ولایت سیاسی فقیهان
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:قاسمی، محمدعلی، 1349 -
عنوان و نام پديدآور:ولایت سیاسی فقیهان/ محمدعلی قاسمی.
مشخصات نشر:قم: مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)، 1392.
مشخصات ظاهری:207ص.
فروست:مرکز فقهی ائمه اطهار (ع)؛ 146.
شابک:80000 ریال : 9786005694697
وضعیت فهرست نویسی:فاپا
یادداشت:کتابنامه: ص. [199] - 207.
موضوع:ولایت فقیه -- دفاعیهها و ردیهها
موضوع:فقیهان شیعه -- دیدگاه درباره ولایت فقیه
موضوع:شیعه و سیاست
رده بندی کنگره:BP223/8/ق23و8 1392
رده بندی دیویی:297/45
شماره کتابشناسی ملی:3337629
ولایت سیاسی فقیهان
محمدعلی قاسمی
مقدمه... 9
فصل اول: مبانى و ريشههاى نظريه نفى ولايت سياسى فقيهان... 15
ضرورت بحث از ريشهها و مبانى... 17
گفتار اول: علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام... 20
رابطۀ علم و ولايت در سخن اميرمؤمنان على عليه السلام... 22
علم امام از ديدگاه انديشمندان شيعه... 23
نتيجهگيرى از بحث علم معصوم عليه السلام... 28
گفتار دوم: عصمت امام... 29
عصمت چيست؟... 29
دلايل عصمت معصومين عليهم السلام... 30
جايگاه عصمت در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 32
گفتار سوم: ولايت معصومين عليهم السلام... 34
«ولايت» در لغت... 35
تعريف اصطلاحى «ولايت»... 37
استفاده از معناى ولايت در راستاى نفى ولايت سياسى... 39
ولايت معصومين عليهم السلام... 40
انواع ولايت... 40
گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام از ديدگاه انديشمندان شيعه... 42
دلايل لزوم ولايت امام عليه السلام... 45
جمعبندى و نتيجه... 46
فصل دوم: انديشمندان و نفى مشروعيت سياسى فقيهان... 49
گفتار اول: انديشمندان شيعه و حكومت... 51
مقدمه... 51
عالمان دينى و حكومت در عصر غيبت... 52
تقسيمهاى گروه نخست (ترديد در زعامت سياسى فقيهان)... 54
تحقيق در معناى حسبه... 57
بررسى اجمالى ديدگاههاى حسبه... 58
گفتار دوم: نمايندگان نظريه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان»... 59
محقق حلى و گسترۀ ولايت فقيه... 59
محمدحسين آل كاشفالغطاء و محدودۀ ولايت... 60
ولايت فقيهان در انديشه علامۀ مجلسى... 61
شيخ انصارى و عرصۀ ولايت فقيهان... 62
گسترۀ ولايت فقيه از ديدگاه مرحوم آخوند... 65
ديدگاه مرحوم آخوند در محدودۀ اطاعت از معصوم عليه السلام... 67
محدودۀ ولايت فقيهان در انديشه آخوند خراسانى... 68
ميرزاى نائينى و عدم ولايت فقيهان... 69
محدودۀ ولايت فقيهان از ديدگاه شيخ موسى نجفى خوانسارى... 72
گسترۀ ولايت فقيهان از ديدگاه شيخ فضل اللّه نورى... 73
ولايت فقيه از ديدگاه آيتاللّه خوئى قدس سره... 74
ديدگاههاى حكومتى شيخ محمدمهدى شمسالدين... 78
ديدگاه حكومتى محمدجواد مغنيه... 80
ولايت فقيه در انديشه صاحب الإرشاد إلى ولاية الفقيه... 82
انديشههاى حكومتى آيتاللّه سيد احمد خوانسارى در كتاب جامع المدارك... 84
ولايت فقيه از ديدگاه سيد محسن الطباطبائى الحكيم... 86
آية اللّه سيد حسن طباطبائى قمى و نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 87
موسى الموسوى و انكار ولايت سياسى فقيه... 88
گفتار سوم: ادلۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت...... 89
مقدمه... 89
نفى ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوتها و شرايط... 90
نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس اقتضاى شرائط غيبت... 93
گفتار چهارم: روايات نافى / ناهى از تشكيل حكومت... 94
روايات نافى / ناهى از تشكيل حكومت... 94
نتيجهگيرى... 101
گفتار پنجم: مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه... 102
مقدمه... 102
مناقشه در ادلۀ روايى ولايت فقيه... 104
گفتار ششم: بهرهگيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 123
بهرهگيرى از چند واژه در راستاى نفى مشروعيت ولايت فقيهان... 123
تأثير تلقى امامت در زمان غيبت بر نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 124
امامت و غيبت... 125
برداشت اخباريين از اجتهاد... 131
فصل سوم: پيامدها و آثار انديشه نفى ولايت سياسى فقيهان... 137
گفتار نخست: ترسيم حكومت اسلامى انتخابى... 139
ولايت مردم... 139
گفتار دوم: تعطيل مطلق حكومت اسلامى... 143
شكلگيرى انجمن حجتيه... 143
فصل چهارم: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان... 149
گفتار اول: نقد ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس تفاوت...... 151
نقد نفى حكومت بر اساس شرايط غيبت... 153
گفتار دوم: نقد ادله روايى نظريه نفى مشروعيت سياسى فقيهان... 155
نقد روايات گروه اول... 155
نقد دلالت... 155
نقد روايات گروه دوم... 157
نقد روايات گروه سوم... 159
نقد روايات گروه چهارم... 161
نقد روايات گروه پنجم... 162
نقد روايات گروه ششم... 163
نقد كلى روايات ناهى... 164
گفتار سوم: نقد مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه... 166
نقد مناقشات در مقبولۀ عمر بن حنظله... 166
نقد مناقشات استدلال به مشهوره ابى خديجه... 169
نقد مناقشات حديث «اللهم ارحم خلفائى»... 170
نقد مناقشات در روايت «العلماء ورثة الانبياء»... 172
نقد مناقشات در توقيع شريف... 174
نقد مناقشات در حديث «الفقهاء امناء الرسل»... 176
نقد مناقشات در روايت «مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء»... 178
نقد مناقشات در روايت «الفقهاء حصون الاسلام»... 178
ديدگاه آيتاللّه محمدجواد فاضل در اثبات ولايت فقيه... 179
نتيجهگيرى... 180
گفتار چهارم: نقد بهرهگيرى از واژگان ويژه براى نفى مشروعيت ولايت...... 181
نقد برداشت انزوايى از انتظار... 183
نقد برداشت تقيه زمانى... 185
ملازمۀ نظريه ولايت فقيه و مشروعيت اجراى حدود... 186
آيات قرآن و لزوم برپائى حكومت... 187
ولايت فقيهان... 190
نتيجهگيرى... 193
كتابنامه... 199
شيعه در ميان مذاهب اسلامى به سه شاخۀ زيديه، اسماعيليه و اثنىعشرى تقسيم مىشود، كه هر يك در موارد مختلف داراى ديدگاههاى گوناگون مىباشند، ما در اين پژوهش به نقد و بررسى «نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت» از ديدگاه شيعۀ دوازده امامى مىپردازيم.
در انديشه سياسى شيعه، متفكرانى بوده و هستند كه با برداشت از ادلهاى، مشروعيت ولايت فقيهان را در تشكيل حكومت در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام مورد نقد قرار داده، چنين قائلند كه فقيهان ولايت سياسى لازم را جهت تشكيل حكومت اسلامى در عصر حرمان از وجود امام معصوم عليه السلام ندارند.
از لحاظ لغوى واژۀ «مشروعيت» مصدر جعلى از ريشه «ش ر ع» است، اين واژه در زبان عربى و فارسى بيشتر به معناى «آنچه مطابق شرع بوده و شرع آن را روا و جايز بداند.»(1)آمده است.
از لحاظ اصطلاحى، هر چند از سوى محققان علوم سياسى تعريفهاى گوناگون براى
1) حسن عميد، فرهنگ عميد، تهران: اميركبير، 1382، ج 2، ص 1811.
واژۀ «مشروعيت» ارائه شده است، اما همۀ آنها به نوعى به توجيه عقلى اطاعت مردم از زمامداران و اعمال قدرت زمامداران بر مردم باز مىگردد.
از ديدگاه شيعۀ دوازده امامى، نص و نظر شارع ملاك و منبع اصلى مشروعيت حكومت ده ساله پيامبر صلى الله عليه و آله و امامت ائمه اطهار عليهم السلام است و بر اساس قاعدۀ لطف توجيه و تفسير مىشود.(1)
فقيهان بزرگى همچون حضرت امام خمينى قدس سره مشروعيت ولايت سياسى فقيه را، ادامۀ ولايت سياسى معصومين عليهم السلام مىدانند و آن را به دلايل عقلى و نقلى ثابت مىشمارند.(2)در مقابل برخى اين ديدگاه را نپذيرفته و دلايل ارائه شده را كامل نمىدانند.
همانگونه كه در مباحث بعدى خواهد آمد ناقدين ولايت سياسى فقيهان در تشكيل حكومت، چند گروهاند: آنان كه از ابتدا دين را از سياست جدا دانستهاند و گروهى كه بر اساس ادله ولايت قبل از غيبت را پذيرفتهاند، اما با تكيه بر عدم ولايت حكومتى فقيهان و تحول شرايط و صفات، به نفى مشروعيت الهى ولايت سياسى فقيهان در عصر عدم حضور معصوم عليه السلام پرداختهاند.
بنابراين نگاه انتقادى اين پژوهش، شامل سخنان هر دو گروه مىشود. از اينرو، در اين پژوهش، ماهيت نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، گفتار قائلان، زمينهها و پيامدهاى اين ديدگاه مورد بررسى و نقد قرار مىگيرد، در نتيجه مسئله مطرح شده در اين تحقيق، نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت و مسائل پيرامون آن است.
رگههاى ضعيفى از تفكيك ولايت سياسى و دينى را مىتوان در پرسش برخى از مردمان هم عصر امامان معصوم عليه السلام يافت، آنگاه كه مىپرسند آيا تلاش براى احراز منصب خلافت و تشكيل حكومت از وظايف امام معصوم است. يا وظائف امام عليه السلام
منحصر در امور مذهبى و تشخيص حق از باطل و حفظ شريعت از دخالت نابكاران و بدعت بدعتگذاران است.(1)
در آغاز غيبت و عصر نزديك به امام معصوم، شرايط حكومت همانند زمان حضور معصوم عليه السلام بوده است و خلفاى عباسى همچنان بهعنوان رهبر جامعۀ اسلامى، بر منصب حكومت تكيه زدند و كمتر سخن از تشكيل و عدم تشكيل حكومت توسط فقيه داراى شرايط، مطرح شده است. در دورۀ بعد، انديشمندانى همچون محقق حلى قائل بودند كه بر اساس ادله تنها سه منصب «فتوا، قضاوت و امور حسبيه» براى فقيه ثابت است و تصرف در غير از اين امور را مشروط به عصمت مىدانستند، از اينرو در كتاب شرايع الاسلام از بيان موارد جواز تصرف بيان مىكند كه دليلى بر جواز تصرف در موارد ياد شده در عصر غيبت وجود ندارد.(2)
از آن جايى كه بر اساس برخى از نظرها و انديشهها، خمس، ميزان و ملاك دولت اسلامى است، كه به حاكم و امام مسلمانان پرداخت مىشود.(3)بنابراين، بررسى ديدگاه انديشمندان شيعه دربارۀ خمس مىتواند ما را در ريشهيابى ديدگاه نفى مشروعيت حكومت در عصر غيبت، يارى دهد.
در نظر مخالفين نيز، چنين برداشتى صورت گرفته است كه از ديدگاه شيعى، سعى و تلاش براى تشكيل حكومت اسلامى و مبارزه در راه رسيدن به آن، مشروعيتى ندارد؛ ابى الحسن اشعرى (ت 324 ه) در اين باره مىگويد: «اجماع رافضيها بر اين صورت گرفته است كه خروج و قيام با شمشير، باطل است، تا زمانىكه امام عليه السلام ظهور نمايد و
1) ر. ك: كلينى، اصول كافى، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1363 ش، ج 1، ص 198-199.
2) ر. ك: محقق حلى، شرائع الاسلام، قم: دارالهدى، بىتا، يك جلدى، بحث زكات، ص 124، بحث جهاد، ص 232، بحث قضاء، ص 860-870.
3) . اسماعيل اسماعيلى، آراء فى مرجعية الشيعة، بيروت: دارالروضة للطباعة والنشر والتوزيع، 1415 ه، ص 521 «والخمس هو ميزانية الدولة الاسلامية و يجبى الى حاكم المسلمين و امامهم ولكن الشيعة لم يعترفوا بشرعية الحكومات التى توال على الحكم».
فرمان صادر كند».(1)
به مرور زمان و با فاصله گرفتن از زمان حضور معصوم عليهم السلام محدوديت ولايت فقيهان توسط فقيهانى چون شيخ انصارى و آخوند خراسانى و برخى ديگر، در مباحث اصولى و فقهى با گسترۀ بيشترى پىجويى شده است.(2)
در عصر حاضر نيز، نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، مستور در نظريۀ حسبۀ محدود، توسط فقيهانى همچون آيةاللّه خوئى قدس سره و يا تفاوتهاى امام و فقيه ارائه مىشود.(3)
پس از انقلاب شكوهمند اسلامى ايران و تشكيل حكومت توسط فقيهى بىنظير چون حضرت امام خمينى قدس سره، مسئله مشروعيت و عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در تشكيل حكومت و بهعهده گرفتن امور حكومتى و مباحث مرتبط، بيشتر از گذشته مطرح شد، در اين عصر، بحث از شرايط عصر غيبت و ممنوعيت و يا لزوم قيام براى برپايى حكومت اسلامى، بيش از پيش به چشم مىخورد.
اما آنچه تاكنون دربارۀ حكومت و ولايت فقيه در عصر غيبت، نگاشته شده بيشتر به جنبههاى اثباتى ولايت فقيه پرداخته، و كمتر و يا بهصورت ضمنى ديدگاه منتقدين آن مورد كاوش قرار گرفته است. از اينرو، ضرورت مىيابد، تا با گزينش روش نقد و نگاه از منظر نفى، بهصورت يكجا، ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان براى تشكيل حكومت در عصر غيبت مورد كاوش و چالش قرار گيرد و مبانى، نمايندگان، دلايل، ريشهها و پيامدهاى آن تبيين و نقد شود.
پژوهش حاضر به روشى تركيبى، ابتدا به توصيف ديدگاه طرفداران نظريه نفى مشروعيت الهى ولايت سياسى فقيهان، مبانى و ريشههاى آن مىپردازد، سپس در
فصول متعددى به نقد كامل دلايل تبيين شده، مىپردازد، تا پاسخى قابل اطمينان به پرسشهاى زير ارائه نمايد:
نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت چيست؟
اين ديدگاه بر چه مبانى و ريشههايى استوار است؟
چنين انديشهاى داراى چه پيامدها و آثارى است؟
چالشها و نقدهاى وارد بر اين انديشه چيست؟
به نظر مىرسد نفى مشروعيت سياسى فقيهان عبارت است از: «عدم مشروعيت الهى فقيهان در تأسيس حكومت در دورۀ غيبت، به نيابت از امام معصوم عليه السلام.»
عدم تفكيك و جمعآورى و ارائه مجموعهاى از ديدگاههاى انديشمندان شيعى دربارۀ حكومت ولايى و لزوم برجسته نمودن انديشههاى ايشان از بابهاى مختلف فقهى مانند: ابواب امر به معروف و نهى از منكر، قضا، حدود، جهاد، خمس، زكات، بيع، حجر، نكاح، طلاق، حج، نماز جمعه و... از دشوارىهاى جدى در مسير پژوهش حاضر بهشمار مىآيد. همچنين سيطرۀ ذهنيت محققان در برداشت آنان از اقوال فقيهان و عالمان و استفاده از آراء و نظرات آنان در راستاى تأييد ديدگاه خويش، نويسنده و پژوهشگر را به دقت و تعمق بيشترى فرا مىخواند. با توجه به نكات فوق، و در راستاى دستيابى به اهداف بيان شده، پژوهش حاضر در يك مقدّمه و چهار فصل ارائه مىشود.
در فصل نخست به تبيين مبانى و ريشههاى نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان از قبيل عصمت، علم و ولايت معصومين عليهم السلام و... مىپردازيم.
در فصل دوم دليلهاى اين انديشه و سخن قائلين به آن، همچون ادلۀ روايى، مناقشه در ادله ولايت فقيه و پيشفرضها، تبيين مىگردد.
فصل سوم به بيان پيامدها و آثار اين انديشه اختصاص دارد.
و در فصل چهارم به نقد و بررسى ادلۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان و ادلۀ
ياد شده در فصل دوم خواهيم پرداخت.
بخش عمدۀ اين پژوهش، پايان نامه كارشناسى ارشد نويسنده است كه با راهنمايى دكتر داود فيرحى و مشاوره دكتر كاظم قاضى زاده و داورى دكتر نجف لك زايى، در دانشگاه قم، با درجه عالى دفاع شده است.
بىترديد غناى علمى اين پژوهش، مديون راهنمايىهاى بىدريغ استاد ارجمند جناب دكتر فيرحى، دكتر منصور مير احمدى، دكتر محمد مهدى مقدادى و ارزيابى جناب دكتر محمد على حسينى زاده كه جاى دارد از زحمات و تلاشهاى آنان قدردانى نمايم.
همچنين بر خود لازم مىدانم از همه كسانى كه در به ثمر رسيدن و نشر اين اثر ياريم كردند تشكر نمايم، به ويژه از رياست محترم مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام حضرت آيتاللّه حاج شيخ محمد جواد فاضل لنكرانى (دامت بركاته) سپاسگزارم و نيز از جناب حجّت الاسلام والمسلمين فاضل كاشانى مدير محترم مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام تشكر و قدردانى مىنمايم.
نويسنده با تقديم اين اثر به جامعه علمى، پيشاپيش از انتقادها و پيشنهادهاى علمى همه صاحب نظران و پژوهشگران استقبال مىكند و اميدوار است نشر اين اثر گامى در راستاى رشد و پويايى گسترش انديشۀ سياسى اسلام برداشته باشد.
محمد على قاسمى
قم، 1391 ش
جستجو در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بهطور طبيعى ما را به بحث ديگرى در حوزه معرفتى درگير مىنمايد و آن ريشه و خاستگاه اين نظريه است.
به رغم ضرورت و گريز ناپذيرى نهاد حكومت در جوامع، در مورد متوليان، شرايط و صفات آنان، همواره اختلافاتى بروز كرده است، در تاريخ اسلام نيز به رغم اجماع فراگير در جمع رهبرى مذهبى و سياسى در پيامبر صلى الله عليه و آله، پس از ارتحال آن حضرت اختلافات شديدى در مورد حاكم جديد و صفات آن درگرفت و به تعبير شهرستانى در ملل و نحل:
بزرگترين اختلاف در بين امت اسلامى، اختلاف در امامت بوده است و در مورد هيچ مسئلهاى همچون امامت، شمشيرها برهنه نگشته و خونريزى صورت نگرفته است.(1)
اهل سنت به اين نظر معتقد شدند كه خداوند دربارۀ رهبرى بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله هيچ دستورى صادر نفرموده است و اين خود امت هستند كه در تمام عصرها، هر كس را
1) احمد الشهرستانى، الملل والنحل، تحقيق محمد گيلانى، بيروت: دارالصعب، 1996 م، ج 1، ص 24.
بخواهند بهعنوان رهبر جامعه خويش انتخاب مىكنند.
در مقابل، شيعيان با اعتقاد به نصب امام عليه السلام از سوى خداوند متعال و ابلاغ آن توسط حضرت رسول صلى الله عليه و آله با نگرش ويژهاى به طرح حكومت و مسائل سياسى پرداختند و هيچگاه آن را رها شده تلقى ننمودند.(1)
اما نگرشهاى مختلف به حكومت در عصر غيبت و بحث از مشروعيت و عدم آن، وابسته به لحاظ شرايط پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام و انتقال و عدم انتقال ولايت ايشان به حاكم غيرمعصوم (اعم از فقيه، سلطان يا مردم) است.
از آنجاى كه اصل ولايت و سرپرستى از آنِ خداوند متعال است و غير از او ولايت اصيل ندارد و بنابر اصل اولى، بندگان خدا نيز از همۀ قيود اطاعت غيرخالق آزادند، اثبات ولايت براى ديگران نيازمند دليل محكم و متقن است، از اينرو، ابتدا بايد محدوده و گستره ولايت معصومين عليهم السلام مورد بحث و كاوش قرار گيرد، زيرا در صورت عدم اثبات ولايت سياسى براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام، جايى براى اين پرسش باقى نمىماند كه آيا ولايت ايشان به فقيهان منتقل مىشود.(2)
از زاويهاى ديگر نيز پرداختن به بحث علم، ولايت و عصمت امام عليه السلام ضرورى است، زيرا در صورت پذيرش و اثبات ولايت مذهبى و سياسى معصومين عليهم السلام، اين پرسش مطرح مىشود؛ آيا ولايت آنان مبتنى بر علم و عصمت است؛ كه اگر چنين باشد، غيرمعصوم به دليل فقدان چنين صفاتى، ولايت در حكومت و امور سياسى نخواهد داشت، زيرا فقيه داراى علم تام همچون امام و عصمت از گناه، نيست. بر اين اساس نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان و انديشه عدم مشروعيت ولايت
حكومتى آنان، برجستهتر مىشود، بهعبارت ديگر، از آن جايى كه در عصر غيبت، فردى كه داراى اين ويژگىها باشد، وجود ندارد، پس چنين ولايت تمام نيز وجود نخواهد داشت.(1)
بنابراين، مقصود و هدف اصلى از طرح مبانى و ريشههاى نظريه نفى مشروعيت ولايت فقها در عصر غيبت، اين است كه آيا چنين ولايتى براى ديگرى بر انسان ثابت است، سپس بر فرض ثبوت آن براى امام معصوم عليهم السلام آيا براى فقيه نيز چنين ولايتى وجود دارد؟(2)
با توجه به نكات ياد شده، دلايل لزوم بحث از ويژگىهاى امام عليه السلام (علم، عصمت و ولايت) عبارتند از:
1 - برخى از مخالفين ولايت فقيه بر حكومت، بهطور كلى اديان الهى را از حكومت خالى مىدانند و (وظيفه) دين را تنها وظايف فردى و عبادى مىشناسند و معتقدند كه مردم در مسائل سياسى، اقتصادى، اجتماعى و قضايى آزادند.(3)بنابراين با بحث از ويژگىهاى امام و پيامبر صلى الله عليه و آله روشن خواهد شد ولايت بر حكومت و امور سياسى براى معصومين عليهم السلام به جعل الهى صورت گرفته است و آنان بر اساس ادله مختلف داراى چنين منصبى هستند.
2 - برخى ديگر از مخالفين ولايت فقيه بر امور سياسى، حكومت و ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام را جزو دين مىدانند و دين را منهاى ولايت، ناقص مىشمارند، ولى شرط والى را عصمت مىدانند، اين دسته در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام همانند
1) محمدجواد مغنيه، الخمينى والدولة الاسلامية، بيروت دارالعلم للملايين، ص 59.
2) ر. ك: مصطفى خمينى، ثلاث رسائل ولاية الفقيه، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار الامام الخمينى قدس سره، 1376 ش، ص 54: «والذى هوالمقصود لنا: ان تلك الولاية الثابتة للإنسان حسب الفطرة والشرع، هى الثابتة لغيره اماماً كان او فقيهاً ام لا، ثم على تقدير ثبوتها للامام عليه السلام فهل هى تثبت للفقيهام لا؟».
3) . احمد آذرى، نقد و بررسى ولايت فقيه، چاپ پنجم، قم، دارالعلم، 1381 ش، ص 51.
دستۀ نخست، دين را براى امور فردى و عبادى مىدانند و فقيهان را در دخالت به امور سياسى و اجتماعى مجاز نمىدانند.(1)بنابراين، بر فرض ثبوت ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام آيا چنين ولايتى مبتنى بر ويژگىهاى خاص ايشان است؟
3 - آيا چنين ولايتى قابل انتقال به غيرمعصوم است؟
4 - بر فرض قابليت انتقال محدودۀ ولايت مورد انتقال چه مقدار است؟
5 - آيا شرايط و ويژگىهاى عصر غيبت موجب مىشود كه شرايط انتقال ولايت معصومين عليه السلام به فقيهان وجود نداشته باشد؟
با توجه به اين نكات، بحث از ويژگىهاى امام و رسول صلى الله عليه و آله و دخالت آنها در ولايت و گسترۀ آن و قابليت انتقال آن به فقيه و... بهعنوان مبانى و ريشههاى نظريه عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، ضرورى خواهد بود.
علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان جانشين عليه السلام بهعنوان يكى از صفات مهم و دخيل در بدوش كشيدن اين مقام والاى الهى، در بحث ولايت حكومتى و مشروعيت و عدم مشروعيت حكومت، بايد مورد بررسى كامل قرار گيرد، زيرا با پذيرش اتحاد مقام مذهبى و سياسى پيامبر و امام عليه السلام، آيا علم ايشان و بهدنبال آن عصمت و ولايت آنان، از شروط كمال منصب حاكميت و ولايت همهجانبه بر مردم است، يا از شروطى است كه در صورت فقدان آن، فرد لياقت احراز منصب رهبرى سياسى و حكومتدارى و يا حتى مذهبى را ندارد، به عبارتى رساتر، آيا تعذّر علم كامل براى فقيهان، براى احراز مناصب امام و رسول قابل اغماض است؟ در صورت لزوم چنين علمى براى رهبرى جامعه، در زمان فقدان آن، مشروعيت حكومت براى فاقد اين وصف زيرسؤال خواهد رفت.
1) . همان، ر. ك: شيخ مهدى حائرى، پيشين، ص 173.
بنابراين، در بحث علم معصومين عليهم السلام بايد از چگونگى علم آنان، اندازه و حدود آن و چگونگى سببسازى آن در احراز مقام نبوت و امامت، بحث كنيم و سپس به پىجويى سنخيت و چگونگى آن با علم فقيه و چگونگى دريافت آن بپردازيم.
از ديدگاه متفكران شيعى، ادلۀ وجوب علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام مشترك است، زيرا هر آنچه براى پيامبر صلى الله عليه و آله به جز نبوت، - ارتباط با وحى - ثابت است به همان مناط و ملاك براى امام عليه السلام نيز ثابت مىشود، از اينرو اگر كسى همانند؛ ابنشهر آشوب، علم پيامبر صلى الله عليه و آله را منحصر به محدودۀ حوزۀ شريعت و امور دينى بداند، خواه ناخواه، علمى را كه امام عليه السلام از رسولاللّه صلى الله عليه و آله مىگيرد، فراتر از آن نخواهد بود.(1)
البته اين نكته قابل ذكر است كه به دليل ارتباط پيامبر صلى الله عليه و آله با عالم ماوراء طبيعت، از طريق وحى، پذيرش گستردگى علم پيامبر صلى الله عليه و آله و ارتباط آن با غيب، بسى طبيعىتر و قابل درك است، اما اين نكته در مورد امام عليه السلام و به صورت جدىتر دربارۀ غير امام عليه السلام قابل تصور نيست.
مسائل عمدهاى كه درباب علم پيشوايان معصوم عليهم السلام، تأثيرگذارى بيشترى در انديشۀ نفى ولايت سياسى فقيهان مشروعيت آن دارد، بدين شرح است.
آيا علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام محدود به احكام كلى و موضوعات آنها است؟ كه در اين صورت قائل به عدم مشروعيت، آن را در فقيه نفى مىكند، بلكه فقيه را در اين زمينه، مرتكب خطا و اشتباه مىبيند و حتى علم فقيه را به احكام شريعت نيز نفى مىكند.(2)
اگر علم امام و رسول صلى الله عليه و آله فراتر از احكام و موضوعات آن است، آيا براى ديگران قابل درك است؟ و آيا علم آنان فعلى است، يا منوط به اراده و خواست ايشان است،
بنابراين در حالت عادى آنان با ديگرى همانند بوده تنها امتيازشان اين است كه در صورت اراده به بعضى از امور، يا همۀ آن، علم پيدا مىكنند.
نكتۀ ديگرى كه بحث از علم معصوم عليه السلام را به عنوان يكى از مبانى و ريشههاى انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، ضرورى مىكند، امكان رابطۀ ولايت با علم است.
زيرا اين پرسش داراى اهميت ويژهاى است كه آيا عصمت و ولايت همه جانبۀ معصومين عليهم السلام بر پايه علم كامل ايشان استوار است؟ و آيا ولايت مطلقه، وابسته به دارا بودن اينگونه علمى است؟ كه اگر چنين باشد، از آنجايى كه چنين علمى در غير معصوم عليه السلام يافت نمىشود، پس چنان ولايت مطلقهاى نيز در آنان تحقق نخواهد يافت.
اميرمؤمنان عليه السلام در نهج البلاغه صفاتى را براى حاكم متذكر مىشود و خطاب به آنان كه خلافت را غصب كردهاند به كنايه چنين مىفرمايد:
كجايند آنان كه گمان بردند كه در علم و دانش، از ما استوارتر و آگاهترند.(1)
حضرت در اين كلام مىفرمايد: آنان كه غصب خلافت نمودند خويشتن را در علم از ما برتر و بالاتر دانستند و اين جايگاه را غصب كردند، در حالىكه با داشتن علم و رسوخ در آن، به خلافت سزاوارتريم و در سخنى ديگر، رسوخ در علم را شرط حكومت حاكم برشمرده مىفرمايد: «آنچه ائمه را بر ديگران در امارت و حكومت مقدم داشته است اعلميت و اشرفيت ايشان است.»(2)و در يك جمعبندى حق ولايت را مبتنى بر ويژگىها و خصوصياتى مىداند كه در امامان يافت مىشود: «لهم
خصائص حق الولاية.»(1)
بنابراين، تأثير ويژگىهاى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در پذيرش مقام ولايت و خلافت، امرى اجتنابناپذير است. كه ممكن است نفى آن در عصر فقدان و غيبت معصومين، سبب نفى جايگاه ولايى آنان و انتقال آن به ديگران گردد كه در بخش نقد به پاسخ اين برداشت خواهيم پرداخت.
از آنجايى كه صاحبنظران شيعه، نفس پاك پيامبر صلى الله عليه و آله را متصل به لوح محفوظ و مرتبط به او مىدانند و هر آنچه كه در لوح محفوظ ثبت است در مقابل ديدگان آن حضرت، آشكار مىيابند(2)، در بيشتر سخنان خود، در بحث و بررسى علم، تعبير «علم امام» را بكار مىگيرند، گويا اختلافات ديدگاهها در اين نقطه، تمركز بيشترى دارد.
اصل آگاهى امام عليه السلام از غيب، بهصورت سربسته و اجمالى، مورد اتفاق همه انديشمندان شيعه اعم از فقيهان، محدثين، مفسرين، فلاسفه، عرفا و غيرآنان مىباشد.(3)
ولى در تفصيل و تشريح چگونگى آن اختلافات فراوانى وجود دارد، ما برآنيم تا اين نظرات را تا آنجا كه به گونهاى با «عدم مشروعيت حكومت» ارتباط دارد مطرح كنيم.
به طور كلى، آنچه در اين زمينه، به كار اين پژوهش مىآيد، سه ديدگاه كلى نسبت به علم امام است كه عبارتند از:
الف) ديدگاه توقف در ارائه نظر
ب) نظريه محدود بودن علم امام عليه السلام
ج) نظريه تعميم در آگاهى امام عليه السلام
كه هر يك را به ترتيب توضيح داده و نحوۀ ارتباط آن را با انديشه عدم مشروعيت حكومت بيان مىكنيم.
ديدگاه نخست: توقف در ارائه نظر
برخى از متفكران شيعى به اين نتيجه رسيدهاند كه به دليل فقدان دليل نقلى و عقلى صريح و روشن، در علم معصوم عليه السلام نمىتوان به دستاوردى واضح دست يافت، از سوى ديگر، اعتقاد اجمالى به وجود علم در امام عليه السلام كافى است و نيازى ضرورى براى ارائه نظرى قاطع و صد در صد در چگونگى و اندازه و مقدار چنين علمى، وجود ندارد.
مرحوم شيخ انصارى قدس سره در اين زمينه مىفرمايد: «اما دانستههاى امام عليه السلام از جهت فراگير بودن و نبودن، چگونگى علم وى به معلوماتش؛ در توقف به خواست و توجه او به آن معلوم يا عدم توقف، از روايات مختلف رسيد در اينباره، ديدگاهى قابل اطمينان به دست نمىآيد، بنابراين سزاوارتر است كه علم آن را به خود ايشان عليهم السلام واگذار كنيم»(1)و از نظر دادن در اين زمينه پرهيز نماييم.
ديدگاه بعضى ديگر مانند ميرزا ابوالحسن مشكينى اردبيلى نيز، درباره كيفيت و محدودۀ علم امام عليه السلام اينگونه است كه به دو دليل نمىتوان به نتيجهاى قاطع دست يافت:
الف) با فراوانى روايات در اين موضوع، تناقض فراوانى در آنها ديده مىشود.
ب) افزون بر اين تناقض، در اصول دين و موضوعات اينگونه، نمىتوان به دليل ظنى استدلال نمود.
در نتيجه: «فالمتعين هوالاعتقاد الاجمالى بماهو الواقع وايكال التفصيل اليهم؛ بنابراين، آنچه لازم است اعتقاد اجمالى به آنچه در عالم واقع و حقيقت است، بوده و
1) . مرتضى انصارى، فرائدالاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1371 ش، ج 1، ص 374.
تفصيل آن را به ايشان واگذار مىكنيم.»(1)
افزون بر اين، از ديدگاه عقل نيز دلالتى بر اثبات يا عدم اثبات يافت نمىشود. شيخ مفيد درباره دلالت عقل در اين زمينه مىگويد: «وجود علم كامل براى امام عليه السلام نزد عقل نه محال است و نه واجب» بنابراين، اگر روايات دلالت قاطعى داشتند، اطمينان پيدا مىكنيم و در غير اين صورت از اظهارنظر در اين زمينه، صرفنظر مىنمائيم.(2)
حاصل اين ديدگاه عبارت است از اينكه با ناكافى دانستن روايات در اصول و يا تناقض و تعارض مفهومى آنها، ولايت نداشتن عقل، چارهاى جز توقف در اظهارنظر درباره علم امام عليه السلام نخواهد بود. كه با مشاهدۀ اين نتيجهگيرى مدخليت و تأثيرگذارى حدود علم معصوم عليه السلام در بدوش كشيدن منصب امامت و رهبرى جامعه نيز مستور خواهد ماند. به عبارت ديگر، كسى كه مىخواهد از ديدگاه علم امام معصوم عليه السلام در برداشتهاى عصر غيبت كمك بگيرد، نمىتواند از اين نظرگاه استفادهاى در خور توجه نمايد.
ديدگاه دوم: نظريه محدود بودن علم امام عليه السلام
برخى ديگر از متفكران شيعى، همچون ابن شهر آشوب و سيد على قزوينى، دربارۀ علم امام و رسول صلى الله عليه و آله قائلند، «آنچه از روايات، پس از جمعبندى و بررسى جهات مختلف آنها بدست مىآيد، اين است كه ايشان تنها به موضوعات جزئى و حوادث خاص، آن هم بهصورت قضيه مهمله علم دارند.»(3)و به تصريح ابنشهر آشوب: النبى والامام يجب
1) ميرزا ابوالحسن مشكينى اردبيلى، حاشية كفاية الاصول، تهران: انتشارات اسلاميه، 1372، ج 1، ص 374.
2) شيخ مفيد، اوايلالمقالات، تحقيق ابراهيم الانصارى، ج 4، قم: المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، 1413 ه. ق، مجموعه مصنفات، شيخ مفيد، ص 76-77 «انه ليس يمتنع ذلك منهم، ولا واجب من جهة العقل والقياس».
3) . محمد بن شهر آشوب، پيشين، ج 1، ص 311 «والمنساق منالروايات المشار اليها، بعد مراعاة الجمع وبين معارضتها من جهات شتّى كما يقف عليه المتتبع، ليس بازيد منالعلم بالموضوعات الجزئية والتوابع الشخصية فىالجملة على طريقة القضية المهملة...».
ان يعلما علومالدين والشريعة ولايجب ان يعلماالغيب و ما كان و يكون؛ پيامبر و امام بايد عالم به علوم دين و شريعت باشند و لازم نيست از غيبت آگاه و به حوادث گذشته و آينده عالم باشند.»(1)
«قاضى عبدالجبار» نيز چنين برداشتى را دربارۀ ديدگاه شيعيان نسبت به علم امام و پيامبر صلى الله عليه و آله ارائه مىكند كه علم پيامبر و امام محدود به حيطه شريعت و دين و هدايت دينى جامعه است و فراتر از آن را دربر نمىگيرد.(2)
مخالف مشروعيت حكومت و ولايت فقيهان در عصر غيبت، از اين نظر و ديدگاه بهره مىگيرد و مىگويد: اگر علوم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام منحصر در كليات شريعت است، از آنجايى كه امور سياسى و كشوردارى از حيطه دين بهمعناى شريعت، خارج است، بنابراين در حيطه شئون پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام نمىگنجد و آن گاه كه رسول و امام عليه السلام چنين جايگاه و منصبى را دارا نباشند، عدم ولايت فقيهان، بسى روشن و واضح خواهد بود.(3)
ديدگاه سوم: نظريه تعميم در آگاهى امام عليه السلام
بيشتر انديشمندان شيعى بر اين ديدگاه معتقدند كه حجت الهى عليه السلام (امام يا پيامبر) از همه حوادث گذشته، حال و آينده باخبر است، تا آنجا كه احاطۀ علمى او فراتر از تصور و درك انسانهاى عادى است. گستردگى صاحبنظران اين انديشه فراتر از يادآورى آنها ذيل عنوان مبانى و ريشههاست، از اينرو تنها به نمونههايى از سخن اين متفكران اشاره مىكنيم. مرحوم آخوند خراسانى قدس سره با پذيرش ديدگاه تعميم مىگويد:
كسى كه مشمول عنايت خداوندى گشت و جان پاك او با عالم لوح محفوظ كه بزرگترين عالم ربوبى و اصل كتاب است، اتصال يافت؛ حقايق نزد او چنانكه هست هويدا مىگردد، همانگونه كه اين علم براى خاتم پيامبران صلى الله عليه و آله و برخى از اوصياء عليه السلام رخ داده است و ايشان به همۀ موجودات آنگونه كه بوده و چنانكه خواهند بود عارف و عالمند.(1)
مرحوم اصفهانى با تأييد اين ديدگاه، فراتر از آن را در ذيل شرح همين سخن مرحوم آخوند قدس سره بيان مىكند، در انديشه وى، پيامبر صلى الله عليه و آله در سير خود به عالم قدسى با عالم عقل كلى اتصال مىيابد و مقام او همان مقام عقل اول است كه از عالم نفس كلى كه همان عالم لوح محفوظ است، بالاتر است.(2)كه البته اين ديدگاه (تعميم) برگرفته از روايات مختلفى است كه در فضائل و مناقب آن بزرگواران رسيده است.(3)
با رعايت اختصار، در تفكر تعميم علم پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام به خاطر صفات نفسانى و شخصى آنان و به علت لزوم نيازمندى هدايت به چنين علمى براى پاسخ گفتن به پيروان اديان، مناظره با دشمنان و معاندان، حل و فصل بسيارى از مشكلات بلكه توقف معرفى و شناخت مردمان بر چنين علمى از سوى معصوم عليه السلام و... فاصلۀ معصوم با فقيه بسيار زياد خواهد بود، از اينرو قائل به عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت، بر فرض پذيرش ولايت سياسى معصومين عليهم السلام، علم و آگاهى از حقيقت را منحصر در معصوم مىداند، برداشت و استنباط فقيهان را از دائرۀ علم حقيقى بيرون مىبيند، از اينرو، موضوعيت چنين علمى در احراز مقام امامت و رياست عامه، موجب مىشود، از نظر انديشه تعطيل، آن را از كسانى كه داراى چنين مرتبۀ علمى نباشند نفى كند، زيرا با
تفاوت و فاصلۀ مرتبۀ امام و فقيه احراز ملاك نمىتوان نمود، بلكه بايد به دنبال دليل قاطعى براى اثبات همسانى ولايت و منصب بود. كه البته از ديدگاه قائل به عدم مشروعيت، چنين دليلى قاطعى وجود ندارد.(1)
بر اساس آنچه، در اين گفتار بيان شد، ريشهيابى انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان» بر علم از آن جهت روشن است كه:
1 - درنظر برخى از قائلين به تعطيل، علم معصوم منحصر در امور شرعى و محصور در دائرۀ شريعت است، بنابراين ولايت بر امور سياسى و كشوردارى از حيطۀ وظايف رسول و امام خارج خواهد بود، با پذيرش چنين تفكيكى ميان دين و سياست، پذيرش حاكميت فقيه و نصب آن از سوى شارع، معنايى نخواهد داشت.
2 - از نگاه دگر پيروان اين انديشه، چنين ديدگاهى برگرفته از تفاوت علم امام و علم فقيه است، بهگونهاى كه برخى مانند اخباريين از اجتهاد مبتنى بر «اصول» نهى مىكنند(2)و برخى ديگر فاصله امام و فقيه را آن قدر زياد مىبينند كه در انتقال وظايف امام معصوم عليه السلام به فقيه به قدر متيقن آن اكتفاء مىكنند.
3 - امامت استمرار رهبرى پيامبر صلى الله عليه و آله است به همين جهت امام در تمام صفات همانند رسول خدا صلى الله عليه و آله است مگر در نبوت و وحى، و تداوم ولايت ايشان مستلزم علم و صفات كامل آنان است و در صورت فقدان آن ويژگىها، ولايت گسترده نيز برچيده خواهد شد و مرتبۀ آن به حداقل خواهد رسيد.
از ديگر مبانى و ريشههاى انديشۀ «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان»، «عصمت امام» است. از ديدگاه متفكران شيعى، يكى از مهمترين اركان امامت امام، عصمت وى از گناه و خطاست. برداشت و تحليل اين ويژگى، تأثير بسزايى در شكلگيرى انديشۀ سياسى در عصر غيبت دارد، از اينرو بررسى آن بهعنوان يكى از مهمترين مبانى و ريشههاى نظريه عدم مشروعيت حكومت، ضرورى است.
بهعنوان نمونه، در سخن سيد حسن طباطبايى قمى، دليل عدم مشروعيت حكومت فقيه اينگونه تبيين مىشود:
از نظر من خداوند متعال حق حكومت و زمامدارى را براى فقيه قرار نداده است، زيرا واگذار كردن حق تشكيل حكومت از سوى خداوند، به كسى كه در معرض اشتباه و سهو است، بعيد بلكه محال است.(1)
عصمت، يكى از تأثيرگذارترين صفاتى است كه در احراز منصب امامت و رياست جامعه نقش دارد، در اين كار به اين پرسشها پاسخ داده مىشود:
آيا مشروعيت حكومت حاكم، مشروط و مبتنى بر دارا بودن ويژگى عصمت است؟
نقش و رابطه صفت عصمت با برداشت تعطيل و عدم مشروعيت چيست؟
تعريف عصمت: عصمت در لغت عرب به معناى منع و بازداشتن و نگهدارى است، و معصوم كسى است كه از گناه و معصيت بازداشته و محفوظ است.(2)و در اصطلاح، براى تبيين حقيقت آن، تعريفهاى مختلفى از سوى انديشمندان، صورت گرفته است كه
تنها به برخى از آنها اشاره مىكنيم:
شيخ مفيد قدس سره در تعريف عصمت چنين مىگويد:
عصمت از سوى خداوند متعال به اوليائش، توفيق و لطفى است، و از منظر اوليائش اعتصام و امان از گناهان و اشتباه در دين خداست. و عصمت تنضيل و عنايتى از خداست به كسانىكه خداوند مىداند كه به عصمت او چنگ مىزنند.(1)
در سخن ديگرى، شيخ مفيد قدس سره عصمت را عملى از شخص معصوم معرفى كرده و آن را به ريسمانى تشبيه مىكند كه براى شخصى كه در حال غرق شدن است، پرتاب مىشود. اگر آن شخص به آن ريسمان چنگ زند نجات مىيابد، در غير اين صورت آن ريسمان هيچ سودى به حال او نخواهد داشت.(2)
از ديدگاه مرحوم «شبّر» در كتاب حق اليقين، عصمت عبارت است از قدرت عقل، به گونهاى كه علمرغم قدرت بر عصيان و گناه، مغلوب نمىشود و در دام معصيت قرار نمىگيرد.(3)با وجود تعريفهاى فراوان در اين زمينه، براى ارائه دورنمايى هر چند اجمالى، بيانها ياد شده، كافى به نظر مىرسد.
بر اساس اعتقاد عموم شيعيان، همۀ انبياء الهى عليه السلام از گناهان كوچك و بزرگ، خطا و فراموشى، مصون و معصوم هستند بلكه پيامبر صلى الله عليه و آله از امورى كه با مروت و وقار سازگار
1) علامه حلى، تذكرةالفقهاء، چاپ سنگى، ج 1، ص 452-453: «العصمة من اللّه لحججه وهى التوفيق واللطف والاعتصام منالحجج بها عنالذنوب والغلط فى دين اللّه تعالى، والعصمة التفضل من اللّه تعالى على من علم انه يتمسك بعصمته...».
2) شيخ مفيد، پيشين، ص 111 (كه با توجه بهمعناى آيه 103 سوره آلعمران اين معنا ارائه شده است).
3) . سيد عبداللّه شبّر، حقاليقين فى معرفة اصولالدين، صيدا: منشورات اعلمى، 1352 ه، ج 1، ص 90 «العصمة عبارة من قوة العقل من حيث لايغلب مع كونه قادرا علىالمعاصى كلها».
نيست، منزه است(1)و چون امامان عليهم السلام همان جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله را در اجراى حدود الهى و پاسدارى از شريعت، دارند، بايد تمام شرايط لازم اين جانشينى را نيز دارا باشند.(2)در راستاى اثبات اين اعتقاد، دلايل و سخنان فراوانى گفته و نوشته شده است؛ مهمترين آنها كه در موضوع پژوهش، كاربرد بيشترى دارد عبارت است از:
1 - لازمۀ جواز خطاى امام عليه السلام تسلسل است، زيرا چنين امامى، پيشواى ديگرى مىطلبد، تا او را راهنما باشد و جواز خطا و اشتباه اين راهنما نيز، نيازمند وجود امام ديگرى است و اين سلسله با همين روش تا بىنهايت امتداد مىيابد، بنابراين بطلان تسلسل پذيرش عصمت امام عليه السلام را لازم و برهانى مىكند.(3)
2 - جواز خطا و عصيان امام، اطمينان و وثوق به درستى سخن وى را از بين مىبرد و مردمان را از انقياد در مقابل او باز مىدارد، چنين بازتابى، با غرض نصب امام عليه السلام ناسازگار است.
3 - اگر امام خطايى انجام دهد، انكارش به خاطر خطا واجب است، حال آنكه، اين وجوب انكار با وجوب اطاعت مطلق ياد شده در آيه قرآن (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» سازگار نيست.(4)
4 - اطلاع و آگاهى امام از عواقب نافرمانى خداوند و علم او نسبت به اطاعت و آثار آن، با اطلاع و دانش دگر مردمان قابل قياس و سنجش نيست، بنابراين با توجه به چنين معرفت و شناختى، اگر امام عليه السلام معصيت نمايد و راه خطا را بپويد، مرتبه و جايگاه او از عوام مردمان پايينتر خواهد بود و آنكه در مرتبهاى فروتر است نمىتواند به هدايت فراتر خويش اقدام كند.
پس از تبيين و ارائۀ دورنمايى از عصمت معصوم عليه السلام بهعنوان يكى از ويژگىهاى منحصر در پيشوايان راستين، رابطه آن را با انديشۀ عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت بيان مىكنيم.
بعد از آغاز غيبت كبراى امام زمان عليه السلام و آغاز دوران طولانى «انتظار» آشفتگى و بلاتكليفى دامنگير شيعيان شد، زيرا آنان امامت و رهبرى را مبتنى بر «علم كامل» و «عصمت» مىدانستند، كه در اين دوران، صاحب اين صفات بهصورت ظاهرى حضور نداشت، بر اساس سخن دائرةالمعارف تشيع عالمان شيعى نزديك به عصر حضور امام عليه السلام كوشيدند تا فلسفۀ غيبت و دلايل آن را بيان كنند و از سويى ديگر تلاش كردند تا همچنان هر حكومتى كه رهبرى آن را غيرمعصوم عليه السلام برعهده داشته باشد، نامشروع قلمداد نمايند.(1)به ديگر عبارت، تفاوت زمان حضور امام و عصر غيبت معصوم، به دليل عصمت و علم موجود در امام معصوم باعث مىشود تا آنگونه حكومتى كه براى امام معصوم عليه السلام ثابت بود، در عصر غيبت براى كسى ثابت نباشد.(2)
در نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى وصف عصمت، از جايگاه ويژهاى برخوردار است، زيرا با تبيين جايگاه امام و حكمت وجودى او كه همان هدايت صحيح و كامل بشر است، در صورتىكه امام معصوم نباشد اين منظور و غايت حاصل نيايد و از آنجايى كه چنين عصمتى در غير امام (فقيه) يافت نمىشود، بنابراين فقيه نمىتواند همۀ مناصب و جايگاههاى امام را دارا باشد، چه اينكه آنكه در معرض خطا، نسيان و معصيت است نمىتواند راهنماى كاملى براى مردمان باشد.(3)
ويژگى خاص «عصمت» در سخن كسانى مانندمرحوم نائينى قدس سره كه قائل به ضرورت حكومت هستند، نيز پيداست به گونهاى كه وى در صدد است تا جاى آن را در عصر غيبت پر نمايد و چنين بيان مىكند: از آنجايى كه ولايت و حكومت كامل و بلند مرتبه، از آنِ كسانى است كه محدود به عصمت و مصون از هر خطايى باشند، در عصر غيبت كه دست از دامان چنين شخصى كوتاه است، پس به ناچار بايد قواى قانونى جاى ملكات نفسانى را بگيرد و متصديان تحت قواى علميه صالحه باشند تا از طغيان جلوگيرى شود.(1)
توجه ويژه به عصمت امام و تأكيد بر لزوم وجود آن در رهبر و پيشواى جامعه، سبب شده است تا برخى از مخالفان ولايت فقيه در اشكال بر آن، چنين گويند:
چگونه آنان (عالمان شيعى) عصمتى را كه براى ائمه عليهم السلام شرط دانستند، براى فقيهان اثبات مىكنند و چگونه از عصمت كه آن همه بر آن تأكيد ورزيدند چشمپوشى مىنمايند.(2)
همو در جاى ديگر سخن خويش مىگويد: «كسانى كه فقيه را جانشين امام عليه السلام معرفى مىكنند و ردّ او را ردّ خدا مىدانند چگونه به كسىكه در معرض خطا و اشتباه است، حاكميت مىدهند و او را نائب خدا در زمين معرفى مىكنند» در نظر وى چنين اعتقاد و رفتارى داراى تناقض است.(3)
در راستاى درك مبنا و ريشه داشتن انديشه عدم مشروعيت حكومت و ولايت سياسى در ويژگىهاى امام عليه السلام (عصمت) توجه به نكات ذيل كمك اساسى مىنمايد:
1 - بدون عصمت، پيروى از ولى امر لازم نيست، زيرا مستلزم گناه و عصيان مىباشد و در انديشه تعطيل هيچ كسى نمىتواند بهصورت كامل جايگاه امام معصوم را پر كند،
زيرا داراى ويژگى خاص او (عصمت) نيست و انتخاب امام جز از راه تصريح پيامبر صلى الله عليه و آله و تعيين خداوند صورت نمىگيرد.
2 - برخى از انديشمندان قائل به تعطيل حكومت ولايى فقيهان با مشروط دانستن رهبرى جامعه بر دارايى ويژگى عصمت تمام و كمال، آن را در غيرامام منتفى مىدانند، از اينرو در نظر ايشان فقيهان نمىتوانند جايگاه امام معصوم را در جامعه داشته باشند.
3 - عصمت و علم امام عليه السلام موجب مىشود تا وى از جانب حضرت حق، ولايت بر تمام شئون انسانها پيدا كند، اگر چنين ويژگىهايى در امام تحقق نداشت، وى نيز اينگونه ولايتى نداشت و پذيرش سخن وى مبتنى بر صفات اوست، از اينرو، پذيرش غير از او درست نخواهد بود، بلكه تنها راه رسيدن به حقايق عالم، سخنان ايشان است.
در نتيجه سخن و گفتار مجتهدان كه چيزى جز گمان نيست، براى ديگران حجّت نيست.(1)اين ديدگاه كه بيشتر از سوى اخباريين مطرح مىشود، مىتواند سرانجام ديدگاه عدم مشروعيت ولايت و حكومت را داشته باشد.
بررسى يكى ديگر از ويژگىهاى پيشوايان معصوم عليهم السلام بهعنوان ريشه و مبناى ديدگاه عدم مشروعيت حكومت، صفت «ولايت» داشتن ايشان است، زيرا نقطه تمركز اين ديدگاه عدم ولايت غيرمعصوم در امور سياسى و اجتماعى است، كه گاه آن را مبتنى بر نفى ولايت سياسى معصومين عليهم السلام و گاه مبتنى بر عدم انتقال به غيرمعصوم مىسازند، از اينرو بررسى و تبيين مبحث «ولايت» از موضوع دو گفتار گذشته - علم و عصمت - از اهميت بيشترى برخوردار است، اگرچه ولايت و گسترۀ آن پيامد گستره علم و عصمت باشد.
1) . محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنيّه، چاپ سنگى، بىنا، بىتا، ص 40.
بر اساس اين ديدگاه، مجتهد به علت فقدان شرايط و صفات لازم براى رهبرى جامعه، ولايت همه جانبه ندارد، زيرا ولايت ناشى از صفاتى چون علم تام و عصمت كامل است كه فقيه فاقد آن است. در نتيجه دائرۀ ولايت فقيه وابسته به نص و اجماع مورد قبول خواهد بود و در صورت فقدان دليل محكم، ولايت غيرمعصوم مردود خواهد بود. اما پيش از ورود به مبحث ولايت يا عدم ولايت فقيهان در زمينۀ حكومت و سياست، ابتدا بايد به تبيين گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام بپردازيم، تا روشن شود:
آيا ولايت امامان معصوم عليهم السلام منحصر در هدايت و رهبرى دينى و مذهبى جامعه است، يا فراتر از آنرا نيز دربر مىگيرد و ولايت بر امور دنيوى و حكومتى و سياسى را نيز شامل است.
از آنجايى كه برداشتهاى مختلفى از ولايت امامان عليهم السلام و پيامد آن ولايت فقيهان مىشود، ضرورى است تا به بحث از ولايت بپردازيم، تا روشن شود در انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى، نقطۀ اتصال ولايت خداوند تا امامان فقط و پس از آن به علت عدم تحقق شرايط كافى و لازم، ولايت و احاطه قطع مىشود.
تفسير واژه ولايت در لغت و اصطلاح از آن جهت اهميت دارد كه پاسخ اين پرسش را روشن مىسازد: آيا معناى ولايت شئون حكومت و سرپرستى سياسى را دربر مىگيرد؟
«ولايت» واژهاى عربى است كه از ريشۀ «وَلى» گرفته شده است. جوهرى «وَلْى» را بهمعناى قُرب و نزديكى مىداند و ولايت بهمعناى سلطان و حاكم و ولايت (با فتحۀ واو و كسرۀ آن) هر دو به معناى يارى كردن خواهد بود.(1)
در نهايۀ ابن اثير، در اسماء خداوند متعال «وَلّى» بهمعناى يارى كننده است و گفته
1) اسماعيل بن حمّاد الجوهرى، صحاح اللغة، تهران: انتشارات ناصر خسرو، 1363 ش، ج 6، ص 2528 «الولى: القرب والدنو و الولاية بالكسر: السلطان والوَلاية والوِلاية، النصرة».
شده كه ولىّ كسى است كه عهدهدار اختيار در امور جهان هستى، مخلوقات مىباشد.(1)
ابنمنظور در تعريف واژه «ولىّ» مىگويد: ولىُّ اليتيم الذى يلى امره و يقوم بكفايته و ولىّ المرأة الذى يلى عقدالنكاح عليها ولايدعها تستبِّد بعقد النكاح دونه؛ ولى يعنى كسىكه سرپرست يتيم است و عهدهدار كارهاى اوست و ولى زن كسى است كه صاحب اختيار عقد نكاح و ازدواج آن زن بوده و او را رها نمىكند كه مستقل در نكاح شود.(2)
در معجم مقاييس اللغة در تعريف «وَلْى» آمده است: «ولى» الواو واللام والياء: اصل صحيح يدل على قرب. من ذلك الوَلْىُ: القرب، يقال: تَباعَدَ بعد وَلْى اى قرب و جَلَسَ مما يلينى اى يقاربنى؛ (ولى) با واو و لام و ياء اصل سه حرفى است كه دلالت بر نزديكى مىكند. از همين ماده است الْوَلْى بهمعناى نزديك بودن. گفته مىشود: دورى جست بعد از نزديك بودن و نزديك من نشست.(3)
در اقرب الموارد، افزون بر آنچه از نهايۀ ابن اثير و صحاح اللغة ذكر شد، آمده است:
(وَلِىَ) الشىء و عليه وِلايةً و وَلايةً: ملك امره و قام به؛ بهمعناى آن است كه مالك و صاحب امر آن چيز شد و به ادارۀ آن پرداخت. و والى اسم فاعل آن است كه والى شهر را گويند زيرا والى مسلط بر شهر و حاكم آن است و به او والى مىگويند؛ زيرا با تدبير و امر و نهى كردن مردم آن شهر را سرپرستى مىكند.(4)
مفردات راغب وِلايت با كسرۀ واو را بهمعناى يارى كردن و با نتيجۀ آن را بهمعناى سرپرستى معنا مىكند و در ادامه مىگويد: گفته شده است كه ولايت با كسرۀ واو و فتحۀ
1) ابن اثير، پيشين، ج 5، ص 227 «فى اسماء اللّه تعالى «الولى» هوالناصر و قيل: المتولى لامور العالَم والخلائق القائم بها».
2) ابنمنظور، لسانالعرب، قم: نشر ادب، حوزه علميه قم، 1405 ق، ص 406-407.
3) احمد بن فارس بن ذكريا، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام، محمد هارون، قم: انتشارات دفتر تبليغات، 1404 ه. ق، ج 6، ص 141.
4) سعيد الخورى الشرتونى اللبنانى، اقرب الموارد، تهران: دارالاسوة للطباعة والنشر، 1416 ه. ق، ج 5، ص 833. «الوالى» اسم فاعل و منه و الىالبلد للتسلط عليها و حاكمها لانه يلى القوم بالتدبير والامر والنهى».
واو مانند دِلالت و دَلالت است كه اولى اسم و دومى مصدر است و حقيقت اين كلمه سرپرستى و عهدهدار بودن كارى است.(1)
از مجموعه نقلهاى ياد شده از لغت و با حذف تكرارهاى كتب لغوى، معلوم گرديد كه ريشۀ ولايت داراى معانى مختلفى چون محبت، نصرت و يارى، تدبير، قرب و نزديكى و... مىباشد كه با امعان نظر مىتوان دريافت كه همه معانى مذكور بهمعناى اخير (قرب و نزديكى) باز مىگردد. و واژۀ «ولايت» در رابطه با سرپرستى و حكومت بكار مىرود و معناى ريشۀ اين كلمه يعنى نزديكى در آن لحاظ شده است و والى را از آن جهت والى مىگويند كه از طريق امارت و سلطنت، خود را به مردم نزديك مىداند و با آنان ارتباط برقرار مىكند.
اگرچه غالباً معانى اصطلاحى از معناى لغوى اقتباس مىشود و با آن تناسب و هماهنگى ويژهاى دارد، اما داراى تفاوتها و ظرافتهايى نيز هست، كه به اجمال به بعضى از تعريف اصطلاحى مورد نياز اين پژوهش، اشاره مىكنيم.
ولايت در قرآن و حديث
در قرآن كريم «ولى» به معناى سرپرست و اداره كننده، بكار رفته است(2)و واژۀ مولى به معناى سرپرست، مالك عبد و صديق آمده(3)و «وَلايت» بهمعناى مالكيت و تدبير امور استفاده شده است.(4)
1) ابى القاسم الحسين بن محمد بن المفضل، راغب اصفهانى، المفردات، تحقيق جليل عيتانى، چاپ دوم، بيروت: دارالمعرفة 1420 ه. ق، ص 533 «والولاية: النصرة والولاية: تولىالامر و قيل: الوِلاية والوَلاية نحوَ الدِلالة والدَلالة و حقيقته تولىالامر».
2) . آيات سوره بقره، آيه 257، 282، سوره عنكبوت، آيه 24 و سوره مائده آيه 55.
3) . سوره انفال، آيه 40 و سوره نحل، آيه 76.
4) سوره كهف، آيه 44.
با توجه به استعمالات كلمه ولى و مشتقات آن در آيات الهى، روشن مىشود كه در همه اين كاربردها، معناى تدبير و سرپرستى در همۀ آنها لحاظ شده است، كه در هر امرى به اقتضاى مورد و مصداق آن، داراى حيطه و گسترهاى خاص مىباشد.
در سخن اهلبيت عصمت و طهارت عليهم السلام نيز بارها و بارها از اين كلمه و مشتقات آن استفاده شده است. بهعنوان نمونه در نهجالبلاغه واژۀ «والى» 18 بار و جمع آن «وُلاة» 15 بار و «ولايت و ولايات» 9 بار به كار رفته كه در تمامى موارد آن، به معناى امارت و حكومت و يا شئون آن مىباشد.(1)
مرحوم علامه طباطبايى قدس سره برداشت خويش را از استعمالات اين واژه در قرآن و احاديث چنين بيان مىكند:
واژۀ ولايت با توجه به موارد استعمال آن در قرآن و بيان اهلبيت، عبارت است از نزديكى و قرب خاصى كه بر اساس آن نوع خاصى از تصرف، مالكيت، حاكميت، تدبير و تصدى پا مىگيرد.(2)
ولايت در اصطلاح فقه
ولايت در اصطلاح فقهى بهمعناى سلطه و حتى تصرف در ديگرى از جهت جان يا مال يا هر دو، كه به حكم عقل يا شرع و به عنوان اولى يا عارضى (اولى يا ثانوى) اثبات مىشود، مىباشد. كه اين معنا در بيان مرحوم شيخ انصارى قدس سره از ولايت، نهفته است.(3)
به ديگر سخن، واژه ولايت در مباحث فقهى به معناى مصطلح و عرفى آن، يعنى حاكم، سرپرست بهكار رفته است، اگرچه حيطه اختيارات به نحوۀ كاربرد آن وابسته است. گاه در قالب ادارۀ امور و اموال يتيمان، سفيهان، مجانين و صغار اطلاق مىشود و گاه در قالب ولايت در احكام.
معناى لغوى و اصطلاحى «ولايت» را از آن جهت تبيين كرديم كه برخى از قائلين به عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت، از آن كمك گرفته و به نفى حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيه، پرداختهاند. در نظر ايشان، ولايت بهمعناى قيموميت، مفهوماً و ماهيتاً با حكومت و حاكميت سياسى متفاوت است، زيرا ولايت در اين نظرگاه، حق تصرف ولى امر در اموال و حقوق اختصاصى شخص موّلى عليه است كه به جهتى از جهات، از قبيل عدم بلوغ و رشد عقلانى، ديوانگى و غيره از تصرف در حقوق و اموال خود محروم است. در حالىكه حكومت و حاكميت سياسى بهمعناى كشوردارى و تدبير امور مملكتى است. بنابراين، سلب همهگونه حق تصرف از شخص مولّى عليه و اختصاص آن به ولىامر، مفهوماً نمىتواند در مسايل جمعى و سياسى تحقق پذيرد.(1)
آنان كه اينگونه ولايت را براى فقيه قائلند دليلشان صرف مفهوم نيست بلكه قدر متيقن از ادلّه است در نظر فوق، از معناى ولايت در راستاى نفى آن در امور سياسى و حكومتى، استفاده شده است كه قائل آن مىگويد: آنچه از معناى ولايت استعمال شده تنها قيموميت بر صغار (اطفال) و مجانين دوستى و محبت و در برخى ديگر از استعمالات به معناى قبول مسئوليت و به عهده گرفتن امرى از امور است، بنابراين ولايت بهمعناى كشوردارى و رهبرى جامعه بكار نرفته و نمىرود.
از منظر ديگر، ممكن است نافى حكومت به نفى استعمال ولايت در مفهوم كشوردارى بپردازد و آن را سرآغازى براى اثبات مدعاى خويش قرار دهد؛ در اين ديدگاه گفته مىشود: از نقطهنظر تاريخى نيز ولايت به مفهوم كشوردارى، به هيچوجه در تاريخ فقه اسلامى مطرح نبوده است.(2)
با توجه به آنچه گذشت، روش استفاده از معناى ولايت در راستاى نفى مشروعيت حكومت در عصر غيبت روشن شد.
پس از تبيين معناى لغوى و اصطلاحى واژۀ «ولايت» و كاربرد آن در انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى معصومين و فقيهان، به بحث از گسترۀ ولايت معصومين مىپردازيم، براى روشن شدن حيطه ولايت امام و بيان اتكاء انديشه عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت بر فقدان ولايت كامل، ابتدا انواع ولايتها را بررسى مىكنيم، سپس به اختصار ديدگاه برخى از فقيهان را در اينباره بيان مىكنيم و در پايان اين گفتار دلايل لزوم يا عدم لزوم ولايت معصومين عليهم السلام تبيين مىگردد.
انديشمندان، تقسيمات فراوانى براى ولايت ذكر كردهاند كه عبارتند از: ولايت محبت، ولايت امامت، ولايت زعامت، ولايت در تصرف، ولايت تكوينى، ولايت تشريعى و ولايت شرعى.(1)
براى روشن شدن مركز بحث در ولايت، به تعريف مهمترين اقسام ولايت مىپردازيم و مدخليت آن را در موضوع پژوهش روشن مىسازيم.
ولايت تكوينى
انديشمندان بزرگى همچون مرحوم نائينى قدس سره در تصوير ولايت تكوينى اينگونه فرمودهاند: «الولاية التكوينية التى هى عبارة عن تسخير المكنونات تحت ارادتهم و مشيتهم بحول اللّه وقوته؛ ولايت تكوينى عبارت است از اينكه موجودات و مكنونات
1) محمد مقيمى، ولايت از ديدگاه مرجعيت شيعه، تهران: انتشارات امير، بىتا، ص 27.
به اذن و اراده خداوند در تسخير قدرت ايشان هستند».(1)به عبارت ديگر ولايت تكوينى عبارت است از قدرت تصرف در امر تكوينى البته به اذن خداوند.
در اصل ثبوت چنين ولايتى براى معصومين عليهم السلام ترديدى نيست، اگرچه در مقدار، كيفيت و چگونگى آن بحثهاى فراوانى صورت گرفته است. هر كس معتقد به ثبوت معجزه و امور خارق العاده، توسط انبياء و اولياء است، ولايت ايشان را در تكوين پذيرفته است، زيرا تحقق اينگونه امور، بدون ولايت تكوينى غيرممكن است.
اين نكته شايان توجه است، اينگونه ولايت از بحث ما خارج است، زيرا كنكاش اين پژوهش در ولايت فقيهان بر امور سياسى و حكومتى است و عدم ثبوت ولايت تكوينى براى غيرمعصومين عليهم السلام امرى روشن است.
ولايت تشريعى
ولايت تشريعى در سخن انديشمندان به دو معنا بكار مىرود:
1 - ولايت بر تشريع احكام و جعل قوانين و نظامات كه بهعنوان صفت براى متعلق مىباشد.(2)
2 - ولايت تشريعى الهى كه از سوى خداوند به امامان عليه السلام عنايت شده است، به اين معنا است كه تبعيت از ايشان در هر چيزى اينكه آنان اوْلى به تصرف به اموال و انفس مردمان هستند.(3)
بىترديد معناى اول از ولايت تشريعى نيز، مورد بحث ما نيست، بلكه معناى دوم از ولايت تشريعى موضوع نزاع و تأمل در عصر غيبت است. كه اينگونه ولايتى
1) . محمدحسين نائينى، كتابالمكاسب والبيع، تقرير مرحوم آملى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، بىتا، ج 2 و ر. ك: محمدتقى مجلسى اصفهانى، ولاية الاولياء، بىجا، انتشارات فيض، 1395 ه.، ص 65.
2) محمد مقيمى، پيشين.
3) همان، ص 332 «الولاية التشريعية الإلهية الثابتة لهم من اللّه سبحانه و تعالى فى عالم التشريع بمعنى وجوب اتباعهم فى كل شى وأنهم اولى بالناس فى كل شى من انفسهم و اموالهم.»
داراى مراتب مختلفى مىباشد و گسترۀ آن براى فقيهان عصر غيبت مورد اختلاف قرار گرفته است.
گويا ولايت شرعى كه از سوى برخى مطرح شده، مرتبهاى از مراتب ولايت تشريعى است، در توضيح ولايت شرعى چنين گفتهاند:
ولايتى است كه از سوى ائمه معصومين عليهم السلام به شخص داده مىشود تا به امور اطفال، افراد قاصر يا غايب، رسيدگى نمايد يا به كسى داده مىشود كه در احكام فتوا دهد، يا در منازعات و خصومات قضاوت كند، كه در زمان غيبت امام عصر عليه السلام اين مقام عالى از سوى امامان عليه السلام به مجتهد جامعالشرايط عنايت شده است.(1)
با توجه به مطالبى كه در تبيين معناى ولايت تشريعى گذشت، روشن مىشود كه گستره بحث در ولايت فقيه و مشروعيت و عدم مشروعيت حكومت در عصر غيبت وابسته به انتقال ولايت و گستره آن نسبت به فقيهان است. بنابراين، هر مرتبهاى از ولايت كه به مقام عصمت و علم امامان مرتبط باشد و دليل كافى براى انتقال آن به فقيهان وجود نداشته باشد، حكم به عدم انتقال مىشود و گسترۀ ولايت فقيهان شامل آن نمىشود.
همانگونه كه پيش از اين گذشت، در اثبات ولايت تكوينى براى اولياى خاص الهى، ترديدى نيست، مرحوم نائينى قدس سره اين مقام بلند را بدين سبب براى ايشان ثابت مىداند كه آنان مظهر صفات و اسماء خداوندى هستند و كار ايشان كار خدا و رفتار آنان رفتار و گفتار آنان سخن خداست و از آنجايى كه اين مرتبه از ولايت به خاطر ظواهر نورانى آنها و جانهاى پاك ايشان است، كسى به آن دسترسى ندارد و اين جايگاه مخصوص
1) محمد مقيمى، پيشين، ص 27-28 و عباس احمد شحاوى، الولاية المصطلح و الدلالة، بيروت: دارالاضواء، 1421 ه. ق، ص 16.
آنهاست و قابل واگذارى به كسى نيست.(1)اين ديدگاه در سخن بزرگانى همچون حاج آقارضا همدانى قدس سره(2)مرحوم علامه مجلسى قدس سره و حضرت امام خمينى قدس سره به وضوح و با ادلۀ مختلف اثبات مىشود.(3)
نكتهاى كه سبب ارتباط مبحث ولايت تكوينى با موضوع پژوهش مىشود اين است كه اگر ولايت تكوينى و واسطه بودن امامان عليهم السلام در وصول فيض الهى به مخلوقين، موجب وجوب اطاعت و نفوذ ولايت ايشان باشد، معنايش اثبات لزوم اطاعت از آنان در امور دنيوى و سياسى و كشوردارى و تشكيل حكومت است و در صورت اثبات مدخليت چنين صفاتى در اثبات گسترۀ ولايت در صورت فقدان آن، گستره ولايت نيز ضيق خواهد گشت.
از ديدگاه نوع فقيهان، همۀ مراتب ولايت تشريعى براى معصومين عليهم السلام ثابت است و آنان مىتوانند در امور شخصى و خصوصى افراد جامعه نيز تصرف نمايند به عنوان نمونه مرحوم نائينى قدس سره در اين زمينه مىگويد:
دومين ولايت، ولايت تشريعى است، كه از سوى خداوند براى امامان عليهم السلام در عالم تشريع ثابت است، و معناى آن اين است كه تبعيت از ايشان در تمام شئون واجب است؛ و ايشان در تمام امور مردم بلكه جان و مال ايشان نيز از آنان مقدمتر هستند.(4)
همانگونه كه مشاهده مىشود، تصرف در اموال و انفس مردمان و اولويت امام عليه السلام در چنين تصرفى، در ولايت و مفهوم تشريعى آن، نهفته است، كه از ديدگاه اين
1) . محمدحسين نائينى، تقريرات پيشين اصول، به قلم محمدتقى آملى، بىجا، بىنا، بىتا، ج 2، ص 332 «و ذلك لكونهم مظاهراً لاسمائه و صفاته تعالى فيكون فعلهم و قولهم قوله و هذهالمرتبة منالولاية مختصة بهم و ليست قابلة للاعطاء لا غيرهم لكونها من مقتضيات ظواهرهم النورانية و نفوس المقدسة.»
2) . حاج آقارضا همدانى، مصباحالفقيه، تهران: بىنا، 1360، ص 568-569.
3) حضرت امام، روحاللّه خمينى، چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجا، 1368 ش، ص 462.
4) محمدحسين نائينى، پيشين، ص 332.
انديشمند و بسيارى ديگر جاى ترديد و شك نخواهد بود، اما بهرغم وضوح آن از ديدگاه اين انديشمندان، كسانى همچون مرحوم آخوند خراسانى قدس سره در زواياى و گستره وسيع آن تشكيك كردهاند.
از ديدگاه مرحوم آخوند آنچه مربوط به مقام رياست و جانشينى امام، بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله است، براى امام ثابت است؛ ايشان در بيان ايدۀ خويش ابتدا ولايت را به دوگونه تقسيم مىكند:
1 - ولايت امام در امور جزئيه كه متعلق به افراد و اشخاص است.
2 - ولايت در امورى كه داراى سبب خاص است.
سپس در بحث از بخش نخست، آن را محل ترديد و اشكال قرار مىدهد، و دليل خود را چنين بيان مىكند: با وجود ادلۀ عدم جواز تصرف در اموال ديگران و عدم حليت اموال مردم و با توجه به سيره پيامبر صلى الله عليه و آله مبنى بر اينكه آن حضرت همانند ساير مردم با اموال ديگران برخورد مىكردند، اين شك و ترديد حاصل مىشود.
وى سپس به رواياتى كه اولويت تصرف معصوم عليه السلام را در تصرف اموال و انفس مردم، بيان مىكند، توجه مىنمايد و اينگونه احاديث را در مقابل ادله عدم جواز تصرف، قرار مىدهد و نتيجۀ چنين تقابل و تعارضى را شك و ترديد در ولايت مربوط به بخش نخست مىداند و در پايان برداشت خويش را از آيات و روايات چنين بيان مىكند:
آنچه از روايات و آيات استفاده مىشود و قدر مسلم آن است كه وجوب اطاعت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليه السلام در امورى است كه از جنبۀ نبوت و امامت صادر شده باشد چه مربوط به احكام و سياست باشد يا نباشد ولى اگر فرمانى از جنبه مقام نبوت و امامت صادر نگردد وجوب تبعيت از آن معلوم نيست.(1)
1) محمدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه بر مكاسب، تحقيق سيد محمدمهدى شمسالدين، تهران: وزارةالارشاد الاسلامى، 1306 ق، ص 92-94.
اگرچه در اين ديدگاه، روشن نشده است كه احكام و فرمانهاى سياسى و كشوردارى در زمرۀ جنبۀ نبوت و امامت جاى دارد يا نه؟ اما بررسى چنين اقوالى كه ولايت معصوم عليه السلام را در امور جزئى و داراى سبب خاص نمىپذيرند، مىتواند تأثير بهسزايى در نظريه عدم مشروعيت حكومت داشته باشد. زيرا با فرض عدم اثبات ولايت معصومين عليهم السلام در اين زمينه، جايى براى بحث از انتقال آن به فقيه، باقى نمىماند و مرحوم آخوند، مبتنى بر چنين سخنى در بحث از ولايت فقيه مىگويد: قبل از پرداختن به ولايت فقيه و حيطۀ آن، بايد ولايت امام معصوم عليه السلام را موشكافانه به تحقيق و بررسى نشست. سپس از انتقال و عدم انتقال آن به ديگران سخن گفت.
پس از آنكه خداوند متعال اسلام را دين و آئين جاودان براى تمام بشريت معرفى كرد، آنرا كامل و جامع تمام شئون زندگى و راههاى سعادت آن دانست، تا براى هميشه تاريخ، بشر را بهسوى سرچشمۀ نور رهنمون شود و سعادت ابدى او را بدنبال داشته باشد. از سوى ديگر وحى تنها و يگانه منبع الهام بخش مكاتب الهى فقط در طول حيات پيامبر صلى الله عليه و آله استمرار داشت و در مدت 23 سال با تمام مشكلات و مسائلى از قبيل جنگها، هجرتها، محاصرههاى اقتصادى و... پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرصت تبيين همۀ حقائق را بصورت روشن و آشكار نداشت، آيا با درنظر گرفتن چنين نكاتى، آيا مىتوان گفت كه بعد از فوت پيامبر صلى الله عليه و آله هر فردى به اجتهاد خويش عمل كند؟!
با توجه به مبحث علم و عصمت راهنماى بشر، لزوم ولايت داشتن شخصى كه پس از رسولاللّه صلى الله عليه و آله زمامدار رهبرى جامعه مىشود، روشن و آشكار است. از اينرو، خواجه طوسى مىفرمايد:
الامام لطف، فيجب نصبه على اللّه تعالى تحصيلاً للغرض، امام لطفى از سوى
خداوند است، بنابراين نصب امام بر خداوند واجب است تا بدين وسيله غرض (هدايت بشر) تحقق يابد.(1)
بنابراين، وجود راهنما و لزوم هدايت انسان بهسوى عبادت كامل (هدف خلقت)، لازمۀ وجود امام با صفات ويژه است و چنانچه امامى همراه با صفات كامل علم و عصمت وجود داشته باشد اما ولايت نداشته باشد، بازهم نقض غرض خواهد شد.
بنابراين لزوم ولايت امام، امرى برهانى است؛ افزون بر اين ادلۀ نقلى فراوانى (آيات و روايات) براى اثبات ولايت امامان عليه السلام، وجود دارد. كه ما به جهت رعايت اختصار از بررسى آنها صرفنظر مىكنيم.(2)
بر اساس آنچه در سه گفتار اين فصل گذشت، روشن شد كه؛ استناد و تفسير ويژه از علم، عصمت و ولايت معصومين عليه السلام تأثير بهسزايى در نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت دارد، زيرا:
1 - از ديدگاه برخى، علم معصوم منحصر در امور شرعى و محصور در دائرۀ شريعت است، از اينرو علم در امور سياسى و كشوردارى از حيطۀ وظايف معصوم عليه السلام بيرون است، بنابراين پذيرش حاكميت سياسى فقيهان نيز معنا ندارد.
2 - تداوم ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله در امامان معصوم عليه السلام مبتنى وجود صفات كاملى چون علم، عصمت و ولايت ايشان است، در صورت فقدان اين ويژگىها، مشروعيت ولايت نيز نفى مىشود. در نتيجه فقيهان كه داراى اين صفات نيستند، پيامد آن ولايت هم نخواهند داشت.
3 - از ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، بدون عصمت رهبرى سياسى، پيروى از ولىامر لازم نيست، زيرا مستلزم گناه و عصيان است، بنابراين فقيهان كه داراى ويژگى عصمت نيستند ولايت سياسى و لزوم اطاعت هم نخواهند داشت.
4 - عصمت و دانش گستردۀ امام عليه السلام سبب مىشود تا وى از جانب حضرت حق، و با نص پيامبر صلى الله عليه و آله داراى ولايت بر همۀ شئون زندگى مسلمانان باشد، اگر چنين ويژگىهايى در امام عليه السلام تحقق نداشت، وى نيز اينگونه ولايتى نداشت، پذيرش ولايت امام و لزوم اطاعت وى در شئون سياسى و كشوردارى مبتنى بر دانش و بىخطايى ايشان است، اما سخن فقيهان كه مبتنى بر گمان است، از اينرو براى ديگران نيز حجيت قطعى ايجاد نمىكند و وجوب اطاعتى در پى نخواهد داشت.
5 - از ديدگاه انديشمندان شيعى، ولايت معصومين عليهم السلام و پيامد آن ولايت فقيهان داراى اختلاف و طيف متفاوتى است، كه تأثير بسزايى در ديدگاه سياسى و حكومتى ايشان در عصر غيبت خواهد داشت كه در فصلهاى پيشرو به نقد و بررسى آنها خواهيم پرداخت.
پس از بررسى و تحقيق در مبانى و ريشههاى انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى و حكومت فقيهان در در عصر غيبت» به كاوش در ديدگاه انديشمندان شيعه در اين زمينه و دلايل ارائه شده از سوى آنان مىپردازيم، زيرا با توجّه به عدم انسجام ديدگاههاى دانشوران شيعه درباه حكومت، كوششى نو، براى تعيين كسانى كه قائل به نفى مشروعيت حكومت فقيهان هستند، و حيطه ديدگاه آنان، لازم و ضرورى است. اين نكته شايان توجه است كه ريشۀ دوگانگى در اقوال انديشمندان شيعه و قرار گرفتن آنان در طيف با گستردگى ويژه بر گرفته از اختلافنظر ايشان در امتداد نص و انتقال ولايت معصومان عليهم السلام به فقيهان، يا برگرفته از ديدگاه آنان نسبت به ادلۀ نقلى و عقلى و نگاه ايشان به عصر غيبت و صفات دخيل در امامت امام مىباشد.
از آنجايى كه در ميان عالمان و فقيهان، آنان كه به مسئله نظام سياسى در عصر غيبت توجه نشان دادهاند، نظريۀ دولت دينى را بيشتر در قالب نظريه «ولايت فقيه» ارائه كردهاند، ما نيز در بررسى ديدگاهها و اقوال انديشه تعطيل، به طرح و تبيين نظرات مختلف دربارۀ ولايت فقيهان، مىپردازيم.
در راستاى تبيين ديدگاه فقيهان در زمينه حكومت در عصر غيبت آنان را به دو بخش عمده تقسيم مىكنيم:
الف) كسانى كه در زعامت سياسى فقيهان در عصر غيبت ترديد دارند.
ب) كسانى كه براى فقيهان ولايت و زعامت سياسى قائل هستند.
در زمرۀ گروه نخست از فقيهان و بزرگانى همچون محقق حلى(1)، شيخ مرتضى انصارى(2)، آخوند خراسانى(3)، محمدباقر مجلسى(4)، شيخ ابراهيم قطيفى(5)، محمدحسين آل كاشفالغطاء(6)، ميرزاى قمى(7)، سيد كشفى(8)، محمدكاظم يزدى(9)، ميرزاعلى ايروانى(10)، شيخ فضلاللّه نورى(11)، سيد محسن حكيم(12)، سيد ابوالقاسم خوئى(13)، سيد احمد خوانسارى(14)، شيخ موسى نجفى خوانسارى(15)، مدنى
1) . محقق حلى، پيشين، ج 1، ص 167.
2) . مرتضى انصارى، پيشين، ص 153-155.
3) محمدكاظم آخوند خراسانى، حاشيه كتاب مكاسب، پيشين، ص 196.
4) محمدباقر مجلسى، مراةالعقول فى شرح اخبارالرسول، بيروت: دارالكتب الاسلاميه، 1353 ش، ص 149-150، 221-227.
5) . ابراهيم قطيفى، رسالة «السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعةاللجاج، بىجا، بىنا، بىتا.
6) محمدحسين آلكاشف الغطاء، تحريرالمجله، تهران: مكتبةالنجاح، 1359 ه. ق، ج 1، ص 41.
7) ابوالقاسم ميرزاى قمى، ارشادنامه، چاپ شده در مجله حوزه شماره اول، سال دوازدهم، ص 38-39.
8) سيد جعفر كشفى، تحفةالملوك، چاپ سنگى، فاقد شماره.
9) . محمدعلى گرامى قمى، المعلقات على العروة الوثقى، قم: نشر اعتماد، 1415 ه. ق، «يستفاد من المامن عدم اعتقاد، بالولاية العامة للفقيه».
10) ميرزاعلى ايروانى، حاشية المكاسب، تهران،: چاپ سنگى، 1379، ص 154-160.
11) فضلاللّه نورى، رسائل، اعلاميهها و روزنامه شيخ فضلاللّه، گردآورنده محمد تركمان، تهران: 1362، ص 110-111.
12) سيد محسن طباطبايى حكيم، نهجالفقاهة، بيروت: المطبعة شريعت، 1421 ه. ق، ص 300.
13) . ابوالقاسم خوئى، مصباحالفقاهه، به قلم محمدعلى توحيدى، قم: مؤسسة انصاريان، 1368 ش، ج 5، ص 52.
14) سيد احمد خوانسارى، جامعالمدارك فى شرح مختصرالنافع، چاپ اول، تهران: مكتبةالصدوق، 1387، ه. ق، ج 3، ص 98.
15) موسى النجفى الخوانسارى، منيةالطالب فى شرح المكاسب، تقرير ابحاث ميرزاى نائينى، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1421 ه. ق، ج 2، ص 231.
تبريزى(1)، موسى الموسوى(2)، سيد حسين طباطبائى قمى(3)، ميرزاى نائينى(4)، محمدجواد مغنيه(5)و شيخ مهدى شمسالدين(6)مىتوان نام برد.
گروه دوم (قائلين به ولايت فقيه) با صرفنظر از اختلاف در قلمروى ولايت عامه، ولايت مطلقه و فارغ از چگونگى رابطۀ شارع و حاكم دينى (انتصاب به ولايت، وكالت از سوى معصوم عليه السلام، يا از باب جعل حكم بر موضوع) مهمترين آنان عبارتند از:
شيخ مفيد(7)، محقق كركى(8)، ملااحمد نراقى(9)، سيد مراغى (صاحب عناوين الاصول)(10)، محمدحسن نجفى(11)، ملاى دربندى (صاحب خزائن الاحكام)(12)، حاج آقارضا همدانى (صاحب مصباحالفقيه)(13)آل بحرالعلوم (صاحب بلغةالفقيه)(14)، شيخ عبداللّه ممقانى (صاحب رسالة هدايتالانام)(15)، محمدحسين بروجردى(16)، محمدرضا
1) . سيد يوسف المدنى التبريزى، الارشاد الى ولايةالفقيه، قم: المطبعة العلمية، 1406 ه. ق، ص 4 و 28.
2) محمد مال اللّه، پيشين، ص 32-38.
3) همان، ص 27-30.
4) محمدحسين غروى نائينى، حاشيه بر كتاب مكاسب، پيشين، ص 334.
5) محمدجواد مغنيه، پيشين، ص 59-62.
6) محمدمهدى شمسالدين، نظامالحكم والادارة، بيروت: مؤسسة الدولية للدراسات والنشر، بىتا، ص 411، 420.
7) . المؤتمر العالمى للشيخ المفيد، المقالات والرسالات، قم: كنگره شيخ مفيد، 1413 ه، ص 1-25.
8) محقق كركى، رسائل، المجموعةالاولى، رسالة فىالصلاة، تحقيق محمدالحسّون، قم: 1409 ه. ق، ج 1، ص 142-143.
9) ملااحمد نراقى، عوائدالايام، تصحيح سيد ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، ص 69.
10) . ميرفتاح حسين مراغى، عناوين الاصول، قم: مؤسسةالنشر الاسلامى، 1418 ه. ق، ج 2، ص 571-578.
11) محمدحسن نجفى، جواهرالكلام، پيشين، ج 21، ص 395، ج 22، ص 155، ج 4، ص 10.
12) مولى آغا دربندى، خزائنالاحكام، بىجا، بىنا، بىتا، فاقد شماره.
13) . حاجآقا رضا همدانى غروى، مصباحالفقيه، فىالزكاة والخمس والرهن، چاپ سنگى، مكتبةالمصطفوى، بىتا، ص 160-161.
14) محمد آل بحرالعلوم، بلغةالفقيه، تحقيق و تعليق سيد حسين بن محمدتقى بحرالعلوم، چاپ چهارم، مكتبهالصادق، بىتا، ج 2، ص 231.
15) . عبداللّه ممقانى، رسالة هداية الانام فى حكم اموال الامام، چاپ سنگى، ص 9، ص 13.
16) محمدحسين بروجردى طباطبائى، البدرالزاهر فى صلاة الجمعة والمسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1362، ص 56-57.
گلپايگانى(1)، حضرت امام خمينى(2)، شيخ محمد فاضل لنكرانى،(3)ميرزا جواد تبريزى(4)، حسينعلى منتظرى(5)، سيد عبدالاعلى سبزوارى(6)، كاشفالغطاء(7)، محقق اردبيلى(8)و سيد محمدصادق روحانى.(9)
اين نكته شايان توجه است كه توسعه ضيق در مقدار ولايت، مستلزم توسعه و ضيق در اختيارات فقيه خواهد بود. از اين رو، فقيهان بزرگى مانند آيتاللّه فاضل قدس سره ولايت مطلقه فقيه را مستلزم داشتن اختيارات عزل و نصب متولى و قيم و اختيارات امام عليه السلام مىداند و مىنويسد:
روشن است ثبوت ولايت مطلقه براى فقيه سبب مىشود كه وى بتواند همانند امام معصوم عليه السلام متولى و قيّم را نصب و عزل نمايد.(10)
انديشمندانى كه عدم مشروعيت ولايت فقيهان را در زمينه امور سياسى و حكومتى پذيرفتهاند، اگرچه در عدم ولايت فقيه مشتركند. ولى در خود، داراى گسترهاى وسيع
1) . محمدرضا گلپايگانى، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم: مكتبة المعارف الاسلاميه، 1383 ق، ص 51-52.
2) حضرت امام خمينى قدس سره رسالة فىالاجتهاد و التقليد، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثارالامام خمينى، 1418 ه. ق، ص 10-11 وكتابالبيع، قم: مؤسسۀ اسماعيليان، 1362، ج 2، ص 459-520.
3) محمد فاضل، تفصيل الشريعة (اجتهاد و تقليد)، قم، دار التعارف للمطبوعات، ص 185.
4) ميرزا جواد تبريزى، ارشادالطالب، پيشين، ج 2، ص 42-43.
5) . حسينعلى منتظرى، پيشين.
6) عبدالاعلى موسوى سبزوارى، تهذيبالاحكام فى بيان الحلال و الحرام، نجفالاشرف، بىنا، بىتا، ج 1، ص 120، ج 13، ص 276، ج 16، ص 397.
7) محمدحسين كاشفالغطاء، الفردوس الاعلى، تعليق محمدعلى قاضى طباطبايى، تبريز، مطبعة رضائى، 1372 ه، ص 53-54.
8) محقق اردبيلى، مجمعالفائدة والبرهان، پيشين، ج 8، ص 160.
9) محمدصادق روحانى، فقهالصادق، قم: دارالكتاب، 1414 ه. ق، ج 16، ص 187، ج 25، ص 28.
10) محمد فاضل، همان، ص 185: «ولكن الظاهر كما يأتي في محلّه ثبوت الولاية المطلقة للفقيه في عصر الغيبة، أنّه يتمكّن من نصب المتولى والقيّم كما يتمكّن الإمام عليه السلام من نصبهما».
مىباشند، كه ما به عمده تقسيمات آنان اشاره مىكنيم:
1 - اخباريين كه براى فقيهان هيچ سمت و جايگاهى جز نقل و شرح حديث، قائل نيستند، آنان بر اين انديشهاند كه مردمان احاديث و سخنان پيشوايان دين را از عالم اخبارى مىشنوند و به مضمون آن عمل مىكنند، از اينرو از اجتهاد مبتنى بر «اصول» نهى مىكنند و ارزشى براى آن قائل نيستند.(1)
بر اساس چنين ديدگاهى از اخباريين، هيچگونه ولايتى را، حتى كمتر از ولايت سياسى هم براى فقيهان نمىپذيرند.
2 - كسانى كه با تشكيل حكومت و اجراى امور حكومتى و دولتى در عصر غيبت، موافق نيستند و همۀ اين امور را به زمان حضور امام معصوم عليه السلام محوّل مىكنند، از اينرو، دربارۀ خمس به يكى دو ديدگاه قائلند، كه هر يك مىتواند نتيجه محدود و محصور كردن ولايت فقيهان را نتيجه دهد.
الف) ديدگاهى كه خمس را براى شيعيان مباح مىداند و پرداختن آن را به فقيهان لازم نمىداند، صاحب حدائق اين ديدگاه را به مشهور نسبت مىدهد و ديدگاه معاصرين خويش را نيز چنين مىداند.(2)و صاحب جواهر در بررسى ديدگاههاى مختلف دربارۀ خمس، اين نظر را بر برخى نسبت داده و عبارت محدث عبداللّه بن صالح بحرانى را اينگونه نقل مىكند: «يكون الخمس باجمعه مباحاً للشيعة و ساقطاً عنهم فلايجب اخراجه عليهم؛ خمس تماماً بر شيعيان مباح است و پرداخت آن از ايشان ساقط است و جدا كردن خمس بر آنان واجب نيست.»(3)
ب) ديدگاهى كه قائل است، خمس بايد از اموال جدا شود و مورد حفاظت قرار گيرد، در صورت ظهور نشانههاى مرگ، وصيت شود و به فردى قابل اعتماد سپرده شود و همينگونه دست به دست اين اموال حفظ شود تا بدست صاحب اصلى آن
يعنى حضرت ولىعصر امام زمان عليه السلام برسد. صاحب جواهر پس از تبيين اين ديدگاه مىگويد: اگرچه من براى اين نظريه قائل نمىشناسم، اما اين نظر به شيخ مفيد نسبت داده شده است.(1)
در زمرۀ اين گروه قرار دارند كسانى دفن تمام خمس را واجب مىدانستند و مىگفتند كه با اين عمل، اموال امام به دست او مىرسد.(2)
برخى ديگر از فقيهان مانند محقق حلى، در امورى جز (فتوا، قضاوت و امور حسبه) معتقدند كه شرط تصرف عصمت است و از آنجايى كه عصمت در پس پردۀ غيبت پنهان شده است، دليلى بر جواز تصرف در موارد ياد شده در عصر غيبت و تصدى آن توسط فقيهان، وجود ندارد.(3)
بههر حال در انديشه اين گروه، محدوديت اختيارات فقيهان آشكار و برجسته است، به گونهاى كه اين محدوديت زعامت سياسى و ولايت بر امور كشوردارى را از فقيهان سلب مىكند، زيرا معنا ندارد كه از يك سوى هيچ ولايت تصرف را براى فقيه قائل نباشد و يا آنرا بسيار محدود نمايد و از سوى ديگر ولايت بر امور سياسى و كشوردارى آنان را بپذيرد.
3 - ديدگاهى كه با تمسك به روايات نفى قيام، يا دليلهاى مقتضى تقيه(4)، استفاده از واژگان انتظار و غيبت(5)قائل است كه ولايتى براى فقيهان و مشروعيتى در اين زمينه جعل نشده است.(6)
4 - كسانىكه ولايت فقيه را در امور حسبى مىپذيرند و آنرا به گونهاى تصوير
1) همان، ص 165.
2) همان، ص 167.
3) محقق حلى، پيشين، ص 232-276.
4) . ر. ك: نقل شبهه و جواب سيد كاظم حائرى، ولايةالامر فى عصرالغيبة، قم: مجمعالفكر الاسلامى، 1414 ه، ص 2.
5) . شيخ صدوق، الاعتقادات، بيروت: دارالمفيد للطباعة والنشر، 1414 ه. ق، ص 108.
6) ر. ك: حسين سينا، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم، تهران: نشر يادآوران، 1370 ش، ص 46.
مىكنند كه داراى ضيق گشته و شامل ولايت در امور سياسى و كشوردارى نمىشود.(1)
از آنجايى كه قول به حسبه، طيف وسيعى از عالمان شيعى را دربر گرفته است و گروهى به رغم پذيرش ولايت مبتنى بر امور حسبى، ولايت فقيهان را در امور سياسى و كشوردارى نپذيرفتهاند، لازم است براى روشن شدن ديدگاه گروه چهارم، معناى حسبه و اقوال و ديدگاههاى مربوط به آن را تحقيق و بررسى نمائيم.
واژۀ «حسبه» از ريشۀ «حسب» بهمعناى شمارش كردن است.(2)و در اصطلاح عالمان شيعى پس از زمان شيخ انصارى قدس سره، حسبه دربارۀ امورى بكار مىرود كه شارع مقدس هرگز راضى به ترك و وانهادن آنها نيست و چنانچه كسى به انجام و تحقق آنها اقدام ننمايد، برخلاف خواست شارع مقدس بر زمين خواهند ماند.(3)
به تعبير آيةاللّه خوئى قدس سره حسبه به امورى اطلاق مىشود كه مورد نياز عموم مردم بوده و جامعه هرگز نمىتواند از آنها بىنياز باشد.(4)
حضرت امام خمينى قدس سره در تبيين معناى حسبه چنين مىفرمايد: حسبه امورى است كه ديدگاه شرع در اهتمام و عدم اهمال آنها احراز شده است و تحقق آنها در جامعه ضرورى تلقى گرديده است، اين امور هرگاه متصدى خصوصى يا عمومى داشته باشد به آنان واگذار مىگردد و اگر ثابت شود كه مربوط به نظر امام است و يا احتمال رود كه نظر فقيه در آنها دخيل است، بايد به فقيه ارجاع داده شود در صورت ترديد در مدخليت نظر فقيه يا نظر مؤمنان عادل، بايد با اعمال نظر هر دو انجام پذيرد.(5)
1) كسانى مثل سيد ابوالقاسم خوئى، مصباح الفقاهة، همان، ص 53-54.
2) . ابنمنظور، پيشين، ريشه حسب، ج 2، ص 78-79.
3) مرتضى انصارى، كتابالمكاسب، چاپ دوم، تبريز، 1375 ش، ص 154.
4) ابوالقاسم خوئى، التنقيح، به قلم ميرزاعلى غروى تبريزى، قم: انتشارات صدر 1410 ه، مبحث اجتهاد و تقليد، ص 423.
5) روحاللّه الموسوى الخمينى، كتابالبيع، چاپ سوم، قم: مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان، 1363 ش، ج 1، ص 497.
در راستاى تبيين ديدگاهها حسبى و گستره شمولى آن بيان دو تقسيم كافى است؛
تقسيم نخست: ولايت يا جواز تصرف
در رابطه با تصرف در امور حسبيه، فقيهان داراى دو منظر متفاوتند:
الف) گروهى كه معتقدند در امور حسبيه نيز دليلى بر ولايت فقيهان وجود ندارد، ولى فقيهان قدر متيقن افرادى هستند كه مجاز بر تصرف در امور هستند.
آيةاللّه سيد محسن حكيم (م 1390 ق)(1)، آيةاللّه سيد احمد خوانسارى (م 1405 ق)(2)، آيةاللّه سيد ابوالقاسم خوئى (م 1412 ق)(3)، از جمله كسانى هستند، كه ولايت فقيه را در امور حسبيه نمىپذيرند بلكه تنها قائل به جواز تصرف فقيه در اين امور هستند.
ب) گروه ديگرى از فقيهان، تصرف فقيه را در اين امور بهعنوان تصرف ولايى مطرح نمودهاند، آيةاللّه سيد محمد آل بحرالعلوم در رساله ولايات(4)و مرحوم آيةاللّه نائينى(5)از جمله كسانى هستند كه قائل به ولايت فقيهان در امور حسبى هستند.
تقسيم دوم: سعه وضيق امور حسبيه
از منظرى ديگر قائلين به حسبه، نسبت به سعه، ضيق و گسترۀ شمولى آن، به دو گروه تقسيم مىشوند:
1) . سيد محسن حكيم، نهجالفقاهة، تحقيق جواد قيومى اصفهانى، بيروت: مطبعه شريعت، 1421 ه. ق، ص 489-499.
2) . سيد احمد خوانسارى، جامعالمدارك فى شرح مختصر النافع، چاپ اول، تهران: مكتبة الصدوق، 1387 ه. ق، ج 3، ص 98-100.
3) سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح، پيشين، ص 423.
4) . سيد محمد آل بحرالعلوم، بلغةالفقيه، پيشين، ص 236.
5) محمدحسين غروى نائينى، تنبيهالامة و تنزيهالملة، مقدمه محمود طالقانى، چاپ هشتم، تهران: شركت سهامى انتشار 1361 ش، 41-42.
الف) قائلين به حسبه به صورت محدود، به گونهاى كه ولايت در امور حسبيه شامل امور حكومتى و سياسى نمىشود.
ب) قائلين به حسبه با مفهومى گسترده، به گونهاى كه ولايت بر امور حكومتى و سياسى را نيز دربر مىگيرد.
در نظر و برداشت نخست، قائل ديدگاهى مجرد از دولت و تشكيلات حكومتى ارائه مىدهد، بهگونهاى كه تنها بخشى از مسائل ضرورى اجتماع توسط عموم يا افراد خاص با صلاحيتهاى مشخص، صورت مىگيرد و از نظر ماهيت اين امور ربطى به نظام سياسى و دولت ندارد، از اينرو نتيجه چنين ديدگاهى، عدم مشروعيت حكومت فقيه و عدم ولايت ايشان در امور سياسى خواهد بود.
ولى در ديدگاه دوم، افزون بر امورى كه نظريه نخست در معنا و مفهوم حسبه جا مىگيرد، شئون حكومت و سياست نيز بهعنوان يكى از شاخصترين و مهمترين اجزاء حسبه بهشمار مىرود، البته نه به اين معنا كه انجام و تحقق امور حسبيه، پيشفرضى چون نظريه حكومت، داشته باشد، بلكه حسبه حكومت را نيز در داخل خود جاى مىدهد، در حقيقت متروك ماندن حكومت يعنى ترك يكى از موارد و زيرمجموعههاى امور حسبيه كه براى نظم و منفعت عموم، لازم و ضرورى است. بر اساس اين انديشه، امور حسبيه با مفهومى وسيع، مىتواند مبناى تشكيل حكومت مبتنى بر ولايت فقيهان باشد.(1)
محقق حلى در كتابهاى شرايع الاسلام فى مسائل الحلال والحرام، المعتبر فى شرح المختصر، المختصر النافع فى فقه الامامية و الرسائل التسع در زمينۀ گسترۀ ولايت
1) ر. ك: حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 572، شيخ جواد تبريزى، ارشادالطالب الى التعليق علىالمكاسب، قم: مؤسسۀ مطبوعاتى اسماعيليان، 1411 ه. ق، ج 3، ص 36-40، سيد كاظم حائرى، پيشين، ص 93-94.
فقيهان سخن گفته است.
صاحب شرايع، تحويل زكات فطره را به فقيهان شيعى، مستحب مىداند و قائل است فقيهان مىتوانند قضاوت كنند و در موارد جزئى ديگر نيز در كتابهاى ياد شده ولايت فقيهان را مىپذيرد، اما هيچگاه از ولايت عامۀ فقيهان كه شامل امور سياسى گردد سخن بميان نياورده است، بنابراين اگرچه ايشان با واژگانى چون سلطان عادل و ولايت و قدرت وى بسيارى از مسائل حكومتى را حل و فصل مىنمايد اما آنچه مورد بحث پژوهش حاضر است، كاوش در ولايت و سيطرۀ سياسى فقيهان است كه به نظر مىرسد ايشان در اين زمينه بحث نفرموده است.
مرحوم محمدحسين آل كاشفالغطاء در كتاب تحرير المجله در مادۀ (59) به بحث از تقدم و تأخر، قوت و ضعف ولايت عامه و خاصه پرداخته است. وى بر اين انديشه است كه ولايت خاصه از ولايت عامه قوىتر و بر آن مقدم است و بهترين مثال آن را چنين بيان مىكند: هر انسانى بر اموال، اطفال، عيال و ساير شئون مخصوص به خودش ولايت دارد و ولايت عامه همانند ولايت حاكم، والى و سلطان با اين ولايت خصوصى تعارض نمىكند. زيرا اگرچه براى حاكم و والى و سلطان ولايت عامه وجود دارد اما ولايت آنان محدود و تنها در دائرۀ مصالح عامه خواهد بود و بايد تصرفات ايشان در راستاى مصالح عمومى صورت پذيرد.
از ديدگاه اين انديشمند ولايت ولى بر طفل بر ولايت قاضى و حاكم و مانند آن مقدّم است و با وجود ولى طفل، تصرفات حاكم در اموال صغير و خريد و فروش آن و تزويج وى جايز نيست و از ديگر صغريات اين قاعده تقدّم تصرف ولى وقف بر كسى است كه ولايت عامه دارد، مگر در صورتىكه ولى وقف خيانت و يا كوتاهى نمايد كه حاكم شرع مىتواند وى را عزل نمايد. بنابراين آنچه براى حاكمان و واليان ثابت مىشود تنها ولايت
محدود به مصالح عمومى است و تا جايى چنين ولايتى نافذ و جارى است كه ولايت خاص وجود نداشته باشد زيرا ولايت خاص صحيح بر ولايت عام مقدم است.(1)
آنچه از سخنان محدود اين انديشمند مىتوان برداشت كرد، چنين است: ولايت عامهاى كه همۀ شئون زندگى انسانها را دربر بگيرد و بر همه ولايتهاى ديگر مقدم باشد وجود ندارد. اگرچه عبارت آلكاشفالغطاء تنها بيان نظر و انديشه است و كمتر به استدلالهاى آن اشاره شده، اما بيانگر اين مطلب است كه اگر فقيه را نيز در جايگاه حاكم و والى بدانيم ولايت وى نيز در طول ولايت واليان خاص و محدود به شئون عامهاى است كه محدود به مصالح عموم خواهد بود. و نمىتوان از آن ولايتى را به صراحت استحصال كرد كه ولايت كامل بر تشكيل حكومت و لزوم اطاعت همه جانبه را، در بر گيرد.
علامه مجلسى در كتابهاى مختلف خود همچون بحارالانوار(2)، مرآة العقول(3)، عين الحياة(4)و زادالمعاد به صورت پراكنده، گاه جزئى و گاه نظرى و تئورى به تبيين مستقيم و غيرمستقيم ولايت فقيهان در شئون مختلف پرداخته است.
علامه در مواضع مختلف، ولايت فقيهان را به صورت محدود مىپذيرد در اكثر
1) محمدحسين آل كاشفالغطاء، تحريرالمجلة، پيشين، ج 1، ص 41 مادۀ (59)، «الولاية الخاصة أقوى منالولاية العامة، اظهر مثال لهذه القاعدة ولاية الانسان على ماله و اطفاله و عياله و سائر شئون الخاص ولا تعارضها الولاية كولاية الحاكم والوالى بل والسلطان، نعم لهؤلاء حسبالولاية العامة سلطة على الافراد ولكن فى دائرة محدودة تعود ايضا الى شئون المصالح العامة، مثل ذلك ولايةالولى علىالصغير فانها مقدمة على ولاية القاضى والحاكم و نحوها فمع وجود الولى الخاص لاينفذ بيعالحاكم مالالصغير ولا تزويجه، و مثل ذلك ولى الوقف فانه مقدم على من لهم الولاية العامة نعم لولى العالم ان يعزل ولى الوقف فى ظروف خاصة كالخيانة و نحوها.»
2) . محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 52، ص 243.
3) همو، مرآة العقول فى شرح اخبارالرسول، پيشين، ج 11، ص 149، 150، 221، 227 و ج 24، ص 247 و ص 275.
4) . همو، عينالحياة، پيشين، ص 487، 491-492.
موارد، آن را به مواردى جزئى همچون دريافت خمس و اداء دين غائب و از اين قبيل منحصر مىكند، اگرچه ممكن است تبيين نكردن جايگاه ولايت فقيهان در عرصههاى ديگر برگرفته از وضعيت عصر ايشان باشد، اما نمىتوان بيشتر از موارد ياد شده در كلام وى را بر انديشه وى بار كرد، در نتيجه ولايت همهجانبه و كاملى كه مشروعيت تصرف در جان و مال مردمان، مىبخشد، قابل اثبات نيست.
عبارات مرحوم شيخ انصارى دربارۀ ولايت فقيهان، مختلف و سبب برداشتهاى مختلف و تأثيرگذارى در اين زمينه است. بر اساس اهداف اين پژوهش سخنانى از وى مورد نظر است كه از آنها محدود بودن ولايت فقيهان استفاده مىشود.
اين انديشمند در كتاب المكاسب در ذيل عنوان «تصرف در مال صغير» به بحث از گسترۀ ولايت بهصورت كلى مىپردازد و در زمينه ولايت فقيه ابتدا مناصب سهگانهاى را براى فقيهان يادآور مىشود كه عبارتند از:
1 - منصب و مقام فتوا
2 - مرجعيت در مرافعات و مخاصمات
3 - ولايت تصرف در اموال و جانها
سپس ولايت تصرف در اموال و انفس را كه بيشتر به مباحث حكومتى ارتباط دارد، تقسيم دوگانهاى مىكند:
الف) فقيه در تصرف مستقل باشد.
ب) غير از فقيه در تصرف مستقل نباشد و تصرفات ايشان منوط به اذن فقيه باشد.
آنگاه ايشان در شرح قسم اول، استقلال فقيه را در تصرف در اموال و انفس به حكم قاعدۀ اوليه (نفى ولايت از همه افراد) نفى مىكند و به عدم ثبوت چنين ولايتى براى
فقيهان تصريح مىكند، سپس به رواياتى كه براى اثبات ولايت فقيه مورد تمسك قرار گرفته است، توجه مىكند و آنها را براى اثبات چنين ولايتى ناتمام مىداند مىگويد:
اگر از روى انصاف روايات شريفه را مورد توجه قرار دهيم روشن مىشود كه با ملاحظۀ سياق و صدر و ذيل آنها، چنين اقتضاء مىكند كه اين روايات در صدد بيان وظيفه فقيهان از جهت احكام شرعى است، از اينرو اگر فقيه زكات و خمس را از مكلف طلب نمايد دليل شرعى بر وجوب پرداخت آنها به فقيه وجود ندارد.(1)
پس از بيان اين نقطهنظر، در جملهاى رساتر به بيان مقايسهاى ولايت فقيه و ولايت امام معصوم عليه السلام مىپردازد و مىگويد:
و بالجملة فاقامة الدليل على وجوب طاعة الفقيه كالامام الاماخرج بالدليل دونه خرطالقتاد؛ ارائه دليل و برهان بر وجوب اطاعت از فقيهان همانند وجوب اطاعت از امام معصوم عليه السلام - جز در مواردى كه دليل محكم دارد - از تراشيدن خارهاى بسيار سخت با دست عريان، دشوارتر و رنج آورتر است.(2)
مرحوم شيخ در عبارت فوق با ارائه اين تشبيه مىگويد: اثبات ولايت همهجانبه در اموال و انفس مردمان براى فقيهان امرى سخت و دشوار است و دليل كافى براى اثبات آن وجود ندارد.
سپس بحث در زمينه قسم دوم يعنى «تصرفات ديگران متوقف بر اذن امام باشد»، را چنين آغاز مىكند:
از آنجايى كه موارد متوقف بر اذن امام مضبوط نيست به ناچار ابتدا بايد به بررسى ضابطه و قانون در اين باره پرداخت.
اندكى پس از اين مىگويد: امورى وجود دارد كه مطلوب و معروف بودن آن به گونهاى است كه شارع مقدس خواهان تحقق آنها در خارج است و به تعطيل و مسكوت ماندن آنها رضايت نمىدهد چه اينكه اينگونه امور وظيفه شخص خاصى مىباشد مثل نظارت پدر بر اموال فرزند صغير، يا از وظايف صنف خاصى باشد همانند فتوا دادن و قضاوت نمودن، يا وظيفه كسانى باشد كه توانايى آن را دارند مثل امر به معروف و نهى از منكر، در هيچ يك از موارد ياد شده جايى براى بحث و اشكال وجود ندارد، زيرا روشن است كه همه اين امور توسط افراد خاص آنها انجام مىپذيرد. اما در مواردى كه چگونگى آنها معلوم نباشد و اين احتمال برود كه تحقق آنها در خارج، مشروط به نظر فقيه است در اين صورت بايد به فقيه رجوع شود.(1)
سپس شيخ انصارى قدس سره به گسترۀ استنباط فقيه اشاره مىكند كه اگر فقيه با تمسك به ادلۀ قابل اطمينان، جواز توليت آن امور را بدست آورد و اثبات كرد در زمرۀ امورى هستند كه منوط به نظر امام يا نائب خاص او نيست، خودش و يا با كمك ديگران البته در صورتى كه استعانت از ديگران را جايز بداند، آن كار را انجام مىدهد، اما اگر به چنين نتيجهاى دست نيافت، هيچ كارى انجام نمىدهد و توقف مىكند، زيرا معروف و نيك بودن امر ياد شده با توقف داشتن تحقق آن به نظر و اذن امام معصوم عليه السلام، منافاتى ندارد.
در ادامه، اين فقيه بزرگ، به تحقيق در ولايت فقيهان در مواردى نظير مخاصمات و رسيدگى به اموال صغار در صورت وجود نداشتن ولى (پدر و جدپدرى) و ولايت در اموال غائبان و نصب قيم و نظاير آن، مىپردازد و با يادآورى دلايل آن چنين نتيجه مىگيرد: «ادلهاى كه بر ولايت فقيه اقامه شده است در امورى است كه پيش از اين مشروعيت آنها اثبات شده باشد، بهگونهاى كه بر فرض عدم وجود فقيهى در جامعه، انجام آن اعمال بهصورت واجب كفايى، بر مردمان واجب است، اما اگر مشروعيت آنها
1) همان، ص 153-155.
در خارج مشكوك باشد؛ مثل اجراى حدود توسط غيرامام معصوم عليه السلام، تزويج صغيرى كه پدر وجود ندارد، ولايت بر انجام معامله در اموال غائب به وسيله عقد و يا فسخ عقد خيارى از صغير و غير آن، بايد گفت: كه مشروعيت چنين امورى از ادلهاى مثل مقبولۀ عمربن حنظله، توقيع مذكور و يا عبارت «مجارىالامور على ايدى العلماء» براى فقيه اثبات نمىگردد.(1)
بنابراين، از سخنان شيخ اعظم در كتاب مكاسب، برداشت مىشود كه ولايت فقيه در بسيارى موارد مورد انكار و دربارهاى ديگر مورد تشكيك و ترديد قرار دارد، در نتيجه بر اساس آنچه در مبحث ولايت اين كتاب آمده مىتوان گفت ولايت فقيهان در همه زمينههاى مختلف سياسى و اجتماعى ثابت نيست و ولايتى كه عموم جنبههاى حكومتى عصر غيبت را در بر گيرد، اثبات نمىشود. از اينرو لازم است، تا ديدگاه شيخ اعظم را در اين كتاب بهعنوان نفى مشروعيت جنبههاى مختلف ولايت فقيه، مورد بررسى و كاوش قرار دهيم، به ديگر عبارت، به يقين ديدگاه شيخ انصارى در كتاب مكاسب وى را در عداد كسانى كه تأمل به نفى مشروعيت ولايت عامۀ فقيه هستند، قرار مىدهد زيرا كسانى كه بعد از وى سخن او را شرح كردهاند مانند ايروانى، نائينى و آخوند در حاشيه بر مكاسب، چنين برداشت كردهاند كه ولايت عامه فقيه مورد پذيرش شيخ نمىباشد.
مرحوم آخوند خراسانى در بحث ولايت فقيه، ابتدا به اين نكته توجه مىدهد كه بديهى است، اگر كسى فاقد چيزى باشد نمىتواند آن را به ديگرى بدهد، زيرا «فاقد شىء معطى شىء نمىشود»، بنابراين روشن است اگر ولايت معصوم در پارهاى از موارد ثابت نباشد به طريق اولى براى فقيه نيز ثابت نخواهد بود. اما در مورد آنچه كه براى امام معصوم عليه السلام ثابت است، جاى بحث و ارائه دليل براى اثبات يا عدم اثبات آن
1) همان، ص 155.
براى فقيهان مىباشد. با توجه به اين نكته، بحث از گسترۀ ولايت فقيه را در دو مرحله مطرح مىكند: مرحله نخست: بحث در گسترۀ ولايت معصومين عليهم السلام
مرحله دوم: در اين مرحله مرحوم آخوند به نقض و ابرام در دليلهاى ارائه شده براى اثبات ولايت فقيهان مطرح مىشود، مىپردازد.
مرحلۀ نخست: محدودۀ ولايت امام معصوم عليه السلام
از ديدگاه مرحوم آخوند، ولايت امام عليه السلام در امور كلى متعلق به سياست و مربوط به وظايف امامت ثابت و قابل ترديد نيست، ولى در امور جزئى مربوط به افراد و اشخاص همانند فروش خانه شخصى يا ساير تصرفات در اموال شخصى مردم، چنين ولايتى مورد ترديد و شبهه است.
سپس وى به دليل ترديد خود اشاره مىكند و مىگويد: تقابل و روياروى دو دسته از روايات باعث شده است كه ما در ولايت امام عليه السلام در اين بخش ترديد كنيم؛ آن دو گروه روايات عبارتند از:
رواياتى كه دلالت مىكنند تصرف در اموال مردم بدون رضايت و طيب خاطر ايشان جايز نيست، افزون بر اين سيره و روش پيامبر صلى الله عليه و آله نيز چنين بوده است، آن حضرت كوچكترين تصرفى را در اموال ديگران بدون اجازۀ آنان نفرمودهاند، اگر چنين ولايتى براى ايشان ثابت بود بايد مواردى از اجراى آن براى ما نقل مىشد.
دستۀ دوم آيات و رواياتى است كه بر اولويت تصرف امام و پيامبر صلى الله عليه و آله در اموال مردمان دلالت دارند.
آنگاه، وى به دليل تعارض اين دو دسته از روايات، در اثبات چنين ولايتى براى معصومين عليهم السلام ترديد مىكند و به بحث از مرحله بعد مىپردازد كه شامل حقوقى است كه سبب خاصى دارند مانند ازدواج و قرابت در ارث كه با سبب ويژهاى به افراد تعلق مىگيرد، مىگويد: ولايت نداشتن پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در اينگونه موارد غيرقابل
انكار است، زيرا چگونه مىتوان ادعا كرد كه پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام در ارث بردن از متوفى، بر وارث اصلى مقدم باشد و يا در ازدواج يا طلاق بر شوهر زن تقدم داشته باشد.
در حالىكه به يقين ادلۀ ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام، شامل چنين مواردى نمىشود.
وى سپس به ريشهيابى گفتار فوق مىپردازد و مىگويد: اولويت پيامبر صلى الله عليه و آله بر اساس «النبىُّ اولى بالمومنين من انفهسم» در جايى خواهد بود كه مؤمنان در آن مورد داراى اختيار باشند، در اين موارد تصرف رسولخدا صلى الله عليه و آله بر تصرف مؤمنان مقدم است، اما در مورد احكامى كه تعبدى هستند و مسلمانان اختيارى از خود ندارند، اولويت تصرف براى ديگرى نيز معنا ندارد؛ بهعنوان مثال قرابت سبب ارث بردن و ازدواج سبب ترتب آثار زوجيت است و شارع مقدس اين حق را منحصر به وارث و زوج مىداند، و جعل و قرار دادن چنين احكامى در اختيار مؤمنان نيست تا گفته شود كه پيامبر در چنين تصرفى بر آنان مقدم است.(1)
مرحوم آخوند در پاسخ به اين پرسش كه آيا اطاعت از پيامبر و امامان عليهم السلام در امور عادى و روزمرۀ زندگى نيز واجب است؟ چنين مىفرمايد: آنچه از روايات و برخى آيات استفاده مىشود اين است كه اطاعت از رسول خدا صلى الله عليه و آله و امامان در اوامرى كه از جنبۀ نبوت و امامت صادر شده واجب است و در اين جهت ميان امور سياسى، احكام و فرامين اجتماعى فرقى نيست، اما در صورتى كه فرمانى از جنبۀ مقام نبوت و امامت صادر نگردد، وجوب پيروى و تبعيت از آن ثابت نيست.(2)
بايد توجه داشت در انديشۀ فوق، ملاك وجوب تبعيت از اوامر پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام اين است كه امرى نبوى و ولوى باشد، از آنجايى كه در امور عرفى
و روزمرۀ زندگى چنين نحو صدورى وجود ندارد، بنابراين تبعيت و پيروى از آن لزومى ندارد.
نكتۀ ديگرى كه بايد مورد توجه و دقت قرار گيرد اين است كه وجوب اطاعت مردمان از رسول وامام برگرفته از ولايت ايشان است، بنابراين در امورى كه ولايت نبى و امام ثابت نيست، وجوب اطاعت و پيروى نيز ثابت نخواهد بود.
اين انديشمند فقيه پس از تبيين مقدمهاى طولانى كه بخشى از آن گذشت، به بحث از گسترۀ ولايت فقيه مىپردازد و دليلهاى ارائه شده براى اثبات آن را مورد كاوش و نقد قرار مىدهد و در پايان تحقيق خويش هيچ يك از آنها را نمىپذيرد، ترجمه عبارت وى در اين زمينه چنين است:
و اما آنچه به عنوان دليل براى اثبات همانندى ولايت فقيه با امام معصوم عليه السلام آورده شده، بهترين آنها حديثى است كه دلالت مىكند كه فقيهان در امت پيامبر صلى الله عليه و آله به منزله پيامبران در بنىاسرائيل هستند و حديث ديگر كه دلالت مىكند كه مجارى امور بدست عالمان است، قدر متيقن از حديث «منزلت» منزلت و همانندى در مقام تبليغ و رساندن احكام است، افزون بر اينكه ولايت مطلقه براى انبياء بنىاسرائيل نيز ثابت نيست و اما حديث «مجارى امور بدست علماء است» اگرچه عبارت ديگرى از ولايت ايشان است ولى ظهور «عالمان به خدا» كه امين بر حلال و حرام هستند، خصوص امامان عليهم السلام هستند، همانگونه كه در فقرات ديگر حديث كه در مقام توبيخ مردم به سبب تفرقه ايشان از درِ خانۀ امامان است، شاهد بر اين مطلب است. زيرا اين تفرّق و جدايى، موجب غصب خلافت و زوال آن از دست كسانى مىشود كه مجارى امور بدست ايشان است.(1)
1) محمدكاظم خراسانى، حاشيۀ كتاب مكاسب، پيشين، ص 93؛ «و اما ما ذكر دليلا لثبوت الولاية للفقيه كولايته عليه السلام فاحسنها دلالة مادل على كون الفقيه بمنزلة الانبياء فى بنىاسرائيل، و مادل على كون مجارى الامور بيدالعلماء و اماالمنزلة، فالمتيقن منها انها فى تبليغ الاحكام بينالانام، مع عدم ثبوت الولايةالمطلقه لانبياء بنىاسرائيل: فتأمل. و اما كون مجارى الامور بيدالعلماء و ان كان عبارة اخرى عن ولايتهم الا أن الظاهر منالعلماء باللّه الامناء على حلاله و حرامه هو خصوص الائمة كما يشهد به سائر فقراته التى سيقت فى مقام توبيخالناس، على تفرقهم، عنهم عليه السلام، حيث انه صار سبباً لغصب الخلافة و زوالها عن ايدى من كانت مجارىالامور بايديهم».
بر اساس نتيجهگيرى مرحوم آخوند بايد چنين گفت كه وى با تأمل و نقد ادلۀ ارائه شده براى اثبات همانندى ولايت فقيه و امام معصوم عليه السلام و با توجّه به ضيق ولايت معصومين عليهم السلام، هيچ يك از دليلهاى ارائه شده را براى اثبات ولايت مطلقه فقيه كامل و تمام نمىداند و در حوزه سياست و كشوردارى، تقدم در تصرف اموال مردمان و جانهاى ايشان نيز ولايتى براى فقيهان ثابت نيست و تنها در بخشهاى محدودى كه دليل قاطع و قابل اطمينان وجود دارد، ولايت فقيهان ثابت مىشود. از اينرو، از ديدگاه نويسنده اگرچه سيره عملى آخوند در حمايت از مشروطه نوعى نظارت را براى فقيهان اثبات مىكند، اما اينگونه نظارت با توجه به سخنان ياد شده از وى، نمىتواند ولايت بر شئون حكومتى را اثبات كند و به آنگونه تصرفات سياسى حكومتى، مشروعيت بخشد.
نظرات و ديدگاههاى سياسى و حكومتى مرحوم نائينى قدس سره را در كتاب تنبيه الامه و حاشيه ايشان بر مكاسب، مىتوان به صورت روشن و آشكار بررسى كرد.
اين انديشمند بزرگ در حاشيه مكاسب ذيل عبارت مرحوم شيخ «من جملة اولياء التصرف فى مال من لايستقل بالتصرف فى ماله، الحاكم» مراتب ولايت انبياء و اوصياء را در سه مرحله ترسيم مىكند و مراتب سهگانه را چنين معرفى مىكند:
مرتبۀ نخست: مرتبهاى از ولايت كه آيه شريفۀ «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» بر آن دلالت مىكند، اين مرتبه از ولايت بلندترين مراتب ولايت معصومين عليهم السلام است و
قابل تفويض و واگذارى به ديگران نيست و كسى نمىتواند با غلبۀ قهرى و بكارگيرى قدرت لباس چنين ولايتى را بر تن نمايد.
مرتبۀ دوم: مرتبهاى از ولايت است كه قابل تفويض و واگذارى به ديگران است. اين مرحله مربوط به سياست، نظم بلاد، انتظام امور مردمان، استحكام مرزها، جهاد با دشمنان، دفاع و همانند آن مىباشد، كه چنين ولايت و اختيارى به واليان و اميران سپرده شده است.
مرتبۀ سوم: اين مرحله از ولايت نيز همانند مرحله دوم قابل تفويض و واگذارى به ديگران است، مربوط به امورى چون قضاوت و دادرسى است، قضاوت غير از ولايت بر ناحيه و شهرستان است. اين دو منصب به زمان حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و اميرمؤمنان عليه السلام بلكه خلفاى سهگانه به دو صنف از افراد واگذار شده به گونهاى كه در هر منطقهاى واليان غير از قاضى و مفتى بودند. از اينرو برخى براى قضاوت و افتاء منصوب مىشدند و صنفى ديگر براى اجراى حدود و نظم بخشيدن و نظارت بر اجراى امور در راستاى مصالح مسلمانان؛ اگرچه در پارهاى از موارد، با ملاحظۀ اهليت و دارا بودن صفات لازم، دو منصب به يك نفر واگذار مىشد.(1)
وى پس از شرح مراتب سهگانه ولايت، به نقد و بررسى ولايت فقيهان و مناصب واگذار شده به آنان مىپردازد؛ در انديشۀ وى، منصب قضا و امورى كه به گونهاى مربوط به قضاوت مىشد و از شئون آن به حساب مىآيد مثل بازپس گرفتن مورد دعوى، زندانى كردن بدهكارى كه در پرداخت قرض خويش مسامحه مىكند، همچنين ولايت در تصرف بعضى از امور همانند حفاظت از اموال غائب و صغير، براى فقيهان ثابت است. آنچه پذيرش آن با اشكال روبرو است، اثبات ولايت عامۀ فقيهان است كه روشنترين مصاديق آن استحكام مرزها، نظم شهرها، جهاد و دفاع مىباشد:
1) ر. ك: محمدحسين غروى نائينى، حاشيه مكاسب، پيشين، ص 334.
بازگشت اختلاف در ثبوت و عدم ثبوت ولايت عامۀ فقيه، به اين است كه آيا فقيه، منصوب گشته تا بهعنوان قاضى انجام وظيفه نمايد يا منصوب است تا به عنوان والى اعمال ولايت نمايد. اگر ثابت شود كه فقيه همان والى است، بنابراين متصدى وظايف والى نيز خواهد بود كه قضاوت نيز يكى از شئون آن به شمار مىآيد؛ اما اگر تنها منصب قضا براى فقيه اثبات شود، بنابراين تصدى امور ديگر (غير از قضا) براى او جايز نيست، بلكه فرمان وى در غير از قضا نافذ نخواهد بود، همانگونه كه جايز نيست و صحيح نيست كه تصدى آنچه را شك دارد كه از وظايف واليان يا قاضيان است، برعهده بگيرد. بلكه بايد تنها آنچه را كه مىداند از وظايف قضات است برعهده گيرد... دليل اين مطلب همان است كه پيش از اين گفته شد كه اصل اولى در موارد مشكوك «اصل عدم» است كه به مقتضاى آن ولايت وى در موارد مشكوك نافذ نخواهد بود و تنها ولايتش در موارد خارج شده با دليل، ثابت است.(1)
بنابراين، اگرچه از ديدگاه نائينى قدس سره مرحله دوم و سوم ولايت قابل واگذارى به ديگران است، اما اثبات واگذارى آن نيازمند دليل محكمى است تا بر اصل عدم نفوذ ولايت فائق آيد. از آنجايى كه چنين دليل قابل اطمينانى ثابت نيست تنها منصب ثابت شده براى فقيه همان منصب قضا و امور مربوط به آن است. و دليلهاى آورده شده براى اثبات ولايتهاى ديگر، ناتوان از اثبات چنين ولايتى است. كه ادله آن در بحث و نقد و بررسى ادله نفى ولايت مطلقه مورد كاوش و بررسى قرار مىگيرد.
اين فقيه اصولى، تنها به ولايت فقيهان در امور حسبيه قائل است و حيطۀ اختيارات فقيه را بسيار محدودتر از ولايت در تمام امور كشورى و لشكرى مىبيند و در عرفيات از سلطنت مسلمان شيعه صاحب شوكت دفاع مىكند و به مردم اذن حكومت مىدهد، تا تحت اشراف نظارتى حقوقى مجتهدان خود زمام امور جامعه خويش را بدست گيرند،
1) همان، ص 335.
زيرا ولايت شرعى فقيهان در امور حسبى و نظارت مضبوط آنان در حوزۀ عمومى با سپردن امور عرفى به مردم منافاتى ندارد. و كار مجتهدان منتخب مراقبت از عدم تنافى قوانين با شرع مقدس است.
ديدگاه شيخ موسى خوانسارى را درباره گسترۀ ولايت فقيهان، مىتوان از كتاب منية الطالب بدست آورد، وى در مبحث ولايت، بحث كاملى را از ولايت فقيه ارائه مىكند و مىفرمايد: اگرچه ولايت افتاء و قضا براى فقيهان ثابت است، اما در ولايت قضا نيز اين پرسش مطرح است؛ آيا تصرفات فقيه در اموال صغير و غائب بهعنوان ولايت در شئون قضا است و يا در ذيل ولايت عامه فقيه جاى مىگيرد؟
در انديشۀ وى، اگر ولايت عامۀ فقيه اثبات شود، همۀ شئونى كه داخل بودن آنها در ولايت قضا مشكوك است، در ولايت عامه، جاى مىگيرد، در نتيجه نيازى به بحث از محدودۀ شئون قضائى و گسترۀ ولايت آن نيست.
سپس اين انديشمند، به بررسى گستره ولايت فقيه و دليلهاى مطرح در اين زمينه مىپردازد و همه دليلهاى روايى را مورد نقد قرار داده و چنين نتيجهگيرى مىكند:
و كيف كان فاثبات الولاية العامة للفقيه بحيث تتعين صلاةالجمعه فى يوم الجمعة بقيامه لها او نصب امام لها مشكل، بههر حال اثبات ولايت عامه فقيه به گونهاى كه برگزارى نماز جمعه مشروط به اقدام فقيه براى اقامۀ آن و يا نصب امام براى آن باشد، مشكل است.(1)
با بررسى سخنان اين انديشمند، اين نتيجه حاصل مىآيد، كه وى براى فقيه را تنها حق فتواء و ولايت در امور ويژهاى همانند قضاوت مىپذيرد و همه دليلهاى ارائه شده
1) الشيخ موسى بن محمد النجفى الخوانسارى، منية الطالب فى شرح المكاسب، پيشين، ص 231-240.
براى اثبات ولايت عامه فقيه، را ناتمام و داراى اشكالات سندى و دلالتى مىداند، بنابراين تصرفات فقيهان در غير از امورى كه با دليل كامل و رسا، اثبات مىشود، مجاز نيست؛ از آنجايى كه شئون حكومتى و سياسى در زمرۀ آن موارد خاص جاى نمىگيرد، تصرف فقيه و تأسيس حكومت در دورۀ غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام، مشروعيت ندارد.
براى دستيابى به ديدگاههاى مختلف سياسى شيخ فضلاللّه عالم مشروطه، بايد به نوشتهها اعلاميهها و مكتوبات او مراجعه كرد، از اينرو ما نيز با مراجعه به مجموعۀ رسائل، اعلاميهها و به ويژه نامههاى وى، نظرات سياسى بهخصوص ديدگاه وى دربارۀ گسترۀ ولايت فقيه را به اختصار نقل مىكنيم. وى در پاسخ به پرسشى دربارۀ حكومت و وكالت چنين مىنويسد:
معناى وكالت چيست موكِّل و موكَّل فيه چيست؟ اگر از مطالب امور عرفيه است اين ترتيبات دينيه لازم نيست، اگر مقصد امور شرعيه عامه است اين امر راجع به ولايت است نه وكالت، و ولايت در زمان غيبت امام زمان (عج) با فقهاء و مجتهدين است.(1)
در بخش ديگرى از همين نامه چنين مىنويسد:
اى مسلمان، اسلام كه دين ما و امتان حضرت ختمى مرتبت است از همۀ اديان اكمل و بناى آن بر عدل تام است كمال قال اللّه تعالى:إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ؛ در دين اسلام بحمد اللّه تعالى نيست مگر عدل و نبوت، و سلطنت در انبياء سلف مختلف بود، گاهى مجتمع و گاهى متفرق، و در وجود
1) شيخ فضل اللّه نورى، رسائل، اعلاميهها، مكتوبات، فضلاللّه نورى، گردآورنده، محمد تركمان، ص 4.
مبارك نبىاكرم، پيغمبر خاتم صلى الله عليه و آله و همچنين در خلفاء آن بزرگوار حقاً ام غيره نيز چنين بود تا چندين ماه بعد از عروض عوارض و حدوث سوانح، مركز اين دو امر يعنى تحمل احكام دينيه و اعمال قدرت و شوكت و دعاء امنيت در دو محل واقع شد و فىالحقيقة اين دو هر يك مكمّل و متمّم ديگرى هستند، يعنى بناى اسلام بر اين دو امر است نيابت در امور نبوتى و سلطنت، و بدون اين دو احكام اسلاميه معطل خواهد بود....(1)
بر اساس نكتههاى ياد شده در نوشتۀ فوق، شيخ فضلاللّه بر اين نكته تأكيد مىكند كه امور شرعى يعنى فتوا، احكام قضايى و استنباط احكام كلى در امور عامه برعهدۀ نائبان عام امام زمان عليه السلام يعنى فقيهان عادل داراى شرايط است و امور عرفى، همچون سلطنت، تدبير امور دنيوى، سياست و مصالح عموم بهعهدۀ سلاطين صاحب شوكت اسلام خواهد بود. به ديگر عبارت در انديشه وى در امور عرفى ترتيبات دينى لازم نيست و وكالت در امور دينى نيز جايز نيست بلكه به سبب ولايت فقيهان در امور دينى، اين امور بهعهدۀ آنان است، و بايد ميان امور دينى و امور حكومتى تفكيك كرد، ولايت فقيهان در امور دينى ثابت است و در امور حكومتى براى آنان ولايتى نيست، اگرچه براى اجراى امور دينى، حكومت نبايد قوانين متضادى با مسائل اسلامى وضع و اجرا نمايد، در نتيجه عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت به نيابت از امامان معصوم عليه السلام ثابت خواهد شد، و جاى خويش را به ديدگاه نظارتى مىدهد.
گسترۀ ولايت فقيه و بررسى دليلهاى آن، توسط اين فقيه بزرگ در كتابهاى مختلف وى همچون مصباح الفقاهة، التنقيح فى شرح العروةالوثقى، فقه الشيعة و صراط النجاة
1) همان، ص 110.
فى اجوبة الاستفتاءات آمده است.
وى در كتاب مصباح الفقاهه پس از پذيرش منصب افتاء و قضاوت براى فقيهان با ارائه تقسيم دوگانهاى درباره تصرف در اموال «مولىّ عليه» وارد بحث از ولايت فقيه مىشود:
الف) استقلال ولى در تصرف نمودن اموال مولى عليه و جان او، با قطعنظر از اينكه غير از او در چنين تصرفى مستقل است يا نه.
ب) عدم استقلال غير در تصرف اموال و نفس مولى عليه، بلكه تصرفات آنان متوقف بر اذن ولى مىباشد. به گونهاى كه به نظر وى بهعنوان شرط تصرفات ديگران تلقى مىگردد.
ايشان پس از اثبات هر دو جهت فوق براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليه السلام به بحث از ثبوت آن براى فقيهان مىپردازد و دليلهاى ارائه شده را به دو دستۀ روايات و اصول عمليه تقسيم مىكند و با بررسى رواياتى كه مورد استناد قرار گرفته تا ولايت گسترده فقيه اثبات شود، چنين نتيجه مىگيرد كه هيچ دليل لفظى دلالت تام و كاملى در اثبات ولايت فقيه بهعنوان منصب ولايت تصرف در جان و مال مردمان ندارد و تنها منصب فتوا و قضاوت براى آنان ثابت مىشود.
سپس به بررسى اصول عمليه در اين زمينه پرداخته مىگويد: در پارهاى از موارد «اصل برائت» نسبت به لزوم استيذان از فقيه جارى مىشود و در برخى ديگر «اصل اشتغال» جريان مىيابد كه با جريان اصل اشتغال لزوم استيذان از فقيه در آن موارد ثابت مىشود كه در حقيقت بهمعناى اثبات ولايت فقيهان در آن موارد خواهد بود.
بهعنوان مثال در جريان يافتن اصل برائت، از جريان اين اصل در شرط و دخيل بودن اذن معصوم يا فقيه در صحت نماز ميت، نام مىبريم، زيرا با تعيين و ثبوت اصل تكليف بهعنوان واجب كفائى بر هر مكلفى با شك در لزوم استيذان برائت جارى مىشود و
اجازه گرفتن از امام فقيه لزومى ندارد. و براى جريان اصل اشتغال مىتوان موارد ذيل را برشمرد:
1 - اجراى حدود و تعزيرات
2 - تصرف در اوقاف عامه
3 - تصرف در سهم امام زمان (عج) (خمس)
4 - تصرف در امور حسبيه همانند تصرف در اموال قاصرين، مجانين، مجهولالمالك، اموال ايتام و مانند آن
5 - تزويج دختر صغير براى پسرى صغير يا كبير، فروش اموال صغير، البته مورد اخير اگر در معرض تلف قرار گيرد در امور حسبيه جاى خواهد داشت.
آنگاه در سير بحث به نتيجهگيرى و ارائه نظر نهايى دربارۀ گسترۀ ولايت فقيه درباره جان و مال مردمان مىپردازد و مىگويد:
بنابراين، نتيجه حاصل شده از بحثهاى ياد شده اين است كه فقيه در هيچ يك از دو جهت ياد شده بر اموال و انفس مردمان ولايت ندارد، و در پارهاى از موارد كه ولايت فقيه ثابت مىشود اثبات آن با دليل لفظى ممكن نيست، بلكه به مقتضاى اصل عمل چنين ولايتى را براى فقيه قائل مىشويم كه توضيح آن گذشت.(1)
ايشان در جاى ديگر در ذيل عنوان مستقل «الولايةالمطلقه للفقيه» به بحث و كاوش در گسترۀ ولايت فقيه مىپردازد و ابتدا دليلهاى ارائه شده در راستاى اثبات ولايت
1) سيد ابوالقاسم خوئى، مصباحالفقاهة، پيشين، ج 5، ص 52؛ «فتحصل انه ليس للفقيه ولاية: بكلا الوجهين على اموال الناس و انفسهم نعم له الولاية فى بعضالموارد لابدليل لفظى بل بمقتضى الاصل العملى كما عرفت» و نزديك به اين عبارت ر. ك: ابوالقاسم خوئى، فقهالشيعة، به قلم سيد محمدمهدى خلخالى، مطبعه پنگوئن، چاپ اول، ج 1، ص 219-220 «ولا اشكال فى ثبوت ولايةالفقيه علىالنصب فىالجملة اجماعاً و نصباً والقدرالمتيقن منها علىالقضاء... نعم يثبت له بعض الولايات من باب الحسبة...».
مطلقۀ فقيه را مورد نقد قرار مىدهد و درباره توقيع شريف مىگويد: به جهت ضعف سندى و دلالتى نمىتوان به آن عمل كرد.
دليل دوم قائلين به ولايت مطلقه فقيه را چنين مطرح مىكند كه چون امام معصوم عليه السلام منصب و جايگاه قضاوت را به فقيه داده است، بنابراين تمام اختيارات قاضى از جمله نصب قيّم، نصب سرپرست براى قاصرين، نصب متولى بر اوقاف و حكم بر ثبوت هلال، را نيز به فقيه اعطا كرده است.
پس از بيان اين دليل در نقد آن مىگويد: قاضى اختيارى جز حل و فصل خصومتها ندارد و اگر قاضىهاى آن زمان داراى اختياراتى فراتر از اين بودهاند، چنين اختياراتى برگرفته از منصب قضاوت آنان نيست، بلكه بهصورت مستقل به آنان اعطا شده است.
بنابراين ولايت گسترده براى فقيهان بهعنوان يكى از شئون قضاوت، ثابت نيست.
دليل ديگرى كه از سوى قائلين، ولايت مطلقه ارائه شده، دليل حسبه است به اين معنا كه امور مربوط به ولايت به گونهاى است كه چارهاى جز تحقق آنها در خارج نيست، مانند نصب قيّم براى صغار، سرپرستى اموال غايب و مانند آن، از آنجايى كه ائمه اطهار عليهم السلام مراجعه به قضات جور را منع كردهاند، پس بايد انجام آن را به خود شيعيان واگذار كرده باشند و قدر متيقن از كسىكه چنين ولايتى در اين گونه امور به او واگذار شده، همان فقيه جامع شرايط است.
آيةاللّه خوئى قدس سره در اين باره مىگويد: دليل حسبه مورد پذيرش است اما آنچه بر اساس اين دليل ثابت مىشود تنها جواز تصرف فقيه در حد ضرورت و آن هم در امور حسبيه است و هيچگونه دلالتى بر اثبات ولايت گستردۀ فقيه و همانندى آن با ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام ندارد.
وى پس از بيان نكات فوق به جمعبندى و نتيجهگيرى مطالب خود مىپردازد و مىگويد: «ولايت گسترده فقيه در عصر غيبت؛ با هيچ دليل قابل اطمينانى ثابت نمىشود،
زيرا چنين ولايتى اختصاص به پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام دارد.
روايات نيز تنها ولايت و حجيت فتوا و قضاى مجتهدين را اثبات مىكنند و حق تصرف در اموال قاصرين آن هم در محدوده امور حسبيه، براى فقيه ثابت است، بلكه در اين امور نيز ولايت به معناى ادعا شده نيست، بلكه به معناى نفوذ تصرفات فقيه يا وكيل وى مىباشد.»(1)
ايشان در جاى ديگرى افزون بر اين به جنبههاى ديگر ولايت فقيه اشاره كرده مىگويد:
الولاية لم تثبت للفقيه فى عصر الغيبة بدليل، بلالثابت حسبالنصوص امران:
نفوذ قضائه و حجية فتواه و ان تصرفه فىالامور الحسبية ليس عن ولاية و من ثم ينعزل و كيله بموته، لانه انما جاز له التصرف فى باب الاخذ بالقدر المتيقن فقط؛ ثبوت ولايت فقيه در عصر غيبت دليلى ندارد، و آنچه بر اساس نصوص شرعى براى فقيه ثابت است نفوذ قضا و حجيت فتواست و جواز تصرف او در امور حسبيه نيز از باب ولايت نمىباشد، از اينرو با فوت فقيه وكيل او منعزل مىشود، زيرا جواز تصرف وى از باب اخذ به قدر متيقن است.(2)
بنابراين، از ديدگاه اين فقيه بزرگ، ولايت فقيه تنها در «امور حسبيه بهصورت محدود» بهصورت ولايت يا نفوذ و يا حق تصرف ثابت است و بيشتر از آن دليلى ندارد، از اينرو، عدم مشروعيت تأسيس حكومت در دورۀ غيبت به نيابت از امام معصوم براى فقيهان، جلوهاى ويژه دارد.
ما نيز به اين نكته توجه داريم كه كسانى مثل شمسالدين ممكن است به گونهاى عدم تضاد حكومت را با احكام اسلامى اثبات نمايند و لزوم چنين عدم تضادى را لازمۀ
حكومت سالم عصر غيبت برشمارند، اما با توجه به مطالب ارائه شده در مقدمۀ پژوهش حاضر، و معناى عنوان آن يعنى «نفى مشروعيت تأسيس حكومت در عصر غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام براى فقيهان»، چنين ديدگاههايى نيز در زمرۀ نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان جاى مىگيرند.
شمسالدين در مقدمۀ بحث از حكومت در عصر غيبت، ابتدا به توضيح و تشريح احكام شريعت مىپردازد و مىگويد: احكام شريعت هميشه ثابت و غيرقابل تغيير هستند و تحت هيچ شرايطى، عمل به آنها نبايد ترك شود و همۀ موضوعاتى كه داراى حكم خاص از سوى شارع مقدس است، احكام ثابت الهى هستند، در مقابل احكام ثابت، احكام ديگرى مطرح است كه مطابق با زمان و مصلحت موقت و اقتضاء جامعه، پيش مىآيند اينگونه احكام متغير و بدست افراد جامعهاند و فرد فرد جامعه در چنين حكمهايى سهيمند، دولت و شوراى حكومت در زمرۀ اين احكام جاى دارند و در فقه بيانى دربارۀ اين احكام نرسيده است. و اگر در پارهاى موارد در فقه از احكام متغير سخن به ميان مىآيد به عنوان «تبريرات»(1)است از شمسالدين، استقرار دولت جهانى اسلام در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام، اساس فقهى ندارد، بلكه تشكيل حكومت و امور مربوط به حكومت و سياست به مردم واگذار شده است.(2)
وى در ادامۀ بحث از حكومت در دورۀ غيبت كبرى، به طرح مباحث ولايت فقيه مىپردازد و پس از بررسى ولايت فقيهان به اين نتيجه مىرسد كه در عصر غيبت دو وظيفه بر دوش فقيهان نهاده شده است:
1 - بيان احكام ثابت شريعت براى مردم.
2 - قضاوت ميان مردم.
بر اين اساس، فراتر از دو منصب ياد شده، هيچگونه ولايتى همچون سلطه سياسى و حاكميت دولتى براى فقيهان ثابت نيست، در نتيجه در تدبير امور سياسى و حكومتى، نيابت از امامان معصوم عليه السلام ندارند و نمىتوان براى نيابت حكومتدارى، مشروعيتى براى ايشان قائل شد.(1)
با توجه به نكات يادشده در سخن اين انديشمند، نظر نهايى وى دربارۀ ولايت فقيه اين است كه ولايت همه جانبهاى كه شامل ولايت و نيابت در تشكيل حكومت هم باشد، براى فقيهان ثابت نيست، اما اين نكته پذيرفته است كه حكومت در اجرا و وضع قوانين نبايد با احكام ثابت كه توسط مجتهدان بيان مىشود، در تضاد باشد. به عبارت ديگر اگرچه فقيهان نيابت و ولايت در تشكيل حكومت ندارند، اما لزوم عدم تضاد حكومت اسلامى با احكام ثابت شريعت امرى اجتنابناپذير است.
ديدگاههاى سياسى و حكومتى محمدجواد مغنيه از ويژگى خاصى برخوردار است، زيرا اگرچه وى به گونهاى نفى ولايت سياسى و حكومتى فقيهان را قائل است اما با روش ديگرى لزوم برقرارى حكومت اسلامى را در عصر غيبت ثابت مىنمايد. بنابراين ما از آن جهت سخن و انديشه وى را در اين قسمت طرح مىكنيم كه وى مشروعيت نيابت سياسى و حكومتى فقيهان از امامان معصوم عليه السلام را نمىپذيرد.
عمده ديدگاههاى حكومتى مغنيه را در كتاب الخمينى والدولة الاسلامية به صورت مفصل مىبينيم، كه طرح مقدمۀ وى در اين كتاب مهمترين نكات ديدگاه وى را در گسترۀ ولايت فقيهان منعكس مىكند؛ از اينرو براى آشنايى كلى با ديدگاه وى به بخشى از مقدمۀ اين كتاب اشاره مىكنيم:
1) همان، ص 419-420.
من كتاب حكومت اسلامى امام خمينى را با عشق فراوان مطالعه كردم و همۀ مطالبش را از روى دليل پذيرفتم، تنها دو مطلب آن مورد قبول من قرار نگرفت:
الف) حضرت امام خمينى قدس سره تمام اختيارات حكومتى پيامبر صلى الله عليه و آله و امام معصوم عليه السلام را براى فقيه نيز ثابت مىداند، اما به نظر من تنها بخشى از اختيارات معصومين به فقيه اعطا شده است.
ب) نكته دوم اين است كه حضرت امام واجبات مالى اسلام را فقط مقرر براى فقيران نمىداند بلكه بر اين انديشه است كه واجبات مالى بهعنوان بودجۀ دولت اسلامى معين شده است، اما من معتقدم كه واجبات مالى در اسلام، تنها براى فقيران و مساكين مقرر گشته است.(1)
به دليل اهميت و صفات ويژۀ ديدگاههاى سياسى - حكومتى مغنيه كه از سويى به صراحت ولايت عامۀ فقيهان را مورد مناقشه قرار مىدهد و از سويى ديگر حكومت اسلامى عصر غيبت را به گونهاى ديگر ترسيم مىكند، به صورت گزارشگونه، انديشههاى اين عالم لبنانى را ارائه مىكنيم:
1 - به حكم عقل تأسيس و وجود دولت براى هر جامعهاى ثابت است و قابل رفع يا وضع تشريعى نيست، از اينرو آنچه در آيات الهى و روايات معصومين عليهم السلام در اين زمينه طرح شده، بايد بهعنوان حكم عقل تلقى گردد.(2)
2 - تفاوتى بسيار ميان زمان حضور امام معصوم عليه السلام و عصر غيبت وجود دارد، زيرا در عصر حضور به دليل وجود عصمت، علم غيب و شرايط ويژۀ معصوم عليه السلام همه امور دنيوى، اخروى، اجراى احكام و رياست دولت در تحت پوشش ولايت ايشان قرار مىگيرد. اما در عصر غيبت به علت عدم وجود عصمت و علم غيب در فقيهان، ولايت
آنان نيز منحصر در مقام فتوا، قضاوت و امور حسبيه به صورت محدود، خواهد بود و دليلى بر توسعۀ ولايت آنان به گونهاى كه شامل ولايت در امور سياسى و حكومتى شود، وجود ندارد.(1)
3 - بر اساس نكات ياد شده در كلمات وى، مشروعيت تصرف فقيه در امور حكومتى نياز به دليل خاص ندارد، اما ملاك اسلامى بودن حكومت، تنها منحصر در رياست و ولايت فقيهان نيست، بلكه اسلامى بودن قوانين و نظام حكومتى كافى است تا يكحكومت را اسلامى بناميم، به اين معنا كه اگر منشأ و معيار قوانين يك حكومت، اسلام باشد آن حكومت اسلامى قلمداد مىشود، بنابراين چنانچه رئيس دولت، ملتزم به شريعت و عمل به دستورات آن باشد كافى است و هر دولتى كه به وظايف دينى و اسلامى خود عمل كند، دولت اسلامى خواهد بود. اگرچه سياست مردان آن، فقيهان نباشند و راه انتخاب مسئولان كشورى مردمان هستند.(2)
با گزارش انديشههاى نويسندۀ كتاب الارشاد الى ولاية الفقيه به ديدگاههاى وى درباره حكومتدارى و ولايت سياسى پى خواهيم برد.
1 - در ديدگاه وى، ولايت فقيه در افتاء و قضا، قابل تشكيك و ترديد نيست و هيچ اختلافى در اين باره وجود ندارد زيرا علاوه بر اجماع، نصوص معتبرى نيز بر آن دلالت مىكند.(3)
2 - بعد از تتبع و تعمق در ادلۀ اربعه از آنها استفاده مىشود كه امامان عليهم السلام از سوى خداوند متعال داراى ولايت مطلقه بر اموال و جانهاى مردم هستند و در تقدم تصرف
آنان جاى شك و شبهه نيست، زيرا معناى ولايت بدست داشتن زمام امر شىء است، و مقتضاى اين معنا نافذ بودن هر تصرفى از سوى معصومين عليهم السلام است، بنابراين روشن است كه وجوب اطاعت از آنان منحصر در اوامر شرعيه نيست، بلك اطاعت از آنان در تمام امور شرعى، عرفى، جانى و مالى واجب است.(1)
3 - به يقين ولايت مطلقه به گونهاى كه فقيه بتواند در اموال و انفس رعيت تصرف كند و اطاعت او در تمام امرها و نهىها، واجب باشد، ثابت نيست، زيرا هيچگونه دليلى كه از لحاظ سند و دلالت كامل و بىنقص باشد تا چنين ولايتى را ثابت كند، وجود ندارد، و آنچه كه تاكنون از روايات، مورد استناد قائلين به ولايت فقيه قرار گرفته است يا در دلالت قاصر است، يا از جهت سندى ناقص است.(2)
4 - بنابراين فقيه هيچگونه ولايتى در امور سياسى و حكومتى و اولويتى در تصرف ندارد و چه بسا كه قابليت تصدى رياست امور سياسى در ديگران بيشتر از فقيه وجود داشته باشد زيرا كار فقيه استنباط احكام شرعى است و فقيه بهعنوان فقاهت، صفات لازم براى بهدست گرفتن رياست سياسى جامعه را ندارد.(3)
از گزارش مختصر ديدگاه وى اين نكته برجسته مىشود كه هيچ دليل كافى براى انتقال ولايت عامه امامان به فقهاء وجود ندارد. بنابراين به قدر متيقن آنكه مورد اجماع و نصوص است، اكتفا مىشود و پيامد اين انديشه جز تعطيل حكومت توسط فقيه در عصر غيبت نخواهد بود.
در نتيجه اگر لزوم تشكيل حكومت اثبات شود و شرائط حاكم اسلامى هم تحقق يابد
1) همان، ص 14.
2) همان، ص 23، «و من الواضح المسلم انه ليس له الولاية المطلقة بحيث ان يتصرف فى اموال الرعية و انفسهم و يجب علىالناس اطاعته فى كل ما يأمر و ينهى مطلقا اذ ليس لنا دليل تام الدلالة والسند يدل على اثبات الولاية المطلقة للفقيه فى عصر الغيبة و اثباتها له بالنصوص الاتيه مشكل جداً لقصورها سندا فى بعضها و دلالة فى بعضها الآخر».
3) همان، ص 26.
لزومى بر تصدّى فقيه نيست، بلكه هر كس كه داراى شرائط باشد، مىتواند تصدى امور دولت را بهعهده بگيرد و چه بسا كه ديگران بر فقيه مقدم باشند. براى تكميل هر چه بيشتر بحث، متن پايانى وى را درباره ولايت فقهاء مىآوريم و به جهت روشن بودن آن از توضيح و تشريح آن صرفنظر مىكنيم:
نتيجه اين است اگرچه ولايت مطلقه براى فقيه ثابت نيست ولى سزاوار نيست كه ولايت آنان را منحصر در فتوا و قضا بدانيم بلكه به نظر ما، ولايت فقيه وسيعتر از اين محدوده است اگرچه به مرتبۀ ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام نمىرسد و ما ولايت فقيه را در امور رعيت، حسبه، نصب قيّم بر قاصرين، سرپرستى وقف، حفظ اموال غايب و صغار، مجانين، در صورت فقدان پدر و جد ولايت بر نكاح در بعضى موارد ثابت مىدانيم.(1)
انديشههاى فقيه وارسته آيتاللّه سيد احمد خوانسارى را درباره ولايت حاكم در بحثى با عنوان «فى البيع وآدابه» مىيابيم وى در تشريح ولايت چنين مىگويد كه ولايت داراى مراتب سهگانه است:
الف) مرتبهاى بالا و بلند كه مختص به پيامبر و اوصياء پيامبر صلى الله عليه و آله دارد و قابل تفويض به ديگران نيست، كه نتيجه آن اولويت ايشان از مردم نسبت به جانها و اموال آنان است، اين مرتبه همان مضمون آيه شريفه قرآن «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ»2 و دليلهاى ديگر است.
ب) مرتبه دوم كه قابل تفويض است مربوط به امور سياسى و نظم جامعه و انتظام امور مردم، محافظت از مرزها و جهاد با دشمنان، دفاع و مانند اين موارد است كه در
1) همان، ص 73-74.
زمرۀ وظائف اميران و واليان جاى دارد.
ج) قسم سوم كه بازهم قابل تفويض به ديگران است، فتوا دادن، قضاوت و توابع آن است. سپس مىفرمايد: شكى نيست كه ولايت در قسم سوم براى فقيه جامعالشرائط ثابت است و به يقين فقيه در امورى چون افتاء، قضا و امور حسبه ولايت دارد، و بحث مورد اختلاف «اثبات ولايت عامه» براى فقيه است، و در ادامه رواياتى را كه قائلين به ولايت عامه مورد استدلال قرار دادهاند بيان مىكند و مىگويد اين روايات از جهت سند و دلالت داراى اشكالات بسيارى است. پس از بيان و بررسى اشكالات روايى ادلهاى كه در صدد اثبات ولايت مطلقه فقيه است نتيجهگيرى خويش را چنين بيان مىكند:
ولايت عامه فقيه در عصر غيبت امام عليه السلام ثابت نيست، تنها اگر لزوم تحقق امرى از سوى شارع احراز شود و مردد بين جواز تصدى آن توسط هر فردى يا خصوص حاكم شرع باشد، قدر متيقن اين است كه حاكم شرع تصدى تحقق بخشيدن به آنرا بهعهده بگيرد. اين مطلب نيز در صورتى صحيح است كه ولايت مؤمنان عادل در طول مراجعه به حاكم باشد، همانگونه كه نظر مشهور و معروف اين چنين است.(1)
بنابراين نتيجه روشن و واضح كلام آيت اللّه خوانسارى اين است كه ايشان محدودۀ ولايت فقيه را بسيار مضيق مىداند و به دليل عدم دسترسى به دليل كافى ولايت فقهاء را در زمينههاى گوناگون نفى مىكند و مشروعيت تصرفات فقيه را بر اساس دليل، منحصر در موارد خاص مىبيند در نتيجه تصرفات حكومتى فقيه مشروعيت نخواهد داشت.
در نظر وى ولايت حاكم در حداقل مرتبۀ ولايتها است به گونهاى كه ولايت تصرف عدول مؤمنين را در عرض ولايت حاكم مىداند در حالىكه مشهور علماء ولايت مؤمنين را در طول ولايت حاكم مىدانند.(2)
آيةاللّه حكيم در بحث از «ولايت فقيه» ابتدا به بيان معناى ولايت مىپردازد، سپس محدودۀ ولايت پيامبر صلى الله عليه و آله و اوصياء آن بزرگوار را كاوش مىنمايد، زيرا ريشه مباحث ولايت فقيه، استمرار يا عدم استمرار ولايت پيامبر و امامان عليهم السلام است؛ بعد از بيان اين مقدمهها بحث از ولايت فقيه را در ذيل دو عنوان مطرح مىكند:
الف) آنچه براى اثبات استقلال تصرف فقيه مورد استدلال قرار مىگيرد.
ب) توقف تصرف ديگران به اجازۀ فقيه.
در بررسى و تحقيق بخش (الف) مىگويد آنان كه ولايت حاكم را پذيرفتهاند به خاطر اعتمادى است كه به روايات رسيده در شأن و مقام عالمان، دارند، بنابراين به بررسى و نقلِ تمام رواياتى كه در اين راستا مورد استدلال قرار گرفته است، مىپردازد، در پايان اين بخش تحت عنوان: «المناقشة فى هذه الدلالة» با بيان اشكالات سندى و دلالتى چنين نتيجه مىگيرد، كه با تمسك به چنين رواياتى نمىتوان ولايت عامه را حتى در امور عامه، اثبات كرد چه اينكه بخواهيم با اين اخبار ولايت عامه را بهصورت مطلق اثبات كنيم، حاصل گفتار ايشان اين است، كه ولايت عامه براى فقيه ثابت نيست، زيرا دليل كافى براى اثبات چنين مدعايى وجود ندارد.(1)
در تبيين عنوان دوم (توقف تصرف ديگران به اجازه فقيه) به دلالت مشهورۀ ابىخديجه استناد مىكند و مىگويد: بر اساس مضمون اين حديث، تمام وظائف محوّل شده به قاضى در زمرۀ وظائف فقيه هم مىباشد بنابراين در اين امور غيرفقيه بايد به فقيه مراجعه كند و بدون اجازه فقيه نمىتوان در اين امور تصرف كرد، و سپس براى بيان و تعيين موضوع حكم در خارج به بررسى و تعيين وظائف قاضى مىپردازد.(2)
با تعمق در عبارت مرحوم حكيم به اين نتيجه روشن مىرسيم كه در انديشه وى ولايت و نيابت عامۀ فقهاء محتاج دليل است و دليلهايى كه براى اثبات ولايت عامه آورده شده ناتمام است، بنابراين فقيه تنها در حيطه اختيارات يك قاضى حق تصرف خواهد داشت و به دليل وجود نداشتن برهان كافى تصرفات در بيشتر از اين امور مشروعيت نخواهد داشت، و با عدم ولايت عامه فقيه، حق تصرف وى در زمينههاى حكومتى و مانند آن بلا دليل و محكوم به «عدم مشروعيت» است.
در انديشه آيةاللّه قمى اگر منظور از ولايت گسترده فقيه همان ولايت پيامبر و امامان معصوم عليهم السلام باشد، بدون هيچ ترديدى، خطا و باطل است زيرا اين چنين ولايتى بر پايه عصمت كامل و مطلق استوار است و هيچ فقيهى چنين عصمتى ندارد، بلكه هر قدر عالم، ماهر، متقى، ربانى و صاحب ملكه عدالت باشد از سهو، اشتباه، نسيان، و متأثر شدن از عوامل نفسانى ديگر، در امان نيست و خداوند متعال براى هيچ فقيهى اين چنين ولايتى قرار نداده است، بر فرض محال كه اينگونه ولايتى براى فقيه جعل شده باشد بر او واجب است كه مطابق با روش و سيره پيامبر صلى الله عليه و آله حركت كند، زيرا رسول گرامى اسلام با اينكه داراى ولايت مطلقه بوده است هيچوقت - مگر در يكى دو مورد - به آن عمل نكرده است و تصرفات فقيه در امور مختلف مانند تصرف در اموال مردم و گرفتن وجه نقد از آنان و تغيير احكام و اصول مسلم اسلام هيچگونه مجوزى ندارد؛ وى مىگويد در نظر من خداوند حق تشكيل حكومت براى فقيه جعل نكرده است و نمىكند، زيرا اعطاى چنين حقى براى كسى كه در معرض خطا و سهو است از سوى خالق حكيم بعيد و بلكه محال است، چنين حق و اختيارى تنها به معصوم داده شده است.
مهمتر از همه وجوهى كه گفته شد اين است كه به فرموده قرآن: «كَلاّ إِنَّ الْإِنْسانَ
لَيَطْغى»1 انسان در طبيعت خويش طغيان كننده است بنابراين فقيه نيز در معرض سهو و نسيان و خطا و علاوه بر اينها متأثر از عوامل داخلى و خارجى است در نتيجه معصوم نخواهد بود و معنا ندارد و ممكن نيست همانند حكومت الهى كه براى معصوم قرار داده شده است براى فقيه هم عنايت شود در پايان مىگويد قائل بودن به چنين ولايتى براى فقيه، هتك و اهانت به مكتب شيعه است.(1)
آنچه از سخنان اين مجتهد شيعى نتيجه مىشود اين است كه وى با تكيه بر صفاتى چون عصمت و علم كامل و مطلق و لزوم وجود اين ويژگىها براى پيشوايى و ولايت در تمام امور به ويژه در تشكيل حكومت، ولايت فقيه را مردود مىداند و شرط لازم و كافى داشتن چنين ولايتى را دارا بودن عصمت و مصون بودن از خطا و سهو و نسيان معرفى مىكند.
وى به صراحت انديشه ولايت فقيه را بدعت و همانند تفكر حلول در مسيحيت معرفى مىكند و سپس به بررسى بعضى از دلائل ولايت فقيه در عصر غيبت مىپردازد و همه آنها را مردود مىداند و در تعيين وظائف فقهاء، آيۀ نفر را مطرح مىكند.(2)و مىگويد بر اساس اين آيه كه در مقام بيان وظائف فقيهان مىباشد وظيفه هر فقيهى تنها ارشاد و تبليغ در شئون دينى است و اين آيه هيچگونه دلالتى بر ولايت و وجوب اطاعت از فقيه در امور ديگر ندارد. و اندكى پس از اين براى نفى حكومت توسط فقيه مىگويد اين پرسش مطرح است كه آيا ولايت فقيه منصبى دينى است يا سياسى؟
1) محمدمال اللّه، نقد ولاية الفقيه، پيشين، ص 27-30، آوردن انديشه اين فقيه از اين منبع به اين دليل است كه منبع بهترى براى آن نيافتيم.
2) . توبه (10) آيه 122. «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ».
اگر منصبى دينى است پس ارتباطى به انتخاب مردم ندارد، اطاعت از هر كسى كه به اين درجه از ولايت برسد واجب است البته وجوب اطاعت فراتر از امور دينى و مذهبى نخواهد بود. و چنانچه ولايت فقيه منصبى سياسى است بنابراين هيچ ارتباطى به دين و مظاهر عقيدتى ندارد. وى در پايان سخنان خود چنين مىگويد: «ولايت فقيه بلايى براى عالم تشيع است و منشأ فاجعههاى بسيارى خواهد بود».(1)
پس از بررسى مبانى و ريشههاى نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت و نقل ديدگاههاى صاحبان اين انديشه، اكنون در اين گفتار به كاوش در ادله و ديدگاههايى كه زمينۀ پذيرش اين انديشه را فراهم آوردهاند، مىپردازيم، تا به اين پرسش پاسخ دهيم كه با چه برهان و دليلى، چنين انديشهاى مورد پذيرش گروهى از انديشمندان قرار گرفته است.
دليلهاى انديشه عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت اسلامى در عصر غيبت، را در چهار گفتار ارائه مىدهيم:
1 - ادله نفى مشروعيت ولايت سياسى حكومت فقيهان بر اساس تفاوت معصومين و فقيهان؛
2 - روايات نافى و ناهى از تشكيل حكومت در عصر غيبت.
3 - خدشههاى قائلين به تعطيل حكومت ولايى در ادلۀ ولايت فقيهان.
4 - بهرهگيرى از واژگان ويژهاى در نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان.
1) علاءالدين سيد اميرمحمد القزوينى، معالدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة والتصحيح، چاپ اول، (بيروت: الغدير للدراسات والنشر، 1415 ه. ق)، ص 209، «ولاية الفقيه هى الجناح او البدعه الثانية التى اضيف الى سلطة الذين يدّعون انهم نوّاب الامام المهدى فى عصرالغيبة الكبرى، و هذه الفكرة بالمعنى التدقيق فكرة حلولية دخلت الفكر الاسلامى منالفكر المسيحى القائل ان اللّه تجسد فى المسيح والمسيح تجسد فىالحبر الاعظم...» كتاب التصحيح والشيعة، ص 69.
ادلۀ نفى ولايت سياسى فقيهان و نفى مشروعيت نيابت حكومتى فقيهان از امامان معصوم عليه السلام به گونهاى ديگر نيز ارائه شده است، در اين ديدگاه، برخلاف نظريه تفكيك نبوت و امامت از ولايت سياسى و حكومتى، گروهى قائلند كه نبوت و امامت از حكومت و كشوردارى انفكاك نمىشود، بلكه رسول و امام داراى چنين منصبى مىباشد و جنبۀ سياست و دين در آنان يكى بوده است و هر دو در عرض هم، از وظايف ايشان به شمار مىآيد، اما پس از معصومين عليهم السلام اين دو شاخه از يكديگر تفكيك شدهاند، منصب دينى در ارائه رسالت و امامت به فقيهان داراى شرايط واگذار شده، ولى منصب سياستى و حكومتى به آنان داده نشده است.
صاحبان اين انديشه در ارائه نظرگاه خويش به دو گروه تقسيم مىشوند:
الف) قائلين به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به دليل عدم وجود صفات كافى در فقيه.
ب) نفى ولايت سياسى و حكومتى فقيهان بر مبناى اقتضاى شرايط ويژۀ غيبت امام معصوم عليه السلام.
الف) نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اساس عدم وجود صفات لازم
در اين ديدگاه، دليل عمده بر تفكيك ولايت مذهبى و سياسى فقيهان، تفاوت صفات پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام با فقيه است. با توجه به اين نكته، ابتدا به اختصار به بيان تفاوتهاى معصومين عليهم السلام و فقيه پرداخته، سپس ارائۀ دلايل ايشان را بر عدم مشروعيت نيابت فقيهان در امور حكومتى با توجه به تفاوتها پى مىگيريم:
تفاوتهاى امام معصوم عليه السلام و فقيه
ملكۀ عدالت است و منصوص به نص خاص نيست.(1)
همانگونه كه در بحث از مبانى و ريشههاى نفى مشروعيت سياسى فقيهان گذشت، امام عليه السلام داراى علم غيب و لدنى ربوبى است، ولى فقيه تنها داراى علم اطمينانى و برگرفته از دلايل موجود است كه در پارهاى موارد تنها سبب ظن و گمان مىگردد.
ولايت ائمه اطهار عليه السلام همراه عصمت و مبتنى بر نصوص ويژهاى است كه دربارۀ ايشان رسيدهاند اما فقيه عصمت ندارد و نص خاصى نيز دربارۀ وى نيامده و محدودۀ ولايتش مبتنى بر ادلۀ ارائه شده توسط معصومين عليه السلام مىباشد.
ولايت امامان معصوم، در زمان حيات و ممات ادامه دارد و با رحلت ظاهرى ايشان پايان نمىپذيرد، ولى ولايت فقيهان با فوت آنان به پايان مىرسد، دليل ثبوت ولايت معصوم عليه السلام در هر دو عصر - مرگ و زندگى - اطلاق «اَلنَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ» و يا «من كنت مولاه فهذا على مولاه» است، كه اختصاص به زمان حيات ايشان ندارد و زمان ممات و عدم حضور ظاهرى ايشان را نيز دربر مىگيرد.(2)
برخى، حكومت و ولايت امام معصوم عليه السلام را مبتنى بر صفاتى مانند عصمت و علم مىدانند و بر اين اساس در صورت فقدان چنين صفاتى، ولايت نيز منتفى خواهد بود، محمدجواد مغنيه درباره اين ديدگاه مىگويد:
بين زمان حضور و غيبت تفاوت بسيارى است زيرا در زمان حضور به دليل وجود عصمت، علم غيب و شرايط ويژۀ امام معصوم عليه السلام، تمام امور دنيوى و اخروى رياست دولت و اجراى احكام، تحت ولايت ايشان است ولى در زمان غيبت چنين شخص و صفاتى وجود ندارد، بنابراين چنين ولايتى هم وجود نخواهد داشت.(3)
از ديدگاه كسانى همچون آيةاللّه قمى و ابوالقاسم اشتهاردى، فقيه نمىتواند جايگاه امام را در جامعه دارا باشد و ممكن نيست ولايت فقيه همان ولايت وسيع ثابت براى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام باشد، از ديدگاه ايشان اساس چنين ولايتى «عصمت كامل و مطلق» است و هر فقيهى، اگرچه تمام صفات والا و ارزشمند را كه مىتواند داشته باشد، به چنين عصمتى دست نمىيابد و از سهو و اشتباه و عوامل نفسانى در امان نيست و محال است خداوند متعال زمام امور مردم را به دست كسىكه داراى سهو، خطا و اشتباه، و در معرض اميال نفسانى است، قرار دهد و اين عمل با حكمت الهى سازگار نيست.(1)
بعضى مانند اخباريين آنقدر فاصلۀ امام معصوم و فقيه را زياد مىدانند كه علم فقيه را، علم نمىدانند بلكه آن را تنها گمانى كه هيچ ارزشى ندارد معرفى مىكنند.(2)
و افرادى مانند شيخ مهدى حائرى نيز علم را بهگونهاى تعريف و تبيين مىكنند كه شامل علوم امامان مىشود، ولى علم فقيه را كه بررسى آيات و روايات براى او بوجود آمده است علم حقيقى نيست در نتيجه فقيه توان پر كردن جايگاه امام را ندارد.(3)
در پرتو سخن اين انديشمندان، چنين استنتاج مىشود كه عصمت و عدم خطا موجب و سبب برخوردارى از ولايت حكومت و سياسى است و از آنجايى كه فقيه داراى چنين صفاتى نيست؛ بنابراين داراى ولايت آنان نيز نخواهد بود و سپردن جامعه به دست كسانى كه از عصمت برخوردار نيستند نقض غرض است، و به عبارت پايانى اشتهاردى،
1) محمد مالاللّه، نقد ولاية الفقيه، پيشين، ص 27-30: نقل از مصاحبه آيتاللّه قمى، و ابوالقاسم اشتهاردى، كتابالقضاء، (قم: مطبعة خيّام، 1400 ه. ق)، ص 22-23، «فالذى يقتضيه النظر الدقيق والتأمل عدم امكان جعل الولاية و الحكومة للفقيه على النحو جعل لانبياء والاوصياء... لانه ليس معصوماً و مصوناً منالخطا والفساد فى افعاله و احكامه و تصرفّاته و تقلباته و من ليس معصوماً و مصوناً منالخطا و الفساد والاشتباه فى افعاله و تصرفاته لايجوز للّهتعالى و للنبى صلى الله عليه و آله والامام عليه السلام جعل الولاية والحكومة والسلطنة بهذه المعنى له... لامكان كون كل ما يصدر عنه منالتصرفات والاحكام خطأو فساداً و هذا قبيح جعله و صدوره مناللّه تعالى و خلفائه فىالارض... و هو خلاف اللطف الواجب علىاللّه والامام».
2) محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنية، پيشين، ص 40.
3) مهدى حائرى، حكمت و حكومت، پيشين، ص 181.
امكان جعل ولايت در فقيه به سبب عدم قابليت محل ممكن نخواهد بود، و چنين نصبى خلاف لطف الهى و نبى او و امامان معصوم عليهم السلام است.(1)
بعضى از انديشمندان با برداشتهايى از زمان غيبت امام معصوم عليه السلام بر آن شدهاند تا عصر غيبت را منطبق بر انديشه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان نمايند، كاظم حائرى كه خود از انديشمندان معتقد به نظريه ولايت فقيه است در كتاب ولاية الامر فى عصر الغيبة به گوشهاى از ديدگاههاى اين دسته اشاره مىكند و مىگويد: بر اساس اين انديشه در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام برپائى حكومت اسلامى جزو وظائف مسلمانان نيست، زيرا زمينههاى تشكيل چنين حكومتى فراهم نيست، چه اينكه اگر ظرف زمان و مكان و شرائط موجود فراهم بود ديگر دليلى براى غيبت امام زمان (عج) وجود نداشت و خداوند متعال فرمان ظهور آن حضرت را صادر مىفرمود و او خود حكومت را بصورت تمام و كمال اداره مىكرد و ادلۀ وجوب جهاد نيز ناظر به زمانى است كه امكان و احتمال پيروزى وجود داشته باشد و غيبت امام نشانگر ناكامى مسلمانان و عدم توفيق آنان در تشكيل حكومت اسلامى است.(2)و مؤيّد اين سخن رواياتى است كه جهاد را در زمان غيبت و قبل از ظهور نفى مىكنند.(3)
از منظرى ديگر با كشف علت غيبت امام معصوم عليه السلام «عدمه منا» سبب غيبت مردم هستند بنابراين مردم، خويش را از آثار و بركات حضور امام محروم ساختهاند و نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در زمان غيبت نتيجه و پيامد غيبت امام عليه السلام است و بر اين
اساس غيبت يكى از حياتىترين عناصر در شكلگيرى ديدگاه سياسى شيعيان در زمان غيبت كبرى است.(1)
اين نكته در سخنان شيخ انصارى نيز مورد توجه قرار گرفته است تا آنجا كه شيخ مىگويد: محروم بودن از امام همانند محروميت از سائر بركاتى است كه به خاطر فقدان آن حضرت از آنها بىبهره گشتهايم.(2)
بر اساس اين ديدگاه رهبرى جامعه به امام تعلق داشت كه اكنون وجود ظاهرى ندارد و با وجودش در پس پردۀ غيبت، حرمان از حكومت او نيز براى جامعه امرى طبيعى است.
دليل ديگر قائلين به نفى حكومت، رواياتى است كه در كتب شيعه و عامه دربارۀ حكومت و چگونگى برخورد مردم با دولت در زمانهاى مختلف رسيده است، كه چه بسا از آنها چنين استفاده شده كه برپايى حكومت و تلاش براى دستيابى به آن در عصر غيبت مشروعيت ندارد، اين احاديث را مرحوم «سيد مصطفى خمينى» در ثلاث رسائل، ولاية الفقيه(3)و صاحب كتاب دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية در ذيل فصلى با عنوان «فى ذكرالاخبار التى ربما توهم وجوب السكوت فى قبال الجنايات و مظالم الاعداء فى عصرالغيبة و عدم التداخل فىالشؤون السياسة و
1) حسين سينا، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، (تهران: احياء، نشر يادآوران، 1370)، دفتر پنجم، ص 46.
2) مرتضى انصارى، مكاسب، پيشين، ص 154.
3) . مصطفى خمينى، ثلاث رسائل، ولاية فقيه، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار الامامالخمينى، 1418 ه. ق، ص 60 ذيل عنوان «الجهة الخامسة: حول بعض الروايات التى ربما تدل على اختصاص الحكومة والبيعة بالائمة المعصومين».
اقامة الدولة العادلة»(1)و محمدى رىشهرى در كتاب القيادة فى الاسلام» تحت عنوان «الاحاديث التى يدل ظاهرها على ان كل نهضته قبلالنهضة العالمية للامام المهدى عليه السلام باطلة»(2)و برخى از اين روايات را اسعد وحيد قاسم در كتاب أزمة الخلافة والامامة و آثارها المعاصرة(3)و پارهاى از آنها در سخن برخى از قائلين به نفى مشروعيت ولايى حكومت فقيهان، آمده است.(4)
علامه طهرانى، در كتاب ولايت فقيه در حكومت اسلامى در نقل سخن مخالفين ولايت فقيه در عصر غيبت چنين مىگويد: «افرادى كه مىگويند در زمان غيبت نبايد به هيچوجه منالوجوه قيامى و اقدامى كرد به چند روايت تمسك مىكنند».(5)سپس وى روايات را مورد بررسى و نقد سندى و دلالتى قرار مىدهد.
اكنون، اين احاديث را شش دسته تقسيم كرده و مورد نقد و بررسى قرار مىدهيم:
دسته اول: رواياتى كه به صورت مطلق و عام هرگونه قيام و برافراشتن هر پرچمى را قبل از ظهور حضرت مهدى عليه السلام محكوم مىكنند و صاحبان آن را نكوهش مىنمايند.
عن ابى بصير عن ابى عبداللّه عليه السلام: قال: كل راية ترفع قبل قيام القائم فصاحبها طاغوت يعبد من دون اللّه عزوجل؛ امام صادق عليه السلام فرمود: هر پرچمى كه قبل از قيام قائم برافراشته شود، صاحب آن طاغوت است كه غير خداوند (عزوجل) را پرستش مىكند.(6)
1) . حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقهالدولة الاسلامية، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية 1408 ه. ق، ج 1، ص 205 به بعد.
2) . محمد رىشهرى، القيادة فى الاسلام، قم: مؤسسة دارالحديث الثقافية، بىتا، ص 158.
3) . اسعد وحيد قاسم، ازمة الخلافة والامامة و آثارها المعاصرة، بيروت: الغدير للطباعة والنشر والتوزيع، بىتا، ص 315.
4) ر. ك: ع باغى، در شناخت حزب قاعدين زمان، بىجا، بىنا، بىتا، ص 127، 129، 130، 131 به نقل از نوار صوتى آقاى حلبى.
5) . محمدحسين طهرانى، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، ترجمه حسن سعيديان و محمدحسين راجى، تهران: نور حكمت، 1415 ه. ق، ج 4، ص 31.
6) كلينى، الكافى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1365 ه. ش، ص 295 و محمد بن الحسن الحر العاملى، وسائل الشيعة، همان، ج 11، باب 13، باب جهادالعدو، حديث 6، ص 37.
مرحوم مجلسى در كتاب مرآة العقول اين روايت را موثق دانسته است(1)و برخى ديگر از آن تعبير به «صحيحه» كردهاند(2)، بنابراين از جهت سندى داراى اعتبار است.
نظير و همانند اين حديث، با اندك تفاوتى توسط مالك بن اعين از امام باقر عليه السلام روايت شده است، كه حضرت فرمودند:
كل راية ترفع قبل راية القائم فصاحبها طاغوت؛ هر پرچمى كه قبل از پرچم قائم عليه السلام برافراشته شود، صاحب آن طاغوت است.(3)
اين روايت با چند سند ذكر شده است كه در برخى از آنها نام اصحاب اجماع به چشم مىخورد، در نظر قائل به تعطيل حكومت، اين روايات با عباراتى صريح بيانگر اين است كه قيام كنندۀ قبل از ظهور حضرت مهدى (عج) طاغوت است و به فرمودۀ قرآن «وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ»4 از آن بايد دورى كرد، كه او باطل و نامشروع است.(4)
دسته دوم: اخبارى كه خبر از شكست قيامها مىدهند: روايات بسيارى رسيده است كه مفاد آنها خبر از شكست همه قيامهايى مىدهند كه قبل از ظهور حضرت صاحب (عج) به وقوع مىپيوندد، براى تبيين و تحليل برداشت از اين روايات، متن برخى از آنها را در اين جا مىآوريم.
حماد بن عيسى در حديث مرفوعى - حذف راوى حديث - از على بن الحسين امام سجاد عليه السلام روايت مىكند كه حضرت فرمود:
به خدا سوگند، هيچ يك از ما (اهلبيت) قبل از قيام قائم، خروج نمىكند مگر اينكه مَثَل او مانند جوجهاى است كه قبل از محكم شدن بالهايش از آشيانه
1) . محمدباقر مجلسى، مرآةالعقول، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1369، ه. ش، ج 26، ص 325.
2) حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 237 و محمدباقر حكيم، تفسير سورةالحمد، قم: مجمعالفكر الاسلامى، 1420 ق، ص 112.
3) حسين نورى، مستدركالوسائل، پيشين، باب 12، ابواب جهاد العدو، ج 2، ص 248.
4) ر. ك: ع باغى، شناخت حزب قاعدين زمان، همان، ص 127، 129، 130، 131 به نقل از آقاى حلبى.
پرواز نموده باشد، در نتيجه كودكان او را گرفته و با او بازى مىكنند.(1)
همانند اين مضمون، از متوكل بن هارون از امام صادق عليه السلام، در مقدمۀ صحيفۀ سجاديه، نقل شده است كه بخش اصلى آن در راستاى اثبات لزوم سكوت و ممنوعيت قيام و برپايى حكومت، به كار مىرود. امام صادق عليه السلام در اين حديث شريف مىفرمايد:
«هيچ يك از ما اهلبيت تا روز قيام قائم، براى جلوگيرى از ستمى و بهپا داشتن حقى قيام نمىكند، مگر اينكه بلا و آفتى به او مىرسد و قيام او بر اندوه ما و شيعيان مىافزايد.»(2)
در حديث ابى جارود هم، حضرت باقر عليه السلام، با عبارتى متفاوت و كنايهاى همين مضون را گوشزد مىكند كه:
هيچ يك از ما اهلبيت نيست كه ناروايى را دفع و مردم را بهسوى حق بخواند، مگر اينكه مصيبتها و بلاها او را به زانو در مىآورد، تا اينكه گروهى كه در جنگ بدر شاهد بودند قيام كنند، گروهى كه كشتههايشان دفن، و مجروهانشان مداوا نمىشوند، پرسيدم منظور از اين گروه چه كسانى هستند؟ فرمودند: فرشتگان.(3)
در راستاى استفاده از مضمون اينگونه احاديث براى تحكيم انديشه نفى مشروعيت حكومت ولايى در عصر غيبت چنين گفته مىشود، كه با توجه به اينكه اين روايات، هر
1) محمدبن الحسن الحر العاملى، همان، ج 11، باب 13، ابواب جهادالعدو، حديث 2، ص 36؛ «واللّه لايخرج احد منا قبل خروج القائم الامثله كمثل فرخ طارمن و كره قبل ان يستوى جناهاه فاخذه الصبيان فعبثوا به.»
2) مقدمۀ صحيفه سجاديه، شرح فيضالاسلام، تهران: مركز نشر آثار فيض، 1375 ق، ص 9؛ «ثم قال ابو عبداللّه عليه السلام: «ما خرج ولا يخرج منا اهلالبيت الى قيام قائمنا ليدفع ظلماً او ينعش حقاً الا اصطلمته البلية و كان قيامه زيادة فى مكروهنا و شيعتنا.»
3) ميرزا حسين نورى طبرسى، مستدرك الوسائل، ج 2، پيشين، باب 12، ابواب جهاد العدو، حديث 6، ص 48، قال ابى الجارود: سمعت ابا جعفر عليه السلام يقول: ليس منا اهلالبيت احد يدفع ظلماً ولا يدعوا الى حق الاصرعته البلية حتى تقوم بمصابة شهدت بدرا لا يوارى قتيلها و لا يداوى جريحها قلت: من عنى ابوجعفر عليه السلام قال: الملائكة».
نوع تلاش و قيام را محكوم به شكست معرفى مىكنند بنابراين انجام چنين عملى لغو و بيهوده است و در نتيجه هيچگونه اقدام عملى، منطقى و مشروع نخواهد بود، بلكه بر اندوه امامان و شيعيان ايشان مىافزايد.
دستۀ سوّم: امر به صبر و انتظار: در دسته سوم به رواياتى استناد مىشود كه امر به انتظار فرج و ملازمت خانه و منتظر و مترصد وقوع علائم ظهور، مىنمايد و شيعيان را از شركت در هر قيام و مبارزهاى قبل از تحقق نشانههاى ظهور منع مىكند.
در روايت سدير، امام صادق عليه السلام به او مىفرمايد:
اى سدير، در خانهات بنشين و مراقب زندگيت باش و تا مادامى كه شب و روز آرام است آرامگير، پس هنگامى كه خبر به تو رسيد كه سفيانى خروج كرده است، حركت كن و اگر شده با پاى پياده بسوى ما بيا.(1)
در روايت جابر از امام باقر عليه السلام، حضرت كسانى را در زمان غيبت بر ولايت امامان ثابت قدم باشند مدح مىكند و وظيفۀ مؤمنان را در عصر غيبت، حفظاللسان و لزومالبيت، معرفى مىكند.
در نقل ابى بصير از امام صادق عليه السلام، وظيفه مؤمنين در زمان غيبت چنين معرفى شده است: «فاذا كان ذلك فالزموا احلاس بيوتكم حتى يظهر الطاهرين الطاهر المطهر ذوالغيبة الشديد الطريد.»(2)
در حديث حسين بن خالد از امام رضا عليه السلام حضرت فرمان مىدهد تا آسمان و زمين آرام است، آرام گيريد و تا زمانىكه زمين از درهم كشيدن لشكريان، و آسمان از نداء آسمانى آرام است شما نيز كارى انجام ندهيد و قيامى نكنيد.(3)
1) محمد بن حسن حر عاملى، وسائلالشيعة، پيشين، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 13، حديث 3، ص 36.
2) شيخ طوسى، كتابالغيبة، نجف اشرف: مطبعة النعمان، ص 103.
3) محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ص 30، حديث 14. «اسكنوا ما سكنت السماء منالنداء والارض من الخسف بالجيش فان كان الامر هكذا، و لم يكن خروج ما سكنت السماء والاض فما من قائم و ما من خروج».
به اين روايات چنين استدلال مىشود كه مورد روايت، آن را منحصر به راوى نمىكند، بلكه در اين احاديث راه و روشى براى تمام شيعيان ترسيم و ارائه شده است؛ كه تا قبل از ظهور علائم قيام حضرت مهدى عليه السلام بايد سكوت كرد و از قيام و مبارزه خودارى نمود.
دستۀ چهار: نفى قيام قبل از ظهور: در كتب روايى روايتهاى فراوانى يافت مىشود كه داشتن نيت جهاد را كافى مىداند و به شيعيان امر مىكند كه منتظر امام زمان عليه السلام باشند و نبايد جلوتر از امام خويش حركت و مبارزه را آغاز نمايند. اين روايات مىگويد مؤمن بايد خود را در بند اراده و خواست خدا قرار دهد و در صدد شكستن قدرتى كه هنوز عمرش پايان نيافته، بر نيايد و همواره بايد صبور باشد.
ابى مرهف از امام باقر عليه السلام نقل مىكند كه حضرت فرمودند:
گرد و غبار به زيان كسى است كه آن را بر مىانگيزد، اسبهاى چموش و مغرور، هلاك مىشوند. عرض كردم: فدايت شوم، اسبهاى چموش و مغرور چه كسانى هستند، فرمودند: كسانىكه عجله مىكنند.(1)
فضل بن سليمان كاتب مىگويد:
خدمت حضرت صادق عليه السلام بودم كه نامهاى از ابومسلم (خراسانى) خدمت آن حضرت آوردند، امام به آورندۀ نامه فرمود: براى نامۀ تو جوابى نيست، از پيش ما بيرون برو، در اين لحظه ما بهصورت نجوى و محرمانه (در گوش يكديگر) سخن مىگفتيم، حضرت فرمودند: اى فضل با يكديگر چه مىگوئيد؟ و در ادامه فرمودند: خداوند عزوجل براى عجله بندگان كارها را جلو نخواهد انداخت، همانا از جا كندن كوه آسانتر است از كنار زدن پادشاهى است كه هنوز مدت آن به پايان نرسيده است... عرض كردم: فدايت شوم پس نشانۀ
1) محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 11، ابواب جهادالعدو، باب 13، حديث 2، ص 36، «والعبرة على من اثارها، هلك المحاضير قلت: جعلت فداك و ماالمحاضير؟ قال المستعجلون...».
بين ما و شما (براى قيام) چيست؟ فرمودند: پيوسته همينگونه خواهد بود تا سفيانى خروج كند، بنابراين هنگامى كه سفيانى خروج كرد به سوى ما حركت كنيد. امام عليه السلام اين سخن را سه مرتبه تكرار فرمودند، و اين از نشانههاى حتمى است.(1)
از ديدگاه انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، پيشوايان دين در اين روايات اين نكته را مورد تأكيد قرار مىدهند كه عجله كردن و قيام قبل از موعد مورد رضايت خداوند و امامان نيست و راه به جايى نمىبرد و تا نمايان شدن نشانههاى ظهور و قيام حضرت مهدى عليه السلام همگان مأمور به صبر هستند؛ بنابراين قيام و مبارزه براى تشكيل حكومت و بهدست گرفتن تدبير امور سياسى دولت مشروع نيست.
دستۀ پنجم: نهى از همراهى قيامها: تعداد روايات ديگرى است كه وظيفه شيعيان را در برخورد با قيام كنندگان در زمان غيبت امام عصر عليه السلام مشخص و معين مىكند و آنان را از همراهى با قيامكنندگان قبل از ظهور نشانههاى قيام قائم، نهى مىكند. بهعنوان نمونه روايتى را كه عمربن حنظله نقل مىكند متذكر مىشويم كه در آن، حضرت صادق عليه السلام مىفرمايند:
پنج نشانۀ قبل از قيام حضرت قائم عليه السلام وجود دارد: صيحه (نداى آسمانى)، سفيانى، (خروج سفيانى)، فرو رفتن در زمين (فرو رفتن لشكر سفيانى در زمين در مكانى به نام بيدا)، كشته شدن نفس زكيه (شخصى به نام نفس زكيه، يا انسانى با تقوا كه داراى نفس زكيه است) و يمانى (خروج يمانى)، عرض كردم فدايت شوم اگر يكى از اهلبيت شما قبل از ظهور اين نشانهها خروج نمود آيا وى را همراهى كنيم؟ حضرت فرمود: خير.(2)
در احاديث بسيارى قيام و تلاش براى كنار زدن حاكمان ستمگر متوقف به فرارسيدن زمان آن شده است و زمان آن نه به تعيين وقت بلكه به بيان نشانههاى ظهور، واگذار شده است و اين تعليق چه به سبب شكست كوششهاى قبل از موعد، و يا به دليل اينكه باعث ضرر و سختى زندگى شيعيان و قيامكنندگان مىشود، و آنچه نتيجه اين رواياتها است اينكه قيام در زمان غيبت حضرت حجت عليه السلام مشروعيت ندارد.
دسته ششم: استدلال به روايات تقيه: طيف وسيعى از روايات به مدح تقيه مىپردازد و آن را «احبّ شى عند اللّه» معرفى مىكند.(1)و نيز كسى را كه تقيه را رعايت نكند بىايمان، و تقيه را روش امام معصوم عليهم السلام معرفى مىنمايد.(2)و به گونهاى ديگر اين احاديث، مؤمن را هميشه جهادگر مىداند كه در دولت حق با شمشير مجاهدت مىكند و در دولت باطل با تقيه كردن، بنابراين فردى كه تقيه مىكند جهادگر با دشمنان خدا شمرده مىشود.(3)و پيشوايان معصوم عليهم السلام در احاديث ديگرى، تقيه را امرى لازم، ضرورى و رعايت آن تا قيام حضرت حجت (عج) واجب مىداند.(4)
پيروان انديشه نفى مشروعيت حكومت ولائى در عصر غيبت، با طرح اين روايات چنين نتيجه مىگيرند كه قيام و مبارزه مورد رضايت اهلبيت عليهم السلام و امام قائم نيست، شكست مىخورد، مبتلاى به قتل مىشود، تشكيل حكومت، اصلاحات و گسترش عدل و داد را منحصر به زمان حضور مىنمايند.(5)عصر غيبت، زمان تقيه، ذخيرهسازى قدرت و توان،
انتظار و سكوت است.(1)نتيجه مىشود كه تشكيل حكومت اسلامى در عصر غيبت به علتهاى گوناگون همچون روشن بودن شكست، لزوم تقيه، بيهودگى و پرداختن هزينههاى گزاف، امرى مشروع و امضا شده از سوى خداوند نيست.(2)كه در فصل پايانى پژوهش ادلۀ ياد شده مورد نقد و چالش قرار مىگيرد.
پيروان انديشۀ «نفى مشروعيت تأسيس حكومت توسط فقيهان در عصر غيبت، به نيابت از امام معصوم عليه السلام» براى اثبات اين نظر، دليلهاى اثبات ولايت فقيهان را در امور حكومتى و سياسى، مورد مناقشه و اشكال قرار مىدهند و با ضميمۀ «اصل عدم ولايت» و اثبات محدوديت ولايت در امور حسبيه، در صدد اثبات انديشه خويش برمىآيند.
در راستاى تبيين گسترۀ ولايت فقيهان در كتب فقهى، به روش مباحث فقهى، ابتدا به تعيين و بيان اصل مىپردازيم. دانشوران فقه، خود را تابع دليل مىدانند، بنابراين در صورت فقدان دليل، به اصل اوليۀ تأسيس شده، بر مىگردند. مهمترين فايدۀ اصل، تعيين موضع در موارد مشكوك است و هر آنچه خلاف اصل است، نيازمند دليل قابل اطمينان براى خروج از آن اصل دارد.
«اصل عدم ولايت» مورد اتفاق و پذيرش همگان است و اختصاص به انديشه نفى ولايت سياسى فقيهان ندارد، اما پيروان انديشۀ «عدم مشروعيت ولايت فقيهان در امور سياسى» بازگشتِ تأثيرگذار بيشترى به آن دارند.
معناى «اصل عدم ولايت» اين است كه هر شخصى آزاد، خود در تمام شئون زندگى،
متصدى امور خويش است و اگر دليل شرعى قابل اطمينانى يافت نشود، تحت ولايت هيچ كس قرار نمىگيرد، بسيارى از عالمان و فقيهان بزرگ همچون حضرت امام خمينى قدس سره قبل از پرداختن به ادلۀ اثبات ولايت و حق قضاوت فقيه «اصل عدم ولايت» را مطرح كردهاند و بر اين عقيدهاند كه اصل اولى در نفوذ حكم، عدم نفوذ حكم احدى نسبت به ديگران است، در جريان «اصل عدم ولايت» تفاوتى بين اصحاب وحى و اوصياء آنان با ديگران نيست، دارا بودن علوم بسيار و اتصاف به فضيلتها، در هر درجهاى كه باشد، سبب نمىشود كه حكم وى نافذ باشد و قضاوتش فاصل گردد، آنچه كه عقل حكم مىكند، تنها نفوذ حكم خداوند در ميان مخلوق است، چرا كه او مالك و خالق است؛ بنابراين خداوند به استحقاق ذاتى، سلطان و ولايتدار همه مخلوقين مىباشد، سپس دربارۀ ولايت و نفوذ حكم پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان معصوم عليهم السلام و فقيهان چنين مىگويد:
سلطنت ديگران و نفوذ حكم و قضاوت غير از خداوند احتياج به جعل و اعطاى الهى دارد و پيامبر صلى الله عليه و آله از طرف خداوند به خلافت و حكومت مطلق چه قضاوت و غير آن نصب شده است... و بعد از پيامبر امامان معصوم عليه السلام يكى پس از ديگرى حاكم بر مردم هستند و به نصب الهى و نبوى حكم آنان نافذ است. اشكال در امر قضاوت و حكومت در زمان غيبت است، بعد از جريان اصل متقدم (عدم ولايت) و بعد از دلالت دليل بر اينكه قضاوت و حكومت از مناصب ويژۀ خليفه، نبى و وصى است، بنابراين براى خروج از مقتضاى اصل عدم ولايت و مفاد ادله (شئون خلافت) چارهاى جز دليل قاطع و معتبر نداريم.(1)
پس از تبيين اختصارى معناى «اصل عدم ولايت» چنانچه فقيهى ادلۀ روايى، عقلى،
1) روحاللّه خمينى، الرسائل، قم: مؤسسة اسماعيليان، 1358 ه. ق، رسالۀ اجتهاد و تقليد، ص 100.
اجماع و يا آيات را در بخشهايى از ولايت، نپذيرد و آنها را كافى براى اثبات چنين امر خطيرى نداند و از راهى ديگر چون وسعت دادن به امور حسبى نتواند، ولايت فقيه را شامل امور سياسى و حكومتى نداند نمىتواند گسترۀ ولايت فقيه را اثبات كند، نتيجۀ حاصل از جريان اصل عدم ولايت، محدوديت ولايت فقيه مىباشد و اين «محدوديت ولايت» عدم مشروعيت برپايى حكومت توسط فقيهان، به نيابت از امامان معصوم عليه السلام را در عصر غيبت، اثبات مىكند.
فقيهان در راستاى اثبات گسترۀ ولايت فقيه، به گونهاى كه امور اجتماعى را نيز دربر گيرد، به روايات بسيارى تمسك جستهاند، نخستين فقيهى كه ادلۀ روايى ولايت فقيه را گردآورى كرد و آنها را در بحث مستقلى با عنوان «ولايت فقيه» جاى داد، مرحوم ملااحمد نراقى قدس سره است.(1)اما وى به نقل اين احاديث اكتفا كرد و به بررسى كامل سندى و دلالتى آنها نپرداخت ولى پس از وى، فقيهان بسيارى(2)، همچون شيخ اعظم انصارى با ژرفنگرى ويژهاى به تأمل و تعمق در سند و دلالت آن احاديث پرداختند.
انديشمندانى كه در صدد اثبات گسترۀ ولايت فقيه هستند به اين روايات استناد مىكنند و آنان كه ولايت سياسى فقيهان را نمىپذيرند، در صدد هستند تا از اين روايات جواب دهند و با نقد سندى و دلالتى، آنها را ناتمام بدانند.
در اين مرحله، مهمترين روايات را در اين خصوص بيان مىكنيم و مناقشات قائلين به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان را تبيين خواهيم كرد، تا فقدان دليل مثبت ولايت
گستردۀ فقيه در انديشه نفى مشروعيت با ضميمه «اصل عدم ولايت» و «محدوديت امور حسبيه» بهعنوان دليلى مستقل مورد بررسى و تحقيق قرار گرفته باشد.
مقبوله عمربن حنظله: در روايتى، عمربن حنظله نقل مىكند كه از امام صادق عليه السلام دربارۀ دو نفر از اصحاب (شيعيان) سؤال كردم: آيا جايز است كه اگر در مورد قرض يا ميراث، نزاعى بين آنها رخ داده باشد، به سلطان يا قاضى جور مراجعه كنند؟ حضرت در پاسخ فرمودند:
كسى كه در مورد حق يا باطلى، محاكمه را نزد آنان (سلطان و قاضى جور) ببرد، بىگمان محاكمه را نزد طاغوت برده است و هر آنچه به نفع او حكم شود، اگرچه حقش باشد، گرفتن آن حرام است زيرا آن (مال) را بواسطۀ حكم طاغوت بازپس گرفته است؛ كه خداوند فرمان داده به آن كفر بورزند؛ «مىخواهند دادخواهى را نزد طاغوت ببرند، حال آنكه امر شدهاند كه به او كفر ورزند.» پرسيدم؛ پس چه كنند؟ حضرت فرمود: نظر كنند بسوى كسى از شما كه حديث ما را روايت مىكند و در حلال و حرام، نظر مىكند و احكام ما را مىشناسد، بنابراين بايد او را بهعنوان قاضى و حَكم بپذيرند، زيرا من او را برشما حاكم قرار دادهام، پس اگر به حكمى حكم كرد ولى از او نپذيرفتند بىگمان حكم خدا را سبك شمرده و به ما پشت كردهاند و كسى كه با ما پشت كند (حكم ما را رد كرده است) به خداوند پشت كرده است و اين عمل در حد شرك به خداوند است.(1)
كسانىكه همچون حضرت امام قدس سره قائل به ولايت سياسى و حكومتى فقيه هستند مىگويند: «فانى قد جعلته حاكماً» دلالت مىكند كه فقيه افزون بر منصب قضاوت داراى منصب حكومتى و كشوردارى نيز هست، بلكه هرگونه حكومتى را شامل است،
1) كلينى، اصول كافى، همان كتاب فضل علم، باب اختلاف الحديث، ج 1، ص 67، حديث 10 و محمدبن حسن حرعاملى، وسائل الشيعة، همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ج 18، ص 98، حديث 1.
زيرا مفهوم حكومت عموميت دارد و شامل قضاى اصطلاحى نيز مىشود و قضا از شعب حكومت و ولايت مىباشد و مقتضاى مقبوله است كه امام معصوم عليه السلام فقيه را حاكم و والى قرار داده است.(1)در نتيجه فقيه ولايت سياسى كه نظام جامعه نيازمند آن است، مىباشد.
مناقشات سندى و دلالى در حديث فوق: فقيهانى كه در صدد، استناد و اثبات دلالت اين حديث برآمدهاند، سعى كردهاند تا اشكال سندى آن را برطرف نموده و يا لااقل با تلقى قبول از سوى اصحاب آنرا بپذيرند. ولى كسانى همچون آيةاللّه خوئى قدس سره مىفرمايند: اين روايت از جهت سندى ضعيف است زيرا عمربن حنظله توثيق و مدحى ندارد، اگرچه اين حديث مقبوله ناميده شده است، و گويا اصحاب آن را تلقى به قبول كردهاند ولى اين چنين چيزى نيز ثابت نيست.(2)برخى گفتهاند: بر فرض اثبات مقبوليت اين حديث، ارزش عملى مقبوليت عملى بيش از شهرت عملى و اجماع منقول نيست، لذا تمامى نقدهاى وارد بر شهرت و اجماع منقول به مقبوله نيز وارد مىشود.(3)
با صرفنظر از بررسى سندى و نقد آن و با غمض عين از آن مقدار ضعف و پذيرش مقبوليت آن از ديدگاه اصحاب، بر دلالت اين روايت بر مدعاى موردنظر، اشكالاتى شده است كه به برخى از آنها اشاره مىكنيم. برخى از فقيهان مثل مرحوم مير عبدالفتاح حسينى مراغى عبارت «انى قدجعلته علكيم حاكماً...» را به معناى حاكم و بيانگر در احكام گرفتهاند و جعل را كاشف از آن دانستهاند.(4)بر اين اساس دلالتى بر انتصاب فقيه
1) . روحاللّه الموسوى الخمينى، الرسائل، همان، ص 106؛ «و يدل قوله «فانى قد جعلته حاكماً» على انللفقيه مضافاً الى منصب القضاء منصبالحكومة، أية حكومة كانت، لان الحكومة مفهوماً اعم منالقضاء المصطلع والقضاء من شعب الحكومة والولاية و مقتضى المقبولة انه عليه السلام جعلالفقيه حاكماً و والياً».
2) . سيد ابوالقاسم خوئى، التنقيح فى شرح العروةالوثقى، كتاب اجتهاد و تقليد، به قلم ميرزا على غروىتبريزى، ص 143 «ان الرواية ضعيفة السند بعمربن حنظله اذلم يرد فى حقه توثيق ولا مدح و ان سميت روايته هذه بالمقبولة و كانها ما تلقته الاصحاب بالقبول و ان لم يثبت هذا ايضاً.»
3) محسن كديور، حكومت ولايى، چاپ سوم، تهران، نشر نى، 1378 ش، ص 300.
4) . مير عبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين، چاپ سنگى (بىجا، بىنا، بىتا)، ص 358.
در امور سياسى و حكومتى ندارد.
ديگر در اشكال دلالتى اين روايت گفتهاند: در ابتداى روايت و سؤال راوى از امام، قرائنى وجود دارد كه اثبات مىكند مراجعه كردن به فقيهان در محدودۀ رفع مخاصمات و منازعات مورد دستور و فرمان امام عليه السلام است و بر بيشتر از آن دلالت ندارد.(1)
بعضى با استفاده از معناى حاكم و قرائن ديگر، روايت عمربن حنظله را تنها براى اثبات مرجعيت فقيهان در فتوا و قضاوت در شبهات حكميه و موضوعيه، كافى مىدانند و دلالت آن را بر ولايت فقيه در سلطنت، امارت، زمامدارى و ولايت سياسى ناتمام مىدانند و مىگويند:
واژۀ حاكم در مقبوله عمر بن حنظله ظهور دارد در كسىكه وظيفۀ او حكم كردن است؛ يا به معناى حكم كردن ميان مردم، كه اختصاص به فصل خصومت و مرافعات دارد و يا حكم كردن به معناى مطلق است كه شامل فتوا دادن نيز مىشود - همانگونه عدول از تعبير به «حَكَم» استفاده از واژه حاكم با چنين برداشتى مناسب است - از آنجايى كه امام عليه السلام مىفرمايد: پس ايشان بايد به وى بهعنوان حَكَم راضى شوند زيرا من او را حاكم بر شما قرار دادم، افزون بر اينكه در مثل آنچه در مشهوره آمده ظهورى بهمعناى سلطان و امير ندارد تا شامل ولايت تصرف در جانها و اموال گردد.(2)
بر اساس عبارت فوق، حاكم بهمعناى سلطان و امير نيست تا بتوان گفت: ولايت در
1) مرتضى انصارى، كتابالمكاسب، 3 جلدى، بيروت: 1411 ه. ق، ج 2، ص 48 و سيد ابوالقاسم خوئى، مصباحالفقاهة، به قلم شيخ محمدعلى توحيدى، قم: مكتبة داورى، 1377 ه. ش، ج 3، ص 298.
2) سيد محسن طباطبايى حكيم، نهجالفقاهة، تعليق بر كتاب بيع مكاسب، قم: بىنا، بىتا، ص 300 «و اما الحاكم فىالمقبولة فالظاهر منه من له وظيفة الحكم اما بمعنى الحكم بينالناس فيختص بفصل الخصومة او مطلقا فيشمل الفتوى - كما يناسبه العدول عنالتعبير باالحَكم الى التعبير بالجعل حيث قال عليه السلام: فليرضوا به حكما فانى قد جعلته عليكم حاكما - مضافاً الى ما يأتى مثله فىالمشهوررة و ليس له ظهور بمعنى السلطان او الامير كى يكون له ولاية التصرف فىالنفوس والاموال.»
تصرف در اموال و نفوس مردم براى او ثابت است، بلكه تنها ولايت در قضاوت و فتوا دادن براى فقيه ثابت مىشود.
مناقشات در مشهورۀ ابى خديجه: بسيارى از اشكالات ياد شده بر «مقبولۀ عمربن حنظله» در اين حديث نيز ذكر شده است، اما مشكل جدىتر روايت ابى خديجه اين است: اگرچه در استعمال واژۀ حاكم در روايت عمربن حنظله احتمال ولايت مىرفت، اما در روايت ابوخديجه با استعمال واژۀ قاضى چنين احتمال ضعيفى نيز وجود نخواهد داشت، و قرينههايى كه در اين حديث وجود دارد، نشان مىدهد كه فقيهان تنها براى قضاوت و حق فتوا نصب شدهاند.(1)البته در بحث قضا، به تفصيل از دلالت اين حديث بر جعل قاضى منصوب يا قاضى تحكيم، بحث و گفتگو شده است.(2)بنابراين، مقبوله عمر بن حنظله و مشهورۀ ابى خديجه در نظر ناقدين ولايت نيابى فقيه از امام معصوم عليه السلام، دلالتى بر نصب فقيهان در امور سياسى و كشوردارى ندارند و با فرض چشمپوشى از اشكالات سندى، تنها نصب فقيهان را در امور قضايى و فتوا اثبات مىكنند.
مشهورۀ ابىخديجه: روايت ديگرى كه براى اثبات ولايت فقيه بر مردم، مورد استفاده قرار گرفته و از سوى قائلين به عدم ولايت نقد شده است، روايت مشهورۀ ابىخديجه است:
عن ابى خديجه قال: بعثنى ابوعبداللّه عليه السلام الى اصحابنا فقال: قل لهم اياكم اذا وقعت بينكم خصومة اوتدارى بينكم فى شىء منالاخذ والعطاء ان تتحاكموا الى احد من هؤلاء الفساق، اجعلوا بينكم رجلا ممن قد عرف حلالنا و حرامنا، فانى قد جعلته قاضياً. و اياكم ان يخاصم بعضكم بعضاً الىالسلطان الجائر» ابوخديجه روايت مىكند، كه امام صادق عليه السلام مرا بهسوى اصحاب فرستاد و
فرمود به ايشان بگو: «مبادا هنگامىكه بين شما خصومتى اتفاق مىافتد، يا در مورد دريافت و پرداخت، اختلافى پيش مىآيد، براى دادخواهى نزد يكى از اين جماعت فاسق مراجعه كنيد، (بلكه) مردى را كه حلال و حرام را مىشناسد، در بين خودتان حاكم قرار دهيد، زيرا من او را قاضى قرار دادم، برحذر باشيد از اينكه بعضى از شما عليه بعضى ديگر، به سلطان جائر شكايت ببرد».(1)
مضمون اين حديث، بسيار نزديك به مفاد مقبوله عمربن حنظله است، و استناد و چگونگى استدلال به آن براى اثبات گسترۀ ولايت فقيه و اثبات آن در ولايات سياسى و حكومتى، همانند حديث گذشته است.(2)
حديث: اللهم ارحم خلفائى
قال امير المؤمنين عليه السلام: قال رسول اللّه صلى الله عليه و آله: اللهم ارحم خلفائى، قيل يا رسول اللّه؛ و من خلفائك؟ قال: الذين يأتون من بعدى يروون عنى حديثى و سنتى اميرمؤمنان مىفرمايد: رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: خداوند خلفاى مرا رحمت كند، عرض شد: اى رسول خدا! خلفاى شما چه كسانى هستند؟ حضرت پاسخ فرمود: آنان كه بعد از من مىآيند و حديث و سنت مرا نقل مىكنند.(3)
مرحوم شيخ صدوق اين حديث را به صورت مرسل در كتاب من لا يحضره الفقيه(4)نقل مىكند و در عيون اخبارالرضا(5)به سه طريق مسند با سندهاى متفاوت و مستقل و
1) شيخ طوسى، تهذيبالاحكام، چاپ قديم، كتابالقضاء، ج 3، ص 303، حديث 53، كلينى؛ الفروع منالكافى، همان، باب كراهية الارتفاع الى قضاة الجور، ج 7، ص 412، حديث 4، شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، همان، ج 3، ص 2، حديث 1.
2) ر. ك: حضرت امام خمينى، ولايت فقيه، همان، ص 81-84.
3) شيخ صدوق، من لا يحضرهالفقيه، قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1413 ه. ق، ج 4، ص 420.
4) . همان.
5) . همو، عيون اخبارالرضا، قم: انتشارات جهان، 1378 ه. ق، ج 2، ص 37.
در معانى الاخبار(1)با سند چهارمى، و در امالى(2)خود با سندى شبيه به سند چهارم آورده است.
قائلين به ولايت فقيهان بر مردم در امور سياسى و حكومتى همچون حضرت امام قدس سره به اين روايت نيز تمسك جستهاند(3)و دلالت آن را بر اين ادعا پذيرفتهاند.
مناقشات سندى و دلالتى اين حديث: اگرچه اين حديث داراى نقلهاى مختلفى از خاصه و عامه هست، اما از ديدگاه برخى از فقيهان به سند آن نمىتوان اطمينان كامل حاصل كرد و چنين سندى كه در معانى الاخبار و عيون اخبارالرضا آمده همگى ضعيف هستند و نقلهاى مرسل اگرچه متعدد باشند اطمينانى بدست نمىدهند و نقلهاى صدوق در من لا يحضره الفقيه تنها براى خودش حجيت و اعتبار را اثبات مىكند و سبب اعتبار آن براى ديگران نمىگردد.(4)
از جهت دلالت، نيز چنين مناقشه مىشود كه مقصود از خلافت، چنانكه قائل به ولايت فقهاء استفاده مىكند، خلافت در تصرف اموال و انفس مردمان نيست، بلكه منظور از جانشينى عالمان در جايگاه پيامبر صلى الله عليه و آله تنها در نقل احاديث و سنت وى است و قرينۀ آن جمله حضرت است كه مىفرمايد: «يروون حديثى و سنتى روايت مىكنند حديث و سنت پيامبر صلى الله عليه و آله» اين عبارت نشان مىدهد آنچه به ايشان و فقيهان، داده شده شأن نقل و روايت احاديث و سنت رسول خداست و بر بيشتر از آن دلالت ندارد.(5)
1) . همو، معانى الاخبار، قم: انتشارات جامعه مدرسين، 1361 ه. ش، ص 374.
2) همو، الامالى، قم: انتشارات كتابخانه اسلاميه، 1362 ه. ش، ص 181.
3) امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 467-470.
4) ميرزا جواد تبريزى، ارشادالطالب، همان، ج 3، ص 27.
5) ر. ك: سيد ابوالقاسم خوئى، مصباحالفقاهه، همان، ج 3، ص 298 و شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 1 و ر. ك: محمدجميل حمّود العاملى، همان، ص 207-208 «تمام النظر فيه الى بيان ان الخلفاء هم الرواة ولا نظر فيه الى بيان مافيه الخلافة، فيؤخذ بالقدر المتيقن و هو تبليغ الاحكام و يشهد له ذيل الرواية كما لا يخفى (الذين يروون حديثى...) فان الظاهر من ذلك ان خلافتهم فى نقل الروايت والحديث (يروون حديثى) لا ان المراد منالخلافة هوالخلافة فىالتصرف فى اموال الناس و أنفسهم.»
حديث: العلماء ورثة الانبياء: در احاديث فراوانى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام به ستايش علم و عالم و تلاش براى دستيابى به علوم پرداختهاند، برخى از اين روايات مورد استناد انديشه ولايت فقيه قرار گرفته است و به آن استدلال شده است. از آن جمله اين حديث شريف است:
عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: قال رسولاللّه صلى الله عليه و آله: ان العلماء ورثة الانبياء و ان الانبياء لم يورثوا درهماً ولا ديناراً و انما أورثوا أحاديث من احاديثهم، فمن اخذ بشىء منها فقد اخذ حَظّاً وافراً... امام صادق عليه السلام فرمود: پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند:
همانا عالمان وارثان انبياء هستند، زيرا، همانا انبياء هيچ درهم و دينارى به ارث نمىگذارند، بلكه تنها سخنانى از سخنانشان را به ارث مىگذارند، پس هر كس از علم آنان چيزى فرا گيرد، بهرهاى فراوان گرفته است.(1)
فقيهان بزرگى، همچون حضرت امام قدس سره براى اثبات گستره ولايت فقيه به اين حديث استدلال كردهاند و گفتهاند: اين عبارتها اين نكته را نيز مىرساند كه ولايت بر اموال و انفس مردمان نيز از جمله شئونى است كه عالمان از انبياء الهى به ارث بردهاند، و چنين ولايتى از انبياء به آنان منتقل شده است.(2)
بنابراين، اينكه عالمان وارثان انبياء هستند، معنايش اين است، كه همه شئون پيامبران براى عالمان وارث ثابت و به آنان منتقل شده باشد، اگرچه روشن است كه اين انتقال، شامل شئون و ويژگىهاى فردى معصومين عليهم السلام نمىشود و تنها مقامهاى عمومى آنان را دربر مىگيرد.
مناقشات در حديث فوق: از آنجايى كه سند مرحوم كلينى به اين حديث صحيح است، از جهت سندى نمىتوان، اشكالى به آن وارد كرد، ولى به دلالت آن اشكالات
فراوانى شده كه به عمدهترين آنها اشاره مىكنيم.
برخى از فقيهان فرمودهاند: وراثت در امورى معنا دارد و قابل تحقق، كه قابليت انتقال به ديگران را داشته باشد، بنابراين آنچه مانند شجاعت، سخاوت، عدالت و مانند آن كه اوصافى غريزى و نفسانى هستند، قابل انتقال به ديگران نيستند و ولايت نيز از امورى است كه قابل انتقال به ديگران به سبب ارث بردن نيست، افزون بر اينكه آنان كه در صدد اثبات ولايت فقيهان هستند آن را جعل شده از سوى امامان مىدانند.(1)
مناقشۀ ديگرى كه از سوى منتقدين گفته مىشود اين است كه اين روايت در مقام بيان ولايت و گسترۀ آن براى عالمان و فقيهان نيست، بلكه تنها در صدد تبيين يكى از صفات پيامبران الهى بوده كه آنان براى مال دنيا و ثروتهاى دنيايى حرص نمىزنند. بنابراين كنايهاى براى بيان اين مفهوم و معنا است؛ زيرا مىدانيم امامان و پيشوايان دين از خود، خانه، لباس و مانند آن به ارث گذاشتهاند، از اينرو عبارت «العلماء ورثة الانبياء» جملهاى انشائيه نيست كه متضمن جعل ولايت براى فقيهان باشد. بلكه جملهاى خبريه و حاكى از يك امر تكوينى كه انتقال علم به عالمان است، مىباشد.(2)
نويسندۀ كتاب حكمت و حكومت در راستاى نقد استدلال به اين حديث، ابتدا به تعريف واژۀ علم مىپردازد و آن را دانستن حقايق و صورتهاى ذهنى منطبق با واقعيتهاى عينى مىداند؛ سپس چنين نتيجه مىگيرد كه واژۀ «العلماء» در حديث پيش گفته، شامل دانشمندان همۀ رشتههايى كه به نحوى از انحاء به حقايق جهان هستى واقف هستند، مىشود. بنابراين هر دانشمندى در همان مورد و موضوع دانش خود، وارث پيامبران، امين و مسئول دانش خويش است. اگر گفته شود كه حديث همراه قرينه است و
علماء منحصر در عالمان دينى خواهد بود، بازهم واژۀ «علماء» بر فقيهان كه تنها در فروع و احكام عمليه مهارت دارند، منطبق نمىشود؛ زيرا استنباط فروع فقهى از اصول و قواعد كلى از نوع معلوم انبياء نيست، چه اينكه، علوم پيامبران صلى الله عليه و آله از راه استنباط و اكتساب بدست نيامده، بلكه از سرچشمه زلال وحى و اشراق و رسالت الهى، نشأت مىگيرد.
افزون بر اين، علم فقيهان برگرفته از اصول عمليه و امارات ظنى است كه تنها منجِّز و معذِّر است و هيچ دلالتى بر كشف حقايق جهان ندارد، وى در پايان اين نقد چنين نتيجه مىگيرد و مىگويد:
در هر حال، اگر به راستى قرينۀ حاليه و مقاليه در نهاد اين روايات وجود داشته باشد كه مقصود از علماء، علماى همگون با علوم پيامبران صلى الله عليه و آله كه علم حضورى و لدنى است؛ باشد، به هيچ وجه ممكن نيست جز امامان عليه السلام را شامل شود، زيرا تنها آنها هستند كه از يك رابطۀ اشراقى و حضورى با علم عنائى حق تعالى برخوردارند.(1)
بعضى نيز گفتهاند: در روايت قرينۀ متصله قطعيه بر وراثت علوم، معارف و تبليغ موجود است؛ «ولكن ورثوا العلم فمن اخذ منه أخذ وافرا» و با وجود چنين قرينه متصلى تمسك به اطلاق و ادعاى انتقال تمام شئون انبياء به عالمان، مردود است. حتى اگر حصر موجود در روايت را حصر اضافى بدانيم و «انا» را نيز تنها از ادات تأكيد و نه حصر معنا كنيم، بازهم اثبات انتقال شئون غيرتبليغى انبياء (بويژه ولايت) از اين روايت ميسر نيست.(2)
بنابراين، با توجه به نكات ياد شده و قرائن موجود در اين حديث، نمىتوان از آن نتيجه گرفت كه ولايت امامان عليهم السلام به فقيهان عصر غيبت منتقل شده است.
توقيع شريف: يكى ديگر از ادلۀ روايى اثبات ولايت فقيهان، رواياتى است كه از امام زمان (عج) نقل شده است كه به توقيع شريف مشهور است:
عن اسحاق بن يعقوب قال: سألت محمد بن عثمان العمرى ان يوصل لى كتاباً قد سألت فيه عن مسائل اشكلت على، فوردالتوقيع بخط مولانا صاحبالزمان عليه السلام: «اما ماسألت عنه - ارشدك اللّه و ثبتك - من امرالمنكرين لى من اهل بيتنا و بنى عمّنا.. و اماالحوادث الواقعة فارجعوا فيها الى رواة حديثنا، فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه عليهم.»(1)اسحاق بن يعقوب مىگويد: از محمد بن عثمان عمرى خواستم تا نامهام را كه در آن مسائلى را كه برايم سئوال بود، به حضرت صاحبالزمان برساند، جواب نامه كه به خط حضرت نوشته شده بود چنين بود: اما آنچه تو - خداوند ارشادت كند و ثابت قدم نمايد - از امر منكرين من از اهلبيت و پسرعموهاى ما پرسيدهاى... اما در حوادث واقع شده، به راويان احاديث ما مراجعه كنيد، زيرا آنان حجتهاى من بر شمايند و من حجت خدا بر آنان هستم....
فقيهان بزرگ بسيارى به اين توقيع براى اثبات ولايت فقيهان و نصب ايشان از سوى امامان عليهم السلام تمسك كردهاند(2)، بلكه برخى آن را عمده دليل نصب برشمردهاند.(3)
برخى ديگر از فقيهان فرمودهاند: نمىتوان به عموم تعليل حاصل از «فانهم حجتى عليكم» تمسك كرد، زيرا ارجاع امام به راويان احاديث، نشانۀ اين است كه فهم و استنباط احكام از احاديث در اين ارجاع دادن، دخيل است، بنابراين به مناسبت حكم و
1) . شيخ صدوق، كمالالدين، همان، باب 45، ح 2، ص 482 حديث 2 و محمدبن حسن حر عاملى، وسائلالشيعة، همان ج 27، ص 140 حديث 9.
2) ملااحمد نراقى، عوائدالايام، همان، عائده 54 و على بن حسين عاملى، محقق كركى، رسائل المحقق الكركى، قم: كتابخانه آيةاللّه مرعشى و نشر اسلامى، 1409 ه. ق، ج 3، ص 51 و سيد كاظم حائرى، اساس المحكومة الاسلامية، بيروت: 1399 ه. ق، ص 137.
3) حاج آقا رضا همدانى، مصباحالفقيه، قم: مؤسسةالجعفريه لاحياء التراث و موسسة النشر الاسلامى، 1416 ه. ق، ج 14، ص 289.
موضوع قدر متيقن از اين جمله حجيت ايشان در احكام شرعيه حوادث است، از اينرو با توجه به وجود چنين قدر متيقنى، در صورت شك در حجّيّت و ولايت فقيهان در تمام امور يا بعضى از امور، بايد تنها در محدودۀ قدر متيقن ولايت ايشان را پذيرفت. در نتيجه ولايتى بيش از ولايت و حجيت فقيهان در احكام شرعيه، ثابت نمىشود.(1)
از سوى ديگر، حجت بودن راويان حديث و دستور مراجعه به آنان، ملازمه با نصب فقيهان ندارد و به فرموده مرحوم صاحب عناوين اين حديث ممكن است از باب جعل حكم بر موضوع باشد و دلالتى بر نصب فقيهان ننمايد.(2)
بر اساس اين نكتهها، برخى دلالت اين حديث را بر نصب فقيهان ناتمام شمرده و آن را مجمل مىدانند.(3)در نتيجه، با عدم ثبوت گسترۀ وسيع براى حوادث و قرائن موجود و تحقق قدر متيقن و مناسبت حكم و موضوع و امكان افادۀ معنايى جعل حكم بر موضوع و... نمىتوان اين توقيع را دليل كافى براى اثبات ولايت نيابى فقيهان از امامان عليهم السلام در عصر غيبت، دانست.
روايت: السلطان ولى من لاولى له
روى عن النبى صلى الله عليه و آله: السلطان ولى من لاولى له؛ از پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله روايت شده است كه سلطان ولى كسى است كه ولى و سرپرست ندارد.(4)
مرحوم نراقى و برخى ديگر از فقيهان از اين روايت در راستاى اثبات ولايت فقيهان
1) سيد ابوالقاسم خوئى، مصباحالفقاهه، همان، ج 3، ص 294-295 و ر. ك. حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، همان، ج 1، ص 482.
2) سيد مير فتاح حسينى مراغى، العناوين، همان، ص 358 و يوسفالمدنى التبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، همان، ص 66.
3) . يوسفالمدنى التبريزى، همان، ص 67 و ر. ك: سيد محسن حكيم، نهجالفقاهة، همان، ص 302 «لاينبغى التأمل فى اجمال التوقيع الشريف فلا مجال للركون اليه فى اثبات الولاية فىالامور العامة للفقيه».
4) ملااحمد نراقى، عوائدالايام، همان، ص 534.
استفاده كردهاند.(1)از جهت سندى، اشكال شده است كه ثابت نيست كه چنين سخنى از رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله رسيده باشد و راويان شيعه آن را نقل نكردهاند، بلكه ممكن است قاعدهاى همچون برخى قواعد ديگر باشد و نقل اين عبارت توسط راويان عامه، ضعيف و عمل مشهور نيز نمىتواند ضعف آن را جبران نمايد، بنابراين از جهت سندى قابل پذيرش نيست.(2)
در نقد دلالت آن نيز گفته شده است ولايت ياد شده در اين حديث را در امور حسبيه از جمله يتيم صغير، مجنون بالغ، غايب، ممتنع، مريض، مغمى عليه، ميت فاقد ولىّ و مانند آن مىپذيريم اما تمسك به آن در امور عامه محتاج ادله عموم نيابت، است و ادلۀ عموم نيابت در نظر قائل اين سخن مخدوش است.(3)
از اين عبارت، چنين معنايى استفاده مىشود كه سلطان، در تصرف اموال كسانى كه سرپرست ندارند ولايت دارد و تنها ناظر به اشخاصى است كه نيازمند ولى شرعى هستند و نظر به ولايت فقيهان در امور عامه ندارد(4)و اگر در مقام بيان ولايت فقيهان و سلطان بر همۀ مردم بود، بايد عبارت را چنين مىفرمود:
«السلطان ولى الناس»، مرحوم شيخ اعظم انصارى(5)، محقق نائينى(6)و آيةاللّه حكيم(7)با يادآورى اشكالات، بر اين نكته تأكيد كردهاند و برخى از معاصرين نيز ناتمام بودن دلالت آن را پذيرفتهاند.(8)
1) . همان.
2) سيد ابوالقاسم خوئى، مصباحالفقاهه، همان، ج 3، ص 296 و شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 50 سيد احمد خوانسارى جامعالمدارك، همان، ج 3، ص 100.
3) مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان، ج 2، ص 50-51.
4) . سيد ابوالقاسم خوئى، همان، ص 297.
5) . شيخ مرتضى انصارى، كتاب المكاسب، همان.
6) محمدحسين غروى نائينى، منيةالمطالب، همان، ج 1، ص 327.
7) سيد محسن حكيم، نهجالفقاهه، همان، ص 303.
8) ناصر مكارم شيرازى، انوارالفقاهه، قم: انتشارات جوان، 1411 ه. ق، كتاب البيع، ج 1، ص 510-511.
بنابراين براساس انديشۀ نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، با صرفنظر از ضعف سندى و يا جبران ضعف سند به واسطۀ عمل مشهور، عبارت ياد شده دلالتى بر نصب فقيهان به نيابت از امامان در امور عامه و سياست نمىكند.
روايت: الفقهاء امناءالرسل
عن ابى عبداللّه عليه السلام قال: قال رسولاللّه صلى الله عليه و آله: الفقهاء امناء الرسل ما لم يدخلوا فىالدنيا، قيل: يا رسولاللّه صلى الله عليه و آله و ما دخولهم فىالدنيا؟ قال: اتباع السلاطين، فاذا فعلوا ذلك فاحذروهم على دينكم؛ امام صادق عليه السلام مىفرمايد: رسول خدا صلى الله عليه و آله مىفرمودند: فقيهان امين پيامبران هستند، تا هنگامى كه در دنيا داخل نشده باشند، عرض شد: يا رسولاللّه، دخول آنان در دنيا چگونه است؟ پاسخ فرمودند: تبعيت از سلاطين، اگر چنين كردند نسبت به دين خود از آنان دورى كنيد.(1)
براى اثبات ولايت سياسى فقيهان به اين حديث اينگونه استدلال مىشود كه پيامبران صلى الله عليه و آله داراى شئون مختلفى همچون جايگاه بيان احكام، تبيين شريعت و مرجعيت و ولايت در امور سياسى و اجتماعى مىباشند، از اينرو، فقيهان كه امين پيامبران هستند، نيز داراى شئون ياد شده خواهند بود و اطلاق «الفقهاء امناء الرسل» ظهور در چنين معنايى دارد.(2)
نقد استدلال به اين حديث: از جهت سندى، زنجيره سند اين حديث كه مرحوم كلينى آن را آورده است، قابل اطمينان و استناد است و فقيهان در ابواب بسيارى به اين سند اعتماد كردهاند، بنابراين جايى براى مناقشۀ سندى در آن وجود ندارد.(3)
1) كلينى، اصول كافى، همان، ج 1، ص 46 حديث 5 و ميرزا حسين نورى، مستدرك وسائلالشيعة، همان، ابواب صفات القاضى، باب 11، ج 3، ص 187، حديث 5.
2) ر. ك: امام خمينى، كتابالبيع، همان، ص 473: «امناء رسل» يفيد كونهم امناء الرسول اللّه صلى الله عليه و آله فى جميع الشؤون المتعلقه بالرساله و اوضحها زعامة الامة و بسط العدالة الاجتماعية.
3) حسينعلى منتظرى، مبانى فقهى حكومت اسلامى، همان، ج 2، ص 266.
در نقد دلالتى گفته شده است كه امانت زمانى معنا پيدا مىكند كه چيزى به وديعه گذاشته شود و آنچه نزد فقيهان و عالمان به وديعه گذاشته شده و آنان امينهاى در رابطه با آن هستند، احكام شرعى است، از اينرو، اين حديث در صدد بيان ولايت و امانت در منصب فتوا و راهنمايى دينى مردم است و دلالت بر انتقال هيچ منصب ديگرى از رسولان به فقيهان ندارد.(1)
بعضى ديگر ادعا كردهاند، اين حديث در صدد بيان مقام و منزلت بلند مرتبۀ عالمان دين است و مىخواهد بگويد كه عالمان دين با بيان احكام شرعى سبب حفظ دين مىشوند.(2)
افزون بر همۀ نكات پيش گفته، پيامبر گرامى اسلام صلى الله عليه و آله نفرمودند: عالمان امناء من هستند، بلكه فرمودند عالمان امناء رسولان هستند، از اينرو اين عبارت دلالت بر انشاء منصب و ولايت براى فقيهان نمىكند و ذيل روايت كه مىفرمايد: «فاحذروهم على دينكم» قرينهاى روشن است كه فقيهان امين بر دين و تبليغ و بيان حلال و حرامند.»(3)
حديث: مجارى الامور والاحكام على ايدى العلماء: ابن شعبۀ حرّانى در كتاب تحف العقول در ضمن نقل فرمايشات حضرت سيدالشهداء حسين بن على عليه السلام خطبۀ طولانى را خطاب به عالمان در زمينۀ امر به معروف و نهى از منكر از پدر بزرگوار خود اميرمؤمنان عليه السلام روايت مىكند، ما به جهت رعايت اختصار ترجمۀ آن را ذكر مىكنيم:
مصيبت شما از مصيبت همۀ مردم سهمگينتر است، زيرا منزلت و جايگاه علمى را از شما بازگرفتهاند، اگر مىدانستيد، زيرا در حقيقت جريان امور و احكام بايد به دست دانشمندان الهى باشد كه در حلال و حرام امين هستند،
اما اكنون اين موقعيت را از شما گرفتهاند و دليل آن اين است كه از دور محور حق پراكنده شدهايد، و با اينكه دربارۀ سنت، دلايل روشن بر حقيقت و كيفيت آن وجود دارد، اختلاف كرديد، اگر شما بر آزار و رنج شكيبا بوديد و در راه خداوند حاضر به تحمل ناگوارى مىشديد، امور الهى نزد شما آورده مىشد و از شما صادر مىشد و شما مرجع امور بوديد، اما شما به ستمگران مجال داديد تا اين موقعيت را از شما بستانند....(1)
براى اثبات ولايت فقيهان در امور سياسى و عامه، اينگونه استدلال شده است، كه در سراسر عبارتهاى آن امام اميرمؤمنان عليه السلام ولايت عالمان را بر مردمان، مطرح مىكند و ولايت ايشان را مقيد به هيچ امرى نمىفرمايد از اينرو از اطلاق عبارتهاى آن مىتوان، ولايت فقيهان را در امور دينى و حكومتى استفاده كرد.(2)
مناقشات در حديث ياد شده: منتقدين در مناقشه سندى اين حديث مىگويند: به رغم اينكه اين خطبه داراى مضامين بلند با معانى والا مىباشد، اما در فقه پس از بررسى سندى آن، چنين نتيجه مىشود كه اين خطبه مرسله است.(3)
از لحاظ دلالت نيز، استدلال به اين خطبه براى اثبات ولايت و نصب فقيهان صحيح نيست، زيرا لازمۀ چنين برداشتى اين است كه همۀ فقيهان مورد خطاب روايت در زمان حضور و صدور، به حكومت منصوب شده باشند و حال آنكه به يقين در زمان حضور امامان معصوم عليهم السلام، ولايت در تمام شئون به ايشان اختصاص دارد و به افراد ديگرى منتقل نمىشود.(4)
بر اين اساس، يا روايت ناظر به مرجعيت فقيهان در احكام شرعى و افتاء است(5)و يا
1) ابومحمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبة الحرّانى، تحفالعقول عن ال الرسول، تحقيق علىاكبر غفارى، قم: مؤسسۀ نشر اسلامى، 1417 ه. ق، ص 37.
2) حضرت امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 482-488 و كتاب ولايت فقيه، همان، ص 95-112.
3) سيد احمد خوانسارى، جامعالمدارك، همان، ج 3، ص 99-100، ناصر مكارم شيرازى، انوارالفقاهه، همان، ج 1، ص 503.
4) ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقهالدولة الاسلامية، همان، ج 1، ص 485-486.
5) . ميرزا على ايروانى، حاشيةالمكاسب، تهران، چاپ سنگى، 1379 ه، ص 157.
مقصود از عالمان كه مجارى امور به دست آنان است، امامان معصوم عليه السلام هستند(1)، و عبارت «العلماء باللّه» قرينه بر اين سخن است، چه اينكه آنان تنها كسانى هستند كه عالم باللّه مىباشند و فقيهان عالم به احكام خدايند، بلكه ممكن است، از آنجايى كه ائمه عليهم السلام واسطۀ فيض تكوينى و تشريعى هستند، مجارى امور بهطور كامل به دست آنان باشد.(2)
روايت: الفقهاء حصون الاسلام: مرحوم كلينى از على بن ابى حمزه روايت مىكند كه حضرت موسى بن جعفر عليهم السلام فرمودند:
هرگاه مؤمنى مىميرد، فرشتگان بر او مىگريند و قطعات زمين كه بر روى آنها به پرستش خداوند برخاسته و درهاى آسمان كه همواره اعمالش از آنها بالا رفته، همه بر او مىگريند و در اسلام شكافى پديدار خواهد شد كه هيچ چيز آن را ترميم نخواهد كرد، زيرا فقيهان مومن دژهاى اسلام هستند و براى اسلام نقش حصار و باروى شهر را ايفاء مىكنند.(3)
استدلال كنندگان به اين حديث همچون حضرت امام مىگويند: پس از اينكه روشن شد كه اسلام داراى تشكيلات و حكومت است بنابراين فقيه حصن و دژ براى اسلام نخواهد بود مگر اينكه حافظ همۀ شئون آن همچون گسترش عدالت، اجراى حدود، حفاظت از مرزها، گرفتن و جمعآورى ماليات و صرف آنها در مصالح مسلمانان، انتخاب و نصب واليان براى سرزمينهاى اسلامى، زيرا صرف احكام اسلام نيست، در نتيجه معناى حصن بودن فقيه اين است كه داراى ولايت در امور عامه، سياسى و اجتماعى است.(4)
مناقشه در استدلال به حديث فوق: در بررسى سندى اين حديث، تنها مشكل آن، على بن ابىحمزۀ بطائنى است كه واقفى مذهب و ضعف وى معروف است، ولى اگرچه عالمان رجالى وى را تضعيف كردهاند؛ اما مىتوان به حديث وى عمل كرد، چه اينكه شيخ طوسى فرموده است، «عملت الطائفه باخباره» و عمل نمودن اصحاب، ضعف سندى آن را جبران مىنمايد، افزون بر اين، بسيارى از مشايخ و اصحاب اجماع مثل ابن ابى عمير، صفوان بن يحيى، حسن بن محبوب، احمد بن ابى نصر، يونس بن عبدالرحمن، ابان بن عثمان و ابى بصير و... از وى روايت مىكنند، از اينرو به روايت وى اعتماد مىشود.(1)و مناقشهاى به آن وارد نمىشود.
از جهت دلالت، چنين مناقشه مىشود كه منظور از حفظ اسلام و مسلمين اين است كه فقيهان با اجراى احكام شرعى و نشر قوانين و دستورات پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام در ميان مردمان و جامعه، اسلام را حفظ مىكنند و خود حصون و دژهاى آنند.(2)
افزون بر اين ممكن است حضرت كاظم عليه السلام در صدد بيان اين واقعيت است كه فقيهان حق دارند كه براى تشكيل دولت و حفظ اسلام تلاش نمايند، ولى الزاماً به اين معنا نيست كه نصبى از جانب امامان عليهم السلام صورت گرفته باشد، بلكه آنان بايد خود را آماده و عرضه نمايند و مسلمانان بايد ايشان را انتخاب و اين مسئوليت را به آنان واگذار نمايند.(3)
حديث: العلماء حكام علىالناس: عبدالواحد آمدى در كتاب غرر الحكم و درر الكلم روايتى را از اميرمؤمنان عليه السلام نقل كرده است كه آن حضرت فرمودند: «العلماء حكام على الناس؛ دانشمندان حاكمان بر مردم هستند.»(4)
1) همان، ص 471.
2) سيد يوسف مدنى تبريزى، الارشاد الى ولاية الفقيه، همان، ص 42، حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، همان، ج 1، ص 474 و محمدجميل حمّود العاملى، همان، ص 227.
3) همان.
4) عبدالواحد آمدى، غرر الحكم و درر الكلم، تحقيق محمدعلى انصارى قمى، قم: مؤسسۀ دارالكتاب، بىتا، ص 137، حديث 506 و ميرزا حسين نورى، مستدرك الوسائل، همان، كتاب القضا، باب صفات القاضى، باب 11، ج 17، ص 316، حديث 17.
براى اثبات ولايت سياسى فقيهان به اين روايت اينگونه استدلال مىشود كه مفاد حديث اين است كه عالمان و فقيهان حاكم بر مردم و داراى زعامت و ولايت سياسى بر آنان هستند، زيرا معناى عرفى حكّام، زعامت در امور سياسى است و جملهى خبريه در مقام افادۀ انشاء نصب فقيهان براى اين امر خطير بيان مىنمايد.(1)
مناقشات در حديث فوق: مناقشۀ سندى اين حديث، بدليل مرسله بودن آن، غيرقابل اغماض است، به گونهاى كه حضرت امام قدس سره نيز در سند آن خدشه كرده است.(2)
در دلالت اين حديث نيز مناقشات فراوانى صورت گرفته است كه به مهمترين آنها اشاره مىكنيم. برخى گفتهاند: اين روايت مىگويد عالمان حاكم بر مردمند ولى در صدد بيان مقدار و محدودۀ حكومت و حوزۀ حكمرانى آنان نيست. از اينرو اگر بخواهيم فراتر از مقام حكومت معنوى عالمان بر مردم را بپذيريم. تنها مقام و منصب قضا و افتاء را دربر مىگيرد و با اين حديث نمىتوان حاكميت ولايى سياسى فقيهان را اثبات كرد.(3)
از سوى منتقدين گفته مىشود كه اين روايات در زمرۀ احاديثى است كه در صدد و مقام تبيين فضيلت علم و عالم است و چون عالمان بر قلبهاى مردمان حكومت مىكنند، مردم نيز از آنان پيروى مىكنند(4)، افزون بر اينكه، اين عبارت جملهاى خبرى است و دليلى بر اينكه در مقام انشاء افاده شده، وجود ندارد بنابراين، تنها بر حاكميت معنوى عالمان بر قلبهاى مردم دلالت مىنمايد.(5)
1) سيد محمدرضا گلپايگانى، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم، مكتبة المعارف الاسلامية، 1417 ه. ق، ص 58.
2) امام خمينى، كتاب البيع، همان، ج 2، ص 486 و ولايت فقيه، همان، ص 95.
3) . ر. ك: مير عبدالفتاح الحسينى المراغى، العناوين الفقهيه، همان، ج 2، ص 569: «و كذلك كونه حجةعلىالناس يراد به ما يحتج به عليهم يومالقيامة بالابلاغ والأنذار حتى لا يبقى عذر فىالتقصير ولا يمكن الجواب بعدم العلم والاطلاع او الحجة، بمعنى كون ما يقوله العلماء حقا يجب اتباعه كالامام و اين ذلك من ثبوت الولاية؟!».
4) . سيد محمد ال بحرالعلوم، بلغة الفقيه، تهران: منشورات مكتبة الصادق، 1403 ه. ق، ج 3، ص 230-231.
5) سيد كاظم حائرى، اساس الحكومة الاسلامية، همان، ص 145.
روايت ديگرى با همين مضمون از امام صادق عليه السلام نقل شده كه حضرت فرمودند:
«الملوك حكام على الناس والعلماء حكام علىالملوك؛ ملوك و سلاطين حاكمان بر مردمند و عالمان حاكم بر سلاطين هستند.»(1)
در نقد اين حديث گفته مىشود، همۀ اشكالاتى كه درباره حديث قبلى گفته شد بر اين حديث نيز وارد مىشود، افزون بر اينكه، با اطمينان مىتوان گفت كه اين حديث در مقام انشاء ولايت براى فقيهان نيست، زيرا لازمۀ چنين برداشتى اين است كه شاهان و ملوك و سلاطين نيز از سوى امامان عليهم السلام داراى ولايت حاكميت بر مردم باشند و هيچكس ملتزم به چنين تالى فاسدى نخواهد بود زيرا روايات و آيات فراوانى حاكمان فاسق را مورد نكوهش و سرزنش قرار دادهاند، پس جايى براى پذيرش نصب ولايى آنان وجود ندارد.(2)
بنابراين از دو روايت ياد شده نمىتوان نصب فقيهان را براى امور سياسى و حكومتى اثبات كرد، زيرا يا در مقام بيان حدود ولايت نيستند و يا عبارتهاى بكاررفتۀ در آنها خبريه هستند و دلالت بر انشاء نصب نمىكنند.
در بيان سخن قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، به صورت غيرمستقيم به دليل ديگرى در اين راستا، دست مىيابيم. آنان، گاه از واژگانى با برداشتهاى ويژه
1) ميرزا حسين نورى، مستدركالوسائل، همان، ج 17، ص 316 و ابوالفتح الكراجكى، كنزالفوائد، چاپ دوم، قم: مكتبة المصطفوى، 1410، ص 195.
2) ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقه الدولة الاسلامية، همان، ج 1، ص 484 و محمدجميل حمودالعاملى، همان، ص 230 «لوكانت الجملة فى مقام الانشاء، لدل ذلك على وجوب تنصيب الملوك - حتى ولو كانوا فساقاً - على الناس و هو خلاف ماورد منالايات والاخبار بذمهم والوعيد بعقابهم، فالجملة الثانية «العلماء...» اخبار لوحدة السياق.»
استفاده مىكنند تا عدم ولايت سياسى فقيهان را اثبات كنند.
در اين گفتار به بررسى تأثير تلقى ايشان از چند واژه براى اثبات عدم ولايت سياسى فقيهان به عنوان دليل چهارم، مىپردازيم.
برخى تصور كردهاند كه وظيفه شيعيان در عصر غيبت امام زمان حضرت مهدى (عج)، ضعف و سستى در امور، بىتفاوتى در برابر مفاسد اجتماعى است و همه چيز را بايد به آينده واگذار كرد و اصلاح امور را بايد برعهدۀ امام زمان، گذاشت.(1)
نويسندۀ ديگرى با استفاده از ديدگاه «وبر» دربارۀ انگيزههاى دينى و تأثير گرايشها و باورهاى دينى شيعيان بر نگرشهاى سياسى متفكران شيعه مذهب، چنين مىگويد كه اينگونه باورها چند دسته مىشوند:
باورهايى كه موجب بروز انگيزه موافقت و همراهى با اقتدار حاكمان مىگردد.
باورهايى كه باعث تشديد تمايلات ستيزهجويانه و مخالفت با ساخت سياسى مستقر، به منظور از ميان برداشتن نظم هنجارى حاكم مىگردد. باورهايى كه بىتفاوتى و كنارهجويى سياسى را تقويت مىكند.(2)
از نظر وى شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط عملاً خود را از حوزۀ اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد.(3)براساس چنين ديدگاهى، تشكيل حكومت در زمانى كه امام معصوم عليه السلام در جامعه حضور فيزيكى ندارد، وظيفه ديگران نيست؛ بلكه مشروعيت ندارد. وظيفۀ همه رها كردن چنين امورى و واگذار كردن آن به زمان حضور امام عليه السلام
است، در اين انديشه، بكارگيرى حكومت و بپا داشتن حكومت و ادارۀ امت اسلامى در عصر غيبت وظيفۀ مسلمانان نيست زيرا ظرف انجام چنين عملى آماده نيست، [يعنى شرايط غيبت خود ايجابگر كنارجويى از سياست و حكومت است] چه اينكه اگر ظرف زمان آماده بود حضرت بقيةاللّه (عج) خود ظهور مىكرد، مؤيّد عدم مشروعيت بهپا داشتن حكومت اسلامى، ادلۀ نفى جهاد در عصر غيبت است.(1)
آنچه در اين گفتار بهعنوان دليل كنارهگيرى از حكومت به صورت برجستهاى تبيين مىشود اين است كه نفس غيبت امام، نشانۀ اين است كه پياده كردن احكام اسلامى ممكن نيست بلكه تلاش در اين زمينه وجوبى ندارد، زيرا اگر ممكن و واجب بود بهترين فرد براى به پاداشتن حكومت اسلامى، امام زمان عليه السلام بود و اكنون كه ظرف زمان آمادۀ چنين وضعيتى نيست، بنابراين انجام چنين كارى وظيفه خود امام هم نيست بلكه اين خود سبب غيبت امام عصر عليه السلام است.(2)
با توجه به اينكه ادلۀ امامت شامل همۀ زمانها مىشود، اين سؤال پيش مىآيد كه چگونه مردم در عصر غيبت از چنين لطفى محروم هستند؟ و اشكال مىشود كه آنچه لطف است محقق نشده است و در امر تحقق يافته لطفى نيست.(3)
متكلمان شيعى به اين سؤال چنين پاسخ دادهاند: با توجه به برهان لطف تعيين امام معصوم بر خداوند متعال واجب است و امام نيز با داشتن صفات ويژهاى موضوع پذيرش اين مقام عالى است، اين دو امر در زمان غيبت نيز محقق است، تنها آنچه كه انجام
1) سيد كاظم حسينى حائرى، ولايةالامر فى عصرالغيبة، چاپ اول، (بيروت: مجمع الفكر الاسلامى، 1414 ه. ق)، ص 50.
2) ع - باقى، در شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363 ه. ش، ص 29-36.
3) قاضى عبدالجبار، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، مصر: انتشارات انوارالمصرية للتأليف والترجمة، بىتا، ج 2، ص 20.
نگرفته است، وظيفهاى است كه بر دوش مردم نهاده شده، كه آنان بايد با اطاعت و تسليم در مقابل امام و اسلام، زمينۀ تصرف امام را در حكومت فراهم سازند و عصيان مردم در مقابل امام سبب آزار و قتل او را فراهم مىسازد، بنابراين مردم خود سبب محروميت از چنين لطفى هستند.
در سخن جامع علامۀ حلى اينگونه مىيابيم: «وجود لطف، تصرفه لطف آخر و عدمه منا»(1)اين گفتار پيشزمينهاى براى اين سخن است كه تشكيل حكومت اسلامى و جانفشانى براى آن وظيفه مردمان نيست زيرا محروم بودن آنان از حكومت امام معصوم و بركات آن به سبب عدم بيعت آنان در مقابل امام و دستورات الهى است، بنابراين همانگونه كه وجود او در پسپردۀ غيبت پنهان است حكومت و بركات مترتب بر وجود امام نيز پنهان خواهد بود.
اين نكته در سخنان شيخ انصارى نيز مورد توجه قرار گرفته است؛ تا آنجا كه وى مىگويد: محروم بودن از امام، همانند محروميت از ساير بركاتى است كه به خاطر فقدان آن حضرت از آنها بىبهره گشتهايم.(2)
نويسنده كتاب انديشۀ سياسى شيعى درگذر زمان در ريشهيابى شكلگيرى نظريه نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در زمان غيبت، چنين مىگويد:
در عصر غيبت ولايت امام ملغى، متوقف يا منقطع نمىشود بلكه به صورت پيچيدهاى بهحال تعليق در مىآيد و بر اساس اعتقاد شيعيان مبنى بر تداوم ولايت امام، در زمان غيبت، ولايت آنان منقطع نمىشود بلكه فقط به حالت تعليق در مىآيد كه در صورت عدم وجود چنين تعليقى، مىتوان تصور كرد كه
شيعه در موقعيتى نظير اهل تسنن بعد از رحلت پيامبر صلى الله عليه و آله قرار مىگرفت به دليل تلقى خاص شيعه از امامت، تعليق ولايت نتايج گستردهاى را بهوجود مىآورد، در نتيجه غيبت به تعيين كنندهترين عنصر در شكلگيرى انديشه و عمل سياسى شيعيان تبديل مىگردد.(1)
وى سپس به آثار و پيامدهاى سياسى انديشۀ غيبت مىپردازد و مىگويد: اولين نتيجه مهم تعليق ولايت، نفى مشروعيت هرگونه رهبرى در طول عصر غيبت است زيرا رهبرى به امام تعلق دارد كه زنده و ناظر در كار عالم و پيروان خويش است و هر زمان هم كه مناسب بداند ظاهر مىشود و رهبرى مسلمانان را بدست مىگيرد، بنابراين با وجود چنين «حاضر غايب» هيچ كس نمىتواند به صورت مشروع، رهبرى سياسى را در قبضۀ خود بگيرد، در نتيجه طرز تلقى خاص از امامت و غيبت، جامعه شيعه را دچار نوعى انفعال سياسى به لحاظ عملى و سياستزدايى به لحاظ نظرى كرد و به همين دليل فقه شيعه نيز از تأسيس يك دولت شرعى در عصر غيبت سخن نمىگفت و در اين زمينه خاموشى و راه تطبيق خود با شرايط را پيش گرفت.(2)
بر اساس اين ديدگاه، رهبرى جامعه به امام تعلق داشت كه اكنون وجود ظاهرى ندارد و با وجودش در پسپردۀ غيبت، محروميت از حكومت او نيز براى جامعه امرى طبيعى است.
انتظار
به رغم روشنى معناى كلى انتظار يعنى؛ توقع هميشگى به اينكه غرض بزرگ الهى تنفيذ شود و روزى كه بشر در سايه عدالت كامل به رهبرى حضرت مهدى (عج) زندگى كند،
فرا رسد(1)، برداشتهاى مختلفى از آن ارائه شده است كه دو برداشت عمده عبارت است از:
1 - انتظار به معناى قيام و انقلاب عليه دولتهاى ظالم و غاصب و مبارزه با فساد و تباهى براى زمينهسازى ظهور امام زمان عليه السلام و شكلدهى به حركت اصلاحى و سازنده است.
2 - انتظار، به مفهوم انزوا، بىتفاوتى و بىاعتنايى نسبت به حكومتهاى نامشروع و عدم توجه و تلاش براى اصلاح جامعه است.
شجاعى زند در مقاله «دين و دولت» مىنويسد:
پارسايان شيعى، با الهام از فلسفۀ انتظار، همواره در جستوجوى كسى بودهاند كه جامع شرايط نيابت باشد و سلطنت آسمانى را در زمين مستقر سازد و به شرارتها پايان دهد.
چون جمع چنين شرايطى در شخص واحد، به آسانى ميسّر نيست و يا در صورت تحقق، موانع زيادى در راه تشكيل دولت صالح وجود دارد، شيعه با يك ارزيابى منفى از شرايط عملاً خود را از حوزۀ اقتدار سياسى حاكم كنار كشيد، اما به لحاظ نظرى همچنان براندماج دين و دولت مصرّ بود انعزال و انقطاع از اقتدار سياسى جامعه، در عمل دو صورت متفاوت پيدا كرد.
1 - كنارهجويى پارسايانه و بىتفاوتى نسبت به تحولات سياسى پيرامون.
2 - تلاش فعالانه براى تصاحب يا منقاد ساختن قدرت سياسى حاكم جهت مراعا داشتن اصول و مقررات شريعت.(2)
بنابراين پايبندى به مسئله «انتظار» در اين برداشت سبب توقف هرگونه اقدامى در
جهت ايجاد دولت شيعى و اجراى حدود و قوانين اسلامى خواهد بود، كه بر اساس آن در شرايط موجود به دليل ظلم و ستم غاصبان و تخويف امام معصوم عليه السلام زمينه تشكيل حكومت اسلامى به رهبرى امام از بين رفته است و تا فراهم آمدن شرايط مطلوب چنين امرى به تأخير خواهد افتاد و مسئوليت آن بهعهدۀ ستمگران و غاصبان منصب امامت خواهد بود.(1)
شهيد مطهرى نيز به اختلاف برداشتها در اين زمينه توجه كرده و آنها را به دو گروه سازنده و ويرانگر تقسيم مىكند:
انتظار فرج دوگونه است، انتظارى سازنده است، تحرك بخش است، تعهّدآور است، عبادت است، بلكه با فضيلتترين عبادت است، و انتظارى كه ويرانگر است، بازدارنده است، فلج كننده است و نوعى اباحىگرى محسوب مىشود.
انتظار ويرانگر، برداشت قشرى از مردم، از مهدويت و قيام و انقلاب مهدى موعود، اين است كه صرفاً ماهيت انفجارى دارد و فقط و فقط، از گسترش و اشاعه و رواج ظلمها، تبعيضها، اختناقها، حقكشىها و تباهىها ناشى مىشود.(2)
اين برداشت قشرى از مفهوم انتظار سبب شده است كه در لزوم تشكيل حكومت اسلامى و انقلاب عليه جباران تشكيك شود و براى تشكيل حكومت اسلامى هم به انتظار فرج صاحب آن بود و ممكن است در راستاى چنين نگرشهايى بوده است كه برخى از فقيهان نخستين قرون پس از غيبت، فتوا به دفن و نگهدارى سهم امام از خمس و مانند آن دادند، آنان بر اين عقيده بودند كه آن حضرت - امام زمان عليه السلام - پس از ظهور
1) سيد مرتضى، امامت و غيبت، (الممتنع فىالغيبة) ترجمه مسجد جمكران، ص 68-69 و شيخ صدوق، الاعتقادات من مصنفات الشيخ المفيد، انتشارات العالمى لالفية الشيخ المفيد، الرسالة الاولى فىالغيبة، ص 14، ص 16، احمد الكاتب، تطور الفكر السياسى الشيعى (لندن: دارالشورى للدراسات والاعلم 1997 م) ص 271-314.
2) مرتضى مطهرى، قيام و انقلاب مهدى، قم، انتشارات صدرا، ص 62.
و قيام اين اموال را در جهت اصلاح جامعه اسلامى مصرف مىكند.(1)
تقيه زمانيه
يكى از عناوينى كه با نسبت اعتقادى آن به شيعيان مورد بحث و گفتوگو قرار مىگيرد و حتى بوسيله برخى بهعنوان طعنه به شيعيان آن را يادآور مىشوند، تقيه است.
آنچه از تقيه درخور اين پژوهش كوتاه است اين است كه شيخ صدوق دربارۀ تقيه در زمان غيبت امام معصوم عليه السلام اينگونه مىفرمايد:
تقيه واجب است و ترك آن تا ظهور حضرت حجت عليه السلام جايز نيست و هر كس كه تقيه را قبل از ظهور ترك نمايد، از دين خدا و دين اماميه خارج شده است و مخالفت با خدا و رسولش و امامان عليه السلام نموده است.(2)
با توجه به آنچه اين انديشمند شيعه بيان مىكند برخى چنين برداشت مىكنند كه كنار گذاردن تقيه تا زمان ظهور امام زمان عليه السلام جايز نيست و خروج از تقيه خروج از دين و مخالفت با خداوند و دستورات الهى است، اين همان «تقيه زمانيه» است كه برخى از متفكران شيعه آنرا چنين تبيين كردهاند كه تقيه زمانيه به اين معنا است كه در طول زمان غيبت، زمان تقيه است و حتى درجايى كه تقيه موردى هم وجود ندارد به دليل وجوب تقيه زمانيه بايد تقيه كرد، بر اساس چنين ديدگاهى قيام، تلاش و خود را به خطر افكندن براى تشكيل حكومت خلاف تقيه زمانيه است، بنابراين چنين تلاشى مشروعيت نخواهد داشت بلكه در تمام طول زمان غيبت همكارى و همزيستى با سلطان اگرچه جائر لازم است.(3)
1) شهيد ثانى، الروضة البهيّة، (قم: مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1365 ش) ج 1، ص 124-129.
2) شيخ صدوق، الاعتقادات، پيشين، ص 108. والتقية واجبة لايجوز دفعها الى ان يخرج القائم عليه السلام فمن تركها قبل خروجه فقد خرج عن ديناللّه و دين الامامية و خالفاللّه و رسوله والائمة.
3) محمد حسن نجفى، جواهرالكلام، تهران: دارالكتب الاسلاميه، 1367 ش، ج 22، ص 195-197.
همانگونه كه مشاهده مىشود تفاوت برداشت از ادلۀ تقيه به موردى و زمانى، موجب پيامدى بزرگ و مهم در زمان غيبت است، و تشكيك در مبانى حكومت اسلامى مبتنى بر «تقيه زمانى» است كه نتيجه آن پذيرش حكومت ديگران و تفكيك در حاكميت دينى و حكومت غيردينى خواهد بود.
بايد توجه داشت كه اين برداشت ممكن است برگرفته از طيف وسيعى از روايات باشد كه به مدح تقيه مىپردازد و آن را «احبّ شىءٍ عنداللّه» معرفى مىكند.(1)و نيز كسىرا كه تقيه را رعايت نكند بىايمان، و تقيه را روش امامان معصوم عليه السلام معرفى مىنمايد.(2)و به گونهاى ديگر اين احاديث، مؤمن را هميشه جهادگر مىداند كه در دولت حق با شمشير مجاهدت مىكند و در دولت باطل با تقيه كردن(3)و يا در احاديث ديگرى كه تقيه را امرى لازم و ضرورى و رعايت آن را تا قيام حضرت حجت (عج) واجب مىداند.(4)
مكتب اخبارى كه از قرن 11 تا اواسط قرن 13 جبهۀ مخالف نيرومندى را عليه معتقدات غالب اصوليين مطرح ساخت، داراى نظرات و آراء مختلفى در زمينههاى گوناگون مىباشد.
اخباريين معتقد بودند كه چون احكام بهوسيله امامان عليهم السلام وضع شدهاند، جامع و كامل هستند و وظيفۀ عالمان دينى تنها، يافتن و فهميدن آنهاست، آنان تأكيد داشتند كه بايد به وضعيت حاكم در دوران امامان معصوم عليهم السلام بازگشت و نيازى به اجتهاد و
استنتاج موازين جديد نيست، بلكه همانند دوران زندگى و حيات ائمه عليهم السلام اجتهاد مردود است.
بهرغم اينكه آنان قائل بودند كه گفتارهاى نقل شده از ائمه مفيد «يقين واقعى» نيست، اما اعتقاد داشتند كه سخنان آنان مفيد «يقين عادى» است و اين همان يقينى است كه انسان در زندگى روزانهاش بر آن تكيه مىكند، بنابراين بين كسانىكه در زمان حضور امامان عليهم السلام از دستورات آنان الهام مىگرفتند و از آنها پيروى مىكردند با كسانى كه در عصر غيبت امامان از ايشان پيروى مىكنند، هيچ تفاوتى وجود ندارد.
بر اساس اعتقاد اخباريين، هر كس از زبان عربى و اصطلاحاتى كه معصومين عليهم السلام به كار بردهاند، آگاهى كافى داشته باشد، قادر خواهد بود، بدون روششناسى مرسوم مجتهدين، از بيانات منقول از ايشان به چنين يقينى دست يابد.
اخباريين دربارۀ جايگاه امام عليه السلام ديدگاههاى ويژهاى دارند، مرحوم استرآبادى كه يكى از بزرگان اين گروه بهشمار مىآيد سخنان ائمه معصومين عليهم السلام را مرجع و روشنگر حقايق اعتقادى و فقهى مىداند و تمسك به امامان معصوم را در تمام امور نظرى حتى دربارۀ امامت تنها راه چاره مىداند وى در اين باره چنين مىنويسد:
قرآن و حتى سنتهاى نبوى براى عموم انسانها غيرقابل فهم است و براى فهم آنها بايد به اخبار صادقين - امام محمدباقر و امام جعقر صادق عليهما السلام - مراجعه كرد و هرگز نبايد و نمىتوان بىميانجىگرى اخبار ائمه به استنباط از ظواهر قرآن و سنت پيامبر پرداخت.(1)
آنان چنين مىانديشند هر آنچه امت اسلامى تا قيامت نيازمند آن است حتى كوچكترين موارد آن، از جانب خداوند متعال بيان شده است و سخنان امامان روشنگر تمام سخنان و دستورات خدا و رسول است، در نظر ايشان مردم وظيفه دارند
1) محمدامين استرآبادى، الفوائد المدنية (قم: دارالنشر لاهلالبيت، بىتا)، ص 47.
كه در تمام شئون زندگى و بهخصوص در امور اجتماعى و سياسى، به روايات و اخبار امامان مراجعه كنند.
براساس چنين ديدگاهى، اخباريين درباب علم، عصمت و ولايت امامان نيز خويش را تابع آنچه كه امامان در اين باره فرمودهاند مىدانند و در صورت تعارض دو دسته از روايات اگر راه به جايى نبرند قائل به توقف در آن موضوع مىشوند و هيچ استدلال عقلى و استنباطى را در اين مقوله نمىپذيرند.
آنچه در انديشه اخباريين نسبت به حكومت مجتهدين و ولايت حكومتى آنان مؤثر است اين است كه آنان هيچ منزلت و جايگاهى براى اجتهاد و مجتهدين قائل نيستند، در نتيجه هيچگاه سخن گفتن از ولايت غيرامامان را صحيح نمىدانند.
استرآبادى در كتاب الفوائد چنين مىگويد:
نزد قدماى اصحاب اخباريين، اعم از دو صدوق و كلينى همانگونه كه در اوايل كتاب و درباب تقليد، رأى، قياسات و باب تمسك به آنچه در كتاب كافى است، تصريح به حرمت اجتهاد و تقليد و وجوب تمسك به روايات عترت طاهره كه در كتابهايى كه به فرمان آنان تأليف شده موجود است، مىكند و استادش على بن ابراهيم در اول تفسيرش تصريح به چنين مطلبى دارد، و كسانىكه بيش از آنان در عصر نزديك به امامان بودهاند، نيز بيان مىكنند كه در احكام شرعيه چه اصلى و چه فرعى هيچ مدرك و دليلى به جز احاديث ائمه اطهار وجود ندارد.(1)
در جاى ديگرى از سخن خويش، با صراحت بيشتر ديدگاه اخباريين را چنين تبيين مىكند كه هر آنچه را كه علم نداريم تنها از طريق امامان و روايات ايشان بايد بهدست آوريم و هر آنچه را كه از اين طريق كشف نكرديم وظيفه توقف است و مجتهد اگر در
1) همان، ص 40.
احكام الهى اشتباه كند كاذب بر خدا است و امامان خود در اين باره امر به توقف كردهاند.(1)
در انديشه اخبارى، اجتهاد از امور ظنى است و مصداق «ان الظن لا يغنى من الحق شيئا...» مىباشد و سخنان امامان عليهم السلام براى عموم مردم و در سطح عقول آنها است، بنابراين چه بسا مجتهدين با پيشفرضهاى خود برداشتهاى نادرستى از گفتار آنان بنمايند زيرا عقل و فهم عموم مردم بيش از مجتهدين آماده درك سخنان معصومين است در نتيجه مجتهدين هم بايد تابع فهم عموم از اخبار باشند.
اگر از اخباريين بپرسيم كه شما تأكيد امامان را در رجوع به علماء چگونه توجيه مىكنيد چه اينكه ايشان در روايات بسيارى ناظر به وجوب مراجعۀ مردم به عالمان دينى هستند، در جواب اين پرسش چنين خواهند گفت: كه اين روايات صرفاً در قلمروى نقل اخبار و سخنان امامان امر به مراجعه به علماء مىكنند نه در زمينۀ اطاعت و پيروى از اجتهادات ظنى مجتهدين، كه چه بسا خطا باشد.
با توجه به آنچه در مورد ديدگاههاى اخباريين گذشت، رابطۀ ايشان با حكومت مجتهد چنين ترسيم مىشود كه آنان هيچ جايگاهى براى اين سئوال باقى نمىگذارند كه آيا مجتهد در دورۀ غيبت مىتواند جايگاه امام را در عرصۀ زندگى سياسى - اجتماعى شيعيان پركند يا خير؟ زيرا اجتهاد در نظر آنان به خطا افتادن و انداختن است، پس ديگر سخن از انتقال يا عدم انتقال ولايت معصوم به مراجع و فقيهان پيش نمىآيد، چه اينكه آنان براى ولايت مجتهدين اقتضاء و ظرفيتى نمىبينند تا در نتيجه بحث از تماميت و به فعليت رسيدن آن جايگاهى داشته باشد.
بنابراين تنها جايگاه فقيه بهعنوان يك راوى حديث است و آنچه كه سبب تكليف است مضمون و متون احاديث است نه نظرات فقيه و در يك كلمه اخباريين هر نوع
1) همان، ص 47.
ولايتى را براى فقيه از سوى امام معصوم عليه السلام مردود مىدانند.(1)
بنابراين با توجّه به نكات بيان شده در اين گفتار روشن شد كه:
1 - از نظر برخى وظيفه مسلمانان در عصر غيبت امام معصوم واگذار كردن امور به آينده و زمان ظهور حضرت مهدى عليه السلام است، زيرا امكان برپائى حكومت اسلامى وجود ندارد، چه اينكه اگر چنين امكانى وجود داشت آن حضرت خود ظاهر مىشد و چنين امر خطيرى را به سرانجام مىرساند، بنابراين عدم وقوع قيام آن حضرت دليلى بر عدم وجوب تلاش و قيام از سوى ديگران است.
2 - معناى محروم بودن از وجود امام، در انديشه نفى حكومت دينى، حرمان از تمام آنچه بر حضور ايشان مترتب است، مىباشد، پس بزرگترين بركت وجودى آن حضرت يعنى تشكيل حكومت اسلامى به دليل غيبت فيزيكى آن امام، پنهان خواهد ماند.
3 - برداشت از مفاهيمى همچون غيبت و انتظار و اجتهاد و جايگاه مجتهد، تقيه سبب تشكيك در حكومت ولائى عصر غيبت شده است.
1) مجله فقه، شمارۀ 23، مقالهاى تحت عنوان «گذرى تاريخى بر انديشههاى سياسى شيعه» به نقل از كتاب هدايةالابرار الى الائمة الاطهار، حسين بن شهابالدين عاملى، چاپ نجف، ص 187، ص مجله، ص 236.
در اين فصل، پيامدهاى «نظريه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت» بررسى مىشود و بر اساس تأثير تئورى و اجتماعى در دو گفتار تبيين مىشود.
در گفتار نخست، ديدگاه كسانى كاوش مىشود كه به رغم نفى حكومت سياسى فقيهان، به گونهاى ديگر حكومت اسلامى را ترسيم مىكنند، از ديدگاه نويسنده، روى آوردن به اين نوع حكومت اسلامى پيامد ضرورت حكومت اسلامى و عدم كفايت دلايل اثبات ولايت فقيهان، از ديدگاه آنان است.
در اين ديدگاه، اجراى حكومت و ادارۀ امور اجتماعى - سياسى كشور به گونهاى ترسيم مىشود كه مردم بر خويش حكومت مىكنند و با انتخاب خود، سرنوشت سياسى كشور و جامعه خويش را رقم مىزنند، از آنجايى كه چنين ديدگاهى بهطور كاملترى در انديشه شيخ محمدمهدى شمسالدين، آمده است، ما نيز به تبيين ديدگاه وى به عنوان پيامدى از نپذيرفتن ولايت سياسى و لزوم حكومت اسلامى مىپردازيم.
شمسالدين در كتاب نظام الحكم والادارة فى الاسلام ابتدا به بررسى ضرورت دولت و حكومت پرداخته، مىگويد: «وجود دولت يك ضرورت اجتماعى است، كه در هيچ حالى از احوال نمىتوان از آن بىنياز بود، زيرا اجتماع انسانى، احتياجى ذاتى براى وجود بشر است.(1)
از ديدگاه وى حفظ حقوق افراد و امكان زندگى، تنها در سايه وجود حكومت ممكن است، علاوه بر اين اسلام دينى كامل است و در زمينهاى اجتماعى نيز دستوراتى كامل دارد، بنابراين افزون بر اصل ضرورت حكومت، ضرورت اسلامى بودن آن نيز ثابت مىشود.
سپس وى، به بررسى ديدگاه مذاهب در خلافت و امامت پس از پيامبر صلى الله عليه و آله مىپردازد و مىگويد: شيعيان نيز با توجه به اعتقاد به كامل بودن دين، و شمول تمام شئون روحى و اجتماعى انسان، اعتقاد به امامت معصوم را از اصول خويش مىدانند، بنابراين تعيين امام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله تنها با بيان نص نبوى صورت مىپذيرد.(2)
اين روند تا زمان حضور حضرت مهدى (عج) ادامه داشت، ولى بعد از غيبت آن حضرت، فقيهان شيعه در زمينۀ تشكيل حكومت اسلامى و عدم مشروعيت حكومت اسلامى در عصر غيبت، اختلاف كردهاند و آنان كه مشروعيت حكومت را پذيرفتهاند در چگونگى تحقق آن اختلاف كردهاند.(3)زيرا نظام امامت معصوم، به سبب استيلاى نظام خلافت و جانشينى، سيطرۀ فعلى بر مردمان در زمان حضور امامان، ديگر وجود ندارد، در عصر غيبت، ارتباط مردم با مقام عصمت قطع شده است، بنابراين مشروعيت سياسى و ولايت بر حكومت وجود ندارد، به همين دليل برخى از فقيهان شيعه، به عدم
مشروعيت حكومت اسلامى معتقد شدهاند.(1)از اينرو سلطه و حكومت امامت معصوم در زمان غيبت حضرت ولى عصر عليه السلام مشروعيت استقبالى دارد، كه وابسته به ارادۀ خداى متعالى است.
اين انديشمند در بررسى و تحقيق ادلۀ ولايت فقيه، همۀ آنها را ناتمام مىداند، در نتيجه، بايد به قدر متيقن ولايت فقيهان، اكتفا كرد و دليلى براى نيابت سياسى كامل فقيه از امام معصوم عليه السلام وجود ندارد.
پيامد چنين ديدگاهى، تصوير حكومت اسلامى در پرتو انتخاب مردم است زيرا، از سويى اصل حكومت اسلامى را پذيرفته، اما دليل بر ولايت سياسى فقيهان نيافته است.
افزون بر اينكه، عمده دليل يعنى «مقبولۀ عمربن حنظله» با وجود عبارت «ينظران إلى من كان منكم...» بر اين نكته تأكيد مىكند كه قرار دادن و تعيين حاكم به نظر و انتخاب افراد است. از اينرو حتى اگر فقيه بخواهد حكومت و سرپرستى جامعه را در دست بگيرد، بايد مورد انتخاب مردم قرار گيرد، به اين معنا كه مشروعيت حكومتى، توسط مردم داده مىشود، چه اينكه فقيه بدون ولايت بخشى مردم، نمىتواند زمام حكومت و اطاعت مردم را داشته باشد(2)، زيرا محدودۀ ولايت وى، منحصر به محدودۀ ادله و تكاليف شرعى است.(3)
در زمينۀ ولايت مردم و مشروعيت حكومت منتخب آنان، از آنجايى كه دليل لفظى در تعيين شخص نرسيده است و دليل عقلى را تنها در فرد متيقن، مىتوان پياده كرد؛ از سوى ديگر حكومت و امور سياسى، ضرورتى روشن دارد، در نتيجه تنها راه، انتخاب مردم خواهد بود.(4)
با توجه به نكتههاى يادشده در سخن اين متفكر، راهكار انتخاب مردم، پيامد عدم پذيرش ولايت سياسى فقيهان همراه با اذعان به ضرورت وجود دولت، خواهد بود، زيرا شريعت در اين زمينه نص و حكم مصرّح ندارد و آنچه ادعا شده، براى اثبات چنين حقيقتى كافى و رسا نيست، بنابراين در امور عرفى تا جايى كه با نص شريعت تنافى نداشته باشد، ولايت از آنِ مردم است.
ديدگاه برخى از فقيهان بزرگ نيز چنين است كه شأن فقيه اجراى حدود، افتاء، قضاوت و ولايت بر غائب و قاصر است، ولى امور اجتماعى اگرچه لازمالاجراء است، اما دليلهاى اثبات ولايت نمىتواند، نصب شخص خاصى را ثابت نمايد.(1)
شيخ مهدى حائرى نيز با توجه به ضرورت حكومت براى جوامع بشرى و با تكيه بر وجود نداشتن نصب از سوى پيامبر صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام در امور سياسى، چنين مىگويد:
«خلافت يك مقام سياسى - اجتماعى است كه واقعيتى جز انتخاب مردم در بر ندارد.»(2)
ديدگاه محمدجواد مغنيه نيز همين پيامد را دربر دارد زيرا وى بهرغم تشكيك در ادله ولايت سياسى فقيهان، معتقد است، اسلامى بودن دولت منحصر به اين نيست كه رياست آن را فقيهى از فقيهان بهعهده داشته باشد، زيرا اگر قوانين حكومت، اسلامى و مبتنى بر دين باشد، و سياستمداران آن به وظائف اسلامى خويش عمل كنند، آن حكومت اسلامى خواهد بود و تنها راه تعيين سياستمداران كشور، مردم هستند.(3)
همانگونه كه مشاهده مىكنيد، چنين ديدگاهى پيامد عدم پذيرش ادله اثبات ولايت سياسى فقيهان است، اين انديشمندان با توجه به ضرورت وجود دولت و عدم تعيين خاص در عصر غيبت، با نظريه انتخاب از سوى مردم و ولايت مردمان بر خويشتن، به جبران آن مىپردازند، البته همۀ آنان بر اين اعتقادند كه حكومت نبايد با شريعت ثابت و
منصوص، در تضاد باشد.
در نتيجه، ديدگاه انتخاب مردم بازتاب عدمپذيرش ولايت سياسى فقيه بر اساس ادلۀ كامل و با ضميمه ضرورت دولت و يا دولت اسلامى، خواهد بود. كه اين خود در ابتدا تئورى و در مرحله بعد، داراى آثار عملى فراوان در اجتماع و جامعه است.
مهمتر از پيامد ياد شده در گفتار قبل، پيامد اجتماعى و فراگير مبتنى بر انديشه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به ضميمه عدم لزوم تلاش براى اجراى قوانين اسلامى است، اين پيامد، تأثيرات فراوانى بر انديشهها و رفتارهاى سياسى، اجتماعى، اقتصادى و حتى عبادى و اعتقادى دارد.
اين برداشت گاه و بىگاه، رسمى و غيررسمى، در برخى گروههاى جامعه جلوه مىكند، يكى از گروههايى كه در دورۀ كنونى، معروف و مشهور به داشتن چنين تفكرى است، «انجمن حجتيه» است، كه بهعنوان نمايندۀ چنين ديدگاهى، به تشريح اعتقادات آنان خواهيم پرداخت.
اين نكته شايان توجه است كه دستيابى به منابع كامل و جامع دربارۀ چنين انديشهاى، به دليل مطرود بودن آن و مخفىكارى برخى از سران آن، كارى دشوار است، از اينرو، در پارهاى از موارد چارهاى جز استفاده از منابع سطح پايينتر نيست.
در حدود مرداد سال 1332 شمسى، شيخ محمود حلبى، انجمنى را با نام «انجمن خيريه حجتيه مهدويه»، تأسيس كرد، وى با ملاحظه رشد بهائيت و تبليغات وسيع آنان بر آن شد، كه با رها كردن سياست به جذب نيرو در تهران پرداخت. و در جو حاصل از
كودتاى 28 مرداد همان سال و وضعيت اجتماعى آن دوره، عدهاى به عضويت در انجمن درآمدند، در نتيجه انجمن با داعيۀ مبارزه بر ضد بهائيت تشكيل شد.(1)كه به مرور زمان ديدگاههاى تأثيرگذار آنان آشكار شد كه مهمترين آنها عبارتند از:
الف) تعطيلى مبارزه
هدف ثابت انجمن تا ظهور حضرت بقيةاللّه در يك جمله خلاصه مىشود، كه تبليغ دين اسلام و مذهب جعفرى و دفاع علمى از آن با رعايت مقتضيات زمان از اهداف كلى و اساسى اين مجموعه است(2)، امّا آنان دربارۀ مبارزه، ديدگاهى ويژه داشتند، به گفته آقاى رفسنجانى اينان قبل از پيروزى انقلاب داعيههاى خاص اسلامى نداشتند، اختلافى كه با ما داشتند اين بود كه ما مبارزه مىكرديم و آنان مبارزه را صحيح نمىدانستند و معتقد بودند، حكومت اسلامى خالص تنها در زمان حضور امام زمان عليه السلام مىتواند شكل گيرد و از آنجايى كه هنگام ظهور فرا نرسيده، پس مبارزه براى تشكيل حكومت درست نيست و بايد با رژيم سازگار بود. آقاى حلبى مؤسس انجمن در سخنرانى خود چنين مىگويد:
اول شما يك افسر و يك پيشوا و رهبر معصوم پيدا كنيد، رهبرى كه بتواند ادارۀ اجتماع را بهعهده بگيرد، روى نقطه عصمت نه عدالت... بايد جنگ روى موازين دين به رهبرى معصوم نه عادل، عادل كافى نيست... عادل گاهى اشتباه مىكند، خون مردم، مال مردم، عرض مردم، ناموس مردم، را نمىتوان داد به كسىكه خطا مىكند، نمىتوان سپرد به كسىكه هوى و هوس دارد، نمىتوان ناموس مردم، عرض مردم، جان مردم و، مال مردم را به كسى سپرد كه گناه مىكند، نمىتوان سپرد به كسىكه هوى و هوس دارد، بايد ناموس
مردم، عرض مردم، جان مردم و، مال مردم را به كسى سپرد كه گناه نكند، به كسىكه خطا نكند و اشتباه نكند و خلاصه به كسى كه معصوم باشد.(1)
در سخن فوق، تأكيد مىشود كه چون در عصر غيبت امام عصر (عج)، عصمت تحقق خارجى ندارد و معصوم عليه السلام بهعنوان مسئول، امور اجتماعى را در دست ندارد، عدالت نيز، براى بدوش كشيدن اين منصب بلند و رفيع كافى نيست، زيرا شخص عادل در هر مرتبهاى كه باشد در معرض، خطا، اشتباه، هواى نفس و وسوسههاى شيطان است، بنابراين نمىتوان امور مهمى همچون، ناموس، عرفى جان و مال مردم را به او سپرد. از اينرو، مبارزه براى دستيابى به چنين حكومتى، تعطيل خواهد بود.
با توجه به چنين ديدگاهى، در مرحله عمل نيز انجمن نظرى مساعدى با انقلاب و تلاش براى رسيدن به حكومت اسلامى ندارد، آيةاللّه جنتى، نظرگاه انجمن را نسبت به انقلاب اينگونه معرفى مىكند: «احساس مىشد كه آنان با انقلاب زاويه دارند و نسبت به انقلاب علاقهاى نشان نمىدهند و بعدها معلوم شد كه آنان يا نظر منفى دارند و يا حداقل نظر مثبت ندارند.»(2)
ب) جدايى دين از سياست در عصر غيبت
با توجه به نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، يكى از اعتقادات اعضاى انجمن حجتيه كه تأثير فراوانى بر روند عملى آنان داشته است، تفكر جدايى دين از سياست در دوره غيبت است. در اساسنامۀ انجمن چنين آمده كه انجمن به هيچ وجه در امور سياسى دخالت نخواهد كرد و نيز مسئوليت هيچگونه دخالتى را كه از سوى افراد انجمن در زمينههاى سياسى، صورت گيرد، بهعهده نخواهد داشت.(3)
دورى از سياست، تا آنجا براى انجمن اهميت داشت كه از كسانى كه به عضويت انجمن در مىآمدند، تعهد كتبى مىگرفتند كه در امور سياسى دخالت نكنند؛ مرحوم شهيد هاشمىنژاد در اين زمينه مىگويد: اگر كسى را احساس مىكردند كه در فعاليتهاى سياسى شركت مىكند، عذر او را مىخواستند و به همين دليل رژيم اجازه مىداد آنها در زمينۀ مبارزه با بهائيت كار كنند، زيرا هدف رژيم، سرگرمى جوانان به شيوههاى مختلف بود، تا آنان كارى به سياست رژيم و نفت و مسائل كشورى نداشته باشند.(1)
از سخنان پراكندۀ مسئولان و اعضاى انجمن، مىتوان دلايل چنين ديدگاهى را جستجو كرد و به اختصار چنين ارائه كرد:
1 - فقدان مقام عصمت: به سبب عدم حضور مستقيم مقام عصمت، نمىتوان اختيار حكومت و جان و مال مردم را به كسى واگذار كرد، زيرا هيچ كس نمىتواند جانشين كاملى براى معصوم باشد، از اينرو، بايد تا زمان حضور امام معصوم، صبر پيشه كرد.(2)
2 - حفظ كليه امكانات: انجمنها مىگويند: با هر مبارزه و قيام نبايد نيروها را تلف كرد، بلكه بايد كليه امكانات را براى جنگ بزرگ زمان حضور، حفظ كرد.(3)
3 - استشهاد به روايات نفى قيام: يكى از سرچشمههاى چنين ديدگاهى، رواياتى است كه قيام در عصر غيبت را سبب افزايش غم و اندوه امامان معصوم عليهم السلام و شيعيان معرفى مىكند و مىگويد: قيام و مبارزه مورد رضايت اهلبيت عصمت عليهم السلام نيست.(4)
4 - توطئه استعمار: استعمارگران سلطهگر، در طول تاريخ سعى داشتند تا انديشۀ جدايى دين از سياست را گسترش داده تا بتوانند به اهداف شوم خويش دست يابند، در
برخى تحليلها آمده است، انديشه جدايى دين از سياست و رسوخ آن در انديشۀ انجمن حجتيه، ريشه در استعمار دارد.(1)
ج) نگاه توقفى به انتظار
از ديدگاه انجمن حجتيه، اعتقاد به حضرت حجت عليه السلام منحصر در مبحث و ولايت حضرت امام عصر عليه السلام و انتظار ظهور ايشان است، در اين انديشه، انجام وظائف منتظران امورى مانند صدقه دادن براى حضرت ولى عصر عليه السلام و براى تعجيل، عجله نكردن براى قيام و امثال آن است.(2)و براى جلوگيرى از اتلاف نيروها بايد از هر مبارزهاى كه منجر به از بين رفتن نيروها مىشود پرهيز كرد و براى دستيابى به اين مهم بايد تقيه كرد.(3)
بنابراين در نظرگاه انجمن حجتيه با استشهاد به عدم حضور معصوم و رويات نفى قيام و مبارزه و معناى انتظار و انحصار قيام به وجود پيشواى معصوم، حاكميت اسلامى و تلاش و كوشش و جنگ و جانفشانى براى برپايى حكومت اسلامى، تا زمان ظهور حضرت مهدى موعود (عج) تعطيل است و بايد با حكومت زمان، سازش نمود.
گروهى به رغم پذيرش ولايت سياسى و حكومتى براى پيامبر و امامان عليه السلام و عدم انفكاك آن در رسول صلى الله عليه و آله و امام عليه السلام امام معتقدند پس از معصومين عليه السلام سياست و منصب دينى از يكديگر جدا هستند. منصب دينى در ادامه رسالت و امامت به فقيهان داراى شرايط واگذار شده اما منصب رياست و رهبرى سياسى و حكومتى به آنان اعطا نشده است. زيرا شرايط و صفات مورد لزوم احراز چنين جايگاهى وجود ندارد.
در نقد استدلالهاى اين گروه مىگوئيم: با پذيرش ولايت همه جانبه پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان عليهم السلام روشن مىشود كه بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعت، حفظ نظام مسلمانان و اجراى قوانين در جامعه، قضاوت و برپايى عدالت و حل اختلافات ميان مردمان، از وظايف ضرورى آن حضرات بهشمار مىرود، اكنون بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به گسترۀ دائرۀ وظايف معصومين عليهم السلام و شمول آن نسبت به همه شهرها و سرزمينهاى اسلامى آيا انجام همه اين امور در زمان حضور معصوم عليه السلام براى شخص وى بهصورت مستقيم و شخصى ممكن است؟ بىتأمل و شك، پاسخ اين است كه معصوم عليه السلام به صورت متعارف نمىتواند همۀ اين امور را در همۀ سرزمينهاى
اسلامى پياده كند. بنابراين، پيامبر صلى الله عليه و آله يا امام عليه السلام براى تحقق اهداف و انجام وظايف ياد شده، از افراد، گروهها و تشكيلاتى استفاده مىكند كه معصوم نيستند، از اينرو ولايت مصر به مالكاشتر سپرده مىشود و يا از سوى امامان عليهم السلام به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش، مسئوليت فتوا واگذار مىگردد، بر اساس ضرورت تحقق اهداف دينى و عدم تعطيل آن، چه مانعى دارد كه در عصر غيبت امام معصوم عليه السلام نيز اجراى چنين به فقيهان عادل و جامع شرايط، تفويض گردد.
به ديگر عبارت، اگر تفاوت امام عليه السلام با ديگر افراد مانع باشد، در زمان حضور امام نيز ولايت و حكومت سرزمينها را نبايد به افراد معمولى سپرد، واگذارى و نصب افراد مختلف در مناصب مختلف سياسى و حكومتى در زمان حضور، نشان مىدهد كه عدم عصمت و يا تفاوتهاى ديگر نمىتواند مانع گردد تا فقيهان نتوانند ولايت را به نصب داشته باشند. بنابراين تفاوتهاى امام و فقيه نمىتواند دليل بر عدم ولايت فقيهان باشد، بلكه در صورت اثبات دلايل، چنين ولايتى براى ايشان پذيرفته مىشود. افزون بر آنچه گذشت، در نفى خصوصيت صفات ويژه، گفته مىشود: شكى نيست كه منصب قضاوت و فتوا دادن، در عصر غيبت به فقيهان واگذار شده است، بنابراين همانگونه كه ولايت در اين دو مورد به فقيهان داده شده است، در حالىكه فقيهان داراى ويژگى عصمت نيستند، پس ممكن است، ولايت در امور سياسى و حكومتى نيز به آنان اعطا شود اگرچه داراى صفت عصمت نباشند.(1)
پاسخ ديگرى كه به قائل نفى مشروعيت ولايت فقيهان، به سبب وجود نداشتن ويژگىهايى همچون عصمت داده مىشود، اين است كه اثبات عصمت بهعنوان شرط رهبرى به صورت مطلق، نيازمند دليل مىباشد، و آنان كه عصمت را شرط رهبرى و رياست حكومت، حتى در عصر غيبت، مىدانند؛ دليل كافى و محكمى براى
1) حسينعلى منتظرى، پيشين، ج 1، ص 380-395.
آن ارائه نكردهاند.(1)
اشكال ديگرى كه بر ولايت فقيهان وارد شد اين بود كه وجود چنين ولايتى براى فقيهان، مستلزم ارتقاء و بالا بردن مقام و جايگاه فقيهان در حد امامان عليهم السلام است و چنين امرى باطل است. در جواب گفته مىشود كه چنين توهمى صحيح نيست، زيرا هيچ قائل به ولايت فقيه نيز چنين همسانى و ارتقاء درجهاى را براى فقيه اعتقاد ندارد، بهعنوان نمونه، حضرت امام خمينى قدس سره ولايت فقيه را يك وظيفه خطير و سنگين بر مىشمرد و آن را سبب شأن و جايگاه غيرعادى نمىداند. متن سخن ايشان چنين است:
وقتى مىگوئيم ولايتى را كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام داشتند، بعد از غيبت، فقيه عادل دارد، براى هيچ كس اين توهم پيش نيايد كه مقام فقهاء همان مقام ائمه عليهم السلام و رسول اكرم صلى الله عليه و آله است، زيرا اينجا صحبت از مقام نيست، بلكه صحبت از وظيفه است، ولايت يعنى حكومت و ادارۀ كشور و اجراى قوانين شرع مقدس، يك وظيفه سنگين و مهم است. نه اينكه براى كسى شأن و مقام غيرعادى بوجود آورد و او را از حد انسان عادى بالاتر ببرد، به عبارت ديگر ولايت مورد بحث يعنى حكومت و اجراء و اداره به خلاف تصورى كه خيلى از افراد دارند، امتياز نيست بلكه يك وظيفهاى خطير است.»(2)
گروه دوم يعنى كسانىكه ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله را پذيرفتند اما در انتقال آن به فقيه تشكيك نمودند، استدلال ديگرى كردند كه شرايط غيبت اقتضاى حرمان از وجود امام معصوم عليه السلام و آثار و منافع آن است، بنابراين زمينههاى تشكيل چنين حكومتى فراهم نيست. زيرا اگر ظرف زمان و مكان و شرايط، فراهم بود، غيبت امام عصر عليه السلام صورت
نمىگرفت و يا ظهور صورت مىگرفت و غيبت خود نشانگر ناكامى مسلمانان و عدم توفيق آنان در تشكيل حكومت اسلامى است.(1)
در پاسخ به اين شبهه گفته شده است: ضرورت تلاش براى تشكيل نظام اسلامى، اختصاص به زمان خاصى ندارد، زيرا دين اسلام مختص به زمان خاصى نيست و همۀ زمانها و مكانها را دربر مىگيرد، البته منظور ما از تلاش اين نيست كه بدون اميد و يا با اطمينان به بىاثرى جنگ و مبارزه، بايد به آن پرداخت، بلكه تلاش بايد بر اساس مقياسهاى اجتماعى و متكى بر رهبرى حكيمانه باشد، به گونهاى كه طبق آن شرايط انجام اينگونه فعاليتها عقلانى و درست باشد، پيروزى به اراده و خواست خداوند، وابسته است، و در زمان رسول خدا صلى الله عليه و آله هم پيروزى و شكست اتفاق افتاده است.(2)
حضرت امام خمينى قدس سره با اثبات لزوم جريان احكام الهى در جامعۀ بشرى، تحقق چنين امرى را بدون حكومتى سالم و اسلامى، غيرممكن مىداند، دليل آن، انسجام آيات حدود، جهاد و روايات و فتواهاى حكومتى فقيهان است.(3)
بنابراين، همان آيات و رواياتى كه لزوم تحقق و پياده شدن احكام و حدود الهى را بهصورت مطلق اثبات مىكند و ضرورت گسترش احكام الهى و وابستگى آن به برپايى دولت اسلامى، بر لزوم آن در عصر غيبت نيز دلالت مىكند و حرمان از فيض وجود امام معصوم عليه السلام سبب نمىشود كه از آن مقدار بركاتى كه ممكن است با راهنمايى و يا تعيين نمايندۀ عام، حاصل گردد، محروم باشيم و صفات ويژۀ معصوم چون علم مطلق و عصمت در تمام شئون سبب انحصار اجراى احكام و ولايت سياسى به زمان حضور نمىگردد، بلكه همان لزوم و ضرورت در عصر غيبت نيز وجود دارد.
دليل دومى كه قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان ارائه كردند شامل رواياتى بود كه مفاد كلى آنها نهى از تشكيل حكومت است و ما در بخش بيان ادلۀ اين ديدگاه اين احاديث را به شش گروه تقسيم كرديم و اكنون آنها را به ترتيب گذشته مورد نقد و بررسى قرار مىدهيم.
مفاد روايات دستۀ اول اين بود كه هر حكومتى قبل از ظهور حضرت مهدى عليه السلام حكومت طاغوت است و از آن بايد اجتناب كرد و در اين ميان روايت ابى بصير از نظر سندى صحيح بود، بنابراين جاى مناقشۀ سندى در اين روايت نيست.(1)
دعوت به مبارزه به دوگونه است:
الف) دعوت به خويشتن كه غيرشرعى و محكوم به بطلان است.
ب) دعوت براى درهم شكستن باطل و بدست گرفتن اداره كشور و واگذارى آن به كسانى كه در حقيقت حق حكومت مال آنهاست.
در اين روايت پرچمهايى كه به خاطر دعوت به خويشتن برافراشته شود، محكوم به بطلان و غيرقابل اطاعت است و اينها پرچمهايى است كه در مقابل حضرت قائم عليه السلام قرار مىگيرند و صاحبان آنها طاغوت هستند؛ ولى پرچمهايى كه در مسير و راه و جهت اهداف او باشند، مورد انكار قرار نگرفته است؛ شاهد اين گفتار اين است كه به كسى طاغوت گويند كه در مقابل خداوند متعال مورد پرستش قرار گيرد، بنابراين اگر
1) همين پژوهش، ص 94.
شخص دعوت به خويشتن نمايد و از مردم بخواهد كه او را اطاعت كنند طاغوت است و به روشنى اين سخن، كسى كه دعوت به حق و مسير الهى نمايد طاغوت نخواهد بود.(1)
نقد ديگر اين شبهه اين است كه در مقابل چنين ديدگاهى كه همه قيامها تا زمان ظهور باطل است، در بيان امامان معصوم عليهم السلام قيامهايى مورد تمجيد و تعريف ائمه قرار گرفته است، مانند قيام زيد كه در حديث عيص بن قاسم، آمده است از آن جايى كه زيد دعوت به حق داشته است، مورد تقديس و تأييد امام قرار گرفته است و اين تأييد و تقديس نشانگر اين است كه اين حديث نفى مطلق قيام نمىكند و هماهنگى و جمع عرفى آن اين است كه اين روايت با وجود واژۀ «طاغوت» در صدد بيان نفى قيامهايى مىباشد كه دعوت به خويشتن مىكنند، و شامل قيامهايى كه بسوى حق و حقيقت فرا مىخوانند نمىشود.(2)
از ديگر قيامهايى كه مورد تأييد ائمه عليهم السلام قرار گرفته است از قيام يمانى مىتوان نام برد، كه در ذيل حديث تمجيد امام عليه السلام از قيام او، چنين تعليل مىشود كه يمانى مردم را به حق و راه راست دعوت مىنمايد، بنابراين بايد ياريش كرد.(3)
نكته شايان توجه در حديث و گفتار امام باقر عليه السلام اين است كه مىفرمايد: پرچم يمانى پرچم هدايت است و اين عبارت تفسيرى است براى روايت گذشته كه بهصورت مطلق برافراشته شدن هر پرچمى را قبل ظهور، باطل معرفى مىكرد و بهعبارت علمى مطلق حمل بر مقيد مىشود.
علاوه بر آنچه گذشت قيامهاى بسيارى قبل از ظهور حضرت حجت (عج) رخ مىدهد كه در روايات زيادى به حقانيت چنين قيامهايى تصريح شده است.(4)در سنن
1) حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، پيشين، ج 1، ص 237-243، و سيد محمدحسين حسنى طهرانى، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، پيشين، ص 75-76.
2) وسائل الشيعة، پيشين، ابواب جهادالعدو، ج 11، باب 13، حديث 1، ص 35.
3) غيبت نعمانى، ص 171، «وإذا اخرج اليمانى فانهض اليه فان رابته دابة هدى ولا يحل لمسلم ان يتلوى عليه»، باب 14، حديث 13.
4) . غيبت نعمانى، حديث 50، ص 182، محمدباقر مجلسى، بحارالانوار، پيشين، ج 52، ص 243.
ابن ماجه آمده است كه پيامبر صلى الله عليه و آله فرمودند: مردمى از مشرق زمين قيام مىكنند و زمينه را براى حكومت حضرت مهدى عليه السلام فراهم مىسازند(1)و همچنين روايات ديگرى كه دربارۀ اهل قم رسيده است.(2)
با صرفنظر از نكتههاى بيان شده براى تقييد اطلاق چنين رواياتى بر فرض پذيرش آن، بازهم مدعاى گويندۀ اين سخن، ثابت نمىشود، زيرا اطلاق روايات وجوب جهاد و امر به معروف و نهى از منكر(3)، با اطلاق مورد بحث، تعارض مىكند و دليلى بر تقدم اطلاق روايت ناهى از قيام نيست. در نتيجه با توجه به آنچه در نقد اين گروه از احاديث كه بيان شد، نقد كنندگان آن مىگويند: مضمون اين احاديث، تنها قيامهايى را مردود و باطل مىداند كه صاحبان پرچم، مردم را بسوى اطاعت خويش دعوت مىكنند.
در اين گروه رواياتى مورد استناد قرار گرفت كه مفاد آنها خبر از شكست همه قيامهايى دارد كه قبل از قيام حضرت مهدى (عج)، انجام پذيرد، بر اساس اينگونه روايات، قيام در مقابل حكومتهاى ظالم و تلاش براى تشكيل حكومت لغو و بيهوده است و باعث از بين رفتن شيعيان و افزون غم و اندوه آنان خواهد شد.(4)
در نقد اين استدلال ابتدا بايد گفت: روايت حمّاد بن عيسى مرفوعه است و زنجيرۀ سلسلۀ سند قطع شده است، مگر اينكه حمّاد بن عيسى را از اصحاب اجماع بدانيم و از آنجايى كه سند ايشان صحيح است بنابراين مرسلهاى حماد را مسند تلقى نمائيم.(5)
در دلالت حديث نيز اشكالاتى شده است، برخى گفتهاند آنچه از اين روايت
برداشت مىشود اين است كه امام عليه السلام در صدد بيان جواز يا عدم جواز قيام نيست، بلكه يك خبر غيبى را بيان مىكند، كه اگر يكى از ما اهلبيت عليهم السلام قبل از قيام قائم (عج) قيام كند پيروز نمىشود، اگرچه ممكن است آثارى مهم بر آن مترتب گردد، زيرا اگر غرض حضرت تخطئه هرگونه قيام قبل از خروج حضرت مهدى (عج) باشد به گونهاى قيام پدرش امام حسين عليه السلام، نيز مورد تخطئه قرار خواهد گرفت.(1)
علاوه بر اين با بررسى تاريخى برداشت شيعيان و تطور ديدگاه پيروان امامان عليهم السلام، مىيابيم كه آنان در برخى از مقاطع، خواهان قيام امام معصوم عليه السلام بودند، از سوى ديگر با برداشت از نويدهاى پيروزى شيعيان برخود كامگان، بعضى از آنان اقدام به قيامهايى بدون پشتوانه و متأثر از احساسات، مىكردند، بنابراين اينگونه روايات براى ايجاد ميانهروى و تعديل روحيه شيعيان، بيان شده است و ممكن است واژۀ «منّا» در گفتار امام بيانگر اين باشد، كه اگر در شرائط امامان، آنان دست به قيام بزنند پيروزى دربر نخواهد داشت و شاهد اين برداشت روايتى است كه حضرت صادق عليه السلام در پاسخ راوى كه پرسيد چرا قيام نمىكنيد، فرمودند اگر به تعداد اين گوسفندان كه هفده رأس بوده است، ياور مىداشتم قيام مىكردم.(2)
امام عليه السلام با اين سخن علت امتناع خود را از قيام، نداشتن ياوران حقيقى و لازم براى چنين امرى معرفى مىكند، معناى آن اين است كه اگر امام عليه السلام ياوران كافى براى قيام مىداشتند و شرايط آن مهيا بود اين عمل را انجام مىدادند.
از سوى ديگر اطمينان به عدم پيروزى و موفقيت در مبارزه شبههاى است كه منحصر به زمان غيبت نيست، بلكه اگر در زمان حضور نيز چنين امرى مطرح باشد و تحقق خارجى آن مشكوك باشد حكم آن با زمان غيبت مشترك است و خلاصه اينكه ما
مأمور به وظيفه هستيم و در صورت احراز لغويت و بيهوده بودن قيام، حكم آن مانند امر به معروف و نهى از منكر است.(1)
در اين قسمت رواياتى مورد استدلال قرار گرفت كه امر به انتظار فرج و در خانه نشستن و منتظر آشكار شدن نشانههاى ظهور، در آنها به صراحت بيان شده بود و با برداشت از اين روايات چنين نتيجه گرفته شد كه تلاش براى تشكيل حكومت مورد نهى و نكوهش است؛ زيرا شيعيان وظيفهاى در اين باره ندارند، بلكه به هر دليلى وظيفه همگان سكوت و ترك مبارزه است.(2)
گوينده اين استدلال با الغاء خصوصيت مخاطب روايت يعنى سدير چنين نتيجهاى گرفته است ولى الغاء خصوصيت زمانى صورت مىگيرد كه ما بدانيم كه خصوصيت مورد، دخالتى در صدور روايت نداشته است و ما اينگونه علمى را در اين مورد نداريم.(3)بلكه شواهدى داريم كه امام عليه السلام اين روايت را به سبب وجود مخاطبى همچون سدير فرموده است كه ما تنها به گوشهاى از اين شواهد اشاره مىكنيم:
1 - وقتى كه نام سدير و چگونگى شخصيت وى نزد امام صادق عليه السلام مطرح شد، حضرت فرمودند: «سدير پيچيده شده به هر رنگى است» گويا منظور امام عليه السلام اين است كه سدير از نظر فكر و دقت فردى احساسى است و بر يك روش محكم استوار و پابرجا نيست(4)، بنابراين ممكن است حضرت براى جلوگيرى از اقدامات احساسى سدير اين عبارت را به وى فرموده باشند. براى پى بردن به شخصيت فردى سدير روايت ديگرى
كه بيشتر نمايانگر حدود ادراك وى است، يادآور مىشويم. در اين نقل سدير مىگويد:
خدمت امام صادق عليه السلام رسيدم و به حضرت عرض كردم: به خدا سوگند نشستن براى شما سزاوار نيست، حضرت فرمودند: چرا اى سدير؟ عرض كردم: به سبب اطرافيان و پيروان و ياورانى كه داريد؛ به خدا سوگند اگر اميرالمؤمنين عليه السلام به اندازه شما ياور داشت قبايل تيم وعدى (قبيله ابوبكر و عمر) به خلافت وى طمع نمىورزيدند.
حضرت فرمودند: تعداد آنان چقدر است؟ گفتم: صدهزار، حضرت فرمودند:
صدهزار؟
گفتم: بلى و بلكه دويست هزار، حضرت فرمودند: دويست هزار؟ گفتم: بلى و بلكه نصف دنيا.
حضرت سكوت فرمود، تا اينكه همراه امام عليه السلام به مكانى نزديك مدينه رفتيم در آنجا پسر بچهاى چند بزغاله را مىچرانيد حضرت نگاهى كردند و فرمودند: «لو كان لى شيعة بعدد هذه الجداء ما وسعنى القعود». اگر من به اندازه اين بزغالهها شيعه داشتم، سكوت و نشستن برايم جائز نبود. سدير مىگويد: از مركب پياده شديم و نماز خوانديم پس از نماز بزغالهها را شمردم، تعداد آنها هفده رأس بود.(1)
با بيان اين حديث طولانى تصوير نسبتاً كاملى از وضعيت و شرائط زمان و فهم و ادراك سدير، ارائه شد روشنتر از اين گفتار روايت معلى بن خنيس است كه مىگويد:
نامه سدير و عدهاى را خدمت امام صادق عليه السلام بردم در آن نامه نوشته شده بود كه ما پيشبينى مىكنيم كه خلافت به شما منتقل شود، نظر شما چيست؟ حضرت فرمودند:
اوه، اوه، من امام اينان نيستم آيا نمىدانند كه سفيانى بايد كشته شود؟(2)
امام مىفرمايد: من امام اينان نيستم و حضرت با واژۀ سياه جامگان واقعيت ابومسلم
و پيروان وى را معرفى مىكند، زيرا ابومسلم با ادعاى اينكه مىخواهد حكومت را به جايگاه خويش بازگرداند قيام كرد ولى هدف واقعى او چنين نبود، بلكه اين حربه و شگردى براى كمك گرفتن از شيعيان در مقابل دشمنانش بود، ممكن است منظور امام اين باشد كه من آن امامى كه شرايط قيام و پيروزى و در اختيار گرفتن منصب حكومت، برايم مهيّا باشد، نيستم.
در نتيجه با بيان اين شواهد كه دربارۀ سدير و شخصيت و خصوصيات او گذشت(1)، ما نمىتوانيم از خطايى كه به وى ايراد شده و او را ملزم مىكند در خانه بنشيند، الغاى خصوصيت مورد كنيم و بگوئيم وظيفه همه حتى در عصر غيبت، سكوت و نشستن در خانه است، بنابراين اين حديث در زمان خاص، نسبت به فردى خاص و آن هم نسبت به قيامهاى خاصى كه بىاثر است، بيان شده است؛ بلكه ممكن است در اين حديث و مانند آن عنوان مهدويت نهفته باشد و به اين دليل امام آن را مذموم مىشمارد.(2)
به رواياتى مانند روايت ابى مرهف از امام باقر عليه السلام و فضل بن سليمان از امام صادق صلى الله عليه و آله استدلال شد، كه در اينگونه روايات قيام قبل از موعد و پيش از فرار رسيدن هنگام ظهور قائم آلمحمد صلى الله عليه و آله منهى و مذموم معرفى شد و كسىكه چنين كارى را انجام دهد خويش را از امامان جلوتر قرار داده است.(3)
در بررسى سندى اين دو حديث به اين نتيجه مىرسيم كه ابى مرهف و فضل بن سليمان مجهولالحال هستند، بنابراين اين احاديث نمىتوانند معتبر و قابل اعتماد باشند.(4)
1) . تفصيل شواهد زندگى سدير، ر. ك: حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولاية الفقيه، پيشين، ج 1، ص 229-239.
2) حبيباللّه طاهرى، تحقيق پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 256.
3) همين، پژوهش، ص 99.
4) حسينعلى منتظرى، دراسات فى ولايةالفقيه، پيشين، ج 1، ص 233-235، حبيباللّه طاهرى، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، پيشين، ص 275.
با صرفنظر از سند، دلالتى بر مدعاى قائلين به تعطيل ندارد، زيرا در بيشتر اينگونه احاديث به ويژه در حديث اول، عجله كردن قبل از موعد و قيام در مواردى كه شرايط زمان مهيا نيست مورد نهى قرار گرفته است؛ ولى اگر زمينههاى قيام و تشكيل حكومت فراهم باشد، آيا باز هم مبارزه و قيام، همان حكم را دارد؟ اين احاديث در اين مورد ساكت است و در صدد بيان چنين حكمى نيست و ممكن است اين احاديث در مقام تقيه صادر شده باشد.
علاوه بر اينكه خطاب امام به ابى مرهف ممكن است در مقام دلدارى وى كه به خاطر تعقيب شدنش توسط مأمورين، در حالت ترس بوده است، باشد كه امام به او مىفرمايد آنان كسانى را دستگير مىكنند كه در صدد قيام باشد و چون تو اهل قيام نيستى بنابراين ترسى به دل راه مده.(1)
در اين گروه، از رواياتى مانند خبر عمربن حنظله و مانند آن چنين استفاده شد كه ائمه عليهم السلام فرمودهاند چنانچه قبل از ظهور نشانههاى قيام قائم. يكى از اهلبيت عليهم السلام قيام كرد او را همراهى نكنيد.(2)
آنچه در نقد اين حديث بايد گفت اين است كه با دقت در مضمون آن، امام عليه السلام خروج و قيام همراه يكى از سادات را نهى فرموده است و اين نهى بيانگر اين مطلب است كه اينگونه احاديث در مقام بيان نشانههاى ظهور حضرت مهدى عليه السلام و قيام اوست و امام مىفرمايد: كه هرگاه از سادات قبل ظهور اين علامتها قيام كند مهدى موعود نيست، بنابراين اين حديث نمىگويد اگر مسلمانان بتوانند ظالم و طاغوت را درهم بشكنند بازهم اقدام نكنند، زيرا با اطلاق ادلۀ جهاد چنين كارى لازم خواهد بود، پس
اين حديث تنها قيامى را كه به هدف انجام امر به معروف و نهى از منكر و دفاع از كيان اسلام نباشد نكوهش مىكند.(1)
علاوه بر اينكه اين روايت قاعده و قانون عمومى همه قيامها را بيان نمىكند، بلكه قيام همراه منسوبين به رسول خدا صلى الله عليه و آله مثل زيد، حسين صاحب (فخ)، محمد بن عبداللّه و مانند آن را بيان مىكند، كه اگر اينان خروج كردند شما همراهى نكنيد، حتى شامل ذريه پيامبر در سالهاى بسيار طولانى بعد از صدور اين روايت نمىشود.(2)
منكرين تلاش براى تشكيل حكومت به روايات تقيه استدلال كردند و از اين روايات چنين برداشت كردند كه تا فرا رسيدن ظهور حضرت حجت (عج) زمان، زمان تقيه است و خروج از تقيه خلاف دستور ائمه است.(3)قبل از بررسى و نقد اين استدلال توجه به اين نكته ضرورى است كه ما در بحث تقيه و تعطيل حكومت پيرامون تقيه «زمانيه» و «تقيه موردى» توضيحاتى را ارائه كرديم و گفتيم كه تقيه زمانى برداشت برخى از انديشمندان است(4)، كه نتيجه آن نفى مشروعيت ولايت سياسى و حكومتى فقيهان است، ولى اكنون بايد اين بحث را كامل كنيم كه آيا دليلى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد؟
چنانچه دليل كافى براى تقيه زمانى وجود داشته باشد، نتيجۀ آن نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت است و اگر چنين دليلى يافت نشود به قدر متيقن آن كه تقيه موردى است بسنده مىكنيم. بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى تنها تقيه در فروع را جائز مىدانند و همانگونه كه در بعضى موارد تقيه واجب است در
برخى موارد ديگر تقيه حرام است حضرت امام قدس سره در اين باره مىفرمايد:
گاهى تقيه حرام است، آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمىتواند تقيه كند، آن وقت هر چه پيش آيد بايد برود، تقيه در فروع است و در اصول نيست زيرا تقيه براى حفظ دين است، جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست و جاى سكوت نيست.(1)
با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم عليهم السلام و مفهوم تقيه، بايد گفت: تقيه بهطور مطلق مورد امضاى معصومين عليهم السلام نيست بلكه وابسته به شرايط و موارد مختلف حكمى متفاوت دارد، و در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينههاى پيروزى و برقرارى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند، كه تبلور چنين برداشتى در قيامهاى صدر اسلام تاكنون نيز يافت مىشود.
آيات(2)و رواياتى مستقل(3)، همچنين آيات و روايات امر به معروف و نهى از منكر(4)قيام حضرت سيدالشهداء عليه السلام و سخنان آن حضرت دربارۀ قيام و جنگ در مقابل ستمگران(5)، و قيام و انقلاب زيد بن على كه مورد تأييد ائمه بوده است.(6)تلاش و جهاد
1) امام خمينى، صحيفه نور، پيشين، ج 8، ص 11، و ج 20، ص 338.
2) . بقره (2) آيه 251، حج (22) آيه 40-41، حديد (57) آيه 25، نساء (4) آيه 60، شعراء (26) آيه 151-152، نساء (4) آيه 24.
3) خصال، ج 1، ص 206، نهج البلاغه، فيض، ص 785، خطبه 192، محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، پيشين، ج 18، ص 7.
4) محمدبن حسن حر عاملى، وسائل الشيعه، پيشين، بابالامر بالمعروف و النهى عنالمنكر، باب 3، ج 11.
5) . ابوجعفر محمد بن جرير طبرى، تاريخ طبرى، پيشين، ج 7، ص 301.
6) عيون اخبارالرضا، پيشين، ج 1، باب 25، حديث 6، ص 251، ان عمى كان رجلا لدنيانا و آخرتنا مضى واللّه عمى شهيد كشهداء استشهدوا مع رسولاللّه صلى الله عليه و آله و على والحسن والحسين عليهم السلام.
حسين بن على (فخ) كه او نيز مورد تمجيد معصومين بوده است و عباراتى از ائمه مبنى بر اينكه اگر ما ياورانى استوار داشتيم قيام مىكرديم كه در حديث سدير هم به آن اشاره شد و اطلاق ادله مجازات كسىكه در مقابل اسلام مىايستد و اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه و ادله نكوهش از حاكم ستمگر و پيروى او(1)، ادلۀ جهاد، همه و همه دلائلى هستند در مقابل اطلاقى كه از بعضى از روايات ناهى و نكوهش كننده قيام در عصر غيبت استفاده شد؛ و اين ادله با وسعتى مثال زدنى اين نكته را تأكيد مىكنند كه نه تقيه زمانى است و نه تلاش و قيام بهطور مطلق مذموم.
بلكه سرزنش و نكوهش يا بخاطر تقيه ائمه عليهم السلام و يا به دليل خصوصيت موارد بوده است، بنابراين بدست آوردن قاعده كلى از اينگونه روايات و نفى مشروعيت قيام و مبارزه در مقابل ظلم و ستم براى همه زمانها صحيح نخواهد بود.
در مجموع، پس از بررسى روايات با مفاد ششگانه روشن مىشود كه هيچ يك از اين روايات دلالتى بر نفى مشروعيت سياسى فقيهان در عصر غيبت نمىكند و اينك يك محقق با پژوهش در روايات نهى كننده از قيام قبل از ظهور، و همچنين روايات دعوت كننده به صبر و سكوت و جلوگيرى از اقدام عملى، و گروهى كه خبر از شكست قيامهاى قبل از موعد مىدهند و در مقابل اين نگرش قيامهاى مورد تأييد امامان عليهم السلام و ستايش مبارزات به حق نزديك به ظهور حجت عليهم السلام، چنين نتيجه مىگيرد كه قيامهاى ممنوع و محكوم به بطلان آنهايى هستند كه واجد شرايط لازم نبوده و يا به خاطر اغراض فاسد و اميال و هواها و هوسها، انجام گرفته و يا مىگيرند، در نتيجه اگر قيامى با شرايط مقرره در شرع زير نظر امام عادل (فقيه) انجام پذيرد و اهداف و اغراض آن نيز بر اساس شريعت شكل گرفته باشد، زمينهساز قيام حضرت مهدى (عج) خواهد بود و افزون بر اينكه نهى نخواهد داشت، بلكه در برخى موارد چنين اقدامى واجب نيز خواهد بود.
1) . محمد بن حسن حر عاملى، وسائل الشيعة، پيشين، ج 12، باب 42، حديث 2، ص 128.
پيروان انديشۀ «عدم مشروعيت تأسيس حكومت توسط فقيهان در عصر غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام» براى اثبات مدعاى خويش، در گفتار پنجم، دليلهاى اثبات ولايت فقيهان را در امور سياسى، مورد مناقشه قرار دادند و با ضميمۀ «اصل عدم ولايت» و محدوديت ولايت حسبى، به اين نتيجه رسيدند كه فقيهان در عصر غيبت ولايت بر امور سياسى و حكومتى ندارند. اكنون مناقشات ايشان را در زمينه روايات مثبت ولايت سياسى فقيهان مورد بررسى و نقد قرار مىدهيم.
يكى از روايات مهم با مفهوم بلند، براى اثبات ولايت فقيهان، روايت عمر بن حنظله است، قائلان به ولايت سياسى فقيهان از عبارت «فانى قدجعلته حاكما» استفاده كردهاند كه فقيهان افزون بر منصب قضا داراى منصب سياسى و رياست بر امور كشوردارى نيز هستند، زيرا مفهوم حاكم عموميت دارد و شامل قضا و ولايت سياسى نيز مىباشد.
در مقابل اين ديدگاه، نفىكنندگان ولايت سياسى و حكومتى فقيهان در سند و دلالت حديث ياد شده، اشكال كردهاند و آن را براى اثبات مدعاى پيش گفته ناكافى دانستهاند.
قائلان به ولايت سياسى فقيهان، در پاسخ به مناقشهى سندى در اين حديث گفتهاند:
همانگونه كه از واژۀ «مقبوله» روشن مىشود، اين حديث از سوى اصحاب و علماى شيعه تلقى به قبول شده است. افزودن بر اينكه صفوان بن يحيى كه از اصحاب اجماع است و به نقل شيخ طوسى وى (صفوان) به جز از افراد ثقه روايت نمىكند.(1)و فراوانى روايات وى از معصومين نيز مىتواند، گواهى بر وثاقت وى باشد، همچنين ممكن است از روايت يزيد بن خليفه كه گفت: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: كه عمربن حنظله
1) . ابى جعفر محمدبن الحسن الطوسى، عدة الاصول، پيشين، ج 1، ص 387.
دربارۀ وقت نماز از شما مطلبى را نقل كرده است، حضرت در پاسخ فرمود: اذاً لايكذب علينا، او هرگز بر ما دروغ نمىبندد.»(1)نيز وثاقت وى را استفاده كرد. در هر صورت، با توجه به نكات فوق و با تأكيد بر تلقى اصحاب به قبول روايت عمر بن حنظله و توجه به مضمون آن، سند روايت مورد اعتماد و پذيرش است.(2)
در پاسخ مناقشههاى بر دلالت حديث هم بايد گفت: ابتدا بايد به سئوال راوى توجه كرد كه مىپرسد: آيا دو نفر كه بينشان اختلافى بوجود آمده، حق دارند دادخواهى خود را نزد سلطان يا قاضى جور ببرند؟ و در اين نكته نيز دقت كرد كه حل و فصل اختلافات به دست قضات است و احكام فراوانى متوقف بر اعمال قدرت و از شئون ولايت و حكومت است، افزون بر دو نكته ياد شده و بلكه مهمتر، امام معصوم عليه السلام در سخن خويش به كلام خداوندى استناد مىكند كه فرمود: «مىخواهند دادخواهى را نزد طاغوت ببرند، حال آنكه امر شدهاند كه به آن كفر ورزند.» و انشاى خود آن حضرت كه فرمودند: من او را حاكم بر شما قرار دادم» به جاى اينكه بفرمايد: من او را براى شما قاضى قرار دادم، همه و همه قرينههايى هستند كه مقصود امام عليه السلام را آشكار مىكند كه مىخواستند مقامى را معين و معرفى كنند كه مرجع رسيدگى به همۀ امور مربوط به واليان از آن جمله قضاوت است. بنابراين منظور از حاكم مطلق، كسى است كه در امور تصميمگيرى و اظهارنظر به وى مراجعه مىشود.(3)
برخى «حاكم» را به معناى حاكم و بيانگر در احكام گرفتند و جعل را كاشف از آن دانستند و گفتند: بر اين اساس دلالتى بر انتصاب فقيه در امور سياسى و حكومتى ندارد.(4)
در پاسخ گفته مىشود: راوى از مراجعه و مرجع احكام شرعى پرسش نمىكند، بلكه
از رجوع و مرجع حل اختلاف در منازعات مىپرسد، بنابراين پاسخ امام نيز بايد در همين رابطه باشد و معنا ندارد كه راوى از مرجع حل و فصل اختلافات بپرسد و امام مرجع، تبيين احكام شرعى را معرفى نمايد. افزون بر اينكه واژۀ «حاكما» ظهور در حل و فصل قضايى و حكومتى دارد و به معناى بيانگر احكام شرعى مورد استفاده قرار نمىگيرد.
مناقشۀ ديگرى كه بر دلالت اين حديث يادآورى شد اين بود كه حاكم، به معناى قاضى اصطلاحى است، بنابراين تنها نصب قضايى امام معصوم عليه السلام براى فقيهان ثابت مىشود و در زمينه امور سياسى و حكومتى ولايتى براى فقيهان ثابت نخواهد شد.
در نقد سخن فوق توجه به اين نكته كافى است، در صدر روايت دو پرسش صورت گرفته است كه يكى راجع به دادخواهى از قدرتهاى اجرايى ناروا و ظالم است، اگر امام عليه السلام تنها به مراجعه به قاضى اهل حق فرمان دهد، يكى از پرسشهاى مطرح شده در صدر را پاسخ نفرموده است، افزون بر اين، تطبيق آيه «لزوم كفر ورزيدن به حكومت طاغوت» نيز شاهد و دليل مناسبى است كه امام عليه السلام در صدد نصب سياسى فقيهان نيز مىباشد.
به بيان، عبارت ديگر مراجعه به حاكم به دو صورت انجام مىشود:
1 - براى اينكه حاكم حق وى را تعيين نمايد و آنچه را كه طرف مقابل بايد بپردازد معين كند، كه چنين كار و هدفى از قضا بر مىآيد.
2 - مراجعه به حاكم به خاطر اين است كه در صدد اجبار ظالم برآيد و با قدرت و غلبۀ خويش، حق وى را از ستمگر بازستاند، چنين كارى از شئون ولايت و حكومت است.
بنابراين اعمال قدرت و اخذ به قهر، مربوط به قاضى نيست، چه اينكه تكليف قاضى تعيين و اعلام حق است، اما گرفتن حق به قدرت قهرى از شئون والى و امير است، كه
هردو شأن و جايگاه در اين حديث اثبات مىشود.(1)از سوى ديگر، همانگونه كه امام معصوم عليه السلام مراجعه به قاضى و سلطان جور را نفى مىكند و شيعيان و پيروان خويش را از آن باز مىدارد بايد براى هردوى آنان جايگزين معرفى نمايد، از اينرو فرموده است:
من فقيهان واجد شرايط ويژه را براى شما حاكم قرار دادم تا به آنان مراجعه كنيد.(2)
مناقشات مشترك ميان اين حديث و حديث مقبوله عمر بن حنظله، پيش از اين جواب داده شد، اما مناقشهاى كه مشهوره ابىخديجه، جدىتر از شبهات پيشين صورت گرفت واژۀ «قاضياً» مىباشد، كه نافى ولايت سياسى فقيهان، با توجه به آن چنين نتيجه گرفت كه تنها منصب قضاوت به فقيهان سپرده شده است و حديث بيش از اين دلالتى ندارد.(3)
در نقد اين سخن مىگوئيم: اين حديث داراى دو فراز مهم است، در فراز نخست امام عليه السلام به پيروان خويش دستور مىفرمايد: در اختلافات حقوقى و منازعات و دعاوى به اين گروه فساق مراجعه نكنيد، روشن است منظور از «هؤلاء الفساق» قضاتى بودهاند كه از سوى اميران وقت و قدرتهاى حاكمۀ جور، براى منصب قضا گمارده شده بودند.
امام عليه السلام از مراجعه به اينان باز مىدارد و به جاى آن فقيهان را براى منصب قضا نصب مىفرمايد. ما هم مىپذيريم كه اين فراز بيشتر در راستاى تبيين منصب قضاوت فقيهان است.
اما در فراز دوم امام عليه السلام در ذيل حديث مىفرمايد: «واياكم ان يخاصم بعضكم بعضاً الى السلطان الجائر» به اين معنا كه در مخاصمات و مرافعات خويش به سلطان جائر و قدرتهاى حاكمۀ ناروا مراجعه نكنيد.
همانطور كه حضرت امام خمينى قدس سره فرمودهاند: اگرچه «سلطان جائر» قدرت حاكمه
جائر و ناروا را بهطور كلى شامل مىشود و همه حكومت كنندگان ناروا را در سه حوزه قضات، قانونگذاران و مجريان شامل مىشود، اما با توجه به اينكه پيش از اين در فراز نخست مراجعه به قضات جائر را نهى فرموده روشن مىشود كه اين نهى تكيه بر گروه و دستۀ ديگر، يعنى مجريان دارد، اصل اين است كه جملۀ اخير بهطور طبيعى تكرار مطلب سابق - نهى از رجوع به قضات فاسق - نباشد؛ بنابراين، امام عليه السلام در فراز نخست از مراجعه به قاضى فاسق در امور مربوط به او، نهى كردند و بجاى فاسقان، فقيهان عادل را معرفى كردند، سپس در فراز دوم از رجوع به سلاطين جلوگيرى فرمودند.(1)
در نتيجه آنچه را كه منتقدين، گفتهاند در رابطه با فراز نخست روايت است و آنچه براى اثبات ولايت سياسى فقيهان در اين حديث مورد استناد است، فراز دوم است.
اين حديث با توجه به نقلهاى فراوان و مختلف و اسناد متفاوت، از سوى عامه و خاصه، از جهت سندى، اشكالى ندارد و اطمينان به صدور آن پيدا مىكنيم.(2)
نفىكنندگان مشروعيت حكومت سياسى فقيهان، در مناقشه دلالتى اين حديث چنين گفتند: كه فقيهان تنها در نقل احاديث و بيان سنت معصومين عليهم السلام، جانشينان پيامبرند.(3)
در نقد اين مناقشه مىگوئيم: رسول گرامى اسلام صلى الله عليه و آله فرمودند: «اللهم ارحم خلفائى» واژۀ خلفاء بهصورت مطلق بيان شده و جانشينى را در تمام شئون نبوت، جز آنچه بوسيله
1) ر. ك: امام خمينى، ولايت فقيه، پيشين، ص 82.
2) شيخ صدوق، عيون اخبار الرضا، پيشين، ج 1، ص 40، ص 374 و من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 420، والحر العاملى، وسائل الشيعه، پيشين، ج 27، ص 91 و جلالالدين السيوطى، الجامع الصغير، بيروت: دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401 ه. ق، ج 1، ص 33 والمتقى الهندى، كنز العمال، تحقيق الشيخ بكرى حيانى، بيروت، مؤسسة الرساله، 1409 ه. ق، ص 221، والذهبى، ميزان الاعمال، تحقيق على محمد البجاوى، بيروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1382 ه. ق، ج 1، ص 127 و بسيارى از منابع ديگر.
3) ر. ك: همين پژوهش، ص 109.
دليل استثناء شده اثبات مىكند. حضرت امام قدس سره در اين زمينه مىفرمايد: جمله «اللهم ارحم خلفائى» دستكم از جمله «علىٌ خليفتى» ندارد و جمله «الذين يأتون من بعدى و يرون حديثى» در صدد معرفى خلفاء است نه در بيان معناى خلافت؛ زيرا در صدر اسلام، معناى خلافت، مجهول نبوده است، تا نيازمند بيان باشد و سئوال كننده، از اشخاص پرسش مىكند نه از معناى خلافت. جاى بسى تعجب است كه هيچ كس از عبارت «علىٌ خليفتى» يا «الائمة خلفائى» مسئلهگويى نفهميده است و به اين جملات براى خلافت و حكومت امامان استدلال شده است، ولى به جمله «اللهم ارحم خلفائى» كه رسيدهاند، توقف كردهاند، دليل آن اين است كه گمان كردند خلافت رسول خدا صلى الله عليه و آله محدود به حد خاصى است و يا به اشخاص ويژهاى همانند ائمه عليهم السلام اختصاص دارد، بنابراين عالمان نمىتوانند حاكم و فرمانروا باشند و اسلام بايد بىسرپرست، و احكام اسلامى تعطيل بماند و حدود و ثغور اسلام، دستخوش دشمنان دين گردد و كجروىها رواج پيدا كند، اسلام از همۀ اينها بدور است.
اين مناقشه نيز پذيرفته نيست كه منظور از «خلفاء» در روايت ائمه عليهم السلام هستند، زيرا در بيان فضائل امامان عليهم السلام، مناسب نيست كه بگوئيم ائمه عليهم السلام راويان حديث پيامبر صلى الله عليه و آله هستند، زيرا در تعابير روايات، امامان عليهم السلام بهعنوان علماء باللّه و خزّان علم الهى معرفى مىشوند، و تعبير «راوى» براى ايشان به كار نمىرود.(1)
امروزه با امكان بررسى به كمك برنامههاى رايانهاى، با تحقيق در دعاها و زيارتهاى مأثور و اخبار و راويان، مىيابيم كه تعبير راوى و محدث به كسانى همچون شيخ عباس قمى، اطلاق مىگردد و هيچگاه اين واژه براى امامان معصوم عليهم السلام بكار نرفته است.
از تعبير حضرت موسى عليه السلام نسبت به هارون، «هارون خلفنى فى قومى» چنين استظهار
1) يوسف صانعى، ولايت فقيه: چاپ سوم، تهران: انتشارات بنياد قرآن، 1366 ه. ق، ص 87.
كرد كه اين عبارت ناظر به تدبير امور جامعه و زعامت شئوون اجتماعى است نه تنها صرف تعليم و تدريس، زيرا هارون در زمان حضور حضرت موسى عليه السلام نيز وظيفه تعليم و تبليغ را داشت، اما آنچه كه او نداشت تنها رهبرى و زعامت مردم بود، كه در آن زمان بهعهدۀ حضرت موسى عليه السلام بود، تداوم آن بهعهدۀ هارون نهاده شد، بنابراين، شاهد مناسب و تأكيدى بر اين نكته است كه «خلفائى» ناظر به امور اجتماعى نيز هست و آن را در بر مىگيرد.(1)
همانگونه كه گذشت، اين حديث مستفيضه و داراى سندى صحيح در نقل مرحوم كلينى است(2)، بنابراين از جهت سندى، هيچگونه مناقشهاى به آن وارد نمىآيد.
اولين مناقشه دلالتى، حديث ياد شده اين بود كه ولايت و امورى مانند آن قابليت انتقال به ارث و مانند آن را ندارد. در پاسخ اين شبهه چنين مىگوئيم: ولايت بر امور سياسى و حكومتى از امورى اعتبارى و عقلائى است، بنابراين بايد به عقلا مراجعه كنيم و ببينيم كه آيا از ديدگاه عقلا، انتقال ولايت و حكومت از شخصى به ديگران به واسطه ارث معتبر است؟ به عبارت ديگر، آيا انتقال چنين امورى به ارث به شخص ديگر، از سوى عقلا، اعتبار شده است؟ آيا گفتن اين جمله كه فلانى وارث سلطنت و ولايت است درست است؟ با توجه به بكارگيرى اين جمله فلانى وارث تخت از فلانى است، مىيابيم كه از ديدگاه عرف عقلا براى ولايت و سلطنت نيز از واژه ارث و وارث استفاده مىشود.
اكنون اگر كسى در آيه شريفه «النبى اولى بالمؤمنين من انفسهم» نظر كند و اين روايتى را كه مىگويد: «العلماء ورثةالانبياء» بنگرد، متوجه مىشود كه منظور همان امور اعتبارى است كه عقلا آن را قابل انتقال مىدانند، همانگونه كه اگر اين جمله دربارۀ ائمه عليهم السلام
بكار رود، چنين استفادهاى جاى ترديد نداشت، چه اينكه در روايت آمده است كه امامان در همۀ امور وارث پيامبرند، و كسى ترديد نكرده كه امامان عليهم السلام در تمام شئون وارث پيامبرند و وارث بودن آنان منحصر در مسائل شرعى و علم و تبليغ شريعت نيست.
اشكال ديگرى كه به دلالت اين حديث وارد كردند اين بود كه عبارت «العلماء ورثة الانبياء» در خلال جملاتى قرار گرفته است كه بيانگر اين معناست كه منظور از ميراث همان احاديث است، چنانكه در حديث قدّاح فرمودند: كه انبياء الهى هيچ درهم و دينارى به ارث نمىگذارند و تنها در نقل و تبليغ احاديث و سنت وارث هستند.
حضرت امام خمينى قدس سره در پاسخ اين اشكال فرمودهاند: اين اشكال قابل پذيرش نيست، زيرا اگر منظور اين باشد كه پيامبر صلى الله عليه و آله فقط احاديث را از خود بجاى گذاشت و هيچ چيز ديگرى از ايشان به ارث برده نمىشود، اين سخن با ضرورت مذهب شيعه ناسازگار است، زيرا هيچ ترديدى نيست كه ولايت رسول خدا صلى الله عليه و آله بر مردم، پس از ايشان به اميرمؤمنان عليه السلام منتقل شد و پس از ايشان به امامان ديگر، يكى پس از ديگرى منتقل شده است و واژۀ «انما» دلالت بر حصر نمىكند، افزون بر اينكه چنين عبارتى در صحيحه قدّاح وجود ندارد و در روايت ابوالبخترى آمده، كه سندش ضعيف است.
علاوه بر اين وقتى وارث بودن عالمان، فضليت بشمار مىآيد كه همانند انبياء ولايت و حكومت بر مردمان داشته و پيروى مردم از ايشان واجب باشد. بنابراين، اينگونه نيست كه احتمال قرينه بودن چنين جملاتى، سبب شود كه بگوئيم روايت ظهور در اين دارد كه فقيهان تنها وارث علم انبياء هستند.(1)
نكتۀ ديگرى كه مورد تأكيد قرار مىگيرد اين است كه منظور از «العلماء» عالمان و فقيهان پيامبرند، زيرا عبارتهاى حديث به روشنى دلالت مىكنند كه ائمه
1) امام خمينى، كتاب البيع، پيشين، ج 2، ص 483-488، امام خمينى قدس سره ولايت فقيه، پيشين، ص 87-88.
معصومين عليهم السلام منظور نيستند، اين عبارت كه «كه پيامبران احاديثى را از خود به ارث گذاشتهاند و هر كس آنها را فرا گيرد، بهرهاى فراوان برده» براى توصيف امامان عليهم السلام بكار نمىرود.
از ديدگاه حضرت امام خمينى قدس سره عبارت «لم يورثوا درهماً ولا ديناراً» كنايه از اين است كه انبياء الهى به رغم اينكه والى و حاكم بر مردم هستند، مردان الهى هستند و در پىامور مادى و جمعآورى مال و منال و زينتهاى دنيا نيستند و اسلوب و شيوۀ حكومتى آنان، سلطنتى و همانند حكومتهاى شاهانه متداول نيست.(1)
آيةاللّه جوادى آملى، در پاسخ اين شبهه كه ولايت و رياست سياسى مبتنى بر ولايت قابل ارث بردن نيست، بيانى ديگر دارد و مىفرمايد: تفاوت جوهرى ارث با مبادلات تجارى ديگر آن است كه در مبادلات اقتصادى همواره، كالايى بجاى كالاى ديگر يا به جاى پول مىنشيند، يعنى مالى تبديل به مال ديگرى مىشود، ولى در ارث هرگز مال به ارث برده شده در مقابل مال، كالا، پول نقد و... قرار نمىگيرد، بلكه ميراث، بهعنوان يك متاع با ارزش در جاى خود باقى است و تنها وارث به جاى موّرث مىنشيند، بنابراين در ارث همواره يك نوع خلافت و جانشينى وارث نسبت به مورث مطرح است، در نتيجه وارثان نيز همانند مورثان بايد در همان جايگاه و مقام بنشينند، اكنون كه امامان در ميان جامعه نيستند و عالمان دينى به وراثت آنان قيام كردهاند، بايد همانند مورثانشان اقدام كنند و احكام دينى در مرحله عمل و جامعه درآيد.(2)
توقيع شريف از جهت سندى، به دليل وجود اسحاق بن يعقوب كه هيچ ياد و ذكرى از او در كتب رجالى نيست داراى اشكال است، تنها ممكن است به دليل مضمون بلند آن
بتوان از اين لحاظ، اطمينان به صدور آن پيدا كرد و از ضعف سندى آن گذر كرد و توجه به اين نكته كه نزديك بودن عصر كلينى به معصوم عليه السلام و قدرت شناخت وى و تشخيص خواص از غيرخواص، مىتواند اطمينان به سند را تقويت نمايد.(1)
در اشكالات دلالتى، مهمترين مناقشه اين بود كه «ال» در «الحوادث الواقعه» «ال» جنس نيست بلكه «ال» عهد است، بنابراين همۀ حوادث را شامل نمىشود و تنها همان حوادثى را دربر مىگيرد كه در پرسشهاى راوى مطرح شده است.
در پاسخ گفته مىشود: بر فرض كه لام براى عهد باشد، با تمسك به عبارت «فانهم حجتى عليكم» مىتوان حجت بودن فقيهان نسبت به مردمان در همه زمينهها را اثبات كرد زيرا اين جمله يك قضيۀ حقيقيه است.(2)
افزون بر اين، مقابلۀ «فانهم حجتى عليكم» با «انا حجةاللّه» اين را مىرساند كه در هر آنچه امام عليه السلام حجت خدا بر مردم است، فقيه نيز در همۀ آن زمينهها واسطه و حجت بر مردم است، و اين دلالت كافى است كه با اشكال ادعاى وجود قدر متيقن، نتوان آن را منحصر در كمترين حد ممكن يعنى حجيت در بيان احكام شرعى، كرد.(3)
از ديدگاه حضرت امام خمينى قدس سره «حوادث واقعه» يعنى پيشامدهاى اجتماعى و گرفتارىهايى كه براى همه مسلمانان رخ مىدهد، و حجت به اين معناست كه همانگونه كه رسول خدا صلى الله عليه و آله حجت بر مردمان است و خداوند او را بهعنوان مرجع براى مردم تعيين كرده تا در همه كارها و پيشامدها به او مراجعه كنند، فقيهان و جانشينان و حجتهاى او بر مردم نيز مرجع عام تودههاى مردم هستند. از اينرو، بر اساس اعتقاد شيعه امام حجت خدا بر مردم است و منصب الهى او شامل همه شئون و مسائل مىگردد، بنابراين «انا حجة اللّه و انهم حجتى عليكم» به اين معناست كه هر آنچه براى من (امام) از
جانب خداى متعال است، همان منصب و جايگاه براى فقيهان است، در حقيقت چنين نصبى از سوى خداوند صورت گرفته است و به صورت مطلق تمام شئون امام معصوم عليه السلام براى فقيه نيز ثابت مىشود، مگر آنچه به دليل كافى از اين دائره استثناء شود.(1)
در نتيجهگيرى پايانى بايد گفت: بر اساس و شواهد و نكات پيش گفته، مردمان در عصر غيبت موظفند در امور سياسى و شرعى به فقيهان مراجعه كنند و آنان را جانشينان و حجّتهاى الهى بر خويش بدانند.
همانگونه كه گذشت اين حديث در سند كلينى قابل اطمينان و صحيحه است، بنابراين از جهت سندى جاى تأمل و اشكال نيست.(2)
از جهت دلالت، اشكال شد كه فقيهان تنها در احكام شرعيه، امينهاى الهى هستند و اين حديث بر منصب و ولايت سياسى فقيهان دلالت ندارد. در پاسخ مىگوئيم: هنگامى كه به صورت مطلق گفته مىشود فلانى امين من است يعنى هر آنچه را بجاى من كه داراى اختيار انجام و ولايت بر آن دارم، انجام دهد درست است، بنابراين، پيامبر صلى الله عليه و آله مىفرمايد: فقيهان امينان رسولان هستند، يعنى تمام امورى كه پيامبران موظف به انجام و ادارۀ آنها هستند، فقيهان نيز همان اختيار وظايف را دارا هستند همانگونه كه پيامبر مأمور به اجراى احكام الهى و برقرارى نظام اسلامى بود و خداوند به او رياست سياسى و شرعى مسلمانان را عنايت كرده بود و اطاعتش رابر مردم واجب، فقيهان داراى شرايط نيز همان مسئوليتها را دارند، از اينرو ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله نيز به آنان
واگذار شده است.
حضرت امام خمينى قدس سره در اين زمينه مىفرمايد: ابتدا بايد ديد پيامبران الهى چه وظايف و اختياراتى و شغلى دارند، تا روشن شود فقيهان كه امين آنان هستند، چه وظيفه و اختيارى را دارا هستند و چه مسئوليتى به ايشان واگذار شده است؛ به حكم عقل و ضرورت اديان، هدف بعثت و كار رسولان تنها مسئله گفتن نيست، بلكه در حقيقت مهمترين وظيفه پيامبران الهى برقرارى نظام عادلانه اجتماعى از طريق اجراى قوانين و احكام اسلام است كه البته با بيان احكام و نشر تعاليم و عقايد الهى ملازمه دارد، سپس آياتى از قرآن را براى تبيين اين مفهوم مورد استشهاد قرار مىدهد و مىگويد: با اطلاق آيه «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً»1 نمىتوان گفت: فقط در مسائل شرعى از پيامبر اطاعت كنيد، همچنين فرمانهايى مثل لزوم شركت در سپاه اسامه و اينكه كسى حق تخلف از چنين امر و فرمانى را ندارد(1)، نشانۀ اين است، خداوند زمام امور سياسى و حكومت را به آن حضرت سپرده است و آن حضرت بر اساس مصالح به انجام آن اقدام مىفرمودند، بنابراين فقيهان امانتدار رسولان هستند، يعنى همه امورى كه پيامبران بايد انجام دهند، به عهدۀ فقيهان عادل نهاده شده است.(2)
بر اساس آنچه گذشت، در سند و دلالت اين حديث اشكالى وجود ندارد، و همه شئون پيامبران از آن جمله زعامت سياسى آنان، در عصر غيبت به فقيهان داراى شرايط، سپرده شده است.
اين عبارت در ضمن خطبهاى طولانى با مضامين بلند و عالى آمده است، از اينرو اگرچه اين روايت از حيث اصطلاح رجال مرسله است، اما اطمينان پيدا مىكنيم چنين مضمونى از غير معصوم صادر نمىشود.
اما مناقشه در دلالت كه منظور از علماء امامان باشند، قابل جواب است، زيرا خصوصيتى ندارد كه منظور از عالمان به خدا، امامان باشند، بلكه عالمان و فقيهان نيز علماء باللّه هستند و ربانى، افزون بر اينكه عقاب ذيل روايت قرينه است كه منظور از علماء ائمه عليهم السلام نيستند بلكه اختصاص به غير ائمه دارد و يا لااقل شامل عالمان ديگر نيز مىشود.(1)
روشن است كه منظور از اين فراز نمىتواند تنها امور شرعيه وبيان احكام باشد، زيرا با اين جملات كه مىفرمايد: مصيبت شما... سنگينتر است، زيرا منزلت و جايگاه علمى را از شما گرفتهاند... سازگار نيست چه اينكه جايگاه بيان احكام شرعيه در همه اعصار از آنِ عالمان بوده است، اگرچه حكومت و رياست و ولايت سياسى از آنها ستانده شده باشد.
اگرچه بعضى على بن ابى حمزۀ بطائنى را ضعيف دانستهاند، ولى برخى ديگر او را توثيق كردهاند؛ شيخ طوسى قدس سره در كتاب عدّه فرموده است: «عملت الطائفة باخباره» اصحاب به اخبار وى عمل كردهاند، و ابنغضائرى نيز مىگويد: «ابوه اوثق منه، پدرش از او ثقهتر است» وقتى واژه «اوثق» و صيغه تفصيل بكار مىرود كه طرف مقابل نيز داراى آن ويژگى و متصف به ماده است، بنابراين وى نيز داراى وثاقت است كه پدرش از او ثقهتر
1) ر. ك: امام خمينى، ولايت فقيه، (حكومت اسلامى)، پيشين، ص 112؛ درسهاى امام، ولايت فقيه و جهاد اكبر، پيشين، ص 171 سيد كاظم حائرى، بنيان حكومت در اسلام، پيشين، ص 164.
است، افزون بر اين، عمل اصحاب به حديث وى، كافى است تا بتوانيم به احاديث وى اطمينان پيدا كنيم.(1)
در نقد مناقشات دلالتى مىگوئيم: روشن است كه بدون برپائى حكومت سياسى ولايى فقيهان، بسيارى از احكام شرعى تعطيل خواهد ماند، از اينرو اگر فقيهان تنها در بيان احكام شرعى ولايت داشته باشند، نسبت به بخشى گسترده از احكام و شريعت، حصن نخواهند بود، بنابراين «حصون الاسلام» بصورت مطلق معنا نخواهد داشت.
حضرت امام قدس سره در اين زمينه مىفرمايد: اگر بگوئيد فقيه حق ندارد در ارتش مملكت، در قضاوت و در دفاع و... دخالت كند، بسيارى از احكام از بين مىرود، بنابراين دژهاى محكم بر آنان صادق نخواهد بود، حفظ اسلام و مسلمين مستلزم حكومت است و حكومت جزو شئون اسلام است.(2)
ايشان از معناى دژهاى محكم استفاده مىكند كه معناى اين جمله اين است كه آنان مكلفند، اسلام را حفظ كنند و زمينههايى را فراهم سازند تا حافظ اسلام باشند، در نتيجه اين حديث در مقام نصب فقيهان به چنين مقام و جايگاهى خواهد بود.
از ديدگاه انديشمندانى همانند آيتاللّه محمدجواد فاضل، براى مشروعيت بخشيدن به ولايت، هيچ نيازى به استدلال به ادلۀ حسبه يا امر به معروف و نهى از منكر يا روايات بحث ولايت فقيه، از قبيل «العلماء ورثة الأنبياء» يا «العلماء امناء الرسول» نيست، زيرا هدف اصلى از تشريع احكام، ايجاد اديان، فرستادن پيامبران و رسولان و آمدن كتابهاى آسمانى، ايجاد عدالت به معناى وسيع و همهجانبه است.
پس از دريافت اين غايت بلندمرتبه، خداى متعال براى گسترش عدالت، ولايت آنان
را جعل كرد، چه اينكه اجراى عدالت واجب است و اين معنا ملازمه با ولايت اين گروه بر مردم دارد.
از سوى ديگر، فقيهان، جانشينان معصومين عليهم السلام در عصر عدم حضور ايشانند.
بنابراين، همان ولايت لازم براى ايشان نيز جعل شده است تا بتوانند در راستاى آن غايت بلند (عدالت) گام بردارند.
به عبارت ديگر، از آيات(1)و روايات(2)بسيارى وجوب اجراى عدالت در معناى گسترده و همهجانبه اثبات مىشود و با اثبات ملازمۀ اجراى عدالت با ولايت انبياء و فقيهان، نتيجهگيرى مىشود كه چنين ولايتى از سوى خداى متعال براى پبامبران و معصومين عليهم السلام و فقيهان عصر غيبت جعل شده است.(3)
بر اساس آنچه در گفتار سوم (نقد مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه) گذشت، اگرچه ممكن است به برخى از روايات مثبت ولايت سياسى فقيهان، اشكالاتى همچون اشكالات سندى وارد آيد، اما با توجه اسناد برخى ديگر و دلالت آنها، از مجموع مفاد آنها نمىتوان دست برداشت.
البته روشن است، به نقد مناقشات رواياتى مثل «السطان ولى من لا ولى به» و يا «العلماء حكامٌ على الناس» نپرداختيم، زيرا اين دو روايت از جهت سندى بسيار ضعيفند، و قائلين به ولايت سياسى فقيهان نيز اشكالات وارده به اين دو روايت را پذيرفتهاند، بنابراين نيازى به طرح بحثى بهعنوان نقد مناقشات در آنها، نيست.
برخى از بزرگان فقاهت، همانند آيتاللّه العظمى فاضل لنكرانى قدس سره دربارۀ اشكالات ارائه شده بر روايات ولايت فقيه به گونهاى ديگر پاسخ فرمودهاند: «مسألۀ ولايت فقيه از فروع فقهى نيست تا بگوييم فلان روايت دلالت ندارد يا كدام روايت سندش حجت است، كدام روايت سندش حجت نيست. اين يك مسألۀ عقلى و بديهى است».
در اين گفتار، بداهت عقلى را براى اثبات ولايت، كافى دانستهاند و ايرادهاى سندى و غيرسندى به روايات را ضررزننده به اين حكم عقلى نمىدانند.
از آنجايى كه در عصر كنونى، حضرت امام عليه السلام كاملترين انديشۀ نظرى و عملى سياست اسلام را به تصوير كشيده است، در نقد ديدگاهها و برداشتهاى گذشته، بيشتر بر نقد وى تأكيد خواهد شد.
حضرت امام در نقد برداشت از تفاوت زمان حضور امام معصوم عليه السلام و غيبت، و رهنمونى به تشكيك در حكومت ولايى عصر غيبت مىگويد: اكنون كه شخص معينى از طرف خداوند براى احراز امر حكومت در دورۀ غيبت تعيين نشده است تكليف چيست؟ آيا بايد اسلام را رها كرد... اسلام فقط دويست سال بود، يا اينكه حكومت لازم است و اگر خداوند شخصى را تعيين نكرده خاصيتى كه به علم قانون و عدالت است در عدۀ بىشمارى از فقهاى عصر ما موجود است.(1)ديدگاه حضرت امام عليه السلام اشتراك همۀ زمانها و مكانها براى پياده كردن حكومت اسلامى و تشكيل آن و برپايى احكام دين مبين در سايه آن است و اين وظيفه براى افراد حاضر در عصر امام معصوم عليه السلام و عصر غيبت مشترك است و اگر در عصر غيبت شخص معصوم نيست، ادامه دهنده و ملاك برپايى اسلام توسط فقيهان وجود دارد. بنابراين شرايط غيبت چيزى از وظائف
1) . امام خمينى، ولايت فقيه، قم، مؤسسه نشر آثار حضرت امام، 1373 ش، ص 39.
انسانها نمىكاهد و بداهت و ضرورت اجراى احكام منحصر و محدود به زمان پيامبر و امام نيست.
آيا مىتوان گفت: همۀ تلاش عالمان گذشتۀ اسلام تنها براى بخش عبادت فردى بوده است بلكه هر يك در حدّ اقتضاى زمان به وظايف خويش قيام مىنمودند، و تنها جبر جباران و حكومتهاى غيرمشروع مانع شد تا آنان بتوانند احكام نجات دهندۀ الهى را بهطور كامل اجرا كنند.(1)
سئوال ديگر اين بود كه حكمت غيبت امام عليه السلام زمينهساز نفى حكومت اسلامى در عصر غيبت است، در پاسخ به اين شبهه نيز بايد گفت: هيچ منافاتى ندارد كه حكومت گسترده و كامل در زمان حضور معصوم تحقق يابد ولى امكان تحقق حكومت اسلامى به صورت جزئى و محدود وجود داشته و برپايى آن در راستاى عموميت ادلۀ وجوب پياده كردن اسلام واجب و بلكه به حكم عقل نيز ضرورى به نظر آيد.(2)و تمام ادلۀ ولايت فقيه دلالت بر لزوم جريان احكام الهى در سايه حكومت ولايى دارد.
افزون بر اين، با يك جامعنگرى در وظائف امام معصوم عليه السلام و ادلۀ ضرورت وجود امام عليه السلام بعد از پيامبر صلى الله عليه و آله به اين نتيجه مىرسيم كه امام داراى سه وظيفه عمده است:
1 - بيان احكام الهى و حفظ آنها از بدعت و اوهام.
2 - حفظ نظام مسلمانان بر اساس اسلام و اجراى قوانين الهى در جامعه.
3 - اداره امر قضاوت و حل اختلافات مردم.
سپس بحث مهم در اين زمينه اين است كه با توجه به دائرۀ اين شئون سهگانه كه تمام شهرها و سرزمينهاى اسلامى را دربر مىگيرد، و هر اندازه كه محدودۀ كشور و حكومت اسلامى گسترش يابد، محدودۀ اين شئون نيز توسعه مىيابد، از سوى ديگر تعطيل ماندن اين امور مهم هم محال و غلط است؛ آيا انجام همۀ اين امور در زمان
حضور امام معصوم عليه السلام براى شخص امام بهصورت مستقيم و شخصى ممكن است؟ بنابراين از آنجايى كه چنين امرى صورت نگرفته و تحقق آن محال عادى است، پس به الزام، اجرا و انجام آنها از سوى امام معصوم عليه السلام به افراد، مؤسسه و تشكيلات ويژهاى كه معصوم نيستند، ارجاع داده شده است و بهعنوان نمونه ولايت مصر به مالكاشتر واگذار مىشود و يا از سوى امامان به افرادى همانند ابان بن تغلب، زكريا بن آدم، العمرى و فرزندش مسئوليت فتوا واگذار مىشود، بر چنين اساسى مانعى نخواهد داشت بلكه لازم و ضرورى است در عصر غيبت نيز اين وظائف سهگانه امام به افرادى داراى بهترين شرايط اجرا يعنى فقيهان عادل و جامع شرايط تفويض شود.(1)
علاوه بر تحليل فوق، اينكه گفته شود، چون در عصر غيبت شرايط براى پياده كردن حكومت اسلامى به صورت مطلق و كامل ممكن نيست، پس بايد آن را واگذار به زمان حضور نمود، همانند اين است كه گفته شود، از آنجايى كه على عليه السلام در زمان پذيرش حكومت مىدانست به دليل پايههاى نامناسب خلفاء قبلى نمىتواند، حكومت كاملاً اسلامى را به اجرا گذارد، پس نبايد آن را بپذيرد، چه اينكه خود امام پذيرش حكومت را براى احقاق حق مظلوم از ظالم واجرائى احكام الهى لازم مىشمارد.(2)در نتيجه به بهانه عدم توفيق كامل در اجراى تمام احكام نمىتوان قدر ممكن و قابل اجراى آن را نيز متروك نهاد.
يكى از برداشتهاى مخرّب از مفهوم انتظار اين بود كه براى به تصوير كشيدن عملى حكومت اسلام بايد منتظر صاحب آن يعنى امام معصوم عليه السلام غايب نشست و تا قبل از ظهور آن حضرت دست از حركتهاى عملى و انقلابى كشيد.
در نقد اين تفكر بايد گفت: اگر كسى با نگاهى همه سونگر و جامع به مطالعه دين اسلام بپردازد، شك نمىكند كه چنين برداشتى از سوى حاكمان و ظالمان براى بدست آوردن منافع خويش، به مسلمانان تحميل شده است، همانگونه كه در عصر حاضر حضرت امام خمينى قدس سره عملاً و علماً به اين تصوير باطل پاسخ فرمودند كه:
از غيبت صغرى تاكنون كه هزار و چند سال مىگذرد و ممكن است صدها سال ديگر (بگذرد) و مصلحت اقتضاء نكند كه حضرت تشريف بياورد، در طول اين مدت (آيا) احكام اسلام بايد زمين بماند و اجرا نشود و هر كه هر كارى خواست بكند؟ آيا قوانينى كه پيامبر اسلام، در راه بيان و تبليغ و نشر و اجراى آن 23 سال زحمت طاقتفرسا كشيد، فقط براى مدت محدودى بود؟ آيا خداوند اجراى احكامش را محدود كرد به دويست سال؟ و آيا پس از غيبت صغرى، اسلام ديگر همه چيزش را رها كرده است.(1)
حضرت امام در جاى ديگر از سخنان خويش دربارۀ حكومت اسلامى در عصر غيبت به اين نكته تأكيد مىورزد كه نسبت اجتماعيات قرآن با آيات عبادى آن، از نسبت صد به يك هم بيشتر است و مقدارى از احكام هم مربوط به اخلاقيات است و بقيه هم مربوط به اجتماعيات، اقتصاديات حقوق و سياست و تدبير جامعه است.(2)و قرآن همه را لازمالاجرا مىداند.(3)
بنابراين برداشت انزوايى از انتظار يعنى تعطيل ماندن بيشتر مسائل دينى، كه هر كس كمى با اسلام و عموميت زمانى و مكانى احكام آن آشنا باشد، مىداند كه خداوند و امام منتظر عليه السلام به تعطيل ماندن دين رضايت نمىدهند.
در نتيجه برداشت انزوايى از «انتظار» چيزى جز مفهوم رهبانيت باطل در اسلام نيست
و با مبانى دينى و گسترش دليلهاى جريان اسلام در همه عصرها، سازگارى ندارد و تنها برداشت درست از انتظار، انتظارى سازنده است، تحركبخش و تعهدآور است كه سبب مىشود تا هر كجا كه ممكن است تلاش در راستاى پياده كردن احكام مختلف الهى واجب و لازم باشد.
اولين پرسش اين است آيا دليلى كافى براى پذيرش تقيه زمانى وجود دارد، زيرا اگر چنين دليلى يافت نشود بايد به قدر متقين از ادلۀ تقيه كه همان تقيه موردى است، بسنده كنيم.
بايد توجه داشت كه بسيارى از عالمان شيعى تنها تقيه در فروع را جايز مىدانند و تصريح مىكنند همانگونه كه در برخى موارد تقيه واجب است در برخى موارد ديگر نيز تقيه حرام است، حضرت امام در اينباره مىفرمايد:
گاهى تقيه حرام است، آن وقتى كه انسان ديد كه دين خدا در خطر است نمىتواند تقيه كند، آن وقت هر چه پيش آيد بايد برود، تقيه در فروع است و در اصول نيست، زيرا تقيه براى حفظ دين است، جايى كه دين در خطر است جاى تقيه نيست، جاى سكوت نيست.(1)
حضرت امام در اين بيان تفاوت تقيه را در اصول و فروع به تصوير مىكشند و با بيان حكمت تقيه كه حفظ دين است مىفرمايد: اگر تقيه باعث از بين رفتن دين و اصول آن گردد، ديگر چنين تقيهاى حرام است و در جاى ديگرى با اشاره به تفاوت تقيه و حكم آن در موارد مختلف به اين نكته اشاره مىكنند كه تقيه نسبت به افراد مختلف و آثار مترتب بر آن داراى حكمى متفاوت خواهد بود:
1) امام خمينى، صحيفۀ نور، مجموعه آثار حضرت امام، قم: مؤسسه تنظيم و نشر آثار حضرت امام، 1370 ش، ج 8، ص 11، ج 20، ص 338.
فقهاى اسلام بايد در موردى كه براى ديگران تقيه است، تقيه نكنند، تقيه براى حفظ اسلام و مذهب بود، كه اگر تقيه نمىكردند مذهب را باقى نمىگذاشتند، تقيه مربوط به فروع است، مثلاً وضو را اينطور، آنطور بگير، اما وقتى اصول اسلام، حيثيت اسلام در خطر است جاى تقيه و سكوت نيست، اگر يك فقيهى را وادار كنند كه برود سر منبر و خلاف حكم خدا را بگويد، آيا مىتواند بهعنوانالتقية دينى و دين آبائى(1)، اطاعت كند، اينجا جاى تقيه نيست.(2)
با توجه به رفتار عملى و گفتار امامان معصوم عليهم السلام و مفهوم تقيه و هدف از آن، بايد گفت تقيه به طور مطلق مورد امضاى معصومين عليهم السلام نيست بلكه وابسته به شرايط و موارد مختلف، حكمى متفاوت دارد، در مواردى كه حفظ اصل و اصول اسلام وابسته به قيام و شكستن حصار تقيه است و يا در مواردى كه امكان و زمينههاى پيروزى و برقرارى عدالت وجود دارد، جايى براى تقيه باقى نخواهد ماند، كه تبلور چنين برداشتى در قيامهاى صدر اسلام تاكنون نيز يافت مىشود.
از ديدگاه انديشمندان معاصر، بين پذيرش ولايت مطلقه براى فقيه و مشروعيت اقامه حدود ملازمۀ روشنى وجود دارد، مگر آنكه دليلى خاص بر عدم مشروعيت در زمان غيبت اقامه شود؛ كه در اين صورت، از نظر فتوا، بايد در عين اينكه ولايت مطلقه را پذيرفت، نسبت به آن دليل خاص بر فرض مقبوليت آن نيز عمل شود، ولى با قطع نظر از وجود دليل خاص، ترديدى در ملازمه نيست. بلكه فراتر از اين، اجراى حدود يكى از مصاديق عنوان عمومى ولايت مطلقه فقيه است. بنابراين، تعبير به ملازمه داراى نوعى
مسامحه است.(1)
در آيات بسيارى، قوانين جزايى اسلام مطرح شده است، كه اطلاق بكار رفته در آنها حكايت از اشتراك و استمرار چنين احكامى دارد، مانند:
«اَلزّانِيَةُ وَ الزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ ؛ بر زن و مرد زناكار صد تازيانه بزنيد»(2)
«وَ السّارِقُ وَ السّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَيْدِيَهُما ؛ دست مردان و زنان دزد را قطع كنيد»(3)
«فَمَنِ اعْتَدى عَلَيْكُمْ فَاعْتَدُوا عَلَيْهِ بِمِثْلِ مَا اعْتَدى عَلَيْكُمْ ، هر كس به شما تجاوز كرد شما نيز به همان مقدار او را مجازات كنيد.»(4)
«وَ لَكُمْ فِي الْقِصاصِ حَياةٌ يا أُولِي الْأَلْبابِ؛ در قصاص براى شما زندگانى است اى صاحبان عقل.»(5)و آيات ديگرى كه با كمال صراحت دلالت مىكند كه اجراى حدود الهى در محدودۀ زمانى خاصى نمىگنجد.(6)
همچنين آيات فراوانى كه در زمينه جنگ و دفاع نازل شده است، همچون:
«وَ قاتِلُوهُمْ حَتّى لا تَكُونَ فِتْنَةٌ وَ يَكُونَ الدِّينُ كُلُّهُ لِلّهِ؛ اى مؤمنان كافران جهاد كنيد كه در زمين فتنه و فساد نماند...»(7)، «وَ أَعِدُّوا لَهُمْ مَا اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ وَ مِنْ رِباطِ الْخَيْلِ تُرْهِبُونَ بِهِ عَدُوَّ اللّهِ وَ عَدُوَّكُمْ...؛ و شما در مقام مبارزه با آنها خود را مهيا كنيد و تا آن
اندازه كه مىتوانيد از آذوقه و آلات جنگى و اسبان سوارى براى تهديد دشمنان خداوند و دشمنان خودتان آماده سازيد...»(1)
افزون بر اين، توجه به اين نكته لازم است كه همۀ فقيهان در مباحث فقهى امورى را با عنوان «امور حسبيه» مطرح كرده و در تعريف آن گفتهاند: «امور حسبيه امورى است كه مربوط به افراد خاصى نمىشود و شارع راضى به ترك و اهمال آنها نيست، همانند تصرف در اموال اطفال يتيم، غايبان و...، پس در ولايت بر چنين امورى گفتهاند: تا جايى كه فقيه عادل داراى شرايط وجود داشت، به يقين متصدى چنين امورى خواهد بود و با فقدان فقيهان، مؤمنان عادل بلكه با فقدان عدول، فاسقان متصدى چنين امورى خواهند بود.
اكنون جاى اين پرسش است، كه آيا ممكن است، در شريعتى كه به حفظ اموال جزئى اطفال و ديوانگان، آنقدر اهميت مىدهد و حفظ و تصدى آن را هيچگاه به اهمال واگذار نمىكند، در حفظ كيان اسلام و نظام مسلمانان و حفاظت از جان و ناموس آنان، ترخيص در اهمال و بىاعتنايى، داده باشد و گفته باشد كه همۀ اين امور تعطيل بماند تا وقتى كه صاحبالامر (عج) ظهور نمايد.(2)
بنابراين عقل، حاكم خواهد بود كه ادارۀ شئون مسلمانان و حفظ نظام مسلمين، نيكو، و در قياس با امور حسبيه كه شارع اجازهاى بر اهمال آنها نداده است، داراى اولويت و ارزش بيشترى است. از سوى ديگر ثبوت چنين حقى براى عموم سبب هرج و مرج و خودكامگىهاى فراوانى در اجتماع خواهد شد، چه اينكه سيرۀ مسلمانان از ابتداى ظهور اسلام و سراسر زمانهاى بعد، اينگونه بوده است كه اجراى حدود و مجازاتهاى اسلامى بوسيله حاكمان صورت پذيرفته است.
علاوه بر اينكه احاديثى همچون حديث حفص بن غياث(1)و صحيح داود بن فرقد(2)، بر اين مطلب تأكيد مىورزند كه اجراى حدود الهى ويژه حاكم اسلامى و كسىكه داراى ولايت است صورت مىگيرد.
با توجه به فلسفۀ تشريع قوانين جزائى در اسلام بلكه در ساير مكتبها حفظ جان، ناموس مردم، جلوگيرى از فساد و تبهكارىها و هرج و مرج و ايجاد امنيت و آرامش در كشور و جامعه است، بديهى است، كه در سايه آيات فوق اجراى حدود در زمان غيبت لازم و ضرورى است و لازمۀ جدايىناپذير چنين سخنى داشتن حكومت اسلامى در جامعه مىباشد.
در نتيجه، حكومت و امامت و حفظ نظام در همه زمانها ضرورتى اجتنابناپذير است، بنابراين با توجه به فرامين حكومتى و سياسى اسلام، گمان نمىرود كه خداوند حكيم، چنين امر خطيرى را مهمل و متروك رها كرده باشد، كه در سايه ادلۀ عقلى و نقلى ولايت فقيهان در عصر غيبت به اين سرانجام مىرسيم كه برپائى حكومت اسلامى و اجراى حدود الهى در نظر عموم متشرعين امرى ضرورى است.
بر اشارات فوق بايد افزود كه در سنت و احاديث، به وفور لزوم حكومت و اجتنابناپذيرى نظم اجتماع از برخوردارى از حكومت، اگرچه ناصالح، نمايان و هويداست، به گونهاى كه امام على عليه السلام در جواب خوارج كه مدعى بىنيازى از حكومت بودند مىفرمايد:
بلى من هم مىگويم «لاحكم الاللّه» اما به اين معنا كه اختيار وضع قانون با خداست، ولى اينان مىگويند: حكومت و زعامت هم با خداست و اين معقول نيست، قانون خدا بايست بوسيله افراد بشر اجرا شود، مردم را از فرمانروايى «نيك» يا «بد» چارهاى نيست، در پرتو حكومت است كه مؤمن براى خدا كار
مىكند و كافر بهرۀ دنياى خود را مىبرد و كارها به پايان خود مىرسد، به وسيله حكومت است كه مالياتها جمعآورى، و با دشمن نبرد، و راهها امن، و حق ضعيف از قوى بازستانده مىشود تا آن وقتى كه نيكان راحت گردند و از شر بدان راحتى به دست آيد.(1)
با چنين رويكردهاى ثمربخش در آيات و سخنان معصومين عليهم السلام به اين دستاورد مىرسيم، كه براى رسيدن به چنين اهداف ارزشمندى (اجراى حدود، گرفتن حق ضعيف، عدالت، جلوگيرى از هرج و مرج، پياده كردن اسلام و...) تنها حكومت اسلامى است كه مىتواند جامعه را در حصول آن اهداف، يا حداقل بخشى از آنها، يارى دهد، تا با چالش كمتر در رهگذر اجراى احكام مستمر الهى بكوشند.
با توجه به اينكه در سدۀ دوازدهم هجرى وحيد بهبهانى بساط اخباريين را برچيد و مبانى مسلك آنها را بهم زد و عمر خويش را در راستاى مبارزه با اين مسلك كه در آن روزگار رونق ويژهاى داشت، صرف كرد، و اينكه ولايت فقيه تقريباً اصلى پذيرفتنى نزد همۀ فقيهان است، تفاوت، تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گسترۀ آن است، اين گستردگى و فراخى مفهوم از «ولايت بر صغار و ديوانگان» شروع مىشود و تا ولايت بر فرزانگان، ختم مىشود.(2)و پس از اثبات ولايت فقيهان جامع شرايط به گونهاى كه همۀ امور حكومتى را دربر گيرد (به سه دسته دليل: 1 - دليل عقلى محض 2 - تلفيقى از عقلى و نقلى 3 - دليل نقلى محض)(3)، بايد در جستجوى جايگاه حكومتى فقيه برآمد آيا مىتوان گفت: با اين همه تأكيد بر ولايت فقيهان و اهميت جايگاه آن در سعادت
جامعۀ اسلامى، بازهم تشكيل حكومت مشروعيت ندارد و جايگاه فقيهان، تنها در بيان احكام فردى است؟
بنابراين با دريافت صحيح از منزلت فقيهان در عصر غيبت در مىيابيم كه شرايط غيبت با برداشت انزوايى از انتظار و تقيه زمانى نمىتواند سبب تعطيل ماندن احكام اجتماعى اسلام و به انزوا كشاندن مسلمانان از عرصۀ سياست باشد چه اينكه اينگونه برداشتى مساوى با تعطيل ماندن بيشتر مسائل دينى و صورى بودن ادله بيانگر جايگاه فقيه، مىباشد. افزون بر اين نگاهى اگرچه گذرا، در مبحث ولايت فقيه مىيابيم كه ولايت فقيه، تقريباً اصلى پذيرفتنى نزد همۀ فقيهان است، و تفاوت تنها بر سر درك مفهوم ولايت و گسترۀ آن است، اين گستردگى و فراخى مفهوم از ولايت بر صغار و ديوانگان آغاز و به ولايت بر فرزانگان ختم مىشود.(1)
بنابراين، آيات و روايات و لزوم امر به معروف و نهى از منكر، سخنان امام حسين عليه السلام دربارۀ قيام و مقابله با ستمگران تأييد قيام زيد بن على از سوى امامان، اطلاق ادلۀ مجازات كسى كه در مقابل اسلام مىايستد، اطلاق روايات ضرورت مبارزه با اهل گناه و ادلۀ جهاد، همه و همه دلايلى هستند، كه اين برداشتهاى ناروا را نفى مىكنند.
در نتيجه با درك صحيح از مفاهيمى چون غيبت، انتظار، تقيه و جايگاه مجتهدين، در مىيابيم كه ضرورت تلاش در راستاى برپايى حكومت مبتنى بر ولايت سياسى فقيهان، منطبق بر اصول و ادلهاى است كه لازم است در جاى خود مورد تحقيق و كاوش قرار گيرد.
1) ر. ك: همو، ولايت فقيه، قم، مركز نشر اسراء، 1378 ش، ص 151-184.
در پژوهش حاضر، به نقد و بررسى نظريه «نفى مشروعيت تأسيس حكومت در دورۀ غيبت به نيابت از امام معصوم عليه السلام براى فقيهان» و نقد آن پرداختيم، روشن شد، ريشۀ چنين انديشهاى نهفته در برداشتهاى ويژهاى از عقايد مربوط به امامت است، بدينسان، سه مفهوم اساسى، تأثير بسزايى در تحقق چنين انديشهاى دارد.
الف) رابطه علم معصوم و حكومت و ولايت وى
ب) رابطه عصمت معصومين و حكومت
ج) رابطه ولايت معصوم عليه السلام و حكومت
در رابطه با مفاهيم و برداشتهاى مختلف از مفاهيم و حوزههاى فوق پنج نكتۀ اساسى مربوط به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان قابل بررسى معرفى شد.
الف) برخى ولايت سياسى فقيهان را مشروع ندانسته و گفتند؛ در صورتى ولايت سياسى فقيهان در عصر غيبت، قابل طرح و بررسى است كه قبل از آن چنين ولايتى براى معصومين عليهم السلام ثابت باشد، ولى در انديشه ايشان، با اثبات عدم ولايت پيامبران و امامان عليهم السلام در مناصب سياسى، جايى براى ادعاى انتقال ولايت ايشان به فقيهان باقى نمىماند.
ب) برخلاف برداشت پيشين، برخى ديگر به رغم ولايت سياسى پيامبر صلى الله عليه و آله و امامان و عدم انفكاك و جدايىناپذيرى نبوت و امامت از حكومت و كشوردارى، بر اين انديشه تأكيد ورزيدند كه پس از فقدان معصوم عليه السلام به سبب فقدان شرايط در عصر غيبت و يا عدم تحقق ويژگىهاى لازم در فقيه، چنين ولايت و جايگاهى به فقيهان منتقل نشده است و برپايى حكومت توسط فقيه در عصر غيبت، مشروعيت ندارد.
ج) گروهى از فقيهان به رغم پذيرش ولايت مبتنى بر امور حسبيه، با محدود كردن امور حسبه و خارج دانستن امور سياسى و حكومت از دائرۀ حسبه، ولايت سياسى فقيهان را نپذيرفتند و بيشتر از امور حسبيهى محدود را فاقد دليل و مرجع آن را اصل عدم ولايت معرفى كردند.
د) برخى از قائلين به عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان بر اين اعتقادند مشروعيت حكومت و ولايت فقيهان در امور سياسى و كشوردارى و برپايى حكومت، نيازمند دليل است، از آنجايى كه دليل كافى براى اثبات چنين ولايتى وجود ندارد و دلايل ارائه شده مورد مناقشه و ترديد قرار دارد، حكومت و ولايت سياسى فقيه در عصر غيبت، مشروعيت ندارد.
ه) ديدگاه اخباريين نيز بر اساس مردود دانستن اجتهاد اصطلاحى، جايگاهى براى ولايت فقيهان كه شامل امور سياسى و مسائل كشوردارى نيز گردد، باقى نمىگذارد و تنها سمت و جايگاه شرح و نقل حديث را براى ايشان در نظر مىگيرند.
عالمان و فقيهان دربارۀ ولايت سياسى و زعامت در امور كشوردارى فقيهان به دو دسته تقسيم شدند:
الف) كسانىكه در زعامت سياسى فقيهان در عصر غيبت ترديد كردند
ب) كسانىكه ولايت سياسى و مشروعيت برپايى حكومت از براى فقيهان قائل بودند.
قائلين به عدم مشروعيت نيابت فقيهان در برپايى حكومت اسلامى در عصر غيبت، دليلهايى را در اين زمينه ارائه كردند، در تبيين ادلۀ كلامى، در صدد اثبات انفكاك رسالت و امامت از سلطنت و حكومت برآمدند و در اين راستا، به آياتى از قرآن، روايات و اقتضاى نبوت استناد ورزيدند و چنين نتيجه گرفتند كه تنها وظيفه مهم رسولان و امامان، تبليغ احكام شريعت و بيان عقايد و مسائل دينى است و ولايت سياسى و زعامت كشوردارى از حيطه مناصب ايشان بيرون است. تأثير چنين ديدگاهى بر انديشه و گسترۀ ولايت فقيهان در عصر غيبت، روشن است، زيرا ولايت فقيهان به هر مقدار و اندازهاى كه باشد، برگرفته در طول ولايت امامان معصوم است، بنابراين، وقتى كه امامان ولايت سياسى و حكومتى نداشتند، جانشينان ايشان نيز چنين ولايتى نخواهند داشت.
افزون بر اين دليلهاى هفتگانه ديگرى براى جدايى سياست از حوزۀ دين ارائه شد و با كمك گرفتن از تفاوتهاى امام معصوم عليه السلام و فقيه، بر آن شدند، تا ولايت سياسى فقيهان را زير سئوال ببرند.
گروه ديگرى به رغم پذيرش ولايت سياسى پيامبران و امامان عليهم السلام، به دليل عدم تحقق صفات لازم در فقيه، چنين ولايتى را از فقيهان نفى كردند و اقتضاى شرايط غيبت را چنين معرفى كردند كه لازمه غيبت امام عصر عليه السلام و كشف علت غيبت اين است كه از حكومت مبتنى بر ولايت محروم باشيم.
از دليلهاى ديگرى كه در راستاى اثبات عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان ارائه شد، رواياتى بود كه از تشكيل حكومت و تلاش براى برپايى دولت اسلامى نهى مىفرمود، كه اين روايات را بر اساس مضمون آنها به شش گروه تقسيم كرده و با چگونگى استدلال به آنان در گفتار چهارم مبحث ادله، ارائه گرديد. بر اساس روايات ياد شده چنين نتيجه گرفتند كه قيام و مبارزه مورد رضايت اهلبيت و امام عصر عليه السلام نيست و هرگونه قيامى قبل از ظهور، محكوم به شكست است و عصر غيبت زمان تقيه،
ذخيرهسازى قدرت و توان، انتظار و سكوت است. راه ديگرى كه نفى كنندگان ولايت سياسى فقيهان پيمودند اين بود كه يا مناقشه در ادلۀ ولايت فقيه، و پذيرش محدوديت امور حسبه، مرجع را «اصل عدم ولايت» دانستند، به عبارت ديگر عدم دليل كافى را مثبت عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان معرفى كردند.
برخى از انديشمندان، در پيامد نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، نتوانستند حكومت اسلامى را نفى كنند و به گونهاى ديگر به ترسيم آن پرداختند، بنابراين با پذيرش اصل حكومت اسلامى و از سويى ديگر عدم دليل كافى براى اثبات ولايت سياسى فقيهان، ولايت مردم و مشروعيت حكومت منتخب آنان را بهترين روش، حكومت اسلامى در عصر غيبت برشمردند.
اما گروهى ديگر، بسوى تعطيلى مطلق حكومت اسلامى در عصر غيبت روى آوردند، مهمترين جريان اجتماعى در اين زمينه «انجمن حجتيه» است، كه بر اين انديشه است بايد مبارزه را تا زمان برپايى حكومت عدل جهانى امام عصر عليه السلام رها كرد، از ديدگاه ايشان فقدان مقام عصمت، لزوم حفظ كليه امكانات، دلالت روايات نفى قيام و... زمينهساز، برداشت تعطيل مطلق حكومت اسلامى گشت.
در نقد دليلهاى نفى ولايت سياسى و مشروعيت حكومت اسلامى مبتنى بر ولايت فقيهان، ثابت كرديم كه ولايت معصومين عليه السلام شامل حكومت و شئون مربوط به آن، مىگردد، بلكه آميختگى دين و سياست، از توجه به مجموعه دستورات دينى و مبارزۀ رهبران الهى بدست مىآيد و با دلايل مختلف مىتوان آن را اثبات نمود، بنابراين همانگونه كه در زمان حضور امامان عليهم السلام و پيامبر صلى الله عليه و آله افرادى براى انجام امور و ساماندهى كارهاى مردم، تعيين شدهاند، در عصر غيبت نيز چنين وظايفى به فقيهان داراى شرايط، سپرده شده است، در نقد كلى ديدگاه نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان به اختصار بايد گفت: عموميت ادلۀ امامت و توجه به هدف خلقت و عدم
رضايت خداوند به مطرود ماندن وظايف امامت ما را به ادامۀ اين راه بوسيله ولايت حكومتى فقيهان فرا مىخواند. زيرا هيچ تفاوتى ميان زمان حضور و غيبت معصوم عليه السلام از جهت جريان احكام الهى در جامعۀ بشرى، نيست. افزون بر اينكه قرآن، اعمال و رفتار پيامبر، روايات بسيار ابواب حدود و... چنين مدعايى را اثبات مىكند.
در نقد روايات مورد استناد انديشه «نفى مشروعيت ولايت سياسى فقيهان» چنين گذشت كه روايات ياد شده يا داراى اشكال سندى است و يا همراه قرائن و شواهدى است كه سبب مىشود بر مواردى خاص و ويژه حمل شود و دلالتى بر مدعاى نفى مشروعيت ننمايد، زيرا برخى از اين روايات در صدد نفى قيامهايى است كه با اهداف شخصى و با منظور دعوت بسوى خويشتن، انجام مىپذيرفت، كه در مقابل آنها رواياتى است كه مبارزه تلاش بر اثبات حق و حقيقت را تمجيد مىكند. افزون بر اين، بر فرض پذيرش چنين رواياتى، احاديث و روايات وجوب امر به معروف و نهى از منكر و جهاد، با آنها تعارض مىكند، در نتيجه اين روايات نمىتواند عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان را اثبات نمايد.
در ميان روايات مستند ولايت سياسى فقيهان، رواياتى داراى سند محكم و قرائن اطمينانآور است و مناقشات سندى و دلالتى در آنها راه ندارد و نمىتوان از مجموع مفاد آنها چشمپوشى كرد.
اميد است اين پژوهش با انعكاس ديدگاه عدم مشروعيت ولايت سياسى فقيهان، و برجسته نمودن ريشهها، پيامدها و دلايل، در نقد و چالش كشيدن اين انديشه، كمك علمى به انديشمندان فقه سياسى كرده باشد. تا در ادامه زمينهاى براى كاوشهاى عميقتر در اين حوزه فراهم آيد و راهكارهاى تئورى و عملى بيشترى ارائه گردد.
نهجالبلاغه، تحقيق صبحى صالح، قم: هجرت، 1395 ه. ق.
آخوند خراسانى، محمدكاظم، حاشيه بر مكاسب، تحقيق محمدمهدى شمسالدين، تهران:
وزارة الارشادالاسلامى، 1306 ه. ق.
-، كفايةالاصول، تهران: انتشارات اسلاميه، بىتا.
آذرى، احمد، نقد و بررسى ولايت فقيه، چاپ پنجم، قم: دارالعلم، 1381 ش.
آل بحرالعلوم، محمد، بلغة الفقيه، تحقيق و تعليق محمدتقى بحرالعلوم، چاپ چهارم، قم:
مكتبة الصادق، بىتا.
مطبعة رضائى، 1372 ه. ق.
-، تحريرالمجلة، تهران: مكتبة النجاح، 1359 ه. ق.
آمدى، عبدالواحد، غررالحكم و دررالكلم، تحقيق محمدعلى انصارى قمى، قم: مؤسسة دارالكتاب، بىتا.
ابناثير، النهاية فى غريب الحديث والاثر، تحقيق احمد زاوى و محمود طناحى، بيروت:
دارالفكر، بىتا.
ابنشهر آشوب، محمد، متشابهالقرآن و مختلفه، بىجا، بيدار، 1328 ش.
ابنفارس، احمد، معجم مقاييس اللغة، تحقيق عبدالسلام، محمدهارون، قم: دفتر تبليغات، 1404 ه. ق.
ابنماجه، سنن ابنماجه، بيروت: دار احياء التراث العربى، 1395 ه. ق.
ابنمنظور، لسانالعرب، بيروت: دار صادر للطباعة والنشر، 1997 م.
اخگرى، محمدرضا، ولايتىهاى بىولايت، تهران: بىنا، 1367 ش.
اراكى، محمدعلى، مكاسب المحرمة، قم: مؤسسۀ در راه حق، 1413 ه. ق.
اردبيلى، احمد، مجمعالفائدة والبرهان فى شرح ارشاد الاذهان، چاپ دوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ه. ق.
استرآبادى، محمد، الفوائد المدنية، چاپ سنگى، بىجا، بىتا.
اسماعيلى، اسماعيل، آراء فى مرجعية الشيعة، بيروت: دارالروضة للطباعة والنشر والتوزيع، 1415 ه. ق.
اشتهاردى، ابوالقاسم، كتابالقضاء، قم: مطبعة خيّام، 1400 ه. ق.
اصدار مركز الرسالة، التقية فىالفكر الاسلامى، قم: مهر، 1419 ه. ق.
اصفهانى، محمدحسين، نهايةالدراية فى شرح الكفاية، قم: مؤسسة الالبيت لاحياء التراث، 1418 ه. ق.
الحر العاملى، محمدبن حسن، وسائل الشيعة، بيروت: دار احياءالتراث العربى، 1391 ه. ق.
الخورى الشرتونى، سعيد، اقرب الموارد، تهران: دارالاسوة للطباعة والنشر، 1416 ه. ق.
الذهبى، ميزان الاعمال، تحقيق على محمدالبجاوى، بيروت: دارالمعرفة للطباعة والنشر، 1382 ه. ق.
السعودى، ربيع بن محمد، الامامية الاثنى عشرى فى ميزانالاسلام، چاپ دوم، جده: مكتبة ابن تيميه و مكتبة العلم، 1414 ه. ق.
المتقى الهندى، كنزالعمال، تحقيق شيخ بكرى حيانى، بيروت: مؤسسة الرسالة، 1409 ه. ق.
انصارى، مرتضى، فوائدالاصول، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1371 ش.
-، كتابالمكاسب، چاپ سنگى، تبريز، بىنا، 1375.
ايروانى، ميرزاعلى، حاشية المكاسب، تهران، چاپ سنگى، 1379.
باقى، عمادالدين، شناخت حزب قاعدين زمان، قم: نشر دانش اسلامى، 1363 ه. ش.
بروجردى طباطبائى، محمدحسين، البدر الزاهر فى صلاةالجمعة والمسافر، به قلم حسينعلى منتظرى، قم: دفتر تبليغات اسلامى، 1362 ش.
تبريزى، ميرزاجواد، ارشادالطالب الىالتعليق علىالمكاسب، قم: دفتر آيةاللّه تبريزى، 1411 ه. ق.
جوادى آملى، عبداللّه، ولايت فقيه، قم: مركز نشر اسراء، 1378 ه. ش.
جوهرى، اسماعيل بن حماد، صحاح اللغة، تهران: ناصر خسرو، 1363 ش.
حائرى، سيد كاظم، المرجعية والقيادة، قم: مكتبة آيةاللّه سيد كاظم حائرى، 1418 ه. ق.
-، ولايةالامر فى عصرالغيبة، بيروت: مجمع الفكرالاسلامى، 1414 ه. ق.
-، القضا فىالفقه الاسلامى، قم: مجمع الفكر الاسلامى، 1415 ه. ق.
-، ولايةالامر فى عصرالغيبة، قم: مجمعالفكر الاسلامى، 1414 ه. ق.
حائرى يزدى، مهدى، حكمت و حكومت، لندن: انتشارات شادى، 1995 م.
حرانى، ابو محمد الحسن بن على بن الحسين بن شعبة، تحفالعقول، تحقيق علىاكبر غفارى، قم: مؤسسۀ نشر اسلامى، 1417 ه. ق.
حسينى مراغى، ميرعبدالفتاح، العناوين، چاپ سنگى، بىجا، بىنا، بىتا.
حلى، ابوالقاسم جعفر بن الحسن، كشفالمراد فى شرح تجريدالاعتقاد، تعليق حسنزاده آملى، قم: مؤسسه نشر اسلامى، وابسته به جامعۀ مدرسين، 1413 ه.
حلى، حسن بن يوسف ابن مطهر، تذكرة الفقهاء، قم: مؤسسه الالبيت لاحياء التراث، 1414 ه. ق.
حلى، نجمالدين جعفر بن الحسن، شرايع الاسلام، قم: دارالهدى، بىتا.
حمّود العاملى، محمدجميل، ولاية الفقيه العامة فىالميزان، بيروت: مركز العترة للدراسات و البحوث، 1424 ه. ق.
خلخالى، محمدمهدى، آخرين تحول، تهران: نشر هيأت قائميه تهران، بىتا.
خمينى، روحاللّه، الرسائل، قم: مؤسسۀ اسماعيليان، 1358 ه. ق.
-، چهل حديث، تهران: مركز نشر فرهنگى رجا، 1368 ش.
-، رسالة فىالاجتهاد والتقليد، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1418 ه. ق.
-، صحيفۀ نور، تهران: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1378 ش.
-، كتاب البيع، قم: اسماعيليان، بىتا.
-، ولايت فقيه، چاپ ششم، قم: مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، 1376 ش.
خمينى، مصطفى، ثلاث رسائل ولايةالفقيه، قم: مؤسسة تنظيم و نشر آثار الامامالخمينى، 1376 ش.
خوئى، ابوالقاسم، التنقيح، به قلم ميرزا على غروى تبريزى، قم: صدر، 1410 ه. ق.
-، صراط النجاة فى اجوبة الاستفتاءات، بىجا، دفتر نشر برگزيده.
-، مصباح الفقاهة، به قلم محمدعلى توحيدى، قم: مؤسسۀ انصاريان، 1368 ش.
خوانسارى، احمد، جامعالمدارك فى شرح مختصر النافع، تهران: مكتبة الصدوق، 1387 ه. ق.
دائرة المعارف تشيع، سيرى در فرهنگ و تاريخ شيعه، چاپ اول، تهران: نشر محبى، 1372 ش.
دوانى، على، وحيد بهبهانى، تهران: انتشارات اميركبير، 1362 ش.
راغب اصفهانى، ابىالقاسم الحسين بن محمد بن المفضل، المفردات، تحقيق جليل عيتانى، چاپ دوم، بيروت، دارالمعرفة، 1420 ه. ق.
روحانى، محمدصادق، فقه الصادق، قم: دارالكتاب، 1414 ه. ق.
سينا، حسين، انديشه سياسى شيعى در گذر زمان، به كوشش حسن يوسفى اشكورى، دفتر پنجم، تهران: نشر يادآوران، 1370 ش.
سيوطى، جلالالدين، الجامعالصغير، بيروت: دارالفكر للطباعة والنشر والتوزيع، 1401 ه. ق.
شبّر، عبداللّه، حقاليقين فى معرفة اصولالدين، صيدا: منشورات اعلمى، 1352 ه.
شحاوى، عباس احمد، الولاية المصطلح والدلالة، بيروت: دارالاضواء، 1421 ه. ق.
شريف، مرتضى، الشافى فىالامامة، تهران: مؤسسةالصادق، 1407 ه. ق.
شمسالدين، محمدمهدى، نظام الحكم والادارة، بيروت: مؤسسة الدولية للدراسات والنشر، بىتا.
-، فىالاجتماع السياسى الاسلامى، قم: دارالثقافة، 1414 ه. ق.
شهرستانى، احمد، الملل والنحل، تحقيق محمد گيلانى، بيروت: دارالصعب، 1996 م.
صانعى، يوسف، ولايت فقيه، چاپ سوم، تهران: انتشارات بنياد قرآن، 1366 ه. ق.
صدر، سيد محمد، تاريخ الغيبةالكبرى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات، بىتا.
صدوق، ابىجعفر محمد بن على الحسين بن بابويه القمى، كمالالدين و تمامالنعمة، چاپ سوم، قم: مؤسسة النشر الاسلامى، 1416 ه. ق.
-، الاعتقادات، بيروت: دارالمفيد للطباعة والنشر، 1414 ه. ق.
-، عيون اخبار الرضا، چاپ دوم، تحقيق سيد مهدى لاجوردى، قم: دارالكتب الاسلامية، 1377 ه. ق.
-، معانى الاخبار، تحقيق علىاكبر غفارى، چاپ دوم، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، قم 1416 ه. ق.
-، من لايحضره الفقيه، تصحيح علىاكبر غفارى، قم: جامعۀ مدرسين حوزۀ علميه قم، 1404 ه. ق.
طاهرى، حبيباللّه، تحقيقى پيرامون ولايت فقيه، قم: دفتر انتشارات اسلامى، بىتا.
طباطبائى، محسن، نهجالفقاهة، بيروت: المطبعة، شريعت، 1421 ه. ق.
طباطبايى، محمدحسين، الميزان فى تفسيرالقرآن، بيروت: انتشارات اعلمى، 1393 ه. ق.
طبرى، محمد بن جرير، جامعالبيان، با مقدمه خليل مِسى، بيروت: دارالفكر، 1400 ه. ق.
طوسى، ابىجعفر محمد بن الحسن، تهذيب الاحكام، تحقيق محمدجواد فقيه، بيروت:
دارالاضواء، 1413 ه. ق.
-، كتاب الغيبة، نجف اشرف: مطبعة نعمان، بىتا.
طوسى، خواجه نصيرالدين، كشفالمراد فى شرح تجريدالاعتقاد، بيروت: اعلمى، 1399 ه. ق.
طهرانى، محمدحسين، ولايت فقيه در حكومت اسلامى، ترجمه حسن سعيديان، محمدحسين راجى، تهران: نور حكمت، 1415 ه. ق.
عاملى، زينالدين بن على (شهيد ثانى)، الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، قم: مركز النشر، مكتب الاعلام الاسلامى، 1365 ش.
عبدالجبار، القاضى بن الحسن، المغنى فى ابواب التوحيد والعدل، تحقيق عبدالحليم محمود و دكتر سليمان دنيا، بىجا، الدارالمصرية للتألين والترجمة، بىتا.
-، المغنى فى ابواب التوحيد و العدل، مصر: انوار المصرية للتأليف والترجمة، بىتا.
عبدالرزاق، على، الاسلام و اصول الحكم، نقد و تعليق دكتر ممدوح حقى، بيروت:
دارالمكتبة الحياة، 1966 م.
علمالهدى، شريف مرتضى، امامت و غيبت، ترجمه مسجد مقدس جمكران، قم: انتشارات مسجد جمكران، بىتا.
عميد، حسن، فرهنگ عميد، تهران: اميركبير، 1382.
فاضل لنكرانى، محمد، تفصيل الشريعة (اجتهاد و تقليد)، قم: دار التعارف للمطبوعات، بىتا.
فاضل لنكرانى، محمدجواد، مشروعيت اجراى حدود اسلامى در زمان غيبت، قم: مركز فقهى ائمه اطهار عليهم السلام، 1433 ق.
فيضالاسلام، مقدمۀ صحيفه سجادية، تهران: مركز نشر آثار فيض، 1375 ه. ق.
قزوينى، علاءالدين اميرمحمد، معالدكتور موسى الموسوى فى كتابه الشيعة والتصحيح، بيروت: الغدير للدراسات والنشر، 1415 ه. ق.
قطيفى، ابراهيم، السراج الوهاج لدفع عجاج قاطعةاللجاج، بىجا، بىنا، بىتا.
كراجكى، ابوالفتح، كنزالفوائد، چاپ دوم، قم: مكتبة المصطفوى، 1410 ه. ق.
كركى، على بنالحسين، رسائل المحقق الكركى، تحقيق محمدالحسّون، قم: مكتبة آيةاللّه المرعشى النجفى، 1409 ه. ق.
كشفى، جعفر، تحفةالملوك، چاپ سنگى، بىجا، بىنا، بىتا.
كلينى رازى، ابىجعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق، اصول كافى، تهران: دارالكتب الاسلامية، 1363 ش.
گرامى قمى، محمدعلى، المعلقات على العروة الوثقى، قم: اعتماد، 1415 ه. ق.
گلپايگانى، محمدرضا، الهداية الى من له الولاية، به قلم احمد صابرى همدانى، قم:
مكتبةالمعارف الاسلامية، 1383 ه. ق.
مالاللّه، محمد، نقد ولايةالفقيه، بيروت: دارالصحوة الاسلامية، 1409 ه.
مامقانى، عبداللّه، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى،
مجلسى اصفهانى، محمدتقى، ولاية الاولياء، بىجا، انتشارات فيض، 1395 ه. ق.
مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، بيروت: مؤسسةالوفاء، 1403 ه. ق.
-، عينالحيوة، بىتا، بىنا، بىجا.
-، مرآةالعقول فى شرح اخبارالرسول، بيروت: دارالكتب الاسلامية، 1353 ش.
محمدى رىشهرى، محمد، القيادة فىالاسلام، قم: مؤسسة دارالحديث الثقافيه، بىتا.
مدنى تبريزى، يوسف، الارشاد الى ولاية الفقيه، قم: المطبعة العلمية، 1406 ه. ق.
مسجدجامعى، عليرضا، پژوهشى در معارف اماميه، تهران: وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى، 1380 ش.
مشكينى، ميرزا ابوالحسن، حاشية كفايةالاصول، تهران: انتشارات اسلامية، 1372 ش.
مطهرى، مرتضى، قيام و انقلاب مهدى (علیه السلام)، قم: صدرا، 1372 ش.
مظفر، محمدرضا، عقائدالامامية، تحقيق محمدجواد طريحى، قم: مؤسسۀ امام على (علیه السلام)، 1417 ه.
مغنيه، محمدجواد، الخمينى والدولة الاسلامية، بيروت: دارالعلم للملايين، بىتا.
مفيد، ابوعبداللّه محمد بن محمد، اوايل المقالات، تحقيق ابراهيم انصارى، قم: المؤتمر الاسلامى للشيخ المفيد، 1413 ه. ق.
مقيمى، محمد، ولايت از ديدگاه مرجعيت شيعه، تهران: انتشارات امير، بىتا.
مكارم شيرازى، ناصر، انوارالفقاهة، قم: انتشارات جوان، 1411 ه. ق.
ممدوحى، حسن، حكمت و حكومت فقيه، قم: انتشارات دفتر تبليغات اسلامى، 1378 ش.
مامقانى، عبداللّه، رسالة هدايةالانام فى حكم اموال الامام، چاپ سنگى.
-، تنقيح المقال فى علم الرجال، چاپ سنگى.
منتظرى، حسينعلى، دراسات فى ولاية الفقيه و فقهالدولة الاسلامية، قم: المركز العالمى للدراسات الاسلامية، 1408 ه. ق.
-، مبانى فقهى حكومت اسلامى، ترجمه محمد صلواتى، تهران: انتشارات تفكر، 1371 ش.
موسوى سبزوارى، عبدالاعلى، تهذيب الاحكام فى بيان الحلال والحرام، نجفالاشرف، بىنا، بىتا.
نائينى، محمدحسين، تنبيهالامة و تنزيهالملة، مقدمه محمود طالقانى، چاپ هشتم، تهران:
شركت سهامى انتشار، 1361 ش.
-، كتاب المكاسب والبيع، تقرير آملى، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، بىتا.
نجفى خوانسارى، موسى، منية الطالب فى شرح المكاسب، تقرير ابحاث ميرزاى نائينى، قم: مؤسسة النشرالاسلامى، 1421 ه. ق.
نجفى، محمدحسن، جواهرالكلام، تهران: دار الكتب الاسلامية، 1367 ش.
نراقى، ملااحمد، عوائدالايام، تصحيح ياسين موسوى، بيروت: دارالتعارف للمطبوعات.
نورى، حسين، مستدركالوسائل، تهران: المكتبة الاسلامية، 1382 ه. ق.
نورى، فضلاللّه، رسائل، اعلاميهها و روزنامه شيخ فضلاللّه، گردآورنده محمد تركمان، تهران:
1362 ش.
وحيد قاسم، اسعد، ازمة الخلافة والامامة و آثارها المعاصرة، بيروت: الغدير للطباعة والنشر والتوزيع، بىتا.
همدانى، آقارضا، مصباحالفقيه، تهران، مكتبة المصطفوى، 1360.