ولایت تکوینی ائمه معصومین علیهم السلام

مشخصات کتاب

سرشناسه:قائمی، آفرین، 1347 -

عنوان و نام پديدآور:ولایت تکوینی ائمه معصومین علیهم‌السلام [کتاب]/ آفرین قائمی؛ تهیه و تدوین پژوهشکده حج و زیارت.

مشخصات نشر:تهران: نشر مشعر، 1395.

مشخصات ظاهری:304 ص..م‌س21/5 ×14/5 ؛

شابک:135000ریال: 978-964-540-660-6

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص. [291] - 304؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:ولایت تکوینی

موضوع:*Guardianship of genesis

موضوع:ولایت

موضوع:*Sainthood

شناسه افزوده:حوزه نمایندگی ولی فقیه در امور حج و زیارت. پژوهشکده حج و زیارت

رده بندی کنگره:BP223/8/ق2و8 1395

رده بندی دیویی:297/45

شماره کتابشناسی ملی:4305532

اشاره

ولایت تکوینی ائمه معصومین علیهم‌السلام

آفرین قائمی

تهیه و تدوین پژوهشکده حج و زیارت.

فهرست

ديباچه 11

مقدمه 13

فصل اول: مفاهيم و كليات

گفتار اول: مفاهيم 17

گفتار دوم: كليات 23

فصل دوم: مبانى ولايت تكوينى

گفتار اول: مبانى انسان‌شناختى 31

الف) ديدگاه‌هاى طبيعت‌گرايانه 33

ب) ديدگاه يونانيان 35

ج) انسان كامل ارسطو 37

د) ترسيم خلقت اوليه انسان در عهدين 40

الف) خلقت آدم 44

ب) خلقت حوّا 46

ج) ملاك خلافت كليه الهيه 48

د) اختصاصى نبودن مقام خلافت آدم 51 7

ه) كون جامع بودن انسان 53

و) ويژگى‌هاى خليفه و نسبت وى با ملائكه 54

الف) جايگاه تجرّد روح در شناخت انسان 58

ب) ادلّه نقلى تجرّد روح 61

ج) ادلّه عقلى و شواهد تجربى تجرّد روح 62

د) مراتب نفس انسان از منظر قرآن كريم 63

گفتار دوم: مبانى معرفت‌شناختى ولايت تكوينى 72

الف) چيستى قلب و مراتب آن 83

ب) مقتضيات و موانع كشف و شهود قلبى 86

ج) امكان ادراك مراتب بالاى هستى با قواى باطنى 90

فصل سوم: تمهيدات تشريعى - اكتسابى خداوند براى وصول انسان به مقام ولايت تكوينى

گفتار اول: هدايت تشريعى عام 95

گفتار دوّم: هدايت خاص 101

گفتار سوم: أهمّ تمهيدات تشريعى وصول به ولايت تكوينى 104

فصل چهارم: اثبات ولايت تكوينى امام 7

گفتار اول: ادله نقلى ولايت تكوينى ائمه: 127

گفتار دوّم: ادلّه عقلى ولايت تكوينى امام 149 7

گفتار سوم: شواهد و قراين اثبات ولايت تكوينى 162

گفتار چهارم: محدوده و قلمروى ولايت تكوينى 179

الف) نفى ولايت از غير نبى اكرم 181 9

ب) اختصاص داشتن ولايت تكوينى به معصومين: 182

ج) انحصار ولايت تكوينى به مردان 182

د) امكان ولايت تكوينى براى هر انسانى به نحو تشكيكى 186

الف) فقط در حيات دنيوى و اخروى 188

ب) استمرار در برزخ 190

الف) تفويض 201

ب) متناسب با سعه وجودى و روحى سالك 205

فصل پنجم: پاسخ به شبهات ولايت تكوينى

گفتار اول: تنافى ولايت تكوينى با توحيد ذاتى 210

گفتار دوّم: تنافى با توحيد افعالى و ربوبى 249

پاسخ شبهه 252

پاسخ شبهه.................................................................................................................... 260

گفتار سوم: تنافى ولايت تكوينى با توحيد عبادى 262

تقرير شبهه 263

پاسخ شبهه 268

الف) حقيقت عبادت 268

ب) تمايزات زيارت و لوازم آن از بت‌پرستى 270

ج) تعارض نداشتن سجده با توحيد عبادى در زيارتگاه‌ها 278

د) نيات و اغراض شيعه در زيارت 280

نتيجه‌گيرى و جمع‌بندى نهايى

حسن ختام: توصيه عارفانه امام خمينى رحمة الله عليه 289

كتابنامه 291

ديباچه

الحمدلله رب العالمين و صلى‌الله على محمد و آله الطاهرين

امامت يكى از اركان اصلى مذهب اهل بيت عليهم السلام است. شيعه اعتقاد دارد رسالت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در تبيين و توضيح دين مبين اسلام و هدايت بندگان به كمال و سعادت را برگزيدگان خاندان ايشان ادامه مى‌دهند و هرگز امر دين به مردم واگذار نمى‌شود. ازاين‌رو به شناخت امام در مكتب اهل بيت عليهم السلام، بسيار توصيه شده و مرگ بدون شناخت امام، مرگى جاهلى معرفى شده است. يكى از شئون امام كه بايد با آن آشنا شد، مقام ولايت تكوينى است. توان تصرف امام در عالم آفرينش و قلوب بندگان، موضوعى است كه نياز به تبيين و توضيح دارد.

كتاب پيش رو با عنوان «ولايت تكوينى ائمه معصومين عليهم السلام» كه با قلم سركار خانم آفرين قائمى نگارش شده است، به بيان قدرت و بسط يد امام در عالم آفرينش مى‌پردازد. اين اثر با اصلاحات و اضافاتى كه حجج اسلام آقايان حسن تركاشوند و غلامرضا رضايى انجام دادند، براى انتشار آماده شده است.

اميد است كتاب حاضر مايه معرفت بيشتر به ساحت مقدس اهل بيت عليهم السلام شود و تلاش تمام فرهيختگانى كه در به بار نشستن اين كتاب زحمت كشيده‌اند، رضايت بارى تعالى و ائمه هدى عليهم السلام را در پى داشته باشد.

انه ولى التوفيق

گروه كلام و معارف

پژوهشكده حج و زيارت

مقدمه

(الْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي هَدانا لِهذا وَ ما كُنّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللّهُ) (اعراف: 43)

سپاس مخصوص خدايى است كه ما را به اين امر هدايت كرده و اگر خداى متعال ما را هدايت نمى‌كرد، ما خود هرگز هدايت نمى‌شديم.

بر اساس مبانى عرفان شيعى برخاسته از تعاليم اهل بيت عليهم السلام، كمال نهايى انسان، خلافت الهى است و از انسان واصل به اين رتبه عالى انسانيت، به انسان كامل تعبير مى‌شود. از اين منظر در هر عصر و زمان، انسان كاملى حضور دارد كه بر عملكرد جهان و انسان‌هاى ديگر نظارت و بر آنان نفوذ خاص دارد كه به اين اعتبار او را واسطه فيض يا حجت نيز مى‌گويند. ثمره اين سير آن است كه انسان واصل، نوعى ولايت و قدرت تصرف بر عالم طبيعت و بواطن انسان‌ها پيدا مى‌كند و اكمل ايشان مى‌تواند در عالم ملكوت و مجردات نيز به اذن الهى تصرف داشته باشد. از اين سيطره علمى و قدرت نفوذ، به ولايت تكوينى تعبير مى‌شود.

ولى نقض، ابرام و شبهات فراوانى به دايره مصداقى، زمانى (دنيا، برزخ، قيامت) و تصرفى (كم و كيف تصرفات) ولايت تكوينى وارد شده است. وهابيت به تبعيت از ابن‌تيميه، اين مقام را به نبى اكرم صلى الله عليه و آله، آن هم به حيات دنيوى و اخروى ايشان منحصر

دانسته و از ديگران نفى مى‌كند. از ديدگاه وهابيت، زيارت نبى صلى الله عليه و آله و ساير اولياى الهى و تبرك و توسل به ايشان بعد از مرگ، بسان بت‌پرستى و منافى توحيد ربوبى و عبادى است؛ زيرا از ديدگاه وهابيان، وقتى اولياى الهى مى‌ميرند، بسان ساير جمادات مى‌شوند كه هيچ درك و فعاليتى ندارند.

وهابيان طبق اين مبناى باطل، زيارت، تبرك، توسل و استشفاع ايشان را بدعت معرفى مى‌كنند؛ سپس به اباحه جان، مال و ناموس كسانى فتوا مى‌دهند كه اين مبانى را نپذيرفته و براى زيارت بارگاه اولياى الهى بار سفر مى‌بندند. برخى ديگر از برآيندهاى اين مبناى پوشالى عبارت است از: كشتار عزاداران و زائران عتبات عاليات در سيستان و بلوچستان، عراق، پاكستان، بحرين و سوريه و نيز تخريب اماكن تاريخى اسلامى و بقيع.

در مقابل، گروهى ديگر برخى اولياءالله مثل مسيح عليه السلام، نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام را تا مقام الوهيت يا ربوبيت استقلالى بالا مى‌برند. از آن سو تصوف بيگانه و عرفان‌نماهاى نوظهور، با سوءاستفاده از بحران معنويت در جهان امروز، به اسم عرفان، كمال، آرامش روحى و روانى و... انسان‌هاى غافل را به منجلاب تباهى و غارت اموال و انديشه مى‌كشانند.

وهابيان با توجه به نياز طبيعى انسان به معنويت و وصول به كمال نهايى، گروهى را به عنوان وسايط يا اقطاب معرفى و ديگران را به احترام و پيروى بى‌چون و چرا از ايشان دعوت مى‌كند. امروزه صدها مشرب انحرافى با هزاران كتاب گمراه كننده كه در دسترس آسان جوانان و ميان‌سالان تشنه تعالى و آرامش قرار گرفته، به جاى تعالى و تكامل، مرموزانه ايشان را به سقوط، انحطاط و دوگانگى هويت مى‌كشاند. بنابراين در مقابل اين همه هجمه، تبيين دقيق مرام شيعه و پاسخ به شبهات، ضرورتى گريزناپذير است.

از آنجا كه يكى از اعتقادات شيعه، ولايت تكوينى اهل بيت عصمت و طهارت عليهم السلام است، شايسته مى‌نمايد اين موضوع در چارچوب اصطلاحات فلسفى و عرفانى محدود نشود و با بيانى ساده در دسترس همه طالبان حقيقت قرار گيرد. ازاين‌رو اين نوشتار در صدد است به خواست خداى متعال، ولايت تكوينى ائمه هدى عليهم السلام را با توجه به

آيات و روايات و با استفاده از منابع فلسفى، عرفانى، كلامى و اخلاقى اصيل و معتبر، اثبات كند و شبهات مربوط به آن را پاسخ دهد. ازاين‌رو در اين نوشتار، اين سؤالات بررسى و پاسخ داده مى‌شود:

در پايان از سرورانى كه در پژوهشكده حج و زيارت اين اثر را ارزيابى كردند و ساير مسئولان ذى‌ربط اين مركز كه زمينه چاپ آن را فراهم ساختند، كمال سپاس و تشكر را دارم و پيشاپيش از پيشنهادات و انتقادات ديگر صاحب‌نظران و خوانندگان ارجمند استقبال مى‌كنم.

«و ما التوفيق إلا من عند الله العزيز الحميد»

فصل اول: مفاهيم و كليات

گفتار اول: مفاهيم

اشاره

برخى با ديد سطحى و يك امر غيرلازم و فرعى به مباحث مفهوم‌شناسى مى‌نگرند. درحالى‌كه در مفهوم‌شناسى، هم محل نزاع روشن مى‌شود، هم محدوده موضوع تعيين مى‌گردد و هم از مباحث خارج از موضوع پيش‌گيرى به عمل مى‌آيد. گاه در همين مفهوم‌شناسى است كه برخى نزاع‌ها مطرح و بررسى مى‌شود. نوشتار حاضر نيز از اين امر مستثنا نيست. واژگان اصلى اين نوشتار عبارت‌اند از: امامت، ولايت تكوينى، انسان كامل، خليفۀ الله، شيعه، سنى.

1. امام

واژه امام در لغت به معناى جلودار و پيشروست. امام كسى است كه به هر گونه‌اى از او پيروى مى‌كنند (پيروى از گفتار، كردار، نوشتار يا غير آن).⁽¹⁾برخى ريشه آن را بسان امت از «أم يأُم» به معانى آهنگ، قصد و عزيمت، به دنبال مطلوب بودن و مانند

آن گرفته‌اند. بر اساس اين تعريف، امام كسى است كه قصد شود و به نزدش بيايند، نه اينكه وى به دنبال مردم برود تا آنان را هدايت كند. امت نيز گروهى هستند كه به دنبال يك امام حركت مى‌كنند و در پى هدف واحدى هستند كه به هر يك از آنان، مأموم اطلاق مى‌شود. پس امام و مأموم و امت، متلازم با يكديگرند.⁽¹⁾

امامت اصطلاحى، چنين تبيين شده است:

الإمامۀ رياسۀ عامّه فى امور الدّنيا و الدّين، لشخص من الأشخاص، نيابۀً عن النّبى صلى الله عليه و آله.

امامت، رياستى فراگير در امور دنيايى و دينى، براى فردى از افراد، به نيابت از پيامبر صلى الله عليه و آله است.⁽²⁾

امامت حقيقتى دارد؛ مثل مقام اطاعت، رياست دين و دنيا، وصايت، خلافت و جانشينى در روى زمين يا حكومت بين مردم. در واقع امامت، به معناى نشان دادن راه نيست، بلكه رساندن به هدف و مطلوب است كه از عهده هر نبى‌اى برنمى‌آيد. به عبارت ديگر مى‌توان گفت، نبوت راهنمايى است، ولى امامت رهبرى است. نبوت ابلاغ فرمان‌هاى الهى و اتمام حجت بر مردم است. نبى نيز فقط راه را نشان مى‌دهد، خواه مردم بپذيرند يا نپذيرند. اما امامت، رهبرى معنوى است؛ يعنى امام مردم را به سوى خدا هدايت مى‌كند.⁽³⁾

از منظر قرآن كريم، اين امام ممكن است بر باطل يا بر حق باشد. در قيامت نيز هر امتى با امامى كه برگزيده است، محشور مى‌شود و به دنبال وى راهى بهشت يا جهنم مى‌گردد:

روزى كه هر دسته از مردمان را به پيشوايشان بخوانيم.

پس سران كفار را بكشيد.

چنان‌كه امام ممكن است انسان يا غيرانسان باشد: مِنْ قَبْلِهِ كِتابُ مُوسى إِماماً وَ رَحْمَةً) ؛ «و قبل از آن (قرآن كريم)، كتاب موسى جلودار و سبب رحمت بود». (احقاف: 12؛ هود: 17)

نزد شيعه امامت يك منصب الهى است كه مردم نمى‌توانند امام را عزل يا نصب كنند؛ اگرچه تحقق عينى آن در سطح جامعه، وابسته به بيعت و پيروى مردم از ايشان باشد:

وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ) (بقره: 124)

هنگامى كه پروردگارش، ابراهيم عليه السلام را به كلماتى آزمود، پس وى از عهده همه آنها به تمامه برآمد. [خداوند به وى] فرمود: هرآينه من تو را براى مردم پيشوا قرار دادم. گفت: و از فرزندان من هم [به اين مقام مى‌رسند]؟ فرمود: عهد من (امامت) به ستمكاران (غيرمعصومان) نخواهد رسيد.

امام رضا عليه السلام در زمينه جايگاه امام و انتصابى بودن اين مقام مى‌فرمايد:

الإمام واحد دهره لايدانيه أحدٌ و لايعادله عالمٌ و لايوجد منه بدلٌ و لا له مِثلٌ... و هو بحيث النّجم من يد المتناولين...؛ فأين الإختيار من هذا وَأين العقول عن هذا.⁽¹⁾

امام، يگانه زمانه خويش است؛ كسى به منزلت وى نزديك نشود و هيچ عالمى به پاى وى نرسد و جايگزينى برايش يافت نگردد و مانندى ندارد... و وى بسان ستاره از دسترس به دور باشد....؛ عقل‌ها كجا توانند وى را دريابند و اين را با گزينش، چه نسبتى باشد؟ (انتصابش با خداوند است).

2. ولايت

ولى در لغت: به معناى قرب و نزديكى است... و هر كسى امر شخصى را متكفل شود و از عهده آن برآيد، ولى او خواهد بود... و ولايت با كسر (وِ) به معناى سلطان و

نيز با كسره و فتحه (وَ) به معناى نصرت آمده است.⁽¹⁾

در مورد دو چيز كه كنار يكديگر و متصل به يكديگر باشند، كلمه ولاء يا ولى يا كلمه مولاه به كار برده مى‌شود؛ در نتيجه غالباً در دو معناى متضاد به كار مى‌رود. مثلاً به خداوند اطلاق مولا نسبت به بندگان شده و بالعكس؛ به آقا هم اطلاق شده و به غلام هم گفته مى‌شود. يكى از معانى كلمه مولا، «معِتق» يعنى آزادكننده است. به كسى كه آزاد مى‌شود، معتَق مى‌گويند. كلمه مولا هم به معتِق اطلاق شده است و هم به معتَق؛ يعنى هم به آزادكننده، مولا مى‌گويند و هم به آزادشده.⁽²⁾

اصل معناى ولايت، برداشته شدن واسطه‌اى است كه بين دو چيز حائل شده باشد؛ به طورى كه بين آن و غير آن واسطه‌اى باقى نماند و سپس براى نزديكى چيزى به چيز ديگر به چند صورت، به كار گرفته شده است: قرب نسبى، مكانى، منزلتى، صداقت و غير آ نها. به همين مناسبت به هر يك از دو طرف وَلايت، ولى گفته مى‌شود. خداى سبحان، ولى بنده مؤمن خود است و امورش را زير نظر مى‌گيرد و شئون وى را تدبير مى‌كند. مؤمن حقيقى و واقعى نيز ولى پروردگار است؛ زيرا خود را در اوامر و نواهى خداوند، تحت ولايت او درمى‌آورد؛ همچنين در تمامى بركت‌هاى معنوى، تحت ولايت خداوند خود است.⁽³⁾

ولى در اصطلاح به معناى سرپرست است و بسان امام، عام بوده و ممكن است حق يا باطل باشد:

خداوند سرپرست كسانى است كه ايمان آورده‌اند... و كسانى كه كافر شدند، سرپرستشان شيطان است.

كسانى كه كافرند، در راه طاغوت كارزار نمايند؛ پس مواليان شيطان را بكُشيد.

ولايت حق تعالى، ابعاد و اقسام مختلفى دارد: ولايت حقيقى بالذات تكوينى و تشريعى كه مختص خداوند متعال است و ساير ولايت‌ها، همه تبعى‌اند. ولايت حقيقى تبعى از آنِ بندگان خاص خداوند و ملائكه مقرب است كه بدان ولايت تكوينى اطلاق مى‌شود و ساير ولايت‌ها، همه اعتبارى تبعى محسوب مى‌شوند كه اگر به اذن و اراده الهى اعطاء و طبق شريعت عمل شود، به حق است؛ وگرنه به ناحق و باطل محسوب مى‌شود.

3. شيعه

واژه شيعه در لغت از شاع، يشيع، به معناى در پى رفتن و دنبال كردن و پا جاى پاى ديگرى نهادن است؛ ولى در معناى تبعيت و پيروى استعمال مى‌شود. مثل: (إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ) ؛ «همانا از تابعان نوح، ابراهيم بود». (صافات: 83) يا اين عبارت:

يا شيعۀ آل أبى‌سفيان! إن لم‌يكن لكم دين و لاتخافون المعاد، فكونوا أحراراً فى دنياكم!⁽¹⁾

اى پيروان آل ابوسفيان! اگر دينى برايتان نباشد و خوفى از روز قيامت نداريد، پس در دنياى خويشتن آزادمردان باشيد.

اما شيعه و تشيع، اصطلاحى است كه معمولاً به صورت مطلق يا مقابل ساير فِرَق به كار مى‌رود. شيعه تنها به پيروان امام على عليه السلام كه ايشان و يازده فرزندش عليهم السلام را خليفه بلافصل پيامبر أعظم صلى الله عليه و آله مى‌دانند، اطلاق مى‌شود. اگرچه برخى فِرَق مثل زيديه، اسماعيليه، واقفيه و برخى غلات مطرود، خود را منسوب به شيعه و امام على عليه السلام مى‌كنند، اما از اصطلاح شيعه اماميه كه منحصر در شيعه إثنى‌عشريه است، خارج و

بالتبع از بحث ما نيز خارج‌اند.

اصطلاح شيعه در مورد مواليان، محبان و پيروان امام على عليه السلام، پس از نزول آيه هفتم سوره بينۀ، از سوى شخص پيامبر صلى الله عليه و آله با اين بيان به كار برده شد: «اين (على عليه السلام) و شيعيانش در روز قيامت از بهترين اهل زمين‌اند».⁽¹⁾در زمان پيامبر صلى الله عليه و آله نيز گروهى مثل عمار، سلمان، و... به شيعه على عليه السلام بودن شهرت داشتند؛ اگرچه در گذر زمان، امثال طلحه و زبير، تغيير مسير داده، در مقابل وى قد علم كردند.

4. سنّى

سنت در لغت به معناى راه و روشى است كه ميان مردم جا افتاده است و تقريباً همه از آن پيروى مى‌كنند. همين پيروى عمومى، وجه اعتبار و سبب ماندگارى آن مى‌شود كه به دو قسم سنت حسنه يا سيئه تقسيم‌پذير است. ولى در اصطلاح به سيره نبوى صلى الله عليه و آله اطلاق مى‌شود كه از سوى صحابه، پيگيرى و سپس در ميان مسلمانان متداول و در قالب برخى روايات يا تاريخ منتقل شد. اما سنت در لسان فقهاى شيعه، هرگاه قرين قرآن واقع شود، مراد مجموعه أحاديث و سيره عملى معصومين عليهم السلام است.

سنى در اصطلاح، در مقابل شيعه، به اكثريت مسلمانانى اطلاق مى‌شود كه در پى سقيفه، خلافت بلافصل اميرالمؤمنين، على عليه السلام را نپذيرفتند و وى را پس از خلفاى سه‌گانه، خليفه چهارم مى‌دانند. اينها فقه و معارف خود را از خلفا و ساير صحابه دريافت مى‌كنند؛ در نتيجه تمايزات شاخصى در عقايد و احكام نسبت به شيعه دارند؛ چراكه شيعيان، دين خود را از امام على و يازده فرزندش عليهم السلام دريافت مى‌كنند. البته سنى نيز به فرقه‌هاى بسيارى منشعب شده است. پس در ميان خود اهل سنت نيز از حيث عقايد و فتاوا، اختلافات بسيارى وجود دارد.⁽²⁾

گفتار دوم: كليات

1. ولايت تكوينى

صاحب‌نظران در تعريف اصطلاحى ولايت تكوينى، بر يك امر مشترك كه همان قدرت انسان بر سيطره و اعمال قدرت در عالم است، اتفاق نظر دارند. اما برخى ديد وسيع‌ترى داشته، دامنه نفوذ قدرت انسان‌هاى مقرب را محدود به جهان ماده نمى‌دانند؛ بلكه نفوذ آنها را در برخى ملائك يا در نفوس مستعد انسانى براى هدايت يا مصالح ديگر، مؤثر مى‌دانند. البته اين ولايت، ولايت مستقل و بدون اذن خداوند نيست، بلكه از مناصب اعطايى حضرت حق به انسان برين است.⁽¹⁾

از نظر شرعى و عقلى امكان دارد خداوند متعال به خواص از بندگان، به جهت اظهار رفعت و علوشان يا تأييد آنها و اتمام حجت بر ديگران يا مصالح ديگر، ولايت و قدرت در تصرف كاينات يا مأموريت‌هاى خاصى مثل تدبير امور عطا كند تا در مواردى كه فقط مأمورند، مأموريت‌هاى خود را انجام دهند و در موارد ديگر بر حسب مصالح و جهات ثانوى كه در داخل نظام كاينات پيش مى‌آيد، طبق آن مصلحت، تصرفاتى بنمايند.⁽²⁾

ولايت تكوينى به معناى تصرف در جهان طبيعت و آفرينش است كه ثبوت آن براى پيشوايان معصوم عليهم السلام ضرورى به نظر مى‌رسد؛ زيرا يكى از راه‌هاى اثبات امامت، معجزه است كه چيزى جز تصرف در عالم تكوين و انجام امورى خلاف جريان طبيعى عالم نيست.⁽³⁾در ادامه بحث، به شرح و بسط قلمروى عملكرد ولى و نيز ضرورت معجزه يا كرامت براى امام عليه السلام مى‌پردازيم.⁽⁴⁾

2. انسان كامل

مكتب‌ها و صاحب‌نظران مباحث انسان‌شناسى، هر يك تفسيرى خاص از انسان كامل بر اساس نظريه و مبناى فكرى خود دارند كه شرح آنها و تبيين و تشريح مطالب ذكرشده، در ضمن تعاريف مذكور، به اختصار در مباحث مبانى انسان‌شناختى ولايت تكوينى خواهد آمد. در بحث مفهوم‌شناسى، تنها اشاره‌اى مى‌شود به تعاريف مختلف از انسان كامل از منظر برخى صاحب‌نظران:

شده است.... از جهت ديگر، انسان كامل به مصداق (إِنَّما أَنَا بَشَرٌ مِثْلُكُمْ) ؛ [«همانا من بشرى بسان شما باشم» (كهف: 110؛ فصلت: 6 و ابراهيم: 11)] در عالم طبيعت به سر برده، با ديگران أكل و مشى نموده و بر عبوديت و بندگى خود افتخار مى‌نمايد.⁽¹⁾

اگر گفتى مسافر كيست در راه؟ كسى كو شد ز اصل خويش آگاه

مسافر آن بُود كو بگذرد زود ز خود صافى شود چون آتش از دود

سلوكش سير كشفى دان ز امكان سوى واجب به ترك شِين و نقصان

به عكس سير اول در منازل رود تا گردد او انسان كامل

بدان اول كه تا چون گشت موجود كه تا انسان كامل گشت مقصود⁽³⁾

جمع‌بندى تعاريف اصطلاحى يادشده چنين است: انسان كامل كه از وى با تعابير مختلف ياد مى‌شود، انسانى است كه قواى جسمانى و روحى خود را به طور كامل به كار مى‌گيرد و به نحو متعادل، همه نيازهاى جسمى، روحى و معنوى خويش را پاسخ مى‌گويد. در نتيجه تعديل قوا و تعديل غرايز، در پرتو تعاليم عقل، فطرت، وحى و

الگوگيرى از اولياى واصل، روح را چنان تربيت و تقويت كرده است تا بتواند با عالم برين مرتبط شود و برخى قواى ماوراء طبيعى را نيز مسخر خود كند.

انسان كامل در پى اطاعت، عبادت و خلوص، مقام وساطت فيض، شفاعت و ولايت تكوينى مى‌يابد و توان هدايت و دست‌گيرى سايرين را نيز به دست مى‌آورد. پس با سيطره بر نفس و بر طبيعت و تا حدودى بر عالم غيب، از غيب آگاه و گاه به او خبر داده مى‌شود يا تصرفاتى غير عادى را در طبيعت يا نفوس انسان‌ها انجام مى‌دهد.

3. خليفۀ الله

خليفه به كسى گفته مى‌شود كه جانشين قبل از خود باشد و جمع آن «خلائف» است.⁽¹⁾به بيان ديگر، به جانشين و جايگزين، خليفه گفته مى‌شود و چون به حاكم و فرمانروايى اضافه شود، آن را ادامه دهنده خط حكومتى گويند كه مضاف‌إليه مى‌شود.⁽²⁾

آيت‌الله جوادى آملى در تعريف خليفه و تفاوت آن با امام مى‌فرمايد:

خليفه يعنى جانشين سابق، نه كسى كه ملحوق به ديگرى است و پس از او بر جاى وى مى‌نشيند. گرچه برخى چنين پندارى را ارائه كردند. فرق بين خليفه و امام در اين است كه خليفه ناظر به گذشته و امام، ناظر به آينده است. چه سبق و لحوق زمانى باشد يا رتبى، اگر كسى به دنبال ديگرى جاى او را اشغال كند، خليفه نام دارد و اگر كسى راهنماى ديگران باشد و ديگران به او اقتداء كنند، امام نام دارد. البته ممكن است فردى، هم خليفه باشد و هم امام؛ خلافتش نسبت به كسانى است كه بر او مقدم بودند و امامتش نسبت به افرادى است كه از او متأخرند و انسان كامل چنين است. يعنى هم نسبت به مردم امام است و هم نسبت به موجود سابق بالذات، يعنى خداوند، خليفه است.⁽³⁾

خليفۀ‌الله در اصطلاح، به يك لحاظ به هر انسانى اطلاق مى‌شود؛ زيرا هر انسانى خليفه خدا بر زمين است. براى تصرف در نعمات و مخلوقاتى كه خداوند با ابزار عقل و تجربه، قدرت تصرف در آنها را به او عطا كرده است و كافر و مؤمن از اين حيث مشترك‌اند. اما خلافت برتر از آنِ انسان‌هايى است كه خليفه اجراى احكام شرعى، قضاوت، تشريع برخى احكام و مانند آن در ميان جامعه بشرى باشند.

اما خليفه مصطلح مورد بحث، انسان كاملى است كه واسطه نزول فيض بر عالم امكان و به ويژه انسان‌هاست. او با امكان تصرف غيرعادى در طبيعت و نفوس، هادى انسان به سوى هدف نهايى خلقتش مى‌شود، انسان را متوجه مقام استخلافش مى‌كند، انتظارات مستخلف‌عنه از وى را بيان مى‌كند و عمل به وظيفه استخلاف را از انسان خواهان مى‌شود.

مدار خليفه اصطلاحى مورد بحث، علم به اسماى الهى است؛... انسان امين وارسته كه مظهر همه اسماى الهى، اعم از تنزيهى و تشبيهى است، از خلافت سهمى دارد و خليفه خداست. البته خلافت داراى حقيقت تشكيكى است؛ زيرا علم اسماى حسناى الهى نيز حقيقت مشكك است. مثلاً در انسان كامل، همه آن اسماى حسناء، به نحو كمال يافت مى‌شود و در انسان متوسط يا ضعيف، همه آنها به طور متوسط يا ضعيف حضور دارد.... به بيان ديگر، خلافت الهى از سنخ كمال وجودى و مقول به تشكيك است و مراحل عالى آن در انسان‌هاى كامل نظير حضرت آدم عليه السلام و انبيا و أولياى ديگر يافت مى‌شود و مراحل مادون آن، در انسان‌هاى وارسته و متدين متعهد ظهور مى‌كند.⁽¹⁾

محور اختيارات و فعاليت‌هاى هر خليفه و جانشينى، مرتبط به مقدار وظايف و اختياراتى است كه مستخلف‌عنه به او واگذار كرده است. پس نه حق كوتاهى از اين مسئوليت‌ها را دارد و نه حق تجاوز از آنها را، اصل استخلاف، جايى است كه مستخلف‌عنه، خود مستقيماً نمى‌خواهد در امورى مداخله كند و در عين اشراف بر خليفه و كسانى كه تحت امارت او هستند، خود را برتر از اين مى‌بيند كه مستقيماً به حل و فصل امور بپردازد.

خليفه گماشتن خداوند به دليل قصور فاعل و مانند آن نيست، بلكه بدان دليل است كه همه مردم، اين ظرفيت و قابليت را ندارند كه مستقيماً با اله ماوراى طبيعى خود ارتباط مستقيم برقرار كنند. به علاوه حتماً حكمت‌هاى ديگرى نيز در كار است كه عقل قاصر ما به آنها نمى‌رسد. پس اين سؤال، بى‌مورد است كه خدايى كه عالم و قادر مطلق است و هيچ‌گاه از مخلوق و سيطره بر آنها غايب نيست، چرا براى خود خليفه قرار داده است؟⁽¹⁾

4. وهّابيت

وهابيت يكى از فرقه‌هاى به ظاهر اسلامى است كه در نجد و حوالى آن در عربستان سعودى با حمايت انگليس شكل گرفت. مؤسس آن محمد بن عبدالوهاب نجدى (م 1206 ه. ق) است. پيروان وى كه خود را سلفى نيز مى‌نامند، مدعى پيروى از سلف صالح، يعنى صحابى صدر اسلام هستند. اين فرقه در بسيارى از احكام فقهى و عقيدتى و سيره عملى خويش، تابع بدعت‌هاى احمد بن تيميه (م 708 ه. ق) و شاگردش ابن قيم جوزى (م 751 ه. ق) هستند.

وهابيان با هر امر نوظهورى كه كم و كيف آن در آيات يا روايات نبوى صلى الله عليه و آله به صراحت نيامده باشد، مخالفت مى‌كنند و مرتكبين آنها را بدعت‌گذار و كافر مى‌دانند. مهم‌ترين ويژگى اين گروه، منع زيارت اموات، منع حضور زنان در قبرستان‌ها، تحريم ساختن قبه (گنبد) و بارگاه براى قبور، منع توسل، تبرك و استشفاع از اموات و مانند آن است.

وهابيان در پى اين مبانى باطل، جان، مال و ناموس ساير فرقه‌هاى اسلامى، به‌ويژه شيعيان را مباح و كشتار زائران و... را موجب وارد شدن به بهشت القاء مى‌كنند. آنان با اين بدعت شوم، كشتارهاى خونينى را ميان مذاهب اسلامى به راه انداخته‌اند و بسيارى از ابنيه تاريخى و باستانى اسلام را با خاك يكسان كرده و با تفرقه‌اندازى بين مسلمانان، زمينه سيطره استكبار را فراهم آورده‌اند.⁽²⁾

فصل دوم: مبانى ولايت تكوينى

اشاره

انسان از حيث جسمانى، موضوع علوم تجربى، بيولوژى، پزشكى و امثال اين‌هاست؛ از حيث رفتار شخصى و حالات و صفات نفسانى، موضوع علم اخلاق، علوم تربيتى و نيز روان‌كاوى و روان‌شناسى است؛ ازحيث رفتارها و فعاليت‌هاى جمعى، موضوع علوم سياسى و جامعه‌شناسى و مانند آن است و از حيث اصل پيدايش و علت فاعلى و غايى و مانند آن، موضوع فلسفه و جهان‌بينى است. نگاه اخير جامع است و به همين حيث جامعيت، مؤثر بر ساير نگرش‌هاست.

همان‌گونه كه ايدئولوژى، مبتنى بر جهان‌بينى است، نوع معامله علوم مختلف با انسان، هرگونه برنامه‌ريزى خُرد و كلان و هر نحو ارزيابى شخصيت و هويت انسان نيز ارتباط مستقيمى با نوع نگرش به انسان و قواى ادراكى وى دارد. هر دانشمند يا مكتبى با نگرش خاصى كه به انسان دارد، هدف نهايى، كمال و عملكرد وى را تبيين يا تعيين مى‌كند. نگاه اسلام به انسان، نگاهى همه جانبه است، اما ساير مكاتب و اديان، تنها به بُعدى يا برخى ابعاد وجودى انسان نظر دارند و همين مسئله، سبب نقص تعامل آنان با انسان شده است.

انگيزه فعاليت‌هاى انسان، تأمين نيازها و نيل به آرمان‌ها و ارزش‌ها و در نهايت، رسيدن به سعادت و كمال نهايى است. روش جهت دادن به كارها، به تشخيص صحيح هدف نهايى بستگى دارد كه همه تلاش‌هاى زندگى، براى دستيابى به آن صورت مى‌پذيرند. بنابراين شناخت هدف نهايى، نقش اساسى را در جهت دادن به گزينش‌ها و فعاليت‌ها ايفا مى‌كند. در واقع عامل اصلى تعيين خط مشى زندگى انسان، نوع نگرش و شناخت وى در مورد جايگاه، كمال و سعادت نهايى‌اش است.

كسى كه حقيقت خود را تنها مجموعه‌اى از عناصر مادى و فعل و انفعالات پيچيده آنها و حيات خود را منحصر به زندگى چند روزه دنيا مى‌داند، لذت، سعادت و كمالى را وراى آن نمى‌شناسد؛ در نتيجه رفتارهاى خود را به گونه‌اى تنظيم مى‌كند كه تنها نيازهاى دنيوى‌اش را تأمين كند. چنين انسانى طاقت چندانى براى تحمل مشكلات طاقت‌فرسا ندارد و به راحتى دست به خودكشى مى‌زند.

اما كسى كه حقيقت خود را فراتر از پديده‌هاى مادى و مرتبط با ملكوت عالم مى‌داند و مرگ را پايان زندگى محسوب نمى‌كند، بلكه آن را نقطه انتقال از جهان گذرا به جهان جاودان مى‌شناسد، رفتارهاى خود را وسيله‌اى براى رسيدن به سعادت و كمال ابدى مى‌داند كه همان قرب الهى و بهره‌ورى از خلافت و ولايت تكوينى است. به همين دليل برنامه زندگى دنيوى‌اش را به گونه‌اى طرح و اجرا مى‌كند كه هرچه بيشتر براى زندگى ابدى‌اش سودمند باشد. از سوى ديگر، سختى‌ها و ناكامى‌هاى زندگى دنيا، او را دلسرد و نااميد نمى‌كنند و از تلاش در راه انجام وظايف و كسب سعادت و كمال ابدى، باز نمى‌دارند.

تأثير و تمايز انحاء انسان‌شناسى، منحصر به زندگى فردى نيست، بلكه در خطمشى سياسى - اجتماعى و رفتارهاى متقابل افراد نسبت به يكديگر نيز تمايز شاخصى دارند. اعتقاد به نظارت دايمى اله، حيات اخروى و پاداش و كيفر ابدى، در رعايت حقوق ديگران و احسان و ايثار نسبت به نيازمندان، نقش مهمى ايفا مى‌كند. در جامعه‌اى كه چنين اعتقاداتى

زنده باشد، براى اجراى قوانين و مقررات عادلانه و جلوگيرى از ظلم و تجاوز به ديگران، كمتر نياز به اعمال زور و فشار خواهد بود. در صورتى كه اين اعتقاد، جهانى و همگانى شود، مشكلات بين‌المللى هم به صورت چشمگيرى كاهش خواهند يافت.

اختلافات مطرح در مباحث ولايت تكوينى نيز بسان ساير منازعات انسان‌شناسانه و ساير رشته‌هاى مرتبط، ريشه در تفاوت بينش‌ها و گرايش‌ها دارد. بنابراين قبل از هر بحثى، لازم است با ماهيت و ابعاد وجودى انسان، از منظر خالق وى آشنا شويم و ابزارهاى تكوينى و تشريعى براى طى مسير تا قرب الهى را در قالب مبانى انسان‌شناسى و مبانى معرفت‌شناسانه (ابزارهاى كسب معرفت) و طريقت مطابق با قرآن و عترت بررسى كنيم تا زمينه اثبات و پذيرش اصل ولايت تكوينى انسان و به ويژه ولايت تكوينى ائمه اطهار عليهم السلام فراهم آيد.

گفتار اول: مبانى انسان‌شناختى

اشاره

انسان نزد اغلب انديشمندان، همواره در مقام يك تافته جدابافته از ساير موجودات بررسى شده است. اين موجود پيچيده و پررمز و راز، همچون كلاف سردرگمى است كه با تلاش‌هاى علمى متداول بشرى، نمى‌توان او را بررسى و شناسايى كرد و همه در برابر معرفى كامل وى، ابراز عجز مى‌كنند؛ تا آنجا كه فيلسوف معروفى چون الكسيس كارل، كتابى با عنوان «انسان، موجود ناشناخته» مى‌نگارد. در نتيجه، بهتر آن است كم و كيف پيدايش انسان را در ترسيمى كه خالقش مى‌نمايد، بررسى كنيم و پذيرا باشيم.

چنان‌كه در مصنوعات بشرى متداول است، اين هدف و غرض است كه كم و كيف طراحى و پردازش يك مصنوع را رقم مى‌زند؛ مثلاً ساختمانى كه براى محيط آموزشى ساخته مى‌شود، كاملاً متفاوت از ساختمان‌هايى است كه براى هتل، كارخانه، بيمارستان، يا مسكن يك خانواده و از اين قبيل بناها ساخته مى‌شود. مصنوعات و مخلوقات حكيم مطلق نيز بر همين منوال است. پيدايش و صورت‌گرى هر مخلوقى، از كرات آسمانى

گرفته تا يك زنبور يا مورچه، همه و همه تابع نقشى است كه آن موجود بايد در نظام هستى ايفا كند و خالق اين نظام، آن را مدنظر داشته است؛ اگرچه انسان، به دليل محدوديت تحقيقات علمى‌اش، به حكمت همه آنها پى نبرد.

ساختار انسان نيز دقيقاً به گونه‌اى پردازش و صورت‌گرى شده است كه وى را به هدف نهايى خلقتش، يعنى ولايت تكوينى و خلافت الهى در زمين برساند. قوا و پيش‌نيازهاى تكوينى وصول به اين هدف عُليا، در وجود انسان تعبيه شده است. هدايت تشريعى، دستگير و مؤيّد اين قواى تكوينى مى‌شود تا سير الى الله انسان را تسريع و تسهيل ببخشد. اين مدعا را تنها مى‌توان در پى مقايسه تبيينى قرآن كريم از ساختار انسان، با ترسيمى كه ساير انديشمندان و مكاتب از خلقت و ساختار انسان ارائه مى‌كنند، بررسى و اثبات كرد. آنچه در ادامه مى‌آيد، اين هدف را دنبال كند.

از آنجا كه تفاصيل همه ديدگاه‌ها در ذيل عناوين مطرح شده در اين فصل و رساله، ممكن است خود، ده‌ها جلد كتاب و رساله را پر كند، در اين فصل، نخست اشاره‌اى مختصر به ساير ديدگاه‌ها در زمينه خلقت و ساختار انسان و كمال وى مى‌شود. سپس مبانى انسان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه از ديدگاه اسلام با شرحى بيشتر، اما باز هم گذرا ارائه مى‌گردد تا با ترسيم خلقت الهى و ساختار تكوينى و قواى نفس انسان از منظر اسلام، زمينه اثبات و پذيرش ولايت تكوينى انسان و به ويژه ائمه عليهم السلام را فراهم آورد.

1. ترسيم خلقت اوليه انسان از منظر غير اسلام

اشاره

توجه به انسان و ترسيم مبدأ و منتهاى آن، دغدغه هميشگى بشر بوده، هر مكتب و روش فكرى، بنا بر جهان‌بينى خاص خويش، به انسان‌شناسى پرداخته و نظرات مرتبط با انسان‌شناختى خويش را در همان راستا پردازش كرده است. مادى‌گرايان، انسان را صرفاً در دنياى دنى جست‌وجو مى‌كنند و مبدأ و منتهاى وى را در لجنزارها و مرداب‌ها مى‌جويند. يونانيان بنا به فرض موهوم درگيرى خدايان و ارباب متعدد هستى با زمينيان،

آدمى را ارزيابى كرده‌اند. اهل كتاب، متأثر از ايشان، دست به تحريف كتب مقدس خويش در اين زمينه زده‌اند. در اين مجال، اين آراء به صورت گذرا آورده مى‌شود تا سخافت آنها از يك سو و تأثيرپذيرى برخى اشكال‌تراشان مسلمان، از جمله برخى فلاسفه، عرفا و وهابيت، از اين نظريات غيراسلامى روشن شود.

الف) ديدگاه‌هاى طبيعت‌گرايانه

برخى بسان ماترياليست‌ها، آدمى را پديده‌اى كاملاً برآمده از تحولات مادى مى‌دانند. اينها انسان را بسان ماشينى معرفى كرده‌اند كه در پى فرسايش و تمام شدن توانش، از رده استفاده خارج و در گردونه بازيافت قرار مى‌گيرد. يعنى از متن طبيعت با جهش و مانند آن، پديد آمده و در پى مرگ، متلاشى و مضمحل مى‌شود و به چرخه طبيعت باز مى‌گردد و ديگر هيچ.

ديگران به تبع چارلز داروين (1809-1882 م.) زيست‌شناس معروف انگليسى، پيدايش انواع مختلف حيوانى و گياهى را زاييده انتخاب طبيعى، يعنى پشت سر نهادن، تغييرات تصادفى، تنازع بقا و انطباق با محيط شمرده و بالاخره انسان را از نسل ميمون يا ميمون تكامل‌يافته، معرفى مى‌كنند. اين داده‌ها علاوه بر مخالفت‌ها و اعتراضات عديده، در حد يك فرضيه باقى مانده، نهايتاً مى‌توانند توجيه‌گر تحولات درون يك نوع يا تحولات گونه‌هاى مشابه، مثل گربه‌سانان يا انواع لاله‌ها يا نژادهاى مختلف انسانى در مناطق مختلف جهان باشند؛ ولى از توجيه خلقت اوليه، عقل، روحيات و معنويات بشر، عاجز هستند.⁽¹⁾

امروزه بطلان اين فرضيه با پيشرفت تحقيقات زيست‌شناسى و به ويژه ژنتيكى، كاملاً مبرهن است. اما بر فرض عدم ابطال نيز نمى‌تواند نظريه‌اى مقابل و مخالف با قرآن تلقى گردد، نه از جنبه بحث‌هاى توحيدى و نه از حيث مباحث انسان‌شناسى. از لحاظ بحث‌هاى توحيدى، مخالف قرآن كريم نيست؛ زيرا بر اساس اين نظريه، ماده نخست

با تحرك خود، مرحله‌هايى را گذرانده و تا انسان شدن، حركت را ادامه داده است.... نه ممكن است كه حركت، بدون حركت‌آفرين، موجود شود و نه ممكن است كه موجودى جامد و جاهل، فاعل و محرك خود باشد.

به لحاظ مباحث انسان‌شناسى نيز... اثبات نمى‌كند كه اين تنها راه تحقق انسان است.... در هر حال انسان‌هايى كه امروز بر پهنه زمين زندگى مى‌كنند، همگى فرزندان آدم و حوا عليهم السلام هستند؛ زيرا اگر بخشى از آنها ريشه در غير آدم داشتند، صحيح نبود كه قرآن كريم همه را بنى آدم بخواند. (يا بَنِي آدَمَ...) . (اعراف: 26، 27، 31، 35؛ يس: 60)»⁽¹⁾

سيد جمال‌الدين اسدآبادى در كتاب نيچريه، نظريه داروين را در تعارض با كرامت قدسى انسان و موجب هم‌طرازى انسان و حيوان، بلكه ترفندى دروغين براى ابطال عقايد دينى، به ويژه اسلام، برآورد كرده است. محمدعلى فروغى نيز اين منظر را توجيه‌گر غيراخلاقى جواز جنگ‌ها و ديگركشى‌ها براى بقاى اقدر (نظر نيچه) مى‌شمارد.⁽²⁾بنابراين شايسته است در توجيه يا پذيرش نظريه تكامل داروين، بسان نظريه جهش، دقت بيشترى اعمال شود.

اساطير قديم ايران، كيومرث (نخستين انسان) را محصول برآمده از دو ساقه ريواس رسته از دل زمين معرفى مى‌كنند كه ساقه دوم، همسر اوست و ساير انسان‌ها از نسل اين دو به هم مى‌رسند! برخى آراى ديگر مثل خودزايى از لجن‌ها و مرداب‌ها، نزول مايه‌هاى حيات از آسمان بر زمين، منشأ حيات شدن برخى موجودات آتشين (سوپ بنيادين) و از اين دست چيزها نيز قبل از عهدين مطرح بوده‌اند كه ما در صدد بررسى آنها نيستيم.⁽³⁾

نگرش مادى - طبيعى صرف به انسان، وى را در حد يك ماده، نهايتاً يك حيوان متمدن، تنزل مى‌دهد؛ چه رسد وى را به تصور خلافت و ولايت الهى. انسانى كه با ديد مادى

دنيوى به خود و بالتبع به ديگران مى‌نگرد، براى ادامه حيات خود و ديگران، ارزشى قائل نيست. چنين انسانى، دنيا را ميدان منازعه‌اى مى‌يابد كه اگر نزنى، مى‌خورى و اگر تو نبرى، ديگران خواهند برد و اگر تو نكُشى، ديگران تو را مى‌كُشند. اگر احياناً تن به رعايت قانون مى‌دهد نيز براى اين است كه با رعايت همه‌جانبه قانون، از سوى همنوعانش در امان باشد يا به اسم قانون، بيشتر و راحت‌تر و سريع‌تر بتواند چپاول كند!

درحالى‌كه نگرش الهى، او را از حيث مبدأ و غايت و نحوه فعاليت، از طبيعت‌محورى خارج مى‌كند و بر رأس هرم هستى مى‌نشاند. در اين نگرش، ماسوى الله همه از براى بهره‌ورى بشر ملكوتى آفريده شده تا با نيروى تجربه و عقل، همه را تسخير كند تا بالاخره با قوت روح و روان، به (فِي مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ) ؛ «جايگاه صداقت نزد سلطان نيرومند» (قمر: 55) راه يابد و «آنچه اندر وهم نايد، آن شود».

انسان صاحب اين نگرش، همواره خود را در محضر

«الشاهد هو الحاكم»⁽¹⁾مى‌يابد؛ پس در تلاش است تا از مواهب دنيوى، بيشترين توشه را در چارچوب شرع، براى حيات ازلى خود بردارد. وى هرگز به درنده‌خويى و قوانين جنگل تن در نمى‌دهد؛ نه ظلم مى‌كند و نه زير بار ظلم مى‌رود؛ چنان‌كه بسان چهارپايان سر در آخور نمانده است. بلكه برعكس، فعال در عرصه معنويت، با سرمايه عقل، فطرت و وحى، سالك قرب و كاسب خلافت و ولايت اله مى‌شود.

ب) ديدگاه يونانيان

ترسيم كتب يونانى آدميان، بدين شرح است:

در اصل آدميان... هم نر بود و هم ماده يا «نرماده». آدميان همه گِرد ساخته شده بودند.

چهار دست و چهار پا و سرى داشتند كه دو صورت داشت و چهار گوش.... چنان تندرفتار و چابك بودند كه در صدد برآمدند به آسمان برآيند و به خدايان حمله برند. در شوراى آسمان، از وحشت آدميان چهارپا، غوغا افتاد. خدايان درمانده بودند كه صاعقه‌اى بفرستند و همه را نابود كنند يا آنها را بجاى بگذارند. اما از نابود كردن آدميان، زيان بزرگى به آنها مى‌رسيد؛ چه ديگر پرستنده و قربانى‌دهنده‌اى نمى‌داشتند و به مقام خدايى آنان لطمه مى‌خورد.

عاقبت زئوس، خداى خدايان... بر آن شد كه آدميان را از ميان، دو نيم كند؛ تا هم از نيرومندى و خطر آنان بكاهد و هم پرستندگان خود را دو چندان كند؛ فرمان داد و چنين شد. در آغاز امر، نيمه‌ها در جست‌وجوى هم بر آمدند... و از خواب و خوراك غافل مى‌ماندند و بيم آن مى‌رفت كه نسل آدمى، يك‌باره منقطع شود. آن‌گاه زئوس در ساختمان آنان اصلاحى كرد و جفت‌گيرى را كه موجب تناسل است، ممكن ساخت و نوع آدمى برجا ماند.⁽¹⁾

در جاى ديگر نيز آمده است:

چون آدميان فرزندان اجرام آسمانى بودند، شكلشان گِرد بود.... زئوس آدميان را به دو نيم كرد؛ چنان‌كه تخم مرغ را با مويى به دو نيم كنند. وقتى آنها را به دو نيم كرد، به آپولون (پسرش كه خداى طب، موسيقى و تيراندازى بود) دستور داد كه سر نيمه‌ها را به جلو برگرداند تا آنها آثار بريدگى خود را ببينند و از نخوت و غرورشان بكاهد. آپولون دستور داشت كه زخم بريدگى را خوب كند. پوست را از اطراف بكشد و روى شكم جمع كند و آن را مثل دهانه كيسه‌اى به هم آورد و بر آن گره زند. ناف كه بر شكم مى‌بينيم، جاى اين گره است.... هنوز هم اين خطر هست كه اگر فرمان خدايان را نبريم، به دو نيمه شويم و به شكل نيمرخ‌هايى كه حجاران بر سنگ نقش مى‌كنند يا به شكل چوب‌خط در آييم.⁽²⁾

برخى اساطير يونانى، انسان را حاصل ازدواج نابجاى دو خدا يا دو ديو يا جزئى‌كنده شده از برخى خدايان مثل مو، پوست و... يا اضافه شدن خون خدايان به خاك يا چيز ديگر مى‌شمارند؛ ولى در برخى اساطير از جمله اديان شرقى همچون آيين برهما، سيك، آيين‌هاى ژاپنى و...، توجه چندانى به خلقت اوليه انسان نشده و در ميان برخى سرخ‌پوستان، ترسيمى شبيه ترسيم عهدين يا قرآن كريم مطرح است!⁽¹⁾

ج) انسان كامل ارسطو

از آنجا كه ارسطو به معلم اول شهرت يافته، آراى وى در زمينه‌هاى مختلف و به ويژه در فلسفه و اخلاق، محل مراجعه و استناد علماى بعدى واقع شده است. در اين ميان، تنها آراى وى در زمينه اهداف پيدايش و حيات انسان و معرفى برترين انسان، از ميان فلاسفه بنام، به اختصار مى‌آيد تا با ديدگاه اسلامى مقايسه و سنجش و ارزيابى شود.

در نظام فكرى ارسطو، رفتار و كردار آدمى، غايات سودجويى و خيرطلبى دارد كه البته بهترين سودها و خيرها، سعادت و خوشبختى است. انسان سعادت را به خاطر نفس سعادت مى‌جويد، نه براى دستيابى به چيز ديگر؛ درحالى‌كه امورى نظير لذت، ثروت، علم و دانش را به عنوان وسايلى براى رسيدن به سعادت در نظر مى‌آورد. زندگى سعادتمندانه بايد كسب شود تا به درجه عادت برسد و از آن پس ملكه وجود آدمى شود. فعل و عملى ارزشمند و اخلاقى به شمار مى‌آيد كه از روى تصميم و آگاهى، تحقق پذيرفته باشد.⁽²⁾

انسان كامل ارسطو كه از آن به عنوان انسان بزرگوار يا انسان فرزانه ياد مى‌كند، براى همگان ميسر نيست؛ زيرا مهم‌ترين صفت فرزانه اين است كه خود را سزاوار

افتخار مى‌داند و اساسى‌ترين شرط آن اصالت خانوادگى و ثروتمندى است. مرد بزرگ‌منش، هميشه آرزومند حفظ تفوق خود است. او جز در اقدامات معدودى كه با اهميت هستند يا شهرت در پى دارند، مداخله نمى‌كند. در برابر گردن‌كشان، مى‌ايستد؛ زيرا كارى است صعب و مستوجب احترام و افتخار. وى همواره جوياى حقيقت است و از ابراز حقيقت، اگرچه مغاير با افكار عمومى باشد، پروايى ندارد. او بيشتر نگران حقيقت است تا آراى عمومى؛ پس قول و فعلش صريح است.⁽¹⁾

فضايل مطلق، تنها براى مردان ميسور است و زنان صرفاً مى‌توانند به فضايلى نسبى دست يازند. زنان محتاج فضايل فرمانبرداران و مردان، محتاج فضايل فرمانروايان هستند. به همين دليل زنان و نيز غلامان، كارگران، صنعتگران، كشاورزان، كسبه و... صلاحيت اتصاف به فضايل را ندارند و به همين دليل، شهروند مدينه فاضله محسوب نمى‌شوند، گرچه خدمتكاران براى شهر ضرورى هستند، ولى فقط لشكريان و اعضاى مجلس بخشى از دولت شهر هستند. از آنجا كه در نظر وى تاريخ، شكل معتبرى براى تحقيق و معرفت و كسب عبرت يا الگوگيرى نيست، كمتر به تاريخ اهتمام داشته است.⁽²⁾

نقد آراى ارسطو

بر انسان كامل ارسطو، در عين بعضى ويژگى‌هاى مثبت آن، انتقادات مهمى وارد است:

هميشه به دور از آز و طمع به سر مى‌برد و نه جنسيت، نژاد يا طبقه يا شغل مى‌توانند در انسانيت يا سلب آن مؤثر باشند.

با اين تفاصيل، انسان كامل ارسطو، تنها بر مردان اشراف‌زاده و نجيبى اطلاق مى‌شود كه حياتى متأملانه يا حكمتى فلسفى دارند و بس. پس تعليم و تربيت اخلاقى،

هيچ محلى نخواهد داشت؛ زيرا در اين مكتب، تغيير و تحولى امكان‌پذير نيست! درحالى‌كه در اسلام، همه انسان‌ها اين قابليت را دارند و هدف بعثت انبيا و انزال كتب آسمانى، تحول همگانى به سمت هدف نهايى خلقت بشر است. همچنين فضيلت‌طلبى، سعادت‌جويى، حكمت و حيات عقلانى، اولين قدم‌هاى سير به سمت تكامل معنوى است، نه نهايت آن. حذف مبدأ و معاد از صحنه زندگى و هستى، سبب اين لاطائلات در مكتب فلسفى، اخلاقى و معرفتى ارسطويى شده است.

د) ترسيم خلقت اوليه انسان در عهدين

عهدين، نزديك‌ترين كتب دينى به قرآن كريم است و از حيث زمانى نيز نسبت به ساير كتب، به زمان نزول قرآن كريم نزديك‌تر است. در عين حال به سبب تحريفات عمدى يا سهوى، بسى از آموزه‌هاى الهى فاصله گرفته‌اند. اين فاصله در زمينه خلقت انسان و هدف آفرينش وى نيز چشمگير است. اينك گوشه‌هايى از متون عهدين را عرضه و بررسى مى‌كنيم تا با عمق آموزه‌هاى ناب اسلامى، مقايسه و رجحان آموزه‌هاى اسلامى مشخص شود.

بر زمين مى‌خزند، حكومت نمايد.

باب دوم: پس خداوند آدم را از خاك زمين بسرشت و در دماغ او دميد و آدم «نفس زنده» شد.

باب سوم: و خداوند گفت: خوب نيست كه آدم تنها باشد، پس برايش معاونى هم‌نوع وى بسازيم.

باب چهارم: و آدم زن خود را حوا نام نهاد؛ زيرا كه او مادر جميع زندگان است.

باب پنجم: و خدا ايشان را بركت داد و بديشان گفت: بارور و كثير شويد و زمين را پر سازيد و در آن حكومت نماييد.⁽¹⁾

مسيحيان معتقدند، عصيان حضرت آدم و حوا در بهشت، از راه توالد و تناسل به نسل‌هاى بعد منتقل شد. بنابراين تمامى انسان‌ها با گناه ذاتى متولد مى‌شوند. خداى رحيم و عطوف، براى اينكه اين گناه را از نسل انسان بردارد، خود در قالب عيسى مسيح عليه السلام متجسم (متجسد)، از مريم عليها السلام متولد و پس از كشيدن مرارت‌هاى دنيا، بر دار رفت تا كفاره گناهان بشر باشد.

انسان بايد با تناول عشاء ربانى با گوشت و خون مسيح عليه السلام، متحد شود تا از آن آلودگى ذاتى، رهايى يابد. اين نهايت كمالى است كه يك انسان مى‌تواند به آن برسد. با پرداخت پول به ارباب كليسا مى‌توان از عذاب گناهان خلاصى يافت و بهشت را خريدارى كرد.

در مسئله انسان و نجات، مصلحان [مارتين لوتر، كالون و...] سخنان اگوستين قديس را كه در واقع سخن پولس بود، تكرار كردند... كه با گناه آدم عليه السلام، نسل او به وضعى دچار شد كه هرگز نمى‌توانست خود را نجات دهد. تنها با ايمان به مسيح... و با فيض أزلى خداوند، نجات آدمى ميسر مى‌شود... و عمل در اين راه تأثيرى ندارد. شايان ذكر است كه اين انديشه نيز مستند به رساله‌هاى پولس بود.⁽²⁾

روشن است كه اين ترسيم و لوازم آن، با فطرت و كرامت قرآنى مرتبط با انسان و مسيح عليه السلام و بلكه با اصل توحيد از جهات عديده‌اى ناسازگار است. عصيان آدم، ترك أُولى بود كه پس از تلقى صيغه توبه و انجام مناسك حج، آثار آن پاك شد و گناهى نماند تا با وراثت! به همه انسان‌ها سرايت كند! تجسد يا تجسم خداى نامحدود مجرد، محال ذاتى است؛ به ويژه كه اين تجسد، با طى دوران جنينى، ولادت، تحمل مشكلات و مصايب، اعدام و لوازم آنها، همراه باشد! پس بستن راه توبه و گشودن بازار عشاء ربانى و خريد گناهان و فروش بهشت، بهانه‌اى بيش براى كشاندن مسيحيان بى‌فكر به كليسا و چاپيدن اموال آنها نيست.

با اين توضيحات روشن شد كه حتى مسيحيت، كه آخرين دين آسمانى قبل از اسلام و نزديك‌ترين دين به آن است، نتوانسته جايگاه انسان در نظام هستى را آن‌گونه كه مطابق حقيقت و توجيه‌گر هدف نهايى خلقت وى باشد، ترسيم كند. تحريفات و بدعت‌هايى كه در اين دين واقع شده، آن را از واقع‌نمايى ساقط و اعتماد مخاطبان را از خود سلب كرده است.

رهبانيت (دنياگريزى افراطى) كه از سوى ارباب كليسا تبليغ مى‌شود، در عين اينكه تنها منتج آسودگى و راحتى در بهشت است و بس، خلاف طبيعت انسانى و توصيه‌ناپذير است و از آن استقبال هم نمى‌شود. بنابراين طبق مسيحيت، خلافت و ولايت تكوينى انسان، هيچ مبنا و توجيهى نخواهد داشت و هدف نهايى انسان صرفاً كسب آرامش در دنيا و آخرت است. تناقضاتى كه بين گزارشات غير الهى از خلقت اوليه انسان وجود دارد، از آنجا كه نشان‌دهنده قصور فهم بشر از ترسيم دقيق خلقت اوليه خود است، از ارزش علمى آنها مى‌كاهد.

يكى آن را زاييده تصادم كرات آسمانى يا تناكح خدايان با هم يا با جنيان مى‌انگارد، ديگرى وى را برخاسته از لجنزارها يا از نسل ميمون. آن يكى انسان را مقهور خدايان كه با دو نيمه كردن وى، توان سير ملكوتى و ورود وى به مُلك خدايان را از او سلب

كرده‌اند، معرفى و اين ديگرى وى را موجودى ملكوتى كه بر صورت خداوند خلق شده، معرفى مى‌كند كه در عين اينكه محور هستى و مسلط بر كون و مكان مى‌باشد، مجبور است كه بار گناه پدر اوليه را بر دوش كشد و بر طبق طينتش، صالح يا طالح باشد.

يكى دچار افراط و ديگرى دچار تفريط گرديده‌اند. به هر حال در اين مكاتب و مسالك، وصول به مقام خلافت الهى، امرى محال يا بى‌معنا يا در انحصار فرد يا افرادى خاص است و همه، از آموزه‌هاى اسلامى فاصله بسيارى دارند.

لكن مكتب اسلام، به ويژه مذهب تشيع، اصرار دارد كه طبق آموزه‌هاى قرآنى، علاوه بر اينكه خداوند يگانه را رب العالمين و خالق و مدير و مدبر هستى بداند، او را از هر عيب و نقص مبرا دانسته، در عين حال انسان را در ارتباط وثيق با اين رحمان و رحيم قرار دهد. پس انسان‌ها در اين زمينه سه گروه مى‌شوند:

بنابراين لازم است تا با تبيين مواضع اسلام ناب، حقيقت روشن شود و جويندگان صراط مستقيم نجات، هدايت شوند.

2. خلقت انسان و هدف آفرينش وى از منظر اسلام

اشاره

كمال هر چيز، رسيدن آن به وضعيتى است كه با ساختار همان موجود سازگار باشد؛ پس هر موجودى، يك سرى استعدادهاى تكوينى براى وصول به اهدافى از پيش تعيين شده دارد. آن هدف يا كمال مطلوب، در واقع همان به فعليت رسيدن تمامى استعدادهاى تعبيه‌شده در وجودش است كه با طبيعت وى همخوانى و سازگارى تام

دارد. بنابراين كمال هر موجودى جز در پرتو شناسايى ساختار خلقت وى و اهداف آفرينش آن، تفسيرپذير نيست. تاكنون ساختار اوليه انسان از نگاه‌هاى مختلف ارزيابى شد و اينك خلقت و جايگاه انسان از پنجره جهان‌بينى اسلامى بررسى مى‌شود تا هدف واقعى خلقت وى، يعنى دستيابى به ولايت تكوينى، روشن و مبرهن شود.⁽¹⁾

الف) خلقت آدم

طبق كرائم قرآنى، خالق هستى، پدر و مادر اوليه انسان‌ها را از خاك و سپس ساير انسان‌ها را از طريق نطفه و سير مراحل جنينى به وجود آورد و پس از اتمام خلقت جسمانى، روح بدان دميده شد و حيات طبيعى گرفت. در اين كتاب مقدس كه مهيمن بر ساير كتب آسمانى است (مائده: 48)، مسير خلقت جسمانى آدم از خاك، اين‌گونه ترسيم مى‌شود:

خاك بعد گِل (آل عمران: 59؛ روم: 20؛ سجده: 7)، سپس گل چسبنده شد (مؤمنون: 12؛ حجر: 26، 28 و 33)، پس شمه‌اى از آن گل، بدل به گلى شبيه گل كوزه‌گران و بعد گل نرم و صيقلى‌يافته شد و آماده صورت‌گرى اله گرديد. (صافات: 11؛ الرحمن: 14) تا پس از اتمام صورت‌گرى، روح الهى در آن دميده شود.

در مورد خلقت ساير انسان‌ها مى‌فرمايد:

هر آينه ما انسان را از شمه‌اى گل آفريديم. سپس وى را نطفه‌اى در جايگاهى با مكنت (محفوظ و مطمئن) قرار داديم. سپس از نطفه، خون بسته را بيافريديم و بعد علقه را گوشتى خوردشده گردانيديم و بعد از مضغه، استخوان را بيافريديم؛ بعد بر استخوان گوشت پوشانيديم. سپس يك خلقتى جديد ايجاد كرده [و روح در آن جسد دميديم]. پس بارك‌الله بر خداوند كه بهترين خالقان است. [زيرا بهترين و پيچيده‌ترين ممكنات را آفريده است]. (مؤمنون: 14؛ سجده: 9)

قرآن مجيد در مورد هدف خلقتِ اين‌گونه‌اى اين موجود جديد، با صراحت

مى‌فرمايد: (وَ إِذْ قالَ رَبُّكَ لِلْمَلائِكَةِ إِنِّي جاعِلٌ فِي الْأَرْضِ خَلِيفَةً) ؛ «و ياد آور وقتى را كه پروردگارت به ملائكه گفت: هرآينه من در زمين جانشينى را قرار مى‌دهم». (بقره: 30) بين مفسران در تعيين مستخلف‌عنه، اختلاف افتاده است: برخى مستخلف‌عنه را أممى سابق بر خلقت آدم عليه السلام مى‌دانند (نسناس) كه منقرض شده بودند؛ برخى مستخلف‌عنه را خود ملائكه موكل بر زمين مى‌دانند و برخى نيز جن را كه هزاران سال قبل از انسان ساكن زمين بودند، مستخلف‌عنه مى‌انگارند. درحالى‌كه هم ملائكه موكل بر زمين، هنوز در آمد و شد و تدبير امورات زمينيان مانده‌اند و هم جن هنوز در زمين مستقر و چه بسا در تعامل با انسان‌اند.

اما اغلب مفسران، خليفه يعنى «انسان كامل» را مستخلف‌عنه خداوند متعال مى‌دانند و شاهد آن را اطلاق

«إنّى جاعل» مى‌گيرند؛ زيرا اگر مستخلف‌عنه ديگرى غير از فاعل منظور بود، حتماً در كلام به آن تصريح مى‌شد. به علاوه اين خلافت الهى است كه سبب كرامت انسان و مستتبع سجده مَلَك مى‌شود، نه خلافت از خود ملائكه يا مفسدين فى الأرض. همچنين جمله (نَحْنُ نُسَبِّحُ بِحَمْدِكَ وَ نُقَدِّسُ لَكَ) شاهد ديگرى است بر اينكه هدف استخلاف، فراتر از تسبيح و تقديس صِرف است و اين با استخلاف از ملائكه يا موجودات مفسد قبلى، سازگار نيست.⁽¹⁾

چون انسان نسخه جامع عالم است و عالم اكبر در او به وديعت نهاده شده [است] و از همه انواع كاينات، نمونه‌اى در او وجود دارد، باعث شده تا زمينه مساعدى براى مقام خليفۀ اللهى او فراهم گردد.... لازمه‌اش اين مى‌شود: چنان‌كه خداوند (بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ مُحِيطٌ) ⁽²⁾و (عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ شَهِيدٌ) ⁽³⁾است، خليفه او نيز بايد به اذن او بر همه عالَم احاطه داشته باشد و مظهر همه اسماى حسناى او باشد و چيزى به نام فعل و فيض حق وجود نداشته باشد، مگر اينكه خليفه خدا واجد كمال آن و قادر بر انجام آن باشد.

و به تعبير ديگر آينه‌اى باشد كه همه اوصاف مستخلف‌عنه و صاحب صورت را نشان دهد و به اصطلاح، كون جامع باشد و چنين مقامى اختصاص به انسان كامل دارد و شامل انسان‌هايى كه (كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ) ⁽¹⁾يا (شَياطِينَ الْإِنْسِ) ⁽²⁾يا (فَهِيَ كَالْحِجارَةِ أَوْ أَشَدُّ قَسْوَةً) ⁽³⁾هستند، نمى‌شود.⁽⁴⁾

اما عدم نفى فساد در زمين، بيانگر امكان وقوع آن است. نتيجه اينكه اگرچه قابليت خليفه شدن در همه انسان‌ها وجود دارد، ولى هر انسانى خليفه نمى‌شود؛ زيرا مفسد، اگرچه به زبان يا به جسم تكوينى، مسبح و تقديس‌گو باشد، براى استخلاف از خداى كامل مطلق، هيچ شايستگى نخواهد داشت. پس بايد گروهى باشند كه علاوه بر تسبيح و تقديس زبانى يا تكوينى و علاوه بر تنزه از فساد، در پى تعلم اسما و صفات إله، با كسب اختيارى كمالات و حذف نقايص، خود جلوه و آينه تقدس و تنزه اله بشوند تا اين‌گونه از ملك، افزون گشته و شايسته مسجود ملائكه واقع شدن باشند.

بنا بر تصريح آيات قرآن كريم، هدف خلقت انسان، رسانيدن وى به مقام خلافت و ولايت الهى است و اين هدف متعالى براى همه انسان‌ها لحاظ گرديده، تمهيدات تكوينى لازم براى دستيابى بدان در نهاد هر انسانى تعبيه و توسط تعليم الهى (وحى)، تأكيد و تكميل شده است. پس حضرت آدم عليه السلام در مقام نماينده انسان‌هاى وارسته (أولياء الله) مسجود ملك شد، ولى تنها برخى انسان‌ها به اوج آن بار مى‌يابند.⁽⁵⁾

ب) خلقت حوّا

در فصول آتى، يكى از مباحث، قلمرو مصداقى ولايت تكوينى است. از آنجا كه در اصلِ به خلافت رسيدن و ولايت تكوينى زنان، منازعه و اختلاف است و اين اختلاف

ريشه در نگرش صاحب‌نظران به خلقت اوليه زن از يك سو و جايگاه وى در نظام خلقت از سوى ديگر دارد، در اين مقام مناسب است به ديدگاه‌هاى مختلف در اين زمينه نيز اشاره‌اى گذرا بشود. برخى جوامع و حتى صاحب‌نظران مشهورى چون ارسطو، زن را جز خدمه مرد يا ابزار توليد نسل نمى‌دانند كه بايد در خدمت توليد، پرورش، رفاه و شهوت مردان باشند.

جاهليت عرب نيز از داشتن دختر، عار داشت، دختركان را در بدو تولد، زنده به گور مى‌كرد و دخترى كه زنده نگه داشته مى‌شد، از كمترين حقوق انسانى نيز بهره‌مند نبود. برخى جوامع متمدن امروز نيز، زنان را شهروند درجه دوم محسوب و آنان را از بسيارى حقوق فردى، خانوادگى و اجتماعى محروم مى‌كنند؛ زيرا تفكر مردسالارى در جوامع مختلف، نفوذ داشته و با زن، بسان يك حيوان اهلى برخورد مى‌كنند!

قرآن كريم، هم در خلقت و هم در حقوق انسانى، زن و مرد را مساوى قرار داد و تمامى حقوق انسانى را براى زن نيز قائل شد. قرآن كريم، مرد را خادم زن معرفى مى‌كند كه در عين قيموميت اجتماعى و رياست خانواده، وظيفه تأمين هزينه و نيازهاى زن را بر عهده وى مى‌گذارد. دو برابر بودن ارث و ديه و نيز اختصاص برخى مناصب اجتماعى مثل حكومت، قضاوت، امامت و نبوت به مردان نيز در همين راستا توجيه مى‌شوند. يعنى زن از اين مناصب معاف شده است تا با آسودگى خيال در كنار مردان به تعالى و تهذيب نفس، فراهم آوردن كانونى گرم براى آرامش اهل خانه، تربيت نسل سالم و تأمين آينده‌اى روشن براى اجتماع بپردازد.

قرآن كريم در مورد خلقت اوليه زن مى‌فرمايد:

(رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ مِنْ نَفْسٍ واحِدَةٍ وَ خَلَقَ مِنْها زَوْجَها وَ بَثَّ مِنْهُما رِجالاً كَثِيراً وَ نِساءً) (نساء: 1؛ اعراف: 189؛ حجرات: 13)

پروردگارتان آن است كه شما را از يك نفس آفريد و از او همسرش را بيافريد و از اين دو، مردان فراوان و زنانى را منتشر كرد.

در سفر پيدايش، باب 2، آيه 7 چنين آمده است: «خداوند در بينى آدم پس از خلقت او روح دميد و آدم، نفس زنده شد» و يهوديان از اين بيان چنين فهميده‌اند كه تنها مردان، روح دارند و زنان فاقد آن‌اند و به جاى روح، موجود ديگرى به نام بعل زبول در جسد زنان حلول كرده است.⁽¹⁾

از تحريفات ديگر عهدين: خلقت حوا از دنده چپ آدم است و معتقدند كه مردان به همين جهت يك دنده كمتر از زنان دارند؛ علاوه بر اينكه اين مدعا با پيشرفت علوم طرد شده، از سوى منابع اسلامى نيز رد شده است.⁽²⁾

صاحب‌نظران مسلمان نيز از نفوذ اين اسرائيليات به انديشه‌شان، در امان نمانده و مضمون آن را گهگاه در آثار علمى خود منعكس و به شرح و بلكه تبيين علمى آن پرداخته‌اند. در نتيجه چه‌بسا به كلى امكان وصول به خلافت و ولايت تكوينى را از زنان منتفى دانسته‌اند. اعتقاد نصارا به امام صادق عليه السلام عرضه شد؛ ايشان فرمود:

خدا از اين حرف، پاك و منزّه است. مگر خدا ناتوان بود يكى ديگر مثل آدم بيافريند كه مى‌بايست آن را از دنده چپ آدم بردارد، بلكه خدا حوّا را از زيادى خاك آدم بسرشت و روح در آن دميد.⁽³⁾

شرح مستند اقوال و بررسى و نقد آن در قلمرو مصداقى خواهد آمد.

ج) ملاك خلافت كليه الهيه

رمز خلافت و برترى انسان بر ملائكه، روح مجرد، به علاوه اختيار، تعقل و توانايى تعليم و تعلم به طور مطلق، به ويژه تعليم و تعلم اسما و صفات الهى در راستاى خودسازى براى خداگونه شدن، با اتصاف به همين اوصاف در حدود امكانى خويش است. درحالى‌كه

براى مَلَك، تعقل، اختيار و امكان تكامل و إرتقاء مقام نيست. (صافات: 164) چنان‌كه امكان تخلف از فرامين الهى و تنزل نيز در او نيست. (تحريم: 6) بر خلاف انسان كه توان سير به هر دو جهتِ انحطاط يا ترقى در او تعبيه شده است. (تكوير: 28)

به آدم همه اسما را آموخت [و آدم آنها را فرا گرفت]. سپس آنها را به ملائكه عرضه داشت، پس فرمود: اگر راست مى‌گوييد، مرا به آن أسماء، خبر دهيد. * گفتند: تو پاك و منزهى! مگر آنچه را تو به ما آموخته‌اى، ما چيزى نمى‌دانيم؛ زيرا تويى كه آگاه و حكيمى. * فرمود: اى آدم! تو ايشان را بر أسماء، آگاه نما؛ پس وقتى آدم آنها را باخبر كرد، فرمود: آيا به شما نگفتم كه من از نهان و آشكار آسمان و زمين آگاهم و مى‌دانم آنچه را كه مخفى مى‌داريد و آنچه را آشكار مى‌كنيد؟ (بقره: 31-33)

در اينكه دقيقاً نحوه تعليم، چگونه بوده و نيز اين اسما چه بوده‌اند، ميان روايات و بالتبع ميان مفسران اختلاف است. آنچه از همه بيشتر مناسب آن مقام به نظر مى‌رسد، اين است كه اين شهود، علم به اسما و صفات الهى يا شهود مسماى آنها باشد كه تجلى‌گر اسما و صفات الهى‌اند. يعنى شهود أرواح انبيا و أوصياى ايشان كه خليفه واقعى خدا در زمين‌اند و ارزش كار و تلاش آنها، آن‌قدر است كه فساد ديگران در مقابل اين همه عظمت ناچيز است.⁽¹⁾

محتمل است كه عرضه اسما بر فرشتگان، همان ارائه حقيقت انسان كامل كه مظهر همه اسماى حسناى الهى است، باشد. يعنى انسان كامل كه عالم كبير در او منطوى است، به فرشتگان عرضه شد و به آنها گفته شد: چنين حقيقتى را كه كون جامع و مجمع اسماى الهى است، تعريف كنيد و هويت جمعى او را گزارش دهيد.⁽²⁾

اين بيان مؤيد به روايتى از امام صادق عليه السلام است كه فرمود:

إنّ الله تبارك و تعالى علّم آدم اسما حجج الله كلّها، ثمّ عرضهم و هم أرواح على

الملائكه، فقال: (أَنْبِئُونِي بِأَسْماءِ هؤُلاءِ إِنْ كُنْتُمْ صادِقِينَ)

بأنّكم أحقّ بالخلافه فى الأرض لتسبيحكم و تقديسكم من آدم.⁽¹⁾

خداوند تبارك و تعالى همه اسامى حجت‌هاى خداوند را به آدم تعليم داد، سپس ايشان را درحالى‌كه ارواحى بودند، بر ملائكه عرضه كرد و فرمود: مرا به اسامى ايشان خبر دهيد، اگر راست مى‌گوييد كه همانا شما به جهت تسبيح و تقديستان، براى خلافت در زمين، از آدم سزاوارتر هستيد.

به هر حال هرچه بوده، اين مسلم است كه اين تعليم و تعلم آدم، شهودى منتج حق اليقين يا الهام نوعى علم غيب بوده كه ملائكه با آن قرب و علو رتبه، از معرفت مضامين آن در حجاب مانده بودند و اين تعلم خاص، مستلزم ولايت و خلافت تكوينى آدم، حتى بر ملائكه شده است؛ زيرا صِرف تعليم و تعلم اكتسابى مطلق علوم و حتى صِرف تعليم و تعلم اسما و صفات الهى و گذران عمر در علوم دينى و عرفانى و بلكه صِرف داشتن علم غيب و مانند آن، كمال نهايى محسوب نمى‌شود و تنها ابزار و شرطى براى وصول به ولايت تكوينى است.

اگر به لوازم اين علم به اسما و صفات، عمل نشود و خودسازى و دگرسازى در پى آن نباشد، خود اين معلومات، از يك سو حجت را بر وى تمام مى‌كنند و از سوى ديگر، خود حجاب و مانع اكبر بر سر راه تكامل وى مى‌شوند. (جمعه: 5) پس تا حقايق اسما و اوصاف جليله و جميله الهى در جان و عمق روح بشر شاكله نيابد، انسان به مقام خلافت مطلقه الهى نخواهد رسيد. گاه اين امر موهبتى است و سن نمى‌شناسد؛ پس ممكن است كودكى خردسال، سرور كون و مكان شود و فعال ما يشاء گردد. گاه اكتسابى است، يعنى به تلاش مجاهدانه بايد به اين مقام باريافت. در نتيجه، موهبتى

مختص معصومين است، اما قوه اكتساب و دستيابى به اين مقام، در نهاد هر انسانى تعبيه شده و ابزار تكوينى و تشريعى آن در اختيار همه قرار دارد.

د) اختصاصى نبودن مقام خلافت آدم

عليه السلام

با توجه به كرائم مرتبط با خلقت انسان و توضيحاتى كه گذشت، به دلايلى مى‌توان مدعى شد كه اين مقام، مختص آدم نيست:

«لاتَخلوُ الأرضُ من قائم لله بحجّۀ... أولئك خلفاءالله فى أرضه»؛⁽²⁾«زمين از كسى كه براى خداوند با حججى قيام نمايد، خالى نباشد.... اينان جانشينان

خداوند در زمين هستند». امام رضا عليه السلام نيز فرمود:

«الأئمّۀ، خلفاء الله عزّ و جلّ فى أرضه»؛⁽¹⁾«امامان، جانشينان خداوند عزيز و جليل در زمين هستند».

بر اساس توضيحات، وصول به ولايت تكوينى، نه مختص آدم عليه السلام و نه مختص معصومين عليهم السلام و نه مختص مردان است، بلكه امكان وصول بدان در هر انسانى، بالقوه است؛ ولى برخى از انسانيت ساقط و موجب فساد و خونريزى مى‌شوند. برخى نيز بر قله انسانيت واقع مى‌شوند. برخى ديگر نيز بين دو رتبه (مَقْعَدِ صِدْقٍ عِنْدَ مَلِيكٍ مُقْتَدِرٍ) ؛ «جايگاه صداقت نزد پادشاه نيرومند». (قمر: 55) و (أَسْفَلَ سافِلِينَ) ؛ «پَست‌ترين پَست‌ها». (تين: 5) به طور تشكيكى هستند.

انسانى كه بيشتر بهره گيرد و بهتر خود را خداگونه كند، مخاطب (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) ⁽²⁾قرار مى‌گيرد. برعكس هر آنكه راه عناد و عصيان در پيش گيرد، مصداق (إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً) ⁽³⁾گردد.

پس شناخت بهينه نفس و به كارگيرى مواهب الهى در راه مناسب و به طور شايسته، تنها راه ارتقاى انسان از حيوانيت و تكامل وى تا مقام متعالى خلافت الهى است:

هر كه خود را... به گونه صحيح نشناسد، تدبير ولايتش به دست شيطان سپرده مى‌شود و شيطان با رسوخ در همه اعضاء و جوارح او و تسخير باطن وى، به جايش مى‌بيند و مى‌شنود، سخن مى‌گويد و كار مى‌كند، اما اگر كسى خود را به درستى تفسير و به صحت و كمال، خودسازى كند، ولايت و تدبيرش به دست خداست....

در نتيجه خدا در بخش صفات فعلى - نه در بخش ذات كه منطقه ممنوعه است -

خودش زبان آن بنده مى‌شود كه با آن سخن مى‌گويد؛ گوش او مى‌شود كه با آن مى‌شنود و دست و چشم وى مى‌گردد. آرى ولايت الهى، ثمره ارزشمند تفسير صحيح انسان است كه جز در پرتو حاكميت جوهره وجود انسان (عقل) بر تمام ابعاد و اجزاى وجودى او به دست نخواهد آمد.⁽¹⁾

ه) كون جامع بودن انسان

خداوند حكيم مطلق، اين موجود زمينى را به گونه‌اى و با تجهيزاتى آفريده است كه بتواند به عالم ملكوت بار يابد. شناسايى و بررسى اين ساختار و اين تجهيزات، سبب استفاده بهينه از اينها و سرعت گرفتن در سير و كنار زدن موانع و آفات راه است.

به امام على عليه السلام منسوب است كه فرمود:

أتزعم إنك جرم صغير و فيك انطوى العالم الاكبر

دوائك فيك و لاتشعر و دائك منك و ما تبصر

وأنت الكتاب المبين الذى بأحرفه أظهر المضمر

وأنت الوجود ونفس الوجود ما فيك موجود يحضر

تو فكر مى‌كنى كه جسمى كوچك هستى، درحالى‌كه جهانى بزرگ در تو نهفته است؛

دوايت در خودت است و تو هوشيار نيستى و درد تو هم در توست و چشم باز نمى‌كنى؛

و تو كتاب آشكارى هستى كه با حروف تو، پنهان آشكار گردد؛

و تو وجودى و حقيقت وجودى كه همه موجودات در تو حاضرند.⁽²⁾

فلاسفه و عرفا، انسان را عالم صغير و جهان هستى را عالم اكبر معرفى مى‌كنند. اين عالم صغير، عصاره و چكيده تمامى عناصر مادى و مجرد عوالم عالم اكبر است. همه آنچه خداوند در عالم كبير خلق فرموده، نمونه او را در انسان قرار داده، بلكه مظهر

صفات ربوبى هم شده است. با همين جسم كوچك خود، همه تركيبات عناصر اصلى عالم (آب، خاك، باد و آتش) و غير اصلى (معادن و مانند آن) را در خود دارد و با عقل و روح مجرد و قلب خود، سرآمد عقول و نفوس مجرده عالم ملكوت است.⁽¹⁾

اجزاى عالم كبير چون... نفوس ناطقه و منطبعه و طبايع عنصريه و صور جسميه ماديه و قواى معدنيه و نباتيه و حيوانيه و جواهر و اعراض - بأسرها - در انسان موجود است و حق تعالى، اين انسان كامل را روح عالم ساخت و بلندى و پستى را مسخر او گردانيد، از براى كمال صورتى كه انسان بر آن مخلوق است....

پس چنان‌كه در عالم، هيچ چيز نيست كه تسبيح حق نگويد و به حمد او قيام ننمايد، همچنين در عالم هيچ چيز نيست كه مسخر اين انسان نباشد، به واسطه فضيلتى كه حقيقت صورتش اعطاى آن مى‌كند و تسخر عالم مر انسان را به منزله تسبيح و تحميد حق است.... اين را انسان كامل درمى‌يابد كه صاحب كشف و عيان و اهل ذوق و وجدان است، نه آنكه به صورت انسان است و به معناى حيوان.⁽²⁾

اين ساختار ويژه انسان كه از سوى قرآن كريم تبيين و از سوى روايات تفسير شده، خود به خود طالب سير به سوى عوالم برين از عالم طبيعت است. درحالى‌كه ترسيمى كه از فلاسفه يونان و نيز از عهدين و مانند اينها گذشت، نمى‌توانند توجيه‌گر اين سير و كارآمد در اين راستا باشند؛ چنان‌كه رويكرد طبيعت‌گرايانه نيز انسان را از اين سير باز مى‌دارد و مانع وصول به مراتب عالى انسانيت در معرفت و اخلاق و ساير شئون انسانى مى‌شود.

و) ويژگى‌هاى خليفه و نسبت وى با ملائكه

با توجه به مطالب پيش‌گفته، ويژگى‌هاى ولى‌الله يا انسان كامل به اختصار چنين شد:

شيطان بدان‌ها گفت: پروردگارتان شما را از اين درخت نهى نكرد، مگر به اين دليل كه اگر از آن بخوريد، يا فرشته يا جاودانه [چون خودش] مى‌شويد و قسم خورد كه هرآينه من خيرخواه شمايم. پس آنها را فريفت و آنها [به طمع جاودانه يا فرشته شدن] از آن درخت خوردند. (اعراف: 20-22)

وجه سجده در برابر خدا به دليل آفرينش چنين موجودى است كه جامع أضداد (ربوبيت در عين عبوديت، عقل در عين شهوت، تبعيت و عدم تخلف در عين اختيار و اراده) است و خود خدا هم براى آفرينش چنين موجودى به خود تبريك گفته است. (مؤمنون: 14) همچنين با همين توضيحات روشن شد؛ زيرا وقتى ملائكه عظمت انسان را مشاهده كردند، به عظمت خالق آن پى برده، در مقابل اين خالق و قادر و عالم مطلق، به سجده و تعظيم افتادند. (بقره: 34؛ حجر: 29-31؛ اعراف: 11)⁽²⁾

شرافت بر ملائكه كه ذكرش گذشت، از آنِ انسان كامل است. اما در مقايسه انسان به طور كلى با ملك، نمى‌توان همين قضاوت جزمى را داشت. بين دانشمندان در اين امر اختلاف است. بعضى ملائكه را افضل از انسان و بعضى انسان را افضل از ملائكه

مى‌دانند. ملك و انسان دو سنخ متمايز و مختلف‌اند. به جهاتى مى‌توان گفت، چون حقيقت ملك، صرف روحانيت و نورانيت است و منسوب به ظلمت هيولانى ماده نيست، هميشه مشغول عبادت و مطيع امر پروردگار و غرق در مشاهده جلال و جمال احدى است؛ در نتيجه اشرف و افضل از انسان به شمار مى‌رود؛ به ويژه ملائكه مقربين، مثل جبرائيل، ميكائيل و ملائكه حمله عرش.

اگر ملك از بشر افضل نبود، چرا آدم و حواء به فريب شيطان، به اميد آنكه به خوردن آن، مَلَك يا جاودانه شوند، از شجره منهيه خوردند. به علاوه، رسالت انبيا به واسطه ملائكه بوده است: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ * عَلى قَلْبِكَ) ؛ «روح الأمين با قرآن بر قلب تو نازل شد». (شعراء: 193 و 194) درحالى‌كه انسان وقتى مراتبى را طى كرد و كامل شد و از ظلمت ماده و عالم طبيعت، رهايى يافت، ممكن است به اول درجه مَلَك برسد.

اما به لحاظ خصوصيات و جامعيتى كه در انسان مأخوذ است و آن قوا و استعداد غيرمتناهى كه براى ترقى و تعالى در بشر نهاده‌اند كه مَلَك فاقد آن و محدود به حد معينى است، انسان افضل از ملك است. جبرئيل، ملك مقرب در شب معراج مى‌گويد:

«لو دنوت انملۀ لاحترقت اجنحتى»؛⁽¹⁾«اگر به قدر بند انگشتى نزديك شوم، بال‌هايم مى‌سوزند». ولى فرد كامل انسان، يعنى حضرت محمد صلى الله عليه و آله، از سدرۀ المنتهى مى‌گذرد و مى‌رسد به (قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى) ؛ «پس بسان دو كمان يا نزديك‌تر شد». (نجم: 9)

به علاوه ملائكه مدبر به امر پروردگار، براى حفظ و حراست انسان و تأمين آسايش و معاش وى، استخدام شدند و در ملك، قوه شهوت و غضب نيست كه با نفس مجاهده كند و از مقتضيات آنها خوددارى نمايد. پس انسانى كه با هواهاى نفسانى مخالفت و از عقل و شرع پيروى كند، بهتر از ملك است؛ پس به اين اعتبارات، مى‌توان گفت مؤمن كامل، بهتر و افضل از ملك است.⁽²⁾

بنا به توضيحات پيش‌گفته، نه مى‌توان به طور مطلق انسان را برتر از ملك دانست و نه مى‌توان به طور مطلق ملك را برتر از انسان محسوب كرد؛ زيرا هم مراتب ولايت تكوينى و مظهر اسما و صفات فعليه اله بودن، تشكيكى است، پس همه انسان‌ها و بلكه همه انسان‌هاى كامل نيز در يك رتبه نيستند:

(تِلْكَ الرُّسُلُ فَضَّلْنا بَعْضَهُمْ عَلى بَعْضٍ مِنْهُمْ مَنْ كَلَّمَ اللّهُ وَ رَفَعَ بَعْضَهُمْ دَرَجاتٍ) (بقره: 253)

اينها فرستادگانى هستند كه ما برخى را بر برخى ديگر فضيلت بخشيده‌ايم؛ برخى از ايشان، آن‌اند كه با خداوند سخن گفتند و برخى را درجاتى بالا برده است.

ملائكه هم طبق مأموريت‌ها و جايگاهى كه بر عهده دارند، مقامات و درجات بسى متمايز و متفاوت دارند: (وَ ما مِنّا إِلاّ لَهُ مَقامٌ مَعْلُومٌ) ؛ «و كسى از ما نيست مگر اينكه جايگاهى مشخص دارد». (صافات: 164) بنابراين قضاوت در مورد افضليت ملك يا انسان، بستگى به اين دارد كه كدامين انسان با كدامين ملك سنجيده و مقايسه شود. به هر حال از ضروريات شيعه اين است كه شجره طيبه چهارده معصوم عليهم السلام بر جميع ملائك و ساير انسان‌هاى كامل برترى دارند تا آنجا كه حضرات ابراهيم عليه السلام (شعراء: 83) و يوسف عليه السلام (يوسف: 101) و امثال ايشان نيز آرزومند ملحق شدن به ايشان هستند.

3. چند ساحتى بودن انسان

اشاره

بنا به كرائمى كه در مباحث خلقت انسان گذشت، انسان دو ساحت متمايز، در عين حال مرتبط و متعامل مُلكى و ملكوتى، ناسوتى و لاهوتى، مادى طبيعى و مجرد فراطبيعى دارد كه هر يك قوا، مقتضيات و لوازم خاص خود را دارند. اما اغلب مكاتب غيراسلامى، ساحت مجرد ابدى انسان را پذيرا نشده، انسان را برآمده از طبيعت مى‌انگارند كه در نهايت، پس از مرگ نيز به چرخه طبيعت بازمى‌گردد و چيزى از او باقى نمى‌ماند؛ مگر اينكه خاكش، خود انسانى جديد شود كه هيچ ارتباطى با انسان قبلى ندارد.

با پذيرش و اثبات تجرد روحِ باقى است كه مى‌توان مباحث خلافت الهى و ولايت تكوينى انسان را طرح و بررسى كرد؛ و الا بدون پذيرش تجرد روح، اثبات و پذيرش

حيات ملكوتى، صاحب كرامات و ولايت تكوينى شدن و فعاليت پس از مرگ، امكان ندارد؛ زيرا محدوديت جسمانى آن‌قدر زياد است كه با صرف‌نظر از روح، نمى‌توان فرضى براى تصرف در قلوب يا در طبيعت به صورت كرامت يا اعجاز نمود. به همين دليل براى اثبات ولايت تكوينى، بررسى تجرد روح و لوازم آن ضرورى است.

الف) جايگاه تجرّد روح در شناخت انسان

مادى‌گرايان، همان‌گونه كه منكر مبدأ و معاد هستند، منكر روح مجرد براى انسان نيز هستند. به همين دليل به مقتضيات روح، از جمله معنويت و ارتباط با ماوراء و انس بدان در دنيا و نيز لوازم حيات روح پس از مفارقت از بدن، در برزخ و قيامت، بى‌توجه هستند و بالتبع هيچ برنامه‌ريزى خاصى براى آن ندارند. چنانچه به زعم منكران تجرد روح، با مردن و تحليل رفتن و پوسيده شدن بدن، انسان نابود مى‌شود و بقايى ندارد تا بتواند در هستى مؤثر باشد.

در مورد روح و حيات پس از مرگ و معاد، توضيح چندانى در عهدين نيز نيامده است. به همين دليل «صِدوقيان» (منسوب به صادوق كاهن يهودى)، در مقابل «فريسيان» (عزلت‌گزينان) به معاد و فرشتگان معتقد نبودند. اما در مسيحيت، به ويژه در ميان متعصبان كاتوليك، آموزه روح و حيات پس از مرگ و لوازم آن، جدى‌تر گرفته مى‌شود.⁽¹⁾

در نقطه مقابل، مسلمانان و به ويژه شيعيان، تكيه و تأكيد خاصى بر تجرد روح، معنويت و تقويت ارتباط روحى با خالق هستى و اولياءالله دارند. در اثر موج افكار مادى، برخى منكر شده‌اند كه تركيب انسان از روح و بدن، يك فكر اسلامى باشد و آن را فكرى دانسته‌اند كه از هندى‌ها به ديگران و از جمله به يونانيان سرايت كرده است. ولى با كمترين نظر در متون مقدس اسلامى، روشن مى‌شود كه مسئله دوگانگى روح و بدن از ضروريات اسلام است.⁽²⁾

در دنياى اسلام، در پى آموزه‌هاى قرآنى، علماء اهتمام خاصى به آموزه روح و لوازم آن داشته‌اند؛ مثلاً ابن‌مسكويه (قرن 4 ه. ق) در اوايل كتاب اخلاقى خويش، تهذيب الأخلاق و تطهير الأعراق، هشت دليل عقلى بر تجرد روح مى‌آورد. ديگر علما در گرايش‌هاى مختلف علمى، به تناسب و ارتباط مباحث تفسيرى، فلسفى، كلامى يا اخلاقى با اين موضوع، به بررسى و اثبات و دفع شبهات آن پرداخته‌اند.⁽¹⁾

تصرفات عادى در طبيعت، برخاسته از ابزار طبيعى انسان، يعنى ابزار تجربى و عقلانى است؛ ولى تصرفات خارق‌العاده در طبيعت، مشروط به قوت روح ملكوتى بشر است. به همين دليل است كه امام على عليه السلام مى‌فرمايد: «به خدا قسم! در قلعه خيبر را با قدرت جسمانى قلع نكردم، بلكه با نيروى ربّانى از جا كندم».⁽²⁾توجه به معنويات براى تقويت قواى روح، زمينه‌ساز سير باطنى انسان تا رسيدن به مقام خلافت و ولايت الهى است.

مقوله‌هايى مثل عبادات، مناسك، ادعيه، تهجد و زيارت، در همين راستا توصيه و در دسترس مؤمن قرار داده شده‌اند. از طريق اين امور، روح تقويت شده، آثارى شگفت‌انگيز و خارق‌العاده را از خود به منصه ظهور خواهد رسانيد. معجزات، كرامات، اخبار غيبى و مشاهدات قلبى از اين جمله‌اند. در اسلام توجه به آخرت، معنويت و اقتضائات روحانى، بسان رهبانيت مسيحى يا مرتاضان هندى نيست، بلكه با دنيا و التذاذ و بهره‌مندى از تمتعات آن، در حد رفع نيازهاى جسمانى - دنيوى سازگار است. ولى در موارد تزاحم، اولويت با روح، معنويت و لوازم حيات جاودان انسان در آخرت است.

چون حقيقت انسان روح اوست، بدون شناخت روح، شناسايى انسان ناممكن است. اين شناخت، اصل موضوع همه علوم انسانى است. بايد باور داشت كه تعيين اهداف و مسير زندگى و ارزش يا ضدارزش محسوب كردن امرى، مشروط بدان است كه چگونه به هويت و جايگاه انسان در نظام هستى و هدف آفرينش وى از يك سو و به خود آن

امر از سوى ديگر نظر شود. اگر انسان جهان را بشناسد، ولى خويشتن خود و پيوندش با خدا، جهان و آينده را شناسايى نكند، به جاى اينكه طبيعت را در خدمت بگيرد، بشر را در تسخير طبيعت مى‌نهد.

مثلاً ژان كازنو، انسان را چنين معرفى مى‌كند:

به طور قطع انسان، حيوانى است متافيزيك؛ بدين معنا كه داراى آگاهى است و از شرايط و مقتضيات، آگاهى مى‌يابد؛ زيرا او مى‌داند كه خواهد مرد. همچنين خود را آزاد مى‌داند (يا چنين مى‌پندارد) و شعورى خاص نسبت به قواعد و امكانات دارد و مسائل ارزشى را بر خود مطرح مى‌كند. ممكن است تا حدودى جامعه انسانى را همچون جامعه مورچگان در نظر آوريم، ليك بايد... در مورد انسان، آگاهى بر رفتارِ حيوانى افزوده شود.⁽¹⁾

اگر كسى بر پايه هستى‌شناسى توحيدى، حقيقت انسان را جان ملكوتى او بداند، هرگز او را با حيوان، يكسان ارزيابى نمى‌كند. ساحت ملكوتى انسان كه از پروردگار به صورت نفخ ملكوتى افاضه شده، حقيقتى بسان حبل آويخته به خالق خويش است، نه شبيه آب ريخته (مثل آب باران). حبلِ متينِ متصل به موجود ابدى، بى‌گمان معدوم نخواهد شد.⁽²⁾

تفاوت منظر دنياپرستان از ديدگاه قرآنى كه انسان را در سير بين مبدأ و معاد يافته و هدفش را خلافت الهى دانسته است (تا آنجا كه بتواند هم‌رديف ملك شود، بلكه از آن فراتر رود)، در ترسيم و ارزيابى اهداف و ارزش‌ها، بسى فاحش است. رتبه مورچگان آگاه روى زمينى كجا و بشر تكامل‌يافته برتر از ملك كجا؟ روشن است كه منويات، گرايش‌ها، اهداف، عملكردها و بالتبع ارزش‌هاى اجتماعى و هنجارهاى اخلاقى اين دو مكتب، در دو نقطه مقابل قرار مى‌گيرند.

ب) ادلّه نقلى تجرّد روح

در قرآن كريم حدود 24 مورد واژه روح آمده كه در برخى موارد، در مورد انسان به كار رفته است؛ مثل: (فَإِذا سَوَّيْتُهُ وَ نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي فَقَعُوا لَهُ ساجِدِينَ) ؛ «پس وقتى [جسم آدم را تمام كرده و] تسويه نمودم و از روح خودم در وى دميدم، پس برايش به سجده افتيد». (ص: 72؛ حجر: 29) در مورد حضرت عيسى عليه السلام نيز مى‌فرمايد: (كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ) ؛ «كلمه او و روحى از اوست كه وى را بر مريم افكنده است». (نساء: 171)

آيات دال بر حيات برزخى انسان، مثل آيات توفى، حيات شهدا، عذاب يا نعمات برزخى، سخن انسان پس از مرگ با فرشتگان و مانند اينها را نيز بايد بر آيات خلقت آدم عليه السلام، اضافه كرد؛ زيرا اگر روح، مجرد و ابدى نباشد، آيات مرتبط با برزخ نيز توجيه‌پذير نخواهند بود؛ به اين دليل كه بدن با رسيدن أجل، شروع به فرسوده شدن كرده، بالاخره پوسيده و تبديل به خاك مى‌شود، پس وقتى حيات برزخى معنا دارد كه هويت انسان، با بقاى روحش باقى بماند.

در نتيجه چون روح ملكوتى است، نه‌تنها با مرگ تن، نابود نمى‌شود، بلكه قوى‌تر نيز مى‌شود:

وَ صَارَتِ الْأَجْسَادُ شَحِبَۀً بَعْدَ بَضَّتِهَا وَ الْعِظَامُ نَخِرَۀً بَعْدَ قُوَّتِهَا وَ الْأَرْوَاحُ مُرْتَهَنَۀً بِثِقَلِ أَعْبَائِهَا، مُوقِنَۀً بِغَيْبِ أَنْبَائِهَا.⁽¹⁾

اجساد بعد از شكوفايى و زيبايى [در پى مرگ تن] پوسيده شده، استخوان‌ها بعد از استحكام، از هم مى‌پاشند و ارواح در گرو اعمال خويش‌اند و به خبرهاى غيبى [كه پيش از آن به آنها داده شده بود] به يقين مى‌رسند.

در مورد حيات برزخى، در بحث قلمروى زمانى ولايت تكوينى اولياءالله، شرح بيشترى مى‌آيد. ولى از اين حديث روشن مى‌شود كه اصالت و حقيقت انسان به روح

اوست، نه به تن؛ چنان‌كه امام صادق عليه السلام فرمود:

«أصلُ الإنسانِ لُبُّه»؛⁽¹⁾«حقيقت انسان به درايت اوست». وقتى درايت، اصل انسان شد، روح نيز اصل انسان مى‌شود؛ زيرا اين روشن است كه درايت در واقع كار روح است، نه كار جسم يا قواى جسمانى.

ج) ادلّه عقلى و شواهد تجربى تجرّد روح

بين انسان خواب و بيدار، تفاوت بسيارى است، اين تفاوت‌ها، با مرگ به اوج خود مى‌رسد. انسان مرده بسيارى از توانايى فرد زنده را از دست داده، از حيات طبيعى معمولى ساير انسان‌ها باز مى‌ماند. همين كه انسان مُرد، بايد در جايى بدنش را دفن كنند يا دور از دسترس زندگان قرار دهند؛ زيرا چيزى نمى‌گذرد كه بسان ساير جنبندگان، جسمش بدل به لاشه‌اى متعفن، تحمل‌ناپذير و زيان‌بار مى‌شود. اين تفاوت فاحش ميان مرده و زنده و نيز خواب و بيدار، به ارتباط يا قطع يا تضعيف ارتباط روح با بدن مرتبط است. بدين دليل خود شاهدى بر غيرجسمانى بودن روح است.

براى تجرد روح، ادله تجربى و عقلانى فراوانى نقل شده است، از جمله: اصل خواب و خواب ديدن، خواب‌هاى صادقه، احضار ارواح و گرفتن اخبارى راست از آنها، خواب ديدن مردگان و دادن اخبارى صادق از سوى آنها، بروز كرامات و معجزات از ائمه عليهم السلام و ساير اولياءالله پس از رحلت از دنيا، درحالى‌كه جسد جسمانى آنها از فعاليت بازمانده است، موت اختيارى و خلع روح توسط برخى عرفا، وجود أبدال براى أولياءالله، مكاشفات مرتبط با برزخ و احوال مردگان پس از مرگ، هيپنوتيزم، تله‌پاتى (خواب مصنوعى)، كارهاى مرتاضان هندى، تبدل تمامى سلول‌هاى بدن در هر هفت سال در عين ثبات هويت و وحدت وجود انسان و مانند اين امور كه از هرگونه آزمون تجربى فراتر بوده، با تبيين‌هاى مادى توجيه‌پذير نيست.⁽²⁾

حاصل اين ادله و شواهد اين است كه:

د) مراتب نفس انسان از منظر قرآن كريم

نفس، در پى سير تكاملى و حركت‌ها و فعاليت‌هاى اختيارى، به مراحل مختلفى وارد شده، آثار مختلفى را از خود بروز مى‌دهد. نفس انسان در قرآن با پنج صفت معرفى شده،

كه هر يك از اين صفات، نشان‌دهنده يك درجه و يك مرتبه از آن است. اينها مراحل و دوران رشد نفس از صفر تا بى‌نهايت و وصل به پيشگاه باعظمت خداوند هستند:

يك - بشريت با نفس اماره: (إِنَّ النَّفْسَ لَأَمّارَةٌ بِالسُّوءِ) ؛ «هرآينه نفس، دايماً امر كننده به بدى باشد». (يوسف: 53) نفس اماره، يعنى غرايز و شهوات سركش كه پيوسته انسان را به زشتى‌ها و بدى‌ها دعوت مى‌كند و تمتعات دنيوى و فجور را براى او زينت مى‌بخشد. آنان كه نفس اماره‌شان بر ساير مراتب غالب آيد، همواره در فكر شكم و شهوت بوده، در واقع حيوانى به صورت انسان هستند. در اين‌گونه نفوس، ديگر چيزى از انسانيت نمانده و جز اميال شهوانى و وسوسه‌هاى شيطانى، چيزى درونشان نيست.

دو - انسانيت با نفس ملهمه: (وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها) ؛ «قسم به نفس و آنچه وى را به راست دارد، پس خوبى‌ها و بدى‌ها را به وى الهام نمايد». (شمس: 7 و 8) خداوند به چنين نفسى كه عامل تربيت باشد، سوگند مى‌خورد. نفس ملهمه، فرقان بين حق و باطل است و خوبى‌ها (بايسته‌ها) و بدى‌ها (نبايسته‌ها) را به انسان مى‌نماياند.

سه - بنى‌آدم بودن با نفس لوامه (نفس ملامتگر): نفس لوامه، درست نقطه مقابل نفس اماره است؛ قوه‌اى كه از درون، مثل يك قاضى عادل، انسان را سرزنش مى‌كند: (لا أُقْسِمُ بِالنَّفْسِ اللَّوّامَةِ) ؛ «نه چنين باشد، من به نفس ملامتگر قسم مى‌خورم». (قيامت: 2) نفس لوامه، روحى است بيدار و نسبتاً آگاه كه هرچند هنوز در برابر گناه مصونيت نيافته است، ولى گاه مى‌لغزد و در دامان گناه مى‌افتد؛ اما كمى بعد بيدار شده، توبه مى‌كند و به مسير سعادت بازمى‌گردد. اين همان چيزى است كه از آن به عنوان وجدان اخلاقى ياد مى‌كنند. در بعضى از انسان‌ها اين محكمه درونى، بسيار نيرومند است و در بعضى، بسيار ضعيف؛ ولى به هر حال در هر انسانى وجود دارد.

چهار - نفس مطمئنه: (يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ) ؛ «اى نفس به اطمينان رسيده». (فجر: 27) نفس مطمئنه آن است كه نفس سركش را رام كرده، به مقام تقواى كامل و احساس مسئوليت رسيده است و ديگر نمى‌لغزد. اين نفس چون به حقيقت واصل شده، از

هرگونه دغدغه، شبهه، غصه و واهمه رهايى و آرامش يافته و به طمأنينه رسيده است.

پنج - عبادالرحمن با نفس راضيه و مرضيه: (ارْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) ؛ «درحالى‌كه تو از پروردگارت راضى و وى از تو راضى است، به سوى پروردگارت بازگرد؛ پس در بندگان من داخل شو و در بهشت من درآ. (فجر: 28-30) نفس راضيه مرضيه، آن است كه در معامله با خداوند، سود كامل برده و به سعادت نهايى، يعنى ولايت تكوينى، رسيده است. هم اين از خالق و خلقتش راضى است و هم خالقش از وى.⁽¹⁾

بنابراين برخى مراتب نفس و قوا و ملكات نفسانى، مى‌توانند مهم‌ترين ياور و برخى ممكن است سخت‌ترين مانع سير ملكوتى انسان باشند. اين وابسته به اين است كه روح و قواى روحانى با نيروى عقل، فطرت و وحى، بر غرايز، شهوات و تمتعات دنيوى غالب آيند يا فريفته و مقهور اينها شوند كه اگر غالب شوند، نفس لوامه، ملهمه، مطمئنه ظهور خواهند يافت تا انسان را به مقام قرب، يعنى راضيه مرضيه برسانند، وگرنه ميدان براى نفس اماره باز مى‌شود و انسان را مقهور آمال، آرزوها و دسيسه‌هاى شيطانى مى‌كند.

4. رابطه نفس و بدن

در ميان حكما، سه نظريه عمده در مورد پيدايش نفس مطرح است. ديدگاه اول، نفس انسان را ذاتى روحانى و غيرمادى مى‌داند كه در پيدايش، نيازمند بدن نيست. بر اساس اين ديدگاه، نفس از ملكوت آمده، مدتى به تدبير و اداره بدن مى‌پردازد، سپس آن را رها كرده، به عالم مجردات و روحانيات باز مى‌گردد. طبق اين نظريه، نفس هم در وجود، روحانى و قديم است و هم در بقاء (روحانيۀ الوجود و البقاء). اين نظريه به افلاطون و پيروان فكرى او منسوب است.⁽²⁾

نظريه دوم كه به فلاسفه مشاء و در رأس آن، به بوعلى سينا منسوب است، بر همراه بودن نفس و بدن در پيدايش تأكيد دارد. بدن به عنوان شرط پيدايش (علت معدّه) نفس، ايفاى نقش مى‌كند. زمانى كه جنين، صاحب قلب و دماغ شد، نفس ناطقه از سوى خالق، بدان افاضه مى‌شود. پس روح، حادث و مجزا و در عين حال مرتبط با بدن است كه بعد از مرگ جسم، به حيات خود ادامه داده و در قيامت كه آخرين مرحله حيات وى است، به بدن تكامل‌يافته مناسب با حيات اخروى، برگشته و به حيات ابدى خود ادامه مى‌دهد. اين تبيين، بيش از دو مورد ديگر با آيات قرآن همخوانى دارد.

ديدگاه سوم كه از سوى ملاصدرا، مؤسس حكمت متعاليه مطرح شد، به تقدم وجودى جسم بر نفس ناطقه معتقد است. در اين نظريه، نفس اگرچه جوهرى مجرد و غيرمادى است، اما از بستر ماده برخاسته و جوهرى است كه در يك حركت استكمالى، پس از گذراندن مراتبى مادى، به مرتبه‌اى مجرد و غيرمادى رسيده، در بقاى ابدى خود كاملاً بى‌نياز از جسم خواهد بود. به عبارت ديگر، جسم علت مادى روح است و در حركت جوهرى، خود جسم بدل به روح مى‌شود.⁽¹⁾

علامه طباطبايى رحمة الله عليه نظر اخير را مى‌پذيرند:

انسان در آغاز به جز يك جسمى طبيعى نبود و از بدو پيدايشش، صورت‌هايى گوناگون به خود گرفت تا در آخر، خداى تعالى همين موجود جسمانى و جامد و خمود را خلقتى ديگر كرد كه در آن خلقت، انسان داراى شعور و اراده گشت. (مؤمنون: 12-14؛ حجّ: 5؛ ص: 72؛ حجر: 29)

[روح] كارهايى مى‌كند كه كار جسم و ماده نيست؛ چون شعور و اراده و فكر و تصرف و تسخير موجودات و تدبير در امور عالم، به نقل دادن و دگرگون كردن و امثال آن، از كارهايى است كه از اجسام و جسمانيات سرنمى‌زند.

پس معلوم شد كه روح، جسمانى نيست؛ به خاطر اينكه موضوع و مصدر افعالى است

كه فعل جسم نيست. پس نفس، بالنسبه به جسمى كه در آغاز مبدأ وجود او بوده - يعنى بدنى كه باعث و منشأ پيدايش آن بوده - به منزله ميوه از درخت و به وجهى به منزله روشنايى از نفت است. با اين بيان، تا حدى كيفيت تعلق روح به بدن و پيدايش روح از بدن، روشن مى‌گردد، و آن‌گاه با فرا رسيدن مرگ، اين تعلق و ارتباط قطع مى‌شود. ديگر روح با بدن كار نمى‌كند، پس روح در اول پيدايشش، عين بدن بود و سپس با انشائى از خدا از بدن متمايز مى‌گردد و در آخر با مردن بدن، به كلى از بدن جدا و مستقل مى‌شود.⁽¹⁾

آيت‌الله جوادى آملى (حفظه‌الله) مى‌نويسند:

ترسيم هجران خليفه خدا و تصوير رنجورى وى از فراق جمال احدى بر مبناى روحانيۀ الحدوث بودن روح كه با آيات (نَفَخْتُ فِيهِ مِنْ رُوحِي) (ص: 72) و مانند آن هماهنگ و با احاديث تقدم ارواح بر ابدان، مناسب است، آسان مى‌نمايد؛ ليكن تبيين آن بر محور جسمانيۀ الحدوث بودن روح كه با آيات (ثُمَّ أَنْشَأْناهُ خَلْقاً آخَرَ) (مؤمنون: 14) و مانند آن هماهنگ است، دشوار خواهد بود.... غرض آنكه ترسيم بسيارى از مطالب خلافت و مباحث نفس انسانى بر مبناى روحانيۀ الحدوث بودن روح، هماهنگ است و تطبيق آن بر مبناى جسمانيۀ الحدوث، نيازمند تأمل و چاره‌جويى است.⁽²⁾

على‌رغم تمايزات و لوازم مختلفى كه اين آراء با يكديگر دارد و بررسى آنها در وسع اين رساله نيست، بنا به هر سه ترسيم، روح و جسم، دو ساحت وجودى بشر هستند كه اگرچه روح، مجرد و تن، مادى است و هر يك اقتضائاتى مختص به خود دارند، ولى حدقل در دنيا در تعامل شديد و وثيق با يكديگر هستند. پس فعاليت هر يك، وابسته، متناسب و تأثيرگذار بر ديگرى است.

تعامل و تركيب انسان از روح و بدن از نوع هيچ يك از تركيبات مادى، يعنى اتحادى مثل مصنوعات بشرى از اجزاء يا مزجى مثل سوپ و آش از مواد؛ يا عنصرى مثل تركيب آب از هيدروژن و اكسيژن يا انحلالى مثل شربت از آب و شكر و نيز مثل رابطه گُل و گُلاب (تفاله و عصاره) يا شبيه رابطه لفظ و معنا و مانند اينها نيست. دقيق‌تر آن است كه رابطه نفس و بدن، رابطه تدبيرى از سوى نفس و ابزارى از سوى بدن (شبيه راكب و مركوب) است؛ به همين دليل با مرگ، ابزار فعاليت مادى و دنيوى از روح سلب مى‌شود، اما انسان نابود نمى‌شود؛ زيرا اصالت انسان به روح است.⁽¹⁾

مجارى ادراكى حسى جسمانى، اولين ابزار شناخت پس از تولد انسان هستند كه روح انسان را با پيرامون خود مرتبط مى‌كنند. تجربه و آزمون، در خدمت جسم، و غرايز جسمانى و تسخير طبيعت، براى رفاه و بهره‌مندى بيش‌تر از آن است. ولى بيشتر دريافت‌هاى حسى، به ويژه ديدارى و شنيدارى، احساسات و عواطف را تحريك مى‌كند، قلب را تحت تأثير مستقيم خود قرار مى‌دهد و جوارح ديگر را به فعاليت مى‌كشاند. مشكلات و اكتسابات روحى - روانى، بر تن اثر مى‌گذارد و مشكلات و بيمارى‌هاى جسمانى، روح را دچار ضعف، افسردگى و... مى‌كند يا برعكس.

شادابى و كسالت روحى نيز به شدت و به سرعت بر توانايى و بُرد غرايز و ضعف يا تزلزل جسمانى تأثير مى‌گذارد. از آنجا كه بين روح و جسم، ارتباط و تعامل عميقى برقرار است، نمى‌توان به نيازهاى طبيعى جسمانى كه سبب صحت، بقاء و نيرومندى مى‌شود، بى‌اعتنا بود. به همين دليل اسلام با رهبانيت مسيحى و رياضت بودايى و صوفى و مانند آن، كه مستلزم سركوبى همه يا بخشى از غرايز است، به شدت مخالفت مى‌كند.⁽²⁾

اما از سوى ديگر اگر ارضاى غرايز جسمانى در اولويت قرار گيرند، انسان را اسير ناسوت مى‌كند و از سير ملكوتى باز مى‌دارد يا آن را كُند مى‌نمايند. پس ضرورى است

كه به نيازهاى جسمانى - دنيوى در حد رفع نياز بسنده شده، به امور روحانى - معنوى اصالت داده شود تا روح نيز پرورش يابد. با تصحيح بينش و گرايش، مى‌توان ابزار و اهداف جسمانى - تجربى را نيز در راستاى تعالى انسان قرار داد تا ارزش‌هاى اخلاقى و الهى نيز رشد يابند. اين‌گونه مى‌توان قواى جسمانى را در تقويت روح، تحصيل آخرت و وصول به مقام ولايت تكوينى به كار گرفت. رساله حقوق امام سجاد عليه السلام بهترين راهكارهاى به خدمت‌گيرى قواى جسمانى، براى تعالى روح را به نوع بشرِ خواهان ترقى و كمال، آموزش مى‌دهد.

جسم كه عبادت كرد و رياضت كشيد، روح قوى و با ملكوت عالم مرتبط مى‌شود؛ روح كه قوى شد، اعضاى جسمانى و حتى بزاق دهان ولى‌الله، صاحب اثر خارق‌العاده گرديده، چاهى را پر آب مى‌كند، بيمارى را شفا مى‌بخشد يا علومى را منتقل مى‌كند! پاى او سرعت سير يافته و در چشم بر هم زدنى از اين سر دنيا به آن سر ديگر طى‌الارض مى‌كند! دست او يدالله شده و دروازه‌اى را از جا مى‌كند و بر روى دست نگه مى‌دارد تا لشكرى از روى آن بگذرد، درحالى‌كه چهل مرد رزمنده، توان جابه‌جايى آن را ندارند!⁽¹⁾نگاه وى صاحب نفوذ خارق‌العاده شده، قلوبى را مجذوب و دلباخته خويش كرده، مرده را زنده يا خشتى را به طلا تبديل مى‌كند.

فعاليت‌هاى خارق‌العاده مرتاضان هندى و نيز انبيا و اولياءالله، همه برخاسته از همين قانون است. ولى رياضات مرتاضان هندى، نوعاً شاق، خارج از تحمل انسان عادى، منافى عقل و ديانت، و مختل‌كننده زندگى عادى است. اما رياضات شرعى اولياءالله، سهل و تدريجى برنامه‌ريزى شده و در قالب تكاليف و مناسك دينى براى هر آنكه عاقل، بالغ و قادر باشد، تعيين شده است. اين دستورات، به‌گونه‌اى است كه در توان نوع بنى‌آدم بوده، روند زندگى روزمره فردى يا جمعى را مختل نمى‌كند.

(بقره: 233 و 286؛ انعام: 152؛ اعراف: 42؛ مؤمنون: 62)

5. امتيازات انسان‌شناختى اسلامى بر غير آن

انسان‌شناختى اسلامى، به طور عميقى با جهان‌بينى، روش و منش اخلاقى، برنامه‌ريزى‌هاى خرد و كلان فردى و سياست جمعى و خلاصه با تمامى ابعاد زندگى بشر در تعامل است و همه را تحت‌الشعاع خود قرار مى‌دهد. اين انسان‌شناسى، انسان را در مسيرى مستقيم كه موصل به هدف متعالى خلقت، يعنى نهادن تاج كرامت خلافت الهى بر سر خويش است، راهى كرده، وى را براى رسيدن به هدف، مصمم مى‌كند.

انسان از نظر قرآن، نفخه روح الهى است و خواه ناخواه، به سوى خداى خودش بازگشت مى‌كند. اين است كه شناسايى خدا و انسان از يكديگر جدا نيست و انسان تا خود را نشناسد، نمى‌تواند خداى خود را به درستى بشناسد. از طرف ديگر، تنها توأم با شناختن خداست كه انسان به واقعيت حقيقى خود پى مى‌برد. انسان در مكتب پيامبران - كه قرآن كامل‌ترين بيان آن است - با انسانى كه بشر از راه علوم مى‌شناسد، بسى متفاوت است....

انسانى كه بشر از راه علوم مى‌شناسد، در ميان دو پرانتز (تولد و مرگ) قرار دارد و قبل و بعد اين پرانتزها را تاريكى گرفته است و از نظر علوم بشرى مجهول است؛ ولى انسان قرآن، اين پرانتزها را ندارد، از جهان ديگر آمده است و در مدرسه دنيا بايد خود را تكميل كند و آينده‌اش در جهان ديگر، بستگى دارد به نوع فعاليت و تلاش يا تنبلى و سستى‌اى كه در مدرسه اين جهان انجام مى‌دهد. تازه انسانِ ميان تولد و مرگ، آن‌چنان كه بشر مى‌شناسد، بسى سطحى‌تر است از آنچه پيامبران مى‌شناسانند.⁽¹⁾

انسان‌شناختى اسلامى بر محور كرامت مى‌چرخد، بر خلاف انسان‌شناختى‌هاى انحرافى كه جز اهانت به مقام انسانيت ثمره‌اى ندارند. معلم انسان‌شناسى اسلامى، يعنى خداوند متعال، خود كريم است: (اقْرَأْ وَ رَبُّكَ الْأَكْرَمُ) ؛ «به نام پروردگار كريمت بخوان». (علق: 3؛ انفطار: 6؛ نمل: 40) خداوند در اوج كرامت است: (لا إِلهَ إِلاّ هُوَ رَبُّ الْعَرْشِ الْكَرِيمِ) ؛

«معبودى جز وى كه پروردگار عرش كريمانه است، نباشد». (مؤمنون: 116) محتواى تنزيلى وى بر بشر كريم است: (إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ) ؛ «هرآينه آن، قرآنى بزرگوار باشد». (واقعه: 77؛ عبس: 13) واسطه آورنده آن براى انسان نيز كريم است: (بِأَيْدِي سَفَرَةٍ * كِرامٍ بَرَرَةٍ) ؛ «به دستان سفرايى بزرگوارِ نيك سرشت». (عبس: 15 و 16؛ تكوير: 19 و 20) ابلاغ كننده آن به ساير انسان‌ها هم كريم است: (إِنَّهُ لَقَوْلُ رَسُولٍ كَرِيمٍ) ؛ «همانا آن بيان فرستاده‌اى بزرگوار باشد». (حاقه: 40)

پيگيرى اين كرامت‌هاى پى‌درپى است كه به انسان درس كرامت داده، وى را به اوج كرامت مى‌رساند:

(وَ لَقَدْ كَرَّمْنا بَنِي آدَمَ وَ حَمَلْناهُمْ فِي الْبَرِّ وَ الْبَحْرِ وَ رَزَقْناهُمْ مِنَ الطَّيِّباتِ وَ فَضَّلْناهُمْ عَلى كَثِيرٍ مِمَّنْ خَلَقْنا تَفْضِيلاً) (اسراء: 70)

هرآينه فرزندان آدم را بزرگ داشتيم و آنها را بر خشكى و دريا حمل كرديم و از پاكى‌ها، روزى بخشيديم و آنها را بر بسيارى از آنچه آفريده‌ايم، برترى داده‌ايم، آن‌چنان برترى!

خداوند مى‌فرمايد: (إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ) ؛ «كريم‌ترين شما نزد پروردگار، باتقواترين شماست». (حجرات: 13) پس پاداشى كه بر اعتقاد و تقوا و عمل به اينها تعلق مى‌پذيرد، نيز كريم است: (لَهُمْ أَجْرٌ كَبِيرٌ) ؛ «براى ايشان پاداشى كريمانه است».

(حديد: 11 و 18؛ يس: 11؛ سبأ: 4؛ نور: 26؛ حج: 50؛ انفال: 4 و 74)

از منظر اسلام، كرامت انسان تا آنجاست كه بشر مى‌تواند حامل رسالت عظيم الهى باشد:

(إِنّا عَرَضْنَا الْأَمانَةَ... إِنَّهُ كانَ ظَلُوماً جَهُولاً) (احزاب: 72)

ما امانت (تعهد، تكليف و ولايت الهيه) را بر آسمان‌ها، زمين و كوه‌ها عرضه داشتيم، اما آنها از حمل آن سر برتافتند و از آن هراسيدند. اما انسان آن را بر دوش كشيد.

كه همانا او بسيار ظالم و جاهل بود. [چون قدر اين مقام عظيم را نشناخت و به خود ستم كرد!].

اين امانت الهى همان قابليت تكامل به صورت نامحدود، با اراده و اختيار است كه لازمه آن ولايت تكوينى الهى است.⁽¹⁾اين در حالى است كه معلم انسان‌شناسى ساير مكاتب بشرى و انحرافى، دنياپرستان زرمدار هستند. درس اينان دون‌همتى و ثمره پيگيرى مرامشان درجا زدن در منجلاب خودمحورى و طمع است. نهايت استكمالى كه با اينها نصيب انسان مى‌شود، پرورش يك حيوان متمدن است كه از هر چهارپايى چپاولگرتر و شهوت‌پرست‌تر و از هر درنده‌اى ددمنش‌تر مى‌شود: (إِنْ هُمْ إِلاّ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِيلاً) ؛ «ايشان مگر بسان چهارپايان نيستند، بلكه اينان گمراه‌تر هستند». (فرقان: 44؛ اعراف: 179)

هر كه وجود اصيل خود را بشناسد، به ارزش جاودانه آن پى مى‌برد و آن را در بازار جهاد و شهادت به خدا مى‌فروشد.... ولى آنكه خود اصيل را نشناسد، گرفتار طبيعت شده و در رهن ماده قرار مى‌گيرد و به آن مشغول مى‌شود و خويشتن را به بهايى ارزان حراج مى‌كند.... چون پيمودن راه سقوط و وادى هلاكت، مخالف با فطرت و حقيقت انسانى است، اگر كسى به ياد واقعيت انسانى خويش باشد، هرگز به پيمودن راه تبهكارى تن نمى‌دهد و چنانچه كسى راه انحراف را برگزيند، گرفتار كيفر الهى مى‌شود كه همانا خودفراموشى است.⁽²⁾

گفتار دوم: مبانى معرفت‌شناختى ولايت تكوينى

اشاره

با اينكه پژوهش‌هاى فلسفى، روان‌شناختى و فيزيولوژيكى، معرفت ما را درباره آگاهى به طور چشم‌گيرى افزايش داده‌اند، اما هنوز هم تبيين كم و كيف آن در هاله‌اى از ابهام است. از جمله محدوديت‌هاى روان‌شناسى انسان، تمركز بر جنبه‌هاى مكانيكى و نه جنبه‌هاى درونى يا كيفى ادراك، تفكر، قصد و عاطفه انسان است. اين شبيه همان

محدوديتى است كه در فلسفه، در مورد بررسى وجود ذهنى، به عنوان بخشى از بررسى واقعيت‌ها مطرح است.

امروزه معرفت‌شناسى، خود علم و رشته‌اى مستقل و مفصّل است و بررسى همه ابعاد آن در اين رساله، نه مى‌گنجد و نه ضرورى است. ما در اين رساله تنها منازعه غرب با اسلام در زمينه منابع شناخت و اعتبار و قلمرو هر يك را به مقدارى كه در اثبات و پذيرش ولايت تكوينى تأثيرگذار باشند، بررسى خواهيم كرد.

مشكل عمده محافل علمى غيردينى، انحصار منابع ادراك در حس، تجربه و نهايتاً عقل است. فلسفه مادى‌گراى غرب، عقل كلى استدلال‌گر، كشف و شهود قلبى، فطرت و وحى الهى را به عنوان منابع معتبر شناخت، پذيرا نيست؛ بلكه افراطگرايان، شك‌گرا نيز هستند. يعنى داده‌هاى حس و تجربه را نيز مفيد علم يقينى نمى‌شمارند. به همين دليل باب شناخت بسيارى از حقايق را بسته‌اند.

1. قواى نفس

با دقت در مطالب ارائه شده در زمينه ساختار انسان، وى نفسى مجرد (من علوى) و بدنى مادى طبيعى (من سفلى) دارد كه هر دوى آنها نيز دو نيروى «عالمه و درّاكه» و «عامله و محركه» دارند. نيروى دراكه بدن با مركزيت مخ، حواس خمسه و عواطف است و نيروى محركه آن غرايزى است كه بين انسان و حيوان مشترك‌اند. اگر انسان در همين حد از معرفت و تحريك بماند و بدان قانع باشد، در حد حيوانيت مانده، بلكه از حيوان نيز پست‌تر (بهيمه‌تر يا درنده‌خوتر) مى‌شود. ملحدان تجربه‌گرا يا متدينان دنياپرست، در اين دسته جاى دارند.

نيروى دراكه نفس با مركزيت قلب و عقل كلى استدلال‌گر، كشف و شهود و الهامات الهيه است و نيروى محركه آن، فطرت و گرايش‌هاى متعالى من عِلوى است. روشن است كه اهداف جسمانى - دنيوى، متفاوت از اهداف روحى - معنوى و اخروى است. براى كسى كه منكر تجرد روح و بقاى ابدى آن و بالتبع ثواب و عقاب اخروى باشد،

تنها يك سرى اهداف گذرا و ظاهرى مطرح است و در موارد تزاحم، با ملاك لذت، سود و رفاه بيشتر، يكى بر ديگرى گزينش مى‌شود. مثل تزاحم لذت سياحت جهان با لذت تن‌آسايى!

در نتيجه، آن كه به تمايلات علوى روحى و معنوى نيز توجه دارد، غالباً بين اين دو سرى از گرايش‌هاى خود (من علوى و سفلى)، درگيرى و كشمكش دارد. اگر تمايلات نفسانى - حيوانى غالب آيند، بسان گروه قبل مى‌ماند (در حد يك حيوان، بلكه پست‌تر)؛ ولى اگر تمايلات عِلوى برترى يابند، انسان به تدريج مدارج انسانيت را طى مى‌كند، از حيوانيت خارج و با مجردات هم‌سلك مى‌شود و در نهايت مى‌تواند خليفۀ الله گردد.

نقش عقل در اين نزاع قواى نفسانى شيطانى با سفراى رحمانى، علاوه بر درك حقايق برتر، قضاوت و تعديل غرايز براى غلبه قواى من عِلوى انسان است. از آنجا كه گرايش‌هاى غريزى قوى هستند، وحى نيز در اين راستا مددكار عقل شده، فطرت را بيدار و شكوفا مى‌كند و با ترغيب بر كسب ثواب‌هاى پايدار اخروى، سبب غلبه عقل بر غرايز و تعديل آنها مى‌شود. بالتبع نفس از ناسوت به ملكوت عروج كرده، نگرشى الهى و سپس در پى ايمان و عمل صالح، وجودى ملكوتى كسب مى‌كند. در اين گفتار، اين مبانى و منابع مهم معرفت‌شناسانه و تأثير آنها بر وصول انسان به مقام ولايت تكوينى، به اختصار بررسى مى‌شوند.

2. فطرت الهى

بر خلاف برخى پندارها، طينت انسان خالى از هرگونه گرايش و بينش نيست، بلكه نفخه روح الهى، يك سرى بينش‌ها و گرايش‌هايى را به ارمغان دارد كه از آن در اصطلاح ابتكارى قرآن، به فطرت ياد مى‌شود. آموزه‌اى كه خلأ آن در مكاتب غيراسلامى به طور محسوسى مشهود است. اين عطيه الهى يكى از مهم‌ترين زمينه‌هاى وصول انسان به مقام عظماى خلافت الهى است. پس بسى بجاست كه با اين آموزه وحيانى و تفاسير مختلف آن نيز آشنا شود تا از اين نيروى خداداد استفاده بهينه را كند؛

چنان‌كه با شرح آن، امتياز آموزه‌هاى اسلامى بر ساير تعاليم، بسى روشن‌تر خواهد شد.

براى فطرت، معانى مختلفى مثل ابداع و اختراع، شكافتن از طول، گشودن، ابراز كردن، آفرينش، خميره و سرشت، جبلت، طبيعت انسان، دين، سنت و الجبلۀ المتهيئۀ لقبول الدين ذكر كرده‌اند.⁽¹⁾

جمع الجمع اين تعاريف يك خلقت هدايت‌يافته است؛ يك نوع وجود و معنا يا يك نوع وجود و شهود (معرفت وجودى يا علم حضورى) كه بايد گشوده و ابراز شود.... پس فطرت يك خلقت هدايت‌يافته تكوينى است كه زمينه‌ساز هدايت آينده خواهد بود.⁽²⁾

اين فطرت كه شناختى تكوينى است، در نهاد همه انسان‌ها تعبيه شده، همه‌جايى و هميشگى است. خداوند، منشأ زيبايى‌طلبى، حقيقت‌جويى، كمال‌خواهى و احساس وابستگى به زيبا، كامل و حق محض است. ريشه اين لغت، يعنى «ف - ط - ر» در قرآن كريم مكرر به كار رفته است، ولى «فطرۀ» مصطلح بر وزن «فِعلَۀ» - تنها در آيه ذيل به كار رفته است:

(فَأَقِمْ وَجْهَكَ لِلدِّينِ حَنِيفاً فِطْرَتَ اللّهِ الَّتِي فَطَرَ النّاسَ عَلَيْها لا تَبْدِيلَ لِخَلْقِ اللّهِ) (روم: 30)

پس روى خود را خالصانه به سمت دين حق نما كه اين دين همان فطرتى است كه خداوند، انسان‌ها را بر آن سرشته است. در آفرينش الهى هيچ دگرگونى نيست.

طبق اين آيه، آموزه‌هاى دينى، اعم از معارف، احكام و اخلاقيات، همه در واقع شرح و بسطى بر داده‌هاى فطرى است كه سبب شكوفايى و بارورى آن نيز مى‌شود. به همين دليل دل‌هاى پاكى كه مستعد باشند، به راحتى به دين حنيف (غيرمحرف) جذب شده، مريد پاكباخته آن مى‌شوند. از آنجا كه دريافت‌هاى فطرى شهودى‌اند، بى‌گمان خدشه‌ناپذير هستند.

گاهى تعابيرى مثل طبيعت، غريزه و طينت به جاى فطرت به كار برده مى‌شوند و گاه برعكس. به همين دليل لازم است تمايزات اينها روشن شود تا از اين استعمالات شايع اما غلط، خوددارى شود.

طبيعت: در مورد بى‌جان‌ها و امور جسمانى، نيز خواص جسم انسان مثل وزن و حجم يا امور ژنتيكى مثل رنگ پوست و چشم و مزاج و مانند آنها به كار برده مى‌شود.

غريزه: تمايلاتى است كه بين حيوان و انسان مشترك بوده، در خدمت ارضاى نيازهاى جسمانى و بقاء تن است.

طينت: امورى است كه - اعم از روحيات يا ويژگى‌هاى اخلاقى - از بدو پيدايش انسان در رحم، از طريق ژنتيك (وراثت) يا صفات و حالات مادر در دوران باردارى، با وى قرين شده، ممكن است نگرش، گزينش و رفتار وى را تحت تأثير قرار دهند.

ولى فطرت، اگرچه مانند طبيعت، غريزه و طينت يك امر تكوينى است نه اكتسابى، اما فراجسمانى بوده، در مورد بينش‌ها و گرايش‌هايى كه در نهاد انسان تعبيه شده و در خدمت تمايلات روحى و گرايش‌هاى متعالى انسان است، به كار برده مى‌شود. عنايت و ارضاى فطريات است كه انسان را فراتر از جماد، نبات و حيوان قرار مى‌دهد. برعكس بى‌توجهى به اينها، سبب سقوط انسان به رديف حيوانات و بلكه پايين‌تر مى‌شود.⁽¹⁾

برخى نيز فطريات را به عادات، آداب و رسوم، يا ملكات نفسانى ارجاع داده‌اند؛ درحالى‌كه بين اينها و فطريات نيز شاخصه‌هايى است كه اينها را از يكديگر متمايز مى‌كند. فطرت به رغم تفاوت ميزان آگاهى و معرفت انسان‌ها، براى همه درك‌پذير وجدانى است؛ زيرا بديهى بوده، بى‌نياز از دليل يا تعليم و تعلم يا تمرين و تكرار است و تنها نيازمند توجه، تنبه، تربيت و شكوفايى است.

به تبع اختلاف مناطق جغرافيايى، قومى، مكتبى و مذهبى، در فطريات تعارض و اختلافى نيست، بلكه نزد همه مشترك است. فطرت در گذر زمان يا تحولات اجتماعى

و مانند آن، متغير نشده، ثابت مى‌ماند. درحالى‌كه آداب و رسوم يا عادات و ملكات و مانند اينها، كاملاً بر خلاف فطرت‌اند؛ يعنى مختلف، متعارض، متغير و نيازمند تعليم، تعلم و تمرين هستند.⁽¹⁾

فطريات دو دسته‌اند:

الف) بينش‌ها: شناخت‌ها و علومى كه نيازمند تعليم و تعلم نيست و هر كسى از آن آگاه است. مثل علم به مصاديق حسن و قبح و علم به برخى علوم عقلى، بدون نياز به تفكر و تأمل، مثل اصل تناقض و احكام متماثلين و از اين قبيل امور.

ب) گرايش‌ها: مثل گرايش به خوبى و تنفر از بدى؛ همچنين علاقه به نيكى و نيكوكاران و تنفر از بدى و بيزارى از بدكاران. بينش‌ها و گرايش‌هاى فطرى در ابعاد مختلف، انسان را به سوى تكامل و تعالى نفس تا وصول به آرامش و اطمينان مطلق با تحصيل قرب حق تعالى سوق مى‌دهند.

توجه به فطريات و شكوفايى آنها در پرتو انوار رحمانى كرائم قرآنى و سيره و مناسك شرعى و روش و منش اولياءالله، مى‌تواند انسان را به هدف نهايى خلقت وى، يعنى ولايت تكوينى برساند. علماى اخلاق، انسان‌شناسى و نيز روان‌كاوى نوين، گرايش‌هاى كلى انسان را چهار مورد برشمرده‌اند: حس كنجكاوى، حس نيكى، حس زيبايى و حس مذهبى.⁽²⁾فطرت عشق به جست‌وجوگرى، كمال و زيبايى، منشأ تمام حركات و سكنات، زحمات و جديت‌هاى طاقت‌فرساى انسان‌ها در هر رشته علمى يا فنى است. اگرچه در تشخيص كمال و اينكه كمال چيست و محبوب و معشوق كيست، مردم نهايت اختلاف را دارند، اما هر يك مطلوب و معشوق خود را در چيزى پنداشته، آن را كعبه آمال خود قرار مى‌دهند و از دل و جان خواهان آن هستند.

ولى هر كس به فطرت خود رجوع كند، مى‌يابد كه قلبش به هرچه متوجه است، اگر مرتبه بالاترى از آن را بيابد، فوراً قلب از اولى منصرف، به ديگرى كه كامل‌تر است، متوجه مى‌شود و وقتى به آن كامل‌تر رسيد، به اكمل از آن متوجه مى‌شود و اين مسئله همين طور ادامه مى‌يابد. پس عقربه قلوب، متوجه به كمالى است كه نقصى نداشته، غنى مطلق است و عاشق بر جمال و جلالى است كه عيب نداشته، سبوح و قدوس باشد.⁽¹⁾

با توجه به اين توضيحات، فطرت يكى از ابزارهاى تكوينى وصول به مقام ولايت تكوينى است كه به قدرت مطلقه و حكمت نافذ الهى از بدو خلقت در نهاد هر بشرى تعبيه شده است تا هم دستگير وى براى وصول به كمال نهايى و هدف خلقتش باشد (نفس ملهمه) و هم در مراحل مختلف و ابعاد گوناگون زندگى، حجت الهى را به صورت درونى (نفس لوامه) بر وى تمام كند تا با جهاد اكبر در مقابل نفس اماره و با اخلاص و تلاش مستمر، بتواند به مقام مطمئنه و راضيه و مرضيه برسد.

ما دو انسان داريم: يك انسان فطرى كه هر كسى بالفطره انسان متولد مى‌شود، همراه يك سلسله ارزش‌هاى عالى و متعالى،... تمام ارزش‌ها را بالقوه در خودش دارد. مثل درختى است كه بايد به او آب و نور و لوازم ديگر رساند تا رشد كند و اينها در او به وجود آيد.... در مرحله دوم با عمل خودش ساخته مى‌شود. منتها دو نوع ساخته مى‌شود: يك وقت آن‌چنان ساخته مى‌شود كه هماهنگ با ارزش‌هاى فطرى است؛ اين مى‌شود انسان راستين و يك وقت ساخته مى‌شود بر ضدارزش‌هاى فطرى؛ اين مى‌شود انسان مسخ‌شده.⁽²⁾

فطرت فعال، انسان را به سير ملكوتى و تحصيل خلافت و ولايت تكوينى سوق مى‌دهد؛ پس موانع شكوفايى آن، بعينه موانع وصول انسان به ولايت تكوينى است:

(وَ نَفْسٍ وَ ما سَوّاها * فَأَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْواها * قَدْ أَفْلَحَ مَنْ زَكّاها * وَ قَدْ خابَ مَنْ دَسّاها) (شمس: 7-10)

قسم به نفس و آنچه آن را به راستى وادارد. پس لغزشگاه‌ها و بازدارنده‌ها را به آن الهام نمايند؛ همانا هر آن كه آن را تزكيه نمايد، رستگار شود و هر آن كه آن را بپوشاند، خود را ببازد.

صاحب‌نظران، راهكارها و رهنمودهاى مختلفى براى فعال‌سازى فطرت و رفع و دفع موانع شكوفايى آن بيان كرده‌اند. مهم‌ترين عوامل شكوفايى فطرت، معرفت و تزكيه است كه همين‌ها از جمله اهداف بعثت پيامبران است. انبياء عليهم السلام هم با برنامه علمى، يعنى تعليم كتاب و حكمت و هم با برنامه عملى، يعنى تزكيه و تطهير، گنجينه‌هاى عقلى و فطرى انسان را شكوفا كرده، انسان را به انجام اعمال شايسته و ترك منكرات و زشتى‌ها سوق مى‌دهند. (نساء: 17)

اهم موانع شكوفايى فطرت، غفلت و عصيان است؛ اميرالمؤمنين على عليه السلام فرمود:

«الغفلۀ ضلال النّفوس»؛⁽¹⁾«غفلت، گمراهى جان‌هاست». زيرا غفلت، دل را از نور ذكر و انس با حق دور مى‌دارد و انسانى كه دلش تيره شد، از شهود حق و گرايش به فضيلت باز مى‌ماند. تعلق به دنيا و محبت به آن، از علل عمده عصيانگرى و خمول فطرت است. به همين دليل در روايات آمده است:

«حبّ الدّنيا رأس كلّ خطييۀ»؛⁽²⁾«دوست داشتن دنيا، سرمنشأ هر لغزشى است». البته هرچه غفلت‌زا باشد و انسان را از ياد خدا باز دارد، دنياست، نه صرف متمول بودن و بهرمندى از تمتعات دنيوى. آنچه موجب زدودن اين موانع مى‌شود، بعد از بصيرت و تزكيه، عبارت است از توبه، زهد، رياضت، مراقبه، محاسبه، تقواى الهى و عبادت خالصانه.⁽³⁾

وقتى معرفت و گرايش فطرى شكوفا شد و به كمال خود رسيد، نفس تهذيب مى‌شود. در نتيجه با قوت بصيرت و طهارت باطن، انوار الهى بر جان سالك پرتوافشان

شده، آن را به صورت چراغى تابان در مى‌آورد كه بدون نياز به تزريق روغن، نورافشانى كرده، چشمه‌هاى حكمت از درونش مى‌جوشد. پس چنين فردى با نور عالم‌تاب ولايت خويش، ديگران را نيز به صراط مستقيم هدايت مى‌كند و ممكن است امورى خارق‌العاده از وى صادر شود. (نور: 34-38) بنابراين يقظه، يعنى تنبه و بيدارى فطرت و تلاش براى شكوفايى آن، اولين گام مهم و بلندِ سير و سلوك إلى الله تا وصول به مقام خلافت و ولايت تكوينى محسوب مى‌شود.

3. عقل بالاتر از حس، و قلب بالاتر از عقل

لغت‌شناسان براى واژه عقل، معانى گوناگونى ذكر كرده‌اند: رشد، خرد، قوه و استعداد، درك و آگاهى، ضد حماقت و جهل، كنترل‌كننده غرايز، قلب، قوه تمييز، تأمل در كارها، قلعه و حصن، حبس كردن و از اين دست امور. در اين نوشتار، مراد از عقل، بخشى از نفس انسان است كه نيروى كنترل‌كننده غرايز، هدايتگر آنها با نيروى تمييز خوب و بد يا مفيد و مضر و تبيين حقايق با داده‌هاى حسى و استدلال منطقى است. همين نيرو توجيه‌گر انتخاب و اعمال اراده انسان است و سبب تفاضل نوع انسان بر ساير مخلوقات، حتى ملائكه مى‌شود.

خصوص واژه «عقل» در قرآن كريم به كار نرفته است، ولى مشتقات آن مانند: «

تعقلون، يعقلون و...»، حدود 50 بار در اين كتاب مقدس به كار رفته است. گاه از عقلا با واژه‌هاى

«أولى النُهى، ذى حجر، أولوا الألباب واولوا الأبصار» ياد شده است. در منظر قرآن كريم، اصل تعقل و تفكر (خردورزى) يك ارزش انسانى است تا آنجا كه نبود آن، سبب سقوط از انسانيت است. (بقره: 171؛ انفال: 22؛ يونس: 100) به همين دليل است كه عقل، فصل مميز انسان از ساير موجودات محسوب مى‌شود.

جايگاه عقل در تشخيص خوب و بد و تفكر در مبدأ و معاد، در روايات اسلامى تا آنجاست كه به دليل اهميت و كثرت روايات وارده در اين زمينه، اولين كتاب حديثى اصول كافى مرحوم كلينى و نيز بحارالأنوار مرحوم مجلسى، «كتاب العقل و الجهل» است.

نيز كتاب عرفانى - اخلاقى امام رحمة الله عليه با عنوان «جنود عقل و جهل»، تنها در مورد يكى از همين احاديث نگارش شده است! عقل در استنباط مسائل فرعى فقهى، هم‌عرض نقل و اجماع، از منابع معتبر استنباط به حساب مى‌آيد.⁽¹⁾فلسفه اسلامى نيز به لحاظ تنوع عملكرد عقل، به دو بخش «حكمت عملى» و «حكمت نظرى» تقسيم شده است.

در روايات، كاركردهاى مختلفى براى عقل ذكر شده است: اطاعت و عبادت خداوند متعال، انجام دادن واجبات و ترك نمودن محرمات، غلبه بر هوا و هوس، تعديل غرايز، آينده‌نگرى، مديريت زمان، تخليه رذايل و تحليه به فضايل، معرفت الله و حجج الله، صبر و استقامت بر حق و حقيقت، ارزش‌مدارى و پرهيز از ضدارزش‌ها و ناهنجارها، اقتصاد و اعتدال در زندگى، تعليم و تعلم و شناخت حقايق هستى.⁽²⁾در اينجا به سه روايت بسنده مى‌گردد:

كار عقل را به طور خلاصه مى‌توان در دو قسم دريافت‌هاى مرتبط با شناخت انسان

و حقايق هستى و شناخت‌هاى مرتبط با عملكرد و تصميم‌گيرى انسان در مقام عمل، پس از تشخيص خير و شر و حسن و قبح، با كنترل غرايز جاى داد. البته شناخت حقايق هستى نيز در واقع مقدمه و پيش‌نياز شناخت ارزش‌ها و هنجارها از ضدارزش‌ها و نابهنجارى‌هاست. خداى سبحان انسان را با روح الهى ملازم با فطرت و جسم و غرايز شهوانى آفريده است و كنترل قوا و قضاوت و تصميم‌گيرى هنگام تزاحم آنها را به عقل سپرده است.

اگر عقل اصالت و اولويت را به فطريات و تعبد به شريعت مقدس داد و در مقام عمل به تعديل و هدايت غرايز پرداخت، انسان به كمال انسانيت خويش مى‌رسد و از ملك برتر مى‌شود؛ اما اگر اسير شهوات شد، از چرنده پست‌تر و اگر اسير غضب و عصبانيت گرديد، به مرتبه درندگان و گزندگان تنزل مى‌كند. اگر علاوه بر ضلالت خود، سعى در به انحراف و ضلالت كشيدن ديگران كرد، خود، شيطان، بلكه معلم شياطين مى‌شود.

پس (كُلٌّ يَعْمَلُ عَلى شاكِلَتِهِ) ؛ «هر كس طبق شاكله‌اى كه به نفس خود داده، عمل خواهد كرد». (اسراء: 84) سپس سيره و روشى كه برگزيده، با تكرار و استمرار، ملكه جان و سيرت اصيل باطنش مى‌شود و در قيامت با آن ظاهر مى‌گردد. بدين دليل است كه صاحبان بصيرت در همين دنيا نيز قادر به ديدن سيرت اصيل افراد هستند. بدين ترتيب اگر انسان، عاقلانه و حكيمانه رفتار كرد و خود را تحت ولايت الهى قرار داد، خود محبوب خداوند متعال شده، رنگ خدايى به خود مى‌گيرد و در نهايت بنا به ظرفيت وجودى خويش به ولايت تكوينى نائل گشته، خود دستگير ديگران براى نجات از ضلالت مى‌شود. اما اگر تحت ولايت شيطان قرار گرفت، به سرازيرى دركات اسفل سافلين فرو مى‌غلتد.⁽¹⁾

تذكر اين نكته مهم است كه اين همه كاركرد، از آنِ «عقل كلى» مطرح نزد «إلهيون» است، نه از آنِ «عقل ابزارى تجربه‌گرايان» كه عقل را به تيشه‌اى در دست يك نجار يا بنا تنزل داده، آن را در خدمت دنيا و تن مى‌شمارند و بس! اهداف و هنجارِ محصول

عقلِ ابزارى مادى‌گرا، در حد رفع نيازهاى يك حيوان تنزل دارند كه از منظر الهى، ضدارزش محسوب مى‌شوند؛ درحالى‌كه اهداف و هنجار محصول عقل كلى، اگر به طور صحيح و مستمر به كار گرفته شوند، مى‌توانند انسان را از طبيعت، به اوج ملكوت صعود و عروج بخشند و انسان را به جايگاه واقعى‌اش در نظام هستى، يعنى مقام خلافت الهى سوق دهند.

4. شهود قلبى

اشاره

شهود قلبى، ديدن بدون دخالت چشم سر، و ادراك، بدون استفاده از قواى حسى و مصنوعات بشرى، حتى بدون بكارگيرى عقل و استدلال‌ها و برهان‌هاى عقلى است؛ شبيه رؤيت خواب، اما در بيدارى و هوشيارى كامل! چشيدنى، نه شنيدنى يا خواندنى! يقينى و فارغ از هرگونه شك و ترديد، اما با محاسبات مادى، باورنكردنى! ارتباطى با ماوراى طبيعت، با بُعد ماورايى انسان، يعنى روح با مركزيت قلب! ارتباطى كه خود نمود ولايت تكوينى و در عين حال مؤثر در استدامه و ارتقاى انسان به مراتب بالاتر است.

الف) چيستى قلب و مراتب آن

قلب از حيث فيزيولوژى و پزشكى، يكى از اعضاى بدن است كه صنوبرى‌شكل بوده، معمولاً در سمت چپ قفسه سينه قرار دارد. منشأ حيات، اول به آنجا وارد و هنگام مرگ، از آنجا خارج مى‌شود! قلب در لغت به معانى دگرگونى، تحول، زير و رو شدن، وارونه گشتن آمده است، تقلب به معناى وارونه جلوه دادن و انقلاب به معناى دگرگون شدن است. قلب جسمانى را هم بدان دليل قلب گفته‌اند كه همواره در حال زير و رو كردن خون و تصفيه آن است. قلب مصطلح در معرفت‌شناسى نيز همواره در حال تحول و دگرگونى در پى دريافت‌هاى مختلف روانى يا شهودى است.

قرآن كريم، تعقل، تدبر و تفقه را به جاى مخ، به قلب نسبت مى‌دهد: (فَتَكُونَ لَهُمْ قُلُوبٌ يَعْقِلُونَ بِها) ؛ «پس براى ايشان قلب‌هايى باشد كه با آن تعقل نمايند». (حج: 46؛ اعراف:

179؛ محمد: 24) چنان‌كه رؤيت يا كورى را نيز به قلب نسبت مى‌دهد:

اما تلقى وحى در انحصار قلب است، نه ابزار يا مركزى ديگر: (نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الْأَمِينُ عَلى قَلْبِكَ) ؛ «آن وحى را روح الأمين بر قلب تو نازل كرد». (شعراء: 193 و 194) قرآن كريم به نيروى عقل و با استدلال عقلانى براى پيامبر صلى الله عليه و آله حاصل نشد، بلكه اين قلب پيامبر صلى الله عليه و آله بود كه استعداد درك و شهود آن حقايق متعالى را پيدا كرد. اساساً مخاطبِ بخش عمده‌اى از پيام قرآن كريم، دل انسان است؛ پيامى كه تنها گوش دل قادر به شنيدن آن و چشم دل قادر به ديدن آنهاست. سطح اين مسائل از حوزه درك عقل بالاتر است، اما ضد عقل و انديشه نيست.⁽¹⁾

حالات اخلاقى مثبت و منفى بسيارى چون خوف، خشيت و إنابه، خشوع، رأفت و رحمت، رعب، وجل، خبت و لين (نرمى)، فراغت، اطمينان و سكونت، غفلت و تذكر، مرض و سلامت، طهارت و تقوا، لجاج و عناد، ثبات و تزلزل، الفت و اشمئزاز، استقبال و إبا، ايمان و نفاق، حميت و تعصب، غلظت و فظاظت، حسرت، غضب و قساوت نيز به قلب نسبت داده شده‌اند. بنابراين قلب مركزى در نفس است كه درك، انديشه، عواطف، تصميم‌گيرى، حب و بغض بدان منتسب است. به عبارت ديگر تمامى علايم حياتى - روحى فرد را مى‌توان به قلب يا فؤاد نسبت داد.

امكان، بلكه ضرورت مكاشفات قلبى براى تعالى انسان، امرى است كه شيعه و سنى بر آن اتفاق‌نظر دارند:

غزالى مى‌پنداشت كه اگر عالم ملك را با حواس جسمانى مى‌توان درك كرد، عالم ملكوت را نيز لابد مى‌توان به مدد قوايى ديگر درك كرد، وراء حس جسمانى. آنچه

نفس انسان را از اتصال به اين عالم ملكوت باز مى‌دارد، در واقع تعلقى است كه به جسم دارد و جسمانيات. اگر نفس بتواند خود را از اين تعلقات آزاد كند، مى‌تواند به اين عالم ملكوت راه پيدا كند. نكته اين است كه نزد غزالى، معرفت... دوگونه است: حسى و شهودى. يكى از حس و عقل مايه مى‌گيرد و آن ديگرى مايه‌اش الهام است و ايمان قلبى.

شايد بتوان گفت كه قلب انسانى دو دريچه دارد: يكى بر دنياى مُلك باز مى‌شود كه عبارت است از دريچه احساس [و عواطف] و آن ديگر بر عالم ملكوت گشاده مى‌شود و عبارت است از دريچه شهود. اينجاست كه معرفت واقعى، حاجت به مراقبت باطن دارد و به عزلت و انزوا. اما اين معرفت كه راه نيل به آن كشف و شهود مستقيم است، امرى است وراى توصيف.... در تجارب زندگى عادى هم بسيار چيزها هست كه انسان مى‌انديشد يا حس مى‌كند و در عين حال، نمى‌تواند به بيان آورد.⁽¹⁾

به تعبيرى ديگر مى‌توان گفت: خداوند علاوه بر چشم سر حسى، يك چشم دل باطنى نيز به انسان داده است كه با آن بتواند ملكوت عالم را با معرفت خود درك كند. سپس از معارف حاصل، در راه تعالى و تكامل خود و ديگران بهره گيرد و به صلاح و سداد خود و هم‌نوعانش تعميق بخشد. به يك لحاظ، انسان مجموعه از انديشه‌ها، آرزوها، ترس‌ها، اميدها، عشق‌ها و مانند اينهاست كه همه در حكم رودهايى هستند كه در دريايى ژرف به هم مى‌رسند و هنوز هيچ بشرى ادعا نكرده است كه توانسته از اعماق آن اطلاع پيدا كند.

آنچه قرآن كريم قلب مى‌نامد، آن درياست كه همه آنچه كه قواى نفس ناميده مى‌شوند، حتى خود عقل، نهرها و رودهايى است كه به اين دريا مى‌پيوندند. به تمثيلى ديگر، انسان شبيه هرمى است كه قلب در رأس آن قرار دارد و عقل، غريزه و فطرت، سه ضلع اصلى آن را مى‌سازند. اين

سه ضلع در رأس هرم به هم پيوسته و با هم جمع مى‌شوند. به عبارت ديگر، قلب كانون همه احساسات و ادراكات حضورى و حصولى انسان است.

از آنجا كه قلب روحانى و معنوى، نه قلب صنوبرى جسمانى، كانون تمركز نفس و روح مجرد انسان است، مى‌تواند منشأ همه صفات عالى و انسانى يا برعكس، خاستگاه رذايل و تمايلات حيوانى و سبب سقوط انسان باشد؛ همان‌گونه كه فعاليت و كارآمد بودن قوا و حواس مادى انسان به سلامت قلب جسمانى او وابسته است، فعاليت و كارآمدى قوا و حواس معنوى او نيز به سليم بودن قلب معنوى‌اش بستگى دارد.⁽¹⁾

كليدِ درِ قلب به دست خود انسان است؛ اگر خواست به روى ملائكه باز مى‌كند، وگرنه محل نفوذ شياطين مى‌شود و به روى شياطين باز خواهد شد. اگر انسان به مبادى عاليه توجه كرد و تسليم اوامر الهى و مخالف هواى نفس شد، از عالم ملكوت به وى الهام و وجودش تجلى‌گر خالق مى‌شود. ولى اگر به عالم فانى دلبسته شد و گِرد شهوات و هواهاى نفسانى گرديد، شيطان ولى او مى‌شود؛ پس همه حركات و سكناتش نيز شيطانى خواهد بود. مضمون آيۀ‌الكرسى (بقره: 256 و 257) مى‌تواند مؤيد و مبين همين مدعا باشد.⁽²⁾

ب) مقتضيات و موانع كشف و شهود قلبى

عارفان، علوم الهى را دو دسته مى‌دانند: «اكتسابى» و «لدنى». علوم اكتسابى يا رسمى، علومى است كه از طريق آموزش انسانى و به تدريج و همراه با رنج فراوان به دست مى‌آيد. علم لدنى الهى، علمى است كه از طريق مكاشفات يا الهام ربانى، در اندك زمانى، به راحتى حاصل شود. ممكن است انسان واجد علم رسمى يا صاحب علم لدنى يا داراى هر دو علم باشد. علم لدنى در قلبى كه از كدورت صفات نفسانى و

قذارت طبايع حيوانى و علايق دنيوى منزه است، مى‌جوشد و اسرار جهان غيب را براى وى آشكار مى‌سازد.⁽¹⁾

امكان شهود بواطن هستى و انسان و اعمالش، براى هر انسانى بالقوه حاصل است؛ اما فعليت آن وابسته به ظرفيت و شرح صدر، صفاى باطن و دفع حُجُب ظلمانى (تمتعات دنيوى) و نورانى (غرور به علم و عبادت و مانند اينها)، سپس تلاش براى سير إلى الله است. در مراحل ابتدايى، اين شهودها و مكاشفه‌ها، ثمره تهجد و سير و سلوك‌اند؛ ولى اين مشاهدات و مكاشفاتِ خالى از ريا و غرور، راهنما و قوت قلب سالك براى ثبات قدم در استدامه مى‌شود.

قرآن كريم مراتب حجاب قلب يا موانع شهود را چنين ترسيم مى‌كند: اول: (رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ ما كانُوا يَكْسِبُونَ) ؛ «آنچه به دست آورده‌اند، بر قلب‌هاشان زنگار نشانده است». (مطففين: 14؛ انعام: 25؛ اسراء: 46) زنگار و حجاب قلب چيزى جز «نفس عمل طالح» نيست. پس معصيت، خود حجاب دل است، نه اينكه علت حجاب باشد. رتبه دوم، طبع قلب است: (طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ) ؛ «خداوند بر قلب‌هاشان مهر زده است». (توبه: 93)

رتبه سوم، ختم قلب است: (خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ) ؛ «خداوند بر قلب‌هاشان موم نهاده است». (بقره: 7؛ انعام: 46؛ جاثيه: 23) نهايت درجه حجاب دل، قفل قلب است: (عَلى قُلُوبٍ أَقْفالُها) ؛ «بر قلب‌ها قفل‌ها زده شده است». (محمد: 24) كورى دل كه به اين ميزان رسيد، كورى ابدى در آخرت را در پى خواهد داشت: (مَنْ كانَ فِي هذِهِ أَعْمى فَهُوَ فِي الْآخِرَةِ أَعْمى وَ أَضَلُّ سَبِيلاً) ؛ «هر آن كه در اين دنيا كوردل باشد، پس وى در آخرت كور و گمراه‌تر خواهد بود». (اسراء: 72)

در حديث شريف نبوى صلى الله عليه و آله آمده است:

«لولا أنّ الشّياطين يحومون على قلوب بنى‌آدم لنظروا إلى ملكوت السّماوات»؛⁽²⁾«اگر شياطين بر گِرد قلب‌هاى فرزندان آدم نمى‌چرخيدند، هرآينه اينان به ملكوت آسمان‌ها مى‌نگريستند». امام صادق عليه السلام نيز فرمود:

ما من قلب إلا و له أذنان على أحدهما ملك مرشد و على الآخر شيطان مفتن، هذا يأمره و هذا يزجره.⁽¹⁾

هيچ قلبى نيست، مگر آنكه برايش دو گوش باشد؛ بر يكى ملكى است كه او را ارشاد مى‌كند و بر ديگرى شيطانى است كه وى را به فتنه مى‌افكند؛ اين يكى او را امر مى‌كند و آن يكى بازش مى‌دارد.

غلبه دادن الهامات مَلَكى بر وسوسه‌هاى شيطانى، نيازمند ايمان يقينى و اراده‌اى قوى، به علاوه آمادگى روحى است.

امام على عليه السلام فرمود:

إنّ للقلوب شهوۀ و اقبالاً و إدباراً فأتوها من قِبَل شهوتها و إقبالها، فإنّ القلب إذا أكره، عَمِى.⁽²⁾

همانا براى قلب‌ها خواسته‌ها و روى‌آورى و پشت‌كردنى است؛ پس با توجه به روى‌آورى و مطالباتش به سراغ قلب برويد؛ زيرا اگر قلب به اكراه واداشته شود، كور مى‌شود [و دركى نخواهد داشت].

شهوت و اقبال و ادبار قلوب در حديث ذيل از امام صادق عليه السلام چنين آمده است:

دل‌ها داراى إعراب چهارگانه است: رفع، فتح، خفض و وقف. رفع دل در ياد خدا و فتح دل در راضى بودن از خدا و خفض دل در سرگرمى به غير او و وقف دل در غفلت از خداست.⁽³⁾

قلب مؤمن آن‌گاه كه در مقام قرب الهى، به نور حقيقى نزديك شد، ديدگانش بينا مى‌شود؛ سپس آنچه تا آن مرحله از فهم او مستور بود، به وضوح و روشنى مى‌رسد:

(لَقَدْ كُنْتَ فِي غَفْلَةٍ مِنْ هذا فَكَشَفْنا عَنْكَ غِطاءَكَ فَبَصَرُكَ الْيَوْمَ حَدِيدٌ) (ق: 22)

همانا تو از اين امور در غفلت بودى، پس ما پرده‌هايت را از تو برداشتيم، سپس امروز تيزبين شده‌اى [و ناديده‌ها را مى‌بينى].

پس از اين شهود باطنى و فراگير و به دور از دست‌برد شياطين است كه امام على عليه السلام مى‌فرمايد:

«لو كشف الغطاء ما ازددت يقيناً»؛⁽¹⁾«اگر پرده‌ها كنار روند، بر يقين من نيفزايند».

اين بر خلاف آنانى است كه در ناسوت با حس و تجربه يا وسوسه‌هاى شيطانى محصور شده، خود را از رؤيت ملكوت، محروم كرده‌اند. بدين ترتيب مقام كشف و شهود حقيقى از آنِ قلبى است كه به صفاى يقين فكرى و حكمت اخلاقى و تقواى عملى نائل آمده است؛ نه آن قلبى كه اسير هوا و هوس باشد.⁽²⁾در حالى‌كه:

«كَم مِنْ عَقِلٍ أسيرٍ تِحتَ هَوى أميرٍ»؛⁽³⁾«چه بسا عقلى كه اسير هوايى است كه امير شده است».

در جنگ عقل و نفس، راه پيروزى عقل بر نفس، فكر، ذكر و شكر، و راه پيروزى نفس بر عقل، مكر، ذهول و كفران نعمت است. شيوه تهاجم نفس بر عقل اين است كه ابتدا وى را وسوسه مى‌كند: (وَ لَقَدْ خَلَقْنَا الْإِنْسانَ وَ نَعْلَمُ ما تُوَسْوِسُ بِهِ نَفْسُهُ) ؛ [«همانا ما انسان را آفريديم و هرآنچه را حديث نفس نمايد (با خود بگويد)، مى‌دانيم». (ق: 16)] و سپس باطل را آراسته، در چشم انسان زيبا جلوه مى‌دهد: (بَلْ سَوَّلَتْ لَكُمْ أَنْفُسُكُمْ أَمْراً) ؛ [«بلكه نفس شما اين امور را برايتان زيبا جلوه داده است». (يوسف: 18 و 83)] تا آنجا كه انسان فريفته نفس، سيئات خود را حسنات مى‌پندارد:

(هُمْ يَحْسَبُونَ أَنَّهُمْ يُحْسِنُونَ صُنْعاً) ؛ [«همانا اينان آنچه به انجام رسانيده‌اند، را نيكو مى‌پندارند». (كهف: 104)]⁽⁴⁾

حاصل اينكه انسان، داراى دو وضعيت ادراكى است: يكى ادراك ظاهرى كه براى

همه انسان‌ها با به كارگيرى قواى طبيعى حاصل مى‌شود؛ ديگر ادراك باطنى كه توسط باطن انسان، يعنى قلب او حاصل مى‌گردد. با به فعليت رسيدن قواى ادراكى ظاهرى، عالم طبيعت و معقولات براى وى شناسايى و تبيين مى‌شود. اگر قواى باطنى هم به فعليت برسند و چشم قلب گشوده شود، به تدريج بواطن نيز مشهود انسان عارف شده، بر بخشى از غيب مطلع مى‌گردد. خود اين مكاشفات، نمود وصول انسان به مراتبى از ولايت تكوينى است.

ج) امكان ادراك مراتب بالاى هستى با قواى باطنى

حكما، عوالم هستى را چهار قسمت كرده‌اند: عالم لاهوت، جبروت، ملكوت و ناسوت. لاهوت، عالم الوهيت حق است كه جز براى ذات مقدسش، علم و آگاهى بدان براى أحدى از مخلوقات، مگر به معرفى خودش از راه وحى ممكن نيست. جبروت، عالم مجردات، يعنى عقول و نفوس است كه نمى‌توان آن را ديد، اما از راه معراج يا وحى، مى‌توان از آن مكاشفه داشت يا مطلع شد؛ عالم ملكوت، باطن ناسوت از فوق عرش تا اعماق زمين است كه نيمه‌مجرد، يعنى مثالى (برزخى) است و با چشم بصيرت قلبى (برزخى) نمى‌توان آن را ديد. ناسوت، عالم كون و فساد يا همين ظواهر طبيعى است كه با حس و تجربه نيز دست‌يافتنى است.⁽¹⁾

بدين بيان دنيا بواطنى دارد كه بر ظاهرش محيط، مسلط و حاكم است. در قيامت، بواطن عالم، مشهود همگان مى‌شود. ولى علم بر بخشى از آن ممكن است در ظرف دنيا هم حاصل شود. آن كه اهل ظاهر است، دنيابين مى‌شود؛ ولى هركس چشم قلب پيدا كند، ناظر به باطن جهان شده است. اينكه عالم هستى داراى مراتب و درجاتى است كه يكى ظاهر (شهادت) و بقيه عمق و باطن (غيب) است، هم بر اساس مبانى فلسفى اثبات‌پذير است و هم با كرائم قرآنى مى‌توان به آن رسيد.

چندين آيه قرآن به ملكوت جهان اشاره دارد، از جمله:

اين‌گونه ملكوت آسمان‌ها و زمين توسط ابراهيم ديده شد و براى اينكه از دارندگان يقين گردد».

منزه باشد خدايى كه بنده خويش را شبانه از مسجدالحرام تا مسجد الأقصى كه پيرامونش با بركت است، سير داد تا اينكه نشانه‌هاى ما را نشانش دهند».

نعمات ظاهرى و باطنى خداوند بر شما سرازير گرديد

از اين آيات به دست مى‌آيد كه اولاً، ادراك ملكوت عالم با علوم حسى و عادى حاصل نمى‌شود، بلكه رؤيت ملكوتى، بصيرت قلبى و باطنى لازم دارد. ثانياً، اگر كسى به رؤيت معنوى نائل شد، نتيجه‌اش حصول علم و يقينى است كه در آن هيچ‌گونه شك و ترديدى نيست. (حق اليقين)⁽¹⁾

نفس انسان هم داراى مراتب و درجاتى است؛ پس ظاهر و باطن دارد. كسانى به خودشناسى و خوديابى نايل آمده‌اند كه به عمق وجود خود رفته، به باطن خويش دست يافته باشند. باطن عمل در باطن انسان مى‌ماند. ظهور اين اسرار و واقعيات براى اغلب افراد در قيامت است كه اصطلاحاً به آن تجسم اعمال مى‌گويند: (يَوْمَ تُبْلَى السَّرائِرُ) ؛ «روزى كه نهفته‌ها آشكار گردند». (طارق: 9؛ انعام: 120 و 151؛ ق: 22)

آنان كه حتى به مراتب پايين ولايت تكوينى دست يافته و چشم قلبشان باز است، در همين دنيا نيز نيات، افكار، سيرت و باطن ايشان را آشكارا مشاهده مى‌كنند. ولى

معمولاً كتوم هستند و تنها به هنگام ضرورت، مشاهدات خود را بيان مى‌كنند تا آبرو و اسرار افراد حفظ شود و خود نيز دچار غرور يا ريا نشوند. به هر حال اين مكاشفات و شهودات، علامات ابتدايى ورود سالك به اولين مراتب ولايت تكوينى است كه استدامه و استمرار آن مى‌تواند وى را با ثبات قدم در مسير قرب، به درجات عالى‌تر سوق دهد؛ البته در صورتى كه با غرور يا سمعه، خود بدل به حجاب اكبر نشود.⁽¹⁾

حاصل توضيحات فصل، اين شد كه اصل هدف خلقت انسان از سوى خداوند متعال، قرار دادن خليفه‌اى در زمين است. به همين دليل ساختار تركيبى انسان را به گونه‌اى تنظيم و تسويه كرده كه با سرمايه‌هاى تكوينى خويش بتواند تا قرب الهى رشد و تكامل يابد و بالاخره به هدف خلقتش يعنى خلافت و كسب ولايت تكوينى الهى در زمين برسد. سرمايه‌هاى تكوينى كسب ولايت تكوينى، روح مجرد، فطرت الهى، عقل، تجربه و امكان مكاشفه و شهود عالم ماوراى طبيعت است.

انسان با روح مجردى كه از نفخه الهى برايش حاصل آمده، مى‌تواند در پى يك سرى اكتسابات اختيارى شرعى، چشم دل را بر ملكوت عالم و انسان گشوده، از مَلَك افزون شود و با مرگ متوقف نشده، جاودانه بماند. از آنجا كه در وجود انسان دو گرايش متضاد ناسوتى (مقتضيات حيوانى) و ملكوتى (مقتضيات روح الهى) در كشمكش هستند، از سوى خالق حكيم، هدايت تشريعى نيز بر سرمايه‌هاى تكوينى وى اضافه مى‌شوند تا حجت را بر انسان تمام و سير ملكوتى وى را تسهيل و تسريع بخشند. فصل آتى، عهده‌دار بررسى جايگاه هدايت تشريعى و نقش آن در رساندن انسان به خلافت الهى و ولايت تكوينى است.

فصل سوم: تمهيدات تشريعى - اكتسابى خداوند براى وصول انسان به مقام ولايت تكوينى

اشاره

چرخه عناصر، پيدايش گياهان و حيوانات، انتظامِ رشد آنها، همه بر اساس نظام هستى و به اصطلاح بر مبناى هدايت تكوينى انجام مى‌گيرد. انسان نيز در بُعد جسمانى همانند آنها بر اين اساس پديد آمده، رشد مى‌كند. اما بشر در كارهاى ارادى خود مانند يك سنگ نيست كه اگر او را از بالا رها كرده باشند، تحت تأثير جاذبه زمين خواه‌ناخواه به سمت زمين سقوط كند؛ همچنين مانند گياه نيست كه راهى بس محدود پيش رو دارد؛ همچنين مانند حيوان نيست كه به حكم غريزه، كارهايى ثابت، يكنواخت و محدود انجام دهد.⁽¹⁾

از آنجا كه انسان تنها جسم نيست و داراى روح مجرد است، قسمتى از كمالات خود را در اثر آگاهى و اراده و تلاش خود به دست مى‌آورد. بشر هميشه خود را بر سر چهارراهى مى‌بيند. انتخاب و تعيين يكى از آنها به طرز فكر، گرايشات، تنوع‌طلبى و اهداف شخصى او مربوط است. جز انسان، اين كار از هيچ موجود ديگرى، حتى

فرشتگان برنمى‌آيد. پس از ميان همه پديده‌ها، انسان پديده‌اى مختار، مكلف و مسئول است كه بايد درست تشخيص دهد، انتخاب و عملكرد صحيح داشته باشد و استقامت ورزد تا به هدف نهايى خلقتش برسد.⁽¹⁾

براى انسان به طور كلى دو راه وجود دارد: صراط مستقيم و انحراف به افراط يا تفريط. راه مستقيم انسانيت، همان راهى است كه انبيا معرفى كرده‌اند⁽²⁾و در نماز، اهتداء به آن و رهايى از ضلالت و غضب الهى، از خداوند طلب مى‌شود:

(اهْدِنَا الصِّراطَ الْمُسْتَقِيمَ * صِراطَ الَّذِينَ أَنْعَمْتَ عَلَيْهِمْ غَيْرِ الْمَغْضُوبِ عَلَيْهِمْ وَ لاَ الضّالِّينَ) (فاتحه: 6 و 7)

ما را به راه راست هدايت فرما. راه آنهايى كه به آنها نعمت دادى؛ نه راه آنان كه بر آنها غضب نموده‌اى و نه راه گمراهان».

در اين آيه به سه گروه اشارت شده است: هدايت يافتگان، مورد غضب واقع شدگان و گمراهان.

انسان مختار و مريد، بايد خود، راه سعادت را گزينش و آن را با عزم و استقامت ادامه دهد تا به مقصد و هدف نهايى خلقتش برسد. دريافت‌هاى فطرى، عقلى، تجربى و شهودى، نمى‌توانند نمايانگر تمامى معلومات لازم بشر براى شناسايى مقصد و مسير و زاد و توشه مناسب اين سفر ملكوتى باشند. نهايت ثمره معلومات بشرى، اگر درست تشخيص داده و دقيق به اجرا نهاده شوند، انتظام اجتماعى و رفاه و امنيت دنيوى است. درحالى‌كه به دليل محدوديت و تحولات اجتماعى و مانند اينها، نه تشخيص درست ميسور است و نه براى اجرا و پايبندى دقيق بدان‌ها، ضمانت‌هاى بشرى صِرف كفايت مى‌كند.

لطف و حكمت الهى، اقتضاء مى‌كند خداوند، راه هدايت ديگرى موسوم به وحى،

به همراه الگوهاى برين انسانيت، يعنى انسان‌هاى واصل را در اختيار انسان نهد تا هم طى مسير را سهل كند و هم حجت را بر معاندان، دنياپرستان، رفاه‌طلبان و امثال اينان تمام نمايد. دلايل ضرورت وحى و نبوت، همان دلايل ضرورت وجود انسان كامل در عصرى است كه خود صاحب ولايت تكوينى است. پس كسى كه ضرورت وحى و نبوت را پذيرفته است، نبايد در ضرورت وجود ولى ترديدى داشته باشد.⁽¹⁾

گفتار اول: هدايت تشريعى عام

اشاره

هدايت‌هاى مختلفى به خداوند متعال انتساب دارند:

الف) هدايت تكوينى عام: اين هدايت براى كل موجودات است كه مستتبع نظم و اعتدال در نظام هستى و حكومت قوانين على و معلولى بر تمام تغييرات نظام هستى است. ولى بررسى اين نوع هدايت، خارج از موضوع اين رساله است.

ب) هدايت تكوينى خاص: اين هدايت براى انسان است؛ از حيث تركيب وى از جسم و روح و اعطاى لوازمى تكوينى مثل رشد و فعاليت جسمانى طبق قوانين قطعى طبيعت، عقل، فطرت، حواس پنچگانه، امكان تجربه و تصرف در طبيعت، اختيار و اراده. اين هدايت در مباحث خلقت، ساختار وجودى انسان و مبانى معرفت‌شناختى، بررسى شد؛ پس نيازى به تكرار نيست.

ج) هدايت تشريعى عام ابتدايى: خداوند متعال با ارسال رسل و انزال كتب، همه انسان‌ها - اعم از كافر، مشرك و موحد - را با تعابيرى چون «يا بَنِي آدَمَ...؛ يا أَيُّهَا النّاسُ... أَيُّهَ الثَّقَلانِ...؛ نَذِيراً لِلْبَشَرِ؛ هُدىً لِلنّاسِ؛ رَحْمَةً لِلْعالَمِينَ» و مانند اينها مخاطب خود قرار داده و حجت را بر همگان تمام كرده است.

د) هدايت تشريعى خاص مؤمنان: خداوند، تنها مؤمنان را با تعبير «يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا...؛ هُدىً لِلْمُتَّقِينَ» مخاطب قرار داده و دستورات عقيدتى، اخلاقى و عملى خاصى براى

خودسازى و سير و سلوك إلى الله بر عهده‌شان گذاشته است.

ه) هدايت خاص جزايى: اين نوع هدايت، پاداشى براى مؤمنين مطيع است و آنان را در مواضع تحير و مانند آن، با الهامات قلبى به حق و صواب، رهنمون گشته، وساوس شياطين و نفس اماره را دفع نموده، بر استقامت، ايمان و ثبات قدم در راه حق دستگيرشان مى‌شود.

و) هدايت أخص: اين هدايت، مختص معصومان است. ايشان پيش از تولد تحت عنايت خاص الهى‌اند تا با سرمايه عصمت ذاتى موهبتى و علم لدنى، زمينه هدايت مردم، با اعتماد به اقوال و الگوگيرى از رفتار ايشان را مهيا سازند.

هدايت تكوينى عام و خاص در فصل قبل بررسى شد و در اينجا هدايت عام تشريعى و نقش آن در وصول انسان به مقام ولايت تكوينى، بررسى مى‌شود. ساير موارد در ادامه مى‌آيند.

اصل هدايت عام، لازمه جهان‌بينى توحيدى است. خداوند متعال حكيم به هر نوعى از انواع موجودات، در حدى كه براى آن موجود ممكن و شايسته است، تفضل و عنايت دارد و موجودات را در مسير كمالشان هدايت مى‌كند. ازاين‌روست كه قرآن واژه وحى را همچنان كه در مورد هدايت انسان به كار برده، در مورد هدايت جمادات (زلزال: 5؛ فصلت: 12) و حيوانات (نحل: 68) نيز به كار برده است. بدين بيان در هر موجودى، نوعى ميل و كشش به سوى مقصدى كه متناسب با اهداف خلقتش باشد، وجود دارد. اين ميل و گرايش قوى، همان است كه در علم كلام از آن به هدايت الهى عام (وحى به معناى عام) و در علوم تجربى به طبيعت يا غريزه تعبير مى‌شود.

عالى‌ترين درجه وحى و هدايت عامه، همان وحى مصطلح و معروف است كه از طريق سلسله پيامبران، معرفت و بصيرت بشر را ارتقاء بخشيده، او را به سوى مقصودى كه ماوراى افق محسوسات و ماديات است و خواه‌ناخواه منزلگاهش خواهد بود، راهنمايى مى‌كند. از طرف ديگر نياز جامعه انسانى به قانون در زندگى اجتماعى را

برطرف ساخته، خلأهاى قانونى و ضمانت‌هاى اجرايى آن را پر مى‌كند.⁽¹⁾از اين هدايت عامه كه مخصوص نوع انسان است، در علم كلام به هدايت تشريعى اختيارى در مقابل هدايت تكوينى جبرى تعبير مى‌شود.

1. ضرورت هدايت تشريعى عام

با توجه به محدوديت‌هاى امكانات تكوينى هدايت بشر (فطرت، عقل، غريزه، حس و شهود)، اگر ارسال رسل و انزال كتب صورت نپذيرد، احدى هدايت نمى‌شود؛ زيرا حتى حكماى بزرگ و دانشمندان سترگ كه دستشان از دامن انبيا كوتاه بوده، گاه لغزيده و در ضلالت افتاده‌اند: (ما كُنّا لِنَهْتَدِيَ لَوْ لا أَنْ هَدانَا اللّهُ) ؛ «اگر خدا ما را هدايت نكرده بود، ما هدايت‌شدنى نبوديم». (اعراف: 43)⁽²⁾

به اين دليل كه همه توان دريافت مستقيم وحى را ندارند و اگر قرار باشد، همه در ارتباط مستقيم با وحى بوده، بار رسالت را خويشتن بر دوش كشند، نظام اجتماعى و روند عادى، بلكه اختيار و ابتلاى انسان منتفى مى‌شود، لازم است عده‌اى معدود، بلكه تنها يك نفر در هر زمان، عهده‌دار اين مسئوليت عظيم شود و ديگران از سيره و ارشادات وى بهره برند تا به سعادت واقعى و هدف نهايى خلقت خويش، يعنى ولايت تكوينى دست يازند.

از آن سو افرادى كه اين توان فوق‌العاده روحى - عقلانى را يافته و عهده‌دار وظايف نبوت، رسالت يا امامت (وصايت) مى‌شوند، بر ديگران حق ولايت و اطاعت يافته، ديگران جيره‌خوار خوان هدايت آنان مى‌شوند. در نتيجه تمام انسان‌ها مديون ايشان شده، بنا به عقل و فطرت، در حضور و غياب آنان بايد تكريم، اقتداء و ارتباط با وى را حتى پس از رحلت ايشان، حفظ كنند.

از ضروريات اسلام اين است كه پيامبر صلى الله عليه و آله، مصداق بارز «خليفۀ‌الله» و «انسان كامل» است كه صلاحيت و توان دريافت وحى را يافته، سرآمد همه انسان‌ها قرار گرفته است. ايشان علاوه بر واسطه فيض تكوينى، واسطه فيض وحيانى خداوند است كه بدون وجود و حضور مقدس او در زمين، امكان نزول قرآن كريم و بهره‌مندى انسان‌هاى آخر الزمان از هيچ يك از زيبايى‌هاى آن ميسر نمى‌شد؛ زيرا تنها روح مطهر، والا و الهى او توان تحمل دريافت وحى از امين الهى (حضرت جبرئيل) را داشت، در غير اين صورت: «اگر ما قرآن را بر كوه‌ها نازل مى‌كرديم، هر آينه آن را مى‌ديدى كه از خشيت‌الله، خاشع و از هم متلاشى شود». (اعراف: 143 و 155)

پيامبر صلى الله عليه و آله بى‌كم و كاست، همانى را كه از جانب خداوند متعال دريافت كرد، به مخاطبان خويش اعلام فرمود. ايشان در صورت نياز، به تبيين، تشريح و اجراى آنها نيز همت گماشت. امام على عليه السلام در مورد انقطاع وحى تشريعى، خطاب به پيامبر مكرم اسلام صلى الله عليه و آله فرمود: «با مرگ تو رشته‌اى گسست كه با مرگ ديگران گسسته نشده بود».⁽¹⁾سيد بن طاووس قدس سره نقل كرده است:

امام صادق عليه السلام در نماز قرآن مى‌خواند و حالت غَش به آن حضرت دست داد. چون از آن حال باز آمد، سؤال شد: «چه چيز حال شما را بدين‌گونه كرد؟»

آن حضرت فرمود: «آن‌قدر آيه‌هاى قرآن را تكرار كردم تا آنكه به حالتى رسيدم كه گويى آيات را از كسى كه نازلشان فرموده، با مكاشفه و عيان مى‌شنوم. ازاين‌رو توان بشرى، تاب مقاومت مكاشفه جلال الهى را نياورد».⁽²⁾

با اين بيان روشن مى‌شود كه از ميان چهارده معصوم، توان دريافت وحى تشريعى، تنها در نبى اكرم صلى الله عليه و آله بود و ديگران، وحى را به واسطه ايشان در قالب قرآن كريم دريافت كرده، به تبيين و تفسير معصومانه آن پرداخته و در حد توان در جامعه به اجرا نهاده‌اند.

بنابراين علم پيامبر صلى الله عليه و آله كه از جانب خداوند به ايشان وحى، الهام و تعليم شد، سرمنشأ علومى است كه از طريق جانشينان او در ميان مسلمانان و از آنجا به عالم انتقال مى‌يابد؛ چنان‌كه خود آن حضرت صلى الله عليه و آله فرمود:

أنَا مَدينَۀُ الْعِلْم وَ عَلِى بابُها، فَمَن أَرادَ الحِكمَۀ وَ العِلمَ فَليأتِها مِن بابِها.⁽¹⁾

من شهر علمم و على عليه السلام دروازه آن است؛ پس هر كس اراده علم و حكمت‌آموزى دارد، از دروازه آن وارد شود.

2. بى‌نياز نبودن از شريعت از تولد تا مرگ

طبق آموزه‌هاى ناب قرآن، سنت و عترت، انسان تا در دنياست از تكليف جدا نيست؛ زيرا عبوديت و تكليف دائر مدار اراده و اختيار است. انسان تا در دنيا زندگى مى‌كند، از اين دو منفصل نشده، هر لحظه براى وى امكان تغيير مسير وجود دارد. بنابراين تا در دنيا هست بايد متعبد و بر صراط مستقيم ثابت‌قدم بماند تا به منزل ثبات و حساب گام نهد. نظريه استغناء از شريعت در پى طريقت و وصول به حقيقت، فكرى انحرافى و بدعتى خطرناك است كه از سوى برخى از صوفيان وارد عرفان شده و به ناحق به شيعه انتساب داده است.

طريق عبادت براى كسب معرفت و ولايت تكوينى، بسان مدرك تحصيلى نيست كه با به دست آوردن رتبه جديد، از قبلى استغناء حاصل شود؛ بلكه بسان حروف الفباء است كه از اول تا آخر تعليم و تعلم، ملازم هرگونه سير و حركت به سوى خداوند متعال است. جدايى از شريعت مساوى است با سقوط در دامن دسيسه‌هاى شيطانى و انحطاط به قهقراى اسفل سافلين؛ چنان‌كه سرنوشت خود ابليس چنين شد؛ يعنى با كبر، حسادت و عصيان، از اوج كرامت و روحانيت قرب، سقوط كرد و به نهايت ذلت و

خسران هجران و عذاب دنيا و آخرت مبتلا شد!⁽¹⁾

به همين دليل است كه عارف والايى چون امام على عليه السلام در محراب به شهادت رسيد و شهداى محراب انقلاب اسلامى ايران، در اين امر به ايشان اقتدا كردند. امام خمينى رحمة الله عليه نيز در آخرين لحظات عمر خويش، آخرين نماز خود را با ايماء و اشاره خواند، سپس جان سپرد. ساير عارفان واقعى نيز چنين‌اند، تا به همه بفهمانند كه تا انسان نفس مى‌كشد، اطاعت و عبادت از وى ساقط نخواهد شد؛ حال چه اينكه هنوز در مراحل اوليه بوده، به حد كمال وجودى‌اش نرسيده باشد، چه اينكه از حيث ايمان و عمل به مراتب عالى رسيده باشد.

با اين توضيحات فساد پندار متصوفه روشن مى‌شود كه ادعا مى‌كنند: «شريعت تنها طريقتِ وصول به حقيقت است. غرض از تكاليف عملى، تكميل انسان و رساندنش به نهايت درجه كمال اوست؛ وقتى به حقيقت رسيد و كامل شد، ديگر حاجتى به تكليف نداشته، بقاى تكليف در حق او مفهومى ندارد». بنابراين همه انسان‌ها محتاج بهره‌ورى از راهنمايى با هدايت تشريعى تا آخر عمر هستند. حال شخص، يا خودش نبى يا وصى صاحب ولايت تكوينى است يا وحى را به وساطت يك نبى يا وصى دريافت مى‌كند. پس براى دريافت وحى، وصول فرد به ولايت تكوينى يا به كسى كه او صاحب ولايت تكوينى باشد، ضرورى است.

در پى خاتميت شريعت با خاتميت پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله، نبوت و وحى بلاواسطه مسدود شد؛ ولى نياز انسان به هدايت تشريعى تا قيامت مستمر است. بدين دليل قرآنِ صامت و قرآن ناطق، يعنى ائمه هدى عليهم السلام، تا آخر دنيا پاسخگوى نياز به هدايت عام تشريعى بشريت هستند. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله بعد از حجۀ‌الوداع در خطبه غدير چنين وصيت فرمود:

أيها النّاس إنّى فرطكم و إنّكم واردون على الحوض، فإنّى سائلكم حين تردّون على عن الثّقلين، فانظروا كيف تخلفونى فيهما: الثّقل الأكبر كتاب الله، سبب طرفه بيد الله و طرفه

بأيديكم، فاستمسكوا به لاتضلّوا و لاتبدّلوا و عترتى أهل بيتى، فإنّه قد نبّأنى اللّطيف الخبير أنّهما لن يفترقا حتى يردا على الحوض.⁽¹⁾

اى مردمان! همانا من از شما جدا گردم (رحلت نمايم) و شما بر حوض (كوثر) بر من وارد مى‌شويد؛ سپس همانا من از شما هنگامى كه بر من وارد شويد، از دو چيز گران‌سنگ مى‌پرسم! پس ببينيد بعد از من با اين دو چگونه برخورد مى‌كنيد: يكى ثقل بزرگ‌تر، كتاب خداوند كه سببى است كه يك سر آن به دست خداوند و سر ديگر آن به دست شماست؛ پس بدان متمسك شويد تا گمراه و دگرگون نشويد؛ و [ثقل ديگر] عترت من، خاندان من باشند. همانا خداوند لطيف خبير، مرا آگاه كرده است كه اين دو از يكديگر جدا نشوند تا اينكه بر سر حوض بر من وارد شوند.

تعبير

«لن يفترقا» اطلاق رد و همان‌گونه كه زمان را تا آخر دنيا براى مسلمانان توسعه مى‌دهد، زمان را براى يكايك متمسكان مؤمن متعهد تا زمان مرگشان توسعه مى‌دهد. پس در عين اينكه الهامات و هدايت خاصه و أخص، همچنان جارى است، براى خلاصى از ضلالت و انحراف، تمسك به قرآن صامت و ناطق، به طور توأمان يك ضرورت است. بنابراين براى ايصال به هدف نهايى خلقت، حضور ولى مطلق در هر عصرى، حتى به صورت غايب يك ضرورت اساسى است كه شرح بيشتر آن در دلايل ولايت تكوينى امام عليه السلام مى‌آيد.

گفتار دوّم: هدايت خاص

هدايت خاص يا هدايت جزايى به شرطى تحقق مى‌يابد كه انسان به هدايت عام تشريعى گردن نهاده، با ايمان و عمل صالح، ارتباط خويش را با ماوراء الطبيعه گسترش

دهد؛ سپس داراى شرح صدر شده، ظرفيت دريافت الهامات الهى را پيدا كند. با اين روند، مورد حمايت و عنايت خاص الهى قرار گرفته، از طريق القائات قلبى و الهامات رحمانى، بر بصيرت و ثبات قدمش بر صراط مستقيم افزوده مى‌شود. در پى آن به تدريج، روح قوت لازم را يافته، با توسعه وجودى، بيشتر به مقام عظماى خلافت الهى بار يافته، توان ولايت تكوينى را مى‌يابد و منشأ كرامات يا معجزات مى‌شود.⁽¹⁾

دستيابى به اين الهامات در پى رعايت كامل تقوا و ورع، در واقع تحقق وعده خداست:

پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله فرمود:

يقول الله (عز و جل): من عمل حسنۀً، فله عشر أمثالها و أزيد و من عمل سيئۀً فجزاؤها مثلها أو أغفر و من عمل قراب الأرض خطيئۀً ثم لقينى لايشرك بى شيئا، جعلت له مثلها مغفرۀ؛ و من اقترب إلى شِبراً، اقتربتُ إليه ذراعاً و من اقترب إلى ذراعاً، اقتربتُ إليه باعاً و من أتانى يمشى، أتيتُه هرولۀً و لايزال العبد يتقرب إلى بالنوافل حتى أحبه، فإذا أحببتُه، كنتُ سمعَه الذى يسمع به، و بصرَه الذى يبصر به.⁽²⁾

خداوند (عزيز و جليل در حديث قدسى) فرمايند: «هر آن كسى كه يك كار نيك نمايد، پس برايش ده برابر آن و بيشتر باشد و هر آن كسى بدى نمايد، پس جزايش مثل همان باشد يا وى را بيامرزم (انعام: 160؛ بقره: 245 و 261-262) و هر آن كه به اندازه

قطعات زمين بدى نمايد، سپس درحالى‌كه به من شركى نورزيده باشد، مرا ملاقات نمايد، من برايش به همان اندازه مغفرت قرار مى‌دهم.

هر آن كس به اندازه يك وجب ( cm25-20) به من نزديك شود، من به اندازه يك ذراع ( cm60-50) به وى نزديك گردم و هر آن كس به اندازه يك ذراع به من نزديك گردد، من به اندازه يك باع (m2-5/1) ⁽¹⁾به او نزديك شوم و هر آن كس به كُندى به سوى من راه سپارد، من هروله كنان) به سرعت (به سويش گام بردارم و بنده آن‌قدر با نوافل به من نزديك مى‌شود تا آنجا كه من او را دوست بدارم. پس وقتى من او را دوست بدارم، من گوش وى گردم كه با من بشنود و من چشم وى گردم كه با من ببيند.

وقتى قدرت و هيبت خداوند، نافذ در چشم، گوش و ساير اعضاى انسان شود، آنها را در كنترل خود مى‌گيرد و عبد داراى فرقان گشته، در گرايش‌ها و گزينش‌ها نمى‌لغزد. هر آن كه از لغزش مصونيت بيابد، بر هدايت و ثبات قدمش بيفزايد. كسى كه به اينجا برسد، صاحب علم لدنى شده، طبق حكمت الهى، فعال ما يشاء، يعنى منشأ معجزات يا كرامات مى‌شود. دريافت الهامات و هدايت خاصه از راه القاى در قلب، ممكن است به واسطه نفوذ آيات قرآن كريم، تأثير ادعيه، مطالب يك كتاب حديثى يا دينى يا نصيحت‌ها و موعظه‌هاى دانشمندان باشد.

اين دريافت با احساس خاص درونى و دريافتى حضورى قرين است. اما لازم به تذكر است كه گاه دريافت‌ها و خطورات قلبى، از وسوسه‌هاى شيطان و در راستاى اهداف خصمانه اوست. القاى در قلب، اگر از دسيسه‌هاى شيطان باشد، وسوسه و اگر از جانب ملك، در راستاى سركوب نفس اماره باشد، الهام است.

براى تميز بين الهام و وسوسه، چندين راه وجود دارد:

از آنجا كه شرح علوم غيبى و ارتباط شهودى ولى‌الله در مباحث نمودها و شواهد ولايت ائمه عليهم السلام به طور مفصل خواهد آمد، در اينجا به همين مختصر بسنده مى‌كنيم.

گفتار سوم: أهمّ تمهيدات تشريعى وصول به ولايت تكوينى

اشاره

همان‌گونه كه يك سفر جسمانى نيازمند هدف و انگيزه براى سفر، تعيين مقصد و مركوب مناسب، دفترچه راهنما و نقشه، انتخاب بهترين، امن‌ترين و نزديك‌ترين مسير دستيابى به مقصد، برگرفتن زاد و توشه مناسب و به اندازه براى طول سفر و در مقصد و امثال اين امور است، در سفر معنوى نيز همه اين امور شرط است. پس خداوند حكيم كه با خطاب: (فَفِرُّوا إِلَى اللّهِ) ،⁽¹⁾دعوت‌كننده انسان به سوى خويش است، بايد مسير و ساير امور پيش‌گفته را نيز به بشر بنماياند تا انسان با به كارگيرى آنها، زمينه‌ساز بهره‌مندى از هدايت خاص جزايى با حسن انتخاب خويش شود.

سپس بايد هر آنچه زاد و توشه راه محسوب مى‌شود، در دسترس بشر قرار گيرد تا مشتاقان وصول به هدف نهايى خلقت، بتوانند بر استدامه مسير، دلگرم و صبور باشند. اين بدان دليل است كه دست‌يابى به صراط مستقيم موصل به مقصد نهايى، يعنى ولايت تكوينى، بدون بهره‌مندى مستقيم از وحى و الهامات، همراه با الگوگيرى و ياريگرى استادى كه خود مستفيض از اين امكانات باشد، امكان ندارد. انبياء، اوصياء و اولياءالله

در واقع بسان كاروان‌سالار و رانندگان ماهرى هستند كه مسافران را به سلامت به سرمنزل مقصود مى‌رسانند. در اين گفتار، زاد و توشه‌هاى مناسب سير و سفر إلى الله بررسى مى‌شوند.

1. ايمان و يقين

مهم‌ترين وجه امتياز انسان بر ساير مخلوقات، حتى ملائكه، يكى قوه تعليم و تعلم و ديگرى روح و نفخه خاص الهى است كه بر جسم مادى او دميده شده است. انسان با خود، فطرت الهى را به همراه دارد تا او را از حيوانيت بالاتر برده، به او اين امكان را بدهد كه با تعليم و تعلم و تلاش خود، از مَلَك افزون شود. معلومات بشرى نوعاً در معرض شك و ترديد قرار دارند. اما گاهى علم به مرتبه‌اى مى‌رسد كه نفس به آن اطمينان كرده، آن را بدون هيچ شك و ترديدى تصديق مى‌كند؛ اين حالت همان است كه يقين ناميده مى‌شود. يقين بالاترين مرحله شناخت است.⁽¹⁾

معناى ايمان، تصديق است كه امرى درونى و قلبى است. ايمان مصطلح، تصديق وجود غيب (مبدأ، معاد، ملائك، وحى و...) و رسالت پيامبر صلى الله عليه و آله و گردن نهادن به لوازم آنهاست. اقرار زبانى و عمل به لوازم آن، كاشف از تصديق قلبى بوده، سبب تعميق معارف و ثبات قدم در مسير و نگهبان ايمان است. امام على بن موسى الرضا عليهم السلام به نقل از اجدادشان، از امام على عليه السلام فرمود:

«قال رسول الله صلى الله عليه و آله: الإيمان معرفۀ بالقلب و إقرار باللسان و عمل بالأركان»؛⁽²⁾«ايمان، شناسايى با قلب، اقرار به زبان و عمل با اعضاست».

امام على عليه السلام همين اركان را در بيان رابطه اسلام و يقين أخذ نموده، فرمود:

الإسلام هو التّسليم و التّسليم هو اليقين و اليقين هو التّصديق و التّصديق هو الإقرار و الإقرار هو الأداء و الأداء هو العمل.⁽³⁾

اسلام همان تسليم و تسليم همان يقين و يقين همان تصديق و تصديق همان اقرار و اقرار همان اداء و اداء همان عمل است.

بنا به اين روايات، اسلام واقعى، تركيبى از يقين عقلى، تصديق قلبى، اقرار به زبان و التزام به لوازم آن با جديت در عمل متعبدانه خواهد بود. پس تمام اينها ملازم يكديگراند. به عبارتى هر يك اگر صحيح و واقعى باشد، ديگرى را به دنبال خود خواهد آورد، وگرنه اساساً اسلام و ايمان واقعى محقق نشده است.

يقين صحيح و واقعى به معارف دين، يعنى انسان مسبب تمامى موجودات را خداوند بداند. حتى اراده و ايمان و ساير فعاليت‌هاى خود را نيز از عنايات و عطاياى خداوند دانسته، هيچ‌گاه خود را مستقل نپندارد. انسان سپس بايد به اينكه خداوند بر تمام حالات او، حتى اسرار درون و باطن وى آگاه است، معرفت يابد تا هميشه خداوند را آن‌گونه عبادت و اطاعت كند كه گويا او را مى‌بيند. انسان بايد حساب و ثواب و عقاب اخروى را جدى گرفته، بداند هر عمل صالح و نيكى انجام دهد، پاداش آن را دريافت خواهد كرد و هر عمل ناپسندى مرتكب شود، جزاى آن را خواهد ديد. وقتى تصديق و يقين به اين امور، در قلب مستقر و قلب بدان‌ها اطمينان يافت، ايمان نام مى‌گيرد.⁽¹⁾ولى «حقيقت يقين نورى است تشكيكى كه هم فزونى‌پذير است و هم حد خاصى ندارد».⁽²⁾

يقين و ايمان، مراتب و درجات بسيار دارند. با بصيرت و عمل صالح مى‌توان به درجات عالى ايمان و يقين دست يافت و از لوازم آنها بهره‌مند شد. در قرآن و سنت بر كسب معارف و عمل نيكى كه انسان را تعالى بخشد، ترغيب و تشويق بسيار شده است تا بر عمق ايمان به غيب و اخلاص در عمل بيفزايد.

(وَ سارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّكُمْ وَ جَنَّةٍ عَرْضُهَا السَّماواتُ وَ الْأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِينَ) (آل عمران: 133؛ حديد: 21)

به سوى مغفرتى از جانب پروردگار و بهشتى كه به پهناى آسمان‌ها و زمين براى تقواپيشه‌ها مهيا شده، سرعت [و سبقت] بگيريد.

نقش اساسى در خلافت الهى با علم است و ساير اسما در پرتو علم واقع شده و بر همين اساس با آنكه فرشتگان در جريان خلقت آدم، تسبيح و تقديس را مطرح ساختند، خداوند در جواب آنان نفرمود: انسان نيز اهل تسبيح و تقديس است، بلكه عالم بودن او را گوشزد كرد. اگرچه در بسيارى از موارد، پيامبران و ديگر انسان‌هاى كامل را به اسماى فعلى، چون مسبح، أواب، منيب و شكور مى‌ستايد، ليكن در محاوره با فرشتگان از آنها نام نمى‌برد؛ زيرا هيچ‌يك از اين اسما همتاى معرفت و علم نيست. آنچه به همه اين اسماى فعلى بها و رونق مى‌دهد و همه اين اسما به بركت آن حاصل مى‌شود، همان علم است؛ چنان‌كه ارزش عبادت نيز به علم و معرفت است؛ زيرا آنچه باعث كمال عبادت مى‌شود، خلوص است و آنچه سبب خلوص مى‌شود، معرفت است.⁽¹⁾

قرآن كريم علت اعطاى موهبت هدايت خاصه به انبيا را دو چيز مى‌داند، يكى صبر و استقامت بر تمام امتحانات الهى و ديگرى يقين:

(وَ جَعَلْنا مِنْهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا لَمّا صَبَرُوا وَ كانُوا بِآياتِنا يُوقِنُونَ) (سجده: 24)

و بعضى از آنان را پيشوايانى كه مردم را به امر ما هدايت مى‌كردند قرار داديم براى آنكه در راه حق صبر و استقامت كردند و به آيات ما يقين داشتند.

هرقدر ميزان صبر و يقين مؤمنان متقى بيشتر باشد، قدرت ولايت و نفوذ آنان در عالم تكوين فراتر خواهد رفت. وقتى نزد پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله، مسئله روى آب راه رفتن بعضى از ياران حضرت عيسى عليه السلام مطرح شد، ايشان فرمود: «اگر يقين آنان از اين مرتبه بالاتر مى‌رفت، روى هوا حركت مى‌كردند».⁽²⁾

مراتب و درجات يقين بى‌شمار است و افراد مؤمن و اولياى الهى، هركدام صاحب

مرتبه‌اى از آن هستند. علماى بزرگ اخلاق و عرفان به تبع كرائم قرآنى (حاقه: 51؛ تكاثر: 5-7؛ واقعه: 95)، يقين را به طور كلى به سه قسم تقسيم مى‌كنند: علم اليقين؛ عين اليقين و حق اليقين.⁽¹⁾ولى مى‌توان مرحله‌اى ديگر، يعنى حق المبين را نيز بدان اضافه كرد: (إِنَّكَ عَلَى الْحَقِّ الْمُبِينِ) ؛ «همانا تو بر حق آشكارى هستى». (نمل: 79؛ نور: 25) اين مرحله نهايى، آن است كه نه‌تنها آن كس كه با آن ملموس باشد، به حق اليقين مى‌رسد، بلكه براى ديگران كه با او همراه شوند نيز جاى ترديد باقى نمى‌ماند، مگر آنكه راه عناد و لجاج را در پيش گيرند.

در مرحله علم اليقين، مؤمن در همه تحركات و حالات، خدا را حاضر و ناظر مى‌يابد. در مرحله عين اليقين، انسان به طرف حقيقت مى‌رود تا به تمام حقايق، مثل برزخ، قيامت، ملائكه و ساير معارف دين به يقينى برسد كه گويا آشكارا همه را مى‌بيند. در مرتبه حق اليقين كه از آنِ مقربان الهى است، گويا در تمام حقايق، سير و با آنها زيست مى‌كند.⁽²⁾در مرحله حق المبين، خود جلوه‌گر و نماياننده ذات حق تعالى شده، هركه به وى بنگرد، به وجه‌الله نگريسته و بى‌اختيار به ياد خداوند متعال و هيبت و جلال و جمال او مى‌افتد.

رسيدن به اين مقامات در پى رؤيت و انس با ملكوت هستى تحقق مى‌يابد:

(وَ كَذلِكَ نُرِي إِبْراهِيمَ مَلَكُوتَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ لِيَكُونَ مِنَ الْمُوقِنِينَ) ؛ «اين‌گونه بواطن آسمان‌ها و زمين به ابراهيم نمايانده شد تا از صاحبان يقين شود». (انعام: 75) طبق اين آيه، اين روند مشروط به اراده الهى بوده، تنها براى انسانى كه ظرفيت ادراك آن را فراهم كنند، حاصل مى‌شود؛ زيرا: (بِيَدِهِ مَلَكُوتُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ إِلَيْهِ تُرْجَعُونَ) ؛ «ملكوت تمامى چيزها تنها به دست او (الله عزوجل) باشد و شما به سوى وى برمى‌گرديد». (مؤمنون: 88؛ اعراف: 185)

انسانى كه به حق المبين برسد، خود تجلى‌گاه حق المبين مى شود، عصمت دايمى مى‌يابد و از هرگونه عصيان، طغيان و لغزش در امان خواهد ماند. اين مقام پيش‌نياز انتصاب به امامت بر مردمان از طرف خداوند است: (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) ؛ «همانا من تو را پيشواى مردمان قرار دادم». (بقره: 124) وجود امام براى يك امت، حجت را بر آنان تمام كرده، وى دستگير و الگوى سير بر صراط مستقيم تا وصول به مقام قرب و دستيابى به ولايت تكوينى مى‌شود. پس به شرط تبعيت و انقياد مردم از ايشان، امام قطعاً موصل ايشان به مقصد نهايى است.⁽¹⁾

راه تحصيل يقين، عبادت خالصانه است: (اعْبُدْ رَبَّكَ حَتّى يَأْتِيَكَ الْيَقِينُ) ؛ «دايم به پرستش پروردگارت مشغول باش تا به مقام يقين دست يابى». (حجر: 99) عبادت، نفس را از آلودگى‌ها و رذايل اخلاقى پاك و شايستگى افاضه يقين از سوى خداوند را بيشتر مى‌كند. هرچه عبادت استمرار و تعميق بيشترى يابد. عابد در مراتب يقين پيش‌تر برود. معناى آيه اين نيست كه وصول به يقين، غايت عبادت است، به طورى كه اگر كسى به يقين رسيد، عبادت را رها كند؛ بلكه مراد اين است كه يكى از ثمرات نهايى عبادت، يقين سعادت‌بخش است و به دست آوردن آن جز از طريق بندگى امكان‌پذير نيست. هرقدر يقين توسعه يابد، قابليت عبد براى ولايت تكوينى بيشتر مى‌شود.⁽²⁾

مرتبه عالى يقين براى تصور مدبريت، ربوبيت و معبوديتِ ديگرى، جايى نمى‌نهد. عبد در اين مرحله تمامى اسباب و مسببات را مرتبط با حق تعالى دانسته، هر كه و در هر مقامى كه باشد، هر كار خيرى را هم كه با توان ادراكى يا تحريكى خود انجام دهد، فعل خدا مى‌داند؛ زيرا اصل وجود، كمالات، ابزار تحريكى و ادراكى، قدرت و اراده خود و ديگران را عطاياى حق تعالى يافته است.

اين مقام يقين در تعامل دو سويه، عبادت را معنا و عمق بخشيده، با شرح صدر

حاصل شده، دريافت الهامات و دستيابى به ولايت تكوينى و بهره‌ورى از آن را سهولت، سرعت و توسعه روزافزون مى‌بخشد. در پى آن هرقدر اعتقاد و ايمان بيشتر شود، جهان به همان نسبت در برابر او مطيع‌تر و رام‌تر خواهد شد. پس عبوديت زمينه‌ساز تقرب خداوند و ولايت تكوينى است.⁽¹⁾

2. عبوديت و تخلّق به اخلاق الهى

(وَ لَقَدْ بَعَثْنا فِي كُلِّ أُمَّةٍ رَسُولاً أَنِ اعْبُدُوا اللّهَ وَ اجْتَنِبُوا الطّاغُوتَ) (نحل: 36)

همانا ما در ميان هر امتى فرستاده‌اى برانگيختيم تا اينكه خدا را عبادت نموده و از طاغوت (هر آنچه در مقابل خداوند قرار گيرد) اجتناب نمايند.

در اين آيه، عبادت معناى وسيعى دارد كه شامل عمل خالصانه به همه دستورات الهى مثل تفكر، معرفت، ورع، كسب حلال، نگاه به علماء يا پدر و مادر و مانند اينها مى‌شود.⁽²⁾انسان مؤمن مى‌تواند با لحاظ كسب رضايت الهى، همه كارها، افكار و آمال خود را صبغه الهى بخشيده، در زمره عبادات وارد كند. اگر انسان، خالق و مولا بودن خداوند متعال را دريافت، آگاهى او از همه شئون انسان و جهان را پذيرفت و در عمل نيز مطيع محض اوامر و نواهى خداوند شد، پله‌پله به قرب الهى مى‌رسد.⁽³⁾

قرآن كريم، مهم‌ترين كمال را همين عبوديت مطرح كرده است؛ به گونه‌اى كه عروج انسان كامل (إسراء: 1)، نزول كتاب الهى (كهف: 1؛ حديد: 9؛ فرقان: 1) و علم لدنى و ولايت تكوينى خضر عليه السلام (كهف: 71-89) را بر اصل عبوديت بنا مى‌نهد. مى‌توان گفت هر كمالى كه به افراد، اعم از پيامبر و غيرپيامبر نسبت داده شده، اول به جنبه عبوديت آنها نظر شده است. خداوند، انسان را براى اطاعت و بندگى آفريده (ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ) ؛ «ما جن و انسان را مگر براى اينكه عبادت كنند، نيافريديم». (ذاريات: 56)

اما عبادت، هدف متوسط است تا وى را به تدريج به پذيرش و بهره‌ورى از بناى رفيع ولايت تكوينى سوق دهد.⁽¹⁾

امام صادق عليه السلام مى‌فرمايد:

«العبوديۀُ: جوهرۀٌ، كنهها الرّبوبيۀ»؛ «عبوديت، گوهرى است كه ظاهرش عبوديت است و كنه (نهايت و باطنش) ربوبيت است».⁽²⁾معناى ربوبيت يعنى تسلط و صاحب اختيار بودن. از اين باب به خداوند متعال، رب گفته شده كه صاحب حقيقى تمام عوالم است. بندگى خدا خاصيتش اين است كه انسان هرچه راه بندگى خدا را بيشتر طى كند، بر تصاحب و قدرت و خداوندگارى‌اش بر نفس خودش و بر ساير ممكنات افزوده مى‌شود.

اولين درجه ربوبيت اين است كه انسان، مالك و مسلط بر نفس و جوارح خودش مى‌شود؛ يك درجه بالاتر، مالك خاطرات و خيالات ضمير خود مى‌شود. قوه خيال، حكم يك گنجشك را دارد كه دايماً از اين شاخه به آن شاخه مى‌پرد. اگر فردى در راه عبوديت قدم بردارد، آن‌چنان غرق عبادت مى‌شود كه كاملاً از حوادث اطرافش بى‌خبر مى‌ماند. بالاتر از اين، چنين انسانى، دست‌كم يك انسانِ مستجاب الدعوه در حق خود مى‌شود.

مرحله بعد آن است كه انسان بتواند روى بدن خود اثر نهاده، هر تصرفى كه بخواهد، در بدنش انجام دهد؛ مثلاً يك ساعت، جلوى حركت قلب خودش را بگيرد يا دو ساعت نفس نكشد و نميرد. در عين اينكه بدنش نيازمند به روح است، روحش از بدنش بى‌نياز شود؛ يعنى روح را از بدن خلع و جدا كند. ناظر بر بدنش باشد، ولى در جاى ديگر سير كرده، افق وسيع‌ترى را مشاهده كند. سپس قدرت پيدا مى‌كند كه با همين بدن، طى‌الأرض كند. به نظر شهاب‌الدين سهروردى و نيز ميرداماد: حكيم، حكيم نباشد، مگر در آن مرحله كه خلع بدن برايش ملكه شده باشد. يعنى هر وقت كه اراده كند، بتواند روح خودش را از بدنش مستقل و جدا كند.⁽³⁾

در گام بعدى، سالك محبوب خدا شده، مى‌تواند به قرب الهى برسد. نمودش آن است كه مى‌تواند در دنياى بيرون خودش هم تصرف كند. مثلاًً چوبى را تبديل به اژدها كند يا شترى شيرده از دل كوه بيرون آورد يا بدر (ماه شب چهارده) را دو نيم كند و مانند اين معجزات و كرامات. ولى باز تا آخرين نفس، واجب و لازم است عبادت تكرار شود تا هميشه يادش بماند كه بنده است و خدايى دارد؛ پس در كمالات، قدرت، اراده و افعالش مستقل نيست.

عارفى كه مجذوب حق‌المبين شود، اعتنايى به اين ربوبيت‌ها ندارد كه بخواهد منيت، غرور و تكبر پيدا كند. وقتى كه اين تذكر و تلقين در روحش وجود داشت، جلوى معصيت وى را گرفته، در اثر اين نيرو، همواره ايمانش تثبيت و اين ايمان سبب اخلاص و ورع وى مى‌شود. شاخصه همه انبيا و ائمه عليهم السلام و اولياءالله، اخلاص و عصمت در پى عبوديت و بندگى است؛ با اين تفاوت كه عصمت و خلوص انبيا و اوصيا، موهبتى و بالجذبه است و عصمت ساير أولياءالله، اكتسابى و در پى الگوگيرى و تبعيت از مخلَصين است.

(أَقِمِ الصَّلاةَ إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهى عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْكَرِ وَ لَذِكْرُ اللّهِ أَكْبَرُ وَ اللّهُ يَعْلَمُ ما تَصْنَعُونَ) (عنكبوت: 45)

نماز را بپاى دار؛ زيرا نماز از زشتى‌ها و منكرات بازمى‌دارد و هرآينه ياد خداوند برتر باشد و خداوند مى‌داند كه چه مى‌كنيد.

با عنايت به توضيحات گذشته، عبادت حقيقى سبب ذكر دايم و آن سبب احساس حضور دايم در محضر ربوبى و آن مستتبع تقوا، ورع و عصمت است كه در نهايت روح تزكيه و تقويت شده، به مقصد ولايت تكوينى واصل مى‌شود.

برترين عبادت، عبادت عاشقانه است. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

أفضل الناس من عشق العبادۀ، فعانقها و أحبها بقلبه و باشرها بجسده و تفرغ لها فهو لايبالى على ما أصبح من الدنيا على عسر أم على يسرٍ.⁽¹⁾

برترين مردم كسى است كه به عبادت عشق بورزد، پس آن را در آغوش كشد و با قلبش آن را دوست داشته باشد و با جسدش بدان مباشرت نموده و وقت خود را براى آن خالى نمايد؛ سپس بيمى ندارد كه دنيايش بر سختى يا بر آسانى بگذرد.

بندگانى كه تمام مراحل ربوبيت را به حد أعلى طى كرده باشند، محبوب قلوب سالم گردند؛ زيرا حب به كاملان در فطرت هر بشرى نهفته است. ديگران نيز با عشق به ايشان، از ايشان الگو گرفته، به صراط مستقيم هدايت مى‌شوند. قلوب سالم در پى مشاهده معجزات يا كرامات از ايشان در صراط مستقيم، ثبات قدم يافته، حاضر مى‌شوند تمام هستى خود را در راه آنان ايثار كنند. مراد از «ولايت تكوينى» همين است، نه اينكه خدا كار عالم را (العياذ بالله) به يك انسان واگذار كرده و خودش دست از خلقت و تدبير عالم برداشته باشد كه چنين چيزى بنا به فيض مطلق و مدام إله، محال است.⁽¹⁾مولوى در ديوانش خطاب به خليفه حق تعالى خوش سرايد:

خِضرت چرا نخوانم، كه آب حيات خوردى پيشت چرا نميرم، چون يارِ يار گشتى

گِردت چرا نگردم، چون خانه خدايى پايت چرا نبوسم، چون پايدار گشتى

فاروق چون نباشى، چون از فراق رستى اكنون تو شهريارى، كو را غلام گشتى⁽²⁾

ابان بن تغلب از امام باقر عليه السلام چنين نقل مى‌كند:

هنگامى كه رسول خدا صلى الله عليه و آله در شب معراج از خداوند سؤال فرمود: پروردگارا! منزلت مؤمن نزد تو چگونه است؟ خداوند (عزوجل) فرمود: اى محمد! كسى كه به ولى‌اى از اولياى من اهانت نمايد، آشكارا با من به ستيز برخاسته است. من براى نصرت اولياى خود از هر كسى سريع‌ترم. سپس فرمود: هيچ بنده‌اى از بندگانم با وسيله‌اى محبوب‌تر از انجام فرايض به من تقرب نجويد. همان طور كه انجام فريضه موجب تقرب باشد، انجام نوافل نيز موجب تقرب مى‌شود. عبد سالك به وسيله نوافل و مستحبات به من

نزديك مى‌شود تا آنجا كه او را دوست بدارم. پس زمانى كه او را به دوستى خود پذيرفتم، گوش شنوا و چشم بينا و زبان گويا و دست فعال او شوم.

حديث قدسى قرب نوافل در بيانى ديگر چنين آمده:

ما تقرب إلى عبدى بشىءٍ احبّ الى مما افترضت عليه و إنه ليتقرب إلى بالنافلۀ حتى أحبه،، فإذا أحببته كنت سمعه الذى يسمع به و بصره الذى يبصر به و لسانه الذى ينطق به و يده التى يبطش بها، إن دعانى أجبته و إن سألنى أعطيته.⁽¹⁾

بنده من به چيزى بسان آنچه بر وى واجب نموده‌ام، به من نزديك نشود و همانا وى به سبب مستحبات، آن‌قدر به من نزديك گردد كه دوستش بدارم. پس وقتى دوستش داشتم، من گوش وى شوم كه بدان بشنود و چشم وى باشم كه بدان ببيند و زبانش باشم كه بدان سخن گويد و دستش باشم كه بدان [اشياء را] برگيرد. اگر مرا بخواند، پاسخش دهم و اگر از من چيزى درخواست كند، به وى عطا نمايم.

اين بدان دليل است كه بنده، نوافل را از روى محبت و عشق به خداوند متعال به جاى مى‌آورد و آن‌قدر حركت در مسير محبت را ادامه مى‌دهد تا از محب خدا بودن به محبوب خدا شدن برسد. در اين حالت همه افكار، نيات، انگيزه‌ها و افعال او را خداوند به عهده مى‌گيرد. اگر چيزى را مى‌فهمد، با نور علم خدا مى‌فهمد و اگر كارى را انجام دهد، با قدرت و اراده الهى انجام دهد. در نتيجه اراده وى هرگز مخالف اراده تكوينى يا تشريعى خداوند اعمال نخواهد شد.

اين همان عصمت است كه در معصومين، موهبتى و در غير ايشان، اكتسابى است. اين پيش‌نياز ولايت تكوينى است كه عبد در سايه تلاش مستمر خود در مسير عبوديت حق تعالى به آن رسيده است. اين حق‌محورى تا آنجا پيش مى‌رود كه خود عبد، معيار و مدار تشخيص حق و باطل مى‌شود. بدين دليل حضرت رسول صلى الله عليه و آله در مورد حضرت

امير عليه السلام چنين تصريح فرمود:

«الحقّ مع على و على مع الحقّ، يدور معه حيث دار»؛⁽¹⁾«حق با على است و على با حق است؛ حق با وى همان‌گونه كه او بگردد، مى‌چرخد».

سپس بنده، مظهر صفات ربانى و ولى‌الله شده، خوارق عاداتى از او سر مى‌زند كه از عهده ديگران برنيايد.⁽²⁾در حديث قدسى آمده است:

عبدى أطعنى حتى أجعلك مَثَلى، أنا أقول للشىءٍ كن فيكون؛ فأنت تقول للشىء كن فيكون.⁽³⁾

بنده من! مرا اطاعت نما تا تو را مانند خود كنم. من به چيزى مى‌گويم باش، ايجاد مى‌شود؛ تو هم بگو باش تا موجود شود.

يعنى همان‌طور كه اراده الهى مؤثر در اشياء است، بنده در اثر اطاعت و بندگى به مقامى مى‌رسد كه اراده او نيز به تبع مشيت الهى در پيدايش و تحول اشياء، مؤثر واقع شود.⁽⁴⁾

خلاصه اينكه عبادت، هم زمينه‌ساز ورود به سير و سلوك إلى‌الله است؛ هم سبب استقامت و استدامه بر صراط مستقيم است، هم تعميق يافتن آن نتيجه وصول به قرب حق تعالى و درك اوج جلالت و هيبت و جمال يار است. پس هر كس كه به مقام ولايت تكوينى باريافته، از بركت تعبد محض بوده است. همچنين هر عبدى كه ولايت تكوينى دارد، عبادتش بسى خالصانه‌تر، پرمغزتر و جانان‌پسندتر مى‌شود. از آنجا كه عبادت با دل و جان چنين عبدى آميخته شده، وجودش نيز محبوب حق تعالى شده است؛ پس عشق و محبتش در دل ديگران نيز مى‌افتد و دل‌ها به سويش مشتاق مى‌شود:

(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ سَيَجْعَلُ لَهُمُ الرَّحْمنُ وُدًّا) (مريم: 96)

همانا كسانى كه ايمان آورده و عمل صالح انجام دهند، خداوند رحمان برايشان [در دل مردمان] مهرشان را قرار دهد.

3. شب‌زنده‌دارى

شب‌زنده‌دارى (سُهر تا سحر) از رياضت‌هاى مؤثر و بسى سازنده در سير و سلوك براى وصول به مقام ولايت تكوينى است. به همين دليل خداوند متعال با دستور اكيد، تهجد و نماز شب را علاوه بر نمازهاى يوميه، بر نبى خاتم صلى الله عليه و آله واجب كرد:

(وَ مِنَ اللَّيْلِ فَتَهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَكَ عَسى أَنْ يَبْعَثَكَ رَبُّكَ مَقاماً مَحْمُوداً) (اسراء: 79؛ مزمل: 20)

پس برخى از شب را به تهجد برخيز كه بر تو استحباب (وجوب) دارد تا اينكه پروردگارت تو را به مقامى مورد ستايش (شفاعت امت) برانگيزاند».

سپس علت تأثير عجيب شب‌زنده‌دارى براى تحقق مقام شفاعت را چنين شرح مى‌دهد:

(إِنَّ ناشِئَةَ اللَّيْلِ هِيَ أَشَدُّ وَطْئاً وَ أَقْوَمُ قِيلاً * إِنَّ لَكَ فِي النَّهارِ سَبْحاً طَوِيلاً) (مزمل: 6 و 7)

زيرا همانا وجدها [و دريافت‌ها و گام‌هاى] شبانه، وسيع‌تر و گفتار آن پايدارتر [و پرمحتواتر] است. همانا در روز براى تو شناگرى طولانى [در اشتغالات دنيوى روزمره] باشد، [پس تو را از فراغت دل در عبادت باز دارد؛ در حالى‌كه تا تمركز و فراغت دل نباشد، دريافت‌هاى شهودى وسيع و عميق و دقيق امكان ندارد].

جمعى از مفسران اتفاق كرده‌اند كه مراد از مقام محمود، مرتبه شفاعت كامله است كه در روز قيامت به آن حضرت صلى الله عليه و آله خواهند داد و او را به اين منزلت، اختصاص و امتياز خواهند بخشيد و از بعضى احاديث نيز اين معنا مستفاد مى‌گردد. چنان‌چه در كتاب روضۀ الواعظين روايت كرده كه:

«... قال رسول‌الله صلى الله عليه و آله: هو المقام الّذى أشفّع فيه لأمّتى»؛ [«آن همان مقامى است كه براى امتم شفاعت بنمايم»].⁽¹⁾

ولى امثال مفسر كبير، مرحوم طيب، معناى محمود را تا مقام ولايت تكوينى در دنيا و آخرت توسعه مى‌دهند:

يكى از شئون مقام محمود، شفاعت كبراست؛ و الا مقام محمود مقامى است كه تمام ملائكه و انبيا و تمام خلق، ستايشش مى‌كنند در جميع شئون كه يكى از آنها مقام شفاعت است كه حتى انبيا، احتياج به شفاعت آن حضرت دارند.... و البته بايد يك ارتباطى تحصيل كنيم تا مشمول شفاعت شويم.⁽¹⁾

خداوند روز را براى معاشرت، كسب و تحصيل معاش، ملاقات يكديگر، اصلاح امور و امثال اينها قرار داد؛ پس به دليل اشتغالات روزمره، مجال عبادت در آن كم است؛ خالى كردن عبادت از رياء و سمعه مشكل است؛ آن تمركز و توجهى كه در شب امكان دارد، در روز ميسور نيست؛ در خلوت شب، به طور معمول عبادت مستور مى‌ماند و استتار در عبادت، افضل از افشاء است، درحالى‌كه در روز امر برعكس است.

اما در شب، برنامه‌هاى عادى زندگى تعطيل و اشتغال فكرى بدان‌ها به حداقل مى‌رسد؛ آرامش و خاموشى همه‌جا را مى‌گيرد؛ امورى كه سبب مشغوليت حواس خمسه‌اند، در ظلمت شب محو مى‌شوند؛ خطر آلودگى عبادت به ريا كمتر وجود دارد؛ با اين شرايط، بهترين زمينه حضور قلب فراهم است. پس متهجد با تمام وجود رو به درگاه معبود آورده، سر بر آستان معشوق سوده، هرچه درد دل دارد، با فراغت بال با محبوب خويش در ميان مى‌گذارد. عبد با انس و ياد خداوند، جان تازه گرفته، پيمانه قلب خود را از مهر او لبريز مى‌كند. بنابراين:

جز شب تيره نيست آن ظلمات كه در او يافتند آب حيات

نشود آب زندگى ريزان مگر از ديده سحرخيزان

آنكه جُسته‌اى، خريدار است تو چه خُسبى؟ چو دوست بيدار است

دوست بيدار و دشمن اندر خواب فرصت اين است، فرصتى درياب

خيز و در خواب كن مر اينان را باز كن چشم و ديده جان را

كنج‌گيران به گنج روح رسند شب‌نشينان بر اين فتوح رسند

تو بر آن گهر ار خريدارى نرسى جز به نور بيدارى⁽¹⁾

با اين توضيحات، تأكيد و توصيه به تهجد شبانه، بدين دليل است كه در شب تاريك و ساكت، حواس انسان به ديدنى‌ها و شنيدنى‌ها، مشغول و مختل نمى‌شود و به جاى آن، دريچه قلب باز شده، ميدان مهيا مى‌گردد تا روحانيات و اشراقات ربانى بر آن وارد شوند. در مناجات شبانگاه، گاهى معلومات و بصاير، گاهى جلوه‌ها و مكاشفات و گاهى حالت ابتهاج از اتصال به عالم قدس روى مى‌دهد. درحالى‌كه چون در روز، حواس انسان مشغول به زندگانى دنيوى است، اين امور ميدانى نمى‌يابند؛ زيرا با مانع اشتغال به غير حق روبه‌رو مى‌شوند!⁽²⁾

4. اخلاص

اخلاص يعنى انسان قلب خود را مخصوص حق كند تا احدى جز خداوند در آن جاى نگيرد تا هر عملى را كه انجام داد، تنها براى جلب رضايت خدا باشد.⁽³⁾امام صادق عليه السلام فرمود:

«القلب السليم، الّذى يلقى ربّه و ليس فيه أحدٌ سواه»؛ «قلب سليم آن است كه خداوند را در حالى ملاقات كند كه در آن غير خداوند نباشد».⁽⁴⁾سپس ايشان دارا بودن قلب سليم را برترين نعمت شمرده‌اند:

ما أنعم الله (عزّ و جلّ) على عبد أجلّ من أن لايكون فى قلبه مع الله غيره.⁽⁵⁾

خداوند عزيز و جليل، به بنده نعمتى برتر از اين نداده است كه در قلبش، چيزى همراه خداوند نباشد.

خلوص از شرك جلى و خفى، تنها در عبادت مصطلح نظير نماز و روزه نيست، بلكه در همه شئون زندگى انسان موحد ظهور دارد. كسى كه در هنگام بهره‌بردارى از چيزى يا گريز از چيز ديگر، غير خداوند را واقعاً نافع يا ضار مى‌داند و بيش از حد مظهر و آيت خدا بودن، درباره آن اعتقاد دارد، چنين باور ناصوابى با خلوص در توحيد سازگار نيست.⁽¹⁾

به لحاظ اينكه انسان داراى دو شأن عقل نظرى و عقل عملى است، لازم است براى وصول به مقام ولايت تكوينى، در هر دو بُعد، خود را به كمال برساند. يعنى علاوه بر اينكه در بُعد عقل نظرى و كسب يقين به درجه والايى رسيده باشد، بايد در زمينه عقل عملى، يعنى اخلاص در عمل نيز به درجه والاى آن كه مقام مخلَصين است، باريابد.⁽²⁾

خداوند متعال مى‌فرمايد: «اين قرآن در مقام حق و همراهى با آن نازل شده است. پس [نه‌تنها در عبادت]، بلكه در سراسر دين، اخلاص را رعايت كن و بدانيد كه دين خالص از آن خداوند است». (زمر: 3) يعنى در سراسر دين، چيزى غير از خواسته خداوند راه ندارد. به اين دليل رعايت همه دستورات و قوانين دين نيز بايد تنها براى خداوند باشد؛ زيرا اگر عملى به اندازه ذره‌اى براى غير خداوند صورت گيرد، مورد قبول درگاه الهى قرار نمى‌گيرد.

اخلاص داراى درجاتى است. به طور عمده افراد خالص در دو دسته «مخلِصين» و «مخلَصين» قرار مى‌گيرند. دسته مخلِصين كسانى هستند كه در مبادى درجات ايمان قرار دارند. تحصيل اين اخلاص براى قبولى عبادت لازم است؛ زيرا عمل بدون آن فاسد و مردود است. مرتبه ديگر از آنِ مخلَصين است؛ يعنى انسان كاملى كه جز حق، چيزى در قلبش وجود ندارد و خداوند او را براى خود خالص كرده است: (جِئْتَ عَلى قَدَرٍ يا مُوسى * وَ اصْطَنَعْتُكَ لِنَفْسِي) ؛ «تو بنا به تقديرى آمده‌اى و من تو را براى خود پرورانده‌ام». (طه: 40-41)

فرق اين دو دسته در اين است كه اولى در راه تحصيل خلوص است، ولى دومى به آن رسيده و به جذبه و عنايت الهى، ملكه عصمت برايش حاصل شده است.⁽¹⁾

مخلَصين به دليل اينكه مظهر صفات حق شده و در نهايت تقرب او هستند، صفات خداوند را به حقيقت درك مى‌كنند. پس خداوند سبحان را به آنچه سزاوار اوست، حمد و ثنا مى‌كنند: «خداوند از اين اوصافى كه جز بندگان بااخلاص به او نسبت مى‌دهند، منزّه است». (صافات: 159 و 160) در راستاى همين ثمره اخلاص است كه پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «هر كس چهل شبانه‌روز عمل خود را براى خداوند خالص كند، چشمه‌هاى حكمت از قلبش بر زبانش جارى مى‌شود».⁽²⁾اخلاص، سد راه نفوذ شيطان است: «قسم به عزّتت كه همه، مگر بندگان مخلصت را از آن ميان، گمراه مى‌كنم». (ص: 82 و 83؛ حجر: 39 و 40) بدين دليل مخلَصين هيچ‌گاه مرتكب عصيان يا لغزشى نمى‌شوند.

در حديث قدسى آمده است: «اخلاص از اسرار من است؛ آن را در قلب كسى كه دوستش دارم، به امانت گذاشته‌ام».⁽³⁾طبق اين روايت، تنها راه كسب اخلاص، محبوب خدا شدن و طبق كرائم قرآنى، تنها راه محبوب خدا شدن، پيروى از انسان كاملى چون وجود مقدس پيامبر اسلام صلى الله عليه و آله است:

(قُلْ إِنْ كُنْتُمْ تُحِبُّونَ اللّهَ فَاتَّبِعُونِي يُحْبِبْكُمُ اللّهُ وَ يَغْفِرْ لَكُمْ ذُنُوبَكُمْ وَ اللّهُ غَفُورٌ رَحِيمٌ) (آل عمران: 31)

بگو اگر خداوند را دوست داريد، پس مرا تبعيت كنيد تا خداوند، شما را دوست بدارد و گناهانتان را درگذرد كه خداوند آمرزشگرى مهربان است.

اگر به اين آيه و روايت، كريمه: (فَمَنْ تَبِعَنِي فَإِنَّهُ مِنِّي) ؛ «هر آن كه مرا پيروى كند از من است». (ابراهيم: 36) را اضافه كنم، نتيجه اين مى‌شود كه هر كس تابع و متعبد به شريعت

شود، به مقام مخلَصين و محبوبين حق تعالى مى‌رسد. پس ساير انسان‌ها، حتى مخلِصين، بايد تلاش كنند با تعبد محض و الگوگيرى از مخلَصين، محبوب خدا شوند.⁽¹⁾انسانى كه محبوب خداوند شد، خداى سبحان مجارى ادراكى (فهم) و تحريكى (عمل) او را برعهده گرفته، اين‌گونه به مرتبه‌اى از ولايت تكوينى مى‌رسد. در اين مقام، جلوه‌گاه صفات فعلى خداوند متعال شده، مى‌تواند در ما سوى الله، تصرفاتى خارق‌العاده بنمايد.⁽²⁾

هر آن كس به اين مقام دست يافت و بر آن ثبات قدم داشت، از جمله اولياءالله و صاحب ولايت تكوينى است. هركس با صبر و استقامت بر استمرار سلوك، به خواص أولياءالله رسيد، مخاطب اين آيات مى‌شود:

(يا أَيَّتُهَا النَّفْسُ الْمُطْمَئِنَّةُ * اِرْجِعِي إِلى رَبِّكِ راضِيَةً مَرْضِيَّةً * فَادْخُلِي فِي عِبادِي * وَ ادْخُلِي جَنَّتِي) (فجر: 27-30)

اى نفس به اطمينان رسيده! به سوى پروردگارت، درحالى‌كه تو از او راضى و او از تو راضى است، بازگرد. سپس به بندگان خاص من و به بهشت مخصوص من وارد شو.

اين خطاب، نهايت تكريم رب به عبد است؛ پس اوج لذت و بهجت و سعادت را براى مخاطبش در بر دارد.

5. صبر

يكى ديگر از شرايط اصلى و مراحل كليدى وصول به ولايت تكوينى، صبر در ابتلا و آزمايش است. انسان در مسير عبوديت، همواره با امتحان‌هايى از سوى خداوند متعال مواجه مى‌شود كه صبر در برابر آنها، زمينه به فعليت رسيدن استعدادهاى درونى و افزودن بر سعه وجودى انسان را فراهم مى‌كند.⁽³⁾ابتلا به معناى امتحان و آزمايش كردن

است؛ به اين ترتيب كه كارى به كسى سپرده مى‌شود تا صفات باطنى و درونى وى شكوفا شود.⁽¹⁾امام على عليه السلام فرمود:

«فى تقلّب الأحوال، عُلم جواهر الرّجال»؛ «در دگرگونى‌هاى روزگار است كه جوهره و توانايى افراد شناسايى مى‌شود».⁽²⁾

قرآن كريم در بيان جايگاه صبر فرمايد: (اصْبِرْ عَلى ما أَصابَكَ إِنَّ ذلِكَ مِنْ عَزْمِ الْأُمُورِ) ؛ «بر آنچه به تو برسد، صبر و تحمل نما كه آن نشانه‌اى از عزم ثابت در امور است». (لقمان: 17) صبر داراى ابعاد و صورت‌هاى گوناگونى است. پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «صبر سه گونه است: صبر به هنگام مصيبت و ابتلا، صبر بر انجام طاعت و صبر بر دورى از معصيت».⁽³⁾ابتلا از سنت‌هاى خداوند است. انسان از زمانى كه مكلف مى‌شود تا آخرين لحظه حيات، در معرض امتحانات خداوند قرار دارد و اين سنت فراگير، همه را در بر مى‌گيرد.⁽⁴⁾اميرمؤمنان على عليه السلام در اين باره فرمود:

خدا براى تربيت و پرورش جان انسان‌ها، دو برنامه تشريعى و تكوينى دارد و در هر برنامه، شدايد و سختى‌ها را گنجانيده است. در برنامه تشريعى، عبادات را فرض كرده

و در برنامه تكوينى، مصايب را در سر راه بشر قرار داده است. روزه، حج، جهاد، انفاق، نماز، شدايدى است كه با تكليف ايجاد گرديده و صبر و استقامت در انجام آنها، موجب تكميل نفوس و پرورش استعدادهاى عالى انسانى است. گرسنگى، ترس، تلفات مالى و جانى، شدايدى است كه در تكوين پديد آورده شده است و به طور قهرى انسان را در بر مى‌گيرد. ازاين‌روست كه وقتى خدا نسبت به بنده‌اى از بندگانش لطف مخصوصى دارد، او را گرفتار سختى‌ها مى‌كند. جمله معروف «البلاء للولاء»، مبين همين اصل است.⁽¹⁾

اولياى خدا به دليل صبرى كه در مصايب و مشكلات دارند، توان روحى‌شان، افزايش يافته و به تدريج بر مقام ولايتشان افزوده مى‌شود؛ تا آنجا كه امام مردم و خليفه الهى در زمين مى‌شوند. هر قدر ابتلا، سخت‌تر باشد، به نسبت همان صبرى كه در مقابلش مى‌كنند، در مراتب بالاترى از قرب الهى قرار مى‌گيرند و تجليات عميق‌تر و پيچيده‌ترى در نظام آفرينش از ايشان ديده خواهد شد.⁽²⁾

مقام امامت كه به گواهى آيات قرآن كريم، بالاتر از منصب نبوت است، وابسته به سرافراز بيرون آمدن از ابتلائات الهى در پرتو صبر و استقامت است: «به ياد آر هنگامى كه خداوند ابراهيم عليه السلام را به امورى امتحان كرد و او همه را به انجام رسانيد. خداوند به او گفت: من تو را امام براى مردمان قرار دادم». (بقره: 124) يكى از علل ترقى و تكامل آن حضرت، اين بود كه ايشان بارها در معرض امتحان‌هاى سخت الهى قرار گرفته و توانست به خوبى از عهده همه آنها برآمده، به كمال نهايى انسان، يعنى امامت برسد.⁽³⁾

اين مقام در اواخر عمر به حضرت ابراهيم عليه السلام اعطا شد. در آن هنگام حضرت ابراهيم عليه السلام از مقام نبوت برخوردار بود. پس امامت غير از نبوت و مقامى عالى‌تر و والاتر از آن است؛ زيرا در پى صبر بر ابتلائات مرتبط با نبوت، به ايشان كرامت گرديد.

بر اين اساس انسان زمانى كه در مسير قرب الهى قرار مى‌گيرد، براى توسعه وجودى‌اش، بايد سختى‌هايى را متحمل شود تا از قيد اين جهان ماده رها و به عوالم بالاتر نائل شود.

6. بهره‌مندى از ولايت ولى (انسان كامل)

هر سالكى به مقدار نيل خود از كمال انسانى به راز عبادت مى‌رسد. كامل‌ترين انسان‌ها، معصومان عليهم السلام هستند كه به سر نهايى عبادت واصل شده‌اند؛ ازاين‌رو صراط مستقيم و ميزان اعمال‌اند.⁽¹⁾پس اگرچه شرط قبولى اعمال، اخلاص و تقوى است،⁽²⁾ولى قبول تقوا، مرهون ولايت انسان كامل است؛ زيرا هيچ عبادتى حتى تقوا، بدون تولى معصومان عليهم السلام مقبول نيست.⁽³⁾پس پذيرش ولايت انسان كامل، سر هر عبادتى است.

منشأ افتراق اساسى شيعه و سنى در مسئله امامت در همين امر نهفته است. اهل سنت نقش وصى و خليفه را تنها در بُعد سياسى و اداره جامعه منحصر دانسته، نيازى به اشتراط عصمت، نص و علم غيبى نمى‌بيند؛ ولى شيعه نقش امام را در هادى به امر و موصِل به هدف نهايى بودن ارزيابى مى‌كند كه سياست جامعه دينى، تنها بخش كوچكى از اين مسئوليت است. بدين دليل عصمت، نص و علم غيبى را از شروط اساسى انتصاب الهى امام به مقام هدايت به امر قرار مى‌دهد.⁽⁴⁾

با لحاظ اين امور است كه از منظر شيعه، پذيرش اصل امكان وصول به ولايت تكوينى و پذيرش ولايت ره‌يافتگان وصال، يعنى معصومان عليهم السلام، از شروط مبنايى گام نهادن و توفيق در اين حركت صعودى است، وگرنه حركتى شروع نشده يا به مقصد

مطلوب نخواهد رسيد. با توجه به نقش عظيم الگو و نمونه عينى، تأثير استاد و نظارت ولى راه‌يافته كه مربى و مذكر شود، امرى است كه در روند تربيت، بسى تجربه شده، بديل‌ناپذير است. در صورت فقدان استاد يا دشوار بودن دستيابى به ايشان، مطالعه روش و منش وارستگان واصل به مقصود نهايى، بسى مى‌تواند دستگير سالك شود و فراز و نشيب راه را به وى بنماياند.

حاصل مباحث اين فصل اين است كه براى وصول انسان به هدف نهايى خلقتش يعنى ولايت تكوينى، علاوه بر تمهيدات تكوينى اله، از حيث تشريعى نيز وحى و الگوهاى متمثل انسان كامل، در اختيار وى نهاده شده تا با حسن انتخاب خود، راه قرب الهى را در پيش گيرد. سپس با ايمان، يقين، عبادت، اخلاص، تهجد و از اين قبيل امور، روح خويش را تقويت و وجود خويش را توسعه دهد تا به مقام خلافت و ولايت الهى بار يابد.

پس ولايت تكوينى، تنها نصيب كسانى مى‌شود كه خود را در مسير تهذيب نفس و قرب به إله، از راه ايمان، عمل صالح، الگوگيرى و تبعيت از ولى‌الله و لوازم آنها قرار دهند. وقتى چنين افرادى داراى نفوسى مستعد دريافت الهامات، مكاشفات و ارتباطات فراطبيعى شدند، از هدايت‌هاى خاص الهى بهره‌مند شده، با سعه وجودى‌اى كه پيدا مى‌كنند، داراى قدرتى فوق طبيعى مى‌شوند كه هر كار ممكنى را به اذن اله و بنا به مصلحت و إقتضاى شرايط، مى‌توانند انجام دهند.

بنابراين سعه فعاليت أولياءالله (معجزات يا كرامات ايشان) متناسب با مقدار سير و ميزان سعه وجودى و روحى خود آنهاست كه با همين قوت روح، به برزخ منتقل شده و از آنجا نيز مى‌توانند دخل و تصرفاتى را در دنيا بنمايند. در نتيجه مقام ولايت تكوينى، مقوله‌اى تشكيكى و ذو مراتب، بسان مراتب تشكيكى نور و منابع آن است.

فصل چهارم: اثبات ولايت تكوينى امام عليه السلام

اشاره

پس از بيان تمهيدات خداى متعال و پيش‌نيازهاى تكوينى و تشريعى وصول انسان خاكى به عالم فراتر از افلاك، يعنى كسب ولايت تكوينى و قدرت تصرف غيرعادى در طبيعت و نفوس، نوبت به اثبات اين مقام عظماى ائمه اطهار عليهم السلام، طبق ادله عقلى و شواهد نقلى و بررسى قلمروى آن از ديدگاه‌هاى مختلف مى‌رسد. اگرچه تاكنون به طور پراكنده به ولايت تكوينى ايشان اشاره‌هايى شده است، ولى اين فصل عهده‌دار بررسى ادله مختلف اثبات ولايت تكوينى اين واسطه‌هاى فيض و اولياى نعم و بررسى گستره عملياتى آنها، به نحو متمركز است.

گفتار اول: ادله نقلى ولايت تكوينى ائمه عليهم السلام

اشاره

براى اثبات ولايت تكوينى چهارده معصوم عليهم السلام، دلايل و شواهد فراوانى از ميان آيات قرآن و نصوص روايى مى‌توان ارائه كرد. از آنجا كه بسيارى از روايات در واقع تفسيرى بر آيات قرآنى است، تفكيك آنها دشوار، بلكه بى‌مورد و سبب تطويل بى‌فايده است؛ زيرا هم مخل و هم ملال‌آور مى‌شود. به همين لحاظ تفكيك مطالب در اين فصل بر طبق عناوينى است كه ممكن است چندين آيه و روايت را در ضمن خود پوشش

دهد، نه طبق دسته‌بندى متداول كتب قديمى كه طبق تفكيك ميان آيات و روايات، مطالب را فصل‌بندى و ارائه مى‌كردند.

1. ضرورت تجلّى اسم ولى در عالم امكان

اسم ولى يكى از اسماى امهات اله است كه انحاى مختلف تصرفات الهى در عالم امكان، مثل رزق، احياء و إماته، هدايت، نصرت و مانند اينها از آن نشأت گرفته و در قرآن كريم، بارها به ساحت اقدس اله نسبت داده شده است؛ از قبيل:

و خداوند سرپرست مؤمنان است.

آيا آنها غير از خدا را ولى خود برگزيدند؟ در حالى‌كه «ولى» فقط خداوند است و اوست كه مردگان را زنده گرداند و اوست كه بر هر كارى تواناست.

ولايت خداوند بر جهان هستى و بر مؤمنان، ولايت اعتبارى و قراردادى نيست، بلكه ولايتى حقيقى و برخاسته از خالقيت و ربوبيت آن ذات اقدس است. اسم «ولى» بسان ساير اسماى الهى، بايد تجلى‌گاه داشته باشد؛ همان‌گونه كه تجلى اسم خالق، مخلوقات او و تجلى اسم هادى، هدايت تكوينى و تشريعى اوست، تجلى اسم ولى نيز اعمال ولايت او در عالم وجود است. ولى سنت پروردگار هستى بر اين است كه تجليات او با واسطه اسباب و علل صورت پذيرد:

«أبى الله أن يجرى الأشياء إلا بأسباب»؛⁽¹⁾«خداوند إبا دارد از اينكه امور، جز به اسباب آن جريان يابد».

اميرمؤمنان على عليه السلام مى‌فرمايد:

«الحمد لله المتجلّى لخلقه بخلقه»؛⁽²⁾«حمد خدايى را كه متجلى

براى خلق به وسيله خلق است». به همين دليل براى اسماى فعليه إله، علاوه بر تجلى آنها توسط ملائكه⁽¹⁾در ميان انسان‌ها نيز تجلى‌گاه‌هاى مختلف مى‌توان يافت. ولايت اعتبارى بر اموال، اولاد و مردم يا ولايت حقيقى طبيعى انسان بر قواى نفسانى خويش و همچنين اوصافى چون خالقيت، رازقيت، إحياء و إماته (كشاورزى، ولادت، پزشكى و مانند اينها)، رحمانيت، عطوفت، مودت و مانند اين كمالات، در انسان‌هاى مختلف همواره در حال بروز و نمود است.

ولى مظهريت اتم اسماى فعليه، از جمله اسم مبارك ولى، تنها در انسان كاملى كه حجت الله است، تحقق مى‌يابد. بازگشت تجلى ساير صفات فعليه اله از جانب ولى‌الله نيز به همين أم‌الصفات است و همه به نوعى از فروع آن محسوب مى‌شوند. خالقيت، رازقيت، شفاعت، رحمت، هدايت تشريعى، هدايت به امر و مانند اينها، همه از فروع و تجليات اصل مقام ولايت‌اند؛ زيرا همه به نوعى تصرف در انسان و غير انسان و ايجاد گونه‌اى تغيير و تحول در آن هستند.

بدين ترتيب از آنجا كه ولايت بالذات خداوند متعال، داراى تجليات مختلفى است، انسانى كه به مبدأ هستى نزديك مى‌شود، مى‌تواند از اشعه‌هاى معدن نور بهره‌مند شده، در حد ظرفيت وجودى خويش، منعكس‌كننده انوار ولايت الهى شود. يعنى همان‌گونه كه خود از آن مستفيض مى‌شود، آن را به ديگران نيز رسانيده، طالبان وصول را نيز تحت نور ولايت خود رهبرى مى‌كند و به هدف نهايى خلقت - البته در حد ظرفيت روحى و تلاش خودشان -، مى‌رساند.⁽²⁾

همان‌گونه كه خداوند مى‌فرمايد: (اللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ) ؛ «خداست ولى كسانى كه ايمان آورده‌اند و لذا آنان را از ظلمات به سوى نور بيرون مى‌آورد».

(بقره: 257؛ آل‌عمران: 68؛ جاثيه: 19؛ احزاب: 36) قرآن تأكيد مى‌فرمايد كه: (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) ؛ «پيغمبر صلى الله عليه و آله به تدبير امور مؤمنين از خود ايشان سزاوارتر است». (احزاب: 6 و 36؛ نساء: 59 و 105؛ شورى: 52؛ جمعه: 2؛ نحل: 44؛ مائده: 49) اگرچه شأن نزول اين آيه با ولايت اجتماعى - حكومتى مرتبط است، ولى شأن نزول، مخصص محسوب نشده، اصل ولايت نبى صلى الله عليه و آله بر نفوس مؤمنان، عام است و ولايت باطنى و هدايت به امر را نيز شامل مى‌شود.

اما تفاوت ولايت تكوينى با ولايت تشريعى در اين است كه در ولايت تشريعى، مردم حق انتخاب اطاعت يا عصيان، حتى پس از رؤيت معجزه را دارند، ولى در ولايت تكوينى، تأثير ولى، قطعى است و نيازى به انتخاب مولى‌عليه نيست. تنها كافى است ولى اراده امرى را در مولى‌عليه بنمايد، همين اراده سبب تحقق ضرورى مريد وى در خارج مى‌شود. به عبارت ديگر همان‌گونه كه ولى در تصرف (يعنى در كلمه كن) جلوه حق مى‌شود، در «فيكون» نمودن نيز تجلى‌گاه حق تعالى مى‌شود؛ بر خلاف ولايت اعتبارى كه جلوه‌ها و مجارى آن از گستره وسيعى برخوردار است؛ مانند ولايت والدين بر فرزندان، حاكم بر رعيت، و مالك بر مايملك خود. اما ولايت تكوينى عالى‌ترين مرتبه آن، منحصر در افراد خاص است:

(إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ) (مائده: 55)

همانا تنها ولى شما، خداوند و رسولش و كسانى هستند كه نماز را بپاى داشته و در حال ركوع زكات (صدقه) بپردازند.

زيرا به اقرار مفسران شيعه و سنى، تنها مصداق «الذين آمنوا» در اين آيه، امام على عليه السلام است.⁽¹⁾

نكته ديگر اينكه هميشه بايد يك ولى به عنوان حجت خداى متعال در زمين، مستقر و مصداق خليفه‌الله باشد؛ خواه نبى، خواه وصى.⁽¹⁾البته رسالت و نبوت ممكن است منقطع شود، ولى زمين از مظهر اسم ولى، خالى نخواهد ماند. ازاين‌رو امام باقر عليه السلام فرمود:

والله ما ترك الله أرضاً منذ قبض آدم عليه السلام إلا و فيها إماماً يهتدى به إلى الله و هو حجّته على عباده و لاتبقى الأرض بغير امام حجّۀ لله على عباده.⁽²⁾

به خدا سوگند از روزى كه آدم عليه السلام قبض روح شد، خداوند زمين را از امامى كه به واسطه وى، [مردم بلاد] هدايت شوند و وى حجت خدا بر بندگانش باشد، رها نكرد و زمين بدون امامى كه حجت خداوند بر بندگانش باشد، باقى نماند.

به همين لحاظ امام صادق عليه السلام فرمود: «

لو بقيت الأرض بغير امامٍ، لساخت، أى إنهدمت وانخسفت بأهلها»؛⁽³⁾«اگر زمين بدون امام باقى بماند، اهلش را در خود فروبرد؛ يعنى منهدم شده و اهل خود را مى‌بلعد».

با توجه به مطالب يادشده (لزوم مصداق اسم ولى و وجود روايات) و به ضميمه ادله خاتميت، حال كه نبوت به كلى خاتمه يافته، ضرورت وجود ائمه عليهم السلام، يكى پس از ديگرى، به عنوان ولى‌الله كه حجت را بر همگان تمام كنند، اثبات مى‌شود. به ويژه كه هدايت به صراط مستقيمِ دين حنيف و رستگارى انسان‌ها، به شناخت و تبعيت از ايشان منوط شده است:

اللّهمّ عرّفنى نفسك، فإنّك إن لم‌تعرّفنى نفسك، لم‌أعرف نبيك؛ اللّهمّ عرّفنى رسولك، فإنّك إن لم‌تعرّفنى رسولك لم‌أعرف حجّتك؛ اللّهمّ عرّفنى حجّتك، فإنّك إن لم‌تعرّفنى حجّتك ضللت عن دينى.⁽⁴⁾

خداوندا! خودت را به من بشناسان كه اگر خودت را به من نشناسانى، رسولت را

نخواهم شناخت. خداوندا! رسولت را به من بشناسان كه اگر او را به من نشناسانى، حجت تو را نخواهم شناخت. خداوندا! حجتت را به من بشناسان كه اگر حجتت را به من نشناسانى، از دينم گمراه خواهم شد.

حاصل اينكه أم الصفات فعليه، يعنى «ولى» نيز بسان ساير اسماء، نيازمند تجلى‌گاه در ميان مخلوقات است. اين صفت (ولى) به نحو اتمّ و اكمل، تنها در افراد خاصى كه ظرفيت وجودى آنها با بهره‌گيرى بهينه از تمهيدات تكوينى و تشريعى اله به حد كمال رسيده باشد (معصومان عليهم السلام)، تجلى‌پذير است. به همين دليل بيشتر انسان‌ها از ولايت تكوينى محروم و برخى از آنان نيز تنها داراى درجاتى ضعيف از آن هستند.

بنابراين همه ائمه هدى عليهم السلام، داراى ولايت تكوينى بوده‌اند و ازاين‌روى به تبع آياتى كه ذكر شد، صفت ولى‌الله، أولياءالله و حجۀ‌الله، بارها در ادعيه، زيارات و روايات، به عنوان يك صفت شاخص و بارز، به ائمه هدى عليهم السلام نسبت داده شده است.

2. ولى، مصداق صراط مستقيم

صراط به معناى راه راست و درست كه در آن هيچ اعوجاجى نباشد، داراى دو مصداق است: يكى صراط قيامت، پلى بر روى جهنم كه همه بايد از آن عبور كنند. كيفيت عبور مردم از اين صراط متناسب با درجات ايمان، اخلاق فاضله و اعمال صالحه آنان مختلف است و چون براى غيرمؤمن امكان عبور از آن نيست، در نتيجه در جهنم سقوط مى‌كند.

ديگرى صراط دنياست كه نمود و ظهور صراط آخرت بود و تضمين كننده سعادت و رستگارى به شرط پيروى از شريعت است. به بيان ديگر صراط قيامت در واقع تجلى همين صراط مستقيم دنيوى است كه موصل به قرب الهى مى‌شود. هر كه اين طريق را طى كند، به سعادت دنيا و آخرت نائل مى‌شود. نكته مهم اينكه ثبات قدم بر صراط مستقيم دنيايى، مشروط به بهره‌مندى از ولايت كليه الهيه خواهد بود و اين بهره‌مندى يا به طور مستقيم از طريق ارتباط بلاواسطه با اله حاصل مى‌شود كه اين راه، مختص

پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام است يا تبعى از طريق پذيرش ولايت ولى‌الله است. به اين دليل در آيات، اخبار و ادعيه، از قرآن مجيد، پيامبراكرم صلى الله عليه و آله، دين اسلام، اميرالمؤمنين عليه السلام و ائمه طاهرين عليهم السلام، به صراط مستقيم تعبير شده است؛ زيرا در واقع همه آنها نورى واحد و جلوه‌هاى يك حقيقت، يعنى تجلى اسم ولى هستند.⁽¹⁾

مظهر صراط بودن ولى، يعنى اينكه وجود مقدس ولى، مظهر صفات جلال و جمال الهى است. ازاين‌رو انسانى كه به ايشان توجه و از ايشان پيروى كند، نيز قهراً به صفات و عظمت خداوند متعال آشنا شده، با الگوگيرى از صراط مستقيم متجسم (ولى بر حق)، به سمت اهداف نهايى خلقت رهسپار مى‌شود.

چون صراط مستقيم الهى يك صراط بيش نيست، هر راه و سبيلى غير صراط اسلام و هر كتابى غير قرآن و هر طريقى غير روش و منش ائمه هدى عليهم السلام، مسير انحرافى بوده كه حركت در آن به معناى پذيرش ولايت شيطان و سوق‌دهنده به اعوجاج و ضلالتى است كه سرانجام آن ورود به آتش قهر الهى است.⁽²⁾

چنان‌كه در سوره مباركه حمد، راست‌قامتان صراط مستقيم را صاحبان نعمت خاص الهى، نه مورد غضب واقع شده‌ها و نه گمراهان مى‌شمارد (حمد: 6 و 7) در جاى ديگر مصاديق

«أنعمت عليهم» را چنين معرفى مى‌كند:

(وَ مَنْ يُطِعِ اللّهَ وَ الرَّسُولَ فَأُولئِكَ مَعَ الَّذِينَ أَنْعَمَ اللّهُ عَلَيْهِمْ مِنَ النَّبِيِّينَ وَ الصِّدِّيقِينَ وَ الشُّهَداءِ وَ الصّالِحِينَ وَ حَسُنَ أُولئِكَ رَفِيقاً) (نساء: 69؛ مريم: 58)

هر آن كس كه خداوند و رسولش را اطاعت كند، پس ايشان با كسانى‌اند كه خداوند به ايشان نعمت بخشيده است، از جمله انبيا، راستگويان، شهدا، نيكوكاران و ايشان چه نيكو دوستانى‌اند.

در اين آيه، اطاعت از خداوند و رسول، شرط محشور شدن همراه انبيا، صديقين،

شهدا و صالحان ذكر شده است؛ چنان‌كه پيش‌تر گذشت، اطاعت از ولى اعظم خداى متعال، يعنى ائمه هدى عليهم السلام، در طول اطاعت از خدا و رسول است (نساء: 59 و...)؛ زيرا رسول و وصى او با اعمال ولايت خويش، تابعان ثابت‌قدم خود را در دنيا و آخرت بر صراط مستقيم استوار نگاه خواهند داشت. ازاين‌رو در آخرت نيز با آنان محشور خواهند شد.

بنا به روايات متعددى كه ذيل كرائم يادشده آمده است، ائمه هدى عليهم السلام، اهم مصاديق و شاخصه‌هاى صراط مستقيم‌اند و از آنجا كه صراط مستقيم مهيمن و مسلط بر تمامى سُبُل متفرقه و پرچمداران آنهاست، پس ائمه عليهم السلام نيز بايد مهيمن بر ساير معاصران و مسلط بر نفوس همه انسان‌ها، حتى صاحبان ولايت تكوينى در مراتب پايين‌تر از خويش باشند. بدين ترتيب أعلى درجه ولايت كليه الهيه، در بين معاصرانشان از آنِ ايشان خواهد بود.

قرآن كريم شاخصه‌هاى صراط مستقيم و رهروان آن را چنين بيان مى‌نمايد:

الف) اهتدا به صراط مستقيم در واقع پاداش مخصوص الهى به مجاهدات ايشان در مقابل دشمن درون و برون است: (لَآتَيْناهُمْ مِنْ لَدُنّا أَجْراً عَظِيماً * وَ لَهَدَيْناهُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً ً)؛ «ما از نزد خود پاداشى بزرگ به ايشان داده و ايشان را حتماً به راه مستقيم هدايت خواهيم كرد». (نساء: 67 و 68)

ب) هدايت به صراط مستقيم نشانه تماميت نعمت اله بر عبد مهتدى به آن است: (وَ يُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَيْكَ وَ يَهْدِيَكَ صِراطاً مُسْتَقِيماً) ؛ «نعمتش را بر تو تمام و به راه راست هدايتت نمايد». (فتح: 2)

ج) اين اهتدا و اتمام نعمت، همان فضل و رحمت مخصوص خداوند به اين مهتديان است:

(فَأَمَّا الَّذِينَ آمَنُوا بِاللّهِ وَ اعْتَصَمُوا بِهِ فَسَيُدْخِلُهُمْ فِي رَحْمَةٍ مِنْهُ وَ فَضْلٍ وَ يَهْدِيهِمْ إِلَيْهِ صِراطاً مُسْتَقِيماً) (نساء: 175)

پس آنان كه به خداوند ايمان آورده و بدو متمسك شوند، خداوند ايشان را در رحمت و فضلى از جانب خود داخل و آنها را به سَمتش، راه راست هدايت نمايد.

د) كسى كه به صراط مستقيم راه يابد، خود حجت و نشانه‌اى از خداوند، براى ساير رهروان خواهد شد: (لِتَكُونَ آيَةً لِلْمُؤْمِنِينَ وَ يَهْدِيَكُمْ صِراطاً مُسْتَقِيماً) ؛ «تا اينكه نشانه‌اى براى مؤمنين باشيد و شما را به راه راست هدايت نمايد». (فتح: 20)

ه) همان‌گونه كه در قيامت، بيش از يك صراط مستقيم نخواهد بود، ازاين‌رو در دنيا نيز در هر عصرى، تنها يك نفر مصداق اصيل صراط مستقيم خواهد بود و ديگران در پيمودن مسير سعادت، بايد به دنبال او حركت كرده، از ايشان تبعيت محض كنند:

(وَ أَنَّ هذا صِراطِي مُسْتَقِيماً فَاتَّبِعُوهُ وَ لا تَتَّبِعُوا السُّبُلَ فَتَفَرَّقَ بِكُمْ عَنْ سَبِيلِهِ ذلِكُمْ وَصّاكُمْ بِهِ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ) (انعام: 153)

همانا اين يگانه راه درست من است، پس اين صراط را تبعيت كنيد و راه‌هاى بيراهه را نپيماييد كه از راهش شما را متفرق نمايد. اين براى شما، همان سفارشى است كه شايد بدان تقواپيشه شويد.

در غير اين صورت راه‌هاى انحرافى، نه‌تنها طى طريق را سخت و كُند مى‌كنند، بلكه به كلى انسان را منحرف و از مقصد بازمى‌دارند. بنابراين اگر كسى بخواهد به طور صحيح، رهسپار وادى ايمن قرب حق شود و به سهولت و به سرعت گام بردارد، گريز و گزيرى جز پيمايش صراط مستقيم ندارد.

اگر در مضامين آيات پيش‌گفته و روايات ذيل آنها انديشه شود، روشن مى‌گردد كه صراط مستقيم در دنيا در وجود و رفتار ولى‌الله معصوم عليهم السلام متبلور شده، سايرين با پذيرش ولايت وى و سرسپارى به فرامين و تبعيت از روش و منش او، وارد صراط مستقيم مى‌شوند؛ زيرا غيرمعصوم از لغزش و ضلالت مصون نخواهد بود، بلكه دانسته يا ندانسته، به عمد يا به سهو، ممكن است هم خود منحرف شود و هم تابعان را به ضلالت بكشاند. بدين ترتيب هرگز امكان ندارد غيرمعصوم، مصداق صراط مستقيم دنيايى باشد.

به دليل دارا بودن مقام عصمت است كه خُلق نبى اكرم صلى الله عليه و آله از سوى برخى از همسران آن حضرت به قرآن كريم تشبيه شده است. وقتى از عايشه در مورد اخلاق پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌پرسند، پاسخ دهد: «

كان خلقه القرآن»؛⁽¹⁾«اخلاقشان همان قرآن بود». به همين دليل است كه اميرالمؤمنين نيز خود را قرآن ناطق معرفى مى‌فرمود: «

ذلك الكتاب الصامت و أنا الكتاب الناطق»؛⁽²⁾«آن كتاب ساكت و من كتاب گويا هستم».

قرآن كريم از سوى ملائكه از تحريف و نابودى محافظت مى‌شود و خداى متعال در توصيف آن مى‌فرمايد:

(إِنَّهُ لَكِتابٌ عَزِيزٌ * لا يَأْتِيهِ الْباطِلُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ لا مِنْ خَلْفِهِ تَنْزِيلٌ مِنْ حَكِيمٍ حَمِيدٍ) (فصلت: 41-42)

همانا اين كتابى عزيز است كه باطل از پيش‌رو و پشت‌سر بر آن نيايد، (زيرا) نازل شده‌اى از جانب حكيم حميد باشد.

قرآن كريم به همان وزان در مورد رسولان نيز مى‌فرمايد:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً * إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ يَسْلُكُ مِنْ بَيْنِ يَدَيْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِيَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسالاتِ رَبِّهِمْ وَ أَحاطَ بِما لَدَيْهِمْ وَ أَحْصى كُلَّ شَيْ‌ءٍ عَدَداً) (جن: 26-28)

تنها پروردگارت عالم به غيب است كه آن را بر هيچ كس، مگر رسولانى كه از ايشان رضايت دارد، ظاهر ننمايد؛ زيرا ايشان را از پيش‌رو و پشت‌سر محافظانى است؛ تا خداوند بداند كه همانا ايشان رسالات پروردگار خويش را [به مردمان] مى‌رسانند و خداوند بر آنچه نزد اينان است، احاطه دارد و عدد هر چيزى را به شمارش آورد.

در نتيجه همان‌گونه كه قرآن و پيامبران محفوظ هستند، ولى خدا نيز كه تجلى

صراط مستقيم و قرآن كريم است، از لغزش و انحراف محافظت مى‌شود.

ابن‌بابويه از حضرت امام زين‌العابدين عليه السلام و حضرت رضا عليه السلام روايت كرده است كه پيغمبر اكرم صلى الله عليه و آله به اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «يا على تو باب و راه خدا و حجت پروردگار و نبأ عظيم و صراط مستقيم و مَثَل أعلى هستى».⁽¹⁾

نتيجه اينكه هر سالكى براى وصول به قرب حق، نيازمند حركت در صراط مستقيم ائمه معصومين عليهم السلام در هر مرحله و مقامى است و در صورت محروميت از فيض و افاضه ولايت تكوينى و تشريعى ايشان، از هدايت و قرب به حق تعالى محروم مى‌ماند.

3. مهتدى و هادى به امر بودن امام

خداوند متعال پس از شرح حال برخى انبيا (حضرت ابراهيم، اسحاق و يعقوب عليهم السلام) تأكيد مى‌فرمايد:

(جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً يَهْدُونَ بِأَمْرِنا وَ أَوْحَيْنا إِلَيْهِمْ فِعْلَ الْخَيْراتِ) (انبيا: 73؛ سجده: 24)

ما ايشان (انبيا) را پيشوايانى قرار داديم كه به امر ما هدايت نمايند و به ايشان انجام كارهاى خير را وحى نموديم.

اين هدايت مسلما هدايت غريزى و حتى هدايت تشريعى نيست؛ زيرا اولى از محل بحث خارج است و دومى نيز قبلاً در مورد ايشان و مخاطبانشان تحقق يافته است؛ پس مى‌ماند هدايت موصل به هدف كه مستلزم تصرف در نفوس انسان‌هاست. از آنجايى كه تصرف در نفوس، كارى نيست و مستلزم دارا بودن ولايت تكوينى و وصول خود ايشان به هدف نهايى خلقت قبل از آن است، مقام ولايت كليه الهيه براى آنان اثبات مى‌شود.

علامه طباطبائى قدس سره در تفسير آيه شريفه فرمودند: ظاهر جمله «يَهْدُونَ بِأَمْرِنا» اين است

كه هدايت به امر، جارى مجرا و مفسر معناى امامت است و ما در ذيل آيه (إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً) در جلد اول اين كتاب بحثى در معناى هدايت امام به امر خدا گذرانديم. اما آنچه در خصوص اين مقام خاطر نشان مى‌كنيم، اين است كه اين هدايت كه خدا آن را از شئون امامت قرار داده، هدايت به معناى راهنمايى نيست؛ چون مى‌دانيم كه خداى تعالى، ابراهيم عليه السلام را وقتى امام قرار داد كه سال‌ها داراى منصب نبوت بود. معلوم است كه نبوت، منفك از منصب هدايت تشريعى عام نيست؛ پس هدايتى كه لازمه منصب امام است، نمى‌تواند غير از رساندن به مقصد، معنايى داشته باشد.

اين مرحله مستلزم يك نوع تصرف باطنى در نفوس است. با آن تصرف، جان و عزم مولى عليه تحت هدايت مخصوص ولى قرار گرفته، عبد با حسن انتخاب خود، به سير إلى الله سوق داده شده، مدارج تعالى را به سهولت و با سرعت بيشترى طى مى‌كند. بدين ترتيب اين نحوه تصرفات غير عادى مستلزم ولايت تكوينى است.

با اين بيان هدايت به امر، از فيوضات معنوى و مقامات باطنى است كه اوليا الله به واسطه آن قدرت مى‌يابند با تصرف در قلوب افراد مستعد، آنان را به صراط مستقيم سوق دهند تا به قرب پروردگارشان برسند. چون امام به وسيله امر هدايت مى‌كند، مستلزم آن است كه خود امام قبل از هر كس، متلبس به آن هدايت مخصوص، بلكه واصل به مقصد باشد. در غير اين صورت نمى‌تواند بر سرائر افراد و استعدادات ايشان آگاه شده، رابط ميان آدميان و پروردگارشان در اخذ فيوضات ظاهرى و باطنى شود.⁽¹⁾

اين بدان دليل است كه هدايت به حق و صراط مستقيم، از شئون آن روح قدسى است كه در اثر عظمت و قدرت روح، هرگز به گناهان تمايل نداشته، در عين حال مؤيد به الهامات غيبى اله و ارتباط مدام با عالم غيب باشد. همچنين لازمه دعوت به حق و هدايت به امر، آن است كه وى بر عقيده و اعمال جوارحى و جوانحى آدميان

احاطه داشته و بر سيرت نيك و بد آنها آگاه باشد تا بتواند هدايت و دعوت را به موقع و بجا اعمال كند و نتيجه بهينه را بگذارد. يعنى او سعى مى‌كند تا بيمارى بيماران را يافته، به مداواى آنان بپردازد. او چشمه‌اى جوشان است كه مى‌تواند تمامى تشنگان معنويت را شفا بخشيده و سيراب كند.

امام على عليه السلام در توصيف پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

طَبِيبٌ دَوَّارٌ بِطِبِّهِ، قَدْ أَحْكَمَ مَرَاهِمَهُ وَ أَحْمَى مَوَاسِمَهُ، يَضَعُ ذَلِكَ حَيْثُ الْحَاجَۀُ إِلَيْهِ مِنْ قُلُوبٍ عُمْىٍ وَ آذَانٍ صُمٍّ وَ أَلْسِنَۀٍ بُكْمٍ، مُتَتَبِّعٌ بِدَوَائِهِ مَوَاضِعَ الْغَفْلَۀِوَ مَوَاطِنَ الْحَيْرَۀِ.⁽¹⁾

پيامبر صلى الله عليه و آله، طبيبى بود كه با طبابتش مى‌گشت [و بيماران معنوى - اخلاقى را مى‌يافت]؛ همانا مرهم‌هاى وى كارساز بود و داغ‌هايش سوزاننده، آنها (مرهم‌ها و داغ‌هايش) را در هرجا بدان نياز بود، مى‌گذاشت؛ مانند قلب‌هاى كور و گوش‌هاى ناشنوا و زبان‌هاى لال [از فهم، ديدن و شنيدن و گفتن حق و حقيقت]. داروهايش را بر مواضع غفلت و موارد حيرانى و سرگردانى مى‌نهاد [تا بيماردلان غافل و شكاك را نجات بخشد].

قرآن كريم در مقام احتجاج بر منحرفان و معاندان، فطرت سليم را به قضاوت فرا خوانده، مى‌فرمايد:

(أَ فَمَنْ يَهْدِي إِلَى الْحَقِّ أَحَقُّ أَنْ يُتَّبَعَ أَمَّنْ لا يَهِدِّي إِلاّ أَنْ يُهْدى) (يونس: 35)

آيا آن كسى كه به حق هدايت مى‌كند، براى تبعيت سزاوارتر است يا آن كه هدايت نمى‌كند. مگر آنكه هدايت يافته باشد [يا آنكه در ضلالت افتاده و خود محتاج هدايت است].

طبق مفهوم اين آيه، كسى كه هدايت موهبتى (هدايت به أمر) نيافته، با عدم وصول به مقصد نهايى، از حيات معنوى راستين بى‌بهره مانده، براى هدايت ديگران صلاحيت ندارد؛ زيرا توان آن را ندارد.

نكته مهم اينكه براى تأثيرگذارى بيشتر اين هدايت و استمرار آن، بر حكيم مطلق ضرورى است تا الگوگيرى و پيروى از روش و منش داعى به حق را بر جامعه بشر واجب

فرمايد تا بدون قيد و شرط از او تبعيت كنند. ولى از آنجا كه ساحت پروردگار پيراسته از آن است كه گفتار و رفتار كسى را كه امكان خطا و اشتباه در او مى‌رود، بر مردم تحميل كند، انبيا و ائمه هدى عليهم السلام كه توفيق، بلكه مسئوليت هدايت به امر را يافته‌اند، حتماً بايد عالم به غيب، داراى مقام عصمت، صاحب نفوذ باطنى و تأثيرات غيرعادى بر قلوب بوده، به اصطلاح داراى ولايت تامه تكوينى و خليفه خداوند متعال در زمين باشند.⁽¹⁾

بدين ترتيب آيه يادشده از چند جهت بيانگر نمودهاى مختلف ولايت تكوينى ائمه هدى عليهم السلام و مُثبِت آن است:

الف) اين هدايت مسلماً غير از هدايت غريزى و تشريعى است.

ب) تحقق اين هدايت، مترتب و منوط به بهره‌گيرى عبد از تمهيدات تكوينى و تشريعى اله در مرحله قبل است.

ج) هاديان به امر از الهامات مخصوصه اله برخوردارند، دايم‌الذكر و دايم‌العبادۀ بوده، همواره در ارتباط با عالَم ربوبى و آگاه بر بخشى از غيب هستند.

د) اين هاديان، بايد از هرگونه خطا و لغزش در امان باشند تا بتوانند اسوه كامل ديگران شوند.

ه) هاديان براى هدايت سالكان به مطلوب، بايد از ضمير افراد و بلكه آينده آنان باخبر باشند تا بتوانند رهروان را بر صراط مستقيم استوار بدارند.

و) نفوس اين هاديان بايد داراى چنان نفوذ خارق‌العاده‌اى در سالكان باشد كه موعظه‌ها و نصيحت‌هاى آنان بدون تعلل و تسامح به كار افتد.

4. ائمه معصومين عليهم السلام، مصداق صادقين

قرآن كريم در آيه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) ؛ «اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! تقوا پيشه كرده و با صادقان بمانيد». (توبه: 119) دستور به معيت مؤمنانِ متقى با

صادقان را صادر نموده است. بودن با صادقان غير از صادق بودن و كاذب نبودن خود افراد است. از آنجا كه سياق اين آيه، غير از سياق آيات كثيرى است كه بر منع مؤمنان از كذب، نفاق، ريا و امثال اين رذايل دلالت مى‌كند، در نتيجه چيزى مضاعف بر صداقت ظاهرى و باطنى متقيان را طالب است؛ همان چيزى كه در اصطلاح، بدان تولى اطلاق مى‌شود و به عنوان فروع دين، از واجبات محسوب مى‌گردد.

صادق حقيقى، شخصى است كه عقيده، صفات، افعال و زبانش همه با هم منطبق و برخاسته از يكديگر باشند؛ علاوه بر آن هيچ شائبه تزلزل و لغزش در افكار، حالات و رفتارش نبوده، همواره بر صراط مستقيم ثابت قدم بماند. اين حقيقت در عصر نزول قرآن كريم جز بر رسول اكرم صلى الله عليه و آله و اوصياى ايشان عليهم السلام كه از طهارت و عصمت موهبتى و بالتبع از صداقت ذاتى بهره‌مند هستند، منطبق نمى‌شود. لازمه تحقق صدق ذاتى موهبتى، علم موهوبى غيبى است كه با وحى يا الهامات غيبى اعطا مى‌شود. اين عنايات خاص، اساس هر فضيلت و شرط انتصاب ايشان به مناصب الهى (رسالت، نبوت يا امامت) است.⁽¹⁾

از آنجا كه صداقت واقعى، تجلى تمامى ابعاد توحيد در تمامى شئون وجودى مؤمن متقى و به عبارتى تحقق اخلاص نظرى و عملى است، در نتيجه مستلزم ولايت تكوينى مخلَص خواهد بود. اين بدان دليل است كه علت و معلول از يكديگر تفكيك‌ناپذيرند. با تحقق توحيد همه‌جانبه، عبد هم‌رنگ رب شده، با اتصاف به صفات جلاليه و جماليه رب العالمين، در حد ظرفيت امكانى خود، عالم به غيب و فعال ما يشاء، بر مدار حكمت و مصلحت مى‌شود، كه اين همان ولايت تكوينى مصطلح است.

در روايات عديده، ذوات مقدس معصومين عليهم السلام، مصاديق صادقان معرفى شده‌اند. در تفسير برهان از ابن‌شهر آشوب از تفسير ابى‌يوسف بن يعقوب بن سفيان روايت كرده است كه گفت:

مالك بن انس از نافع از ابن‌عمر براى ما حديث كرد كه گفت: خداوند در آيه

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ) ، صحابه رسول خدا صلى الله عليه و آله را دستور داده كه از خدا بترسند؛ آن‌گاه گفته است كه مقصود از صادقين در جمله كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ ، رسول خدا صلى الله عليه و آله و اهل بيت آن جناب عليهم السلام هستند.⁽¹⁾

در الدر المنثور از ابن‌عباس و نيز از ابن‌عساكر از ابى‌جعفر آورده است كه در تفسير آيه: (وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) گفته‌اند: «مقصود از صادقين، على بن ابى‌طالب عليه السلام است».⁽²⁾در اين معنا روايات بسيارى از امامان اهل بيت عليهم السلام نيز وارد شده است.⁽³⁾

سليم بن قيس هلالى نقل مى‌كند كه روزى اميرمؤمنان عليه السلام با جمعى از مسلمانان گفت‌وگو داشت؛ از جمله فرمود:

شما را به خدا سوگند مى‌دهم آيا اين چنين نيست كه وقتى آيه (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) نازل شد، سلمان عرض كرد: «اى رسول خدا! آيا منظور از آيه عام است يا خاص؟» پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «مأموران به اين دستور همه مؤمنان هستند، اما عنوان صادقين، مخصوص برادرم على و اوصياى بعد از او عليهم السلام تا روز قيامت است». همه حاضران فرمايش حضرت صلى الله عليه و آله را تأييد كرده، گفتند: «آرى اين سخن را از پيامبر صلى الله عليه و آله شنيديم».⁽⁴⁾

از امام باقر عليه السلام نيز در تفسير اين آيه نقل شده است كه فرمود:

با على بن ابى‌طالب و خاندان پيامبر صلى الله عليه و آله باشيد؛ زيرا آنجا كه خداوند فرمود: «برخى از مؤمنان به عهد خود وفا كرده، بر سر پيمان سر نهادند»، مراد حضرت حمزه، فرزند عبدالمطلب است و آنجا كه فرمود: «برخى ديگر منتظرند و تغييرى در قضاى الهى نخواهد بود، منظور على عليه السلام است».⁽⁵⁾

ازاين‌رو در آن زمان، وصف صديق از شاخصه‌هاى بارز ايشان شد و در بين دوست و دشمن به اين خصوصيت شناخته مى‌شدند؛ زيرا هيچ كس از ايشان دروغ، بدعت، لغزش، عصيان، طغيان، خيانت و مانند اينها را نه ديده و نه شنيده است. حتى كسى جرئت انتسابِ اين رذايل به ايشان را نيز نداشته است.⁽¹⁾علاوه بر موارد يادشده طبق ادعيه مأثوره و شواهد ديگر نيز مصداق اصيل «صادقين» پس از شخص پيامبر صلى الله عليه و آله، همانا امامان معصوم عليهم السلام هستند.

به هر حال از تعبير «مع» در آيه شريفه استفاده مى‌شود كه اين آيه (توبه: 119) با صراحت به پذيرش ولايت و بالتبع تبعيت از ايشان در تمامى ابعاد حيات دنيوى و معنوى امر مى‌كند، زيرا معيت با ايشان، نمى‌تواند صرفاً جسمانى و محدود به زمان يا مكان خاص باشد؛ حتى مراد معيت رتبى و منزلت اجتماعى نيز نمى‌تواند باشد؛ زيرا امور يادشده صورى و اعتبارى بوده، كمال خاصى براى معاصران و حتى همراهان و ياران محسوب نمى‌شود. در غير اين صورت بايد مشركان و منافقان هم‌وطن و معاصر رسول خدا صلى الله عليه و آله از خيل مؤمنانِ متقى آن حضرت صلى الله عليه و آله و اوصياى كرامش عليهم السلام برتر و افضل باشند. درحالى‌كه هيچ مسلمان عاقلى چنين احتمالى را در مورد اين خطابِ فراگير نمى‌دهد و چنين تحليلى را نخواهد پذيرفت.

معيت با صادقان و پذيرش تام و كامل ولايت ايشان، در واقع همگون‌سازى كل وجود، افعال و حالات مؤمن متقى با اين بزرگواران است كه جز با تبعيت، اطاعت، نصرت، تولى و تبرى در قول و عمل، در پى الگوگيرى همه‌جانبه از ايشان، محقق نخواهد شد. اين معيت است كه صاحب آن را مشمول دعاى پيامبر صلى الله عليه و آله مى‌كند:

اللّهمّ وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله.⁽²⁾

خداوندا! هر آن كس على عليه السلام را همراهى كند، همراهى‌اش نما و هر آن كس

دشمنى‌اش نمايد، او را دشمنى نما و يارى كن هر آن كس او را يارى رساند و خوار نما هر كس وى را بى‌مقدار پندارد.

به بيان ديگر

الف) خداوند گمراهى و انحراف بندگان را هيچ‌گاه اراده و بدان امر نفرموده است؛ زيرا در همين سوره تصريح شده است:

(ما كانَ اللّهُ لِيُضِلَّ قَوْماً بَعْدَ إِذْ هَداهُمْ حَتّى يُبَيِّنَ لَهُمْ ما يَتَّقُونَ) (توبه: 115)

خداوند چنين نيست كه گروهى را بعد از اينكه هدايتشان نمود، گمراه كند تا اينكه هرآنچه را بدان متقى شوند، برايشان تبيين نمايد.

ب) خداوند در اين آيه (توبه: 119) دستور به معيت با صادقان را داده است.

ج) صدق در اصطلاح قرآنى، مستلزم عصمت كبراست كه حتى در وهم و خيال معصوم، فكر و برنامه‌ريزى براى عصيان و طغيان راه نيابد.

د) شرط وصول به هدف خلقت و قرب الهى، معيت با صادقين است وگرنه به معيت دستور داده نمى‌شد، بلكه هر كس خود به سراغ قرآن و سنت مى‌رفت و واصل مى‌شد.

با جمع‌بندى چهار مقدمه پيش‌گفته، اين نتيجه به دست مى‌آيد كه آيه، دستور تبعيت از استاد و مرشد راه‌يافته‌اى را مى‌دهد كه از لغزش مصون شده، بتواند خود هادى به امر باشد و ديگران را نيز به هدف برساند و صرف ارائه طريق نباشد. در مباحث قبل روشن شد كه معصومينِ هاديان به امر، همان صاحبان ولايت تكوينى‌اند؛ زيرا ايصال به مطلوب، نيازمند گونه‌اى سيطره و نفوذ باطنى بر قلوب سالكان است كه اين امر بدون بهره‌مندى از ولايت تكوينى امكان‌پذير نخواهد بود.

طى اين مرحله بى‌همرهى خضر مكن ظلمات است بترس از خطر گمراهى!

بنابراين از آيه (كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) ، به كمك روايات تفسيرى ذيل آن، كه معصومان را تنها مصاديق آن معرفى مى‌كند و با توجه به لوازم دستور به اين معيت از سوى خداوند حكيم و مراد واقعى از معيت و با توجه به شرط بودن معيت براى رسيدن به هدف خلقت،

عصمت، هادى به امر بودن، ولايت تكوينى ائمه عليهم السلام و ساير لوازم آن اثبات مى‌شود.

دليل ديگرى كه ثابت مى‌كند از «صادقين» در آيه شريفه، گروه خاصى از مؤمنان اراده شده‌اند، اين است كه در آيه، دو دستور صادر شده است: نخست دستور به تقوا و سپس دستور به همراه بودن با صادقين. اگر در واقع مفهوم صادقين در آيه عام بود و همه مؤمنان راستين و بااستقامت را شامل مى‌شود بايد گفته مى‌شد: «و كونوا من الصادقين»، نه اينكه بفرمايد: (كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ) . اين تغيير بيان، به روشنى ثابت مى‌كند كه مراد از «صادقين» در آيه، گروه خاصى هستند.

نكته ديگر اينكه اگرچه واژه صادقين به لحاظ مفهوم كلى است و شامل افراد زيادى مى‌شود، ولى از روايات بسيارى استفاده مى‌شود كه منظور از اين مفهوم در اينجا، تنها معصومان هستند و دليل عصمت آنان اين است كه اگر كسى معصوم نباشد، ممكن نيست بدون قيد و شرط، دستور به پيروى و همگامى با او صادر كرد.

جالب توجه اينكه فخر رازى، مفسر معروف اهل سنت نيز اين حقيقت را اذعان كرده و گفته است:

خداوند مؤمنان را به همراه بودن با صادقين دستور داده است. بنابراين آيه بر اين دلالت دارد كه آنها كه جايزالخطا هستند، بايد به كسى اقتدا كنند كه معصوم است تا در پرتو او از خطا مصون بمانند و اين معنا در هر زمانى خواهد بود و هيچ دليلى بر اختصاص آن به عصر پيامبر صلى الله عليه و آله نداريم.

البته وى در ادامه در تعيين مصداق صادقين به خطا رفته و گفته است كه ما معصوم را مجموع امت مى‌دانيم! نه يك فرد.⁽¹⁾

اگر او به اين نكته كه در متن آيه آمده است توجه مى‌كرد، نيمه دوم راه را نيز به طور صحيح مى‌پيمود و آن اينكه اگر منظور از صادقان، مجموع امت باشد، خود اين پيرو نيز جزء آن مجموع است؛ پس در واقع پيرو، جزئى از پيشوا مى‌شود و اين اتحاد

تابع و متبوع خواهد شد؛ در حالى‌كه ظاهر آيه اين است كه پيروان از پيشوايان و تابعان از متبوعان جدا هستند. نتيجه اينكه آيه پيش‌گفته از آياتى است كه دلالت بر وجود معصوم در هر عصر و زمان مى‌كند.⁽¹⁾

براى اينكه مسلمانان در تفسير اين آيه و امثال آن دچار اين دست لغزش‌ها نشوند، امام صادق عليه السلام در دعاى بعد از نماز غدير فرمود:

ربنا انك أمرتنا بطاعۀ ولاۀ أمرك و أمرتنا ان تكونوا مع الصادقين فقلت: (أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ)

وقلت: (اتَّقُوا اللّهَ وَ كُونُوا مَعَ الصّادِقِينَ)

فسمعنا و أطعنا ربنا فثبت أقدامنا و توفنا مسلمين مصدقين لأوليائك.⁽²⁾

پروردگارا! تو ما را به اطاعت واليان امر و همراهى با صادقان امر نموده‌اى. پس فرموده‌اى: «خدا و رسول و صاحبان امر را اطاعت كنيد» و فرموده‌اى كه «با راستگويان و درست‌كرداران باشيد». پروردگارا! ما شنيديم و اطاعت كرديم؛ پس ما را ثابت‌قدم بدار و جزو مسلمانانى كه اولياى تو را تصديق كردند، بميران.

5. شاهد امّت بودن، لازمه ولايت تكوينى

از سويى قرآن كريم مى‌فرمايد:

از سويى روايات بسيارى اين شاهد را شخص اميرالمؤمنين عليه السلام معرفى مى‌كنند.⁽³⁾البته

اگر چه در آيه (لِيَكُونَ الرَّسُولُ شَهِيداً عَلَيْكُمْ وَ تَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ) ،⁽¹⁾مقام شهادت در ظاهر به امت اسلامى نيز نسبت داده شده است، اما بايد توجه كرد كه مراد از شهدا در آيه شريفه، ائمه معصومين عليهم السلام هستند، نه عموم مؤمنان؛ چنان‌كه علامه طباطبايى قدس سره در ذيل آيه شريفه مى‌فرمايد:

معلوم است كه چنين مقام كريمى شأن همه امت نيست؛ چون كرامت خاصه‌اى است براى اولياى طاهرين از ايشان. اما صاحبان مرتبه پايين‌تر از اوليا كه مرتبه افراد عادى و مؤمنين متوسط در سعادت است، چنين شهادتى ندارند، تا چه رسد به افراد جلف و توخالى. از آن پايين‌تر، فرعون‌هاى طاغى اين امت، [كه هيچ عاقلى جرئت نمى‌كند بگويد اين طبقه از امت نيز مقام شهادت بر باطن اعمال مردم را دارا هستند].⁽²⁾

از اين گذشته در بعضى روايات نيز به اين نكته اشاره شده است. شواهد التنزيل از سليم بن قيس از اميرالمؤمنين عليه السلام روايت كرده است كه فرمود: «آيه (لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ) ، ما اوصياء را اراده نموده كه رسول اكرم صلى الله عليه و آله شاهد و گواه بر ما اهل بيت عليهم السلام است و ما گواهان پروردگار و حجّت او بر مردم هستيم.⁽³⁾

نكته مهم اين است كه در آيه (كَذلِكَ جَعَلْناكُمْ أُمَّةً وَسَطاً لِتَكُونُوا شُهَداءَ عَلَى النّاسِ وَ يَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيداً) ،⁽⁴⁾شاهد بودن امت را به وسط بودن و در حد اعتدال حركت كردن او و به تعبيرى، اجتناب از افراط و تفريط، مشروط كرده است. بديهى است كه اين شرط تنها در افراد معدودى كه داراى مقام عصمت هستند، تحقق‌پذير است و آنان نيز كسى جز ائمه اهل بيت عليهم السلام نيستند.

نكته ديگر اينكه چون اين شهادت، وسيع و مطلق است، در نتيجه مستلزم آگاهى بر

سرائر اعمال و احاطه معنوى افراد است كه جز در مورد صاحبان ارواح قدسيه مرتبط با عالم غيب، تحقق‌پذير نيست. ازاين‌رو در قيامت اذن سخن به كسى داده مى‌شود كه داراى علم محيط بر نيات و خلوات و سرائر مردمان (مشهود عليه يا له) باشد تا بتواند هنگام رستاخيز با معلومات خود درباره افراد يا گروه‌ها، در پيشگاه پروردگار گواهى دهد يا شفاعتى بجا بنمايد:

(يَوْمَ يَقُومُ الرُّوحُ وَ الْمَلائِكَةُ صَفًّا لا يَتَكَلَّمُونَ إِلاّ مَنْ أَذِنَ لَهُ الرَّحْمنُ وَ قالَ صَواباً) (نبأ: 38)

روزى كه ملائكه و روح به صف بايستند، كسى هيچ سخنى نخواهد گفت؛ مگر آن كس كه رحمان بدو اجازه فرمايد و سخن صواب بگويد.

در صورتى سخن صواب خواهد بود كه از روى آگاهى و بجا، شهادت (شَهِدَ بِالْحَقِّ وَ هُمْ يَعْلَمُونَ) (زخرف: 86) دهد.

گذشته از اين بسيارى از روايات نيز بر سريان داشتن شهادت و شفاعت در ساير معصومين از اهل بيت عليهم السلام بعد از نبى اكرم صلى الله عليه و آله دلالت دارند؛⁽¹⁾زيرا ايشان به تبع مقام وصايت از پيامبر صلى الله عليه و آله، داراى مقام وسطيت در فيوضات الهى و وساطت در تبليغ احكام و شهادت بر آحاد امت بوده و تالى تلو رسول اكرم صلى الله عليه و آله هستند. به اين معنا كه اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله نيز بسان رسول‌اكرم صلى الله عليه و آله در اين جهان در اثر موهبت پروردگار به سرائر اعمال و منويات افراد بشر آگاه شده، در اثر همين احاطه، هنگام رستاخيز، گواهى هر يك از آنها، ميزان سنجش ايمان و اعمال افراد مى‌شود.

بديهى است كه اين احاطه علمى بر سرائر، بواطن و خفيات مردمان، يك امر معمول نيست، بلكه برخاسته از ولايت تكوينى ايشان است؛ چنان‌كه بجا و صواب بودن شهادت و شفاعت ايشان نيز برخاسته از عصمت و طهارت ذاتى موهبتى آنان است. احاطه جامع علمى و مقام عصمتى كه به هيچ وجه در شأن ساير مؤمنان، حتى صحابه

نزديك پيامبر صلى الله عليه و آله، نبوده و نيست.⁽¹⁾

(قُلِ اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) ؛ «بگو هرچه مى‌خواهيد بكنيد! پس بزودى خداوند و رسولش و مؤمنان اعمال شما را خواهند ديد». (توبه: 105) اين آيه، از ديگر كرائمى است كه مى‌توان براى اثبات مقام شهادت اهل بيت عليهم السلام به آن تمسك كرد؛ زيرا بنا به روايات بسيار، مراد از «مؤمنون»، ائمه عليهم السلام هستند.⁽²⁾پروردگار بالإصاله و بالذات بر اعمال و سرائر قلوب بشر احاطه وجودى و علمى دارد. رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ساير معصومين صلى الله عليه و آله نيز در پرتو مقام ولايت كليه الهيه، به سرائر اعمال مردم احاطه مى‌يابند.

بنابراين اثبات مقام شهادت و شفاعت اولياءالله در قيامت، مستلزم اثبات ولايت تكوينى آنان در دنياست و اثبات اين دو مقام براى معصومين عليهم السلام در قيامت، از ضرورياتِ متفق‌عليه مذهب حقه شيعه، بلكه بيشتر مسلمانان محسوب مى‌شود. بنابراين در اثبات ولايت تكوينى ايشان نيز نبايد ترديدى وجود داشته باشد.⁽³⁾

گفتار دوّم: ادلّه عقلى ولايت تكوينى امام عليه السلام

اشاره

در مباحث مرتبط با انسان‌شناسى در فلسفه، در مباحث امامت در مباحث كلامى و همچنين در مباحث انسان كامل در عرفان اسلامى، ادله و شواهد بسيارى بر جايگاه اصيل انسان و هدف نهايى خلقت اين اعجوبه خلقت و جايگاه امامت امام عليه السلام آمده است كه شايسته توجه و بررسى است. ولى بر اصل ولايت تكوينى امام عليه السلام تمركز چندانى نشده است. به همين دليل اگرچه اين رساله براى اثبات ولايت تكوينى از همان مقدمات مذكور در ساير كتب مدد مى‌گيرد، ولى استنتاجى كه از آنها مى‌شود، به نحوى متمايز و بسى فراتر از اثبات اصل امامت سياسى - اجتماعى، يعنى اثبات ولايت تكوينى امام عليه السلام است.

با توجه به اين روند، مطالب اين فصل، به ويژه مطالب اين گفتار، از جهاتى نو بوده، از جهات بسيارى نيازمند تكميل و تتميم به طور مستقل در مطالعات گسترده‌تر و عميق‌تر است.

1. هدفمندى نظام آفرينش و خلقت انسان

طبق قانون ثابت و ضرورى هدايت عمومى تكوينى، هر يك از انواع آفريده‌ها از راه مختص خويش، به سوى كمال و هدف نهايى نوعِ خاص خود هدايت و راهبرى مى‌شوند. قرآن كريم اين كشش و رهسپارى جبرى به سمت هدف مطلوب را به هدايت تكوينى اله نسبت مى‌دهد:

[موسى] گفت: پرودگار ما كسى است كه به هر موجودى، آنچه را لازمه آفرينش او بوده، داده، سپس هدايت كرده است.

او همانى است كه خلق نموده، سپس درست و راست كرده و همانى است كه تقدير نموده، سپس هدايت كرده است».

بديهى است نوع انسان نيز كه يكى از انواع آفريده‌هاست، از اين قانون عمومى مستثنا نيست. هدايت تكوينى كه بر همه انواع، حكومت مى‌كند، در مورد جسم و قواى جسمانى انسان نيز حاكم است. ولى نوع انسان داراى روح مجرد، قوا و تمايلات خاص آن نيز هست. اين بُعد به روش خاصى بايد هدايت شود تا سعادت دنيا و آخرتش را تأمين كند. خداوند به انسان مى‌فرمايد: (خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً) ؛ «آنچه در زمين است را براى شما آفريدم». (بقره: 29)

بنا به حكم عقل و نقل و با توجه به حكمت پرودگار، وقتى كه تمام اجزاى هستى در خدمت انسان هستند، بايد هدف مهم و مقدسى براى انسان تعيين شده باشد. با ضميمه كردن آيات و روايات مرتبط با انسان، روشن مى‌شود كه آن هدف نهايى، پس

از علم و معرفت به اسما و صفات الهى، وصول به مقام عبوديت و قرب حق است.

قرآن كريم اين حقيقت را چنين مطرح كرده است:

(اللّهُ الَّذِي خَلَقَ سَبْعَ سَماواتٍ وَ مِنَ الْأَرْضِ مِثْلَهُنَّ يَتَنَزَّلُ الْأَمْرُ بَيْنَهُنَّ لِتَعْلَمُوا أَنَّ اللّهَ عَلى كُلِّ شَيْ‌ءٍ قَدِيرٌ وَ أَنَّ اللّهَ قَدْ أَحاطَ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عِلْماً) (طلاق: 12)

خداوند همان كسى است كه هفت آسمان و از زمين، همانند آنها را آفريد، فرمان او پيوسته در ميان آنها فرود مى‌آيد تا بدانيد خداوند بر هر چيز تواناست و اينكه علم او به همه چيز احاطه دارد.

توجه يافتن انسان به احاطه علمى اله، حتى بر افكار و نيات او، مانع عصيان و طغيان، بلكه عارض شدن فكر گناه مى‌شود و اين رويكرد، او را به هدف نهايى مى‌رساند.

در جوامع بشرى، صدها فرقه و مسلك، انسان را به سوى خويش دعوت كرده، هر يك مدعى‌اند كه تنها آنان مى‌توانند انسان را به سعادت و هدف نهايى برسانند. مرتاض هندو مى‌گويد: دست از كار و كسب و تشكيل خانواده بكش و بسان من در گوشه‌اى بنشين تا به كمال برسى. ديگرى مى‌گويد: كمال انسانى در سايه سرمايه‌دارى يا برعكس، اشتراك اقتصادى است. بعدى مى‌گويد: كمال انسان به آزاد بودن او از هر قيد و بند، حتى قيد بندگى حق تعالى است و ديگرى قدرت و بعدى لذت و رفاه را به عنوان كمال نهايى مى‌شمرند و....⁽¹⁾

با اين اختلافات فراوان در بينش‌ها، آمال و اهداف بشرى كه بى‌گمان بعضى ناقص و بعض ديگر بى‌راهه‌اند، هر انسان خداشناس موحدى قاطعانه حكم مى‌كند كه بنا به اقتضاى عنايت و حكمت خدايى، لازم است اشخاصى از سوى خالق بشر تعيين شوند كه از اسرار خلقت جهان و انسان آگاه باشند تا مسير، زاد و توشه و مقصد نهايى سير انسان را از راه وحى درك، به مردم ابلاغ و طالبان وصال را تا رسيدن به مقصود نهايى دستگيرى كنند.⁽²⁾

در غير اين صورت جهان و خلقت آن، همچون مدرسه‌اى عظيم مى‌ماند كه با مصالح و طرح بسيار عالى ساخته شده، دانش‌آموزان فراوانى ثبت‌نام شده‌اند، اما معلم و مدرس نداشته باشد. هر عاقلى حكم مى‌كند كه ساختن اين مدرسه، عبث و بيهوده است. آرى جهان، مدرسه است و آدميان دانش‌آموزان اين مدرسه‌اند؛ پس بايد معلم و مربى وجود داشته باشد كه اين دانش‌آموزان را به اهداف عاليه واصل گرداند. آن معلم و مربى حاذق و ماهر، كسى جز منتخب و منصوب خالقِ مدير و مدبرش نخواهد بود. در غير اين صورت، نقض غرض شده، خلقت جهان و انسان، عبث و بيهوده خواهد بود.⁽¹⁾

پس انسان بر اساس قانون هدايت عمومى و لزوم وصول وى به كمال خويش، از سويى محتاج به وحى و دين است كه به وسيله انبيا و حجج الهى ارائه شود و از سوى ديگر براى اكمال هدايت و اتمام حجت بر همگان، اشخاصى بايد پيوسته وجود داشته باشند كه دين خدا را آن‌طور كه نازل شده، نگهدارى كنند و صحيح و سالم بر مردم عرضه بدارند. ازاين‌رو همان دلايلى كه ضرورت وجود انبيا را تثبيت مى‌كند، لزوم استمرار امامت و ولايت را نيز تثبيت مى‌كند.

اگر پيامبر عظيم‌الشأن اسلام صلى الله عليه و آله، سلسله نبوت را ختم نمى‌فرمود، لازم بود تا قيامت، انبيا و رسولان در ميان مردم باشند اما چون بنا به حكمت خالق هستى با وجود ايشان نبوت ختم شد، با تمهيد نصب مستمر امامت و ولايت تا قيامت، هدايت و اتمام حجت، براى همگان، براى هميشه و در همه‌جا برقرار مانده است.⁽²⁾

هشام، شاگرد زبردست امام صادق عليه السلام، با دلايل ساده اما استوار، عمرو بن عبيد را كه منكر وجود حجت خدا بود، قانع كرد كه جهان بدون حجت خدا، همچون بدن انسان بدون قلب است. هشام به عالم بصرى گفت: «آيا تو چشم دارى؟» جواب داد: «بلى». هشام پرسيد: «چه فايده‌اى دارد؟» او فوايد چشم را بيان كرد و به همين منوال سؤال از

دست و پا و زبان و گوش و فوايد آنها كرد و او جواب داد.

در آخر پرسيد: «تو قلب هم دارى؟» جواب داد: «بلى». هشام گفت: «قلب، چه فايده‌اى دارد؟» او گفت: «اگر خطايى براى اعضا رخ دهد، مثلاً شبحى را از دور مى‌نگريم و نمى‌دانيم كه جماد است يا نبات يا حيوان يا انسان، به قلب مراجعه مى‌كنيم و آن رفع شبهه مى‌كند. مثلاً مى‌گويد، چون آن شبح حركت مى‌كند، جماد نيست و چون روى دو پا حركت مى‌كند، حيوان نيست و انسان است و نيز گوش صدايى را از پشت ديوار مى‌شنود و نمى‌فهمد كه صاحب صدا كيست. نيروى عقل بلافاصله مى‌گويد، اين صداى فلان شخص است».

هشام گفت: «خداوند حكيمى كه براى بدن يك انسان با داشتن چند عضو مختصر، امامى قرار داده كه شبهات را براى آنها رفع كند، آيا مى‌توان گفت براى كاروان بشريت، با اين همه اختلافات و سليقه‌هاى متفاوت، امام و راهنمايى معين نكرده است؟» عمرو ابن عبيد، مات و مبهوت ماند و نتوانست چيزى بگويد. امام صادق عليه السلام از اين مناظره باخبر شد.... فرمود: «اين استدلال را چه كسى به تو آموخته بود؟ عرض كرد: از شما ياد گرفتم. حضرت فرمود: به خدا قسم اين دليل، در صحف ابراهيم و موسى عليهم السلام مذكور است».⁽¹⁾

مكرر گذشت كه پيش‌نياز و پيش‌شرط انتصاب الهى شخصى به مقام امامت و خلافتى كه انسان‌هاى قابل را هدايت كرده، به هدف خلقت واصل كند، داشتن ولايت تكوينى و خلافت باطنى است؛ زيرا لازمه توفيق در اين امور، اهتدا به امر، اتصال به علوم غيبى، توان تصرف در طبيعت و نفوس انسان‌ها، عصمت و صداقت ظاهرى و باطنى است. شخصيتى كه براى امامت بر مردم از طرف خداوند منصوب مى‌شود، بايد داراى ولايت تكوينى تام و در أعلى درجه باشد تا بتواند بر ساير اولياءالله كه در

درجات پايين‌تر هستند نيز اعمال ولايت و امامت نموده و همه را تحت يك چتر حمايتى يگانه و مطيع خود قرار دهد تا اينكه وصول همه سالكان مصمم، به مقصد قرب تضمين و از تشتت و انحراف جلوگيرى شود.⁽¹⁾

2. ضرورت واسطه فيض، هميشه و براى همگان

ذات اقدس إله، بسى فراتر و متعالى‌تر از آن است كه با يكايك مخلوقات در ارتباط مستقيم باشد. ازاين‌سو نيز همه پديده‌ها، استعداد و صلاحيت ارتباط با ملكوت عالم و كسب فيوضات حق تعالى، به طور مستقيم را ندارند تا چه رسد كه داراى مقام وساطت بين حضرت حق و عالَم غيب با عالَم مُلك و شهادت باشند.

بنابراين لازم است موجودى كه صلاحيت لازم را دارد، از سويى واسطه إفاضه فيض از ذات مجرد محض بر مخلوقات باشد و از سوى ديگر، ممكنات نيز بتوانند به راحتى و بدون دغدغه يا اضطرابِ روبه‌رو شدن با هيبت و جلالت حق تعالى، با وى در ارتباط باشند. با اين روند حجت بر همگان تمام شده، بهانه‌اى براى تغافل يا تجاهل از شناخت حق تعالى و تبعيت از اله براى شكر منعم، نخواهند يافت. اين واسطه و مجلاى مناسب فيض، به انسان كامل موسوم است.⁽²⁾

آرى خداوند متعال به بركت وجود ولى‌الله است كه به ساير مخلوقات نظر كرده، همه را مورد رحمت خويش قرار مى‌دهد؛ زيرا در بيان هشام گذشت كه انسان كامل براى نظام هستى، به منزله قلب براى انسان است كه خون هدايت حيات‌بخش و ساير فيوضات را در شريان‌هاى خلقت به جريان مى‌اندازد. پس به حيات و تحرك اوست كه سايرين حيات و فعاليت دارند، وگرنه همه از حركت، بلكه هستى ساقط مى‌شدند. به تمثيلى ديگر نقش انسان كامل براى عالم، مانند نگين انگشترى است كه تمام قيمت و

ارزش انگشتر بدان وابسته است. وى صاحب آن نقش و علامتى است كه أم‌الكتاب و خزاين ملكوت هستى به واسطه وى مُهر شده، سپس به عالم طبيعت نازل مى‌شود.⁽¹⁾

به واسطه حضور ولى در ميان انسان‌ها، نه‌تنها بركات نازل مى‌شود، بلكه بلايا و مصايب نيز از مردم برداشته و برطرف مى‌گردد. چنان‌چه در مورد اقوام عاصى مثل قوم شعيب، لوط، صالح، هود و امثال ايشان، اول به نبى دستور خروج از ميان قوم داده شد، سپس بر آنها عذاب نازل گرديد. در مورد مسلمانان نيز فرمود:

(وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ) (انفال: 33)

خداوند اين‌گونه نباشد كه ايشان را درحالى‌كه تو در ميانشان باشى، عذاب كند و خدا اين‌گونه نيست كه عذاب‌كننده اينان باشد، درحالى‌كه ايشان از او طلب آمرزش مى‌كنند.

امام على عليه السلام فرمود:

با اين بيانات گهربار و امثال آن، به ويژه با توجه به رواياتى كه ائمه هدى عليهم السلام را نور واحد معرفى مى‌نمايند، روشن مى‌كند كه بعد از نبى خاتم صلى الله عليه و آله، واسطه‌هاى فيض، وجود پربركت ائمه هدى عليهم السلام هستند.

در اين دو بيان عميق اميرالمؤمنين على عليه السلام، هم به محوريت انسان كامل براى نظام هستى تأكيد شده است و هم بر علم وافر ايشان كه أحدى از معاصران را ياراى دست‌يابى بدان نيست. اين دو امر از نمادهاى ولايت تكوينى است؛ زيرا محوريت نظام هستى، تعبير ديگرى از واسطه وصول فيض از حق‌تعالى به بندگان است كه اگر اين ستون يا حلقه اتصال برداشته شود، نظام هستى از هم گسسته شده، «زمين أهلش را در خودش فرو مى‌برد»:⁽¹⁾

«لساخت الأرض بأهلها». علم وافر نيز لازمه همين اتصال و ارتباط با مبدأ هستى است. اين دو نيز بدون رسيدن به نهايت قرب خداى متعال، امكان‌پذير نيست. نهايت قرب نيز تعبيرى ديگر از مقامى است كه بارها از آن به ولايت تكوينى ياد شده است.

بنابراين وقتى خلافت و وساطت فيض انسان كامل اثبات شد، بالتبع ولايت تكوينى و قدرت تصرف در طبيعت و نفوس انسان‌هاى مستعد نيز اثبات مى‌شود؛ زيرا بين خلافت انتصابى اله با وساطت در فيض و ولايت تكوينى، تفكيك و جدايى متصور نبوده، اين سه، لازم و ملزوم يكديگرند؛ حتى مفهوم هر يك سبب تداعى آن دو نيز مى‌شود!

گفتنى است در بين اديان و مذاهب مختلف، اين افتخار براى شيعه اماميه است كه با اعتقاد به وجود مبارك مهدى موعود عليه السلام و امامت و خلافت ايشان از سوى خداى متعال، استمرار رابطه خدا و خلق و واسطه فيض بودن آن حضرت در همه اعصار و اماكن را معتقد است.

به گفته هانرى كُربن:

مذهب تشيع به علت وجود مهدى موعود [، تنها مذهبى است كه رابطه ميان خدا و خلق را براى هميشه باز نگه داشته و به طور استمرار و پيوسته، ولايت را زنده و پابرجا مى‌دارد؛ زيرا مذهب يهود، نبوت را... در حضرت كليم عليه السلام ختم كرد و پس از آن به حضرت مسيح و حضرت محمد صلى الله عليه و آله اذعان ننمود و رابطه مزبور را قطع مى‌كند و

همچنين نصارى در حضرت مسيح عليه السلام متوقف شد و اهل سنت از مسلمانان نيز در حضرت محمد صلى الله عليه و آله توقف نموده و با ختم نبوت در ايشان، ديگر رابطه‌اى ميان خالق و خلق قائل نيستند.

اين تنها مذهب تشيع است كه نبوت را با حضرت محمد صلى الله عليه و آله، ختم‌شده مى‌داند، ولى ولايت را كه همان رابطه هدايت و تكميل است، بعد از حضرت ختمى مرتبت براى هميشه زنده مى‌داند - رابطه‌اى كه از اتصال عالم انسانى به عالم الوهيت حكايت مى‌كند و بعد از حضرت محمد صلى الله عليه و آله به واسطه ولايت جانشينان وى، زنده بوده و خواهد بود.⁽¹⁾

علاوه بر رواياتى كه پيش از اين دال بر ضرورت امام براى بقاى هستى و استمرار حجت تا قيامت ذكر شد، در زيارت جامعه كبيره نيز امام هادى عليه السلام به شيعيان آموزش مى‌دهد كه معصومين عليهم السلام را چنين ستايش كنند:

أنتم نور الأخيار و هداۀ الأبرار و حجج الجبّار بكم فتح الله و بكم يختم و بكم ينزّل الغيث و بكم يمسك السّماء أن تقع على الأرض إلا بإذنه و بكم ينفّس الهمّ و يكشف الضّرّ و عندكم ما نزلت به رسله و هبطت به ملائكته.⁽²⁾

شما نور برگزيدگان و هدايتگر نيكان و حجت‌هاى (خداوند) جبار (داراى جبروت) هستيد. به واسطه شماست كه خداوند بگشايد و به واسطه شماست كه به پايان رساند و به دليل شماست كه باران فرو ريزد و به واسطه شماست كه آسمان از اينكه بر زمين فرو غلتد، مگر به اذنش، بازداشته مى‌شود و به واسطه شماست كه گره‌ها، گشوده و گرفتارى‌ها برطرف شود و آنچه بر رسولان نازل شده و ملائكه آن را پايين آورده‌اند، نزد شماست.

3. ضرورت الگو و مربى، هميشه و براى همگان

تربيت به معناى پرورش تمامى استعدادها و توانايى‌هاى انسان، وقتى ارزشمند است كه تمام وجود انسان را در برگرفته، او را از بند تعلقات دنيوى رها كرده، انسانيت او را

تحقق بخشيده، وى را از ساير مخلوقات ممتاز كند. نحوه تربيت، بر شناخت مربى از متربى و گستره تربيت و اهدافى كه بر پايه آن دو تعيين مى‌شوند، مبتنى است. آن مربى كه انسان را حيوان متمدنِ ابزارساز دانسته، گستره تربيت او را محدوده دنيا و در نتيجه هدفش را رفاه و آرامشِ در آن مى‌داند، تربيت را سازگار كردن انسان با دنيا، براى رسيدن به رفاه و آرامش مى‌شمارد؛ سپس در مقام تربيت، تلاش مى‌كند كه خود را الگوى مجسم انسان به هدف رسيده جلوه دهد!

اما كسى كه انسان را موجودى مختار، با توان نظارت و مديريت بر خويش دانسته، گستره تربيت او را تمام گستره هستى، هدفش را رشد و مقصدى بى‌نهايت بشناسد، تربيت را فراهم كردن زمينه‌هاى انتخاب صحيح و مديريت او بر خويش براى سيطره بر تمامى گستره هستى مى‌داند، كه مبتنى بر شناخت امكانات و نيازهاى انسان در مراحل مختلف حركت رشد اوست. انسان در گام اول نيازمند شناختى متقن است كه او را به انتخاب صحيح برساند. در مرحله بعد نياز به الگو و دست‌گيرى واصلانى دارد كه وى را در مسير مستقيم سير دهند و با هشدارها و يادآورى‌ها، او را از انحرافات و آفات تا رسيدن به مقصد محافظت كنند.

اين مراحل بدان دليل است كه نوع بشر اين‌گونه است كه با صرف تعليم و تعلم تربيتى - اخلاقى، هدايت لازم را نيافته، نتيجه مطلوب را به منصه ظهور نمى‌رساند. آموزش و تربيت، وقتى به كمال خود نزديك مى‌شود كه با الگوهاى عينى و عملى همراه شوند. هدايت انسان‌ها به طريق سعادت و كسب قرب و ولايت الهى نيز از اين قانون مستثنا نيست؛ به ويژه كه سير و سلوك إلى الله (عزوجل) راهى پرفراز و نشيب بوده، وصول به مقام ولايت را - به ويژه طبق ترسيم عرفا - دور از دسترس مى‌نماياند.

حال اگر در ميان مردم، كسى از خودشان باشد كه الگو و نمونه واصلان كامل باشد، اين سد و استبعاد از بين رفته، انگيزه حركت و استقامت در راه براى ديگران نيز ايجاد شده، راه بهانه بر معاندان، رفاه‌طلبان و تنبل‌ها بسته مى‌شود.⁽¹⁾

شايد در تربيت‌هاى معمول عصمت و علم لدنّى شرط نباشند، اما در الگوگيرى براى وصول به خلافت الهى ولايت تكوينى، عصمت، علم غيب و قدرت تصرف از سوى الگو، شرط است؛ زيرا تا خود نرسيده باشد، نتواند الگوى وصال براى ديگران منصوب باشد.

به همين دليل لطف و حكمت الهى، اقتضاء مى‌كند براى اتمام نعمت هدايت و اكمال دين، هميشه انسان‌هاى كامل و داراى ولايت تكوينى باشند تا هم حجت بر همگان، حتى معاندان لجوج و ديرباوران تمام شود و هم معصوم به عنوان الگو و نمونه مورد اعتماد، در دسترس همه ره‌پويان راه سعادت و قرب الهى قرار گيرد؛ زيرا اگر الگو معصوم نباشد، براى وصول به قرب الهى، آن‌چنان كه بايد مورد اعتماد و الگوگيرى واقع نخواهد شد.

اين نفوذ باطنى روحى - روانى و علمى مربى است كه مى‌تواند متربى را به وى جلب و جذب كند و وى را خودبه‌خود به تقليد از مربى و رعايت تقوا و ورع بكشاند. آن كس كه عهده‌دار تربيت كل جامعه انسانى است، حتماً بايد داراى چنان جذبه، نيرو و سيطره‌اى باشد كه بتواند خيل عظيم انسان‌ها را به دنبال خود بكشاند تا همه افراد مستعد، به تناسب ظرفيت و وضعيت خود، بتوانند از وى درس گرفته، بهره لازم براى سير إلى الله را از وى دريافت كنند.

قرآن كريم، انبيا و اوصياى ايشان را به عنوان هاديان و الگوهاى برين انسانيت معرفى مى‌كند:

(لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ وَ ذَكَرَ اللّهَ كَثِيراً) (احزاب: 21)

همانا به تحقيق براى شما در رسول‌الله الگويى است نيكو براى كسى كه اميد به خداوند و روز قيامت داشته و خداوند را زياد ياد كند.

چنان‌كه همه انبيا چنين بوده‌اند: (لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِيهِمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ) ؛ «همانا به تحقيق در

ايشان براى شما الگويى شايسته است». (ممتحنه: 6) به ويژه حضرت ابراهيم عليه السلام: (قَدْ كانَتْ لَكُمْ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ فِي إِبْراهِيمَ وَ الَّذِينَ مَعَهُ) ؛ «همانا براى شما در ابراهيم و آنان كه با وى همراه شدند، الگويى شايسته است». (ممتحنه: 4)

پيشوايى متقين، مستلزم اقتدا و الگوگيرى از ايشان است. حال كه انبيا و ائمه هدى عليهم السلام به عنوان الگو و اسوه انسانيت از طرف خداوند به جامعه بشريت معرفى شده‌اند، لازم است در اوج عصمت و انسانيت واقع شوند تا بتوانند به عنوان مربى، شايسته‌ترين الگو و نمونه متربيان خويش باشند. جامعيت همه‌جانبه و وسيع مربى جامعه بشرى، جز در پرتو علم غيبى، عصمت و ولايت تكوينى (ارائه معجزات و تصرف در نفوس انسان‌ها) ايشان متصور نخواهد بود؛ زيرا بدون تحقق آن، اين همه سيطره و نفوذ معنوى به محال ذاتى مى‌ماند. به ويژه كه تربيت مربى بايد با شناخت كاملى از استعدادها، ظرفيت‌ها و توانمندى‌هاى متربى همراه باشد.

اين امامت (جلودارى سير قافله انسان‌ها به سوى انسانيت كامل) و الگودهى نبى اكرم صلى الله عليه و آله، پس از ايشان به اهل بيت عليهم السلام منتقل شده است:

ابان بن تغلب گويد: از حضرت صادق عليه السلام در مورد فرموده خداوند تعالى: (الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنا هَبْ لَنا مِنْ أَزْواجِنا وَ ذُرِّيّاتِنا قُرَّةَ أَعْيُنٍ وَ اجْعَلْنا لِلْمُتَّقِينَ إِماماً) [يعنى: كسانى كه مى‌گويند: پروردگارا! به ما از همسرانمان و فرزندانمان روشنايى چشم ببخش و ما را براى پرهيزگاران پيشوا قرار ده». (فرقان: 74)] پرسيدم؛ ايشان فرمود: «كسانى كه اين معنا (امامت متّقين) را خواهان گرديدند، ما اهل بيت عليهم السلام هستيم و موجب روشنايى چشم پيامبر صلى الله عليه و آله ماييم».⁽¹⁾

امام صادق عليه السلام به يكى از صحابه نزديك خويش فرمود:

يا عبدالعزيز القراطيسى إن الإيمان عشر درجات بمنزلۀ السُّلَّم، يصعد منه مرقاۀ بعد

مرقاۀ، فلايقولن صاحب الإثنين لصاحب الواحد لستَ على شىءٍ حتى ينتهى إلى العاشر فلاتسقط من هو دونك فيسقطك من هو فوقك... و لاتحملن عليه ما لايطيق فتكسره فإن من كسر مؤمناً فعليه جبره.⁽¹⁾

اى عبدالعزيز قراطيسى! ايمان ده درجه باشد، بسان نردبانى كه پله‌پله از آن بالا مى‌روند. پس كسى كه در پله دوم است، نبايد به كسى كه در پله اول است بگويد: تو بر چيزى نيستى و همين‌گونه تا (نفرى كه در پله) دهم قرار دارد. پس كسى كه از تو پايين‌تر است را ساقط منما كه آن كس كه در بالاتر از تو باشد، تو را ساقط خواهد كرد... و بر فرد پايين‌تر آنچه در توانش نباشد را تحميل منما، كه آن را مى‌شكنى و هر كس مؤمنى را بشكند، بايد [شخصيت] وى را بازسازى كند! [كه بسى صعب بلكه ناممكن باشد].

نكات كليدى مبانى تربيت اسلامى مذكور در اين روايت، بسى شايان تفصيل و تبيين، حتى در حد يك مقاله مفصل است. اما به اختصار مى‌توان گفت، علاوه بر تأكيد بر مخاطب‌شناسى دقيق در مقام تبليغ و تدريس و تربيت، تحقير نكردن ديگران، غرور نداشتن به مقام و موقعيت خويش و مانند اينها، تأكيدى بر درجات ايمان است كه شناسايى آن در مقام تربيت، بسى مهم است. ولى ايمان افراد، امرى باطنى است كه شناسايى دقيق آن، تنها در توان معصومين عالم به غيب و سرائر انسان‌هاست و در توان افراد معمولى نيست. چنانچه تأثير تربيتى قطعى بر نفوس مؤمنين، نيازمند نفوذ باطنى و معنوى است.

اين همه از لوازم ولايت تكوينى است. بنابراين امامت بدين لحاظ نيز، نمى‌تواند منفك از ولايت تكوينى فرض شود. به ويژه كه مربى الهى بايد خود قبلاً به تربيت ربوبى پرورش يافته و آموزه‌هاى لازم غيبى را دريافته باشد تا به مقام امامت و اسوه مؤمنان منصوب گردد. پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود: «

أدّبنى ربّى فأحسن تأديبى»؛ «مرا پروردگارم تأديب نموده، پس تأديبى نيكو به انجام رسانيد».⁽²⁾

امام صادق عليه السلام در ذيل اين حديث نبوى، فرمود:

إن الله (عزوجل) أدب نبيه فأحسن أدبه، فلما أكمل له الأدب قال: (إِنَّكَ لَعَلى خُلُقٍ عَظِيمٍ)

، ثم فوض إليه أمر الدين و الأمۀ ليسوس عباده، فقال (عزوجل): (ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا) .⁽¹⁾

همانا خداوند (عزيز و جليل) به بهترين ادب‌ها پيامبرش را تأديب نمود. چون تأديب وى كامل شد، فرمود: «همانا تو بر اخلاقى عظيم هستى». (قلم: 4) بعد امر دين و امت را به وى واگذاشت تا ايشان را سياست نمايد. سپس خداوند (عزيز و جليل) فرمود: «آنچه پيامبر به شما دهد، از وى بگيريد و از هر آنچه نهى‌تان نموده، دست بكشيد». (حشر: 7)

امام على عليه السلام نيز مى‌فرمايد: «

نحن صنائع الله و الخلق بعد صنائع لنا أو صنائعنا»؛ «ما ساخته‌هاى خداوند و مخلوقات (مردمان) پس از آن ساخته براى ما يا ساخته‌هاى ما هستند».⁽²⁾

گفتار سوم: شواهد و قراين اثبات ولايت تكوينى

اشاره

با توضيحات پيش‌گفته، روشن شد كه ولايت تكوينى، مقام و قدرتى معنوى است كه در اثر تصفيه و تزكيه روح با طى مراحلى دشوار براى انسان حاصل مى‌شود. اين ولايت، حقيقتى تشكيكى و صاحب مراتب است كه هر مؤمنى به تناسب تعالى و تقرب روحى خود به حضرت حق تعالى، قدرت ابراز تجلياتى از آن را پيدا خواهد كرد. در مراتب نخستين، انسان بر افكار و قواى نفسانى خود غالب مى‌شود تا اينكه بر بدن خود تسلط يابد.

در مراتب بعد، ولى خدا كم‌كم از دايره نفوذ بر خويش پا را فراتر گذاشته و قدرت

ولايت او، عالم خارج را نيز تحت تأثير قرار مى‌دهد و كارهاى خارق‌العاده‌اى نظير «معجزه» و «كرامت» از او ظهور يافته، مى‌تواند به علت توان روحى فوق‌العاده خود، حقايقى را از «عالم غيب» دريافت كند. علم به غيب نيز خود يكى از مصاديق معجزه و كرامت، يعنى از نوع خارق‌العاده‌هاى علمى (در مقابل عينى و مادى) محسوب مى‌شود. مثل اخبار حضرت عيسى عليه السلام به ذخيره‌ها و اعمال مخفيانه مخاطبانش.⁽¹⁾

در اين گفتار، مشتى از خروار معجزات و كرامات ائمه عليهم السلام ارائه مى‌شود تا شاهد صدقى بر ولايت تكوينى ايشان باشد.

1. ارائه معجزات و كرامات

يكى از واقعيات هستى كه هيچ شك و ترديدى در آن نيست، خوارق عادات است. ارائه خوارق عادات از سوى ولى‌الله، گتره‌اى و بى‌هدف نيست؛ چنان‌كه هدف از آن امور دنيوى مثل كسب شهرت، مال، مقام و مانند اينها نيز نيست. همين شاخصه مهم وجه تمايز كرامات و معجزات الهى از ساير امور خارق‌العاده مثل سحر، جادو، كهانت، شعبده و از اين قبيل كارهاست. به علاوه، امور يادشده از راه تعليم، تمرين و تكرار قابل انتقال و ارائه هستند؛ بر خلاف كرامت و اعجاز كه با نيروى الهى ارائه شده و بدون نياز به تعليم يا تمرين و تكرار به انجام مى‌رسند.

به طور كلى مى‌توان گفت انسان با حركت جوهرى در هر دو طرف خباثت و سعادت، مى‌تواند قوت و قدرت پيدا كند. در طرف سعادت از ولايت الهى بهره مى‌برد و قدرتى كه در اين مسير كسب مى‌كند، شكست‌ناپذير است. در طريق باطل نيز كسانى كه به تمرين و رياضت بپردازند، صاحب نفس قوى مى‌شوند، اما اين نفس قوى كه - قدرتش از محدوده عالم مثال نيز بالاتر نمى‌رود - در قلمروى اقتدار شيطان است.

علاوه بر اين، آنان توانايى انجام هر كارى را نيز ندارند، درحالى‌كه معجزات و

كرامات اوليا، محدود به نوع خاصى نبوده، با توجه به قوت عقلى و قداست روحى برخاسته از مقام مخلَصين، تا عالم مجردات عقلى نيز ممكن است سير كنند و به اشراف بالاترى در عالم وجود دست يابند كه حتى گاه صرفاً به اذن و اراده اله و بدون توجه و اراده قبلى خود ولى يا نبى به كم و كيف اين امور، از طريق ايشان نمود و بروز مى‌يابند (مثل يد بيضاء و تبديل عصا به مار جنبنده در اولين برخورد موسى عليه السلام با آنها).⁽¹⁾

اين نوع خارق عادات به اين دليل تعبير به معجزه مى‌شوند كه ديگران از تحدى و آوردن مثل آن عاجزند؛ چنان‌كه تفاوت معجزه و كرامت نيز در اين است كه اگر اين نوع خارق عادت مقرون به دعوى امامت يا نبوت باشد، معجزه است و اگر نباشد، كرامت است.⁽²⁾

بسيارى از متكلمان اشاعره و معتزله معتقدند كه معجزه مخصوص پيامبران است و كس ديگرى نمى‌تواند آن را بياورد؛ ولى دانشمندان شيعه عقيده دارند كه امامان معصوم عليهم السلام هم مى‌توانند معجزه داشته باشند.⁽³⁾سيد مرتضى مى‌گويد:

عقيده اصحاب ما اين است كه معجزات به دست امامان عليهم السلام هم ظاهر مى‌شود و گاهى ظهور معجزه به دست آنان لازم مى‌شود. مخالفان ما از ساير فرقه‌ها، غير از اصحاب حديث، عقيده دارند كه معجزات تنها به دست پيامبران ظاهر مى‌شود.⁽⁴⁾

اختلاف شيعه با ديگران در اين مورد يك اختلاف مبنايى است و آن مربوط به مفهوم امامت مى‌شود. از نظر شيعه امامت منصبى چون نبوت و تالى‌تلو آن است و از جانب خدا تفويض مى‌شود؛ بنابراين همان‌گونه كه نبوت احتياج به اثبات دارد و يكى از راه‌هاى اثبات آن معجزه است، امامت نيز به عنوان يك منصب الهى، احتياج به اثبات

دارد و خداوند با اجراى معجزه به دست امام، راستگويى او را تأييد مى‌كند.⁽¹⁾

ولى فرقه‌هاى ديگر امامت را چنين معنا نمى‌كنند و آن را تنها نوعى رياست بر مسلمانان مى‌دانند كه نه از جانب خدا، بلكه از سوى مردم به آن شخص واگذار مى‌شود و اگر امامت اين باشد، ديگر نيازى به معجزه و اثبات اين ادعا وجود ندارد.

براى همين قاضى عبدالجبار معتزلى كه ظهور معجزه به دست امامان را به شدت نفى مى‌كند، در جايى اظهار مى‌دارد:

اگر شما امام را كسى مى‌دانيد كه امر دين از او شناخته مى‌شود و براى همين هم معجزه مى‌كند، ما با تو سخنى نداريم و در چنين شرايطى، داشتن معجزه براى او خوب است؛ ولى بحث ما در خود اين صفت است و ما براى امام چنين مقامى قائل نيستيم.⁽²⁾و⁽³⁾

منشأ انكار اعجاز و حتى كرامت از غيرانبيا يا غيرمعصومين، تلازم اعجاز با عصمت و علم لدنى است؛ درحالى‌كه در منظر قائلان به تعميم، ظرفيت وصول به درجات پايين‌تر ولايت تكوينى در هر انسانى نهاده شده و انبيا و اوصياى آنان، تلاش نموده‌اند تا همگان را بدين مسير رهنمون شوند؛ هرچند افراد اندكى اين ظرفيت را به فعليت مى‌رسانند.⁽⁴⁾

كراماتى كه از اولياى خدا سر مى‌زند، در اثر ايمان و تقوا و مداومت در انجام فرايض و نوافل است كه بنده را به مقام قرب الهى مى‌رساند و او را محبوب خدا مى‌كند. چون انسان به اين مقام رسيد، چشم، گوش، دست و پاى او كارهاى خدايى مى‌كند.⁽⁵⁾از آنجا

كه ولى خدا در حكمت و مصلحت نيز مظهر اسماى الهى است، هيچ‌گاه از اين نيرو در راه خلاف مصلحت و مشيت تكوينى و تشريعى اله يا در امور بى‌فايده و بى‌مورد استفاده نمى‌كند. از اين‌رو اعمال آن حكيمانه و خداپسندانه خواهد بود، نه بى‌حساب و كتاب.⁽¹⁾امام صادق عليه السلام فرمود:

قلوبنا أوعيۀ لمشيئۀ الله؛ فإذا شاء شئنا و الله يقول: (وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ اللّهُ) (انسان: 30)⁽²⁾

قلب‌هاى ما ظروفى براى اراده و خواست خداوند است؛ هرگاه او بخواهد، ما مى‌خواهيم و خداوند مى‌فرمايد: «و چيزى را نمى‌خواهند، مگر اينكه خداوند بخواهد».

موارد اعجاز ائمه اطهار عليهم السلام فراوان است⁽³⁾كه در اينجا به بعضى از آنها اشاره مى‌كنيم:

الف) اسماعيل حقى در «روح البيان» آورده است:

حضرت سليمان عليه السلام در راه خدا آن همه اسبان فدا كرد و دل از آن زينت و آرايش دنيا برداشت و به عبادت الله پرداخت؛ رب العزه او را به [بهتر] از آن عوض داد. به جاى اسبان، باد را مركب او ساخت و به سبب آن اندوه كه به وى رسيد بر فوت عبادت، فرشته قرص آفتاب از مغرب باز گردانيد از بهر وى تا نماز ديگر به وقت خويش

بگزارد و آن وى را معجزه گشت و چنان‌كه اين معجزه از بهر سليمانِ پيغمبر پيدا گشت، در اين امت از بهر اميرالمؤمنين على عليه السلام از روى كرامت پيدا گشت. در خبر است مصطفى صلى الله عليه و آله سر بر كُنار [ران] على عليه السلام نهاد و بخفت. على نماز ديگر [نماز عصر] نكرده بود، نخواست كه خواب بر رسول قطع كند. همچنان مى‌بود تا قرص آفتاب به مغرب فرو شد. مصطفى صلى الله عليه و آله از خواب درآمد. على گفت: «يا رسول اللّه وقت نماز ديگر فوت شد و من نماز نكردم». رسول گفت: «اى على چرا نماز نكردى؟» گفت: «نخواستم كه لذّت خواب بر تو قطع كنم». جبرئيل آمد كه: «يا محمد [صلى الله عليه و آله] حقّ تعالى

مرا فرمود تا قرص آفتاب را از مغرب باز آرم تا على نماز ديگر به وقت بگزارد». بعض ياران گفتند: قرص آفتاب را چندان باز آورد كه شعاع آفتاب ديديم كه بر ديوارهاى مدينه مى‌تافت.⁽¹⁾

وى از قول كاشفى مى‌افزايد:

آنكه آفتاب به دعاى حضرت پيغمبر صلى الله عليه و آله در صهباى خيبر بعد از غروب بازگشت و به جاى عصر آمد تا حضرت على عليه السلام نماز گزارد و نزد محدثان مشهور است و امام طحاوى در شرح آثار خويش فرمود: كه روات اين، ثقات‌اند و از احمد بن صالح رحمة الله عليه نقل كرده كه اهل علم را سزاوار نيست كه تغافل كنند از حفظ اين حديث كه از علامات نبوت [بلكه امامت نه غلو] است.⁽²⁾

چنان‌كه مشابه همين جريان پس از عروج پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله در شهر بابِل نيز تكرار شد.⁽³⁾

ب) از جمله معجزات مشهور امام على‌بن ابى‌طالب عليه السلام، كندن در قلعه خيبر است. ايشان پس از اينكه از چشم‌درد شديد خويش به بركت آب دهان مبارك پيامبر صلى الله عليه و آله رهايى يافت، به جنگ خيبريان رفت و پس از كشتن برخى از آنان، متوجه در خيبر شد؛ آن را از جا كند و به عنوان سپر خويش از آن استفاده كرد. سپس آن را پل نمودند تا لشكريان از روى آن عبور كرده، وارد خيبر شده و كار خيبريان را يكسره كنند. مردى به آن حضرت عرض كرد: «از برداشتن آن در، سنگينى حس نكردى؟» فرمود: «زيادتر از سنگينى سپرى كه در جاهاى ديگر به دست مى‌گرفتم، نبود». تاريخ‌نويسان يادآور شده‌اند كه آن‌گاه كه مسلمانان از جنگ فارغ شدند، خواستند آن در را بردارند، اما كمتر از هفتاد نفر كه به يكديگر كمك دادند، نتوانستند آن در را از جاى بردارند؛ درحالى‌كه امام يك‌تنه آن را برداشته و چند متر آن‌طرف‌تر پرتاب كردند.⁽⁴⁾

ج) يكى از ياران امام حسن مجتبى عليه السلام مى‌گويد: نزد آن حضرت نشسته بوديم، درحالى‌كه عصا و وسايل زراعت ايشان نيز در كنارشان بود. هرگاه حضرت مى‌خواستند آب بنوشند، (بسان موساى كليم‌الله عليه السلام) با عصايشان بر سنگ زده و از آن آب مى‌جوشيد. براى همراهان نيز از سنگ، طعام بيرون آوردند.⁽¹⁾

د) كثير بن شاذان گويد: خدمت امام حسين عليه السلام بودم كه فرزندش على‌اكبر عليه السلام در غير فصل انگور، از او انگور خواست. حضرت دست به ستون مسجد زد؛ انگور و موزى بيرون آورد، به او خوراند و فرمود: «آنچه براى دوستان خدا نزد اوست، بيشتر است».⁽²⁾

ه) راوى گويد: از امام موسى بن جعفر عليهم السلام پرسيدم: «راه‌هاى شناخت امام چيست؟» فرمود: به چند ويژگى:

يك - وصيت و نصى كه پدرش (معصوم قبلى) بر حجت بودن وى نموده باشد.

دو - اگر از او بپرسى، جواب شنوى (هيچ‌گاه از جواب درمانده نشود) و اگر ساكت بمانى، (ذهنت را خودش خوانده و) خود ابتداءً جوابت را مى‌دهد.

سه - از فردا و آينده خبر مى‌دهد.

چهار - به تمامى زبان‌هاى دنيا سخن مى‌گويد.

پس فرمود، بنشين تا نشانت دهم. لحظاتى بعد مردى از خراسان بر امام عليه السلام وارد و به عربى سؤالاتى پرسيد؛ ولى امام عليه السلام به فارسى جوابش را داد و سائل متحير شد. گفت من فكر كردم شما فارسى نمى‌دانيد. امام عليه السلام فرمود: سبحان الله اگر من به خوبى نتوانم پاسخ تو را بدهم، پس برترى من بر تو در شايستگى منصب امامت در چيست؟ همانا امام كسى است كه زبان هر يك از مردم دنيا و حتى زبان هر پرنده و جاندارى را مى‌داند.⁽³⁾

2. آگاهى بر علوم غيبى

از نظر معارف اسلامى، عالم هستى دو قسم است: عالم شهود و عالم غيب. هر چيزى كه با يكى از حواس ظاهرى ادراك شود، در عالم شهود است و هر چيزى كه با هيچ يك از حواس مصنوعات بشرى ادراك‌پذير نباشد، غيب نام دارد.⁽¹⁾علم غيب يعنى نوعى آگاهى كه از راه‌هاى طبيعى و با ابزار عادى يا با تعليم و تعلم معمولى حاصل نشود.⁽²⁾

الهام كه منشأ بسيارى از علوم غيبى است، در واقع تحقق وعده الهى در مورد اولياى خود است. خداوند متعال وعده صادق قطعى داده است كه:

تقواى الهى پيشه كنيد و خداوند به شما تعليم دهد كه خداوند به هر چيزى آگاه است».

كسانى كه فقط در راه ما تلاش كنند، همانا ما حتماً ايشان را به راه‌هاى خود هدايت مى‌كنيم؛ زيرا خداوند با نيكوكاران است».

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! اگر تقوا پيشه كنيد، براى شما نيروى تشخيص حق و باطل قرار مى‌دهيم... و خداوند داراى فضل بزرگى است.

بدين ترتيب الهام غيبى از جمله هدايت خاصه الهى است كه از ويژگى‌هاى ولى خدا محسوب مى‌شود كه به دليل تصفيه قلب و طهارت روحانى، شرح صدر لياقت دريافت اين هدايت را كسب نموده است و اين الهام يكى از ابعاد و نشانه‌هاى ولايت تكوينى محسوب مى‌شود.⁽³⁾

ميبدى در «كشف‌الاسرار» ذيل آيه شريفه: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنْ تَتَّقُوا اللّهَ يَجْعَلْ لَكُمْ فُرْقاناً) (انفال: 29)، چنين آورده است:

مؤمنان را گويد كه اگر به راه تقوا رويد و به همه حال تقوا را پناه خويش گيريد، شما را فرقانى دهد از علم و الهام كه به وى، حق و باطل از هم جدا كنيد، و راست‌راهى و گمراهى از هم بشناسيد. شما كه عالمانيد به علم تمام و شما كه عارفانيد به الهام درست. عالم ادله شرع است و برهان روشن به بذل مجهود و كسب بندگى و فرقان عارف نورى است غيبى و آئينه روشن به موهبت الهى و الهام ربانى.⁽¹⁾

علامه طباطبايى قدس سره معتقد است:

داخل شدن انسان در تحت ولايت الهى و تقربش به ساحت قدس و كبريايى خداى تعالى، انسان را به آگاهى‌هايى موفق مى‌كند كه آن آگاهى‌ها را با منطق و فلسفه نمى‌توان به دست آورد؛ درى به روى انسان از ملكوت آسمانها و زمين باز مى‌كند كه از آن در، حقايقى را مى‌بيند كه ديگران نمى‌توانند آنها را ببينند و آن حقايق، نمونه‌هايى از آيات كبراى خدا و انوار جبروت اوست؛ أنوارى كه خاموشى ندارد.... خداى تعالى هم فرموده است: (الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ) (عنكبوت: 69)... و آيه شريفه ديگر كه مى‌فرمايد: (كَلاّ لَوْ تَعْلَمُونَ عِلْمَ الْيَقِينِ لَتَرَوُنَّ الْجَحِيمَ ثُمَّ لَتَرَوُنَّها عَيْنَ الْيَقِينِ) (تكاثر: 7) و نيز فرموده: (إِنَّ كِتابَ الْأَبْرارِ لَفِي عِلِّيِّينَ وَ ما أَدْراكَ ما عِلِّيُّونَ كِتابٌ مَرْقُومٌ يَشْهَدُهُ الْمُقَرَّبُونَ) (مطففين: 18-21)... رسيدن به ملكوت آسمان‌ها و زمين موهبتى است الهى كه خداى تعالى هر يك از بندگان خود را كه بخواهد، به آن اختصاص مى‌دهد.⁽²⁾

در تفسير قمى در ذيل آيه: (الَّذِينَ جاهَدُوا فِينا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنا وَ إِنَّ اللّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ) گفته است: «در روايت ابى‌الجارود از ابى‌جعفر عليه السلام آمده است كه فرمود: «اين آيه در باره

آل محمد صلى الله عليه و آله و شيعيان ايشان است».⁽¹⁾

وقتى محمد بن حنفيه انسان كاملى چون امام حسين عليه السلام را وصف مى‌كند، مى‌گويد:

«أعلمنا علماً، أثقلنا حلماً و أقربنا من رسول‌الله رَحِماً»؛ «از همه ما عالم‌تر است؛ در فضيلت‌هاى عقل عملى از همه ما حليم‌تر و بردبارتر است؛ از همه ما به رسول‌الله نزديك‌تر است». وى در ادامه دو وصف ديگر را نيز بيان مى‌دارد كه برتر از زمان [و حالت عادى] است: نخست اينكه او پيش از آن‌كه آفريده شود، فقيه بود: «

كان فقيهاً قبل أن يخلق»؛ يعنى اسرار و علوم الهى را به همراه خود آورد و آن را از كسى نياموخت، بلكه به مكتب نرفته، با غمزه، مسئله‌آموز صدها مدرس شد. دوم اينكه پيش از آنكه به زبان بيايد، وحى را قرائت كرد: «

وقرأ الوحى قبل أن ينطق»؛ يعنى پيش از اينكه وحى به مقام لفظ، تنزل كند و در كسوت كلمات و حروف درآيد، معلوم آن حضرت بود يا پيش از آنكه آن حضرت به سن تكلم بالغ شود، همانند عيسى عليه السلام آشناى به وحى بود، بدون آنكه نيازمند مكتب و آموختن از راه سمع و بصر باشد.⁽²⁾

براى شناخت بيشتر الهام، بهتر آن است كه الهام را با وحى مقايسه كنيم تا تمايز مقام ولايت با نبوت روشن شود:

الف) نزول وحى با خاتمه نبوت پايان يافت، ولى الهام به قلوب، ادامه دارد؛ بنابراين وحى از خواص نبوت، اما الهام يكى از ابعاد ولايت است.

ب) منبع وحى همواره براى پيامبر مشخص است؛ يعنى پيامبر مى‌داند كه از جانب خداوند به او وحى مى‌شود؛ ولى منبع الهام كاملاً مشخص نيست و ممكن است اين منبع الهام، خداوند، ملك يا يكى از ارواح طيبه اولياءالله باشد.

ج) محتواى وحى، احكام و معارف ضرورى براى كمال و رشد انسان است؛ به همين دليل پيامبر صلى الله عليه و آله وظيفه ابلاغ وحى به مردم را دارد؛ اما الهام، شخصى است و صاحب آن، اين وظيفه را ندارد.

د) محتواى وحى براى غيرگيرنده آن نيز حجت است؛ ولى الهام فقط براى صاحب آن ممكن است يقين‌آور باشد. البته الهام ائمه هدى عليهم السلام به دليل عصمت ايشان، مى‌تواند براى ديگران نيز حجت و مرجع علمى براى دست‌يابى به آموزه‌هاى ناب اسلامى محسوب شود، ولى الهامات غير معصومين براى ديگران اساساً حجت نيست.⁽¹⁾

دفع شبهه: جمع آيات مرتبط به آگاهى بر غيب

بسيارى از آيات قرآن كريم و روايات، دلالت مى‌كنند كه علم غيب، مخصوص خداوند است و جز او كسى عالم به غيب نيست، بلكه كل عالم مشهود خداوند است و غيب براى آن ذات اقدس معنا ندارد، و اين براى ممكنات است كه غيب و شهادت، آن هم به طور نسبى معنا مى‌يابد: (عِنْدَهُ مَفاتِحُ الْغَيْبِ لا يَعْلَمُها إِلاّ هُوَ) ؛ «كليدهاى غيب نزد اوست و جز او كسى آن را نمى‌داند». (انعام: 59)

برخى ديگر از آيات، علم غيب را تنها مخصوص ذات پروردگار ندانسته، آن را براى برخى بندگان برگزيده (انسان كامل) جايز مى‌دانند:

(عالِمُ الْغَيْبِ فَلا يُظْهِرُ عَلى غَيْبِهِ أَحَداً إِلاّ مَنِ ارْتَضى مِنْ رَسُولٍ) (جن: 26 و 27)

تنها خداوند عالم به غيب است؛ پس غيب را مگر براى برخى رسولان كه راضى باشد، آشكار نخواهد كرد.

راه جمع ميان اين دو دسته آيات اين است كه علم اله به غيب، شهودى، بالفعل، بالذات، نامتناهى و ابدى است؛ ولى علم اوليا به غيب، بالقوه، اكتسابى، بالغير، متناهى و در معرض زوال است. يعنى آنان هر وقت و به هر اندازه كه خدا بخواهد و نيز خودشان طالب شوند، از غيب آگاهى مى‌يابند. به ويژه كه آگاهى آنان به غيب، به نسبت مرتبه آنان متفاوت است كه مرتبه عالى، در اختيار انسان كاملى است كه در بالاترين مرتبه قرب قرار

دارد؛ ولى الهام به برخى افراد عادى مثل مادر حضرت موسى عليه السلام (طه: 38 و 39) يا حضرت خضر عليه السلام (كهف: 60-82) يا آصف بن برخيا (نمل: 38 و 39) نيز نسبت داده شده است.⁽¹⁾

البته ناگفته نماند كه بعضى از حقايق مانند ذات خداى متعال و برخى امور غيبى مثل زمان قيامت و مانند آن، اساساً در معرض اين آگاهى نيست؛ چون آنها غيب مطلق‌اند كه جز ذاتش، كسى بر آنها مطلع نيست:

(لَوْ كُنْتُ أَعْلَمُ الْغَيْبَ لاَسْتَكْثَرْتُ مِنَ الْخَيْرِ وَ ما مَسَّنِيَ السُّوءُ إِنْ أَنَا إِلاّ نَذِيرٌ وَ بَشِيرٌ لِقَوْمٍ يُؤْمِنُونَ) (اعراف: 188)

اگر من به غيب (بيش از آنكه به من وحى شده) آگاه بودم، همانا خير را مى‌افزودم و بدى به من نمى‌رسيد. من جز ترساننده و بشارت‌دهنده، براى گروهى كه ايمان بياورند، نيستم.

اگرچه شواهد، در مورد علم غيب ائمه عليهم السلام و برخوردارى آنان از مكاشفات و الهامات الهى فراوان است، اما در اينجا به بيان چند مورد ا آنها اكتفاء مى‌كنيم:

آن كسى كه بخشى از علم كتاب الهى را دارا بود، گفت: «من پيش از پلك چشم زدنى، تخت را به اينجا مى‌آورم». پس سليمان تخت را نزد خود مشاهده كرده، گفت: «اين توانايى از فضل خداى من است». (نمل: 40)

اين كرامتى كه از آصف بن برخيا مشاهده شد، به دليل داشتن مقدارى از علم به كتاب بود كه سبب ولايت وى بر هستى شد.

در اين آيه، علم به كتاب، با «

مِن» جزئيه همراه شده است؛ يعنى آصف ابن برخيا به اندكى از اسماى اعظم الهى علم داشت، ولى خداوند كسى را كه به تمام كتاب آگاهى دارد، به عنوان شاهد بر نبوت پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله معرفى كرده، مى‌فرمايد: «كافران گويند كه

تو رسول خدا نيستى؛ بگو: گواه بين من و شما، خدا و كسى كه علم كتاب را دارد، كافى است». (رعد: 43)

بر طبق روايات صحيحى كه از طريق شيعه و بيش از بيست روايت كه در كتاب‌هاى أهل سنت در اين باره نقل شده،⁽¹⁾اين شخص، حضرت على عليه السلام است كه به علت داشتن تمامى علم كتاب، قدرت تصرف او در نظام عالم، به طور قطع وسيع‌تر و قوى‌تر خواهد بود. يعنى امام على عليه السلام شاهدى است كه جامع جميع اسماى الهى است و اين جامعيت، ولايت تكوينى حضرتش را بانفوذتر قرار مى‌دهد و دامنه سيطره ولايت ايشان، تمام نظام تكوين را تحت تأثير قرار مى‌دهد.⁽²⁾

طبق روايات رسيده،⁽³⁾منظور از علم به كتاب، آگاهى بر «ام الكتاب» است كه حوادث گذشته و آينده، يك‌جا در آن جمع باشد و راهيابى به آن سبب كسب علم غيبى مى‌شود. ممكن است مراد، علم به اسماى اعظم الهى باشد كه منظور از آن، مظهريت انسان از اين اسامى است كه در نهايت به ولايت و قرب الهى منجر مى‌شود. مضاف بر اينكه در مورد ائمه عليهم السلام، مى‌تواند به معناى علم لدنى به ظواهر، بواطن، تفاسير و تأويل‌هاى قرآن كريم، بلكه عهدين اصيلِ غير محرف نيز باشد.⁽⁴⁾

همانا نام اعظم بر 73 حرف است و از آن نزد آصف يك حرف بود كه به آن يك حرف سخن گفت و زمينى را كه ميان او و تخت بلقيس بود، درهم پيچيد و دست دراز كرد و تخت را با دست خود برگرفت. سپس زمين به همان حالتى كه بود بازگشت و اين جريان در فاصله‌اى كمتر از يك چشم به هم زدن اتفاق افتاد و از آن

اسم اعظم 72 حرف نزد ماست و يك حرف آن نزد خداى تعالى است كه آن را در عالم غيب براى خود اختصاص داده و حول و قوه‌اى نيست، جز با خداى على عظيم.⁽¹⁾

چنان‌كه امام صادق عليه السلام به سينه مبارك خويش اشاره كرد و فرمود: «

علم الكتاب و الله كله عندنا»؛⁽²⁾«به خداوند سوگند! تمامى علم‌الكتاب نزد ماست».

«انَّ لِلْقُرآنِ ظَهراً وَ بَطْناً وَ لِبَطْنِهِ بطْناً الى سَبْعَۀِ أَبْطُنٍ»؛⁽⁵⁾«به درستى كه قرآن، ظاهرى و باطنى دارد و باطنش نيز تا هفت بطن، باطن دارد». امام باقر عليه السلام علم به اين بطون را در انحصار ائمه عليهم السلام مى‌دانند: «

ما يَسْتَطيعُ أحَدٌ أنْ يَدَّعِى إنَّ عِنْدَهُ جَميعَ الْقُرآنِ كُلِّهِ ظاهِرِهِ وَ باطِنِهِ غَيْرُ الْأوْصِياء»؛⁽⁶⁾«جز اوصياى پيامبر صلى الله عليه و آله، كسى را نرسد كه ادعا كند، همانا ظاهر و باطن تمام قرآن نزد اوست».

اوصياى خويش به ارث نهاد كه استفاده از آن در انحصار ايشان قرار گرفت و اين مكتوبات محل ارجاع ائمه عليهم السلام در موضوعات دينى و آينده امت اسلام بوده و هست.⁽¹⁾

امام على عليه السلام خود در اين باره فرمود:

إن رسول‌الله صلى الله عليه و آله علمنى ألف باب من الحلال و الحرام و مما كان و مما يكون إلى يوم القيامۀ؛ كل باب منها يفتح ألف باب، فذلك ألف ألف باب حتى علمت علم المنايا و البلايا و فصل الخطاب.⁽²⁾

همانا رسول‌الله صلى الله عليه و آله هزار در از حلال و حرام و آنچه را تا روز قيامت خواهد شد، به من آموخت كه از هر در، هزار در ديگر گشوده شد. پس اين هزاران هزار (ميليون‌ها) در شد تا آنجا كه من علم خواب، بلايا و قضاوت عادلانه را دانستم.

با توجه به اين داشته‌ها بود كه نبى اكرم صلى الله عليه و آله درباره اميرالمؤمنين عليه السلام فرمود: «

أنا مدينۀ العلم و على بابها و لايؤتى المدينۀ إلّا من بابها»؛ «من شهر دانشم و على دروازه آن است و كسى وارد شهر، جز از دروازه آن نشود».⁽³⁾با استفاده از همين بهره‌هاى غيبى بود كه ائمه عليهم السلام، استاد همه انديشمندان مسلمان، در تمامى رشته‌ها، به طور مستقيم يا غيرمستقيم گرديدند و دوست و دشمن از شرق و غرب عالم، بدان اذعان دارند.⁽⁴⁾

3. صدور حكمت‌هاى ماندگار برخاسته از علوم غيبى

علوم غيبى ائمه عليهم السلام، سرچشمه حكمت‌هاى فراوانى است كه بخش اندكى از آن در بيان و بنان آن بزرگواران، زمينه بروز و تجلى يافته است و از آن مقدار، سخنان

حكيمانه كه بروز يافته است نيز تنها بخش ناچيزى به يادگار مانده است كه همين مقدار ناچيز نيز براى هميشه بشريت، تشنه معارف ناب را سيراب كرده و خواهد كرد.

امام على عليه السلام درباره علم غيب نهفته در سينه خود فرمود:

ها إنّ هاهنا لَعلماً جمّا (و أشار بيده إلى صدره).⁽¹⁾

همانا در اين سينه، علومى انباشته است كه حامل آن را نمى‌يابم كه به او آموزش دهم و بر مخاطبانم ايمن نيستم كه آن را در راه دين به كار گيرند و آن را در راه جمع زخارف دنيا و امثال آن به كار نيندازند! به همين دليل علوم، با مرگ حاملان آن مى‌ميرند!

به اقرار سيد رضى رحمة الله عليه، نهج‌البلاغه تنها بخشى گزينشى از فرمايشات مولاى متقيان است كه خاص و عام را در پيشگاه بيان معجزه‌آساى خود به اعجاب و امثال جرج جرداق مسيحى را خاضعانه به ستايشش واداشته است.⁽²⁾

معاصران ائمه هدى عليهم السلام در مناظرات و مباحثات مختلف، اقرار كرده‌اند كه ايشان اعلم امت بوده، در علم و حكمت سرآمد روزگار خويش و دوران‌هاى پس از خويش بوده و هستند.

شرح مناظرات آل‌الله با منحرفان، معاندان يا علماى اهل كتاب، كتب خاصى مثل احتجاج طبرسى، علل الشرائع صدوق و مانند اينها را به خود اختصاص داده است؛ اما هنوز هم شرح جديد و بررسى‌هاى تازه و به‌روزشده‌اى را مى‌طلبد. اين حكمت‌ها و مناظرات، حكمت‌ها و مناظراتى است كه با وجود همه تحولات علمى، هنوز هم بر تارك علوم فلسفى، اخلاقى و تربيتى درخشيده و اعجاب بشريت را حتى در عصر ارتباطات برانگيخته است.⁽³⁾

بهره‌هايى كه از روايات عديده آن حضرت عليه السلام در جاى‌جاى اين رساله نصيب گرديد، تنها قطره‌اى از درياى بى‌كران حِكَم و مواعظ ايشان است و اين رساله بيش از مدار موضوع خويش، مجال بهره‌ورى از آنها را ندارد.

علاوه بر نهج‌البلاغه، شاهد ديگر اين مدعا، زبور آل‌محمد صلى الله عليه و آله است كه در خود آن چنين آمده است:

پروردگارا! درود فرست بر پاكان از اهل بيت عليهم السلام كه ايشان را براى امرت برگزيدى و ايشان را گنجينه علم خود و حافظ دينت و جانشينانت در زمين و حجتت بر بندگان قرار دادى.⁽¹⁾

چنان‌كه مى‌توان بر اين مجموعه‌ها بحار الأنوار، كافى، تحف العقول عن آل‌الرسول، عيون اخبار الرضا و ساير منابع روايى شيعه را اضافه كرد.

اين منابع روايى معتبر شيعه، انبوهى از حكمت‌ها، مواعظ و معارف ناب را كه ملهَم از غيب و برخاسته از اخلاص كامل و توحيد همه‌جانبه (عصمت الهيه) است، در اختيار طالبان حقيقت و ره‌پويان راه وصال حق تعالى قرار مى‌دهد؛ تا آنجا كه بشريت را در امور معنوى و معرفت عرفانى - اخلاقى و دينى و فلسفى، اشباع نموده، از بيگانگان بى‌نياز نمايد. اما دريغ كه تاكنون آن‌چنان كه شايسته و بايسته است، اين معارف، تنظيم، تدوين و به روز نشده و در اختيار حقيقت‌جويان و پژوهش‌گران قرار نگرفته است:

آب در كوزه و ما تشنه لبان مى‌گرديم يار در خانه و ما گِرد جهان مى‌گرديم

سال‌ها دل طلب جام جم از ما مى‌كرد و آنچه خود داشت ز بيگانه تمنا مى‌كرد

حاصل اينكه نمودهاى شايان توجه و جهان‌گير علوم و اخبار غيبى تحقق‌يافته يا در شُرُف تحقق ائمه هدى عليهم السلام در دوران آخرالزمان، حكمت‌هاى عميق و دقيقِ ماندگار آنان كه در گذر بيش از چهارده قرن، با وجود تلاش بى‌وقفه و گسترده دشمنان براى محو اين آثار،

هنوز سرآمد همه مواعظ و حِكَم قرار دارند، مى‌تواند اشاره‌اى به ولايت تكوينى آنان باشد.

اين بدان دليل است كه هر معلولى به حكم عقل سليم، دلالت صريحى بر علت موجبه و تامه خويش داشته، معلول و مسبب را نمى‌توان بدون علت و سبب فرض كرد. حال كه اين همه شواهد و دلايل بر معجزات، كرامات، علم غيبى و سرآمدى ايشان در علوم مختلف وجود دارد، اين نمودها، بالضروره وجود منشأ و مبدأ خويش، يعنى قوت صاحب خويش بر تصرفات تكوينى (ولايت تكوينى) را اثبات مى‌كند.

گفتار چهارم: محدوده و قلمروى ولايت تكوينى

اشاره

بنا به توضيحاتى كه قبلا گذشت، روشن شد كه مادى‌گرايان و منكران تجرد روح، به طور كلى منكر امكان تصرفات ماورايى براى انسان هستند. در ميان مسلمانان نيز مجبره و اشاعره كه انسان را اساساً مختار، خالق و فاعل محسوب نمى‌كنند و وى را تنها كاسب مى‌شمارند، نمى‌توانند پذيراى موضوع ولايت تكوينى انسان باشند. اينها فاعل معجزات انبيا را نيز مستقيماً خود خداوند مى‌شمارند.

افراطيون نيز منكر قدرت اله بر اعطاى اين نيرو به انسان هستند. به زعم اينان خداوند مستقيماً خالق همه افعال انسان بوده، اعتقاد به غير اين، مستلزم تحديد اله، غلو و منافى توحيد است!⁽¹⁾اثبات عموميت قدرت اله، در عين حال مختار بودن انسان و رد جبر، از حيطه اين رساله خارج و خود موضوعاتى بس مفصل و پرمنازعه است؛ اما عدم تنافى آن با توحيد و نيز بررسى و رد غلو در فصل بعد خواهد آمد.

اما آنان كه اصل امكان وصول انسان به مقام ولايت تكوينى را پذيرفته‌اند نيز در ابعاد مختلف قلمرو و سعه آن اختلاف دارند. قلمرو و محدوده ولايت تكوينى در سه محور مورد نزاع است:

الف) قلمرو مصداقى؛

ب) قلمرو زمانى؛

ج) قلمرو عملكردى و حيطه قدرت ولى‌الله.

حاصل مباحثى كه تاكنون گذشت، اين است كه از منظر اغلب فلاسفه، عرفا، متكلمان و مفسران شيعه، خلافت، مختص حضرت آدم عليه السلام نيست، بلكه در همه نسل‌ها سارى و جارى است. اما خلافت تمام عيار، مختص گروه معدودى از انسان‌هاست كه به انبيا، اوصيا و اولياى الهى موسوم‌اند.

چنان كه بين خود صاحبان ولايت نيز درجات مختلف است: (لَقَدْ فَضَّلْنا بَعْضَ النَّبِيِّينَ عَلى بَعْضٍ) ؛ «برخى از انبيا را بر برخى ديگر برترى بخشيديم». (إسراء: 55) بين ساير انسان‌هاى مؤمن هم در رسيدن به مقام‌هاى معنوى، درجات، بسيار متفاوت و به تعدد نفوس آنهاست؛ زيرا «هر انسانى از راهى در سير و حركتِ سخت و پررنجى به سوى پروردگارش هست و همه بالاخره او را ملاقات خواهند نمود». (انشقاق: 6) ولى مخفى نماند كه خلافت كليه الهيه (به معناى ولايت بر تصرف كلى و زعامت) در هر عصرى تنها در يك نفر منحصر است كه حجت‌الله خوانده مى‌شود.

آن حجت خداى متعال، واسطه فيض ديگران گشته، از ديگران براى رسيدن به مقصد، دستگيرى نموده، الگوى حركت براى همگان است:

ببقائه بقيت الدّنيا و بيمنه رزق الورى و بوجوده ثبتت الأرض و السّماء.⁽¹⁾

به هستى اوست كه دنيا باقى است و به بركت اوست كه ديگران روزى داده شوند و به واسطه وجود اوست كه زمين و آسمان پابرجاست.

امام صادق عليه السلام نيز فرمود:

«لولا الحجّۀ لساخت الأرض بأهلها»؛⁽²⁾«اگر حجت الهى نبود، زمين اهلش را در خود فرو مى‌برد». آنچه در ذيل مى‌آيد، بررسى آراى متشتت در اين زمينه است تا منظر اغلب علماى شيعه كه منظر منتخب نويسنده اين رساله نيز هست، اثبات گردد.

1. اختلاف در قلمروى مصداقى ولايت تكوينى

اشاره

پس از پذيرش اصل ولايت تكوينى، در تعيين مصداق يا مصاديق آن، بين مسلمانان اختلاف افتاده است. برخى چون وهابيت، تنها انبياء، از جمله نبى خاتم صلى الله عليه و آله، آن هم تنها در حال حيات دنيوى با ارائه معجزاتى محدود و در آخرت در قالب شفاعت را صاحب ولايت مى‌شمارند و بس.⁽¹⁾برخى نيز تنها معصومان را داراى ولايت تكوينى مى‌دانند.

اما نظر اغلب عرفا و محققان شيعه بر اين است كه امكان وصول به ولايت تكوينى، براى همه انسان‌ها بالقوه است. پس همه در صورت طى مراحل سلوك، مى‌توانند به نحو تشكيكى، سعه وجودى يافته، متناسب با همان مرتبه، منشأ امورى خارق‌العاده، به اذن إله، طبق حكمت و مصلحت شوند. در عين اينكه از اين ميان، تنها برخى معدود به اوج كرامت و عصمت بار يافته و امام متقين مى‌شوند. اين اقوال مختلف، در ذيل به نحو مستند ذكر و در وسع رساله بررسى مى‌شود.

الف) نفى ولايت از غير نبى اكرم صلى الله عليه و آله

به اعتقاد يكى از فرق صوفيه كه به اهل حق معروف‌اند،⁽²⁾مرتبه ولايت كليه، مخصوص سيد كاينات است؛ زيرا تنها او انسان كامل است.

و قوله...:

«لولاك لما خلقت الافلاك»؛ [اگر تو نبودى هرآينه من فلك‌ها را نمى‌آفريدم.]» دليل واضح است بر اين مطلوب كه افضل و اشرف و اكمل جميع مخلوقات، ذات مقدس آن حضرت است.⁽³⁾

اين قول چون با آيات قرآنى، نصوص روايى و توضيحاتى كه تاكنون گذشت، در

تضاد آشكار و مخالف با اعتقاد اكثر قريب به اتفاق علماى اسلام است، مطرود بوده، ارزش توجه و بررسى ندارد.

ب) اختصاص داشتن ولايت تكوينى به معصومين عليهم السلام

انبياى الهى همه متصل به يك حقيقت و نور واحد بوده، صاحب معجزات عديده و الگو و نمونه‌هاى انسان صاعد هستند كه به صراط مستقيم و توحيد ناب دعوت كرده‌اند. همان‌گونه كه اسماى حسنى مراتب دارند، انبيا هم كه مجلاى تبلور اين صفات در ميان مردمان هستند، در عين حال كه همه وسايط فيض خداى سبحان و سفراى الهى هستند، هر كدام مرتبه‌اى داشته و در رتبه خاصى قرار گرفته‌اند. بنابراين افضليت پيامبر خاتم صلى الله عليه و آله بر همه بشريت و همچنين تفاضل ساير پيامبران بر يكديگر، بر اساس فضيلت‌هاى حقيقى و عينى است.⁽¹⁾

نتيجه اينكه انسان كامل، فقط منحصر در معصومين عليهم السلام است كه عبارت‌اند از: انبياء عليهم السلام، ائمه اطهار عليهم السلام و اوصياى انبيا. اكمل از همه نيز وجود مقدس ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله است.⁽²⁾

ج) انحصار ولايت تكوينى به مردان

در مباحث خلقت انسان گذشت كه از منظر عهدين، يونانيان و برخى تابعان ايشان، زن موجودى درجه دو است كه فقط ابزارى در خدمت اطفاى شهوت مردان، تولد مردان آينده، پرورش مردان و خدمت به ايشان است و بس. پس هيچ حقوق انسانى و شهروندى براى طايفه زنان قائل نيستند. عقيده به ولايت تكوينى نيز از سرايت اين انحراف در امان نمانده و رسوب اين انحراف فكرى مردسالارانه، سبب تحت تأثير واقع شدن برخى علماى مسلمان شده و بر آن مبناى متوهم و بلكه بر خلاف عقل و فطرت،

نفى ولايت تكوينى از زنان را بنا نهاده‌اند.

حكيم انسان‌شناس، ملا هادى سبزوارى، در يك خطاب، انسان را به عنوان وجودى مخاطب قرار مى‌دهد كه وجودش از سر تا بن كرامات است. اما با تمام اين اوصاف، جاى شگفتى است كه مى‌نگريم وجود «زن» را ناقص‌تر از وجود «مرد» مى‌داند؛ آنجا كه تحت عنوان يكى از «سِر» هاى «اسرار الحكم» اظهار مى‌دارد:

... در عبادات تكوينيه، هرگز مرد و زن برابر نبوده‌اند و «بالعدل قامت السّموات و الأرض؛ [به واسطه عدل (نظم) است كه آسمان‌ها و زمين پابرجا باشند».]⁽¹⁾و عدل، وضع شىء است در موضعش.⁽²⁾

اما در نقطه مقابل، علامه حسن‌زاده آملى، «فص حكمۀ عصمتيۀ على كلمۀ فاطميۀ» را بر فصوص ابن‌عربى افزوده و بينش خويش در مورد زن را چنين مى‌نويسند:

انسان كامل، خواه مرد، خواه زن، ميوه درخت وجود است؛ يعنى انسان كامل، غايت حركت ايجادى و وجودى است. پس راز مطلق آفرينش، بلكه راز ويژه آفرينش انسان، پيدايش اين ميوه از درخت وجود است؛ پس، زن كارگاه صنع الهى است.... زن مانند شجره طيبه‌اى است كه ريشه آن محكم و شاخه‌هاى آن در آسمان است و در همه اوقات به اذن پروردگارش ميوه مى‌دهد.

... «اوست كه در رحم‌هاى زنان آن‌گونه كه مى‌خواهد شما را صورتگرى مى‌كند». [آل عمران: 6؛ أحقاف: 15؛ إسراء: 23 و 24؛ بقره: 223؛ واقعه: 64]... از ابن‌عباس روايت شد كه گفت: رسول‌خدا صلى الله عليه و آله فرمود: «من درختم و فاطمه حمل آن و على لقاح آن و

حسن و حسين ميوه آن‌اند و دوستداران اهل بيت عليهم السلام، حقيقتاً برگ بهشتى آن».

انسان كامل اگر مرد باشد، مظهر و صورت عقل كل است و اگر زن باشد، مظهر و صورت نفس كل است. بنابراين، سيد أوصياء و سِرّ پيامبران و رسولان حضرت على عالى اعلى، صورت و مظهر عقل كلى به تمام‌ترين وجه ممكن است و حقيقت ام الكتاب، سيدۀ نساء عالمين، فاطمه زهراى بتول، صورت و مظهر نفس كلى بر وجه اتم است.⁽¹⁾

علامه طباطبايى رحمة الله عليه نيز وصول به مقام ولايت تكوينى و صاحب كرامت شدن را مختص به مردان نمى‌داند:

معجزات و موهبت‌هايى كه از مختصات مسيح عليه السلام است، از قبيل ولادت بدون پدر و تأييد به روح القدس و آفريدن مرغ و شفاى كور مادرزاد و پيسى و زنده كردن مردگان به اذن خدا، همگى براى مريم نيز نعمت و كرامت است. پس مسيح و مريم هر دو متنعم به اين نعمت‌هاى الهى هستند؛ چنان‌كه خداى تعالى هم آن نعمت‌ها را به هر دو نسبت داده و فرموده:

«نِعْمَتِى عَلَيْكَ وَ عَلى والِدَتِكَ؛ نعمت من بر تو و مادرت را بياد آور.» (مائده: 110) و آيه (وَ جَعَلْناها وَ ابْنَها آيَةً لِلْعالَمِينَ) ؛ «[و ما مريم و فرزندش را معجزه براى عالميان قرار داديم». (انبياء: 91)] نيز به همين معناى اشاره دارد؛ زيرا هر دو را يك آيه و معجزه شمرده است.⁽²⁾

ملا فتح‌الله كاشانى پس از شرح كرامات مختلف حضرت مريم عليها السلام، اضافه مى‌كند:

به اتفاق علماى اماميه، مراد از اصطفاى مريم بر عالميان، برگزيدن او بود بر زنان آن روزگار، نه مطلقا. چه سيده زنان عالميان على الاطلاق، فاطمه زهرا عليها السلام است؛ زيرا او بضعه سيد ولد آدم و خاتم رسل است. حيث قال: «

فاطمۀ بضعۀ منّى من أذاها فقد أذانى و من أذانى فقد أذى الله»؛ [«فاطمه عليها السلام جگرگوشه من است، هر كه او را بيازارد، مرا آزرده و هر كه مرا بيازارد، هر آينه خداى را آزرده است».] و ابن‌عباس روايت كرده

از رسول صلى الله عليه و آله...

: «امّا ابنتى فاطمۀ سيّدۀ النّساء العالمين»؛ «اما دختر من فاطمه عليها السلام، سيّده زنان عالميان است از خلق اولين و آخرين و او، پاره‌اى از من و نور چشم و ميوه دل من و روح من است.... و همچنان كه [خدا] در حقّ مريم گفت: (وَ اصْطَفاكِ) در حق اهل بيت رسول صلى الله عليه و آله فرمود: (وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً) همچنان‌كه مريم عليه السلام بتول بود، فاطمه عليه السلام من نيز بتول [مبرّا از عادات ماهيانه زنانه] است.⁽¹⁾

هنگامى كه نفس ناطقه انسانى، خواه مرد و خواه زن، مستعد شود، صور ملكى و ملكوتى برايش متمثل مى‌شود. خداى سبحان درباره مريم عليها السلام فرمود: (فَتَمَثَّلَ لَها بَشَراً سَوِيًّا) ؛ «پس روح ما براى وى بسان بشرى راست‌قامت، متمثل گرديد». (مريم: 17) همچنين در كافى به اسناد خويش از امام ابى‌عبدالله عليه السلام روايت كرد كه آن حضرت فرمود:

فاطمه عليها السلام بعد از رسول خدا صلى الله عليه و آله 75 روز زندگى كرد و اندوهى شديد در فراق پدر بر وى وارد شد و جبرئيل به نزد وى مى‌آمد و باعث حسن صبر و دلجويى آن حضرت بر پدرش مى‌شد و نفس او را آرام مى‌ساخت و از پدرش و مكان و منزلت وى به حضرت فاطمه عليها السلام خبر مى‌داد و به وى خبر مى‌داد كه در ذرّيه وى، چه اتفاقى خواهد افتاد و على عليه السلام آن را مى‌نوشت.

در علل الشرايع به اسنادش از عيسى بن زيد بن على عليه السلام نقل شده است كه وى گفت: «از ابوعبدالله عليه السلام شنيدم كه مى‌فرمود: فاطمه عليها السلام از آن رو محدّثه نام گرفت كه ملائكه از آسمان، بر وى فرود مى‌آمدند».⁽²⁾

با توجه به توضيحات پيش‌گفته، اگرچه مقام نبوت و امامت به معناى حكومت و خلافت ظاهرى اجتماعى بر مردم، مختص مردان است، ولى ولايت و خلافت باطنى و امكان تصرف در ماسواه بإذن الله، مختص مردان نبوده، به طور يكسان براى زنان نيز بالقوه است. پس هر انسانى، چه زن و چه مرد، سائر إلى الله است و مى‌تواند به لقاى

جنت و رضوان الهى بار يابد و متصرف بر ماسواه، به اذن اله گردد. ولى تغليب شهرت مردان به اين امر، به دليل حضور بيشتر مردان در صحنه اجتماع و بروز كرامات ايشان در ديد عموم مردم، و بر عكس در انزوا زيستن و كتوم بودن نوع زنان است.⁽¹⁾

د) امكان ولايت تكوينى براى هر انسانى به نحو تشكيكى

با توجه به مطالبى كه در مبحث اختصاص نداشتن خلافت به حضرت آدم عليه السلام يا به معصومان يا به مردان گذشت، روشن شد كه جامعيت انسان، سبب خلافت او شده و آنچه معيار خلافت است، برخوردارى از همين امكانات بالقوه‌اى است كه درجات فعليت آن به عدد انسان‌ها و به رقم شرايط و اوصاف آنان متفاوت است. هر انسانى بر اثر اينكه استعداد او در حد معينى به فعليت مى‌رسد، از درجه خاصى از خلافت برخوردار و جانشين خدا در زمين مى‌شود؛ جانشينى كه چون آيت و مظهر خداوند مى‌تواند خلق و ابتكار داشته باشد و در موجودات عالم تصرف كند و استعدادها و امكانات بالقوه زمين و غيرزمين را به فعليت برساند.

حاصل اينكه اين مقام، امانتى است كه بر دوش هر انسانى گذاشته شده است؛ اگرچه بعضى از آنها به جاى آنكه از اين امانت در راه اراده صاحب امانت بهره گيرند، ظلم و جهالت پيشه كردند، ظلوم و جهول شدند، آن را در مسير خواست‌هاى شيطان به كار گرفتند و دشمن را بر سر سفره دوست نشاندند. در مقابل عده‌اى ديگر حق اين منصب را ادا كردند و بعضى از اين عده (انسان‌هاى كامل) همه شئون خلافت را رعايت كردند و به همه وظايفى كه مستخلف‌عنه براى آنان معين كرده بود، لباس عمل پوشاندند.⁽²⁾

پيامبر صلى الله عليه و آله فرمود:

بدين ترتيب ممكن است يك انسان عادى در طى مدارج ايمان، اخلاص، تقوا، صبر و يقين، به جايى برسد كه برخى انبيا واصل شدند و در پى استقامت و ثبات قدم از ايشان نيز برتر شود. هر انسان كاملى كه روزى‌اش شد تا به منزل احسان عروج كند، واجد مقام مشاهده و كشف و عين مى‌گردد.

مقام مشاهده، مقامى روحى است كه از جمله [خصائص] مقامات پنج‌گانه نفس است و آن مقامات عبارت‌اند از: ظاهر و باطن و قلب و روح و سر؛ چنان‌كه اين مقامات را در كلام سيد أوصيا، امام على مرتضى عليه السلام مى‌يابى؛ آنجا كه فرمود: «خدايا ظاهر مرا به طاعت و باطنم را به محبّت و قلب مرا به معرفت و روح مرا به مشاهده خود و سرّم را به استقلال در اتصال به حضرتت منور كن، اى صاحب جلالت و كرم».⁽²⁾

بدين ترتيب هر انسانى بالقوه خليفه خداوند متعال بر روى زمين است، ولى به فعليت رسيدن آن و توسعه و ضيقش، وابسته به بهره‌ورى بهينه فرد از سرمايه‌هاى تكوينى و تشريعى است كه رب العالمين حكيم در اختيارش نهاده است. بسان دانشجويان يك مركز علمى كه از سوى مسئولان ذى‌ربط، تمامى تمهيدات لازم براى تحقيقات و پژوهش‌هاى آنان و سير در مدارج علمى، حتى تا هيئت علمى شدن براى يكايك آنان فراهم شده است. ولى در نهايت گروهى انگشت‌شمار با قابليت‌ها و تلاش مستمر خويش، به رتبه هيئت علمى باريافته، برخى در ميانه راه متوقف شده و برخى به كلى مردود يا اخراج مى‌شوند.

در دانشگاه انسانيت نيز همين اوضاع حاكم است. كسى كه از تمهيدات تكوينى و

تشريعى اله بهره مناسب ببرد و استعدادهاى خود را شكوفا كند، از آن بهره‌ها برده است. چنين فردى اگر با صبر و استقامت، امتحانات و مشكلات را با امتياز بالا يا مطلوب پشت سر نهاده، به تعبد، اخلاص و ورع خود ادامه دهد، مى‌تواند ثمره تلاش خود را بچيند و در قالب امام متقين، خود مدرس، الگو و راهبر سالكان بعدى شود. ولى تنبلان آسايش‌طلب و دون‌همّتان، پس از اندكى از مسير تكامل و ترقى بازمانده و از انسانيت فاصله مى‌گيرند؛ سپس به جرگه چارپايان يا درندگان وارد شده و قلوبشان از سنگ سخت‌تر مى‌شود.

2. آراى مختلف در زمينه قلمروى زمانى ولايت تكوينى

اشاره

انسان چند مرحله حيات را از سر مى‌گذراند: دوران رحم كه از نطفه شروع و معمولاً پس از نُه ماه با طى مراحلى كه جسم و روح وى آمادگى حيات جديدى را يافت، از رحم به دنياى بيرون رانده مى‌شود. در دنيا، تا مدتى اقامت مى‌كند و پس از رسيدن أجل مسمى يا أجل اخترامى (ناگهانى در پى حوادث يا بلايا و مانند اينها) به مرحله سوم يعنى عالم برزخ (فاصله مرگ تا برپايى قيامت و حشر موجودات) منتقل مى‌شود. پس از حشر نيز داراى حيات تازه‌اى شده، با وضعيت متناسب با حيات چهارم، وارد محشر مى‌شود. اين مرحله نهايى، ابدى است و زوال و انتقال به مرحله ديگرى ندارد.

دوران رحم، جبرى طبيعى است؛ پس بالاتفاق در اين مرحله ولايتى از آنِ انسان نيست؛ در ميان قائلان به ولايت تكوينى، امكان اعمال ولايت با شفاعت در آخرت، به ويژه در مورد نبى اكرم صلى الله عليه و آله، مورد وفاق است. ولى امكان اعمال ولايت از سوى روح ايشان و بروز كرامات و معجزات از قبور آنان در عالم برزخ، چه از نبى يا وصى، محل نزاع است.

الف) فقط در حيات دنيوى و اخروى

وهابيت به پيروى از ابن‌تيميه، اعمال ولايت توسط نبى صلى الله عليه و آله را منحصر به حيات دنيوى يا اخروى وى مى‌دانند. پس در پى رحلت، بلكه شهادتشان، اين ولايت قطع مى‌شود.

مانند مادى‌گرايان؛ اينان معتقدند انبيا نيز بسان ساير مردگان، پس از مرگ، چون چوبى خشك، بدون درك و بى‌اثر هستند. با همين مبنا زيارت، تبرك، توسل و استشفاع از ايشان و ديگران در برزخ را بدعت، مستلزم ارتداد و تكفير مى‌دانند.

به همين دليل معتقدان به اين امور (شيعه و برخى ديگر از مذاهب اسلامى) را غيرمسلمان دانسته و خون، مال و ناموسشان را مباح مى‌دانند، كشتن آنان را مايه وصول به بهشت معرفى مى‌كنند و ميدان را براى تفرقه مذهبى و فتنه، باز كرده‌اند! محمد بن عبدالوهاب در بحث توسل به انبيا و اوليا مى‌گويد: «اين امر در دنيا و آخرت جايز است، ولى بعد از وفات آنان جايز نيست».⁽¹⁾إبن قيم جوزيه نيز مى‌گويد: «از انواع شرك، حاجت خواستن از اموات و استعانت از آنان و توجه به آنان است و اين اصل و اساس شرك در عالم است».⁽²⁾

در كتاب «پناهگاه توحيد» آمده است:

مرده بعد از مرگ، مالك چيزى نيست... و انسانى كه از عقل سليم برخوردار باشد، ممكن نيست بتواند اثبات نمايد كه فردى كه مرده و حركت از او ساقط شده است و اعضايش از كار افتاده باشد، بتواند بعد از مرگ به خود سودى رساند، چه برسد به اينكه به ديگرى سود برساند. پيامبر صلى الله عليه و آله توانايى انسان بر انجام هر عملى را بعد از مرگش نفى كرده است:

«إذا مات إبن آدم إنقطع عمله إلّا من ثلاث: صدقه جاريه أو علم ينفع به أو ولد صالح يدعوا له»؛⁽³⁾«هرگاه فرزند آدم بميرد، عملش منقطع مى‌گردد، مگر از سه جهت: صدقه جاريه يا عملى كه از آن سود برده شود يا فرزند صالحى كه براى او دعا كند».

از اين معلوم مى‌گردد كه مرده، خود نياز دارد تا كسى براى او دعا و استغفار نمايد و زنده نيازى به دعاى مرده ندارد.... پس ما چگونه معتقد باشيم كه مرده داراى حياتى است كه امكان ارتباط و امكان هر نوع امدادى را به او مى‌دهد، درحالى‌كه بينواست و تهى‌دست و توان بخشش ندارد و هر اندازه مرده را فرياد زند، امكان شنيدن فرياد و دعا را ندارد. (فاطر: 13-14؛ يونس: 106-107)

... امكان ندارد فرد عاقلى كه از فطرت سليم بهره‌مند باشد، بتواند باور كند كه مرده بعد از اينكه روح از كالبدش بيرون رفت و حركتش از بين رفت و كرم‌ها جسم او را خوردند و كالبدش تبديل به استخوان‌هاى پوسيده شد و توانايى انجام هيچ كارى را نداشته باشد، كارى بكند [مثل شفاى مريضى كه دكترها جوابش كرده‌اند يا فلج مادرزاد و از اين دست كارها] كه محال است زنده‌ها قادر به انجام آن باشند.⁽¹⁾

كتب وهابيت از نفى و انكار حيات برزخى و استمرار ولايت تكوينى از همگان، حتى نبى اكرم صلى الله عليه و آله مشحون است. اينها با تبليغات گسترده خود، مرده را بسان بت و زيارت و لوازم آن را بت‌پرستى شمرده، زائران و متوسلان را مشرك و مهدورالدم مى‌انگارند. درحالى‌كه انكار حيات برزخى با صريح آيات قرآنى و نصوص روايى فريقين، در تنافى و تعارض آشكار است. اما سلفيون متحجر با تأويل سليقه‌اى از آيات و روايت بر عصبيت خويش اصرار ورزيده و تعصب كور آنان هر روزه ده‌ها قربانى مى‌گيرد كه البته بررسى شبهات سلفيون و دفع آنها در فصل بعد مى‌آيد.

ب) استمرار در برزخ

برزخ به معناى حائل و فاصل بين دو چيز است كه از حيث ويژگى، برخى صفات اين طرف را دارد و برخى صفات آن طرف را. حيات روحى انسان پس از مرگ تا قيامت، بدين دليل برزخ ناميده شده كه به طور كامل از دنيا بريده نيست، بلكه از سويى

بنا به وضعيت اعمال و ظرفيت وجوديش، مى‌تواند به دوستان و خاندانش سر بزند و از سويى مى‌تواند پاداش سنت‌هاى حسنه يا سيئه يا خيرات و مبرات بازماندگان و دوستان را دريافت كند. ولى از آنجا كه زندگى معمولى طبيعى جسمانى او متوقف شده، بدن خاكى‌اش در دل زمين نهفته و با تجسم برخى اعمالش به صورت نعمت يا عذاب و امثال اينها روبه‌روست، ويژگى‌هاى آخرت را دارد.

بنا به نصوص و شواهد قرآنى و بلكه عقلى و تجربى بسيار كه در قسمت تجرد روح بدان‌ها اشاره شد، در اصل وجود حيات برزخى و عموميت آن براى همگان، حتى براى انبيا و اوصيا، جاى شك و ترديد نيست. ولى در اينكه آيا ولايت تكوينى ولى، پس از مرگ هم سريان و جريان دارد يا خير، محل ترديد و نزاع است.

قبل از هر قضاوتى بايد توجه كرد، همان‌گونه كه درجات معنوى انسان‌ها در دنيا، به تبع ايمان، اعمال و ظرفيت روحى‌شان بسى متفاوت و مختلف است، ارواح برزخى آنان نيز از حيث سعه و ضيق وجودى و ضعف و قوت امكان تصرف در دنيا، بسى متمايز و داراى شدت و ضعف بسيارى است. به عبارتى همان‌گونه كه سعه قلمروى ولايت تكوينى و بالتبع نمودهاى آن براى انسان، در دنيا تشكيكى است، در برزخ و قيامت نيز چنين است.

عموم برزخيان كه جزو متوسطان محسوب مى‌شوند و چندان با ملكوت مرتبط نبوده‌اند، روحشان در برزخ نيز در عين حيات، به حالت خواب رفته، بسان بدنشان از حركت متوقف مى‌شود؛ شبيه انسانى كه در دو سوم اول خوابيدنش زنده است، اما خوابى هم نمى‌بيند. ولى اولياءالله كه ارتباطشان با ملكوت عالم در حيات دنيوى قوى بوده، در برزخ از قفس تن و محدوديت‌هاى جسمانى رها شده، نه‌تنها از حركت باز نمى‌ايستند، بلكه سعه وجودى و عملكردى نيز مى‌يابند.

اعتقاد به حيات برزخى، امكان احضار و مشاوره با ارواح يا گرفتن اخبارى از ايشان، تجسم مثالى يافتن برخى ارواح براى بستگان، خواب ديدن مردگان و دريافت اخبارى از

آنان يا طلب درخواستى از ايشان و مانند آن، مختص مسلمانان نيست، در ميان نوع بشر رواج داشته است و بسيارى از انسان‌ها در طول تاريخ، ارتباط با برزخ را به نحوى تجربه كرده‌اند. مناسب است براى رد استبعاد حيات برزخى و فعاليت ارواح قوى در برزخ و سيره عقلا در زيارت قبور و تبرك و توسل جستن به مردگان و مانند آن، به برخى نمونه‌هاى تاريخى و مختصرى از توضيحات برخى فلاسفه بزرگ استناد كنيم.

يك - در كتاب «تاريخ الحكما» آمده است:

پس از مرگ ارسطو، مردم شهر اصطاغيرا، استخوان‌هاى او را در ظرفى از مس نهاده و در موضعى كه معروف به ارسطاطاليس بود، دفن كردند و آن را مجمعى ساختند. هرگاه ايشان را حل مسئله‌اى از حكمت دشوار مى‌شد، به آن موضع مى‌آمدند. آمدن ايشان به آن موضع باعث تزكيه عقول و تصحيح اذهان و تلطيف افكار ايشان مى‌شد.⁽¹⁾

چنان‌كه فخر رازى نيز در «المطالب العاليۀ» دوبار داستان حضور شاگردان ارسطو بر قبر استاد خود براى حل مشكلات علمى را نقل كرده است.⁽²⁾

دو - در تورات در باب 28 كتاب سموئيل به شرح ارتباط با برزخ و احضار روح سموئيل نبى، از سوى شائول، پادشاه بنى‌اسرائيل، از طريق زنى عرافه (فالگير)، در محلى به نام عين دور پرداخته شده است.⁽³⁾

سه - شيخ الرئيس معتقد است: انسانى كه به زيارت قبور مى‌رود، نفس او همراه با بدن مادى است، ولى چون نفس صاحب قبر مفارق از ماده است، شباهت به عقول داشته و مى‌تواند تأثير زيادى داشته باشد. به همين دليل وقتى به زيارت قبور مى‌رويم، روح شخص زيارت‌شده، تأثير بسيارى بر روح زيارت‌كننده مى‌گذارد و خيرهاى زيادى

را متوجه او و ضررهايى را از او دور مى‌سازد. به همين دليل است كه در مكان‌هاى زيارتى، نفوس مردم آمادگى بيشترى براى پذيرش عقايد صحيح دارند.

به گفته او، فوايد معنوى و نفسانى زيارت قبور بسيار بوده، مقايسه‌پذير با فوايد مادى آن نيست. ضمناً شخص زائر مى‌تواند سر خود را همانند آيينه‌اى در برابر روح شخص زيارت‌شده قرار دهد و كاملاً خود را فراموش كند. در اين صورت لذت‌هاى معنوى و حقيقى در نهان او نقش خواهد بست.⁽¹⁾

چهار - شيخ شهاب‌الدين سهروردى مى‌گويد:

اينان با خلوص نيت و صبر، در خانه‌هاى نور را مى‌كوبند و فرشتگان با تحفه‌هاى ملكوتى از آنان استقبال مى‌كنند. خود از نور خدا بهره برده و به افراد پايين نيز بهره مى‌رسانند.⁽²⁾

پنج - محمد شريف نظام‌الدين احمد بن هروى در ترجمه و شرح كلام شيخ اشراق گفته است:

از آن نفوس كاملان - كه به آن مراتب عقليه عروج نموده‌اند - انوار و اشراقات بر نفوس ناقصان فائض مى‌شود. از اين عبارت معلوم شد كه توجه به مرشد و استاد كامل در حال حيات و ممات او نافع است و توسل به ارواح اوليا و علماء متورع نيز مفيد است البته.⁽³⁾

شش - فخرالدين رازى براى تفسير فلسفى زيارت قبور، ابتدا اين سه مقدمه را بيان كرده است: مقدمه اول: با فنا شدن بدن، روح فانى نمى‌شود. مقدمه دوم: روحى كه از بدن جدا شد، چون از جهتى قوى‌تر از روحى است كه متعلق و وابسته به بدن است، همه علوم و معارف را فرامى‌گيرد. مقدمه سوم: ارتباط روح و بدن، ارتباط عاشقانه است و پس از مرگ، اين ارتباط بى‌درنگ قطع نمى‌شود.

وقتى انسان نزد قبرى مى‌رود، روح زائر با آن تربت و خاك قبر، ارتباط پيدا مى‌كند و چون روح ميت نيز با آن تربت ارتباط دارد. در اين هنگام اين دو روح با يكديگر ملاقات نموده و مثل دو آيينه متقابل هستند كه شعاع و نور از هر كدام به ديگرى سرايت مى‌كند و علوم، اخلاق و معارف هر كدام به ديگرى مى‌رسد. به اين دليل زيارت قبور، هم براى زائر مفيد است، هم براى زيارت‌شده.⁽¹⁾

هفت - ميرداماد معتقد است: نفس ناطقه از دو جهت علاقه تدبيرى با بدن دارد: يكى از جهت ماده بدن و ديگرى از جهت صورت جوهرى آن. ولى با مرگ، ارتباط تدبيرى روح با بدن از جهت صورت جوهرى آن قطع مى‌شود؛ به همين روى صورت آن بدن عوض مى‌شود. اما ارتباط روح با ماده آن محفوظ مى‌ماند. به همين دليل روح به وسيله همين بدنى كه متلاشى شده نيز مى‌تواند با دنيا ارتباط برقرار كند يا از بدن مثالى بهره گيرد.⁽²⁾

بنا به تجارب مختلفى كه از حيات برزخى اوليا حاصل شده و نيز با صراحت برخى اذن دخول‌ها مانند: «

أشهد أنّك ترى مكانى، و تسمع كلامى و تردّ سلامى» و همچنين آياتى كه اولياءالله را شاهد و شافع روز جزا معرفى مى‌كند، در حيات برزخى أولياءالله و استمرار ولايت تكوينى ايشان در برزخ نبايد ترديدى باقى بماند. اما جاى تأسف و عجب است، مفسرانى كه خود، اين امور را دال بر ولايت تكوينى دانسته‌اند، به جاى استنتاج حيات برزخى أولياءالله، از اين دست قراين و كرائم، عكس آن را استنتاج كرده‌اند!

نويسنده انوار درخشان، ذيل آيه شريفه: (وَ يَوْمَ نَبْعَثُ فِي كُلِّ أُمَّةٍ شَهِيداً عَلَيْهِمْ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) ؛ «و روزى كه از هر امتى شاهدى از خودشان را بر ايشان برانگيزانيم». (نحل: 84 و 89) مى‌گويد:

آيه شريفه بيان حوادثى است كه از شئون روز قيامت و بررسى اعمال بشر معرفى مى‌شود:

اول - هر يك از اجتماعات بشرى كه در قيامت براى بررسى به اعمال آنان به پيشگاه كبريائى احضار مى‌شوند، رسول يا پيامبرى كه در دنيا، پروردگار او را به سِمَت شهادت بر گروهى يا اقوامى از اجتماعات بشرى گمارده او را نيز احضار خواهد فرمود كه... درباره هر يك از افراد امت زمان خود و مردم آن عصر گواهى دهد... و بدون اداى شهادت رسول يا وصى او، بررسى اعمال هيچ يك از افراد بشر انجام نخواهد يافت.

دوم - شهادت و گواهى بر عقايد و اعمال هر يك از اجتماعات بشرى اختصاص به همان رسول يا وصى او دارد كه در آن عصر مى‌زيسته و با مردم و آن جامعه هم‌زمان بوده و متصدى تعليم و تبليغ احكام الهى به آنها بوده است.

سوم - شاهد و شهيد فقط در حال حيات متصدى شهادت و گواهى و معاينه حضورى اعمال آن مردم است، از نظر احاطه معنوى و تصرف باطنى كه بر سرائر افراد آن اجتماع دارد و پس از رحلت وى، وظيفه احاطه و شهود به رسول ديگر محول مى‌شود. پس در هر عصر و زمان بر اجتماعات بشرى يك رسول و يا وصى به طور تناوب عهده‌دار معاينه و شهادت و آگهى بر اعمال مردم است.

چهارم - همان‌طور كه تبليغ احكام، اختصاص به زمان حيات رسول يا پيامبر دارد، همچنين تصدى شهادت و معاينه و احاطه بر عقيده و بر اعمال نيك و بد مردم، اختصاص به زمان حيات او دارد.⁽¹⁾

اين استنتاج چون در مقابل نصوصى است كه مثبِت شاهد بودن اولياءالله، حتى پس از مرگ و عرضه اعمال امت در هر روزه يا در شب‌هاى جمعه هر هفته به نبى اكرم صلى الله عليه و آله است، پس بى‌محل و مردود است. امام صادق عليه السلام فرمود:

تعرض الأعمال على رسول‌الله صلى الله عليه و آله كلّ صباحٍ، أبرارها و فجّارها، فاحذروها و هو قول

الله تعالى: (اعْمَلُوا فَسَيَرَى اللّهُ عَمَلَكُمْ وَ رَسُولُهُ وَ الْمُؤْمِنُونَ) (توبه: 105)⁽¹⁾

اعمال خوب و بد، صبحگاهان بر رسول الله صلى الله عليه و آله عرضه مى‌شوند؛ پس مراقب باشيد [كه چه مى‌كنيد]. اين همان فرموده خداوند تعالى است كه فرمود: «هرچه مى‌خواهيد، بكنيد كه به زودى خدا و رسولش و مؤمنان، اعمال شما را خواهند ديد».

امام رضا عليه السلام نيز فرمودند: «

والله إنّ أعمالكم لتعرض علىّ فى كلّ يوم و ليلۀ»؛ «به خدا قسم! همان اعمالتان هر شبانه‌روز به من عرضه مى‌شود». سپس درباره مؤمنانى كه طبق آيه 105 سوره توبه شاهد اعمال هستند، فرمود:

«هو والله على بن ابى‌طالب عليه السلام»؛ «به خدا قسم كه وى على بن ابى‌طالب عليه السلام است».⁽²⁾

امام صادق عليه السلام نيز فرمود:

ما لكم تسوؤون رسول الله صلى الله عليه و آله؟! فقال رجل: كيف نسوؤوه؟! فقال أما تعلمون أن أعمالكم تعرض عليه فإذا رأى فيها معصيۀ سائه ذلك؛ فلاتسوؤوا رسول الله و سرّوه.⁽³⁾

چرا شما رسول‌الله صلى الله عليه و آله را ناراحت مى‌كنيد؟ مردى پرسيد: ما چگونه او را ناراحت مى‌كنيم؟ فرمود: آيا نمى‌دانيد كه اعمال شما بر ايشان عرضه مى‌شود؟ پس وقتى معصيتى در آن ببينند، اين امر، ايشان را ناراحت مى‌كند؛ پس ايشان را ناراحت نكنيد و [با انجام طاعات و عبادات] خوشحالشان كنيد.

علاوه بر دلايل يادشده در آيات متعدد سوره مباركه صافّات بر سلام به انبيا تأكيد شده است:

بنابراين سلام خداوند حكيم بر انبيا نيز دليل مستقل ديگرى بر حيات برزخى ايشان است.

اينكه برخى اجساد مثل پيكر مطهر انبيا، اوليا، اوصيا، برخى شهدا و صلحا، از گزند پوسيدگى، استحاله و خاك شدن در امان مانده‌اند نيز، دليل ديگرى بر حيات برزخى و تصرف تكوينى آنان در عالم دنيايى است؛ چنان‌كه در كتاب «اجساد جاويدان»،⁽¹⁾تعداد 136 نفر كه اجساد مطهرشان دست نخورده باقى مانده است، معرفى شده‌اند.

احاديث فراوانى نيز از پيامبر صلى الله عليه و آله به نقل شيعه و سنى روايت شده است: «خداوند گوشت پيامبران را بر زمين حرام كرده است».⁽²⁾امام صادق عليه السلام نيز فرمودند: «خداوند استخوان‌هاى ما را بر زمين و گوشت‌هاى ما را بر كرم‌ها حرام كرده است».⁽³⁾

مواردى از اجساد سالم كه وهابيان به شدت آن را مخفى كرده‌اند، بدين شرح است:

شرح حال شهداى مشهد اردهال كاشان، جسد مرحوم ابن بابويه (صدوق)، مجلسى، حر بن يزيد رياحى و امثال ايشان در جريان بازسازى مزار و بارگاه شريفشان نيز شواهدى بر اين امر است.

روشن است كه با باقى و سالم ماندن جسد، ارتباط و علقه مخصوص روح با جسد نيز همچنان مستمر خواهد بود. ازاين‌رو مسافرت زائران به مكانى كه جسد مطهر اين بندگان مقرب الهى در آن جاى گرفته، در واقع به منظور زيارت روح مرتبط با اين جسد و استمداد از اوست، نه زيارت جسدى كه ارتباطش با روح قطع شده است! بنابراين سفر براى زيارت قبور اولياءالله، تحمل مشكلات سفر بدين منظور، تبرك جستن به تربت آنان و امثال آن، امورى كاملاً موجه است.

در روايات بى‌شمارى نيز پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به زيارت قبر مطهر خود سفارش كرده‌اند:

هر كس پس از مرگم مرا زيارت نمايد، هرآينه گويا در حياتم مرا زيارت كرده است.

هر كس پس از وفاتم مرا زيارت كند و بر من سلام دهد، من ده بار پاسخ سلامش را مى‌دهم و ده مَلَك به زيارتش رفته و بر وى سلام دهند و هر كس در هر خانه‌اى بر من سلام دهد، خداوند روح من را برگرداند تا سلامش را پاسخ دهم.

نتيجه اينكه أولياى الهى حتى پس از مرگ و فاصله‌گيرى از حيات جسمانى نيز از راه شفاعت، دعا، نفرين و مانند آن، به اذن الهى منشأ نفع مواليان يا اضرار معاندان شده، رحمت يا غضب الهى به واسطه ايشان نيز به مستحقان واصل مى‌شود.

3. تضارب آراء در مورد سعه عملى ولايت تكوينى

اشاره

پس از پذيرش اصل ولايت تكوينى و نيز پذيرش توسعه مصداقى و زمانى آن، سعه عملى و نحوه عملكرد ولى نيز از امور مورد منازعه است. برخى به صورت افراطى، ولى را در عمل، مستقل از خداى متعال دانسته، او را تا مقام ربى مستقل و بلكه مظهر اسم جلاله «الله» بالا مى‌برند. برخى نيز به صورت تفريطى، تنها معجزاتى معدود و انگشت‌شمار را به اولياءالله نسبت داده، حيطه عملكردى وى - و لو به اذن الهى - را بسى محدود مى‌كنند. ولى طبق معمول، شيعه اماميه اثناعشرى، راه اعتدال را در پيش گرفته، از افراط و تفريط به دور است.

شيعه اماميه، حيطه عملكرد ولى به اذن اله را منوط به سعه وجودى خود و ابراز آن را دائر مدار حكمت، مصلحت و ضرورت مى‌داند؛ به گونه‌اى كه اعمال ولايت تكوينى و تصرفات خارق‌العاده ايشان در طبيعت و نفوس انسان‌ها، به هيچ‌وجه روند طبيعى زندگى ايشان و ساير انسان‌ها را به هم نمى‌ريزد و دچار بى‌نظمى يا هرج و مرج نمى‌كند. اين توانايى فقط گهگاه قدرت اله را به اذن الهى، به دست ولى به نمايش نهاده، دستگير محتاجان شده، حجت را بر معاندان تمام مى‌كند.⁽¹⁾

امام صادق عليه السلام فرمود:

سئل عن اميرالمؤمنين عليه السلام: بما عرفت ربك؟ قال: «بفسخ العزائم و نقض الهمم؛ لما هممتُ، فحيل بينى و بين همى و عزمتُ فخالف القضاء عزمى، فعلمتُ أن المدبر غيرى.⁽²⁾

از اميرالمؤمنين عليه السلام پرسيده شد: چگونه پروردگارت را شناختى؟ ايشان فرمود: به واسطه برهم خوردن اراده‌هاى قطعى و نقض شدن همت‌ها. وقتى همت گماشتم، پس بين من و همتم فاصله افتاد و عزم نمودم، پس قضا بر عزمم مخالفت كرد. پس دانستم كه مدبر، غير من است.

اين حديث شريف در واقع تعبير ديگرى از امر بين الأمرين، حتى در مورد اولياءالله است. در مسئله جبر و اختيار انسان، برخى چون اشاعره، انسان را هيچ‌كاره و خداوند متعال را فاعل تمامى حركات و سكنات انسان مى‌دانند كه انسان در اين ميان تنها كاسب است؛ بسان ظرفى خالى كه مى‌توان در آن آب يا شربت ريخت و آن را طيب و طاهر نگه داشت يا در آن شراب يا مسكرى ديگر ريخت و آن را نجس كرد. كسب طاعت و عصيان در عبد، دقيقاً بسان طاهر يا نجس كردن اين ظرف است كه انسان هيچ گزينشى از خود ندارد. بهانه اينان عموميت قدرت و اراده الهى و علم ازلى اله به افعال انسان است.

در نقطه مقابل، معتزله به تفويض قائل‌اند و انسان را تام الاختيار و مستقل فرض كرده‌اند. از ديدگاه آنان، خداوند كار انسان را به خودش وانهاده، هيچ دخالتى در كار انسان ندارد. خداوند قدرت و اراده خويش را به انسان داده و انسان در حركات و سكناتش كاملاً مستقل است. بهانه ايشان تنزيه اله از ارتكاب عصيان و قبايح و لوازم امكانى عباد و نيز ظلم در حق ايشان و نقض غرض از ارسال رسل و انزال كتب است. ولى ائمه هدى عليهم السلام به بيانات مختلف، هم جبر و هم تفويض را مردود دانسته و فرموده‌اند: «

لاجبر و لاتفويض؛ بل أمر بين الأمرين»؛ «نه جبر و نه تفويض [نه افراط و نه تفريط]، بلكه چيزى ميان اين دو است».⁽¹⁾

بدين معنا كه انسان، نه كاملاً به خود وانهاده شده است و نه كاملاً مسلوب‌الاختيار است؛ چنان‌كه در حديث پيش‌گفته كه از حضرت امير عليه السلام گذشت، انسان - اگرچه خود ولى‌الله باشد - خود اراده كارى كرده، بر انجام امرى عزم خود را جزم و بر تحقق آن اهتمام مى‌ورزد؛ در عين حال كه همه مقدمات كار را فراهم نموده، در اراده و همت سست شده، امرى مرموز، ناخواسته مانع اقدام فاعل و انجام فعل مى‌شود.

امام عليه السلام نتيجه گرفتند كه حاكم بر هستى و بر انسان، امرى فراطبيعى است كه ممكن است بنا به حكمت و مصلحت، مانع به انجام رسيدن امورى شود يا برعكس امورى پيش‌بينى‌نشده را به واسطه همين انسان‌هاى مختار و مريد، بدون هيچ اكراه و اضطرارى تحقق بخشد. در نتيجه مدبر كل و نهايى خداوند است. اگرچه انسان نيز در اين ميان خود صاحب اراده و قدرتى است كه خداوند به وى اعطا نموده تا سعادت يا شقاوت خويش را خود رقم بزند.

به عبارت ديگر انسان طبق قضا و قدر الهى، مختار آفريده شده و با اختيار خود در مجارى قضا و قدر علمى، عينى، تشريعى و تكوينى اله گام برمى‌دارد. با اين بيان، هم اله از قبايح و عصيان و لوازم امكانى افعال انسان مبرا خواهد بود، هم عموميت اراده، قدرت، علم و عدل الهى محفوظ مى‌ماند و هم با حفظ اراده و اختيار انسان، تكليف و انزال كتب و ارسال رسل ضرورت مى‌يابد.⁽¹⁾

همان‌گونه كه در مورد جبر و اختيار ميان صاحب‌نظران اختلاف است و به سه نظريه عمده جبر، تفويض و امر بين الأمرين منشعب شده‌اند، در زمينه عملكرد ولايى اولياءالله نيز همين بحث اطاله يافته است. برخى به دليل عصمت و الهامات غيبى، ايشان را مجبور انگاشته‌اند و برخى به دليل قدرت ماورايى، ايشان را مستقل در فعاليت انگاشته و معتقدند، خداوند اراده، قدرت و فاعليت (خالقيت و ربوبيت) خويش را به ايشان تفويض كرده است؛ ولى درس آموختگان مكتب جعفرى، هم جبر و هم تفويض را مردود دانسته، قائل به امر بين الأمرين هستند.

الف) تفويض

بعضى از اهل تصوف و غلات قائل شده‌اند كه خداوند امر رزق، خلق، إماته، إحياء و نحو اينها را به حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه طاهرين عليهم السلام تفويض فرمود و آنان

مستقلاً خلق مى‌كنند، روزى مى‌دهند، مى‌ميرانند و زنده مى‌كنند. مستند اين گروه، اخبار ضعيفى است كه اعتنايى به آنها نمى‌شود.⁽¹⁾

يك دسته ديگر از مفوضه گفته‌اند كه جعل احكام به رسول خدا صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام تفويض شده، هرچه را بخواهند واجب، حرام، مستحب، مكروه يا مباح مى‌كنند. اين قول هم مخالف ضرورت دين و صريح قرآن و در تنافى با توحيد افعالى بوده، آيات و اخبار معتبر بسيارى در مذمت اين ادعا وجود دارد؛ از جمله:

(ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى عَلَّمَهُ شَدِيدُ الْقُوى) (نجم: 3-5)

از روى هوس سخن نراند؛ اين نيست مگر وحيى كه بر وى وحى شده است؛ آن را [جبرئيل] پرقدرت به وى آموزش داده است.

آيه ذيل به صراحت تفويض مصطلح را رد مى‌كند:

(لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ أَوْ يَتُوبَ عَلَيْهِمْ أَوْ يُعَذِّبَهُمْ فَإِنَّهُمْ ظالِمُونَ) (آل عمران: 128)

براى تو از اين امر چيزى نيست؛ يا خداوند گناه آنها را بخشد يا آنكه آنها را عذاب مى‌فرمايد. پس همانا آنها ظالم هستند.

پس همه تصرفات ايشان به اذن تكوينى و تشريعى اله و طبق مصلحت و عزت است، نه از روى هوا و هوس يا احياناً در نقطه مقابل خواست خداوند متعال:

(وَ ما تَشاؤُنَ إِلاّ أَنْ يَشاءَ) ؛ «و چيزى را نمى‌خواهيد، مگر آنچه را خداوند بخواهد». (تكوير: 29؛ دهر: 30)

قول حق و صحيح اين است كه اگرچه خداوند (تبارك و تعالى) به نص آيه شريفه: (النَّبِيُّ أَوْلى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنْفُسِهِمْ) ؛ «پيامبر صلى الله عليه و آله نسبت به مؤمنين، از خودشان ولايت بيشترى دارد» (احزاب: 6) و آيه «همانا ولى شما تنها خداوند و رسولش و آنان كه ايمان آورده‌اند، همانان كه در حال ركوع نماز، زكات (صدقه) مى‌دهند» (مائده: 55)، به رسول اكرم صلى الله عليه و آله و

ائمه عليهم السلام، منصب ولايت كليه الهيه اعطاء فرموده است، اما چنان‌كه گذشت، اين ولايت بى‌حد و حصر و خارج از گستره ولايت الهى و به نحو تفويض پيش‌گفته نيست؛ چنان‌كه به مقتضاى مقام عصمتى كه براى آنان متصور است، اعمال ولايت يادشده نيز از روى هوا و هوس و خارج از مصالح و ضرورت نخواهد بود.⁽¹⁾

به بيان ديگر، شرع، عقل، فطرت، مصلحت و حكمت، مرزهايى هستند كه براى فعاليت اختيارى همه انسان‌ها كشيده شده است. اولياءالله نيز در اعمال ولايت و انجام معجزات يا كرامات، از اين قاعده عمومى انسانى مستثنا نيستند. همين محدوديت‌هاست كه در عين قدرت ولايت تكوينى، ايشان را عبدالله محض قرار مى‌دهد و با همه مرتبت و توانى كه مى‌يابند، نمى‌توان و نبايد ايشان را هم‌طراز رب، قادر، عالم، خالق، رازق و شافى مستقل (جل جلاله) قرار داد.

علاوه بر اين، ايشان در هر رتبه‌اى هم كه واقع شوند، اگرچه به دليل همين قدرت فوق طبيعى‌شان بر ما سوى الله امتياز داشته و سيطره پيدا مى‌كنند، ولى تا زنده‌اند، مضطر به رفع نيازهاى طبيعى و غريزى خود، مثل خوراك، خواب، نكاح، تلاش براى كسب روزى حلال و از اين قبيل امور هستند.

اين مطلب مكرر در قرآن كريم مورد تأكيد واقع شده است:

رسولان به ايشان گفتند ما جز بشرى بسان شما نيستيم! ولى خداوند بر هر يك از بندگانش كه بخواهد، منت مى‌گذارد و ما اين توان را نداريم كه بدون اذن الهى براى شما معجزه‌اى ارائه كنيم و مؤمنان [راستين، به ويژه انبيا و ساير اولياءالله] تنها بر خداوند توكل مى‌كنند.

و ما قبل از اين هيچ پيامبرى را نفرستاديم، مگر آنكه همانا همه غذا مى‌خوردند و در بازار رفت و آمد مى‌نمودند.

بنا به صراحت اين آيات، تنها اسمى كه هيچ موجودى - حتى كامل‌ترين انسان، يعنى وجود ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله و ساير معصومان عليهم السلام، و لو به نحو مقيد و به اذن اله - نمى‌تواند مظهرى براى آن واقع شود، اسم جلاله «الله» است؛ زيرا هرچه بنده بالا رود، باز از قيود بندگى و قيود طبيعى بشرى نرسته و به مقام الوهيت نمى‌تواند برسد.⁽¹⁾تعبير «عبده» (إسراء: 1؛ كهف: 1؛ مريم: 2)، «عبدين» (تحريم: 10) «عبداً من عبادنا» (كهف 65/18) يا «عبادى» (حجر: 40 و 42؛ إسراء: 53 و 65)، شيرين‌ترين و لطيف‌ترين خطابى است كه خداوند متعال به انبيا و اوليا مقرب خويش مى‌نمايد.

رسيدن به مرحله عبوديت و اخلاص و يقين، نشانه يك عمر رياضت و مبارزه با نفس، زهد از دنيا و متعلقات آن مثل شهرت، مال، مقام و پرداختن به مناجات و عبادات خاشعانه است. به تعبير علماى اخلاق، تا تنبه و بيدارى، توبه، مشارطه، مراقبه، محاسبه، مؤاخذه، معاتبه و بالاخره تهذيب نفس كامل تحقق نپذيرد، انسان به مرحله مكاشفه و شهود و بالاخره به لقاءالله و ولايت تكوينى نخواهد رسيد. به عبارت ديگر تا نفس اماره، مهار و كنترل و با لوامه مؤاخذه نشود، ملهمه نشده و به مقام مطمئنه و راضيه مرضيه نمى‌رسد. (فجر: 27-30)

قرآن كريم ولايت تكوينى و تمامى معجزات حضرت عيسى عليه السلام را مقيد به «بإذنى» مى‌كند:

(إِذْ تَخْلُقُ مِنَ الطِّينِ كَهَيْئَةِ الطَّيْرِ بِإِذْنِي فَتَنْفُخُ فِيها فَتَكُونُ طَيْراً بِإِذْنِي وَ تُبْرِئُ الْأَكْمَهَ وَ الْأَبْرَصَ بِإِذْنِي وَ إِذْ تُخْرِجُ الْمَوْتى بِإِذْنِي) (مائده: 110)

وقتى كه به اذن من، تو از خاك به شكل پرنده‌اى ساختى، سپس در آن دميدى، پس به اذن من پرنده‌اى شد و كور و برص مادرزاد را به اذن من شفا بخشيدى و مرده را

به اذن من [از قبر] خارج كردى.

اميرمؤمنان عليه السلام نيز در نامه خويش به سهل بن حنيف مى‌نويسد:

والله ما قلعت باب خيبر و رميت به خلف ظهرى أربعين ذراعاً، بقوۀ جسديۀ و لاحركۀ غذائيۀ، لكنى أيدتُ بقوۀ ملكوتيۀ و نفس بنور ربها مضيئۀ.⁽¹⁾

به خدا قسم من در خيبر را با قوت بدنى و حركت [نيروى برگرفته از] غذا از جاى نكندم و به پشت سرم به فاصله 40 ذراع نيفكندم؛ بلكه من به واسطه نيرويى ملكوتى و روحى كه به نور پروردگارش روشن شده، مؤيد گرديدم.

در واقع اين تحقق وعده الهى بود كه: (هُوَ الَّذِي أَيَّدَكَ بِنَصْرِهِ وَ بِالْمُؤْمِنِينَ) ؛ «او همانى است كه تو (پيامبر صلى الله عليه و آله) را با ياريش و به واسطه مؤمنان دست‌گيرى مى‌كند». (انفال: 62) بالاخره در اين آيات و روايات، افعال، هم به خداوند و هم به نبى و ولى به صورت طولى نسبت داده شده‌اند تا هم توحيد ناب حفظ شود و هم ولايت تكوينى ولى و قوت روح و اراده وى دخيل باشد.

ب) متناسب با سعه وجودى و روحى سالك

توضيحاتى كه در مباحث قبل (اعم از مفهوم‌شناسى و مبانى انسان‌شناسانه و معرفت‌شناسانه و ادله) گذشت، همه مثبِت اين نظريه است كه تمامى كسانى كه بر حسب مراتب وجودى خود، به مراتبى از ولايت تكوينى دست يافته باشند، متناسب با همان مرتبه قوى يا ضعيف، توان تصرف در طبيعت و نفوس انسان‌ها را مى‌يابند؛ زيرا هستى داراى درجاتى است كه پايين‌ترين آن، عالم طبيعت و عالى‌ترين آن، حقيقت هستى، يعنى ذات مقدس الهى است. بين پايين‌ترين درجه هستى و ذات مقدس پروردگار، مراتب و درجات نامتناهى وجود دارد.

صدور خارق العاده از انسان، دائر مدار قوت اراده و ظرفيت روح او است كه خود مراتبى از شدت و ضعف دارد و چون چنين است، ممكن است بعضى از اراده‌ها، اثر بعضى ديگر را خنثى سازد. همان‌طور كه مى‌بينيم معجزه موسى عليه السلام، سحر ساحران را باطل مى‌كند. يا آنكه اراده بعضى از نفوس در بعضى از نفوس مؤثر نيفتد؛ چون ممكن است نفس صاحب اراده، ضعيف‌تر از طرف مقابل باشد و اين اختلاف‌ها در فن تنويم مغناطيسى و احضار ارواح مسلم است.⁽¹⁾

اين مسئله بدان دليل است كه انسان كه داراى نفس مجرد (غيرمادى) است، در تحصيل كمال و ارتقاى در مراتب وجود، داراى استعداد نامتناهى است. اگر انسان استعدادهاى درونى خود را شكوفا كند، در تحصيل كمالات و درجات وجود بالاتر رفته، به همان نسبت به ساحت قدس ربوبى نزديك‌تر و مقرب‌تر گشته، بر سعه وجودى او افزوده شده و از آثار معنوى آن بهره‌مند مى‌شود.

ازاين‌رو همان‌گونه كه دستيابى به مقام ولايت تكوينى تشكيكى است، امكان تصرف ايشان در بدن و نفوس و تخيل خود يا در طبيعت و نفوس ديگران، بلكه در عالم مجردات نيز تشكيكى است. پس همه از يك مرتبت، يك توان و يك حيطه عملى مشخص و معين برخوردار نيستند.⁽²⁾

حوزه خلافت انسان كامل، زمين نيست؛ بلكه زمين، مسكن و مقر وجود مادى و جسمانى اوست و كلمه «فى الأرض» در آيه [خلقت آدم] بدين معناست كه در قوس صعود، مبدأ حركت تكاملى انسان، زمين است؛ نه اينكه موطن خلافت و قلمروى مظهريت او زمين باشد و او فقط كارهايى را كه خداوند بايد در زمين انجام دهد، انجام مى‌دهد؛ به بيان ديگر كلمه «فى الأرض»، قيد جعل است، نه قيد خلافت. به ويژه با

توجه به اينكه خليفه كسى است كه فرشتگان آسمان در برابر او ساجدند و اگر او تنها خليفه خدا در زمين باشد، فرشتگان خليفه خدا در آسمان‌ها خواهند بود و سجده آنها براى انسان كامل، معنا ندارد و در اين صورت انسانِ خليفه، به همه نظام آفرينش نيز آگاهى ندارد.⁽¹⁾

سيطره نفوس كامله انسانى كه به اعلاى درجه مقام خلافت رسيده باشد، بر تمامى عالم امكان، از جمله عالم مجردات، بدان دليل است كه نفس انسان در سير صعودى به سمت قرب الهى، به مرتبت تجرد اتم، كه مقام فوق تجرد عقلى است، مى‌رسد و وقتى با حسن اختيار، تعبد و تلاش پيوسته خويش، به اذن اله به تجرد عقلى رسيد، حتى از ملائكه برتر شده، مافوق ايشان قرار مى‌گيرد. پس بر ايشان ولايت يافته، به عبارتى مسلط بر ايشان مى‌شود. بدين ترتيب مى‌تواند در همه كاينات، بنا به حكمت و مصلحت، تصرفاتى را به اذن خداوند انجام دهد. به اين دليل است كه ملائكه، خدمت‌گزار، بلكه ساجد بر وى مى‌شوند.

حاصل اين فصل اينكه ولايت تكوينى امام عليه السلام با ادله مختلف نقلى، عقلى و شواهد تاريخى، اثبات‌شدنى است؛ زيرا پيش‌نيازهاى لاينفك ولايت تكوينى، مثل مجراى فيض بودن براى ماسواه، صداقت، عصمت تام حقيقى و امكان دستيابى سهل به علوم غيبى از راه ارتباط با ملائكه يا مشاهده ملكوت، در ايشان متمركز شده است. ازاين‌رو ايشان كامل‌ترين مظهر و مصداق خليفه و ولى خداى متعال در زمين هستند كه در ممكنات بنا به مصلحت و حكمت تصرف كرده، نفوس انسانى را به صراط مستقيم اله در دنيا هدايتگر شده، در قيامت شاهد و شافع امت مى‌شوند.

هر مؤمن سالكى كه به ايشان اقتدا كند، بر صراط مستقيم وصول به قرب گام برداشته و با الگوگيرى از اخلاص و تعبد ايشان، بالاخره به مقصد نهايى بهشت رضوان و مقام ولايت تكوينى خواهد رسيد؛ وگرنه خود را از فيوضات ربانى ايشان محروم و

خويش را دچار انحراف و ضلالت كرده است. پس جز سقوط در قعر جهنم سوزان، بُعد از الله و درگيرى با طواغيت و تجسم ناخوشايند تمتعات دنيوى، سرنوشتى در انتظارش نخواهد بود.

اين ولايت، به تبع سعه وجودى و قوت روحى ولى، مى‌تواند پس از مفارقت روح از بدنش، در برزخ نيز استمرار يافته، همان‌گونه كه در حال حيات، شاهد و شافع امت بود و با ارائه معجزات و كرامات، قدرت و اراده اله را تجلى مى‌بخشيد، در حيات برزخى نيز منشأ بركات، كرامات و معجزات فراوان باشد و دست‌گير زائران و متوسلان به خويش شده، حجت را بر معاندان تمام كند.

فصل پنجم: پاسخ به شبهات ولايت تكوينى

اشاره

چنان‌كه گذشت، نظريات در مورد ولايت تكوينى امام، بسى متفاوت است: دسته‌اى از متفلسفان طبيعى و كسانى كه منكر روح مجرد الهى براى انسان‌اند، سيطره بر طبيعت را در محدوده امكانات تجربى، تكنولوژى و نهايتاً روانكاوانه و روان‌شناسانه سودمحورى يا اومانيسم ترسيم كرده، منكر هرگونه عوالم برين از طبيعت و بالتبع منكر امكان نفوذ ماورايى يا ارتباط با آن هستند.

دسته ديگر، در مقامات انسان كامل دچار غلو و شرك شده، اولياى الهى را مقام خدايى بخشيده‌اند. دسته سوم، متعصبان منجمدالفكرند كه قائلان به استمرار ولايت تكوينى اولياءالله در برزخ را مشرك انگاشته و آن را منافى توحيد افعالى، ربوبى يا عبادى مى‌پندارند. دسته چهارم، تابعان ائمه هدى عليهم السلام و بهره‌مندان از راهبردهاى ايشان‌اند. اين گروه از افراط و تفريط به دور شده و با تاكيد بر امكان ولايت تكوينى طولى انسان از جانب الله تعالى و به اذن آن ذات اقدس يگانه، ولى‌الله واصل در اوج را نيز جز بنده و مجراى فيض اله نمى‌دانند.⁽¹⁾

از اين منظر، اولياءالله به اذن و اراده و قدرت الهى، به علوم غيبى آگاه و منشأ صدور امورى خارق‌العاده طبق حكمت و مصلحت مى‌شوند. بنابراين نه به رتبه الوهيت يا ربوبيت و خالقيت استقلالى مى‌رسند و نه از جاده طاعت و عبادت حق تعالى، حتى براى لحظه‌اى و بلكه حتى در فكر و خيال، خارج مى‌شوند.

سايرين - چه در حيات و چه در ممات ايشان - موظف به تكريم، اطاعت، زيارت، توسل و تبرك - نه عبادت - ايشان‌اند تا بتوانند از سيره و شفاعتشان در دنيا و آخرت بهره‌مند شوند. اين فصل در پى بررسى شبهات و تحليل پاسخ‌هاى داده شده در زمينه ولايت تكوينى اولياءالله و قلمروى آن است. اميد است در طريق تبيين حقايق ناب اسلامى و رفع و دفع اختلافات مذهبى و فرقه‌اى مفيد افتد.

گفتار اول: تنافى ولايت تكوينى با توحيد ذاتى

اشاره

زيربناى همه معارف وحيانى كه انبياى الهى در كتب آسمانى و تبيين‌هاى خويش از آنها، بر آن تأكيد ورزيده‌اند، گرايش به توحيد و گريز از شرك است كه ساير آموزه‌هاى دينى - مستقيم يا غيرمستقيم - از آن متأثر مى‌شود. اصل امكان وصول انسان به ولايت تكوينى در طول فصول قبل، به تفصيل بررسى و اثبات شد. ولى شبهات ديگر كه عمدتاً از سوى صاحب‌نظران مسلمان مطرح شده‌اند، بر محور تنافى اين عقيده با شاخه‌هاى مختلف توحيد مى‌چرخند. به همين دليل موجه است كه قبل از بررسى شبهات، اهم اقسام و مراتب توحيد كه در اين بحث مورد استنادند، با توجه به قرآن كريم به اختصار بررسى شوند:

توحيد در ذات: منظور از توحيد ذاتى، يگانگى خداوند متعال و شبيه نداشتن اوست؛ زيرا وجود مثل و مانندى براى او، محال و ناممكن است. خداوند در قرآن مى‌فرمايد: (لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ) ؛ «هيچ چيز همانند و شبيه او نيست و او شنوا و بيناست». (شورى: 11)

توحيد در خالقيت: يعنى در صحنه گيتى، خالق و پديدآورنده‌اى مستقل كه از غير خود به كلى بى‌نياز باشد، غير از خداوند متعال نيست و هر آنچه هستى يافته، اصل وجود، افعال و آثارشان، همه مخلوق و معلول اوست. اسباب، علل، مسببات و معلول‌ها، جملگى آفريده مستقيم يا باواسطه حق تعالى هستند: (قُلِ اللّهُ خالِقُ كُلِّ شَيْ‌ءٍ وَ هُوَ الْواحِدُ الْقَهّارُ) ؛ «بگو خدا خالق همه چيز است و او يكتا و پيروز است». (رعد: 16؛ زمر: 62؛ انعام: 102)

توحيد در ربوبيت: تدبير جهان به دست مدبر يگانه و مستقلى است كه هيچ موجودى ياريگر او نيست:

(إِنَّ رَبَّكُمُ اللّهُ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يُدَبِّرُ الْأَمْرَ) (يونس: 3؛ رعد: 2)

پروردگار شما، خداوند است كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز (شش دوره و مرحله) آفريد؛ سپس بر تخت [قدرت و حكومت] قرار گرفت و به تدبير كار [جهان] پرداخت.

پس رب و مدبر مستقل و واجب بالذاتى، جز خداوند نيست و رب و مدبر مخلوقات، همان خالق هستى، به وجود آورنده آن و ضامن استمرار خلقت است.

پس ساير خالق‌ها و مدبرها، همه مخلوق و مأذون تكوينى يا تشريعى از سوى خداوند متعال هستند. اين مطلب از آيات بسيارى كه آثار را به مؤثر طبيعى و معاليل را به علل قريب آنها نسبت مى‌دهد، استفاده مى‌شود:

نتيجه اينكه خالقيت، ربوبيت و ولايتى كه در خداوند است، خالقيت، ربوبيت و ولايت مستقل و غيروابسته و بدون تكيه‌گاه است؛ اما خالقيت، ربوبيت و ولايتى كه براى مخلوقات مطرح شده، وابسته و متكى به امر و اذن خداوند و تابع قدرت و اراده

اوست. پس هر خالق، ولى و مدبرى در عالم هستى مانند فرشتگان، انبيا و اولياءالله، و نيز ساير علل و اسباب، مظهر اراده و مجرى و مجلاى اراده و قدرت او هستند.⁽¹⁾

1. فِرَق غلات و تبعات غلوّ

برخى با توجه به اينكه الوهيت، مختص اله است و با اين پندار كه هرگونه تصرف در كاينات و خلق و ايجاد، از لوازم لا ينفك الوهيت است، هرگونه دخل و تصرف را در انحصار ذات اقدس اله مى‌دانند. اينان با اين مبانى، قائل شدن به ولايت تكوينى مخلوقين را با اصل الوهيت خداوند در تضاد دانسته و مستلزم غلو مى‌دانند. در حالى خلق و ايجاد از صفات فعليه و از شئون ربوبيت و خالقيت اله است، نه الوهيت ذات اقدسش. خالق و موجد و متصرف، داراى تجليات عديده‌اى در سراسر هستى است؛ ولى الوهيت، اسم ذات بوده، هيچ متجلى‌اى در ميان مخلوقات ندارد!

به اجماع مسلمانان، شكى نيست كه اگر واقعاً كسى غلو كند، يعنى كسى را در الوهيت، ربوبيت و خالقيت، هم‌عرض و هم‌رتبه خداوند متعال و فاعل مستقل در تصرفاتش قرار دهد، غالى محسوب شده، به شرك يا ارتداد و نجاست وى حكم مى‌شود.

ولى بايد بررسى كرد كه آيا عقيده همه قائلان به ولايت تكوينى، به اين فرآيند مطرود منتهى مى‌شود يا خير؟ به عبارت ديگر، به كدامين تفسير، ولايت تكوينى مستتبع غلو بوده و شرك است و به كدامين تفسير در طول توحيد در ابعاد مختلف آن، واقع شده و منافاتى با آن نخواهد داشت، بلكه مكمل و مروج آن بنا به حكمت الهى و حفظ نظام هستى است؟

«ماده غلو به معناى تجاوز از حق كردن است؛ منتها هنگامى كه در مورد تجاوز مقام و منزلت كسى باشد، غلو گفته مى‌شود. اگر در... قيمت باشد، غَلاء گفته مى‌شود و اگر در مورد تير باشد، غَلو (بر وزن دَلو) مى‌گويند و اينكه به جوشش، غَلَيان... و به حيوانى

كه فوق‌العاده سركش است، غَلواء مى‌گويند، همه از همين ماده است. بعضى معتقدند كه غلو هم در طرف افراط گفته مى‌شود، هم در تفريط؛ در حالى‌كه بعضى ديگر آن را منحصر به طرف افراط مى‌دانند و نقطه مقابل آن را تقصير مى‌گويند.⁽¹⁾

از آنجا كه انسان به خود و متعلقات خود علاقه دارد، ميل دارد كه رهبران و پيشوايان مذهب خويش را بيش از آنچه هستند، نشان دهد تا بر عظمت خود بيافزايد. گاهى نيز آن را به بهانه ايمان، عشق و علاقه به آنان مطرح مى‌كند. غلو درباره پيشوايان، همواره يكى از سرچشمه‌هاى انحراف در اديان آسمانى بوده است كه ريشه اصلى معارف وحيانى، يعنى خداپرستى و توحيد را خراب مى‌كند. به همين دليل اسلام درباره غلات سخت‌گيرى شديدى كرده است و در كتب عقايد و فقه، غلات از بدترينِ كفار معرفى شده‌اند.⁽²⁾

سيره ائمه عليهم السلام بدان دليل كه حامل، حافظ و ضابط شريعت هستند، چنين بوده كه شيعيان را بر تمام آنچه در شريعت از تغيير و تحريف واقع شده و خواهد شد، آگاه مى‌كردند. ايشان اصحاب خاص و نوابى از ثقات داشتند كه محرم اسرارشان بوده، تمامى بدعت‌ها و تحريفات را براى ايشان تبيين مى‌كردند تا آنها نيز ترتيب اثر داده، پيگيرى نمايند يا به ديگران برسانند. از جمله اين امور مواضع ايشان در مقابل غلات سرشناس بود.

غلات مصطلح، شامل گروه‌هاى مختلفى مى‌شود كه قائل به الوهيت فرد يا گروهى از انسان‌ها شده يا همه صفات ثبوتيه را براى فردى از بشر اثبات كنند. برخى قائل به الوهيت همه انبياء، يهود قائل به الوهيت عزير عليه السلام، نصارى قائل به الوهيت عيسى عليه السلام و در ميان مسلمانان، برخى الوهيت پيامبر صلى الله عليه و آله، برخى الوهيت همه ائمه عليهم السلام، برخى براى امام على عليه السلام، برخى براى محمد بن اسماعيل بن جعفر الصادق عليه السلام و امثال ايشان

قائل به الوهيت شده‌اند.⁽¹⁾

پس اعتقاد به الوهيت على بن ابى‌طالب عليه السلام كه منسوب به عبدالله بن سبأ است يا الوهيت جعفر بن محمد عليهم السلام چنان‌كه به محمد بن مقلاص اسدى مكنى به ابى الخطاب يا مغيرۀ بن سعيد نسبت داده شده است.⁽²⁾يا الوهيت امام على بن محمد الهادى عليهم السلام و امام حسن عسكرى عليه السلام، چنان‌كه به فارِس بن حاتم بن ماهويه قزوينى نسبت داده شده و بنا به امر امام عسكرى عليه السلام، به دست جنيد به قتل رسيد؛ همگى كفر و غلو است.⁽³⁾

در مورد غلاتى چون حسن بن محمد بن بابا، محمد بن نصير نميرى، ابى طاهر بن محمد بن على بن بلال، احمدبن هلال كرخى، حسين بن منصور حلاج، ابن ابى‌عزافر، ابوبكر بغدادى، ابى‌دلف مجنون، محمد بن على شلمغانى و بسيارى ديگر از كسانى كه خود را شيعه مى‌دانستند و سخنانى چند در غلو، اباحه، تناسخ و مانند اينها از آنها ظاهر شد، از ناحيه مقدس امام زمان [توقيعاتى دال بر لعن، كفر و بيزارى جستن از ايشان صادر شده است.⁽⁴⁾

تمام آنها را شيخ طوسى رحمة الله عليه در كتاب غيبت و كَشى در رجال، بيان كرده‌اند و اصحاب ائمه عليهم السلام به مجرد تشخيص غلو، از اشخاص اجتناب مى‌كردند. احمد بن محمد ابن عيسى قمى كه در ميان شيعيان قم نفوذ داشت، احمد بن خالد برقى را به جرم غلو از اين ديار اخراج كرد؛ ولى چون مبرا بودن وى از آن تهمت آشكار شد، احمد برقى را به قم برگردانيد و هنگام وفاتش با پاى پياده جنازه وى را تشييع كرد تا مردم بدانند كه وى از تهمتى كه به او زده‌اند، منزه بوده است.

چنان‌كه ايشان مردم را از آنكه از سهل بن زياد حديثى بشنوند و روايت كنند، منع

كرد. محمد بن حسن وليد نيز مردم را از اينكه از برخى روات مثل محمد بن يحيى اشعرى، محمد بن على صيرفى، ابن سميه، محمد بن سنان، يونس بن ظبيان، يزيد صايغ و غير اينها حديثى بشنوند و روايت كنند، منع كرد كه در كتب رجال، شرح حال ايشان آمده و اين رساله، مجال شرح بيشتر را ندارد.⁽¹⁾

اغلب قريب به اتفاق علماى شيعه بسان شيخ مفيد در تصحيح الإعتقاد، صفحه 238؛ شهيدين در لمعه و شرحش، جلد 3، صفحه 180 و سيد يزدى در عروۀ الوثقى، جلد 1، صفحه 68، حكم به كفر و نجاست غلات و مفوضه (قائلين به استقلال ائمه عليهم السلام در كرامات، شفاعت و امثال آن) داده‌اند و آيت‌الله حكيم در مستمسك عروه، جلد 1، صفحه 386 بر اين فتوا ادعاى اجماع كرده است.⁽²⁾

مشكل اينجاست كه گروه‌هاى غلات، مانند مغيريه و خطابيه، افكار مخرب خويش را با حديث‌سازى وسيع ترويج داده و حديث را با سند آن جعل مى‌كردند. متهم شدن برخى از صحابه مخلص و موثق، به غلو، بى‌اعتبار شدن حديث صحيح آنان و لزوم احتياط در پذيرش احاديث ائمه عليهم السلام، تنها عارضه اين دست‌بردها نبود و واكنش منفى برخى متعصبان سنى به اين جريان، براى تمامى شيعيان مسئله‌ساز شده است.

مثلاً وقتى نزد ابوحنيفه از غدير خم سخن به ميان آمد، وى گفت: «به اصحابم گفته‌ام جريان غدير را نقل نكنند». هيثم صيرفى مى‌پرسد: «چرا چنين دستورى داده‌اى؟ مگرحديث غدير برايت روايت نشده است؟» وى در پاسخ مى‌گويد: «اين حديث برايم روايت شده و پيش من ثابت است؛ اما از آنجايى كه عده‌اى از مردم غالى شده‌اند، دستور داده‌ام كه اين حديث را نقل نكنند».⁽³⁾

توصيه وى بر غالب سنيان به گوش جان پذيرش شد؛ تا آنجا كه در صحيح بخارى،

از اين حديث مفصل و خطبه غديريه پيامبر اعظم صلى الله عليه و آله، خبرى نيست. گويا توصيه وى وحى منزل بوده و خطبه غديريه يك سخنرانى؟

امثال اين گروه، آن‌قدر غلو در شيعه را بزرگ‌نمايى كرده‌اند كه نام شيعه با غلو گره خورده و نگاه بيشتر سنيان به شيعيان، نگاه به يك گروه غالى است. درحالى‌كه شديدترين برخود با غاليان را ائمه شيعه إثناعشرى و پيروان ايشان داشته و غاليان را كافر و نجس محسوب كرده‌اند! چنان‌كه دشمن آگاه يا دوست نادان، تمام سنيان را نيز در نظر شيعيان، ناصبى جلوه داده‌اند؛ درحالى‌كه دوستداران غيرتابع اهل بيت عليهم السلام نيز در ميان سنيان كم نيستند!

از اين بدتر اينكه در قرون اوليه، حوزه حديثى شيعى بغداد، حوزه حديثى قم و رى، غير از صدوق رحمة الله عليه را به غلو متهم كرده، خود سهو النبى فى الصلاۀ را تأييد كردند؛ زيرا نپذيرفتن آن را مصداق غلو تلقى مى‌كردند و منكران آن را احياناً سب و لعن مى‌كردند! از اين طرف قميون، بغداديون را به قصور و تقصير در معرفت پيامبر و ائمه عليهم السلام متهم مى‌كردند!

به هر حال جريان غلو، چه جريانى جاهلانه باشد يا جريانى كه از سوى دشمنان زيرك يهودى، مسيحى و صوفى راه‌اندازى شد، توانست ضربه‌اى سخت بر پيكره اسلام و به ويژه مذهب شيعه وارد كند؛ ضربه‌اى كه پيامدهايش تا امروز هم سارى است.⁽¹⁾

امروزه غاليان و على‌اللهى‌ها، عده‌اى قليل و شناخته شده‌اند. پس نبايد اين اتهام را متوجه همه شيعيان كرد و با اين بهانه، افراد بى‌اطلاعِ بى‌گناه را قربانى دسيسه‌هاى استكبارى يا جهالت كرد.

فرقه اهل حق (غلات) در ايران و مخصوصاً در كردستان منتشرند. اين فرقه شاخه‌هاى خود را در عراق و تركيه و پاكستان و هند و افغانستان گسترده است. كتاب‌هاى مذهبى آنها بيشتر به زبان گورانى است كه گاهى با جمله‌هاى كردى

درآميخته است. محققان خارجى، مخصوصا مينورسكى، و از ايرانيان دكتر مكرى، تحقيقاتى جالب درباره اين فرقه به عمل آورده‌اند.... خوانندگان، خود مى‌توانند به دائرۀ‌المعارف اسلامى و به كتاب «راز مگو و سنگ سياه»، تأليف آقاى دكتر مكرى رجوع كنند.⁽¹⁾

2. ايهام غلوّ در عرفان اسلامى

از ديرباز، برخى فقها و ديگر صاحب‌نظران، عرفان برخاسته از مكتب ابن‌عربى را آميخته با غلو دانسته‌اند. اگر آموزه‌هاى وحدت وجود يا فناء فى الله، به گونه‌اى تبيين شود كه مستلزم حلول يا اتحاد باشد، بنا به فتاواى بيشتر علماى شيعه، اين دسته از عرفا، به غلو و ارتداد محكوم و گاه بسان حسين بن منصور حلاج به بالاى دار فرستاده شده‌اند.

در مورد شخصيت و مذهب واقعى ابن‌عربى اختلاف بسيار است؛ چنان‌كه برخى براى توجيه شطحيات ابن‌عربى در امثال فتوحات مكيه، آنها را از تحريفات و اضافات بر مكتوبات ابن‌عربى شمرده و ابن‌عربى را از آن مطالب تبرئه كرده‌اند. يكى وى را پدر عرفان مى‌خواند و ديگرى آن را ناصبى! حتى برخى بزرگان از جهاتى وى را ستوده و از جهات ديگر او را تخطئه و خود را از تمسك به وى تبرئه كرده‌اند.⁽²⁾

معضل عرفان فعلى ابن‌عربى، آن است كه از آيين هندو، رهبانيت مسيحى و گاه از عرفان يهود (قبالا يا كابالا) تأثير پذيرفته و اساساً شيعه بودن ايشان از سوى محققان مختلف، مورد ترديد، بلكه تكذيب است:

اموى‌ها هم كه دشمن اهل بيت عليهم السلام بودند و لهذا در ميان علماى اهل تسنن، علماى ناصبى، اندلسى هستند و شايد در اندلس شيعه نداشته باشيم و اگر داشته باشيم، خيلى كم است، محيى‌الدين اندلسى است،... و اصلاً سنى متعصبى است.⁽¹⁾

از جمله مباحثى كه ميراث تفكرات و نوشته‌هاى ابن‌عربى بود، كاملاً بوى غلو از آن استشمام مى‌شد و توجيهات مختلف، اين مطلب را از غلو پيراسته نكرد، بحث «مظهريت انسان كامل، يعنى: نبى خاتم صلى الله عليه و آله از اسم جلاله (الله)» است كه عرفاى شيعه تابع وى، آن را به ائمه عليهم السلام نيز سرايت داده، در اين امر هيچ تفاوتى ميان ايشان قائل نيستند. قيصرى در شرح فصوص الحكم ابن‌عربى چنين مى‌نويسد:

همانا اسم «الله» (عزّوجلّ) مشتمل بر تمامى اسما است و در همه، به حسب مراتب الهى و مظاهر آن متجلى است و بالذات و بمرتبت بر باقى صفات مقدم است. بنابراين مظهر آن‌كه همان حقيقت انسانى است، نيز بر تمامى مظاهر آن مقدم است و در همه، بر حسب مراتب آنان متجلى مى‌شود...؛ زيرا ظاهر و مظهر در وجود يك چيزند؛ نه

كثرتى در آنهاست و نه تعددى و در عقل است كه اينها هر يك از ديگرى بازشناسى مى‌شوند...؛ زيرا همانا كل، مگر در صورت اجزايش ظاهر نشود و وقتى اين مطلب يعنى اتحاد ظاهر و مظهر در اسم جلاله را دانستى، بدان كه همانا حقايق عالم در علم و عين، مظاهرى براى حقيقت انسانى است كه او مظهر اسم جلاله است. پس ارواح ايشان نيز همه جزئيات روح اعظم انسانى هستند.⁽¹⁾

در شرح خوارزمى آمده است:

مرتبه انسان كامل عبارت است از جمع جميع مراتب الهيه و كونيه، از عقل و نفوس كليه و جزويه و مراتب طبيعت تا آخر تنزلات وجود. و اين را مرتبه عماء نيز گويند، از براى مشابهت اين مرتبه به مرتبه الهيه و فرق در ميان اين دو مرتبه به ربوبيت و مربوبيت است و لهذا سزاوار خلافت حق و مظهر اسما و صفات جناب مطلق اوست.⁽²⁾

شيخ نجم‌الدين رازى در مرصاد العباد گويد: از جمله، آفرينش نفس انسان بود كه آيينه جمال و جلال‌نماى حضرت الوهيت خواست بود و مظهر جملگى صفات و اشارت «خلق آدم على صورته» بدين معناى باشد.... خواست تا مجموع را در حقيقتى چون مرآت مشاهده فرمايد، حقيقت محمدى صلى الله عليه و آله را كه انسان كامل بود، ايجاد كرد در حضرت علم خود... و خاتم رسل صلى الله عليه و آله مظهر اسم جامع حق است كه ظاهر او رسالت و باطن او ولايت است و همه اسما در تحت اسم جامع داخل‌اند.⁽³⁾

آيت‌الله جوادى آملى نيز معتقد است:

وحدت حقيقيه آن باشد و آن صورت اعتدال كه از عدالت كبرا برخوردار است، همان انسان كامل است كه احاطه بر جميع مراتب مطلقه ذاتى و مقيده كونى دارد و از يك سو به واحديت كه در دائره الوهيت و فوق آن است، مرتبط است و از ديگر سو به عالم طبيعت وابسته مى‌باشد.⁽¹⁾

ملاصدرا مى‌نويسد:

از باب آنكه ولى كامل، مظهر اسم الله است و از باب اتحاد ظاهر و مظهر، حقيقت انسان كامل و ولى مطلق واسطه در ظهور كلمات وجوديه و مبدأ تحقق عقول طوليه و عرضيه و حقيقت مقدسه او، متجلى در مرائى آفاق و انفس است كه فرمود:

«إن ذكر الخير كنتم أوّله و آخره».⁽³⁾

اين در حالى است كه «الله» - چه مأخوذ از ألِهَ به معناى معبود و اشاره به مقام معبوديت حقه حقيقى ذات اقدس بارى باشد كه تمام ممكنات سر تعظيم و عبوديت در پيشگاه مقدس او فرود آورند و چه مأخوذ از وَلِهَ به معناى تحير باشد كه تمام عقول حكما و دانشمندان در ذات او متحير و سرگردان‌اند - عَلَم براى ذات اقدس و مستجمع جميع كمالات و منزه از همه عيوب و نواقص است. پس اين اسم، مختص به ذات مقدس اوست؛ زيرا غير او نه جامع جميع كمالات است و نه منزه از همه عيوب و نواقص امكانى.

چنان‌كه رحمان از اسماى خاصه حق است و اطلاق آن بر غير خدا، جايز نيست؛ زيرا احدى غير از ذات حق، رحمتش اين اندازه توسعه ندارد كه تمام اشيا را فرا گيرد. ديگر اينكه اسماى حق توقيفى است. يعنى اطلاق نامى بر خداوند، هرچند دلالت بر كمال يا سلب نقصى داشته باشد، بدون ورود از جانب شرع مقدس، جايز نيست؛ مانند اطلاق علت يا علت العلل كه در لسان حكما است يا اطلاق عاشق و معشوق كه در لسان عرفاء است.

بنابراين همان‌گونه كه هر نام و وصفى قابل اطلاق بر كامل مطلق نيست، اسما و اوصاف خاص خداوند متعال كه شاخصه اين ذات اقدس محسوب مى‌شوند نيز قابل اطلاق بر مخلوقات نيست؛ هرچند به (قابَ قَوْسَيْنِ أَوْ أَدْنى) (نجم: 9) رسيده باشد.⁽¹⁾

3. نقد غلات و ايرادهايى بر مكتب ابن‌عربى

كمال انسان كامل و اولياءالله، در بندگى محض خداوند است و در پرتو همين بندگى است كه مظهر حق تعالى مى‌شوند. اعمال قدرت ولايت از سوى ايشان، همه به اذن و خواست خداوند و در محدوده مجاز شرعى است. يعنى خواست خداوند اين است كه انسان، خليفه او و مظهر صفات فعلى حق شود. هرچه كه در عالم صورت گيرد، فعل خداوند است، نه چيز ديگر؛ زيرا هيچ كس و هيچ چيزى، به تنهايى از خود قدرتى ندارد، بلكه قدرت خداوند در آنها، تجلى كرده است.

بنابراين اعتقاد به دخالت شروط و تمهيدات مورد نياز در پيدايش يك پديده يا دخالت فواعل طبيعى و انسانى كه براى تحقق آن در سلسله علل طولى عالم قرار مى‌گيرند، زمانى صحيح نخواهد بود كه به صمديت و قيوميت خداوند كه لازمه‌اش عدم فاعليت استقلالى غير او در عالم وجود است، خدشه وارد سازد.⁽²⁾درحالى‌كه همه اين

دخالت‌ها تحت اسم ناظم و حكيم و طبق هدايت تكوينى يا تشريعى اله سير مى‌كنند. پس از قلمروى اله و سنن تكوينى وى كه حاكم بر هستى باشد، گريزى ندارند.

در مورد برخى مواضع مكتب ابن عربى و صوفيه، توجه به ايرادات ذيل ضرورى است:

الف) اصل چينش وسايط براى پيدايش اوليه همه مخلوقات، حتى پيدايش ملائكه، از جانب الله تعالى - چه به صورت عقول عشره افلاطونى فلسفى و چه به حسب مراتب و چينش عرفانى اسمايى و صفاتى - كه مستلزم تفويض و كنار نهادن اله از خلقت ساير ممكنات باشد، با آموزه‌هاى قرآنى قابل انطباق نبوده، بلكه متناقض با صريح آيات عديده‌اى از آن است:

يك - بسان محرك اول ارسطويى (قرن دوم ق. م)، مستلزم دست‌بسته شدن إله، طبق زعم يهود (حداقل قرن پنجم ق. م) است:

(وَ قالَتِ الْيَهُودُ يَدُ اللّهِ مَغْلُولَةٌ غُلَّتْ أَيْدِيهِمْ وَ لُعِنُوا بِما قالُوا بَلْ يَداهُ مَبْسُوطَتانِ) (مائده: 64)

و يهود گفتند: دستان خداوند در زنجير است؛ دستان خودشان در زنجير باد و به سبب اين گفته‌شان از رحمت خدا به دور افتند؛ بلكه دستان خداوند گشوده است.

دو - با ربوبيت، نظارت و تدبير مستقيم و دايمى اله بر مخلوقات نيز در تعارض است:

هر آن كس كه در آسمان‌ها و زمين باشد، از وى درخواست نمايند؛ تمامى روزها در شأن (فعاليت و تدبير) آن [قادر مطلق] است.

و وقتى بندگان من از تو در مورد من مى‌پرسند، پس من هرآينه نزديكم و دعاى دعاكننده را وقتى كه مرا مى‌خواند، پاسخ مى‌دهم.

سه - با آيات فراوانى كه خلقت ممكنات مختلف، به ويژه آسمان، زمين و انسان را مستقيماً به خود الله نسبت داده است و ملائكه را صِرفاً مدبرات امور و عباد مطيعِ

مقرب معرفى مى‌كند، سازگار نيست:

(هُوَ الَّذِي خَلَقَ السَّماواتِ وَ الْأَرْضَ فِي سِتَّةِ أَيّامٍ ثُمَّ اسْتَوى عَلَى الْعَرْشِ يَعْلَمُ ما يَلِجُ فِي الْأَرْضِ وَ ما يَخْرُجُ مِنْها وَ ما يَنْزِلُ مِنَ السَّماءِ وَ ما يَعْرُجُ فِيها وَ هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُمْ وَ اللّهُ بِما تَعْمَلُونَ بَصِيرٌ * لَهُ مُلْكُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ وَ إِلَى اللّهِ تُرْجَعُ الْأُمُورُ * يُولِجُ اللَّيْلَ فِي النَّهارِ وَ يُولِجُ النَّهارَ فِي اللَّيْلِ وَ هُوَ عَلِيمٌ بِذاتِ الصُّدُورِ) (حديد: 4-6)

تنها اوست كه آسمان‌ها و زمين را در شش روز بيافريد، سپس بر عرش، استواء يافت [پس از اتمام خلقت اوليه، به ربوبيت، حكومت و تدبير ممكنات پرداخت]. از آنچه در زمين فرو رود و آنچه از آن خارج شود و آنچه از آسمان فرود آيد و آنچه در آن بالا رود، آگاه است؛ و هرجا كه باشيد، او با شماست و الله بدانچه مى‌كنيد، بيناست. سلطنت آسمان‌ها و زمين از آنِ وى باشد و امور تنها به سوى او بازگشت نمايند. شب را در روز، فرو برد و روز را در شب داخل نمايد و بدانچه در دورن سينه‌ها بگذرد (نيات و افكار)، آگاه است.

بنابراين:

همه عوامل مؤثر در پيدايش و پرورش پديده‌ها، مجارى فيض و سربازان الهى هستند: (وَ لِلّهِ جُنُودُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ) ؛ [«و لشكريان آسمان‌ها و زمين، براى خداوند است». (فتح: 4)] چنين نيست كه خداوند تنها سرحلقه سلسله علل باشد، بلكه ربوبيت الهى نامحدود است و در كارهاى جزئى ظاهرى هم دست خدا را مى‌توان ديد: (فَأَيْنَما تُوَلُّوا فَثَمَّ وَجْهُ اللّهِ) ؛ [«و به هر سو روى بنمايى، پس آنجا وجه‌الله است». (بقره: 115)].... ازاين‌رو قرار دادن خداوند در سرسلسله حلقات على و معلولى (در بحث‌هاى بطلان دور و تسلسل)، تنها براى آشنايى ذهن است؛ وگرنه خداوند در همه حلقات بدون امتزاج، اتحاد و حلول، حضور مستقيم دارد.⁽¹⁾

ب) در كرائم قرآن با تعابير مختلف، أنبيا، عباد مأمور ابلاغ رسالت معرفى و غاليان

به شدت تهديد شده‌اند:

يك - آيات فراوانى كه انبياى عظام، از جمله رسول ختمى مرتبت صلى الله عليه و آله را صرفاً عبادالرحمن معرفى كرده و از رب و اله قرار دادن ايشان به شدت منع مى‌كند:

تنها اوست كه بر بنده‌اش نشانه‌هاى آشكار (آيات قرآنى و ساير معجزات) را فرو فرستد تا هرآينه شما را از تاريكى (جهالت و خباثت)، به نور (علم و ايمان) خارج كند.

نيست محمد صلى الله عليه و آله جز رسولى كه همانا قبل از وى رسولانى درگذشته‌اند (از دنيا رفته‌اند). آيا اگر وى پس از اين بميرد يا كشته شود، شما به گذشته‌هاتان (به دوران جاهليت، بلكه حدود هزار سال قبل، يعنى دوران يونان باستان و يهود و حتى دوران شمنى‌هاى چين) برمى‌گرديد و هر كس كه بدان‌ها برگردد، هيچ ضررى را هرگز متوجه خداوند ننمايد و خداوند به زودى شكرگزاران (مقيد به تعاليم الهى) را پاداش خواهد داد.

و يهود گفت: عزير، پسر خداست و نصارى گفته: مسيح پسر خدا است، اين گفته‌شان با دهانشان، هماهنگ (هم‌آوا و هم‌سو) با گفتار كسانى است كه از قبل كفر ورزيدند! خداوند ايشان را بكشد! چگونه دروغ مى‌بندند؟ اينان ديرنشينان، راهبان و مسيح، پسر

مريم عليه السلام را به جاى خداوند، ارباب (خدايان) خويش مى‌شمرند، درحالى‌كه مگر به پرستش خداى يگانه امر نشده‌اند. هيچ معبودى جز او نيست، كه از آنچه آنان شرك ورزند، منزه باشد.

در اينكه اعتقاد به الوهيت غيرخداوند متعال، برخاسته از بدعت‌ها و انحرافات آموزه‌هاى مسيحى است كه در عرفان اسلامى نيز به نحوى نفوذ يافته، شكى نيست:

ابن‌عربى در فصوص با تفسير خاص خود، به تثليثى متناسب با مبانى خود تصريح مى‌كند:

و از اين حضرت الهى (مرتبه‌اى كه حق ديگر احد نيست [!]، بلكه فرد است با سه‌گانگى درونى) است كه عالم به وجود آمد. لذا او تعالى مى‌گويد: «جز اين نيست كه سخن ما به يك چيز، چون اراده وجود او را كرديم، آن است كه بگوييم كن

(باش) و آن هست شود». (نحل: 40) بنابراين ما (سه‌گانگى) ذات، اراده و كلمه را مى‌يابيم. پس هيچ چيز به وجود نمى‌آيد، مگر به دليل: 1. ذات، 2. اراده آن (اراده‌اى كه ذات به ايجاد يك شىء خاص برمى‌انگيزد) و 3. كلمه «كن» كه در همان لحظه كه اراده ذات را در آن مسير قرار مى‌دهد، به شىء گفته مى‌شود.⁽¹⁾

ابن‌عربى براى اينكه مادر مقدس نيز بى‌نصيب نماند، همه علل دخيل در آفرينش، حتى ذات را مؤنث مى‌داند:

حتى همسر آدم نيز از نفس آدم [!] كه مؤنث است، آفريده شده است. همين طور است اصل همه اصل‌ها كه در بالاى او بالاتر نيست [!]. از اين اصل با كلمه «حقيقت» تعبير مى‌شود (يعنى اسمى مؤنث)... همين‌طور كلمه‌هاى عين و ذات و همه الفاظ مؤنث هستند.... يعنى انوثت ريشه و خزانه هر آن چيزى است كه از آن صدور يافته است. (... حق كه منشأ حقيقى و نهايى آفرينش است، داراى عنصرى مؤنث در خود است؛ چنان‌كه با اسم مؤنث «ذات» نشان داده شده است!⁽²⁾

درحالى‌كه به صراحت كرائم قرآنى:

(ما كانَ لِبَشَرٍ أَنْ يُؤْتِيَهُ اللّهُ الْكِتابَ وَ الْحُكْمَ وَ النُّبُوَّةَ ثُمَّ يَقُولَ لِلنّاسِ كُونُوا عِباداً لِي مِنْ دُونِ اللّهِ وَ لكِنْ كُونُوا رَبّانِيِّينَ بِما كُنْتُمْ تُعَلِّمُونَ الْكِتابَ وَ بِما كُنْتُمْ تَدْرُسُونَ * وَ لا يَأْمُرَكُمْ أَنْ تَتَّخِذُوا الْمَلائِكَةَ وَ النَّبِيِّينَ أَرْباباً أَ يَأْمُرُكُمْ بِالْكُفْرِ بَعْدَ إِذْ أَنْتُمْ مُسْلِمُونَ) (آل عمران: 79-80؛ نحل: 48-52 و مائده: 116)

هيچ بشرى را نباشد كه خداوند به وى كتاب و حكومت و نبوت بخشد، سپس وى به مردم گويد: به جاى خداوند، بنده من باشيد؛ و لكن [گويد:] به سبب آنچه از كتاب فراگرفته و آنچه بدان آموزش داده شده‌ايد، علماى ربّانى، (مقيد به ديانت) باشيد و شما را امر نكند كه ملائكه و انبيا را ارباب (إله) خود بگيريد. آيا پس از آنكه مسلمان شده‌ايد، شما را به كفر امر مى‌كند؟

دو - آياتى كه جهات امكانى و بشرى انبيا را برجسته نموده، غاليان را شديداً تهديد مى‌كنند:

هر آينه كافر شدند آنان كه گفتند: هرآينه خداوند همان مسيح، پسر مريم است؛ بگو: اگر خدا بخواهد، مسيح، پسر مريم و مادرش و همه آنان كه در زمين باشند را هلاك نمايد، پس چه كسى، چه توانى در برابر خدا دارد، [تا مانع وى شود.] درحالى‌كه مُلك آسمان‌ها و زمين و آنچه بين اينهاست، از آنِ الله است. هرچه را بخواهد، مى‌آفريند و خداوند بر هر چيزى تواناست.

همانا كافر شدند كسانى كه گفتند: هرآينه الله همان عيسى، پسر مريم است؛ درحالى‌كه مسيح گفت: اى بنى‌اسرائيل! الله را كه پرورنده من و پروردگار شماست، بپرستيد. همانا هر آن كس كه به خدا شرك ورزد، خداوند بهشت را بر وى حرام نمايد و جايگاهش جهنم باشد و ستمكاران، هيچ ياورى ندارند. چرا درحالى‌كه

خداوند آمرزنده مهربان است، به سوى خداوند باز نمى‌گردند و از وى آمرزش نمى‌طلبند؟ نيست مسيح پسر مريم جز رسولى كه پيش از وى رسولانى درگذشته‌اند و مادرش راست‌كردار است. اين دو هميشه غذا خورده‌اند. بنگر كه ما چگونه دلايل را برايشان تبيين مى‌كنيم، سپس ببين كه چگونه دروغ مى‌بندند. (تا دم مرگ دست از لجبازى برنمى‌دارند).

بگو اى اهل كتاب، در دين خودتان به نابجا غلو نكنيد و ياوه‌هاى گروهى را كه هر آينه پيش از اين به گمراهى رفتند و كثيرى را به گمراهى كشاندند و از راه درست به گمراهى افتادند، تبعيت ننماييد. از بنى‌اسرائيل، گروهى كه كفر ورزيدند به زبان داود عليه السلام و عيسى، پسر مريم لعنت شدند و اين بدان دليل بود كه عصيان نموده، هميشه از حد مى‌گذراندند [و به افراط كشيده مى‌شدند].

جالب اينكه اين آيات، چهار آيه پس از آيه ابلاغ ولايت در غدير (مائده: 67) جاى دارند! پس بايد نبى اكرم صلى الله عليه و آله و ائمه هدى عليهم السلام را در همان جايگاهى قرار داد كه قرآن كريم مسيح عليه السلام را در همان حد معرفى كرده و قرار داده است؛ نه جايگاهى كه مسيحيت محرف، مسيح و مادرش عليهم السلام را در آن جاى مى‌دهند!

سه - برخى عرفا به حديث علوى «

وما لله آيتٌ أكبر منّى»؛⁽¹⁾«و براى خداوند آيتى بزرگ‌تر از من نيست». براى توجيه مظهريت ايشان از اسم جلاله «الله» تمسك مى‌كنند؛ درحالى‌كه بنا به آيات پيش‌گفته و آيه ذيل، آيت واقع شدن، دليل مظهر الله واقع شدن نيست؛ چنان‌كه در مسيح و مادرش نبود:

(وَ جَعَلْنَا ابْنَ مَرْيَمَ وَ أُمَّهُ آيَةً وَ آوَيْناهُما إِلى رَبْوَةٍ ذاتِ قَرارٍ وَ مَعِينٍ) (مؤمنين: 50)

و ما پسر مريم و مادرش را آيت قرار داده و اين دو را در يك بلندى داراى آرامش و امنيت و آبى گوارا، پناه بخشيديم.

تفاوت مظهر با آيه در اين است كه آيه تنها نشانگر است و راه را نشان مى‌دهد؛ پس

لزومى ندارد كه تمامى ويژگى‌هاى مقصد و مدلول را دارا باشد؛ مثل دلالت لفظ بر معنا يا دود بر علتش (آتش) يا دلالت علايم راهنمايى و رانندگى بر مسير صحيح يا هشدارهاى رانندگى. ولى مظهر در همان جهت مظهريت، ويژگى‌هاى مظهرمنه را به خود مى‌گيرد.

البته متجلى و تجلى يكسان نيست؛ چنان‌كه قرآن وقتى در مرحله نزديك ظهور مى‌كند، با حواس، ديده و شنيده مى‌شود؛ ولى ذات اقدس خداوند درحالى‌كه نزديك است نيز با حواس درك نمى‌شود و سر اين تفاوت آن است كه خداوند ذاتاً بسيطالحقيقه است و اين حقيقت بسيط نامتناهى است. ازاين‌رو در همه مراحل هستى، ظهور بسيط و مجرد تام دارد؛ بر خلاف شئون و اوصاف فعلى او كه بر اثر تركب و تنزل، محسوس هم خواهد شد.⁽¹⁾

ج) اين بيانات عرفا با آيه ذيل و سوره توحيد، در تعارض آشكار است؛ زيرا با اين بيانات عرفا، انسان كامل مماثل خداوند مى‌شود:

(لَيْسَ كَمِثْلِهِ شَيْ‌ءٌ وَ هُوَ السَّمِيعُ الْبَصِيرُ * لَهُ مَقالِيدُ السَّماواتِ وَ الْأَرْضِ يَبْسُطُ الرِّزْقَ لِمَنْ يَشاءُ وَ يَقْدِرُ إِنَّهُ بِكُلِّ شَيْ‌ءٍ عَلِيمٌ) (شورى: 11-12)

بسان وى هيچ چيز نيست و تنها وى شنواى بيناست. كليدهاى آسمان‌ها و زمين از آنِ اوست؛ رزق را براى هر كس كه بخواهد توسعه و [براى هر كس كه بخواهد] به اندازه دهد؛ زيرا وى بر هر چيزى آگاه است.

اين در حالى است كه اين امر با اثبات توحيد ذاتى و توضيحاتى كه همين بزرگواران در آن مباحث دارند، در تنافى آشكار است؛ زيرا وجوب وجود ازلى، دوبردار نيست:

خداى سبحان داراى أسماى حسناى فراوانى است كه برخى جزو مستأثرات است و احدى را به آن بارگاه منيع بار نيست. عنوان ربوبيت و كبريايى از اين قبيل است؛ چنان‌كه حضرت اميرالمؤمنين، على بن ابى‌طالب عليه السلام در اين باره فرمود:

الحمد لله الّذى لبس العزّ و الكبرياء واختارهما لنفسه دون خلقه و جعلهما حمى و حرماً على غيره و اصطفاهما لجلاله.⁽¹⁾

[ستايش مخصوص خدايى است كه عزت و كبريا را پوشيده و اين دو را براى خودش، نه ديگران، انتخاب نموده و اين دو را مرز و حرمى بر غير خودش قرار داده و اين دو را براى جلالت خودش برگزيده است].

بنابراين كسى كه خليفه خداست، خواه بى‌واسطه و خواه باواسطه، بايد رتبه خود را هماره بشناسد و از آن تعدى نكند.⁽²⁾

حضرت امير عليه السلام همچنين فرمود:

اياك و مساماۀ الله فى عظمته و التّشبّه به فى جبروته؛ فإنّ الله يذلّ كلّ جبّار و يهين كلّ مختال.⁽³⁾

[اى مالك اشتر!] از اينكه خود را با الله در عظمتش هم‌سطح انگاشته يا در جبروتش مشابه بپندارى، بر حذر باش؛ زيرا خداوند هر سركشى را خوار و هر گردن‌فرازى را پَست گرداند.

آيا امكان دارد حضرت أميرالمؤمنين عليه السلام مالك اشتر را به چيزى امر كند كه خود بدان عامل نباشند؟ درحالى‌كه قرآن كريم مى‌فرمايد:

حضرت على عليه السلام فرمود:

والله ما أمرتُكم بطاعۀ إلا و قد ائتمرتُ بها و لانهيتُكم عن معصيۀ إلا و قد انتهيتُ عنه.⁽⁴⁾

به خداوند قسم! شما را به طاعتى امر نكردم، مگر اينكه همانا خودم بدان عمل كرده باشم و شما را از معصيتى نهى ننمودم، مگر اينكه خود از آن دست كشيده باشم.

به ويژه كه نزد اينها، انسان كامل داراى مصاديق متعدد است و حداقل چهارده ولى معصوم عليهم السلام به ترتيب در مقام واسطه فيض لحاظ مى‌شوند. اين تعدد و تكثر كه با توحيد منافات صريح دارد، با مختلف شدن زمان ولايت و امامت ايشان، بر اصل مماثل بودن ايشان خللى وارد نمى‌كند. امام صادق عليه السلام فرمود: «

خلقنا واحد و علمنا واحد و فضلنا واحد و كلّنا واحد عند الله (عزّوجل) فى مبتدأ خلقنا، أوّلنا محمد، و أوسطنا محمّد، و آخرنا محمد، فكلّنا محمّد».⁽¹⁾يا «

أشهد أنّ... أرواحكم و نوركم و طينتكم واحدۀ».⁽²⁾چنانچه تعابير «نا»، «كلنا»، «كم» و «أول و أوسط و آخر» وقتى معنا دارند كه علاوه بر مماثلت و مشابهت، تكثر، تعدد و تمايزى نيز در كار باشد.

خود ابن عربى، 27 فصّ كتاب خود را بر مظهريت 27 انسان كامل (انبيا) از الله - عزوجل - بنا نهاده است:

آن 27 كلمه تامه و انسان كامل به ترتيب كتاب عبارت‌اند از: آدم، شيث، نوح، ادريس، ابراهيم، اسحاق، اسماعيل، يعقوب، يوسف، هود، صالح، شعيب، لوط، عزير، عيسى، سليمان، داود، يونس، ايوب، يحيى، زكريا، الياس، لقمان، هارون، موسى، خالد و محمد - صلوات الله و سلامه عليهم -.⁽³⁾

قونوى (م 673 ه. ق) نيز تصريح كرده است: «گويد: انسان كامل، الهى مثل خداست و به تمامه بر صورت اوست، لذا مقتضى ذاتش، ظهور و تلبس به هرچه كه گفته شده، هست!».⁽⁴⁾

عجب اينكه برخى بزرگان در اين مطلب (تكثر در عين وحدت!) نيز ولى‌الله را

مظهر الله شمرده، بالقوه بودن اين مظهريت براى اولياءالله معاصر را با مظهر واجب‌الوجود بودن ايشان در تنافى نمى‌دانند:

چون انسان كامل مظهر تام «ليس كمثله شىء» است، همواره بيش از يكى نيست و لذا هرگاه دو نفر كه داراى صلاحيت امامت‌اند، در عصرى قرار گيرند، حتماً يكى از آن دو امام و ديگرى مأموم است؛ زيرا آن ديگرى فعلاً فاقد برخى از مظاهر است، اگرچه در عصر امامت خويش واجد همه آنها خواهد بود.... البته اين نكته هست كه اگر تكثر و تعدد انسان كامل به لحاظ زمان‌ها و عصرهاى مختلف اثبات شود، اين كثرت كه ناظر به ابدان آنهاست، مانع از وحدت آنها به لحاظ مقام جمعى انسان كامل نمى‌باشد [!]

و شاهد اين مدعا گفتار پيامبر صلى الله عليه و آله به على بن ابى‌طالب عليه السلام است كه:

«يا على! أنت تسمع ما أسمع و ترى ما أرى، إلّا إنّك لست بنبى و لكنّك وزير»؛ «[اى على! تو هر آنچه را من بشنوم، مى‌شنوى و هر آنچه را من ببينم، مى‌بينى؛ مگر اينكه همانا نبى نبوده و لكن وزير هستى.]⁽¹⁾و نيز آيه كريمه‌اى است كه در بيان جريان مباهله (آل عمران: 61) از على عليه السلام به عنوان نفس نبى صلى الله عليه و آله ياد مى‌كند.⁽²⁾

برخى ديگر در متن آيه نيز دخل و تصرف كرده‌اند تا مقصود خود را اثبات كنند: «انسان كامل - كما مر - وحدت حقه ظليه دارد، نه عدديه و يكى از وجوديه ليس كمثله شىء، اين بود كه ليس كمثله الأعلى شىء».⁽³⁾چنان‌كه در معناى معهود و مشهور عبدالله نيز تصرفى عجيب‌تر كرده‌اند:

هر يك از افعال نماز را مندوبى است:... بلكه، مصلى، هدايت انسان كامل را بايد طالب باشد كه هدايت به سوى مظهريت اسم جلاله باشد - كه «الله» است - چه، انسان كامل ملقب به «عبدالله» است كه عبدالله پيش اهل الله، آن است كه حق بر او تجلى كند، با جميع اسمائه الحسنى و همه را آيينه شود؛ زيرا كه آن كه حق بر او تجلى كند،

به اسمه العليم «عبدالعليم» و آن كه تجلى كند بر او به اسمه الحكيم، «عبدالحكيم»، و آن كه به اسمه الجواد بر او تجلى كند، «عبدالجواد» باشد. و همچنين در اسم «قدير» و «قادر» نسبت به مظهر آنها، تا آخر اسماء. و اما آن كه حق بر او تجلى كند، به جميع اسماى حسنى و متعلم شود به تعليم تكوينى، همه را. پس اوست «انسان كامل» و «عبدالله».⁽¹⁾

اما با دقت در مفهوم عبوديت و لوازم آن، روشن است كه عبوديت و عبدالله شدن انسان، عين تعبد محض و خاكسارى و تذلل عبد در برابر مولاى خويش است. حال در هر رتبه و مقامى كه واقع شده باشد؛ زيرا ممكن بالذات بودن، اصلاً از ممكن جداشدنى نيست.

حال اين امكان ذاتى چگونه با مظهريت مطلق از واجب بذاته مطلق و اين مخلوق بالذات متناهى و محدود و ناقص، چگونه با مظهريت مطلق و همه‌جانبه از نامتناهى و نامحدود و كامل مطلق قابل جمع انگاشته مى‌شود، تناقض و تعارضى آشكار است كه به هيچ وجه قابل جمع و رفع و توجيه نيست. نگاهى به احاديث نبوى ذيل كه سرآمد تمامى انسان‌ها حتى ملائكه، اقرار به بُعد امكانى خويش مى‌نمايند، مقصود را بيشتر مى‌رساند:

يك - الفقر فخرى و به افتخر على سائر الأنبياء و المرسلين؛ [فقر مايه مباهات من است و من بدان بر ساير انبيا افتخار مى‌كنم.]...

دو - الفقر سواد الوجه فى الدارين؛ [فقر رو سياهى در دو عالم باشد.]... سواد وجه موجودات، همان فقر وجودى آنهاست... پس سيه‌رويى كه عبارت از ظلمت و نيستى وجه امكانيت است، هرگز از ممكن جدا نباشد؛ چون انفكاك شىء، از نفس خود محال است.⁽²⁾

سيه‌رويى ز ممكن در دو عالم جدا هرگز نشد و الله أعلم⁽³⁾

سه - تعابير «برزخى ميان كثرت امكانى و وحدت وجوبى يا جامع وحدت و كثرت

بودن نيز جامع حيث وجوبى و امكانى شدن و برزخى بين واجب و ممكن بودن» قائلين را به همان معضلى دچار مى‌كند كه معتزله با قول به «حال: برزخى بين وجود و عدم» بدان دچار گرديده‌اند.

چهار - برخى عرفا در اثبات مدعاى خود به اين تعابير از ائمه عليهم السلام متمسك شده‌اند:

يؤيد ما ذكرنا قول اميرالمؤمنين عليه السلام ولى الله فى الأرضين، قطب الموحدين، على بن أبى‌طالب فى خطبۀ يخطبها للناس: أنا نقطه باء بسم الله، أنا جنب الله الذى فرطتم فيه و أنا القلم، و أنا اللوح المحفوظ و أنا العرش، و أنا الكرسى و أنا السموات السبع و الأرضون.⁽¹⁾

مؤيد آن چيزى كه ما ذكر كرديم، اين فرموده اميرالمؤمنين، ولى الله در زمين‌ها، قطب موحدان، على بن ابى‌طالب عليه السلام است، در خطبه‌اى كه براى مردم مى‌خواند: «من نقطه باء بسم الله هستم، من آن جنب‌الله هستم كه در حقم كوتاهى كرديد و من قلم، لوح محفوظ، عرش، كرسى، آسمان‌ها و زمين‌هاى هفت‌گانه هستم.

با توجه به اين مقام است كه در تفسير آيه كريمه (وَ لِلّهِ الْأَسْماءُ الْحُسْنى) (اعراف: 180) مى‌فرمايد:

«نحن الأسماء الحسنى الّتى لايقبل الله من العباد عملاً إلا بمعرفتنا».⁽²⁾يعنى: ما همان اسماى حسنى هستيم كه خداوند هيچ عملى را [از بندگان]، بدون معرفت ما قبول نمى‌كند.⁽³⁾

كمتر تأملى در تفاسير مختلف، ذيل تعابير و اصطلاحات قرآنى مستفاد در روايات مذكور، مبين اين است كه همه اين موارد، از اسباب تدبير يا علم به كاينات و ثبت و ضبط قضا و قدر علمى يا عينى و نيز ثبت اعمال و نيات انسان‌ها و به عبارتى مرتبط با مقام شهادت اولياءالله بر افعال امت است؛ بنابراين مظهريت اولياءالله براى اسم جلاله از

اين دست روايات، به هيچ وجه مستفاد نمى‌شود.

چنان‌كه منع از تفريط فى جنب‌الله و نيز توصيه به استفاده از معرفت و اسامى آل‌الله نيز، مربوط به مقام دعا، توسل و استشفاع است و اصلاً مشير به اين نيست كه اين ذوات مقدس، وسايطى اوليه در پيدايش اصل مخلوقات يا مظهر ألوهيت محسوب شوند. نهايتاً اين تعابير مشير به مظهريت ايشان از مقام ربوبيت به اذن الهى هستند كه مرتبط به تدبير مخلوقات، به ويژه انسان مختار و مقام فعل است، نه الوهيت و مقام ذات.

حق اين است كه اين تعابير و توضيحات عرفا در اين مقام (مظهريت انسان از اسم جلاله و لوازم آن) از ساحت قدس ربوبى به دور و ذات اقدسش از هرگونه مماثل يا محدوديت در فيض و فاعليت منزه باشد. اگر نگارنده اين رساله با طعنه «چون عرفان را نفهميده، انكار نموده» تخطئه شود، نمى‌توان تمامى متكلمان يا فقها و بزرگانى كه به دليل همين بيانات و مشابه آن، تصوف و عرفان ابن‌عربى را مشوب به شرك و منتهى بدان شمرده، از ترويج و دفاع از آن منع كرده‌اند، تخطئه و همه را به جهالت متهم كرد. علاوه بر متكلمين و فقهاى عظام، معظم فلاسفه نيز با ايشان در اين امر همراه نيست:

شيخ الرئيس در نحوه رجوع خلايق به حق و كيفيت رجوع آنان به مبدأ وجود و قسط انبيا و اوليا، خصوصاً حقيقت محمديه صلى الله عليه و آله از تعينات وجودى و نهايت سير آنان در مقام عروج، مطلب عميقى [!] ذكر نكرده است. در بعضى از مواضع كتب خود، نهايت سير انسان كامل را تا مرتبه عقل مدبر نظام عالم ماده مى‌داند و در بعضى از موارد، نهايت سير انسان كامل را تا رتبه عقل اول دانسته [است].⁽¹⁾

پنج - يكى ديگر از معضلات عرفان ابن‌عربى، مجهول مطلق دانستن ذات حق است. از جمله استدلال‌هاى وى، به كارگيرى ضمير غايب «هو» است.⁽²⁾درحالى‌كه به تصريح

مفسران، به كارگيرى ضمير «هو»، نه براى غيبت يا مجهول مطلق بودن إله، بلكه براى جلب توجه بندگان به تعظيم مقام رفيع و منيع ربوبى است؛ چنان‌كه در مواردى ديگر با ضماير أنا يا اياى و اياك به آن ذات اقدس خطاب شده تا انس و محبت را برانگيزاند. پس براى محيط و حاضر و ظاهر مطلق، به كارگيرى ضمير غايب، صرفاً براى تفخيم است.⁽¹⁾

چنان‌كه اطلاق غيب بر خداوند، وحى، ملائكه و مانند آنها در مقابل شهادت، يعنى محسوسات است، نه غيب از هرگونه علم و حضور و ظهورى؛ زيرا اگر غيب مطلق باشد كه حتى قابل علم شهودى و وحيانى نباشد، ايمان بدان بى‌معنا خواهد بود. درحالى‌كه هر انسان بالغ و عاقلى، مكلف به ايمان به مبدأ، ملائكه، وحى و معاد است.⁽²⁾

شش - ابن‌عربى تمايزى عجيب بين «حق» و «الله» مى‌گذارد. از «حق» به عنوان حقيقت اصلى و در عين حال سارى در كل هستى ياد مى‌كند كه غيب‌الغيوب و مجهول مطلق است. در مقابل «الله» را در مرتبه سوم هستى جاى داده، مرتبه نازله حق مى‌انگارد كه مورد شناخت انسان‌هاى كامل يا ملائكه قرار مى‌گيرد؛ زيرا حق در اين مرحله «الوهيت»، نوعى تعين اسمى و رسمى مى‌يابد.

هستى (حق) از يك مرتبه تشكيل نشده و بلكه داراى شش مرتبه مى‌باشد: مرتبه اول: هستى (حق) در اين مرحله رهاى از هر محدوديتى است.... در اين مرتبه هنوز تجلى در كار نيست؛... مرتبه دوم:... حق در اين مرحله هم‌چنان واحد باقى مى‌ماند؛ اين واحد هنوز به تكثر نرسيده است. با اين حال يك حالت كم‌رنگ و اظهار ذاتى وجود دارد. به عبارت ديگر حق بالقوه اظهار شده است.

مرتبه سوم: اين مرحله احديت الهى يا مرحله الله است. مرحله‌اى است كه در آن همه تحديدهاى فاعلى و مؤثر به عنوان يك كل متكامل صورت بسته است. مرتبه چهارم: در اين مرحله احديت الهى به تحديدهاى مستقل تقسيم مى‌شود؛ يعنى اسماى الهى.

مرتبه پنجم:... اين مرتبه نماينده وحدت اشياى ممكن و مخلوق در عالم صيرورت [تكثير شدن] است. مرتبه ششم:... اين مرتبه عالم است. همه اجناس، انواع، افراد، اعضا و اعراض و نسبت‌ها در اين مرحله تحقق مى‌يابند.⁽¹⁾

اين مبنا نيز از چند جهت خلاف صريح آيات قرآنى و نصوص روايى است:

اول - دقيقاً خلاف موضع و تبيين ابن‌عربى، در فرهنگ قرآنى - روايى، «الله» - جل جلاله - عَلَم خاص ذات اقدس اله فرض شده است كه با اوصاف مختلف از جمله «حق»، معرفى مى‌شود و مورد شناسايى بندگان قرار مى‌گيرد: (أَنَّ اللّهَ هُوَ الْحَقُّ الْمُبِينُ) ؛ «همانا الله تنها حقيقت آشكار است». (حديد: 16) پس در اين فرهنگ، تمايز رتبى بين الله و حق، تصورپذير نيست.

دوم - «اَللّهِ» در تعبير قرآن و روايات، يعنى ذاتى كه مستجمع جميع كمالات بالفعل است. ازاين‌رو كلمه «اَللّهِ» موصوف براى هر صفتى مى‌شود؛ مانند: «اَللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ» يا «اَللّهُ عَلِيمٌ حَكِيمٌ» ؛ درحالى‌كه براى هيچ موصوفى، صفت واقع نمى‌شود. ازاين‌رو، «غفورٌ الله» يا «عليمٌ الله» و امثال اينها صحيح نيست. در ذكر روز پنج‌شنبه و نيز حرز امام سجاد عليه السلام چنين آمده است:

«

لا إله إلا الله الملك الحقّ المبين»؛ «هيچ معبودى جز الله نيست كه مَلِكِ حق آشكار است».⁽²⁾پس جابه‌جا كردن مورد استعمال اين صفت و موصوف، به اين دليل نيز خلاف استعمالات قرآنى است؛ به‌ويژه كه ابن‌عربى، أعيان ثابته و هكذا عمده، بلكه كل صفات فعليه را در مرحله سوم (الوهيت) بالقوه فرض مى‌كند.

سوم - اغلب استعمالات حق در موردى است كه شناسايى آن امر، كاملاً ممكن و ابهامى در آن نباشد:

چنان‌كه در آيه 25 سوره مباركه نور و حرز امام سجاد عليه السلام، خود خداوند متعال به «حق مبين» توصيف شده است. جالب اينكه مبين در كنار هيچ يك از اوصاف ديگر الهى ذكر نشده است.

در نتيجه مجهول مطلق انگاشتن «حق»، هم مخالف معناى لغوى آن است، هم مخالف صريح استعمال قرآنى و روايى آن در مورد خداوند متعال. پس تمايز بين حق و الله - تبارك وتعالى - بسى بى‌مورد است؛ زيرا وصف و موصوف از يكديگر منفك نمى‌شوند؛ چنان‌كه در مرتبه سوم هستى، قرار دادن الله - عزوجل - و بالقوه بودن اوصاف در آن، با استعمالات قرآنى و قدوسيت ذات حق تعالى، ناسازگار است.

جاى تأسف است كه مدافعان مكتب ابن‌عربى براى فرار از غلو مطرود، به همين مبناى پوچ ابن‌عربى تمسك جسته، انسان كامل را مظهر «الله» مى‌شمارند (مرحله سوم، يعنى مقام تعين اسمى و رسمى)! نه مظهر مرتبه دوم (أحديت جمعى)! و نه مظهر «حق» (اصل ذات سارى در همه كاينات كه هيچ تعينى ندارد و مجهول مطلق است). حال چگونه مى‌توان مظهر اسم (الله) را از مظاهر مسمى (الوهيت، واجب الوجوب بالذات و معبوديت) تهى كرد تا شرك پيش نيايد، معضلى است كه هيچ گريزگاهى نخواهد يافت!

هفت - از ديگر معضلات عرفان ابن‌عربى، مردمك چشم دانستن انسان كامل براى الله است كه اگر انسان كامل نباشد، خداوند به مخلوقاتش آگاه نخواهد شد:

انسانيت او به دليل عالم بودن نشئه او و در بر گرفتن همه حقايق به وسيله اوست. او در برابر حق، به منزله مردمك چشم براى چشم است كه ديدن از طريق آن ميسر است.... به وسيله اوست كه حق به خلقش مى‌نگرد.⁽¹⁾

قرآن مى‌فرمايد: (هُوَ اللّهُ الَّذِي لا إِلهَ إِلاّ هُوَ عالِمُ الْغَيْبِ وَ الشَّهادَةِ) ؛ «او الله است كه معبودى جز او كه آگاه بر غيب و شهات است، نيست». (حشر: 22)

امام على عليه السلام نير فرمود:

عالمٌ إذ لا معلوم»؛⁽¹⁾«او عالم بود، وقتى كه هيچ معلوم (مخلوقى) نبود».

بصير إذ لا منظور إليه من خلقه»؛⁽²⁾«خداوند بينا باشد، حتى وقتى كه ديدنى [در ميان مخلوقاتش] نبود».

منوط كردن علم الهى به بهره‌گيرى از انسان كامل، علاوه بر معضل نياز خداوند در اتصاف ذات به صفات و خلو ذات از صفت كمالى، مستلزم تشبيه و تجسيم نيز هست. به عبارت ديگر تمامى ايرادات بر قول به زيادت صفات بر ذات، بى‌كم و كاست، اينجا نيز وارد مى‌شوند.

هشت - دأب ابن‌عربى اين شده كه مكرر آيات و تعابير صريح قرآنى را حتى گاه از معناى لغوى و صريح آن برگردانده، طبق مبانى و رأى شخصى خود ترجمه و تفسير مى‌كند و برداشتى عجيب و غريب به ويژه در مورد انبياى عظام و انسان كامل ارائه مى‌دهد.⁽³⁾توضيحات و بياناتى كه در تفسير حروف مقطعه قرآن كريم ارائه مى‌دهد در تقابل و ناسازگارى آشكار با رواياتى است كه از ائمه شيعه عليهم السلام ارائه شده است.

اما موضع بزرگان دين، احتياط تام در تفسير قرآن، استمداد از خود قرآن كريم و سنت مأثور در برداشت، تفسير از قرآن كريم و طرد تفاسير شاذ و نادر است. به همين دليل علامه بزرگوار آيت‌الله جوادى پس از نقل آراى ابن‌عربى در زمينه حروف مقطعه

مى‌فرمايد: «جمع ميان دو بيان مزبور، قابل تأمل است؛ زيرا در ابتداى امر، ناهماهنگ به نظر مى‌رسد».⁽¹⁾ولى در بررسى روايات وارده مى‌فرمايد:

روايات تفسيرى معتبر، معانى گوناگونى براى حروف مقطعه بيان مى‌كند و چون اينها از قبيل «مثبتات» است، بدين معنا كه هر يك امرى را اثبات مى‌كند و هيچ يك مفاد ديگرى را نفى نمى‌كند؛ پس مطالب آنها قابل جمع است و ممكن است همه آنها درست باشد و راهى براى تخصيص يا تصحيح نيست.... پس در بررسى روايات تفسيرى حروف مقطعه، بايد گفت: پس از شناسايى روايات ضعيف و اسرائيليات و رها كردن آنها، بقيه قابل قبول است و بر تعدد مراتب و مصاديق حمل مى‌شود، نه بر تعدد مفاهيم.⁽²⁾

اين حزم و احتياط بدان دليل است كه در روايات عديده‌اى از تفسير به رأى، منع و آن را عامل هلاكت و گمراهى خود و ديگران برشمرده‌اند. امام باقر عليه السلام به قتاده، فقيه اهل بصره تأكيد فرمود:

يا قتاده إن كنت إنّما فسّرت القرآن من تلقاء نفسك فقد هلكتَ و اهلكتَ و إن كنت قد فسّرته من الرّجال، فقد هلكتَ و أهلكتَ! ويحك يا قتاده! إنّما يعرف القرآن من خوطب به.⁽³⁾

اى قتاده! اگر قرآن كريم را از جانب خود تفسير مى‌كنى، كه هم خود را به هلاكت افكنده‌اى و هم ديگران را، و اگر آن را طبق آراى مردان (غيرمعصومين) تفسير مى‌كنى، هم خود را به هلاكت افكنده‌اى و هم ديگران را. واى بر تو اى قتاده! همانا قرآن را كسانى (معصومين) مى‌فهمند كه مورد خطاب قرآن هستند.

در نقطه مقابل، آنان كه قرآن را پاره‌پاره كردند (حجر: 91)، طعن و سرزنش مى‌شوند. عرضه احاديث و مطالب به قرآن كريم، ملاك صحت يا سقم آن است.

امام صادق عليه السلام فرمود:

كلّ شىءٍ مردود إلى الكتاب و السّنه و كلّ حديث لايوافق كتاب الله، فهو زخرف.⁽¹⁾

هر چيزى بايد به كتاب و سنت ارجاع داده شود و هر حديثى كه با كتاب خدا موافق نباشد، پوچ است.

در عين اينكه فهم ظاهرى مفاهيم قرآنى به عرف و استعمال رايج عرب ارجاع داده شده است:

كتاب الله بين أظهركم ناطق لايعيا لسانه و بيت لاتهدم اركانه.⁽²⁾

كتاب خداوند در ميان دستان شماست؛ زبانش لكنت و پيچيدگى ندارد و خانه‌اى است كه پايه‌هايش فرو نمى‌ريزد.

به هر حال دأب مفسران و دانشمندان بر اين است كه تفاسير شاذ و نادر را بر تفسير به رأى حمل نكنند كه بيشتر برداشت‌هاى هستى‌شناسانه و انسان‌شناسانه ابن‌عربى از كرائم قرآنى در اين قسم جاى مى‌گيرند.⁽³⁾متأسفانه اين رساله بيش از اين اشارات، مجال بررسى تفصيلى آنها را ندارد.

نه - از ديگر معضلات عرفان ابن‌عربى، تمسك گسترده به روايت «خلق الله آدم على صورته» است كه نمونه‌هاى آن در ايهام غلو گذشت. محتواى اين حديث كه پايه يا محور بسيارى از مباحث انسان‌شناسانه ابن‌عربى و تابعانش قرار گرفته است، از مسلمات مسيحيان به شمار مى‌رود؛ تا آنجا كه امثال دكتر چارلز وينسترا (استاد ارتباطات در كالج دورت در ايالت ايواى آمريكا) اين امر را مبناى اخلاق مسيحيت قرار داده، ساير لوازم اخلاقى را از آن استنتاج مى‌كنند.⁽⁴⁾

پس بنا به اين مطلب و بنا به روايات و توضيحات پيش‌گفته، از آنجا كه اين آموزه‌هاى غلوآميز با سراسر زيارات و ادعيه مأثوره قطعى در تعارض است، بايد گفت، آموزه «خلق الله آدم على صورته» كه بارها از سوى عرفا به آن استناد شده است نيز، مثل قدم قرآن و كفاره گناهان امت شدن امام حسين عليه السلام، از اسرائيليات و مجعولات مسيحيت است تا عقيده خود را در اسلام نيز وارد و آن را تحريف كند.⁽¹⁾

اين بيان به هر شكلى كه توجيه شود، از ايهام جسمانيت و محدوديت ذات اقدس إله، مفرى نخواهد يافت؛ چراكه انسان كامل را بالا برده، هم‌رديف الله مى‌نشاند. ولى (العياذ بالله تعالى) مستلزم طرو نقص و محدوديت بر ذات اقدس اله و تنزيل خداوند از قدوسيت و سبوحيت اوست. به همين دليل علامه طباطبايى رحمة الله عليه نيز نزد اين روايت توقف كرده، آن را تأييد نمى‌كند و به شرح يا تفسير آن نمى‌پردازد.⁽²⁾

نرى مختلقات توراتيۀ - هى من مصادر روايات الرؤيۀ البصريۀ - نقول: إن الله خلق آدم على صورته كما فى (التكوين 3:1:5) «هذا كتاب مواليد آدم. يوم خلق الله الإنسان على شبه الله عمله. ذكرا أو أنثى خلقه و باركه و دعا اسم آدم يوم خلق»⁽³⁾و ما يروى عن النبى صلى الله عليه و آله: «إن الله خلق آدم على صورته» هى بين مقطعۀ و مأولۀ.⁽⁴⁾

ما كتاب مختلقات تورات كه از مصادر ديدن خداوند با چشم سر است را ديده‌ايم، گوييم: «همانا خداوند آدم را بر صورتش خلق نموده، همان است كه در سفر تكوين چنين بيان شده: اين كتاب پيدايش آدم است. روزى كه خداوند انسان - چه زن و چه

مرد - را شبيه الله خلق كرد و بدان بركت بخشيد و روز آفرينش آدم را با نامش خواند» و آنچه از پيامبر صلى الله عليه و آله روايت شده: «خداوند آدم را بر صورتش آفريد» برخى مقطوع‌اند و برخى تأويل يافته‌اند».

چنان‌كه در مركزيت زمين اين اشرف كاينات نيز متأثر از آموزه‌هاى كليسا در تبعيت از هيئت بطليموسى و نيز آموزه‌هاى مؤسس اومانيسم، يعنى اگوست كنت است:

قلب تمامى صورت‌هاى وجودى، انسان كامل حقيقى است كه برزخ بين وجوب و امكان است و آينه‌اى تمام‌نما براى ذات و مرتبه، از صفات قدم و احكام آن را - و همين‌طور حادثات را - مى‌باشد. ازاين‌رو [خداوند] محل خلافت وى را زمين قرار داد كه مركز دايره وجودى است.... به اين علت است كه با رفتنش از مركز زمين كه عبارت از صورت حضرت جمع و احديت وى و منزل خلافت الهى اوست، كرسى و عرش مجيد كه محيط به آسمان‌ها و زمين‌اند، نظام و رشته آنها گسيخته و از هم پاره مى‌شود و زمين و آسمان‌ها تبديل مى‌يابند.⁽¹⁾

4. جمع‌بندى غلوّ و لوازم آن

(يا أَهْلَ الْكِتابِ لا تَغْلُوا فِي دِينِكُمْ وَ لا تَقُولُوا عَلَى اللّهِ إِلاَّ الْحَقَّ إِنَّمَا الْمَسِيحُ عِيسَى ابْنُ مَرْيَمَ رَسُولُ اللّهِ وَ كَلِمَتُهُ أَلْقاها إِلى مَرْيَمَ وَ رُوحٌ مِنْهُ فَآمِنُوا بِاللّهِ وَ رُسُلِهِ وَ لا تَقُولُوا ثَلاثَةٌ انْتَهُوا خَيْراً لَكُمْ إِنَّمَا اللّهُ إِلهٌ واحِدٌ سُبْحانَهُ أَنْ يَكُونَ لَهُ وَلَدٌ لَهُ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ وَ كَفى بِاللّهِ وَكِيلاً * لَنْ يَسْتَنْكِفَ الْمَسِيحُ أَنْ يَكُونَ عَبْداً لِلّهِ وَ لاَ الْمَلائِكَةُ الْمُقَرَّبُونَ وَ مَنْ يَسْتَنْكِفْ عَنْ عِبادَتِهِ وَ يَسْتَكْبِرْ فَسَيَحْشُرُهُمْ إِلَيْهِ جَمِيعاً) (نساء: 171-172)

اى اهل كتاب! در دينتان غلو نكنيد و بر خداوند جز به حقيقت چيزى مگوييد. هرآينه مسيح، عيسى پسر مريم، رسول‌الله و نشانه و روحى از اوست كه بر مريم افكنده شد.

پس به خدا و رسولش ايمان بياوريد و به تثليث قائل نباشيد، [از اعتقاد به تثليث] دست بكشيد كه اين بهتر است.

همانا خداوند معبودى يگانه است كه از اينكه داراى فرزند (مماثلى) باشد، منزه است. آنچه در آسمان‌ها و زمين است از آنِ وى است و اعتماد بر خداوند كفايت كند. مسيح و ملائكه مقرب از اينكه عبادالله باشند و عبادتش نمايند، ابائى ندارند و هر آن كس كه از عبادت اله خوددارى كرده، استكبار ورزد، پس همه به سوى خدا بازگشته [و به حسابشان رسيدگى مى‌شود].

اين همه تأكيد بدان دليل است كه بين الوهيت و عبادت خلق، رابطه‌اى مستقيم است. اگرچه برخى براى دفع شبهات غلو، معانى و مفاهيم اين دو را از يكديگر تفكيك نموده و منشأ شبهه را مترادف گرفتن الوهيت با معبوديت دانسته‌اند،⁽¹⁾ولى در عين حال كه اين دو مترادف نيستند، در مقام تحقق، اين دو لازم و ملزوم يكديگر بوده، معناى هر يك، ديگرى را تداعى مى‌بخشد؛ بسان معانى آب و رطوبت يا آتش و حرارت.

از ديد اغلب محققان، «نام مقدس «الله»، در اصل «اله» بوده و اله به معناى «مألوه»، يعنى «معبود يا متحيرٌ فيه» است. مألوه بودن خداوند از آن روست كه همه عقل‌ها و دل‌ها درباره آن ذات اقدس، متحير و سرگردان‌اند.⁽²⁾امام رضا عليه السلام فرمود:

معنى قول القائل «بسم الله»، أى أَسِمُ نفسى بِسِمۀ من سِمات الله (عزّوجلّ) و هى العبادۀ.⁽³⁾

مراد از گفته گوينده بسم الله، اين است كه خود را به نشانى از علايم الله عزيز و جليل، نشانه مى‌زنم [و مُهر مى‌كنم]، كه اين نشانه، همان عبادت است.

پس تنها معبود واقعى، همان الله است و الله، تنها معبود واقعى است؛ زيرا ساير

معبودها، نه واجب‌الوجود و سرمدى‌اند و نه در هيچ حالى از احوالات خويش بى‌نياز از خداوند و ساير مخلوقات هستند؛ زيرا بسان ساير ممكنات، فناپذير، متحول، متغير بوده و در وجود و تمامى كمالات، حركات، سكنات و تأثيرات، وابسته و مأذون تكوينى يا تشريعى از سوى الله تعالى هستند.

پس چون غير از خداوند تعالى، كسى مقام الوهيت (جامعيت مطلق كل كمالات) را ندارد، كسى جز او معبود واقعى نيست. انحراف اعتقادى مسيحيت، همين غلو در مقام عيسى و رسانيدن وى به مقام الوهيت است. يعنى حضرت مسيح را كه عبد و رسول خداست، فرزند خدا و در عرض خدا قرار مى‌دهند. اين غلو، بزرگ‌ترين غلو و مستلزم شرك و كفر است. به همين دليل سنگين‌ترين تحريم‌ها و توبيخ‌ها، متوجه مروجان آن شده است.⁽¹⁾

در مورد ردّ و برائت از غلات، احاديث بسيارى رسيده است؛⁽²⁾از جمله امام باقر عليه السلام فرمود:

آنها كسانى هستند كه ما را برتر از مقام و منزلتمان مى‌دانند و به ما چيزهايى را نسبت مى‌دهند كه ما خود به آنها معتقد نيستيم. اين‌گونه افراد از ما نيستند و ما هم از آنها دورى مى‌جوييم.⁽³⁾

حضرت امام رضا عليه السلام فرمود:

حضرت امير المومنين على عليه السلام فرمود: نسبت به ما از عبوديت تجاوز نكنيد. پس در حق ما، هر چه مى‌خواهيد، بگوييد و هرگز مبالغه نكنيد و از غلو مانند غلو نصارى بپرهيزيد. پس به درستى كه من از غلوكنندگان بيزارم».

فمن ادّعى للأنبياء ربوبيّۀ او ادّعى للأئمّۀ ربوبيّۀ او نبوّۀ أو لغير الائمّۀ إمامۀ، فنحن براء منه فى الدّنيا و الآخرۀ.⁽¹⁾

هر كه براى پيغمبران، ربوبيت را ادعا كند يا براى ائمه، ربوبيت يا نبوت يا براى غير ائمه، امامت را ادعا كند، پس ما از او در دنيا و آخرت بيزار هستيم.

خداوندا! ما بندگان تو و فرزندان بندگان توايم. براى خودمان مالك سود و زيان و مرگ و نشور نيستيم. خدايا! هر كه ما را پروردگار پندارد، از او بيزاريم. هر كس خيال كند، خلقت و روزى به دست ماست، ما از او بيزاريم؛ آن‌گونه كه حضرت عيسى عليه السلام از مسيحيان بيزار است. خداوندا! ما آنان را به آنچه ادعا مى‌كنند، نخوانده‌ايم؛ پس ما را به آنچه مى‌گويند، مؤاخذه مكن. آنچه را ادعا مى‌كنند، بر ما ببخشاى و هيچ يك از آنان را روى زمين زنده نگذار. همانا اگر آنان را واگذارى، بندگانت را گمراه مى‌كنند و جز فاجر و كافر به دنيا نمى‌آورند.⁽²⁾

حضرت صادق عليه السلام نيز دستور فرمود:

يا أبا محمّد! أَبرِء ممّن زعم انّا أرباب. قلت: برء الله منه. قال: أَبرِء ممّن زعم انّا أنبياء. قلت: برء الله منه.⁽³⁾

اى ابامحمد! از كسى كه ما ائمه را ارباب گمان نمايد، برى باش. گفتم: خدا از او بيزار

است. پس حضرت فرمود: از كسى كه ما را انبيا بداند، برى باش. من عرض كردم: خدا از او برى است.

در زيارات مختلفِ پيامبر صلى الله عليه و آله و ائمه عليهم السلام و نيز ادعيه مأثوره از ايشان، هيچ شاهد و مؤيدى بر غلو يافت نمى‌شود؛ حتى برعكس، تأكيد مى‌شود كه آنان عبد خدا، فرزند پدر و اجدادشان و وارث ساير انبيا بودند. آنان، جان، توان و مال و سرمايه خود را در راه تبليغ دين خدا و هدايت مردم به كار گرفتند. تضرعات و اظهار خضوع و خشوع ذليلانه معصومان عليهم السلام، درسى براى همه عباد مخلص الله تعالى، براى حضور در محضر رب العالمين است.

مقام بشر هرچه باشد، مقام خاتم النبيين بالاترين مقام [است]؛ لكن وقتى كه اين مقام را با مقام الوهيت ملاحظه بكنيم كه خود آنها مى‌بينند، هيچ است در مقابل همه‌چيز. آنى كه آنها فهميدند از عظمت خدا، آنها را وادار كرده است آن‌طور راز و نياز كنند و اعتراف به تقصير.... ما چطور بعيديم از اين معانى، چه معارفى در اين ادعيه هست كه ما محروميم از آن معارف؟⁽¹⁾

ما خيال مى‌كنيم كه اين حرف‌هايى كه فلاسفه مى‌گويند، اين حرف‌هايى كه عرفاى علمى مى‌گويند، اين حرف‌هايى كه حكما مى‌گويند،... نمونه‌اى از آن مسائلى است كه براى ولى اعظم، ولى‌الله اعظم و براى اولياى بزرگ خدا حاصل شده است. اينها... غير آن معنايى است كه بايد باشد.... همه‌اش طبيعى است؛ حتى عرفان هم طبيعى است؛ حتى حكمت هم طبيعى است و حتى فلسفه هم طبيعى است.⁽²⁾

پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله به امام على عليه السلام فرمودند:

همانا مَثَل تو در اين امت، مانند عيسى بن مريم است. گروهى او را دوست داشتند؛ پس با جهل، بعضى سخن‌هاى بى‌جا از آنها صادر شد و گروهى او را دشمن داشتند؛ پس زياده‌روى كردند در دشمنى».⁽³⁾

امام على عليه السلام نيز خود فرمود:

دو طايفه در مورد من هلاك شوند: يكى دوستدار نادانى كه درباره من، به آنچه در من نيست، زياده‌روى مى‌كند و دشمن بهتان‌زننده كه دشمنى‌اش او را وامى‌دارد به من بهتان زند. آگاه باشيد كه من پيغمبر نيستم و بر من وحى نمى‌شود، ولى دانا به قرآن هستم.⁽¹⁾

پس در آراى بشرى، حتى برداشت‌هاى برخى بزرگان بنام، نبايد شهرت و كثرت استناد به اقوال يكى از ايشان، سبب ناديده گرفتن عيوب و نقايص فكرى يا عملى ايشان از سوى ساير صاحب‌نظران شود، پس نبايد عظمت علمى و شهرت ارجاعى يا مانند آن، سبب احتراز از نقد علمى آراى بزرگان شود. خود را در اين امور تخطئه كردن، هميشه نشانه شكسته‌نفسى و تواضع علمى نبوده، بلكه چه‌بسا از مصاديق كتمان حقيقت و واقعيت محسوب مى‌شود.⁽²⁾

به ويژه در عقايد دينى، مباحث خداشناسى، نبوت و امام‌شناسى كه ريشه ساير معارف دينى، اعم از مسائل كلامى، اخلاقى و فقهى محسوب شده، نزاع و اختلافات در اينها سبب تفرقه و منازعات شوم قوم‌گرايى شده است. اين در حالى است كه اغلب محققان، به احترام استاد خويش، از نقد آثار وى و اساتيدش اجتناب كرده، همين روال، سبب شهرت آن استاد اول شده است. غافل از اينكه اين روند، سبب جمود عقل علما شده، پيشرفت‌هاى علمى را متوقف نموده، چه‌بسا در توجيه اشتباهات فاحش برخى اساتيد غلو كرده و از حد حقيقت‌طلبى و حقيقت‌گويى منصفانه، در عين احترام به بزرگان، خارج شده‌اند.

بنابراين انتساب برخى غاليان به شيعه يا طرح برخى مباحث غلوآميز در عرفان ابن‌عربى نسبت به پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سرايت آن به برخى عرفاى شيعه در مورد اهل بيت عليهم السلام، نبايد سبب توجه اتهام غلو به تمامى علماى شيعه، بلكه همه منتسبان و مواليان

امام على عليه السلام و ذريه اطهر ايشان شود. در نتيجه نبايد حقايق بسيارى را از طالبان حقيقت كتمان و بى‌گناهان كثيرى را در اين راه قربانى كرد كه اين نهايت بى‌اطلاعى، كم‌انصافى و بلكه اختلاف‌افكنى و فتنه‌طلبى است. همچنين بجاست تا بزرگان دين، در عرفان بازنگرى كرده و به جاى اخذ آن از امثال ابن‌عربى، عرفان ناب را از بيانات، ادعيه و زيارات ائمه عليهم السلام استخراج و روح تشنگان معنويت را از زلال زمزم الهى ايشان سيراب نمايند.

گفتار دوّم: تنافى با توحيد افعالى و ربوبى

اشاره

وهابيان در نوشته‌ها و فتاواى مختلف خود، لوازم اعتقاد شيعه به اصل ولايت تكوينى اولياءالله و استمرار ولايت تكوينى در برزخ، يعنى زيارت، تبرك، توسل، طلب شفاعت، عزادارى و مانند اينها را به باد انتقادهاى شديد گرفته، اصل اعتقاد را شرك اكبر و لوازم آن را شرك اصغر مى‌شمارند. آنان افكار و تبليغات خود را در قالب كتابچه‌ها و بروشورها، به زبان‌هاى مختلف دنيا ترجمه و در بين حجاج و معتمرين، به صورت رايگان توزيع و مسلمانان را از شيعه و مرام ايشان تحذير و آنان را عليه شيعيان تحريك و بر كشتار آنان ترغيب مى‌كنند.

البته وهابيان به اين اقدامات بدان اكتفا نكرده و با در اختيار گرفتن بيش از هشتاد سايت اينترنتى و برخى رسانه‌هاى پرمخاطب، تبليغات خود را جهانى و فراگير نموده و روش و منش شيعى را به چالش جدى كشانيده‌اند. در اين ميان توزيع گسترده اين كتب و جزوات در ميان خود شيعيان، سبب تزلزل فكرى و اضطراب روحى مى‌شود. وهابيان از سوى ديگر با استخدام اعداميان زندان‌هاى خويش يا تروريسم بين‌الملل، يا فريب برخى جوانان فقير مسلمان، به كشتار وسيع شيعيان در پاكستان، عراق، سوريه، ايران و افغانستان مى‌پردازند تا از گرايش به شيعيان بكاهند.

بنا به تحولات جهانى بايد گفت كه ديگر دوران موضع انفعالى و تقيه شيعيان سرآمده و ضرورى است تا با چرخشى جدى، در مقابل مواضع فكرى و عمليات انحرافى و

بدعت‌هاى وهابيت جبهه‌گيرى كنند. همچنين ضرورى است كه خرافات و مطالب شبهه‌برانگيز از عملكرد و متون دينى شيعه زدوده شود تا هرگونه بهانه از دست اين دشمنان دين و ديانت گرفته و ماهيت اسلام ناب به جهانيان معرفى شود تا عملكرد غيرانسانى، خلاف فطرت و متحجرانه وهابيان، سبب اسلام‌گريزى و اسلام‌ستيزى عموم جهانيان نشود. مطالب ذيل در حد توان علمى و مجال اين رساله، به اين مهم پرداخته است.

1. شبهه شرك

اشاره

شرك بر دو نوع است: شرك اكبر كه به معناى اين است كه شخصى در عبادت خداوند، كس ديگر را شريك او سازد. به اين معنا كه غير خدا را بخواند يا به غير او اميد ببندد يا از غير خدا بترسد يا غير خدا را دوست داشته باشد، آن‌چنان‌كه خداوند را دوست مى‌دارد يا برايش نوعى از انواع عبادت را تخصيص دهد. اين‌گونه اشخاص مشرك‌اند و خداوند آنان را وارد دوزخ مى‌كند.

شرك اصغر: عبارت است از اقوال و افعالى كه به انجام دادن آنها، شخص به شرك اكبر داخل مى‌شود؛ مانند قسم خوردن به غير نام خداوند، ريا كردن در افعال و اعمال و اخلاص نداشتن در عملى كه بايد به منظور رضاى خداوند صورت گيرد.⁽¹⁾

همين مضامين در تبيين انواع استغاثه نيز تكرار شده است:

استغاثه به سه نوع است، اول: استغاثه‌اى كه در آن از خداوند چيزى طلب شود. واجب است كه اين استغاثه خالص براى خداوند و از خداوند باشد و اين استغاثه به جز از خداوند، از كس ديگرى صورت نگيرد. دوم: استغاثه‌اى ممنوع و حرام است و آن عبارت از استغاثه‌اى است كه از غير خداوند چيزهايى خواسته شود كه آن چيز را به جز خداوند، كسى قدرت انجام دادن آن را ندارد؛ مانند طلب كردن نفع يا دفع ضرر از مرده‌ها يا افراد غايب. اين نوع استغاثه حرام و شرك است. سوم: درخواست

كمك و مساعدت از زنده حاضر كه قدرت كمك كردن را دارد. اين نوع استغاثه جائز است.⁽¹⁾

با كمترين تأمل در اين بيانات، روشن مى‌شود كه قلم نويسندگان، كاملاً مغرضانه است و به دنبال ترويج توحيد ناب نيستند! مثال‌هايى كه براى انحاى شرك مى‌زنند، با صراحت كامل متوجه مراسم مرتبط با زيارت، توسل به ائمه، نذورات، مراسم عزا يا شادى براى ايشان و تبرك به حرم‌ها و مزار اين بزرگواران است؛ وگرنه مشابهت با مشركان مكه و مظاهر شرك، در ميان خود وهابيان كم نيست.

مثل پذيرش ولايت و سلطه مشركان و همكارى كردن با دشمنان قسم‌خورده اسلام در مقابل آياتى چون:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَ عَدُوَّكُمْ أَوْلِياءَ تُلْقُونَ إِلَيْهِمْ بِالْمَوَدَّةِ وَ قَدْ كَفَرُوا بِما جاءَكُمْ مِنَ الْحَقِّ) (ممتحنه: 1؛ إسراء: 2؛ توبه: 23؛ مائده: 55)

اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! دشمن من و دشمن خودتان را ولى نگيريد و به ايشان اظهار ارادت نكنيد؛ درحالى‌كه اينان به آن حقى كه بر شما نازل شده (قرآن)، كافر مى‌باشند.

درحالى‌كه خداوند مى‌فرمايد: (مَنْ يَتَوَلَّهُمْ مِنْكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ) ؛ «هر آن كس از شما كه ولايت اينان (يهود و نصارى) را بپذيرد، همانا از اين قوم محسوب مى‌شود». (مائده: 51) محو آثار فرهنگى - دينى مسلمانان، به جاى «تعظيم شعائرالله» (حج: 32؛ مائده: 2)، غارت اموال، كشتار و ترور بى‌رحمانه زنان و كودكان غير وهابى، در طول تاريخ سخيف دويست ساله پيدايش وهابيت، اقداماتى است كه رفتار شيعيان در ميان اين همه بدعت، ظلم و بيدادگرى، ناپيداست.⁽²⁾

اين تحجرها، غرض‌ورزى‌ها و تعصبات كور، مصداق اين آيه است:

(أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا) (اعراف: 176)

اينان به زمين چسبيده و از هوا و هوس خود پيروى مى‌كنند؛ پس مثال اينان بسان سگى است كه اگر او را متعرض شوى، پارس كند و اگر رهايش كنى هم پارس مى‌كند. اين مثال كسانى است كه آيات ما را تكذيب مى‌كنند.

خداوند مى‌فرمايد:

(وَ لَقَدْ ذَرَأْنا لِجَهَنَّمَ كَثِيراً مِنَ الْجِنِّ وَ الْإِنْسِ لَهُمْ قُلُوبٌ لا يَفْقَهُونَ بِها وَ لَهُمْ أَعْيُنٌ لا يُبْصِرُونَ بِها وَ لَهُمْ آذانٌ لا يَسْمَعُونَ بِها أُولئِكَ كَالْأَنْعامِ بَلْ هُمْ أَضَلُّ أُولئِكَ هُمُ الْغافِلُونَ) (اعراف: 179؛ جاثيه: 23؛ فرقان: 43-44)

همانا براى جهنم بسيارى از جن و انس را مهيا كرده‌ايم كه قلب برايشان باشد، اما با آن نمى‌انديشند و برايشان چشمى باشد كه با آن نمى‌بينند و برايشان گوشى باشد كه با آن شنوا نباشند. اينان بسان چهارپا، بلكه گمراه‌ترند؛ اينان همان غافلان هستند»

اين حافظان و قاريان قرآن، كه از هرگونه مناظرات و مباحثات فكرى و علمى فرارى و تنها زبان ثروت، زر و زور و خشونت و ترور را مى‌دانند؛ معلوم نيست وقتى آيه پيش‌گفته را تلاوت مى‌كنند، چگونه خود را تنزيه كرده يا به نفهمى زده، احتمال نمى‌دهند كه چه بسا خود مصداق آن باشند و به راحتى از آن عبور مى‌كنند.

پاسخ شبهه

صفات خداوند سه‌گونه است: صفات ذاتى، صفات فعل و صفات مشترك.

صفات ذاتى: اوصافى هستند كه با لحاظ خود خداوند به آن ذات اقدس، نسبت داده مى‌شوند و براى اتصاف به اين صفات، نياز به لحاظ چيزى جز ذات نيست. اهم صفات ذات عبارت‌اند از: الوهيت، قيوميت، صمديت، سرمديت و قدوسيت كه خاستگاه و

منشأ ساير صفات محسوب مى‌شوند. اين صفات عين يكديگر و عين ذات بوده، تغاير آنها فقط مفهومى است، نه مصداقى. به همين دليل مظهربردار و بالتبع قابل انتساب به هيچ مخلوقى نيستند.

صفات فعل: صفاتى هستند كه از فعل خداوند، يعنى رابطه موجودات ممكن با خداوند متعال و بالعكس انتزاع شده، به ذات منتسب مى‌شوند؛ مانند: خالقيت، ربوبيت، رازقيت، تواب بودن و مانند اينها. به عبارت ديگر هر صفت فعل، بيانگر نحوه‌اى از رابطه خدا با جهان خلقت است. همه اوصاف فعلى، به صفات ذات، به ويژه قيوميت، قدرت، اراده و علم برمى‌گردند.

صفات مشترك: اوصافى هستند كه گاهى به عنوان وصف ذات و گاه به عنوان وصف فعل خداوند، لحاظ مى‌شوند؛ مانند: قدرت، اراده، حيات و علم. از آنجا كه صفات ذات، عين ذات‌اند، حكم ذات را داشته، مانند ذات، نامحدود و مطلق‌اند. پس غير آن ذات اقدس، حتى انسان كامل اطلاق ناپذيرند؛ زيرا اوصاف ذاتى اله با امكان، قابل جمع نيست، درحالى‌كه ما سوى الله، همه ممكن و محدود هستند.

با توجه به اين تقسيم‌بندى، در پاسخ بايد گفت اين اشكال (شبهه شرك) در صورتى وارد است كه مقصود از استخلاف، يا مظهريت خليفه و ولى از صفات ذات باشد يا تفويض و واگذارى صحنه باشد. چنين استخلافى به خداوند نيز، مدعاى علماى شيعه نيست؛ زيرا نه مورد تأييد عقل است، نه مستفاد از نقل. آنچه در مورد استخلاف از خداوند متصور است، مظهريت خاص و مرآتيت ويژه در صفات فعليه است. يعنى مراد از خلافت انسان از خداوند، اين است كه او مظهر صفات خداوند و مرآت افعال اوست.

به بيان ديگر، نه بسان فلسفه يونان و امثال آن، خالى شدن صحنه وجود از خداوند مراد است، نه بسان مزعوم مشركان، واگذارى مقام ربوبيت و تدبير به انسان يا ملك يا بت. بنابراين استقلال انسان در تدبير امور، پذيرفتنى نيست؛ چون انسان ممكن و فقير، ذاتاً و مستقلاً از اداره امور خود عاجز است، چه‌رسد به تدبير كار ديگران. انسان كامل

تنها مجراى صدور فعل و نمود قدرت و اراده رب است. در زيارت اول حضرت سيدالشهداء عليه السلام، معروف به زيارت قتيل‌الله، آمده است:

إرادۀ الرّب فى مقادير أموره، تهبط اليكم و تصدر عن بيوتكم.⁽¹⁾

اراده پروردگار در تقدير و مقدرات كارهاى او به سوى شما فرود آمده و از خانه شما [براى ديگران] صادر مى‌شود.

اگر بخواهيم ظاهر مفهوم خلافت (تحقق كار مستخلف‌عنه به دست خليفه) حفظ شود، بايد گفت: چنان‌كه خدا محيط، شاهد و قادر بر هر چيز است، خليفه او نيز اين‌گونه است. تنها تفاوت در اين است كه خداوند اين صفات را بالأصالۀ و بالذات دارد و خليفه او بالتبع و بالعرض و در واقع تفاوت بالأصالۀ و بالتبع، بلكه بالذات و بالعرض بودن به اين نكته برمى‌گردد كه خداوند «از» همه چيز بى‌نياز است، ولى خليفه او «به» وسيله نيرو و اراده الهى و وسايلى ديگر، نياز خود و ديگران را رفع مى‌كند.⁽²⁾

ولى‌الله كه خليفۀ‌الله شده يا نايب او قرار گرفته، در همه شئون خود بايد دستور مستخلف‌عنه و رضاى منوب‌عنه را ملحوظ دارد؛ زيرا خليفه و نايب در احراز اين مقام و انتصاب بدان نيز استقلالى ندارند. خود اين سِمَت‌ها براى آنان به نحو امانت ثابت است، نه به نحو مطلق.⁽³⁾پس: (وَ ما يَنْطِقُ عَنِ الْهَوى * إِنْ هُوَ إِلاّ وَحْيٌ يُوحى) ؛ «وى از روى هوس سخن نرانده، اين (قرآن) مگر وحيى كه بر وى وحى شده، نيست». (نجم: 3-4) درحالى‌كه خداوند مى‌فرمايد:

(وَ لَوْ تَقَوَّلَ عَلَيْنا بَعْضَ الْأَقاوِيلِ * لَأَخَذْنا مِنْهُ بِالْيَمِينِ * ثُمَّ لَقَطَعْنا مِنْهُ الْوَتِينَ * فَما مِنْكُمْ مِنْ أَحَدٍ عَنْهُ حاجِزِينَ) (حاقه: 44-47)

اگر بر ما برخى مطالب را [به دروغ] ببندد * همانا ما دست راست او را گرفته * سپس رگ قلب او را قطع مى‌كنيم * پس هيچ كدامين شما نمى‌تواند از وى دفاع كند.

چنان‌كه در مسئله نبوت و تشريع چنين است، در مسئله ولايت تكوينى و توسل و شفاعت نيز همين امر حاكم است. شفاعت صرفاً وساطت است؛ نه دخالت يا امر يا حكومت بر خداوند متعال يا غلبه بر اراده تكوينى يا تشريعى إله. بنابراين كار شفيع، صرفاً درخواست و تقاضاست كه ممكن است پذيرفته يا مردود يا تعديل و تصحيح شود. اين مطلب از تمامى آيات و روايات مرتبط با توسل و شفاعت مستفاد است و چنين تفسير و برداشتى، اصلاً موهم شرك يا كفر نخواهد بود؛ زيرا هيچ استقلال يا تفويضى را در بر نداشته و شفيع مجراى رسيدن فيض رحمت و جود به بندگان محتاج است و بس.

هم‌رتبه خداوند در ربوبيت و خالقيت شدن، منوط به علم و قدرت بى‌نهايت و مطلق و شناسايى كنه ذات و صفات ذاتى است؛ درحالى‌كه موجود محدود، اساساً قدرت ادراك و شهود كنه ذات و صفات ذاتى را ندارد، هرچند آن موجود، انسان كامل باشد. بدين دليل پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله فرمود: «

ما عبدناك حقّ عبادتك و ما عرفناك حقّ معرفتك»؛⁽¹⁾«ما آن‌گونه كه شايسته عبادتت باشد، عبادتت نكرده‌ايم و تو را آن‌گونه كه شايسته شناسايى‌ات باشد، نشناخته‌ايم».

در قدرت و ارده نيز قدرت ممكنِ محتاجِ محدود، به هيچ وجه به ميزان قدرت أزلى و بى‌نهايت رب مطلق نخواهد رسيد. هرچند در (كُنْ فَيَكُونُ) (يس: 82) نيز جلوه و مظهر خالقش شود.⁽²⁾بنابراين چنان‌كه به تفصيل گذشت، مشابهت و هم‌عرضى و حتى مظهريت براى اسماى ذاتى مثل سبوح، قدوس، صمد، أحد و به ويژه اسم جلاله الله،

براى آنها امكان ندارد. اما صفات فعلى يا مشترك به لحاظ فعلى بودن آنها، اين‌گونه نيستند؛ بلكه راه معرفت و شهود آنها از طريق وحى، سنت قطعيه، عقل و قلب سليم باز است و انسان‌ها مى‌توانند با تعلم و تزكيه، آنها را درك و در خود اجرا كنند و در حد تلاش و ظرفيت خود، مظهر آنها بشوند.⁽¹⁾

بدين ترتيب در توحيد ذاتى، اثبات و اقرار مى‌شود كه ذات و صفات ذاتى خداوند متعال، دوبردار نبوده، نه‌تنها شريكى برايش فرض‌پذير نيست، بلكه مظهرى هم برايش

فرض‌پذير نيست تا مماثل يا هم‌عرض آن ذات اقدس فرض شود. به عبارت ديگر، خداوند چون وجوب ذاتى ازلى دارد، مماثل، مشابه و مظهرپذير نيست.

معيار تمايز بين واجب و ممكن، همان وجوب و امكان وجود است كه يكى غنى محض و واجد همه كمال‌هاى وجودى به نحو نامحدود و ديگرى فقير صرف و فاقد همه آنهاست.⁽²⁾

معناى صحيح توحيد افعالى و صفاتى نيز، استقلال و بى‌نيازى مطلق اله در صدور افعال و اتصاف به كمالات بى‌نهايت، از هر چيز و هر كس است. اين ترسيم با انتساب طولى افعال و كمالات به مخلوقات، به نحو اتصال به منبع فاعليت و قدرت، يعنى ذات اقدس الهى منافات نخواهد داشت؛ زيرا در اين صورت نيز هر كس، هر آنچه از كمال و فعاليت و قدرت دارد، مظهر قدرت و كمالى از كمالات خداوند است. اين اعتقاد، تأكيد بر توحيد است، نه در تعارض با آن، پس به شرك منتهى نخواهد شد.⁽³⁾

برهان حكم مى‌كند به سريان فقر و وابستگى و حاجت در تمامى موجودات عالم، به خاطر اينكه همه در ذات و آثار ذاتشان ممكن‌الوجودند و چون حاجت همه آنها به خداى تعالى در مقام ذات آنهاست، ديگر محال على‌الاطلاق است كه در چيزى از

خداى تعالى مستقل باشند؛ زيرا اگر براى چيزى از وجود يا آثار وجودش استقلال فرض شود و به هر نحوى كه فرض شود، چه در حدوث و چه در بقايش - قهراً در آن جهت از خداى تعالى - خالق خود، بى‌نياز خواهد بود و محال است كه ممكن‌الوجود از خالقش بى‌نياز باشد.⁽¹⁾

به تعبير فلسفى، انقلاب ماهيت پيش مى‌آيد كه محال ذاتى است. در نتيجه بنا به مبانى فلسفى و كلامى شيعه كه در جاى خود به اثبات رسيده‌اند، هم نفى عليت ماورايى و منحصر نمودن عليت در علل تجربى (بسان مادى‌گرايان) مردود و مستلزم كفر و الحاد است، هم نفى قانون عليت طبيعى و قول به جبر مطلق با انتساب مستقيم و بدون واسطه كليه تحولات و تغييرات به خداوند (بسان اشاعره) از منظر قرآن و عقل مطرود است و هم تفويض مطلق به انسان و أولياءالله (بسان معتزله) مردود و مستلزم شرك است.

بنابراين تنها نظريه صحيح در توحيد افعالى و صفاتى كه مورد تأييد عقل و قرآن كريم است، انتساب انحصارى فاعليت اصلى و استقلالى به خداوند متعال و انتساب تبعى و به اذن اله، به نحو طولى به ساير فواعل فراطبيعى، طبيعى و انسانى است تا اينكه نه مستلزم نفى عليت شود، نه جبر را يدك بكشد و نه مستتبع كفر يا شرك و ضلالت باشد! ولى توجه و رسيدن به كنه اين مطالب و وصول به توحيد و اخلاص ناب در همه افراد، يكسان نيست؛ زيرا درجات ايمان و بينش و ظرفيت درك انسان‌ها در اين زمينه، بسى متفاوت است.⁽²⁾

برخى افراد در عين اظهار اسلام، كارها را به اسباب، وسايط، نيروى خود و عوامل طبيعت منتسب مى‌كنند. برخى به زبان اقرار دارند كه همه كارها تحت تقدير اله است، ولى باز در نيت، همه را به وسايط، مستند مى‌كنند. آنان كه به حقيقت توحيد رسيده، اگرچه نظر به وسايطى مانند ملائكه، انبياء، ائمه، صلحاء و اسباب طبيعى دارند، ولى

معتقدند تا مشيت حق تعلق نگيرد، يك برگ از درخت ساقط نشود و اگر تعلق گرفت، احدى نمى‌تواند جلوگيرى كند.⁽¹⁾

پس نمى‌توان هر عملكردى را منتسب به شرك كرد، بلكه همه وابسته به بينش، اعتقاد و نيت افراد است. بنابراين بايد گوش جان به قرآن كريم سپرد:

(لا تَقُولُوا لِمَنْ أَلْقى إِلَيْكُمُ السَّلامَ لَسْتَ مُؤْمِناً تَبْتَغُونَ عَرَضَ الْحَياةِ الدُّنْيا فَعِنْدَ اللّهِ مَغانِمُ كَثِيرَةٌ) (نساء: 94)

به كسى كه [نزد شما اظهار اسلام كرده و] به شما سلام مى‌كند، براى طلبيدن متاع دنيا [سيطره بر بلاد و اموال آنان كه از مرام سخيف شما تبعيت نمى‌كنند]، نگوييد مؤمن نيستيد [مشرك يا مرتد هستيد]؛ زيرا غنيمت‌هاى بسيار نزد خداوند است.

رب يا ربوبيت نيز تدبير، برنامه‌ريزى، پرورش و سوق دادن هر چيزى از جمله گياه يا حيوان يا انسانى به سمت كمال مطلوب آن است و رب كسى است كه شأن او سوق دادن مربوب به سوى كمال با تربيت بهينه آن است؛ يعنى اين صفت به صورتى ثابت در وى باشد. مفاهيمى همچون مالكيت، مصاحبت، سيادت، قيمومت، ملازمت، تداوم بخشيدن، تعليم، برآوردن حاجت يا ارتزاق جسمى، روانى و معنوى و مانند اين امور، همه از لوازم و آثار ربوبيت بوده، به اقتضاى موارد، گوناگون و هر يك مصداقى از مصاديق تربيب⁽²⁾است.

كلمه رب، بدون قيد و به طور مطلق، جز بر ذات مقدس خداوند اطلاق نمى‌شود. ولى به صورت مضاف و مقيد بر غير خداوند نيز اطلاق مى‌شود؛ مانند رب الدار و رب الإبل و اگر كلمه ارباب به طور جمع استعمال شده است، مانند (أَ أَرْبابٌ مُتَفَرِّقُونَ) ؛

«آيا خداوندگاران پراكنده» (يوسف: 39) به لحاظ باورهاى باطل و ثنيين آمده است، وگرنه در جهان هستى، بيش از يك رب مستقل و كاملاً بى‌نياز از غير نيست.⁽¹⁾چنان‌كه تعابير رب الدار و رب الإبل و مانند اينها كنايه از مالكيت اعتبارى است؛ نه ربوبيت تكوينى و نه تربيب اخلاقى - دينى.

كسى كه خودش مربوب، يعنى پروريده‌شده خداست، صفت ربوبيت در او ظاهر مى‌شود كه فرد اجلا و اتم آن در اين باب، وجود نبى و امام است. رب در اينجا به معناى مربى است و به حول و قوه خداى تعالى در همه فيض‌هايى كه از خدا مى‌رسد، تربيت كليه همه ممكنات با ايشان است و اين امر، منحصر به حيات دنيوى يا اخروى ايشان نيست و در برزخ نيز به دليل بقاى او و بقاى نيروى روحانى - معنوى، ضرورتاً استمرار دارد.⁽²⁾

بنابراين مربى‌گرى ولى‌الله براى مواليان خود، چه از باب هدايت تشريعى و چه از باب هدايت موصل به هدف (ولايت باطنى) و چه از باب تصرفات ولايت تكوينى در قالب اعجاز يا كرامات و شفاى مريضان و رفع مشكلات مالى، علمى و جسمانى، همه به اذن اله و در طول ربوبيت اله است، نه مستقل و بدون ارتباط با خالق هستى. به عبارت ديگر در همه اين امور، ولى، واسطه ايصال قدرت، اراده، رحمت و عنايت خداوند متعال به بندگان خداوند است و خود نيز عبد مقرب، محبوب و مورد رضوان الهى است.

2. توارد علتين بر معلول واحد

اشاره

بهانه ديگر كسانى كه ولايت تكوينى انسان‌ها را منكر مى‌شوند، به ويژه مجبره، اين است كه قول به ولايت تكوينى، سبب اجتماع دو علت تامه بر معلول واحد مى‌شود و يك

فعل، معلول دو فاعل تامه واقع مى‌گردد و اين عقلاً محال است. پس بنا به عموميت علم، قدرت، اراده الهى و توحيد افعالى و ربوبى، تنها فاعل، خالق، مربى و مدبر عالم هستى، خداوند است و لاغير. به همين دليل، اينان به طور كلى تمسك و تعلق به عوامل طبيعى يا غيرطبيعى را شرك ربوبى و سبب كنار زدن اله از دخالت در هستى مى‌دانند.

پاسخ شبهه

در پاسخ به اين شبهه بايد گفت كه انتساب يك فعل به دو فاعل به صورت طولى صحيح است. يعنى هم مى‌توان گفت، حاكم جانى را كشت و هم مى‌توان گفت، سرباز جانى را كشت. همين‌گونه، فاعليت طولى خداوند و بنده ترسيم مى‌شود. يعنى فاعليت خداوند متعال به اعطاى اذن و قدرت و زمينه عمل به عبد است و فاعل بودن عبد به واسطه بهره‌گيرى از اذن و نعماتى است كه خداوند در اختيار وى نهاده است.

در قرآن كريم انتساب طولى يك پديده به دو فاعل، چندين نمونه دارد. خداوند در قرآن كريم افعالى را گاه به فرشتگان، زمانى به بندگان و گاهى عين آنها را به خودش نسبت داده است؛ با اين تفاوت كه خداوند فاعل مستقل آن فعل و فواعل ممكن، فاعل وابسته و تابع حق هستند: (ما رَمَيْتَ إِذْ رَمَيْتَ وَ لكِنَّ اللّهَ رَمى) ؛ «وقتى تو تير انداختى، تو تير نينداختى، بلكه خداوند تير انداخت». (انفال: 17) اين كاربردها با يكديگر تناقض ندارند.⁽¹⁾

همچنين قرآن كريم در آيه‌اى مى‌فرمايد: (اللّهُ يَتَوَفَّى الْأَنْفُسَ حِينَ مَوْتِها) ؛ «خداوند ارواح را به هنگام مرگ قبض مى‌كند». (زمر: 42) ولى در جاى ديگر فرمود: (قُلْ يَتَوَفّاكُمْ مَلَكُ الْمَوْتِ الَّذِي وُكِّلَ بِكُمْ) ؛ «بگو جان شما را ملكى كه بر اين امر گماشته شده (عزرائيل) مى‌گيرد». (سجده: 11) قرآن كريم در آيه‌اى ديگر تعميم مى‌دهد: (حَتّى إِذا جاءَ أَحَدَكُمُ الْمَوْتُ تَوَفَّتْهُ رُسُلُنا) ؛ «تا اينكه وقتى مرگ يكى از شما فرا رسد، فرستادگان ما (زيردستان عزرائيل)

جان او را مى‌گيرند». (انعام: 61) خداوند مستقلاً و بدون نياز به موجودى ديگر مى‌ميراند، اما عزرائيل يا ملائكه موكل مرگ، با تكيه بر قدرت، اراده و امر خداوند، مى‌ميرانند؛ همچنين است نزول وحى، بارش باران، كتابت نامه عمل انسان و از اين قبيل امور.

بنابراين توحيد در تدبير و تأثير، به معناى بى‌تأثير دانستن ممكنات و تأثيرگذارى مستقيم و بى‌واسطه خداوند نيست، بلكه به معناى آن است كه خداوند متعال به لحاظ اينكه بر همه چيز احاطه و در همه جا حضور دارد، هم بر ظاهر و هم بر باطن عالم اشراف داشته،⁽¹⁾جايى براى غير باقى نمى‌گذارد تا آن غير، فاعل يا موصوف به صفت كمالى به طور مستقل باشد و اگر فعلى يا وصفى به غير خداوند سبحان نسبت داده مى‌شود، به نحو طولى و تبعى است.⁽²⁾

علل و اسباب طبيعى در عين آنكه داراى تأثير واقعى هستند، اما تأثير آنها با كسب قدرت و اراده از خداوند صورت مى‌گيرد. خورشيد و ماه واقعاً نورافشانى مى‌كنند و آتش حقيقتاً مى‌سوزاند، اما همگى مظهر و آيينه اراده و امر خداوند هستند و هرگاه خداوند اراده كند، مى‌تواند اثر آنها را خنثى نمايد؛ مثل سرد شدن آتش بر ابراهيم عليه السلام، نه ديگران (انبياء: 69) يا بدون نياز به اسباب، پديده‌اى را حاصل نمايد؛ مثل ناقه صالح (شعراء: 155-158). پس در عين پذيرش تأثير علل و عوامل، آنها را نبايد شرط كافى يا مستقل از خالق دانست، چنان‌كه نبايد همه معاليل و مسببات را مستقيماً و بلاواسطه منتسب به خداوند دانست.⁽³⁾

هنگامى كه خداوند، حاكم بر مخلوقات و حوادث و قوانين جارى در نظام هستى شناخته شود، نه محكوم آن، چه مانعى دارد كه امورى به فرمان او در موارد استثنايى، تغيير شكل داده و از طرق غيرعادى، يعنى از طريق اولياءالله به وجود آيد؛ درحالى‌كه

وقوع اين حوادث، مشروط به «اذن اله» است.

منظور از ولايت تكوينى نيز چيزى جز اين نيست. در واقع مى‌توان گفت معجزات و كرامات، هم كار اولياءالله است؛ زيرا به وسيله آنها انجام مى‌شود، هم كار خداست؛ زيرا با استمداد از نيروى پروردگار و به اذن او انجام مى‌شود.⁽¹⁾

خلاصه اينكه اگر اولياى الهى و انسان‌هاى كامل، مظهر صفات فعلى خداوند لحاظ شوند، نه مظهر ذات يا اسم جلاله يا ساير صفات ذاتى، جايى براى شبهه شرك و اجتماع علتين بر معلول واحد باقى نمى‌ماند؛ زيرا مظهريت صفات حق شدن، هيچ منافاتى با توحيد نداشته، بلكه اين از لوازم و آثار حكمت و رحمت خداوند متعال است كه انسان را به هدف خلقتش برساند. در ولايت تكوينى، فاعل حقيقى، فقط خداوند است و اولياءالله، فاعل مستقل از خداوند نبوده، بلكه نشان‌دهنده اسما و صفات كمالى فعلى خداوند هستند.⁽²⁾

گفتار سوم: تنافى ولايت تكوينى با توحيد عبادى

اشاره

مفاد توحيد عبادى آن است كه غير از خداوند سبحان، خواه به نحو استقلالى يا مظهريت، كسى سزاوار و لايق عبادت نيست و همه مخلوقات، حتى سرور كاينات، حضرت رسول صلى الله عليه و آله، جز وظيفه بندگى و عبادت خداوند، مقامى ندارند. حقيقت عبوديت كه غايت تذلل، انكسار و خاكسارى است، مختص ذات واجب‌الوجود، مالك‌الرقاب، ولى و صاحب اختيار حقيقى و ذاتى، حضرت حق تبارك و تعالى است.⁽³⁾پس مقام الوهيت و معبود واقع شدن، بسان ساير صفات ذاتيه، مثل قيوميت و سرمديت، مختص