بررسی فقهی غیبت و دروغ به انضمام بررسی دشنام به مؤمن سخن چینی و غناء
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
بررسى فقهى غيبت و دروغ به انضمام بررسى دشنام به مؤمن، سخنچينى و غناء
برگرفته از كتاب ارزشمند فقه الصادق حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظلّه العالى)
مترجم: أ. خواجه زاده
ناشر: كلبه شروق
نوبت چاپ: اول / زمستان 1393
چاپخانه: طه
شمارگان: 1000 نسخه
قيمت: 7000 تومان
شابك: 6-51-7255-964-978
مركزپخش: قم، ابتداى خيابان صفائيه، پلاك 692، كلبه شروق
تلفن 37741423-025 و 37838144-025
بسم الله الرحمن الرحیم
بررسى فقهى غيبت و دروغ
(به انضمام بررسى دشنام به مؤمن، سخنچينى و غناء)
برگرفته از كتاب ارزشمند فقه الصادق
حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظلّه العالى)
مقدمه 9
فصل اوّل: دشنام به مؤمن / 11
ادله حرمت دشنام به مؤمن 13
مستثنيات 20
فصل دوم: غيبت / 25
تعريف غيبت 27
تذكر اول: در تعريف غيبت؛ 27
تقريب: 38
حكم غيبت 40
غيبت، گناه كبيره 46
شرط ايمان در حرمت غيبت 49
غيبت كودك 53
كفاره غيبت 56
مستثنيات غيبت 64
غيبت متجاهر به فسق 67
فروع مسأله غيبت 75
استدلال قول اول: 77
استدلال به دو قول آخر: 78
دادخواهى مظلوم 81
حكم غيبت تارك اولى 88
ضابطه غيبت جايز 92
1: نصيحت مشورتگيرنده 93
2: هنگام فتوا گرفتن 96
3: منع غيبتشونده از انجام منكر 99
4: متوقف نمودن فساد و جرح شهود 100
6: ذكر اوصاف ظاهرى 103
7: رد ادعاى نسب نادرست 104
حرمت استماع غيبت 105
عدم ملازمت جواز غيبت با جواز شنيدن آن 110
حرمت دورويه حرف زدن 116
فصل سوم: دروغ / 119
حكم دروغ 121
دروغ گناه كبيره 121
روايات 122
قرآن 127
وعده و حكم آن 133
تحقيق و تنقيح: 133
حقيقت و اقسام وعده: 133
حكم وعده: 134
حكم خلف وعده 135
فروع 139
1: دروغ هنگام شوخى 139
2: مبالغه 143
3: توريه 144
مسوغات دروغ 151
1: دروغ در جهت دفع ضرورت 152
دليل اول: اجماع 152
دليل دوم: عقل 152
دليل سوم: قرآن 153
دليل چهارم: سنت 154
2: دروغ در جهت اصلاح 170
فصل چهارم: مدح كسى كه شايسته آن نيست / 175
حكم مدح كسى كه شايسته مدح نيست 177
حرمت كمك به ظالمان 180
فصل پنجم: سخنچينى / 185
حكم سخنچينى 187
ادله حرمت سخنچينى 187
قرآن 187
روايات 188
فصل ششم: غناء / 193
مقام اول: تعريف موضوع غناء 195
عقيده من: كيفيت كلام؛ 199
مقام دوم: حكم غناء 200
وجه اول: اجماع. 200
مقام سوم: مستثنيات حرمت غناء 211
مورد اول: مراثى 211
مورد دوم: تلاوت قرآن 215
مورد سوم: حداء براى راندن شتران 218
مورد چهارم: عروسىها 219
فصل هفتم: سوگوارى و نوحهسرايى / 221
سوگوارى و نوحهسرايى 223
مورد اول: حكم تكليفى 223
روايات 224
مورد دوم: حكم وضعى 229
زبان، ترجمان دل، نماينده عقل، كليد شخصيت و مهمترين دريچه روح آدمى است. آنچه بر صفحه زبان و در لابهلاى سخنان انسان ظاهر مىشود، نمودى از آن چيزى است كه بر صفحه روح او نقش مىبندد. زبان در عين حال كه يكى از بزرگترين نعمتهاى خداوند و ابزارى براى رشد و روابط با ديگران است، مفاسد وآفاتى فراوان نيز دارد كه مىتواند سرچشمه گناهان بىشمارى باشد. شناخت اين مفاسد و آفات به انسان كمك مىكند تا با كنترل آنها خود را از ابتلاى به آفات مواظبت نموده و از مفاسد آن اجتناب نمايد.
كتاب حاضر، تحقيقى ارزشمند پيرامون برخى از گناهان زبان و گوش در فقه شيعه است. حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى) در اين كتاب، با استناد به منابع مهم حديثى و فقه امام صادق عليه السلام، به بحث پيرامون غيبت، دروغ، سخنچينى، غناء و چند مبحث ضرورى ديگر پرداختهاند، و احكام آن را مطابق با فقه جعفرى به طور مستند تبيين نمودهاند. معظم له ديدگاههاى عالمان بزرگ شيعه، از آغاز تا عصر حاضر را نيز در تبيين و توضيح اين مباحث استفاده كردهاند.
اصل اين مباحث، در جلد بيست و يكم از مجموعه گرانسنگ فقه الصادق به زبان عربى به رشته تحرير در آمده است؛ و اكنون، با توجه به ضرورت و اهميت مباحث آن در جامعه اسلامى، ترجمه فارسى آنها در اختيار علاقمندان قرار مىگيرد.
اميد است كه در سايه توجهات حضرت حق، و با بهرهگيرى از بيانات راهگشا و راهنماى پيشوايان دين عليه السلام بتوانيم گامى در راستاى زدودن پردههاى جهل و غفلت از اين گناهان برداريم. انشاءالله.
مترجم
به طور كلى دشنام به مؤمنين حرام است، و دليل اين حرمت، ادله اربعه (قرآن، عقل، اجماع، سنت و عقل) مىباشد.
اول: قرآن: زيرا قرآن كريم مىفرمايد:
«وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ؛ و نيز از گفتار باطل (مانند دروغ و شهادت ناحق و سخنان لهو و غناء) دورى گزينيد»(1)
. حج (22):31.
،كه دشنام از واضحترين مصاديق قول زور است.
دوم: عقل: عقل در تشخيص حرمت دشنام به مؤمنين مستقل است، زيرا سبّ، ظلم واذيت و تحقير است.
سوم: اجماع(2): ظاهر آن است كه مسلمانان بر حرمت اجماع دارند.
چهارم: سنت: نصوص فراوانى بر حرمت دشنام به مؤمن دلالت مىكند؛ مانند نصوصى كه در ذيل به آنها اشاره مىشود:
1: خبر ابوبصير از امام باقر عليه السلام: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: دشنامگويى به مؤمن فسق است، و جنگيدن با او كفر است، و خوردن گوشتش (به واسطه غيبت) گناه است، و احترام مال مؤمن
مانند احترام خون اوست»(1)
. «قَالَ رَسُولُ اللَّه صلى الله عليه و آله و سلم سِبَابُ الْمُؤْمِنِ فُسُوقٌ وَ قِتَالُهُ كُفْرٌ وَ أَكْلُ لَحْمِهِ مَعْصِيَةٌ وَ حُرْمَةُ مَالِهِ كَحُرْمَةِ دَمِهِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 280، ح 16308؛ بحارالانوار، ج 71، ص 246، ح 43.
.اين روايت، موثق است، و احتمال دارد بيان روايت در تعبير فسوق و در خوردن گوشت مؤمن به گناه، [كه متضمن اصطلاحات قرآنى است] عبارتپردازى باشد، و چه بسا گفته شود دلالت روايت بر مطلب ضعيف است، زيرا ممكن است «سِباب» صيغه مبالغه باشد [كه در اين صورت مطلق سب را شامل نمىشود.
2: خبر سكونى از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: دشنامدهنده به مؤمن مانند كسى است كه در پرتگاه هلاكت است»(2).
استاد اعظم اين روايت را به دليل حضور نوفلى در سند ضعيف دانسته است(3).
اشكال: برخى حسين بن يزيد نوفلى را ضعيف دانسته و عدهاى ديگر از او در كتب رجال يادى نكردهاند، اما با در نظر داشتن اين مطلب كه هيچ يك از بزرگان رجال خدشهاى به او وارد نكردهاند، و گروهى از بزرگان مانند محقق در المعتبر(4)، و
شيخ(1)
. الخلاف، ج 1، ص 147 و 164 و غير آن.
و سايرين به اخبار و رواياتش عمل كردهاند، و حتى به آنها تكيه كرده و آنها را جزء روايات موثق برشمردهاند؛ و نيز، روايت گسترده گروهى از قمىها از او، و مدايحى كه در حق او گفتهاند كه او (صاحب كتاب)، (بسيار روايتگر)، (روايتگر موفق) و (روايتگر مقبول) است؛ اگر نگوييم روايات او موثقهاند، با توجه به اين كه اين مرد قطعاً شيعه امامى است؛ بنابراين (حداقل) بايد جزء افراد حسن قرار بگيرد.گفته شده كه برخى قمىها او را در پايان عمر جزء غلوكنندگان برشمردهاند، اما اين سخن موجب ردّ روايات او نمىشود، زيرا علاوه بر اينكه به نسبت دادن قدما به غلو توجهى نمىشود، غلو در پايان عمرش ضررى به رواياتى كه پيش از آن نقل كرده نمىزند، و موجب طعن درباره او نمىشود، همانگونه كه درباره بسيارى از فقهاى ثقه و تأييدشده مانند يونس بن عبدالرحمن چنين بوده است. طبق آنچه محقق داماد به آن تصريح كرده است(2).
عقيده من: اشكالى كه به استدلال به اين روايت وارد است، اين است كه دلالت اين حديث بر اين مطلب ناتمام است. زيرا اين كه رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: (بر پرتگاه هلاكت ايستاده است) همانطور كه معلوم است ظهور در حرمت ندارد، و احتمال دارد كه (سبّاب) صيغه مبالغه باشد مانند: شرّاب؛ بلكه اين احتمال با قرينه تعبير (مشرف/پرتگاه) اظهر است؛ و ضعيفتر از استدلال به اين موثقه، استدلال به خبر ابوبصير از امام باقر عليه السلام از رسول
خدا صلى الله عليه و آله و سلم است: «به مردم دشنام مدهيد تا (در نتيجه) براى آنان كسب عداوت (و دشمنى) كنيد»(1)
. «لَا تَسُبُّوا النَّاسَ فَتَكْتَسِبُوا الْعَدَاوَةَ بَيْنَهُمْ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 297، ح 16348؛ بحارالانوار، ج 72، ص 163، ح 34.
، چون ظاهر خبر اين است كه نهى از دشنام ارشادى است به مفسدهاى كه گاهى و نه هميشه، بر دشنام مترتب مىشود كه عبارت است از توليد دشمنى. خصوصاً با توجه به مطلق بودن (دشمنى) از نظر دشمنى با مؤمن و دشمنى غيرمؤمن.3: خبر صاحب الاحتجاج از اباالحسن عليه السلام: «درباره دو مردى كه به هم دشنام دهند فرمود: آنكه آغاز به دشنام كرد ستمكارتر است، و گناهش به گردن رفيق اوست تا زمانى كه از ستمكشيده (و مظلوم) معذرت نخواسته است»(2).
شيخ بعد از نقل اين خبر مىگويد: «مرجع ضماير گمراهكننده است»(3). در پاسخ بايد گفت كه اين روايت در كتابهاى معتبر به اين شكل روايت شده است: «درباره دو مردى كه به هم دشنام دهند فرمود: آنكه آغاز به دشنام كرد ستمكارتر است، و گناه او و گناه رفيقش به گردن اوست تا زمانى كه از ستمكشيده (و مظلوم) معذرت نخواسته است»(4)، و در روايت ديگرى با اختلاف در صدر
1) (1)
2) (2) . «فِى رَجُلَيْنِ يتَسَابَّانِ قَالَ: الْبَادِى مِنْهُمَا أَظْلَمُ وَ وِزْرُهُ عَلى صَاحِبِهِ مَا لَمْ يعْتَذِرْ إِلَى الْمَظْلُومِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 297، ح 16347؛ اصول كافى، ج 2، ص 322، ح 3.
3) (3) . مكاسب، ج 1، ص 254. (چاپ جديد).
4) (4) . «فِى رَجُلَيْنِ يتَسَابَّانِ قَالَ: الْبَادِى مِنْهُمَا أَظْلَمُ وَ وِزْرُهُ وَ وِزْرُ صَاحِبِهِ عَلَيْهِ مَا لَمْ يعْتَذِرْ إِلَى الْمَظْلُومِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 297، ح 16347؛ اصول كافى، ج 2، ص 360، ح 4.
سند و ذيل متن به اين شكل آمده است: «تا زمانى كه تعدى به مظلوم نكرده باشد»(1)
. «ما لَم يتَعَدّ المَظلُوم» وسائل الشيعه، ج 16، ص 29، ح 20883؛ اصول كافى، ج 2، ص 322، ح 3.
؛ خبر اولى صحيح، و دومى حسن است، بنابراين گمراهى در مرجع ضماير وجود ندارد. در نگاه ابتدايى از اين دو روايت چنين به نظر مىرسد كه هر دو گناه بر كسى كه آغاز به دشنام كرده است، ثابت است و جوابدهنده گناهى ندارد؛ نهايت امر آن است كه روايت اول بر برائت از دو گناه با عذرخواستن از مظلوم و همراه با توبه دلالت دارد، و روايت دوم دلالت مىكند بر اين كه دو گناه بر عهده كسى است كه آغاز به دشنام كرده است و بر جوابدهنده گناهى نيست مگر اينكه از اعتدا به مثل تجاوز كند و در صورت تجاوز، او در خصوص مقدار زائد آغازكننده است، چنانچه جمعى از بزرگان درباره اين مسأله فتوا دادهاند(2).عقيده من: پس از تدبر در دو خبر، ناتمام بودن اين نظر روشن مىشود، چون تعبير به (گناه رفيقش) ظهور در ثبوت گناه بر جوابدهنده دارد، و حمل آن بر اراده مقدار گناه دوستش اگر او آغازكننده مىبود؛ از حمل آن بر اراده مثل همان گناه دوستش بدون اينكه از گناه خودش چيزى كم شود، اولى نيست، و چه بسا دومى اظهر باشد.
پس از آن، اين كه همانند گناه كسى كه جواب مىدهد بر كسى ثابت باشد كه دشنام را شروع كرده است، فقط هنگامى است كه از «اعتداء به مثل» تجاوز نكرده باشد؛ و در غير اين صورت، اگر
تجاوز كند، به اندازه گناهش بر كسى كه شروع كرده است، ثابت نيست. اما دليل اين مطلب، سخن امام عليه السلام در روايت دوم (كه مىفرمايد: «ما لم يتعد المظلوم») نيست، زيرا همانطور كه پيداست هر دو خبر روايت واحدى بودند كه به دو طريق نقل شدهاند - چون واقعاً بعيد است كه حجاج اين مسأله را دو بار از اباالحسن عليه السلام پرسيده باشد، و سپس آن را براى راوى آن نقل كرده باشد - لذا معلوم است وجهى وجود ندارد كه به آن قسمت از جمله كه محل اختلاف است، استدلال نمود؛ بلكه دليل آن اين است كه پاسخدهنده در مقدار زائد ديگر پاسخدهنده نبوده و در آن مقدار شروعكننده است.
عقيده من: ادعاى عدم حرمت جواب دادن، و عدم ثبوت گناه بر جواب دهنده بعيد نيست؛ دليل آن آياتى است كه ظهور در اعتداء به مثل دارد، كه دلالت مىكنند كسى كه دشنام شنيده، به اندازهاى كه دشنام شنيده، جايز است دشنام بدهد. چنانچه محقق اردبيلى(1)
. مجمع الفائدة، ج 12، ص 365.
به اين مطلب اشاره كرده است؛ و هيچ وجهى براى حمل خبر بر احتمال اول وجود ندارد.نيز: با توجه به اينكه اين خبر در مكاسب به نحو مذكور آمده است، مىتوان گفت كه در مرجع ضمير گمراهكنندگى ديده نمىشود، و مرجع ضمير در (وزره) و در كلمه (صاحبه) يعنى كسى كه دشنام داده، دشنامى است كه از (يتسابّان) برمىآيد. به اين ترتيب مفاد خبر به اين شكل خواهد بود: گناه هر دشنامى براى هتك هر كدام از آن دو نسبت به رفيق خود، بر عهده كسى است
1) (1)
كه دشنام مىدهد، و تنها با عذرخواهى از مظلوم مرتفع مىشود.
مرجع دشنام، عرف است، و ظاهر از عرف و لغت - كه دستِكم در شرايطى كه مفهوم دشنام مجمل باشد، يقينى است - اين است كه سب و شتم به هم پيوسته است، و كاستن، خوارشمردن، و معتبردانستن نكوهش و اهانت در مفهوم آن لحاظ مىشود. بنابراين در مفهومش قصد هتك معتبر است، نه رودررويى با كسى كه سب شده است.
دليلى بر معتبر دانستن قصد انشاء وجود ندارد، بلكه ظاهر آن است كه با قصد إخبار نيز دشنام صدق مىكند.
به اين ترتيب، سخن محقق ايروانى كه مىگويد از اين جهت كه در دشنام قصد انشاء لحاظ مىشود اما غيبت جمله خبرى است، پس نسبت ميان دشنام و غيبت نسبت تباين است(1)
. حاشيه مكاسب، ايروانى، ج 1، ص 28.
؛ سخنى نادرست است، و قول صحيح، سخن شيخ است كه نسبت ميان آنها را عموم من وجه مىداند(2):زيرا گاهى تنها دشنام صدق مىكند، نه غيبت؛ مثلاً در صورتى كه دشنامشنيده را به قصد اهانت با صفت مشهورى مورد خطاب قرار دهد. بلكه اگر او را با مذمت و خوارشمردن خطاب كند، در صورتى كه در حضور هم باشند، غيبت صدق نمىكند، پس تدبر كن.
و گاهى تنها غيبت صدق مىكند، نه دشنام؛ مثلاً در صورتى كه عيوب او را بدون قصد اهانت و خوارشمردن آشكار كند.
عقيده من: مواردى از حكم حرمت دشنام استثناء مىشود؛ كه عبارتاند از:
الف) مؤمن متظاهر به فسق؛ دليل: نصوصى كه دلالت مىكنند فاسق در صورت تجاهر به فسق، حرمت و احترام ندارد، فى الجمله بر جواز سبّ متجاهر به فسق دلالت دارند، و در بخش غيبت به آن خواهيم پرداخت. اين نصوص دال بر اين هستند كه تظاهر به فسق موجب سلب احترام فاسق مىشود. اين درباره معصيتى است كه در آن تجاهر شده است، اما جواز دشنام يا عدم دشنام درباره گناهانى كه در آنها تجاهر نشده است، نيز مبتنى بر مواردى است كه در همان بخش ذكر خواهد شد؛ مانند اينكه آيا فرمايش امام عليه السلام كه مىفرمايد: (لا حرمة له)، دال بر اين است كه احترام به طور مطلق از بين مىرود يا نسبت به خصوصِ آن معصيت؟
به اين ترتيب، حكم دشنام درباره غير مواردى كه در شخص سبّ شده وجود ندارد، روشن مىشود، كه معصيت نبوده است؛ اما دشنام گفتن به چيزهايى كه در او وجود ندارد، افتراء است و بلاكلام حرام است.
ب) بدعتگذار؛ و منظور كسى است كه در احكام شرعى بدعتى بنا گذارد، چون كسى كه در اصول عقايدى بدعت گذاشته
باشد، كافر است و آنچه دلالت بر حرمت دشنام مىكند شامل او نمىشود، و خروج او تنها استثناء منقطع است.
دليل بر استثناى بدعتگذار به معناى مذكور، برخى روايات است؛ مانند صحيح داود بن سرحان از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: هرگاه پس از من اهل ريب و بدعت را ديديد بيزارى خود را از آنان آشكار كنيد، و بسيار به آنان دشنام دهيد، و درباره آنان بد گوييد، و آنان را با برهان و دليل خفه كنيد كه (نتوانند در دل مردم القاء شبهه كنند و) نتوانند به فساد در اسلام طمع كنند، و در نتيجه مردم از آنان دورى كنند و بدعتهاى آنها را ياد نگيرند، و خداوند در برابر اين كار براى شما حسنات بنويسد و درجات بنويسد و درجات شما را در آخرت بالا برد»(1)
. «قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صلى الله عليه و آله و سلم إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِى فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِى الْفَسَادِ فِى الْإِسْلَامِ وَ يَحْذَرَهُمُ النَّاسُ وَ لَا يَتَعَلَّمُوا مِنْ بِدَعِهِمْ يَكْتُبِ اللَّهُ لَكُمْ بِذَلِكَ الْحَسَنَاتِ وَ يَرْفَعْ لَكُمْ بِهِ الدَّرَجَاتِ فِى الْآخِرَةِ»؛ وسائل الشيعه، ج 16، ص 267، ح 21531؛ اصول كافى، ج 2، ص 375، ح 4.
. و روايات ديگرى مانند آن.مقتضاى اطلاق اين فرمايش امام عليه السلام كه مىفرمايد: «و أكثروا من سبهم و القول فيهم» اگر چه صريح آن نيست، و صريح عبارت «و باهتوهم» جواز دشنام در مواردى است كه بدعت در آن اظهار نكرده و در آن وجود ندارد. به اين ترتيب روشن مىشود كه اين با مستثناى متقدم فرق دارد.
بنابراين سخن استاد اعظم(2)كه مىگويد: (وجهى وجود ندارد
كه آن را به شكل مستقل در شمار مستثنيات قرار داد) و منظورش اين است كه بدعتگذار در احكام شرعى متجاهر به فسق است؛ سخنى به جا نيست.
شيخ مىگويد(1)
. مكاسب، ج 1، ص 255، (چاپ جديد).
: (و مىتوان صورتى را كه فرد دشنامشنيده تحت تأثير قرار نگرفته باشد، از آن استثنا كرد... الخ).اشكال: اثرنپذيرفتن فرد دشنامشنيده به معناى مذكور - كه دشنام از نظر عرف اهانت به دشنامشنيده نباشد - موجب مىشود كه ناسزا بر آن صدق نكند، در نتيجه از اين جهت حرام نيست. بنابراين صحيح نيست كه آن را استثناى بر حرمت دشنام قرار داد مگر به شكل استثناى منقطع؛ اما اگر ناسزا موجب اهانت به فرد دشنامشنيده باشد، حرام است، چه كسى كه دشنام داده، پدر فرد دشنامشنيده باشد، چه ارباب او، چه معلمش چه ديگران، و دليل آن اطلاق ادله است.
درباره دليل جواز دشنام گفتنِ پدر به فرزند، معلم به شاگرد، و ارباب به برده خود؛ گفتهاند كه دشنام از سوى آنان براى فردى كه دشنام را شنيده افتخار است و باعث تأديب او مىشود، و در سيره نيز در موارد مذكور جايز است.
عقيده من: در اينها اشكال وجود دارد:
اشكال اول: عناوين تأديب و افتخار با عنوان دشنام منافات دارند. حقيقت دشنام، هتك و اهانت در يك مورد قابل جمع نيستند.
اشكال دوم: در سيرهاى كه تا زمان معصوم عليه السلام ادامه داشته
1) (1)
است، تهتك و ظلم ممنوع بوده است.
استدلال: درباره جواز دشنام گفتن ارباب به برده خود به فحواى آنچه دلالت بر جواز ضرب او دارد، استدلال شده است(1)
. وسائل الشيعه، ج 28، ص 52، ح 34196؛ قرب الاسناد، ص 112.
.اشكال: مناط حرمت دشنام اگر بعينه مناط حرمت ضرب و ايذاء باشد، استدلال مزبور درست است؛ اگر چه مىتوان از جهت اينكه آزار زبانى از آزار زدنى سختتر است آن را منع نمود؛، اما اگر مناط آن، اين باشد، و حرمت دشنام هم از جهت انطباق عنوان محرّمى بر آن، بر ضرب صادق نباشد، بلكه خود دشنام خصوصيتى داشته باشد، چنانكه از ادله ظاهر است؛ اصلاً وجهى براى استدلال مزبور وجود ندارد.
استدلال: درباره جواز دشنام گفتن پدر به فرزندش، با ضميمه نمودن عبارتى كه در نصوص صحيح آمده است يعنى: «تو و اموالت متعلق به پدرت است»(2)به موارد ذيل استدلال شده است:
الف) مضمونى كه درباره مملوك به آن استدلال شده است؛ كه از آن جواز دشنام گفتن پدر به فرزندش به دست مىآيد.
ب) مضمون آنچه دلالت بر جواز تأديب فرزند كوچك با زدن او دارد(3)؛ كه اين مسأله به طريق اولى بر جواز دشنام به او دلالت مىكند؛ كه با ضميمه استصحاب جواز در حال بزرگ بودن فرزند، مطلوب ثابت مىشود.
عقيده من: در اين مطلب دو اشكال وجود دارد:
اشكال اول: از جهت آنكه جمله ناظر به جهات اخلاقى است، و نه دال بر ملكيت حقيقى كه از مصاديق ارباب و برده باشد، و نه دال بر ملكيت تنزيلى كه به دليل اطلاق تنزيل در حكم ارباب و برده باشد؛ زيرا هيچ ترديدى نيست كه پدر بدون اجازه فرزند، نمىتواند در اموال او تصرف نمايد. در برخى نصوص آمده است كه پدر مىتواند از اموال پسرش قرض بگيرد(1)
. وسائل الشيعه، ج 17، ص 264، ح 22484؛ اصول كافى، ج 5، ص 135، ح 2.
، حال آنكه اگر پدر مالك فرزند و اموالش بود، احتياج به قرض گرفتن نداشت، بنابراين دانستى كه فحواى مزبور ثابت نيست.اشكال دوم: از جهت منع اولويت، چنانكه گذشت. علاوه بر اينكه اين مطلب به خاطر دليلى كه دال بر جواز تأديب به ضرب داشت، دلالت بر جواز آن به دشنام مىنمايد، نه دلالت بر جواز دشنام بنفسه، كه دانستيم عنوانى متضاد با عنوان تأديب است، و همچنين ما به دفعات در اين كتاب اشاره كرديم كه از نظر ما اظهر عدم جريان استصحاب در احكام است.
نتيجه: استثناء اين موارد درست نيست.
1) (1)
پيش از تعريف غيبت، بايد چند مسأله را متذكر شوم.
لغوىها و فقها در مفهوم غيبت با يكديگر اختلاف دارند، و همه آنچه گفته شده مفهوم غيبت جزء قيود است، از اخبار به دست نمىآيد. بنابراين چارهاى نيست جز اينكه درباره هر كدام از اين قيود به طور جداگانه بحث شود تا مسأله روشن گردد. اگر تعيين آن به شكل جامع و مانع امكانپذير بود، كه خوب است؛ در غير اين صورت، تنها نسبت به يقينىهاى آن حكم به تحريم داده مىشود، و در ساير موارد به اصالت برائت رجوع مىشود. در آخر اين گفتار، با بيان ضابطه، قول صحيح از نظر ما بيان مىشود.
عقيده من: چند مسأله درباره همه آنچه در خصوص اعتبار آن گفته شده و مىتوان گفت وجود دارد:
مسأله اول: غيبتشونده به منزله برادر دينى عنوان شده است، و برخى از روايات بر اين امر دلالت مىكنند، مانند:
الف) روايت حسن بن عبدالرحمن بن سيابه از امام صادق عليه السلام:
«غيبت آن است كه درباره برادرت چيزى بگويى كه خداوند آن را پوشيده نگه داشته است، اما (گفتن) خصلتهاى آشكارى چون تندخويى و شتابزدگى غيبت نيست»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 288، ح 16325؛ اصول كافى، ج 2، ص 358، ح 7.
؛ب) روايت حسن بن داود بن سرحان، از امام صادق عليه السلام: «غيبت آن است كه آنچه را برادرت در دينش انجام نمىدهد بگوئى، و امرى را كه خداوند بر ديگران پنهان داشته، و براى آن حدّى قرار نداده، آشكار نمائى»(2)؛
و ساير رواياتى كه در اين زمينه وارد شده است. نيز، پيش از اين در بحث غيبت مخالف گفتيم كه برادرى به معناى اخص تنها به مؤمنين اختصاص دارد.
مساله دوم: آنچه گفته مىشود از اوصاف بد يا افعال قبيح باشد. بنابراين اگر انسان را به چيزى ياد كند كه موجب احترام او در ميان مردم باشد، مانند خصلتهاى خوب، يا كارهاى مستحبى از قبيل برآوردن نياز مؤمن، مراقبت بر انجام نوافل، و مانند آن؛ يا او را به اوصافى ياد كند كه متعارف است و موجب مدح و ذم نيست اگر چه به استلزام؛ و يا از او به افعال مباح ذكر كند؛ اينها جزء غيبت محسوب نمىشود، حتى اگر شخص براى ياد كردن آنها اكراه داشته باشد.
اعتبار اين قيد مىتواند اتفاقى باشد، و از دو روايت سابقالذكر چنين برمىآيد. چون مسائلى كه احترامبرانگيز هستند يا جزء مسائل عادى محسوب مىشوند، جزء امورى نيستند كه خدا پنهان
داشته باشد، و ياد كردن از آنها نقص يا رسوايى ندارد.
مطلب ديگر: در گفتارى كه موجب نقص در او مىشود تفاوتى وجود ندارد؛ كه اين گفتار، موجب نقص در دين او، يا جسم، نسب، اخلاق، اعمال، سخن گفتن، عشيره، لباس، خانه، حيوان يا چيزهاى ديگرى باشد؛ و بيش از يك نفر به اين امر تصريح كردهاند.
شاهد: تأييد اين سخن، علاوه بر خبرى كه از امام صادق عليه السلام روايت شده و مىفرمايد: «غيبت آن است كه انسان عيوب برادر مسلمان را در مورد اندام، اعمال، معاشرت رفتار، مذهب و راجع به نادانى او و مانند آن، براى ديگران بازگو كند»(1)
. مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 117، ح 10407؛ بحارالانوار، ج 72، ص 222.
؛ مطلق بودن روايت حسن بن سيابه است كه قبلاً آن را ذكر كرديم.عقيده من: استدلال من در مورد اينكه غيبت شامل بيان نقص دينى نيز مىشود، روايت سابق الذكر ابن سرحان است كه مىگويد: «غيبت آن است كه آنچه را برادرت در دينش انجام نمىدهد بگوئى».
اشكال: (در دينش) ممكن است صفت براى «برادرت» باشد، يعنى برادرى كه برادرىاش به سبب دين او است؛ و منظور از (آنچه انجام نمىدهد) مىتواند عيبى كه به اختيارش نيست و خدا آن را در او قرار داده، مانند عيوب جسمانى باشد. بر اين مبنا، اين نيز بر نظر منتخب دلالت مىكند.
مسأله سوم: قصد عيبجويى. شهيد معتبر بودن اين مسأله در
1) (1)
صدق غيبت را به مشهور نسبت داده است(1)
. رسائل شهيد، ص 284، (چاپ قديم).
، اما اظهر عدم اعتبار آن است. زيرا رواياتى كه در باب تعيين موضوع غيبت وارد شدهاند، به معتبر بودن اين مسأله متعرض نشدهاند، و در سخنان لغوىها نيز حرفى از آن به ميان نيامده است. نيز، صدق عنوان (عيب) و (آنچه خدا پنهان داشته است) متوقف بر قصد عيبجويى نيست، چون لطمه زدن از امور قصدى نيست. لذا به دليل اطلاق ادله قيد زده نمىشود.مضاف بر آن؛ در معتبر دانستن عيبجويى به موارد ذيل استدلال شده است:
1: غالباً غيبتكنندگان در مقام عيبجويى هستند، و اين به خودى خود به منزله تقييد است، پس اطلاق در مورد غالب وارد شده است.
2: تناسب ميان حكم و موضوع اقتضا مىكند كه عيبجويى معتبر دانسته شود.
3: از نزول آيه درباره اينكه غيبتكننده گويى گوشت برادر مرده خود را مىخورد عيبجويى به دست مىآيد، چون اگر در مقام عيبجويى نبود، نيازى به اين تشبيه نبود.
عقيده من: به همه اين نظرات اشكال وارد است:
اشكال بر 1: غلبه داشتن وجود، باعث انصراف و موجب تقييد اطلاق ادله است.
اشكال بر 2: تناسب ميان حكم و موضوع اقتضاى آن را دارد كه آنچه گفته شده عيب باشد، نه شخصى كه آن را بيان مىكند در
1) (1)
مقام عيبجويى باشد.
اشكال بر 3: با فرض اينكه آنچه گفته شده، عيب باشد تشبيه درست انجام شده است، اگرچه فردى كه آن را بيان مىكند، در مقام عيبجويى نباشد. زيرا او با حرف خود آبروى مؤمن را كم مىكند، مانند گوشت كه با خوردن از آن كم مىشود.
در عين حال، در صورتى كه چيزى از اين وجوه انجام شود، قيد براى حكم خواهد بود نه موضوع؛ در نتيجه اظهر آن است كه معتبر نيست.
مسأله چهارم: آنچه گفته مىشود، از چيزهايى باشد كه غيبتشونده آن را دوست ندارد و از آن اكراه دارد؛ پس اگر از چيزهايى باشد كه از نظر او بد نيست، جزء غيبت محسوب نمىشود.
شاهد: تصريح لغوىها به اين حرف، و ذكر آن در دو روايت نبوى كه در مكاسب آمده است. نيز، اينكه آنچه گفته مىشود لزوما عيب يا نقصى درباره مقولفيه است كه او از آن كراهت دارد، چون طبعهاى سليم از عيوب، صفات بد، و افعال قبيح اكراه دارند، و اين، بنفسه، براى آنها ناپسند هست.
اختلاف: آيا كراهت به علم مردم درباره اتصاف خود به آن صفت (اگر چه خود از وجود آن صفت كراهت نداشته باشند) تعلق مىگيرد؟ يا متعلق كراهت صرف وجود داشتن آن صفت در او است؟ از اين لحاظ كه ظاهر آن است كه اين دو كراهت با هم تلازم دارند، چون براى يك مورد، در صورتى كه از آنچه بيان مىشود كراهت نداشته باشد، گفته نمىشود كه براى بيان كردن كراهت دارد، مگر در صورتى كه از او با ارتكاب معصيتى كه
اختيارا از روى ميل و رغبت انجام داده ياد شود.
با اين ادعا كه فرض مىشود آن شخص از آشكارشدن معصيت كراهت دارد و به خود معصيت تمايل دارد. اين سخن كامل نيست، چون نمىتوان تصور كرد مؤمن، از آن جهت كه مؤمن است، تمايل به معصيت داشته باشد، زيرا خود ايمان او جزء بازدارندههاى او، و موجب كراهتش از معصيت است.
به عبارت ديگر: مؤمن - از آن جهت كه قوه عاقله و درككننده دارد - از معصيت - از اين جهت كه معصيت است - كراهت دارد، و تمايلش به معصيت به دليل يك مسأله خارجى و عارضى مانند غلبه هوى و شهوت است؛ بنابراين اختلاف در اينكه منظور از كراهت، كراهت از گفتن است يا آنچه گفته مىشود، بىفايده است.
اشكال: ممكن است بگوييد احتمال ديگرى هم هست كه شيخ(1)
. مكاسب، ج 1، ص 322، (چاپ جديد)
آن را بيان كرده، و مىگويد: منظور، كراهت از گفتن است، اما نه از آن نظر كه آشكاركردن عيب باشد از اين لحاظ كه خودش آشكار است؛ بلكه از اين لحاظ كه به جهت مذمت و كوچك شمردن بيان شده است، و يا از اين لحاظ كه مذمت از آن دريافت مىشود، حتى اگر قصد متكلم از آن مذمت نباشد.پاسخ: اين احتمال بسيار ضعيف است، چون اگر فرض كنيم آنچه گفته شده عيب نباشد، يا عيب باشد اما به دليل اينكه خودش آشكار است، انسان از اين لحاظ كه عيبى را آشكار كرده باشد، از اظهار آن اكراه ندارد؛ بر گفتن آن غيبت صدق نمىكند يا به دليل
1) (1)
اينكه آن سخن، بد نيست، يا به دليل اينكه از چيزهايى كه خدا آن را پنهان داشته، نيست، حال آنكه اگر عيب او مخفى باشد، حتماً از آشكار كردن آن اكراه دارد.
عقيده من: آنچه از كلام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و سخن لغوىها ظاهر است، اعتبار كراهت در آن چيزى است كه گفته مىشود. چون ظاهر از موصول - خصوصاً بعد از اينكه معلوم شد طبعهاى سليم از عيوب اكراه دارند، و بعد از در نظر داشتن حرفى كه در المصباح آمده است و عيوب را بيانى براى موصول عنوان مىكند (1)
. مصباح المنير فى غريب الشرح، ج 6، ص 453.
- اين است كه منظور، عيب است نه كلام؛ پس ظاهر است كه ضمير در (يكرهه) به خود عيب برمىگردد، با اين حال ظاهر از آنچيزى كه گفته شده، كه اخبار و اجماع در اين مسأله كه غيبت به معناى ذكر كردن ديگرى به آن چيزى است كه اگر بشنود، آن را ناپسند مىداند؛ با يكديگر مطابق هستند؛ اين است كه منظور از موصول همان (كلام) است، چنانكه معلوم است.مسأله پنجم: آنچه گفته شده، پنهان و غيرآشكار باشد. شاهد معتبر بودن آن موارد ذيل است:
1: دو روايت حسن سابق الذكر (روايت حسن بن عبدالرحمن بن سيابه و حسن داود بن سرحان).
2: خبر ابان، از كسى كه تنها يحيى ازرق او را مىشناسد، از ابى الحسن عليه السلام: «هر كس پشت سر مردى چيزى را بگويد كه در او هست و مردم هم مىدانند غيبت نكرده، و هر كس پشت سر كسى
1) (1)
چيزى را بگويد كه در او هست ولى مردم نمىدانند غيبتش را كرده، و هر كه پشت سر كسى چيزى بگويد كه در او نيست به او بهتان زده است»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16326؛ اصول كافى، ج 2، ص 358، ح 6.
.وثاقت يحيى ازرق محل ترديد است، با اين حال به دليل روايت ابان از او - ابان از اصحاب اجماع است - خبر معتبر مىشود.
3: خبر ابن سنان از امام صادق عليه السلام: «غيبت آن است كه در باره برادر مسلمانت چيزى را بگويى كه خداوند پنهان داشته است»(2).
عقيده من: عيب عبارت است از:
اگر براى همان مخاطب آشكار باشد، اشكالى در جواز ذكر آن نيست و غيبت محسوب نمىشود، چون آشكار كردن چيزى كه خدا پنهان داشته، نيست. سخنان برخى بزرگان كه در اين مسأله ترديد كردهاند، درست نيست.
اگر براى او آشكار نباشد، اما براى مردم آشكار باشد، از خبر سابق الذكر ازرق چنين برمىآيد كه در اين صورت نيز غيبت نيست، چنانچه معلوم است.
ادعاى اينكه: منظور از مردم در سخن امام عليه السلام كه مىفرمايد: (مردم هم مىدانند)، خصوص خود مخاطب است هم؛ خلاف ظاهر است.
اگر عيب ظاهر نباشد، نه براى مخاطب و نه براى مردم، اما
ظهور شأنى داشته باشد، يعنى عيب با كوچكترين كارى آشكارشدنى باشد نيز، ظاهر عدم صدق غيبت بر ذكر آن است. دليلش سخن امام عليه السلام در روايت سابق الذكر حسن بن سيابه است كه مىفرمايد: «اما (گفتن) خصلتهاى آشكارى چون تندخويى و شتابزدگى غيبت نيست»، پس تشبيه امر ظاهر به تندخويى و شتابزدگى، در خصوص اراده آنچه ظهور شأنى را دربرمىگيرد به مثابه صريح است.
مسأله ششم: گفته شده كه غيبت زمانى است كه آنچه خدا پنهان داشته را به كلام آشكار كند، و آنچه با اشاره و نوشتن و انجام دادن آشكار شود غيبت محسوب نمىشود.
استدلال: رواياتى كه پيش از اين ذكر شد و شامل خصوصِ حرف زدن مىشوند.
اشكال: اشارهاى كه مقصود را برساند، از نظر عرف حرفى بر زبان آمده به حساب مى آيد و عرف همان اثر كلام را بر آن مترتب مىكنند. پس نوشتن هم كلام است و به همين دليل گفتهاند كه قلم يكى از زبانها است. نيز، اينكه آنچه در خبر ازرق آمده (ذكر) است نه (كلام) و اين شامل همه آن چيزهايى مىشود كه ذكر مىشود، بنابراين منظور از (ذكر) چيزى است كه موجب تذكر مخاطب شده، و او را به مقصود و منظور مىرساند. همچنين حديث نبوى(1)
. به نقل از خرائطى و ابن مردويه و بيقهى. همچنين در: محكى الدر المنثور، ج 6، ص 94، آمده است.
مشهور در قصه عايشه است. علاوه بر اينها، بديهى است (قول) به آنچه گفته مىشود ربطى ندارد، و مذكورات در اين1) (1)
حكم را در برنمىگيرد، بلكه از باب مثال ذكر شده است، و گرنه ميزان، آشكار كردن چيزى است كه خدا پنهان داشته است و اين بر همه (مذكورات) صادق است.
مسأله هفتم: گاهى اين تصور به وجود آمده است كه در صدق غيبت، غيبتشونده نبايد حضور داشته باشد، و دليلى كه بر آن استفاده مىكنند:
1: تشبيه در آيه شريفه، كه غيبتشونده را به مردار تشبيه كرده است؛ البته از اين جهت كه او آنچه گفته مىشود را احساس نمىكند.
2: مقتضى تعريف مشهور از غيبت اين است كه «درباره برادرت چيزى بگويى كه اگر بشنود، ناراحت شود».
3: خبر سابق الذكر ازرق: «هر كس پشت سر مردى چيزى را بگويد كه در او هست ولى مردم نمىدانند غيبتش را كرده است».
عقيده من: همه اين اقوال اشكال دارد:
اشكال 1: به اين دليل كه ممكن است غيبتكننده از اين جهت كه در آخرت مردار مىخورد، يا از اين جهت كه در تعدادى از روايات به درندگان و سگان تشبيه شده است، به خوردن مردار تشبيه شده باشد، چنانچه در برخى روايات آمده است.
اشكال 2: به اين دليل كه جامع و مانع نبودن تعريف مشهور معلوم شد و ديگر نمىتوان به آن استدلال كرد.
اشكال 3: به اين دليل كه مفهومى ندارد، چون در مقام بيان اين است كه چنين امرى جزء غيبت شمرده مىشود، نه اين كه بخواهد بگويد غيبت منحصر در اين مسأله است، و اين براى هر كسى كه
در آن تدبر نمايد روشن خواهد بود.
بنابراين، به دليل اطلاق رواياتى كه پيش از اين بيان كرديم، اظهر عدم اعتبار آن است. مگر اينكه گفته شود: در صورتى عدم حضور غيبتشونده (در صدق غيبت) معتبر است كه مفهوم غيبت به حسب متفاهم عرفى گرفته شده باشد. اين سخن بعيد نيست، و اگر چنين باشد، يا اين مسأله دليلى براى ترديد در صدق غيبت در صورت حضور غيبتشونده باشد، چنانكه روشن است خاستگاهى براى اينكه بنا را بر عدم حرمت غيبت در صورت حضور غيبتشونده گذاشت وجود ندارد.
مسأله هشتم: مخاطبى نزد غيبتكننده حضور داشته باشد؛ چون در صورتى كه مخاطبى نباشد، بر اينكه عيبى را براى خود بيان كند، اظهار آنچه خدا پنهان داشته صدق نمىكند. مؤيد اين سخن، مفاد روايات و آيه شريفه است كه: بيان عيب، آشكاركننده عورت برادر مؤمن، و موجب ريختن آبروى غيبت شونده باشد. لذا در صورتى كه مخاطبى حضور نداشته باشد، اين بيان، هتك و كشف عورت او به شمار نمىآيد.
مضاف بر آن: اگر متكلم در حال حديث نفس، عيب برادر مؤمنش را ذكر كند، و قصدش رساندن منظورش به شنوندهاى نباشد، با اين حال ديگرى سخنان او را مىشنود؛ آيا اين غيبت محسوب مىشود يا خير؟ پاسخش دو وجه دارد.
عقيده من: ظاهر، صدق غيبت بر آن است، چون اظهار چيزى است كه خدا پنهان داشته است، و در صدق غيبت، قصد رساندن منظور معتبر نيست. بله؛ اگر متوجه آن نباشد كه ديگرى به حرفش گوش مىدهد، جزء غيبت - كه حرام است - شمرده نمىشود،
چون از اينكه حرفى كه مىزند غيبت است، غافل است، و اين روشن است.
مسأله نهم: مخاطب كاملاً غيبتشونده را بشناسد؛ در غير اين صورت ذكر او غيبت محسوب نمىشود، چون ديگر اظهار آنچه خدا پنهان داشته، نيست.
1: گاهى غيبتشونده كاملاً براى مخاطب آشنا است.
2: گاهى غيبتشونده براى مخاطب آشنا نيست، و بين چند نفر غيرمحصور است.
3: گاهى غيبتشونده، بين چند نفر محصور است.
در صورت اول: هيچ اشكالى در صدق غيبت وجود ندارد.
در صورت دوم: نمىتوان در عدم صدق غيبت بر ذكر او به بدى ترديد كرد؛ چون اظهار آنچه خدا پنهان داشته، نيست. به عبارت ديگر: به دليل اينكه مخاطب به شخص مذكور (شخصى كه در حال نام بردن از او است) منتقل نمىشود، غيبتشونده در حكم فرد غايب است كه عدم صدق غيبت درباره او را دانستيد.
در صورت سوم: نيز به همين شكل است. در صورتى كه همه آنان از ذكر يك نفر نامعلوم از خودشان اكراه نداشته باشند. دليلش مطلبى است كه درباره معتبر بودن كراهت غيبتشونده گفتيم. اما در صورتى كه از ذكر يك نفر نامعلوم از خودشان اكراه داشته باشند، چند وجه متصور است:
وجه اول: غيبت هر يك از طرفهاى شبهه باشد؛ به دليل اينكه
به چيزى كه از ارائه آن اكراه دارد از او ياد شده است، و احتمال دارد كه او است كه آن عيب را دارد.
وجه دوم: غيبتِ طرفى از آنان باشد كه واقعاً عيب در او وجود دارد؛ به دليل اينكه اين بيان، به طور كلى، با كاهش سهم مشاركين او در احتمال عيب، آشكار كردن عيب او است.
وجه سوم: اصلاً غيبت محسوب نشود.
عقيده من: اظهر، وجه سوم است، به دلايل ذيل:
رد وجه اول: غيبت ذكر عيب برادر است نه ذكر مطلق آنچه از آن اكراه دارد، و آنچه ذكر كرده است، همانطور كه معلوم است ذكر عيب هر كدام از آنها نبوده است.
رد وجه دوم: مجرد ذكر برادر، مشمول ادله نمىشود و براى مخاطب نامعلوم باشد است. بلكه در صورتى كه از او به بدى ياد كند و آنچه خدا پنهان داشته را آشكار كند، غيبت بر آن صدق مىكند، و اين عنوان نسبت به كسى كه نامعلوم است و دربارهاش حرفى زده شده، صدق نمىكند.
اشكال: صرف سخن گفتن از آنچه خدا پنهان داشته است درباره برادر، هرچند موجب اظهار آن نباشد، غيبت محسوب نمىشود. چون گفته شد كه (قول) در نصوص، موضوع را مدنظر قرار داده است از جهت اين كه از مصاديق اظهارنمودن باشد.
بنابراين، وجه سوم متعين است.
پاسخ: اين در صورتى است كه (امر مذكور) نسبت به يك فرد كه بين چند نفر مردد است، عيب باشد. اما اگر به عنوان كلى (عيب) محسوب شود، اشكالى در صدق غيبت بر آن وجود ندارد،
زيرا نسبت به هر فرد از آن نوع اظهار آن چيزى است كه خدا پنهان داشته است. مگر اينكه از آن اراده اكثر بشود، يا همه آن افراد را جمع كند. در اين صورت حكم عيب نسبت به فرد مردد را دارد. آنچه درباره برخى سادات مؤمنين نقل شده است كه اهل يك شهر را به بدى ياد مىكردند از همين قبيل است. تدبر كنيد. چون ممكن است جهت ديگرى در آن موارد گفته شود كه باعث شود حتى در صورتى كه همه آن افراد اراده شوند، غيبت نباشد، و آن [جهت] اين است كه (مذكور) يك امر آشكار باشد.
نتيجه: بهترين تعريف غيبت اين است: «غيبت آن است كه درباره برادرت عيبى را بگويى كه خداوند آن را پوشيده نگه داشته است».
غيبت حرام است، و آيه شريفه:
«وَ لا يَغْتَبْ بَعْضُكُمْ بَعْضاً أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً فَكَرِهْتُمُوهُ ؛ و غيبت يكديگر روا مداريد، آيا هيچ يك از شما دوست مىدارد كه گوشت برادر مرده خود را بخورد؟ البته كراهت و نفرت از آن داريد (پس بدانيد كه مثل غيبت مؤمن به حقيقت همين است)»(1)
. حجرات (49):12.
،بر حرمت غيبت دلالت دارد.
عقيده من: تقريب استدلال به آيه شريفه فوق، از چند وجه
1) (1)
صورت مىگيرد:
وجه اول: آيه، مشتمل بر نهى از غيبت كردن است، و نهى ظهور در حرمت دارد.
وجه دوم: خداوند متعال از مؤمن به منزله (برادر) نام برده است، زيرا مؤمنين با يكديگر برادرند. آبروى مؤمن را هم به گوشت بدنش تشبيه كرده است، زيرا با لذت بردن از غيبت، از آبروى او كاسته مىشود؛ چنانچه گوشت، با خوردنش از آن كم مىشود. لذت بردن از كاستى آبروى وى را [هنگام غيبت] نيز به خوردن تشبيه كرده، يعنى هتك آبروى مؤمن همانند خوردن مردار است. اين تشبيه يا به دليل آن است كه طبق برخى روايات، غيبتكننده در آخرت مردار مىخورد، و يا به دليل آن است كه طبق برخى روايات ديگر غيبتكننده به سگان و درندگان تشبيه شده است. قطعاً اين تشبيه با توجه به حكم، يعنى حرمت، است. علاوه بر آن، استفاده از استفهام انكارى در بيان اين تشبيه، دلالت بر قبح صدور غيبت دارد. به تعبير ديگر بيانگر آن است كه طبع انسان همانطور كه از خوردن گوشت برادر مردهاش اكراه دارد، مىبايست از غيبت كردن او هم اكراه داشته باشد.
وجه سوم) استدلال به برخى آيات قرآن كريم، مانند؛
الف) بخشى از آيه شريفه فوق: «فَكَرِهْتُمُوهُ »(1)
. حجرات (49):12.
.عبارت به اين معنا است كه همانطور كه شما از خوردن گوشت برادرتان اكراه داريد، بايد از غيبت كردن او هم اكراه داشته
1) (1)
باشيد، يعنى از آن اجتناب كنيد. اين وجه را به عنوان تتمه وجه دوم قرار دادن بهتر از قراردادن آن به عنوان يك وجه مستقل است.
ب) آيه شريفه: «وَيْلٌ لِكُلِّ هُمَزَةٍ لُمَزَةٍ ؛ واى بر هر عيبجوى بدگوى»(1)
. همزه (104):1.
.تقريب استدلال: منظور از (هُمزه) غيبتكننده، و منظور از (لُمزه) طعنهزننده [خردهگيرنده] است. ابن عباس مىگويد: منظور از (لمزه) غيبتكننده و منظور از (هُمزه) طعنهزننده است. در هر دو صورت، دلالت اين تعبير بر وعيد غيبتكننده به عذاب، ظاهر و آشكار است و چون ثبوت مجازات مستلزم آن است كه فعل، حرام باشد، لذا با ثبوت مجازات بر غيبت بر حرمت آن استدلال مىشود.
اشكال اول) وجوه ديگرى در معناى كلمات فوق گفته شده است؛ مانند يك: (همزه) به كسى گفته مىشود كه با بدزبانى همنشين خود را بيازارد، و (لمزه) به كسى گفته مىشود كه نگاه چشمانش را به همنشينش كج كند و با گوشه چشم يا با سر به همنشين خود اشاره كند و باعث خجالت او شود. دو: (همزه) به كسى گفته مىشود كه به مردم افترا مىزند و با دست خود آنان را مىزند. و (لمزه) به كسى گفته مىشود كه با چشم و زبان خود از مردم خرده مىگيرد. سه: منظور از (همزه) و (لمزه) كسى است كه با زبان يا غيرزبان، به مردم طعنه و كنايه مىزند؛ چه آنان حضور داشته باشند، چه حضور نداشته باشند. طبق اين معانى يادشده، آيه مبهم و مجمل مىشود، لذا نه تنها بر حرمت غيبت دلالت نمىكند، بلكه استدلال به آن نيز درست نيست.
1) (1)
اشكال دوم) منظور از (همزه) به معناى اول و (لمزه) به معناى دوم، فقط غيبتكننده نيست، بلكه منظور كسى است كه پشت سر فرد، عيب او را بيان مىكند. نسبت بين اين دو عموم و خصوص من وجه است، چون طبق اين معنا، شامل يادكردن برادرش به چيزى كه در او نيست، مىشود، و غيبت هم اعم از اين معنى است به جهت اينكه غيبت اختصاص به اين ندارد كه غيبتكننده در مقام بيان عيوب برادرش باشد.
ج) آيه شريفه: «لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ ؛ خدا دوست نمىدارد كه كسى به گفتار زشت (به عيب خلق) صدا بلند كند مگر آن كه ظلمى به او رسيده باشد»(1)
. نساء (4):148.
.تقريب استدلال: غيبت عبارت است از آن كه انسان درباره برادر مؤمن خود با صداى بلند سخن زشت بگويد. اين آيه دلالت مىكند كه خداوند دوست ندارد كسى كه مظلوم واقع نشده است، غيبت كند؛ و لازمه اين امر ثبوت حرمت است.
اشكال اول) دوست نداشتن، اعم از حرمت است. به عبارت ديگر، آنچه ملازم حرمت است، دوست داشتن و اراده نيست، بلكه اراده عدم تحقق فعل است.
اشكال دوم) در آيه شريفه، دلالتى بر اين كه غيبت به معناى (با صداى بلند سخن زشت گفتن) باشد، وجود ندارد. حتى اين ادعا نيز بعيد نيست كه ظاهر از (صدا بلند كردن به گفتار زشت)، اراده سخنى است كه گفتار زشت پديدآورنده آن است نه حكايتكننده از آن. به اين ترتيب، منظور از با صداى بلند سخن زشت گفتن،
1) (1)
بدگويى از كسى يا لعنت فرستادن به او است. شاهد اين سخن، روايتى از امام محمدباقر عليه السلام است كه در كتاب مجمع البيان آمده است. اين روايت در ضمن تفسير آيه نقل شده و مىگويد: «خداوند بدگويى را دوست نمىدارد مگر از كسى كه مورد ظلم واقع شده است».
اين سخن تنها در صورتى صحيح است كه بگوييم: غيبت جزء (با صداى بلند سخن زشت گفتن) است، و به اين شكل بنا بر سخنى كه (زشت گفتن) آن را پديدآورده است، گذاشته مىشود و در نتيجه غيبت اظهار نمودن عيوبى كه خدا پنهان داشته و اين عيوب موجب هتك صاحب آن و اهانت به او مىگردد، خواهد بود.
پاسخ: سند اين خبر ضعيف است. علاوه بر آن دلالتى ندارد كه (با صداى بلند سخن زشت گفتن) اختصاص به بدگويى داشته باشد، بلكه دلالت مىكند كه (با صداى بلند سخن زشت گفتن) يكى از مصاديق بدگويى است. بنابراين، اصل، همان كلام اول است.
آيه چهارم: «إِنَّ الَّذِينَ يُحِبُّونَ أَنْ تَشِيعَ الْفاحِشَةُ فِي الَّذِينَ آمَنُوا لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ؛ آنان كه (چون عبد اللّه ابى سلول و منافقان ديگر) دوست مىدارند كه در ميان اهل ايمان كار منكرى اشاعه و شهرت يابد آنها را در دنيا و آخرت عذابى دردناك خواهد بود»(1)
. نور (24):19.
.منظور از حب/دوست داشتن، چيزى است كه به انجام فعل
1) (1)
محبوب منجر مىشود. آيه شريفه دلالت دارد كه بر اشاعه فحشا، عقاب مترتب مىشود، و از آنجا كه غيبت يكى از مصاديق اشاعه فحشا است، آيه با دلالت التزامى بر حرمت غيبت دلالت دارد.
پاسخ استدلال به اين آيه: آيه ظهور در اين دارد كه اشاعه فحشا در ميان مردم از طريق انجام محرمات جزء محرّمات است. به همين دليل آيه، ارتباطى با غيبت (كه به معناى اعلام فحشاء و عيب پنهان به مردم است) ندارد. بله؛ در برخى از روايات تفسير اشاعه فحشا شامل چيزهايى است كه غيبت را دربرمىگيرد؛ مثلاً در مرسل ابن ابى عمير - كه به مثابه روايات صحيح است - از امام صادق عليه السلام روايت شده است: «هر كه درباره مؤمنى بگويد آنچه را كه دو چشمش ديده و دو گوشش شنيده، پس او از كسانى است كه خداى عزوجل درباره آنها فرموده: "آنان كه دوست مىدارند كه در ميان اهل ايمان كار منكرى اشاعه و شهرت يابد..."(1)
. نور (24):19.
»(2).بنابراين آيه بر حرمت غيبت دلالت مىكند، اما چنانچه معلوم است آيه اخص از مدعى است و به همين دليل تنها در صورتى مىتوان به آن استدلال نمود كه عدم قول به فصل را ضميمه آن نمود.
عقيده من: اخبار فراوانى بر اين عقيده دلالت مىكنند؛ مانند:
يك: حديث نبوى: «غيبت از زنا سختتر است، چون شخص زناكار مىتواند توبه كند و خداوند متعال توبه او را قبول نمايد. اما
در غيبت تا زمانى كه شخصى كه از او غيبت شده، از شخص غيبتكننده راضى نشود و وى را نبخشد، قابل بخشش نيست»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 280، ح 16308؛ بحارالانوار، ج 72، ص 222.
.دو: حديث نبوى: «رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در ضمن خطبهاى از ربا سخن گفتند و آن را بزرگ شمردند و فرمودند يك درهم از آن از سى و شش زنا بزرگتر است، و از ربا بالاتر آبروى مسلمان است»(2).
سه: حديث نبوى: «هر كس از مرد يا زن مسلمانى غيبت كند، خداوند تا چهل شبانه روز نماز و روزه او را نپذيرد مگر اين كه غيبتشونده او را ببخشد»(3).
چهار: حديث نبوى: «غيبت بر هر مسلمانى حرام است و هر آينه نيكىها را مىسوزاند چنان كه آتش هيزم را مىسوزاند»(4)؛ و ساير روايات متواترى كه در اين باب روايت شده است.
شيخ مىگويد: «سپس، از اين اخبار آشكار است كه غيبت جزء گناهان كبيره است»(5).
عقيده من: درباره اين كه گناهان به كبيره و صغيره تقسيم مىشوند، و تفاوت اين دو قسم در اين است كه گناهان كبيره به عدالت ضرر مىرسانند و گناهان صغيره چنين ويژگى ندارند؛ در جاى خود سخن گفتهام، و چكيده آن بحث اين است كه تمام گناهان كبيرهاند با اين تفاوت كه گناه برخى بيشتر از ساير گناهان است. اما بر فرض اين كه گناهان به صغيره و كبيره تقسيم شوند، اظهر اين است كه گناه صغيره نيز به عدالت ضرر مىرساند.
موضوع بحث در اين گفتار آن است كه در فرض تقسيم گناهان به صغيره و كبيره، آيا غيبت جزء گناهان كبيره است؟ پاسخ به اين سوال دو وجه دارد. از آنجا كه گناه كبيره، گناهى است كه از نظر شارع بسيار بزرگ است، اقوى آن است كه غيبت جزء گناهان كبيره است، و علتش آن است كه قرآن، سنت معتبر، و نص يا درباره غيبت وعيده داده و تهديد كردهاند، و يا به اين دليل كه غيبت را شديدتر از مواردى قرار داده است كه: جزء گناهان كبيره هستند، يا مانند گناهان كبيره هستند يا آثار كبيره بر آنها مترتب مىشود. به اين ترتيب وجوهى بر كبيره بودن غيبت دلالت مىكنند كه اين وجوه عبارتاند از:
وجه اول: آيه اشاعه فحشا(1)
. نور (24):19.
، و نصوص معتبر(2)شامل وعيد و تهديد درباره غيبت.وجه دوم: شديدتر و عظيمتر عنوان شدن غيبت از زنا و ربا(3)؛
و در اينكه زنا و ربا جزء گناهان كبيره هستند، هيچ ترديدى وجود ندارد. تأمل كنيد.
عقيده من: اين وجه را مىتوان به اين دليل كه سند اين روايات همگى ضعيف هستند رد كرد. مخصوصاً اينكه روايتى كه غيبت را شديدتر از زنا معرفى مىكند، در بيان دليل شديدتر بودن آن مىگويد: «چون زانى توبه مىكند و خداوند او را مىبخشد، اما كسى كه غيبت كرده تا وقتى شخص غيبتشونده او را نبخشد، بخشيده نمىشود»، كه نشان مىدهد كه منظور از شديدتر بودن، شديدتر بودن در حكم نيست بلكه منظور از آن شديدتر بودن از لحاظ چيزى است كه موجب دفع اثر مىشود. مانند اشديتى كه منى نسبت به بول دارد، زيرا منى بايد پاك شود در صورتى كه بول اينطور نيست، حال آنكه بول از لحاظ نجاست، نجستر است. پيش از اين گفتيم روايتى كه گمان كردهاند در خصوص شديدتر قرار دادن غيبت از ربا است دلالت بر اين امر ندارد. در نتيجه اين وجه ضعيف است.
وجه سوم: رواياتى(1)
. وسائل الشيعه، ج 15، ص 329، ح 20660؛ بحار الانوار، ج 76، ص 9، ح 11.
كه دلالت دارند خيانت جزء گناهان كبيره است و غيبت جزء خيانت است؛ چون چه خيانتى بزرگتر از اين است كه انسان از خوردن گوشت برادرش در غفلت او، لذت ببرد؟ با وجودى كه سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در وصيتش به ابوذر (كه به طريق ضعيف روايت شده) دلالت مىكند كه غيبت جزء خيانت است.عقيده من: استدلال من براى اين كه غيبت جزء گناهان كبيره
1) (1)
نيست، رواياتى است كه گناهان كبيره را برمىشمارد، و غيبت در بين آنها ديده نمىشود(1)
. وسائل الشيعه، ج 15، ص 329، ح 20660؛ بحار الانوار، ج 76، ص 9، ح 11.
.اشكال: اين امر از اطلاق مفهوم حصر به آنچه گفته شد و دلالت داشتند كه غيبت جزء گناهان كبيره باشد رفع يد مىكند.
عقيده من: بيش از يك نفر(2)تصريح كردهاند كه: اخبار ظهور در اين دارند كه حرمت غيبت به مؤمن اختصاص دارد. محقق اردبيلى مىگويد(3): «قائل شدن به حرمت غيبت مخالفان به دليل اطلاق ادله است».
در استدلال جواز به غيبت مخالفان وجوهى ذكر شده كه عبارتاند از:
1: سخن استاد اعظم(4): از آيه و روايات برمىآيد كه غيبت برادر مؤمن حرام است. بديهى است ميان ما و مخالفان برادرى و پيوندى وجود ندارد، و مطلقات، با لحاظ حكم و موضوع همين را در نظر داشتهاند.
اشكال: اگر چه در صدر آيه شريفه از ايمان سخن به ميان آمده است - و به عبارت ديگر ضمير در عبارت «بعضكم بعضا» به مؤمنين بازمىگردد - اين آيه پيش از عرضه ولايت بر مردم در
سال حجة الوداع نازل شده است. در آن زمان ايمان و اسلام به واسطه آن از هم جدا نشده بود، بنابراين منظور از ايمانى كه در آيه ذكر شده، ولايت نيست، و به همين دليل آيه مانند بسيارى از اخبار مطلق است.
ادعاى اين كه آيه براى تناسب حكم و موضوع بر غير مخالف حمل مىشود، آن چنان است كه ديديد.
2: مطلقات با روايت مختص به حرمت غيبت برادر مؤمن قيد خورده است.
اشكال: مطلق زمانى بر مقيد حمل مىشود كه آن دو با هم منافات داشته باشند، و در غير اين صورت حمل نمىشود. در اينجا چنان كه معلوم است منافاتى بين مطلق و مقيد وجود ندارد.
3: سخن مكاسب: «نمىتوان به عموم آيه و برخى روايات تمسك كرد، زيرا مذهب به جز در اندكى از احكام، آنان را محترم نمىدارد و احكام اسلام را درباره آنان جارى نمىكند»(1)
. مكاسب، ج 1، ص 319، (چاپ جديد).
.اشكال: دليلى وجود ندارد كه نشان دهد تمام خاستگاه حرمت غيبت، احترام است. به جز برخى روايات بعد كه دلالت دارند غيبت كسى كه آشكارا فساد مىكند حرام نيست، و چنين شخصى حرمت ندارد و لذا غيبت او جايز است؛ اما سند اين روايات ضعيف است و به آنها تكيه نمىشود.
عقيده من: منظور از عدم جريان احكام اسلام اين است كه: اگر دليل عدم جريانى، اطلاق است، ممنوع؛ و اگر دليل عدم جريانى اطلاق ندارد مسلّم است، با اين حال چنانكه معلوم است مفيد
1) (1)
[حكم] نيست.
4: سخن استاد اعظم و ديگران(1)
. مصباح الفقاهه، ج 1، ص 323 و 324.
: مخالفان همگى متجاهر به فسق هستند، زيرا اعمال آنان از اصل باطل است حتى آنان به چيزى بيش از فسق التزام دارند، و در ادامه خواهيم گفت كه غيبت متجاهر به فسق جايز است.اشكال: اولاً: خواهيم گفت كه متجاهر به فسق شامل كسانى كه نمىدانند آنچه انجام مىدهند، فسق است، نمىشود.
ثانياً: نظر او عدم جواز غيبت متجاهر به فسق در غير آنچه به آن تجاهر مىكند است، و مطلوب در اين بحث، اثبات جواز غيبتِ آنان است مطلقاً.
5: سخن ديگرى از استاد اعظم(2): در روايات، ادعيه و زيارات، جواز لعن مخالفان، وجوب برائت از ايشان، سب فراوان آنان، اتهام آنان، و مبارزه با آنان - يعنى غيبتشان - ثابت است چون آنان اهل بدعت و شبهه هستند؛ حتى شبههاى در كفر آنان وجود ندارد و بخشى از روايات و ادعيه بر كفر آنان شهادت مىدهد. سپس مىگويد: (بديهى است كه جواز غيبت آنان آسانتر از امور مذكور است).
عقيده من: اسلام - چنانچه از روايات برمىآيد - عبارت است از: اول: اظهار شهادتين؛ دوم: ايمان به شهادتين؛ و سوم: پذيرش ولايت.
اسلام در اين سه نقطه روياروى كفر قرار مىگيرد. بحثى در اين نيست كه غيبت كافر در مقابل مسلمان به معناى اول جايز است. اما جواز غيبت كافر در مقابل مسلمان به معناى آخر، همين بحث مورد نظر است. پس تنها به دليل اينكه روايات مىگويند (مخالف، كافر است) براى حكم به جواز غيبت كافى نيست؛ و جواز لعن، وجوب برائت از آنان و سب فراوان ايشان اعمّ از جواز غيبت است.
ادعاى اينكه جواز غيبت آسانتر از اين امور است، چنانچه مىبينيد، به دليل عدم ثبوت خاستگاه حرمت غيبت است.
نصوصى كه شامل جواز مبارزه با آنان هستند، درباره بدعتگذاران و گمراهكنندگان - يعنى رهبران ايشان - وارد شده است، و هر كه به آنها مراجعه كند اين امر برايش روشن مىشود؛ و شامل همه مخالفان نمىشود.
عقيده من: با همه اينها كه گفتيم، جواز غيبت مخالف نزد اصحاب از مسلّمات است، و برخى از آنان ادعا كردهاند كه سيره مستمره مبتنى بر غيبت مخالفان است. حتى صاحب جواهر(1)
. جواهر الكلام، ج 22، ص 62.
تصريح كرده است: (جواز آن از ضروريات است).مىتوان در تأييد اين سخن چنين گفت: رواياتى كه غيبت را تفسير مىكنند گوياى آن است كه در صدق غيبت عنوان برادر نقش دارد، و خاصيت برادرى اين است كه ميان آنان علاقه و محبت وجود داشته باشد، و شارع، مؤمن را به منزله برادر مؤمن قرار مىدهد تا او دوستدار و دوست برادرش باشد. اين درباره
1) (1)
كسانى است كه شارع مقدس دستور اجتناب و كنارهگيرى از آنان، دوست نگرفتن و دوست نشدن با آنان و حتى دشمن گرفتنشان را صادر نكرده است؛ لذا برادرى به معناى اخص تنها در انحصار مؤمنين است. چون شارع به منظور حفظ جان، دستور كنارهگيرى از مخالفان و تقيه از آنان در دين را صادر كرده است، و مرجع آن اين است كه به مسلمانان دستور داده مخالفان را دشمن جان و آبروى خود بشمارند و لعنشان را جايز دانسته است.
به طور كلى: غيبت مخالف حرام نيست، زيرا موضوع غيبت بر آنان صدق نمىكند. پس خارج كردن آنان [از صدق غيبت] از جهت موضوعى است، و مىتوان برخى از آنچه گفتيم را به عنوان تأييد در خصوص جوازى كه آن اطمينان را حاصل مىكند، در كنار ساير مواردى كه گفتيم به حكم ضميمه كرد.
صاحب مكاسب(1)
. مكاسب، ج 1، ص 319.
: (ظاهر، ورود كودك مميزى است كه اگر غيبت را بشنود از آن متأثر مىشود).عقيده من: با بيان دو مورد درباره اين حرف تجديدنظر مىكنيم: اول درباره كودك و مجنون مميز. دوم: درباره كودك و مجنون غيرمميز.
مورد اول: شكى نيست كه كودك و مجنون مميز اگر به چيزى كه بتوان پذيرش اسلامشان را معتبر دانست، اقرار كرده باشند (چنانكه در جاى خود از آن سخن گفتيم)، حقيقتاً يا حكماً يا
1) (1)
تنزيلاً مؤمن به آنان صدق مىكند، و به اين ترتيب ميان اين دو و ساير مؤمنين برادرى برقرار مىشود؛ به همين دليل در آيه شريفه: «وَ إِنْ تُخالِطُوهُمْ فَإِخْوانُكُمْ ؛ و اگر با آنان همزيستى كنيد برادران [دينى] شما هستند»(1)
. بقره (2):220.
، عنوان برادرى بر كودكان اطلاق شده است.مضاف بر آن، شكى نيست كه انجام برخى كارها از كودكان براى آنان عيب شمرده مىشود، به اين ترتيب به اينكه كار آنان كه خدا پنهان داشته و عيب ايشان است فاش شود غيبت صدق مىكند. پس بخشى از نصوص دال بر حرمت غيبت مؤمن شامل آنان نيز مىشود.
در مكاسب به دو شكل ديگر به اين مطلب استدلال شده است(2):
شكل اول: آيه شريفه:
«أَ يُحِبُّ أَحَدُكُمْ أَنْ يَأْكُلَ لَحْمَ أَخِيهِ مَيْتاً... ؛ آيا كسى از شما دوست دارد كه گوشت برادر مردهاش را بخورد»(3)؛
بنا بر اينكه برادر به كودك صدق مىكند، و دلالت دارد كه تماميت موضوع حرمت غيبت، ذكر بدى برادر در غياب او است؛ لذا مقتضاى عموم اين امر حرمت غيبت كودك است اگر چه ابتداى آيه شريفه شامل آن نشود.
وجه دوم: عموم ابتداى آيه شريفه؛ زيرا - چنانچه گذشت - كودكان مؤمنين تغليباً يا حقيقتاً جزء مؤمنين به شمار مىآيند، و عده دومى كه منظور از آن، غيبتشونده است، آنان را نيز
دربرمىگيرد، اگرچه عده اول به دليل حديث رفع قلم جزء ايشان/مؤمنين به شمار نيايند.
اشكال: ظاهر آن است كه منظور از (عده) در هر دو مورد يكى است. پس با فرض عدم شمول بعض اول، بعض دوم هم جزء مؤمنين به شمار نمىآيند.
مورد دوم: ظاهر، عدم صدق غيبت در غيبت از آنان است، به دو دليل:
اول: كار آنان عيب شمرده نمىشود، تا بيان آن فاش كردن چيزى باشد كه خداوند متعال پنهان داشته است.
دوم: آنان اگر اين سخنان را بشنوند از آن متأثر نمىشوند، حال آنكه طبق روايات و سخنان لغوىها در حقيقتِ غيبت، كرامت لحاظ شده است.
به اين ترتيب مسامحه در عبارت اين كتاب كه گفته است: (از جهت اينكه اطلاقات به كسى معطوف است كه اگر بشنود از آن متاثر مىگردد) آشكار مىشود. همچنين نادرست بودن آنچه درباره (كشف ريبه) وارد شده - يعنى تفاوت نداشتن صغير با كبير - روشن مىشود، و ظاهر اين است كه غير مميز را هم دربرمىگيرد.
عقيده من: شيخ در ابتداى بحث گفت است(1)
. مكاسب، ج 1، ص 158، (چاپ قديم).
: غيبت با توجه به ادله اربعه حرام است آنگاه از قرآن آيات، و از سنت رواياتى را بيان كرده است. اما از عقل و اجماع چيزى نمىگويد.عقيده من درباره عقل و اجماع: اگر در موردى، ظلم بر غيبت صدق كند بحثى در قبح آن نيست. در غير اين صورت عقل در قبح آن مستقل نيست.
1) (1)
به طور كلى: مجرد اين كه امرى كه خدا آن را پنهان كرده آشكار كند، جزء قبح عقلى شمرده نمىشود، و ادعاى ملازمت آن با عنوان ظلم چنان است كه مىبينيد.
اجماع: اشكالى در مبتنى بودن آن بر حرمت وجود ندارد، بلكه اين از ضروريات دين است.
تذكر دوم: اين گفتار درباره كفاره غيبت و چيزى است كه [گناه] آن را از بين مىبرد. در اين زمينه اقوال و وجوه متعددى گفته شده است. مانند:
1: حلاليت طلبيدن از غيبت شونده؛
2: استغفار براى او؛
3: حلاليت طلبيدن از او و استغفار براى او؛
4: انتخاب هر كدام از اين دو كه خواست؛
5: تفصيل بين رسيدن غيبت به غيبتشونده و طلب حلاليت از او، و بين عدم رسيدن غيبت به غيبتشونده و طلب استغفار براى او؛
6: تفصيل بين امكان حلاليت گرفتن كه در اين صورت طلب حلاليت واجب است، و بين امكان نداشتن آن كه در اين صورت استغفار واجب است؛
7: غيبت كفاره ندارد، بلكه بر غيبتكننده واجب است از گناهان خود استغفار كند و از آنها توبه نمايد.
پيش از بحث درباره ادلهاى كه براى اين وجوه اقامه شده است،
به اين مطلب خواهيم پرداخت كه در صورت شك در وجوب چيزى، اقتضاى اصل عملى چيست؟ جواب اين است كه:
اصالت برائت اقتضا مىكند به حكم عدم وجوب استغفار و عدم طلب حلاليت؛ اما اين قول نيز وجود دارد كه اصل در اين مسأله، احتياط است؛ و در استدلال به آن دو وجه را ذكر مىكنند:
وجه اول: قول مكاسب(1)
. مكاسب، ج 1، ص 340، (چاپ جديد).
: «اصالت بقاى حقى كه غيبتشونده بر غيبتكننده دارد، اقتضا دارد كه تنها راه خروج از آن فقط حلاليت طلبيدن است».اشكال: اگر منظور حق ثابت است، آن حق، حق غيبت نكردن است.
جواب: اين حق با غيبت از بين رفته است و بقاى آن معنايى ندارد؛ و اگر منظور از حق ثابت، بعد از غيبت باشد، حدوث آن معلوم نيست، و استصحاب بقاى جنس حق، متوقف بر اين است كه جريان آن را در كلى قسم سوم بپذيريم؛ و ما به چنين چيزى عقيده نداريم.
وجه دوم: كلام محقق ايروانى(2): «وقتى عقاب ثابت شده باشد، عقل تحصيل قطع به برائت از آن را ضرورى مىداند، بنابراين انجام هر چيزى كه احتمال دارد در رفع عقاب نقش داشته باشد، طلب حلاليت باشد يا غير آن، واجب مىشود. لذا اصل در اين مسأله احتياط است، اگر چه شك در آن شك در خصوص تكليف است نه برائت.
اشكال: اگر شك كند كه چيزى غير از توبه، در رفع عقاب تأثير دارد، بايد به آيات و روايات متواتر رجوع كند و آنها دلالت دارند كه توبه موجب محو گناهان مىشود، و كسى كه از گناه توبه كرده، مانند كسى است كه گناه نكرده است.
نتيجه: در صورتى كه دليلى بر لزوم طلب حلاليت و استغفار براى او نباشد، اقوى اكتفا به توبه است.
عقيده من: با علم به آنچه گفته شد، در استدلال به قول اول به تعدادى از روايات استدلال مىشود؛ مانند:
1: روايت نبوى كه به چندين طريق مسند و مرسل روايت شده و شامل وصيت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به ابوذر است: «اى ابوذر؛ از غيبت بپرهيز كه گناه غيبت از زنا شديدتر است. گفتم پدر و مادرم فداى تو، به چه علت؟ فرمودند: كسى كه زنا مىكند و توبه كند خداوند توبه او را قبول مىكند و حال اينكه گناه غيبت بخشيده نمىشود مگر اينكه كسى كه غيبت او شده است او را ببخشد»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 280، ح 16308؛ امالى طوسى، ص 537.
.2: روايتى كه شيخ مفيد از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل كرده است: «غيبت از زنا شديدتر است» تا آنجا كه مىفرمايد: «و خدا توبه غيبتكننده را نمىپذيرد تا اينكه غيبتشونده او را حلال كند»(2).
3: روايتى كه چندين نفر از كراجكى با سند متصل به على بن حسين عليه السلام از پدرش از امام على عليه السلام روايت كردهاند: «هر مسلمانى سى حق بر برادر دينىاش دارد كه از آنها مبرّى نمىشود مگر اينكه
آنها را به جاى آورد، يا [در صورتى كه به جاى نياورد] صاحب حق از آنها در گذرد» تا آنجا كه مىفرمايد: «از پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه مىفرمود: يكى از شما حقى از حقوق برادر مؤمن خويش را وامىگذارد و در روز قيامت صاحب حق (برادر دينى) آن را از وى طلب مىكند، در نتيجه به نفع صاحب حق و به ضرر آن كه حق را به جاى نياورده حكم مىگردد»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 212، ح 16114؛ بحارالانوار، ج 71، ح 236، ح 36.
.4: حديث نبوى: «هر كس نسبت به برادر مسلمان خود ستمى در مورد آبرو يا مال او كرده باشد بايد از او حلاليت بطلبد پيش از آن كه فرا رسد روزى كه در آن روز درهم ودينارى نيست»(2).
5: حديث نبوى كه از جامع الاخبار روايت شده است: «هر كس از مرد يا زن مسلمانى غيبت كند، خداوند تا چهل شبانه روز نماز و روزه او را نپذيرد مگر اين كه غيبتشونده او را ببخشد»(3).
6: آنچه از جامع الاخبار روايت شده و دال بر اين است كه «اعمال حسنه با غيبت مردم به غيبتشونده منتقل مىشود، و اگر حلاليت بطلبد آن اعمال به صاحبش برمىگردد»(4).
7: آنچه در دعاى سى و نهم ادعيه صحيفه سجاديه، و همچنين در ملحقات آن از دعاى روز دوشنبه، آمده است.
عقيده من: سند اين روايات ضعيف هستند.
رد 1: به دليل اينكه ابن ميمون و رجاء و ديگران در طريق آن هستند.
رد 2: به دليل اينكه مرسل است.
رد 3: به دليل اينكه حسين بن محمد بن على الصيرفى بغدادى در طريق آن هستند.
رد 4 و 5 و 6: به دليل اينكه مرسل هستند.
ادعاى اينكه: اين روايات مستفيضه هستند و در نتيجه جايى براى بحث درباره سند آنها باقى نمىماند؛ رد مىشود به اينكه: خبر مستفيض با متواتر متفاوت است. چون خبر متواتر، بر خلاف خبر مستفيض، حجت است. مضاف بر آن، تنها اولى و دومى و چهارمى بر اين سخن دلالت مىكنند.
مورد سوم، مشتمل بر حقوقى است كه كسى قائل به وجوب برائت از آنها به واسطه طلب حلاليت از صاحب حق قائل نيست؛ مثل عيادت بيمار و قضاى حاجت و مانند آن. بنابراين، چنانكه شيخ مىگويد(1)
. مكاسب، ج 1، ص 340، (چاپ جديد).
، معناى قضاء ذى حق در روز قيامت، نسبت به كسى كه حقى بر او دارد؛ از قبيل معامله با كسى است كه حقوق مؤمن را مراعات نكرده است، نه كيفر به سبب آن.مورد پنجم: بنا بر اينكه روشن است قبول كردن با جزادادن مغايرت دارد، دلالت نمىكند كه اثر حرمت تا وقتى صاحبش آن را نبخشيده، باقى مىماند. تعيينى كه در روايت آمده و مىگويد چهل روز و شب، مؤيد اين حرف است، چون بر فرض وجوب طلب حلاليت، ديگر وجهى براى اين تعيين وجود نداشت.
مورد ششم: دلالت ندارد كه تا وقتى طلب حلاليت نشده است،
1) (1)
اثر حرمت باقى است.
رد بر دو دعا: دومى از ادعيه ملحقات صحيفه است، و هرچند خود صحيفه سجاديه با سند معتبر به دست ما رسيده است، ملحقاتش چنين ويژگى ندارند. علاوه بر آن اين دو دعا دلالتى بر مطلب ندارند، زيرا دعاى اول دو جمله دارد، كه يكى شامل طلب بخشش و رحمت براى ظالمان از خدا است، كسانى كه حرمتهاى او را هتك كردهاند؛ و دعاى دوم شامل رضايت طلبيدن و اداى حق خداوند متعال از سوى كسى است كه ظلمى به او كرده است؛ و چيزى از اين دو مطلب ربطى به اين سخن ندارند.
اولى ربطى ندارد، چون استغفار و طلب بخشش براى ظالمين از او مانند استغفار ايشان عليه السلام براى ساير گناهكاران است.
دومى ربطى ندارد، چون علاوه بر اينكه با پايينترين مراتب عدالت منافات دارد، چه رسد به بالاترين مراتب عصمت، طلب بخشش و عفو براى ذى حق و مظلمه، اعم از وجوب طلب حلاليت، در صورت امكانپذير بودن آن، است.
عقيده من: به اين ترتيب آنچه در دعاى دوم بود روشن مىشود، چون به طلب مغفرت براى ذى حق دلالت مىكند.
نتيجه: دليلى بر وجوب طلب حلاليت وجود ندارد، مطلقا.
براى سخن دوم استدلال شده است به:
1: مطلب دعاى روز دوشنبه، از ملحقات صحيفه سجاديه؛ كه آن حضرت براى ذوى الحقوق و مظلمه طلب مغفرت مىكند.
2: خبر حفص بن عمير از امام صادق عليه السلام كه مىفرمايد: «از پيغمبر پرسيدند: كفاره غيبت چيست؟ فرمود: براى آن كس كه
غيبتش كردى هر زمان به يادش افتادى از خدا طلب آمرزش كنى»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 290، ح 16331؛ اصول كافى، ج 2، ص 357، ح 4.
.3: خبر سكونى از امام صادق عليه السلام كه مىفرمايد: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: هر كس به كسى ستمى كند و او را از دست بدهد (ديگر به او دسترسى نداشته باشد) پس بايد براى آن مظلوم از خداوند طلب مغفرت و بخشايش كند و همين طلب مغفرت كفاره ستمى كه بر او نموده مىگردد»(2).
4: حديث نبوى كه از جعفريات روايت شده است: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم فرموده است: هر كس به كسى ستمى كند و از او عيبجويى كند، پس بايد هر زمان به يادش افتاد، براى آن مظلوم از خداوند طلب مغفرت و بخشايش كند و اين مغفرت كفاره ستمى كه بر او نموده مىگردد»(3).
عقيده من: در همه اينها اشكال وجود دارد.
رد 1: چون پيش از اين گفتيم كه ضعف سند و دلالت دارد.
رد 2: چون به دليل حضور حفص به عمير مجهول است.
رد 3: چون ظاهرش اين است كه ضمير در (او را از دست بدهد) به مظلوم برمىگردد، بنابراين چنين خواهد بود: كسى كه به او دسترسى ندارد تا از او برائت بجويد و او را نسبت به حرفى كه دربارهاش زده است راضى كند، بايد براى او از خدا طلب بخشش كند؛ كه دلالت مىكند در صورتى كه نتواند از او طلب حلاليت
كند استغفار مىكند، نه مطلقاً.
گفته نشده است: كه اين حرف، در صورتى كه آن حق مالى باشد، موجب وجوب صدقه نمىشود؛ بلكه گفته شده: صدقه دادن نيز نوعى طلب مغفرت براى او است. اما هنگامى كه ضمير به (ظلم) برگردد، مفادش اينگونه است، چون از دست دادن ظلم عبارت ديگرى درباره عدم امكان دسترسى پيدا كردن به او است.
رد 4: چون مرسل است.
نتيجه: دليلى بر وجوب استغفار وجود ندارد، مطلقاً؛ و به طور كلى با توجه به آنچه گفتيم، روشن مىشود كه دو قول آخر - سوم و چهارمى - يعنى وجوب هر دو با هم و تخيير ميان آنها، ضعيف است.
سخن پنجم: برخى از بزرگان آن را پذيرفته، و در استدلالش چنين گفتهاند:
1: چون جمع ميان دو گروه سابق الذكر را اقتضا مىكند.
2: چون برخى از كسانى كه به عصر شيخ اعظم نزديك بودهاند از امام صادق عليه السلام نقل كردهاند كه: «هر گاه از كسى غيبت كردى و غيبت تو به گوش آن شخص رسيد از او طلب حليت كن [تا تو را حلال كند و از تقصير تو بگذرد] و اگر به گوش او نرسيد و نشنيد كه تو غيبت او كردهاى، بايد براى آن شخص طلب آمرزش كنى»(1)
. مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 117، ح 10407؛ مصباح الشريعه، ص 204.
.رد وجه اول: تمام آنچه پيش از اين گفتيم. علاوه بر آن، اين وجه جمع تبرعى است و وجهى براى آنگونه شدن ندارد.
1) (1)
رد وجه دوم: به دليل مرسل بودن سندش ضعيف است.
سخن ششم: خبر سابق الذكر سكونى با تقريبى كه درباره آن گفتيم، بر آن دلالت مىكند.
عقيده من: آنچه استاد اعظم گفته است(1)
. مكاسب، ج 1، ص 340، (چاپ جديد).
كه به دليل حضور نوفلى سندش ضعيف است؛ نادرست است. چون وقتى كه گفته مىشود (نوفلى) منظور حسين بن يزيد است، خصوصاً وقتى به نقل از سكونى باشد، و چنانچه در خبر آمده است ابراهيم بن هاشم از او روايت كرده است. روايت حسين مقبول است، و جمعى از بزرگان رجال به آن تصريح كردهاند، و آنچه در دعاى سابق الذكر امام سجاد در روز دوشنبه آمده است، اين مطلب را تأييد مىكند.نتيجه: اظهر آن است كه كفاره غيبت، در صورتى كه امكانپذير باشد، طلب حلاليت، و در غير اين صورت، استغفار براى او است.
تنبيه سوم: مواردى كه از غيبت استثناء شده و حكم به جواز آنها داده شده است.
گفته شده: - طبق نقل گروهى(2)كه شيخ(3)از جمله آنان است - در صورتى كه غيبت به منظور هدف صحيحى مانند نصيحت مشورتگيرنده، دادخواهى و مانند آن باشد، حرام نيست، و ضابطه
غيبت حرام هر فعلى است كه منظور از آن، ريختن آبروى مؤمن يا كم كردن آن يا خنداندن مردم از آن باشد.
استدلال شيخ بر اين سخن(1)
. مكاسب، ج 1، ص 342، (چاپ جديد).
: آنچه از روايات و غير آن به دست مىآيد اين است كه حرمت غيبت به جهت عيبجويى از مؤمن و اذيت شدن او از آن عيبجويى است. پس در صورتى كه مصلحتى وجود داشته باشد كه به غيبت شونده يا غيبتكننده يا شخص ثالثى برگردد، و عقل يا شرع دلالت كند كه آن مصلحت بزرگتر از اين مصلحت است كه احترام مؤمن رعايت شود و آن حرف گفته نشود، واجب است كه حكم طبق هركدام از اين دو مصلحت كه قوىتر است، باشد؛ همانطور كه نسبت به هر معصيتى كه در حقوق الهى و حقوق مردم انجام مىشود، چنين است، و استاد اعظم اين قول را پذيرفتهاند(2).اشكال: اولاً: براى ما احراز نشده است كه تمام خاستگاه حرمت غيبت، عيبجويى يا اذيت شدن باشد، زيرا احتمال دارد چيز ديگرى مانند حفظ زبان از تعرض به آبروى مؤمن يا غير آن در آن وارد شده باشد.
ثانياً: در باب اهميت مصلحت ضرورى نصى وارد نشده است، لذا احراز آن اهميت كاملاً اشكال دارد، زيرا ميزان مصلحتها براى ما معلوم نيست.
ج) پيش از اين در مستثنيات غناء گفتيم: رجحان اهميت زمانى است كه بين دو دليل در مرحله امتثال تزاحمى به وجود بيايد
بدون اينكه يكى از آن دو در مقام جعل به ديگرى مربوط باشد، و وقتى رابطه دو دليل متعارض با هم عموم و خصوص من وجه بود، و هر دو دليل به طور مطلق جعل شده بودند، و در خارج بر مورد واحدى صادق بودند، چاره اى جز رجوع به مرجحات باب تعارض نيست. لذا در اين مبحث كه ميان دو دليل حرمت غيبت تعارض وجود دارد، و دليلى متكفل بيان حكم آن عنوان ضرورى است (مثل نصيحتگيرنده و مانند آن)؛ ديگر موردى براى رجوع به مرجحات باب مزاحمت نيست، بلكه بايد به مرجحات يكى از دو روايت بر ديگرى مراجعه كرد.
عقيده من: عجيب است كه استاد اعظم با پذيرش همه آنچه در آن مبحث ذكر كرديم، سخن شيخ را در اين مقام نيكو مىداند.
بله؛ اگر منظور آن دو اين باشد كه: اگر مصلحتى بزرگتر از مفسده غيبت در يك فعل ديگر متوقف بر غيبت باشد، نه اينكه در يك عنوانى بر غيبت منطبق باشد؛ كبراى كليهاى كه ذكر كردهاند درست است، و ما در جاى خود به آن پرداختهايم. اما اين خلاف ظاهر كلام شيخ اعظم است، چون از آن چنين برمىآيد كه منظور، بيان حكم صورت دوم است.
آخرين اشكال: درباره جواز، در صورتى كه عنوانى كه مصلحت دارد بر غيبت اتفاق بيفتد، استدلال كردهاند كه موضوعا غيبت به آن صدق نمىكند، از جهت اينكه قصد عيبجويى در مفهوم غيبت لحاظ شده است.
عقيده من: درباره درست نبودن اين مبنا سخن گفتيم، لذا اظهر اين است كه اين كليت صورت نمىگيرد. بله؛ در صورتى كه از
خارج، ملاك عنوان در مجمع و اهميت آن احراز شود، حتماً غيبت جايز است، مثلاً در صورتى كه حفظ نفس محترمهاى متوقف بر غيبت باشد [جايز است]، بلكه در اين صورت واجب مىشود.
اصحاب(1)
. كفاية الاحكام، ص 438.
دو مورد براى جواز غيبتى كه مصلحتى در آن نيست ذكر كردهاند:مورد اول: وقتى غيبتشونده متجاهر به فسق باشد؛ و در استثناشدن آن به وجوهى استدلال شده است:
وجه اول: كسى كه به آشكار كردن فسق خود توجهى ندارد، از بيان آن اكراهى ندارد.
وجه دوم: از مفهوم غيبت چنين فهميده مىشود كه غيبت گفتارى درباره يك مسأله پنهان است، پس در اين صورت كه فاسق فسق خود را آشكار مىكند، به بيان كارى كه او انجام مىدهد غيبت صدق نمىكند.
وجه سوم: برخى از روايات، مانند:
1: خبر هارون بن جهم از امام صادق عليه السلام: «هرگاه فاسق به فسق خود تظاهر كند احترامى ندارد و غيبت او جايز است»(2).
دلالت آن بر ادعا، ظاهر است. استاد اعظم(3)درباره اين حديث
بحث كرده است كه سندش به دليل حضور احمد بن هارون ضعيف است(1)
. نك: معجم رجال الحديث، ج 3، ص 148 و 149، آنجا كه مىگويد: (احمد بن هارون قاضى: احمد بن قارون (فامى) (قاضى) (طائى) (عامى): ابوجعفر بن بابويه از او روايت كرده است، رجال الشيخ، درباره كسانى كه از ايشان (عليهمالسلام) روايت نكردهاند. - سپس گفت - من معتقدم در برخى نسخهها جمله (ابوجعفر بن بابويه از او روايت كرده است) موجود نيست. اين را مترضيا در الخصال، باب دوم، معرفة التوحيد بخصلتين، ح 1؛ و در العيون، باب 11، ح 45 ذكر كرده است و گفته است: (احمد بن ابراهيم بن هارون الفامى در مسجد كوفه براى ما حديث گفته است).
.اشكال: جمعى تصريح كردهاند كه او از مشايخ صدوق است(2)، و بيش از يك روايت از او مترضيا نقل كرده؛ بنابراين خبر او معتبر است.
2: حديث نبوى: «كسى كه نقاب حيا را از چهره برافكند غيبت ندارد»(3).
منظور از حديث، انداختن نقاب حيا در مسائل عادى كه شايسته شأن او نيست مانند خوردن در بازار و مانند آن يا انداختن نقاب حيا ميان خود و خدايش نيست، بلكه منظور از آن اين است كه فاسق فسق خود را آشكار كند، و علناً مرتكب فحشا شود.
اشكال: سند اين روايت ضعيف است.
1) (1)
2) (2) . معجم رجال الحديث، ج 2، ص 202، آنجا كه مىگويد: (احمد بن هارون القاضى. الفائنى: از مشايخ صدوق است. شيخ نورى در المستدرك از او ياد كرده است، و قويا مورد گمان است كه او تحريف شده احمد بن هارون قاضى بعدى باشد).
3) (3) . «من ألقى جلباب الحياء من وجهه فلا غيبة له»؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 129، ح 10450.
3: خبر ابوالبخترى از امام صادق عليه السلام: «سه نفرند كه احترام ندارند: فرد منحرف بدعتگذار است؛ و ديگر پيشواى ظالم؛ و ديگر فاسق متجاهر به فسق است»(1)
. «ثلاثة ليس لهم حرمة صاحب هوى مبتدع و الامام الجائر و الفاسق المعلن الفسق»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16327؛ بحار الانوار، ج 72، ص 253، ح 33.
.مطلبى كه در برخى مراسيل آمده، نزديك به اين مضمون است، با اين تفاوت كه آنها همگى سندشان ضعيف است.
دليل ضعف مراسيل، واضح است. ضعف خبر ابوالبخترى نيز به اين دليل است كه چنين برمىآيد كه او وهب بن وهب است، كه هر كسى به او پرداخته او را ضعيف دانسته است(2)، و حداقل اين است كه احتمال دارد در اين بحث، او مورد نظر باشد، حال آنكه گفته شد عدم حرمت اعم از جواز غيبت است، چون ثابت نيست كه مناط حرمت غيبت احترام باشد.
4: خبر سماعة بن مهران از امام صادق عليه السلام: «هركس در معاشرت با مردم به آنان ظلم نكند، دروغ نگويد، خلف وعده ننمايد، جوانمرديش كامل، عدالتش آشكار، برادرى با او واجب و غيبتش حرام است»(3).
صدوق اين روايت را در اسانيد، و طبرسى در صحيفة الرضا
روايت كرده است(1)
. صحيفة الرضا ((علیه السلام))، ص 97.
.تقريب استدلال: ظاهر از سخن او كه مىگويد: «عامل الناس.. الخ»، اين است كه رفتار و عادت او بر مبناى ظلم نكردن، دروغ نگفتن، و خلف وعده نكردن باشد. بنابراين مفهوم كلام اين است كه كسى كه رفتار و عادت او بر چنين چيزى نيست، يعنى ظلم، خلف وعده، و دروغ عادت او است، غيبتش حرام نيست. پرواضح است كسى كه اين كارها عادت او باشد، ناگزير، متجاهر به فسق است.
عقيده من: با توجه به آنچه ذكر كرديم، وجه كلام آن حضرت كه مىفرمايد: «هر كسى كه با مردم چنين رفتار نمايد... الخ» روشن مىشود و اين كلام كاشف از عدالت است. زيرا كسى كه عادتش بر امور ذكر شده باشد، حتما در او ملكه عدالتى وجود دارد كه او را به آن كارها سوق مىدهد.
استاد اعظم در اين باره گفتهاند(2): «سند اين حديث به دليل حضور عثمان بن عيسى ضعيف است»(3)
كشّى در رجال خود از او ياد كرده است. نصر بن صباح ذكر كرده و گفت: او (يعنى امام رضا ((علیه السلام))) اموالى در دستش بود. او را از آنها منع نمود و بر او خشم گرفت؛ و گفت: سپس توبه كرد و مال را براى او بازفرستاد. به نقل از ابوحمزه روايت مىكند كه در خواب ديد كه در كنار حائر (بر صاحبش سلام باد) از دنيا مىرود. خانهاش را
.1) (1)
2) (2) . مصباح الفقاهه، ج 1، ص 338.
3) (3) . معجم رجال الحديث، ج 12، ص 131-132؛ آنجا كه مىگويد: (عثمان بن عيسى: نجاشى گفت: عثمان بن عيسى ابوعمرو عامرى كلابى، از فرزندان عبيد بن رؤاس، گاهى به او كلابى و كاهى عامرى و گاهى رؤاسى گفته مىشود. صحيح آن است كه او دوستدار بنى رؤاس است، و شيخ واقفه و دليل آنان، و يكى از وكلايى بود كه اموال امام موسى بن جعفر ((علیه السلام)) را به خود اختصاص داد. از ابى الحسن ((علیه السلام)) روايت كرده است.
اشكال: اگرچه بزرگان رجال درباره او با هم اختلاف دارند، ظاهر چنين است كه حديث او جزء احاديث موثق است(1)
. معجم رجال الحديث، ج 12، ص 129-132.
.عقيده من: قول درست درباره استدلال اين است كه: اين قضيه تنها در ثبوت مفهوم براى وصف مفهوم دارد؛ و ادعاى اينكه (من) موصوله متضمن معناى شرط است؛ رد مىشود: بلكه ظاهر چنين است كه همه امور مذكور، قيد براى موضوع هستند، و قضيه براى بيان مجرد نسبت محمول به موضوع است. علاوه بر آن، اگر مفهوم داشت، مفهومش اين بود كه كسى كه عادت او بر اين اساس نيست كه ظلم نكند، دروغ نگويد، و خلف وعده نكند غيبتش جايز است، نه اينكه كسى كه عادتش بر ظلم و ساير آن كارها است، چنين حكمى دارد.
لذا، دلالت بر جواز غيبت غير عادل دارد، اگرچه متجاهر به فسق نباشد. اين از مسائلى است كه كسى آن را نپذيرفته است. با اينكه جزاء عبارت است از مجموع چهار مسألهاى كه امام عليه السلام آنها را به عنوان مثال عموم مجموعى ذكر كرده است. پس با انتفاء مقدم، مجموع سازگار منتفى مىشود و برخى از آنها باقى مىماند، و چه بسا آنچه منتفى شده، خصوص عدالت باشد.
5: صحيحه ابن ابى يعفور از امام صادق عليه السلام، كه بعد از تبيين حقيقت عدالت، به بيان عدالت مىپردازد. دلالتش بر آن، اين است كه همه عيوب او را بپوشاند تا لغزشهاى پشت آن از مسلمانان پوشيده باشد(2). مفهوم خبر اين است: كسى كه ساتر عيوب او
نباشد تفتيش از حال او با سؤال كردن از همسايگان، و معاشرانش و ديگران درباره معاصى او حرام نيست.
اشكال: اولاً: تفتيش گاهى با سؤال كردن از شخصى است كه او از حال فرد مطلع است، و گاهى از غير اين راه. پس تلازمى ميان جواز تفتيش و غيبت وجود ندارد.
ثانياً: عيبپوشانى در خبر به عنوان راهى براى ثبوت عدالت قرار داده شده است. پس منظور، پنهان داشتن نزد كسى است كه مىخواهد آثار عدالت را تدارك كند، حتى اگر از او گناهى ببيند، از اين پنهانداشتن خارج شده است، اگرچه متجاهر به فسق نباشد. بنابراين مفهومش در جواز غيبت فاسق است مطلقاً.
6: خبر علقمه به نقل از المحاسن از امام صادق عليه السلام: «اگر كسى به چشم خود نبيند كه كسى گناه مىكند يا دو نفر شاهد بدان گواهى ندهند همانا كه او شايسته عدالت و ستر است، و شهادت او مقبول است هر چند در پيش خود گناهكار باشد، و كسى كه پشت سرش از آنچه در اوست بد گويد به راستى كه از ولايت خداوند بلندمرتبه خارج و به ولايت شيطان وارد شده است»(1)
. «من لم تره بعينك يرتكب ذنبا أو لم يشهد عليه بذلك شاهدان فهو من أهل العدالة و الستر و شهادته مقبولة و إن كان فى نفسه مذنبا و من اغتابه بما فيه فهو خارج عن ولاية الله عز و جل داخل فى ولاية الشيطان»؛ وسائل الشيعه، ج 27، ص 395، ح 34044؛ بحار الانوار، ج 67، ص 2، ح 4.
.عقيده من: شيخ در استدلال به آن دو تقريب آورده است(2):
تقريب اول: خبر دلالت دارد: در صورتى كه به چشم خود از
شخص معصيت نديده باشد، و كسى به معصيت او شهادت نداده باشد، عدم جواز غيبت مترتب است. مقتضاى مفهوم، جواز غيبت با عدم اين شرط است، و غير متجاهر از آن خارج مىشود.
تقريب دوم: خبر دلالت دارد: حرمت غيبت و قبول شهادت بر اين مترتب است كه فرد از اهل ستر و اهل عدالت به طريق لف و نشر باشد. مفهوم آن، جواز غيبت كسى است كه اهل ستر نيست، يعنى متجاهر به فسق.
پاسخ استدلال شيخ: اولاً: حديث به دليل حضور علقمه ضعيف است(1)
. معجم رجال الحديث، ج 12، ص 200؛ آنجا كه مىگويد: عقلمة بن محمد الحضرمى برادر ابوبكر حضرمى: از اصحاب امام باقر ((علیه السلام)) است. رجال شيح (38). او را از اصحاب امام صادق ((علیه السلام)) شمرده (643)، و مىگويد: «علقمة بن محمد الحضرمى الكوفى: به او اسناد مىدهم»؛ البرقى، علقمه حضرمى را از اصحاب امام باقر ((علیه السلام)) دانسته است.
كشّى (290) مىگويد: على بن محمد بن قتيبة القتيبى براى من حديث نقل كرد - تا آنجا كه مىگويد - و گفت: ابوبكر و علقمه نزد زيد بن على حاضر شدند. علقمه از پدر من بزرگتر بود. يكى از آن دو سمت راست و ديگرى سمت چپ نشست. زيد به آنها گفت: امام از ميان ما كسى نيست كه در خانه بنشيند و قيام نكند، بلكه امام كسى است كه شمشير بركشد! ابوبكر حضرمى كه فردى تند بود به زيد گفت: يا اباالحسين! به من بگو، آيا على بن ابى طالب ((علیه السلام)) در آن وقتى كه خود را به گوشهاى انداخته بود و دور از چشم نگاه داشته بود، امام بوده است يا اينكه تنها وقتى امام بوده كه شمشير بركشيده است؟ زيد ساكت شد و پاسخى نداد. ابوبكر سه بار اين سؤال را مطرح كرد، اما زيد پاسخى نداد. ابوبكر ادامه داد: اگر او امام بوده است، پس جايز است بعد از او نيز كسى امام باشد، در حالى كه شمشيرى نيز در دست نگرفته باشد. اگر هم امام نبوده كه باز مدعاى ما ثابت است.... گفت: علقمه از پدرم خواست كه دست از او بردارد، و پدرم او را رها كرد. محمد بن مسعود گفت: ابوعبدالله به شاذانى نامهاى نوشت و در آن از فضل مثل همين را درباره پدرش ذكر كرد. از ابوجعفر ((علیه السلام)) روايت شده و سيف بن عميره، و صالح بن عقبه از او روايت كردهاند. كامل الزيارات، باب 71، در: ثواب من زار الحسين ((علیه السلام)) يوم عاشورا، ح 8.
.1) (1)
ثانياً: به دليل عدم حجيت مفهوم وصف، مفهوم ندارد.
ثالثاً: ظاهر از ستر، اراده عدالت از آن است، چون آن حضرت عليه السلام اينكه شخص از اهل ستر و عدالت باشد را به يك چيز، يعنى حسن ظاهر مترتب دانسته است. پس اگر اين روايت مفهوم دارد، مفهوم آن فقط جواز غيبت فاسق است.
ادعاى اينكه غير متجاهر از مفهوم آن - اگر مفهوم داشته باشد - خارج مىشود؛ رد مىشود به: چون تصرف در مفهوم بدون تصرف در منطوق، غيرمعقول است (و در جاى خود به آن پرداختيم). در اين بحث تصرف در منطوق ممكن نيست (و اين روشن است)، با اين حال قبول آن مستلزم اين است كه بگوييم تجاهر به فسق مدخليتى در حكم ندارد.
نتيجه: در نصوص معتبر، جز روايت هارون، نصى كه بتوان به آن استدلال كرد وجود ندارد.
درباره اين بحث، فروعى باقى مانده كه شيخ به آنها پرداخته است. اين فروع عبارتاند از:
فرع اول(1)
. مكاسب، ج 1، ص 343، (چاپ جديد)
: (شيخ مىگويد: سپس، مقتضى اطلاق روايات، جواز غيبت متجاهر در آن چيزى است كه به آن تجاهر مىكند، اگر چه غرض صحيحى نداشته باشد... الخ).عقيده من: به سخن امام عليه السلام در خبر هارون دقت كنيد: «اگر
1) (1)
فاسق به فسق خود تجاهر كند، نه احترام دارد و نه غيبت»(1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16327؛ بحار الانوار، ج 72، ص 253، ح 32.
، و اطلاق خبر اقتضاى آن دارد كه بين غيبت به غرض صحيح يا غيبت به قصد عيبجويى تفاوتى وجود ندارد.چنانچه گفتيم كه ذكركردن غيبتشونده در كارى كه به آن تجاهر مىكند، موضوعا از غيبت خارج است، زيرا آشكار كردن آنچه خدا پنهان داشته نيست، كه [اآشكار كردن] اقتضاى آن [غيبت صدق كردن] است.
فرع دوم: شيخ مىگويد(2): (آيا غيبت متجاهر در غير آنچه به آن تجاهر مىكند جايز است؟... الخ).
عقيده من: در اين زمينه سه قول وجود دارد:
قول اول: آنچه صاحب حدائق برگزيده است(3)، و در كلام جمعى از اصحاب ديده مىشود، و برخى از بزرگان به آن تصريح كردهاند؛ يعنى جواز.
قول دوم: آنچه گروه ديگرى از جمله شهيد ثانى(4)به آن قائل شدهاند؛ يعنى عدم جواز.
قول سوم: آنچه شيخ آن را پذيرفته است؛ يعنى تفصيل قائل شدن ميان آن معاصى كه در قبح به آنها تجاهر نمىكند و ميان غير آن گناهان؛ كه در صورت اول جايز و در صورت دوم جايز نيست. مثلاً اگر كسى به لواط تجاهر كرد، غيبت او درباره تعرض به زنان
بيگانه جايز است. كسى كه تجاهر به راهزنى كرد، غيبتش درباره سرقت جايز است. كسى كه تجاهر به گناهان كبيره مىكند غيبتش درباره هر قبيحى جايز است(1)
. مكاسب، شيخ انصارى، ج 1، ص 346.
.گاهى: به اطلاق نصوص؛ كه خبر سابق الذكر هارون نمونهاى از آن است. مقتضاى اطلاق نفى جنس، نفى همه افراد غيبت است كه غيبت در غير آنچه به آن تجاهر مىكند، از جمله آنها است. پس نفى طبيعت، نفى همه افراد آن در خارج است.
گاهى: به اينكه، ظاهر از خبر اين است كه در مقام بيان حكم است، نه اينكه حقيقتاً در مقام بيان نفى موضوع باشد؛ پس از اين لحاظ كه بيان عيبى كه به آن تجاهر مىكند، حقيقتاً غيبت نيست (و پيش از اين گفتيم)، خبر براى بيان جواز در غيبت در غير مواردى است كه به آن تجاهر مىكند.
پاسخ اين دو: ظاهر از نفى طبيعت، نفى موضوع است حقيقتاً، و حمل نمودن آن بر اينكه نفى تنزيلى يا نفى حكم از موضوع از آن اراده شده، خلاف ظاهر است و تنها با وجود قرينه مىتوان آن را پذيرفت. مثلاً اينكه آن نفى براى موضوعى واقعى و روشن باشد كه اثبات و نفىاش وظيفه شارع نيست، و موضوع بعد از نفى آن منتفى نمىشود، مانند سخن امام عليه السلام كه مىفرمايد: «كثيرالشك به شك خود اعتنا نكند». اما غيبت از اين قبيل نيست. زيرا شارع مفهوم آن را مشخص و قيود آن را بيان كرده، و در تعدادى از
1) (1)
نصوص سابق الذكر آن را تبيين نموده است. پس قرينهاى وجود ندارد كه ظهور قضيه در نفى موضوع را حقيقتا بازدارد، و اين تنها درباره آن معاصى است كه به آن تجاهر مىكند. پس نه مطلق است و نه مختص به غير چيزى كه در آن تجاهر مىكند. با اين حال، اراده اعم از آنچه به آن تجاهر مىكند و غير آن، غير ممكن است. چون نسبت به آنچه در آن تجاهر مىكند نفى حقيقتا نفى براى موضوع است، و نسبت به غير آن، نفى تنزيلى است - يعنى نفى حكم با زبان نفى موضوع - و اراده اعم مستلزم اجتماع هر دو اين جهات در استعمال واحد است؛ بنابراين امر بين اراده يكى از دو قسم دايراست، و متعين همان اوّلى است، چنانچه گذشت.
همه اينها درباره خبر هارون است. درباره ساير نصوص نيز گفته شد كه يا سندشان ضعيف است يا دلالت بر مطلوب نمىكنند.
دو وجه اول: به چيزى كه نسبت به آن تجاهر مىشود اختصاص دارند، و اين روشن است.
وجه اول: مناط جواز غيبت متجاهر، مرتبه عصيان او را نشان مىدهد، بنابراين غيبتش در [مرتبه] پايينتر با اولويت جايز است.
وجه دوم: آنچه برخى مشايخ محقق ما ذكر كردهاند كه: كسى كه مثلاً از نسبت لواط دادن به او - العياذ بالله - اكراه ندارد، از اينكه او را به كنكاش در معاشرت با زنان نسبت دهند نيز اكراه ندارد. اين ملازمت، به عنوان نقص و عيب ثابت است. پس اگر فرض كنيم كسى از دومى/ نسبت معاشرت، اكراه دارد، و از اولى
ندارد، از آن چنين بر مىآيد كه كراهت از دومى متعلق به آنچه عيب و نقص است، نيست؛ بنابراين غيبت او در اين مورد جايز است.
عقيده من: دو سخن فوق اشكال دارد:
اشكال اولى: به اين دليل كه علتِ آنچه گفته شد، نامعلوم است، بلكه احتمال مىرود كه علت، كراهت نداشتن از اظهار باشد، يا اظهار آنچه خدا پنهان داشته (و تحقق آن پنهان داشتن، در آنچه به آن تجاهر مىكند، نه پايينتر لازم است) نباشد، حال آنكه اولويت در صورتى كه برقرار شود، در مواردى است كه به [مرتبه] پايينتر اكتفا شود، نه ميان دو غيبت جمع شود، و اين مطلب روشن است.
اشكال دومى: به اين دليل كه چه بسا شخص به معصيت بزرگى تجاهر كند، مثلاً قتل نفس محترمه، و در چيزى غير از اين پنهانكار باشد، و از اينكه آن را به او نسبت دهند اكراه داشته باشد و از آن پرهيز مىكند؛ و اين مطلب روشن است.
نتيجه: اظهر، اختصاص حكم در خصوص آن چيزى است كه به آن تجاهر مىكند. بله؛ اگر به معصيتى تجاهر كند، غيبت به همان معصيت و به لوازم آن جايز است، چون التزام به چيزى، التزام به لوازم آن است.
وجه سوم: منظور از متجاهر كسى است كه به كار زشت خود تجاهر مىكند و از اين قبح اطلاع دارد، و مردم مىدانند كه اين كار را به عنوان يك كار قبيح انجام داده است. پس اگر قبح آن را نداند يا به دليل شبهه حكمى، مثلاً اينكه اگر خرماى در حال جوش را پيش از آنكه يك سومش بخار شود، بنوشد و فكر مىكند كه مباح
است؛ يا به دليل شبهه موضوعى، مثلاً اينكه شراب را بنوشد با اين تصور كه فكر مىكند آب است؛ در اين صورت غيبتش جايز نيست چون فاسق نيست چه رسد به اينكه متجاهر به فسق باشد. همچنين اگر آن را با علم به اين كه قبيح است علناً انجام دهد، اما احتمال دهد كه مردم ندانند اين كار به عنوان معصيت از او صادر شده است چون احتمال مىدهند كه او قصورا جهل موضوعى يا حكمى داشته؛ متجاهر به فسق در آن چيزى كه فسق بوده نيست، بلكه متجاهر به فسق از حيث خود فسق است؛ و آنچه از دليل ظاهر است، جواز غيبت متجاهر به فسق بما هو فسق است، بنابراين متجاهر به فسق كسى است كه معصيتى را انجام مىدهد، با علم به اينكه آنچه علناً انجام داده معصيت بوده است، و مىداند كه مردم مىدانند او با اين عمل خود مرتكب گناه شده است، و هيچ عذرى ولو غيرموجه، ندارد.
وجه چهارم: اگر متجاهر بود، غيبت او نزد كسى كه از حال او مطلع نيست، جايز است، چون اين كار آشكاركردن آنچه خدا پنهان داشته (كه منظور يك امر پنهانى است) نيست، پس اگر آشكار باشد جزء غيبت محسوب نمىشود. علاوه بر اين، ظهور خبر هارون است. ظاهر اين خبر بيان خصوصيتى در متجاهر است كه غير او ندارد، و اگر به ذكر آن نزد كسى كه از حال او (متجاهر) مطلع است اكتفا شود، عدم خصوصيت در آن لازم مىآيد. بنابراين نزد كسى كه از اين حال مطلع است، غيبتش جايز است، اگرچه آن شخص، متجاهر نباشد. هيچ اشكالى در اين قسم نيست، و بلكه سخن درباره حد تجاهر است، و ظاهر اين است كه با تجاهر به آن نزد جماعتى كه به آنها تعدى شده و اطلاع داشتن غير ايشان برايشان مهم نيست، صدق مىكند. پس اگر نزد رازداران و
دوستانش تجاهر كند، متجاهر به او صدق نمىكند، همانطور كه اگر در كشور غريب تجاهر كند، و در كشور خود پنهان بدارد، متجاهر شمرده نمىشود.
وجه پنجم: محور جوايز غيبت باقى ماندن بر تجاهر است. پس اگر مبدأ از او منتفى شود، و فسق خود را پنهان كند، و از آشكار شدن آن اذيت شود غيبت او حرام است، چون بقاى حكم تابع بقاى موضوع است و هر گاه موضوع برداشته شود، حكم برداشته مىشود.
فرع دوم: اين بحث، حول محور دادخواهى مظلوم و اظهار كارى كه ظالم با او كرده مىگردد، اگر چه آن را از ديگرى پنهان داشته است، مثلاً اينكه در يك شب تاريك كه كسى جز آن دو نفر نيست، او را بزند، يا به او ناسزا بگويد، يا مال او را برده باشد، ذكر او به آن كار نزد كسى كه نمىداند او اين كار را انجام داده، جايز است.
عقيده من: ظاهر اين است كه جواز اظهار آنچه ظالم در حق مظلوم انجام داده، اگر چه پنهان باشد، اجماعى است، و در اين خصوص به چند امر استدلال شده است:
امر اول: آيه شريفه:
«وَ لَمَنِ انْتَصَرَ بَعْدَ ظُلْمِهِ فَأُولئِكَ ما عَلَيْهِمْ مِنْ سَبِيلٍ ؛ و هر كس پس از ظلمى كه بر او رفته انتقام طلبد، بر اينان هيچ گناه و
مؤاخذه نيست»(1)
. شورى (42):41.
.تقريب: آيه دلالت دارد كسى كه مظلوم واقع شده است و در يارى خواستن راهى عليه ظالم ندارد، غيبت ظالم براى او جايز است، و معلوم است كه اين يارى خواستن منوط به آشكار كردن ظلمى است كه در حق او انجام شده است.
اشكال: يارى خواستن عبارت است از انتقام. بنابراين مفاد آيه شريفه بيانگر جواز انتقام و مجازات ظالم از طريق كارى شبيه آن است، كه آيه پيش از اين آيه بر آن دلالت مىكند:
«وَ جَزاءُ سَيِّئَةٍ سَيِّئَةٌ مِثْلُها ؛ و انتقام بدى (مردم) به مانند آن بد رواست (نه بيشتر)»(2).
لذا اين آيه در مسأله جواز غيبت كردن كاربردى ندارد.
اشكال: غيبت نوعى انتقام است.
پاسخ: آيه در نحوه انتقام اطلاق ندارد، به همين دليل كسى چنين فكرى نكرده است. مثلاً ازدواج با او جايز است به اعتبار اينكه اين نوعى انتقام باشد.
امر دوم: آيه شريفه:
«لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ ؛ خدا دوست نمىدارد كه كسى به گفتار زشت (به عيب خلق) صدا بلند كند مگر آن كه ظلمى به او رسيده باشد»(3).
اين آيه، چنانكه در اول مبحث گفته شد، دلالت دارد كه جهر بالسوء بر سخنى كه غيبت از افراد و مصاديق آن است، رجحان دارد، مگر نسبت به مظلوم.
اشكال: شما بنا را بر اين گذاشتيد كه آيه دلالت بر عدم جواز غيبت ندارد، پس چگونه در اين مورد به آن استدلال مىكنيد؟
پاسخ: اين ايراد بر كسانى كه غيبت را از مصاديق جهر بالسوء مىدانند، مانند محقق ايروانى(1)
. حاشيه مكاسب، ايروانى، ج 1، ص 32.
و ديگران وارد است نه ما؛ زيرا ما عقيده داريم كه آيه بر عدم جواز غيبت دلالت نمىكند. به اين دليل كه دوست نداشتن اعم از حرمت است. پس چنانكه روشن است، جايى براى اين ايراد نيست.ادعاى اينكه: استثناء از عموم سلب، فقط ثبوت ايجاب جزيى را اقتضا مىكند، زيرا آن جزييت به دليل اينكه ثبوتى ندارد كه در مقام بيان اين جهت صادر شده باشد، اطلاقى ندارد، لذا ممكن است دليل جواز به مذمت، سرزنش، و عيبجويى آن كه جزء جهر بالسوء است، بازگردد، همانطور كه در تعليق برخى مشايخ محقق ما آمده است(2).
اشكال بر ادعا: با توجه به مطالبى كه در جاى خود از آن سخن گفتيم كه: در صورت شك در اينكه آيا دليلى در مقام بيان است يا نه؟ بنا بر اين گذاشته مىشود كه در مقام بيان است. بنابراين، مقتضاى اطلاق اين آيه شريفه جواز هر فرد از افراد جهر
بالسوء است كه غيبت جزء آن است.
امر سوم: آنچه در تفسير عياشى از فضل بن ابى قرّه از امام صادق عليه السلام نقل شده است: «پيرامون آيه شريفه: «لا يُحِبُّ اللّهُ الْجَهْرَ بِالسُّوءِ مِنَ الْقَوْلِ إِلاّ مَنْ ظُلِمَ » (1)
. نساء (4):148.
فرمود هر كس گروهى را ميهمانى نمايد و در پذيرايى از ايشان كم بگذارد از جمله كسانى است كه ستم كردهاند. پس براى ميهمانان اشكالى ندارد كه در اين باره حرف بزنند»(2).نيز، آنچه از مجمع البيان از امام صادق عليه السلام درباره آيه شريفه: «لا يُحِبُّ اللّهُ... الخ» نقل شده است: «اگر ميهمانى به شخصى وارد شد و او با ميهمان رفتار خوبى نكرد، مانعى ندارد كه برخورد بد او را بازگو كند»(3).
تقريب: اين دو روايت دلالت دارند كسى كه حرمت ميهمان خود را نگاه ندارد، و آنچه كه شايسته او است در مقام ميهمانى به جا نياورد، جايز است آن رفتار بد را از او بازگو كند.
اشكال: اين دو خبر ضعيف هستند. دليل ضعف خبر اول، ناشناخته بودن حال مفضل است(4)، و دليل ضعف خبر دوم، مرسل بودن آن است.
1) (1)
2) (2) . «من أضاف قوما فأساء ضيافتهم فهو ممن ظلم فلا جناح عليهم فيما قالوا فيه»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16329؛ بحارالانوار، ج 72، ص 258، ح 50.
3) (3) . «إنَّ الضَّيفَ يَنزِلُ بِالرَّجُلِ فَلا يُحسِنُ ضِيافَتَهُ فَلا جُناحَ عَلَيهِ أنْ يَذكُرَ سُوءَ ما فَعَلَهُ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 290، ح 16330.
4) (4) . معجم رجال الحديث، ج 14، ص 301.
امر چهارم: اينكه مظلوم را از دادخواهى و تظلمخواهى منع كنند، بسيار دشوار است.
اشكال: اولاً: منظور از دليل نفى حرج، حرج نوعى نيست، بلكه منظور حرج شخصى است، كه حكم را به صورت كلى نفى نمىكند.
ثانياً: دليل نفى حرج، احكامى را كه در نفى آنها لطف نسبت به مردم است نفى مىكند، بنابراين حكمى كه نفى آن از يك سو لطف نسبت به كسى و از سوى ديگر منافى با لطف نسبت به ديگرى است، مشمول دليل نفى حرج نمىشود؛ كه اين مورد از همين قبيل است، چون جواز غيبت، با لطف نسبت به غيبتشونده منافات دارد.
امر پنجم: تشريع جواز، بازدارندگى از ظالم را در معرض گمان قرار مىدهد، و اين مصلحتى خالى از مفسده است. پس چون احكام تابع مصلحتها هستند، جواز ثابت مىشود.
اشكال: اولاً: استدلال به اين مصلحت، خصوصاً كه در معرض گمان به مفسده قطعى و ثابتشده در غيبت است؛ رد مىشود.
ثانياً: لازمه اين وجه، جواز غيبت هر گناهكارى است، ولو اينكه غير متجاهر باشد يا به كسى ظلم نكرده باشد. بنابراين جايز دانستن آن بازدارندگى را در معرض گمان قرار مىدهد.
ثالثاً: جايز دانستن اين مسأله مختص مظلوم نيست، بلكه براى هر شخصى عين اين وجه جايز است.
رابعاً: چه بسا علم حاصل شود كه او آن معصيت را مرتكب نشده، يا او مانع اين دادخواهى نشده است.
امر ششم: خبر قرب الاسناد از جعفر بن محمد از پدرش عليه السلام: «سه نفر داراى حرمت و احترام نيستند: هوسباز بدعتگذار، پيشوا و حاكم ستمگر، فاسقى كه گناه خود را علنى كند»(1)
. «ثَلاثَةٌ لَيسَت لَهُم حُرمَة: صاحِبُ هَوىً مُبتَدِعٌ، وَالإمامُ الجائِرُ، وَالفاسِقُ المُعلِنُ الفِسقُ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 289، ح 16328.
.تقريب: نفى حرمت از حاكم ستمگر فقط از جهت جور او است، نه از جهت تجاهر او؛ در غير اين صورت از او در كنار فاسقى كه فسق خود را اعلان مىكند، نام برده نمىشد.
اشكال: علاوه بر ضعف سند، و عدم دلالت بر جواز غيبت اين سه نفر (چنانچه گفتيم)، امكان دارد كه جواز غيبت حاكم ستمگر، در صورتى كه ثابت شود، از جهت اين باشد كه او حقوق ائمه عليه السلام را غصب، و مقام خلافت را تصدى كرده است. اما اين صورت اگر كامل باشد، بر جواز غيبت هر شخصى دلالت دارد نه خصوص مظلوم، علاوه بر اينكه خبر به طريق ديگرى نيز روايت شده و در آن وصف دروغگويى براى حاكم ذكر شده است.
امر هفتم: حديث نبوى «صاحب حق را سخنى است كه بايد بگويد»(2).
1) (1)
2) (2) . «لصاحِبِ الحَقّ مَقالٌ»؛ بحارالانوار، ج 72، ص 231؛ المحجة البيضاء، محدث كاشانى، ج 5، ص 270؛ كشف الريبة، و مرآة العقول، ج 2، ص 345؛ سنن بيهقى، ج 6، باب ما جاء فى التقاضى، ص 52؛ بخارى، باب الوكالة فى قضاء الدين، ج 2، ص 37، آنجا كه مىگويد: از ابوهريره نقل شده كه اعرابيى خدمت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمد و از وى قرضش را مطالبه كرد و به آن حضرت صلى الله عليه و آله و سلم سخنى سخت گفت. اصحابش قصد تنبيه او را نمودند. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: صاحب حق سخنى دارد كه بايد بگويد. سپس فرمود: برايش همسن شترش، شترى دهيد. اصحاب گفتند: جز بهتر از شترش را نمىيابيم؟ فرمود: بدهيدش، زيرا بهترين شما كسى است كه قرض خود را بهتر ادا
اشكال: اولاً: سند روايت ضعيف است.
ثانياً: روايت دلالت دارد كسى كه حقى براى او ثابت شده است، بايد بگويد، و اين بحث درباره مظلوم از اين جهت است كه حق او، بعد از اينكه به واسطه ظلم ضايع شده است، براى او ثابت است، اما صاحب حق چه بسا بخواهد حقى كه براى او ثابت شده را مطالبه كند نه اينكه غيبت او را نمايد.
نتيجه: فقط آيه جهر بالسوء(1)به هر آنچه در باب جواز غيبت مظلوم به آن استدلال مىشود، دلالت مىكند.
عقيده من: هنوز بحث در اين زمينه دو وجه باقى مىگذارد كه: در صورتى كه نزد كسى غيبت شود كه اميد مىرود ظلم را مرتفع كند، آيا جواز غيبت طبق نظر عدهاى(2)قيد مىخورد يا طبق نظر عده ديگر مطلقاً جايز است(3)؟ وجه دوم قوىتر است. زيرا مقتضاى آيه شريفه: «لَا يُحِبُّ اللَّهُ... الخ» است كه پيرامون دلالت آن سخن گفتيم كه براى مظلوم، غيبت از ظالم در باب آنچه ظالم در حق او انجام داده است جايز است، حتى نزد كسى كه اميد به رفع ظلم از او نمىرود.
1) (1) . نساء (4):148.
2) (2) . كشف الريبة، ص 77؛ مستند الشيعة، ج 14، ح 168.
3) (3) . مكاسب، ج 1، ص 175، چاپ جديد.
4) (4) . در كشف الريبة، ص 77؛ از آن سخن گفته شده است.
5) (5) . حاشيه مكاسب، ايروانى، ج 1، ص 116؛ كفاية الاحكام، محقق سبزوارى، ص 86؛ المستند، محقق نراقى، ج 2، ص 347؛ مفتاح الكرامه، سيد عاملى، ج 4، ص 66.
است كه: آيه عموميتى ندارد تا بتوان از آن براى اثبات اباحه به طور مطلق استفاده كرد. اين سخن درست نيست، زيرا گفتيم كه آيه شريفه(1)
. نساء (4):148.
مطلق است، و به مقتضاى مقدمات حكمت افاده عموم مىكند.به طور كلى: جواز به اينكه غيبت نزد كسى صورت بگيرد كه از او اميد به رفع ظلم باشد، قيد نمىخورد؛ و اين اظهر است.
بحث: در صورتى كه كار ظالم در حق مظلوم، ظلم نباشد بلكه ترك اولى باشد، آيا براى مظلوم جايز است غيبت كند؟ پاسخ آن دو وجه دارد:
براى جواز غيبت در ترك اولى به وجوهى استدلال شده است:
وجه اول: خبر حماد بن عثمان: «مردى نزد امام صادق عليه السلام آمد و از يكى از دوستانش به ايشان شكايت كرد. طولى نكشيد كه فرد شكايتشده نيز آمد. امام عليه السلام فرمود: چه شده است كه او از تو شكايت مىكند؟ جواب داد: شكايت مىكند كه مىخواستم حقم را كامل از او باز پس بگيرم. حضرت عليه السلام با حالت خشم نشستند و فرمودند: گويا با بازشمارى كامل حقت به او بدى نكردهاى! به من خبر بده از كسانى كه خداوند فرموده: «آنها از حسابكشى بد بيم دارند»(2)، آيا از اين بيم داشتند كه خداوند به آنها ستمى روا دارد؟
نه هرگز. تنها از اين بيم داشتند كه خداوند حقوق خويش را براى ايشان بازشمارى كرده (و كامل حقش را از آنان بگيرد) و خداوند به همين كار نام حساب بد گذاشته و هركس حق خويش را بازشمارى كند به تحقيق بد كرده است»(1)
. «دخل رجل على أبي عبدالله ((علیه السلام)) فشكى إليه رجلا من أصحابه فلم يلبث أن جاء المشكو، فقال له أبو عبدالله ((علیه السلام)): ما لفلان يشكوك؟ فقال: يشكوني اني استقضيت منه حقي، قال: فجلس أبو عبدالله ((علیه السلام)) مغضبا ثم قال: كأنك إذا استقضيت حقك لم تسئ، أرأيتك ما حكى الله عزّ وجلّ (ويخافون سوء الحساب) أترى انهم خافوا الله أن يجور عليهم؟ لا والله ما خافوا إلا الاستقضاء فسماه الله عزّ وجلّ سوء الحساب، فمن استقضى فقد أساء»؛ وسائل الشيعه، ج 18، ص 348، ح 23821؛ اصول كافى، ج 5، ص 100، ح 1.
؛كه طبق تقرير دلالت دارد كه شكايت از دائن كه با مطالبه و مهلت ندادن در اداى دين كه از مستحبات شمرده مىشود، ترك اولى كرده جايز است؛ و احتمال ممانعت امام عليه السلام از آن، و عدم نقل آن براى ما ضعيف است، و به آن توجهى نمىشود. همچنين ادعاى ضعيف بودن سند به دليل وجود معلى بن محمد، غيرقابل اعتنا است(2)، چون ظاهر اين است كه او دستِكم حسناست.
رد استدلال: ظاهر خبر اين است كه جايز نيست از مديونِ بىچيز (معسِر) مطالبه شود، يا براى معسر پرداخت نسبت به غير آن واجب نيست. روشن است در اين صورت طلب پرداخت ظلم به مديون است و غيبت او مباح است، چنانكه گذشت. مؤيد اين
1) (1)
2) (2) . در رجال نجاشى، ج 1، ص 418: (معلى بن محمد بصرى، مضطرب الحديث و المذهب است، اين را يك نفر نزديك نوشته است)؛ در معجم رجال الحديث، ج 19، ص 280: (معلى بن محمد البصرى، و ابن غضائرى گفتهاند: معلى بن محمد البصرى ابومحمد، حديث او را مىداند و انكار مىكند، و از افراد ضعيف روايت مىكند، و مىتوان او را از عنوان شاهد خارج دانست)؛ معجم رجال الحديث، ج 19، ص 279.
مطلب چند امر است:
امر اول: سخن امام عليه السلام در پايان خبر: «و هركس حق خويش را بازشمارى كند به تحقيق بد كرده است»، چون مطالبه از مديون موسر كه مىتواند پرداخت كند، و پرداخت بر او واجب است، قطعاً بدى كردن در حق او به حساب نمىآيد.
امر دوم: امر نكردن امام عليه السلام به مديون كه دين را پرداخت كند. حال آنكه اگر موسر باشد و از پرداخت محذورى نداشت، او را به پرداخت امر مىكرد.
امر سوم: برخورد شديد امام عليه السلام با كسى كه از او شكايت شده است.
حتى اگر ظهور آنچه گفتيم را نديده بگيريم، حداقل اين است كه خبر مجمل خواهد بود و نمىتوان به آن استدلال كرد.
وجه دوم: مرسل ثعلبة بن ميمون، به نقل از امام صادق عليه السلام: «مردمى نزد حضرت صادق عليه السلام بودند و حضرت براى آنها حديث مىگفت. در اين ميان مردى از آنها نام مردى را به بدى ياد كرد و گله او را به امام عليه السلام نمود، حضرت به او فرمود: كجا برايت برادرى تمام عيار به دست آيد، و كدام مردى است كه مهذب و پاك از همه عيوب باشد؟»(1)
. «كَانَ عِنْدَهُ قَوْمٌ يُحَدِّثُهُمْ إِذْ ذَكَرَ رَجُلٌ مِنْهُمْ رَجُلًا فَوَقَعَ فِيهِ وَ شَكَاهُ فَقَالَ لَهُ أَبُوعَبْدِاللَّهِ ((علیه السلام)) وَ أَنَّى لَكَ بِأَخِيكَ كُلِّهِ وَ أَيُّ الرِّجَالِ الْمُهَذَّبُ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 85، ح 15706؛ اصول كافى، ج 2، ص 651، ح 1.
.از پاسخ امام عليه السلام روشن است شكايت نسبت به ترك اولاى آن
1) (1)
فرد انجام شده كه شايسته برادر كامل و مهذب نيست.
اشكال: اولا: به دليل ارسال، سندش ضعيف است.
ثانياً: كلام امام عليه السلام كه مىفرمايد: «و كجا برايت... الخ»، چه بسا ممانعت و يارى غيبتشونده باشد. پس تقريرى از سوى معصوم عليه السلام صورت نگرفته تا بتوان به آن استدلال كرد.
وجه سوم: سخن محقق ايروانى(1)
. حاشيه مكاسب، ج 1، ص 36.
كه به روايت سابق الذكر ميهمان و ميزبانى كه به او بد نموده، تمسك كرده و ادعا دارد كه اين روايت نشان مىدهد انجام ندادن حقوق مستحب، كه خوب ميهماندارى كردن يكى از آنها است، نوعى ظلم به حساب مىآيد؛ و آيه شريفه هر دو ظلم را در برمىگيرد؛ و براى مظلوم جايز است از كسى كه به او ظلم كرده - هر ظلمى - غيبت كند.اشكال: ضعف سند كه پيش از اين گفتيم. نيز، اينكه ظاهر از خبر، اراده هتك حرمت مهمان و اهانت به او است، نه ترك اولى، حال آنكه ادعا شده كه انجام ندادن حقوق مستحب نوعى ظلم است، چنانكه مىبينيد.
به طور كلى: قول صحيح اين است كه در استدلال به جواز عنوان شود كه ترك اولى، بدرفتارى نيست. در نتيجه ذكر آن در غيبت، كه گفتيم آنچه گفته مىشود بايد نقص يا عيب باشد، داخل نمىشود.
1) (1)
عقيده من: اصحاب(1)
. الحدائق الناظرة، ج 18، ص 160-162.
، علاوه بر موارد پيشين، موارد متعددى را براى جواز غيبت نام بردهاند. تجديدنظر در اين باره اين است كه سخنان اصحاب درباره مستثنيات غيبت تحت يكى از چهار عنوان ذيل قرار مىگيرد يا گمان مىرود تحت يكى از آنها قرار بگيرد:عنوان اول: آنچه موضوعاً از غيبت خارج مىشود، مانند غيبت متجاهر به فسق كه پيش از اين گفتيم. نيز، برخى مستثنياتى كه در مكاسب ذكر شده و خواهيم گفت(2).
عنوان دوم: بر غيبت عنوانى منطبق شود كه مصلحتى مهمتر از مفسده غيبت داشته باشد. شيخ(3)براى آن مواردى را برشمرده است، و خواهيم گفت.
عنوان سوم: وقتى يك واجب مهمترى متوقف بر آن باشد، مانند حفظ نفس محترمه، يا حفظ آبرو، يا مانند آن.
عنوان چهارم: آنچه با تخصيص خوردن خارج از حكم غيبت قرار بگيرد، كه چند قسم دارد:
اول: به دليل اينكه مختص خارج از حكم قرار بگيرد: مانند تظلم مظلوم كه گفتيم.
دوم: به دليل ادله نفى ضرر و حرج.
سوم: عنوان واجب فى نفسه بر غيبت منطبق شود، و نسبت
ميان دو دليل عموم من وجه باشد، و دليل آن واجب، به جهت يكى از مرجحات آن مقدم شود.
همه اينها به حسب كبراى قضيه است. براى صغرى نيز مواردى ذكر شده است:
در باب نصيحت به مشورتگيرنده، در صورتى كه شهادت و غيبت لازم بيايد، به وجوهى استدلال شده است:
وجه اول: كلام استاد اعظم - كه مبتنى بر وجوب آن است -: ادله وجوب نصيحت و حرمت غيبت از قبيل دو دليل متزاحماند نه متعارض(1)
. مكاسب، ج 1، ص 351 و 352، (چاپ جديد)
. پس در صورت اجتماع، غيبت در مقدمات نصيحت گرفته شده، از آن به وجود آمده و متوقف بر آن است. مانند وقتى كه نجات يك غريق منوط به تصرف در ملك غير شود. بنابراين نصيحت و غيبت بر حسب اختلاف موارد، و با قدرت ملاك و ضعف آن، متصف به احكام پنجگانه مىشود.اشكال: نصيحتهايى كه در موارد اجتماع بر مكلف واجب است، جزء عناوين منطبق بر غيبت است نه برخاسته از آن و متوقف بر آن. زيرا توجه دادن نسبت به معايب كسى كه مثلاً براى ازدواج با يك زن مشورت مىخواهد - كه او نصيحتش كرده است - تنها در صورت بيان معايب پنهان محقق مىشود و اين امر غيبت به شمار مىآيد. لذا اين دو دليل از قبيل دليلهاى متعارض هستند.
1) (1)
وجه دوم: كلام شيخ(1)
. مكاسب، ج 1، ص 351 و 352، (چاپ جديد)
: حرمت غيبت به دليل عيبجويى مؤمن و اذيت شدن او از غيبت است، و از آنجا كه گاهى مفسده خيانت مشورتدهنده از گرفتارشدن در غيبتشونده قوىتر است، ناگزير حرمتش ساقط مىشود.اشكال: در اول بحث گفتيم كه در موارد اجتماع دو عنوانى كه هر كدام حكمى منافى با ديگرى دارند، راهى براى مراجعه به مرجحات باب مزاحمت نيست، و رعايت كردن، قوىترين ملاك است، و از موارد تزاحم مقتضيين نيست، حال آنكه در صورتى كه بتوانيم آن را جزء اين موارد بدانيم، راهى براى حكم دادن به جواز به واسطه قدرت ملاك وجود ندارد، زيرا راهى براى شناخت مشروطكنندگان حد آن دو وجود ندارد تا قول ارجح از ميان آنان معلوم شود.
وجه سوم: فاطمه بنت قيس از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم درباره ازدواج با معاويه يا ابوجهم مشورت خواست. پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: «اما معاويه كه خانه به دوش است و مالى ندارد و ابوجهم عصاى خود را از شانهاش بر نمىدارد (ظاهرا كنايه از بيكارى يا پيرى)، با اسامه ازدواج كن»(2). در اين روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم از چيزى كه هر دو مخاطب از آن اكراه دارند، سخن گفته است.
اشكال: اگر سند خبر را سالم بدانيم، دلالتش بر مطلوب متوقف بر اين است كه سخن پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در عين اينكه عيب است، عيب
پنهان باشد. و بر فرض اينكه عيب پنهان باشد، جاى تأمل و بررسى دارد.
وجه چهارم: نسبت ميان دو دليل حرمت غيبت و مطلوبيت نصيحت، عموم من وجه است. اين دو از قبيل ادله متعارض هستند، بنابراين متعين رجوع به مرجحات باب معارضه است، با بنا گذاشتن بر اينكه اين درست است، و در صورت تعارض دو دليل به طريق عموم من وجه، مرجع است. در اينجا دليل نصيحت به واسطه اينكه مشهورتر است، رجحان دارد. تأمل كنيد.
نتيجه: اظهر اين است كه اين مورد در قسم سوم از عنوان چهارم قرار مىگيرد.
عقيده من: در آنچه گفتيم، تفاوتى ندارد كه نصيحت واجب باشد يا نباشد، چنانچه روشن است. اما دليلى بر وجوب آن نيست، و سخنانى كه در استدلال به وجوب آن گفته شده، يا سندشان ضعيف است و يا دلالت بر وجوب نمىكنند، يا ارتباطى به آن ندارند؛ موارد استدلال به شرح ذيل است:
استدلال به آنچه دلالت بر وجوب نصيحت مؤمن دارد ابتداءً(2)؛
استدلال به نصوصى كه امر به برآورده كردن نياز مؤمن
1) (1)
. وسائل الشيعه، ج 12، ص 242، ح 16202؛ بحارالانوار، ج 41، ص 109، ح 17.
2) (2) . وسائل الشيعه، ج 12، ص 207، ح 16099؛ اصول كافى، ج 2، ص 171، ح 6.
دادهاند(1)
. وسائل الشيعه، ج 16، ص 357، ح 12735؛ اصول كافى، ج 2، ص 192، ح 1.
، به اعتبار اينكه نصحيت نوعى از آن باشد؛اشكال: هيچ كدام از اينها صلاحيت ندارند در باب وجوب به آنها استدلال شود.
رد 1: ملازمتى ميان حرمت خيانت و وجوب نصيحت وجود ندارد چون مىتوان آن را به ديگرى واگذار كرد.
رد 2: حمل بر استحباب مىشود، چون واجب نبودن نصيحت ابتداءً، اجماعى است. با اين بيان، رد سومى هم روشن مىشود.
رد 4: امر كردن به مطالب آن روايات، سندشان ضعيف است؛ و علاوه بر آن، شامل ترتب مفسده دنيوى از سلب عقل و نظر بر ترك نصيحت هستند؛ لذا افادهاى بيش از استحباب ندارند.
به طور كلى: اظهر، عدم جوب آن است. بله؛ خيانت به دليل نصوص دال بر آن حرام است.
يكى ديگر از موارد اين است كه مثلاً به مفتى مىگويد: فلانى در حق من ظلم كرده است، راه نجات من چيست؟ در اين مورد به دو روايت استدلال شده است:
روايت اول: حديث نبوى كه به هند بنت عتبه همسر ابوسفيان فرمود: «هند به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم گفت: ابوسفيان مردى بخيل است و به
من و فرزندم چيزى نمىدهد، پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: آنچه تو و فرزندت را به نحو پسنديده كفايت مىكند، بردار»(1)
. مستدرك، ج 9، ص 129، ح 10451؛ عوالى اللآلى، ج 1، ص 402، ح 59.
. آن حضرت وى را از غيبت ابوسفيان نهى نكرد.اشكال: اولاً: سند خبر به دليل ارسال ضعيف است.
ثانياً: احتمال دارد كه ممانعت نكردن به دليل اشتهار ابوسفيان به اين صفت باشد، يا به اين دليل كه غيبت او به دليل كفر وى اصلاً حرام نيست.
ثالثاً: اين از موارد دادخواهى مظلوم است.
مگر اينكه گفته شود: خبر متضمن غيبت در غير آن چيزى است كه نسبت به آن دادخواهى مىكند؛ يعنى صفت بخل.
روايت دوم: صحيحه ابن سنان از امام صادق عليه السلام: «مردى نزد رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم آمد و عرض كرد: اى پيامبر خدا صلى الله عليه و آله و سلم مادر من دستش را از مقابل مرد نامحرمى كه دست او را لمس مى كند برنمىدارد. حضرت فرمود: او را حبس كن. گفت: چنين كردم. فرمود: او را ببند چرا كه تو نمىتوانى به بهتر از جلوگيرى از گناه كردن به او نيكى كنى»(2).
اشكال: اولاً: احتمال دارد اين مورد داخل در موارد غيبت مجهول باشد، چون پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم اين زن را نمىشناخت، و صرف اينكه مادر سؤالكننده بود موجب نمىشود تا آن شخص نزد
1) (1)
2) (2) . «جاء رجل إلى رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فقال: ان امى لاتدفع يد لامس. قال: فاحبسها. قال: قد فعلت، قال: فامنع من يدخل عليها، قال: قد فعلت، قال: فقيدها فانك لا تبرها بشئ افضل من ان تمنعها من محارم الله عزوجل»؛ وسائل الشيعه، ج 28، ص 150، ح 34442؛ من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 72، ح 5140.
سؤالشونده شناختهشده و معين بشود.
ثانياً: ظاهر از خبر اين است كه آن زن متجاهر به فسق و زنا است و غيبت متجاهر جايز است. علاوه بر آن، خبر در مقام بيان يك قضيه شخصى است، و احتمال متجاهر بودن آن زن براى عدم جواز تعدى كافى است.
ادعاى اينكه: شيخ(1)
. مكاسب، ج 1، ص 353، چاپ جديد، آنجا كه مىگويد: (و احتمال اينكه متجاهر باشد به واسطه اصل رد مىشود).
آن را با يك اصل رد مىكند؛ رد مىشود به اينكه: اين اصل ثابت نمىكند كه آن زن كراهت دارد او را به چنين چيزى ذكر كنند، مگر اينكه گفته شود اصل، اثباتكننده است. در صورت عدم اثبات آن، سخن گفتن از آن زن مشمول ادله حرمت غيبت نمىشود، زيرا پيش از اين درباره اعتبار كراهت در صدق غيبت سخن گفتيم. اين زمانى است كه قصد استصحاب از آن برود؛ و در صورتى كه قصد اين باشد كه ظاهر حال مسلمان، كراهت داشتن نسبت به بيان عيب خود باشد به اين سخن كه (دليلى بر حجيت چنين ظهورى نيست) بر آن اشكال وارد مىشود.ثالثاً: در خبر نيامده است كه مادر سؤالكننده مسلمان بوده است. شايد او كافر بوده است و مجرد احتمال، در عدم جواز تعدى كفايت مىكند.
عقيده من: قول درست اين است كه براى جواز غيبت در مواضع استفتاء - اگر كسى كه از او سؤال مىشود محل ابتلا باشد، و سؤالكننده تنها در صورت بردن اسم غيبتشونده بتواند سؤال كند - به وقوع تزاحم استدلال مىشود؛ تزاحم بين آنچه دلالت بر
1) (1)
وجوب تعلم احكام شرعى مبتلابه دارد، و بين آنچه دلالت بر حرمت غيبت دارد. چون اين دو بر مورد واحد صدق نمىكنند، پس سؤالى كه غيبت بر آن منطبق مىشود، مقدمه تعلم واجب است نه مصداق آن، و فرض اين است كه مكلف نمىتواند آن دو را با هم به جا بياورد.
بنابراين، بايد به مرجحات باب تزاحم رجوع كرد. اين مرجحات اقتضا مىكند دليل تعلم (به دليل اهميت) بر حرمت غيبت مقدم باشد، چون عدم تعلم، اضمحلال دين را درپى دارد.
يكى ديگر از اين موارد، وقتى است كه [غيبتكننده] قصد داشته باشد غيبتشونده را از منكرى كه انجام مىدهد بازدارد. شيخ(1)
. مكاسب، ج 1، ص 353، (چاپ جديد)
در مكاسب براى جواز غيبت در اين مورد دو وجه را ذكر كرده است:وجه اول: غيبت در اين موضع، احسان در حق غيبتشونده است.
وجه دوم: عام بودن ادله نهى از منكر.
عقيده من: در اين دو وجه اشكال وجود دارد:
اشكال وجه اول: اخص از مدعى است، چون چه بسا غيبتشونده از منكر بازداشته نشود، و غيبتكننده اين را بداند، و در اين صورت ديگر غيبت از او احسان در حق او شمرده
1) (1)
نمىشود. علاوه بر آن، احسان زمانى مطلوب شارع است كه از طريق امر حرامى صورت نگيرد، و مطلوبيت احسان مقيد به ترك نكردن واجب و انجام ندادن حرام است.
ادعاى اينكه: اگر غرض از ذكر عيب، احسان به غيبتشونده است، غيبت بر آن صدق نمىكند، زيرا در اين صورت قصد عيبجويى در آن ديده نمىشود؛ رد مىشود به اينكه: گفتيم كه قصد عيبجويى در مفهوم غيبت لحاظ نشده است.
ادعاى: كراهت نداشتن از بيان آن در صورتى كه به اين قصد/ احسان انجام شود؛ نيز مردود است.
اشكال وجه دوم: نهى از منكر واجب است، اما نه با انجام منكر؛ در غير اين صورت زنا با همسر مرد زناكننده براى بازداشتن آن مرد از اين كار جايز بود. بله؛ اگر منكر از امور مهم مانند قتل نفس محترم و مانند آن باشد، و ممانعت از آن متوقف بر غيبت باشد، جايز است، چون با ادله عقلى و نقلى ثابت شد كه به هر نحو ممكن بايد از آن ممانعت شود.
مورد ديگر، جايى است كه قصد متوقف كردن فساد غيبتشونده از مردم را داشته باشد؛ مثلاً فساد بدعتگذار.
عقيده من: مؤيد جواز غيبت در اين مورد: شرع، ضرورت حرمت دين و اينكه چيزى آن را ساقط نمىكند، ثابت كرده است. پس وقتى امر بين حفظ دين و هتك حرمت غيبتشونده و غيبت از او داير شد، بىترديد اولى مقدم است. علاوه بر اين، صحيح ابن
داود بن سرحان مؤيد اين مطلب است كه از امام صادق عليه السلام به نقل از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نقل مىكند: «هر گاه پس از من اهل ريب و بدعت را ديديد بيزارى خود را از آنها آشكار كنيد، و بسيار به آنان دشنام دهيد، و درباره آنان بد بگوييد، و آنان را با برهان و دليل خفه كنيد كه (نتوانند در دل مردم القاء شبهه كنند و) نتوانند به فساد در اسلام طمع كنند»(1)
. «إِذَا رَأَيْتُمْ أَهْلَ الرَّيْبِ وَ الْبِدَعِ مِنْ بَعْدِي فَأَظْهِرُوا الْبَرَاءَةَ مِنْهُمْ وَ أَكْثِرُوا مِنْ سَبِّهِمْ وَ الْقَوْلَ فِيهِمْ وَ الْوَقِيعَةَ وَ بَاهِتُوهُمْ كَيْلَا يَطْمَعُوا فِي الْفَسَادِ فِي الْإِسْلَامِ»؛ وسائل الشيعه، ج 16، ص 267، ص 21531؛ اصول كافى، ج 2، ص 375، ح 4.
.مورد ديگر جرح شهود است.
عقيده من: مؤيد جواز غيبت در اين مورد: حفظ اموال و آبرو و جان مردم بر آن متوقف است. علاوه بر آن، علماى ما درباره آن اجماع دارند؛ و هر كه به كتاب قضاء مراجعه كند براى او روشن خواهد شد(2). موردى كه براى جواز اولى است، جرح روات است، چون حفظ شريعت حضرت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم بر آن متوقف است، و بناى اصحاب در هر دورهاى بر اين بوده است. هرچند در اين دوره غلبه با عدم صدق غيبت بر آن است زيرا [افراد،] شخصاً آن راويان را نمىشناسند(3).
شهادت دادن عليه مردم به زنا و قتل، و گرفتن مال ديگران و مانند آن، نيز به دليل نصوص فراوان كه پيرامون شهادات وارد شده، جايز است. اين روايات شامل امر به تحمل شهادت و اداى آن، و حرمت كتمان آن هستند. پرواضح است كه به حسب غالب،
شهادت عليه مردم به چيزى است كه موجب فسقشان است؛ و اين بر كسى پوشيده نيست.
اشكال: بىشك اين امر پس از معتبر بودن عدالت در شهود است. چنانكه اگر شهادت به زنا يا قتل يا گرفتن اموال ديگرى عدوانى يا مانند آن باشد، غيبت و حرام است؛ و اين مستلزم عدم اعتماد به شهادت است. پاسخ: از نصوصى كه متضمن قبول اين شهادات است، جواز غيبت در اين مورد به دست مىآيد.
مورد ديگر غيبت در جايى است كه به منظور دفع ضرر از غيبتشونده باشد.
عقيده من: ضررى كه با غيبت برطرف مىشود، گاهى جزء چيزهايى است كه دفع آن از غير واجب است، مانند اينكه بخواهد كسى را بكشد يا آبرويش را ببرد؛ و گاهى دفع آن واجب نيست.
غيبت در مورد اول جايز است. چون گفته شد كه با توجه به شرع، مفسده آن با هيچيك از مفاسد محرمات تزاحم ندارد. اما در مورد دوم دليلى براى جواز آن نيست.
ادعاى اينكه: اگر غيبتشونده مطلع شود خواه ناخواه به غيبت رضايت مىدهد - چنانچه استاد اعظم گفتهاند (1)
. مصباح الفقاهه، ج 1، ح 355.
- افاده نمىكند. چون موجب عدم صدق غيبت نيست. زيرا رضايت غيبتشونده به آن، از جهت كراهت نداشتن نسبت به ذكر او با آن عيب نيست، بلكه از اين جهت است كه به نظر او محذور كمترى دارد.1) (1)
ادعاى: عدم صدق غيبت به دليل اينكه قصد عيبجويى وجود ندارد؛ به عدم ورود قصد عيبجويى در مفهوم غيبت كه پيش از اين گفتيم، رد مىشود.
مورد ديگر، ذكر شخص با عيبى است كه به مثابه صفت او است.
عقيده من: در جواز اين مسأله اختلاف وجود ندارد، بلكه سيره علماى متقدم و متأخر بر جواز بوده است. علاوه بر آن، موارد ذيل نيز دلالت بر جواز دارند:
1: خبر حسن از امام صادق عليه السلام: «زينب عطاره كه چشمش لوچ بود، نزد زنان پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم آمد...»(1)
. «جَاءَتْ زَيْنَبُ الْعَطَّارَةُ الْحَوْلَاءُ إِلَى نِسَاءِ النّبِىِّ صلى الله عليه و آله و سلم...»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 281، ح 22524؛ روضة الكافى، ج 8، ص 153، ح 143.
.2: خبر فضل بن عبدالملك: «از امام صادق صلى الله عليه و آله و سلم شنيدم كه فرمود: محبوبترين مردم نزد من - زنده يا مرده - چهار نفرند، و يكى از آنان أحول است»(2).
3: عدم صدق غيبت بر آن موضوعاً. چون غيبت عبارت است از اظهار آنچه خدا پنهان داشته است. بنابراين وقتى آنچه گفته مىشود، امرى پنهانى نباشد، به گفتن آن غيبت صدق نمىكند. لذا وجهى براى حرمت آن نيست. بله؛ در صورتى كه آن را به قصد
عيبجويى ذكر كند، از اين جهت حرام است نه از جهت اينكه غيبت است.
به طور كلى: با توجه به اين مطالب روشن شد وقتى دو نفر از معصيت كسى مطلع شوند (شاهد آن باشند)، و يكى از آن دو درباره آن گناهكار حرف بزند؛ جايز است چون غيبت بر آن صدق نمىكند. همانطور كه واضح است.
مورد ديگر، غيبت در جايى است كه كسى ادعاى نسبى را دارد و او مىخواهد آن را رد كند.
خلاصه كلام در اين زمينه اين است: كسى كه مدعى نسبى است كه از آن او نيست، و اثرى از ارث و نگاه به زنان بر اين نسبت مترتب است، براى طرف ادعا جايز است آن را رد كند، چنانكه در همه حقوقها چنين است. اما در موردى كه اثرى بر آن مترتب نمىشود، غيبت براى رد اين ادعا جايز نيست. همچنين براى غير طرف ادعا جايز نيست با غيبت آن را رد كند.
ادعاى اينكه: مصلحت حفظ انساب من حيث هو، مهمتر از مفسده غيبت است؛ چنان است كه گفته شد.
به طور كلى: از آنچه در اين موارد گفتيم حكم عيبجويى در جايگاه باطل، در صورتى كه دلالت بر عيبجويى گوينده آن داشته باشد، روشن شد. همچنين ساير موارد استثنايى كه ذكر كردهاند روشن شد و نيازى به بيان آنها نيست.
تذكر چهارم: شنيدن غيبت حرام است و هيچ اختلافى در اين مسأله وجود ندارد. براى حرمت شنيدن غيبت به رواياتى استدلال شده است:
1: احاديث نبوى: «گوش كننده به غيبت، از غيبتكنندگان است»(1)
. «السامع للغيبة احد المغتابَين»؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 133، ح 10463؛ بحار الانوار، ج 72، ص 226.
، و «هركس غيبت ديگران را بشنود و تغييرى در او حاصل نشود مانند كسى است كه غيبت كرده است»(2).2: دو حديث از امام على عليه السلام: اول: «شنونده غيبت يكى از غيبتكنندگان است»(3)، و دوم: آنچه در الاختصاص آمده است: «امام على عليه السلام ديد كه شخصى در حضور فرزندش امام حسن عليه السلام از كسى غيبت مىكند، و فرمود: فرزندم! گوش خود را از چنين كسى به دور دار؛ زيرا او به پليدترين چيزهايى كه در ظرف خود دارد، نگريسته و آنها را در ظرف تو خالى كرده است»(4).
3: حديث مناهى كه متضمن نهى از غيبت و شنيدن آن است(5).
1) (1)
2) (2) . «مَن سَمِعَ الغَيبهَ و لم يغَيِّر كان كَمَن اغْتابَ»؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 133، ح 10464.
3) (3) . «السامع للغيبة احد المغتابَين»؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 133، ح 10463؛ كشف الريبه، ص 18.
4) (4) . «نَظَرَ اميِرالمؤمنين ((علیه السلام)) إلى رجُلٍ يَغتابُ رجُلاً عندَ ابنِهِ الحسنِ ((علیه السلام)) قال: يا بُنَىَّ، نَزِّهْ سَمعَكَ عن مِثلِ هذا؛ فإنّهُ نَظَرَ إلى أخبَثِ ما فى وِعائهِ فَأفرَغَهُ فى وِعائكَ»؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 132، ح 10461؛ بحارالانوار، ج 72، ص 259، ح 54.
5) (5) . وسائل الشيعه، ج 12، ص 282، ح 16312؛ بحارالانوار، ج 72، ص 247، ح 10.
4: روايت كتاب الروضة، از امام صادق عليه السلام: «غيبت، كفر، و شنونده و خشنود از آن، مشرك است»(1)
. «الغيبةُ كفرٌ و المستمع لَها وَ الراضى بِها مشركٌ»؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 9، ص 133، ح 10462، از ابواب احكام العشرة.
.5: حديث رجم: رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم به واسطه زنا، مردى را سنگسار فرمود. يكى از حضار به رفيقش گفت: «اين شخص در جايگاه خود كشته شد مثل سگ» پس از آن پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم با آن دو نفر به مردارى عبور كردند. به آنان فرمود: «با دندانهاى خود از گوشت اين مردار بكنيد.» عرض كردند: يا رسولاللّه، از گوشت مردار بخوريم؟! فرمود: آنچه از برادرتان به شما رسيد، گندش بيش از اين است!»(2).
اينها همه اخبارى است كه در اين باب به دست ما رسيده است كه شيخ(3)ادعاى فراوانى آنان را دارد.
عقيده من: اين روايات قابل استدلال نيستند، چون سندشان ضعيف است.
ضعف حديث نبوى و حديث علوى اول و آخر؛ به دليل ارسال.
ضعف حديث علوى دوم؛ صاحب الاختصاص آن را به امام عليه السلام منسوب مىداند، و ظاهر است كه از نظر او خبر معتبر
1) (1)
2) (2) . «أنّ رسولاللّه لمّا رجم الرّجل فى الزّنا، قال رجل لصاحبه: هذا قُعص كما يقعص الكلب. فمرّ النّبىّ معهما بجيفة، فقال: انهشا منها. فقالا: يا رسول اللّه، ننهش جيفة! فقال: ما أصبتما من أخيكما أنتن من هذه»؛ المستدرك، ج 9، ص 120، ح 10415؛ كشف الريبه، ص 9.
3) (3) . مكاسب، ج 1، ص 359، چا پ جديد، آنجا كه مىگويد: (و روايات درباره حرمت اين مسأله فراوان است).
است؛ با اين حال ثبوت اعتبار از نظر او به معناى ثبوت آن نزد ما نيست، و چه بسا به چيزى استناد داده باشد كه ما به آن تكيه نمىكنيم. تأمل كنيد.
ضعف حديث مناهى؛ به دليل حضور شعيب بن واقد(1)
. معجم رجال الحديث، ج 10، ص 38: (اسم شعيب بن واقد در كتاب رجال نيامده است، ومجهول است).
.ضعف حديث رجم: ايراد بر آن: ظاهر اين است كه امر به دندان گرفتن مردار به دليل غيبت نبوده است، چون بعد از آن كه دانستند او چه كرده است، و بعد از آن كه عيب دينى آن مرد با اجراى حد آشكار شد؛ ذكر او غيبت نيست.
ادعا: حديث مناهى متضمن نهى از چند مورد است كه آنها قطعاً حرام نيستند؛ بنابراين بايد نهى در آن بر كراهت حمل شود.
پاسخ: وقتى عدم حرمت در آن ثابت شد، از ظهور نهى در حرمت دست برداشته مىشود، و بقيه باقى مىماند، و ظهور نهى در آن پذيرفته مىشود.
اما مىتوان گفت ضعف سند نصوص با شهرت جبران مىشود. تأمل كنيد.
در باب حرمت شنيدن غيبت به وجوه ديگرى هم استدلال شده است:
1: نصوصى كه در رد غيبت وارد شده است(2)، و برخى مشايخ ما به آن استدلال كرده، و گفتهاند: (آن نصوص دلالت بر حرمت استماع در صورت عدم رد دارد).
اشكال: وجوب رد غير از حرمت استماع است. و اين نصوص تنها بر اولى (وجوب رد) دلالت مىكنند و به استماع نمىپردازند.
به عبارت ديگر: اين نصوص درباره ترتب عقاب بر عدم رد است، اما استماع غير از عدم رد است.
2: سخنى كه محقق تقى شيرازى به آن استناد مىكند(1)
. حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 118.
، يعنى دلالت نصوص(2)بر حرمت رضايت به وقوع حرام، و اينكه كسى كه از كار قومى راضى باشد مانند كسى است كه آن كار را با آنان انجام داده است. مفاد اين نصوص دال بر حرمت شنيدن از سر رضايت است.اشكال: اين نصوص دلالت دارند كسى كه راضى به غيبت است مانند كسى است كه غيبت كرده، چه آن را بشنود چه نشنود.
به عبارت ديگر: نسبت ميان آنها عموم من وجه است. به همين دليل صاحب المجمع مى گويد: «جهت آنها با يكديگر متفاوت است، بنابراين وجهى براى اين استدلال وجود ندارد كه حكم به موردى براى يكى از آنها براى ديگرى هم ثابت باشد».
3: استماع، كمك به غيبت است، و اعانه بر گناه حرام است، بنابراين استماع حرام است.
اشكال: پيش از اين درباره عدم حرمت يارى بر گناه، و اينكه اخص از مدعى است سخن گفتيم. چون در صورتى كه فرض شود نشنيدن اين شخص در تحقق غيبت تأثير نداشته باشد، مثلاً
اينكه مستمع ديگرى آنجا باشد؛ عدم حكم به حرمت لازم مىآيد.
4: ادله حرمت غيبت، دلالت بر حرمت استماع دارد. چون غيبت تنها با شنيدن محقق مىشود. به عبارت ديگر: غيبت با فعل دو شخص صورت مىگيرد؛ متكلم و مستمع. متكلم با سخن گفتن و مستمع با گوش دادن به او و تحمل او. بنابراين آنچه بر حرمت غيبت دلالت مىكند بر حرمت كار هر دو آنان دلالت مىكند.
اشكال: غيبت تنها با فعل متكلم محقق مىشود. نهايت امر اين است كه شنيدن شنونده و تحمل او موجب صدق غيبت بر فعل او مىشود.
اگر اشكال شود ظاهر ادله حرمت صدور غيبت، با حرمت استماع ملازمت ندارند هرچند ميان آنها تلازم خارجى وجود دارد؛ پاسخ اين است كه دليل بر حرمت استماع انحصاراً نصوص سابق الذكر است در صورتى كه سندشان صحيح باشد.
گاهى گفته شده: - همانطور كه استاد اعظم مىگويد (1)
. مصباح الفقاهه، ج 1، ص 358.
- بر فرض صحت روايات پيشين، كه در استماع غيبت به طور مطلق ظهور دارند، ناگزير بايد آنها را با روايات فراوانى كه ظهور در جواز استماع غيبت به منظور ردّ غيبت از غيبتشونده دارند قيد زد، و آن را به وجه شنيدن قهرى (كه بر خلاف ظاهر آنها است) تخصيص زد(2). علاوه بر اينكه اين، امرى نادر است. بنابراين استماع غيبت در صورت عدم رد حرام است.به اين سخن اشكال وارد مىشود كه روايات وجوب رد، متعرض حكم استماع نشدهاند، بلكه آنها دلالت بر وجوب رد دارند، و مقتضى اطلاق آنها، حتى در صورت حرمت استماع، وجوب رد است.
اگر بخواهى بگويى: وجوب رد مطلق نيست تا تحصيل مقدمات وجودى آن - كه استماع يكى از آنها است - واجب باشد، بلكه وجوبش مشروط به شنيدن يا سماع قهرى است، پس متعرض حكم شرط نشده است. بنابراين مقتضى اطلاق آن وجوب است حتى در صورتى كه استماع حرام شده باشد.
پس از آن، اگر از اين حرف دست برداريم، و بپذيريم كه در صورت جواز شرط دلالت بر وجوب رد دارد؛ مختص به سماع قهرى خواهد بود. در صورتى كه نادر بودن آن پذيرفته شده باشد - با اينكه همانطور كه روشن است، محل منع است - ممانعت از اختصاص ندارد، زيرا حمل مطلق بر فرد نادر قبيح است. اما اشكالى در ورود دليل براى بيان حكم فرد نادر وجود ندارد.
بحث: در اينكه آيا حرمت استماع فقط مربوط به مواردى است كه غيبت حرام شده است؟ يا موارد جواز را دربرمىگيرد؟ يا بين علم شنونده به حليت و جواز آن، و بين جهل او و عدم جواز آن تفصيل وجود دارد؟ وجوه و اقوالى است. و حقيقت سخن در اين مورد، نيازمند بحث در چند موضع است:
موضع اول: اينكه آيا جواز غيبت واقعاً با جواز استماع ملازمت
دارد؟
موضع دوم: اينكه آيا اگر براى شنونده احراز نشد كه او جايز الغيبه است، به نحوى كه استماع آن جايز باشد، آيا استماع براى او جايز است؟
موضع سوم: اينكه آيا وقتى احراز شد كه غيبت او جايز نيست، اما احتمال داد يا علم پيدا كرد كه غيبتكننده به جواز غيبت عقيده دارد، شنيدن براى او جايز است؟
پاسخ موضع اول: جواز غيبت به چند شكل متصور است:
شكل اول: از نظر شرعى، به عيبى كه در غيبتشونده وجود دارد و ذكر شده است، غيبت صدق نمىكند. مثلاً وقتى كه متجاهر باشد، يا آن حرف از اوصاف ظاهرى باشد. در اين مورد استماع جايز است زيرا شنيدن آن، شنيدن غيبت نيست.
شكل دوم: غيبت براى غيبتكننده جايز باشد، اما ملازمهاى عرفى ميان جواز آن براى او و جواز استماع ارائه شود. مثلاً در دادخواهى مظلوم كه اهل عرف جواز دادخواهى او را - ولو نزد كسى كه با شنيدن ظلم، اميد رفع ظلم از او نمىرود - مىفهمند. در اين مورد نيز استماع جايز است.
شكل سوم: غيبت به علتى جايز باشد كه خود آن علت جواز استماع را اقتضا كند. مثلاً غيبت در مورد استفتا باشد. در اين مورد نيز استماع جايز است.
شكل چهارم: غيبت به دليل يكى از موانع تكليف جايز باشد. مثلاً كودك است يا مجنون يا مجبور است. در اين مورد شنيدن جايز نيست. به اين دليل كه نصوص حرمت استماع مطلقاند و غيبت را شامل مىشوند.
در مواردى كه سامع يا مستمع يكى از (مغتابين) نباشند، نيز مسأله روشن است.
در مواردى كه سامع يا مستمع يكى از (مغتابين) باشند؛ اگر (مغتابين) را صيغه جمع بدانيم، دلالت دارد كه سامع با غيبتكنندگان در حكم مشترك است، و گويى شنونده، خود متكلم غيبت است. بنابراين اگر تكلم به آن جايز نباشد، شنيدنش هم جايز نيست. اگر (مغتابين) را صيغه مثنى بدانيم، گفته شده است كه دلالت دارد حكم سامع غيبت به مثابه متكلم آن است، بنابراين اگر تكلم به آن جايز باشد، شنيدنش جايز است.
اين سخن نادرست است. بلكه به اين شكل، ظاهر چنين است كه قصد بيان مشاركت سامع با متكلم در حكم را دارد، از جهت اينكه غيبت با فعل آن دو شكل مىگيرد؛ اين با تكلم و آن با گوش دادن؛ لذا هر دو همانطور كه در تشكيل غيبت مشاركت دارند در حكم هم مشاركت دارند. به اين ترتيب از اين نظر كه هر يك از آن دو در اين صورت مكلف به ترك كارى هستند كه انجام داده و برايشان حرام بوده، نه از نظر آنچه با فعل آن دو با هم شكل گرفته است؛ حكمى مختص به خود دارند. پس جوازش براى يكى از آن دو مستلزم جواز آن براى ديگرى نيست. پس استماع در اين مورد حرام، و رد واجب است.
پاسخ موضع دوم: اگر شك كرد چيزى كه مىگويد غيبت است يا نه؟ مثلاً احتمال بدهد او متجاهر به فسق است، استماع از اصل براى او جايز است؛ و اين مورد، به دليل شك در صدق موضوع، موردى كه به عموميت ادله حرمت استماع تمسك شود، نيست. چنانچه به دليل مطالبى كه در مستثنيات گفته شد كه اين
اصل، مثبِت است، نمىتوان صدقش را از طريق اصل احراز كرد. در صورتى كه صدق بر آن احراز شود، لكن در عارض شدن يكى از مسوغات ديگر شك كند:
اگر يك اصل موضوعى وجود داشت كه به عدم آن حكم داده شده، به واسطه آن وارد در مطلقات مىشود و در نتيجه استماع حرام است. در غير اين صورت مرجع اصالت برائت است.
به طور كلى: از مطالبى كه گفتيم حكم موضع سوم روشن مىشود: عدم جواز استماع.
عقيده من: در هيچ يك از اين مواضع نهى واجب نيست:
در اول و دوم: به دليل اينكه صدور فعل منكر نيست.
پاسخ موضع سوم: به دليل اينكه احتمال دارد منكر نباشد. لذا فعل گوينده حمل بر صحت مىشود. تمسك به ادله نهى از منكر به دليل اثبات وجوب ممانعت، تمسك به عام در شبهه مصداقيه آن است، و اين به اتفاق نظر جايز نيست.
شهيد از عدهاى نقل مىكند: «اگر كسى بشنود كه از ديگرى غيبت مىشود و احتمال بدهد كه غيبت او جايز است، بر او نيست كه او را از آن حرف نهى كند، به دليل اينكه امكان دارد او مستحق آن باشد، پس فعل مسلمان تا وقتى كه فساد آن دانسته نشود حمل بر صحت مىشود»(1)
. كشف الريبه، ص 36.
؛ و بر آن ايراد وارد كرده است(2): «مقتضى عموم ادله و ترك استفصال در آنها - يعنى دليل اراده عموم به جهت پرهيز از فريب دادن به واسطه جهل - وجوب رد و عدمجواز استماع است، به اين دليل كه اگر چنين شود، با كسى كه مىداند سامع در خصوص مقول عنه حق ندارد، مماشات كرده است، چون احتمال دارد گوينده چيزى بداند كه براى حرفش به او مجوز داده است؛ و اين خراب كردن قاعده نهى از غيبت است».
شيخ در پاسخ اين سخن گفته است(1)
. مكاسب، ج 1، ص 180، چاپ جديد، آنجا كه مىگويد: «در آن دلالتى بر جواز استماع وجود ندارد، بلكه دلالت بر عدم وجوب نهى مىكند... الخ».
: «در كلام شهيد ميان عدم استماع و رد غيبت و ميان نهى از غيبت خلط شده است، و لزوم نهى را از گوينده نفى كرده است نه اولى را تا ردى بر آنچه ذكرشده باشد؛ از آنجا كه نسبت ميان حرمت استماع و وجوب نهى از آن عموم من وجه است:چون گاهى نهى واجب مىشود و استماع حرام نيست، مثلاً جايى كه يكى از مسوغات وجود داشته باشد، اما غيبتكننده قائل به عدم آن باشد؛ و گاهى استماع حرام و رد واجب است، و نهى از آن واجب نيست، مانند وقتى كه فعل براى غيبتكننده جايز باشد، مثلاً كودك است؛ و گاهى با هم جمع مىشوند.
بنابراين وقتى شك كرد كه مقول عنه استحقاق غيبت را دارد، استماع آن جايز نيست، چون سامع يكى از غيبتكنندگان است، و همانطور كه غيبت براى غيبتكننده حرام است، مگر زمانى كه بداند متجاهر است - و تجاهر مسوغ است - استماع بر سامع نيز حرام است، مگر اينكه بداند متجاهر است. اما نهى قائل به دليل احتمال وجود مسوغ واجب نيست»(2).
عقيده من: از اخبار مستفيض وجوب رد بر غيبت روشن مىشود. شيخ مىگويد(1)
. مكاسب، ج 1، ص 362، (چاپ جديد) آنجا كه مىگويد: «و ظاهر اين است كه رد غير از نهى از غيبت است... الخ».
: «رد غير از نهى از آن است».اشكال محقق ايروانى به اين حرف(2): ظاهر چنين است كه اين عين آن است زيرا رد عبارت است از ممانعت و برطرف كردن؛ و ظاهر اخبار رد قول است نه رد معناى قول و باطل نمودن آن.
عقيده من: اظهر، سخن شيخ است. زيرا علاوه بر اينكه از عنوان رد غيبت چنين چيزى برمىآيد، برخى نصوص نيز مؤيد آن هستند. در اين نصوص از آن به يارى كردن غيبتشونده، و از عدم رد به درماندگى تعبير شده است. روشن است كه نهى از غيبت نه يارى كردن او است، و نه عدم رد او درماندگى براى او. چنانچه بر كسى پوشيده نيست و مبتنى بر آن است.
شيخ مىگويد(3): «در صورتى كه عيب دنيايى باشد، يارى كردن او است».
تعليق محقق تقى شيرازى بر اين سخن(4): منظور از رد، تكذيب غيبتكننده است اگر امكانپذير باشد. همچنين اينكه، انتساب [فرد] به آن، با تكيه بر عدم وقوع آنچه گفته مىشود، و اينكه فعل مسلمان حمل بر صحت مىگردد؛ مخالف با واقعيت است، و مىگويد موارد ذيل به اين امر اشاره دارد:
آيه شريفه: «فَإِذْ لَمْ يَأْتُوا بِالشُّهَداءِ فَأُولئِكَ عِنْدَ اللّهِ هُمُ الْكاذِبُونَ ؛ پس حالى كه شاهد نياوردند البته نزد خدا مردمى دروغزنند»(2).
آيه شريفه: «وَ لَوْ لا إِذْ سَمِعْتُمُوهُ قُلْتُمْ ما يَكُونُ لَنا أَنْ نَتَكَلَّمَ بِهذا سُبْحانَكَ هذا بُهْتانٌ عَظِيمٌ ؛ چرا به محض شنيدن اين سخن نگفتيد كه هرگز ما را تكلم به اين روا نيست، پاك خدايا، اين بهتانى بزرگ است؟»(3).
سپس مىگويد: «آنچه در قرآن آمده است به تصديق وقوع فعل برمىگردد، كه حرام است. بله؛ اشكالى ندارد كه قيد خوردن به عدم امكان تكذيب از آن اراده شده باشد»(4).
1) (1)
. نور (24):12.
2) (2) . نور (24):13.
3) (3) . نور (24):16.
4) (4) . حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 121.
عقيده من: جماعتى - از جمله شيخ (1)
. مكاسب، ج 1، ص 363، (چاپ جديد).
- تصريح كردهاند كه اگر غيبتكننده از كسانى است كه در حضور غيبتشونده مدح او را مىگويد، عقابش مضاعف است.اشكال: بحثى در دلالت نصوص بر اين كه دورويه زبانها مستحق دو عقاباند نيست. اما ظاهر اين است كه يكى از عقابها از جهتى كه شيخ گفته، و استاد(2)آن را نيكو دانسته، نيست: يعنى مدح در حضور وى كه فى نفسه مباح است، با اين ادعا كه اگر مسبوق به ذم باشد يا به آن ملحق شود، از گناهان بزرگ است و موجب مىشود انسان دورويه زبان و منافق باشد؛
زيرا مجرد ذكر صفات حسنه در زمان حضور، و ذكر صفات بد هنگام غيبت، يا ذكر اعمال حسنه در حضور و ذكر اعمال قبيح در غياب او موجب صدق عنوان دورويه زبان بر او نمىشود، تا نياز به اين توجيه داشته بشد. بلكه صدق اين عنوان از جهت مدح شخص در حضور او (به اينكه صفت نيكو يا كار نيكويى را به او نسبت دهد) صادق مىشود، و آنگاه در غياب شخص او را به ضد آنها مذمت مىكند. يا اينكه از او در حضورش به گونهاى تعريف مىكند كه به نظر مىرسد صفت ذميمهاى در او وجود ندارد.
بنابراين، از آنجا كه زبان مدح در زمان حضور، غالباً زبان دروغ است، امكانپذير نبودن صدق آن در دو زبان بعيد مىنمايد. بنابراين يكى از عقابها براى كذب و ديگرى براى غيبت است. تدبر نماييد؛ چرا كه لازمه آن، عدم صدق اين عنوان بر كسى است
كه از شخصى هنگام حضور او با صفتى كه دارد تعريف كرده است و در غياب او، با مخالف آن صفت مذمتش كرده است. اين، چنان است كه مىبينيد.
دروغ، به ضرورت عقول و اديان حرام است، و ادله اربعه بر آن دلالت مىكند.
كتاب و سنت: بسيارى از آيات و روايات بر حرمت دروغ دلالت دارند و برخى از آنها را برخواهيم شمرد.
اجماع: ظاهر اين است كه حرمت دروغ از ضروريات تمام اديان همچنين اسلام است، و همه علما بر آن اتفاق نظر دارند(1)
. مكاسب، ج 2، ص 11، چاپ جديد؛ مصباح الفقاهه، ج 1، ص 385.
.عقل: عقل در تشخيص قبح آن مستقل است، زيرا دروغ كليد شرور و رأس فجور است.
اصحاب در دو مورد بحث كردهاند:
مورد اول: آيا دروغ جزء گناهان كبيره است؟
عقيده من: در بحث غيبت(2)درباره ضابطه اينكه گناهى صغيره يا كبيره باشد - بر فرض صحت تقسيم گناهان به كبيره و صغيره - سخن گفتيم. كه به طريق منع خلو به يكى از امور ذيل
صورتمىگيرد:
يك: ورود نص بر اين كه جزء گناهان كبيره است.
دو: در كتاب و سنت نسبت به آن وعيد/نذير شده باشد.
سه: آثار گناهان كبيره بر آن مترتب باشد.
چهار: آن را از گناهى كه ثابت شده جزء گناهان كبيره است، بزرگتر قرار دهند.
وجوهى كه در احتمال كبيره بودن دروغ وجود دارد سه تا است:
وجه اول: سخن شيخ در ادامه سخنان فاضلين(1)
. قواعد، ج 2، ص 236، آنجا كه مىگويد: «گناه كبيره آن است كه خدا درباره آن وعده جهنم داده است)؛ و مانند اين سخن در التحرير، ج 2، ص 208 آمده است.
، و شهيد ثانى(2)كه دروغ را جزء گناهان كبيره دانستهاند، مطلقا.وجه دوم: مطلقا جزء گناهان كبيره نيست، بلكه بخش خاصى از آن جزء كبيرهاند، و آن دروغ بستن به خدا و حجتهاى او، دروغ در قتل نفس محترمه و مانند آن است.
وجه سوم: مطلقاً جز گناهان كبيره نيست.
شيخ براى نظر خود، به تعدادى از نصوص و قرآن استدلال كرده است، و برخى نصوص ديگر را در تأييد آن ذكر كرده است.
رواياتى كه از آنها استفاده شده و دروغ را مطلقا جز گناهان كبيره برشمردهاند، متعدد است. مانند:
1: روايت العيون به سند از فضل بن شاذان كه امام عليه السلام دروغ را
جزء گناهان كبيره عنوان كرده است(1)
وسائل الشيعه، ج 15، ص 329، ح 20660؛ عيون الاخبار، ج 2، ص 125.
، و خبر اعمش نيز چنين است(2).ايراد استاد اعظم بر آن: اين دو روايت سندشان ضعيف است، و در دليل ضعف خبر العيون گفته شده است كه صدوق تا فضل اسانيدى دارد كه همگى مجهول هستند:
در طريق اول: عبدالواحد بن محمد بن عبدوس نيشابورى(3)، و على بن قتيبه نيشابورى قرار دارند، كه هر دو مجهول هستند(4)
در كتاب ضعفاء العقيلى، ج 3، ص 249، ش 1247 آمده است: «على بن قتيبه الرفاعى بصرى درباره ثقات به بواطيل و آنچه اصلى ندارد، سخن مىگويد».
.1) (1)
2) (2) وسائل الشيعه، ج 15، ص 331، ح 20663؛ بحار الانوار، ج 76، ص 9، ح 11.
3) (3) معجم رجال الحديث، ج 12، ص 42، آنجا كه مىگويد: «نظر من اين است كه كلام صدوق دلالت بر توثيق عبدالواحد نمىكند... زيرا اين مرد مجهول الحال است و الله العالم... الخ».
4) (4) . نك: معجم رجال الحديث، ج 13، ص 171 و 172، ش 8475؛ آنجا بعد از نقل اقوال رجالين مىگويد: «به نظر من در اينكه على بن محد قتيبى معتبر دانسته شود يا نه اختلاف است. عدهاى او را معتبر مىدانند، و در استدلال به آن وجوهى را ذكر كردهاند. سپس به آن پاسخ داده و مىگويد: مداركى كه مىگويد على بن محمد بن قتيبه غيرموثق است و ممدوح نيست - مدحى كه قابل اعتنا باشد - صحيح هستند، والله العالم».
در طريق ديگرى: حاكم ابومحمد جعفر بن نعيم قرار دارد، كه مجهول است(1)
مستدركات علم رجال الحديث، شيخ على نمازى شاهرودى، ج 2، ص 229، ش 2884، آنجا كه مىگويد: «ابومحمد از جعفر بن نعيم بن شاذان نيشابورى حاكم - رضى الله عنه - نام نبرده است، و او يكى ز مشايخ صدوق است. از او در العلل، ج 1، باب 56، از او از عمويش ابوعبدالله محمد بن شاذان از فضل بن شاذان روايت شده است. از او در العيون، ج 1، باب 21، ص 225؛ و ج 2، باب 30، ص 17 و 18؛ و ج 2، باب 35، ص 127؛ ج 2، باب 44، ص 184؛ ج 2، باب 47، ص 216 و 217، و ج 2، باب 58، ص 235؛ و در كمال الدين، ج 1، باب 22، نيز زياد روايت شده است».
.در طريق سومى: حمزه بن محمد علوى قرار دارد، كه او نيز مجهول است(2).
اشكال: عبدالواحد - اگرچه درباره او اقوالى نقل شده - اظهر اين است كه ثقه است. چنانچه در محكى التحرير(3)، المسالك(4)، و الحاوى(5)اين قول پذيرفته شده است. بلكه صدوق گفته است: (حديث عبدالواحد اصح است)(6). به اين ترتيب دستِكم او حسن است، زيرا علامه در محكى التحرير خبرى را كه عبدالواحد روايت كرده، صحيح توصيف كرده است، و او جزء مشايخى است كه صدوق بدون واسطه از آنان مكرر و مترضيا روايت نقل مىكند، بلكه از مشايخ او است.
ابن قتيبه: اگر ثقه نباشد، نبايد در اينكه او حسن است ترديد داشت، زيرا كشى در موارد بسيارى از كتاب رجال خود به نقل او تكيه كرده است، و علامه(7)و ابن داود(8)او را از جمله معتمدين شمردهاند، و علامه حديث او را صحيح دانسته است(9)، و شيخ كاظمى و فاضل جزائرى هم او را ثقه دانستهاند.
بنابراين سخن شيخ(10)كه خبر العيون همطراز صحيح است، درست است.
1) (1)
2) (2) معجم رجال الحديث، ج 6، ص 89.
3) (3) مدارك الاحكام، ج 6، ح 84.
4) (4) مسالك الافهام، ج 2، ص 23.
5) (5) از او در طرائف المقال، ج 2، ص 660، حكايت كرده است.
6) (6) عيون الاخبار، ج 2، ص 127.
7) (7) رجال علامه، ص 67.
8) (8) رجال ابن داود، ص 250، ش 64.
9) (9) رجال علامه، ص 67.
10) (10) مكاسب، ج 2، ص 11. (چاپ جديد)
2: روايت موثق عثمان بن عيسى از امام باقر عليه السلام: «خداوند تعالى براى بدى قفلهايى قرار داده است و كليد آن قفلها را در شراب و دروغ قرار داده است، و دروغ از شراب بدتر است»(1)
«إن الله تعالى جَعلَ للشَّرِ أقفالاً و جَعَلَ مَفاتيح تلك الأقفال الشراب، و الكِذب شرّ من الشراب»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 244، ح 16206؛ اصول كافى، ج 2، ص 338، ح 3.
.اين اشكال بر روايت كه: سندش به دليل حضور عثمان ضعيف است(2)؛ وارد نيست، چون اگر او ثقه نباشد، دستِكم حديث او موثق است، همانطور كه به متأخران نسبت مىدهند، اين مسأله ميان ايشان معروف است.
ايراد بر استدلال: نمىتوان التزام به اطلاق اين خبر داشت، زيرا پرواضح است كه از نظر متشرعان وقتى امر ميان شرب خمر و دروغ داير شود، اگر چه به اين باشد كه بگويد: (قبل از آن شرب خمر كردم)، و كسى را به يكى از آن دو مجبور كنند، دومى/ دروغ را انتخاب مىكند، و كسى تصور نمىكند شخصى شرابخوارى را بر دروغ برگزيند. اين امر نشان مىدهد دروغ، به شكل مطلق خود، بدتر از شراب نيست. لذا متعين آن است كه با اراده بخش خاصى از آن، يعنى دروغ بستن به خدا و پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم و ائمه عليه السلام - كه كفر را در پى دارد - به تأويل برده مىشود، و حلال دانستن اشربه حرام يكى از ثمرات اين دروغ است. از اين رو مخالفان با اينها يا غير اينها آن را حلال دانستند.
با اين حال مىتوان گفت: - چنان كه گفته شده - شر دوم
صفت مشبهه است نه افعل التفضيل، و (من) تعليليه است، پس معنى آن عبارت است از اينكه دروغ هم شر است و شراب منشأ آن است.
3: حديث نبوى: «شما را آگاه نمايم به بزرگترين گناهان كبيره؟ و آنها عبارتاند از شرك به خداوند تبارك و تعالى و بدرفتارى با پدر و مادر و گرفتارِ عاق آنان شدن، و گفتن سخن زور، يعنى دروغ»(1)
«الا اخبركم باكبر الكبائر، الاشراك بالله و عقوق الوالدين و قول الزور اى الكذب»؛ المحجة البيضاء، ج 5، ص 242؛ صحيح مسلم، ج 1، ص 64؛ مستدرك وسائل الشيعه، ج 17، ص 416، ح 21714.
.اشكال: علاوه بر ضعف سند، رد مىشود به اينكه نزد متشرعان ضرورى است كه دروغ، به شكل مطلق خود، بزرگتر از گناهان كبيرهاى مانند زنا و لواط و مانند اين دو نباشد. پس ضرورتاً بخش خاصى از آن اراده مىشود، ضمن اينكه تفسير قول زور به دروغ، چه بسا از سوى راوى باشد.
4: حديث مرسل نبوى: «مؤمن وقتى كه بدون عذر دروغ مىگويد، هفتاد هزار ملك او را لعنت مىكند، و از قلب او بوى متعفنى بيرون مىآيد كه به عرش مىرسد، و خداوند عالم در نامه اعمال او هفتاد زنا كه سادهترين آن زنا با مادر است، مىنويسد»(2).
اشكال: علاوه بر ضعف سند، همانند ايراد روايت قبل بر آن
وارد است. زيرا شكى نيست كه جماعِ حرام از دروغ شديدتر است. و اگر شديدتر از زنا نباشد، درباره زناى با محرم و بلكه هفتاد تا از آن چگونه خواهد بود؟!
به آيه شريفه ذيل استدلال شده است:
«إِنَّما يَفْتَرِي الْكَذِبَ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللّهِ ؛ دروغ را آن كسانى به خدا مىبندند كه ايمان به آيات خدا ندارند»(1)
نحل (16):105.
؛با اين ادعا كه: اين آيه دروغگو را غير مؤمن به آيات خداوند، يعنى كافر به آنها قرار داده است.
اشكال: ظاهر از آيه شريفه به قرينه آيات پيشين خود يعنى:
«وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ بَلْ أَكْثَرُهُمْ لا يَعْلَمُونَ ؛ و ما هرگاه آيتى را (از راه مصلحت) نسخ كرده و به جاى آن آيتى ديگر آوريم - در صورتى كه خدا بهتر داند تا چه چيز (به صلاح خلق) نازل كند - (كافران اعتراض بر نسخ آيه كرده و) مىگويند تو (بر خدا) هميشه افترا مىبندى. (چنين نيست) بلكه اكثر اينها نمىدانند (كه اين نزول آسمانى است)»(2)،
و: «إِنَّ الَّذِينَ لا يُؤْمِنُونَ بِآياتِ اللّهِ لا يَهْدِيهِمُ اللّهُ وَ لَهُمْ عَذابٌ أَلِيمٌ ؛ البته آنان كه به آيات خدا ايمان نمىآورند (پس از اتمام
حجت كامل) خدا هرگز هدايتشان نخواهد كرد و آنها را عذابى دردناك خواهد رسيد»(1)
نحل (16):104.
؛اين است كه كسانى كه درباره آنچه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم ادعا مىكرد از سوى خدا آورده است، به پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم دروغ مىبستند، آنان دروغگو هستند نه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم، و حصر در اينجا حصر اضافى است.
بنابراين، منظور از دروغگويان، يهوديان و مشركانى هستند كه به ايشان دروغ بستند، نه مؤمنين به خدا و رسالت او كه به دليل بىايمانى دروغ گفتهاند، نه اينكه دروغ موجب شده است تا آنان از ايمان خارج شوند؛ بنابراين بر مطلوب دلالت نمىكند.
عقيده من: آنگاه او (رحمة الله) در تأييد سخن خود كه دروغ جزء گناهان كبيره است دو خبر را ذكر مىكند:
اول: روايتى از امام عسكرى عليه السلام كه فرمود: «تمام ناپاكىها در خانهاى است و كليد آن دروغ و دروغگوئى است»(2).
با اين ادعا كه كليد همه ناپاكىها كبيره است.
اشكال: منظور از تشبيه به كليد، تشبيه در سببيت و عليت نيست، زيرا روشن است كه مشبّه و مشبّه به كامل نيست، و تشبيه در شرطيت نيز صورت نگرفته، چون [تشبيه] در مشبّه وجود ندارد. به اين دليل كه دروغ شرطى براى ساير گناهان نيست. در غير اين صورت از عدم دروغ، عدم معاصى لازم مىآمد. بلكه
منظور، تشبيه در اشراف به درافتادن در محرمات است، زيرا دروغ در انسان جرأت انتخاب ناپاكىها را به وجود مىآورد، و اين لازمهاش معصيت بودن آن نيست چه رسد به اينكه از كباير باشد. لذا شيخ(1)
حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 125.
پذيرفته است كه ارتكاب شبهات موجب اشراف بر درافتادن در محرمات مىگردد؛ و با اين حال جواز آن و تبديل نشدن آن به حرام را پذيرفته است.دوم: روايت پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم در وصيت خود به ابوذر: «اى ابوذر! واى از عذاب آن كسى كه با دروغ سر هم كردن مى خواهد مردم را بخنداند. واى بر او. واى بر او. واى بر او»(2).
با اين ادعا كه: دروغهاى خندهآور كه به منظور خنداندن گفته مىشود غالباً موجب وقوع در مفسده نمىشود.
اشكال: سخن او، اگر چه درست است، و وعيدى كه درباره آن گفته شده موجب مىشود جزء گناهان كبيره باشد، به دليل تعدادى از راويانش كه ضعيف السند هستند قابل اعتماد نيست.
براى قول دوم به برخى از نصوص استناد شده است، مانند:
1: خبر ابوخديجه، از امام صادق عليه السلام: «دروغ بستن بر خداوند و پيغمبرش صلى الله عليه و آله و سلم از گناهان كبيره است»(3).
با اين ادعا كه روشن است اين خبر از جهت اينكه در مقام
1) (1)
2) (2) «يَا أَبَا ذَرٍّ وَيْلٌ لِلَّذِي يُحَدِّثُ فَيَكْذِبُ لِيُضْحِكَ بِهِ الْقَوْمَ وَيْلٌ لَهُ وَيْلٌ لَهُ وَيْلٌ لَهُ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 251، ح 16228؛ بحارالانوار، ج 69، ص 235.
3) (3) «الكَذِبُ علَى اللَّهِ وعلى رسولِهِ صلى الله عليه و آله و سلم مِن الكبائرِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 248، ح 16221؛ المستدرك، ج 11، ص 356، ح 13247.
تعيين اين مطلب وارد شده كه دروغ با اين وصف خاص را در شمارِ گناهان كبيره قرار دهد.
اشكال: علاوه بر ضعف سند، همانطور كه در مرآة العقول است(1)
مرآة العقول، ج 2، ص 325.
، اينكه در مقام تعيين باشد، معلوم نيست. اما اگر بپذيريم كه در اين مقام است، گريزى از قيد زدن مطلقات به آن نيست.ادعاى شيخ(2)كه مىگويد: آن را بر بخش خاصى از گناهان كبيره شديد و عظيم حمل كرده است، از تقييد مطلقات به آن اولى است، همانطور كه مىبينيد.
عقيده من: با توجه به آنچه گفتيم، آنچه در استدلال به روايت مرسل شيخ صدوق از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كه فرمود: «هر كس عمدا بر من دروغ بندد، پس جايگاه نشستن خود را در آتش جهنم قرار دهد»(3)، و نيز ضعف سند آن روشن مىشود.
2: مرسل سيف بن عميرة از امام باقر عليه السلام: «پدرم على بن الحسين عليه السلام به فرزندانش مىفرمود: از دروغ گفتن بپرهيزيد، چه بزرگ و چه كوچك، شوخى و يا جدّى باشد، زيرا شخص وقتى كه در چيز كوچك دروغ بگويد به بزرگش نيز جرأت پيدا مىكند»(4)؛ كه از اين خبر چنين به دست مىآيد دروغ به اعتبار
1) (1)
2) (2) مكاسب، ج 2، ص 13. (چاپ جديد).
3) (3) «مَنْ قَالَ عَلَيَّ مَا لَمْ أَقُلْ فَلْيَتَبَوَّأْ مَقْعَدَهُ مِنَ النَّارِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 249، ح 16224؛ من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 569، ح 4942.
4) (4) «قَالَ كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ((علیه السلام)) يَقُولُ لِوُلْدِهِ اتَّقُوا الْكَذِبَ الصَّغِيرَ مِنْهُ وَ الْكَبِيرَ فِي كُلِّ جِدٍّ وَ هَزْلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا كَذَبَ فِي الصَّغِيرِ اجْتَرَأَ عَلَى الْكَبِيرِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 250، ح 16225؛ اصول كافى، ج 2، ص 338، ح 2.
مفاسدى كه بر آن مترتب مىگردد، بزرگ مىشود.
اشكال: علاوه بر ضعف سند به دليل ارسال، اين خبر دلالت دارد كه دروغ به لحاظ مفاسدى كه بر آن مترتب است، كوچك و بزرگ دارد. اما اين مسأله با اينكه هر دو جزء گناهان كبيره باشند (با معنايى كه در اين بحث از آن سخن مىگوييم) منافاتى ندارد. نهايت امر آن است كه برخى افراد آن بزرگتر از بقيه است.
عقيده من: براى قول آخر، به برخى نصوص استدلال شده است:
الف: روايت حسن بن حجاج به عنوان روايت صحيح، از امام صادق عليه السلام: «عبدالرحمن بن حجاج از امام صادق عليه السلام سؤال مىكند: كسى كه در موردى دروغ بگويد كذّاب است؟ حضرت مىفرمايند: نه، هيچكس نيست كه دچار اين لغزش نشده باشد، مراد از كذّاب كسى است كه دروغگويى در طبيعت و سرشت او ريشه كرده است»(1)
«الكذاب هو الذى يكذب فى الشيء؟ قال لا ما من احد الا ان يكون ذلك منه و لكن المطبوع على الكذب»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 245، ح 16212؛ اصول كافى، ج 2، ص 340، ح 12.
.با اين ادعا كه روايت دلالت مىكند دروغ جزء لغزشهايى است كه از هر كسى صادر مىشود نه جزء گناهان كبيره.
اشكال: خبر متضمن بيان دو مسأله است:
اول: كذّاب بر كسى كه اتفاقاً دروغ مىگويد صدق نمىكند، بلكه بر كسى صدق مىكند كه دروغ عادت او شده است، و اين فى نفسه نيز روشن است.
1) (1)
دوم: هيچكسى نيست مگر اينكه به اين معصيت گرفتار شده است، و چيزى از اين دو مطلب دلالت نمىكند كه دروغ جزء گناهان كبيره نيست و جزء لغزشها است.
3: خبر حارث از امام على عليه السلام: «دروغگويى انسان را به سوى زشتى مىكشاند و زشتى و فجور، فرد را به آتش دوزخ وارد مىكند»(1)
«اِنَّ الكذبَ يهدى الىَ الفُجورُ، وُ الفُجورُ يهدى الىَ النّارِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 250، ح 16227؛ بحار الانوار، ج 69، ص 259، ح 24.
.با اين ادعا كه در آن اذعان شده است مجرد دروغ، فجور يا گناه كبيره نيست.
اشكال: علاوه بر ضعف سند، خبر دلالت دارد دروغ معصيت نيست. بنابراين بايد آن را به تأويل برد.
4: صحيح عبدالعظيم بن عبدالله حسنى كه براى بيان تعداد گناهان كبيره بيان شده است و متعرض دروغ نشده است(2).
اشكال: مسوق بيان كبايرى است كه كبيره بودن آنها در قرآن ثابت شده است، همانطور كه قول سائل به آن اشاره مىكند: «مىخواهم كباير كتاب خدا را بشناسم». مضاف بر آن، اطلاق مفهوم اين خبر به آنچه گذشت و آنچه دال بر جزء كباير بودن دروغ است، قيد مىخورد، و اختلاف اخبار درباره تعداد گناهان كبيره مؤيد آن است؛ كه در برخى از روايات تعداد كباير هفت تا، در برخى ديگر پنج تا و در برخى از آنها نُه كبيره عنوان شده است.
نتيجه: اظهر اين است كه دروغ جزء گناهان كبيره است، مطلقا.
عقيده من: بيش از يك نفر تصريح كردهاند كه وعده دادن به نيت وفا نكردن، دروغ حقيقى نيست، و اطلاق دروغ به آن در خبر حارث اعور به دليل اين است كه از حيث حرمت در حكم دروغ است.
منشاء آن طبق سخن شيخ اعظم(1)
مكاسب، ج 2، ص 15، (چاپ جديد).
، اين است كه وعده يكى از انواع خبر نيست، بلكه از اقسام انشاء است، و اين سخن صريح محقق مجلسى در مرآة العقول است(2). اما ظاهر كلام محققان از اصحاب ما و مخالفان اين است كه وعده از انواع خبر است، و خبر محتمل قابل صدق و كذب است.قسم اول: متكلم از قصد خود براى انجام يا ترك چيزى خبر دهد، مثلاً بگويد: (قصد دارم تو را در خانهات ملاقات كنم). اين خبر به واسطه آنكه از يك امر درونى خبر مىدهد، مانند خبر دادن از ساير صفات درونى مانند حب و بغض و امثال آن، بىترديد در مقوله خبر وارد مىشود.
قسم دوم: متكلم از انجام يا ترك كارى در آينده خبر دهد، مثلاً بگويد: (فردا نزد تو مىآيم). بىشك اين قسم هم از انواع خبر
است، نهايت امر اينكه نسبت به يك امر استقبالى خبر داده است.
قسم سوم: متكلم به همان جملهاى كه بر زبان آورده است ملتزم شود، مثلاً ارباب به بردهاش بگويد: (اگر فلان كار را انجام بدهى به تو پول مىدهم). روشن است كه اين قسم از انواع انشاء است، چون درباره بخشيدن خبر نداده است بلكه امرى را بر خود الزام نموده است، اگرچه بداند آن را انجام نمىدهد.
در قسم اول: اگر عزم آن كار را داشته باشد، خبر صادق و جايز است، در غير اين صورت حرام است. زيرا كذب است، و تفاوتى ميان اينكه در آينده انجام دهد يا انجام ندهد ندارد.
در قسم دوم: اتصاف آن به راست يا دروغ به محقق شدن و نشدن آن در شرايط خودش بستگى دارد، اما حرمت داشتن و نداشتن آن دايرمدار انجام دادن و ندادن آن است، چنانكه روشن است.
در قسم سوم: به راست يا دروغ متصف نمىشود، حتى در صورتى كه پنهان كند نمىخواهد به آن وفا كند و به اين علم داشته باشد.
عقيده من: شيخ(1)
مكاسب، ج 2، ص 15، (چاپ جديد)
براى حرمت وعده در صورت مخفى كردن عدم وفا، به موارد ذيل استدلال كرده است:1: آيه شريفه:
«كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ ؛ اين عمل كه سخن
1) (1)
بگوييد و خلاف آن كنيد بسيار سخت خدا را به خشم و غضب مىآورد»(1)
صف (61):3.
.2: سخن خود در خبر سابق الذكر حارث: «سزاوار نيست هيچ يك از شما وعدهاى به فرزندش بدهد و سپس به آن وفا ننمايد»(2).
در استدلال به اين دو اشكال وجود دارد:
در آيه شريفه: به آن خواهيم پرداخت و درباره عدم دلالتش خواهيم گفت.
درباره خبر: علاوه بر ضعف سند، با اخبار دالّ بر جواز وعده كاذب در مورد مطلق خانواده تعارض دارد، و برخى از آنها در مسوغات دروغ خواهد آمد.
با اين حال مىتوان گفت اين نهى درباره عدم وفاء است، نه درباره وعده. بنابراين ظاهر چنين تركيبى بازگشت دادن نهى به قيد است، چنانكه گفته مىشود: (سواره پيش من نيا). كه نهى در جمله نهى از سواره بودن است [نه مطلقِ آمدن].
اصحاب براى حرمت خلف وعده به وجوهى استدلال كردهاند كه عبارت است از:
وجه اول: خلف وعده موجب برابرى وعده با كذب مىشود، بنابراين هرچه دال بر حرمت دروغ است خلف وعده را نيز دربرمىگيرد.
اشكال: ظاهر ادله، حرمت ايجاد كلام دروغ است، اما ايجاد صفت دروغ در كلام سابق الذكر، مشمول آن ادله نمىشود، ضمن اينكه اخص از مدعى است، و از اين رو در قسم دوم از اقسام وعده صورت مىگيرد نه اولى و سومى، چنانكه روشن است.
وجه دوم: برخى از آيات قرآن كريم مانند:
1: آيه شريفه:
«وَ أَوْفُوا بِالْعَهْدِ إِنَّ الْعَهْدَ كانَ مَسْؤُلاً ؛ و همه به عهد خود بايد وفا كنيد كه البته (در قيامت) از عهد و پيمان سؤال خواهد شد»(1)
اسراء (17):34.
،كه با عموم يا اطلاق خود، عهود مردم را نيز دربرمىگيرد. عهد و وعده شبيه هم هستند.
اشكال: منظور از عهد در آيه به حسب ظاهر سياق، وصيت است.
به هر حال، هممعنا بودن عهد و وعده جاى تأمل و نظر دارد، بله؛ يكى از معانى عهد، وفاى به وعده است، همانطور كه ضمان و ذمه از جمله معانى آن هستند.
2: آيه شريفه:
«وَ الْمُوفُونَ بِعَهْدِهِمْ إِذا عاهَدُوا ؛ و نيز نيكوكار آنانند كه با هر كه عهد بستهاند به موقع خود وفا كنند»(2).
رد: علاوه بر آنچه گفتيم، دلالتى بيشتر از رجحان وفاى به عهد ندارد، و بر لزوم آن دلالت نمىكند.
3: آيه شريفه:
«يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ * كَبُرَ مَقْتاً عِنْدَ اللّهِ أَنْ تَقُولُوا ما لا تَفْعَلُونَ ؛ الا اى كسانى كه ايمان آوردهايد، چرا چيزى به زبان مىگوييد كه در مقام عمل خلاف آن مىكنيد؟ اين عمل كه سخن بگوييد و خلاف آن كنيد بسيار سخت خدا را به خشم و غضب مىآورد»(1)
صف (61):2 و 3.
.تقريب استدلال: نهى در آن، نهى از عدم فعل است اما بر شيوه عكس؛ كه به اين معنا است كه چرا آنچه مىگوييد را انجام نمىدهيد؟
يا مىگويند: نهى متوجه قيد، يعنى عدم فعل است. لذا بر حرمت انجام ندادن آنچه وعده داده شده است دلالت دارد. برخى از روايات كه در ادامه خواهد آمد و مؤيد حرمت خلف وعده هستند، به اين مطلب اشاره مىكنند.
اشكال: ظاهر از آيه شريفه - همانطور كه برخى از محققين گفتهاند (2)- نهى از ارشاد مردم و نصيحت آنان در صورتى كه خود به آنها ملتزم نيست دارد، مانند اينكه مردم را به معروف امر كند و خود آن را ترك نمايد، و آنان را از مكر نهى كند و خود آن را انجام دهد. پس اين آيه نظير آيه:
«أَ تَأْمُرُونَ النّاسَ بِالْبِرِّ وَ تَنْسَوْنَ أَنْفُسَكُمْ ؛ چگونه شما مردم را به نيكوكارى دستور مىدهيد و خود را فراموش مىكنيد»(3)،
است و در نتيجه در اين بحث مورد استفاده قرار نمىگيرد. بعدا
به رواياتى كه آن را تأييد مىكند، خواهيم پرداخت.
وجه سوم: برخى از نصوص، مانند:
1: مصحح هشام بن سالم، از امام صادق عليه السلام: «وعده مؤمن به برادر (دينى) خود نذرى است كه كفاره ندارد. پس هر كه به آن وفا ننمايد، وعده با خداوند را نقض كرده و خود را به غضب او دچار ساخته است. اين است گفتار خداى تعالى كه مىفرمايد: «يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ مَا لَا تَفْعَلُونَ... الخ»»(1)
«عِدَةُ الْمُؤْمِنِ أَخَاهُ نَذْرٌ لَا كَفَّارَةَ لَهُ فَمَنْ أَخْلَفَ فَبِخُلْفِ اللَّهِ بَدَأَ وَ لِمقْتِهِ تَعَرَّضَ وَ ذَلِكَ قَوْلُهُ تَعالى (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لِمَ تَقُولُونَ ما لا تَفْعَلُونَ)»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 165، ح 15966؛ اصول كافى، ج 2، ص 363، ح 1.
.2: مصحح شعيب العقرقوفى از امام صادق عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «هر كه به خدا و روز جزا ايمان دارد بايد به وعدهاى كه مىدهد وفا كند»(2).
و نصوص ديگر مانند اينها.
عقيده من: اجماع قطعى بر جواز خلف وعده استوار است. به همين دليل متأخرين در باب عدم لزوم وفاى به شرط ابتدايى، به اجماع بر عدم لزوم آن استدلال مىكنند؛ و در موارد وعده در غير آن، به اجماع بر عدم لزوم آنچه وعده انجامش داده شده، و سيره قطعى و مستمر كه بر خلف وعده مبتنى است، استدلال مىكنند. اين دو موجب مىشود آن نصوص حمل بر استحباب شوند.
مگر اينكه گفته شود: برخى از آن نصوص را نمىتوان حمل بر استحباب كرد، به همين دليل اولى، احتياط است؛ و در صورتى كه
قصد داشته باشد براى وفانكردن احتياط كند، وعدهاش را با عبارت: (ان شاء الله تعالى) مقيد مىكند، كه در اين صورت، به تصريح روايات، نذرها و قسمهاى قطعى فرومىپاشد، و موجب عدم انعقاد قسم و نذر مىشود چه رسد به وعده.
در اين بخش به بحث درباره چند مسأله كه باقى مانده است مىپردازيم:
آيا دروغ موقع شوخى حرام است؟
كلامى كه موقع شوخى گفته مىشود دو قسم است:
قسم اول: كلامى كه قصد خبردادن از امرى را دارد، و داعى بر آن شوخى است نه جدى. مثلاً به شوخى به زيد مىگويد: (پدرت از مسافرت آمد). بحثى نيست در اينكه اين از انواع خبر است و اگر مخالف با واقع باشد دروغ است. همه ادلهى دال بر حرمت دروغ دلالت بر حرمت آن دارد.
قسم دوم: كلامى كه قصد خبردادن از امرى را ندارد، بلكه مسوق بيان انشاى يك مسأله با انگيزه شوخى است، و اگر چه به واسطه قرائن، ظهور در انشاء داشته باشد. مثلاً به مرد ترسويى كه مخاطبش است مىگويد: (اى شجاع)، يا (اى شير). اين قسم از انواع خبر نيست، بنابراين متصف به راست و دروغ نمىشود. ادله حرمت دروغ شامل اين قسم نمىشود و مقتضاى اصل، جواز است.
بنابراين، وجهى براى سخن شيخ كه مىگويد(1)
مكاسب، ج 2، ص 16، (چاپ جديد)
: «و بعيد نيست كه حرام نشده باشد»، و سپس به انصراف و سيره براى آن استدلال مىآورد، وجود ندارد؛ زيرا اين قسم از شوخى متصف به دروغ نمىشود تا نياز باشد با ادعاى انصراف و سيره حكم به جواز آن داد.با استفاده از برخى روايات به حرمت آن استدلال مىشود:
1: خبر حارث اعور(2).
2: مرسل سيف(3).
1) (1)
2) (2) وسائل الشيعه، ج 12، ص 250، ح 16227؛ بحارالانوار، ج 69، ص 259، ح 24، آنجا كه مىگويد: از حارث اعور از امام على ((علیه السلام)): «لا يصلِح مِنَ الكِذبَ جِدٌّ وَ لا هَزل، وَ لا ان يعِدَ احَدُكُم صبية ثُمَّ لا يفَى لَهُ، انَّ الكذبَ يهدى الىَ الفُجورُ، وُ الفُجورُ يهدى الىَ النّارِ و ما يزال أحدكُم يكذب حَتََّى يقال كَذب و فَجر و ما يزال أحدكُم يكذب حتّى لا يبقى فِى قَلبِهِ مَوضِع إبرة صِدقٍ فَيُسمى عِندَ اللهِ كذاّباً؛ دروغ گفتن شايسته نيست، چه جدى باشد چه شوخى؛ و سزاوار نيست از شما وعدهاى به فرزندش بدهد و سپس به آن وفا ننمايد، دروغ گفتن دروغگو را به ساير بدىها نيز هدايت مىكند و بدىها نيز آنان را به سوى آتش مىكشاند. هيچ فردى دروغ نمىگويد مگر اينكه گفته شود دروغ گفت و كار بدى انجام داد؛ و اگر اين عمل زشت ادامه پيدا كند در قلب او به اندازه سوزنى از صدق و راستى يافت نمىشود و چنين شخصى نزد خدا كذاب ناميده مىشود».
3) (3) وسائل الشيعه، ج 12، ص 250، ح 16225؛ اصول كافى، ج 2، ص 338، ح 2، آنجا كه مىگويد: «از سيف بن عميره از كسى كه برايش حديث را نقل كرده از ابوجعفر ((علیه السلام)): «كَانَ عَلِيُّ بْنُ الْحُسَيْنِ ع يَقُولُ لِوُلْدِهِ اتَّقُوا الْكَذِبَ الصَّغِيرَ مِنْهُ وَ الْكَبِيرَ فِي كُلِّ جِدٍّ وَ هَزْلٍ فَإِنَّ الرَّجُلَ إِذَا كَذَبَ فِي الصَّغِيرِ اجْتَرَأَ عَلَى الْكَبِيرِ أَ مَا عَلِمْتُمْ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ ص قَالَ مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَصْدُقُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ صِدِّيقاً وَ مَا يَزَالُ الْعَبْدُ يَكْذِبُ حَتَّى يَكْتُبَهُ اللَّهُ كَذَّاباً؛ على بن الحسين ((علیه السلام)) به فرزندانش مىفرمود: از دروغ گفتن بپرهيزيد، چه بزرگ و چه كوچك، شوخى و يا جدّى باشد، زيرا شخص وقتى كه در چيز كوچك دروغ بگويد به بزرگش نيز جرأت پيدا مىكند، مگر نمىدانيد كه پيغمبر صلى الله عليه و آله و سلم فرمود: بنده خدا همواره راست گويد تا خداوند او را راستگو نويسد و پيوسته دروغ بگويد تا پروردگار او را دروغگو نويسد».
3: حديث نبوى كه در وصيت او به ابوذر آمده و پيش از اين گفتيم(1)
وسائل الشيعه، ج 12، ص 251، ح 16228؛ بحارالانوار، ج 69، ص 235، آنجا كه مىگويد: «پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به ابوذر وصيت كرد: «يَا أَبَا ذَرٍّ مَنْ مَلَكَ مَا بَيْنَ فَخِذَيْهِ وَ بَيْنَ لَحْيَيْهِ دَخَلَ الْجَنَّةَ قُلْتُ يَا رَسُولَ اللهِ إِنَّا لَنُؤْخَذُ بِمَا يَنْطِقُ بِهِ أَلْسِنَتُنَا قَالَ يَا بَا ذَرٍّ وَ هَلْ يَكُبُّ النَّاسَ عَلَى مَنَاخِرِهِمْ فِي النَّارِ إِلَّا حَصَائِدُ أَلْسِنَتِهِمْ إِنَّكَ لَا تَزَالُ سَالِماً مَا سَكَتَّ فَإِذَا تَكَلَّمْتَ كُتِبَ لَكَ أَوْ عَلَيْكَ يَا أَبَا ذَرٍّ إِنَّ الرَّجُلَ يَتَكَلَّمُ بِالْكَلِمَةِ فِي الْمَجْلِسِ لِيُضْحِكَهُمْ بِهَا فَيَهْوِي فِي جَهَنَّمَ مَا بَيْنَ السَّمَاءِ وَ الْأَرْضِ يَا أَبَا ذَرٍّ وَيْلٌ لِلَّذِي يُحَدِّثُ فَيَكْذِبُ لِيُضْحِكَ بِهِ الْقَوْمَ وَيْلٌ لَهُ وَيْلٌ لَهُ وَيْلٌ لَهُ يَا أَبَا ذَرٍّ مَنْ صَمَتَ نَجَا فَعَلَيْكَ بِالصِّدْقِ وَ لَا تَخْرُجَنَّ مِنْ فِيكَ كَذِبَةٌ أَبَداً قُلْتُ يَا رَسُولَ اللهِ فَمَا تَوْبَةُ الرَّجُلِ الَّذِي يَكْذِبُ مُتَعَمِّداً فَقَالَ الِاسْتِغْفَارُ وَ صَلَوَاتُ الْخَمْسِ تَغْسِلُ ذَلِكَ؛ اى ابوذر! هر كه اختيار دامن (شهوت جنسى) و دهانش را داشته باشد به بهشت خواهد رفت. گفتم يا رسول الل، ه ما به گفتههايمان مؤاخذه خواهيم شد؟ فرمود: اى ابوذر! مگر چيزى جز كشتههاى زبان مردم را به صورت به جهنم مىاندازد؟ كه تا خاموش هستى در سلامتى و چون زبان به حرف بگشايى چيزى به نفع يا ضرر تو نوشته مىشود. اى ابوذر! گاه كسى در مجلسى كلمهاى مىگويد كه مجلسيان را بخنداند و به واسطه همان به قدر زمين تا آسمان به سوى جهنم سقوط مىكند. اى ابوذر! واى بر كسى كه سخنهاى دروغ مىگويد تا مردم را بخنداند. واى بر او! واى بر او! واى بر او! اى ابوذر! هر كه سكوت كند نجات يابد، بر تو باد به راستگويى، و هرگز كلمهاى دروغ از دهانت بيرون نشود. گفتم يا رسول اللَّه آن كس كه عمدا دروغى گفته توبهاش چيست؟ فرمود: استغفار و نماز پنجگانه گناه آن را مىشويد».
.4: خبر الخصال از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم: «من براى فردى كه بگومگو را رها كند، اگرچه حق با او باشد؛ و فردى كه دروغ گفتن را، حتى اگر براى شوخى باشد، ترك كند؛ و براى فردى كه اخلاقش را نيكو گرداند؛ خانهاى در بالاترين طبقات بهشت و خانهاى در وسط بهشت و خانهاى در رياض بهشت را ضمانت مىكنم»(2).
5: خبر اصبغ بن نباته، از امام على عليه السلام: «انسان هيچگاه طعم ايمان را نمىچشد تا دروغ را ترك گويد خواه شوخى باشد يا جدى»(1)
«لا يجِدُ الْعَبْدُ طَعْمَ الاْيمانِ حَتّى يتْرُكَ الْكِذْبَ هَزْلَهُ وَجِدَّهُ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 250، ح 16226؛ اصول كافى، ج 2، ص 340، ح 11.
.عقيده من: همه اينها رد مىشود به اينكه:
اولاً: سندشان ضعيف است. روايات سابق الذكر به دلايلى كه پيش از اين گفتيم ضعيف است و خبر اصبغ به دليل حضور قاسم بن عروة(2).
ثانياً: بر مرجوحيت دروغ در شوخى دلالت مىكنند. گفتيم كه قسم دوم شوخى از نظر موضوعى خارج از دروغ قرار دارد.
ثالثاً: اغلب آنها دلالت بر حرمت نمىكنند، بلكه نهايت دلالتشان مرجوحيتى است كه با كراهت سازگارى دارد. به دليل اينكه قول امام عليه السلام در خبر حارث كه فرمود: «دروغ، جدى و شوخى آن شايسته نيست»، اگر ظهور در كراهت نداشته باشد، قطعاً ظهور در حرمت دارد.
همانطور كه امام عليه السلام در مرسل سيف مىفرمايد: «از دروغ پرهيز كنيد»، كه از اين سخن با ملاحظه ماده (اتقوا)، و تعليلى كه در آن است، بيش از مرجوحيت استفاده نمىشود.
همچنين است سخن امام عليه السلام در خبر الخصال: «من خانهاى را در بهشت ضمانت مىكنم.. الخ» كه دلالت نمىكند مگر بر رجحان
ترك دروغ در شوخى. همانطور كه از خبر اصبغ چيزى بيشتر از كراهت استفاده نمىشود، چون آنچه مكروه است نيز طعم ايمان را از وجدان مؤمن سلب مىكند.
آيا مبالغه در ادعا جزء دروغ است؟
مبالغه در ادعا:
گاهى؛ با كلامى است كه ولو به واسطه قرائن ظهور اوليه و ثانويه دارد، و به ظهور اوليه مخالف واقع و با ظهور ثانويه موافق واقع است، و منظور متكلم ظهور ثانويه آن است. باب تشبيه و استعاره و كنايه از اين قبيل است، مانند تشبيه روى زيبا به ماه، استعاره شير براى توصيف مرد شجاع، و خاكستر زياد در كنايه از بخشندگى.
گاهى؛ با كلامى است كه فقط يك ظهور دارد، و منظور متكلم همان است، و مخالف واقع است. مانند اينكه مىگويد: (پنجاه درهم به زيد دادم)، در حالىكه او در واقع يك درهم به زيد داده است. يا با كلامى است كه فقط ظهور ثانوى دارد، و منظور متكلم همان است، و مخالف واقع است، مانند اينكه درباره يك مرد خسيس كنايه خاكستر زياد را به كار مىبرد.
در قسم اول، بر خلاف قسم دوم، كلام متصف به دروغ نمىشود. بنابراين در اولى حرام نيست و در دومى حرام است، و وجه آنها نيز روشن است.
در قسم اول، منظور از عدد - آنچه معمولاً در اعداد مبالغه مىشود، مثلاً مىگويد: (آن حرف را صد بار تكرار كردم)، يا (صد
هزار بار از او خواستم) - تفهيم تعداد آن نيست، بلكه منظور تفهيم كثرت و توجه است، و اين امر ميان دو نفر كه با هم صحبت مىكنند متعارف است. اما در صورتى كه او تنها يك بار گفته و يا خواسته، حرفش دروغ است، اما اگر مرّات متعددى گفته يا خواسته باشد حرفش راست است.
آيا توريه جزء دروغ است؟
پيش از بيان حقيقت توريه و اينكه جزء دروغ است يا نه؟ بايد از نظر موضوعى در مسأله دروغ تجديدنظر كرد. زيرا پس از توافق بر اينكه دروغ به معناى عدم مطابقت است، از دو جهت درباره آن اختلاف پديد آمده است:
جهت اول: در مطابِق (به كسر باء)؛ و اينكه به عدم مطابقت مراد متكلم، يا عدم مطابقت ظهور كلام معتبر باشد.
جهت دوم: در مطابَق (به فتح باء)؛ و اينكه عدم مطابقت كلام با واقع، يا عدم مطابقت آن با اعتقاد، يا عدم مطابقت آن با هر دوى اينها معتبر باشد.
مشهور ميان اصحاب (1)
ارشاد الطالب، ج 1، ص 235.
- طبق قول منسوب به آنان - اين است كه دروغ عبارت از مطابقت ظهور كلام با واقعيت است. ظاهر اين است كه سخن ايشان مبتنى بر عقيده آنان در باب حقيقت جمله خبرى (وضع جمله خبرى براى نسبت خارجى) است. بنابراين اگر كلام با ظهورى كه از واقع دارد، مطابقت داشته باشد، راست، و در1) (1)
غير اين صورت دروغ است. مثلا اگر گفته شود: (زيد ايستاده است)، مدلول اين جمله نسبتى را در خارج محقق مىكند، كه اگر دالّ با آن مطابقت داشته باشد راست، و اگر نداشته باشد دروغ است.
اما آن اساس، چنانكه در حاشيه كفايه(1)
حاشيه بر كفايه كتابى از مؤلف است كه تا كنون چاپ نشده است.
گفتيم، نادرست است. در اينجا به طور اجمال به وجوه نادرستى آن اشاره مىكنيم:وجه اول: عدم وجود نسبت در بسيارى از جملهها؛ مانند: (انسان ممكن است) و امثال آن. ادعاى توجه كردن به همه آنها چنان است كه مىبينيد.
وجه دوم: عدم كاشفيت جمله از واقع، حتى به صورت ظنى؛ بنابراين اگر براى يك نسبت خارجى وضع شده باشد دلالتش بر آن قطعى است.
وجه سوم: كلام اگر دال بر نسبت خارجى باشد، احتمال كذب در آن مىرود؛ و گفتيم كه در اين قضيه احتمال صدق و كذب مىرود.
عقيده من: قول صحيح درباره جمله خبريه اين است كه مثلاً به قصد حكايت از يك نسبت خارجى وضع شده است، و در اين دلالت متصف به صدق و كذب نمىشود، بلكه به اعتبار مدلول متصف به صدق و كذب مىشود، چون حكايت از نسبت اگر مطابق واقع باشد صادق و در غير آن صورت كاذب است. به اين ترتيب معلوم مىشود كه دروغ عبارت است از عدم مطابقت منظور متكلم با واقع.
1) (1)
نمىگويند: اين با آيه منافقين(1)
منافقون (63):1.
منافات دارد؛ از اين جهت كه آنان به رسالت حضرت محمد صلى الله عليه و آله و سلم شهادت دادند، و خداى متعال ايشان را دروغگو ناميد، حال آنكه خبر آنان مطابق با واقع بود.بلكه مىگويند: مخبرعنه ثبوت رسالت نبود بلكه شهادت به آن بود. اين شهادت عبارت است از حضور مشهودبه در ذهن، و چون آنان به رسالت اعتقاد نداشتند خداوند درباره آنان فرمود دروغگوياناند.
اشكال: بنا بر نظرتان درباره حقيقت دروغ، در صورتى كه متكلم شك كند آيا كلامش مطابق واقع است تا راست باشد، يا مخالف واقع و دروغ است؛ متعين است به دليل شك در صدق موضوع دروغ بنا را بر جواز تكلم به آن گذاشت. پس اصالت برائت از حرمت درباره اين مسأله جارى مىشود.
پاسخ: اين اصل فى نفسه جارى است، اما از جهت علم اجمالى به حرمت اين خبردادن، يا خبردادن از نقيض آن - چون يكى از اين دو قطعاً دروغ است - اين اصل به دليل تعارض اجرا نمىشود. لذا مقتضى علم اجمالى، اجتناب از هر دو خبر است.
به طور كلى: با توجه به آنچه گفتيم، توريه موضوعاً از دروغ خارج است. چون حقيقت توريه عبارت از گفتنِ كلامى است كه ظهور در معنا دارد، و معنايى غير از آن، اراده مىشود كه معناى مدنظر، مطابق با واقع است نه معناى ظاهر. مانند وقتى كه مردى پشت در براى داخل شدن اجازه مىگيرد و خدمتكار به او مىگويد: «او اينجا نيست» و به جايى خالى در خانه اشاره مىكند.
1) (1)
در صدق توريه به جز آنچه گفتيم دو مسأله ديگر معتبر است:
اول: لفظ به حسب متفاهم عرفى عادى، در غير آنچه متكلم اراده كرده است ظهور داشته باشد. پس اگر ظهور داشت ولى مخاطب به دليل قصور فهم خود متوجه آن نشد، اين جزء توريه نيست.
دوم: اراده آن معنا از آن لفظ صحيح بوده، و رابطهاى ميانشان برقرار باشد. پس اگر استفاده از آن در آنجا درست نبود، جزء توريه نيست. مثلاً اگر بگويد: «پنجاه درهم به زيد دادم» و منظورش يك درهم باشد، و در واقع هم يك درهم به او داده باشد، اين جزء دروغ است نه توريه. چه بسا علامه در محكى القواعد در باب وديعه، زمانى كه يك ظالم آن را مطالبه مىكند، به همين مسأله اشاره دارد. علامه در آنجا مىگويد: «و كسى كه از آن باخبر است بايد توريه كند»(1)
قواعد الاحكام، ج 2، ص 188.
. كما اينكه نظر شيخ مفيد نيز در اين مسأله به همين بوده كه گفته است: «و اگر چه توريه نيكو دانسته نمىشود و درحاليكه نيت او حفظ امانت است... الخ»(2).براى خروج توريه از دروغ به رواياتى استدلال مىشود:
روايت اول: روايت صاحب احتجاج از امام صادق عليه السلام: «از امام صادق عليه السلام در مورد قول خداوند عزوجل در قصه حضرت ابراهيم عليه السلام پرسيده شد كه فرموده است: «قالَ بَلْ فَعَلَهُ كَبِيرُهُمْ هذا فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»3. امام پاسخ دادند: «نه بت بزرگ آن را
كار را انجام داد و نه ابراهيم دروغ گفت». گفته شد: چطور ممكن است؟ امام فرمودند: «همانا ابراهيم گفت: «فَسْئَلُوهُمْ إِنْ كانُوا يَنْطِقُونَ»؛ يعنى «اگر بتان سخن بگويند، پس بت بزرگ انجام داده است و اگر سخن نگويند، پس بت بزرگ انجام نداده است. آنها سخن نگفتند. پس بت بزرگ آن كار را انجام نداده بود و ابراهيم هم دروغ نگفته است».
و: از امام صادق عليه السلام در مورد قول حضرت يوسف، كه خطاب به كاروان برادرانش مىگويد:
«أَيَّتُهَا الْعِيرُ إِنَّكُمْ لَسارِقُونَ ؛ آنگاه از غلامان مناديى ندا كرد كه اى اهل قافله، شما بىشك دزديد»(1)
يوسف (12):70.
،سؤال شد. فرمود: مراد يوسف اين بود كه شما قبلاً يوسف را از پدرتان دزديدهايد. آيا نمىبينيد كه گفتند:
«نَفْقِدُ صُواعَ الْمَلِكِ ؛ جام شاه را گم كردهايم»(2).
يعنى يوسف به آنان نگفت: «شما ظرف پادشاه را دزديدهايد»، بلكه گفت: «ظرف پادشاه را نمىيابيم».
و: از آن حضرت درباره آيه شريفه:
«إِنِّي سَقِيمٌ ؛ و با قومش گفت كه من بيمارم»(3)،
سؤال شد. فرمود: ابراهيم نه بيمار بود و نه دروغ گفت، بلكه مرادش اين بوده كه «من در دينم سقيم هستم»(4).
لذا اين روايت دلالت مىكند اقوال مذكور جزء توريهاند و دروغ نيستند.
اشكال(1)
حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 128.
: فعل خارجى، يعنى شكستن از بتها صادر نشده است، چه آنها سخن بگويند و چه نگويند، پس چگونه ملازمت درست است؟ به عبارت ديگر: صدق قضيه شرطيه و كذب آن، دايرمدار صحت و فساد ملازمت هستند، و چون اين ملازمت در اين مقام نادرست است، به دليل اينكه فعل در هر حال از ابراهيم صادر شده است؛ قضيه صادق نيست.پاسخ اشكال فوق، پس از بيان دو مقدمه روشن مىشود:
مقدمه اول: قضيه خبرى نشاندهنده قصد حكايت از ثبوت محمول براى موضوع يا نفى محمول از موضوع را دارد، كه ممكن است مطابق با خارج باشد و ممكن است نباشد، و به اين اعتبار متصف به صدق و كذب مىگردد.
مقدمه دوم: همانطور كه ظاهر قضيه شرطى در انشائيات، اين است كه قيد به اعتبار نفسانى كه توسط صيغه آن نمايان شده، برمىگردد، نه مادهاى كه متعلق به آن است، ظاهر آن در اخباريات نيز همينطور است، و قيد به قصد حكايت بازمىگردد. لذا با انتفاء شرط اين قصد، بدون درنظر گرفتن واقعيت، منتفى مىشود.
با روشن شدن اين دو مقدمه، روشن مىشود كه معلق بر شرط در آيه شريفه، قصد حكايت از انجام آن كار به دست بت بزرگ بوده است، كه با انتفاء شرط، اين قصد نيز منتفى مىشود. بنابراين قضيه كاذب نيست.
1) (1)
پاسخى ديگر از محقق تقى به اين مسأله: منظور، صدق شرطيت در سخن ما (و اگر نگويند پس بت بزرگ آن را انجام نداده است) است، و شكى در صدق آن نيست، چون سخن نگفتن، كه كنايه از ناتوانى و قدرت نداشتن بر چيزى است، مستلزم عدم صدور افعال اختيارى از جانب آنها است(1)
حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 128.
.اشكال: اين قضيه در آيه شريفه ذكر نشده است، و آنچه ذكر شده تنها قضيه اولى است كه ادعا شده دروغ است. اما روايت به دليل ضعف سندش به جهت مرسل بودن، قابل اعتماد نيست.
در تفسير آيه شريفه وجوه ديگرى گفته شده كه در مرآة العقول(2)و غير آن آمده است، مانند: آن اقوال، دروغ است. اما از نظر حكمى، به جهت اينكه در مقام اصلاحاند، از دروغ خارج هستند، و برخى از نصوص بر اين جمله دلالت دارند؛ و نمونههاى ديگرى غير از اين.
روايت دوم: روايت ابن ادريس در آخر السرائر(3)به نقل از كتاب عبدالله بن بكير از امام صادق عليه السلام: «به امام صادق عليه السلام عرض كردم: اگر كسى در خانه ديگرى را به صدا درآورد و صاحب خانه به كنيزش بگويد: بگو كه در اينجا نيست و اشاره كند به جائى كه خود در آنجا قرار ندارد، آيا اين دروغ است؟ امام فرمود: خير، اين دروغ محسوب نمىشود»(4).
روايت سوم: روايت سويد بن غفلة: «به همراه وائل بن حجر و جمعيّتى ديگر، آهنگ ديدار پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم كرديم، در بين راه وائل بن حجر به چنگ دشمن افتاد. جمعيّت همراه از اين كه قسم بخورند وائل جزء قبيله ماست خوددارى كردند؛ ولى من به نام خدا قسم ياد كردم كه او برادر من است، بدين جهت دشمن او را آزاد كرد. هنگامى كه به خدمت حضرت رسول اكرم صلى الله عليه و آله و سلم مشرّف شديم، داستان را براى حضرتش بازگو كردم، حضرت فرمودند: راست گفتى! مسلمان برادر مسلمان است!»(1)
«خرجنا و معنا وائل بن حجر, نريد النبي صلى الله عليه و آله و سلم فأخذه أعداء له وتحرّج القوم أن يحلفوا فحلفت باللّه أنه أخي فخلّى عنه العدو فذكرت ذلك للنبي صلى الله عليه و آله و سلم فقال: صدقت المسلم أخو المسلم»؛ المبسوط، ج 5، ص 95، كتاب الطلاق.
.ايراد بر آن(2): ظاهر خبر اين است كه او قسم خورده است اين مرد برادر نسبى او است، لذا از موارد دروغ جايز به دليل ضرورت است، نه از موارد توريه.
اشكال: آنچه از كلام پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم فهميده مىشود اين است كه منظور او اين بوده كه برادر دينىاش باشد يا منظورش مفهوم برادرى بوده است.
بنابراين روايت دلالت بر جواز توريه و خروج موضوعى آن از دروغ دارد.
فقها از ميان مسوغات دروغ بر دو مورد اتفاق نظر دارند؛ دروغ در جهت دفع ضرورت، و دروغ در جهت اصلاح.
پس از آنچه گفتيم در باب اينكه مقتضاى ادله، حرمت دروغ فى نفسه، است؛ شكى نيست كه اين حكم مانند ساير احكام شرعى در صورت تزاحم با تكليفى مهمتر، برطرف مىشود. مثلاً اگر نجات مؤمن از هلاكت متوقف بر دروغ باشد. همچنين است اگر بر متعلق آن اجبار شود. دليل آن، عموم مواردى است كه دالّ بر رفع آنچه بدان مجبور شده هستند.
دليل: بر جواز دروغ در مورد ضرورت، به خصوص ادله اربعه استدلال شده است
اشكال: اگرچه درباره اين مسأله اجماع وجود دارد، اين اجماع تعبدى و كاشف از نظر معصوم عليه السلام نيست، زيرا استناد اجماعكنندگان به آيات و روايات در اين مسأله است.
شيخ مىگويد(1)
مكاسب، ج 2، ص 21، (چاپ جديد).
: «عقل در وجوب ارتكاب اقل قبيحين با بقاى آن بر قبحش، يا انتفاى قبح آن به دليل غلبه قول ديگرى بر آن دو مستقل است... الخ».اشكال: عقل در تشخيص برخى موارد ضرورت مانند حفظ نفس محترمه مستقل است، نه در همه موارد ضرورت؛ و دليل آن عدم احاطه عقل به واقعيات، و عدم ادراك آن نسبت به خاستگاه
1) (1)
احكام و مقادير آنها است. از اين رو همه جا نمىتواند برخى از آنها را بر برخى ديگر ترجيح دهد.
شيخ(1)
مكاسب، ج 1، ص 453، (چاپ جديد).
به دو آيه از قرآن استدلال كرده است:آيه اول:
«مَنْ كَفَرَ بِاللّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمانِهِ إِلاّ مَنْ أُكْرِهَ وَ قَلْبُهُ مُطْمَئِنٌّ بِالْإِيمانِ ؛ هر كس بعد از آنكه به خدا ايمان آورده باز كافر شد - نه آنكه به زبان از روى اجبار كافر شود و دلش در ايمان ثابت باشد»(2).
تقريب استدلال به آيه، به نحوى كه ايراداتى كه بر آن شده، پاسخ داده شود چنين است: آيه شريفه دلالت مىكند كه در حالت اجبار، جايز است درباره عقيدهاش نسبت به چيزى كه واقعاً به آن معتقد است (و اعتقاد به آن در ايمان لحاظ شده است) دروغ بگويد. بنابراين دلالت مىكند دروغ در غير اين موارد، به اولويت، جايز است. به اين ترتيب ايراد بر آن اينگونه برطرف مىشود كه اكراه در آيه درباره انشاء تبرى و ارتداد است، لذا ربطى به مورد ما ندارد. بله؛ آيه مربوط به خصوصِ اجبار است، و دلالتى بر جواز دروغ در غير اين مورد ندارد.
آيه دوم:
«لا يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكافِرِينَ أَوْلِياءَ مِنْ دُونِ الْمُؤْمِنِينَ وَ مَنْ يَفْعَلْ ذلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيْءٍ إِلاّ أَنْ تَتَّقُوا مِنْهُمْ تُقاةً ؛ نبايد اهل ايمان،
مؤمنان را وا گذاشته و از كافران دوست گزينند، و هر كه چنين كند رابطه او با خدا مقطوع است مگر براى در حذر بودن از شرّ آنها (تقيه كنند).»(1)
آل عمران (3):28.
.اين آيه دالّ بر جواز دروغ با اظهار محبت و مودت نسبت به ايشان در حال تقيه است. به همين دليل به طريق اولى دالّ بر جواز دروغ در ساير موارد است.
اشكال: علاوه بر اينكه ديگرى را به عنوان دوست برگزيدن، ملازمتى با اظهار مودت به او ندارد، و در نتيجه آيه ربطى به اين مقام ندارد؛ اين آيه مختص به مورد تقيه است.
اخبار در باب جواز قسم دروغ به منظور دفع ضرر جسمى يا مالى از خود يا برادرش(2)، مستفيض بلكه متواتر است، و به برخى از آنها اشاره خواهيم كرد. مفاد اين اخبار، چنانكه واضح است، اعم از آن چيزى است كه دلالت بر رفع موارد اضطرارى مىكند.
عقيده من: شيخ(3)با انتساب به مشهور مىگويد: در جواز دروغ براى رفع ضرر، عدم تمكن از توريه معتبر است. اما سخنان آنان كه شيخ نقل كرده است، مطابق اين نسبت نيست. لذا مورد حكم ايشان به شرط بودن توريه در صورت امكان، جواز قسم دروغ است. اما جواز مطلق دروغ، خارج از مورد كلام ايشان است. بلكه
ظاهر از المقنعه اين است كه جواز كذب به عدم تمكن از توريه شرط نشده است(1)
المقنعه، ص 556.
، آنجا كه مىگويد: «هر كس نزدش امانتى دارد و ظالمى آن را بخواهد، پس سر باز زند، و اگر ظالم او را به آن قسم داد، قسم بخورد، و در دل به چيزى كه كلامش را از دروغ خارج مىكند توريه كند - تا آنجا كه مىگويد - و اگر چه توريه نيكو دانسته نمىشود، اما نيتش حفظ امانت است، و اين نيت از او كفايت مىكند».اين، چنانكه مىبينيد - با مقتضى تفصيل ميان جواز انكار، و جواز قسم دروغ، و تقييد دومى به تمكن از توريه و نه اولى - در عدم اعتبارش مانند قول صريح است.
دو قول در اين مسأله وجود دارد و تحقق آن نيازمند بحث در دو مقام است:
مقام اول: اقتضاى قواعد.
مقام دوم: بيان مقتضاى نصوص مخصوص و دالّ بر جواز دروغ براى دفع ضرر مالى يا جسمى از خود يا برادر خود.
اما مقام اول: هنگامى كه واجبى مهمتر بر دروغ متوقف است، نمىتوان در اينكه عدم تمكن از توريه در جواز دروغ معتبر است شك كرد. چون در صورت تمكن از توريه مىتواند تكاليف عقلى و شرعى خود را به جا آورد، و به اين ترتيب تزاحمى ميانشان واقع نمىشود تا حرمت دروغ برداشته شود.
به طور كلى: در مورد جواز دروغ در حالت اضطرار، عدم تمكن از توريه معتبر است، زيرا در صورتى كه بتواند توريه كند،
1) (1)
اضطرار صدق نمىكند. اما اگر مجبور به دروغ شود، چه بسا گفته شود عدم تمكن از توريه در حكم به جواز دروغ معتبر نيست؛ براى اين مسأله به وجوهى استدلال كردهاند:
وجه اول: در صدق اجبار، معتبر است كه اجبارشونده بترسد كه اگر اجباركننده از امتناع او باخبرشود، او را گرفتار ضرر مىكند، حتى اگر به واسطه توريه خلاصى يابد، در صورتى كه اجباركننده از امتناع او باخبر شود در هر حال او را گرفتار ضرر مىكند؛ و همانطور كه روشن است توريه مثل ساير چيزهايى كه به واسطه آنها خلاصى مىيابد نيست.
اشكال: مناط در صدق ترس اجبارشونده، اين است كه اگر امتناع كند در ضرر مىافتد. بديهى است كسى كه تمكن از توريه داشته باشد، اگر امتناع كند، گرفتار ضرر نمىشود.
وجه دوم: بسيار بعيد است نصوصى(1)
وسائل الشيعه، ج 22، ص 86، ح 28091؛ اصول كافى، ج 6، ص 127، ح 2.
كه درباره طلاق و آزادى شخص كه مجبور [به دروغ] باشد، و معاقد و شهرتهاى ادعاشده وارد شده، بر حالتى كه به جهت جهل يا دهشت ناتوان از توريه است حمل شود، بلكه در برخى از آنها از جهت اين مورد صحيح نيست.اشكال: اولاً: اين مختص به باب عقود و ايقاعات است، و به تفاوت ميان احكام وضعى و تكليفى در اين باب خواهيم پرداخت.
ثانياً: حمل مطلق بر فرد نادر قبيح است، نه ورود دليل براى بيان چيزى كه جزء افراد نادر نيست، مانند اين مورد.
1) (1)
وجه سوم: سخن محقق ايروانى(1)
حاشيه مكاسب، ج 1، ص 40 و 41.
، و حاصل آن مبتنى بر چند امر است:امر اول: اجبار، به الفاظ تعلق مىگيرد، چه امكان توريه باشد چه نباشد، يا به واسطه توريه خلاص شود يا به واسطه دروغ.
امر دوم: الفاظ در باب دروغ جزء موضوع بلكه شاكله آن هستند.
امر سوم: اجبار، همانطور كه در صورت تعلق به تمام موضوع، حرمت را برطرف مىكند، وقتى به جزء موضوع متعلق باشد نيز آن را برطرف مىكند.
با تبيين اين امور روشن مىشود در صورتى كه شخصى به (لفظ) مجبور شد، اجبار او موجب برداشته شدن حكم تحريمى ضمنى از آن لفظ مىشود، و فرض اين است كه مجرد قصد معنا نيز حرام نيست، بنابراين اشكالى ندارد كه توريه كند و معناى ظاهر را قصد نمايد.
اشكال: سخن شيخ قدس سره با بيان مقدمهاى رد مىشود:
اگر به يكى از دو كار كه يكى حرام و ديگرى مباح است، اجبار شود، بحثى نيست كه حرمت مورد حرام برداشته نمىشود، و فعل مباح متعين است؛ لفظى كه دروغ است حرام است، و آنچه مصداقا توريه است مباح است. پس اجبارى كه متعلق به يكى از آن دو است موجب رفع حرمت اولى نمىشود.
نتيجه: اظهر، اين است كه در برداشته شدن حرمت دروغ با
1) (1)
اجبار هم عدم امكان خلاص شدن به واسطه توريه معتبر است.
نيز: سخن شيخ(1)
مكاسب، ج 2، ص 23 و 24.
درباره وجه اعتبار عدم امكان توريه كه گفته است: قبح دروغ عقلى است و تنها در صورتى مسوغ است كه: عنوان (حسن) ى كه در درون آن حُسنش بر قبحش غلبه مىكند، و تحققش متوقف بر تحقق آن است محقق شود، و اين توقف صورت نمىگيرد مگر وقتى كه توانايى بر توريه نداشته باشد؛مردود است: براى اينكه قبح آن ذاتى نيست به گونهاى كه تخصيص نپذيرد، بلكه اينكه خود شارع در برخى موارد جواز صادر كرده است، كاشف از قبيح نبودن آن است، نه اينكه قبيح نباشد، بلكه جايز به دليل استقلال عقل در وجوب ارتكاب اقل قبيحين، قبيح نيست.
اما مقام دوم: مقتضى اطلاق نصوص فراوانى كه دلالت بر جواز سوگند دروغ به منظور دفع ضرر جسمى يا مالى از خود يا برادرش دارد، عدم اعتبار آن است. اين روايات را ملاحظه كنيد:
1: خبر صحيح اسماعيل از امام رضا عليه السلام: «از امام عليه السلام سؤال كردم درباره مردى كه از سلطان بر مال خويش مىترسد كه مالش را به زور و ناحق از او بگيرد، سپس به دروغ سوگند مىخورد تا اينكه از ظلم سلطان نجات يابد. حضرت فرمود: باكى بر او نيست؛ و نيز مىگويد: از امام عليه السلام سؤال كردم كه آيا همانگونه كه انسان براى حفظ مال خويش جايز است سوگند بخورد، براى حفظ مال برادر دينى خود نيز مىتواند به سوگند دروغ متوسل شود؟
1) (1)
حضرت فرمود: آرى»(1)
«عن رجل أحلفه السلطان بالطلاق وغير ذلك فحلف قال: لا جناح عليه، وسألته عن رجل يخاف على ماله من السلطان فيحلف لينجو به منه؟ قال: لا جناح عليه، وسألته هل يحلف الرجل على مال أخيه كما على ماله؟ قال: نعم»؛ وسائل الشيعه، ج 23، ص 224، ح 29425؛ اصول كافى، ج 7، ص 440، ح 4.
.2: خبر سكونى از امام صادق عليه السلام از پدرش از پدرانش از رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم: «سوگند دروغ به نام خدا ياد كن و برادرت را از كشته شدن (به ناحق) نجات ده»(2).
3: خبر موثق زراره از امام باقر عليه السلام: «به آن حضرت عليه السلام عرض كردم: ما از اين قوم گذر مىكرديم و ما را بر اموالمان سوگند دادند كه زكاتشان را پرداخت كردهايم؟ امام عليه السلام فرمود: اى زراره، اگر ترسيدى برايشان به هر آنچه خواستند سوگند ياد كن»(3)؛ و نصوص ديگرى كه دال بر اين مطلب است.
نيز: آنچه دال بر جواز دروغ به منظور اصلاح است. اين نصوص دلالت مىكنند عدم تمكن از توريه معتبر نيست، بنابراين به طريق اولى دلالت مىكنند كه جواز دروغ به غير سوگند براى دفع ضرر جايز است.
عقيده من: بعد از آنكه شيخ(4)عدم اعتبار اين قيد را به مقتضاى اطلاق نيكو دانسته است، و آن را به اين شكل تأييد كرده كه: لزوم
1) (1)
2) (2) «اِحْلِفْ بِاللّهِ كاذِباً وَ نَجِّ اخاكَ مِنَ القَتْلِ»؛ وسائل الشيعه، ج 23، ص 224، ص 29428؛ من لا يحضره الفقيه، ج 3، ص 374، ح 4313.
3) (3) «إنّا نمرّ على هؤلاء القوم فيستحلفونا على أموالنا وقد أدّينا زكاتها؟ فقال: يا زرارة إذا خفت فاحلف لهم ماشاءوا»؛ وسائل الشيعه، ج 23، ص 227، ح 29438؛ بحارالانوار، ج 72، ص 410، ح 56.
4) (4) مكاسب، ج 2، ص 26، (چاپ جديد).
توريه بر كسى كه اين توانايى را دارد از التزام به حرج خالى نيست؛ قولى را كه به مشهور نسبت داده (يعنى معتبر بودن اين قيد را) سازگار با اين قواعد قرار داده است.
نتيجه سخن او: نسبت ميان آن مطلقات و خبرى كه سماعه از امام صادق عليه السلام روايت كرده - و مىگويد: «هر گاه انسان از روى تقيه سوگند بخورد، زيانى به او نمىرسد، درصورتىكه اين كار از روى اكراه و اضطرار باشد، و فرمود: هيچ چيزى نيست از آنچه را كه خداوند حرام نموده است مگر اينكه آن را براى كسى كه بدان ضرورت پيدا كرده است، حلال نموده است»(1)
«إِذَا حَلَفَ الرَّجُلُ تَقِيَّةً لَمْ يَضُرَّهُ إِذَا هُوَ أُكْرِهَ وَ اضْطُرَّ إِلَيْهِ وَ قَالَ لَيْسَ شَيْءٌ مِمَّا حَرَّمَ اللَّهُ إِلَّا وَ قَدْ أَحَلَّهُ لِمَنِ اضْطُرَّ إِلَيْه»؛ وسائل الشيعه، ج 23، 228، ح 29442؛ تهذيب الاحكام، ج 3، ص 177، ح 10.
. - با مضمون آن، عموم من وجه است. بنابراين مطلقات دال بر جواز سوگند دروغ براى دفع ضرر هستند، چه به حد اضطرار رسيده باشد چه نرسيده باشد، يعنى امكان توريه داشته باشد يا نداشته باشد.روايت سماعه و مضمون آن دلالت بر اختصاص جواز در صورت اضطرار و اجبار دارند، و مفهوم آن عدم جواز در غير اين دو مورد است. بنابراين در باب دروغ به منظور دفع ضرر در صورت امكان توريه، و نرسيدن به حد اضطرار و اجبار ميان آنها تعارض پيش مىآيد. در نتيجه هر دو ساقط مىشوند و به عمومات حرمت دروغ رجوع مىشود.
محقق ايروانى(2)دو ايراد بر آن وارد كرده است:
ايراد اول: حديث رفع اضطرار يعنى خبر سماعه و خبرهايى با
اين مضمون، تنها عقد سلبى را دربرمىگيرند، و به عقد اثباتى، يعنى عدم ارتفاع در صورت عدم اضطرار، تعرضى ندارند، تا مفهمومش با اين اخبار به شكل عموم من وجه در تعارض قرار بگيرد.
اشكال: آنچه ذكر شد، اگر چه در خصوص غير صدر خبر سماعه است، درباره آن محقق نشده است. چون اين خبر مشتمل است بر قضيه شرطيه است و اين خود مفهوم است. چنانكه معلوم است.
ايراد دوم: وجهى وجود ندارد كه مرجع اطلاقات، حرمت دروغ باشد، اگر چه اين اطلاقات به شكل عموم من وجه با آنها تعارض دارد.
اشكال: ميان آنچه دالّ بر جواز سوگند دروغ براى دفع ضرر است، و آنچه دالّ بر حرمت دروغ است، نسبت عموم مطلق است.
بنابراين، قول صحيح، اين است كه به سخن شيخ ايراد شود كه سند خبر سماعه به دليل ارسال ضعيف است، و خبر ديگرى كه مفهوم داشته باشد، وجود ندارد. علاوه بر آن احتمال محقق تقى(1)
حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 130 و 131.
مىگويد: «خبر سماعه در مورد رخصت در سوگند در غير محل ادعا و قضاوت و بدون نظر به راستگو و دروغگو صادر شده است، بنابراين خارج از محل كلام است». مضاف بر اينها، اين اشكال هست كه هرچند نسبت آنها عموم من وجه است، به دليل اظهريت اين مطلقات اين بر مفهوم خبر سماعه مقدم مىشود. چون اگر خبر سماعه مقدم شود و حكم به اختصاص جواز سوگند دروغ در صورت اكراه و اضطرار داده شود، لازم مىآيد1) (1)
عناوين مأخوذه در مطلقات (يعنى دروغ براى دفع ضرر مالى يا جسمى از خود و برادر خود) لغو شوند، و اين خلاف است. بنابراين لازمه مقدم بودن مطلقات، تقييد مفهوم خبر سماعه است، و بىشك اوّلى متعين است.
به عبارت ديگر: تقدم خبر سماعه مستلزم لغو بودن تعليق حكم بر عناوين مأخوذه در مطلقات، و عدم ورود آنها در حكم است؛ و اين بر خلاف حالتى است كه در صورت تقدم مطلقات پيش مىآيد.
نتيجه: اظهر، عدم اعتبار اين قيد در جواز قسم خوردن دروغ است. مؤيد آن اشاره نشدن به آن در آن اخبار فراوان، به ويژه در قضيه عمار و والدينش است. چون آنان را به كفر اجبار كردند، و عمار آنچه خواستند را برايشان اظهار كرد. آنگاه اين آيه شريفه نازل شد: «مَنْ كَفَرَ بِاللَّهِ مِنْ بَعْدِ إِيمَانِهِ... الخ؛ هر كس بعد از آنكه به خدا ايمان آورده باز كافر شد... الخ»(1)
نحل (16):106
، پس پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم به او فرمود: «اگر عليه تو بازگشتند، پس برگرد»، و با وجودى كه نسبت به عمار شفقت داشت، و دانست كه او بدون توريه براى بر زبان آوردن الفاظ كفر مجبور شده است، او را به سوى توريه سوق نداد.شيخ(2)مىگويد: بيشتر اصحاب عدم تمكن از توريه را در جواز دروغ معتبر دانستهاند، و آن را در فساد عقود و ايقاعاتى كه به آن مجبور شدهاند، معتبر نمىدانند. بلكه در كلام تعدادى از آنان ادعاى اجماع بر عدم اعتبار آن وجود دارد.
ايراد بر آنان(1)
مكاسب، ج 2، ص 26 و 27. (چاپ جديد).
: كسى كه مثلاً به خريد مجبور شده است، و مىتواند اراده معنا ننمايد، به تلفظ به صيغه اجبار شده است نه به بيع حقيقى كه متقوم به اراده معنا است. پس اگر اراده معنا كند و توريه نكرده باشد، به اختيار و اراده خود بيع را انجام داده است، در نتيجه صحيح است.پاسخ به آن(2): ميان اين دو مقام تفاوت وجود دارد، و اجمال آن به شرح ذيل است:
مسوغ دروغ حرام - با قطع نظر از نصوص خاصه - اضطرار و ناچارى است، و اين عنوان با تمكن از خلاص شدن به واسطه توريه صدق نمىكند. اما رافع اثر معامله، اعم از آن است. بلكه اگر به سبب بيع خارجى عنوان اجبارشونده به او صدق كند، صحيح نخواهد بود، چون اكراه به خود معامله و واقعيت آن تعلق گرفته است، پس هنگامى كه اجبارشونده آن را ايجاد مىكند، در واقع همان چيزى كه به آن مجبور شده است را ايجاد مىكند. پس اثرش به واسطه اجبار از بين مىرود.
بيشتر كسانى [كه بر مكاسب] حاشيه زدهاند، يعنى محقق شيرازى(3)و محقق ايروانى(4)، به آن اشكال كردهاند، كه ماحصل آن به شرح ذيل است:
اين فرق در صورت تحقق، بين اجبار و اضطرار است، و درست بودن آن در اين بحث، مبتنى بر عدم شمول نفى اجبار به دروغ، وقتى به آن مجبور مىشود، است. دليل نفى اضطرار به
شمول آن اختصاص مىيابد، و اين از چيزهايى است كه نمىتوان به آن التزام داشت. چرا كه نسبتش با هر يك از دو دليل رفع اكراه و اضطرار مساوى است، پس به هر وجهى موجب تصرف در دليل حرمت دروغ به واسطه ادله اضطرار، و تصرف در ادله عقود و ايقاعات به واسطه ادله اكراه مىشود.
اشكال: روشن است منظور شيخ درباره تفاوت مبحث اكراه ميان اين دو مقام در كتاب بيع(1)
. فقه الصادق، ج 23، ص 98.
، غير از آن چيزى است كه [آنان] فهميدهاند و بر آن ايراد وارد كردهاند.نتيجه كلام او(2): اجبارى كه رافع اثر معاملات است، وسيعتر از اكراهى است كه مسوغ محرمات است، چون خاستگاه اولى طيب نفس نداشتن، و خاستگاه دومى دفع ضرر اجباركننده از اجبارشونده است.
توضيح مطلب: از اجبار، جبر و ناچارى متبادر مىشود، و اكراه در حديث رفع بر همين معنا حمل مىشود. در نتيجه فرق ميان آن و ميان اضطرارى كه در آن حديث به آن توجه داده شده، اختصاص دادن اضطرار به نتيجهاى كه از فعل غير نيست (مانند گرسنگى و...)، و اختصاص دادن اكراه به آنچه از فعل غير است، مىباشد. از آنجا كه به جز حديث رفع و مشابهات آن، مسوغى براى ارتكاب محرمات وجود ندارد، ارتكاب محرمات جايز نيست مگر در صورتى كه ناچارى و ضرورت پيش بيايد، و اين عنوان با امكان خلاص شدن به واسطه توريه صدق نمىكند.
در صحت معاملات، - علاوه بر عدم اكراه به معنايى كه گذشت - صدور با رضايت خاطر معتبر است، و آيه شريفه و نصوص فراوانى بر آن دلالت مىكنند. به همين دليل در عدم ترتب آثارش بر آن، اكراه هرچند به حد ناچارى و اضطرار نرسد در مقابل رضايت خاطر قرار مىگيرد، و اين گاهى با امكان خلاص شدن به غير آن محقق مىشود. مثلاً فردى كه در جاى خاصى كه هيچكس نيست، نشسته و مشغول عبادت يا مطالعه است، و كسى مىآيد و او را مجبور مىكند چيزهايى كه دارد را بفروشد، و او در اين حال قادر به دفع ضرر آن شخص نيست، و او براى خروج از آنجا اكراه دارد. اما اگر خارج شود بيرون از آنجا خدمتكارانى دارد كه براى مقابله با شر اجباركننده كفايت مىكنند. ظاهر در اينجا صدق اجبار، به معناى عدم رضايت خاطر از فروش آن چيز است. اگر در اين مثال فرض شود كه او را به كار حرامى اجبار كنند، به صرف كراهت داشتن از خروج از آنجا معذور نخواهد بود. لذا در اين بحث، در صورتى كه مجبور به دروغ شود، در حالى كه مىتواند با توريه خلاص شود، اجبار صدق نمىكند، چون مسوغ ارتكاب حرام، ناچارى و ضرورت است كه در اين فرض صادق نيست؛ و اگر براى انجام معامله مجبور شود، معامله به او اجبار شده است، و نهايت امر اين است كه اجبارشونده قادر است با ايقاع صورت بدون اراده معنا از آن خلاص شود، اما به او اجبار نشده است. بنابراين حكم اكراه در آن معتبر نيست.
اين نهايت سخنى است كه در توجيه كلام او مىتوان گفت، و به اين ترتيب ايراد سابق الذكر برطرف مىشود.
اما دو مسأله بر سخن قدس سره وارد است:
مسأله اول: درست نبودن تفاوت مذكور؛ زيرا رضايت خاطرى كه در صحت عقود و ايقاعات معتبر است فقط در مقابل ناچارى و اجبار قرار مىگيرد. مثلاً در مثال سابق الذكر اگر اجبارشونده به بيع، آن را بفروشد، اين به عنوان اوليه است هرچند به آن رضايت نداشته باشد؛ اما بعد از ملاحظه عناوين ثانويه مانند اينكه او نمىخواهد از آن مكان خارج شود و ناچار به معامله رضايت مىدهد، اگر معامله را انجام دهد، صدورش از سر رضايت و طيب نفس و استقلال خواهد بود. رفتار او از اين جهت كه نسبت به آنچه انجام داده، رضايت خاطر نداشته، بدون استقلال شمرده نمىشود، و اگر عذر بياورد و بگويد: (من به آن رضايت نداشتم)، گفته مىشود: (هنگام معامله ناچاركننده و مضطركنندهاى وجود نداشت، پس چگونه معامله را انجام دادى؟).
به طور خلاصه: در صحت معامله از روى رضايت خاطر و طيب نفس، چيزى جز آنچه در مقابل ناچارى و اكراه قرار دارد، معتبر نيست.
مسأله دوم: در صورتى كه محقق شود، اين بحث از مصاديق اجبار نيست. چون كسى است كه مىتواند به واسطه توريه خلاص شود (مانند مثالى كه خدمتكارانش نزدش حاضر هستند، و دفع ضرر اجبار شخص متوقف بر دستور دادن به خدمتكارانش براى بيرون كردن و طرد او است) به گونهاى كه او قدس سره در كتاب بيع پذيرفته است كه اجبار در حق آن شخص محقق نمىشود، و اگر چنين ادعايى كند، دروغ مىگويد.
نتيجه: تفاوتى ميان اين دو مقام نيست.
شيخ قدس سره مىگويد(1)
مكاسب، ج 2، ص 29، (چاپ جديد).
: «بله، تحمل ضرر مالى كه خسارت ندارد مستحب است... الخ».اشكال: دروغ براى دفع ضرر مالى، اگر ضرر به آن صدق كند جايز است، و در غير اين صورت جايز نيست. دليلى بر استحباب تحمل ضرر و دروغ نگفتن در برخى موارد دلالت نمىكند.
سخن امام عليه السلام در نهج البلاغه كه مىفرمايد: «نشانه ايمان، اين است كه راستگويى را هر چند به زيان تو باشد بر دروغگويى، گرچه به سود تو باشد، ترجيح دهى»(2)، كه به آن براى مطلب فوق استدلال مىشود، و دلالتى بر آن ندارد، چون به واسطه تقابل ميان راست زيانبار با دروغ سودآور، مىبايست ضرر بر اراده عدم نفع، يا نفع بر اراده عدم ضرر حمل شود، و در صورتى كه اولى اگر اظهر نباشد، شكى نيست كه كلام مجمل است، پس استدلال به آن صحيح نيست. چرا كه بنابر اولى دروغ و حرام مىشود، و تركش در اين حالت علامت ايمان خواهد بود.
به اين ترتيب، اين [استدلال به سخن امام عليه السلام] يا بيگانه از اين بحث است، يا مجمل است و نمىتوان به آن استدلال كرد.
بحث درباره دو مقام هنوز باقى مىماند:
مقام اول: اقوال صادره از ائمه عليه السلام در بيان احكام در مقام تقيه بر اراده خلاف ظواهرشان، يا به دروغ مصلحتى حمل مىشوند. شيخ(3)معتبر دانسته است كه: «سزاوارتر به شأن آنان، اوّلى است».
اشكال: مبتنى بر قول به استقلال عقل در قبح دروغ است، حتى در جايى كه عنوانى كه شارع اقدس آن را جايز دانسته است رخ بدهد. حال آنكه گفتيم چنين نيست، و در مواردى كه شارع اعلام جواز كرده است، عقل فى نفسه در تشخيص قبح آن مستقل نيست، بلكه آن را به دليل ارتكاب اقل قبيحين جايز مىداند.
بنابراين، نصوص وارده در مورد تقيه، بدون آوردنِ قرينهاى كه در شأن آنها باشد، بر اراده خلاف ظواهرشان حمل نمىشوند، بلكه آن و دروغ از روى مصلحت، يكسان هستند.
مقام دوم: وقتى امر بين تقيه و حمل بر استحباب داير شود، مثلاً در امر به وضو در نتيجه بعضى از چيزهايى كه عامه آن را حدث عنوان مىكنند، آيا چنانكه شيخ(1)
مكاسب، ج 2، ص 30، (چاپ جديد).
مىگويد دومى متعين است؟خلاصه سخن در اين مقام: كلامى كه بين حمل بر تقيه يا استحباب داير است، بر چند قسم است:
قسم اول: متضمن بيان حكم تكليفى است. در اين صورت امر داير است بين اينكه بر ظاهر وجوبىاش باقى باشد و حمل بر تقيه شود يا استحباب از آن اراده شود.
در اين قسم، حمل بر استحباب مىشود، نه از جهت تعليلى كه شيخ(2)عنوان كرده است كه تقيه منجر به اراده مجاز و اخفاى قرينه مىشود، بلكه به اين دليل كه حقيقت استحباب چيزى جز امر به فعل با ترخيص در ترك آن نيست، در مقابل وجوبى كه امر به
انجام فعل با عدم ترخيص در ترك آن است.
به عبارت ديگر: وجوب و استحباب از ترخيص در ترك و عدم ترك مأموربه انتزاع مىشوند، و در غير اين صورت امر در هر دو مورد در معناى واحد استعمال مىشود. بنابراين وقتى امر درباره چيزى وارد مىشود و از بيرون علم به عدم وجوب آن حاصل مىگردد، بر استحباب حمل مىشود.
قسم دوم: متضمن بيان حكم وضعى است. مثلاً هنگامى كه مذى ناقض وضوء دانسته شده، امر بين حمل آن بر تقيه يا بر اراده استحباب وضو بعد از مذى داير باشد. در اين قسم، متعين حمل بر تقيه است، چون اراده استحباب در چنين جملهاى صحيح نيست. تأمل كنيد.
قسم سوم: متضمن امر به كارى، و ظاهرش راهنمايى به يك حكم وضعى است. همانطور كه مثلاً به وضو بعد از مذى امر كند، از اين حيث كه ظاهر آن ارشاد به ناقضيت مذى براى وضو است.
در اين قسم، اگر امر داير شود بين حمل بر استحباب به اراده خلاف ظاهر امر از آن، يا حمل آن بر تقيه؛ از آنجا كه امر بين الغاء اصالت ظهور و بين الغاء اصالت تطابق اراده جدى نسبت به اراده استعمالى داير شده است، و مرجعى براى يكى از آن دو نسبت به ديگرى نيست، هر دو ساقط مىشوند، و اعتماد به هيچ يك از آنها جايز نيست. بنابراين وجهى براى حمل بر استحباب در اين مورد وجود ندارد.
عقيده من: با توجه به آنچه گفتيم، از قول فصل، مطالب استاد اعظم و ساير بزرگان (رحمهم الله) در اين مقام روشن مىشود.
عقيده من: در اين باب كه دروغ براى اصلاح ميان دو متخاصم، جايز است، اختلافى وجود ندارد، و تعدادى از نصوص بر اين امر شهادت مىدهند، مانند:
1: روايت صحيح معاوية بن عمار از امام صادق عليه السلام «اصلاحگر، دروغگو نيست»(1)
«الْمُصْلِحَ لَيْسَ بِكَذَّابٍ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 252، ح 16231؛ اصول كافى، ج 2، ص 342، ح 19.
.2: خبر عيسى بن حسّان از امام صادق عليه السلام: «از هر دروغگو در يك روز [در پيشگاه خدا] از دروغش سؤال مىشود جز در سه جا؛ يكى مردى كه در نبرد خود (با دشمنان دين) نيرنگ زند كه گناهى بر او نيست. ديگر مردى كه ميان دو نفر را سازش دهد و اصلاح كند، و با هريك از طرفين به صورت متفاوتى برخورد كند، و مقصودش از اينكار اصلاح ميانه آن دو باشد. سوم مردى كه به زن خود (يا خانوادهاش) به چيزى وعده دهد و قصد انجام دادن آن را نداشته باشد»(2)، و ساير رواياتى كه در اين زمينه وجود دارد.
نيز: مىتوان استدلال كرد كه خداوند متعال در آيه شريفه: «إِنَّمَا الْمُؤْمِنُونَ إِخْوَةٌ فَأَصْلِحُوا بَيْنَ أَخَوَيْكُمْ؛ به حقيقت مؤمنان همه
1) (1)
2) (2) «كُلُّ كَذِبٍ مَسْئُولٌ عَنْهُ صَاحِبُهُ يوْماً إِلَّا كَذِباً فِى ثَلَاثَةٍ رَجُلٌ كَائِدٌ فِى حَرْبِهِ فَهُوَ مَوْضُوعٌ عَنْهُ أَوْ رَجُلٌ أَصْلَحَ بَيْنَ اثْنَيْنِ يلْقَى هَذَا بِغَيْرِ مَا يلْقَى بِهِ هَذَا يرِيدُ بِذَلِكَ الْإِصْلَاحَ أَوْ رَجُلٌ وَعَدَ أَهْلَهُ شَيْئاً وَ هُوَ لَا يرِيدُ أَنْ يتِمَّ لَهُمْ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 253، ح 16233؛ اصول كافى، ج 2، ص 342، ح 18.
برادر يكديگرند پس هميشه بين برادران ايمانى خود صلح دهيد»(1)
حجرات (49):10.
، فرمان اصلاح داده است، و مقتضى اطلاق آن امر مطلوبيت اصلاح است، اگر چه به دروغ گفتن باشد. در اين صورت، آيه شريفه با عموم آنچه دالّ بر حرمت دروغ است تعارض پيدا مىكند به عموم من وجه، و ترجيح با آيه شريفه است.لذا در اصل حكم ترديد نمىشود، اما بحث در چند مورد وجود دارد:
مورد اول: گفته شده كه دروغ براى اصلاح، و نيز براى جلب نفع برادران جايز است. در استدلال به آن سخن شيخ صدوق در كتاب الاخوان به سند از امام رضا عليه السلام بيان شده است كه: «شخصى با سخن راست خود ضربهاى به برادر مؤمن وارد مىآورد پس در پيشگاه خدا كذاب محسوب مىشود، و شخصى به منظور دستيابى برادر مؤمن خود به خير و منفعت، دروغ مىگويد پس در پيشگاه خدا صادق قلمداد مىگردد»(2).
اشكال: سند آن ايراد دارد، و اصحاب از آن اعراض نمودهاند. علاوه بر آن، با اطلاقى كه نسبت به شمول دروغ به منظور اصلاح دارد، دالّ بر جواز دروغ به جهت سودداشتن است. به اين ترتيب نسبت ميان آن و ميان مفهوم حصر در تعدادى از روايات كه جواز دروغ را سه مورد برشمردهاند، عموم من وجه است، و رجحان با آن روايات است. پس اظهر عدم جواز آن در اين مورد است.
مورد دوم: در اينكه آيا دروغ براى تحبيب غير متحابين از موارد دروغ براى اصلاح شمرده مىشود يا نه؟ دو وجه وجود دارد، كه دومى قوىتر است. چون ظاهر اصلاح، رفع بغض ميان دو نفر است، و سبق آن معتبر است. پس دروغ صرفاً به منظور ايجاد مودت، دليل جواز آن نيست.
مورد سوم: در صدق مفهوم اصلاح، بغض از سوى يك نفر كفايت مىكند، و مطلقات آن را دربرمىگيرند. هرچند كه اين محل ورود مرسل واسطى به نقل از امام صادق عليه السلام است: «سخن بر سه گونه است: راست و دروغ و اصلاح ميان مردم. به آن حضرت عرض شد: قربانت اصلاح ميان مردم چيست؟ فرمودند: از كسى سخنى درباره ديگرى مىشنوى كه اگر سخن به گوش او برسد، ناراحت مىشود. پس تو آن ديگرى را مىبينى و بر خلاف آنچه شنيدهاى، به او مىگويى: از فلانى شنيدم كه در خوبى تو چنين و چنان مىگفت»(1)
«اَلكَلامُ ثَلاثَةٌ: صِدقٌ وَكِذبٌ وَ إِصلاحٌ بَينَ النّاسِ قالَ: قيلَ لَهُ: جُعِلتُ فِداكَ مَا الصلاحُ بَينَ النّاسِ؟ قالَ: تَسمَعُ مِنَ الرَّجُلِ كَلاما يَبلُغُهُ فَتَخبُثُ نَفسُهُ، فَتَلقاهُ فَتَقولُ: سَمِعتُ مِن فُلانٍ قالَ فيكَ مِنَ الخَيرِ كَذا وَ كَذا، خِلافَ ما سَمِعتَ مِنهُ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 254، ح 16234؛ اصول كافى، ج 2، ص 341، ح 16.
.زيرا شخصى كه درباره او سخنى گفته شده، از شخص متكلم ناراحت مىشود، اما كلام شخص متكلم، مستلزم ناراحتى دوستش نيست؛ چون چه بسا كلام او جزء چيزهايى باشد كه از روى بغض گفته نشده است و از قبيل نفى اجتهاد يا نفى عدالت باشد.
مورد چهارم: در جواز دروغ براى اصلاح، تفاوتى ندارد مصلح
1) (1)
يكى از دو متخاصم باشد يا شخص سومى. بلكه بعيد نيست حكم درباره اينكه مصلح يكى از دو متخاصم باشد تأكيد بيشترى داشته باشد، به دليل خبرى كه حمران از امام صادق عليه السلام روايت كرده است: «هيچ دو مؤمنى بيش از سه روز با يكديگر قهر نكردند، مگر اينكه در روز سوم من از آن دو بيزار شدم. عرض شد: آنكه ظالم و مقصّر است، درست [چون حقّش همين است] اما مظلوم چرا؟ فرمود: چرا آن مظلوم پيش مقصّر نمىرود و نمىگويد: مقصّر منم، تا آشتى كنند؟»(1)
«مَا مِنْ مُؤْمِنَيْنِ اهْتَجَرَا فَوْقَ ثَلَاثٍ إِلَّا وَ بَرِئْتُ مِنْهُمَا فِي الثَّالِثَةِ. قِيلَ: هَذَا حَالُ الظَّالِمِ فَمَا بَالُ الْمَظْلُومِ؟ فَقَالَ ((علیه السلام)): مَا بَالُ الْمَظْلُومِ لَا يَصِيرُ إِلَى الظَّالِمِ فَيَقُولُ أَنَا الظَّالِمُ حَتَّى يُصْلِحَا»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 263، ح 16260؛ اصول كافى، ج 2، ص 244، ح 1.
؛ پرواضح است كه حرف مظلوم كه (من مقصرم) دروغ است؛ و نمونههاى ديگر مانند آن.شيخ(2)مىگويد: «در اخبار فراوان(3)، جواز وعده دروغ وارد شده است... الخ».
عقيده من: اين اخبار به دليل شمول خود در مواردى كه وعده به شيوه خبر دادن گفته شده، موجب مىشوند آنچه دلالت بر حرمت دروغ مىكند قيد بخورد. همچنين، آنچه دلالت بر لزوم وفاى به وعده يا رجحان آن را دارد، را نيز قيد مىزند.
مدح كسى كه شايسته مدح نيست، يا مستحق مذمت است، را شيخ انصارى در بخش مكاسب محرمه كتاب مكاسب خود مطرح كرده است.
عقيده من: بحثى نيست كه: مدح با جمله خبريه از چيزى كه در فرد نيست، به مثابه دروغ شمرده مىشود، و هر آنچه بر حرمت دروغ دلالت دارد، بر حرمت اين نيز دلالت دارد. بلكه منظور، مدحى كه از آنچه در فرد است صورت گرفته، يا مدح به جمله انشائيه است.
پس از آن، منظور از كسى كه شايسته مدح نيست، كسى است كه به دليل كفر و عصيانش دشمن خداوند است.
شيخ براى حرمت آن به چند امر استدلال كرده است(1)
مكاسب، ج 2، ص 51، (چاپ جديد).
:امر اول: حكم عقل به قبح آن.
اشكال: عقل آن را درك مىكند، اما معلوم نيست به نحوى باشد كه مستلزم حرمت شرعى باشد.
مىتوانى بگويى: عقل تا وقتى عنوان حرام ديگرى بر آ ن منطبق نشده (مانند تقويت ظالم و...)، آن را از نظر اخلاقى زشت مىداند
1) (1)
نه حرام. ممدوح نيز جزء كسانى نيست كه به دليل بدعت در دين برائت از او واجب باشد.
امر دوم: آيه شريفه:
«وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ ؛ و (شما مؤمنان) هرگز نبايد با ظالمان همدست و دوست و بدانها دلگرم باشيد و گر نه آتش (كيفر آنان) در شما هم خواهد گرفت»(1)
هود (11):113.
.تقريب استدلال: ركون عبارت از تمايل به آنان است، پس در صورتى كه ميل قلبى حرام باشد، مدح به طريق اولى حرام است، زيرا مدح از مصاديق ميل است. به اين دليل كه ميل اعم از ميل قلبى و ميل خارجى است.
اشكال: از ميل به ظالم نهى شده است، نه از ميل به مطلق عاصى. اگر چه هر عاصى ظالم شمرده مىشود، به حسب متفاهم عرفى كسى متبادر است كه ظالم گفتن به او رواج دارد، يعنى حاكم جائر يا كسى كه به واسطه ظلم ديگرى مثل جنايت يا سرقت ظالم است. اين را روايت صحيح ابوحمزه از امام سجاد عليه السلام تأييد مىكند. در اين روايت آمده است: «از همنشينى با گنهكاران و يارى ستمگران بپرهيزيد»(2).
مقابله نشانه تعدد است، بنابراين به اين بحث ربطى ندارد.
بله؛ برخى مصاديق مدح كسى كه مستحق مدح نيست به دليل اينكه ميل به ظالم است حرام است.
امر سوم: روايت صدوق از پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم: «اگر كسى صاحب دنيا را بزرگ بشمرد و روى طمع، او را دوست بدارد مشمول غضب بارىتعالى خواهد بود و با قارون در پستترين جايگاه آتش خواهد بود»(1)
«مَن عظّمَ صَاحب دُنيا و أَحَبَّهُ لِطَمَعِ دُنياهُ سَخَطَ اللهُ عَلَيهِ وَ كانَ في دَرَجة مَعَ قاروُن في التّابُوتِ الأسفَلِ مِن النّارِ»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 181، ح 22302؛ بحارالانوار، ج 73، ص 359، ح 30.
.روشن است كه مدح از مصاديق بزرگ شمردن است.
اشكال: اولاً: سند خبر به دليل حضور حفص بن عايشه كوفى و ديگران ضعيف است.
ثانياً: ظاهر - و دستِكم محتمل - است كه منظور از (صاحب دنيا) سلطان جائر باشد. دليل اين حرف چند وجه است:
وجه اول: هيچ فقيهى به حرمت تعظيم صاحب مال از روى طمع در مال او، فتوا نداده است، خصوصا وقتى كه جزء اطاعتكنندگان خدا باشد، بلكه سيره بر جواز آن جارى است.
وجه دوم: عدم صحت اين اطلاق بر كسى كه فقط مال دارد.
وجه سوم: سياق ساير عبارات روايت است. بنابراين، سبيل اين خبر همانند سبيل خبر بعدى است.
امر چهارم: سخن پيامبر اكرم صلى الله عليه و آله و سلم در حديث مناهى: «كسى كه حاكم ستمگرى را مدح كند و خود را در مقابل او كوچك شمارد، همنشين وى در آتش خواهد بود»(2).
اشكال: اولاً: سند خبر ضعيف است، چنانچه گذشت.
ثانياً: مختص به مدح سلطان جائر است.
عقيده من: بر فرض دلالت دليلى بر حرمت مدح كسى كه مستحق مدح نيست، حرمتش مختص به جايى است كه براى دفع ضرر به مدح اجبار نشده باشد. در غير اين صورت شكى در جواز آن نيست. مؤيد اين امر، علاوه بر اختصاص دو خبر به غير اين مورد، عموم ادله تقيه است. لذا اين خبر بر جواز مدح در هر ترس و ضرورتى دلالت دارد.
شيخ(1)
مكاسب، ج 2، ص 52، (چاپ جديد).
و استاد اعظم(2)در استدلال به آن، به بخشى از نصوص وارده استناد كردها ند. مانند:1: قول معصوم عليه السلام: «بدترين مردم در روز قيامت كسانى هستند كه (در اين دنيا) از ترس شرّشان مورد اكرام و احترام واقع مى شوند»(3).
اشكال: چنانكه پوشيده نيست، دالّ بر جواز اكرام كسانى است كه مورد اكرام واقع شدهاند.
كلمات ايشان [بزرگان] مملو از اين است كه كمك به ظالمان در ظلمشان حرام است(4).
عقيده من: در اين مسأله چند بحث وجود دارد كه در ادامه به آن خواهيم پرداخت:
امر اول: شك و بحثى در اين نيست كه كمك به ظالمان در ظلمشان حرام است، و ادله اربعه گواه آن است:
اجماع: واضح است.
عقل: عقل همانطور كه در تشخيص قبح ظلم مستقل است، در تشخيص قبح كمك به ظالم در ظلمش نيز مستقل است.
قرآن: آيه شريفه: «وَ لا تَرْكَنُوا إِلَى الَّذِينَ ظَلَمُوا فَتَمَسَّكُمُ النّارُ ؛ و (شما مؤمنان) هرگز نبايد با ظالمان همدست و دوست و بدانها دلگرم باشيد و گر نه آتش (كيفر آنان) در شما هم خواهد گرفت»(1)
هود (11):113.
، از آنجا كه ركون عبارت از ميل است، آيه به طريق اولى دلالت بر حرمت يارى دارد. يا منظور از آن، ورود در ظلم ظالمان همراه آنان است.سنت: نصوص فراوانى وجود دارد، مانند:
1: صحيح ابوحمزه از امام سجاد عليه السلام: «از همنشينى با گنهكاران و يارى ستمگران بپرهيزيد»(2).
2: خبر طلحه بن زيد از امام صادق عليه السلام: «كسى كه ظلم كند، و كسى كه ظالم را كمك مىكند، و كسى كه بر آن ظلم رضايت دارد، همه شريك يكديگرند»(3)،
و روايات ديگرى مانند اينها.
عقيده من: بر فرض صحت تقسيم گناهان به كبيره و صغيره، يارى ظالمان جزء كباير است، زيرا در قرآن و در رواياتى كه شيخ به برخى از آنها اشاره كرده، نسبت به آن وعيد داده شده است.
پس از آن: منظور از ظالم، چنانكه در مبحث پيش گفته شد، كسى است كه به ديگرى ظلم مىكند، و كسى كه با گناه به خود ظلم مىكند را دربرنمىگيرد.
همچنين، در باب حرمت كمك به ظالمان به آيه شريفه:
«وَ لا تَعاوَنُوا عَلَى الْإِثْمِ وَ الْعُدْوانِ ؛ و در گناه و ستمكارى دستيار هم نشويد»(1)
مائده (5):3.
، استدلال مىشود.اشكال: در مبحث كمك بر گناه گفتيم كه تعاون غير از اعانه است. به آن مبحث مراجعه شود.
امر دوم: حرام است كه شخص به ياور ظالمان بودن شناخته شده باشد. شاهد آن - علاوه بر ادله در پيش گفتهشده - برخى از نصوص است، مانند:
1: خبر كاهلى از امام صادق عليه السلام: «هر كس در ديوان (بنى عباس) نامنويسى كند خدا او را خوك محشور خواهد كرد»(2)، و روايات ديگر.
عقيده من: در مسأله بعد خواهيم گفت كه بخشى از نصوص دلالت دارند حرام است شخص ياريگر ظالمان باشد، حتى اگر
كارش به ظلم او مربوط نباشد. بنابراين ترديد محققان شيرازى در حرمت اينكه شخص ياريگر ظالم باشد، حتى اگر در موردى باشد كه به مظالم او مرتبط نيست، بلكه فتوا دادن به جواز آن؛ در غير محل خويش است(1)
نك: حاشيه مكاسب، ج 1، ص 136.
.1) (1)
سخنچينى، عبارت است از نقل حرف يا كارى از يك قوم به قومى ديگر بر وجه فساد و شر. در صدق سخنچينى، كراهت منقول عنه، قصد پنهان داشتن آن، و اينكه آن قول يا فعل بد باشد (مانند شتم، يا غيبت، يا اهانت) معتبر است. پس اگر مدح باشد، صدق سخنچينى بر آن محل تأمل است، حتى اگر موجب انزعاج و كدورت باشد؛ و چيز ديگرى در آن معتبر نيست.
سخنچينى طبق ادله اربعه حرام است.
موارد ذيل بر حرمت سخنچينى دلالت مىكند:
آيه شريفه:
«وَ لا تُطِعْ كُلَّ حَلاّفٍ مَهِينٍ * هَمّازٍ مَشّاءٍ بِنَمِيمٍ ؛ و تو هرگز اطاعت مكن احدى از منافقان دون را كه دايم (به دروغ) سوگند مىخورند. و آن كس كه دايم عيبجويى و سخنچينى مىكند»(1)
قلم (68):10 و 11.
، يعنى كسى كه حرفى را به نحو بدگويى نقل مىكند.1) (1)
نصوص متواتر، مانند:
الف) رواياتى كه سخنچين را بدترين مردم معرفى مىكند؛ مانند صحيح عبدالله بن سنان، از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا صلى الله عليه و آله و سلم مىفرمايد: آيا شما را از شرورترين افراد خبر دهم؟ گفتند: آرى اى رسول خدا. فرمود: آنها كه بسيار سخنچينى مىكنند، و در ميان دوستان جدايى مىافكنند»(1)
«اَلا انبِّئُكُم بِشِراركُم؟ قالُوا: بَلى يا رَسُولَ اللهِ. قالَ: المَشّاؤونَ بِالنّميمَةِ، المُفَرِّقُونَ بَينَ الاَحِبَّةِ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 306، ح 16369؛ اصول كافى، ج 2، ص 369، ح 1.
.ب) رواياتى كه متضمن عقاب بر آن هستند؛ مانند حديث نبوى در عقاب الاعمال: «كسى كه براى سخنچينى بين دو نفر حركت كند، خداوند بر او در قبرش، آتشى را مسلط مىفرمايد كه او را مىسوزاند و چون از قبرش بيرون مىآيد، مارى بزرگ و سياه را بر او مسلط مىفرمايد كه گوشت او را مىخورد تا داخل جهنم شود»(2).
ج) رواياتى كه متضمن وارد نشدن سخنچين به بهشت هستند(3).
ايراد محقق ايروانى به آن(4): وارد نشدن به بهشت - يعنى نابود
1) (1)
2) (2) «مَن مَشى فى نميمهٍ بينَ الإثنينِ سَلَطَ اللهُ عليه فى قبرهِ ناراً تُحرقُهُ إلى يومِ القيمهِ و إذا خرج من قبرِهِ سَلَطَ اللهُ عليهِ تنيناً اسودَ ينهشُ لَحمَهُ حتى يدخُلَ النارَ»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 308، ح 16374؛ ثواب الاعمال، ص 284.
3) (3) وسائل الشيعه، ج 12، ص 308، ح 16375.
4) (4) حاشيه مكاسب، ايروانى، ج 1، ص 43.
شدن اعمال فرد با سخنچينى - اعم از حرمت است، آيا نمىبينى منت صدقه را باطل مىكند، اگر چه واجب باشد، اما حرام نيست.
اشكال: اگرچه اين حرف درباره برخى روايات درست است، در همه نصوص محقق نمىشود. مثلاً آنچه در صحيح محمد بن قيس از امام باقر عليه السلام روايت شده است كه فرمود: «بهشت بر قتّاتين يعنى كسانى كه براى فساد بين مردم گام بر مىدارند حرام است»(1)
«الْجَنَّةُ مُحَرَّمَةٌ عَلَى الْقَتَّاتِينَ الْمَشَّاءِينَ بِالنَّمِيمَة»؛ وسائل الشيعه، ج 12، ص 306، ح 16370؛ اصول كافى، ج 2، ص 369، ح 2.
، كه حرام شدن بهشت تنها در صورتى است كه فعل حرام باشد.بلكه در جايى كه صدور آن قول يا فعل درباره مقول عنه بر وجه حرام و قبيح باشد، جميع آنچه دلالت بر حرمت غيبت دارد، بر حرمت اين نيز دلالت مىكند. اگر چه درست اين است كه اين مسأله در صدق سخنچينى معتبر نيست و گرنه به طور مطلق بر حرمت آن دلالت مىكرد، و عقل در تشخيص قبح آن مستقل مىبود.
بنابراين به طور كلى ادله اربعه بر حرمت آن دلالت مىكنند.
عقيده من: علاوه بر آن، براى حرمت آن به تعدادى از آيات استدلال شده است. مانند:
1: آيه شريفه: «وَ يَقْطَعُونَ ما أَمَرَ اللّهُ بِهِ أَنْ يُوصَلَ وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ أُولئِكَ لَهُمُ اللَّعْنَةُ وَ لَهُمْ سُوءُ الدّارِ ؛ و آنان كه از آنچه خدا امر به پيوند آن كرده پاك مىگسلند و در روى زمين فساد و فتنه بر مىانگيزند اينان را لعن (خدا) و منزلگاه عذاب سخت دوزخ
1) (1)
نصيب است»(1)
رعد (13):25.
؛با اين ادعا كه سخنچين امر خدا را قطع كرده است و مفسد است.
اشكال: آيه از آنجا كه ماده امر ظهور در وجوب دارد، متضمن مذمت كسى است كه پيوند بر او واجب است، و او آن را قطع كرده است. لذا در اين مقام بيگانه است، چون پيوند بر سخنچين واجب نيست، و آيه مختص به موارد وجوب پيوند است، مانند قطع رحم و.... كما اينكه از آيه چنين برمىآيد كه فردى كه خودش را از ديگرى گسسته است، مذمت كرده است، و شامل قطع دو نفر از يكديگر نمىشود.
2: آيه شريفه: «وَ يُفْسِدُونَ فِي الْأَرْضِ ؛ و در ميان اهل زمين فساد مىكنند»(2).
اشكال: شايد سخنچين مفسد باشد، و چه بسا سخنچينى موجب فساد نشود. بنابراين آيه دلالت بر حرمت سخنچينى به طور مطلق نمىكند.
3: آيه شريفه: «وَ الْفِتْنَةُ أَشَدُّ مِنَ الْقَتْلِ ؛ و فتنهگرى (آنان) سختتر و فسادش بيشتر از جنگ و كشتار است»(3)، و در جاى ديگر مىفرمايد: «وَ الْفِتْنَةُ أَكْبَرُ مِنَ الْقَتْلِ ؛ و فتنهگرى، فساد انگيزتر از قتل است»(4)، كه (اكبر) به معناى اشدّ است.
اشكال: منظور از فتنه طبق آنچه مفسران ذكر كرده اند، فتنه در
دين است، يعنى شرك و كفر، و بلكه از اين جهت كه منجر به هلاكت مىشود، به اين نام خوانده شده است؛ و منظور از (قتل)، قتل در ماههاى حرام است، كه در اين صورت معناى آن به اين شكل است: كفر و شرك گناه بزرگترى نسبت به قتال در ماههاى حرام است. با ملاحظه صدر آيه شريفه اراده اين معنا تأييد مىشود. بنابراين آيه بيگانه از اين مقام است.
به طور كلى، در اينكه غناء حرام است اختلافى وجود ندارد(1)
. جواهر الكلام، ج 41، ص 47 و 48؛ رياض المسائل، ج 8، ص 155، (چاپ جديد).
. تنقيح اين سخن نيازمند بحث در چند مقام است:مقام اول: تعريف موضوع غناء؛
مقام دوم: بيان حكم غناء؛
مقام سوم: مستثنيات.
كلمات فقهاء و لغوىها در اين باره بسيار مختلف، و دچار افراط و تفريط است. عدهاى مىگويند غنا عبارت است از كشيدن صوت(2). شافعى آن را نيكو كردن صدا و نازك كردن آن مىداند(3). در نهايه آمده است: از نظر عرب، هر كه صدايى را بالا ببرد و آن را بكشد، صداى او غناء است(4). ديگران نيز تعاريفى شبيه اينها دارند(5).
1) (1)
2) (2) . مفتاح الكرامه، ج 12، ص 167، (چاپ جديد).
3) (3) . كتاب الامّ (مختصر المزنى): ص 311؛ المجموع شرح المهذب، ج 20، ص 231؛ المغنى، ابن قدامه، ج 10، ص 178.
4) (4) . النهاية فى غريب الحديث، ابن اثير، ج 3، ص 391.
5) (5) . مانند السرائر، و الايضاح، كه آن را صداى طربآور مىدانند: السرائر، ج 2، ص 120؛ از ايضاح در جواهر الكلام نقل شده است: ج 22، ص 45؛ كشميرى در رساله مسألة الغنا اين قول را به مشهور نسبت داده و مىگويد: «كشيدن صدايى كه مشتمل بر ترجيع طربآميز باشد»؛ و ديگران.
از آنجا كه برخى مصاديق اين تعاريف قطعاً از افراد غناء نيست - مانند بالا بردن صدا در اذان كه جزء مستحبات شرعى است، و نيكوخوانى قرآن و مدايح و مراثى، و نيز سيره قطعى بر جواز اينها، و اينكه نصوص بر رجحان برخى از آنها دلالت دارند - معلوم مىشود كه اين تعريفها كامل نيستند.
در مقابل اين تعريفها، سخن محقق ايروانى(1)
. حاشيه مكاسب، ج 1، ص 30.
، كه گفته است متيقن غناء حرام، كلامى است كه در ذات خود و به حسب مدلول باطل باشد، و مشتمل بر مد و ترجيع و اطراب باشد. منظور از كلام باطل اين است كه معناى آن معناى لهوى باشد، بنابراين كلام باطلى كه شامل كيفيت آن قيدهاى سه گانه نباشد حرام نيست، چنانكه اگر مشتمل بر كيفيت مزبور باشد نيز حرام نيست مگر اينكه معناى آن باطل باشد.اشكال: لازمه اين وجه، خروج برخى از افراد غناء است كه كسى در غناء بودن آنها ترديدى ندارد، و نصوص بر آن دلالت دارند، مانند قرائت قرآن به الحان اهل فسوق و عصيان.
عقيده من: مشهور بين اصحاب - بنا بر آنچه به ايشان منسوب است (2)- اين است كه غنا عبارت است از كشيدن صدايى كه
1) (1)
2) (2) . اين نسبت در صفحه پيش گذشت. در الجواهر آمده است: «گفته شده كه مشهور است»؛ در جامع الشتات، ج 2، ص 377، آمده است: «و محقق اردبيلى آن را به مشهورتر نسبت داده است»؛ در الحدائق، ج 18، ص 101 آمده است: «جماعتى از اصحاب آن را اين گونه تعريف كردهاند»؛ و در رساله فى الغناء، حر عاملى، ص 23، آمده است: «و اكثر ايشان آن را ب -... تفسير كردهاند الخ». و برخى از افاضل و ديگران آن را در رسالة فى الغناء، بهبهانى، ص 20، قدر متيقن دانستهاند.
مشتمل بر ترجيع مطرب باشد. اما درباره تفسير طرب ميان ايشان اختلاف وجود دارد.
گروهى طرب را سبُكىاى مىدانند كه از شدت سرور انسان را دربرمىگيرد(1)
. در مجمع البحرين، ج 3، ص 40، آمده است: «طرب تحريكآميز سبكىاى است كه از شدت حزن يا سرور در انسان پديد مىآيد». آنچه در صحاح آمده است مانند آن است، و آنچه در الاساس زمخشرى آمده است كه «طرب، سبكى ناشى از سرور و يا غم است» به اين قول نزديك است.
؛ و گروهى ديگر آن را سبكىاى كه از شدت حزن يا سرور به وجود مىآيد(2).در مفتاح الكرامه آمده است: «اطرابى كه در تعريف غناء از آن نام مىبرند غير از طربى است كه به سبكى از شدت سرور يا حزن تفسير شده است، و منظور از آن كشيدن صوت و نيكو كردن آن است، و بهترين اين اقوال، حد وسط آنها است»(3).
نادرستى قول اول: به دليل سخن القاموس است كه در آن پندار كسى كه آن را مختص به سرور مىداند اشتباه مىداند.
نادرستى قول ديگر: با توجه به آنچه گذشت كه مجرد كشيدن صدا و نيكوكردن آن قطعا غناء نيست، خصوصا كه در روايات آمده است: «خداوند پيامبرى را مبعوث نكرد مگر اينكه صداى او را نيكو ساخته است»(4)، و: «على بن حسين عليه السلام قرآن مىخواند و چه بسا عابرى مىگذشت و از صداى خوش او مدهوش مىشد»(5)،
1) (1)
2) (2) . الصحاح، ج 1، ص 171؛ در القاموس آمده است: «طرب محرك عبارت است از فرح يا مقابل آن حزن، يا سبكى كه به دنبال تو مىآيد تا تو را شاد يا ناراحت كند، و آن را فقط مختص شادى دانستن وهم است».
3) (3) . مفتاح الكرامه، ج 12، ص 168، (چاپ جديد).
4) (4) . اصول كافى، ج 2، ص 616، ح 10.
5) (5) . وسائل الشيعه، ج 6، ص 211، باب 24، از ابواب قرائت قرآن، ح 7755.
و: «خداوند متعال صداى نيكو را دوست دارد كه در آن ترجيع به كار رود»(1)
. اصول كافى، ج 2، ص 616، ح 13؛ وسائل الشيعه، ج 2، ص 212، ح 7758.
.عقيده من: اين تعريف دو اشكال دارد كه عام نيست و نيز موارد غير غناء را در برمىگيرد:
اشكال اول: به دليل اينكه مىگويد اظهر افراد غناء، الحانى است كه اهل فسوق استفاده مىكنند، حال آنكه آنها تنها گاهى موجب طرب مىشود. ضمن آنكه غناء از نظر عرف، كشيدن و ترجيع نيست، اگرچه بالفعل طرب و از الحان اهل فسوق به معنايى كه خواهيم گفت، باشد. ظاهر اين است كه غناء دانستن سخن اهل مدينه: «جئناكم جئناكم حيونا... الخ»، كه در خبر عبدالاعلى آمده است، به خاطر عدم مناسبتش با كشيدن و ترجيع از اين قبيل است.
اشكال دوم: به دليل اينكه صدا مىتواند ترجيعشده و هيجانبرانگيز و حزنانگيز و گريهآور باشد اما غناء بر آن صدق نكند، مثلاً وقتى كه ماده كلام حق باشد مانند مرثيه اباعبدالله عليه السلام.
نتيجه: بهترين كلامى كه در اين زمينه گفته شده - اگر چه خالى از نقض نيست - سخن شيخ است كه مىگويد: «غناء عبارت است از صداى لهوى، و آنچه در خارج جزء الحان اهل فسوق و معاصى شمرده مىشود»(2).
توضيح: صدا، اگر مناسب با آلات لهو و رقص باشد، و به دليل وجود آنچه قواى شهويه از آن لذت مىبرند مانند اينكه مغنى كنيز
باشد يا مانند آن؛ در عرف صداى لهوى و قول زور است، و غناء است. از آنجا كه از اين تعريف، فعليت داشتن لهو ولعب برمىآيد، و لازمه آن خروج بيشتر مواردى است كه از نظر عرف غناء است، آن را اينگونه تعميم داده است: «لهو با دو امر محقق مىشود، يعنى يكى از اين دو امر: اول: قصد لهو ولعب، اگر چه لهو نباشد؛ دوم: اين كه فى نفسه لهو باشد... الخ).
نتيجه امر اول: آنطور كه فكر مىكنم، اگرچه در ابتداى امر خلاف ظاهر كلام او است؛ صدا گاهى به دليل عدم وجود مستمع، يا به دليل مانعى دربرابر لهو ولعب مانند شدت بيمارى وامثاله، عملاً نسبت به مستعمين لهو نيست، اما جزء مصاديق غناء است. غناء منحصر در آنچه عملاً لهوى است نيست، و اين تعريف بهترين تعريف غناء بوده، و با تفاهم عرفى سازگار است.
عقيده من: اشكالى كه به اين سخن شيخ وارد است اين است كه براى من وجه معتبر دانستن ترجيع در صدق غناء روشن نشده است، لذا نه به حسب ادله در اين باره معتبر است، و نه به حسب متفاهم عرفى.
نسبت ميان اين تعريف و قول مشهور، عموم من وجه است، زيرا تعريف مشهور بر صدايى كه سبكى حاصل از حزن پديد مىآورد صدق مىكند و اين تعريف به سبكى حاصل از شدت سرور اختصاص دارد، و همچنين بر هر صدايى كه سبكى مزبور را ايجاد مىكند صدق مىكند، اگر چه در آن كشش يا ترجيعى وجود نداشته نباشد؛ اما تعريف مشهور بر اين صدق نمىكند.
گاهى: به نفسه تنها مناسب رقص است و پديدآورنده سبكى؛
در اين صورت آن كلام غناء است، و اگر چه ماده آن حق باشد، مانند قرآن و نهج البلاغه وغيره. بر اين مبنا آنچه دلالت بر نهى از تغنى به قرآن و قرائت آن به الحان اهل فسوق و معاصى دارد و پيش از اين گفته شد، بر اين معنا حمل مىشود.
گاهى: اينگونه نيست، مگر در جايى كه ماده كلام باطل باشد، مثلاً اينكه از معانى باشد كه شهوت باطل را تهييج مىكند مانند برخى اشكال تصنيفهاى متداول در اين زمان. در اين شكل، اگر ماده كلام حق باشد، غناء بر آن صدق نمىكند.
شيخ اعظم به طور كلى اختلاف در حرمت داشتن غناء را رد كرده است(1)
. مكاسب، ج 1، ص 285، (چاپ جديد).
، و گويى او به سخن محدث كاشانى(2)كه از عدم حرمت غناء گفته، توجهى نكرده است. چندين نفر ادعاى اجماع(3)درباره حرمت آن دارند و حتى برخى از آنان اين امر را جزء ضروريات مىدانند(4).براى حرمت غناء به وجوهى استدلال شده است:
(5) اشكال: به دليل اينكه مدرك اجماع كنندگان روشن است، اين
اجماع تعبدى نيست، لذا نمىتواند مدركى براى اين حكم باشد.
وجه دوم: تعدادى از آيات قرآن و نصوصى كه در تفسير آنها وارد شده است، مانند:
1 / آيه شريفه:
«وَ اجْتَنِبُوا قَوْلَ الزُّورِ ؛ ونيز از قول باطل (مانند دروغ و شهادت ناحق و سخنان لهو و غنا) دورى گزينيد»(1)
. حج (22):30.
.در برخى از نصوص(2)، منظور از قول باطل را غناء دانستهاند. با اينكه سند بيشتر اين روايات ضعيف است، روايتى كه از تفسير القمى وارد شده، حسن است و همان كفايت مىكند.
عقيده من: در استدلال به اين مطلب در مكاسب ايراد وارد شده است(3):
به اينكه ظاهر اين روايات اين است كه غناء از مقوله كلام است، زيرا قول باطل به كلام تفسير شده است.
على بن حسين عليه السلام در مرسل درباره كنيزى كه صدايى نيكو دارد مىفرمايد: اگر او را خريدهاى اشكال ندارد كه او تو را به ياد بهشت مىاندازد. يعنى به واسطه قرائت قرآن و زهد و فضائلى كه غناء نيست.
برخى اخبار اين مطلب را تأييد مىكنند كه: «اگر به كسى كه مىخواند احسنت بگويى، جزء قول باطل است».
محقق ايروانى(1)
. حاشيه مكاسب، ايروانى، ج 1، ص 30.
، و استاد اعظم(2)، به وجه اول ايراد وارد كردهاند كه تفسير قول باطل به غناء، اقتضا نمىكند كه غناء از مقوله كلام باشد، زيرا اگر غناء جزيى از كيفيت كلام باشد كه در خارج با مكيف يكى است، اين تفسير درست خواهد بود؛ لذا در صورتى كه كيفيت (زور) و (باطل) باشد، كلام (زور) و (باطل) صادق خواهد بود.اشكال وجه اول: اتحاد ماده با كيفيت در وجود لفظى انكار نمىشود، با اين حال بىشك هر كدام از آنها اوصاف و عناوين خاص خود را دارد، مثلا دروغ از عناوين ماده است نه كيفيت، و نمىتوان آن را به اعتبار اتحاد وجودى كيفيت با مكيف به كيفيت نسبت داد. شيخ ادعا مىكند كه ظهور اين تفسير آن است كه غناء از اين قبيل است.
محققان شيرازى ايراد وارد كردهاند(3)كه تفسير قول باطل به غناء، تصرف در غناء، آن چنان كه آن را عبارتى از كلام مشتمل بر معانى باطل قرار دهد، نيست زيرا كلام مشتمل بر كيفيت و معانى باطل يكى از اقسام قول باطل است و اين مطلب روشن است و نياز به بيان و تفسير ندارد. لذا بايد قول باطل را حمل بر بطون كرد يا از باطل بودن به حسب معناى ظاهرى آن اراده اعم نمود، بنابراين دلالتش بر حرمت اين كيفيت خاص ساقط نمىشود.
اشكال: طبق معناى اول مىتوان گفت اين تفسير با لحاظ حرام
مطلق نبودنِ (قول باطل) است، و امام عليه السلام قصد داشته است هشدار دهد كه غناء از قول باطل حرام اعلام شده است، و اين مطلب واضح است و نيازى به بيان ندارد.
بر اين مبنا، در ايراد بر شيخ بهتر آن است گفته شود: ماده به خودى خود باطل نيست، بلكه باطل بودن آن يا به جهت كيفيت خاصى است كه با وجود آن مىآميزد، يا به جهت معناى آن است؛ بنابراين تفسير قول باطل به غناء به معناى تأييد اينكه غناء به دليل مناسب بودن با جزء كيفيتهاى كلام بودن، از مقوله كلام باشد ندارد.
اشكال وجه دوم: با توجه به اينكه مطلق هر صدايى غناء نيست، و امام عليه السلام خريدن كنيزى كه صدايى دارد را در صورتى كه با صدايش غنا نمىخواند، بدون ايراد دانسته است، لذا مقوله كلام بودن غناء را تاييد نمىكند، و تفسير مزبور اگرچه از جهت دلالتش بر اينكه مقدارى از آنچه ذكر شده است غناء است و مقدارى از آن غناء نيست، دلالت ندارد كه غنايى بودن متقوم به كيفيت باشد. لذا دلالت بر اين ندارد كه غناء از مقوله كلام باشد.
عقيده من: ايرادى كه بر وجه اخير از جهت تأييدى بودن آن وارد مىشود اين است كه در صورتى كه گفتن «احسنت» به لحاظ مدلولش جزء قول باطل شمرده شود، دلالت نمىكند كه آنچه به جهت كيفيت آنگونه است جزء قول باطل نباشد؛ زيرا ممكن است «عام» ى باشد كه از هر دو جهت صادق باشد.
2 / آيه شريفه:
«وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ ؛ و
برخى از مردمان (فاسد فتنهانگيز مانند نضر حارث) كسى است كه گفتار و سخنان لغو و باطل را (مانند قصّههاى دروغ و افسانههاى شهوتانگيز مفسد اخلاق و سرود مطرب) به هر وسيله تهيّه مىكند تا (خلق را) به جهالت از راه خدا (و آموختن علوم و معارف قرآن) گمراه سازد»(1)
. لقمان (31):6
؛در تعدادى از روايات غناء جزء سخنان لهو است، و يكى از اين روايات، روايت حسن محمد بن مسلم است(2).
تقريب ايرادى كه بر اين استدلال وارد است و نيز پاسخ آن پيش از اين گفته شد.
3 / آيه شريفه:
«وَ الَّذِينَ لا يَشْهَدُونَ الزُّورَ ؛ و آنان هستند كه به ناحق شهادت ندهند»(3)؛
كه (زور) در صحيح ابى الصباح كنانى به غناء تفسير شده است(4).
ايراد شيخ بر آن(5): صحنههاى ناحق، مجالسى است كه در آن كلامهاى باطل غناء خوانده مىشود.
اشكال: اين اشكال محل اشكال، و توقيف است.
4 / آيه شريفه:
«وَ الَّذِينَ هُمْ عَنِ اللَّغْوِ مُعْرِضُونَ ؛ و آنان كه از لغو و سخن باطل اعراض و احتراز مىكنند»(1)
. مؤمنون (21):3.
،كه لغو به غنا تفسير شده است(2).
صاحب كتاب مستند مىگويد(3): به مطلبى كه اين آيات به آن استدلال كردهاند ايراد وارده است. يعنى رواياتى كه اين آيات را به غناء تفسير كردهاند، با ساير رواياتى كه تفسير ديگرى از آنها دارند تعارض دارد.
اشكال: روايات وارده در تفسير قرآن همگى از قبيل تعيين مصداق است و دلالت بر انحصار ندارد، بنابراين تعارضى ميانشان وجود ندارد.
وجه سوم: روايات مستفيضى كه در بيان حرمت غنا، حرمت كسب درآمد از آن، حرمت گوش دادن به آن، حرمت يادگيرى و ياددادن آن و مفاسدى كه بر آن مترتب است وارد شده است(4).
نتيجه: حرمت غناء را نمىتوان انكار كرد.
عقيده من: اين سخن منسوب به محدث كاشانى(5)است كه: غناء من حيث هو جايز است، و حرمت آن زمانى است كه شامل حرامى از بيرون بشود، مانند بازى با آلات لهو، و ورود مردان و كلام به باطل.
صحت اين نسبت و بطلان آن در جمع ميان سخنان شيخ، كه اول قول به جواز و بعد قول ديگرى به او نسبت داده مىشود، اهميتى براى ما ندارد، بلكه مهم بيان اصل مطلب است.
نتيجه: ممكن است ادعا شود كه غناء حرام نيست، و براى آن به وجوهى استدلال شود:
وجه اول: در ميان نصوص، روايت معتبرى كه دال بر حرمت غنا باشد وجود ندارد، لذا وظيفه، اخذ متيقن است و متقين آن است كه غنا اگر به يكى از محرمات ديگر مقترن شود [حرام مىشود]، چنانكه در زمان خلفا متعارف بوده است.
اشكال: رواياتى كه دلالت بر [حرمت غنا] دارند متواتر است و پيش از اين گفته شد، و نيز گفته شد كه در اين خصوص روايات معتبرى وجود دارد. به آنها مراجعه كنيد(1)
. نك: فقه الصادق، ج 21، ص 108.
.وجه دوم: توجه روايات حرمت غنا، معطوف به غنا به واسطه صداى خارج از آلات لهو مانند مزمار و امثاله است؛ پس مجرد غناء حرام نيست.
اشكال: وجهى براى چنين ادعايى وجود ندارد، بلكه ظاهر نصوص، نهى از خودِ غناء من حيث هو دارد.
وجه سوم: روايات به قرينه دلالت برخى از آنها بر ممنوعيت از جهت انگيزه لهو، بر مطلق مرجوحيت حمل مىشوند، چون معلوم است كه لهو به چيزى است كه آن چيز اقتضاى تحريم نمىكند.
اشكال: علاوه بر حرمت لهو و برخى معانى آن كه در مبحث
1) (1)
لهو به آن خواهيم پرداخت(1)
. نك: فقه الصادق، ج 21، ص 274.
، روايات از حيث اينكه غناء عبارت از صداى لهوى است دلالت بر حرمت غناء دارند. اما اين امر مستلزم آن نيست كه هرچه لهو است حرام باشد تا به اين ترتيب از جواز لهو، جواز غناء به دست بيايد.وجه چهارم: روايت قرب الإسناد، به سندى كه در الكفايه الحاق آن به صحاح نفى نشده است؛ از على بن جعفر از برادرش عليه السلام كه فرمود: «درباره غنا و آواز در عيد فطر و قربان و شادىها پرسيدم. امام عليه السلام فرمود: مادامى كه به گناه منجر نشود، مانعى ندارد»(2).
سند اين روايت، به دليل حضور عبدالله بن حسن ضعيف است و صاحب كفايه الحاق آن را به صحاح نفى نكرده است - كه اين مىتواند به دليل ظن به وثاقت او باشد چون از اماره مفيدى اطلاع يافته است - با اين حال اين خبر از «كتاب على بن جعفر» روايت شده است؛ هرچند در قول او عبارت «ما لم يزمّر به» آمده است كه دلالت بر اين دارد كه غناء اگر به معاصى ديگر مقترن شود حرام است.
اشكال: درباره عبارت «ما لم يزمّر به» سه احتمال وجود دارد:
اول: منظورش آنچه مقترن به نواختن (مزمار) نيست باشد.
دوم: منظورش چيزى در مزمار غناء ايجاد نمىكند، باشد.
سوم: منظورش چيزى كه صداى آهنگين و لحن رقصنده نيست، باشد.
عقيده من: استدلال به اين خبر متوقف بر اراده معناى اول است، كه بىترديد معناى اول خلاف ظاهر است، چون اگر منظور چنين چيزى بود، مىگفت: (ما لم يقترن بالمزمار)؛ و ظاهر از اين خبر، همانطور كه معلوم است اراده معناى سوم است. لذا غناء بر جامع ميان هر دو قسم اطلاق (اطلاق به معناى اعم مانند اطلاق اهل لغت) مىشود.
وجه پنجم: مرسل الفقيه: «از خريدن كنيزى كه داراى صوت نيكو است سؤال كردم. امام سجّاد عليه السلام در پاسخ فرمود: عيبى ندارد در صورتى كه او را خريدارى كنى و بهشت را نزد تو به ياد آورد»؛ يعنى با خواندن قرآن و زهد و فضيلتهايى كه غنا نيست، ولى از غنا بايد بر حذر بود(1)
. «سَأَلَ رَجُلُ عَلِىَّ بنَ الحُسَينِ ((علیه السلام)) عَن شَراءِ جارِيَةٍ لَها صَوتُ، فَقَالَ: ما عَلَيكَ لَو اشتَرَيتَها فَذَكَرَتكَ الجَنَّةَ»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 122، ح 22146؛ اصول كافى، ج 5، ص 120، ح 3.
.اشكال: اولاً: به دليل ارسال، سندش ضعيف است.
ثانياً: اين حديث درباره كنيزى كه صداى نيكو دارد است، نه درباره آوازهخوان، چون ظاهر اين است كه تفسيرش از شيخ صدوق است، و بر فرض اينكه از امام عليه السلام باشد، دلالت مىكند كه آنچه گفته مىشود بر دو قسم است: اول: غناء است. دوم: غناء نيست. در نتيجه دلالت مىكند كه غناء فى نفسه و به خودى خود حرام است.
وجه ششم: صحيح ابوبصير: «مزد زن خوانندهاى كه مراسم
1) (1)
زفاف عروسىها را اجرا مىكند اشكال ندارد، ولى نه آن زنى كه مردها به مجلس او وارد شوند»(1)
. «أجر المُغَنِّيَةِ الَّتى تَزِفُّ العَرائِسَ لَيسَ بِهِ بَأسُ وَ لَيسَت بِالَّتى يدخُلُ عَلَيهَا الرِّجال»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 121، ح 22146؛ اصول كافى، ج 5، ص 120، ح 3.
.و مانند آن است روايت ديگرى از آن حضرت عليه السلام: «از اباجعفر عليه السلام از خوانندههاى زن در عروسىها پرسيدم، فرمودند: اگر مردان در آن جلسه و عروسى داخلند با زنان، حرام است، خداوند متعال مىفرمايد: ««وَ مِنَ النّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ ؛ و برخى از مردمان كسى است كه گفتار و سخنان لغو و باطل را (مانند قصّههاى دروغ و افسانههاى شهوتانگيز مفسد اخلاق و سرود مطرب) به هر وسيله تهيّه مىكند»(2)»(3).
تقريب استدلال: اين دو روايت در فرض اينكه مردى نزد خواننده زن وارد شود، دلالت بر حرمت غنا دارند، و بعد از بيان اين خصوصيت كه اگر خواننده زن باشد حرام است مردان وارد شوند، مطلوب انجام مىشود؛ لذا مفاد اين دو روايت جواز غنا است تا زمانى كه حرامِ ديگرى به آن مقترن نشده باشد.
علاوه بر ظهور روايت، تعليل در خبر اول به اينكه خواننده از زنانى نيست كه مردان بر او وارد شوند، اشاره به اين مطلب دارد. روايت دوم نيز دلالت بر اين دارد كه آوازخواندن زنى كه مردان بر او داخل مىشوند جزء سخنان لغو و باطل است، كه منظور از آن
1) (1)
2) (2) . لقمان (31):6
3) (3) . «عَنْ كَسْبِ الْمُغَنِّيَاتِ. فَقَالَ الَّتِي يَدْخُلُ عَلَيْهَا الرِّجَالُ حَرَامٌ وَ الَّتِي تُدْعَى إِلَى الْأَعْرَاسِ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ هُوَ قَوْلُ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ مِنَ النَّاسِ مَنْ يَشْتَرِي لَهْوَ الْحَدِيثِ لِيُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللَّهِ»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 120، ح 22144؛ اصول كافى، ج 5، ص 119، ح 1.
مردم را به گناه انداختن و خارج كردنشان از راه حق است.
اشكال: سند خبر دوم به دليل حضور على بن ابوحمزه بطائنى واقفى، كه كذاب و متهم است، ضعيف است؛ و نهايت چيزى كه از خبر اول به دست مى آيد اين است كه خواندنِ آوازهخوانى كه در عروسىها مىخواند تا وقتى به يكى از محرمات ديگر مقترن نشده باشد، اشكال ندارد؛ و اين خبر متعرض حكم غناء در مورد كسى كه در غير عروسىها مىخواند نشده است.
وجه هفتم: از نصوصى كه بر تمجيد از صداى نيكو، استحباب قرائت قرآن با صداى خوش، اينكه خداوند پيامبرى را مبعوث نكرده مگر اينكه صدايى نيكو داشته، و اينكه على بن حسين عليه السلام خوشصداترين مردم در تلاوت قرآن بوده است دلالت دارند(1)
. وسائل الشيعه، ج 6، ص 211، ح 7757؛ اصول كافى، ج 2، ص 616، ح 11.
؛ جواز غنا و بلكه استحباب آن در قرآئت قرآن و اينكه حرمت مربوط به امور خارجى است، به دست مىآيد.اشكال: اينها ارتباطى با غناء ندارند، چون چنانكه گذشت صداى خوش غير از غناء است. علاوه بر اين، اگر آنچه گذشت بر اين قول دلالت داشته باشد و مشخص شود نمىتوان همه آنچه دلالت بر حرمت غناء دارد را به اين حمل كرد كه حرمتش مربوط به امور خارجى است، و نمىتوان از ظهورش در حرمت خود غناء رفع يد كرد؛ ناچار قطعا ميانشان تعارض برقرار مىشود، و در اين صورت چنانكه معلوم است ترجيح با آن است.
اضافه بر آن، قول به جواز تنها به محدث مذكور(2)و محقق
سبزوارى(1)
. ميرزاى شيرازى در حاشيه خود بر مكاسب، ج 1، ص 96، از او نقل كرده است.
منسوب است، حال آنكه پيش از اين گفته شد كه عدهاى از بزرگان قول به عدم جواز را جزء ضروريات دانستهاند. بنابراين ترديدى در حكم به حرمت وجود ندارد.عقيده من: مواردى از غناء حرام استثنا شده است، كه عبارتاند از:
نقل محكى جامع المقاصد از ناقل نامعلوم(2): كه گفته است غناء در مراثى جايز است بدون آنكه وجه آن را ذكر كند.
محقق اردبيلى در محكى شرح الارشاد(3)، اين قول را مفهوم ساخته و وجوهى را در سبب آن ذكر كرده است؛ مانند:
الف) اجماع در غير اين مورد ثابت شده است، و اخبار درباره تحريم به طور مطلق صحيح و صريح نيستند.
اشكال: گفته شد كه روايات صحيحى در اين باره وجود دارد و آنها بر حرمت غناء به طور مطلق دلالت دارند.
ب) روش سيره بر اين امر؛ اين مسأله از زمان مشايخ تا كنون بدون هيچ قبحى هميشه در بلاد مسلمانان متعارف بوده است.
اشكال: روش سيره بر رثاء و اقامه عزادارى مسلّم است، اما ما روش سيره بر غناخواندن در مراثى را تصديق نمىكنيم، و مسلّم خلاف اين قول است؛ و ادعاى اينكه نوحهخوانى تنها به اين شكل صورت مىگيرد، ادعايى باطل است.
ج) گريه و اندوه در مراثى مطلوب است، به آن ترغيب شده است، ثوابى عظيم دارد، و غناء به اين مسأله كمك مىكند.
اشكال: اولاً: آنچه گذشت، از اينكه غناء به گريه كمك نمىكند، و دليل آن مطالبى است كه در بخش بيان حقيقت تعريف آن گفته شد.
ثانياً: اگر كمككننده بودن آن را تصديق كنيم، وجهى براى قول به جواز آن از جهت اينكه به عنوان مقدمه مستحب واقع شود، وجود ندارد؛ زيرا در صورت تزاحم ميان دو حكم، يكى الزامى و ديگرى غيرالزامى است. بنابراين، شبههاى در مقدم بودن دليل اول بر دوم وجود ندارد چون دليل اول صلاحيت آن را دارد كه معجز از غير خود باشد نه برعكس.
د) عمومات ادله در زمينه به گريه انداختن و رثاء؛ شيخ در پاسخ به آن مىگويد(1)
. مكاسب، ج 1، ص 308، (چاپ جديد).
: ادله مستحبات در مقابل ادله محرمات مقاومت نمىكنند.نتيجه مطالبى كه به عنوان وجه ذكر شد: دليل استحباب به دليل وجود جهت مقتضى با آن و محقق نشدن آنچه متقضى الزام به ترك مورد آن است، متضمن ثبوت حكم است، بنابراين فعل وقتى در درون خود از آنچه اقتضاى حرمت دارد خالى شود، متصف به استحباب مىشود، و با رخ دادن عنوانى كه براى ترك آن الزام كند،
1) (1)
حرام مىشود و دليل استحباب در مقابل آن مقاومت نمىكند؛ بنابراين به گريه انداختن تا زمانى كه يكى از عناوين حرام مانند غناء بر آن فرونيفتاده است، مستحب است، و دليل مطلوبيت صلاحيت مقاومت در مقابل ادله حرمت غناء را ندارد.
رد: آنچه درباره مقاومت نكردن ادله احكام غيرالزامى در مقابل ادله احكام الزامى ذكر شد، در چند موضع است:
موضع اول: وقتى ميان دو دسته در مقام امتثال تزاحم برقرار شود، بدون آنكه آن دو بر مورد واحدى صدق كنند؛ مثلا مانند مزاحمت ميان وجوب روزه و استحباب قرائت قرآن زمانى كه نمىتواند ميان آن دو جمع كند. در چنين مواردى شبههاى در مقدم بودن اولى/وجوب روزه نيست، چون دليلش معجز از دومى است.
موضع دوم: وقتى موضوع آن دو يكى باشد، و حكم غيرالزامى مشروط به اين باشد كه از موافقت با آن، مخالفت با حكم الزامى لازم نيايد، مثلا مانند برآوردن نياز يك مؤمن، از آن لحاظ كه استحبابش مقيد به لازم نيامدن فعل حرام در امتثال آن باشد. در چنين موردى هيچكسى در اين مطلب ترديد نكرده است كه: انجام چيزى از محرمات به عنوان برآوردن نياز مؤمن جايز نيست.
موضع سوم: وقتى حكم غيرالزامى به عنوان اولى، و حكم الزامى به عنوان ثانوى بر چيزى مترتب باشد.
عقيده من: در غير اين سه موضع، يعنى وقتى در واقعيت حكمى واحد ثابت شده است، و ادله در ثبوت حكم الزامى يا غيرالزامى به شكل تباين يا عموم من وجه با يكديگر تعارض دارند، و حكم غيرالزامى مشروط به عدم مخالفت با حكم الزامى
نباشد؛ وجهى براى ادعاى مقدم بودن دليل حكم الزامى وجود ندارد مگر ادعاى يكى از سه امر ذيل از باب منع خلو:
اول: عدم ثبوت اطلاق براى دليل حكم غيرالزامى، به گونهاى كه موردى را كه دليل بر حكم الزامى درباره آن اقامه شده، شامل مىشود.
دوم: انصرافش از اين مورد.
سوم: ظهورش در تقييد حكمى كه متضمن عدم مخالفت با حكم الزامى است.
ادعاى اينكه مقتضيات احكام ترخيصى صلاحيت مزاحمت با مقتضيات احكام الزامى را ندارد؛ با اين بحث ارتباطى ندارد، چون ادعا در موردى است كه هر دو مقتضى ثابت شوند، و عدم آن در اين فرض، به دليل لزوم تعارض ميان دو دليل، و دستكم معلوم نبودن (آن) روشن است. لذا حتما بايد به مرجحات باب تعارض رجوع كرد؛ و چنانچه معلوم است مسألهاى كه اكنون درباره آن بحث مىكنيم، نيز از اين قبيل است نه از قبيل موارد سهگانه اول، به همين دليل راهى جز مقدم دانستن ادله غناء، به دليل مخالفت آنها با عامه، وجود ندارد.
ه -) تحريم متعلق به طرب است، و در مراثى، نه تنها طرب نيست، بلكه چيزى جز حزن وجود ندارد.
اشكال: گاهى صدا، صداى لهوى و لحن رقصآور است، و موجب نشاط و انبساط شنونده مىشود، اما گاهى شنونده به دليل فقدان آنچه قواى شهويه را بهوجود مىآورد، در خلال آن بهخاطر غمهايى كه در قلبش جمع شده و متوجه آنها نيست گريه مىكند، و خيال مىكند براى مرثيه گريه مىكند؛ گاهى به جهت اينكه اين
ماده در ايجاد حزن از نحوه طربخيزى نيرومندتر است گريه مىكند؛ و گاهى صدا به خودى خود موجب حزن و گريه مىشود.
غناء بر دومى صدق نمىكند، هرچند كه چنانكه گفته شد حق است، اما بر اولى صادق است، بنابراين توجه به آن و تشخيص غناء از غير آن لازم است.
نتيجه: غناء در مراثى حرام است، با اين حال صدايى كه موجب پديدآمدن سبكى حاصل از شدت سرور نيست - به عبارت ديگر باطل نيست - غنايى نبوده و در نتيجه حرام نيست.
استثناى اين مورد را به محقق سبزوارى نسبت دادهاند(1)
. كفايه، ص 86، آنجا كه مىگويد: «مىتوان ميان اين اخبار و اخبار فراوانى كه دال بر تحريم غناء هستند را به دو شكل جمع كرد: اول تخصص آن اخبار به چيزهايى غير از قرآن... الخ».
، و برخى از محققان قول او را پذيرفته(2)، و به وجوهى استدلال كردهاند:وجه اول: صاحب كفايه(3)و محقق ايروانى(4): تلاوت قرآن از موضوع غناء خارج است، چون در صدق غناء معتبر است كه معناى كلام و مضمونش باطل باشد.
در مقام اول بحث اول گفته شد كه اين طريقه اشتباه است، و غناء عبارت از كيفيت خاصى در صدا است، و آن صداى باطل با
اينكه ماده آن حق باشد قابل جمع است.
وجه دوم: نصوص فراوانى(1)
. وسائل الشيعه، ج 6، ص 210، ح 7754؛ اصول كافى، ج 2، ص 614، ح 3.
دلالت بر استحباب نيكو كردن صدا هنگام قرائت قرآن و تحزين و ترجيع به آن دارند، و چيزى از اينها بدون غناء نخواهد بود.اشكال: گفته شد كه اين عناوين غير از غناء هستند، چون غناء صداى لهوى و لحنى پايكوبانه است، و مجرد صدا، ترجيع به آن و تحزين، اينگونه نيست. لذا منافاتى ميان اين نصوص و ميان نصوصِ دالّ بر مذمت غناخوانى قرآن، وجود ندارد؛ نصوصى مانند خبر عبدالله بن سنان از امام صادق عليه السلام: «رسول خدا ((صلی الله علیه و آله)) فرمود: قرآن را با الحان و اصوات عربى بخوانيد و از الحان اهل فسق و معاصى بپرهيزيد، همانا بهزودى پس از من كسانى خواهند آمد كه قرآن را با ترجيع غنا مىخوانند و نوحهگرى مىنمايند و به روشهاى آوازى ديگر اديان، تلاوت مى نمايند»(2).
عقيده من: محقق سبزوارى(3)به جهت اينكه بنا را بر ملازمت نيكوكردن صدا و ترجيع صدا با غنا نهاده است، قائل به تعارض ميان دو دسته شده است، و ميان آنها به دو صورت جمع كرده است:
شكل اول: كه قول صحيح همين طريقه است؛ مىگويد: (يكى
1) (1)
2) (2) . «اِقرَأوُا القُرآنَ بِالحان ِ العَرَبِ و اصواتِها وَايّاكُمْ وَ لُحُونُ اهلِ الفِسْقِ و الكبائرِ فَإنّه سَيَجىءُ بَعدى اقوامٌ يرجِّعونَ الْقرآنَ تَرْجيعَ الْغِناءِ وَ النّوْحَ و الرَّهْبانَّيةَ»؛ وسائل الشيعه، ج 6، ص 210، ح 7754؛ اصول كافى، ج 2، ص 614، ح 3.
3) (3) . كفايه، ص 85 و 86.
از آن دو اين است كه اخبار واردشده و مانع را به چيزى غير از قرآن تخصيص دهيم، و آنچه دلالت بر مذمت غناخوانى قرآن مىكند را بر قرائت باطل - يعنى شيوه اهل فسق در غناء - حمل كنيم).
وجه سوم: روايات غناء با روايات فروانى(1)
. وسائل الشيعه، ج 6، ص 186، ح 7688؛ اصول كافى، ج 2، ص 605، ح 7.
كه دال بر فضيلت قرائت قرآن هستند معارض است، و نسبت ميان آنها عموم من وجه است، بنابراين در صورت اجتماع، اصالت اباحه جارى مىشود.اشكال: آنچه گفته شد كه: قول منتخب در تعارض ميان دو عام (كه نسبت من وجه دارند)، رجوع به مرجحات است، و مقتضاى آن مقدم دانستن نصوص غناء به دليل مخالفتشان با عامه است.
درباره پاسخ شيخ(2)كه گفته است ادله احكام غيرالزامى در مقابل ادله احكام الزامى مقاومت نمىكنند؛ نيز به تفصيل در مستثناى اول سخن گفته شد. به آن بحث مراجعه كنيد(3).
به طور كلى: اظهر حرمت غناء در قرائت قرآن است، و خبر سابقالذكر عبدالله بن سنان بر آن دلالت مىكند. اما سند اين خبر به دليل حضور ابراهيم احمر در طريق آن، ضعيف است. با اين حال ما عقيده داريم غناء در قرائت قرآن مبغوض است زيرا هتك دين است.
صاحب كفايه مىگويد(1)
. كفايه، ص 86.
: «مشهور، استثناى آن است»، و وجوهى را در استدلال به آن ذكر كرده است:وجه اول: حديث نبوى مرسل كه در كتاب شهادات المسالك ذكر شده است(2)، و متضمن تقرير پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم نسبت به عبدالله بن رواحه است كه صدايى نيكو داشت و براى شتران حداء مىخواند(3).
شيخ در مكاسب گفته است(4): «دلالت و سندش روشن است».
ايراد محقق شيرازى بر آن(5): بر فرض اينكه حداء جزء غناء باشد، دلالت وجه ضعف آن را ندانستم. ضعف سند آن نيز با نقل شهرت و فتواى جمعى از بزرگان جبران مىشود.
اشكال: اين مرسل متضمن يك واقعه شخصى است، از اين رو مىتواند حدايى كه پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم مجوز آن را داده است غنايى نباشد؛ بنابراين بر جواز غناء دلالت نمىكند.
وجه دوم: روايت صدوق به اسناد از سكونى، از جعفر بن محمد عليه السلام از پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم: «توشه مسافر حداء و شعر است، مادامى كه در آن كلام قبيح و فحش نباشد»(6)، يعنى طرب، با اختلاف
1) (1)
2) (2) . مسالك الأفهام، ج 2، ص 323، كتاب الشهادات.
3) (3) . سنن البيهقى، ج 10، ص 227، و گفته شده كه او انجشه است نه عبدالله بن رواحه. به همان منبع مراجعه كنيد.
4) (4) . مكاسب، ج 1، ص 313.
5) (5) . حاشيه مكاسب، شيرازى، ج 1، ص 103.
6) (6) . «زادُ الْمُسافِرِ الْحُداءُ وَالشِّعْرُ ما كانَ مِنْهُ لَيْسَ فيه خَناء، أو جفاء، أو حنان»؛ وسائل الشيعه، ج 11، ص 418، ح 15149؛ من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 280، ح 2447.
نسخهها، بنا بر اينكه قيد به خصوص شعر برگردد همانطور كه افراد ضمير به آن شهادت مىدهند.
عقيده من: استدلال به روايت مبتنى بر اين است كه حداء منحصر به غناء باشد، اما چنين نيست، بنابراين بر جواز غناء دلالت نمىكند.
به اين ترتيب مطلب وجه سوم، يعنى استقرار سيره بر جواز حداء ظاهر مىشود.
وجه چهارم: گرايش الجواهر(1)
. جواهر الكلام، ج 22، ص 51.
: حداء به تصديق عرف بخشى از غناء است، لذا موضوعا از غناء خارج است.اشكال: ميان دو عنوان منافاتى وجود ندارد تا صدق يكى مانع از صدق ديگرى باشد، بلكه اظهر آن است كه نسبت ميان آنها عموم من وجه است.
به طور كلى: با توجه به آنچه گفتيم ثابت مىشود كه دليلى بر استثناى غناء در حداء وجود ندارد.
غناء زن آوازهخوان در عروسىها، در صورتى كه حرام ديگرى به آن اضافه نشود.
شيخ در مكاسب مىگويد(2): «مشهور استثناى آن است»، و در تأييد آن موارد ذيل را عنوان مىكند:
مراسم زفاف عروسىها را اجرا مىكند اشكال ندارد، ولى نه آن زنى كه مردها به مجلس او وارد شوند»(1)
. «أجر المُغَنِّيَةِ الَّتى تَزِفُّ العَرائِسَ لَيسَ بِهِ بَأسُ وَ لَيسَت بِالَّتى يدخُلُ عَلَيهَا الرِّجال»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 121، ح 22146؛ اصول كافى، ج 5، ص 120، ح 3.
.دومى مجهول و سومى ضعيف است و ادعاى ضعيف بودن اولى چنان است كه مىبينيد.
اشكال: دلالت روايت بر اينكه مزد مباح است نه فعل، به تلازم ميان آن دو (مزد و فعل) رد مىشود؛
و ادعاى اينكه مزد تنها براى اجرا است، خلاف ظاهر است. بنابراين اظهر، جواز آن است.
عقيده من: هنوز درباره يادگيرى و ياددادن آن حرف باقى است، و خلاصهاش به شرح ذيل است:
ياددادن و يادگيرى غناخوانى و استماع آن حرام است بلاكلام؛ و درباره غير غناء: حرمت ياددادن از دو روايت الوسائل، و حرمت يادگيرى از روايت مرسلِ مستدرك الوسائل به دست مىآيد. با اين حال سند هر دو ضعيف است، چون يكى از دو خبر الوسائل، مرسل است و در طريق ديگرى محمد الطاطرى ديده مىشود كه مهمل است. خبر المستدرك نيز مرسل است، بنابراين مقتضاى اصل، جواز است.
شيخها(1)
المقنعه، ص 588؛ النهاية، ص 365.
، سلار(2)، حلى(3)، محقق(4)و متأخران از ايشان گفتهاند كه نوحهسرايى به باطل از مصاديق و افراد مكاسب محرمه است.حق سخن در اين مقام نيازمند بحث در دو مورد است:
مورد اول: حكم تكليفى
مورد دوم: حكم وضعى
سخنان قوم در اين زمينه مختلف است:
قول اول: قول به حرمت مطلقاً، و اين نظر جمعى از اصحاب است(5).
دوم: قول به كراهت، اين نظر در محكى مفتاح الكرامة پذيرفته شده است(6).
قول سوم: قول به تفصيل ميان نوحهسرايى به باطل كه حرام است، و نوحهسرايى به حق يعنى آنچه مستلزم حرام نيست كه جايز است. اين نظر در الحدائق(1)
الحدائق الناظرة، ج 4، ص 165.
به مشهور نسبت داده است.قائلان به قول سوم در چند مورد با يكديگر اختلاف دارند، مانند:
1: جواز به نوحهسرايى به حق، و مكروه است.
2: جواز آن، و مكروه نيست.
3: جواز آن، و اگر شرط اجرت شده باشد مكروه است، و در غير اين صورت كراهت ندارد.
رواياتى كه در اين باب وارد شدهاند چند دسته هستند:
دسته اول: دلالت بر جواز آن دارند، مطلقاً، مانند:
1: روايت حسَنِ حسين بن زيد: «يكى از دختران حضرت امام صادق عليه السلام فوت كرد، پس حضرت عليه السلام يك سال بر او نوحه كردند. سپس فرزند ديگرى از ايشان مرحوم شد، امام عليه السلام يك سال نيز بر او نوحه نمودند. سپس اسماعيل (فرزند ديگر امام عليه السلام) از دنيا رفت، پس امام عليه السلام در مصيبت او جزع و بىقرارى شديدى كردند و نوحه قطع شد. كسى به ايشان عرض كرد: آيا در منزل شما نوحه مى شود؟ امام عليه السلام پاسخ دادند: وقتى حمزه از دنيا رفت،
1) (1)
رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم فرمودند: اما كسى بر حمزه گريه نمىكند»(1)
«ماتت ابنةٌ لأبي عبد الله ((علیه السلام)) فناح عليها سنة، ثمّ مات له ولد آخر فناح عليه سنة، ثمّ مات إسماعيل فجزع عليه جزعاً شديداً، فقطع النوح. فقيل لأبي عبد الله ((علیه السلام)): أيُناح في دارك؟ فقال: إنّ رسول الله صلى الله عليه و آله و سلم قال لمّا مات حمزة قال: (لكن حمزة لا بواكي عليه»؛ وسائل الشيعه، ج 3، ص 125، ح 3516؛ بحارالانوار، ج 47، ص 248، ح 13.
.2: صحيح يونس بن يعقوب از امام صادق: «پدرم به من فرمود: اى جعفر! فلان مقدار از دارايىام را برايم وقف كن تا گريهكنندگان در مِنا و در ايام مِنا ده سال بر من بگريند»(2).
مگر اينكه گفته شود: اين به نوحهسرايى بر امام عليه السلام اختصاص دارد. اختصاص آن به ائمه عليه السلام محتمل است، به دليل اثرى كه در تحكيم محبت ايشان و بغض ظالمان به ايشان در قلبها دارد؛ و اين دو، ستون ايمان است.
به اين ترتيب وضعيت نوحهسرايى حضرت فاطمه ((علیها السلام)) بر پدرش صلى الله عليه و آله و سلم، و بلكه وضعيت فاطميات در كربلا و غير آن روشن مىشود.
3: صحيح ثمالى كه متضمن نوحه امسلمه همسر پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم براى پسرعمويش وليد در حضور پيامبر صلى الله عليه و آله و سلم است(3)، و روايات ديگرى كه مشابه اين روايات است.
دسته دوم: دلالت بر منع از نوحهخوانى دارند مطلقاً، مانند:
1: حديث مناهى: «از نوحهكردن نهى شده است»(1)
«وَ نَهَى عَن النّياحَةِ»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 128، ح 22166؛ من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 3، ح 4968.
.2: خبر زعفرانى از امام صادق عليه السلام: «كسى كه مصيبتى به او برسد و آه و ناله كند كفران نعمت نموده است»(2).
3: حديث نبوى مروى در الخصال: «زنى كه بر مرده نوحهخوانى مىكند، اگر از عمل خود توبه نكند، روز قيامت در حالى محشور مىشود كه پيراهنى از قير بر تن دارد»(3)، و روايات ديگر مانند آن.
دسته سوم: دلالت بر كراهت دارند، مانند:
1: صحيح على بن جعفر از برادرش ((علیه السلام)): «درباره نوحهخوانى بر ميت سؤال كردم كه آيا درست است؟ آن حضرت عليه السلام فرمود: مكروه است»(4).
دسته چهارم: دلالت دارند كه اگر نوحهخوانى باطل نباشد، اشكال ندارد، مانند: مرسل شيخ صدوق در الفقيه: «تأمين معاش زنِ نوحهخوان [از راه نوحه سرايى] در صورتى كه همراه با سخنان
1) (1)
2) (2) «وَ مَن أصيبَ بِمُصيبَةٍ فَجاء عِندَ تِلكَ المُصيبَة بِنائِحَةٍ فَقَد كَفَّرَها»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 127، ح 22160؛ اصول كافى، ج 6، ص 432، ح 11.
3) (3) «النَّائِحَةُ إِذَا لَمْ تَتُبْ قَبْلَ مَوْتِهَا تُقَامُ يوْمَ الْقِيَامَةِ وَعَلَيْهَا سِرْبَالٌ مِنْ قَطِرَانٍ»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 128، ح 22167؛ بحارالانوار، ج 79، ص 74، ح 7.
4) (4) . «سَألتهُ عَن النّوح عَلَى المَيت أيصلح؟ قال ((علیه السلام)): يكره»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 129، ح 22168؛ بحارالانوار، ج 79، ص 88، ح 39.
حق و راست باشد مانعى ندارد»(1)
«لا بأس بِكَسب النائحةِ إذا قالت صِدقاَ»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 128، ح 22164؛ من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 183، ح 552.
.اين خبر اگر چه بر حكم كسب دلالت مطابقى دارد، ظهور در حكم وضعى دارد. اما با دلالت التزامى دالّ بر جواز تكليفى در جايى است كه با سخنان حق صورت بگيرد. همانطور كه معلوم است.
عقيده من: در مقام جمع ميان سخنان، سخن درست اين است كه بگوييم:
با قطع نظر از ضعف سند برخى از اين روايات، اخبارى كه از نوحهخوانى ممانعت مىكنند، بر نوحهخوانى همراه با سخنان غيرحق و باطل حمل شوند؛ و رواياتى كه جواز آن را صادر كردهاند، به نوحهخوانى با سخنان حق حمل شوند؛ چون دسته چهارم، به منطوق خود اخبار ممانعتكننده، و به مفهوم خود اخبار جوازدهنده را قيد زدهاند. دسته سوم نيز، از آنجا كه ظهور در كراهت اصطلاحى ندارند، يا حمل بر ممانعت ميشوند، كه در اين صورت همان سبيل دسته دوم را دارند؛ يا مجمل دانسته مىشوند و بيش از مرجوحيت از آنها استفاده نمىشود.
به هر حال، در غير موردى كه ممنوع شده است، دليلى بر كراهت وجود ندارد. وجه موردى كه ممنوع شده است:
مطابق دسته اول: روشن است.
مطابق با دسته دوم: به دليل اجمال خبر و احتمال اراده منع از آن.
1) (1)
همه اينها با قطع نظر از قصور سند است؛ وگرنه دو دسته دوم و چهارم سندشان ضعيف است، و بر اين مبنا:
اگر بگوييم دسته سوم ظهور در منع دارند، به دليل عدم امكان جمع با حمل بر كراهت (به جهت دلالت خبر حسين بن زيد كه دالّ بر عدم كراهت است) ميان آنها و ميان دسته اول تعارض واقع مىشود. همانطور كه معلوم است. بنابراين چارهاى جز رجوع به مرجحات نيست، و مرجحات اقتضا مىكند اولى به دليل مشهورتر بودن و مخالفتش با عامه مقدم باشد.
اگر بگوييم مجمل هستند، بيش از كراهت از آنها استفاده نمىشود. بنابراين اولى تنها به دليل مشهورتر بودن مقدم شده است. تأمل كنيد.
گفته نمىشود: اين روايات، بعد از جمع بين آنها، مطلقاً بر جواز نوحهخوانى دلالت دارند، و نسبت ميان آنها و ميان نصوص دالّ بر حرمت دروغ و حرمت غناء عموم من وجه است، بنابراين در مجمع ساقط مىشوند و مرجع اصالت حِلّ است، كه لازمهاش جواز نوحهخوانى است حتى اگر باطل باشد.
بلكه گفته مىشود: اين نصوص دلالت دارند بر جواز نوحهخوانى از حيث هو، و با قطع نظر از دو عنوان ثانويه منطبق بر آن در برخى موارد.
نتيجه: تا وقتى يكى از عناوين محرمه مانند دروغ و... بر نوحهخوانى منطبق نشده است، اظهر جواز آن است.
درباره اين مورد نيز چند دسته روايت وجود دارد:
دسته اول: دلالت بر جواز دارند، مطلقاً، مانند:
1: خبر ابوبصير از امام صادق عليه السلام: «پاداش دادن به زنِ نوحهخوان كه مجالس نوحه براى ميت بر پا مىكند اشكالى ندارد»(1)
«لا بأس بأجر النائحة التي تنوح على الميّت»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 127، ح 22163؛ تهذيب الاحكام، ج 6، ص 359، ح 149.
.دسته دوم: دلالت بر منع دارند، مانند:
1: خبر عذافر: «از امام جعفر صادق عليه السلام درباره كسب زنِ نوحهخوان سؤال كردند. حضرت فرمودند: زن نوحهگر مزد خود را حلال مىكند به آنكه دست خود را بر دست ديگر مىزند، [پس چون كارى مىكند مزدش حلال است]»(2).
يعنى براى نوحهخوانى مزد نمىگيرد، بلكه براى كارهايى مزد مىگيرد كه به آن افزوده مىشود.
دسته سوم: دلالت بر جواز دارند اگر حق باشد، مانند: مرسل الفقيه كه گذشت.
دسته چهارم: دلالت بر جواز دارند در صورتى كه شرط [مزد] نشده باشد و نوحهخوان آنچه به او داده مىشود بپذيرد. مانند:
موثق حنان از امام صادق عليه السلام: «بگو شرط نكند و هر چه به او دادند قبول كند»(1)
«قُل لَها: لا تشارط وَتَقبل ما أُعطيت»؛ وسائل الشيعه، ج 17، ص 126، ح 22158؛ اصول كافى، ج 5، ص 117، ح 3.
.دسته پنجم: ظاهرشان دلالت بر كراهت دارند، مانند: خبر سماعه: «درباره درآمد آوازهخوان و نوحهخوان سؤال كردم، پس آن را مكروه دانست»(2).
عقيده من: در صورت جمع سخن حق اين است كه بگوييم:
بعد از كنارگذاشتن خبر عذافر به دليل مجهول بودن عذافر، و مرسل الفقيه به دليل ارسالش، و بعد از حمل (كرهه) بر اراده منع، چنانكه گفته شد؛ اطلاق دسته جوازدهنده به واسطه موثق حنان كه ميان شرط گذاشتن و نگذاشتن تفصيل قائل مىشود (كه هرچه به او دادند قبول كند)، قيد مىخورد. بنابراين نتيجه اين است كه درآمد زنِ نوحهخوان تا وقتى كه شرط نكرده باشد و هرچه به او دادند قبول كند جايز است. و الله العالم.
مختصرى از زندگينامه
حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى)
مرجع عاليقدر حضرت آيت الله العظمى سيد محمد صادق روحانى (مد ظله العالى)، از خاندانى كهن و ريشهدار - كه در شهر قم از سابقه ديرين علمى و اجتماعى برخوردار است - برخاسته و خدمات ايشان و تأليفاتشان، مواضع و نظرياتشان، بيش از نيم قرن است كه در دنياى اسلام مطرح و مورد توجه همگان است.
معظمله، در پنجم محرم الحرام 1345 ق (1305 ش)، در پايگاه جهاد و اجتهاد: شهر مقدس قم و در بيت علم و فضيلت زاده شد. پدر بزرگوارشان آيت الله حاج ميرزا محمود روحانى (1307-1381 ق) و نياى پدرى ايشان آيت الله حاج سيد صادق قمى (1255-1338 ق) و نياى مادرى آيت الله حاج آقا احمد طباطبايى قمى (1271-1334 ق) بوده است.
ايشان، در كودكى به تحصيل علوم دينى روى آورده و در نوجوانى - در حالى كه نبوغ و استعدادشان زبانزد حوزه علميه نجف شده بود - سطوح عاليه را در مدت اندكى پشت سر نهادند و به دروس خارج اساطين حوزه همانند آيات عظام: شيخ محمد حسين غروى اصفهانى، سيد ابوالحسن اصفهانى، شيخ محمد كاظم شيرازى، شيخ محمدعلى كاظمى خراسانى، شيخ محمدرضا آل ياسين و بيش از همه سيد الطائفه آيت الله العظمى خوئى (ره) حاضر شدند و ساليان فراوان (15 سال) از بحثها و درس هاى آنان بهره بردند و اجتهادشان مورد تأييد آيت الله العظمى خوئى (ره) قرار گرفت.
گفتنى است حضرت آيتالله العظمى خوئى (رحمه الله) در طول سى سال بيش از 105 نامه به معظمله نوشته اند كه اين مهم به دليل
شناخت عميق و دقيق استاد از اين شاگرد پراستعداد و نابغه بوده و ريشه در سوابق علمى و تاريخى ايشان دارد. بدون شك اين تعابيرى كه مرحوم آيت الله العظمى خوئى براى آيت الله العظمى روحانى بكار برده اند: (شما خودِ من هستيد)، (شما عين من هستيد)، (من با بودن شما هيچ غمى از موت ندارم)، (من خوشحالم كه اگر روزى نباشم شما جايگزين من خواهيد بود)، (شما نور چشم احقر هستيد)، (عزّ شما عزّ من است)، در هيچ جا سابقه ندارد.(1)
. كتاب نامه هاى تاريخى، ص 13-227
آيت الله العظمى روحانى در سال 1369 ق، به زادگاهشان بازگشتند و در آنجا علاوه بر حضور در دروس حضرت آيت الله العظمى بروجردى (ره)، به تدريس خارج فقه و اصول پرداختند و خيلى زود در زمرۀ علماى برجسته حوزه علميه قم درآمدند و در همان زمان تأليف دوره كامل فقه را آغاز نمودند كه تحت عنوان «فقه الصادق» به تدريج به چاپ رسيد و مورد توجه حضرت آيت الله العظمى بروجردى (ره) قرار گرفت.(2)از آن پس بود كه كتابها و بحثهايشان در حوزۀ قم شهرتى بهسزا يافت و پس از وفات آيت الله العظمى بروجردى (شوال 1380 / فروردين 1340 ش) به عنوان يكى از علماى بزرگ حوزه قم مطرح شدند و مواضع و بيانيهها و اعلاميههايشان راهگشا و روشنگر مردم مسلمان ايران بود.
1) (1)
2) (2) . حضرت آيت الله العظمى بروجردى (ره) دوبار از كتاب فقه الصادق در منبر تدريس خود مطالبى نقل فرمودند و حضرت آيت الله العظمى خوئى (ره) در وصف اين كتاب طى نامهاى مرقوم فرمودند كه: من كتاب فقه الصادق را شخصاً براى آيت الله كاشف الغطاء بردم و گفتم: ببينيد من چه خدمت بزرگى به عالم اسلام و فقاهت نمودم و چنين عالم محققى را تربيت كردهام.
معظمله، در پنجاه سال گذشته ضمن مكاتبه با رؤساى كشورها نسبت به مسائل جهان اسلام - همچون: فلسطين، لزوم اتحاد مسلمين در برابر اسرائيل، مسائل عراق و وضع قوانين ضد اسلامى در آن، ساخت فيلم زندگى رسول الله ((صلی الله علیه و آله)) - حساسيت نشان دادند و نامههايى به: انور سادات رئيس جمهور مصر، حافظ اسد رئيس جمهور سوريه، ملك فيصل پادشاه عربستان نگاشتند. همچنين مواضع انقلابى معظمله از سال 1342 تا 1357 ش، كه اگر بطور كامل گردآورى شود مجلّدى بزرگ خواهد شد و رنجها و زندانها و تبعيدهاى ايشان از اذهان مردم مسلمان ايران هرگز فراموش نخواهد شد.
معظمله، در سال 1345 ش به دنبال سخنرانى افشاگرانه و اعتراض آميزشان به لايحه كاپيتولاسيون و اعمال ضد دينى و ملى دولت، دستگير و به شهرهاى: زابل و يزد و سپس روستاى ميگون (تهران) تبعيد شدند.
پس از آزادى، در سال 1356 با اعلاميههاى توفندهشان مجدداً وارد عرصه مبارزه صريح با رژيم شدند و اطلاعيههاى شديد اللحنشان باعث سختگيرى و تندى بيشتر رژيم با ايشان شد و باعث شد از 26 ارديبهشت تا شهريور 1357 ايشان را در حصر خانگى قرار دهند، كه مردم قهرمان قم در اين زمان به خانه ايشان رفتند و حصر را شكستند و نماز عيد فطر را با شكوه هرچه تمام تر به امامت ايشان به جاى آوردند، به دنبال اين رويدادها رژيم پهلوى معظم له را مجدداً دستگير كرده و بازداشت ايشان تا دى ماه ادامه داشت و با پيروزى انقلاب اسلامى، با استقبال باشكوه وارد شهر و محل اقامتشان شدند.
آيت الله العظمى روحانى، پس از پيروزى انقلاب هم، ارشادات و راهنمائىهاى خود را به رؤساى جمهور وقت، مراكز قانون گذارى و ساير ارگان هاى حكومتى دنبال نموده اند...
قابل ذكر است كه در همه سال هاى مبارزه و زندان، ايشان به فعاليت هاى علمى و تأليف كتب فقهى و اصولى ادامه دادهاند كه هماره جاودانه خواهد ماند از جمله اين تأليفات مىتوان به موارد زير اشاره نمود:
1 - فقه الصادق (41 جلد)
2 - زبدة الاصول (6 جلد)
3 - منهاج الفقاهه (6 جلد)
4 - منهاج الصالحين (3 جلد)
5 - تعليق بر «منهاج الصالحين» در 3 جلد
6 - تعليق بر «عروة الوثقى» در 2 جلد
7 - تعليق بر «وسيلة النجاة» (عربى)
8 - رساله در لباس مشكوك (عربى)
9 - رساله در قاعده لاضرر (عربى)
10 - الجبر و الاختيار (عربى)
11 - رساله در قرعه (عربى)
12 - المسائل المنتخبه (العبادات و المعاملات)
13 - رساله در «فروع العلم الاجمالى»
14 - فقه الاجتهاد و التقليد (عربى)
15 - القواعد الثلاثه (عربى)
16 - اللقاء الخاص (عربى)
17 - «شرح مناسك الحج والعمرة» (عربى)
18 - «اجوبة المسائل الاعتقادية» (عربى)
19 - «السيدة الزهرا ((علیها السلام)) بين الفضائل والظلامات»
20 - رساله «توضيح المسائل» (فارسى و اردو)
21 - جبر و اختيار (فارسى)
22 - «نظام حكومت در اسلام» (فارسى و تركى و اردو)
23 - مناسك حج (فارسى)
24 - منتخب احكام (فارسى)
25 - «استفتائات قوه قضائيه و مؤسسه حقوقى وكلاى بينالملل» (فارسى)
26 - استفتائات قضايى (مجموعه پرسش و پاسخ هاى حقوقى و جزايى)
28 - احكام فقهى مسائل روز (فارسى)
29 - استفتائات (پرسش و پاسخهاى مسائل شرعى) (فارسى): كه تاكنون در 7 جلد به چاپ رسيده است.
30 - «سلسله فتاوى و استفتائات» (عربى): كه در 18 جلد تهيه شده و هر جلد شامل 1000 سؤال و جواب است. تاكنون 2 جلد (التقليد والعقائد - الطهارة) آن به چاپ رسيده است.
31 - فضائل و مصائب حضرت زهرا ((علیها السلام)) (فارسى و انگليسى)
32 - اجوبة المسائل (فى الفكر والعقيدة والتاريخ والاخلاق) در 2 جلد
33 - فقه مسائل المستحدثه
34 - قربان الشهادة
35 - عاشورا و قيام امام حسين ((علیه السلام)) از نگاه آيت الله العظمى روحانى (فارسى و انگليسى)
36 - راه سعادت
37 - امام زمان (عج) از ولادت تا ظهور
38 - خاتم پيامبران ((صلی الله علیه و آله)) و امير مؤمنان ((علیه السلام)) و مقام معصومين (علیهم السلام) در كلام آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى)
39 - امر به معروف و نهى از منكر
براى مشاهده زندگى نامه تفصيلى و تأليفات و بيانيه ها و ساير موارد مربوط به ايشان مى توانيد به سايت دفتر حضرت آيت الله العظمى روحانى (مد ظله العالى) به آدرس www.rohani.ir مراجعه نماييد.