ولایت در کتاب و سنت

مشخصات کتاب

سرشناسه:مغیثه، غلامرضا، 1337 -

عنوان و نام پديدآور:ولایت در کتاب و سنت [کتاب]/غلامرضا مغیثه.

مشخصات نشر:تهران: نشر مشعر، 1393.

مشخصات ظاهری:216ص.

شابک:60000 ریال: 978-964-540-492-3

وضعیت فهرست نویسی:فاپا

یادداشت:کتابنامه: ص.[211]-216؛ همچنین به صورت زیرنویس.

موضوع:علی‌بن ابی‌طالب (ع)، امام اول، 23 قبل از هجرت - 40ق -- اثبات خلافت

موضوع:ولایت

رده بندی کنگره:BP223/5/م64و8 1393

رده بندی دیویی:297/452

شماره کتابشناسی ملی: 3418732

اشاره

ولایت در کتاب و سنت

غلامرضا مغیثه.

بسم الله الرحمن الرحیم

سخن ناشر

الحمد لله رب العالمين وصلي الله علي محمد وآله الطاهرين الذين أذهب الله عنهم الرجس وطهّرهم تطهيراً

ولايت و امامت بر امت مسلمان، پس از رسول خاتم(صلی الله علیه و آله)، همواره از بحث‌هاى كانونى نزد فرق اسلامى بوده است. شيعيان پيرو اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) حق را در اين‌باره از آنِ خاندان پاك آن حضرت مى‌دانند. اما ديگر فرق اسلامى، بر پايه رويدادهاى تاريخ صدر اسلام، كسان ديگرى را خليفه برگزيده پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌دانند و بر شايستگى آنان دليل مى‌آورند؛ چنان‌كه هر فرقه‌اى براى اثبات مدعاى خود به ادله‌اى از كتاب و سنت تمسك كرده است.

نويسنده اين جُستار، فاضل ارجمند جناب آقاى غلامرضا مغيثه، در اين اثر به بررسى آن دلايل خواهد پرداخت.

ناشر كوشش مؤلف محترم را پاس مى‌دارد و به توفيق‌مندى بيشتر ايشان در خدمت به مكتب اهل بيت عليهم السلام و سودمندى اين اثر براى حقيقت‌جويان اميدوار است.

مقدمه

الحمد لله رب العالمين والصلاة والسلام على رسوله محمد و آله الطيبين الابرار

مسئله امامت و ولايت، از مهم‌ترين مسائل نزد مسلمانان است و استعدادهاى بشرى بر پايه شناخت و پيروى امام حق رشد خواهد كرد؛ چنان‌كه نشناختن او و پيروى نكردن از اين حقيقت، به انحراف استعدادها و گنجايى انسان از مسير راست و درست خواهد انجاميد؛ يعنى گوهر آدمى در لجنزار متعفن ماديات و شهوات نابود، و جامعه اسير هواى نفس و شيطان مى‌شود؛ زيرا تنها راه شناخت صحيح دين (به دور از انحرافات و توجيهات خودخواهانه) همان راه استوار بر پايه شناخت امام حق است كه گفتارش فصل‌الختام نزاع‌ها وكشمكش‌ها و ديدگاه‌هاى گوناگون به شمار مى‌رود و دورى از مسير او، حيرت‌هاى بسيارى را به دنبال مى‌آورد. تبيين صحيح اصول عقائد، برپايه وجود امامى بعد از پيامبر امكان‌پذير است كه گفتار و عمل او حجت باشد. اما بى‌توجهى به اصل امامت در جهان اسلام، موجب پديد آمدن آراى متناقض در مسائل كلامى و... شده است. ازاين‌رو، مسئله ولايت حضرت على(علیه السلام) از منظر كتاب و سنت، بررسى و مهم‌ترين دلايل آن، ذكر خواهد شد. البته براى اثبات اين مطلب از نفى ادله نظريه مخالف و ديدگاه و دلايل مخالفان گريزى نيست.

اين مجموعه در دو بخش تنظيم شده كه هر بخش داراى چند فصل است: بخش نخست درباره نقد و بررسى ادله خلافت ابوبكر از منظر اجماع، كتاب و سنت است. در فصل اول بخش دوم، آيات قرآنى درباره امامت حضرت على(علیه السلام) را بررسى كرده‌ايم و

در فصل دوم آن، با استناد به چهار حديث، ولايت آن حضرت را اثبات نموده‌ايم. همچنين در هر بخش به مهم‌ترين شبهات درباره همان بحث، پاسخ داده‌ايم. اگرچه مباحث مرتبط با حديث غدير از كتاب ارزشمند الغدير كه نتيجه سال‌ها تلاش مرحوم علامه امينى است گرفته شده، با اين حال، به‌طور مستقيم به بسيارى از منابع اين كتاب نيز مراجعه كرده‌ايم.

غلامرضا مغيثه

قم

زمستان 1390

كليات

اشاره

مفهوم‌شناسى

1. خليفه و امام

عنوان «خليفه» از مادۀ خلف به معناى جانشين (قائم مقام) فرد قبل گرفته شده ⁽¹⁾و مرحوم طبرسى درباره تفاوت خليفه با امام گفته است:

[عنوانِ] خليفه درباره جانشين و قائم مقام فرد قبل از خودش به كار مى‌رود، اما در معناى امام «تقدم» نهفته است؛ يعنى عنوان امام را درباره كسى به كار مى‌برند كه پيشواى ديگران است و آنان بايد از او پيروى كنند و به او سر بسپارند. ⁽²⁾

به گفته راغب اصفهانى، خلافت در معناى نيابت از غير به كار مى‌رود و خليفه، نائب فردى غايب يا مرده يا عاجز خواهد بود يا به انگيزه بزرگداشت او، وى را خليفه مى‌خوانند؛ چنان‌كه خداوند دوستان خود را در زمين خليفه خوانده است: ( هُوَ الَّذِي جَعَلَكُمْ خَلائِفَ الْأَرْضِ ) (انعام: 165) و ( يا داوُدُ إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ ). (ص: 26) .

2. ولايت

اين واژه از ماده «ولى» به معناى قرار گرفتن دو چيز در كنار هم با فرض نبود چيز ديگرى غير از خودشان ميان آنهاست و كلمه ولايت در معناى سرپرستى امر به كار مى‌رود. ⁽³⁾

1) . العين، ج1، ص324.

2) . مجمع البيان، طبرسى، ج1، ص73.

3) . مفردات راغب، ج2، ص207.

3. شيعه

لغت‌شناسان درباره معناى لغوى شيعه چنين گفته‌اند:

الف) شيعۀ مرد، پيروان و ياران اويند و به يك فرقه «شيعه» گفته مى‌شود؛ چنان‌كه اين كلمه درباره يك نفر و دو نفر و چند نفر و مذكر و مؤنث يكسان به‌كار مى‌رود. ⁽¹⁾

ب) شيعه گروهى‌اند كه بر امرى اجتماع مى‌كنند؛ هر گروهى كه بر امرى اجتماع كنند، شيعه است و هر گروهى كه يكى را برگزيده‌اند و برخى ديگر از او پيروى مى‌كنند، آنان [نيز] شيعيانند. ⁽²⁾

ج) اصل شيعه مشايعت؛ يعنى پيروى است. ⁽³⁾

بر پايه گفتار واژه‌شناسان، مفهوم اطاعت، پيروى، نصرت، يارى، توافق و هماهنگى -به نحو مانعۀ الخلو - در معناى لغوى شيعه وجود دارد. كاربرد لفظ شيعه در قرآن نيز با معناى لغوى آن مطابق است:

الف) ( فَوَجَدَ فِيها رَجُلَيْنِ يَقْتَتِلانِ هذا مِنْ شِيعَتِهِ وَ هذا مِنْ عَدُوِّهِ ) (قصص: 15)

[حضرت موسى(علیه السلام)] در شهر دو نفر را يافت كه با يكديگر قتال مى‌كردند؛ يكى از آنان شيعۀ موسى و ديگرى دشمن او بود. ⁽⁴⁾

ب) ( إِنَّ مِنْ شِيعَتِهِ لَإِبْراهِيمَ ). ؛ «يكى از شيعيان او (نوح(علیه السلام)) ابراهيم بود». (صافات:83) ⁽⁵⁾

معناى اصطلاحى شيعه نيز با معناى لغوى آن بى‌ارتباط نيست:

1) . اقرب الموارد، سعيد الخورى الشرتونى، ص626؛ القاموس، نصر الهورينى، ج3، ص47.

2) . لسان العرب، ابن‌منظور، ج10، ص55. كلمه «شيعه».

3) . النهايه، ابن‌اثير، ج2، ص520.

4) . مقصود از شيعه موسى اين است كه آن اسرائيلى، پيرو دين و آيين پذيرفته حضرت موسى(علیه السلام) بود؛ زيرا بنى‌اسرائيل خود را پيروان ابراهيم و يعقوب و اسحاق(علیه السلام) مى‌دانستند. البته انحراف‌هايى در روش و آيين آنان پديد آمده بود. الميزان، طباطبايى، ج16ص17؛ جامع البيان، طبرى، ج20، ص56.

5) . مقصود اين است كه روش حضرت ابراهيم در يگانه‌پرستى و عدل ورزى و پيروى از حق، همان روش نوح(علیه السلام) بود. مجمع البيان، ج8، ص315؛ التبيان، شيخ طوسى، ج8، ص 507؛ [1] جامع البيان، ج23، ص82.

الف) شيعه به كسانى گفته مى‌شود كه تنها و به ويژه از على(علیه السلام) پيروى مى‌كنند و بر پايه نص و وصيت [پيامبر] درباره او، آشكار يا پنهان به امامت و خلافت وى باور دارند و معتقدند كه امامت تنها از آنِ فرزندان على(علیه السلام) است؛ مگر اينكه بر اثر ستم ديگران يا تقيه كردن خود امام [ديگران نيز امام شوند]. ⁽¹⁾

ب) شيعه، بدون الف و لام، معناى گسترده‌اى دارد؛ مانند شيعه بنى‌اميه يا شيعه بنى‌العباس. اما اگر با الف و لام تعريف به كار رود «الشيعه»، معناى خاصى خواهد داشت و مقصود از آن، كسانى هستند كه اميرالمؤمنين - عليه صلوات الله - را ولى امر مسلمانان مى‌دانند و مسلمين از او پيروى مى‌كنند و به امامت بى‌واسطۀ او پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) اعتقاد دارند؛ نه به امامت حقيقى خلفاى پيش از او... . ⁽²⁾

4. پيدايى واژگان «اهل سنت» و «شيعه»

مسلمان‌ها پس از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به دو دسته تقسيم شدند:

الف) پيروان خلفا كه اهل‌سنت و جماعت خوانده مى‌شوند.

ب) پيروان اهل بيت كه به‌نام شيعه شناخته مى‌شوند.

عنوان اهل‌سنت در قرن دوم هجرى پديد آمد و در برابر عنوان «معتزله» به اهل حديث گفته مى‌شد. ⁽³⁾بر پايه سخن «ابن‌سيرين»، گويى اهل‌سنت در برابر «اهل بدعت» نيز به كار مى‌رفته است. ⁽⁴⁾بارى، در اين‌باره مى‌توان به چهار ديدگاه دست يافت:

الف) اهل‌سنت خود را به اين نام مى‌خوانند؛ زيرا مدعى‌اند كه سنت درست (صحيحه) و بر كنار از بدعت‌ها، نزد آنان است؛ يعنى محدثان آنان به نقل احاديث صحيح پرداخته و از خوارج و شيعيان، حديث نقل نكرده‌اند؛

ب) اهل‌سنت به سنت خلفا ملتزمند و شيوه مخالف آن را بدعت مى‌دانند؛

1) . الملل و النحل، شهرستانى، ج1، ص169.

2) . اوائل المقالات فى المذاهب المختار، ص35.

3) . أجوبة مسائل جيش الصحابه، ج7، ص1.

4) . صحيح مسلم، المقدمه، باب 5؛ الكفايه فى علم الروايه.

ج) معاويه پس از «عام الجماعه» (41 هجرى) و واقعه صلح امام حسن(علیه السلام)، سنت لعن بر حضرت على(علیه السلام) را پايه‌گذارى كرد و از آن پس مخالفان حضرت على(علیه السلام) اهل‌سنت خوانده شدند؛

د) اهل‌سنت خود را به اين نام خواندند تا به بى‌اعتنايى به سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) متهم نشوند.

به گفته ابن‌كثير اصطلاح «الجماعه» سال 41 هجرى پيدا شد؛ آن‌گاه كه مردم بر بيعت معاويه اجتماع كردند: « سمّي هذا العام، عام الجامعه لاجتماع الكلمة فيه على اميرواحد ». ⁽¹⁾برادران اهل‌سنت مدعى پيروى از سنت پيامبرند، ولى آنان پيرو سنت خلفايند و سنت خلفا را بر سنت پيامبر مقدم مى‌دارند.

برپايه روايات بسيارى كه در تفسير آيه إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ (بينه: 7) نقل شده، اصطلاح «شيعه» از گفتار حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) برآمده است؛ چنان‌كه طبرى از محمدبن‌على درباره آيه ( أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) نقل مى‌كند: «پيامبر به على(علیه السلام) فرمود: ( خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) تو و شيعيان تواند». ⁽²⁾

خوارزمى در مناقب خود از جابر چنين نقل كرده است:

ما در خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوديم كه على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) به جانب ما آمد؛ رسول‌خدا(صلی الله علیه و آله) فرمودند: « برادرم به سوى شما آمد»؛ سپس به سوى كعبه توجه كرد و دست خود را بر آن زد و فرمود: «قسم به خدايى كه جان پيامبر در دست اوست! همانا اين على[(علیه السلام)] و پيروان او رستگارند». سپس فرمود: «همانا اوست اولين مؤمن از شما و از شما با وفاتر به پيمان الهى و پايدارتر به دستور خدا و عادل‌ترين شما در بين مردم و بهترين تقسيم‌كننده به نحو تساوى و با ارزش‌ترين شما نزد خدا». جابر مى‌گويد درآن هنگام آيۀ ( إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ أُولئِكَ هُمْ خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) درباره على(علیه السلام) نازل شد و هر زمان كه على(علیه السلام) به سوى اصحاب روى مى‌آورد، آنان مى‌گفتند: ( خَيْرُ الْبَرِيَّةِ ) آمد. ⁽³⁾

1) . البداية والنهاية، ج8، ص24. [1]

2) . تفسيرطبرى، ج30، ص335.

3) . مناقب خوارزمى، ص111، با مختصر تفاوت در: الصواعق المحرقه، ج2، صص 467 و 468؛ [2]الدر المنثور، ج6، ص379. [3]

با دقت در مضمون اين آيه و شأن نزول آن، كه از كتب و تفاسير برادران اهل‌سنت نقل شد، بى‌اساس بودن برخى تهمت‌ها به شيعه آشكار مى‌شود كه نمونه‌هايى از آنها چنين است:

الف) رافضى‌ها (شيعه‌ها) يهود امت اسلامى‌اند كه اسلام را دشمن دارند چنان‌كه يهود، مسيحيت را دشمن دارد. ⁽¹⁾

ب) عبدالله‌بن سبأ يهودى، اصول مكتب تشيع را بنياد گذارد. ⁽²⁾

فردى به نام عبدالله‌بن سبأ وجود نداشته، بلكه او شخصيتى موهوم بوده است و سخن گفتن از انتساب شيعه به او، افتراى آشكارى درباره شيعيان خواهد بود. ⁽³⁾

بارى، داستان عبدالله‌بن سبأ تنها در تاريخ طبرى آمده است. از اين‌رو، دكتر طه حسين با بررسى اين داستان و ذكر اشكالاتى در اين‌باره مى‌گويد:

نخستين مشكل در تحريك مخالفان عثمان در داستان عبدالله‌بن سبأ اين است كه منابع تاريخى مهم در ماجراى شورش آنان در برابر عثمان، از عبدالله‌بن سبأ سخن نگفته‌اند. [براى نمونه] ابن‌سعد با اينكه از خلافت عثمان و شورش مردم ياد كرده به نقل داستان ابن‌سبأ نپرداخته و بلاذرى نيز در أنساب الاشراف (از مهم‌ترين منابع تاريخى در اين زمينه) خلافت عثمان و شورش مردم را به تفصيل آورده، از عبدالله‌بن سبأ در اين‌باره هيچ سخنى به ميان نياورده و تنها طبرى از طريق سيف‌بن عمر ماجراى او را نقل كرده است. مؤرخان پس از طبرى نيز اين داستان را از تاريخ طبرى گرفته و نقل كرده‌اند. ⁽⁴⁾

دكتر طه حسين مى‌گويد:

از شگفت‌ترين مسائل منقول درباره عبدالله‌بن سبأ اين است كه او به ابوذر آموخته بود كه معاويه را نقد كند و به او بگويد اموال نزد وى، از آن مسلمانان است؛ آنها را بخشش الهى بر خودت مپندار!

1) . العقد الفريد، احمد بن محمد بن عبدربه، ج2، ص401.

2) . رسالة السنة و الشيعة، محمد رشيد رضا، ص3.

3) . براى آگاهى بيشتر در اين‌باره، ر.ك: عبدالله بن سبأ، سيد مرتضى عسكرى.

4) . الفتنه الكبرى، ص132.

حتى ابوذر روش انتقادى‌اش را درباره سرمايه‌داران و زمامداران، از ابن‌سبأ فراگرفته بود. كسانى كه چنين اعتقادى درباره ابوذر دارند، هم به خود و هم به ابوذر ظلم كرده و عبدالله‌بن سبأ را در جايگاهى نشانده‌اند كه خودش نيز در رسيدن بدان‌جا طمع نداشت، بلكه با فرض صحت روايات تاريخى درباره ابن‌سبأ، به گمان قوى او مسبب شورش بر عثمان نبوده بلكه او از شورش مردمى خودجوش بهره برده است و دشمنان شيعه در عصر بنى‌اميه و بنى‌العباس با دو هدف به بزرگ‌نمايى مسئله عبدالله‌بن سبأ پرداخته‌اند: ⁽¹⁾

الف) ايجاد ترديد در حوادث ناگوار منسوب به عثمان و كارگزارانش. (مانند كارهاى تبعيض‌آميزى كه به حكومت عثمان نسبت داده‌اند). بنابراين، عبدالله‌بن سبأ با فتنه‌گرى‌هاى خود ذهن توده مردم را درباره عثمان و عُمالش مشوش نمود و آشوب برپا كرد؛

ب) سست كردن جايگاه على(علیه السلام) و شيعيان او؛ يعنى آنان با نسبت دادن شيعه به آن يهودى تازه‌مسلمان كه با حيله اسلام آورد، در پى ضربه زدن به على(علیه السلام) و شيعيان او بودند.

طه حسين در پايان مى‌گويد:

مطالبى كه درباره عبدالله‌بن سبأ نقل كرده‌اند، با عقل و انديشه سازگار نيست و در ميزان نقد و بررسى پايدار نمى‌ماند و شايسته نيست كه حقايق تاريخ را بر آن استوار كرد.

با توجه به اينكه تنها منبع قصه ابن‌سبأ، تاريخ طبرى، نوشتۀ أبوجعفر محمدبن جرير

1) . «من أغرب مايروى من أمرعبدالله بن سبأ هذا أنّه هوالذى لقن أباذرنقد معاوية فيما يقول من أن المال هومال الله وعلّمه أن الصواب أن يقول: إنّه مال المسلمين و من هذا التلقين إلى أن يقال إنّه هوالذى لقّن أباذرمذهبه كلّه فى نقد الأمراء والاغنياء... فالذين يزعمون أنّ ابن سبأقداتصّل بأبى ذرفألقى اليه بعض مقاله يظلمون أنفسهم ويظلمون أباذرويرقون بابن السوداء هذاإلى مكانة ماكان يطمع فى أن يرقى إليها....وأكبرالظن أن عبدالله بن سبأ هذا، إن كان كلّ مايروى عنه صحيحاً، إنمّا قال ماقال ودعاإليه بعدأن كانت الفتنة،وعظم الخلاف،فهوقداستغل الفتنة ولم يثرها، وأكبرالظن كذلك أن خصوم الشيعة [1]أيام الأمويين والعباسيين قد بالغوا فى أمرعبدالله بن سبأ هذا ليشككوا فى بعض ما نسب من الأحداث إلى عثمان وولاته من ناحية، و ليشنّعوا على على و شيعته من ناحية اخرى؛ فيردوا بعض امور الشيعة [2]إلى يهودى أسلم كيداً للمسلمين....إلى أن يقول: هذه كلّها امور لاتسقيم للعقل و لاتثبت للنقد و لاينبغى أن تقام عليها امور التاريخ». الفتنة الكبرى، صص133 و 134.

طبرى (م.310ق) است و منابع تاريخى معاصرش چنين چيزى را نقل نكرده‌اند، مورخان بعد از طبرى همچون ابن‌أثير (م.630ق)، ابن‌كثير (م.774ق)، ابن‌خلدون (م.808ق) و ديگران، اين قصه را از او گرفته‌اند. طبرى نيز خود اين داستان را به ترتيب از «السرى»، «شعيب»، «سيف»، «عطيه» و «يزيد الفقعسى» ⁽¹⁾نقل كرده است.

طبرى در آغاز كتاب خود اعتراف مى‌كند كه او تنها به نقل روايات مى‌پردازد و درباره صحت و سقم مطالب مسئول نيست. ⁽²⁾

مقصود از السرى، سرى‌بن يحيى است كه طبرى بارها به اسم پدرش تصريح مى‌كند، اما در اين‌باره چند نفر را مى‌توان گمان زد: ⁽³⁾

الف) السرى‌بن يحيى‌بن أياس؛ اين فرد معاصر طبرى نبود؛ زيرا وى در سال 167 هجرى درگذشت و طبرى در 224 هجرى متولد شده است.

ب) السرى‌بن يحيى‌بن السرى، پسر برادر هنادبن السرى؛ شايد اين فرد معاصر طبرى بوده باشد، اما كسى از او با نام محدث و راوى ياد نكرده است و لذا مجهول خواهد بود. ⁽⁴⁾

ج) السرى‌بن اسماعيل الهمدانى الكوفى؛ او پسر عموى شعبى و نويسنده او بوده كه در روزگار طبرى نمى‌زيست؛ زيرا پسرعمويش (شعبى) در سال 103هجرى درگذشت و با توجه به تاريخ تولد طبرى (224 ق)، زنده ماندن وى تا اين زمان، پديده‌اى باورنكردنى و غيرعادى است. ⁽⁵⁾افزون بر اينكه نسائى او را متروك الحديث و ناموثق دانسته و ابن‌عدى گفته است: «كسى از احاديث او پيروى نمى‌كند و او را به ضعف، اقرب دانسته» و ابن‌حبان درباره‌اش گفته است: « كان يقلّب الاسانيد و يرفع المراسيل ». ⁽⁶⁾

د) السرى‌بن عاصم‌بن سهل؛ أبوعاصم الهمدانى ابن‌خراش او را تكذيب كرده و

1) . تاريخ الطبرى، ج3، صص335، 378 و 379. [1]

2) . همان، ج1، ص5.

3) . همان، ج2، صص431، 460، 463، 464 و 501.

4) . عبدالله بن سبأ، المجمع العالمى لأهل البيت، صص52،43 و 53.

5) . همان، ص53.

6) . تهذيب التهذيب، ج3، ص399. [2]

ابن‌عدى او را سست دانسته و گفته است: «او حديث را سرقت مى‌كند و نقاش، او را از كسانى دانسته است كه خودشان حديث مى‌سازند». ⁽¹⁾

پس سند آن گزارش از طريق السرى معتبر نخواهد بود.

درباره شعيب‌بن ابراهيم الكوفى نيز ذهبى مى‌گويد: «او راوى كتاب‌هاى سيف و فرد مجهولى است و ابن‌عدى او را فرد معروفى نمى‌داند». ⁽²⁾

درباره سيف‌بن عمرالضبى الأسدى نيز كه گاه او را التميمى البرجمى و گاه السعدى الكوفى خوانده‌اند، ابوحاتم مى‌گويد حديث او متروك است. ابن‌حبان او را به كفر متهم دانسته و ابن‌عدى گفته است بيشتر احاديث او انكار مى‌شود. ذهبى از ابن‌نمير نقل مى‌كند كه سيف از خود حديث مى‌ساخت و به كفر متهم بود. نسائى و دارقطنى نيز او را ضعيف دانسته‌اند. ⁽³⁾

درباره عطيه به چند نفر مى‌توان گمان برد:

الف) عطيۀ عوفى؛ وى در سال 110ه .ق و سيف‌بن عمر در سال170 ه. ق در گذشته است و از اين‌رو، گمان نمى‌رود كه سيف‌بن عمر او را درك كرده باشد.

ب) عطية بن قيس الكلابى (م121)؛ نام او در منابع رجالى ديده نشده است تا سيف‌بن عمر از او روايت كرده باشد. سخن درباره افراد ديگرى به نام عطيه نيز چنين است. ⁽⁴⁾

نام يا لقب يزيد الفقعسى نيز در كتب رجالى ديده نشده و از اين‌رو، اخبارى كه در تاريخ طبرى با اين سلسله سند آمده است، معتبر نخواهند بود. هيچ انديشه‌ورز منصفى خبرى را بدون سند معتبر، به ويژه با حضور فردى مانند سيف‌بن عمر در سلسله سند آن، درست و راست نمى‌داند؛ زيرا او انسانى كذاب و متروك الحديث و به كفر و جعل حديث متهم است.

1) . ميزان الاعتدال، ج2، ص117؛ لسان الميزان، ج3، ص12.

2) . همان، ص145.

3) . تهذيب التهذيب، ج4، ص259؛ ميزان الاعتدال، ج2، ص255.

4) . عبدالله بن سبأ فى رحاب اهل البيت، صص43، 55 و 56.

بخش اول:نقد ادلّه اهل‌سنت برخلافت ابوبكر

اشاره

فصل اول: اجماع

اشاره

پيش از پرداختن به‌دليل اجماع تذكر يك نكته ضرورى است. دليل مطرح در مباحث علمى بايد مقبول دو طرف مناظره باشد يا دست‌كم طرف مقابل آن را بپذيرد. اين اصل در مبحث امامت على(علیه السلام) در اين نوشتار پاس داشته خواهد شد. بارى، اهل‌سنت در اثبات امامت ابوبكر به ادله‌اى تمسك كرده‌اند كه نزد طرف مقابل آنان، پذيرفته نيست. همچنين خود علماى اهل‌سنت در صحت اين ادله مناقشه كرده‌اند. با توجه به اين نكته، ادله امامت ابوبكر از منابع اهل‌سنت استخراج و نقد شده است.

عضدالدين ايجى در شرح «المواقف» مى‌گويد:

مقصد چهارم، مربوط به امام حق بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) است كه نزد ما ابوبكر و نزد شيعه، على[(علیه السلام)] است. ما دو دليل بر امامت [ابوبكر] داريم؛ يعنى راه تعيين امام، يا نص است يا اجماع. اما نص در اين‌باره وجود ندارد و بر غير ابوبكر اجماعى صورت نگرفته است. بلكه اجماع درباره امامت يكى از سه نفر (ابوبكر و على و عباس) منعقد شد و على[(علیه السلام)] و عباس درباره امامت با ابوبكر منازعه نكردند و اگر ابوبكر امام به حق نبود، بى‌گمان على[(علیه السلام)] و عباس با او منازعه مى‌كردند. ⁽¹⁾

ايجى در اين گفتار اعتراف كرده است كه نصى بر امامت ابوبكر در دست نيست.

1) . «المقصد الرابع: فى الامام الحق بعد رسول الله - صلى الله عليه و سلم - و هو عندنا ابوبكر و عند الشيعة على... لنا وجهان: الاول. إنّ طريقه امّا النص او الاجماع بالبيعه، امّا النص فلم يوجد لما سيأتى و امّا الاجماع فلم يوجد على غير أبى‌بكر اتفاقاً... الثانى. الاجماع منعقد على حقية امامة أحد الثلاثة: (أبى بكر و على و العباس) ثمّ إنّهما لم ينازعا أبابكر و لو لم يكن على الحق لنازعاه)». عضدالدين ايجى المواقف، ج3، ص596. [1]

تفتازانى نيز در «شرح المقاصد» در اين‌باره مى‌گويد: « والنّص منتف في حق أبي‌بكر » ⁽¹⁾«درباره امامت ابوبكر نصى وجود ندارد». البته مدعى‌اند كه امت بر بيعت ابوبكر اجماع كرده‌اند و اجماع امت نيز حجت است.

1. ادله اعتبار إجماع

ادله اعتبار اجماع نزد اهل‌سنت، رواياتى منسوب به پيامبرند: «إنّ امتي لن تجتمع على ضلالة» ⁽²⁾« لن تجتمع امّتي على ضلالة أبداً» ⁽³⁾«لايجمع الله هذه الامة على الضلالة أبداً ...». ⁽⁴⁾

اين روايات، گوياى آن است كه امت پيامبر در كار خطا اجتماع نمى‌كنند؛ اما اين استدلال را با توجه به نكات زير نمى‌توان پذيرفت:

2. جواب از اجماع

الف) مختار نبودن امت در تعيين خليفه

پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود امام را تنها خداوند متعال تعيين مى‌كند و از همين رو، در آغاز رسالتش در سخت‌ترين اوضاع كه به كمك نياز داشت، درخواست واگذارى حق جانشينى‌اش را به برخى قبائل، به صراحت رد كرد و فرمود اين امر در دست خداست. همچنين هنگامى كه برپايه آيه كريمه فَاصْدَعْ بِما تُؤْمَرُ (حجر: 94) مأمور شد دعوت خويش را آشكار كند، نزد قبائل مختلفى رفت و آنان را آشكارا به سوى اسلام فراخواند؛ چنان‌كه قبيله بنى‌عامر بن‌صعصعه را دعوت كرد و درباره نبوت خود به آنان خبر داد. مردى از آن قبيله، به نام بيحرة بن فراس به ايشان گفت: «به خدا سوگند اگر اين جوانمرد قريشى در اختيار من باشد، بر عرب چيره مى‌شدم». سپس گفت: «اگر ما

1) . شرح المقاصد، ج4، ص255.

2) . كنز العمال، ج1، ص180، ح 909.

3) . همان، ص206، ح 1029.

4) . الدرالمنثور، ج2، ص222. [1]

با تو بيعت كنيم و خداوند تو را بر مخالفانت پيروز كند، پس از تو جانشينت خواهيم بود؟» آن حضرت فرمود: «اين كار در دست خداوند است و او هر كه را بخواهد، او را جانشين من خواهد كرد». آن مرد به پيامبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «آيا ما جان خود را در برابر عرب فدايت كنيم و آن‌گاه كه خداوند شما را پيروز كرد، جانشينت ديگران باشند؟! ما را به تو نيازى نيست». ⁽¹⁾بنابراين، دعوت آن حضرت را نپذيرفتند.

در آيات كريمه قرآن نيز درباره نصب امام و خليفه، واژه جعل به كار رفته است؛ چنان‌كه خداوند به حضرت ابراهيم(علیه السلام) مى‌فرمايد: إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً ؛ «تو را امام مردم قرار دادم» (بقره: 124). به حضرت داوود نيز مى‌فرمايد: إِنّا جَعَلْناكَ خَلِيفَةً فِي الْأَرْضِ فَاحْكُمْ بَيْنَ النّاسِ ؛ «ما تو را در زمين خليفه [خود] قرار داديم؛ پس درباره مردم ميان آنها حكم كن» (ص:26).

برپايه اين آيات، نصب امام و خليفه در دست خدا (آيه نخست) و حكومت شأنى از شئون خلافت است (آيه دوم)؛ يعنى خلافت تنها حكومت نيست، بلكه شايد خلافت براى كسى ثابت و محفوظ باشد، اما او براى حاكم شدن بر مردم متمكن و «مبسوط اليد» نباشد. بنابراين، با استناد به اين آيات، امر امامت و خلافت مانند نبوت به دست خداست. حتى برخى از آيات قرآن، حق انتخاب خليفه را از مردم نفى مى‌كنند:

وَ رَبُّكَ يَخْلُقُ ما يَشاءُ وَ يَخْتارُ ما كانَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ سُبْحانَ اللّهِ وَ تَعالى عَمّا يُشْرِكُونَ (قصص:68)

و پروردگار تو هرچه را بخواهد مى‌آفريند و هرچه را بخواهد برمى‌گزيند آنان [در برابر او] اختيارى ندارند. منزه است خداوند و برتر از هم‌تايانى كه براى او برمى‌شمرند.

با توجه به بخش پايانى آيه، سهيم بودن مردم در انتخاب پيامبر و امام خود، گونه‌اى شرك است. بنابراين دليلى در قرآن و سنت بر مختار بودن مردم در امر امامت وجود ندارد تا بتوانند از طريق شورا يا بيعت و انتخاب، امام را تعيين كنند.

1) . سيره ابن هشام، ج2، ص289.

ب) نافذ نبودن گزينش امت

با فرض اينكه دلايل ياد شده، بر سلب حق تعيين خليفه و امام از مردم دلالت نكند، مردم هنگامى مى‌توانند خليفه و امام را تعيين كنند كه خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) شخصاً به فرمان الهى، خليفه خود را معين نكرده باشد. اما ادله بسيارى در اين‌باره در دست است كه آن حضرت خليفه خود را تعيين كرد. بنابراين، نوبت به اختيار امت در اين زمينه نمى‌رسد؛ زيرا قرآن مى‌فرمايد: ( وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ ). (احزاب: 36)

«أمر» در لغت و عرف مسلمانان و روايات در معناى ولايت بر مردم و حكم به كار مى‌رود و به دليل مطلق بودن لفظ أمر در اين آيه، ولايت و حكم را نيز در بر مى‌گيرد. بنابراين، معناى آيه چنين خواهد بود كه با حكم خدا و رسولش درباره أمرى، كسى را حق اختيار و گزينش درباره آن نيست.

ج) نبود اجماع

روايات منقول درباره حجيت اجماع، مانند « لن تجتمع امّتي على ضلالة ابداً »، بر اين دلالت مى‌كند كه چنانچه امت با اختيار و رضايت خود درباره امرى اتفاق و اجماع كنند، به خطا نرفته‌اند. اما بر خطاناپذيرى برخى افراد امت دلالت نمى‌كند. بنابراين، اگر شمارى از افراد امت به كارى كمر ببندند و ديگر افراد امت را نيز بدون مشاوره با آنان و رضايتشان به آن كار وادارند، اجتماعشان مدلول اين روايات نخواهد بود و دليلى بر مشروعيت چنين كارى در دست نيست. بيعت با ابوبكر در سقيفه نيز از اين دست‌كارها بود؛ زيرا شمار خاصى از افراد، همچون عمر و ابوعبيده و...، ديگران را بر آن اجبار كردند. شاهد اين گفتار اين است كه عده‌اى از صحابه از بيعت كردن با او امتناع كردند و زير بار نمى‌رفتند كه نام برخى از آنان چنين است:

الف) حباب‌بن المنذر، صحابى بدرى ⁽¹⁾

1) . صحيح بخارى، ج4، ص194؛ مسند احمد، ج1، ص56؛ سيره ابن هشام، ج4، ص339.

ب) سعدبن عبادة، رييس خزرج ⁽¹⁾

ج) قيس‌بن سعد ⁽²⁾

د) زبير ⁽³⁾

ه) شمارى از اصحاب كه به خانه على(علیه السلام) پناهنده شده بودند.

حضرت على(علیه السلام) و حضرت فاطمه عليهاالسلام نيز از كسانى بودند كه از بيعت با ابوبكر خوددارى كردند و بارها به چنين‌كارى زبان به اعتراض گشودند و ناخرسندى خود را در اين‌باره به صورت‌هاى مختلف ابراز كردند. گفتار اعتراض‌آميز حضرت على(علیه السلام) در خطبه «شقشقيه» و... و سخنان دردناك حضرت فاطمه عليهاالسلام در خطبۀ «فدكيه» نشان‌دهنده فرياد اعتراض اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به ماجراى سقيفه است؛ اهل بيتى كه برپايه حديث ثقلين هم‌تاى (عِدل) كتاب الهى و كشتى نجات و باب حِطه امت و امان امت از گمراهى‌اند. خوددارى اهل بيت عليهم السلام از بيعت، به اندازه‌اى بر ابوبكر گران آمد كه عمر را براى دعوت آنان به بيعت نزدشان فرستاد و او نيز براى درهم شكستن مقاومت آنان هيزم فراهم آورد و متأسفانه آنان را به سوزاندن خانه على(علیه السلام) ⁽⁴⁾تهديد كرد. اين ماجرا با عبارت‌هاى گوناگون در منابع اهل‌سنت آمده است.

انصار نيز از بيعت با ابوبكر در آن روز خوددارى كردند و فرياد زدند ما با كسى جز على(علیه السلام) بيعت نمى‌كنيم. ⁽⁵⁾

خود ابوبكر نيز تصريح كرده كه بيعتش بر پايه مشاوره با امت و دقت نظر استوار نبوده است. ازاين‌رو وى در اوايل خلافت خود به پيشگاه امت چنين عذر آورد: « إنّ

1) . مسند احمد، ج1، ص56؛ تاريخ طبرى، ج2، ص447؛ سيره ابن هشام، ج4، ص339.

2) . سيره حلبى، ج3، ص483.

3) . تاريخ طبرى، ج2، صص446 و 444؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج2، ص21.

4) . العقد الفريد، ج4، ص260؛ تاريخ طبرى، ج2، ص443؛ تاريخ ابى الفداء، ج1، ص156؛ مروج الذهب، ج3، ص86؛ الامامة والسياسة، ج1، ص30؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج2، ص56 و ج6، ص48 و ج17، ص168.

5) . صحيح بخارى، ج4، ص194؛ طبقات ابن سعد، ج3، ص182؛ تاريخ طبرى، ج2، ص443.

بيعتي كانت فلتة وقى الله شرّها وخشيت الفتنة ». ⁽¹⁾

«بيعت با من امرى ناگهانى و بدون تدبر و انديشه بود. خداوند مردم را از شر اين بيعت حفظ كند و من از فتنه مى‌ترسيدم».

عمر نيز اعتراف كرد كه بيعت ابوبكر امرى ناگهانى و بدون انديشه بود و خداوند مردم را از شرش محفوظ داشت؛ زيرا بيعت، بدون مشاوره محقق نمى‌شود. ⁽²⁾

د) مُلازم نبودن همكارى با مشروعيت

شايد اهل‌سنت در پاسخ دلايل پيشين بگويند بيعت با ابوبكر در آغاز با مشاوره و انديشه صورت نپذيرفت و كارى ناگهانى بود و بى‌شك، انصار به رياست سعدبن عباده و شمار ديگرى از اصحاب و بنى‌هاشم نيز با اين كار مخالفت كردند. اما پس از زمانى اين اختلاف از ميان رفت و اصحاب بر پذيرش خلافت ابوبكر اجماع كردند و اوامر و نواهى او را گردن نهادند و با او همكارى كردند و با چنين اجماعى خلافت وى از مشروعيت برخوردار شد.

بارى، همكارى با حاكم وقت و كمك كردن به او، با مشروعيت خلافت وى ملازم نيست؛ يعنى همكارى با حكومت هيچ‌گاه بر قبول مشروعيت آن حكومت دلالت نمى‌كند. بلكه تنها با متلازم پنداشتن اين دو، چنان حكمى مى‌توان راند؛ زيرا روش و سيره ائمۀ اهل بيت عليهم السلام بر اين بوده كه همواره مى‌فرمودند هر ملتى براى دست‌يابى به امنيت و حفظ حدود و مرزها و حقوق خودش در برابر هجوم دشمنان، به امير و رييسى نياز دارد و چنانچه زمينه‌اى براى حاكم شدن خليفه راستين فراهم باشد، او خود به چنين كارهايى خواهد پرداخت. اگر امام حق نتواند حكومت را به دست بگيرد و اين كار به فردى ناشايسته براى مقام امامت سپرده شود، برپايه تقديم اهم (حفظ اساس

1) . شرح نهج‌البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج2، ص50. [1]

2) . صحيح بخارى، ج8، ص26؛ تاريخ طبرى، ج2، ص446؛ شرح نهج ابلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج2، ص26. عبارت ياد شده پاره‌اى از گفتار عمر در اين زمينه است.

اسلام و جامعه اسلامى) بر مهم (مطالبه حق خلافت و رهبرى) با امام و حاكم جامعه بايد همكارى و او را در دفع دشمنان اسلام و ايجاد نظم و امنيت در جامعه كمك كرد. اما اين همكارى به معناى پذيرش خلافت و امامت او نيست و حضرت على(علیه السلام) نيز در چنين اوضاعى قرار گرفته بود و چنانچه به مطالبه حق خود مى‌پرداخت، زمينه براى دشمنان كمين كرده جامعه فراهم مى‌شد.

از سويى منافقان مدينه در انتظار فرصتى براى آسيب رساندن به پيكر اسلام بودند و گمان مى‌كردند رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله)، خود بهترين فرصت براى چنين كارى است و از سوى ديگر، مشركان جزيرة‌العرب و دولت‌هاى خارجى، همچون قيصرهاى روم و كسراهاى ايران و ديگر دولت‌هاى بيرونى نيز در انتظار چنين فرصتى بودند و كشمكش داخلى مسلمان‌ها با يكديگر در چنان زمانى، زمينه را براى همدستى دشمنان داخلى و خارجى و آسيب ديدن نهال اسلام يا خشكيدن آن، فراهم مى‌كرد.

حضرت على(علیه السلام) دريافت كه همه سفارش‌هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره خلافت خودش و نصوص بسيارى كه بر حق جانشينى او دلالت مى‌كند، به دست فراموشى سپرده شده است. پس آن حضرت با صبر فراوان و تحمل سختى‌هاى بسيار، حفظ حيات و وحدت امت اسلامى را بر مطالبه حق خود مقدم داشت و پس از اينكه با اكراه از او بيعت گرفتند، براى همكارى با آنان در جماعتشان شركت مى‌كرد. ابن‌قتيبه درباره گرفتن بيعت از حضرت على(علیه السلام) چنين گزارش داده است:

عمر به على(علیه السلام) گفت: «تا بيعت نكنى رها نخواهى شد». على(علیه السلام) نيز به او گفت: «تو شيرى را مى‌دوشى كه در آن سهيم مى‌باشى و حكومتى را براى ابوبكر استوار مى‌كنى كه فردا آن را به خودت برگرداند». ⁽¹⁾

آن حضرت بارها دراين‌باره اعتراض كرد و از ناخرسندى خود از وضع پيش آمده سخن گفت و گاهى از بى‌وفايى مردم و نداشتن ياور شكوه مى‌كرد و مى‌فرمود:

1) . الامامة والسياسة، ج1، ص29.

فنظرت فاذا ليس لي معين إلّا أهل بيتي فضننت بهم عن الموت وأغضيت على القذى وشربت على الشجا و صبرت على أخذ الكظم و على أمرّمن طعم العلقم. ⁽¹⁾

در كار خود انديشه كرده، ديدم در آن هنگام جز اهل بيت خودم (بنى‌هاشم) ياورى ندارم [و ايشان هم نمى‌توانستند با آن مخالفان بسيار، ستيز كنند. بنابراين،] راضى نشدم كه آنان كشته شوند. چشمى را كه خاشاك در آن رفته بود، بر هم نهادم و به رغم اينكه استخوان گلويم را گرفته بود، زهر ستم و ظلم را آشاميدم و برگرفتگى راه نفس [از بسيارى غم و اندوه] و بر چيزهاى تلخ‌تر از طعم علقم (گياهى بسيار تلخ) شكيبايى كردم.

همراهى مردم با حاكم و يارى آنان، از شروط مهم حكومت كردن است كه آن حضرت در گفتار ياد شده از فراهم نبودن اين شرط مهم سخن گفته و گاهى از تقديم اهم بر مهم سخن رانده است:

به خدا قسم كه اگر ترس از اختلاف و جدايى و برگشت كفر به جامعه و نابودى دين نبود، هر آينه [اين] وضع موجود را تغيير مى‌داديم. اما بر همه اين ناگوارى‌ها و دردها صبر كرديم. ⁽²⁾

شريعت اسلام داراى «احكام اوليه» و «احكام ثانويه» است كه حكومت‌پذيرى امام را از نمونه‌هاى احكام ثانويه مى‌توان برشمرد. بر پايه اين تقسيم بندى، شايد چيزى به حكم اولى، حرام و به حكم ثانوى، حلال باشد؛ براى نمونه، خوردن گوشت مُردار (ميته) به حكم اولى، حرام و در مقام اضطرار، مباح است. همچنين پذيرش رهبرى پيشوايان ناشايست كه به خطاهاى بسيار دچار مى‌شوند و به مسائل دينى آگاهى ندارند، به حكم اولى حرام است و بايد شايستگان حاكم جامعه شوند. اما اگر جامعه در وضعى باشد كه زمينه براى قدرت گرفتن شايستگان فراهم نشود، به حكم ثانوى بايد از همان

1) . نهج البلاغه، [1] تصحيح صبحى صالح، خ 26، ص68.

2) . الاستيعاب، ج1، ص147.

پيشوايان نالايق به انگيزه حفظ بقاى جامعه پيروى و پشتيبانى كرد. البته چنان‌كه انسان در وضع اضطرار تنها به اندازه نجات از مرگ مى‌تواند از گوشت ميته استفاده كند و مجاز نيست تا حد سير شدن از آن بخورد، بلكه بايد در فكر فراهم كردن غذاى پاك و گوشت مذكى و... باشد، درباره حكومت نيز تا حد حفظ حيات جامعه مى‌توان از حاكم و امام جائر حمايت و اطاعت كرد و امضاى همه كارهاى او مُجاز نيست. بلكه بايد درباره فراهم كردن زمينه قدرت‌يابى امام حق، انديشيد.

البته انسان درباره حكومت هنگامى به عمل به حكم ثانوى موظف خواهد شد كه جامعه در وضعى آسيب‌پذير باشد؛ چنان‌كه با نبود حكومت ناحق، احتمال چيرگى دشمنان اسلام و نابودى كيان امت اسلامى وجود داشته باشد. بنابراين، اگر اين وضع پديد نيايد وظيفه انسان، عمل به حكم نخست (اوليه) در مسئله حكومت خواهد بود.

اين موضوع را با چنين تمثيلى مى‌توان باز گفت: اگر فرد تشنه‌اى دو ظرف آب داشته باشد كه يكى از آنها پاك و گوارا و ديگرى آلوده و زيان‌آور - نه كشنده - باشد، حكم اولى او در اين‌باره، جواز نوشيدن آب پاك و حرمت نوشيدن آب آلوده است. اما اگر پيش از نوشيدن آب پاك ظرف نخست سرنگون شود و آن آب بر زمين بريزد و تشنگى او نيز بيشتر شود، چنان‌كه اگر آب نخورد، به‌زودى بميرد، براى حفظ جان خود، به اندازه نجات از مرگ، بايد آب بخورد؛ نه به اندازه‌اى كه سيراب شود. پس همين آب آلوده‌اى كه خوردنش حرام بود، هنگام اضطرار مى‌توان از آن نوشيد.

درباره امامت صالحان و ناصالحان نيز تا زمانى كه زمينه براى امامت امام صالح فراهم باشد، مردم مجاز نيستند كه نالايقان را پيروى و با آنان همكارى كنند. اما اگر اوضاع دگرگون شود و كسانى مرتكب حرام شوند و نزد ناصالحان بروند و امام حق را تنها بگذارند و جامعه را به وضعى دچار كنند كه امام حق نتواند حق خود را بازستاند، تا فراهم شدن شروط لازم براى حاكميت او، به اندازه رفع ضرورت، همكارى با حكومت ناصالحان جايز خواهد بود. بنابراين، آيات و رواياتى كه به پذيرش حكومت

صلحا و پرهيز از پذيرش حكومت ناصالحان فرا مى‌خوانند، ادله حكم اولى حكومت‌پذيرى و ناپذيرى را بيان مى‌كنند و رواياتى كه به طريق اهل‌سنت (با فرض صدور آنها) به اطاعت از امير فرمان مى‌دهند (حتى امام و امير فاسق)، بيان‌كنندۀ حكم ثانوى حكومت‌پذيرى‌اند. پس همكارى حضرت على(علیه السلام) و كسانى كه نخست از بيعت با ابوبكر خوددارى كردند، نمونه‌اى از حكم ثانوى در اين زمينه است.

البته كسانى همچون سعدبن عباده، رييس انصار، هرگز نپذيرفتند كه با ابوبكر و عمر صلح كنند. سعد در نماز جماعت و عيد آنان شركت نكرد و به فرمان آنان گردن ننهاد و اواخر عمرش به شام هجرت كرد كه برپايه روايت «بلاذرى» عمر كسى را براى گرفتن بيعت از او، نزدش فرستاد و او سعد را يافت و او را به بيعت كردن دعوت كرد و پس از خوددارى وى از بيعت كردن، تيرى به سويش پرتاب كرد و او را كشت. ⁽¹⁾به گزارش نويسنده «تبصرة العوام»، «محمدبن مسلمه انصارى» مأمور اين كار بود.

1) . أنساب الأشراف، ج2، صص 16 و 17.

فصل دوم: دلايل قرآنى

اشاره

اهل‌سنت براى اثبات خلافت ابوبكر به آيات زير استناد كرده‌اند:

1. ( وَ أَمْرُهُمْ شُورى بَيْنَهُمْ )

اشاره

(شورا: 38)

گفته‌اند اين آيه لزوم مشورت را در امر خلافت نيز در بر مى‌گيرد و اصحاب هم بر پايه مشاوره، ابوبكر را انتخاب كردند.

پاسخ

اين آيه كريمه نه بر وجوب مشورت، بلكه بر رجحان آن دلالت مى‌كند. افزون بر اينكه مشاوره‌اى در سقيفه بنى‌ساعده در كار نبود؛ چنان‌كه منابع تاريخى از نزاع اصحاب سقيفه با يكديگر گزارش داده‌اند تا آنجا كه نزديك بود سعدبن عباده بر اثر اين منازعه زير دست و پاى ديگران از ميان برود.

افزون بر اين، مشورت درباره كارى صحيح است كه حكم آن را خدا و رسولش بيان نكرده باشند. اما با وجود حكم خدا و رسول، ديگران شايستگى حكم كردن را ندارند؛ زيرا خداوند فرموده است:

وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً) (احزاب: 36)

هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، اختيارى [در برابر فرمان خدا] داشته باشد و هركس از خدا و رسولش نافرمانى كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است.

خود ابوبكر و عمر نيز در سخنرانى‌هاى خود، بيعت ابوبكر را «فلتة»، يعنى كار بى‌درنگ و بى‌مشورت، خوانده‌اند.

بنابراين، اگر اهل‌سنت به اجماع احتجاج كنند، پاسخشان اين است كه اجماعى در كار نبود و بسيارى از بزرگان صحابه ⁽¹⁾با بيعت ابوبكر مخالفت كردند و اگر به بيعت احتجاج كنند، پاسخشان اين است كه آن بيعت با رضايت صورت نپذيرفت، بلكه بسيارى را به بيعت كردن واداشتند و اگر به آيه مشورت احتجاج كنند، پاسخشان اين است كه در اين‌باره مشورت كارساز نيست و خود ابوبكر و عمر با تعبير «فلتة» درباره بيعت ابوبكر، مسئله مشورت را نفى كرده‌اند.

همچنين درباره خلافت و امامت ابوبكر، به افضليت او استدلال ⁽²⁾و در اين زمينه به آيات و رواياتى استناد كرده‌اند. اين روايات در فصل آينده بررسى خواهند شد. برخى از اهل‌سنت مانند ابن‌تيميه معتقدند كه امام بايد افضلِ مردم باشد و در اثبات اين دعوى، ادّله‌اى آورده و گفته‌اند كه ابوبكر از ديگران افضل بود و ناگزير مى‌بايست خليفه و امام پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌شد. دلايل اين مدعا نيز منصفانه بررسى خواهد شد.

2. وَ سَيُجَنَّبُهَا الْأَتْقَى* اَلَّذِي يُؤْتِي مالَهُ يَتَزَكّى* وَ ما لِأَحَدٍ عِنْدَهُ مِنْ نِعْمَةٍ تُجْزى (ليل:17- 19)

اشاره

⁽³⁾ نويسنده «مواقف» استدلال كرده است كه بيشتر مفسران معتمد علما بر اين نظرند كه اين آيات درباره ابوبكر نازل شد. بنابراين او اتقى بود و برپايه آيه كريمه إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ (حجرات: 13)، نزد خداوند گرامى‌تر از ديگران و افضل از آنان بوده و بى‌گمان چنين كسى شايستگى بيشترى براى پيشوايى و جانشينى (امامت وخلافت) پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) داشته است.

1) . نام اين افراد پيش‌تر ياد شد.

2) . المواقف، ج3، ص629.

3) . «و به زودى باتقواترين مردم از آن (آتش) دور داشته مى‌شود؛ همان كسى كه مال خود را [در راه خدا] مى‌بخشد تا پاك شود و هيچ‌كس را نزد او حق نعمتى نيست تا بخواهد [به اين‌سبب] او را جزا دهد».

پاسخ

اين استدلال به شرطى پذيرفتنى خواهد بود كه دليل معتبرى بر عصمت على(علیه السلام) در دست نباشد. وگرنه، فرد معصوم از كسى كه مال خود را در راه خدا مى‌دهد...، نزد خداوند گرامى‌تر است. پس استدلال به اين آيات با فرض نزول آنها درباره ابوبكر، به شرط تام نبودن ادله عصمت على(علیه السلام)، پذيرفتنى خواهد بود.

همچنين استدلال به اين آيات براى اثبات اكرم بودن ابوبكر، با فرض تام نبودن ادله افضليت على(علیه السلام) پذيرفتنى است. وگرنه، ادله اكرميت ابوبكر، با فرض صحت شأن نزول اين آيات درباره او با ادله افضليت على(علیه السلام) متعارض خواهد بود و حكم نخست، هنگام تعارض با فرض رجحان نداشتن هر يك از دو دليل بر يكديگر، تساقط آن دو است. پس اين آيات بر درستى امامت ابوبكر دلالت نمى‌كنند، اما روشن است كه على(علیه السلام) هيچ‌گاه به بت سجده نكرد و ابوبكر پيش از اسلام بت‌پرست بود و اهل‌سنت، به همين سبب پس از نام على(علیه السلام) «كرّم الله وجهه» مى‌گويند كه اين خود با فرض اكرم بودن على(علیه السلام)، موجه خواهد بود.

افزون بر اينها، اهل‌سنت درباره تفسير اين آيات ديدگاه يكسانى عرضه نكرده‌اند، بلكه دست كم سه نظر در اين‌باره عرضه شده است:

الف) اين آيات درباره فرد خاصى نازل نشد، بلكه مطلب عامى درباره همه مؤمنان است؛

ب) اين آيات در قصه صاحب درخت خرما نازل شد كه سيوطى آن را در ذيل آيات آورده است ⁽¹⁾و هيچ ارتباطى به ابوبكر ندارد.

ج) اين آيات درباره ابوبكر نازل شد.

اين ديدگاه بنياد استدلال ياد شده است و افزون بر نكته‌هاى پيش‌گفته، از ديد سندى بايد بررسى شود. اين روايت را طبرانى آورده و حافظ هيثمى نيز در مجمع‌الزوائد از او نقل كرده و گفته است: «در سند آن مصعب‌بن ثابت ديده مى‌شود كه

1) . الدرالمنثور، ج6، ص357.

راوى ضعيفى است». ⁽¹⁾نسب مصعب چنين است: مصعب‌بن ثابت‌بن عبدالله‌بن الزبير؛ يعنى نوه عبدالله‌بن زبير به شمار مى‌رود و آل زبير برپايه گزارش‌هاى تاريخى، با اهل‌بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) مخالف بوده‌اند. خود مصعب را نيز يحيى‌بن معين و احمدبن حنبل و أبوحاتم تضعيف كرده‌اند. ⁽²⁾

1) . مجمع الزوائد، ج9، صص 50 و 51.

2) . تهذيب التهذيب، ج10، ص144.

فصل سوم: دلايل روايى

1. «إقتَدَوا بالَّذَينِ مِنْ بَعْدِى أبي بكرٍ وَعمر»

اشاره

⁽¹⁾ « إقتدوا » فعل امر و مخاطبش همه مسلمانان است. بنابراين، حضرت على(علیه السلام) به پيروى از ابوبكر و عمر مأمور بود و شيخين از او برتر (افضل) و امام او بودند. اين روايت از مهم‌ترين ادله اهل‌سنت بر توجيه‌پذيرى امامت شيخين است كه به استناد آن، اتفاق نظر شيخين را درباره چيزى حجت و سنت آن دو را واجب الاتباع و معتبر مى‌دانند؛ چنان‌كه در مباحث بسيارى به اين روايت استناد كرده‌اند.

پاسخ

سند اين حديث ضعيف است و بزرگانِ علماى اهل‌سنت، آشكارا بر ضعف اسنادش گواهى داده‌اند. براى نمونه، مناوى در «فيض القدير» در شرح «جامع الصغير» به نقل از ابن‌حجر مى‌نويسد «اين حديث «عليل» است» و بزاز نيز همچون ابن‌حزم آن را صحيح نمى‌داند. ⁽²⁾ترمذى با صراحت آن را تضعيف مى‌كند ⁽³⁾و ابى‌جعفر العقيلى مى‌گويد: «اين حديث منكرى است و اساسى ندارد». ⁽⁴⁾

1) . «از ابوبكر و عمر كه بعد از من مى‌باشند، پيروى كنيد»؛ مسند احمد، ج5، ص382؛ سنن ترمذى، ج5، ص272؛ مستدرك حاكم، ج3، ص75.

2) . فيض القدير شرح الجامع الصغير، ج2، صص72 و 73.

3) . سنن الترمذى، ج5، ص271.

4) . كتاب الضعفاء الكبير، ج4، ص95.

ميزان الاعتدال به نقل از ابوبكر نقاش مى‌نويسد «اين حديث واهى و سست است» ⁽¹⁾و وى بارها آن را در اين كتاب آورده و رد كرده و باطل دانسته است. ⁽²⁾دارقطنى نيز مى‌گويد «اين حديث ثابت نيست» ⁽³⁾. هيثمى در مجمع الزوائد مى‌گويد «در سلسله سند حديث كسانى‌اند كه آنان را نمى‌شناسيم». ⁽⁴⁾ابن‌حجر عسقلانى به صراحت مى‌گويد «اين حديث از درجه اعتبار ساقط است». ⁽⁵⁾با توجه به بى‌اعتبارى و ضعف اين روايت، در مبحث مهم امامت بدان نمى‌توان استدلال كرد. متأسفانه به رغم تضعيفات بسيار، كسانى به دروغ اين روايت را به صحيح مسلم و بخارى نسبت داده‌اند، در حالى كه در كتب آنها نيامده است.

افزون بر اين، ابوبكر و عمر درباره بسيارى از مسائل، مانند جواز متعه و ارث عجم‌ها با يكديگر، همسو نبودند؛ ابوبكر متعه را جايز مى‌دانست و عمر با آن مخالف بود و از آن نهى و متعه‌كننده را به مجازات تهديد مى‌كرد. عمر عجم‌ها را از ارث بردن منع مى‌كرد؛ جز كسى كه ميان عرب‌ها به دنيا آمده باشد. اما ابوبكر چنين نبود. بنابراين، پيامبر(صلی الله علیه و آله) چگونه به پيروى از آن دو فرمان داده است؟! از سوى ديگر مسلمانان با فرض پيش آمدن اختلاف، از كدام يك بايد پيروى كنند؟! افزون بر اينكه صحابه بارها با گفتار و كردار ابوبكر و عمر مخالفت مى‌كردند.

2. «واللهِ ما طَلعتْ شَمسٌ وَ لاغَربتْ بَعدَ النَّبيينَ وَ المُرسلينَ عَلى رجلٍ أَفضل مِن أبي بكر».

اشاره

⁽⁶⁾ افضليت ابوبكر بر على(علیه السلام) به اين روايت مستند شده است و از سويى تقديم مفضول بر فاضل يا تقديم فاضل بر افضل قبيح است. بنابراين، شايستگى امامت و خلافت پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) از آن ابوبكر خواهد بود.

1) . ميزان الاعتدال، ج1، ص142.

2) . همان، صص 105، 142 و 611.

3) . لسان الميزان، ج5، ص237.

4) . مجمع الزوائد، ج9، ص53.

5) . لسان الميزان، ج1، صص 188 و 272 و ج5، ص237.

6) . الرحلة فى طلب الحديث، خطيب بغدادى، ص183؛ كنزالعمال، ج11، ص557.

پاسخ

طبرانى در معجم الاوسط اين روايت را به سندى آورده است كه اسماعيل‌بن يحيى التيمى در آن ديده مى‌شود و هيثمى درباره‌اش مى‌گويد اين فرد كذاب است. همچنين نويسنده مجمع الزوائد به سند ديگرى از طبرانى اين روايت را نقل كرده است كه در آن سند فردى به نام بقية‌بن الوليد ديده مى‌شود و هيثمى او را نيز فردى ضعيف مى‌خواند. ⁽¹⁾

3. «ابوبكرٍ وَ عُمرُ سَيِّدا كُهولِ أهلِ الَجنّةِ مِنَ الْاَوّلين وَالآخِرين مَا خَلَا النَّبييّن وَ المُرسَلين»

اشاره

⁽²⁾ كسى كه سيد و سَرور و بزرگ قومى باشد، پيشواى آن قوم و نزد آنان واجب الاتباع خواهد بود و على(علیه السلام) نيز از همان مردم به شمار مى‌رفت؛ پس بر او بود كه از آن دو پيروى كند.

پاسخ

اين روايت با دو سند آمده است:

الف) بزاز و طبرانى هر دو آن را از ابوسعيد خدرى نقل كرده‌اند كه در سند آنان على‌بن عابس ديده مى‌شود و هيثمى در مجمع الزوائد او را ضعيف مى‌خواند. همچنين طبرانى از شيخ خود مقدام‌بن داوود آن را نقل كرده است، اما نسائى و ديگران مقدام را ضعيف دانسته‌اند.

ب) سند ديگر بزاز در اين باره به عبيدالله‌بن عمر مى‌رسد و هيثمى مى‌گويد در اين سند عبدالرحمان‌بن ملك‌بن مغول ديده مى‌شود كه فرد «متروكى» است. ⁽³⁾بنابراين، اسناد اين روايت نيز معتمد نيست.

1) . مجمع الزوائد، ج9، ص44.

2) . «ابوبكر و عمر سَرور پيران اهل بهشتند؛ جز پيامبران و رسولان»؛ سنن ابن ماجه، ج1، ص36؛ مسنداحمد، ج1، ص80. [1]

3) . مجمع الزوائد، ج9، ص53.

4. «مَا يَنبغَي لقِومٍ فِيهم أبوبكرٍ أنْ يُؤمَّهمُ غَيرُه»

اشاره

⁽¹⁾ برپايه اين روايت، على(علیه السلام) نمى‌بايست بر ابوبكر مقدم مى‌شد و كسى را نشايد كه بگويد على(علیه السلام) بر ابوبكر مقدم بوده است؛ زيرا چنين گفته‌اى، با گفتار پيامبر(صلی الله علیه و آله) مخالف است.

پاسخ

ابن‌جوزى در الموضوعات ⁽²⁾اين روايت را از «احاديث مجعوله» دانسته است. ⁽³⁾با توجه به اعتبار ديدگاه ابن‌جوزى نزد كسانى همچون ابن‌تيميه، بى‌گمان، گفتار ابن‌جوزى دراين‌باره نيز مى‌بايست نزد آنان پذيرفتنى باشد. ألبانى نيز اين روايت را در سنن الترمذى نقل كرده و همچون خود ترمذى آن را ضعيف دانسته و گفته است: « هذا حديث غريب ». ⁽⁴⁾

5. روايت نمازخواندن ابوبكر

اشاره

با توجه به اينكه نماز افضل عبادات است، چنين نقل كرده‌اند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) هنگام بيمارى پايان عمرش ابوبكر را به جاى خودش براى امامت نماز جماعت مسلمانان به مسجد فرستاد تا با مردم نماز بخواند. بنابراين، ابوبكر افضل از ديگر صحابه نزد پيامبر و شايسته‌تر از آنان براى رهبرى مسلمانان پس از او بود و برگزيدن ابوبكر براى امامت جماعت، خود گواهى مى‌دهد كه آن حضرت ابوبكر را خليفه خودش مى‌دانست. روايت نماز ابوبكر از مهم‌ترين ادله اهل‌سنت بر مشروعيت امامت اوست؛ چنان‌كه در بسيارى از كتاب‌هاى خود، آن را نخستين دليل در اين زمينه آورده‌اند. براى نمونه، اين روايت در صحيح مسلم چنين آمده است:

1) . «با وجود ابوبكر ميان مردم، شايسته نيست كسى غير از او امام شود».

2) . اين كتاب به نقل روايات ساختگى منسوب به پيامبر مى‌پردازد.

3) . الموضوعات، ج1، ص318.

4) . ضعيف سنن الترمذى، ألبانى، ص492.

حدّثنا احمد بن عبدالله بن‌يونس حدثنا زائدة حدثنا موسى بن أبي عائشه عن عبيدالله‌بن عبدالله قال: دخلت على عائشه فقلت لها الا تحدثيني عن مرض رسول‌الله (صلّى الله عليه و سلم) قالت: بلى. ثقل النبي (صلّى الله عليه و سلم) فقال: أصلّى الناس قلنا و هم ينتظرونك يا رسول الله! قال: ضعوا لي ماء في المخضب؛ ففعلنا فاغتسل ثم ذهب لينوء فاغمى عليه ثم أفاق فقال: أصلّى الناس. قلنا: لا و هم ينتظرونك يا رسول الله! فقال ضعوالى ماء في المخضب ففعلنا فاغتسل ثم ذهب لينوء فاغمى عليه ثم أفاق فقال أصلّى الناس قلنا لا و هم ينتظرونك يا رسول الله! فقال ضعوا لي ماء في المخضب ففعلنا فاغتسل ثم ذهب لينوء فأغمى عليه ثم افاق فقال: أصلّى الناس فقلنا لا و هم ينتظرونك يا رسول الله! قالت و الناس عكوف في المسجد ينتظرون رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) لصلاة العشاء الآخرة قالت: فارسل رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) إلى ابي بكر ان يصلي بالناس فأتاه الرسول فقال انّ رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) يأمرك ان تصلي بالناس فقال ابوبكر و كان رجلاً رقيقاً يا عمر صلّ بالناس قال فقال عمر: أنت احق بذلك. قالت: فصلّى بهم ابوبكر تلك الايام ثم ان رسول الله (صلّى الله عليه و سلم) وجد من نفسه خفة فخرج بين رجلين احدهما العباس لصلاة الظهرو ابوبكريصلي بالناس فلمّا رأه ابوبكرذهب ليتأ خرفأومأ اليه النبي صلّى الله عليه وسلّم ان لا يتأخروقال لهما اجلساني الى جنبه فاجلساه الى جنب ابي بكروكان ابوبكريصلّي وهوقائم بصلاة النبي صلّى الله عليه وسلّم والناس يصلون بصلاة ابي بكروالنبي (صلّى الله عليه وسلّم) قاعد قال عبيدالله فدخلت على عبدالله بن عباس فقلت له الا أعرض عليك ما حدثتني عائشه عن مرض رسول الله (صلّى الله عليه وسلّم) قال هات فعرضت حديثهاعليه فما انكر منه شيئاً غير انه قال أسمّت لك الرجل الذي كان مع العباس قلت لاقال هو علي». ⁽¹⁾

1) . صحيح مسلم، ج2، صص 20 و 21؛ نيز ر.ك: صحيح بخارى با شرح ابن حجر، ج2، صص 120 و 130؛ صحيح ترمذى، ج5، ص573؛ باب مناقب أبى بكر؛ سنن نسائى، ج2، صص10، 77 و 99؛ سنن ابن ماجه، ج1، ص389؛ مسند احمد، ج1، صص 356 ، 231 و [1]ج 3، ص216.

با سند ياد شده، از عبيدالله‌بن عبدالله نقل شده است كه نزد عايشه رفتم و گفتم آيا مرا از وضع بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) آگاه مى‌كنى؟ پاسخ گفت: هنگامى كه بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) شديد شد، [آن حضرت] فرمودند آيا مردم نماز خواندند؟ عرض كرديم: منتظر شمايند. فرمودند: آبى در طشت برايم آماده كنيد! ما هم طشت و آب را آماده كرديم. آن حضرت شست‌وشو كرد و با مشقت و زحمت رفت تا آماده شود، [اما] بى‌هوش شد؛ سپس به هوش آمد [تا سه بار همين سؤال و جواب و ماجرا تكرار شد] و بار سوم كه به هوش آمد، [باز] پرسيد: آيا مردم نماز خواندند؟ عرض كرديم: اى پيامبر مردم منتظر شمايند. عايشه گفت كه مردم در مسجد براى اداى فريضه نماز عشاء منتظر پيامبر(صلی الله علیه و آله) مانده بودند تا اينكه حضرتش قاصدى نزد ابوبكر فرستاد كه به جاى آن حضرت با مردم نماز بخواند. آن‌گاه كه فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله) به ابوبكر رسيد، او با توجه به اينكه فردى رقيق القلب بود، به عمر گفت: تو با مردم نماز بگزار! عمر گفت: تو به اين كار سزاوارترى. عايشه مى‌گويد: ابوبكر در آن ايام با مردم نماز گزارد تا اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) حس كرد حالش بهتر شده است [و] براى اداى فريضه ظهر از منزل بيرون رفت، اما از دو طرف بر دو نفر تكيه كرده بود؛ يكى از آن دو، عباس بود و ابوبكر كه با مردم نماز مى‌خواند با ديدن پيامبر(صلی الله علیه و آله) خواست كه به عقب بيايد [اما] پيامبر به او اشاره كرد كه عقب نيا! حضرتش به دو مراقب خود فرمودند مرا در كنار ابوبكر بنشانيد. آن دو او را در كنار ابوبكر نشاندند [و] ابوبكر ايستاده با نماز پيامبر(صلی الله علیه و آله) نماز مى‌خواند و مردم هم با نماز ابوبكر نماز مى‌خواندند. پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز نشسته بود. عبيدالله مى‌گويد نزد عبدالله‌بن عباس رفتم و به او گفتم آيا گفتار عايشه را درباره بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) بازگويم؟ پس از پاسخ مثبت او، من اين حديث را به او عرضه كردم و او چيزى را از آن رد نكرد؛ جز اينكه پرسيد: آيا عايشه نام آن مراقب ديگر را كه با عباس بود، به تو نگفت. گفتم: نه. فرمود آن ديگرى على(علیه السلام) بود.

مهم‌ترين روايت در اين‌باره، همين است كه از عايشه نقل كرده‌اند؛ زيرا او خود از شاهدان ماجرا بود. سند ديگر احاديث در اين زمينه نيز يا به عايشه مى‌رسد يا آن احاديث، گفتار و كردار عايشه را آورده‌اند. اما روايت منقول از عايشه طرق روايى بيشترى دارد و سندش از سند ديگر روايات در اين باره بهتر و الفاظش از الفاظ آنها كامل‌تر است. بنابراين پاسخ به اين حديث، پاسخ احاديث ديگر نيز خواهد بود.

پاسخ

الف) بى‌اعتبارى سند

اين حديث از ديد سندى ناتمام است؛ زيرا موسى‌بن أبى عايشه آن را از عبيدالله‌بن عبدالله نقل كرده و ابن أبى‌حاتم دراين‌باره گفته است: «از پدرم شنيدم كه مى‌گفت: نقل موسى‌بن أبى عايشه از عبيدالله‌بن عبدالله درباره بيمارى پيامبر (صلى الله عليه وآله) مرا مردد كرده است». ⁽¹⁾

ابن‌سعد در طبقات به نقل از مالك‌بن أنس درباره رفتار ناشايسته عبيدالله‌بن عبدالله با فرزند پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌نويسد:

على‌بن حسين‌بن على‌بن أبى‌طالب عليهم السلام درباره كارى نزد عبيدالله‌بن عبدالله‌بن عتبة‌بن مسعود آمد. ياران عبيدالله نزد وى بودند و او به نماز ايستاد. على‌بن الحسين(علیه السلام) نشست تا آنكه نماز عبيدالله پايان يافت؛ سپس به على‌بن الحسين(علیه السلام) روى آورد. اصحابش به او گفتند خداوند بر عمرت بيفزايد اين مردى كه براى انجام كارى نزد شما آمده است و شما او را معطل كردى، پسر دختر پيامبر است. بهتر نبود كه او را معطل نمى‌كردى، [بلكه نخست] خواسته او را پاسخ مى‌گفتى سپس به نماز مى‌ايستادى؟ عبيدالله گفت: اى واى مشقت و زحمت سزاوار كسى است كه خواهان اين مقام و اهل درنگ و تأمل باشد. ⁽²⁾

1) . تهذيب التهذيب، ج10، ص314.

2) . همان.

اين حديث را اسود ⁽¹⁾، عروه ⁽²⁾و مسروق‌بن الأجدع ⁽³⁾نيز از عايشه نقل كرده‌اند.

به اعتراف ابن ابى‌الحديد، اسود از راه اميرالمؤمنين على(علیه السلام) منحرف شد و تا پايان عمرش از دشمنان آن حضرت بود؛ چنان‌كه او را دشنام مى‌داد. ⁽⁴⁾راوى حديث از أسود نيز در همه اسناد آن، ابراهيم‌بن يزيد نخعى است كه به گفته ابوعبدالله حاكم نيشابورى اهل تدليس بود. ⁽⁵⁾پس از او سليمان‌بن مهران الأعمش در سلسله سند ديده مى‌شود كه به گفته ابن‌حجر، اهل تدليس بود. ⁽⁶⁾بنابراين، چنين روايتى با چنان راويانى پذيرفتنى نمى‌نمايد.

درباره سند حديث از طريق عروة‌بن الزبير از عايشه نيز اين نكته گفتنى است كه عروه در روزگار خلافت عمر به دنيا آمد و بى‌گمان مستقيم آن را نقل نكرده است. افزون بر اين، وى به بغض و عداوت درباره اميرالمؤمنين على(علیه السلام) معروف بود. زهرى خود از منحرفان از راه اميرالمؤمنين على(علیه السلام) به شمار مى‌رفت و به گفته ⁽⁷⁾معمر، نزد او دو حديث در نكوهش على(علیه السلام) بود كه عروه آنها را از عايشه نقل كرده بود. معمر مى‌گويد «از زهرى درباره آنها پرسيدم و او گفت: چه بگويم درباره عروه و عايشه و حديث آن دو؟! خدا به آن دو عالم‌تر است و من آنان را درباره بنى‌هاشم متهم مى‌دانم». ⁽⁸⁾عروه همراه با زهرى در مسجد مدينه درباره على(علیه السلام) بدگويى مى‌كرد. ⁽⁹⁾بنابراين، حديث ياد شده از طريق عروه نيز از ديد سندى تام نيست. سند حديث از طريق مسروق‌بن الأجدع از عايشه نيز پذيرفتنى نيست؛ زيرا راوى آن از مسروق،

1) . ر.ك: صحيح بخارى، ج1، صص 174 و 175.

2) . ر.ك: همان، ص176.

3) . ر.ك: سنن سنايى، ج2، ص79؛ مسند احمد، ج6، ص159.

4) . شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج4، صص 97 و 98.

5) . معرفة علوم الحديث، 108.

6) . تقريب التهذيب، ج1، ص392.

7) . شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج4، ص102.

8) . همان، ص64.

9) . همان، ج2، ص102.

أبووائل (شقيق‌بن سلمة) است كه عاصم بن‌بهدله درباره‌اش چنين نقل مى‌كند: «به ابووائل گفتند على(علیه السلام) نزد تو محبوب‌تر است يا عثمان؟ گفت: نخست على(علیه السلام) نزدم محبوب‌تر بود، اما بعد از اين عثمان نزدم محبوب‌تر شد». ⁽¹⁾

راوى ابووائل، نعيم‌بن أبى‌هند است كه به نقل از نسائى و احمدبن حنبل و ابن‌حجر از ابوحاتم رازى، درباره‌اش چنين گفته‌اند: «به سفيان ثورى گفتند چرا از نعيم‌بن أبى هند حديث نقل نمى‌كنى؟ در پاسخ گفت: زيرا او على ((علیه السلام)) را ناسزا مى‌گويد». ⁽²⁾

ب) انگيزه عايشه

هر انسانى درباره خويشاوندانش دوستى مى‌ورزد و در پى ذكر خوبى‌هاى آنان است. عايشه نيز چنين بود، بلكه از شيوه رفتار و گفتار او مى‌توان دريافت كه براى نسبت دادن همه فضائل به خودش و پدر و خويشاوندان محبوبش، بسيار تلاش مى‌كرد و هنگامى كه محبت‌ورزى پيامبر(صلی الله علیه و آله) را درباره يكى از همسرانش مى‌ديد، براى سرد كردن دل پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره او مى‌كوشيد. براى نمونه، هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نزد زينب، دختر جحش، رفت و نزد او ماند و عسل خورد، عايشه با حفصه همدستى كردند كه اگر پيامبر نزد هر يك از آنان رفت، به او بگويند مغافير ⁽³⁾خورده‌اى كه بوى مغافير مى‌دهى...! ⁽⁴⁾اين گزارش از خود عايشه نقل شده است.

او همچنين مى‌گويد: «پيامبر(صلی الله علیه و آله) بارها نام خديجه را مى‌برد و از او تعريف مى‌كرد. روزى بر او حسد بردم و گفتم: چرا اين اندازه از زن سفيد گشاده‌كامى ياد مى‌كنى! خداوند بهتر از آن به تو داده است». پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:

خداوند همسرى بهتر از او به من نداده است؛ زيرا هنگامى به من ايمان آورد كه ديگران كافر بودند و مرا تصديق كرد، آن‌گاه كه ديگران مرا تكذيب كردند و

1) . تهذيب التهذيب، ج4، ص317.

2) . همان، ج10، ص418.

3) . شيره درخت خاردارى كه شيرين و بد بوست.

4) . الدرالمنثور، ج6، ص239؛ تفسير الثعالبى، ج5، ص450.

مالش را به من واگذارد، آن‌گاه كه مردم مرا كمك نكردند و خداوند - عزوجل - از او به من فرزند داد نه از ديگر زنانم. ⁽¹⁾

هرگاه پيامبر مى‌خواست زنى را به همسرى بگيرد، عايشه در پى توطئه كردن و دروغ‌سازى برمى‌آمد. براى نمونه، پيامبر از زنى از طائفه كلب خواستگارى كرد و عايشه را فرستاد تا او را ببيند. پس از اينكه بازگشت، پيامبر به او فرمود: «چه ديدى؟» گفت: «چيز مهمى نديدم». آن حضرت فرمود: «بلكه ويژگى خوب و مهمى را در او ديدى؛ خالى برگونه‌اش كه با ديدن آن موهاى بدنت راست شد». پس عايشه گفت اى پيامبر نمى‌توان چيزى را از تو پنهان داشت. ⁽²⁾

ج) دشمنى با على(علیه السلام)

عايشه درباره كسانى چون حضرت على(علیه السلام) كه ناخوشايند وى بودند، بسيار خصمانه و خشمگينانه رفتار مى‌كرد كه نمونه‌هايى از اين دست رفتارها درباره آن حضرت گزارش مى‌شود:

يك - عطاءبن يسار مى‌گويد: مردى نزد عايشه آمد و درباره على(علیه السلام) و عمار بدگويى كرد. عايشه گفت: «درباره على(علیه السلام) چيزى به تو نمى‌گويم، اما درباره عمار از پيامبر(صلی الله علیه و آله) شنيدم كه مى‌فرمود هيچ‌گاه عمار ميان دو كار مخير نمى‌شود؛ مگر اينكه بهترين آنها را انتخاب مى‌كند». ⁽³⁾

او نمى‌خواست حتى يك فضيلت از فضائل على(علیه السلام) را به زبان بياورد، بلكه حتى براى تأييد بدخواهان على(علیه السلام) و كمك به آنان، حديث جعل مى‌كرد.

دو - نعمان‌بن بشير مى‌گويد از معاويه نامه‌اى براى عايشه بردم و آن را به او رساندم. عايشه به من گفت: «فرزندم آيا مى‌خواهى حديثى برايت بگويم كه آن را از

1) . مسند احمد، ج6، صص 117 و 118.

2) . الطبقات الكبرى، ج8، ص161.

3) . مسند احمد، ج6، ص113.

پيامبر(صلی الله علیه و آله) شنيده‌ام؟» گفتم: «آرى». گفت: «من و حفصه روزى نزد پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوديم كه فرمودند خوب است اگر مردى نزد ما بود و با ما سخن مى‌گفت. من عرض كردم اى پيامبر! آيا قاصدى نزد ابوبكر بفرستم. آن حضرت سكوت كرد. سپس خواسته خود را تكرار فرمود. حفصه گفت آيا به دنبال عمر قاصدى بفرستم؟ باز هم سكوت فرمود؛ سپس گفت نه و خودش قاصدى فرستاد و پس از اندك زمانى ديديم كه عثمان آمد. شنيدم كه پيامبر فرمود: اى عثمان خداوند در آينده پيراهن خلافت را بر تو خواهد پوشاند و سه بار فرمود اگر خواستند كه تو را از خلافت خلع كنند، از آن كناره‌گيرى نكن!» پس به عايشه گفتم اى ام‌المؤمنين! اين حديث تاكنون كجا بود؟ گفت: «فراموش كرده بودم و به خدا سوگند پيش از اين به يادم نيامد». نعمان‌بن بشير مى‌گويد اين خبر را به معاويه رساندم، اما او گفته من را كافى ندانست و خودش ضمن نامه‌اى به عايشه فرستاد تا اين حديث را برايش بنويسد و او هم آن را نوشت. ⁽¹⁾

بارى، عايشه خود از تشويق‌كنندگان مردم به قتل عثمان بود؛ چنان‌كه جمله «اقتلوا نعثلاً» ؛ «نعثل (عثمان) را بكشيد»، دراين‌باره از او نقل شده و نعثل در چند معنا به كار رفته است:

اول - كفتار؛

دوم - مرد احمق؛

سوم - مردى يهودى در مدينه كه عثمان به او تشبيه شده است؛

چهارم - مرد ريش‌بلندى از اهل مصر كه عثمان با توجه به ريش بلندش به او تشبيه شد ⁽²⁾. بنابراين، گمان نمى‌رود كه عايشه با چنين پيشينۀ مخالفت با عثمان، حامل چنين حديث مهمى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) در تأييد عثمان باشد؛ يعنى هيچ انسان منصفى نمى‌پذيرد كه عايشه از سويى، مردم را به كشتن عثمان برانگيخته و از سوى ديگر چنين حديث مهمى را در تأييد خلافت وى از پيامبر شنيده و فراموش كرده باشد و پس از قتل عثمان و

1) . مسند احمد، ج6، صص87 - 149.

2) . تاج العروس، ج8، ص141؛ النهايه، ج5، ص80.

بهانه‌جويى معاويه براى مخالفت با على(علیه السلام) آن را به ياد آورده باشد. بلكه شايد شدت بغض و كينه او درباره على(علیه السلام) تنها سبب پيدايى اين‌گونه از احاديث بوده باشد ( ما لَكُمْ كَيْفَ تَحْكُمُونَ ). (قلم: 36)

براى نمونه، او در همين حديث «صلاة ابوبكر» درباره دو نفرى كه پيامبر را به مسجد بردند، نام عباس را مى‌آورد، اما نام على(علیه السلام) را به زبان نمى‌آورد؛ چنان‌كه ابن‌عباس به عبيدالله مى‌گويد آن فرد على(علیه السلام) بوده است. ⁽¹⁾همين واكنش‌هاى روانى، در ساعات آخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اوج رسيد؛ چنان‌كه مى‌گويد: آن‌گاه كه بيمارى پيامبر(صلی الله علیه و آله) شديد شد، به عبدالرحمن‌بن ابوبكر فرمود: «كِتف يا لوحى برايم بياور تا براى ابوبكر چيزى بنويسم تا درباره‌اش اختلاف نكنند». عبدالرحمان تصميم گرفت آن را بياورد، اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «اى ابوبكر خدا و مؤمنان از اختلاف درباره تو خوددارى مى‌كنند». ⁽²⁾همچنين مى‌گويد پيامبر در مرض موت بود كه بلال آمد تا اذان بگويد و پيامبر نماز بخوانند، اما ايشان فرمود «به ابوبكر بگوييد با مردم نماز بخواند» ⁽³⁾يا مى‌گويد كه روح پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حالى قبض شد كه سرش بالاى سينه‌ام بود. ⁽⁴⁾

گفتنى است هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمان داد على(علیه السلام) را نزد او بخوانند، فرمانش را نشنيدند، بلكه به او پيشنهاد كردند كه ابوبكر و عمر را نزدش بياورند. ابن‌عباس مى‌گويد:

پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مرض موت خود در منزل عايشه بود كه فرمود: «على(علیه السلام) را نزد من بياوريد!» عايشه گفت: «ابوبكر را نزدت بياوريم؟» آن حضرت فرمود: «على(علیه السلام) را بخوانيد!» حفصه گفت: «اى پيامبر! عمر را نزدت بخوانيم؟» فرمود: «على(علیه السلام) را بخوانيد!» أم الفضل گفت: «اى پيامبر! عباس را نزدت بخوانيم؟» فرمود: «على(علیه السلام) را بخوانيد! آن‌گاه كه ابوبكر و عمر و عباس جمع شدند، پيامبر(صلی الله علیه و آله) سر برداشت و على(علیه السلام) را نديد و سكوت كرد». عمر گفت: «از نزد پيامبر(صلی الله علیه و آله) برخيزيد». ⁽⁵⁾

1) . صحيح مسلم، ج2، ص21.

2) . مسند احمد، ج6، ص47.

3) . همان، ص210.

4) . همان، ص121.

5) . همان، ص356.

بنابراين، بغض عايشه درباره على(علیه السلام) به اندازه‌اى بود كه حتى نمى‌خواست نام على(علیه السلام) را به زبان بياورد. ⁽¹⁾بلكه بسيار كوشيد او را از پيامبر(صلی الله علیه و آله) دور نگاه دارد و براى خودش و پدرش، با انتساب احاديث به پيامبر(صلی الله علیه و آله)، فضيلت تراشى كند. بنابراين، نمى‌توان به درستى حديث صلاة ابوبكر كه تنها از طريق عايشه نقل شده است، مطمئن شد. عايشه مى‌گويد در آخرين هنگامه‌هاى رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله) سرش بالاى سينه‌ام بود، اما واقعيت ماجرا را ام سلمه چنين نقل كرده است:

بدين گفته سوگند مى‌خورم كه نزديك‌ترين فرد در واپسين لحظات عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آن حضرت، على(علیه السلام) بود؛ زيرا ما هر بامداد پيامبر(صلی الله علیه و آله) را عيادت مى‌كرديم و حضرتش بارها مى‌فرمود: «آيا على آمد؟» گويى او را به دنبال كارى فرستاده بود. پس از اينكه على(علیه السلام) آمد، من گمان كردم كه او با على(علیه السلام) كارى دارد. پس همه ما از حجره بيرون رفتيم و نزديك در نشستيم و نزديك‌ترين افراد به در حجره، من بودم كه ديدم على(علیه السلام) به روى پيامبر(صلی الله علیه و آله) خم شد و با او نجوا كرد تا اينكه در همان روز پيامبر(صلی الله علیه و آله) درگذشت. بنابراين، على(علیه السلام) نزديك‌ترين فرد (أقرب عهداً) به پيامبر(صلی الله علیه و آله) بود. ⁽²⁾

با توجه به نكته‌هاى ياد شده مى‌توان گفت كه خبر عايشه درباره صلاة ابوبكر به فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، از همين دست احاديث بوده است.

د) عدم دلالت بر خلافت

برخى از بزرگان اهل‌سنت به استناد اين حديث بر مشروعيت خلافت ابوبكر پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) استدلال كرده‌اند؛ چنان‌كه مناوى مى‌گويد:

اصحاب ما در كتاب‌هاى اصولى خود گفته‌اند كه قياس را مى‌توان از مستندات اجماع دانست. براى نمونه، اصحاب بر امامت ابوبكر اجماع كرده‌اند؛ پس خلافت

1) . صحيح مسلم، ج2، ص21؛ عمدة القارى، ج3، ص134، ح 198.

2) . مسند احمد، ج6، ص300؛ المستدرك، ج3، صص 138 و 139.

او نيز مشروع و ثابت خواهد بود. مقصود از امامت وى، پيش‌نمازى اوست كه «امامت صغرا» به شمار مى‌رود و پيامبر او را به چنين امامتى گمارد و مقصود از خلافت او، «امامت كبرا» است؛ يعنى پيشوايى مردم. ⁽¹⁾

بارى، با فرض تام بودن سند حديث صلاة ابوبكر، به دلايل زير بر خلافت و امامت كبراى او دلالت نمى‌شود.

يك- پيامبر(صلی الله علیه و آله) بارها از مدينه بيرون مى‌رفت و كسى را به جاى خودش به امامت جماعت مى‌گمارد؛ چنان‌كه خود اهل‌سنت روايت كرده‌اند پيامبر(صلی الله علیه و آله) ابن‌أم‌مكتوم نابينا را براى امامت نماز جماعت مردم تعيين كرد. و حتى مؤلف سنن ابى‌داود، بابى را با عنوان «امامت اعمى» در اين كتاب گشوده و حديث امامت ابن‌ام‌مكتوم را در آن گنجانده است. ⁽²⁾

بى‌گمان، ابن‌ام مكتوم به رغم اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) او را به جاى خود به امامت جماعت گمارد، از امامت كبرا برخوردار نشد؛ زيرا خليفه كردن ديگرى در زمان حيات، نيابت است و اگر كسى براى خلافت بر بعض امت در زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايسته بوده باشد، اين شايستگى بر خلافت او بعد از موت پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت نمى‌كند؛ زيرا پيامبر(صلی الله علیه و آله) در زمان حيات خود افراد بسيارى را خليفه خود بر مى‌گزيد كه برخى از آنان براى خلافت بعد از موت پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايسته نبودند. پيامبر ابن‌ام‌مكتوم را با اينكه نابينا بود، در زمان حيات خودش، به جانشينى خود براى اقامه نماز برگزيد، اما او براى خلافت بعد از رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايستگى نداشت. همچنين بشيربن عبدالمنذر و افراد ديگرى در زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر بعض امت خليفه شدند. از محتواى كلمات ابن‌تيميه نيز چكيدۀ اين مطالب را مى‌توان دريافت. ⁽³⁾افزون بر اينكه خود اهل‌سنت نقل كرده‌اند پيامبر(صلی الله علیه و آله) در نمازش به عبدالرحمن‌بن عوف اقتدا كرد (پشت سر او نماز خواند) ⁽⁴⁾با فرض

1) . فيض القدير، ج5، ص665.

2) . سنن ابى‌داوود، ج1، ص143.

3) . منهاج السنه، ج4، صص 271 و 272.

4) . صحيح مسلم، ج2، صص 26 و 27.

صحت اين حديث، نمى‌توان گفت عبدالرحمن‌بن عوف براى خلافت پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) شايسته بود؛ چنان‌كه كسى درباره خلافت او پس از پيامبر به اين حديث، استناد نكرده است. بنابراين، حديث مأموريت ابوبكر به اقامه نماز با فرض صحتش، دليلى بر خلافت او پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيست؛ حتى اگر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز پشت سر او نماز خوانده باشد.

دو- برپايه حديث ياد شده، پيامبر(صلی الله علیه و آله) به رغم بيمارى شديد خود به مسجد رفت، اما بر دو نفر تكيه كرد و پاهايش به زمين كشيده مى‌شد. چند حديث از عايشه، به اين ماجرا اشاره مى‌كند:

•

« فخرج بين رجلين احدهما العباس »؛

•

« وخرج النبي يهادي بين رجلين كاني أنظراليه يخط برجليه الأرض »؛

•

« فلما دخل في الصلاة وجد رسول الله(صلی الله علیه و آله) في نفسه خفة فقام يهادي بين رجلين ورجلاه تخطّان في الأرض حتى دخل المسجد »؛

•

« فوجد رسول الله(صلی الله علیه و آله) من نفسه خفة فخرج وأذا أبوبكر يؤم الناس »؛

•

« فخرج ابوبكر فصلى بالناس فوجد رسول الله من نفسه خفة فخرج يهادي بين رجلين ورجلاه تخطان في الأرض ».

بارى، اين پرسش درباره حضور ابوبكر و حضرتش در مسجد با آن بيمارى شديد مطرح مى‌شود كه ابوبكر تا چه زمانى به اقامه نماز با مردم مى‌پرداخت؟

بى‌گمان، او هنگامى به نماز رفت كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) حال بدى داشت و بى‌هوش بود؛ زيرا پس از اينكه حالش بهتر شد، با تكيه بر دو نفر خودش به مسجد رفت و هنگامى كه بدان جا رسيد، ابوبكر به نماز ايستاده بود. اگر ابوبكر به دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اقامه نماز گمارده شده بود، چرا پيامبر(صلی الله علیه و آله) خود با آن وضع بسيار سخت و با تكيه بر ديگران و كشان كشان به مسجد رفت؟

بى‌گمان، تنها براى شركت در نماز جماعت بدان جا نرفت؛ زيرا در آن حال از اقامه جماعت معذور بود. اين گفته كه او آمد تا امامت ابوبكر را تأييد كند، پذيرفتنى نيست؛ زيرا چنين تأييدى هنگامى محقق مى‌شد كه آن حضرت به ابوبكر اقتدا مى‌كرد، اما او

امام نماز بود نه مأموم «فصلّى بالناس ركعتين خفيفتين ثم أقبل بوجهه المليح عليهم... ». ⁽¹⁾شافعى نيز تصريح كرده است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مرض موتش تنها يك بار براى خواندن نماز به مسجد رفت؛ يعنى هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نمازش را نشسته خواند و ابوبكر در آن نماز امام بود؛ سپس مأموم شد و صداى تكبير را به گوش مردم مى‌رساند. ⁽²⁾

افزون بر اينكه جايز نيست كسى بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) مقدم بشود و پيامبر(صلی الله علیه و آله) مأموم او باشد: ( يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تُقَدِّمُوا بَيْنَ يَدَيِ اللّهِ وَ رَسُولِهِ ) (حجرات:1).

بنابراين، آن حضرت به مسجد رفت و خود امام شد تا در عمل، عزل ابوبكر را - با فرض مأمور بودن وى به اقامه نماز - به مردم ابلاغ كند؛ چنان‌كه در ماجراى ابلاغ سورۀ توبه نخست او را به اين كار مأمور كرد؛ سپس به عزلش فرمان داد.

ه) ديدگاه على(علیه السلام) درباره حديث

ابن ابى‌الحديد معتزلى از استاد خود، أبى‌يعقوب يوسف‌بن اسماعيل لمعانى، گفت‌وگوى حضرت على(علیه السلام) را با عايشه نقل كرده است. وى مى‌گويد: آن‌گاه كه مرض پيامبر(صلی الله علیه و آله) شديد شد، سپاه اسامه را به بيرون مدينه فرستاد؛ ابوبكر و بزرگانى از مهاجران و انصار را در اين سپاه جاى داد. على(علیه السلام) در اين اوضاع مطمئن بود كه اگر پيامبر(صلی الله علیه و آله) از دنيا برود، به آسانى كارها را به دست خواهد گرفت و بيعت مردم با او بدون منازع به سرانجام خواهد رسيد. اما عايشه به پدرش پيغام رساند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) به زودى خواهد مرد و ابوبكر از جيش اسامه به مدينه بازگشت. آمدن ابوبكر و نماز خواندن او در مسجد به جاى پيامبر(صلی الله علیه و آله)، زمينه را تغيير داد. على(علیه السلام) به عايشه نسبت مى‌دهد كه او بلال را مأمور كرد تا به ابوبكر (پدرش) بگويد با مردم نماز بخواند، اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرد خاصى را معين نكرده، بلكه فرموده بود: « ليصّل بهم أحدهم »؛ «كسى با مردم نماز بخواند!» آن نماز هم نماز صبح بود و پيامبر(صلی الله علیه و آله) در سخت‌ترين وضع به سر مى‌برد. او به على(علیه السلام) و

1) . الموضوعات، ج1، ص298.

2) . فتح البارى، ج2، ص145.

فضل‌بن عباس تكيه كرد و به مسجد آمد و وارد محراب شد؛ سپس به منزل آمد و هنگام بالا آمدن آفتاب، از دنيا رفت. پس از آن صلاة ابوبكر را دليل تعيين او به جانشينى پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانستند و گفتند كيست كه خود را مقدم بداند بر كسى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) او را در نماز مقدم داشت و رفتن پيامبر(صلی الله علیه و آله) را به مسجد در آن اوضاع سخت و حال ناخوش، دليل بر كنار زدن ابوبكر از امامت در نماز نگرفتند. بلكه گفتند پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خواست اهميت صلاة را [بفهماند و آن را] پاس بدارد.

بنابراين، با استناد به ماجراى صلاة ابوبكر از مردم بيعت گرفتند، اما على(علیه السلام) عايشه را در اين ماجرا متهم مى‌دانست و بارها براى اصحاب خود پنهانى اين ماجرا را يادآورى مى‌كرد و مى‌فرمود: اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) همسران خود را «زنان مصاحب يوسف» مى‌خواند: « إنكنّ لَصُوَيحبات يوسف »، براى انكار اين غضبناكى عايشه بود؛ زيرا عايشه وحفصه هر يك به تعيين پدرشان پرداختند، اما اينكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) با رفتنش به مسجد و كنار زدن ابوبكر از محراب، مى‌خواست نقشه آنان را از ميان ببرد، در نقل‌ها نمى‌آيد و از آن ياد نمى‌شود... .

ابن ابى‌الحديد مى‌گويد: «به استادم رحمه الله گفتم آيا تو مى‌گويى كه عايشه پدر خود را براى نماز خواندن با مردم تعيين كرد و پيامبر(صلی الله علیه و آله) او را معين نكرده بود؟» استادم (يوسف‌بن اسماعيل) فرمود: «من اين را نمى‌گويم، بلكه على مى‌گويد. وظيفه من با وظيفه على(علیه السلام) متفاوت است؛ او در ماجرا حاضر بود و من نبودم...». ⁽¹⁾

بنابراين، حديث صلاة ابوبكر از ديد سندى تام نيست و افزون بر اين، مضامين اخبار در اين زمينه مختلف است؛ چنان‌كه جمع شدنى نيست و شواهد و قرائنى هم بر مأمور نبودن ابوبكر به اقامه نماز با مردم دلالت مى‌كند؛ يعنى هنگامى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) مريض شد، ابوبكر به فرمان او در لشكر اسامه شركت كرده و در مدينه نمانده بود وحضرتش خود با مسلمانان نماز مى‌خواند تا آنكه حالش در آخرين نماز بسيار بد شد

1) . شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج9، صص 196-198.

و فرمود على(علیه السلام) را به محضرش بخوانند. اما درخواستش را اجرا نكردند. بنابراين، فرمود كسى با مردم نماز بخواند! و هنگامى كه متوجه شد ابوبكر امام جماعت شده است، خود در آن اوضاع جسمى سخت، با تكيه بر دو نفر، به مسجد رفت تا اينكه او را از محراب بيرون كند و خودش با مردم نماز بخواند نه اينكه به او اقتدا كند؛ بلكه مى‌خواست اعلان كند: امامت ابوبكر به فرمان او نبوده است؛ چنان‌كه على(علیه السلام) نيز فرمود ابوبكر به دستور عايشه در جايگاه امامت جماعت ايستاد و برپايه «علي مع الحق والحق مع علي». ⁽¹⁾سخن آن حضرت پذيرفتنى خواهد بود، نه سخن ديگران.

1) . سنن ترمذى، ج5، ص297، المستدرك، ج3، ص124؛ مجمع الزوائد، ج7، ص235.

بخش دوم:دلايل خلافت على(علیه السلام)

اشاره

مباحث تمهيدى

1. دليل عقلى بر لزوم امامت و عصمت امام

الف) دليل عقلى بر ضرورت امامت

به‌طور اجمال مى‌توان گفت كه وجود امام معصوم، لطفى بر امت است و از نظر عقلى لطف بر خداوند واجب است؛ پس به حكم عقل نصب امام بر خداوند واجب است. اين دليل كه در كتب كلامى آمده، بر سه امر مبتنى است:

يك - مقصود از لطف به مكلفان، فراهم كردن زمينه‌اى است كه موجب مى‌شود آنان تكاليف (مأمور به و منهى عنه) خود را به آسانى ادا كنند؛

دو - انجام اصلح بر خدا لازم است؛ زيرا افعال خداوند بر حكمت و مصلحت مبتنى است و بى‌گمان انجام اصلح بر ترك آن رجحان دارد. (ترك اصلح مرجوح است) و ترجيح مرجوح بر راجح بر مبناى نظريه «حسن و قبح عقلى» نادرست خواهد بود. بنابراين، انجام اصلح بر خدا لازم است؛ زيرا از نظر عقلى سر زدن خلاف آن از خداى حكيم، قبيح است.

و از سوى ديگر، لطف به معناى ياد شده، از مصاديق اصلح و انجام آن بر خدا واجب است؛

سه - وجود امام معصوم، بى‌گمان از مصاديق لطف است؛ زيرا پيشوايى كه مردم را از فتنه و فساد و ظلم باز مى‌دارد و با گفتار و رفتار خود زمينه را براى اداى تكاليف هموار و آنان را

به پاس داشتن عدالت و انصاف و مروت و دورى از ظلم و گرفتن حق مظلوم از ظالم و اقامه حدود الهى و توجه به خداوند ترغيب مى‌كند، لطف بر بندگان خواهد بود.

بنابراين، عقل به ضرورت وجود امام حكم مى‌كند (ضرورت امامت واجب عقلى است).

ب) دليل عقلى بر لزوم عصمت امام

غرض اصلى نصب امام، حفظ دين، اجراى فرائض الهى، اقامه حدود، رفع ظلم و گرفتن حق مظلوم از ظالم، خشكاندن ريشه فتنه و فساد، ترغيب مردم به پرستش خدا و اجتنابشان از محرمات است و اگر امام، معصوم نباشد، چنين غرضى منتفى است؛ زيرا گفتار و رفتار امام غير معصوم، براى ديگران حجت نيست.

پس لزوم امامت و عصمت امام را از ديدگاه عقل چنين مى‌توان گفت كه امامت، دنباله نبوت است؛ يعنى خداوند كه بشر را براى رسيدن به كمال و سعادت آفريده است، بايد براى راهنمايى او به سوى كمال، پيامبرانى معصوم مبعوث كند؛ براى دنبال شدن اين راه بعد از رحلت پيامبرش نيز بايد جانشينان معصومى براى آنان قرار دهد تا جامعه انسانى در پرتو هدايت وى به سوى كمال راه پويد؛ زيرا عقل انسان‌ها به‌تنهايى براى تشخيص همه عوامل و اسباب پيشرفت و كمال كافى نيست و شايد آيين پيامبر، بعد از رحلتش، دست‌خوش تحريفات شود. به همين دليل افرادى معصوم و الهى بايد باشند تا از آن پاسدارى كنند.

2. دليل نقلى بر لزوم عصمت و منصوب بودن امام

مهم‌ترين دليل در اين باره آيه 124 سوره بقره است:

( وَ إِذِ ابْتَلى إِبْراهِيمَ رَبُّهُ بِكَلِماتٍ فَأَتَمَّهُنَّ قالَ إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّيَّتِي قالَ لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ )

به خاطر بياوريد هنگامى را كه خداوند ابراهيم را با وسايل گوناگونى آزمود و او به خوبى از عهدۀ اين آزمايش‌ها برآمد. خداوند به او فرمود: من تو را امام و

پيشواى مردم قرار دادم. ابراهيم عرض كرد از دودمان من [نيز امامانى معين كن]! خداوند فرمود: پيمان من به ستمكاران نمى‌رسد.

در اين زمينه به نكاتى اشاره مى‌شود:

نكته اول: ابراهيم در ايام پيرى از خداوند چنين خواست؛ زيرا با استناد به آيات قرآن و گزارش تاريخ در ايام جوانى‌اش، ذريه‌اى نداشت تا براى آنها امامت درخواست كند، بلكه خداوند اسماعيل و اسحاق را در روزگار پيرى‌اش به او داد:

( اَلْحَمْدُ لِلّهِ الَّذِي وَهَبَ لِي عَلَى الْكِبَرِ إِسْماعِيلَ وَ إِسْحاقَ إِنَّ رَبِّي لَسَمِيعُ الدُّعاءِ (ابراهيم:39).

حمد خداى را كه در پيرى اسماعيل و اسحاق را به من بخشيد. بى‌گمان پروردگار من شنونده [و اجابت كننده] دعاست.

نكته دوم: برپايه آيه ياد شده (124 بقره) مقام امامت از مقام نبوت برتر است؛ زيرا حضرت ابراهيم بعد از دوران نبوتش و تحمل امتحان‌هاى سخت، از ويژگى امامت برخوردار شد.

نكته سوم: از تعبير إِنِّي جاعِلُكَ لِلنّاسِ إِماماً... ؛ «من تو را امام قرار دادم» مى‌توان فهميد كه مقام امامت انتصابى است نه انتخابى و نكته چهارم اينكه از جمله لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ ، مى‌توان عصمت امام را ثابت كرد. علامه طباطبايى در اين‌باره مى‌نويسد:

مردم را به چهار گروه مى‌توان تقسيم كرد:

الف) كسانى كه در سراسر عمر خود ظالمند؛

ب) كسانى كه در سراسر عمر خود هيچ ظلمى نكرده و ظالم نشده‌اند؛

ج) كسانى كه در آغاز عمرشان ظالم بودند و در پايان عمر خود ظلم نمى‌كنند؛

د) كسانى كه در آغاز عمرشان عادلند، اما سرانجام ظالم مى‌شوند.

ذريه حضرت ابراهيم(علیه السلام) هم در جرگه يكى از اين گروه‌ها جاى مى‌گيرند. پس اين پرسش مطرح مى‌شود كه حضرت ابراهيم براى كدام قسم از ذريۀ خود درباره اعطاى مقام رفيع امامت به آنان از خداوند درخواست كرد؟ شايستۀ مقام رفيع ابراهيم نيست

كه براى گروه‌هاى اول و چهارم ذريه‌اش چنين درخواست كرده باشد. بنابراين، درخواست او براى گروه‌هاى دوم و سوم از ذريه‌اش محتمَل است، اما خداوند در پاسخ او مى‌فرمايد: لا يَنالُ عَهْدِي الظّالِمِينَ . پس گروه سوم (كسانى كه در آغاز عمر ظالم و در پايان عمر عادل بوده‌اند) نيز موضوع اين درخواست نيستند، بلكه تنها گروه دوم به اين عهد دست خواهند يافت؛ يعنى كسانى كه به هيچ ظلمى (شرك يا ديگر گناهان) آلوده نشده‌اند. پاكيزگى از هر ستم در سراسر عمر، همان عصمت است و اين آيه كريمه، امامت را به عصمت، مشروط مى‌كند. ⁽¹⁾

سؤال: برخى مفسران، امامت را در اين آيه به نبوت تفسير كرده‌اند و بنابراين، اعتبار عصمت در هر امامى (مطلق امام) از اين آيه استفاده نمى‌شود، بلكه آيه حداكثر بر عصمت نبى دلالت مى‌كند؛ يعنى اى ابراهيم ما تو را پيامبرى قرار داديم كه مردم از تو پيروى مى‌كنند.

پاسخ: اسم فاعل (جاعل) كه در كلام الهى آمده است، از ديد نحوى در «اماماً»، عمل و آن را منصوب كرده است. اگر اسم فاعل به معناى ماضى باشد، در معمولى عمل نخواهد كرد و اگر مقصود از جعل امامت همان جعل نبوت باشد، نبوت در گذشته (ماضى) به آن حضرت اعطا شده بود؛ پس بايد اسم فاعل در معناى ماضى به كار رفته باشد، اما اين معنا صحيح نيست؛ زيرا اسم فاعل تنها هنگامى عمل مى‌كند كه در معناى حال يا آينده (استقبال) به كار رفته باشد.

افزون بر اين، گفت‌وگوى ابراهيم با خدا درباره امامت از طريق وحى، بر نبى بودن آن حضرت دلالت مى‌كند؛ يعنى آن حضرت پيش از اين پيامبر بوده و از راه وحى درباره اين «عهد» (امامت) با او سخن گفته است.

3. عصمت اهل بيت عليهم السلام

اشاره

آيه كريمه سوره بقره، بر اعتبار عصمت در امام دلالت مى‌كند، اما شيعه مدعى امامت و خلافت على(علیه السلام) پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) است. چه برهانى بر عصمت على(علیه السلام) وجود دارد؟

1) . الميزان، ج1، ص274. (با اندكى ويرايش)

شيعه نه تنها درباره عصمت حضرت على(علیه السلام) كه درباره عصمت همسرش فاطمه عليهاالسلام و دو فرزندش حسن و حسين عليهماالسلام نيز برهان قاطع دارد؛ مثل آيه كريمه تطهير: ( إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً )؛ «خداوند تنها مى‌خواهد پليدى را از شما اهل بيت دور و پاك‌تان كند. (احزاب:33)

الف) مقصود از اهل‌بيت در آيه تطهير

با استناد به بيش از هفتاد حديث (روايات اهل‌سنت از شيعه بيشتر است)، مقصود از «اهل‌البيت»، كسى جز اين پنج وجود مقدس نيست:

يك) حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)؛

دو) حضرت على(علیه السلام)؛

سه) حضرت فاطمه عليهاالسلام ؛

چهار) امام حسن(علیه السلام)؛

پنج) امام حسين(علیه السلام).

شمارى از اين احاديث چنين‌اند:

اول- جلال الدين سيوطى در تفسير اين آيه بيش از ده روايت از طرق مختلف نقل كرده است كه برپايه آنها مقصود از اهل‌البيت در آيه كريمه همين پنج نفر خواهد بود:

از ام‌سلمه، همسر پيامبر(صلی الله علیه و آله)، نقل كرده‌اند كه آن حضرت در خانه أم‌سلمه در خواب‌گاه خود، و عبايى خيبرى روى آن حضرت بود. فاطمه(رضى الله عنه) همراه با ديگى از خوراك (غذايى از گوشت و آب و آرد) [بدان‌جا] آمد. رسول الله(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «همسر و دو پسرت حسن و حسين را دعوت كن». او هم آنان را فراخواند. آنان به خوردن سرگرم بودند كه آيه إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً بر رسول الله(صلی الله علیه و آله) نازل شد؛ پس آن حضرت با دنباله روپوش خود آنان را پوشاند؛ سپس دست خود را از عبا بيرون آورد و به آسمان اشاره كرد و سه بار فرمود: «خدايا اينان اهل بيت من و از مخصوصان من به شمار

مى‌روند؛ پليدى را از آنان دور و پاكشان كن!» ام‌سلمه (رضى‌الله عنها) مى‌گويد: «من سر خود را زير آن پوشش بردم [و] گفتم: اى رسول خدا! من نيز با شمايم؟» آن حضرت دو بار فرمود: «عاقبت تو خير است». ⁽¹⁾

دوم- مؤلف مستدرك الصحيحين روايتى را به نقل از عبدالله‌بن جعفربن ابى‌طالب آورده و خود به درستى سندش تصريح كرده است:

عبدالله‌بن جعفربن أبى‌طالب گفته است: آن‌گاه كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نزول رحمت الهى را ديد، چنين فرمود: «به سوى من بخوانيد، به سوى من بخوانيد!» صفيه گفت: «اى رسول خدا! چه كسى را بخوانيم؟» حضرت فرمود: «اهل بيت من؛ على و فاطمه و حسن و حسين [را بخوانيد!]» پس آنان را فراخواندند و پيامبر(صلی الله علیه و آله) عبايش را بر آنان انداخت؛ سپس دو دست خود را بلند كرد و گفت: «خدايا اينان آل من‌اند؛ پس خدايا بر محمد و آل محمد درود فرست»، و خداوند عزوجل آيه إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً را نازل كرد. ⁽²⁾

روايات در شأن نزول اين آيه بسيار است كه بيهقى، حاكم نيشابورى، نورالدين هيثمى، ابن‌اثير، طبرى و سيوطى آنها را درباره آيه مباركه آورده‌اند. ⁽³⁾پيامبر(صلی الله علیه و آله) پس از نزول اين آيه، تا چند ماه پيوسته به در خانه على و فاطمه عليهماالسلام مى‌رفت و به آنان سلام مى‌كرد و اين آيه را مى‌خواند؛ يعنى در عمل مصداق اهل بيت را تعيين مى‌كرد. اين سيره پيامبر نيز در روايات فراوانى آمده است كه شمارى از آنها چنين‌اند:

يك - ابن‌عباس مى‌گويد خود شاهد بودم كه پيامبر نُه ماه هر روز هنگام نماز به در منزل على‌بن ابى‌طالب مى‌آمد و مى‌فرمود: «سلام و رحمت و بركات خدا بر شما اهل بيت باد!» آن‌گاه آيه إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ... را مى‌خواند و مى‌فرمود: «وقت نماز است. خدا

1) . الدرالمنثور، ج5، ص198.

2) . مستدرك الحاكم، ج3، صص 147 و 148.

3) . سنن بيهقى، ج2، ص152؛ مسند احمد، ج4، ص107؛ مستدرك الحاكم، ج2، ص416 و ج3 ص147؛ مجمع‌الزوائد، ج9، ص167؛ اسدالغابه، ج2، ص20؛ جامع البيان، ج20، ص264؛ الدرالمنثور، ج5، ص199. [1]

شما را رحمت كند». او هر روز پنج بار اين كار را تكرار مى‌كرد.

دو - ابى الحمراء مى‌گويد:

هشت ماه در خدمت پيامبر در مدينه بودم [و او] هرگاه براى خواندن نماز صبح بيرون مى‌آمد، به در منزل على مى‌رفت و دست خود را بر كنار در مى‌گذاشت؛ سپس مى‌فرمود: «الصلاة انما يريد الله...» . ⁽¹⁾

سه - ابوسعيد خدرى و أنس‌بن مالك و... نيز رواياتى در اين زمينه نقل كرده‌اند ⁽²⁾كه برپايه آنها مصداق اهل بيت در آيه كريمه معين خواهد شد.

ب) معناى رجس و اذهاب آن

رجس در معناى پليدى به كار مى‌رود؛ يعنى وضعى كه موجب تنفر نفس مى‌شود. رجس دو گونه دارد:

يك - ظاهرى؛ مانند رجس بودن خوك: أَوْ لَحْمَ خِنزِيرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ (انعام:145).

دو- باطنى؛ مانند شرك و كفر كه از پليدى‌هاى معنوى است. اثر عمل زشت نيز چنين است:

• وَ أَمَّا الَّذِينَ فِي قُلُوبِهِمْ مَرَضٌ فَزادَتْهُمْ رِجْساً إِلَى رِجْسِهِمْ وَ ماتُوا وَ هُمْ كافِرُونَ (توبه:125)

و اما كسانى كه در دل‌هايشان بيمارى است، پليدى بر پليدى‌شان افزود و كافرانه از دنيا رفتند.

• وَ مَنْ يُرِدْ أَنْ يُضِلَّهُ يَجْعَلْ صَدْرَهُ ضَيِّقاً حَرَجاً كَأَنَّما يَصَّعَّدُ فِي السَّماءِ كَذلِكَ يَجْعَلُ اللّهُ الرِّجْسَ عَلَى الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ (انعام: 125)

و آن كس را كه خدا بخواهد [بر اثر اعمال نادرستش] گمراه سازد، سينه‌اش را چنان تنگ مى‌كند كه گويى مى‌خواهد به آسمان بالا رود. خداوند پليدى را بر

1) . الدرالمنثور، ج5، ص199؛ [1] الاستيعاب، ج4، ص1633؛ اسدالغابه، ج5، ص174؛ مجمع الزوائد، ج9، ص168؛ جامع البيان، ج22، ص10.

2) . مجمع الزوائد، ج9، ص169؛ مسند احمد، ج3، ص252؛ اسدالغابه، ج5، ص521؛ جامع البيان، ج22، ص9؛ الدرالمنثور، ج5، ص199.

افراد بى‌ايمان، چنين قرار مى‌دهد.

آن‌گاه كه قلب انسان به اعتقاد باطل يا عمل زشتى وابسته شود، اين هيئت پليدى در او پيدا خواهد شد و بردن جنس رجس همان زائل كردن حالت و «هيئت خبيثه» از نفس و نتيجه‌اش همان عصمت نفس است كه انسان بر اثر آن از اعتقاد باطل و عمل زشت مصون و محفوظ مى‌ماند و مقصود از تطهير مؤكد در آيه يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً از ميان بردن اثر رجس است؛ يعنى پس از نابود كردن اصل رجس، ضدش را جايگزين رجس مى‌كند (به جاى اعتقاد باطل، اعتقاد حق در آنان پديد مى‌آورد). پس مطهر شدن اهل بيت به معناى توانا شدن آنان در ادراك حق و برخوردارى‌شان از اعتقاد و عمل است. ⁽¹⁾

ج) مقصود از «اراده» در آيه تطهير

اراده نيز دو گونه دارد:

يك - تشريعى؛ يعنى ابلاغ اوامر و نواهى خداوند به عبد؛ چنان‌كه خداوند بنده‌اى را به كارى فرمان مى‌دهد يا از كارى باز مى‌دارد. اما او به اين امر و نهى گردن نمى‌سپارد يا فرمان مى‌پذيرد؛

دو- تكوينى؛ يعنى خداوند به اندازه‌اى بر شناخت بنده‌اش مى‌افزايد كه او باطن گناه و پليدى و زشتى و تعفن آن را درك مى‌كند و برپايه اين شناخت ژرف، نه تنها گناه نمى‌كند كه اراده گناه هم نمى‌كند؛ براى نمونه، انسان عاقلى كه قبح برهنه شدن را در كوچه و خيابان مى‌فهمد، حتى براى چنين كارى اراده‌اى نيز ندارد.

مقصود از اراده در آيه تطهير، گونۀ تكوينى آن است نه تشريعى؛ زيرا كلمۀ ( إِنَّما ) و به دنبالش عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ ) بر حصر دلالت مى‌كند و اگر مقصود، اراده تشريعى بوده باشد، تطهير ويژۀ اهل بيت نخواهد بود؛ زيرا اراده تشريعى خداوند در اين‌باره به معناى تطهير همه مكلفان خواهد بود. اما به قرينه آن حصر، اين تطهير موهبتى الهى ويژۀ اهل‌بيت عليهم السلام بوده است.

البته اراده تكوينى الهى تخلف‌پذير نيست و چنانچه مقصود از اراده در آيه كريمه

1) . الميزان، ج16، صص 312 و 313.

نوع تكوينى آن باشد، اهل البيت عليهم السلام به ترك گناه مجبور خواهند بود. اما گفتنى است كه گناه نكردن اهل بيت، بر اثر شناخت ژرف آنان درباره گناهان صورت مى‌پذيرد؛ يعنى به رغم اينكه مى‌توانند گناه كنند، مرتكب آن نمى‌شوند؛ همچون انسانى كه مى‌تواند برهنه به خيابان برود، اما چنين نمى‌كند. پس خداوند بر پايه اراده تكوينى‌اش مى‌خواهد كه اهل بيت عليهم السلام حتى مختارانه به گناه نيز فكر نكنند و اين از شناخت ژرف آنان به زشتى گناه سرچشمه مى‌گيرد.

به گفتۀ عكرمه با توجه به جاى گرفتن آيه تطهير در سياق آيات مربوط به زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، آيه كريمه درباره آنان است. ⁽¹⁾

بارى، پنج پاسخ درباره اين شبهه مى‌توان عرضه كرد:

يك- عكرمه از دشمنان حضرت على(علیه السلام) و در شمار خوارج بوده و بى‌گمان مى‌كوشيده است ⁽²⁾فضائل على و اهل بيت عليهم السلام را به ديگران نسبت دهد و درباره خودشان منكر شود.

دو- اگر آيه درباره همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) بوده باشد، ضمير مخاطب مى‌بايست به صورت مؤنث مى‌آمد (عنكنّ يا يطهركنّ)؛ چنان‌كه آيات ديگر درباره همسران حضرت، ضمير مؤنث به كار برده‌اند.

سه- آوردن جمله‌هاى معترضه مرتبط با جمله اصلى، از ويژگى‌هاى كلام بليغ است كه چند نمونه در قرآن دارد:

اول- إِنَّهُ مِنْ كَيْدِكُنَّ إِنَّ كَيْدَكُنَّ عَظِيمٌ* يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا وَ اسْتَغْفِرِي لِذَنْبِكِ ؛ (يوسف:28 و 29) جمله يُوسُفُ أَعْرِضْ عَنْ هذا ميان جمله‌هاى عزيز مصر به همسرش، معترضه است.

دو- إِنَّ الْمُلُوكَ إِذا دَخَلُوا قَرْيَةً أَفْسَدُوها وَ جَعَلُوا أَعِزَّةَ أَهْلِها أَذِلَّةً وَ كَذلِكَ يَفْعَلُونَ* وَ إِنِّي مُرْسِلَةٌ إِلَيْهِمْ بِهَدِيَّةٍ فَناظِرَةٌ بِمَ يَرْجِعُ الْمُرْسَلُونَ (نمل:34 و 35)؛ جمله ( وَ كَذلِكَ يَفْعَلُونَ )،

1) . الدرالمنثور، ج5، ص198؛ مجمع البيان، ج8، ص156.

2) . ميزان الاعتدال، ج3، ص93؛ تهذيب التهذيب، ج7، ص240؛ المغنى فى الضعفاء، حرف «ع»، ج2، صص 438 و 439.

استطرادى ميان كلام بلقيس است.

سوم - فَلا أُقْسِمُ بِمَواقِعِ النُّجُومِ* وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ* إِنَّهُ لَقُرْآنٌ كَرِيمٌ (واقعه:75-77)؛ جمله وَ إِنَّهُ لَقَسَمٌ لَوْ تَعْلَمُونَ عَظِيمٌ استطرادى است.

با اينكه جمله ( إنه لقسم عظيم ) استطرادى است، جمله معترضه ( لَوْ تَعْلَمُونَ ) در اين آيه ديده مى‌شود.

از اين نمونه‌ها در قرآن و سنت مكتوب و كلمات بليغ عرب بسيار است و آيه تطهير نيز معترضه‌اى ميان آيات مربوط به همسران حضرت به شمار مى‌رود. شايد اين استطراد از اين روى در آيه آمده باشد كه به همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) بفهماند خداوند تنها با شما سخن گفته و اوامر و نواهى و آداب و نصايحى در اين آيات براى شما ذكر كرده و اينها به سبب توجه خداوند تعالى به اهل بيت عليهم السلام بوده است و مباد كه از شما ملامتى به آنان برسد! يا عيبى را به آنان نسبت دهيد يا منافقان از راه شما به اهل بيت نفوذ كنند و به آنان ضربه بزنند! فراموش نكنيد اى زنان پيامبر(صلی الله علیه و آله) كه توجه خداوند به شما بر اثر لطف او به اهل بيت است.

چهار- اين گفتار عكرمه، اجتهادى در برابر «نصوص صريح» و «احاديث صحيح متواترى» است كه شمارى از آنها ذكر شد و چنين اجتهادى باطل خواهد بود.

پنج- به باور همه مسلمانان، قرآن برپايه ترتيب نزولش گردآورى نشده، يعنى ترتيب و دسته‌بندى كنونى‌اش با توجه به ترتيب نزول آن صورت نگرفته است. بنابراين، قرينه سياق نمى‌تواند در برابر نصوص صحيح مقاومت كند؛ زيرا روشن نيست كه آيه تطهير در سياق آيات مربوط به همسران حضرت نازل شده باشد. افزون بر اينكه روايات صحيح فراوانى درباره نزول اين آيه إِنَّما يُرِيدُ... به تنهايى نقل شده است و حتى يك روايت نيز بر نزول اين آيه در ضمن آيات مربوط به نساءالنبى دلالت نمى‌كند. حتى كسانى كه مى‌گويند اين آيه ويژۀ همسران پيامبر(صلی الله علیه و آله) است، به نزول آن در ضمن آيات‌النساء باور ندارند.

برپايه مباحث گذشته، امام بايد معصوم باشد و اهل بيت نيز كه على(علیه السلام) يكى از آنان است، معصوم‌اند و كسى درباره كسانى جز اهل بيت دعوى عصمت نكرده است؛ پس امام مسلمانان پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله)، على(علیه السلام) است.

فصل اول: دلايل قرآنى

1. إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ 1 (مائده: 55)

الف) شأن نزول

به گزارش مجمع البيان و كتب ديگر، از عبدالله‌بن عباس درباره اين آيه، چنين نقل شده است:

او (ابن‌عباس) روزى كنار چاه زمزم نشسته بود و براى مردم از قول پيامبر(صلی الله علیه و آله) حديث نقل مى‌كرد. ناگهان مردى كه عمامه‌اى بر سر داشت و صورت خود را پوشانده بود نزديكش آمد و هربار كه ابن‌عباس از پيغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) حديث نقل مى‌كرد، او نيز با جمله « قال رسول الله » حديث ديگرى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌گفت.

ابن‌عباس او را قسم داد تا خود را معرفى كند. او روپوش از صورت خود گشود و صدا زد اى مردم! هر كس مرا نمى‌شناسد، بداند كه من ابوذر غفارى‌ام و با اين گوش‌هايم از رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شنيدم و اگر دروغ گفته باشم، هر دو گوشم كَر باد! و با اين چشمان خود اين ماجرا را ديدم و اگر دروغ گفته باشم، هر دو چشمم كور باد! پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود:

عليٌّ قائِدُ البرَرَةِ وَ قاتِلُ الكَفَرةِ مَنصورٌ مَن نَصَرَهُ مَخذوُلٌ مَن خَذَلَهُ.

على(علیه السلام) پيشواى نيكان و كشنده كافران است؛ هر كس او را يارى كند، خدا يارى‌اش خواهد كرد و هر كس دست از يارى‌اش بردارد، خدا دست از يارى او برخواهد داشت.

سپس ابوذر افزود:

اى مردم روزى از روزها با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در مسجد نماز مى‌خواندم كه سائلى به مسجد آمد و از مردم كمك خواست، اما كسى چيزى به او نداد؛ او دست خود را به آسمان بلند كرد و گفت: خدايا تو شاهد باش كه من در مسجد رسول تو كمك خواستم، اما كسى مرا پاسخ نداد. در همين حال على(علیه السلام) در ركوع نماز با انگشت كوچك دست راست خود به او اشاره كرد. سائل نزديك آمد و انگشتر را از دست آن‌حضرت بيرون آورد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) در نماز اين ماجرا را ديد و هنگامى كه نمازش به پايان رسيد، سر به سوى آسمان بلند كرد و چنين گفت:

خداوندا برادرم موسى از تو خواست كه روح او را وسيع گردانى و كارها را بر او آسان سازى و گِره از زبان او بگشايى تا مردم گفتارش را درك كنند. همچنين درخواست كرد هارون برادرش را وزير و ياورش قرار دهى و با او بر نيرويش بيفزايى و در كارهايش شريكش سازى. خداوندا! من محمد پيامبر و برگزيده تواَم؛ سينه مرا گشاده كن و كارها را بر من آسان ساز [و] از خاندانم، على(علیه السلام) را وزير من گردان تا با او، پشتم قوى و محكم گردد.

ابوذر مى‌گويد:

هنوز دعاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) پايان نيافته بود كه جبرئيل نازل شد و به پيامبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «بخوان!» پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «چه بخوانم؟» گفت بخوان: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا... .

اين شأن نزول از طُرق مختلف نقل شده است كه به رغم گوناگونى جزئيات و

ويژگى‌هاى برخى از روايات، اساس و گوهر همه آنها يكسان است.

روايات فراوانى در بسيارى از منابع اهل تسنن، درباره نزول اين آيه در شأن على(علیه السلام) نقل شده است كه شمارى از آنها به بخشيدن انگشتر در ركوع اشاره نكرده و تنها از نزول آيه درباره آن حضرت ياد كرده‌اند.

اين روايت را ابن‌عباس و عمار ياسر و عبدالله‌بن سلام و سلمة‌بن كهيل و انس‌بن مالك و عتبة‌بن حكيم و عبدالله ابى و عبدالله‌بن غالب و جابربن عبدالله انصارى و ابوذر غفارى نقل كرده‌اند. از خود على(علیه السلام) نيز در كتب اهل تسنن چنين روايتى آمده است؛ چنان‌كه «غاية المرام» 24 حديث در اين‌باره از طُرق اهل تسنن و 19 حديث از طرق شيعه نقل كرده است.

بيش از سى كتاب از كتاب‌هاى معروف اهل‌سنت اين حديث را آورده‌اند كه نام و نشان شمارى از آنها چنين است:

•

ذخائر العقبى، محب الدين طبرى، ص88؛

•

تفسير فتح القدير، علامه قاضى شوكانى، ج2، ص53 و جامع الاصول، ج8، ص664؛

•

سيوطى، لباب النقول، ص86؛

•

طبرى، تفسير، ج6، صص 389 و390؛

•

رازى، مفاتيح الغيب، ج12، ص23؛

•

درّ المنثور، ج2، ص293؛

•

كنز العمال، ج13، ص108 و 165.

ب) تفسير

اين آيه با كلمه «إنّما» آغاز شده است كه در لغت عرب بر انحصار دلالت مى‌كند؛ يعنى سرپرست و متصرف در امور شما سه كس است: خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) و كسانى كه ايمان آورده‌اند، و نماز را برپا مى‌دارند و در حال ركوع زكات مى‌دهند: إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ .

بى‌گمان، ركوع در اين آيه به معناى ركوع نماز است، نه به معناى خضوع؛ زيرا واژه ركوع در عرف شرع و اصطلاح قرآن، در معناى معروف آن (ركوع نماز) به كار مى‌رود

و افزون بر شأن نزول آيه، جمله يُقِيمُونَ الصَّلاةَ نيز بر اين معنا گواهى مى‌دهد و اين

مضمون در هيچ آيه ديگرى نيست كه زكات را با خضوع بدهيد. بلكه بايد با اخلاص نيت و بى‌منت زكات بدهيد. همچنين بى‌شك كلمه «ولى» در اين آيه به معناى دوست يا ياور (ناصر) نيست؛ زيرا ولايت به معناى دوستى و يارى كردن، ويژۀ نمازگزارانى نيست كه در ركوع زكات مى‌دهند. بلكه حكمى عام است و همه مسلمانان را در برمى‌گيرد؛ يعنى همه آنان بايد يكديگر را دوست بدارند و يارى كنند؛ حتى آنان كه به دادن زكات مكلف نيستند يا چيزى براى انفاق كردن ندارند؛ تا چه رسد به اينكه بخواهند در ركوع زكات بدهند.

پس «ولى» در اين آيه بر سرپرستى و تصرف و رهبرى مادى و معنوى دلالت مى‌كند؛ به ويژه از اين رو كه اين ولايت در رديف ولايت پيامبر(صلی الله علیه و آله) و ولايت خدا آمده و هر سه با يك جمله ادا شده است.

پس اين آيه از نص‌هاى قرآنى است كه بر ولايت و امامت على(علیه السلام) دلالت مى‌كند و نمى‌توان همه آن احاديث را ناديده گرفت، اما گويى تعصب اجازه نمى‌دهد كه به اين روايات و گواهى دانشمندان درباره شأن نزول آيه توجه كنند.

اگر در تفسير آيه‌اى از قرآن اين همه روايات ناديده گرفته شود، در تفسير ديگر آيات قرآنى به هيچ روايتى نبايد توجه كرد؛ زيرا درباره شأن نزول كمتر آيه‌اى از آيات قرآن به اين اندازه روايت آمده و مسئله به اندازه‌اى روشن و آشكار بوده كه حسان‌بن ثابت شاعر معروف عصر پيامبر(صلی الله علیه و آله) مضمون آن روايت را در اشعار خود درباره على(علیه السلام) چنين سروده است:

فانت الذى اعطيت اذ كنت راكعا

ج) پاسخ به شبهات مخالفان آيه ولايت

شمارى از متعصبان اهل‌تسنن مى‌كوشند كه درباره نزول اين آيه در شأن على(علیه السلام) و

در تفسير ولايت به معناى سرپرستى و تصرف و امامت، نقدهايى مطرح كنند كه

مهم‌ترين آنها بدين شرح بررسى خواهند شد:

يك- كلمه «الذين» در آيه براى جمع به كار مى‌رود و بر يك فرد تطبيق‌پذير نيست؛ يعنى آيه مى‌گويد: «ولى شما كسانى‌اند كه نماز را بر پا مى‌دارند و در ركوع زكات مى‌دهند». اين عبارت بر يك شخص مانند على(علیه السلام) دلالت نمى‌كند.

پاسخ: اين است كه در ادبيات عرب بسيار اتفاق مى‌افتد كه لفظ جمع در مفهوم مفرد به كار مى‌رود. براى نمونه كلمه «نسائنا» در آيه مباهله به صورت جمع آمده است، اما بر پايه شأن نزول‌هاى بسيار در اين‌باره، تنها بر فاطمه زهرا عليهاالسلام دلالت مى‌كند. همچنين «انفسنا» لفظ جمع است، اما بر يك نفر دلالت مى‌كند؛ زيرا كسى از مردان جز على(علیه السلام) در آن ماجرا همراه پيامبر(صلی الله علیه و آله) نبود. نيز در آيه 172 سوره آل‌عمران در داستان جنگ احد آمده است: اَلَّذِينَ قالَ لَهُمُ النّاسُ إِنَّ النّاسَ قَدْ جَمَعُوا لَكُمْ فَاخْشَوْهُمْ فَزادَهُمْ إِيماناً .

برخى از مفسران شأن نزول آن را نعيم‌بن مسعود مى‌دانند كه بيش از يك فرد نبود. همچنين در آيه 52 سوره مائده آمده است:

يَقُولُونَ نَخْشى أَنْ تُصِيبَنا دائِرَةٌ و به گفته مفسران، اين آيه درباره عبدالله بن ابى نازل شد. آيه اول سورۀ ممتحنه، آيه هشتم سوره منافقون و آيه 215 و 274 سورۀ بقره نيز تعبيراتى به صورت جمع دارند كه با توجه به شأن نزول آنها، يك فرد مقصود بوده است.

تعبير جمع در چنين آياتى، يا بر اهميت موقعيت آن فرد و ميزان تأثيرگذارى او دلالت مى‌كند يا حكم را در شكل كلى و عام مى‌آورد، اما مصداق آن تنها يك فرد است؛ چنان‌كه بسيارى از آيات قرآن درباره خداوند «احد» و «واحد»، به انگيزه تعظيم، ضمير جمع به كار برده‌اند.

نمى‌توان انكار كرد كه استعمال لفظ جمع در مفرد، «خلافِ ظاهر» است و بدون قرينه جايز نيست، اما با توجه به روايات فراوان در شأن نزول آيه، قرينۀ روشنى براى

چنين تفسيرى در دست خواهد بود. حتى درباره ديگر نمونه‌ها به كمتر از اين ميزان قرينه نيز قناعت مى‌كنند.

دو- فخر رازى و شمار ديگرى از اهل‌سنت گفته‌اند كه على(علیه السلام) در نماز چنان به خداوند توجه مى‌كرد و در مناجات با پروردگارش غرق مى‌شد كه بنابر آن روايت معروف، تير از پايش بيرون آوردند و او ملتفت نشد. پس چگونه ممكن است صداى سائلى را در نماز شنيده و به او توجه كرده باشد؟!

پاسخ: آنان از اين نكته غافلند كه شنيدن صداى سائل و كمك كردن به او، توجه به خويشتن نيست، بلكه توجه به خداست؛ يعنى على(علیه السلام) در نماز از خود بيگانه بود، نه از خدا، و بيگانگى از خلق خدا، بيگانگى از خدا نيست. پس پرداختن زكات در نماز، خود عبادتى در دل عبادت ديگر است، نه عملى مباح در عبادت. آنچه با روح عبادت سازگار نيست، توجه به مسائلِ زندگى مادى و شخصى است، اما توجه به رضاى خداوند در نماز، با روح عبادت سازگار است و آن را تأكيد مى‌كند. معناى غرق شدن در توجه به خدا اين نيست كه انسان بى‌اختيار حس معنوى خود را از دست بدهد، بلكه چنين غريقى با اراده خويش توجه خود را از غير خدا به خدا معطوف مى‌كند.

فخر رازى اشاره على(علیه السلام) را به سائل براى اينكه بيايد و خودش انگشتر را از انگشت حضرت بيرون بياورد، مصداق «فعل كثير» شمرده است كه با نماز منافات دارد؛ كارهايى در نماز جايز است كه از چنين اشاره‌اى بيشترند و به نماز نيز آسيب نمى‌رسانند. براى نمونه، كشتن حشراتى مانند مار و عقرب يا برداشتن و گذاشتن كودك و حتى شير دادن به بچه شيرخوار را فعل كثير ندانسته‌اند. اگر دانشمندى به تعصب دچار شود، چنين خطاهايى نيز از او سر مى‌زند.

سه- كلمه «ولى» به معناى دوست و يارى‌كننده و... است، نه به معناى متصرف و سرپرست و صاحب اختيار.

پاسخ: كلمه «ولى» در اينجا در معناى دوست و يارى‌كننده به كار نرفته است؛ زيرا اين صفت را درباره همه مؤمنان به كار مى‌برند نه مؤمنان خاصى كه آيه از آنان ياد كرده

است؛ كسانى كه نماز را برپا مى‌دارند و در ركوع زكات مى‌دهند؛ يعنى دوستى و يارى كردن، حكمى عام است، اما آيه به بيان حكمى خاص مى‌پردازد و از همين روى، پس

از ذكر ايمان، صفات ويژه‌اى را برمى‌شمرد كه مصداق آن تنها يك فرد است.

چهار- على(علیه السلام) زكات واجبى بر ذمه نداشت؛ زيرا از مال دنيا چيزى براى خود فراهم نساخته بود و اگر مقصودش صدقه مستحب بوده باشد، به آن زكات گفته نمى‌شود.

پاسخ: به گواهى تاريخ على(علیه السلام) از دسترنج خود اموال فراوانى فراهم كرد و آنها را در راه خدا داد؛ چنان‌كه نوشته‌اند هزار بَرده از دسترنج خود آزاد كرد. افزون بر اين، سهم او از غنائم جنگى بسيار بود. بنابراين اندوخته اندكى كه حكم زكات به آن تعلق مى‌گرفت يا نخلستان كوچكى كه مى‌بايست زكات آن را مى‌پرداخت، چيزهايى بود كه على(علیه السلام) از آنها برخوردار بود و فوريت وجوب پرداخت زكات، عُرفى است كه با خواندن نماز منافات ندارد.

افزون بر اين، مصداق‌هاى زكات مستحب در قرآن مجيد فراوان است؛ چنان‌كه بسيارى از سوره‌هاى مكى كلمه زكات را درباره زكات مستحب به كار برده‌اند؛ زيرا بى‌گمان حكم وجوب زكات، پس از هجرت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به مدينه، نازل شد (نحل، آيه 3؛ روم، آيه 39؛ لقمان، آيه 4، فصلت، آيه 7 و ...).

پنج- ايمان به خلافت بى‌واسطه على(علیه السلام) تنها پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) توجيه‌پذير بوده است. بنابراين، على(علیه السلام) در روزگار پيامبر ولى نبود، بلكه در آن روز ولايت بالقوه داشت نه بالفعل. اما ظاهر آيه بر ولايت بالفعل دلالت مى‌كند.

پاسخ: تعبيرات ادبى بسيارى در سخنان روزانه ديده مى‌شود كه در بردارندۀ اسم يا عنوانى بالقوه درباره برخى افرادند؛ يعنى آنان آن خصلت يا مُسمّا را بالفعل ندارند. براى نمونه، انسان در زمان حيات خود وصيت مى‌كند و كسى را وصى خود و قيّم كودكان خويش برمى‌گزيند و از همان وقت عنوان وصى و قيم درباره آن فرد به كار مى‌رود.

برپايه روايات، پيامبر(صلی الله علیه و آله) على(علیه السلام) را وصى و خليفه خود خواند، اما هيچ‌يك از اين

عنوان‌ها در زمان پيامبر(صلی الله علیه و آله) به كار نمى‌رفت. قرآن مجيد نيز چنين تعبيراتى دارد. براى نمونه، درباره زكريا آمده است كه از خداوند درخواست كرد سرپرستى را براى او تعيين كند: فَهَبْ لِي مِنْ لَدُنْكَ وَلِيًّا* يَرِثُنِي وَ يَرِثُ مِنْ آلِ يَعْقُوبَ .

مقصود از ولى در اين آيه، سرپرست كارها پس از مرگ زكريا است؛ چنان‌كه بسيارى از افراد، جانشين خود را در زمان حيات خود تعيين مى‌كنند و از همان زمان او را جانشين مى‌خوانند؛ اما اين جانشينى بالقوه است.

شش- على(علیه السلام) خودش برپايه اين دليل روشن استدلال نكرد.

پاسخ: اين حديث در كتب فراوانى از خود على(علیه السلام) نيز نقل شده است. براى نمونه، مسند ابن‌مردويه و ابى الشيخ و كنز العمال، اين حديث را از ايشان نقل كرده‌اند و اين خود همچون استدلال حضرت به اين آيه شريفه است. نويسنده الغدير از كتاب سليم‌بن قيس هلالى حديث بلندى نقل مى‌كند كه برپايه آن، على(علیه السلام) در ميدان صفين در محضر ديگران براى اثبات حق بودن خودش دلائل بسيارى آورد كه يكى از آنها همين آيه بود. به گزارش «غاية المرام» از ابوذر، على(علیه السلام) روز شورا به همين آيه استدلال (احتجاج) كرد.

هفت- تفسير ياد شده درباره آيه، با آيات قبل و بعدش سازگار نيست؛ زيرا «ولايت» در آنها به معناى دوستى آمده است.

پاسخ: آيات قرآن به تدريج و درباره وقايع گوناگون نازل شده و همواره با حوادثى پيوند داشته كه در زمينه آنها نازل شده‌اند. بنابراين، آيات يك سوره يا آياتى كه پشت سر يكديگر قرار دارند، همواره از ديد مفهومى با هم مرتبط نيستند، بلكه بسيارى از آيات كه پشت سر هم نازل شده، به دو حادثه مختلف ناظر بوده‌اند و مسيرشان بر اثر پيوند با آن حوادث از يكديگر جدا مى‌شود.

آيه ( إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ )، به گواهى شأن نزولش، در زمينه زكات دادن على(علیه السلام) در ركوع نماز، و آيات قبل و بعدش درباره رويدادهاى ديگرى نازل شده است و از اين‌رو، نمى‌توان به پيوند آنها با يكديگر استناد كرد.

بارى، اين آيه با آيات گذشته و آينده‌اش نيز پيوند دارد؛ زيرا در آنها از ولايت به

معناى يارى (نصرت) سخن مى‌رود و در آيه ياد شده از ولايت به معناى رهبرى و تصرف. بى‌گمان، ولى و سرپرست و متصرف، يار و ياور پيروان خويش نيز خواهد بود؛ يعنى يار و ياور بودن از شئون ولايت مطلقه است.

هشت- على(علیه السلام) آن انگشترى گران‌بها را از كجا آورده بود؟ آيا داشتن چنين انگشتر گرانبهايى اسراف نبوده است و آيا اينها خود دليل بر نادرستى تفسير ياد شده نيست؟

پاسخ: مبالغه درباره بهاى آن انگشتر بى‌اساس است و هيچ دليل موجهى بر گران بودن بهاى آن انگشتر در دست نيست و روايت‌هاى ضعيفى كه قيمت آن را معادل خَراج شام دانسته‌اند، به افسانه شبيه‌ترند تا واقعيت و شايد به انگيزه بى‌ارزش نشان دادن انفاق آن حضرت جعل شده باشند؛ چنان‌كه اثرى از اين افسانه در روايات صحيح و معتبر در زمينه شأن نزول آيه نيست. بنابراين، با استناد به چنين سخنانى نمى‌توان آن واقعيت تاريخى را ناديده گرفت.

نه- فخر رازى مى‌گويد شيعيان براى اثبات نزول اين آيه درباره على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام)، به دلالت كلمه «إنّما» بر حَصر، استناد كرده و گفته‌اند ولايت در آيه به معناى ناصر و محب نخواهد بود؛ زيرا ولايت به اين معنا ويژۀ خدا و رسول و صاحبان صفات ياد شده در آيه نيست، بلكه همه مؤمنان به اين معنا ناصر و محب يكديگرند. پس ولايت را در آيه بايد به معناى متصرف در امور مسلمين به كار برد و متصرف در امر، امام مردم است، نه همه مردم.

او مى‌گويد خاص بودن معناى ولايت در آيه نزد ما پذيرفتنى نيست؛ زيرا عام نبودن ولايت با اين فرض درست خواهد بود كه كلمه «إنّما» بر حصر دلالت كند، اما اين كلمه مفيدِ حصر نيست؛ چنان كه در آيات ديگر قرآن نيز بر حصر دلالت نمى‌كند؛ مانند إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ أَنْزَلْناهُ مِنَ السَّماءِ (يونس:24). حيات دنيا در اين آيه به آبى تشبيه شده است كه از آسمان نازل مى‌شود، اما مثال‌هاى دنيا بيش از اين مثالند؛ يعنى حيات دنيوى به امور ديگرى نيز تشبيه شده است.

همچنين «انما» در إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ (محمد:36) بر انحصار دلالت نمى‌كند؛ زيرا لعب و لهو تنها در دنيا نيست، بلكه در غير دنيا نيز وجود دارد. ⁽¹⁾

1) . تفسير كبير، ج12، ص26.

پاسخ نقضى: بى‌گمان، كلمه «إلّا» برحصر دلالت مى‌كند و كسى جز ابوحنيفه اين مطلب را انكار نكرده است. كلمه (إلّا) در دو آيه ديده مى‌شود:

يك- ( وَ ما هذِهِ الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ لَهْوٌ وَ لَعِبٌ ) (عنكبوت:64)

دو- ( وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ لَعِبٌ وَ لَهْوٌ ) (انعام:32)

برپايه گفتار فخر رازى (لعب و لهو منحصر به دنيا نيست) «إلّا» در اين دو آيه نيز مفيد حصر نخواهد بود. پس اين پرسش پديد مى‌آيد كه چرا كلمه «إلّا» به رغم اينكه از ادات حصر است، در اين دو آيه مفيد حصر نيست؟ شايد پاسخ فخر رازى چنين باشد كه قرينه‌اى بر عدم افاده حصر در اين دو آيه وجود دارد؛ يعنى علم ما به اينكه لهو و لعب منحصر به حيات دنيوى نيست. بنابراين، همين جواب را درباره دو آيه دربردارنده كلمه «إنّما» نيز مى‌توان مطرح كرد. پس ايشان نمى‌تواند به آيه 24 سوره يونس و آيه 36 سوره محمد استناد كند.

پاسخ حلّى: كلمه حيات درباره دنيا به دو صورت به كار مى‌رود: «مضاف به دنيا و موصوف به كلمه دنيا».

مقصود از حيات در صورت اول، «حيات دنيوى» در برابر «حيات اخروى» است. مانند ( ما هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا ) (جاثيه:24) و ( إِنْ هِيَ إِلاّ حَياتُنَا الدُّنْيا نَمُوتُ وَ نَحْيا وَ ما نَحْنُ بِمَبْعُوثِينَ ) (مؤمنون:37)

مقصود از حيات در صورت دوم، تقسيم كردن آن به دوگونه پست و ارزشمند است. حيات پست نيز خود دو تصوير دارد:

يك- زندگى دنيوى، حتى حيات و زندگى انبيا و اوصيا، در برابر زندگى اخروى؛

يعنى حيات دنيوى از آن ديد كه حيات دنيوى است، پست (دانى) خواهد بود و حيات اخروى با توجه به اينكه دائم و ابدى و پر از آرامش و آسايش است، نه گذرا و فانى و رنج‌آلود، ارزشمند و عالى خواهد بود. بنابراين، حيات دنيوى در سنجش با حيات اخروى، حتى اگر سراسرش به عبادت وخضوع بگذرد، دانى است.

دو- مقصود از حيات دنيا، زندگى پست در همين دنيا در برابر زندگى برين در آن است كه خود دو گونه دارد:

اول- زندگى پست حيوانى، همچون زندگى شهوترانان عياش و عاصى كه از لهو و لعب پر است.

دوم- زندگى ارزشمند دنيوى، همچون زندگى انبيا و اوليا و مؤمنان خالص كه سراسر به اطاعت و عبادت الهى و بركنار از لهو و لعب است.

برپايه اين مقدمه‌ها و تقسيم‌ها، مى‌توان گفت باور به حاصل شدن لعب و لهو در محيطى غير از دنيا با استناد به آيه إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ خطا خواهد بود؛ زيرا آيه كريمه در مقام انحصار حيات دنيوى به لعب و لهو است نه انحصار لعب و لهو به حيات دنيوى.

افزون بر اين، حيات اخروى جاى لهو و لعب نيست؛ چنان‌كه قرآن در توصيف اهل بهشت مى‌فرمايد: ( لا يَسْمَعُونَ فِيها لَغْواً وَ لا تَأْثِيماً )؛ «در آنجا (بهشت) نه لغو و بيهوده‌اى مى‌شنوند نه سخنان گناه‌آلود». (واقعه: 25)

مقصود از حيات دنيوى در آيه‌اى كه فخر رازى بدان استشهاد كرده، حيات دانيه و پست است كه گونۀ دوم از حيات دنيوى به شمار مى‌رود، نه حيات دنيوى انبيا و اوليا. بى‌گمان، اين‌گونه حيات دنيوى (حيات حيوانى اهل معصيت و شهوت) در لعب و لهو منحصر است و كلمه «إنّما» در آن آيه نيز بر حصر دلالت مى‌كند و بر عدم افادۀ حصر در آيه ولايت گواهى نمى‌دهد.

درباره استناد به آيه إِنَّما مَثَلُ الْحَياةِ الدُّنْيا كَماءٍ... نيز افزون بر جواب نقض ياد شده،

مى‌توان پاسخ گفت كه براى حيات دنيوى مثال‌هاى ديگرى آمده است، اما گويى در سرتاسر قرآن تنها مَثَل براى دنيا همانا تمثيل آن به آبى است كه از آسمان نازل مى‌شود (آيه 45 سوره كهف و آيه 20 سوره حديد). بنابراين، درباره كلام الهى حصر در تمثيل صحيح است و مناقشه در مفاد حصر كلمه إنّما در آيه ولايت بى‌پايه خواهد بود.

2. يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً (نساء:59)

اشاره

⁽¹⁾

الف) تفسير آيه

اين آيه به يكى از مهم‌ترين مسائل اسلامى، يعنى رهبرى اشاره، و مراجع واقعى مسلمانان را در مسائل مختلف دينى و اجتماعى تعيين مى‌كند.

اين آيه نخست به مردم با ايمان فرمان مى‌دهد كه از خداوند پيروى كنيد. روشن است همه فرمان پذيرى‌هاى فرد با ايمان بايد به اطاعت پروردگارش بينجامد و هرگونه رهبرى، بايد از ذات پاك او سرچشمه بگيرد؛ زيرا حاكم و مالك تكوينى جهان هستى اوست و هر حاكميت و مالكيتى بايد به فرمان او تحقق يابد: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ .

سپس به پيروى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمان مى‌دهد؛ پيامبرى كه معصوم است و هرگز از روى هوى و هوس سخن نمى‌گويد، بلكه نماينده خدا ميان مردم است و سخنش سخن خداست و اين منصب و موقعيت را از خداوند دارد. بنابراين، اطاعت از خداوند، برپايه خالقيت و حاكميت ذاتى او توجيه‌پذير است. اما اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه و آله) از فرمان پروردگار

در اين‌باره سرچشمه مى‌گيرد؛ يعنى خداوند «واجب الاطاعة بالذات» است و پيامبر(صلی الله علیه و آله) «واجب الاطاعة بالغير». شايد تكرار كلمه «اطيعوا» در آيه نيز به همين تفاوت اشاره كرده باشد: وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ .

آيه همچنين به اطاعت از أُولِي الْأَمْرِ فرمان مى‌دهد؛ كسى كه از متن جامعه اسلامى برمى‌خيزد و حافظ دين و دنياى مردم است.

1) . اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد! خدا را اطاعت كنيد و اطاعت كنيد پيامبر خدا و صاحبان امر را و هرگاه در چيزى نزاع كرديد، آن را به خدا و پيامبر ارجاع دهيد؛ اگر به خدا و روز رستاخيز ايمان داريد. اين براى شما بهتر و عاقبت و پايانش نيكوتر است.

ب) كيستى اولواالامر

مفسران درباره كيستى اولواالامر بسيار سخن گفته‌اند كه آنها را در چند بند مى‌توان خلاصه كرد:

يك- شمارى از مفسران اهل تسنن معتقدند كه مقصود از اولواالامر، زمامداران، حاكمان و اشخاص حكومتى‌اند. نزد اينان هيچ استثنايى در اين زمينه پذيرفته نيست؛ يعنى مسلمانان موظفند از هر حكومتى با هر شكلى پيروى كنند. حتى حكومت مغول نيز از ديد اينان، حكومت اولواالامر است؛

دو- برخى ديگر از مفسران مانند نويسنده «المنار» و «فى ظلال القرآن» معتقدند كه مقصود از اولواالامر نمايندگان همه طبقات، حُكام، زمامداران، علما و صاحب‌منصبان در همه شئون زندگى مردمند؛ اما اطاعت از آنان به پاى‌بندى آنان به احكام و مقررات اسلامى مشروط است؛

سه- شمار ديگرى از آنان گفته‌اند مقصود از اولواالامر، زمامداران معنوى و فكرى، يعنى علما و دانشمندانند؛ دانشمندانى كه عادل و به محتواى كتاب و سنت آگاه باشند؛

چهار- شمارى از مفسران اهل تسنن معتقدند كه مقصود از اين كلمه، تنها خلفاى چهارگانه نخستين است و ديگران را در بر نمى‌گيرد و بنابراين در اعصار ديگر، اولواالامر وجود نخواهد داشت؛

پنج- به گفته ديگر مفسران، اولواالامر در معناى صحابه و ياران پيامبر(صلی الله علیه و آله) به كار مى‌رود؛

شش- سخن ديگر در تفسير اولواالامر اين است كه مقصود فرماندهان لشكر اسلامند؛

هفت- به گفته همه مفسران شيعه، مقصود از اولواالامر، امامان معصوم عليهم السلام است كه خداوند و پيامبر(صلی الله علیه و آله) رهبرى مادى و معنوى جامعه اسلامى را در همه شئون زندگى، به آنان سپرده است و كسى جز آنان اولواالامر نيست. همچنين كسانى كه به فرمان آنان به مقامى منصوب مى‌شوند و مسئوليتى را در جامعه اسلامى به عهده مى‌گيرند، با شروط معينى بايد اطاعت شوند. البته آنان اولواالامر نيستند، بلكه نمايندگان اولواالامرند.

بى‌گمان، تفسير نخست به هيچ روى با مفهوم آيه و روح تعليمات اسلام سازگار نيست و نمى‌توان به پيروى از هر حكومتى بدون قيد و شرط تن داد و آن را در رديف اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانست. به همين دليل، افزون بر مفسران شيعه، مفسران بزرگ اهل تسنن نيز اين تفسير را نفى كرده‌اند.

تفسير دوم نيز با اطلاق آيه شريفه سازگار نيست؛ زيرا آيه اطاعت اولواالامر را بدون قيد و شرط، لازم و واجب شمرده است.

همچنين تفسير سوم با اطلاق آيه سازگار نيست؛ زيرا پيروى از علما و دانشمندان، شروطى دارد؛ مانند مخالف نبودن گفتار آنان با كتاب و سنت. بنابراين، اگر به خطايى دچار شوند كه بر اثر معصوم نبودنشان اين كار محتمل است، يا به هر علت ديگرى از مسير حق سر بپيچند، اطاعت از آنان لازم نيست. اما آيه، اطاعت اولواالامر را مشروط نكرده بلكه آن را همانند اطاعت پيامبر(صلی الله علیه و آله)، لازم شمرده است. به علاوه اطاعت از دانشمندان در احكامى است كه از كتاب و سنت گرفته‌اند و بنابراين، پيروى از آنان جز اطاعت خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) نبوده و نيازى به ذكر نداشته است.

معناى تفسير چهارم اين است كه امروز مصداقى براى اولواالامر ميان مسلمانان وجود ندارد. افزون بر اين، هيچ دليلى بر اين تخصيص در دست نيست.

تفسير پنجم و ششم نيز چنين مشكلى دارد؛ يعنى هيچ دليلى بر اين تخصيص در دست نيست.

گروهى از مفسران اهل تسنن مانند محمد عبده، دانشمند معروف مصرى، به پيروى از فخر رازى، تفسير دوم (اولواالامر همه نمايندگان طبقات مختلف جامعه اسلامى، اعم از علما، حُكام و نمايندگان طبقات ديگر است) را با چند قيد و شرط پذيرفته‌اند:

يك- آنان بايد مسلمان باشند؛ چنان‌كه از كلمه «منكم» در آيه مى‌توان فهميد؛

دو- حكمشان با كتاب و سنت ناسازگار نباشد؛

سه- از روى اختيار حكم كنند نه اجبار؛

چهار- حكمشان با مصالح مسلمانان موافق باشد؛

پنج- از مسائلى سخن گويند كه براى دخالت در آنها حق داشته باشند، نه مانند عبادات كه مقررات ثابت و معينى در اسلام دارند؛

شش- در مسائلى كه آنان درباره‌شان حكم مى‌كنند، نص خاصى از شرع نرسيده باشد؛

هفت- برپايه اتفاق‌نظر حكم كنند.

آنان معتقدند كه همه امت يا مجموع نمايندگان آنان به خطا دچار نمى‌شوند؛ يعنى مجموع امت معصومند و ازاين‌رو، اطاعت از چنين حكمى بدون هيچ قيد و شرطى، همانند اطاعت از پيامبر(صلی الله علیه و آله) لازم خواهد بود (حجت بودن اجماع). اما اين تفسير نيز به چند دليل نادرست مى‌نمايد:

يك- اتفاق نظر در مسائل اجتماعى درباره موضوعات اندكى روى مى‌دهد و بنابراين، بى‌تكليفى و بى‌سامانى در بيشتر شئون مسلمانان همواره وجود خواهد داشت و اگر آنان نظر اكثر مردم را بپذيرند، بر اثر معصوم نبودن اكثر، به خطا دچار خواهند شد و بنابراين اطاعت از اكثريت بدون قيد و شرط، لازم نيست.

دو- برپايه آموزه‌هاى ثابت در علم اصول، هيچ دليلى بر معصوم بودن مجموع امت، بدون وجود امام معصوم، در دست نيست؛

سه- مخالف نبودن حكم نمايندگان همه طبقات با كتاب و سنت، از شروط پيروى از آنان است، اما تشخيص سازگارى و ناسازگارى حكم آنان با كتاب و سنت بر عهده

مجتهدان و علماى آگاه از كتاب و سنت است و نتيجه اين خواهد بود كه اطاعت از اولواالامر بدون اجازه مجتهدان و علما جايز نيست. بلكه اطاعت آنان از اطاعت اولواالامر واجب‌تر است و اين با ظاهر آيه شريفه سازگار نيست.

پيروان اين تفسير، علما و دانشمندان را نيز در شمار اولواالامر آورده‌اند، اما به واقع علما و مجتهدان، ناظر بر نمايندگان طبقات و مرجع عالى‌تر آنان‌اند، نه در رديف اولواالامر؛ زيرا علما و دانشمندان بايد كار ديگران را از ديد موافقتش با كتاب و سنت بررسى كنند و از اين‌رو، مرجع عالى آنان خواهند بود و اين با تفسير ياد شده سازگار نيست.

بنابراين، تفسيرهاى پيشين، پذيرفته نيست و خدشه‌پذير است و تنها تفسيرى كه از نقدهاى گذشته بركنار مى‌ماند، تفسير هفتم (اولواالامر رهبران و امامان معصوم عليهم السلام ) است؛ زيرا اين تفسير با اطلاق وجوب اطاعت كه از آيه استفاده مى‌شود، سازگار است. مقام عصمت امام، او را از هر خطا و گناهى حفظ مى‌كند و ازاين‌رو، فرمان او همانند فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، بدون هيچ قيد و شرطى واجب‌الاطاعه است و سزاوار است كه در رديف اطاعت او قرار گيرد؛ چنان‌كه بدون تكرار «اطيعوا» بر رسول عطف شده است.

برخى از دانشمندان معروف اهل تسنن، همچون فخر رازى در آغاز سخنش درباره اين آيه، به اين حقيقت اعتراف كرده و گفته است: كسى كه خدا اطاعت او را بدون چون و چرا لازم بشمرد، بى‌گمان بايد معصوم باشد؛ زيرا اگر از خطا معصوم نباشد و به خطايى دچار شود، خداوند اطاعت او را لازم شمرده و به پيروى از او در آن كار خطا نيز فرمان داده است كه اين خود به پيدايى گونه‌اى تضاد در حكم الهى مى‌انجامد؛ زيرا از سويى آن عمل ممنوع و از سوى ديگر پيروى از اولواالامر لازم است (اجتماع امر و نهى).

بنابراين، اولواالامر ياد شده در آيه مى‌بايست معصوم بوده باشد.

فخر رازى مى‌گويد اين معصوم، يا مجموع امت است يا برخى از امت اسلام. احتمال دوم پذيرفتنى نيست؛ زيرا ما بايد اين بعض را بشناسيم و به او دسترسى داشته باشيم كه چنين نيست. بنابراين، معصوم مجموع اين امت است و اين خود دليلى بر حجت و پذيرفتنى بودن اجماع و اتفاق امت به شمار مى‌رود كه از دلائل معتبر است.

فخر رازى با اينكه به اشكال‌تراشى در مسائل مختلف علمى معروف است، دلالت آيه را بر معصوم بودن اولواالامر مى‌پذيرد، اما بر اثر ناآشنايى‌اش به مكتب اهل بيت عليهم السلام و امامان و رهبران اين مكتب، اين احتمال را ناديده مى‌گيرد كه اولواالامر، اشخاص معينى از امت بوده باشند و ناچار اولواالامر را به مجموع امت تفسير مى‌كند. اما اين احتمال پذيرفتنى نيست؛ زيرا اولواالامر بايد رهبر جامعه اسلامى، و حكومت اسلامى و حل و فصل مشكلات مسلمانان بايد برعهده او باشد و حكومت عموم و حتى نمايندگان جمع به صورت اتفاق آرا، در عمل، امكان‌پذير نيست؛ چراكه دست‌يابى به

اتفاق نظر همه افراد امت يا نمايندگان آنان در مسائل مختلف اجتماعى، سياسى، فرهنگى، اخلاقى و اقتصادى ممكن نيست و پيروى از اكثر مردم نيز پيروى از اولواالامر به شمار نمى‌رود.

بنابراين، سخن فخر رازى و دانشمندان معاصرى كه عقيده او را دنبال كرده‌اند، در عمل، به تعطيل شدن اطاعت از اولواالامر مى‌انجامد يا به چيزى بسيار نادر و استثنايى بدل مى‌شود. پس با استناد به آيه شريفه، تنها رهبرى پيشوايان معصوم، دفاع‌پذير خواهد بود.

ج)پاسخ به پرسش‌ها

يك- اگر مقصود از اولواالامر، امامان معصوم باشد، كلمه «اولوا» كه به معناى سرپرستان (جمع) است، بر آنان دلالت نمى‌كند؛ زيرا امام معصوم در هر زمان بيش از يك نفر نيست.

پاسخ: اگرچه امام معصوم در هر زمان يك نفر است، اما با احتساب مجموع زمان‌ها افراد معصوم متعدد بودند و آيه، تنها وظيفه مردم يك زمان را تعيين نمى‌كند.

دو- اولواالامر به اين معنا در زمان پيامبر(صلی الله علیه و آله) وجود نداشت. بنابراين، چگونه به اطاعت از وى فرمان داده شده است؟

پاسخ اين سؤال در پاسخ پرسش نخست نهفته است؛ يعنى آيه به زمان معينى منحصر نيست، بلكه وظيفه مسلمانان را در همه اعصار و قرون روشن مى‌كند. اولواالامر

در زمان پيامبر(صلی الله علیه و آله)، خود ايشان بود؛ يعنى آن حضرت دو منصب داشت: يكى رسالت ( أَطِيعُوا الرَّسُولَ ) و ديگرى، رهبرى و زمامدارى امت اسلامى ( أُولِي الْأَمْرِ ). شايد تكرار نشدن «اطيعوا» ميان «رسول» و «اولواالامر»، اشاره‌اى به اين معنا باشد. پس منصب «رسالت» و «اولواالامرى»، دو منصب مختلف‌اند كه در وجود پيامبر(صلی الله علیه و آله) جمع شدند، اما در امام از يكديگر جدا شدند؛ يعنى امام تنها منصب دوم را دارد.

سه- اگر مقصود از اولواالامر امامان و رهبران معصوم بوده باشد، چرا بخش پايانى آيه درباره مسئله تنازع و اختلاف مسلمانان سخن مى‌گويد:

فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَ الرَّسُولِ إِنْ كُنْتُمْ تُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الْآخِرِ ذلِكَ خَيْرٌ وَ أَحْسَنُ تَأْوِيلاً

اگر در چيزى اختلاف كرديد، آن را به خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) ارجاع دهيد؛ اگر ايمان به پروردگار و روز بازپسين داريد. اين براى شما بهتر و پايان و عاقبتش نيكوتر است.

بنابراين، بخش پايانى آيه از اولواالامر سخن نمى‌گويد و مرجع حل اختلاف را تنها خدا (كتاب الله، قرآن) و پيامبر (سنت) مى‌خواند.

پاسخ: اوّلاً اين پرسش نه تنها درباره تفسير دانشمندان شيعه، بلكه درباره ديگر تفسيرها نيز با كمى دقت مطرح مى‌شود. ثانياً بى‌گمان، مقصود از اختلاف و تنازع در آن جمله، اختلاف و تنازع در احكام است نه در مسائل مربوط به جزئيات حكومت و رهبرى مسلمانان؛ زيرا در چنين مسائلى بى‌شك بايد از اولواالامر اطاعت كرد (با استناد به جمله اول آيه). بنابراين، مقصود از آن، اختلاف در احكام و قانون كلى اسلام است كه خداوند و پيامبر(صلی الله علیه و آله) آن را تشريع مى‌كنند و امام تنها مُجرى احكام است از همين‌رو، برپايه احاديث اهل بيت عليهم السلام ، اگر سخن آنان با كتاب الله و سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله) ناسازگار باشد، هرگز نبايد آن را پذيرفت؛ يعنى محال است چيزى برخلاف كتاب الله و سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بگويند. بنابراين، نخستين مرجع حل اختلاف مردم در احكام و قانون‌هاى اسلامى، خدا و پيامبر(صلی الله علیه و آله) اوست كه وحى الهى را دريافت مى‌كند و اگر امامان معصوم حكمى را بيان كنند، آن نيز از خودشان نيست، بلكه آن را از كتاب الله گرفته‌اند يا علم

و دانشى است كه از پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آنان رسيده است. پس دليل ذكر نشدن اولواالامر در رديف مراجع حل اختلاف در احكام، روشن است.

البته شايد بتوان در اين پاسخ بدين شيوه مناقشه كرد كه عبارت

( تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ ) مطلق است و دليلى بر مقيد كردن آن به احكام و قانون‌هاى كلى وجود ندارد. افزون بر اين، مخاطب آيه مؤمنانند؛ كسانى كه به خدا و رسول او و معاد باور دارند. آيه مى‌فرمايد: «اگر در امرى اختلاف كرديد ( فَإِنْ تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ )، مرجع حل اختلاف شما خدا و رسول اوست كه در پذيرش او با يكديگر متفقيد». با توجه به اينكه عبارت تَنازَعْتُمْ فِي شَيْ‌ءٍ مطلق و فراگير است، ناگزير خود تعيين مصداق اولواالامر از موضوع‌هاى نزاع مؤمنان با يكديگر خواهد بود و نظرات متعدد و مختلف مفسران مسلمان در تعيين مصداق اولواالامر بر اين نزاع و اختلاف گواهى مى‌دهد. بنابراين، با وجود اختلاف در تعيين مصداق، اولواالامر در جميع اختلافات مرجع نخواهد بود، بلكه تنها مرجعيت خدا و رسولش در حل اختلافات مطلق است. شايد يكى از دلايل ذكر نشدن اولواالامر در كنار مرجعيت خدا و رسول (بخش پايانى آيه) همين نكته بوده باشد.

د) شأن نزول

منابع اسلامى نيز بر درستى تفسير اولواالامر به امامان اهل بيت عليهم السلام گواهى مى‌دهند كه سخن شمارى از صاحبان اين منابع در اين‌باره گزارش مى‌شود:

يك- ابوحيان اندلسى مغربى، مفسر شهير مسلمان (م756) در «بحرالمحيط» از ميمون و مقاتل و كلبى نقل كرده است كه مقصود از اولواالامر، فرماندهان جنگ يا أئمه اهل بيت است؛

دو- شيخ سليمان حنفى قندوزى از دانشمندان معروف اهل‌تسنن در «ينابيع المودة» از مناقب سليم‌بن قيس هلالى نقل كرده است كه مردى به خدمت على(علیه السلام) آمد و پرسيد:

كمترين چيزى كه انسان به واسطه آن از مؤمنان خواهد شد، چه چيزى است و

كمترين چيزى كه به واسطه آن از كافران يا گمراهان خواهد شد، كدام است؟ امام(علیه السلام) فرمود: «كم‌ترين چيزى كه انسان به سبب آن در زمره گمراهان خواهد بود، نشناختن حجت و نمايندۀ خدا و شاهد و گواه اوست كه پذيرش اطاعت و ولايتش لازم است».

آن مرد گفت: « [يا اميرالمؤمنين] آنان را به من بشناسان». على(علیه السلام) فرمود: «كسانى كه خداوند آنان را در رديف خودش و پيامبرش(صلی الله علیه و آله) قرار داد و فرمود: يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ» .

آن مرد گفت: «فدايت شوم! باز هم روشن‌تر بفرما!» على(علیه السلام) فرمود: «كسانى كه رسول خدا بارها به ويژه در خطبه روز آخر عمرش از آنان ياد كرد و فرمود: « انى تركت فيكم امرين لن تضلوا بعدى ان تمسكتم بهما كتاب الله و عترتى اهل بيتى» ؛ «من ميان شما دو چيز به يادگار گذاشتم كه اگر دست به دامن آنها بزنيد، هرگز پس از من گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و خاندانم».

سه- او همچنين از صاحب مناقب از تفسير مجاهد نقل كرده است كه اين آيه درباره على(علیه السلام) نازل شد.

چهار- روايات فراوانى در منابع شيعه، همچون كافى، تفسير عياشى و كتاب‌هاى صدوق وجود دارد كه همه آنها گواهى مى‌دهند مقصود از ( أُولِي الْأَمْرِ ) ائمه معصوم‌اند و حتى در شمارى از آنها نام امامان را، يك يك و آشكارا، ياد كرده‌اند.

فصل دوم: دلايل روايى

اشاره

توجه به دو نكته پيش از شروع بحث ضرورى است:

ادله روايى خلافت حضرت على(علیه السلام) را مى‌توان به سه دسته تقسيم كرد؛ رواياتى كه عنوانى كلى را درباره مرجع هدايت مردم به كار مى‌برند. مانند «اهل‌بيت»، «عترت» و... كه حضرت على(علیه السلام) نيز عضوى از آنان، بلكه پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) رئيس اهل بيت و عترت است. البته برخى از آنها به‌ويژه از حضرت على(علیه السلام) با نام خليفه ياد كرده و برخى از آنها عناوينى را درباره على(علیه السلام) به كار برده‌اند كه بالملازمه برخلافت و جانشينى آن حضرت دلالت مى‌كنند.

شيعه به رغم اينكه براى اثبات نظريه خود دلايل بسيار و كافى از طريق راويان موثق شيعه دارد، به آنها استدلال نمى‌كند، بلكه در مقام احتجاج با اهل‌سنت به رواياتى استناد مى‌كند كه آنها سندش را پذيرفته‌اند و در كتب آنان آمده است.

1. حديث يوم الانذار

اشاره

اين حديث را از پنج جهت بررسى مى‌كنيم:

الف) متن حديث

طبرى از على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) نقل مى‌كند ⁽¹⁾آن‌گاه كه آيۀ ( وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ )

1) . «حدثنا ابن‌حميد قال حدثنا سلمة قال حدثنى محمد بن اسحاق عن عبدالغفاربن القاسم عن المنهال بن عمرو عن عبدالله بن الحارث بن نوفل بن الحارث بن عبدالمطلب عن عبدالله بن عبّاس عن على بن أبيطالب(علیه السلام) قال: لمّا نزلت هذه الآية على رسول الله(صلی الله علیه و آله) ( وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ ). دعانى رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقال لى: يا على إنّ الله أمرنى أن انذر عشيرتى الاقربين فضقت بذلك ذرعا و عرفت أنّى متى أباديهم بهذا الأمر ارى منهم ما اكره فصمتّ عليه حتى جائنى جبرئيل فقال: يا محمّد إنّك إلاّ تفعل ما تؤمر به، يعذبّك ربّك فاصنع لنا صاعاً من طعام و اجعل عليه رجل شاة و املأ لنا عسّاً من لبن ثم اجمع لى بنى‌عبدالمطلّب حتى أكلّمهم و ابلّغهم ماأمرت به ففعلت ماأمرنى به ثم دعوتهم له وهم يومئذأربعون رجلاً يزيدون رجلاً أو ينقصونه فيهم أعمامه ابوطالب و حمزة و العبّاس وابولهب فلمّا اجتمعوا اليه دعانى بالطعام الذّى صنعت لهم فجئت به فلمّا وضعته تناول رسول الله(صلی الله علیه و آله) حذية (أى: قطعة) من اللحم فشقّها بأسنانه ثم القاها فى نواحى الصفحة ثم قال: خذوا بسم الله فأكل القوم حتى مالهم بشيءحاجة و ما أرى إلّاموضع ايديهم و أيم الله الّذى نفس على بيده و ان كان الرجل الواحد منهم ليأكل ماقدمت لجميعهم ثمّ قال إسق القوم فجئتهم بذلك العس فشربوا منه حتى رووا منه جميعاً و أيم الله ان كان الرجل الواحد منهم ليشرب مثله فلمّا أراد رسول الله(صلی الله علیه و آله) أن يكلّمهم بدره ابولهب إلى الكلام فقال لَهَدَّما سحركم صاحبكم فتفرّق القوم و لم يكلّمهم رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقال الغد: يا على انّ هذاالرجل سبقنى إلى ما قدسمعت من القول فتفرق القوم قبل أن اكلّمهم فعُد لنا من الطعام بمثل ما صنعت ثم اجمعهم إلى قال: ففعلت ثم جمعتهم ثم دعانى بالطعام فقربته لهم ففعل كما فعل بالامس فأكلوا حتى مالهم بشيء حاجة ثم قال: إسقهم فجئتهم بذاك العسّ فشربوا حتى رووامنه جميعاً ثم تكلّم رسول الله(صلی الله علیه و آله) فقال: يا بنى‌عبدالمطلّب انّى والله مااعلم شاباً فى العرب جاء قومه بأفضل ممّا قدجئتكم به انّى قد جئتكم بخيرالدنيا والاخرة وقد أمرنى الله تعالى أن ادعوكم اليه فأيكم يؤازرنى على هذا الأمرعلى أن يكون أخى ووصيى و خليفتى فيكم قال فأحجم القوم عنها جميعاً و قلت و إنّى لأحدثهم سّناً و أرمصهم عيناً و أعظمهم بطناً و أحمشهم ساقاً أنا يا نبّى الله أكون وزيرك عليه فأخذ برقبتى ثم قال: إنّ هذا أخى و وصيّى و خليفتى فيكم فاسمعوا له و أطيعوا. قال: فقام القوم يضحكون و يقولون لأبى طالب: قد أمرك أن تسمع لابنك و تطيع». تاريخ طبرى، ج2، صص 62 و 63؛ كنزالعمال، ج13، صص 131-133؛ شرح نهج البلاغة، ج13، ص211.

(شعراء: 214) بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شد به من فرمود:

اى على خداوند به من فرمان داد كه خويشان نزديك خود را هشدار دِه! اين مطلب بر من سخت بود و مى‌دانستم هر زمان آنان را به سوى اسلام دعوت كنم، واكنشى از آنان خواهم ديد كه آن را خوش ندارم. بنابراين، سكوت كردم تا اينكه جبرئيل دوباره آمد و گفت: «اى محمد اگر از خداوند فرمان نپذيرى، تو را عذاب مى‌كند». على(علیه السلام) گفت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به من فرمود: «يك مَن غذا فراهم كن و ران گوسفندى بر آن بگذار و ظرف شيرى هم تهيه كن؛ سپس فرزندان عبدالمطلب را نزد من فرا بخوان تا با آنان گفت‌وگو كنم و مأموريتم را با آنان در ميان گذارم و به آنان ابلاغ كنم». دستور پيامبر(صلی الله علیه و آله) را اجرا و ميهمان‌ها را دعوت

كردم. آنان كمابيش چهل مرد بودند؛ عموهاى پيامبر ابوطالب، حمزه، عباس و

أبولهب نيز در آن جمع بودند. هنگامى كه ميهمان‌ها گرد آمدند، پيامبر فرمود: «غذا را بياور». آوردم. نخست رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قطعه‌اى از گوشت با دندان‌هاى خود پاره كرد و پيرامون ظرف غذا قرار داد؛ سپس فرمود: «با نام خدا شروع كنيد». همه مهمانان غذا خوردند و سير شدند؛ اما تنها به اندازۀ جاى دستشان، ظرف از غذا خالى شده بود. قسم به خدايى كه جان على در دست اوست [ آن غذا فقط براى] يك نفر از آن جمع بس بود، اما به معجزه پيامبر همه را سير كرد. پيامبر بعد از خوردن غذا فرمودند: «شير را هم بياور تا بنوشند». كاسۀ شير را آوردم [و] همه [ازآن] سير نوشيدند. قسم به خدا كه [آن شير تنها براى] يك نفر از آنان بس بود. آن‌گاه كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) خواست سخن بگويد، ابولهب زودتر از او سخن آغاز كرد و گفت: «ميزبان شما را سخت جادو كرد». جمع متفرق شد و رسول خدا(صلی الله علیه و آله) با آنان سخن نگفت. فرداى آن روز پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «اى على اين مرد قبل از من گفت آنچه را كه شنيدى و از اين‌رو، قبل از آن‌كه با آنان سخن بگويم، پراكنده شدند. همچون غذاى ديروز، خوراكى تهيه كن و آنان را دوباره دعوت كن». من نيز دستور را اجرا كردم و آنان را گرد آوردم. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «غذا را بياور». غذا را آوردم. حضرت قبل از شروع ديگران به خوردن، عمل ديروز را انجام داد. آن‌گاه همه غذا خوردند و سير شدند. سپس فرمود: «شير هم بياور». كاسه شير را آوردم. همه سير نوشيدند. بعد پيامبر سخن آغاز كرد و فرمود: «اى فرزندان عبدالمطلب به خدا سوگند جوانى را در عرب سراغ ندارم كه براى قومش چيزى آورده باشد بهتر از آنچه من [براى شما] آورده‌ام؛ من خير دنيا و آخرت را براى شما آورده‌ام. خدا به من فرمان داد كه شما را به سوى او دعوت كنم، كدام يك از شما مرا بر اين امر كمك مى‌كند تا برادر و وصى و جانشين من باشد». همه از اين كار به سختى خوددارى كردند. با اينكه سنّ من از همه آنان كمتر و از نظر جسمى از آنان ضعيف‌تر بودم، [به او] گفتم اى پيامبر شما را بر اين كار كمك مى‌كنم. پيامبر گردن مرا گرفت و فرمود: «اين است برادر و وصى و جانشين من ميان شما». از او بشنويد و او را اطاعت كنيد. آنان برخاستند و به پيامبر خنديدند و به ابوطالب

گفتند به تو دستور داد كه از پسرت بشنوى و او را اطاعت كنى.

ب) سند حديث

اشاره

سند حديث به نقل از طبرى چنين است:

حدثنا ابن حميد قال حدثنا سلمه قال حدثني محمد بن اسحاق عن عبدالغفار بن القاسم عن المنهال بن عمرو عن عبدالله بن الحارث بن نوفل بن الحارث بن عبدالمطلب عن عبدالله بن عباس عن علي بن أبي طالب. ⁽¹⁾

يك- وثاقت محمد بن حميد

عبدالله پسر احمدبن حنبل مى‌گويد:

از پدرم شنيدم كه مى‌گفت: «تازمانى كه محمدبن حميد زنده است، دانش يا پرچم دين هم در رى باقى است». ⁽²⁾

از ابوبكر الصاغانى محمدبن اسحاق پرسيدند: «آيا شما از محمدبن حميد حديث نقل مى‌كنى؟» او پاسخ داد: «چرا نقل نكنم، با اينكه احمدبن حنبل و يحيى‌بن معين از او حديث نقل كرده‌اند».

از ابوبكربن أبى‌خيثمه نقل شده است: از يحيى‌بن معين درباره محمدبن حميد رازى پرسيدند. [او] گفت: «او ثقه است، مشكلى ندارد، از اهل رى و فرد باهوشى است». ⁽³⁾

برخى در تضعيف محمدبن حميد مطالبى نقل كرده‌اند كه با فرض ثبوت آنها نيز به سند حديث آسيب نمى‌رسد؛ زيرا حديث يوم الانذار را تنها او نقل نكرده، بلكه به گفتۀ صاحب كنز العمال، از ابن‌اسحاق و أبى‌حاتم رازى، صاحب التفسير و ابن‌مردويه و

ابونعيم اصفهانى هم نقل شده است. ⁽⁴⁾

1) . تاريخ الطبرى، ج2، ص62. [1]

2) . تهذيب الكمال، ج25، ص100.

3) . همان، ص101.

4) . كنزالعمال، ج13، ص133، رقم 36419.

دو- وثاقت سلمة بن فضل

از يحيى‌بن المغيره نقل كرده‌اند كه گفت از جرير شنيدم: «از بغداد تا خراسان طريقى را به محمدبن اسحاق مطمئن‌تر و استوارتر از سلمة‌بن فضل نمى‌شناسم». ⁽¹⁾

از حسين‌بن الحسن نيز در اين‌باره چنين آورده‌اند:

از يحيى‌بن معين درباره سلمة الابرش الرازى پرسيدم. گفت: «او ثقه است. ما از او مى‌نويسيم. او مرد باهوشى است و كتابى در ميان كتبى كه گزارش جنگ‌هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نقل كرده‌اند، كامل تر از كتاب «مغازى» او نيست. ⁽²⁾

محمدبن سعد مى‌گويد:

سلمة‌بن الابرش‌بن الفضل كه كنيه‌اش أباعبدالله و بسيار راستگو بود، از اصحاب محمدبن اسحاق به شمار مى‌رفت و اخبار مغازى و مبتدأ را از او روايت كرده‌اند. او 110 سال داشت كه در رى از دنيا رفت؛ انسانى مؤدب بود و گفته مى‌شد كه در نمازش بسيار خشوع داشت. ⁽³⁾

سه- وثاقت محمدبن اسحاق‌بن يساربن خيار

از ابن‌معين درباره او پرسيدند. گفت: «او فردى ثقه و حديثش نيكوست». على‌بن المدينى مى‌گويد:

محور در نقل احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) شش نفر بودند [كه] پس از ذكر نامشان گفت: «دانش آن شش نفر به دوازده نفر سپرده شد كه ابن‌اسحاق از آن دوازده نفر است». ⁽⁴⁾

ابن‌عيينه مى‌گويد: «هفتاد و چند سال با ابن‌اسحاق معاشرت مى‌كردم [و] هيچ‌كس از اهل مدينه درباره او [به بدى] چيزى نمى‌گفت و او را متهم نمى‌كرد». ⁽⁵⁾

1) . الجرح و التعديل، ج4، ص169.

2) . همان، ص169.

3) . الطبقات الكبرى، ج7، ص381.

4) . تهذيب التهذيب، ج9، ص35.

5) . همان، ص36.

ابن‌برقى مى‌گويد: «نديدم كه اهل حديث در وثاقت محمدبن اسحاق و حسن حديث و روايت او اختلاف كنند». ⁽¹⁾

چهار- وثاقت عبدالغفاربن القاسم أبومريم الانصارى

ذهبى در ميزان الاعتدال نوشته است: «او رافضى است و ثقه نيست... و گفته‌اند كه از رؤساى شيعه است».

احمد مى‌گويد:

ابومريم در تنقيص عثمان سخن مى‌گفت به نقل برخى از مطاعن عثمان مى‌پرداخت ⁽²⁾، اما به دو دليل چنين تضعيفاتى در رد عبدالغفاربن قاسم اثرى ندارد: عبدالغفاربن ابى‌القاسم از مشايخ شعبة الحجاج بود و شعبه از اوحديث نقل كرده است. ⁽³⁾

احمدبن حنبل در ترجمه شعبة مى‌گويد:

با دقت در احوال شعبه آشكار مى‌شود كه او در نقل روايت بسيار دقيق و استوار بوده و تنها از افراد معروف و معتمد روايت مى‌كرده است. او براى تحقيق و بررسى اخبار روش‌هاى مختلفى داشت. براى نمونه، يك‌بار شنيدن را در نقل روايت كافى نمى‌دانست. بنابراين، ابن‌أبى حاتم به سند خود از حمادبن‌زيد نقل مى‌كند: «چنانچه شعبه در نقل حديثى با من موافق باشد، مخالفت ديگران را در اين‌باره مهم نمى‌شمرم؛ زيرا شعبه هيچ‌گاه يك‌بار شنيدن را براى نقل حديث كافى

نمى‌دانست؛ مگر اينكه راوى چند بار حديثى را براى شعبه تكرار مى‌كرد. البته ما خود يك‌بار شنيدن را كافى مى‌دانيم». ⁽⁴⁾

1) . تهذيب التهذيب، ج9، ص40.

2) . ميزان الاعتدال، ج2، ص640.

3) . همان، ص641.

4) . العلل و معرفة الرجال، ج1، ص26.

يحيى‌بن سعيد (القطان) مى‌گويد: «كسى را بهتر از شعبه در نقل روايت نديدم». همچنين احمدبن حنبل درباره شعبه مى‌گويد كه احاديث شعبه از ابى‌اسحاق و از همه افرادى كه غير از ابى‌اسحاق نقل مى‌كنند، معتبر [تر] است. شعبه از افراد معروف و مطمئن نقل مى‌كرد و در نقل احاديث بسيار دقيق بود. عبدالغفاربن ابى‌قاسم نيز فرد ثقه‌اى بوده كه شعبه از او روايت كرده است.

دوم- عبدالغفاربن ابى‌قاسم بر اثر تشيع‌اش تضعيف شده است، اما به گفتۀ ابن‌حجر عسقلانى، تنها تشيع كسى، موجب ضعف او نمى‌شود: «اگر فردى در گرفتن روايت و رساندن آن به ديگران استوار باشد، شيعه بودن او در اين‌باره ضررى ندارد». ⁽¹⁾

او همچنين درباره ابابلج (يحيى) مى‌گويد: «او را ابن‌معين و نسائى و جماعتى توثيق كرده و كسانى هم او را به سبب شيعه بودنش تضعيف كرده‌اند، اما شيعه بودن نزد جمهور به قبول روايت فرد آسيب نمى‌رساند». ⁽²⁾

افزون بر اين، ابن‌حجر از ابن‌عبدى نقل مى‌كند: «از ابن‌عقده شنيدم كه ابى‌مريم را تعريف و ستايش مى‌كرد [، بلكه] در مدح او مبالغه مى‌كرد». ⁽³⁾

پنج- وثاقت منهال‌بن عمرو

او از رجال صحيح بخارى، سنن ابن‌ماجه و سنن أبى‌داوود، سنن الترمذى و سنن النسائى (پنج صحيح اهل‌سنت)، و معتبر است.

اين مضمون را ابن‌حجر در تقريب التهذيب با رمز «خ4» آورده است: «المنهال‌بن عمرو الأسدى مولاهم الكوفى صدوقى ربما و هم من الخامسه خ4». ⁽⁴⁾

1) . مقدمة فتح البارى، ص398.

2) . فتح البارى، ج10، ص152.

3) . لسان الميزان، ج4، ص43.

4) . تقريب التهذيب، ج2، ص216.

شش- وثاقت عبدالله‌بن الحارث‌بن نوفل‌بن الحارث‌بن عبدالمطلب

او از رجال صحاح شش‌گانه (سته) و بى‌گمان، معتبر است. ابن‌حجر درباره او مى‌گويد: «ابن‌عبدالبر گفته است همه بر وثاقت عبدالله‌بن الحارث متفقند...». ⁽¹⁾

هفت- وثاقت عبدالله‌بن عباس

ابن‌حجر مى‌گويد: «او را به سبب گسترۀ معلوماتش دريا و عالم مى‌خواندند و از فقهاى صحابه و شيوخ صحاح سته است». ⁽²⁾

بنابراين، حديث يوم الدار (يوم الانذار) از ديد سندى معتبر و تام است.

ج) منابع حديث

حديث يوم الانذار را بسيارى از علماى اهل‌سنت، همچون احمدبن حنبل، بيهقى، نورالدين هيثمى، عبدالملك أزدى، ابوالقاسم طبرانى، زرندى، ابن‌جرير طبرى، حاكم حسكانى، سيوطى، ابن‌عساكر و ابن‌كثير در كتب خودشان آورده‌اند. ⁽³⁾

د) دلالت حديث

در دلالت حديث برخلافت حضرت على(علیه السلام) به پنج نكته بايد توجه داشت:

يك- عنوان‌هايى كه از نقل‌هاى متعدد اين حديث استفاده مى‌شود، عبارت است از «وصى، أخ، خليفه و وزير». اين چهار عنوان در روايت‌هاى منقول طبرى و كنزالعمال ديده مى‌شود:

فأيّكم يُوازرني على هذا الأمرعلى ان يكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم؟ قال

1) . تقريب التهذيب، ج1، ص485.

2) . تقريب التهذيب، ج1، ص504.

3) . مسند احمد، ج1، ص111؛ السنن الكبرى، ج9، ص7؛ مجمع الزوائد، ج8، صص302 و 303 و ج 9، ص113؛ شرح معانى الآثار، ج3، ص284 و ج4، ص387؛ المعجم الاوسط، ج5، ص4؛ نظم درر السمطين، صص82 و 83؛ جامع البيان، ج19، صص148 و 149؛ شواهد التنزيل، ج1، صص485 و 486 و 542 و 543 و 546 و 547؛ الدرالمنثور، ج5، ص97؛ تاريخ دمشق، ج4، ص32 و ج 42، صص48 و 49؛ تفسير ابن كثير، ج3، ص364.

(على(علیه السلام)).. . أنا يا نبّي الله أكون وزيرك عليه؛ فأخذ برقبتي ثم قال: انّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و اطيعوا قال: فقام القوم يضحكون و يقولون لأبي طالب: قد أمرك أن تسمع لإبنك و تطيع. ⁽¹⁾

در روايت ابن‌كثير و كنزالعمال، عنوان خليفه به كار رفته است: « وقال لهم: من يضمن عني ديني و مواعيدي و يكون معي في الجنة و يكون خليفتي في أهلي...... فقال على أنا» ⁽²⁾.

در نقل ديگر كنزالعمال، افزون برعنوان «أخ»، عنوان‌هاى «صاحب» و «وليكم بعدى» آمده است: « ....ثّم قال لهم و مدَّ يدَه: من يبايعني على ان يكون أخي و صاحبي و وليكم من بعدي فمددت و قلت: أنا أبايعك... فبايَعَني على ذلك ». ⁽³⁾

اكنون به بررسى هر يك از اين عناوين مى‌پردازيم:

اول- وصى: درگفتار اصحاب و شعراء و حتى لغويان، عنوان وصى براى على(علیه السلام) ⁽⁴⁾عَلَم شده بود. براى نمونه، ابن‌منظور مى‌گويد: «على(علیه السلام) پسر عموى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و داماد او و راهش، راه او بود و از اين‌رو، به على(علیه السلام) وصى گفته مى‌شد». ⁽⁵⁾

زبيدى مى‌گويد: « والوصي كغني لقب علي (رضي الله تعالى عنه)... » ⁽⁶⁾«وصى بر وزن غنى لقب على(علیه السلام) است».

بنابراين، پيامبر و يارانش به اندازه‌اى عنوان وصى را (در آغاز تاريخ اسلام) درباره

على(علیه السلام) به كار مى‌بردند كه اين لفظ به عَلَمى براى آن حضرت بدَل شده بود.

دوم- أخ: رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) از آغاز بعثتش حضرت على(علیه السلام) را برادر (اخ) خود مى‌خواند و اين عنوان بعدها در حديث مؤاخاة (پيمان برادرى ميان اصحاب) به صراحت درباره آن حضرت به كار رفت.

1) . تاريخ طبرى، ج2، ص63؛ [1] كنزالعمال، ج13 و 133.

2) . تفسير ابن كثير، ج3، ص363؛ [2] كنزالعمال، ج13، ص128، رقم 36408.

3) . كنزالعمال، ج13، ص149، رقم 36465.

4) . براى آگاهى بيشتر در اين‌باره، ر.ك: الغدير.

5) . لسان العرب، ج15، ص394.

6) . تاج العروس، ج10، ص392.

سوم- خليفه: اين عنوان به معناى جانشين است و به صراحت بر جانشينى على(علیه السلام) براى پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت مى‌كند؛ يعنى آن حضرت افزون بر اينكه وصى و برادر و وزير پيامبر بود، خليفه او به شمار مى‌رفت.

چهارم- وزير: وزير كسى است كه انسان را در سامان‌دهى كارهاى دشوار يارى مى‌كند و سنگينى آن را به دوش مى‌كشد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث «يوم الدار» با جمله « فأيكم يوازرني على هذا الأمر » براى اجراى رسالت مهمش از نزديكان خود بارها كمك خواست اما كسى در آن جمع جز على(علیه السلام) به او پاسخ نداد و پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز او را برادر، وصى و خليفه خود خواند و فرمان داد كه از او بشنوند و اطاعتش كنند.

دو- چند موضوع مهم در حديث يوم الدار مطرح شده است:

اول- توحيد و دعوت به سوى خداوند متعال «... و قد أمرني الله أن ادعوكم اليه...» ؛

دوم- رسالت و پيامبرى « ... إنّي و الله ما أعلم شاباً في العرب جاء قومه بأفضل ممّا قد جئتكم به انّي قد جئتكم بخير الدنيا و الآخره »؛

سوم- تعيين خليفه و جانشين پيامبر « ... انّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و أطيعوا». ⁽¹⁾

سه- خويشان پيامبر خنده‌كنان به عمويش ابوطالب گفتند تو را فرمان داد كه مطيع فرزند خود باشى و از او بشنوى. دريافت خويشان از كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره على(علیه السلام) بر اين دلالت مى‌كند كه حضرتش على(علیه السلام) را جانشين و پيشواى واجب الاتبّاع پس از خود مى‌دانست و

مى‌خواند و از اين‌رو، به ابوطالب مى‌گويند تو را به فرمان‌پذيرى از فرزندت امر كرد.

چهار- حضرت على(علیه السلام) طبق حديثى كه در ذيل خواهد آمد، به حديث يوم الدار استناد كرد و خود را وارث پيامبر(صلی الله علیه و آله) دانست. البته بى‌گمان مقصود، ارث مال نيست، بلكه ارث مقام زعامت و خلافت است. نسائى مى‌گويد:

1) . تاريخ طبرى، ج2، صص62 و 63؛ [1] كنزالعمال، ج13، صص131-133؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج13، ص211. [2]

مردى از على(علیه السلام) پرسيد با وجود عمويت عباس، چرا تو كه پسرعموى پيامبرى وارث او شدى و عمويت وارث آن حضرت نشد؟ آن حضرت ماجراى حديث يوم الانذار را باز گفت كه در آن، پيامبر او را برادر و وارث خود خوانده و به خويشانش شناسانده است. على(علیه السلام) مى‌فرمايد: «به اين دليل من وارث پسرعموى خود شدم و عمويم وارث او نشد».

پنج- قرار گرفتن عناوين وصى (در برخى نقل‌ها، وارث)، وزير و خليفه كنار هم در حديث يوم‌الانذار، بيانگر استقلال اين عناوين از يكديگر است؛ بنابر اينكه اصل در اخذ عنوان، موضوعيت است نه طريقيت، پس نمى‌توان خليفه را به معناى وصى و وزير به كار برد. بنابر نكات پنج‌گانه، اين حديث آشكارا حضرت على(علیه السلام) را جانشين پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خواند و پيامبر نيز از آغاز بعثت به جانشين خود توجه كرد و او را به ديگران شناساند.

ه) شبهاتى درباره حديث

1. فضل‌بن روزبهان گفته است استدلال به اين حديث متوقف بر وجود كلمۀ «خليفتى» در آن است، اما اين كلمه در مسند احمد نيامده و شيعيان آن را به حديث افزوده‌اند. ⁽¹⁾

پاسخ: اين ادعا گزاف و از واقعيت دور است؛ زيرا حديث ياد شده در مسند احمد جلد يكم، صفحه 111 آمده است.

2. ابن‌تيميه به تكذيب اين حديث پرداخته و گفته است: «هيچ حديث‌شناسى نيست، مگر اين كه به دروغ بودن چنين حديثى باور دارد و از همين روى، هيچ كس آن را در كتب روايى نقل نكرده است و هر كس اندك معرفتى در زمينه شناخت حديث

داشته باشد، اين حديث را كذب خواهد شمرد» ⁽²⁾.

پاسخ: گويى ابن‌تيميه نتوانسته به دلالت آشكار اين حديث بر خلافت بى‌واسطه على(علیه السلام) پاسخ دهد و از اين‌رو، به انكارش پرداخته و چنين روش غير منصفانه‌اى در پيش گرفته و به علماى تسنن و شيعه تاخته است. اما آيا احمدبن حنبل، به رغم

1) . دلائل الصدق، ج2، ص359. [1]

2) . منهاج السنه، ج7، ص302.

آگاهى‌اش از دروغ بودن اين حديث، آن را بارها در مسند خود آورده يا محمدبن جرير طبرى، با علم به كذب بودن اين حديث، آن را در تاريخ خود نقل كرده است؟ اين پرسش را درباره نسائى و حاكم حسكانى و سيوطى و ابن‌عساكر و بيهقى و.... نيز مى‌توان مطرح كرد. اگر انكار و تكذيب دلايل نقلى در مباحث علمى روش درستى باشد، هر منكرى مى‌تواند در هر بحث علمى در برابر دلايل رقيب خود روش انكار و تكذيب را برگزيند و خود را آسوده كند، اما چنين روشى نزد عقلا پذيرفته و سودمند نيست و هيچ ارزشى ندارد.

3. ابن‌تيميه همچنين افزوده است كه شمار فرزندان عبدالمطلب در روزگار پيامبر(صلی الله علیه و آله) به چهل نفر نرسيد تا چه رسد به دوران آغازين بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله) و هنگام نزول آيه وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ ⁽¹⁾.

پاسخ: اولاً، هنگامى كه خبر معتبرى از واقعه‌اى (عدد فرزندان عبدالمطلب در ضيافت يوم الانذار) حكايت مى‌كند، ادعاى فردى كه قرن‌ها از آن واقعه دور است و به منبعى معتبر در اين‌باره استناد نمى‌كند، در سنجش با آن خبر، پذيرفته نمى‌شود و در بحث سندى حديث يوم‌الانذار، اعتبار آن و جزء خبر بودن تعداد فرزندان عبدالمطلب، اثبات شد.

ثانياً با دقت در گزارش منابع تاريخى كه متعرض انساب قريش شده‌اند، مردود بودن اين شبهه روشن مى‌شود؛ زيرا شمار فرزندان بى‌واسطه و باواسطه عبدالمطلب، با حذف افرادى كه در آن تاريخ يا نبوده‌اند يا كوچك بوده‌اند، به چهل مى‌رسد. فرزندان

بى‌واسطه عبدالمطلب دَه نفر بودند: «عباس، حمزه، أبوطالب، أبولهب، زبير، مقوم، حارث، حجل، عبدالله، ضرار». ⁽²⁾بزرگ‌ترين فرزند عبدالمطلب (حارث) چهار فرزند داشت: «نوفل، ربيعه، عبيده و طفيل».

نوفل، بزرگ‌ترين فرزند حارث و نوه عبدالمطلب، از دو عمويش عباس و حمزه

1) . منهاج السنه، ج7، ص304.

2) . البداية و النهاية، ج2، ص267.

بزرگ‌تر بود و خود چهار پسر داشت: «حارث، عبدالله، عبدالرحمان و ربيعه». عباس عموى پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز داراى هفت پسر بود كه در آن تاريخ چهار نفر از آنان بزرگ بودند: «حارث، تمام، كثير و فضل». أبوطالب نيز چهار پسر داشت «طالب، عقيل، على و جعفر». أبولهب هم سه پسر داشت: «عتبه، معتب و عتيبه».

چنانچه نوه‌هاى دخترى عبدالمطلب، همچون زبيربن صفيه و عبدالله‌بن عاتكه و... بر اينان افزوده شود، شمار آنان بيش از چهل نفر خواهد شد؛ زيرا حضرت عبدالمطلب شش دختر داشت: «اُم‌حكيم (البيضاء)، عاتكه، برّه، اميمه، صفيه و اروى».

از سوى ديگر، پسران عبدالمطلب نيز از طريق دختران خود داراى فرزندان پسرى بودند كه بى‌گمان، شمارى از آنان در آن تاريخ سن رشد داشتند و به آنان مرد (رجل) گفته مى‌شد. ⁽¹⁾

افزون بر اينها، يعقوبى در تاريخ خود در ماجراى معراج پيامبر نقل كرده است كه «أبوطالب، پيامبر(صلی الله علیه و آله) را نيافت و ترسيد قريش درباره او توطئه كرده باشد. بنابراين، هفتاد مرد مسلح را از فرزندان عبدالمطلب جمع كرد. از اين حكايت نيز مى‌توان فهميد كه دست كم چهل مرد ميان فرزندان عبدالمطلب در ماجراى حديث انذار بوده است». ⁽²⁾با توجه به اين نكته‌ها، روشن مى‌شود كه اين شبهه، ادعايى بدون پشتوانه تاريخى است.

و) تحريف حديث

تحريف حديث، از شيوه‌هاى بسيار زشت و ناپسند در نقل روايات است كه نمونۀ آن در حديث يوم الدار ديده مى‌شود؛ چنان‌كه طبرى حديث را در تاريخ و تفسيرش نقل مى‌كند. متن حديث در تاريخ او همان متن منقول از صاحب كنزالعمال ⁽³⁾است و ديگران آن را از طبرى نقل كرده‌اند، اما در تفسيرش درباره آيه مباركه ( وَ أَنْذِرْ عَشِيرَتَكَ الْأَقْرَبِينَ )،

1) . البداية و النهاية، ج2، ص267؛ المحبر، صص 62 و 65.

2) . تاريخ يعقوبى، ج1، ص114.

3) . كنز العمال، ج13، صص 131-133.

بخش مهمى از عبارت حديث را چنين آورده است: « انّ هذا اخي و كذا و كذا». ⁽¹⁾حال آنكه اصل عبارت را در تاريخش چنين آورده است: « إنّ هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم ». ⁽²⁾البته روشن نيست طبرى خود به چنين تحريفى دست زده يا نسخه‌برداران و چاپ‌كنندگان اثر چنين كرده‌اند. به هر روى، اين تحريف ناروا در متن حديث صورت گرفته است.

همچنين سيوطى در الدرالمنثور پس از ذكر سند حديث، متن آن را نقل مى‌كند تا به جمله‌اى مى‌رسد كه شاهد استدلال شيعه است. او آن جمله را به اين شكل مى‌آورد: « فأيكم يوازرني على أمري هذا فقلت و أنا أحدثهم سنّاً انّه أنا فقام القوم يضحكون». ⁽³⁾و جمله‌هاى « ويكون أخي و وصيي و خليفتي فيكم » و «... و قالوا لابي‌طالب قد أمرك أن تسمع و تطيع لعليّ »، در اين نقل حذف شده‌اند. روشن نيست كه چه كسى به چنين تحريف بزرگى دست زده، اما اين كار دربارۀ كلام پيامبر(صلی الله علیه و آله) بسى ناروا و ناپسند بوده است.

بنابراين، اعتبار حديث يوم الدار از ديد سند و متن ثابت مى‌شود. منابع فراوان و معتبر اهل‌سنت آن را نقل كرده‌اند و دلالت آن بر امامت و جانشينى حضرت على(علیه السلام) تام است.

2. حديث غدير

اشاره

اين حديث، مهم‌ترين دليل بر ولايت على(علیه السلام) است و مباحث گسترده‌اى در اين‌باره

ميان فريقين صورت گرفته است ازاين‌رو، با تفصيل بيشترى به آن مى‌پردازيم.

الف) جريان حجة‌الوادع و حديث غدير

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در دهمين سال هجرت با افراد بسيارى براى زيارت خانه خدا حركت كرد. پيش از حركت، فرمان داد قبايل و طوائف مختلف را باخبر كنند. بنابراين،

1) . جامع البيان، ج19، ص149.

2) . تاريخ طبرى، ج2، ص63. [1]

3) . الدرالمنثور، ج5، ص97. [2]

گروه بسيارى به مدينه آمدند تا در اجراى اين تكليف الهى از آن حضرت پيروى و آموزه‌هاى آن حضرت را فراگيرند. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بعد از هجرت به مدينه تنها يك بار به سفر حج رفت. بنابراين، حج او را به نام‌هاى گوناگونى در تاريخ ثبت كرده‌اند: حجة‌الوداع؛ حجة الاسلام، حجة البلاغ، حجة الكمال و حجة التمام.

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) غسل و تدهين فرمود و تنها با دو جامۀ ساده، يكى به كمرش و ديگرى بر دوشش، روز شنبه، پنج يا شش روز مانده به پايان ذى‌قعده، پياده به قصد حج از مدينه خارج شد و همه زنان و اهل حرم خود را نيز در هودج‌ها جاى داد و همراه با همه اهل بيت خود و مهاجران و انصار و قبايل عرب و گروه انبوهى از مردم، به سوى مسجد الحرام حركت كرد. بيمارى آبله يا حصبه در اين هنگام ميان مردم شايع و موجب شد كه بسيارى از آنان از شركت در اين سفر بازمانند. اما گروه بى‌شمارى با آن حضرت حركت كردند كه درباره آمارشان روايت‌هاى گوناگونى آورده‌اند: 90/000، 114/000، 120/000 و 124/000. حتى آمارى بيش از اين نيز در اين‌باره ثبت كرده‌اند. اينان كسانى بودند كه با حضرت از مدينه خارج شدند. اما شمار حجاج مكه و آنان كه همراه اميرالمؤمنين على(علیه السلام) و ابوموسى از يمن آمدند، بيش از اين بود. ⁽¹⁾

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) پس از اجراى مناسك حج، با گروهى از همراهان خود آهنگ بازگشت به مدينه كرد تا اينكه به غدير خم، نزديك جحفه، به سه راهى رسيد؛ راهى به مدينه، راهى به مصر و راهى به عراق مى‌رفت و حجاج اين شهرها در آنجا از يكديگر

جدا مى‌شدند. آن حضرت پنج‌شنبه هجدهم ذى‌حجه به غدير رسيد ⁽²⁾كه جبرئيل امين فرود آمد و به فرمان خدا اين آيه را آورد:

( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ ) (مائده:67)

1) . الطبقات، ج2، صص 172 و 173؛ الامتاع، ج2، صص102 و 108؛ ارشاد السارى، ج6، صص442 و 443.

2) . روايت براء بن عازب به پنج شنبه بودن آن روز تصريح كرده است. ر.ك: درر السمطين، جمال‌الدين زرندى، ص109.

اى فرستاده خداوند آنچه را پروردگارت بر تو فرو فرستاده است، به امت ابلاغ فرما. اگر چنين نكنى، پس رسالت الهى را ابلاغ نكرده‌اى. خداوند تو را از مردم حفظ مى‌كند [و] قوم كافر را هدايت نمى‌كند.

خداوند به آن حضرت امر كرد كه على(علیه السلام) را به مردم بشناسان و ولايت و وجوب اطاعت از او را به مردم ابلاغ كن! كسانى كه از آن مكان گذشته بودند، به امر پيغمبر بازگشتند و آنان كه در عقب قافله بودند، اندكى بعد بدان‌جا رسيدند و در همان جا ماندند. آن سرزمين پنج درخت كهن سال داشت كه حضرت از فرود آمدن افراد زير آنها منعشان فرمود تا اينكه همه مردم فرود آمدند و خار و خاشاك آنجا را برداشتند. هنگام ظهر اذان گفته شد و آن حضرت نماز ظهر را با جماعت، زير آن درختان خواند. روز بسيار گرمى بود؛ چنان‌كه مردم بخشى از رداى خود را بر سر و پاره‌اى از آن را زير پايشان مى‌افكندند و براى آسايش آن حضرت، چادرى فراهم كردند و روى درخت انداختند تا سايه كاملى بر پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بگسترد. آن حضرت پس از نماز در جمع حاضران ⁽¹⁾، بر جايگاه بلندى از جهاز شتران ⁽²⁾قرار گرفت و خطبه خواند و با صداى بلند، همه را به سوى خودش متوجه كرد و چنين فرمود:

ستايش ويژۀ ذات خداست. يارى از او مى‌خواهيم و به او ايمان داريم و توكل ما به اوست و از بدى‌هاى خود و اعمال ناروا به او پناه مى‌بريم. گمراهان را جز او راهنمايى نيست و آن‌كس را كه او راهنمايى فرموده است، گمراه‌كننده‌اى نخواهد بود و گواهى

مى‌دهم كه معبودى جز او (درخور پرستش) نيست و اينكه محمد(صلی الله علیه و آله) بنده و فرستاده اوست. پس از ستايش خداوند و گواهى به يگانگى او، اى گروه مردم! همانا خداوند مهربان و دانا مرا آگهى داد كه دوران عمرم سپرى شد و اينكه عمر هر پيامبرى، به اندازه نيم عمر پيامبر پيشين است و به زودى دعوت خداوند را اجابت خواهم كرد و به سراى باقى خواهم شتافت. من و شما هر يك درباره آنچه به عهده دارد، مسئول است. اينك انديشه و گفتار شما چيست؟

1) . اين لفظ در نقل حافظ هيثمى در مجمع الزوائد، ج9، ص106 و ديگر منابع آمده است.

2) . ثمار القلوب، ج1، ص636.

مردم گفتند: «ما گواهى مى‌دهيم كه تو ابلاغ فرمودى و از پند گفتن ما و كوشش در راه وظيفه‌ات، دريغ نفرمودى. خداى به تو پاداش نيكو عطا فرمايد!» فرمود: «آيا نه اين است كه شماها به يگانگى خداوند و بندگى و فرستادگى محمد(صلی الله علیه و آله) گواهى مى‌دهيد و اينكه بهشت و دوزخ و مرگ و قيامت، ترديدناپذير است و اينكه مردگان را خدا برمى‌انگيزاند و اينها همه راست، و باور شماست؟» همه گفتند: «آرى به اين حقايق گواهى مى‌دهيم». پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «خداوندا گواه باش!»

آن حضرت با تأكيد و مبالغۀ در توجه و شنوايى مردم و اقرار دوباره آنان به اينكه سخنان او را شنيده‌اند، چنين فرمود:

همانا من در انتقال به سراى ديگر و رسيدن به كنار حوض، بر شما سبقت خواهم گرفت و شما در كنار حوض بر من وارد مى‌شويد. پهناى حوض همانند مسافت صنعاء و بصرى ⁽¹⁾است و در آن به شمارۀ ستارگان، قدح‌ها و جام‌هاى سيمين هست. بينديشيد و مواظب باشيد كه پس از درگذشتن من با دو چيز گران‌بها و ارجمند كه آنها را نزد شما مى‌گذارم، چگونه رفتار مى‌كنيد. يكى از ميان مردم بانگ برآورد كه يا رسول الله آن دو چيز گران‌بها و ارجمند چيست؟ فرمود: آن چيز بزرگ‌تر، كتاب خداست كه يك سويش را خداوند در دست دارد و سوى ديگرش در دست شماست (كنايه از اينكه كتاب خدا وسيلۀ ارتباط بندگان با خداوند است). بنابراين، آن را استوار بگيريد و از دست ندهيد تا گمراه نشويد و

آن چيز كوچك‌تر، عترت من (اهل بيت من) است و همانا خداى مهربان و دانا مرا آگاه فرمود كه اين دو هرگز از يكديگر جدا نخواهند شد تا كنار حوض بر من وارد شوند و من اين (جدايى‌ناپذيرى كتاب و عترت) را از پروردگار خود درخواست كرده‌ام. بنابراين، بر آن دو پيشى نگيريد و از پيروى از آن دو باز نايستيد و كوتاهى نكنيد تا هلاك نشويد؛ سپس دست على راگرفت و او را بلند كرد؛ چنان‌كه سفيدى زير بغل هر دوى آنان نمايان شد و مردم او را ديدند و شناختند و فرمود: «اى مردم كيست كه بر اهل ايمان از خود آنان

1) . بصرى قصبه‌اى از سرزمين حوران از توابع دمشق است.

سزاوارتر باشد؟» گفتند: «خدا و رسولش داناترند». فرمود: «همانا خدا مولاى من است و من مولاى مؤمنينم و بر آنان از خودشان اولى و سزاوارترم؛ پس هر كس كه من مولاى اويم، على مولاى اوست» [و اين سخن را سه بار، و به گفتۀ احمدبن حنبل، پيشواى حنبلى‌ها، چهار بار تكرار فرمود. سپس دست به دعا گشود و گفت:] بار خدايا دوست بدار كسى را كه او را دوست دارد و دشمن دار كسى را كه او را دشمن دارد و يارى فرما ياران او و خوارگردان خواركنندگان او را و او را معيار و ميزان و محور حق و راستى قرار ده! آن‌گاه فرمود: «بايد آنان كه حاضرند اين امر را به غائبان برسانند». هنوز جمع مردم پراكنده نشده بودند كه امين وحى الهى رسيد و اين آيه را آورد: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ؛ «امروز دين شما را كامل و نعمتم را بر شما تمام كردم و دين اسلام را براى شما پسنديدم» (مائده:3).

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «الله اكبر بر اكمال دين و اتمام نعمت و خشنودى خدا به رسالت من و ولايت على بعد از من». سپس آن گروه به تهنيت گويى به اميرالمؤمنين(علیه السلام) پرداختند. شيخين (ابوبكر و عمر) نيز پيش از ديگران بودند كه گفتند: «بَه بَه براى تو اى پسر ابى‌طالب كه صبح و شام را درك كردى، در حالى‌كه مولاى من و مولاى هر مرد و زن مؤمن بودى». ابن‌عباس گفت: «به خدا سوگند كه اين امر (ولايت على(علیه السلام)) بر همه واجب شد». سپس حسان ابن‌ثابت گفت: «يا رسول الله اجازه فرما تا درباره على اشعارى بسرايم». پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «بگو با ميمنت و بركت الهى». حسان برخاست و

چنين گفت: «اى گروه بزرگان قريش در محضر پيغمبر اسلام(صلی الله علیه و آله) دربارۀ ولايت كه مسلم شد، گفتار و اشعار خود را بيان مى‌كنم:

يناديهم يوم الغديرنبيهم

فمن كنت مولاه فهذا وليه

ب) سند حديث

اشاره

شمار بسيارى از علما، تواتر حديث غدير را اثبات كرده‌اند كه مرحوم علامه امينى در الغدير پژوهش‌هاى گسترده‌اى در اين‌باره سامان داده است:

يك- نقل از110 صحابى

علامه امينى از 110 صحابى نام مى‌برد كه ماجراى غدير را نقل كرده‌اند. مانند ابوبكربن أبى‌قحافه، أسامة‌بن زيدبن حارثه كلبى، ابى‌بن كعب انصارى خزرجى، ام‌سلمه همسر پيامبر(صلی الله علیه و آله)، براءبن عازب انصارى، جابربن سمرة‌بن جنادة، جابربن عبدالله انصارى، أبوذر جندب‌بن جنادة الغفارى، ابوأيوب خالدبن زيد انصارى، حسان‌بن ثابت، خزيمة‌بن ثابت انصارى، زبيربن عوام، زيدبن ارقم انصارى، سعدبن جناده عوفى، ابوعبدالله سلمان فارسى، عباس‌بن عبدالمطلب، عبدالله‌بن ثابت انصارى، قيس‌بن ثابت، نعمان‌بن عجلان انصارى و... .

دو- نقل از 84 تن از تابعان

او همچنين از 84 تابعى اسم مى‌برد كه حديث غدير را نقل كرده‌اند؛ مانند أبوسلمة‌بن عبدالرحمان‌بن عوف زهرى مدنى، أبوليلى كندى، جميل‌بن عمارة، حرث‌بن مالك، حميدة‌بن عمارة خزرجى أنصارى، أبوالمثنى رياح‌بن حارث نخعى كوفى، زيادبن أبى زياد، سالم‌بن عبدالله‌بن عمربن خطاب، سعيدبن جبيرأسدى كوفى، سعيدبن مسيب مخزومى، سعيدبن وهب همدانى كوفى، طاووس‌بن كيسان يمانى جندى، عامربن سعدبن أبى‌وقّاص مدنى، مطر الورّاق، يزيدبن أبى‌زياد كوفى، ابونجيح يسار ثقفى، مسلم ملائى و... .

سه- نقل از 360 تن از علما

افزون بر دو طبقه صحابه و تابعان، 360 تن از علماى قرن دوم تا چهاردهم واقعه غدير را روايت كرده‌اند؛ مانند ابومحمد عمروبن دينار جمحى مكى، ابوبكر محمدبن مسلم‌بن عبيدالله قرشى زهرى، عبدالرحمان‌بن قاسم‌بن محمدبن ابوبكر تيمى، عبيدالله‌بن عمربن حفص‌بن عاصم‌بن عمربن خطاب، حافظ سفيان‌بن سعيد ثورى، قاضى شريك‌بن عبدالله نخعى كوفى و.. (قرن دوم).

ابوعبدالله محمدبن ادريس شافعى امام شافعيه، محمدبن خالد حنفى بصرى، حسن‌بن عطية‌بن نجيح، عبدالله‌بن داوودبن عامر همدانى، حافظ يحيى‌بن حماد شيبانى بصرى، حافظ مالك‌بن اسماعيل‌بن درهم، حافظ قاسم‌بن سلام أبوعبيد هروى، أبومحمد

قيس‌بن حفص‌بن قعقاع بصرى، حافظ قتيبة‌بن سعيدبن جميل بغلانى، ابوعبدالله أحمدبن حنبل شيبانى إمام الحنابلة و... (قرن سوم).

نام ديگر علما تا قرن چهاردهم همراه با توثيقاتشان در اين‌باره، در الغدير آمده است. علامه سپس نام 26 نفر را از دارندگان تأليف درباره حديث غدير ذكر مى‌كند و پس از آن، 22 مُناشِده و احتجاج با موضوع حديث غدير و امامت على(علیه السلام) مى‌آورد و به نقل گفتار 43 تن از علما و تصريح آنان به صحت اين حديث مى‌پردازد كه نمونه‌اى از آن گفتارها چنين است:

اول- حافظ ابوعيسى ترمذى بعد از ذكر حديث غدير مى‌گويد: «اين حديث نيكويى است». ⁽¹⁾

دوم- حافظبن عبدالبرّ قرطبى بعد از ماده على‌بن ابى‌طالب و ذكر سه حديث مؤاخاة و الراية و الغدير مى‌گويد: « هذه كلّها آثار ثابتة ». ⁽²⁾

سوم- حافظ ابن‌حجر عسقلانى درباره سند حديث غدير گفته است: «بسيارى از اسناد حديث غدير صحيح و حسن است». ⁽³⁾

چهارم- حافظ شهاب‌الدين ابن‌حجر هيثمى مكى درباره سند حديث گفته است: «سند حديث غدير بدون شك صحيح است». ⁽⁴⁾

ج) دلالت حديث

اشاره

لفظ «مولا» در حديث به معناى «اولى»، يعنى اولويت (برترى) از جان و مال هر فرد در امر دين و دنيايش است. اين مدعا ذيل چند مبحث پى‌گيرى مى‌شود.

يك- فهم حاضرين در غديرخم

شنوندگان حاضر در غدير خم اين معنا را از لفظ مولا فهميدند؛ چنان‌كه مردان ميدان ادب و لغت و شعر نيز در اعصار بعدى همين معنا را از لفظ مولا خوانده‌اند. فهم اين جماعت، خود برهان قاطعى بر اراده اين معنا از لفظ مولاست:

1) . سنن الترمذى، ج5، ص297.

2) . الاستيعاب، ج1، ص338.

3) . فتح البارى، ج7، ص61.

4) . براى آگاهى بيشتر در اين‌باره، ر.ك: الغدير، ج1، صص294 - 313. [1]

• حسّان‌بن ثابت مى‌گويد:

فقال له قم ياعلي فإنّني رضيتك من بعدي إماماً وهادياً

پس به او گفت: يا على برخيز همانا من تو را بعد از خود امام و راهنما پسنديدم.

• قيس‌بن سعدبن عباده انصارى، صحابى بزرگوار پيامبر(صلی الله علیه و آله)، مى‌گويد:

و علي إمامنا و إمام

و على امام ماست و امام غير ما كه قرآن اين را آورده است؛ روزى كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «هركس من مولاى اويم، پس او (على) مولاى اوست كه اين كلام خداى جليل است».

• محمدبن عبدالله حميرى چنين مى‌سرايد:

تناسوا نصبه في يوم خمّ من الباري و من خيرالأنام ⁽¹⁾

نصب او را در روز خم فراموش كردند كه خداوند و بهترين خلق [او]، وى را منصوب كردند.

• عمروبن عاص مى‌گويد:

وفي يوم خمّ رقى منبراً و بلّغ و الصحب لم ترحل

فأمنحه إمرة المؤمنين من الله مستخلف المنحل... الخ. ⁽²⁾

و در روز خم بر منبر برآمد و تبليغ فرمود؛ آن هنگام كه هنوز ياران كوچ نكرده بودند. پس فرماندهى مؤمنان را به فرمان خداوند به او بخشيد و او خليفۀ صاحب شريعت شد.

جز اصحاب، شعراى اعصار بعدى، همچون كميت‌بن زيد أسدى، سيد اسماعيل حميرى، عبدى كوفى در اشعار ربائيه‌اش، أبوتمام در اشعار رائيه‌اش، دعبل خزاعى و ديگر بزرگان ادب و استادان علم لغت به چنين معنايى اشاره كرده‌اند؛ چنان‌كه براى هيچ

1) . بشارة المصطفى، ص31.

2) . فهرست چاپى كتابخانه خديوى مصر، ج4، ص314؛ شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج10، صص56 و 57.

سخندان و اهل فنى روا و ممكن نيست كه به خطاى تشخيص آنها حكم كند؛ زيرا همه آنان، خود، سرچشمه لغت و مرجع اصلى امت در ادب‌اند. افزون بر اين، ابوبكر و عمر، هر دو بعد از پايان يافتن خطبه آن حضرت آمدند و به على(علیه السلام) تبريك گفتند و با او بيعت كردند (حديث التهنئه): « أمسيت يابن أبي‌طالب مولى كلّ مؤمن و مؤمنة »؛ «اى پسر ابوطالب مولاى هر مرد و زن با ايمان شدى».

اين حديث را نويسندگان زير نقل كرده‌اند:

يك- حافظ أبوبكر عبدالله‌بن محمدبن أبى‌شيبه در «المصنّف». ⁽¹⁾

دو- قاضى ابوبكر باقلانى بغدادى در «تمهيد الاوايل». ⁽²⁾

علامه امينى در الغدير نيز از طريق شصت نفر حديث «التهنئة» را نقل كرده است. ⁽³⁾

تبريك و تهنيت ابوبكر و عمر به على(علیه السلام)، با اين فرض معنادار خواهد بود كه لفظ مولا به معناى «اولى» بوده باشد. وگرنه، نصرت و محبت شايستۀ تبريك نيست؛ زيرا آن حضرت از روزى كه ايمان آورد، ناصر و محب مؤمنان بود. همچنين برپايه معانى ديگر حديث تهنئت، توجيه‌پذير نخواهد بود.

دو- آمدن مفعل (مولى) به معنى افعل (اولى)

دو تفسير درباره كلمه «مولا» در آيه پانزدهم سوره حديد مطرح شده است:

فَالْيَوْمَ لا يُؤْخَذُ مِنْكُمْ فِدْيَةٌ وَ لا مِنَ الَّذِينَ كَفَرُوا مَأْواكُمُ النّارُ هِيَ مَوْلاكُمْ وَ بِئْسَ الْمَصِيرُ (حديد: 15)

پس در روز حشر از شما (منافقان) فديه گرفته نمى‌شود. هيچ كارى براى جبران استحقاق عذابتان، از شما و كافران پذيرفته نيست. جايگاه شما آتش و آتش به شما اولى است كه به واسطۀ كفر و نفاقتان شما را در برگيرد و چه بد سرانجام و عاقبتى است.

1) . المصنف فى ا لحديث و الآثار، ج4، ص130.

2) . تمهيد الاوايل، ج1، ص453.

3) . الغدير، ج1، صص270-283. [1]

برخى كلمه مولا را به «اولى» تفسير كرده و ديگران اولى را از معانى مولا دانسته‌اند؛ نمونه‌هاى زير از گروه نخست است:

•

تفسير فيروزآبادى به نقل از ابن‌عباس ⁽¹⁾

•

كلبى؛

•

فرّاء (يحيى‌بن زياد كوفى نحوى 207ق)؛

•

ابوعبيده معمّربن متثّى بصرى ⁽²⁾

•

ابوعبدالله قرطبى ⁽³⁾

•

ابى‌الفداء اسماعيل‌بن كثير ⁽⁴⁾

•

ابوجعفر طبرى ⁽⁵⁾.

افراد زير نيز از دسته دوم‌اند:

•

محمد على شوكانى ⁽⁶⁾

•

زمخشرى ⁽⁷⁾

•

قاضى ناصرالدين بيضاوى ⁽⁸⁾

•

نظام الدين نيشابورى. ⁽⁹⁾

اگر اين گروه كه از پيشوايان علم عربيت و لغت‌شناسانند اين معنا را از معانى لغوى لفظ مولا نمى‌دانستند، براى آنان روا نبود كه آن را به «اولى» تفسير كنند. پس ثابت شد

1) . تنوير المقياس من تفسير ابن عباس، ج1، ص458.

2) . التفسير الكبير، ج29، ص198.

3) . الجامع لاحكام القرآن، ج17، ص248.

4) . تفسير ابن كثير، ج4، ص332.

5) . جامع البيان، ج27، ص296؛ براى آگاهى بيشتر در اين‌باره، ر.ك: الغدير، ج1، ص347. [1]

6) . فتح القدير، ج5، ص171.

7) . الكشاف، ج4، ص474.

8) . تفسير البيضاوى، ج5، ص300.

9) . تفسير النيشابورى، ج7، ص125.

كه مولا در معناى «اولى» به كار رفته است؛ يعنى تنها به اين معنا آمده يا «اولى» يكى از معانى آن بوده است.

سه- بررسى معانى 27گانه «مولى»

ارباب لغت 27 معنا براى واژه مولا برشمرده‌اند:

رب (پروردگار)؛

عمّ؛

ابن‌عمّ؛

ابن (فرزند)؛

ابن اخت (خواهرزاده)؛

معتِق (آزاد كننده)؛

معتَق (آزاد شده)؛

عبد (برده و مملوك)؛

مالك (در برخى از مصادر به جاى مالك، مليك ذكر شده است)؛

10.

تابع (پيرو)؛

11.

منعَم عليه (برخوردار شده از نعمت)؛

12.

شريك؛

13.

حليف (هم‌پيمان)؛

14.

صاحب (رفيق)؛

15.

جار (همسايه)؛

16.

نزيل (وارد و ساكن)؛

17.

صهر (داماد)؛

18.

قريب (نزديك)؛

19.

منعِم (خداوند نعمت)؛

20.

عقيد (هم عهد و وابسته)؛

21.

ولى؛

22.

اولى بالشيء؛

23.

سيد (سَرور يا آقا)؛

24.

محب (دوست‌دار)؛

25.

ناصر (ياور)؛

26.

متصرف در امر؛

27.

متولى امر (سرپرست).

سؤال: با توجه به اين معانى فراوان براى لفظ مولى، چگونه مى‌توان گفت كه مولا در خطبه غدير به معناى «امام» درباره على(علیه السلام) به كار رفته است؟

پاسخ: اولاً برپايه فهم صحابه و اديبان و شاعران چنان‌كه گذشت لفظ مولا به معناى اولى است. ثانياً با فرض چشم‌پوشى از اين معنا، نمى‌توان اين سخن را ناديده گرفت كه علماى لغت، «سيد» را نيز از معانى مولا دانسته‌اند كه معنايش با مالك و معتق متفاوت است.

همچنين امير و سلطان از معانى ولى به شمار رفته‌اند. افزون بر اينكه علماى لغت بر اتحاد معناى ولى و مولا با يكديگر متفقند و هر يك از واژگان امير و سيد، پيوسته متضمن معناى اولويت به كارى است. بنابراين، امير در تعيين برنامه و تنظيم جامعه از رعيت، اولى (سزاوارتر) است. همچنين در اجراى قواعد و قانون تهذيب و تربيت افراد و جلوگيرى از تجاوز ديگران به جامعه، از آنان سزاوارتر است. سيد (آقا و سرور) نيز به تصرف در شئون مردم، از آنان سزاوارتر است و چارچوب معنايى اين دو وصف، از نظر گستره و تنگنا، به نسبت اختلافشان در اندازۀ امارت و سيادت، با يكديگر متفاوت است. براى نمونه، اختيارات امارت و سيادت والى شهر، از اختيارات متصديان ديوان‌خانه‌ها و استاندار كمتر و اختيارات پادشاه از همه آنان بيشتر است.

همچنين وسعت اختيارات مقام پيغمبرى كه براى فراخواندن جميع جهانيان مبعوث

شده باشد، از گستره مقام پادشاهى فزون‌تر است. مقام كسى كه پيغمبر او را جانشين و خليفۀ خود مى‌خواند نيز چنين است. البته اين دو معنا (امير و سيد) در حديث غدير، جز بر عالى‌ترين مراتب امارت و سيادت يا گسترده‌ترين چارچوب معنايى آنها تطبيق‌پذير نيست؛ زيرا اراده هر يك از آن 27 معنا بدون مطابقت با اين دو معنا صحيح نخواهد بود. پس بدون توجه به معناى «اولويت» در مولى، آن را يا در معناى سيد يا ولى (امير و سلطان) بايد به كار گرفت؛ يعنى اراده معانى ديگرى جز اين دو، صحيح نخواهد بود.

ارادۀ معناى نخست (رب) به كفر مى‌انجامد؛ زيرا جز خداى بزرگ، پروردگارى براى عالميان نيست. ارادۀ معانى دوم تا چهارم نيز با واقع ناسازگار است؛ زيرا اگر پيغمبر(صلی الله علیه و آله) داراى برادر مى‌بود، عموى فرزندان برادرش بود و حضرت على(علیه السلام)، نه عموى آنان و نه پسرعموى آنان، بلكه مى‌بايست پسرعموى پدرشان مى‌بود. اما حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) فرزند عبدالله و حضرت على(علیه السلام)، فرزند برادر عبدالله (ابوطالب) بوده است.

از سوى ديگر هر يك از آن دو بزرگوار مادرى داشت و در نسب مادرى با يكديگر متفاوت بودند. بنابراين، دايى هر يك از آن دو با دايى ديگرى مغاير بوده است و معناى پنجم نيز با واقع ناسازگار مى‌نمايد؛ يعنى على(علیه السلام) خواهرزادۀ دايى پيغمبر نبوده و كسى كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) او را آزاد كرده، باز آزاد شدۀ على(علیه السلام) نبوده است؛ پس معناى ششم نيز درست نيست.

آن دو بزرگوار هر يك سرور و آقاى آزادمردان، از آغاز تا پايان، بودند و بنابراين، هيچ يك از آن دو آزادشده كسى نبودند؛ پس معناى هفتم نيز نادرست است.

نسبت بندگى و بردگى نيز به هريك از آن دو دور از واقعيت و از اين‌رو، معناى هشتم هم منتفى است.

على(علیه السلام) مالك بردگان مملوك پيغمبر(صلی الله علیه و آله) نبود. بنابراين، معناى نهم نيز درست نيست.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) پيرو كسى (جز خداى عزوجل) نبود؛ پس اين سخن بى‌معناست كه هركس كه من پيرو اويم، على پيرو اوست؛ يعنى معناى دهم نيز درست نيست.

همچنين كسى مُنعم رسول خدا نبوده، بلكه منت و نعمت آن جناب بر همه خلق گسترده است؛ پس معناى (منعم عليه) نيز درست نخواهد بود.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با كسى در تجارت و... شريك نبود تا على(علیه السلام) نيز با او شريك باشد. افزون بر اينكه تسليم حق شركت به ديگرى، با فرض شريك بودن، مجاز نيست. تجارت آن جناب براى ام‌المؤمنين خديجه(علیه السلام) پيش از بعثت نيز تنها كار كردن به نفع خديجه و براى او بود نه شراكت با او و با فرض اينكه آن دو شريك بوده باشند، حضرت على(علیه السلام) نه در آن سفر با آن جناب بود و نه در امر تجارت او تأثير گذارد. بنابراين، معناى دوازدهم نيز درست نيست.

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با كسى هم‌پيمان نبود كه به واسطه او قدرت و عزت كسب كند. عزت از آنِ خداوند و رسول او و اهل ايمان است و همه مسلمانان به سبب آن جناب، عزت و نيرو كسب كردند و بنابراين، قصد معناى «حليف» نيز در اين مقام امكان‌پذير نيست و با فرض ثبوتش، ملازمه‌اى ميان آن دو نخواهد بود.

ارادۀ معناى صاحب و جار و نزيل و صهر و قريب (قرابت رحمى يا قرابت مكانى) نيز از لفظ مولا موجه نيست؛ زيرا كم‌ارجى اين معانى با برپا كردن آن اجتماع بزرگ و مهم در هنگامه سفر و منطقۀ ريگ‌زار غير مسكون، در آن گرماى طاقت‌فرسا، ناسازگار است؛ چنان‌كه به فرمان پيغمبر(صلی الله علیه و آله) پيش‌رُوان كاروان را متوقف كردند و دنبالۀ كاروان را از سير باز داشتند و در جايى فرود آوردند كه محل فرود آمدن نبود. اين ويژگى‌ها حكايت مى‌كنند كه چيزى جز امر مؤكد الهى همراه با تهديد، موجب بازداشتن مردم در آن نقطه نبوده است. بنابراين، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) چنين محفلى را برپا كرد، اما مردم از رنج سفر خسته بودند و حرارت آن نقطه درآن زمان توقف را دشوار مى‌كرد؛ چنان كه برخى از افراد رداى خود را زير پايشان مى‌افكندند. در چنين اوضاع سختى، منبرى از جهاز شتران برپا شد و پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بر فراز آن مردم را به امر خداوند آگاه فرمود كه هنگامۀ درگذشت او فرا رسيده و او به تبليغ موضوع مهمى فرمان يافته و انديشناك شده است كه بر اثر پايان يافتن روزگار زندگى‌اش فرصت ديگرى براى اجراى اين امر نمانده باشد. پس اين امر، مهم‌ترين

موضوع در دين خدا و امر دنياى خلق بوده است و اينكه آن حضرت به امر خداوند درباره چيزهايى مردم را خبر داده باشد كه چندان ارزش و اهميتى نداشته‌اند، معقول و توجيه‌پذير نمى‌نمايد. براى نمونه، اين گفته كه هر كس پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با او رفيق و مصاحب يا همسايه بوده يا علاقۀ دامادى با او داشته يا در خانه او منزل گزيده يا با او (به هريك از دو معناى ياد شده) قرابت داشته است، با على(علیه السلام) نيز چنان خواهد بود، به آن مقدمات و زمينه‌سازى‌ها نياز نداشت و چنين كارى حتى از افراد كم خِرد پذيرفته نيست تا چه رسد به صاحب عقل نخستين و انسان كامل و پيامبر دانا و خطيب موصوف به بلاغت.

حتى اگر چنين فرض شود كه مقصود پيامبر يكى از آن معانى بوده باشد، چه فضيلت و ويژگى در آنها براى حضرت على(علیه السلام) بوده كه به او تهنيت و آفرين بگويند و تحسينش كنند؛ تا جايى كه سعدبن ابى‌وقاص در حديث خود ⁽¹⁾آن مقصود (معنا) را بر شتران سرخ‌مو برترى بخشيد و در نظرش از «دنيا و ما فيها» محبوب‌تر نمود. ⁽²⁾

ارادۀ معناى منعم نيز معقول نيست؛ زيرا هر كس كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به او انعام و احسان كرده باشد، ناگزير همان كسى نيست كه حضرت على(علیه السلام) نيز به او انعام كرده باشد. بلكه خلاف اين، بديهى است؛ مگر اينكه مقصود چنين باشد: هر كس پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به سبب دين و هدايت و تهذيب (اخلاق) و ارشاد و عزت در دنيا و نجات در آخرت به او انعام فرموده است، على(علیه السلام) نيز با اين امور به او انعام مى‌كند؛ زيرا قائم مقام آن جناب و متحمل وظايف او و حافظ شرع اوست و ابلاغ‌كننده دين اوست و بر اثر همين مقام، خداى متعال دين (اسلام) را به سبب او (و ولايت او) كامل فرمود و نعمت خود را به سبب اين دعوت آشكار، تمام كرد.» اين تفسير نيز به اثبات امامت و ولايت آن حضرت مى‌انجامد.

معناى عقيد در اين باره منتفى است؛ زيرا اين كلمه درباره معاقده و معاهده با برخى از قبايل براى برقرارى آرامش و صلح يا يارى كردن و هماهنگى به كار مى‌رفت و

1) . خصائص اميرالمؤمنين(علیه السلام)، ج1، ص48؛ كفاية الطالب، ج1، ص1.

2) . مستدرك الحاكم، ج3، ص116.

حضرت على(علیه السلام) از آنان به شمار نمى‌رفت؛ مگر از اين روى كه آن جناب در همه كارها و مقاصد مثبت و منفى پيامبر، پيرو او بود، كه برپايه اين تفسير، همه مسلمانان در اين وصف با آن جناب مساوى بودند و تخصيص آن جناب به ذكر، آن هم با اين تشريفات و اهتمام، توجيه‌پذير نيست. البته شايد مقصود اين بوده باشد كه على(علیه السلام) در معاهدات و قراردادهاى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى حكومت اسلامى و نگهدارى دولت اسلامى، از پراكندگى، انحلال، حفظ و صيانت آن از مشكلات و حوادث، بسيار تأثيرگذار بوده است كه در اين صورت مقام آن جناب همچون مقام رسول خدا(صلی الله علیه و آله) خواهد بود.

همچنين مقصود معاقده، در اوصاف و فضايل نيست؛ چنان‌كه گفته مى‌شود: «فلانى عقيد كرم يا عقيد فضل است»؛ يعنى «كريم يا فاضل» است»؛ زيرا حمل اين معنا را ذوق عربى نمى‌پذيرد و مقصود پيغمبر(صلی الله علیه و آله) چنين خواهد شد: «هر كس من نزد او عقيد فضايل شناخته شده‌ام، درباره على(علیه السلام) نيز بايد به چنين خصالى معتقد باشد». بنابراين، باز با مقصد ياد شده نزديك است.

نزديك‌ترين معانى به كلمۀ عقيد، هم‌پيمانى با پيامبر است؛ يعنى پيمان‌هايى كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) با مسلمانان و بيعت‌كنندگان منعقد كرد تا برپايه آنها دين او را به آغوش گيرند و در راه مصالح آن و دور كردن هر ناروا و فسادى از آن، بكوشند. بنابراين، براى ارادۀ اين معنا مانعى نيست، بلكه اين معنا تعبير ديگرى از گفتار « إنه خليفتي و الامام من بعدي » آن جناب درباره على(علیه السلام) است.

اگر معناى محب و ناصر از لفظ مولا اراده شده باشد، مقصود تحريض مردم (به‌نحو جمله اخبارى يا انشائى) بر محبت و يارى على(علیه السلام)؛ است؛ زيرا او از جمله مؤمنان و مدافعان پيامبر بود؛ يا تحريض على(علیه السلام) است بر محبت و يارى مؤمنان (به‌نحو اخبارى يا انشائى).

بنابراين، چهار گزينه محتمل در اين‌باره پديد خواهد آمد:

اول - اخبار درباره وجوب دوستى او بر اهل ايمان

اين موضوع مجهول و بى‌سابقه‌اى نبوده است تا پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) آن را ابلاغ كند و به آن كيفيت بى‌سابقه و با آن مقدمات ياد شده، به ابلاغش مأمور شده باشد و كوتاهى در

ابلاغ آن، با عدم تبليغ امر رسالت، برابرى كند و به نگاه داشتن گروه بسيارى در آن مكان نامناسب بينجامد و سپس با ابلاغش، دين كامل و نعمت تمام و خشنودى پروردگار محقق شود. گويى موضوع تازه‌اى را ابلاغ فرموده و چيزى را گفته است كه مسلمانان درباره‌اش بى‌خبر بوده‌اند و سپس به دارندۀ آن مقام، تهنيت گفته‌اند: « اصبحت مولاى و مولى كل مؤمن و مؤمنة ». آنان شب و روز اين آيات را تلاوت مى‌كردند: إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ ؛ «اهل ايمان با هم برادرند» و اين به لزوم دوستى متقابل آنان اشاره مى‌كند؛ چنان‌كه دو برادر با يكديگر دوستند. پيغمبر(صلی الله علیه و آله) بزرگ‌تر از اين است كه به ابلاغ چنين موضوع ساده و واضحى در آن اوضاع سخت بپردازد.

دوم - انشاى وجوب دوستى و نصرت او

سستى اين احتمال نيز كمتر از سستى احتمال نخست نيست؛ زيرا امرى در آن هنگام نبوده است كه انشا نشده باشد و حكمى نبوده است كه تشريع و ابلاغ نشده باشد تا به بيان انشائى نيازمند باشد. مقدمه حديث نيز بر اين دعوى گواهى مى‌دهد. افزون بر اين، در چنين مقامى مى‌بايست مى‌فرمود: « من كان مولاى فهو مولى على »؛ يعنى هركه محب و ناصر من است، محبت و نصرت على(علیه السلام) بر او واجب شده است يا بايد محب و ناصر على(علیه السلام) نيز باشد.

همچنين وجوب محبت و مبادلۀ نصرت ويژۀ على(علیه السلام) نبود، بلكه سيره و روشى براى همه مسلمانان به شمار مى‌رفت. بنابراين، دليل تخصيص وجوب محبت و مبادله نصرت آن جناب و اهتمام به شأن او چيست؟! اگر مقصود محبت و نصرت ويژه‌اى بوده باشد كه از حدود محبت و نصرت رعيت فراتر مى‌رفته است؛ مانند وجوب متابعت و پيروى و امتثال اوامر و تسليم در برابر او؛ اين خود همان معناى حجيت و امامت است. به‌ويژه تصريح به جمله « من كنت مولاه... » اين دعوى را ثابت مى‌كند. با اين فرض، تفكيك معناى مولا درباره آن دو (پيغمبر(صلی الله علیه و آله) و على(علیه السلام) ) در يك سياق و عنوان، به ابطال كلام خواهد انجاميد.

سوم - اخبار پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به ملزم بودن على(علیه السلام) به دوست داشتن مردم و يارى آنان

برپايه اين احتمال مى‌بايست روى سخن پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به على(علیه السلام) مى‌بود و در اين باره به او تأكيد مى‌فرمود نه به شنوندگان.

چهارم - انشاى وجوب دوستى و يارى مردم بر على(علیه السلام)

با اين فرض نيز پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از آن «تشريفات خاصه» و مبالغه در تبليغ و...، بى‌نياز بود؛ مگر اينكه مقصودش برانگيختن عواطف مردم و افزايش محبت آنان به على(علیه السلام) بوده باشد تا مردم بدانند على(علیه السلام) دوست و ياور آنان است و بدين سبب از او پيروى كنند و در هيچ كارى از فرمان او سرنپيچند و هيچ‌گاه سخن او را رد نكنند.

از بخش آغازين سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله) « من كنت مولاه...» مى‌توان دريافت كه مقصود آن جناب از محبت و نصرت على(علیه السلام)، چيزى بيش از محبت و نصرت خودش نبوده است؛ زيرا دوستى و يارى آن جناب درباره امتش (از ديد كيفيت و جهت) با دوستى و يارى مؤمنان درباره يكديگر متفاوت است. آن جناب، امت خود را دوست دارد و آنان را يارى مى‌فرمايد؛ زيرا زعيم دين و دنياى آنان و مالك امر و نگهبان حوزۀ آنان و حافظ شخصيت آنان و از خودشان به آنان اولى (سزاوارتر) است. اگر آن حضرت به اين اندازه به آنان دوستى نمى‌ورزيد و يارى‌شان نمى‌كرد، گرگان خون‌خوار و وحشيان سركش و بى‌باك آنان را پراكنده و نابود مى‌كردند و از هرسو دست‌هاى ستم و تجاوز به سوى‌شان مى‌گشودند و بسا حوادث نابودگرى همچون هجوم دشمنان و تاراج اموال و كشتن نفوس و هتك حرمت افراد رخ مى‌نمود و غرض اصلى صاحب شريعت، از برپا داشتن دعوت و گسترش بساط دين و پاس‌داشتن آيات الهى، از ميان مى‌رفت. پس هر كسى كه دارندۀ اين اندازه محبت و نصرت خلق خوانده مى‌شود، ناگزير خليفة الله در زمين و خليفۀ فرستاده خدا ميان خلق خواهد بود. بنابراين، اراده بيشتر معانى 27گانه مولا در حديث غدير منتفى و تنها پنج معنا در اين‌باره توجيه‌پذير و پذيرفتنى است:

ولى؛

اولى بالشّيء؛

سيد (سَرور و آقا نه مالك و آزادكننده)؛

متصرف در امر؛

متولى امر.

با توجه به اتحاد ولى و مولا در لغت، چنان‌كه فرّاء در «معانى القرآن» و ابوالعباس مبرّد و ديگران گفته‌اند، مقصود از ولى ناگزير همان معناى مولا بوده است. معناى سيد نيز با معناى «اولى بالشيء» ملازمند؛ زيرا تقدم سيد بر غيرش از واضحات است؛ به‌ويژه در كلمه «مولى» كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) خود را به آن متصف كرد. سپس حضرت على(علیه السلام) را با وصف خودش ستود. پس مقصود از لفظ مولا به معناى سيد درباره حضرت على(علیه السلام)، كسى نيست كه با پيش‌دستى و چيرگى و ستم‌گرى، سَرورى يافته باشد، بلكه مقصود از آن، سيادت دينى فراگير است؛ چنان‌كه كه پيروى از او بر همه مسلمانان واجب خواهد بود.

«متصرف در أمر» نيز با معناى «اولى بالشيء» ملازم است؛ چنان‌كه فخر رازى در تفسير آيه كريمه وَ اعْتَصِمُوا بِاللّهِ هُوَ مَوْلاكُمْ (حج:78) از قفّال نقل مى‌كند: «مولاكم، به معناى سيّدكم و المتصرف فيكم ⁽¹⁾است». اين دو معنا را كسان ديگرى نيز همچون ابن‌حجر در «صواعق» ⁽²⁾، شهاب‌الدين احمد خفاجى و سعيد حلبى، مفتى روم، در حاشيه خود بر «بيضاوى» آورده‌اند.

بى‌گمان، مقصود از متصرف آن كسى بوده كه خداى سبحان او را برانگيخته و درخور پيروى بوده تا بشر را به سوى راه‌هاى رستگارى رهبرى كند و ناگزير چنين كسى در انواع تصرف در جامعه انسانى از ديگران اولى (سزاوارتر) است. بنابراين، كسى جز پيغمبر يا امام «مفترض الطاعة»، به فرمان پيغمبر و امر صريح پروردگار، نخواهد بود. «متولى الامر» نيز با معناى اولى بالشيء ملازم است. شمار بسيارى از علما، متولى الامر را از معانى مولا دانسته‌اند؛ همچون ابوالعباس مبرّد در تفسير بِأَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا (محمد:11) به نقل از شريف مرتضى ⁽³⁾ابن‌اثير در «نهايه» ⁽⁴⁾زبيدى در «تاج

1) . تفسير الكبير، ج23، ص66. [1]

2) . الصواعق المحرقه، ج1، ص108.

3) . الشافى، ج2، ص13.

4) . النهايه، ج5، ص228. [2]

العروس» ⁽¹⁾ابن‌منظور در «لسان العرب». ⁽²⁾

روشن است كه معناى «متولى الأمر» از معناى «اولى بالشيء» جدا نيست؛ به ويژه به معنايى كه صاحب رسالت، با فرض اينكه اين معنا را از مولا اراده كرده باشد، خود را بدان توصيف فرموده است. ⁽³⁾

چهار- اشتراك معنوى و معناى حقيقى مولا

با دقت و تحقيق بيشتر در كتب لغت مى‌توان گفت كه معناى حقيقى مولا، فقط «اولى بالشيء» است و اين معنا ميان همه معانى ياد شده مشترك است و در هر يك از آنها به گونه‌اى ديده مى‌شود؛ چنان‌كه كاربرد لفظ مولا درباره آنها، به مناسبت اين قدر مشترك (اشتراك معنوى) صورت مى‌گيرد:

ربّ (اولى به مخلوقات خود از هر قاهر و قادر ديگر)؛

عمّ / عمو (اولى از هر كسى به فرزندان برادرش يا قائم مقام برادرش)؛

ابن‌عم / پسرعمو (اولى به اتحاد با پسر عموى خودش و يارى او كه همچون دو شاخه از يك درخت‌اند)؛

ابن/ پسر (اولى از مردم به اطاعت از پدرش و خضوع در برابر او: وَ اخْفِضْ لَهُما جَناحَ الذُّلِّ مِنَ الرَّحْمَةِ ؛ «و بال‌هاى تواضع خويش را از محبت و لطف در برابر پدر و مادر [ت] فرود آور» (اسراء:24)؛

ابن الأخت/ پسر خواهر (اولى از مردم به خضوع در برابر دايى‌اش)؛

مُعتِق/ آزاد كننده (اولى از غير خود براى تفضل آزاد كرده‌اش)؛

مُعتَق/ آزاد شده (اولى از ديگران به شناخت و پاس داشت حق آزاد كننده‌اش)؛

عبد/ برده (اولى از غير خود به مطيع بودن در برابر سَروَرش)؛

مالك (اولى از ديگران به سرپرستى مملوكان خود و تصرف كردن عادلانه در كار آنان)؛

1) . تاج العروس، ج10، ص399.

2) . لسان العرب، ج15، ص407.

3) . الغدير، ج2، صص325-336. [1]

10.

تابع/ پيرو (اولى از ديگران به يارى كردن متبوع يا پيشوايش)؛

11.

برخوردار از نعمت/ منعَم عليه (اولى از ديگران به شكر منعم يا نعمت دهنده‌اش)؛

12.

شريك (اولى از ديگران به رعايت حقوق شركت و حفظ شريك خود از اضرار)؛

13.

حليف/ هم‌سوگند بر يارى (اولى از ديگران به حفظ هم‌سوگند خود از آسيب دشمن)؛

14.

صاحب/ رفيق (اولى از ديگران به پاس‌داشت حقوق مصاحبت و رفاقت)؛

15.

جار/ همسايه (اولى از ديگران به حفظ حقوق همسايگانش)؛

16.

نزيل/ وارد و ساكن (اولى از ديگران به سپاسگزارى پناه‌دهندگانش)؛

17.

صهر/ داماد (اولى از ديگران به رعايت حقوق پدر خانم خود كه به واسطه او نيرومند شده و فاميل‌هاى بيشترى يافته است)؛

18.

قريب/ نزديك (اولى از ديگران به دفاع از خاندانش و كوشش براى تحقيق مصالح آنان)؛

19.

مُنعِم/ نعمت دهنده (اولى از ديگران به فضل و كَرم كردن بر گيرندۀ نعمت)؛

20.

عقيد/ هم عهد و وابسته (اولى از ديگران به يارى و دفاع كردن از هم‌پيمان خودش)؛

21.

محب/ دوست‌دار (اولى از ديگران به دفاع از محبوب خودش)؛

22.

ناصر/ ياور (اولى از ديگران به يارى كردن كسى كه به نصرت و يارى‌اش ملتزم شده است).

درباره ديگر معناهاى مولا (ولى، سيّد، متصرف در أمر و متولى أمر) نيز گفته شد كه با معناى اولى بالشيء ملازمند؛ پس معناى مولا تنها اولى بالشئ خواهد بود و اين اولويت بر پايه كاربرد واژه در زمينه‌هاى گوناگون، معناهاى متكثرى دارد؛ زيرا لفظ مولا مشترك معنوى است و حكم به اشتراك معنوى الفاظ به دو دليل بر حكم به اشتراك لفظى آنها مقدم است ⁽¹⁾:

1) . الغدير، ج2، صص337 و 338. [1]

يك- اشتراك لفظى به تعدد وضع مسبوق است؛

دو- اصل، مشترك نبودن لفظى واژگان است.

پنج- قرينه‌هاى معناى «اولى بالشيء»

اگر كسى اشتراك معنوى لفظ مولا را نپذيرد و در اثبات اشتراك لفظى آن، به «استعمالات متعدده» لفظ مولا استدلال كند، باز هم مى‌توان با حديث غدير، ولايت حضرت على(علیه السلام) را اثبات كرد؛ زيرا قرينه‌هاى متصل و منفصل بسيارى در اين زمينه موجود است كه بر نفى آن معانى دلالت مى‌كنند:

قرينه اول: سخن رسول الله(صلی الله علیه و آله) در مقدمه حديث « ألست اولى بكم من ا نفسكم» و متفرع شدن جملۀ « فمن كنت مولاه فعليّ مولاه » بر آن گفتار، خود قرينه آشكارى بر اين دعوى است؛ يعنى اگر مقصود از مولا همان اولى بالشئ نبوده باشد، نظم كلام فرو مى‌ريزد و رشته ارتباط كلمات حضرت با يكديگر گسسته مى‌شود و چنين كلام نامنظمى از آن استاد سخن و فصيح‌ترين و بليغ‌ترين انسان‌ها، غريب است.

قرينه دوم: دنبالۀ حديث «اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و انصر من نصره و اخذل من خذله » از ديدگاه‌هاى گوناگونى بر اين مقصود دلالت مى‌كند:

يك- چنين سخنى گواهى مى‌دهد كه آن حضرت مى‌دانست تعيين على(علیه السلام) به نام وصى و جانشين خودش، جز با فراهم آمدن لشكريان و اعوان و انصار و پيروان و كارگزاران حكومتى و اصناف مختلف مردم برگرد او به سرانجام نمى‌رسد. پيامبر(صلی الله علیه و آله)، همچنين مى‌دانست كه برخى از مردم به على(علیه السلام) حسد مى‌ورزند؛ چنان‌كه قرآن به آنان اشاره كرده است: ( أَمْ يَحْسُدُونَ النّاسَ عَلى ما آتاهُمُ اللّهُ مِنْ فَضْلِهِ )؛ «يا اينكه حسد مى‌ورزند به مردم بر آنچه خدا از فضلش به آنان بخشيده است». (نساء:54) اين نكته را قندوزى از ابن‌مغازلى نقل مى‌كند ⁽¹⁾و ابن ابى‌الحديد نيز در شرحش بر نهج البلاغه ⁽²⁾و

1) . ينابيع الموده، ج1، ص362. [1]

2) . شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج7، ص220. [2]

برخى ديگر، گفته‌اند كه اين آيه درباره على(علیه السلام) نازل شد و اين شأن نزول، حكايت مى‌كند كه افرادى به جايگاه ويژۀ على(علیه السلام) حسد مى‌ورزيدند؛ چنان‌كه خداوند متعال با نزول اين آيه وضع باطنى آنان را آشكار كرد. او مى‌دانست كه در آينده افرادى رياست‌طلب و افزون‌خواه خواهند بود و على(علیه السلام) با آنها سازش نخواهد كرد و آنان ناگزير در برابر على(علیه السلام) خواهند ايستاد. گواه اين مطلب، اين سخن رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) است: «اگر على را امير خود قرار دهيد كه مى‌دانيم نمى‌كنيد، او را راه‌يافته و راهنما خواهيد يافت». ⁽¹⁾

برپايه اين شواهد، آن حضرت براى تحكيم ولايت و خلافت على(علیه السلام) در آخر حديث، دوستان و دشمنان او را دعا و نفرين فرموده است. چنين دعا و نفرين عامى، جز در جايى كه امر مهم و سرنوشت‌سازى مطرح باشد، توجيه‌پذير نخواهد بود.

دو- فراگيرى دعا از ديد شمار افراد كه با «مَنِ موصوله» بر آن دلالت مى‌كند و از ديد زمان و احوال كه حذف متعلق بر آن دلالت مى‌كند، خود دليل آشكارى بر عصمت على(علیه السلام) است؛ يعنى اين دنباله بر وجوب نصرت و موالات او بر هر فرد، در هر حالى و لزوم پرهيز از دشمنى با او بر هر فرد، در هر حالى دلالت مى‌كند و اين حكم‌ها هنگامى توجيه‌پذير خواهند بود كه از على(علیه السلام) هيچ معصيتى سر نزند و گفتار و كردارش همه حق باشد؛ زيرا اگر معصيتى از او ديده شود، بايد او را انكار كرد و نمى‌توان او را يارى رساند. خطاكار بودن وى با كلام عام پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر لزوم نصرتش سازگار نيست و كسى كه معصوم است، بايد امام باشد؛ زيرا قبيح است كه معصوم از نامعصوم پيروى كند و اگر معصوم امام باشد، پس سزاوارترين مردم خواهد بود. « اولى الناس منهم بأنفسهم ».

سه- درون‌مايۀ دنباله حديث (ترغيب به نصرت و موالات حضرتش و بيم دادن از عداوت و مخالفت با او)، هنگامى با صدر حديث مناسب و موافق مى‌شود كه «مولى» به معناى اولى باشد؛ يعنى اگر مولا به معناى محب و ناصر به كار رود، معناى جمله « من

1) . «إن تؤمّر عليّاً و لا اراكم فاعلين تجدوه هادياً مهدياً». چنين مضمونى در اين منابع آمده است: مسند احمد، ج1، ص109؛ تاريخ بغداد، ج11، ص48؛ حليه الاولياء، ج1، ص64. [1]

كنت مولاه فهذا علي مولاه » چنين خواهد بود: «هر كسى كه من محب وناصر اويم، على(علیه السلام) هم محب و ناصر اوست». در اين صورت مى‌بايست در ذيل، دعا براى على(علیه السلام) مى‌كرد تا به اجراى اين وظيفه بپردازد؛ يعنى مردم را دوست بدارد و آنان را يارى كند. اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى يارى‌كنندگان على(علیه السلام) (مردم) دعا كرده است.

شايد در پاسخ گفته شود اگر مولا به معناى محب و ناصر هم باشد، باز صدر و ذيل حديث با يكديگر سازگارند؛ زيرا نخست مى‌فرمايد: «اى مردم! على(علیه السلام) محب و ناصر شماست»، سپس مى‌فرمايد: «اى مردم! محب و ناصر خود را يارى كنيد و دوست بداريد».

بارى، پيامبر حب و نصرتى را براى على(علیه السلام) اثبات مى‌كند كه خود از آن برخوردار است و برپايه آن، امتش را در هر حال و زمانى يارى مى‌كند؛ چنان‌كه هر رئيس و اميرى بر پايه همين رابطه، دوستى قوم خود را از مشكلات و مهالك رهايى مى‌بخشد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرموده است: «على(علیه السلام) همان حب و نصرت عام من را درباره شما دارد و شما هم او را يارى كنيد و دوست بداريد». چنين حب و نصرت فراگيرى، دو سويه نمى‌شود، مگر اينكه على(علیه السلام) امام و پيشواى جامعه باشد و حلقه امور را در دست گيرد و بتواند در هر زمانى نصرت و حب خود را به امت اظهار كند.

قرينه سوم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) پس از اينكه مردم به يگانگى الله و پيامبرى ايشان(صلی الله علیه و آله) گواهى دادند به آنان فرمود: « بم تشهدون؟ قالوا: نشهد أن لا اله الا الله. قال ثم مه؟ قالوا: و انّ محمداً عبده و رسوله ». او بعد از اعتراف گرفتن از مردم به ولايت مطلقه خدا و رسولش فرمود: « فمن وليّك م؟ قالوا: الله و رسوله مولانا ».

پس از اين، بازوى على را گرفت و او را برپا داشت و فرمود: « من يكنِ الله و رسوله مولاه، فإنّ هذا مولاه». ⁽¹⁾بنابر نقل حذيفة‌بن اسيد، به سند صحيح، فرمود: « يا أيّها الناس إنّ الله مولاي و أنا مولى المؤمنين و أنا اولى بهم من أنفسهم فمن كنت مولاه ،فهذا مولاه؛ يعني علياً ».

1) . مجمع الزوائد، ج9، ص106.

او ولايت على(علیه السلام) را در سياق اعتراف گرفتن از مردم به شهادتين و ولايت مطلقه خدا و رسول، آورده و اين نظم و ترتيب بر اين گواهى مى‌دهد كه مقصود از اثبات ولايت براى على(علیه السلام)، همان امامت و پيشوايى او براى امت (اولى بودن از مردم درباره خودشان) است.

قرينه چهارم: گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) پس از اعلام مولويت على(علیه السلام) بر اكمال دين و تمام شدن نعمت و خشنودى پروردگار و ولايت على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام)، تكبير گفت: « الله اكبر على إكمال الدين و إتمام النعمة و رضى الربّ و الولاية لعلي‌بن أبي‌طالب ». ⁽¹⁾چه موضوعى را در رديف رسالت مى‌توان يافت كه دين به سبب آن تكميل و نعمت به واسطه‌اش تمام و خدا بدان خشنود شود؟ جز امامت كه تماميت امر رسالت و تكميل نشر آن و استحكام پايه‌هايش به آن وابسته است؛ چيز ديگرى هم‌رديف رسالت نيست. بنابراين، كسى كه اين وظيفه مقدس و مهم را بر عهده دارد، سزاوارترينِ مردم (اولى از آنان به خودشان) خواهد بود.

قرينه پنجم: با توجه به تعبيرات گوناگونى كه راويان حديث غدير در آن نقل كرده‌اند، پيامبر پيش از اعلام ولايت على(علیه السلام)، از رحلت خودش به سراى آخرت خبر داد؛ براى نمونه:

« كأنّي دعيتُ فأجبت »؛ «گويى خوانده شده‌ام و دعوت الهى را [براى انتقال به سراى ديگر] اجابت نموده‌ام».

« انّه يوشك أن أدعى فأجيب »؛ «نزديك است كه خوانده شوم و اجابت كنم».

« ألا و انّي أوشك أن افارقكم »؛ «همانا نزديك است كه من از شما جدا شوم».

اين اخبار با اين فرض توجيه‌پذير خواهد بود كه كار مهمى از وظايف تبليغى آن جناب ناتمام بوده باشد و از اين مى‌ترسيده كه مرگش فرا رسد و آن را اعلام نفرموده باشد و اگر به اعلام آن نمى‌پرداخت، كار رسالتش ناتمام مى‌ماند. آن حضرت بعد از آن

1) شواهد التنزيل، ج1، صص201 و 202؛ [1] شواهد التنزيل لمن خص بالتفضيل، ج2، ص10 و ج4، ص15 و ج5، ص6.

كلمات مهم، موضوعى را جز ولايت على(علیه السلام) بر زبان نياورد: «... فهذا علي مولاه ». بى‌گمان، دارندۀ چنين مقامى اولى (سزاوارتر) از مردم درباره خودشان است.

قرينه ششم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) بعد از بيان ولايت على(علیه السلام) فرمود:

هنّئوني هنّئوني إنّ الله تعالى خصّني بالنّبوة و خصّ أهل بيتي بالامامة. ⁽¹⁾

به من تبريك بگوييد به من تبريك بگوييد كه خداوند به ويژه مرا به نبوت و اهل بيت مرا به امامت برگزيد.

اين عبارت آشكار، بر اثبات «امامت مخصوصه» براى اهل بيت عليهم السلام دلالت مى‌كند كه سيّد آنان و مقدم بر همه آنان در آن هنگام، على(علیه السلام) بوده است. افزون بر اين، خود تبريك گفتن و بيعت كردن، تناسبى ندارد مگر با معناى خلافت و اولويت.

قرينه هفتم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) بعد از بيان ولايت على(علیه السلام) فرمود: « فليبلّغ الشاهد الغايب » ⁽²⁾«حاضران اين سخن را به غائبان برسانند». كتاب و سنت به موضوع محبت و موالات و نصرت متقابل مسلمانان سفارش كرده‌اند و هر كسى مى‌توانست از طريق كتاب و سنت به مهم بودن اين موضوع پى ببرد؛ پس گمان نمى‌رود آن حضرت درباره چيزى تأكيد كند كه هر مسلمانى از طريق كتاب و سنت به آن آگاه باشد، بلكه حضرتش مى‌خواست به بيان امر مهمى بپردازد كه تا آن زمان زمينۀ تبليغ آن در جمع همه مسلمانان فراهم نيامده بود و مسلمانانى هم كه در مجتمع غدير نبودند، اين امر را نمى‌شناختند. بنابراين، تأكيد فرمود كه حاضران آن را به غائبان ابلاغ كنند و آن امر مهم، چيزى جز موضوع امامت نيست كه كمال دين و تمام نعمت و خشنودى پروردگار به آن وابسته است و حاضران نيز همين معنا را از اين عبارت فهميدند.

قرينه هشتم: برپايه نقل‌هاى گوناگون دراين‌باره، تعبيرهاى مختلف زير، قرينه آشكارى بر دلالت مولا بر اولى بالشيء و مرتبه امامت و خلافت است:

1) . شرف المصطفى، ابوسعيدخركوشى به نقل از مناقب آل ابى طالب، ج2، ص227. [1]

2) . الفصول المهمه، فصل المؤاخاه، ج1، ص1.

يك- « الله اكبر على اكمال الدين و اتمام النعمه و رضى الربّ برسالتي و الولاية لعليّ من بعدي » ⁽¹⁾

دو- « إنه وليّكم بعدي » (به نقل از ابن‌حجر از وهب‌بن حمزه) ⁽²⁾

سه- « إ نّ عليّاً منيّ و أنا منه و هو وليّ كلّ مؤمن بعدي »؛ «همانا على(علیه السلام) از من است و من از اويم و او ولى هر مؤمن بعد از من است». برپايه نقل ديگرى، فرمود: « هو وليّكم بعدي »؛ «او ولى شما بعد از من است» ⁽³⁾

چهار- « من سرّه أن يحيى حياتي و يموت مماتي و يسكن جنّة عدن غرسها ربّي فليوال عليّاً من بعدي وليوال وليّه وليقتد بالائمة من بعدي فانّهم عترتي خلقوا من طينتي... » ⁽⁴⁾«هر كس او را شاد كند، زندگى و مرگ او چون من باشد و در بهشت عدن [جاى مى‌گيرد] كه خداوند درختان آن را كاشته است. پس على(علیه السلام) را بعد از من ولى بگيرد و به پيشوايان بعد از من اقتدا كند؛ زيرا آنان عترت من‌اند و از طينت من آفريده شده‌اند...» .

قرينه نهم: حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) پس از ابلاغ ولايت على(علیه السلام) فرمود: « اللهم أنت شهيد عليهم إنّي قد بلّغت و نصحت » ⁽⁵⁾«خدايا تو شاهد باش كه من به مردم ابلاغ و [درباره آنان] خيرخواهى كردم».

شاهد گرفتن خدا بر ابلاغ و خيرخواهى درباره امت، بر اين دلالت مى‌كند كه او مطلب جديدى را در آن جمع ابلاغ فرموده كه پيش از آن، بدين شيوه درباره‌اش سخن نگفته بود. افزون بر اينكه براى ابلاغ معانى ديگر مولا (محبت و نصرت)، نيازى به گواه گرفتن خدا بر امت نبود؛ به ويژه درباره على(علیه السلام) با توجه به اينكه يارى كردن و دوست داشتن مسلمان، وظيفه هر مسلمانى است؛ البته شايد مقصود از محبت و نصرت على(علیه السلام)، مرتبه خاصى از دوستى و نصرت بوده باشد كه همان حب و نصرت امت به

1) . شواهد [1]التأويل، ج1، صص201 و 202.

2) . الاصابه فى تمييز الصحابه، ج6، ص623، رقم 9163. [2]

3) . مسند احمد، ج4، ص438؛ فضائل الصحابه، ص15؛ [3] مجمع الزوائد، ج9، ص120؛ السنن الكبرى، ج5، ص126؛ المعجم الكبير، ج12، ص78؛ شرح ابن ابى‌الحديد، ج18، ص24. [4]

4) . حلية الاولياء، [5] ابونعيم اصفهانى، ج1، ص86.

5) . ينابيع الموده، ج2، ص282. [6]

پيشواى خودشان است.

قرينه دهم: برپايه نقل‌هاى فراوان زير، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) پيش از خطبه خواندن، از ابلاغ سخنانش درباره حضرت على(علیه السلام) بيم داشت؛ يعنى از تكذيب امت و فرمان‌ناپذيرى آنان مى‌ترسيد:

يك- برپايه نقل سليم‌بن قيس هلالى فرمود:

إنّ الله ارسلني برسالة ضاق بها صدري و ظننت أن الناس تكذبني (مكذبوني) فاوعدني لأبلّغها او ليعذبني. ⁽¹⁾

خداوند مرا به رسالتى مأمور كرد كه بر من بسيار گران بود؛ زيرا فكر مى‌كردم كه مردم قبولش نخواهند كرد تا آنكه خداوند مرا بر ابلاغ نكردن آن تهديد كرد.

دو- بنابر نقل سيوطى فرمود:

انّ الله بعثني برسالة فضقت بها ذرعاً و عرفت ان الناس مكذبي فوعدني لأبلغنّ او ليعذّبني. ⁽²⁾

خداوند مرا به رسالتى برانگيخت كه ابلاغش بر من سخت بود؛ زيرا مى‌دانستم كه مردم مرا تكذيب خواهند كرد و قبولش نخواهند كرد تا آنكه خداوند مرا بر ابلاغ نكردن آن تهديد كرد.

سه- بنابر نقل حاكم حسكانى فرمود:

إنّ الله أمر محمداً ان ينصب علياً للناس فيخبرهم بولايته فتخوّف النبيّ‌9 ان يقولوا: حابى ابن عمّه و أن يطعنوا في ذلك عليه. ⁽³⁾

خداوند پيامبر(صلی الله علیه و آله) را مأمور كرد كه على(علیه السلام) را بر مردم بگمارَد و آنان را از ولايت او بر آنان آگاه كند. پيامبر از طعنه مردم ترسيد؛ از اينكه بگويند: از پسرعموى خود پيروى كرد.

1) . كتاب سليم بن قيس هلالى، صص198 و 296.

2) . الدرالمنثور، ج2، ص298. [1]

3) . شواهد التنزيل، ج1، صص251 و 256. [2]

برپايه برخى از روايات، پيامبر(صلی الله علیه و آله) به خداوند عرض كرد كه مردم به آيين‌هاى جاهليت نزديك (قريب العهد)اند و براى پذيرش اين مطلب آمادگى ندارند.

چنين تعبيراتى بر اين دلالت مى‌كند كه مطلب عظيمى در پيش بود؛ چنان‌كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) با اظهار آن از تكذيب منافقان در اين‌باره مى‌ترسيد؛ زيرا شايد مى‌گفتند او پسر عموى خود را پشتيبانى كرده است، اما خداوند تهديدش كرد كه آن را ابلاغ كند. به قرينه «حابى ابن عمه»، مقصود از پسر عمو، على(علیه السلام) است. بنابراين، ولايت او همان اولويت بالأمر يا معنايى قريب به آن خواهد بود؛ زيرا معانى ديگر مولا (نصرت و محبت) از ويژگى‌هاى حضرت على(علیه السلام) نبود، بلكه درباره همه مسلمانان سفارش مى‌شد.

قرينه يازدهم: نقل‌هاى فراوانى اين عمل پيامبر(صلی الله علیه و آله) را «نصب» خوانده و شمارى از آنها لفظ نصب را مقارن با لفظ ولايت آورده‌اند:

يك- شيخ سليمان قندوزى حنفى از عمربن خطاب چنين نقل كرده است: « نصب رسول الله صلى الل ه عليه و سلم عليّاً علماً » ⁽¹⁾«رسول خدا صلى‌الله عليه و آله على را آشكارا منصوب كرد».

دو- قيس‌بن سعد در پاسخ معاويه گفت: « والذي نصبه رسول الله صلى‌الله عليه و اله بغدير خم» ⁽²⁾«و آن كسى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) او را در غدير خم نصب فرمود».

سه- حسكانى از ابن‌عباس و جابر نقل كرده است: « أمر الله محمداً عليه أن ينصب عليّاً للناس ليخبرهم بولايته » ⁽³⁾«خداوند متعال محمد - صلى‌الله عليه و آله - را فرمان داد كه على(علیه السلام) را بر مردم بگمارد و آنان را به ولايت او خبر دهد».

عنوان « نصب للناس » بيشتر درباره جعل حكومت و ولايت و امارت به كار مى‌رود. براى نمونه گفته مى‌شود پادشاه آقاى زيد را در جايگاه والى و حاكم فلان منطقه نصب كرد. اين لفظ بيانگر جعل مرتبه‌اى غير از محبت و نصرت براى على(علیه السلام) است؛ زيرا محبت و نصرت براى همه معلوم و براى هر فردى ثابت است. افزون بر اينكه عنوان

1) . ينابيع الموده، ج2، ص284. [1]

2) . كتاب سليم بن قيس هلالى، ص314.

3) . شواهد التنزيل، ج1، ص256. [2]

نصب، براى محبت و نصرت به كار نمى‌رود. براى نمونه، گفته نمى‌شود: « نصبه محباً أو ناصراً أو محبوباً او منصوراً ». بنابراين، آن مرتبه‌اى كه لفظ نصب بر آن دلالت مى‌كند، همان «حاكميت مطلقه» بر جميع امت اسلامى است و چنين مرتبه‌اى همان معناى امامت است كه برپايه مدعاى ياد شده با اولويت (معناى مولى) همراه خواهد بود.

قرينه دوازدهم: ابن‌عباس با توجه به ماجراى غدير فرمود: « وجبت و الله في اعناق القوم» ⁽¹⁾«سوگند به خدا (ولايت على) بر گردن‌هاى اين گروه واجب شد».

اين تعبير مؤكَد به قسم دلالت مى‌كند كه به واسطه حديث غدير حق جديدى بر ذمه مسلمانان ثابت شد؛ حقى كه مسلمان‌ها پيش از اين، با آن آشنا نبودند و اين حق بزرگ، بعد از اقرار به رسالت، از ويژگى‌هاى حضرت على(علیه السلام) است. بنابراين، مقصود از مولا، چيزى جز خلافت نيست؛ زيرا خلافت سبب امتياز حضرت على(علیه السلام) از ديگر مسلمانان است و چنين معنايى با معناى اولويت، پيوند استوارى دارد.

قرينه سيزدهم: شيخ الاسلام حموينى در «فرايد السمطين» از ابوهريره چنين نقل مى‌كند:

آن‌گاه كه پيامبر از حجة الوداع برگشت، آيه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ ... نازل شد. پيامبر(صلی الله علیه و آله) اين قول خداوند متعال را شنيد: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ و قلب او آرامش يافت. سپس مى‌گويد: «و اين آخرين امر واجبى بود كه خداوند بندگان خود را بدان ملزَم كرد. پس چون رسول خدا(صلی الله علیه و آله) [آن را] تبليغ كرد، اين آيه نازل شد: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ... ). ⁽²⁾

اين لفظ دلالت مى‌كند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در اين كلامش از فريضه‌اى پرده برداشته كه قبل از آن درباره‌اش تبليغ نكرده بود و نمى‌توان از اين كلام، معنايى را اراده كرد كه پيش از آن بارها در كتاب و سنت به آن سفارش شده است؛ يعنى نمى‌توان محبت و نصرت را اراده كرد. پس چيزى جز معناى امامت نمى‌ماند كه ابلاغ آن تأخير يافت تا عصبيت‌ها و خودسرى‌ها از

1) . شواهد التنزيل، ج4، ص15.

2) . ر.ك: الغدير، ج1، ص379. [1]

ميان برود و نفوس مسلمانان براى پذيرش و تسليم در برابر وحى الهى آماده گردد تا سركشان از چنين امر مهم و بزرگى نهراسند و چنين امرى با معناى اولى سازگار است.

افزون بر اين «قرائن مشروحه»، قرينه‌هاى ديگرى در اين‌باره موجود است كه به شمارى از آنها اشاره مى‌شود:

يك- احتجاج حضرت على(علیه السلام) به حديث غدير ⁽¹⁾

دو- مبتلا شدن «براءبن عازب» و «انس‌بن مالك» و «زيدبن ارقم» و...، به كورى و پيسى، به واسطه نفرين حضرت على(علیه السلام) درباره آنان؛ آن‌گاه كه حضور خود را در روز غدير كتمان كردند و بيان حضرت را تصديق نكردند. ⁽²⁾

سه- معذب شدن «حارث فهرى» بر اثر انكار قول پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث غدير كه ماجرايش در شأن نزول آيه كريمه سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ آمده است و مفسران بزرگى از اهل‌سنت آن را نقل كرده‌اند؛ مانند ابواسحاق ثعلبى نيشابورى ⁽³⁾، حسكانى ⁽⁴⁾، ابوعبدالله قرطبى ⁽⁵⁾، مناوى ⁽⁶⁾، حلبى ⁽⁷⁾و ديگران. ⁽⁸⁾

ممكن است گفته شود برپايه مطالب گذشته، مولا به معناى اولى بالشيء است. اما مقصود از اولويت، مى‌بايست سزاوارتر بودن در آينده بوده باشد، نه زمان صدور حديث؛ وگرنه حضرت على(علیه السلام) با وجود پيامبر(صلی الله علیه و آله) امام بوده است و اين دعوى را

1) . شرح نهج‌ابلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج4، ص74؛ اسدالغابه، ج3، ص307 و ج 5، ص205؛ مجمع الزوائد، ج9، صص107 و 106.

2) . المعجم الكبير، ج5، ص175؛ مجمع الزوائد، ج9، ص106؛ شرح نهج البلاغه، ج19، صص217 و 218؛ انساب الاشراف، صص 156 و 157.

3) . الكشف و البيان، ج10، ص35. [1]

4) . شواهد التنزيل، ج2، صص 381 و 382.

5) . الجامع لاحكام القران، ج18، صص278 و 279.

6) . فيض القدير، ج6، ص286.

7) . السيرة الحلبيه، ج3، ص337.

8) . الغدير، ج2، صص339-355. [2]

نمى‌توان پذيرفت. اگر مقصود از امامت، پيشوايى او در آينده بوده باشد، زمان تحقق اين امامت در آينده مشخص نشده است. شايد مقصود اين بوده باشد كه على(علیه السلام) با فرض اينكه مردم به بيعت با او تن دهند، امام خواهد بود و اين با نظر اهل‌سنت سازگار است كه به تقديم سه خليفه بر حضرت على(علیه السلام) معتقدند.

در پاسخ مى‌گوييم، حديث غدير فضيلتى ويژه براى على(علیه السلام) بر مى‌شمرَد كه ديگران از آن امتياز برخوردار نيستند و چنانچه اولويت او در آينده بعد از بيعت تحقق مى‌يافت، آن فضيلت مختص او نمى‌شد؛ زيرا به نظر اهل‌سنت، هر فردى كه مسلمانان با او بيعت كنند، امام و خليفه رسول الله(صلی الله علیه و آله) مى‌شود. افزون بر اينكه بيان چنين موضوعى (على(علیه السلام) بعد از عقد بيعت، امام است) در آن اوضاع، خلاف حكمت و بلاغت است.

همچنين از جمله « من كنت مولاه فعلي مولاه »؛ استفاده مى‌شود كه مولويت على(علیه السلام) هر مؤمنى را كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) مولاى اوست، بدون استثنا فرامى‌گيرد و چنين عمومى با مولويت استقبالى سازگارى ندارد؛ زيرا موجب مى‌شود كه على(علیه السلام) مولاى خلفاى سه‌گانه و مولاى مسلمانانى كه در آن عصر مرده‌اند نباشد، اما ابوبكر و عمر بعد از خطبه رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) در روز غدير تصريح كردند: « أمسيت يا بن ابي‌طالب مولى كل مؤمن و مؤمنة»؛ «اى پسر ابوطالب شما مولاى هر مرد و زن مؤمنى شدى».

ابن‌حجر از دار قطنى نقل كرده است:

به عمر گفته شد: «شما با على(علیه السلام) چنان مى‌كنى كه با كسى از اصحاب نمى‌كنى (على(علیه السلام) را چنان بزرگ مى‌دارى كه درباره هيچ‌يك از صحابه پيامبر بدين شيوه رفتار نمى‌كنى)». او پاسخ گفت: «او مولاى من است». ⁽¹⁾

ابوبكر و عمر هنگامى به مولويت على(علیه السلام) اعتراف كردند كه مردم هنوز با على(علیه السلام) بيعت نكرده و او را خليفه خودشان برنگزيده بودند؛ پس اين خود دليل قاطعى است بر اين‌كه على(علیه السلام) مولاى عمر و مولاى هر مرد و زن مسلمانى بود و چنين دليلى، مولويت استقبالى را رد مى‌كند.

1) . الصواعق المحرقه، ج1، ص110.

اينكه گفته‌اند امامت على(علیه السلام) با وجود پيامبر(صلی الله علیه و آله) امكان‌پذير نبوده است، با توجه به عهدها و پيمان‌هاى انبيا و خلفا و شاهان و فرمان‌روايان درباره جانشينانشان، سخن درستى نيست؛ يعنى سيره و روش همه زمامداران (انبيا و غير انبيا) در درازاى تاريخ چنين بوده است كه جانشين و ولى‌عهد خود را در زمان حياتشان انتخاب، و مردم از آنان اطاعت مى‌كردند و امر جانشين و ولى‌عهد را امر پيامبر و سلطان و حاكم مى‌دانستند. پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث «يوم الانذار» فرمود: « فاسمعوا له و اطيعوا »؛ يعنى در زمان حيات خود به اطاعت و پيروى از على(علیه السلام) فرمان داد.

پاسخ ديگر در اين‌باره، به فهم دو قاعده ادبى مسبوق است:

اول - در علم اصول، مبحث الفاظ، ثابت كرده‌اند كه اصل در لفظ، حقيقت است و مجاز، قرينه مى‌خواهد؛

دوم - اگر حمل لفظ بر معناى حقيقى متعذر باشد، آن را بر اقرب معانى مجازى‌اش بايد حمل كرد.

بنابراين، لفظ مولا در « من كنت مولاه فعلي مولاه... »، در مولويت بالفعل ظهور دارد كه همانا زمان حيات رسول الله(صلی الله علیه و آله) است و با فرض تعذر اين معنا، آن را بر مولويت بدون فاصله بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) بايد حمل كرد كه اقرب معانى مجازى مولاست.

د) آيات قرآنى درباره ماجراى غدير

آيه اول - يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ (مائده:67)

⁽¹⁾ يك- بررسى واژگان و عناوين

بحث درباره واژگان و ساختار اين آيه را در عنوان‌هاى زير مى‌توان گنجاند:

الف) عنوان رسول؛

1) . اى پيامبر آنچه از طرف پروردگارت برتو نازل شده است، كاملاً (به مردم) برسان و اگر نكنى، رسالت او را انجام نداده‌اى، خداوند تو را از (خطرات احتمالى) مردم نگاه مى‌دارد و خداوند جمعيت كافران (لجوج) را هدايت نمى‌كند.

ب) صيغه أمر ( بَلِّغْ )؛

ج) ماى موصوله براى موضوع تبليغ؛

د) تهديدى كه از جمله شرطيه ( وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ) به دست مى‌آيد؛

ه) وعده الهى درباره حفظ پيامبر(صلی الله علیه و آله) از مردم؛

و) بيان ناكامى كافران ( إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ ).

اول- الرسول

عنوان الرَّسُولُ مسبوق به يا أَيُّهَا ، افزون بر اين آيه در آيه 41 سوره مائده نيز آمده است: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ لا يَحْزُنْكَ الَّذِينَ يُسارِعُونَ فِي الْكُفْرِ مِنَ الَّذِينَ قالُوا آمَنّا بِأَفْواهِهِمْ وَ لَمْ تُؤْمِنْ قُلُوبُهُمْ... .

ديگر نمونه‌هاى خطاب به پيامبر، با عنوان «النبى» صورت پذيرفته است. عنوان ( الرَّسُولُ ) در اين آيه خود به اهميت هدف آيه و پيوند استوار آن هدف با رسالت رسول اشاره مى‌كند. افزون بر اينكه هر دو آيۀ در بردارنده ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ )، بر نگرانى درونى پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت مى‌كند كه خداوند نيز براى رفع اين نگرانى و آرامش خاطر رسولش، در آيه 41 مى‌فرمايد: لا يَحْزُنْكَ ؛ «غمگين مباش» و در آيه 67 مى‌فرمايد: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ ؛ «خداوند تو را از مردم حفظ مى‌كند».

دوم- بلّغ

خداوند در آيات 92 و 99 سوره مائده، 40 سوره رعد، 35 و 82 سوره نحل، 54 سوره نور، 18 سوره عنكبوت، 48 سوره شورى، 12 سوره تغابن و...، با «إنّما» يا حرف استثناى «إلاّ» بعد از نفى، رسالت پيامبر(صلی الله علیه و آله) را تنها ابلاغ (رساندن پيام) دانسته و فقط در آيه 67 سوره مائده اين وظيفه پيامبر را در قالب صيغه أمر آورده و به او فرموده است: «بلّغ»؛ يعنى اى رسولى كه وظيفه‌ات تنها ابلاغ است، ابلاغ كن كه اگر ابلاغ نكنى، رسالت خداوند را ابلاغ نكرده‌اى و از وظيفه اصلى خود سرباز زده‌اى. پس حصر وظيفه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در ابلاغ و دستور الهى به رسولش در قالب صيغه أمر كه تنها در اين آيه آمده است، خود بر اهميت فراوان ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ، يعنى موضوع ابلاغ، دلالت مى‌كند.

سوم- موضوع ابلاغ ( ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ )

خداوند متعال به موضوع تبليغ تصريح نفرموده، بلكه از آن با ماى موصول ياد كرده است. شايد سبب چنين تعبيرى، ايجاد ابهام در كلام بوده باشد كه خود در بزرگ نماياندن مطلب و اهميت آن سهم بسيارى دارد. صلۀ اين موصول ( ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ) نيز به تعظيم، اشعار دارد و بر اين دلالت مى‌كند كه موضوع تبليغ امرى از پيشِ خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيست، بلكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در اين زمينه اختيارى ندارد و نمى‌تواند آن را پنهان كند و تبليغ آن را عقب بيندازد؛ زيرا دستور الهى است. بنابراين، تعبير موصولى آيه، خود دليل روشن ديگرى بر عظمت موضوع و لزوم ابلاغ آن است.

چهارم- تهديد

عبارت‌هاى ( إِنْ لَمْ تَفْعَلْ ) و ( فَما بَلَّغْتَ... )، تنها در اين آيه آمده است و آيات ديگر قرآن چنين تعبير آميخته با تهديدى درباره پيامبر(صلی الله علیه و آله) ندارند. البته آيه 65 سوره «زمر» درباره شرك‌ورزى و آيه 46 سوره «حاقه» درباره تهمت به خدا، چنين تعبيرى دارند.

دربارۀ چيستى ( ما أُنْزِلَ ...) كه عدم ابلاغ آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى بوده است، چند پاسخ محتَمل مى‌نمايد:

يك - اصل دين؛

دو - مجموع دين؛

سه - پاره‌اى از دين به نحو مطلق؛

چهار - پاره‌اى از دين به نحو خاص، نه هر حكمى، بلكه حكم خاصى از دين اين تهديد را به دنبال دارد و عدم ابلاغ آن با عدم ابلاغ رسالت مساوى است. وجه اول و دوم صحيح نيست؛ زيرا معناى آيه چنين خواهد شد: «اى پيامبر دين را ابلاغ كن كه اگر دين را ابلاغ نكنى دين را ابلاغ نكرده‌اى». روشن است كه با ابلاغ نكردن دين، دين ابلاغ نمى‌شود و نيازى به ذكر جمله فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ نيست و آوردن آن لغو خواهد بود كه كلام الهى از آن دور است.

شايد گفته شود آيه كريمه همچون گفته «أبوالنجم» شاعر است: «أنا ابوالنجم و شعرى شعرى»؛ «من ابوالنجم و شعر من شعر من است». اين گفته لغو نيست و آيه كريمه هم حتى با فرض درست بودن وجه اول و دوم، از لغو بركنار خواهد ماند.

كلام ابوالنجم و امثالش، از نمونه‌هاى عام و خاص و مطلق و مقيد است؛ يعنى شاعر مى‌گويد گمان نكنيد كه من بر اثر حوادث و گرفتارى‌ها ذوق شعرى خود را از دست داده‌ام، بلكه شعر امروز من، همان لطافت و حس شعرهاى سابقم را دارد؛ پس لفظ «شعرى» اول بر نمونه خاص و لفظ «شعرى» دوم بر شعرهاى سابق او دلالت مى‌كند و مقصود از هر يك از آنها، چيزى است و به لغوگويى نمى‌انجامد، اما در آيه، بنابر وجه اول و دوم، چنين تغايرى نيست؛ زيرا معناى قول خداوند وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ چنين مى‌شود «يا أيها الرسول بلغ الدين و ان لم تبلغ الدين فما بلغّت الدين».

البته وجه سوم به مشكلات وجه اول و دوم دچار نيست، بلكه نظير قول «ابوالنجم» و تغاير در آن ملحوظ است و از ديد شدت ارتباط احكام و معارف الهى به يك‌ديگر نيز مى‌توان گفت عدم ابلاغ يك حكم، موجب عدم تبليغ همه احكام و معارف الهى خواهد شد. بارى، به قرينه قول خداوند متعال در دنباله آيه، يعنى وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ ، اين وجه را نيز نمى‌توان پذيرفت؛ زيرا برپايه اين كلام، كسانى بر مخالفت با اين حكم همت كرده بودند يا دست‌كم مخالفت شديد آنان محتمل بود و خداوند متعال هم خاطر پيامبرش را آسوده كرد و فرمود:

وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ

خداوند تو را از مردم حفظ و مكرشان را باطل مى‌كند و آنان را در كيد و مكرشان هدايت نمى‌كند.

با وجود چنين قرينه‌اى نمى‌توان گفت مقصود از ما أُنْزِلَ ... بعض دين به نحو مطلق بوده است؛ زيرا همه معارف و احكام دينى به يك اندازه مهم نيست. بلكه برخى از احكام و معارف الهى همچون ستون خيمۀ دين است و برخى از آنها چنين نيست. حكم خواندن دعا هنگام ديدن هلال، با حكم زناى محصنه و حكم نظر به زن نامحرم و

حكم قصاص و... به اندازه مساوى مهم نيست و نمى‌توان تصور كرد كه خوف پيامبر(صلی الله علیه و آله) و وعده الهى به حفظ و مصونيت او با تك تك احكام دين صورت پذيرفته باشد. بلكه اين خوف و وعده درباره بعض احكام مخصوص بوده است، نه هر حكمى به نحو مطلق. بنابراين، وجه چهارم صحيح مى‌نمايد.

پنجم- منشأ نگرانى پيامبر(صلی الله علیه و آله)

با توجه به تهديد الهى در آيه وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ و وعده الهى درباره مصون و محفوظ ماندن پيامبر(صلی الله علیه و آله) وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ مى‌توان گفت كه او ترسان بود. اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) با آن شجاعت و فداكارى‌اش در راه گسترش اسلام، از چه چيزى مى‌ترسيد و چه چيزى او را نگران مى‌كرد؟ درباره علت اين خوف دو احتمال وجود دارد:

يك- خوف از كشته شدن خود؛

دو- خوف از متهم شدن به چيزى كه دعوتش را بى‌اثر مى‌كرد.

احتمال اول صحيح نيست؛ زيرا عمل و سيره زندگى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و آيات ديگر قرآن از آمادگى پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى هر فداكارى در راه دين حكايت مى‌كند؛ پيامبرى كه دشنام‌ها شنيد و گرسنگى‌ها كشيد و سختى‌هاى طاقت‌فرسا ديد و سنگ به پاها و پيشانى‌اش زدند و جنگ‌هاى بسيار سخت و شديدى را پشت سر گذاشت؛ چنان‌كه خداوند در توصيف شجاعت و نترسيدن رسولانش از غير خدا مى‌فرمايد: اَلَّذِينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللّهِ وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللّهَ وَ كَفى بِاللّهِ حَسِيباً (احزاب:39).

بنابراين، هرگز نبايد تصور كرد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر جان خود بيمناك بود. اگر گفته شود: حضرت از اين مى‌ترسيد كه اگر او را بكشند، زحماتش بر باد رود و اثر دعوتش نابود شود، پس منتظر فرصت و اوضاع مناسبى براى ابلاغ بود كه در آن اوضاع، اين مفسده پديد نيايد تا آنكه خداوند او را به ابلاغ آميخته به تهديد فرمان داد، اين فرض نيز با قول خداوند سبحان در آيه مباركه: لَيْسَ لَكَ مِنَ الْأَمْرِ شَيْ‌ءٌ ؛ «امر به دست تو نيست» (آل عمران:128)، مخالف است.

افزون بر اينكه خداوند متعال قادر است با فرض كشته شدن پيامبرش، دعوت او را به هر وسيله‌اى زنده نگاه دارد و نگذارد دينش از ميان برود.

شايد گفته شود خوف پيامبر(صلی الله علیه و آله) از اين بوده كه اگر اين حكم مهم را ابلاغ كند، او را به امرى متهم كنند كه اثر دعوتش را از ميان ببرد و بر اثر آن، دعوتش هرگز به نتيجه نرسد؛ يعنى اينكه كسانى بپندارند پيامبر از تشريع آن حكم سود مى‌برد و به قلبشان خطور كند كه حضرت پادشاهى از پادشاهان است كه به صورت پيامبر آمده و قانون او همچون ديگر «قوانين موضوعه» بشر است كه او آنها را در قالب دين مطرح مى‌كند. اگر چنين شبهه‌اى در قلب‌ها جاى مى‌گرفت، اساس دين را تهديد مى‌كرد و موجب ضايعه‌اى جبران‌ناپذير مى‌شد. پس اين حكمى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) به تبليغش مأمور شد، زمينه‌اى براى توهم انتفاعِ شخصى پيامبر(صلی الله علیه و آله) فراهم كرد (حضرت از امتيازى از امتيازات بسيار مهم و حياتى برخوردار شد كه ديگران در آن شريك نبودند يا دست‌كم كسانى به اين امتياز حياتى چشم دوخته، طالب آن بودند) و عمل به آن موجب محروميت كسانى مى‌شد. نصوص معتبرى نيز بر اين دلالت مى‌كنند كه آيه كريمه درباره ولايت على(علیه السلام) نازل شده است. برپايه اين نصوص، پيامبر مى‌ترسيد كه او را درباره پسر عمويش متهم كنند و تبليغ آن حكم را به تأخير مى‌انداخت تا اين آيه نازل شد و آن حضرت در غدير خم ابلاغش كرد.

بنابراين، ملازمه ميان ابلاغ نكردن آن و ابلاغ نكردن رسالت بر اساس وجه چهارم ⁽¹⁾(تنها ابلاغ بخشى از دين) تصورپذير است و بر مبناى اين توجيه، لَغوى در كار نمى‌آيد و با قول خداوند وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ نيز سازگار است.

از جهات مختلفى مى‌توان درباره اين حكم خاص در اين آيه بحث كرد. خداوند متعال در اين آيه پيامبرش را با عنوان يا أَيُّهَا الرَّسُولُ خوانده است؛ عنوانى كه نظيرش را در همه قرآن جز در آيه 41 سوره مائده نمى‌توان يافت. فرمان او نيز با صيغه امر بَلِّغْ تنها در اين آيه آمده است. افزون بر اينها، حكم ياد شده به اندازه‌اى مهم و حياتى بوده كه ابلاغ نكردن آن را با ابلاغ نكردن رسالت ملازم دانسته است. خوف

1) . وجه چهارم اين بود كه مقصود از ( ما أُنْزِلَ ...) حكم خاصى از دين است.

پيامبر(صلی الله علیه و آله) از جبهه‌گيرى و مخالفت برخى از افراد كه از آيه كريمه وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ استفاده مى‌شود نيز خود بر اهميت اين حكم مى‌افزايد. همچنين وعده الهى درباره مصونيت پيامبرش از مردم، نشانه ديگرى بر عظمت اين حكم است و سرانجام قرآن مى‌فرمايد خداوند مخالفان را در كيد و مكرشان هدايت نمى‌كند.

با توجه به اين نكات و برهان عقلى پيش گفته بر ضرورت امامت و عصمت، آيا بعد از دعوت به توحيد، نبوت و معاد، مى‌توان موضوعى را در اسلام پيدا كرد كه به اندازه ولايت و جانشينى پيامبر(صلی الله علیه و آله) مهم باشد؟ آيا مى‌توان گفت: چنين دين جامعى كه براى همه افراد از هر نژاد و قومى در همه زمان‌ها و براى همه افعال انسان برنامه و سخن دارد، به حافظى بعد از پيامبر نياز ندارد و امت اسلامى و جامعه دينى ميان همه جوامع بشر مستثناست؟ پاسخ مثبت بدين پرسش‌ها با عمل و سيره پيامبر(صلی الله علیه و آله) مخالف است؛ زيرا حضرت هرگاه به سوى غزوه‌اى از مدينه بيرون مى‌رفت، شخصى را براى اداره جامعه به جاى خودش مى‌گذاشت و براى لشكريانى كه به گوشه و كنار مى‌فرستاد، امير و فرمانده‌اى تعيين مى‌كرد و براى اداره بلادى كه در دست مسلمانان بود (مكه و طائف و يمن)، حاكم تعيين مى‌كرد. اوضاع دوره حيات آن حضرت با روزگار بعد از مرگش، از اين ديد، متفاوت نيست؛ حتى نياز جامعه اسلامى به والى و مدير، پس از درگذشت پيامبر، بيشتر مى‌شود.

دو- شأن نزول آيه

الف) طبرى از زيدبن أرقم نقل كرده است رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در بازگشت از حجة‌الوداع هنگام ظهر به غدير خم رسيد و گرمى هوا در اوج بود. به امر آن جناب خار و خاشاك آن محل را بر داشتند و نماز جماعت اعلام شد و همه ما مجتمع شديم؛ سپس خطبه رسايى انشا فرمود و گفت:

همانا خداوند متعال اين آيه را نازل فرموده است ( ...بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ و جبرئيل به امر پروردگار مَرا فرمان داده است كه در اين محل (در محضر مسلمانان) توقف كنم

و هر سفيد و سياهى را آگاه كنم كه على‌بن ابى طالب(علیه السلام) برادر من، وصى من، خليفه من و پيشواى بعد از من است. من از جبرئيل درخواست كردم كه پروردگارم مرا از اجراى اين امر بر كنار فرمايد؛ زيرا مى‌دانم كه افراد باتقوا، كم و موذيان و ملامت‌كنندگان فراوانند و مرا به خويشاوندى با على(علیه السلام) نكوهش مى‌كنند و از توجه بسيار من به على(علیه السلام) به اندازه‌اى نگران و به آن بدبين‌اند كه مرا اذُن (گوش) ناميده‌اند و خداى متعال در اين آيه نكوهش و گفتار آنان را به من خبر داده است: وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ؛ «و برخى از آنان (منافقان) كسانى‌اند كه پيامبر را آزار مى‌دهند و مى‌گويند او گوش است. بگو گوش بهتر است براى شما». (توبه:61)

اگر بخواهم آنان را نام ببرم، چنين خواهم كرد، اما با ندريدن پرده [آبروى] آنان بر كرامت خود مى‌افزايم. خداى متعال جز به ابلاغ اين امر راضى نشد. پس اى گروه مردم! اين را بدانيد همانا خداوند او (على(علیه السلام)) را با عنوان ولى و امام بر شما نصب و اطاعت امر او را بر همه شما واجب كرد. حكم او جارى و گفتار او رَوا و نافذ است و هر كس با او مخالفت كند، از رحمت خدا دور است و كسى كه او را تصديق كند، از رحمت پروردگار برخوردار است. بشنويد و اطاعت كنيد؛ پس همانا خدا مولاى شماست و على(علیه السلام) امام شماست. سپس جايگاه امامت نزد فرزندان من از صُلب او (على(علیه السلام)) برقرار است. تا روز قيامت حلالى نيست، مگر آنچه را خدا و رسولش حلال فرموده‌اند و حرامى نيست، مگر آنچه را خدا و رسولش حرام كرده‌اند. علمى نيست، مگر خداى متعال آن را در من احصا [و به من موهبت فرمود] و من آن را به على سپردم؛ پس از او جدا نشويد و از اوامرش سر نپيچيد؛ زيرا تنها او به سوى حق راهنمايى [تان] مى‌كند و به حق عامل است.

خداوند توبه هيچ كس را از منكران او نمى‌پذيرد و او را نمى‌آمرزَد. بر خداست كه چنين كند: او را به عذاب جاودانِ دردناكى مبتلا كند. پس او (على(علیه السلام)) افضل همه مردم بعد از من است؛ مادام كه رزق بندگان نازل مى‌شود و خلق جهان باقى‌اند. آن كس كه خلاف او را مرتكب شود، از رحمت خدا دور است. اين گفتار من، از جبرئيل، از خداوند است. پس

هر كس [در اين‌باره] نگران باشد و بينديشد كه براى فرداى خودش چه پيش فرستاده است. محكم قرآن (مطالب استوار و صريح آن) را بفهميد و متشابه آن (آيات تفسيرپذير و تأويل پذير) را پيروى نكنيد و هرگز آنها را جز كسى كه من دست او را گرفته‌ام و بازوى او را بلند كرده‌ام و او را به شما نشان مى‌دهم، به درستى تفسير نخواهد كرد. هر كس من مولاى اويم، اين على مولاى اوست و موالات او از جانب خداوند است كه آن را بر من نازل كرد.آگاه باشيد كه وظيفه خود را ادا كردم! آگاه باشيد امر حق را ابلاغ كردم! آگاه باشيد امر او را به شما رساندم! آگاه باشيد آنچه را به توضيح نيازمند بود، [برايتان] توضيح دادم. امارت و فرماندهى مؤمنان بعد از من براى هيچ كس جز او رَوا نيست.

سپس او (على(علیه السلام)) را بلند كرد تا اين كه پاى او مقابل زانوى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) قرار گرفت و فرمود: «اى گروه مردم اين برادر من و وصى من و فراگيرنده علم من و جانشين من است؛ بر هر كس كه به من و تفسير كتاب پروردگار من ايمان آورده است». [برپايه روايتى افزود: «اللهم والِ من والاه و عادِ من عاداه و العَن من انكره و أغضب على من جحد حَقّه» ؛ «خدايا دوست بدار دوستان او را و دشمن بدار دشمنان او را و از رحمت خود دور دار منكران او را و خشم فرما بر كسى كه حق او را انكار مى‌كند»].! سپس در ادامه فرمود:

خدايا تو هنگام آشكار كردن اين امر براى على اين آيه را نازل فرمودى: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ (مائده:3) ( بامامته )؛ امروز دين شما را براى شما به سبب امامت او كامل كردم؛ پس هر كس به پيشوايى او و آنان (امامان) كه از فرزندان من از صلب اويند، تا روز قيامت تن ندهد، اعمالش نابود مى‌شود و همواره در آتش خواهد بود. همانا ابليس با حسادت خود آدم(علیه السلام) را كه برگزيده خدا بود، از بهشت بيرون راند. پس حسد نورزيد تا اعمال شما نابود نَشود و قدم‌هاى شما نَلغزد. سوره وَ الْعَصْرِ * إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ درباره على(علیه السلام) نازل شده است. اى گروه مردم! ايمان بياوريد به خدا و رسول او و به نورى كه با او نازل شده پيش از آنكه چهره‌هايى را دگرگون سازيم و آنها را به پشت سر برگردانيم يا آنها را لعنت كنيم؛ چنان‌كه اصحاب سَبت را لعنت كرديم. آن نور از خداوند در من است و سپس در على(علیه السلام) و بعد از او در نسل اوست تا قائم مهدى[.

اى گروه مردم! به‌زودى بعد از من پيشوايانى خواهند بود كه به سوى آتش دعوت مى‌كنند (پيروان خود را مستحق عذاب الهى مى‌كنند) و روز قيامت كسى آنها را يارى نمى‌كند و خداوند و من، از آنان بيزاريم. آنان و ياران و پيروانشان در پست‌ترين دَرَكات جهنم خواهند بود و زود است كه امر خلافت را بدون حق، به پادشاهى (تسلط خودخواهانه بر خلق) بدل خواهند كرد؛ پس در اين هنگام است كه خداوند به مجازات شما مى‌پردازد - اى گروه جن و انس - و به سوى شما شراره‌هاى آتش و مس گداخته روان مى‌كند و اين هنگام روى نصرت نخواهيد ديد... . ⁽¹⁾

معاشر الناس هذا أخى و وصيّى و واعى علمى و خليفتى على من آمن بى‌و على تفسير كتاب ربّى و فى رواية.اللهم وال من والاه و عاد من عاداه و العن من أنكره و أغضب على من جحدحقّه اللهّم إنك أنزلت عند تبيين ذلك فى على اليوم أكملت لكم دينكم بامامته فمن لم يأتمّ به و بمن كان من ولدى من صلبه إلى القيامة فأولئك حبطت أعمالهم و فى النار هم خالدون إنّ ابليس أخرج آدم «عليه السلام» من الجنّة مع كونه صفوة الله بالحسد فلا تحسدوا فتحبط أعمالكم و تزلّ أقدامكم، فى على نزلت سورة ( وَ الْعَصْرِ* إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِي خُسْرٍ ).

معاشر الناس آمنوا بالله و رسوله و النور الذى أنزل معه من قبل أن نطمس وجوهاً فنردّها على أدبارهم أو نلعنهم كما لعنّا أصحاب السبت. النور من الله فى ثمّ فى على ثمّ فى النسل منه إلى القائم المهدى. معاشر الناس سيكون من بعدى أئمّة يدعون إلى النّار و يوم القيامة لا ينصرون و إنّ الله و أنا بريئان منهم إنّهم وأنصارهم و أتباعهم فى الدرك الأسفل من النار و سيجعلونها ملكاً إغتصاباً فعندها يفرغ لكم أيّها الثقلان و ( يُرْسَلُ عَلَيْكُما شُواظٌ مِنْ نارٍ وَ نُحاسٌ فَلا تَنْتَصِرانِ )».

1) . شواهد التنزيل لمن خص بالتفضيل، ج2، صص2-4. «الحافظ أبوجعفر محمد بن جرير الطبرى المتوفى 310 أخرج باسناده فى كتاب الولاية فى طرق حديث الغدير، عن زيد بن أرقم قال لمّا نزل النبى(صلی الله علیه و آله) بغدير خم فى رجوعه من حجة‌الوداع و كان فى وقت الضحى و حرّ شديد، أمر بالدوحات فقمّت و نادى الصلاة جامعة فاجتمعنا فخطب خطبة بالغة ثم قال: إنّ الله تعالى انزل إلى: ( بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ ) و قد أمرنى جبرئيل عن ربّى أن أقوم فى هذا المشهد و أعلم كلّ أبيض و أسود: انّ على بن أبى طالب أخى و وصيّى و خليفتى و الإمام بعدى فسألت جبرئيل أن يستعفى لى ربى لعلمى بقلة المتقين و كثرة المؤذين لى و اللائمين لكثرة ملازمتى لعلى و شدّة إقبالى عليه حتّى سمّونى أذناً فقال تعالى: ( وَ مِنْهُمُ الَّذِينَ يُؤْذُونَ النَّبِيَّ وَ يَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ قُلْ أُذُنُ خَيْرٍ لَكُمْ ) و لو شئت أن أسميهم و أدلّ عليهم لفعلت و لكنّى بسترهم قد تكرمت فلم يرض الله إلاّ بتبليغى فيه فاعلموا معاشر الناس ذلك! فإن الله قد نصبه لكم وليّاً و اماماً و فرض طاعته على كلّ أحدماض حكمه جائزقوله ملعون من خالفه مرحوم من صدّقه إسمعواوأطيعوا فإن الله مولاكم وعلى إمامكم ثمّ الامامة فى ولدى من صلبه إلى القيامة لاحلال إلاّ ما أحلّه الله ورسوله و لا حرام إلاّ ما حرّم الله و رسوله و هم فما من علم إلاّ و قد أحصاه الله فى و نقلته اليه فلا تضلّوا عنه و لا تستنكفوا منه فهو الذى يهدى إلى الحقّ و يعمل به لن يتوب الله على أحدانكره ولن يغفر له حتماً على الله أن يفعل ذلك أن يعذبه عذاباً نكراً أبد الآبدين فهو أفضل الناس بعدى ما نزل الرزق و بقى الخلق ملعون من خالفه قولى عن جبرئيل عن الله فلتنظر نفس ما قدمت لغد. إفهموا محكم القرآن و لا تتبعوا متشابهه و لن يفسر ذلك لكم إلا من أنا آخذ بيده و شائل بعضده و معلمكم: إنّ من كنت مولاه فهذا فعلى مولاه و موالاته من الله عزّوجلّ أنزلها على ألا و قد أدّيت ألا و قد بلّغت ألا و قد أسمعت ألا و قد أوضحت لا تحلّ إمرة المؤمنين بعدى لأحد غيره ثمّ رفعه إلى السماء حتّى صارت رجله مع ركبة النبى صلى الله عليه وسلّم وقال:

ب) روايت ابوسعيد خدرى به دو طريق:

يك- حافظ ابن أبى‌حاتم أبومحمد حنظلى رازى (م.327) با سندى از ابوسعيد خدرى نقل كرده است كه اين آيه روز غدير خم درباره على‌بن أبى‌طالب(علیه السلام) بر رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) نازل شد. ⁽¹⁾

دو- حافظ ابن‌مردويه (323-416) از ابوسعيد خدرى با سندى نقل كرده است كه آيه مباركه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ... روز غدير خم در شأن على‌بن أبى‌طالب(علیه السلام) نازل شده و با سند ديگرى از ابن‌مسعود نقل كرده است كه او فرمود:

ما در عهد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) اين آيه را چنين تلاوت مى‌كرديم ⁽²⁾: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ إِنَّ اللّهَ لا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكافِرِينَ . (مائده:67)

او به اسناد خود از ابن‌عباس روايت كرده است:

پس از آنكه خداوند متعال امر فرمود پيغمبرش(صلی الله علیه و آله) را امر كرد تا على(علیه السلام) را به پا دارد و درباره او بگويد آنچه را گفت؛ پيغمبر(صلی الله علیه و آله) گفت: «خدايا همانا قوم من تازه از جاهليّت به اسلام گراييده‌اند» و پس از بيان اين مطلب به حج خود روانه شد. هنگام مراجعت چون در غدير خم فرود آمد، خداوند بر او نازل فرمود: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ...؛ پس بازوى على(علیه السلام) را گرفت و سپس به محل اجتماع مردم خارج شد و به خلق فرمود: «اى مردم! آيا من به شما اولى (سزاوارتر) از خودتان نيستم؟» گفتند: «بلى يا رسول الله! تو از خود ما بر ما سزاوارترى». فرمود: «خدايا! هر كس من مولاى اويم، على مولاى اوست. خدايا دوست بدار، دوستان او را و دشمن بدار، دشمنان او را و كمك كن، كمك كنندگان او را و خوار گردان، خواركنندگان او را و يارى فرما، يارى كنندگان او را و دوست بدار، دوست او را و دشمن بدار، دشمن او را». ابن‌عباس گفت:

1) . الدرالمنثور، ج2، ص298؛ [1] فتح القدير، ج2، ص60.

2) . همان. [2]

پس از اين اعلام، به خدا سوگند ولايت على(علیه السلام) بر آنان واجب شد وحسان‌بن ثابت گفت: ⁽¹⁾

«و روى باسناده عن ابن عباس قال: لما أمر الله رسوله صلى الله عليه و آله أن يقوم بعلى فيقول له ما قال فقال: يا ربّ إنّ قومى حديث عهد بجاهلية ثمّ مضى بحجة فلمّا أقبل راجعاً نزل بغدير خمّ أنزل الله عليه: ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ). الآية فاخذ بعضد على ثمّ خرج إلى الناس فقال: أيها الناس ألست أولى بكم من أنفسكم؟ قالوا: بلى يا رسول الله. قال: اللّهم من كنت مولاه فعلى مولاه أللهم و ال من والاه و عاد من عاداه و أعن من أعانه و اخذل من خذله و انصر من نصره و أحب من أحبّه و أبغض من أبغضه قال ابن عباس: فوجبت و الله فى رقاب القوم و قال حسان بن ثابت».

سخن پيامبر را بشنويد كه روز غدير خم مردم را ندا داد و فرمود: كيست مولا و ولى شما؟ مردم هم آشكارا گفتند: خداى تو مولاى ما و تو ولى مايى و ما از ولايت سرپيچى نمى‌كنيم. پس پيامبر به على فرمود: برخيز كه من به امامت و هادى بودنت بعد از خود راضى‌ام.

يناديهم يوم الغدير نبيهم بخمّ واسمع بالرسول مناديا

يقول: فمن مولاكم و وليّكم فقالوا و لم يبدوا هناك التعاميا

إلهك مولانا و أنت ولينا ولم ترمنّا في الولاية عاصياً

فقال له: قم يا علي فإنّني رضيتك من بعدي إماما و هادياً

ج) روايت امام باقر(علیه السلام) به طريق ثعلبى:

ثعلبى از امام باقر(علیه السلام) نقل كرده است كه آن حضرت درباره آيه بلاغ چنين فرمود: تبليغ كن آنچه را از جانب پروردگارت بر تو نازل شد درباره برترى و فضل على(علیه السلام) و پس از نزول اين آيه دست على(علیه السلام) راگرفت و فرمود: « من كنت مولاه فعلي مولاه ».

همچنين ثعلبى نقل كرده است كه ابومحمد عبدالله‌بن محمد قاينى از ابوالحسن محمدبن عثمان نصيبى از ابوبكر محمدبن حسن سبيعى از على‌بن محمد دهان و حسين‌بن ابراهيم جصاص از حسين‌بن حكم از حسن‌بن حسين از حبان از كلبى از ابى صالح از ابن‌عباس درباره قول خداى تعالى: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ... به من خبر داد كه اين آيه درباره على(علیه السلام) نازل شده است. به پيغمبر(صلی الله علیه و آله) امر شد كه درباره او تبليغ كند؛ پس رسول خدا(صلی الله علیه و آله) دست على(علیه السلام) را گرفت و فرمود: « من كنت مولاه

1) . فرائد السمطين، ج1، صص73 و 74؛ [1]نظم درر السمطين، ج1، ص106؛ [2]كشف الغمه، ج1، ص325.

فعلي مولاه اللهم والِ من والاه و عادِ من عاداه». ⁽¹⁾

أبو اسحاق ثعلبى نيشابورى از ابو جعفر محمّد بن على (امام باقر(علیه السلام)) نقل مى‌كند كه معنى آيه كريمه اين‌گونه است: «بلّغ ما انزل اليك من ربك فى فضل على بن ابى طالب فلمّا نزلت الآية أخذ(علیه السلام) بيد على فقال (من كنت مولاه فعلى مولاه)

و قال أخبرنى أبومحمّد عبدالله بن محمد القاينى ناأبوالحسين محمد بن عثمان النصيبى ناأبوبكر محمّد بن الحسن السبيعى نا على بن محمدالدهان و الحسين بن ابراهيم الجصاص قالا ناالحسين بن الحكم ناالحسين بن الحسين بن حيّان عن الكلبى عن أبى صالح عن إبن عباس فى قوله: (يا أيها الرسول بلّغ) قال: نزلت فى على (رضى الله عليه) أمر النبى(صلی الله علیه و آله) أن يبلّغ فيه فأخذ(علیه السلام) بيد على و قال: (من كنت مولاه فعلى مولاه أللهم و ال من والاه و عاد من عاداه)...».

د) روايت حسن به طريق سيوطى:

ابوالشيخ از حسن روايت كرده است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:

همانا خداوند مرا به رسالتى مبعوث (مأمور) فرمود كه عرصه فكرم (در ابلاغ آن) تنگ شد و دانستم كه مردم مرا تكذيب خواهند كرد؛ پس خداى متعال مرا تهديد كرد كه اگر [آن را] ابلاغ نكنم، مرا عذاب كند؛ پس اين آيه نازل شد: ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ).

عبدبن حميد و ابن‌جرير و ابن ابى‌حاتم و ابوالشيخ از مجاهد روايت كرده‌اند كه گفت:

چون آيه بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ... نازل شد، پيغمبر(صلی الله علیه و آله) عرض كرد: «پروردگارا من يك تن تنهايم. چگونه [اين وظيفه را] اجرا كنم. مردم [به اذيت و زيان‌رسانى به من] اجتماع خواهند كرد. پس اين بخش از آيه نازل شد: وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ... .

و ابن ابى‌حاتم و ابن‌مردويه و ابن‌عساكر از ابوسعيد خدرى روايت كرده‌اند كه آيه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ، روز غدير خم در شأن على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شد. ⁽²⁾

1) . الكشف و البيان، ج4، ص92. [1]

2) . الدرالمنثور، ج2، ص298. [2] جلال الدين سيوطى شافعى نقل فرموده: «أخرج أبو الشيخ عن الحسن انّ رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال: إنّ الله بعثنى برسالة‌فضقت بها ذرعا وعرفت أنّ الناس مكذّبى فوعدنى لا بلغنّ أو ليعذّبنى فأنزل:( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ). و أخرج عبدالله بن حميد و إبن جرير و إبن أبى حاتم و أبو الشيخ عن مجاهد قال: لمّا نزلت: ( بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ) قال يا ربّ إنّما أنا واحد كيف أصنع يجتمع على النّاس فنزلت ( وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ ) و اخرج إبن أبى حاتم و إبن مردويه و ابن عساكر عن أبى سعيد الخدرى: نزلت هذه الآية ( يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ )، على رسول الله(صلی الله علیه و آله) يوم غد ير خم فى على بن ابى طالب». براى آگاهى از ديگر نقل‌هاى معتبر در خصوص واقعه غدير، ر.ك: الغدير، ج1، صص 214 - 223. [3]

سه- شبهات درباره آيه

الف) علماى اهل‌سنت، مانند طبرى و فخر رازى، وجوه و اقوال ديگرى هم در شأن نزول آيه مباركه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ... نقل كرده‌اند. آيا اين وجوه با وجه سابق تنافى ندارد؟ ⁽¹⁾

پاسخ: اين اقوال و وجوه بر پايه رواياتى مرسل استوارند كه سندهاى آنها مقطوع و گوينده‌شان نامعلوم است و به همين سبب، اين گفته‌ها در تفسير نظام‌الدين نيشابورى با لفظ قيل (گفته شده) آورده شده‌اند و نيشابورى روايت دربردارندۀ نص ولايت را پيش از اين اقوال آورده و آن را به ابن‌عباس و براءبن عازب و ابوسعيد خدرى و محمدبن على عليهماالسلام نسبت داده و طبرى كه خود، مقدم‌ترين و داناترين فرد به اين شئون بوده، آن وجوه را هرگز به شمار نياورده و هرچند حديث ولايت را ذكر نكرده، كتاب جداگانه‌اى درباره حديث ولايت نوشته و حديث ولايت را با بيش از هفتاد طريق در آن آورده و طبرى نزول آيه را در آن هنگام (زمان اعلام و تصريح به ولايت على(علیه السلام)) به اسنادش از زيدبن ارقم روايت كرده است.

نيز اين وجوه با فرض صحت سندشان، به هيچ روى با وجه سابق (نزول آيه درباره قضيه غدير) ناسازگارى ندارند. براى روشن شدن بحث وجوه مذكور و پاسخ آنها را بيان مى‌كنيم.

وجه اول: طبرى از ابن‌عباس نقل كرده است كه او گفت:

إن كتمت آية مما أنزل عليك من ربك لم تبلّغ رسالتي. ⁽²⁾

اگر كتمان كنى، آيه‌اى را از آنچه از سوى پروردگارت بر تو نازل شده است، رسالت مَرا تبليغ نكرده‌اى.

اين وجه با نزول آيه ياد شده در داستان غدير هيچ منافاتى ندارد؛ زيرا در لفظ «آيه» در قول ابن‌عباس (إن كتمت آية ) دو معنا محتمل است:

1) . جامع البيان، ج6، صص414-416؛ [1]التفسير الكبير، ج12، صص41 و 42. [2]

2) . جامع البيان، ج6، ص414. [3]

يك- نكره مطلق محض؛ با توجه به اينكه فعل كتمان، مفاد نفى دارد و اگر آيه هم نكره مطلق باشد، نكره در سياق نفى خواهد بود كه مفيدِ عموم است؛ يعنى هر مطلبى را كه در قالب آيات بر تو نازل كرديم، اگر ابلاغ نكنى، رسالتت را ابلاغ نكرده‌اى.

دو- نكره تخصيص داده شده؛ مقصود از كتمان، نگفتن مطلب خاصى است كه در قالب آيه‌اى بر تو نازل كرديم.

اگر وجه نخست درست باشد، جمله وَ إِنْ لَمْ تَفْعَلْ فَما بَلَّغْتَ رِسالَتَهُ تأكيدى بر اجراى چيزى خواهد بود كه به تبليغ آن امر شده و اين مفهوم با لفظ مطلق آمده است كه هر مصداق و موضوعى را در بر مى‌گيرد و داستان غدير نيز يكى از آن مصاديق و موضوع‌هاست.

اگر وجه دوم درست باشد، مقصود همان معنايى خواهد بود كه احاديث و روايات معتبر آن را اثبات مى‌كنند؛ يعنى ماجراى غدير.

وجه دوم: طبرى از قتاده نقل كرده است:

انّه سيكفيه الناس و يعصمه منهم وأمره بالبلاغ. ⁽¹⁾

به زودى [خداوند متعال] پيامبر را (از بدخواهان و كينه‌اندوزان) كفايت خواهد كرد و او را از كيد آنان نگاه خواهد داشت و [با اين نويد] او را به ابلاغ امر فرمود.

اين وجه نيز با سخن پيش‌گفته منافاتى ندارد؛ زيرا برپايه اين وجه، مقصود جز اين نيست كه خداى متعال كفايت پيامبرش را از كيد دشمنان و سوء نيت آنان درباره تبليغ، امرى كه پيغمبر از اختلاف و تمكين نكردن امتش درباره آن انديشناك بوده، ضامن شده است و بعيد نيست كه آن امر همان نص غدير بوده باشد و با توجه به تصريحاتى كه در احاديث گذشته مشهود بود، همين معنا متعين است.

وجه سوم: طبرى از سعيدبن جبير، عبدالله‌بن شقيق، محمدبن كعب قرظى و عايشه آورده است كه آنان گفتند (لفظ روايت از عايشه است):

1) . جامع البيان، ج6، ص414.

كان النبي(صلی الله علیه و آله) يحرس حتى نزلت هذه الآيه: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ قالت: فاخرج النبي راسه من القبة فقال: يا ايها الناس انصرفوا فان الله قد عصمني. ⁽¹⁾

پيش از نزول آيه وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ پيغمبر(صلی الله علیه و آله) حراست مى‌شد، اما پس از نزول اين آيه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) سر خود را از حجره خود بيرون كرد و به مردم (نگهبانان و حراست‌كنندگان خود) فرمود: برگرديد [برويد كه ديگر به نگهبانى و حراست شما نياز ندارم]؛ زيرا خداوند مرا نگهدارى فرمود.

از اين قول استفاده مى‌شود كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) پس از نزول وعده نگهدارى خداوند از او، نگهبانان خود را متفرق كرد. اما در اين قول نيامده است كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از چه چيزى مى‌ترسيد و در انديشه چه چيزى بود. آيا درباره برانگيختن مردم در داستان غدير مى‌انديشيد يا آنكه ترس ديگرى داشت. بعيد نيست كه با توجه به روايات ماجراى غدير، انديشه و ترس حضرتش درباره داستان غدير بوده باشد.

وجه چهارم: طبرى در سبب نزول آيه از قرظى نقل كرده است:

هرگاه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) به منزلى فرود مى‌آمد، اصحاب آن حضرت درخت سايه‌دارى انتخاب مى‌كردند كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) براى خواب نيم‌روز زير آن بياسايد. روزى هنگام استراحت پيغمبر(صلی الله علیه و آله)، عربى صحرايى آمد و شمشير خود را كشيد و گفت: «چه كسى تو را از [حمله] من مانع خواهد شد؟» پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «خدا». در اين هنگام دست آن عرب لرزيد و شمشير از دست او افتاد. راوى مى‌گويد: آن مرد عرب [با وضعى غير عادى] سر خود را به درخت كوبيد تا مغزش از هم پاشيد؛ سپس خداى متعال نازل فرمود: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ .... ⁽²⁾

اين روايت با روايت نقل شده از عايشه (وجه سوم) تناقض دارد؛ زيرا روايت سابق بر اين دلالت مى‌كرد كه پيش از نزول اين آيه، حضرت نگهبانانى داشت. از اين‌رو، بسيار دور از تصور است كه با وجود نگهبانان پيرامون جايگاه آن جناب و آويخته بودن

1) . همان، صص414 و 415. [1]

2) . جامع البيان، ج6، صص415 و 416.

شمشير نزد آن حضرت، آن عرب صحرايى هنگامى كه آن جناب با چنين وضعى آرميده، بتواند به سوى آن حضرت راه بيابد.

افزون بر اين، قبول چنين واقعه‌اى مستلزم اين است كه آيه مذكور به طور پراكنده و متفرق نازل شده باشد؛ زيرا اين روايت تصريح مى‌كند آنچه بعد از داستان آن عرب صحرايى نازل شد، تنها اين جمله بود: وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ و اين داستان با صدر آيه يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ هم‌سنخ و سازگار نيست و با چنين كيفيتى، پذيرش چنين قولى (درباره نزول اين آيه) كه تنها قرظى آن را روايت كرده است، بسى دشوار است.

وجه پنجم: طبرى از ابن‌جريح روايت كرده است:

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از قريش انديشناك بود. هنگامى كه اين آيه وَ اللّهُ يَعْصِمُكَ مِنَ النّاسِ نازل شد، آن حضرت دراز كشيد و دو يا سه بار فرمود: «هركس اراده خوار كردن مرا خواهان است، بيايد». ⁽¹⁾

شايد آن امرى كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بر اثر آن از قريش انديشناك بود، همان نص خلافت بوده باشد؛ چنان‌كه احاديث و روايات مذكوره به تفصيل به آن اشاره كرده‌اند. پس اين روايت نيز با مدعاى ياد شده منافاتى ندارد.

وجه ششم: طبرى با چهار سند از عايشه روايت كرده است كه او (عايشه) گفت:

هر كسى كه گمان كند پيامبر(صلی الله علیه و آله) چيزى را از كتاب خدا كتمان كرده، به بستن افتراى بزرگى به خدا دچار شده است. خداوند مى‌فرمايد: يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ؛ «اى پيامبر آنچه را كه از ناحيه خدا بر تو نازل شد، ابلاغ كن». ⁽²⁾

عايشه با اين گفتار خود، در پى بيان شأن نزول آيه نبود. بلكه او تنها از اين روى به آيه كريمه احتجاج كرد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره تبليغ بسيار تلاش مى‌كرد و هيچ آيه‌اى را فروگذار نكرد. اين مطلبى پذيرفتنى و انكارناشدنى است.

1) . جامع البيان، ج6، ص416.

2) . همان.

افزون بر اينها، فخر رازى در تفسير خود ⁽¹⁾، وجوه ديگرى هم ذكر كرده است كه از ديد ضعف سند با وجوه ياد شده، مشترك‌اند و با آن روايات معتبر فراوان كه بر نزول آيه كريمه درباره غدير دلالت مى‌كنند، معارض نيستند. اينكه فخر رازى آيه را به قرينه سياقش بر اين حمل كرده است كه خداوند متعال پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را از مكر يهود و نصارا ايمن ساخته است، به زودى پاسخ داده خواهد شد.

شبهه: گفته‌اند آيه كريمه 67 مائده يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ... به قرينه سياقش به ماجراى غدير ارتباطى ندارد؛ زيرا آيات قبل و بعد آن درباره يهود و نصاراست و برپايه اين آيه، خداى تعالى پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را از مكر آنان حفظ كرد و او را امر فرمود كه بدون ترس از آنان تبليغ خود را آشكار كند.

پاسخ: اولاً اين مطلب، مسلم و ثابت است كه ترتيب ذكر بيشتر آيات با ترتيب نزول آنها سازگار نيست؛ چنان‌كه آيات نازل شده در مكه، در سوره‌هاى مدنى جاى گرفته‌اند. سيوطى در اين باره مى‌گويد:

اجماع و نصوص مترادفه بر اين امر ثابت است كه ترتيب آيات [قرآن] توقيفى است و شبهه در اين امر نيست، اما اجماع بر اين امر: عده‌ى از علماى تفسير، همچون زركشى در البرهان و ابوجعفربن زبير در مناسبات اين مطلب را نقل كرده‌اند و عبارت ابن‌زبير [در اين‌باره] چنين است: ترتيب آيات [قرآن] در سوره‌هاى آنها به توقيف و امر و اعلام [پيغمبر(صلی الله علیه و آله)] واقع گشته؛ بدون اينكه در اين موضوع خلافى بين مسلمانان باشد. ⁽²⁾

سپس سيوطى نصوصى را در اين‌باره آورده است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) شيوه گنجاندن آيات نازل شده را به همين ترتيب كنونى آنها در مصحف‌ها به اصحاب خود تعليم مى‌فرمود و

1) . التفسير الكبير، ج12، صص41 و 42.

2) . الاتقان فى علوم القران، ج1، ص167. « [1]فصل الاجماع و النصوص المترادفة على أنّ ترتيب الآيات توقيفى لا شبهة فى ذلك اما الاجماع فنقله غير واحد منهم الزركشى فى البرهان و أبو جعفر بن الزبير فى مناسباته و عبارته: ترتيب الآيات فى سورها واقع بتوقيفه صلى الله عليه و آله و أمره من غير خلاف فى هذا بين المسلمين».

تعليم او در اين زمينه به اعلام جبرئيل(علیه السلام) وابسته (متوقف) بود؛ يعنى جبرئيل هنگام نزول هر آيه مى‌گفت: جاى نوشتن اين آيه در عقب فلان آيه در فلان سوره است.

با توجه به اين مطلب، استناد به سياق صحيح نيست.

ثانياً ظاهر معناى آيه كريمه اين است كه خداوند در صورت تهديد، به رسولش درباره تبليغ دستور مى‌دهد و به مصونيت و محفوظ ماندن رسولش از مردم وعده مى‌دهد. طبعِ اين معنا با سياق سازگار نيست و قرينه آشكارى بر استقلال و انقطاع آيه كريمه از آيات قبل و بعدش دلالت مى‌كند.

از آيه كريمه استفاده مى‌شود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) از ابلاغ آن امر خائف بود. بنابراين، خداوند به او درباره ايمن بودنش از مردم وعده داد. ترس پيامبر(صلی الله علیه و آله) - با توجه به قرينۀ سياق - از يهود و نصارا درباره سال‌هاى اول بعثت قابل تصور است؛ يا حداكثر درباره زمان اندكى بعد از هجرت. اما درباره سال‌هاى آخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) هرگز قابل تصور نيست؛ زيرا اسلام و مسلمانان در آن سال‌ها به اندازه‌اى قدرتمند شده بودند كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) دولت‌هاى آن زمان را تهديد مى‌كرد و امت‌هاى ديگر، از شوكت و عظمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بسى هراس داشتند. بنابراين، آن حضرت با استفاده از اين قدرت، با يارى و هم‌دلى مسلمان‌ها در آن روزگار، خيبر را فتح كرد و دو طائفه مهم و معروف يهود (بنى‌قريضه و بنى‌نضير) را مستأصل و نابود ساخت و همه آنان به اكراه يا رغبت، در مقابل حضرتش خاضع شدند و بسيارى از آنان به بستن پيمان صلح همراه با دادن جزيه تن دادند كه خود پذيرش جزيه دادن، دليل روشنى بر ضعف و ذلت يهود و نصارا در برابر قدرت مسلمانان است. پيامبر در اين دوران به حجة‌الوداع رفت و اين آيه كريمه نيز در حجة‌الوداع بر حضرتش نازل شد. بر اين اساس بايد گفت كه او هرگز از يهود و نصارا نمى‌ترسيد و سياقِ مقام، قرينۀ اين نيست، بلكه خود مضمون آيه دليل آشكارى بر عدم ارتباطش به آيات قبل و بعد آن است.

ثالثاً روايات معتبر و فراوان ياد شده درباره شأن نزول آيه نيز دليل ديگرى بر استقلال آيه كريمه از آيات قبل و بعد آن است.

شبهه: برخى از مفسران اهل‌سنت ⁽¹⁾به شيعه نسبت داده‌اند كه حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) چيزهايى را از وحى الهى كتمان كرده است؛ اما اين نسبت به دلايل زير روا نيست:

يك- كتاب‌هاى فراوانى درباره معتقدات شيعه نوشته‌اند. مانند كتاب‌هاى مرحوم شيخ مفيد و شيخ صدوق و بحارالانوار از علامه مجلسى و بخش‌هاى بسيارى از روايات اصول كافى كه چنين باورى در هيچ كدام از آنها پيدا نمى‌شود. اين سخن، افترايى به شيعه است و طايفه شيعه هرگز چنين اعتقادى ندارد و ساحت مقدس رسول‌الله(صلی الله علیه و آله) را از كوتاهى در امر تبليع و كتمان وحى الهى، حتى در كوچك‌ترين آيه قرآن، پاك و منزه مى‌داند.

دو- با توجه به وجوه و اقوالى كه فخر رازى ⁽²⁾درباره شأن نزول آيه كريمۀ يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ... نقل كرده است، چنين عقيده‌اى با نظر علماى اهل‌سنت سازگارتر مى‌نمايد؛ زيرا برپايه برخى از اين اقوال، آيه تبليغ، درباره جهاد نازل شد؛ زيرا پيغمبر(صلی الله علیه و آله) گاهى از تحريص منافقان به جهاد خوددارى مى‌كرد. قول ديگر آنكه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از نكوهش خدايان بت‌پرست‌ها سكوت كرد، سپس اين آيه نازل شد. قول ديگر آنكه حضرت آيۀ تخيير را از زنان خود كتمان كرد. ⁽³⁾با توجه به اين اقوال، آيه كريمه بدين سبب نازل شد كه پيغمبر(صلی الله علیه و آله) از اجراى مأموريتى خوددارى كرد.

آيه دوم - اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً (مائده: 3)

⁽⁴⁾ يك- مقصود از «اليوم»

اول- روز بعثت و زمان ظهور اسلام به همت پيامبر(صلی الله علیه و آله)؛

دوم- روز فتح مكه؛

1) . الجامع لاحكام القران، ج6، ص242؛ ارشادالسارى، ج7، ص106.

2) . التفسير الكبير، ج12، صص41 و 42.

3) . (احزاب: 30).

4) . «امروز كافران از [شكست] آيين شما مأيوس شدند؛ بنابراين، از آنها نترسيد؛ و از [مخالفت] من بترسيد. امروز، دين شما را برايتان كامل كردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به‌عنوان آيين جاودان شما پذيرفتم».

سوم- روز قرائت سوره برائت در مِنا؛

چهارم- روز عرفۀ سال دهم هجرى؛

پنجم- روز غدير (هجدهم ذى‌حجه سال دهم هجرى). ⁽¹⁾

احتمال اول: كسانى گفته‌اند مقصود از «اليوم» به قرينۀ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً روز بعثت است؛ زيرا روزى را چنين توصيف مى‌كند كه در اين روز من اسلام را براى شما به عنوان يك دين پسنديدم و چنين روزى روز بعثت پيامبر(صلی الله علیه و آله) است؛ يعنى خداوند اسلام را بر شما نازل، و دين را براى شما كامل، و نعمتش را بر شما تمام، و كافران را از شما مأيوس كرد.

پاسخ: با توجه به جملات اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي نمى‌توان اين قول را پذيرفت؛ زيرا ظاهر آيه اين است كه مسلمانان پيش از اين روز، دين داشتند و كفار در نابودى يا تغيير آن دين طمع كرده بودند و مسلمان‌ها هم از كفار، بر دين خود بيمناك بودند تا اينكه خداوند در اين آيه فرمود: كفار مأيوس شدند و خاطر مسلمان‌ها از آنان آسوده شد ( فَلا تَخْشَوْهُمْ ) و اين دين ناقص را خداوند در اين روز كامل و نعمت خود را بر مسلمانان تمام كرد. اما روز بعثت، روز شروع دين اسلام و اين نعمت الهى بوده است؛ نه روز كمال دين و تماميت نعمت.

احتمال دوم: برخى گفته‌اند روز فتح مكه در تاريخ اسلام بسيار مهم بوده است؛ چنان‌كه آياتى در اين‌باره نازل شده إِنّا فَتَحْنا لَكَ فَتْحاً مُبِيناً* لِيَغْفِرَ لَكَ اللّهُ ما تَقَدَّمَ مِنْ ذَنْبِكَ وَ ما تَأَخَّرَ (فتح: 1 و 2) و سوره‌اى از قرآن، «فتح» نام گرفته است. مكه در نظر مردم جزيرة العرب موقعيت ويژه‌اى داشت؛ به ويژه بعد از شكست اصحاب فيل، همه مردم جزيرة‌العرب به آن معبد بزرگ (كعبه) باور ويژه‌اى يافته بودند و از اين‌رو، قريش نيز به خود مى‌باليد و مى‌گفت هركس به مكه حمله كند، همچون لشكر اصحاب فيل شكست

1) . الميزان، ج5، صص168 - 182.

خواهد خورد. از آن پس، قريش دچار غرور، و نزد مردم از احترام خاص و مقام پيشوايى برخوردار شد. بنابراين، به هر حكم دلخواهى فرمان مى‌داد و مردم نيز برپايه همين اعتقادشان به كعبه، از آن اطاعت مى‌كردند.

مردم باور داشتند كه محال است كسى بر كعبه مسلط شود، اما پيغمبر اكرم(صلی الله علیه و آله) با مسلمانان بدان‌جا رفت و مكه را بدون خون‌ريزى فتح كرد و بت‌ها را شكست و خانه كعبه را از لوث بت‌ها پاك كرد و شوكت مشركان را در هم شكست. آن حضرت افزون بر پاسداشت حرمت كعبه، بسيار مى‌كوشيد كه به كسى آسيب نرسد و خونى ريخته نشود؛ زيرا چنانچه در فتح مكه آسيبى به مسلمان‌ها مى‌رسيد، مشركان مى‌گفتند اصحاب محمد(صلی الله علیه و آله) به سرنوشت اصحاب فيل دچار شدند. اين فتح بزرگ، از ديد روانى، در مردم جزيرة‌العرب بسيار تأثير گذاشت. مردم گفتند محمد(صلی الله علیه و آله) مكه را تصرف كرد و هيچ آسيبى هم به او نرسيد؛ پس با ابرهه متفاوت است. بعد از اين، گرايش مردم به اسلام بيشتر شد و بسيارى از مردم جزيرة‌العرب، در برابر پيامبر تسليم و مسلمان شدند؛ چنان‌كه قرآن مى‌فرمايد:

لا يَسْتَوِي مِنْكُمْ مَنْ أَنْفَقَ مِنْ قَبْلِ الْفَتْحِ وَ قاتَلَ أُولئِكَ أَعْظَمُ دَرَجَةً مِنَ الَّذِينَ أَنْفَقُوا مِنْ بَعْدُ وَ قاتَلُوا (حديد: 10)

نزد خدا مردمى كه قبل از فتح مكه براى اسلام، فداكارى جانى مالى كردند، با آنان كه بعد از فتح مكه چنين كردند برابر نبوده و داراى مقام والاترى‌اند.

شمار مسلمانان قبل از فتح مكه اندك و مشكلات و سختى‌هاى آنان بسى بيشتر بود و اين فداكارى‌ها بر اساس ايمان قوى و عشق به اسلام صورت پذيرفت. اما بعد از فتح مكه، شوكت و عظمت اسلام و مسلمانان چشم‌ها را خيره كرد و مردم، خود به خود، مى‌آمدند و اسلام را برمى‌گزيدند. بنابراين، ايمان پيش از فتح مكه از ايمانِ بعد از فتح مكه ارزشمندتر بود.

پاسخ: اينكه روز فتح مكه هنگامۀ پيروزى بسيار بزرگى براى اسلام بود، ترديدناپذير است و همه اين نكته را مى‌پذيرند. اما مقصود از «اليوم» در آن آيه، روز فتح مكه نيست و اين قول با مضمون آيه ناسازگار است؛ زيرا اولاً آيه مباركه، اكمال دين و اتمام نعمت

را از نشانه‌هاى آن روز مى‌شمرد. اما فتح مكه در سال هشتم هجرت روى داد و بسيارى از احكام و دستورات اسلامى، بعد از فتح مكه تا زمان رحلت پيامبر(صلی الله علیه و آله)، نازل شد؛ مانند سوره مائده كه اين آيه هم جزئى از آن است و اواخر سال دهم هجرى نازل شد.

ثانياً قول خداوند متعال اَلَّذِينَ كَفَرُوا در آيه مباركه عام است و همه مشركان عرب را در برمى‌گيرد. اما همه آنان با فتح مكه، از تسلط بر اسلام و نابودى آن مأيوس نشدند؛ چنان‌كه بسيارى از پيمان‌ها و عهدهاى مسلمانان با مشركان به قوت خود باقى بود و مشركان برپايه عادات و آيين‌هاى دوران جاهليت، حج مى‌گزاردند و زنانشان با بدن‌هاى برهنه برگرد كعبه مى‌گشتند تا آنكه پيامبر(صلی الله علیه و آله) على(علیه السلام) را به قرائت آيات سوره برائت و نابودى رسم‌هاى جاهليت فرمان داد.

احتمال سوم: گفته‌اند شايد مقصود از «اليوم» روز قرائت سورۀ برائت در منا باشد. فتح مكه، كارى نظامى بود و پس از آن، قدرت نظامى و حتى نيروى معنوى اسلام تثبيت شد. اما پيامبر(صلی الله علیه و آله) هنوز با كفار در صلح بود و بر اين اساس، كفار حق داشتند دور كعبه طواف كنند و در مكه باشند و حج بگزارند. آيين حج يك سال به همين صورت برگزار شد؛ مسلمانان و مشركان در آن شركت كردند و هر گروهى مناسك حج را برپايه آيين خودش اجرا كرد تا سوره برائت در سال نهم هجرى نازل شد.

سيوطى در تفسير الدرالمنثور درباره قرائت سوره برائت چنين گفته است:

عبدالله‌بن احمدبن حنبل در «زوائد المسند» به سند معتبر، و ابوالشيخ و ابن‌مردويه از على(علیه السلام) روايت كرده‌اند كه فرمود: هنگامى كه ده آيه از برائت بر پيامبر(صلی الله علیه و آله) نازل شد، آن حضرت ابوبكر را خواست كه به سوى مكه برود و آن آيات را براى اهل مكه قرائت كند. پس از آن پيامبر(صلی الله علیه و آله) مرا خواند و به من فرمود: «به سرعت به سراغ ابوبكر برو و هرجا او را ملاقات كردى، نوشته (آيات) را از او بگير». ابوبكر به خدمت پيامبر(صلی الله علیه و آله) بازگشت و عرض كرد: «يا رسول الله آيا درباره من چيزى نازل شده است؟» آن حضرت فرمودند: «خير، اما جبرئيل آمد و گفت: اين وظيفه را يا خودت يا مردى از خودت اجرا مى‌كند». ⁽¹⁾

1) . الدر المنثور، ج3، ص209.

بنابراين، روز اعلام سورۀ برائت براى مسلمانان روز بسيار مهمى بود؛ زيرا در آن روز اعلام شد كه مشركان حق ندارند در آيين برگزارى حج شركت كنند و محيط حرم تنها از آنِ مسلمانان است و مشركان فهميدند كه اسلام شرك را تحمل نمى‌كند و آنان نمى‌توانند بر شرك بمانند. گفته‌اند شايد مقصود از «اليوم» اين روز بوده باشد.

در پاسخ مى‌توان گفت: اگر چه مشركان بعد از نزول آيات برائت (سال نهم هجرى) و نابودى رسم‌هاى جاهليت و محروم شدن از حج، از تسلط بر مسلمانان و نابودى دينشان تا اندازه‌اى نااميد شدند، هنوز دين كامل نشده بود؛ زيرا احكام و فرائضى بعد از نزول آيات برائت و قرائت آن نازل شد و نزول سوره مائده (كه در بردارندۀ بسيارى از احكام و فرائض اسلامى است) اواخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله)، يعنى تقريباً دو سال بعد از سوره برائت، صورت پذيرفت، اما اكمال دين از نشانه‌هاى آشكار «اليوم» شمرده شده است.

احتمال چهارم: بسيارى از مفسران گفته‌اند كه مقصود از «اليوم» روز عرفه (نهم ذى‌حجه) سال دهم هجرى است؛ يعنى آخرين عرفه‌اى كه رسول الله(صلی الله علیه و آله) در مناسك حجة الوداع حاضر بود و مناسك حج را كامل كرد و به مردم آموخت. گفته‌اند روز عرفه، همان روزى است كه آيه حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ ... (مائده: 3) نازل و پس از آن، چيزهايى ممنوع شد كه مردم عصر جاهليت آنها را حلال مى‌دانستند.

پاسخ: نااميدى كفار از چيرگى بر اسلام و نابود كردن آن، از نشانه‌هاى «اليوم» شمرده شده است: اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ ... و چنانچه مقصود روز عرفه بوده باشد، مأيوس شدن كفار در آن روز توجيه‌پذير نيست؛ زيرا اگر مقصود يأس مشركان قريش از غلبه و تسلط بر دين اسلام باشد، آنان در روز فتح مكه (سال هشتم هجرى) به چنين يأسى دچار شدند نه روز عرفه (سال دهم) و اگر مقصود يأس مشركان جزيرة العرب از تسلط بر اسلام باشد، آنان نيز پيش از اين (سال نهم هنگام نزول سوره برائت) به يأس دچار شدند و چنانچه مقصود نااميدى همه كفار (يهود و نصارا و مجوس و...) باشد كه اطلاق قول خداوند متعال اَلَّذِينَ كَفَرُوا ... نيز بر همين تعميم دلالت مى‌كند، اين اصناف كفار در آن هنگام از غلبه بر مسلمانان مأيوس نشده بودند؛ زيرا قوت و شوكت اسلام آن روزها بيرون جزيرة العرب بروز و ظهور نكرده بود.

افزون بر اين، اكمال دين از نشانه‌هاى اليوم است و برپايه قول خداوند متعال اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ... نمى‌توان پذيرفت كه تنها تعليم مناسك حج به مردم كه يكى از واجبات است، به اكمال مجموعه دين انجاميده است، بلكه با فرض صحت چنين گفته‌اى، اكمال بعض دين نه كل دين، خواهد بود. افزون بر اينكه برپايه روايات فراوانى، احكام و فرائض ديگرى مانند حرمت ربا، بعد از روز عرفه نازل شد. همچنين طبق اين نظر، ارتباط اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا ... و دنباله آيه، يعنى اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ... از ميان مى‌رود؛ زيرا يأس كفار از دين اسلام، به آموزش مناسك حج ارتباطى ندارد.

با توجه به اشكالات اقوال و محتملات پيشين در تعيين مصداق «اليوم»، قول پنجم درست خواهد بود؛ يعنى مقصود از «اليوم» در آيه كريمه، روز غدير است و قرائن موجود در آيه و روايات شأن نزول فراوان در اين‌باره (از طريق علماى اهل‌سنت)، آن را تأييد مى‌كند.

يأس كفار

يأس در برابر رجاء (اميد) قرار مى‌گيرد و از تعبير آيه استفاده مى‌شود كه كفار پيش از اين در دين مسلمان‌ها طمع كرده و به نابودى و زوال آن اميدوار بودند. آيات ديگر قرآن اين مطلب را روشن‌تر مى‌كند:

• وَدَّتْ طائِفَةٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يُضِلُّونَكُمْ (آل عمران:69 )

گروهى از اهل كتاب دوست داشتند شما را گمراه مى‌كردند.

• ( وَدَّ كَثِيرٌ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ لَوْ يَرُدُّونَكُمْ مِنْ بَعْدِ إِيمانِكُمْ كُفّاراً حَسَداً مِنْ عِنْدِ أَنْفُسِهِمْ ) (بقره: 192)

بسيارى از اهل كتاب بر اثر حسادت درونى‌شان [به شما]، دوست داشتند شما را پس از ايمانتان، به سوى كفر برگردانند.

برپايه اين آيات، دشمنى كفار با مسلمانان، از دشمنى‌شان با دين آنان (اسلام) سرچشمه مى‌گرفت؛ زيرا اسلام، سيادت و سروَرى كفار را تهديد مى‌كرد و از آزادى‌هاى بى‌قيد و شرط آنان در شهوترانى و بى‌بندوبارى و حرام‌خوارى، جلوگيرى

مى‌كرد. بغض و كينه كفار نخست، درباره خود اسلام بود و تمام همت آنان در خاموش كردن نور الهى و تحكيم پايه‌هاى متزلزل شرك، صرف شد. آنان مى‌خواستند «شجره طيبه» اسلام را از ريشه بيرون آورند و با انواع حيله‌ها و فريب دادن مؤمنان و ايجاد نفاق در جامعه اسلامى و پخش شبهات و خرافات، بناى رفيع اسلام را منهدم كنند. آنان از راه تطميع پيامبر(صلی الله علیه و آله) به مال و مقام، در پى ايجاد تزلزلى در اراده آن حضرت و انصراف او از پيمودن آن راه بودند كه هرگز در اين‌باره موفق نشدند و پيشنهاد كردند هر دو طرف اندكى از مواضع خود عقب بنشينند و با هم كنار بيايند: وَدُّوا لَوْ تُدْهِنُ فَيُدْهِنُونَ ؛ «دوست داشتند كنار آيى تا آنها هم كنار آيند». (قلم: 9)

قُلْ يا أَيُّهَا الْكافِرُونَ* لا أَعْبُدُ ما تَعْبُدُونَ* وَ لا أَنْتُمْ عابِدُونَ ما أَعْبُدُ ؛ «بگو اى كافرها! نمى‌پرستم آنچه را شما مى‌پرستيد و شما هم نمى‌پرستيد آنچه را من مى‌پرستمش». (كافرون: 1 - 3)

كفار در اين پيشنهاد نيز كامياب نبودند و نااميد شدند و دريافتند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) به هيچ بهايى از مواضع خود دست برنمى‌دارد و به هيچ روى با كفر و شرك سازش نمى‌كند. آخرين نقطه اميد در دل آنان اين بود كه اسلام به شخص پيامبر(صلی الله علیه و آله) قائم است و با مردن او دينش هم مى‌ميرد و نابود مى‌شود و پسرى هم ندارد تا جانشين او شود و راهش را دنبال كند. آنان گمان مى‌كردند پيامبر(صلی الله علیه و آله) پادشاهى است كه خود را پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌خواند و حكومت او سلطنتى است در لباس دعوت و رسالت. پادشاهان جهان به رغم اينكه در اوج قدرت و شوكت بودند، پس از مرگشان، ذكرشان محو و سنن و قانون‌ها و دستوراتشان از ميان مى‌رفت. آنان به خيال خود مى‌گفتند پيامبر(صلی الله علیه و آله) نيز به چنين سرنوشتى دچار خواهد شد. آيه كريمه إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ ؛ «همانا بدخواه تو دنباله بريده است» (كوثر: 3) نيز با توجه به روايات شأن نزولش، به همين مطلب اشاره مى‌كند.

اين مهم‌ترين آرزوى كفار بود؛ زيرا آرزوهاى ديگر آنان بر اثر قوت و شوكت روزافزون اسلام به يأس بدل شد. آنان دل خوش مى‌داشتند كه هر چند اسلام نيرومند و با نشاط باشد، به نگهبان و حافظى نياز دارد و پيامبر اسلام، پسرى ندارد تا جانشين او و نگهبان آيين

پدرش شود. برپايه اين اميد، مى‌گفتند اسلام با مرگ پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌ميرد و از ميان مى‌رود. اين آخرين آرزوى كفار نيز به يأس بدل شد؛ زيرا خداوند متعال جانشينى براى پيامبرش نصب كرد تا او بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نگهبان دين باشد و اسلام با تدبير و مديريت او بماند. چنين نصبى موجب شد كه بقاى دين به شخص خاصى وابسته نباشد، بلكه به حامل و نگهبان نوعى قائم شود و به اكمال دين و اتمام نعمت بينجامد.

با توجه به اين توضيحات، مقصود از «اليوم» در آيه كريمه، چيزى جز روز غدير نيست؛ چنان‌كه روايات شأن نزول آيه، به روشنى گواهى مى‌دهند پيامبر(صلی الله علیه و آله) در غدير خم ولايت على(علیه السلام) را به مردم اعلام كرد و معناى اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ ... تحقق يافت و نااميدى كامل بر دل كفار خيمه زد. برپايه اين تبيين دقيق و منصفانه، ارتباط و هماهنگى كامل دو بخش از آيه كريمه آشكار مى‌شود:

اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ ؛

( اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً .

هراس از كفار

نهى از خشيت و امر به خشيت در آيه به واسطه «فاى تفريع» بر يأس كفار از دين تفريع شده است؛ يعنى اساس نهراسيدن از كفار يأس آنان از اسلام است. نهى از اين خشيت مطلق نيست، بلكه به قرينه تفريع خشيت خاصى (خشيت بر دين) است؛ يعنى اگر يأس آنان نمى‌بود، شما از كفار بر دين خود مى‌هراسيديد، اما اكنون كه آنان از دين شما مأيوس شدند، سبب خشيت منتفى شده است. پس از آنان بر دين خود نترسيد. همچنين اين نهى از خشيت، مولوى نيست، بلكه ارشادى است؛ زيرا خشيت مسلمانان از كفار بر دين اسلام عمل حرامى نيست، بلكه موجب رضاى خداوند مى‌شود. پس اين نهى ارشادى به اين نكته است كه سبب خشيت در اين‌باره در كار نيست؛ زيرا تلاش هر انسانى به اميد او وابسته است و اگر هيچ اميدى براى او نماند، تلاش او متوقف مى‌شود. آيه نيز مى‌فرمايد امروز كفار از دين شما مأيوس شدند. بنابراين، شما مسلمان‌ها از كفار

بر دين خود در امانيد و از اين ديد، سببى براى نگرانى و هراس شما در كار نيست؛ زيرا با تعيين جانشين پيامبر در روز غدير، اميدى براى كفار به نابودى دين نمانده است.

خشيت از خدا

خداوند متعال بعد از نهى از خشيت ( فَلا تَخْشَوْهُمْ ) به خشيت از خودش فرمان داده است. از اين نهى و امر متوالى مى‌توان فهميد كه خشيت در ( وَ اخْشَوْنِ ) همچون خشيت در فَلا تَخْشَوْهُمْ خاص است؛ يعنى خشيت بر دين (از امروز از كفار، بر دين خود هراس نداشته باشيد؛ از من بر دينتان بترسيد).

البته مقصود اين نيست كه خدا دشمن دين خودش است. اگر خشيت در وَ اخْشَوْنِ مطلق باشد، مشكلى پديد نمى‌آيد؛ زيرا خشيت از خدا، از اوصاف بسيار پسنديده است و خداوند بارها بندگان داراى اين خصلت را ستوده است:

• إِنَّ الَّذِينَ يَخْشَوْنَ رَبَّهُمْ بِالْغَيْبِ لَهُمْ مَغْفِرَةٌ وَ أَجْرٌ كَبِيرٌ (ملك: 12)

همانا آنان كه در نهان از خدا مى‌ترسند، آمرزش و پاداشى بزرگ برايشان خواهد بود.

• إِنَّما تُنْذِرُ مَنِ اتَّبَعَ الذِّكْرَ وَ خَشِيَ الرَّحْمنَ بِالْغَيْبِ فَبَشِّرْهُ بِمَغْفِرَةٍ وَ أَجْرٍ كَرِيمٍ (يس:11)

تنها آن كس را مى‌ترسانى كه از ذكر پيروى كرده، در نهان از خداى مهربان بترسد، پس او را به آمرزش و مزدى گرامى بشارت ده.

• إِنَّما يَخْشَى اللّهَ مِنْ عِبادِهِ الْعُلَماءُ (فاطر:28)

از بندگان تنها دانايان از خدا مى‌ترسند.

اگر خشيت در آيه، خاص باشد، معنايش چنين خواهد شد: «از من بر دينتان بترسيد». بنابراين چرا بايد از خدا بر دين ترسيد؟ آيا او دشمن دين خودش است؟

اصل اساسى درباره اتمام نعمت‌هاى الهى بر بندگان خداوند در قرآن مطرح شده است كه در پاسخ به اين اشكال بايد بدان توجه كرد؛ خداوند مى‌فرمايد:

ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ لَمْ يَكُ مُغَيِّراً نِعْمَةً أَنْعَمَها عَلى قَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (انفال:53)

[سبب سلب نعمت از خاندان فرعون] اين است كه خداوند نعمتى را كه به قومى ارزانى مى‌دارد [آن را] تغيير نمى‌دهد، مگر اينكه آنان وضع خود را تغيير دهند.

يعنى اگر ملتى با عملش، شايستگى‌اش را براى برخوردارى از نعمت خداوند از دست بدهد، خداوند نعمتش را از آنان دريغ مى‌كند.

اين آيه درباره نعمت‌هاى الهى است، اما در سوره رعد گفتار وسيع‌ترى دارد:

إِنَّ اللّهَ لا يُغَيِّرُ ما بِقَوْمٍ حَتّى يُغَيِّرُوا ما بِأَنْفُسِهِمْ (رعد:11)

آنچه را كه بر قومى هست، خداوند دگرگون نمى‌كند؛ مگر آنچه را در خودشان هست، دگرگون كنند.

اين آيه كريمه اصلى عام درباره نعمت‌ها و نقمت‌ها مطرح مى‌كند؛ يعنى دگرگونى هر نعمت و نقمتى براى ملتى، به اعمال آن ملت وابسته است؛ نعمت را خداوند از آنان نمى‌گيرد، مگر اينكه آنان وضع خود را دگرگون كنند؛ چنان‌كه نقمتى را در قومى از ميان نمى‌برد، مگر اينكه آنان خود را دگرگون كنند. آيه كريمه در بحث كنونى مى‌فرمايد: وَ اخْشَوْنِ ؛ يعنى از اين پس درباره زوال نعمت دين از من بترسيد و به اين اصل اساسى اشاره مى‌كند؛ يعنى من نعمت دين را در روز غدير - با تقرير پيش‌گفته - بر شما كامل و تمام كردم. اين دين با قرين شدنش به ولايت، كامل شد و كافران پس از اين، از دين شما مأيوس شدند. اما بعد از اين بهره‌مندى شما از اين نعمت و پايدارى آن براى شما، به عمل خود شما وابسته است؛ اگر اين دين كامل را در عمل بپذيريد (و به همه احكام و مقررات آن و ولايت معين شده به فرمان خدا تن دهيد) از نعمت دين بهره‌مند خواهيد شد؛ زيرا ولايت، حافظ و نگهبان دين است. اما اگر در عقيده و عمل خود تنها به بخشى از دين سر بسپاريد (بعضِ احكام را بگيريد و بعض آن را رها كنيد يا همه احكام را بدون ولايت منصوبِ الاهى اجرا و در تعيين ولى از سليقه خود پيروى كنيد يا حتى اگر گروهى از شما تنها در عقيده‌شان ولايت منصوب را بپذيرند و در

عمل به اجراى احكام الهى نپردازند) از هيچ بخش نعمت دين بهره‌مند نخواهيد شد و خداوند نعمتش را از شما مى‌گيرد.

وضع افسوس برانگيز ميليون‌ها مسلمان در سراسر جهان، به‌رغم برخوردارى‌شان از منابع و ثروت‌هاى خدادادى فراوان، بر اين دعوى گواهى مى‌دهد؛ چرا مسلمان‌ها فرقه‌فرقه شده‌اند؟ چرا اين همه اختلاف و نزاع و گاهى برادركشى ميان آنان رواج دارد؟ چرا بيگانگان بر سرنوشت بسيارى از مسلمانان چيره شده‌اند؟ چرا سرنوشت مسلمانان به دست كفار رقم مى‌خورد؟ چرا گروه اندكى از يهوديان سفاك به طرز فجيعى مسلمانان را از خانه و كاشانه‌شان دور كرده‌اند و ميليون‌ها مسلمان نمى‌توانند بر تصميم واحدى با يكديگر متفق شوند؟ چرا فقر و گرسنگى در شمارى از كشورهاى اسلامى بيداد مى‌كند؟ اگر كتاب تاريخ اسلام گشوده و درباره رويدادهاى دهه‌هاى اول تاريخ اسلام درنگ شود، مصيبت‌ها و حوادث بسيار غم‌انگيزى چهره خواهند نمود؛ وقايعى كه اگر انسان همه عمرش را در سوگ آنها بگريد و ناله كند، كار گزافى نكرده است. همه اين مصائب و حوادث از اين سرچشمه گرفت كه برخى از مسلمانان پيام آيۀ يا أَيُّهَا الرَّسُولُ بَلِّغْ ما أُنْزِلَ إِلَيْكَ مِنْ رَبِّكَ ... و آيۀ ( اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً و.... را ناديده گرفتند و با تعصب و پيش‌داورى‌هايشان به تفسير اين آيات پرداختند و به تأويلات و توجيهاتى دست زدند كه اگر منصفانه به دادگاه وجدان خويش بروند، از كار خود شرمنده و سرافكنده خواهند شد تا چه رسد به دادگاه قيامت كه قاضى، خود ناظر بر اعمال آنان بوده است. واى بر آنان از محكمه‌اى كه قاضى‌اش «احكم الحاكمين» و «ابصر الناظرين» است! واى بر آنان كه به عقل ناقص خود با دين كامل خدا بازى كردند و هر روز براى خود امام و مقتدايى تراشيدند و به زير عَلَمش گرد آمدند و گاه به پيروى از او، خون‌ها ريختند و خانه‌ها ويران و خانواده‌هايى را داغدار كردند و دل‌هايى را شكستند و آبروها ريختند.

دو- معناى اكمال و اتمام

راغب درباره «كمال» گفته است: «كمال هر چيزى آن است كه اثر مقصود از آن، بر آن مترتب شود[هنگامى به چيزى كامل مى‌گويند كه به غرض و هدف خود برسد]». ⁽¹⁾

همچنين درباره «تمام» گفته است: «چيزى را تمام مى‌گويند كه به حد بى‌نيازى از چيزى خارج از خودش برسد و به چيزى ناقص مى‌گويند كه به چيزى خارج از خودش نيازمند باشد». ⁽²⁾

برخى از بزرگان در تشخيص معناى كمال و تمام از يكديگر، راه ديگرى را پيموده و گفته‌اند: آثار اشيا دو گونه‌اند:

اول- آثارى كه هنگام تمام شدن اجزا و شروط آن چيز پديد مى‌آيند؛ يعنى اگر چيزى داراى اجزايى باشد و يك جزء يا شرط آن محقق نشود، آن اثر بر آن مترتب نمى‌شود؛ مانند روزۀ باطل. اگر روزه‌دار در پاره‌اى از روز، از مفطِرات خوددارى نكند، روزه‌اش باطل مى‌شود. اما چيز مركبى كه داراى اين اجزا و شروط است، تمام خواهد بود. خداوند مى‌فرمايد: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيامَ إِلَى اللَّيْلِ ؛ «روزه را از طلوع فجر تا شب تمام كنيد». (بقره: 187)

دوم- آثارى كه بدون اجتماع جميع اجزا، پديد مى‌آيند؛ يعنى هر جزئى خود داراى اثرى ويژه است و هرگاه جزئى محقق شود، اثر مناسب آن نيز بر آن مترتب مى‌شود و چنانچه همۀ اجزاى آن شيء مركب موجود باشد، اثر تام و مطلوب آن پيدا مى‌شود. خداوند متعال درباره روزۀ ده روز بدل قربانى مى‌فرمايد:

فَمَنْ لَمْ يَجِدْ فَصِيامُ ثَلاثَةِ أَيّامٍ فِي الْحَجِّ وَ سَبْعَةٍ إِذا رَجَعْتُمْ تِلْكَ عَشَرَةٌ كامِلَةٌ (بقره:196)

كسى كه قربانى نيافت پس سه روز در حج و هفت روز پس از بازگشت از حج روزه بگيرد. اين ده روز كامل است.

1) . المفردات فى غريب القرآن، ص441.

2) . همان، ص75.

عدد «عشره» در اين نمونه، به كمال متصف شده است؛ چنان‌كه روزه‌دارى كل ده روز اثرى دارد، روزه‌دارى بعض ده روز نيز مؤثر است. اما اثر بعض با اثر كل متفاوت خواهد بود. ⁽¹⁾

بنابراين و با توجه به دو واژه ( أَكْمَلْتُ ) و ( أَتْمَمْتُ ) در آيه كريمه، ماجراى آن روز ( الْيَوْمَ )، هم مكمل دين بود (مجموع دين بر اثر آن به غرض و مقصود رسيد) و هم متمم دين (خودش جزئى از دين بود). بنابر تفسير دوم كه مرحوم علامه طباطبايى آن را به استشهاد آيات قرآن مطرح فرموده است، از آيه كريمه اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي چنين مى‌توان فهميد كه مقصود از دين، مجموع معارف و احكام شرعى است كه حكم امروز ( الْيَوْمَ ) نيز برشمار آنها افزوده و دين كامل شد و گويى نعمت دين، قبل از امروز ( الْيَوْمَ ) ناقص و بى‌اثر بود كه با افزايش اين نعمت، تمام شد و اثر مطلوبش تحقق يافت (هم اجزاى دين تمام شد و هم با اين افزايش، دين به اثر و هدف مطلوبش رسيد و كامل شد).

سه- رابطه نعمت با دين و روز غدير

مرحوم علامه طباطبايى درباره ارتباط آيه كريمه با ماجراى غدير خم و ولايت حضرت على(علیه السلام)، مطالب بسيار دقيق و حكيمانه‌اى گفته‌اند كه چكيده آنها چنين است: «نعمت چيزى است كه با طبيعت شيء موافق و سازگار باشد، بدون آنكه شيء از آن امتناع كند». ⁽²⁾

از ديدى مى‌توان گفت همه پديده‌ها در نظام تكوين، نعمت‌اند؛ زيرا همه آنها به يكديگر مربوط و متصل و برخى از آنها با شمار ديگرى از آنها سازگار و مناسب‌اند. قرآن مى‌فرمايد: وَ إِنْ تَعُدُّوا نِعْمَتَ اللّهِ لا تُحْصُوها ؛ «اگر بخواهيد نعمت‌هاى الهى را بشمريد، به شمارشان دست نمى‌يابيد. (ابراهيم: 34) همچنين مى‌فرمايد: وَ أَسْبَغَ عَلَيْكُمْ نِعَمَهُ ظاهِرَةً وَ باطِنَةً ؛ «خداوند نعمت‌هاى آشكار و نهان خود را بر شما تمام كرد». (لقمان: 20)

1) . الميزان، ج5، صص179 - 180.

2) . همان، صص180 - 182.

برپايه اين دسته از آيات، هر چيزى نعمت است و تعريف نعمت درباره‌اش به كار مى‌رود، اما خداوند متعال در كتابش چيزهايى را شر و لهو و لعب و غرور و عدو و... ، خوانده است:

• إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ الصُّمُّ الْبُكْمُ الَّذِينَ لا يَعْقِلُونَ (انفال:22)

همانا بدترين جنبندگان نزد خدا، كَرانِ گنگانند كه فكر نمى‌كنند.

• إِنَّمَا الْحَياةُ الدُّنْيا لَعِبٌ وَ لَهْوٌ (محمد:36)

جز اين نيست كه زندگانى دنيا بازى و هوسرانى است.

• وَ مَا الْحَياةُ الدُّنْيا إِلاّ مَتاعُ الْغُرُورِ (حديد:20)

زندگانى دنيا جز مايه فريب نيست؛

• يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّ مِنْ أَزْواجِكُمْ وَ أَوْلادِكُمْ عَدُوًّا لَكُمْ فَاحْذَرُوهُمْ (تغابن:14)

اى كسانى كه ايمان آورديد، بى‌گمان برخى از همسران و فرزندان شما دشمن شمايند. پس از آنان حذر كنيد.

برپايه آيات ياد شده، چيزهايى مانند مال و فرزند و مقام، هم نعمت و هم نقمت‌اند. بارى، توصيف اشيا به وصف نعمت، مطلق نيست، بلكه به كاربرد آنها در راه هدف و غرضِ آفرينش، مشروط است. غرض از خلقت اشيا اين است كه مسخر انسان باشند تا او در راه تكامل معنوى و سعادت حقيقى‌اش، يعنى «سير الى الله و قرب الى الله» از آنها كمك بگيرد؛ چنان‌كه قرآن كريم مى‌فرمايد:

• وَ سَخَّرَ لَكُمْ ما فِي السَّماواتِ وَ ما فِي الْأَرْضِ جَمِيعاً مِنْهُ إِنَّ فِي ذلِكَ لَآياتٍ لِقَوْمٍ يَتَفَكَّرُونَ (جاثيه:13)

خداوند آنچه را در آسمان‌ها و آنچه را در زمين است، براى شما رام كرد. همگى از آن اوست. همانا در آن نشانه‌هايى براى انديشه‌ورزان است.

از اين آيه و مانند آن استفاده مى‌شود كه خداوند همه چيز را براى انسان آفريد، اما انسان خود به هدف ديگرى آفريده شده است: وَ ما خَلَقْتُ الْجِنَّ وَ الْإِنْسَ إِلاّ لِيَعْبُدُونِ ؛

«جنّ و آدمى را جز براى پرستش كردنم، نيافريدم» (ذاريات:56). بنابراين، هر چيزى را كه انسان در مسير «سلوك الى الله» و خشنودى او از آن بهره مى‌برد، نعمت مى‌شود و اگر آن را در مسير هواى نفس و نافرمانى خدا و غفلت به كار گيرد، همان چيز درباره اين انسان نقمت مى‌شود؛ يعنى خود پديده‌ها (اشياء بذاته) به نعمت و نقمت موصوف نمى‌شوند (بالفعل)، اما مى‌توان همه آنها را «بالقوه» نعمت ناميد؛ زيرا ويژگى‌هايى در آنها هست كه در مسير پرستش خداوند به كار مى‌آيند و آن‌گاه «بالفعل» نعمت مى‌شوند. انسان با اين استفاده صحيح در چارچوب ولايت الهى جاى مى‌گيرد و خداوند مولاى او مى‌شود. قرآن كريم در اين‌باره مى‌فرمايد:

• اَللّهُ وَلِيُّ الَّذِينَ آمَنُوا يُخْرِجُهُمْ مِنَ الظُّلُماتِ إِلَى النُّورِ (بقره:257)

خداوند سرپرست مؤمنان است؛ آنان را از تاريكى‌ها به سوى روشنايى مى‌آورد.

• ذلِكَ بِأَنَّ اللّهَ مَوْلَى الَّذِينَ آمَنُوا وَ أَنَّ الْكافِرِينَ لا مَوْلى لَهُمْ (محمد: 11)

آن بدين سبب است كه خدا مولاى ايمان آورندگان است و كافران را مولايى نيست.

بنابراين، نعمت حقيقى، ولايت الهى خواهد بود و هر چيزى (مال و ثروت و قدرت و مقام و...) كه در مسير ولايت الهى قرار گيرد، نعمت ناميده مى‌شود. اما اگر از اين مسير منحرف شود، نقمت مى‌شود. البته ولايت الهى كه همان تدبير الهى است، درباره بنده‌اش از مجراى دين تحقق مى‌يابد و چنين ولايت‌پذيرى در عمل، به ولايت‌پذيرى رسولش مى‌انجامد و ولايت‌پذيرى رسول او جز با پذيرش ولايت اولوالامر بعد از رسول(صلی الله علیه و آله) تحقق نخواهد يافت. از اين‌رو، رابطه جمله وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي با روز غدير آشكار مى‌شود؛ يعنى با شناساندن ولايت على(علیه السلام)، نعمت الهى تمام شد؛ چنان‌كه قرآن ولايت را تنها از آنِ اينان مى‌داند:

• إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (مائده:55)

ولايت بر شما تنها از آنِ خدا و رسول او و كسانى است كه نماز را به پا مى‌دارند و در ركوع زكات مى‌دهند.

چهار- ويژگى‌هاى دين خداپسند

قرآن كريم در دو جا اسلام را دين پسنديده (مرضى) خداوند دانسته است:

وَعَدَ اللّهُ الَّذِينَ آمَنُوا مِنْكُمْ وَ عَمِلُوا الصّالِحاتِ لَيَسْتَخْلِفَنَّهُمْ فِي الْأَرْضِ كَمَا اسْتَخْلَفَ الَّذِينَ مِنْ قَبْلِهِمْ وَ لَيُمَكِّنَنَّ لَهُمْ دِينَهُمُ الَّذِي ارْتَضى لَهُمْ وَ لَيُبَدِّلَنَّهُمْ مِنْ بَعْدِ خَوْفِهِمْ أَمْناً يَعْبُدُونَنِي لا يُشْرِكُونَ بِي شَيْئاً وَ مَنْ كَفَرَ بَعْدَ ذلِكَ فَأُولئِكَ هُمُ الْفاسِقُونَ . (نور:55)

خداوند به كسانى از شما كه ايمان آورده و كارهاى شايسته انجام داده‌اند وعده داده است كه به يقين، خلافت روى زمين را به آنان خواهد داد، همان‌گونه كه به‌پيشينيان آنها خلافت بخشيد؛ و دين و آيينى را كه براى آنان پسنديده، بر ايشان ريشه‌دار و پابرجا خواهد ساخت؛ و ترسشان را به امنيت و آرامش مبدّل مى‌كند به‌گونه‌اى كه فقط مرا مى‌پرستند و چيزى را همتاى من قرار نخواهند داد و كسانى كه پس از آن كافر شوند، آنها همان فاسقانند.

برخى از ويژگى‌هاى دين پسنديدۀ خداوند كه از اين آيه فهميده مى‌شود، چنين‌اند:

اول- برپايه دين كامل، خوف از جامعه ايمانى برداشته مى‌شود و امنيت كامل جاى آن را مى‌گيرد. از ميان رفتن خوف به نابودى عوامل خوف مسبوق است كه يكى از مهم‌ترين آنها نابودى دشمنان دين يا ضعف و نااميدى آنان است؛

دوم- توحيد خالص كه همانا هدف خلقت و غرض اصلى دين الهى است، بر همه جوامع حاكم مى‌شود؛

سوم- آنان كه دين پسنديده را نپذيرند و به اين نعمت الهى كفر بورزند، فاسق خواهند بود.

اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً (مائده:3)

امروز كافران از [شكست] آيين شما مأيوس شدند؛ بنابراين، از آنها نترسيد؛ و از [مخالفت] من بترسيد. دين شما را برايتان كامل كردم؛ و نعمت خود را بر شما تمام نمودم؛ و اسلام را به‌عنوان آيين [جاودان] شما پذيرفتم.

ويژگى‌هاى حكومت دين پسنديده خداوند كه از اين آيه مى‌توان فهميد، چنين‌اند:

اول- نااميدى كفار از آن؛

دوم- امنيت خاطر مؤمنان از كفار؛

سوم- لزوم خشيت خاص از پروردگار؛ يعنى پرهيز از كفران نعمت دين؛

چهارم- دين مرضى همراه با ولايت وصى پيامبر(صلی الله علیه و آله) كامل مى‌شود؛

پنجم- دين مرضى اتمام نعمت پروردگار، همراه با ولايت وصى پيامبر(صلی الله علیه و آله) است كه در بحث‌هاى گذشته اثبات شد.

ويژگى‌هاى ياد شده در هر دو آيه براى دين مرضى، به يكديگر نزديك‌اند و به قرينه آيۀ سوم سوره مائده، آيه 55 سوره نور نيز درباره حاكميت دينى وعده مى‌دهد كه حاكم آن را خداوند منصوب مى‌كند؛ زيرا با توجه به مطالب گذشته ثابت شد كه آيه سوم سوره مائده درباره روز غدير و شناساندن ولايت على(علیه السلام) در آن روز است. خداوند در اين آيه مى‌فرمايد: «دينتان كامل و نعمتم بر شما تمام شد و اسلام را براى شما پسنديدم» و در آيه 55 سوره نور نيز درباره حكومت دين مرضى الهى وعده مى‌دهد كه خود مؤيد اين مطلب است. روايات رسيده از طريق اهل بيت عليهم السلام درباره آيه كريمه سوره نور نيز به ظهور و حكومت مهدى موعود[ اشاره كرده‌اند.

پنج- شأن نزول آيه

برخى از شأن نزول‌هاى آمده درباره آيه سوم سوره مائده چنين است:

يك - حافظبن مردويه اصفهانى (م.410ه .ق) از طريق ابى‌هارون عبدى از ابوسعيد خدرى روايت كرده است: «آيه كريمه روز غدير خم بر رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نازل شد؛ آن‌گاه كه درباره على(علیه السلام) فرمود: هركس كه من مولاى اويم، پس على هم مولاى اوست». ⁽¹⁾

دو - حافظ ابوبكر خطيب بغدادى (م.463ه .ق) از عبدالله‌بن على‌بن محمدبن بشران از على‌بن عمر الحافظ از ضمرة‌بن ربيعة القرشى از ابن‌شوذب از مطر الوراق از شهربن حوشب از ابوهريره نقل كرده است:

1) . تفسير ابن كثير، ج2، ص15. [1]

هركس روز هجدهم ذى‌الحجه روزه بدارد، [ثواب] روزه شصت ماه براى او نوشته مى‌شود و آن روز غدير خم است كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) [در آن روز] دست على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) را گرفت و فرمود: «آيا من اولى به مؤمنان نيستم؟» حاضران گفتند: «آرى يا رسول الله!» حضرت فرمود: «هركس كه من مولاى اويم، پس على هم مولاى اوست». پس عمربن خطاب گفت: «احسنت و آفرين اى پسر ابوطالب! شما مولاى من و مولاى هر مسلمانى شدى». پس از آن خداوند [اين آيه را] نازل فرمود: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ .... ⁽¹⁾

سه - حافظ ابوالقاسم حاكم حسكانى (عبيدالله‌بن عبدالله‌بن احمدبن محمدبن احمدبن محمدبن حسكان) مى‌گويد ابوعبدالله شيرازى گفت كه ابوبكر جرجانى از ابواحمد بصرى و او از احمدبن عماربن خالد و او از يحيى‌بن عبدالحميد حمانى و او از قيس‌بن ربيع از ابوهارون عبدى از ابوسعيد خدرى چنين نقل كرده است:

آن‌گاه كه اين آيه: اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ ، نازل شد، رسول الله(صلی الله علیه و آله) فرمود: «الله اكبر بر كامل شدن دين و تمام شدن نعمت و خشنودى پروردگار به رسالت من و ولايت على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) بعد از من» و فرمود: «هركس كه من مولاى اويم، پس على هم مولاى اوست. خدايا دوست دار آن كس را كه او را دوست بدارد و دشمن دار كسى را كه با او دشمنى كند و يارى كن آن كس را كه او را يارى كند و يارى مكن آن كس را كه يارى او را ترك كند». ⁽²⁾

اشكال در سند اين روايات توجيه‌پذير نيست؛ زيرا روايت ابوهريره نزد استادان فن، سند صحيح دارد و به وثاقت رجال آن تصريح كرده‌اند و روايت ابوسعيد خدرى نيز طُرق بسيارى دارد. افزون بر اينكه راوى روايت رسيده درباره شأن نزول آيه كريمه اَلْيَوْمَ أَكْمَلْتُ ...، تنها از ابوسعيد خدرى و ابوهريره نقل نشده است، بلكه روات ديگرى نيز دارد. ⁽³⁾

1) . تاريخ بغداد، ج8، ص284. [1]

2) . شواهد التنزيل، ج1، ص201. [2]

3) . براى آگاهى بيشتر در اين‌باره، ر.ك: الغدير، ج2، صص116 - 126. [3]

قرينه سياق

گفته‌اند اين آيه در آغاز درباره گوشت‌هاى حرام سخن مى‌گويد و در پايان به موضوع اضطرار و ضرورت و حكم آن مى‌پردازد و سخن گفتن از ولايت و امامت و جانشينى پيامبر(صلی الله علیه و آله) در اين ميان، با موضوع گوشت‌هاى حرام و حكم اضطرار و ضرورت تناسبى ندارد و اين خود قرينه‌اى است بر اينكه مستندات بحث از آيه، به بحث ولايت مرتبط نيست، بلكه مطلب ديگرى را دنبال مى‌كند.

پاسخ: در بحث از آيه تطهير گفته شده كه ترتيب و دسته‌بندى كنونى آيات قرآن با ترتيب نزول آنها متفاوت است و بسا جابه‌جايى‌ها در آيات كه به دستور خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) صورت گرفت.

افزون بر اينكه با درنگ و دقت در صدر آيه يعنى حُرِّمَتْ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةُ وَ الدَّمُ وَ لَحْمُ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ وَ الْمُنْخَنِقَةُ وَ الْمَوْقُوذَةُ وَ الْمُتَرَدِّيَةُ وَ النَّطِيحَةُ وَ ما أَكَلَ السَّبُعُ إِلاّ ما ذَكَّيْتُمْ وَ ما ذُبِحَ عَلَى النُّصُبِ وَ أَنْ تَسْتَقْسِمُوا بِالْأَزْلامِ ذلِكُمْ فِسْقٌ و افزودن ذيل آيه، يعنى فَمَنِ اضْطُرَّ فِي مَخْمَصَةٍ غَيْرَ مُتَجانِفٍ لِإِثْمٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ به بخش آغازين آن، مى‌توان فهميد كلام آيه تام است و در بيان مقصودش (حرمت خوردن گوشت ميته و خون و... جز به اضطرار)، به دنبالۀ آيه، يعنى اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ، نياز ندارد. بنابراين، صدر و ذيل آيه كريمه، حتى با نبود اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا ... تام و كامل است؛ چنان‌كه آيات مشابه اين آيه از ديد معنايى در قرآن فراوانند (حرمت برخى از خوردنى‌ها و حليّت آنها به شرط اضطرار). مانند آيه 145 انعام، آيه 115 نحل و آيه 173 بقره كه در مقام بيان غذاهاى حرام‌اند و اين بخش، يعنى ( اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا ...) را ندارند و به رغم اين، آياتى كامل و تام و متناسب به شمار مى‌روند. براى نمونه، خداوند در آيه 173 بقره مى‌فرمايد: إِنَّما حَرَّمَ عَلَيْكُمُ الْمَيْتَةَ وَ الدَّمَ وَ لَحْمَ الْخِنْزِيرِ وَ ما أُهِلَّ لِغَيْرِ اللّهِ بِهِ فَمَنِ اضْطُرَّ غَيْرَ باغٍ وَ لا عادٍ فَإِنَّ اللّهَ غَفُورٌ رَحِيمٌ .

پس اين بخش از آيه سوم سوره مائده، يعنى اَلْيَوْمَ يَئِسَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ دِينِكُمْ فَلا تَخْشَوْهُمْ وَ اخْشَوْنِ الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَيْكُمْ نِعْمَتِي وَ رَضِيتُ لَكُمُ الْإِسْلامَ دِيناً ، جمله معترضه‌اى ميان آيه است و آيه كريمه در بيان مقصودش به هيچ روى به آن وابسته نيست.

آيه سوم - سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ* لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ* مِنَ اللّهِ ذِي الْمَعارِجِ (معارج:1-3)

⁽¹⁾ شأن نزول

بسيارى از علماى اهل‌سنت تصريح كرده‌اند كه اين آيات درباره حديث غدير نازل شده‌اند:

يك - ابوعبدالله قرطبى: وى در تفسير خود مى‌نويسد، گفته‌اند اين سؤال‌كننده حارث‌بن نعمان فهرى بود؛ آن‌گاه كه سخن پيامبر(صلی الله علیه و آله) درباره على(علیه السلام) «من كنت مولاه فعلي مولاه » به او رسيد، بر شتر خود سوار شد و به ابطح نزد پيامبر رفت و گفت: «اى محمد! به ما از طرف خداوند امر كردى كه به يگانگى خداوند و رسالت تو گواهى بدهيم و امر نماز و روزه و حج و زكات را گردن بنهيم. همه اينها را از تو پذيرفتيم، [اما] تو اينها را كافى ندانستى تا اينكه پسر عمويت را بر ما برترى دادى و گفتى «من كنت مولاه فعلي مولاه» اين امر از خودت است يا از سوى خداوند است؟» رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «قسم به خداوندى كه معبودى جز او نيست! اين امر از سوى خداست».

حارث پس از شنيدن اين سخن برگشت و به طرف شتر خود روان شد و مى‌گفت: «بار خدايا! اگر گفته محمد راست و حق است، بر ما سنگى از آسمان ببار يا عذابى دردناك به ما برسان!» او هنوز به شترش نرسيده بود كه خداوند سنگى بر سر او فرستاد و از دُبرش خارج شد و او را كشت و خداوند متعال اين آيه را نازل فرمود:

1) . تقاضا كننده‌اى تقاضاى عذابى كرد كه واقع شد. اين عذاب مخصوص كافران است و هيچ‌كس نمى‌تواند آن را دفع كند. از سوى خداوند ذى‌المعارج [خداوندى كه فرشتگان بر آسمان‌ها صعود و عروج مى‌كند].

سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ... . ⁽¹⁾

دو- ابواسحاق ثعلبى نيشابورى: وى در تفسير خود نقل كرده كه از سفيان‌بن عيينه درباره سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ پرسيدند كه درباره چه كسى نازل شد؟ او به پُرسنده گفت: مسئله‌اى را از من پرسيدى كه تاكنون كسى آن را از من نپرسيده بود. پدرم از جعفربن محمد و آن جناب از پدرانش (صلوات الله عليهم) روايت كرد:

هنگامى‌كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به غدير خم رسيد، مردم را خواند و آنان جمع شدند؛ سپس دست على(علیه السلام) را گرفت و اعلام كرد: « من كنت مولاه فعلي مولاه» . اين خبر در بلاد شايع و منتشر شد و به گوش حارث‌بن نعمان فهرى رسيد. او سوار بر ناقه‌اى نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) رفت تا به ابطح رسيد. در آنجا از ناقه‌اش فرود آمد و آن را خوابانيد؛ سپس گفت:

اى محمد از طرف خداوند ما را امر كردى كه به يكتايى خدا و رسالت تو شهادت دهيم [و ما اين را] پذيرفتيم و ما را به پنج نماز امر كردى، [آن را] پذيرفتيم و ما را به دادن زكات امر كردى، [از تو] اطاعت كرديم و ما را به حج امر كردى، [آن را] پذيرفتيم و به ما امر كردى كه يك ماه روزه بداريم، [اين را نيز پذيرفتيم]. اين امور را كافى ندانستى تا بازوان پسر عمويت را گرفتى و او را بلند كردى و بر ما برترى‌اش دادى و گفتى: « من كنت مولاه فعلي مولاه» . آيا اين امر از خود تو يا از سوى خداوند است؟

حضرت فرمود: «قسم به آن خداوندى كه معبودى جز او نيست، اين امر از طرف

1) . الجامع لاحكام القرآن، ج18، صص 278 و 279. « [1]وقيل: إن السائل هنا هو الحارث بن النعمان الفهرى. و ذلك أنه لما بلغه قول النبى (صلى الله عليه و سلم) فى على(علیه السلام): «من كنت مولاه فعلى مولاه» ركب ناقته فجاء حتى أناخ راحلته بالأبطح ثم قال: يا محمد، أمرتنا عن الله أن نشهد أن لا إله إلا الله وأنك رسول الله فقبلناه منك، وأن نصلى خمسا فقبلناه منك، ونزكى أموالنا فقبلناه منك، وأن نصوم شهر رمضان فى كل عام فقبلناه منك، وأن نحج فقبلناه منك، ثم لم ترض بهذا حتى فضلت ابن عمك علينا! أفهذا شيء منك أم من الله؟! فقال النبى صلى الله عليه وسلم: «والله الذى لا إله إلا هو ما هو إلا من الله» فولى الحارث وهو يقول: اللهم إن كان ما يقول محمد حقا فأمطر علينا حجارة من السماء أو ائتنا بعذاب أليم. فوالله ما وصل إلى ناقته حتى رماه الله بحجر فوقع على دماغه فخرج من دبره فقتله؛ فنزلت: ( سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ ) الآية».

خداوند است». حارث‌بن نعمان برگشت و به سوى مركب خود روان شد و مى‌گفت: «خدايا! اگر گفته محمد راست و حق است، بر ما سنگى از آسمان ببار يا عذابى دردناك بر ما نازل كن!» او هنوز به مركبش نرسيده بود كه خداوند سنگى بر سر او فرود آورد؛ چنان‌كه از دُبرش خارج شد و او را كشت و خداوند - عزوجل - فرمود: سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ... . ⁽¹⁾

سه- شمس‌الدين شربينى قاهرى شافعى (م.977ه .ق): او در تفسير خود به نام السراج المنير مى‌گويد: درباره كسى كه از خدا عذاب طلب كرد، اختلاف است. ابن‌عباس مى‌گويد او نضربن حرث بود، اما ديگران گفته‌اند او حرث‌بن نعمان بود و ماجرايش چنين است كه اين گفتار پيغمبر(صلی الله علیه و آله) را شنيد: « من كنت مولاه فعلي مولاه» و بر ناقه خود سوار شد تا به ابطح رسيد. شتر خود را خواباند؛ سپس گفت:

اى محمد! از سوى خدا به ما امر كردى كه به يكتايى او و رسالت تو شهادت دهيم و ما [اين سخن] تو را پذيرفتيم و امر كردى كه پنج نوبت نماز بخوانيم و اموال خود را تزكيه كنيم، [اينها را نيز] پذيرفتيم و امر كردى كه هر ساله ماه رمضان را روزه بداريم، [اين را نيز] قبول كرديم و ما را به حج گزاردن امر كردى، [آن را] قبول كرديم [اما] اين امور را كافى ندانستى تا پسر عموى خود را بر ما برترى دادى. آيا اين امر از تو يا از خداى تعالى است؟

1) . الكشف و البيان، ج10، ص35. « [1]وسئل سفيان بن عيينه عن قول الله سبحانه: ( سَأَلَ سائِلٌ... ) فيمن نزلت فقال لقدسالتنى عن مسئلة ما سألنى احد قبلك حدّثنى ابى عن جعفر بن محمّد عن آبائه فقال: لمّا كان رسول الله بغدير خم نادى بالناس فاجتمعوا فاخذ بيد على فقال (من كنت مولاه فعلى مولاه) فشاع ذلك و طار فى البلاد فبلغ ذلك الحرث بن النعمان الفهرى فأتى رسول الله(صلی الله علیه و آله) على ناقة له حتّى أتى الأبطح فنزل عن ناقته فاناخها و عقلها ثم أتى النبى(صلی الله علیه و آله) وهو فى ملاء من اصحابه فقال: يا محمّد امرتنا عن الله أن نشهد أن لا اله الا الله و انّك رسول الله فقبلناه وأمرتنا أن نصلى خمساً فقبلناه منك وأمرتنا بالزكاة فقبلنا و أمرتنا بالحجّ فقبلنا و أمرتنا أن نصوم شهراً ثم لم ترض بهذا حتّى رفعت بضبعى ابن عمّك ففضلته علينا و قلت: من كنت مولاه فعلى مولاه. فهذا شيء منك أم من الله تعالى فقال: (والذى لا اله الا هو هذا من الله) فولّى الحرث بن النعمان يريد راحلته و هو يقول: اللهّم إن كان ما يقول محمّد حقا فامطر علينا حجارة من السماء أوائتنا بعذاب اليم فما وصل اليها حتّى رماه الله تعالى بحجر فسقط على هامته و خرج من دبره فقتله و أنزل الله سبحانه ( سَأَلَ سائِلٌ بِعَذابٍ واقِعٍ* لِلْكافِرينَ لَيْسَ لَهُ دافِعٌ )».

پيغمبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «قسم به خدايى‌كه جز او معبودى نيست! اين امر جز از جانب خدا نبوده است». حرث برگشت و مى‌گفت:

خداوندا اگر گفته محمد حق است، بر ما از آسمان سنگى ببار يا عذابى دردناك بر ما برسان». به خداوند سوگند كه هنوز به شترش نرسيده بود كه خدا سنگى بر او افكند و بر مغزش زد؛ چنان‌كه از دُبرش بيرون آمد و او را كشت؛ سپس اين آيه نازل شد: سَأَلَ سائِلٌ... . ⁽¹⁾

شبهات درباره آيه

شبهه اول: گفته‌اند از روايات ياد شده استفاده مى‌شود كه آيه سَأَلَ سائِلٌ... درباره حديث غدير نازل شده، اما از سويى ماجراى غدير هنگام رجوع پيامبر(صلی الله علیه و آله) از حجة الوداع، در راه مدينه رخ داد و برپايه حديث مرتبط با آيه سَأَلَ سائِلٌ... حارث در ابطح (در مكه) به خدمت پيامبر رسيد!

پاسخ: برپايه نقل حلبى ⁽²⁾، سائل در مسجد بر آن حضرت وارد شد و حلبى تصريح كرده است كه اين ماجرا در مدينه رخ داد. افزون بر اينكه ابطح مفهومى كلى است؛ يعنى هر زمينى كه سيل در آن جارى مى‌شود و سنگ‌ريزه‌ها و خاك‌هاى نرمى دارد كه «بطحاء» در مكه تنها يكى از مصاديق آن است. اين معنا را در معجم البلدان (ج1، ص41) و لسان العرب (ج2، ص412) و تاج العروس (ج2، ص124) و ديگر منابع لغت‌شناسى مى‌توان ديد.

شبهه دوم: گفته‌اند ماجراى غدير در ماه‌هاى آخر عمر پيامبر(صلی الله علیه و آله) رخ داد، اما سوره معارج از

1) . السراج المنير، ج8، صص92 و 93. «اختلف فى هذا الداعى؛ فقال ابن عباس (رضى الله عنهما) هو النضر بن الحرث ... و قيل هو الحرث بن النعمان و ذلك انّه لمّا بلغه قول النبى(صلی الله علیه و آله) فى على من كنت مولاه فعلى مولاه ركب ناقته فجاء حتّى اناخ راحلته الابطح ثم قال يا محمّد أمرتنا عن الله أن نشهد أن لا اله الا الله و انّك رسول الله فقبلناه منك و أن نصلى خمساً و نزكى اموالنا فقبلناه منك و أن نصوم شهر رمضان فى كلّ عام فقبلناه منك و أن نحجّ فقبلناه منك ثم لم ترضى حتّى فضّلت ابن عمّك علينا أفهذا شيئ منك أم من الله تعالى فقال النبى(صلی الله علیه و آله) و الذى لا اله الا هو ما هو إلّامن الله فولّى الحرث و هو يقول: اللهّم إن كان ما يقول محمّد(صلی الله علیه و آله) حقاً فامطر علينا حجارة من السماء أوائتنا بعذاب أليم. فوالله ما وصل إلى ناقته حتّى رماه الله تعالى بحجر فوقع على دماغه فخرج من دبره فقتله فنزلت: ( سَأَلَ سائِلٌ... )».

2) . سيره، ج3، ص337.

ديد همه قرآن‌پژوهان، مكى است، يعنى سال‌ها پيش‌تر از جريان غدير نازل شده است.

پاسخ: «قدر متيقنِ» اين اتفاق و اجماع اين است كه سوره معارج مكى است، نه اينكه همه آيات آن مكى باشد؛ يعنى شايد آيه كريمه سَأَلَ سائِلٌ... مدنى باشد؛ چنان‌كه بسيارى از سوره‌هاى قرآن چنين‌اند. گفته مى‌شود سوره‌اى كه مكى يا مدنى است، دست‌كم آيات اول آن، همچون خود سوره، بايد مكى يا مدنى باشند. اما چنين گفتارى با توجه به اينكه ترتيب چينش آيات با ترتيب نزول آنها مطابق نيست، شاهدى ندارد. بنابراين، شايد آيه بعد از آيات ديگر اين سوره نازل شده، اما به دستور حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) قبل از آن آيات جاى گرفته باشد.

افزون بر اينكه سوره‌هاى مكى بسيارى در قرآن هست كه آيات مدنى دارند؛ مانند سوره عنكبوت كه جز ده آيۀ اولش، به نقل طبرى و قرطبى و شربينى، مكى است و سوره كهف كه هفت آيه اول آن و آيۀ كريمه وَ اصْبِرْ نَفْسَكَ... در آن، مدنى‌اند. سوره‌هاى هود، مريم، رعد، ابراهيم، اسراء، حج، فرقان، نمل، قصص، مدثر، قمر، واقعه، مطففين، ليل و يونس نيز مكى‌اند، اما همه آنها آيات مدنى نيز دارند. همچنين بسيارى از سوره‌هاى مدنى قرآن، آياتى مكى دارند؛ مانند سوره مجادله و بلد.

افزون بر اين، شايد آيه كريمۀ سَأَلَ سائِلٌ... دوبار نازل شده باشد؛ چنان‌كه آيات بسيارى از قرآن براى تأكيد بر موعظه و تذكر بيشتر يا مهم بودن آنها به مناسبت سبب نزولشان يا به سبب‌هاى ديگرى، بيش از يك بار نازل شده‌اند؛ مانند «بسمله» و اول سوره روم و آيۀ «روح» و خود سوره فاتحه و ... .

شبهه سوم: گفته‌اند آيه كريمه سَأَلَ سائِلٌ... درباره گفتار مشركان در مكه نازل شد و خداوند بر اثر حضور پيامبر ميان آنان، عذابى بر مشركان نازل نكرد؛ چنان‌كه خداوند متعال مى‌فرمايد:

وَ ما كانَ اللّهُ لِيُعَذِّبَهُمْ وَ أَنْتَ فِيهِمْ وَ ما كانَ اللّهُ مُعَذِّبَهُمْ وَ هُمْ يَسْتَغْفِرُونَ (انفال:33)

خداوند آنان را تا تو ميانشان هستى، عذاب نمى‌كند و خداوند عذاب‌كننده ايشان نيست؛ در آن حال كه استغفار مى‌كنند.

پاسخ: با توجّه به اينكه برخى از آيات بيش از يك بار نازل شده‌اند، هيچ ملازمه‌اى ميان نازل نشدن عذاب بر مشركان مكه و نازل نشدن عذاب بر اين مرد (جابربن نضر يا حارث‌بن نعمان) در كار نيست؛ زيرا افعال خداوند تابع حكمت اوست و با اختلاف وجوه، حكمت افعال الهى مختلف مى‌شود.

خداوند مى‌دانست كه گروهى از مشركان مكه بعد از اندك زمانى مسلمان خواهند شد يا دست‌كم مسلمانانى از نسل آنان به دنيا خواهند آمد. بنابراين، آنان را به عذاب نابود نكرد، اما اين شخص (جابربن نضر يا حارث‌بن نعمان) با رد قول پيامبر از دين برگشت و از نسل او مؤمنى به دنيا نيامد؛ چنان‌كه حضرت نوح مى‌دانست از نسل قوم سركش و طغيان‌گرش مؤمنى به دنيا نخواهد آمد و به نقل قرآن، به خداوند عرض كرد: إِنَّكَ إِنْ تَذَرْهُمْ يُضِلُّوا عِبادَكَ وَ لا يَلِدُوا إِلاّ فاجِراً كَفّاراً ؛ «اگر اينان را باقى بگذارى، بندگانت را گمراه كنند و جز گنهكارِ ناسپاس نزايند».(نوح: 27)

خداوند نيز آن قوم عاصى را با طوفان نابود كرد. اين شخص را نيز كه جرثومه فساد بود، خداوند به همان عذاب خودخواسته‌اش نابود كرد و اينكه وجود مقدس پيامبر(صلی الله علیه و آله) رحمت است و عذاب را از امت دفع مى‌كند، با نابودى مانعانِ طريق هدايت ناسازگار نيست. بلكه تماميت رحمت با نابودى نيروهاى مُفسد تحقق مى‌يابد؛ چنان‌كه رحمت و عطوفت باغبان درباره گل‌هاى رنگارنگ جز با از ميان بردن علف‌هاى هرز محقق نمى‌شود. بنابراين جنگ‌هاى پيامبر(صلی الله علیه و آله) و نابود كردن سَران كفر يا معذب شدن برخى از معاندان به نفرين آن حضرت كه بارها در منابع تاريخى از آن ياد شده است، بدين شيوه تفسير و تحليل خواهد شد.

3. حديث معروف ثقلين

الف) نقل متن حديث

پيش از بيان روايات رسيده در اين زمينه، گفتنى است كه اختلاف اندك در متن اين روايت، به استدلال آسيب نخواهد رساند؛ زيرا بيشتر نقل‌ها در اين‌باره با هم متفقند كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) امت اسلامى را به كتاب و عترت و تمسك به آن دو فراخوانده است.

يك- مسلم در صحيح از زيدبن ارقم نقل مى‌كند:

روزى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) براى سخنرانى، در مكانى ميان مكه و مدينه، كنار آبى معروف به «خم»، نزد ما به پاخاست و پس از حمد و ستايش پروردگار و موعظه و تذكر، فرمود: «اى مردم! با خبر باشيد من هم بشرى نزديك به مرگم و به زودى پيك الهى را پاسخ خواهم گفت. من نزد شما دو چيز گران‌بها به جاى مى‌گذارم: كتاب خدا كه هدايت و نور در آن است. پس آن را بگيريد و به آن تمسك جوييد!» او سپس مردم را به سوى كتاب الهى برانگيخت، سپس فرمود: «و اهل بيتم. به شما توصيه مى‌كنم كه درباره اهل بيت من خدا را ياد كنيد! درباره اهل بيت من خدا را ياد كنيد! درباره اهل بيت من خدا را ياد كنيد!» ⁽¹⁾

دو- احمد در مسند به استناد زيدبن ثابت نقل مى‌كند:

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «من نزد شما دو جانشين به يادگار مى‌گذارم: كتاب خدا كه ريسمانى است كشيده ميان آسمان و زمين و عترتم اهل بيتم و اين دو هرگز از هم جدا نمى‌شوند تا كنار حوض كوثر بر من وارد شوند». ⁽²⁾

سه- ترمذى در صحيح به استناد از جابربن عبدالله نقل مى‌كند:

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را روز عرفه در موسم حج سوار بر ناقۀ قصوا ديدم كه سخنرانى مى‌كرد. پس شنيدم كه فرمود: ««اى مردم نزد شما چيزى را به جاى مى‌گذارم كه اگر آن را بگيريد، گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم». ⁽³⁾

چهار- برپايه روايت صحيحى پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) فرمود: «دو امر را نزد شما به جاى

1) . صحيح مسلم، ج7، ص122. «قام رسول الله صلى الله عليه وسلّم يوماً فينا خطيباً بماءٍ يدعى خماً بين مكة والمدينة فحمدالله و اثنى عليه و وعظ و ذكّر ثم قال: امّا بعد ألا ياأيّها الناس فانما أنا بشر يوشك أن يأتى رسول ربى فاجيب و أنا تارك فيكم ثقلين اولهما كتاب الله فيه الهدى و النّور فخذوا بكتاب الله و استمسكوا به فحثّ على كتاب الله و رغّب فيه ثم قال: و [1]اهل بيتى أذكّركم الله فى اهل بيتى أذكّركم الله فى اهل بيتى أذكّركم الله فى اهل بيتى...».

2) . مسند احمد، ج5، صص181 و 182. « [2]قال رسول الله صلى الله عليه وسلّم إنّى تارك فيكم خليفتين كتاب الله حبل ممدود ما بين السماء و الارض اوما بين السماء إلى الارض و عترتى اهل بيتى وإنّهما لن يفترقا حتّى يردا على الحوض».

3) . «رأيت رسول الله صلى الله عليه وسلّم فى حجّته يوم عرفه و هو على ناقته القصوايخطب فسمتعه يقول: يا أيّها الناس قد تركت فيكم ماإن أخذتم به لن تضلّوا: كتاب الله و عترتى اهل بيتى».

مى‌گذارم. چنانچه از آن دو پيروى كنيد، گمراه نخواهيد شد: كتاب خدا و عترتم اهل بيتم». ⁽¹⁾

برپايۀ برخى از نقل‌ها آن حضرت در غدير خم و بنابر پاره‌اى از آنها در موسم حجة‌الوداع در عرفه و برپايه شمارى از آنها در مدينه، هنگامى كه اصحاب حجرۀ حضرت را پر كرده بودند و آن حضرت مريض بود، حديث ثقلين را فرمود. اما اين نقل‌هاى مختلف، چنان‌كه ابن‌حجر هيثمى مكى گفته، به حديث آسيب نمى‌رساند؛ زيرا بر اثر اهتمام فراوان آن حضرت به جايگاه كتاب خدا و عترتش، در جاهاى گوناگون درباره آن دو يادآورى و توصيه‌اش را تكرار كرده است. ⁽²⁾

ب) سند حديث

حديث از ديد سند، صحيح و معتبر است و افرادى همچون محمدبن جرير طبرى ⁽³⁾، قاضى حافظ ابوعبدالله محاملى ⁽⁴⁾و... به صحت آن تصريح كرده‌اند كه در كتاب هر دو عنوان «أخذ» آمده، بلكه ابن‌حجر هيتمى درباره‌اش گفته است:

إنّ لحديث التمسك بذلك طرقاً كثيرة وردت عن نيف و عشرين صحابياً. ⁽⁵⁾

حديث تمسك (تمسك به كتاب خدا و عترت و علماى اهل بيت) طُرق بسيارى دارد كه كمابيش 25 صحابى آن را نقل كرده‌اند.

محقق ارجمند جناب آقاى سيدعلى حسينى ميلانى برپايه پژوهش‌هايى در كتاب ارزشمندشان به نام حديث الثقلين مدعى تواتر اين حديث شريف شده و راويان آن را در سده‌هاى گوناگون تا قرن چهاردهم ياد كرده‌اند و اگر شبهه‌اى درباره تواتر در كار باشد، در صحت سندش شبهه‌اى نيست.

1) . الصواعق المحرقه، ج2، ص439. «و [1]فى رواية صحيحة إنى تارك فيكم أمرين لن تضلوا إن تبعتموهما كتاب الله و اهل بيتى عترتى». همچنين ر.ك: الدرالمنثور، ج2، ص60؛ [2] المستدرك على الصحيحين، ج3، صص533 و 110 و... .

2) . الصواعق المحرقه، ج2، ص440.

3) . كنز العمال، ج2، ص380.

4) . همان، ج13، ص140.

5) . الصواعق المحرقه،ج2 ص440. [3]

ج) دلالت حديث

پيش از استدلال به حديث ثقلين، به شش نكته بايد توجه كرد:

نكته اول: تعبير « أنا تارك فيكم ... » بعد از « ألا يا أيّها الناس ... » به نقل مسلم يا تعبير « إني تاركم فيكم... » بنابر نقل احمد در مسند يا تعبير « يا أيّها الناس قد تركت فيكم... » به نقل صحيح ترمذى، خود از نشانه‌هاى مهم بودن موضوع است؛ يعنى از اين تعبيرات به دست مى‌آيد كه مطالب اين حديث از وصيت‌هاى رسول الله(صلی الله علیه و آله) بوده است؛ چنان‌كه بيشتر انسان‌ها در مقام وصيت كردن، به بيان كارها و چيزهاى بسيار مهم در نظر خودشان مى‌پردازند تا چه رسد به اينكه وصيت‌كننده، شخصيت يگانۀ عالم خلقت، سيدالانبياء و خاتم‌الانبياء(صلی الله علیه و آله) باشد.

نكته دوم: تعبير «ثقلين» در بسيارى از نقل‌ها آمده؛ چنان‌كه حديث به همين نام معروف شده يا تعبير «خليفتَين» در شمارى از نقل‌ها آمده است كه درباره معناى اين تعبيرها دو احتمال وجود دارد:

يك- ثقلين تثنيۀ ثَقَل (به فتح ثاء و قاف) به معناى مَتاع مسافر و حَشَم و هر چيز گران‌بها و محفوظ داشته شده است. ⁽¹⁾

دو- تثنيۀ ثِقْل (به كسر ثاء و سكون قاف) به معناى بار سنگين.

برپايه اين دو معنا پيامبر اعظم(صلی الله علیه و آله) ، كتاب‌الله و عترت را يا به دليل اينكه كار اخذ و عمل به آن دو سنگين است يا به سبب عظمت قدر و منزلت آن دو، ثقلين ناميد. ⁽²⁾

نكته سوم: ترغيب و تشويق مؤكد به آن دو با الفاظ گوناگون؛ مانند « فيه الهدى و النّور فخذوا بكتاب الله و استمسكوا به ... »، سه بار تكرار جمله « أذكّركم الله في اهل بيتي » به نقل صحيح مسلم يا تعبير « كتاب الله حبل ممدود ما بين السماء و الارض... و عترتي اهل بيتي إنّهما لن يفترقا... » به نقل مسند احمد و « ما إن أخذتم به لن تضلّوا » به نقل كنز العمال. همه اين تعابير بر ترغيب مؤكد پيامبر(صلی الله علیه و آله) به اهميت موضوع و انحصار راه هدايت در عمل به اين حديث و منحرف بودن ديگر راه‌ها دلالت مى‌كند.

1) . القاموس المحيط، ج3، ص342.

2) . لسان العرب، ج11، ص88. [1]

نكته چهارم: جاى اهل بيت در كنار قرآن و امر به «اخذ» به نقل كنزالعمال يا امر به «تمسك» به هر دوى آنها بدون قيد و شرط به نقل ابن‌حجر هيتمى، بر عظمت و عصمت اهل بيت عليهم السلام دلالت مى‌كند؛ زيرا همتراز كردن آلودگان به گناه با قرآن و امر به پيروى مطلق از آنان، قبيح است. افزون بر اينكه پيروى از آنان به شرط معصوم بودنشان موجب مصونيت از گمراهى است. جاى دادن اهل بيت عليهم السلام در كنار قرآن، بر لزوم پيروى از آنان، همچون لزوم پيروى از كتاب خدا، دلالت مى‌كند.

نكته پنجم: جمله « إنّهما لن يفترقا حتى يردا عليَّ الحوض » به نقل مسند احمد، نشان دهنده هماهنگى و همراهى كامل اهل بيت با قرآن است؛ يعنى اينكه مى‌فرمايد «آن دو از يكديگر جدا نمى‌شوند»، بسيار مهم مى‌نمايد و اگر كسى گمان بَرد كه به هر يك از اينها بدون ديگرى مى‌تواند تمسك كند، به خطا رفته است؛ زيرا تمسك به اهل بيت بدون تمسك به قرآن، تمسك به اهل بيت نيست، بلكه اهل بيت بدون قرآن اهل بيت نيست؛ چنان‌كه تمسك به قرآن بدون تمسك به اهل بيت نيز نه تنها تمسك به قرآن نيست، بلكه قرآن بدون اهل بيت نيز قرآن نيست؛ چنان‌كه خود قرآن در آيات بسيارى مردم را به اهل بيت فرا مى‌خواند؛ مانند اين آيات:

•

إِنَّما يُرِيدُ اللّهُ لِيُذْهِبَ عَنْكُمُ الرِّجْسَ أَهْلَ الْبَيْتِ وَ يُطَهِّرَكُمْ تَطْهِيراً (احزاب:33)

•

أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِي الْأَمْرِ مِنْكُمْ (نساء:59)

•

إِنَّما وَلِيُّكُمُ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَ الَّذِينَ آمَنُوا الَّذِينَ يُقِيمُونَ الصَّلاةَ وَ يُؤْتُونَ الزَّكاةَ وَ هُمْ راكِعُونَ (مائده:55)

•

فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ (نحل:43).

از سوى ديگر اهل بيت عليهم السلام نيز در بسيارى از گفتارهاى خودشان مردم را به كتاب خدا دعوت كرده‌اند؛ پس هر يك از اين دو ديگرى را تصديق مى‌كند و پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) نيز درباره‌شان مى‌فرمايد: « إنّهما لن يفت رقا...»؛ «آن دو هرگز از يكديگر جدا نمى‌شوند...».

نكته ششم: مقصود از اخذ به كتاب و اهل بيت، به نقل كنز العمال، يا تمسك به آن دو، به نقل ابن‌حجر هيتمى، عمل به فرموده‌هاى آن دو و پيروى از آن دو است كه بسيارى از بزرگان اهل‌سنت نيز همين معنا را ياد كرده‌اند؛ مانند القارى كه در اين‌باره

چنين گفته است: «مقصود از اخذ به اهل بيت، تمسك به محبت آنها و رعايت حرمت و عمل به روايتشان و اعتماد كردن به گفتارشان است». ⁽¹⁾

همچنين ابوالعلا محمدبن عبدالرحمان در شرح حديث ثقلين درباره جمله « ما ان اخذتم به » نوشته است: «مقصود از اخذ، تمسك عِلمى و عَملى به آنهاست». ⁽²⁾

چكيده درون‌مايۀ حديث اين است كه رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) هنگامى كه نزديك شدن اجلش را حس كرد، امت اسلامى را به مهم‌ترين چيزها نزد خود، يعنى كتاب الهى و عترتش فرا خواند و آن دو را جانشين خود دانست و مردم را به تمسك و پيروى از آن دو بسيار ترغيب كرد و به پرهيز از رها كردن قرآن و عترت فرمان داد؛ زيرا رها كردن آن دو به هلاكت و ضلالتشان خواهد انجاميد. ابن‌حجر هيتمى مى‌گويد:

رسول خدا(صلی الله علیه و آله) قرآن و عترت (با تاى دو نقطه به معناى اهل و نسل و قوم نزديك) خود را ثقلين ناميد؛ زيرا ثَقَل، درباره هر چيز گران‌بهاى مصون داشته به كار مى‌رود و قرآن و عترت چنين‌اند؛ يعنى هر يك از آن دو معدن علوم خدادادى و اسرار و حكمت‌هاى بلند و احكام شرعى است و از اين‌رو، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) به تبعيت از آنها و تمسك به آنها و آموختن از آنها تشويق كرد. ⁽³⁾

د) پيامدهاى شعار «حسبنا كتاب الله»

يك- دورى از سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله)

به رغم سخن ابن‌حجر، همه افراد امت اسلامى از اهل بيت پيروى نكردند و گفتار و روايات آنان را نگرفتند. دريغ كه بيشتر جامعه اسلامى از اهل بيت پيامبر دور و از گفتار و كردار آنان بيگانه شدند و در همان واپسين روزهاى حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله)، شعار «حسُبنا كتاب الله»؛ «تنها كتاب خدا ما را بس است»، سر دادند كه ضد فرموده پيامبر(صلی الله علیه و آله) بود. حديث ثقلين

1) . مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح، ج18، ص24.

2) . تحفة الاحوذى بشرح جامع الترمذى، ج9، ص203.

3) . الصواعق المحرقه، ج2، ص442. « [1]سمّى رسول الله (صلى الله عليه و سلّم) القرآن و عترته (و هى بالمثناة الفوقية الاهل و النسل و الرهط الادنون، ثقلين لأنِ‌ّ الثقل كل شيء نفيس خطير مصون و هذان كذلك اذ كل منهما معدن العلوم الد نية و الأسرار و الحكم العلية و الأحكام الشرعيّه و لذا حثّ على الاقتداء و التمسك بهم و التعلم منهم».

مى‌گويد: هدايت در تمسك به كتاب و اهل بيت است و جدا كردن آن دو از يكديگر، به گمراهى مى‌انجامد؛ زيرا آنها هرگز از يكديگر جدا نمى‌شوند ( لن يفترقا ).

دو- ممنوعيت نقل و نوشتن احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله)

با اين شعار نه تنها گفتار اهل بيت عليهم السلام پايمال شد كه تا سال‌ها نگارش احاديث پيغمبر(صلی الله علیه و آله) نيز جايز نبود. ابوبكر و عمر از اين كار منع كردند و كسى زهره نداشت كه احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) را بنويسد اكنون به برخى شواهد در اين زمينه اشاره مى‌كنيم:

اول- ذهبى از عايشه نقل كرده كه پدرم پانصد حديث از پيامبر(صلی الله علیه و آله) جمع كرده بود. شبى بى‌خوابى، پدرم را غمناك كرد. به پدر گفتم: «سبب بى‌خوابى تو چيست؟ آيا خبرى به تو رسيده است و از چيزى شكايت دارى؟» هنگام صبح گفت: «اى دختر بياور احاديثى را كه نزد توست». آوردم؛ سپس آتش خواست و آنها را سوزاند. گفتم: «چرا آن احاديث را سوزاندى؟» گفت: «ترسيدم مرگم فرا رسد و اين احاديث نزد من بماند و در ميانشان احاديثى باشد كه از فردى كه به او اطمينان نموده نقل كرده باشم، اما به واقع چنين نباشد». ⁽¹⁾

دوم- ذهبى نقل كرده است كه ابوبكر پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) مردم را جمع كرد و به آنان گفت:

شما در احاديثى كه [آنها را] از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل مى‌كنيد، دچار اختلاف شده‌ايد. بى‌گمان نسل بعدى گرفتار اختلاف بيشترى خواهد شد. پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) حديثى را نقل نكنيد و هر كس از شما در اين باره پرسيد، [به او] بگوييد كتاب خدا ميان ما و شماست؛ حلال او را حلال و حرامش را حرام بدانيد. ⁽²⁾

1) . تذكرة الحفّاظ، ج1، ص5. «عن عائشه أنّها قالت: جمع أبى الحديث عن رسول الله و كانت خمس مائة حديث فبات ليلته يتقّلب كثيراً. قالت: فغمّنى فقلت: أتتقلّب لشكوى او لشيء بلغك؟ فلماّ أصبح قال: أى بنية هلمّى الاحاديث التى عندك. فجئته بها فدعا بنار فحرقها. قلت: لم أحرقتها قال: خشيت أن أموت وهى عندى فيكون فيها أحاديث عن رجل قدائتمنته و وثقت (به) و لم يكن كماحدثنى فأكون قد نقلت ذلك».

2) . تذكرة الحفاظ، ج1، صص2 و 3. «أنّ الصديق جمع الناس بعد وفاة نبيهم فقال: إنكم تحدثون عن رسول الله احاديث تختلفون فيها و الناس بعدكم اشد اختلافاً فلا تحدثوا عن رسول الله شيئاً فمن سألكم فقولوا بيننا و بينكم كتاب الله فاستحلّوا حلاله و حرّموا حرامه».

سوم- عمر نيز نه تنها به گفتار كه با توسل به ضرب و حَبس راويان احاديث پيامبر، از نقل آنها جلوگيرى مى‌كرد؛ چنان‌كه ماجراى اين برخورد او بارها در بسيارى از منابع اهل‌سنت آمده است؛ قرظة‌بن كعب مى‌گويد:

عمر ما را به عراق فرستاد و هنگام بدرقه به ما گفت: «مى‌دانيد چرا به مشايعت شما آمدم؟» گفتيم: «براى اكرام ما». گفت: «[افزون بر اين، براى گفتن اينكه] شما بر اهل ديارى وارد مى‌شويد كه قرآن را همانند زنبور عسل زمزمه مى‌كنند. آنان را به احاديث سرگرم نكنيد و از قرآن باز نداريد. قرآن را از احاديث تهى كنيد و نقل روايت را از پيامبر(صلی الله علیه و آله) كم كنيد. من نيز شريك شما در اين كارم».

پس از رسيدن قرظة‌بن كعب به محل مأموريتش، مردم از او حديث درخواست كردند. او گفت: «عُمر ما را از بازگويى حديث نهى كرده است». ⁽¹⁾

چهارم- شمس‌الدين ذهبى از ابراهيم‌بن عبدالرحمان نقل مى‌كند كه عمر به ابن‌مسعود و ابودرداء و ابومسعود انصارى براى خروج از مدينه رخصت نمى‌داد؛ زيرا آنان بسيار به نقل احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌پرداختند و هيثمى نقل كرده است كه «به آنان اجازۀ خروج نداد تا خودش از دنيا رفت». از مستدرك حاكم استفاده مى‌شود كه عمر، ابوذر را نيز به جرم نقل حديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) «ممنوع الخروج» كرده بود. ⁽²⁾

عمر همچنين ابوهريره و كعب الاحبار را در صورت ترك نكردن نقل احاديث، به تبعيد تهديد كرد. ⁽³⁾ابوهريره مى‌گويد:

اين احاديثى را كه براى شما مى‌گويم، اگر در زمان عمر آنها را مى‌گفتم، مرا

1) . تذكرة الحفّاظ، ج1، ص7؛ سنن الدارمى، ج1، ص85؛ [1] سنن ابن ماجه، ج1، ص12؛ المستدرك الحاكم، ج1، ص102. «قال قرظة بن كعب لمّا سيرنا عمر إلى العراق مشى معنا عمر و قال اتدرون لم شيّعتكم؟ قالوا: نعم تكرمة لنا. قال: و مع ذلك إنّكم تأتون أهل قريه لهم دوى بالقرآن كدوى النحل فلاتصدوهم بالاحاديث فتشغلوهم جرّدوا القرآن و اقلّوا الرواية عن رسول الله و أنا شريككم فلمّا قدم قرظة بن كعب قالوا: حدّثنا فقال: نهانا عمر...».

2) . تذكرة الحفاظ، ج1، ص7؛ مجمع الزوائد، ج1، ص149؛ المستدرك الحاكم النيسابورى، ج1، ص110. «إنّ عمر حبس ثلاثة ابن مسعود و اباالدرداء و ابا مسعود الانصارى فقال: قد اكثرتم الحديث عن رسول الله (صلى الله عليه و سلم)». در نقل نورالدين هيثمى آمده است: «حبسهم بالمدينة حتّى استشهد».

3) . البداية و النهاية، ج8، صص 114 و 115.

تازيانه مى‌زد ⁽¹⁾و تا زمانى كه عمر زنده بود، توان گفتن جمله «قال رسول الله(صلی الله علیه و آله)» را نداشتيم. ⁽²⁾

سه- توجيه عملكرد خلفا

كسانى درباره توجيه عمل ابوبكر گفته‌اند كه هدف او دقت و احتياط در نقل اخبار بود نه بستن باب نقل روايت. ⁽³⁾

در پاسخ مى‌گوييم، احتياط در نقل نبايد به نابود كردن و سوزاندن پانصد حديث بينجامد؛ زيرا برپايه احتياط بايد در اصلاح طرق نقل احاديث و انتخاب راه مطمئن‌ترى در نقل كوشيد؛ چنان‌كه اصلاح هر چيزى به معناى رفع نواقص آن است نه نابودى آن؛ مانند اصلاح خانه كه به تعمير آن تحقق مى‌يابد نه با نابودى آن و اصلاحِ مجرم با تأديب اوست نه با كشتن او. اگر ابوبكر در پى دقت و احتياط در نقل احاديث بود، مردم را از نقل هر حديثى نهى نمى‌كرد: « لا تحدثوا عن رسول الله شيئاً »؛ «هيچ حديثى را از پيامبر نقل نكنيد»، بلكه هدف او كافى دانستن قرآن بود؛ چنان‌كه گفت: « بيننا و بي نكم كتاب الله».

روش او همان شيوه‌اى بود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در حديث معروف «أريكه» آن را بسى نكوهيد و اگر احتياط در اين باره مى‌بايست به بستن باب نقل احاديث و خودبسايى قرآن مى‌انجاميد، در ماجراى فدك پس از استدلال حضرت زهرا عليهاالسلام به عمومات قرآن در باب ميراث، نمى‌بايست در مقابل قرآن براى اثبات مالك نبودن زهرا عليهاالسلام ، به حديث « نحن معاشر الانبياء لانورث » استناد مى‌كردند؛ اما اينجا قرآن را فروگذاردند و حديث را پيش آوردند.

از عمربن خطاب نقل كرده‌اند كه به دو دليل از نقل احاديث منع مى‌كرد:

1) . تذكرة الحفّاظ، ج1، ص7.

2) . البداية و النهاية، ج8، ص115.

3) . تذكرة الحفّاظ، ج1، ص3.

ترس از متروك شدن قرآن بر اثر رواج احاديث در جامعه؛

ترس از اختلاط حديث به قرآن و مشتبَه شدن حديث به قرآن.

دليل اول پذيرفتنى نيست؛ زيرا اگرچه ترك قرآن حرام است، پرداختن به حديث هرگز موجب ترك آن نمى‌شود. بلكه بدون رجوع به سنت نمى‌توان قرآن را تبيين كرد. حديث مبين احكام قرآن است و مسلمان را به درِ خانه قرآن مى‌برد، نه اينكه او را از قرآن جدا كند.

دليل دوم نيز پذيرفتنى نيست؛ زيرا اسلوب و روش حديث كه در مقام توضيح و تفسير قرآن است، از ديد بلاغت، نثر هم‌تاى قرآن نيست و هرگز با قرآن كه از ديدگاه‌هاى گوناگون، به ويژه بلاغت، معجزه است، مشتبه نمى‌شود. به همين سبب، جعل حديث و نسبت دادن سخن دروغ به پيامبر(صلی الله علیه و آله) ممكن است، اما چنين كارى درباره قرآن ممكن نيست. بنابراين، قرآن با نداى فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ (بقره:23) عجز و ناتوانى بشر را اثبات كرده و فرموده است: اگر جن و انس به كمك يكديگر بيايند، باز هم از آوردن [چيزى] مانند قرآن ناتوان‌اند: قُلْ لَئِنِ اجْتَمَعَتِ الْإِنْسُ وَ الْجِنُّ عَلى أَنْ يَأْتُوا بِمِثْلِ هذَا الْقُرْآنِ لا يَأْتُونَ بِمِثْلِهِ وَ لَوْ كانَ بَعْضُهُمْ لِبَعْضٍ ظَهِيراً (اسراء:88).

افزون بر اينكه بسيارى از مسلمان‌ها حافظ قرآن و با آياتش آشنا بودند و شب و روز آن را قرائت مى‌كردند و بدون وضو به آن دست نمى‌زدند؛ از اين‌رو، هيچ گاه قرآن با حديث مشتبه و مختلط نمى‌شد.

با چنين بهانه‌هاى سست جلوى نشر احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) گرفته شد و بسى از احاديث و گفتار پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر اثر اين ممنوعيت، از ميان رفت و همين امر، يكى از اسباب مهم روى‌گردانى بيشتر امت از اهل بيت عليهم السلام بود تا اينكه نقل احاديث از اهل بيت عليهم السلام به فراموشى سپرده شد و صحابه در تفسير قرآن، از على(علیه السلام)، چيز درخور توجهى نقل نكرده‌اند. شمار منقولات تابعين از حضرتش در زمينه تفسير قرآن نيز به صد نمى‌رسد؛ چنان‌كه از سبط اكبر رسول الله(صلی الله علیه و آله) حضرت مجتبى كمتر از دَه روايت نقل كرده و از امام‌حسين(علیه السلام) جز دو حديث فقهى چيزى نقل نكرده‌اند. اما از طريق جمهور در زمينه

تفسير قرآن، هفده هزار روايت نقل كرده‌اند. اعراض از اهل بيت و ترك احاديث آنان، چنين پيامدهايى داشت. ⁽¹⁾

ه) هشدار پيامبر(صلی الله علیه و آله) به امت

پيامبر از زمانى پيش از اين درباره اين مصيبت بزرگِ دامن‌گير سنت خودش هشدار داده و از كسانى ياد كرده بود كه درآينده خواهند گفت: «تنها از قرآن براى ما بگوييد» و به حديث رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) اعتنا نمى‌كردند. شاهد گوياى اين مدعا روايات زير است:

يك- از مقدام‌بن معدى كرب روايت شده است كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:

اين را بدانيد كه بر من قرآن نازل شده است و همراه با آن، همانندش سنت... . آگاه باشيد كه دور نيست مردى شكم‌سير بر جايگاه خود تكيه بزند و بگويد تنها قرآن را دريابيد و هر چه را در آن حلال ديديد، حلالش بدانيد و آنچه را حرام يافتيد، حرام و نارَوايش بشماريد... ⁽²⁾.

دنباله حديث در سنن ترمذى چنين است: « وإنّ ماحرّم رسول الله صلى الله عليه و سلم كما حرم الله » ⁽³⁾«بى‌گمان هر چه را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حرام كرده مثل آن است كه خدا حرام فرموده است».

آخر حديث در سنن ابن‌ماجه « ألا و إنّ ما حرّم رسول الله (صلى الله عليه و سلم) مثل ما حرّم الله » ⁽⁴⁾«آگاه باشيد هر چه را رسول خدا(صلی الله علیه و آله) حرام كرده است، همانند حرام خداست».

1) . الميزان، ج5، صص274 و 275.

2) . مسند احمد، ج4، ص131. « [1]عن المقدام بن معديكرب الكندى قال قال رسول الله (صلى الله عليه و سلم) ألا أنّى أوتيت الكتاب و مثله معه ألا أنّى أوتيت القرآن و مثله معه ألا يوشك رجل ينثنى شبعانا على أريكته يقول عليكم بالقرآن فماوجدتم فيه من حلال فاحلّوه وما وجدتم فيه من حرام فحرّموه...».

3) . سنن الترمذى، ج4، ص145.

4) . سنن ابن ماجه، ج1، ص6.

دو- حسن‌بن جابر از مقدام‌بن معدى كرب نقل مى‌كند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) در جنگ خيبر چيزهايى را حرام كرد؛ سپس فرمود:

دور نيست كه برخى از شما در مقام تكذيب من برآيند و آسوده بر بالش خود تكيه بزنند و حديث مرا بر او بخوانند و او بگويد: «ميان ما و شما كتاب خدا وجود دارد آنچه را در آن حلال يافتيم، روايَش خواهيم دانست و هر چه را حرام ديديم، حرامش خواهيم شمرد. آگاه باشيد كه آنچه را پيامبر خدا(صلی الله علیه و آله) حرام كرده است، مثل اين است كه [آن را] خدا حرام فرموده است». ⁽¹⁾

سه- عبيدالله‌بن ابى رافع از پدرش نقل مى‌كند كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود:

آگاه باشيد نبينم يكى از شما را كه بر مسند خويش تكيه داده باشد و امرى را كه من به اجراى آن دستور داده يا از آن نهى كرده‌ام بر او عرضه كنند و او بگويد: «نمى‌دانم! من آنچه را در كتاب خدا ببينم، اجرا مى‌كنم». ⁽²⁾

چهار- عرياض بن‌ساريه نقل مى‌كند كه ما با پيامبر خاتم وارد خيبر شديم. چند نفر از اصحاب، رسول خدا(صلی الله علیه و آله) را همراهى مى‌كردند. رئيس خيبريان كه مردى سخت خشن و خشمگين به نظر مى‌رسيد، قدم پيش گذاشت و گستاخانه به رسول خدا گفت: «اى محمد! اين درست است كه حيوانات ما را بكشيد و ميوه‌هاى ما را بخوريد و زنان ما را آزار برسانيد؟» پيغمبر خدا(صلی الله علیه و آله) از اين موضوع سخت خشمگين شد. پس به عبدالرحمان عوف روى كرد و فرمود: «بر اسبت سوار شو و در ميان مردم فرياد برآور كه بهشت جز براى مؤمنان روا نباشد و بگو كه مردم براى اداى نماز جمع شوند». عرياض مى‌گويد: مردم از گوشه و كنار براى اداى نماز و شنيدن سخنان پيامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) جمع شدند و با رسول خدا(صلی الله علیه و آله) نماز گزاردند. سپس پيامبر خدا برخاست و چنين فرمود:

1) . مسند احمد، ج4، ص132. « [1]قال سمعت المقدام بن معدى كرب يقول حرّم رسول الله صلى الله عليه و سلم يوم خيبر اشياء ثم قال يوشك أحدكم أن يكذبنى و هومتكيء على أريكته يحدث بحديثى فيقول بيننا و بينكم كتاب الله فما وجدنا فيه من حلال استحللناه و ما وجدنافيه من حرام حرّمناه ألا وإنّ ما حرّم رسول الله صلى الله عليه و سلم مثل ما حرّم الله».

2) . سنن ابن ماجه، ج1، صص 6 و 7؛ سنن ترمذى، ج4، ص145؛ مسنداحمد، ج6، ص8. « [2]عن عبيدالله بن أبى رافع عن أبيه أن رسول الله(صلی الله علیه و آله) قال لا ألفينى أحدكم متكئا على أريكته يأتيه الأمر مما أمرت به أو نهيت عنه فيقول لا أدرى ما وجدنا فى كتاب الله إتبعناه».

آيا برخى از شما در آن حال كه آسوده بر بالش خود تكيه داده [چنين] مى‌پندارد كه خداوند چيزى را حرام نكرده، مگر آنچه در قرآن است؟! آگاه باشيد كه من شما را پند دادم و به اجراى كارهايى امر و از اجراى كارهايى نهى كردم كه همه آنها به اندازه قرآن و يا بيشتر از قرآن است. خداوند براى شما حلال نكرده است كه بدون اذن به خانه‌هاى اهل كتاب برويد و زنان آنان را بزنيد و ميوه‌هايشان را بخوريد در صورتى كه خود در اختيار شما مى‌گذارند. ⁽¹⁾

پنج- ابوهريره مى‌گويد كه رسول خدا(صلی الله علیه و آله) فرمود: «مى‌بينم كه حديث و سخن مرا بر يكى از شما عرضه مى‌كنند و او آسوده بر جايگاه خود تكيه مى‌زند و مى‌گويد در اين‌باره از قرآن برايم بخوانيد...». ⁽²⁾

شش- از حسان‌بن ثابت انصارى روايت شده است كه گفت: «چنان‌كه جبرئيل قرآن را بر پيامبر خاتم نازل مى‌كرد، سنت را نيز بر آن حضرت فرود مى‌آورد». ⁽³⁾

و) سفارش مكرر قرآن به پيروى از پيامبر(صلی الله علیه و آله)

قرآن به پيروى از پيامبر(صلی الله علیه و آله) همانند پيروى خدا سفارش كرده است:

• ( أَطِيعُوا اللّهَ وَ رَسُولَهُ ) و ( أَطِيعُوا اللّهَ وَ الرَّسُولَ ) و ( أَطِيعُوا اللّهَ وَ أَطِيعُوا الرَّسُولَ ). ⁽⁴⁾

همچنين سرپيچى از فرمان پيامبر(صلی الله علیه و آله) از ديد خداوند هم‌چون سرپيچى از دستورات اوست:

1) . «عن العرياض بن ساريه السلمى قال: نزلنا مع النبّى(صلی الله علیه و آله) خيبر ومعه من معه من أصحابه،وكان صاحب خيبر رجلا ماردا منكرا، فأقبل إلى النبى صلى الله عليه وسلّم فقال: يا محمّد، ألكم أن تذبحوا حمرنا، و تأكلوا ثمرناوتضربوا نساءنا؟ فغضب يعنى النبى(صلی الله علیه و آله) و قال: (يا ابن عوف اركب فرسك)ثم ناد (ألاإنّ الجنّة لاتحلّ إلالمؤمن وأ ن اجتمعوا للصلاة) قال: فاجتمعوا ثم صلى بهم النبى(صلی الله علیه و آله) ثم قام فقال: (أيحسب أحدكم متكئا على أريكته قد يظن أنّ الله لم يحرّم شيئاإلا ما فى هذاالقرآن، ألاوإنّى و الله قدوعظت وأمرت و نهيت عن أشياء،إنّها لمثل القرآن أوأكثر،و إنّ الله عزوجل لم يحلّ لكم أن تدخلوا بيوت أهل الكتاب إلا بإذن، ولا ضرب نسائهم، ولا أكل ثمارهم إذا أعطوكم الذى عليهم».

2) . مسند احمد، ج2، ص367. « [1]عن أبى هريرة قال: قال رسول الله(صلی الله علیه و آله) لأعرفن أحداً منكم أتاه عنّى حديث و هو متكيء فى أريكته فيقول أتلوا على به قرآنا...».

3) . سنن الدارمى، ج1، ص145.

4) . (انفال: 1، 20 و [2] 46)؛ (مجادله: 13)؛ ( [3]آل عمران: 32 و 132)؛ ( [4]نساء: 59)؛ ( [5]مائده: 92)؛ )( [6]تغابن: 12)؛ ( [7]نور: 54 و 56)؛ ( [8]محمّد: 33). [9]

• ( وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَإِنَّ لَهُ نارَ جَهَنَّمَ خالِدِينَ فِيها أَبَداً ) (جنّ:23)

و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، آتش دوزخ از آن اوست و جاودانه در آن مى‌ماند.

• ( وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ وَ يَتَعَدَّ حُدُودَهُ يُدْخِلْهُ ناراً خالِداً فِيها وَ لَهُ عَذابٌ مُهِينٌ ) (نساء:14)

و آن كس كه خدا و پيامبرش را نافرمانى كند و از مرزهاى او بگذرد، او را در آتشى وارد مى‌كند كه جاودانه در آن خواهد ماند و براى او مجازات خواركننده‌اى است.

• ( وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً ) (احزاب: 36)

هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است.

قرآن اختيار مؤمنان را در برابر مقررات و قانون خدا و پيغمبرش سلب كرده و فرموده است:

• ( وَ ما كانَ لِمُؤْمِنٍ وَ لا مُؤْمِنَةٍ إِذا قَضَى اللّهُ وَ رَسُولُهُ أَمْراً أَنْ يَكُونَ لَهُمُ الْخِيَرَةُ مِنْ أَمْرِهِمْ وَ مَنْ يَعْصِ اللّهَ وَ رَسُولَهُ فَقَدْ ضَلَّ ضَلالاً مُبِيناً ) (احزاب: 36)

هيچ مرد و زن با ايمانى حق ندارد هنگامى كه خدا و پيامبرش امرى را لازم بدانند، [در برابر فرمان خدا] اختيارى داشته باشند و هر كس خدا و رسولش را نافرمانى كند، به گمراهى آشكارى گرفتار شده است.

خداوند، گفتار و رفتار پيامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) را حجتِ خلق دانسته و او را به پيشوايى امت تعيين كرده است تا از او پيروى كنند؛ چنان‌كه مى‌فرمايد:

• ( وَ ما آتاكُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاكُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا وَ اتَّقُوا اللّهَ إِنَّ اللّهَ شَدِيدُ الْعِقابِ ) (حشر: 7)

آنچه را رسول خدا براى شما آورده است، بگيريد [و اجرا كنيد] و از آنچه نهى كرده است، خوددارى كنيد.

آيات 31 سوره آل‌عمران، 21 احزاب، 3 و 4 النجم و 44 - 46 حاقه، دليل روشنى

بر اعتبار سنت پيامبر و لزوم پيروى از آن است. افزون بر اينكه همه اصول عقايد و احكام و ديگر معارف و علوم اسلامى، از قرآن سرچشمه مى‌گيرد و شرح و تفسير و شكل و نحوۀ عمل به آن، در قالب گفتار و رفتار پيامبر خاتم(صلی الله علیه و آله) مشخص و معين شده است كه به آن، حديث و سيره رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) مى‌گويند؛ براى نمونه، نماز مغرب سه ركعت و نماز ظهر چهار ركعت و...كه قرآن به شمار ركعات آنها اشاره نكرده، اما سنت پيامبر(صلی الله علیه و آله) به آنها پرداخته است. از اين‌رو، خداوند مى‌فرمايد:

( وَ أَنْزَلْنا إِلَيْكَ الذِّكْرَ لِتُبَيِّنَ لِلنّاسِ ما نُزِّلَ إِلَيْهِمْ وَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ ) (نحل:44)

ما اين ذكر (قرآن) را بر تو نازل كرديم تا آنچه را كه به سوى مردم نازل شده است، براى آنان روشن كنى.

خداوند پيامبر خود را روشن‌كننده وحى مى‌داند. ازاين‌رو، ناديده گرفتن سنت پيامبر به ناديده گرفتن اين همه آيات مى‌انجامد كه مسلمانان را به سنت پيامبر ارجاع مى‌دهد. سوزاندن احاديث پيامبر و منع از گردآورى سنت پيامبر به بهانه توجه و سرگرم شدن مردم به قرآن، چيزى جز پشت كردن به قرآن نيست؛ نه عمل به قرآن. بستنِ درِ خانه قرآن با شعار فريبندۀ پيروى از قرآن، نقل احاديث پيامبر(صلی الله علیه و آله) به رغم همه سفارش‌هاى قرآن و پيامبر در درازناى ساليان عمرش، جرم شناخته مى‌شود و بر اثر همين ممنوعيت، مسلمانان از اهل بيت پيامبر(صلی الله علیه و آله) جدا شدند و به پيروى از شعار « حسبنا كتاب الله » سنت و عترت، فراموش، و هشدار پيامبر درباره حديث ثقلين و امثال آن، ناديده گرفته شد.

ز) توجه به دو نكته در حديث ثقلين

اشاره

در پايان بحث از حديث ثقلين توجه به اين دو نكته لازم است:

نكته اول: على(علیه السلام) برجسته‌ترين مصداق

برجسته‌ترين و نخستين مصداق اهل بيت عليهم السلام ، حضرت على(علیه السلام) است كه افزون بر بحث پيش‌گفته در آغاز كتاب درباره آيه تطهير، گفتار ابن‌حجر مكى در اين‌باره نيز يادشدنى است:

در دنباله بحث از حديث ثقلين شايسته‌ترين فرد از اهل بيت براى تمسك به او، پيشوا و عالم اهل بيت عليهم السلام ، على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) است؛ زيرا پيش از اين وفور علم او و ظرافت نظرات او را ذكر كرديم و بدين سبب بود كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) تنها او را در روز غدير خم شناساند. ⁽¹⁾

نكته دوم: لزوم وجود هميشگى امام زنده كنار قرآن

از حديث ثقلين استفاده مى‌شود كه وجود يك نفر از اهل بيت شايستۀ تمسك در هر زمانى تا قيامت ناگزير است؛ زيرا مى‌فرمايد: « إنّهما لن يفترقا حتى يردا علىَّ الحوض »؛ «آن دو تا هنگام وارد شدن بر من كنار حوض كوثر از يكديگر جدا نمى‌شوند».

يك- اعتراف ابن‌حجر مكى

ابن‌حجر مكى در كلمات خود به اين حقيقت اعتراف كرده است:

در احاديث مشوق به تمسك به اهل بيت عليهم السلام اشاره‌اى به اين است كه فردى شايستۀ تمسك از اهل بيت تا قيامت وجود دارد (و اين سلسله تا قيامت جاودانه است)؛ چنان‌كه كتاب عزيز تا قيامت جاودانه است و شايسته تمسك و از همين روى چنان كه خواهد آمد، اهل بيت امانِ اهل زمين‌اند و خبر گذشته نيز كه مى‌فرمود: «در هر نسلى از امت من افراد عادلى از اهل بيت من حاضرند»، شاهد اين مطلب است. ⁽²⁾

دو- اعتراف حافظ الشريف السمهودى

حافظ شريف سمهودى نيز به نقل از عبدالرئوف المناوى، به اين نكته اشاره كرده است:

اين حديث بر اين دلالت مى‌كند كه فرد شايستۀ تمسك از عترت پيامبر(صلی الله علیه و آله) تا روز قيامت در هر زمانى وجود دارد؛ زيرا [تنها] با اين فرض تشويق امت براى تمسك

1) . الصواعق المحرقه، ج2، صص442 و 443.

2) . الصواعق المحرقه، ج2، ص443.

به عترت درست خواهد بود؛ چنان‌كه كتاب عزيز تا قيامت شايستۀ تمسك است و از همين‌رو عترت، امانِ اهل زمين خواهد بود و آن‌گاه كه عترت از دنيا بروند، اهل زمين نيز نخواهند ماند. ⁽¹⁾

بنابراين، حديث آشكارا بر اين دلالت مى‌كند كه فردى از اهل بيت عليهم السلام در طول تاريخ اسلام به‌عنوان پيشواى معصوم عليهم السلام بوده است و خواهد بود و چنان‌كه قرآن همواره چراغ هدايت است، آنان نيز همواره چراغ هدايتند؛ پس امت اسلامى در هر عصر و زمانى بايد آنان را بجويند.

4. حديث منزلت

اشاره

اين حديث نيز بر خلافت و ولايت اميرمؤمنان على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) دلالت مى‌كند كه علماى شيعه از گذشته‌هاى دور تاكنون در اين زمينه به آن استدلال كرده‌اند و علماى اهل‌سنت نيز تمام تلاش خود را براى جواب به آن به كار گرفته‌اند. تماميت استدلال به اين حديث، را در چهار مرحله پى‌مى‌گيريم:

الف) متن حديث

يك- صحيح بخارى

اول- بخارى در صحيح خود نقل مى‌كند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) به على(علیه السلام) فرمود: «آيا خشنود نيستى به اينكه نسبت تو با من همان نسبت و منزلت هارون با موسى است؟» ⁽²⁾

دوم- پيامبر(صلی الله علیه و آله) هنگام رفتن به جنگ تبوك على(علیه السلام) را در مدينه به جاى خودش گمارد. على(علیه السلام) عرض كرد: «آيا مرا بر زنان و اطفال گمارده‌اى؟» فرمود: «آيا راضى نيستى به اينكه جايگاهت نسبت به من همان جايگاه و منزلت هارون نسبت به موسى باشد؛ جز اينكه پيامبرى بعد از من نيست». ⁽³⁾

1) . فيض القدير، ج3، ص20. «هذا الخبر يفهم وجود من يكون أهلاً للتمسك به من اهل البيت و [1]العترة الطاهره فى كلّ زمان إلى قيام الساعة حتّى يتوجه الحث المذكور إلى التمسك به كما أنّ الكتاب العزيز كذلك و لهذا كانوا أمانا لأهل الأرض فاذا ذهبوا ذهب أهل الأرض».

2) . صحيح البخارى، ج4، ص208.

3) . همان، ج5، ص129.

دو- صحيح مسلم

اول- مسلم در صحيح خود از سعدبن ابى‌وقاص نقل مى‌كند: پيامبر(صلی الله علیه و آله) به على(علیه السلام) فرمود: «جايگاه تو نسبت به من، همان جايگاه و منزلت هارون نسبت به موسى است؛ جز اينكه بعد از من پيامبرى نيست». سعيدبن مسيب (از راويان سلسله سند) مى‌گويد دوست داشتم خود مستقيم اين حديث را از سعدبن ابى‌وقاص بشنوم. پس او را ملاقات كردم و اين حديث را كه پسرش عامر برايم نقل كرده بود، به او عرضه كردم. او گفت: «خودم اين حديث را از پيامبر شنيده‌ام». به او گفتم: «آيا خودت شنيده‌اى؟» او دو انگشت خود را بر گوش‌هايش گذاشت و گفت: «با اين گوش‌ها شنيده‌ام؛ وگرنه گوش‌هايم كَر باد!» ⁽¹⁾

دوم- همچنين مسلم از سعدبن ابى‌وقاص نقل مى‌كند كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) در ماجراى جنگ تبوك على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) را به جاى خود در مدينه گذاشت. على(علیه السلام) به پيامبر(صلی الله علیه و آله) عرض كرد: «مرا با زنان و كودكان مى‌گذارى؟» حضرت فرمود: «آيا راضى نيستى كه جايگاه و منزلت تو نسبت به من همان منزلت هارون نسبت به موسى باشد؛ جز اينكه پيامبرى بعد از من نيست». ⁽²⁾

سوم- مسلم از عامربن سعدبن ابى‌وقاص نقل مى‌كند كه معاويه به سعد [بن ابى‌وقاص] گفت: «چه چيز تو را از ناسزا گفتن به ابوتراب (على) باز داشته است؟» سعد پاسخ گفت:

سه مطلبى كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) آنها را درباره على(علیه السلام) گفته است مرا از دشنام دادن به على باز مى‌دارد و آنها به اندازه‌اى نزدم مهم‌اند كه هر يك از آنها برايم محبوب‌تر از داشتن شتران سرخ موى است:

• از پيامبر(صلی الله علیه و آله) شنيدم آن‌گاه كه على(علیه السلام) را در برخى از جنگ‌ها به جاى خودش در مدينه گذاشت و على عرض كرد: «مرا همراه با زنان و كودكان مى‌گذارى؟»

1) . صحيح مسلم، ج7، صص119 و 120.

2) . همان، ص120.

پيامبر(صلی الله علیه و آله) به او فرمود: «آيا راضى نيستى كه جايگاه و منزلت تو نسبت به من، همان جايگاه و منزلت هارون به موسى باشد؛ جز اينكه نبوتى پس از من نيست».

•

در جنگ خيبر شنيدم كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «پرچم را به كسى خواهم داد كه خدا و رسولش را دوست دارد و خدا و رسولش هم او را دوست مى‌دارند». هر يك از ما سخت شائق بود كه اين افتخار نصيبش شود تا آنكه حضرتش فرمود: «على را فرا بخوانيد!» على(علیه السلام) را آوردند و او به درد چشم دچار بود. حضرتش آب دهان خود را به چشم او ماليد و پرچم را به او داد و او هم جنگ را فتح كرد و پيروز شد.

•

آن‌گاه كه آيه مباهله ( فَقُلْ تَعالَوْا نَدْعُ أَبْناءَنا وَ أَبْناءَكُمْ )(آل عمران:61) نازل شد، حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) على، فاطمه، حسن و حسين عليهم السلام را براى مباهله آورد و عرض كرد: «خدايا اينها اهل بيت من‌اند». ⁽¹⁾

مسلم به سند ديگرى نيز حديث منزلت را آورده است. ⁽²⁾

حديث منزلت تنها در صحيح بخارى و مسلم نيست، بلكه بسيارى از منابع ديگر اهل‌سنت آن را نقل كرده‌اند:

فضائل الصحابه، (امام احمدبن حنبل) صص 13 و 14؛

مسند احمد، ج1، صص173، 175، 177، 182، 184، 185 و 331؛

سنن ابن‌ماجه، ج1، صص42، 43 و 45؛

سنن الترمذى، ج5، صص301، 302 و 304؛

مستدرك الحاكم، ج2، ص337 و ج3، صص108، 109، 132 و 133؛

السنن الكبرى، بيهقى، ج9، ص40؛

شرح مسلم، النووى، ج1، ص195؛

مجمع الزوائد، هيثمى، ج9، صص109، 110، 111 و 120؛

1) . صحيح مسلم، ج7، صص120 و 121.

2) . همان، ص121.

فتح البارى، ابن‌حجر عسقلانى، ج7، ص60؛

10.

الطبقات الكبرى، ابن‌سعد، ج3، صص23 و 24؛

11.

تاريخ الكبير، بخارى، ج1، ص115 و ج7، ص301؛

12.

معرفة الثقات، العجلى، ج2، صص184 و 457؛

13.

الثقات، محمدبن حيّان، ج1، ص142 و ج2، ص93؛

14.

الكامل، ابن‌عدى جرجانى، ج1، ص306 و ج2، صص142و315 و ج3، ص207 و ج4، ص229 و ج5، ص199 و ج6، صص68 و 216 و ج7، صص 39 و 47؛

15.

تاريخ بغداد، خطيب بغدادى، ج4، صص 56 و 425 و ج11، ص 430؛

16.

تاريخ دمشق، ابن‌عساكر، ج 42، صص 98، 102، 111، 112، 115، 117، 118، 120، 142، 147، 150-154.

اين منابع، حديث منزلت را از بسيارى از اصحاب نقل كرده‌اند كه نام شمارى از آنان چنين است:

حضرت على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام)، سعدبن ابى‌وقاص، ابوسعيد خدرى، جابربن عبدالله انصارى، زيدبن أرقم، ابوهريره، عبدالله‌بن عباس، حبشى‌بن جنادة السلوى، ابن‌عمر؛ جابربن سمره، ابوايوب انصارى، البراء بن عازب، زيدبن أبى‌اوفى، محدوج‌بن زيد الذلى، و از زنان هم: ام‌سلمه و اسماء بنت عميس.

ب) سند حديث

نزد علماى اهل‌سنت معروف است كه احاديث صحيح بخارى و مسلم «قطعى الصدور»اند و سند احاديث اين دو كتاب، بحث‌پذير نيستند. با توجّه به اينكه حديث منزلت در هر دوى آنها آمده است، به بحث درباره سندش نيازى نخواهد بود.

افزون بر اين، كسانى به صحّت سندش تصريح، بلكه به تواتر آن اعتراف كرده‌اند:

• محمدبن عمروبن موسى‌بن حماد عقيلى مكى مى‌گويد:

حديث منزلت جز با اين سند، به سند صحيح به ما رسيده كه آن را يحيى‌بن سعيد از

سعيدبن مسيّب از سعدبن ابى‌وقاص از پيامبر(صلی الله علیه و آله) نقل كرده است. افزون بر اينكه على‌بن سعد و مصعب‌بن سعد و ابراهيم‌بن سعد، آن را از سعدبن ابى‌وقاص نقل كرده‌اند. ⁽¹⁾

او در جاى ديگرى بعد از نقل حديث مى‌گويد: «اسناد اين حديث به سعد، نيكو و صحيح است». ⁽²⁾

•

در حاشيه تاريخ دمشق آمده است: «حديث منزلت معروف است و از طرق كثيره‌اى آن را براى ما نقل كرده‌اند كه اين طرق و اسناد را بخارى و مسلم و... آورده‌اند». ⁽³⁾

•

يوسف المزى مى‌گويد:

حديث منزلت را كه صحيح‌ترين و معتبرترين احاديث است، جماعتى از صحابه پيامبر همچون سعدبن ابى‌وقاص و ابن‌عباس و ابوسعيد خدرى و جابربن عبدالله و أم‌سلمه و اسماء بنت عميس نقل كرده‌اند. ⁽⁴⁾

• ابن ابى الحديد مى‌گويد: «حديث منزلت خبرى است كه فِرق اسلام بر آن‌اجماع‌كرده‌اند». ⁽⁵⁾

با توجه به ورود حديث منزلت در صحيحين و كلمات ياد شده از علماى رجالى اهل‌سنت، زمينه‌اى براى تشكيك در سند حديث و شبهه‌اى در اين‌باره نمى‌ماند؛ مگر از سر مكابره و عناد.

ج) دلالت حديث

يك- جايگاه و منزلت هارون از منظر آيات قرآن

اول- نبوت: ( وَ وَهَبْنا لَهُ مِنْ رَحْمَتِنا أَخاهُ هارُونَ نَبِيًّا )؛ «و ما از رحمت خود، برادرش هارون را كه پيامبر بود، به او بخشيديم». (مريم:53)

دوم - وزارت: ( وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي )؛ «و وزيرى از خاندانم براى من قرار ده؛ برادرم هارون را.» (طه: 29 و 30)

1) . الضعفاء الكبير، ج2، ص47.

2) . همان، ج4، ص80.

3) . تاريخ دمشق، ج42، ص16.

4) . تهذيب الكمال، ج20، ص483.

5) . شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج13، ص211.

•

( وَ لَقَدْ آتَيْنا مُوسَى الْكِتابَ وَ جَعَلْنا مَعَهُ أَخاهُ هارُونَ وَزِيراً )؛ «و ما به موسى كتاب [آسمانى] داديم و برادرش هارون را ياور او قرار داديم». (فرقان:35)

•

( وَ أَخِي هارُونُ هُوَ أَفْصَحُ مِنِّي لِساناً فَأَرْسِلْهُ مَعِي رِدْءاً يُصَدِّقُنِي )؛ «و برادرم هارون زبانش از من فصيح‌تر است. او را همراه من بفرست تا ياور من باشد و مرا تصديق كند». (قصص:34)

سوم- خلافت: ( وَ قالَ مُوسى لِأَخِيهِ هارُونَ اخْلُفْنِي فِي قَوْمِي وَ أَصْلِحْ وَ لا تَتَّبِعْ سَبِيلَ الْمُفْسِدِينَ )؛ «و موسى به برادرش هارون گفت: جانشين من نزد قومم باش و [آنان را] اصلاح كن و از روش مفسدان پيروى ننما». (اعراف:142)

چهارم- قرابت و خويشاوندى نزديك: ( وَ اجْعَلْ لِي وَزِيراً مِنْ أَهْلِي هارُونَ أَخِي )؛ «و وزيرى از خاندانم براى من قرار ده؛ برادرم هارون را». (طه: 29 و 30)

پنجم- اعلميّت هارون از همه بنى‌اسرائيل جز حضرت موسى(علیه السلام): جلالين در تفسير خود، در آيات مربوط به قارون از سوره قصص در آيه 78 آورده‌اند:

قارون گفت: «اين سرمايه در قبال علم و دانشم به من داده شده است». قارون بعد از موسى و هارون أعلم بنى‌اسرائيل به تورات بوده است كه از اين تعبير استفاده مى‌شود هارون از ديگر بنى اسرائيل جز موسى داناتر بوده است. ⁽¹⁾

با استناد به حديث منزلت كه حضرت رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) جايگاه حضرت على(علیه السلام) را در سنجش با خودش به جايگاه هارون در سنجش با موسى(علیه السلام) تنزيل كرده است، ناگزير اعلميتِ حضرت على(علیه السلام) نيز از همه افراد امت اسلام جز پيامبر(صلی الله علیه و آله) ثابت مى‌شود.

حضرت على(علیه السلام) در خطبه قاصعۀ نهج البلاغه نيز از رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) جمله‌اى نقل مى‌كند كه بر اعلميّت آن حضرت از امت مسلمان دلالت مى‌كند:

انّك تسمع ما أسمع و ترى ما أرى الاّ أنك لست بنبيّ... ⁽²⁾

1) . تفسير جلالين، ص518.

2) . نهج البلاغه، خطبه 192. [1]

اى على آنچه را من مى‌شنوم و مى‌بينم تو هم مى‌شنوى و مى‌بينى، جز اينكه تو پيامبر نيستى.

همچنين در كنزالعمال به واسطه ديلمى از سلمان از حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) نقل مى‌كند: « أعلم أمتي من بعدي علي بن ابي‌طالب ⁽¹⁾»؛ «داناترين افراد امّتم بعد از من، على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) است».

مناوى، صاحب كتاب فيض القدير، پس از نقل حديث معروف « أنا مدينة العلم و علي بابها فمن أراد العلم فليأت الباب »، مى‌گويد:

رسول گرامى اسلام حضرت مصطفى(صلی الله علیه و آله)، شهرى است كه حقايق همه اديان الهى در آن است و بى‌گمان اين شهر درى هم مى‌خواهد و حضرتش خبر دادند كه درِ اين شهر، حضرت على(علیه السلام) است؛ پس هر كس كه طريق على(علیه السلام) را بگيرد، به اين شهر در مى‌آيد و هر كس از مسير على(علیه السلام) منحرف شود، از طريق هدايت منحرف مى‌شود. على(علیه السلام) كسى است كه موافق و مخالف [و] دوست و دشمن به اعلميّت او شهادت داده‌اند. ⁽²⁾

1. شمول اطلاقى تنزيل درباره همه جايگاه‌ها جز نبوت

مقاماتى كه از آيات قرآن براى هارون به دست مى‌آيد، شامل نبوت، وزارت، خلافت، قرابت و خويشاوندى نزديك با موسى و اعلميّت است.

با توجه به حديث منزلت، همه اين شئون جز نبوت براى حضرت على(علیه السلام) ثابت مى‌شود؛ يعنى حديث منزلت دائره و محدوده تنزيل جايگاه على(علیه السلام) را به جايگاه هارون مشخص نكرده و تنزيل را به استثناى نبوت، مطلق آورده است و چنين تنزيل مطلقى، همه شئون و مقاماتى هارون را جز نبوت، براى حضرت على(علیه السلام) اثبات مى‌كند و برپايه اين تنزيل، على(علیه السلام) افزون بر خويشاوندى نزديكش با حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)، از همه صحابه

1) . كنز العمال، ج11، ص614؛ رقم 32977.

2) . فيض القدير، ج3، صص60 و 61، رقم 2705.

داناتر و وزير و خليفه آن حضرت است و اين حديث دليل آشكار و متقنى بر امامت، ولايت و خلافت حضرت على(علیه السلام) پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) است؛ زيرا وجوب پيروى مطلق از آن حضرت از آثار چنين خلافتى است و تبعيّت مطلق نيز بدون امامت و ولايت عامّه، محقق نمى‌شود.

2. پاسخ به يك شبهه

شايد گفته شود وجوب انقياد و اطاعت مطلق از هارون از آثار نبوت و پيامبرى او بوده است، نه از آثار جانشينى او براى موسى و با توجه به استثناى نبوت در حديث منزلت، وجوب «اطاعت مطلقه» از حضرت على(علیه السلام) اثبات نمى‌شود.

بارى، اگر وجوب اطاعت از آثار نبوت و پيامبرى باشد نه از آثار خلافت، اطاعت از خلفاى سه‌گانه (ابوبكر و عمر و عثمان) نيز واجب نخواهد بود؛ زيرا آنان نبى و پيامبر نبودند، بلكه حتى حضرت على(علیه السلام) را هم خليفه چهارم اهل‌سنت پذيرفته‌اند. اهل‌سنت به چه دليل اطاعت و تبعيّت او را در اين مرتبه به رغم پيامبر نبودنش واجب دانسته‌اند؟ اهل‌سنت اين ملازمه را نمى‌پذيرند؛ پس وجوب اطاعت از هارون پيامد خلافت و جانشينى او براى حضرت موسى(علیه السلام) بود و جايگاه حضرت على(علیه السلام) نيز به حكم حديث منزلت، همچون جايگاه هارون خواهد بود و وجوب اطاعت مطلقه او نيز ثابت مى‌شود. خلافت و جانشينى او براى پيامبر(صلی الله علیه و آله) در مباحث گذشته اثبات شد.

دو- جايگاه و منزلت هارون از منظر روايات و اثبات آن براى حضرت على(علیه السلام)

1. برپايه حديث يوم الانذار؛ پيامبر(صلی الله علیه و آله) مى‌فرمايد:

هذا أخي و وصيي و خليفتي فيكم فاسمعوا له و اطيعوا . ⁽¹⁾

(با اشاره به على(علیه السلام)) اين برادر و وصى و جانشين من نزد شماست از او بشنويد و پيرو او باشيد.

1) . تاريخ طبرى، ج2، ص63؛ [1]شواهدالتنزيل، ج1، صص486 و 487؛ [2]شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج13، ص211. [3]

ابن ابى‌الحديد پس از نقل حديث يوم الدار و آياتى مربوط به منازل هارون و نقل حديث «المنزله» مى‌گويد:

پيامبر(صلی الله علیه و آله) با حديث منزلت همه مراتب هارون را براى على(علیه السلام) اثبات كرد. پس او وزير پيامبر(صلی الله علیه و آله) است... و اگرچه حضرتش خاتم النبيين نبود، در امر نبوت نيز شريك آن حضرت بود. ⁽¹⁾

رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) با استشهاد به آيات مربوط به منازل هارون در قرآن از خدا درخواست مى‌كند كه برادرش على(علیه السلام) را وزير خود از نزديكانش قرار دهد. ⁽²⁾

آمدن حديث منزلت در ميان حديث مؤاخاة؛ نويسنده تفسير الدرالمنثور به طريق بغوى و باوردى و ابن‌قانع و طبرانى و ابن‌عساكر از زيدبن أبى أوفى در تفسير آيه ( اَللّهُ يَصْطَفِي مِنَ الْمَلائِكَةِ رُسُلاً ) (حج:75) حديث بلندى از رسول اكرم(صلی الله علیه و آله) درباره مؤاخاة نقل مى‌كند كه جملات پايانى‌اش چنين است:

پس از آنكه پيامبر اكرم(صلی الله علیه و آله) ميان اصحاب پيمان برادرى بست، على(علیه السلام) عرض كرد: «نزديك بود جانم خارج شود و كمرم شكست از اينكه مرا وانهادى. اگر از من ناخشنودى، تو بزرگوارى و حق دارى كه ملامتم كنى» و پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمودند: «قسم به خدايى كه مرا به حق مبعوث كرد! تو را جز براى خودم واننهادم. جايگاه تو نزد من همان جايگاه هارون است نزد موسى و تو وارث منى...» و در پايان فرمود: «تو با دخترم فاطمه همراه من در قصر بهشتى‌ام هستى و تو برادر و رفيق منى». ⁽³⁾

خداوند - تبارك و تعالى - براى هارون و حضرت موسى(علیه السلام) در مسجدالاقصى چيزى را كه براى ديگران حلال نبود، براى آن دو حلال كرد و به حكم حديث منزلت، اين ويژگى درباره على(علیه السلام) و اهل بيت او در مسجدالنبى (مدينه) ثابت شده است. اخبار

1) . شرح نهج البلاغه، ابن ابى الحديد، ج13، ص211. [1]

2) . تاريخ دمشق، ج42، ص52.

3) . الدرالمنثور، ج4، صص370 و 371؛ كنز العمال، ج9، ص167؛ رقم 25554 و ج 13، صص105 و 106، رقم 36345.

معروف «سدالابواب» شاهد اين تنزيل است كه نمونه‌اى از آنها گزارش مى‌شود. ابن‌عساكر در تاريخ دمشق مى‌گويد:

ابورافع مى‌گويد رسول گرامى اسلام(صلی الله علیه و آله) براى مردم سخنرانى كرد و فرمود: «اى مردم! خداوند به موسى و هارون فرمان داد كه براى قوم خود خانه‌هايى انتخاب كنند و جز هارون و ذريۀ او، شب‌هنگام و جُنب در مسجدشان نخوابد و كسى در آن، با زنان همبستر نشود و در مسجد من هم كسى حق ندارد با همسرش همبستر شود و شبانه جُنُب در آن بخوابد؛ جز على و ذريّه او». ⁽¹⁾

دلالت اين حديث بر خلافت حضرت على(علیه السلام) تام است.

د) پاسخ به اشكالات پيرامون حديث منزلت

يك- عدم عموميت تنزيل

حديث منزلت با اين فرض بر خلافت حضرت على(علیه السلام) دلالت مى‌كند كه تنزيل آن عام باشد؛ يعنى بر اين دلالت كند كه همه مقامات هارون جز نبوت، براى على(علیه السلام) ثابت است و تشبيه حضرت على(علیه السلام) به هارون با توجه به اينكه داراى همه آن مقامات جز نبوت باشد، توجيه‌پذير خواهد بود. اما بر عموم تنزيل دلالت نمى‌كند؛ زيرا براى موجه‌بودن اين تنزيل و تشبيه، دست‌كم يك شباهت ميان آن حضرت و هارون بس است و نيازى نيست كه در همه مقامات، همانند يكديگر باشند.

پاسخ: خود حديث منزلت، دو شاهد بر عموميت تنزيل دارد:

اول- كلمه « منزلة » اسم جنس و مضاف به عَلَم (هارون) در جمله « أنت منّي بمنزلة هارون » است. اين اضافه مفيد عموم خواهد بود؛ چنان‌كه علماى علم اصول و ادبيّات و بلاغت تصريح كرده‌اند كه اسم جنس مضاف، بر عموم دلالت مى‌كند. براى نمونه، شيخ عبدالرزاق عفيفى در حاشيه «الاحكام فى اصول الاحكام» در آيه ( ثُمَّ إِنَّ عَلَيْنا بَيانَهُ ) (قيامة:19) مى‌گويد:«

1) . تاريخ دمشق، ج42، صص141 و 142؛ الدرالمنثور، ج3، صص314 و 315.

لفظ بيان اسم جنس و مضاف به ضمير است و از اين‌رو، مفيد عموم خواهد بود». ⁽¹⁾

ابن‌حاجب نيز اسم جنسِ مضاف را در شمار الفاظ عموم، ذكر كرده است:

صيغه‌هايى كه براى عموم وضع شده‌اند، چنين‌اند: «اسماى شرط و استفهام و موصولات و جمع‌هاى معرفه و آنچه مفيد معناى جمع معرفه است... و اسم جنسِ معرفه با لام جنس يا مضاف و نكره در سياق نفى». ⁽²⁾

علماى ديگرى نيز مانند ابن‌نجيم، زركشى و بدرالدين عينى تصريح كرده‌اند كه اسم جنسِ مضاف، مفيد عموم است. ⁽³⁾

دوم- بسيارى از علما تصريح كرده‌اند كه استثنا مفيد عموم است؛ مانند فخرالدين محمد رازى در توضيح آيه كريمۀ وَ يَفْعَلُونَ ما يُؤْمَرُونَ (نحل:50)؛ او مى‌گويد درباره همه اوامر الهى فرموده‌اند كه صحت استثنا، خود دليلى بر عموميت است؛ زيرا استثنا چيزى را از كلام خارج مى‌كند كه داخل آن بوده است. ⁽⁴⁾

دو- اختصاص حديث به غزوه تبوك

گفته‌اند هرچند منزلت در عمومِ منزلت ظهور دارد، اما قرينه‌اى بر اراده نشدن عموم وجود دارد و با وجود قرينه بايد از عموم آن دست برداشت و آن قرينه، اختصاص حديث منزلت به غزوه تبوك است؛ يعنى حضرت رسول(صلی الله علیه و آله)، على(علیه السلام) را در غزوه تبوك به سرپرستى امور كودكان و زنان و ناتوانان گمارد.

اين اشكال هم صحيح نيست؛ زيرا حديث منزلت در ماجراهايى جز غزوه تبوك نيز آمده است و حتى اگر شأن نزول و ورود حديث درباره واقعه‌اى خاص باشد، تكرار آن در زمينه‌هاى گوناگون به نادرستى اشكال، گواهى مى‌دهد؛ براى نمونه، برخى از اين

1) . الاحكام فى اصول الاحكام، ج3، ص33.

2) . منتهى الوصول و الامل فى علمى الاصول و الجدل، ص103.

3) . البحر الرائق، ج2، ص307؛ البرهان فى علوم القران، ج2، ص7؛ عمدة‌القارى، ج3، ص189.

4) . التفسير الكبير، ج2، ص153.

احاديث گزارش مى‌شوند:

اول- جلال‌الدين سيوطى از بغوى و باوردى و ابن‌قانع و طبرانى و ابن‌عساكر از زيدبن أبى‌أوفى نقل مى‌كند:

به مسجد مدينه نزد پيامبر رفتم. حضرتش از تك تك برخى از اصحابش مى‌پرسيد، پس ميان آنان پيمان برادرى برقرار مى‌كرد؛ [كسانى مانند] ابوبكر و عمر. تا اينكه على(علیه السلام) عرض كرد اى رسول خدا(صلی الله علیه و آله) جانم به آخر رسيد و كمرم شكست؛ زيرا ديدم ميان اصحابت عقد اخوّت برقرار كردى و مرا وانهادى. اگر از من ناراحتى تو حق سرزنش دارى. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «سوگند به آنكه مرا به حق مبعوث كرد! تو را نگاه نداشتم، مگر براى خودم. جايگاه تو نسبت به من همان جايگاه هارون است نسبت به موسى و تو وارث منى». على(علیه السلام) عرض كرد: «چه چيز از شما به ارث مى‌برم؟» حضرت فرمود: «آنچه را از انبيا به ارث برده‌اند». على(علیه السلام) گفت: «از انبياى پيشين چه چيز به ارث برده شده؟» حضرت رسول(صلی الله علیه و آله) فرمود: «كتاب خدا و سنت پيامبرانشان را و تو همراه دخترم فاطمه با من در قصرم در بهشت هستيد و تو برادر و رفيق منى»؛ سپس پيامبر(صلی الله علیه و آله) اين آيه را خواندند: ( إِخْواناً عَلى سُرُرٍ مُتَقابِلِينَ ) (حجر:47). ⁽¹⁾

دوم- ابن‌عساكر با ذكر سلسله سند از عقيل‌بن ابى‌طالب چنين نقل مى‌كند:

ميان من و برادرم، على(علیه السلام) و جعفر، گفت‌وگويى رخ داد. به آنان گفتم شما نزد رسول خدا(صلی الله علیه و آله) از من محبوب‌تر نيستيد؛ زيرا خويشاوندى ما با آن حضرت يكسان است و پدر و مادر ما نيز يكى‌اند. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «من أسامة‌بن زيد را دوست دارم». عرض كردم من از أسامه نپرسيدم، [بلكه] درباره خودم سؤال كردم. فرمود: «اى عقيل! به خدا سوگند تو را به سبب دو خصلتت دوست دارم: قرابت و خويشاوندى و محبّت ابوطالب به تو... و اما تو اى جعفر! شبيه منى و اما تو اى على! جايگاهت نسبت به من همان جايگاه هارون است نسبت به موسى؛ جز اينكه پيامبرى بعد از من نخواهد آمد». ⁽²⁾

1) . الدرالمنثور، ج4، صص370 و 371. [1]

2) . تاريخ دمشق، ج41، ص18.

سوم- ابن‌عساكر با ذكر سلسله سند از ابن‌عباس نقل مى‌كند:

پيامبر(صلی الله علیه و آله) به ام‌سلمه فرمود: «اى ام‌سلمه به تحقيق گوشت و خون على(علیه السلام) از گوشت و خون من و جايگاه او نسبت به من همان جايگاه هارون نسبت به موسى است؛ جز اينكه پيامبرى بعد از من نمى‌آيد». ⁽¹⁾

چهارم- ابن‌عساكر با ذكر سلسله سند از جابربن عبدالله انصارى نقل مى‌كند:

ما در مسجد به پهلو خوابيده بوديم كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) بر ما وارد شد و در دستش شاخه خرماى تازه‌اى بود كه با آن به ما زد و فرمود: «چرا در مسجد مى‌خوابيد؟! نبايد كسى در آن بخوابد». به سرعت برخاستيم و على‌بن ابى‌طالب(علیه السلام) نيز همراه با ما برخاست. پيامبر(صلی الله علیه و آله) فرمود: «على تو بيا؛ زيرا آنچه براى من در مسجد حلال است براى تو نيز حلال است. آيا خرسند نيستى به اينكه جايگاهت نسبت به من همان جايگاه هارون نسبت به موسى است؛ جز پيامبر [نبودن تو] قسم به خدايى كه جانم در اختيار اوست! فرداى قيامت تو با عصاى خاردارى مردانى را از حوضم دور مى‌كنى همان‌گونه كه شتر ناشناخته از آب رانده مى‌شود و گويا جايگاهت را در كنار حوض خود مى‌بينم». ⁽²⁾

پنجم- ابن‌عساكر با سلسله سند از عبدالله جعفر نقل مى‌كند:

آن‌گاه كه دختر حمزه به مدينه وارد شد و افرادى درباره همسرى با او گفت‌وگو كردند... پيامبر(صلی الله علیه و آله) ضمن حكم كردن درباره آن افراد، فرمود: «اما تو اى على جايگاهت نسبت به من همان جايگاه هارون است نسبت به موسى؛ جز پيامبرى». ⁽³⁾

سه- خلافت محدود به زمان پيامبر(صلی الله علیه و آله)

گفته‌اند اين حديث حداكثر بر خلافت موقت و محدود به زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) دلالت مى‌كند؛ چنان‌كه خلافت هارون نسبت به موسى محدود به زمان حيات موسى و

1) . تاريخ دمشق، ج42، ص42.

2) . همان، صص139 و 140.

3) . همان، صص170 و 186.

ويژۀ آن زمانى بود كه موسى براى مناجات رفت و نه تنها بر خلافت بعد از پيامبر(صلی الله علیه و آله) كه بر فضيلت على(علیه السلام) نيز دلالت نمى‌كند؛ زيرا افراد باقى‌مانده در مدينه، پيرمردان و پيرزنان و اطفال و درماندگان بودند و استخلاف بر آنان فضيلتى نبوده است؛ چنان‌كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) ابن‌مكتوم را پيش از اين خليفه خود بر مدينه قرار داده بود. بنابراين، خلافت على(علیه السلام) در مرتبه ضعيف‌ترى از خلافت ابن‌مكتوم جاى مى‌گيرد.

پاسخ: آوردن لفظ «بعدى» در استثنا، يعنى اينكه مى‌فرمايد «جز پيامبرى كه بعد از من نيست»، خود بهترين دليل بر ثبوت مقامات مستفاد از مستثنامِنه پس از پيامبر(صلی الله علیه و آله) براى على(علیه السلام) است و اين مقامات به زمان حيات پيامبر(صلی الله علیه و آله) محدود نبوده‌اند. منابعى كه استثنا را با لفظ «بعد» آورده‌اند، چنين‌اند:

•

صحيح البخارى، ج5، ص129؛

•

صحيح مسلم، ج7، صص 119-121؛

•

شرح نهج البلاغه، ابن ابى‌الحديد، ج13، ص211؛

•

تاريخ مدينة دمشق، ج41، ص18 و ج42، صص 42، 139، 140، 170 و 186.

افزون بر اين، قرائن داخلى و خارجى بر عظمت استخلاف مستفاد از حديث منزلت دلالت مى‌كنند و اين قرائن در استخلاف ابن‌مكتوم و امثال او وجود ندارد:

اول- تعبير « بمنزلة هارون من موسى » كه خود اين تشبه، از عظمت اين استخلاف خبر مى‌دهد؛

دوم- استثناى نبوت كه بر ثبوت همه مقامات هارون براى على(علیه السلام)، جز نبوت دلالت مى‌كند؛

سوم- عبارت « لا بد من أقيم أنا او أنت »؛ «ناگزير بايد خودم يا شما در مدينه بمانيم»؛ نشان مى‌دهد كه پيامبر(صلی الله علیه و آله) خطرى حس مى‌كرد كه دفع آن جز با حضور خود پيامبر(صلی الله علیه و آله) يا حضور على(علیه السلام) امكان‌پذير نبود؛

چهارم- اينكه سعدبن ابى‌وقاص مى‌گفت يكى از سه فضيلت على(علیه السلام) نزد من بهتر است از آنچه خورشيد بر آن مى‌تابد و حديث منزلت را از آن سه فضيلت مى‌شمرد ⁽¹⁾

1) . صحيح مسلم، ج7، صص120 و 121.

پنجم- عمربن خطاب دوست داشت يكى از فضائل سه‌گانه على(علیه السلام) براى او مى‌بود كه حديث منزلت را از آنها برمى‌شمرد ⁽¹⁾

ششم- اينكه سعيدبن مسيب از سعدبن أبى‌وقاص سؤال مى‌كند: «آيا خودت از پيامبر(صلی الله علیه و آله) حديث منزلت را شنيدى؟» مى‌گويد: «آرى». دوباره مى‌پرسيد: «آيا به واقع شنيدى؟» او دو انگشت خود رابه گوشش نزديك كرد و گفت: «شنيدم و اگر نشنيده باشم، اين دو گوشم كر باد!»

سعيدبن مسيب به رغم اينكه حديث منزلت را از پسر سعدبن ابى‌وقاص شنيده بود، مى‌گويد دوست داشتم مستقيم از پدرش بشنوم. بنابراين، با تأكيد فراوان از سعدبن ابى‌وقاص سؤال مى‌كند. ⁽²⁾

با توجه به متن حديث منزلت و بحث سندى و مضمونى و پاسخ‌هاى پيش گفته به مناقشات و قرائن ياد شده، اين حديث از قوى‌ترين دلايل بر امامت و رهبرى و خلافت حضرت على(علیه السلام) است و چنانچه كسى اين حديث را برخلافت على(علیه السلام) پس از عثمان حمل كند، با استناد به لفظ «بعدى» كه در خلافت بى‌واسطه آن حضرت دلالت مى‌كند، كارش ناروا و نادرست خواهد بود. افزون بر اين، چنين توجيه و حملى با اين فرض درست خواهد بود كه حقانيّت خلافت ابوبكر، عمر و عثمان را با دلايل قطعى بتوان ثابت كرد. اما برپايه مباحث گذشته، چنين دلايلى در كار نيست و تنها ادّعا كردن در اين‌باره، از انصاف علمى دور است.

والسلام على من اتبع الهدى

1) . جامع الاحاديث، ج28، ص230؛ كنز العمال، ج13، ص122، رقم 36392.

2) . صحيح مسلم، ج7، صص119 و 120؛ تاريخ دمشق، ج42، صص145، 147.

كتابنامه

•

قرآن المجيد.

•

نهج البلاغه.

الاتقان في علوم القرآن، عبد الرحمان‌بن الكمال جلال الدين السيوطي.

الاحكام في اصول الاحكام، الآمدي، باحواشي عبدالرزاق عفيفي، چاپ دوم، 1402ه.ق، المكتب الاسلامي.

الاصابة في تمييز الصحابه، احمدبن علي‌بن حجرالعسقلاني، چاپ اول1412ه .ق، دارالجيل، بيروت.

الامتاع، احمدبن علي المقريزي، دارالكتب العلميه، چاپ اول 1999م.1420ه .ق.

ارشادالساري، شهاب الدين القسطلاني داراحياءالتراث العربي بيروت دمشق.

الاستيعاب في معرفة الاصحاب، يوسف‌بن عبدالله‌بن محمدبن عبد البر.

اسدالغابه، ابن الاثير، انتشارات اسماعيليان.

اقرب الموارد، سعيد الخوري الشرتوني، مكتبه آيت الله المرعشي قم.

الامامة و السياسه، ابن قتيبه چاپ اول، انتشارات شريف رضي، قم.

10.

أنساب الأشراف، احمدبن يحيي‌بن جابرالبلاذري، چاپ اوّل 1394 ه .ق، مؤسسه اعلمي، بيروت.

11.

البداية والنهاية، ابن‌كثير، چاپ اول، دار إحياء التراث العربي، بيروت.

12.

البحرالرائق شرح كنزالدقائق، زين الدين ابن‌نجيم الحنفي، دارالمعرفه، بيروت.

13.

البرهان في علوم القرآن، بدرالدين محمدبن عبدالله الزركشي، چاپ اوّل1957م، داراحياءالكتب العربيه.

14.

تاج العروس، الزبيدي، المكتبة الحياة، بيروت.

15.

تاريخ الامم و الملوك، ابن‌جرير الطبري، مؤسسه اعلمي، بيروت.

16.

تاريخ بغداد، خطيب بغدادي، چاپ اوّل 1417 ه .ق، دارالكتب العلميّه.

17.

تاريخ مدينة دمشق، ابن‌عساكر، دار الفكر.

18.

تاريخ الكبير، ابي عبدالله اسماعيل‌بن ابراهيم الجعفي البخاري، المكتبة الاسلاميه، دياربكر.

19.

التبيان في تفسيرالقرآن، شيخ الطائفة الطوسي، چاپ اول، مكتب الاعلام الاسلامي.

20.

تذكرة الحفّاظ، شمس الدين الذهبي، مكتبة الحرم المكي.

21.

تحفة الأحوذي بشرح جامع الترمذي، محمدعبدالرحمن‌بن عبدالرحيم المباركفوري ابوالعلا، ده جزئي، موقع الاسلام.

22.

تفسيرالثعالبي، ابي زيد الثعالبي المالكي، چاپ اول، دار احياء الترا ث العربي.

23.

تفسيرالجلالين، جلال الدين المحلي، جلال الدين السيوطي، دار المعرفه، بيروت.

24.

تفسير القرآن العظيم، ابن‌كثير، چاپ 1412 ه .ق، دارالمعرفه، بيروت.

25.

تفسيرالكبير، فخرالدين الرازي، چاپ 1421ه .ق.2000م.دارالكتب العلميه، بيروت.

26.

تفسيرالبحر، احمدبن محمدبن المهدي الادريسي الشازلي، چاپ دوّم 2002م، 1423ه .ق، دارالكتب العلميه، بيروت.

27.

تفسيرابوالسعود، محمدبن محمدالعمادي أبوالسعود، داراحياءالتراث العربي، بيروت.

28.

تفسيرالبيضاوي، البيضاوي، دارالفكر، بيروت.

29.

تفسيرالنيشابوري، نظام الدين الحسن‌بن محمدبن حسين القمي النيشابوري.

30.

تقريب التهذيب، ابن‌حجر العسقلاني، چاپ دوم، دار الكتب العلميه، بيروت.

31.

تهذيب التهذيب، ابن‌حجر العسقلاني، چاپ اوّل، دار الفكر.

32.

تهذيب الكمال، ابو الحجاج يوسف المزي، چاپ اوّل 1413 ه .ق، مؤسسة الرسالة.

33.

تنوير المقياس من تفسير ابن‌عباس، محمدبن يعقوب الفيروزآبادي، دارالكتب العلميه، لبنان.

34.

تمهيد الاوائل وتلخيص الدلائل، ابوبكر محمدبن الطيب الباقلاني، مؤسسة الكتب الثقافيه، بيروت، الطبعه الاولي 1987م، تحقيق عماد الدين احمد حيدر.

35.

ثمار القلوب، الثعالبي، دار المعارف، القاهره، چاپ اوّل 1965م.

36.

الثقات، محمدبن حبان، چاپ اوّل 1393 ه .ق، مجلس دائرة المعارف العثمانيه، حيدرآبادركني هند، مؤسسة الكتب الثقافية.

37.

جامع البيان عن تأويل آي القرآن، ابي جعفر محمدبن جريرالطبري، چاپ 1415 ه .ق، دار الفكر، بيروت.

38.

الجامع لاحكام القرآن، القرطبي چاپ 1405 ه .ق، داراحياء التراث العربي، بيروت.

39.

الجرح والتعديل، شيخ الاسلام الرازي، چاپ اول، داراحياءالتراث العربي، بيروت.

40.

حلية الاولياء، ابونعيم أحمد الاصفهاني، چاپ چهارم 1405 ه .ق، دارالكتب العربي، بيروت.

41.

حديث صلاة ابي بكر، سيد علي ميلاني.

42.

حديث المنزلة، سيد علي ميلاني.

43.

خصائص اميرالمؤمنين، الامام الحافظ ابي عبدالرحمان احمدبن شعيب النسائي الشافعي، مكتبة نينوي الحديثة.

44.

دررالسمطين، جمال الدين زرندي، چاپ اول، من مخطوطات مكتبه الامام اميرالمؤمنين(علیه السلام) العامه

45.

الدرالمنثور، للسيوطي، چاپ اوّل 1365 ه .ق، دار المعرفة.

46.

دعاة الهداة الي اداء حقّ المولاة، الحافظ ابوالقاسم الحسكاني.

47.

دلائل الصدق، الشيخ المظفر، چاپ دوم، دار المعلم القاهره.

48.

رسالة السنة والشيعة، السيد محمد رشيد رضا.

49.

الرحلة في طلب الحديث، احمدبن علي‌بن ثابت البغدادي، چاپ اول، دارالكتب العلميه، بيروت.

50.

السراج المنير، شمس الدين الشربيني، چاپ اول، دار احياء التراث العربي.

51.

سنن ابن‌ماجه، محمدبن يزيد القزويني، دار الفكر، بيروت.

52.

سنن ابي داود، سليمان الاشعث السجستاني، چاپ اول، دار الفكر، بيروت.

53.

سنن ترمذي، محمدبن عيسي الترمذي، چاپ دوم، دار الفكر، بيروت.

54.

سنن الدارمي، الدارمي، مطبعة الاعتدال، دمشق.

55.

سيرة ابن‌هشام، ابومحمد عبدالملك بن هشام، مكتبة محمد علي صبيح و اولاده.

56.

السيرة الحلبيه، علي‌بن برهان الدين الحلبي، دار المعرفه، بيروت.

57.

السنن الكبري، احمدبن الحسين‌بن علي البيهقي، دارالفكر، بيروت.

58.

سليم‌بن قيس الهلالي، ابوصادق سليم‌بن قيس، التحقيق الشيخ محمد باقر الانصاري الزنجاني الخوئيني.

59.

الشافي في الامامة، الشريف المرتضي باتحقيقات السيدعبدالزهراء، مركزالابحاث العقائديه.

60.

شواهد التنزيل، الحاكم الحسكاني، چاپ اوّل 1411 ه .ق، وزارت فرهنگ وارشاد.

61.

شواهد التنزيل لمن خص بالتفضيل، العلامة عيدروس‌بن احمد السقاف العلوي الاندونيسي المعروف بابن رويش.

62.

شرح المقاصد، سعد الدين التفتازاني، چاپ اول، منشورات الشريف الرضي.

63.

شرح نهج البلاغه، ابن ابي الحديد، دار إحياء الكتب العربيه.

64.

شرح معاني الآثار، ابوجعفراحمدبن محمد، سلمة الازدي الطحاوي، عالم الكتب، چاپ اول 1414ه .ق.1994م.

65.

صحيح البخاري، محمدبن اسماعيل البخاري، دارالفكر، بيروت.

66.

صحيح مسلم، مسلم‌بن الحجاج النيسابوري، دارالفكر، بيروت.

67.

الصواعق المحرقه، ابن‌حجر الهيثمي، چاپ اول 1997م، مؤسسة الرساله، بيروت.

68.

الضعفاء الكبير، العقيلي المكي، چاپ دوم 1418 ه .ق، دار الكتب العلميه، بيروت.

69.

الطبقات، ابن‌سعد، دار صادر، بيروت.

70.

عبدالله‌بن سبأ، في رحاب اهل البيت، المجمع العالمي لاهل البيت عليهم السلام ، چاپ اول، 1426ه.ق.

71.

العقد الفريد، احمدبن محمدبن عبد ربه، دار الكتاب العربي، بيروت.

72.

العلل ومعرفة الرجال، احمدبن محمدبن حنبل، چاپ اول، المكتب الاسلامي، بيروت. عمدة القاري، بدر الدين ابي محمد العيني، چاپ اول، دار الكتب العلميه، بيروت.

73.

الغدير، الشيخ عبد الحسين الاميني، دار الكتاب العربي، بيروت.

74.

فتح الباري، ابن‌حجرالعسقلاني، چاپ دوم، دارالمعرفه، بيروت.

75.

فتح القدير، محمدبن علي الشوكاني، دارالفكر، بيروت.

76.

فرايدالسمطين، شيخ الاسلام الجويني الخراساني، چاپ اول، مؤسسة المحمودي، بيروت.

77.

الفصول في الاصول، احمدبن علي الرازي الجصاص، چاپ اول، تحقيق دكتر عجيل جاسم النمشي، وزارة الاوقاف دولة الكويت.

78.

الفصول المهمّه، علي‌بن احمد مشهوربه ابن صباغ، مركز نشر دارالحديث.

79.

فيض القديرشرح جامع الصغير، المناوي، چاپ اول 1415ه .ق، 1994م، دار الكتب العلميه، بيروت.

80.

الفتنه الكبري، طه حسين، دارالمعارف مصر، چاپ ششم، 1966م.

81.

فضائل الصحابه، احمدبن شعيب النسائي، دارالكتب العلميه، بيروت، لبنان.

82.

القاموس المحيط، الشيخ نصرالهوريني.

83.

الكامل في ضعفاء الرجال، أبي احمدعبدالله‌بن عدي الجرجاني، چاپ سوم 1409 ه .ق، دارالفكر، بيروت.

84.

الكشاف، ابوالقاسم الزمخشري، داراحياء التراث العربي، بيروت.

85.

كنزالعمال، المتقي الهندي، مؤسسة الرساله، بيروت.

86.

كشف الغمه، علي‌بن عيسي الاربلي، دارالاضواء، بيروت.

87.

الكشف و البيان، الثعلبي، چاپ اول 1422ه.ق، 2002م، داراحياءالتراث العربي، بيروت.

88.

لسان العرب، ابن‌منظور، چاپ اول، انتشارات ادب الحوزه.

89.

لسان الميزان، ابن‌حجرالعسقلاني، چاپ دوم، مؤسسه اعلمي، بيروت.

90.

مجمع البيان في تفسير القران، الطبرسي، چاپ اول، مؤسسه اعلمي، بيروت.

91.

مجمع الزوائد ومنبع الفوائد، نورالدين الهيثمي، چاپ 1408ه .ق، 1988م، دارالكتب العلميه، بيروت.

92.

المدخل الي موسوعه العتبات المقدسه، جعفر الخليلي، مؤسسة الأعلمي، بيروت، 1407ه.ق، 1987م.

93.

منتهي الوصول والامل في علمي الاصول والجدل، ابن‌الحاجب چاپ اول 1405 ه .ق، 1985 م، دار الكتب العلميه، بيروت.

94.

مرقاة المفاتيح شرح مشكاة المصابيح، الملاعلي القاري، 9جزء، موقع المشكاة الاسلاميه.

95.

مستدرك الحاكم، الحاكم النيشابوري، دار المعرفه، بيروت.

96.

مسند احمد، احمدبن حنبل، دار صادر، بيروت.

97.

معرفة علوم الحديث، ابي عبدالله الحافظ النيشابوري، چاپ چهارم، دارالآفاق الجديده، بيروت.

98.

معجم البلدان، ياقوت حموي.

99.

معرفة الثقات، الحافظ احمدبن عبدالله العجلي، چاپ اول 1405 ه .ق، مكتبة الدار، مدينة منوّره.

100.

المفردات في غريب القرآن، الراغب الاصفهاني، چاپ اول 1404 ه .ق، دفتر نشر الكتاب.

101.

مقدمة فتح الباري، ابن‌حجرالعسقلاني، چاپ دوم، دارالمعرفة، بيروت.

102.

الملل والنحل، الشهرستاني، چاپ اول، دار المعرفه، بيروت.

103.

المواقف، عضدالدين الايجي، دار الجيل، بيروت.

104.

موسوعة العتبات المقدسة.

105.

الموضوعات، علي‌بن الجوزي، چاپ اول، المكتبه السلفيه بالمدينه المنوره.

106.

المناقب، الخوارزمي، چاپ دوم، انتشا رات اسلامي جامعه مدرسين قم.

107.

مناقب آل ابي‌طالب ابن‌شهر آشوب، چاپخانه حيدريه نجف، 1376ه .ق.، 1956م.

108.

منهاج السنه، احمدبن عبدالحليم‌بن تيميه، مؤسسه قرطبه، تحقيق محمد رشاد سالم، چاپ اول، 1406 ه .ق.

109.

ميزان الاعتدال، الذهبي، چاپ اول، دارالمعرفة.

110.

الميزان في تفسير القرآن، السيد محمد حسين الطباطبائي، انتشارات اسلامي جامعه مدرسين قم.

111.

المعجم الاوسط للطبراني، موقع جامع الحديث.

112.

المعجم الكبير، سليمان‌بن أحمد الطبراني، چاپ دوم، المطبعة دارإحياء التراث العربي، الناشر، مكتبة ابن‌تميه، القاهره.

113.

المغني في الضعفاء، الذهبي، تحقيق الدكتورنورالدين عتر.

114.

المصنف في الحديث والآثار، ابوبكر عبدالله‌بن محمدبن ابي شيبه.

115.

المنمّق في اخبار قريش، محمدبن حبيب البغدادي، المتوفي سنه 245ه .ق، تحقيق خورشيد احمد فاروق، ناشر عالم الكتب، بيروت.

116.

المحبر، محمدبن حبيب البغدادي، موقع يعسوب.

117.

نسيم الرياض، شرح شفاء القاضي عياض، علامه احمد شهاب الدين الخفاجي، دار الفكر، بيروت

118.

نهج البلاغه، صبحي الصالح، چاپ افست ايران، 1295ه .ق، مركز البحوث الاسلاميه، قم.

119.

النهايه في غريب القرآن، ابن‌اثير، چاپ چهارم 1364ش، مؤسسه اسماعيليان، قم.

120.

نظم دررالسمطين، جمال الدين محمدبن يوسف الزرندي الحنفي، من مخطوطات مكتبة الامام اميرالمؤمنين(علیه السلام) العامه، چاپ اوّل 1377ه .ق، 1958م.

121.

الولايه، الحافظ السجستاني، طبق نقل الغدير، ج1، ص5271.

122.

ينابيع الموّده، الشيخ سليمان القندوزي، چاپ اوّل، 1416 ه .ق، دارالاسوة.