پرسش ها و پاسخ هایی درباره ى اسلام و دموکراسى
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : سخاوتی، نصرالله
عنوان و نام پديدآور : پرسشها و پاسخ هایی دربارهی اسلام و دموکراسی/ نصرالله سخاوتی؛ تهیهکننده مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزهی علمیه.
مشخصات نشر : قم : حوزه علمیه قم، مرکز مدیریت ، 1383.
مشخصات ظاهری : یازده، 174 ص.:مصور.
شابک : 11000 ریال 964-6918-68-9:
يادداشت : پشت جلد به انگلیسی:Islam & Democracy.
یادداشت : کتابنامه: ص. [165] - 174؛ همچنین به صورت زیرنویس.
عنوان دیگر : پرسشها و پاسخهایی درباره ی اسلام و دموکراسی
موضوع : اسلام و دموکراسی -- پرسشها و پاسخها.
شناسه افزوده : حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی
رده بندی کنگره : BP230/14/س3پ4 1383
رده بندی دیویی : 297/483
شماره کتابشناسی ملی : م84-28935
بسم الله الرحمن الرحیم
پرسشها و پاسخ هایی دربارهی
اسلام و دموکراسی
نصرالله سخاوتی
تهیهکننده مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزهی علمیه
1383
تقديم به: روح پرفتوح بنيانگذار جمهورى اسلامى ايران حضرت امام خمينى قدسسره
مقدمه... نه
فصل اول: معنا و مفهوم دموكراسى
از دموكراسى چه تعريفهايى ارائه شده و مشهورترين آن كدام است؟... 3
آيا تعريفهاى ارائه شده از دموكراسى بدون ابهام هستند؟... 8
آيا اين گفته صحيح است كه «دموكراسى پارادوكس مفهومى دارد»؟... 11
آيا مىتوان تعريف واحد و مشخصى از دموكراسى ارائه داد؟... 13
دموكراسى يك مكتب است يا شكل و شيوهاى براى ادارهى جامعه؟... 15
آيا ماهيت دموكراسى، همان ليبراليسم است؟... 17
فصل دوم: تاريخچهى دموكراسى
خاستگاه انديشهى دموكراسى كجاست؟... 23
خاستگاه دموكراسى جديد در غرب كدام است؟... 25
آيا دموكراسى در انديشههاى اسلامى نيز پيشينه دارد؟... 27
پيشينهى دموكراسى در ايران چگونه است؟... 31
فصل سوم: مدلهاى دموكراسى
مهمترين مدلهاى دموكراسى كداماند؟... 37
آيا دموكراسى مستقيم بر غيرمستقيم برترى دارد؟... 39
چرا امروزه دموكراسى ليبرالى شايعتر از انواع ديگر دموكراسى است؟... 41
اسلام با كدام نوع دموكراسى سازگارتر است؟... 45
آيا بايد براى دموكراسى ارزش قايل شويم؟ چرا؟... 46
فصل چهارم: مبانى و مؤلفههاى دموكراسى
مبانى و ويژگىها و مميزات مردمسالارى چيست؟... 53
اصول دموكراسى كداماند؟... 55
انتخابات آزاد و عادلانه... 56
جامعهى مدنى... 57
دولت شفاف و پاسخگو... 67
آيا دين دولتى قهرا به حكومت سكولار خواهد انجاميد و اين همان دموكراسى است؟ ... 70
آيا لازمهى دموكراسى، عرفى شدن است؟... 72
ويژگىهايى كه براى دموكراسى مطرح مىشود تا چه اندازه واقعبينانه است؟... 76
بررسى و نقد ويژگىهاى برشمرده شده... 78
آيا دموكراسى حكومت عامه است يا قضاوت عامه يا....؟... 91
فصل پنجم: دين و دموكراسى
آيا دين و دموكراسى باهم سازگارند؟... 97
نظر انديشمندان غربى دربارهى رابطهى اسلام و دموكراسى چيست؟... 105
فصل ششم: شاخصههاى مردمسالارى دينى
شاخصههاى مردمسالارى دينى كداماند؟... 113
قانونگرايى... 116
مشاركت واقعى مردمى... 118
عدالتمحورى... 120
اخلاق اسلامى... 122
دولت شفاف و پاسخگو و نقش مردم در اين زمينه... 124
فصل هفتم: بررسى اهداف حقوقى دموكراسى و اسلام
حقوق مدنى و سياسى مردم در اسلام و دموكراسى كدام است؟... 129
در اسلام حقوق مردم مقدم است يا حقوق حاكم؟... 132
اسلام و دموكراسى با فساد ادارى - سياسى چگونه برخورد مىكند؟... 135
آيا در جامعهى دينى مطابق برداشت سنتى، مردم هيچ نقشى در قواى سه گانه ندارند؟ ... 137
حقوق شهروندان در نظام اسلامى تا چه حد بر مبناى مذهب تعيين مىشود؟... 140
آيا در اسلام محدود نمودن بعضى از حقوق شهروندان در شرايط خاصى ممكن است؟... 141
آيا محدود كردن بعضى از حقوق شهروندان با اصول دموكراسى سازگار است؟... 142
آيا پاىبندى به اصول دموكراتيك تنها راه رعايت حقوق بشر است؟... 146
ابراز نگرانى بينالمللى در مورد نقض حقوق بشر در يك كشور تا چه حد قانونى است؛ آيا با انديشهى دموكراتيك تعارض ندارد؟... 150
آيا دخالتهاى كشورهاى غربى در ديگر كشورها به بهانهى نقض دموكراسى، با انديشهى دموكراتيك تعارض ندارد؟... 152
فصل هشتم: رابطهى اسلام و دموكراسى در انديشهى علماى اسلامى
نظر علماى اسلامى دربارهى رابطهى اسلام و دموكراسى چيست؟... 159
رابطهى اسلام و دموكراسى در نظر امام خمينى و علامه طباطبايى... 159
رابطهى اسلام و دموكراسى در نظر شهيد مطهرى... 161
رابطهى اسلام و دموكراسى در نظر آيت الله مصباح... 164
رابطهى اسلام و دموكراسى در نظر دكتر حميد عنايت... 165
منابع... 167
دموكراسى واژهاى يونانى است كه در قرن شانزدهم از طريق زبان فرانسوى وارد زبان انگليسى شد. دموس در زبان يونانى به معناى مردم و كراتئين به معناى حكومت كردن است. از اين رو برخى دموكراسى را در اين معانى اصطلاحى به كار بردهاند: «برابرى فرصتها براى افراد يك جامعه به منظور برخوردارى از آزادىها و ارزشهاى اجتماعى» يا «حكومت مردم به وسيلهى مردم» و يا معانى ديگر. نظامهاى سياسى از قديم الايام با انديشهى دموكراسى آشنا بودهاند، به گونهاى كه حتى رؤساى برخى از قبايل با شيوهى انتخابى گزينش مىشدند. در قرون چهارم و پنجم قبل از ميلاد نيز اين انديشه در يونان باستان، به ويژه در آتن، به صورت دموكراسى مستقيم تحقق داشته است. برخى دانشمندان از آغاز نيز با اين انديشه مخالفت ورزيدند. افلاطون و ارسطو حكومت حكيمان و جمهورى را بر دموكراسى ترجيح دادند. انقلاب كبير فرانسه در سدههاى اخير، نقطهى عطف بزرگى در تاريخ پيروزى دموكراسى است. مبحث حكومت از دو حيث مشروعيت فلسفى و مقبوليت جامعه
شناختى قابل بررسى است. مشروعيت فلسفى به معناى حقانيت و بايستى حكومت است؛ يعنى وقتى اين پرسش مطرح مىگردد كه چرا بايد مدل حكومتى «الف» در جامعه تحقق يابد و يا اينكه چرا مردم بايد از اين مدل حكومتى اطاعت كنند، پاسخ به اين پرسشها مشروعيت فلسفى را تبيين مىكند. ولى آن گاه كه اين پرسشها طرح مىگردد كه چرا حكومتى مقبوليت اجتماعى پيدا مىكند و مردم مطيع آن مىگردند، مقبوليت جامعهشناسى مطرح است. ما در نظام سياسى اسلام ثابت كردهايم كه مشروعيت حكومت و حاكم، الهى است و شيخوخيت، اعتبارات اجتماعى، قدرت، قرارداد اجتماعى، اشرافيت، رأى مردم و هيچ عامل ديگرى در حقانيت و بايستى حكومت و حاكم نقشى ندارد. برخى از روشنفكران غربى بر اين باورند كه هيچگاه اسلام و دموكراسى نمىتوانند با يكديگر جمع شوند و عدهاى نيز با شرايط ويژهاى اين دو مقوله را جمع شدنى دانستهاند: نزد متفكران اسلامى، اگر دموكراسى به اين معنا تلقى شود كه خواست و رضايت اكثريت مردم منشأ قوانين گردد، با اسلام منافات دارد؛ اما دموكراسى به معناى نفى استبداد و توجه به حقوق مردم و اصل آزادى و عدالت و برابرى در چارچوب قوانين اسلام، با دين سازگار است. امروزه بحث و گفتوگو دربارهى دموكراسى، رابطهى دين و دموكراسى، حزب، جامعهى مدنى، مردمسالارى دينى، دولت پاسخگو، حقوق بشر و حقوق شهروندى، در ادبيات دنيا و كشور ما سهم زيادى را به خود اختصاص داده است. نويسندهى محترم، جناب حجةالاسلام نصراللّه سخاوتى در اين كتاب به بررسى اين مقولات پرداختهاند. اميد آن كه گامى
در جهت آشنايى بيشتر مردم با نظام سياسى اسلام باشد. در پايان از مؤلف محترم و از حضرت حجةالاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى، مدير محترم مركز مديريت و مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزهى علميه و نيز از ستاد پاسخگويى به سؤالات دينى و از همهى عزيزانى كه در آمادهسازى اين اثر تلاش نمودهاند؛ به ويژه آقايان: سيد محمد على داعىنژاد (معاونت تحقيقات) محمد رضا باقرزاده (مدير گروه حقوق و سياست)، حميد كريمى (مدير پروژهها) و محمد جواد شريفى (مدير آمادهسازى، چاپ و نشر آثار مركز) سپاسگزارى مىنمايم. عبدالحسين خسروپناه جانشين مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزهى علميه 22/11/1383 مصادف با سالروز پيروزى انقلاب اسلامى ايران
از دموكراسى(1)چه تعريفهايى ارائه شده و مشهورترين آن كدام است؟ تاكنون، علىرغم تلاش دانشمندان، تعريف جامعى از دموكراسى ارائه نشده است. «دموكراسى واژهاى يونانى است كه در قرن شانزدهم از طريق فرانسوى دموكراتى وارد زبان انگليسى شد.»(2)دموس(3)در زبان يونانى به معناى مردم و كراتئين(4)به معناى حكومت كردن است.(5)عدهاى عامترين تعريف دموكراسى را «برابرى فرصتها براى افراد يك جامعه به منظور برخوردارى از آزادىها و ارزشهاى اجتماعى»(6)دانستهاند. به نظر مىرسد اين تعريف، همان برداشت چپگرايانه از دموكراسى و نگاه شرقى به آن است؛ چرا كه شعار كهن سوسيال - دموكراسى، تلاش براى برابرى است. گذشته از اين مسئله كه اين شعار پرجاذبه تا چه اندازه توفيق
عمل يافته است، مفهوم كلماتى همچون «فرصتها»، «مردم يا افراد يك جامعه»، «آزادىها» و «ارزشهاى اجتماعى»، يعنى اركان اين تعريف، نيازمند توضيح است. از آن جا كه در دهههاى اخير دموكراسى بيش از هر زمان ديگرى مطرح شده و قداست ويژهاى به خود گرفته است، هر بلوك و جناحى، بدون توجه به كاستىهاى آن، مىكوشد خود را به آن، يا آن را به خود منتسب نمايد؛ تا آن جا كه بعضى از رژيمهاى ديكتاتورى، توتاليتر و استبدادى نيز واژهى دموكراتيك را، به منظور حل مشكل خود، پسوند يا پيشوند نام خويش قرار دادهاند؛ حال آن كه ممكن است مشكل دو چندان شود. دو مثال روشن و برجستهى كاربرد اين واژه عبارتاند از: «سوسيال - دموكراسى» و «ليبرال - دموكراسى» كه هر كدام موارد استعمال فراوان دارند.
مائوتسه تنگ، رهبر انقلاب چين، بر اين باور است كه رفتارهاى ليبراليستى حداقل در ده گونه از موارد نفاق به طرز غيرصادقانهاى ظاهر مىشود.(1)
خلاصه اين كه به گفتهى برخى «در ادبيات چپ، ليبرال به كسى گفته مىشود كه طرفدار آشتىطلبى غيراصولى به ضرر انديشههاى ماركسيستى، نرمش بىجا در مقابل خطا، رفتار غيراصولى، سازشكارى و رياكارى باشد».(2)
اما تعريف غربگرايانه و ليبرال دموكراسى به گونهى ديگرى است. كارل كوهن،(1)دموكراسى را «حكومت به وسيلهى مردم» مىداند و همانگونه كه معروف است، آبراهام لينكن آن را «حكومت مردم، به وسيلهى مردم، براى مردم» مىدانست. پريكلس(2)مىگفت: «حكومت ما دموكراسى ناميده مىشود؛ زيرا ادارهى آن در دست بسيار است، نه در كف اندك.» عبدالفتاح شهاده نيز در كتاب دموكراسى، سادهترين شكل دموكراسى را «حكومت مردم به وسيلهى مردم» لحاظ كرده، دربارهى نسبت آن با آزادى بحث مىكند.(3)ديويد بيتهام و بويل معتقدند كه «دموكراسى مفهومى مطلق نيست و كشورى را مىتوان دموكراتيك ناميد كه حكومت آن از طريق رقابت در انتخابات به مسند قدرت رسيده و مسئول پاسخگويى به مردم باشد و تمامى افراد بزرگسال آن كشور از حق مساوى انتخاب كردن و كانديدا شدن برخوردار باشند و در آن قانون متضمن حفظ حقوق مدنى و سياسى باشد.»(4)در عين حال، جووانى سارتورى(5)معتقد بود: «دموكراسى نام پرطمطراق چيزى است كه هرگز وجود نداشته است».(6)از چكيدهى تعريفهاى بالا مىتوان به مشهورترين تعريف دموكراسى پى برد كه عبارت است از: «حكومت اكثريت»؛ بنابراين از ميان تعاريف موجود براى اين واژه، اين تعريف را مناسبتر يافتيم. برخى نخواستهاند
تعريف دموكراسى به حكومت اكثريت را بپذيرند، امّا بىدرنگ در دام آن گرفتار آمدهاند. بيتهام و بويل مىگويند: عموما اين تصور غلط بين مردم وجود دارد كه دموكراسى را با حكومت اكثريت برابر مىدانند. اگر دموكراسى را به معناى دقيق كلمه، حكومت مردم بدانيم، بايد معنايش حكومت كل مردم باشد، نه حكومت بخشى از مردم بر بخشى ديگر؛ به عبارت ديگر، مىتوان گفت ويژگى مهم دموكراسى، حق تصميمگيرىاى است كه همه به تساوى از آن برخوردارند، در حالى كه تصميمگيرى اكثريت تنها تمهيدى آييننامهاى براى حل و فصل اختلافات در زمانى است كه ديگر روشها (مثل: مذاكره، تجديد نظر و مصالحه) به نتيجه نرسيدهاند. بىشك، گردننهادن به تصميم اكثريت، دموكراتيكتر از اين است كه به اقليت امكان داده شود كه در مورد خواستههاى اكثريت حكم كنند يا مانع تحقق آن شوند؛ امّا حكومت اكثريت از اين جهت كه باعث ناتوانى اقليت مىشود و هيچ حقى براى مشاركت در تصميمگيرى براى آنها قايل نمىگردد، بايد تمهيدى ابتدايى و فورى براى تصميمگيرى قلمداد شود، نه حدّ اعلاى آنچه دموكراسى مىطلبد.(1)چنان كه مشاهده شد اين نگارندگان ابتدا حكومت كل مردم را به عنوان يك ايدهآل مطرح كردند، امّا بلافاصله اعتراف نمودند كه اين يك تصور
1) ديويد بيتهام و كوين بويل، دموكراسى چيست؟، ص 39.
ايدهآليسيتى و مدينهى فاضله از دموكراسى است، در حالى كه در عمل چيزى جز حكومت اكثريت نيست. كسان ديگرى با زيركى بيشتر به اين تعريف پرداختهاند ولى در عين حال حاكميت اكثريت از لابهلاى اين تعريف نمايان است: «دموكراسى، بر حسب يكى از تعاريف آن، مجموعهاى از نهادهاست كه هدف آن به حداقل رساندن خطاهاى ادارى و سياسى جامعه از طريق به حداكثر رساندن مشاركت عامه و تقليل نقش شخصى فرد در اتخاذ تصميمات سياسى است».(1)در كتاب فرهنگ علوم سياسى، در تعريف دموكراسى آمده است: دموكراسى (يا) مردمسالارى، از انواع حكومت است و وجه مشخصهى آن اعلام رسمى اصل تبعيت اقليت از اكثريت و به رسميت شناختن آزادى و حقوق مساوى افراد جامعه است. رژيم حكومتى كه در آن، قدرتْ ناشى از ملت است.(2)بنابراين معناى مشهور دموكراسى همان «حاكميت اكثريت» است. در عين حال، نه انديشمندان بر اين معنا اجماع نظر دارند و نه اين معنا را همگى خوشتر دارند! در صفحات بعدى به پاسخ اين پرسش كه «آيا حكومت دموكراسى حقيقتا همان حاكميت اكثريت است؟» خواهيم پرداخت، لكن در اين قسمت چنين نتيجه مىگيريم كه شفافترين پاسخى كه مىتوان براى پرسش از ماهيت دموكراسى بدان دست يافت، «حكومت همه» است و چون اين مسئله در عمل محال است، بايد در مقام اجرا به
رأى اكثريت تن داد، هر چند اين اكثريت عبارت باشد از نصف به علاوهى يك، در مقابل نصف منهاى يك، كه اقليت نام دارد. آنگاه اتفاق تازهاى روى خواهد داد؛ يعنى حملات بر دموكراسى بىاندازه مىگردد و دفاعها نيز از آن بىجان مىشود؛ به عبارت بهتر، تنها وجه دفاع در اين صورت آن است كه به ديگران گفته شود كه چنانچه شما راه بهترى مىشناسيد ارائه كنيد وگرنه دموكراسى بهترين طريق استيفاى حقوق جامعه است؛ يعنى حكومت به شيوهى دموكراسى، از باب ناچارى و به دليل نيافتن راهى بهتر، ضرورى به نظر مىرسد؛ در حالى كه اگر شيوهى پسنديدهترى يافت شود، استفاده از دموكراسى غيرعاقلانه و حتّى ظالمانه خواهد بود.
هانتينگتون به اين مطلب اشاره دارد كه در تعريف دموكراسى، دشوارىهاى جدى و ابهامها وقتى پا به ميان مىگذارند كه بخواهيم از منابع قدرتِ حكومت و يا مقاصدى كه حكومت در پيش دارد بهره بگيريم؛(1)زيرا بر اساس تعريف او از دموكراسى كه محورش مشاركت مردمى و رقابت در انتخابات بود، دموكراسى در آمريكا كه علاوه بر وجود تقلب در انتخاباتش، مشاركت مردمى در آن هم به نصف نمىرسد، در مقايسه با حكومتى نظير جمهورى اسلامى ايران كه معمولاً بيش از دو سوم مردم در انتخاباتش مشاركت دارند، مخدوشتر است!(2)پس اين پندار
1) ساموئل هانتينگتون، موج سوم دموكراسى، ترجمهى احمد شهسا، ص 8.
2) سال نگارش اين كتاب، يعنى 1379 ه. ش (2001 م) مصادف بود با انتخابات رياست جمهورى در آمريكا و دو رقيب نسبتا همزور، به نام بوش و الگور از دو حزب دموكرات و جمهورىخواه كه در مقابل هم ايستادند. آنچه از اين انتخابات بر روى تلكسهاى خبرى آمد و خبرگزارىها مجاز به نشر و پخش آن شدند، اولاً، وجود تقلب در اين انتخابات بود و ثانيا، الگور حايز اكثريت آرا بود، در حالى كه آقاى بوش به كاخ سفيد راه يافت و براى يك دورهى چهار ساله رياست جمهورى آمريكا را به دست گرفت. دليل اين مسئلهى عجيب و باورنكردنى اين بود كه حاصل جمع كارتكسهاى بوش در هر ايالت و در نتيجه، در كل آمريكا، بيشتر از مجموع كارتكسهاى الگور بود، هر چند آراى الگور در مجموع بيشتر از آراى بوش شمارش گرديد. اين اتفاق ظاهرا در انگلستان و احيانا در جاهاى ديگر نيز افتاده است و مىتواند يكى از دشوارىهاى دموكراسى در عمل تلقى شود.
صحيحى نيست كه گمان شود حكومتهاى مردمسالار غربى كمتر دچار چالش ميان حرف و عمل هستند. چالش ديگر آنكه، اگر تنها به بزرگسالان حق رأى مىدهيم (چنانكه در تعريف وى ذكر شده است)، حقوق خردسالان يا سالخوردگان را رعايت نكردهايم، چون بىدرنگ با اين سؤال روبهرو مىشويم كه در جوامع دموكراسى، حاضران نسبت به غايبان، و بزرگسالان نسبت به خردسالان و سالخوردگانِ ناتوان چه كارهاند؟! آيا بر آنها وكالت دارند يا ولايت يا هيچ كدام؟! جووانى سارتورى در ادامهى جملاتى كه در ابتدا از او نقل شد مىگويد: اگر از لحاظ ريشهشناسى كلمه سخن بگوييم، بهتر است متذكر شويم كه چنين شكل حكومتىاى به معناى دقيق كلمه وجود ندارد. مسلما شعارها و اقوال و مقدمات قانونهاى اساسى پُر از اشارات دهان پُركن و گندهگويانه دربارهى قدرت مردم هستند كه بايد توسط آنها و براى آنها اعمال شود؛ اما در هيچ جاى جهان
به راستى يك قدرت مردمى فعال كه تودهى شهروندان، قدرت را روزانه و مستقيما در دست داشته باشند وجود ندارد. حتى در كانتونها يا استانهاى كوچك كوهستانى كنفدراسيون سوئيس، مردم بيش از يك بار در سال براى انتخابات بخشدارىها گرد هم نمىآيند، حال آنكه در اين فاصله حق حاكميت خود را در اختيار نمايندگانى مىگذارند كه مسئوليتهاى جارى را بر عهده دارند. سپس اينگونه تلخيص و نتيجهگيرى مىكند كه دموكراسى لزوما چهرهى ساختار نمادينى به خود گرفته كه البته حاكميتى انتزاعى در مجموع به مردم نسبت داده مىشود و فرض بر اين است كه قدرت به نام و به سود آنها اعمال مىگردد، اما قدرت واقعى و مشخص در اختيار ايشان نيست، بلكه در اختيار فرمانروايانى است كه برگزيدهاند.(1)اينكه آيا دموكراسى مخالفانى هم دارد يا نه؟ به جاى خود، لكن ولتر مىگويد: «من بيشتر دوست دارم از شير خوبى كه بسيار قوىتر از من زاده شده است اطاعت كنم تا از دويست موش نظير خودم».(2)اين گفته و همچنين سخنى كه پيشتر نقل شد دال بر مخالفت است، ولى ما اكنون قصد نداريم به سخنان مخالفان دموكراسى كه تعداد آنها هم كم نيست بپردازيم، بلكه بر آنيم تا در حدّ توان، به نقاط ابهام در تعاريف ذكر شده اشاره كنيم.
كارل كوهن زير عنوان «باطلنماى حكومت برخود» مىنويسد: از يك ديدگاه، اين مجازى است كه بگوييم در دموكراسى مردم برخود حكومت مىكنند، به اين معنا كه مردم حاكماند؛ زيرا مفاهيم «حكومت» و «حاكم» نسبى هستند؛ نه حكومتى بدون فرمانبردار وجود دارد و نه حاكمى بدون رعيت. او در ادامه با سخنى از جان استوارت ميل و كسانى ديگر، جان بيشترى به اين تناقض بخشيده است. ميل مىگويد: اكنون دانسته شده است كه عبارتهايى چون «حكومت مردم» و «قدرت خلق بر خودشان» وضع حقيقى مورد را بيان نمىكنند. «مردمى» كه قدرت را اعمال مىكنند هميشه همان مردمى نيستند كه اين قدرت بر آنها اعمال مىشود....(1)والتر ليپمن، يك قرن بعد مىگويد: مردم... نمىتوانند كارى انجام دهند و معمولاً نمىتوانند از عهدهى طرحريزى و پيشنهاد قوانين لازم برآيند. توده نمىتواند حكومت كند.(2)برخى ديگر «حكومت مردم، براى مردم، به وسيلهى مردم» را تنها يك شعار تبليغاتى مىدانند.(3)در عين حال، كوهن سعى دارد به گونهاى به
ادامهى مباحث بپردازد كه يك نوع آشتى ميان اينگونه گونىها پديد آورد؛ بنابراين با نهادن نام «خودمديرى» بر حكومت دموكراسى، مىكوشد تا به قول خودش، از غيرابلهانه بودن دفاع از دموكراسى، مشكل باطلنما يا پارادوكس بودن آن را نيز حل نمايد. گذشته از اينكه آيا نويسندهى مزبور موفق به حل اين تناقض هست يا خير، امّا در ابتدا مخالفت خود را با بعضى از تعاريف دموكراسى پوشيده نداشته، معتقد است تعريفهاى كوتاهى كه براى اين واژه بيان شدهاند، همانند: «حكومت بر پايهى رضايت»، «فرمانروايى اكثريت»، «حكومت با حقوق برابر براى همه»، «حاكميت خلق» و از اين قبيل، بى مشكل نيستند. وى مىگويد: اينگونه تعريفهاى مختصر و مفيد، معمولاً اشتباه نيستند، لكن نمىتوانند به قلب مطلب راه يابند. هرگاه چنين تعريفى را نقادانه وارسى كنيم، نارسايى آن آشكار مىشود. رضايتِ چه كسى؟ رضايت در مورد چه؟ حقوق برابر در چه؟ چه چيزى موجب رضايت يا برابرى حق مىشود؟ حاكميت چيست؟ و خلق كى مالك آن است؟ فرمانروايى به وسيلهى اكثريت چه كسانى؟ آيا فرمانروايى اكثريت هميشه دموكراتيكاند، و آيا تصميمهاى دموكراتيك هميشه نيازمند تصويب اكثريت هستند؟ مسلما ميان حكومت [براى [مردم و حكومت [به وسيلهى [مردم تفاوت است، دربارهى حكومتى كه اين يك است و آن ديگرى نيست، چه مىتوانيم گفت؟ در كجا حكومت مردم جا مىافتد؟
معماهايى از اين دست فراواناند.(1)ديويد هلد نيز نظيركوهن معتقد است كه «حكومت به وسيلهى مردم» شايد مفهومى عارى از ابهام به نظر آيد، امّا ظواهر هميشه گمراه كنندهاند و تاريخ انديشهى دموكراسى، پيچيده و حاكى از دريافتهاى متضاد است. عرصههاى عدم توافق بسيار گسترده است و در واقع هر يك از اجزاى عبارت فوق، دشوارىهاى مربوط به تعريف را به همراه دارد. واژههاى «حكومت»، «حكومت به وسيلهى» و «مردم» به چه معنا هستند؟ اگر از ابهامات موجود در واژهى «مردم» آغاز كنيم، اين كه چه كسانى را بايد «مردم» قلمداد كرد؟ چه نوع مشاركتى براى آنها در نظر گرفته شده است؟(2)و حداقل 16 سؤال ديگر پرسشهايى هستند كه ديويد هلد، در زمينهى اشكالات و ابهامات موجود بر دموكراسى مطرح نموده است؛ وى مىگويد: «... اينها و انبوه مسائل ديگر، حاكى از آن است كه معناى دموكراسى هنوز تثبيت نشده و احتمالاً هيچ گاه تثبيت نخواهد شد».(3)
با توجه به آنچه در پاسخ پرسشهاى قبل گفته شد بايد گفت حقيقت آن است كه ارائهى تعريف واحد و مشخص از دموكراسى آسان
نيست، بلكه به نظر عدهاى، حتّى محال است؛ تا آن جا كه مىتوان گفت هر كس در اين باره كتابى نوشته و تعريف ويژهاى ارائه نموده است؛ مثلاً اگر به تعريف مكفرسون اشاره كنيم، او دموكراسى را يك نظام سياسى و نظامى دانسته كه دولت به وسيلهى آن قدرت خود را بر افراد و گروههاى اجتماعى اعمال مىكند. او اين را يك واقعيت مىداند كه ليبرال - دموكراسى غربى، درست مانند هر نظام ديگر، يك نظام مبتنى بر قدرت و قدرت مضاعف است؛ يعنى نظامى كه مىتوان به وسيلهى آن بر مردم حكومت كرد و مردم را به انجام كارهايى واداشت كه در غير آن نخواهند كرد و از كارهايى بر حذر داشت كه ممكن است در غير آن انجام دهند. وى به واقعيت ديگرى نيز اشاره نموده، مىگويد: واقعيت سوم كه برخى آن را مى ستايند و بعضى ترجيح مىدهند از ذكرش خوددارى كنند اين است كه ليبرال - دموكراسى وسرمايهدارى با هم پيش مىروند. ليبرال - دموكراسى فقط در كشورهايى وجود دارد كه نظام اقتصادىشان تماما يا به طور عمده سرمايهدارى است.(1)شايد خوانندهى محترم اينگونه بينديشد كه تعريف مذكور، در خصوص ليبرال - دموكراسى است، و گرنه دموكراسىهاى غيرليبرال اشكالاتشان كمتر است. در اين صورت به ابتداى كتاب جهان حقيقى
1) سى، بى، مك فرسون، جهان حقيقى دموكراسى، ترجمهى مجيد مددى، ص 14.
دموكراسى از نويسندهى مزبور اشاره مىكنيم كه مىگويد: دربارهى دموكراسى مطالب مبهم بسيار است. مقصود اين نيست كه دموكراسى خود سراسر ابهام است، بلكه اين تصور ما دربارهى دموكراسى است كه گيجكننده است. اين حالت تا حدى ناشى از ملالت ذهن ماست. ما از شنيدن اينكه دموكراسى در بحران به سر مىبرد خسته شدهايم؛ خسته از اينكه با اضطراب و اشتياق براى روشن كردن مفهوم دموكراسى فرا خوانده شويم... در اصل، اين ابهام دربارهى دموكراسى، ناشى از يك آشفتگى واقعى بود.(1)
از نظام دموكراسى جديد كه محتواى آن را ليبراليسم پر نموده است، پيشتر به عنوان يك مكتب، ارزش و محتواى كامل دفاع مىشد. رفته رفته با نماياندن بيشتر چالشگاههاى آن در عمل و در مبانى نظرى، برخى از انديشمندان آگاهترِ غرب به اين سو آمدند كه پشتيبانى خويش را از آن، تنها در عمل و به عنوان شرّ كمتر اعلام كنند. امروزه مىگويند: .. دموكراسى نظريهاى است علمى و انسانى براى ادارهى جامعه و روش مؤثرى براى تبديل انقلابات به اصلاحات... .(2)نگاه ارزشى به دموكراسى بر آن است كه انتخاب اكثريت همواره به
معناى انتخاب خير جامعه و برگزيدن گزينهى حق است؛ يعنى بهترين شيوهى تعيين حق و باطل، مراجعه به آراى عمومى است؛ پس دموكراسى مناسبترين راه حلّ خوب زيستن، و سعادت جامعه پيوسته در گروِ انتخاب اكثريت است. دموكراسى كلاسيك و نگاه قرن هجده به دموكراسى بر اين نگرش استوار بود و امروزه نيز گروهى از همين زاويه به آن مىنگرند. اينان رأى اكثريت را شاخص و معيار تشخيص حق از باطل مىشمارند و به خواست و رأى اكثريت به ديدهى ارزشى مىنگرند. مهمترين دليل اين نگاه آن است كه، چون هر انسانى در هر شرايطى منفعت خود را مىجويد، پس ممكن نيست جمعى از انسانها در كنار هم به چيزى جز سود خود و اجتماع خويش بينديشند؛ پس اگر جامعهاى چنين شد، همواره رو به جلو خواهد رفت و خطاهايش بسيار اندك خواهد شد. اعتراف برخى انديشمندان و عملكرد نظامهاى دموكراسى امروزه آشكار ساخت كه نمىتوان از دموكراسى به عنوان يك محتوا، مكتب و ارزش حمايت كرد؛ زيرا على رغم صحّت اين كه هر انسانى تنها منفعت شخصى خود را مىطلبد، اولاً، بسيارى از انسانهاى وارسته از نفع مادى خود مىگذرند و بهاى معنوى را هرگز به بهرهى مادى نمىبخشند؛ ثانيا، دانشمندان معترفاند كه منفعتطلبى فردىاى كه نتيجهاش منفعتطلبى جمعى است، منافات با آن ندارد كه شخص يا جمع در تشخيص مصداق
اشتباه كنند و ثالثا، به همان دليل منفعتطلبى و آموزههاى ليبراليسم، عدهاى سودجو ممكن است بر سر مردم كلاه بگذارند. نگاه روشى به دموكراسى صرفا شيوهاى براى توزيع و دست به دست شدن قدرت سياسى است. معتقدانِ به اين روش مىگويند: ما بر اساس تجربه دريافتهايم كه فعلاً بهترين شيوهى حكومتدارى (و يا به قول برخى، حفظ ليبراليسم)، نظام دموكراسى است، وگرنه نمىگوييم كه ادارهى مردم از خواست خدا هم برتر است، بلكه چون ما به ارادهى خدا دسترسى نداريم به دموكراسى روى آوردهايم.
بايد گفت به نظر نمىرسد كه دموكراسى و ليبراليسم غالبا با همديگر اتحاد پيدا كنند؛ زيرا ليبراليسم طى رنسانس و پيش از آن در ادبيات مغربزمين نمايان شد و رفتهرفته بر سياست و تمام شئون غرب حاكم گرديد و به شكل يك فرهنگ درآمد. ليبراليسم عبارت است از: نوعى ايدئولوژى و گونهاى از جهانبينى كه فرد را پايهى ارزشهاى اخلاقى مىشمارد و همهى افراد را داراى ارزش برابر مىداند؛ از اين رو، فرد بايد در انتخاب هدفهاى زندگى خويش آزاد باشد.(1)طبق اين تعريف، نسبت منطقىِ ميان ليبراليسم و دموكراسى، تضاد
1) على آقا بخشى و مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى، ص 325، ش 1682.
است؛ چرا كه دموكراسى بر منافع اكثريت، اما ليبراليسم صرفا بر منافع شخصى و فردى تكيه دارد. آربلاستر و برخى ديگر از انديشمندان غربى نيز بر اين تزاحم تكيه دارند. وى مىگويد: همان طور كه ديديم، ليبراليسم همواره در مقابل دموكراسى دچار ابهام و ترديدى عميق بوده است... سرجنبانان نظريهى نخبگان در قرن بيستم پا را از اين هم فراتر گذاشتند. از ديدگاههاى گوناگون آنها، پارتو، موسكا و ميشلز جملگى بر اين نظر بودند كه دموكراسى اگر با معيار خودش قضاوت شود، يعنى يك فريب. دموكراسى نتوانسته است حكومت ديرينهسالِ اقليت بر اكثريت را با حكومت اكثريت بر خود، جاىگزين كند. دموكراسى، در جاىگزين كردن جانشينى براى اليگارشى كامياب نبوده است. صداقت يا هر چيز ديگرى از اين قبيل، برخى از دانشمندان غربى را وادار نموده است تا نظير اين سخنان را مرقوم نمايند. بعدها نيز از كارل پوپر، مكفرسون و ديگران به اين واقعيت كه دموكراسى حكومت اقليت است نه اكثريت، اشاره خواهيم كرد. با اين حال، ادامهى سخنان آربلاستر اين گونه است: به علاوه، به نظر آنها دموكراسى قادر به انجام اين كار نبود. اليگارشى، يعنى حكومت اقليت يا نخبگان، وجه ناگزير و اجتنابناپذير سياست بود. حكومت دموكراتيك مطلقا امكانناپذير
بود و غالبا جمع نقيضين قلمداد مىشد.(1)بنابراين، تضاد ميان دموكراسى با ليبراليسم از كلمات بالا هويداست. تى. اس. اليوت نيز بر اين باور است كه دموكراسى، در واقع وسيلهاى است براى رسيدن عدهاى به اهداف خود. وى مىگويد: وقتى كلمهاى مثل دموكراسى، در چهار گوشهى جهان، اين طور معناى مقدس پيدا مىكند و وقتى آدمها تا اين اندازه معنايى را كه مىخواهند به اين لغت نسبت مىدهند، من از خود مىپرسم آيا اين كلمه هنوز معنا و مفهومى دارد؟(2)ژرژ بوردو در چشمانداز تاريخى اين بحث دچار پارادوكسى شده و براى نجات از آن و اثبات تقدم ليبراليسم بر دموكراسى كوشيده است. وى مىگويد: ... البته اين ادعا بر ملاحظهاى گاهشمارانه استوار است كه بنابر آن، تقدم ليبراليسم بر دموكراسى بديهى مىنمايد. البته مىتوان با اشاره به دموكراسى يونانى درستى اين گاهشمارى را زير سؤال برد، اما بايد به اين نكته توجه داشت كه دموكراسى يونانى كوتاه نيست و تنها همچون الگويى كم و بيش آرمانى شده و در ذهن آدميان بر جاى مانده است.(3)با اين همه، جدايى دموكراسى از ليبراليسم و تفاوت مصداقى ميان آن
دو، به گونهاى كه در عمل هريك به راهى بروند كه غير ديگرى باشد، مشكل است؛ هر چند - چنان كه مشاهده شد - تفاوت مفهومى ميان آنها وجود دارد. حل تناقضات ياد شده به آن است كه ليبراليسم را يك ايدئولوژى برتر به حساب آوريم كه در رسيدن به اهداف خود هر وسيلهاى را به بازى مىگيرد. در دهههاى اخير بهترين وسيلهى حفظ ليبراليسم، نظامهاى دموكراسىاند كه از ساز و كارهاى مناسبى براى پاسدارى از شئون ليبراليسم برخوردارند.
نظامهاى سياسى از زمانهاى دور با انديشهى دموكراسى بيگانه نبودهاند. در بسيارى از نقاط جهان در طول قرنها، رؤساى قبايل انتخابى بودند و در بعضى جاها در سطح نهادهاى سياسى، دموكراسى به مدت طولانى وجود داشت. در سدههاى چهارم و پنجم پيش از ميلاد، انديشهى دموكراسى در آتن به شكل كلاسيك دموكراسى مستقيم تبلور يافت. از اوايل قرن پنجم پيش از ميلاد، يعنى زمانى كه شرط دارا بودن ثروت براى احراز مقامهاى دولتى منسوخ شد، هر فرد آتنى در مجلس داراى حقى برابر براى شركت مستقيم در مباحث مربوط به قانونگذارى، قضاوت، عضويت در شوراى اجرايى و سياستگذارىهاى جامعه گرديد. اعضاى اين شوراها نيز به صورت گردشى، از طريق قرعهكشى تعويض مىشدند.(1)اينها اولين گامهاى دموكراسى بود كه برداشته مىشد. البته دموكراسى آتنى در مقايسه با دموكراسىهاى امروز از جهتى دموكراتيكتر و از جهتى غيردموكراتيكتر بودند؛ زيرا دموكراسىِ آنها مستقيم بود و افراد جامعه
1) ديويد بيتهام و كوين بويل، دموكراسى چيست؟ ، ص 22.
خود به صحن مجلس مىآمدند و نيازى به فرستادن نماينده نبود. امّا امروزه چنين كارى ممكن نيست. اين نكته براى آن نوع از دموكراسىها يك امتياز به حساب مىآيد. از طرفى چون آنان به زنان و بردگان اجازهى مشاركت نمىدادند، مىتوان گفت كه دموكراسى آنان كامل نبود. سطور بالا مىتوانند تا حدودى پاسخ اين پرسش نيز باشند كه، آيا دموكراسىِ مستقيم بر غيرمستقيم ترجيح دارد يا خير؟ دموكراسى از همان دوران با مخالفت دانشمندانى همچون توسيديد (حدود 460 - 399 ق م)، افلاطون (حدود 347 - 427 ق م) و ارسطو (322 - 384 ق م) رو به رو بوده است.(1)در عين حال براى دستيابى به عملكرد دموكراسى در سدههاى ميانى و فاصلهى ميان معناى جديد و قديم آن تلاش بسيار لازم است. آلن دو بنوا و بسيارى از متفكران غربى بر اين باورند كه مفهوم دموكراسى در فكر سياسى جديد، تا پيش از پايان قرن هفده ظاهر نشده بود.(2)به نظر وى حتى در قرن هفده نيز دموكراسى رنگ و لعاب جديدى نداشت. در واقع، تا پيش از انقلاب فرانسه، تصور چنين سيستمى براى انديشمندان نيز يك رؤيا تلقى مىشد. پس، با توجه به عوامل موجود در مرحلهى گذار از دموكراسى يونان باستان (5 قرن قبل از ميلاد) و وصول به دموكراسى نوين، اين دوران فترت و فاصله قابل توجيه است؛ عواملى هم چون: الف) انديشهها و فلسفهى
سياسى جديد، مثل نظريهى «حقوق طبيعى» و «قرارداد اجتماعى» و ...؛ ب) انقلاب صنعتى و جنبشهاى اجتماعى و كارگرى؛ ج) انقلاب فرانسه و جنگهاى شمال و جنوب امريكا در قرن هيجدهم.
برخى معتقدند بسط دموكراسى در آتن يكى از سرچشمههاى اصلى الهامبخش انديشهى سياسى جديد بوده است. آرمانهاى سياسى آن از قبيل مساوات ميان شهروندان، آزادى و احترام به قانون و عدالت، در گذر از قرون و اعصار به انديشهى سياسى در غرب شكل بخشيده است، هرچند برخى انديشههاى محورى جديد، از جمله، اين مفهوم ليبرالى نوين كه «انسانها افرادى داراى "حقوق" هستند را نمىتوان مستقيما تا آتن دنبال كرد.»(1)دموكراسى پارلمانى جديد با پيدايش دولتهاى ملى در دورهى «اصلاح دينى» اروپاى غربى (ق 16) نضج گرفت و اولين عناصر آن در فرانسه و انگليس و هلند ظاهر شد. انديشههاى اساسى دموكراسى در انگليس با انقلاب پيرايشگر (پيورتين) ظاهر شد و انقلاب 1688 كه منجر به سرنگونى جيمز دوم شد، به طور نهايى نظريهى «حق الهى سلطنت» را از ميان برداشت و پارلمان را بر شاه مسلط كرد. انقلاب كبير فرانسه نقطهى عطف بزرگى در تاريخ پيروزى دموكراسى است. اين انقلاب شعارهاى اساسى دموكراسى (آزادى، برابرى و برادرى) را اعلام كرد كه از آن پس در سراسر جهان به كار رفت. فيلسوفان هوادار حقوق
1) همان.
طبيعى در بسط نظرى دموكراسى تأثير عميق داشتند كه مشهورترين ايشان جان لاك در انگليس و ژان ژاك روسو و منتسكيو در فرانسه بودند و كتاب قرارداد اجتماعى روسو مشهورترين كتابى است كه مبانى حقوق اساسى افراد را در برابر دولت تشريح مىكند.(1)ساموئل هانتينگتون فرايندهاى دموكراسى شدن را محصول سه موج مىداند و آنچه گذشت را مربوط به موج اول دموكراسى قلمداد مىكند. او معتقد است، با آغاز جنگ دوم جهانى، موج كوتاهِ دوم دموكراسى شدن سر برافراشت. اشغال نيروهاى بيگانه نهادهاى دموكراتيك را در آلمان غربى، ايتاليا، اتريش، ژاپن و كره افزايش داد، در حالى كه فشار روسيهى شوروى جرقههاى دموكراسى را در چكسلواكى و مجارستان خاموش كرد. تركيه و يونان در اواخر دههى 1940 و اوايل دههى 1950 به دموكراسى روى آوردند. در آمريكاى لاتين، اروگوئه در زمان جنگ و برزيل و كاستاريكا در اواخر دههى 1940 به دموكراسى پيوستند. در چهار كشور ديگر آمريكاى لاتين (آرژانيتن، كلمبيا، پرو و ونزوئلا) برگزارى انتخابات 46 - 1945 راهنما و مقدمهاى براى برقرارى حكومتهاى منتخب مردمى شد. وى موج دوم دموكراسىشدن را نيز در اواخر دههى 1960 مىداند كه پس از يك برگشت از رژيمهاى اقتدارگرا به وقوع پيوست؛ چنان كه سومين موج آن، نخست در اروپاى جنوبى سربرافراشت و در اواخر دههى 1970 به سوى آمريكاى لاتين روان شد؛ تا آنجا كه در پايان دههى
1) داريوش آشورى، فرهنگ سياسى، ص 89.
1980 اين موج، دنياى كمونيست را فراگرفت. همچنين دههى 1970 شاهد مرحلهى پايانىِ آزادى مستعمرات اروپايى بود. در آفريقا و خاورميانه در دههى 1980 حركت به سوى دموكراسى محدود بود.(1)
در ريشهيابى انديشهى دموكراسى، آنچه گذشت از آوازهى بيشترى برخوردار است، امّا چنانچه دموكراسى را به معناى مشاركت مردمى، آزادى انسانها از ظلم و استبداد، برابرى فرصتها براى افراد و بالاخره امورى بدانيم كه در بعضى از تعاريف آمده است، آنگاه ريشهى دموكراسى واقعى به ظهور اسلام و حتّى پيش از آن، يعنى زمان بعثت انبيا عليهمالسلام بازمىگردد؛ زيرا ظهور هر يك از پيامبران خدا به منظور دورى نمودن انسانها از طاغوت و پرستش خداى يكتا، در كمال آزادى، برادرى و برابرى بود. در تاريخ مشاهده مىكنيم كه همهى انبيا عليهمالسلام از مردم مىخاستند و بر اين خواسته اصرار مىورزيدند كه آنان بندگى خدا را بپذيرند تا در نتيجه و عوض اين بندگى، پيامبران عليهمالسلام دنيا و آخرت آنها را آباد نمايند. با آن كه كمتر كسى اين گفتمان حقطلبانه از فرستادگان خدا را باور نمىكرد، لكن جوامع اندكى به اين تقاضاى انبيا عليهمالسلام جامهى عمل پوشاندند و به دنبال ايشان به راه افتادند؛ چرا كه راهزنهاى اين راه، شياطين و حكام مستبد، كه نمىتوانستند از حاكميت خود بر انسانها چشم بپوشند و نمىخواستند
1) ساموئل هانتينگتون، موج سوم دموكراسى، ص 22 - 28.
حتى لحظهاى خود انسانها بر سرنوشت خويش حاكم باشند، با انبيا عليهمالسلام و نظام مردمسالارى واقعى آنها به مبارزه برمىخاستند و از هر ابزارى براى شكست آن بهره مىجستند و متأسفانه بايد گفت كه غالبا نيز شياطين و حكام مستبد پيروز بودند و مردم پيامبران عليهمالسلام را تنها مىگذاشتند! بنابراين، آنچه با حاكميت مردم و مردمسالارى منافات دارد، حاكميت استبداد و «طاغوت» است. «طاغوت» يعنى حاكميت نامشروع، و از آنجا كه حاكميت خدا و پيامبرانش اساسا مشروع است، پس با حاكميت خود انسانها مشكلى ندارد و معقولترين و پسنديدهترين نوع آن، همين است كه از مشروعيت تام برخوردار است؛ پس مردمسالارى حقيقى كه از هرگونه استبداد و زورگويى خالى است، اين جاست. تنها وجه لازم اين حاكميت، تعليمپذيرى مردم و فرآيند يادگيرى در اين جهت است كه انسانها بدانند و بپذيرند كه بايد در طول ارادهى خداوند متعال اراده كنند، نه در عرض و در مقابل آن. چنان كه پس از اين تبيين خواهيم كرد، تنها فرق مهم و اساسى ميان دموكراسىهاى مصطلح امروزى با مردمسالارى دينى نيز همين نكته است كه در دموكراسىها، هر چه مردم مىخواهند مشروع و معتبر است، خواه در راستاى خواست خدا باشد و خواه در برابر آن؛ لكن در جامعهاى كه نظام مردمسالارى دينى حاكم است، تنها زمانى خواست مردم مشروع و پذيرفتنى است كه مردم نگويند «هر چند خداوند آن گونه خواسته است، ما عكس آن را مىطلبيم». داورى در اين زمينه نيز پيشتر به خود مردم واگذار گرديده است.
با اين بيان روشن شد كه همهى انبياى الهى عليهمالسلام چه آنهايى كه امام يا رسول بودند و چه آنهايى كه فقط نبى بودند، خواهان سالار بودن مردم و حاكميت آنها بر سرنوشت خويش بودند. خداوند، در سورهى شعراء، بارها از قول پيامبران عليهمالسلام مىفرمايد: اى مردم، پرهيزگارى را پيشهى خود سازيد و از من پيروى كنيد.(1)آن گاه نتيجهى اين پيروى، نيكى دنيا و آخرت و نماياندن مردمسالارى حقيقى به شما خواهد بود. از جمله مواردى كه مىتوان در قدمت مردمسالارى دينى و پيشنهى دموكراسى به معناى فوق، در حكومت انبيا عليهمالسلام يادآور شد، داستانى مربوط به حضرت موسى عليهالسلام است. خداوند متعال در ابتداى سورهى شعراء راهكارهاى مردمسالارانهى حضرت موسى عليهالسلام در مقابل استبداد فرعونى را بسيار زيبا و عجيب به تصوير مىكشد. آن جا كه فرعون تمام مردم را جمع نمود و همهى جادوگران و مرتاضان ممالك تحت نفوذش را فراخواند تا با حضرت موسى عليهالسلام به مبارزه برخيزند. هنگامى كه ساحران آمدند، به فرعون گفتند: آيا اگر ما پيروز شديم، پاداش مهمى خواهيم داشت؟ گفت: آرى، و در آن صورت شما از مقربان خواهيد شد. (روز موعود) موسى به ساحران گفت: آنچه را مىخواهيد بيفكنيد. آنها طنابها و عصاهاى خود را افكندند و گفتند: به عزت فرعون، ما قطعا پيروزيم. سپس موسى
1) «فَاتَّقُوا اللّهَ وَ أَطِيعُونِ»، شعراء، آيهى 108، 110 و 126.
عصايش را افكند؛ ناگهان تمام وسايل دروغين آنها را بلعيد. فورا همهى ساحران به سجده افتادند و گفتند: ما به پروردگار عالميان ايمان آورديم، پروردگار موسى و هارون. فرعون گفت: آيا پيش از اينكه به شما اجازه دهم به او ايمان آورديد؟! مسلما او بزرگ و استاد شماست كه به شما سحر آموخته، اما بهزودى خواهيد دانست! دستها و پاهاى شما را به عكس يكديگر قطع مىكنم و همهى شما را به دار مىآويزم. گفتند: مهم نيست (هر كارى كه از دستت ساخته است بكن)، ما به سوى پروردگارمان بازمىگرديم. ما اميدواريم كه پروردگارمان خطاهاى ما را ببخشد؛ چرا كه ما نخستين گروندگان بوديم.(1)داورى در اين خصوص را به خوانندهى محترم وامىگذاريم كه آيا مردمسالارى واقعى در غير تعاليم انبيا عليهمالسلام يافت مىشود يا در تعاليم پيامبران عليهمالسلام كه با يك درسش اين چنين در برابر استبداد هولناك فرعونى ايستادگى مىشود و تازهمؤمنان چنان حاكميت مىيابند كه در دفاع از سرنوشت خويش به هيچ چيز توجهى نمىكنند! آخرين سفير الهى نيز مردم را چنان تعليم فرمود كه مبادا كسى جز خودشان بر سرنوشت آنها حاكم باشد. رسول مكرم اسلام صلىاللهعليهوآله چنان جان تازهاى به بيعت بخشيد كه حتى امروزه برخى خيال مىكنند مشروعيت حكومتش را نيز با آن استوار ساخت و حتى به زنان نيز هم چون مردان اجازهى بيعت و حاكميت بر سرنوشت خويش را، پيش از تشكيل
1) سورهى شعراء، آيهى 40 - 51.
حكومت اسلامى (در پيمان عقبه) عنايت فرمود. اميرالمؤمنين على عليهالسلام ، جانشين پيامبر صلىاللهعليهوآله ، به فرزندش فرمود: هرگز مبادا اجازه دهى كه جز خودت بر سرنوشت تو حاكم گردد؛ چرا كه خداوند تو را آزاد آفريد.(1)اينها جملگى بر اين دلالت دارند كه سابقهى دموكراسى به مفهوم مردمسالارى دينى در اسلام و اديان، بسيار زياد است.
پيشينهى استبداد در كشور ما بسيار طولانى است. آنچه در حافظهى تاريخى كشور ما به ثبت رسيده است حداقل دو هزار و پانصد سال ديكتاتورى و زورگويى شاهان است كه به فرمودهى امام خمينى(ره): فقط خدا مىداند كه سلطنت ايران از آغاز پيدايش خود چه جنايتهايى كرده است. جنايات پادشاهان تمام تاريخ ما را سياه كرده است... .(2)اين سخن امام خمينى(ره) درحالى است كه برخى به افسانههاى دموكراسى در زمان كوروش و داريوش و مدنيت انوشيروان مىبالند و افتخار مىكنند كه در ايران باستان مردم از انواع آزادىها برخوردار بودند! البته در تاريخ ايران باستان در مواردى مردم امكان بروز و ظهور يافته
بودند؛ چنان كه سر سلسلهى مادها از سوى مردم به رياست انتخاب شد،(1)اما چنين مواردى در مقابل سلطهى استبداد در طول تاريخ ايران بسيار كمرنگ است. منتسكيو در قرن 18 رمانى با عنوان «نامههاى ايرانى» نگاشت و قصد او اين بود كه استبداد شرقى و ايرانى و دنياى جنسى حرمسراها و شاهان را به تصوير بكشد. او مىگويد: در ايران وقتى پادشاه كسى را محكوم كرد، ديگر نمىتوان با او در اين باره حرف زد، يا استدعاى عفو نمود؛ ولو اينكه فرمانش در حال مستى و بدون تعقل صادر شده باشد، بايد فورا اجرا شود...(2). پس ستم شاهان در جهان قديم فراگير بوده و ايران نيز از اين وضع مستثنا نبوده است. «در جهان باستان نوع حكومت در تمدنهاى كهن آشور، بابل، مصر و ايران استبدادى بود و تنها يونان و روم از اين قاعدهى كلى بركنار بودند و فقط ديكتاتورىهاى گذرا داشتند.»(3)در عين حال، در ايران، در جنبش مشروطه حركت به سوى دموكراتيزاسيون آغاز گرديد. موضوعاتى نظير مشروعيت(4)نظام سياسى، جمهوريت، رأى مردم و مشاركت، سازگارى اسلام و دموكراسى و... در آغاز همين نهضت وارد ايران شد، يا جانى تازه گرفت. تجربهاى كه همه و حتى برخى از علما تاوان سنگينى براى آن پرداختند، همين بود كه
در آن روزها واقعا خواستار دموكراتيزه شدن بودند، آن هم به معناى غربىاش و حتى به بهاى سكولاريزه شدن! جاى بسى شگفتى است كه هنوز عدهاى مىپندارند كه مىتوان براى جوامع مختلف نسخهى واحدى پيچيد؛ مثلاً همان مسير مردمسالارانهى انگليس يا آمريكا را براى ايران و... نيز توصيه مىكنند! حال آنكه بايد علت عدم موفقيت دموكراتيزاسيون را در مقطعى از تاريخ بررسى و تحليل صحيح كرد؛ بنابراين علت عدم موفقيت دموكراسى در انقلاب مشروطه و بازگشت مجدد به استبدادى بسيار هولناكتر، نه آن است كه برخى خيال كردهاند كه: .. به كوتاه زمانى كه انقلاب مشروطه نتوانست از دستاوردهاى خود دفاع كند، حكومت استبدادى پهلوى به قدرت رسيد و استبداد را اين بار در شكل نوسازى شدهاى تداوم داد.(1)اين نويسنده هرگز نمىگويد چرا انقلاب مشروطه نتوانست از دستاوردهاى خود دفاع كند! يا آن ديگرى پيوسته بر طبقهبندى ظهورات دموكراسى در ايران مىافزايد، لكن اساسا به مانع موجود بر سر راه ظهور دموكراسى در ايران توجه نمىكند و مىگويد: گفتمان دموكراسى در ايران سه ظهور اصلى داشته است: اولاً، در مقابل پاتريمونياليسم قاجار در قالب جنبش مشروطه؛ ثانيا، در مقابل مدرنيسم مطلقهى پهلوى در قالب نهضت ملى و انقلاب اسلامى و ثالثا، در مقابل هژمونى سنتگرايى ايدئولوژيك پس از
1) حسن قاضى مرادى، استبداد در ايران، ص 9.
انقلاب اسلامى، به ويژه پس از 1368 در قالب نهضت جامعهى مدنى تجسم يافت.(1)اندكى انديشه مىطلبد تا اين گونه داورى كنيم كه مانع مردمسالارى در ايران، تنها بىدينى بوده است و هر زمان شعار دموكراسى به اوج خود مىرسيد مردم ايران رهايش مىساختند. همان چيزى كه شيخ شهيد آيت اللّه فضل اللّه نورى ندايش را سر داد و در انقلاب مشروطه تجربه شد و امروزه نيز مردم ما را از سر دادن شعار دموكراسى به هراس مىاندازد. در عين حال مردم ايران با شعار «مردمسالارى دينى» انسى تازه گرفتهاند. پس مردمسالارى واقعى در اين مرز و بوم پس از انقلاب اسلامى در سال 1357 جامهى عمل پوشيد. نيّت پايهگذاران نظام برآمده از انقلاب اسلامى، از همان ابتدا، ايجاد توازنى بين حاكميت مردم و حاكميت دين بوده و به هنگام پيروزى انقلاب، شهيدان مطهرى، بهشتى، باهنر، مفتح و... ضمن دفاع از آزادى، كوشيدند تا اين مفهوم را در بندهايى از قانون اساسى بگنجانند و بر اين اساس قانون اساسى ايران بر دو پايهى «جمهوريت» و «اسلاميت» استوار شده است.(2)
دموكراسى را مىتوان از چند نظر تقسيم كرد. كهنترين نوع آن دموكراسى مستقيم بود كه ابتدا در دولتشهرهاى يونان، به خصوص در آتن (قرن پنجم) ظاهر شد و در آن عموم مردم، به جز زنان و بردگان، مستقيما در وضع قوانين شركت مىكردند. براى امور اجرايى نيز، مردم به نوبت عهدهدار سمتها مىشدند و دادرسان را با قرعه انتخاب مىكردند. البته افلاطون اين نوع حكومت را مطلقا رد مىكرد و شاگردش ارسطو نيز آن را به عنوان شرّ كمتر مىپذيرفت. دموكراسى مستقيم هنوز در بعضى از كانتونهاى سوييس به صورت مراجعهى دايمى به آراى عمومى و در بعضى كشورهاى ديگر در حالتهاى استثنايى اعمال مىشود.(1)از انواع ديگر دموكراسى، دموكراسى كلاسيك، دموكراسى تكاملى راديكال و دموكراسى مشاركتى هستند كه مىتوان همهى آنها را زير عنوان «دموكراسى مستقيم» طبقهبندى كرد. البته ناهمگونىهاى ميان آنها را نبايد ناديده گرفت؛(2)بنابراين در دموكراسى مستقيم يا مشاركتى، شهروندان مستقيما در نظام تصميمگيرى دربارهى مسائل عمومى دخالت
دارند. نوع ديگر دموكراسى كه مدلهاى معاصر را در خود دارد، دموكراسى غيرمستقيم است كه دموكراسى ليبرالى يا پارلمانى نيز خوانده مىشود، و آن نوعى نظام حكومتىِ شامل مسئولان منتخب است كه در چارچوب حكومت قانون، نمايندگى منافع و ديدگاههاى شهروندان را بر عهده دارند.(1)دموكراسى ليبرالى يا پارلمانى دو قسمت عمده دارد: دموكراسى تكاملى و دموكراسى حمايتى. دموكراسى مشاركتى، تعاملى راديكال، قانونى و تكثرگرايى را مىتوان زير عنوان دموكراسى تكاملى قرار داد؛ چنان كه دموكراسى رقابتى نخبهگرا و دموكراسى قانونى انواعى از دموكراسى حمايتى به شمار مىآيند. نمودار(2)ذيل مدلهاى گوناگون دموكراسى را در يك نگاه نشان مىدهد.(3)
در نگاهى ديگر، دموكراسى به دموكراسى سياسى، دموكراسى اجتماعى و دموكراسى اقتصادى تقسيم مىشود. دموكراسى سياسى در عمل به معناى حكومت اكثريت، يا نصف به اضافهى يكِ مجموع رأىدهندگان است. از مفهوم سياسى دموكراسى دو برداشت متضاد وجود دارد: اول، مطلق انگاشتن ارادهى اكثريت و تحميل آن بر همه است كه نتيجهى آن، دموكراسى ماركسيستى، زير عنوان «دموكراسىهاى تودهاى» و در شكل «ديكتاتورى پرولتاريا» مجسم مىشود. دوم، دموكراسى ليبرالى است كه عبارت است از: لزوم شركت آزادانهى افراد در ظاهر ساختن آن اراده و امكان دادن به اقليت كه به اكثريت تبديل شود.(1)دموكراسى هدايت شده نوع ديگرى از دموكراسى است كه بعضى از كشورهاى قارهى آسيا، به ويژه اندونزى و پاكستان، دست به آزمايشهايى براى انطباق آن با شرايط اجتماعى خود زدهاند. در عين حال دموكراسىهاى باثبات نيز در اين قسمت از جهان، يعنى هند و ژاپن و مانند آنها قرار دارند.(2)
گفته شد كه از تقسيمات دموكراسى، تقسيم آن به مستقيم و غيرمستقيم است. همچنين در پاسخ سؤال مربوط به تاريخ دموكراسى، ضمن ارائهى معناى مستقيم و غير مستقيم آن، گفته شد كه دموكراسى آتنى
در مقايسه با دموكراسىهاى امروز از جهتى دموكراتيكتر و از جهتى غيردموكراتيكتر بودند؛ زيرا دموكراسى آنها مستقيم بود و افراد جامعه خود به صحن مجلس مىآمدند و نيازى به فرستادن نماينده نبود؛ امّا امروزه انجام چنين كارى ممكن نيست. اين نكته براى آن نوع از دموكراسىها يك امتياز به حساب مىآمد؛ ولى، چون آنان به زنان و بردگان اجازهى مشاركت نمىدادند، مىتوان گفت دموكراسى آنان كامل نبود! برخى بر اين باورند كه دموكراسىهاى مستقيم در مراتب بسيار پايينترى قرار داشتند؛ چرا كه، علاوه بر مشكلات ياد شده داراى دو مشكل اساسى بودند: اول، تصميمگيرىهاى فورى و سريع، كه در بعضى موارد، پيامدهاى ناخوشايندى به همراه داشت و دوم، نبود مهارتها و تخصصهاى لازم در افراد برگزيده شده.(1)افزون بر همهى اينها، نابسامانىهاى ديگرى را به دموكراسىهاى مستقيم و دموكراسى عصر پريكليس در آتن نسبت مىدهند. توسعهطلبى، مسئلهى زنان، مسئلهى بردگى، محدوديت مشاركت سياسى، نابرابرى سياسى و بقاى اقليت اليگارشى، عوامفريبى و سيطرهى سفسطه و خطابه(2)و مواردى ديگر را از كاستىهاى دموكراسى مستقيم و باستان شمردهاند. البته بعضى از اين كاستىها در دموكراسىهاى غيرمستقيم و امروزين نيز ديده مىشود، كه طى پاسخ به پرسشهاى بعدى، دربارهى حاكميت پول و ثروت، سوء استفاده از تبليغات، حكومت اقليت و بعضى ديگر از كمبودها در
حكومتهاى دموكراسى امروز به آنها اشاره خواهد شد؛ بنابراين در پاسخ به اين پرسش كه كدام يك از دموكراسىها برترند، به نظر مىرسد كه دموكراسى غيرمستقيم، با پيشنهادهاى بعدى ما نيز سازگاتر است. ممكن است گفته شود كه اگر قرار است دموكراسى حاكم شود، چه بهتر كه مستقيم و بىواسطه باشد، زيرا حذف واسطهها و بريدن دست سوداگران و بركنارى دلالان و سوء استفاده كنندگان مطلوبتر است؛ بنابراين، شرط برترى دموكراسى غيرمستقيم آن است كه گزينش واسطهها، از ميان افراد متخصص، متعهد و مسئوليتپذير، به شكل دقيق و حساب شده، توسط خود مردم صورت پذيرد. در اين صورت ترديدى در رجحان دموكراسى غيرمستقيم بر مستقيم، وجود ندارد؛ چرا كه هر نوع گزينشى بهوسيلهى متخصصان متعهد انجام مىشود كه گونهاى از شايستهسالارى است، نه از روى جوسازى و غوغاسالارى و مانند اينها.
بايد گفت كه دموكراسىهاى غربى از دو شانس براى رشد و توسعهى خود بهره جستند: اول آميزش با ليبراليسم؛ و دوم، رويارويى با سوسياليسم. ليبراليسم، عصارهى تمام ايدئولوژىهاى ما قبل و قرون وسطايى، تا آنجا قوت گرفت كه فوكوياما با توجه به آن، پايان تاريخ را اعلام كرد و ليبراليسم را خاتم ايدئولوژىها دانست. ساموئل هانتينگتون، كارل پوپر، مكفرسون و بيشتر دانشمندان غربى و بعضا شرقى، به نظارهى
جمال ليبراليسم ايستادند و گويا ماوراى آن، حرفى براى گفتن ندارند؟ از طرف ديگر، ليبرال - دموكراسى، چنان كه گذشت، در مقابل سوسيال - دموكراسى، يعنى دموكراسى ماركسيستى، شرقى و تودهاى نمايان شد و چون اصل ايدئولوژى ماركسيستى دوامپذير نبود، نظام دموكراتيك مبتنى بر آن نيز هرگز در برابر ايدئولوژى ليبراليسم با آن همه پتانسيل، ياراى رويارويى نداشت. در هر حال، آنچه ليبرال - دموكراسى را بيش از اندازه مشهور ساخت، خيال «عدالتمحورى» و پردازش اين مسئله در اذهان است. البته اين گمان مخالفانى همچون پروفسور اَندرو لِوين(1)نيز دارد كه مىپندارد، عدالت در نظريههاى سوسيال - دموكراسى يافتنىتر است تا در نظريههاى ليبرال - دموكراسى؛ زيرا: ارتباطات ليبرال - دموكراسى با سرمايهدارى، توزيع ثروت اجتماعى و بدان روى، بهرهمندىها و باركشىهاى اجتماعى در نظامهاى محقق ليبرال دموكراسى، عموما به طور وسيعى نابرابر و تقريبا به طور مسلّم غيرعادلانه است.(2)بنابراين، پاسخ صحيح اين پرسش، به شناختى دقيق از ليبراليسم بستگى دارد. ليبراليسم يعنى نوعى ايدئولوژى و گونهاى از جهان بينى كه فرد را پايهى ارزشهاى اخلاقى مىشمارد و همهى افراد را داراى ارزش
برابر مىداند؛ از اين رو، فرد بايد در انتخاب هدفهاى زندگى خويش آزاد باشد.(1)پيش از ليبراليسم صدها ايدئولوژى وجود داشت اما هر كدام متناسب با زمان يا مكانى خاص بودند و فراتر از آن رنگ باختند. ليبراليسم طى رنسانس و پيش از آن در ادبيات مغربزمين نمايان شد و رفته رفته بر سياست و تمام شئون غرب حاكم گرديد و به شكل يك فرهنگ درآمد. اين مكتب بى رقيب، امروزه چنان آوازه يافته است كه اگر كسى بخواهد وارد جهان علمى جديد غرب در حوزهى علوم انسانى شود، به گونهاى بايد اين ايدئولوژى را نردبان ترقى خود قرار دهد و وفادارى خويش را به آن بنماياند. گفته شد كه انديشمندانى نظير كارل پوپر، ساموئل هانتينگتون و بسيارى ديگر پشتيبان اين ايدئولوژى هستند. امروزه در غرب مهم نيست كه پيرو چه دينى هستى، مهم اين است كه ليبراليست هستى يا خير؟! فوكوياما - چنان كه گذشت - يكى از متفكران معاصر مغربزمين، تا آنجا به اين انديشه معتقد است كه، وقتى به آن رسيد، تصور كرد كه دنيا به پايان رسيده است؛ و در نتيجه، تئورى ويژهاش، تحت عنوان «نظريهى پايان تاريخ» را به جهانيان اعلام نمود. معناى روشن اين نظريه آن است كه، هيچگاه بشريت، از اين پس نخواهد توانست ايدئولوژى و مكتبى جديدتر از ليبراليسم ارائه كند.
1) على آقابخشى و مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى، ص 325، ش 1682.
از طرفى، نظام دموكراتيك با همهى كاستىهايش توانست جذابيتهاى خود را هويدا سازد و به عنوان بهترين قالب و شكل براى آن محتوا، يعنى ليبراليسم، آشكار گردد. پس، اينكه مىبينيم ليبرال - دموكراسى شايعتر از بقيهى نظامهاست، به دليل اين شكل و آن محتواست.
در عين حال، ليبراليسم يك دشمن ديرينه داشت كه از آن بىخبر نبود، اما احساس خطر جدى در اين مورد از سال 1979 مسيحى به او دست داد. اين خصم خطرناك، اسلام و انقلاب اسلامى بود؛ زيرا اسلام تنها ايدئولوژىاى است كه هر كجا برود، بىرقيب مىماند. محتواى مكتب حياتبخش اسلام چنان بىعيب، بىرقيب و غنى است كه در هر قالبى ريخته شود، پرجاذبهترين ايدئولوژى و نظام را به نمايش خواهد گذاشت. اكنون فرض كنيم قالبى به نام مردمسالارى وجود دارد كه مىتوان محتواهاى گوناگونى در آن ريخت. چنانچه ليبراليسم در اين ظرف گنجانيده شود، ليبرال - دموكراسى خواهيم داشت و اما اگر اسلام در اين ظرف قرار گيرد، نظام مردمسالارى دينى به بار خواهد نشست. شديدترين چالش ميان اسلام و ليبراليسم نيز در اينجاست كه انسان در جامعهى ليبرال - دموكراسى، پشت به خدا نشسته، اما در جامعهى مردمسالار دينى پيوسته و بىوقفه رو به خدا در حركت است. در چنين جامعهاى هم خدا سالار است و هم مردم؛ در حالى كه در جامعهى ليبرال - دموكراسى در حقيقت يك اقليت حاكماند. امروزه هر چند طرفداران دموكراسى ليبرال كم نيستند، اما حركت جهان به سويى است كه حاميان اين نوع نظامها رو به كاهشاند.
پس از بررسى اغلب مدلهاى موجود دموكراسى، پاسخ پرسش بالا با يك بيان غير ايجابى، آسان مىنمايد؛ زيرا از اين پس اگر از انطباق هر يك از گونههاى مختلف دموكراسى با اسلام سؤال شود، پاسخ منفى خواهد بود؛ پس مردمسالارى مورد نظر اسلام، نه سوسيال - دموكراسى است و نه ليبرال - دموكراسى؛ چنان كه دموكراسى كلاسيك، تكاملى راديكال، مشاركتى، مستقيم يا غيرمستقيم يا نيمهمستقيم و... هيچ كدام منطبق بر اسلام نيستند. اسلام با اشكال حكومتها و نظامها كمتر كار دارد. آنچه اسلام ارائه مىدهد و مىطلبد مربوط به محتواست؛ بنابراين پسنديدهترين نظام نزد خداى متعال، نظامى است كه انسانها در آن آزادانه سعادت مطلوب خويش را بيابند و عدالت اجتماعى، انواع آزادىها، مشاركت در سرنوشت، رقابتهاى سالم و متعالى، اخلاقيات پاك و، خلاصه، همهى مراتب انسانى و انواع فضيلتها در دسترس باشند. اسلام مىخواهد حاكميت مردم در طول حاكميت خداوند متعال اعمال شود و احدى از اين سرپيچى نكند. در ليبرال - دموكراسىها تعيين نشده است كه خواست مردم چگونه باشد؛ آيا حتما مخالف خواست خدا باشد يا خير. اما در ظاهر صورت اعم را مىرساند؛ يعنى خواست و ارادهى مردم چه در طول ارادهى خدا باشد و چه در عرض آن، همان دموكراسى است.
مردمسالارى دينى ذاتا مىتواند با دموكراسىِ نمايندگى يا پارلمانى تعارض نداشته باشد و تا حدودى سازگارتر به حساب آيد؛ مگر آن كه اين نوع از دموكراسى نيز بر برخى از تعارضات عارضى خود تصلب نشان دهد.
دليل كسانى كه چنين نظامهايى را محترم مىشمرند و بر آنها ارج مىنهند، آن است كه: هدف اينگونه نظامها، برابرى در حقوق شهروندى، برآوردن نيازهاى عمومى مردم، كثرتگرايى و مصالحه، تضمين آزادىهاى اوليه، نوسازى اجتماعى(1)و مواردى از اين قبيل است كه مسلما برخى از موارد ياد شده ارزش و هنجار اجتماعىاند. عدّهاى ديگر مىگويند: علت پشتيبانى از دموكراسى آن است كه دموكراسى تنها مشى خردمندانه است و همچنين چنين نظامى به توزيع عادلانه در رفتار اجتماعى مىانجامد؛ و يا آنكه دموكراسى موجب ارتقاى آزادى بيان گرديده، رشد فكرى را افزايش مىدهد و از همه برتر آنكه، دموكراسى داراى ارزش ذاتى است و آزادى، برادرى و برابرى را شعار خود ساخته و بالاخره دموكراسى در حكم خودمختارى است.(2)در اين نظر كه دموكراسى خط مشى خردمندانه است به سخنى كه عينا از كارل كوهن نقل مىشود دقت كنيد:
در ميان همهى شكلهاى حكومت، دموكراسى تنها شكلى است كه بيش از همه احتمال مىرود كه در درازمدت به خط مشى خردمندانه بينجامد؛ ولى اين گفته دليل بر اين نيست كه مردم در اين حكومت ممكن نيست دچار اشتباه شوند، يا رأيشان در حكم رأى خداست. امكان دارد كه اعضاى يك اجتماع در حكومت كردن بر خويش اشتباهات جدى كنند و اغلب هم مىكنند. امّا مسألهاى كه اينجا مطرح است اين است كه در چه صورتى بيشتر مىتوان از خطاهاى بزرگ اجتناب كرد: زمانى كه خطمشى اجتماع را كلاً فقط يك نفر يا چند نفر تعيين كنند، يا اينكه به دست همه (يا اكثر) حكومتشوندگان تنظيم گردد؟ وجود فرد مستبدى كه فوقالعاده خردمند باشد، بهترين قوانين را وضع كند و به اجرا در آورد، فقط بهترين افراد را به عنوان معاونان خود برگزيند، عدالت را در غايت خردمندى جارى سازد و بهترين مشوق رشد فرهنگى اجتماع باشد، آرمانى است كه اغلب از آن حمايت شده است. همانگونه كه استوارت ميل به طرز مؤثرى نشان داده است، .... اين آرمان تصورى است يكسره باطل، كه در عمل ... از هر غول بىشاخ و دمى بىشعورتر و خطرناكتر در خواهد آمد.(1)كسانى ديگر ارزشهاى دموكراسى را وفادارانه حول سه انديشه خلاصه كردهاند: آزادى، برابرى و برادرى. اينان معتقدند دموكراسى در درجهى نخست والاترين مشروعيت خود را از دو اصل بديهى كسب
1) گى ارمه، فرهنگ و دموكراسى، ص 91.
مىنمايد: اول آنكه حاكميت متعلق به مردم است نه هيچ كس ديگر؛ تمام افرادى كه اين مردم حاكم را تشكيل مىدهند، از لحاظ حق، به ويژه آنچه مربوط به حقوق شهروندى آنها مىشود با يكديگر برابرند. افزون بر آن، كثرت و گوناگونى مردم حاكم، بدون هيچ زيانِ قابل توجهى بر وحدت ايشان، قواى سياسى خود را قاطعانه اعمال مىكنند.(1)آنچه گفته شد چكيدهاى از ديدگاههاى كسانى بود كه احترام به دموكراسى را واجب مىشمارند. بر آگاهان پوشيده نيست كه در مورد هركدام از اين سخنان بحثهاى فراوان وجود دارد. امّا ظاهرا نگرانىهاى ميل و كوهن و امثال آنها تنها به دليل نبودن يك مجرى خوب و كارآمد و عدم ضمانت در اجراست و چنانچه ما آنان را به وجود چنين مجريانى در دين مقدس اسلام، آگاهى و اميد دهيم، احتمالاً از فحاشى و حملات خود دست برداشته، حقيقت را بپذيرند. به ويژه آنكه مخالفان و حتّى تعدادى از موافقان دموكراسى نيز حملههاى مشابهى بر بعضى از مبانى دموكراسى داشتهاند. جان استوارت ميل معتقد بود كه مردمى كه قدرت را اعمال مىكنند هميشه همان مردمى نيستند كه قدرت بر آنها اعمال مىشود! ليپمن نيز معتقد بود كه مردم نمىتوانند به ادارهى حكومت بپردازند! ولتر مىگفت: من بيشتر دوست دارم از شير خوبى كه بسيار قوىتر از من زاده شده است اطاعت كنم تا از دويست موش نظير خودم.(2)
روسو با اينكه خود از طرفداران دموكراسى است مىگويد: مردم انگلستان فكر مىكنند كه آزادند، آنها سخت در اشتباهاند؛ زيرا آزادى آنها فقط محدود به زمان انتخاب اعضاى پارلمان مىشود. وقتى آنها انتخاب شوند، مردم ديگر بندهاى بيش نيستند.(1)رنه گنون دانشمند فرانسوى نيز بر اين عقيده بود كه اگر دموكراسى را حكومت مردم بر مردم تعريف كنيم، مستلزم امرى غير ممكن و محال است. او مىنويسد: نبايد اجازه دهيم كه ما را با كلمات فريب دهند و اگر بپذيريم كه افراد ثابت و واحدى مىتوانند در آن واحد هم حاكم باشند و هم محكوم، دچار تناقض شده ايم.(2)در هر حال آنچه قابل دفاع و ارزشمند است آن نوع از دموكراسى است كه رودرروى دين و مكتب به حق اسلام نايستد و مقاومت نكند. همان چيزى كه شهيد مطهرى و علماى بيدار اسلام آن را دموكراسى اسلامى لقب دادهاند، كه در واقع همان مردمسالارى دينى است؛ پس اگر مردمسالارى دينى به معناى حاكميت الهى و حكومت مردمى، يعنى مشاركت و همكارى مردم در قضاوت و اجرا به همان شكلى كه خدا گفته است باشد و از طرفى، قانون را نيز در محدودهى خواست خدا شرح و بسط دهند تا در نتيجه، حكومت مردم با حاكميت خداوند هيچگاه در عرض همديگر قرار نگيرند،
بسيار مطلوب و پسنديده است. روشن است تا زمانى كه دوچيز در عرض يكديگر واقع نشوند، گزينش هر دوى آنها در طول همديگر بلامانع است. مردمسالارى دينى در جوامع اسلامى و كشور ما نيز چنين است. بنابراين ما به دفاع از مردمسالارى دينى برمىخيزيم و اين نوع حكومت مردمى را، به دلايلى كه خواهد آمد، يك ارزش واقعى مى دانيم: الف) به دليل آيات فراوانى كه قرآن كريم در نكوهش ظلم و نكو بودن عدل دارد و انسانها را در برابر آنها مسئول مىداند. ب ) آيات شريفهاى كه به مبارزهى با حكومتهاى طاغوتى (غيرخدايى) و حاكمان ستمگر امر مىكند. ج ) هر چند تفكيك قوا، مجلس شورا، صندوق آرا و ... در قرآن كريم ديده نمىشود، لكن نكوهش و ذم آنها نيز در دين مقدس اسلام به ما نرسيده است. د ) احكام متغير اسلام كه در مقتضيات زمان به يارى ما مىشتابند. ر ) سيرهى رسول خدا صلىاللهعليهوآله و على مرتضى عليهالسلام در مشورت با مردم و... .
در اين فصل، مبانى و برخى از ويژگىها و مميزات مردمسالارى بيان خواهد شد. برخى ده مبنا و شاخص براى مردمسالارى برمىشمارند: ليبراليسم يا آزادىخواهى، پراگماتيسم، نسبىگرايى، اصالت قرارداد، اصالت رضايت و قبول، اصالت برابرى مدنى، قانون و قانونگرايى، شهروندى، حاكميت مردم، و حقوق بشر.(1)كسانى ديگر آزادى و دموكراسى را بر پايهى سه مقولهى تفرد، تكثر و تحمل مبتنى دانسته و مؤلفههاى انتخابات دموكراتيك را نيز، انتخابگرى و انتخابپذيرى، انتقادگرى و انتقادپذيرى، رقابتگرى و رقابتپذيرى، و پاسخدهى و مسئوليتپذيرى برشمردهاند.(2)ساموئل هانتينگتون دو بعد عمده را در رژيمهاى مردمسالار شديدا دخيل مىداند كه عبارتاند از: رقابت و مشاركت. وى مىگويد: ژوزف شامپيتر در سال 1942 مفهوم دموكراسى را به بهترين صورت بيان داشته و مىنويسد: «روش دموكراتيك، ترتيبات
سازمانيافتهاى است براى نيل به تصميمات سياسى كه در آن افراد از طريق انتخابات رقابتآميز و رأى مردم، به قدرت و مقام تصميمگيرى مىرسند.(1)سپس، به نظر وى، انتخابات آزاد، علنى و عادلانه، جوهر دموكراسى است.(2)
مكفرسون، ثروتاندوزى را لازمهى جامعهى ليبرال دموكراسى مىداند. به عقيدهى او مفهوم ليبرال - دموكراسى بر آزادىهاى كنونى جامعهى مبتنى بر بازار و نيز آزادىهاى سياسى نظام احزاب رقابتآميز تأكيد دارد.(3)كارل پوپر در يك جا اصل «عدم خشونت» را جوهر دموكراسى دانسته و معتقد است كه تلويزيون، خشونت را در درون جامعه ترزيق مىكند.(4)وى تلويزيون را يك قدرت كنترل نشدنى مىداند و مىگويد: هر قدرت بدون مهارى با اصل دموكراسى در تضاد است.(5)وى در كتابهاى مفصلتر خود، نظير جامعهى باز و دشمنان آن و همچنين در جاىجاى مصاحبههاى خود در كتاب درس اين قرن، تنها بر اين نكته پا مىفشارد كه «بايد بتوان حكومت را بدون خونريزى ساقط كرد».(6)ديديم كه هر انديشمندى از نظر خود، شاخصههاى دموكراسى را در مواردى خلاصه نمود. احتمالاً نظريهى كارل پوپر كه در پايان آمده است،
تازهترين تئورى در اين باره باشد در كشور ما نيز جديدترين اظهار نظرها از همين وابستگان فكرى پيشنهاد مىشود؛ مثلاً مىگويند: كلمهى دموكراسى را برداشته به جايش كلمهى نفى استبداد قرار دهيم كه هم قابلفهمتر است و هم مشكلات تئوريك كمترى دارد.(1)
يك نظام دموكراتيك ظاهرا داراى چهار ركن اصلى است كه عبارتاند از: برگزارى انتخابات آزاد و عادلانه، وجود دولت شفاف و پاسخگو، رعايت حقوق مدنى و سياسى، و وجود جامعهى مدنى. احتمالاً نمودار اين عناصر را بتوان به شكل يك «هرم دموكراسى» كه در آن وجود هر عنصرى براى كل مجموعه لازم است، به تصوير كشيد.(2)
55.jpg
اينك به توضيح برخى از اين اصول مىپردازيم:
عدّهاى معتقدند كه رقابت در انتخابات، بهترين ابزارى است كه مقامات دولتى را ناگزير به پاسخگويى در برابر مردم و تندادن به نظارت آنها مىنمايد؛ همچنين انتخابات آزاد، برابرى سياسى ميان شهروندان را تضمين مىكند،(1)و هر يك از اين موارد از زيرساختهاى دموكراسى به شمار مىروند. در عين حال، روسو نظريهپرداز قرن هجدهم، چنين نظرى نداشت. او بر اين باور بود كه در نظامهاى پارلمانى، مردم هر چند سال يك بار و تنها در زمان انتخابات از آزادى برخوردارند و پس از آن بردهاى بيش نخواهند بود.(2)بر اين نظريه مىتوان اين نكته را افزود كه گاهى ممكن است در نظامهاى استبدادى نيز بر اساس تبليغات يا مواردى از اين قبيل، انتخابات فراگيرتر از دموكراسىها مشاهده شود؛ بنابراين نمىتوان بر اساس يك عقيدهى تند راستگرايانه اذعان داشت كه يك نظام مبتنى بر انتخابات، به طور قطع و يقين دموكراسى است. آرى تنها مىتوان گفت كه در چنين نظامهايى، امكان وقوع دموكراسى بيشتر خواهد بود؛ زيرا انتخابات تنها يكى از ابزارهاى كنترل دولت به شمار مىآيد، ولى هنوز راههاى ديگرى براى كنترل دولت در اختيار مردم هست؛ از جمله، گروههاى فشار، عضويت در انجمنها و احزاب سياسى، نمايندگى
سنديكاها و اصناف، و امثال اينها كه در واقع تشكيلدهندهى جامعهى مدنى به معناى غربى آن هستند.
دومين واژهاى كه در اصول دموكراسى بايد توضيح داده شود، جامعهى مدنى است. به گمان بعضى، جامعهى مدنى جديدترين واژهى سياسى است كه به تازگى شانس حيات پيدا كرده است؛ در حالى كه پيشينهى آن به عهد افلاطون و ارسطو و احتمالاً پيشتر از آن مىرسد؛ يعنى زمانى كه جوامع انسانى شكل گرفت. ارسطو در ابتداى كتاب سياست، دولتشهر را در برابر خانواده و روستا، نقطهى كمال و غايت معرفى مىكند و مىگويد: جامعهاى كه سرانجام از فراهم آمدن چندين دهكده پديد مىآيد، شهر نام دارد كه مىتوان گفت از لحاظ توانايى برآورد نيازهاى خويش (با اتكا به ذات) به غايت رسيده است. يا دقيقتر بگوييم، اگر پيدايش شهر براى زيستن است، وجودش از براى به زيستن است؛ از اين رو هر شهرى، چون نمودار كمال جوامعى است كه به حكم طبيعت موجودند...؛ زيرا شهر (نقطهى كمال و) غايت جوامع ديگر است.(1)ارسطو واژهى يونانى koimini politiceرا در معناى poloticalيا اجتماع سياسى به كار برده است.(2)
1) ارسطو، سياست، ترجمهى حميد عنايت، ص 4.
2) احمد واعظى، جامعهى مدنى، جامعهى دينى، ص 17، پاراگراف مزبور از كتاب فوق ، ابهام زيادى دارد؛ ولى ظاهرا مقصود نويسنده چنين است: در قرن شانزدهم ميلادى براى نخستين بار در برابر ترجمهى فرانسوى societe civileواژهى انگليسى political associationيا politcal communit óرا به كار رفت.
جامعهى مدنى به مجموعهاى از نهادهاى فعال در عرصهى عمومى اطلاق مىشود كه واسطهى ميان دولت و مردم و ضامن نهادينه شدن آزادىها، بسط مشاركت مردم در ادارهى امور خويش و روند تصميمسازى و حفظ حقوق ايشاناند.(1)اين تعريف از جامعهى مدنى، تا حدودى بيانگر مقصود از اين واژه است، در عين حال شايد كمتر مقولهاى علمى بتوان يافت كه مانند جامعهى مدنى، در مفهوم اوليهاش آن اين مقدار اختلاف نظر وجود داشته باشد. بعضى آن را تنها يك روش ادارهى نظام دانستهاند كه فقط شكل جامعه را ترسيم مىكند و حامل هيچ پيام محتوايى نيست؛ عدّهاى ديگر جامعهى مدنى را يك نظام ايدئولوژيك همراه با بايدها و نبايدهاى هدفمند مىدانند؛ و گروهى مىگويند: ارائهى تعريفى از جامعهى مدنى محال است و دستهاى معتقد به ارائهى تعريف هستند.(2)از نظر سيسرون، جامعهى مدنى جمعيتى است كه به شكل حقوقى و سياسى سازمان يافته است.(3)پوسوئه در ترجمهى فرانسوى كتاب سياست ارسطو، معتقد است كه جامعهى مدنى جامعهاى مركب از انسانهايى است كه تحت لواى يك قانون و يك حكومت زندگى مىكنند.(4)
1) جمعى از نويسندگان، نسبت دين و جامعهى مدنى، ص 11.
2) سيد مسعود معصومى و منصور ميراحمدى، جامعهى مدنى در مطبوعات، ص 12.
3) فريدون وردى نژاد ، جامعهى مدنى، كدام نگاه، به نقل از منوچهر عدالتى، جامعهى مدنى خردورزى با جوانان، ص 15.
4) مجموعه مقالات تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى، ص 138، به نقل از همان.
اختلافات در مقولهى جامعهى مدنى به حدى است كه برخى جامعهى مدنى را در مقابل جامعهى دينى دانستهاند و بعضى از نظريهپردازان غربى بر اين نكته تصريح نمودهاند.(1)با اين همه، روسو به دلايل ديگرى از منتقدان جامعهى مدنى به شمار مىرود. به گفتهى او نتيجهى چنين جامعهاى اين است كه: جامعه و قانونى پا مىگيرد كه خود قيد و بندهاى جديدى برپاى فقيران مىبندد و قدرت نوينى به ثروتمندان مىبخشد؛ آزادى ملى را به صورت جبرانناپذيرى ويران، و قانون مالكيت نابرابرى را براى هميشه تثبيت مىكند؛ غصب و تصرف پوشيده و پنهان را به حقى تغييرناپذير تبديل ، و تمام بشريت را به نفع معدودى جاهطلب، به كار و بردگى و بدبختى و نفرين ابدى محكوم مىكند.(2)
مهم اين جاست كه چنانچه در بررسى جامعتر به اين نتيجه برسيم كه جامعهى مدنى، يعنى Civil Society، در برابر دورههاى جنگلنشينى و غارنشينى انسان به كار رفته است، درمىيابيم كه جامعههاى امروزى جملگى مدنىاند؛ بنابراين، استفاده از واژهى جامعهى مدنى در قرون اخير در غرب، يا به منظور دلمشغولى و سرگرمى ديگران و يا در رويارويى با جامعهى دينى است؛ زيرا در واقع آنها مىخواهند بگويند كه جوامع مدنى
به معناى امروزى داراى ويژگىهايى هستند (از جمله، سكولاريسم و ...) كه تنها شامل جوامع غربى مىشود. در جمعبندى پاسخ به اين سؤال مىگوييم: امروزه دولتها در جوامع دموكراسى بر اين باورند كه ارتباط آنها با مردم حلقهى اتصالى را مىطلبد كه به آن «جامعهى مدنى» مىگويند. اين حلقهى ميانى يا جامعهى مدنى، مىتواند از نمايندگان اصناف و احزاب، رؤساى سنديكاها و غيره تشكيل شده باشد. اينجاست كه با پرسش ديگرى روبهرو مىشويم و آن اينكه حزب چيست؟ چيستى حزب (Party) برخى حزب را چنين تعريف كردهاند: سازمانى سياسى كه از همفكران و طرفداران يك آرمان تشكيل شده باشد و با داشتن تشكيلات منظم و برنامههاى سياسى كوتاه مدت و درازمدت براى نيل به آرمانش، از ديگر اشكال سازمانى، نظير جبهه و گروه سياسى، مشخص مىشود.(1)در تعريفى ديگر از حزب آمده است: گروهى از مردم كه آرمانهاى مشترك و منافع خاصشان آنها را از گروهِ بزرگتر كه جامعهى ملى است، متمايز مىسازد و با داشتن تشكيلات و برنامهى منظم و يارى مردم تلاش مىكنند تا قدرت دولتى را به دست بگيرند و يا در آن شريك گردند و برنامه و آرمانهايشان را بدين وسيله عملى سازند و در اين راه، به ويژه از
1) على آقا بخشى، فرهنگ علوم سياسى، ص 191.
وسايل قانونى يارى مىگيرند. معمولاً هر تعريف از حزب بايد چهار فكر و ركن را در برگيرد: الف) حزب بايد داراى سازمانهاى مركزى و رهبرىكننده و پايدار و ماندنى باشد؛ به بيان ديگر، تشكيلات حزب نبايد با مردن رهبران و بنيانگذاران حزب از هم بپاشد. ب) حزب بايد داراى سازمانهاى محلى پايدار باشد كه با سازمانهاى مركزى حزب، ارتباط دايمى داشته باشند. ج) رهبران مركزى و محلى حزب بايد مصمم باشند كه قدرت سياسى را در كشور، خواه به تنهايى و خواه به كمك حزبهاى ديگر به دست گيرند و آن را رهبرى و اداره كنند و نبايد تنها به اعمال نفوذ بر روى قدرت سياسى حاكم اكتفا كنند. د) حزب بايد از پشتيبانى مردم برخوردار باشد. سازمانهاى داخلىِ همهى احزاب سياسى، يكسان نيست و اين سازمانها بر حسب طبيعت حزب فرق مىكند. به طور كلى، يك حزب مىتواند داراى حوزه، واحد، بخش، كميته، كميتهى مركزى و كنگره باشد.»(1)در كتاب شناسنامه تشكلها و احزاب، در تعريف حزب در نظام جمهورى اسلامى ايران، زير عنوان مادهى يكم، چنين آمده است: حزب، جمعيت، انجمن، سازمان سياسى و امثال آنها تشكيلاتى است كه داراى مرامنامه و اساسنامه بوده، توسط يك گروه
1) على آقا بخشى و مينو افشارى راد، فرهنگ علوم سياسى، ص 244، ش 1769.
اشخاص حقيقىِ معتقد به آرمانها و مشى اساسىِ معين تأسيس شده و اهداف، برنامهها و رفتار آن به صورتى به اصول ادارهى كشور و خط مشى كلى نظام جمهورى اسلامى ايران مربوط باشد.(1)
شايد بتوان با رويكردى خاص، حزب را به اقسامى تقسيم نمود؛ مثلاً على رغم آنچه در تعاريف گذشت، بعضى از احزاب به اشخاص وابستهاند و بعضى از آنها به اتفاقات و حوادث. چنان كه بعضى از حزبها فقط در زمان انتخابات اعلان موجوديت مىكنند و قسم ديگرى از آنها از حمايت بيگانه در كشورى برخوردار مىشوند و به همين دليل نمىتوانند مردمى باشند! مثل حزب توده در ايران كه بر اساس وابستگىاش به شوروى پاگرفت!
با توجّه به آنچه گذشت، مىتوان به علل ناكامى احزاب در ايران كه عمدتا از ناكارآمدى آنهاست پى برد. مردم مسلمان ايران چنانچه ايدئولوژى حزبى را در مخالفت با پان اسلاميسم مشاهده كنند، قطعا با آن مخالفت مىكنند و اگر آن دو را موافق و در طول همديگر بيابند، نه در عرض هم، آن گاه نيز انگيزهاى براى همراهى تحت عنوان حزب و امثال آن ندارند؛ و حتّى با احزاب مذهبى نيز چندان همراهى نخواهند كرد؛ زيرا معمولاً احزاب داراى اهداف و ايدئولوژى خاص خود هستند؛ مثلاً حزب
1) اداره كل سياسى وزارت كشور، شناسنامهى تشكلها و احزاب سياسى ايران، ص 11، فصل اول، تعاريف.
جمهورى اسلامى ايران به رياست شهيد آيت اللّه دكتر بهشتى، پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، تجربهاى كافى و جالب در اين زمينه بود. اين حزب با آن كه اكثريت مردم ايران را تحت پوشش داشت، نتوانست دوام بياورد و پايدار بماند. ملت ايران صدها سال از هيئتهاى مذهبى، مساجد، تكايا و حسينيهها، نسل در نسل حراست كردهاند؛ چرا كه در اينگونه مجالس، فقط براى خوديابى حاضر مىشوند، نه براى نفع شخصىِ اين فرد يا آن فرد. اين، مسئله در تاريخ نو و كهنهى اين كشور پس از اسلام تجربه شده است. به گفتهى شهيد مطهرى: مردم ايران آن گاه از نهضت شعوبيه بريدند و آن را رها ساختند كه رنگ و لعاب ناسيوناليستى به خود گرفته بود و داشت، غيراسلامى مىشد؛ ولى همين كه شعوبيگرى به اين مرحله (نژادپرستى) رسيد، تودهى مردم ايران و علماى باتقواى ايرانى شعوبيگرى را سخت محكوم كردند و از آن تبرى جستند؛ يعنى بار ديگر با يك عكس العمل اسلامى از طرف ايرانيان در مقابل يك انحراف كه از ميان خودشان برخاسته و رشد كرده بود، مواجه مىشويم. علّت شكست شعوبيگرى هم همين بود. اگر ايرانيان مسير اولى را حفظ مىكردند، خدمت بزرگى به جهان اسلام عموما، و خودشان خصوصا مىكردند.(1)با نگاهى به چند صد انجمن و حزب تأسيس و تعطيل شده در تاريخ معاصر ايران درمىيابيم كه در اين كشور، سرمايهگذارى در اين مسير
1) مرتضى مطهرى، خدمات متقابل اسلام و ايران، ص 406.
ثمرى ندارد.(1)البته اين مطلب به معناى ناشكيبايى در اين خصوص نيست كه چرا در ايران، احزاب، ناكارآمد و در نتيجه ناكام هستند، بلكه بايد با الهام از بهترين مكتب، يعنى اسلام، به سازندگى و اصلاح ادامه دهيم؛ چنان كه امام خمينى با الهام از همين مكتب، به مدت چند ماه، همهى مردم مسلمان را تشكّل داد و چند سال بعد، توانست با سازماندهى مجدد همين مردم، انقلابى بس بزرگ و شكوهمند به راه بيندازد و پيروز شود.
از آنچه در بحث پيشين گذشت، نظر اسلام در اين مورد نيز تا حدودى نمايان شد. در آياتى از قرآن كريم اينگونه آمده است: «كُلُّ حِزْبٍ بِما لَدَيْهِمْ فَرِحُونَ»؛ هر حزبى به آنچه نزد خود دارد شادمان است.(2)آيهى شريفه، حزبگرايى را مذمّت مىكند؛ هر چند در آياتى ديگر در تقابل ميان حزب خدا و حزب شيطان، از حزب خدا تعريف و تمجيد فرموده، فرجام آن را رستگارى و نجات بيان مىدارد
(إِنَّ حِزْبَ اللّهِ هُمُ الْمُفْلِحُونَ); آگاه باش كه حزب خدا رستگاران هستند.
و در آيات ديگرى از اين كتاب شريف عاقبت حزب شيطان را زيانكارى مى داند:
(أَلا إِنَّ حِزْبَ الشَّيْطانِ هُمُ الْخاسِرُونَ); آگاه باش كه حزب شيطان به تحقيق در زيانكارى به سر مى برند. (1)
در واقع قرآن مجيد، همهى احزاب موجود در جهان را، به دو رنگ سياه و سفيد تقسيم نموده، حزباللّه را موفق و سعادتمند، و حزب شيطان را مغلوب و زيانكار برمىشمارد.
مىتوان گفت در جاى جاى اين كتاب الهى، اين تقسيمبندى نسبت به همهى انسانها به چشم مىخورد. عدهاى از مردم به عضويت حزب خدا و بقيهى انسانها، على رغم فرياد باطن خود، به عضويت حزب شيطان درآمدهاند. چنانچه اين تقسيمبندى را در قرآن مشاهده كنيم، آن گاه احزاب خاكسترى نيز به احزاب سياه ملحق خواهند شد.
نكوهش قرآن كريم در خصوص حزبگرايى زمانى است كه اين امر سبب تفرقه در دين خدا و از هم گسستن رشتهى اجتماع انسانها گردد. علامه طباطبايى مىگويد: اين پراكندگى و حزبگرايى كه سبب از همپاشيدگى اتحاد در دين خداست، بر اساس هواپرستى و نيّتهاى نادرست عدهاى سودجو خواهد بود.(2)
پس هر چند آيهى شريفهى 32 سورهى روم در مورد مشركين نازل شده است، لكن نكوهش پيش از آن، يعنى: «وَ لا تَكُونُوا مِنَ الْمُشْرِكِينَ»اگر نگوييم ويژهى مسلمانهاست، عام بوده، قطعا دامن مسلمانان را نيز خواهد گرفت. به گفتهى علامه(ره)، در اين امر كه نبايد اساس دين را
هواپرستى قرار داد، تفاوتى ميان دين حق و باطل وجود ندارد؛ پس نكوهش خداى متعال از گروهگرايى، در حقيقت نهى از بنا نهادن دين خدا بر خواهشهاى نفسانى و بىتوجهى به مبانى عقلانى است.(1)اسلام بر جمعگرايى و دورى از فردگرايى تأكيد فراوان دارد و در عين حال انسان را از خودشيفتگى و آفات جامعه برحذر مىدارد. خودشيفتگى، خودمحورى، خودبزرگبينى، خودكمبينى، استبداد رأى، عجب، غرور، خودپسندى و... از رذايل اخلاقى هستند كه نوعا از آفتهاى اجتماعى انسان به شمار مىآيند. ايجاد برخى از تشكلات به دليل وجود بعضى از اين رذايل و عدم مهار آنها است. اسلام يك دين تشكيلاتى و سازمانباور است، و بر هم زدن نظم واحد و سازمان عام جامعهى اسلامى بدون دليل خداپسند و عقلايى، و نيز گروهگرايى به بهانهى وجود تشكيلات در جامعه، به هيچ روى مورد تأييد و تحمل مكتب اسلام نيست. واژهى امت كه محوريت امام را پيوسته با خود دارد، عظيمترين سازمان اسلامى است كه از پايگاههايى بسيار ساده و بىآلايش به نام «مسجد» برخوردار است. پس اگر تشكيلات و سازمانهايى در اين راستا و براى تقويت اين پايگاهها ايجاد شوند، بسيار پسنديده، وگرنه ناپسند و موجب ناخرسندى خداى متعال است.
1) همان.
دولت شفاف و پاسخگو، يكى از اصول چهارگانهى دموكراسى شمرده شده است. ظاهرا ميان شفافيت و پاسخگو بودن دولت اختلاف چندانى وجود ندارد. ديويد هلد مىگويد: اگر قرار باشد از سوء استفادهى نظاميافته از حكومت اجتناب شود، حكومت بايد در مقابل يك هيأت انتخابكننده كه غالبا براى تصميمگيرى در مورد تحقق هدفها فراخوانده مىشود، مستقيما پاسخگو باشد.(1)مكفرسون ظاهرا بر اين عقيده است كه يك دولت ليبرال بايد از طريق رقابت ميان احزاب سياسىِ پاسخگو به رأىدهندگان غير دموكراتيك اداره شود.(2)و لفت ويچ پاسخگويى را نه در يك ديد كلان، بلكه تنها در بخشى از دولت، يعنى بانكها و راىزنىهاى اقتصادى كالبدشكافى كرده است.(3)بيتهام و بويل، براى پاسخگويى دولت به مردم در نظامهاى دموكراتيك، دو شكل اساسى در نظر گرفتهاند: يكى پاسخگويى حقوقى، يعنى پاسخگويى به دادگاهها در مورد پاىبندى مسئولان نظام به قوانين كه اين را «حكومت قانون» مىنامند؛ و ديگرى، پاسخگويى سياسى، يعنى پاسخگويى به پارلمان و مردم دربارهى اقدامات و سياستهاى دولت. وجود اين دو نوع پاسخگويى، منوط به عدم وابستگى دادگاهها به
دولت در دفاع از قانون اساسى، كشف جرايم، و تنبيه مجرمان و همچنين، منوط به استقلال پارلمان در قانونگذارى، مالياتبندى و بازبينى سياستهاى دولت است. دولت دموكراتيك، گذشته از موارد فوق، بايد با مشورت و شنيدن نظريات مردم و افكار عمومى به پاسخگويى به جامعه بپردازد.(1)
آنان اين دو شكل اصلى را بعدا در چهار جنبهى فرعى براى دولت شفاف لحاظ مىكنند: اول، ارائهى اطلاعات واقعى از سوى دولت، كه شامل دلايل اتخاذ اين سياستها، نتايج عملى آنها، هزينهى آنها، و بالاخره ضوابط حاكم بر اجراى آنهاست؛ دوم، دسترسى اين افراد و مطبوعات به اين اسناد دولتى و حتّى اسناد شخصى خود، به شكل مستقيم يا از طريق نمايندگان مجلس؛ و سوم، علنى بودن جلسات مجلس و كميسيونهاى مختلف آن و همچنين جلسات شوراهاى گوناگون و ....(2)ناگفته نماند كه اين نويسندگان در ادامه به ذكر برخى از موارد استثنا شده از پاسخگو بودن دولت شفاف و اينگونه از حقوق مردم پرداخته، مىگويند: آيا براى اصل الزام وجود دولت شفاف استثنايى هم وجود دارد؟ بله. اطلاعاتى كه معمولاً مىتوان آنها را به عنوان اطلاعاتى محرمانه در يك نظام دموكراتيك قلمداد كرد عبارتاند از : مذاكرات كابينه، توصيههاى سياسى كارمندان دولت به وزيران،
اطلاعاتى كه انتشار آنها امنيت ملى، امنيت سيستم دموكراسى يا امنيت جانى افراد را تهديد مىكند، اسرار تجارتى شركتهاى خصوصى، و پروندههاى شخصى، مگر براى صاحبان آنها. در هيچ يك از موارد فوق، دولت مجاز نيست اطلاعاتى در دسترس عموم قرار دهد.(1)در اينجا جا دارد بپرسيم كه اين موارد استثنايى، به ويژه موارد استثنايى مهمى را كه مخصوص دولت است چه كسى تشخيص مىدهد؟! يقينا مردم نيستند؛ چون فرض بر آن است كه مردم از آنگونه اسرار پراهميت آگاه نشوند؛ بنابراين تنها يك راه وجود دارد و آن اينكه دولت به تنهايى اينگونه موارد را تشخيص دهد و در مورد آنها تصميمسازى نمايد. آنگاه خواهيم پرسيد: آيا امكان سوء استفاده دولتمردان در تعميم و گسترش دادن اينگونه موارد وجود ندارد؟ روشن است همين كه چيزى از انظار مردم پنهان شد، امكان توجيهها، تفسيرها و تأويلهاى متفاوت در آن خواهد بود. در اين صورت بايد چارهى ديگرى انديشيد، تا جلوى ضرر و سوء استفاده بسته شود. به همين دليل در نظام مبتنى بر حكومت اسلامى، دولت پيش از هر چيز نزد آفريدگار مسئوليت دارد و بايد پاسخگو باشد، خواه مردم نسبت به آن مسئله آگاهى كافى داشته يا نداشته باشند. سپس، دولتمردان نزد وجدان خود و پس از آن در پيشگاه مردم و نمايندگان خاص آنها مسئول هستند، چه اين نمايندگى در قالب مجلس
1) همان.
خبرگان باشد يا مجلس شورا و يا موارد ديگر.
بنابراين، تنها تفاوتى كه ميان جامعهى اسلامى با غير آن در مقام پاسخگو بودن دولت وجود دارد آن است كه در اينجا نخستين مسئوليت و تعهد در پيشگاه خالق است. همچنين پاسخگو بودن دولت به مردم آنجاست كه خواست مردم بر وفق شرع و در راستاى خواست خدا باشد، نه در عرض آن. لكن در جوامع دموكراسى كه فقط خواست مردم مطرح است، مىتوان ارادهى آنها را در غير جهت صلاح واقعىشان قرار داد، يا جايى كه زمينهى فريب و دروغ ممكن باشد، امكان چنين برخوردهايى با مردم وجود دارد! برخلاف آنجا كه مذهب واقعى و وجدان بيدار، مانع انجام چنين كارهايى است.
كسى كه مىگويد: «دين دولتى قهرا به حكومت سكولار منجر خواهد شد، يعنى به قوانين زاييدهى عقل بشرى، و اين همان حاكميت مردم بر مردم است.»(1)، در پاسخ او مىگوييم: اولاً، دين دولتى، دين واقعى نخواهد بود و ثانيا، گذشته از درستى يا نادرستى عبارت مذكور، كسانى كه با حقايق اسلام آشنا هستند، نه از دين دولتى دفاع مىكنند و نه از دين ملّى! بلكه براى دين يك حقيقت مجزا و نزول از پيش خدا قايل هستند؛ زيرا
1) اكبر گنجى، مجلهى كيان، فروردين 77.
دين ملى، به مراسمى نظير چهارشنبهسورى و سيزده به در و امثال اين ها خواهد انجاميد. هم چنان كه اگر دينى دولتى شد، به اين معنا كه به عنوان ابزارى در اختيار حكومت قرار گرفت و دولت و دولتمردان براى افزايش قدرت خود از دين هزينه نمودند، آن گاه توصيههاى ماكياولى را جامهى عمل پوشيدهاند كه براى كسب، حفظ و تعميق قدرت پادشاه، تمسك به هر وسيله، از جمله استفادهى ابزارى از دين را مباح و مجاز مىدانست! بنابراين، پسنديده آن است كه ملتها و دولتها همه دينى شوند و اگر دينى هستند در حفظ و تعميق آن بكوشند، نه اينكه دين، دولتى يا ملى شود.
گذشته از همهى اينها، اين كه برخى پنداشتهاند كه دين دولتى حتما به سكولاريسم خواهد انجاميد،(1)جاى بسى شگفتى است؛ زيرا چنان چه واقعا دين راستين در جامعهاى حاكم باشد، با مردمسالارى و ديگر قالبهاى مطلوب نيز ممكن است همآوا شود. بنابراين لازمهى دموكراسى شدن عرفى شدن نيست. و بالاتر آن كه، دموكراسى راستين با بىدينى نمىسازد. به قول بعضى: دموكراسى راستين نيازمند معيارهاى عالى اخلاقى است و از اين رو در سنتهاى مذهبى كه خدايشان رعايت اين معيارها را واجب نمىشمرد، دموكراسى دستيافتنى نيست و اين امر نشاندهندهى اهميت نقش نگرشهاى مذهبى در فراز و فرود دموكراسى
1) همان.
است.(1)و چنان چه دين حاكم، دين حكومتى و ابزارى براى مقاصد حكومت نامشروعى گشته باشد، هر چند ممكن است وسيلهاى براى استقرار دموكراسى مصطلح و اسمى باشد، معمولاً به استبداد فردى و خودكامگى خواهد انجاميد، نه مردمسالارى.
گى ارمه، طى گفتار نيمهمفصلى در اين باب، مىخواهد ميان ارزشهاى كهن دينى با ارزشهاى دموكراسى رنسانسى و جديد، هم آشتى و هم قهر برقرار كند، كه در صورت اخير به نظر او پيروزى با دموكراسى است. او كه هنوز منظورش از دين، فقط مسيحيت است، گاه از نزديكى زياده از حد اين دو (دين و دموكراسى)، يا وحدت ارزشهاى دينى و مدنى، اظهار خطر نموده، قصهى پاپها و قرون وسطا را هشدار مىدهد(2)و گاه بر اين نكته كه مذاهبى مىتوانند ارزشهاى ايمانى و ارزشهاى دموكراسى را به طور جداگانه تأكيد كنند، صحه گذاشته، معتقد است هيچ دينى به طور مطلق، استقلال لااقل نسبى قدرت سياسى را نهى نمىكند، امّا در سطحى ديگر مشكل دارد.(3)ارمه بر اين باور است كه در همه جاى جهان سوم، از يك طرف سنتگرايان و از سوى ديگر سنتستيزان يا كسانىكه طرفدار تفسيرى بازتر و متحولتر هستند درگير
مبارزهاند! كه البته فرجام مهم و نهايى آن استقرار يا عدم استقرار دموكراسى است.
در عين حال، بدون شك در كشورهاى اسلامى مبارزهى شديدترى وجود دارد و ظاهرا آزادى، وضع دشوارترى براى تحقق خود خواهد داشت.(1)
اين نظريهى ارمه و امثال او، با نگاهى اجمالى به وضع موجود كشورهاى اسلامى است؛ در حالىكه آنان از وضعيت مطلوب مسلمانان بىخبرند و اطلاعات دقيق و مطالعات عميق ندارند. سرانجام او نظر محمّد شريف و برخى از تحركات كسانى چون ابن رشد و ابن خلدون، و بعد از آنها، طاهر حداد، قاسم امين، على عبدالرزاق، احسان نراقى و ... را بر اين نكته بار مىكند كه فرهنگ اسلامى، بنابر ذات خود چيزى راكد و ايستا نيست.(2)بنابراين به نظر اين نويسنده، عرفى شدن، عنصر جدايىناپذير دموكراسى به شمار نمىرود. عرفىشدن را مىتوان به گونهى ديگرى نيز معنا كرد كه با اسلام هيچ مشكل جدىاى نداشته باشد. احسان نراقى زمينه و ضميمههاى عرفىشدن را اينگونه تعريف مىكند: عرفىشدن با ضميمهى الزامى آن عبارت است از اجراى مشخص دموكراسى توسط تمام شهروندان، امتناع از اخراج، كاهش امتيازات و بىعدالتىهاى اجتماعى، و احترام به آزادى انديشه... .(3)
روشن است كه اين همه، در متن اسلام و جزو سفارشهاى هميشگى آن است؛ زيرا اسلام يك دين حماسى و ظلمستيز است. بعضى مىگويند: دين به اين شرط دموكراتيك مىشود كه كل آن به رابطهى انسان و خدا فرو كاسته شود.(1)اينان مىخواهند ميان دين اسلام و حكومت اسلامى جدايى قايل شده، عرفى شدن حكومت دينى را بپذيرند؛(2)در حالى كه به نظر مىرسد ايشان چيزى فراتر از فروكاسته شدن دين به رابطهى فردى انسان با خدا قايل نيستند كه در اين صورت همان عرفى نمودن دين و سكولاريزه كردن آن است.
شهيد مطهرى نيز لازمهى دموكراسى شدن را عرفى شدن به معناى بىدين و بىاعتقاد شدن مردم نمىداند. به عقيدهى او اصول دموكراسى هيچگاه ايجاب نمىكند كه ايدئولوژى و مكتب بر يك جامعه حاكم نباشد. چنانكه احزاب موجود در جهان معمولاً داراى ايدئولوژى معينى هستند و با دموكراسى هم جمع مىشوند؛ پس كسانى كه اسلامى بودن جمهورى را با روح دموكراسى ناسازگار مىدانند، دموكراسى مورد قبولشان هنوز همان دموكراسى قرن هيجدهم است كه در آن، حقوق انسان در حد مسائل مربوط به زندگى مادى و خوراك و پوشاك و مسكن و آزادى و انتخاب
خلاصه مىشد.(1)به عبارت ديگر، دموكراسى قبلاً ارزش تلقى مىشد ولى الآن روش و شكلى براى حاكميت؛ يعنى قالبى است كه محتوايى بايد آن را پر كند. بنابراين دانستيم، دموكراسى به معناى غربى آن با اسلام جمع نمىشود، امّا اگر به معناى آزادى و مشاركت مردمى و بعضى از اين اصطلاحات باشد، هيچ مانعى براى جمع آن با اسلام وجود ندارد. اكنون مىخواهيم ببينيم آيا دموكراسى به خودى خود يك ارزش است؟
رعايت حقوق مدنى و سياسى انسانها، چهارمين ركن دموكراسى شمرده شده است. برخى، حقوق مدنى - سياسى مردم را چنين دانستهاند: آزادى و امنيت فردى، اقدام مقتضى، آزادى عقيده، آزادى بيان و رسانهها، آزادى دسترسى به اطلاعات و آزادى اجتماعات(2)حال اگر چنانچه همهى اين موارد رعايت شوند، آيا كليهى حقوق فردى و جمعى يك انسان رعايت شده، يا آنكه تنها برخى از جنبههاى آن به نقطهى اشباع رسيده است؟! هر چند پاسخ اين پرسش، در آينده به تفصيل خواهد آمد(3)، اما بايد بگوييم آنچه به عنوان تمام حقوق يك انسان در جامعه ذكر گرديد، تنها بخشى از حقوق مسلم او است.
به نظر مىرسد برخى از شرقىها ويژگىهايى براى دموكراسى برشمرده و حتى به باورهايى رسيدهاند، كه خود غربىها هنوز به اين درجه از يقين و باور نرسيدهاند. يكى از اين افراد در يك جمعبندى، ويژگىهاى حكومت دموكراتيك را اين گونه بيان مىكند:(1)1. در دموكراسى تفكيك و استقلال واقعى قوا وجود دارد، ولى در ديكتاتورى يا تفكيك قوا وجود ندارد و يا ظاهرى است. 2. در رژيمهاى دموكراتيك احزاب آزاد و فعال هستند و حقوق اقليت به رسميت شناخته مىشود، ولى در رژيمهاى غيردموكراتيك، يا حزبى وجود ندارد، و يا احزاب دولتى است و ديكتاتورىِ اكثريت حاكم است. 3. مهمترين اصل دموكراسى خطاكار دانستن انسان است و بايد با نظارت مردم خطاها به حداقل برسد؛ لذا در حكومت مردمسالارى آزادى بيان و انتقاد تضمين شده است، در حالى كه در ديكتاتورىها با سانسور شديد و خشن مانع آزادى بيان مىگردند. 4. انتخابات در دموكراسى، آزاد و بىقيد و شرط است، ولى در استبدادى از ميان كانديداهاى پيشنهادى از طرف حكومت، آزاد است. 5. مذهب و مرام سياسى در دموكراسى آزاد است، ولى مذهب و اجتماعات سياسى و صنفى در ديكتاتورىها دولتى هستند.
1) عباسعلى صحافيان، آشنايى با دموكراسى، ص 37 و 38.
در دموكراسىها همهى مردم در برابر قانون مساوىاند، ولى در حكومتهاى ديگر بر حسب دورى و نزديكى از هرم قدرت، مصونيت قانونى دارند.
كشورهاى دموكراتيك، با جنگ به علت صدمات مادى و معنوى آن مخالفاند، ولى كشورهاى غيردموكراتيك، از جنگ و درگيرى براى فرار از مشكلات داخلى و بحرانهاى اجتماعى استقبال مىكنند.
در دموكراسى حاكمان با رأى مردم به قدرت مىرسند و با رأى مردم از قدرت بركنار مىگردند، اما در ديكتاتورىها حاكمان ممكن است با رأى مردم به قدرت برسند، ولى هرگز با رأى مردم از قدرت كنار نمىروند.
جلب رضايت و آسايش مردم هدف اساسى در كشورهاى دموكراتيك است، در حالى كه آرزوى زمامداران كشورهاى غيردموكراتيك است اما اغلب به آن نمىرسند.
حاكمان كشورهاى دموكراتيك در تماس نزديك با مردم و بين مردم هستند، در حالى كه حاكمان كشورهاى غيردموكراتيك تحت تدابير شديد امنيتى و به سرعت از بين مردم عبور داده مىشوند.
اينها ويژگىهايى است كه برخى مىپندارند نظامهاى دموكراتيك در عمل واجد آن هستند؛ بنابراين چون بحث ايشان از تئورى گذشته و در حقيقت در صحنهى عمل به دفاع تام برخاستهاند، اشارههاى ذيل در اين خصوص ضرورى به نظر مىرسد.
ظاهرا نويسندهى سطور فوق حتى از انديشمندان غربى نسبت به وجود اين ويژگىها و اصول در دموكراسىهاى امروز خوشبينتر است.
ويژگى اول: در ويژگى اول بر تفكيك واقعى و ظاهرى قوا در سيستم دموكراسى و غير آن تأكيد شده است، حال آن كه تأكيد بر وجود چيزى، بودن آن را اثبات نمىكند. حتى دلايلى برخلاف اين ادعا وجود دارد؛ زيرا در دموكراسىهاى امروزى ما شاهد اشراف رياست جمهورى بر ديگر قوا و حتى پارلمان هستيم، تا آنجا كه حتى گاهى مىتواند پارلمان را منحل كند، هر چند خود رييس جمهور از دل پارلمان متولد شده باشد!(1)
ويژگى دوم: در ويژگى دوم احزاب و گروهها را در اين گونه نظامها آزاد دانسته و ادعاى نبودن حزب در نظامهاى غير دموكراسى، يا حكومتى بودن احزاب را نموده است؛ در حالى كه اساس ايجاد حزب در دموكراسىهاى امروز، كسب، حفظ و تعميق قدرت است و اساسا احزاب فقط يك كار ويژه دارند و آن حفظ نظام است. در حقيقت هدف عمدهى نظام سرمايهدارى غرب حفظ نظام سرمايهدارى است، اما اين كه اين مطلوب از چه طريقى حاصل مىشود و با كدام وسيله و ابزار ممكنتر است بحث ديگرى است. آرى امروزه نمىتوان با ابزارهاى چند سدهى قبل به اين مهم رسيد، و ليبرال - دموكراسى بهترين وسيلهى اين تحفظ است. از طرفى نيز اين مطلوب حاصل نمىآيد، مگر با تقسيم كار مدعيان؛ در نتيجه، انجام اين مهم گريبان چند حزب را مىگيرد. احزابى كه بر اصل مهم و اساسىِ ياد شده كمترين ترديد به خود راه ندهند و بر حفظ نظام كاپيتاليستى وفادار
1) ابوالفضل قاضى، حقوق اساسى و نهادهاى سياسى، ج 1، ص 512.
باشند. البته تا اين حد اجازه دارند كه حزب حاكم را به استهزا و حتى فحش و ناسزا بگيرند، تا ناراضيان از حزب حاكم را به طرف خود جذب و باز اصل نظام را ماندنىتر كنند. اين نكتهاى است كه از نظر مردم غرب نيز مخفى نمانده و به همين دليل، معمولاً بيش از نصف مردم غرب در عضويت هيچ حزب رسمىاى نيستند.
همچنين است اوضاع در شرق و جاهايى كه لازم ديدهاند تا اصل نظامشان را با سيستم تكحزبى اداره كنند. در واقع، از اين نظرگاه تفاوت چندانى ميان غرب امپرياليسم و اردوگاه شرق سوسياليسم وجود ندارد. يك طرف ليبرال - دموكراسى و در طرف ديگر سوسيال - دموكراسى است. در حقيقت اشتباه بزرگتر آن است كه خيال كنيم حقوق اقليتها در نظام امپرياليستى مراعات مىگردد. ابطال صندوق آرا در دههى حاضر در الجزاير تنها به جرم پيروزى اسلامخواهان و حزب اسلامىالجزاير، همچنين برخوردهاى بسيار بد و تخريبگرانهى دولت امريكا در دهههاى اخير با برخى از اقليتهاى موجود در امريكا و مواردى ديگر از اين دست، جملگى گواه ظلم اكثريت بر اقليت و يا حتى برعكس، در برخى از دموكراسىهاست.
ويژگى سوم: در سومين ويژگى آمده است كه «مهمترين اصل دموكراسى خطاكار دانستن انسان است كه اين مشكل با نظارت مردم
برداشته مىشود.»(1)شكى نيست كه در نظامهاى ديكتاتورى سانسور شديد و خشونت بىمورد وجود دارد و انواع آزادىها از مردم دريغ مىگردد؛ لكن پذيرفتن اين سخن به معناى وجود آزادىهاى گوناگون در نظامهاى دموكراسى نيست؛ چرا كه ديكتاتورى گاهى توسط شخص و زمانى به وسيلهى اكثريت يا اقليت اعمال مىگردد. برخى نظير رنهگنون، اشپنگلر، شامپيتر و... بر اين عقيدهاند كه دموكراسى حكومت نخبگان است نه حكومت اكثريت. ژوزف شامپيتر تنها امتياز دموكراسى را در رقابت نخبگان خلاصه نموده و معتقد است كه شهروندان معمولى فاقد درايت لازم براى تصميمگيرى و مشاركت واقعىاند! اشپنگلر در حالى كه ميان دموكراسىهاى قديم و جديد فرق مىگذارد، معتقد است در دموكراسىهاى كنونى، ملت در دست نفوس مقتدر آلتى بيش نيست؛(2)بنابراين عدهاى از انديشمندان سخن از حاكميت اكثريت را، يكسره باطل مىدانند، در حالى كه برخى به ديكتاتورى اكثريت و كسانى نيز به ديكتاتورى اقليت قايل هستند. در عين حال به عقيدهى كارل پوپر با آن كه دموكراسى حاكميت اكثريت نيست، اما فرار از ديكتاتورى بسيار مطلوب است. پوپر در پاسخ به اين پرسش كه «دموكراسى هنوز حوزهاى است كه سرشار از اشكال، تناقض و دشوارى است و در واقع خود شما اغلب از تناقضات دموكراسى سخن به ميان مىآوريد. اين تناقضات چه هستند؟»(3)چنين مىگويد:
اين نكته بسيار حايز اهميت است كه اگر واژهى دموكراسى به معناى تحتاللفظى يونانى آن، يعنى حكومت مردم، در نظر گرفته شود، ما را از مسئله دور مىكند؛ زيرا مسئلهى اساسى در دموكراسى عبارت است از اجتناب از ديكتاتورى، يا به عبارت ديگر، اجتناب از عدم آزادى، اجتناب از حكومتى كه حكومت قانون نيست.(1)همچنين مىگويد: دموكراسى هيچ گاه حكومت مردم نبوده است و چنين نيز نبايد باشد.(2)
اكنون آنچه جاى شگفتى دارد وجود پارادوكس در خود اين رفع تناقضات است؛ زيرا چنانچه به اعتراف خودشان دموكراسى حكومت اكثريت و اساسا حكومت مردم نباشد، چگونه مىتواند راهى براى فرار از ديكتاتورى و عدم آزادى و عدم قانون باشد؟! آيا با حاكميت اقليت مىتواند به چنين امر مهمى دست يابد؟ اگر چنين است، پس ديگران هم ممكن است سخنان پسنديدهترى داشته باشند. به ويژه اين كه خود وى در ادامه چنين اعتراف مىكند: اما يكى از اصول دموكراسى اين نيست كه اكثريت همواره بر حق است؛ اكثريت ممكن است مرتكب بزرگترين خطاها بشود، ممكن است حتى به تثبيت جباريّت و استبدادْ رأى بدهد، چنان كه اغلب داده است؛ به عنوان مثال در اتريش بيش از 90 درصد
مردم در لحظهى حساس به هيتلر رأى دادند.(1)بنابر آنچه گذشت، بحث از حاكميت اكثريت، مردمىبودن و... كه از ويژگىهاى دموكراسى شمرده شده است، به دست فنا و فراموشى سپرده مىشود؛ همچنين آنچه در سومين ويژگى به عنوان مهمترين اصل براى دموكراسى بيان شده بود، يعنى حسن نظارت مردم بر حاكميت و آزادى بيان و نقد، جملگى تنها در راستاى اهداف ليبراليسم نتيجه مىدهند؛ به ويژه اگر بپرسيم: «نظارت مردمى در دموكراسىها از كدام دسته است؟ نظارت استصوابى است يا استطلاعى؟». مردود بودن نظارت استصوابى براى مردم در دموكراسىها در سطور قبلى گذشت. اما اگر كسى بگويد: در دموكراسىها لااقل مردم از نظارت استطلاعى برخوردار هستند، پاسخ اين است كه اين گونه اطلاعات مردمى بهرهى عملى ندارد و سودمند نخواهد بود. ويژگى چهارم و هشتم: در شاخصههاى چهارم و هشتم از آزادى مطلق و بدون قيد و شرط در نظامهاى دموكراسى و روى كار آمدن حاكمان تنها با رأى مردم و كنارهگيرى نمودن آنها از قدرت، تنها با همين وسيله سخن رفته است. ژان ژاك روسو در اين باره مىگويد: مردم انگلستان فكر مىكنند كه آزادند. آنها سخت در اشتباهاند؛ زيرا آزادى آنها فقط به زمان انتخاب اعضاى پارلمان محدود مىشود و وقتى آنها انتخاب شوند مردم ديگر بندهاى بيش نيستند.(2)
اشپنگلر بر اين باور است كه موضوع حقّ حاكميت ملت به اين معنا كه جامعه بتواند بر حسب ارادهى خود، مقدرات خويش را به دست گيرد، فقط در حد حرف است. حقيقت اين است كه با تعميم حقّ رأى به عموم افراد، انتخابات معناى اوليهى خود را از دست داده است...(1)و به قول پوپر: .. در همان زمان باستان، يونانيان مىدانستند كه دموكراسى به معناى حكومت مردم نيست، بلكه به معناى اجتناب از خطر جباريّت و استبداد است.(2)براى نگارنده تناقض مذكور در دموكراسىها هنوز حل نشده است. چنانچه حاكميت غيراكثريت و غيرمردم نيز مىتواند خطر ديكتاتورى را كاهش دهد و حتى به صفر برساند (به قول پوپر)، پس چه انگيزهاى وجود دارد كه به بررسى طرحهاى مانده از ارسطو، افلاطون، فارابى و ديگر انديشمندان اسلامى پرداخته نشود؟! در عين حال سخنان بالا حكايت از خدشهى جدى در مبانى: آزادى، حاكميت مردم، حاكميت اكثريت، و تعويض رژيمهاى حاكم به دلخواه مردم در هر آن كه اراده كنند، دارد. حتى برعكس آنچه در ويژگى هشتم آمده است، شركتهاى چند ملّيّتى امروزه بر جهان حاكم گشتهاند. اين شركتها درصددند كه نقش دولتها را به حداقل برسانند و
رؤساى اين شركتها نيز بسيار معدودند. حاصل آنكه، حاكمان واقعى جهان امروز ملتها نيستند و جهتگيرى در دموكراسى چنان است كه نقش دولتها به صفر مىرسد؛ در نتيجه حاكمان و وارثان دموكراسىهاى نوين جهان عبارتاند از: تعدادى معدود از نخبگان اقتصادى. امروزه براى همگان روشن شده است كه دم زدن از آزادى مطلق و بىقيد و شرط در انتخابات و يا در هر موضوع ديگر، فريبى بيش نيست. موريس دو ورژه دربارهى چارچوب آزادى در دموكراسى مىگويد: آيا با اعطاى آزادى به دشمنان آزادى، به آنها اجازه داده نمىشود كه آزادى را درهم بكوبند؟ آيا دموكراسى مقهور و محكوم است تا عليه آنان كه مىخواهند بر اساس دموكراسى نابودش كنند به دفاع برنخيزد؟ پاسخ ساده است. دموكراسى به مخالفان خود اجازهى بيان عقايدشان را مىدهد؛ ولى تا وقتى كه اين كار را در چارچوب روشهاى دموكراتيك انجام دهند.(1)ويژگى پنجم: بنابر آنچه گفته شد، حتى اصل پنجم ياد شده كه مدعى آزادى براى مذاهب و مرامهاى سياسى در دموكراسىهاست، تا جايى پذيرفتنى است كه با اصل نظام ليبراليسم در عمل سازگار باشد. چنان كه در آمريكا تحمل مرامها و مذاهب مخالف جدا خدشهپذير است و در فرانسه، كه به اصطلاح مهد آزادى دموكراسى از ديرباز عنوان شده است، تحمل حضور چند دختر مدرسهاى را با حجاب اسلامى و پوششى مخصوص بر
1) موريس دو ورژه، جامعهشناسى سياسى، ترجمهى ابوالفضل قاضى، ص 343.
سر كلاس ندارند و آنان را از مدرسه اخراج مىكنند! پس نه تنها رژيمهاى ديكتاتورى، بلكه رژيمهاى دموكراسى نيز مذهب و اجتماعات صنفى و سياسى را دولتى مىپسندند. حال آن كه مذهب دولتى، مكتب واقعى الهى و انسانساز نبوده، وسيلهاى براى خدمت به حكومت خواهد بود، نه مردم. نكتهى ياد شده هر چند به كاستىهاى دموكراسى در عمل اشاره دارد، بيشتر گرفتارى اين نوع نظامها در تئورى و مبانى نظرى را گوشزد مىنمايد. ناشكيبايى نظامهاى دموكراسى نه تنها در عمل و بر نقيض خود، بلكه گاهى عدم تحمل ضد در بنيادها و مبانى نظرى نيز نمايان است؛ چنان كه نه آزادى نامحدودى وجود دارد و نه انتخابات بىقيد و شرط. و حتى اقليتها، هر چند بر حق باشند، بايد از اكثريت پيروى نمايند و آرا و اهواى آنان را برگزينند! ويژگى ششم: اما برابرى در دموكراسى و تساوى همهى انسانها در برابر قانون و امثال آن، كه از ديگر ويژگىها به حساب آمده است، به عقيدهى برخى، در عمل ممكن نيست؛ زيرا «سرمايهدارى» يك صفت جداناشدنى دموكراسىهاى امروزى است. رژيم سرمايهدارى معتقد است كه به دستگرفتن قدرت سياسى، تنها وظيفهى شايستگان اقتصادى است. به قول برخى از انديشهوران آنها: پوست كنده اينكه، سرمايهدارى به طور كامل با بردهدارى سازگار است.(1)حتى اگر توزيع قدرت خريد بر پايهى برابرى و
1) لسترتارو، سرمايهدارى، ترجمهى عزيز كياوند، ص 307.
تساوىجويى قرار گيرد، اقتصاد باز به سرعت برابرى را از ميان برمىدارد و نابرابرى را به جاى آن مىنشاند... ؛ زيرا فرصتهاى يكسانى وجود ندارد.(1)بنابراين، روشن شد كه سرشت سرمايهدارى در نابرابرى نهفته است. بهراستى در كجاى دنيا شخصى همچون راكفلر، با يك انسان بىبضاعتى كه شبها را زير تكهاى از مقوا در پاركى مىگذراند يكسان هستند؟! گفتن اين سخن كه هر دو در پيشگاه قانون و دادگاه برابرند مزاحى بيش نيست! رأى اين دو نيز در چنين نظامهايى، كه راكفلر هزاران نفر مشابه اين شخص را يك شبه مىخرد، هرگز برابر نيست؛ زيرا در حقيقت، نظام دموكراسى آمريكا بر اساس رأى و نظر افراد انگشتشمارى نظير راكفلر در گردش است. از طرفى در غرب آژانسهاى خريد و فروش آرا وجود دارد. پس چه همسانى و برابرىاى ميان خريدار رأى براى كسب قدرت، و فروشندهى آن براى سير كردن شكم گرسنهاش وجود دارد؟! بنابراين، چون سرمايهدارى در نابرابرى سرشته شده و در عين حال، با ليبراليسم و دموكراسى عجين است، نه تنها در عمل، بلكه در مبانى نظرى نيز پيوسته نظام دموكراتيك را دچار مشكل مىكند؛ زيرا در اين صورت، قانونسازى و قانونگذارى، تصميمسازى و تصميمگيرى و... در چنگ سرمايهداران و كسانى است كه با مصالح و مفاسد انسانها آشنا نيستند. دموكراسى با روىكرد روشىاش، در بعد نظرى نيز، قانون و تساوى
1) همان، ص 309.
انسانها در پيشگاه آن را، تنها تا رفع و دفع هرج و مرج از جامعه و حاكم شدن نظمى مطلوب بر آن مىطلبد؛ حال آن كه انسانيت انسانها اقتضا دارد كه قوانين سعادتبخشى كه موجد مصالح و مفاسد واقعى انسان هستند، براى او به ارمغان آورده شوند. پس برابرى همهى مردم در نظامهاى دموكراتيك هم در عمل و هم در بعد نظرى با مشكل مواجه است. ويژگى هفتم: برخى گفتهاند «كشورهاى دموكراتيك با جنگ به دليل صدمات مادى و معنوى آن مخالفاند»،(1)لكن كشورهاى غيردموكراتيك به منظور فرار از مشكلات و بحرانهاى داخلى و خارجى خود، به جنگ و درگيرى رو مىآورند» چنانچه اين سخن صحيح باشد، حركتهاى شوم و جنگطلبانهى آمريكا در خاورميانه چه توجيهى دارد؟! آمريكا، بزرگترين طلايهدار دموكراسى در عصر ما، يك ادعا بيشتر ندارد و آن اينكه جهان امروز دهكدهاى بيش نيست و يك دهكده نمىتواند بيشتر از يك كدخدا داشته باشد؛ و بر همين اساس، به روسيه اخطار مىكند كه هنوز بيش از اندازه بزرگ است! همچنين وضعيت كنونى عربستان، تركيه، عراق و ايران و... به گونهاى نيست كه بهراحتى اداره شوند، بنابراين بايد تجزيه و تكه تكه شوند تا ادارهى آنها براى آمريكا راحتتر باشد. پس آنچه سبب مىشود تا اين شاخصه نيز زير سؤال برود، پارادوكس موجود است. آيا دخالتهاى نظامى آمريكا در ويتنام و پاناما، و همراهى
1) عباسعلى صحافيان، آشنايى با دموكراسى، ص 38.
انگليس با اين كشور در اشغال نظامىعراق و كويت و افغانستان و مجددا عراق، و همچنين تهديد ديگر كشورها به اين عمل، صلحجويانه است؟! در مبانى نظرى هم مىتوان گفت، دموكراسىهاى امروز شديدا متأثر از ليبراليسم هستند، تا آن جا كه جدايى دموكراسى از ليبراليسم به مثابه جدايى پوسته از هسته، قالب از محتوا، و كالبد از روح است. از طرفى ماهيت ليبراليسم عبارت است از سودجويى و منفعتطلبى به هر قيمت ممكن! پس حاصل اين دو مقدمه، حصول سود كلان براى نظام دموكراسى در واحد سياسى مورد نظر است؛ اما اين كه چنين بهرهاى از چه راهى به دست مىآيد؟ از طريق جنگ يا صلح؟ اهميتى ندارد. ويژگى نهم: اين مسئله كه حاكمان در كشورهاى دموكراتيك موفق به جلب رضايت مردم هستند و با آنان تماس نزديك دارند از چند نظر بايد بررسى شود. از يك سو معناى «مردم» مطرح است و از ديگر سو بهايى كه براى اين رضايت پرداخته مىشود. به راستى آيا مردم پابليك(1)هستند يا پيپل(2)؟! آيا مردم تودهى غيرمتمدنى هستند كه به قول پامپتر، حتى مصلحت خود را نمىدانند و شهروندان معمولى (هستند كه) فاقد درايت لازم براى تصميمگيرى و مشاركت واقعىاند و هرگاه نظامها به آنان نيازمند بودند آنها را گروه گروه به پاى صندوقهاى رأى مىكشانند؟ يا آن كه مردم داراى تمدن و شايستگى هستند؟ پس مهم آن است كه بدانيم رضايت چه
كسانى و تا چه ميزان مورد توجه است. آيا اين رضايت در يك نظام دموكراتيك شامل همه خواهد شد؟! شامل اكثريت و يا اقليت چطور؟ پاسخ در مباحث نظرى تا حدودى روشن است. خواهند گفت: چون رضايت همهى مردم يك جامعه مقدور و ممكن نيست، مىكوشيم تا رضايت اكثريت را جلب نماييم و اقليت را نيز راضى نگه داريم؛ لكن اگر نشد ما مقصّر نيستيم. تازه چنانچه اقليت هم راضى شوند، ديگر اقليتى در كار نخواهد بود! پس بگذاريم به حال خود باشند. اما در عمل اين گونه نيست. دموكراسىهاى امروز جهان با هر وسيلهاى مىكوشند تا مردم خويش را راضى نمايند. اين نوع رضايت با انواع تبليغات و كارهاى ويژه، به طور نسبى و به بهاى نارضايتىهاى بىشمار در خارج از خودشان حاصل مىشود. در آخرين ويژگى، خيال شد كه حاكمان كشورهاى دموكراتيك در تماس نزديكى با مردم و در بين مردم هستند. در اين قسمت تنها تأكيد بحث بر اين است كه در جهان سوم و در غير دموكراسىها ميان مردم و مسئولان فاصله است؛ لكن به اين مطلب حتى اشاره نشده است كه در نظامهاى دموكراتيك كنونى، مردم چگونه با حاكمان در تماس نزديك به سر مىبرند؟! بسيارى بر اين باورند كه بالاترين حدّ تماس مردم در اين نوع نظامها، با شهردارىها و نهايتا نمايندگان خود در پارلمان است، نه با رياست جمهورى و امثال او. چنان كه گذشت، مردم حتى حاكمان واقعى خود را نمىشناسند، تا چه رسد كه بخواهند با آنان همراه باشند و به آنها
انتقاد كنند؛ زيرا حاكمان واقعى، سرمايهداران بسيار بزرگ و نخبگان اقتصادى هستند. حاصل آنكه، در تئورى ممكن است شاخصهها و ويژگىهايى را براى دموكراسى در نظر گرفت، لكن در عمل تحقّق نمىيابند. در ميان انديشمندان غربى كسانى نظير كارل پوپر به اين نكته كه دموكراسى از نظر تا عمل بسيار متفاوت است دقت بيشترى داشتهاند و به همين دليل، به گمان خود شعرى نسرودهاند كه در قافيهى آن درمانند. چنان كه گذشت، پوپر مىگويد: بايد بتوان حكومت را بدون خونريزى ساقط كرد.(1)اين جملهى او متمم و مكمل آن چيزى است كه وى جوهر دموكراسى دانست، يعنى «عدم خشونت».(2)روشن است كه پوپر، برخلاف ديگران، تا حدود زيادى به واقعيات و مباحث عملى توجه نموده است؛ در عين حال، نمىدانيم كه آيا آنچه در نظر وى تنها شاخصهى دموكراسى است (عدم خشونت و...)، هنوز واقعيت دارد يا خير؟ به راستى آيا مردم در نظامهاى دموكراتيك هر زمانى كه اراده كنند مىتوانند حكومتى را از اريكهى قدرت به زير آورند؟! چنانچه به اين پرسش پاسخ مثبت داده شود، آيا مردم با حاكميتها نيز مىتوانند به راحتى چنين معاملهاى بكنند؟! چون يقين داريم كه سرنگونى
حاكميتها به دست مردم نيست، بلكه به قول برخى، به دست نخبهها(1)است و در نتيجه، تغيير حكومتها نيز، چنانچه به دست مردم هم باشد، بىفايده و به بازى موش و گربه شبيهتر خواهد بود!
پوپر اين سخن را كه بالاخره «چه كسى بايد حكومت كند؟» در چند مورد(2)از قول افلاطون به ميان آورده و به سختى رد و بر اين نكته پافشارى مىكند كه بايد ديد چگونه مىتوان راحتتر از دست يك رژيم ديكتاتورى رها شد.(3)بر همين اساس، او مشروعيت، (يعنى مقبوليت مردمى در انديشههاى غربى)، را براى يك حكومت كافى نمىداند.(4)به نظر او، چون دموكراسى به طور واقعى حكومت مردم نيست و تك تك مردم مىدانند كه خود حكومت نمىكنند(5)مردمسالارى احساس كاذبى است كه انسانها در آن نوعى فريبكارى و حيله مىبينند. پس دموكراسى را مترادف با حكومت مردمى قرار دادن بسيار خطرناك است؛ در نتيجه، بهترين تعريف براى دموكراسى آن است كه بگوييم: بهترين وسيلهى خلع قدرت است.(6)شگفتآور اينكه، پوپر ميان قضاوت عامه و حكومت عامه تفاوت فاحش قايل و معتقد است كه روز انتخابات روز مشروعيت بخشيدن به نظام
جديد نيست! بلكه روز قضاوت در مورد حكومت پيشين است.(1)او مىگويد: من حتى با اين پيشنهاد نفرتانگيز برخورد كردهام كه به هر شهروند اجازه داده شود كه در هر موردى بلافاصله رأى بدهد.(2)بنابراين، پوپر به ظاهر حكومت عامه را مىپذيرد، در حالى كه با قضاوت عامه در مورد حكومت جديد به شدت مخالف است؛ لكن حل اين معما آسان نيست كه چگونه ممكن است جدايى اين دو از همديگر اتفاق بيفتد، با اين كه قوهى قضاييه، در ضمن حكومت و يكى از پايههاى آن است! روشن است كه عكس اين قضيه ممكن بود؛ يعنى اين كه مردم به قضاوت بنشينند، لكن حاكم نباشند. شگفتانگيزتر اينكه، پوپر نظام ليبرال - دموكراسى آمريكا را به شدت مىستايد، لكن به سختى بر دموكراسى آتن در يونان باستان مىتازد كه به جزيرهى دلوس حمله كرد و تمامى مردان آنجا را كشت؟!(3)به جاست كه بپرسيم: «مگر آمريكاى امروز چنين جنايتهايى را متركب نمىشود؟!» گذشته از آثار پرحجم نويسندهى مزبور در اين زمينه، اثر ديگرى نيز وجود دارد كه بايد به آن اشاره شود. اين اثر بسيار موجز و مختصر كه شايد يگانه اثرى باشد كه با استفاده از روش علمى، تحليلى و تاريخى دربارهى يكى از پيچيدهترين و مهمترين
مفاهيم سياسى به بحث پرداخته،(1)كتابThe real Democracy از مكفرسون است كه در سال 1971 در لندن به چاپ رسيده، لكن پيش از آن در قالب گفتارهايى در راديو كانادا (ژانويه و فوريه 1965) پخش گرديده(2)و از سال 1369 به بعد نيز چند بار به زبان فارسى ترجمه و چاپ شده است. شايد بتوان بزرگترين ويژگى مكفرسون را در اين كتاب، بىپردهگويى او دانست. وى زير عنوان «افسانهى به حداكثر رسانيدن»،(3)دموكراسى و ليبراليسم را دو پديدهى جداناشدنى مىداند. همچنين بازار و سرمايه را لازمهى آن دانسته، در خصوص برابرى، رقابت، آزادى و اين گونه موارد و شاخصههاى دموكراسى بحثهاى روشنى دارد كه به برخى اشاره مىكنيم. او هدف نهايى دموكراسى را ظاهرا برابرى مىداند كه براى رسيدن به آن بايد آزادى را قربانى كرد؛ در نتيجه، پيوسته آزادى با خود در تضاد است.(4)به نظر او مفهوم ليبرال - دموكراسى كه بر آزادىهاى كنونى جامعهى مبتنى بر بازار و همچنين آزادىهاى سياسى نظام احزاب رقابتآميز تأكيد دارد، دچار تناقض ديگرى است. آزادى جامعهى مبتنى بر بازار، لزوما شامل داشتن آزادى براى تملك ثروت است.
آزادىِ تملك، اصل اساسى چنين جامعهاى است؛ زيرا انگيزهى ثروتاندوزى راز پيشرفت و حركت جامعهى سرمايهدارى است. آزادى تملك در جامعهى مبتنى بر بازار، آن چنان ضرورى است كه در درجهبندى ارزشها داراى اولويت ويژهاى است؛ ولى اين آزادى با خود در تضاد است....(1)
1) همان.
بهتر است در آغاز منظور خود را از دين بيان كنيم و پس از آن به سراغ برداشتمان از دموكراسى برويم تا ببينيم كه آيا در هر صورت، اين دو كاملاً با همديگر جمع مىشوند، يا تنها در بعضى موارد؟ و آن موارد كدام هستند؟ مثلاً به قول هانتينگتون، «آيين كنفوسيوس سنتى، غيردموكراتيك و حتّى ضددموكراتيك است.»(1)و بر اين مسئله دانشمندان اتفاق نظر دارند؛ چرا كه اين آيين در شكل كلاسيك خود، بر گروه در مقابل فرد، و قدرت در مقابل آزادى، و مسئوليت در برابر حق تأكيد دارد؛(2)در حالى كه همهى اين موارد در برابر دموكراسى است. در جوامع كنفوسيوسى، هماهنگى و همكارى، بر ناسازگارى و رقابت مقدم است؛ حفظ نظم و احترام سلسله مراتب، در ميان ارزشها اولويت دارند. برخورد عقايد بين گروهها و احزاب، خطرناك و غيرقانونى است و از همه مهمتر اينكه، اين آيين، جامعه و دولت را درهم مىآميزد و براى نهادهاى اجتماعىِ مستقل و
خودمختار، مشروعيّتى قايل نيست.(1)همچنين اگر ريشهى دموكراسىهاى امروزين را در ليبراليسم بدانيم و چنان كه تورن عقيده دارد، بگوييم «دموكراسى در اصل زاييده نمىشود مگر به عنوان محصول فرعىِ سياسى غيرعمدى ليبراليسم اقتصادى»،(2)آنگاه به قول بعضى، تعارضهاى كلى ميان دين و ليبراليسم، در قالب كنار زدن دين از صحنهى جامعه به وسيلهى ليبراليسم، و صرفا جنبهى فردى و سليقهى شخصى يافتنش، انكارناپذير است.(3)گى ارمه نيز در كتاب فرهنگ و دموكراسى، همخوانى يا تعارض ميان دين و دموكراسى را بر حسب فضاهاى مذهبى، متفاوت مىداند؛ مثلاً كيش كاتوليك و پروتستان را در اروپاى مركزى و لهستان و جاهايى ديگر، در برابر كمونيستها و قابل جمع با دموكراسى دانسته است.(4)امّا در مورد كيش هندو معتقد است كه هندوكيشى به معناى دقيق كلمه به اين نگرش ارج فراوان مىنهد كه بايد از امور دنيوى چشم پوشيد؛ و اين عقيده چندان با تعهد دموكراتيك سازگار نيست.(5)ارمه پيش از نتيجهگيرى در اين زمينه چنين اظهار نظر مىكند: به هر حال تمام اديان وحى شامل يك هستهى عقيدتى اصيل هستند كه ريشه در گذشتهاى دور دارد و اين فاصلهى زمانى باعث ايجاد ناهماهنگى ميان ارزشهاى مقدس و ارزشهاى
دموكراسى مىشود. ارزشهاى دموكراسى كه به نوبهى خود به بستر فرهنگى، اجتماعى، اخلاقى يا اقتصادى از زمان رنسانس به بعد مربوط مىشوند، به دورهى محيط ديگرى غير از دورهى محيط ارزشهاى دينى تعلق دارند.(1)وى پس از اينكه در مورد فِرق مختلف مسيحيت در جاهاى گوناگون، مذاهب سرخپوستى، كيش هندوها، و موارد ديگر بحث مىكند، اينگونه نتيجه مىگيرد كه ساير مذاهب، در دايرهى چنين جزميتى كه نتوانند ارزشهاى ايمانى و ارزشهاى دموكراسى را با هم جمع كنند گرفتار نشدهاند.(2)
در خصوص اسلام و دموكراسى بعد از اين بحث خواهيم كرد، امّا دربارهى جمع يا تعارض دموكراسى با كليت اديان، بايد به معانى هر يك توجّه كنيم. براى دين تعريفهاى متعددى ذكر شده است. همان گونه كه براى دموكراسى نيز تعاريف زيادى بود كه به برخى از آنها اشاره شد. دانشمندان غربى در تعاريف خود غالبا از جنبهى اجتماعى و قانونمدارى دين غفلت ورزيدهاند؛ چرا كه دينِ قابل مشاهده و در دسترس آنها مسيحيتِ تحريف شده بود؛ مثلاً رويل مىگويد: دين ادراك رابطهاى است بين جان بشر و جان مجهول الكنهى كه انسان تسلط او را بر خود احساس و نعمت جوار او را آرزو
مىكند.(1)همچنين رابرتسون در تعريف دين مىگويد: مجموعهاى از اعتقادات و سمبلها كه با تفاوت و تمايز بين حقيقت تجربى و مافوق تجربى متعالى مرتبط است. امور تجربى از لحاظ دلالت و معنا، نسبت به امور غير تجربى، از اهميت كمترى برخوردارند.(2)در اين ميان، تعدادى از صاحبنظران شرقى و بعضا ايرانى نيز از اين قبيل تعريفهاى ناقص پيروى نموده، به نقش اصلى دين كه عبارت است از «ارائهى ساز و كارهاى جمعى براى نيل انسانها به سعادت»، توجهى نكردهاند؛ هر چند برخى از دانشمندان غربى ، خود متوجه اين كمبود شده و در جهت اصلاح تعريف خويش كوشيدهاند. كارل دوبلير مىگويد؛حزجٍ قرار مىگيرد»،(3)را دين مىگويند. همچنين به قول ايشان «دين برابر است با اعتقاد به آفرينندهاى براى جهان و انسان و دستورهاى عملى متناسب با اين عقايد».(4)بنابراين، فقط دينى كه كاملترين تعريف را در برگيرد و عبارت باشد از: «مجموعهاى از عقايد و قوانين و مقررات فردى و اجتماعى براى سعادت انسان از طرف خداوند»، مىتواند با حكومتهاى خودكامه و
ديكتاتورىهاى فردى و جمعى به مبارزه برخيزد؛ پس اگر مقصود از دموكراسى، نظام حكومتى مخالف استبداد فردى و جمعى باشد و مراد از دين نيز معناى صحيح آن باشد، نه دين تحريف شده در زيردست و پاى هرمنوتيك و قرائتهاى مختلف، اين دو با هم سازگار هستند؛ همچنين زمانى كه هر دو از معناى اصلى خود تهى گشته، دست تحريف بشر به آنها رسيده باشد، هنوز مىتوانند سازگار باشند؛ البته ممكن است در اين حالت و نيز در حالتى كه يكى از آنها به دست تحريف سپرده شوند، با همديگر جمع نگردند. اكنون با اين پيشفرض، ببينيم در خصوص اسلام چه مىتوان گفت.
چنان كه گفته شد، در دينشناسى معانى مختلفى براى دين ذكر شده است كه معمولاً با يكديگر تفاوتهاى بنيادين دارند. بعضى از اين تعريفها چنان محدودند كه تنها شامل يك مذهب مىشوند و برخى از
آنها چنان گستردهاند كه حتّى آيينهايى نظير بوديسم را كه در آنها اعتقاد به خدا مطرح نيست نيز شامل مىشوند(1). به هر حال، مهم آن است كه بدانيم مقصود از دين، شريعتها و آيينهاى الهى است كه منشأيى واقعى دارند(2)بدين معنا كه آنها را خداوند بر پيامبران وحى نموده است، امّا به جز دين نهايى كه اسلام است، همهى آنها دستخوش تحريف شدهاند و اعتبارى ندارند. پيش از اين گفته شد كه در غرب، چون با دين تحريف شده سر و كار داشتند، دموكراسى، با هر معنايى، مىتوانست با چنين دينى جمع شود؛ ولى روشن است كه دين مبين اسلام، با ارادهى هر معنايى از دموكراسى سازگارى ندارد. رابطهى منطقى اسلام و دموكراسى، عموم و خصوص من وجه است؛ يعنى اسلام داراى عقايد و احكام و اخلاقيات است، و دموكراسى نيز اطلاقات و معانى مختلفى دارد. نقطهى تلاقى و محل تقاطع اسلام و دموكراسى را «مردمسالارى دينى» مىگويند. هم چنانكه در بيان ماهيت دموكراسى نتيجه گرفتيم، حاكميت اكثريت، يك درمان اورژانسى و اضطرارى است و به قول برخى، چنانچه بهتر از آن يافت نشود، به ديكتاتورىهاى فردى و يا استبداد اقليت تن دادن، از نادانى و بىخردى است؛ اما در صورتىكه راهى عملىتر و بهتر از حاكميت اكثريت بتوان يافت، تن دادن به حكومت اكثريت، بىخردى است. اين سخن در ميان خردورزان و انديشهورانِ صادق، مخالفى ندارد.
دين مبين اسلام بر اين نظر است كه حاكميت را بايد تفكيك و تجزيه نمود؛ و اگر چنين شد، حاكميت مردم در بخشهايى، نه تنها پسنديده و پذيرفته شده، بلكه امرى انكارناپذير است؛ نظير مشاركت و حضور جدى در عرصهى سياسى - اجتماعى جامعه. از طرفى، اسلام، حاكميت مردم در بعضى موارد (نظير قانونگذارى در محدودهاى كه وحى پيش از اين برايش قانون ارائه نموده است) را هرگز نمىپذيرد(1)به عبارت ديگر، مواردى كه حكم شرع بر وجوب، حرمت، استحباب يا كراهت چيزى روشن است، نه تنها به تبعيت از اكثر مردم تغيير نمىكند، بلكه اگر كل جامعه نيز، بدون استثنا، بر تغيير حكمى ثابت از احكام الهى اجتماع كنند، بىفايده خواهد بود، مگر از باب احكام ثانوى يا احكام حكومتى.(2)بنابراين مردمسالارى دينى به اين معناست كه حاكميت مردم در حوزهى خاص خود، كه مشاركت و رقابت سالم و مثبت از آن قبيل هستند، به بالاترين حد اعمال شود؛ در عين حال، چون انسان، خدا نيست، نبايد حاكميت خداوند متعال را ناديده بگيرد و خود به جاى او عرض وجود نمايد.
در اينجا، بىپرده مىتوان اظهار داشت كه اگر دموكراسى نيز به همين
1) به دليل آياتى نظير «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»؛ چه كسى از خداوند حكمش نيكوتر است براى آنان كه يقين دارند؟.
2) احكام ثانوى، احكامى هستند كه براى شرايط اضطرار يا اجبار و مانند اينها وضع شدهاند، مانند حلال شدن خوردن گوشت مردار در زمان اضطرار، احكام حكومتى هم، احكامى را گويند كه متخصصترين فرد در زمينهى مسائل دينى و واجد شرايط رهبرى، براى مصلحت اسلام و جامعهى اسلامى آن را صادر مىكند، نظير حكم تحريم تنباكو از ميرزاى شيرازى(ره).
معنا باشد و منظور كسانى كه بر آن پاى مىفشارند، چيزى جز اين نباشد، به طور يقين مورد پذيرش اسلام است. مىتوان ادعا كرد كه در هيچ نقطهاى از جهان فعلى مشاركت مردمى به اندازهى جمهورى اسلامىايران يافت نمىشود؛ اما اگر مقصود از دموكراسى حاكميت بىقيد و شرط اكثريت مردم، در همهى زمينههاى قانونگذارى، قضاوت و اجراست، همان چيزى است كه دين، به ويژه دين مقدس اسلام دست رد بر سينهاش گذاشته است. با اين وصف، ديگر مجبور نمىشويم مانند برخى، مردمسالارى دينى را به تفسيرى ببريم كه دقيقا همان ليبرال - دموكراسى از آب درآيد و بگوييم: اگر بخواهيم مردمسالارى را در يك پيوند مناسب نظرى با دين قرار دهيم، هيچ راهى نيست جز اينكه به اين تفسير قايل شويم كه صداى مردم، صداى خداست، بيان مردم، بيان دين است!(1)به راستى اين گونه سخنان بسيار شگفتآور است؛ به ويژه در زمانى كه حتى شخص غيرمسلمانى نظير گى ارمه بگويد «چون ما نظر خدا را نمىدانيم و به آندسترسى نداريم به نظام دموكراسى پناه مىبريم»!(2)حاصل آن كه اگر مردمسالارى را شكل و قالبى فرض كنيم كه امكان پذيرش محتواهاى گوناگون را داراست (چنان كه انديشمندان امروز نيز غالبا چنين مىانديشند و دموكراسى را نيز، يك شكل و روش براى
حكومت مىدانند)، هيچ مشكلى براى پذيرفتن اسلام به عنوان محتوا نخواهد داشت، و اين همان مردمسالارى دينى است؛ لكن چنانچه مردمسالارى را به مثابه ارزش تلقى كنيم و وحى منزلى بدانيم كه تعريف ويژه و بىقيد و شرط دارد، نه با اسلام، بلكه با خودش نيز چالشهايى پيدا مىكند كه هيچ راه برونرفتى از آن برايش نيست.
دانشمندان غيرمسلمان و غربىها، در پاسخ به اين سؤال گفتههاى متفاوتى دارند. بعضى از آنها بر اين باورند كه اسلام و دموكراسى هيچگاه نمىتوانند با هم جمع شوند؛ امّا عدهاى ديگر، براى اين اجتماع شرايط ويژهاى برشمردهاند. نظر ارنست گلنر اين است كه فرهنگ متعالى اسلام داراى خصوصياتى است (يگانهپرستى، حاكميت اخلاق، فردگرايى، اعتقاد به نص، اصولگرايى و پاىبندى به دين، تساوىطلبى و مخالفت با «مديتيشن و هيرارشى و اندكى از سحر») كه به جرأت مىتوان گفت با پذيرش تجدد و نوگرايى سر توافق و سازگارى دارد.(1)
1) ساموئل هانتينگتون، موج سوم دموكراسى، ص 336.
به عقيدهى هانتينگتون: اين خصوصيات بدين سان با دموكراسى هم منطبق است. اسلام هرگونه جدايى بين اجتماع دينى و اجتماع سياسى را رد مىكند و بدين ترتيب امور دنيوى و اخروى از يكديگر منفك نيست؛ دين از سياست جدا نيست و مشاركت سياسى يك وظيفهى دينى است. اسلام بنيادگرا مىخواهد كه در يك كشور اسلامى رهبران سياسى، مسلمانان عامل باشند، شريعت قانون اصلى و بنيادى باشد و علما در تنظيم سياست حكومتى و يا حداقل در تجديد و اصلاح آن رأى قطعى داشته باشند.(1)اين نويسندهى غربى، در ادامه، ميان سياستهاى ريشهاى اسلام و دموكراسى تفاوت و حتّى تناقض قايل شده و معتقد است كه آيين اسلام داراى اصولى است كه مىتواند با دموكراسى سازگار باشد، يا نباشد؛ زيرا عملاً به جز يك مورد استثنايى، هيچ كشورى اسلامى در طول تاريخ، نظام سياسى كاملاً دموكراتيك نداشته است. به نظر او تنها مورد استثتنا، تركيه است كه در آن مصطفى كمال آتاتورك، آشكارا دريافتهاى اسلامى را دربارهى اجتماع و سياست به كنارى نهاد و در پى ايجاد كشورى كاملاً غربى، مدرن و دنيوى افتاد!(2)بنابراين معلوم مىشود هانتينگتون و امثال او به جامعهاى دموكراسى مىگويند كه كاملاً استحاله و از خود بيگانه و پيرو غرب شود چنانكه كشور آتاتورك چنين شد، وگرنه كليد حكومت اسلامى كه در ابتدا به دست مبارك رسول اكرم صلىاللهعليهوآله زده شد، بر اساس مردمسالارى
دينى پايهگذارى گرديد كه البته اين نويسنده و امثال او، به لحاظ بىاطلاعى يا اغراض ديگر، حق دارند از آن تغافل ورزند! هر چند آن همه خدمتها و سرسپردگىهاى آتاتورك به غرب و سكولاريسم، هنوز دلچسب آنها نبوده، حدود هشتاد سال است كه هر چه تركيه پشت دروازهى اروپا در مىكوبد، جوابش را نمىدهند، چرا كه ملتش مسلمان هستند، امّا كشورى مثل مالت را هنوز در نزده، انتخابش مىكنند، چرا كه مسيحى است! به هر حال، با اين نگرش، اين نويسنده هيچ يك از 37 كشور دنيا را كه اكثريت جمعيت مسلمان را در خود جاى دادهاند، به عنوان «آزاد» در «كانون آزادى» ثبت نام نمىكند، مگر گامبيا را به مدت دو سال و جمهورى تركيه را در شمال قبرس به مدت 4 سال و لبنان را به نسبت طولانى، يعنى تا زمانى كه مسلمانان در اين كشور حايز اكثريت نشدهاند! وى مىگويد: همين كه مسلمانان در لبنان حايز اكثريت شدند و در پى كسب حقوق خويش برآمدند، دموكراسى لبنان از هم پاشيد!(1)هانتينگتون به گونههاى ديگرى نيز دشمنى خود را با اسلام ابراز مىدارد. يكى از آن موارد، قرار دادن اسلام در كنار آيين كنفوسيوس و حمله به هر دوى آنهاست. احتمالاً راز اين طبقهبندى به نظر نويسنده در يك اصل مشترك ميان اين دو آيين، يعنى اصولگرايى و بنيادگرايى است كه در كتاب موج سوم دموكراسى، مورد حملهى شديد اين نويسنده واقع شده است. در عين حال، وى نمىتواند از ويژگىهاى موجود در اسلام چشم
1) همان، ص 337.
بپوشد؛ بنابراين اعتراف مىكند كه هر چند تصور بر اين است كه فرهنگهاى اسلامى و كنفوسيوسى موانع سخت و تحملناپذيرى در راه توسعهى دموكراتيك به وجود آوردهاند، شواهدى در دست است كه جدى بودن اين موانع را زير سؤال مىبرد؛(1)و سپس به ذكر چهار شاهد بسنده مىكند. گى ارمه نيز در اين مورد بىنظر نيست. وى در آغاز، سخن محمّد شريف را تأييد مىكند كه نخستين خليفهى اسلامى ماهيتى سياسى و غيرمذهبى داشته است؛ امّا در ادامه بر اين نظر است كه فرهنگ اسلامى به خودى خود راكد و ايستا نبوده، بلكه پوياست؛ به دليل كسانى همچون ابن رشد و ابن خلدون، (بنيانگذاران جامعهشناسى تحصّلى، كه يك سنت عقلگرايانه را در خود رشد دادهاند كه بعدها توسط طاهر حدّاد و قاسم امين و على عبدالرزاق مبلّغ دموكراسى، ادامه يافت)؛ سپس به قول خودش، با احسان نراقى همصدا مىشود كه: هيچ عدم امكان اساسى براى آشتى دادن پديدههاى سنتى و پديدههاى نو در بطن اسلام وجود ندارد.(2)به عقيدهى ارمه، وجود اجتهاد در اسلام و به ويژه در تشيع، يك امر مثبت در راستاى تحقق دموكراسى و جمع اسلام و دموكراسى است. مخصوصا در جوامعى مانند ايران كه اكثريت مردم آن شيعهى دوازده امامى هستند، امر آسانتر خواهد بود؛ زيرا بر اساس باز بودن باب اجتهاد،
حضرت رسول اكرم صلىاللهعليهوآله به مسئولان سياسى اجازه داده است تا در مواردى كه احكام كتاب آسمانى چندان روشن نيست، يا مواردى كه پيشبينى نشده است، مجتهد (داراى شرايط) به تفسير آنها بپردازد. نكتهى بسيار جالب و عجيب آن است كه يك دانشمند غربى غيرمسلمان (گى ارمه)، دفاع جانبدارانهاى از اين وجه جمع و برخى از ويژگىهاى اسلام دارد، تا آنجا كه حتّى در برابر برخى از مستشرقين ايستاده است. ظاهرا محمد اركون مى كوشد تا وجود مدارا در اسلام را (به دليل جلوگيرى از سوار شدن زنها همراه با مردها در كشتى در زمان يكى از خلفا، و همچنين تبعيد نمودن زنان خواننده)، به زير سؤال برد. ارمه در پاسخ اركون مىگويد كه عليه اسلام و افسانهى سياه بودن آن، راه افراط را پيموده است، چنانكه ولتر نيز با نوشتن كتاب تعصب يا محمّد پيامبر صلىاللهعليهوآله در سال 1741، زيادهروى كرد.(1)به عقيدهى ارمه، اسلام از يك سو در گذشته، كمتر از نظامهاى مسيحى، انحصارطلب بود؛ زيرا از مسيحيان و يهوديان به عنوان «اهل ذمه» تا حدى حمايت مىكرد. از سوى ديگر، نمىتوان برخى از آيات قرآن كريم را كه بر خلاف مداراست از آن جدا نمود. سرانجام، وجود عدالت، برادرى، و مداراى ويژه در اسلام را، به عنوان جانشينهاى اين دسته از آيات كلى معرفى مىنمايد؛ بنابراين، به نظر ارمه، تفكر اسلامى بدون پشت كردن به وفادارى خود به منطق وحى، خيلى زود راه مدارا به معناى نوين آن را
1) همان، ص 101.
هموار كرده است. وى از اقتصاد خودبسنده و برخى از ويژگىهاى كشورهاى اسلامىتمجيد نموده و در عين حال، از كسانى كه تحت عنوان رنسانس يا نهضت، تحت تأثير خردگرايى غربى اوضاع را عوض مىكنند، نظير آتاتورك در تركيه يا حبيب بورقيبه در اندونزى، انتقاد مىكند! شايد جاى تعجب ندارد كه حقانيت اسلام سبب مىشود تا در مواردى، حتّى غيرمسلمانها در برابر مسلمانهاى غرب زده از آن به دفاع برخيزند!
برخى از شاخصههاى برشمرده شده براى دموكراسى را مىتوان به طور واقعى از اركان مردمسالارى دينى به شمار آورد؛ نظير مشاركت مردمى، تحمل و... كه جز در دامان دين، به طرز صحيح يافت نمىشوند. در عين حال، حاكميت قوانين الهى، عدالت محورى و مشاركت واقعى را مىتوان از اركان نظام مردمسالارى دينى برشمرد. مىتوان گفت آنچه شاخصهى مردمسالارى مطلق شمرده شد، چنانچه در انطباق آن با شرع مقدس و عقل مشكلى نباشد، از شاخصههاى مردمسالارى دينى نيز به شمار مىآيد. نظير تحمل و بردبارى بر انديشهى مخالف، پذيرش حقوق بشر (البته از نوع اسلامى آن)، حاكميت مردم در راستاى حاكميت خدا، انتقادپذيرى و...؛ لكن اصولى همانند ليبراليسم و اباحىگرى، تفرّد و تكثر رايج در معرفتشناسىِ امروز غرب، پراگماتيسم، نسبىگرايى، و امورى از اين دست، كه انطباق آنها بر شرع و عقل ممكن نيست، هرگز نمىتوانند از شاخصههاى مردمسالارى دينى به حساب آيند. دين مبين اسلام در برابر ليبراليسم، سودجويى شخصى، اباحىگرى،
عملگرايى و نسبىگرايى، به ايثار، فداى ديگران شدن، مقيد شدن به ضوابط اسلامى - انسانى، عملگرايى همراه با آرمانگرايى، و نسبىگرايى همراه با مطلقگرايى سفارش نموده است. پس شاخصههاى مردمسالارى دينى فراتر از اندك حدس و گمانهايى است كه در نگاه نخست به ذهن مىآيند. در اينجا به توضيح پارهاى از آنها مىپردازيم.
جامعهاى كه بر هيچ يك از قواى آن خدا حاكم نباشد، از حاكميت دينى برخوردار نيست؛ هر چند مردم بسيار به مسجد، كليسا و معبد بروند؛ برعكس، اگر قوهى مقنّنه به تبيين قوانين خدا مشغول باشد، قوهى قضاييه بر اساس حكم خدا داورى كند و قوهى مجريه نيز بر اساس ساز و كارهاى شرعى به اجرا بپردازد و مردم نيز جز اين نطلبند، در چنين جامعهاى حاكميت خدا در صدر و حاكميت مردم در ذيل آن وجود خواهد داشت. البته سوداگران سوء استفادههاى فراوانى از اين انديشه نمودهاند، كه نبايد به حساب اصل انديشه گذاشته شود. انديشمندان مسلمان ادلهى فراوان عقلى و نقلى آوردهاند كه حاكميت واقعى از آن خداوند متعال است. از دلايل نقلى، آيهاى است كه مىفرمايد: «لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ اللّهُ عَلى كُلِّ شَيْءٍ قَدِيرٌ»؛ همه
چيز براى خداوند است؛ زيرا او بر هر چيزى قادر و تواناست.(1)بنابراين حكومت واقعى در تمام ابعاد قضاوت، تقنين و اجرا، به خدا منتهى مىشود. در آيهاى ديگر مىخوانيم: «وَ مَنْ أَحْسَنُ مِنَ اللّهِ حُكْماً لِقَوْمٍ يُوقِنُونَ»؛ همانا براى اهل يقين احدى حكمش نيكوتر از پروردگار نيست.(2)پذيرش حاكميت الهى بدان معناست كه تنها حكومت خداوند مشروعيت دارد و حاكميت ستمگران نامشروع است؛ چرا كه هدف بعثت پيامبران دو چيز بوده است: پرستش خداى متعال و اجتناب از طاغوت: «وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»؛ ما در هر امتى رسولى برانگيختيم تا خداى يكتا را بپرستيد و از طاغوت اجتناب ورزيد.(3)به لحاظ عقلى نيز حاكميت الهى از آن رو اهميت و مشروعيت دارد كه اولاً، خداوند داراى علم بىنهايت است و چون به ابعاد پيچيدهى مادى و معنوى انسان آگاهى كامل دارد، دستورها و قوانين او تمامى ابعاد وجودى انسان را شامل مىشود؛ ثانيا، بىنياز مطلق است و تحت تأثير اميال و گرايشها واقع نمىشود، چرا كه قوانين اجتماعى و حتى تكوينى سود و زيانى براى او ندارند؛ و ثالثا، حاكميت الهى به مقتضاى ربوبيت تكوينى و تشريعى است؛ زيرا اين فرمان عقل است كه قانوننامه، دستورالعمل و
كاتالوگ دستگاهى را كه براى استفاده خريدارى مىكنيم، حتما از سازندهى آن بپذيريم، نه از ديگرى. در اين شاخصه بحث و جدال فراوان است. انديشمندان غربى و سكولار، بحث قرارداد اجتماعى را در مقابل اين شاخصه مطرح نمودهاند. ژان ژاك روسو مسئلهى «ارادهى عمومى يا خواست عمومى»(1)را مطرح مىكند كه بر اساس رضايت عمومى(2)بنا شده است. بسيارى از شاخصههاى دموكراسى كه نقد آنها پيش از اين گذشت مبتنى و متكى بر همين نظريه بودند. لكن در اين قسمت مجددا به آن مسائل بازنگشته، بر جنبهى اثباتى قضيه تأكيد مىكنيم.
در جوامع مردمسالار به دليل آن كه خاستگاه قانون خود مردم هستند و قرار بر آن است كه چيزى را كه آنان بخواهند قانون بشود، چنين شعارى به جا و پسنديده است و بالاتر از آن، در جامعهى دينى است كه قانون الهى پذيرفته شده و مسلمانان به آن معتقد و ملتزم هستند و البته در موارد بسيارى، خداى متعال تصويب قوانين را بر ارادهى مردم در جامعهى مردمسالار دينى موكول نموده است؛ پس اگر در جامعهى دموكراسى تنها پشتيبان قانون «مردم» هستند، در جامعهى مردمسالار دينى دو حامى و پشتيبان براى قانون وجود دارد: «خدا» و «مردم». بد نيست در اينجا به دو نكتهى مهم اشاره شود: نكتهى اول اين كه چرا بايد خدا براى انسان قانون ارائه كند؟ حال آن كه
او ما را به گونهاى آفريد و عقلمان را به چنان رشد وكمالى رسانيد كه ديگر نيازى به غير نداريم. از مطالب پيشگفته، پاسخ اين سؤال روشن شد؛ يعنى، چون حاكم واقعى خداوند است، بايد قانون نيز از طرف او باشد، وگرنه حاكميت الهى لغو و بيهوده به نظر مىآيد. از اين گذشته، اساس اين تفكر باطل است كه كسى بپندارد خداوند متعال انسان را به گونهاى آفريده است كه رفته رفته، از دين و خدا بىنياز مىشود؛ زيرا تمام موجودات ممكن، معلول هستند و معلول عين ربط، نياز و فقر به علت است: «أَنْتُمُ الْفُقَراءُ إِلَى اللّهِ»؛(1)شما انسانها فقير و نيازمند او هستيد. نكتهى دوم: آيا مىتوان به قانونى كه خدا مىدهد دست يافت؟ پاسخ اين سؤال نيز روشن است؛ يعنى در صورت اعتقاد به دين اسلام مىتوان گفت: آرى؛ زيرا همه چيز از احكام و فروع و اصول و يا اخلاقيات در اين دين بهخوبى بيان شده و در دسترس همگان قرار گرفته است؛ اما اگر بىمذهب و يا معتقد به غير مكتب حياتبخش اسلام باشيم، ممكن است ادعا كنيم كه از قوانين الهى بىاطلاعيم. مسلمانان معتقدند كه دين مبين اسلام، خود، مجموعه قوانين فردى و اجتماعى از طرف خدا براى سعادت انسانهاست؛ بنابراين مجموعهاى از قوانين، پيوسته از آزادى و اختيار انسان مىكاهد همچنين تفاوتى نيست كه قانون، مذهبى باشد يا اجتماعى.
1) سورهى فاطر، آيهى 15.
ممكن است گفته شود چگونه ممكن است كه هم مردم سالار باشند و هم خداوند متعال؟ پاسخ آن است كه انتظار بىجايى نيست اگر بگوييم مردم مسلمانى كه دين خدا را لبيك گفتهاند بايد دستورهاى او را نيز تمكين كنند؛ بنابراين، چنان كه در كتب مفصل و در جاى خود اثبات شده است، مردم بايد با توجه به آزادى خود، به كيفيت حكم، قضاوت و اجرا از طرف خداوند توجه نمايند. در نتيجه، در زمان حضور معصومين عليهمالسلام بايد آنان را پيشواى مذهبى - سياسى و الگوى كامل خود قرار دهند و در زمان غيبتِ آن بزرگواران به كسانى اقتدا كنند كه جانشينان واقعى آنها هستند و به طور مستقيم يا غيرمستقيم از جانب آن عزيزان منصوب شدهاند. ممكن است اين سؤال به ميان آيد كه با اين وصف، و با آنكه يكى از شاخصهاى مردمسالارى دينى، مشاركت عنوان شد، آيا چنين نظامى مردمسالارى واقعى است؟ پاسخ آن است كه اتفاقا تجربه نشان داده است كه چنانچه چنين نظامى كاملاً تحقق يابد و در رأس آن شخص معصوم عليهالسلام
قرار گيرد، نظير امام حسين عليهالسلام ، حاضر است خودش را فدا كند تا شايد افراد جامعهاش به سعادت برسند! پس، اين كه آن حضرت عليهالسلام در آخرين لحظات عمر شريفش از دشمن طلب آب مىنمايد، يك درخواست واقعى نيست! بلكه مىخواهد آن نگونبختان دونمايه تمامى پلهاى پشت سر خود را تخريب نكنند و راهى براى نجاتشان باقى باشد. اكنون چنانچه رهبر چنين جامعهاى شخصى غيرمعصوم باشد نيز داراى شرايطى است كه اگر فاقد آن شود
خودبهخود از رهبرى معزول است؛ مثلاً در صورتى كه به عدالت رفتار ننمايد از رهبرى جامعهى اسلامى بركنار است؛ و چه گناهى بالاتر از اينكه رهبر جامعهاى به فكر خودش باشد، نه سعادت معنوى و مادى جامعهاش؟!
پس در حقيقت، در جامعهاى كه تحت حاكميت الهى است مردمسالارى واقعى و صحيح وجود دارد و تنها انتظار خداوند از مردم آن است كه خواستههاى خود را در عرض و مقابل خواستههاى او قرار ندهند، بلكه اول خواستهى خداوند را بدانند و سپس ارادهى خود را مطابق و در طول آن قرار دهند: «لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ»؛ همانا ما پيامبران را با شواهد و آيات روشن و ترازو فرستاديم، تا مردم به اقامهى عدل برخيزند.(1)اين آيهى شريفه به روشنى گوياى اين نكته است كه وظايف خداوند و مردم از همديگر جداست و هرگز و در هيچ شرايطى نبايد مرزهاى آنان در هم آميزد؛ يعنى آن جا كه بايد آيات و بينات فرستاده شود و ارسال رسل با ترازو قرين گردد آن از طرف بارىتعالى است كه انجام خواهد شد. خداوند متعال انبيا و معصومين عليهمالسلام را نه به انگيزهاى واهى و بيهوده، بلكه براى تقنين و قضاوت و حتى اجرا مىفرستد؛ لكن اين مسئلهى مهم يك شرط واقعى و جدايىناپذير دارد و به عبارت ديگر، اين سكه دو رو دارد،
1) سورهى حديد، آيهى 25.
يك طرفش كار خداست كه همان مشروعيت بخشيدن و نصب حاكمان شايسته در زمان حضور يا غيبت حجت خداست و روى ديگرش استقبال و پذيرش مردمى است كه در واقع همان مشاركت در قالب يك وظيفه است و به قول خداوند، قيام مردم به قسط مكمل اين دو هدف است؛ پس مردم در نظام مردمسالارى دينى نقش بسيار عالى و تعيين كنندهاى دارند. آنها مىتوانند ارادهى تشريعى خداوند متعال را به اتمام برسانند و به سعادت برسند و يا آن را ناقص رها سازند و مسير شقاوت و بدى را برگزينند. بدين ترتيب روشن شد كه در جامعهى اسلامى كه خواست مردم در راستاى ارادهى الهى قرار دارد، شاخصهاى مردمسالارى، واقعىتر نمايان مىشود. اين همان مردمسالارى دينى است؛ مثلاً ممكن نيست كه عدالت اجتماعى در جامعهاى به جز اجتماع مسلمانان صورت واقعى به خود گيرد.
عدالتمحورى در ذات خود با مردمسالارى واقعى كه همان مردمسالارى دينى است سازگارى دارد؛ اما با مردمسالارى غير دينى يا غير مردمسالارى دينى، اين رابطه را ممكن است نداشته باشد؛ زيرا خاستگاه عدالت چيزى جز دين و فطرت انسان نيست؛ پس كسى كه به دين بىتوجهى كند به فطرت خويش توجه ننموده، تنها طبيعت انسان را ملاك و محور همهى خواستهها قرار داده، حال آن كه انسان موجودى دو بُعدى است، يعنى داراى طبيعت و فطرت است:
جان كشيده سوى بالا بالها***تن زده اندر زمين چنگالها
فطرت او پيوسته وى را به سوى معنويات و جهان والا مىخواند، اما طبيعت او جز ماده و جهان ناسوتى چيز ديگرى نمىشناسد تا به طرف آن دعوت كند. اشتباه انسان عصر رنسانس در غرب نيز كمتر از خطاى ديروزش نيست. در عهد باستان و قرون وسطا دينِ تحريف شده و غيرصحيح تسمه از گردهى مردم كشيد و اجازه نداد عروج معنوى بيابند و در عهد رنسانس نيز با جوشش «ايسمها»ى روز آمد، مثل اومانيسم، انسان به جاى خدا قرار گرفت و اراده كرد تا بدون تجربه چيزى را نپذيرد؛ يعنى انسان امروز در غرب، پوزيتيويست و تجربهگراى محض گرديد؛ پس به خود اجازه داد كه همه چيز و حتى اخلاقيات را تجربه كند و هرگاه برايش سودآور بود به آن عمل نمايد؛ همان چيزى كه امروزه به ليبراليسم شهرت يافته است. اين انديشه علاوه بر آن كه مشكلات جدى فلسفى دارد، با رويكردهاى گوناگون خدشهى جدى مىپذيرد. عدالتخواهى و عدالت اجتماعى نيز در مغربزمين از تجربهگرايى و پوزيتيويسم مصون نمانده، علاوه بر آن كه دستخوشِ نسبيّت و تحول مفهومى شده، گرفتار تجربهگرايى نيز گشته است. در عين حال تأكيد بر عدالتمحورى و عدالت اجتماعى در جوامع بسيار است. جوامع دموكراسى نيز از اين قانون مستثنا نيستند. شايد گفته شود عدالت اجتماعى از ويژگىهاى مردمسالارى نيست.
خواهيم گفت: اين اصل جانشين چند اصل ديگر در مردمسالارى غيردينى است؛ زيرا در آن جا از شاخصههايى نظير برابرى و تساوى، يا آزادى و امثال آن دم مىزنند، لكن در اصلِ عدالت با مفهوم صحيح آن، يعنى «هر چيز را در موضع خود قرار دادن»، از بسيارى از آن اصول بىنياز مىشويم؛ پس عدالت، مشاركت، حقوق الهى و حقوق مردم، جملگى از شاخصههاى مردمسالارى دينى هستند و در آن نهفتهاند و چنانچه گفته شود حقوق متقابل خدا و مردم، يا مردم و حاكم چگونه قابل رمزگذارى است، در حالى كه مسئلهى مشاركت مردمى در نظامهاى مردمسالارى و همچنين حقوق مردم در نظامهاى مردمسالارى دينى بسيار مهم است، بايد پى پاسخى مفصلتر براى اين پرسش برآييم.
چنانچه بگوييم برجستهترين، يا لااقل، يكى از مهمترين شاخصهاى مردمسالارى دينى اجرا شدن اخلاق اسلامى در جامعه است، سخن گزافى نگفتهايم. رسول گرامى اسلام صلىاللهعليهوآله نفرمود، من آمدم تا اصول يا فروع دين را در ميان بشريت به كمال برسانم بلكه فرمود: انّى بعثتُ لاُِتَمِّمَ مكارمَ الاخلاق؛ همانا من برانگيخته شدم تا مكارم اخلاق را در ميان افراد بشر به كمال برسانم. روشن است كه در پرتو اخلاق صحيح و كامل، اعتقادات، احكام و فروع نيز به كمال خواهند رسيد. همانگونه كه نبود اخلاقيات اسلامى در جامعه نشانهى ضعف ايمان و نقصان باورهاى دينى مسلمانان است،
حاكميت اخلاق اسلامى نشانهى حاكميت اللّه است و عدالتمحورى، مشاركت مردمى و ديگر شاخصهها نيز تحت حاكميت الهى و اخلاق اسلامى امكان زندگى مىيابند؛ لكن متأسفانه بايد گفت، رفتارهاى بسيارى از كنشگران ما با اخلاق اسلامى فاصلهى بسيار دارد. اخلاق ادارى، اجتماعى، انتخاباتى و همهى خلقيات ما، چنانچه بر اساس سرشت انسانى باشد، احزاب و جناحها در انتخابات، تنها به معرفى و اثبات خود مىپردازند، نه نفى رقيب. اين همه كنش غير اسلامى نشانهى آن است كه اخلاقيات كاذب ليبراليستى به جاى اخلاقيات اسلامى نشستهاند؛ سود شخصى به جاى ايثار، ترسيدن به جاى شهادتطلبى، خود ديدن در عوض خدا ديدن، به دنيا چسبيدن بدل از آخرت، ماديّت براى بريدن از معنويت، بىهدفى عوض غايتمندى و... درسهايى هستند كه در مكتب غيرالهى به بشر آموخته مىشوند. شاگردان اين مكتب اطفالى هستند كه دير يا زود متوجه اشتباه خود در ورود به كلاس خواهند شد. به هر حال انبياى خدا در جهت سعادت انسان در دنيا و آخرت ذرهّاى كوتاهى نكردند. آنان سعادت انسان را در اخلاق فردى و اجتماعى دانسته و به خوبى آن را تبيين نمودهاند. روشن است كه بخشهايى از اين دستورها را خود انسان مىتواند تجربه كند و به دست آورد لكن همهى آنها از طريق تجربه به دست نمىآيند. مشكل انسان غربى امروز آن است كه مىگويد: حتى اخلاقيات را نيز تنها از راه تجربه مىپسندم و مىپذيرم!
در جامعهى اسلامى حق و تكليف از هم جدا نيستند؛ مردم هم محقّاند و هم مكلّف و رابطهى ميان حق و تكليف رابطهى «تضايف» است.(1)انسان عاقل مسلمان مىداند كه پيش از هر چيز، نسبت به خالق خود حقوق و تكاليفى دارد، و سپس نسبت به همنوعان و جامعهاى كه در آن زندگى مىكند؛(2)و با درس ايثار و انفاق و حسن همجوارى و با تكليف امر به معروف و نهى از منكر و امثال اينها رشد مىيابد. همان طور كه دين شريف اسلام مدعى است، چنانچه مردم حقوق و تكاليفى را كه در اين دين مقدس براى آنان برشمرده شده است بهجا آوردند از سعادت كامل انسانى بهرهمند خواهند شد؛ اما اگر بىتوجهى كنند و يا به بعضى عمل و بعضى ديگر را ترك نمايند، قطعا، يا جسمشان گرسنه خواهد ماند، يا روحشان و يا هر دو. چنان كه هم اينك كشورهايى كه اسم اسلام را با خود يدك مىكشند و به آن عمل نمىكنند گرفتار مشكلات نافرجام اقتصادى، سياسى، فرهنگى و... هستند؛ نه پولى دارند تا هزينهى رفاه خود كنند و نه عزّتى دارند تا به آن ببالند و از لحاظ روحى دلخوش باشند! بنابراين وظيفهى افراد جامعهى اسلامى در اصل، امر به معروف و نهى از منكر، و پاسدارى از حريم فكرى فرهنگى جامعهى اسلامى و... است و هرگز نبايد اين احكام در جامعه متروك بمانند و امت اسلامى، هم در قبال
دولت و هم در برابر جامعهاى كه در آن زندگى مىكند مسئول است. پس امر به معروف و نهى از منكر دو شيوهى عملى و برجستهترين اقدامات براى پاسخگو بودن دولت اسلامى است؛ در عين حال، نبايد از فعاليتهاى ديگر در اين راستا نيز غافل بود؛ مثلاً پرهيز از فرافكنى و نيز مسئوليتپذيرى هر عضوى از جامعه، كمك شايانى به دولت اسلامى و پاسخگو بودن اوست. همچنين مشورت دادن و نصيحت به فرمانروايان و كارگزاران نظام اسلامى مورد توجه انديشمندان اسلامى بوده است و برخى از آنان زير عنوان «نصيحت الملوك» كتابها نگاشتهاند.(1)روشن است كه خاستگاه اين گونه مباحث، روايات هستند. اميرالمؤمنين على عليهالسلام
در قسمتى از نهجالبلاغه فرمود: .. بنابراين، از اين كه سخن حقى را بگوييد، يا مشورت به عدل نماييد خوددارى نكنيد؛ زيرا من خود را برتر از آن نمىدانم كه خطا كنم و از اشتباه در كارم ايمن نيستم؛ مگر آن كه خداوند مرا در كار نفس كفايت كند كه بيش از من مالك من است....(2)احتمالاً جملهى اخير آن حضرت عليهالسلام بر تفاوت امام عليهالسلام با ديگران دلالت دارد و حاكى از عصمت ايشان است. همچنين دليل عصمت را مىتوانيم از جاهاى ديگر نهجالبلاغه و سخنان ائمه عليهمالسلام نيز به اين جا
ضميمه كنيم. در هر صورت، شايد بتوان گفت: مقصود امام آن است كه هر چند شخص امام معصوم است، دستگاه خلافت معصوم نيست؛ به ويژه آن كه بسيارى از تصميمها با مشورت ديگران گرفته مىشود.(1)بر اهل ذوق پوشيده نيست كه اين گونه نصيحتها، انتقادها و يا مشورتها هرگز نبايد سرگشاده و تخريبى باشند؛ چرا كه نگه داشتن حرمت مسلمان از احترام كعبه واجبتر است. به ويژه نسبت به رهبر معصوم يا غير معصوم يا دولت اسلامى. اگر عمل به وظيفهى امر به معروف و نهى از منكر با بىحرمتى همراه باشد، نه تنها هيچ مددى به خدمترسانى نمىكند، بلكه مشكلساز است.
1) همان، پاورقى.
از حقوق عام انسانها يا حقوق بشر، در جاى خود سخن به ميان خواهد آمد. برخى حقوق مدنى - سياسى مردم را در موارد زير خلاصه نمودهاند:
آزادى و امنيت فردى، اقدام مقتضى، آزادى عقيده، آزادى بيان و رسانهها، آزادى دسترسى به اطلاعات و آزادى اجتماعات.(1)روشن است كه اگر دموكراسى را نيز داراى هدف يا اهدافى بدانيم، از اهداف مهم آن همين بند، يعنى انواع آزادىها و حقوق سياسى - مدنى مردم خواهد بود و چنانچه افراد جامعهاى چنين حكومتى را گردن نهند، بدون شك به خاطر دستيابى به چنين حقوق و اهداف مقدسى است. در خصوص آزادى و انواع آن در جايى ديگر بحث خواهيم كرد. اما موارد گفته شده تمام حقوق مدنى - سياسى مردم را پوشش نمىدهد، بلكه در اسلام به حقوق ديگرى نيز اشاره شده است؛ از جمله حق امر به معروف و
1) بيتهام و بويل. دموكراسى چيست؟ ص 124 - 127.
حق نهى از منكر كه به عنوان يك دفاع عام از جامعه مطرح گرديده است. در حقيقت آنچه بيان شد مربوط به حقوق فرد و دفاع از آن بود؛ اما اگر براى جامعه نيز يك حياتِ مستقلِ از افراد قايل شويم، آن گاه جامعه نيز جداى از افراد، براى زنده و بانظام ماندنش حقوقى دارد كه بايد مراعات شوند.
اين غفلت، حتى در «منشور حقوق بشر» نيز ديده مىشود؛ زيرا چنانچه گفته شد، «اقدام مقتضى» و انواع آزادىهاى ذكر شده، فقط براى دفاع شخصى است، چون منظور از اقدام مقتضى، مصونيت افراد جامعه از اتهامات واهى، بدرفتارى، شكنجه و محاكمهى غيرعادلانه است(1)كه جامعهى دموكراتيك بايد براى رفع اين گونه موارد، اقدامات مقتضى را بنمايد؛ همچنين منظور از «آزادى بيان و رسانهها» اين است كه هر شهروندى حق اظهار نظر دارد. لازمهى اين سخن آن است كه شخص بتواند به همه نوع اطلاعات و انديشهها از طريق همهى رسانهها دسترسى پيدا كند.(2)در حقيقت اين همان سخن قرآن كريم است كه يكهزار و چهار صد سال قبل، زمانى كه انديشهى دموكراسى هنوز نضج نگرفته بود فرمود: «فَبَشِّرْ عِبادِ الَّذِينَ يَسْتَمِعُونَ الْقَوْلَ فَيَتَّبِعُونَ أَحْسَنَهُ...»؛(3)به كسانى كه به اقوال مختلف گوش مىسپارند و بهترين آنها را برمىگزينند بشارت فراوان ده.
مىدانيم كه لازمهى اتباع نيكو، استماع نيكوست؛ بنابراين، مژده براى كسانى است كه بدون اتلاف وقت به سخنان حق گوش سپرده، سخنى را كه حقتر است برمىگزينند! برخى ديگر از قلمزنان در باب دموكراسى معتقدند كه شهروند بايد بتواند به بيرون بنگرد، پنجره را بگشايد و در انزوا زندگى نكند؛ يعنى به نوعى قانون ابدى كه براى هميشه ساخته شده و به هيچ دليلى تغيير نخواهد كرد نگرش داشته باشد.(1)اين نويسنده در يك رويكرد كلى، عدم انزوا و اجراى قانون را مهمترين حقوق مدنى - سياسى شهروندان معرفى نموده است و ظاهرا منظور وى از قانون ابدى، همان دموكراسىهاى جوانِ رو به رشد و ازدياد است. در اين صورت داشتن باور جدى به مذهبى واقعى كه رابطهى ميان دنيا و آخرت را «عينيت» مىداند، سبب مىشود تا نتوانيم قوانين دموكراسى را ابدى فرض كنيم؛ مگر زمانى كه مردم به چنان رشدى برسند كه پيوسته خواستههاى خود را در راستاى ارادهى تشريعى خداوند متعال قرار داده، جز قوانين الهى هيچ قانونى را نپذيرند. همين نويسنده در ادامه، به بحث حق و تكليف اشاره دارد و تنها از حقوق شهروند جامعهى دموكراسى سخن نمىگويد. وى مىگويد: شهروند نه تنها به حقوق خود بلكه به وظايف خود نيز بايد آگاه باشد.(2)
سپس، «مدارا» را تكليف شهروند مىداند. او كلمهى «مدارا» را آسانِ در
گفتار اما مشكل در رفتار و كردار دانسته، مقصود كارل پوپر از «جامعهى باز» را نيز بر همين اساس يعنى حوصله و مدارا در جامعهى دموكراسى تفسير مىنمايد؛(1)بنابراين قوانين دموكراسى هر چه باشد (حق، تكليف، مدارا، عدم انزوا، اجراى قانون و...)، ابدى نخواهد بود، مگر زمانى كه شالودهى آن بر اساس فطرت انسانى استوار باشد. قواعد غيرفطرى همچون كف بر فراز آب ناپايدار خواهند بود.
با نگاهى اجمالى به روايات موجود در اين باره، به اصل حقوق متقابل آنها پى مىبريم. امام على عليهالسلام فرمود: اى مردم! من بر عهدهى شما حقوقى دارم كه از حق رهبرى و امامت و تصدى امور دولت ناشى مىشود و شما نيز بر عهدهى من حقوقى داريد كه از مسئوليتهايى كه من پذيرفتهام نشأت مىگيرد. آن حقوقى كه شما بر عهدهى من داريد چنين است: 1. همواره خيرخواه شما باشم و براساس مصلحت شما گام بردارم. 2. در تأمين رفاه و آسايش زندگى مادى شما و توسعهى اقتصادى و رشد و بهرهورى تلاش كنم. 3. امر آموزش شما چنان باشد كه نادانى و بىعلمى در ميان شما باقى نماند. 4. به رشد و تربيت شما توجه كنم به گونهاى كه شايستهى
1) همان، ص 172.
شماست و آن چنان كه خود بدانيد و آگاه به رشد خويش باشيد و به سرحد كمال علم و آگاهى برسيد. امّا وظايفى كه شما در قبال دولت و امامتان برعهده داريد عبارتاند از: 1. بر بيعت خويش استوار باشيد و نسبت به انتخاب خود وفادار بمانيد.
1) نهجالبلاغه، خ 34. «... يا ايها الناس! انّ لى عليكم حقّا و لكم علىَّ حقٌ؛ فاما حقّكم علىّ فالنصيحة لكم و توفير فيئكم عليكم، و تعليمكم كيلا تجهلوا، و تأديبكم كيما تعلموا، و امّا حقّى عليكم فالوفاء بالبيعة، و النصيحة فى المشهد و المغيب، و الاجابة حين ادعوكم و الاطاعة حين آمركم.»
زمامدارى و حفظ حقوق عمومى و آزادىهاى اساسى است؛ براى نمونه به ذكر دو روايت اكتفا مىكنيم. ابوحمزه مىگويد: از امام باقر عليهالسلام پرسيدم: حق امام بر مردم چيست؟ فرمود: حق او بر آنها اين است كه سخنش را بشنوند و فرمانش برند. عرض كردم: حق مردم بر امام چيست؟ فرمود: اينكه بيتالمال را ميان آنها تقسيم كند و با رعيت به عدالت رفتار نمايد؛ و چون اين دو اصل در ميان مردم عملى گشت، امام باكى ندارد از اينكه كسى اين سو و آن سو رود.(1)همچنين اميرالمؤمنين عليهالسلام فرمود: به واليان خود خيانت نورزيد و با رهبران خود دغلى نكنيد و پيشوايان خود را نادان نخوانيد و از رشتهى پيوند خود (جماعت مسلمين) پراكنده مشويد كه سست خواهيد شد و شوكت و دولت شما بر باد خواهد رفت! كارهاى شما بايد بر اين مبتنى باشد و ملازم اين روش باشيد...(2)پس در جامعهى اسلامى ميان حقوق مردم و حاكم رابطهاى متقابل وجود دارد. حاكم راستين جامعهى اسلامى تمامى حقوق مردم را رعايت مىكند و پيش از مردم، خويشتن را در پيشگاه خدا پاسخگو مىداند. مردم نيز بايد حقوق حاكم را كاملاً رعايت كنند تا در پيشگاه خداى متعال سرافكنده نباشند.
فساد سياسى يعنى سوء استفاده از سمتهاى دولتى، رشوهخوارى تحت عنوان قبول هديه، اختلال و بىنظمى در كار ارباب رجوع، دير حاضر شدن بر سر كار، زود رفتن از محل كار و... . چنان كه گذشت، يكى از راههاى بسيار مؤثر اصلاح ادارى يا اصلاحات سياسى، امر به معروف و نهى از منكر است در عين حال، دين مقدس اسلام بر تزكيه و خودسازى و توجه به حقوق مردم، بيش از پيش تأكيد ورزيده، از مردم مىخواهد كه بهشت را در پيش روى خود قرار دهند و خويشتن را متنعم در آن بينند(1)و دوزخ را نيز عاقبت كار و فرجام بدكاران بدانند؛ البته در جامعهى اسلامى نيز كسانى هستند كه به اين سخنان گوش نمىسپارند و نفع شخصى خود را بر هر چيز ديگرى برترى مىدهند. در اين جا بايد به همان راهى برويم كه ديگران مىروند؛ يعنى استفادهى دقيق و پايدار از قانون؛ زيرا انسان به دو چيز از نفع شخصى خود دست مىكشد: به بيدارى وجدان و سختگيرى قانون. اسلام نيز با اجراى قانون موافق است، اما خداى متعال مىخواهد انسانها از راه اول به اصلاح جامعه برسند؛ چرا كه با كرامت انسانى سازگارتر است؛ جوامع غيراسلامى راه دوم را در پيش گرفتهاند، هر چند مانعى براى جمعشان نيز وجود ندارد؛ به عبارت ديگر، در جوامع غربى، تنها قانون كار اصلاح جامعه را بر عهده دارد، لكن در اسلام، قوانين
1) نهج البلاغه، خ 184.
اجتماعى اولاً براى اصلاح فرد و ثانيا براى اصلاح جامعه است؛ پس اگر افراد پيش از هر چيز به اصلاح خويش بپردازند و طبق وجدان بيدار خود در جامعه عمل نمايند پسنديدهتر است، لكن در غير اين صورت بايد به قانون عمل كرد. اين بيشتر در خصوص فساد ادارى بود، لكن فساد سياسى، كه از فساد ادارى بدتر است، زمانى است كه شخص، احساس قدرت كند و بازجو و مانعى هم فوق خود نبيند. در اين صورت است كه به قول برخى «قدرت فساد مىآورد و قدرت مطلق، فساد مطلق»(1)پس چنانچه اين قدرتِ هرزِ بىمرز در كف رهبر يا رييس جمهور كشورى باشد، آن واحد سياسى را به لجنزارى متعفن تبديل خواهد نمود؛ چنان كه صدام حسين در كشور عراق اخيرا چنين كرد؛ و اگر چنين قدرت رها شدهاى در قلم يك عامل اقتصادى وابسته به دولت، يا در امضاى يك وزير يا وكيل، يا رييس بانك و ادارهاى باشد، تخريبى مهيب به بار خواهد آمد. دين مبين اسلام پيروان خود را به تقوا و خداترسى و پرهيز از آلودگىها دعوت مىكند، و از آنان مىخواهد كه آنچه را براى خود مىپسندند براى ديگران نيز بپسندند و اگر چيزى را براى خود روا نمىدانند براى ديگرى نيز روا ندانند. در حقيقت، انسانى كه خود را افسارگسيخته و بىصاحب بداند مسلمان درست و واقعى نيست. اسلام از مسلمانان مىخواهد كه خود را پيوسته زير نظر امام عصر(عج) ببينند. اين امر در زندگى و رفتار اجتماعى و فردى آنان بسيار
1) سخن مشهور و منسوب به منتسكيو.
مؤثر است. در عين حال، اجراى حدود و تعزيرات و قوانين خداوندى در كليهى جوامع، مطلوب خداوند متعال است و قطعا جامعهى بشرى را سامان خواهد بخشيد. انديشمندان اسلامى بر اين باورند كه دين مبين اسلام داراى انواع قوانين حقوقى، مدنى، جزايى و... است كه چنانچه بدانها عمل شود، جرمهاى اجتماعى (و فسادهاى ادارى و سياسى) نابود مىشوند، يا به حداقل ممكن مىرسند.(1)در دموكراسىها تنها نظارت از بيرون مطرح است و منتسكيو تفكيك قوا را بيان كرد تا نظارت در حد كلان، بار مشكل را بكاهد. در نتيجه آنان نظارت در سطوح مختلف و سختگيرى در اجراى قانون را تنها وسيلهى رفع اينگونه فسادها مىدانند.
برخى مىگويند:
در جامعهى دينى مطابق برداشت سنتى، مردم هيچ نقشى در قواى مقنّنه و مجريه ندارند و كار آنها صرفا اطاعت است و اين همان حكومت توتاليتر است.(2)در پاسخ مىگوييم: اولاً، برداشت سنتى كدام است؟ آيا هر سنتى ناروا و
هر تازه و جديدى رواست؟ ثانيا، مقصود از جامعهى دينى و حكومت دينى چيست؟ ثالثا، اگر حكومتهاى رسول خدا صلىاللهعليهوآله و على مرتضى عليهالسلام را حكومتى دينى و جامعهى آنها را جامعهى دينى بدانيم، آيا حكومتهاى آنها توتاليتر و استبدادى و نهايتا مردود بودند؟ رابعا، در حكومتهاى دينىِ واقعى، چه كسانى تشنهى قدرت هستند؟ آنهايى كه مىخواهند مردم در جامعهى دينى، سعادت واقعى خود را پيدا كرده، مجذوب هوسهاى شيطانى نشوند يا ديگران؟! خامسا، از همهى اينها گذشته، اگر وجدان و انصافى در كار باشد، آيا آنچه خود اين افراد در حكومت دينى تجربه كردهاند، با سخن مذكور متفاوت نيست؟! آيا اساسا به دليل رايحه و عطر دلانگيز آزادىِ به دست آمده از جامعهى دينى نيست كه چنين شبهاتى گفته مىشود؟! حقيقت آن است كه در جامعهى دينى اجرا به دست خود مردم است. حتى بخشهاى مختلف ادارات و اساسا امور اجرايى نظام را خود مردم آن جامعه اداره مىكنند،(1)نه ملائكهى خدا و نه بيگانگان و خارجيان! خطابات قرآن نيز در حوزهى حكومت و مسائل اجتماعى عام هستند؛ نظير: «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ...»(2)، هر چه مىتوانيد نيرو فراهم آوريد تا دشمنان خدا و خويش را به هراس افكنيد... «..لِيَقُومَ النّاسُ بِالْقِسْطِ ...»(3)، تا اينكه مردم براى برپايى عدالت
بپاخيزند. «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ»(1)اى كسانى كه ايمان آوردهايد خدا و رسولش را اطاعت كنيد و از صاحبان امرتان فرمان بريد. قضاوت نيز از طريق متخصصين خود مردم است. البته ناگفته نماند كه قضاوت و اجرا در جامعهى اسلامى با غير آن متفاوت است؛ زيرا جامعهى اسلامى در جهت كسب سعادت حقيقى و جلب رضايت خدا حركت مىكند و هدف تقرب به خداوند است. در بعد قانونگذارى و قوهى مقننه نيز، چنان كه گفته شد، در مواردى كه كتاب و سنت حكم صريح و واضحى دارند مسلمانان هم آن احكام را با جان و دل مىپذيرند و اساسا قبول اسلام يعنى پذيرفتن همين قوانين و دستورها؛ لكن در صورتى كه حكم واضحى از كتاب و سنت يافت نگرديد، بدين معناست كه شارع مقدس به قوانين عقلا رضايت كامل دارد. مىتوان بر اين نكته، قوانين و مقررات جزئى را نيز كه در كتاب و سنت نيامده است، افزود.(2)مقررات راهنمايى و رانندگى، مقررات هوايى، دريايى، و موقعيتهاى مرزبانى و مواردى از اين قبيل (اعم از قوانين بينالمللى يا مقررات داخلى واحدهاى سياسى) نيز ضرورىاند، كه توسط نمايندگان منتخب از سوى مردم تعيين مىگردند؛ پس نقش مردم در جاى جاى حكومت اسلامى نمايان است. اتفاقا مردمسالارى دينى نيز همين
است كه مردم از راههايى كه خدا براى آنهامعين نموده، در همهى قوا نقش دارند؛ همچنين با تعيين خبرگان، رهبرى مشروع را مقبول مىكنند. رييسجمهور، نمايندگان مجلس، نمايندگان شوراهاى شهر و حتى شهردارها را با تعيين شوراها برمىگزينند. اين همه، بخشى از نقش مردم در يك نظام مردمسالار واقعى است.
مسلمانان بر اين عقيدهاند كه در مواردى كه اسلام سخن واضح و روشنى دربارهى حقوق خصوصى، حقوق عمومى و يا حقوق بينالمللى دارد، بايد همانها پياده شوند؛ اما اگر در مواردى حكم صريحى در كتاب و سنت يافت نشد، آنگاه حكم عقل مورد پذيرش شرع است؛ بنابراين طبق آنچه متخصصان و فنآوران، برنامهريزى و تعيين مىنمايند، حقوق عمومى مردم، قانونمند و نهادينه مىشود.(1)در نظام توحيدى، دستگاه قضايى ركن اصلى حفظ حقوق عامهى مردم و پاسدارى از حريم عدالت است و بايد از هرگونه اعمال ظلم و نفوذ زورمداران به دور باشد تا بتواند به استيفاى حقوق شهروندان بپردازد. مهمترين وظيفهى اين دستگاه آن است كه تنها بر طبق قانون الهى و مقتضيات عدالت حكم صادر كند و از اِعمال عواطف يا پيشداورى
1) عباسعلى عميد زنجانى، مبانى انديشهى سياسى اسلام، ص 133.
بپرهيزد؛(1)بنابراين، دين مبين اسلام بهترين حقوق شهروندى را بيان نموده است.
در جامعهى اسلامى، مردم مسلمان به حاكميت هيچ كس سرنمىسپارند، مگر به حاكميت فقه؛ چرا كه موضوع فقه، فعل مكلف است. از طرفى، آموزههاى اسلامى به مسلمانان آموخته است كه نخست به تكاليف خود توجه كنند و سپس به حقوق خويش؛ تا آنجا كه گاهى در تقابل حقوق فرد با حق ديگران، بر گذشتن از حق خويش (البته پس از دستيابى به آن) تأكيد ورزيده و به ايثار و گذشت دعوت نموده است؛ لكن هيچگاه ديده نشده كه از تكليف قطعى دينى - اجتماعى، دستور روىگردانى داده شود. دليل اينكه مسلمانان ولايت فقيه را مىپذيرند آن است كه امور جارى مردم، يك مجرى و ناظر مطلوب براى حسن اجرا مىطلبد. امام و ولىّ فقيه دو ناظر و مجرى فقه هستند و آنچه لحظهاى از نظرشان دور نخواهد بود و نسبت به آن هرگز كوتاهى نخواهند نمود «مصلحت اسلام و مسلمين» است. مىتوان گفت اساسا كار ويژهى امام و ولىّ فقيه همين مصلحتسنجىهاست كه در راستاى هدايت جامعه و افراد آن به سعادت، لازم و مؤثر است؛ بنابراين در يك ديد كلى و كلان، اين رهبرى جامعه
1) همان.
است كه با مشورت مشاوران خود در كارهاى مهم جامعه تصميمگيرى مىكند؛ و حتى بعضى از اين تصميمگيرىها ممكن است در ظاهر نفع مادى فرد يا افرادى را تأمين نكند، يا حتى ضرر ظاهرى نيز داشته باشد، اما به نفع كل جامعه است و در حقيقت منفعت معنوى اين افراد نيز در همين تصميمسازىهاست. پس بدون ترديد، همهى افراد جامعهى اسلامى حقوقشان محترم است و بايد به آن برسند، حتى كفارِ در ذمّهى اسلام؛ ليكن در صورت بروز تزاحم در مواردى خاص ميان حقوق فرد و جامعه، گرچه حقوق فرد مهم است، حقوق جامعه و اجتماع مسلمين مهمتر است. به عبارت ديگر، از بين رفتن حقوق فرد، بد، ولى تضييع حقوق جامعه، بدتر است و اين عقلايى است كه در بد و بدتر، گزينش نخستين گزينه، يعنى بد، بهتر خواهد بود.
اصول دموكراسى، چنان كه پيش از اين گذشت، عبارتاند از: برگزارى انتخابات آزاد و عادلانه، وجود دولت شفاف و پاسخگو، رعايت حقوق مدنى و سياسى، و وجود جامعهى مدنى. با توجّه به توضيح هر يك از اين اصول در گذشته، پاسخ پرسش فوق مىتواند مثبت باشد. بعضى در پاسخ به اين سؤال كه «آيا حكومت دموكراتيك مىتواند به طور قانونى كسى را از حقوق شهروندى محروم كند؟» گفتهاند: اصولاً دولتها حق
دارند تعيين كنند كه چه كسى مىتواند به عنوان عضو جامعه پذيرفته شود و يا اينكه چگونه حق شهروندى را مىتوان كسب كرد؛ امّا هنگام بهكارگيرى اين اختيار فرمانروايانه، نبايد روشهاى تبعيضآميزى را در پيش گيرند.(1)همين نويسندگان، تقريبا زمان بلوغ جنسى و حدودا دو سه سال پس از آن، يعنى 18 سالگى را بلوغ سياسى جوانان دانسته، حق رأى را مقارن اعطاى ديگر حقوق به آنان، از جمله حق ازدواج، حق تملك، حق اقامهى دعواهاى حقوقى، و هنگام اعزام آنها به خدمت سربازى مىدانند.(2)در اين جا حتّى بدون توجّه به جنسيت، پيش از سن هجده سالگى، دوران كودكى و محروميت از بعضى حقوق، از جمله حق رأى، در نظر گرفته شده است.
همچنين سلب حق رأى از مجرمانى كه دوران محكوميت خود را در زندان مىگذرانند، چنين توجيه مىشود كه كسى كه حرمت قانون را شكسته است، حق تصميمگيرى براى تدوين آن را ندارد. امّا با نگاهى ديگر مىتوان چنين استدلال كرد كه نداشتن آزادى نبايد موجب نداشتن ساير حقوق شهروندى شود، به خصوص اين كه زندانيان، نيازمند دسترسى به نمايندگانى منتخب و گرفتن يارى از آنان براى دفاع از خود در مقابل شرايط و برخوردهاى غيرقانونى و غيرانسانى در درون
زندانها هستند.(1)مسلما اگر نظامى بخواهد براساس عقلانيت زندگى كند چارهاى ندارد جز اين كه به هنگام تزاحم ميان مصلحت فرد و جامعه، مصلحت جمعى را رجحان دهد. اين مبحث كه «آيا جامعه براى فرد است يا فرد فداى جامعه؟»، زمانى ثمر مىدهد كه افراد، منهاى جامعهى سالم، زندگى خود را در خطر بزرگ احساس كنند و در راستاى سالمسازى محيط بكوشند.(2)زورگويان در جوامع استبدادى حقوق فرد و جامعه هر دو را تاراج مىكنند لكن در حكومتهاى دموكراتيك واقعى وضع متفاوت است. دموكراسى مدعى حراست از دستاوردهاى اجتماعى بوده است و امكان تضييع حقوق فردى در اين مسير را مردود نمىداند؛ مثلاً اگر شخصى در يك حكومت دموكراتيك بخواهد نقدينگى و دارايى خود را به آتش كشد و نابود سازد، قطعا به او اجازهى چنين كارى داده نخواهد شد؛ زيرا حكومت، براى پولهاى اين شخص، يك جنبهى اجتماعى و فرافردى نيز قايل است؛ ولى در عين حال، اگر شخصى بخواهد خودكشى كند نه تنها چندان مزاحمتى براى او ايجاد نمىكند، بلكه راههاى آسانترى را نيز احتمالاً به وى آموزش مىدهد!
بنابراين، آنچه عملاً در دموكراسىها در تزاحم ميان حقوق اكثريت و اقليت، شاهد آن هستيم، ناديده گرفتن حقوق اقليت و فدا شدن آن در برابر
اكثريت است. حق اقليتها، با مفهوم دموكراتيك براى قانون منافات دارد و باعث تسهيل شكلگيرى گتوهاى دشمن يكديگر و بسته به روى جامعهى يكپارچهاى مىشود كه به جامعهاى رسوبى تبديل مىگردد. دموكراسى نيز ممكن است به اين نحو از بين برود.(1)البته طرفداران دموكراسى بر مسئلهى «مدارا» تأكيد بسيار مىورزند؛ بدين معنا كه اكثريت بايد اقليت را تحمل كنند، يعنى حداقل برخى از آزادىها، همچون آزادى بيان، به آنان داده شود. گرچه عدّهاى با اعطاى همين اندازه از حقوق و آزادىها نيز مخالفت شديد و جدى دارند؛ زيرا به قول كوهن، آنان اعطاى چنين حقوقى را اصولاً معامله و داد و ستد ميان صاحبان قدرت با ديگران دانسته، مىگويند: ما از آزادى شما در گفتار و انتشارات حمايت خواهيم كرد، به اين شرط كه درست رفتار كنيد و قول بدهيد كه هميشه از ما حمايت و دفاع كنيد. اگر تعهد خود در اين معامله را زير پا بگذاريد، تعهدات ما در حمايت از شما قطع خواهد شد.(2)در حالى كه حمايت از بيان آزاد در دموكراسى، جز اين است. بنابراين، روشن شد كه دموكراسى نيز، همچون اسلام، ناچار است در تزاحم حقوق فرد و جامعه، اهم و مهم نمايد و پيوسته حقوق جامعه را ترجيح دهد و از آن حمايت كند. با اين تفاوت كه اسلام براى تباه نشدن حقوق افراد در برابر جامعه، از امتياز ديگرى كه آخرت و معنويت است
استفاده مىكند و براى اقليتهاى تحت پوشش نيز برنامهاى مدون و حساب شده دارد؛ حال آنكه دموكراسى به لحاظ محروم بودن از چنين امتيازى، در حقوق اقليتهاى تحت پوشش به ساز و كارهايى دست مىزند كه احتمالاً بىثبات و قابل نقض و ابرام هستند. به هر حال آنكه اين حقوق را مىدهد، يا امتناع مىورزد، «دولت» است.
در پاسخ به اين پرسش بعضى جواب رد مىدهند و عدهاى پاسخ مثبت. محمد على اسلامى ندوشن، با اينكه به قول خودش مىكوشد تا به «ذكر مناقب حقوق بشر در جهان سوم» بپردازد و لذا همين عبارت را نام كتاب خود قرار مىدهد، در عين حال، تحت عنوان «دموكراسى غرب و حقوق بشر»، اشكالات دموكراسى را در اين باره ذيل اين تيترها بيان كرده است: «دموكراسى غرب نطفهى استثمار در خود دارد»، «بنياد خود را بر توليد و مصرف گذارده است»، «رأى مانند مرغ ژوليت است، هم آزاد و هم پاىبند»، «قانون؟ كدام قانون؟». بعد هم به سراغ «دموكراسىهاى خلقى و حقوق بشر» مىآيد و آن را نيز به شكل گستردهاى نقادى مىكند؛(1)سپس ذيل هر يك از تيترهاى ذكر شده مطالب مستند و مهمى مىآورد؛ مثلاً زير عنوانِ دموكراسى «بنياد خود را بر توليد و مصرف گذارده است»؛ از الكسى
1) محمد على اسلامى ندوشن، ذكر مناقب حقوق بشر در جهان سوم، ص 194 - 219.
دوتوكويل فرانسوى كه در حدود يكصد و چند سال قبل، وضع كنونى دنيا را پيشبينى نموده بود مىنويسد: اگر نظام استبداد بر ملتهاى دموكراتيك حكمروا مىشد، از دموكراسى مصرف ملايمتر و كمآزارتر بود؛ مردم را به جانب انحطاط سوق مىداد بىآنكه آنها را عذاب بدهد. من در آينده فوجى بىشمار از مردم را مىبينم كه همه با هم شبيه و برابر شدهاند و بىاندك وقفهاى در طلب لذتهاى مبتذل و حقير خود مىچرخند... بر فراز سر آنها قدرتى عظيم و قيّموار قد برافراشته كه تنها وظيفهاش ايجاد خوشگذرانى براى آنها و تحت نظر داشتن سرنوشت آنهاست....(1)قطعا منظور توكويل از نقادى نظامهاى دموكراتيك مصرفى امروز، بىتوجهى به حقوق واقعى بشر، حتى در اينگونه نظامهاست. كسان ديگرى، جهات منفى و انتقادهاى كلى منشور حقوق بشر (نه اشكالات محتوايى آن) را فهرستوار اينطور بيان كرده، سپس به توضيح آن پرداختهاند:
تامس پين(1)كتاب حقوق بشر خود را، كه بر ضد ادموند برگ(2)فرانسوى نوشته است، با دشنام به او آغاز كرده مىگويد: در ميان همهى نمونههاى بىنزاكتى و نانجيبى كه ملتها را برمىانگيزاند و بر ضد يكديگر تحريك مىكند، كتابى عجيبتر از اثر آقاى برِگ، كه در مورد انقلاب كبير فرانسه نوشته است، پيدا نمىشود... چنين است قدرت اميدها يا خبايث نوميدىهاى او كه پيوسته براى ارائهى سخن، بهانههايى مىتراشد.(3)و اين است برخورد يك متفكر طرفدار حقوق بشر كه در كشورهاى دموكراتيك انگلستان، فرانسه و آمريكا به اظهارنظر مىپردازد. شايد بزرگترين اشكال مشترك حقوق بشر و جوامع دموكراسى همين باشد كه انسان را از استعداد و شأنيت واقعى خود تهى نموده در حد يك حيوان مترقى تنزّل دادهاند! اسلام چنين رفتارهايى را تحمل نمىكند و قوانينى بهتر از منشور حقوق بشر و نظامهايى برتر از حكومتهاى دموكراسى ارائه مىنمايد. در مقابل دستهى اول، كسانى معتقدند كه جامعهى بينالملل به اين نتيجه رسيده كه بهترين راه دستيابى به حقوق بشر و حاكميت قانون در كشورهاى توسعهيافته و درحالتوسعه، پاىبندى به اصول دموكراسى است.(4)
تا اينجا، از افكار انديشمندان غربى برمىآيد كه نه تنها، تنها راه رعايت حقوق بشر در يك كشور، پاىبندى به اصول متداول دموكراتيك نيست، بلكه با توجه به تفسيرهاى گوناگون از حقوق بشر و آنچه در منشور معروف گنجانيده شده و اصول حاكم بر دموكراسى، رعايت اين حقوق با شيوههاى ياد شده، غير عملى است. و امّا اسلام نيز منشور حقوق بشر موجود را كامل و بىنقص نمىداند تا آن را آرمانشهر و تنها گزينهى موجود قلمداد نمايد. دين مبين اسلام نكات مهم بسيارى دارد كه در اين منشور گنجانيده نشده و لكن براى تأمين سعادت انسانها بسيار مفيد و لازم است و او را به سرمنزل مقصود مىرساند؛ به همين دليل، دولتهاى مسلمان عضو سازمان كنفرانس اسلامى به تدوين و امضاى يك متن جداگانه با عنوان «اعلاميهى حقوق بشر اسلامى» دست زدهاند. اين منشور حاوى 25 ماده است كه عموما هر يك داراى چند زيرمجموعه هستند.(1)البته بايد اذعان كرد كه بسيارى از مفاد موجود در منشور حقوق بشر پسنديده و مطلوب است؛ زيرا خاستگاه اين قوانين، فطرت سالم انسانى است؛ در عين حال، ميان تئورى و عمل هنوز فاصله از عرش تا فرش است، به ويژه اينكه قوانين بينالمللى از ضامن اجرايى چندان خوبى هم برخوردار نيستند. بنابراين پاسخ اين پرسش (كه آيا حقوق بشر تنها در پناه دموكراسى جان مىگيرد؟)، يكسان نبوده، بعضى بر اين باورند كه براى تضمين اين
1) مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، فلسفه حقوق، ص 248.
حقوق بشر 30 مادهاى متولد سال 1948 كه مجمع عمومىسازمان مللمتحد آن را به تصويب رساند، همين دموكراسىهاى غربى امروز كفايت مىكند و برعكس، كسانى معتقدند كه نه تنها براى تأمينِ همين اندازه از حقوق انسانها نيز چنين حكومتها و نظامهايى كافى نيستند، بلكه آنچه در اين اعلاميه آمده نيز تمام حقوق انسانها نيست.
ظاهرا اين ابراز نگرانىها با اصل عدم مداخلهى كشورها در مسائل داخلى يكديگر، كه يكى از اصول اساسى نظم نوين جهان است و در منشور سازمان ملل به صراحت اعلام شده،(1)تعارض آشكار دارد. همچنين اينكه گفته مىشود حقوق بشر، رفتار دولتها با ملتهاى خود را خارج از قلمرو امور همگانى و جهانى نمىداند و انتقادهايى را كه از سوى دولتهاى خارجى يا سازمانهاى غيردولتى صورت مىگيرد، مداخله در امور داخلى آن كشور قلمداد نمىكند،(2)سبب ايجاد اصل ديگرى در جهان بينالملل گرديد و آن بازشدن دست زورمداران و حقِّ وِتوداران بود. گفته شده كه در كنفرانس بينالمللى حقوق بشر تأكيد مىشود كه ارتقاى حقوق بشر و حمايت از آن وظيفهى مشروع جامعهى بينالملل است. (سند نهايى - پاراگراف دوم)(3).
در اينجا بايد پرسيد اكنون كه چندين دهه و سده از تجربهى دموكراسى در بعضى از نقاط دنيا مىگذرد، آيا تا به حال اقدامِ شايستهاى در خصوص هيچ كشورى از سوى اين جامعه يا كشورهاى دموكراسى صورت گرفته است؟ چنان كه مىبينيم و مىدانيم، دموكراسىهاى بزرگ جهان، حقوق بشر را نيز فقط براى خود مىخواهند، وگرنه در حدود پنجاه سال است كه به ملت مظلوم فلسطين ستم مىشود و آريِل شارون هر روز چندين فلسطينى را مىكشد و به چندين هزار نفر آزار مىرساند، پس چرا كمترين اقدامى براى برطرف شدن ستم از آنها صورت نمىگيرد؟ حال آنكه اگر كمترين آسيبى به يك اسراييلى برسد، دهها بار در جاهاى مختلف آن را محكوم مىنمايند؟ چرا هرگاه جامعهى بينالملل كوچكترين دفاعى از مظلومترين مردم جهان داشته باشد، بىدرنگ وِتو مىشود؟! به راستى اين آمريكاى طلايهدار دموكراسى، در حقّ كدام ملت و مملكتى ستم روا نداشته است؟! بنابراين، وجود حقوتوداران در كنار اصل مزبور، پارادوكس آشكارى است كه هر نابينايى آن را ملاحظه مىكند؛ به همين دليل، چنان كه قبلاً اشاره شد، ميان تئورى و عمل در جوامع دموكراسى، فاصلهى زيادى است! به ويژه اگر حكومتهاى دموكراتيك جهان بتوانند كشورى توسعه نيافته يا در حال توسعه را در چنبرهى قدرت خويش محاصره نمايند، آنگاه كمترين حقوق انسانى آنان را رعايت نخواهند كرد؛ چرا كه احتمالاً آنها را بشر نمىدانند تا حقوقى برايشان قايل باشند و آن را رعايت كنند. به نظر مىرسد اگر قدرتهاى بزرگ جهان از حقوق بشر دم مىزنند،
در هر جنبهاى از آن، تنها نفع خود را مىجويند؛ مثلاً در جنبهى اقتصادى مىگويند: بايد اقتصاد آزاد در جهان حاكم شود. به اين معنا كه مرزهاى اقتصادى و تعرفههاى گمركى برداشته شوند و ورود و خروج كالاها كاملاً در دنيا آزاد باشد، تا با حقوق بشر سازگارى و توافق حاصل شود؛ در عين حال، اگر مثلاً يك ايرانى بخواهد به يكى از كشورهاى اروپايى براى يافتن بازار كار وارد شود، با مشكلات متعددى روبهرو مىشود و پشيمان به كشورش بازمىگردد؛ بنابراين اقتصاد آزاد يا آزادى اقتصاد در جهان يكطرفه است؛ زيرا پرچمداران حقوق بشر در بعد اقتصادى، آن را به معناى ايجاد بازار براى كالاهاى مصرفى خود تفسير و تعبير مىنمايند. ضمنا از نظر آنان حقوق بشر در ابعاد ديگر نيز بايد به اقتصاد آنها سرويس بدهد.
پاسخ آن است كه اين عمل گرفتار تعارض است؛ زيرا محور منشور حقوق بشر را چيزى به نام «عدالت» شكل مىدهد (البته با ناديده گرفتن نقصها و كاستىها)، امّا جوامع دموكراتيك و جهان اول، به اين موضوع مهم و حساس در روابط بينالملل چندان توجهى ندارند و تنها چيزى كه آنها را راضى نگه مىدارد، سود شخصى و افزايش منافع ملى آنهاست. دخالتهاى گوناگون آمريكا و ديگر مدعيان دموكراسى در كشورهاى مستقل جهان، فراوان است. جالب اينكه در هيچ كدام از اين مداخلهها نيز
نه تنها مدعى نجات كشورى از محروميت و عمل به حقوق بشر نيستند، بلكه با صراحت مىگويند و مىنويسند كه به دنبال منافع خود هستند! دخالت آمريكا در پاناما، صربستان، كشورهاى خاورميانه، فلسطين، افغانستان و عراق و صدها نقطهى جهان، چنان است كه گويى مالكالرقاب همهى كشورهاست و ديگران بندگان عليل و ذليل او هستند! نگاهى به تاريخ روابط بينالملل اروپا و جهان، حداقل از كنگرهى وين سال 1815 ميلادى تا امروز، گوياى اين واقعيت است كه طلايهداران دموكراسى، قانون و حقوق را نيز در راستاى حفاظت از منافع خود مىخواهند.(1)علامه طباطبائى (ره) ضمن ردّ اين نكته كه كشورهاى دموكراتيك جهان، حقوق بشر را واقعا رعايت نمايند، مىگويد: هنوز مناظر عبرتانگيز از عهد استعمار در هر گوشه و كنار كشورهاى خاورى پيش چشم است كه يادگار روشن دموكراسىاند؛ هنوز شاهدهاى زندهاى مانند الجزاير، كنگو، كره و ... به جاست؛ هنوز منطق دولت فرانسه (مشعل آزادى در بزم عدالت بينالمللى!) اين است كه فرانسه الجزاير را جزء خاك خود فكر مىكند!... و اين مسئله را داخلى و بيرون از صلاحيت مداخلهى ديگران مىداند....(2)بنابراين آنچه در جهان واقعيت عينى دارد، روابط بينالملل است كه به
دست برادران بزرگتر(1)بوده و در حقيقت از حقوق بينالملل تاكنون خبرى نبوده است. اگر گفته شود كه اين ابراز نگرانىها و دخالتها توسط مجمع عمومى سازمان ملل متحد صورت مىپذيرد و لذا جاى دلواپسى وجود ندارد، خواهيم گفت: اولاً، وجود «حق وتو» و مواردى از اين قبيل در سازمان ملل متحد نيز، به خوبى گوياى اين نكته است كه مداخلهگران خودشان را فراتر از حقوق بشر دانسته، فرا قانونى عمل مىكنند؛ ثانيا به طور نمونه، تا به حال كدام تجربهى شيرين كام بشريت را شيرين نموده است تا انسان نسبت به مداخلههاى بعدى آنها نيز دلخوش باشد؟! به ويژه مسلمانان و مخصوصا شيعيان كه در هر كجا دخالتى از بيگانه و مدعيان دموكراسى مشاهده كردند، دانستند كه تباهى و نابودى به بار خواهد آمد. چنان كه كسانى بر اين باورند كه غرب در ارزيابى خود از ديگر نظامها، تابع اين اصل است كه از هر كدام به چه اندازه مىتوان بهرهى اقتصادى برد. در واقع يك كشور خارجى، يك «واحد اقتصادى» است و ميزان اعتبارش وابسته به مقدار استعدادش در امضاى قراردادهاست.(2)اصل «عدم مداخله در كار كشورهاى ديگر» هميشه بهانهى خوبى بوده است براى ناديده گرفتن فجايعى كه در بيرون مىگذرد و اصل «همدردى انسانى» وسيلهاى براى «گروكشى»؛ و هر يك از اين دو را به جاى خود مىشود به جنبش آورد.(3)
روشن است كه اين همه اشكالات زمانى برطرف مىشود كه بشريت، به خوبى بشر را شناخته باشد، و انسانشناسى صحيحى ارائه نمايد، و گرنه اظهار نگرانىهاى سطحى و ظاهرى، احتمالاً نابهجا و داراى نتيجهى معكوس خواهد بود. چنان كه گاهى به كشورى مثل ايران كه با قوانين اسلامى - فطرى خود زندگى مىكند، خورده مىگيرند و در بوق و كرناى تبليغاتى خود مىدمند كه فلان قانون اسلامى كه در ايران پياده مىشود، مخالف حقوق بشر است؛ در حالى كه هيچ يك از قوانين اسلامى با حقوق بشر واقعى مخالفتى ندارد. در رويكردى ديگر، اعلاميهى حقوق بشر، دربندهاى 1 و 2 و 3 مادهى 16، خانواده را اساس اجتماع، و ازدواج را اساس خانواده مىداند. آن هم ازدواجى بهنجار و صحيح را كه از مرد و زن پديد آمده باشد؛ حال آنكه بر خلاف اين قانون در بعضى از نظامهاى دموكراتيكِ طرفدار حقوق بشر، از دو مرد يا دو زن خانواده تشكيل مىدهند. جالب اينجاست كه كسى از اينها نمىپرسد كه چگونه ممكن است از دوجنس موافق خانوادهاى كه اساس اجتماع و موافق حقوق بشر است تشكيل شود؟ آيا تنها با خواستن مردم، چيزهاى غيرممكن، ممكن مىشود؟ جالبتر اين كه جديدترين تعريف از خانواده توسط مراكز بينالملل عبارت است از: دو نفر كه زير يك سقف با يكديگر زندگى مىكنند. اين دو نفر ممكن است هر دو، مرد، يا زن، يا يكى مرد و ديگرى زن، يا يكى انسان و دومى حيوان باشد! اين همان فاجعهى فرهنگى و خانواده در غرب است كه اِلوين تافلر و
ديگران، پيشتر از اين هشدارش را داده بودند.(1)اكنون با توجّه به اينكه حقوق واقعى بشر را خدا مىداند و از طرفى، منشور حقوق بشر ونظامهاى دموكراسى ساخته و پرداختهى دست انسانها هستند، لازم است در مباحث آتى نيمنگاهى به مباحث دين و دموكراسى داشته باشيم.
1) براى اطلاع بيشتر ر. ك: الوين تافلر، موج سوم، ترجمهى شاهيندخت خوارزمى.
هيچ يك از علماى بزرگ اسلامى اسلام و دموكراسى را كاملاً بر همديگر منطبق نمىدانند؛ بنابراين بهتر است به چند نظر مختلف نگاهى بيفكنيم.
امام خمينى رحمهالله كه خود معمار و بنيانگذار نظام جمهورى اسلامى ايران بود وجوه افتراقى ميان اين دو قايل است. به همين دليل پيش از نخستين رفراندوم پس از انقلاب اسلامى، كه در 12 فروردين 1358 صورت گرفت، طى سخنرانى مبسوطى در مدرسهى امام صادق عليهالسلام در قم، نظر خود را اين گونه بيان داشت: من فقط به جمهورى اسلامى رأى مىدهم؛ نه يك كلمه كم، نه يك كلمه زياد.(1)روشن است كه مقصود ايشان از كم نمودن كلمهاى، «اسلام»، و منظور
1) نگارنده شخصا در اين مراسم حاضر بوده است.
از زياد نمودن كلمهاى، «دموكراتيك» بود كه ملىمذهبىهاى آن روز مىخواستند به عبارت «جمهورى اسلامى» بيفزايند. امام خمينى بر اين اساس و با اين اعتقاد كه عبارت مذكور (جمهورى اسلامى) به تنهايى دربردارنده و گوياى حاكميت خدا و مردم در طول همديگر است، محكم ايستاد و اجازهى چنين اقدامى را به ملىگراها نداد؛ زيرا او معتقد بود كلمهى «جمهورى» در بردارندهى دموكراتيك است و تأكيد بيش از اندازه، با آوردن واژههاى اضافى احتمالاً مشكلساز خواهد بود.(1)
علامه طباطبايى (ره) به ظاهر يك وجه مشترك ميان آن دو يافتهاند و آن اينكه هم اسلام و هم دموكراسى داراى دو نوع احكام ثابت و متغير هستند، لكن در ديگر موارد، از جمله وجود آزادى، يا منشأ پيدايش قوانين ثابت و متغير، وجوه افتراق و فاصلهى زيادى ميان دموكراسىهاى غربى و اسلام اصيل قايل است؛ زيرا منشأ قانون در جوامع دموكراسى عبارت است از خواست اكثريت (نصف به علاوه يك)، در برابر خواست اقليت (نصف منهاى يك)؛ حال آنكه «در جامعهى اسلامى بايد حق و صلاح واقعى اسلام و مسلمين اجرا شود، خواه مطابق با اكثريت باشد و خواه نه. البته در جامعهى علم و تقوا كه اسلام تربيت مىكند، هرگز اكثريت، خواستههاى هوسآميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهد داد».(2)سپس به آياتى از قرآن كريم استشهاد نموده است؛ از جمله آيهى شريفهى
«وَ لَقَدْ جِئْناكُمْ بِالْحَقِّ وَ لكِنَّ أَكْثَرَكُمْ لِلْحَقِّ كارِهُونَ»(1)همانا ما آيين حق را براى شما آورديم ولى بيشترتان از حق روىگردان هستيد.
استاد شهيد آيت الله مرتضى مطهرى (ره) با نگاه انتقادى فلسفى نسبت به دموكراسى و سوسياليسم، سخن در اين باب را آغاز مىكند؛ زيرا اولى اصالت را به فرد و دومى به جامعه مىدهد، بدون اينكه نگاه مقابل و صدق در گفتار آن دو باشد. از نگاه ايشان، نه تنها اين رويكردها به جامعه، بلكه نظريههايى كه براى جمع دموكراسى و سوسياليسم كوشيدهاند هم مخدوش هستند.(2)سپس ايشان انتقاد خود بر دموكراسى را از زبان مرحوم اقبال لاهورى اينگونه بيان مىكند: مثالىگرى اروپا هرگز به صورت زندهاى در حيات آن نيامده و نتيجهى آن، پيدايش من سرگردانى است كه در ميان دموكراسىِ ناسازگار با يكديگر به جست و جوى خود مىپردازد كه كار منحصر آنها بهرهكشى از درويشان به سود توانگران است... از طرف ديگر مسلمانان مالك انديشهها و كمال مطلوب نهايىِ مبتنى بر وحى مىباشند كه چون از درونىترين ژرفاى زندگى بيان مىشود، به ظاهرى بودن آن رنگ باطنى مىدهد. براى فرد مسلمان شالودهى روحانى زندگى امرى اعتقادى است و براى دفاع از اين اعتقاد جان خود را به آسانى فدا مىكند.(3)
به نظر استاد مطهرى دموكراسى بر دو قسم است: دموكراسى غربى و دموكراسى اسلامى. دموكراسىهاى غربى امروز، ريشه در تمايلات و خواستهاى طبيعى انسان دارند (نه در فطرت انسانها)؛ چرا كه مبناى وضع قوانين، در نهايت امر، خواست اكثريت است «و بر همين مبناست كه مىبينيم، همجنسبازى، به حكم احترام به دموكراسى و نظم اكثريت، قانونى مىشود».(1)وى در ادامه، هدف غايى دموكراسىهاى غربى را زير سؤال برده، از آن با عنوان تئورى خاصى ياد نموده، و آن را به شخص قاطرسوارى تشبيه مىكند كه از او پرسيدند به كجا مىروى؟ گفت به هر كجا كه ميل قاطر باشد! امّا «در نقطهى مقابل اين نوع دموكراسى و آزادى، دموكراسى اسلامى قرار دارد. دموكراسى اسلامى بر اساس آزادى انسان است، امّا اين آزادى انسان، در آزادى شهوت خلاصه نمىشود... اينكه مىگوييم در اسلام دموكراسى وجود دارد به اين معناست كه اسلام مىخواهد آزادى واقعى در بند كردن حيوانيت و رها ساختن انسانيت به انسان بدهد».(2)وى به لحاظ اهميت اين موضوع، به توضيح بيشتر و ذكر مثالهاى ديگر ادامه مىدهد؛ مثلاً كورش را با حضرت ابراهيم عليهالسلام مقايسه مىكند و او را سنبل دموكراسى غربى و ابراهيم عليهالسلام را الگوى دموكراسى اسلامى مىشمرد؛ چرا كه كوروش به مردم مىگفت: هر كارى كه مىخواهيد بكنيد؛ هر چه را مىخواهيد، بپرستيد؛ هر چه مىخواهيد، بگوييد و هر عقيدهاى كه مىخواهيد، داشته باشيد؛ آزاد هستيد. در حالى كه دموكراسى اسلامى كه مجرى آن ابراهيم خليل الرحمن است، درست به عكس دموكراسى كوروش است. او آمد و با عقايد و رفتارهاى مردم زمان
خود به مبارزه برخاست، تا اصلاحات واقعى را براى آنان به ارمغان بياوردفكر ديگرى را كه از لحاظ ريشهاى دموكراسى و حكومت عامه است، به وجود آورد.(1)
شهيد مطهرى در خصوص «جمهورى اسلامى»، نامى كه پس از پيروزى انقلاب اسلامى بر نظام حكومتى ايران نهاده شد، مىگويد: كلمهى جمهورى، شكل حكومت پيشنهاد شده را مشخص مىكند و كلمهى اسلامى، محتواى آن را... مسئلهى جمهورى مربوط است به شكل حكومت كه مستلزم نوعى دموكراسى است.(2)
مردمسالارى دينى، بدون ذكر چنين نامى، در انديشههاى شهيد مطهرى آنگاه جلوه مىكند كه مىگويد: به اين ترتيب، جمهورى اسلامى يعنى حكومتى كه شكل آن،
انتخاب رييس حكومت از سوى عامّهى مردم براى مدت موقّت است و محتواى آن هم اسلامى است. امّا اشتباه آنها كه اين مفهوم را مبهم دانستهاند ناشى از اين است كه حقّ حاكميت ملى را مساوى با نداشتن مسلك و ايدئولوژى و عدم التزام به يك سلسه اصول فكرى دربارهى جهان و اصول عملى دربارهى زندگى دانستهاند. اينان مىپندارند كه اگر كسى به حزبى، مسلكى، مرامى و دينى ملتزم و متعهد شد و خواهان اجراى اصول و ضوابط آن گرديد آزاد و دموكرات نيست. پس اگر كشور اسلامى باشد، يعنى مردم مؤمن و معتقد به اصول اسلامى باشند و اين اصول را بىچون و چرا بدانند، دموكراسى به خطر مى افتد! ... آيا معنى دموكراسى اين است كه هر فردى براى خود مكتبى داشته باشد و يا اينكه هيچ فردى مكتبى نداشته باشد وبه هيچ مكتبى گرايش پيدا نكند و اصول هيچ مكتبى را نپذيرد؟...(1)سپس بر اين نكته تأكيد مى ورزد كه اعتقاد به يك سلسله اصول علمى يا منطقى يا فلسفى، هرگز خلاف دموكراسى نيست، بلكه باورى غير از باور اكثريت را دارا بودن و طبق آن عمل كردن مخالف دموكراسى است. پس همراه بودن با مردم ايران كه اكثريت مسلمان و شيعه هستند، عين دموكراسى است.
آيت اللّه مصباح يزدى بر اين عقيده است كه در غرب، نخست دين مسيحيت را از جامعه كنار زدند؛ چون اين دين تحريف شده بود و كارآيى
1) همان، ص 63.
لازم براى دخالت در جنبههاى اجتماعى زندگى انسان را نداشت؛ بنابراين، زمانى كه دنياى غرب، خيال خود را از دين و خدا آسوده ساخت، يا بايد به حكومت يك نفر سر مىسپرد، كه همان ديكتاتورى بود، و يا حكومت را به اصطلاح به خود مردم مىسپرد؛ يعنى همين شيوهى دموكراسىهاى امروز. بر اساس اين نظريه، ملاك خوب و بد، خواست مردم است. خوب و بد مفاهيمى اعتبارىاند كه تابع سليقهى مردماند و ما در عالم واقع و در حقيقت، خوبى و بدى نداريم.(1)به نظر ايشان، اگر اسلام نيز همچون مسيحيت، تحريف شده بود و از آداب و احكام اجتماعى انسان خالى بود، جا داشت تا دموكراسى و اسلام را نيز عينا بر همديگر منطبق سازيم. در عين حال «چنانچه منظور از دموكراسى اين باشد كه مردم در چارچوب احكام الهى و قوانين شرعى در سرنوشت خود مؤثر باشند، چنين تعبيرى با دين (و اسلام) مخالفت ندارد».(2)
دكتر حميد عنايت دكتر حميد عنايت نيز براى دموكراسى معانى متفاوتى قايل شده، سازگارى اسلام و دموكراسى را تنها زمانى ممكن مىداند كه مراد از دموكراسى، نظام حكومتى مخالف ديكتاتورى باشد؛ زيرا در اسلام جايى براى حكومت خودكامانهى فردى يا گروهى وجود ندارد؛ چون مبناى تصميمات و اعمال حكومتى اسلامى، بايد شريعت باشد، نه هوى و هوس
شخصى. شريعت يعنى مجموعهاى از قواعد و مقررات برگرفته شده از كتاب و سنت، يا مظهر حكمت الهى، كه به همهى پديدههاى جهان، اعم از مادى و معنوى، طبيعى يا اجتماعى، نظم و سامان مىبخشد.(1)در عين حال، عدهاى كوشيدهاند تا تحت عنوان «پارادوكس اسلام و دموكراسى» تمام راههاى احتمالى چنين وجهِ جمعى را مسدود نمايند.(2)ظاهرا اينان به انواع دموكراسى و روشى بودن آن (نه ارزشى نمودن آن) توجّه كافى نكردهاند؛ به علاوه، فقط نقاط اختلاف و ناسازگارى اسلام و دموكراسى را برجسته نموده، از وجوه مشترك و معانى احيانا سازگار دموكراسى با اسلام يادى نكردهاند! در واقع، همان طور كه از مباحث گذشته روشن شد، براى اين دو، هم مىتوان معناهايى را ارائه نمود كه با هم ناسازگار باشند و هم مىتوان در ميان آنها سازگارى برقرار كرد. به همين دليل، حتّى بعضى از محققان غربى نيز، لازمهى دموكراسى شدن را عرفى شدن نمىدانند. گى ارمه با طرح اين سؤال مىگويد: آيا عرفى كردن و غيرمذهبى نمودن، شرط اجتنابناپذير دموكراسى واقعى است؟ آيا لازمهى دموكراسى شدن، عرفى شدن به معناى سكولاريزه و يكسره مادى شدن است؟ آيا بايد قلمرو دين را فقط به عرصهى امور آنجهانى و معنوى و فردى راند؟
قرآن.
نهج البلاغه.
قانون اساسى.
آربلاستر، آنتونى؛ ظهور و سقوط ليبراليسم غرب، ترجمهى عباس مخبر، تهران: نشر مركز، چاپ اول 1376 ه . ش.
آشورى، داريوش؛ فرهنگ سياسى، تهران: انتشارات مرواريد، چاپ چهاردهم، 1368 ه. ش.
آقا بخشى، على؛ فرهنگ علوم سياسى، تهران: نشر تندر، 1363 ه . ش.
آقا بخشى، على، و منيره افشارى راد؛ فرهنگ علوم سياسى، تهران: مركز اطلاعات و مدارك علمى، بهار 1374 ه . ش.
-------------؛ فرهنگ و اصطلاحات علوم سياسى، تهران: چاپاره، 1379 ه . ش.
اداره كل سياسى وزارت كشور؛ شناسنامهى تشكلها و احزاب سياسى ايران، تهران: انتشارات كميل، 1377 ه . ش.
ارسطو؛ سياست، ترجمهى حميد عنايت، تهران: نشر اميركبير.
ارمه، گى؛ فرهنگ و دموكراسى، ترجمهى مرتضى ثاقبفر، تهران: نشر ققنوس، 1376 ه . ش.
اسلامى ندوشن، محمد على؛ ذكر مناقب حقوق بشر در جهان سوم، تهران: نشر بنگاه انتشارات آرمان، چاپ چهارم، 1372 ه . ش.
اشپنگر، اسوالد؛ فلسفه سياست، ترجمه هدايت اللّه فروهر، تهران: وزارت ارشاد اسلامى، 1368 ه . ش.
بادامچيان، اسداللّه؛ هفته نامهى شما، ضميمه، تهران: دى ماه 1381 ه . ش.
بريرو بلانشه، كلروپير؛ ايران: انقلاب به نام خدا، ترجمهى قاسم صنعوى، تهران: سحاب كتاب، 1358 ه . ش.
بوبيو، نور برتو؛ ليبراليسم و دموكراسى، ترجمهى بابك گلستان، تهران: نشر سرچشمه، 1376 ه . ش.
بوردو، ژرژ؛ ليبراليسم، ترجمهى عبدالوهاب احمدى، تهران: نشر نى، چاپ اول، 1378 ه . ش.
بهار، ملك الشعراء؛ تاريخ مختصر احزاب سياسى ايران، تهران: نشر اميركبير، چاپ دوم، 1371 ه . ش.
بهشتى معز، رضا؛ درآمدى نظرى بر تاريخ دموكراسى، تهران: انتشارات طرح نو، چاپ اول 1375 ه . ش.
بيتهام و بويل، ديويد و كوين؛ دموكراسى چيست؟، ترجمهى شهرام نقش تبريزى، تهران: انتشارات ققنوس، چاپ اول، 1376 ه . ش.
پوپر، كارل؛ تلويزيون خطرى براى دموكراسى...، ترجمه شهيدى مؤدب، تهران: انتشارات اطلاعات تهران، 1374 ه . ش.
---------؛ درس اين قرن، ترجمه على پايا، تهران: طرح نو، چاپ اول 1376 ه . ش.
پيمان، حبيب اللّه؛ مجلهى پيام هاجر، تهران: دى ماه 1377 ه . ش.
پين، تامس؛ حقوق بشر (برگ پرماجرايى از انقلاب فرانسه)، ترجمهى اسداللّه مبشرى، تهران: شركت انتشارات علمى و فرهنگى، 1375 ه . ش.
تارو، لستر؛ سرمايهدارى، ترجمهى عزيز كياوند، تهران: 1376 ه . ش.
تافلر، الوين؛ موج سوم، ترجمهى شاهيندوخت خوارزمى، تهران: شهيندخت خوارزمى، 1371 ه . ش.
جمعى از نويسندگان؛ جامعهى مدنى و جوانان، تهران: نشر قطره، چاپ اول، 1377 ه . ش.
جمعى از نويسندگان؛ نسبت دين و جامعهى مدنى، تهران: مؤسسهى نشر و تحقيقات ذكر، چاپ اول، 1378 ه . ش.
جونز، و. ت؛ خداوندان انديشهى سياسى، ترجمهى على رامين، تهران: انتشارات اميركبير، 1358 ه . ش.
حسين زاده، محمد؛ مبانى معرفت دينى، قم: مؤسسهى امام خمينى(ره)، 1381 ه . ش.
حيدريان، محسن؛ مردمسالارى، تهران: فصل سبز، 1381 ه . ش.
خسروپناه، عبدالحسين؛ كلام جديد، قم: مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه، 1379 ه . ش.
خمينى، روح اللّه، كتاب البيع، بى نا، بى تا.
دوبنوآ، آلن؛ تأمل در مبانى دموكراسى، ترجمهى بزرگ نادرزاد، تهران: سرچشمه، 1378 ه . ش.
دوروژه، موريس؛ جامعهشناسى سياسى، ترجمهى ابوالفضل قاضى، تهران: انتشارات دانشگاه تهران، 1369 ه . ش.
روسو، ژان ژاك؛ قرارداد اجتماعى، ترجمهى غلامحسين زيركزاده، تهران: نشر اديب، چاپ هفتم.
رونون، پى ير؛ تاريخ روابط بين الملل در قرن نوزدهم، ترجمهى قاسم صنعوى، مشهد: نشر آستان قدس، چاپ اول، 1369 ه . ش.
سروش، عبدالكريم؛ فربهتر از ايدئولوژى، تهران: مؤسسهى فرهنگى صراط، 1372 ه . ش.
-------------؛ گفتگو با روزنامهى ياس نو، مورخهى 29/6/82 ه . ش.
-------------؛ مدارا و مديريت، تهران: مؤسسهى فرهنگى صراط، چاپ اول، 1376 ه . ش.
شهبازى، محبوب؛ تقدير مردمسالارى ايرانى، تهران: روزنه، 1380 ه . ش.
صحافيان، عباسعلى؛ آشنايى با دموكراسى، تهران: انتشارات محقق، 1379 ه . ش.
طباطبايى، سيد محمد حسين؛ شيعه در اسلام، با مقدمهى حسين نصر، قم: چاپ الغدير، 1346 ه . ش.
-------------؛ بررسيهاى اسلامى، به كوشش خرمشاهى، قم: انتشارات
دارالتبليغ اسلامى، چاپ اول، 1396 ه . ق.
-------------؛ تفسير الميزان، قم: انتشارات اسماعيليان.
عميد زنجانى، عباسعلى؛ مبانى انديشهى سياسى اسلام، تهران: نشر فرهنگ و انديشهى اسلامى.
عنايت، حميد؛ انديشه سياسى در اسلام معاصر، ترجمهى بهاءالدين خرمشاهى، تهران: شركت سهامى انتشارات خوارزمى، چاپ دوم، 1365 ه . ش.
دهخدا، علىاكبر؛ فرهنگ دهخدا.
معين، محمد؛ فرهنگ معين.
قاضى، ابوالفضل؛ حقوق اساسى و نهادهاى سياسى مبانى و كليات، تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
قاضى مرادى، حسن؛ استبداد در ايران، تهران: انتشارات اختران، 1380 ه . ش.
كلينى، اصول كافى.
كمپانى، فضل اللّه؛ ماهيت و منشأ دينى، تصحيح رضا ستوده، تهران: انتشارات فراهانى.
كوستى، وچو؛ روسو و نقد جامعهى مدنى، ترجمهى حسن شمسآورى، تهران: نشر مركز، چاپ اول، 1378 ه . ش.
كوهن، كارل؛ دموكراسى، ترجمهى فريبرز مجيدى، تهران: نشر خوارزمى، چاپ اول، 1373 ه. ش.
گنجى، اكبر؛ مجلهى كيان، تهران: فروردين 1377 ه . ش.
گنون، رنه؛ بحران دنياى متجدد، ترجمهى ضياء الدين دهشيرى، تهران: نشر اميبركبير، چاپ دوم، 1372 ه . ش.
لاريجانى، محمد جواد؛ تدين، حكومت و توسعه، تهران: مؤسسهى فرهنگى انديشه معاصر. 1377 ه . ش.
لفت ويچ، آدريان؛ دموكراسى و توسعه، ترجمهى احمد عليقليان و افشين خاكباز، تهران: نشر طرح نو، 1378 ه . ش.
لوين، آندرو؛ نظريهى ليبرال دموكراسى، ترجمه و تحشيهى سعيد زيباكلام، تهران: انتشارات سمت، 1380 ه . ش.
مجموعه مقالات تحقق جامعه مدنى در انقلاب اسلامى.
محمدى، منوچهر؛ انقلاب اسلامى زمينهها و پيامدها، قم: دفتر نشر معارف، 1381 ه . ش.
مركز پژوهشهاى صدا و سيما؛ بازتاب انديشه، ش 22.
مصباح يزدى، محمد تقى؛ آموزش عقايد، قم: نشر سازمان تبليغات اسلامى، چاپ اول، 1365 ه . ش.
--------------------؛ پرسشها و پاسخها، قم: مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره) 1377 ه . ش.
-------------؛ جامعه و تاريخ از ديدگاه قرآن، قم: سازمان تبليغات اسلامى، 1372 ه . ش.
-------------؛ حقوق و سياست قرآن، نگارش شهيد شرآبى، قم: مؤسسهى امام خمينى(ره)، 1377 ه . ش.
-------------؛ در پرتو ولايت، قم: مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام
خمينى(ره)، 1382 ه . ش.
-------------؛ نظريهى سياسى اسلام، نگارش كريم سبحانى، قم: مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1379 ه . ش.
-------------؛ نظريهى حقوقى اسلام، تدوين و نگارش محمد مهدى كريمى نيا، قم: مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره)، 1382 ه . ش.
مطهرى، مرتضى؛ پيرامون انقلاب اسلامى، قم: جامعهى مدرسين، 1361 ه . ش.
-------------؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، قم: انتشارات صدرا.
-------------؛ خدمات متقابل اسلام و ايران، قم: انتشارات صدرا، 1369 ه . ش.
معرفت، محمد هادى؛ جامعه مدنى، قم: مؤسسهى فرهنگ تمهيد، 1380 ه . ش.
معصومى سيدمسعود و منصور ميراحمدى؛ جامعهى مدنى در مطبوعات، قم: مؤسسهى طه، 1378 ه . ش.
مكفرسون، سى. بى؛ جهان حقيقى دموكراسى، ترجمهى مجيد مددى، تهران: نشر البرز، چاپ اول، 1369 ه . ش.
منتسكيو، روح القوانين.
مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى (ره)؛ فلسفهى حقوق، قم: مؤسسهى امام خمينى(ره)، چاپ اول، 1377 ه . ش.
واعظى، احمد؛ جامعهى دينى، جامعهى مدنى، قم: نشر پژوهشگاه
فرهنگ و انديشه اسلامى، 1377 ه . ش.
واعظى، حميد؛ حكومت دينى، نشر مرصاد، چاپ اول، 1378 ه . ش.
وردى نژاد، فريدون؛ جامعه مدنى، كدام نگاه، مشهد: انتشارات محقق، 1378 ه . ش.
ويلهام، ژان پل؛ جامعهشناسى اديان، ترجمهى عبدالرحيم گواهى، (نقد و بررسى محمدتقى جعفرى)، تهران: مؤسسهى انتشاراتى تبيان، 1377 ه . ش.
هانتينگتون، ساموئل؛ موج سوم دموكراسى، ترجمهى احمد شهسا، تهران: نشر روزنه، چاپ اول، 1373 ه . ش.
هلد، ديويد؛ مدلهاى دموكراسى، ترجمهى عباس مخبر، تهران: انتشارات روشنگران، چاپ اول، 1369 ه. ش.
Shahada,Abdulfattah. democracy, london: the world center for the studies and reserches of the green book, 1987.
Mazo, H.B. an introbuction to democratic theorg, New york: oxford uneversity press, 1977.
Vernon, Rechard. political morality a the org of liberal democracy, London and New york: NY, 2001.
Arat, Zehra. f. Democracy and human, rightsin..., london: WC2E8LU, 1991.
Levin, Michael. Marn, En,eis and Liberal democvacy, New york: NY 10010, 1989.