دیوبندیه

مشخصات کتاب

سرشناسه: ملاموسی میبدی، علی، 1360 - .

عنوان و پدیدآور: دیوبندیه/ تالیف علی ملاموسی میبدی؛ زیر نظر مهدی فرمانیان؛ [تهیه کننده] موسسه روشنگر آرمان اندیشه مطالعات بنیان دینی

مشخصات نشر: قم: دارالإعلام لمدرسة اهل‌البیت(ع)، 1394

مشخصات ظاهری: 66ص.

فروست: جریان شناسی سلفی‌گری معاصر؛ 5

شابک (ج.5): (V.5) 978-600-7667-31-6

شابک (دوره): 3-9-94805-600-978 (V.Set)

وضعیت فهرست‌نویسی: فیپا

موضوع: دیوبندیه

موضوع: دیوبندیه -- عقاید -- نقد و تفسیر

موضوع: اهل سنت -- عقاید

موضوع: اسلام -- فرقه‌ها

شناسه افزوده: فرمانیان، مهدی، 1352 - ، ناظر علمی

شناسه افزوده: موسسه روشنگر آرمان اندیشه مطالعات بنیان دینی

رده بندی کنگره: 1394 9د7م/ 4/236 BP

رده بندی دیوئی: 512/297

شماره کتابشناسی: 94297512

اشاره

عکس

دیوبندیه

تألیف: علی ملاموسی میبدی

زیرنظر مهدی فرمانیان

ناشر: انتشارات دارالإعلام لمدرسة اهل‌البیت

ویراستار: زینب صالحی

صفحه‌آرایی: محبوب محسنی

چاپ و صحافی: دفتر تبلیغات اسلامی

تیراژ: 5000 جلد

نوبت چاپ: اول - 1394

قیمت: 4000 تومان

شابک: 6-31-7667-600-978

دیباچه

با توجه به تحولات منطقه و رشد و گسترش سلفیگری و جریان‌های تکفیری، موسسه مطالعات بنیان دینی با هدف ارائه تحقیقات کاربردی و راهبردی، طرح کتابچههای مختصر و علمی در زمینه سلفیگری را به موسسه دارالاعلام پیشنهاد داد. مؤسسه دارالإعلام لمدرسة اهل‌البیت:، با اشراف حضرت آیت‌الله العظمی مکارم شیرازی - دام ظله الوارف- با هدف سلفی‌پژوهی و وهابیت‌شناسی و نقد آرا و افکار آنها، در سال 1389 تأسیس شد و با برگزاری دورۀ آموزشی - پژوهشی جریان‌شناسی سلفی‌گری و نقد وهابیت، به تربیت محقق در این زمینه پرداخت. در کنار تربیت متخصص، انتشار فصل‌نامه سراج منیر (مجلۀ تخصصی نقد وهابیت) از مهم‌ترین اقدامات مؤسسه است که تاکنون، هفده شماره از آن انتشار یافته و مورد استقبال مراجع، استادان و محققان قرار گرفته است. راه‌اندازی سایت وهابیت‌شناسی، انتشار آثاری در تبیین و نقد افکار سلفیه و ایجاد کتابخانۀ تخصصی، از دیگر فعالیت‌های این مؤسسه است.

در این زمینه، کمبود پژوهش‌های متقن، علمی و مختصر در شناخت و تحلیل جریان‌های سلفی معاصر وجود دارد؛ در حالی که اطلاع از وضعیت فعلی این جریان‌ها و ربط و نسبت آنها با دیگر گروه‌ها و مذاهب گوناگون، از احتیاجات مبرم مراکز علمی و فرهنگی کشور است؛ به همین علت، مؤسسه دارالإعلام که مؤسسه‌ای تخصصی و حوزوی است و از استادان مجرب و پژوهشگران متخصص در زمینۀ سلفی‌پژوهی و نقد وهابیت برخوردار است، طرح موسسه مطالعات بنیان دینی را پذیرفت و مقرر گردید که به صورت مشترک این کتابچهها انتشار یابد. این دو موسسه وظیفۀ خود می‌دانند که خلأ این پژوهش‌ها را پر کنند و در این زمینه، یاریگر مؤسسات و مراکز فرهنگی و علمی کشور باشند.

با توجه به مطالب بیان‌شده، مؤسسه طرح کتابچه‌های پالتویی را در زمینۀ شناخت و تحلیل جریان‌های سلفی و تکفیری معاصر، در دستور کار قرار داد و با یاری گرفتن از استادان و پژوهشگران خود و موسسه مطالعات بنیان دینی، به انتشار چهارده کتابچه در معرفی و تحلیل جریان‌های سلفی معاصر اقدام کرد.

چهارده موضوع مورد تحقیق در زمینۀ جریان‌شناسی سلفی‌گری معاصر عبارتند از:

تاریخ تفکر سلفی‌گری؛

ابن‌تیمیه، مؤسس مکتب سلفیه؛

وهابیت، تاریخ و افکار؛

جریان سلفی- زیدی؛

دیوبندیه؛

جماعة التبلیغ؛

سپاه صحابه و لشگر جهنگوی؛

طالبان؛

اخوان‌المسلمین؛

10.

سلفیۀ جهادی؛

11.

افغان‌العرب؛

القاعده؛

داعش؛

تأثیر افراط‌گری شیعه بر گسترش سلفی‌گری.

بیشتر نویسندگان از محققان مؤسسۀ دارالإعلام هستند که با گذراندن دورۀ پژوهشی دوسالۀ نقد وهابیت در مؤسسه، اکنون توانایی تبلیغ، تدریس و تحقیق در زمینۀ سلفی‌پژوهی و نقد وهابیت را دارند و این تحقیق حاصل زحمات این عزیزان است.

در پایان از حجت الاسلام والمسلمین دکتر مهدی فرمانیان، رئیس محترم موسسه مطالعات بنیان دینی (اندیشکده راهبردی ادیان، فرق و مذاهب) که راهنمایی و ویرایش علمی این مجموعه را نیز به عهده داشتند، صمیمانه قدردانی می‌کنیم.

مهدی مکارم شیرازی

ریاست مؤسسه

دارالإعلام لمدرسة اهل‌البیت(

فهرست مطالب

مقدمه 11

پیش‌زمینه‌های تفکر دیوبندی 12

تقابل سرهندی با صوفیان 13

تقابل سرهندی با شیعیان 14

تأثیر مدرسه فکری سرهندی 16

شاه ولی‌الله دهلوی 17

تقابل دهلوی با مذهب شیعه 22

مدرسه فکری شاه ولی‌الله دهلوی 23

رویکرد جهادی در مدرسه دهلوی 24

انقلاب مردم هندوستان علیه بریتانیا 26

تأسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند 27

اندیشه‌های دیوبندیه 30

گرایش‌های فکری دیوبندیه 31

گرایش «حیاتی» 31

گرایش «مماتی» 34

تفکرات دیوبندی‌های «مماتی» 38

تقابل دیوبندیه با اهل حدیث 39

تقابل دیوبندیه با بریلویه 41

تقابل دیوبندیه با وهابیت 42

تقابل دیوبندیه با شیعه 46

دیوبندیه در پاکستان 49

ارتباط طالبان با مدارس دیوبندیه 51

مدرسه علمیه حقانیه 52

مدرسه جامعة العلوم الاسلامیة 55

دیوبندیه در ایران 56

منابع 59

مقدمه

«دیوبندیه» مکتبی است که در قرن دوازدهم هجری به دست شماری از علمای حنفی در شبه‌قاره هند بر مبنای تفکر شاه ولی‌الله دهلوی در روستای دیوبند⁽¹⁾تأسیس شد.⁽²⁾علمای دارالعلوم دیوبند در فقه مقلد ابوحنیفه و در اعتقادات و کلام تابع ابومنصور ماتریدی و ابوالحسن اشعری هستند، نگاه مثبتی به سلسله‌های تصوف اعم از نقش‌بندیه، چشتیه، قادریه و سهروردیه دارند و تحت تأثیر ابن‌تیمیه برخی از اعمال مسلمانان را بدعت و شرک می‌دانند.⁽³⁾به نظر دیوبندیان، هر فردی آرا و افکار خود را از مجدّد الف ثانی احمد سرهندی و شاه ولی‌الله دهلوی اخذ کند و این تفکّرات را با اندیشه مؤسسان جامعه دارالعلوم دیوبند متّصل بداند در زمره علمای دیوبندی به شمار می‌رود، اگرچه خارج از شبه‌قاره هند به امور دینی، سیاسی یا اجتماعی اشتغال داشته باشد.⁽⁴⁾دیوبندیه، با تأثیرپذیری از شاه ولی‌الله دهلوی، عزاداری و بنای بر قبور را بدعت می‌دانند، استغاثه و نذر برای ارواح اولیای الاهی را شرک قلمداد می‌کنند و گرچه گرایش‌های صوفیانه دارند اما برخی از اعمال صوفیان را نیز شرک و بدعت محسوب می‌کنند.

بعد از فروپاشی امپراتوری عثمانی و برقراری جنبش خلافت در هند در سال 1926، یکی از فارغ‌التحصیلان دیوبند با تأسیس سازمان «جماعت تبلیغ» باعث گسترش فزایندۀ تفکر و مکتب دیوبند شد و این تفکر در سراسر جهان بسط یافت. تفکر دیوبندیه قریب به هفتاد سال پیش به ایران اسلامی وارد شد و امروزه بسیاری از مولوی‌های شرق ایران از فارغ‌التحصیلان مکتب دیوبند هستند و به گسترش این طرز تفکر کمک می‌کنند.

در کنار گروه‌های معتدل و ضدتکفیری دیوبند، برخی از فارغ‌التحصیلان افراطی این مکتب گروه‌هایی تأسیس کردند که امروزه از مهم‌ترین جریان‌های تکفیری جهان اسلام به شمار می‌روند. سپاه صحابه، لشکر جهنگوی، لشکر طیبه و طالبان افغانستان و پاکستان از این دسته‌اند. این عده در مدارس دیوبند تحصیل کرده‌اند و به گسترش تکفیر و افراط در جهان اسلام، به‌ویژه در شرق جهان اسلام، دامن زده‌اند. آنچه در ادامه می‌آید مختصری از تاریخ پیدایش، تطورات، عقاید و افکار دیوبندیان است.

پیش‌زمینه‌های تفکر دیوبندی

از مهم‌ترین افرادی که تأثیر فراوانی بر تفکر دیوبندیه گذاشته‌اند احمد فاروقی سرهندی از فقیهان حنفی ماتریدی نقش‌بندی (متوفای 1034 ه.ق.) است⁽⁵⁾که نزد نقش‌بندیان به امام ربانی معروف است. او به سبب مبارزه با بدعت‌های اهل زمانه خود به مجدّد الف ثانی، یعنی تجدیدکننده دین اسلام در هزاره دوم، معروف شد. سرهندی اعتقاد داشت که ظلمتِ کفر و بدعت بر جهان اسلام مستولی شده و نور قرآن و سنت نبوی رو به افول است.⁽⁶⁾به اعتقاد او، جهان اسلام در دریای بدعت غرق شده و در ظلمتِ بدعت آرام گرفته است. بیشتر علما، به جای احیای سنّت، خود مروج بدعت‌اند و مردم را به بدعت دلالت می‌کنند.⁽⁷⁾

1) . دیوبند شهری است در ایالت اوتارپرادش که به سبب وجود جامعه اسلامی «دارالعلوم» در این شهر مشهور شده است.

2) . سید طالب الرحمن، الدیوبندیة تعریفها عقائدها، ص21.

3) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص33-34.

4) . نک.: محمّد طیب، علماء دیوبند عقیدةً ومنهجاً، ص69-73.

5) . سید بن حسین العفّانی، زهر البساتین من مواقف العلماء والربانیین، ج1، ص84.

6) . احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی، ج3، ص174.

7) . همان، ج2، ص103.

مقدمه

پیش‌زمینه‌های تفکر دیوبندی

1) . دیوبند شهری است در ایالت اوتارپرادش که به سبب وجود جامعه اسلامی «دارالعلوم» در این شهر مشهور شده است.

2) . سید طالب الرحمن، الدیوبندیة تعریفها عقائدها، ص21.

3) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص33-34.

4) . نک.: محمّد طیب، علماء دیوبند عقیدةً ومنهجاً، ص69-73.

5) . سید بن حسین العفّانی، زهر البساتین من مواقف العلماء والربانیین، ج1، ص84.

6) . احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی، ج3، ص174.

7) . همان، ج2، ص103.

شیخ احمد معتقد بود تمام این مشکلات به پذیرش بدعت حسنه از سوی علما باز می‌گردد، لذا به مبارزه با آن پرداخت.⁽¹⁾او اعتقاد داشت نباید هیچ فقیهی به حُسن بدعت فتوا دهد.⁽²⁾به همین دلیل بسیاری از اعمال همچون برگزاری جشن میلاد پیامبر$ را به سبب نبود دلیل شرعی بر مشروعیت آنها بدعت می‌شمرد و خواستار احتراز از چنین اعمالی بود.⁽³⁾

تقابل سرهندی با صوفیان

شیخ احمد با تصوف مخالفتی نداشت امّا افراط در کارهای صوفیانه و دوری از شریعت را آفت تصوف می‌دانست. او معتقد بود طریقت و حقیقت خادمان شریعت‌اند.⁽⁴⁾وی طریقت نقش‌بندیه را به سبب التزام بیشتر به شریعت اسلامی ستایش می‌کرد و ممنوعیت استماع غنا و حضور در مجلس رقص صوفیان در طریقت نقش‌بندیه را نشانی از التزام آن به شرع می‌دانست.⁽⁵⁾

سرهندی به صوفیان گوشزد می‌کرد که آنچه در اثبات حکم شرعی معتبر است کتاب، سنت، قیاس و اجماع است و غیر از این چهار حجت هیچ حجت دیگری وجود ندارد. الهامات اولیا هیچ‌گاه نمی‌تواند حرامی را حلال یا حرامی را حلال کند. به همین قیاس، مکاشفات صوفیان هیچ دخلی در وجوب یا سنّت عملی ندارند. ذوالنون، بسطامی، جنید و شبلی در تقلید از مجتهدان در احکام اجتهادیه با زید، عمرو، بکر و خالد که از عوام مؤمنان‌اند مساوی‌اند.⁽⁶⁾

او در مکتوباتش به عمل غنای صوفیان اشاره می‌کند و معتقد است برای حرمت غنا آیات و احادیث فقهی بسیاری وجود دارد، تا جایی که احصای آنها ممکن نیست. هیچ فقیهی فتوا به اباحۀ غنا، رقص و پایکوبی نداده و عمل صوفیان هیچ سندیتی در حلّیت و حرمت آنها ندارد. در اینجا قول ابوحنیفه، ابویوسف و محمد بن حسن معتبر است نه عمل شبلی و ثوری.⁽⁷⁾وی برخی اعمال دیگر صوفیان را نه فقط حرام بلکه منافی توحید عبادی و از مظاهر شرک می‌دانست. از باب نمونه، ذبح حیوانات منذوره در کنار قبور مشایخ و روزه به نیت مشایخ برای برآورده‌شدن حاجات را در زمره شریک قراردادن غیر در عبادت خداوند می‌دانست.⁽⁸⁾

تقابل سرهندی با شیعیان

مذهب تشیع از جریان‌های مذهبی بسیار فعال در آن دوره بود. در آن زمان صفویان در ایران با رسمیت‌بخشیدن به مذهب تشیع به گسترش آن پرداختند و در مقابل، هم در امپراتوری عثمانی و هم در هندوستان، برای جلوگیری از گسترش تفکر شیعی که دولت صفوی و بسیاری از دولت‌های محلی هند حامی آن بودند، نگارش آثار ضد شیعه به طور گسترده رواج یافت.

در این زمان ازبکان مشهد را محاصره و شیعیان را قتل عام کردند. یکی از علمای شیعه مشهد نامه‌ای به عبدالله‌خان ازبک نوشت و او را مؤاخذه کرد که به چه دلیل اموال اهالی این شهر را برای خود حلال می‌دانند و دست به قتل و غارت آن برده‌اند، در حالی که اکثر اهالی شهر از ذریه رسول‌الله هستند. این نامه سبب شد عبد‌الله‌خان از علمای اهل سنت در ماوراءالنهر بخواهد کفر شیعیان را ثابت کنند تا غارت اموال و کشتار شیعیان شرعاً مشروع باشد.⁽⁹⁾

مولانا محمد رستمداری مشکک در پاسخ به این نامه با استناد به متون بزرگانی از اهل سنت همچون اشعری، غزالی، آمدی، نسفی و ابن‌اثیر شیعه را از جمله فرق اسلامی معرفی کرد و گفت آنچه شیعیان به آن باور دارند سبب تکفیر نمی‌شود، زیرا علمای اهل سنت اهل قبله را مسلمان می‌دانند. نامۀ علمای ماوراء‌النهر و پاسخ آن با عنوان «جواب مکتوب علمای ماوراءالنهر که مولانا رستمداری قلمی نموده»

1) . مسعود ندوی، تاریخ الدعوة الاسلامیة فی الهند، ص109.

2) . احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی، ج2، ص39.

3) . محمد صدیق حسن خان قنوجی، أبجد العلوم، ص534.

4) . احمد سرهندی، مکتوبات امام ربانی، ج1، ص54.

5) . همان، ج1، ص310.

6) . همان، ج2، ص108.

7) . همان، ج1، ص335.

8) . همان، ج3، ص70.

9) . رسول جعفریان، «احمد سرهندی و رابطه شیعیان خراسان و هندوستان»، پیام بهارستان، ش1 و 2، ص62-63.

شهرت بسیاری پیدا کرد. بر اساس محتوای رسالۀ رد روافض به قلم سرهندی می‌توان دریافت که این پاسخ در هند تأثیر بسیاری داشته و همین امر باعث شده شیعیان نسخه‌هایی از آن را در آن دیار ترویج کنند.⁽¹⁾

احمد سرهندی برای اینکه بتواند از تأثیر این رساله بکاهد حوالی سال 1001 ه.ق. رساله رد روافض را در رد اندیشه شیعه نگاشت.⁽²⁾این رساله نقطه شروع تقابل دو مذهب شیعه و حنفی در عهد جهانگیرخان مغول شد و این تنازع تا عصر حاضر ادامه پیدا کرده است.

تأثیر مدرسه فکری سرهندی

بعد از سرهندی شاگردان وی روش استاد را ادامه دادند. شیخ محمد معصوم، فرزند احمد سرهندی، استاد و معلم اورنگ زیب شد و او را بر اساس مکتب فکری سرهندی تربیت کرد. اورنگ زیب در سال 1069ه.ق. به سلطنت رسید. او بسیار متعصب و سخت‌گیر بود. تحمل‌نکردن دیگران، مقابله با آنچه به زعم سرهندی بدعت بود و سخت‌گرفتن بر هندوان از کارهای تفرقه‌انگیز اورنگ زیب بود. وی جزیه را برای هندوها اجباری کرد و تا جایی که توانست آنها را از سمت‌های دولتی برکنار کرد. هزاران معبد هندو و بسیاری از بناهای زیبای قدیمی را ویران کرد.⁽³⁾

جشن عید نوروز اهل فارس را باطل اعلام کرد و مانع ورود شیعیان به هندوستان شد.⁽⁴⁾

به دستور اورنگ زیب کتابی با عنوان الفتاوی الهندیه به منزله مبنای قوانین کشور نگارش یافت و به این ترتیب تفکر احمد سرهندی در هند عملی شد و در میان مسلمانان و هندوان و مذاهب دیگر، تفرقه و عداوت ایجاد کرد.⁽⁵⁾

شاه ولی‌الله دهلوی

بعد از وفات احمد سرهندی و چهار سال قبل از فوت اورنگ زیب، شاه ولی‌الله دهلوی در سال 1114 ه.ق. در شهر دهلی به دنیا آمد.⁽⁶⁾دهلوی با گذراندن دروس مقدماتی قریب به دوازده سال نزد شیخ محمد افضل سیالکوتی به فراگیری علم حدیث مشغول بود تا اینکه در سال 1143 ه.ق. عازم حجاز شد. شاه ولی‌الله دهلوی در حجاز با تلمذ نزد برخی از علما همچون محمد بن ابراهیم کردی، شیخ محمد حیات سندی استاد محمد بن عبدالوهاب⁽⁷⁾و شیخ ابراهیم کورانی با آثار ابن‌تیمیه و ابن‌قیم آشنا شد و از آرا و اندیشه‌های آنها تأثیر پذیرفت.⁽⁸⁾

دهلوی در دفاع از ابن‌تیمیه می‌نویسد: «من در حال ابن‌تیمیه تحقیق کردم، او را عالم به کتاب‌الله و معانی لغوی و شرعی و حافظ سنت رسول‌الله یافتم ... اموری که علما بر او خرده گرفته‌اند همگی نزد او با دلیل از کتاب و سنت و آثار سلف ثابت شده است، پس مثل چنین شیخی در عالم نادر است».⁽⁹⁾

دهلوی بعد از بازگشت به دهلی مدرسه رحیمیه را برای اهتمام به علوم حدیث و گسترش تفکر ابن‌تیمیه تأسیس کرد. از معروف‌ترین دانش‌آموختگان این مدرسه فرزند او شاه عبدالعزیز دهلوی است.⁽¹⁰⁾

به عقیده دهلوی، سلف احکام الهی را با رجوع به کتاب و سنت به دست می‌آوردند و این شیوه تا عصر اموی ادامه داشت، اما در دوره عباسی هر طایفهای از فقیه مذهب خود پیروی کرد و در جایی که نصی از امام مذهب نرسیده بود از کتاب و سنت استنباط می‌کرد، اما با گسترش دولت اسلامی و پخش‌شدن مسلمانان در نقاط دوردست، هر مسلمانی بر مذهب فقهی استادان خود تکیه می‌کرد و آنچه مستنبط از کتاب و سنت بود به سنت لایتغیّر تبدیل شد و به صورت اصلی درآمد که مسائل فرعی از آن حکمِ مستنبط تفریع می‌شد.⁽¹¹⁾

بر همین اساس، دهلوی با لحنی تند مقلدان ابوحنیفه، مالک، احمد حنبل و شافعی را خطاب قرار

1) . همان، ص64.

2) . ابوالحسن ندوی، الامام سرهندی حیاته واعماله، ص334.

3) . جواهر لعل نهرو، نگاهی به تاریخ جهان، ج1، ص613 و 615.

4) . احمد محمود ساداتی، تاریخ المسلمین فی شبه القارة الهندیة وحضارتهم، ج2، ص214.

5) . ابوالحسن ندوی، محاضرات إسلامیة فی الفکر والدعوة، ص385-387.

6) . ابوالأعلی مودودی، موجز تاریخ تجدید الدین واحیائه وواقع المسلمین وسبیل النهوض بهم، ص101.

7) . سید بن حسین عفّانی، زهر البساتین من مواقف العلماء والربانیین، ج2، ص106.

8) . عبدالرحمن بن عبدالجبار فریوائی، «شیخ الاسلام ابن‌تیمیة علومه ومعارفه ودعوته فی شبه القارة الهندیة»، مجلة البحوث الاسلامیة، ش42، ص165.

9) . محمّد عزیز شمس و علی بن محمّد العمران، الجامع لسیرة شیخ الاسلام ابن‌تیمیة، ص641؛ نعمان بن محمود آلوسی، جلاء العینین فی محاکمة الأحمدین، ص60.

10) . جمیل عبدالله محمد المصری، حاضر العالم الاسلامی وقضایاه المعاصرة، ج2، ص423.

11) . مسعود ندوی، تاریخ الدعوة الاسلامیة فی الهند، ص143-145.

می‌دهد و به آنان گوشزد می‌کند که اجماع صحابه، تابعین و تابع تابعین همگی بر منع تبعیت از قول غیر است. به همین دلیل اگر کسی از این ائمه اربعه تبعیت کند و توجهی به قرآن و سنت نداشته باشد به یقین مخالفت با اجماع امت کرده است. به‌علاوه، خود ائمه اربعه تقلید از خودشان و تقلید از دیگران را نهی می‌کردند و اگر بنا به تقلید باشد تقلید از صحابه و تابعین اولی از غیر آنان است.⁽¹⁾

به عقیده دهلوی، علاج کار در تلفیق مذاهب و رجوع به سیره سلف است، بدین صورت که برای یافتن و فهمیدن احکام شرعی باید سنت نبوی را اصل، و فهم فقهای مذهب را فرع قرار داد. بر این اساس، باید فقه حنفی و شافعی، که بیشترین مقلدان را دارند، به حدیث نبوی عرضه شوند. هر یک از احکام که اصل روایی دارند ثابت می‌شوند و سایر احکامی که اصل روایی ندارند از درجۀ اعتبار ساقط می‌شوند.⁽²⁾وی برای مردم عادی مذهبی را پیشنهاد نمی‌کرد بلکه به نظر او این عده باید از عالم تقلید کنند و در صورت تقلید از عالم و خطای احتمالیِ عالم، شخص جاهل معذور است، اما اگر به این شیوه عمل نکند معذور نیست.⁽³⁾

دهلوی مشکل را صرفاً در احکام فرعی نمی‌دید بلکه به عقیدۀ او باید در علم کلام و تصوف بازنگری جدی صورت می‌گرفت، زیرا آمیخته‌شدن عقاید اسلامی با براهین یونانی و اشتغال قلوب مسلمانان به اعمال صوفیانه منجر به دوری آنها از سیره سلف، یعنی رجوع به کتاب و سنت، شده بود.⁽⁴⁾

با نظریه‌پردازی دهلوی و تلاش شاگردان و نوادگان دهلوی رویکرد حدیث‌گرایی در شبه‌قاره هند نهادینه شد و کتب دهلوی در دیار هند نقش محوری ایفا کرد.⁽⁵⁾

گرایش به حدیث در شبه‌قاره به قدری گسترش یافت که رفته‌رفته گوی سبقت را از سایر مناطق جهان اسلام ربود. به گفته رشید رضا، در قرن چهاردهم، یعنی زمانی که حدیث‌گرایی در مناطق مصر، شام، عراق و حجاز رو به افول بود، وضعیت به گونهای شد که با اهتمام و تلاش علمای هند رویکرد حدیث‌گرایی در آن دیار رونق پیدا کرد.⁽⁶⁾

تأثیرپذیری دهلوی از ابن‌تیمیه فقط در مسائل اجتهادی نبود، بلکه او در مسئله توحید و شرک هم از ابن‌تیمیه تأثیر گرفته بود. او با توسعه معنای عبادت هر گونه ندادادن به غیرخداوند برای برآورده‌شدن حاجات را مصداق عبادت و به حکم آیه )إِیاک نَعْبُدُ وَإِیاک نَسْتَعِینُ( کفر محض می‌دانست.⁽⁷⁾او سماع موتی را برای صوفیان، اولیای الهی و حتی برای انبیا ثابت نمی‌دانست⁽⁸⁾و با استناد به روایت بخاری درباره توسل عمر به عباس عموی پیامبر$،⁽⁹⁾توسل به ممات را نمی‌پذیرد و توسل را مختص به حال حیات می‌داند.⁽¹⁰⁾

دهلوی همانند ابن‌تیمیه مسلمانان زمان خود را با مشرکان زمان پیامبر$ مقایسه می‌کرد. وی بسیاری از اعمال مسلمانان را به دلیل ناسازگاری با توحید عبادی رد میکرد⁽¹¹⁾و بسیاری از اعمال صوفیان و مردم عوام همچون استغاثه، توسل و تبرک را شرک‌آمیز خواند. او مردم دوران خود را به این دلیل که از مردگان طلب حاجت می‌کردند نکوهش کرده و با کفرآمیز خواندن این کار احتراز از این‌گونه اعمال را واجب می‌دانست.⁽¹²⁾

دهلوی در باب «شدّ رحال» و سفر برای زیارت معتقد است مشرکان به مواضع متبرکه عزم سفر می‌کردند و به محض رسیدن به مقصد به بت‌های خود تقرب می‌جستند، لذا حضرت رسول اکرم$ برای اینکه این رسم جاهلی رواج پیدا نکند و جلوی انحراف را بگیرد سفر به مواضع متبرکه به غیر از مساجد ثلاثه به قصد تبرک را منع کردند و فرمودند: «لا

تُشَدُّ الرِّحَالُ إِلا إِلَی ثَلاثَةِ مَسَاجِدَ»؛ بار سفر بسته نمی‌شود

1) . احمد بن عبدالرحیم دهلوی، عقد الجید فی أحکام الاجتهاد والتقلید، ص14-15.

2) . همو، التفهیمات الالهیة، ج1، ص212-213.

3) . همو، عقد الجید فی أحکام الاجتهاد والتقلید، ص30.

4) . همو، التفهیمات الالهیة، ج1، ص82-83.

5) . کتانی، محمد عبدالحیّ، فهرس الفهارس والأثبات ومعجم المعاجم والمشیخات والمسلسلات، ج1، ص178.

6) . فسنک، مفتاح کنوز السنة، مقدّمه محمّد رشید رضا و احمد شاکر، صفحه قاف.

7) . احمد بن عبدالرحیم دهلوی، تحفة الموحّدین، ص11.

8) . همان، ص22-23.

9) . «اللّهم إنّا نتوسّل بنبیّنا فتسقینا، وإنّا نتوسّل إلیک بعمّ نبیّنا فاسقنا»، محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح البخاری، ج2، ص27، ح 1010.

10) . احمد بن عبدالرحیم دهلوی، البلاغ المبین، ص16.

11) . همو، حجّة الله البالغة، ج1، ص116.

12) . همو، الخیر الکثیر، ص105.

مگر به سوی سه مسجد [مسجدالحرام، مسجدالنبی و مسجدالاقصی].⁽¹⁾به عقیده دهلوی، زیارت قبر و محل عبادت اولیای الهی و رفتن به کوه طور همگی مشمول روایت ناهیه نبوی می‌شود.⁽²⁾دهلوی حتی به نهی هم بسنده نمی‌کرد بلکه آن را از گناهان بزرگ می‌شمرد، اما از آنجا که نصّی از جانب شارع در این خصوص وارد نشده انجام‌دهندگان این اعمال را تکفیر نمی‌کرد.⁽³⁾بنابراین، یکی از مهم‌ترین اختلافات شاه ولی‌الله دهلوی با محمد بن عبدالوهاب، و به تبع آنها دیوبندیه با وهابیت، تکفیرنکردن مسلمانان به سبب این اعمال است. دیوبندیه به پیروی از شاه ولی‌الله قائل به تکفیر مسلمانان نیستند، ولی وهابیت با پیروی از محمد بن عبدالوهاب مسلمانان را کافر می‌دانند و دست به قتل مسلمانان می‌زنند، در حالی که شاه ولی‌الله هیچ‌گاه حکم به قتل مسلمانان نداده است و این از امتیازات تفکر شاه ولی‌الله و دیوبندیه است.

به عقیده دهلوی، ساخت مسجد بر قبور مسلمانان جایز نیست و چنین مسجدی را باید منهدم و زمینش را هموار کرد. همچنین تخریب قبه‌هایی که بر روی قبور بنا می‌شود واجب است، زیرا اساس این بناها بر عصیان از پیامبر$ است و تخریب چیزی که بنای آن بر معصیت و مخالفت با رسول‌الله باشد از هدم مسجد ضرار مهم‌تر است. از این‌رو، پیامبر اکرم$ به دلیل وجوب هدم چنین بناهایی بنای بر قبور را منع کرده و کسی را که بر قبری مسجدی بنا کند لعنت کرده است.⁽⁴⁾

با بررسی دیدگاه‌های دهلوی می‌توان دریافت که او از ابن‌تیمیه بسیار تأثیر پذیرفته است، به طوری که این روش تا قبل از او در شبه‌قاره مانندی نداشته است. این تأثیرپذیری تا حدی است که می‌توان شاه ولی‌الله دهلوی را مروج تفکر ابن‌تیمیه در شبه‌قاره هند دانست.

تقابل دهلوی با مذهب شیعه

دهلوی شیعیان را به این دلیل که معتقدند صحابه نص خلافت امام علی% را کتمان کرده‌اند و از امر رسول اکرم$ سرپیچی کرده‌اند اهل بدعت می‌داند.⁽⁵⁾

او مذهب شیعه را از مذاهبی می‌داند که بعد از خلافت عثمان و در زمانی که مسلمانان دچار افتراق شدند به وجود آمد و شیعه را در کنار خوارج، قدریه و مرجئه سرمنشأ سایر فرق و مذاهب باطل معرفی می‌کند.⁽⁶⁾

شاه ولی‌الله دهلوی معتقد بود خلیفۀ پیامبر باید افضل‌الناس باشد، لذا برای اثبات مدعای خود و رد اعتقاد شیعه در خصوص افضلیت علی‌الاطلاق امام علی% بعد از پیامبر اکرم$ کتابی به نام قرة العینین فی تفضیل الشیخین نوشت. دهلوی در این کتاب شیعیان را به سبب اینکه به گفته او به ثقه‌بودن قرآن اعتقاد ندارند و در ختم نبوت راه زندقه را در پیش گرفته‌اند فرقۀ ضاله می‌خواند.⁽⁷⁾

دهلوی کتاب دیگری با عنوان ازالة الخفاء عن خلافة الخلفاء در رد شیعه می‌نویسد که در واقع همان مطالب کتاب قرة العینین با تفصیل بیشتر است.⁽⁸⁾

برخی معتقدند دهلوی در این دو کتاب متأثر از اندیشه ابن‌تیمیه در منهاج السنّه است و قصد داشته با تألیف این دو اثر خلافت ابوبکر را از طریق نص ثابت کند.⁽⁹⁾

محمود سعید ممدوح شافعی بعد از مطالعه عبارات دهلوی در این دو کتاب، کلام دهلوی را مصداق صریح نصب می‌داند.⁽¹⁰⁾رویکرد دهلوی در کتاب قرة العینین، همانند ابن‌تیمیه در منهاج السنّه، سلب فضایل امام علی% بود و در این جهت به حدی افراط کرده است که وقتی از ابراهیم السقا، شیخ الجماعه در مصر، درباره کلام دهلوی می‌پرسند او در جواب تندی

1) . همو، مصفی شرح موطأ، ص88؛ همو، حجّة الله البالغة، ج1، ص122.

2) . همو، حجّة الله البالغة، ج1، ص325.

3) . همو، التفهیمات الالهیّة، ج2، ص45.

4) . احمد بن عبدالرحیم دهلوی، البلاغ المبین، ص18.

5) . همو، ازالة الخفاء عن خلافة الخلفاء، ج1، ذیل آیه هفتم از فصل سوم.

6) . همان، ج1، فصل پنجم.

7) . : شاه ولی‌الله دهلوی، قرة العینین فی تفضیل الشیخین، ص169-170، به نقل از: سید مهدی علی‌زاده موسوی، نقد وهابیت و سلفی‌گری، ج1، ص111.

8) . سید جمال‌الدین هروی، حاشیه ازالة الخفاء عن خلافة الخلفاء، ج2، ص451.

9) . عبدالرحمن بن عبدالجبار فریوائی، «شیخ الاسلام ابن‌تیمیة علومه ومعارفه فی شبه القارة الهندیة»، مجلة البحوث الاسلامیة، ش42، ص163.

10) . محمود سعید بن محمد الممدوح، غایة التجیل وترک القطع فی التفضیل، ص248.

دهلوی را به سبب اینکه خلافت را از امام علی% نفی می‌کند از اهل سنت خارج می‌داند و به اهل بدعت ملحق می‌کند. در این باره علامه عبدالحلیم لکنوی پدر عبدالحیّ لکنوی و برخی دیگر از ائمه حدیث در هند که معاصر دهلوی بودند در رد او کتاب‌هایی نوشتند.⁽¹⁾

مدرسه فکری شاه ولی‌الله دهلوی

شاه عبدالعزیز دهلوی، فرزند شاه ولی‌الله دهلوی، مهم‌ترین میراث دار مکتب فکری پدر بود،⁽²⁾

اما برخلاف پدر به تقلید از مذهب حنفی تمایل داشت و روش پدر را در زمینه اجتهاد قبول نداشت. بیشتر طرفداران مکتب فکری شاه ولی‌الله دهلوی از شاه عبدالعزیز تبعیت می‌کردند و مقلد مذهب حنفی بودند و با شعار مبارزه با بدعت و خرافات افکار ابن‌تیمیه را ترویج می‌کردند. در کنار اکثریت متمایل به تقلید از مذهب حنفی، برخی دیگر دوری از تقلید مذهب حنفی و گرایش به حدیث را برای خود برگزیدند.⁽³⁾

بنابراین، هم مقلدان و هم غیرمقلدان، خود را به شاه ولی‌الله دهلوی منسوب و از وی پیروی می‌کنند.

در دوره عبدالعزیز تفکر شیعه در شبه‌قاره هند بیشتر گسترش یافت. به گفته عبدالعزیز، مذهب شیعه دوازده‌امامی در شبه‌قاره هند به اندازه‌ای پیشرفت کرد که کمتر خانه‌ای یافت می‌شد که یک یا دو نفر از آن خانه به مذهب شیعه نگرویده باشند یا متمایل به تشیع نشده باشند. به همین دلیل، اهل سنت برای اینکه اصول مذهبی خود را منکر نشوند کتاب تحفة اثنی عشریة را علیه شیعه نگاشتند. این کتاب به این دلیل که به اختلافات شیعه و سنی در طول دوازده قرن بعد از پیامبر$ می‌پردازد به تحفة اثنی عشریة نام‌گذاری شده است.⁽⁴⁾

شاه عبدالعزیز دهلوی با نوشتن کتاب تحفة اثنی عشریة گوی دشمنی با شیعه را از پدر خود ربود. او در این کتاب می‌گوید اگر کسی از عقاید شیعه پرده‌برداری کند درخواهد یافت که شیعه هیچ نصیبی از اسلام نبرده است و کفر آنان برایش نمایان می‌شود.⁽⁵⁾

رویکرد جهادی در مدرسه دهلوی

در اواخر قرن هیجدهم میلادی وضعیت شبه‌قاره به گونه‌ای شد که عملاً شیرازه حکومت مغول از هم پاشید، کمپانی هند شرقی⁽⁶⁾بر کل کشور هند مسلط شد و مهره‌های آن از سرداران و رؤسای قبایل در مصدر امور قرار گرفتند.⁽⁷⁾

در این زمان، جنبش شاه ولی‌الله به جنبشی اجتماعی- سیاسی و ضد استعماری بدل شد⁽⁸⁾و عبدالعزیز دهلوی در سال 1803 حکم معروف خود، یعنی جهاد مسلمانان علیه انگلستان، را صادر و اعلام کرد:

کشور اسلامی هندوستان با تسلط و سیطره انگلیس‌ها به دارالحرب تبدیل شده. لذا بر همه مردان و زنان مسلمان واجب است که آن‌قدر با آنها بجنگند و آنچنان روابط دوستانه خود را با آنها قطع کنند که ناگزیر از هندوستان خارج شوند، زیرا انگلیسی‌ها دشمن و محارب مسلمانان‌اند.⁽⁹⁾

جوانان مسلمان هندی که حکومت اسلامی خود را از دست رفته می‌دیدند در صدد بازگرداندن حکومت برآمدند. در این میان، احمد بن عرفان، از شاگردان عبدالعزیز دهلوی، با توصیه استاد خود سپاهی برای مقابله و جهاد علیه انگلستان آماده کرد و شیخ عبدالحی بن هبة‌الله برهانوی و شیخ اسماعیل بن عبدالغنی دهلوی و بسیاری از خاندان شیخ عبدالعزیز دهلوی با او بیعت کردند.⁽¹⁰⁾

1) . احمد بن محمد بن صدیق الغماری، علی بن ابی‌طالب إمام العارفین، ص90.

2) . دیوید کامنیز، وهابیت و عربستان سعودی، ص227-228.

3) . مسعود ندوی، تاریخ الدعوة الاسلامیة فی الهند، ص190؛ صلاح‌الدین مقبول احمد، دعوة شیخ الاسلام ابن‌تیمیة وأثرها علی الحرکات الاسلامیة المعاصرة وموقف الخصوم منها، ص585.

4) . عبدالعزیز دهلوی، مختصر التحفة الاثنی عشریة، ص12.

5) . همان، ص300.

6) . East India Company

7) . ابوالحسن ندوی، آنگاه که نسیم ایمان وزید، ص14.

8) . سید احمد موثقی، جنبش‌های اسلامی معاصر، ص193.

9) . سید علی خامنهای، مسلمانان در نهضت آزادی هندوستان، ص156؛ عبدالمنعم النمر، تاریخ الاسلام فی الهند، ص416.

10) . ابوالحسن ندوی، اذا هبت ریح الایمان، ص15.

احمد عرفان بعد از سفر حج با هدف پایان‌دادن به حکومت انگلستان و نفوذ جماعت سیک و برگرداندن حکومت اسلامی در منطقه دست به حرکت جهادی می‌زند.⁽¹⁾

او نخست بر شهر پنجاب تسلط می‌یابد و موفّق میشود در ایالت مرزی پیشاور و اطراف آن بنای حکومت اسلامی را پایه‌ریزی و حدود شرعی را اجرا کند.⁽²⁾

احمد عرفان در شهر پیشاور خطبه می‌خوانَد و به زعم خود مردم را از بسیاری از شرکیات و محدثات پرهیز می‌دهد. نوع بیان و رفتار احمد عرفان به گونه‌ای بود که دعوتش را با دعوت محمد بن عبدالوهاب نجدی هم‌سو خواندند و به او لقب وهابی دادند.⁽³⁾

اما حکومت وی دیری نپایید و در 24 ذی‌القعده سال 1246 ه.ق. (1831 م.) احمد بن عرفان به همراه شاه اسماعیل دهلوی و برخی دیگر از مجاهدان در درگیری با سیکها در منطقه بالاکوت⁽⁴⁾

به شهادت رسیدند و باقی‌ماندۀ یاران وی به کوه‌ها متواری شدند، اما اثر آن در هندوستان به جا ماند.⁽⁵⁾

انقلاب مردم هندوستان علیه بریتانیا

حرکت جهادی احمد عرفان متوقف نشد⁽⁶⁾و شعله‌های جهادی آن انقلاب هندوستان را در سال 1857 شعلهور کرد.⁽⁷⁾

در سال 1274 ه.ق. (1857 م.) مردم هند به رهبری امرای مسلمان و چند تن از هندوها انقلاب خونینی به پا کردند. انقلابی‌ها موفق شدند دهلی را تصرف کنند و سراج‌الدین مظفر را به تخت امپراتوری هند نشاندند، اما متأسفانه انگلیسی‌ها توانستند انقلابی‌ها را شکست دهند و در فوریه 1858 دهلی به دست انگلیسی‌ها فتح شد و انقلاب آنها در هم شکست. پس از شکست انقلاب، ملکه ویکتوریا هند را جزئی از امپراتوری بریتانیا اعلام کرد.⁽⁸⁾

انگلیسیها بدین منظور در صدد بستن مدارس اسلامی که منبع سرشار فرهنگ و دانش هند بود برآمدند و اوقاف اسلامی را که بودجه این مدارس را تأمین می‌کرد در تصرف خود درآوردند. همچنین، ثروتمندانی را که به موجب احساسات مذهبی به این مدارس کمک مالی می‌کردند با تطمیع و تهدید از این کار منصرف کردند. در نتیجه، بسیاری از مدارس اسلامی بسته شد و به حالت تعطیل درآمد.

مهم‌ترین مسئله‌ای که باعث هراس انگلیسی‌ها شده بود مسئله جهاد بود. آنها در صدد بودند فکر جهاد را از میان مسلمانان به کلی برکنند. به همین منظور با مراجعه به برخی از علمای دست‌نشانده خود استفتائاتی دال بر مجاز نبودن جهاد صادر می‌کردند تا با این کار اثر فتوای عبدالعزیز دهلوی درباره وجوب جهاد علیه انگلیس در سال 1803 را خنثا کنند.⁽⁹⁾

تأسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند

وقایع پیش‌آمده موجب صف‌بندی میان اهل حدیث و پیروان مذهب حنفی در شبه‌قاره هند شد و تعصبات مذهبی را افزایش داد.⁽¹⁰⁾در این میان، نذیر حسین دهلوی، شاگرد محمد اسحاق دهلوی،⁽¹¹⁾

رویکرد حدیث‌گرایی و دوری از تقلید را در پیش گرفت و مکتب اهل حدیث را تأسیس کرد.⁽¹²⁾

از سوی دیگر، رشید احمد گَنگوهی⁽¹³⁾و ملّا محمد قاسم نانوتوی، از شاگردان عبدالغنی مجدّدی، با تأسیس مدارسی

1) . محمد بن عبدالله السلمان، دعوة محمد بن عبدالوهاب وأثرها فی العالم الاسلامی، ص78.

2) . ابوالحسن ندوی، آنگاه که نسیم ایمان وزید، ص7.

3) . همو، اذا هبت ریح الایمان، ص18.

4) . balakot.

5) . همان، ص8.

6) . ابوالحسن ندوی، اذا هبت ریح الایمان، ص9.

7) . همو، المسلمون فی الهند، ص179.

8) . آیت‌الله سید علی خامنهای، مسلمانان در نهضت آزادی هندوستان، ص13.

9) . همان، ص33.

10) . صلاح‌الدین مقبول احمد، دعوة شیخ الاسلام ابن‌تیمیة وأثرها علی الحرکات الاسلامیة المعاصرة وموقف الخصوم منها، ص585-586.

11) . عبدالغنی مجددی و محمد اسحاق دهلوی هر دو از شاگردان عبدالعزیز دهلوی به شمار می‌آیند.

12) . مسعود ندوی، تاریخ الدعوة الاسلامیة فی الهند، ص190-192. گرچه در ترویج این مذهب، به غیر از مدرسه حدیثی شاه ولی‌الله، صدیق حسن‌خان قنوجی از شاگردان حسین بن محسن سبعی یمنی تلمیذ شوکانی در هندوستان تأثیر بسزایی داشت و از او آثار بسیاری در این زمینه بر جای مانده است.

13) . عبدالحی الحسنی، الثقافة الاسلامیة فی الهند، ص141.

در صدد تقویت مذهب حنفی برآمدند و با شعار مبارزه با بدعت و خرافات و تقویت روحیه جهاد به تربیت نسل جوان با برنامهای مستقل و به دور از گرایش به استعمار پرداختند و راه جدیدی ایجاد کردند. نخستین مدرسهای که با الهام از این طرز تفکر به وجود آمد مدرسه دارالعلوم دیوبند⁽¹⁾بود. کار تدریس در این مدرسه با یک دانشجو به نام محمود حسن و یک استاد به نام مولوی قاری محمود در سایه درختی در مسجد تشتی در سال 1283 ه.ق. (1867 م.) و با نظارت رشید احمد گنگوهی آغاز شد.⁽²⁾

در سال 1879 در اواخر حیات ملا محمد قاسم نانوتوی سرپرست دارالعلوم، دوازده مدرسه دیوبندی در مناطق مختلف هند فعال بود.⁽³⁾

یکی از مراکز وابسته مدرسه مظاهرالعلوم در سهارنپور بود که شش ماه بعد از تأسیس دارالعلوم دیوبند بنا نهاده شد. ملا رشید احمد که پس از نانوتوی سرپرستی این مرکز را بر عهده گرفت تأثیرات بسیاری بر ساختار آن گذاشت، به طوری که در دوره ریاست وی گرایش‌های صوفیانه بیشتری در این مرکز رواج یافت. پس از او ریاست مدرسه به محمود الحسن رسید.

محمود الحسن مدیری کوشا و پرکار بود و در دوره چهل‌ساله مدیریتش بر این مرکز تمام اهتمام خود را صرف ترویج علوم دینی و ارتقای جایگاه علمی مدرسه و توسعه آن از راه ایجاد شعبه‌های وابسته در شبه‌قاره کرد. از همین زمان بود که این مرکز تعلیمی توانست با جذب دانشجویانی از سراسر شبه‌قاره و کشورهای پیرامون نظیر افغانستان، ایران، آسیای میانه، عربستان، یمن، برمه، اندونزی، مالزی، ترکیه و حتی کشورهای آفریقایی به بزرگ‌ترین مرکز نشر اندیشه اسلامی در شرق جهان اسلام بدل شود، به طوری که در سایه مدیریت محمد الحسن دیوبند به شهرت جهانی نائل شد و در رتبهای پس از دانشگاه الأزهر در جهان اهل سنت قرار گرفت.⁽⁴⁾

این وضعیت به نحوی ادامه یافت که در سال 1967 هنگامی که دیوبندی‌ها صدمین سال تأسیس دارالعلوم را جشن می‌گرفتند در سراسر آسیای جنوبی حدود نُه هزار مدرسه علمیه داشتند⁽⁵⁾

و این تعداد تا اواخر قرن بیستم به حدود ده هزار مدرسه ارتقا یافت.⁽⁶⁾همچنین، تعداد فارغ‌التحصیلان مدارس دیوبندیه به حدی رسید که طبق گفته محمدتقی عثمانی، رئیس دارالعلوم کراچی، در مقدمه کتاب علماء دیوبند عقیدة و منهجاً تعداد آنان به بیش از یکصد هزار نفر رسید.⁽⁷⁾

اندیشه‌های دیوبندیه

علمای دیوبند برای شناساندن عقاید و منهج عملی مدارس خود دست به نشر تألیفاتی در این خصوص زده‌اند. یکی از این آثار کتاب علماء دیوبند عقیدة و منهجاً اثر قاری محمد طیب، رئیس سابق دارالعلوم دیوبند، است. او در این کتاب به تشریح منهج و اعتقادات علمای دیوبند پرداخته است. پیش از وی، ملا خلیل احمد سهارنپوری نیز با نگارش کتاب المهنّد علی المفنّد به تشریح عقاید علمای دیوبند پرداخته بود.

دیوبندیان، همان‌طور که در فقه پیرو مذهب حنفی هستند، در کلام نیز از افکار ملا محمد قاسم نانوتوی (متوفای 1297 ه.ق.)، مؤسس دارالعلوم دیوبند، متأثرند.⁽⁸⁾به نظر وی، اختلافی بین ابوالحسن اشعری و ابومنصور ماتریدی در مسائل کلامی وجود ندارد و اختلافات این دو عالم در مسئله ایمان، حسن و قبح، قدرت انسان و برخی مسائل دیگر تماماً صوری است. قاری محمد طیب، مدیر دارالعلوم، در این باره می‌نویسد:

1) . این شهر در 90 مایلی شمال دهلی و از شهرهای ایالت سهارنپور است.

2) . آیت‌الله سید علی خامنهای، مسلمانان در نهضت آزادی هندوستان، ص42-46؛ عبدالغنی عماد، الحرکات الاسلامیة فی الوطن العربی، ج1، ص847.

3) . احمد رشید، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص144.

4) . علی ناظمیان‌فرد، دار العلوم دیوبند، زمینه‌ها و راهبردها، ص137-139.

5) . احمد رشید، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص144.

6) . نک.: عبدالرحیم علی، حلف الارهاب تنظیم القاعدة من عبدالله عزام إلی أیمن الظواهری، ج2، ص100.

7) . قاری محمد طیب، علماء دیوبند عقیدةً ومنهجاً، ص14.

8) . همان، ص205.

در عرف علمای دیوبند این‌گونه مشهور است که ماتریدی هستند، اما جماعتی در بین آنان موجود است که به دلایلی خود را اشعری می‌دانند، اما احسن وجه این است که علمای دیوبند را ماتریدی مایل به اشعری حساب آورد و اختلافات بین اشعری و ماتریدی همگی اختلافات صوری هستند. این شیوه توفیق بین مذهب اشعری و ماتریدی را دیوبندیان از شیخ نانوتوی اخذ کرده‌اند.⁽¹⁾

چنین تصریحاتی از علمای دیوبند حاکی از آن است که آنان نه در مسائل کلامی و نه در مسائل فقهی سلفی نیستند،⁽²⁾زیرا در مسائل فقهی مقلد امام ابوحنیفه هستند و در مسائل کلامی پیرو ماتریدیه و اشاعره و آرای این دو مکتب را بر فهم سلف مقدم می‌دارند. علاوه بر این، دیوبندیان در مسائل کلامی رویکردی عقلی دارند که با ظاهرگرایی سلفیه سازگاری ندارد.⁽³⁾

گرایش‌های فکری دیوبندیه

ورود اندیشه ابن‌تیمیه حرّانی، ابن‌قیم جوزیه و شوکانی به شبه‌قاره هند از طریق برخی از پیروان فکری آنان، همچون شاه ولی‌الله دهلوی و جماعت اهل حدیث و تأثیرپذیری شاه اسماعیل دهلوی از اندیشه محمد بن عبدالوهاب و انتشار کتاب تقویة الایمان، که طبق گفته برخی ترجمه اردوی کتاب التوحید محمد بن عبدالوهاب است، پرسش‌هایی را در حوزه توحید و شرک مطرح کرد که پاسخ به آنها باعث ایجاد شکاف در بین صفوف دیوبندیان شد، تا حدی که به تکفیر و مشرک‌دانستن یکدیگر انجامید. نزدیکی به افکار وهابیان یا دوری از آنها دیوبندیان را به دو گروه حیاتی (مخالفان تفکرات وهابیت) و مماتی (مدافعان تفکر وهابیت) تقسیم کرد، و گرچه تعداد حیاتی‌ها بیشتر از مماتی‌ها است، اما متأسفانه مماتی‌ها از طرف عربستان و وهابیت حمایت می‌شوند.

گرایش «حیاتی»

بیشتر علمای دیوبند معتقدند پیامبر اکرم$ در قبر شریفشان زنده‌اند و حیاتشان مثل حیات دنیوی اما بدون تکلیف خاصی است. آنها معتقدند این نوع از حیات مختص به پیامبر$ و تمام انبیا است، برخلاف حیات انسان‌های دیگر که صرفاً به صورت حیات برزخی است. دیوبندیان شاهد این مطلب را نماز حضرت موسی در قبر می‌دانند، زیرا نمازخواندن لازمه حیات جسمانی است. بنابراین، حیات پیامبر$ در عالم برزخ نیز همانند حیات دنیوی است.⁽⁴⁾به آن دسته از علمای دیوبند که چنین اعتقادی دارند «حیاتی» گفته می‌شود و می‌توان گفت بیشتر علمای دیوبند چنین رویکردی دارند. ملا محمد قاسم نانوتوی از بزرگان دیوبند درباره این مسئله و در اثبات چنین اعتقادی کتابی با عنوان آب حیات نگاشته است. رشید احمد گنگوهی هم در دو کتاب هدایة الشیعة و رسالة الحج صراحتاً به چنین حیاتی برای پیامبر اکرم$ قائل شده است.⁽⁵⁾

در صورت اعتقاد به چنین حیاتی برای پیامبر اکرم$ عملاً هیچ مشکلی برای قائل شدن به سماع حضرت وجود نخواهد داشت. بر همین اساس، دیوبندیانِ حیاتی، مانند قاضی مظهر حسین دیوبندی، حیات انبیا را به گونهای می‌دانند که سلام زائران را می‌شنوند و خاک و دیوار مانع سماع آنها نمی‌شود.⁽⁶⁾حتی اگر صدای زائران ضعیف باشد پیامبر$ می‌تواند آن را بشنود⁽⁷⁾

و اگر سلام زائر از راه دور باشد ملائکه سلام زائران را به ایشان می‌رسانند.⁽⁸⁾

این طیف از علمای دیوبند توسل را قبول دارند و خود پیوسته به اولیای کرام و انبیای عظام متوسل می‌شوند و اتباعشان را به این کار ترغیب می‌کنند. شیخ نانوتوی قصیده‌ای طولانی در توسل به مشایخ سلسله چشتیه سروده که در کتاب امداد السلوک آمده است. رشید احمد کنگوهی با عبارت «الهی

بحرمة سیدنا و مولانا ...» به سلسله چشتیه توسل جسته است⁽⁹⁾و علمای دیوبند در جواز توسل فرقی بین توسل

1) . همان، ص211 و ص206.

2) . شمس الدین افغانی، عداء الماتریدیه للعقیدة السلفیة، ص413.

3) . همان، ص206-208.

4) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص44.

5) . حسین احمد مدنی، الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب، ص45.

6) . سید طالب الرحمن، الدیوبندیه تعریفها عقائدها، ص199.

7) . محمد عاشق الهی میرتهی، تذکرة الخلیل، ص206، به نقل از: سید طالب الرحمن، الدیوبندیه تعریفها عقائدها، ص200.

8) . اشرفعلی تهانوی، نشر الطیب، ص147.

9) . حسین احمد مدنی، الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب، ص56.

در حال حیات و بعد از ممات نمی‌بینند. لذا به عقیده آنان شخص توسل‌کننده می‌تواند در دعایش بگوید «اللّهم إنّی أتوسّل إلیک بفلانٍ أن تجیب دعوتی و تقضی حاجتی». شاه محمد اسحاق دهلوی و مهاجر مکّی و رشید احمد گنگوهی بر این مطلب تصریح کرده‌اند.⁽¹⁾مناظر احسن گیلانی، شاگرد انورشاه کشمیری و شبیر احمد عثمانی، دیدگاه علمای دیوبند در مسئله استغاثه به ارواح اولیای الهی بعد از ممات را همان دیدگاه علمای اهل سنت می‌داند، زیرا به گفته او چنان‌که خداوند متعال در قرآن کریم فرموده ملائکه‌اش را برای یاری بندگانش می‌فرستد، چه مانعی دارد که قدرت الهیه بر این ارواح طیّبه تعلق گیرد و به فریادرسی مؤمن مضطر برسد. هیچ آیه و حدیث نبوی این مسئله را رد نمی‌کند.⁽²⁾

در الفتاوی الامدادیة نیز آمده است که استعانت به ارواح مشایخ امری ثابت نزد صاحب کشف ارواح است.⁽³⁾مناظر احمد گیلانی استغاثه به ارواح اولیای الهی را جایز می‌داند.⁽⁴⁾خلیل احمد سهارنپوری نیز استفاده از ارواح مشایخ بزرگ و وصول به فیوض باطنیه آنها، چه از صدور آنان و چه از قبور آنان، را برای خواص و کسانی که اهلیت آن را دارند جایز دانسته است ولی نه به صورتی که بین عوام شایع شود.⁽⁵⁾

بنابراین، می‌توان گفت دیوبندیانِ حیاتی، از نظر اعتقادی، اختلافات و تفاوت‌های بسیاری با وهابیت دارند. به نظر علمای وهابی، بسیاری از علمای دیوبندی مشرک و بدعت‌گذارند، زیرا به توسل، استغاثه و سایر امور مربوط به استعانت از ارواح اولیای الهی اعتقاد دارند.

گرایش «مماتی»

در میان نسل دوم دانش‌آموختگان مدرسه دارالعلوم دیوبند و در ایالت پنجاب پاکستان، حسین علی میانوالی، شاگرد رشید احمد گنگوهی،⁽⁶⁾در حیات علمی‌اش بیشترین تأثیر را از اندیشه شاه اسماعیل دهلوی پذیرفته بود و روش خاصی را در تفسیر قرآن با محوریت توحید شروع کرد که نتیجۀ آن مشرک‌دانستن مسلمانان و کافرخواندن مردم بود. حسین علی مردم را به رد استغاثه به غیر الله و علم غیب برای پیامبر اکرم$ دعوت می‌کرد.⁽⁷⁾

نگرش او در مسئله توحید به نحوی بود که طبق گفته مولانا احمد علی لاهوری مردم پنجاب او را وهابی خطاب می‌کردند. میانوالی به شدت با مردم رفتار می‌کرد و برخی از علمای حنفیِ مدافع استغاثه و توسل را تکفیر می‌کرد. حسین علی میانوالی قریب به 40 سال برای ترویج اندیشه خود به تدریس و تربیت شاگردان پرداخت و تعدادی از علمای هندوستان، پاکستان، مالزی، اندونزی، آفریقا، افغانستان و ایران از وی تأثیر پذیرفتند.⁽⁸⁾

از برجسته‌ترین شاگردان حسین علی، که روش فکری و تفسیری او را ادامه داد، غلام الله خان بود که کتاب تفسیری وی با نام جواهر القرآن به نحوی تقریرات درس تفسیر حسین علی میانوالی به شمار می‌رود.⁽⁹⁾

غلام الله خان دیوبندی پاکستانی در تفسیر خود به مقابله با برخی از علمای دیوبندی و بریلوی پرداخته، کارهای آنان را شرک‌آلود می‌خواند. این تفکر در مقابل رویکرد جمهور دیوبندیه قرار گرفت و جمهور دیوبندیان در صدد رد آن برآمدند. در این خصوص شیخ عبدالشکور کتاب هدایة الحیران فی جواهر القرآن را در رد عقاید غلام الله خان نوشت و اندیشه غلام الله خان را همانند استادش حسین علی میانوالی خروج از اندیشه دیوبندیان دانست.⁽¹⁰⁾شمس‌الدین افغانی غلام الله خان را از معدود علمای دیوبندی معرفی می‌کند که از دعوت محمد بن عبدالوهاب تأثیر پذیرفت و در برابر برخی از اعتقادات دیوبندیان و بریلویان ایستادگی کرد. در مقابل، دیوبندیان نیز چون عقاید او را در مقابل جمهور دیوبندیان دیدند، افکارش را به عقاید وهابیت ملحق کردند.⁽¹¹⁾

1) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص38.

2) . مناظر احسن گیلانی، سوانح قاسمی، ج1، ص322، به نقل از: سید طالب الرحمن، الدیوبندیه، ص77.

3) . امداد الله مهاجر مکی، الفتاوی الامدادیة، ج4، ص104، به نقل از: سید طالب الرحمن، الدیوبندیه، ص78.

4) . مناظر احسن گیلانی، سوانح قاسمی، ج1، ص322، به نقل از: سید طالب الرحمن، الدیوبندیه، ص69.

5) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص55.

6) . محمد یوسف حسینی بنوری، تکملة البنوری لفقه أهل العراق للکوثری، ص80.

7) . عبدالحی بن فخرالدین حسنی طالبی، نزهة الخواطر وبهجة المسامع والنواظر، ج8، ص1217.

8) . سجاد بخاری، مقدّمه جواهر القرآن، ص5.

9) . عبدالعلی دامنی، بلوچستان در آیینه تاریخ، ص523.

10) . شمس‌الدین بن محمد افغانی، جهود علماء الحنفیة فی إبطال عقائد القبوریة، ج2، ص779.

11) . همان، ج2، ص779.

از میان شاگردان غلام الله خان، عبدالغنی جاجروی جایگاه ویژه‌ای داشت. نقل شده که غلام الله خان می‌گفت «من بیشتر از همۀ شاگردانم به مولانا عبدالغنی اعتماد دارم؛ مطمئنم بعد از من سلسله درس تفسیر را همانند من برگزار خواهد کرد». رابطه او با استادش آن‌قدر صمیمانه بود که اهل علم رابطه آن دو را به رابطه ابویوسف با ابوحنیفه و ابن‌قیم با ابن‌تیمیه قیاس کرده‌اند.⁽¹⁾

از دیگر شاگردان حسین علی میانوالی، محمد طاهر بن آصف پنج‌پیری (متوفای 1407) متولد منطقه پنج‌پیرِ ولایت سرحد پاکستان است که نزد میانوالی درس خواند و سپس به حجاز رفت. او بعد از بازگشت از عربستان در سال 1357 ه.ق. «جماعة اشاعة التوحید والسنة» را تأسیس کرد.⁽²⁾جماعت اشاعة التوحید از شاخه‌های مسلک دیوبندیه است که در بحث توحید و شرک تفکرات نزدیک به وهابیت را در شبه‌قاره هند ترویج می‌کند.⁽³⁾

محمد طاهر پنج‌پیری و جماعت وی در موضوع توحید الوهی متأثر از تفکرات ابن‌تیمیه، ابن‌قیم جوزیه و محمد بن عبدالوهاب هستند و دیوبندیان آنان را به وهابیت ملحق می‌کنند.⁽⁴⁾محمد طاهر با این اندیشه شاگردان بسیاری را در مناطق پیشاور پاکستان و افغانستان تربیت کرد. شاگردان این مکتب در اواخر عمر محمد طاهر حدود سه هزار نفر بودند. بعد از وفات او محمد طیب طاهری با در دست گرفتن زعامت این جماعت کرسی درس پدر را ادامه داد و تعداد دانش‌آموختگان این مکتب به شش هزار نفر رسید،⁽⁵⁾

گرچه خود محمد طاهر در کتاب نیل السائرین تصریح دارد که حدود چهل هزار نفر از کرسی درس وی بهره برده‌اند.⁽⁶⁾

شمس‌الدین محمد افغانی، که خود قبلاً در این جماعت بوده و از شاگردان محمد طاهر محسوب می‌شود، این گروه از دیوبندیه را از نزدیک‌ترین گروه‌ها به وهابیت در باب توحید می‌خواند.⁽⁷⁾

محمد طاهر پنج‌پیری، همانند محمد بن عبدالوهاب، کفر و شرک مسلمانان اهل زمانه خود را از شرک عرب‌های دوران جاهلیت بدتر می‌دانست⁽⁸⁾

و به صرف این ادعا که مشرکان زمان پیامبر$ خداوند را فقط در شدائد ندا می‌دادند اما مشرکان زمان ما در همه امور غیر الله را ندا می‌دهند، آنها را از مشرکان زمان پیامبر$ بدتر می‌دانست.⁽⁹⁾

با این حال، «پنجپیریه» یا «اشاعة التوحید والسنة» همه از صوفیان نقش‌بندی‌مسلک بودند⁽¹⁰⁾

و به همین دلیل به شاگردان خود توصیه می‌کردند وارد طرق تصوف شوند.⁽¹¹⁾

این گروه همانند سایر گروه‌های دیوبندیه در باب صفات الهی پیرو اندیشه ماتریدی هستند، در مدارس خود کتب ماتریدیان را تعلیم می‌دهند و در مسائل فقهی حنفی‌مذهب‌اند. آنها در پیروی از مذهب خود تعصب دارند، عدول از مذهب حنفی به مذاهب فقهی دیگر را جایز نمی‌دانند⁽¹²⁾

و در این مسئله با جماعت غیرمقلد و اهل حدیث در مناطق خود رابطه خصمانهای دارند، به طوری که آنها را برادران قادیانیه خطاب می‌کنند.⁽¹³⁾

تفکرات دیوبندی‌های «مماتی»

برخلاف دیوبندی‌های حیاتی که قائل به حیات دنیوی و عنصری برای پیامبر اکرم$ و سایر انبیا هستند، دیوبندی‌های مماتی این اندیشه را نپذیرفته‌اند و حیات انبیا را صرفاً حیات برزخی قلمداد می‌کنند که هیچ ارتباطی با دنیا ندارند. غلام الله خان در تفسیر آیه )فَأَمَاتَهُ اللَّهُ مِئَةَ عَامٍ ثُمَّ

1) . عبدالغنی جاجروی، گزیده مقدمه کتاب التوحید، ص19.

2) . محمد خیر بن رمضان بن اسماعیل یوسف، تکملة معجم المُؤلفین، ص723-724.

3) . شمس‌الدین بن محمد افغانی، عداء الماتریدیة للعقیدة السلفیة، ج1، ص291-292.

4) . همو، جهود علماء الحنفیة فی إبطال عقائد القبوریة، ج2، ص772 و 780.

5) . محمد خیر بن رمضان بن اسماعیل یوسف، تکملة معجم المُؤلفین، ص723-724.

6) . محمد طاهر پنج‌پیری، نیل السائرین فی طبقات المفسرین، ص451.

7) . http://www.dorar.net.

8) . محمد طاهر پنج‌پیری، البصائر للمتوسلین بأهل المقابر، ص85، به نقل از: شمس‌الدین بن محمد افغانی، جهود علماء الحنفیة فی إبطال عقائد القبوریة، ج2، ص1192.

9) . محمد طاهر پنج‌پیری، ضیاء النور من احیاء السنة لدحض الفجور واماتة البدعة، مقدمه ناشر، ص الف.

10) . شمس‌الدین بن محمد افغانی، جهود علماء الحنفیة فی إبطال عقائد القبوریة، ج2، ص782.

11) . همان، ج2، ص783.

12) . همان، ج2، ص804.

13) . مجموعة من الباحثین بإشراف الشیخ علوی بن عبدالقادر السقاف، موسوعة الفرق المنتسبة للاسلام، موقع الدرر السنیة علی الانترنت dorar.net.

بَعَثَهُ(⁽¹⁾قائل است که ارواح انبیا در بدن‌هایشان بعد از موتشان وجود ندارد و موت آنان به نحو حقیقی بوده و حیاتشان در قبور به نحو حیات برزخی است نه دنیوی و ناسوتی؛ لذا انبیا نه از اتفاقات اطراف خود خبری دارند و نه کلام بندگان را می‌شنوند.⁽²⁾

مماتی‌ها، که به پنج‌پیری‌ها مشهورند، درباره حدیث متفقٌ‌علیه بخاری و مسلم - «إن المیت لیسمع قرع نعالهم»-⁽³⁾

و همچنین حدیث «قلیب بدر»⁽⁴⁾و احادیث دیگر که دلالت بر شنیدن اموات در قبر دارد، قائل‌اند که این روایات از اخبار آحاد و ظنی‌الصدور هستند و مدلول آنها با آیات قطعی‌الصدور دال بر نشنیدن اموات مخالف است. این روایات حتی به فرض قبول هم ظنی هستند و ظنیات در مباحث اعتقادی هیچ اعتباری ندارند.⁽⁵⁾

در بحث توسل نیز محمد طاهر پنجپیری با نگاشتن کتاب البصائر للمتوسلین بالمقابر عمل توسل‌کنندگان به انبیا و اولیا را تقبیح می‌کند و مسلمانان زمان خود را مشرک خطاب می‌کند.⁽⁶⁾در مقابل، شیخ حمدالله داجوی، از علمای دیوبند و از مدرسان مدرسه مظاهرالعلوم سهارنپور، با نگارش کتاب البصائر لمنکری التوسل بأهل المقابر به رد معتقدات پنج‌پیری در انکار توسل به ذوات مقدسه و سماع موتی می‌پردازد.⁽⁷⁾

همچنین، غلام الله خان، از قول حسین علی میانوالی، ذیل آیه )وَمَا یؤْمِنُ أَکثَرُهُمْ بِاللَّهِ إِلَّا وَهُمْ مُشْرِکونَ(⁽⁸⁾آورده است:

اگر کسی انبیا، ملائکه و اولیای الهی را همانند خداوند عالم‌الغیب، حاضر و ناظر، کارگشا، متصرف و مختار یا مستحق نذر و نیاز بداند این همان شرک است. عابدان قبور کسانی را شامل می‌شود که برای قبور خود نذر می‌کنند و به نفع و ضرر از جانب اهل قبور خود اعتقاد دارند؛ امروزه تعداد این افراد از تعداد مورچگان عالم بیشتر است.⁽⁹⁾

تقابل دیوبندیه با اهل حدیث

اختلاف دیوبندیه با اهل حدیث بیشتر در روش اجتهادی آنها است. دیوبندیه تقلید از فقه حنفی را لازم و ضروری می‌دانند و معتقدند مجتهد مطلقی بعد از ائمه اربعه نیامده است که بتوان از او تقلید کرد. ولی اهل حدیث که به غیرمقلدها مشهورند مشکل را در خود تقلید می‌دانستند و رویکرد اجتهادی را برگزیدند.⁽¹⁰⁾اشرف علی تهانوی درباره اختلاف دیوبندیه با غیرمقلدان می‌گوید:

اختلاف ما با اهل حدیث فقط در جزئیات و فروعات نیست، بلکه در اصول هم اختلاف وجود دارد. زیرا این عده سلفِ صالح به خصوص ابوحنیفه را طعن و تشنیع می‌کنند، عمر بن خطاب را به سبب نماز تراویح بدعت‌گذار می‌نامند، مقلّدان را مشرک نامیده‌اند، خود را موحد می‌نامند و تقلید از ائمه اربعه را از رسومات جاهلیت می‌دانند.⁽¹¹⁾

اهل حدیث هند، به پیروی از نذیر حسین دهلوی، صدیق حسن‌خان قنوجی، شیخ فاخر بن یحیی اله‌آبادی و اتباعشان به حرمت تقلید، وجوب اتباع از صریح قرآن و سنت و ابطال حجیت قیاس و اجماع معتقد بودند. در این بین گروه دیگری از غیرمقلدها پدیدار شدند که جانب افراط را در پیش گرفتند، در حرمت تقلید مبالغه کردند، جماعت مقلد را اهل بدعت معرفی کردند و از ائمه مذاهب از جمله ابوحنیفه بدگویی می‌کردند. شیخ عبد‌الحق بن فضل‌الله بنارسی و شیخ عبدالله صدیقی اله‌آبادی و اتباعشان در زمره جماعت سوم از غیرمقلدان به شمار می‌رفتند.⁽¹²⁾

1) . بقره: 259.

2) . غلام الله خان، جواهر القرآن، ج1، ص127.

3) . محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج2، ص190؛ مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، ج4، ص2200.

4) . محمد بن اسماعیل بخاری، صحیح بخاری، ج5، ص77؛ مسلم بن حجاج نیشابوری، صحیح مسلم، ج4، ص2203.

5) . شمس‌الدین بن محمد افغانی، جهود علماء الحنفیة فی إبطال عقائد القبوریة، ج2، ص884.

6) . حمدالله داجوی، البصائر لمنکری التوسل بأهل المقابر، ص3.

7) . سید مرتضی رضوی، صفحة عن آل سعود الوهابیین وآراء علماء السنّة فی الوهابیة، ص129.

8) . یوسف: 106.

9) . غلام الله خان، جواهر القرآن، ج2، ص542.

10) . عبدالوهاب خلیل الرحمن، الدعوة السلفیة فی شبه القارة الهندیة، ص351.

11) . اشرفعلی تهانوی، امداد الفتاوی، ج4، ص562.

12) . عبدالحی حسنی، الثقافة الاسلامیة فی الهند، ص103-104.

انورشاه کشمیری از علمای دیوبند معتقد بود خداوند او را در این عصر خلق کرده تا مذهب حنفیت را تقویت، و قواعد آن را استوار کند. لذا به گفته خود، مذهب حنفیت را آنچنان استحکام داده که پایه‌های آن تا یکصد سال متزلزل نخواهد شد.⁽¹⁾

تقابل دیوبندیه با بریلویه

بریلویه طریقتی از صوفیان شبه‌قاره هند است که نام آن از نام مؤسسش احمدرضاخان بریلوی گرفته شده است. احمدرضاخان از بزرگان صوفی و از طریقت قادریه بود و برای مخالفت با دیوبندیه و اهل حدیث، خودش را «عبدالمصطفی» نامید و در آثار و مکتوباتش به این اسم ملتزم بود.⁽²⁾تألیفات احمدرضاخان را بیش از هزار اثر ذکر کرده‌اند که اغلب آنها رساله‌های کوچک در موضوعات بسیار متنوع است.⁽³⁾احمدرضاخان تقابل بسیاری با دیوبندیه داشت و با اینکه با استعمار انگلیس به شدت مخالف بود در برابر فتوای عبدالعزیز دهلوی که هند را دارالحرب نامید به مقابله پرداخت و با نوشتن رسالهای به نام إعلام الأعلام بأنّ هندوستان دار الاسلام هندوستان را دارالاسلام نامید.⁽⁴⁾

از مهم‌ترین آثار وی می‌توان به کتاب حسام الحرمین اشاره کرد. او در این کتاب جماعت غیرمقلد، مانند نذیر حسین دهلوی، و همچنین بزرگان دارالعلوم دیوبند، همچون ملا محمد قاسم نانوتوی و اتباع رشید احمد گنگوهی، را به طور کلی تحت عنوان وهابی خطاب قرار می‌دهد و لبه تیز حملات خود را متوجه علمای دیوبند می‌کند. او در این کتاب شیخ نانوتوی، مؤسس دارالعلوم، را منکر خاتمیت نبی اکرم$ معرفی می‌کند و می‌گوید گنگوهی شیطان را عالمتر از پیامبر اکرم$ می‌داند. وی با ذکر عبارتی از اشرفعلی تهانوی در رساله حفظ الایمان⁽⁵⁾درباره علم غیب پیامبر$، معتقد است تهانوی تصریح کرده که علم غیبی که پیامبر$ دارد برای هر صبیّ و مجنونی حاصل می‌شود و حتی هر حیوان و بهمیهای می‌تواند بدان دست یابد. احمدرضاخان بعد از نقل این عبارات، به حکم اجماع مسلمانان، تمام علمای اهل حدیث و دیوبندیه را کفار مرتد و خارج از اسلام معرفی می‌کند.⁽⁶⁾

در مقابل، حسین احمد مدنی با نگارش کتاب الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب و خلیل احمد سهارنپوری با تألیف کتاب المهنّد علی المفنّد به تشریح عقاید علمای دیوبند می‌پردازند و با نفی عقاید وهابیت خود را اهل سنت و جماعت معرفی می‌کنند و شبهاتی را که احمدرضاخان مطرح کرده بود جواب می‌دهند.

تقابل دیوبندیه با وهابیت

وهابیان به سبب ویران‌کردن بقعه‌های متبرک اهل بیت( و صحابه در نظر عموم مسلمانان به چهره‌ای منفور تبدیل شدند. استعمار پیر انگلیس از این فرصت استفاده کرد و برای اتهام‌زنی به جریان‌های جهادی شبه‌قاره هند، مانند قیام احمد بن عرفان، از کلمه وهابی استفاده کرد و این قیام را قیام وهابی‌ها معرفی کرد تا بتواند آنان را شکست دهد.⁽⁷⁾اگرچه در افکار احمد عرفان رگه‌هایی از تفکرات ابن‌تیمیه وجود داشت و شباهت‌های این دو تفکر بسیار است اما اختلافات این دو گروه نیز کم نیست.

بعد از تأسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند اتهام وهابیگری به این مدرسه نیز زده شد، زیرا دیوبندیه تحت تأثیر شاه ولی‌الله دهلوی برخی از عقاید ابن‌تیمیه را ترویج می‌کردند. همین مسئله باعث شد علمای مذاهب اربعه مکه و مدینه درباره انتساب آنها به وهابیت بپرسند. ملا خلیل احمد سهارنپوری به نمایندگی از علمای دارالعلوم دیوبند جزوه‌ای تألیف کرد و در آن گفت که ما از اهل سنت و جماعت هستیم و با برخی از مواردی که به عنوان عقاید وهابیت در قالب پرسش مطرح کرده‌اید مخالفیم.⁽⁸⁾

1) . صلاح‌الدین مقبول احمد، دعوة شیخ الاسلام ابن‌تیمیة وأثرها علی الحرکات الاسلامیة المعاصرة وموقف الخصوم منها، ص589.

2) . احسان الهی ظهیر، البریلویة عقائد وتاریخ، ص13.

3) . همان، ص29.

4) . همان، ص40.

5) . اشرفعلی تهانوی، حفظ الایمان مع بسط البنان وتغییر العنوان، ص8.

6) . احمد رضا بریلوی، حسام الحرمین، ص56-64.

7) . عبدالرحمن چابهاری، مقدمه عقاید اهل سنت و جماعت در رد وهابیت و بدعت، ص37-39.

8) . همان، ص10.

این جوابیه به امضای تمام مشاهیر آن زمان دیوبند، مثل شیخ الهند مولانا محمود الحسن، حکیم امت اشرفعلی تهانوی، شاه عبدالرحیم رائپوری، مولانا عزیزالرحمن، مفتی اعظم، و مولانا مفتی کفایت‌الله دهلوی در هند رسید و برای علمای حرمین ارسال شد. این مکتوب در سال 1325 ه.ق. در قالب کتابی به نام المهنّد علی المفنّد به چاپ رسید و در کشور هند منتشر شد.⁽¹⁾خلیل احمد در این کتاب آورده است:

من به صراحت میگویم که نه محمد بن عبدالوهاب و نه هیچ کدام از پیروان و هواداران او در هیچ یک از سلاسل علمی یا فقهی و حدیث و تفسیر و تصوف جزء مشایخ ما نیستند. آنان گروهی هستند که از نجد بیرون آمدند و بر حرمین شریفین غالب شدند. آنان خود را حنبلی می‌نامیدند ولی عقیده داشتند که فقط خود مسلمان هستند و کسانی را که مخالف عقایدشان باشند مشرک می‌دانند. با این نگرش کشتن اهل سنت و قتل عام علما را مباح شمردند تا اینکه خداوند قدرت و شوکت آنان را از بین برد.⁽²⁾

البته این رویکرد همۀ دیوبندیان در برابر وهابیت نبود⁽³⁾و برخی از علمای دیوبند، از جمله رشید احمد گنگوهی، از مؤسسان اولیه مدرسه دارالعلوم معتقد بودند محمد بن عبدالوهاب پیرو مذهب حنبلی و برخوردار از عقیده صحیحی بوده و پیروانش انسان‌های صالحی هستند، جز اینکه در طبیعت او مقداری تشدد بود و پیروانش تعدی کرده‌اند.⁽⁴⁾

بنابراین، می‌توان گفت نوع نگاه دیوبندیان به وهابیت دوگانه است و برخی همچون شیخ حسین احمد مدنی شدیدترین موضع را در قبال وهابیت اتخاذ کرده‌اند⁽⁵⁾و محمد بن عبدالوهاب را شخصی ظالم، عاصی، فاسق و سفاک معرفی کرده‌اند که با افکار باطل و عقاید فاسدش خون مسلمانان را برای خود حلال می‌شمرد و این عمل را موجب اجر و ثواب می‌دانست.⁽⁶⁾خلیل احمد سهارنپوری نیز محمد بن عبدالوهاب و اتباعش را خوارجی می‌داند که از منطقه نجد خروج کرده‌اند، بر حرمین شریفین مستولی شده‌اند، مخالفان خود را مشرک خطاب می‌کنند و بدین سبب کشتار اهل سنت و علمای آنها را بر خود حلال می‌دانند.⁽⁷⁾محمد انورشاه کشمیری، یکی دیگر از اکابر دیوبندیه، محمد بن عبدالوهاب را شخصی کودن و پلید می‌داند که بهرۀ چندانی از علم نبرده است و به این دلیل حکم به کفر بسیاری از مسلمانان می‌دهد.⁽⁸⁾

اما این رویکرد با چنین شدتی در قبال وهابیت ادامه نیافت. دیوبندیان گرچه دوره اول و دومِ وهابیت را نکوهش می‌کردند، اما این تقابل با تشکیل دولت سوم سعودی و ثروت‌های عظیم نفتی که عاید دولت سعودی شد دیگر ادامه نیافت، زیرا دولت سعودی با درآمدهای نفتی خود بسیاری از مراکز دینی را تحت عنوان «رابطة العالم الاسلامی» تغذیه مالی کرد و نوع نگاه آنان به وهابیت را تغییر داد. این تغییر تا جایی پیش رفت که در دیدار علمای وهابی از مدرسه دیوبند درباره موارد قرابت میان وهابیت و دیوبند به این مسئله اشاره می‌شود که مخالفان دیوبند قبلاً به دیوبندیان لقب وهابی داده‌اند.⁽⁹⁾دیوبندیان در این دیدار خود را مؤید این دعوت خواندند و سخنان علمای پیشین خود را تأویل کردند یا از این موضع علمای خود برائت جستند.⁽¹⁰⁾از باب نمونه، محمد منظور نعمانی، از علمای معاصر دیوبند، در کتاب دعایات مکثفة ضد محمد بن عبدالوهاب به توجیه رویکرد اکابر خود در قبال محمد بن عبدالوهاب می‌پردازد. او آنچه را حسین احمد مدنی در کتاب الشهاب الثاقب آورده رأی شخصی حسین احمد نمی‌داند، بلکه معتقد است حسین احمد در این کتاب ناقل دیدگاه‌هایی بوده که مردم عامه و خاصه در محافل و کتب خود درباره محمد بن عبدالوهاب و جماعتش اظهار می‌کردند.⁽¹¹⁾او در جای دیگری می‌گوید: «هنگامی که

1) . همان، ص14-42.

2) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص58.

3) . ابوالمکرم بن عبد الجلیل، دعوة الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیّدیها ومعارضیها فی شبه القارة الهندیة، ص141.

4) . رشید احمد گنگوهی، فتاوی رشیدیه، ص292.

5) . ابوالمکرم بن عبدالجلیل، دعوة الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیّدیها ومعارضیها فی شبه القارة الهندیة، ص142 و 144.

6) . حسین احمد مدنی، الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب، ص42.

7) . خلیل احمد سهارنپوری، المهنّد علی المفنّد، ص58.

8) . محمد انورشاه کشمیری، فیض الباری علی صحیح البخاری، ج1، ص252.

9) . ابوالمکرم بن عبدالجلیل، دعوة الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیّدیها ومعارضیها فی شبه القارة الهندیة، ص142.

10) . صفی‌الرحمن مبارکفوری، دعوة الشیخ محمد بن عبدالوهاب بین مؤیدیها ومعارضیها فی شبه القارة الهندیة، مقدمه، ص14.

11) . محمد منظور نعمانی، دعایات مکثفة ضد محمد بن عبدالوهاب، ص38.

حسین احمد و خلیل احمد حقیقت دعوت محمد بن عبدالوهاب را درک کردند از آنچه علیه او نگاشته بودند رجوع کردند».⁽¹⁾حتی این توجیهات نعمانی هم رضایت طرفداران محمد بن عبدالوهاب را جلب نکرد. ابومکرم عبدالجلیل سلفی در کتاب دعوة الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیّدیها و معارضیها فی شبه القارة الهندیة به تمام توجیهات نعمانی پاسخ می‌دهد و مخالفت بزرگان دیوبندیه با دعوت محمد بن عبدالوهاب را امری مسلّم می‌داند.⁽²⁾

تقابل دیوبندیه با شیعه

بعد از تأسیس مدرسه دارالعلوم دیوبند به دست جمعی از علمای احناف شبه‌قاره که به نحوی تعلیم‌یافتۀ مکتب شاه ولی‌الله دهلوی بودند، این عده به تأسی از اکابر خود همچون شاه ولی‌الله و عبدالعزیز دهلوی از رویکرد ضدشیعی خود دست برنداشتند و علیه مذهب شیعه دست به تألیف زدند. در اینجا به برخی از آنها اشاره می‌کنیم.

محمود اشرف عثمانی، عضو دارالافتای کراچی، علاوه بر کتاب تحفة اثنی عشریة اثر عبدالعزیز دهلوی، کتاب‌های هدیة الشیعة ملا محمد قاسم نانوتوی و هدایة الشیعة رشید احمد گَنگوهی را در کنار هدایات الرشید و مطرقة الکرامة خلیل احمد سهارنپوری در مسائل اختلافی بین شیعه و سنی از مهم‌ترین کتب علمی برمی‌شمارد که به عنوان منبع و مأخذ برای آنها به حساب می‌آید.⁽³⁾

دیوبندیان، علاوه بر این کتاب‌ها، کتاب‌های دیگری در رد شیعه نگاشته‌اند که از آن جمله می‌توان به این آثار اشاره کرد: مقالات مختلفة مقام صحابة پر، از حسین احمد مدنی، کشف التلبیس، از ولایت حسین شاگرد خلیل احمد سهارنپوری، إرشاد الشیعه از سرفرازخان صفدر، ارتداد شیعه از عبدالشکور لکنوی، انقلاب ایران و خمینی از محمد منظور نعمانی، إبطال أصول الشیعة بالدلائل العقلیة والنقلیة از شیخ رحیم‌الله بجنوری، حقیقة الشیعة از شیخ رشید احمد لدیانوی، بطلان عقائد الشیعة و صورتان متضادّتان لنتائج جهود الرسول الأعظم از ابوالحسن ندوی.⁽⁴⁾

نویسندگان دیوبندیه کتب دیگری نیز در این خصوص نوشته‌اند که نشان از اهتمام آنها به نقد عقاید شیعه و ادامه راه پیشینان خود از جمله شاه ولی‌الله دهلوی و شاه عبدالعزیز دهلوی دارد.⁽⁵⁾

پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت اسلامی بر مبنای مذهب شیعه در ایران تأثیر بسزایی بر بیداری مسلمانان جهان، به‌ویژه مردم پاکستان، گذاشت. شیعیان پاکستان، که تا قبل از انقلاب ایران چندان تحرک سیاسی نداشتند، بعد از انقلاب ایران به‌تدریج وارد عرصۀ سیاسی شدند که از مهم‌ترین اقدامات آنان می‌توان به تشکیل نهضت جعفری اشاره کرد. پس از گذشت حدود پنج سال از انقلاب ایران، طیف تندرو دیوبندیان پاکستان در تاریخ 20 ذی‌الحجه 1405 ه.ق. برابر با 6 سپتامبر 1985 به رهبری حق نواز جهنگوی انجمن سپاه صحابه را تشکیل دادند. این انجمن به نام دفاع از مقام صحابه ولی با هدف جلوگیری از تأثیر انقلاب اسلامی ایران به تشویش اذهان عمومی علیه شیعیان و معتقدات آنان پرداخت و معتقدات شیعیان را به گونهای معرفی کرد که شیعیان کافر جلوه کنند. آن‌ها از حزب «جماعت اسلامی» پاکستان به سبب دفاع از انقلاب ایران شدیداً انتقاد کردند⁽⁶⁾

تا مبادا این گروه از انقلاب ایران تأثیر بپذیرند. انجمن سپاه صحابه بهترین راه برای جلوگیری از تأثیر انقلاب ایران در پاکستان را کافر نشان‌دادن شیعیان دانستند و تلاش کردند با این کار تنفر عمومی از شیعه، معتقدات آنها و نظام حکومتی‌شان ایجاد کنند. فاروقی، از رهبران سپاه صحابه، معتقد است شیعیان چهارده قرن خود را با تقیه مسلمان معرفی کرده‌اند، در حالی که عقاید آنها با عقاید اسلام در تضاد است. به گفته آنها، شیعیان کلمه طیبه لا اله الّا الله را تغییر می‌دهند و قائل به تحریف قرآن کریم و کفر صحابه هستند. تمام علمای اسلام اعم از بریلوی، دیوبندی و اهل حدیث قائل‌اند که عقاید شیعیان از اسلام به دور است. شیعیان بعد از انقلاب اسلامی ایران علمدار اسلام شدند و ادعا کردند که پیرو امت اسلامی هستند در حالی

1) . همان، ص40.

2) . ابوالمکرم بن عبد الجلیل، دعوة الامام محمد بن عبدالوهاب بین مؤیّدیها ومعارضیها فی شبه القارة الهندیة، ص165-223.

3) . محمود اشرف عثمانی، عقیده امامت و حدیث غدیر، ص2.

4) . محمد عبیدالله اسعدی قاسمی، دار العلوم دیوبند مدرسة فکریة توجیهیة، ص232-233.

5) . http://www.haqforum.com/vb/showthread.php?17532-علماء-دیوبند-وآثارهم-العلمیة.

6) . نک.: رب نواز طاهر، نقوش جهنگوی، ص24.

که حقیقت این‌گونه نیست.⁽¹⁾شیعیان سالیان متمادی هویت اصلی خود را از همگان مخفی می‌کردند تا اینکه بعد از تشکیل سپاه صحابه در دهه 90 میلادی کفر شیعیان برای همگان نمایان شد.⁽²⁾

فاروقی در کتاب تاریخی دستاویز و اعظم طارق از دیگر رهبران سپاه صحابه در کتاب فیصله آپ کرین و سایر آثار خود مطالب خود را به گونهای پیش می‌برند که شیعه در نهایت کافر تلقی شود. به همین دلیل فاروقی بر روی جلد کتاب تاریخی دستاویز خود از مخاطب می‌پرسد «شیعه مسلمان است یا کافر؟ شما قضاوت کنید».

آنچه مهم است و سپاه صحابه و سایر تندروها باید بدانند این است که از کلمات بسیاری از بزرگان دیوبند تکفیر شیعه به دست نمی‌آید و نهایت مطلبی که می‌توان از فتاوای علمای دیوبند استنباط کرد این است که شیعه اهل بدعت است. عبدالعزیز دهلوی در کتاب فتاوای خود آورده است که اجماعی بر کفر شیعه وجود ندارد، بلکه بسیاری از علمای حنفیِ ماوراءالنهر و علمای حنفیِ مصر و عراق و همچنین علمای شافعی شیعیان را مبتدع می‌خوانند.⁽³⁾

دیوبندیه در پاکستان

با استقلال پاکستان از هند در سال 1947 مسلمانان از هند به پاکستان مهاجرت کردند. بیشتر مهاجران سنی‌مذهب و متعلق به مکتب دیوبندیه بودند.⁽⁴⁾برخی از مدارس، مانند مدرسه دارالعلم در کلکته هند، نیز به کورَنگی پاکستان انتقال یافت.⁽⁵⁾در سال 1977 ژنرال ضیاءالحق با کودتا علیه ذوالفقار علی بوتو به قدرت رسید⁽⁶⁾

و پاکستان شاهد اوج روابط دولتش با عربستان سعودی بود. ضیاءالحق در دوره ده‌ساله حکومت خود بیست و هفت بار از عربستان دیدن کرد و عربستان سعودی نیز فعالیت‌های تبلیغی - مذهبی خود را در این دوره به بالاترین حد خود رساند⁽⁷⁾

و از مدارس علمیه و احزاب هوادار وهابیت نظیر مکتب دیوبندی حمایت مالی کرد.⁽⁸⁾

ژنرال ضیاءالحق به تقلید از مدل عربستان سعودی به اسلامیزه‌کردن پاکستان همت گماشت⁽⁹⁾

و زمینه تأسیس هزاران مدرسه مذهبی را در کشورش فراهم کرد، به طوری که در سال 1971 فقط 900 مدرسه علمیه در پاکستان وجود داشت. اما در پایانِ رژیم ضیاءالحق در سال 1988 آمار غیررسمی مدرسه‌ها، که عمدتاً به دیوبندیان تعلق داشت، بین هشت تا بیست‌وپنج هزار مدرسه متغیر بود و در این مدرسه‌ها بیش از نیم میلیون طلبه تحصیل می‌کردند.⁽¹⁰⁾

در حال حاضر حدود سی هزار مدرسه مذهبی در پاکستان به ثبت رسیده که حدود دوازده هزار مدرسه گرایش‌های افراط‌گرایانه دارند. در دوره جهاد در افغانستان دروس جهادی و آموزش‌های نظامی و سلاح بخش وسیعی از دروس این مدارس را تشکیل می‌داد.⁽¹¹⁾در سال‌های اخیر سیلی از پیکارجویان آسیای مرکزی برای تحصیل در شبکه عظیم مدارس دینی دیوبندی به پاکستان سرازیر شده‌اند. حرکت اسلامی حزب التحریر و شورشیان چچنی بسیاری از افراد جوان خود را برای تحصیل به پاکستان فرستاده‌اند و از سوی دیگر احزاب اسلامی پاکستان همچنان به محصلان آسیای مرکزی در مدارس خود به عنوان شاهدی بر نفوذشان در منطقه مباهات می‌کنند. تربیت‌کنندگان دینی در مدارس و فرهنگ جهادی به محصلانشان چنین القا می‌کنند که حتی بیش از میدان‌های نبرد افغانستان در حال پرورش و تغذیه تندروهای اسلامی متعهد برای نزاع آتی در آسیای مرکزی هستند.⁽¹²⁾

1) . ضیاءالرحمن فاروقی، تاریخی دستاویز، ص13.

2) . همان، ص14.

3) . عبدالعزیز دهلوی، فتاوی عزیزی، ص48.

4) . مهسا ماه‌پیشانیان، «مقدمه‌ای بر الگوهای بی‌ثباتی و درگیری در پاکستان»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، ص15.

5) . دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی، پاکستان، ص27.

6) . محمد سرافراز، حرکة طالبان من النشوء إلی السقوط، ص81.

7) . علی محمدی، «افراط‌گرایی در پاکستان علل و پیامدها»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، ص200.

8) . احمد رشید، کابوس طالبان، ص124.

9) . محمدحسین دهقانیان، «پاکستان و نبود یکپارچگی سرزمینی»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، ص105-106.

10) . احمد رشید، کابوس طالبان، ص123.

11) . همان.

12) . رحمت‌الله فلاح، جریان‌های اسلامی در آسیای مرکزی، ص142.

ارتباط طالبان با مدارس دیوبندیه

در آغاز دهه 1990 با شروع جنگ‌های داخلی در افغانستان، از مدارس مذهبی برای آموزش و سازمان‌دهی جنگجویان طالبان استفاده شد. «جمعیة العلماء اسلام»، که از احزاب دیوبندی است، مدارس مذهبی فراوانی در پاکستان دارد که ده‌ها هزار طلبه دینی در آنها مشغول تحصیل‌اند. وجود این مدارس نقش اساسی در راه‌اندازی جنبش طالبان افغان در سال 1994 ایفا کرد. با وجود اینکه این مدارس فقط 20 درصد مدارس مذهبی پاکستان را شامل می‌شوند، اما به سبب حمایت‌های مالی بین‌المللی که شرایط تحصیل شبانه‌روزی و رایگان را فراهم کرده استقبال از این مدارس افزایش یافته است.⁽¹⁾طلاب مدارس پاکستانی تا سال 1999 حدود 30 درصد نیروهای انسانی طالبان را تشکیل می‌دادند⁽²⁾

و به همین منظور طالبان از روابطشان با مدراس پاکستانی استفاده کرده، هزاران جوان و نوجوان را به ثبت‌نام و شرکت در جنگ ترغیب کرده‌اند. به این ترتیب، واحدهای کاملی از نوجوانانی تشکیل شد که کارشان حمل و نقل قطعات توپخانه و مهمات یا نگهبانی از تأسیسات و نهایتاً جنگیدن بود.⁽³⁾

مدرسه علمیه حقانیه

مهم‌ترین شاخه جنبش جمعیت علمای اسلام را مولانا سمیع‌الحق رهبری می‌کرد. او رهبری سیاسی و مذهبی بود که مدرسه‌اش مهم‌ترین مرکز آموزش رهبران کنونی طالبان به شمار می‌رفت. مدرسه حقانیه در اخوراختک در ایالت سرحد شمال غرب پاکستان واقع است. مجموعه‌ای از ساختمان‌های مشرف به بزرگراه اسلام‌آباد- پیشاور به این مدرسه تعلق دارد. در این مجموعه 1500 طلبه به صورت شبانه‌روزی و 1000 طلبه به صورت نیمه‌وقت مشغول به تحصیل هستند و دوازده مدرسه کوچک‌تر به آن وابسته است. بنیان‌گذار این مجموعۀ بزرگ مولانا عبدالحق پدر سمیع‌الحق بود که آن را در سال 1947 تأسیس کرد. عبدالحق در دیوبند تحصیل کرد و در همان‌جا به مقام استادی رسید. طلاب مدرسه حقانیه یک دوره هشت‌ساله مطالعات اسلامی را می‌گذرانند و پس از یک دوره دوسالۀ دیگر به دریافت دانش‌نامه مفتخر می‌شوند. این مدرسه را دولت تأمین مالی می‌کند و طلاب در آن به صورت رایگان تحصیل می‌کنند.⁽⁴⁾

«دارالعلوم حقانیِ» مولانا سمیع‌الحق یکی از این مدارس با ماهیت بین‌المللی است. در چند سال گذشته بیش از سه هزار طلبه از افغانستان، ازبکستان، ترکمنستان، چچن، منطقه سین‌کیانگ، یمن، سومالی، بنگلادش و مناطق دیگر در این مدرسه تحصیل کرده‌اند. به نظر می‌رسد بیش از ده هزار طلبه‌ای که در این مرکز آموزش دیده‌اند خود را ملزم به جهاد با کفار و آمریکا در هر نقطه از جهان می‌دانند.⁽⁵⁾عجیب اینکه با ورود طالبان به عرصه سیاسی افغانستان، در سال تحصیلی 1999 پانزده هزار نفر داوطلب تحصیل در این مدرسه شدند و به این ترتیب حقانیه به پرطرفدارترین مدرسه در شمال پاکستان تبدیل شد.⁽⁶⁾

در همین دوران بود که دست‌کم هشت وزیر حکومت طالبان در کابل، از محصّلین مدرسه دارالعلوم حقانی بودند، در حالی که ده‌ها دیپلمه دیگر این مدرسه، در سِمَت هایی همچون حاکم ولایت، فرمانده، قاضی و کادر اداری طالبان فعالیت داشتند. یونس خالص و محمد نبی محمدی سران احزاب مجاهدین سنتی، هر دو در مدرسه حقانیه درس خوانده بودند⁽⁷⁾

و طبق بیان سمیع‌الحق در زمانی که سازمان اطلاعات پاکستان از حکمت‌یار و قاضی حسین احمد (رهبر جماعت اسلامی) پشتیبانی می‌کرد، هشتاد درصد از فرماندهان جهاد ضد شوروی در نواحی پشتون‌نشین افغانستان در مدرسه حقانیه درس خوانده بودند.⁽⁸⁾

سمیع الحق درباره ارتباطش با رهبران طالبان می‌گوید:

1) . جواد جمالی، افراط‌گرایی در پاکستان (مبانی، عملکرد و چشم انداز)، ص90.

2) . احمد رشید، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص160.

3) . همان، ص173.

4) . همان، ص147؛ کابوس طالبان، ص124.

5) . جواد جمالی، افراط‌گرایی در پاکستان (مبانی، عملکرد و چشم‌انداز)، ص91.

6) . احمد رشید، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص147؛ همو، کابوس طالبان، ص125.

7) . همو، کابوس طالبان، ص125.

8) . عبدالقیوم سجادی، گفتمان جهانی‌شدن و اسلام سیاسی در افغانستان پساطالبان، ص315؛ احمد رشید، طالبان: زنان، تجارت مافیا و پروژه عظیم نفت در آسیای مرکزی، ص191؛ احمد رشید، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص148.

قبل از سال 1994 ملاعمر را نمی‌شناختم، چون او در پاکستان درس نخوانده است، اما اطرافیان وی طلاب حقانیه بودند و بارها به دیدنم آمده و بحث می‌کردند که چه باید کرد. من آنان را نصیحت کردم که حزب تشکیل ندهند، چراکه سازمان اطلاعات پاکستان هنوز سعی می‌کرد احزاب مجاهدین را علیه یکدیگر تحریک کند، تا آنها را در چنددستگی نگه دارد. به طلاب پیشنهاد کردم یک جنبش طلبگی به راه اندازند. هنگامی که جنبش طالبان شکل گرفت، من به آی.اس.آی گفتم که بگذارید طلبه‌ها افغانستان را تسخیر کنند.⁽¹⁾

علمای دیوبندی در حمایتشان از طالبان نهایت تلاش خود را می‌کردند، تا حدی که مدارس دینی خود را برای تأمین نیروی انسانی طالبان به تعطیلی کشاندند تا طلاب بتوانند با فراغت به طالبان بپیوندند. طلاب افغان ساکن اردوگاه‌های مهاجران و نیز طلاب داوطلب پاکستانی همه‌روزه با اتوبوس‌های اجاره‌شدۀ احزاب اسلام‌گرای پاکستان وارد قندهار و کابل می‌شدند. این داوطلبان بدون داشتن ویزا با همکاری دولت پاکستان از مرز عبور می‌کردند.⁽²⁾بعد از شکست طالبان در مزار شریف که بدترین شکست طالبان از زمان ظهورشان به شمار می‌رفت، ملاعمر در پیامی اضطراری از طلبه‌های ساکن در پاکستان خواست به کمک طالبان بشتابند. در اینجا بود که بسیاری از مدارس تعطیل شد و حدود پنج هزار داوطلب جدید از طلاب افغان و پاکستانی به صفوف طالبان پیوستند.⁽³⁾

در پی شکست طالبان در مزارشریف در سال 1997 سمیع‌الحق پیام تلفنی ملاعمر را برای درخواست کمک دریافت کرد. او پس از دریافت این پیام مدرسه‌اش را بست و تمام طلبه‌هایش را به جبهه‌های جنگ طالبان فرستاد. مشابه همین عمل را بعد از حمله طالبان به مزارشریف در سال 1998 انجام داد. سمیع الحق نشستی بین رهبران طالبان و مسئولان دوازده مدرسه در شمال غرب پاکستان برگزار کرد تا برای تقویت ارتش طالبان تدابیری اندیشیده شود. در این نشستِ مشترک مسئولان مدارس پذیرفتند مدرسه‌ها را به مدت یک ماه تعطیل کنند. آنها پس از تعطیلی مدارس حدود هشت هزار تن از طلاب را به افغانستان اعزام کردند. کمک‌هایی که طالبان از مدارس دیوبندی پاکستان دریافت می‌کند به اندازه‌ای است که آنها صرف نظر از حمایت‌های دولت و آژانس‌های اطلاعاتی پاکستان می‌توانند به طور کامل به این کمک‌ها متکی باشند.⁽⁴⁾

مدرسه جامعة العلوم الاسلامیة

یکی دیگر از مدارس مهم دیوبندی از شاخه جمعیة العلماء پاکستان جامعة العلوم الاسلامیة است که در شهر بنوری نزدیک کراچی قرار دارد. این مرکز را مرحوم مولوی محمّد یوسف بنوری تأسیس کرد. اکنون هشت هزار طلبه از جمله صدها طلبه افغان در آن مشغول تحصیل هستند و چند تن از وزرای فعلی طالبان در آنجا تحصیل کرده‌اند. مرکز یادشده از مسلمانانِ چهل‌وپنج کشور کمک مالی دریافت می‌کند. مفتی جمیل یکی از استادان این مرکز گفت: «ما از اینکه به طالبان درس داده‌ایم به خود می‌بالیم و همیشه برای موفقیت آنان دعا می‌کنیم، چون آنان برای اجرای قوانین روشن اسلامی تلاش می‌کنند». بنوری در سال 1997 حدود ششصد طلبه را به افغانستان فرستاد تا به طالبان بپیوندند.⁽⁵⁾

در ماه نوامبر همین سال بود که طلبه‌های مدرسه بنوری پس از کشته‌شدن سه تن از استادانشان، در شهر کراچی دست به خشونت زدند. آنان ضمن حمله به پلیس، وسایط نقلیه و ویدئوکلوپ‌ها را در هم شکستند و عکاس‌ها را کتک زدند. این اوّلین بار بود که بزرگ‌ترین شهر پاکستان با چهره جهانی، آشوبی به سبک طالبان را از سر می‌گذراند.⁽⁶⁾

دیوبندیه در ایران

حدود هفتاد سال پیش گروهی از طلاب بلوچستان ایران، که با مدرسه دارالعلوم دیوبند هم‌عقیده بودند، برای کسب علوم دینی به هندوستان سفر کردند و نزد ارادتمندان شیخ الهند محمود حسن دیوبندی و شاگردان او حسین احمد مدنی، مولانا عثمانی و برخی دیگر، که همگی پیرو اندیشه دیوبندی حیاتی بودند، کسب علم کردند. از معروف‌ترین این چهره‌ها می‌توان به مولوی گل‌محمد افتری، مولوی احمد

1) . احمد رشید، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص148؛ همو، کابوس طالبان، ص126.

2) . همو، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص93.

3) . همان، ص104.

4) . همان، ص149؛ همو، کابوس طالبان، ص127.

5) . همو، کابوس طالبان، ص127.

6) . همو، طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ص150.

حسن ایران‌شهری، مولوی دادرحمن باهوی، مولوی عبدالملک سربازی، مولانا عبدالله سربازی، مولانا عبدالعزیز زاهدانی و مولوی قمرالدین ملازایی اشاره کرد.⁽¹⁾پس از این سفر، کاروان‌های دیگری از طلاب شرق کشور به سوی هند و پاکستان رهسپار شدند و بعد از بازگشت به مناطق خود حامل اندیشه دیوبند از دیار هند و پاکستان بودند و تا به حال بسیاری از مناطق را تحت تأثیر اندیشه وارداتی خود قرار داده‌اند.

ایران اسلامی از اندیشه دیوبندی مماتی هم بی‌بهره نشد. افرادی همچون ملا عبدالواحد سیدزاده، که از مریدان و شاگردان حسین‌علی الوانی بود، با شرکت در درس تفسیر حسین‌علی شدیداً از اندیشه‌های وی تأثیر پذیرفتند و در ترویج اندیشه‌های دیوبندیان مماتی فعالیت‌های بسیاری انجام دادند. ملا عبدالواحد سیدزاده به دستور حسین‌علی برای ارشاد اهالی شهر ملتانِ پنجاب دو سال به امر تبلیغ مشغول شد و در آن منطقه تأثیراتی بر جای گذاشت.⁽²⁾او کتابی با عنوان أحسن المقصود تألیف کرد که هم‌افق با تفکرات حسین‌علی و دیوبندیان مماتی بود. این کتاب در حال حاضر در بلوچستان ایران چندین بار تجدید چاپ شد و در دسترس عموم قرار گرفت.

سیدزاده در سال 1358 ه.ق. به کشورش ایران باز می‌گردد و بر دورکردن مردم بلوچستان از اموری که به زعم او امور شرکیه است همت می‌گمارد.⁽³⁾مولوی عبدالحکیم سیدزاده، فرزند عبدالواحد، درباره وضعیت مردم بلوچستان چنین می‌گوید:

حدود هفتاد و اندی سال پیش بسیاری از عادات و رسوم غیراسلامی بر بلوچستان مسلط بود و در آنجا صورت‌های مختلفی از شرک جلی یافت می‌شد که توجیه علمی آنها غیرممکن است، مانند عبادت، سجده و طواف قبور، نذر برای قبور بزرگان، چادرانداختن بر قبور، تعیین غذاهای مخصوص در روزهای مخصوص، التجا به ارواح خبیثه در دفع امراض، نام‌گذاری به نام‌های شرکی، مثل پیربخش، علی‌بخش و ... به طور عام رواج گرفته بود.⁽⁴⁾

در چنین وضعیتی مولانا سیدزاده مردم را به سوی دیوبندیه مماتی سوق می‌دهد و در سال 1358 ه.ق. مدرسه‌ای به نام عین‌العیون تأسیس می‌کند که پس از گذشت چندین سال از تأسیس آن به یکی از بزرگ‌ترین مراکز دینی اهل سنت در ایران تبدیل می‌شود.⁽⁵⁾

در اوایل دهه 1340 شمسی کاروانی از محصلان مدارس علمیه بلوچستان برای تکمیل تحصیلات عازم پاکستان می‌شوند. این گروه از طلاب، که حدود شصت نفر بودند، ابتدا به مدرسه تیدی شهر سکهر ایالت سند می‌روند و در نهایت از مدارس ایالت پنجاب فارغ‌التحصیل می‌شوند که همگی از دیوبندیان مماتی هستند. در حال حاضر، برخی از علمای شاخص در حال حاضر بلوچستان ایران از همین هیئت شصت نفره هستند.⁽⁶⁾یکی از تأثیرگذارترین این مدارس؛ مدرسه بدرالعلوم رحیم‌یارخان پنجاب به مدیریت عبدالغنی جاجروی بود. او در آن منطقه از مروّجان اندیشه مماتی حسین‌علی به شمار می‌رفت و به همین سبب بسیاری از مناطق شرق ایران از اندیشه دیوبندیان مماتی بهره برد و در حال حاضر در این مناطق این اندیشه در قالب تعلیم درس تفسیر قرآن ترویج می‌شود.

1) . خلیل احمد سهارنپوری، عقاید اهل سنت و الجماعت در رد وهابیت و بدعت، ص45.

2) . عبدالواحد سیدزاده، أحسن المقصود فی توحید المعبود، مقدمه عبدالحکیم سیدزاده، ص16.

3) . همان.

4) . همان، ص17.

5) . همان، ص18.

6) . http://sajadjilani.blogfa.com/post/72/ نگاهی-به-تاریخچه-دینی-گوهرکوه

منابع

قرآن کریم.

ابو المکرم بن عبد الجلیل (1421). دعوة الشیخ محمد بن عبد الوهاب بین مؤیدیها ومعارضیها فی شبه القارة الهندیة، ریاض: دار السلام للنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

اسعدی قاسمی، محمد عبیدالله (1420). دار العلوم دیوبند (مدرسة فکریة توجیهیة حرکة صلاحیة دعویة، مؤسسة تعلیمیة تربویة)، هند: آکادمیة شیخ الهند، جامعه دار العلوم دیوبند، الطبعة الاولی.

افغانی، شمس الدین (1416). جهود علماء الحنفیة فی إبطال عقائد القبوریة، ریاض: دار الصمیعی، الطبعة الاولی.

_____________ (1419). عداء الماتریدیة للعقیدة السلفیة الماتریدیة وموقفهم من توحید الأسماء والصفات، طائف: مکتبة الصدیق، الطبعة الثانیه.

آلوسی، نعمان بن محمود (1401). جلاء العینین فی محاکمة الأحمدین، قاهره: مطبعة المدنی.

بخاری، محمد بن اسماعیل (1422). صحیح بخاری، تحقیق: محمد زهیر بن ناصر، دمشق: دار طوق النجاة، الطبعة الاولی.

بریلوی، احمد رضا (1427). حسام الحرمین علی منحر الکفر والمین، تحقیق: محمد أسلم رضا، لاهور: مؤسسة رضا و دار أهل السنة للطباعة والنشر، الطبعة الاولی.

پنج‌پیری، محمد طاهر (1421). نیل السائرین فی طبقات المفسرین، پاکستان: مکتبة الیمان و دار القرآن، الطبعة الثالثه.

10.

_____________ (1427). البصائر للمتوسلین بأهل المقابر، پاکستان: مکتبة الیمان و دار القرآن.

11.

_____________ (1427). ضیاء النور من احیاء السنة لدحض الفجور واماتة البدعة، پاکستان: مکتبة الیمان و دار القرآن.

12.

تهانوی، اشرف علی (1411). نشر الطیب، مجلس صیانة المسلمین، الطبعة الاولی.

13.

_____________ (1431). امداد الفتاوی (بترتیب جدید مفتی محمد شفیع صاحب)، کراچی: مکتبة دار العلوم.

14.

_____________ (بی‌تا). حفظ الایمان مع بسط البنان وتغییر العنوان، کراچی: قدیمی کتب‌خانه.

15.

جاجروی، عبدالغنی (1391). گزیده مقدمه کتاب التوحید، سبزوار: انتشارات نگین کویر، چاپ اول.

16.

جعفریان، رسول (1387). «احمد سرهندی و رابطه شیعیان خراسان و هندوستان»، پیام بهارستان، ش1 و 2، ص62-67.

17.

جمالی، جواد (1390). افراط‌گرایی در پاکستان (مبانی، عملکرد و چشم‌انداز)، تهران: نشر مؤسسه مطالعات اندیشه‌سازان نور، چاپ اول.

18.

چابهاری، عبدالرحمن (بیتا). مقدمه عقاید اهل سنت و جماعت در رد وهابیت و بدعت، بیجا.

19.

حسنی طالبی، عبد الحیّ (1403). الثقافة الاسلامیة فی الهند، دمشق: مطبوعات مجمع اللغة العربیة، الطبعة الثانیة.

20.

_________________ (1420). الاعلام بمن فی تاریخ الهند من الأعلام المسمی بنزهة الخواطر وبهجة المسامع والنواظر، بیروت: دار ابن‌حزم، الطبعة الاولی.

21.

حسینی بنوری، محمد یوسف (بیتا). تکملة البنوری لفقه أهل العراق للکوثری، المکتبة الأزهریة للتراث، قاهره.

22.

خامنه‌ای، سید علی (1347). مسلمانان در نهضت آزادی هندوستان، تهران: انتشارات آسیا.

23.

داجوی، حمدالله (1433). البصائر لمنکری التوسل بأهل المقابر، پیشاور: مظهری کتب‌خانه.

24.

دامنی، عبدالعلی (1393). بلوچستان در آیینه تاریخ، تهران: نشر احسان، چاپ اول.

25.

دفتر مطالعات سیاسی و بین‌المللی (1389). پاکستان، تهران: انتشارات وزارت امور خارجه، چاپ دوم.

26.

دهقانیان، محمدحسین (1389). «پاکستان و نبود یکپارچگی سرزمینی»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر، چاپ اول.

27.

دهلوی، احمد بن عبد الرحیم (1352). الخیر الکثیر، پریس بجنور: المجلس العلمی.

28.

__________________ (1355). التفهیمات الالهیة، هند: المجلس العلمی.

29.

__________________ (1426). حجة الله البالغة، تحقیق: سید سابق، بیروت: دار الجیل، الطبعة الاولی.

30.

__________________ (بی‌تا). إزالة الخفاء عن خلافة الخلفاء، تحقیق: سید جمال‌الدین هروی، در: www.aqeedeh.com.

31.

(بی‌تا). البلاغ المبین، لاهور: المکتبة السلفیة.

32.

__________________ (بیتا). تحفة الموحّدین، ترجمه مولانا رحیم بخش دهلوی، لاهور: المکتبة السلفیة.

33.

(بی‌تا). عقد الجید فی أحکام الاجتهاد والتقلید، تحقیق: محب‌الدین الخطیب، قاهره: المطبعة السلفیة.

34. __________________ (بی‌تا). مصفی به حاشیه مسوّی، دهلی: نشر فاروقی.

دهلوی، عبدالعزیز (1373). مختصر التحفة الاثنی عشریة، تهذیب و اختصار: محمود شکری آلوسی، تحقیق: محب الدین خطیب، قاهره: المطبعة السلفیة.

____________ (بی‌تا). فتاوی عزیزی، کویته پاکستان: دار الاشاعة العربیة.

رب نواز طاهر (بی‌تا). نقوش جهنگوی، کراچی: مکتبة خلافت راشده.

الرحمن، سید طالب (1419). الدیوبندیة تعریفها عقائدها، ریاض: دار الصمیعی للنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

الرحمن، عبد الوهاب خلیل (1406). الدعوة السلفیة فی شبه القارة الهندیة وأثرها فی مقاومة الانحرافات الدینیة، رساله ماجستر جامعه أم القری.

رشید، احمد (1379). طالبان: اسلام، نفت و بازی بزرگ جدید، ترجمه: اسدالله شفایی و صادق باقری، تهران: نشر دانش هستی، چاپ اول.

_______ (1382). طالبان: زنان، تجارت مافیا و پروژه عظیم نفت در آسیای مرکزی، ترجمه: نجله خندق، تهران: نشر بقعه، چاپ اول.

_______ (1383). کابوس طالبان، ترجمه: گیلدا ایروانلو، تهران: نشر هوای رضا، چاپ اول.

رضوی، سید مرتضی (بی‌تا). صفحة عن آل سعود الوهابیین وآراء علماء السنّة فی الوهابیة، بی‌جا.

10.

ساداتی، احمد محمود (بی‌تا). تاریخ المسلمین فی شبه القارة الهندیة وحضارتهم، قاهره: مکتبة الأدب.

11.

سجادی، سید عبدالقیوم (1388). گفتمان جهانی‌شدن و اسلام سیاسی در افغانستان پساطالبان، قم: سازمان انتشارات دانشگاه مفید، چاپ اول.

12.

سرافراز، محمد (1429). حرکة طالبان من النشوء إلی السقوط، بیروت: دار المیزان، الطبعة الاولی.

13.

سرهندی، احمد (1877). مکتوبات امام ربانی، لکنهو: بی‌نا.

14.

سلمان، محمد بن عبدالله (بی‌تا). دعوة محمد بن عبد الوهاب وأثرها فی العالم الاسلامی، بی‌جا: بی‌نا.

15.

سهارنپوری، خلیل احمد (1427). المهنّد علی المفنّد، تحقیق: السید طالب الرحمن، ریاض: جامعة الامام محمد بن سعود الاسلامیة، الطبعة الاولی.

16.

(بی‌تا). عقائد اهل سنت و الجماعت در رد وهابیت و بدعت، مقدمه و ترجمه: عبدالرحمن سربازی، بی‌جا: بی‌نا.

17.

سیدزاده، عبد الواحد (بی‌تا). أحسن المقصود فی توحید المعبود، تحقیق: عبدالحکیم سیدزاده، گُشتِ سراوان: الطبعة السابعة.

18.

شمس، محمد عزیز؛ العمران، علی بن محمد (1422). الجامع لسیرة شیخ الاسلام ابن تیمیة، مکه: دار عالم الفوائد للنشر والتوزیع، الطبعة الثانیه.

19.

طیب، محمد (1430). علماء دیوبند عقیدةً ومنهجاً، دیوبند: نشر دانشگاه اسلامی دارالعلوم، الطبعة الثانیه.

20.

عثمانی، محمود اشرف (بی‌تا). عقیده امامت و حدیث غدیر، ترجمه: عمر علی‌دوست، در: www.aqeedeh.com.

21.

عفّانی، سید بن حسین (بی‌تا). زهر البساتین من مواقف العلماء والربانیین، قاهره: دار العفانی.

22.

علی، عبدالرحیم (2005). حلف الارهاب تنظیم القاعدة من عبدالله عزام إلی أیمن الظواهری، قاهره: مرکز المحروسة للنشر والخدمات الصحفیة والمعلومات، الطبعة الثانیه.

23.

علی‌زاده موسوی، سید مهدی (1391). نقد وهابیت و سلفی‌گری، قم: دفتر تبلیغات حوزه علمیه قم، چاپ اول.

24.

عماد، عبد الغنی (2013). الحرکات الاسلامیة فی الوطن العربی، بیروت: مرکز دراسات الوحدة العربیة، الطبعة الاولی.

25.

غلام الله خان (بی‌تا). تفسیر جواهر القرآن از افادات حضرت مولانا حسین علی، راولپندی: کتب‌خانه رشیدیه.

26.

غماری، احمد بن محمد بن صدیق (1389). علی بن ابی‌طالب إمام العارفین أو البرهان الجلی فی تحقیق انتساب الصوفیة إلی علی، تحقیق: أحمد محمد مرسی، قاهره: مطبعة السعادة، الطبعة الاولی.

27.

فاروقی، ضیاء الرحمن (1995). تاریخی دستاویز، جهنگ: نشر سپاه صحابه، چاپ دوم.

28.

فریوائی، عبد الرحمن بن عبد الجبار (1415). «شیخ الاسلام ابن تیمیة علومه ومعارفه فی شبه القارة الهندیة»، مجلة البحوث الاسلامیة، الرئاسة العامة لادارات البحوث العلمیة، ش42، ص163-190.

29.

فسنک (1398). مفتاح کنوز السنة، تعریب: محمّد فؤاد باقی، مقدّمه: محمّد رشید رضا و احمد شاکر، إدارة ترجمان السنة، لاهور.

30.

فلاح، رحمت‌الله (1390). جریان‌های اسلامی در آسیای مرکزی، تحولات و چشم‌اندازها، تهران: نشر مؤسسه مطالعات اندیشه‌سازان نور، چاپ اول.

31.

قنّوجی بخاری، محمد صدیق خان بن حسن (1423). أبجد العلوم، بیروت: دار ابن حزم، الطبعة الاولی.

32.

کامنیز، دیوید (1393). وهابیت و عربستان سعودی، ترجمه: مجتبی فاضلی، تهران: نشر پژوهشگاه فرهنگ و ارتباطات.

کتانی، محمد عبد الحی (1982). فهرس الفهارس والأثبات ومعجم المعاجم والمشیخات والمسلسلات، تحقیق: إحسان عباس، بیروت: دار الغرب الاسلامی، الطبعة الثانیه.

کشمیری، محمد انورشاه (1426). فیض الباری علی صحیح البخاری، تحقیق: محمد بدر عالم المیرتهی، بیروت: دار الکتب العلمیة، الطبعة الاولی.

گنگوهی، رشید احمد (بی‌تا). فتاوی رشیدیه مبوّب بطرز جدید، کراچی: دار الاشاعت.

ماه‌پیشانیان، مهسا (1389). «مقدمه‌ای بر الگوهای بی‌ثباتی و درگیری در پاکستان»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر، چاپ اول.

محمد المصری، جمیل عبدالله (1406). حاضر العالم الاسلامی، سعودی: کلیة الدعوة وأصول الدین، الطبعة الاولی.

محمد خیر بن رمضان بن اسماعیل یوسف (1418). تکملة معجم المؤلفین، بیروت: دار ابن حزم للطباعة والنشر والتوزیع، الطبعة الاولی.

محمدی، علی (1389). «افراط‌گرایی در پاکستان، علل و پیامدها»، کتاب آسیا (5) (ویژه مسائل پاکستان)، تهران: نشر مؤسسه فرهنگی مطالعات و تحقیقات بین‌المللی ابرار معاصر، چاپ اول.

مدنی، حسین احمد (بی‌تا). الشهاب الثاقب علی المسترق الکاذب، دیوبند: کتاب‌خانه امدادیه.

مقبول احمد، صلاح‌الدین (1416). دعوة شیخ الاسلام ابن‌تیمیة وأثرها علی الحرکات الاسلامیة المعاصرة وموقف الخصوم منها، کویت: دار ابن‌الاثیر، الطبعة الثانیه.

10.

الممدوح، محمود سعید بن محمد (1425). غایة التجیل وترک القطع فی التفضیل، ابوظبی: مکتبة الفقیه، الطبعة الاولی.

11.

موثقی، احمد (1389). جنبش‌های اسلامی معاصر، تهران: سازمان مطالعه و تدوین علوم انسانی دانشگاه‌ها، چاپ یازدهم.

12.

مودودی، ابوالأعلی (1386). موجز تاریخ تجدید الدین واحیائه وواقع المسلمین وسبیل النهوض بهم، لبنان: دار الفکر الحدیث، الطبعة الثانیه.

13.

ناظمیان‌فرد، علی (1390). «دارالعلوم دیوبند، زمینه‌ها و راهبردها»، در: فصل‌نامه مطالعات شبه‌قاره، س3، ش9، ص129-148.

14.

ندوی، ابوالحسن (1381). آنگاه که نسیم ایمان وزید، ترجمه: محمد ابراهیم دامنی، تهران: نشر صدیقی.

15.

_________________ (1406). إذا هبت ریح الایمان، بیروت: مؤسسة الرسالة، چاپ دهم.

16.

_________________ (1414). الامام سرهندی حیاته وأعماله، کویت: دار القلم، الطبعة الثانیة.

17.

_________________ (1420). المسلمون فی الهند، دمشق: دار ابن کثیر، الطبعة الاولی.

18.

_________________ (1422). محاضرات إسلامیة فی الفکر والدعوة، تحقیق: سید عبد الماجد الغوری، دمشق- بیروت: دار ابن کثیر، الطبعة الاولی.

19.

ندوی، مسعود (بی‌تا). تاریخ الدعوة الاسلامیة فی الهند، بیروت: دار العربیة.

20.

نعمانی، محمد منظور (1400). دعایات مکثفة ضد الشیخ محمد بن عبد الوهاب، لکنهو: مکتبة الفرقان.

21.

نمر، عبد المنعم (1378). تاریخ الاسلام فی الهند، بی‌جا: دار العهد، الطبعة الاولی.

22.

نهرو، جواهر لعل (1386). نگاهی به تاریخ جهان، ترجمه: محمود تفضلی، تهران: انتشارات امیرکبیر، چاپ سیزدهم.

23.

نیشابوری، مسلم بن حجاج (بی‌تا). صحیح مسلم، تحقیق: محمد فؤاد عبد الباقی، بیروت: دار احیاء التراث العربی.

الهی ظهیر، احسان (1403). البریلویة عقائد وتاریخ، لاهور: اداره ترجمان السنّة، الطبعة الاولی.