى

چه عاملى به تبعيد امام خمينى(رحمهم الله)انجاميد و چه پى آمدهايى به دنبال داشت؟

پس از قيام خونين 15 خرداد و اوج گيرى روزافزون نهضت امام خمينى(رحمهم الله)، كارشناسان امريكايى، ناكامى رژيم شاه را در به دست آوردن رضايت توده هاى مردم ايران به مقام هاى مركزى خود گزارش كردند. امپرياليسم امريكا نيز براى دگرگون كردن اين وضع، پيشنهاد «كاپيتولاسيون»⁽¹⁾را مطرح كرد. رژيم شاه بى درنگ دست به كار شد و دولت دست نشانده ى منصور، لايحه ى كاپيتولاسيون را در تاريخ 21 مهرماه 1343 به مجلس شوراى ملى برد. با تصويب طرح كاپيتولاسيون در مجلس ايران، اين شيوه ى ضد انسانى بار ديگر در قرن بيستم زنده شد.

امام خمينى با آگاهى يافتن از تصويب اين لايحه، با ايراد سخن رانى كوبنده اى در چهارم آبان ماه 1343، موضع نهضت خويش را در

برابر ابتكار غرب و شرق روشن ساخت و رسوايى جديد رژيم را افشا كرد. انبوه مردم كه از گوشه و كنار كشور براى شنيدن سخنان امام خمينى(رحمهم الله)در قم حضور يافته بودند، چنان تحت تأثير سخنان امام قرار گرفتند كه چندين بار بى اختيار با صداى بلند گريستند و سخن رانى امام قطع شد. رهبر نهضت در اين سخن رانى، نفوذ آمريكا را به همه اعلام كرد و گفت:

امروز تمام گرفتارى ما از آمريكا و اسراييل است. قلب من در فشار است... ناراحت هستم... ايران ديگر عيد ندارد. عيد ايران را عزا كردند. ما را فروختند، عزت ما پاى كوب شد، عظمت ايران از بين رفت ... .

امام در اين سخنرانى تاريخى و انقلابى، موضع قاطع خود را در برابر بلوك شرق و غرب اعلام كرد و با معين كردن اهداف و آرمان هاى روحانيت، رهنمودهاى ژرف و روشن بينانه اى به نسل معاصر و آينده ارايه داد.⁽¹⁾

ايشان افزون بر ايراد اين سخنرانى تاريخى، با انتشار اعلاميه اى،⁽²⁾خيانت ننگين شاه را افشا كرد و از همه ى مردم ايران خواست از «مناقشات جزيى و موسمى خود صرف نظر كرده و در راه هدف مقدس استقلال و بيرون رفتن از قيد اسارت كوشش كنند.» اين اعلاميه كه در تهران و اصفهان به تعداد بسيار زياد چاپ و در سراسر كشور پخش شد، آتش خشم و انزجار ملت را شعلهور كرد.

رژيم براى مقابله با اين وضعيت، در اقدامى شتاب زده در شب 13 آبان ماه 1343، به اقامت گاه امام در قم يورش برد و ايشان را دستگير كرد. آن گاه امام را با خودرو به تهران بردند و همان روز با هواپيما به تركيه تبعيد كردند.

پى آمدهاى تبعيد

تركيه، سرازير گرديد.

پس از مذاكرات دولت ايران، دولت آمريكا موافقت كرده كه نسبت به هر موردى كه دولت ايران تشخيص بدهد ضرورت داشته باشد، دولت امريكا موافقت خواهد كرد كه نسبت به آن فرد، سلب مصونيت سياسى نمايد.⁽¹⁾

رفراندوم انقلاب سفيد / مختار اصلانى

موضوع اصلى رفراندوم (انقلاب سفيد) چه بود و علماى اسلام در برابر آن چه واكنشى نشان دادند؟

قرن بيستم، قرن بيدارى و آزادى خواهى ملت هاى جهان بود و استعمارگران به اين نتيجه رسيدند كه ديگر غارت ثروت و هويت فرهنگى ملت هاى عقب مانده با سرنيزه و نيروى نظامى امكان پذير نيست. از اين رو، براى حفظ منافع و نفوذ خود بايد راه ديگرى برگزينند. آنان بر آن شدند تا براى رسيدن به اهداف شوم خود، با سر دادن شعار اصلاحات، ترقى، آزادى، تمدن، عدالت و ...، مردم، آزادى خواهان، كارگران و دهقانان را فريب دهند و با اميدوار ساختن آنان به فردايى روشن، راه را بر عصيان و شورش آنان ببندند.

جان اف كِنِدى; رييس جمهور وقت آمريكا درباره ى ماهيت شوم اين طرح چنين گفته است:

آمريكا به ديگر رژيم هاى دست نشانده و وابسته به خود فشار آورد كه به منظور پيش گيرى از جنبش هاى ملى و ضد امريكايى، اقدام مزبور را به مرحله ى اجرا بگذارند... .⁽¹⁾

در اين ميان، شاه ايران نيز بر اثر فشارهاى امريكا، ژست انقلابى به خود گرفت و در سفر خود به آمريكا، براى اجراى «انقلاب سفيد» در

ايران، تعهد سپرد. مانع بزرگ براى اجراى اين طرح، افراد و گروه هايى بودند كه ماهيت اين طرح را مى دانستند و ممكن بود با فعاليت هاى افشاگرانه ى خود، ماهيت شوم و خطرناك اين طرح را آشكار كنند.

شاه از احزاب و سازمان هاى ملى آن روز، هيچ گونه خطرى احساس نمى كرد و تنها خطرى كه فكر شاه را به خود مشغول ساخته بود، نقش علما و جامعه ى روحانيت بود. وى مى دانست كه روحانيت در برابر اين خيانت ساكت نخواهد نشست. از اين رو براى مردمى جلوه دادن «انقلاب سفيد»، آن را در شش ماده به رفراندوم گذاشت. «انقلاب سفيد» با وجود ظاهر بسيار فريبنده ى آن مانند: اصلاحات ارضى، حذف ساختار ارباب - رعيتى، آموزش مردم بى سواد و اصلاح قانون انتخابات، طرحى استعمارى براى به يغما بردن سرمايه هاى ايران بود كه به گفته ى طراحان آن، بايد دست كم براى صد سال ديگر، ملت ايران را به خواب غفلت مى برد.⁽¹⁾اهداف:

با نگاهى كوتاه به لوايح پيشنهادى شاه، اين حقيقت روشن مى شود كه امريكا با اجراى اين نقشه، اهداف زير را دنبال مى كرد:

واكنش علماى اسلام به رفراندوم

با آشكار شدن برخى زاويه هاى اصلى اين رفراندوم، علماى اسلام به رهبرى حضرت امام خمينى(رحمهم الله)درصدد برآمدند مفهوم و معناى لوايح شش گانه ى مورد نظر شاه را بدانند. به همين دليل، آقاى كمالوند - يكى از علماى خرم آباد - به ديدار شاه رفت و مخالفت علما را با رفراندوم به او گوشزد كرد. شاه، پيشنهاد علما را نپذيرفت و بر اجراى آن پافشارى كرد.⁽³⁾پس از به نتيجه نرسيدن اين

گفت وگو، امام خمينى براى تحريم رفراندوم، اعلاميه اى صادر كرد كه رژيم را با مشكلات بسيارى روبه رو ساخت.

هنوز ساعتى از پخش اعلاميه ى حضرت امام نگذشته بود كه موج شعار «رفراندوم قلابى مخالف اسلام است»، آسمان تهران را پر كرد. دامنه ى اعتراض ها به شهرهاى ديگر از جمله قم رسيد و بازار تهران و قم به تعطيلى كشيده شد. مأموران شاه براى كنترل اوضاع، با مردم درگير شدند و بسيارى از روحانيانى را كه در اعتراض به رفراندوم در خانه ى آقاى غروى در تهران گرد آمده بودند، بازداشت و روانه ى زندان كردند. شاه نيز به قم سفر كرد تا موضوع را با مراجع تقليد در ميان بگذارد. با تحريم خروج مردم از خانه ها به دستور امام، اين نقشه ى شاه نيز خنثى شد و شاه با خشم و بى هيچ دست آوردى به تهران بازگشت.

اعتراض اصلى علما و حضرت امام خمينى به اين رفراندوم، درون مايه ى ضد اسلامى لايحه هاى ياد شده، غير قانونى بودن اصل رفراندوم و نامشروع بودن صلاحيت اجرا كنندگان آن بود. در اعلاميه ى حضرت امام چنين آمده است:

در قوانين ايران، رفراندوم پيش بينى نشده... معلوم نيست چه مقامى صلاحيت اجراى آن را دارد... مقامات روحانى براى قرآن و مذهب احساس خطر مى كنند و اين رفراندوم اجبارى مقدمه اى براى از بين بردن مواد مربوط به مذهب است... .⁽¹⁾

سرانجام رفراندوم با وجود اعتراض ها، اعتصاب ها و تحريم مردم به صورت فرمايشى، برگزار شد و رژيم شاه در كمال شگفتى و ناباورى، اعلام كرد كه اين طرح با نزديك به 6 ميليون رأى به تصويب ملت ايران رسيده است.⁽²⁾

پى آمدهاى تصويب «انقلاب سفيد»

با تصويب اين طرح، روزنامه هاى كشور در تبليغاتى گسترده، اين پيروزى را به شاه و ملت تبريك گفتند و حاميان خارجى رژيم نيز با فرستادن تبريك هاى پياپى، از اين پيروزى، ابراز خرسندى كردند.⁽³⁾

در مقابل، روحانيان به پيشنهاد امام خمينى به عنوان اعتراض به اين طرح، تصميمگرفتند در ماه رمضان از رفتن به مساجد خوددارى كنند⁽⁴⁾كه خود، سرآغازى براى پيدايش تحولات بعدى در راه پيش برد اهداف مقدس انقلاب به شمار مى آمد.

انقلاب اسلامى; پى آمدها و ره آوردها / محمد امين

پى آمدها و دست آوردهاى انقلاب اسلامى چه بود؟

در بهمن ماه 1357 خورشيدى، تحولى بزرگ و شگرف و از ديدگاه امام امت، «معجزه ى الهى» در تاريخ ايران و جهان اسلام و حتى جهان بشريت رخ داد كه همه ى انديشمندان و تحليل گران علوم سياسى، تاريخ نگاران و سياست مداران دنيا را به شگفتى واداشت; زيرا هيچ يك از آنان، حتى سازمان هايى كه به انبوه اطلاعات حسّاس و سرّى دسترسى داشتند، نتوانستند رخ دادن انقلاب اسلامى ايران را در چنين زمان و موقعيّت منطقه اى و در اين شكل و ماهيّت، پيش بينى كنند.

تاكنون درباره ى اهميت انقلاب، پژوهش هاى فراوانى انجام شده و هر كس به فراخور دانش و توان فكرى خود در اين باره سخن گفته است، ولى مهم ترين نكته در اين انقلاب، پيروزى مكتب، ايدئولوژى و فرهنگ اسلام در همه ى جنبه هاى ايدئولوژيك،

سياسى و فرهنگى بود و در يك كلام بايد گفت اين انقلاب، انقلاب اسلامى بود.

بررسى پى آمدها و دست آوردهاى انقلاب اسلامى به پژوهش مفصّل و تحليل مستقل نياز دارد كه در گنجايش اين بحث نيست. اين گفتار به طور فشرده به مهم ترين دست آوردها و بازتاب هاى انقلاب مى پردازد.

دست آوردهاى انقلاب اسلامى در داخل كشور

اشاره

دست آوردهاى داخلى را در چهار محور سياسى، فرهنگى، اقتصادى و نظامى مى توان بررسى كرد:

الف - دست آوردهاى سياسى

1. سرنگونى نظام شاهنشاهى

بيست و پنج قرن حاكميت نظام شاهنشاهى بر ايران، معيارهايى را بر اين كشور حاكم ساخته بود كه در هيچ يك از آن ها، سعادت، عزّت و سربلندى ملّت جايى نداشت. در فرهنگ مردم، نظام شاهنشاهى با زور، زر، تزوير، فساد، حق كشى و بى عدالتى و در يك كلام، ضدارزش ها مترادف بود كه هر يك از آن ها براى به تباهى كشاندن سرنوشت يك ملت، كافى است.

از يك سو، رژيم پهلوى به پندار حاكميّت 2500 ساله ى نظام شاهنشاهى بر ايران، حيات و دوام خود را سنّت قطعى و محتوم تاريخى مى دانست. از سوى ديگر، سرمايه گذارى هاى امريكا و غرب در ايران، رژيم شاه را چنان مقتدر و مسلّح ساخته بود كه هرگونه تصوّر تزلزل يا سقوط آن را ناممكن مى ساخت. با اين حال، انقلاب اسلامى در عينى ترين دست آورد خود، اين نظام را درهم كوبيد و نهال طيبه ى «استقلال، آزادى و جمهورى اسلامى» را در اين كشور آبيارى كرد.

2. استقرار نظام جمهورى اسلامى

نظام هاى رايج سياسى در نظريه هاى انديشمندان جهان ريشه دارد كه در طول تاريخ بر اساس نيازهاى مقطعى، به آن دست يافته اند. براى نمونه، پس از تجربه ى قرون وسطى در اروپا و حاكميت زورمدارانه ى كليسا به نام دين، «ليبرال دموكراسى» غرب، راه كارِ كنار نهادن دين و ناكارآمد جلوه دادن آن را برگزيد. در اين رهگذر، با اثرپذيرى انديشمندان مسلمان از اين نظريه، كم كم اسلام به مجموعه اى از احكام فردىِ بى تأثير و كم محتوا تبديل شد كه در سرنوشت اجتماعى بشر هيچ نقشى نداشت.

انقلاب اسلامى، حاكميت اسلام و ارزش هاى اسلامى را در قالب نظام جمهورى اسلامى پديد آورد و با تبلور يافتن جنبه هاى

سياسى احكام اسلام در قانون اساسى، دگرگونى هاى كلى در اصول، جهت گيرى ها و سياست هاى داخلى و بين المللى كشور رخ داد. دو مورد از مهم ترين دگرگونى ها عبارت است از:

الف - شكل گيرى نظام مبتنى بر ولايت فقيه.

ب - افزايش نقش مردم در تعيين سرنوشت خويش با گسترش آزادى هاى سياسى در جامعه.

3. افزايش آگاهى و بينش سياسى مردم

دور نگه داشتن مردم از مسايل و واقعيت هاى جامعه، از سياست هاى رژيم هاى نامشروع، براى تداوم حيات خويش است. رژيم پهلوى نيز با پى گيرى همين هدف، مى كوشيد بينش اجتماعى و سياسى مردم افزايش نيابد و جامعه هم چنان در بى خبرى و بى تفاوتى به سر برد.

با پيروزى انقلاب اسلامى، افزايش آگاهى ها و تقويت بينش سياسى مردم به عنوان اصلى مهم در قانون اساسى جمهورى اسلامى، سرلوحه ى برنامه ريزى هاى كشور قرار گرفت. بدين ترتيب، مردم به منزله ى صاحبان اصلى انقلاب و ولىّ نعمت نظام، با ايده ها و آرمان هاى خويش به يارى حكومت اسلامى شتافتند.

4. استقلال و دگرگونى اصول سياست خارجى

يكى ديگر از مهم ترين دست آوردهاى انقلاب اسلامى، استقلال سياسى در كشورى است كه به گواهى تاريخ، دست كم در دوران معاصر همواره زير نفوذ قدرت هاى استعمارى و بيگانه بوده است. پس از جنگ جهانى دوم و صف بندى بلوك غرب و شرق، امريكا به صورت قدرت خارجى بى رقيب در عرصه ى سياست و اقتصاد ايران درآمد، به گونه اى كه سفير امريكا در ايران به نزديك ترين مشاور شاه و دربار تبديل شد. امام خمينى(رحمهم الله) در وصف دولت شاهنشاهى ايران مى فرمود:يك مملكتى كه استقلال ندارد و وابسته به غير است و همه اش به عمل ايشان (يعنى شاه) وابسته به غير شده، به اين نمى شود گفت يك مملكت متمدن.⁽¹⁾

بارى، آرمان استقلال طلبى مردم در زمان انقلاب در شعار «نه شرقى، نه غربى، جمهورى اسلامى» تبلور يافت و پس از پيروزى انقلاب اسلامى در كلام امام خمينى و متن قانون اساسى نمودار شد:

سياست خارجى جمهورى اسلامى ايران براساس نفى هرگونه سلطه جويى و

سلطه پذيرى، حفظ استقلال همه جانبه و تماميت ارضى كشور، دفاع از حقوق مسلمانان و عدم تعهد در برابر قدرت هاى سلطه گر و روابط صلح آميز با دول غير محارب استوار است.⁽¹⁾

ب - دست آوردهاى فرهنگى

رژيم پهلوى، برنامه ى ايده آل خود را براى آينده ى ايران بر پايه ى استقرار رژيمى به سبك غرب بنا نهاده بود. در پرتو اين سياست، معيارها و ارزش هاى غربى در عرصه هاى سياسى، اقتصادى، اجتماعى و فرهنگى ايران حكم فرما شد و كشور به سوى فراموشى تاريخ گذشته و ارزش هاى دينى و اسلامى خويش پيش رفت. الگوى استعمار و استبداد بر «استحاله ى فرهنگى» ايران پايه ريزى شده بود و براى تحقق اين هدف شوم، عرصه هاى گوناگون اجتماع مانند: هنر و ادبيات، سينما، تئاتر، راديو و تلويزيون، مطبوعات، كتاب، سيستم آموزش كشور، مدارس، دبيرستان ها، دانشگاه ها و ... به كنترل ارزش هاى غربى درآمد. «افكار عمومى به ويژه نوجوانان وجوانان در معرض بمباران تفرقه و ترويج ابتذال و اباحى گرى قرار گرفت تا بدين وسيله، هويت اسلامى - ملى به فراموشى سپرده شود و فرهنگ غرب به طور تمام عيار پذيرفته شود».⁽²⁾

انقلاب اسلامى كه در درجه ى اول، يك انقلاب فرهنگى بود، با تعميم خود باورى فرهنگى و گسترش شعاير دينى، زمينه را براى تقويت پايه هاى ايمانى مردم، كاهش بزه كارى و خطاهاى اجتماعى و پرورش نسل هاى خودباور فراهم كرد. هم چنين با عمومى كردن آموزش در سطح جامعه و افزايش سطح علمى دانش آموختگان، به رشد استعدادها و شكوفايى قدرت ابتكار مردم به ويژه جوانان، يارى رساند. افزون بر آن، با دگرگون ساختن نگرش زن مسلمان به خود و محيط پيرامون خويش، وى را به بازيابى جايگاه و نقش واقعى زنان ايرانى در خانواده و جامعه فراخواند.

ج - دست آوردهاى نظامى

انقلاب اسلامى، با بسيج مردم به پيروزى رسيد و با پشتيبانى آنان توانست از جنگ تحميلى گسترده و تحرك هاى تجزيه طلبانه، سربلند بيرون آيد. بدين ترتيب، جمهورى اسلامى به ثبات و امنيت ملى و اعتبار بين المللى دست يافت.

بحث را با سخن امام خمينى(رحمهم الله) درباره ى

دست آوردهاى دفاع مقدس به پايان مى بريم. ايشان فرموده است:

در يك تحليل منصفانه از حوادث انقلاب... بايد عرض كنم كه انقلاب اسلامى ايران در اكثر اهداف و زمينه ها موفق بوده است... حتى در جنگ، پيروزى از آنِ ملت ما گرديده و دشمنان در تحميل آن همه خسارات، چيزى به دست نياوردند. البتّه اگر همه ى علل و اسباب را در اختيار داشتيم، در جنگ به اهداف بلندتر و بالاترى مى نگريستيم و مى رسيديم، ولى اين بدان معنى نيست كه در هدف اساسى خود كه همان دفع تجاوز و اثبات صلابت اسلام بود، مغلوب خصم شده ايم. هر روز ما در جنگ بركتى داشته ايم... ما انقلاب مان را در جنگ به جهان صادر نموده ايم. ما مظلوميت خويش و ستم متجاوزان را در جنگ ثابت نموده ايم. ما در جنگ، پرده از چهره ى تزوير جهان خواران كنار زديم. ما در جنگ، دوستان و دشمنان مان را شناخته ايم. ما در جنگ، به اين نتيجه رسيده ايم كه بايد روى پاى خودمان بايستيم. ما در جنگ، ابهّت دو ابرقدرت شرق و غرب راشكستيم. ما در جنگ، ريشه هاى انقلاب پربار اسلامى مان را محكم كرديم. ما در جنگ، به مردم جهان و خصوصاً مردم منطقه نشان داديم كه عليه تمامى قدرت ها و ابرقدرت ها ساليان دراز مى توان مبارزه كرد... تنها در جنگ بود كه صنايع نظامى ما از رشد آن چنان برخوردار شد و از همه مهم تر، استمرار روح اسلام انقلابى در پرتو جنگ تحقق يافت.⁽¹⁾

دست آوردهاى انقلاب اسلامى در خارج از كشور

اشاره

انقلاب اسلامى افزون بر دست آوردهاى داخلى، پى آمدهاى مهمى نيز براى بشر امروز و محرومان جهان به ارمغان آورد كه در مسايل استراتژيك جهان، بازتاب گسترده اى داشته است. اينك به طور گذرا، از آن ها ياد مى كنيم:

الف - جهان اسلام و مسلمانان جهان

ب - ديگر جهانيان

انقلاب اسلامى از يك سو سبب روى

آوردن مردم جهان به دين، رشد گرايش هاى معنوى و تضعيف انديشه هاى مادى گرايانه شد و از سوى ديگر، به الگوى مبارزه ى مردم ستم ديده در مناطق گوناگون جهان تبديل گشت. براى مثال، پس از پيروزى انقلاب اسلامى، «الهيات رهايى بخش» به معناى پناه بردن مردم به كليسا براى رهايى از مشكلات اجتماعى و سياسى، در امريكاى لاتين رشد كرد و شمار انجمن هاى مسيحى سياسى، افزايش چشم گيرى يافت.⁽¹⁾

گفتنى است افزون بر دست آوردهاى ياد شده، پيروزى انقلاب اسلامى در مسايل استراتژيك منطقه اى و جهانى، بازتاب گسترده اى داشته كه ورود به آن از حوصله ى اين گفتار خارج است.

مطبوعات

اشاره

از اين رو، پاسخ گويى به پرسش ها و شبهه هاى مطبوعاتى براى پاسدارى از حريم دين و مقدسات دينى، امرى لازم و ضرورى است. نوشته هايى كه از نظر خوانندگان عزيز مى گذرد، كوششى در همين راستا است.

گفت وگو با حجت الاسلام والمسلمين محمدعلى معلّى

مطبوعات از جمله مهم ترين رسانه هاى اطلاع رسانى است كه نگرش منفى يا مثبت آن مى تواند تأثير بسزايى در فرهنگ جامعه ايجاد كند و نقد مطبوعات جايگاه رفيعى خواهد داشت. اكنون پس از ارايه ى گفتوگويى با مدير مسؤول محترم كيهان فرهنگى كه از مروّجان فرهنگ دينى و از پيشتازان در عرصه مطبوعاتى هستند، به ارايه ى نقدهاى مطبوعاتى خواهيم پرداخت.

** در پاسخ به چگونگى انجام رسالت تبليغى حوزه هاى علميه، اگر بخواهم در يك جمله پاسخ دهم، بايد بگويم فقط با استفاده از انواع مختلف رسانه ها، رسالت تبليغى حوزه هاى علميه به انجام خواهد رسيد.

نگاهى از سر عبرت به گذشته نشان مى دهد كه ما در استفاده ى به موقع از ابزارهاى رسانه اى، دچار قصور يا تقصير بوده ايم. به عنوان نمونه، در اوايل ورود بلندگو، بسيارى از علما، استفاده از آن را تحريم كردند و حاضر نبودند با اين وسيله، صداى خود را به شنوندگان برسانند، ولى بلندگو بالاخره ضرورت خود را تحميل كرد و به تدريج، جاى خود را در منابر و تريبون هاى تبليغى باز كرد، به گونه اى كه امروزه ديگر كسى نيست كه بدون استفاده از بلندگو بتواند براى شنوندگان پر شمار، سخن بگويد. نتيجه آن كه از بلندگو با تأخير استفاده كرديم و با زيان ديدن برنامه هاى تبليغى و مجالس اسلامى، هزينه ى آن را پرداختيم. اكنون هم انواع ابزارهاى رسانه اى حكم همان بلندگو را دارند كه نبايد در استفاده از آن ها، به خود ترديد راه دهيم يا در استفاده از وسايل ارتباطى، تأخير روا داريم.

شايسته است روحانيان، رسانه هاى مختلف را منبرهاى نوين خود به شمار آورند و بر استفاده ى مكلاّها از آن ها بخل بورزند. بايد هر سه رسانه ى ديدارى، شنيدارى و نوشتارى بى تأخير در خدمت تبليغ ارزش هاى اسلامى قرار گيرد، به ويژه اين كه رسانه ى اينترنت، سرعت و قدرت فراگير، فوق العاده و جهانى به رسانه ها بخشيده است.

بنا بر تجربه ى حرفه اى خود و با صرف نظر از دو رسانه ى شنيدارى و ديدارى، تنها از رسانه ى نوشتارى يا مطبوعات سخن مى گويم. در اين زمينه، توجه خوانندگان عزيز را به اين نكته جلب مى كنم كه صاحب امتياز، مخاطب و توليد كننده ى عناوين جديد همان بانى، مستمع و ذاكر است. در كار مطبوعات، كسى موفق خواهد بود كه از مقتضيات اين عرصه به صورت علمى و تجربى برخوردار باشد. بدون دست رسى به دانش ارتباطات همراه با تجربه ى مستمر، هرگز توفيق يار نخواهد شد.

در پاسخ به لزوم انتشار نشريه ى مستقل،

عرض مى كنم انتشار نشريات در صورتى مفيد است كه بتواند مخاطبان خاص خود را جذب كند. اضافه بر آن، نشريه اى كه به يكى از سه ضعف «بودجه، توليد و توزيع» دچار باشد، انتشار ندادن آن بهتر است.

باز هم تأكيد مى كنم كه لازم است طلاب عزيز، خود را به علوم رسانه اى مجهّز سازند و براى اين كار از متخصصان اين فن دعوت به عمل آورند و در عالى ترين سطح به آموختن بپردازند. اگر ما امروز نحوه ى علمى پيام رسانى را نياموزيم، با دانستن پيام، مقصود حاصل نخواهد شد.

** معلّى: پس از جنگ تحميلى خطّ مقدم مبارزه ى ما از مبارزه ى نظامى به مبارزه ى فرهنگى تبديل شده است و طلبه ها به عنوان سرداران فرهنگى جبهه ى اسلام بايد در خط مقدم مبارزه با تهاجم فرهنگى قرار گيرند.

دلايل وقوع انقلاب ها و شيوه هاى مبارزاتى آن ها با يكديگر متفاوت است. برخى انقلاب ها بر مبارزه ى نظامى متكى هستند و بعضى ديگر از شيوه هاى اقتصادى براى پيروزى بهره مى گيرند. گونه اى از انقلاب ها متكى بر سازمان دهى هاى مخفيانه و چريكى هستند و برخى انقلاب ها به وسيله ى حزب، دگرگونى ايجاد مى كنند. انقلاب ما از طريق اتكا به رسانه هاى موجود در دست انقلابيون، به

پيروزى رسيد. منابر، نوارها و اعلاميه ها، اين رسانه هاى ابتدايى، ما را بر رسانه هاى رسمى و قوى آن روز دشمن پيروز كرد و ما بى آن كه قدرت نظامى، اقتصادى ياحزبى داشته باشيم، تنها با پيام رسانى مستمر به پيروزى رسيديم. به همين دليل، طاغوت از دسترسى مردم به رسانه ها بيشتر از دسترسى آن ها به اسلحه، وحشت داشت.

متأسفانه پس از انقلاب كه بايد علت موجبه ى پيروزى به عنوان علت نگهدارنده ى آن، حفظ و تقويت مى شد، نيروهاى حاضر در صحنه ى رسانه هاى انقلاب; يعنى كسانى كه اعلاميه مى نوشتند و نوار سخنرانى رهبر انقلاب را تكثير و توزيع مى كردند، در عرصه هاى نظامى در كميته ها يا سپاه پاسداران، در عرصه ى قضايى در دادگاه هاى انقلاب، در عرصه ى اقتصادى در جهاد سازندگى و انجمن هاى اسلامى و ديگر نهادها جذب شدند. همه فكر مى كردند كه در پيام رسانى انقلاب، خلأيى وجود ندارد. دشمن هم از اين ضعف استفاده كرد و از جبهه هايى كه نيروهاى كمترى در آن حضور داشت، وارد شد.

بنابراين، تهاجم فرهنگى به اين دليل ما را تهديد مى كند كه نيروهاى انقلابى، خط مقدم رسانه ها را ترك كردند، در حالى كه لازم بود همان طور كه در كنار ارتش، سپاه را سازماندهى كرديم و در كنار نيروهاى پليس و ژاندارمرى، كميته ها را تأسيس كرديم يا در كنار قوه قضاييه، دادگاه هاى انقلاب شكل گرفت، در كنار رسانه هاى موجود انقلاب نيز رسانه هاى خود جوش انقلابى پايه گذارى و نهادينه مى شد. بايد روحانيت همان گونه كه در سازمان دهى همه ى نهادهاى انقلاب، نقش اصلى را ايفا كرد، در تشكيل نهاد رسانه اى خودجوش در انقلاب نيز نقش اول را به عهده مى گرفت. اكنون هم هر چند اين كار دير شده است، ولى بايد آغاز شود. نبايد با امروز و فردا كردن، وقت را هدر داد. بايد همين امروز آغاز كنيم; كه فردا خيلى دير است.

** كيهان فرهنگى به ابتكار شهيد شاه چراغى و به همت مرحوم حسن منتظر قائم و با حمايت حجت الاسلام والمسلمين خاتمى; نماينده ى وقت حضرت امام خمينى(قدس سره) در مؤسسه ى كيهان، از فروردين 1363، شروع به انتشار كرد.

هدف از انتشار كيهان فرهنگى، نهادينه كردن فرهنگ انقلاب بود كه در سال اول، ضميمه ى روزنامه ى كيهان و سپس به عنوان يك ماهنامه ى مستقل، توزيع مى شد. اين نشريه به سرعت جاى خود را در ميان فرهنگ

دوستان باز كرد و با شمارگان وسيعى مورد استقبال قرار گرفت.

متأسفانه حسن منتظر قائم در مرداد سال 64 به لقاءالله پيوست و حجت الاسلام و المسلمين شاه چراغى، با اهتمام به مراقبت از كيهان فرهنگى و وقت گذارى بيشتر كوشيد تا جاى خالى مرحوم منتظر قائم را پر كند، ولى اجل به مرحوم شاه چراغى نيز مهلت نداد و با شهادت وى در اول اسفند 1364، كيهان فرهنگى از سرپرستى وى محروم شد.

از آن پس، كيهان فرهنگى در اختيار كامل افرادى قرار گرفت كه در پس طرح مسايل فرهنگى، اهداف سياسى خاصى را تعقيب مى كردند. متأسفانه در اواخر دهه ى 60، كيهان فرهنگى به جاى تعلّق داشتن به همه ى اهل فرهنگ، جولان گاه طرح نظريه هاى شخص خاصى شد كه به ترويج نظريه ى وارداتى «نسبيت» به نام «شريعت» زير عنوان «قبض و بسط» مى پرداخت.

كيهان فرهنگى از اوايل دهه ى 70، تاكنون چند مسؤول داشته و تا امروز، فراز و نشيب هايى را پيموده است. هم اكنون بار ديگر نمايندگى ولى فقيه در مؤسسه ى كيهان، تصميم به راه اندازى بهتر و سامان يافته تر اين نشريه دارد.

** اولين وظيفه ى هر رسانه آن است كه ذايقه ى مخاطب خود را بشناسد و سپس به اقتضاى نيازهاى او، مطالب نشريه را عرضه كند. مخاطبان كيهان فرهنگى بيشتر برگزيدگان قشر دانشگاهى هستند; يعنى اساتيد و دانش جويانى كه علاقه مندى به مسايل فرهنگى، اولويت اول آن هاست.فرهنگ به معناى عام خود شامل انديشه، ادبيات، هنر و آداب و رسوم مى شود. طبعاً اين ها مقوله هاى مختلفى هستند كه توليدات نشريه ى كيهان فرهنگى را شكل مى دهند. هدف از انتشار اين نشريه، پر كردن خلأ فرهنگى براى يك مقابله ى مثبت با تهاجم فرهنگى است كه افزون بر طرح نظر انديشمندان، به معرفى فرهيختگان فرهنگى مى پردازد. هم چنين مراكز تحقيقاتى و فرهنگى و فعاليت هاى آنان و هنرمندان را به مخاطبان مى شناساند.

روند فكرى نشريه ى ما، خط ميانه اى است كه مى كوشد همه ى افراد را در هر جايگاهى كه هستند، يك گام به انقلاب اسلامى نزديك تر كند. به همين دليل مطالبى كه در كيهان فرهنگى درج مى شود، با مطالب روزنامه از نظر دل بستگى هاى دينى، هم سطح نيست.

آزادى و عدالت خواهى على(عليه السلام) / حسن صادقى پناه

اشاره

نقدى بر مقاله ى «عدالت خواهى و آزادى طلبى على عليه السّلام در انديشه سياسى»

عصر ما، ش 249، محسن آرمين

اين متن، چكيده ى سخنرانى آقاى آرمين در همايش بررسى ابعاد شخصيت امام على(عليه السلام)است. وى با اشاره به نقش امام على(عليه السلام) در تاريخ اسلام و فضايل معنوى، سياسى و اجتماعى ايشان، بر عدالت مدارى و دفاع از حقّ و آزادى انسان ها در سيره ى امام على(عليه السلام) تأكيد مى كند. آن گاه با اقامه ى شواهد مورد نظر خود به نتايج زير دست مى يابد:

نويسنده به همين مناسبت به مقوله ى «براندازى» و نوع برخورد نظام جمهورى اسلامى با اين مقوله مى پردازد و از عملكرد مسؤولان نظام، انتقاد مى كند.متن سخنرانى مهندس آرمين كه در همايش «بررسى ابعاد شخصيت امام على(عليه السلام)» در

دانشگاه شهيد بهشتى ايراد شده بود، در شماره ى 249 نشريه ى «عصر ما»، با عنوان «عدالت خواهى و آزادى طلبى على(عليه السلام)در انديشه ى سياسى» به چاپ رسيده است.

هرچند گفتار ايشان از نقطه هاى قوت گوناگونى برخوردار است، ولى نقدهايى نيز بر آن وارد است كه در چند بخش به آن ها اشاره مى شود.

بخش اوّل

ايشان براى تحليل اوضاع سياسى و اجتماعى عربستان در صدر اسلام، با نگاهى به نظام قبيله اى و تلاش پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله)براى از بين بردن اشرافيت جاهلى و قبيله اى و نهادينه كردن انديشه ى برابرى انسان ها در برابر خداوند تصريح مى كند:

آن قدر اشرافيت جاهلى و قبايلى ريشه دار است كه تدابير پيامبر هم در آن دوره ى كوتاه 23 سال نمى تواند آن را از بين ببرد. پس ملاحظه مى كنيد اين موضوع كه حاكميت و انتخاب خليفه بايد از قبيله ى قريش باشد، تا سال ها و قرن ها در انديشه ى سياسى دينى ما به ويژه در ميان اهل سنّت ادامه مى يابد و بسيارى از عالمان بزرگى كه در زمينه ى فلسفه ى سياسى در تاريخ اسلام قلم زده اند، قريشى بودن را به عنوان يكى از شروط خليفه و خلافت برشمرده اند.⁽¹⁾

همان گونه كه مى بينيم در اين گفتار، «انديشه ى سياسى دينى» اسلام و «عالمان بزرگى كه در زمينه ى فلسفه ى سياسى در تاريخ اسلام» قلم زده اند، به تأثيرپذيرى از «انديشه ى اشرافيّت جاهلى و قبايلى» متّهم شده اند. اين در حالى است كه اهل فن و دين پژوهانى كه با منابع و مآخذ دينى و تاريخى، سر و كار دارند، مى دانند عالمان بزرگ اماميّه به پيروى از مكتب اهل بيت(عليهم السلام)، از پرچم داران مبارزه با آداب و رسوم جاهليّت پيش از اسلام بوده اند.

بايد گفت مسأله ى جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، از مباحثى است كه مايه ى اختلاف مسلمانان گرديد و بر همين اساس، فرقه هاى گوناگون اسلامى و شيعى، ظهور كردند و به تئورى پردازى مستقل پرداختند. هر چند اكنون جاى بررسى اين مسأله نيست، ولى مى توان پرسيد كه: نظر اماميّه نسبت به اين پرسش چه بوده است؟ آيا پافشارى آنان بر لزوم برقرارى امامت و خلافت در نسل على(عليه السلام) و فاطمه(عليها السلام)به دليل تأثيرپذيرى از افكار جاهليّت و قبيله اى بوده يا علت هاى ديگرى داشته است. شايسته است در آغاز به ديدگاه شيعه نسبت به جايگاه امام در جامعه، اشاره و سپس به مقصود اصلى پرداخته شود.

در نظر شيعه، امامت (جانشينى پيامبر(صلى الله عليه وآله)) ميثاقى است ميان خدا و انسان. پس شناسايى امام بر هر مؤمنى واجب است و «آن كه بميرد و امام زمان خود را نشناسد، هم چون كافر، مرده است.»⁽²⁾امامان حجّت خدا بر روى زمين اند. سخنان، آنان، سخن خدا و فرمان آنان، فرمان خداست. آنان در همه ى تصميم ها از سوى خداوند، مُلْهَم اند و قدرت مطلقه هستند. بنابراين، اينان هستند كه «خداوند، مردم را به پيروى از آنان فرمان داده

است».⁽¹⁾

امام، راه (سبيل) و راهنما (دليل) به سوى خدا و مخزن علم و مفسّر وحى اوست. امام، مصون از اشتباه (خطا) و گمراهى (ضلال) است. امامان كسانى هستند كه «خداوند همه ى پليدى ها را از آنان دور ساخته و آنان را پاك گردانيده است.»⁽²⁾آنان داراى قدرت معجزه و استدلال هاى محكم (دلايل) هستند و هم چون ستارگان براى ساكنان آسمان ها براى حفظ و هدايت مردم اين زمين به امامت برگزيده شده اند. حضور آنان را در اين جامعه به كشتى نوح مى توان تشبيه كرد كه هر كس بدان دست يابد، رستگار مى شود و به ساحل نجات مى رسد.⁽³⁾حال بايد به اين پرداخت كه راه شناخت امام چيست؟

در نظر اماميّه، ملاك شناخت امام، نص است. بر اساس نصّ، امامت، موهبتى است الهى كه به شخص برگزيده اى از خاندان پيامبر(صلى الله عليه وآله) ارزانى داشته مى شود و امام پيش از رحلتش و با هدايت خداوندى، امامت خود را با معرفى و تعيين صريح و روشن (نص) به امام بعدى منتقل مى كند. بنابراين، بر اساس اصل نص، امامت، در همه ى شرايط سياسى به فرد معيّنى از نسل فاطمه(عليها السلام) و على(عليه السلام)محدود مى شود اعم از اين كه اين فرد، دعوى قدرت سياسى و حكومت را داشته يا نداشته باشد.انتقال امامت به استناد نص، به طور طبيعى و بدون در نظر گرفتن اين حقيقت كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)، على(عليه السلام) را به مقام امامت تعيين كرده، ناقص و بى معنا است. به همين دليل، ما مشروعيت امامت و خلافت على(عليه السلام) را در قريشى بودن يا هاشمى بودن يا منتخب بودن او از سوى مردم نمى دانيم، بلكه به دليل وجود نصّى است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) در غدير خم ايراد داشته است. اين نصّ از على(عليه السلام) به حسن(عليه السلام) و از حسن(عليه السلام)به حسين(عليه السلام)تفويض شد و سپس به ترتيب در نسل حسين(عليه السلام)ادامه يافت.

پس در «انديشه ى سياسى - دينى ما» و «عالمان بزرگ در عرصه ى فلسفه ى سياسى تاريخ اسلام»، مشروعيت امام على(عليه السلام)و ائمه ى ديگر به دليل اقبال مردم به حكومت اميرالمؤمنين على(عليه السلام) و صرف قريشى و هاشمى بودن نيست، بلكه اماميّه، حكومت را از شؤون ولايت پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) و ولايت اميرالمؤمنين(عليه السلام)مى داند كه از سوى خداوند متعال به آنان عطا شده است.

بخش دوّم

آقاى آرمين هنگام بررسى اوضاع و شرايط سياسى - اجتماعى عصر خلفاى راشدين به ويژه خليفه ى دوم، با تمجيد از سياست خليفه ى دوم در واگذارى امر خلافت به «شورا»، اين عملكرد را «متناسب با عرف سياسى آن زمان» برمى شمارد و مى گويد:

خليفه ى دوم با آگاهى سياسى خودش مى دانست كه وضعيّت سياسى آن زمان تا چه حدّ ناپايدار است; حكومت اسلامى كه تازه تشكيل شده و تازه بخش هايى از آفريقا، ايران و روم را به تصرف درآورده است. حال اگر اختلاف ها و مسايلى در مورد خلافت و حكومت پديد آيد و حكومت

مركزى، اقتدار خود را از دست دهد، ملل مغلوب سر به شورش برخواهند داشت و اين حكومت نوپا برچيده خواهد شد. بنابراين، خيلى نگران حفظ وحدت و آينده ى سياسى حكومت نوپاى اسلامى است و متناسب با عرف سياسى آن زمان حرف مى زند. علاوه بر اين، آن چه خليفه ى دوم مى گويد، كاملا مطابق با عرف سياسى آن دوره است.⁽¹⁾

درباره ى شوراى خلافت براى جانشينى عمر و موضع على(عليه السلام) و پيروان ايشان بايد به چند نكته اشاره كرد:

1- تمايل نداشتن عمر به جانشينى از راه وصايت بدين دليل بود كه گروهى از مردم به بيعت و جانشينى او چون بدون مشورت انجام شده بود، ايراد وارد كرده بودند. عمر خود مى گفت:

مى گوييد بيعت با ابوبكر، فِلْته اى بود،⁽²⁾ولى خداوند، ما را از شرّ آن حفظ كند و بيعت با عمر بدون مشورت بود، ولى اين امر پس از من در شورا خواهد بود.⁽³⁾

2- هر چند خليفه براى تعيين جانشين خود، به شورا دست يازيد، ولى نتيجه از پيش معيّن بود. وى جريان شورا را به گونه اى ترتيب داد كه تنها عثمان انتخاب شود; زيرا عبدالرحمن بن عوف، داماد عثمان بود و بر اساس خليفه، رأى او بايد پذيرفته مى شد، چنان چه على(عليه السلام)بارها مخالفت خويش را با اين روش اعلام كرد.⁽⁴⁾

پس تلاش براى دموكراتيك جلوه دادن «شوراى خلافت»، كارى برخلاف شواهد تاريخى است و ناديده گرفتن آن شواهد از ديدگاه نخبگان اجتماعى و سياسى، پذيرفتنى نيست.

بخش سوّم

ايشان در پاسخ به پرسش اصلى گفتار (عدالت خواهى و آزادى طلبى على(عليه السلام) در انديشه ى سياسى) به «شيوه و نحوه ى تعامل و برخورد على(عليه السلام) با مخالفين حكومت خود» مى پردازد و نتيجه مى گيرد:

امام تا موقعى كه دشمن دست به اسلحه نمى بُرد، بر عليه مخالفين اقدام نظامى نكرد.آن گاه با تمسّك به اين مطلب به برخى سياست هاى نظام جمهورى اسلامى اشكال مى گيرد و از سلب آزادى افراد و گروه ها به «بهانه ى براندازى» انتقاد مى كند.

در بررسى اين سخن، مقدمه اى كوتاه مى آوريم و بدان پاسخ خواهيم گفت.

گروه هاى سياسى - اجتماعى، تقسيم هاى گوناگونى دارد. يكى از اين تقسيم بندى ها، نظر

آقاى «دوو رژه» است كه به نظريه ى «مبارزه در رژيم و با رژيم» معروف گشته است.⁽¹⁾

در «مبارزه در رژيم»، گروه هاى سياسى، اساس رژيم موجود را مى پذيرند و رژيم موجود را تهديد نمى كنند. در حقيقت، مبارزه در درون رژيم جريان دارد. در «مبارزه با رژيم»، گروه ها، چارچوب حكومت و رژيم موجود را نمى پذيرند و مى پندارند كه در قالب چارچوب موجود، نمى توانند به اهداف خود برسند. به همين دليل، درصدد براندازى هستند. حال وسيله ى براندازى ممكن است خشونت آميز باشد يا مسالمت آميز. «به عنوان مثال، احزاب پارلمانى بريتانيا... رژيم موجود را قبول دارند. پس مبارزه ى آن ها در رژيم است، ولى در فرانسه و ايتاليا، گروه هاى فاشيستى، راست افراطى و حزب كمونيست، قالب پارلمانى و دموكراسى چند حزبى را قبول ندارند و مبارزه با رژيم است».⁽²⁾

به نظر مى رسد اين تقسيم بندى براى تحليل گروه هاى مخالف حكومت على(عليه السلام)مناسب باشد. براى مثال، پيروان «خوارج» در ابتدا يك گروه مبارز در رژيم بودند. آنان اساس حكومت را قبول داشتند و حكومت على(عليه السلام) و به قدرت رسيدن وى را مشروع مى دانستند، ولى بر اين باور بودند كه على(عليه السلام)در مسأله حكميت اشتباه كرده است و بايد پس از توبه، جنگ با معاويه را از سر بگيرد. تا اين جا مبارزه ى آنان را مى توان مبارزه در رژيم دانست. با اين حال، آنان پس از اين مرحله گفتند: چون على(عليه السلام) توبه نمى كند و جنگ با معاويه را از سر نمى گيرد، كافر شده است. از اين رو، اصل حكومت را زير سؤال بردند و شعار حكومت شورايى را سردادند.⁽³⁾در اين مرحله، آنان به مبارزه با رژيم روى آوردند.

در مرحله ى اول كه خوارج، اساس حكومت و خلافت على(عليه السلام) را قبول داشتند و در عين مخالفت با حكومت، به امنيت و وحدت جامعه آسيب نمى رساندند، على(عليه السلام)نيز با سعه ى صدر و اقامه ى برهان و احتجاج، با آنان، رفتار قهرآميز نداشت. با اين حال، آن گاه كه گروه خوارج، اساس حكومت را نشانه گرفت و مبارزه از حالت «در رژيم» به مبارزه «با رژيم» تبديل شد، على(عليه السلام) هم درصدد توقيف آنان برآمد و آخرين راه حل او، جنگ بود:

و اذا لم اجد بُدّاً فآخَرُ الدّواء الكّى.

هرگاه چاره اى نيابم، آخرين راه حل، جنگ است.⁽⁴⁾

پس عدالت خواهى و آزادى طلبى در انديشه ى سياسى على(عليه السلام) به معناى منحصر

كردن براندازى از ديدگاه امام على(عليه السلام)به دست يازيدن به سلاح نيست. بر اساس مبناى ياد شده، اگر گروه هايى با سازوكارهاى مؤثرترى، اساس حكومت را نشانه مى رفتند، تحت پى گرد و مجازات قرار مى گرفتند. بر همين اساس، امام على(عليه السلام) چون گروه مارقين را گروهى مى دانست كه براى طلب حق بيرون آمده، ولى به خطا و اشتباه دچار شده بودند، با آنان بيشتر مُدارا مى كرد.

افزون بر آن، شاهد ما در حاكميت صدر اسلام، افراد و گروه هايى است كه بدون دست بردن به شمشير و تنها به دليل توطئه چينى بر ضد حكومت اسلامى، مجازات شده اند كه اينك به نمونه هايى از آن اشاره مى شود:

پس همان گونه كه اشاره شد، در صدر اسلام و حاكميت معصومين(عليهم السلام)، نه تنها توطئه گرى و براندازى عليه نظام به نبرد مسلحانه منحصر نبود، بلكه با براندازان غيرمسلح نيز قاطعانه برخورد مى شد.

اكنون سخن در اين است كه شيوه هاى ديگر براندازى در زمان حاضر نيز ديده مى شود و حتى در اولويت كارى دشمنان قرار دارد و در برخى موارد، براندازى نظام به طور انحصارى از راه هاى غيرمسلحانه صورت مى گيرد. مصداق بارز آن، وضعيّتى است كه نظام جمهورى اسلامى ايران با آن روبه رو است و براندازى با راه كارهايى همانند: نفوذ و استحاله، براندازى فرهنگى و ... از سوى استعمار و مقلّدان فكرى و فرهنگى در حال اجرا است.

اين جا است كه سخنان آقاى آرمين با وجود قرار گرفتن در مهم ترين ركن نظام و خانه ى ملت، جاى انديشه دارد و در عين حال، تأسف بار است; زيرا ايشان آن چه را كه دشمن با جديّت پى گيرى مى كند، اساساً براندازى نمى شمارد!!

موسيقى مبتذل چيست؟ / ابوالقاسم مقيمى حاجى

اشاره

نقد مقاله ى «واژه اى به نام موسيقى مبتذل نداريم»

همبستگى، ش 384، على رضا عصّار

در اين نوشته كه حاصل گفتوگو با على رضا عصّار است، وى با اشاره به مهم ترين ويژگى هاى موسيقى پاپ، به دفاع از اين موسيقى پرداخته است. او در اين گفتوگو، وجود موسيقى مبتذل را انكار مى كند و مى گويد: «در موسيقى، واژه اى به نام موسيقى مبتذل نداريم و هر سبك موسيقى براى مخاطب خويش داراى زيبايى ها و جذابيت هاى خاصّى است». مقاله ى زير پاسخى است به اين گفتوگو.

موسيقى مبتذل داريم!!!

اشاره

در تعريف موسيقى گفته شده: «هنرى است كه از تنظيم و تركيب صداها به وجود مى آيد و زيبايى آن برحسب اثرى است كه در ذهن و احساسات شنونده مى گذارد و مى گويند: موسيقى در درون انسان ها ريشه دارد».⁽¹⁾«فرهنگ و تمدّن بشرى بدون موسيقى ناقص است»⁽²⁾و «هر سبك از موسيقى براى مخاطب خويش داراى زيبايى ها و جذابيت هاى خاصى است.»⁽³⁾پس «موسيقى مبتذل نداريم».

لذّت و احساس خوشى برخاسته از شنيدن موسيقى با تاريخ بشرى دوشادوش بوده و در همه ى جامعه ها وجود داشته است. بشر

همواره به دليل طبيعت لذت خواهانه اش، به گونه ى ويژه اى از موسيقى، گرايش داشته و براى لذت بردن از زيبايى آن، به شنيدن سبك ويژه اى پرداخته يا براى دست يابى به آن، چنان سبكى را پديد آورده است.

پرسش اصلى اين است: آيا اين لذت چيزى از واقعيت مطلوب آدمى مى كاهد يا بر آن مى افزايد؟ آيا سبب رشد و تعالى روح انسان است يا مايه ى تخدير روانى اوست؟

براى آن كه روشن شود ديدگاه اسلام و فتاواى فقهى ما در «مبتذل خواندن برخى موسيقى ها» از لسان وحى سرچشمه گرفته است و در مسير فطرت سالم انسان قرار دارد، بايد از پى آمدهاى موسيقى در جسم و جان آدمى، تحليل دقيق و علمى داشته باشيم. بايد با بررسى روان شناسان و ديگر كارشناسان، به كلام الهى و امامان معصوم(عليهم السلام)نيز بنگريم تا به اين باور برسيم كه غرق شدن در دنياى موسيقى با توجيه اين كه «هر سبكى از موسيقى براى مخاطب خويش داراى جذابيت هايى خاص است»، چه آثار زيان بارى برروح و روان افراد جامعه بر جاى مى گذارد. علم و دين بر اين حقيقت، اتفاق نظر دارند و به سادگى و با ادعاهاى شاعرانه نمى توان از كنار آن گذشت و محدوديت هايى دينى را ناديده گرفت. اينك اين بحث را به طور فشرده در چند بخش پى مى گيريم.

1. موسيقى و روح و روان

اگر تحريك مثبتى را در موسيقى در نظر بگيريم كه ما را از وجود حقيقى مان با يك نوسان بالاتر مى برد، هنگامى كه موسيقى، پايان پذيرد، سرازيرى حقيقى را در خود احساس خواهيم كرد. در حقيقت، موسيقى سايه اى از ما براى خود ما ساخته و آن را بالا برده است و پس از پايان موسيقى، آن شبح مصنوعى از بين مى رود و واقعيت ها با همان خشكى و خشونت نمودار مى شود.هنر موسيقى در اين است كه ما را خواسته يا ناخواسته به سفر در دنياى ذهنى و خيالى فرامى خواند و به فضايى مى برد كه براى آن آفريده نشده است. سرانجام نيز ما را سرگردان و لبريز از احساساتى كه به طور مصنوعى، تحريك شده است، رها مى كند. ما مى مانيم و انبوهى از احساسات تخليه نشده. نه مى توان از آن دنياى خيالى، دل كند و به زندگى واقعى روى آورد و نه واقعيت پيرامون خود را فراموش كرد. با تكرار اين حالت ها و اعتياد به موسيقى، جز تخدير روح و روان، چيزى به دست نمى آيد. اين حالت مَثَل كسى است كه براى فرار از واقعيت و به جاى سازگارى با آن، در دنياى خودخواهى و اوهام فرو مى رود و به موادّ مخدّر پناه مى برد. پس غرق شدن در دنياى موسيقى پسنديده نيست و بايد به حدّ نياز و مجاز آن بسنده كرد.

اگر موسيقى آن چنان كه عاشقان دلباخته اش مى گويند روح انسانى را تصفيه مى كند، چرا با گسترش آن در شرق و غرب، به گفته ى كارشناسان، انواع بيمارى هاى روانى و فساد اخلاقى گسترش يافته است؟!

كسى كه موسيقى را چاشنى روح مى شمارد، اين مطلب را در نظر نمى گيرد كه ارواح آدمى كه در شعله هاى انحراف از واقعيت ها مى سوزد، از تحريك خيال و رؤياهاى ناممكن چه نتيجه اى به دست خواهد آورد؟ آيا اين تحريك ها، ادامه ى

تخدير در برابر واقعيت ها نيست؟⁽¹⁾

2. موسيقى و دانش پزشكى

امروزه با پيشرفت روزافزون دانش و تجربه ى انسان، دانش پزشكى نيز به پى آمدهاى زيان بار موسيقى براى اعصاب و روان اشاره مى كند. به گفته ى دانش پزشكى، موسيقى با نواهاى حزن انگيز و نشاط انگيز، نظم حياتى بدن و تعادل دو قسمت از اعصاب نباتى (سمپاتيك و پاراسمپاتيك) را كه عامل تنظيم جذب و دفع و هضم و ضربان قلب و فشار خون است، برهم مى زند. به نظر روان شناسان، گوش دادن به موسيقى به ضعف اعصاب مى انجامد كه خود، سرچشمه ى بسيارى از بيمارى هاى جسمى و روانى ديگر است.

دكتر «ولف آدلر»، پروفسور دانشگاه كلمبيا مى گويد:

بهترين و دلكش ترين نواهاى موسيقى، شوم ترين آثار را روى سلسله اعصاب انسان باقى مى گذارد.

در پى سخنان او، هزاران نفر در آمريكا خواستار پيش گيرى از برپايى كنسرت هاى عمومى شدند.

هم چنين دكتر «اويزن اسوت مارون» درباره ى تأثير موسيقى بر ضربان قلب و سكته قلبى مى گويد:

هيجان، بزرگ ترين عامل سكته هاى قلبى است و بيشتر هنرمندان به علّت سكته قلبى درگذشته اند.

افزون بر آن، موسيقى عامل اختلالات دماغى مانند اغتشاش مغزى، هيجان روحى، جنون، ضعف حسّ شنوايى و بينايى، سلب اراده، شكست شخصيت، كوتاهى عمر، جنايت، خودكشى و تهييج شهوت است.⁽²⁾

3. موسيقى و آموزه هاى دينى

با توجه به مطالب ياد شده پى مى بريم كه اسلام براى ممنوعيت غنا، دلايل مستحكمى دارد. اسلام مى خواهد انسان در اين دنيا، آمادگى واقعى خود را در برابر هيجان هاى كاذب از دست ندهد. اسلام، احساس لذت را محكوم نمى كند، بلكه مى گويد: «انسان نبايد اسير احساسات شود، به گونه اى كه انديشه در واقعيات او ضعيف و در تعقّل او اختلال ايجاد شود».⁽³⁾

به همين دليل در معارف اسلامى آمده است: «اولين كسى كه مرتكب غنا شد، شيطان بود.»⁽⁴⁾در احاديث نيز درباره ى زيان هاى دنيايى و اخروى موسيقى، مسايل بسيار آمده است مانند: «ظهور نفاق»، «قساوت قلب»، «گسترش بى حيايى و فساد اخلاقى»، «محروميت از رحمت الهى» و «گسترش فقر و تهى دستى ».⁽⁵⁾

افزون بر آن، موسيقى غنايى در شمار گناهان كبيره قلمداد شده و در حديثى چنين آمده است:از نشانه هاى آخرالزمان اين است كه آلات لهو نواخته مى شود و يك نفر نيست كه نهى از منكر كند.⁽¹⁾

4. موسيقى در سخنان امام راحل و مقام معظم رهبرى

امام خمينى(رحمهم الله) درباره ى زيان هاى موسيقى مى فرمايد:

از جمله چيزهايى كه مغز جوان ها را تخدير مى كند، موسيقى است ... انسان را از جدّيت بيرون مى برد. يك جوان كه عادت كرده روزى چند ساعت را با موسيقى سروكار داشته باشد، يك جوانى كه اكثر اوقاتش را صرف بكند و پاى موسيقى بنشيند ... از مسايل زندگى و از مسايل جدّى به كلى غافل مى شود... نبايد دستگاه تلويزيون جورى باشد كه 10 ساعت موسيقى بخواند... اين عذر نيست كه اگر موسيقى نباشد در راديو، آن ها مى روند از جاى ديگرى موسيقى مى گيرند. حال اگر از جاى ديگر مى گيرند، ما بايد به آن ها موسيقى بدهيم.⁽²⁾

البته به فتواى حضرت امام(رحمهم الله) و برخى مراجع تقليد، موسيقى مجاز و غيرغنايى نيز داريم كه در تبيين مرز موسيقى مجاز از غير مجاز، بيان مقام معظم رهبرى را در ديدار جوانان با ايشان مى آوريم:

موسيقى اگر انسان را به بى كارگى، ابتذال، بى حالى و واخوردگى از واقعيت هاى زندگى و امثال اين ها بكشاند، اين موسيقى، موسيقى حلال نيست، موسيقى حرام است. موسيقى اگر چنان چه انسان را از معنويت، از خدا و ذكر غافل كند، اين موسيقى حرام است. موسيقى اگر انسان را به گناه و شهوت رانى تشويق كند، اين موسيقى حرام است (در غير اين صورت حلال است...).

نتيجه:

درمى يابيم حرمت موسيقى غنايى و زيان غرق شدن در آن، بر پايه ى دلايل محكمى از آيات و روايات است كه حتى دانش پزشكى نوين نيز به گوشه هايى از آن رسيده است. برخلاف گفته هاى آغازين اين هنرمند بايد گفت نه تنها در موسيقى، واژه اى به نام «مبتذل» داريم، بلكه علم و دين بر لزوم اعراض از آن حكم كرده اند و بر ارباب هنر هيچ زيبنده نيست كه چنين الفاظ و مطالب بى اساسى را به زبان آورند.

به اميد آن روز كه همه ى انسان ها، راه حقيقى رسيدن به آرامش و شادى را كه در پرتو تكامل روحى و دورى از مفاسد اخلاقى است، بيابند و با دست يازيدن به آموزه هاى تربيتى اسلام، به رستگارى حقيقى برسند.

سينما و فقه / على اكبر مؤمنى

اشاره

مراتب فقهى مخاطبان سينما

انتخاب، ش 797، محمد داغستانى

اين نوشته، به روابط زن و مرد در فيلم هاى سينمايى و تئاتر و بيان راه كارهاى فقه در كمك به «باورپذيرى مخاطبان سينما» مى پردازد. نويسنده در آغاز به نقل و تأييد برخى توجيه هاى نامتعارف درباره ى آيات مربوط به حجاب و واژه هاى كليدى آن مى پردازد. سپس، حرمت برخى محرّمات قطعى را كه در فيلم ها رخ مى دهد، با استناد به قاعده ى «ضرورت» براى كارشناسان و با قاعده ى «نفى سبيل» براى همه ى تماشاگران، استثنا مى كند. نويسنده، توليد فيلم هاى

جذاب داخلى را با نشان دادن آزادانه تر روابط زن و مرد بر اساس فيلم نامه، براى مقاومت در برابر ولايت فرهنگى كفّار، ضرورى مى شمارد و با تطبيق قاعده ى نفى سبيل بر آن، مجاز اعلام مى كند.

درنگى در برداشت هاى فقهى

پيش از ورود به بحث، بايد گفت: اگر استنباط احكام از منابع دينى، ضابطه مند نباشد، به پيدايش مذاهب گوناگون، قرائت هاى ناهمگون، پلوراليسم و... خواهد انجاميد. بنابراين، براى پيش گيرى از آشفتگى در فهم دين، افزون بر خبره بودن در علوم مربوط به

دين، برداشت احكام بايد با احتياط لازم صورت گيرد. در قسمتى از نوشته ى ياد شده چنين آمده است:

... ولا يبدين زينتهنّ الا ما ظهر منها.⁽¹⁾

زينت را كه در زير دامن نهان مى شود، آشكار نسازند، جز آن كه در حال راه رفتن و خم و راست شدن به خودى خود، ظاهر شود.زينتى كه در زير دامن يا اِزار⁽²⁾خانم ها نهان مى شود و امكان آشكار شدن آن وجود دارد، ساق پاهاست كه عنوان عورت ندارد تا كشف آن حرام باشد، ولى چون زينت خانم ها به شمار مى رود، بايد در برابر بيگانه پوشيده بماند. از اين رو، اگر در حال راه رفتن و خم و راست شدن، بخشى از ساق پا عريان شود، اشكالى نخواهد داشت.

نكته ها

ابداء به معناى آشكار نمودن است و مقصود از زينتهنّ (در آيه ى لايبدين زينتهن...) مواضع زينت است; زيرا آشكار نمودن خود زينت به تنهايى مثل دست بند و النگو حرام نيست. پس منظور از نمايان ساختن زينت، ظاهر كردن مواضع و جايگاه زينت است.⁽³⁾

در بخش ديگرى از مقاله آمده است:

با پوشيدن خمار و شنل كه تا روى دامن بيايد، طبيعى است كه دست ها تا نيمه ى ساعد از زير آن خارج خواهد ماند و فقط

قسمت بالاى ساعد كه گوشتين است مانند ساق پا، مستور مى شود.... باز براساس استثنايى كه دارد اگر در حال حركت دادن، دست ها قدرى بالا برود و تا نيمه ى ساعد عريان شود، اشكالى نخواهد داشت.

همان گونه كه بيان شد، مقصود از استثناى آيه ى «الا ما ظهر منها»، زينت هاى آشكار است نه بخشى از ساق و ساعد تا گفته شود اگر آشكار شود، مانعى ندارد. از گفته هاى اهل لغت و مفسّران چنين برمى آيد كه «خمار»، پارچه اى است كه سر و سينه و گردن را مى پوشاند و به آن «مقنعه» هم مى گويند.⁽¹⁾بنابراين، بخش هاى ديگر بدن مانند دست ها را با آن نمى توان پوشاند و بايد با لباس ديگرى پوشانده شود. پس نمى توان گفت اگر بخشى از دست ها تا نيمه ى ساعد هم بيرون ماند، مانعى ندارد.

در جاى ديگرى از مقاله با استناد به آيه ى 6 و 59 سوره ى احزاب، حكم حجاب درباره ى سه گروه از زنان (همسران و دختران پيامبر(صلى الله عليه وآله) و بانوان شوهردار) تشريفاتى معرفى شده است:

لفظ آيه ى كريمه صراحت دارد كه اين لباس جنبه ى تشريفاتى دارد، نه حجاب شرعى. پس مانعى نخواهد داشت كه در تابستان از تور نازك يا حرير و ابريشم انتخاب شود و روى شانه ها قرار گيرد تا ايجاد گرما نكند ... .

اين مطلب به ظاهر از جمله ى «ذلك ادنى ان يعرفن فلا يؤذين» در آيه ى 59 سوره ى احزاب برداشت شده است. اگر اين آيه در تشريفاتى بودن حكم حجاب، صراحت داشته باشد، بايد به قدرى روشن و شفاف بيان شده باشد كه ديگران نيز چنين برداشت كنند. اين در حالى است كه با پژوهش در تفسيرهاى معتبر درمى يابيم هيچ يك از مفسّران، اين مطلب را از آيه برداشت نكرده اند. آن چه بيشتر مورد توجّه بوده، اين است كه اين بخش از آيه درصدد بيان فلسفه ى حجاب است نه تشريفاتى بودن آن.استاد شهيد مطهرى در اين زمينه مى نويسد:

استفاده از روپوش هاى بزرگ كه بر سر مى افكنده اند، دو جور بوده است; يك نوع صرفاً جنبه ى تشريفاتى و اسمى داشته است، هم چنان كه در عصر حاضر بعضى از بانوانِ چادرى را مى بينيم كه چادر داشتن آن ها صرفاً جنبه ى تشريفاتى دارد. با چادر هيچ جاى بدن خود را نمى پوشانند و آن را رها مى كنند. چگونگى استفاده ى آن ها از چادر نشان مى دهد كه اهل پرهيز از

معاشرت با مردان بيگانه نيستند و از اين كه مورد بهره بردارى چشم ها قرار گيرند، اِبا و امتناعى ندارند. نوع ديگر برعكس بوده و هست; زن چنان با مراقبت، جامه هاى خود را به خود مى گيرد كه نشان مى دهد اهل عفاف و حفاظ است. خود به خود دورباشى ايجاد مى كند و ناپاكدلان را مأيوس مى سازد و تعليلى كه در ذيل جمله ى «در آيه» آمده است، مؤيد همين معنى است.

استاد شهيد در جاى ديگر از بحث مى گويد:

مطلبى كه از آيه استفاده مى شود و يك حقيقت جاودانى است، اين است كه زن مسلمان بايد آن چنان در ميان مردم رفت و آمد كند كه علايم عفاف و وقار و سنگينى و پاكى از آن هويدا باشد و با اين صفت شناخته شود و در اين وقت است كه بيماردلانى كه دنبال شكار مى گردند، از آن ها مأيوس مى گردند.⁽¹⁾

نويسنده با دست يازيدن به قاعده ى «ضرورت»، روابط زن و مرد و بازنگرى در اين روابط را براى شناخت جامعه، از حفظ جان يك انسان مهم تر مى داند. وى بر اين باور است همان گونه كه «اكل ميته» در حالت اضطرار، جايز، بلكه واجب خواهد بود، روابط زن و مرد و بازنگرى در اين روابط نيز با مصلحتى اهم، همان حكم را خواهد داشت. ناگفته پيدا است كه منظور از روابط، روابط خارج از محدوده ى شرع است و گرنه در روابط مطابق با احكام شرع، بحثى وجود ندارد.

حال بايد از نويسنده ى محترم پرسيد: آيا براى شناخت جامعه و باورپذيرى مخاطبان سينما، هيچ راهى جز روابط آزادانه ى زن و مرد وجود ندارد كه آن را از اهمّ ضرورت ها شمرده ايد؟ مرجع تشخيص اين ضرورت چه كسى است؟ آيا شارع بايد آن را تشخيص دهد و مصداق هاى آن را بيان كند يا بناى عقلا و عرف جامعه را مى پذيريد؟

در هر صورت، بسيار بعيد است كه به اين سادگى، دست اندركاران سينما را بتوان مضطرّ دانست و حكم حليّت روابط زن و مرد را صادر كرد. ديگر آن كه قاعده ى ضرورت كه از آيه ى 3 سوره ى مائده برداشت مى شود، شرايطى دارد و در هر كوى و برزن و به محض برخورد با هر مانعى، نمى توان حكم به اضطرار كرد و اين قاعده را جارى ساخت.

افزون بر آن، ايشان با استناد به قاعده ى «نفى سبيل» كه بر اساس آن، برترى، عزت و

ولايت كافران بر مؤمنان نفى مى شود، چنين مى نويسد:

توليت فرهنگى كافر كه موجب خدشه در انديشه ى ملى و دينى مسلمانان مى شود، به طريق اولى حرمت بيشترى دارد و در حال حاضر كه كفّار از طريق رسانه هاى ارتباطى چون ماهواره به انتقال انديشه ها و فرآورده هاى خود مى پردازند، به هر ميزان بتوان با اين توليت فرهنگى مقابله كرد، واجب و ضرورى است.

سپس براى مبارزه با اين ولايت فرهنگى، دو راه كار پيشنهاد مى دهد:

هرچند نادرستى اين گفته ها آشكارتر از آن است كه به پاسخ، نيازى داشته باشد، ولى يادآورى چند نكته خالى از لطف نيست:1. بر اساس نظر نويسنده ى محترم، براى اجراى حكم شرعى «نفى سبيل»، مى توان چند حكم شرعى ديگر را ناديده گرفت. حاصل سخن ايشان آن است كه بنا بر ضرورت، در روابط بازيگران زن و مرد در عرصه ى سينما، گونه اى آزادى بدهيم كه اين روابط به جاى آن كه با احكام اسلام و موازين شرع تطبيق شود، بر «اساس فيلم نامه» تنظيم شود. بدين ترتيب «مى توان هر چه بيشتر در برابر ولايت فرهنگى كفار مقاومت كرد»!

البتّه آن چه گفته شد، مورد نظر نويسنده ى محترم مقاله نيست، ولى با اندك دقّت بايد گفت بى شك، راه كارهاى ارايه شده از سوى ايشان، همين پى آمدها را در برخواهد داشت.

معرفی اينترنت

اشاره

معرفی پایگاه اينترنتی / حسن منتظرى

پايگاه حوزه نت

http://www.hawzah.net

مركز تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى به عنوان يكى از پيش گامان به كارگيرى رايانه در پژوهش هاى علوم اسلامى، «شبكه ى اطلاع رسانى نور» و «پايگاه اطلاع رسانى حوزه» را بر روى شبكه ى جهانى اينترنت راه اندازى كرده است.

اين پايگاه كه از همكارى گروهى از پژوهش گران حوزه ى علميه بهره مند مى شود، يكى از گسترده ترين پايگاه هاى شيعى در عرصه ى علوم و انديشه هاى اسلامى به شمار مى آيد. طلاب، دانشجويان و ديگر پژوهش گران با مراجعه به اين پايگاه مى توانند از مجموعه ى گسترده و طبقه بندى شده ى مقاله ها، كتاب ها، مجله ها و ديگر اطلاعات موجود در آن بهره مند شوند.

فهرست عنوان هاى پايگاه حوزه نت:

الف - علوم و فرهنگ اسلامى:

اين بخش كه درون مايه ى اصلى پايگاه را شكل مى دهد، مباحث گوناگون دينى را در قالب مقاله هاى برگرفته از كتاب هاى معتبر شيعى عرضه مى كند.

تفسير موضوعى (قرآن در قرآن، خدا در قرآن، اعتقادات در قرآن، جهان در قرآن و...)، نگارخانه، پايگاه هاى قرآنى و... .

اسلام، قرائت و تفسير، فقه و اصول، منطق، فلسفه، حكمت، كلام و عرفان، ادبيات، حديث، رجال، درايه، تاريخ و جغرافى، طب و هيأت و... .

ب - متون دينى:

متن كامل قرآن مجيد، نهج البلاغه و صحيفه ى سجاديه ى با ترجمه ها و شرح هاى فارسى.

ج - مجلات:

متن كامل 36 مجله در زمينه ى علوم اسلامى و علوم انسانى، كه به صورت روزآمد و با افزودن شماره هاى جديد، ارايه مى شود. شماره هاى پيشين اكثر مجلات، در آرشيو در دسترس پژوهش گران قرار داده شده است.

شمارى از اين مجلات عبارتند از: تاريخ اسلام، حوزه، پژوهش و حوزه، فقه اهل بيت(عليهم السلام)، حوزه و دانشگاه، بازتاب انديشه در مطبوعات، پاسدار اسلام، پيام حوزه، علوم سياسى و ... .

د - اخبار و اطلاعات:

بيانات مقام معظم رهبرى در مناسبت هاى مختلف، خطبه هاى نماز جمعه ى تهران، اخبار پژوهشى حوزه، ويژه نامه هاى متنوع در مناسبت هاى مختلف مانند: ايام محرم، ولادت ها و شهادت ها، ماه مبارك رمضان و... .

ه - كتابخانه:

متن كامل بيش از 500 كتاب مفيد و علمى در زمينه هاى: اخلاقى، اجتماعى، اعتقادى و ... بر اساس نمايه ى عنوان، موضوع و نويسنده، در دسترس است.

و - معرفى مراكز اسلامى:

معرفى مركز فعاليت ها و پژوهش هاى قرآن و عترت، مركز پژوهش هاى اسلامى صدا و سيما، مجمع جهانى فقه اهل بيت(عليهم السلام)، دفتر تبليغات اسلامى حوزه ى علميه ى قم، پژوهشكده ى باقرالعلوم(عليه السلام) و... .

ز - احكام:

لينك به پايگاه حضرت آيت الله خامنه اى در اينترنت شامل: رساله و مجموعه ى استفتائات حضرت امام خمينى(رحمهم الله)و مجموعه ى استفتائات حضرت آيت الله خامنه اى و ... .

ح - معرفى 1000 پايان نامه ى دكترى و كارشناسى ارشد علوم قرآنى.

ط - نگارخانه; شامل:

الف) فيلم: قطعه هاى كوتاه فيلم از حرم امام

رضا(عليه السلام)، امام خمينى(رحمهم الله)، مقام معظم رهبرى و... .

ب) صوت: قرائت قرآن مجيد با صداى قاريان برجسته.

ج) تصوير: تصويرهاى زيباى مذهبى (مناسبت ها، شخصيت هاى مذهبى و...).

ى - نرم افزارهاى اسلامى:

نرم افزارهاى قرآن، چهارده معصوم(عليهم السلام)، رهبر، صحيفه، مطهر، الميزان و... .

ك - خدمات با قابليت هاى:

1. جستوجو:

كاربر مى تواند با انتخاب محدوده ى جستوجو (كل پايگاه، طبقه بندى مقالات ، كتابخانه، مجلات) بحث مورد نظر را از ميان انبوه مطالب پايگاه پيدا كند.

2. معرفى پايگاه هاى اسلامى:

با انتخاب اين لينك با «سايت راهنماى نور» ارتباط مى يابيم كه شمار زيادى از پايگاه هاى شيعى با زبان هاى گوناگون در موضوع هاى (قرآن، اهل بيت(عليهم السلام)، حديث، علماء و بزرگان، دانشگاه ها، مجلات و...) دسته بندى و معرفى شده است.

3. تازه ها:

آگاهى از آخرين افزوده ها به پايگاه حوزه نت.

4. صفحه هاى شخصى پژوهش گران حوزه:

معرفى شمارى از پژوهش گران حوزه ى علميه ى قم به همراه فهرست و متن كامل برخى آثار.

5. پاسخ به پرسش هاى دينى:

كاربران با برقرارى ارتباط با پست الكترونيك اين پايگاه مى توانند پاسخ پرسش هاى دينى خود را از پژوهش گران حوزه ى علميه، دريافت كنند.

عاشقان امام حسين(عليه السلام) در اينترنت

عشق و محبت به حضرت اباعبدالله الحسين(عليه السلام) و ياران با وفاى آن حضرت، چنان شور و عشقى در دل شيعيان و ارادت مندان آن حضرت پديد آورده كه همه ى افكار را به حيرت وا داشته است و اين نيست مگر عشق و محبتى الهى و آسمانى.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

ان لقتل الحسين حرارة فى قلوب المؤمنين لاتبرد ابداً.

براى شهادت امام حسين(عليه السلام)، حرارتى در دل هاى مؤمنان عاشق وجود دارد كه تا ابد، سرد شدنى نيست.

حماسه ى بزرگ عاشورا، دل هاى عاشقى را در پى خود مى كشد كه هماره علاقه و محبت خود را به آن حضرت و خاندان بزرگوارش جلوه گر مى سازند.

شيعيان و دوست داران اهل بيت(عليهم السلام) نيز پا به پاى گسترش ارتباطات در دنياى معاصر، به

بهره گيرى از ابزارهاى اطلاع رسانى، روى آورده و به تشكيل پايگاه هاى شيعى در شبكه ى اينترنت دست يازيده اند. براى نمونه، پايگاه هايى از سوى مراكز و مؤسسه هاى بزرگ يا پايگاه هاى خود جوش شخصى براى شناساندن جايگاه، اهداف و عملكرد اهل بيت(عليهم السلام) به ويژه حضرت ابا عبدالله الحسين(عليه السلام) و حماسه ى عاشورا در عرصه ى اينترنت، به فعاليت مشغول هستند.

آن چه در اين پايگاه ها عرضه مى شود، مجموعه اى از اطلاعات متنوع چند رسانه اى مانند: متون، نوحه ها و عزادارى ها، روضه ها، تصوير و قطعه هاى فيلم است كه براى استفاده ى دوست داران و ارادت مندان اهل بيت(عليهم السلام) سودمند خواهد بود و در شناساندن زندگى حضرت اباعبدالله الحسين(عليه السلام) و حادثه ى كربلا، نقش بسيار مهمى ايفا مى كند.

اينك برخى پايگاه هايى را كه در اين زمينه فعاليت مى كنند، براى بهره گيرى كاربران گرامى، معرفى مى كنيم:

خلاصه اى از زندگانى ائمه ى اطهار(عليهم السلام).

زبان:

فارسى

نشانى : www.hawzah.net/Per/E/PayDefa.URL?asp=Start/Paystart.html.

2)پايگاه الشيعه

فشرده ى زندگانى 14 معصوم(عليهم السلام)، متن كامل چندين كتاب درباره ى اهل بيت(عليهم السلام)، متن زيارت عاشورا، بعضى نوحه ها.

زبان: فارسى

نشانى: www.al-shia.com/htnl/far/ahl/index.html

نسب، تاريخ ميلاد، شهادت و ... ائمه ى معصومين(عليهم السلام).

زبان: عربى

نشانى: http://224,59,71,216/prog.html

مطالبى درباره ى: اهل بيت(عليهم السلام)چه كسانى هستند؟،امامت و رهبرى، امامان در منابع اهل سنت، سيره ى ائمه ى اطهار(عليهم السلام)، زندگى پيامبر، امام على، امام حسن، امام حسين و امام

زمان(عليهم السلام)و...

زبان: فارسى

نشانى: www.balagh.net/Persian/ahl_pro/index.htm

دو سخنرانى مقام معظم رهبرى درباره ى عاشورا، جلد اول كتاب حماسه ى حسينى و...

زبان: فارسى

نشانى: www.balagh.net/Persian/ahl_pro/imam-husain/index.htm

بحثى درباره ى سجده بر تربت كربلا، كتاب فرهنگ عاشورا و...

زبان: انگليسى

نشانى: www.al-imam.net/encyclopedia.htm

نوحه و مرثيه با صداى بيش از 15 ذاكر اهل بيت(عليهم السلام) با قابليت دانلود.

زبان: عربى

نشانى: www.fadak.org/ltmeyat/latmeyat.htm

سيره ى امام حسين(عليه السلام)، فضايل امام حسين(عليه السلام)، انصار امام حسين(عليه السلام)، قهرمانان كربلا، پس از شهادت امام حسين(عليه السلام).زبان: عربى

نشانى: www.fadak.org/karbala/karbala.htm

زيارت عاشورا، زيارت حضرت زهرا(عليها السلام)، زيارت امام حسين(عليه السلام)، حديث كساء به صورت صوتى.

زبان: عربى

نشانى: www.imam-hussein.org/ziaraat.html

مجموعه اى از سخنرانى هاى خطيب علامه سيد عبدالحسين قزوينى و فاضل خطيب در

شب هاى محرم.

زبان: عربى

نشانى: www.imam-hussein.org/lectures.htm

اعمال روز عاشورا، محرم، اشعارى درباره ى امام حسين(عليه السلام)، دانستنى هاى گوناگون براى كودكان و نوجوانان درباره ى امام حسين(عليه السلام).

زبان: انگليسى

نشانى: www.playandlearn.org/muharram/index.htm

سخنرانى هاى شيخ احمد وائلى در ماه محرم در سال هاى 1401، 1419 و 1421 ه- . ق درباره ى امام حسين(عليه السلام)و محرم.

زبان: عربى

نشانى:

www.alwaeli.net

سيره ى پيامبر و اهل بيت(عليهم السلام)، شهادت امام حسين(عليه السلام)، كتابخانه ى اسلامى درباره ى اهل بيت(عليهم السلام)، كتابخانه ى صوتى، مجموعه ى عكس اماكن مقدسه، قصيده هايى در مدح امام حسين(عليه السلام) و برخى معصومين(عليهم السلام) ، ادعيه و زيارات مشهور به صورت صوتى و....

زبان: عربى

نشانى:

www.yahosein.s2f.com

نوحه و مرثيه درباره ى امام حسين(عليه السلام) به همراه ادعيه، با قابليت دانلود.

زبان: عربى

نشانى: www.al-imam.net/soundpage.htmu