فصلنامه پژوهشی پرسش ها و پاسخ های دینی صباح - سال چهارم - شماره 17-18 پاییز و زمستان 1384

مشخصات کتاب

فصلنامه پژوهشی پرسش ها و پاسخ های دینی صباح - سال چهارم - شماره 17-18 پاییز و زمستان 1384

بسم الله الرحمن الرحیم

صباح، پاسخگوى پرسش هاى دينى

كارى از:

مركز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه های علميه

سال چهارم / شماره 18- 17

صاحب امتياز:

حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول:

حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير:

حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز:

howzeh

اشاره

andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

فهرست

سخن سردبير …1

كلام

عدل الهى در قيامت …5

خلود و جاودانگى برخى گنهكاران در جهنم چگونه با عدالت خداوند سازگارى دارد؟ …6

آيا فقط عمل مسلمانان مورد قبول است و فقط آنان به بهشت مى روند و اعمال يهوديان و مسيحيان مورد قبول نيست و آنان به بهشت نمى روند؟ …12

دين پژوهى

جامعيت دين …21

مقصود از جامعيت دين چيست؟ نظريه هاى مطرح در اين باره كدام اند؟ …22

راه هاى اثبات جامعيت دين خاتم كدام اند؟ …25

چرا دين كامل و جامعى كه ما آن را اسلام مى ناميم از همان اول بر انسان عرضه نشد؟ آيا انسان هاى اوليه حق به كمال رسيدن و سعادتمند شدن را نداشتند؟ …30

حقوق

مصلحت در فقه شيعه …35

مصلحت در فقه شيعه چه تفاوتى با مصالح مرسله ى در فقه عامّه دارد؟ …36

آيا ولى فقيه مى تواند در احكام شرعى دخالت و آنها را به عنوان مصلحت نظام تعطيل كند؟ …42

سياست

ولايت فقيه …49

ساده ترين و متقن ترين دليل بر اثبات ولايت فقيه چيست؟ …50

ولى فقيه چه وظايف و مسئوليت هايى دارد؟ …55

تاريخ اسلام

خدمات علماى شيعه به مذهب تشيع …65

خدمات علمى و فرهنگى خواجه نصيرالدين طوسى به تشيع چه بوده است؟ …66

نقش فيض كاشانى در گسترش فرهنگ تشيع چه بود؟ …72

تاريخ معاصر

سيد جمال الدين اسدآبادى …81

انديشه ى سياسى سيد جمال الدين اسدآبادى چه بود؟ …82

نقش سيد جمال در مبارزه با استبداد حاكم بر ايران چگونه بود؟ …89

سيد جمال الدين اسدآبادى در تحريم تنباكو چه نقشى داشت؟ …95

مشاوره و تربيت

مدگرايى (قسمت دوم) …103

گرايش به مدل هاى بيگانه و نوگرايى منفى چه پيامدهايى دارد؟ …104

براى ارائه ى مدل لباس هاى داخلى و ملى، چه مؤلفه ها و ويژگى هايى را بايد در نظر گرفت؟ …113

قرآن و تفسير

وحى (قسمت دوم) …127

آيا مى توان وحى قرآنى را تجربه ى دينى و وحيانى ناميد؟ …128

آيا مى توان ادعا كرد كه تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ ها و دانش هاى زمان نزول و …135

قبول برخى عرفيات و... از جمله نشانه هاى تجربه ى وحيانى و دينى است؟ …135

امامت و مهدويت

آرمان شهر مهدوى …143

آيا فيلسوفان در فلسفه ى سياسى خود، مدينه ى فاضله اى همانند مدينه ى فاضله ى عصر ظهور را ترسيم نموده اند; مدينه ى فاضله ى عصر ظهور چه ويژگى هايى دارد؟ …144

اديان و مذاهب

تصوف …161

اگر تشيع عبارت است از قبول ولايت، آيا مترادف با تصوف نيست؟ …162

تصوف و عرفان چه رابطه اى با هم دارند و چرا بسيارى از بزرگان شيعه را صوفى نمى شمارند؟ …168

اينترنت

معرفى بخش هاى علمى سايت انديشه قم (1) …175

سخن سردبير

حيات اخروى يا معاد، از آموزه هاى مهم و از اصول دين اسلام به شمار مى رود. مسئله ى آخرت و فرجام شناسى در ساير اديان نيز وجود دارد و همواره مسائل آن مورد تحقيق و بررسى فلاسفه، متكلمان و ساير انديشمندان قرار گرفته است; از جمله مسئله ى خلود و جاودانگى و تبيين رابطه ى عمل و جزا به دلايل سازگارى خلود و جاودانگى برخى گنهكاران با عدالت خدا و مسئله ى جزاى نيك عمل غير مسلمانان در آخرت است كه در بخش كلام به آن ها پرداخته شده است.

در بخش دين پژوهى نيز به موضوع جامعيت دين و راه هاى اثبات آن اشاره گرديده است.

در بخش حقوق دو پرسش در زمينه ى مصلحت در تشيع مطرح شده كه در پاسخ پرسش اول به تفاوت مصلحت در فقه شيعه و مصالح مرسله و اين كه مصالح مرسله از منابع استنباط احكام شريعت است، ولى در فقه شيعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعى نيست و در پاسخ پرسش دوم به چگونگى دخالت ولى فقيه در احكام شرعى بر اساس مصلحت نظام اشاره شده است و در بخش سياست، وظايف و دلايل اثبات ولايت فقيه، با استفاده از قانون اساسى و دليل عقلى، ارائه گرديده است.

در بخش تاريخ اسلام خدمات علمى و فرهنگى خواجه نصيرالدين طوسى و نقش فيض كاشانى در گسترش فرهنگ تشيع مانند تربيت شاگردان، تأليف و تحقيق، مبارزه با

انحرافات و بدعت ها، رشد و پيشرفت در علوم تجربى و غير تجربى و تبليغ و برگزارى آيين هاى مذهبى در جامعه تبيين گرديده است. در بخش تاريخ معاصر نيز انديشه ى سياسى سيد جمال الدين اسدآبادى و نقش وى در مبارزه با استبداد حاكم بر ايران و تحريم تنباكو مورد بررسى قرار گرفته است.

پيامدهاى گرايش به مدل هاى بيگانه و نوگرايى منفى و مؤلفه ها و ويژگى هاى مدل لباس هاى داخلى و ملى در بخش تربيت و مشاوره بيان شده است.

در بخش قرآن، مسئله ى نسبت وحى با تجربه ى دينى و تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ زمانه و اثبات تفاوت هاى اساسى وحى و تجربه ى دينى (مثل اين كه وحى از جانب خدا نازل مى شود، ولى تجربه ى دينى از شخصيت تجربه گر آغاز مى گردد) مورد بررسى و نقد قرار گرفته است.

تفاوت هاى مدينه ى فاضله ى عصر ظهور با مدينه ى فاضله ى فيلسوفانى همچون فارابى، از جمله اين كه در مدينه ى فاضله ى فيلسوفان، دغدغه ى اصلى تحقق سعادت بشر بوده، ولى در مدينه ى فاضله ى عصر ظهور، علاوه بر خوشبختى دنيوى، به سعادت اخروى هم توجه مى شود; در بخش مهدويت تبيين مى گردد.

رابطه ى تشيع و تصوّف و نسبت عرفان و تصوف و عدم سنخيت ولايت مطرح در نزد صوفيه، با ولايت مورد اعتقاد شيعه و تباين تصوف و تشيع و... در بخش اديان و مذاهب مورد بررسى قرار گرفته است.

در قسمت آخر، بخش هايى از سايت انديشه ى قم معرفى شده و ويژگى هاى مهم موضوعات اين پايگاه، مانند جامعيت و گستردگى مباحث هر لينك اصلى و به روز بودن محتوا و... تبيين گرديده است.

مطالب اين شماره با اشراف حضرت آيت الله معرفت تدوين گرديده است.

كلام

اشاره

عدل الهى در قيامت

على مخدوم

آيا فقط عمل مسلمانان مورد قبول است و فقط آنان به بهشت مى روند و اعمال يهوديان و مسيحيان مورد قبول نيست و آنان به بهشت نمى روند؟

سید هبت الله صدر السادات

كلام

عدل الهى در قيامت

از ديرباز پرسش هاى بسيارى درباره ى عدل الهى مطرح بوده است، به ويژه در مورد عدالت خداوند در آخرت كه در اين بخش به چند پرسش در اين باره پاسخ مى گوييم.

خلود و جاودانگى برخى گنهكاران در جهنم چگونه با عدالت خداوند سازگارى دارد؟

على مخدوم

برخى متكلمان برآن اند كه معناى خلود در آيات كريمه ى قرآن را به «مكث طويل» يا مدت طولانى - كه يكى از معانى خلود است - تأويل كنند; چرا كه برخى روايات بر خروج گروهى از دوزخ دلالت دارند; اما بسيارى از متكلمان و مفسران اين تأويل را صحيح ندانسته اند و معتقدند همان گونه كه واژه ى

«ابداً» در آيات مربوط به پاداش بهشتيان⁽¹⁾دلالت بر جاودانگى پاداش دارد نه طولانى مدت بودن آن، در مورد عذاب جهنميان⁽²⁾نيز به همين معناست.

با توصيف فوق و با توجه به اين كه به اقتضاى عدالت، كيفر بايد به اندازه ى جرم باشد، چنان كه خداوند خود مى فرمايد: (وَ جَزاءُ سَيِّئَة سَيِّئَةٌ مِثْلُها);⁽³⁾و «جزاى هر بدى، بدى اى همانند آن است» و (جَزاءً وِفاقاً);⁽⁴⁾«جزايى موافق (اعمال ايشان) است» و نه زيادتر از جرم، پس عذاب جاودان چه معنايى دارد؟

ابتدا حقيقت معصيت و عذاب و جهنم را بررسى مى كنيم و سپس درباره ى جاودانگى عذاب براى يك معصيت و مقايسه ى جزا و جرم به پاسخ اين پرسش مى پردازيم:

گنهكار با ارتكاب آن تيره مى شود و همان تيرگى و فساد روح است كه از آن به عذاب و دوزخ ياد مى شود. در متون دينى اسلام از اين امر به «تجسم اعمال» ياد مى شود كه دلايل عقلى و نقلى فراوان دارد.⁽¹⁾

هر چند قرآن خود تعبير به جزا دارد، در موارد متعدد تصريح مى كند كه جزاى شما همان عمل شماست كه به خودتان بازمى گردد. قرآن كريم مى فرمايد:

(وَ وَجَدُوا ما عَمِلُوا حاضِراً);⁽²⁾عملكرد خود را در آن جا حاضر مى بينند.

آيت الله سبحانى در تفسير منشور جاويد مى گويد:

جزاى اعمال هر انسانى عين اعمال خودش خواهد بود و در اين جمله ذره اى مجازگويى نيست كه عين عمل انسان را به خود انسان بازگرداند. از اين مطلب در اصطلاح به تجسم اعمال تعبير مى شود.⁽³⁾

قرآن مجيد بر اساس يك اصل عقلانى مى فرمايد:

(كُلُّ نَفْس بِما كَسَبَتْ رَهِينَةٌ);⁽⁴⁾هر جانى در گرو دست آورد خويش است.

مزرع سبز فلك ديدم و داس و مه نو

يادم از كشته ى خويش آمد و هنگام درو

اگر انسان خار بكارد در قيامت، از جانب خداوند، صورت خار درو مى كند و اگر نهال ميوه ى شيرين بكارد ميوه ى شيرين برداشت مى كند; يعنى انسان، مبدأ، علت قابلى و زمينه است، نه صرفاً علت فاعلى. آدمى به اندازه ى استعداد خويش از خداوند فيض مى گيرد. او در عقايد، اخلاق و اعمال خود علت قابلى و زمينه ساز و مستعد شناخته مى شود. اگر باطن

عملى، مثل خوردن مال يتيم، آتش است، آنان كه مال يتيم مى خورند، در حقيقت آتش محسوس مى خورند و اگر باطن عقيده و اخلاقى آتش است، كسانى كه به آن عقايد و اوصاف پليد آلوده اند، گرفتار آتش روحى خواهند بود:⁽¹⁾

(نارُ اللّهِ الْمُوقَدَةُ الَّتِي تَطَّلِعُ عَلَى الْأَفْئِدَةِ);⁽²⁾آتش برافروخته ى الهى است، آتشى كه از دل ها سر مى زند.

بنابراين، كيفر اخروى از جهات مختلف با مجازات هاى قراردادى تفاوت دارد. مقدار و كيفيت مجازات هاى قراردادى تابع وضع و قرارداد است و از همين روست كه گاه در نظام هاى حقوقى متفاوت، كيفرهاى متفاوتى براى جرم واحد در نظر گرفته مى شود. هم چنين هدف از مجازات هاى قراردادى، علاوه بر تسلّى خاطر كسانى كه مورد جنايت قرار گرفته اند (يا بستگان آنان)، برقرارى نظام اجتماعى و جلوگيرى از تكرار جرم است; اما مجازات اخروى امرى قراردادى نيست، بلكه نتيجه ى تكوينى و قهرى اعمالِ مجرمان در دنياست; همان گونه كه در دنيا آثار تكوينى و اجتناب ناپذير خوردن زهر، بيمارى و مرگ است و چنين نيست كه اگر كسى زهر بنوشد، در دادگاه، احضار و سپس به كيفر بيمارى يا مرگ محكوم گردد; بلكه همان خوردن زهر او را دچار بيمارى يا مرگ خواهد كرد.

برخى از آيات كريمه ى قرآن گوياى ارتباط تكوينى محكم بين مجازات هاى اخروى و گناهان اند و اين كه اساساً عذاب دوزخ چيزى جز تجسم گناهان و اعمال زشت مجرمان نيست.

با توجه به آنچه بيان شد، رابطه ى كيفر اخروى با اعمال انسان، همانند رابطه ى مجازات هاى قراردادى با جرايم اجتماعى نيست تا از عدم تناسب و سنگينى غيرعادلانه ى آن سخن به ميان آيد، بلكه صورت حقيقى گناهان است كه در روز قيامت، آشكار مى گردد

و چهره مى نماياند و همان گونه كه عمل كوتاه مدتى، مانند خوردن سمّ، عواقب بسيار سنگين و جبران ناپذير و درازمدت يا حتى ابدى (مثل از دست دادن حيات براى هميشه) دارد، بعضى از گناهان نيز چنين تأثيرى در روح و جان و حيات جاودانه ى آدمى خواهند داشت.⁽¹⁾

اما با توجه به اين كه يكى از معانى خلود، مكث طولانى است، گناهان عملى - كه غير از گناه اعتقادى هستند - سبب خلود نمى شوند و تنها موردى كه تقريباً مورد اتفاق اكثر مفسران و متكلمان اسلامى است كه در جهنم جاودان خواهد بود، كافر است كه شامل كافر، مشرك، منافق و مرتد مى شود.

مرحوم حكيم خواجه ى طوسى در مورد خلود كفار و نجات گناهكاران ديگر مى گويد:

تنها كافر در عذاب دوزخ جاودانه خواهد بود و ساير گناهكارانى كه گناهان بزرگ انجام داده اند، به خاطر ايمان و عدم كفر به خدا بالاخره از دوزخ رهايى مى يابند.⁽¹⁾

مرحوم علامه حلى(قدس سرهم) در كشف المراد در ذيل بيان خواجه ى طوسى(قدس سرهم) كه عذاب كافر را جاودانه دانسته است، مى گويد:

مسلمانان اجماع كرده اند - و همه بر اين رأى هستند - كه عذاب كافر ابدى و لاينقطع خواهد بود.⁽²⁾

در واقع كسى كه با آگاهى از حقيقت، كفر بورزد و خود را به عمد از مسير هدايت و كمال انسانى دور كند و به دست خويش تمام راه هاى نجات و سعادت را بر روى خود ببندد، تا ابد خود را دچار عذاب سخت كرده است. انسان كافرى كه على رغم دريافت آذرخش هاى روشنى بخش و سعادت آفرين، خود را از نور ايمان دور داشته و در نتيجه، گوهر و سرمايه ى وجودى اش را ضايع و بلكه نابود كرده است، عذاب دايمى كه دقيقاً همان اعمال، اخلاق و عقايد

اوست، در قيامت از جانب خداوند متعال برايش تبلور مى يابد; به عبارتى، كافر خود ديگر از سنخ آتش شده و تغييرناپذير است.⁽³⁾

اگر كسى تمام سرمايه هاى خدادادى، از قبيل عمر، استعداد و تذكرهاى مستقيم و غيرمستقيم الهى را از دست داده باشد و در زير باران رحمت الهى در طول زندگى اش حتى قطره اى از حقيقت را از خود دريغ داشته و هيچ روزنه ى اميدى را بازنگذاشته باشد، در قيامت، آن زهر هولناك را به صورت عذابى سخت و دايمى مجسم خواهد يافت. ارائه ى اندوخته هاى شخص به خودش، عين عدالت است و قيامت روز دريافت اندوخته هاى خود

ماست و هر چه هست اعمال و رفتار و عقايد و اخلاقيات ماست كه به ما بازمى گردد، الّا ما رحم ربّى.

بنابراين; اولا گناه امرى تكوينى و عذاب، نتيجه ى قهرى همان عمل است، نه ما به ازاى جداگانه تا سخن از عادلانه يا ناعادلانه بودن آن شود; «هر كسى آن دِرَود عاقبت كار كه كشت».

ثانياً عذاب جاودانه فقط به عده ى معينى اختصاص دارد كه آن عده هم كسانى هستند كه تمام سرمايه هاى روحى و انسانى خود را به باد داده و اصلا به نوعى انسانيت خويش را براى هميشه واگذاشته اند و در نتيجه، براى هميشه دچار عذاب و به عبارت ديگر، دچار نتيجه و درد آن خواهند بود.

با هر دو دليل فوق روشن مى شود كه عامل جاودانگى عذاب فقط گناهكار است نه خداوند، تا سؤال شود چرا خداوند عذابى متناسب به آنها نمى دهد. عذاب هم مانند معلولات ديگر عالم، تابع علت خويش است و علت آن (عذاب) فقط اعمال مجرمانه ى بشر است.

در پايان دو نكته را يادآور مى شويم:

الف) با توجه به آنچه بيان شد در زندگى دنيا در معرض آسيب، و آفت هولناك كفر و انكار حقايق هستيم، پس همواره بايد بكوشيم با تذكّر و تضرّع به درگاه الهى ايمان دينى خويش را اعتلا بخشيم.

ب) هيچگاه تصور نكنيم كه تحمل عذاب غير دايمى ساده است. در عالمى كه مدت آن با اين عالم قابل مقايسه نيست (گفته اند هر روز از آن بيش از 50 هزار سال دنياست) آيا تحمل عذاب هاى سخت و طاقت فرسا را مى توان ساده انگاشت و جرأت به معصيت و

سوزاندن خويش كرد... .

پس گناه هر چند كوچك را بايد جدّى گرفت و از آثار و عواقب سوء آن هراسناك بود.

آيا فقط عمل مسلمانان مورد قبول است و فقط آنان به بهشت مى روند....

سيد هبت الله صدرالسادات

در سده ى نخست ظهور اسلام اين پرسش از اهميت خاصى برخوردار بود كه آيا هر يك از ايمان و عمل صالح براى سعادت ابدى كافى است يا مجموع آن ها موجب سعادت مى شود؟ در اين ميان برخى همچون خوارج راه افراط را پيمودند و هيچ جايگاهى براى ايمان لحاظ نكردند و معتقد شدند كه ارتكاب گناه عامل مستقلى براى شقاوت ابدى است و بلكه موجب كفر و ارتداد مى شود⁽¹⁾و در مقابل، مرجئه معتقد شدند كه وجود ايمان براى سعادت ابدى كافى است و ارتكاب گناه ضررى به سعادت مؤمن نمى زند و در حقيقت، عمل بشرى نقش چندانى در سرنوشت وى ندارد.⁽²⁾

برخى اين سؤال را مطرح مى كنند كه اگر رستگارى و رفتن به بهشت تنها از رهگذر ايمان به دين اسلام ميسر باشد، پس اعمال خير مخترعان و مكتشفان بزرگ غيرمسلمان كه خدمات عظيمى به بشريت و پيش برد علم كرده اند چه مى شود و چگونه با عدالت پروردگار

سازگارى دارد؟ براى يافتن پاسخ اين سؤال، به چند مطلب اشاره مى كنيم.

الف) دينى جز اسلام پذيرفته نيست.

بايد توجه داشت كه دين حق تنها يكى است و مصداق آن نيز در اين زمان اسلام است و اين گونه نيست كه همه ى اديان حق باشند و پيروى از آن ها موجب رستگارى و سعادت شود. آرى اديان آسمانى و توحيدى، هر يك در زمان خود و پيش از نسخ به وسيله ى آيين آسمانى بعدى، حق بودند و تنها مسير وصول به سعادت به شمار مى آمدند، امّا پس از نسخ، تنها از رهگذر عمل به فرمان جديد الهى است كه سعادت انسان تأمين مى شود و خداوند متعال به همين حقيقت تصريح مى كند و مى فرمايد:

(وَ مَنْ يَبْتَغِ غَيْرَ الاِْسْلامِ دِيناً فَلَنْ يُقْبَلَ مِنْهُ وَ هُوَ فِي الآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِينَ);⁽¹⁾و هر كس غير از اسلام دينى بجويد، هرگز از او پذيرفته نمى شود و او در سراى ديگر از زيانكاران است.

پس روشن شد كه دين حق منحصر در اسلام است. اينك اين پرسش مطرح مى شود كه آيا ايمان شرط حتمى قبول عمل است، به طورى، كه هيچ كار نيكى از غيرمسلمانان و بلكه غيرشيعه پذيرفته نيست؟

ب) تأثير ايمان در سرنوشت انسان و قبولى اعمال

هر عملى داراى دو بعد است و هر يك از دو بعد آن از نظر خوبى و بدى حسابى جداگانه دارد:

فاعل و انگيزه هاى نفسانى و روحى او.

از نظر اوّل بايد ديد كه گستره ى تأثير عمل مفيد و يا مضر تا كجاست و از نظر دوّم بايد ديد كه عامل، در نظام روحى و فكرى خود چه سلوكى كرده و به سوى كدام مقصد رفته است. اعمال بشر از نظر شعاع اثر سودمند ويا زيانبار، در دفتر تاريخ ثبت مى شود و تاريخ درباره ى آن قضاوت مى كند، ولى از نظر شعاع انتساب با روح او، تنها در دفاتر علوى ملكوتى ثبت و ضبط مى شود. قرآن مى فرمايد:

(الَّذِي خَلَقَ الْمَوْتَ وَ الْحَياةَ لِيَبْلُوَكُمْ أَيُّكُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً);⁽¹⁾كسى كه مرگ و زندگى را آفريد تا شما را بيازمايد كه كدام يك نيكوكردارتريد.

در اين آيه كيفيت و ميزان حسن عمل مطرح است نه كميت و تعداد اعمال; زيرا آن گاه كه تحت تأثير انگيزه هاى روحى، عملى انجام مى دهيم، گذشته از پيكر عمل كه يك سلسله حركات و از نظر اجتماعى داراى ارزش است، بايد بدانيم كه از نظر معنوى واقعاً و حقيقتاً به چه سويى مى رويم و چه طريقى را طى مى كنيم.

از نظر قرآن، شخصيت و «من» حقيقى ما همان روح ماست و روح ما با هر عمل اختيارى از قوه به سوى فعليت گام برمى دارد و اثر و خاصيتى متناسب با اراده و هدف و مقصد خود كسب مى كند. اين آثار و ملكات جزء شخصيت ما مى شود و ما را به عالمى متناسب با خود مى برد; البته مقصود اين نيست كه حساب حسن فاعلى از حسن فعلى به كلى جداست و انسان از نظر نظام روحى و تكامل معنوى نبايد كارى به كارهاى مفيد اجتماعى داشته باشد، بلكه مقصود اين است كه كار مفيد اجتماعى آن گاه از نظر نظام روحى و تكامل معنوى مفيد است كه روح با انجام آن عمل يك سير و سفر معنوى كرده باشد. نسبت حسن فعلى با حسن فاعلى نسبت بدن به روح است. يك موجود زنده تركيبى از روح و بدن است

و بايد در پيكر عملى كه حسن فعلى دارد، حسن فاعلى دميده شود، تا آن عمل زنده گردد و حيات يابد.⁽¹⁾

از آن جا كه هدف خلقت جهان و آفرينش انسان و ارسال رُسُل و انزال كُتب رساندن انسان به سعادت واقعى و كمال حقيقى است و اين كمال حقيقى انسان، فقط در سايه ى قرب الهى تحقق مى يابد و متقابلاً سقوط انسان در اثر دورى از خداى متعال حاصل مى شود،⁽²⁾مى توان ايمان به خداى متعال و ربوبيت تكوينى و تشريعى او را كه مستلزم اعتقاد به معاد و نبوت است، نهال تكامل حقيقى انسان دانست كه اعمال خداپسند به سان شاخ و برگ هايى از آن مى رويد و ميوه اش سعادت ابدى است كه در جهان آخرت ظاهر مى گردد. پس اگر كسى به جاى بذر ايمان بذر عصيان و كفر را در دلش پاشيد، استعداد خدادادش را ضايع كرده و درختى را به بارآورده كه ميوه اش زقّوم دوزخى است. چنين كسى راهى به سوى سعادت ابدى نمى برد و تأثير كار نيكش از مرز اين جهان فراتر نمى رود;⁽³⁾از اين رو قرآن كريم ايمان را شرط تأثير اعمال نيك در سعادت اخروى مى داند و مى فرمايد:

(وَ مَنْ يَعْمَلْ مِنَ الصّالِحاتِ مِنْ ذَكَر أَوْ أُنْثى وَ هُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولئِكَ يَدْخُلُونَ الْجَنَّةَ);⁽⁴⁾هر مرد و زنى كه كارهاى شايسته انجام دهد در حالى كه مومن باشد، چنين كسانى وارد بهشت خواهند شد.

و از سوى ديگر، دوزخ را براى كافران مقرر فرموده و اعمال ايشان را تباه و بى ثمر دانسته و آن ها را به خاكسترى تشبيه كرده است كه باد شديدى آن را پراكنده سازد و اثرى از آن به جاى نگذارد:

(مَثَلُ الَّذِينَ كَفَرُوا بِرَبِّهِمْ أَعْمالُهُمْ كَرَماد اشْتَدَّتْ بِهِ الرِّيحُ فِي يَوْم عاصِف لا يَقْدِرُونَ مِمّا كَسَبُوا عَلى شَيْء ذلِكَ هُوَ الضَّلالُ الْبَعِيدُ);⁽¹⁾مثل اعمال كافران مانند خاكسترى است كه در يك روز طوفانى باد به سختى بر آن بوزد. به چيزى از دستاوردهايشان دست رسى نخواهند داشت و اين گمراهى دورى است.

و در آيه ى ديگرى آن ها را به سرابى تشبيه كرده كه شخصى تشنه به آن دل مى بندد ولى همين كه به آن مى رسد آبى نمى يابد:

(وَ الَّذِينَ كَفَرُوا أَعْمالُهُمْ كَسَراب بِقِيعَة يَحْسَبُهُ الظَّمآنُ ماءً حَتّى إِذا جاءَهُ لَمْ يَجِدْهُ شَيْئاً);⁽²⁾

اعمال كافران همانند سرابى در بيابان

هموارى است كه شخصى تشنه آن را آب مى پندارد و هنگامى كه نزد آن بيايد آن را چيزى نمى يابد.

ج) كافرانِ اهل خير از عمل خود بهره مند مى شوند

از اين نكته نبايد غافل شد كه عمل خير كفار اگرچه عمق ندارد و باعث بالا رفتن درجات و نيل به سعادت اخروى نمى گردد، در عين حال، با توجه به آيات قرآن كه هيچ عمل خيرى را بدون پاداش نمى داند و تصريح مى فرمايد: (إِنّا لا نُضِيعُ أَجْرَ مَنْ أَحْسَنَ عَمَلاً);⁽³⁾«ما اجر كار نيك هيچ كسى را از بين نمى بريم.» و يا (فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّة خَيْراً يَرَهُ)، آثارى خواهد داشت كه البته بسيار نسبت به اعمال مبتنى بر ايمان، ناچيز است.

برخى از روايات نيز همين حقيقت را بيان داشته اند.

راوندى در نوادر خود با اسنادش از حضرت موسى بن جعفر(عليه السلام) از پدرانش آورده است كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) فرمودند:

از اهل آتش آن كه عذابش از همه آسان تر است ابن جذعان است. گفته شد: اى رسول خدا ابن جذعان چه كرده است كه عذابش از همه آسان تر است؟ حضرت فرمود: چون عادتش اين بود كه مردم را غذا مى داد و اطعام مى نمود.⁽¹⁾

از حضرت باقر(عليه السلام) روايت شده است كه:

مرد مؤمنى در تحت قدرت و سلطنت حاكم جبار و مملكت جائرى بود كه به حقوق او تعدى مى كردند و او را مورد اهانت قرار مى دادند، لذا از آن جا به دارالشرك فرار كرد و در منزل يكى از مشركان وارد شد. آن مرد مشرك او را تحت حمايت خود قرار داد و با او مهربانى كرد. چون وقت مرگ آن مشرك فرا رسيد، خداوند به او وحى فرستاد كه به عزّت و جلال خودم سوگند كه اگر در بهشت من جايى براى تو بود، تو را در آن جا سكنا مى دادم امّا بهشت من بر هر كسى كه در حال شرك بميرد حرام است; و لكن خطاب به آتش نمود كه اى آتش او را حرارت مده و آزار مرسان و ناراحت مكن; و صبح و شب رزق و روزى اش را برايش مى آوردند.

راوى گويد: من پرسيدم: آيا رزق و روزى او را از بهشت مى آورند؟ حضرت فرمود: از آن جايى كه خدا خواسته است.⁽²⁾

با توجه به مطالب گذشته و تأثير ايمان در قبولى اعمال انسان و از طرفى، بهره مندى كفار از عمل خير خود، چنين نتيجه مى شود كه اعمال خير غيرمسلمانان اجر دارد، اما موجب سعادت اخروى آنها نمى شود.

دين پژوهى

اشاره

جامعيت دين

سید مهدی صالحی امیری

«جامعيت دين»

يكى از مباحث مهم كلامى و از ويژگى هاى دين خاتم است، اما اخيراً به خاطر بعضى مباحث كلام جديد مانند سكولاريزم، قلمرو دين و... با رويكردى نو به آن پرداخته شده و نظريه هايى مانند دين اقلّى و اكثرى به خاطر برداشت هاى خاص از بحث جامعيت دين در ضمن آن مطرح گشته است. در همين راستا درا ين شماره محقق محترم آقاى سيد مهدى صالحى اميرى به برخى از سؤالات درباره ى جامعيت دين پاسخ گفته اند.

مقصود از جامعيت دين چيست؟ نظريه هاى مطرح در اين باره كدام اند؟

مفهوم دين

براى دين، تعاريف بسيار متفاوت و حتى متعارض و چندپهلو ذكر شده كه گاه حتى مرام هاى ماده گرا و آيين هاى انسان پرستانه و غيرمعتقد به خدا را نيز شامل مى شود. مراد ما از دين، همان پيام هدايت خداوند است كه در قالب شريعت هاى گوناگون بر پيامبران الهى وحى شده است. روح كلى اين پيام مشتمل بر عقايد صحيح و دستورهاى اخلاقى و حقوقى برخاسته از مصالح و مفاسد واقعى حيات بشرى است كه پيروى از آنها موجب كمال حقيقى و توسعه ى وجودى انسان است.

بنا به دلايل قطعى و خدشه ناپذير، امروز مصداق واقعى دين الهى و شريعت حق، همان آيين نازل شده بر حضرت محمد(صلى الله عليه وآله)و وحى قرآنى است كه از هر گونه دستبرد بشرى مصون مانده است. حقانيت هر يك از شريعت هاى پيشين، كه مورد تصديق قرآن نيز هست، مربوط به ظرف زمانى آنهاست و با آمدن شريعت بعدى، تديّن به شريعت پيشين نامقبول است.⁽¹⁾

مفهوم جامعيت دين

انديشمندان و صاحب نظران در مورد جامعيت و گستردگى دين، نظريات و تفسيرهاى مختلفى ارائه داده اند كه مى توان آنها را در سه نظريه خلاصه كرد:

است و تعاليم آن انسان

را از هر گونه تلاش فكرى در شناخت خود، جهان و ابعاد مختلف زندگى بى نياز مى كند; لذا دين داراى نظام هاى لازم براى اداره ى جامعه است و مى توان علوم مختلف نظير جامعه شناسى، روان شناسى، اقتصاد، سياست، فيزيك، شيمى و حتى كامپيوترى و... را از آن استخراج كرد.⁽¹⁾

نمى تواند از دخالت در اين امور چشم پوشى كند و بايد براى آنها برنامه اى جامع ارائه نمايد.⁽¹⁾

از ديدگاه اسلام، انسان يك موجود مادى محدود به اين دنيا نيست، بلكه موجودى است فراتر از ماده و داراى زندگى جاويد كه همه ى شئون و اعمال او با سرنوشت نهايى اش ارتباط دارد; يعنى هرگونه تلاشى براى اين زندگى، در سعادت و يا شقاوت ابدى او تأثير خواهد داشت.

«الدنيا مزرعة الاخرة».⁽²⁾

«اليوم عمل و لا حساب و غداً حساب و لا عمل».⁽³⁾

از اين رو نوع رفتار اجتماعى و سياسى اى كه انسان برمى گزيند، به مانند رفتارهاى فردى اش، تأثير قطعى در سعادت و خوشبختى و يا شقاوت و بدفرجامى اخروى او دارد;⁽⁴⁾و لذا دينى كه علاوه بر مسائل فردى به مسائل اجتماعى انسان و سعادت و هدايت جامعه مى انديشد نمى تواند نسبت به اجراى احكام و چگونگى اداره ى جامعه، تعيين ساختار حكومت، اصل عدالت و قيام به قسط، ايجاد تعاون و امنيت در جامعه و... طرح و نظرى نداشته باشد.

بنابراين، مقصود از جامعيت دين آن است كه در راستاى هدف و رسالت خود، رئوس كلى همه ى معارف لازم را براى تحقق اين هدف در اختيار بشر قرار دهد; به گونه اى كه بشر با تطبيق آن اصول كلى بتواند به صورت نظام مند همه ى معارف و رهنمون هاى مورد نياز

براى رسيدن به سعادت خويش را به دست آورد.⁽¹⁾

از اين جا روشن مى شود كه اگر منظور از جامعيت دين اين باشد كه بتوان با آن، نظريه ها، قوانين و فرمول هاى پذيرفته يا مطرح شده در علوم مختلف بشرى را از متون و منابع دينى (كتب آسمانى و احاديث دينى) به دست آورد تفسيرى نادرست خواهد بود; چنان كه منحصر كردن احكام و تعاليم دينى به مسائل مربوط به عبادت و نيايش خداوند نيز تفسيرى ناقص از دين است; چرا كه رسالت هدايتى دين با هيچ يك از دو تفسير ياد شده از جامعيت دين، سازگارى ندارد.⁽²⁾

راه هاى اثبات جامعيت دين خاتم كدام اند؟

اشاره

الف) دليل عقلى;⁽³⁾كه آن را با بيان چند مقدمه توضيح مى دهيم:

اخروى آن است; زيرا تا رابطه ى اعمال با نتايج اخروى آن ها و

سعادت و شقاوت آدمى روشن نباشد، چگونه مى توان برنامه ى صحيح و همه جانبه اى براى زندگى اين جهان پى ريزى كرد؟

بُرد و قلمرو ادراك حسى، كه از راه حواس ظاهرى و در اثر ارتباط با جهان مادى حاصل مى شود، بسيار محدود است و تنها چيزهايى كه با ما ارتباط پيدا مى كنند - آن هم در زمانى كه اين ارتباط برقرار است - مورد ادراك حسى واقع مى شوند; پس شناخت مسير صحيح زندگى در تمام ابعادش، و جنبه ى ارزشى اعمال و رفتارمان، به ويژه رابطه ى انسان با نتايج اخروى آن، از حيطه ى ادراك حسى خارج است.

امّا ادراكات عقلى، يعنى آن چه عقل به تنهايى و صرف نظر از تجربه ى خارجى درك مى كند يك سلسله مفاهيم كلى خاصى است كه اصطلاحاً به آنها بديهيات اوليه گفته مى شود; مانند محال بودن اجتماع نقيضين. اين گونه مفاهيم نيز براى بازشناسى روابط پيش گفته كارايى ندارد; زيرا بديهيات اوليه ى عقل بسيار محدود است و هرگز نمى تواند حكم روابط ما با خدا، با ديگران و محيط زندگى را تعيين و جنبه ى ارزشى آنها را بيان نمايد.

ادراكات تجربى نيز كه از همكارى حس وعقل حاصل مى شود، در حدى است كه در دايره ى تجربه ى انسان قرار مى گيرد، ولى آن چه جنبه ى ماوراى مادى دارد در دام تجربه و آزمايش نمى افتد تا بتوانيم رابطه ى ماده و غيرماده را هم از راه تجربه اثبات كنيم;⁽¹⁾بنابراين، شناخت پديده هاى اخروى و كشف و درك رابطه ى اعمال و رفتار آدمى با نتايج اخروى آن و آگاهى از تأثير اعمال آدمى در نيك بختى يا تيره روزى، نه توسط حس و نه عقل و نه

حتى از همكارى آن دو حاصل نمى شود.

از سوى ديگر توانايى طراحى برنامه اى صحيح و جامع براى زندگى، منوط به آگاهى و شناخت اين تأثير و تأثّرهاست. حال، با توجه به نارسا و ناكافى بودن شناخت هاى عمومى و همگانى براى رسيدن به هدف و غايت خلقت، و بنابر مقتضاى حكمت، خداوند با ارسال رسل و انزال كتب، برنامه اى جامع و كامل فراروى انسان قرار داده تا آدمى بر اساس آن، راه صحيح زندگى و برنامه ى سعادت خود را بشناسد.

ب) دليل نقلى; آيات متعددى بر جاودانگى و جهانى بودن قرآن دلالت دارند كه با كمك آنها مى توان جامعيت دين اسلام را ثابت كرد:

1. جهانى بودن دين خاتم و جامعيت آن

برخى آيات قرآن، اسلام را دين جهانى، و هديه اى از جانب خداوند براى تمام بشر - نه يك گروه و منطقه ى خاص - معرفى كرده است; مانند:

(قُلْ يا أَيُّهَا النّاسُ إِنِّي رَسُولُ اللّهِ إِلَيْكُمْ جَمِيعاً);⁽¹⁾بگو اى مردم، من پيامبر خدا به سوى همه ى شما هستم.

(وَ ما أَرْسَلْناكَ إِلاّ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ);⁽²⁾و تو را جز رحمتى براى جهانيان نفرستاده ايم.

لازمه ى جهانى بودن دين خاتم آن است كه توانايى هدايت و راهنمايى تمام جوامع بشرى، حتى جوامع مترقى را كه معارف در سطح بالاترى را مى طلبند، نيز داشته باشد. دين اسلام اين گونه است.

2. جاودانگى دين خاتم و جامعيت آن

از ديگر ويژگى ها و امتيازات دين اسلام «جاودانگى» آن است كه ظهورش توأم با پايان يافتن و خاتمه يافتن نبوت بوده است و احكام و تعاليم آن برنامه ى حيات بخش را براى تمام انسان ها در همه ى زمان ها ارائه مى دهد.

(ما كانَ مُحَمَّدٌ أَبا أَحَد مِنْ رِجالِكُمْ وَ لكِنْ رَسُولَ اللّهِ وَ خاتَمَ النَّبِيِّينَ);⁽¹⁾محمد پدر هيچ يك از مردان شما نيست، ولى فرستاده ى خدا و خاتم پيامبران است.

(تَبارَكَ الَّذِي نَزَّلَ الْفُرْقانَ عَلى عَبْدِهِ لِيَكُونَ لِلْعالَمِينَ نَذِيراً);⁽²⁾بزرگ و خجسته است كسى كه بر بنده ى خود فرقان (كتاب جداسازنده ى حق از باطل) را نازل فرموده، تا براى جهانيان هشدار دهنده باشد.

حال با توجه به اين كه قرآن آخرين دين الهى و آورنده ى آن خاتم پيامبران و تعاليم و احكام آن سند هدايت براى كل آدمى است، انتظار مى رود كه اسلام براى تمام انسان ها در اعصار مختلف سخن داشته باشد و زمينه ى هدايت و سعادت دنيوى و اخروى همه ى جوامع، حتى پيچيده ترين آنها را فراهم نمايد.

البته آيات ديگرى نيز براى جامعيت دين خاتم مورد استناد قرار گرفته اند; مانند آياتى كه قرآن را تبيان هر چيزى مى داند:

(وَ نَزَّلْنا عَلَيْكَ الْكِتابَ تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء وَ هُدىً وَ رَحْمَةً وَ بُشْرى لِلْمُسْلِمِينَ);⁽³⁾و اين كتاب را كه روشنگر هر چيز و رهنمود و رحمت و بشارتگر مسلمانان است، بر تو نازل كرديم.

يكى از صفات عمومى قرآن (تِبْياناً لِكُلِّ شَيْء) است و از آن جا كه قرآن، كتاب تربيت و انسان سازى است، و براى تكامل فرد و جامعه، در همه ى ابعاد معنوى و مادى نازل گشته

است، منظور از «كلّ شىء» در اين آيه، امورى است كه براى پيمودن اين راه هدايت لازم است.⁽¹⁾به بيان ديگر، آنچه در سعادت و هدايت انسان مؤثر است - اعم از مسائل ارزشى و اخلاقى، معارف حقيقى مربوط به جهان بينى، حقوقى، اقتصادى، سياسى و مسائل مربوط به جهان هستى - در آن بيان شده است.⁽²⁾

روايات فراوانى نيز از معصومين(عليهم السلام) درباره ى جامعيت دين خاتم نقل شده كه به ذكر برخى از آنها اكتفا مى كنيم:

رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)در سفر حجة الوداع فرمود:

اى مردم، هيچ چيزى نيست كه شما را به بهشت نزديك و از آتش جهنم دور كند، مگر آن كه شما را به آن امر نموده ام، و هيچ چيزى نيست كه شما را به آتش جهنم نزديك و از بهشت دور كند، مگر آن كه شما را از آن نهى كرده ام.⁽³⁾

از امام صادق(عليه السلام) نيز نقل شده كه فرمود:

همانا خداوند تبارك وتعالى قرآن را بيانگر هر چيزى قرار داده است، حتى به خدا سوگند كه چيزى را كه بندگان خدا به آن احتياج دارند رها نكرده، تا آن جا كه كسى نمى تواند بگويد: اى كاش خداوند آن را در قرآن بيان مى كرد، ولى نكرده است.⁽⁴⁾

چرا دين كامل و جامعى كه ما آن را اسلام مى ناميم از همان اول بر انسان عرضه نشد؟

اولا، اديان توحيدى كه همان اديان آسمانى و حقيقى اند، سه اصل كلى مشترك دارند: اعتقاد به خداى يگانه، اعتقاد به زندگى ابدى براى هر فردى از انسان در عالم آخرت و دريافت پاداش و كيفر اعمالى كه در اين جهان انجام داده است و اعتقاد به بعثت پيامبران از طرف خداوند متعال براى هدايت بشر به سوى كمال نهايى و سعادت دنيا و آخرت; پس روح و حقيقت دين كه همان تسليم شدن در برابر خدا و اطاعت او، در آنچه از طريق پيامبرانش خواسته است براى همه ى اقوام و ملل يكسان است; چرا كه به تعبير قرآن كريم روح اديان آسمانى يك چيز است و قرآن هيچ گاه كلمه ى دين را به صورت جمع (اديان) به كار نبرده است و مقصود قرآن از اين كه نام اسلام را بر اين دين مى نهد آن نيست كه در همه ى دوره هاى تاريخ، دين خدا به اين نام معروف بوده است، بلكه مقصود آن است كه دين حقيقتى دارد كه بهترين تعبير از آن، لفظ اسلام است.⁽¹⁾

ثانياً: همه ى انسان ها در همه ى شرايط داراى فطرت ثابت و حقيقت واحدى هستند و از آن جا كه دين براى تربيت انسان و تأمين سعادت واقعى بشر آمده است، تنوع و تعدد اديان ممكن نيست;⁽²⁾از اين رو همه ى شريعت ها در زمان خود بهترين و كامل ترين طريق براى تضمين تكامل و سعادت انسان ها بوده اند.

بنابراين، اديان الهى هيچ گونه تفاوتى در اصول با هم ندارند و اختلاف آنها اولا، تنها در برخى مسائل فرعى است كه بر اساس مقتضيات زمان و ويژگى هاى محيط و مخاطبان، متفاوت مى شده است; و ثانياً در سطح تعاليمى است كه به موازات تكامل بشر به تدريج و

مرحله به مرحله ارتقا يافته است و اين البتّه تكامل دين است، نه اختلاف اديان.⁽¹⁾

بدين ترتيب، علت عدم نزول شريعت جامع و كامل اسلام براى انسان هاى نخستين را مى توان در سه امر جستوجو كرد:

اما در دوره ى ظهور اسلام، رشد و بلوغ فكرى بشر او را قادر ساخت كه اوّلاً، برنامه ى تكاملى جامع خود را يك جا دريافت كند; و ثانياً پس از پيامبر اسلام در پرتو راه نمايى ها و دستورهاى امامان معصوم(عليهم السلام) و پس از ايشان در زمان غيبت كبرى در پرتو اجتهاد علماى

اسلام شناس و متخصص در دين مى توانند كليات وحى را با اوضاع متغير زمانى و مكانى منطبق سازند.⁽¹⁾

حقوق

اشاره

مصلحت در فقه شيعه

سید حسین هاشمی

آيا ولى فقيه مى تواند در احكام شرعى دخالت و آنها را به عنوان مصلحت نظام تعطيل كند؟

محمد ملک زاده

مصلحت در فقه شيعه

مصلحت امت كه حكومت اسلامى مأمور به حفظ آن است، از مبانى مهم نظام اسلامى است و چون اين مصلحت مقدم بر مصلحت فرد است، حاكم اسلامى بايد اين اختيار را داشته باشد كه بتواند در موارد ضرورى هر نوع دخالتى را در راه تأمين مصالح دين و جامعه ى اسلامى و حفظ حقوق الهى، اجتماعى و فردى صورت دهد وگرنه، به فرموده ى امام راحل(رحمه الله) غفلت از مصلحت نظام موجب شكست اسلام عزيز و زير سؤال رفتن اسلام خواهد شد.

مصلحت در فقه شيعه چه تفاوتى با مصالح مرسله ى در فقه عامّه دارد؟

سيد حسين هاشمى

قبل از پاسخ به اين پرسش، لازم است معناى مصالح مرسله از ديدگاه فقه اهل سنت روشن گردد.

بر اساس نظريه ى برخى علماى اهل سنّت، مصالح، به سه دسته تقسيم مى شوند:

الف) مصالحى كه شارع به معتبر بودن آن ها تصريح نموده است، مانند قصاص براى مصلحت حفظ نفس;

ب) مصالحى كه شارع به غيرمعتبر بودن آن ها تصريح نموده است، مانند تصريح شارع به عدم اعتبار معاملات ناشى از ربا;

ج) مصالح مرسله، يعنى مصالحى كه شارع نه به اعتبار آن تصريح كرده و نه به الغاى آن.

بدين جهت در تعريف آن گفته اند:

مصالح مرسله عبارت است از اوصافى كه با تصرفات و اهداف شرع هماهنگى دارد، ولى دليل معين شرعى نسبت به اعتبار يا عدم اعتبار آن وجود ندارد و ارتباط حكم با آن ها، موجب جلب مصلحت يا دفع مفسده از مردم است; چون اعتبار آنها ذاتى نيست.⁽¹⁾

مصالح مرسله از نظر درجه ى اهميت بر سه نوع است:

بر آن ها متوقّف است; به گونه اى كه توجه نكردن به اين مصالح، باعث «اختلال نظام» و هرج و مرج مى شود;

حفظ مكارم اخلاق و آداب پسنديده مقرر مى گردند; مانند ميانه روى و اعتدال در امور زندگى و قناعت در امر معاش.⁽¹⁾

برخى مذاهب اسلامى، از جمله مذهب شافعيه، مصالح مرسله را، به معنايى كه گذشت، مطلقاً نفى كرده اند.

آمدى، از فقهاى اهل سنت، معتقد است كه حنفيه نيز مانند شافعيه، بر عدم اعتبار مصالح مرسله اتفاق نظر دارند;⁽²⁾اما با وجود انتساب عدم اعتقاد حنفيه به مصالح مرسله، بعضى بر اين عقيده اند كه حنفيه نيز آن را معتبر مى دانند.⁽³⁾

برخى ديگر از مذاهب اسلامى، مثل مالكيه و حنابله، مصالح مرسله را مطلقاً حجت مى دانند. آنان در اختصاص و عدم اختصاص مصالح مرسله به امور ضرورى اختلاف نظر

دارند.

برخى نيز (مثل بيضاوى و غزالى، از علماى معروف شافعى) مصالح مرسله را با سه شرط، معتبر و حجت دانسته اند: 1. مصلحت، براى جامعه «ضرورى» باشد; 2. مصلحت، براى جامعه «قطعى» باشد، نه احتمالى; 3. مصلحت، «كلى و همگانى» باشد نه به نفع جمعى خاص.⁽¹⁾

مقايسه ى مصالح مرسله با مصلحت در فقه شيعه

برخى معتقدند با دقت نظر در معناى مصالح مرسله از ديدگاه اهل سنّت، مى توان تصديق نمود كه نظريه ى مصالح مرسله با اصول و مبانى شيعه سازگار است; زيرا مقصود از «ارسال»، عدم وجود دليل خاص بر اعتبار و عدم اعتبار آن است، نه اين كه تحت عموماتى (از قبيل اضطرار و عسر و حرج) قرار نمى گيرند;⁽²⁾

بنابراين، مصالح ضروريّه و مصالح حاجيّه، كه از اهم مصالح مرسله اند، در عمومات و اطلاقات ادله ى «احكام ثانويه» وجود دارند و فقهاى شيعه نيز در حجّيت و اعتبار عناوين ثانويه ترديدى ندارند; و اساساً بناى عُقلا و عمل آنان به مصالح مرسله، دليل اعتبار شرعى آنهاست و از جانب شارع منعى ثابت نشده است; بنابراين، عمل به مصالح مرسله، عمل به ظنّ غيرمعتبر نخواهد بود; به علاوه، اگر عمل به مصالح مرسله جايز نباشد، دليلى بر اعتبار تشكيل حكومت و تعيين رهبرى و قواى سه گانه و ساير امور مرتبط با دولت كه نص خاصى ندارد، نخواهد بود و موجب تزلزل پايه هاى حكومت خواهد شد; پس مقصود طرف داران مصالح مرسله، لزوم هماهنگى «اصول كلى اسلام» است.⁽³⁾

در تأييد اين نظريّه مى توان گفت: اكثر طرف داران مصالح مرسله، آن را به مواردى

محدود كرده اند كه مقصود شارع با توجه به كتاب، سنت و اجماع، مراعات گردد و اين گونه مصالح دليل خاص شرعى ندارد; لكن از مجموع قراين و امارات استفاده مى شود كه اين مورد خواست شرع است، به اين شرط كه به كارگيرى اين مصالح، موجب دفع مشقّت و حرجى گردد و از جنس مصالح معتبر در اسلام باشد و مخالف اصول شرع نباشد.⁽¹⁾

همان گونه كه ملاحظه گرديد، مصالح مرسله از ديدگاه برخى از اهل سنّت، در صورت التزام به شرايط آن، با اصول مختلف پذيرفته شده در فقه شيعه، از قبيل احكام ثانويه (به ويژه قاعده ى نفى عسر و حرج)، «امور حسبيّه» و نظريّه ى «منطقة الفراغ»⁽²⁾با اندك تسامحى قابل انطباق است، و در واقع مصالح مرسله با شرايط ياد شده، چيزى جز همان سبك اجتهادى پذيرفته شده در فقه شيعه، يعنى «ردّ فروع و مسائل مستحدثه بر اصول ثابت اسلامى»⁽³⁾نيست.

امّا در مقابل، برخى ديگر از فقهاى اهل سنّت از شرايط مطرح شده درباره ى مصالح مرسله عدول كرده اند و بعضى از حنابله، مانند «طوفى» و مالكيه كه عمده ترين طرفداران مصلحت مرسله هستند، بر اين باورند كه در باب معاملات، «مصالح» موجب تخصيص

نصوص قرآن و سنت نبوى خواهد شد.⁽¹⁾

بعضى از فقهاى اهل سنّت نيز تا به آن جا پيش رفته اند كه حاكم اسلامى را مخيّر كرده اند كه حتّى يك سوّم امّت را براى اصلاح دو سوّم ديگر به قتل برساند!⁽²⁾

برخى از دانشمندان معروف آنها نيز بر اين عقيده اند كه خليفه ى دوّم، بر مبناى اعتقاد به مصالح مرسله، قياس و استحسان، عموم نصوص شرعى را با رأى و استنباط شخصى خود تخصيص مى زد; بر خلاف حضرت على(عليه السلام) كه از اجتهاد شخصى خوددارى مى نمود و مغاير با كتاب، سنّت و نصوص شرعى رفتار نمى كرد.⁽³⁾

بنابراين، اهل سنّت قلمرو مصالح مرسله را به خوبى مشخص نكرده اند و هر يك تعريفى متفاوت با ديگر تعريف ها ارائه كرده اند.⁽⁴⁾از اين رو به خوبى مى توان علت مخالفت بسيارى از فقهاى شيعه را با مصلحت مرسله دريافت.

جناب سيد محمد تقى حكيم، در يك بررسى علمى و تحقيقى درباره ى اعتبار مصالح مرسله، نظريّه اى معتدل و سازگار با مبانى فقه شيعه عرضه كرده است. وى در اين خصوص

مى گويد:

براى مصالح مرسله تعاريف گوناگونى ارائه گرديده كه در برخى از آنها بدين موضوع تصريح شده است كه: مصلحت بايد از نصوص و قواعد عمومى اسلام استنباط شده باشد; چنان كه «دواليبى» و «نجم الدين طوفى» چنين تعريفى را از مصلحت ارائه نموده اند. مقتضاى اين تعريف آن است كه بايد مصالح مرسله را به «سنّت» ملحق نمود و اجتهاد در اين گونه موارد از قبيل «تنقيح مناط» نوع اوّل است; يعنى تطبيق كبراى قضيه بر صغراى آن پس از اين كه صغراى قضيه از راه هاى معين شده از طرف شارع به دست آمده باشد. در اين فرض، لازم نيست كه چنين مصلحتى، در شرع، ذاتاً و بخصوصه مورد تصريح واقع شده باشد; زيرا در الحاق آن به سنّت همين مقدار كافى است كه داخل در مفاهيم كلى سنّت قرار گيرد...; امّا بنابر ديگر تعاريف، مصلحت مرسله فقط در صورتى از ديدگاه شيعه داراى اعتبار است كه منشأ مصلحت انديشى، از طريق «عقل» باشد; چرا كه در اين گونه موارد ممكن است به اعتبار ميزان دخالت عقل، از نظر درجه ى حجّيت نيز مختلف باشد; بنابراين اگر فهم مصلحت كاملاً از طريق عقل باشد، از نظر شيعه، داراى حجّيت است; زيرا در مقابل حكم عقل، ديگر زمينه اى براى سؤال و استفهام وجود ندارد.⁽¹⁾

با اين بيان مى توان دريافت كه از ديدگاه ايشان، مصالح مرسله در صورتى معتبر است كه خود، منبع مستقل استنباط احكام نباشد، بلكه به سنّت و يا به حكم عقل بازگردد (به حسب اختلاف تعريف ها).

بنابراين، همان طور كه برخى نويسندگان اذعان داشته اند، تفاوت اساسى ميان مصلحت در فقه شيعه و مصالح مرسله، در اين است كه مصالح مرسله از منابع استنباط احكام شريعت به شمار مى رود، هر چند در احكام حكومتى نيز كاربرد داشته باشد، ولى در فقه شيعه، مصلحت از منابع مستقل استنباط شرعى به حساب نمى آيد و فقط در احكام حكومتى به كار مى رود و در صورتى معتبر است كه به نوعى با حكم عقل يا سنّت منطبق باشد;⁽¹⁾در نتيجه، تفاوت اساسى اين دو آن است كه حكم مبتنى بر مصالح مرسله، نوعى تشريع و قانون گذارى توسط همه ى فقهاست كه از احكام اوليه و ثابت به شمار مى رود، ولى حكم مبتنى بر مصلحت، در فقه شيعه، از احكام حكومتى و متغيّر است كه با انتفاى موضوع مصلحت، حكم آن نيز از اعتبار ساقط خواهد شد، و تنها از اختيارات حاكم اسلامى است، نه هر فقيهى.

آيا ولى فقيه مى تواند در احكام شرعى دخالت و آنها را به عنوان مصلحت نظام تعطيل كند؟

محمد ملك زاده

به طور طبيعى در چنين وضعيتى بر ولى فقيه لازم است كه با توجه به مصلحت موجود در هر دو حكم، يكى را انتخاب و ديگرى را به طور موقت تعطيل نمايد; لكن بايد توجه داشت كه تعطيل نمودن برخى احكام، به معناى تغيير اصل احكام با تقييد و تخصيص آن نيست - زيرا مطابق احاديث، حلال و حرامى كه رسول خدا(صلى الله عليه وآله)معين نموده است، تا روز قيامت تغيير نمى پذيرد -⁽¹⁾

بلكه منظور در حيطه ى اجراى احكام الهى است كه در مقام تزاحم و نيز طبق قاعده ى عقلىِ تقديم اهمّ بر مهمّ، اجراى حكم مهمّ تعطيل مى گردد و اين

دقيقاً در راستاى انجام وظيفه ى ولى فقيه در تشكيل نظام اسلامى براى اجراى احكام شريعت است.

براين اساس، چنانچه ولى فقيه اجراى حكمى از احكام الهى را مانع اصل نظام اسلامى و مضرّ به حال مسلمانان تشخيص دهد، به ناچار، به طور موقت آن را تعطيل مى نمايد. حضرت امام(رحمه الله)در اين خصوص مى فرمايند:

حكومت كه شعبه اى از ولايت مطلقه ى رسول الله(صلى الله عليه وآله) است، يكى از احكام اوليه ى اسلام و مقدّم بر تمام احكام فرعيه، حتى نماز، روزه و حج است... حاكم مى تواند در موقع لزوم مساجد را تعطيل كند... و يا از هر امرى - چه عبادى و چه غيرعبادى - كه جريان آن مخالف مصالح اسلام است، مادامى كه چنين است، جلوگيرى نمايد. حكومت مى تواند از حج، كه از فرايض مهمّ الهى است، در مواقعى كه مخالف صلاح كشور اسلامى دانست، موقتاً جلوگيرى كند... .⁽²⁾

آيت الله جوادى آملى نيز در اين زمينه چنين مى گويد:

در هنگام اجراى دستورهاى الهى، گاه مواردى پيش مى آيد كه احكام الهى با يكديگر تزاحم پيدا مى كنند. در اينجا ولى فقيه براى رعايت مصلحت مردم و نظام اسلامى، اجراى برخى از احكام دينى را براى اجراى احكام دينيِ مهم تر موقتاً تعطيل مى كند و اختيار او در اجراى احكام و تعطيل موقت اجراى برخى از احكام، مطلق است و شامل همه ى احكام گوناگون اسلام مى باشد; زيرا در تمام موارد تزاحم، اهم بر مهم مقدم مى باشد و اين تشخيص علمى و تقديم عملى، به عهده ى فقيه جامع الشرايط رهبرى است.⁽¹⁾

آيت الله مصباح يزدى نيز در توضيح اين مطلب مى گويد:

ولى فقيه از آن رو كه به احكام اسلامى آگاهى كامل دارد و مصالح جامعه را بهتر از ديگران مى داند، مى تواند اجراى برخى از احكام را براى حفظ مصالح مهم تر متوقف كند; در چنين مواردى، فقيه، حكمِ اسلامى ديگرى را اجرا مى نمايد. در اين صورت احكام اسلام عوض نشده است بلكه حكمى مهم تر بر مهم پيشى گرفته و اين خود از احكام قطعى اسلام است.⁽²⁾

برخى احكام حكومتى در دوران معصومين(عليهم السلام)

در دوره ى رسالت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله)و امامت معصومين(عليهم السلام) نمونه هاى بسيارى از تغيير احكام يافت مى شود كه نه از قبيل مصاديق نسخ احكام است و نه از قبيل احكام ثانويه - كه هر كس مى تواند در محدوده ى شرايط پيش آمده انجام دهد; مانند اكل ميته در صورت ضرورت - بلكه در محدوده ى اختيارات امامت و ولايت است، از جمله:

حرمتى نداشتند.⁽¹⁾

ما اصحاب خمس و فىء هستيم; از اين رو پرداخت خمس را بر همه ى مردم، جز شيعيان واجب نموديم;⁽⁴⁾

امّا همين حكم در شرايط ديگر لغو شده و رواياتى بر وجوب ردّ خمس به صاحبانش (حتى از طرف شيعيان) دلالت دارد.⁽⁵⁾

چنين مواردى حاكى از آن است كه گاه به دليل وجود مصالح حكومتى، حاكم اسلامى مى تواند براى رفع تزاحم مصالح، احكام حكومتى مخالف با احكام شرعيه ى فرعيه وضع نمايد.

نتيجه:

پس ولى فقيه، مجرى قوانين الهى است و هيچ دخالتى در محدوده ى قانون گذارى و يا جعل احكام دينى ندارد و نمى تواند به مصلحتِ خود، آنها را كم يا زياد كند. بله اگر اجراى يك قانون يا حكم شرعى موجب تزاحم آن با احكام ديگر شود، ولى فقيه مى تواند بر اساس اهميت هر حكم و مصلحتِ نظام اسلامى حكم برتر و مهم تر را مقدم بدارد و آن را اجرا كند و حكم مزاحم را به طور موقت و تا زمانى كه تزاحم وجود دارد تعطيل نمايد. بديهى است كه پس از رفع تزاحم بلافاصله حكمِ تعطيل شده به اجرا در خواهد آمد. براين اساس، اگر ولى فقيه در موارد تزاحم يكى از احكام الهى را تعطيل كرد; اولاً بر اساس قاعده ى عقلى تقديم اهم بر مهم است; ثانياً تعطيل حكم

به معناى اجرا نشدن آن به طور موقت است و نه تغيير در اصلِ احكام; ثالثاً اين تعطيلى در مقام اجرا نيز به آن معنا نيست كه ولى فقيه به ميل خود احكام را اجرا كند، بلكه نوع اجرا نيز بايد توسط راه كارهايى كه حكم عقل و شرع آن را تأييد كند صورت پذيرد.

سياست

اشاره

ولايت فقيه

ساده ترين و متقن ترين دليل بر اثبات ولايت فقيه چيست؟

مصطفی جعفر پیشه

ولى فقيه چه وظايف و مسئوليت هايى دارد؟

محمد رضا باقر زاده

سياست

ولايت فقيه

در مكتب سياسى فقهاى شيعى و خصوصاً حضرت امام خمينى(رحمه الله) تشكيل حكومت توسط كسى كه عالِم به دين و عادل باشد موجب انتقال ولايت رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) و ائمه ى هدى(عليهم السلام) در امور جامعه به وى خواهد شد و چنين كسى همان اختيارات را نيز در اداره ى جامعه ى اسلامى داراست.

ساده ترين و متقن ترين دليل بر اثبات ولايت فقيه چيست؟

مصطفى جعفرپيشه

مقدمه ى اول: رجوع به كارشناس امين

بر اساس يك درك مشترك عقلايى، كه تمامى خردمندان آن را سيره و روش زندگى خود قرار داده اند، انسان ها در بسيارى از كارهاى خود حتى گاه در كوچك ترين آنها، با فردى خبره، كاردان و مورد اعتماد و امين مشاوره مى كنند. جوامع، براى رسيدن به توسعه و تمدن به اين سيره ى عقلايى پاى بندند .

اين اصل عقلايى مورد توجه آموزه هاى دينى نيز قرار گرفته است، چنان كه قرآن كريم از قول حضرت يوسف(عليه السلام) مى فرمايد:

(قالَ اجْعَلْنِى عَلى خَزائِنِ الْأَرْضِ إِنِّى حَفِيظٌ عَلِيمٌ)⁽¹⁾(يوسف) گفت: مرا سرپرست خزاين سرزمين (مصر) قرار ده كه نگه دارنده و آگاهم.

يوسف(عليه السلام) چون خود را داراى دو ويژگى تعهد و امانت دارى (حفيظ) و كاردانى و مهارت (عليم) در اين زمينه مى دانست، چنين پيش نهادى را به عزيز مصر داد.

مقدمه ى دوم: اصل تنزّل تدريجى

همه ى عقلا، بر اساس راه نمايى نيروى انديشه و خرد خويش، همواره در زندگى فردى و اجتماعى خود شيوه و روشى را برمى گزينند كه از آن مى توان با نام اصل «تنزّل تدريجى»

ياد نمود.⁽¹⁾بر اساس اين اصل، هرگاه شرايط به گونه اى تحميل شود كه آدمى را از دست يافتن به هدف نخست، مطلوب و ايده آل خود محروم سازد، چنانچه آن مطلوب از امور حياتى و ضرورى فرد يا جامعه باشد، به ناچار، اندكى در شرايط مطلوب و خواسته ى خويش تعديل نموده، به مطلوب درجه ى دو و سه و پايين تر مى انديشد; مثلا در زندگى فردى، بيمارى كه درمان خويش را موقوف بر مراجعه به پزشك متخصص ماهر و باتجربه مى بيند، اگر در شرايط يا محيطى قرار گيرد كه دست رسى به چنين پزشكى ممكن نباشد، هرگز دست روى دست نمى گذارد، بلكه به حكم عقل و فطرت و بر اساس سيره ى عقلا، تن به شرايط تحميلى داده، به پزشك عمومى و غيرمتخصص مراجعه مى كند; چرا كه حفظ حيات خويش را در درجه ى اول ضرورت مى شمرد.

انسان ها در تمام زمينه ها و حتى در امور اجتماعى نيز اين گونه اند و در صورت ضرورت، از شرايط درجه ى اول عدول مى كنند. وقتى يك مدير لايق و شايسته، ميان مطلوب واقعى و مطلوب در دست رس شكافى مشاهده نمود و رسيدن به ايده آل را ممكن ندانست، براى رسيدن به هدف، به راه هاى ديگر مى انديشد; آب دريا را اگر نتوان كشيد، هم به قدر تشنگى بايد چشيد.

اسلام نه تنها با اين سيره و روش عقلايى مخالفت ننموده و مردم را از پيروى آن نهى نكرده بلكه در بسيارى از مقررات دينى، از اين روش استفاده نموده است; مثلا در احكام نماز آمده است كه نمازگزار بايد نماز را به حالت ايستاده بخواند، اما اگر فردى توان ايستادن را ندارد، بايد نشسته و يا حتى خوابيده نماز بخواند، ولى تكليف از او برداشته نمى شود; و يا

فردى كه در اثر جراحت و زخم، نمى تواند وضو بگيرد، وظيفه اش وضوى جبيره و يا تيمم است; هم چنين در احكام وقف نيز چنين آمده است: در صورتى كه عمل به وقف ممكن نباشد، بايستى موقوفه را در راهى كه به هدف واقف نزديك تر است مصرف نمايند; مثلا اگر منافع و درآمد باغى، وقف خريد شمع براى مسجد باشد، اما اكنون كه نياز به شمع منتفى شده، درآمد را بايد صرف روشنايى و هزينه ى برق مسجد كرد، تا حتى الامكان، هدف واقف تأمين شود.

در برخى روايات نيز به اين اصل عقلايى اشاره شده است; مثلا از حضرت امير(عليه السلام) نقل است كه فرمود:

الميسور لا يسقط بالمعسور;⁽¹⁾سخت و مشكل موجب انصراف انسان از انجام كار ميسور و در حد توان، نمى شود.

ما لا يُدْرَك كلُّه لا يُتْرَك كلُّه;⁽²⁾مطلوب و هدفى كه به صورت كامل و صددرصد، دست يافتنى نيست، نبايد به طور كامل رها شود.

تبيين دليل

اكنون بايد ديد، با توجه به اين دو اصل عقلايى، در مسئله ى حكومت و نظام سياسى، كه از حياتى ترين امور اجتماعى اند، چه بايد كرد.

با توجه به ضرورت وجود دولت و حاكميّت سياسى و اهميّت آن در تأمين معاش و معاد انسان، به حكم سيره ى عقلايى - كه در مقدمه ى نخست گذشت - بايد نظام سياسى و رهبرى جامعه، به كسى سپرده شود كه، داراى ويژگى هاى ذيل باشد:

براى مديريت و امامت جامعه و اجراى قوانين باشد; چنان كه حضرت امير(عليه السلام) مى فرمايد:

ايّها الناس انّ احقّ الناس بهذا الامر اقواهم عليه و اعلمهم بأمر الله فيه;⁽¹⁾اى مردم سزاوارترين فرد براى امامت و رهبرى جامعه، تواناترين و داناترين مردم به امر خداوند، در اين باره است.

امام صادق(عليه السلام) نيز، در روايتى، با وادار كردن مردم به تأمّل و انديشه، به خداوند سوگند ياد مى كند كه، هرگاه كسى گوسفندانى داشته و آنها را در اختيار چوپانى قرار داده و سپس چوپان آگاه ترى يافت آنها را به او مى سپرد.⁽²⁾

اكنون پرسش مهم و اساسى در تطبيق اين صفات بر افراد است. چه شخصى مى توان يافت كه هم قانون را بشناسد و در اجراى آن توانا و هم مورد وثوق و اطمينان كامل باشد؟

در پاسخ بايد گفت: در هر جامعه اى، بايد بر اساس باورها و اعتقادى كه در آن حاكم است اين افراد را شناسايى نمود; اما در جامعه ى اسلامى و طبق انديشه ى امامت در مكتب تشيع، كسى كه آگاه تر به احكام و آموزه هاى دينى و واقف تر به باطن علوم وحيانى و آموزه هاى قرآنى، باشد، جز پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)در درجه ى نخست، و امامان معصوم(عليهم السلام) در

مرتبه ى بعدى نمى باشد.⁽¹⁾

اين روش تنها در زمان حضور معصوم(عليه السلام) امكان پذير است; اما در شرايط كنونى كه عصر غيبت است و سپردن امر امامت و سياست به امام حاضر امكان ندارد چه بايد كرد؟

با توجه به اصل عقلايى «تنزل تدريجى» - كه در مقدمه ى دوم تبيين گرديد - و اين كه حيات جمعى بشر موقوف بر تشكيل حكومت است و جامعه نبايد بدون حاكميت سياسى به حال خود رها شود، در عصر غيبت نيز بايد جامعه به فردى سپرده شود كه حتى الامكان با شرايط امامت سياسى و پيشوايى ظاهرى معصوم(عليه السلام) با قطع نظر از ابعاد باطنى و ولايت تكوينى ايشان، كه از موضوع بحث خارج است - منطبق باشد و در بعد ظاهرى نيز بايد از نظر دانايى در دين و توانايى در مديريت و امانت و صداقت در سياست، در درجه ى دوم پس از معصوم(عليه السلام)قرار گيرد و تالى تلو او شمرده شود. چنين فردى در جامعه ى اسلامى، جز فقيه جامع الشرايط نخواهد بود كه در زمينه ى علم و دانش، فقاهت او جاى گزين مقام علم الهى معصوم(عليه السلام) به دين و در زمينه ى مديريت، كفايت و مديريت و مدبريت و قدرت اجتماعى او جاى گزين امامت معصوم(عليه السلام)و در زمينه ى امانت دارى و صداقت، عدالت او جاى گزين عصمت امام معصوم(عليه السلام) مى شود. پس ولايت فقيه، معنايى جز رجوع به اسلام شناسى مدير، مدبر و عادل كه از ديگران به امام معصوم(عليه السلام)نزديك تر است، ندارد.⁽²⁾

ولى فقيه چه وظايف و مسئوليت هايى دارد؟

اشاره

محمد رضا باقرزاده

بنابراين، براى تحقق ولايت امر و به منظور حضور و نظارت فعال رهبرى بر كليه ى اركان نظام، اصل پنجاه و هفتم قانون اساسى، قواى حاكم در جمهورى اسلامى ايران را زير نظر ولايت مطلقه ى امر و امامت امت قرار داده است. در اين اصل، ولايت به قيد اطلاق متصف شده كه تأكيدى است بر آن چيزى كه امام امت تحت عنوان ولايت مطلقه ى فقيه در طول سال ها در تبيين آن كوشيد.

به طور كلى بايد گفت: رهبرى نسبت به هر چه مصلحت جامعه ى اسلامى اقتضا كند كه خود او مستقيماً وارد عمل شود، مسئوليت و اختيار دارد، اما در عين حال به عنوان رييس

دولت - كشور،اختيارات و وظايفى هم به طور مشخص و مصرح و از پيش تعيين شده دارد كه اصل يكصدودهم قانون اساسى، حداقل به يازده مورد از مصاديق اين اختيارات اشاره نموده است. در واقع از آن جا كه قانون اساسى، ولايت مطلقه ى فقيه را پذيرفته و در چهارچوب مقررات اسلامى، اختيارات مطلق براى ايشان قايل شده، نمى توان پذيرفت كه اختياراتش منحصر به مواردى باشدكه در اين اصل ذكر شده است، بلكه آنچه در اين اصل آمده نمونه هايى از اختيارات ولى فقيه است و مسلماً بيان اين موارد از باب حصر نيست.⁽¹⁾

قانون گذار با حاكم قرار دادن اصول پنجم و پنجاهوهفتم قانون اساسى بر اصل يكصدودهم از احصاى همه ى موارد اختيارات رهبرى پرهيز نموده است. در

واقع در تفسير قانون اساسى در مورد حدود اختيارات ولايت فقيه نمى توان به گونه اى از اصل يكصدودهم تفسير كرد كه اصل پنجاه و هفتم لغو و بيهوده به حساب آيد.

بنابراين گستره ى ولايت در قانون اساسى فراتر از وظايف و اختياراتى است كه در آن احصا شده است. اما در عين حال وظايف و اختياراتى را در رابطه با مجموعه ى نظام جمهورى اسلامى و قواى سه گانه و نهادهاى قانونىِ مندرج در قانون اساسى بر عهده دارد كه اصول يكصد و دهم،يكصد و دوازدهم، يكصد و سى ام، يكصد و سى و يكم، يكصد و هفتاد و ششم و يكصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى بيانگر آنهاست.

اكنون به بيان اختيارات و وظايف مندرج در اصل يك صد و دهم مى پردازيم:

1. تعيين سياست هاى كلى نظام

مطابق بند يكم اين اصل سياست هاى كلى نظام جمهورى اسلامى در زمينه هاى داخلى و

خارجى، سياسى، اقتصادى، نظامى، اجتماعى و فرهنگى توسط رهبرى تعيين و ترسيم مى شود و مجلس شوراى اسلامى و شوراى عالى انقلاب فرهنگى نيز در چهارچوب قانون اساسى و موازين شرع، آنها را به شكل قانونى و قابل اجرا در آورده، براى اجرا به قوه ى مجريه ارسال مى نمايند.

البته رهبرى براى اعمال اين اختيار مهم و كليدى، از مشاوران و كارشناسان خبره بهره مى برد و مهم ترين ارگان مشورتى ايشان، مجمع تشخيص مصلحت نظام است كه همه ى اعضاى آن از طرف رهبرى منصوب مى شوند و معمولاً از مسئولين رده بالا و از شخصيت هاى مهم سياسى، اقتصادى و فرهنگى هستند. مقام معظم رهبرى در آخرين حكم خود، تعيين سياست هاى كلى نظام را به مجمع تشخيص مصلحت نظام تفويض كردند.

2. نظارت بر حسن اجراى سياست هاى كلى نظام

رهبرى همان طور كه مسئوليت تعيين سياست هاى كلى نظام را بر عهده دارد، با دقت تمام بر حسن اجراى اين سياست ها نيز نظارت دارد تا سياست هاى تعيين شده به هنگام اجرا،از اهداف و آرمان هاى اصلى منحرف نشوند و به خوبى پياده شوند. لازم به ذكر است كه رهبرى اخيراً اين مسئوليت را نيز به مجمع تشخيص مصلحت نظام تفويض نموده است.

3. فرمان همه پرسى

در قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران يكى از راه هاى قانون گذارى مراجعه ى مستقيم به آراى عمومى و همه پرسى است و در مسائل بسيار مهم اقتصادى،سياسى، اجتماعى و

فرهنگى مى توان همه پرسى صورت داد.⁽¹⁾هر چند نمايندگان مجلس شوراى اسلامى مى توانند در اين مورد ابتكار عمل داشته باشند،⁽²⁾اما تصميم نهايى با رهبرى است كه قاعدتاً با مشورت مجمع تشخيص مصلحت نظام، ضرورت و اهميت همه پرسى را تشخيص خواهد داد.

4. فرماندهى كل نيروهاى مسلح

نيروهاى مسلح، هر چند از نظر تشكيلاتى و سازمانى جزء قوّه ى مجريه اند، اما از لحاظ فرماندهى و سياست گذارى هاى كلى، تابع مقام رهبرى هستند. فرماندهى نيروهاى مسلح از جمله موارد مشخصى است كه طبق اصل شصتم و اصل يك صد و سيزدهم قانون اساسى از قوه مجريه استثنا شده و به رهبرى سپرده شده است.

در همه ى نظام هاى سياسى، نيروهاى مسلح به خاطر نقششان در داخل كشور و خطر جدى براى دولت و موازنه ى قدرت داراى اهميت اند; به همين دليل در سپردن مسئوليت آن به شخص يا نهادى،دقت بسيار مبذول مى شود تا كمتر خطرآفرين باشد. در جمهورى اسلامى ايران اين اختيار به كسى داده شده كه از حدّ اعلاى مشروعيت الهى و مردمى برخوردار است و توازن قوا را به هم نمى زند.⁽³⁾

5. اعلان جنگ و صلح و بسيج نيروها

در شرايطى كه ضرورت و مصلحت ايجاب كند، اين امر از وظايف رهبرى خواهد بود.

به همين منظور و به دليل اين كه فرماندهى نيروهاى مسلح با ايشان است، بسيج نيروهاى نظامى و مردمى براى دفاع از نظام و ميهن و مقابله با تهاجمات و توطئه ها نيز توسط ايشان انجام مى گيرد.

6. نصب و عزل و قبول استعفاى

الف) فقهاى شوراى نگهبان; رهبرى از طريق نصب و عزل فقهاى شوراى نگهبان، بر تمام قوانين و مقررات كشور نظارت مى كند تا اسلاميت نظام حفظ شود.

ب) رييس قوه ى قضائيه: وظايف و اختيارات بسيار مهم قوه ى قضائيه و در رأس آن، رياست آن و نيز استقلال اين قوه از قواى ديگر، مى تواند اهميت آن را در موضعى برتر و بالاتر از ساير قوا قرار دهد.

ج) رئيس سازمان صدا و سيما; در اصل يكصد و هفتاد و پنجم قانون اساسى به اين مورد تصريح شده است.

7. حل اختلاف و تنظيم روابط قواى سه گانه

در بازنگرى قانون اساسى در سال 1368، اين وظيفه به رهبرى سپرده شده است كه اين كار، هم نظارت بر سه قوه را تأمين و توجيه و هم از تمركز بيش از حد قدرت در يك قوه جلوگيرى مى كند و هم رهبرى، به دليل نفوذ و دارا بودن منصب ولايت،توان تأثيرگذارى بر سه قوه را خواهد داشت، به طورى كه اجماع نظر بين سران قواى سه گانه را تسهيل مى كند.

8. حل معضلات نظام

گاه مسائل و معضلاتى دامن گير نظام مى شود كه از طريق عادى و قانون موجود حل شدنى نيست; يا اصلاً در مورد چنين مسائلى در قانون اساسى و قوانين عادى پيش بينى خاصى صورت نگرفته و يا اگر هم پيش بينى شده، مصلحت نظام اسلامى اقتضا مى كند كه در مورد آن معضل خاص، با سرعت ويژه و روش خاص عمل شود. اين جا فقط جايگاه و مقام رهبرى نظام است كه بهتر از هر شخص و مقام ديگرى مى تواند مشكل را حل و فصل نمايد.

9. امضاى حكم رياست جمهورى

علاوه بر اين كه صلاحيت داوطلبان رياست جمهورى بايد قبل از انتخابات به تأييد شوراى نگهبان برسد، پس از كسب آراى مردم، تنفيذ حكم رييس جمهور از سوى رهبرى، يك شرط لازم و كافى براى احراز مقام رياست جمهورى است; زيرا امضاى حكم رياست جمهورى، در واقع انفاذ مقام ولايت براى مشروعيت الهى رييس جمهور است.

10. عزل رييس جمهور

چنانچه ديوان عالى كشور به تخلف رييس جمهور از وظايف قانونى اش حكم دهد، يا مجلس شوراى اسلامى طبق اصل هشتاد و نهم با دو سوم آرا به استيضاح و عدم كفايت سياسى او رأى دهد، رهبرى با در نظر گرفتن مصالح كشور رييس جمهور را عزل مى نمايد.

11. عفو يا تخفيف مجازات محكومين

معمولاً همه ى رؤساى كشورها اختيار عفو يا تخفيف مجازات محكومين را دارند و در اين مورد تصميم نهايى با آنهاست. در جمهورى اسلامى ايران، اين امر پس از پيشنهاد رييس قوه ى قضائيه و در حدود موازين اسلامى، توسط رهبرى صورت مى پذيرد.

در ذيل اصل يكصد و دهم آمده است كه رهبرى مى تواند بعضى از وظايف خود را به شخص ديگرى تفويض كند. تفويض موقت فرماندهى كل قوا به بنى صدر در زمان حضرت امام(رحمه الله)، واگذارى مسئوليت ترسيم سياست هاى كلى نظام، پيگيرى و نظارت بر حسن اجراى اين سياست ها و حلّ معضلات نظام به مجمع تشخيص مصلحت نظام، نمونه هاى اعمال اين اختيار است.

12. حكم به اقدام تجديد نظر در قانون اساسى

بر اساس اصل يكصد و هفتاد و هفتم قانون اساسى،⁽¹⁾

مقام رهبرى پس از مشورت با مجمع تشخيص مصلحت نظام، طى حكمى خطاب به رييس جمهور، موارد اصلاح يا تتميم قانون اساسى را به شوراى بازنگرى قانون اساسى ... پيشنهاد مى نمايد....

مصوبات شورا پس از تأييد و امضاى مقام رهبرى بايد از طريق مراجعه به آراى عمومى به تصويب اكثريت مطلق شركت كنندگان در همه پرسى برسد.

رعايت ذيل اصل پنجاه و نهم در مورد همه پرسى «بازنگرى در قانون اساسى» لازم نيست.

البته اين روش بر اساس سيره ى حضرت امام(رحمه الله) در بازنگرى قانون اساسى، به صورت يك اصل قانون اساسى در آمده است.

اين شيوه به گونه اى است كه حل جريان بازنگرى و تجديد نظر، در اختيار رهبرى كه رأس هرم نقطه ى اعتماد ملى است قرار مى گيرد. هم ابتكار آن با رهبرى است، هم تشخيص

موارد اصلاح و تتميم و هم مصوبات شوراى بازنگرى بايد به تصويب و امضاى ايشان برسد. بيش از نصف اعضاى شوراى بازنگرى مستقيم و برخى نيز غيرمستقيم توسط رهبرى منصوب مى شوند.

البته پس از تأييد رهبرى، مصوبات شوراى بازنگرى بايد از طريق همه پرسى به تأييد نهايى مردم نيز برسد. از اين نظر مى توان گفت قوه ى تأسيسى در جمهورى اسلامى آميزه اى از مظاهر ولايت فقيه و اراده ى عمومى است.⁽¹⁾

تاريخ اسلام

اشاره

خدمات علماى شيعه به مذهب تشيع

خدمات علمى و فرهنگى خواجه نصيرالدين طوسى به تشيع چه بوده است؟

نقش فيض كاشانى در گسترش فرهنگ تشيع چه بود؟

تاریخ

خدمات علمای شیعه به مذهب تشیع

فرآيند پيدايش فرهنگ، بسيار پيچيده و زمان بر است. تغيير و تحول فرهنگى نيز از جمله تحولات اجتماعى مهم و نيازمند زمانى طولانى است كه بدون برنامه ريزى دقيق و كوشش مداوم ميسّر نخواهد شد. از آن جا كه فرهنگ يك پديده ى بسيار مهم اجتماعى و تأثيرگذار در همبستگى و اقتدار سياسى، نظامى و اقتصادى است بايد توجه ويژه به آن معطوف داشت و بر اين اساس، علماى شيعه در راه نشر فرهنگ تشيع در دوره هاى مختلف تاريخى با جديت تمام كوشيده اند.

خدمات علمى و فرهنگى خواجه نصيرالدين طوسى به تشيع چه بوده است؟

مهدى زيركى

در زمان حمله ى مغولان به خراسان، او به قلعه ى قهستان نزد ناصرالدين، حكمران اسماعيلى آن جا رفت و مدتى در عزّ و احترام در آن ديار بود;⁽³⁾

اما چون خبردار شد كه ابن علقمى شيعى به وزارت خليفه ى عباسى دست يافته است، به اميد اين كه به بغداد رود و در سايه ى او بتواند در ترويج تشيع بكوشد، نامه اى در مدح خليفه نوشت و بدو فرستاد; اما راز اين مكاتبه فاش شد و حاكم قهستان او را به صورت زندانى روانه ى قلعه ى الموت نمود.⁽⁴⁾خواجه تا سال 654 كه هلاكو قلاع اسماعيلى را فتح كرد در آن جا بود تا اين كه با فتح اين قلعه، هلاكو، كه از شهرت علمى خواجه بى خبر نبود، او را نزد خود نگه داشت و اكرامش نمود. خواجه بعد از مرگ هولاكو، در دربار اباقاخان هم چنان حضور داشت تا اين كه به سال 672ه-. ق پس از سال ها فعاليت علمى، ديده از جهان فروبست و در مشهد كاظمين(عليهما السلام)مدفون گرديد.⁽⁵⁾

خواجه نصير در عظمت علمى چنان بود كه ملقب به استاد البشر و عقل

حادى عشر گرديد;⁽¹⁾چنان كه حاج شيخ عباس قمى در معرفى او مى گويد:

سلطان العلماء والمحققين، افضل الحكماء والمتكلمين، ممدوح اكابر الآفاق و مجمع مكارم الاخلاق الذى لا يحتاج الى التعريف لغاية شهرته.⁽²⁾

به هر حال، خواجه در طول زندگى خود و با استفاده از موقعيتى كه در دربار مغول به دست آورده بود، موفق شد خدماتى گسترده را به جهان اسلام عرضه بدارد كه در اين مقال به آنها اشاره مى گردد:

افرادى، از جمله فخرالدين مراغى را فرستاد تا در همه جا علما را جستوجو و به بازگشت دعوتشان كنند.⁽¹⁾در اين قضيه، ابن ميثم بحرانى به بغداد بازگشت، بهاء الدين اربلى مؤلف كشف الغمه در امور ديوانى بغداد به كار دعوت شد، عماد الدين طبرى مؤلف كامل بهايى به اصفهان آمد، و هلاكو مقام نقابت را به سيد بن طاوس سپرد.

اين مسئله زمانى اهميت و حساسيت خود را نشان مى دهد كه بدانيم دوقوزخاتون، زن هلاكو، كه مسيحى بود، در دربار خود تعداد زيادى از مشاوران و نديمان مسيحى را جمع كرده و در پيشبرد كار نصارى و ساخت كليسا تلاش فراوان مى كرد. گفته شده كه زمانى چنان كارشان بالا گرفت كه مسيحيان

مواجب مى گرفتند و در ماه رمضان شراب مى نوشيدند و بر روى مسلمانان مى پاشيدند.⁽²⁾

گفتنى است خواجه در كنار رصدخانه ى عظيم خود ساختمانى را براى تدريس فلسفه و نيز مدرسه اى براى فقه و مدرسه اى براى علم حديث ايجاد كرد و براى طلاب آنها مستمرى تعيين نمود.⁽⁵⁾

كتاب شرح اشارات خواجه نيز از آن جهت قابل توصيف است كه در آن وارد مباحثه اى

شديد با فخر رازى مى شود و او را كه به بهانه ى شرح اشارات، كتابى در ردّ حكمت شيعى نگاشته بود، به طور منطقى خرد مى كند.

او علاوه بر نظريات خويش در باب علم زيباشناسى، عقايد خود را درباره ى آموزش و پرورش جوانان و شيوه ى تدريس و تعليم نيز شرح داده است.⁽³⁾

زيجى را استخراج و تأليف نمود كه قرن هاست با اهميت ويژه اش توجه محافل علمى جهان را به خود معطوف داشته است چنانكه شروح متعددى بر آن نگاشته شد.⁽¹⁾

متأسفانه بعد از خواجه، آن مركز عظيم به مرور به دست فراموشى سپرده شد.

نقش فيض كاشانى در گسترش فرهنگ تشيع چه بود؟

امير على حسنلو

ابزارهاى مورد استفاده ى علما در يك نگاه كلى سه دسته اند:

روش هاى كاربردى علما براى فرهنگ سازى و تغيير ساختار فرهنگى

از جمله فعاليت هاى علما براى فرهنگ سازى بدين قرار است:

يكى از دانشمندان بزرگ اسلامى كه چهره اى تابناك در راه حفظ و گسترش فرهنگ اسلامى از خود بر جاى گذاشته، فيض كاشانى است كه از تمام ظرفيت ها و زمينه ها و فرصت ها و ابزارهاى موجود در زمان خود براى حفظ ميراث مكتب اهل بيت(عليهم السلام)و بسط فرهنگ اسلام اصيل، بهره برد و تلاش هايى تحسين برانگيز در اين راه از خود نشان داد.

فيض كاشانى از جمله دانشمندان انگشت شمار قرن 11 بود كه در فرايند فرهنگ سازى نقش بسيارى ايفا كرد. او در خاندان علم و فضيلت چشم به جهان گشود و در دامن علم و تقوى پرورش يافت و مراحل مقدماتى تحصيلات را به پايان برد و براى تكميل تحصيلات خود در شهرهاى اصفهان، شيراز و قم اقامت نمود و از محضر علماى بزرگى چون، شيخ بهائى، ميرداماد، سيد ماجد بحرانى و شيخ زين الدين جبل عاملى در حجاز و محمد امين استرآبادى در مكه و صدرالمتألهين در قم، در علوم مختلف عقلى و نقلى استفاده نمود.

وى بيشتر، از مرحوم استرآبادى و مرحوم ملاصدراى شيرازى تأثير پذيرفت.⁽¹⁾

با توجه به اين كه فيض در برهه اى از زمان واقع شده بود كه رواج فرهنگ شيعه در ايران در مرحله ى حساس و ويژه اى قرار داشت و مستلزم سخت كوشى بود، وى در زمينه هاى مختلف كوشش گسترده اى به كار بست.⁽²⁾

تلاش هاى فيض در فرآيند تكامل فرهنگى

.. بنابراين مشغول تدريس حديث اهل عصمت(عليهم السلام) و تأليف كتب و... به قدر مقدور گرديدم.⁽³⁾

در اين ميان شاگرد بزرگ او علامه مجلسى نقش بسيار برجسته اى در گسترش فرهنگ اسلام و اهل بيت داشت كه بركات و نور آن هنوز نيز مى درخشد و فرهنگ تشيع را غنا و عمق مى بخشد.

فيض در حوزه هاى مختلف به تدريس و تشكيل كلاس هاى درس پرداخت; به ويژه

مدرسه ى فيضيه قم را از جمله محل هاى تدريس فيض مى نامند كه به نام آن دانشمند خطير نيز معروف گشته است.⁽¹⁾

الف) چون دانشمندى ذوفنون بود، در علوم مختلف و به مقتضاى زمان و با زبان طبقات مختلف اجتماع خود فرهنگ اسلام را بسيار ماهرانه به اقشار و طبقات مختلف جامعه و لايه هاى فرهنگى آن تزريق نمود. او علاوه بر آن كه براى طبقه ى دانشمندان و خواص كتاب هاى گرانسنگى چون وافى در ده ها مجلد با روش نوين مهيا نمود، براى اقشار مختلف با زبان هنرى شعر و ادبيات و به زبان فارسى بسيار ساده و روان احكام اسلامى را بازگو و به شكلى نوين ارائه كرده است. از آن جهت كه به زبان روز خود تسلط داشت و مشكل فرهنگى زمان خود را درك مى كرد، در حل اين مشكلات حركتى بسيار گسترده انجام داد

و مسائل اخلاقى و خانوادگى جوانان و اقشار مختلف را به زيبايى تبيين نمود; براى نمونه، ديوان اشعار او حاوى معارف گسترده ى اسلام است و احكام نماز و اذان و اقامه را براى نوسالان به زبان زيباى هنرى شعر ارائه داده است.⁽²⁾در علوم قرآن، حديث و اخلاق و

عرفان و فلسفه و كلام و رياضيات، نجوم، هيئت، فقه، ادبيات فارسى و عربى و در تمام زمينه هاى رايج در عصر خود آثارى زيبا آفريده و خلأهاى اساسى فرهنگى را اشباع نموده است.⁽¹⁾

ب) بازبينى آرا و منابع حديثى بزرگ و بازنويسى آنها بر اساس مكتب اهل بيت(عليهم السلام) از اقدامات مهم او بود; براى نمونه، مرحوم فيض آثارى مثل محجة البيضاء را از احياء العلوم غزالى تصحيح و بازبينى نموده و بر طبق احاديث اهل بيت(عليهم السلام) به آن اعتبار و جايگاه ويژه اى در بين متون روايى شيعه داده است.⁽²⁾او وافى را نيز بر اساس نياز روز از كتب اربعه اقتباس و برخى از روايات را شرح داد و به بررسى اسناد روايى و تلخيص آنها اقدام كرد.

پرداخت و توانست تا حدودى فرهنگ اهل بيت(عليهم السلام) را در اين سامان ترويج نمايد.⁽¹⁾برگزارى نماز جمعه يكى از فعاليت هاى بسيار مهم فيض كاشانى در اين دوره براى ترويج فرهنگ اسلام بود.

فيض علاوه بر اين كه در پيش شاهان معاصر خود از جهت معنوى مقام شامخى داشت و از طرفى در بين عامه ى مردم نيز از جايگاه رفيعى برخوردار بود، در اصلاح امور دولت تلاش گسترده اى كرد و در اين راه رساله اى موسوم به «آيينه ى شاهى» خطاب به شاه صفوى، نوشت و در آن به جايگاه اهل بيت(عليهم السلام) و وظايف سلطان و حقوق حاكم نسبت به رعيت بر اساس مكتب اهل بيت(عليهم السلام)پرداخت و با اين نظريه ى اصلاحى در مقام اصلاح

دربار و روش حكومت استبدادى همت نمود.⁽¹⁾او براى تعديل قدرت مطلقه ى سلطنتى و كنترل شاه، از راه وعظ و خطابه و نصيحت وارد شد.

در جامعه پرداخت و كتاب هاى مهمى در اين مقصد نوشت، مثل كتاب عين اليقين و علم اليقين و كلمات المكنونه.⁽³⁾

بنابراين مى توان درباره ى فيض اين گونه قضاوت درست و به حق كرد كه او در شكل گيرى فرهنگ اسلام و تشيع سهم بسزا و از زمان خود و مسائل آن شناخت عميق داشت و در حل مشكلات فرهنگى معاصر خود گامى مهم و موفقيت آميز برداشت و توانست با زمان خود حركت كند و لايه هايى از فرهنگ اصيل اسلام بر مبناى مكتب اهل بيت(عليهم السلام) با حركت هاى مدبرانه ى او شكل گرفت كه امروز در سايه ى آثار گران سنگش متبلور است.

تاريخ معاصر

اشاره

سيد جمال الدين اسدآبادى

انديشه ى سياسى سيد جمال الدين اسدآبادى چه بود؟

نقش سيد جمال در مبارزه با استبداد حاكم بر ايران چگونه بود؟

سيد جمال الدين اسدآبادى در تحريم تنباكو چه نقشى داشت؟

تاریخ معاصر

سید جمال الدین اسد ابادی

بى ترديد علماى شيعه طبق وظيفه ى الهى خود در راه دفاع از استقلال و آرمان هاى فرهنگى و ملى مبارزه نموده اند. بيدارى و هشيارى تحسين برانگيز علماى شيعه از مهم ترين عوامل بيدارى ايرانيان در دفاع از آرمان ها و ارزش هاى دينى و ملى بوده است. مبارزه با استعمار و استبداد به منظور حفظ استقلال سياسى و تماميت ارضى در اولويت مبارزات علما، از جمله عالم مبارز و روشن فكر تاريخ شيعه، سيد جمال الدين اسدآبادى بوده است.

انديشه ى سياسى سيد جمال الدين اسدآبادى چه بود؟

مهدى زيركى

الف) محورهاى اصلى انديشه ى سياسى سيد جمال

اشاره

سيد ابتدا در پى اين بود كه استعمار از كشورهاى مسلمان زدوده شود، سپس مدينه ى فاضله اى را مطرح مى كند كه مسلمين در ظل آن به سعادت برسند. او در توضيح بنيان هاى اين مدينه ى فاضله مى گويد: سه خصلت عامل پايدارى هيأت اجتماعيه و اساس محكم مدنيت اند و بدون آنها هيأت اجتماعيه بر هم خواهد خورد: اول، اعتقاد به اين كه انسان فرشته اى زمينى و اشرف مخلوقات است; دوم اين كه يقين كند كه امت او اشرف امت هاست و ديگران در گمراهى هستند; و دست آخر اين كه انسان به اين عالم آمده تا تحصيل كمال نمايد و بعد به عالمى افضل منتقل مى شود. هر يك از اين خصال، آثارى دارند; از جمله اين كه، افراد انسانى از اين كه چونان گرگ همديگر را پاره كنند اجتناب خواهند كرد، و در ميدان فضايل از هم سبقت خواهند گرفت و به علوم

و صنايع روى آورده، سعى خواهند كرد از خيانت و دروغ بپرهيزند و اموالشان را از طريق مشروع به دست آورند.⁽¹⁾

1. مبارزه با استعمار

سيد جمال استعمار را عامل اصلى عقب ماندگى دول اسلامى مى دانست و مى گفت: دولت هاى مقتدر سقوط نكردند مگر با دخالت بيگانگان.⁽²⁾او معتقد بود كه انگلستان نه تنها قدرتى استعمارى، بلكه دشمن صلبى مسلمانان است; از اين رو قصد آنها را نابودى اسلام

مى شمرد.⁽¹⁾

وى تمايل داشت اسلام را دين سخت كوشى بداند و به همين دليل به فريضه ى جهاد بسيار تأكيد مى كرد; چه در برابر حكومتى كه مصمم به نابودى اسلام است، مسلمانان راهى جز توسل به زور ندارند⁽²⁾و اين مبارزه احتياج به حكمِ حاكم ندارد. او واماندگى امروزى مسلمانان را نتيجه ى تبهكارى حكومت هاى استبدادى و قدرت هاى استعمارى مى داند كه آنان را با علم و فلسفه بيگانه كرده اند; و از بين رفتن اين بيگانگى تنها با آزادى سياسى و پيشرفت اجتماعى، فكرى مسلمانان ميسر است.⁽³⁾

2. رجوع به اسلام و آموزه هاى آن

سيد جمال مى گفت: فرهنگ اسلام سرشار از آموزش هاى ضد ظلم، آزادى طلبى، برابرى و مساوات خواهى و از همه بالاتر، حاوى انگيزه هاى ضداستعمارى است;⁽⁴⁾و چون سعادت دو سرا و برقرارى قسط و عدالت اجتماعى جزء برنامه هاى دين است نمى توان آن را از سياست جدا دانست و⁽⁵⁾از اين رو مسلمين بايد دخالت در سرنوشت سياسى خود را يك وظيفه ى دينى بشمارند تا از اين راه سرنوشت سياسى جامعه ى خود را در دست بگيرند و لذا مى گفت: دين مطلقاً سلسله ى انتظام هيأت اجتماعيه است و بدون دين هرگز اساس مدنيت محكم نخواهد شد و اگر مردم به عقل تكيه و به امور سياسى اعتنا نكنند، زمينه ى

انفعال و اغفال آنان و سلطه ى استبداد و استعمار مهيّا خواهد شد.

3. انديشه ى وحدت مسلمين

سيد جمال ريشه و اساس مسائل ملل شرقى را در استبداد داخلى و استعمار خارجى يافته بود و پادزهر اين درد را وحدت ملل مظلوم شرق مى دانست.⁽¹⁾جامعه ى ايده آل او جامعه اى بود كه وحدت بر سراسر آن حاكم باشد و اختلاف هاى نژادى، زبانى، منطقه اى و فرقه اى بر اخوت اسلامى آنها فايق نگردد.⁽²⁾

اما چون اين ايده ى سيد كه براى ايجاد نيرويى مشترك در مقابل دشمن مشترك دين بود، به زودى مورد سوء استفاده ى حاكمان سياسى وقت چون ناصرالدين شاه و سلطان عبدالحميد دوم عثمانى قرار گرفت،⁽³⁾ظاهراً از تشكيل دولت واحد نااميد شد و خاطرنشان كرد كه;

مسلمانان بايد تابع حكومت هايى باشند كه قرآن بر آن حاكم باشد. من نمى گويم كه بر همه ى كشورهاى اسلامى يك نفر حكومت كند.⁽⁴⁾

در هر صورت، سيد با بهره گيرى از اين دست مايه ى سياسى تلاش كرد تا با مرتبط كردن دو جريان بزرگ تاريخ اسلام، يعنى شيعه و سنى، نهضت را جهانى كند و امت اسلامى را در مسير واحد سياسى قرار دهد.⁽⁵⁾

ب) حكومت و حاكميت در نظر سيد جمال

1. منشأ حكومت

سيد جمال حكومت را نشأت گرفته از قدرت مطلقه ى خداوند مى دانست; چرا كه آن قدرت واقعى، مبدأ همه ى موجودات و حاكم بر آسمان ها و زمين است و حكومت هاى زمينى كه از سوى آن قدرت تعيين مى شوند، فقط براى اجراى احكام آن قدرت مافوق عمل مى كنند.⁽¹⁾

2. پايه هاى حكومت

سيد جمال دو ركن اساسى را مايه ى پابرجا ماندن حكومت و نيز غايت تشكيل آن مى داند:

اولى عدالت است و آن «پرداخت حق به مستحق و قرار دادن اشيا در محل آنها و سپردن كارهاى مملكت به كسى است كه قدرت اجراى آن را دارد كه موجب مصونيت و تحكيم سلطه و مانع فروپاشيدگى نظم داخلى است و نفوس ملت را از بيمارى نجات مى دهد... اين همان حكمتى است كه آسمان ها و زمين به واسطه ى آن بنا يافته... و اين همان عدلى است كه شارع به آن امر كرده

است كه «ان الله يأمركم بالعدل.»⁽²⁾و در مقابل، سبب همه ى خرابى ها ظلم است.⁽³⁾

ركن دوم امانت است. او مى گويد امانت قوام بقاى انسان و مقوّم حكومت است كه بدون

آن راحت و امنيت حاصل نمى شود. بقاى نوع انسانى در اين عالم متوقف بر ارتباطات و معاملات، و روح و جان اين معاملات امانت است; و اگر امانت در ميان نباشد، نظام معاملات پاره پاره مى شود و رفاهيت، آسايش امم و شعوب و انتظام معيشت آنها صورت وقوع نمى پذيرد.⁽¹⁾

«پس حكومت ها بايد حافظ خزانه اى باشند كه با پول مردم پرشده و آن را در راه منافع عمومى جامعه مصرف كنند... نتيجه آن كه اگر امانت دارى در بين حكومت ها نباشد... خزانه ى حكومت خالى مى ماند و همين سبب سقوط حكومت خواهد بود».⁽²⁾

3. مدل حكومتى

سيد جمال همواره بر قانون و مجلس براى تحديد قدرت مطلقه تأكيد مى كرد و معتقد بود كه بايد نمايندگان مجلس مستقيماً توسط مردم انتخاب شوند نه اين كه دست نشانده باشند; زيرا:

قوه ى مقننه ى هيچ ملتى نمى تواند حقيقى باشد، مگر اين كه صرفاً از نيروى ملت الهام بگيرد. هر مجلس نوابى كه توسط پادشاه يا اميرى يا نيروى بيگانه اى تشكيل شود، چون حيات چنين مجلس موهومى، متكى به نيروى ملت نيست، بلكه ناشى از اراده ى كسى است كه مجلس را به وجود آورده، قطعاً مفيد نخواهد بود.⁽³⁾

اين گونه مجلس ها آلت دست و خاموش اند و هيچ وقت دردهاى اجتماع را نخواهند گفت، چون تمام آزادى شان سلب شده است.⁽⁴⁾سيد حكومت مشروطه را مناسب ترين جاى گزين حكومت مطلقه مى شمارد و مى نويسد:

تغيير شكل حكومت مطلقه ى استبدادى به حكومت پارلمانى مشروطه آسان تر و سريع تر به دست مى آيد... (و با همين حكومت) پادشاه مشروطه، عظمت پادشاهى خود را خواهد داشت و نمايندگان ملت سختى هاى اداره ى مملكت و دفع مفاسد و حفاظت از سلامت آن را با مال و جان به عهده خواهند داشت.⁽¹⁾

او خطر عدم ايجاد چنين حكومتى را به تزار روس اين گونه گوشزد مى كند:

براى پادشاه اين بهتر است كه توده ى رعيت، دوستانش باشند تا اين كه دشمنانش و منتظر باشند كه بر او دست يابند.⁽²⁾

4. حكومت ايده آل سيد جمال

نظام سياسى ايده آل سيد در قالب نوعى جمهورى بر مبناى تفكر دينى بود، چنان كه هاردينك سفير انگليس در ايران متوجه اين جريان شده و در گزارشى به وزير خارجه ى بريتانيا مى نويسد:

وى در فكر انقراض رژيم قاجاريه و برقرارى رژيم جمهورى اسلامى و اتحاد نزديك با كشور عثمانى است.⁽³⁾

5. شرايط حاكم

سيد جمال الدين معتقد است فردى متقى كه به حفظ شعاير اسلامى و بسط حكومت ميان مسلمانان بر حسب اطاعت آنان از حكم الهى و به دور از برترى جويى و تفاخر

علاقه مند باشد شايسته ى خلافت مسلمين است.⁽¹⁾

حكومت اسلامى بايد در دست افراد كاردان و صاحبان رأى و تدبير باشد، تا امنيت و آرامش را گسترش دهند و حكومت را بر عدل و انصاف مستقر سازند.⁽²⁾حاكم بايد به اصل مشورت با ديگران اهميت دهد. كارگزاران بايد از دو دسته از مردم باشند: يا از مردمى هم نژاد و هم ملت آنها و مصون از خطا و ضعف و داراى صداقت و امانت و روحيه ى ميهن دوستى و مورد احترام مردم; و يا اين كه با آنان دين واحدى داشته باشند تا اين رابطه ى دينى، جانشين رابطه ى قومى گردد. بيگانگان و مزدوران و افراد خارج از دو دسته ى فوق به هيچ وجه نبايد اداره ى امور كشور را در دست بگيرند.⁽³⁾

در پايان نبايد اين واقعيت را از نظر دور داشت كه سيد جمال با تمامى روحيه ى ضد استعمارى اش براى دست يافتن به مقاصد خود گاهى به دولت هاى ديگر به ويژه فرانسه و روسيه اميد مى بست، تا در برابر انگليس، از مسلمانان حمايت كنند. او براى فرانسه در آسياى غربى و براى روسيه در آسياى مركزى حقوقى قايل مى شود و انگيزه ى انگلستان را به دليل آز و فزون طلبى محكوم مى كند و هدف فرانسه را تنها آرزو مى نامد. لذا سخنى در نكوهش سياست هاى استعمارى فرانسه در الجزاير به بنان و بيان او جارى نمى شود.⁽⁴⁾

نقش سيد جمال در مبارزه با استبداد حاكم بر ايران چگونه بود؟

امير على حسنلو

ايران در طول تاريخ گرفتار اين نوع حكومت بود كه به صورت، سلسله هاى سلطنتى بر مردم سيطره داشته و سرنوشت ملت را رقم مى زده اند. مبارزه با استبداد نيز همپاى استبداد وجود داشت و علماى اسلامى از پيشگام ترين مبارزان عليه استبداد بوده اند و با الهام گرفتن از كلام اميرمؤمنان(عليه السلام)كه مى فرمايد: « ... خداوند از علما عهد و پيمان گرفته كه در برابر شكم بارگى ستمگران و گرسنگى مظلومان سكوت نكنند ...»،⁽²⁾به مبارزه با استبداد پرداخته اند.

در دوره ى قاجار مصلحان زيادى به سرنوشت قائم مقام و اميركبير دچار شدند; از جمله ى اين مصلحان بزرگ ضد استبداد و طرف دار حكومت مردمى، سيد جمال الدين اسدآبادى بود كه در بيدارى مردم ايران و جوامع اسلامى نقش بسيار برجسته اى داشت. او معتقد بود كه تمام جهان اسلام گرفتار استبداد و خودكامگى⁽³⁾پادشاهانى است كه فقط در

فكر حفظ قدرت و آسايش خود هستند⁽¹⁾و بايد از بين بروند. او مصلح بسيار روشنگر و روشن بينى بود و از ذكاوتى فوق العاده و ستودنى برخوردار بود⁽²⁾و در همان جوانى، همگام با تحصيل در فكر رفع فقر و محروميت از طبقات مختلف جامعه بود و افكار بلندى براى رهايى انسان ها از قيد استبداد در سر داشت. او از محروميت و فقر و فقدان رفاه و بهداشت براى طبقه ى عامه ى جامعه در رنج بود.⁽³⁾

سيد جمال مردى جهان ديده و جهان شناس⁽⁴⁾

و آگاه از سرنوشت مسلمين در جهان غرب و اسلام و در فكر رهايى ايران از استبداد و زمينه سازى برقرارى حكومت مردمى بر محور قانون اسلام بود و عقيده داشت تنها راه رهايى از سلطه ى استبداد در ايران آگاهى بخشيدن به مردم توسط علماست.⁽⁵⁾

سيد جمال الدين پس از فراغت تحصيل از نجف عازم ايران و ابتدا با استقبال مقامات مختلف حكومتى روبه رو شد و حتى شاه قاجار كه در اين زمان ناصرالدين ميرزا بود از او دعوت كرد⁽⁶⁾تا در پايتخت حضور يابد و در امور مختلف به حكومت مشورت بدهد و در اصلاح امور، دولت ناصرى را يارى كند; اما او چون مرد انديشه و خرد بود، هرگز علاقه اى به قدرت نداشت و در انديشه ى اصلاح عمومى و پايان دادن ساختار استبدادى و حاكم ساختن مشاركت مردم و افزايش آگاهى آنها و ترقى و پيشرفت كشور و برپايى قوانين

زنده ى قرآن و اسلام در جامعه بود.⁽¹⁾

اقدامات سيد جمال الدين براى مبارزه با استبداد در ايران

سيد در ابتداى كار خويش با نرمى، اما به صراحت از شاه خواست كه اطراف خود و دربارش را از مار و عقرب پاك سازد تا از نفوذ و سلطه ى عوامل استبداد و درباريان كه بزرگ ترين مانع اصلاحات بودند كاسته شود.⁽²⁾

او ابتدا از شاه كمك مى خواست تا با اصلاح و تدوين قانون استبداد تبديل به حكومت قانون گردد⁽³⁾تا گامى در راه اصلاح و تعديل استبداد برداشته باشد. سيد درست از آن نقطه ى حساسيت زاى حكومت استبدادى آغاز و موضع خويش را به صراحت بيان كرد كه مخالفت بى درنگ و شديد درباريان را در پى داشت. وى پس از اين واكنش به طور علنى⁽⁴⁾و همه جانبه با دربار و استبداد ايران به مبارزه برخاست و اين مبارزه ى فراگير سيد در دوره اى بود كه دولت هاى فزون خواه و استعمارى روس و انگليس و ساير كشورهاى استعمارى با استفاده از نفوذى كه در دربار استبدادى داشتند تمام منابع ملى ايران را به يغما بردند و هر يك با گرفتن امتيازى در فكر غارت منابع اقتصادى و ثروت هاى فرهنگى و ملى ايران

بودند.⁽¹⁾

سيد با تربيت شاگردان بزرگ توانست با نسل هاى آينده ارتباط فكرى برقرار كند و همين شاگردان كه جزء نخبگان ايران شدند در پيروزى مشروطه بر استبداد نقش مهمى ايفا كردند.

با استبداد: سيد تمام حوادث و رويدادهاى كشور را به علماى نجف و مراجع تقليد گزارش مى داد و آنان را از هتك حرمت شاه نسبت به علما و ارتكاب جرايم و محارم شرعى و ترويج اين گونه رفتارها آگاه مى ساخت. سيد در نامه اى بسيار شورانگيز به زعيم شيعه، ميرزاى شيرازى، او را از وضع اجتماعى و مذهبى ايران آگاه مى كرد⁽¹⁾

و همين ارتباط بود كه منجر به صدور فتواى معروف ضداستبدادى و ضداستعمارى گرديد و شاه و حرم او

را از قدرت مرجعيت و روحانيت هراسان نمود تا ديگر جرأت توهين به ارزش ها را نداشته باشند.

سيد طى نامه اى ديگر به علماى ايران و مجتهدين حوزه هاى علميه ى ايران، علماى بزرگى چون ميرزاى شيرازى، ميرزا حبيب الله رشتى، ميرزا جواد تبريزى، سيد على اكبر شيرازى، ميرزا ابوالقاسم كربلايى، شيخ هادى نجم آبادى، ميرزا حسن آشتيانى، آقا محسن عراقى، شيخ محمدتقى اصفهانى و آقا محمد تقى بجنوردى را مخاطب نمود و اوضاع كشور استبدادزده ى ايران را تشريح و آنها را براى محدود كردن قدرت استبدادى و فراهم نمودن شرايط براى كنترل قانونى قدرت آماده كرد.⁽²⁾

سيد هيچ مشروعيتى براى حكومت استبدادى قاجار

قايل نبود و شخص شاه را ملحد و زنديق مى دانست و عقيده داشت كه علماى شيعه و پيشواى دين (ميرزاى شيرازى) بايد او را از تخت سلطنت سرنگون نمايند. سيد قبل از اين با شاه به نرمى و از ضرورت قانون و مدنيت سخن گفته بود، ولى درباريان، خصوصاً امين السلطان كه از نوكران استعمار انگليس بود، با او مخالفت و شاه را عليه او تحريك كرد.⁽¹⁾مبارزه ى علنى و رودرروى سيد با استبداد، حكومت شاه را از مقبوليت و مشروعيت عمومى تنزّل و آن را در مقابل مردم و علما قرار مى داد و تمام اقشار اجتماعى را براى مبارزه با استبداد آماده مى نمود. او در فكر انقراض دولت قاجار و سلطنت و جاى گزين كردن دولت جمهورى اسلامى و مردم سالارى دينى و اتحاد با كشورهاى اسلامى و جلوگيرى از انقراض خلافت عثمانى بود و به احياى عظمت تمدن اسلامى گذشته مى انديشيد.⁽²⁾

او در راه مبارزه با استبداد از تمام وجودش گذشت. به بصره و تركيه و ... تبعيد شد، ولى مبارزه ى سرسختانه با استبداد را هرگز فراموش نكرد و اين انگيزه را به صورت يك نهال در دل ملت ايران كاشت كه بعدها مبدل به نهضت مشروطه شد.

و سرانجام با رهبرى علماى بزرگ و مراجع تقليد و مصلح و مرجع بزرگ شيعه حضرت امام(رحمه الله)كاخ استبداد فرو ريخت و آرمان علماى بزرگى چون سيد جمال و مدرس و نخبگانى چون اميركبير و قائم مقام و...

عملى شد و نهال آزادى و حاكميت قانون اسلام به بار نشست.

سيد جمال الدين اسدآبادى در تحريم تنباكو چه نقشى داشت؟

يدالله حاجى زاده

صاحب امتياز «تالبوف» و مدت امتياز پنجاه سال بود و مقرر شده بود كه شركت مزبور سالى 15000 ليره ى انگليسى به علاوه ى يك ربع منافع خالص به دولت ايران بپردازد.⁽¹⁾

سيد جمال الدين اسدآبادى پس از آگاهى از اين امتياز با آن به مخالفت برخاست كه در ادامه به اقدامات ايشان اشاره مى شود.

الف) اقدامات سيد پيش از اخراج از ايران

اين كوچه هاى تنگ كه عموم مردم مسلمان حتى سگ ها و گوسفندها حق دارند، چگونه به خارجه بخشيده اند كه فردا اطفال مسلمان زير عرابه و كالسكه ى اجانب خرد خواهد شد. از آن بدتر تنباكو مال ايرانى، خريدار ايرانى، استعمال كننده ايرانى، به چه دليل خريد و فروش منحصر به اجانب شده است؟⁽¹⁾

بى شك اين اعلاميه توسط سيد جمال و به كمك و همراهى مريدانش منتشر شده بود. حاج سياح در خاطراتش مى نويسد:

روزى به حضور آقا ميرزا ابوالحسن جلوه رفتم، ديدم خيلى پريشان حال است. در خلوت از من پرسيد: چرا سيد را به اين افتضاح بيرون كردند؟ گفتم: آن اعلاميه اى كه نوشته شده بود به او نسبت داده اند.⁽²⁾

از تحريكات بردارد; اما او اين درخواست را شديداً رد كرد. سپس دستور دست گيرى سيد از طرف شاه داده شد. سيد به حرم حضرت عبدالعظيم پناه برد و بست نشست. وى در اين دوره ى توقف در تهران تكان شديدى به افكار عمومى داد.⁽¹⁾

ب) اقدامات سيد بعد از اخراج از ايران

باشد، بى شك يكى از علل عمده اى كه سبب صدور اين فتوا شد نامه ى پرمحتوا و روشنگرانه ى سيد جمال بود. محمد محيط طباطبائى در اين باره مى نويسد:

پيروزى ميرزا محمد حسن شيرازى و ميرزا حسن آشتيانى از خارج و داخل

كشور در قضيه ى تنباكوى عصر ناصرى با نامه ها و اقدامات سيد جمال الدين آغاز شد و به ثمر رسيد.⁽¹⁾

شهيد مطهرى(رحمه الله) دو امتياز برجسته براى سيد جمال الدين ذكر مى كند. اولين ويژگى را استفاده از نهاد مستقل روحانيت شيعه، براى مقابله با قدرت هاى استبدادى و استعمارى مى داند و مى نويسد:

از مضمون نامه ى سيد جمال به زعيم بزرگ شيعه مرحوم حاج ميرزا حسن شيرازى - اعلى الله مقامه - و نامه ى ديگرش، كه صورت بخش نامه دارد، به سران علماى معروف و برجسته ى شيعه، اين مدعا كاملا پيداست.⁽²⁾

در قسمتى از نامه ى سيد جمال خطاب به ميرزاى شيرازى آمده است:

... تنباكو و آنچه لازمه ى اين محصول است، از مراكز كشت زارها، خانه هاى نگهبانان و متصديان حمل و نقل و فروشنده ها، هر كجا واقع شده و هر جا ساخته شود به خارجى ها واگذار شده است... تو اى پيشواى دين اگر به كمك ملت برنخيزى و آنها را جمع نكنى و كشور را با قدرت از چنگ اين گناه كار، ناصرالدين شاه، بيرون نياورى، طولى نخواهد كشيد كه مملكت اسلامى زير اقتدار بيگانگان در مى آيد. آن وقت است كه هر چه مى خواهند مى كنند و هر حكمى دلشان خواست مى دهند.⁽³⁾

براى اعاده ى سيد جمال به ايران باز شد تا آن كه با اين درخواست موافقت شد. دستور تلگرافى به بصره صادر شد كه سيد را فوراً به ايران اعزام كنند.»⁽¹⁾

اما سيد جمال موفق شد به اروپا مسافرت كند. سيد از عراق به سوى لندن حركت و از آن جا با شدت بيشترى فضايح دربار ايران را بيان مى كند. سيد جمال در لندن، به نوشتن مقالات و سخنرانى و اوراق چاپى بر ضد ناصرالدين شاه مشغول شد. «او در يكى از مقالاتش تحت عنوان «حكومت وحشت» حتى سلامت عقل شاه را مورد ترديد قرار داد نيك نفسى يك مأمور ترك شريف و روشنفكر در «بصره» سيد را از خطر اعزام به تهران و كشته شدن به دست دژخيمان استبداد ايران نجات داد.⁽²⁾سيد جمال فساد شاه و درباريان را بيان مى كرد و اين نوشته ها به ايران مى رسيد; به همين علت از ورود آثار سيد به ايران جلوگيرى به عمل آمد. «تلاش پى گير سيد عليه استعمار به ثمر مى رسد و بالاخره ميرزاى شيرازى حكم تحريم تنباكو را صارد مى كند.»⁽³⁾آيت الله ميرزاى شيرازى اين گونه فتوا داد:

اليوم استعمال توتون و تنباكو به اىّ نحو كان در حكم محاربه با امام زمان(عج) است.⁽⁴⁾

عاقبت شاه مجبور شد در چهارم جمادى الثانى 1309 برابر با 5 دى ماه سال 1271 امتياز را لغو كند و معادل 500000 ليره ى انگليسى از بابت خسارت به كمپانى انگليسى بپردازد و

براى پرداختن اين مبلغ دولت مجبور گرديد كه از بانك شاهنشاهى در 28 رمضان 1309 ه-. ق مبلغ مزبور را قرض نمايد و اين اوّل قرضى بود كه دولت ايران از خارجه مى نمود.⁽¹⁾

با تلاش هاى مجدانه و همه جانبه ى سيد جمال، دولت ايران مجبور شد يكى از ننگين ترين امتيازاتى كه به كشورهاى بيگانه داده بود را لغو كند. و نام سيد جمال الدين اسدآبادى را به عنوان يكى از مخالفين سرسخت اين امتياز در تاريخ اين مرز و بوم جاودانه سازد.

مشاوره و تربيت

اشاره

مدگرايى (قسمت دوم)

گرايش به مدل هاى بيگانه و نوگرايى منفى چه پيامدهايى دارد؟

براى ارائه ى مدل لباس هاى داخلى و ملى، چه مؤلفه ها و ويژگى هايى را بايد در نظر گرفت؟

مشاوره و تربیت

مدگرایی(قسمت دوم)

از جمله گرايش ها و اميال فطرى انسان به خصوص نوجوان و جوانان، تنوع طلبى نوگرايى، زيبايى خواهى، تأييد و مقبوليت اجتماعى و الگوپذيرى است. از آن جا كه همه ى اين گرايش ها ممكن است در نوگرايى و مدگرايى تجلى پيدا كند لازم است از آسيب شناسى اين امر باخبر باشيم، تا اولا در حد اعتدال به ارضاى اين ميل فطرى بپردازيم; ثانياً، از پيامدهاى منفى مدپرستى مصون باشيم و در دام افراط و تفريط هاى خود، دشمنان و شيطان نيفتيم و ثالثاً از نشاط و شادابى مدگرايى مثبت جهت سلامت روان و تن استفاده كنيم.

گرايش به مدل هاى بيگانه و نوگرايى منفى چه پيامدهايى دارد؟

مهدى وفاجو

از جمله گرايش ها و اميال فطرى و اساسى انسان ها، به خصوص جوانان و نوجوانان، زيبايى خواهى، پذيرش و محبوبيت اجتماعى، تنوع طلبى و نوگرايى (odernes) و الگوپذيرى است. از آن جا كه همه ى اين گرايش ها مى تواند در نوگرايى و مدگرايى تجلى پيدا كند، لازم است آسيب هاى آن را شناسايى كنيم تا بتوانيم اين اميال را در حد اعتدال ارضا نماييم و در دام افراط و تفريط هاى خود و دشمنان نيفتيم; و هم چنين از شادابى و نشاط روحى و جسمى برخوردار گرديم.

پيروى از مدل هاى بيگانه و مدپرستى، از ابعاد مختلف (هم چون: روان شناختى، اجتماعى، اقتصادى، سياسى، فرهنگى، فقهى، دينى و...) پيامدهايى دارد كه در اين مجال، به طور خلاصه به برخى از آنها اشاره مى كنيم.

معنا دادن به هويت، يعنى توانايى در شناخت آنچه هستيم و آنچه مى خواهيم باشيم،

يعنى روشن كردن نظام باورها، ارزش ها و آرمان هاى خود، آگاهى يافتن از توانايى خود و شيوه ى استفاده از اين توانايى در زندگى روزانه.⁽¹⁾

انسانى (به خصوص نوجوان و جوانى) كه هر روز خود را به شكلى تازه درمى آورد و سبك زندگى اش را به روش جديد و متأثر از مدگرايى تغيير مى دهد، هيچ گاه هويت ثابت خويش را نخواهد يافت; زيرا يكى از نشانه هاى هويت و شخصيت سالم، ثبات است⁽²⁾.

يكى از ويژگى هاى انسانى كه به طور كامل از سنت خويش جدا مى شود، دوگانه انديشى است. نبود انسجام و بى ثباتى شخصيت، بحران سرگشتگى و در نهايت، پوچ انگارى را به دنبال مى آورد⁽³⁾.

يكى ديگر از نشانه هاى خودباورى، مقاومت در برابر «هم رنگ جماعت شدن» و تن ندادن به آداب و رسوم نامطلوب اجتماعى و فرهنگى جامعه است⁽⁴⁾. در واقع رشد هويت، همراه با اعتماد به نفس، ارزشمند شمردن شايستگى هاى خود، انگيزه ى پيشرفت و شناخت خود و ديگران است. اين مؤلفه ها به ثبات شخصيت و يافتن نقش خود در اجتماع كمك مى كند.

فرهنگ الحادى و سست، همراه با مدها و مدل هاى مخرّب فرهنگى و مصرفى بارآوردن انسان نوخواه افراطى امروز، موجب انحطاط اخلاقى و معنوى بشر شده است.

در ديدگاه تجددگراى افراطى، انسان موجودى است كه هم چون ساير حيوانات از دل طبيعت برخاسته و تنها غايت او پيشرفت در مادّيات و تسلط بيشتر بر جهان است.

بديهى است كه زندگى در چنين فضايى، نداشتن نقطه ى اتكاى معنوى، موجب آشفتگى و بى حوصلگى، افسردگى، دل تنگى و بحران معنويت مى شود.⁽¹⁾

در پى كم رنگ شدن ارزش ها، انسان دچار تعميم دهى افراطى مى شود. امروزه مظاهر تجدد جهان غرب در تمام ابعاد زندگى سرايت مى يابد، جهانى كه در آن روابط عاطفى و انسانى جاى خود را به ارتباط هاى نامشروع جنسى و نگه دارى از حيواناتى مانند: سگ و گربه داده و الكل، اعتياد، خودكشى و آدم كشى از مهم ترين شاخصه هاى آن است.

در چنين جامعه اى مفاهيم اخلاقى (مثل حيا، عفت، احترام به بزرگ تر، تعاون، قناعت، ايثار، عدالت، اسراف نكردن و...) جايگاهى ندارند.

جديدترين مدها را دارند، ولى سرعت تغيير و تنوع مدل ها و نيز فرصت محدود انسان ها باعث شده ضربات مهلكى به اخلاق افراد مدپرست وارد شود; از جمله: دزدى مستقيم و غير مستقيم از ديگران، دروغ، غصب، استرس و اضطراب براى رسيدن به خواسته هاى افراطى و...

تن آدمى شريف است به جان آدميت

نه همين لباس زيباست نشان آدميت

ملتى كه در كوچك ترين امور زندگى كه پوشش و ظاهر است، از كشورهاى به ظاهر

پيشرفته تقليد مى كند، بايد منتظر باشد كه در جنبه هاى فرهنگى و سياسى هم در چنگال استعمار درآيد و عروسك خيمه شب بازى آنها شود.

قطعاً مدپرستى و مدگرايى و استفاده از محصولات كشورهاى ديگر، لوازم و ملزوماتى دارد كه شايان ترين آن، وابستگى و تسلط فرهنگى و سياسى است; چنان كه در روايات نيز آمده است: « كسى كه خود را شبيه به قومى كند به تدريج از آن قوم (در ابعاد مختلف) خواهد شد».

امام راحل در اين زمينه مى فرمايد:

اگر خود خود را بيابيد و يأس را از خود دور سازيد و چشم داشت به غير نداشته باشيد، در درازمدت قدرت همه كار و ساختن همه چيز را داريد و آنچه انسان هايى شبيه به اينان به آن رسيده اند، شما هم خواهيد رسيد، به شرط اتكال به خداوند متعال و اتكا به خود و قطع وابستگى به ديگران و تحمل سختى ها براى رسيدن به زندگى شرافتمندانه و خارج شدن از سلطه ى اجانب⁽²⁾.

برايش حقيقت جلوه مى كند. متأسفانه نوگرايى و مدپرستى در زندگى جوانان جهان سوم و ممالك درحال توسعه، عملا به غرب گرايى منجر شده است، زيرا آنان معتقدند كه با استفاده از فرهنگ غرب، از ضعف و عقب ماندگى رهايى يافته، در رديف كشورهاى پيشرفته قرار مى گيرند. بعضى از

روشن فكران غرب زده، تنها راه نجات و پويايى را در مدرنيته و تجدد دانسته و نسخه ى غربى شدن از «فرق سر تا ناخن پا» را تجويز كرده اند، در حالى كه پيشرفت علمى، تابع شرايط ظاهرى و شبيه غربى ها شدن نيست، بلكه مكانيزم و سازوكار خود را مى طلبد⁽¹⁾.

تمايل شديد به تنوع طلبى، الگوپذيرى هاى غلط، تقليد از فرهنگ غرب و به روز بودن و... جوانان را به دورى از كانون گرم خانواده و حضور در مراسم و پارتى هاى كذايى و... تشويق مى كند.

اسلام حتى اجازه نمى دهد افراد به بهانه ى عبادت، از اجتماع فاصله بگيرند و معاشرت و صله ى رحم را ترك كنند چه رسد به جمع گريزى هايى كه در پرتو خودخواهى، تكبر و... باشد.

رنگارنگ برمى آيند و در واقع با اين عمل به شروط آنها تن داده اند و به همين خاطر دچار اضطراب مى شوند. هر چه ناهم خوانى بين تجربه هاى فرد و خودپندارى اش ( self - i*a-eتصور فرد از خود) بيشتر باشد، رفتارش نابسامان تر خواهد شد.

پس روان پريشى، محصول ناهمخوانى و تعارض شديد خودپنداره و تجربه است⁽¹⁾و مدگرايى افراطى چيزى است كه به اين امر دامن مى زند.⁽²⁾

اتلاف سرمايه و انرژى جوانان و بيگانگى و تزلزل شخصيت، از ثمرات منفى مدگرايى و گرايش به مدل هاى بيگانه است كه بحث در اين زمينه ها، مجال بيشترى را مى طلبد.

نكته: مدگرايى مثبت، چون ريشه در باورهاى دينى و ارزشى دارد، سبب تقويت فضايل و منشأ بسيارى از پيامدهاى مثبت مى شود كه برخى از آنها عبارت اند از: خودباورى، احساس ارزشمندى،⁽³⁾اعتماد به نفس،⁽⁴⁾خلاقيت و شكوفايى استعدادها، حقيقت جويى، ثبات شخصيت، نوع دوستى و تعاون، خودكفايى و عدم وابستگى اقتصادى، اعتدال، قناعت، هدفمندى، احترام به سنت ها، تحكيم روابط انسانى و خانوادگى، حيا و عفت، تكريم شخصيت الهى انسان و... .

براى ارائه ى مدل لباس هاى داخلى و ملى، چه مؤلفه ها و ويژگى هايى را بايد در نظر گرفت؟

جواد همتى

پوشاك بارزترين سمبل فرهنگى، مهم ترين و مشخص ترين مظهر قومى و ملّى و بهترين وسيله ى انتقال نشانه ى فرهنگى است. با تغيير پوشاك يك جامعه، نوع معيشت و ساخت زندگى اجتماعى آنها نيز دچار تحوّل مى شود.⁽³⁾

مُد مناسب و نامناسب

اگر مد، متناسب با هويت ملى و تاريخى، فرهنگى و مذهبى، استقلال و آزادى، شخصيّت فردى و اجتماعى، و در جهت حفظ اصول و مبانى اعتقادى و جهان بينى و معيارهاى ارزشى و اخلاقى جامعه باشد، مورد قبول شرع خواهد بود ولى اگر مد مغاير و مخالف با اين ملاك ها باشد، مناسب نخواهد بود; زيرا جامعه و فرد را از ابعاد مختلف دينى، ملى، سلامت روحى و... دچار اختلال و آسيب مى كند.

قبل از بيان تفصيلى بحث، ذكر چند نكته ضرورى است:

براى ارائه ى مدهاى داخلى، بومى و ملّى بايد در دو بعد علمى (تغيير و اصلاح در نگرش، بينش، باور، افكار، گرايش، دادن آگاهى و شناخت، تشويق به عقل گرايى، انجام نظرسنجى ها و ارزيابى هاى ميدانى و...) و عملى (ارائه ى طرح) كار جدّى صورت گيرد. با توجه به اين دو بعد، براى طراحى و توليد لباس ملى و بومى، كارشناسان دينى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى، سياسى و بهداشتى بايد آسيب ها، خطرها و پيامدهاى مدل هاى غربى و بيگانه را به جامعه معرفى و فوايد لباس هاى ملى و داخلى را تبيين نمايند. رسمى بودن كار اين گروه تخصصى مى تواند در تثبيت و گسترش لباس بومى كمك كند.

طرح لباس بومى و ملّى را بايد از ديدگاه هاى زير مورد توجه و دقت قرار داد:

1. ديدگاه روان شناختى

الف) تنوع طلبى و نوگرايى: يكى از نيازهاى فطرى انسان، تنوع خواهى و تجددگرايى است. در دوران جوانى و نوجوانى گرايش به نوگرايى و تنوع طلبى بيشتر در لباس نمود مى يابد و بايد با تغيير در رنگ، طرح و شكل، نوع دوخت و پارچه، تصاوير و نوشته هاى ارزشى و ملى و... اين تنوع حاصل شود.

لذا تنوّع طلبى بايد نظارت و كنترل و با خردورزى هدايت شود، در غير اين صورت عطش آن سيرى ناپذير است.

ب) تأييد اجتماعى و مورد توجه قرار گرفتن: انسان ها تمايل دارند كه در جامعه مورد قبول و احترام باشند و اجتماع براى آنان شخصيتى متناسب با شأن و جايگاهشان قايل شود. براى پاسخ به اين ميل، والدين، مربيان و مسئولان فرهنگى و اجتماعى وظيفه دارند احساس ارزشمندى⁽¹⁾را در جوانان تقويت كنند و به اين نياز روحى آنان پاسخ مناسب و شايسته اى بدهند، تا آنها براى جلب توجه و نظر ديگران به ابزارهاى منفى روى نياورند. يكى از عوامل موفقيّت در كسب مقبوليّت عمومى و جلب توجه ديگران، وجود جذابيّت هاى فردى است. لباس مناسب نقش مهمى در ايجاد اين جذابيّت، ايفا مى كند. پوشش مناسب و مطلوب، هم براى خود فرد، نشاط آور و شادى بخش است و هم براى كسانى كه با او برخورد مى كنند; بنابراين، رعايت اين امر در تأييد اجتماعى و كسب اعتماد به نفس و مهارت هاى اجتماعى كمك شايانى مى كند.

جوان با انتخاب مدها، به دنبال كسب و ابراز هويّت فردى و نقش اجتماعى خويش است. خانواده ها، مدارس، مؤسسات فرهنگى، هنرى و ورزشى در هدايت ميل جوانان، نقش مهمى مى توانند داشته باشند. جوان به دنبال اين است كه شخصيتى متمايز از والدين داشته باشد. و اين ميل ريشه در استقلال طلبى، زيبايى طلبى، تجدّدگرايى و رشد عقلانى و فكرى او دارد. وى به دنبال پوشش هم سالان (Peers) و الگوهاى مورد نظر و متناسب با روحيّات اين دوران و نيز در صدد همانندسازى⁽¹⁾با آنان است; بنابراين بايد با ايجاد زمينه هاى

مناسب در توليد انواع مدل هاى لباس و پوشاك و منطبق با موازين اسلامى و فرهنگ ملى و بومى، به جوانان، حق و فرصت انتخاب آزادانه ى پوشش مورد نظرشان را داد.

ج) زيبايى خواهى: يكى از گرايش هاى اصيل و فطرى انسان ها ميل به زيبايى است كه بايد در تهيه ى مدل ها به آن توجه شود. رنگ مناسب در ايجاد زيبايى و جذابيّت لباس نقش مهمى دارد و باعث نشاط و شادابى فرد و جامعه مى شود. در طبيعت نيز بيش تر رنگ ها، متناسب با نياز طبيعى انسان در نظر گرفته شده است. براى سنين مختلف و گروه هاى گوناگون اجتماعى، اعمّ از زن و مرد، مى توان رنگ هاى متناسب انتخاب كرد. براى زيبايى پوشش دختران و زنان در محيط هاى مختلف مى توان تفاوت اساسى قايل شد:

د) الگوگيرى و تقليد: از جمله ويژگى هاى دوران نوجوانى و جوانى الگوپذيرى است; بنابراين بهتر است قبل از ورود و گسترش محصولات و الگوهاى جديد به بازار، افرادى كه در صحنه هاى مختلف علمى، ورزشى، هنرى و... داراى مقبوليّت و شهرت اجتماعى اند با استفاده از لباس هاى داخلى و ملى، جوانان را عملا به سمت آنها هدايت كنند. بايد ماهيت و اهداف الگوهايى كه با فرهنگ و آيين اين مرز و بوم، تناسب و سنخيّت ندارند، مثل رپ، رس و... به طور كامل به جوانان شناسانده شوند. با اين روشنگرى، جوان ايرانى با اختيار از آن ها روى برگردانده از الگوهاى سالم داخلى استفاده خواهد نمود. حذف الگوهاى غربى، بدون ارائه ى الگوهاى داخلى و بومى، آثار منفى خواهد داشت. استفاده ى بهينه از تنوّع و تحول در ظاهر لباس و پوشاك، حق طبيعى جوانان است; امّا نبايد اين عمل به مدگرايى افراطى و تقليد كوركورانه از مدل هاى غربى و اروپايى مبدّل شود.

طراحى متنوع لباس و ارائه ى الگوهاى مطلوب و متناسب با فرهنگ داخلى و منطبق با سليقه ها و سنين مختلف، گرايش به مدل هاى غربى را كاهش مى دهد. تقليد كوركورانه و بدون شناخت از مدل هاى غربى، نشان از عدم ثبات شخصيت و استقلال فكرى، عقلى و روانى فرد دارد و باعث وابستگى روحى و روانى او به آن فرهنگ مى شود و استقلال

سياسى، اقتصادى و... را به خطر مى اندازد.

2. ديدگاه اجتماعى و سياسى

انسان بايد با تكيه بر شرع، عرف و انديشه اش زندگى كند نه طبق پسند ديگران كه سنخيتى با او ندارند; زيرا در اين گونه تقليدها و الگوپذيرى هاى كوركورانه، شعور و اراده و انتخاب و قضاوت خوب و بد، تعطيل مى شود و پسند و نظر ديگران ملاك عمل قرار مى گيرد، نه پسند وسليقه ى خود فرد.⁽¹⁾پوشش بايد نشان از هوّيت و استقلال سياسى و اجتماعى داشته باشد. لباس هر فرد، فقط پوششى براى بدن و محافظت آن از سرما و گرما نيست، بلكه بايد با فكر و فرهنگ و شخصيّت سياسى و قومى و ملى او نيز هماهنگ باشد. هر لباسى به همراه خود، انبوهى از پيام هاى آشكار و پنهان در روابط داخلى و خارجى و بين المللى دارد و در رفتار و عملكرد افراد تأثيرگذار است. نوع و كيفيّت لباس افراد، داراى بار فرهنگى، فكرى، اجتماعى و سياسى است⁽²⁾.

لباس هر انسان، پرچم كشور وجود اوست، پرچمى كه او بر سر در خانه ى وجود خود نصب مى كند و با آن اعلام مى كند كه از كدام فرهنگ تبعيّت مى كند⁽³⁾و به كدام قوم و ملّتى وابسته است.

در هر جامعه اى، نوع لباس افراد، علاوه بر آن كه تابع شرايط اقتصادى و اجتماعى و اقليمى آن جامعه است، تابع جهان بينى، ارزش ها و باورهاى حاكم بر فرهنگ آن جامعه نيز هست⁽⁴⁾.

از نظر اجتماعى و سياسى، در يك جامعه ى ارزشى و دينى، كه صاحب فرهنگ و تمدن اصيل و غنى است نبايد پوشش هاى فرهنگ بيگانه رواج پيدا كند. اين هدف

استعمارگران است كه فرهنگ هاى بومى و مذهبى را از درون تهى كنند و براى آنان خودباختگى سياسى به ارمغان بياورند. مدل هاى غربى، حسّ خودباورى و غرور و اعتماد ملى را تضعيف نموده، باعث وابستگى، سرسپردگى، احساس حقارت، پوچى و بى هويتى، نابودى فرهنگ و آيين و نفوذ سياسى و فرهنگى استعمار مى شود. دست هاى استعمارى را در پس پرده ى مدگرايى نمى توان ناديده گرفت و انكار نمود⁽¹⁾. به منظور ترويج و تثبيت لباس ملى و بومى، سياست مداران، مسئولان، مديران و كارگزاران دولتى مى توانند در صحنه هاى داخلى و خارجى از لباس ملّى استفاده نمايند. مراكز قانون گذارى نيز، در حمايت از طرّاحان و توليدكنندگان لباس هاى ملى، قوانين لازم، به خصوص قانون الزام توليد كنندگان در رعايت ملاك ها و معيارهاى تعيين شده براى لباس ملى را تصويب نمايند تا از تناقض و تضادّ در عرصه ى ارائه و توليد پوشش در اجتماع جلوگيرى شود.

همراهى و هم رنگى يك كشور با فرهنگ بيگانه، به معناى از دست دادن استقلال سياسى و وابستگى است. اميرالمؤمنين(عليه السلام) مى فرمايد:

اين امّت تا هنگامى كه لباس عجم (كفّار و بيگانگان) را نپوشند و غذاى آنان را نخورند، در خير و سعادت اند. هرگاه چنين كنند خداوند آنان را سرافكنده خواهد كرد.

از نظر اجتماعى، لباس بايد

بدن نما، نازك، كوتاه، تنگ و چسبان باشد تا زمينه ى گناه در جامعه فراهم شود.

3. ديدگاه اقتصادى

در طراحى و توليد لباس ملى، نبايد با حقّه هاى تبليغاتى و روان شناختى، در بين مردم روحيه ى مصرف گرايى در پى درآمدزايى و افزايش ثروت بود. در مجامع غربى، استثمارگران و كارتل هاى اقتصادى⁽¹⁾

براى رسيدن به سود بيشتر و زمينه سازى فروش توليدات روزافزون خود، هميشه نيازمند بازارهاى مصرف

جديد هستند; لذا با تبليغ روحيه ى مصرف گرايى و تجمل پرستى، افراد را به سمت مصرف مدل هاى جديد سوق مى دهند.⁽²⁾طراحان و توليد كنندگان لباس ملى و بومى بايد به جاى منافع فردى به فكر منافع و مصالح ملّى و بومى باشند; و اين با حمايت جدى و پشتيبانى دولت ميسر خواهد شد. نبايد به زنان و جوانان به عنوان طبقه ى مصرف كننده نگريست و از ميل و گرايش آنان به الگوپذيرى، زيبايى خواهى، تنوع طلبى و نوگرايى سوء استفاده كرد. البته لازم است با توجه به سليقه هاى متفاوت و سطح اقتصادى طبقات اجتماعى، لباس هايى با قيمت هاى متفاوت (باتوجّه به جنس و كيفيّت آن) در بازار عرضه شود. براى افزايش آگاهى و شناخت افراد،

همراه هر مدل و الگو، بروشورهاى مختلف تبليغاتى آن نيز توزيع شود; زيرا نقش مؤثرى در پذيرش الگوها در جامعه دارد. ايجاد فروشگاه هاى عرضه ى لباس هاى بومى ملى و داخلى در مراكز مختلف (مدارس، دانشگاه ها، ادارات، كارخانجات، بازارهاى عمومى و...) با كيفيت عالى و قيمت مناسب نيز باعث خريد بيش تر لباس هاى ملى خواهد شد.

4. ديدگاه فقهى

طراحان، توليدكنندگان و رسانه ها، مخصوصاً در فيلم ها و سريال ها، بايد كاملا مراقب بُعد فقهى مد و مدل هاى قومى و ملى باشند. از منظر دينى، آراستن ظاهر امر پسنديده اى است و همراه با خودآرايى معنوى توصيه شده است.⁽¹⁾امام على(عليه السلام) مى فرمايد:

خودآرايى از اخلاق مؤمنان است; هر يك از شما بايد خود را براى برادر مسلمانش بيارايد.

البته خودآرايى وقتى پسنديده است كه از حدّ اعتدال خارج نشده و به تجمّل گرايى، اشرافى گرى، مدپرستى، اسراف، تكبّر، فساد، خودنمايى افراطى، شهوت رانى و فخرفروشى مبدل نشود;⁽²⁾بنابراين، لباس ظاهرى بايد به تقواى انسان در بعد عبادى، سياسى، اقتصادى و... كمك كند و درايجاد عفت و حيا، تواضع، پاكى و پاك دامنى مؤثر باشد.

از نظر فقهى لباس بايد به گونه اى باشد كه مصداق تبرّج منفى و بى عفتى به حساب نيايد⁽³⁾و لباس اهل كفر نباشد. امام حسن(عليه السلام) از امام على(عليه السلام) چنين نقل مى كند:

خداوند به يكى از انبيا وحى كرد كه به قوم خود بگو: لباس دشمنان مرا نپوشند

و غذاى دشمنان مرا نخورند و به شكل دشمنان من در نيايند (از حيث قيافه و ظاهرى) كه مثل دشمن مى شوند. (فرهنگ خود را فراموش مى كنند و شكوه و عظمت دشمنان، آنان را فرا مى گيرد).

لذا پوشيدن لباس مخصوص كفّار، بر مردان و زنان مسلمان ممنوع است.

هم چنين بر زن و مرد حرام است كه لباس مخصوص همديگر را بپوشند. امام باقر(عليه السلام)مى فرمايد:

جايز نيست كه زنان شبيه مردان و مردان شبيه زنان شوند; زيرا پيامبر(صلى الله عليه وآله)فرمود: خداوند، زنانى را كه شبيه مردان و مردانى را كه شبيه زنان شوند را لعنت كرده است.⁽¹⁾

لباس شهرت نباشد. ملاك لباس شهرت اين است كه از جهت جنس، رنگ يا نحوه ى برش و دوخت و مانند آن، بر خلاف شأن كسى است كه آن را پوشيده است،⁽²⁾و جامعه نيز آن لباس را براى آن فرد نمى پسندد.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

لباس شهرت و انگشت نما، مورد خشم و غضب الهى است.

5. ديدگاه ايدئولوژى

لباسى داراى ارزش است كه از خواستگاه دينى، فرهنگى و ملى برخوردار باشد و به نوعى در تناسب و توازن با آيين و فرهنگى باشد كه فرد با آن خو گرفته و در آن زندگى كرده و تربيت يافته است.⁽³⁾بنابراين، بايد در ارائه ى لباس ملى و بومى به ارزش ها و باورهاى دينى و مذهبى توجّهى خاص شود. عقايد و باورهاى هر انسانى، نقش مؤثرى در

گرايش ها و بينش ها، ثبات شخصيّت، تنظيم و تعادل رفتارهاى درونى و بيرونى، و هويت يابى فردى و اجتماعى و سياسى دارد. افرادى كه احساس پوچى مى كنند و گرايش هاى افراطى به تبعيّت از مدل هاى غربى دارند، غالباً از نظر شناخت دينى و مذهبى در سطح بسيار پايينى قرار دارند.

براى تشويق جوانان به استفاده از لباس مذهبى - ملى مى توان از نمادها و تصاوير قهرمانان مذهبى و ارزشى عرصه هاى علمى، فرهنگى، هنرى، ورزشى و... كمك گرفت; زيرا نمادهاى مذهبى و ارزشى در تقويت روحيه ى استقلال طلبى و تثبيت ارزش هاى دينى مفيدند.

در اين موارد بايد مراقب متغيّرهاى مزاحم كه مغاير با مدل ملى و بومى و ارزشى هستند باشيم; به عنوان مثال، نبايد در سريال ها، فيلم ها و... شخصيّت هاى فرهنگى، ورزشى و هنرى به طور مستقيم يا غيرمستقيم مدل هاى

غيرارزشى را تبليغ نمايند. اگر ارزش ها خوب به جوانان القا شوند، به تبع آن از مدهاى ارزشى پيروى خواهد شد.

6. ديدگاه بهداشتى

براى اين كه پوست بدن نقش تنفسى خود را به خوبى انجام دهد و خون به طور كامل و به راحتى در بدن جريان داشته باشد و فعاليّت هاى روانى و عصبى متعادل شود، بايد تا حدّ امكان از لباس هاى راحت و سبك استفاده شود، لباس هاى تنگ و چسبان، عوارض منفى به همراه دارند، هرچه لباس هواگيرتر باشد، در ايجاد سلامتى و شادابى، مفيدتر است⁽¹⁾.

در تهيّه ى لباس هاى داخلى و ملى بايد به نوع جنس آن نيز توجّه خاصّى شود. در روايات، بهترين جنس لباس، پنبه و كتان، معرفى شده كه از نظر آرام بخشى و كاهش

تحريكات و حسّاسيت اعصاب مفيدند. پوشاكى كه از الياف طبيعى و متناسب با فصل و منطقه ى جغرافيايى تهيه شود، با طبيعت بدن سازگارتر است.

خلاصه ى سخن اين كه

در ارائه، طراحى و توليد لباس ملى و بومى، بايد اولا به گرايش ها و تمايلات فطرى و طبيعى جوانان، زنان و مردان (تنوع طلبى، زيبايى خواهى، الگوپذيرى و مقبوليت اجتماعى)، اقتضائات سنّى، تفاوت هاى قومى، جغرافيايى و فرهنگى افراد و گروه هاى اجتماعى از ابعاد مختلف (روان شناختى، اجتماعى - سياسى، اقتصادى، فقهى، ايدئولوژى و بهداشتى) مورد كاوش قرار بگيرد و در نهايت با نظرسنجى ها و ارزيابى هاى متعدّد (اوليه و ثانويه)، به بازخوردهاى مثبت و منفى آن توجه شود تا طرّاحى و توليد لباس بومى و داخلى در سير پيشرفت و تكامل قرار گيرد.

حسن ختام بحث را جملاتى از مقام معظم رهبرى قرار مى دهيم:

«... اين حرف اشتباه نشود كه بنده با مد و تنوع وتحول در روش زندگى مخالفم; نخير; مدگرايى و نوگرايى اگر افراطى نباشد، اگر روى چشم و هم چشمى و رقابت هاى كودكانه نباشد، عيبى ندارد; لباس و رفتار و آرايش تغيير پيدا مى كند، مانعى هم ندارد; اما مواظب باشيد قبله نماى اين مدگرايى، سمت اروپا نباشد; اين بد است. اگر مديست هاى اروپايى و آمريكا درمجلاتى كه مدها را مطرح مى كنند، فلان طور لباس را براى مردان و زنان خودشان ترسيم كردند، آيا ما بايد اين جا در همدان يا تهران يا مشهد آن را تقليد كنيم؟ اين بد است، خودتان طراحى كنيد و خودتان بسازيد⁽¹⁾.

قرآن و تفسير

اشاره

وحى (قسمت دوم)

آيا مى توان وحى قرآنى را تجربه ى دينى و وحيانى ناميد؟

آيا مى توان ادعا كرد كه تأثيرپذيرى قرآن از فرهنگ ها و دانش هاى زمان نزول و قبول برخى عرفيات و... از جمله نشانه هاى تجربه ى وحيانى و دينى است؟

حسن رضا رضایی

قرآن و تفسير

وحى (قسمت دوم)

يكى از مسائل بحث برانگيز در ميان انديشمندان و پيروان اديان مختلف مسئله ى وحى است.

برخى مى پندارند وحى چيزى جز فوران و جوشش درونى پيامبران نيست. گروهى ديگر آن را الهامى بيش نمى دانند و معتقدند كه پيامبران، وحى الهامى را با زبان خويش و با فرهنگ مخاطبان بازگو كرده اند; اما انديشمندان مسلمان وحى قرآنى و ارتباط با پيامبر را لفظى و گفتارى مى دانند و معتقدند كه انشا، ترتيب، جمله بندى الفاظ و محتواى قرآن از طرف خداوند به صورت وحى نازل شده است; و به همين جهت است كه بعد از 14 قرن هنوز كسى نتوانسته است در آن دخل و تصرفى نمايد.

در اين بخش آقاى حسن رضا رضايى، ضمن تبيين تجربه ى دينى و وحيانى به مسئله ى لفظى بودن وحى و عدم نفوذ فرهنگ عصر نزول در قرآن پرداخته است.

آيا مى توان وحى قرآنى را تجربه ى دينى و وحيانى ناميد؟

قبل از بررسى و تحليل تجربه ى وحيانى، لازم است تعريف دقيقى از تجربه ى وحيانى و اصل وحى و وحى از نظر قرآن ارائه شود.

تجربه ى وحيانى

اصطلاح «تجربه»⁽¹⁾در گذشته به معناى «آزمون» و «امتحان كردن» بود و معناى «فعلى» داشت، ولى از قرن هفدهم به بعد، معناى «انفعالى» و «واكنش پذيرى» به خود گرفت و سرلوحه ى تجربيات دينى و عرفانى گرديد.

«تجربه ى وحيانى» يا «ديدگاه گزاره اى»، برداشت متكلمان مسيحى در قرون وسطى از وحى بوده است. طبق اين نظريه، وحى گونه اى از انتقال اطلاعات است كه در پى ارتباط پيامبر و خدا صورت مى گيرد و از زبان هاى طبيعى مستقل است و پيامبر آن حقايق را با پشتوانه فرهنگ و آداب مردم به قالب زبان خود درمى آورد. اين مواجهه ى پيامبر با خدا يا فرشته ى وحى، «تجربه ى دينى» است; و چون با دريافت وحى همراه است، در اصطلاح آن را تجربه ى وحيانى مى نامند⁽²⁾

وحى در قرآن

وحى در لغت به معناى نوشتن، اشاره، پيام، الهام، كلام خفى،⁽¹⁾نوشته و كتاب آمده است⁽²⁾و در اصطلاح، وحى اشاره اى تند و سريع (پنهانى) است كه با كلماتى مرموز و غيرصريح و گاهى با صداهاى نامعلوم، يا با اشاره و اعمال و حركات و نيز از طريق كتابت انجام مى گيرد.⁽³⁾

وحى در قرآن در چند معنا استعمال شده است:

با توجه به اين معانى درمى يابيم كه عنصر «خفا» و «سرعت» در هر يك ازآن ها نهفته و در بعضى (مانند: الهام و سروش غيبى)، صرف گزاره ى غيرزبانى و در بعضى ديگر به معناى ارتباط زبانى و گفتارى آمده است، كه بدان خواهيم پرداخت.

اسلام و تجربه ى وحيانى

اشاره

در اسلام وحى از سنخ رموز و علايم و تجربه دينى نيست. از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) دو نوع بيان به ما رسيده است:

اول: بيانى كه در قالب آيات قرآنى گفته شده است كه وحى و انشا، ترتيب و جمله بندى

و الفاظ و محتوا و حقايق آن از سوى خداست و عقل هيچ بشرى، حتى پيامبر(صلى الله عليه وآله) در متن آن دخيل نبوده است.

دوم: بيانى كه مضمون و محتواى آن از سوى خداوند بوده و پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) آن حقايق را در قالب زبان خود به ديگران منتقل كرده است; مانند: الهامات و سروش غيبى، رؤياها، حديث قدسى و حديث نبوى و ... كه همه ى آن ها وحى بودند; چون از زبان پيامبر صادر شدند: (إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى);⁽¹⁾همه ى بيانات پيامبر از وحى سرچشمه مى گيرد; حديث قدسى و نبوى، در الفاظ و جمله بندى داراى اعجاز نيست; زيرا عقل بشرى مانند پيامبر(صلى الله عليه وآله)، در تنظيم آن دخالت دارد و به همين سبب است كه جاعلان حديث توانسته اند حديث هاى زيادى را جعل نمايند و با نام حديث قدسى ترويج دهند; اما احدى نتوانسته است بيانى مانند قرآن جعل نمايد، زيرا الفاظ آن نيز از جانب خداوند است.

پس از اين مقدمه، براى اثبات اين نكته كه قرآن ارتباط زبانى و گفتارى خداوند با پيامبر(صلى الله عليه وآله) است نه علايم و رموز، دليل هايى درون دينى و برون دينى برمى شماريم.

(إِنّا أَنْزَلْناهُ قُرْآناً عَرَبِيًّا لَعَلَّكُمْ تَعْقِلُونَ);⁽²⁾ما قرآن را به زبان عربى فرستاديم، باشد كه در آن تعقل كنيد.

علامه طباطبايى(رحمه الله) مى فرمايد: ضمير «ه» در «انزلناه» به كتاب بازمى گردد; يعنى خداوند در مرحله ى انزال، لباس زبان عربى را بر قرآن پوشانيد، و اين خود يكى از اسرار حفظ و ضبط قرآن است; چرا كه وحى آن از مقوله ى لفظ است; در غير اين صورت، مانند

حديث قدسى، در آن احتمال تحريف و جعل مى رفت.⁽¹⁾

هم چنين قرآن به صراحت، تكلم خدا با حضرت موسى(عليه السلام) را بيان مى كند و مى فرمايد:

(وَ كَلَّمَ اللّهُ مُوسى تَكْلِيماً);⁽²⁾خداوند با موسى سخن گفت، سخن گفتنى.

«تكليم» يعنى برقراركردن ارتباط زبانى، و خدا نيز با حضرت موسى(عليه السلام) ارتباط زبانى برقرار كرد.⁽³⁾

يكى از ضروريات مكتب شيعه، عقيده ى عصمت پيامبران است. براى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) سه نوع عصمت مطرح شده است:

الف) عصمت در معصيت; ب) عصمت در تلقّى وحى; ج) عصمت در تبليغ.⁽⁴⁾

عصمت در تبليغ بدين معناست كه پيامبر(صلى الله عليه وآله)موظف است در ابلاغ وحى قرآنى، همان چيزى را تبليغ كند كه به او وحى شده است، و حق اضافه و كم كردن آن را ندارد:

(اتْلُ ما أُوحِيَ إِلَيْكَ مِنَ الْكِتابِ);⁽⁵⁾اى پيامبر آنچه از اين كتاب آسمانى به تو وحى شده است، براى مردم بخوان.

(إِنْ أَتَّبِعُ إِلاّ ما يُوحى إِلَيَّ);⁽⁶⁾تنها از آنچه به من وحى مى شود پيروى مى كنم.

آيا از ديدگاه تجربه ى وحيانى، عصمت در تبليغ را مى توان اثبات كرد؟ آيا مى توان اثبات كرد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) تمام آن علايم را به زبان عربى واژه سازى كرده است؟ قطعاً طبق

اين ديدگاه، در عصمت پيامبر(صلى الله عليه وآله) در تبليغ، ترديد ايجاد مى شود كه مغاير با ضروريات دين است.

(وَ إِنْ كُنْتُمْ فِي رَيْب مِمّا نَزَّلْنا عَلى عَبْدِنا فَأْتُوا بِسُورَة مِنْ مِثْلِهِ وَ ادْعُوا شُهَداءَكُمْ مِنْ دُونِ اللّهِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ);⁽²⁾اگر درباره ى آنچه بر بنده ى خود (پيامبر) نازل كرديم شك و ترديد داريد، يك سوره همانند آن بياوريد و گواهان خود را، غير از خدا، براى اين كار دعوت كنيد، اگر راست مى گوييد.

هنوز بعد از چهارده قرن از نزول قرآن و مبارزه طلبى آن، كسى نتوانسته است سوره اى همانند آن بياورد.

مسئله، مى فرمايد:

(وَ ما كُنْتَ تَتْلُوا مِنْ قَبْلِهِ مِنْ كِتاب وَ لا تَخُطُّهُ بِيَمِينِكَ);⁽¹⁾اى پيامبر! تو هرگز پيش از اين كتابى نمى خواندى و با دست خود چيزى نمى نوشتى ... .

و در جاى ديگر مى فرمايد:

(هُوَ الَّذِي بَعَثَ فِي الْأُمِّيِّينَ رَسُولاً مِنْهُمْ يَتْلُوا عَلَيْهِمْ آياتِهِ);⁽²⁾خداوند از ميان درس نخوانده ها، رسولى را از خودشان برگزيد كه آياتش را بر آن ها مى خواند.

بيشتر دانشمندان اعجاز قرآن را ذاتى مى دانند، نه در الفاظ ظاهرى; و به ويژگى هايى چون: فصاحت، بلاغت بسيار والاى آن، نظم بديع، اخبار غيبى، بلندى معنا و عمق مطالب و... به عنوان وجوهى از اعجاز اشاره مى كنند، تا جايى كه جلال الدين سيوطى، 35 وجه از آن را برمى شمارد.⁽³⁾

درست است كه خداوند از الفاظ زبان عربى براى انتقال مقاصد خود بهره گرفته است، ولى مهم، نظم، ترتيب، فصاحت و بلاغت آن است⁽⁴⁾و قدرت كسى (مانند پيامبر يا افراد ديگر) بر ماده مانند الفاظ و واژه ها دلالت بر قدرت او در تركيب و تنظيم سوره ندارد.⁽⁵⁾

(أَفَلا يَتَدَبَّرُونَ القُرآنَ وَلَوْ كانَ مِنْ عِنْدِ غَيْرِ اللّهِ لَوَجَدُوا فِ-يهِ اخْتِلافاً

كَثِ-يراً);⁽¹⁾

آيا در قرآن تفكر و تأمل نمى كنند، (تا بر آن ها اثبات شود، وحى خداست) و اگر از جانب غير خدا بود، در آن (از جهت لفظ و معنا) بسيار اختلاف مى يافتند.

با گذشت چهارده قرن، دانشمندان غير مسلمان (غربى) امروز نيز اين كتاب را معمولى و بشرى نمى دانند:

«لورا واكسيا والگيرى» استاد دانشگاه ناپل مى گويد:

ما در اين كتاب (قرآن) گنجينه ها و ذخايرى از علوم مى بينيم كه فوق استعداد و ظرفيت باهوش ترين اشخاص و بزرگ ترين فيلسوفان و قوى ترين رجال سياست و قانون است. به اين دليل است كه قرآن نمى تواند كار يك مرد تحصيل كرده و دانشمند باشد.⁽²⁾

علاوه بر موارد فوق، ديدگاه افعال گفتارى خدا با پيامبر است كه فيلسوف مشهور «استين»،⁽³⁾در قرن بيستم مطرح كرده و اركان اين نظريه، خدا، پيامبر، فعل گفتار ضمن گفتار است و قايل است كه وحى سرشت زبانى دارد و پيامبر با خدا ارتباط زبانى برقرار كرده است.⁽⁴⁾

فرهنگ يك جامعه بر اساس اديان و مذاهب، نياز اجتماعى ، و اقتباس از فرهنگ هاى هم جوار و ... تشكيل شده و دين نيرومندترين فرهنگ سازى را در جامعه بر عهده گرفته است.⁽³⁾

پس از اين مقدمه ى كوتاه، به بررسى بهره گيرى قرآن از فرهنگ زمانه مى پردازيم.

الف) بهره گيرى قرآن از ابزار گفت و گو

قرآن به زبان عربى و با اصطلاحات رايج مردم جزيرة العرب نازل شده است و به همين دليل برخى براى اثبات تجربه ى دينى مدعى شده اند كه قرآن از زبان، تشبيه و تمثيل آنان نيز بهره گرفته است; در حالى كه هر گوينده و نويسنده اى براى القاى مطالب خود از ابزار و

وسايلى بهره مى گيرد و بهترين ابزار، زبان مخاطبان است. زبان وسيله اى براى ابراز انديشه هاى مكنون آدمى است و به عبارتى ديگر، نوعى ظهور معناست⁽¹⁾و داراى زيرمجموعه هايى از قبيل تشبيه، تمثيل، كنايه، مجاز، استعاره، قالب هاى زبانى، قواعد دستورى و ... است كه هر گوينده و نويسنده اى براى زيباسازى اهداف خود، در قالب واژه ها، از اين ابزارها استفاده مى نمايد.

1. زبان قرآن

براى اينكه دريابيم كه استفاده پيامبر و قرآن از زبان مخاطبين نشانه تجربه ى دينى نيست لازم است مفهوم زبان قرآن واضح شود. پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) از متن جامعه اى برخاسته كه ارتباط گفتارى آن ها به زبان عربى بوده است; لذا برابرى زبان قرآن با زبان مخاطبش ضرورى است:

(وَ ما أَرْسَلْنا مِنْ رَسُول إِلاّ بِلِسانِ قَوْمِهِ...);⁽²⁾

ما هيچ پيامبرى را جز با زبان قومش نفرستاديم.

آنچه قرآن را از محاورات و گفتوگوى عرفى اعراب جدا كرده، اعجاز ذاتى الفاظ است كه بحث آن گذشت; قرآن در افاده ى تعاليم عالى خود، داراى شيوه ى مخصوصى است و غير از ظاهر الفاظ ، زبان ويژه ى باطنى نيز دارد. پيامبر اكرم (صلى الله عليه وآله) فرمود:

ما فِى القرآنِ آيةً الاّ و لها ظهرٌ و بطنٌ;⁽³⁾آيه اى در قرآن نيست مگر براى آن ظاهر و باطنى است.

ان القرآن ظاهره انيق و باطنه عميق، لاتفنى عجائبه و لاتنفى غرائبه;⁽⁴⁾ظاهر

قرآن، زيبا و دل انگيز است و باطن آن ژرف و عميق. عجايب و غرايب آن پايان ندارد.

در نتيجه، زبان عربى در قرآن وسيله اى است براى انتقال مطالب وحيانى و دخالتى در اصل محتوا ندارد. درست است ظاهر الفاظ قرآن عربى است، ولى نظم و نثر، و فصاحت و بلاغت كلام، قرآن را منحصر به فرد نموده است.

2. بهره گيرى از آرايه هاى ادبى

لازمه ى ملموس نمودن و عينى كردن مطالب و تأثير بهتر آن در ذهن مخاطب استفاده از زبان آنان و بهره گيرى از اسباب زيباسازى و آرايه هاى كلامى، از جمله: تشبيه، تمثيل، كنايه، استعاره و ... است.

آنچه در ساختار زيباشناختى قرآن، تعجب همگان را برمى انگيزد; نظم و نثر و ترتيب اين تشبيهات و تمثيلات است. قرآن در بيان خود علاوه بر رعايت قواعد دستورى، كه پايه ى علم معانى و بديع گشته است، در انتخاب واژه ها، مراعات ادب و انتخاب بهترين و پرمعناترين كلمه ها، مأنوس بودن و خوش آهنگى، تنوع در بيان و ... را نموده است.⁽¹⁾

ب) برخورد قرآن با قوانين، فرهنگ ها و اعتقادات اعراب

هر جامعه اى براساس ايده، مكتب و بينش و نياز عرفى خود ، فرهنگ و قوانينى را براى خود ترسيم مى كند. جامعه ى اعراب نيز از اين قاعده مستثنا نبود. شهيد مطهرى(رحمه الله)مى فرمايد:

بسيارى از مردم اين گونه اند كه چيزهاى مورد باور اجتماع، باورشان مى شود;

يعنى چيزهايى را كه در اجتماع مورد پذيرش قرار مى گيرد، يا نسل هاى گذشته آن را پذيرفته اند، قبول مى كنند.⁽¹⁾

قرآن در جامعه اى ظهور كرد كه فرهنگ هاى مثبت و منفى زيادى بر آن حاكم بود; از اين رو برخورد يكسانى با تمام آنها نداشت و در مجموع مى توان گفت كه قرآن سه نوع برخورد با فرهنگ هاى عصر نزول خود داشته است.

الف) فرهنگ اعتقادى عصر جاهليت: شفاعت خواهى از بت ها،⁽³⁾بت پرستى،⁽⁴⁾فرشته پرستى⁽⁵⁾و ...

ب) فرهنگ اخلاق عصر جاهليت: دختركشى،⁽⁶⁾تكبر و تفاخر،⁽⁷⁾پسرخواندگى⁽⁸⁾و ...

ج) فرهنگ خانواده و حقوق در عصر جاهليت:تعدد بى نهايت زوجات، ازدواج دسته جمعى و ...⁽⁹⁾

اگر زبان قرآن مشتمل بر فرهنگ اعراب است، چرا اين فرهنگ ها را طرد كرده است؟ افزون بر اين، جنگ هاى پيامبر(صلى الله عليه وآله) با مخالفان، برسر قبول يا عدم قبول فرهنگ ها بوده است.

برخى، تأييد يا اصلاح بعضى از آداب و رسوم اعراب از طرف قرآن را نشانه ى متأثر شدن از فرهنگ جاهلى و نوعى تجربه ى وحيانى مى دانند.

در پاسخ به شبهه ى فوق، لازم است به چند نكته توجه شود:

اديان گذشته بوده است. اين متأثر شدن نيست، بلكه تأثير گذاشتن تأكيدى به آداب و فرهنگ دينى آنهاست.

استاد شهيد مطهرى(رحمه الله) در اين مورد مى فرمايد:

هر تعليم و هر فرهنگ كه با فطرت انسانى انسان سازگار و پرورش دهنده ى آن باشد، آن فرهنگ اصيل است.⁽¹⁾

به طور كلى مى توان گفت: فرهنگ و رسوم و قراردادهايى كه با اصول دين اسلام مطابقت داشته باشد و موجبات دورى از خدا را فراهم نسازد و عليه ارزش ها و هنجارهاى والاى انسانى نباشد، مورد تأييد اسلام است.

امامت و مهدويت

اشاره

آرمان شهر مهدوى

آيا فيلسوفان در فلسفه ى سياسى خود، مدينه ى فاضله اى همانند مدينه ى فاضله ى عصر ظهور را ترسيم نموده اند; مدينه ى فاضله ى عصر ظهور چه ويژگى هايى دارد؟

بهروز محمدی منفرد

امامت و مهدويت

آرمان شهر مهدوى

تاريخ بشريت گواه بر آن است كه انسان همواره در آرزوى داشتن جامعه اى عارى از هرگونه ظلم و ستم و به دست آوردن رفاه و آسايش كامل بوده است; از اين رو همواره انديشمندان تلاش نموده اند با ارائه ى راهكارها و ايدئولوژى ها تصويرى از جامعه و مدينه اى فاضله ترسيم نمايند، تا بشر بتواند به آرزوهاى ديرين خود دست يابد. در اين نوشتار تصوير مدينه ى فاضله ى ترسيم شده توسط فيلسوفان غربى با جامعه ى عدل مهدوى مقايسه و به صورت اجمالى تفاوت ها و تشابهات آنها بررسى شده است.

مدينه ى فاضله ى عصر ظهور چه ويژگى هايى دارد؟

بهروز محمدى منفرد

الف) افلاطون

نخستين متفكرى كه انديشه ى آرمانى را بر برهان عقلى استوار ساخت، افلاطون (427 - 347 ق - م) فيلسوف مشهور يونانى بود. وى در كتاب جمهورى و با بحث درباره ى مفهوم صحيح عدالت، اين حركت را آغاز كرد.⁽¹⁾

افلاطون در طول زندگى اش از ظلم حاكمان روزگار خود بسيار بر مى آشفت و چون از اصلاح وضع سياسى و سياست مداران، به كلى مأيوس شد، از آن ها فاصله گرفت; اما پيوسته درصدد بود جامعه را به نحوى به سوى اصلاح سوق دهد و معتقد بود كه جامعه زمانى روى سعادت را مى بيند و از رنج و محنت رهايى مى يابد كه مردان صالح و حكيم، زمام امور را به دست گيرند; و اگر چنين نشود، بدبختى جامعه ها و به طور كلى بدبختى نوع بشر به پايان نخواهد رسيد.⁽²⁾

بنابراين افلاطون طرح مدينه ى فاضله را با محوريت عدالت ارائه نمود (اگر چه در

چندجا از رساله اش نااميدانه از عدم امكان تحقق چنين جامعه اى سخن مى راند; زيرا شرط اساسى به وجود آمدن چنين جامعه اى را حاكم شدن فلاسفه و حكيم شدن فرمانروايان مى داند، و به نظر وى چنين چيزى تحقق نخواهد يافت).⁽¹⁾

برخى از مفاد مدينه ى فاضله ى افلاطون

گفتم... مفاسدى كه شهرها را تباه مى كند، بلكه به عقيده ى من به طور كلى مفاسد نوع بشر، هرگز نقصان نخواهديافت، مگر آن كه در شهرها، فلاسفه پادشاه شوند يا آنان كه هم اكنون عنوان پادشاهى و سلطنت دارند به راستى و جداً در سلك فلاسفه درآيند; نيروى سياسى و حكمت، توأماً در يك فرد جمع شود.⁽²⁾

بنابراين، به نظر او، عدالت مدينه در اين است كه هر كس بدون دخالت در كار ديگران مواظب و متوجه كار خود باشد، همان گونه كه فرد، وقتى عادل است كه تمام عناصرِ نفس او

به نحو شايسته و هماهنگ كار ويژه ى خود را انجام دهند و پايين تر نسبت به بالاتر تبعيت لازم را داشته باشد، همين طور مدينه وقتى عادل يا درستكار است كه تمام طبقات، و افرادى كه طبقات از آنها تركيب و تأليف شده است وظايف مربوط به خود را به نحو شايسته و صحيح انجام دهند.»⁽¹⁾

ب) فارابى

فارابى از جمله كسانى است كه انديشه ى آرمان شهرى را در آثار خود، از جمله كتاب انديشه هاى اهل مدينه ى فاضله مطرح ساخت و جامعه اى آرمانى بر پايه ى انديشه هاى فلسفى و در قالب مفاهيم شريعت پى افكند.⁽³⁾

ايشان در فلسفه ى سياسى خود به مسئله ى عدالت بسيار پرداخته و مدينه ى فاضله ى خود را بر آن استوار نموده است.

از نظر او براى برقرارى نظام فاضله و عادله بايد مردمان يا گروهى از ايشان با عدل آشنا شوند و عدل در وجودشان تحقق يابد و عمل و اعتقادشان يكى گردد.⁽¹⁾

به اعتقاد فارابى، سه نوع مدينه ى ديگر در برابر مدينه ى فاضله وجود دارند كه عبارت اند از: مدينه ى جاهله، مدينه ى فاسقه و مدينه ى ضالّه.

از ديدگاه او مهم ترين جايگاه در مدينه ى فاضله، از آنِ رييس آن مدينه است كه وجود او براى جامعه به منزله ى قلب براى بدن است و به كمك او عدالت در جامعه گسترانده مى شود و الاّ رييس مدينه بايد فيلسوفى باشد كه علم خود را از مبدأ وحى مى گيرد. در واقع رييس فيلسوف مدينه ى فاضله ى فارابى، نبىّ است و دين صحيح به نظر او عين فلسفه است.⁽²⁾

ويژگى بارز مدينه ى فاضله ى فارابى عدالت است; و عدالت در مدينه ى فاضله ى او، تقسيم مساوى خيرات عمومى است. او در تعريف عدالت مى گويد:

عدالت عبارت است از تقسيم خيرات عمومى متعلق به تمامى اهل مدينه بين آنها و در مرحله ى بعد، عدالت عبارت است از حفظ آنچه بين آنها توزيع شده است.⁽³⁾

البته او براى عدالت تعريف عام ترى نيز بيان مى كند و مى گويد:

عدل به گونه اى ديگر، يعنى عام تر نيز آمده است و آن عبارت است از به كار بستن افعال فضيلت ميان خود و ديگران، هر فضيلتى كه باشد.⁽¹⁾

از ديدگاه فارابى، مدينه هاى غيرفاضله در عقيده و اخلاق و... دچار بيمارى و تباهى اند و چون مدينه ى فاضله ى او از تباهى ها و گرايش هاى ناپسند مبرّاست، زندگانى شهروندانش قرين سعادت و اعتدال است.⁽²⁾

او مى گويد:

راه ها و كارهايى كه به وسيله ى آنها مى توان به سعادت حقيقى رسيد، خيرات و نيكوكارى و فضيلت هاست كه در برابر آنها شرور، زشتى ها و نقايص قرار دارد.⁽³⁾

از نظر او راه تحقّق فضيلت در وجود انسان نيز اين است كه افعال و سنن فاضله پيوسته در جوامع رايج شوند و شيوع همگانى يابند و همگان آنها را به كار بندند.⁽⁴⁾

بنابراين مى توان برخى از مفاد مدينه ى فاضله ى فارابى را به شرح زير بيان نمود:

كه لايق آن است بگمارد و آن كسى است كه متّصل به وحى الهى (پيامبر) است.

3 مدينه ى فاضله جامعه اى است متشكل از مردمى فاضل، نيكو و خوش بخت كه از ناحيه ى چنين رياست هايى اداره مى شود.⁽¹⁾

اما نكته ى قابل توجه آن كه هانرى كربن مى گويد:

مدينه ى كامله اى كه فارابى تصور كرده است، بيشتر مدينه ى «معصومين آخرالزمان» است و با مرحله اى منطبق است كه به مقتضاى رجعتى كه شيعه به آن معتقد است، هنگام ظهور امام غايب، كه رستاخيز را آماده مى سازد، براى زمين محقق خواهد شد.⁽³⁾

ج) تامس مور

ج) تامس مور⁽⁴⁾

تامس مور كتاب خود، يوتوپيا⁽⁵⁾(هيچ كجا / ناكجاآباد)، را در سال 1516 م. منتشر كرد و در آن با تأثير از حوادث روزگار خود، معتقد است كه براى تأسيس آرمان شهر بايد مالكيت خصوصى و انحصارطلبى و قوانين ستمگرانه و قدرت نظامى لغو شود.⁽⁶⁾تامس مور بر اوضاع و احوال اجتماعى و اقتصادى سرزمين خود و هم چنين ازفرمان روايان ظالم و

مستبد، روحانيون متعصّب مسيحى و ثروتمندان متجاوز منتقد بود و از اين رو تصويرى از يك بهشت زمينى ارائه داد كه برخى از خصوصيات آن عبارت است از:

گذارند و ديگران را نيز از آباد نمودن آن منع كنند، جنگ با آنان را توجيه پذير مى يابند.⁽¹⁾

د) فرانسيس بيكن

فرانسيس بيكن طرحى تحت عنوان آتلانتيس نو عرضه كرد كه در آن به شرح يك جزيره ى ناشناخته كه عدالت واقعى در آن محقق شده، پرداخته است. در اين جا نيز حكومت به دست حكما و علماست، اما نه براى حكومت بر انسان ها، بلكه براى كشف طبيعت و قوانين علمى.

در اين شهر سعادت واقعى كه در پرتو عدالت كسب مى شود، عبارت است از تفوّق بر

طبيعت و دست يافتن بر اسرارى كه انسان را براى غلبه بر دشوارى ها تواناتر مى سازد.

اين نيز مانند همان رؤياى افلاطون و فارابى است كه در آن بايد يا حكيم حاكم باشد و يا حاكم حكيم.⁽¹⁾

همان طور كه از آراى انديشمندان فوق مشاهده مى شود، آنان در تلاش براى رفع تبعيض و ظلم و ايجاد جامعه اى همراه با رفاه و آسايش و امنيت، در قالب نظريه و تنها از طريق عقل خود براى تبيين كادرهاى تشكيل دهنده ى جامعه، كيفيت اداره ى جامعه و نحوه ى ايجاد عدالت و امنيت بوده اند.

ذ) اگوستين

وى در سال 354 م. در تاگاستِ آفريقاى شمالى متولد شد; در جوانى بت پرست بود ولى بعدها با مطالعات موفقى كه داشت به آيين مسيحيت گرويد.

اگوستين مدينه ى فاضله ى خود را شهر خدا ناميد. شهر خدا در نظر او جامعه اى است كه دو ويژگى اساسى دارد: صلح و عدالت خواهى; و تحقق آن جز با اين دو ميسّر نيست.⁽²⁾

مقرّ جامعه ى مورد نظر او در آسمان است و گرچه نظر اوليه خداوند هنگام آفرينش انسان، به عضويت درآمدنِ آنان در چنين جامعه اى بود، اما تصميم در نتيجه ى سقوط آدم از آن مقام والا عوض و مشيّت ديگرى جاى گزين آن شده است; بدين ترتيب از تاريخ سقوط آدم به بعد، افراد فقط در نتيجه ى لطف و عنايت مى توانند به عضويت جامعه ى

آرمانى اگوستين (شهر خدا) درآيند.⁽¹⁾

نكات مشترك آرمان شهرهاى فيلسوفان

مدينه هاى فاضله ى ترسيم شده، در كيفيت تفاوت هايى با هم ديگر دارند، اما دو ويژگى مشترك در همه ى آنها وجود دارد: اول آن كه غالب آنان مدينه ى فاضله را در فضاى فكرى خود با عنايت به اوضاع سياسى و اجتماعى جامعه تبيين نموده و ايده ى آنها بر عقل و فكرشان استوار بوده و وحى و شريعت در ترسيم آن نقشى نداشته است.

ديگر آن كه فلاسفه همواره پى گير سعادت دنيوى بشريت بوده اند و دغدغه ى بنيادى آنان تحقّق سعادت دنيوى بشر بوده است.

مدينه ى فاضله ى جامعه ى مهدوى

اشاره

در طول تاريخ بشريت، رسالت اصلى انبياى الهى بر دو محور توحيد و ايجاد قسط و عدالت استوار بود. در قرآن كريم نيز كارگزار عدل گستر، پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) است و يكى از اهداف برانگيخته شدن ايشان نيز همين است و در آيات و بسيارى از روايات، تحقق جامعه ى آرمانى و ظهور منجى مصلح مسلمانان كه عدالت را در سراسر گيتى بگسترد و توحيد را حاكم گرداند وعده داده شده است تا رسالت جهانى نبوت را به اتمام برساند.

روشن است كه جامعه ى عدالت محور مهدوى با ساير مدينه هاى فاضله اى كه فيلسوفان ترسيم كرده اند تفاوت اساسى دارد; زيرا آنان، مدينه ى فاضله را در فضاى فكرى خود ترسيم نموده و ايده ى آنان بر عقل و فكرشان استوار است، اما جامعه ى عصر ظهور از ديدگاه مسلمانان استوار بر وحى و به دور از تخيّلات و عقليّات بشرى و مبتنى بر سنّتى

است كه متصل به وحى الهى است. در ادامه به برخى از ويژگى هاى اين مدينه ى فاضله اشاره مى شود.

1. حاكم مدينه ى فاضله

حاكم مدينه ى فاضله ى اسلامى، پيشوايى است معصوم و پاك و منزه از هر عيب و نقصى از قبيل دروغ، خشم، خودخواهى و...

او متصل به عالم ملكوتى و جمله ى عملكردهايش برگرفته از جانب خداوند متعال است و از اين رو صلاح مردمان را بهتر از خودشان مى داند.

2. حاكميت توحيد

يكى از مؤلفه هاى تشكيل دهنده ى حكومت جهانى امام مهدى(عج) در عصر ظهور و تشكيل آن مدينه ى فاضله، حاكميت توحيد است.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

وقتى قائم قيام كند، زمينى باقى نمى ماند مگر اين كه صداى شهادت به وحدانيت الهى و رسالت محمدى در آن طنين انداز مى شود.⁽¹⁾

هم چنين امام رضا(عليه السلام) در بخشى از يك حديث، به نقل از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد:

خداوند به رسولش پيامبر(صلى الله عليه وآله) چنين فرمود: به عزت و جلالم قسم، زمين را به وسيله ى آخرين از جانشينان تو چنان پاك گردانم و او را بر شرق و غرب عالم چنان مالكيت دهم و با سپاهيانم چنان وى را يارى دهم كه همه ى مردم بر

يگانگى من گواهى دهند.⁽¹⁾

3. عدالت محورى

اشاره

از جمله مقوّمات و مؤلفه هاى حكومت جهانى مصلح موعود، عدالت گسترى در سراسر جهان است و ابعاد گوناگونى دارد كه به صورت اجمال به آنها مى پردازيم:

الف) عدالت اقتصادى

نابرابرى ها در تقسيم و توزيع ثروت هاى ممالك، همواره از مصاديق ظلم بوده و سبب گرديده است در طول تاريخ غبار محروميت ها بر افراد بسيارى بنشيند و در عوض ديگران ناعادلانه از آنها بهره ببرند و شكاف هاى طبقاتى عميق تر شوند، اما در مدينه ى فاضله ى مهدوى جايى براى اين نابرابرى نيست و ثروت هاى زمين و اموال ملى به صورت عادلانه بين مردم تقسيم مى شوند.

امام باقر(عليه السلام) مى فرمايند:

هنگامى كه قائم قيام كند، اموال را به صورت مساوى بين مردم تقسيم مى كند.⁽²⁾

هم چنين پيامبر گرامى(صلى الله عليه وآله) درباره ى امام مهدى(عج) فرمودند:

به مهدى(عج) بشارتتان مى دهم... ساكنان آسمان و زمين از او خشنود خواهند بود، او مال را به نحو صحيح تقسيم مى كند.

مردى پرسيد: به نحو صحيح به چه معناست؟ فرمود: ميان همه مساوى.⁽³⁾

ب) عدالت قضايى

رمز موفقيت هر حكومتى در گسترش عدالت، به شيوه ى قضاوت باز مى گردد; چنانچه قضاوت ها پسنديده صورت گيرد، حق مظلومان از ظالمان ستانده مى شود، حدود الهى جارى مى شوند و امنيت عمومى جامعه را فرا مى گيرد. در عصر حاكميت امام مهدى(عج) نيز كه عدالت محور حكومت است، قضاوت ها به بهترين وجه صورت مى گيرد.

امام صادق(عليه السلام) فرمودند:

هنگامى كه قائم آل محمد قيام كند، در بين مردم، طبق قضاوت داود حكم صادر مى كند و احتياجى به دليل ظاهرى پيدا نمى كند; (زيرا) خداوند حكم واقعى را به او الهام مى كند و آن حضرت بر طبق آن حكم صادر مى نمايد.⁽¹⁾

و از روايات ديگرى استفاده مى شود كه حضرتش آن چنان قاطعانه حكم مى كند كه حتى اگر حق كسى زير دندان ديگرى باشد، آن را بيرون كشيده، به صاحبش بازمى گرداند.

4. رفاه و آسايش

ره آورد عدالت اقتصادى و قضايى و در عرض آن، بركت هاى آسمانى براى مردم، رفاه و آسايش براى همگان است. در اين مدينه ى فاضله همه ى مردم به دور از فقر و نياز زندگى مى كنند.

پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مى فرمايد:

امت من در زمان مهدى(عج) به رفاه و نعمتى دست مى يابند كه پيش از آن در

هيچ دوره اى دست نيافته بودند.⁽¹⁾

هم چنين مى فرمايد:

مردى از اهل بيت من خروج مى كند، از آسمان بر او بركت نازل مى شود و زمين بركت هاى خود را براى او بيرون مى دهد.⁽²⁾

گفتنى است اصولا بركات، شامل هر خير كثيرى از قبيل امنيت، آسايش، سلامتى، مال و اولاد است كه غالباً انسان با فقدان آنها آزمايش مى شود.⁽³⁾

5. امنيت

ترديدى نيست كه از برترين نعمت ها و دستاوردهاى حكومت حضرت مهدى(عج) امنيت است كه توسط آن حضرت به بشريت اهدا مى شود، اين مؤلفه از ويژگى هاى اساسى مدينه ى فاضله ى امام مهدى(عج) است.

علامه طباطبايى در تفسير آيه ى 55 سوره ى نور مى گويد:

اين آيه وعده ى جميل و زيبايى است براى مؤمنان كه عمل صالح هم دارند. به آنان وعده مى دهد كه به زودى جامعه ى صالحى مخصوص به خودشان برايشان درست مى كند و زمين را در اختيارشان مى گذارد و دينشان را در زمين متمكن مى سازد و امنيت را جاى گزين ترسى كه داشتند مى كند; امنيتى كه ديگر از منافقين و كيد آنان، و از كفار و جلوگيرى هايشان بيمى نداشته باشند، خداى را آزادانه عبادت كنند و چيزى را شريك او قرار ندهند.⁽⁴⁾

آرى عدالت خاستگاه امنيت است و عدالت گسترى آن حضرت سبب مى گردد كه مردم

آن عصر در امنيت كامل به سر برند.

حضرت على(عليه السلام)مى فرمايد:

هنگامى كه قائم ما قيام كند، درندگان و حيوانات اهلى با هم آشتى مى كنند، به طورى كه زنى از عراق به شام مى رود بدون آن كه درنده اى او را بترساند يا از آن حيوان بترسد.⁽¹⁾

6. شكوفايى علم و دانش

امام صادق(عليه السلام) فرمودند:

علم و دانش 27 حرف است و آنچه پيامبران آورده اند، تنها دو حرف آن است و مردم تاكنون دو حرف را ياد گرفته اند، اما زمانى كه قائم ما قيام كند 25 حرف ديگر آن را بيرون مى آورد و ميان مردم گسترش مى دهد و آن دو حرف ديگر را ضميمه ى 25 حرف مى كند تا اين كه مجموع 27 حرف را نشر مى دهد.⁽²⁾

اين روايت و روايات مشابه آن حاكى از گسترش و تكامل علم در عصر ظهور است كه البته اين نتيجه ى به كمال رسيدن عقول بشريت است. امام باقر(عليه السلام)فرمودند:

هنگامى كه قائم ما قيام كند، دستش را بر سر بندگان مى گذارد و بدان وسيله عقل هاى آنان را جمع و افكارشان را كامل مى كند.⁽³⁾

پس از روشن شدن مباحث فوق، ترديدى نيست در اين كه مصداق مدينه ى فاضله اى كه

فرهنگ اسلام با تكيه بر سنت و كتاب آن را معرفى نموده است با آنچه حاصل مخيلات فيلسوفان است تفاوت ماهوى دارد و علت غايى در اين مدينه، سعادت و كمال دنيوى و اخروى بشريت است; اما در ديگر مدينه هاى فاضله تنها بر سعادت دنيوى بشر و رفاه اين دنيايى او تكيه شده است كه در اين نوشتار مجال پرداختن به تفاوت هاى آنان نيست.

اديان و مذاهب

اشاره

تصوّف

اگر تشيع عبارت است از قبول ولايت، آيا مترادف با تصوف نيست؟

حميد الله رفيعى

تصوف و عرفان چه رابطه اى با هم دارند و چرا بسيارى از بزرگان شيعه را صوفى نمى شمارند؟

رحمت الله ضیائی

مذاهب

صوفيان براى اعتبار بخشيدن و قداست دادن به مكتب تصوّف، شعار ولايت را مستمسك خود قرار داده و آن را منحصر در عشق دانسته اند. آنان در اين كار به اغراق گراييده و سعى كرده اند چنان وانمود كنند كه گويا اوليا و اقطاب آنان برتر و كارآمدتر از امامان معصوم(عليهم السلام)هستند. اين گروه با اهرم عرفان، اعمال و رسومات خانقاهى شان را به نام دين و تشيع توجيه مى نمايند و زمينه هاى انحراف در عقايد و رفتار برخى از مردم را فراهم مى سازند; به همين دليل شايد بهترين راه، جهت روشن شدن مرز عقايد صحيح و سقيم و از بين رفتن بسترهاى انحراف معرفى شفاف و به دور از ابهام عقايد اين گروه باشد.

اگر تشيع عبارت است از قبول ولايت، آيا مترادف با تصوف نيست؟

حميد الله رفيعى

در مسئله ى ولايت بين تشيع و تصوف تفاوت عميقى وجود دارد و براى روشن شدن اين تفاوت و افتراق، بيان مسائل زير لازم است:

مسئله ى اول: معناى لغوى ولايت: در لغت براى ولايت معانى متعددى از قبيل قرب، محبت، نصرت، ربوبيت، حق تصرف و امثال اين ها ذكر شده، لكن معنايى كه راغب در مفردات براى ولايت ذكر نموده است جامع ترين معناست. وى مى گويد:

الولاء و التوالى به اين معناست كه دو چيز يا بيشتر از آن، طورى در كنار هم قرار بگيرند كه چيز ديگرى بين آنها فاصله نباشد.⁽⁴⁾

اين معنا در تمام معانى ديگرى كه براى ولا و ولايت ذكر شده به نحوى وجود دارد.⁽⁵⁾

مسئله ى دوم: ولايت در اصطلاح شيعه: در اصطلاح شيعه از ولايت معانى مختلفى اراده مى شود كه نياز به توضيح دارد.

شهيد مطهرى(رحمه الله) براى ولا و ولايت در كتاب ولاءها و ولايتها اقسامى ذكر كرده است و ما هم بحث را بر اساس همين تقسيمات مطرح مى كنيم.

الف) ولاى منفى: در دين اسلام يكى از ولايت ها ولايت منفى است; يعنى ترك آن ولايت از مسلمانان خواسته شده است. به اين معنا كه مسلمانان نبايد دوستى و سرپرستى غيرمسلمان را بپذيرند;⁽¹⁾ولى احسان و نيكى به آنان در عين حالى كه دوستى و سرپرستى آنان را نمى پذيرد، از نظر اسلام مانعى ندارد، چون اسلام به بشردوستى اهميت خاصى مى دهد.⁽²⁾اين ولايت اختصاص به شيعه ندارد و همه ى مسلمين در اين مسئله با هم متحدند.

ب) ولاى اثباتى: ولاى اثباتى بر دو قسم است: يكى ولاى اثباتى عام و ديگرى ولاى اثباتى خاص. ولاى اثباتى عام به ولايى گفته مى شود كه به همه ى افراد جامعه ى اسلامى تعلّق مى گيرد و اختصاص به فرد و يا طبقه ى خاصى ندارد و آن به اين معناست كه براى همه ى افراد جامعه ى اسلامى ولاى دوستى و قرابت ثابت است و بر همديگر در مورد امر به معروف و نهى از منكر ولايت دارند.⁽³⁾اين قسم ولايت نيز اختصاص به شيعه ندارد و همه ى مسلمين آن را قبول دارند.

اما ولاى خاص اثباتى با تمام اقسامش، اختصاص به پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت(عليهم السلام) دارد;

يعنى مسلمانان مكلّف اند كه از حيث اعتقاد و عمل، اين ولاها را درباره ى آنان رعايت كنند. اين ولا داراى اقسام زير است:

(قُلْ لا أَسْئَلُكُمْ عَلَيْهِ أَجْراً إِلاَّ الْمَوَدَّةَ فِي الْقُرْبى);⁽¹⁾بگو بر رسالتم چيزى از شما نمى خواهم جز دوستى اقربا و اهل بيتم.

در اين قسم ولا، همه ى مسلمين با هم اتحاد دارند و محبّت اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله)را واجب مى دانند. شافعى در اين باره مى گويد:

اگر محبّ اهل بيت رافضى است، پس اى جن و انس شهادت بدهيد كه من رافضى هستم.⁽²⁾

و نيز در شعر معروف خود وجوب دوستى اهل بيت را به صراحت مطرح نموده است.⁽³⁾زمخشرى نيز در ذيل آيه ى مودّت روايات متعددى از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) درباره ى دوستى و محبّت اهل بيت(صلى الله عليه وآله) ذكر كرده است.⁽⁴⁾

نايبى در اين مسئله معين گردد و حديث ثقلين⁽¹⁾و آيه ى تطهير⁽²⁾و آيات و روايات متعدد ديگر بر حقانيت اين عقيده ى شيعه دلالت دارند.

ولاى امامت، زعامت و تصرف مختص عقايد شيعه است و ساير مسلمين به اين ولايت ها نسبت به ائمه ى دوازده گانه كه اهل بيت پيامبر(صلى الله عليه وآله) هستند اعتقاد ندارند. در نظر تشيع اين ولايت هاى سه گانه از ستون دين به شمار مى آيد. از امام صادق(عليه السلام)نقل شده است

كه اسلام بر پنج چيز استوار شده است: نماز، زكات، روزه، حج و ولايت. و به هيچ كدام از اين ها آن قدر بها داده نشده است كه به ولايت داده شده است.⁽¹⁾

پس در مذهب تشيع، ولايت ائمه ى طاهرين(عليهم السلام) در سه جهت مرجعيت دينى، رهبرى سياسى و تصرف و نفوذ غيبى بر جهان و انسان ها از اصول عقايد دينى به شمار مى آيد.

مسئله ى سوم: ولايت در تصوف: ولايتى كه در نزد صوفيه مطرح است از جهات متعددى با ولايتى كه در عقايد شيعى مطرح است تفاوت ريشه اى دارد كه به برخى از آنها اشاره مى شود:

ناگفته پيداست كه هيچ كدام از اين معانى در ولايت شيعى راه ندارد، بلكه مقام ولايت در مذهب شيعه مقتضى عبوديت و تابعيت بهتر و بيشتر است و لذا

ولى و امام، با كمال هوشيارى و علم، بيانگر شريعت است، نه اين كه العياذ بالله در سكر و فنا به سر ببرد.

است و بالاترين مرتبه ى ولايت اختصاص به قطب و دغوث دارد.⁽¹⁾هر چند برخى از صوفيه به ولايت ائمه ى دوازده گانه به مذاق خودشان، بريده از امامت و رهبرى و ولايت تشريعى، هم سان با اقطاب خودشان قايل هستند و تنها فرقه ى ذهبيه با جعل ولايت كليه شمسيه و ولايت جزئيه ى قمريه سعى كرده اند كه بين ولايت ائمه ى دوازده گانه(عليهم السلام) و ساير اوليا تفاوت ايجاد كنند،⁽²⁾لكن در مجموع اين عقيده ى آنان كاملا با آنچه در متون روايات شيعه ثابت است بيگانه است; چون در تشيع ولايت به ائمه ى دوازده گانه(عليهم السلام)اختصاص دارد و هيچ كسى غير از آنان نمى تواند از اين مقام برخوردار باشد و درآميختن ولايت ائمه(عليهم السلام) با ولايت ديگران، طبق روايتى از امام صادق(عليه السلام)، آميختن ايمان به ظلم و شرك است.⁽³⁾

از مطالب فوق چنين نتيجه مى گيريم كه ولايت مطرح در نزد صوفيه، هيچ گونه سنخيتى با ولايتى كه شيعه به آن معتقد است ندارد و ثابت گرديد كه نه تنها تصوف و تشيع مترادف نيستند، بلكه از جهات مختلف تباين صريح بين آنها كاملا ظاهر و مشهود است.

تصوف و عرفان چه رابطه اى با هم دارند و چرا بسيارى از بزرگان شيعه را صوفى نمى شمارند؟

رحمت الله ضيائى

در تعيين اصل و ريشه ى كلمه ى تصوف و اشتقاق آن نظرهاى مختلفى وجود دارد. مشهورترين و صحيح ترين نظر اين است كه كلمه ى صوفى از صوف مشتق شده است;⁽³⁾زيرا صوفيه پشمينه پوش بودند و به همين دليل به تدريج به نام صوفى معروف شدند.

اما درباره ى رابطه ى عرفان و تصوف دو ديدگاه وجود دارد:

خواجه مظفر نوغانى به شيخ ابوسعيد گفت: صوفيت نگويم و درويشت هم نگويم، بلكه عارفت گويم به كمال، شيخ گفت: آن بود كه گويد.⁽¹⁾

فرق تصوف و عرفان فقط در اعتبار است; به اين معنا كه هرگاه با عنوان فرهنگى شان ياد شوند به عنوان عرفان و هرگاه به عنوان اجتماعى شان ياد شوند به عنوان متصوفه ياد مى شوند.⁽²⁾

به نظر مى رسد اين نظريه صحيح تر باشد; زيرا اين گروه در ابتداى پيدايش به تصوف معروف بود، سپس بعد از سال ها تطور و رشد، سرانجام به عرفان تغيير نمود.⁽³⁾

اما اين كه چرا بزرگان شيعه صوفى شمرده نمى شوند بدين دليل است كه پديده ى تصوف از اديان ديگر (مانند بودايى، مسيحيت و حكماى يونان، به خصوص افكار و انديشه هاى نوافلاطونيان) وارد جامعه ى اسلامى شده⁽⁴⁾و هيچ رابطه اى با دين مقدس اسلام ندارد. اولين كسى كه در اسلام خود را صوفى معرفى نمود، ابوهاشم كوفى بود كه ائمه(عليهم السلام) به شدت او را مردود دانسته اند. از امام صادق(عليه السلام) از حال ابوهاشم كوفى سؤال شد، امام فرمود:

ابوهاشم كوفى، جداً فاسد العقيده است. او همان كسى است كه از روى بدعت، مذهبى را اختراع كرد كه به آن تصوف گفته مى شود و آن را قرارگاه عقيده ى

خبيث خويش ساخت.⁽¹⁾

در روايت ديگرى آمده است:

مردى به امام صادق(عليه السلام) عرض كرد: در اين زمان قومى پيدا شده اند كه به آنها «صوفى» مى گويند. درباره ى آنها چه مى گوييد؟ امام فرمود: آنها (صوفى ها) دشمنان ما هستند، پس هر كس به آنان ميل كند از آنان است و با آنان محشور خواهد شد و به زودى كسانى پيدا مى شوند كه ضمن ادعاى محبت ما، به ايشان نيز تمايل نشان داده، خود را به ايشان تشبيه نموده، لقب آنان را برخود مى گذارند و گفتارشان را تأويل مى كنند. بدان كه هر كس به ايشان تمايل نشان دهد از ما نيست و ما از او بيزاريم، و هر كس آنان را رد كند مانند كسى است كه در حضور پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) با كفار جهاد كرده است.⁽²⁾

از اين روايت استفاده مى شود كه تا زمان امام صادق(عليه السلام) صوفى نبوده و از آن زمان به بعد پيدا شده است.

در روايتى ديگر از امام رضا(عليه السلام) نقل شده است كه در جواب شخصى كه امام درباره ى صوفيه از ايشان سؤال كرد فرمود:

كسى قايل به تصوف نمى شود، مگر از روى خدعه و نيرنگ و جهالت و يا حماقت، و ليكن اگر كسى از روى تقيّه خود را صوفى بنامد تا از شرّ آنها در امان باشد، بر او گناهى نيست; به شرط اين كه بر چيزى از عقايد باطلشان قايل نگردد.⁽³⁾

اين روايت صراحت دارد كه هيچ كس حق ندارد خود را صوفى بنامد، مگر در حالت

اضطرار و از باب تقيّه. گويا واژه ى «صوفى» از واژه هاى مذموم و ناپسند و بيانگر ضديّت و تعارض با اسلام ناب است و لذا به هيچ وجه مورد تأييد ائمه(عليهم السلام) قرار نگرفته است.

پيروان مكتب تشيع با تمسك به قرآن و اهل بيت(عليهم السلام) در احكام و عقايد، از بسيارى انحرافات كه دامن گير مذاهب و نحله هاى ديگر شده در امان مانده اند; از اين رو بزرگان شيعه در طول تاريخ نه تنها به اين اسم ناميده نشده و زير بار آن نرفته اند، بلكه با شدت و حدّت تمام در مقابل نفوذ و گسترش انديشه ى صوفيگرى در ميان جوامع اسلامى و به خصوص پيروان مكتب اهل بيت(عليهم السلام) ايستادگى نموده، با تأليف ده ها كتاب و رساله در نقد تصوف، به انحرافات و ضررهايى كه از ناحيه ى آنها متوجه جهان اسلام و مسلمين مى شود اشاره كرده اند; و اگر از برخى بزرگان شيعه با عنوان عارف ياد مى شود، قطعاً به معناى تأثيرپذيرى آنان از پندارهاى تصوف نيست; زيرا بين عرفان شيعى و پشمينه پوشان بى خرد و بى عار هيچ ارتباطى وجود ندارد.

عرفان شيعى ريشه در قرآن و كلام معصومين(عليهم السلام)دارد و از راه عمل به احكام و دستورهاى نورانى اسلام و پيروى از ائمه(عليهم السلام) به دست مى آيد و لذا نيازى به آداب و رسوم و اصطلاحات صوفيان، كه متأثر از اديان هندى، مسيحى و مانى است، ندارد.

بنابراين، تنها راه رسيدن به سعادت دنيوى و اخروى، عمل به قرآن و پيروى از خاندان وحى است و هر راهى غير از آن به ضلالت و انحراف منتهى مى شود; چنان كه خداى سبحان در قرآن كريم مى فرمايد:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ

ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ);⁽¹⁾

اين راه مستقيم است، از آن پيروى كنيد و از راه هاى پراكنده (و انحرافى) پيروى نكنيد كه شما را از طريق حق دور مى سازد. اين چيزى است كه خداوند شما را به آن سفارش مى كند. شايد پرهيزكارى پيشه كنيد.

اينترنت

اشاره

معرفى بخش هاى علمى سايت انديشه قم (1)

معرفى بخش هاى علمى سايت انديشه قم

حسن منتظرى

معرفى بخش هاى علمى سايت انديشه قم (1)

اشاره

پايگاه اطلاع رسانى «انديشه قم (andisheqom) يكى از بزرگ ترين پايگاه هاى شيعى و حوزوى در شبكه ى جهانى اينترنت است.

الف) گستردگى موضوعات

لينك هاى اصلى صفحه ى اول اين پايگاه شامل بيش از 40 عنوان است. با توجه به سياست ها و اهداف اين پايگاه، انشاءالله در آينده اى نه چندان دور شاهد گسترش و عرضه ى تمامى معارف دين و مباحث فكرى مورد نياز اقشار مختلف جامعه، به ويژه جوانان، دانشجويان و طلاب، در اين پايگاه خواهيم بود.

ب) جامعيت و گستردگى مباحث هر لينك اصلى

سعى شده در هر لينك با توجه به نياز مخاطبان و كاربران اينترنت، تمام مباحث علمى زيرمجموعه هاى موضوعات اصلى و حتى مباحثى كه كاملا علمى نبوده ولى به عنوان مباحث مرتبط با موضوع اصلى است مانند كتاب شناسى، داستان ها و... نيز ارائه گردد.

ج) به روز بودن محتوا

اشاره

سعى بر اين است كه ارتباط مستمرى با كاربران برقرار شود و مطالب و محتواى سايت به روز باشد.

لذا با توجه به گستردگى مباحث اين پايگاه، در هر شماره از مجلّه ى صباح به معرفى برخى از بخش هاى آن مى پردازيم:

1. عقايد اسلامى

در اين لينك موضوعات و مباحث اعتقادى به صورت دسته بندى شده، ارائه گرديده است.

سرفصل هاى اصلى و برخى عناوين مقالات عبارت اند از:

2. كلام جديد

اين لينك شامل 40 مقاله ى علمى است، كه هر يك از موضوعات دين پژوهى و كلام جديد، در مقاله اى جامع و علمى ارائه شده است.

برخى از عناوين آن عبارت اند از:

ماهيت فلسفه ى دين و كلام جديد، هرمنوتيك، زبان دين، قلمرو دين، ايمان دينى، كاركردهاى دين، انتظار بشر از دين، دين و دنيا، علم و دين، روان شناسى دين، جامعه شناسى

دين، دين و آزادى، دين و عدالت اجتماعى، دين و جهانى شدن، دين و مدرنيسم، جامعه ى دينى و حاكميت دينى، سكولاريسم، انسان شناسى دين، كثرت گرايى دينى، قبض و بسط تئوريك شريعت، معرفت شناسى دينى، روش شناسى دين پژوهى، آسيب شناسى دين پژوهى معاصر و... .

3. مناظرات علمى

در اين لينك بيش از 250 مناظره ى علمى و معتبر به زبان فارسى و عربى و در سه بخش: مناظرات معصومين(عليهم السلام)، مناظرات اصحاب معصومين(عليهم السلام) و مناظرات علما و بزرگان شيعه ارائه شده است.

در اين مجموعه به منظور آشنايى با مناظره در فرهنگ اسلامى، مقالاتى در موضوعات مناظره در آيينه ى قرآن و روايات، آداب مناظره و گفتوگو، آثار مناظره و روى گردانى از مناظره، سيره ى عملى معصومين(عليهم السلام) در مناظره، علماى شيعه و مناظره، در قالب مقالات علمى تدوين گرديده است.

4. فضايل اخلاقى

مباحث مهم و ارزشمند فضايل اخلاقى با توجه به اهميت و گستردگى موضوعات، به صورت مستقل و در هفتاد موضوع عرضه شده است. اين مباحث برگرفته از آيات قرآن، روايات معصومين(عليهم السلام) و گفتار علما و بزرگان است و در هر بحث به تبيين موضوع مربوطه، راه هاى كسب و ايجاد، موانع و... پرداخته شده است.

عناوين برخى از اين مقالات عبارت اند از:

چيستى فضايل اخلاقى، اداى واجبات الهى، احترام به علما و اساتيد، اخلاص، اخلاقِ نيكو، اعتدال و ميانه روى، امر به معروف و نهى ازمنكر، تحصيل و كسب

علم، ترك گناه و محرمات، تفكر، تقوا، تواضع، توبه، تولّى و تبرى، جهاد با نفس، جهاد و جنگ، چشم

پاكى، حج، حجاب، حيا، خدمت به بندگان خدا، خشوع، نظافت و پاكيزگى، نظم، نماز، نماز شب، نيكى به پدر و مادر، وفاى به عهد و... .

5. رذايل اخلاقى

با توجه به اهميت شناخت رذايل اخلاقى و راه هاى مقابله و پيش گيرى از آن، مجموعه اى شامل 55 موضوع از رذايل اخلاقى با استفاده از آيات قرآن و روايات معصومين(عليهم السلام)و گفتار علما و بزرگان تدوين شده است.

عناوين برخى از آنها عبارت اند از:

آشنايى با رذايل اخلاقى، ضرورت خودسازى و مبارزه با نفس، چيستى گناهان كبيره، آرزوهاى طولانى، اسراف، انتقام جويى، اهانت و تحقير ديگران، بخل، بداخلاقى و كج خلقى، بهتان و تهمت، پر خورى و شكم پرستى، تكبر، جهل، دروغ، دشنام و بد زبانى، ريا، سوء ظن و بدگمانى، شرك به خدا، ظلم، عُجب، عصبيت و تعصّب، عيب جويى، غفلت، غنا، غيبت، قطع رحم و... .