درس خارج فقه خمس استاد حاج سید مجتبی نورمفیدی سال 94-93 همراه با صوت جلسات

مشخصات کتاب

درس خارج فقه خمس استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي سال 94-93 همراه با صوت جلسات

120 جلسه

529 صفحه

120صوت

جلسه: 1

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس ( الثانی: المعدن) تاریخ: 25 شهریور 1393

موضوع جزئی: توضیح متن تحریر مصادف با: 20 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 1

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

اشخاصی که شیطان از آنها مأیوس است

قبل از شروع بحث به مناسبت آغاز سال تحصیلی جدید طبق معمول سنوات گذشته روایتی را از وجود مقدس امام صادق (ع) تیمناً و تبرکاً نقل می‏کنیم که إن شاء الله برای همه ما مایه برکت و موجب هدایت و به عنوان مشعلی برای زندگی و مسیر آینده همه ما باشد.

وجود مقدس امام صادق (ع) در روایتی می‏فرمایند: «قَالَ‏ إِبْلِيسُ‏ خَمْسَةُ أَشْيَاءَ لَيْسَ لِي فِيهِنَّ حِيلَةٌ وَ سَائِرُ النَّاسِ فِي قَبْضَتِي مَنِ اعْتَصَمَ بِاللَّهِ عَنْ نِيَّةٍ صَادِقَةٍ وَ اتَّكَلَ عَلَيْهِ فِي جَمِيعِ أُمُورِهِ وَ مَنْ كَثُرَ تَسْبِيحُهُ فِي لَيْلِهِ وَ نَهَارِهِ وَ مَنْ رَضِيَ لِأَخِيهِ الْمُؤْمِنِ بِمَا يَرْضَاهُ لِنَفْسِهِ وَ مَنْ لَمْ يَجْزَعْ عَلَى الْمُصِيبَةِ حِينَ تُصِيبُهُ وَ مَنْ رَضِيَ بِمَا قَسَمَ اللَّهُ لَهُ وَ لَمْ يَهْتَمَّ لِرِزْقِهِ.»⁽¹⁾

امام صادق (ع) می‏فرمایند: ابلیس گفته است که پنج گروه در دام من گرفتار نمی‏شوند و حیله و مکر من در آنها اثر نمی‏کند و در برابر مکائد و نیرنگ‏های من مقاومت دارند و از فریب من در امان هستند. اما سایر مردم در قبضه من و تحت اختیار و اراده من هستند:

1- دسته اول کسانی هستند که اعتصام بالله دارند یعنی صادقانه و از روی صدق به خداوند تبارک و تعالی پناه می‏برند؛ به ریسمان الهی چنگ می‏زنند و در جمیع امورشان اتکا و اتکال به خداوند متعال دارند؛ کسانی که همه امورشان را به خداوند سپرده‏اند و تکیه‏گاهشان خداوند است و به غیر خدا تکیه نمی‏کنند و امیدی به غیر خدا نمی‏بندند، این گروه از دائره مکر و فریب و نیرنگ شیطان خارج هستند و شیطان راه نفوذی به این گروه ندارد. اگر کسی همه امور را به دست خداوند بداند؛ اگر عزت و بزرگی و رزق و عافیت و صحت و همه امور را بدست خداوند بداند، این دیگر به غیر خدا روی نمی‏آورد و در مقابل غیر خدا سر تعظیم فرود نمی‏آورد و برای حل مشکل و گرفتاری‏هایش امید به غیر خدا نمی‏بندد. و چنین افرادی معلوم است که شیطان نمی‏تواند در او نفوذ بکند.

دومین گروه کسانی هستند که اهل تسبیح خداوند هستند؛ در شبانه روز مشغول تسبیح خداوند هستند؛ «مَنْ كَثُرَ تَسْبِيحُهُ فِي لَيْلِهِ وَ نَهَارِهِ» مراد از تسبیح هم صرف تسبیح لسانی نیست؛ سبحان الله می‏گویند و زیاد هم می‏گویند اما

1- این تسبیح و این ذکر از عمق وجود آنها ناشی شده و این چنین نیست که فقط بر زبان تسبیح خدا جاری کنند، اما در قلبشان به امور دیگر فکر بکنند و ذهنشان درگیر دنیا باشد.

2- سومین گروه کسانی هستند که آنچه را که برای خود می‏پسندند برای دیگران هم می‏پسندند؛ «مَنْ رَضِيَ لِأَخِيهِ الْمُؤْمِنِ بِمَا يَرْضَاهُ لِنَفْسِهِ» کسی که این چنین باشد واقعاً راه نفوذ شیطان را سد می‏کند؛ انسانی که برای دیگران همان را می‏پسندد که برای خود می‏پسندد، این معلوم است از رذائلی مثل حسد و امثال اینها مبراست؛ کسی که دیگران را مثل خودش می‏بیند؛ اگر دوست ندارد مصیبتی به او برسد برای دیگران هم دوست ندارد این مصیبت وارد شود؛ اگر دوست ندارد خودش گرفتار مرض و مشکل بشود برای برادر مؤمنش هم این را نمی‏پسندد. اگر وسعت و صحت و عافیت برای خودش می‏پسندد، برای دیگران هم همین را می‏پسندد. کسی که به این مرحله رسیده باشد یعنی پا روی نفسش گذاشته و از مرز خود خواهی و خود محوری عبور کرده و لذا شیطان نمی‏تواند در چنین افرادی نفوذ کرده و آنها را گرفتار مکر و حیله خود کند.

3- چهارمین گروه کسانی هستند که اگر مصیبتی به آنها می‏رسد، از این مصیبت به جزع و فزع نمی‏افتند و در همان حال هم تسلیم، راضی و شاکرند؛ «مَنْ لَمْ يَجْزَعْ عَلَى الْمُصِيبَةِ حِينَ تُصِيبُهُ» عموم انسان‏ها وقتی دچار مصیبت می‏شوند، اهل ناله جزع و فزع هستند. حال اگر انسانی به این مرحله برسد که در برابر مصائب صبر بکند این پاداش صابران نصیبش می‏شود؛ پاداشی که طبق وعده قرآن به غیر حساب است.⁽¹⁾صبر بر مصیبت یکی از انواع صبر است که خداوند وعده بهشت⁽²⁾و وعده اجر بدون حساب به آن داده است.⁽³⁾

پنجمین گروه کسانی هستند که به آنچه خداوند برای آنها قسمت کرده راضی هستند و همّشان رزق و روزی‏شان نیست و قانع هستند؛ البته اینکه می‏گوید: «رَضِيَ بِمَا قَسَمَ اللَّهُ لَهُ وَ لَمْ يَهْتَمَّ لِرِزْقِهِ» به این معنا نیست که بدنبال رزق و روزی نرود و تلاش نکند. قطعاً تلاش و کوشش برای رزق و روزی لازم است. برای اینکه خانواده و عیال گشایشی در زندگی داشته باشند، از رفاه برخودار باشند، تلاش و کوشش کردن مورد ستایش است، ولی آنچه که در این روایت به عنوان یک ارزش ذکر شده این است که همه تلاش او برای کسب رزق و روزی نباشد؛ اصل تحصیل رزق و روزی لازم است و در این تردیدی نیست و از طرفی قانع بودن و راضی بودن به سهم خود در این دنیا و آنچه خداوند روزی ما کرده این یک مرحله مهمی از تکامل و قرب است. اگر کسی پیش خودش فکر بکند و نسبت به روزی خودش راضی نباشد و نسبت به روزی دیگران حسادت کند، این مقایسه‏ها و حسادت‏ها مشکلات روحی و اخلاقی و معنوی برای انسان ایجاد می‏کند (چه بسا بگوید فلان شخص که نه دین درستی دارد و نه اخلاق درستی، بهره‏مند است و من اینگونه در مشقت و گرفتاری هستم. به مرور از همین افکار یک منفذی برای ورود شیطان باز می‏شود که آنگاه معلوم نیست این انسان را به کجا ببرد ممکن است نعوذ بالله به این برسد که

1- بگوید این یک ظلمی است که خداوند دارد می‏کند و نتواند مسائل را حل بکند.) در احوال شخصی نوشته‏اند که موقع مرگ وقتی که در برابر ملک الموت قرار گرفت و زمانی که خواست جان او را بستاند، زبان گشوده و گفته که ما نمی‏دانستیم خدا (نعوذ بالله) ظالم است. با اینکه عالم بودند اما موقع مردن نسبت ظلم نعوذ بالله به خداوند تبارک و تعالی داد. اگر قناعت و روحیه رضایت به بهره خودمان از دنیا نداشته باشیم، قهراً گرفتار بعضی از وساوس شیطانی می‏شویم.

در هر صورت این پنج گروه طبق فرموده امام صادق (ع) که از قول ابلیس نقل کرده‏اند از مکائد و وساوس و فریب و نیرنگ و حیله شیطان در امان هستند و خود شیطان گفته که برای من راهی برای نفوذ در این پنج گروه نیست و حیله‏های من در مورد اینها بی‏اثر است: یکی کسی که اعتصام به خداوند داشته باشد صادقانه و در همه امورش به خدا اعتماد بکند؛ اگر خدا خالق، رب و حکیم است چه کسی بهتر از او سراغ داریم برای اینکه امورمان را به او واگذار کنیم و آینده، خودمان، کار و همه چیز را به واگذار نماییم. دوم کسانی که اهل تسبیح زیاد هستند حقیقتاً و سوم کسانی که نسبت به برادران مؤمنشان آن چیزی را می‏پسندند که برای خودشان می‏پسندند و چهارم کسانی که در برابر مصائب اهل جزع نیستند و صبر می‏کنند و پنجم کسانی که راضی هستند به آنچه خداوند برای آنها مقدر کرده و همه همّ و غمّ آنها تحصیل مال و رزق نیست.

این روایت را در ابتدای این سال تحصیلی و در جلسه اول عرض کردیم برای اینکه بتوانیم إن شاء الله جزء کسانی قرار بگیریم که شیطان از ما مأیوس و نا امید بشود. کسی که خودش را در برابر مکائد شیطان بیمه بکند خیالش راحت است؛ الآن می‏بینیم انواع بیمه‏ها از بیمه وسائل نقلیه، بیمه منازل، بیمه اموال و مانند اینها که همه برای این است که اگر مشکلی پیش آمد خسارت آن جبران شود. ما به فکر بیمه کردن آن چیزی که به خاطر ما ارزش پیدا کرده و به ما منسوب است و متصل به ماست از حواشی و زوائد ما مربوط می‏شود هستیم، اما به فکر بیمه کردن خودمان نیستیم. بیاییم واقعاً خودمان را بیمه بکنیم؛ بیمه کردن خودمان به این است که در زمره این افراد و این پنج گروه قرار بگیریم؛ همه امور خودمان را به خدا واگذار کنیم نسبت به برادرانمان خوش قلب و مهربان و خیر خواه باشیم و همه همّ و غمّ‏مان مال نباشد و اهل تسبیح واقعی باشیم و در برابر مشکلات صبر کنیم. بالاخره زندگی طلبگی همراه با مشکلات است و سختی‏هایی دارد که صبر در برابر این مشکلات إن شاء الله یسر و گشایش به دنبال دارد؛ «إِنَّ مَعَ الْعُسْرِ يُسْراً»⁽¹⁾اگر به خاطر خدا صبر کنیم به خاطر خدا تحصیل علم داشته باشیم، حتماً خداوند تبارک و تعالی عنایت می‏کند. بنابراین اگر جزء این افراد قرار بگیریم قطعاً هم آثار معنوی برای ما دارد و هم آثار مادی. إن شاء الله خداوند تبارک و تعالی به ما توفیق بدهد که سال به سال به گروه‏ها و افرادی نزدیک شویم که شیطان از آنها مأیوس و نا امید است.

القول فیما یجب فیه الخمس

الثانی: المعدن

بحث در کتاب الخمس فیما یجب فیه الخمس بود؛ ما در سال گذشته درباره غنائم دار الحرب سخن گفتیم. اینکه منظور از غنائم دار الحرب چیست و شرایط تعلق خمس به غنائم دار الحرب کدام است به تفصیل بحث کردیم. اما دومین مورد از مواردی که یجب فیه الخمس معدن است.

متن تحریر:

«الثانى المعدن، و المرجع فيه العرف، و منه الذهب و الفضة و الرصاص و الحديد و الصفر و الزئبق و أنواع الاحجار الكريمة و القير و النفط و الكبريت و السبخ و الكحل و الزرنيخ و الملح و الفحم الحجري، بل و الجص و المغرة و طين الغسل و الارمنى على الاحوط، و ما شك أنه منه لا يجب فيه الخمس من هذه الجهة، و يعتبر فيه بعد إخراج مؤونة الاخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا أو مأتى درهم عينا أو قيمة على الاحوط، و لو اختلفا فى القيمة يلاحظ أقلهما على الاحوط، و تلاحظ القيمة حال الاخراج، و الاحوط الاولى إخراجه من المعدن البالغ دينارا بل مطلقا، بل لا ينبغى تركه، و لا يعتبر الاخراج دفعة على الاقوى، فلو أخرج دفعات و بلغ المجموع النصاب وجب خمس المجموع حتى فيما لو أخرج أقل منه و أعرض ثم عاد و أكمله على الاحوط لو لم يكن الاقوى، و لو اشترك جماعة فى استخراجه فالاقوى اعتبار بلوغ نصيب كل واحد منهم النصاب، و إن كان الاحوط إخراجه إذا بلغ المجموع ذلك، و لو اشتمل معدن واحد على جنسين أو أزيد كفى بلوغ قيمة المجموع نصابا على الاقوى، و لو كانت معادن متعددة لا يضم بعضها إلى بعض على الاقوى و إن كانت من جنس واحد، نعم لو عدت معدنا واحد تخلل بين أبعاضها الاجزاء الارضية يضم بعض إلى بعض.»

ترجمه و توضیح:

«الثانى المعدن، و المرجع فيه العرف» دومین مورد از مواردی که متعلق خمس است معدن است و مرجع در معدن عرف است (این مرجعیت را توضیح خواهیم داد که مرجعیت در اصل معدن بودن و اینکه چه نوعی از انواع معدن است که اینها به عهده عرف است)؛ بعد مواردی را مثال می‏زنند: «و منه الذهب و الفضة و الرصاص و الحديد و الصُفر» یعنی من المعدن معدن طلا و نقره و سرب و آهن و مس یا روی⁽¹⁾

(صُفر را بر اساس آنچه کتب لغت مطرح کرده‏اند به معنای مس یا روی است در ترجمه‏ای که از تحریر ارائه شده به آلیاژ برنج معنا کرده‏اند که البته به نظر می‏رسد صُفر به معنای برنج نیست. در کتب لغت بعضی گفته‏اند که همان مس است «و هو نفس النحاس» و بعضی گفته‏اند روی است.) «و الزئبق و أنواع الاحجار الكريمة و القير و النفط و الكبريت» و معدن جیوه و معادن انواع سنگ‏های قیمتی (مرحوم سید در عروه با مثال اینها را بیان کرده است مانند عقیق، فیروزه، یاقوت، زبرجد) و معدن قیر و نفت و معدن گوگرد «و السبخ» و معدن سبخ که سبخ را هم طبق آنچه در

کتب لغت ذکر شده به معنای نمک زار است «الارض سبخة»⁽¹⁾یعنی زمین شوره زار و نمک زار و در برخی کتب تعبیر «سنج»⁽²⁾شده به معنای میزان که اینجا مورد نظر نیست. شاید این «سبخ» اصح باشد لکن اگر ما سبخ را به معنای نمک یا نمک زار بدانیم مشکل این است که ایشان عنوان «ملح» را هم ذکر کرده که در این صورت باید پرسید چه فرقی است بین ملح و سبخ. «و الكُحل و الزرنيخ و الملح و الفحم الحجري» و معدن سرمه و زرنیخ و معدن نمک و زغال سنگ.

«بل و الجص و المَغرة (أی الطین الاحمر) و طين الغسل و الارمنى على الاحوط» بلکه معدن گچ و گل سرخ و گل سر شور و گل ارمنی (خاکی که گاهی برای تداوی از آن استفاده می‏شود) بنابر احتیاط.

مواردی که تا «بل» ذکر شده اینها به عنوان مواردی است که معدن محسوب شده‏اند و تعلق خمس به آنها کاملاً ثابت شده است. اما در مورد این چند مورد می‏فرماید «بل» و در انتها می‏فرماید «علی الاحوط» یعنی علی الاحوط خمس به اینها تعلق می‏گیرد و معدن محسوب می‏شوند.

«و ما شك أنه منه لا يجب فيه الخمس من هذه الجهة» و اما آن چیزهایی که در آنها شک است که معدن هستند یا نه در آنها خمس از این جهت واجب نیست. «من هذه الجهة» یعنی من جهة کونه من المعادن ولی ممکن است اینها به عنوان ارباح مکاسب متعلق خمس باشند.

«و يعتبر فيه بعد إخراج مؤونة الاخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا أو مأتى درهم» در تعلق خمس به معادن یکی از شرایطی که باید محقق شود رسیدن به حد نصاب است. البته بعد از اخراج هزینه‏های اخراج و تصفیه آن و این حد نصاب این است که حد اقل به اندازه بیست دینار یا دویست درهم برسد خمس در آن واجب می‏شود «عينا أو قيمة على الاحوط» حال می‏خواهد قیمت یا خودش این مقدار باشد بنابر احتیاط واجب (یعتبر فیه بلوغه عشرین دیناراً علی الاحوط) یعنی احتیاط واجب آن است که باید به حد نصاب برسد تا خمسش واجب شود.

مطلب بعدی این است که «و لو اختلفا فى القيمة يلاحظ أقلهما على الاحوط» اگر قیمت بیست دینار با دویست درهم فرق داشت؛ چون گاهی ارزش اینها یکی است که بیست دینار یا دویست درهم ملاک است ولی گاهی متفاوت است که در این صورت احتیاط واجب آن است که ملاحظه اقل شود.

و اما مطلب بعدی اینکه «و تلاحظ القيمة حال الاخراج» قیمت چه زمانی ملاک است؟ می‏فرماید قیمت زمان اخراج ملاک است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 2

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 26 شهریور 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن مصادف با: 21 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 2

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

ادامه ترجمه و توضیح:

«و الاحوط الاولى إخراجه من المعدن البالغ دينارا بل مطلقا، بل لا ينبغى تركه» احتیاط مستحب آن است که برای وجوب خمس نصاب در نظر گرفته نشود یعنی آن نصاب بیست دینار که اشاره شد، لازم نیست و اگر ما یستخرج من المعدن یک دینار هم باشد، احتیاط مستحب اخراج خمس است بلکه مطلقا یعنی ولو کمتر از یک دینار هم باشد (طلایی که استخراج شده اگر از یک دینار هم کمتر باشد احتیاط مستحب اخراج خمس است و بلکه ترک این احتیاط شایسته نیست؛ به نوعی اضراب می‏کند از احتیاط مستحب و می‏گوید کأنّ نصاب در آن معتبر نیست.

«و لا يعتبر الاخراج دفعة على الاقوى» برای وجوب خمس در معدن لازم نیست آنچه که استخراج می‏شود دفعتاً و به یکباره استخراج شده باشد «فلو أخرج دفعات و بلغ المجموع النصاب وجب خمس المجموع» اگر آنچه را که از معدن اخراج می‏کند، در دفعات متعدد به بیست دینار برسد (بر فرض اعتبار نصاب) خمس مجموع محاسبه می‏شود و خمس مجموع باید پرداخت شود و این گونه نیست که هربار مجزا محاسبه شود.

«حتى فيما لو أخرج أقل منه و أعرض ثم عاد و أكمله على الاحوط» حتی اگر مقداری را از معدن استخراج بکند و کمتر از نصاب شود و دیگر بنای به استخراج برای بار دوم نداشته باشد اما دوباره برگشت و استخراج کرد و به حد نصاب رسید در این صورت خمس مجموع آنچه را که اخراج کرده قبل الاعراض و بعد الاعراض و العود، بنابر احتیاط واجب باید بدهد. «لو لم يكن الاقوى» اگر فتوا به وجوب ندهیم. (پس بخش دوم مربوط به نصاب در وجوب خمس معدن بود.)

و اما بخش سوم در مورد این است که نصاب خمس در صورتی که به صورت گروهی استخراج بکنند، چگونه محاسبه می‏شود و هم چنین به برخی از فروع دیگر مسئله نصاب اشاره می‏کنند.

«و لو اشترك جماعة فى استخراجه فالاقوى اعتبار بلوغ نصيب كل واحد منهم النصاب» اگر چند نفر با هم مشترکاً استخراج معدن بکنند برای وجوب خمس اقوی آن است نصیب هر یک از آنها به این بیست دینار برسد «و إن كان الاحوط إخراجه إذا بلغ المجموع ذلك» اگرچه احتیاط مستحب آن است که اگر مجموع به این حد رسید خمس را بپردازند.

«و لو اشتمل معدن واحد على جنسين أو أزيد كفى بلوغ قيمة المجموع نصابا على الاقوى» اگر در یک معدن دو جنس بود مثلاً در یک معدن هم طلا بود و هم نقره، در این صورت باید مجموع اینها را محاسبه کرد و قیمت مجموع اگر به اندازه بیست دینار یا دویست درهم (حد نصاب) رسید، خمس آن واجب می‏شود «و لو كانت معادن متعددة لا يضم بعضها إلى بعض على الاقوى و إن كانت من جنس واحد» اگر چند معدن بود و عرفاً دو معدن و یا بیشتر به حساب آمد بعضی به بعضی دیگر ضمیمه نمی‏شود یعنی نصاب طلا جدا حساب می‏شود و نصاب نقره جدا حساب می‏شود و در صورت رسیدن به نصاب خمس واجب می‏شود و حتی اگر از جنس واحد بودند، اینها به هم ضمیمه نمی‏شوند و نصاب جدا دارند «نعم لو عدت معدنا واحدا تخلل بين أبعاضها الاجزاء الارضية يضم بعض إلى بعض» بله اگر اینها معدن واحد حساب شوند که بین ابعاض آن معدن اجزاء زمین فاصله شده مثلاً تپه‏ای یا سنگی این رگه طلا یا نقره را قطع کرده در این صورت این بعض با بعض دیگر ضمیمه می‏شود و یک نصاب دارد.

تقسیم بندی مطالب:

این یک توضیح اجمالی از متن تحریر بود؛ متن تحریر متضمن چند مطلب بود:

اولاً معدن چیست؟ به چه چیزی معدن می‏گویند؟ در بحث اول باید تعریف معدن را ارائه کرد؛ اینکه آیا معدِن یک مفهوم عرفی است یا یک معنای شرعی دارد و یک اصطلاح شرعی است؟ چه خصوصیاتی در معدن معتبر است؟

دومین بحثی که باید انجام دهیم این است که اصل وجوب خمس در معدن را مورد بررسی قرار دهیم و ادله وجوب آن ببینیم.

سومین مطلبی که در این مجموع کلمات در مورد آن بحث به میان آمد در مورد نصاب است یعنی آن مقداری که اگر به آن مقدار برسد خمس واجب می‏شود که این بحث متضمن فروع متعددی است که بیان خواهیم کرد.

مطلب اول: تعریف معدِن

در مورد معدن کلمات لغویین و فقها مختلف است و هر کدام به نوعی آن را تبیین کرده‏اند. در کنار اینها روایات و نصوصی که در این باب وارد شده به یک جهاتی در رابطه با معدن اشاره کرده‏اند. ما اجمالاً کلمات لغویین را در رابطه با معدن ذکر می‏کنیم و نتیجه‏ای می‏گیریم و بعد اشاره‏ای خواهیم داشت به عبارات بعضی از فقها و سپس متعرض نصوص و روایاتی که به نوعی متضمن بیان معدن و ملاک و ضابطه معدن است، خواهیم شد و بعد جمع بندی خواهیم کرد که بالاخره اصلاً معدن که خمس در آن واجب است، چیست. این مسئله فی نفسه به عنوان یکی از اموری که متعلق خمس است دانستن آن لازم است چنانچه در مورد غنائم دار الحرب بیان کردیم و حدود و قیود آن را تبیین کردیم. و همچنین باید به این بحث بپردازیم که در مواردی که شک کنیم آیا این مورد یعد من المعادن أم لا، چه باید بکنیم و تکلیف چیست؟

الف) نظر اهل لغت و عرف

1- العین معدن را این گونه معنا کرده است: «المَعْدِن: مكان كل شي‏ء، أصله و مبتدؤه، نحو الذهب، و الفضة و الجوهر و الأشياء، و منه: جنات‏ عَدْن‏. و فلان‏ مَعْدِن‏ الخير و مَعْدِن‏ الشر»⁽¹⁾ایشان معدن را اسم مکان دانسته و فرموده: معدن یعنی مکان هر چیزی و مبتدای هر چیزی مثل مکان طلا و نقره و اشیاء و هر چیزی. پس معدن آنجایی است که آن شیء از آن اخراج شود و اصل و مبتدأ اشیاء است. پس اگر تکه‏ای از طلا را در صندوقی بگذارید، به آن معدن نمی‏گویند. و اینکه جنات عدنٍ می‏گویند، از همین باب است؛ عدن یعنی اقامه و جنات عدن یعنی بهشت‏هایی که در آن مقیم می‏شوند و در آن استقرار و ثبات پیدا می‏کنند یا اینکه می‏گویند فلانی معدن الخیر و معدن الشر یعنی فلان مکان خیر است اصل خیر است مثلاً در مورد اهل بیت (ع) گفته می‏شود معدن خیر هستند یعنی اصل و مکان و محل خیر هستند.

2- صاحب لسان العرب در مورد معدن این چنین گفته: «و هو المكان الذي يَثْبُتُ فيه الناس لأَن أَهله يقيمون فيه و لا يتحوَّلون عنه شتاء و لا صيفا» مکانی که مردم در آن ثبات و استقرار پیدا می‏کنند دائماً «مَعْدِنُ‏ كل شي‏ء من ذلك» و اینکه گفته می‏شود معدن فلان شیء به همین خاطر است«و مَعْدِنُ‏ الذهب و الفضة سمي‏ مَعْدِناً لإِنْبات الله فيه جوهرهما و إِثباته إِياه في الأَرض حتى‏ عَدَنَ‏ أَي ثبت فيها»⁽²⁾و معدن طلا و نقره به این جهت معدن نامیده شده که خداوند تبارک و تعالی جوهر اینها را و اصل اینها را در آنجا رویانده و آن جوهر را در آن زمین ثابت و مستقر کرده.

3- تاج العروس در مورد معدن این چنین گفته: «المَعْدِنُ‏، كمَجْلِسٍ، و حَكَى بعْضُهم كمَقْعَدٍ أَيْضاً و ليسَ بثَبْتٍ، مَنْبِتُ الجَواهِرِ من ذَهَبٍ و نحوِهِ، سُمِّيَت بذلِكَ‏ لإقامَةِ أَهْلِه فيه دائماً لا يَتَحوَّلُون عنه شِتاءً و لا صيفاً؛ أو لإنْباتِ اللَّه، عزَّ و جلَّ إيَّاهُ فيه‏ و إثْباته إيَّاهُ في الأرْضِ حتى‏ عَدَنَ‏ أي ثَبَتَ فيها.»⁽³⁾معدن مثل مجلس است یعنی هم اسم مکان است و هم وزن آن مفعِل است البته بعضی بر وزن مفعَل هم گفته‏اند مانند مقعد اما این درست نیست. معنای آن این است: محل روییدن جوهر (جوهر سنگ‏هایی که دارای قیمت هستند) و به این جهت معدن گفته شده است برای اینکه اهل آن در آن به صورت دائم هستند و این گونه نیست که جابجا بشوند مثل طلا، نقره، مس و غیر اینها یا به این جهت که خداوند تبارک و تعالی آن را در این مکان رویانده و اثبات کرده و مستقر کرده.

نظیر همین مطلب در نهایة ابن اثیر آمده؛ ایشان معادن را این گونه تعریف کرده: «المَعَادِن‏: المواضع التي تستخرج منها جواهر الأرض كالذّهب و الفضّة و النّحاس و غير ذلك، واحدها مَعْدِن‏. و العَدْن‏: الإقامة. و المَعْدِن‏: مركز كلّ شي‏ء.»⁽⁴⁾

به

1- بیان ایشان معدن عبارت است از آن مکان و موضعی که جواهر ارض از آن استخراج می‏شود. کلمه جوهر را باید دقت کرد؛ طبق آنچه در کتب لغت آمده، معدن مرکز و مکان هر چیزی است اما وقتی می‏خواهند معدن را معنا کنند می‎‏گویند آن مکان‏هایی که جواهر الارض از آن استخراج می‏شود جوهر هم طبق بیان خود اهل لغت عبارت است از سنگ و حجری که از ارض استخراج می‏شود و دارای قیمت است.

این را به این جهت عرض می‏کنیم که باید بعداً ببینیم آیا معدن فقط به آن مکانی که جواهر از آن استخراج می‏شود، گفته می‏شود یا اعم است؟ آیا خصوص سنگ ملاک است یا غیر سنگ هم می‏شود؟ آیا اگر غیر سنگ را شامل شد، اختصاص به جوامد است یا شامل مایعات هم می‏شود؟ آیا معدن به چیزی گفته می‏شود که فقط در عمق زمین است و مستور است یا اگر در سطح زمین هم بود مانند نمک زار را معدن می‏گویند.

2- مرحوم صاحب حدائق و بعضی دیگر از بزرگان از کتاب المغرّب فی ترتیب المعرّب تعریفی را نقل کرده‏اند (کتاب لغتی است که به بیان الفاظ غریب که در فقه حنفی وارد شده پرداخته مثل مصباح المنیر فیومی که الفاظ وارد در فقه شافعی را شرح کرده است) عبارت این است: «عدن بالمکان أی اقام به و منه المعدِن لما خلقه الله فی الارض من الذهب و الفضة لأنّ الناس یقیمون به الصیف و الشتاء و قیل لإنبات الله فیه جوهرهما و اثباته ایاه فی الارض حتی عدن فیها أی ثبت»⁽¹⁾عدن همان اقامه است و معدن یک مکانی است برای آنچه خدا خلق کرده است از طلا و نقره (ظاهر عبارت این است که با آنچه لسان العرب، النهایة و تاج العروس گفته فرقی ندارد).

همه کتب لغت ظهور در این دارند که معدن اسم برای محل و مکان است نه اسم برای حالّ؛ ما یک حال داریم و یک محل که همان مکان باشد و حال آن چیزی است که در این مکان وجود دارد مانند خود طلا و نقره. از عباراتی که تا اینجا بیان کردیم استفاده شد که معدن اسم مکان است یعنی اسمٌ للمحل حتی عبارت مغرب را ملاحظه فرمودید که ظهور در این دارد که معدن اسم برای محل است و جمله بعدی ایشان مؤید این است که اسم مکان و محل است «الناس یقیمون به الصیف و الشتاء» به علاوه ظاهر عبارت گواه این است که ایشان این معنا را از کتب لغت اخذ کرده است. پس معدن با توجه به این تعاریف اسم مکان و محل است.

بررسی کلام بعض بزرگان:

1- بعضی از بزرگان از این کلام مغرب استفاده کرده‏اند که کأنّ صاحب مغرب معدن را اسم برای حال قرار داده است.⁽²⁾به نظر ما این چنین نیست و فرقی بین مغرب و سایر کتب لغت نیست و ظاهر همه اینها این است که معدن اسم برای محل است.

از دید لغویین معدن اسم برای محل است البته ممکن از بعضی روایات ما این استفاده را بکنیم کما اینکه بعضی این را گفته‏اند.

1- مرحوم محقق همدانی هم به نوعی دیگر این مطلب را بیان کرده و می‏گوید کلمات اصحاب و کلمات لغویین در این جهت با هم فرق دارند. ایشان تصریح کرده که کلمات لغویین معدن به معنای محل است ولی در کلمات اصحاب معدن به معنای حال است.⁽¹⁾ایشان از یک تعبیری استفاده کرده و گمان کرده که اصحاب معدن را به معنای حال می‏دانند نه محل. چون اصحاب در مقام شمردن اموری هستند که خمس در آن واجب است و گفته‏اند الثانی مما یجب فیه الخمس المعدن آنچه که در آن خمس واجب است معدن است مثل طلا و نقره از این عبارت اصحاب استفاده کرده منظور اینها از معدن آن مکان نیست بلکه حال آن است (آن فضه و ذهبی است که ایشان از این مکان استخراج می‏شود) در حالی که ما نمی‏توانیم از این تعبیر این استفاده را بکنیم اینکه گفته‏اند الثانی مما یجب فیه الخمس المعدن کالذهب الفضة این در واقع یک استعمال و اطلاق مجازی است؛ کلمه معدن را گفته‏اند ولی از آن اراده نکرده‏اند معنای حقیقی را بلکه معنای مجازی را اراده کرده‏اند؛ از باب علاقه حال و محل معدن گفته‏اند ولی از آن حالّ را اراده کرده‏اند نه محل را؛ اگر اصحاب مجازاً محل را در معنای حالّ به کار برده‏اند نمی‏توانیم بگوییم معنای معدن عند الاصحاب و عند اللغویین متفاوت است.

بله این را ما قبول داریم که موضوع بحث ما (ما یتعلق به الخمس) حال است اما این غیر از این است که ببینیم معنای معدن چیست. لذا معدن از دید لغت اسم مکان است و همه لغویین این را می‏گویند ولی در بحث ما مجازاً از معدن حال اراده شده است و به این دلیل نمی‏شود بر اینکه به نظر اصحاب معنای معدن غیر از آن است که اهل لغت گفته‏اند. مگر آنکه منظور ایشان همین معنای مجازی باشد.

بحث جلسه آینده: عمده بحث در سعه و ضیق معنای معدن است اینکه چه چیزهایی در آن معتبر است و اینکه آیا باید از سطح زمین پایین‏تر باشد آیا باید جامد باشد و امثال این مباحث که إن شاء الله مورد بحث و بررسی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 3

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 29 شهریور 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن مصادف با: 24 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 3

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

دومین امر از اموری که خمس در آنها واجب است معدن است؛ ما در جلسات گذشته متن تحریر را به همراه توضیح بیان کردیم؛ عرض کردیم به طور کلی در این قسمت از تحریر الوسیلة سه مطلب بیان شده یکی تعریف معدن و دوم نصاب معدن برای تعلق خمس و سوم فروعی است که به مسئله نصاب معدن مربوط می‏شود.

اما در مورد تعریف معدن عرض کردیم لازم است کلمات لغویین و نظر اصحاب و فقها و هم چنین نصوص و روایاتی که در این مسئله وارد شده است را مورد بررسی قرار دهیم؛ از پنج کتاب لغت عباراتی را نقل کردیم و گفتیم در مورد معدن باید جهاتی مشخص شود؛ اینکه آیا لفظ معدن یک معنای وسیعی دارد یا یک معنای ضیق؟ و آیا حدودی در آن نهفته است؟

فقط یک جهت را مورد بررسی قرار دادیم و آن اینکه از نظر لغویین معدن اسم مکان و اسم محل است یعنی به آن مرکز و محلی که این مواد در آن اجتماع دارند، معدن گفته می‏شود نه اینکه اسم برای حالّ باشد یعنی برای آن چیزی که در این مکان وجود دارد مثل طلا و نقره.

بررسی کلمات لغویین نشان داد که معدن به نظر آنها اسم برای محل است لذا ما نظر دو تن از بزرگان را که به نوعی این استفاده را از بعضی کلمات کرده بودند یا خودشان نظرشان این بود را رد کردیم؛ عرض کردیم مرحوم آقای منتظری از کلمات بعضی از لغویین این استفاده را کرده بود که ما عبارت را خواندیم و گفتیم به نظر ما چنین استفاده‏ای از این کتاب نمی‏شود. محقق همدانی هم ادعا کرده معدن در نزد لغویین با معدن در اصطلاح و نظر فقها متفاوت است ولی ما گفتیم این درست نیست و نتیجه بحث این شد که معدن از نظر لغت اسمٌ للمحل و للمکان.

البته موضوع بحث ما یعنی ما یتعلق به الخمس، آن محل و مکان نیست بلکه عبارت است از آن چیزی که از این محل استخراج می‏شود به عبارت دیگر حالّ. و اگر فقها هم گفته‏اند الثانی مما یتعلق به الخمس هو المعادن این مجازاً اطلاق شده از باب علاقه حالّ و محل.

بررسی خصوصیات معدن:

در مورد معنا و تعریف معدن باید چند خصوصیت را که اثر بر آنها مترتب است را بررسی کنیم:

1- این خصوصیت باید مورد بررسی قرار بگیرد که در معدن خصوصیت مستور بودن معتبر است یا نه؟ یعنی به چیزهایی که در عمق زمین است معدن گفته می‏شود یا نه اشیائی هم که در زمین پنهان نیست مانند دریاچه نمک هم معدن گفته می‏شود؟

1- آیا قیمتی بودن در آن مدخلیت دارد؟ یعنی خصوصیت «ذا قیمة» باید باشد تا اطلاق معدن بشود یا اگر قیمت هم نداشته باشد به آن معدن گفته می‏شود؟

2- آیا باید جزء الارض باشد یا اگر جزء الارض هم نباشد، به آن معدن گفته می‏شود؟ مثلاً مس، روی و امثال اینها جزء الارض هستند اما نفت جزء الارض نیست. درست است که فی الارض است و در اثر یک فعل و انفعالاتی در ارض ایجاد شده ولی جزء الارض نیست؛ آیا این خصوصیت اعتبار دارد؟

3- آیا معدن مختص جوامد است یا شامل مایعات و غیر آن هم می‏شود؟ یعنی آیا معدن فقط به آن محل تجمع جوامد اطلاق می‏شود یا شامل مایعات بلکه گاز می‏شود؟

4- آیا قید انطباع در اطلاق معدن خصوصیت دارد یا نه؟ مثلاً مانند روی و مس منطبع و غیر منطبع مانند یاقوت و فیروزه و زبرجد و امثال اینها؛ یعنی در لابلای سنگ‏ها نیست بر خلاف مس و روی که باید از سنگ‏ها جدا شوند.

اینها خصوصیاتی است که مورد نظر است و در عبارات فقها راجع به بعضی از اینها اختلاف وجود دارد. ابتداءً باید دید که از کلمات لغویین چه چیزی استفاده می‏شود و آیا نسبت به این خصوصیات در عبارات لغویین اشعار و اشاره‏ای وجود دارد یا نه؟

قبل از بررسی این جهات ابتدا لازم است مطلبی که در اکثر کتب لغوی بر آن تکیه شده مورد بررسی قرار گیرد؛ در کلمات لغویین عمدتاً بر یک نکته تکیه شده و آن اینکه معدِن به منبت الجواهر می‏گویند یعنی محل روییدن جوهر و مکانی که جوهر از آن استخراج می‏شود معدن گویند. جوهر را هم این گونه معنا کرده‏اند: «الجوهر کل حجر یستخرج منه شیءٌ ینتفع به»⁽¹⁾هر سنگی که از او چیزی استخراج می‏شود و انتفاع به او برده می‏شود. اگر ما جوهر را به این معنا دانستیم و کلمات لغویین را طبق این بیان بخواهیم تفسیر کنیم، معدن مختص به جواهر می‏شود یعنی محل اجتماع و مرکز اصلی جواهر (نه اشیاء قیمتی فقط بلکه هر سنگی ولو چندان ذی قیمت هم نباشد که بتوان از آن انتفاع برد جوهر است). البته فقط از کلمات المغرَّب ممکن است استفاده بشود که معدن یعنی فقط معدن طلا و نقره؛ بعضی این را به المغرّب نسبت داده‏اند. عبارت المغرب این است: «و منه المعدن لما خلقه الله تعالی فی الارض من الذهب و الفضة»⁽²⁾بعضی استفاده کرده‏اند که به نظر صاحب المغرب معدن یعنی فقط جایی که طلا و نقره در آن وجود دارد ولی واقعش این است که این عبارت چنین ظهوری ندارد و ذکر این دو به عنوان مثال است و لذا به نظر نمی‏آید که آنچه را که صاحب المغرب گفته دلالت بر این داشته باشد که معدن یعنی معدن طلا و نقره.

پس از کلمات لغویین چنین اختصاصی استفاده می‏شود اما واقع این است که وجهی برای این اختصاص نیست؛ ما به عرف که مراجعه می‏کنیم عرف عام قطعاً موافق این اختصاص نیست نه عرف امروز بلکه شاید در طول تاریخ این گونه بوده که از نظر عرف معدن به چیزی که اختصاص به حجر داشته باشد نمی‏گویند یعنی اینکه فقط کل حجر یستخرج منه شیءٌ معدن

باشد بلکه به برخی غیر حجرها مثل شن و ماسه و برخی خاک‏ها و نمک نیز معدن اطلاق می‏شود. بله غلبه شاید با آن چیزی باشد که اهل لغت می‏گویند اما باز اینکه بخواهیم مختص به آن بدانیم شاید عرف مساعد این معنا نباشد.

به علاوه مهمتر این است که بالاخره ما داریم معدن را در باب خمس بررسی می‎‏کنیم و بحث لغوی صرف که نداریم و لذا ناچار به ملاحظه اخبار و روایات و کلمات فقها هم هستیم؛ وقتی به اخبار مراجعه می‏کنیم چنین اختصاصی را استفاده نمی‏کنیم. پس در مجموع این خصوصیت منبت الجواهر در کتب لغت ذکر شده اما چه بسا بتوانیم بگوییم عرف عام مساعد این اختصاص نیست و اخبار باب هم قطعاً نافی این اختصاص است. و چه بسا بتوان آن را حمل بر غالب یا مثال و مصداق بارز و شاخص آن کرد.

خصوصیت اول: مستور بودن

اما جهت مستور بودن یعنی اینکه آیا به چیزهایی معدن می‏گویند که در عمق زمین پنهان است یا شامل غیر آن هم می‏شود؟ به عبارت دیگر اختلاف در سعه و ضیق معنای معدن است؛ آیا مختص به ما هو المستور عن الارض است یا اعم است و شامل آنچه در عمق زمین است و غیر آن هم می‏شود؟

ما با ملاحظه کتب لغت این قید مستور بودن را استفاده نمی‏کنیم؛ در هیچ کدام از عبارات لغویین خصوصیت مستور بودن و در عمق بودن دیده نمی‏شود حتی همین عباراتی که ما به بعضی از آنها اشاره کردیم. مثلاً ابن اثیر که گفت «المَعَادِن‏: المواضع التي تستخرج منها جواهر الأرض كالذّهب و الفضّة و النّحاس و غير ذلك، واحدها مَعْدِن‏. و العَدْن‏: الإقامة. و المَعْدِن‏: مركز كلّ شي‏ء.»⁽¹⁾از کجای این عبارت مستور بودن استفاده می‏شود؟ الآن در برخی از نقاط دنیا گاهی در رودخانه‏ها و روی زمین برخی احجار مثل طلا و نقره وجود دارد ولی به آنها معدن هم اطلاق می‏شود. لذا در کلمات لغویین قیدی که اشاره به خصوصیت مستور بودن یا مدفون بودن داشته باشد، دیده نمی‏شود.

اما به حسب عرف، در عرف هم این چنین است و در روایات هم این چنین است؛ در روایات به زمین نمک زار که در آنجا نمک به واسطه انباشته شدن آبهای شور پیدا می‏شود صراحتاً معدن گفته شده هر چند در روایات یک اختلافی است؛ بعضی می‏گویند این معدن نیست بلکه مثل معدن است که بررسی خواهیم کرد.

اما اجمالاً در روایات به نمکی که در یکجا جمع می‏شود، اطلاق معدن شده است. پس مستوریت در لغت خصوصیتی ندارد. در کلمات فقها هم معدن به هر دو قسم اطلاق می‏شود چنانچه خواهد آمد.

خصوصیت دوم: جامدیت

خصوصیت جامد بودن آیا در معدن لحاظ شده یا نه؟ آیا از عبارات لغویین خصوصیت جامد بودن برای صدق معدن استفاده می‏شود و این معتبر است؟ آیا در معنای معدن قید جامد بودن لحاظ شده یا نه عام است و شامل غیر جوامد هم می‏شود؟

اگر ما این عباراتی که در جلسه گذشته بیان شد لحاظ کنیم اینها به نوعی اشاره به این دارند که معدن مختص هر جامد و سنگی است که از آن نفع برده شود و شامل مایعات نمی‏شود اما بر اساس احتمالی که ما ذکر کردیم و بر طبق تعریف اصحاب و آنچه در روایات وارد شده است، شامل غیر جوامد هم می‏شود.

اما در عرف آیا به مواردی که مثل نفت مایع است اطلاق معدن می‏شود؟ یا مثلاً به گاز اطلاق معدن می‏شود؟ از کلمات لغویین هم به نوعی می‏توان این را استفاده کرد. از دید عرف عام هم شاید بتوان گفت معدن است.

لذا اگرچه از نظر لغت ممکن است خصوصیت جامدیت استفاده شود ولی بنابر احتمالی که ما ذکر کردیم همین خصوصیت هم معتبر نیست و با توجه به دید عرف و کلمات اصحاب و روایات هم خصوصیت جامدیت اعتبار ندارد.

بحث جلسه آینده: بحث در خصوصیت چهارم یعنی جزء الارض بودن خواهد بود که إن شاء الله در جلسه آینده به بیان آن خواهیم پرداخت.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 4

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 30 شهریور 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن مصادف با: 25 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 4

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در خصوصیاتی بود که در معدن معتبر است یعنی می‏خواهیم ببینیم آیا برای صدق عنوان معدن باید این خصوصیات که در جلسه گذشته به برخی از آنها اشاره کردیم، وجود داشته باشد یا نه؟ سه خصوصیت را دیروز مورد بررسی قرار دادیم؛ اول اینکه معلوم شد که معدن اختصاص به خصوص جواهر ندارد و دوم اینکه معدن مختص به ما یکون مستوراً فی الارض نیست حتی اگر چیزی مدفون در زمین نباشد و در سطح ارض باشد به آن معدن گفته می‏شود. سوم اینکه اختصاص به جوامد هم ندارد بلکه شامل مایعات و حتی گاز هم می‏شود. مجموع این جهات با بررسی کتب لغت و همچنین کلمات اصحاب و نصوص بدست می‏آید (البته هنوز کلمات اصحاب و روایات را نقل نکرده‏ایم).

خصوصیت چهارم: جزئیت من الارض

جهت چهارم خصوصیت جزئیة من الارض است؛ منظور از جزئیة من الارض یعنی متکون از اجزاء ارض باشد در مقابل این آن چیزهایی است که متکون از اجزاء ارض نیست ولو آنکه مرکوز و مدفون در ارض هست مثل نفت؛ بعضی از چیزها مثل مس، طلا، نقره و امثال اینها مدفون در ارض هستند و متکون من اجزاء الارض هم هستند یعنی در یک فرایندی خود زمین تبدیل می‏شود به طلا و مس و نقره اما نفت با اینکه در عمق زمین است ولی من اجزاء الارض محسوب نمی‏شود بلکه مثلاً از نفوذ رطوبت‏ها و دفن موجودات در هزاران سال پیش در زمین و بعضی از حرارت‏هایی که متوجه آنها شده در عمق زمین پیدا شده. پس نفت به ارادة الله ایجاد شده و از طرفی مدفون در ارض هم هست اما جزءٌ من الارض نیست. حال آیا خصوصیت جزء الارض بودن در صدق عنوان معدن معتبر است یا معتبر نیست؟

واقعش این است که این خصوصیت هم در صدق عنوان معدن معتبر نیست؛ طبق ظاهر کلمات اکثر لغویین که معدن عبارت است از منبت الجواهر و جوهر هم کل حجرٍ یستخرج من الارض است معلوم می‏شود که معدن به مکانی اطلاق می‏شود که در آن چیزی وجود دارد که متکون من الارض است اما ما یک احتمال دیگری هم در کلمات لغویین دادیم و گفتیم چه بسا آنچه را که لغویین گفته‏اند (منبت الجواهر کالذهب و الفضة) در واقع از باب ذکر مصداق بارز یا از باب غلبه و یا از باب مثال باشد که طبق این احتمال می‏توانیم کلمات لغویین را بر یک معنای عامی حمل کنیم. اگر این احتمال را در کلمات لغویین بپذیریم شمولش نسبت به ما لم یتکون من الارض ثابت می‏شود یعنی معنای عامی پیدا می‏کند که حتی چیزی را که جزء الارض محسوب نشود در بر می‏گیرد.

اصحاب هم بر این مسئله تقریباً اتفاق نظر دارند. روایات هم به طور واضحی شمول نسبت به چیزهایی که لم یتکون من الارض دارند.

خصوصیت پنجم: کونه ذا قیمه

آیا معدن لزوماً به جایی گفته می‏شود که آن چیزی که در آن وجود دارد و استخراج می‏شود دارای قیمت باشد یا اعم است و کونه ذا قیمة خصوصیتی ندارد؟

منظور از ذا قیمةٍ یعنی ارزش داشتن و قیمتی بودن؛ قیمت داشتن منظور این نیست که حتماً یک شیء گران بها باشد مثلاً از عنوان سنگ‏های قیمتی ذهن فقط به طلا و نقره و فیروزه و عقیق معطوف نشود. تعبیری دیگری که برای ذا قیمة در بعضی کتب ذکر شده اینکه انتفاع به او معظم باشد یعنی یک نفع قابل توجهی داشته باشد. قهراً هر چیزی که یک منفعت قابل توجهی داشته باشد، قیمت و ارزش پیدا می‏کند پس این دو تعبیر به نظر می‏رسد خیلی تفاوتی ندارند «کونه مما یعظم الانتفاع به» یا «کونه ذا قیمة».

آیا آن چیزی که از این مکان استخراج می‏شود باید قیمتی و یک انتفاع و منفعت قابل توجه داشته باشد تا به آن معدن اطلاق شود یا اگر این چنین هم نباشد، معدن اطلاق می‏شود؟

از کلمات لغویین با آن عباراتی که نقل کردیم، معلوم شد این خصوصیت به صورت واضح و ظاهری بیان نشده ولی چه بسا بتوانیم با ضمیمه یک مطلبی این را استفاده کنیم چون معدن باید استخراج شود و استخراج نوعاً نیازمند صرف مال است اگر چنانچه چیزی از معدن می‏خواهد استخراج بشود، ارزشی نداشته باشد و منفعتی در آن باشد رغبتی برای استخراج ایجاد نمی‏شود؛ لغویین جوهر را این گونه معنی کردند: «الجوهر کل حجر یستخرج من الارض ینتفع به» پس مسئله انتفاع ولو در تعریف معدن ذکر نشده اما در تعریف جوهر گفته شده و حتی اگر این هم نبود ما با ملاحظه آن نکته می‏توانستیم آن را استفاده کنیم وقتی قرار به استخراج چیزی از عمق زمین یا سطح زمین است این به هر حال زحمت و هزینه دارد و اگر ارزشی نداشته باشد و اگر منفعتی در آن وجود نداشته باشد قهراً رغبتی برای استخراج نیست. لذا به نظر می‏رسد مسئله قیمت و منفعت داشتن قابل استفاده از کلمات لغویین هست.

در کلمات اصحاب هم به آن تصریح شده در بعضی از عبارات مثل عبارت صاحب عروة تعبیر ذا قیمة را آورده و در بعضی هم تعبیر «یعظم الانتفاع بها» ذکر شده است.

توجه به این نکته لازم است و آن اینکه ارزش و قیمت و منفعت داشتن غیر از امتیازی است که در یک بخشی از زمین وجود دارد؛ اگر قرار باشد هیچ امتیازی نباشد اصلاً نمی‏توان به آن معدن اطلاق کرد و کسی به آنها معدن هم نمی‏گوید. لذا حداقل برای صدق عنوان معدن یک امتیازی برای آن بخش از زمین نسبت به بخش‏های دیگر باید باشد مثلاً گفته می‏شود الطین الاحمر یا خاک رس که این به خاطر فراوانی قیمتی ندارد اما امتیازی دارد. لذا فرق است بین قیمت داشتن و ممتاز بودن؛ این مسئله خودش یک اختلافی را در بین فقها ایجاد کرده که در ادامه بحث به آن اشاره خواهیم کرد که آیا برای صدق عنوان معدن قیمت داشتن و دارای منفعت بودن، لازم است یا اینکه صرف امتیاز کافی است ولو قیمت نداشته باشد؟

خصوصیت ششم: منطبع بودن

جهت ششم اینکه آیا برای صدق عنوان معدن باید منطبع باشد یا اگر منطبع هم نباشد، صدق عنوان معدن می‏شود؟ در جلسه گذشته مثال زدیم. اینکه چیزی منطبع باشد این خودش به دو صورت است: تارةً منفرداً است و اخری غیر منفردٍ؛ چیزی که منطبع فی الارض و منفرد باشد به تنهایی مثل آهن و مس و روی و امثال اینها ولی گاهی منطبع است لکن منفرداً نیست مثل جیوه و گاهی غیر منطبع است مانند فیروزه و عقیق و امثال اینها.

منظور از انطباع این است که در زمین سرشته شده است و برای اینکه آن شیء حاصل شود باید یکسری امور و عملیات‏های تصفیه‏ای روی آن انجام گیرد. و این انطباع گاهی منفرداً فی الارض است و گاهی غیر منفرداً است مثل جیوه.

آیا خصوصیت انطباع یا منطبع بودن برای صدق عنوان معدن معتبر است یا نه؟ ظاهر کلمات لغویین این است که فرقی بین انطباع و عدم انطباع نیست و معدن طبق آنچه همه بیان کرده‏اند شامل همه اینها می‏شود (چه به معنای منبت الجواهر باشد و چه اعم باشد) در هیچ کدام از کتب لغت چنین چیزی قابل استفاده نیست. کلمات فقها هم از این جهت عام است و روایات هم با توجه به مصادیقی که در آن ذکر شده این خصوصیت از آن قابل استفاده نیست.

جمع بندی کلمات لغویین:

پس در مجموع به نظر می‏رسد معدن در کلمات لغویین یک معنای عامی دارد البته فقط یک حداقلی از ویژگی‏ها باید باشد که صدق عنوان معدن شود؛ چیزی که در طبیعت وجود دارد و خدا آن را رویانده و ایجاد کرده اعم از اینکه در عمق زمین باشد یا در سطح و اینکه جامد باشد یا مایع و حجر باشد یا غیر سنگ و چه منطبع باشد و چه نباشد به آن معدن اطلاق می‏شود. به هر حال یک پیوستگی با ارض دارد که هر چه این خصوصیت در آن باشد معدن اطلاق می‏شود. پس معدن به هر زمینی و علی کل ارضٍ اطلاق نمی‏شود؛ بلکه هر مکانی که در آن چیزی باشد که یک امتیازی داشته باشد از سایر قسمت‏های زمین مثل معدن سنگ آسیاب با اینکه هیچ عملیاتی روی آن انجام نمی‏شود و صورت نوعیه آن تغییری نمی‏کند به خلاف طلا و نقره و امثال اینها؛ ظاهر آنچه را لغویین گفته‏اند این معنای عام است البته با توضیحاتی که بیان کردیم یعنی حداقل امتیازی نسبت به سایر زمین‏ها باید داشته باشد و قابل انتفاع باشد و ارزش و قیمتی داشته باشد و سایر موارد دیگر خصوصیتی ندارد.

کلمات فقها

1- علامه:

عبارت منتهی: ایشان معادن را در کتاب منتهی این چنین تعریف کرده: «هو کل ما خرج من الارض مما یخلق فیها من غیرها مما له قیمة»⁽¹⁾هر چیزی که از زمین خارج می‏شود ولی در زمین ساخته می‏شود (تا خارج کند بعضی موارد مثل گنجی که کسی در زمین پنهان کند و بعد آن را از زمین خارج کند) «من غیرها» از غیر ارض و یک امتیازی هم در آن وجود دارد که دارای یک ارزشی و قیمتی هم هست.

در این عبارت آیا به جهات شش گانه اشاره شده و چگونه می‏توان تطبیق کرد؟ همان عمومیتی که ما در هنگام بررسی آن جهات بیان کردیم در این عبارت وجود دارد؛ «کل ما خرج من الارض» که جامد و غیر آن، منطبع و غیر آن، حجر و غیر آن را در برمی‏گیرد با قید «مما یخلق فیها» جزء الارض بودن را خارج می‏کند و لذا شامل نفت و گوگرد و امثال اینها هم می‏شود.

عبارت تذکره: نظیر همین عبارت را مرحوم علامه در تذکره فرموده‏اند: «کل ما خرج من الارض مما یخلق فیها من غیرها مما له قیمة سواءٌ کان منطبعاً بانفراده کالرصاص و الصفر و النحاس و الحدید أو مع غیره کالزئبق أو لم یکن منطبعاً کالیاقوت و الفیروز و البلخش و العقیق»⁽¹⁾

البته در هر دو عبارت آمده: «عند علمائنا اجمع» یعنی بر آنچه گفته ادعای اجماع هم کرده است.

1- شهید اول:

عبارت البیان: مرحوم شهید اول در البیان معدن را این گونه تعریف کرده: «کل ارضٍ فیها خصوصیةٌ یعظم انتفاع بها کالنورة»⁽²⁾هر زمینی که در آن خصوصیتی است که انتفاع قابل توجهی به او برده می‏شود.

عبارت دروس: در دروس شهید معدن را این گونه تعریف می‏کند: «المعادن الظاهرة و هی التی لا یحتاج تحصیلها الی طلبٍ کالیاقوت و النفت و المعادن الباطنة کالذهب و الفضة و تملک بالإحیاء و ...»⁽³⁾معادن ظاهره و باطنه داریم؛ ظاهره آنهایی است که تحصیل آن احتیاج به طلب ندارد مثل یاقوت، نفت. البته نفت در آن زمان مثل زمان امروز نبود که تحصیل آن محتاج طلب باشد بلکه گاهی خودش از بعضی نقاط فوران می‏کرد.

2- شهید ثانی:

شهید در مسالک می‏فرماید: «المعادن جمع معدن و هو هنا کل ما استخرج من الارض مما کان منها بحیث یشتمل علی خصوصیةٍ یعظم انتفاع بها» مشتمل بر یک خصوصیتی است که انتفاع به آن قابل توجه است «و منها الملح و الجص و الطین الغسل و حجارة الرحی».⁽⁴⁾

بحث جلسه آینده: اینها نمونه‏هایی از عبارات این بزرگان بود که در عین حال تفاوت‏هایی بین اینها وجود دارد که إن شاء الله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 5

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ:31 شهریور 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن مصادف با: 26 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 5

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در تعریف معدن بود؛ ما کلمات اهل لغت را در رابطه با معدن ذکر کردیم و جهات شش گانه را در معنای معدن مورد بررسی قرار دادیم؛ اینکه آیا معدن معنای عامی دارد از آن جهات شش گانه یا معنایش مختص به موارد خاص است. کلمات فقها را هم ذکر کردیم؛ کلمات مرحوم علامه، شهیدین مطالبی را نقل کردیم. متأخرین هم عمدتاً کلمات این بزرگان را نقل کرده‏اند. مرحوم صاحب جواهر این عبارات را نقل کرده و دیگران هم گفته‏اند. عمده این است که ما ببینیم نظر فقها در رابطه با معدن چیست.

بررسی کلمات فقهاء

ما یک جمع بندی نهایی خواهیم داشت که بالاخره که تعریف معدن چیست، اما نکته‏ای که وجود دارد این است که بعضی گفته‏اند بین نظر لغویین و نظر فقها در رابطه با معدن اختلاف است از جمله محقق همدانی که ما نظر ایشان را بیان و رد کردیم. بعضی دیگر هم این را گفته‏اند که نظر فقها با نظر اهل لغت متفاوت است حتی گفته‏اند نه لغویین و نه فقیهان تفسیر درستی از معدن ندارند و باید به سراغ عرف خاص رفت؛ مرحوم سبزواری در مهذب الاحکام این گونه فرموده: چون لغویین و فقها خبره نیستند، چندان نمی‏توان به گفته آنان وقعی نهاد و باید به عرف خاص رجوع کرد و دید معدن در عرف خاص به چه معناست.

اجمالا برخی گفته‏اند نظر فقها با نظر اهل لغت متفاوت است؛ ما عبارات فقها را بیان کردیم تا ببینیم نظر فقها در رابطه با معدن چیست.

از مجموع کلمات اصحاب بدست می‏آید که معنای معدن فی الجمله نسبت به جهات شش گانه‏ای که گفتیم عمومیت دارد (جوهر بودن، جامد بودن، منطبع بودن، ذا قیمة، جزء الارض و مستوریت جهات شش گانه‏ای بود که بیان کردیم) فقط از یک جهت، عمومیت ندارد یعنی آنچه که از مرکز استخراج می‏شود باید یک منفعتی عقلائی داشته باشد تا رغبت به آن پیدا شود یا به عبارت دیگر ذا قیمة باشد.

پس مستفاد از عبارات اصحاب تقریباً همان است که ما از کلمات لغویین استفاده کردیم بلکه عمومیت در کلمات فقها اوضح و اظهر است از آنچه لغویین گفته‏اند. چون ما در مورد برخی از آن جهات تقریباً با یک توجیه و تکلف و بنا بر بعضی احتمالات عمومیت از کلمات لغویین استفاده کردیم اما این عمومیت که معدن شامل هر مکانی می‏شود که از آن مکان چیزی

استخراج می‏شود که من الارض است و دارای ارزش و قیمت است به هر چیزی با این خصوصیت اطلاق می‏شود؛ این از عبارات فقها مثل عبارت علامه و عبارت شهیدین استفاده می‏شود.

بله در مورد برخی از این جهات چنانچه ملاحظه فرمودید بعضی از فقها تصریح کردند و بعضی تصریح نکردند. مثلاً در مورد منطبع بودن یا نبودن، این مورد تصریح بعضی قرار گرفته اما در عبارات دیگران به صراحت بیان نشده. در هر صورت هر چه باشد لطمه‏ای به ادعای ما نمی‏زند.

پس اجمالاً عبارات فقها و اصحاب دال بر عمومیت معنای معدن است و در این جهت قطعاً از کتب لغوی و عبارات لغویین وضوح و صراحت بیشتری دارد.

بررسی اعتبار قید خروج عن حقیقه الارضیه

فقط یک مطلب مورد اختلاف واقع شده که در این عبارات گاهی بروز پیدا کرده و دیده می‏شود؛ فقها در مورد یک قید و اعتبار آن در معدن اختلاف کرده‏اند و آن اینکه معدن لزوماً به جایی گفته می‏شود که از حیقیقت ارضیه خارج شده یا این قید اعتبار ندارد؟

بعضی از فقها مثل علامه در تذکره مدعی شده‏اند که برای صدق عنوان معدن لازم است آن محل و مکان از حقیقت ارضیه متبدل شده و تغییر کرده باشد یعنی صورت نوعیه آن عوض شده باشد اگر مثلاً جایی صورت نوعیه‏اش عوض نشده (حقیقت ارضیه تغییر نکرده باشد) به آن معدن گفته نمی‏شود لذا طبق این نظر بین عنوان «الارض» و عنوان «المعدن» مغایرت است؛ به قسمت‏هایی ارض گفته می‏شود در حالی که به آن قسمت صدق عنوان معدن نمی‏شود. هم چنین به برخی مکان‏ها معدن می‏گویند ولی دیگر صدق ارض بر آنها نمی‏شود؛ چون حقیقت ارضیه و صورت نوعیه ارضیه تبدّل پیدا کرده است.

در مقابل جمعی از فقها بر این عقیده هستند که چنین قیدی اعتبار ندارد یعنی برای صدق عنوان معدن تبدل صورت نوعیه ارض معتبر نیست و لازم نیست حقیقت ارضیه عرفاً تغییر کرده باشد تا ما بتوانیم عنوان معدن را صدق بکنیم. شهید اول و شهید ثانی از کسانی هستند که از کلماتشان استفاده می‏شود که چنین قیدی اعتبار ندارد.

پس طبق یک نظر مغایرت در عنوان معدن و ارض وجود دارد و دیگر به معدن عنوان ارض اطلاق نمی‏شود. برای اینکه بخواهد صدق عنوان معدن بکند باید آن حقیقت ارضیه تغییر کرده باشد اما طبق نظر دیگر این چنین نیست.

فرق این دو نظر در برخی از امور مثل گچ، مغرة، حجارة الرحی یا برخی از خاک‏های مخصوص مثلاً خاک نسوز ظاهر می‏شود؛ شهید اول و شهید ثانی سخنشان این است که در این موارد می‏توان به آنها معدن اطلاق کرد در حالی که حقیقت ارضیه آنها تغییری نکرده یعنی تبدل در صورت نوعیه ارض حاصل نشده است اما طبق نظر مرحوم علامه در تذکره اینها معدن نیست و ارض است که دارای امتیازی است.

این اختلاف در بین فقها وجود دارد؛ حق در مسئله کدام است؟ آیا واقعاً این قید معتبر است یا نه؟

حق در مسئله

ظاهر این است که چنین قیدی اعتبار ندارد و حق با شهیدین است؛ یعنی برای صدق عنوان معدن خروج از حقیقت ارضیه و تبدل صورت نوعیه ارض، لازم نیست چون بنابر آنچه که از اهل لغت گذشت و آنچه که فقها گفتند (حتی طبق تعریفی که

علامه در منتهی کرده)، معدن عبارت است از مکانی از ارض که یک خصوصیت مرغوب عند العقلاء در آن وجود دارد که این در حقیقت موجب یک امتیاز در آن بخش از زمین می‏شود و همین امتیاز این زمین را از سایر بخش‏ها متفاوت می‏کند. بنابر این معدن جایی است که در آن شیئی است که مورد رغبت عقلاست و به همین جهت از سایر قطعات ارض ممتاز می‏شود با اینکه عنوان ارض بر آن منطبق است؛ ممکن است که در برخی موارد گمان شود که عنوان ارض صادق نیست که البته محل بحث است مثلاً بخشی از زمین بر اثر فعل و انفعالات تبدیل به عقیق یا امثال آن می‏شود که اینها بالاخره از زمین بوده و به مرور تبدیل به چنین اشیاء و سنگ‏هایی شده است؛ آیا به اینها اطلاق ارض نمی‏شود؟ آیا صدق عنوان ارض بر آنها صحیح نیست؟ در این موارد صدق عنوان ارض صحیح است.

در هر صورت سخن در این است که طبق نظر لغویین و فقها و آنچه که در عرف نسبت به معدن گفته می‏شود معدن چنین معنایی دارد که اگر ما این معنا را برای معدن گفتیم دیگر به چه دلیل خروج عن حقیقة الارضیة را معتبر بدانیم؟ وجهی برای اعتبار این قید نیست.

بررسی کلام بعض الاعلام

بعضی گفته‏اند اگر از عنوان ارضیت خارج نشود و حقیقت ارضیه تبدل پیدا نکند، به آن عنوان معدن صدق نمی‏کند؛ چون صرف امتیاز کافی نیست اگر صرف امتیاز باشد، هر جایی از زمین نسبت به سایر مکان‏های آن ممتاز است. لذا برای صدق معدن گفته شده صرف امتیاز کفایت نمی‏کند مثلاً خاک که خاک سرخ یا زرد باشد این یک امتیاز است ولی صرف سرخ یا زرد بودن آن دلیل نمی‏شود که بگوییم این معدن خاک سرخ است. باید به هر حال یک چیزی در آن باشد که موجب صدق عنوان معدن بشود و آن جز تبدل حقیقت ارضیه و صورت نوعیه ارض نیست. برای اینکه بتوان گفت معدن، صرف امتیاز کافی نیست.⁽¹⁾

به نظر ما این تمام نیست؛ صرف تفاوت موجب مغایرت بین معدن و ارض نیست بله ما در معدن می‏گوییم که بالاخره باید دارای یک خصوصیتی باید باشد مثلاً جایی که مس و روی و طلا وجود دارد قطعاً اینها متفاوت هستند با بقیه بخش‎های زمین؛ در این موارد هم با اینکه تفاوت وجود دارد ولی این چنین نیست که به آنجا عنوان ارض اطلاق نشود و از نظر عرف ارض محسوب نشود این تفاوت‏ها موجب عدم صدق عنوان ارض نیست به عبات دیگر تفاوت موجب تغایر بین معدن و ارض در نام گذاری نمی‏شود بلکه معدن یک بخش و نوعی از ارض است.

خلاصه بحث:

پس خلاصه بحث این گونه شد: گفتیم بین فقها یک اختلافی در رابطه با یک قید وجود دارد و آن اینکه برخی معتقدند برای صدق عنوان معدن قید خروج عن حقیقة الارضیة معتبر است یعنی برای اینکه بخواهد عنوان معدن صدق بکند باید آن مکان دیگر از عنوان ارضیه خارج شده باشد تا ما بتوانیم معدن اطلاق کنیم لذا طبق این نظر به مثل جایی که خاک سرخ، خاک زرد، حجارة الرحی دارد معدن اطلاق نمی‏شود چرا که از حقیقت ارضیه خارج نشده‏اند بله اگر کسی از فروش اینها سود

بکند داخل در ارباح مکاسب می‏شود و از آن باب باید خمس بپردازد مانند بحث بعضی از غنائم دار الحرب که این بحث را داشتیم.

اما طبق نظر بعضی دیگر از جمله شهیدین برای صدق عنوان معدن خروج عن حقیقة الارضیة لازم نیست؛ همین مقدار که محلی باشد که در آن چیزی باشد که عقلا نسبت به آن رغبت دارند و دارای امتیاز باشد نسبت به سایر زمین ولو اینکه از حقیقت ارضیه خارج نشده باشد، اطلاق معدن می‏شود.

اختلاف در این مسئله هم ثمره دارد چنانچه توضیح دادیم اگر این قید را معتبر بدانیم در مانند خاک سرخ و گچ و امثال اینها اطلاق معدن نشده و لذا خمس در آنها مگر تحت عنوان ارباح مکاسب لذا بنابر نظر شهیدین برخی موارد مثل جص، مغرة، حجارة الرحی و امثال اینها متعلق خمس به عنوان معدن هستند ولی بنابر اعتبار قید خروج عن الحقیقة الارضیة متعلق خمس به این عنوان نیستند.

عرض کردیم حق با شهیدین است و ما وجهی نمی‏بینیم که این قید و این خصوصیت را در تعریف معدن معتبر بدانیم درست است باید تفاوت باشد ولی این موجب تبدل صورت نوعیه آن نمی‏شود. و این نکته‏ای که بعضی در رابطه با معدن گفته‏اند (اینکه باید یک خصوصیت و امتیازی باید در آن باشد تا به آن معدن بگویند) این موجب تفاوت در نام گذاری و صدق و تسمیه نمی‏شود و لذا اگر مکانی از زمین باشد که به واسطه یک امتیاز و خصوصیت از سایر زمین ممتاز شد هم ارض و هم معدن صادق است و دلیلی بر اعتبار این دلیل وجود ندارد.

نتیجه بررسی کلام فقها:

پس نتیجه این شد که حق آن است که معدن عبارت است از مکانی که در آن چیزی در خود آن زمین وجود دارد «و یخلق فیها» از زمین و در زمین به وجود آمده اعم ازاینکه جامد باشد یا مایع و خصوصیتی دارد که عقلا نسبت به آن شیء به خاطر آن خصوصیت رغبت پیدا می‏کنند و آن شیء دارای ارزش و منفعت است و در این صورت معدن اطلاق می‏شود حتی اگر ما نظر علامه را بپذیریم در مقابل شهیدین باز هم غیر از این مواردی که به نظر ایشان از حقیقت ارضیه خارج نشده بقیه امور داخل در معنای معدن هست در هر صورت کلمات فقها دالّ بر عمومیت معنای معدن است لکن این عمومیت طبق نظر علامه دائره آن محدودتر است نسبت به نظر شهیدین ولی در اصل عمومیت به لحاظ آن جهات شش گانه‏ای که گفتیم تفاوت ما هوی با آنچه لغویین گفتند ندارد.

پس اینکه برخی اصرار می‏کنند نظر فقها غیر از نظر لغویین است به نظر ما تمام نیست هر چند عین هم نیست و تفاوت‏هایی در آنها وجود دارد ولی فی الجمله عمومیت استفاده می‏شود ولو اینکه در برخی امور اختلافاتی بین فقها و لغویین وجود دارد کما اینکه در بین خود لغویین و در بین خود فقها وجود دارد.

بحث جلسه آینده: حال باید روایات هم مورد بررسی قرار بگیرد که معدن در روایات چگونه استعمال و معنا شده و نتیجه بگیریم که آیا معدن یک معنای عرفی دارد یا یک معنای شرعی دارد یا هر دو آنها لحاظ می‏شود و آن وقت است که جمله امام (ره) که فرمود «الثانی: المعدن المرجع فیه العرف» معلوم می‏شود إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 6

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 1 مهر 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن (روایات) مصادف با: 27 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 6

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

در مورد تعریف معدن تا اینجا کلمات اهل لغت و کلمات فقها را مورد بررسی قرار دادیم؛ اجمالاً معلوم شد معنای معدن بنابر آنچه که اهل لغت گفته‏اند و طبق نظر فقها یک معنای عامی است که تنها بعضی از خصوصیات در آن معتبر است از جمله اینکه از زمین و در زمین خلق شده باشد (ریشه و اصل آن زمین باشد) و دوم اینکه دارای ارزش و قیمت و منفعت باشد و دیگر آنکه در یک مکانی باشد که مرکزیت داشته باشد. اینها اصولی است که برای صدق معدن لازم است. سایر خصوصیات از جمله جوهر بودن، جامد بودن، منطبع بودن، متکون من الارض بودن در اطلاق عنوان معدن معتبر نیست.

معنای معدن در روایات

روایات و نصوصی که در این باب وارد شده هم باید مورد بررسی و ملاحظه قرار بگیرد؛ غرض از ذکر روایات در این باب فقط بررسی مفهوم و معنای معدن در روایات است (ما فعلاً به جهات دیگر که در روایات وارد شده از جمله اصل وجوب خمس، نصاب و امثال اینها کاری نداریم)؛ فقط می‏خواهیم ببینیم که آنچه که در روایات موضوع خمس قرار گرفته چیست. روایات از این جهت سه طایفه هستند؛ در یک طایفه عنوان معدن به همراه تفسیر آن ذکر شده است. در طایفه دوم صرفاً عنوان معدن به همراه بعضی از مصادیق موضوع برای وجوب خمس واقع شده و دیگر تفسیری ذکر نشده است. طایفه سوم روایتی است که دلالت بر ثبوت خمس در بعضی از موارد می‎کند لکن ثبوت خمس معلل شده به اینکه این موارد، معدن یا مثل معدن هستند.

طایفه اول

اما طایفه اولی یک روایت در آن هست:

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَعَادِنِ مَا فِيهَا فَقَالَ كُلُّ مَا كَانَ رِكَازاً فَفِيهِ الْخُمُسُ وَ قَالَ مَا عَالَجْتَهُ بِمَالِكَ فَفِيهِ مِمَّا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهُ مِنْ حِجَارَتِهِ مُصَفًّى الْخُمُسُ.»⁽¹⁾

زرارة نقل می‏کند که من از امام باقر (ع) پرسیدم که در معادن چه حکمی است و چه چیزی در معادن واجب است که باید پرداخت شود؟ امام (ع) در جواب فرمودند: هر آنچه که رکاز است در آن خمس واجب است. بعد در ادامه امام می‏فرماید: هر آنچه که به وسیله مالت در آن علاج و کاری انجام بدهی پس هر چه که از سنگ‏هایی که خداوند آنها را اخراج کرده، باقی بماند در آن خمس واجب است. (در «مُصَفًّى» احتمالاتی وجود دارد که در جای خودش بحث خواهیم کرد.)

در این روایت سؤال از معدن شده است که آیا چقدر از معدن باید بپردازیم، امام می‏فرماید: خمس آن را لکن نه خمس آنچه استخراج می‏شود بلکه مصفای آن را یعنی بعد از تصفیه و کسر مؤونه‏ها و هزینه‏های استخراج آنچه باقی می‏ماند خمس آن باید پرداخت شود؛ شاهد ما در این سؤالی است که سائل از معدن کرده و امام در جواب فرموده «كُلُّ مَا كَانَ رِكَازاً فَفِيهِ الْخُمُسُ» در این عبارت سه احتمال وجود دارد:

احتمالات سه گانه در روایت

احتمال اول: اینکه بگوییم امام (ع) در پاسخ راوی در واقع دارد یک ضابطه را ارائه می‏دهد که این ضابطه شامل معدن هم می‏شود لکن اختصاص به معدن ندارد؛ راوی سؤال کرده در معدن چقدر باید پرداخت؟ امام فرموده هر چیزی که در آن رکاز است یعنی هر چیزی که از یک مرکز اصلی بدست می‏آید خمس آن باید پرداخت شود. این ضابطه چه بسا بگوییم که اختصاص به معدن ندارد؛ چون هر چیزی که از یک مرکزی استخراج می‏شود این شامل معدن و شامل کنوز می‏شود (یعنی آن مرکزی که گنج در آن نهفته است) پس طبق این احتمال این جمله عام است و اختصاص به معدن ندارد.

احتمال دوم: اینکه بگوییم این جواب ناظر به خصوص معدن است. دو قرینه بر این احتمال می‏توان ذکر کرد:

قرینه اول: یک قرینه این است که راوی سؤال از معدن کرده قاعدتاً جواب هم باید مطابق با سؤال باشد (این قرینه ممکن است که قرینه قوی نباشد)

قرینه دوم: اما شاهد و قرینه دیگر جمله‏‏ای است که امام (ع) در ذیل این روایت فرموده: «مَا عَالَجْتَهُ بِمَالِكَ فَفِيهِ مِمَّا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهُ مِنْ حِجَارَتِهِ» این جمله با معدن مناسبتر است تا با کنوز چون امام می‏فرماید: هر چه که از آن استخراج شود مصفّای آن خمس دارد که این با معدن منطبق است چون چه بسا برای استخراج کنوز به این نحوه صرف مال نیازمند نباشد یا اگر هم باشد دیگر «من حجارته» نسبت به آن معنا ندارد چرا که در کنوز معنا ندارد گفته شود «أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهُ مِنْ حِجَارَتِهِ» پس ذیل روایت با اینکه جمله ما کان رکازاً ففیه الخمس بر معدن منطبق باشد سازگارتر است.

لذا به این دو قرینه می‏توان گفت پاسخ امام (ع) در واقع ناظر به خصوص معدن است و خصوصیت معدن مورد نظر است.

احتمال سوم: اینکه بگوییم اساساً روایت یعنی جواب امام (ع) ناظر به معدن نیست «كُلُّ مَا كَانَ رِكَازاً» این در حقیقت در مورد کنوز است (گنج‏های مدفون در زمین) هر گنجی که در یکجایی جمع شده باشد، خمس آن باید داده شود. قرینه‏ای هم که بر این احتمال می‏توان ذکر کرد این است که رکاز عند اهل الحجاز عبارت است از کنوز و گنج‏های مدفون کما اینکه ابن اثیر⁽¹⁾به این معنا اشاره کرده بنابر نقل مرحوم صاحب جواهر.

بررسی احتمالات

طبق این احتمال اساساً پاسخ ربطی به معدن ندارد؛ این احتمال قطعاً باطل است؛ اگر ما این احتمال را بپذیریم یعنی در واقع پذیرفتیم که امام جواب به چیزی داده‏اند که اصلاً مورد سؤال راوی نبوده است. این خیلی غیر متعارف است که سؤال در مورد چیزی باشد لکن جواب به یک شیء دیگر باشد و این با اصل عقلائی در محاورات که عبارت از تطابق جواب و سؤال است سازگار نیست.

بله گاهی از اوقات ممکن است شخص بنا به شرائط و دلائلی جواب را عمداً به غیر آنچه که سائل سؤال کرده بدهد مثلاً شرائط تقیه است و سؤال شونده برای فرار از پاسخ اصلی این گونه جواب می‏دهد. این موارد برای جهت عارضی است اما لولا این جهات عارضی یک اصل حاکم در محاورات این است که این پاسخ مطابق با سؤال باشد. بنابر این احتمال سوم به نظر می‏رسد که رأساً منتفی است.

دو احتمال باقی می‏ماند؛ طبق یک احتمال جواب امام ناظر به خصوص معدن است که این هم قرائنی دارد و طبق یک احتمال جواب امام حداقل معدن را شامل می‏شود؛ هر یک که از این دو احتمال که باشد در واقع دلالت بر عمومیت معنای معدن می‏کند وقتی امام می‏فرماید «کل ما کان رکازاً» مثل آنچه که بعضی از اهل لغت گفته‏اند مانند صاحب العین که معدن را این چنین معنا کرده بود: «مرکز کل شیءٍ و مبتدأه و اصله» امام (ع) هم می‏فرماید: هر چیزی که این خصوصیت را داشته باشد خمس آن واجب است درست است که احتمال اول یعنی معنای عام اظهر است ولی در عین حال بالاخره معلوم می‏شود که معدن از دید امام (ع) یک معنای خاص شرعی ندارد و در واقع تفسیر کردند معدن را به آنچه اهل لغت و عرف برای معدن گفته‏اند و معنای خاص شرعی از این روایت استفاده نمی‏شود.

پس در طایفه اولی معدن تفسیر شده به یک معنا و مفهوم عام و این دقیقاً همان است که بعضی از اهل لغت گفته‏اند و این نشان می‏دهد در شرع یک معنای خاصی برای معدن غیر آنچه که اهل لغت گفته‏اند، نیست.

طایفه دوم

طایفه ثانیة طایفه‏ای است که عنوان معدن و بعضی از مصادیق معدن در آن ذکر شده لکن تفسیری برای معدن ارائه نشده است؛ چند روایت از این طایفه را بیان می‏کنیم:

روایت اول: «عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع‏) عَنِ‏ الْكَنْزِ كَمْ‏ فِيهِ‏ قَالَ‏ الْخُمُسُ‏ وَ عَنِ الْمَعَادِنِ كَمْ فِيهَا قَالَ الْخُمُسُ وَ كَذَلِكَ الرَّصَاصُ وَ الصُّفْرُ وَ الْحَدِيدُ وَ كُلُّ مَا كَانَ مِنَ الْمَعَادِنِ يُؤْخَذُ مِنْهَا مَا يُؤْخَذُ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.»⁽¹⁾

در این روایت سه سؤال مطرح شده؛ حلبی می‏گوید: از امام سؤال کردم: در کنز چه مقدار واجب است؟ امام (ع) فرمود: یک پنجم (خمس) دوباره سؤال می‏کند: در معادن چه میزان واجب است؟ امام می‏فرماید: یک پنجم و سؤال سوم این است که از روی، آهن، برنج و آنچه از معادن است (در بعضی نسخه‏ها «بالمعادن»⁽²⁾دارد و آنچه که به معادن است.) چه مقدار واجب است؟ اینجا امام (ع) نفرموده الخمس و فرموده: هر آنچه که از معادن طلا و نقره اخذ می‏شود از این معادن هم اخذ می‏شود.

اینجا عنوان معدن ذکر شده و بعضی از مصادیق معدن هم بیان شده ولی تفسیر خاصی برای معدن بیان نشده است. سؤالی که اینجا مطرح است این است که چرا سؤال تکرار شده؟ در سؤال دوم راوی پرسید و عن المعادن؟ و در سؤال سوم از برخی مصادیق پرسید «و عن الرصاص و ...» این مصادیق که در سؤال دوم و تحت عنوان معادن داخل بوده و پس چرا دوباره سؤال از معادن و بعضی از مصادیق معادن شده؟

آنچه که به عنوان توجیه برای تکرار سؤال و در واقع طلب یک توضیحی از امام می‏توان گفت، این است که لعل در ذهن سائل یک توهمی بوده؛ سائل گمان می‏کرده بین معادن ذهب و فضه و غیر آن فرق وجود دارد لذا از معادن به نحو کلی می‏پرسد و بعد می‏پرسد که آهن و مس و روی و مانند اینها هم چه مقدار در آن واجب است که نوع جواب امام (ع) نشان می‏دهد که امام متوجه شدند در ذهن سؤال کننده این است که کأنّ بین معدن ذهب و فضه و سایر معادن فرق است لذا امام جواب دادند که هر چه که از معادن طلا و نقره اخذ می‏شود، از این معادن اخذ می‏شود.

ممکن است که سؤال شود که چرا چنین توهمی در ذهن سائل پیش آمده است؟ این با توجه به شرایط آن زمان و حکمی که در نزد عامه بوده معلوم می‏شود چرا که عند العامة خمس اختصاص به معدن طلا و نقره داشته یعنی این توهم ناشی شده از یک امر رائج در آن دوران و آن اینکه عامه خمس را فقط در معدن طلا و نقره واجب می‏دانستند و در سایر معادن خمس را ثابت نمی‏دانستند بر همین اساس سائل می‏گوید روی و مس و آهن و معادنی از این قبیل چقدر در آنها واجب است. و این علت تکرار این سؤال است.

پس امام (ع) در این روایت تفسیری ارائه نداند و سؤال سائل هم در مورد بعضی از مصادیق است که کأنّ معنای معدن و مصادیق معدن عند العرف معلوم بوده لکن سؤال از حکم آن شده است.

روایت دوم: «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ‏ مَعَادِنِ‏ الذَّهَبِ‏ وَ الْفِضَّةِ وَ الصُّفْرِ وَ الْحَدِيدِ وَ الرَّصَاصِ فَقَالَ عَلَيْهَا الْخُمُسُ جَمِيعاً.»⁽¹⁾

محمد مسلم از معدن طلا و نقره و مس و روی و آهن سؤال می‏کند امام هم می‏فرماید: در همه اینها خمس واجب است.

در این روایت هم مصادیقی ذکرشده که همه در کنار هم آمده و سؤال شده از خمس در آنها. درست است که این مصادیقی که در این روایت و روایت اول ذکر شده، در آنها نفت و کبریت و مایعات نیست اما نمی‏توانیم از عدم ذکر مایعات به تنهایی استفاده کنیم که معدن یعنی فقط جوامد؛ این گونه نیست و اینها فقط مصداق است. مهم این است که کأنّ در نظر امام نیازی به بیان این امور نبوده در ذهن سائل هم مسئله روشن بوده و یک امر عرفی بوده که سؤال از حکم آن شده است.

طایفه سوم

طایفه ثالثة روایتی است که دلالت می‏کند بر ثبوت خمس در بعضی موارد لکن علت ثبوت خمس را این قرار داده که اینها من المعادن یا مثل معدن است؛ این روایت از محمد بن مسلم می‏باشد لکن چند نقل دارد که اینها با هم متفاوت هستند لذا بر اساس هر نقلی یک معنا و تفسیر برای این روایت می‏توان ذکر کرده این دو نقل از دو طریق است:

یکی طریق شیخ صدوق است و یکی هم از طریق شیخ طوسی که اینها در یک فقره‏ای از فقرات روایت با هم متفاوت هستند آنگاه این مسئله و این بحث پیش آمده که با این تفاوت در نقل اولاً به کدامیک می‏توان اعتماد کرد و سند کدام معتبر است و دوم اینکه تفاوت اینها از حیث معنا چیست. طبق یک نقل این روایت شاهد برای بحث ما هست (یک معنای عامی از روایت می‏توان استفاده کرد) اما طبق نقل صدوق اینجا بحث واقع شده که آیا معنای عام استفاده می‏شود یا خیر؟ آنگاه طبق یک معنا برخی از مواردی که ما تا به حال آنها را جزء معادن حساب کردیم از دائره معدن خارج می‏شوند که إن شاء

الله در جلسه آینده بیان بررسی خواهیم کرد و بعد یک جمع بندی در این بحث از مجموع کلمات فقها و لغویین و روایات خواهیم داشت؛

بحث جلسه آینده: اینکه معدن اصلاً دارای اصطلاح شرعی نیست بر خلاف بعضی از بزرگان از جمله محقق خوئی که بعضی از مصادیق معدن را تعبد شرعی می‏‏داند و می‏گوید اینها عرفاً معدن نیست اما شرعاً به عنوان معدن معرفی شده آنگاه معلوم می‏شود این جمله که امام (ره) در تحریر فرموده «و المرجع فیه العرف» به چه معناست مخصوصاً با توجه به اینکه محقق خوئی تصریح می‏کند که یا به طریق عرف یا به تعبد شرعی ما باید معدن را بشناسیم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 7

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 2 مهر 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن (جمع بندی) مصادف با: 28 ذی القعده 1435

سال پنجم جلسه: 7

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث درباره بررسی نصوص و روایات با محوریت معدن بود و اینکه در روایات چه تفسیر و چه تعریفی از معدن ارائه کرده‏اند؛ عرض کردیم سه طایفه روایت در اینجا وجود دارد؛ طایفه اولی روایاتی بود که معدن را به نوعی ولو به صورت مجمل تفسیر کرده و البته بعضی از مصادیق معدن را هم مورد اشاره قرار داده. طایفه دوم روایاتی بود که صرفاً به ذکر برخی از مصادیق معدن اکتفا کرده است.

طایفه سوم

طایفه سوم که یک روایت است که خمس را در بعضی از موارد ثابت کرده و علت ثبوت خمس را این قرار داده که این از معدن محسوب می‏شود یا مثل معدن است. این روایت از دو طریق نقل شده که یکی نقل شیخ طوسی در تهذیب و دیگری هم نقل شیخ صدوق است البته تفاوت اندکی بین این دو نقل وجود دارد.

1- نقل شیخ طوسی: «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا جَعْفَرٍ (ع) عَنِ‏ الْمَلَّاحَةِ فَقَالَ وَ مَا الْمَلَّاحَةُ فَقَالَ أَرْضٌ سَبِخَةٌ مَالِحَةٌ يَجْتَمِعُ فِيهَا الْمَاءُ فَيَصِيرُ مِلْحاً فَقَالَ هَذَا الْمَعْدِنُ فِيهِ الْخُمُسُ فَقُلْتُ وَ الْكِبْرِيتُ وَ النِّفْطُ يُخْرَجُ مِنَ الْأَرْضِ قَالَ فَقَالَ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ فِيهِ الْخُمُسُ.»⁽¹⁾

محمد بن مسلم می‏گوید من از امام باقر (ع) در مورد ملّاحة سؤال کردم امام فرمود: ملّاحة چیست؟ محمد بن مسلم گفت: یک زمین شوره زاری است که در آن زمین آب اجتماع پیدا می‏کند و بعد از خشک شدن آب، نمک نمایان می‏شود. امام (ع) فرمود: این معدن در آن خمس ثابت است. محمد بن مسلم باز سؤال می‏کند: گوگرد و نفتی که از زمین خارج می‏شود چگونه است؟ امام (ع) فرمود: در این موارد و نظائر آن خمس ثابت است.

منظور از نفت و گوگرد آن نفت و گوگردی است که از زمین خود به خود خارج می‏شود نه آن نفتی که در عمق زمین و به اکتشاف و حفاری استخراج می‏شود پس آن نفت و گوگردی منظور است که خودش از زمین خارج می‏شده است.

این روایت طبق نقل شیخ طوسی ظهور در این دارد که ملح هم معدن است؛ زمینی که نمک در آن باشد ولو در سطح زمین باشد، خمس در آن ثابت است چون معدن است و امام اطلاق معدن به آن کرده است «هذا المعدن فیه الخمس» و این یعنی ثبوت خمس در این ارض و نمک که معلل شده به معدن و دائر مدار آن گردیده، کأنّ امام فرموده: خمس در این ملح ثابت است لکونه من المعدن. این ظهور در این دارد که ملح هم معدن است.

تردیدی نیست که با این توضیح این کلام ظهور در این دارد که نمک و نمک زار هم معدن محسوب می‏شود لکن دو احتمال در اینجا وجود دارد که باید دید کدامیک از این دو احتمال درست است:

دو احتمال در روایت

احتمال اول: معنای عرفی

یک احتمال (که حق هم همین است) این است که امام در واقع اشاره می‏کند به اینکه ملح عند العرف و العقلاء معدن محسوب می‏شود یعنی مقصود امام اشاره به چیزی است که نزد عرف معدن محسوب می‏شود. امام در صدد این نیست که یک موردی را به عنوان معدن و از دید شارع معرفی کند (در صدد اثبات یک معنایی برای معدن از دید شرع نیست) سؤال از ملح بوده و امام فرموده این معدن است و معدن هم خمس دارد. پس کأنّ حکم به ثبوت معدن در این فقره از روایت معلل شده به صدق عنوان معدنیت بر این چیزی که مورد سؤال واقع شده است.

احتمال دوم: تعبد شرعی

احتمال دوم این است که امام در واقع در صدد بیان یک معنای شرعی برای معدن است یعنی کأنّ می‏خواهد سائل و مخاطبین را متعبد کند به اینکه شما نمک را معدن حساب کنید؛ از دید عرف نمک معدن محسوب نمی‏شود ولی امام (ع) می‏خواهد به ما بفهماند که از نظر شرعی نمک به عنوان معدن شناخته می‏شود اعم از اینکه عرف آن را معدن بداند یا نداند. مرحوم آقای خوئی این احتمال را پذیرفته لذا ایشان ادعایشان این است که ما این را معدن حساب می‏کنیم و از دید ما این معدن است چون تعبد شرعی بر آن است. لذا حکم معدن بر آن جاری می‏شود و خمس آن ثابت می‏شود.⁽¹⁾

بر اساس احتمال اول معدن یک معنای عرفی دارد و امام هم به همان معنای عرفی اشاره کرده‏اند و بر اساس احتمال دوم در این مورد یک تعبد شرعی ثابت شده یعنی کأنّ معدن هم از نظر شرع یک موارد خاصی دارد ولو اینکه عند العرف معدن محسوب نشود لذاست که محقق خوئی تصریح می‏کند که مدار در ثبوت خمس صدق عرفی یا تعبد شرعی است. می‏فرماید: اگر جایی عرفاً صدق معدن بکند، خمس آن واجب است؛ اگر چیزی عرفاً معدن محسوب نشود ولی تعبد شرعی نسبت به آن باشد یعنی شرعاً معدن محسوب شده باشد مثل نمک خمس در آن ثابت است.⁽²⁾

بررسی احتمال دوم

احتمال دوم قطعاً قابل قبول نیست و حق همان احتمال اول است و سخن محقق خوئی صحیح نیست؛ عمده‏ترین دلیل ما بر بطلان احتمال دوم این است که این احتمال خلاف ظاهر است؛ چون راوی سؤال کرده از حکم نمک زاری که نمک دارد که آیا خمس دارد یا نه؟ امام می‏فرماید: هذا المعدن فیه الخمس. این عبارت ظهور در این دارد که به سائل می‏خواهد بفرماید: مگر نمی‏دانی در معدن خمس واجب است؟ این هم معدن است و در معدن خمس ثابت است. پس در صدق عرفی معدن بر ملح کأنّ تردیدی نیست.

بنابر این احتمال دوم یک احتمال خلاف ظاهر است لذا اصل تعیین تعبد شرعی به عنوان یک ضابطه در کنار صدق عرفی محل اشکال است که ما در جمع بندی خواهیم گفت. به هر حال روایت طبق نقل شیخ طوسی ظهور در این دارد که ملح هم

معدن است و اشاره به همان متفاهم عند العرف و العقلاء دارد و حکم ثبوت خمس در ملح را از این جهت بیان کردند و معلل کردند که این معدن محسوب می‏‏شود پس دیگر کأنّ وجهی برای تردید در ثبوت خمس در ملح نیست.

2- نقل شیخ صدوق: این روایت یک نقل دیگری هم دارد که مرحوم شیخ صدوق آن را نقل کرده: «وَ سَأَلَ مُحَمَّدُ بْنُ مُسْلِمٍ أَبَا جَعْفَرٍ (ع)‏ عَنِ‏ الْمَلَّاحَةِ فَقَالَ وَ مَا الْمَلَّاحَةُ فَقُلْتُ أَرْضٌ سَبِخَةٌ مَالِحَةٌ يَجْتَمِعُ فِيهَا الْمَاءُ فَيَصِيرُ مِلْحاً فَقَالَ مِثْلُ الْمَعْدِنِ فِيهِ الْخُمُسُ قُلْتُ فَالْكِبْرِيتُ وَ النِّفْطُ يُخْرَجُ مِنَ الْأَرْضِ فَقَالَ هَذَا وَ أَشْبَاهُهُ فِيهِ الْخُمُس‏»⁽¹⁾

صدر روایت و سؤال و پاسخ امام مانند نقل اول است فقط آنچه متفاوت است این است که در این جمله به جای «فَقَالَ هَذَا الْمَعْدِنُ فِيهِ الْخُمُسُ» عبارت «فَقَالَ مِثْلُ الْمَعْدِنِ فِيهِ الْخُمُسُ» آمده است به نظر بدوی اگر ما به نقل شیخ صدوق اعتماد کنیم کأنّ امام (ع) ملح را من المعادن محسوب نکرده بلکه به عنوان مثل المعدن بیان کرده (این هم شبیه معدن است) این دو نقل در نتیجه فرقی ندارند بالاخره هر دو نقل، خمس را در ملح ثابت می‏کند ولی می‏خواهیم ببینیم از این روایت چه استفاده‏ای می‏شود. آیا ملح در کلام امام یعدّ من المعدن یا یعدّ مثل المعدن؟ اگر امام فرموده باشد «مثل المعدن» این ظهور ابتدائیش در این است که ملح خود معدن نیست بلکه مثل معدن است. آیا می‏شود توجیهی برای نقل شیخ صدوق ذکر کرد؟ محقق خوئی که اصلاً این نقل را ذکر نکرده و کأنّ این طریق را قبول نداشته ولی ظاهراً روایت حتی بنابر نقل صدوق هم معتبر است.

اما توجیهی که برای این جمله می‏توانیم ذکر کنیم (همان طور که بعضی از اعلام گفته‏اند)⁽²⁾این است که این جمله نظیر و شبیه در محاورات عرفیه دارد برای اینکه معلوم بشود یک مثالی را می‏توان بیان کرد مثلاً راجع به کسی می‏گویید مثل فلانی بعید است که این کار را بکند. اینجا بحث در مورد یک شخص است ولی این تعبیر شامل خود آن شخص و امثال خود آن شخص هم می‏شود. این یک تعبیر عرفی هم هست یا مثل فلانٍ یتهم بکذا. پس آوردن کلمه مثل باعث نمی‏شود خود آن شخص از دائره این مدلول خارج شود یا مثلاً در مورد این آیه که «لیس کمثله شیء» معنایش این است که خود خدا را در بر نمی‏گیرد و مثلش را در بر می‏گیرد؟ یا آنکه قطعاً او را در بر می‏گیرد. اینجا هم همین گونه است و این کلام امام یعنی هر چیزی که معدن باشد خمس در آن واجب است. این مثل المعدن نه یعنی اینکه ملح لا یعدّ من المعادن بلکه بر وزان تعابیر عرفیه به این معناست: مثل آنچه که این صفات معدن در آن هست که شامل خود معدن هم می‏شود، در آن خمس واجب است.

لذا به نظر می‏رسد که روایت بنابر نقل صدوق هم می‏تواند دلالت بر مدعا داشته باشد.

نتیجه

با تأمل در سه طایفه از روایاتی که بیان کردیم معلوم می‏شود آنچه که در دید ائمه به عنوان معدن معرفی شده متفاوت از آنچه که در عرف مطرح است، نیست و یک معنای خاص شرعی در روایات ذکر نشده است. ائمه (ع) معدن را متعلق خمس می‏دانند و با توجه به تفسیری که در طایفه اولی شد و مصادیقی که در طایفه دوم و سوم ذکر شد معلوم می‏شود آنچه را که

عند العرف به عنوان معدن محسوب شود از دید شرع هم همان معدن است و فقط شرع حکم ثبوت خمس را بیان کرده است و دیگر تعریف و تفسیر خاصی نسبت به معدن ندارد.

جمع بندی

نتیجه بحث تا اینجا این شد؛ کلمات لغویین را بررسی کردیم اگرچه برخی از بزرگان کلمات لغویین را ظاهر در یک معنای عام نمی‏دانند مانند محقق همدانی و مرحوم سبزواری که تصریح کرده‏اند که کلمات لغویین با کلمات فقها مختلف است؛ ظهور اولیه کلمات لغویین در بعضی از موارد این بود که معدن عبارت است از منبت الجواهر ولی ما از کتب لغوی مانند العین نقل کردیم که یک معنای عامی را ذکر کرده‏اند. و حتی عبارات قاموس و ابن اثیر را توجیه کردیم و گفتیم قابل حمل بر یک معنای عام هست. پس از نظر لغت معدن یک معنای عامی دارد و در ادامه کلمات فقها را هم بررسی کردیم و چند نمونه را ذکر کردیم غیر از اینها مرحوم شیخ طوسی، ابن زهره، ابن حمزه، بنابر نقل صاحب جواهر تأکید دارند بر اینکه معدن یک معنای عامی دارد.⁽¹⁾

پس از نظر فقها هم معدن یک معنای عامی دارد.

در نصوص و روایات هم ملاحظه فرمودید مانند صحیحه زرارة «کل ما کان رکازاً ففیه الخمس» گفتیم این حتماً شامل معدن می‏شود ولو بگوییم شامل گنج هم می‏شود لذا بر این اساس هر آنچه ذا منفعة و ذا قیمة باشد را شامل می‏شود. پس معدن یک معنای عامی دارد. بر این اساس مس، طلا، روی و نقره شامل ملح، نفت و گوگرد و امثال آن را شامل می‏شود لذا در متن تحریر همه اینها را مثال زدند.

و معلوم شد که ما یک تعبد شرعی در مسئله معدن نداریم و هر چه هست عرف است. در ادله شرعی هم ثبوت خمس دائر مدار صدق عرفی شده است. این همان کلام امام (ره) است که فرمودند «الثانی المعدن و المرجع فیه العرف» صاحب عروة همین تعبیر را دارند: «و المدار علی صدق کونه معدناً عرفاً» در ثبوت خمس مدار بر این است که چیزی عرفاً به عنوان معدن محسوب شود. لذا آنچه محقق خوئی اینجا فرمودند، صحیح نیست؛ ایشان مدار را صدق عرفی به تنهایی قرار نداده بلکه مدار را صدق عرفی یا تعبد شرعی قرار داده‏اند.

بحث جلسه آینده: سخن در مواردی خواهد بود امام (ره) احتیاط واجب کردند مثل گچ، گل سرخ، گل سرشور، طین ارمنی که خمس اینها باید داده شود به نحو احتیاط واجب، اما صاحب عروة احتیاط مستحب کرده؛ حال باید دید که چرا امام (ره) احتیاط واجب کردند و چرا مرحوم سید احتیاط مستحبی کردند و وجه آن چیست؟ که این را باید إن شاء الله بررسی کنیم.

شدیدترین گناهان

امیر المؤمنین علی (ع) می‏فرمایند: «أَشَدُّ الذُّنُوبِ‏ مَا اسْتَخَفَ‏ بِهِ صَاحِبُهُ»⁽²⁾

شاید در ذهن ما شدت گناه و بزرگی گناه فقط محصور باشد به برخی گناهان و آنچه در دایره شرع تبیین شده؛ مثل شراب خواری، زنا، خوردن مال یتیم و ظلم که از محرمات شرعیه و گناهانی هستند که عقاب و عذاب دردناکی برای آنها مطرح

شده، اگر به جامعه دینی هم مراجعه شود در بین همه فرق اسلامی به هر حال یکسری از گناهان به عنوان گناهان بزرگ مطرح هستند، اما یک نکته لطیفی که در این روایت وجود دارد و امام (ع) آن را فرمودند و بسیار هم مهم است این است که شدیدترین گناهان آن گناهی است که صاحب آن، آن را کوچک بشمارد.

سرش این است: کسی که گناه را کوچک می‏شمارد، جرأت بر تجری و نافرمانی در او تقویت می‏شود؛ معلوم است یک شخصی که مشغول به تحصیل در حوزه هست هیچ وقت هیچ کدام از گناهان کبیره را از جمله شراب خواری مرتکب نمی‏شود اما در مورد برخی گناهان صغیره این زیاد اتفاق می‏افتد که آنها را کوچک می‏شمارد گناهانی مانند تهمت، غیبت، دروغ و یکسری از گناهان را کوچک می‏شماریم که اگر این گناهان کوچک شمرده شوند مطمئن باشید که جسارت انسان را در برابر مولا و خداوند بیشتر می‏کند و وقتی قبح یک گناهی بریزد آن عبد هر گناهی را مرتکب می‏شود. همه کسانی که بدترین کارهای ممکن مانند قتل و کارهای فجیع و زشت را انجام می‎دهند از ابتدا که در این مرحله نبوده‏اند بلکه با انجام کارها و گناهان کوچک و به ظاهر کوچک و کوچک شمردن آنها جرأت و جسارت پیدا کردند و به این نقطه رسیدند.

لذا باید هر گناهی را بزرگ شمرد و از هر گناهی باید توبه کرد که این توبه باب لطف و عنایت خداوند را به روی ما باز نگه می‏دارد. اما اگر توبه نشود و گناه کوچک و بی اهمیت شمرده شود طبق فرمایش حضرت امیر(ع) شدیدترین گناهان خواهد بود. کوچک شمردن گناه آثار بسیار مخرب و خطرناکی بر روح انسان دارد و باعث می‏شود انسان خودش را مصون بداند و گنه کار نداند و گمان کند گناه مرتکب نمی‏شود و آنگاه روز به روز اعمالی را که به زعم او مهم نیست انجام می‏دهد و این باعث می‎‏‏شود که در یک سراشیبی قرار بگیرد که آخر و عاقبت آن معلوم نیست. إن شاء خداوند به همه ما توفیق ترک گناه و معصیت را عنایت بفرماید.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 8

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 5 مهر 1393

موضوع جزئی: تعریف

معدن (جمع بندی) مصادف با: 2 ذی الحجه 1435

سال پنجم جلسه: 8

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

تا اینجا مشخص شد از نظر امام (ره) و مرحوم سید ملاک تشخیص معدنیت، عرف است؛ هر چیزی که عرفاً صدق معدن بر آن بشود متعلق خمس است. بر خلاف محقق خوئی که ایشان ضابطه تعلق خمس را صدق عرفی یا تعبد شرعی قرار داد. ما عرض کردیم حق با مرحوم سید و امام (ره) است و سخن محقق خوئی تمام نیست.

فرق نظر امام (ره) و سید در خصوص بعضی مصادیق

امام (ره) در متن تحریر در مورد بعضی از مصادیق مثل جصّ، مغرة، طین الغسل، طین ارمنی احتیاط واجب کرده‏اند که خمس در این موارد بنا به احتیاط واجب باید پرداخت بشود «بل و الجصّ و المغرة و طين الغسل و الارمنى على الاحوط» اما مرحوم سید در رابطه با این موارد احتیاط مستحبی فرمودند: «بل و الجصّ و النورة، و طین الغسل، و حجر الرحی، و المغرة و هی طین الاحمر علی الاحوط و إن کان الاقوی عدم الخمس فیها من حیث المعدنیة بل هی داخلةٌ فی ارباح المکاسب فیعتبر فیها الزیادة عن مؤونة السنة» مرحوم سید در مورد گچ و آهک و گل سر شور و سنگ آسیاب و خاک سرخ فرموده است علی الاحوط خمس آن باید داده شود و بعد به دنبال آن فرمود اگرچه اقوی آن است که از حیث معدنیت خمس آن لازم نیست.

با توجه به این عبارت و تعبیر «إن کان الاقوی» معلوم می‏شود «الاحوط» احتیاط مستحبی است لکن باید دقت کرد ایشان می‏فرماید از حیث معدن بودن احتیاط مستحب پرداخت خمس است و گرنه به عنوان ربح مکاسب اگر فائده‏‏ای از معدن نصیب بشود ولو قلیل باشد، خمس آن واجب است آنچه ما اینجا بحث می‏کنیم لزوم خمس از حیث معدنیت است؛ امام می‏فرماید احتیاط واجب این است که خمس آن مثلاً گچ که از زمین استحصال می‏شود، به عنوان معدنیت داده بشود. وقتی می‏گوییم به عنوان معدنیت یعنی باید به حد نصابی برسد تا خمس آن واجب بشود و در آن زیاده از مؤونة سنة معتبر نیست و خمس آن فوری واجب می‏شود بر خلاف ربح مکاسب که بعد از اخراج مؤونة سنة از آن خمس واجب می‏شود.

پس طبق نظر امام (ره) احتیاط واجب لزوم خمس است به عنوان معدنیت اما مرحوم سید می‏فرماید احتیاط مستحب آن است که به عنوان معدنیت خمس داده شود یعنی مستحب آن است که کسی که از معدن منفعتی نصیبش می‏شود دیگر قبل از کسر مؤونة سنة خمسش را بدهد و لازم نیست نصاب را رعایت کند و لو کمتر از نصاب باشد. بله آنچه لازم است این است که به عنوان فائده و ربح مکاسب باید به هر حال خمس آن را بپردازد (بعد از کسر مؤونة و بعد النصاب).

مرحوم حکیم و امام (ره) در حاشیه بر عروة به مرحوم سید اشکال کرده‏اند؛ ذیل این تعبیر «و إن کان الاقوی» مرحوم حکیم تعلیقه زده که «لا یخلو من شبهة» امام (ره) هم مرقوم فرموده: «فی القوة منعٌ» یعنی جایی برای احتیاط مستحبی نیست و به طور خلاصه با این احتیاط مستحبی سید مخالفت کردند.

حال چرا در اینجا احتیاط واجب شده است؟ ظاهر این است که در صدق عرفی معدن بر اینها شبهه‏ای دارند؛ چون مدار را بر صدق عرفی معدن گذاشتند (مرحوم سید هم مدار را بر صدق عرفی گذاشته بود لذا اشکال به ایشان بیشتر است به اینکه اگر مدار بر صدق عرفی است این موارد عرفاً معدن محسوب می‏شوند) ایشان به چه دلیل در این موارد احتیاط مستحبی کرده‏اند؟ اگر ما مدار را بر صدق عرفی گذاشتیم و معنای معدن را یک معنای عام دانستیم همه اینها از مصادیق معدن می‏شود پس در مورد گچ، آهک، سنگ آسیاب که دارای خصوصیتی هستند. طبق تعریفی که ما ارائه دادیم همه از نظر عرف و فقها و اهل لغت، معدن محسوب می‏شوند.

با ملاحظه تعریف معدن و با ملاحظه صدق عرفی معدن بر اکثر این موارد به نظر می‏رسد وجهی برای احتیاط وجوبی هم نیست مگر اینکه کسی ادعا کند ما در صدق عرفی اینها تردید داریم. یا بگوید این موارد در روایات ذکر شده یعنی ممکن است وجه احتیاط وجوبی این باشد که به نظر امام (ره) اینها عرفاً معدن محسوب نمی‏شوند ولی چون در ادله آمده پس خمس آن واجب شده لکن در ادله هم به خصوص این موارد ذکر نشده است و اگر هم ذکر شده باشد این همان سخن محقق خوئی است که تعبد شرعی پیدا می‏شود در هر صورت به نظر ما در این موارد هم مثل آنچه که قبل از این در تحریر ذکر شده، احتیاط لازم نیست و می‏توان فتوا به وجوب خمس داد به عنوان معدنیت.

حکم مشکوک المعدنیه

عبارت تحریر این است: «و ما شكّ أنه منه لا يجب فيه الخمس من هذه الجهة» اگر در موردی شک کنیم که آیا از مصادیق معدن هست یا خیر، خمس آن از حیث معدنیت واجب نیست؛ اگر موردی مشکوک بود که آیا این عرفاً معدن محسوب می‏شود یا نه، خمس آن از حیث معدنیت واجب نیست. و این یعنی یدخل فی ارباح المکاسب همان گونه که مرحوم سید در عروة این عبارت را آورده‏اند: «و إذا شکّ فی الصدق لم یلحقه حکمها و لا یجب خمسه من هذه الحیثیة بل یدخل فی ارباح المکاسب و یجب خمسه إذا زادت عن مؤونة السنة من غیر اعتبار بلوغ النصاب فیه» اگر چیزی مشکوک الصدق بود و از نظر عرف معلوم نبود این معدن هست یا نیست داخل در ارباح مکاسب می‏شود که خمس آن دیگر منوط به گذشت سنه و کسر مؤونة سنة نیست و نصاب هم در آن معتبر نیست.

حال سؤال این است: چرا اگر مشکوک الصدق بود (در موردی شک کردیم که آیا معدن محسوب می‏‏شود یا نه) خمس آن از حیث معدنیت واجب نیست؟ مستند این فتوا چیست؟ به عبارت دیگر دلیل عدم وجوب خمس در چیزهایی که شک داریم معدن محسوب می‏شوند یا نمی‏شوند، چیست؟

وجه اول: این از موارد شبهه مفهومیه مخصص است که امر آن دائر بین اقل و اکثر است.

مثال: این بحث را سابقاً در مباحث اصولی خوانده‏اید؛ اگر دلیل عامی مثل «اکرم العلماء» وارد شد و از این عام مثلاً فساق خارج شدند و ما در موردی شک کردیم که آیا این زید مصداق فاسق هست یا نیست چون شک در سعه و ضیق مفهوم

فسق داریم. و لذا نمی‏دانیم زید واجب الاکرام هست یا نیست؟ اینجا بر قدر متیقن اکتفا شده و در مورد فرد مشکوک به عام رجوع می‏شود. به طور کلی در موارد مخصص منفصل چنانچه امر دائر بین اقل و اکثر باشد، وظیفه آن است که به قدر متیقن یعنی اقل اکتفا کنیم و بگوییم اکثر از دائره عام خارج نشده. وقتی ما شک داریم که فسق یعنی خصوص مرتکب کبیرة یا اعم از مرتکب کبیرة و صغیرة؛ این موجب می‏شود در وجوب اکرام زید شک کنیم چون مثلاً می‏دانیم او مرتکب صغیره است.

اگر قرار باشد به قدر متیقن اخذ کنیم باید گفت آنچه که از دائره اکرم العلماء خارج شده خصوص مرتکب کبیرة است و نسبت به مازاد چون تردید داریم به متیقن که مرتکب کبیرة باشد اخذ می‏کنیم.

در اینجا هم ما یک عام داریم و یک خاص؛ عام در اینجا مثلاً این است «کل ما افاد الناس من قلیل أو کثیرٍ ففیه الخمس بعد المؤونة» هر فائده‏ای که نصیب مردم بشود خمس آن بعد از مؤونة واجب است. از این عام بعضی از امور خارج شدند مثل غنائم دار الحرب و معادن یعنی در مورد معادن دیگر خمس بعد المؤونة نیست بلکه قبل المؤونة است پس ما یک عام داریم و یک خاص منفصل داریم مثلاً به دلیل منفصل این چنین گفته شده: «الخمس واجبٌ فی المعدن قبل المؤونة» لذا معدن از دائره عموم این عام خارج شده؛ حال در یک مواردی ما یقین داریم که صدق عنوان معدن بر آن می‏شود و یعدّ من المعدن. در خروج این موارد قطعی از این عام تردیدی نیست و قطعاً دلیل عام شاملش نمی‏شود. مواردی هم قطعاً می‏دانیم که صدق عنوان معدن بر آن نمی‏شود مانند تپه‏های رملی که در کویر وجود دارد که هیچ کس معدن بر آن اطلاق نمی‏کند. لذا اگر کسی مثلاً یک روز شروع به استفاده از این تپه‏های رملی کرد تحت عام خواهد بود نه اینکه جزء مصادیق معدن باشد لذا به عنوان ارباح مکاسب خمس در آن واجب است.

پس مواردی قطعاً داخل در عموم عام می‏باشند و مواردی هم قطعاً داخل در خاص می‏باشند؛ حال اگر در موردی شک کردیم که آیا یعدّ من المعدن چه باید کرد؟ گفتیم چون مورد از موارد شبهه مفهومیه مخصص منفصل است که امر آن دائر بین اقل و اکثر است، باید به قدر متقین یعنی اقل اخذ کرد یعنی بگوییم آنچه از این دلیل عام خارج شده، معدن است مثل رصاص، مس، روی و آن مواردی که یخلق فی الارض و ذا قیمة، همان تعریفی که از معدن شده و بر اینها صادق است. اما آیا معنای معدن وسیعتر است و شامل چیزهایی مثل لجن خاصی که برای تداوی استفاده می‏شود، هم هست یا نه، اینجا در سعه معنا و مفهوم معدن تردید داریم. در این موارد وظیفه چیست؟ وظیفه اخذ به قدر متیقن از معنای معدن است یعنی شامل این موارد نمی‏شود و لذا این گونه موارد تحت عام باقی هستند «کل ما افاد الناس من قلیل أو کثیرٍ ففیه الخمس بعد المؤونة» که نتیجه این است که خمس در این مشکوک به عنوان معدنیت ثابت نیست. پس چون مورد از موارد دروان بین اقل و اکثر در مخصص منفصل است وظیفه ما اخذ به قدر متیقن است یعنی اینجا به عموم عام رجوع می‏کنیم و دلیل عام این فرد مشکوک را در برمی‏گیرد.

لذا این موارد از موارد شبهه مفهومیه خاص در دوران بین اقل و اکثر و مخصص منفصل است (یکی از چهار قسم موارد شبهه) در این موارد رجوع به عموم عام می‏شود؛ خاص فقط به اندازه قدر متیقن خارج می‏شود لذا در این مثال نتیجه آن است که خمس به عنوان معدنیت واجب نیست بلکه به عنوان مطلق فائده مشمول دلیل عام می‏شود که نه مؤونة سنة و نه نصاب در آن معتبر نیست.

پس یک دلیل برای عدم وجوب خمس به عنوان معدنیت در موارد مشکوک همین قاعده اصولی است که عرض کردیم که در این موارد یعنی شبهه مفهومیه مخصص منفصل که امر آن دائر بین اقل و اکثر است به عموم عام تمسک می‏شود و فقط قدر متیقن خاص و اقل از دائره عموم خارج می‏شود.

وجه دوم: وجه دیگری را هم می‏توان گفت و آن هم اصل است؛ یعنی ما در جایی که شک کنیم مقتضای اصل عملی هم عدم وجوب خمس است. ما شک می‏کنیم در این مورد، خمس به عنوان معدنیت واجب است یا نه، اصل برائت اقتضاء می‏کند خمس به عنوان معدنیت واجب نباشد.

ما تا اینجا از عبارت تحریر تعریف معدن را گفتیم و مصادیق و مثال‏هایی هم برای آن گفته شد ذکر کردیم. هم چنین معلوم شد مرجع عرف است. لکن امام در بعضی موارد احتیاط وجوبی کرده بودند که آن را بیان کردیم و تکلیف موارد مشکوک هم معلوم شد.

بحث جلسه آینده: از اینجا امام (ره) وارد شرط وجوب خمس در معادن می‏شوند. مهمترین شرط آن مسئله نصاب است؛ تا اینجا معلوم شد خمس معدن واجب است اما آیا وجوب خمس مطلق است یا منوط به رسیدن به یک حد و نصاب خاص است. امام (ره) می‏فرماید: «و يعتبر فيه بعد إخراج مؤونة الاخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا أو مأتى درهم عينا أو قيمة على الاحوط» اگر کسی معدنی را استخراج می‏کند امام می‏فرماید هزینه‏های استخراج و هزینه‏های تصفیه را کسر کند و سپس آنچه باقی می‏ماند اگر به اندازه بیست دینار یا دویست درهم باشد خمس آن واجب است و الا اگر به مقدار نرسد خمس آن واجب نیست. این مطلب را إن شاء الله در جلسه آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 9

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 6 مهر 1393

موضوع جزئی: بحث

دوم: ادله وجوب خمس – بحث

سوم: نصاب معدن (اقوال) مصادف با: 3 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 9

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بحث دوم: ادله وجوب خمس در معدن

بحث اول ما پیرامون تعریف معدن و تبیین معنای معدن بود که به تفصیل بیان شد. بحث بعدی وجوب خمس در معدن است؛ خمس در معدن واجب است. چرا باید از معادن خمس پرداخت شود و دلیل این وجوب چیست؟

وجوب خمس در معدن به ادله‏ی ثلاثة کتاب، سنت و اجماع قابل اثبات است:

دلیل اول: آیه خمس

«و اعلموا انما غنمتم من شیء فأنّ لله خمسه»⁽¹⁾این آیه وجوب خمس در معدن را اثبات می‏کند؛ در سال گذشته در مورد این آیه به تفصیل بحث کردیم. عرض کردیم بر طبق این آیه خمس در مطلق فائده ثابت می‏شود بنابر اینکه ما مراد از غنیمت را فائده بدانیم نه خصوص غنائم جنگی.

طبق این آیه هر چیزی که فائده و منفعت محسوب می‏شود، متعلق خمس است لذا شامل معدن هم می‏شود چون معدن هم منفعت و فائده می‏باشد البته مسئله اعتبار نصاب (اینکه باید به بیست دینار برسد یا کمتر از آن) و عدم استثناء مؤونة سنة از ادله دیگر فهمیده می‏شود آنچه با این آیه ثابت می‏شود اصل وجوب خمس در مطلق منفعت و فائده است که من المنافع و الفوائد هو المعدن.

لکن اعتبار نصاب بیست دینار با روایات خاصه ثابت می‏شود و اینکه وجوب خمس منوط به گذشت سال و بعد از کسر مؤونة سنة ثابت می‏شود این هم با ادله دیگر قابل اثبات است. عمده این است که معدن بما انه فائدةٌ مشمول آیه خمس است و به استناد این آیه می‏توان گفت خمس در معدن ثابت است. لذا برای اثبات وجوب خمس در معدن فرقی بین آیه و اخبار نیست (از حیث اثبات اصل وجوب خمس هیچ فرقی بین اینها وجود ندارد).

گفته نشود که طبق این آیه خمس در معدن بما انه فائدةٌ ثابت می‏شود، در حالی که بحث ما این است که معدن خودش به عنوانه متعلق خمس است؛ عرض کردیم آیه خمس به عنوان یک دلیل عام همه مواردی که فائده محسوب بشوند را در بر می‏گیرد لذا در غنائم دار الحرب به آن تمسک شد و در آینده در مورد غوص و کنوز هم به این آیه تمسک خواهیم کرد. اینکه می‏بینید حیث معدنیت یک خصوصیتی ایجاد می‏کند این با ادله دیگر ثابت می‏شود اینکه می‏بینید در مورد بعضی از مصادیق، بعضی از فقها فرمودند این داخل در ارباح مکاسب است و صدق معدن بر آن نمی‏شود تأثیر آن را بیان کردیم که

در مسئله نصاب و مؤونة سنة است و گرنه حیث معدنیة بما هی معدنیة خصوصیتی ندارد که بگوییم این آیه شامل آن نمی‏شود پس تردیدی نیست در اینکه آیه خمس اصل وجوب خمس را در معدن اثبات می‏کند.

سؤال: شما فرمودید نباید این خصوصیت لحاظ شود در حالتی که اینجا لحاظ شد؟

استاد: شما وقتی به ادله عامه تمسک می‏کنید آیا فقط باید خصوص همان مسئله را ثابت کند؟ ادله عامه شامل می‏شود و در صورتی که ادله خاصه‏ای هم وجود داشته باشد به آنها هم استناد می‏شود.

دلیل دوم: روایات

بعضی از روایات بر وجوب خمس در معدن دلالت می‏کند؛ این روایات را در بحث تعریف معدن نقل کردیم و دیگر نیازی به اعاده نیست. از جمله آنها صحیحه محمد بن مسلم، صحیحه حلبی، صحیحه زرارة و امثال اینها که از نظر سند هم قابل اعتمادند مانند این روایت: «مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنْ‏ مَعَادِنِ‏ الذَّهَبِ‏ وَ الْفِضَّةِ وَ الصُّفْرِ وَ الْحَدِيدِ وَ الرَّصَاصِ فَقَالَ عَلَيْهَا الْخُمُسُ جَمِيعاً.»⁽¹⁾یا صحیحه حلبی «عَنِ الْحَلَبِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع‏) عَنِ‏ الْكَنْزِ كَمْ‏ فِيهِ‏ قَالَ‏ الْخُمُسُ‏ وَ عَنِ الْمَعَادِنِ كَمْ فِيهَا قَالَ الْخُمُسُ وَ كَذَلِكَ الرَّصَاصُ وَ الصُّفْرُ وَ الْحَدِيدُ وَ كُلُّ مَا كَانَ مِنَ الْمَعَادِنِ يُؤْخَذُ مِنْهَا مَا يُؤْخَذُ مِنَ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ.»⁽²⁾

لذا در اینکه با روایات هم اصل وجوب خمس در معدن ثابت می‏شود، تردیدی نیست.

دلیل سوم: اجماع

در خصوص وجوب خمس در معادن ادعای اجماع شده؛ این اجماع هم اجماع محصل است و هم اجماع منقول یعنی نسبت به اصل وجوب خمس در معدن می‏توان تحصیل اجماع کرد. به عنوان نمونه صاحب جواهر می‏فرماید: یکون اجماعاً محصلاً و منقولاً صریحاً فی الخلاف و السرائر و المنتهی و التذکرة و المدارک و غیرها» شیخ طوسی در خلاف و ابن ادریس در سرائر و علامه در منتهی و تذکره و هم چنین در مدارک اجماعی بودن اصل وجوب خمس در معدن را به صراحت بیان کرده‏اند و «ظاهراً فی کنز العرفان و عن مجمع البحرین و البیان» عبارات کنز العرفان و مجمع البحرین و بیان ظهور در اجماع دارد «بل فی ظاهر غنیة نفی الخلاف بین المسلمین عن معدن الذهب و الفضة» ابن زهره در غنیه ادعای عدم خلاف بین مسلمین نسبت به معدن طلا و نقره کرده یعنی اصل وجوب خمس در معدن طلا و نقره مورد اتفاق همه مسلمین است.⁽³⁾مرحوم شیخ هم این مطلب را حکایت کردند: «إنّ حکایة الاجماع علیه مستفیضة»⁽⁴⁾

پس فی الجمله می‏توانیم بگوییم اصل تعلق خمس به معدن اتفاق بین المسلمین است. البته در مورد معدن غیر طلا و نقره اکثر عامه قائل شده‏اند به اینکه خمس ندارد (فقط در معدن طلا و نقره قائل به وجوب خمس شده‏اند) البته فقط ابو حنیفه بر طبق آنچه که شیخ طوسی بیان کرده وجوب خمس را تعمیم داده از طلا و نقره به غیر؛ «قال ابو حنیفه کل ما ینطبع مثل

الحدید و الرصاص و الذهب و الفضة ففیه الخمس و ما لا ینطبع فلیس فیه شیءٌ مثل الیاقوت و الزمرد» ابو حنیفه بین منطبع و غیر منطبع تفصیل داده و بر خلاف عامه که خمس را فقط در معدن طلا و نقره ثابت کردند ایشان می‏فرماید در همه معادن منطبع خمس ثابت است.

لذا چنانچه ملاحظه شد تعبیر به اجماع عندنا یا عند علمائنا اجمع در کلمات مختلف علامه و اصحاب متقدماً و متأخراً دیده می‏شود و لذا می‏توانیم تحصیل اجماع بکنیم. علاوه اینکه اجماع منقول هم در این رابطه ادعا شده است.

پس نتیجه اینکه هم کتاب و هم سنت و هم اجماع به طور قطعی دلالت بر ثبوت خمس در معدن دارند.

بحث سوم: اعتبار نصاب

بحث سوم بحث از اعتبار نصاب در معدن است؛ به عبارت دیگر الآن بحث در شرط وجوب خمس است یعنی بحث در این است که برای آنکه خمس ثابت شود آیا باید آنچه از معدن استخراج می‏شود به یک حد و اندازه خاصی برسد یا نه؟ امام (ره) در متن تحریر این چنین فرمودند: «و يعتبر فيه بعد إخراج مؤونة الاخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا أو مأتى درهم عينا أو قيمة على الاحوط» در معدن بعد از آنکه هزینه‏ها استخراج و تصفیه کسر شد معتبر است که آنچه باقی می‏ماند به حد بیست دینار یا دویست درهم برسد تا خمس واجب بشود.

اقوال و ادله آنها

به طور کلی در مسئله نصاب در معدن سه قول وجود دارد:

قول اول: عدم اعتبار نصاب مطلقا

قول اول این است که اساساً برای معدن نصابی در نظر گرفته نشده تا خمس واجب شود. قائلین به این قول عمدتاً قدما بودند؛ مشهور بین قدما عدم اعتبار نصاب در وجوب خمس معدن است، مانند شیخ طوسی در کتاب خلاف⁽¹⁾، ابن ادریس در سرائر⁽²⁾هم چنین شهید در دروس عدم اعتبار نصاب را به اکثر نسبت داده است⁽³⁾و حتی بعضی ادعای اجماع بر عدم اعتبار نصاب کرده‏اند. صاحب جواهر هم از شیخ مفید، اسکافی و عمانی و غیر اینها حکایت عدم اعتبار را کرده است.⁽⁴⁾

افرادی که ادعا شده که قائل به عدم اعتبار نصاب هستند هم کماً و کیفاً افراد مهمی هستند.

البته شیخ طوسی که به عنوان کسی که قائل به عدم اعتبار نصاب است، مطرح شد دو قول دیگر در سایر کتب خودش دارد؛ مثلاً یک قول شیخ که در کتاب نهایة و مبسوط آمده اعتبار بیست دینار است که خواهیم گفت.

دلیل قول اول

قائلین به این قول به اطلاقات ادله‏ای که درباره معدن وارد شده استناد کرده و می‏گویند ادله‏ای که در باب معدن وارد شده هیچ کدام سخن از نصاب به میان نیاورده‏اند از جمله صحیحه زرارة و محمد بن مسلم و حلبی که هیچ کدام از اینها مقید به قید و حد خاصی در معدن نشده‏اند. پس اطلاق ادله اقتضا می‏کند ما اگر در مورد اعتبار قیدی شک کنیم که آیا اعتبار دارد یا نه با اخذ به اطلاق آن قید و شرط را نفی می‏کنیم و می‏گوییم اعتبار ندارد.

قول دوم: اعتبار نصاب یک دینار

قول دوم این است که نصاب معتبر است ولی حد و مقدار آن یک دینار است یعنی اگر ما یستخرج من المعدن به اندازه یک دینار برسد خمس آن واجب است و اقل از آن خمس ندارد. این قول مختار ابو الصلاح حلبی⁽¹⁾است ظاهراً غیر از ایشان کسی به این قول ملتزم نشده است.

دلیل قول دوم

دلیل این قول یک روایت است: «أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا يُخْرَجُ‏ مِنَ‏ الْبَحْرِ مِنَ اللُّؤْلُؤِ وَ الْيَاقُوتِ وَ الزَّبَرْجَدِ وَ عَنْ مَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ مَا فِيهِ قَالَ إِذَا بَلَغَ ثَمَنُهُ دِينَاراً فَفِيهِ الْخُمُسُ.»⁽²⁾این روایت از طرق مختلف نقل شده؛ شیخ صدوق در مقنع⁽³⁾و شیخ مفید در مقنعة این را به صورت مرسل نقل کرده⁽⁴⁾شیخ صدوق هم این روایت را نقل کرده⁽⁵⁾لکن عمدتاً غیر از نقل کلینی روایت به طریق مرسل نقل شده که ولی همان طور که گفته شده مرسلات جزمی شیخ صدوق مثل مسانید اوست.

در روایت سؤال از «ما یخرج من البحر» و «معادن الذهب و الفضة» است؛ اینجا نصاب معتبر شده و حد آن هم به اندازه یک دینار قرار داده شده است. البته صاحب وسائل در ذیل این روایت فرموده است که این نصاب غوص است نه معدن. به هر حال اگر نصاب معدن هم باشد این روایت معرض عنه اصحاب است و ابو الصلاح حلبی به استناد این روایت فتوای به اعتبار نصاب یک دینار داده است.

قول سوم: اعتبار نصاب بیست دینار

قول سوم در مسئله اعتبار بیست دینار است یعنی اگر معدن به بیست دینار رسید بعد از آنکه هزینه‏های استخراج و تصفیه کم شد آنگاه خمس واجب می‏شود؛ اگر کسی هزینه‏های استخراج و تصفیه را در نظر نگیرد ممکن است بیست دینار استخراج بکند ولی عین آن هزینه شده باشد و نهایةً هیچ فائده و منفعتی نبرده باشد و چه بسا متضرر هم شده باشد پس بعد از کسر هزینه‏های استخراج و تصفیه اگر به حد بیست دینار رسید، خمس آن واجب است. این قول قولی است که بین متأخرین مشهور است یعنی در مقابل قول اول که بین متقدمین مشهور بود. صاحب مدارک این قول را به عامه متأخرین نسبت داده و گفت است که متأخرین قائل به این نظر و قول سوم هستند از متقدمین هم بعضاً مشاهده می‏شود قائل به این قول می‏باشند از جمله ابن حمزه در کتاب وسیلة⁽⁶⁾و شیخ طوسی در دو کتاب نهایة⁽⁷⁾و مبسوط.

بحث جلسه آینده: إن شاء الله دلیل قول سوم را بیان خواهیم و بعد به بررسی ادله این اقوال و اینکه کدامیک صحیح می‏باشد خواهیم پرداخت.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 10

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 7 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب (بررسی اقوال) مصادف با: 4 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 10

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در باب نصاب در معدن سه قول وجود دارد؛ اول قول به عدم اعتبار نصاب است که مشهور بین قدماست. قول دوم اینکه نصاب معتبر است و حد آن یک دینار است که ابو الصلاح حلبی به این نظر معتقد بود. قول سوم اینکه نصاب معدن بیست دینار است. شیخ طوسی در نهایة⁽¹⁾و ابن حمزه در وسیلة⁽²⁾و هم چنین مشهور متأخرین این قول را پذیرفته‏اند. صاحب مدارک این نظر را به عامه بلکه قاطبه متأخرین نسبت داده است. دلیل هر یک از قول اول و دوم را بیان کردیم حال به بررسی دلیل قول سوم می‏پردازیم.

دلیل قول سوم

دلیل قول سوم یک روایتی است از بزنطی: «مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَمَّا أَخْرَجَ الْمَعْدِنُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَيْسَ‏ فِيهِ‏ شَيْ‏ءٌ حَتَّى‏ يَبْلُغَ‏ مَا يَكُونُ‏ فِي‏ مِثْلِهِ‏ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً.»⁽³⁾

در این روایت بزنطی از امام (ع) سؤال می‏کند که آیا چیزی که از معدن اخراج می‏شود، چیزی در آن ثابت هست یا نیست؟ امام فرموده است: چیزی در آن ثابت نیست تا به بیست دینار برسد. در این روایت دو احتمال وجود دارد:

احتمال اول

اینکه «مَا يَكُونُ‏ فِي‏ مِثْلِهِ‏» فاعل «یبلغ» باشد یعنی یبلغ ما یکون عشرین دیناراً؛ «ما» موصوله فاعل یبلغ و عشرین دیناراً مفعول باشد. طبق این احتمال معنا این گونه است: برسد آنچه که در مثل آن زکات است به بیست دینار. چه چیزی در مثلش زکات وجود دارد؟ قهراً به طلا و نقره منصرف می‏شود. طبق این احتمال روایت مختص به معدن طلا و نقره می‏شود یعنی نصاب را در طلا و نقره به اندازه بیست دینار ثابت می‏کند.

احتمال دوم

اینکه فاعل «یبلغ» ضمیر مستتر راجع به «ما اخرج المعدن» باشد؛ یعنی آن چیزی که از معدن خارج می‏شود برسد آن چیز به بیست دینار. در این صورت عشرین دیناراً بدل یا عطف بیان برای «ما» موصوله ما یکون می‏باشد.

معنای روایت طبق این احتمال این است: زمانی در معدن خمس ثابت می‏شود که آنچه که از معدن استخراج می‏شود، به بیست دینار برسد یعنی کأنّ این گونه باید بگوییم: حتی یبلغ ما اخرج المعدن عشرین دیناراً. پس عشرین دیناراً در واقع به

عنوان بدل یا عطف بیان برای ما یکون فی مثله است یعنی آن برسد به حدی که در مثل آن زکات است که آن حد بیست دینار است.

این دو احتمال را در مورد این روایت می‏توان ذکر کرد. آن احتمالی که بر اساس آن می‏توان در ما نحن فیه استدلال کرد و مدعا را ثابت کرد (نصاب بیست دینار) احتمال دوم است. احتمال دوم اگر باشد، ظاهرش این است که اولاً اختصاص به طلا و نقره پیدا نمی‏کند و مطلق معادن را در بر می‏گیرد و ثانیاً خود بیست دیناراً عیناً مورد نظر نیست بلکه قیمت آن هم می‏تواند ملاک باشد.

بنابر این احتمال که اولی و اصح از احتمال اول است در واقع این روایت مقید اطلاقات ادله می‏شود. در قول سوم به این روایت به عنوان مقید اطلاقات ادله استناد می‏شود قهراً نتیجه این می‏شود که در معدن نصاب عبارت از بیست دینار است. اطلاقات ادله یعنی ادله‏ای که خمس را ثابت کرده و در آن سخن از نصاب به میان نیامده است. همان ادله‏ای که مستند قول اول بود و خمس در مطلق معادن را واجب می‏کرد. ولی در آنها نسبت به نصاب سخنی به میان نیامده. روایت بزنطی که بیست دینار را مطرح کرده قهراً مقید آن اطلاقات است و نسبت بین آنها نسبت اطلاق و تقیید می‏شود. لذا در معادن خمس واجب إذا بلغ عشرین دیناراً.

وجه ترجیح احتمال دوم

دلیل اینکه احتمال دوم نسبت به احتمال اول اولی است، چیست؟

اگر ما احتمال اول را بپذیریم قهراً روایت اختصاص به طلا و نقره پیدا می‏کند (چرا که ما یکون مثله فاعل یبلغ است که در این صورت معنا این می‏شود یبلغ آنچه که در مثل آن زکات است به بیست دینار) این احتمال قابل قبول نیست چون سؤال راوی از معادن است «ما اخرج المعدن»؛ آنگاه این معنا ندارد که سؤال از مطلق معادن باشد پاسخ در خصوص طلا و نقره باشد. احتمال تقیه هم اینجا قابل قبول نیست که بگوییم درست است سؤال عام بوده اما امام تقیةً فقط حکم طلا و نقره را بیان کرده چون عامه در آن زمان معتقد بودند به اینکه معدن طلا و نقره خمس دارد؛ این احتمال هم قابل قبول نیست چون چیزی نبود که اولاً شایع باشد و چه بسا همه عامه هم به این معتقد نبودند چنانچه ابو حنیفه به این معتقد نبود پس تناسب بین سؤال و جواب اقتضاء می‏کند اینجا اختصاص به فضة و ذهب نداشته باشد. لذا به جهت لزوم تطابق بین سؤال و جواب ما می‏گوییم این احتمال مردود است و قابل قبول نیست.

به علاوه نکته‏ی دیگری که مبعد احتمال اول است این است که آنچه که به عنوان نصاب قرار داده شده بیست دینار است؛ دینار عبارت از طلای مسکوک است (و درهم هم نقره مسکوک است.) آنچه که از معدن استخراج می‏شود طلای خالص و نقره خالص نیست بلکه آمیخته و مخلوط با خاک و سنگ است و باید با عملیات تصفیه اینها از هم جدا شوند پس اینکه بخواهد نصاب طلا و نقره را فقط بیست دینار قرار بدهد و بخواهد شامل سایر معادن نشود، دلیلی نداشت که میزان طلا و نقره استخراج شده را که آمیخته با خاک است، طلا و نقره مسکوک قرار دهد. معلوم می‏شود این جهت مورد نظر نیست. لذا احتمال اول منتفی است و احتمال دوم قابل قبول و صحیح است و لذا این روایت مقید اطلاقات ادله خمس معدن می‏شود.

عدم اعتبار مماثلت در جنس

در این روایت نکته‏ای قابل استفاده است و آن اینکه منظور از نصاب اینجا عین نیست بلکه شامل قیمت هم می‏‏شود یعنی می‏خواهد بگوید آن مقداری که از معدن استخراج می‏شود به اندازه‏ای باشد که قیمت آن بیست دینار است و مماثلت از حیث جنس اینجا مطرح نیست بلکه مماثلت از حیث قیمت مد نظر است. اگر مماثلت از حیث جنس ملاک بود یعنی می‏خواست بگوید حتماً باید بیست دینار از طلا و نقره و یا دویست درهم بدهید نباید سخن از دینار و درهم به میان می‏آمد و باید یک وزنی را ذکر می‏کرد. به عبارت دیگر دینار یک ملاک دارد و آنچه که از معدن استخراج می‏شود یک ملاک دیگر؛ دینار طلای مسکوک است آنچه که از معدن استخراج می‏شود مسکوک نیست. اگر مماثلت در جنس ملاک بود نباید نصاب را طلا و نقره مسکوک قرار می‏داد. همین که ملاک و ضابطه نصاب را طلا و نقره مسکوک قرار داده معلوم می‏شود که مسئله مماثلت در جنس (اینکه حتماً باید عین آنچه استخراج می‏شود، باشد) منظور نیست.

پس ضابطه در نصاب معادن اعم از طلا و نقره قیمت بیست دینار یا دویست درهم است. (این نکته‏ای است که از این روایت قابل استفاده است.)

سؤال: اینکه در تعیین نصاب دینار گفته می‏شود ظاهراً موضوعیت دارد و گرنه به گونه دیگری بیان می‏کرد.

استاد: سکه رایج آن زمان دیناری بود که از طلا ساخته می‏شود و لذا اینکه می‏گوید نصاب معدن به بیست دینار برسد معنایش این است که یعنی اگر ارزش آن به این مقدار رسید خمس واجب است.

فتحصل مما ذکرنا کله اینکه قول سوم این است که نصاب معدن بیست دینار است و در این نصاب عین و خصوص خود آن ماده استخراج شده ملاک نیست بلکه اگر قیمت آن به این حد برسد، خمس در آن ثابت می‏شود.

بحث جلسه آینده: پس تا اینجا سه قول با ادله آن را مطرح کردیم حال باید دید حق با کدامیک از این اقوال است؛ قول اول که قول مشهور متقدمین گفتند یا قول دوم که فقط ابو الصلاح حلبی به آن ملتزم شده یا قول سوم که مشهور متأخرین به آن ملتزم شده‏اند که بعد از بررسی ادله این اقوال إن شاء الله قول حق مشخص خواهد شد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 11

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 8 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب (بررسی اقوال) مصادف با: 5 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 11

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بررسی ادله اقوال سه گانه

اقوال سه گانه در باب نصاب معدن را به همراه ادله آن ذکر کردیم. حال باید ادله این اقوال را مورد بررسی قرار دهیم تا حق در مسئله معلوم گردد.

بررسی دلیل قول اول

اما قول اول که قول مشهور قدماست این بود که نصاب اعتبار ندارد یعنی برای وجوب خمس در معدن حد و اندازه خاصی نیست؛ قلیلاً کان أو کثیراً به هر مقداری که از معدن استخراج شود خمس آن باید پرداخت شود. دلیل این قول اطلاقات ادله است؛ این دلیل مبتلا به دو اشکال است:

اشکال اول

اولاً ادعای ما این است که این ادله اطلاق ندارد چون یکی از شرایط مهم جریان اصالة الاطلاق مقدمات حکمت است که مهمترین آن این است که متکلم در مقام بیان باشد. این روایات از حیث بیان نصاب معدن در مقام بیان نیستند؛ با تأمل در این روایات معلوم می‏شود که ائمه در صدد بیان اصل وجوب خمس در معدن بودند سؤالاتی که در این روایات مطرح شده از اصل وجوب خمس است که آیا مثلاً از معادن اگر چیزی استخراج شد خمس آن را باید پرداخت؟ امام (ع) فرموده که خمس آن واجب است. پس فقط در مقام بیان اصل وجوب خمس بوده‏اند و از حیث نصاب مجمل و ساکت هستند. بنابراین اطلاق منعقد نمی‏شود.

اشکال دوم

ثانیاً بر فرض از این حیث هم در مقام بیان باشند و اطلاق در این ادله منعقد شود با صحیحة بزنطی تقیید می‏خورد؛ صحیحه بزنطی نصاب را برای معدن بیست دینار ذکر کرده است و در جایی که ما دلیل بر تقیید داشته باشیم وجهی برای اخذ به اطلاق نیست.

حال ممکن است کسی بگوید این اطلاقات به روایت محمد بن علی (دلیل قول دوم یعنی نصاب یک دینار) تقیید می‏خورد؛ به هر حال هر کدام که باشد اطلاق از بین می‏رود (ما فعلاً در مقام رد دلیل قول اول هستیم) چرا که فی الجمله روایات مقیده داریم چه آن روایت، روایت محمد بن علی باشد و چه صحیحه بزنطی هر کدام که باشد مقید این اطلاقات است. بنابر این جایی برای تمسک به اطلاق برای عدم اعتبار نصاب وجود ندارد و لذا قول اول باطل می‏شود.

بررسی دلیل قول دوم

قول دوم که تنها ابو الصلاح حلبی به آن ملتزم شده این است که نصاب معدن یک دینار است و مستند آن روایت محمد بن علی است. این قول هم به نظر ما مردود است:

اشکال اول

اولاً: اگرچه این روایت در این مقام مورد استناد قرار گرفته اما صحیحه بزنطی بر این روایت ترجیح دارد یعنی روایتی که نصاب را بیست دینار قرار داده مقدم است بر روایتی که یک دینار را به عنوان ضابطه و حد نصاب معین کرده است. وجوهی برای این ترجیح می‏توان ذکر کرد که بعضی از این وجوه قابل قبول است و بعضی قابل قبول نیست:

وجه اول

وجه اول این است که ما با توجه به سند این روایات بگوییم صحیحه بزنطی از حیث سند معتبر است اما روایتی که نصاب را یک دینار قرار داده به واسطه وجود محمد بن علی که مجهول است، ضعیف است و لذا صحیحه بزنطی که نصاب را بیست دینار قرار داده مقدم می‏‏شود لاعتبار سنده.

بررسی وجه اول

این وجه محل تأمل است و نمی‏توانیم آن را به عنوان وجه ترجیح روایت بیست دینار قرار دهیم چون:

اولاً: درست است که محمد بن علی مجهول است ولی ناقل از محمد بن علی خود بزنطی است و بزنطی از کسانی است که لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة؛ در مباحث رجالی این مطلب ثابت شده. هم چنین از اصحاب اجماع است؛ اگر ما ضابطه لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة را در مورد بزنطی بپذیریم معنایش این است که هر کسی که او از آن روایت می‏کند ثقه است و بر اساس این قاعده محمد بن علی باید ثقه باشد. اگر هم به عنوان اصحاب اجماع به او نگاه کنیم، اصحاب اجماع کسانی هستند که «اجمعت العصابة علی تصحیح ما یصحّ عنهم» این افراد کسانی هستند که هر روایتی که آنها نقل کنند اصحاب اتفاق دارند که روایت آنها صحیح است (ولو روایت مشکل سندی به حسب ظاهر داشته باشد اما بنای اصحاب و اتفاق اصحاب بر این است که آن را تصحیح می‏کنند) پس بزنطی ولو نقل کرده از محمد بن علی اما بزنطی کسی است لا یروی و لا یرسل عن ثقة. پس به این جهت می‏توانیم بگوییم مشکلی در این روایت نیست.

ثانیاً: به علاوه این روایت اگر مشکل سندی داشت اصحاب در مسئله غوص به آن استناد نمی‏کردند؛ در حالی که به همین روایت در مورد نصاب غوص استناد شده و یک دینار را به عنوان نصاب غوص پذیرفتند پس این روایت معمول بها است و اصحاب به آن عمل کرده‏اند.

لذا با وجود این دو جهت چگونه می‏توان گفت سند این روایت مشکل دارد لذا وجه اول برای تقدم صحیحه بزنطی بر این روایت محل اشکال است.

اگرچه ممکن است کسی این احتمال را بدهد که پذیرش اصحاب نسبت به این روایت ممکن است به خاطر این بوده که قرائنی وجود داشته که اصحاب به آن قرائن اعتماد کردند نه به خود این روایت یا اگر هم بزنطی از محمد بن علی نقل کرده تنها همین یک روایت از او نقل شده یعنی غیر از این مورد بزنطی روایت دیگری از محمد بن علی نقل نکرده است و همین یک مورد هم ممکن است به اتکاء و استناد بعضی از قرائن باشد. در هر صورت ممکن است کسی در دفاع از وجه اول این مطلب را بگوید

و به نوعی بخواهد وجه اول را تصحیح بکند. اما یک احتمال است و خیلی قابل اعتماد نیست. و لذا وجه اول برای تقدیم صحیحة بزنطی بر روایت محمد بن علی مبنی بر ترجیح و تقدم از حیث سند این خیلی قابل اتکاء و قابل اعتماد نیست هر چند به دلائلی که گفتیم (به آن دو دلیل یعنی اینکه بزنطی خودش راوی است و اینکه این روایت معمول بها در مسئله غوص است) جایگاه آن ارتقا پیدا می‏کند اما احتمال اینکه هم بزنطی در مقام نقل به قرائن اعتماد کرده باشد مخصوصاً با ملاحظه اینکه یک روایت بیشتر از محمد بن علی نقل نکرده و هم با ملاحظه اینکه ممکن است اصحاب با عمل به این روایت در مسئله غوص به قرائن اعتماد کرده باشند، محتمل است صحیحه بزنطی را مقدم بدانیم ولی معذلک محتمل است بگوییم مجموعاً با ملاحظه این اموری که گفتیم به طور قطعی و یا در حد اطمینان نمی‏توانیم بگوییم صحیحه بزنطی از این جهت مقدم است ولو للتقدیم بهذه الجهة وجهٌ.

به عبارت دیگر لقائل أن یقول که این مورد از موارد شمول قاعده لا یروی و لا یرسل الا عن ثقة خارج است و در مورد عمل اصحاب هم لقائل أن یقول اصحاب به قرائنی اعتماد کرده‏اند که به این روایت محمد بن علی در مسئله غوص استناد کرده‏اند؛ یعنی اینکه مشکل سندی این روایت پا برجاست (اگر در جای دیگری به آن استناد شده نه به خاطر خود این روایت بلکه للقرائن التی حفّت بها هذه الروایة).

در مجموع به نظر می‏رسد نمی‏توانیم به وجه اول به طور جدی و قاطع اعتماد کنیم.

وجه دوم

وجه دوم برای تقدیم و ترجیح صحیحه بزنطی این است که صحیحه بزنطی صریح است اما روایت محمد بن علی ظاهر است و صریح مقدم بر ظاهر است؛ یعنی اقوی بودن یا مقدم شدن صحیحه بزنطی را در دائره دلالت ببریم بر فرض هر دو از حیث سند یکسان بوده و مشکلی نداشته باشند.

در صحیحه بزنطی آمده بود: «مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَمَّا أَخْرَجَ الْمَعْدِنُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَيْسَ‏ فِيهِ‏ شَيْ‏ءٌ حَتَّى‏ يَبْلُغَ‏ مَا يَكُونُ‏ فِي‏ مِثْلِهِ‏ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً.»⁽¹⁾و در روایت محمد بن علی آمده: «مُحَمَّدِ بْنِ عَلِيٍّ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا يُخْرَجُ‏ مِنَ‏ الْبَحْرِ مِنَ اللُّؤْلُؤِ وَ الْيَاقُوتِ وَ الزَّبَرْجَدِ وَ عَنْ مَعَادِنِ الذَّهَبِ وَ الْفِضَّةِ مَا فِيهِ قَالَ إِذَا بَلَغَ ثَمَنُهُ دِينَاراً فَفِيهِ الْخُمُسُ.»⁽²⁾این دو جمله را در کنار هم دقت فرمایید: «لَيْسَ‏ فِيهِ‏ شَيْ‏ءٌ حَتَّى‏ يَبْلُغَ ... عِشْرِينَ دِينَاراً» این صریح است در اینکه نصاب وجوب خمس بیست دینار است اما در روایت دوم می‏فرماید: «إِذَا بَلَغَ ثَمَنُهُ دِينَاراً فَفِيهِ الْخُمُس» این ظهور دارد. و صریح مقدم بر ظاهر است و می‏توانیم به این دلیل صحیحه بزنطی را بر روایت محمد بن علی مقدم کنیم. بنابر این روایت محمد بن علی اساساً جایی ندارد تا بخواهد مورد استناد قرار بگیرد.

سؤال: با توجه به اینکه دو احتمال در صحیحه بزنطی وجود داشت این صراحت مخدوش می‏شود.

استاد: ما با توجه به احتمال دوم بود که به این روایت در قول سوم استناد کردیم و احتمال دیگر را رد کردیم و این اصلاً لطمه‏ای به صراحت صحیحه ایجاد نمی‏زند.

اشکال دوم

بر فرض که هر دو روایت صحیحه باشند و هر دو از امام صادر شده باشد و جایی برای تقدیم هیچ کدام از این دو نباشد راه جمع باز است؛ جمع عرفی بین این دو روایت اقتضا می‏کند که روایت یک دینار را حمل بر استحباب و روایت بیست دینار را حمل بر وجوب بکنیم به این بیان: آنچه واجب است این است که ما استخرج من المعدن به بیست دینار برسد و اگر به بیست دینار رسید خمس آن واجب است اما اگر ما استخرج من المعدن به یک دینار هم رسید مستحب است خمس آن داده شود.

یا اینکه روایت محمد بن علی را حمل بر تقیه بکنیم. که هر کدام از این جمع‏ها را بپذیریم دیگر روایت محمد بن علی نمی‏تواند دلیل قول دوم قرار بگیرد چرا که بحث در نصاب وجوب خمس است و از روایت محمد بن علی چنین استفاده‏ای نمی‏توان کرد.

اشکال سوم

اشکال دیگری که متوجه دلیل قول دوم می‏باشد این است که اساساً روایت محمد بن علی به نقل‏های مختلفی وارد شده؛ در یکی از نقل‏ها که شیخ صدوق آن را نقل کرده اساساً کلمه معادن در آن نیست. شیخ صدوق در مقنع⁽¹⁾اصلاً معادن را در این نقل نیاورده است کأنّ سؤال این بوده: «سئلته عمّا یخرج من البحر من اللؤلؤ و الیاقوت و الزبرجد و عن الذهب و الفضة ما فیه؟» که خالیاً عن المعدن نقل کرده است که در این صورت اصلاً سؤال فقط از غوص است و ربطی به معدن ندارد. طلا و نقره هم که در سؤال آمده منظور طلا و نقره‏ای است. از بحر استخراج می‏شود که در این صورت این روایت در مسئله غوص معتبر است و به استناد این روایت نصاب غوص را یک دینار قرار داده‎‏اند. بر این اساس به طور کلی از موضوع معدن خارج می‏شود و دیگر نمی‏تواند مستند و دلیل قول دوم واقع شود. پس کأنّ با توجه به این نقل می‏توان گفت آنچه که مورد سؤال سائل بوده خصوص ما یخرج من البحر است و جواب هم مطابق با سؤال سائل است و به طور کلی از موضوع معدن خارج می‏شود و ارتباطی با معدن ندارد پس نمی‏شود اینجا به آن استناد کرد.

مطلبی که می‏تواند این مسئله را تأیید کند ضمیری است که صورت مذکر آمده است «ففیه الخمس» یعنی فیما یخرج من البحر و اگر مرجع آن معادن بود آوردن ضمیر مذکر دیگر سازگاری نداشت.

اشکال چهارم

اشکال دیگری که به این دلیل وارد است این است که سلمنا این روایت معتبر باشد و سلمنا که دلالت بر لزوم هم می‏کند و حمل بر استحباب نشود و سلمنا که کلمه معادن در آن باشد (از همه اشکالات سه گانه عدول بکنیم) مشکله اصلی این روایت این است که هیچ یک از اصحاب و فقها متقدماً و متأخراً بر طبق آن فتوا نداده و اساساً این روایت معرض عنها است. فقط ابو الصلاح حلبی بر اساس این روایت فتوا به حد نصاب یک دینار داده است.

لذا با توجه به این اشکالات چهار گانه قول دوم هم مردود است.

بحث جلسه آینده: نتیجه بحث تا اینجا این شد که با مردود بودن دلیل قول اول و دوم تنها دلیل قول سوم باقی مانده که البته نسبت به دلیل قول سوم هم اشکالاتی شده که برای تثبیت قول سوم باید این اشکالات را بررسی و پاسخ دهیم که إن شاء الله در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد. «الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 12

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 9 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب (بررسی اقوال – حق در

مسئله) مصادف با: 6 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 12

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بررسی دلیل قول سوم

تا اینجا ادله قول اول و قول دوم در باب نصاب معدن مورد بررسی و اشکال واقع شد؛ قول سوم که مشهور متأخرین به آن ملتزم شده‏اند عبارت است از اینکه نصاب معدن بیست دینار است. مستند قول سوم صحیحه بزنطی است؛ تقریب استدلال به این صحیحه و کیفیت بیان مدعا به واسطه این صحیحه ذکر شد لکن اشکالاتی متوجه استدلال به این صحیحه شده که پس از خدشه در ادله قول اول و دوم اگر نتوانیم اشکالات مربوط به این صحیحه را پاسخ دهیم قهراً قول سوم هم دچار مشکل می‎شود. سه اشکال نسبت به استدلال به این صحیحه مطرح است:

اشکال اول

اشکال اول این است که در مقابل این صحیحه ما اجماع داریم؛ اجماعی که بعضی از بزرگان از جمله مرحوم شیخ در خلاف⁽¹⁾و همچنین ابن ادریس در سرائر⁽²⁾ادعا کردند (ادعا کرده‏اند اجماعی است که نصاب در معدن معتبر نیست).

بررسی اشکال اول

این اشکال مردود است؛ چون:

اولاً: خود مرحوم شیخ طوسی در کتاب نهایة و همچنین در مبسوط خلاف این را ادعا کرده یعنی ادعا کرده نصاب معدن بیست دینار است. با وجود مخالفت خود شیخ با اجماع بر عدم اعتبار نصاب، چگونه می‏شود به این اجماع اعتماد کرد؟ ثانیاً: اساساً ما ادعا می‏کنیم مسئله اجماعی نیست؛ چون کثیری از قدما اصلاً متعرض این مسئله نشده‏اند. فرق است بین تعرض نسبت به یک مسئله و قول به عدم اعتبار نصاب و بین عدم تعرض للمسئله؛ آنها اصلاً این مسئله را طرح نکرده‏اند تا بخواهند نظر بدهند نصاب معتبر است یا معتبر نیست. بله اگر متعرض مسئله می‏شدند و می‏گفتند نصاب معتبر نیست، می‏توانستیم اجماع را تحصیل کنیم اما وقتی کثیری از آنها اصلاً این مسئله را مطرح نکرده‏اند نمی‏توان آنها را جزء قائلین به عدم اعتبار نصاب قرار داد. لذا این اجماع در برابر صحیحه موهون است.

اشکال دوم

اشکال دوم این است که این روایت نزد مشهور قدما معرض عنها است؛ مشهور قدما از این روایت اعراض کرده‏اند و بر طبق این روایت فتوا نداده‏اند با وجود اینکه این روایت وجود داشته در عین حال فتوا به عدم اعتبار نصاب داده‏اند و اعراض مشهور موجب سقوط روایت از حجیت است. وقتی روایتی معرض عنها باشد حجیت ندارد و اعتبارش را از دست می‏دهد.

این اشکال غیر از اشکال اول است؛ در اشکال اول ادعای اجماع بر عدم اعتبار است اما در اشکال دوم سخن از اعراض مشهور از این روایت است؛ ادعای اجماع بر عدم اعتبار نمی‏کند بلکه فقط می‏گوید مشهور قدما به این روایت عمل نکردند لذا از درجه اعتبار ساقط است.

بررسی اشکال دوم

این اشکال هم وارد نیست زیرا آن شهرتی که قادح حجیت و اعتبار یک روایت است و روایت را از درجه اعتبار ساقط می‏کند، شهرت محققه قطعیه است. اگر واقعاً یک شهرت قطعی نسبت به این مسئله وجود داشت، قهراً مضر به اعتبار روایت بود ولی چنین شهرتی تحقق پیدا نکرده چون چنانچه گفته شد کثیری از متقدمین متعرض این مسئله نشده‏اند تا بخواهیم ببینیم به این روایت توجه کرده‏اند یا از آن اعراض کرده‏اند.

به علاوه کسانی مثل شیخ⁽¹⁾و ابن حمزه⁽²⁾قائل به اعتبار نصاب بیست دینار شده‏اند یعنی به این روایت عمل کرده‏اند و بر طبق آن فتوا داده‏اند. با وجود مخالفانی مثل شیخ و ابن حمزه و دیگران همان طور که بیان کردیم صاحب جواهر به عمانی، مفید و اسکافی نسبت می‏دهد که اینها قائل به نصاب بیست دینار هستند آنگاه با وجود چنین مدعیانی دیگر نمی‏توان پذیرفت شهرت قطعیه بین قدما در مقابل این روایت تحقق پیدا کرده و آنها از این روایت اعراض کرده‏اند. لذا این اشکال هم وارد نیست.

اشکال سوم

اشکال سوم که مهمترین اشکال است این است که اساساً این صحیحه ارتباطی با مسئله خمس ندارد؛ ظاهر این صحیحه نشان می‏دهد که مسئله مربوط به زکات ذهب و فضه می‏باشد؛ سؤال سائل این بود که «ما اخرج المعدن هل فیه شیءٌ؟» امام جواب دادند: «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ ما یکون فی مثله زکاة» این جواب امام که فرموده «حتی یبلغ ما یکون فی مثله زکاة عشرین دیناراً» این قرینه است بر اینکه منظور خصوص طلا و نقره است و اینکه آیا زکات به آنها تعلق می‏گیرد یا نه؟ در روایت به صراحت مسئله خمس اصلاً مطرح نشده و سؤال از خمس نیست و در جواب هم تصریح به خمس نشده است ولی به قرینه جمله «فی مثله زکاة عشرین دیناراً» ما می‏توانیم ادعا کنیم اصلاً این روایت اولاً مربوط به طلا و نقره است و ثانیاً سؤال و جواب مربوط به زکات طلا و نقره است و ربطی به خمس ندارد؛ چون نصاب طلا در باب زکات بیست دینار است.

طبق این بیان این روایت اجنبی از ما نحن فیه می‏شود و دیگر نمی‏شود به آن استدلال کرد.

ان قلت: که اگر این چنین است چرا امام زکات را واجب کرده بعد از بلوغ نصاب، در حالی که زکات فقط در مسکوک است (مطلق طلا و نقره زکات ندارد) و آنچه از معدن استخراج می‏شود مسکوک نیست پس سؤال از طلا و نقره استخراج شده از معدن است که آیا زکات دارد یا نه؟

قلت: جواب امام را که گفته‏اند زکات واجب است بعد از بلوغ نصاب حمل بر تقیه می‏کنیم چون این موافق با مذهب شافعی است. پس به طور کلی موضوع روایت خمس نیست و اگر اشکالی در جواب روایت به نظر می‏رسد این به خاطر این است که تقیةً صادر شده است. فالروایة اجنبیٌّ عما نحن فیه بالمرّة.

بررسی اشکال سوم

به نظر می‏رسد این اشکال هم وارد نیست:

اولاً: ظاهر روایت به اعتبار سؤال سائل از مطلق معدن یک معنای عامی دارد؛ سؤال این است «سئلته عن ما اخرج المعدن» وقتی سؤال از مطلق معدن است، دیگر وجهی ندارد ما آن را به طلا و نقره اختصاص دهیم.

ثانیاً: اما اینکه در روایت ما یکون فی مثله الزکاة آمده، ما پاسخ آن را سابقاً بیان کردیم؛ گفتیم فاعل «یبلغ» ضمیر مستتر راجع به «ما اخرج المعدن» است نه «ما یکون فی مثله». ما در این روایت دو احتمال دادیم؛ گفتیم حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة احتمال دارد خود ما موصوله در «ما یکون» فاعل یبلغ باشد و عشرین دیناراً مفعول باشد که معنایش این می‏شود: آنچه در مثل آن زکات است، اگر به بیست دینار نرسد چیزی واجب نیست. طبق این احتمال ما یکون فی مثله الزکاة به طلا و نقره منصرف می‏شود ولی ما این احتمال را رد کردیم؛ گفتیم ما یکون فی مثله الزکاة برسد فاعل یبلغ نیست بلکه مفعول است یعنی کأنّ روایت این بوده "حتی یبلغ آنچه از معدن اخراج می‏شود، به اندازه ما یکون فی مثله الزکاة که عشرین دیناراً عطف بیان یا بدل برای ماء موصوله «ما یکون» می‏شود. طبق این احتمال دیگر اختصاص به طلا و نقره ندارد مخصوصاً با ملاحظه سؤال که از مطلق معدن سؤال شده است.)

ثالثاً: اما این مسئله که گفتند این مربوط به زکات است و اساساً مسئله خمس نه در سؤال و نه در جواب مطرح نشده، پاسخ این است که در سؤال کلمه «شیء» آمده است؛ منظور از «شیءٌ» چیست؟ سؤال این است: آنچه که از معدن اخراج می‏شود آیا چیزی در آن ثابت است یا نه؟ معلوم است مراد از شیء یعنی شیءٌ من الحقوق المالیة و من الحقوق المالیة خمس است پس سؤال عام است و وجهی ندارد که بگوییم انصراف به زکات دارد و از آن سؤال می‏کند.

جواب هم عام است؛ می‏فرماید: «لیس فیه شیءٌ» یعنی "لیس فیه شیءٌ من هذه الحقوق مالیة الا أن یبلغ هذا النصاب" اینکه می‏گوید به این حد برسد از کجا می‏گوییم این خمس را می‏گیرد و نصاب معدن برای خمس را می‏گوید، این تعبیر «ما یکون فی مثله الزکاة» خودش دلیل بر این است که اینجا منظور زکات نیست اگر زکات مراد بود این تعبیر باید این گونه می‏آمد: "لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً" که عبارت هم روشن‏تر و هم مختصرتر بود. لذا این خودش بهترین شاهد است بر اینکه موضوع سؤال زکات طلا و نقره نیست.

رابعاً: نظیر این تعبیر را ما در بعضی روایات دیگر هم داریم؛ صحیحه دیگری از بزنطی که در باب کنز وارد شده امام رضا (ع) می‏فرماید: «وَ بِإِسْنَادِهِ عَنْ أَحْمَدَ بْنِ مُحَمَّدِ بْنِ أَبِي نَصْرٍ عَنْ أَبِي الْحَسَنِ‏ الرِّضَا ع قَالَ: سَأَلْتُهُ عَمَّا يَجِبُ فِيهِ الْخُمُسُ مِنَ الْكَنْزِ فَقَالَ مَا يَجِبُ الزَّكَاةُ فِي مِثْلِهِ فَفِيهِ الْخُمُسُ.»⁽¹⁾

طبق این روایت بزنطی از امام (ع) سؤال می‏کند «عَمَّا يَجِبُ فِيهِ الْخُمُسُ مِنَ الْكَنْز» اصل وجوب خمس در کنز کأنّ مفروغ عنه است. سؤال نمی‏کند آیا در کنز خمس ثابت است یا نه؟ بلکه سؤال این است که آیا آن مقداری از کنز که در آن خمس واجب است. این جواب دقیقاً نظیر جوابی است که امام در این روایت اول داده‏اند؛ اینکه در این روایت همین تعبیر را آورده و بعد فرموده «ففیه الخمس» تصریح کرده به اینکه در چنین چیزی خمس ثابت است، معلوم می‏شود اینجا منظور خمس است. پس تعبیر «ما یکون فی مثله الزکاة» در حقیقت یک تحدید است (بیان حد است) اگر می‏خواست زکات را بیان کند، این گونه بیان نمی‏کرد. «ما یکون فی مثله الزکاة» یعنی اگر آن چیزی که استخراج می‏شود به این اندازه برسد که مثلش در زکات است (بیست دینار) خمس در آن ثابت است. پس اشکال سوم هم به صحیحه بزنطی وارد نیست.

محصل اشکال سوم این بود که صحیحه بزنطی اساساً اجنبیٌّ عما نحن فیه بالمرة؛ چون نه سؤالاً و نه جواباً اشاره‏ای به خمس نکرده البته یک دفع دخل مقدر هم مستشکل می‏کند به اینکه اگر دیده می‏شود جواب امام با قواعد سازگار نیست، حمل بر تقیه می‏شود. عرض کردیم این اشکال وارد نیست و مردود است چون هم سؤالاً و هم جواباً اولاً اختصاص به ذهب و فضه ندارد؛ سؤال از مطلق معادن است. جمله ما یکون فی مثله الزکاة هم طبق احتمال اصح فاعل یبلغ نیست و لفظ «شیء» هم که در سؤال و جواب آمده اعم از زکات است و سؤال از حقوق مالیه است و قرائنی وجود دارد که به خصوص در مورد خمس است و جواب هم همین طور لذا وجهی برای اختصاص به زکات ندارد. به علاوه تعبیر ما یکون مثله الزکاة اصلاً نشان می‏دهد این مربوط به زکات نیست چون اگر مربوط به زکات بود باید می‏فرمود "حتی یبلغ عشرین دیناراً" و در انتها مؤیدی هم که صحیحه دیگری از بزنطی بود را ذکر کردیم که در آن تصریح به خمس شده و مانند همین صحیحه بود لذا اساساً حمل بر تقیه هم معنا ندارد.

سؤال: نمی‏توان گفت که اگر مراد زکات بود امام باید مأتی درهم را هم می‏فرمود چرا که نقره هم زکات دارد در حالی که امام فرمود: «عشرین دیناراً».

استاد: درست است می‏توان این را گفت ولی این قابل پاسخ است؛ چون وقتی می‏گوید عشرین دیناراً از باب اینکه هر دینار معادل ده درهم است قهراً می‏شود دویست درهم لذا آن خیلی مهم نیست و در جواب می‏توان گفت مهم این حد و اندازه است و تصریح لازم نیست چرا که در عرف یک دینار معادل ده درهم است.

نتیجه

فتحصل مما ذکرنا کله اینکه حق قول سوم است و نصاب در معدن اعتبار دارد و نصاب آن بیست دینار یا دویست درهم است که در عبارت تحریر آمده است.

بحث جلسه آینده: در این عبارت چند نکته باقی مانده؛ یکی این قید «علی الاحوط» که در عبارت امام دارد «بلوغه عشرين دينارا أو مأتى درهم عينا أو قيمة على الاحوط» قید چه چیزی است و نکته بعدی در مورد استثناء هزینه‏های تصفیه و اخراج و نکته سوم در مورد استثناء مؤونه که آیا خمس وقتی واجب می‏شود که مؤونة سنة خارج شود که إن شاء الله در جلسه آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد.

تضییع عمر

روز عرفه از روزهای بسیار مهم در طول سال است؛ اعمال، دعا و اذکار خاصی دارد. دعای معروف امام حسین (ع) در روز عرفه مهم است. و بعد هم عید قربان است که یکی از اعیاد مهم اسلامی است؛ آنچه در این ایام مهم است مثل همه ایام بهره برداری درست و استفاده از آن برای تقرب به حق تعالی می‏باشد. ایام می‎آیند و می‏روند؛ عمر انسان در حال کم شدن است هر روزی که می‏گذرد قدم‏هایی به مرگ نزدیک می‏شویم. مرگ حقیقتی است که چاره و گریزی از آن نیست آنچه که مهم است در این دنیا استفاده درست از عمر است؛ رسول گرامی اسلام (ص) می‏فرماید: «يَا أَبَا ذَرٍّ، كُنْ‏ عَلَى‏ عُمُرِكَ‏ أَشَحَّ مِنْكَ عَلَى دِرْهَمِكَ وَ دِينَارِكَ.»⁽¹⁾مراقبت و مواظبت و حرص و توجه به عمرتان باید بیش از درهم و دینار باشد. درهم و دینار فوت می‏شود و عمر هم فوت می‏شود اما اینکه چگونه باید این عمر صرف بشود، در راه عبادت خدا، بندگی، تحصیل علم، کسب معرفت و ... مهم است.

امیر المؤمنین (ع) می‏فرماید: «احْذَرُوا ضِيَاعَ الْأَعْمَارِ فِيمَا لَا يَبْقَى‏ لَكُمْ‏ فَفَائِتُهَا لَا يَعُود»⁽²⁾بر حذر باشید از ضایع کردن عمرها در چیزهایی که برای شما باقی نمی‏ماند. ما در شبانه روز خود به اموری مشغول می‏شویم (یا استراحت می‏کنیم یا در حال خوردن هستیم یا در حال کار هستیم یا به بطالت و بیهودگی می‏گذرانیم) ضیاع الاعمار یعنی از بین بردن و تضییع عمر در چیزی که برای ما باقی نمی‏ماند؛ ببینیم وقتی که می‏گذاریم حتی برای نیازهای زندگی اگر از حد متعارفش بیشتر باشد این ضیاع العمر است لنا. الآن دفتر عمرمان را ورق بزنیم و برگردیم ببینیم چه چیزی برای ما باقی مانده و چه چیزی از آن از دست رفته است؛ اگر به یک مرتبه از علم و دانش رسیده‏اید این محصول تحصیل علم است که این برای شما باقی مانده اصطلاحات مهم نیست مهم این است که ما چقدر به معارف و حقائق دست پیدا کرده‏ایم اینکه اصلاً نقش ما در این دنیا چیست و اینکه کجا باید برویم. هر چه معرفت وسیعتر شود تردیدی در این نیست که انسان با آن معرفت حقیقی به خدا بیشتر تقرب پیدا می‏کند تا عبادت‏های طولانی که این معرفت در آن نباشد. اما ساعاتی که از آن چیزی برایمان باقی نمانده و هیچ حاصلی نداشته این ضیاع العمر است فیما لا یبقی لنا است و لا یعود ابداً. هر چیزی به جای خود؛ همراهی خانواده، تفریح، استراحت، تحصیل علم و ... ولی هر چیزی اگر از حدش بگذرد دیگر چیزی برای انسان باقی نمی‏ماند.

«فَفَائِتُهَا لَا يَعُود» اگر از عمر چیزی فوت شد دیگر برنمی‏گردد؛ عرفه روز دعاست عرفه امسال می‏آید و می‏رود و از آن چیزی باقی نمی‏ماند اگر عمرمان را در این روز به دعا و عبادت و توجه به خدا و خلق (رفع گرفتاری و نیازهای مردم) نگذرانیم. ابواب خیر برای ما باز است همین که در خیابان عبور می‏کنیم می‏توانیم مسیر خودمان را به گونه قرار دهیم که فائت و فوت شونده نباشد. علم، آگاهی، تصفیه درونی، تزکیه، خود شکستن، دور شدن از خود محوری و خود خواهی، انسان هر لحظه باید به فکر این باشد که با خودش مبارزه کند و گرنه عبادت و دعا و تحصیل علم بدون اینکه ذره‏ای از خود محوری و خود پرستی و خود خواهی ما کم نشود این هیچ ارزشی ندارد. لحظه لحظه عمر ما باید برای ترقی و تعالی و کمال سپری شود. باید اهتمام ما به فرصت و وقت و عمرمان بیش از درهم و دینار باشد. لذا باید توجه کنیم که عمرمان را در چیزهایی که برایمان باقی نمی‏ماند ضایع نکنیم. تعطیلی هم اگر هست باید عبادت و دعا کرد و از درس و علم هم نباید فاصله گرفت.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 13

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 14 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب – دو

مسئله مصادف با: 11 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 13

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

اعتبار نصاب قبل المؤونه أو بعدها

پس از آنکه مشخص شد وجوب خمس در معدن مشروط است به اینکه آنچه از معدن استخراج می‏شود به بیست دینار برسد، الآن بحث در استثناء هزینه‏های اخراج و تصفیه است؛ در متن تحریر چنانچه ملاحظه فرمودید امام فرمودند که این هزینه‏ها کسر می‏شود «و يعتبر فيه بعد إخراج مؤونة الاخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا» رسیدن به بیست دینار بعد از کسر هزینه‏هایی است که بابت استخراج و تصفیه صورت می‏گیرد؛ مرحوم سید در عروة هم همین را فرمودند: «و یشترط فی وجوب الخمس فی المعدن بلوغ ما اخرجه عشرین دیناراً بعد استثناء مؤونة الاخراج و التصفیة و نحوهما فلا یجب إذا کان المخرج اقل منه» اگر آنچه که خارج شده کمتر از بیست دینار باشد خمس واجب نیست.

اینجا دو مسئله وجود دارد که باید مورد رسیدگی قرار بگیرد:

یکی اصل استثناء مؤونه و اینکه چرا باید این هزینه‏ها کسر شود؛ یعنی اگر کسی مثلاً پنجاه دینار برای استخراج معدن هزینه کرده بود ولی آنچه که بدست آورد مثلاً بیست دینار بود در این صورت قطعاً خمس به آن تعلق نمی‏گیرد درست است بیست دینار بدست آورده ولی هزینه‏ها کسر شود سی دینار هم ضرر کرده است. یا ممکن است مثلاً پنجاه دینار هزینه کرده و آنچه استخراج کرده شصت دینار است اینجا اگر هزینه‏ها کسر شود ده دینار باقی می‏ماند و گاهی ممکن است مساوی باشد و گاهی ممکن است از حد نصاب بالاتر شود؛ در هر صورت یک مسئله اصل استثناء مؤونه است.

مسئله دوم این است که حال اگر مؤونه قرار است استثناء شود آیا اعتبار نصاب قبل از استثناء مؤونه است یا بعد از مؤونه؟ این دو با هم متفاوت است.

امام (ره) و مرحوم سید همان گونه که ملاحظه فرمودید مؤونه را استثناء کرده و معتقدند هزینه‏های استخراج و تصفیه باید کسر شود و بعد باید ملاحظه نصاب شود به عبارت دیگر اعتبار نصاب بعد از کسر هزینه‎‏های استخراج و تصفیه است.

در اینجا ما باید هر دو این مسئله‏ها را رسیدگی کنیم؛ اولاً چرا هزینه‏های استخراج باید کسر شود و چرا باید استثناء شود؟

مسئله اول: استثناء هزینه استخراج

در مورد استثناء مؤونه استخراج و تصفیه چند دلیل می‏توان ذکر کرد:

دلیل اول: اجماع

دلیل اول اجماع است؛ ادعای اجماع شده بر اینکه فقها و اصحاب متفقاً قائل به کسر هزینه‏های استخراج شده‏اند.

دلیل دوم: آیه خمس

دلیل دوم خود آیه خمس است «وَ اعْلَمُوا أَنَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيْ‏ءٍ فَأَنَّ لِلَّهِ خُمُسَهُ»⁽¹⁾بر اساس آنچه که ما گفتیم ما غنتم اختصاص به غنائم جنگی ندارد. ما غنتم یعنی ما استفدتم و شامل هر فائده و غنیمتی می‏شود. پس در درجه اول برای تعلق خمس صدق فائده و غنیمت لازم است (چنانچه به تفصیل در سال گذشته بحث کردیم لذا در تمام موارد تعلق خمس ما به این آیه می‏توانیم برای اثبات وجوب خمس استدلال کنیم در مورد معدن، کنز، غنیمت جنگی تا برسد به ارباح مکاسب بالاخره صدق فائده و منفعت باید بشود تا خمس واجب شود وقتی تعلق خمس به فائده و غنیمت و منفعت ثابت شد قهراً هر جایی که فائده و منفعت صدق نکند خمس ثابت نیست؛ اگر کسی از معدن چیزی را استخراج بکند و بابت استخراج هزینه‏هایی را بدهد که در آخر چیزی برای او باقی نماند مثل مثال‏هایی که بیان شد، در این صورت صدق فائده و منفعت نمی‏کند. اگر فرض کنیم پنجاه دینار هزینه کرده بیست دینار بدست آورده اینجا در واقع سی دینار هم ضرر کرده لذا اطلاق فائده و منفعت بر آن نمی‏شود تا خمس تعلق بگیرد. بنابراین اگر صدق فائده و منفعت نشود قهراً این آیه شاملش نمی‏شود.

دلیل سوم: روایات

روایت عامه

در بعضی روایات مسئله خمس بعد از مؤونة ثابت شده است. روایاتی که با این تعبیر وارد شده است «الخمس بعد المؤونة» این اطلاق دارد و هم مؤونة سنة را در برمی‏گیرد و هم مؤونة استخراج و تصفیه و امثال آن را. اگر ما گفتیم «الخمس بعد المؤونة» شامل مؤونة استخراج می‏شود به همین روایت اصل استثناء مؤونة ثابت می‏شود پس روایاتی با این مضمون داریم که ما به استناد آنها می‏توانیم این ادعا را ثابت کنیم. حتی بعضی ادعا کرده‏اند که «الخمس بعد المؤونة» انصراف آن به مؤونة سنة مشکل است و چه بسا به همین هزینه‏های مربوط به فائده و منفعت منحصر باشد. در هر صورت چه عام باشد و چه مختص به مؤونة‏های استخراج و تصفیه به هر حال تا زمانی که این هزینه‏ها کم نشود خمس ثابت نمی‏شود. (این روایت عامه است).

روایت خاصه

روایت خاص هم در این باب داریم که طبق آن روایت، خمس بعد از این هزینه‏ها ثابت می‏شود آن هم صحیحه زراره است که ما سابقاً خواندیم؛ او در مورد معدن سؤال کرده بود بعد امام فرمود: «مَا عَالَجْتَهُ بِمَالِكَ فَفِيهِ مِمَّا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهُ مِنْ حِجَارَتِهِ مُصَفًّى‏ الْخُمُسُ‏.»⁽²⁾این روایت تقریباً به صراحت بیان می‏کند که آن چیزی که با مال در راه استخراج معدن صرف کردی، این را اگر تصفیه کنی ففیه الخمس؛ قید «مُصَفًّى» یعنی تصفیه شده؛ آنچه را که خرج کردی اگر کسر کنی، پس در آن خمس ثابت است.

این روایت خاص است و به خصوص در مورد معدن وارد شده و با آن اصل استثناء مؤونة و تصفیه ثابت می‏شود.

پس هم به کتاب، هم سنت و هم اجماع برای استثناء هزینه‏های استخراج و تصفیه استدلال شده است.

بررسی ادله

بررسی دلیل اول: اجماع

به این دلیل می‏توان اشکال کرد:

اولاً: این اجماع محقق نیست و لذا قابل اعتماد نیست چون اصلاً این مسئله در کلمات اصحاب معنون نبوده یعنی متعرض این بحث نشده‏اند و این مسئله را مطرح نکرده‏اند. اگر مسئله‏ای مورد تعرض اصحاب قرار نگرفت، نمی‏توانیم آنها را داخل در مجمعین بیاوریم. وقتی می‏توان اصحاب را داخل در گروه مجمعین آورد که به صراحت یا به ظهور همان مطلبی را که دیگران گفته‏اند بیان کنند. صرف اینکه ما می‏گوییم مخالفی در مسئله نیست آن هم از این باب که اصلاً مسئله را متعرض نشده‏اند این موجب نمی‏شود که بگوییم مسئله اجماعی است.

ثانیاً: در این مسئله مخالف وجود دارد؛ حتی کسانی که متعرض این مسئله شده‏اند همگی نظر یکسانی ندارند و بعضاً مخالف این نظر هستند. پس اصل تحصیل این اجماع بر فرض اینکه اصحاب هم متعرض شده باشند مشکل است.

ثالثاً: اشکال سوم هم این است که چه بسا این اجماع، اجماع مدرکی یا محتمل المدرکیة باشد که نوعاً نسبت به اعتبار اجماع مدرکی اشکال می‏کنند.

بررسی دلیل دوم: آیه خمس

در مورد این دلیل ظاهراً اشکالی وجود ندارد؛ چون واقعاً اگر کسی از یک معدنی به اندازه پنجاه دینار استخراج کرده باشد و پنجاه دینار هم هزینه‏های او شده باشد منفعتی عائد او نشده تا بخواهد خمس آن را بپردازد و آیه خمس شامل آن نمی‏شود. پس دلالت آیه تمام است.

بررسی دلیل سوم: روایات

در مورد این دلیل ظاهر این است که این روایات یعنی روایت عام مشکلی در شمول آن نسبت به ما نحن فیه نیست و روایت خاصه هم کاملاً این مطلب را بیان کرده است.

پس به غیر از اجماع می‏توانیم به روایات و آیه خمس استناد کنیم و بگوییم اصل استثناء مؤونة قطعی است و تردیدی در آن نیست.

مسئله دوم: اعتبار نصاب قبل المؤونه أو بعدها

مسئله دوم که به دنبال مسئله اول مطرح می‏شود و محل بحث و اختلاف است این است که در معدن نصاب معتبر است یعنی برای تعلق خمس، مستخرج از معدن باید به یک نصابی برسد تا خمس در آن واجب بشود حال سؤال این است که آیا اعتبار نصاب قبل از استثناء مؤونة است یا بعد از آن؟

وقتی می‏گوییم اعتبار نصاب قبل از استثناء مؤونة است یا بعد از آن، معنایش این است که آیا همان اول آن چیزی که بدست می‏آید باید اندازه گیری شود و اگر مثلاً سی دینار شد آنگاه چون نصاب معدن بیست دینار است بگوییم خمس به آن تعلق می‏گیرد. اینجا در واقع کاری ندارد که هزینه‏‏ها چقدر است؛ اگر این شخص سی دینار بدست آورده برای این معدن بیست دینار هزینه کرده اگر ما اعتبار نصاب را قبل از مؤونة بدانیم این بدان معناست که این به حد نصاب رسیده و خمس آن واجب است ولو آنکه به اندازه بیست دینار هم خرج کرده اما اگر ما نصاب را بعد از مؤونة معتبر بدانیم یعنی بگوییم بعد از

آنکه هزینه‏ها را کسر کرد آیا بیست دینار می‏ماند یا نه که اگر بعد از کسر مؤونة بیست دینار باقی ماند خمس آن واجب ولی اگر کمتر از آن باقی ماند، خمس واجب نیست. این مسئله محل اختلاف است.

اقوال:

قول اول: قول مشهور

مشهور معتقدند اعتبار نصاب بعد از مؤونة است؛ بزرگان اصحاب همه قائل شده‏اند که نصاب و رسیدن به بیست دینار بعد از کسر مؤونة‏ها معتبر است.

قول دوم: قول صاحب مدارک

اما صاحب مدارک اعتبار نصاب را قبل از مؤونة دانسته و می‏گوید که مستخرج از معدن اگر بیست دینار برسد خمس آن واجب است هر چند هزینه‏هایی که شده موجب شود باقی مانده کمتر از حد نصاب باشد.

ما باید ادله این دو قول را ببینیم تا معلوم شود آیا اعتبار نصاب قبل از کسر مؤونة است یا بعد المؤونة؟

ادله قول مشهور

دلیل اول: اجماع

در این مسئله ادعای اجماع شده که نصاب بعد از مؤونة معتبر است؛ ادعا شده که این اجماعی است که اول باید هزینه‏های تصفیه و مؤونة کسر شود و سپس چنانچه به بیست دینار رسید، خمس آن واجب می‏شود. بعضی ادعای عدم خلاف کرده‏اند. در کتاب خلاف در مسئله 139 این عبارت آمده: «وقت وجوب الخمس فی المعادن حین الاخذ و وقت الاخراج حین التصفیة و الفراغ منه و یکون مؤونة و ما یلزم علیه من اصله و الخمس فیما یبقی و اما احتساب النفقة من اصله فعلیه اجماع الفرقة»⁽¹⁾وقت وجوب خمس حین الاخذ است (زمانی که از معدن اخذ می‏شود) وقت اخراج حین التصفیة است (وقتی که طلا و نقره را از خاک و سنگ جدا کرد که این راجع به زمان آن است که محل بحث ما نیست.) اما مؤونة از اصل است و خمس از ما بقی.

این عبارت هیچ ظهوری در این ندارد که نصاب قبل باشد یا بعد و اصل وجوب خمس را می‏گوید.

مرحوم علامه در تذکرة عبارتی دارند: «مسئلةٌ یعتبر النصاب بعد المؤونة لأنها وصلةٌ الی تحصیله و طریق الی تناوله فکانت منهما کالشریکین» نصاب بعد از مؤونة است؛ چون در واقع این یک وسیله‏ای است برای تحصیل خود معدن (راهی است برای استفاده مستخرج از معدن). بعد در ادامه فرموده: «و قال الشافعی و احمد المؤونة علی المخرج لأنه زکاةٌ و هو ممنوع».

عبارت تذکرة کمی با عبارت شیخ در خلاف متفاوت است؛ به هر حال یک دلیل در مسئله وجود دارد و آن ادعای اجماع است. ادله دیگری هم ذکر شده و در مقابل صاحب مدارک هم دلیل آورده مرحوم محقق خوئی هم به تبع صاحب مدارک همان نظر پذیرفته که إن شاء الله در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد تا معلوم شود در مسئله دوم حق کدام است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 14

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 15 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب بعد المؤونة – بررسی

ادله مصادف با: 12 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 14

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در مورد استثناء هزینه‏های اخراج و تصفیه دو مسئله مستقل که البته با هم مرتبط هستند، وجود دارد. مسئله اول پیرامون اصل استثناء هزینه‏های اخراج و تصفیه بود؛ محصل بحث در مسئله اولی این شد که به ادله متعدده این استثناء قابل اثبات است یعنی خمس واجب است بعد از کسر هزینه‏های اخراج و تصفیه.

مسئله دوم این است که اعتبار نصاب در مورد معدن قبل از کسر هزینه‏هاست یا بعد از کسر هزینه‏ها؛ نصابی که در معدن معتبر دانسته شده (بیست دینار) در همه آنچه از معدن استخراج می‏شود و قبل از کسر هزینه‏ها معتبر است یا این نصاب مربوط به بعد از کسر هزینه‏هاست؟ این دو مسئله به هم پیوستگی دارند؛ همه قائل هستند به اینکه خمس واجب است و مؤونه استثناء می‏شود ولی در همین نقطه اختلاف است. عده‏ای می‏گویند خمس بعد از کسر مؤونه واجب است هر مقداری که بماند ولو کمتر از حد نصاب (بیست دینار) باشد؛ چون ملاک این است که قبل از کسر هزینه بیست دینار باشد یعنی آنچه که از معدن استخراج می‏شود بیست دینار باشد یعنی بعد از کسر هزینه هر مقدار باقی ماند، خمس آن باید پرداخت شود ولو کمتر از بیست دینار باشد. و عده‏ای می‏گویند خمس واجب است بعد از کسر مؤونه به شرط اینکه باقی مانده کمتر از بیست دینار نباشد مثلاً اگر بعد از کسر مؤونه پانزده دینار باقی ماند، خمس واجب نیست؛ چون اینها حد و نصاب را بعد از استثناء مؤونه تحصیل ملاک می‏دانند.

پس در مسئله دوم در واقع بحث در این است که اعتبار نصاب که مورد قبول واقع شد آیا مربوط به قبل از استثناء هزینه‏های استخراج است یا مربوط به بعد از آن؟ در این رابطه اختلاف شده؛ مشهور قائل به اعتبار نصاب بعد از کسر هزینه‏ها شده‏اند یعنی می‏گویند بعد از آنکه هزینه‏های استخراج و تصفیه استثناء شد اگر باقی مانده، بیست دینار بود آنگاه خمس واجب است. مرحوم سید و امام (ره) از کسانی هستند که موافق رأی مشهور فتوا دادند. اما در مقابل صاحب مدارک قائل شده به اینکه نصاب در اصل آن چیزی که از معدن استخراج می‏شود معتبر است و قبل از اخراج مؤونه تحصیل این نصاب اگر وجود داشت خمس واجب است ولو آنکه باقی مانده بعد از کسر هزینه‏ها کمتر از حد نصاب باشد. ما باید ادله این دو قول را بررسی کنیم. یک دلیل از ادله قول مشهور ذکر شد.

ادله قول مشهور

برای قول اول به غیر از اجماع به دو دلیل دیگر استدلال شده است:

دلیل دوم: اصل برائت

دلیل دوم اصالة البرائة است؛ منظور از اصالة البرائة این است که وقتی هزینه‏های استخراج و تصفیه از آنچه استحصال شده کسر شود و باقیمانده کمتر از بیست دینار باشد، ما شک می‏کنیم آیا خمس در این باقیمانده واجب است یا نه، اصل عدم وجوب خمس و برائت ازتکلیف به خمس در باقیمانده بعد از کسر هزینه‏هاست؛ چون ما می‏دانیم یقیناً خمس در صورتی که به بیست دینار برسد واجب است؛ اگر کسی مثلاً از معدن معادل پنجاه دینار استخراج کند و بیست دینار هزینه کرده باشد، سی دینار باقیمانده متعلق خمس است. در بالاتر از حد از نصاب اختلافی نیست که باید خمس بپردازد. اما کمتر از حد نصاب یعنی مثلاً پانزده دینار باقیمانده، این مشکوک فیه است یعنی ما شک داریم نسبت به باقیمانده اگر کمتر از بیست دینار باشد، واجب است یا نه، اصل برائت نفی می‏کند وجوب خمس را از باقیمانده إذا لم یبلغ للنصاب.

این دلیل را صاحب جواهر برای قول مشهور ذکر کرده‏اند.⁽¹⁾

بررسی دلیل دوم

اشکال محقق خوئی

این دلیل از سوی بعضی از جمله محقق خوئی مورد اشکال واقع شده؛ کلام محقق خوئی دو مرحله دارد:

در مرحله اول می‏فرماید: اصل ثبوت خمس قطعی و یقینی است؛ علی ایّ حالٍ خمس به این باقیمانده متعلق می‏شود چه به حد نصاب برسد و چه نرسد. اگر به حد نصاب برسد من حیث المعدنیة خمس آن واجب است و اگر هم به حد نصاب نرسد من باب مطلق الفائدة و از باب ارباح مکاسب خمس آن واجب است. پس اصل ثبوت خمس یقینی است. با یقین به ثبوت خمس جایی برای رجوع به اصل باقی نمی‏ماند؛ وقتی ما یقین داریم که این باقیمانده به هر حال متعلق خمس است، لا معنی للرجوع الی الاصل.

در مرحله دوم ایشان به توجیه سخن صاحب جواهر پرداخته و می‏فرماید: مراد صاحب جواهر قطعاً این نیست و چیز دیگری را اراده کرده؛ می‏خواهد بگوید آنچه که مشکوک است و در آن اصل جاری است اصل ثبوت خمس نیست بلکه فعلیت وجود خمس و فوریت وجوب خمس محل شک و تردید است. منظور و مراد صاحب جواهر این است؛ که اگر باقیمانده بعد از کسر هزینه‏ها به نصاب معتبر نرسد و کمتر از بیست دینار باشد ما شک می‏کنیم آیا خمس آن فعلیت و فوریت دارد؟ اگر از باب معدن باشد فوریت باشد ولی اگر از باب ربح مکاسب باشد فوریت ندارد. پس مشکوک در واقع اصل وجوب خمس نیست بلکه فوریت وجوب خمس است اگر این باشد صاحب جواهر با اصل برائت می‏خواهد نفی وجوب فوری و نفی فعلیت خمس بکند.

محقق خوئی می‏فرماید قطعاً منظور صاحب جواهر این است؛ اگر این منظور باشد این سخن خوبی است و درست است لولا الاطلاق در مقابل آن؛ ایشان می‏گوید ما صحیحه بزنطی را داریم که بر اساس آن اطلاق آن روایت همین که مستخرج به بیست دینار رسید خمس آن واجب می‏شود و کاری ندارد به اینکه آیا مؤونه‏ها کسر بشود یا نشود؛ اطلاق روایت بزنطی اقتضاء می‏کند وجوب خمس فعلی و فوری باشد و با وجود این اطلاق که دلیل لفظی است نوبت به اصل عملی نمی‏رسد. پس در واقع

ایشان اساس امکان تمسک به اصل عملی یعنی اصل برائت را در اینجا نفی می‏کند؛ چون معتقد است ما دلیل لفظی داریم و اطلاق آن اقتضاء می‏کند که خمس فوراً واجب شود و دیگر جایی برای اصل عملی باقی نمی‏ماند.⁽¹⁾

پاسخ اشکال محقق خوئی

به نظر می‏رسد اشکال محقق خوئی به این دلیل وارد نیست؛ همان طور که خود محقق خوئی فرمودند صاحب جواهر مجرای اصل را اصل ثبوت خمس نمی‏داند. خود ایشان بعد از اینکه در مرحله اول گفتند ثبوت خمس مقطوع به است علی کل تقدیر پس جایی برای رجوع به اصل نیست، فرمودند: الا أن یرید (قدس سره) یک معنای دیگر را و هو کذلک قطعاً یعنی منظور صاحب جواهر قطعاً این نیست بلکه منظور صاحب جواهر این است که مجرای اصل و آنچه مشکوک است و مردد است فوریت وجوب و فعلیت وجوب است و گرنه اصل وجوب را مجرای اصل نمی‏داند.

پس اصل سخن محقق خوئی در اشکال به صاحب جواهر این است که در این مورد که شما اصل برائت جاری کردید یعنی در مورد شک در فعلیت و فوریت وجوب خمس نسبت به باقیمانده که کمتر از حد نصاب است، در مقابل این ما اطلاق لفظی داریم که به استناد آن اطلاق فوریت و فعلیت وجوب ثابت می‏شود و دیگر نوبت رجوع به اصل نمی‏رسد؛ انما الاشکال و الکلام فی هذا الاطلاق؛ همه سخن ایشان این است که ما در مقابل این اصل، دلیل لفظی داریم که مطلق است ولی به نظر ما این دلیل لفظی و اطلاق محل اشکال است چون این اطلاق یکی از ادله‏ای است که می‏تواند مستند نظر صاحب مدارک باشد (در هنگام ذکر ادله صاحب مدارک این اطلاق را ذکر خواهیم کرد و اشکال آن را بیان خواهیم کرد) لذا اگر ما در آن اشکال و خدشه وارد کنیم و آن دلیل لفظی را دالّ بر فعلیت و فوریت وجوب خمس ندانسته و نسبت به مؤونه‏های استخراج و تصفیه مطلق به حساب نیاوریم، جایی برای اخذ به اطلاق نیست. بنابراین اصل عملی بدون مانع و مشکل جریان پیدا می‏کند پس در واقع اشکال به محقق خوئی اشکال به آن دلیل لفظی است که در آینده ذکر خواهیم کرد.

پس اصل برائت به نظر ما می‏تواند اثبات کند که اگر باقیمانده به حد نصاب نرسد خمس در آن واجب نیست.

دلیل سوم

دلیل دوم استظهاری است که از صحیحه بزنطی شده؛ در صحیحه بزنطی این گونه وارد شده بود که: «قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ (ع) عَمَّا أَخْرَجَ الْمَعْدِنُ مِنْ قَلِيلٍ أَوْ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَيْسَ فِيهِ شَيْ‏ءٌ حَتَّى‏ يَبْلُغَ‏ مَا يَكُونُ‏ فِي‏ مِثْلِهِ‏ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً.»⁽²⁾

طبق این روایت خمس زمانی واجب شده است که ما اخرج من المعدن به بیست دینار برسد یعنی خمس در تمام این بیست دینار إذا بلغ الیه واجب می‏شود اگر وجوب خمس در تمام این بیست دینار واجب شد دیگر این قابل تصور نیست که ما قبلاً مؤونه را اخراج کنیم. (این استدلالی است که مرحوم شیخ در کتاب الخمس ذکر کرده) منظور ایشان این است که اصل ثبوت خمس در تمام عشرین إذا بلغ الیه لا یتصور الا به اینکه مؤونه‏ها از آن کسر شده باشد یعنی اگر قبلاً مؤونه‏ها کسر نشود، اینجا معنا ندارد خمس را در همه این بیست دینار واجب کرده باشند «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشیرین دیناراً» تازمانی که به این برسد و «إذا بلغ الیه» در واقع ما را به این نکته واقف می‏کند که خمس تمام این بیست دینار واجب است؛ تمام العشرین چه زمانی معنا و مفهوم پیدا می‏کند؟ زمانی که این هزینه‏ها کسر شود.

این استدلالی است که مرحوم شیخ برای تقویت نظر مشهور دارد؛ اصلاً می‏گوید کأنّ وجوب خمس در بیست دینار بدون کسر هزینه‏ها متصور نیست. چرا متصور نیست؟ روایت گفته خمس در تمام عشرین واجب است این حتی یبلغ به بیست دینار ممکن است به نظر بیاید حتی یبلغ ابتداءً قبل کسر مؤونة الاستخراج یا بعد استثناء مؤونة الاستخراج. ایشان می‏فرماید اساساً معنای روایت و این جمله‏ای که امام فرمودند ناظر به قبل از کسر المؤونة نیست.

به عبارت دیگر ایشان می‏خواهد بفرماید این دلیل در واقع ظهور دارد در وجوب خمس مقیداً به قید استثناء المؤونة؛ و به نوعی اشکال به اطلاق دلیل و روایت بزنطی هم هست. اینکه ما این را به عنوان یک دلیل ذکر کردیم از این جهت است که مرحوم شیخ می‏خواهد از این روایت استظهار کند که این روایت اساساً ناظر به فرض اعتبار نصاب بعد از کسر مؤونه است.

بررسی دلیل سوم

اشکال بعض الاعاظم

یک اشکالی به این دلیل شده؛ اشکال این است که این جمله «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً» مفهوم دارد و مفهومش این است که إذا بلغ عشرین دیناراً ففیه شیءٌ؛ وقتی می‏گوید تا مادامی که به بیست دینار نرسیده لیس فیه شیءٌ مفهومش این است که اگر به بیست دینار برسد ففیه شیءٌ.

این مطلق است؛ یعنی شامل قبل المؤونة و بعد المؤونة می‏شود لکن چون اصل اخراج مؤونه را در مسئله اول ثابت کردیم (قرار شد مؤونه حتماً کسر شود) آنگاه دلیل الخمس بعد المؤونة، به عنوان مقید این مفهومی است که از کلام امام گرفتیم؛ در این قید دو احتمال است یک احتمال این است که این را به شرط برگردانیم و احتمال دیگر اینکه به جزاء برگردانیم؛ اگر به شرط برگردد معنایش این می‏شود: المعدن اذا بلغ بعد المؤونة عشرین دیناراً ففیه شیءٌ. طبق این احتمال چه زمانی نصاب معتبر است؟ بعد از مؤونه نصاب را معتبر می‏کند یعنی همان قول مشهور.

یک احتمال هم اینکه ما این قید را به جزاء برگردانیم؛ جزاء در این جمله «ففیه شیءٌ» است اگر بخواهد بعد المؤونة به جزاء برگردد معنایش این است که یعنی خمس ثابت می‏شود بعد از مؤونه (هر مقداری که باقیمانده باشد) ولو کمتر از حد نصاب باشد. اگر معدن به بیست دینار رسید خمس بعد از کسر مؤونه‎ها واجب می‏شود آنچه که بعد از مؤونه باقی می‏ماند هر چه باشد متعلق خمس است هر چند ده دینار باشد.

پس یحتمل این قید بعد المؤونة» به شرط برگردد و یحتمل به جزاء اگر به شرط برگردد، جزاء اطلاق دارد و اگر به جزاء برگردد، شرط اطلاق دارد و چون مرجحی برای هیچ یک از این دو احتمال نیست این دو احتمال متعارض می‏شوند و به هیچ کدام از این دو اطلاق نمی‏توانیم اخذ کنیم لذا باید به اطلاقات ثبوت خمس در معدن مراجعه کنیم؛ این اطلاقات اقتضاء می‏کند نصاب بیست دینار در همان ابتداء و قبل از مؤونه واجب باشد یعنی همین که مستخرج به بیست دینار رسید خمس واجب می‏شود چون اصل خمس ثابت است و اصل اخراج مؤونه هم یقینی است ولی اینکه آیا این نصاب بعد از مؤونه باشد یا قبل از مؤونه مشکوک است و اطلاقات خمس اقتضاء می‏کند نصاب را قبل از مؤونه معتبر بدانیم.

این اشکالی است که مرحوم آیت الله منتظری ذکر کرده است.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: باید ببینیم این اشکال به این دلیل وارد هست یا نیست که اگر اشکال را هم پاسخ دهیم ادله نظر مشهور تمام می‏شود آنگاه باید ادله صاحب مدارک را بررسی کنیم و ببینیم آیا ادله ایشان وافی به مقصود هست یا خیر. «الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 15

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 16 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب بعد المؤونة – بررسی ادله مصادف با: 13 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 15

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در مسئله اعتبار نصاب قبل المؤونة أو بعدها بین مشهور و صاحب مدارک اختلاف است؛ مشهور معتقدند نصاب بعد المؤونة باید ملاحظه شود یعنی بعد از کسر هزینه‏های استخراج و تصفیه اگر مقدار باقیمانده به بیست دینار رسید آنگاه خمس به آن متعلق می‏شود و گرنه خمس واجب نیست.

چند دلیل برای قول مشهور ذکر شده؛ دلیل اول اجماع بود که عرض کردیم اجماع در این مسئله قابل اثبات نیست.

دلیل دوم اصالة البرائة بود که نتیجه بحث در دلیل دوم این شد که مقتضای اصل برائت در این مقام عدم وجوب خمس در جایی است که نصاب بعد المؤونة کمتر از بیست دینار باشد به عبارت دیگر نصاب بعد المؤونة ملاک وجوب خمس است.

دلیل سوم دلیلی بود که عرض کردیم بعضی به آن استناد کرده‏اند و آن هم ظاهر صحیحه بزنطی است در صحیحه بزنطی این عبارت «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً» ظهور در این دارد که خمس وقتی واجب می‏شود که بعد از اخراج مؤونة بیست دینار باقی بماند یعنی معدن بعد از کسر مؤونه‏های تحصیل به بیست دینار برسد.

توضیح دلیل سوم

چون پیرامون تقریب استدلال به این دلیل سؤالاتی مطرح شده بود به ناچار توضیحی پیرامون این استدلال بیان می‏کنیم.

آنچه که در این مقام قابل ذکر است این است که به طور کلی چیزی که موضوع خمس واقع شده ذات معدن نیست؛ خمس در درجه اول به آنچه که فائده و منفعت است متعلق می‏شود (این یک اصلی است که ما سابقاً این را از ادله استفاده کردیم) فائده بودن و منفعت بودن یک رکن اصلی است که در تمام مواردی که خمس به آنها متعلق می‏شود باید ملاحظه شود. اگر ما این جهت را لحاظ کنیم این فرقی نمی‏کند در معدن، در کنز، در غوص یا در غنائم باشد، درست است اینها به عنوان خاص متعلق خمس شدند و این عنوان خاص موجب شده یک خصوصیات و قیودی برای اینها پیدا شود ولی در همه این موارد خصوصیت فائده و منفعت محفوظ است بنابراین وقتی که سخن از نصاب معدن به میان می‏آید منظور ذات المعدن ولو لم ینطبق علیها عنوان الفائدة نیست بلکه معدنی مورد نظر است که این ویژگی و این خصوصیت در آن هست که فائده و منفعت محسوب شود.

وقتی نصاب هم تعیین می‏شود این نصاب ناظر به این معدن دارای فائده است (معدنی که فائده و منفعت دارد) و معلوم است معدن وقتی فائده دارد که هزینه‏های استخراج از آنچه که استخراج شده، کسر شود. حال بعد از کسر هزینه‏های استخراج، این معدن دارای عنوان فائده اگر به بیست دینار رسید خمس آن واجب است. پس اینکه فرمودند خمس در تمام عشرین

واجب است؛ وقتی معدن به بیست دینار رسید، خمس آن واجب است این لا یتصور الا به اخراج المؤونة و تا مادامی که مؤونه تحصیل خارج نشود معنا ندارد ما بخواهیم خمس را نسبت به آنچه که از معدن استخراج می‏شود، واجب بکنیم. این تمام العشرین یا إذا بلغ العشرین قطعاً بعد از کسر هزینه‏هاست؛ چون در آن صورت است که معدن می‏تواند عنوان فائده داشته باشد و گرنه اگر مطلق بیست دینار ملاک باشد ولو قبل المؤونة ما ناچاراً جایی هم که هزینه‏های استخراج بیش از خود معدن است باید خمس آن را بپردازیم؛ چرا کسی ملتزم نشده که اگر سی دینار هزینه کرد و بیست دینار استخراج کرد باید خمس بپردازد! برای اینکه آن عشرین یک نصابی است برای معدن زمانی که عنوان فائده بر آن منطبق بشود (این نصاب به این عنوان متعلق شده) نصاب متعلق شده به عنوان معدن إذا کانت له فائدة و منفعة. نصاب اصلاً ناظر به ذات المعدن نیست بلکه ناظر به معدن با این وصف می‏باشد. این یک امری است که کاملاً روشن و واضح است و از صحیحه بزنطی هم می‏توانیم این را استفاده کنیم.

پس محصل دلیل سوم این شد که اساساً ظاهر صحیحه بزنطی اطلاق ندارد و منصرف به جایی است که مؤونة و هزینه استخراج کسر شده باشد لذا شامل فرض قبل المؤونة نمی‏شود.

اشکال به دلیل سوم

اینجا یک اشکالی به این دلیل شده که مطرح کردیم؛ خلاصه اشکال این بود که با توجه به اینکه صحیحه مفهوم دارد و مفهوم این صحیحه است که اثبات نصاب می‏کند یعنی کأنّ امام فرموده "المعدن إذا بلغ عشرین دیناراً ففیه شیءٌ" این مفهوم با اینکه مطلق است اما در مقابل آن یک دلیل مقیدی وجود دارد و آن هم «الخمس بعد المؤونة» است؛ با اینکه اصل اخراج مؤونه قطعی است امر دائر است بین رجوع قید به شرط و بین رجوع قید به جزاء اگر قید رجوع به شرط بکند «إذا بلغ» لازمه‏اش این است که نصاب بعد المؤونة معتبر باشد و اگر قید به جزاء رجوع کند لازمه‏اش این است که نصاب قبل المؤونة معتبر باشد به عبارت دیگر با رجوع قید به شرط سخن مشهور ثابت می‏شود و با رجوع قید به جزاء سخن صاحب مدارک ثابت می‏شود چون هیچ ترجیحی برای هیچ کدام از این دو اطلاق نیست یعنی نه می‏توانیم اطلاق شرط را حفظ کنیم و جزاء را مقید کنیم و نه می‏توانیم برای حفظ اطلاق جزاء، شرط را مقید کنیم (لا مرجح لاحد الاطلاقین) لذا باید گفت این دو اطلاق متعارض هستند و بعد از تعارض باید به اطلاقات ثبوت خمس در معدن رجوع کنیم و مقتضای اطلاقات ثبوت خمس در معدن همان مطلبی است که صاحب مدارک گفته یعنی ادله، نصاب را به نحو مطلق ذکر کرده؛ اگر این چنین باشد باید گفت به طور کلی اگر معدنی به بیست دینار رسید ولو لم یبلغ بعد المؤونة الی عشرین دیناراً خمس در آن واجب می‏شود پس حرف صاحب مدارک ثابت می‏شود این یک اشکالی است به صحیحه بزنطی چون در دلیل گفته شد که ظاهر صحیحه بزنطی این است که اطلاق ندارد و ظاهر آن این است که نصاب خمس بعد از مؤونه حساب می‏شود نه قبل از آن.

این اشکال در مقابل استظهار از صحیحه بزنطی می‏گوید اینجا یک قیدی وجود دارد که امر آن دائر است بین رجوع به شرط «إذا بلغ» و رجوع به جزاء «ففیه شیءٌ» و چون هیچ کدام از دو اطلاق ترجیحی نسبت به دیگری ندارد تعارض و تساقط می‏کنند و باید به سراغ ادله ثبوت خمس رفت که مطلق است.

پاسخ اشکال

به نظر می‏رسد این اشکال به دلیل سوم وارد نیست؛ چون:

اولاً: برای اینکه در این اشکال اساساً فرض گرفته شده که استدلال به صحیحه بزنطی استدلال به مفهوم کلام امام است. خود این محل بحث است که اساساً آیا استدلال به مفهوم صحیحه است یا به منطوق آن.

ثانیاً: لو سلمنا اینکه بر فرض از این نکته صرف نظر کنیم و با مستشکل در این مسئله همراهی کنیم و بگوییم استدلال به مفهوم صحیحه بزنطی است (هر چند محل بحث است)؛ مستشکل ادعا کرده قید بعد المؤونة یمکن أن یرجع الی الشرط و یمکن أن یرجع الی الجزاء یعنی امرش دائر است بین رجوع به شرط یا جزاء. ما این دوران امر بین دو چیز را قبول نداریم؛ اینکه مستشکل ادعا کرد امر آن دائر است بین رجوع به شرط یا رجوع به جزاء، مورد قبول نیست چرا که قید رجوع به جزاء می‏کند پس امر دائر بین دو چیز نیست و با رجوع قید به جزاء هم سخن صاحب مدارک اثبات نمی‏شود یعنی لا یلزم منه اعتبار النصاب قبل المؤونة؛ اگر ما گفتیم قید رجوع به جزاء می‏کند معنایش این است: المعدن اذا بلغ عشرین دیناراً فیفه شیءٌ بعد المؤونة" اگر معدن به بیست دینار رسید در آن خمس ثابت می‏شود بعد المؤونة؛ یعنی «بعد المؤونة» را به «فیه شیءٌ» می‏زنیم یعنی به ثبوت خمس که جزاء باشد ولی اگر این قید رجوع به این جزاء بکند به چه مناسبت از آن لازم بیاید که نصاب قبل المؤونة است؟ ففیه شیءٌ که در آن مؤونه لحاظ شده باشد، این معنایش این است که به طور کلی مؤونه باید لحاظ شود و این بدان معناست که نصاب در هر صورت بعد از مؤونه معتبر است؛ چون مفهوم کلام امام (ع) چنانچه گفتیم این است "المعدن إذا بلغ عشرین دیناراً ففیه شیءٌ" ظهور این قید مؤونه در اینجا در این است که این نصاب بیست دینار بعد از مؤونه است.

پس اساساً دوران بین اطلاقین منتفی است تا بخواهد مسئله ترجیح پیش بیاید. لذا این اشکال هم به نظر ما وارد نیست.

پس چنانچه ملاحظه فرمودید تا اینجا برای قول مشهور سه دلیل ذکر شد اجماع، اصالة البرائة و ظاهر صحیحه بزنطی و از این سه دلیل به جز دلیل اجماع دو دلیل دیگر عاری از اشکال است.

ادله قول دوم (صاحب مدارک)

در مقابل صاحب مدارک مدعی است نصاب قبل المؤونة معتبر است یعنی وقتی که معدن استخراج شد و قبل از کسر هزینه‏ها اگر به اندازه بیست دینار رسید آنگاه خمس آن واجب است ولو آنکه بعد از کسر هزینه‏های استخراج مقدار آن کمتر از بیست دینار باشد مثلاً الآن معدن را استخراج کرده پنجاه دینار ارزش این مستخرج است ولی هزینه استخراج سی و پنج دینار شده و تنها پانزده دینار باقیمانده؛ طبق نظر مشهور به این پانزده دینار خمس تعلق نمی‏گیرد ولی طبق نظر صاحب مدارک خمس همین پانزده دینار باید داده شود چون این معدن به نصاب رسیده و قبل از کسر این هزینه‏ها نصاب محقق شده است.

بحث جلسه آینده: برای قول صاحب مدارک چهار دلیل قابل ذکر است که إن شاء الله در جلسه آینده بیان خواهیم کرد.

عوامل عدم استجابت دعا

امیر المؤمنین علی (ع) می‏فرماید: «فَلا يُقَنِّطَنَّكَ إِبْطَاءُ إِجَابَتِهِ فَإِنَّ الْعَطِيَّةَ عَلَى‏ قَدْرِ النِّيَّةِ وَ رُبَّمَا أُخِّرَتْ عَنْكَ الْإِجَابَةُ لِيَكُونَ ذَلِكَ أَعْظَمَ لِأَجْرِ السَّائِلِ وَ أَجْزَلَ لِعَطَاءِ الْآمِلِ وَ رُبَّمَا سَأَلْتَ الشَّيْ‏ءَ فَلَا تُؤْتَاهُ وَ أُوتِيتَ خَيْراً مِنْهُ عَاجِلاً أَوْ آجِلاً أَوْ صُرِفَ عَنْكَ لِمَا هُوَ خَيْرٌ لَكَ فَلَرُبَّ أَمْرٍ قَدْ طَلَبْتَهُ فِيهِ هَلَاكُ دِينِكَ لَوْ أُوتِيتَه‏»⁽¹⁾

در این کلام نورانی حضرت امیر (ع) به مسئله تأخیر اجابت دعا اشاره می‏کنند؛ در آیات قرآنی و کلمات معصومین (ع) وارد شده که شما دعا کنید ما اجابت می‏کنیم «وَ قالَ رَبُّكُمُ ادْعُوني‏ أَسْتَجِبْ لَكُم‏»⁽²⁾این همه دعوت به دعا شده و اینکه مستجاب می‏شود البته شرایطی برای استجابت دعا ذکر کرده‏اند اما گاهی از اوقات دعا واقع می‏شود و شرایط هم موجود است اما معذلک استجابت به تأخیر می‏افتد و ما گمان می‏کنیم مستجاب نشده. حضرت علی (ع) در این کلمات نورانی به بعضی از جهات تأخیر در استجابت دعا اشاره می‏کنند:

اولاً یک تأکید کلی و یک نکته مهمی را در این رابطه ذکر می‏کنند و آن اینکه تأخیر در اجابت شما را نا امید و مأیوس نکند؛ این خیلی مهم است که اگر دعایی کردید و مستجاب نشد این عدم استجابت و به تأخیر افتادن اجابت دعا به هیچ وجه شما را نا امید نکند. بعد حضرت (ع) مدلل می‏کند این مطلب را به چند دلیل و آن اینکه:

گاهی از اوقات عطیه به قدر نیت انسان است؛ آنچه که به انسان می‏دهند مطابق با آن مقداری است که انسان قصد می‏کند.

گاهی از اوقات اجابت به تأخیر می‏افتد چرا که به نفع شخص دعا کننده است و تأخیر اجابت برای او اعظم است اجراً و اجر بیشتری نصیب او خواهد شد. وقتی سائل درخواست می‏کند و دعا می‏کند این دعا اگر مورد اجابت واقع نشود قطعاً به ازاء آن در آخرت اجر و پاداش فراوان و بی پایان داده می‏شود. حال اینکه اجر بیشتر و فراوانی به او خواهند داد شاید یک جهت آن این است که با دعای مداوم توجه قلبی به خدا همیشه بر قرار و محفوظ است و این خودش موجب قرب بیشتر به حق تعالی می‏شود و قرب بیشتر به حق تعالی نهایتاً اجر و پاداش بیشتری به همراه دارد بلکه خود همان قرب برترین اجر و پاداش است.

گاهی از اوقات کسی چیزی از خدا طلب می‏کند و خداوند خود مطلوب را عطا نمی‏کند اما بهتر از آن و برتر از آن را یا زودتر به او می‏دهد یا بالاتر از آنچه او فکر می‏کرد و آروزی آن را داشت، خداوند نصیب او می‏‏کند.

گاهی از اوقات انسان چیزی را از خدا طلب می‏کند، خداوند به انسان عطا نمی‏کند چون خیر انسان در عدم اجابت آن است چون چه بسا آن چیز موجب از بین رفتن ایمان و دین او و هلاک او بشود و خداوند با عدم اجابت دعا دین و ایمان آن شخص را محفوظ می‏دارد.

پس عدم اجابت دعا به هیچ وجه نباید انسان را نا امید کند چون اجابت نشدن دعا عوامل مختلفی دارد؛ ممکن است قصد و خواست ما کم بوده، ممکن است خداوند می‏خواهد اجر بیشتری به انسان بدهد، ممکن است خداوند می‏خواهد به جای آنچه مطلوب عبد بوده چیز بهتری را بدهد و ممکن است خداوند آن دعا را اجابت نمی‏کند چون اگر اعطا شود موجب هلاکت دین و ایمان بنده شود. پس به هیچ وجه نباید از عدم اجابت دعا نا امید شد. «الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 16

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 19 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب بعد المؤونة – بررسی ادله مصادف با: 16 ذی الحجة 1435

سال پنجم جلسه: 16

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مورد اعتبار نصاب قبل المؤونة یا بعد المؤونة بین مشهور و صاحب مدارک اختلاف است؛ برای قول مشهور به سه دلیل استدلال شد و از این سه دلیل دو دلیل مورد قبول واقع گردید.

ادله قول دوم (صاحب مدارک)

صاحب مدارک ملتزم به اعتبار نصاب قبل المؤونة شده یعنی می‏گوید همین که معدن استخراج شد اگر به بیست دینار برسد برای تعلق خمس کافی است هر چند بعد از کسر هزینه‏های استخراج و تصفیه مقدار باقیمانده یک دینار باشد که در این صورت باید خمس همان یک دینار داده شود چون ملاک رسیدن به نصاب در حین استخراج است. برای این قول ممکن است به چهار دلیل استدلال شود:

دلیل اول

دلیل اول مطلبی است که محقق خوئی در این مقام ذکر کرده‏اند؛ ایشان یک جمله فرموده «اخذاً باطلاق البلوغ فی صحیح البزنطی»؛ یعنی اینکه ما می‏گوییم نصاب حین الاستخراج و قبل المؤونة معتبر است، به خاطر اطلاق صحیحه بزنطی است.

منظور از این جمله «باطلاق البلوغ فی صحیح البزنطی» اطلاقی است که در منطوق این قضیه وجود دارد چون در دلیل دوم اخذ به اطلاق در ناحیه مفهوم می‏شود و چنانچه اشاره خواهیم کرد این دو با هم متفاوت است.

منظور از اطلاق در ناحیه منطوق این است که منطوق صحیحه بزنطی «ما یکون فی مثله الزکاة لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً» این «حتی یبلغ عشرین دیناراً» مطلق است یعنی "ما لم یبلغ حین الاستخراج"؛ آنچه که از معدن استخراج می‏شود به بیست دینار نرسیده باشد خمس ندارد. در این روایت قیدی نیامده که مثلاً گفته باشد حتی یبلغ بعد المؤونة. بنابر این با اخذ به اطلاق این جمله امام معلوم می‏شود که ملاک در اعتبار نصاب قبل المؤونة است.⁽¹⁾

بررسی دلیل اول

با توجه به آنچه که ما در رد اشکال به دلیل دوم قول مشهور گفتیم پاسخ این استدلال کسانی که معتقدند نصاب قبل المؤونة معتبر است معلوم می‏شود. ظاهر این جمله «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً» این است که خمس در این بیست دینار ثابت می‏شود یعنی زمانی که بیست دینار شد خمس واجب می‏شود اگر کمتر از بیست دینار باشد خمس واجب نیست وقتی می‏گوید خمس در جایی که به بیست دینار برسد ثابت است این لا یتصور الا بخروج المؤونة. توضیح ذلک:

چنانچه سابقاً هم بیان کردیم این یک نکته محوری در اثبات قول مشهور و رد قول صاحب مدارک است و اگر این نکته به عنوان یک اصل محوری پذیرفته بشود هم جواب ادله قول صاحب مدارک واضح می‏شود و هم قول مشهور تثبیت می‏شود. و آن نکته اصلی و محوری این است: موضوع خمس ذات المعدن نیست بلکه موضوع وجوب خمس معدنی است که عنوان فائده و منفعت بر آن صدق بکند؛ چنانچه گفتیم به طور کلی مواردی که خمس در آنها ثابت می‏شود با توجه به ادله حتماً باید منفعت و فائده باشد حتی در عناوین خاصه یعنی غیر از ارباح مکاسب در معدن، کنز و غوص، در همه اینها فائده داشتن ذو منفعت بودن مهم است.

اگر در ادله به عنوان خاص هم برای بعضی موارد خمس ثابت می‏شود، یکسری قیود و شرایط جدیدی در آن بیان می‏کند مثل نصاب خاص، مؤونة سنة. به هر حال با قطع نظر از بعضی از احکامی که در عناوین خاصه‎ ثابت است، یک نکته در همه مواردی که موضوع وجوب خمس قرار می‏گیرند وجود دارد و آن هم منفعت داشتن است. اگر ما این مسئله را پذرفتیم قهراً فائده و منفعت آن وقتی معنا و مفهوم پیدا می‏کند که شخص از جیب خودش هزینه نکرده باشد. نصاب اگر به دلیل صحیحه بزنطی در معدن ثابت می‏شود و معتبر دانسته می‏شود، متعلق است به همان چیزی که موضوع خمس است و ما نمی‏توانیم موضوع خمس را با موضوع نصاب جدا کنیم؛ وقتی گفته می‏شود نصاب معدن این مقدار است یعنی نصاب معدنی که موضوع خمس است و باید فائده و منفعت در آن باشد پس در واقع نصاب یک قیدی است در مقابل صحیحه بزنطی و در طول فائده و منفعت داشتن که اگر این چنین گفتیم دیگر جایی برای این استدلال و اخذ به اطلاق صحیحه بزنطی باقی نمی‏ماند. صحیحه بزنطی «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دینار» از این جهت اطلاق ندارد بلکه یعنی ما لم یبلغ آن معدن با حفظ خصوصیت فائده و منفعت و این معدن اگر بخواهد فائده و منفعت بر آن منطبق بشود لا یتصور الا بعد المؤونة.

شاهد بر این مطلب این است که در جایی که مؤونه استخراج از آنچه استخراج شده بیشتر باشد مثلاً ما یستخرج پنجاه دینار است ولی برای این استخراج صد دینار هزینه کرده؛ اینجا هیچ کس قائل به وجوب خمس نشده حتی صاحب مدارک چرا که اینجا فائده‏ای نبرده تا بخواهد خمس بپردازد. لذا به نظر می‏رسد که استدلال ایشان در اخذ اطلاق صحیحه بزنطی تمام نیست.

دلیل دوم

دلیل دوم که قریب به دلیل اول است اخذ به اطلاق در ناحیه مفهوم صحیحه بزنطی است؛ مفهوم این صحیحه این است: "إذا بلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً ففیه شیءٌ" اگر معدن به بیست دینار رسید پس خمس در آن واجب است اینجا مفهوم شرط مطلق است چون مفهوم عبارت است از: «إذا بلغ عشرین دیناراً». آیا این بلوغ به عشرین دینار آیا مقید به بعد المؤونة شده؟ وقتی امام طبق مفهوم این روایت می‏فرماید اگر معدن به بیست دینار رسید خمس آن واجب است و وقت رسیدن به بیست دینار در این روایت مطلق است معلوم است که اگر معدن به بیست دینار برسد خمس آن واجب است، لذا قبل المؤونة را در برمی‏گیرد یعنی در همان ابتداء امر اگر ما یستخرج به بیست دینار رسید خمس آن واجب است هر چند بعد از استثناء مؤونه از بیست دینار کمتر شود.

بررسی دلیل دوم

به نظر ما این دلیل هم تمام نیست:

اولاً: این دلیل مبتنی بر اعتبار مفهوم است یعنی باید قائل به حجیت مفهوم غایت بود تا بتوان این استدلال را پذیرفت. در حالی که در جای خودش ثابت شده که غایت مفهوم ندارد؛ حتی کسانی که مفهوم شرط را هم پذیرفتند در مورد مفهوم غایت اشکال کرده‏اند.

ثانیاً: لو سلمنا که مفهوم غایت معتبر بوده و حجیت دارد؛ ظاهر صحیحه اطلاق ندارد یعنی ظاهر این مفهوم مطلق نیست؛ چون طبق این روایت موضوع خمس ذات المعدن نیست متعلق خمس آن معدنی است که فائده و منفعت باشد و روشن است که معدن قبل از استثناء مؤونه فائده محسوب نمی‏شود اگر ما این سخن را بپذیریم دیگر وجهی برای اعتبار نصاب قبل المؤونة باقی نمی‏ماند چون نصاب به همان چیزی که موضوع خمس است متعلق می‏شود.

سؤال: این مطلب درست است ولی جایی که مثلاً ده دینار بعد از کسر مؤونه باقی می‏ماند بالاخره اینجا فائده محسوب می‏شود؛ همه سخن این مطلب است و گرنه در آن مواردی که چیزی باقی نمی‏ماند، بحثی وجود ندارد. در مواردی هم که مقداری که باقی می‏ماند چون مصداق فائده و منفعت است، به اطلاق صحیحه خمس در آن واجب است.

استاد: عرف فائده و منفعت را بعد از کسر هزینه‏ها به حساب می‏آورد و لذا اصلاً نصاب قبل از کسر مؤونه‏ها معنا ندارد. در اینجا چنانچه در اول بحث هم اشاره شد مهمترین مسئله این است که ما می‏خواهیم ببینیم موضوع نصاب چیست و نصاب به چه چیزی متعلق شده؛ اگر گفتیم نصاب متعلق شده به معدنی که فائده است یعنی اگر پذیرفتیم معدنی که یعدّ فائدة باید این نصاب را داشته باشد آنگاه اشکال این است که وقتی یک دینار باقی می‏ماند فائده محسوب می‏شود ولی به نصاب نرسیده است. ما وقتی می‏گوییم نصاب معدن یعنی نصاب معدن با یک ویژگی که در همه موارد خمس باید لحاظ شود و آن اینکه دارای فائده و منفعت باشد. وقتی که یک نصابی اعتبار شده یعنی اینکه وقتی یک ضابطه و یک حد و اندازه‏ای گذاشته می‏شود این ضابطه اگر قهراً در بدو امر لحاظ شود طبیعتاً در مواردی که شخص هزینه‏هایش بیش از بیست دینار باشد خود به خود سالبه به انتفاء موضوع است چون می‏گویید موضوع خمس چیزی است که فائده داشته باشد و در اینجا این شخص ضرر کرده و این از دائره وجوب خمس خارج می‏شود. پس این ضابطه در کثیری از موارد موضوعیت خودش را از دست می‏دهد.

حال کدام ضابطه بهتر است؟ ضابطه‏ای که در موارد زیادی خاصیت خود را از دست می‏دهد یا ضابطه‏ای که همیشه محفوظ است؟ این در صورتی محقق می‏شود که نصاب را بعد المؤونة معتبر بدانیم؛ کدام با مقام ضابطه سازگارتر است؟ این ضابطه که نصاب بعد از کسر مؤونه‏ها معتبر باشد در همه موارد باقی است و هیچ جا هم سالبه به انتفاء موضوع نمی‏شود.

پس ما نمی‏توانیم موضوع وجوب خمس را از متعلق نصاب جدا کنیم؛ مگر غیر از این است که خمس در معدن واجب است. پس وقتی برای وجوب خمس نصاب معلوم می‏شود موضوع این نمی‏تواند غیر از موضوع وجوب خمس باشد. موضوع وجوب خمس هم عبارت از معدنی است که فائده محسوب می‏شود. اگر نصاب در مرحله بعد به میان می‏آید این نصاب به

همان چیزی متوجه می‏شود که موضوع خمس است و به عبارت دیگر این در طول موضوع خمس است (در طول کسر هزینه‏هاست نه در عرض آن که این دلیل محقق عراقی است که اشاره خواهیم کرد).

لذا به نظر می‏رسد ادله قول دوم تا به حال قابل قبول نیست.

سؤال: بالاخره خوب است که خمس آن را بپردازد.

استاد: در اینکه مستحب است آن را بپردازد بحثی نیست ولی بحث در وجوب اخراج خمس است؛ چنانچه نقل می‏کنند از مرحوم آیة الله شاه آبادی استاد حضرت امام (ره) به مردم و خصوصاً بازاری‏ها این را به عنوان یک دستور اخلاقی می‏فرمود: که نسبت به سه چیز مراقبت داشته باشید: نماز اول وقت، خواندن زیارت عاشورا و محاسبه خمس به صورت روزانه. اگر انسان به این نقطه برسد که به صورت روزانه خمسش را حساب کند و کنار بگذارد این معلوم می‏شود که نماز اول وقت و سایر مسائل در او تأثیر گذاشته و این گذشتن از مال مسئله مهمی است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 17

صوت

درس خارج فقه استاد

حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول

فيما يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 20 مهر 1393

موضوع جزئی: اعتبار

نصاب بعد المؤونة – بررسی ادله مصادف با: 17 ذی الحجة 1435

سال پنجم

جلسه: 17

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

از ادله‏ای که قابل استدلال برای قول صاحب مدارک است دو دلیل ذکر شد و هر دو دلیل مورد اشکال واقع گردید؛ دو دلیل دیگر باقی مانده که باید مورد بررسی قرار بگیرند.

دلیل سوم

دلیل سوم متشکل از چند مطلب است و با ضمیمه این چند مطلب، نتیجه مورد نظر حاصل می‏شود:

مطلب اول: اینکه اعتبار نصاب از مفهوم صحیحه بزنطی استفاده می‏شود؛ مفهوم صحیحه بزنطی همان گونه که بیان شد این است: «المعدن إذا بلغ عشرین دیناراً ففیه شیءٌ» پس مطلب اول این است که دالّ بر اعتبار نصاب معدن مفهوم این صحیحه است.

مطلب دوم: اینکه بعضی از ادله مقید مفهوم صحیحه بزنطی هستند مانند «الخمس بعد المؤونة» که تقیید می‏زند وجوب خمس در معدن را یعنی دلالت می‏کند بر وجوب استثناء مؤونه و اینکه خمس بعد از کسر هزینه‏های استخراج و تصفیه واجب می‏شود.

مطلب سوم: اینکه این تقیید یا به شرط رجوع می‏کند یا به جزاء؛ اگر به شرط رجوع کند قول مشهور ثابت می‏شود و اگر به جزاء رجوع کند قول صاحب مدارک ثابت می‏شود. رجوع قید به شرط به معنای بقاء جزاء بر اطلاق خودش است و هم چنین رجوع قید به جزاء به معنای بقاء شرط بر اطلاق خودش است پس امر تقیید دائر است بین رجوع به شرط یا رجوع به جزاء؛ به عبارت دیگر یا باید اطلاق جزاء را یا اطلاق شرط را حفظ کنیم.

مطلب چهارم: اینکه هیچ ترجیحی در این مقام برای احد الاطلاقین وجود ندارد یعنی رجحانی در مورد رجوع قید به شرط مشاهده نمی‏شود و رجحانی در رجوع شرط به جزاء دیده نمی‏شود یا به عبارت دیگر اطلاق هیچ یک از شرط یا جزاء نسبت به دیگری ترجیح ندارد.

نتیجه: با ملاحظه این جهات وقتی امر دائر بین حفظ یکی از این دو اطلاق است این دو اطلاق متعارض می‏شوند و سپس تساقط می‏کنند پس در این دو مورد باید رجوع به اطلاقات ثبوت خمس در معدن بشود و اطلاق ثبوت خمس در معدن اقتضاء می‏کند نصاب را حین الاستخراج باید ملاک قرار داد یعنی اگر در بدو امر معدن به بیست دینار برسد آنگاه بعد از کسر هزینه‏ها ولو مقدار کمی هم باقیمانده باشد خمس آن باید داده شود.

بررسی دلیل سوم

مشکل این دلیل هم با توجه به آنچه ما در پاسخ به اشکال به دلیل دوم مشهور گفتیم، معلوم می‏شود پاسخ به این دلیل این است که:

اولاً: مفهوم معتبر نیست؛ ما حجیت مفهوم را قبول نداریم در حالی که اساس این دلیل و یکی از مقدمات این دلیل (مقدمه اول) اعتبار مفهوم است. لذا اگر مفهوم معتبر نباشد، مقدمه اول مشکل پیدا می‏کند.

ثانیاً: به علاوه سلمنا که مفهوم هم اعتبار داشته باشد اینجا دوران بین الاطلاقین نیست تا نیازی به ترجیح احدهما بر دیگری باشد؛ ما عرض کردیم به طور کلی این قید رجوع به جزاء می‏کند. طبق منطوق قضیه لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً این قید به جزاء رجوع می‏کند یعنی «بعد المؤونة» به «ففیه شیءٌ» برمی‏گردد. لذا ثبوت خمس مقید می‏شود به بعد المؤونة پس نصاب بعد از کسر هزینه‏ها ملاحظه می‏شود یعنی اگر معدن بعد از کسر هزینه‏ها بیست دینار باشد آنگاه خمس آن واجب است. آنگاه اگر ما گفتیم این قید علی ایّ حالٍ به جزاء رجوع می‏کند، با رجوع قید به جزاء آنچه که صاحب مدارک گفته ثابت نمی‏شود بلکه از رجوع قید به جزاء لازم می‏آید که نصاب قبل از مؤونه معتبر باشد.

چه کسی ادعا کرده اگر قید رجوع به جزاء بکند سخن صاحب مدارک ثابت می‏شود؟ ما می‏گوییم قید رجوع به جزاء می‏کند و در عین حال نصاب عشرین مربوط به بعد المؤونة است «لا یلزم من رجوع القید الی الجزاء اعتبار النصاب قبل المؤونة» پس امر تقیید دائر بین یکی از این دو نیست تا نیازی به ترجیح داشته باشد بلکه قید رجوع به جزاء می‏کند و از رجوع قید به جزاء هم اعتبار نصاب قبل المؤونة استفاده نمی‏شود.

دلیل چهارم

دلیل چهارم دلیلی است که از کلمات محقق عراقی استفاده می‏شود؛ ایشان می‏فرماید: در مقابل اطلاقات ادله خمس معدن ما دو قسم دلیل داریم. چنانچه ملاحظه کردید بعضی از روایات دالّ بر ثبوت خمس در معدن بود (صحیحه زرارة، محمد بن مسلم و حلبی) و این روایات مطلق بوده و هیچ قید و شرطی را برای معدن ذکر نکرده‏اند. در مقابل این اطلاقات ما دو دسته دلیل (روایت) داریم که هر کدام یک قیدی را بیان کرده:

یک دسته از روایات دلالت می‏کند بر استثناء مؤونه از خمس مانند «الخمس بعد المؤونة» که دلالت می‏کند بر اینکه خمس وقتی واجب می‏شود که هزینه‏های استخراج کسر شود. استثناء مؤونه قطعی است و مورد پذیرش همه می‏باشد اما اینکه قبل یا بعد از آن، خمس محاسبه می‏شود مورد بحث است. پس بعضی از روایات در واقع خمس معدن را واجب می‏داند پس از کسر هزینه و مؤونه.

دسته دیگر روایتی است که دالّ بر اعتبار نصاب است مثل صحیحه بزنطی که عرض کردیم بر طبق این صحیحه نصاب معدن بیست دینار است.

پس در مقابل اطلاقات خمس در معدن دو دسته روایت وجود دارد که به استناد هر یک از این روایات، خمس مقید به یک قیدی می‏‏شود؛ محقق عراقی معتقد است که این دو تقیید در عرض هم هستند و در طول هم نیستند. مثلاً اگر دلیل بگوید احل الله البیع، این مطلق است و دلالت بر حلیت مطلق بیع می‏کند، حال چنانچه دلیل دیگری بگوید بیع ربوی حرام است پس این دلیل مقید آن مطلق می‏شود و معنایش این می‏شود که خداوند بیع غیر ربوی را حلال کرده است. در اینجا اگر یک دلیل

دیگری هم بیاید و قید دیگری را بیان کند و بگوید بیع مجهول حرام است نتیجه این است که خداوند بیع غیر مجهول را حلال کرده است. پس در واقع با دلیل دوم یک قید دیگری بیان شده و این دو قید در عرض هم هستند و هر دو آن مطلق را مقید می‏کنند. نتیجه آن این می‏شود که بیع حلال است به شرط اینکه ربوی نباشد و به شرط اینکه مبیع مجهول نباشد. اینها با هم مزاحمتی ندارند؛ دو تقیید که کدام در عرض هم بوده و این مطلق را مقید می‏کنند.

در ما نحن فیه هم همین گونه می‏باشد؛ در مقابل اطلاقات خمس دو دلیل وارد شده که یکی مؤونه را استثناء کرده و دیگری نصاب را معتبر دانسته. اگر این دو مقیّد در عرض هم باشند معنای این اطلاقات بعد از این دو تقیید این می‏شود «الخمس ثابتٌ فی المعدن بعد المؤونة و این زمانی که است که معدن در هنگام استخراج به بیست دینار برسد» این دو تقیید در عرض هم هستند و مزاحمتی ندارند یعنی وقتی بیست دینار حاصل شد خمس واجب است و وقتی هزینه‏ها کسر شد، خمس واجب است. اگر ما این دو تقیید را عرضی قرار دهیم نه در طول هم نتیجه آن می‏شود که اعتبار نصاب قبل المؤونة است (در همان ابتداء اگر به بیست دینار رسید خمس آن واجب می‏شود) مسئله کسر هزینه یک بحث دیگر است یعنی خمس بعد از رسیدن به بیست دینار، واجب می‏شود و سپس هزینه‏ها را کسر می‏کنیم و بعد هر چه باقی ماند خمس آن را می‏پردازیم.

بررسی دلیل چهارم

با توجه به آنچه تا به حال در بررسی سایر ادله در جلسه گذشته و امروز بیان کردیم، معلوم می‏شود این دو تقیید در عرض هم نیستند بلکه در طول یکدیگر و مزاحم هم هستند؛ دلیل بر این مدعا همان نکته اساسی بود که در جلسه گذشته بیان کردیم. اگر ما گفتیم موضوع وجوب خمس عبارت است از معدن به عنوان اینکه فائده و منفعت است، آنگاه وقتی سخن از اعتبار نصاب به میان می‏آید موضوع و متعلق نصاب هم همان چیزی است که موضوع وجوب خمس است پس نصاب متعلق می‏شود به معدن با این قید و معدن با خاصیت و ویژگی فائده بودن تنها بعد از کسر هزینه‏ها و بعد المؤونة معنا پیدا می‏کند. پس نصاب متعلق شده به معدن با حیث فائده داشتن و فائده بعد از کسر مؤونه معنا پیدا می‏کند. این یک امر عرفی است که عرف هم آن را می‏پذیرد.

لذا بر خلاف محقق عراقی به نظر ما این تقیید یک تقیید طولی است نه عرضی و اگر تقیید طولی شد نتیجه آن همان قول مشهور است.

نتیجه

فتحصل مما ذکرنا کله حق با مشهور است و سخن صاحب مدارک تمام نیست؛ یعنی نصاب بیست دینار بعد از مؤونه ملاحظه می‏شود بر خلاف نظر صاحب مدارک، محقق عراقی و محقق خوئی.

غدير و وظيفه ما

ضمن تبريک عيد سعيد غدير به مناسبت اين عيد بزرگ چند جمله اي را در اين رابطه و وظايفي که نسبت به اين روز بر عهده ماست، بيان مي‏کنيم. غدير حقيقتي است که بايد با اتصال به اين حقيقت، معرفت و آگاهي و شناخت و قرب به حق تعالي بيشتر شود؛ آنچه که در گرامي داشت اين روز گفته شده از روزه گرفتن که حتي بنا بر نقل بعضي از منابع اهل سنت روزه در اين روز به اندازه 60 سال ثواب دارد يا مثلاً در اين روز چه اعمالي مستحب است و چه کارهايي خوب است انجام شود

حاکي از اهميت اين روز است. کمتر روزي در طول سال با اين ارزش و قدر و منزلت وجود دارد اما همه اينها براي اين است که ما به آن اساس و عمق مسئله غدير توجه کنيم.

اساس مسئله غدير ولايت اميرالمؤمنين (ع) و وظيفه ما در اين روز اتصال به اين کانون هدايت، کانون فيض، کانون تربيت است. ولايت بر اساس آيات و روايات برترين نعمت‏های معنوی الهی است در روايت معروف از امام باقر (ع) که زرارة از امام (ع) نقل مي‏کند «بُنِيَ‏ الْإِسْلامُ‏ عَلَى خَمْسَةِ أَشْيَاءَ عَلَى الصَّلاةِ وَ الزَّكَاةِ وَ الْحَجِّ وَ الصَّوْمِ وَ الْوَلايَة» يکی از اين پنج امر ولايت شمرده شده. «قَالَ زُرَارَةُ فَأَيُّ ذَلِكَ أَفْضَل‏» زراره از امام سؤال مي‏کند کداميک از اين پنج امر برتر است؟ امام باقر (ع) مي‏فرمايد: «فَقَالَ الْوَلايَةُ أَفْضَلُهُنَّ لِأَنَّهَا مِفْتَاحُهُن‏» چون ولايت و کليد چهار مورد ديگر است. «وَ الْوَالِی هُوَ الدَّلِيلُ عَلَيْهِنّ»⁽¹⁾و شخص والی دليل و راهنما بر آن چهار مورد است و با هدايت والی و با تربيت والی مي‏توان به ارکان ديگر هم واصل شد.

تعبير امام باقر (ع) در اين روايت نسبت به حقيقت اين امر اين است: «ذِرْوَةُ الْأَمْرِ وَ سَنَامُهُ وَ مِفْتَاحُهُ‏ وَ بَابُ‏ الْأَشْيَاءِ وَ رِضَى‏ الرَّحْمَنِ‏ الطَّاعَةُ لِلْإِمَامِ بَعْدَ مَعْرِفَتِه‏»⁽²⁾قله و بلندای اين امر و باب همه چيز عبارت است از اطاعت امام بعد از معرفت امام؛ رضايت پروردگار در معرفت امام و اطاعت امام است. دو رکن اصلی در اين مسئله وجود دارد: اول معرفت الامام، دوم طاعة الامام.

اگر معرفت ناقص باشد اطاعت هم کما هو حقه محقق نمي‏شود. معرفت اميرالمؤمنين و معرفت ولی خدا و معرفت اهل بيت (ع) و معرفت حضرت ولی عصر (عج الله تعالی فرجه الشريف) يک وظيفه است؛ معرفت به معنای واقعی آن مقدور نيست معرفت تام برای ما نسبت به اين وجودات نورانی ممکن و مقدور نيست اما در حد توان بايد اين معرفت را پيدا کنيم.

بعد المعرفة اطاعت است؛ اطاعت و پيروی از اميرالمؤمنين و وجود مقدس حضرت ولی عصر (عج الله تعالی فرجه الشريف) اين در بطن ولايت نهفته است. اگر ما ادعای ولايت مي‏کنيم هر چه معرفت ما و اطاعت پذيری ما از اهل بيت عصمت و طهارت بيشتر باشد، معلوم است به حقيقت ولايت بيشتر واقف شده‏ايم. نمي‏شود ما ادعای ولايت پذيری بکنيم اما با آن وجودات نورانی فاصله داشته باشيم. ادعا و سخن و ظاهر نمايی راحت است ولی تا چه حدی رنگ و بوی ولايت ما را احاطه کرده است و اين مسئله مهم است. در بعد اخلاقي، معاشرت‏ها، تعامل با مردم، تبليغ دين، دل سوزی برای ديگران، سعه صدر و تحمل نسبت به خطا کاران بايد ديد که تا چه حد ما نزديک به کانون اصلی شده‏ايم. تا چه ميزان ما گرفتار خودخواهی و خود محوری هستيم و آن وجودات نورانی به ويژه اميرالمؤمنين (ع) چقدر از خودخواهی و منيّت دور بوده و فاصله داشتند.

تقويت غدير و ولايت با اين دو امر حاصل مي‏شود: معرفة الامام و اطاعة الامام. اين معرفت و اطاعت هم اين طور نيست که در يک بخش کوچکی باشد، بلکه بسيار گسترده است. يعنی بايد در همه زمينه‏ها علماً و عملاً مطيع بود، و بايد سعی کرد که با آن وجودات نورانی به ويژه اميرالمؤمنين (ع) و حضرت ولی عصر عج الله تعالی فرجه الشريف، اتصال و پيوند برقرار شود که در اين صورت عناياتشان سرازير مي‏شود و شامل حال ما مي‏شود. حتماً وجود مقدس حضرت ولی عصر (عج الله تعالی فرجه الشريف) در اين شرايط طبق فرموده خود حضرت نسبت به ما غافل نيستند؛ هر چه معرفت و اطاعت ما نسبت به ايشان بيشتر باشد، قطعاً عنايات آنها نسبت به ما بيشتر خواهد شد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 18

صوت

درس خارج فقه استاد

حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول

فيما يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 22 مهر 1393

موضوع جزئی: بررسی

قید «علی الاحوط» در عبارت تحریر مصادف با:19 ذی الحجة 1435

سال پنجم

جلسه: 18

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

از عبارتی که امام (ره) در تحریر فرمودند چند نکته باقیمانده که باید بررسی کنیم؛ عبارت امام (ره) این بود که «و يعتبر فيه بعد إخراج مؤونة الاخراج و التصفية بلوغه عشرين دينارا أو مأتى درهم عينا أو قيمة على الاحوط» درباره اعتبار نصاب آن هم نصاب بیست دینار به تفصیل بحث کردیم و ادله این فتوای امام که مطابق نظر مشهور است را بیان کردیم؛ به نظر ما حق با مشهور است و ما نیز به آنچه مشهور گفته‏اند ملتزم می‏شویم و نظر مشهور قدما و ابو الصلاح حلبی قابل قبول نیست.

اما بعد از اینکه معلوم شد نصاب بیست دینار است، بحث در این بود که آیا این نصاب بعد از مؤونه مراعات می‏شود یا این نصاب قبل از مؤونه معتبر است، نتیجه این شد که الحق هو ما ذهب الیه المشهور و منهم الماتن بر خلاف صاحب مدارک یعنی نصاب بعد از کسر هزینه‏ها و مؤونه معتبر است یعنی هزینه‏های استخراج و تصفیه کسر می‏شود سپس اگر باقیمانده حداقل بیست دینار بود آنگاه خمس آن واجب می‏شود. این دو مسئله‏ای بود که در این عبارت باید مورد بررسی قرار می‏گرفت.

بررسی قید «علی الاحوط» در عبارت تحریر

چنانچه سابقاً هم اشاره شد باید ببینیم قید «علی الاحوط» به کدام بخش از عبارت مربوط است؛ در اینجا سه احتمال قابل تصویر است:

احتمال اول

احتمال اول اینکه این قید به اصل حکم مربوط باشد یعنی به «و یعتبر فیه ...» متعلق شود. آنگاه معنای عبارت اینگونه می‏شود: احوط آن است که نصاب بیست دینار باشد؛ «و یعتبر فیه بلوغه عشرین دیناراً علی الاحوط»؛ طبق این احتمال کأنّ امام فتوا به نصاب بیست دینار نداده‏اند بلکه در مورد نصاب بیست دینار احتیاط واجب کرده‏اند که البته باید جهت آن معلوم شود.

احتمال دوم

احتمال دوم اینکه «علی الاحوط» به «مأتی درهم» برگردد؛ یعنی ملاک در نصاب بیست دینار است اما دویست درهم را علی الاحتیاط فرموده چرا که در روایت هم اشاره به دویست درهم نشده بود.

احتمال سوم

احتمال سوم این است که به قیمت برگردد «أو قیمةً علی الاحوط» یعنی در واقع ملاک در نصاب عین است ولی احوط آن است که قیمت هم می‏تواند ملاک قرار گیرد.

بررسی احتمالات سه گانه

بررسی احتمال اول

احتمال اول اینکه ما علی الاحوط را به اصل حکم و اعتبار عشرین دیناراً برگردانیم؛ این احتمال با مشکل مواجه است و آن اینکه در ادامه عبارت امام (ره) جمله‏ای فرمودند که با این احتمال تنافی پیدا می‏کند.

توضیح: نتیجه احتمال اول این می‏شود که احتیاط واجب در باب نصاب بیست دینار است. در این صورت امام فتوا نداده اما در ادامه عبارت امام (ره) فرموده: «و الاحوط الاولى إخراجه من المعدن البالغ دينارا» احتیاط مستحب آن است که اگر معدن به یک دینار هم برسد خمس آن واجب می‏شود «بل مطلقا» یعنی ولو کمتر از یک دینار هم باشد خمس آن بنا بر احتیاط مستحب واجب است و لازم نیست نصاب لحاظ شود. اینجا درست است امام بیست دینار را پذیرفته اما به نحو احتیاط مستحبی می‏فرماید نصاب در نظر گرفته نشود و هر چه استحصال می‏شود خمس آن بعد از کسر هزینه‏ها داده شود.

اما امام در ادامه فرموده «بل لاینبغی ترکه»؛ لا ینبغی ترک الاحتیاط الاولی چون احتیاط مستحب جواز ترک دارد و با این عبارت می‏خواهند بفرمایند بلکه ترک نشود بهتر است. این جمله ظهور در احتیاط وجوبی دارد و نتیجه آن این می‏شود که احتیاط واجب آن است که مطلقا بدون ملاحظه نصاب خمس داده شود.

حال این دو عبارت چگونه با هم سازگار است؟ اگر بخواهیم علی الاحوط را به اصل حکم و «یعتبر فیه ...» برگردانیم ملاک در نصاب بیست دینار خواهد بود یعنی احتیاط واجب آن است که نصاب معتبر است و آن هم بیست دینار است. ولی این جمله دوم ظهور در این دارد که احتیاط واجب آن است که نصاب معتبر نیست؛ اینها چطور با هم قابل جمع است؟ یا باید آن جمله دوم را توجیه کنیم مثلاً اینکه بگوییم اصلاً منظور از «لا ینبغی ترکه» احتیاط وجوبی نیست بلکه احتیاط مستحبی مؤکد است که اگر «لا ینبغی ترکه» را حمل بر احتیاط مستحب مؤکد کنیم این تنافی و ناسازگاری از بین می‏رود ولی این خلاف ظاهر است. لذا احتمال اول این مشکل را دارد.

بررسی احتمال دوم

احتمال دوم این بود که رجوع به دویست درهم بکند؛ یعنی امام ملاک را در باب نصاب، به نحو احتیاط وجوبی یا بیست دینار یا دویست درهم قرار داده بر خلاف مرحوم سید که فتوا به نصاب بیست دینار داده است. علت اینکه احتیاط وجوبی هم کرده این است که در متن روایت «مأتی درهم» نیامده است؛ در روایت به صراحت عشرین دیناراً ذکر شده اما چون عشرین دیناراً از باب مثال است و فقط خصوص این مورد ذکر شده است. لکن اگر دویست درهم باشد چون معادل بیست دینار است، این حکم در آن ثابت می‏شود. علت احتیاط وجوبی امام در باب «مأتی درهم» این باشد که در متن روایت نیامده و امام به نوعی عشرین دیناراً را مثال فرض کرده است.

لکن احتمال دوم هم دارای مشکل است و آن اینکه کلمه «علی الاحوط» را پس از چند کلمه و با فاصله ذکر کرده است. اگر می‏خواست رجوع به «مأتی درهم» بکند، این گونه باید می‏فرمود: «بلوغه عشرین دیناراً أو مأتی درهم علی الاحوط عیناً أو قیمةً» لذا این احتمال هم با این مانع مواجه است.

بحث جلسه آینده: احتمال سوم اینکه این را به آن قیمت بزنیم؛ این احتمال چون تابع معنای قید «عیناً أو قیمةً» است إن شاء الله در جلسه بعد بیان خواهیم کرد.

یعنی باید بررسی کنیم این قید که می‏فرماید «عیناً أو قیمةً» به بیست دینار برسد به چه معناست و ببینیم که منظور چیست؟ مشکلی که اینجا وجود دارد این است که اگر بخواهیم «عیناً» را به این معنا بگیریم که بیست دینار یا دویست درهم از عین معدن طلا و نقره باشد، این ممکن نیست چرا که دینار طلای مسکوک است و درهم نیز نقره مسکوک و ضرب شده می‏باشد در حالی که از معدن بر فرض طلا و نقره هم که باشد، مسکوک استخراج نمی‏شود و حتی بعد از تصفیه و استخراج هنوز نیازمند ضرب می‏باشد. در معادن غیر از طلا و نقره هم مشکل وجود دارد؛ زیرا چگونه می‏توان گفت اگر عین ما یستخرج به بیست دینار رسید خمس واجب است! مثلاً آنچه استخراج شده نفت یا روی است.

اما اگر بگوییم این در خصوص طلا و نقره است؛ اولاً این خلاف ظاهر عبارت است و ثانیاً در خصوص طلا و نقره هم اگر بخواهد باشد، وصول و بلوغ به عشرین دیناراً، چه معنایی دارد؟ آیا منظور این است که از نظر وزن با آن برابر شود؟ یعنی وزن طلا و نقره هم وزن و برابر بیست دینار طلا یا دویست درهم نقره بشود؛ این مطلبی است که باید مورد رسیدگی قرار گیرد. روایت، اعتبار نصاب را مطرح می‏کند و یک حدی (عشرین دیناراً) را برای آن بیان کرده است.

اما اگر بگوییم «عشرین دیناراً عیناً» فقط در مورد طلا می‏باشد، این احتمال بعید به نظر می‏رسد.

پس سؤال این است که این «عیناً أو قیمةً» در باب نصاب چه معنایی دارد و پس از آن باید احتمال سوم هم بررسی شود و سپس ببینیم کدامیک از این احتمالات اصح است.

«الحمد لله رب العالمین»⁽¹⁾

جلسه: 19

صوت

درس خارج فقه استاد

حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول

فيما يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 23 مهر 1393

موضوع جزئی: بررسی

قید «علی الاحوط» در عبارت تحریر مصادف با:20 ذی الحجة 1435

سال پنجم

جلسه: 19

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در عبارت تحریر بود؛ عرض کردیم دو نکته در این عبارت باید معلوم شود: یکی اینکه منظور از «عیناً أو قیمةً» چیست و دوم اینکه قید «علی الاحوط» به کدامیک از اجزاء جمله برمی‏گردد.

چنانچه گفتیم در مورد قید «علی الاحوط» سه احتمال وجود دارد؛ یک احتمال این بود که این قید به اصل حکم برگردد یعنی به اصل اعتبار نصاب بیست دینار. احتمال دوم اینکه به «مأتی درهمٍ» برگردد و احتمال سوم اینکه به «قیمة» برگردد.

حق در مسئله: احتمال دوم

آنچه که از مجموع مطالب بدست می‏آید این است که به نظر ما ظاهر این است که قید «علی الاحوط» به «مأتی درهم» برمی‏گردد یعنی در این بخش امام اعتبار بیست دینار یا دویست درهم را به نحو احتیاط وجوبی دانسته‏اند بر خلاف مرحوم سید و برخی دیگر که فتوا به اعتبار بیست دینار داده‏اند و دویست درهم را ذکر نکرده‏اند.

اما اینکه نصاب، بیست دینار است را همه فتوا داده‏اند؛ چون در متن روایت هم فقط بیست دینار ذکر شده لذا از این جهت مشکلی وجود ندارد.

اما در مورد دویست درهم «مأتی درهم» که در متن روایت ذکر نشده، امام (ره) می‏فرماید: احوط آن است که نصاب معدن دویست درهم یا بیست دینار است. علت این احتیاط هم این است که در متن روایت تصریح به دویست درهم نشده اما از آنجا که نصاب زکات همین نصاب است یعنی در نصاب نقدین (طلا و نقره) بیست دینار یا دویست درهم ذکر شده در اینجا نیز بنابر احتیاط ذکر شده است؛ چرا که دویست درهم معمولاً معادل بیست دینار است لذا امام (ره) فرموده‏اند که احوط آن است که نصاب معدن دویست درهم هم می‏تواند باشد.

مؤید احتمال دوم

نکته‏ای که می‏تواند برای تأیید این مطلب به ما کمک بکند، حواشی است که ذیل عبارت صاحب عروة در همین مقام آمده است.

عبارت سید

مرحوم صاحب عروة این چنین فرموده: «و یشترط فی وجوب الخمس فی المعدن بلوغ ما اخرجه عشرین دیناراً بعد استثناء مؤونة الاخراج و التصفیة و نحوهما فلا یجب إذا کان المخرج اقلّ منه و إن کان الاحوط اخراجه إذا بلغ دیناراً بل مطلقاً» مرحوم سید در این عبارت سه مطلب را فرموده است:

مطلب اول: اینکه نصاب معدن بیست دینار است؛

مطلب دوم: اینکه نصاب بعد المؤونة ملاحظه می‏شود؛

مطلب سوم: اینکه احتیاط مستحب آن است که اگر به یک دینار هم برسد خمس داده شود بلکه اساساً نصاب معتبر نیست.

این سه مطلب در کلام مرحوم سید آمده؛ اما در مورد این عبارت: «بلوغ ما اخرجه عشرین دیناراً» بعضی از بزرگان بر این عبارت مرحوم سید حاشیه دارند:

حاشیه امام (ره) همین عبارتی است که در تحریر آمده است؛ بعد از عشرین دیناراً امام اضافه کرده‏اند: «أو مأتی درهمٍ عیناً أو قیمةً علی الاحوط و إذا اختلفا فی القیمة یلاحظ اقلهما قیمةً علی الاحوط» امام اضافه کرده به «عشرین دیناراً» این جمله «أو مأتی درهمٍ» را که این همان عبارت تحریر است که سابقاً توضیح آن گذشت.

مرحوم آیت الله بروجردی این چنین در حاشیه فرموده: «الاحوط فیه اخراج الخمس إذا بلغ قیمته نصاب احد النقدین فی الزکاة ذهباً کان المعدن أو فضةً أو غیرهما»؛ کأنّ اینجا می‏خواهد بفرماید چرا فقط عشرین دیناراً را ذکر کردید. احوط آن است که اگر قیمت به نصاب احد النقدین در زکات برسد، خمس باید داده شود که این نصاب در زکات بیست دینار و دویست درهم است. پس به نظر ایشان اگر معدن قیمتش به بیست دینار یا دویست درهم رسید خمس واجب است و فرقی نمی‏کند آن معدن طلا باشد یا نقره و یا غیر معدن طلا و نقره، مهم این است که قیمت وقتی به این مقدار برسد، خمس آن واجب است.

پس احوط این است که نصاب احد النقدین ملاک است؛ سید در این مقام فقط عشرین دیناراً را ذکر کرد و فتوا به بیست دینار دارد، اما مرحوم آیت الله بروجردی در این حاشیه می‏فرماید: یا بیست دینار یا دویست درهم و احوط آن است که یکی از این دو ملاک باشد. اضافه شدن دویست درهم در کنار بیست دینار مطابق احتیاط است و فرقی هم نمی‏کند در معدن طلا و نقره باشد یا غیر از اینها.

در عبارت مرحوم آیت الله بروجردی قید «عیناً» هم ذکر نشده و می‏گوید اگر قیمت به این بیست دینار یا دویست درهم رسید، خمس آن واجب می‏شود یعنی اگر ارزش این چیزی که از معدن استخراج شده به بیست دینار یا دویست درهم برسد، خمس آنگاه واجب می‏شود.

سؤال: باز هم وجهی ندارد و این دو در کنار هم یکی است مثل اینکه بگوییم زمانی که ما یستخرج به دویست هزار تومان یا دو میلیون ریال برسد.

استاد: این گونه نیست بلکه گاهی متفاوت می‏شود و لذا امام (ره) در ادامه می‏فرماید: «و إذا اختلفا فی القیمة یلاحظ اقلهما قیمةً» چرا که گاهی اینها تفاوت می‏کند. معمولاً دینار ده برابر درهم است ولی گاهی تفاوت می‏کند.

اینکه ایشان درهم را اضافه کردند در مقابل مرحوم سید که فقط بیست دینار را ذکر کرده، صحیح به نظر می‏رسد و این قید «احوط» به همین جهت برمی‏گردد که یا بیست دینار یا دویست درهم.

همچنین اینکه قید «عیناً» را ایشان ذکر نکرده این اصح است از آنچه امام ذکر کرده؛ چون همان طور که خواهد آمد قید «عیناً» چندان معنای محصلی ندارد.

عبارت محقق نائینی این است که می‏فرمایند: «کون المدار فی معدن الفضة علی نصاب نفسها أو نصاب الذهب لا یخلو عن الاشکال و کذا إذا کان المعدن من غیر نقدین ایضاً»؛ اینکه ما ملاک و ضابطه را در معدن نقره بر نصاب خودش قرار دهیم یا نصاب طلا، این خالی از اشکال نیست در مواردی هم که معدن غیر طلا و نقره است همین اشکال وجود دارد.

تحت چه عنوانی نصاب معدن روی را طلا و نقره قرار دهیم؟ به چه دلیل نصاب معدن نفت را طلا و نقره قرار دهیم؟ ایشان می‏گوید: «و الاحوط رعایة کل من نصابی الذهب و الفضة فی المخرج من معدنه و رعایة اقلهما قیمةً فی ما اخرج من سائر المعادن»؛ احوط آن است که ما نصاب ذهب و فضه را در معدن طلا و نقره قرار دهیم و اقل از قیمت نصاب طلا و نقره را در سائر معادن قرار دهیم یعنی کأنّ بین معدن طلا و نقره و غیر این دو معدن فرق گذاشته؛ ایشان گفته در معدن طلا نصاب بیست دینار و در معدن نقره نصاب دویست درهم (همان نصابی که در زکات ذکر شده) اما در مورد سایر معادن نصاب عبارت است از کمترین دو قیمت بیست دینار یا دویست درهم. خود بیست دینار یا دویست درهم را نصاب قرار نداده بلکه «اقلهما قیمةً» نصاب است یعنی باید دید که از نظر قیمت به این مقدار اگر رسید خمس در آنها واجب است و آنچه از این دو کمتر است را ملاک قرار دهند.

بر این اساس ایشان می‏خواهد بفرماید که در معدن طلا بیست دینار ملاک است و در معدن نقره دویست درهم ملاک است و در سایر معادن اقلهما قیمة ملاک است و وجهی ندارد ما برای معدن طلا، نقره را ملاک قرار دهیم و برای معدن نقره، طلا را ملاک قرار دهیم بلکه برای معدن طلا بیست دینار و معدن نقره دویست درهم و برای سایر معادن اقل قیمت نصاب طلا و نقره ملاک و ضابطه است.

ذیل عبارت سید، مرحوم کاشف الغطاء نیز عبارتی دارند که می‏فرمایند: «الاحوط اخراج الخمس إذا بلغ نصاب احد النقدین» احوط آن است که خمس وقتی اخراج می‏شود که به نصاب احد النقدین برسد.

نتیجه

چنانچه ملاحظه فرمودید با این عباراتی که گفته شد و به جهت نکته‏ای که در جلسه گذشته اشاره کردیم، در مجموع به نظر می‏رسد قید «علی الاحوط» در مقابل فتوا به اعتبار نصاب بیست دینار است؛ احوط آن است که نصاب معدن یا بیست دینار است یا دویست درهم. پس این «علی الاحوط» به ملاحظه اضافه شدن دویست درهم، آمده است. (آنچه مطابق فتواست و می‏شود فتوا داد این است که نصاب، بیست دینار است؛ چون در روایت فقط عشرین دیناراً ذکر شده و اضافه کردن دویست درهم به عنوان بدل برای بیست دینار، این مطابق با احتیاط است).

البته از نظر عبارتی این عبارت مقداری احتیاج به اصلاح دارد یعنی کأنّ عبارت امام این گونه باید می‏بود: «یعتبر فیه بلوغه عشرین دیناراً أو مأتی درهمٍ علی الاحوط».

بررسی قید «عیناً»

اما قید «عیناً أو قیمةً» به نظر ما کلمه «عیناً» معنای قابل فهمی ندارد چرا که با ظاهر ادله و کلمات سازگاری ندارد و نمی‏توان آن را توجیه کرد؛ چه معنایی دارد اینکه نصاب عیناً یا قیمةً باشد؟ وقتی گفته می‏شود این معدن به بیست دینار برسد معدن طلا و نقره درست است که طلاست ولی طلای معدن غیر از طلای دینار است چرا که طلای دینار طلای مسکوک است و طلای معدن ولو بعد التصفیة هم باشد غیر مسکوک است. در مورد نقره هم همین گونه است؛ آنچه را که ما از معدن استخراج می‏کنیم درهم مسکوک نیست هر چند نقره هست ولی غیر مسکوک است.

این مسئله در غیر معدن طلا و نقره که یک امر واضحی است مثلاً در مورد معدن نفت چگونه آن را تصویر کنیم «إذا بلغ عشرین دیناراً عیناً» این معنا ندارد و قابل تصویر نیست.

بنابراین بحث این است که معدن به یک حدی برسد که خمس در آن واجب است پس باید گفت قیمت آن به این حد برسد بیست دینار یا دویست درهم. هر معدنی اگر از نظر قیمت و ارزش به این مقدار رسید (بیست دینار یا دویست درهم) خمس در آن واجب می‏شد لذا به نظر ما این کلمه عیناً صحیح نیست و تکلف ایجاد می‏کند و باید این گونه می‏آمد: «یعتبر فیه بعد اخراج مؤونة الاخراج و التصفیة بلوغه عشرین دیناراً أو مأتی درهمٍ علی الاحوط».

توجیه ذکر قید «عیناً»

سؤال: آیا نمی‏توان گفت که منظور امام وزن دینار بوده و مسکوک بودن را لحاظ نکرده ؛ مثلاً هر دینار یک مثقال باشد ایشان فرموده اگر وزن آن به اندازه وزن بیست دینار که بیست مثقال باشد برسد، خمس در آن واجب است.

استاد: این یک توجیه است البته در صورت صحت فقط «عیناً» را در معدن طلا و نقره درست می‏کند چنانچه اشاره شد در قول محقق نائینی هم این مطرح بود؛ ممکن است بگوییم آنچه مورد نظر امام (ره) بوده برای آوردن قید «عیناً» وزن آن بوده نه دینار مسکوک. مثلاً وزن هر دینار یک مثقال طلا باشد و نصاب، بیست مثقال طلا می‏باشد که اگر ما یستخرج از معدن طلا از نظر وزنی به این مقدار رسید، خمس در آن واجب می‏شود و همچنین در معدن نقره که اگر ما یستخرج به دویست مثقال نقره رسید، آنگاه خمس آن واجب است. پس در این صورت این توجیه فقط در مورد معدن طلا و نقره قابل قبول است ولی اشکال در سایر معادن باقی می‏ماند و آنها را در برنمی‏گیرد.

لذا به نظر می‏رسد قید «عیناً» در این عبارت چندان صحیح نیست و عبارت مرحوم آیت الله بروجردی واضح‏تر و روشن‏تر است.

وجه احتیاط در اقل النصابین

نکته دیگری که در این عبارت باقیمانده؛ در ادامه امام (ره) فرموده‏اند: «و إذا اختلفا فی القیمة یلاحظ اقلهما قیمةً علی الاحوط»؛ اگر قیمت بیست دینار و دویست درهم متفاوت بود و با هم برابری نداشت آنچه اقل است و ارزش کمتری دارد باید ملاحظه شود و وجه آن هم معلوم است. بالاخره ما نسبت به قدر متیقن تکلیف داریم و تکلیف نسبت به آن ثابت شده و خمس آن لازم است اما نسبت به مازاد بر این مقدار، شک داریم لذا برائت جاری می‏کنیم و می‏گوییم خمس واجب نیست و احوط آن است که ملاحظه اقل بشود.

اشکال به عبارت امام (ره)

یک اشکال دیگری در عبارت امام است و آن اینکه ایشان می‏فرمایند: «و الاحوط الاولی اخراجه من المعدن البالغ دیناراً بل مطلقاً بل لا ینبغی ترکه»؛ احتیاط مستحب آن است که ملاحظه بیست دینار نشود بلکه هر مقداری که معدن فائده داشت خمس آن پرداخت شود. بعد می‏فرماید: «بل لا ینبغی ترکه»؛ یعنی لا ینبغی ترک این احتیاط. این «بل لا ینبغی ترکه» بعد از «الاحوط الاولی» به چه معناست؟ یعنی احتیاط واجب آن است که نصاب معتبر نیست؛ این جمله چگونه با فتوا به اعتبار نصاب سازگار است؟ مرحوم صاحب عروة ابتدا فرموده «یشترط بلوغه عشرین دیناراً» و بعد می‏فرماید: «و إن کان الاحوط اخراجه إذا بلغ دیناراً بل مطلقاً» ایشان بعد از فتوا دادن به اعتبار نصاب بیست دینار احتیاط مستحب کرده که نصاب رعایت نشود.

مگر اینکه در مورد کلام امام بگوییم این «لا ینبغی ترکه» برای تأکید است هر چند این خلاف ظاهر عبارت است. به هر حال ذکر این جمله خالی از اشکال نیست.

بحث جلسه آینده: اما در این عبارت «تلاحظ حال الاخراج» نکته‏ای وجود دارد؛ اینکه کدام قیمت را باید ملاک قرار دهیم؟ حال الاخراج یا حال الاداء؟ که باید در جلسه آینده مورد بررسی قرار دهیم و بعد إن شاء الله وارد بعضی فروع مسئله شویم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 20

صوت

درس خارج فقه استاد

حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول

فيما يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 26 مهر 1393

موضوع جزئی: بررسی

نظر محقق نائینی – قیمت

حال الاخراج – فروع

نصاب مصادف با:23 ذی الحجة 1435

سال پنجم

جلسه: 20

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بررسی نظر محقق نائینی

قبل از بحث از ملاحظه قیمت که آیا حال اخراج ملاک است یا نه، نکته‏ای مربوط به بحث گذشته باقیمانده که لازم اشاره کنیم و آن هم مربوط به مطلبی است که محقق نائینی در حاشیه بر عروة فرمودند؛ محقق نائینی در ذیل عبارت سید که نصاب را بلوغ به بیست دینار ذکر کرده بود، فرمودند: «کون المدار فی معدن الفضة علی نصاب نفسها أو نصاب الذهب لا یخلو عن الاشکال و کذا إذا کان المعدن من غیر النقدین ایضاً و الاحوط رعایة کل من نصابی الذهب و الفضة فی المخرج من معدنه و رعایة اقلهما قیمةً فی ما اخرج من سائر المعادن».

محصل نظر محقق نائینی این شد که در مورد معدن طلا و نقره نصاب متناسب با هر یک از این دو معدن معتبر است یعنی نصاب معدن طلا عشرین دیناراً (طلا) است و نصاب معدن نقره مأتی درهم (نقره) است در سایر معادن اقلهما قیمةً ملاک است. در این رابطه 2 نکته قابل تأمل است:

اولاً: نکته اول این است که به چه دلیل نصاب معدن طلا باید طلا و معدن نقره باید نقره باشد؟ اگر ملاک قیمت است باید بگوییم یا قیمت طلا یا قیمت نقره و اگر مراعات اقل القیمتین بنابر احتیاط لازم است، این در معدن طلا و نقره هم جاری است. به عبارت دیگر وجهی ندارد ما رعایت اقل القیمتین را برای سائر معادن بگذاریم ولی برای معدن طلا و نقره یا طلا یا نقره را؛ ایشان فرموده احوط آن است که در معدن طلا، دینار را نصاب و در معدن نقره، درهم را نصاب قرار دهیم و در سائر معادن «اقلهما قیمةً» اگر سخن از احتیاط است، چنان چه بین قیمت طلا و نقره اختلاف است، «اقلهما قیمةً» باید نصاب باشد ودر این جهت فرقی بین معدن طلا و نقره و سایر معادن نیست و اگر قیمت‏ها یکسان است، مسئله واضح و روشن است.

این نکته‏ای بود که به نظر می‏رسد در کلمات محقق نائینی محل اشکال و تأمل است.

ثانیاً: مسئله دیگری که باید اینجا مورد توجه قرار بگیرد و اختصاص به نظر محقق نائینی ندارد، این است که در مسئله نصاب عشرین دیناراً موضوعیت دارد. قبلاً گفته شد وجوب خمس در معدن مشروط به یک نصاب و حد معینی است یعنی معدن باید به یک حد خاصی برسد تا خمس در آن واجب شود (البته بعد از استثناء مؤونه‏ها) نصاب هم به عنوان بیست دینار یا دویست درهم ذکر شده؛ لکن بعضی اینجا به خصوص گفته‏اند که نصاب بیست دینار از بین نصاب‏های مربوط به زکات مثالاً ذکر شده وقتی گفته می‏شود مثالاً ذکر شده یعنی ملاک نصاب زکات است چون در متن روایت هم دارد «لیس

فیه شیءٌ حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً» فی مثله زکاةٌ یعنی آن مواردی که زکات در آنها ثابت است از نقدین و غلات و سایر موارد که در هر کدام از اینها یک نصاب خاصی ذکر شده؛ نصاب طلا بیست دینار و نصاب نقره دویست درهم است و نصاب غلات دویست منّ است و نصاب گوسفند و شتر متفاوت با اینهاست.

اشکال این است که اگر قرار باشد نصاب زکات اینجا ملاک باشد، نتیجه آن این است که ما یک ضابطه روشن نداشته باشیم. اگر گفتیم بیست دینار یا دویست درهم یا دویست منّ، این نسبت به معدن چگونه باید محاسبه شود و کدام را باید ملاک قرار داد؟ بیست دنیار یا دویست درهم یا دویست منّ و یا نصاب انعام، کدامیک را باید ملاک قرار دهیم؟ اگر ما بخواهیم این عشرین دیناراً» را مثال بدانیم برای آنچه که متعلق زکات است و دارای نصاب است نتیجه آن بی انضباطی نصاب در باب معدن است پس نصاب عبارت است از بیست دینار یا دویست درهم که دویست درهم معادل همان بیست دینار است (غالباً یک دینار برابر است با ده درهم) لذا باید توجه داشت که ما نمی‏توانیم نصاب را مطلق نصاب در باب زکات قرار دهیم چون نتیجه آن بی انضباطی در حد نصاب است و نصاب عشرین دیناراً است یا مأتی درهم که احتیاطاً ذکر شد و این یعنی عشرین دیناراً خصوصیت دارد نه اینکه از باب مثال باشد.

این مسئله که بیان کردیم به نوعی اشکالی را متوجه محقق نائینی می‏کند که اگر ما بخواهیم بین طلا و نقره و سایر معادن فرق بگذاریم، و بگوییم در معدن طلا، دینار و در معدن نقره، درهم و در سایر معادن، اقلهما قیمةً، این به نوعی بی انضباطی در نصاب خمس معدن است لذا این فرمایش محقق نائینی به نظر می‏رسد تمام نباشد.

ملاحظه قیمت حال الاخراج

اما مسئله‏ای که از عبارت تحریر باقیمانده قبل از ورود به فروع مسئله نصاب عبارت «و تلاحظ القیمة حال الاخراج» است.

ما از ابتدا تعریف معدن، مصادیق آن و مرجع در آن را مورد بحث قرار دادیم و حکم موارد مشکوک هم بیان شد و بعد بحث نصاب به میان آمد مثل اصل اعتبار نصاب و حد نصاب و استثناء مؤونة و هزینه‏های تصفیه و اخراج که همگی مورد بررسی قرار گرفت فقط یک مسئله اینجا باقیمانده که بعد از بیان این مسئله آنگاه وارد فروع مسئله نصاب خواهیم شد و آن هم این عبارت «و تلاحظ القیمة حال الاخراج» است.

گفته شد که برای وجوب خمس در معدن باید ما یستخرج من المعدن به یک حدی برسد یا وزناً به یک حدی برسد و یا قیمةً به عبارت دیگر «عیناً» را این گونه تفسیر کنیم که وزن آن مثلاً بیست مثقال شرعی بشود. و اگر بخواهیم با مثقال صیرفی برابری کند (هر مثقال صیرفی سه چهارم مثقال شرعی است) پانزده مثقال صیرفی است. اگر معدن برسد به پانزده مثقال صیرفی (متعارف) اینجا خمس واجب است (اگر بخواهد وزن ملاک باشد) البته این وزن را فقط در مورد طلا و نقره می‏توانیم ملاک قرار دهیم و در مورد معدن نفت و گوگرد معنا ندارد وزن را ملاک قرار دهیم.

اگر «قیمةً» بخواهد ملاک قرار گیرد؛ یعنی قیمت آنچه که از معدن استخراج می‏شود به قیمت بیست دینار برسد. لکن در باب قیمت بعضی ادعا کرده‏اند که قیمت همان قیمت قدیم در صدر اسلام ملاک است یعنی آن قیمتی که مثلاً بیست دینار در آن زمان داشته، که آن قیمت معادل دویست درهم بوده است.

لکن بحث این است که آیا ملاک قیمت حال الاخراج، یا قیمت صدر اسلام؟ بالاخره ملاک در این قیمت که به عنوان نصاب خمس تعیین شده چه قیمتی است؟

آنچه که ملاک است می‏فرماید: قیمت حال الاخراج است؛ برای اینکه زمانی که خمس واجب می‏شود زمان بلوغ نصاب معدن به این مقدار است (زمانی است که معدن به این اندازه می‏رسد) درست است که هزینه‏‏های تصفیه و اخراج باید کم شود ولی آن زمانی که خمس واجب می‏شود زمانی است که استخراج می‏شود و وجوب خمس هم مشروط به بلوغ النصاب شده پس اگر بلغ النصاب الی عشرین دیناراً خمس واجب می‏شود و لذا قیمت وقت اخراج ملاک است البته اگر بعداً هزینه را کسر کند و از نصاب کمتر شود دیگر خمس واجب نیست. پس ملاک قیمت حال الاخراج است و وقتی گفته می‏شود ملاک قیمت حال الاخراج است درمقابل قولی است ملاک را قیمت قدیمه قرار می‏دهند.

فروع مربوط به وحدت در نصاب

تا اینجا ما در سه جهت بحث کردیم؛ یک جهت تعریف معدن بود و جهت دوم وجوب خمس در معدن بود و جهت سوم هم درباره اعتبار نصاب و حد و اندازه آن و استثناء مؤونه بود. اما باقیمانده عبارت تحریر تا مسئله اول چند سطر است که متضمن چهار فرع پیرامون مسئله نصاب است یعنی امام در این چند جمله چهار مسئله درباره نصاب معدن مطرح کردند. این چهار مسئله از چه حیثی است؟ اگر ما بگوییم نصاب معتبر است، سخن در این است که آیا برای رسیدن به نصاب وحدت لازم است یا نه؟ این عنوان کلی مسئله است: «اعتبار الوحدة فی النصاب» وحدت چون در چهار جهت مورد نظر است، لذا چهار فرع پدید می‏آید:

1- وحدت در اخراج؛ یعنی آیا بلوغ النصاب باید در یکبار خارج کردن باشد یا اگر استخراج در چند بار هم باشد و مجموع آن به بیست دینار برسد وجوب خمس شامل آن می‏شود (وحدت من حیث الاستخراج).

2- وحدت از حیث مخرِج؛ آیا این نصاب که در معدن معتبر دانسته شده مربوط به یک شخص است یا اگر چند نفر با هم معدن استخراج کردند و سهام همه با هم به بیست دینار برسد باید خمس بدهند؟ مثلاً چهار نفر چهار تا پانزده دینار سهم بردند آیا اینجا خمس واجب نیست؟

3- وحدت از حیث مخرَج؛ یعنی آنچه که استخراج می‏شود. مثلاً در یک معدن هم طلا و هم نقره استخراج می‏شود و ما یستخرج من المعدن متعدد است. آیا این نصاب بیست دینار مربوط به یک جنس است یعنی نصاب طلا به بیست دینار و نصاب نقره هم به بیست دینار باید برسد؟ یا اگر مجموع اینها هم به بیست دینار رسید (هر کدام مثلاً ده دینار) در این صورت خمس واجب می‏شود؟ به عبارت دیگر وحدت در مخرَج در مسئله نصاب لازم است یا نه؟

4- وحدت از حیث معدن؛ یعنی از حیث مکان. آیا این بیست دینار در یک معدن ملاک است یا در چند معدن هم اگر حاصل شد خمس واجب می‏شود؟ یعنی مثلاً شخصی دارای چند معدن در مکان‏های مختلف می‏باشد آیا اگر مجموع ما یستخرج از این معادن به بیست دینار برسد خمس واجب است یا باید ما یستخرج هر یک از این معادن به بیست دینار برسد؟

بحث جلسه آینده: پس چهار فرع در این عبارات مطرح شده که باید مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم آیا این حیثیت‏ها در نصاب معتبر است یا نه که إن شاء الله در جلسه آینده فرع اول را بررسی خواهیم کرد.⁽¹⁾

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 21

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 27 مهر 1393

موضوع جزئی: فروع

چهارگانه نصاب در متن تحریر مصادف با:24 ذی الحجة 1435

سال

پنجم جلسه:

21

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

اعتبار وحدت در نصاب

عرض کردیم در عبارات باقی مانده از قسمت اول از کتاب الخمس تحریر، درباره معدن چهار فرع مطرح شده که همگی از فروع نصاب محسوب می‏شوند؛ هر چهار فرع پیرامون مسئله اعتبار وحدت در نصاب یا عدم اعتبار آن است. در جلسه گذشته چهار فرع را ذکر کردیم. عبارت تحریر را دقت بفرمایید که این چهار فرع در این عبارات بیان شده:

فرع اول

«و لا يعتبر الاخراج دفعة على الاقوى» این همان فرع اول یعنی مسئله وحدت از حیث اخراج است به این معنی که آیا نصاب در اخراج واحد معتبر است یا اگر متعدد هم باشد و مجموع به نصاب برسد کفایت می‎کند؟ امام می‎فرمایند: اخراج دفعةً معتبر نیست و اینجا فتوی می‎دهند.

«فلو أخرج دفعات و بلغ المجموع النصاب وجب خمس المجموع» اگر در دفعات متعدد اخراج صورت بگیرد (دوبار یا سه بار و یا بیشتر) و مجموع به حد نصاب برسد، خمس مجموع واجب است.

«حتى فيما لو أخرج أقل منه و أعرض ثم عاد و أكمله على الاحوط لو لم يكن الاقوى»؛ می‏فرمایند: حتی در جایی که شخص کمتر از بیست دینار از معدن استخراج و سپس معدن را رها کرده و دوباره رجوع کند و باقیمانده را استحصال نماید و مجموع ما یستخرج به بیست دینار برسد، در اینجا نصاب این مجموع ملاک است. اینجا ابتدا مرحوم امام (ره) می‎فرمایند «علی الاحوط» ولی بعد می‏فرمایند «لو لم یکن الأقوی».

فرع دوم

«و لو اشترك جماعة فى استخراجه فالاقوى اعتبار بلوغ نصيب كل واحد منهم النصاب»؛ در فرع دوم بحث از اعتبار وحدت از حیث مخرِج است؛ می‏فرماید اگر جماعتی در استخراج شراکت داشته باشند، اقوی آن است که نصیب هر یک از آنها مستقلاً باید به نصاب برسد یعنی اینجا وحدت معتبر است، برخلاف فرع قبلی که وحدت در نصاب معتبر نبود.

در اینجا امام (ره) می‏فرمایند: اقوی آن است که ما باید سهام هر یک از این افراد را مستقلاً حساب کنیم و چنانچه نصیب و سهم هر یک به بیست دینار رسید، آنگاه خمس بر آنها واجب است. البته «و إن كان الاحوط إخراجه إذا بلغ المجموع ذلك» اگرچه احتیاط مستحب آن است که اگر سهم تمام افراد به این نصاب رسید، نیز خمس اخراج شود.

فرع سوم

«و لو اشتمل معدن واحد على جنسين أو أزيد كفى بلوغ قيمة المجموع نصابا على الاقوى»؛ فرع سوم بحث از اعتبار وحدت از حیث مخرَج است یعنی ما یستخرج من المعدن؛ اینکه آیا ما یستخرج باید جنس واحد باشد یا اجناس متعدد را در بر می‏گیرد؟

می‏فرمایند اگر معدن واحد، مشتمل بر دو جنس یا بیشتر باشد، مثلاً اگر یک معدن مشتمل بر طلا و نقره یا طلا، نقره و مس باشد «کفی بلوغ القمیة المجموع نصاباً علی الاقوی» اگر قیمت مجموع به حد نصاب برسد، برای وجوب خمس کفایت می‏کند.

ایشان در فرع سوم مانند فرع اول وحدت را معتبر نمی‏داند؛ در فرع اول وحدت را معتبر ندانستند و لذا فتوی دادند نصاب مجموع اگر به بیست دینار برسد، خمس واجب است اما در فرع دوم یعنی وحدت از حیث مخرِج وحدت را معتبر دانستند و معتقد شدند که سهام هر یک از مخرِجین مستقلاً حساب می‏شود و اما در فرع سوم چنانچه گذشت، امام وحدت را معتبر نمی‏داند و می‏فرمایند مجموع آنچه که از معدن استخراج می‏شود اگر به بیست دینار برسد، خمس آن واجب است.

فرع چهارم

«و لو كانت معادن متعددة لا يضم بعضها إلى بعض على الاقوى و إن كانت من جنس واحد»؛ فرع چهارم بحث از وحدت از حیث معدن و مکان است؛ یعنی سخن در این است که آیا نصاب (عشرین دیناراً) در معدن واحد معتبر است یا اگر چند معدن باشد که مجموع ما یستخرج آنها به بیست دینار برسد خمس واجب می‏شود؟

می‏فرمایند: اگر معادن متعدد باشد «لا يضم بعضها إلى بعض على الاقوى» ما یستخرج هر معدنی اگر به بیست دینار رسید خمسش واجب است یعنی در اینجا چون قائل به اعتبار وحدت مکان هستند، معتقدند نصاب در هر معدن باید جداگانه حساب گردد و نمی‏توانیم مجموع معادن را با هم ملاحظه کنیم و در این جهت فرقی نمی‏کند جنس معادن یکی باشد یا متعدد باشد «و إن كانت من جنس واحد»؛ یعنی معدن طلا هر چند در دو نقطه مختلف باشند، هر کدام باید مستقلاً به حد نصاب بیست دینار برسد.

«نعم لو عدت معدنا واحد تخلل بين أبعاضها الاجزاء الارضية يضم بعض إلى بعض»؛ اگر معدن واحد باشد که بین قسمت‏های معدن، اجزاء زمین فاصله است و عرفاً یک معدن شناخته می‏شود مثلا مانند معدنی که یک رگه‏اش طلا و یک رگه‏اش نقره است؛ چون معدن واحد است هر چند بین ابعاض این معدن اجزاء ارضیة فاصله انداخته، در آن وحدت معتبر نیست.

بحث جلسه آینده: این محصل نظر امام در این چهار فرع است؛ بنابراین امام (ره) در فرع اول و سوم وحدت را معتبر نمی‏دانند ولی در فرع دوم و چهارم وحدت را معتبر می‏داند. حال باید این چهار فرع را مورد بررسی قرار دهیم و ببینیم که اقوال در این مسائل چیست و ادله هر کدام از آنها را مورد بررسی قرار دهیم و بعد مبنای نظر امام معلوم شود و نهایتاً ببینیم حق در مسئله کدام است که إن شاء الله در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

اهمیت و جایگاه تبلیغ و ویژگی‏های مبلغ

با توجه به فرار رسیدن ایام شهادت امام حسین (ع) و دهه عاشورا چند نکته را در رابطه با تبلیغ و ضرورت آن در این ایام اشاره می‏کنیم:

الف) اهمیت و جایگاه تبلیغ

مسئله تبلیغ از مسائل بسیار مهم و در عین حال لازم و ضروری است؛ مرحوم شهید مطهری رابطه با تبلیغ می‏فرمایند: «اگر بگوییم مقام تبلیغ اسلام، رساندن پیام اسلام به عموم مردم، معرفی و شناساندن اسلام به صورت یک مکتب، از مرجعیت تقلید کمتر نیست، تعجب نکنید . مقامی است در همان حد.»

تعبیر خیلی بلندیست که مرحوم آقای مطهری فرموده‏اند؛ کسی که در عرصه تبلیغ وارد شده، کسی که خودش می‏توانست در مسیر مرجعیت از مراجع تراز اول شود اما به هر حال مسیر تبلیغ را انتخاب کرد و چون برای خدا بود، خداوند مزد زحماتش را داد و آثار او و افکار و اندیشه‏های او فراگیر شد. بهره‏ای که امروز بسیاری از مردم و جوان‏ها از افکار آقای مطهری می‏برند و به وسیله این افکار و عقاید هدایت شده‏اند، واقعاً قابل مقایسه نیست با فعالیت‏هایی که امثال ایشان بعضاً در شرایط دیگر انجام داده‏اند.

مسئله تبلیغ واقعاً یک مسئله مهم است؛ نگاه به تبلیغ باید یک نگاه کاملاً ناب و ارزشی باشد. آنچه که در بیان شهید مطهری آمده، اصل تبلیغ نیست؛ نمی‏گویند هر تبلیغی در حد مرجعیت است بلکه تبلیغ و رساندن پیام اسلام به عموم بصورت یک مکتب، این خیلی مهم و در حد مرجعیت است. اینکه اسلام چگونه معرفی شود و احکام و معارف دینی چگونه تبیین شود. یک موقع کسی احکام و معارف دینی را بصورت بخشی تبیین می‏کند یعنی به یک حیث از حیثیات مکتب می‏پردازد، بدون ملاحظه سایر جهات که این خود باعث ایجاد بعضی شبهات می‎شود؛ اگر کسی در یک جهت و در یک بخش مطلبی را بیان کند با قطع نظر از جهات دیگر و بدون ملاحظه اینکه آیا این سخن با سایر بخش‎ها سازگار است یا نه، و توجه به اینکه اسلام یک مکتب و نظام فکری است نکند، این تبلیغ نیست. گاهی مبلغین در مواجهه با یک حدیث و با قطع نظر از سایر امور مرتبط و بدون ملاحظه هماهنگی یا ناهماهنگی آن با سایر قسمت‏ها، مطالبی را می‏گویند که این نه تنها مشکلی را حل نمی‎کند بلکه ایجاد شبهات و مشکلات جدید می‏کند.

پس مسئله تبلیغ دین بصورت یک مکتب مهم است؛ هر چه دانش و علم مبلغ و احاطه او به مسائل بیشتر باشد، قهراً مطالب را بصورت صحیح‏تر ارائه می‏دهد.

ب) ویژگی‏های مبلغ

مسئله تبلیغ با همه اهمیت و جایگاهش لوازمی دارد از جمله آنها اینکه مبلّغ باید ویژگی‏هایی داشته باشد چراکه تبلیغ شأن انبیاء و وظیفه اصلی آنهاست. وظیفه اصلی انبیاء تبلیغ و رساندن پیام الهی به مردم است. حال وقتی مبلغ دارای چنین جایگاهی می‏باشد، باید از ویژگی‏هایی نیز برخوردار باشد؛ بر طبق آیه قرآن دو ویژگی مهم در مبلّغ باید باشد:

1- خشیت خدا

این ویژگی است که می‏تواند انسان را مبلغ قرار دهد و لازمه آن این است که انسان نسبت به خدا خشیت داشته باشد و البته از غیر خدا هراسی در دل راه ندهد و در مقابل غیر خدا خشیت نداشته باشد؛ خداوند می‏فرماید: «الَّذينَ يُبَلِّغُونَ رِسالاتِ اللَّهِ

وَ يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ وَ كَفى‏ بِاللَّهِ حَسيباً»؛ کسانی که رسالات خداوند و پیام‏های الهی را ابلاغ می‏کنند و خشیت الهی در دل آنهاست و از غیر خدا خشیت ندارند.

خشیت با خوف متفاوت است. خشیت بسیار عمیق تر از خوف است؛ گاهی انسان بر خوفش غلبه می‏کند و گاهی ترس را کنار می‏گذارد اما خشیت یعنی جرأت از دست دادن، شهامت نداشتن و شجاعت نداشتن. خشیت خدا داشتن یعنی جرأت در برابر خدا نداشته باشد. اینجا نیز خشیت که در آیه مطرح شده بالاتر از خوف است؛ کسی که در دلش خشیت است، جرأت عرض اندام در برابر خداوند ندارد، نسبت به خدا جرأت معصیت و تخلف و نافرمانی ندارد و البته فقط شهامتش در مقابل غیر خداوند است نه اینکه بخاطر ترس انجام نمی‏دهد یعنی اصلاً این جسارت در وجود او نیست که بخواهد نافرمانی خدا بکند.

کسی که به این مرحله برسد، معلوم است که در کلام خود رضایت خدا را در نظر می‏گیرد، پیام الهی را بدون کم و کاست می‏گوید و بدون اینکه رعایت خوش آمدن یا نیامدن دیگران را کند، حرف می‏زند. این خیلی مهم است که کسی که بر منبر وعظ می‏نشیند حق و عدالت را در نظر بگیرد و بر اساس عدالت حرف بزند. واقعاً اگر کسی بر اساس وظیفه سخن بگوید و نظرش این باشد که پیام الهی را ابلاغ کند، این نزد خدا مورد توجه است. مبلغی که بر منبر وعظ و خطابه می‎نشیند و قصد تبلیغ دارد باید خشیت خدا در دلش باشد؛ مبادا برای خوش آمد میزبان و برای رضایت بانی و جلب توجه مخاطبین مطلبی را با علم به اینکه این مطلب ناصحیح است و خودش هم باور ندارد، بگوید؛ چون کلامی که بر اساس باور قلبی نباشد نافذ نیست.

اهل منبر باید «لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ» باشند. اگر مبلغین، که رأس آنها انبیاء هستند، خشیت غیر خدا در دل آنها بود، موفق نمی‏شدند و دلها را جذب نمی‏کردند و توان مقاومت در برابر طواغیت را نداشتند البته این به معنای بی‏تدبیری و بی‏عقلی و بدون فکر و عقل سخن گفتن نیست؛ خشیت خدا و عدم خشیت از غیر خدا شرط اصلی است ولی تدبیر، عقلانیت، نحوه بیان مطالب، رعایت شرایط زمان و مکان، اینها همه در کنار خشیت از خداوند مهم است. خود پیامبر و ائمه در رأس عاقلین بود با اینکه خشیت خدا در دلشان بود، اما مراقب شرایط، حال مخاطبین بودند و زمینه‏های تبلیغ را در نظر می‏گرفتند.

آنچه که انسان می‏گوید باید بر اساس مسئولیت تبلیغ باشد؛ واقعاً معارف و احکام و قرآن و حدیث هرچه می گوید باید برای اصلاح مردم باشد.

بنابراین مهمترین ویژگی‏های مبلغ همین دو نکته است: «يَخْشَوْنَهُ وَ لا يَخْشَوْنَ أَحَداً إِلاَّ اللَّهَ» اگر این باشد دیگر برای مبلغ مهم نیست که برای تبلیغ کجا برود، چه کسی دعوت کند، مخاطبش چه کسانی باشند و اینکه جمعیت کم باشد یا زیاد. اگر اینگونه باشد «وَ كَفى‏ بِاللَّهِ حَسيباً» حسابگر خداست؛ یک کلمه اگر بر اساس نیت خالص و با قصد خالص بگوید حسابش با خداست و اگر یک کلمه با نیت غیر خالصانه بگوید باز هم محاسبه کننده‏اش خداوند است.

1- عامل بودن

خشیت البته شرط لازم برای مبلغ است ولی کافی نیست یعنی در کنار آن باید سایر شرایط مورد نیاز برای تبلیغ و مبلغ را نیز دارا باشد. علاوه بر اینها ویژگی‏های دیگری نیز وجود دارد از جمله آن ویژگی‏ها این است که رفتار و عمل مبلغ چگونه باشد؛ امیرالمؤمنین (ع) می‏فرمایند: «میدان حق وسیع‏ترین و بارزترین میدان‏هاست، ولی برای عمل، تنگ‏ترین میدان‏هاست.» در مقام سخن گفتن درباره حق خیلی می‏شود سخن گفت، اما در مقام عمل تنگ ترین میدان‏هاست؛ خیلی سخت است که انسان بخواهد بر اساس حق عمل کند.

ما البته با آن وجود نورانی فاصله زیاد داریم اما در آن حدی که می‏گوییم عمل کنیم؛ اگر دعوت به حلم و بردباری می‏کنیم خودمان باید حلیم و بردبار باشیم اگر دعوت به حسن خلق می‏کنیم خودمان هم باید حسن خلق داشته باشیم. این گونه نباشد که وقتی که سخن می‏گوییم با شدت تمام موعظه کنیم اما بعد از منبر رفتارمان با آنچه گفتیم فاصله داشته باشد؛ به مردم بگوییم تواضع داشته باشید اما خودمان مستکبر باشیم. به مردم بگوییم در برابر خدا خود را هیچ ندانید اما خودمان در برابر خدا حساب باز کنیم و فکر کنیم کسی هستیم. حتی در درون خودمان باید نگاهمان به مردم نگاه چوپان به گله گوسفند نباشد و نگاه این نباشد که مردم افرادی کم سواد و ضعیف هستند و ما فقط می‏توانیم آنها را نجات دهیم؛ بله ما وظیفه تبیین معارف اهل بیت (ع) را داریم اما اول خودمان باید به آن معارف عامل باشیم و فکر نکنیم از مردم برتر هستیم و نگاه تحقیر آمیز به کسانی که می‏آیند و پای منبر ما هستند، داشته باشیم و فکر کنیم که آنها عده‏ای مستضعف هستند و آنها را داریم از باتلاق نجات می‏دهیم. خودمان را در بهشت و جنت ببینیم و همه را اهل دوزخ بدانیم.

اگر کسی روحیه استکباری در درونش باشد (انسان به نفس خودش آگاه است و می‏داند این روحیه در او وجود دارد یا نه) این روحیه استکباری یعنی تسلط شیطان بر انسان. تظاهر به تواضع نکنیم، تواضع حقیقی داشته باشیم. تظاهر به حلم نکنیم و واقعاً حلیم باشیم. روحمان بزرگ باشد و سماحت داشته باشیم و اشتباهات و خطاها و پرسش‏ها و شبهاتی که در ذهن مردم وجود دارد را سعی کنیم با حوصله جواب دهیم مثل یک طبیب برای مردم باشیم همان طوری که پیامبر (ص) بود. حضرت امیر (ع) می‏فرمود: پیامبر مانند طبیبی است که خودش برای معالجه بیماری‏ها به سراغ مردم می‏رفت. اینکه فکر کنیم می‏توان یکجا نشست تا همه بیایند نزد ما، اشتباه است. هر جا احساس شد که نیاز است برای تبیین حقایق و معارف دینی آنجا باید مانند پیامبر (ص) که به دنبال مردم می‏رفت، برویم و کمک کنیم. نگاه طبیب به مریض نگاه دلسوزانه و شفقت آمیز است. ما نیز به عنوان یک مبلغ باید این چنین باشیم.

پس مکمل و متمم تبلیغ، وعظ و خطابه، رفتار و عمل ماست. عمل برترین تبلیغ‏هاست؛ چنانچه علما و بزرگان در طول تاریخ عمل و رفتارشان بیشتر مردم را جذب کرده تا وعظ و خطابه. ممکن است کسی سخنرانی کند و به خوبی هم سخن بگوید اما اثری که یک عالم عامل در تحول مردم می‏گذارد، قابل مقایسه نیست.

البته منظور این نیست که مانند علی (ع) باشیم که به نظر خیلی سخت و دور از ذهن و طاقت ما است ولی حداقل رفتار منافی با سخنمان نداشته باشیم.

1- لسان تبلیغ

نکته سوم لسان تبلیغ است؛ اگر کسی خشیت الهی داشته باشد و عملش هم خوب باشد ولی نتواند خوب سخن بگوید، اثری ندارد. مبلغ باید زبان نرم و زبان جاذب و لسان مهربانانه داشته باشد؛ مرحوم شهید مطهری (ره) در این باره می‏فرمایند:

«کسی که می‏خواهد پیامی را آن هم پیام خدا را به مردم برساند تا در آنها ایمان و علاقه ایجاد بشود، باید لَیِّن القول باشد، نرمش سخن داشته باشد. سخن هم درست مثل اشیاء مادی نرم و سخت دارد؛ گاهی یک سخن را که انسان از دیگری تحویل می‏گیرد، گویی راحت الحلقوم گرفته؛ یعنی این قدر نرم و ملایم است که دل انسان می‏خواهد به هر ترتیبی که شده آن را قبول کند. گاهی بر عکس، یک سخن طوری است که گویی اطرافش میخ کوبیده‏اند، مثل یک سوهان است، آن قدر خار دارد، آن قدر گوشه و کنایه و تحقیر دارد و آن قدر خشونت دارد که طرف نمی‏خواهد بپذیرد.»

بعضی حرف باطل را در لفافه نرمی و ملایمت می‏پیچند و اثر می‏کند ولی بعضی از ما حرف‏های دینی را آن قدر با تندی و همراه با میخ و خار و غلظت بیان می‏کنیم که حتی مؤمنین نیز از این سخنان بیزار و متنفر می‏شوند. به چه مناسبت کسی بر روی منبر بنشیند و در تمام سخنرانی خود فحش و ناسزا نثار دیگران کند و با متهم کردن سایرین سخن بگوید! تا به حال چند نفر به این وسیله هدایت شده‏اند در طول تاریخ که دوباره تجربه می‏شود؟! وقتی می‏شود حق را با زبان نرم و ملایم برای مردم گفت، چرا باید آن را با زبان سخت و همراه با کنایه و تحقیر به مردم رساند؟ واقعاً انسان از بعضی سخنرانی‏ها متأسفانه چنین حسی پیدا می‏کند و انسان از آن سخن ولو حق هم باشد به خاطر نوع بیان کردن آن متنفر می‏شود. لذا ادبیات تبلیغ و نحوه بیان سخن و شیوه هدایت مردم خیلی مهم است.

خلاصه کلام اینکه رمز موفقیت روحانیت همان رمز موفقیت انبیاء به ویژه پیامبر مکرم اسلام (ص) است؛ آیت الله صافی گلپایگانی (دام ظله) از مرحوم آیت الله بروجردی (ره) نقل می‏کردند و ‏فرمودند: روزی در درس آیت الله بروجردی فرمودند: طلبه‏ها دائماً از من یک سؤال می‏پرسند و من می‏خواهم امروز به آن پاسخ دهم؛ سؤال می‏شود که ما چه موقع به مقصد می‎رسیم و از وقتی طلبه می‏شویم چند سال باید تلاش کنیم تا به مقصد برسیم؟ از کجا بفهمیم که به مقصد رسیدیم یا نه؟ ایشان در پاسخ فرمود: همه محصلین علوم دینی باید بدانند، اگر برای دنیا و زخارف مادی به حوزه و سلک روحانیت وارد شده‏اند، هیچگاه به مقصد نمی‏رسند و از اول اشتباه کرده‏اند که وارد این مسیر شده‏اند و باید تغییر مسیر دهند اما اگر برای خدا و انجام وظیفه و تبلیغ دین به این مسیر آمده‏اند، بدانند از روز اول که وارد شده‏اند، به مقصد رسیده‏اند و هر روز که می‏گذرد در مقصد سپری می‏شود.

این مسیر ماست خداوند إن شاءالله به ما توفیق انجام وظایف دینی و وظایفی که بر عهده ماست را عنایت بفرماید.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 22

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 18 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع اول: بررسی

اعتبار وحدت از حیث اخراج مصادف با: 15 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 22

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

فرع اول: وحدت از حیث اخراج

تا اینجا ما در مورد معدن، تعریف معدن و نصاب معدن مطالبی را بیان کردیم قسمت باقیمانده از این بخش متن تحریر پیرامون اعتبار وحدت در نصاب است؛ اگر ما گفتیم نصاب در خمس معتبر است و باید اندازه‏ای که از معدن استخراج می‏شود به بیست دینار برسد بحث در این است که آیا وحدت در مسئله نصاب اعتبار دارد یا ندارد (این عنوان کلی بحث بود). گفتیم وحدت یا تعدد از چهار جهت می‏تواند مورد نظر قرار بگیرد و لذا چهار فرع در این بحث وجود دارد: وحدت از حیث اخراج، وحدت از حیث مخرِج، وحدت از حیث مخرَج و وحدت از حیث مکان؛ فرع اول درباره خود اخراج است؛ اینکه آیا برای وجوب خمس وحدت در اخراج معتبر است یعنی آنچه که از معدن استخراج می‏شود اگر یکبار و یک دفعه اخراج شد و به اندازه بیست دینار بود خمس واجب است یا نه اگر اخراج متعدد هم باشد در عین حال خمس واجب می‏شود به شرط اینکه مجموع آنچه که در این اخراج‏ها بدست می‏آید به بیست دینار برسد.

پس در فرع اول بحث از اعتبار یا عدم اعتبار وحدت یا تعدد در خود اخراج است.

تنقیح محل نزاع

در ابتداء بحث لازم است که محل نزاع تنقیح شود؛ اینکه بزرگان در چه مسئله‏ای اتفاق نظر دارند و در چه محدوده‏ای بین آنها اختلاف است. دو صورت از محل نزاع خارج است یعنی در این دو صورت اختلافی وجود ندارد:

صورت اول: یک صورت اینکه آنچه که از معدن استخراج می‏شود در یکبار و یک دفعه به اندازه بیست دینار برسد به عبارت دیگر وحدت حقیقی و واقعی در اخراج وجود داشته باشد مثلاً بار اولی که استخراج از این معدن را شروع می‏کنند آنچه بدست می‏آید بیش از بیست دینار باشد. در این صورت تردیدی نیست که خمس واجب است و اختلافی در آن نیست. پس اگر وحدت حقیقی در اخراج باشد قطعاً خمس واجب است اگر به بیست دینار در همان مرحله اول برسد.

صورت دوم: صورت دیگر آنجایی است که وحدت حقیقی در اخراج نباشد ولی وحدت حکمی وجود داشته باشد یعنی حقیقتاً اخراج یکی نیست و در اخراج واحد به اندازه بیست دینار نمی‏رسد ولی حکماً واحد است. منظور از اینکه می‏گوییم وحدت حکمی دارد یعنی اینکه ممکن است بالدقة العقلیة یک اخراج نباشد ولی قطعاً عرف این را یک اخراج حساب

می‏کند. مثلاً از یک چاه نفت در عرض یک ساعت چند سطل استخراج شود، اینجا وحدت حقیقی نیست چون هر بار به اندازه یک ظرف استخراج می‏شود که بیست دینار نمی‏شود ولی مجموع اخراج‏ها حکماً واحد است چون این اخراج‏ها ولو بالدقة العقلیة واحد نیست، لکن عرف آنها را واحد می‏داند.

پس در جایی که تخللی بین استخراج واقع نشده و هیچ اهمال و اعراضی در استخراج نبوده، از نظر عرف یک اخراج حساب می‎شود و طبیعتاً مجموع آن ملاحظه می‏شود و لذا چنانچه مجموع به بیست دینار برسد خمس آن واجب است.

در این صورت دوم هم اختلافی نیست؛ پس اگر اخراج حقیقتاً واحد باشد یا حکماً واحد باشد خمس در آن واجب است.

صورت سوم: اما در یک صورت بحث و اختلاف واقع شده و آن صورتی است که اخراج حقیقتاً واحد نیست و حکماً هم واحد نیست؛ کسانی که وحدت از حیث اخراج را معتبر نمی‏دانند اینجا قائل هستند که اگر در یک اخراج به اندازه بیست دینار استحصال نشود مجموع آنچه که در دفعات مختلف استخراج می‏شود اگر به بیست دینار برسد خمس آن واجب است اما کسانی که معتقد به اعتبار وحدت از حیث اخراج هستند اینجا مجموع را ملاحظه نمی‏کنند و می‏گویند هربار اگر به بیست دینار رسید خمس واجب است لذا اگر این اخراج در دفعات متعدد باشد و در هیچ یک از اینها به بیست دینار نرسد خمس واجب نیست.

لذا ثمره عملی در اختلاف بین کسانی که وحدت را معتبر نمی‏دانند و کسانی که وحدت را معتبر می‏دانند، وجود دارد.

پس موضوع بحث و محل نزاع جایی است که وحدت حقیقی و حکمی در اخراج نباشد و در این مورد بحث واقع شده که آیا خمس واجب است یا نه؟

در این صورت سوم نیز دو فرض وجود دارد:

1- تارةً تعدد مسبب از اعراض و اهمال است به نحوی که عود و بازگشت مستخرِج یک عمل جدید و مستقل حساب می‏شود و دیگر به عمل اول او مرتبط نیست مثلاً امروز مقداری استخراج می‏کند و از این معدن چیزی بدست می‏آورد و مدتی استخراج را رها می‏کند و بنای بازگشت ندارد ولی بعد از مدت‏ها شروع به استخراج می‏کند. در این صورت اخراج متعدد است و این تعدد در اخراج ناشی از اعراض و اهمال نسبت به استخراج از این معدن است.

2- گاهی تعددی که در اخراج پیش می‏آید مسبب از اعراض و اهمال نیست مثلاً یک نوبت استخراج کرده لکن به واسطه عارض شدن مریضی مدتی فاصله افتاده و در دفعه دوم استخراج را شروع می‏کند در اینجا اخراج متعدد است ولی این اخراج دوم ناشی از اعراض و اهمال نیست.

حال ما می‏خواهیم ببینیم در صورت تعدد اخراج آیا ما باید نصاب هر دفعه را مستقلاً لحاظ کنیم یا نصاب مجموع را؟ به عبارت دیگر آیا آنچه که استخراج شده در هر دفعة به اخراج در دفعه دیگر ضمیمه می‏شود یا نه؟ به عبارت سوم آیا برای

تعلق خمس نصاب مجموع ملاحظه می‏شود یعنی وحدت در اخراج معتبر نیست یا نصاب مجموع ملاحظه نمی‏شود و هر اخراج مستقلاً لحاظ می‏شود؟

پس چنانچه ملاحظه فرمودید دو صورت از محل نزاع خارج است یعنی در جایی که اخراج حقیقتاً واحد باشد و جایی که حکماً واحد باشد، هیچ اختلافی وجود ندارد و لذا مشمول وجوب خمس می‏شود.

بحث در جایی است که اخراج نه حقیقتاً و نه حکماً یکی نباشد و متعدد باشد حال این تعدد یا ناشی از اعراض و اهمال است و بازگشت شخص عمل مستأنف حساب می‏شود یا ناشی از اعراض و اهمال نیست و عود او عمل جدید محسوب نمی‏شود.

اقوال سه گانه

حال با ملاحظه محل نزاع یعنی این دو صورت اقوالی در مسئله وجود دارد:

قول اول

قول اول این است که در این دو صورت هم مطلقاً خمس واجب است. اگر نصاب در مجموع محقق شود یعنی مجموع آنچه استخراج شده در دفعات مختلف به بیست دینار برسد، خمس واجب است پس لازم نیست اخراج دفعتاً باشد و اگر مجموع در دفعات مختلف به بیست دینار برسد، برای وجوب خمس کفایت می‏کند.

طبق این قول وحدت از حیث اخراج در نصاب معتبر نیست. امام (ره) و مرحوم سید قائل به این قول هستند. مرحوم امام فرمودند: «و لا يعتبر الاخراج دفعة على الاقوى» اخراج واحد معتبر نیست «فلو أخرج دفعات و بلغ المجموع النصاب وجب خمس المجموع» مرحوم سید هم در عروة همین نظر را دارند که اگر در دفعات متعدد اخراج صورت بگیرد و مجموع به حد نصاب برسد خمس واجب است.

قول دوم

قول دوم این است که وحدت در اخراج در نصاب معتبر است مطلقا یعنی اگر اخراج واحد نباشد نه حقیقتاً و نه حکماً، در این صورت خمس واجب نیست و نصاب مجموع ملاحظه نمی‏شود.

مرحوم آقای خویی قائل به اعتبار وحدت از حیث اخراج است لکن در مورد دو فرض صورت سوم می‏گوید: جایی که تعدد مسبب از اعراض و اهمال نیست و عود آن عمل جدید محسوب نمی‏شود، اینجا در واقع متمم و مکمل اخراج اول است و اعراض بعد العود اگر متصل به سابق باشد اینجا مجموع در واقع یک عمل محسوب می‏شود و دو عمل نیست مثل اینکه کسی در حال سخنرانی است ولی ناگهان سخنرانی را تمام می‏کند و بنا را بر نا تمام گذاشتن سخن می‏گذارد یعنی از اتمام سخن اعراض می‏کند لکن بعد از لحظاتی مشکل بر طرف شده و این سخنران به ادامه سخنرانی برمی‏گردد، اینجا در واقع دو سخنرانی نیست بلکه تتمیم و تکمیل سخنرانی اول است هر چند اعراض کرده ولی این اعراضی است که بر می‏گردد

به همان عمل اول و بازگشت او عمل مستقل حساب نمی‏شود. به نظر ایشان از نظر عرف این ادامه همان عمل است و عمل مستقل نیست پس طبق نظر دوم وحدت معتبر است یعنی اگر عرفاً استخراج متعدد باشد مجموع حساب نمی‏شود. به نظر محقق خویی ملاک بر وحدت عرفی است و عرف باید اخراج را یکی یا متعدد حساب کند. اگر از نظر عرف عمل و اخراج دوم مکمل و متمم اخراج اول نباشد مجموع ملاحظه نمی‏شود.⁽¹⁾پس طبق قول دوم وحدت معتبر است و تعدد در اخراج مانع وجوب خمس در صورتی که هر بار کمتر از بیست دینار باشد، می‏شود.

مرحوم آقای بروجردی هم نظیر همین مطلب را فرموده است.⁽²⁾

قول سوم

قول سوم تفصیلی است که مرحوم علامه و به تبع ایشان مرحوم شیخ انصاری داده‏اند و آن هم تفصیل بین صورت اعراض و اهمال و غیر آن است. اینها می‏گویند اگر این تعدد در اخراج مسبب از اعراض و اهمال باشد، خمس واجب می‏شود به شرط اینکه در هر دفعه به بیست دینار برسد. اما اگر تعدد مسبب از اعراض و اهمال نباشد، مجموع محاسبه می‏شود.

بحث جلسه آینده: تا اینجا محل نزاع معلوم شد و اقوال هم بیان گردید حال باید دید بین قول محقق خویی و قول به تفصیل یعنی قول علامه و شیخ انصاری چه تفاوتی وجود دارد که إن شاء الله در جلسه آینده مورد رسیدگی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 23

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 19 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع اول: بررسی

اعتبار وحدت از حیث اخراج مصادف با: 16 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 23

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در فرع اول مسئله اعتبار وحدت در نصاب از حیث اخراج مورد بررسی قرار می‏گیرد؛ محل نزاع را تنقیح کردیم و مشخص شد اگر اخراج وحدت حقیقی یا حکمی داشته باشد مورد نزاع و اختلاف نیست بلکه بحث در جایی است که اخراج متعدد است. اینجا می‏خواهیم ببینیم آیا در فرض تعدد مجموع آن چیزهایی که استخراج می‏شود با هم ضمیمه می‏شود و نصاب به نسبت این مجموع ملاحظه می‏شود یا انضمامی نیست و نصاب را در هر مرتبه‏ای که چیزی استخراج می‏شود باید ملاحظه کنیم؟ اقوال در این مسئله بیان شد؛ یک قول قول امام و مرحوم سید بود که اینها قائل به اعتبار وحدت نیستند یعنی معتقدند چه اخراج واحد باشد و چه متعدد باشد ما نصاب مجموع را در فرض تعدد ملاحظه می‏کنیم و اگر مجموع به بیست دینار برسد خمس آن واجب است ولو آنکه در هر مرتبه استخراج کمتر از بیست دینار استحصال شده باشد. قول دوم، قول به اعتبار وحدت در مسئله نصاب بود که طبق این قول گفتیم انضمام در کار نیست و هر مرتبه مستقلاً ملاحظه می‎شود که آیا به حد نصاب رسیده یا نه. قول سوم هم تفصیل بین فرض اعراض و اهمال و غیر فرض اهمال و اعراض بود؛ مرحوم علامه و شیخ انصاری قائلند اگر تعدد باشد ولی بین اینها اعراض و اهمال تخلل پیدا نکرده باشد، در این صورت نصاب مجموع ملاحظه می‏شود اما اگر بین اینها اعراض و اهمال تخلل پیدا کرده باشد، آنگاه مسئله نصاب در رابطه با هر اخراج مستقلاً ملاحظه می‏شود یعنی در واقع قول سوم یک تفصیلی در این مسئله است.

تفاوت بین قول دوم و قول سوم

در جلسه گذشته اقوال را مطرح کردیم و قرار شد قول دوم و قول سوم را بررسی کنیم که آیا بین این دو تفاوتی وجود دارد یا نه؟ چون کسانی که مثل مرحوم آقای خویی قائلند در مسئله نصاب وحدت از حیث اخراج معتبر است و انضمام را نفی می‏کنند، در عین حال می‏گویند اگر بین دو اخراج فاصله بیفتد و این فاصله به گونه‏ای نباشد که اخراج دوم را یک عمل جدید و مستأنف قرار دهد اینجا عرف این دو اخراج را یکی حساب می‏کند ولی اگر به گونه‏ای باشد که اعراض موجب تخلل بشود و نهایتاً عرف این دو اخراج را دو عمل مستقل به حساب آورد اینجا نمی‏شود ما یستخرج فی الاخراج الاول را

با ما یستخرج فی الاخراج الثانی ضمیمه کرد. مرحوم علامه و شیخ هم تفصیل داده‏اند و گفته‏اند اگر اعراض و اهمال نباشد، یک مرتبه اخراج حساب می‏شود و اگر اعراض و اهمال باشد، مستقل حساب می‏شود.

در مورد کلام علامه و مرحوم شیخ (قول سوم) دو احتمال وجود دارد:

دو احتمال در کلام علامه

احتمال اول

احتمال اول اینکه ایشان مسئله را دائر مدار اعراض و اهمال کرده و به چیز دیگری کاری ندارد و می‏فرماید اگر اعراض صورت بگیرد به این معنا که کسی از معدن استخراج کرده و سپس اعراض کند یعنی استخراج را رها کرده و از آن روی گردان بشود و یا تنبلی کند و بعد دوباره استخراج را شروع کند؛ طبق این احتمال که مدار را در کلام علامه خود اعراض و اهمال قرار دهیم و کاری به عرف و اینکه عمل دوم تمیم و تکمیل عمل اول است، نداشته باشیم و نفس اعراض و اهمال موضوعیت داشته باشد در این صورت قطعاً با قول دوم متفاوت می‏شود؛ چون چنانچه قبلاً هم اشاره شد طبق نظر محقق خویی اعراض موضوعیت ندارد بلکه به نظر ایشان آنچه موضوعیت دارد وحدت از دید عرف یا تعدد از دید عرف است ایشان می‏گوید اعراض و غیر اعراض مهم نیست بلکه مهم این است که عرف این عمل دوم و اخراج دوم را مکمل و متمم اخراج اول بداند یا نداند چون ممکن است جایی اعراض بشود ولی عمل دوم متمم عمل اول محسوب شود مانند خطیبی که از سخنرانی اعراض کرده ولی بعد از دقائقی خطبه‏اش را ادامه می‏دهد و بنا را بر اتمام سخنرانی می‏گذارد اینجا این سخنرانی ادامه همان سخنرانی قبلی است و عمل جدید نیست پس در قول دوم اعراض موضوعیت ندارد و مهم این است که عرف این دو را یکی حساب کند یا مستقل بداند.

پس طبق احتمال اول در کلام علامه و مرحوم شیخ انصاری قطعاً بین قول سوم و دوم تفاوت است چون طبق این احتمال اعراض و اهمال موضوعیت دارد و نفس تخلل اعراض و اهمال بین اخراج اول و اخراج دوم باعث می‏شود اینها دو عمل به حساب بیاید و وحدت از بین برود اما طبق نظر محقق خویی اعراض و اهمال موضوعیت ندارد اگر از دید عرف عمل دوم ادامه عمل اول باشد، هیچ مشکلی نیست و یک عمل و یک اخراج حساب می‏شود و تعددی در کار نیست این بنا بر اینکه ما کلام علامه و شیخ انصاری را حمل کنیم بر جایی که اعراض و اهمال موضوعیت داشته باشد.

احتمال دوم

احتمال دیگری که در کلام علامه وجود دارد این است که بگوییم درست است که علامه بین صورت اعراض و اهمال و صورت عدم اعراض و عدم اهمال فرق گذاشته ولی خود اعراض و اهمال در نظر ایشان موضوعیت ندارد بلکه اعراض و اهمال در صورتی موجب می‏شود که وحدت عمل از بین برود که عود و رجوع به عمل از دید عرف عمل مستقل و جدید و

مستأنف باشد ولی اگر اعراض شود ولی عود و رجوع به عمل از دید عرف عمل جدید نباشد بلکه اتمام و تکمیل عمل اول باشد، اینجا یک عمل محسوب می‏شود.

اگر این احتمال را در کلام مرحوم علامه بدهیم دیگر فرقی با قول دوم نمی‏کند.

پس اقوال در این مسئله طبق یک احتمال در کلام علامه سه قول است و طبق یک احتمال در کلام علامه دو قول است.

ادله قول اول

دلیل اول

مهمترین دلیلی که برای قول اول یعنی قول به عدم اعتبار وحدت می‏توان ذکر کرد اطلاق صحیحه بزنطی است؛ روایتی که در باب نصاب معدن سابقاً بیان کردیم «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) عَمَّا أَخْرَجَ‏ الْمَعْدِنُ‏ مِنْ‏ قَلِيلٍ‏ أَوْ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَيْسَ فِيهِ شَيْ‏ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ مَا يَكُونُ فِي مِثْلِهِ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً»⁽¹⁾با این روایت به همراه چند روایت دیگر اثبات کردیم نصاب معدن بیست دینار است؛ اینجا بحث در این است که آیا در این روایت قیدی یا اشاره‏ای وجود دارد که از آن استفاده بشود نصاب در یکبار اخراج باید محقق شود. در روایت آمده از چیزی که از معدن خارج شود «عَمَّا أَخْرَجَ‏ الْمَعْدِنُ‏ مِنْ‏ قَلِيلٍ‏ أَوْ كَثِيرٍ» کم یا زیاد باید خمس پرداخت؟ امام (ع) فرموده تا زمانی که به بیست دینار نرسد چیزی واجب نیست و این اطلاق دارد و اطلاق آن شامل فی دفعة واحدة و اخراج فی دفعات متعددة می‏شود. اینجا نفرموده «عما اخرج المعدن مرةً أو فی اخراجٍ واحد» بلکه آنچه از معدن استخراج می‏شود اگر به بیست دینار برسد باید خمس آن داده شود. پس دلیل اول اطلاق صحیحه بزنطی است.

بررسی دلیل اول

به نظر می‏رسد این دلیل صحیح است و صحیحه بزنطی از این جهت اطلاق دارد و هیچ قیدی در روایت نیست که آنچه اخراج می‏شود باید حتماً در یک دفعه اخراج شده باشد بلکه آنچه که از معدن اخراج می‏شود مطلقا متعلق خمس است حال در یک دفعه یا دفعات متعدد باشد.

دلیل دوم

دلیل دوم دلیلی است که بعضی از بزرگان فرمودند و آن این است که اگر ما بگوییم وحدت از حیث اخراج در نصاب معتبر است این یک تالی فاسد دارد؛ اگر بگوییم خمس معدن فقط در صورتی واجب است که در هر اخراج به اندازه بیست دینار استخراج بشود تا خمس واجب شود لازمه آن این است که به طور کلی وجوب خمس کنار برود مگر در موارد خاص چون نوعاً و غالباً در هر اخراج آنچه که استخراج می‏شود به بیست دینار نمی‏رسد و نادراً پیش می‏آید که ما یستخرج من المعدن در اخراج واحد به بیست دینار برسد. پس اگر قرار باشد وحدت معتبر باشد، اگر کسی سالیان زیادی در هر بار اخراج کمتر

از بیست دینار استخراج کند ولو هر روز این ادامه داشته باشد (که غالباً در هر بار اخراج به بیست دینار نمی‏رسد) لازمه‏اش این است که به طور کلی وجوب خمس معدن کنار برود و فقط در موارد خاصی ثابت شود که این خیلی بعید است. پس برای اینکه این تالی فاسد پیش نیاید نمی‏توانیم به عدم ثبوت خمس در جایی که تعدد در کار باشد و اخراج واحد نباشد، حکم کنیم.⁽¹⁾

بررسی دلیل دوم

به نظر می‎رسد این دلیل تمام نیست مخصوصاً در زمان ما؛ چون اینکه فرمودند معمولاً در هر بار اخراج کمتر از نصاب استخراج می‏شود حداقل در زمان ما این چنین نیست. امروزه با این امکاناتی که وجود دارد در هربار استخراج بیش از حد نصاب است لذا نمی‏توانیم بگوییم حکم به عدم ثبوت خمس در صورتی که اخراج در هر بار به گونه‏ای نباشد که به بیست دینار برسد، این موجب عدم ثبوت خمس معدن است الا نادراً؛ این سخن درستی نیست و اساس استدلال ایشان باطل و قابل قبول نیست.

صورت استدلال ایشان یک قیاس استثنائی است: لو حکم بعدم ثبوت الخمس فی هذه الصورة للزم عدم ثبوت الخمس الا نادراً لکن التالی باطل فالمقدم مثله؛ اینکه خمس فقط در یک موارد خاص ثابت شود این مما لا یمکن الالتزام به پس معلوم می‏شود در جایی که اخراج متعدد است نمی‏توانیم بگوییم خمس ثابت نیست. در هر قیاس استثنائی باید ملازمه بین مقدم و تالی ثابت شود و بطلان تالی هم ثابت شود تا آن قیاس استثنائی منتج باشد اما در این استدلال اولاً تالی باطل است یعنی این چنین نیست که در هر بار کمتر از نصاب استخراج بشود بلکه بیش از این استخراج می‏شود و وقتی تالی باطل شود اساس استدلال هم منهدم می‏شود لذا به نظر ما تنها دلیلی که می‏توان برای قول اول به آن استناد کرد، اطلاق صحیحه بزنطی است.

سؤال: اطلاق صحیحه دارای اشکال است چرا که در مقام بیان نبوده از این جهت که در یک دفعه یا در دفعات متعدده صورت بگیرد. به عبارت دیگر ما نمی‏توانیم از عدم ذکر قید اطلاق گیری کنیم و بگوییم وحدت معتبر نیست.

استاد: اینجا در مقام بیان چه چیزی است؟ مگر غیر از این است که حکم وجوب خمس و نصاب آن را بیان می‏کند و اینجا جای بیان این مسئله است. به عبارت دیگر اینجا باید در مقام بیان باشد چون به هر حال می‏خواهد بگوید آنچه که استخراج می‏شود، به بیست دینار برسد و در واقع می‏خواهد بگوید آن ما یستخرج به بیست دینار برسد پس اینکه یکبار باشد یا چند بار مهم نیست و آنچه مهم است این است که ما یستخرج به بیست دینار برسد لذا این اشکال به دلیل اول وارد نیست.

بحث جلسه آینده: ادله قول دوم و سوم باقی مانده که إن شاء الله در جلسه آینده بیان و مورد رسیدگی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 24

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 20 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع اول: بررسی

اعتبار وحدت از حیث اخراج مصادف با: 17 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 24

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در اینکه آیا وحدت در اخراج در مسئله نصاب معتبر است یا نه به یک اعتبار دو قول و به یک اعتبار سه قول وجود دارد؛ قول اول که قول به عدم اعتبار وحدت از حیث اخراج بود به همراه دلیل در جلسه گذشته ذکر شد. اما برای قول دوم که قول به اعتبار وحدت از حیث اخراج است ادله‏ای ذکر شده، اینکه بیست دینار در هر اخراج ملاحظه می‏شود اگر در یک اخراج مقداری که از یک معدن استحصال می‏شود به بیست دینار برسد خمس واجب است ولی اگر به بیست دینار نرسد خمس واجب نیست هر چند در اخراج بعدی مقداری که استحصال می‏شود اگر به این مقداری که در اخراج اول بدست آمده ضمیمه شود، مجموع آن به بیست دینار برسد.

ادله قول دوم

سه دلیل برای این قول می‏توان ذکر کرد:

دلیل اول

دلیل اول که مرحوم آقای حکیم در مستمسک ذکر کرده‏اند، ظهور صحیحه بزنطی در اعتبار وحدت از حیث اخراج است؛ عبارت ایشان این است: «و ظاهره اعتباره فی کل دفعةٍ أو ما بحکمها و هو الدفعات مع عدم الاعراض فمع الاعراض لا تضمّ الدفعات بعضها الی بعض لأنه خلاف الظاهر»⁽¹⁾به نظر ایشان صحیحه بزنطی ظهور در این دارد که بیست دینار نصاب معدن است برای هر بار اخراج کردن و انضمامی در کار نیست یعنی این چنین نیست که ما بتوانیم در دفعات متعدد چیزی را استخراج کنیم و بعد با هم ضمیمه کنیم و چنانچه بیست دینار شد خمس واجب باشد.

بررسی دلیل اول

ایشان ادعای ظهور صحیحه بزنطی را دارند. ولی اینکه ظهور صحیحه بزنطی به چه جهت و چه ملاکی است را توضیح نداده و بیان نمی‏کنند فقط به همین مقدار فرموده «و ظاهره اعتباره فی کل دفعةٍ».

اگر منظورشان این است که اساساً این روایت ظهور اطلاقی هم ندارد، این قابل قبول نیست؛ ببینید عبارت صحیحه این بود «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) عَمَّا أَخْرَجَ‏ الْمَعْدِنُ‏ مِنْ‏ قَلِيلٍ‏ أَوْ كَثِيرٍ هَلْ فِيهِ شَيْ‏ءٌ قَالَ لَيْسَ فِيهِ شَيْ‏ءٌ حَتَّى يَبْلُغَ مَا يَكُونُ فِي مِثْلِهِ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً»⁽²⁾

اگر ایشان نظرش این است که این صحیحه حتی ظهور اطلاقی بدوی هم ندارد یعنی از اول مدعی است این صحیحه ظهور دارد در اینکه این بیست دینار در یکبار اخراج باید محقق بشود، این با ظاهر صحیحه ناسازگار

است. ظاهر صحیحه را که توجه می‏کنیم، می‏بینیم این اطلاق داردعَمَّا أَخْرَجَ‏ الْمَعْدِنُ‏ مِنْ‏ قَلِيلٍ‏ أَوْ كَثِيرٍ ... حَتَّى يَبْلُغَ مَا يَكُونُ فِي مِثْلِهِ الزَّكَاةُ عِشْرِينَ دِينَاراً» از کجای این عبارت فهمیده می‏شود که در اخراج واحد یبلغ عشرین دیناراً؟! پس ظهور اطلاقی این روایت قابل انکار نیست.

اگر هم ایشان می‏خواهد بگوید که این روایت ظاهراً اطلاق دارد ولی انصراف پیدا می‏کند، یک بحث دیگری است؛ پاسخ انصراف را خواهیم داد.

پس محصل دلیل اول این است که ظاهر صحیحه بزنطی دلالت می‏کند بر اعتبار وحدت از حیث اخراج یعنی این بیست دینار در یکبار باید حاصل شود و این به معنای آن است که در این روایت اطلاقی نیست؛ در حالی که سخن به هیچ وجه قابل قبول نیست چون با ملاحظه صحیحه می‏بینیم صحیحه در مورد بلوغ عشرین دیناراً اطلاق دارد؛ در صحیحه نیامده که در یکبار به بیست دینار برسد یا در چند مرتبه. اتفاقاً «هل فیه شیءٌ» در کنار این جمله که «من قلیلٍ أو کثیرٍ» آیا در آن چیزی هست یا نه ظهور در اطلاق دارد که این قلیل یا کثیر در یکبار استحصال شود یا در دفعات متعدد. پس ظهور اطلاقی صحیحه قابل انکار نیست.

اگر هم منظور ایشان این است که این روایت اطلاق دارد یعنی از نظر ظاهر مطلق است ولی ادعای انصراف می‏کنند (توجیهی است که برای کلام ایشان می‏توان ذکر کرد) به خصوص آن جایی که این بیست دینار در یکبار استخراج حاصل شود؛ چنین انصرافی قابل قبول نیست. چون در روایت جمله‏ای که آمده این است که این بیست دینار از معدن استخراج شود (آنچه از معدن استخراج می‏شود به بیست دینار برسد) ممکن است بدواً به ذهن خطور کند که در هر اخراج باید به بیست دینار برسد ولی این ارتباطی ندارد به اینکه اخراج واحد باشد.

به عبارت دیگر اینجا ما دو مسئله داریم: یکی بلوغ ما یستخرج من المعدن الی عشرین دیناراً و دیگری بلوغ در اخراج واحد به عشرین دیناراً اینکه در یکبار استخراج کردن بیست دینار شود یا اینکه آنچه استخراج می‏شود به بیست دینار برسد، فرق دارند. اگر گفتیم روایت می‏خواهد بگوید آنچه استخراج می‏شود (مخرَج) به بیست دینار برسد روایت ناظر به مخرَج است و کاری به اخراج ندارد. لذا اگر برای روایت انصرافی هم قائل شویم انصراف به مخرَج است نه اخراج و این از محل بحث خارج است چون الآن بحث ما وحدت از حیث اخراج است.

لذا این انصراف بدون شاهد و قرینه می‏باشد پس انصرافی هم در کار نیست.

دلیل دوم

دلیل دوم که محقق خویی متعرض آن شده‏اند در واقع مبتنی بر یک مقدمه و یک تنظیر است؛ مقدمه‏ای که ایشان ذکر می‏کند یک مطلبی کلی است که مشهور هم آن را قبول دارند و آن اینکه:

مقدمه: احکام به نحو قضایای حقیقیه جعل شده‏اند و حکم در این قضایا انحلال پیدا می‏کند. در بحث از چگونگی تشریع و جعل احکام گفته شده که احکام به نحو قضیه حقیقیه جعل شدند (البته در تفسیر قضیه حقیقیه اختلافی وجود دارد اما اجمالاً منظور از قضیه حقیقیه یعنی قضیه‏ای که موضوع آن شامل افراد محقق و مقدر هر دو می‏شود و به افراد بالفعل و خارج کاری ندارد). در قضایای حقیقی، احکام انحلال پیدا می‏کنند (حال اینکه این انحلال به چه ملاکی است و ناظر به چیست بماند. اما

مشهور این است که این انحلال، انحلال به تعداد مکلفین است و هر مکلفی یک خطاب پیدا می‏کند و لذا خطاب شرعی منحل می‏شود به تعداد مکلفین و کأنّ هر مکلفی یک خطاب خاص به او متوجه شده).

تنظیر: یک مثالی ایشان بیان کرده و آن این است که اگر کسی گفت «متی اشتریت منّاً من الحنطة فتصدق بکذا»؛ هر وقت یک منّ گندم خریدی فلان مقدار صدقه بده. حال اگر کسی به بازار رفت و نصف منّ خرید کرد و روز بعد نصف منّ دیگری خرید کرد آیا این شخص الآن باید صدقه بدهد یا نه؟ می‏گویند ایجا صدقه لازم و واجب نیست چون مجموع دو شراء مورد نظر نیست و در دلیل آمده بود هر وقت یک منّ گندم خریدی صدقه بده یعنی فی شراء واحد اما اگر در دو شراء و دو معامله مجموعاً یک منّ گندم بخرد اینجا صدقه بر او واجب نیست هر چند نتیجه دو شراء، خرید یک منّ گندم شده ولی موضوع شراء منّ واحد است لذا در این فرض صدقه واجب نیست. این به خاطر این است که این حکم انحلال پیدا کرده و هر فردی از شراء مستقلاً موضوع برای صدقه است و هر وقت شراء تحقق پیدا کرد صدقه واجب است.

نتیجه: با عنایت به مقدمه و این مثالی که گفته شد محقق خویی می‏فرماید: صحیحه بزنطی مطلق است چون در روایت فرموده «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً» اینجا فرقی نمی‏کند یبلغ عشرین دیناراً چه در اخراج واحد باشد و چه در اخراج متعدد ولی آنچه که عرف از این جمله و این دلیل و این بیان امام می‏فهمد این است که هر اخراجی که منفرد و مستقل از دیگری لحاظ می‏شود، اگر به بیست دینار برسد آنگاه خمس واجب است. یعنی بیست دینار در هر اخراج. اخراج خودش یک موضوع مستقل است و از اخراج دیگر جداست؛ هر اخراجی جدا از اخراج دیگر در مسئله نصاب ملاحظه می‏شود. پس محقق خویی در واقع به نوعی ادعای انصراف می‏کنند و می‏گویند درست است که این صحیحه مطلق است و ظهور اطلاقی دارد ولی می‏فرماید فهم عرف از این دلیل با ملاحظه انحلال در قضایای حقیقیه (که این هم یک قضیه حقیقیه است) این است که هر اخراجی باید مستقلاً و منفرداً از دیگری ملاحظه شود و چنان چه هر اخراج به بیست دینار رسید آنگاه خمس واجب است و اگر در هر اخراج به بیست دینار نرسید فلم یجب فیه شیءٌ.

پس به نظر ایشان مقدار نصاب در هر اخراج در حکم دخیل است؛ بیست دینار در هر اخراج در حکم وجوب خمس دخیل است لذا اگر در یک اخراج به بیست دینار نرسد دیگر خمس واجب نبوده و دیگر انضمام مطرح نیست. ما نمی‏توانیم اخراج‏های متعدد را به هم ضمیمه کنیم و بگوییم اگر در اخراج‏های متعدد به بیست دینار برسد خمس واجب است. مانند مثالی که زده شد؛ هر وقت که شراء به منّ از گندم رسید صدقه لازم است اینجا هم هر وقت ما یستخرج در هر اخراج به بیست دینار رسید، خمس واجب می‏شود.⁽¹⁾

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم به نظر ما نا تمام است و سه اشکال به این دلیل وارد است:

اولاً: اینکه احکام به نحو قضیه‏ی حقیقیه جعل شده‏اند و در آنها حکم انحلال پیدا می‏کند سخن درستی است فی الجمله و با قطع نظر از اینکه معنای قضیه حقیقیه چیست و آیا اساساً انحلالی تحقق پیدا می‏کند یا نه (که باید در جای خودش در علم اصول بحث شود) اما اصل مسئله فی الجمله مشهور بوده و صحیح است، لکن این مطلب ملازمه‏ای با اینکه هر اخراجی

منفرداً و مستقلاً لحاظ بشود، ندارد؛ احکام انحلال پیدا می‏کنند ولی انحلال احکام مستلزم لحاظ هر اخراج به نحو استقلالی و انفرادی نیست. انحلال احکام چه ربطی به این مسئله دارد؟! در انحلال احکام سخن از این است که هر خطاب شرعی انحلال پیدا می‏کند به عدد افراد مکلفین کأنّ هر مکلف مخاطب به این خطاب است اگر گفته شد «اکرم کل عالمٍ» یا «اکرم العلماء» این خطاب کأنّ به عدد افراد مکلف منحل می‏شود و نه تنها به حسب افراد و مکلفین بلکه به حسب شرایط و حالات و آنات مختلف هم انحلال است. پس این انحلال اگر هم پذیرفته بشود ربطی به اخراج ندارد؛ استقلال و انفراد اخراج اصلاً با مسئله انحلال هیچ ملازمه‏ای ندارند.

ثانیاً: بر فرض این سخن را بپذیریم که از صحیحه بزنطی استفاده می‏شود که هر اخراجی مستقلاً ملاحظه می‏شود، لکن این دلیل و سخن ایشان با موضوع و مدعا اجنبی هستند؛ مدعای ایشان اعتبار وحدت از حیث اخراج است (می‏خواهند بگویند در اخراج واحد به بیست دینار برسد) و این غیر از دفعه و دفعات است. آنچه که محل بحث است دفعه و دفعات است یعنی در یک زمان یا در زمان‏های متعدد.

به عبارت دیگر اگر استقلال از حیث استخراج هم ثابت بشود و انحلال را هم بپذیریم و اگر بگوییم ظاهر صحیحه این است که هر اخراجی مستقل از اخراج دیگر است ولی این ربطی به مسئله دفعه و دفعات ندارد چون ممکن است چند اخراج در یک دفعه باشد. استقلال در اخراج باشد ولی یک دفعه باشد؛ مثل اینکه با دو دستگاه هم زمان اخراج صورت بگیرد یا مخرِج چند نفر باشند ولی اخراج واحد باشد.

پس دلیل ایشان با مدعا اجنبی است (مدعا اعتبار وحدت از حیث اخراج است ولی موضوع مورد اختلاف اینجا بحث وحدت و تعدد و دفعه و دفعات اخراج است و این با استقلال و عدم استقلال در اخراج متفاوت است. پس سلمنا که بپذیریم ایشان اثبات کرده استقلال در اخراج را اما این غیر از دفعات اخراج است زیرا ممکن است که یک اخراج یا چند اخراج در یک دفعه و زمان صورت بگیرد.

ثالثاً: قیاس این مورد با مسئله اشتراء منّ من الحنطة صحیح نیست چون در آنجا شراء منّ موضوعیت دارد؛ موضوع وجوب صدقه شراء منّ من الحنطة است یعنی خودش به نفسه موضوع برای وجوب صدقه است ولی اینجا این گونه نیست پس اساساً قیاس ما نحن فیه به شراء و منّ من الحنطه قیاس مع الفارق است. لذا دلیل دوم که مرحوم محقق خویی ذکر کردند هم صحیح نیست.

بحث جلسه آینده: اینجا یک دلیل سومی هم محقق خویی برای قول دوم بیان کرده‏اند که در جلسه آینده مطرح و مورد بررسی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 25

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 21 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع اول: بررسی

اعتبار وحدت از حیث اخراج مصادف با: 18 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 25

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بحث در ادله قول دوم بود؛ عرض کردیم قول دوم این است که وحدت از حیث اخراج در نصاب معتبر است. دو دلیل برای این قول ذکر شد و هر دو مورد اشکال واقع گردید.

دلیل سوم

دلیل سوم را مرحوم محقق خویی بیان کردند؛ ایشان می‏فرماید: اگر کسی در استخراج از معدن به اندازه دون النصاب اخراج کند و بنابر اکتفاء به همان مقدار داشته باشد یعنی از ابتدا بنا را بر این بگذارد که همین مقدار کفایت می‏کند و نمی‏خواهد اخراج را تکمیل کند و مثلاً دوباره برگردد و ادامه دهد. اگر این مقداری که دون النصاب است تلف شود یا صرف کند، در اینجا طبق فرض خمس بر او واجب نیست؛ چون آنچه را که اخراج کرده کمتر از نصاب است. این را هم صرف کرده است. حال اگر برای این مستخرِج بداء حاصل شود و دوباره برگردد و بقیه را استخراج کند، این اخراج دوم موجب نمی‏شود خمس نسبت به آنچه الآن اخراج کرده و آنچه که سابقاً استخراج شده و تلف شده، واجب شود یعنی مجموع مقدار سابق که تالف است با این مقدار که الآن استخراج کرده با هم ملاحظه نمی‏شود.

اگر می‏گفتیم خمس واجب است، معنایش این بود که مجموع این دو منضم شده‏اند و چون با هم به حدّ نصاب رسیدند، خمس واجب شده است ولی الآن نه آنچه بار اول استخراج شده به حدّ نصاب رسیده و نه آنچه بعد البداء و بعد العود استخراج کرده، به حدّ نصاب رسیده اما در عین حال با هم که ملاحظه شوند، به حدّ نصاب می‏رسند. در این مورد کسی قائل به جوب خمس نشده و آن سابق تالف را با این مقدار اخراج شده در بار دوم ضمیمه نکرده‏اند. اگر ضمیمه می‏شدند در اینجا باید حکم به وجوب خمس می‏شد.

پس همین که حکم به وجوب خمس نشده، نشان می‏دهد که وحدت از حیث اخراج معتبر است؛ چون در اخراج قبلی به حدّ نصاب نرسیده خمس واجب نشده و در این اخراج هم چون به حد نصاب نرسیده، خمس واجب نشده است در حالی که اگر وحدت معتبر نبود، باید مجموع این دو با هم ملاحظه می‏شدند و حکم به وجوب خمس می‏شد.

علت اینکه خمس واجب نشده این است که وجوب خمس مقارن با اخراج ثابت می‏شود، یعنی همان زمانی که اخراج می‏کند، خمس واجب می‏شود به شرط اینکه به حدّ نصاب برسد.

حال اگر این مطلب در صورت تلف صحیح می‎بود (اگر این انضمام در صورت تلف صورت می‏گرفت) در صورت باقی بودن آنچه که استخراج شده هم صحیح می‏شد؛ چون مناط اینها یکی است یعنی مناط در هر دو عبارت است از ظهور نص در مقارنت وجوب با اخراج.

پس محصّل دلیل سوم این است که اگر صورتی را در نظر بگیریم که چیزی از معدن اخراج شود و به حدّ نصاب نرسد و دون النصاب باشد و بنای مستخرج هم بر عدم عود باشد، و این شخص این مقدار را صرف کند یا تلف شود در اینجا گفته‏اند خمس واجب نیست و اگر دوباره برگردد و بنابر تتمیم و تکمیل بگذارد، ولو قبلاً بداء بر او حاصل شده اما اگر الآن مابقی را تا حدّ نصاب، استخراج کند این اخراج دوم موجب نمی‏شود که خمس نسبت به سابق تالف هم واجب شود یعنی این دو با هم ضمیمه نمی‏شوند. اگر اینجا خمس واجب نباشد، در صورتی که تلف هم نشده باشد و آنچه در اخراج اول بدست آمده باقی باشد هم خمس واجب نمی‏شود. مثلاً در اخراج اول به اندازه ده دینار استخراج کرده و هنوز باقی است و در اخراج دوم هم به اندازه ده دینار استخراج کرده است در اینجا خمس واجب نمی‏شود و این دو با هم ضمیمه نمی‏شوند. به همان دلیلی که در فرض تلف واجب نمی‏شود؛ چون دلیل و مناط در هر دو یکی است «مقارنت وجوب با اخراج» نصّ ظاهر در این است که وقتی اخراج بشود، خمس واجب می‏شود. اخراج حد النصاب سبب وجوب خمس است و چون به حد نصاب نرسیده هم در اخراج اول و هم در اخراج دوم خمس واجب نیست.

پس در دلیل سوم در واقع می‏خواهد به سبب قیاس ما نحن فیه به صورت تلف در اخراج اول، نتیجه بگیرد که وحدت از حیث اخراج در وجوب خمس معتبر است.⁽¹⁾

بررسی دلیل سوم

این دلیل هم مخدوش است؛ چون قیاس ما نحن فیه به صورت تلف، یک قیاس مع الفارق است. در واقع مستدل ما نحن فیه را مقایسه کرده با صورتی که بعد از اخراج اول، آنچه که استخراج شده صرف یا تلف شده و گفته چون آنجا خمس واجب نمی‏شود اینجا هم واجب نمی‏شود.

چرا قیاس مع الفارق است؟ چون ظاهر ادله این است که خمس به مال موجود متعلق می‏شود یعنی اگر چیزی به ملکیت کسی در بیاید و باقی باشد، خمس آن واجب می‏شود ولی اگر چیزی تلف یا صرف شد در اینجا خمس به آن تعلق نمی‏گیرد. بر این اساس در فرضی که مستدل مطرح کرده خمس واجب نیست چون آنچه را که در اخراج اول بدست آورده الآن موجود نیست و آن زمان هم به حدّ نصاب نرسیده بوده و بنا هم نداشته که دوباره از معدن استخراج کند پس آنچه بار اول اخراج شده کالمعدوم است و الآن کأنّ یک اخراجی است که باید در آن نصاب خود مایستخرج لحاظ شود. اما در مانحن فیه فرض این است که آنچه که در اخراج اول بدست آورده، باقی است لذا وقتی با اخراج دوم بقیه را تکمیل می‏کند، مجموع با هم ملاحظه می‏شود و اگر مجموع به حدّ نصاب برسد خمس واجب است. پس قیاس ما نحن فیه با فرضی که مستدل مطرح کرده است، قیاس مع الفارق است.

والشاهد علی ذلک اینکه اگر فرض کنیم کسی در اخراج اول دون النصاب را استخراج کند و بنا هم دارد که این اخراج را ادامه دهد، در اخراج اول ده دینار به دست می‏آورد و از این ده دینار پنج دینار را هبه می‏کند و در اخراج دوم ده دینار دیگر بدست می‏آورد یعنی مجموع این دو اخراج بیست دینار می‏شود ولی پنج دینار اول را هبه کرده؛ آیا در اینجا خمس واجب است؟ گفته شده خمس واجب است؛ چون در اخراج اول هر چند پنج دینار را هبه کرده ولی مجموع این دو را که با هم حساب می‏کنیم، ظاهرش این است که به حدّ نصاب رسیده و وجوب خمس ثابت است. در فرض اول، در صورتی که اصلاً بنا نداشته برگردد در واقع با تلف یا صرف اصلاً چیزی از آن باقی نمانده است ولی در این فرض در ملک این شخص وارد شده و باقی مانده لذا مجموع دو اخراج با هم محاسبه می‏شود و اگر به حدّ نصاب رسید، خمسش واجب می‏شود.

البته ممکن است کسی در مورد هبه اشکال کند که اگر هبه کند دیگر به حدّ نصاب نرسیده و از ملک او خارج شده و بنابراین خمس واجب نیست؛ اما مسأله این است که فرق این صورت با صورتی که مستدل گفته در همین است که آنجا استخراج کرده و بنا به بازگشت نداشته و همه را صرف کرده یعنی همه ده دینار را صرف کرده است و الآن که دوباره استخراج می‏کند، این مقدار مستخرج در مرتبه دوم را با چه چیزی می‏خواهد ضمیمه کند.

به هر حال به نظر می‏رسد قیاس مانحن فیه به فرضی که مستدل مطرح کرده، قیاس مع الفارق است. در آنجا طبق فرض در هیچ یک از دو اخراج، شخص مستخرج مالک نصاب نشده ولی در اینجا مجموع را که ملاحظه می‏کنیم، می‏بینیم که این شخص مالک نصاب شده و لذا خمس واجب است. پس دلیل سوم مستدل هم تمام نیست و محل اشکال است.

اما اینکه ایشان فرمود نص ظهور در مقارنت وجوب با اخراج دارد، این هم خالی از اشکال نیست؛ چون اخراج چیزی جدا از مالک شدن نیست یا بالعکس مالک شدن چیزی جدا از اخراج نیست و نفس اخراج مساوی با ملکیت است یعنی هر مقدار که شخص اخراج کند، مالک آن است. حالا اگر مالک شد و به حدّ نصاب رسید، خمس واجب می‏شود. درست است که اگر اخراج صورت بگیرد و به حدّ نصاب برسد و ملکیت ثابت شد، خمس واجب می‏شود اما اینکه ایشان می‏گویند مقارن با اخراج، خمس واجب می‏شود نمی‏توانیم اخراج را از ملکیت تفکیک کنیم و بگوییم مقارن با اخراج واجب می‏شود ولی ملکیت بعداً می‏آید چرا که اخراج مساوی با ملکیت است و اگر مالک نصاب شد، خمس واجب است و فرقی هم ندارد که مالکیت نصاب در این دفعه باشد یا مجموع دو دفعه باشد مطلق مالکیت نصاب خمس را واجب می‏کند. لذا با توجه به این دو اشکال قول دوم مردود است.

نکته

نکته‏ای که اینجا وجود دارد این است که در قول دوم مطلبی مطرح شد و مرحوم آقای خویی هم این را فرمودند و آن اینکه اگر اعراض و اهمال به گونه‏ای باشد که عود و بازگشت به عنوان تتمیم و تکمیل عمل اول باشد یعنی یک فاصله زمانی طولانی که مخلّ به وحدت عرفیه باشد، ایجاد نشود، در این صورت نصاب مجموع لحاظ می‏شود مثلاً امروز آمده ده دینار استخراج کرده و فردا هم ده دینار، حال این تخلل به یومٍ از نظر ایشان موجب نمی‏شود که دو عمل محسوب شود. ایشان فرمود: اعراض و اهمال موضوعیت ندارد و مهم این است که این فاصله به حدّی نباشد که به وحدت عرفیه عمل لطمه بزند.

اگر این چنین شد، از باب اینکه این عمل واحد است ما مجموع آنچه امروز استخراج می‏شود و آنچه فردا استخراج می‏شود را ملاحظه می‏کنیم و اگر به نصاب رسید، خمس واجب می‏شود.

اما اگر اعراض و اهمال به گونه‏ای باشد که از دید عرف در اینجا دو عمل باشند؛ اخراج امروز و اخراج ماه آینده از دید عرف دو عمل است اخراج ماه آینده متمم و مکمل اخراج الآن نیست و لذا این به وحدت عرفیه لطمه می‏زند و حکم به انضمام نمی‏شود و مقدار اخراج امروز و ماه آینده را با هم حساب نمی‏کنیم. پس در بعضی موارد اعراض مخلّ است و در بعضی موارد نیست. مهم این است که از دید عرف اخراج دوم تکمیل و تتمیم اخراج اول باشد یا نباشد.

این مطلب را مرحوم بروجردی هم گفته‏اند. اما باید ببینیم که چه دلیلی به این مطلب وجود دارد؟

به صحیحه بزنطی که مراجعه می‏کنیم از این جهت اطلاق دارد؛ اطلاق صحیحه بزنطی اقتضا می‏کند که آنچه که از معدن استخراج می‏شود و لو در دفعات متعدد اگر به بیست دینار رسید، خمس آن واجب است یعنی اطلاق صحیحه حتی شامل اعراض به گونه‏ای که عمل دوم متمم عمل اول هم نباشد، می‏شود. یعنی ما حکم به انضمام می‏توانیم بکنیم مطلقاً چه بین این دو فاصله باشد چه نباشد، چه عرف اینها را یکی بداند چه نداند مهم این است که آنچه از این معدن استخراج شده، اگر به بیست دینار رسید خمس آن واجب است.

پس به نظر می‏رسد که هم اصل قول دوم مخدوش است و هم آن نکته‏ای که فرمودند که اگر اعراض به گونه‏ای باشد که بین دو اخراج فاصله بیفتد و عرف اینها را دو عمل حساب کند، اینجا انضمام صورت نمی‏گیرد، این هم به نظر ما مردود است.

بررسی قول سوم

قول سوم بنابر احتمالی که در کلام علامه دادیم که نفس اعراض و اهمال اگر موضوعیت داشته باشد، یک قول مستقل از قول دوم خواهد بود (چنانچه گفتیم طبق یک احتمال در کلام علامه این یک قول مستقل محسوب می‏شود و آن اینکه بگوییم اعراض و احتمال خودش موضوعیت داشته باشد) اما این قول هم به نظر ما باطل است؛ چون با ظاهر صحیحه بزنطی سازگار نیست. اطلاق صحیحه بزنطی حتی شامل اعراض و اهمال هم می‏شود یعنی ولو اینکه ما برای اعراض و اهمال موضوعیت قائل باشیم، اما در عین حال اطلاق صحیحه شامل فرض اعراض و عدم اعراض می‏شود و لذا قول سوم هم باطل است.

فالحق ما ذهب الیه الماتن (ره) و سید صاحب العروة (ره) و آن عدم اعتبار وحدت از حیث اخراج است.

بحث جلسه آینده:

فرع اول تمام شد فقط یک عبارتی از تحریر باقی مانده که إن شاء الله در جلسه آینده ذکر خواهیم کرد و سپس به بیان و بررسی فرع دوم خواهیم پرداخت.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 26

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 24 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع دوم: بررسی

اعتبار وحدت از حیث مخرِج مصادف با: 21 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 26

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

فرع دوم: اعتبار وحدت از حیث مخرِج

فرع دوم از فروع چهار گانه مربوط به نصاب، به وحدت از حیث مخرِج مربوط است، در این فرع غرض این است که بررسی شود آیا در نصاب، وحدت از حیث مُخرِج معتبر است یا نه؟ امام (ره) فرمودند: «و لو اشترك جماعة فى استخراجه فالاقوى اعتبار بلوغ نصيب كل واحد منهم النصاب، و إن كان الاحوط إخراجه إذا بلغ المجموع ذلك»؛ اگر گروهی در استخراج معدن مشترک باشند، اقوی آن است که نصیب هر یک از آنها جداگانه و مستقلاً به حدّ نصاب برسد یعنی انضمام صورت نمی‏گیرد و مجموع آنچه که به صورت مشترک استخراج شده، لحاظ نمی‏شود بلکه برای وجوب خمس نصیب هر یک از مُستخرجین به نحو استقلالی مورد نظر است و اگر سهم هر کدام به تنهایی به حدّ نصاب رسید، خمس واجب خواهد بود و الّا فلا. این فتوای امام (ره) است.

البته در ادامه می‏فرمایند: اگرچه احتیاط آن است که اگر مجموع سهم مستخرجین به نصاب رسید، خمس اخراج شود یعنی مثلاً اگر سه نفر با هم استخراج می‏کنند، مجموعاً سی دینار بدست آمد که سهم هر یک مثلاً ده دینار است اینجا به حسب فتوایی، خمس بر هیچ یک واجب نیست چون نصیب هر کدام به بیست دینار نرسیده، اما احتیاط مستحب آن است که چون مجموعاً به نصاب رسیده و متجاوز از حدّ نصاب است، خمس این سی دینار محاسبه و پرداخت شود. این احتیاط مستحب است وگرنه فتوی این است که وحدت از حیث مُخرِج معتبر است، بخلاف فرع قبلی که گفتیم وحدت از حیث اخراج معتبر نیست.

مرحوم سید در عروة، برخلاف امام (ره) می‏فرماید: «و اذا اشترک جماعةٌ فی الاخراج و لم یبلغ حصّة کلّ واحدٍ منهم النصاب ولکن بلغ المجموعُ نصاباً فالظاهر وجوبُ خمسه».

از این عبارت سید استفاده می‏شود که وحدت از حیث مُخرِج را معتبر نمی‏دانند و مثل فرع قبلی معتقدند اگر مجموع آنچه که از معدن استخراج می‏شود به نصاب برسد، باید خمس داده شود ولو سهام هر یک از این شرکا به نصاب بیست دینار نرسد؛ مجموع با هم ضمیمه می‏شود و اگر مجموع بیست دینار بود خمس واجب است.⁽¹⁾

اقوال در فرع دوم

بطور کلّی بین اصحاب در این مسأله اختلاف است و دو قول در این مسأله وجود دارد:

قول اول: قول مشهور (اعتبار وحدت)

قول اول، قول مشهور است؛ مشهور معتقدند برای وجوب خمس لازم است نصیب هر یک از مستخرجین به بیست دینار برسد. به عبارت دیگر طبق نظر مشهور وحدت از حیث مخرِج معتبر است. هر مخرج و هر مستخرجی به تنهایی لحاظ می‏شود یعنی اگر سهم او از معدن به اندازه بیست دینار شد، خمس واجب می‏شود و الّا فلا. نظر امام (ره) مثل مشهور است.

قول دوم: (عدم اعتبار وحدت)

در مقابل جمع قابل توجهی هم معتقدند بلوغ سهم مجموع به نصاب کافی است یعنی اگر سهم همه مستخرجین با هم به بیست دینار برسد، برای وجوب خمس کفایت می‏کند. به عبارت دیگر حصّه شرکا به هم ضمیمه می‏شود. و یا به عبارت ثالث وحدت از حیث مُخرِج در مسئله نصاب معتبر نیست همانند فرع قبلی که عرض کردیم وحدت از حیث اخراج معتبر نیست. از جمله کسانی که قائل به این قول هستند مرحوم سید (چنانچه گذشت)، صاحب حدائق⁽¹⁾، صاحب جواهر⁽²⁾و مرحوم شیخ انصاری در کتاب الخمس قائل به این نظر می‏باشند.

بررسی ادله اقوال

حال باید ادله این دو قول را بررسی کنیم و ببینیم حق با مشهور است یا صاحب جواهر و مرحوم شیخ و کسانی که معتقدند وحدت از حیث مخرِج معتبر نیست.

ادله قول اول: قول مشهور

دلیل اول

با ضمیمه چند مطلب، مقصود ثابت می‏شود:

مطلب اول

مطلب اول اینکه مستفاد از اخبار و روایات همانطور که سابقاً اشاره کردیم این است که موضوع خمس، ذات المعدن نیست بلکه موضوع خمس معدن، معدنی است که در آن فایده و غنیمت باشد یعنی این جهت فایده و غنیمت در معدن مهم است. سابقاً بیان کردیم که موضوع وجوب خمس عبارت است از «المعدن الذی فیه فائدة و غنیمة».

مطلب دوم

مطلب دوم اینکه موضوع نصاب به عینه همان موضوع خمس است یعنی نصاب متعلق به چیزی می‏شود که خمس آن واجب است؛ معنا ندارد موضوع نصاب با موضوع خمس، فرق بکند و تفکیک بین الموضوعین باطل است. بر این اساس موضوع نصاب خمس عبارت است از: «المعدن الذی فیه فائدة»؛ وقتی ما می‏گوییم معدن اگر به اندازه بیست دینار برسد آنگاه خمس واجب است و نصاب تعیین می‏کنیم (در روایات برایش نصاب تعیین شده است)، کدام معدن اگر به این نصاب برسد خمس آن واجب است؟ معدن از این جهت که فایده و غنیمت است؛ چون موضوع خمس به عینه همان موضوع نصاب است چنانچه سابقاً هم بیان کردیم.

مطلب سوم

مطلب سوم اینکه خمس به عنوان یک تکلیف همانند سایر تکالیف به آحاد و افراد مستقلاً متعلق می‏شود؛ همانطوری که نماز، روزه، حج به عنوان احکام متوجه آحاد مکلفین است، خمس هم به عنوان یک تکلیف، متعلق به افراد مکلف به نحو استقلالی می‏شود.

نتیجه

حالا اگر این سه مطلب به هم ضمیمه شوند؛ یکی اینکه موضوع خمس عبارت است از معدنی که فیه فائدة و دوم اینکه موضوع نصاب بعینه همان موضوع خمس است و سوم اینکه تکلیف به خمس به نحو استقلالی به آحاد متعلق می‏شود، نتیجه این است که خمس "إذا بلغ نصیب کلّ واحدٍ من المخرجین النصاب" واجب می‏شود. یعنی هنگامی که نصیب هر یک از مخرجین به نصاب رسید، خمس واجب شود؛ چون وقتی ما می‏گوییم موضوع وجوب خمس و موضوع نصاب، معدنی است که در آن فائده است پس باید این فائده بر اساس مقدمه سوم به یکایک مکلفین باید برسد یعنی اگر مکلفی از معدن استخراج کرد، استغنام و استفاده او به نحو استقلالی مورد نظر است. پس ما باید استفاده و استغنامی را ملاحظه کنیم که هر فرد از معدن می‏برد و آن فائده‏ای که هر فرد از معدن می‏برد اگر به نصاب رسید، خمس بر او واجب می‏شود.

لذا با این سه مقدمه‏ای که عرض کردیم، نتیجه این است که در وجوب خمس، نصاب هر فرد به نحو مستقل ملاحظه می‏شود. اگر سهم هر یک از مستخرجین به بیست دینار رسید، خمس واجب می‏شود، و الّا خمس واجب نیست و این معنایش این است که وحدت از حیث مخرِج معتبر است و انضمام بین مستخرجین معنا ندارد.

سوال: در موارد شراکت بعضاً هست که به صورت یکجا خمس آن محاسبه می‏شود؟

استاد: بحث خمس در شرکت یک بحث جداگانه‏ای دارد. اصلاً این بحث مطرح است که اگر یک شخصیت حقوقی پیدا شد مثل شرکت‏هایی که الان وجود دارد و اینها معاملاتی انجام می‏دهند و سالانه سودی دارند (که البته باید در ارباح مکاسب بحث شود) آیا در این موارد خمس متوجه آن شخصیت حقوقی است یا صاحبان سهام آن شرکت؟ در این بحث گفته‏اند که سهم هر کسی در سود از این شرکت معلوم است و محاسبه می‏شود و هر کسی خودش باید خمسش را بدهد. پس در مواردی که شما می‏گویید یک نفر می‏آید حساب می‏کند، این شخص به نمایندگی یا به وکالت از سهامداران خمس می‏دهد. و الّا چیزی به این عنوان که خمس بر شخص حقوقی به عنوان شرکت واجب باشد نداریم. البته اینجا هم که شخص حقوقی نیست و شرکا هستند؛ سه تا شریک با هم مشغول کار هستند و سهم هر کدام هم معلوم است. اگر بر فرض ما در اینجا هم بگوییم که خمس واجب است باز به افراد متوجه است.

سوال: چنین ملازمه‏ای چگونه ثابت می‏شود؟

استاد: با آن دو مقدمه که گفتیم نتیجه حاصل می‏شود. یکی اینکه موضوع خمس، معدن است؛ نه ذات المعدن. المعدن الذی فیه فائدة و غنیمة. پس باید یک استغنام یا سود و فایده ای از معدن باشد. در مقدمه سوم می‏گوییم تعلق تکلیف به خمس متوجه به آحاد است، پس استغنام هر فرد مستقلاً از معدن ملاک است و باید ببینیم هر کسی از معدن چه مقدار فایده می‏برد و این معنایش این است که باید نصاب را در رابطه با خودِ هر فرد نگاه کنیم؛ هر فرد به نحو مستقل، مخاطب و متعلق تکلیف

خمس است. دیگر کاری به سهام بقیه نداریم و نگاه نمی‏کنیم که مجموع سهام چقدر است چرا که علی ایّ حال هر کدام از مکلفین یک تکلیف مستقل دارند.

سوال: اگر چنانچه کسی بیش از دیگران هزینه کند چگونه است؟

استاد: اولاً: باید در معدن یک فایده‏ای باشد. لذا اگر ضرر باشد (همانطور که قبلاً هم گفتیم) مؤونه‏های اخراج باید کم شود و اگر چیزی باقی ماند خمس واجب می‏شود. و الّا اگر کسی بیشتر از مالی که استفاده می‏کند از معدن، هزینه کند، خمس ندارد. چون موضوع خمس فایده است که از معدن برده می‏شود.

ثانیاً: هر فایده به هر اندازه خمس در آن واجب نیست. خمس در چه واجب است؟ در صورتی که آن فایده حداقل به بیست دینار برسد.

و ثالثاً: مقدمه سوم ما اینست که می‏گوییم تکلیف خمس به آحاد مستقلاً متوجه می‏شود و پرداخت خمس وظیفه چه کسی است؟

سوال: آنچه مهم است مقداری است که اخراج می‏شود ولو چند نفر اخراج کنند.

استاد: یعنی شما می‏خواهید در مقدمه سوم اشکال کنید و بگویید: ما باید از ما یُستخرج خمس بدهیم و کاری نداریم که یک نفر یا ده نفر از معدن استخراج می‏کنند. آن نصاب هم بالنسبة الی ما یستخرج مطرح می‏شود؛ اگر منظور شما این است این یکی از ادله قائلین به عدم اعتبار وحدت (قائلین به قول دوم مثل صاحب حدائق و صاحب جواهر) است و آن استظهاری است که از صحیحه بزنطی می‏کنند از «ما أخرج المعدن» و این یعنی هر چیزی که اخراج شده هر چند نفر که می‏خواهند باشد، چه یک نفر چه چند نفر. (که ما این را بررسی خواهیم کرد که صحیحه بزنطی چه دلالتی دارد) اما شما بگویید مقدمه سوم چه اشکالی دارد؟ آیا تکلیف به خمس (بدون در نظر گرفتن مسأله معدن و نصاب) به آحاد به نحو مستقل متوجه می‏شود یا نه؟ بدون اینکه با چیز دیگری کار داشته باشید. پس اگر ما این را پذیرفتیم و اگر این سه مقدمه را کنار هم بگذاریم اینکه:

اولاً: موضوع وجوب خمس عبارت است از: «المعدن الذی فیه فائدة»؛ پس استغنام از معدن مهم است.

ثانیاً: نصاب به همان چیزی متعلق می‏شود که موضوع خمس است. پس اگر آن معدنی که فایده دارد به بیست دینار برسد، خمس آن واجب است.

ثالثاً: مطلب سوم را هم که قبول کردیم؛

آیا نتیجه قهری این سه مقدمه این مطلبی که مشهور می‏گویند هست یا نیست؟ اینکه ما ناچاریم استغنام هر فرد به اندازه نصاب را لحاظ کنیم و هر فرد تکلیف به خمس به او متعلق می‏شود به شرط اینکه از معدن فایده ببرد و بشرط اینکه آن فایده به بیست دینار برسد. پس معلوم می‏شود که هر کس باید مستقلاً لحاظ شود. و هذا هو معنی اعتبار الوحدة من حیث المُخرِج.

سوال: نتیجه‏ای که گرفتید به نظر می‏رسد لازمه آن سه مقدمه نیست یعنی با اینکه مقدمات درست است ولی نتیجه‏ای که گرفته شد از آنها بدست نمی‏آید و چنین ملازمه‏ای وجود ندارد.

استاد: پس در مقدمات اشکال ندارید؛ نتیجه‏ای که ما گرفتیم این است که نصاب بالنسبة الی الآحاد مستقلاً ملاحظه می‏شود و ما نصاب مجموع را لحاظ نمی‏کنیم؛ چون می‏گوییم خمس بر زید به تنهایی، بر عمر به تنهایی و بر بکر به تنهایی واجب است و شرط خمس و موضوع وجوب خمس زید «المعدن الذی فیه فائدة» یعنی باید از این معدن استغنام داشته باشد و فایده ببرد آیا مطلق فایده موضوع خمس است یا اگر به نصاب برسد؟ واضح است که اگر به نصاب برسد خمس واجب می‏شود. پس موضوع وجوب خمس بر زید عبارت است از نصاب بیست دینار از فایده‏ای که او از معدن می‏برد.

اشکال

لقائل أن یقول اینکه صحیحه بزنطی نصاب را که ثابت می‏کند، اطلاق دارد «سألت اباالحسن الرضا عما اخرجه المعدن هل فیه شیءٌ؟» امام (ع) فرمود: «لیس فیه شیءٌ حتّی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً»؛ این «حتی یبلغ عشرین دینارا» مطلق است و فرقی نمی‏کند چون «عشرین دینارا» یعنی "بلغ سهم کلّ فردٍ الی عشرین دیناراً او بلغ مجموع ما یستخرج الی عشرین دیناراً" و این اطلاق منافی با این استدلال است.

پاسخ

این سخن صحیح نیست؛ چون:

اولاً: اطلاق این صحیحه محل اشکال است به جهت اینکه در مقام بیان نیست.

ثانیاً: اگر اطلاق داشته باشد، اینجا انصراف دارد.

بحث جلسه آینده: توضیح و بیان مفصل این اشکال و پاسخی که در ذیل دلیل اول مطرح است و به حل بعضی از شبهات کمک خواهد کرد را إن شاء الله در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 27

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 25 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع دوم: بررسی

اعتبار وحدت از حیث مخرِج مصادف با: 22 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 27

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در اعتبار وحدت از حیث مُخرِج بود اینکه آیا نصاب در مورد هر یک از مُخرِجین مستقلاً ملاحظه می‏شود یا باید نصاب مجموع را در نظر گرفت؟ و اگر سهام مُخرِجین مجموعاً به بیست دینار رسید، خمس واجب می‏شود.

عرض کردیم دو قول در این مسئله وجود دارد؛ قول اول قول به اعتبار وحدت از حیث مُخرِج است. مشهور به این نظر ملتزم شده‏اند و ادله‏ای هم برای نظر مشهور اقامه شده است. دلیل اول دیروز ذکر شد؛ محصّل دلیل اول این بود که با عنایت به سه مقدمه و سه مطلب معلوم می‏شود که باید نصاب هر فردی مستقلاً لحاظ شود؛ یکی اینکه موضوع خمس، معدن است از جهت اینکه فایده و غنیمت دارد. دوم اینکه موضوع نصاب به عینه همان موضوع خمس است. و سوم اینکه خمس همانند سایر تکالیف به آحاد مکلفین مستقلاً متعلق می‏شود. با ملاحظه این سه مقدمه نتیجه آن است که برای وجوب خمس استغنام هر فردی به اندازه نصاب، مستقلاً ملاحظه می‏شود؛ اگر سهم هر فرد به بیست دینار رسید، آنگاه خمس بر او واجب می‏شود.

اشکال به دلیل اول

عرض کردیم یک اشکالی نسبت به این دلیل (دلیل اول) ممکن است مطرح شود و آن اینکه در مقابل این دلیل یک مانع وجود دارد؛ اگر صحیحه بزنطی نبود و اطلاق نداشت، این سخن پذیرفتنی بود ولی در صحیحه بزنطی از این جهت اطلاق دارد. یعنی گفته شده است نصاب اگر به بیست دینار رسید، خمس واجب است؛ مهم بلوغ ما یُستخرج من المعدن إلی النصاب است اعم از اینکه مُخرِج واحد باشد یا متعدد. آن طلا یا نقره یا نفت یا مس و روی که از معدن استخراج می‏شود اگر به بیست دینار برسد، خمس آن واجب است حالا می‏خواهد مُستخرِجین متعدد باشند یا یک نفر استخراج کرده باشد. بنابراین با عنایت به اطلاق صحیحه بزنطی معلوم می‏شود که نصاب مجموع باید لحاظ شود.

پاسخ

عرض کردیم، این اشکال وارد نیست، چون:

اولاً: صحیحه بزنطی از این جهت اطلاق ندارد زیرا در مقام بیان از این جهت نیست یعنی آنچه که در صحیحه بزنطی بر آن تأکید شده، همان طور که از سؤال پیدا است، مسئله نصاب ما یُستخرج است؛ از این جهت در مقام بیان بوده است. اما از این جهت که مُخرِجین متعدد باشند یا واحد، در مقام بیان نیست و چنانچه متکلم در جایی در مقام بیان نباشد دیگر اطلاق معنا ندارد و مقدمات حکمت جریان پیدا نمی‏کند. لذا مهمترین مشکل برای صحیحه بزنطی این است که اطلاق از این جهت منعقد نمی‏شود.

ثانیاً: سلّمنا که صحیحه بزنطی اطلاق داشته باشد، اما از ظهور اطلاقی‏اش منصرف می‏شود به آنچه که ما می‏گوییم یعنی به صورتی که مُخرِج، واحد باشد منصرف می‏شود و وجه انصراف هم همین دلیلی است که ما عرض کردیم. یعنی این دلیل (این مقدمات، این سه مطلب) سبب انصراف ظهور اطلاقیِ صحیحه بزنطی می‏شود.

پس سلّمنا که اطلاق را در صحیحه بزنطی بپذیریم و بگوییم هم صورتی را در بر می‏گیرد که مُخرِج واحد باشد و هم فرضی که مخرِجین متعدد باشند، ولی این یک ظهور بدوی است مثل بسیاری از اطلاقات که یک ظهور اطلاقی بدوی دارند، ولی گاهی قرائنی وجود دارد که موجب صرف کلام و برگرداندن کلام از اطلاق می‏شود و این قرائن ممکن است متصل باشند و ممکن است منفصل باشند؛ این مطالبی که گفته شد یعنی نصاب هر فردی و استغنام هر فردی از معدن موضوع برای وجوب خمس است و البته این را ما از ادله بدست آوردیم؛ اینکه اگر استغنام و استفاده هر شخص از معدن ملاک برای وجوب خمس و نصاب باشد، قهراً این موجب به هم خوردن اطلاق صحیحه بزنطی می‏شود؛ در صحیحه بزنطی به نحو مطلق نصاب بیست دینار گفته شده، می‏گوییم با توجه به این نکات و این مطالبی که بیان کردیم، موجب می‏شود که این اطلاق به هم بخورد و دیگر ناظر به سهام مُخرِجین و مُستخرِجین متعدد نیست بلکه فقط نصاب را برای فایده‏ای که هر شخص از معدن می‏برد، تعیین می‏کند.

پس پاسخ دوم این شد که سلّمنا اطلاق صحیحه بزنطی را از حیث مُخرِجین بپذیریم، آنچه گفته شد موجب انصراف این ظهور اطلاقی است. لذا در مجموع به نظر می‏رسد دلیل اول تمام و عاری از اشکال است.

سؤال: در بحث قبلی که بحث وحدت از حیث اخراج بود، اطلاق را قبول کردیم ولی اینجا در اطلاق اشکال می‏کنیم.

استاد: اگر این گونه باشد اشکال دارد یعنی اگر ما از آن اطلاقی که آنجا بود در اینجا دست برداشتیم، اشکال شما وارد است ولی ما خواهیم گفت در ادله مخالفین و قائلین به عدم اعتبار وحدت، اشکالی که ما به آنها خواهیم کرد این است که اطلاق می‏تواند حیثیات و جهات متعدد داشته باشد؛ اینجا ما چهار جهت داریم: اطلاق می‏تواند از حیث تعدد و وحدت مکان باشد، از حیث مُخرَج باشد، از حیث مُخرِج باشد و از حیث اخراج باشد. اگر ما یک جایی اطلاق را در یک جهت پذیرفتیم، دلیل نمی‏شود که در همه جهات این اطلاق باشد؛ ما می‏گوییم آنچه که اینجا گفته شده، این است که نصاب آنچه استخراج می‏شود، چقدر است. یعنی امام (ع) از این جهت در مقام بیان است. اما همه ابعاد و زوایا و جهات کلام محصور به این یک جهت نیست. منافاتی ندارد که ما اطلاق را در یک کلام از یک جهت بپذیریم و از یک جهت نفی کنیم؛ چون یک کلام می‏تواند حیثیات متعدد داشته باشد چنانچه در بررسی اطلاق می‏گویند کلام از این حیث اطلاق ندارد ولی از حیث دیگری اطلاق دارد. پس ما به نحو مطلق نه می‏توانیم بگوییم اطلاق دارد و نه می‏توانیم بگوییم اطلاق ندارد. مخصوصاً کلامی که امکان تحمل چند جهت و چند زاویه در آن وجود دارد. در اینجا ما گفتیم که امام (ع) در مقام بیان از حیث وحدت و تعدد مُخرِجین نیست؛ امام (ع) فرمود: «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً» آن چیزی که بر آن تأکید شده و امام (ع) در صدد بیان آن است این است که ما یستخرَج به بیست دینار برسد و کاری ندارد که توسط یک نفر باشد یا چند نفر.

ممکن است نظر شما این باشد که از حیث وحدث و تعدد اخراج هم در مقام بیان نیست؛ اگر از این جهت در مقام بیان نباشد، ما نمی‏توانیم به اطلاق صحیحه بزنطی أخذ کنیم ولی عرض کردیم از آن جهت امام (ع) قطعاً در مقام بیان است؛ چون امام (ع) می‏فرمایند: "آنچه که استخراج می‏شود به بیست دینار برسد" و اینکه در یک بار باشد یا چند بار، در کلام مطلق است. و اتفاقاً

چنانچه عرض کردیم امام (ع) از این جهت در مقام بیان است؛ اینکه می‏گوید آن چیزی که شما از معدن بدست می‏آورید اگر به بیست دینار رسید، خمس آن واجب است ولی امام (ع) از این جهت که یک نفر یا چند استخراج کرده باشند، اصلاً در مقام بیان نیست. پس اینگونه نیست که ما هر جایی که بخواهیم به اطلاق أخذ کنیم و کجا نخواستیم اخذ نکنیم.

دلیل دوم

دلیل دوم أخذ به یک نکته‏ای است که در صحیحه بزنطی بیان شده؛ این عبارت امام (ع) که می‏فرمایند: «حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة»؛ تا برسد به آن چیزی که در مثلش زکات است یعنی بیست دینار. این جمله امام (ع) ظهور دارد در مثلیّت خمس با زکات یعنی دقیقاً وضعیت خمس، مثل زکات است. در زکات نصاب بیست دینار وجود دارد و آنچه که در نصاب بیست دینار معتبر است این است که "نصیب کل واحدٍ من الشرکاء" به بیست دینار برسد. اگر مسئله در زکات این چنین است، پس در خمس هم همین طور است. یعنی همان طوری که در زکات، نصاب هر نفر مستقلاً ملاحظه می‏شود ولو با هم شراکت داشته باشند مثلاً در گله گوسفند، در زراعت گندم و جو که البته نصاب در اینها فرق می‏کند اما مهم این است که نصاب برای هر نفر مستقلاً در نظر گرفته می‏شود. پس خمس هم که مثل زکات قرار داده شده به حسب صحیحه بزنطی، اینجا هم سهم هر کسی مستقلاً لحاظ می‏شود. پس این دالّ بر این است که وحدت از حیث مُخرِج، معتبر است.

سؤال: امام تشبیه کرده ولی به نظر در این دلیل نوعی قیاس شده است.

استاد: اگر ما خودمان تمثیل و قیاس کنیم، بدون احاطه به علت حکم اشکال دارد اما اگر امام (ع) معصوم به یک موردی تمثیل کرد که اشکالی ندارد. قیاس این است که ما بدون احاطه به جهات حکم یک موردی را با یک مورد دیگر قیاس کنیم و حکم آن را استخراج کنیم ولی امام اگر تمثیل بکند که اشکالی ندارد؛ چون او عارف به احکام است و می‏تواند بگوید حکم این مسئله مانند آن مسئله است.

در تمثیل منطقی یا قیاس فقهی ما حکم یک مورد جزئی را بنا بر ظنّ خودمان به اینکه علت حکم مثلاً فلان شیء است را تعمیم دهیم به مورد دیگر و حکم آن را استنباط کنیم، این اشکال دارد. ولی اگر امام (ع) چیزی را تمثیل کند به شیء دیگر و این برای ما ثابت شود، قیاس نیست و اشکالی ندارد چون در حقیقت حکم آن را بیان می‏کند. ما که حکم را استکشاف نکرده‏ایم بیان خود امام است و امام حکم را بیان می‏کند و این گونه نیست که امام در قیاس یک حکم شرعی اعتماد بر یک دلیل مستنبط العلة کند. نه این گونه نیست بله علت حکم در پیش امام (ع) حاضر است و امام در مقام تعلیم حکم به ما این را بیان فرموده و این یک نحوه بیان است.

بررسی دلیل دوم

اشکالی که این دلیل دارد این است که این مثلیّتی که در صحیحه برای خمس نسبت به زکات قرار داده شده، مثلیّت من جمیع الجهات نیست تا چنین نتیجه‏ای گرفته شود؛ اگر خمس، من جمیع الجهات همانند زکات قرار داده می‏شد، قهراً در مسئله نصاب مثل هم می‏شدند، در ملاحظه نصاب نسبت به هر فرد به نحو استقلالی مثل هم می‏شدند و همینطور بقیه موارد و ما آنگاه می‏توانستیم نتیجه بگیریم که وحدت مُخرِج در خمس معتبر است. اما اینجا تمثیل امام (ع) به زکات صرفاً از حیث اندازه نصاب است؛ دلیل و شاهد بر اینکه تمثیل فقط از جهت مقدار نصاب است، این عبارت «عشرین دیناراً» است که عرض کردیم

یا عطف بیان یا بدل برای «ما یکون» است. اگر امام (ع) فرموده است که خمس مثل زکات است از حیث نصاب بیست دینار، یعنی این تمثیل فقط در یک جهت است و نصاب خمس همان نصاب زکات یعنی بیست دینار است.

پس اشکالی که به دلیل دوم وارد است، این است که در این دلیل مثلیّت خمس با زکات بیان شده لکن لا مِن جمیع الجهات بل من حیث النصاب فقط. اگر تمثیل فقط از حیث مقدار نصاب بود نمی‏شود استفاده کرد همان طوری که در زکات، نصاب مخرِجین یا نصاب صاحبان سهم مستقلاً لحاظ می‏شود، همان طوری که نصاب شرکا مستقلاً لحاظ می‏شود، در خمس باید اینگونه باشد. لذا دلیل دوم تمام نیست و مردود است. و اگر ما قائل شدیم که این دلیل مردود است، نمی‏توانیم این را قرینه بر انصراف اطلاق صحیحه به ما نحن فیه قرار دهیم. پس تا اینجا تنها دلیل اول قول اول عاری از اشکال است.

ادله قول دوم (عدم اعتبار وحدت از حیث مخرِج)

سه دلیل اجمالاً برای این قول می‏توان ذکر کرد:

دلیل اول

دلیل اول اطلاق صحیحه بزنطی است؛ راوی از امام سؤال می‏کند: «سألتُ أبا الحسن الرضا (ع) عن ما اخرج المعدن من قلیلٍ او کثیرٍ هل فیه شیءٌ؟» این سؤال و موضوع در این صحیحه عبارت است از «ما أخرج المعدن»؛ آنچه که از معدن اخراج می‏شود. آیا آنچه که از معدن اخراج می‏شود، حق مالی نسبت به آن ثابت است یانه؟ که در جواب امام (ع) می‏فرمایند: اگر به بیست دینار برسد. اینجا تکیه و تأکید بر «ما أخرج المعدن» است و ظاهر این است که اگر ما أخرج المعدن، به بیست دینار برسد، خمس واجب است چه مُخرِج واحد باشد و چه بیشتر از واحد باشد. این نشان دهنده این است که وحدت از حیث مُخرِجین در نصاب اعتبار ندارد؛ آنچه که اخراج می‏شود اگر متعلق به یک نفر بود و به بیست دینار رسید، خمسش واجب است و اگر متعلق به چند نفر هم بود، باز هم آن ما استخرج من المعدن لحاظ می‏شود. بنابراین، خمس واجب است، به شرط اینکه نصاب به بیست دینار برسد چه مُخرِج یک نفر باشد یا چند نفر.

بررسی دلیل اول

چنانچه سابقاً هم اشاره شد این دلیل از چند جهت اشکال دارد:

اولاً: اساساً ممکن است بگوییم صحیحه بزنطی اطلاق ندارد، چون از این جهت در مقام بیان نیست؛ آنچه که امام (ع) در مقام بیان آن است، این است که آن مقداری که در هر اخراج موجب وجوب خمس است بیان شود یعنی امام (ع) در صدد بیان از ناحیه قلّت و کثرت معدن در هر اخراجی است. کما اینکه در سؤال هم اینگونه است.

ثانیاً: اگر چناچه بپذیریم از این جهت هم در مقام بیان است و اطلاق دارد، اما این ظهور اطلاقی مستقر نیست، یک ظهور بدوی است که به بلوغ آنچه که مُستخرِج استخراج می‏کند اگر به حدّ نصاب برسد، انصراف پیدا می‏کند یعنی هر مالکی اگر استخراج کرد و به بیست دینار رسید آنگاه باید خمس دهد. وجه انصراف از این اطلاق را هم گفتیم یعنی همان سه مقدمه‏ای که در دلیل اول قول اول بیان شد، اگر آن مقدمات را به هم ضمیمه کنیم، قطعاً مانع انعقاد اطلاق صحیحه بزنطی است. لذا دلیل اول قائلین به عدم اعتبار وحدت باطل است.

بحث جلسه آینده: دو دلیل دیگر برای قول دوم یعنی قول به عدم اعتبار وحدت ذکر شده که ان شاء الله در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 28

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 26 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار

وحدت در نصاب – فرع دوم: بررسی

اعتبار وحدت از حیث مخرِج مصادف با: 23 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 28

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ادله عدم اعتبار وحدت از حیث مُخرِج بود؛ عرض کردیم بعضی از بزرگان مثل صاحب حدائق، صاحب جواهر، شیخ انصاری و به تبع ایشان مرحوم آقای خویی قائل شده‏اند به اینکه اینجا وحدت از حیث مُخرِج، اعتبار ندارد. یعنی سهام مجموع اگر به نصاب برسد، خمسش واجب می‏شود. ادله‏ای بر این قول اقامه شده که دلیل اول را دیروز ذکر کردیم و اشکال آن هم بیان شد؛ دلیل اول أخذ به اطلاق صحیحه بزنطی بود که طبق این دلیل موضوع وجوب خمس و نصاب «ما أخرج المعدن» است؛ و از حیث اینکه مُخرِج واحد باشد یا متعدد، اطلاق دارد یعنی فقط در روایت آمده است که «ما أخرج المعدن» اگر به بیست دینار برسد باید خمس آن داده شود اما اینکه مُستخرِج یک نفر باشد یا متعدد باشد، چیزی در روایت بیان نشده است.

دو اشکال به این دلیل کردیم و گفتیم که اولاً: یمکن أن یقال که این روایت اطلاق ندارد؛ چون از این جهت در مقام بیان، نیست. و ثانیاً سلّمنا که اطلاق داشته باشد، به همان بیانی که در دلیل اول مشهور گفتیم، این اطلاق منصرَف می‏شود به خصوص ما یُستخرَج فی ملک المُخرِج. یعنی آنچه که استخراج می‏شود و در ملک مُخرِج قرار می‏گیرد. آنچه که مُخرِج استغنام می‏کند. این دو اشکالی بود که به دلیل اول کردیم.

دلیل دوم

دلیل دوم را مرحوم آقای خویی نقل کرده‏اند که به نوعی قریب به دلیل اول است و آن اینکه مقتضای اطلاق صحیحه بزنطی این است که عبرت به اخراج است نه مُخرِج یعنی مدار بر بلوغ ما أخرجه المعدن حدّ النصاب است؛ آنچه که در این صحیحه بر آن تأکید شده، اخراج است و با هیچ چیز دیگر در این صحیحه کاری ندارد. عبارت «ما أخرج المعدن» هم ظهور در همین مطلب دارد.⁽¹⁾

این دلیل فی الواقع نسبت به دلیل اول، دلیل مستقلی نیست؛ چون دلیل اول هم همان اطلاق صحیحه بزنطی است، لکن تفاوتی که شاید بتوانیم بین این دلیل و دلیل اول بگذاریم، تصریح ایشان است به اینکه ملاک و عبرت، به اخراج است نه مُخرِج. یعنی تأکید بر نفی خصوصیت وحدت یا تعدّد مُخرِجین به تنهایی نیست. اما در دلیل اول از این جهت تأکید شد که صحیحه بزنطی اطلاق دارد از حیث مُخرِج یعنی مُخرِج واحد باشد یا متعدد، مهم این است که ما أخرج المعدن مثلاً به بیست دینار برسد. مرحوم آقای خویی در این دلیل که ما به عنوان دلیل دوم ذکر می‏کنیم، در واقع تصریح می‏کند به اینکه آنچه که

در صحیحه بزنطی بیان شده، این است که اخراج این خصوصیت را باید داشته باشد که مثلاً باید به بیست دینار برسد اما اینکه مُخرِج چه چیزی است، کاری از آن جهت ندارد و به عبارت دیگر از آن جهت اطلاق دارد. لذا چنانچه ملاحظه فرمودید در فرع اول محقق خویی قائل شدند به اینکه تعدد در اخراج قابل قبول نیست و هر اخراجی مستقلاً ملاحظه می‏شود.

بررسی دلیل دوم

این بیان با آن بیانی که ما در دلیل اول عرض کردیم خیلی تفاوت ندارد و پاسخ آن هم معلوم است که این اطلاق از حیث مُخرِج نیست و اگر هم اطلاق داشته باشد، منصرَف به آن موردی است که گفتیم.

علاوه بر آنها نکته‏ای که در اینجا به محقق خویی می‏شود عرض کرد این است که بالاخره اگر اخراج هم ملاک باشد، اخراج و ملکیت از هم قابل تفکیک نیست؛ اگر ما پذیرفتیم که اخراج از ملکیت قابل تفکیک نیست، آنگاه قهراً ثابت می‏شود که باید سهم هر کسی را مستقلاً محاسبه کرد؛ چه ملازمه ای بین اینها وجود دارد؟ چون کسی که از معدن استخراج می‏کند، فرض این است که وقتی طلا یا نقره را استخراج می‏کند، بالاخراج و الاستخراج مالک می‏شود یعنی اخراج سببٌ للملکِ عرفاً. اگر ما پذیرفتیم که اخراج جدای از ملکیت نیست و عرفاً سبب ملکیت است، آنگاه چنانچه مثل محقق خویی قائل به اعتبار وحدت از حیث اخراج باشیم، قهراً باید قائل به اعتبار وحدت از حیث مُخرِج هم باشیم چون این دو از هم قابل تفکیک نیستند. این یک پاسخ اختصاصی است که اینجا می‏توانیم به محقق خویی بگوییم.

علی ایّ حال این دلیل دوم خیلی مهم نیست و نظیر دلیل اول است و پاسخ آن هم همان است، لکن با این اضافه‏ای که اینجا عرض کردیم.

دلیل سوم

مستدل در تقریب این دلیل می‏گوید سلّمنا، شما در اطلاق صحیحه بزنطی تردید می‏کنید؛ چون ما به اطلاق صحیحه بزنطی اشکال کردیم. مدعای مستدل این بود که صحیحه بزنطی اطلاق دارد؛ صحیحه بزنطی می‏گوید اگر آنچه از معدن استخراج می‏شود به بیست دینار رسید، خمسش واجب است اما اینکه مُستخرِجین متعدد باشند یا واحد باشند، در صحیحه چیزی گفته نشده و اطلاق دارد. پس ما وقتی می‏خواهیم تکلیف خمس را بیان کنیم می‏گوییم که نصاب معدن نسبت به مجموع آنچه که استخراج شده، لحاظ می‏شود و فرقی هم نمی‏کند که برای یک نفر باشد یا برای پنج نفر باشد.

سخن قائلین به عدم اعتبار وحدت این است که می‏گویند: «یکفی بلوغ المجموع النصاب» به اطلاق صحیحه بزنطی هم أخذ کردند و البته ما اشکال کردیم که این اطلاق ندارد حال مستدل از جهت دیگری وارد می‏شود و می‏گوید اگر کسی در اطلاق صحیحه شک کند و بگوید اطلاق صحیحه بزنطی برای ما معلوم نیست یعنی اگر ما مجبور بشویم که صحیحه بزنطی را کنار بگذاریم و نتوانیم به اطلاقش أخذ کنیم اما از راه دیگری اثبات می‏کنیم که وحدت از حیث مُخرِج، اعتبار ندارد (یعنی برای تعلق وجوب خمس، لازم نیست سهم هر نفر به بیست دینار برسد) اگر چند نفر هم باشند، مجموع ما یُستخرج من المعدن اگر به بیست دینار برسد خمس واجب می‏شود، ما از راه اطلاق باقی ادله خمس می‏توانیم عدم اعتبار وحدت را ثابت کنیم؛ خود ادله‏ای که خمس را در معدن واجب کرده است و ما مفصلاً قبلاً روایات را گفتیم؛ این ادله که در معدن خمس را واجب

کرده‏اند، اطلاق دارند و ما هم به اطلاق آنها أخذ می‏کنیم و اطلاق آن ادله اقتضا می‏کند که اگر مجموع سهام به بیست دینار رسید، خمس واجب است و لازم نیست سهام هر نفر را مستقل و جدا حساب کنیم.

به عبارت دیگر مستدل می‏گوید اگر شما به اطلاق صحیحه بزنطی اشکال کنید ما صحیحه بزنطی را کنار می‏گذاریم و به سراغ سایر ادله‏ای که خمس در معدن را واجب کرد می‏رویم و با تمسک به اطلاق آنها عدم اعتبار وحدت را اثبات می‏کنیم.

حال چگونه به اطلاق سایر ادله خمس برای کفایت بلوغ مجموع به نصاب نه بلوغ سهم کل واحدٍ الی النصاب استناد می‏شود؟

ادله‏ای که خمس را ثابت کرده‏اند بطور کلّی اقتضا می‏کند که در معدن خمس واجب است (این مفاد آن ادله است و بحثی نیست و روایات زیادی بودند که ثابت می‏کردند در معدن، خمس واجب است) و قدر مسلم از صحیحه بزنطی هم این است که برای وجوب خمس که از ادله‏ی دیگر استفاده شده نصابی معین وجود دارد و آن بیست دینار است. یعنی اگر آنچه که از معدن استخراج شد، به بیست دینار رسید خمس واجب است.

حال مقدمتاً می‏گوییم در اکرم العلماء الّا الفسّاق من العلما. اکرام همه علما واجب است و فساق هم از تحت این عام، خارج شدند. بالاخره در ناحیه خاص یک قدر متیقن است که این قطعاً خارج شده لذا شما در موارد شک در خروج خاص، به عموم عام أخذ می‏کنید یعنی مثلاً می‏گویید: من شک دارم که زید فاسق است یا نه، اکرم العلما، اکرامش را واجب می‏کند. اینجا کاری به بحث شبهه مفهومیه و مصداقیه نداریم اما اجمالا اصالة العموم اقتضاء می‎کند در موارد شک در خروج یک فرد از دایره عام به عموم عام اخذ کنیم.

اینجا نیز همین گونه است. از دایره وجوب خمس، قطعاً یک مورد خارج شده و آن ما لم یبلغ النصاب است. پس آنچه که یقیناً می‏توانیم بگوییم از دایره وجوب خمس معدن، خارج است، (چه ما قائل به اعتبار وحدت باشیم و چه نباشیم) و مورد اتفاق است که از دایره وجوب خمس معدن خارج است، ما لم یبلغ المجموع النصاب است یعنی مسلّم است و کسی در آن اختلاف نظر ندارد؛ اگر سهام آن سه نفر با هم به بیست دینار نرسد، خمس قطعاً در این مورد واجب نیست. یعنی مثلاً سهام این سه نفر با هم پانزده دینار باشد در این صورت هیچ کسی (نه ما و نه مشهور و نه دیگران) نمی‏گوید که خمس واجب است. پس قدر متیقن از مواردی که از اطلاق و عموم ادله وجوب خمس خارج شده، "ما لم یبلغ المجموع النصاب" است.

یک مورد الان مورد بحث و اختلاف است که به نظر مشهور خمسش واجب نیست، و آن هم جایی است که سه نفری با هم سی دینار استخراج کرده‏اند و مشهور معتقدند که سهم هر کدام جداگانه باید به بیست دینار برسد اما دیگران نظر دیگری دارند و معتقدند که اگر مجموع به بیست دینار برسد خمس واجب است.

پس ما نسبت به موردی که سهام مجموع به بیست دینار برسد ولی سهام افراد به بیست دینار نرسد، شک داریم که خمس واجب است یا واجب نیست؟ اطلاقات ادله وجوب خمس معدن، وجوب خمس را در این مورد مشکوک، اثبات می‏کند.

یک مورد هم که محل اختلاف نبود و آن اینکه هم سهام مجموع به بیست دینار برسد و هم سهام افراد. مثلاً فرض کنید این سه نفر شصت دینار استخراج کردند، در اینجا مجموع بیش از بیست دینار است و سهام هر فرد هم، مستقلاً بیست دینار است. در این هم اختلاف نیست که قطعا ادله وجوب خمس معدن، اینجا را در بر بگیرد. پس یک مورد یقیقاً مشمول ادله

وجوب خمس معدن می‏باشد (جایی است که مجموع مثلا به شصت دینار برسد. یعنی سهم مجموع و هر نفر بالای بیست دینار باشد و به حدّ نصاب برسد) و یک مورد هم یقیقناً مشمول ادله وجوب خمس معدن نیست. (جایی است که حتی سهام مجموع هم به بیست دینار نرسد) و یک مورد هم مشکوک است (جایی است که مجموع سهام ها به حدّ نصاب برسد، اما سهام افراد به حدّ نصاب نرسد). ما باید در این مورد شک به اطلاق ادله وجوب خمس معدن أخذ کنیم. فیبقی الباقی تحت الاطلاق. پس آن قدر متیقّن، از دایره اطلاق ادله وجوب خمس خارج می‏شود؛ در اینجا ما شک داریم، پس تحت اطلاق ادله وجوب خمس، باقی می‏ماند.

پس در این دلیل سوم در واقع أخذ به اطلاق صحیحه بزنطی نشده؛ چون فرض این است که اطلاق صحیحه بزنطی محل اشکال است و مستدل در این دلیل سوم در واقع با فرض شک در اطلاق صحیحه بزنطی به سراغ اطلاق فوقش رفته و آن هم اطلاقات ادله وجوب خمس معدن است. و معتقد است که به اقتضای اطلاقات ادله وجوب خمس معدن، می‏توان اثبات کرد که إذا بلغ مجموع النصاب، یجب الخمس.

بررسی دلیل سوم

این دلیلی است که کمتر در کلمات مطرح شده، ولی دلیل قابل توجهی هم است. حال آیا این دلیل قابل قبول است؟

اشکال اول

یک پاسخ و اشکال همین است که باید ببینیم موضوع ادله‏ای که خمس را در معدن واجب می‏کند چه چیزی است؟ آیا موضوع وجوب خمس، طبق همان ادله عبارت است از: ذات المعدن بما انّه معدن؟ یا: المعدن الذی فیه فائدة و غنیمة؟ ما مکرراً تأکید کردیم که موضوع وجوب خمس، عبارت است از معدنی که در آن فایده و غنیمت باشد؛ استغنام موضوعیت دارد یعنی معدن به اضافه این جهت که غنیمت و فایده و استغنام داشته باشد.

اگر استغنام از معدن موضوعیت داشته باشد، باز هم استغنام به واسطه تعلق خمس به آحاد مستقلاً باید نسبت به کلّ فردٍ لحاظ شود. لذا همان نکته‏ای که برای تبیین نظر مشهور در دلیل اولِ قول اول گفتیم، به راحتی ریشه اطلاق ادله خمس معدن را می‏زند.

پس اشکال اول این شد که حتی اگر ما بخواهیم به اطلاق باقی ادله ثبوت خمس نظر کنیم و اطلاق صحیحه بزنطی را کنار بگذاریم، باز هم می‏بینیم ادله ثبوت خمس در معدن، هیچکدام اطلاق ندارد.

اشکال دوم

اشکال دیگر این است که ما از طرفی ادله ثبوت خمس در معدن را داریم (روایاتی است که در ابتدای بحث گفتیم و به حسب آن رویات خمس در معدن واجب است) و آنجا بحث نصاب و مقدار و اندازه مطرح نشد. صحیحه بزنطی نصاب را معیّن کرده ولی به نوعی از صحیحه بزنطی استفاده می‏شود که وحدت، فی الجمله معتبر است. حال چگونه صحیحه بزنطی بر اعتبار وحدت فی الجمله دلالت می‏کند؛ صحیحه بزنطی این بود که بزنطی از امام رضا (ع) سوال کرد: «سألت ابا الحسن الرضا عن ما اخرج المعدن من قلیلٍ او کثیر، هل فیه شئءٌ؟ قال: لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً»؛ این صحیحه می‏تواند از چند جهت اطلاق داشته باشد یعنی ممکن است کسی بگوید که از هر چهار جهت در این صحیحه اطلاق است. یعنی وحدت و تعد از حیث اخراج، مُخرِج، مُخرَج و مکان. اگر بخواهیم از صحیحه بزنطی اطلاق در

این جهات اربع را استفاده کنیم، صحیح نیست؛ چون لازمه‏اش این است که این نصاب لغو باشد چرا که بالاخره در این صحیحه، نصابی معین شده و گفته معدن اگر به بیست دینار برسد، خمسش واجب است. و قول به اطلاق از جهات چهار گانه با تعیین نصاب سازگار نیست. پس حداقل باید در یک جهت، (کاری نداریم که کدام جهت باشد) وحدت اعتبار داشته باشد.

سؤال: چطور اگر وحدت در یک جهت نباشد لغویت نصاب لازم می‏آید؟

استاد: نصاب برای چه تعیین شده است؟ گفته به بیست دینار برسد. بالاخره حداقل رسیدن به بیست دینار این است که، مُستخرَج به بیست دینار برسد و کاری ندارد که یک نفر باشد یا چند نفر. اگر از چهار جهت بخواهیم اطلاق را ادعا کنیم، دیگر تعیین نصاب معنایی ندارد. و اصلاً تعیین نصاب لغو می‏شود.

پس برای اینکه لغویت نصاب پیش نیاید، ما باید حداقل در یک جهت از این جهات قائل به اعتبار وحدت شویم و بگوییم که این صحیحه وحدت در یکی از این جهات را دلالت می‏کند.

نهایت چیزی که در اینجا می‏توانیم بگوییم این است که اگر صحیحه بزنطی، فی الجمله بر اعتبار وحدت در یکی از این جهات چهار گانه دلالت کند، بالاخره یک اجمالی پیدا می‏کند و این اجمال به خود عام و مطلق سرایت می‏کند و با سرایت این اجمال دیگر أخذ به آن اطلاق هم ممکن نیست. کما اینکه مثلاً در کرم العلما الّا الفسّاق، اگر بگوییم مفهوم فاسق مجمل است، این بحث وجود دارد که آیا اجمال مفهوم خاص به عام سرایت می‏کند یا نه؟ پاسخ این است که این اجمال سرایت می‏کند و مانع تمسک به عام می‏شود. اینجا هم از این جهت (از حیث اعتبار وحدت) صحیحه بزنطی، یک اجمالی پیدا می‏کند؛ چون بر اعتبار وحدت، فی الجمله دلالت می‏کند. و اگر دلالت بر اعتبار وحدت فی الجمله کرد، یک اجمالی پیدا می‏کند که آن اجمال مانع تمسک به آن اطلاق در آن مورد مشکوک می‏شود. پس چون اجمال پیدا کرده و طبق فرض صحیحه بزنطی مخصص اطلاقات ادله وجوب خمس در معدن می‏باشد، این اجمال به این اطلاقات سرایت می‏کند و مانع تمسک به آن اطلاقات می‏شود و لذا دلیل سوم هم بواسطه این دو اشکال مردود است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 29

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 27 آبان 1393

موضوع جزئی: اعتبار وحدت در نصاب– فرع سوم و چهارم: بررسی اعتبار وحدت از حیث مخرَج

و معدن مصادف

با: 24 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 29

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

نتیجه فرع دوم

نتیجه بحث در فرع دوم این شد که حق با مشهور است یعنی وحدت از حیث مُخرِج اعتبار دارد و سهام هر یک از مُخرِجین چنانچه به بیست دینار برسد، خمس بر آنها واجب می‏شود. فقط امام (ره) در ذیل فرع دوم فرموده است که اگر سهام مجموع هم به نصاب برسد، احتیاط مستحب آن است که خمسش داده شود؛ این احتیاط استحبابی در صورت بلوغ مجموع به نصاب، خالی از وجه نیست. به هر حال حداقل بواسطه استفاده‏ای که بعضی از بزرگان از صحیحه بزنطی کرده‏اند، للاحتیاط الاستحبابی هنا وجهٌ.

فرع سوم: وحدت از حیث مُخرَج

در فرع سوم بحث از این است که آیا در مسئله نصاب جنس آنچه که از معدن استخراج می‏شود، باید واحد باشد یا اگر تعدد و اختلاف در جنس هم باشد، با هم ملاحظه می‏شوند و اگر به نصاب رسیدند، خمس واجب می‏شود. پس بحث در اعتبار وحدت از حیث مُخرَج و عدم اعتبار وحدت است.

امام (ره) در متن تحریر فرموده‏اند: «و لو اشتمل معدن واحد على جنسين أو أزيد كفى بلوغ قيمة المجموع نصابا على الاقوى» اگر معدن واحد، مشتمل بر دو جنس باشد. مثلاً در یک معدن هم طلا باشد و هم نقره یا بیشتر از دو جنس. مثلاً هم طلا و هم نقره و هم مس؛ اینجا چنانچه قیمت مجموع (قیمت طلا و مس و نقره) با هم به بیست دینار برسد، این در وجوب خمس کفایت می‏کند. امام فتوی هم داده‏اند و نتیجه این سخن این است که وحدت از حیث مُخرَج اعتبار ندارد و لازم نیست هر جنسی را مستقل محاسبه کنیم یعنی بگوییم طلا و مس و نقره، هرکدام جداگانه باید به بیست دینار برسد مجموع با هم اگر به بیست دینار رسید، خمس واجب می‏شود.

مرحوم سید در عروة هم همین نظر را دارد. ایشان فرموده اند: «و کذا لا یُعتبر اتحاد الجنس المُخرَج، فلو اشتمل المعدن علی جنسین او أزید و بلغ قیمة المجموع نصاباً وجب إخراجه»⁽¹⁾این دقیقاً همان مطلبی که از امام (ره) خواندیم.

پس موضوع بحث این است که آیا وحدت از حیث مُخرَج اعتبار دارد یا نه؟ به این معنا که جنس ما یُستخرَج من المعدن باید یکی باشد یا نه؟ در اینجا تقریباً همه اصحاب بر عدم اعتبار وحدت اتفاق دارند یعنی می‏گویند: اتحاد جنس مُخرَج در بلوغ نصاب معتبر نیست. و کسی علی الظاهر بر خلاف این مطلب قائل نشده و نگفته حتماً باید نصاب در هر جنسی مستقلاً به بیست دینار برسد.

دلیل اعتبار وحدت از حیث مخرَج

ظاهر صحیحه بزنطی از این جهت مطلق است؛ چون موضوع نصاب در صحیحه بزنطی عبارت است از «ما أخرجه المعدن»؛ «سألت ابا الحسن الرضا عن ما اخرجه المعدن من قلیلٍ او کثیر» این صحیحه مطلق است ما أخرجه المعدن من الذهب و الفضة و الرصاص و الحدید و... و هیچ قیدی در این صحیحه ذکر نشده که ما أخرجه المعدن را به خصوص یک نوع از معدن مقیّد کند. لذا به حسب ظهور اطلاقی صحیحه بزنطی، می‏گوییم فرقی نمی‏کند که مُخرَج از نظر جنس و نوع، واحد باشد یا متعدد.

اشکال

لکن ممکن است کسی ادعا کند که این اطلاق منصرَف است به خصوص جایی که مستخرَج، من جنس واحد است یعنی ادعای انصراف این صحیحه را به معدنی که جنس واحد دارد، بکند.

ادعای انصراف می‏تواند به یکی از این دو وجه باشد:

وجه اول

درست است که ظاهر صحیحه بزنطی مطلق است، ولی به حسب واقعیت خارجی اغلب معادن این چنین هستند که هر معدنی یک جنس بیشتر در آن وجود ندارد و ندرتاً پیدا می‏شود معدنی که دارای دو یا چند جنس با هم باشد؛ معمولاً می‏گویند: معدن طلا، معدن مس، معدن نقره. پس آنچه که غالباً از معدن استخراج می‏شود، من جنس واحد است و چون چنین غلبه‏ای در معادن وجود دارد، پس این جمله ما أخرجه المعدن به ما هو الغالب منصرف می‏شود که عبارت است از معدنی که جنس واحد دارد. این سبب انصراف می‏شود و لذا نمی‏توان به اطلاق صحیحه بزنطی أخذ کرد.

بررسی وجه اول

این ادعا و این وجه برای انصراف مردود است؛ چون در مباحث اصولی خوانده‏ایم که آنچه منشأ انصراف اطلاق است، غلبه در استعمال است نه غلبه در وجود خارجی؛ غلبه در وجود خارجی موجب انصراف لفظ مطلق نمی‏شود. و آنچه که مدعی در این مقام به آن استناد کرده غلبه در وجود خارجی است. می‏گوید غالباً معادن این گونه هستند که در آنها یک جنس وجود دارد. ما این غلبه در وجود خارجی را انکار نمی‏کنیم ولی غلبه در وجود خارجی موجب انصراف نمی‏شود.

مگر اینکه کسی بگوید: این غلبه در استعمال است یعنی وقتی لفظ معدن استعمال می‏شود، غالباً در مواردی که من جنس واحد است، استعمال می‏شود. اگر کسی این ادعا را بکند، باید این مسئله احراز شود که غلبه استعمال معدن در آنجایی است که جنس واحد داشته باشد در حالی که این غلبه در استعمال محرز نیست. مثلاً در مورد چاه نفت و گاز که معمولاً در یکجا وجود دارند یا در موارد دیگر این گونه نیست که غلبه در استعمال، با استعمال معدن در خصوص جایی باشد که جنس واحد دارد. لذا وجه اول برای انصراف، قابل قبول نیست.

پس اشکال ما این بود که درست است که غلبه، خارجاً با معادنی است که جنس واحد در آنها وجود دارد، اما این غلبه در وجود خارجی، نمی‏تواند منشأ انصراف باشد. آنچه می‏تواند منشأ انصراف باشد که غلبه در استعمال داشته باشد یعنی بیشتر در این مورد استعمال شده باشد. مثلاً در یک شهری یک نوع نان بیشتر است و خارجاً غلبه با یک نوعی از نان است، آیا

این غلبه در وجود خارجی موجب انصراف اطلاق لفظ نان در یک جمله به یک نوع خاص که خارجاً بیشتر است، می‏شود؟ گفتیم غلبه در وجود خارجی منشأ انصراف نیست. آنچه که منشأ انصراف است، غلبه در استعمال است.

لقائلٍ أن یقول، اینجا غلبه در استعمال وجود دارد یعنی غالباً لفظ معدن در معادنی که جنس واحد دارند استعمال می‏شود؛ عرض کردیم که این غلبه در استعمال باید احراز شود. در حالی که ما می‏بینیم که چنین چیزی قابل احراز نیست و ما نمی‏توانیم احراز کنیم لفظ معدن غالباً در معادنی که دارای جنس واحد می‏باشند، استعمال می‏شود و تا این احراز نشود انصراف هم محقق نمی‏شود.

سوال: چرا غلبه در استعمال موجب انصراف می‏شود؟

استاد: این مثل یک قرینه متصله به کلام است؛ همان طور اگر قیدی متصل به یک مطلق آورده شود، این اطلاق را به هم میزند. مثلاً بگوییم رقبة مؤمنة؛ این مؤمنه یک قید متصل به رقبة است این قید متصل جلوی اطلاق رقبة را می‏گیرد. غلبه در استعمال حکم قرینه متصل را دارد؛ وقتی غالباً در بین مردم این لفظ را استعمال می‏کنند و یک قسم خاصی از آن را مدّ نظر دارند، این کالقرینة المتصلة است. منتها قرینه لفظی نیست، یک قرینه متصله حالی یا مقامی است که غالباً چون مطلق در مقید استعمال می‏شود، لذا اگر یک کسی در کلامش از لفظ مطلق استفاده کرد، حمل بر مقید می‏شود.

وجه دوم

اما وجه دومی که ممکن است به عنوان منشأ انصراف مطرح شود این است که در مسئله محل بحث، موضوع برای وجوب خمس و نصاب واحد است و وحدت موضوع مقتضی وحدت جنس مُخرَج است؛ چون موضوع وجوب خمس، عبارت است از عنوان معدن (یجب الخمس فی المعدن) و نصاب هم در معدن ثابت شده. پس موضوع واحد است و چون موضوع واحد است، این اقتضا می‏کند که ما یستخرَج من المعدن هم واحد باشد. لذا هر چند ظاهر «ما اخرجه المعدن» مطلق است اما چون موضوع عبارت است از "المعدن" و المعدن هم واحد است، این اقتضا می‏کند که جنس معدن هم واحد باشد. پس باید نصاب هر جنسی را مستقلاً حساب کرد.

بررسی وجه دوم

این وجه هم به نظر صحیح نمی‏باشد؛ چون موضوع وجوب خمس «ذات المعدن» نیست بلکه موضوع وجوب خمس «المعدن الذی فیه فائدة و غنیمة» است. یعنی جهت استغنام و فایده در معدن مهم است. اگر این مسئله موضوعیت داشت، دیگر جنس آن اهمیتی ندارد و مهم آن استغنامی است که از معدن می‏شود؛ این استغنام و استفاده از معدن، هم در صورتی که جنس واحد باشد، محقق است و هم در صورتی که جنس متعدد باشد. یعنی اگر به تنهایی طلا باشد، این استغنام بیست دینار در آن محقق می‏شود و اگر طلا و نقره با هم باشد، باز هم استغنام به اندازه بیست دینار برای وجوب خمس، کافی است.

نتیجه

نتیجه این است که در فرع سوم، همانگونه اصحاب گفته‎اند و مخالفی هم در مسئله نیست، وحدت از حیث مخرَج اعتبار ندارد.

فرع چهارم: اعتبار وحدت من حیث المعدن

در این فرع می‏خواهیم ببینیم آیا اینکه گفته شد نصاب خمس بیست دینار است، در خصوص ما یستخرج از معدن واحد است یا اگر از معادن متعدد هم باشد، خمس واجب می‏شود. پس وحدت و تعدد از حیث معدن در فرع چهارم مورد بحث است. یعنی بحث در این است که این نصاب بیست دینار، نسبت به هر معدن مستقلاً لحاظ می‏شود یا نصاب بیست دینار برای مجموع معادن ملاک است؟

نظر امام (ره)

امام (ره) فتوا داده‏اند که نصاب بیست دینار برای هر معدن لحاظ می‏شود یعنی اینجا وحدت معتبر است. لذا ما یُستخرَج من بعض المعادن، لا یضمُّ إلی ما یستخرج من معادن أُخَر. فتوا هم داده‎اند. فرموده‎اند: «و لو كانت معادن متعددة لا يضم بعضها إلى بعض على الاقوى»؛ اگر چند تا معدن باشد، اینها در مسئله نصاب به هم ضمیمه نمی‏شوند «و إن كانت من جنس واحد» ولو اینکه هر دو معدن طلا یا معدن نقره باشند. البته یک استدراکی هم اینجا دارند و می‏فرمایند: «نعم لو عدت معدنا واحد تخلل بين أبعاضها الاجزاء الارضية يضم بعض إلى بعض.»؛ اگر این معادن متعدد مجموعاً یک معدن حساب شود؛ مثلاً فرض کنید یک منطقه وسیعی است و بطور استثنائی همه آنها یک معدن حساب می‏شود و جنس‏های زیادی در آن است (مثلاً طلا و نقره و مس و اورانیوم) لکن بین اینها در این معدن با خاک یا سنگ یا چیزی از اجزاء زمین فاصله افتاده مثلا می‏گویند آن صد متر طلا است و بعد از آن یک فاصله است و صد متر بعدی نقره است. در اینجا امام می‏فرمایند «یضمّ بعض إلی بعض»؛ اینجا مجموع ملاحظه می‏شود. یعنی اگر مثلاً امروز مقداری طلا و مقداری نقره و مقداری مس استخراج کردند و مجموع آنها به بیست دینار رسید، خمسش واجب است. اینجا درست است که جنس واحد نیست و متعدد است، ولی مسئله این است که این معدن، عرفاً یک معدن واحد حساب می‏شود. ما در فرع سوم گفتیم که اتحاد در جنس، در مسئله نصاب معتبر نیست. اینجا اگر می‏گویند، یک معدن با جنس‏های مختلف بخاطر این است که یعدّ معدناً واحداً. پس هیچ منافاتی با فتوای ایشان ندارد و اعتبار وحدت لحاظ شده است.

نظر صاحب عروه

نظر مرحوم سید در اینجا، با نظر امام (ره) متفاوت است؛ ایشان در این مسئله تفصیل داده‏اند. امام به نحو مطلق به اعتبار وحدت در مکان و در معدن فتوی دادند اما مرحوم سیّد می‏فرمایند «نعم لو کان هناک معادن متعددة، اعتبر فی الخارج من کلٍ منها بلوغ النصاب، دون المجموع»؛ اگر معادن متعدد باشد، در آنچه که از هر کدام از این معادن، خارج می‏شود، نصاب ملاحظه می‏شود و مجموع ملاحظه نمی‏شود. «و إن کان الاحوط کفایة بلوغ المجموع خصوصاً مع اتحاد جنس المخرَج منها»؛ اگر چه احتیاط مستحب آن است که بلوغ مجموع کفایت می‏کند، مخصوصاً اگر جنس مخرَج یکی باشد. مثلاً دوتا معدن طلا است که اندکی با هم فاصله دارند و دو معدن به حساب می‏آیند «سیّما مع تقاربها» مخصوصاً اگر کنار هم و نزدیک هم باشند، مجموع ملاحظه می‏شود «بل لا یخلوا عن قوّة مع الاتحاد و التقارب»؛ بلکه ایشان در این مورد فتوا می‏دهد.

محصّل نظر صاحب عروة این است که اگر معادن متعدد باشند، چنانچه به هم نزدیک باشند و جنسشان هم یکی باشد، مجموع محاسبه می‏شود و اینجا اتحاد معتبر نیست. اما اگر معادن متعدد باشند و جنسشان یکی نباشد و از هم دور باشند،

هر کدام جداگانه حساب می‏شود. پس تفصیل ایشان این شد که مثلاً سه تا معدن طلاست که نزدیک هم هستند و در یک منطقه و شهر هستند، در اینجا بنابر نظر صاحب عروة وحدت از حیث معدن معتبر نیست. مجموع آنچه که از این سه تا استخراج می‏شود، اگر به بیست دینار برسد، خمس واجب می‏شود. ولی اگر فرض کنید که یک معدن طلا اینجا است و یکی دیگر در جای دیگری دور از اینجا واقع شده، در اینجا بلوغ المجموع کافی نیست و باید «بلغ نصاب کل معدنٍ الی عشرین دیناراً» تا خمس واجب شود. لذا اگر معادن متعدد باشند و دور از هم باشند ولو اینکه مِن جنسٍ واحدٍ هم باشند، نصاب هر یک مستقلاً لحاظ می‏شود.

سؤال: امام هم با استدراکی که داشتند در واقع خواستند همین مسئله را بیان کنند.

استاد: ایشان فرمودند: «لو عدت معدنا واحداً تخلل بين أبعاضها الاجزاء الارضية يضم بعض إلى بعض» یعنی اگر عرفاً یک معدن حساب شود اما اینکه مرحوم سید فرمود: «لا یخلو عن قوة مع الاتحاد و التقارب» دارند فتوا به ضمیمه و کفایت بلوغ مجموع که تفصیل از آن استفاده می‏شود یعنی تقارب مهم است نه تخلل بعض الاجزاء الارضیة؛ این دو با هم متفاوت است و موردی که سید می‏فرماید اصلاً دو معدن لکن نزدیک هم ولی امام فرمودند که اگر عرفاً یک معدن محسوب شود و بعض الاجزاء الارضیة فاصله انداخته باشد نصاب همه حساب می‏شود.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 30

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 1 آذر 1393

موضوع جزئی: اعتبار وحدت در نصاب–

چهارم: بررسی اعتبار وحدت از حیث معدن مصادف با: 28 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 30

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه و نتیجه بحث گذشته

در فرع چهارم بحث در این بود که آیا وحدت از حیث معدن و مکان استخراج در بلوغ نصاب، معتبر است یا نه؟ یعنی اگر آنچه که از هر معدن استخراج می‏شود مستقلاً به بیست دینار (نصاب) برسد، آنگاه در هر یک مستقلاً خمس، واجب است ولی اگر آنچه که از هر یک از این معادن متعدد استخراج می‏شود به تنهایی کمتر از بیست دینار شود اینجا یضمّ بعضٌ الی بعض پس بحث در ملاحظه مجموع برای نصاب است یا ملاحظه هر معدن به نحو مستقل.

فرق نظر امام و سید

نظر امام (ره) و سید را عرض کردیم؛ بین نظر امام و مرحوم سید هم فرق است هر چند به حسب ظاهر شاید موهم این معنا باشد که اینها باهم یکسان است. به هر حال بین نظر امام و سید فرق است؛ چون امام (ره) می‏فرمایند: وحدت معتبر است. لکن استثنائی که امام کردند، فقط مربوط به جایی است که ممکن است گمان بشود تعدد در کار است لذا فرمود اگر در یک منطقه‏ای بین ابعاض آن معدن، اجزاء ارضیه تخلّل ایجاد کند، یعدّ معدناً واحداً عرفاً و لذا ضمیمه صورت می‏گیرد.

اما مرحوم سید، در واقع نظرشان این است که در دو معدن نزدیک به هم اگر اتحاد در جنس باشد، ضمیمه صورت می‏گیرد؛ یعنی اگر دو معدن کنار هم و نزدیک هم باشند هر چند دو معدن محسوب شوند، اگر جنسشان یکی باشد ما مجموع را ملاحظه می‏کنیم و لذا ضمیمه صورت می‏گیرد و نصاب با ملاحظه مجموع در نظر گرفته می‏شود. لذا هنگام بررسی تفصیل مرحوم سید عرض خواهیم کرد که محقق خویی به صاحب عروة اشکال کرده و فرموده‏اند: حرف سید علی اطلاقه صحیح نیست؛ چون این حرف فقط در صورتی درست است که این اتحاد و تقارب، عرفاً موجب صدق وحدت معدن باشد یعنی اگر مثلاً دو معدن کنار هم و نزدیک به هم هستند، لکن این تقارب و نزدیکی دو معدن مخصوصاً با ملاحظه اینکه جنسشان یکی است، بگونه‏ای باشد که عرفاً یک معدن محسوب شوند (اگر عرفاً یک معدن حساب شوند)، از موضوع مسئله ما خارج می‏شود؛ یعنی اگر عرفاً یک معدن محسوب شد، ضمیمه کردن آنچه که از این قسمت خارج می‏شود و آنچه که از قسمت دیگر خارج می‏شود بلامانع است چون عرفاً یک معدن محسوب می‏شوند. مثل چاه‏های نفت در یک منطقه که دارای یک منبع است و در اعماق بهم متصل است ولی طرق استخراج با هم فرق دارد. این عرفاً یک معدن محسوب می‏شود هر چند اگر در چند جا چاه بزنند و استخراج کنند، این عرفاً چند معدن نیست و یک معدن محسوب می‏شود.

اما اگر عرفاً یک معدن محسوب نشود و عرف آن را دو یا چند معدن بداند، محقق خویی می‏فرمایند: سخن سید در اینجا درست نیست و به تفصیل ایشان اشکال کرده‏اند که بعداً عرض خواهیم کرد.

لذا با توجه به ظاهر کلمات امام (ره) و مرحوم سید و همچنین اشکال محقق خویی به سید معلوم می‏شود کلام امام (ره) و مرحوم سید با هم تفاوت دارد. بنابراین امام جزء کسانی است که قائل به اعتبار وحدت از حیث معدن در بلوغ نصاب است و مرحوم سید در مسئله تفصیل داده است.

اقوال در فرع چهارم

پس معلوم می‏شود که به طور کلی در این مسئله سه قول وجود دارد:

قول اول

یک قول، قول به اعتبار وحدت از حیث معدن در بلوغ نصاب است؛ امام (ره) و جمع زیادی از بزرگان این نظر را قبول دارند؛ لذا قائلین به این قول معتقدند که برای وجوب خمس، هر معدن مستقلاً اگر به بیست دینار رسید، خمسش واجب است ولو اینکه جنسشان یکی باشد یا نزدیک به هم باشد مثلاً در قم یک معدن اول شهر و یک معدن هم آخر شهر باشد. اینها نزدیک هستند ولی دوتا معدن هستند هر چند تقارب و اتحاد در جنس هم داشته باشند ولی هر یک مستقلاً لحاظ می‏شوند.

قول دوم

قول دوم، قول به عدم اعتبار وحدت مطلقا است یعنی بطور کلی معادن اگر متعدد باشند، نصاب به ملاحظه مجموع آنچه که از این معادن استخراج می‏شود ملاحظه می‏گردد. یعنی آنچه که از این معادن استخراج شده به هم ضمیمه می‏شوند. مثلاً اگر از سه معدن استخراج شد و به بیست دینار رسید، در اینجا خمس واجب است. برخی از قدما از جمله مثل شهید در دروس، کاشف الغطا و جمعی از بزرگان به این نظر متمایل هستند.

قول سوم

قول سوم تفصیل در مسئله است؛ مرحوم سید تفصیل بین صورت اتحاد و تقارب معادن و بین غیر آن را پذیرفته است؛ ایشان فرموده: اگر معادن متعدد، جنس واحد داشته باشند (مثلاً هر دو طلا یا هر دو نقره باشند) و این معادن به هم نزدیک باشند، یکفی بلوغ المجموع النصاب. اما اگر معادن متعدد، تقارب نداشته باشند یا اتحاد در جنس نداشته باشند، ضمیمه صورت نمی‏گیرد و هر یک مستقلاً ملاحظه می‏شود.

پس کأنّ به نظر ایشان ما چهار گونه معادن متعدد داریم:

1- معادن متعددی که جنسشان یکسان بوده و به هم نزدیک هستند که در این صورت یکفی بلوغ المجموع النصاب؛

2- معادن متعددی که جنسشان یکسان بوده لکن از هم دور هستند که در این صورت لا یکفی بلوغ المجموع النصاب؛

3- معادن متعددی که جنسشان یکسان نیست و به هم نزدیک هستند که در این صورت لا یکفی بلوغ المجموع النصاب؛

4- معادن متعددی که اساساً نه جنسشان یکسان است و نه به هم نزدیک هستند که در این صورت لا یکفی بلوغ المجموع النصاب.

نکته

این سه قولی بود که در مسئله وجود داشت. قبل از اینکه به ادلّه این اقوال بپردازیم تأکید بر یک نکته لازم به نظر می‏رسد و آن اینکه موضوع بحث در اینجا چیست؟ دانستن این مسئله خیلی مهم و راه گشا بوده و به ما در اینکه ادله را به درستی بشناسیم و قول حق در مسأله را اختیار کنیم، کمک می‏کند.

بنابر آنچه که سابقاً هم گفتیم اینجا محلّ بحث، معادن متعدد است یعنی تعدد معادن موضوعیت دارد. ما می‏خواهیم ببینیم آیا در معادن متعدد، ضمیمه صورت می‏گیرد یا نه؟ پس بحث در این است که آیا خمس، در معادن متعدد به شرطی واجب است که هر یک از اینها مستقلاً به نصاب بیست دینار برسد یا چنانچه مجموع اینها هم به بیست دینار برسد، خمس واجب است. لذا در اینجا فرض تعدد معادن، یک اصل مفروغ عنه است. و الّا اگر معدن واحد باشد که بحثی ندارد؛ چون ما داریم در اعتبار وحدت بحث می‏کنیم. یعنی آیا وحدت معدن در بلوغ نصاب معتبر است یا نه؟ در جایی که یک معدن باشد که اختلافی نیست بلکه بحث در دو معدن و بیشتر است.

همچنین در فرع چهارم ما کاری به تعدد جنس و تعدد اخراج و تعدد مُخرِج نداریم چرا که بحث از آن سه جهت قبلاً گذشت.

ادله قول اول

چند دلیل برای این قول می‏شود ذکر کرد که البته بعضی از ادله‏ای که در این مقام اقامه شده به نظر می‏رسد که با هم تداخل دارند یعنی نمی‏توان این ادله را به درستی از هم تفکیک کرد. در مجموع به نظر می‏رسد که در اینجا دو دلیل می‏توان ذکر کرد:

دلیل اول

دلیل اول مبنی بر اینکه وحدت از حیث معدن، معتبر است به سه نحو قابل تقریر است:

تقریر اول

این تقریر از کلمات محقق عراقی استفاده می‏شود و آن این است که موضوع خمس در ادله وجوب خمس (البته ایشان تعبیر ادله را به کار نبرده ولی به حسب ظاهر منظور ایشان همین است) و حتی صحیحه بزنطی عبارت است از: «طبیعیّ المعدن» یعنی مثلاً در یَجبُ الخمس فی المعدن، وجوب متعلق به طبیعت معدن شده لکن این طبیعت در همه افراد جاری و ساری است. یعنی در واقع، این طبیعیّ المعدن، به کلّ فردٍ من افراد المعدن انحلال پیدا می‏کند. پس کأنّ خمس بواسطه انحلال طبیعت به افراد، در همه افراد واجب است.

به هر حال به نظر محقق عراقی لازمه این مطلب این است که اگر نصاب برای معدن تعیین می‏شود، این نصاب هم در افراد جاری باشد، نه در طبیعت. بر فرض اگر نصاب برای طبیعت معدن هم ثابت شود، نصابی که برای طبیعت معدن ثابت شده این ساری در همه افراد می‏شود. و نتیجه این می‏شود که نصاب هر فردی از معدن مستقلاً باید به بیست دینار برسد. پس در واقع، موضوع وجوب خمس عبارت است از طبیعة المعدن و لذا مثل همه قضایای حقیقیه که انحلال پیدا می‏شود، اینجا هم در یجب الخمس فی المعدن، انحلال پیدا می‏شود.

البته نظر محقق عراقی در باب قضایای حقیقیه با نظر مشهور و مرحوم آقای خویی متفاوت است. هر چند این نظرات به هم نزدیک است وگرنه قضایای حقیقیه از دید این بزرگواران با هم متفاوت است. به هر حال یجب الخمس فی المعدن یعنی یجب الخمس فی کلّ معدنٍ. و از آنجا که نصاب هم برای معدن ذکر شده لذا نصاب در حقیقت کأنّ برای کل معدنٍ ثابت شده است. این محصل دلیل محقق عراقی است.⁽¹⁾

تقریر دوم

البته محقق خویی از راه انحلال قضیه حقیقیه به قضایای مستقل، وارد شده و می‏گوید این مطلب اقتضا می‏کند که حکم وجوب خمس، برای هر معدنی به نحو مستقل ثابت شود اگرچه در کلام محقق خویی مسئله انحلال قضیه حقیقیه مطرح شده، ولی ظاهرش این است که اصل دلیلی که محقق خویی هم فرموده، همین دلیل محقق عراقی است؛ که بالاخره حکم به طبیعت متعلق شده و وجوب خمس، روی طبیعت معدن رفته و از آنجا که در همه این موارد قضیه انحلال پیدا می‏کند لذا قهراً حکم هم روی افراد می‏رود. پس وجوب خمس متعلق به افراد معادن شده نه طبیعت معادن.

تقریر سوم

مقتضای ظاهر صحیحه بزنطی این است که موضوع واحد است؛ صحیحه بزنطی وقتی می‏گوید: سألت عن ما اخرج المعدن من قلیل او کثیر هل فیه شیءٌ، ظاهر صحیحه این است که از معدن سوال می‏کند؛ پس موضوع معدن است این موضوع هم واحد است. بنابراین ظهور صحیحه بزنطی اقتضا می‏کند که نصاب در هر معدن، مستقلاً لحاظ بشود.

این هم یک دلیل است که یا باید از راه انحلال قضایای حقیقیه وارد شویم، یا از راه سریان طبیعت در افراد و یا از راه اینکه موضوع این صحیحه چون واحد است، پس هر کدام مستقل حساب می‏شود. از نظر دقی می‏شود هر یک از اینها را یک دلیل به حساب آورد ولی در واقع همه اینها یک دلیل است و روح همه این تعابیر یکی است یعنی اختلاف ماهوی بین این بیان‏ها نیست.

سؤال: اینکه مسئله دائر مدار طبیعت قرار بگیرد یا جنس معدن چه فرقی می‏کند؟

استاد: طبیعت با خارج فرق می‏کند؛ اینکه ما بگوییم طبیعت مرآة برای خارج است یا نیست این را بعضی معتقدند که طبیعت بما أنّها مرآةٌ للخارج، موضوع در قضایای حقیقی است مثل محقق نائینی که می‏گویند: موضوع قضیه حقیقیه عبارت است از طبیعت بما انّها مرآة للخارج. ولی امام (ره) عقیده دارد که موضوع قضیه حقیقیه طبیعت است ولی بما انّها مرآة للخارج نیست بلکه طبیعت من حیث هی است. اصلاً حیث مرآتیت و طریقیت الی الخارج هم در این موضوع دخیل نیست. این در جای خودش باید بحث شود که قضایای حقیقیه چیست.

پس مسئله این است که ما اعتبار وحدت را از چه چیزی بدست بیاوریم؛ یک موقع از این بیان که بگوییم: ظهور صحیحه بزنطی در اعتبار وحدت است چون در صحیحه بزنطی معدن آمده (سألت عن ما أخرج المعدن) و این موضوع واحد است. و طبیعتاً این معدن خودش مستقلاً موضوع برای وجوب خمس قرار گرفته، پس نصاب هم برای هر معدن جداگانه حساب می‏شود. این یک بیان ساده با قطع نظر از مسئله انحلال است.

محصل دلیل اول

پس از یک جهت می‏توان گفت که اینها فرق دارند و از یک جهت می‏توان گفت که هیچ فرقی با هم ندارند. لذا همه اینها را بعنوان دلیل اول می‏گوییم. شاید بهتر این باشد که مثلاً بگوییم در واقع برای دلیل اول یعنی برای اینکه وحدت از حیث معدن در بلوغ نصاب معتبر است، سه تقریر مطرح است:

البته این تقریر ریشه تقریر محقق خویی است، لکن محقق خویی انحلال قضیه حقیقیه را مطرح کرده و محقق عراقی از راه اینکه طبیعت ساری در افراد است که البته اینها قابل بازگشت به یکدیگر می‏باشند.

در هر صورت به نظر ما همه اینها تقریرات به عنوان یک دلیل باید ذکر شود چون حقیقتاً فرقی بین اینها نیست الّا اینکه بیان، مختلف است یعنی ما در واقع تقریر محقق عراقی را هم می‏توانیم به این برگردانیم که ظاهر صحیحه و دلیل این است. تقریر آقای خویی را هم می‏توانیم به این برگردانیم که این طبیعت، سریان در افراد دارد. و از طرفی تقریر اول را هم اگر بخواهیم ببینیم چرا صحیحه ظهور در این دارد که هر معدن مستقلاً لحاظ شود، ریشه‏اش همین مسئله انحلال می‏تواند باشد. وگرنه چه وجهی برای این ظهور وجود دارد.

فتحصّل ممّا ذکرنا کلّه که یک دلیل بر اعتبار وحدت در معدن اخذ به خود ادله خمس و دلیل نصاب (صحیحه بزنطی) و اینکه این قضیه مثل همه قضایای شرعیه، انحلال پیدا می‏کند و حکم و نصاب را به بالنسبة إلی کلّ معدنٍ ثابت می‏کند.

بحث جلسه آینده: دلیل دوم بر خلاف دلیل اول که اخذ به ظاهر صحیحه بود، ادعای انصراف صحیحه از ظاهر خودش است؛ دقیقاً دو راه مقابل هم برای اثبات یک مدّعا طی شده است؛ دلیل اول اخذ به ظهور ادله خمس است و دلیل دوم ادعای انصراف است یعنی می‏گوید ظاهر این صحیحه عدم اعتبار وحدت است ولی منصرف می‏شود. که ان شاء الله در جلسه آینده این دلیل را بیان خواهیم کرد و بعد به بررسی این دو دلیل که برای قول اول یعنی اعتبار وحدت ذکر شده خواهیم پرداخت.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 31

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 2 آذر 1393

موضوع جزئی: اعتبار وحدت در نصاب–

چهارم: بررسی اعتبار وحدت از حیث معدن مصادف با: 29 محرم 1436

سال پنجم جلسه: 31

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم قائلین به اعتبار وحدت از حیث معدن به ادله‏ای تمسک کردند؛ دلیل اول به سه نحوه قابل تقریر است و به نوعی می‏توان گفت این دلیل در واقع ظاهر صحیحه بزنطی است که دلالت بر اعتبار وحدت از حیث مکان دارد. هر چند ممکن است بیان ما با عباراتی که در این مقام گفته شده تفاوت‏هایی داشته باشد یا حتی بعضی از عبارات متحمل معنای دیگری باشند امّا اگر بخواهیم دلیل اول را تحت یک عنوان قرار دهیم ظاهر صحیحه بزنطی البته با سه تقریر مختلف:

یک تقریر این است که موضوع در این صحیحه، خمس معدن است و در موضوع وحدت معتبر است پس هر یک از دو معدن موضوع مستقلی محسوب می‏شوند.

تقریر دوم که تعبیر محقق خویی است که فرموده: «ذلک هو مقتضی الانحلال» قضیه حقیقیه منحل به قضایای متعدّد می‏شود لذا هر معدنی به تنهایی خودش لحاظ می‏شود بدون اینکه فرقی بین صورت تقارب و تباعد باشد.

تقریر سوم هم تقریر محقق عراقی است که این بیان در واقع شاید ریشه کلام محقق خویی هم باشد ولی به نوعی هم می‏توان گفت که یک تفاوتی هم بین اینها وجود دارد؛ ایشان از باب انحلال قضیه، وارد نشده‏اند، فرموده: موضوع خمس، طبیعی معدن است و طبیعی معدن مثل هر طبیعی دیگری منحل می‏شود و سریان در هر فرد و مصداقش پیدا می‏کند. لذا لازمه این مطلب، این است که نصاب هم در همه افراد معدن ساری و جاری باشد.

البته اگر خیلی دقیق به مسئله نگاه کنیم می‏توان گفت این سه بیان تفاوت‏هایی با هم دارند، ولی قدر مشترک اینها که باعث شد که اینها را در ذیل دلیل اول بیاوریم، ظاهر صحیحه بزنطی یا ظاهر ادله خمس بود.

دلیل دوم

دلیل دوم کاملاً در نقطه مقابل دلیل اول است ولی نتیجه‏اش با دلیل اول یکی است و آن ادعای انصراف ظهور صحیحه بزنطی به فرد و معدن واحد است؛ قائلین به این دلیل گفته اند: کلمه معدن که در صحیحه بزنطی آمده، مطلق است «سئلت اباالحسن الرضا (ع) عمّا اخرج المعدن من قلیلٍ أو کثیرٍ هل فیه شیءٌ؟»

امام فرمودند: «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ ما یکون فی مثله الزکاة عشرین دیناراً» در اینجا کلمه معدن مطلق است لکن یک قرینه‏ای وجود دارد که بواسطه آن قرینه انصراف به فرد و مکان واحد پیدا می‏کند. و آن قرینه اضافه اخراج به معدن است؛ چون می‏گوید: «سئلت ابالحسن الرضا (ع) عمّا اخرج المعدن» آنچه که معدن اخراج می‏کند. پس اخراج به معدن اضافه شده

و این موجب می‏شود که معدن انصراف به فرد و معدن واحد پیدا کند؛ چون اخراج یکی است. و وقتی اخراج یکی می‏باشد، قهراً معدن و محل هم یکی است.

بین این دلیل و دلیل قبلی تفاوت است. این ادّعای انصراف می‏کند و قبول دارد که کلمه معدن، ظهور در معدن واحد ندارد ولی ادعای انصراف دارد یعنی کأنّ در دلیل اوّل هم می‏خواهد بگوید که اطلاقی نیست ولی در دلیل اول انصراف به واسطه این قرائن مثل اضافه اخراج را مطرح نمی‏کنند. در دلیل اول ادعای اطلاق نمی‏کند ولی می‏گوید این ظهور در معدن واحد دارد یا به اعتبار انحلال یا به اعتبار موضوع که باید واحد باشد. اما در دلیل دوم می‏پذیرند که اطلاقی در صحیحه بزنطی از این حیث است ولی قرینه‏ای داریم که بواسطه آن انصراف به معدن واحد پیدا می‏کند.

بررسی ادله اعتبار وحدت

بررسی دلیل دوم

دلیل دوّم محل اشکال است یعنی اینکه ما بگوییم بواسطه قید اخراج و اضافه اخراج به معدن انصراف به معدن واحد پیدا می‏کند، این محل اشکال است. به چه دلیل این قرینه موجب بشود که معدن از ظهورش منصرف شود؟ ما اخرجه المعدن، چه قرینیتی دارد که این معدن حتماً باید واحد باشد؟ آنچه که معدن اخراج می‏کند (ما یُستخرَج مثل طلا یا نقره یا هر چیز دیگر) اینکه به اخراج واحد باشد را ما از دلیل دیگری بدست آوردیم اما اینکه این اضافه موجب شود که ما کلمه معدن را منصرف به خصوص معدن واحد بدانیم، به هیچ وجه از این دلیل یا این قرینه استفاده نمی‏شود و بنظر ما این اضافه اخراج قرینیتی بر انصراف ندارد.

سؤال: چگونه دلیل دوم می‏تواند دلیل بر اعتبار وحدت باشد؟

استاد: در صحیحه سؤال این است: «سئلت ابالحسن الرضا عمّا اخرج المعدن» این کلمه «معدن» خودش به معنای محل و مکان است و به معنای حال که خمس در آن ثابت است، نیست وقتی می‏گویید: «ما اخرج المعدن» (آنچه که معدن اخراج می‏کند) این اخراج المعدن، از چند مکان که نمی‏تواند باشد بلکه یعنی یک مکانی که از آن چیزی اخراج می‏شود به حد نصاب برسد خمس آن واجب است. نفس اضافه اخراج به این محل این دال بر این است که محل و مکان واحد مورد نظر است ولی ما عرض کردیم که هیچ قرینیتی ندارد. ما اخرجه المعدن حتماً ناظر به یک فرد و یک مصداق خاص است وگرنه طبیعی معدن چیزی از آن اخراج نمی‏شود. اخراج از فرد واحد و مکان واحد است.

پس اگر اخراج از فرد و مکان واحد است، خود اضافه اخراج به معدن باعث می‏شود کلمه «معدن» به فرد واحد و مصداق واحد معدن انصراف پیدا کند. اما ما این انصراف را قبول نداریم و می‏گوییم این هیچ قرینیتی ندارد؛ اضافه اخراج به معدن موجب انصراف کلمه «معدن» به فرد واحد نیست. همان طوری که در مورد همه اسماء اجناس می‏توان گفت آنچه از دریا استخراج می‏شود، ظهور در یک دریا ندارد اینجا هم می‏توان گفت که این طبیعت و این جنس می‏تواند چیزهایی از او اخراج شود. پس لازم نیست منصرف به فرد و معدن واحد شود بلکه بیش از یک معدن هم اگر باشد، ما أخرجه المعدن صدق می‏کند یعنی آنچه که از جنس معدن اخراج می‏شود، نصابش این مقدار است. پس این دلیل دوم محلّ اشکال است.

بررسی دلیل اول

اما در مورد دلیل اول یعنی اینکه ظاهر صحیحه این است که این معدن، معدن واحد است؛ چون سؤال شده که نصاب آنچه که از معدن اخراج می‏شود چقدر است، امام (ره) هم می‏فرماید: اگر به بیست دینار برسد، خمسش واجب است؛ حال اگر بر یک طبیعتی حکمی جاری شود از باب اینکه این طبیعت ساری در افرادش است، حکم هم ساری بر افراد می‏شود همان گونه که محقق عراقی گفته‏اند، (که البته این محل بحث است اینکه آیا کلی طبیعی در وجود افراد و به وجود افراد تحقق پیدا می‏کند یا نمی‏کند؟) قهراً هر معدنی مستقلاً مورد نظر است. هم چنین اگر انحلال را آنطوری که محقق خویی گفتند (انحلال قضیه) بپذیریم، مشکلی نیست و این مسئله ثابت می‏شود. اگر اصلاً با انحلال هم کاری نداشته باشیم و بطور کلّی بگوییم اینجا سؤال از معدن شده و موضوع خمس معدن است و معنا ندارد که سؤال از جنس معدن باشد در این صورت هم ظهور در معدن واحد دارد. چون سؤال شده از یک معدنی که چیزی از آن استخراج می‏شود که آیا نصاب دارد یا ندارد. پس موضوع در این صحیحه یک معدن است لذا باید نصاب در هر معدن به بیست دینار برسد. معنا ندارد که ما بگوییم جنس معدنی که در دنیا است اگر به بیست دینار رسید خمس واجب می‏شود. لذا هر معدنی یک موضوع مستقل برای نصاب بیست دینار است و ظاهر صحیحه هم همین است.

سؤال: فرض تقریرها این است که موضوع ذات المعدن باشد.

استاد: ما در اینجا موضوع را ذات المعدن نمی‏گیریم بلکه موضوع عبارت است از المعدن الذی فیه فائدة؛ چون می‏گوییم اگر به بیست دینار برسد. پس فائده و استفاده و استغنام در آن محفوظ است. لکن کلی استغنام و فائده و استفاده یا استغنام مِن کلّ معدنٍ مستقلاً؟ پس مسئله استغنام مشکلی نیست. ما می‏گوییم معدنی که در آن فائده است، اگر این فائده و غنیمت به بیست دینار رسید، خمسش واجب است.

پس در دلیل اول ذات المعدن موضوع واقع نشده بلکه موضوع، المعدن الذی فیه استغنام و استفاده و فائده است. استغنام وجود دارد در موضوع امّا آیا استغنام از کلّ معادن موضوع این صحیحه است؟ آیا مقصود جنس معدن است که آن استغنام باشد؟ یا به حسب ظاهر این صحیحه (که وقتی می‏پرسند چه موقع خمس معدن واجب می‏شود؟ امام (ره) می‏فرمایند: زمانی که به بیست دینار برسد) نصاب هر معدن مستقلاً مقصود است؟ واضح است که مقصود هر معدن مستقلاً است.

نتیجه

در مجموع به نظر ما دلیل دوم ناتمام است و البته دلیل اول قابل قبول است لکن اگر ما انحلال را در قضایای حقیقیه و قضایای شرعیه بپذیریم و بگوییم: قضایای شرعیه از قبیل قضایای حقیقیه است (که البته همین گونه هم است، لکن اینکه انحلال پیدا می‏کند یا نمی‏کند محل اختلاف است، چون در مورد انحلال قضایای حقیقیه بحث است؛ مشهور می‏گویند قضایای حقیقیه منحل می‏شود اما بعضی مثل امام (ره) این انحلال را قبول ندارند). به عبارت دیگر اگر کسی نظر مشهور را بپذیرد و انحلال را قائل بشود (بر اساس تقریر محقق خویی یا تقریر محقق عراقی) این دلیل صحیح است و اگر کسی انحلال را نپذیرد، می‏تواند به ظهور صحیحه اخذ کند و این برای اثبات اعتبار وحدت کفایت می‏کند.

بحث جلسه آینده: بحث در ادله قول دوم یعنی قول به عدم اعتبار وحدت است که إن شاء الله در جلسه آینده بیان و بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 32

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 3 آذر 1393

موضوع جزئی: اعتبار وحدت در نصاب–

چهارم: بررسی اعتبار وحدت از حیث معدن مصادف با: 1 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 32

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در فرع چهارم یعنی اعتبار وحدت از حیث معدن و مکان در بلوغ نصاب سه قول وجود دارد؛ قول اول به همراه دو دلیل ذکر شد. دلیل دوم اگرچه مورد اشکال قرار گرفت اما دلیل اول قول اول یعنی قول به اعتبار وحدت از حیث معدن مورد پذیرش قرار گرفت و به نظر رسید که خالی از اشکال است.

ادله قول دوم: عدم اعتبار وحدت

اما قول دوم قول به عدم اعتبار وحدت از حیث معدن است یعنی برای وجوب خمس، ملاحظه مجموع آنچه که از معادن متعدد استخراج می‏شود کفایت می‏کند «و لایلزم أن یبلغ النصاب فی کلّ معدن الی عشرین دیناراً»؛ یعنی لازم نیست که در هر معدنی مقدار مستخرَج به بیست دینار برسد.

چند دلیل برای این قول می‏توان ذکر کرد:

دلیل اول

ظاهر صحیحه بزنطی که در آن موضوع نصاب ذکر شده، دلالت بر عدم اعتبار وحدت می‏کند. یعنی در صحیحه بزنطی از معدن سؤال شده و آنچه که در اینجا موضوع است جنس معدن (طبیعة المعدن) است. اگر مراد جنس معدن بود، فرقی نمی‏کند که از یک معدن یا چند معدن باشد، لذا بر اساس این روایت آنچه که از جنس معدن استخراج می‏شود. اگر به بیست دینار برسد، خمسش واجب است. معدن اول مصداق جنس معدن است و یصدق علیه انّه معدنٌ و در معدن دوم هم کذلک و کذا معادن دیگر. پس آنچه که در صحیحه موضوع وجوب خمس و نصاب قرار گرفته عنوان معدن است و هر آنچه که از معدن استخراج شود، اگر به حدّ نصاب بیست دینار برسد، موضوع وجوب خمس است.

به عبارت دیگر بر خلاف دلیل قائلین به اعتبار وحدت، مستدل معتقد است، موضوع وجوب خمس و نصاب، معدن واحد نیست بلکه موضوع جنس و طبیعة المعدن است. بعد کأنّ به یک اشکال مقدّری هم جواب می‏دهند.

إن قلت: ممکن است کسی اشکال کند که در اینجا درست است که موضوع "المعدن" است و جنس معدن منظور است ولی این به معدن واحد انصراف دارد و دیگر طبیعت معدن موضوع نیست و این انصراف، جلوی ثبوت حکم بر طبیعت معدن را می‏گیرد.

قلت: مستدل در پاسخ می‏گوید: این صحیحه اطلاق دارد «لیس فیه شیءٌ حتی یبلغ عشرین دیناراً» این پاسخ امام است به آن سؤال که: «سئلت ابا الحسن عن ما اخرج المعدن هل فیه شیءٌ؟» امام فرمود خیر مگر اینکه به بیست دینار برسد و تا به بیست دینار نرسد چیزی واجب نمی‏شود. ظاهر صحیحه مطلق است ولی اطلاق از چهار جهت به بیانی که قبلاً گفتیم قابل

قبول نیست یعنی این صحیحه بر اطلاق از حیث مُخرِج، از حیث مُخرَج، از حیث اخراج و از حیث معدن و مکان (مُخرَج عنه) دلالت نمی‏کند و نمی‏تواند از هر چهار جهت مطلق باشد. بلکه فی الجمله دلالت بر اعتبار وحدت از یک جهت می‏کند و چون اعتبار وحدت در مُخرِج برای رفع غائله اطلاق کافی است لذا اطلاق از سایر جهات به قوت خود باقی است و بر همین اساس ما فقط وحدت را از حیث مُخرِج، معتبر می‏دانیم. اما از حیث اخراج و مُخرَج و از حیث معدن (مخرج عنه)، وحدت معتبر نیست. پس انصراف باطل است.

به عبارت دیگر اطلاق در این روایت وجود دارد ولی نه مِن جمیع الجهات؛ اطلاق در سه جهت است که یک جهت آن معدن است لذا فرقی نمی‏کند که معدن واحد باشد یا متعدد. اخراج دفعةً باشد یا دفعات متعدد، جنس واحد باشد یا متعدد. فقط آنچه که در آن باید وحدت باشد، مُخرِج است؛ در بلوغ نصاب فقط وحدت در مُخرِج لازم است یعنی سهم هر مُخرِج جداگانه باید به بیست دینار برسد تا خمس واجب شود اما در سایر جهات این اطلاق به قوّت خود باقی است. بنابراین از آنجا که در صحیحه بزنطی موضوع جنس معدن است، پس یکفی بلوغ ما استخرج من معادن متعددة النصاب؛ آنچه که به حدّ نصاب می‏رسد فرقی نمی‏کند که از یک معدن باشد یا چند معدن.

این دلیل را بعضی از بزرگان مثل مرحوم آیت الله شیخ مرتضی حائری در کتاب الخمس فرموده‏اند.⁽¹⁾

بررسی دلیل اول

به نظر می‏رسد که این دلیل محل اشکال است، چون همان طور که در بیان دلیل قول اول گفتیم، موضوع صحیح، جنس معدن نیست؛ در صحیحه از نصاب معدن برای وجوب خمس سؤال شده پس موضوع، «المعدن» است ولی این ظهور در معدن واحد دارد. حالا ما این ظهور را یا از راهی که محقق عراقی گفتند ثابت کنیم (یعنی بگوییم درست است که طبیعت است، اما طبیعت، ساری در افرادش است) یا به بیانی که محقق خویی گفتند (که متخذ از بیان محقق عراقی بود یعنی از راه انحلال قضایای شرعیه) یا اساساً اگر مسئله انحلال را هم نپذیریم، خود این صحیحه از آنجا که موضوع آن معدن است و در موضوع، وحدت معتبر است بنابراین هر معدنی مستقلاً موضوع برای نصاب و وجوب خمس است. ظاهر صحیحه این است که طبیعت معدن، جنس معدن، موضوع نیست بلکه آنچه که موضوع است، با توجه به مجموع کلام، معدن واحد است که نصاب آن تعیین می‏شود.

سؤال:

استاد: معدن واحد یعنی هر معدن مستقل از دیگری. نصاب در رابطه با آن ملاحظه می‏شود. جنس معدن اگر بگوییم، یعنی هر آنچه که از چیزی بنام معدن خارج شود. چه از یک مکان یا از دو مکان و بیشتر باشد. اگر از معدن اول خارج کنیم، یصدق علیه ما یستخرج من المعدن و همین طور از سایر معادن. طبق این نظر چون جنس معدن موضوع است و نصاب برای جنس معدن تعیین شده پس مجموع با هم ملاحظه می‏شود. این حرف مستدل در دلیل اول است. ولی ما می‏گوییم موضوع جنس معدن نیست بلکه موضوع در این دلیل معدن واحد است. ادعای ما هم این است که این ظاهر صحیحه است. ما ادعای انصراف نمی‏کنیم تا ایشان جواب بدهند که اعتبار وحدت در مُخرِج در رفع غائله اطلاق کافی است؛ بله اگر ما می‏خواستیم

از راه ادعای انصراف وارد شویم، ممکن بود این پاسخ را بپذیریم، گرچه خود این پاسخ محل اشکال است. یعنی آن پاسخی که ایشان به سؤال مقدر داد، جای تأمل دارد. پاسخ ایشان این بود که در اینجا یک اطلاقی وجود دارد و چون مُلزَم هستیم وحدت را در یک جهت از جهات چهارگانه لحاظ کنیم. پس باید بگوییم در مُخرِج، وحدت معتبر است اما در سایر جهات سه گانه اعتبار وحدت لازم نیست. عرض ما این است که ما اصلاً ادعای انصراف نمی‏کنیم تا شما این پاسخ را بدهید. بحث ما این است که موضوع این صحیحه «المعدن الواحد» است نه جنس معدن تا این چنین بخواهند استدلال کنند. ممکن است بگویید به چه دلیل موضوع، المعدن الواحد است؟ پاسخ این است که به همان تقاریبی که در جلسات گذشته گفتیم، ظاهر این صحیحه این است که معدن واحد موضوع است (یا از راه انحلال طبیعت یا از راه انحلال قضیه حقیقیه و یا اساساً ظهور خود صحیحه که وقتی می‏گوید یک معدن در چه صورتی خمسش واجب می‏شود؟ امام می‏فرمایند وقتی به بیست دینار برسد) این خیلی خلاف ظاهر است که ما بگوییم که منظور امام این است که از هر چیزی که صدق عنوان معدن بر آن می‎‏شود اگر چیزی استخراج کنیم و به بیست دینار رسید باید خمس دهید.

دلیل دوم

موضوع در باب معدن، نفس المعدن و ذات المعدن بما هو شیءٌ مرکوزٌ فی الارض، نیست که بگویید: ظهور در معدن واحد دارد. بلکه موضوع، استخراج المعدن و الاستغنام منه می‏باشد در مقابل استغنام از کنز (کسی از گنج یک استغنام و استفاده‏ای ببرد) یا استغنام در تجارت. پس موضوع وجوب خمس، استغنام معدنی است یا به عبارتی که گفتیم: المعدن الذی فیه فائدة و الاستغنام. اگر موضوع وجوب خمس، استغنام معدنی باشد، خمس به این استغنام معدنی، زمانی متعلق می‏شود که این شخص از معدن بیست دینار استغنام کند. لذا فرق نمی‏کند که الاستغنام من المعدن، من معدن واحد باشد یا مِن معادنٍ متعددة. بعد به باب زکات تنظیر می‏کنند و می‏گویند در باب زکات، آنچه که برای انسان در غلات حاصل می‏شود متعلق زکات است هر چند در مناطق مختلف باشد مثلاً در یک روستا یا منطقه‏ای یک زمینی دارد و گندم استخراج کرده و در محل دیگری زمین دیگری دارد که از آنجا هم مقداری گندم بدست آورده؛ برای نصاب در باب زکات گفته‏اند که مجموع گندم‏ها و غلاتی که در جاهای مختلف بدست آورده است را باید ملاحظه کند، اگر به نصاب رسید زکات بر او واجب است وگرنه واجب نیست.

پس اینجا در واقع نظر به طبیعت و جنس معدن است لا کلّ فردٍ فردٍ.⁽¹⁾

این دلیل با دلیل اول متفاوت است؛ در دلیل اول گفتند که موضوع صحیحه، جنس معدن است ولی اینجا می‏گوید موضوع صحیحه ذات المعدن بما هو شئ مرکوز فی الارض نیست بلکه المعدن الذی فیه فائدة و غنیمة. یا به عبارت دیگر الاستغنام من المعدن فی مقابل الاستغنام من الکنز. اگر این باشد، معدنی که در آن فائده است یا استغنام از معدن موضوع برای وجوب خمس و نصاب است، کلی استغنام از معدن است. می‏گوید از معدن چه مقدار نصیب شما شد؟ حال می‏خواهد از این معدن به تنهایی باشد یا چند معدن باشد. بنابراین وحدت از حیث معدن اعتبار ندارد و مجموع آنچه که از چند معدن استخراج می‏شود اگر با هم به بیست دینار رسید خمس واجب است.

این بیان تا حدودی متفاوت از بیان محقق حائری در دلیل اول است؛ اینکه موضوع در باب خمس الاستغنام من المعدن است با اینکه موضوع جنس معدن باشد فرق می‏کند. گرچه در پایان ایشان فرموده: «فالنظر فی القام ایضاً الی جنس المعدن و طبیعته لا إلی کلّ فردٍ فردٍ منه» ولی استدلال‏ها متفاوت است. مرحوم حائری فرمود: موضوع جنس معدن است، پس یصدق علی ما استخرج من معادن متعددة؛ چون همه اینها جنس معدن است اما مستدل در دلیل دوم فرمود که موضوع خمس الاستغنام من المعدن است (این معدنی که در آن فائده است) و این یک عنوانی است که هم بر معدن واحد منطبق است و هم بر معادن متعددة.

بررسی دلیل دوم

قد ظهر ممّا ذکرنا الجواب عن هذا الدلیل. با بیاناتی که ما گفتیم پاسخ این دلیل هم روشن می‏شود؛ درست است که موضوع وجوب خمس و نصاب، نفس المعدن بما هو شیءٌ مرکوزٌ فی الارض و ذات المعدن نیست. آنچه که موضوع برای وجوب خمس و نصاب است، استغنام من المعدن است و فی نفسه ذات المعدن من دون ملاحظة الاستغنام و الاستخراج موضوع نیست امّا حتی اگر ما این را هم موضوع قرار دهیم یعنی معدنی که در آن فائده است یا به تعبیر مستدل استخراج من المعدن، این استخراج من المعدن یا معدنی که در آن فائده است، ظهور در این دارد که در رابطه با هر معدن مستقلاً ملاحظه بشود یا از راه انحلال یا از راه ظهور خود صحیحه که در آن، موضوع واحد است. وقتی سؤال می‏کند که سئلت عن ما اخرج المعدن یعنی عن معدنٍ واحد. اینجا واقعش این است که معدن واحد موضوع برای وجوب خمس است صحیحه ظاهر در این است. شما در این عبارت دقت کنید: «سئلت عن ما اخرج المعدن» آنچه که از معدن اخراج می‏شود. واقعاً این عن ما اخرج المعدن یعنی آنچه که از جنس معدن خارج می‏شود اگر به بیست دینار برسد؟ نه بلکه می‏خواهد نصاب تعیین کند و لذا می‏گوید اگر آن چیزی که از یک معدن خارج می‏شود به بیست دینار برسد، آنگاه خمس واجب است؛ چون هر معدنی موضوع برای نصاب مستقل و وجوب خمس است. لذا این دلیل هم به نظر ما تمام نیست.

البته ممکن است کسی دلیل دوم را به نوعی به دلیل اول برگرداند اما باز هم به ملاحظه بعضی از تعابیر و نحوه بیان به نظر می‏رسد که اینها مستقلاً و به عنوان دو دلیل، قابل ذکر هستند. پس تا اینجا عدم اعتبار وحدت ثابت نشده است.

دلیل سوم

دلیل سوم اطلاقات ادله خمس معدن است یعنی اصلاً با مسئله نصاب کار نداشته باشیم؛ ادله‏ای که خمس را در معدن واجب کرده است. (روایاتی که قبلاً خواندیم که به اعتبار آنها به وجوب خمس در معدن حکم شد.) آیا در آن ادله خمس در جنس معدن ثابت شده یا در معدن واحد؟

فرق این دلیل با دلیل دوم و دلیل اول شاید در این جهت است که در آن دو دلیل بیشتر روی صحیحه تکیه شده بود یعنی به ظهور صحیحه بزنطی اخذ می‎شد اما در دلیل سوم مستدل به سراغ اطلاقات ادله خمس رفته نه صحیحه بزنطی که مربوط به نصاب است.

در اینجا مستدل گفته که ادله خمس ظهور در این دارد که موضوع، جنس معدن است یعنی هر چه که از معدن استخراج شود.

بررسی دلیل سوم

به نظر می‎رسد که این دلیل هم تمام نیست؛ با توجه به همان بیانی که در مورد صحیحه بزنطی گفتیم می‏توان به این دلیل هم اشکال کرد. ادله خمس معدن کما ادعاه المستدل اطلاق به این معنا ندارد. یک ظهور اطلاقی به این نحو ندارد که بخواهد جنس معدن را بگوید. آنجا هم منظور هر معدن به صورت مستقل است؛ خمس در معدن چه موقع واجب می‏شود؟ جنس معدن را می‏گوید یا فی کلّ معدنٍ؟ لذا این هم به نظر می‏رسد که ظهور در این داشته باشد.

این هم سه دلیل قول دوم که هر سه مورد اشکال وارد شد.

یک بیان دیگری هم گفته شده که البته نمی‏توان آن را دلیل مستقلی حساب کرد و شاید این در حقیقت ادامه دلیل سوم محسوب شود بهتر است. تعبیر این است که ادله خمس معدن اطلاق دارد و صحیحه بزنطی هم دلالت بر معدن واحد ندارد. عدم دلالة صحیح البزنطی علی وحدة المعدن (خود این می‏تواند یک دلیل مستقلی باشد و می‏تواند تتمه دلیل سوم باشد) اینکه صحیحه بزنطی بر اعتبار وحدت از حیث معدن در نصاب دلالت ندارد به این معنا است که ما به اطلاق آن اخذ می‏کنیم یعنی در واقع اطلاق ادله خمس معدن و اطلاق صحیحه بزنطی دلالت بر عدم اعتبار دارد. که البته این سخن هم قابل قبول نیست.

نتیجه: در مجموع به نظر می‏رسد که قول دوم ناتمام است و پاسخ آن داده شده است.

قول سوم: تفصیل مرحوم سید

قول سوم قول به تفصیل است. مرحوم سید تفصیل داده‏اند بین صورت اتحاد معدن من حیث الجنس و تقارب المعدن و بین صورت عدم اتحاد و تقارب. نظر مرحوم سید این است که اگر دو معدن از حیث جنس یکی و نزدیک هم باشند، مثلاً هر دو در قم باشند، یکی اول شهر و دیگری آخر شهر باشد و هر دو هم معدن طلا باشد و تقارب داشته باشند، یضمّ بعض الی بعض. و لذا یکفی بلوغ المجموع النصاب؛ یعنی دیگر لازم نیست که هر کدام مستقلاً لحاظ شود.

اما اگر اتحاد و تقارب نباشد که سه فرض برایش می‏شود تصویر کرد (دو تا معدن است که نه در جنس اتحاد دارند و نه نزدیک هم هستند یا دو معدن است که نزدیک به هم هستند ولی اتحاد در جنس ندارند، یا دو معدن می‏باشند که نزدیک به هم نیستند اما اتحاد در جنس دارند) اینجا می‏فرماید: برای وجوب خمس محتاج بلوغ به نصاب بیست دینار مستقلاً هستند و دیگر لایضمّ بعض الی بعض.

بررسی قول سوم

این نظر هم مردود است؛ وجه اشکال کلام سید این است که ملاک همان طور که گفتیم این است که ببینیم عرفاً اینها دو معدن حساب می‏شوند یا یک معدن؟ اینکه به نحو مطلق بگوییم هر جا دو معدن متحد و متقارب بودند، وحدت معتبر نیست. و بعضی ضمیمه بعضی می‏شوند و در مسئله نصاب با هم ملاحظه می‏شوند، این به نحو مطلق قابل قبول نیست؛ چون همان طور که گفتیم و در عبارت امام هم آمده بود، مهم این است که این معادن متعدد باشند یا نباشند؛ اگر عرف این معادن را به هر دلیلی یکی بداند ولو اینکه بین اجزاء معدن مقداری فاصله باشد، نصاب مجموع حساب می‏شود. ولی اگر تعدد در کار باشد، تقارب هیچ کمکی به این مسئله نمی‏کند. اتحاد در جنس هم هیچ ضرورتی ندارد چون ما وحدت از حیث مُخرَج را رد کردیم و نزدیک بودن یا دور بودن، تقارب یا تباعد هم تأثیری در بحث ما ندارد.

پس به طور کلی اگر این معادن به حسب صدق عرفی یک معدن باشند، با هم ملاحظه می‏شوند و نصاب مجموع ملاحظه می‏شود، اما اگر از نظر صدق عرفی یک معدن محسوب نشوند، هر کدام جداگانه حساب می‏شوند به همان دلیل که ذکر کردیم. لذا برای این تفصیل، هیچ وجه و شاهد و مستندی وجود ندارد و به نظر می‏رسد که این تفصیل سید بدون دلیل است.

نتیجه در فرع چهارم

فتحصّل مما ذکرنا کله. از این سه قول در فرع چهارم حق قول اول است کما ذهب الیه سید الماتن الامام (ره).

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 33

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 4 آذر 1393

موضوع جزئی: تنبیه: شک در نصاب مصادف با: 2 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 33

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

تنبیه: شک در نصاب

بحث از فروع چهارگانه متعلق به نصاب معدن تمام شد. مطلبی که به نظر می‏رسد در ذیل بحث از اعتبار نصاب معدن مناسب است که مورد تعرض قرار بگیرد، مربوط به شکّ در بلوغ نصاب است؛ این مطلب را مرحوم سید در مسئله سیزدهم عروة بیان کردند اما امام (ره) متعرض این مطلب نشدند ولی چون مطلب مفیدی است و عمدتاً به جهت مستندات حکم مربوط به شک در بلوغ نصاب مهم است به نظرم رسید این مسئله را مورد رسیدگی قرار دهیم. غیر از این یک مسئله دیگری هم است که آن را هم ان شاءالله اجمالاً مطرح خواهیم کرد هر چند امام (ره) در تحریرالوسیله متعرض نشدند.

مسئله سیزدهم که صاحب عروه فرمودند این است: «اذا شکّ فی بلوغ النصاب و عدمه فالاحوط الاختبار»؛ اگر در بلوغ نصاب و عدم بلوغ نصاب شک بشود، احوط آن است که اختبار شود. یعنی بررسی شود که آیا نصاب معدن(بیست دینار) تحقق پیدا کرده است یا نه؟ چون گفتیم وجوب خمس مشروط به بلوغ النصاب است یعنی در صورتی خمس معدن واجب می‏شود که معدن به بیست دینار برسد. حال اگر کسی به بلوغ نصاب یقین دارد، تکلیف معلوم است و اگر کسی یقین دارد به عدم بلوغ النصاب، این هم روشن است اما اگر کسی شک کند که این مقداری که من استخراج کردم (از طلا یا نقره مثلاً) به بیست دینار رسیده یا نه، چه باید بکند؟ البته با رعایت آن شرایطی که گفتیم (اعتبار وحدت در موارد خودش که بحث آن گذشت) بکند؟

اقوال

در این مسئله به طور کلی دو قول وجود دارد که البته در یک قول، دو گروه وجود دارند لذا مجموعاً سه قول در این مسئله وجود دارد:

قول اول

عده‏ای قائل شده‏اند به لزوم اختبار یعنی باید بررسی کند و ببیند که بیست دینار تحقق پیدا کرده یا نه؟

این گروه خودشان دو دسته می‏باشند:

دسته اول: عده‏ای فتوی به لزوم اختبار داده اند مثل محقق نائینی؛

دسته دوم: عده‏ای قائل به لزوم اختبار شده‏اند احتیاطاً یعنی اختبار را احتیاط واجب می‏دانند. مثل مرحوم سید؛ چون فرمود: «فالاحوط الاختبار».

قول دوم

گروه دوم کسانی هستند که قائل به عدم لزوم اختبار شده‏اند مثل محقق خویی که ایشان در حاشیه بر عروه در ذیل این عبارت مرحوم سید، فرموده است: «الاظهر عدمه».⁽¹⁾

اما محقق خویی در یک حاشیه دیگری که در پاورقی مستند از ایشان آورده شده، این عبارت را دارند: «لا بأس بترکه» در حاشیه عروه دارد: «الاظهر عدمه» یعنی اظهر عدم احتیاط است و احتیاط و اختبار لازم نیست اما در پاورقی کتاب مستند، اینگونه نوشته‏اند: «لا بأس بترکه» یعنی ترک این احتیاط ایرادی ندارد. یعنی حداقل این احتیاط، احتیاط مستحبی است و دیگر احتیاط وجوبی نیست.⁽²⁾

اگر بگوییم اختبار لازم نیست یعنی در فرض شک در بلوغ نصاب می‏توان برائت جاری کرد و لذا دیگر خمس واجب نیست. و اگر بگوئیم اختبار لازم است به این معناست که نمی‏توان برائت جاری کرد و بر اساس آن وجوب خمس را نفی کرد.

در هر صورت به طور کلی دو نظر و قول اصلی اینجا وجود دارد؛ عده‏ای قائل به لزوم اختبار شده‏اند و عده‏ای هم قائل به عدم لزوم اختبار شده‏اند. اما چرا باید در صورت شک اختبار بشود و چرا طبق نظر دسته دوم، اختبار لازم نیست؟

مقدمه

موضوع در حقیقت عبارت است از شک یک نفر در اینکه آیا آنچه که استخراج کرده، به بیست دینار رسیده است یا نرسیده؟ پس شک و شبهه او یک شبهه موضوعیه است؛ چون می‏داند که وجوب خمس، منوط به بلوغ نصاب است و مقدار نصاب را هم می‏داند که عبارت است از بیست دینار ولی آنچه که محل شک است این است که آیا آن مقداری که استخراج کرده به حد نصاب رسیده یا نرسیده؟

این بحث بطور کلی در مسئله «لزوم فحص از شبهات موضوعیه» باید بررسی شود؛ که آیا به طور کلی فحص از شبهات موضوعیه لازم است یا نه؟ این توضیح را مقدمتاً عرض می‏کنیم و بعد سراغ ادله این دو قول خواهیم رفت.

در کفایه و رسائل این بحث مطرح شده است؛ مشهور معتقد به عدم لزوم فحص از شبهات موضوعیه هستند. می‏گویند: اگر کسی در یک موضوع خارجی شک کند (اینکه آیا مباح است یا نیست؟ هرچه مربوط به موضوعات خارجی است) لازم نیست فحص بکند بلکه می‏تواند اصل جاری کند. و این بستگی دارد به اینکه مجرای اصل چه چیزی باشد آنگاه اصل متناسب با آن را جاری کند مثلاً:

در شبهات تحریمیه نمی‏داند که آیا این خمر است یا خمر نیست، در خمریت شک دارند در اینجا می‏گویند: فحص لازم نیست و برائت از حرمت و تحریم جاری می‏کند. یا در شبهات وجوبیه شک دارند که آیا مثلاً چیزی که موجب یک فعلی برای او باشد، تحقق پیدا کرده است یانه، حکم را می‏داند اما در مورد آن امر خارجی به واسطه اشتباهی که در امر خارجی

وجود دارد، شک دارد. در اینجا می‏تواند برائت جاری کند و تکلیف وجوبی را از خودش نفی کند. به هر حال در شبهات موضوعیه مشهور معتقد به عدم لزوم فحص هستند.

اما در مقابل عده‏ای قائل به لزوم فحص از شبهات موضوعیه هستند؛ (ادله طرفین در جای خودش ذکر شده است).

اگر کسی قائل به وجوب فحص در شبهات موضوعیه شد، قهراً اینجا هم به عنوان یک شبهه موضوعیه فحص واجب است. لذا باید بررسی کند که آیا این مقدار به بیست دینار رسیده یا نرسیده. اما اگر کسی قائل به عدم لزوم فحص در شبهات موضوعیه شد به طور کلی در اینجا هم اختبار و بررسی لازم ندارد؛ می‏گوید من شک دارم که این بیست دینار شده یا نشده، برائت جاری می‏کنم لذا خمس بر من واجب نیست؛ چون اساساً فحص در شبهات موضوعیه را لازم نمی‏داند.

این یک اختلاف کلی در بحث لزوم فحص در شبهات موضوعیه است. البته این بحث در شبهات حکمیه هم مطرح است. در شبهات موضوعیه عمدتاً آنچه که منشأ شبهه است، اشتباه امور خارجیه است (اینکه به هر دلیل مثل اینکه طلایی که استخراج کرده، نوع درجه یک نیست یا اختلاط با اجزاء ارض زیاد دارد و نمی‏داند که واقعا این مقداری که استخراج کرده به اندازه بیست دینار شده یا نه؟ به هر حال در اینجا شک دارد). اینجا ملاحظه فرمودید که بزرگانی مثل محقق نائینی و صاحب عروة قائل به لزوم اختبار هستند علی اختلافٍ فی الفتوی او الاحتیاط اما محقق خویی قائل به عدم لزوم اختبار است. طبق نظر محقق خویی با جریان اصل برائت، دیگر خمس واجب نیست.

این مقدمه را توضیحاً عرض کردیم هر چند که این بحث بصورت اساسی و مبنایی در جای خودش در اصول باید مورد رسیدگی قرار بگیرد و این مسئله یکی از مصادیق مسئله «لزوم فحص از شبهات موضوعیه» است و وابسته به مبنای اصولی در آن مسئله است. اما به غیر از این وابستگی به مبنای اصولی، ادله دیگری هم در این مقام قابل ذکر است لذا مجموع ادله‏ای که برای لزوم اختبار در اینجا می‏توان ذکر کرد، چند دلیل است هر چند بخشی از این ادله مربوط به مسئله لزوم فحص در شبهات موضوعیه است؛ چون آنجا برا‏ی لزوم فحص از شبهات موضوعیه چند دلیل اقامه شده که همه آن ادله در اینجا قابل ذکر است و کسانی هم که به آن ادله اشکال کرده‏اند، در اینجا هم می‏توانند در مقابل این قول، این ادله را رد کنند. به غیر از این دلیل چند دلیل دیگر هم وجود دارد که ما مجموعاً همه آنها بیان خواهیم کرد.

ادله قول اول (لزوم اختبار)

دلیل اول

دلیل اول قائلین به لزوم اختبار این است که به طور کلی شارع نسبت به ادراک واقع اهتمام دارد؛ در مثل این موارد، شارع راضی نمی‏شود به اینکه مکلف در خلاف واقع بیفتد. حتی اگر جاهل باشد یا شک داشته باشد، نمی‏خواهد به نوعی عمل کند که مخالفت با واقع بشود؛ چون شارع در این موارد نسبت به درک واقع و عدم وقوع در مخالفت واقع اهتمام دارد پس اینجا برای اینکه مکلفین در مخالفت واقع نیفتند، اختبار لازم است. چون اگر اختبار و بررسی نکند احتمال اینکه در مخالفت با واقع بیفتند وجود دارد و می‏دانیم که شارع راضی نیست که در این موارد مثل مسئله خمس، زکات و شبیه اینها مکلّفین مخالفت با واقع کنند.

بررسی دلیل اول

به نظر می‏رسد این دلیل تمام نیست؛ پاسخی که می‏توان داد این است که: این دلیل مبتنی است بر اینکه اهتمام شارع به ادراک واقع در مثل این موارد احراز شود یعنی ما واقعاً احراز کنیم که شارع چنین اهتمامی دارد. ولی واقعاً احراز آن مشکل است؛ ما چگونه می‏توانیم احراز کنیم که شارع در این موارد به خصوص چنین اهتمامی دارد؟! یا بطور کلی باید بگوییم که در همه مجاری اصول این مشکل وجود دارد. بالاخره هر کسی که شکّ و جهل دارد و بخواهد مستند به اصل، تکلیفی را نفی کند یا استصحاب بقاء حالت سابقه را بکند که فی الواقع نبوده، این منجر به مخالفت با واقع می‏شود. حال در بین همه اینها چگونه می‏توانیم احراز کنیم بعضی موارد به خصوص از نظر شارع اهمیت خاصی دارد؟ یا باید دلیل خاص این را بیان کرده باشد که چنین دلیلی وجود ندارد و اگر هم بگوییم که در همه موارد، شارع اهتمام دارد لازمه‏اش این است که ما در اینجا برائت جاری نکنیم و همه جا بگوییم که باید احتیاط کنیم.

پس اشکال ما به دلیل اول این شد:

اولاً: اهتمام شارع، اگر در همه موارد شک و جهل باشد (به اینکه مکلفین واقع را درک کنند)، لازمه‏اش این است که به طور کلّی اصل برائت کنار گذاشته شود و در همه موارد احتیاط شود و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

و ثانیاً: اگر اهتمام شارع به بعضی موارد خاصّ است، این باید احراز شود و أنّی لنا من احراز ذلک. چگونه می‏توانیم احراز کنیم که شارع در مثل این موارد اهتمام دارد و لذا حق رجوع به برائت نداریم. پس دلیل اول از این جهت مخدوش است.

دلیل دوم

دلیل دوم این است که اگر به مجرد شک بنا بر رجوع به اصل برائت باشد و لزوم اختبار نادیده گرفته شود، لازمه‏اش این است که علم اجمالی به وقوع در مخالفت تکلیف، کثیراً پیش بیاید. و این علم اجمالی مانع از رجوع به اصل است؛ چون گفته شده اصل در اطراف علم اجمالی جریان پیدا نمی‏کند.

این دلیل در واقع یکی از ادله وجوب فحص در شبهات موضوعیه هم هست؛ اینجا هم به همین جهت قابل ذکر است که اگر قرار باشد به مجرد شک در نصاب ما برائت جاری کنیم (و بگوییم که ما نمی‏دانیم نصاب چه مقدار است، پس شک داریم که خمس واجب است یا نه؟ اصل برائت خمس را نفی می‏کند)، لازمه‏اش این است که علم اجمالی به مخالفت تکلیف، کثیراً پیش بیاید؛ چون در بسیاری از این موارد چه بسا نصاب تحقق پیدا کرده اما با جریان برائت به صرف شک، خمس نفی می‏شود. (مردم اگر قرار شود به صرف شک در نصاب برائت جاری کنند، در بسیاری از موارد خمس نخواهند داد. ما علم اجمالی داریم که در بسیاری از این موارد، نصاب تحقق دارد.) پس علم اجمالی به مخالفت تکلیف کثیراً پیش می‏آید و لذا اختبار لازم است و به مجرد شک در نصاب نمی‏توان اصل برائت جاری کرد.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم به نظر ما محل اشکال است؛ در اینکه اگر این علم اجمالی باشد مانع جریان اصل است، تردیدی نیست ولی باید ببینیم این علم اجمالی به چه چیزی متعلق شده و در مورد چه کسانی است؟ علم اجمالی در مورد به کسانی است که در تحقق نصاب شک دارند؛ یعنی علم اجمالی به وقوع شاکّین و شک کنندگان در مخالفت با واقع در مسئله نصاب، است. پس دیگران در مخالفت واقع می‏افتند؛ ما علم اجمالی پیدا می‏کنیم که اگر آنها بخواهند برائت جاری کنند، کثیراً در مخالفت واقع

می‏افتند. اما آیا علم اجمالی بالنسبة الی الغیر یمنع عن الاصل بالنسبة الینا؟ ما در مورد خودمان منعی از جریان اصل نداریم، چون تکلیف برای ما منجز نشده. جریان اصل بالنسبة الی الغیر لا اثر له بل بالنسبة الیّ.

لذا این علم اجمالی مانع از جریان اصل برائت نیست. مگر اینکه علم اجمالی پیدا کنیم که ما هم خودمان تدریجاً به این مبتلا خواهیم شد. ما که هنوز مبتلا نشده ایم. من الان شک دارم و هنوز که مخالفت با واقع در من تحقق پیدا نکرده، می‏خواهم برائت جاری کنم. اما در مورد دیگران علم اجمالی دارم که جریان برائت در مورد کثیری از مردم که شک پیدا کرده‏اند، منجر به مخالفت واقع شده؛ لذا آن علم اجمالی مانع جریان اصل است بالنسبة الیهم اما نسبت به خودم این چه اثری دارد؟ من که علم اجمالی به وقوع خودم در مخالفت واقع پیدا نکردم. پس این علم اجمالی مانع جریان اصل در نزد من نیست.

البته اگر مثلاً برای من در طول یکسال ده بار شبهه موضوعیه‏ای پیش بیاید (چه مسئله معدن و چه غیر معدن) و من فحص نکنم و در همه اینها برائت جاری کنم به نحو تدریجی بعد الابتلاء ممکن است این علم اجمالی برای من پیدا شود که من هم در مخالفت واقع می‏افتم یا افتادم. اما تا زمانی که این علم اجمالی به ابتلاء خودم ولو تدریجاً حاصل نشده، هیچ منعی در برابر جریان اصل برائت وجود ندارد. پس دلیل دوم هم محل اشکال است.

دلیل سوم

دلیل سوم بعضی از ادله‏ای است که در مقام اثبات لزوم فحص از شبهات موضوعیه مطرح شده است؛ از جمله مطلبی که در کلمات بعضی از بزرگان مثل صاحب جواهر آمده که واجبات مشروط به وجود یک شیء، وجوبشان متوقف بر وجود مشروط است مانند وجوب حج که متوقف بر وجود استطاعت است؛ تا استطاعت تحقق پیدا نکند، حج واجب نمی‏شود. آنچه که وجوب حج بر آن متوقف است، علم به وجود استطاعت نیست، بلکه خود استطاعت است. وجود استطاعت شرط وجوب حج است نه علم به استطاعت؛ چون اصل وجوب حج بر استطاعت متوقف شده. به حسب ادله شرط عبارت است از وجود الشیء، نه علم به وجود شیء.

پس وجوب کثیری از این واجبات نسبت به علم مطلق است یعنی علم باشد یا نباشد، آن واجبات وجوبشان محقق است و منها الخمس؛ خمس مشروط شده است به نصاب، نه علم به نصاب که من بگویم چون علم به نصاب ندارم پس خمس بر من واجب نیست و چون متوقف بر خود نصاب شده، اگر من جایی شک کنم که نصاب تحقق پیدا کرده یا نه، باید فحص کنم و تا فحص نکنم نمی‏توانم تکلیف را نفی کنم. مخصوصاً در مواردی که فحص امکان دارد (گاهی فحص ممکن نیست که یک بحث دیگری است. ولی در مواردی که فحص امکان دارد باید فحص کنم).

البته در جای خودش می‏گویند که فقط در باب طهارت و نجاست آن هم به دلالت روایات خاصه استثنا شده و لذا در این دو مورد فحص لازم نیست ولی به طور کلی این گروه قائلند باید فحص شود. پس این دلیل اقتضا می‏کند لزوم اختبار را در همه شبهات موضوعیه و منها ما نحن فیه.

بررسی دلیل سوم

این دلیل هم محل اشکال واقع شده؛ اگر ما شک در وجود شرط کنیم، نتیجه‏اش شک در وجود خود تکلیف است که مشروط به این شرط شده مثلاً اگر ما شک کنیم که استطاعت محقق شده یا نه، در واقع این شک در تحقق استطاعت، منجر

به شک در وجوب حج است (هر چند جای بحث دارد) و اگر شک در وجود تکلیف مشروط به این شرط شود، رجوع به برائت می‏شود و هیچ مشکلی در رجوع به برائت نیست بلکه بعضی حتی گفته‏اند ما لازم نیست به برائت در خود تکلیف رجوع کنیم. در مورد خود این شرط که شک داریم می‏توانیم استصحاب نفی شرط کنیم و بگوییم این قبلا شرط نبود و الان شک داریم که شرط شده یا نه، استصحاب عدم شرط می‏کنیم. (قبلاً این شرط تحقق نداشت و الان هم عدم شرط را استصاب می‏کنیم.)

پس تا اینجا سه دلیل بیان شد که هیچکدام نتواست لزوم اختبار را اثبات کند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 34

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 5 آذر 1393

موضوع جزئی: تنبیه: شک در

نصاب مصادف با: 3 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 34

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در شک در بلوغ نصاب بود؛ اینکه آیا به این شک اعتنا می‏شود یا خیر؛ به عبارت دیگر آیا اختبار از بلوغ نصاب لازم است یا خیر. گفتیم که در اینجا دو قول وجود دارد. یک قول، قول به لزوم اختبار است؛ ادله‏ای برای این قول ذکر شده که سه دلیل در جلسه گذشته ذکر شد و هر سه دلیل مورد اشکال واقع شد.

دلیل چهارم

اما دلیل چهارم روایتی است از زید الصائغ؛ این روایت در مورد دراهم مغشوشه در باب زکات است. روایت طولانی است ولی محصّل و مدلول این روایت وجوب اختبار در باب زکات است یعنی بعضی از این روایت استفاده کرده‏اند که برای زکات در مورد دراهمی که مغشوش است و مخلوط با غیر امر به اختبار شده است. یعنی گفته‏اند از این خبر استفاده می‏شود که اختبار در باب زکات در مورد دراهم مغشوشه لازم است. آنگاه از این روایت استفاده کرده‏اند که در باب خمس هم چنانچه نصاب مشکوک باشد، اختبار لازم است.

بررسی دلیل چهارم

این دلیل هم مبتلا به اشکال است:

اولاً ضعف سندی دارد؛ چون بعضی از روات این روایت مجهول هستند.

ثانیاً از نظر دلالی هم محل اشکال است و اصل دلالتش بر وجوب اختبار در باب زکات، محلّ تأمل است یعنی از خود این روایت حتی به روشنی نمی‏توانیم استفاده کنیم که اختبار در باب زکات لازم است.

ثالثاً سلّمنا که ضعف سندی و دلالتی نداشته باشد و ما از دو اشکال قبلی صرف نظر کنیم، نهایت چیزی که از خبر زید الصائغ استفاده می‏شود این است که اختبار در باب زکات لازم است اما به چه دلیل ما خمس را قیاس به زکات کنیم؟ چه بسا بین این دو باب تفاوت باشد. لذا لا وجه لقیاس الخمس بالزکات. بنابراین حتی اگر دلالتش در باب زکات را هم بپذیریم، نمی‏توانیم خمس را به باب زکات قیاس کنیم و اختبار را در مسئله خمس هم ثابت کنیم.

البته در بعضی موارد، این دو باب به هم قیاس شدند یعنی باب خمس توسط بعضی به باب زکات در بعضی موارد قیاس شده ولی این هم مستند به بعضی روایات است، اما آن حیث و جهتی که در آن قیاس صورت گرفته، مهم است؛ اگر باب خمس مثلاً در اصل نصاب یا مقدار نصاب به باب زکات قیاس شد، این دلیل نمی‏شود که بتوانیم در سایر جهات هم باب خمس را به باب زکات مقایسه کنیم. مثلاً بگوییم چون در باب زکات اختبار لازم است، پس در باب خمس هم باید لازم باشد.

لذا در مجموع به نظر می‏رسد دلیل چهارم صحیح نیست.

دلیل پنجم

دلیل پنجم اطلاقات دالّ بر خمس معدن است؛ منظور از اطلاقات دالّ بر خمس در معدن این است که ادله خمس اقتضا می‏کند که خمس مطلقاً در معدن وجود دارد چه قبل الاخراج و چه بعد الاخراج. وقتی به دلیل مراجعه می‏کنیم، می‏بینیم مثلاً گفته در معدن مس و معدن روی خمس واجب است اینجا سخن از اخراج نیست یعنی این معدن اگر ملک و مال کسی بشود، خمس در آن ثابت است، ولو اینکه اخراج هم نشده باشد. پس ادله خمس معدن از این جهت مطلق است که مقتضی وجود خمس است ولو قبل الاخراج.

به حسب بعضی از ادله چناچه از معدن چیزی اخراج شود و به حدّ نصاب نرسد، خمس ساقط است و خمس ندارد؛ مثلاً صحیحه بزنطی دلالت بر این می‏کند که اگر ما اخرجه المعدن به بیست دینار رسید، خمس واجب است. پس خمس بعد الاخراج تا زمانی که به بیست دینار نرسیده، ساقط است.

حال اگر ما شک کنیم در نصاب که آیا نصاب محقق شده یا نه، استصحاب وجود خمس در معدن می‏کنیم و می‏گوییم ادله‏ای که خمس را در معدن ثابت کرده بود، مطلق بود. یعنی بطور کلّی حالت سابقه حکم در خمس ثبوت می‏باشد و اینکه خمس ثابت است، الان درباره یک چیزی که از معدن خارج شده و به حد نصاب نرسیده شک می‏کنیم چون اگر یقین داشته باشیم که بعد الاخراج به حدّ نصاب نرسیده خمس ندارد و اگر هم یقین داشته که به حدّ نصاب رسیده، خمس ثابت است. اما در یک موردی اگر شک کردیم که به نصاب رسیده یا نه، استصحاب می‏کنیم حکم مستفاد از ادله را که قبل الاخراج خمس را در معدن ثابت کرده.

بنابراین مقتضای این استصحاب این است که در اینجا خمس باید داده شود. البته این دلیل همان طوری که حتماً عنایت فرمودید، لزوماً نتیجه‏اش اختبار نیست؛ نتیجه این دلیل در واقع اثبات خمس است.

بررسی دلیل پنجم

این دلیل هم محل اشکال است، برای اینکه اصلاً چنین اطلاقی در ادله خمس معدن نیست؛ ادله‏ای که خمس را در معدن ثابت کرده، همه ظهور در وجوب خمس دارند، بعد الاخراج یعنی اختصاص پیدا کرده است وجوب خمس به صورت اخراج؛ چون معدنی که استخراج نشده اساساً از محل ابتلا خارج است. خمس چه چیزی را ما بدهیم؟ معدنی که هنوز استخراجی از آن صورت نگرفته، در واقع از محل ابتلا خارج است. بنابراین ادله خمس معدن از این جهت هیچ اطلاقی ندارد که خمس را حتی در فرض عدم اخراج و قبل الاخراج ثابت کرده باشد تا در زمان شک ما استصحاب کنیم خمسی که قبل از اخراج ثابت بوده. لذا دلیل پنجم هم وافی به مقصود نشد یعنی اختبار در فرض شک در نصاب ثابت نیست.

تا اینجا دلیلی که اقتضا کند که خمس باید داده شود یا اختبار باید صورت بگیرد پیدا نشده و کأنّ مانعی در برابر اصل برائت و رجوع به برائت نیست و می‏شود برائت جاری کرد.

دلیل ششم

دلیل دیگری هم اینجا مطرح شده که باید بیشتر در آن تأمل شود. در این دلیل در مورد خود شک که موضوع اصول عملیه است یک توضیح و تفسیری ارائه شده است؛ گفته‏اند: شکی که موضوع اصول عملیه است، شک بما هو صفة النفسانیة نیست یعنی این گونه نیست که شک و تردید بما أنّه صفة من الصفات النفسانیة موضوع اصول عملیه باشد. یعنی اگر حالت نفسانی

هر کسی در درونش تساوی طرفین احتمال باشد و تردید داشته باشد نمی‏تواند به عنوان اینکه یک صفتی در نفس او تحقق پیدا کرده، اصل عملی جاری کند. این موضوع اصول عملیه نیست.

بلکه منظور از شک که مجرای اصول عملیه است آن تحیّر و تردیدی است که به واسطه آنکه حجتی بر واقع پیدا نکرده، ایجاد شده است؛ یعنی تردید و تحیّر ناشی از عدم حجت بر واقع، نه مطلق تردید و شک. اگر این تردید موضوع اصول عملیه بوده و شک با این خصوصیت موضوع اصول عملیه باشد، آنگاه باید ملاحظه کرد که آیا حجّتی بر واقع، وجود دارد یا ندارد؟ اگر حجت بر واقع نبود، آنگاه مجرای اصول عملیه است اما اگر انسان شک داشته باشد، لکن می‏تواند واقع را از طریق حجتی احراز کند. اینجا معلوم نیست که مجرای اصول عملیه باشد.

بعد تنظیر می‏کنند به مسئله علم و یقین و می‏گویند: اینکه گفته می‏شود اگر علم به احکام باشد باید انسان به علمش عمل کند و ترتیب اثر بدهد، منظور از این علم چیست؟ آیا علم بما أنّه صفة النفسانیة؟ یعنی حالت یقین نفسانی؛ یعنی آن حالتی که اساساً احتمال خلاف واقع نمی‏دهد؟ یا منظور از علم این است که انسان حجت بر واقع داشته باشد؟ مثلاً اگر زراره بگوید نماز جمعه واجب است، انسان از خبر زراره یقین به معنای یک صفتی از صفات نفسانی پیدا نمی‏کند و نهایتش ظنّ معتبری برای ما ایجاد می‏کند. اما با همین خبر و ظنّ معتبر واقع برای ما حجت می‏شود. کأنّ واقع برای ما احراز می‏شود.

پس به طور کلّی همان طور که علم بما انّه صفةٌ من الصفات النفسانیة موضوع نیست بلکه منظور از علم یعنی حجت بر واقع و چیزی که واقع با آن احراز می‏شود، در مورد شک هم همین گونه می‏باشد؛ شک بما أنّه صفة النفسانیة موضوع اصول عملیه نیست. شک به این عنوان موضوع اصول عملیه است که انسان حجتی بر واقع ندارد. اگر این مطلب گفته و پذیرفته شود، به صرف شک در یک موضوع یا حکمی، انسان نمی‏تواند بگوید که من تردید دارم (واقعاً نمی‏دانم این هست یا نیست) و باید اصل جاری کنم، پس شک با این خصوصیت و با این وصف و با این شرط که حجتی بر واقع نباشد (صفت نفسانی ملاک نیست)، مجرای اصل است و موضوع اصل عملی قرار می‏گیرد.

لذا نتیجه این است که اگر انسان در جایی در مورد ثبوت حکم یا موضوعی تردید و شک داشته باشد ولی امکان وصول به یک حجت برایش فراهم است و خیلی راحت به ادنی تأمل و توجه و فحص، می‏تواند حجت بر واقع پیدا کند، نمی‏تواند اصل عملی جاری کند. برای کسی که باب خروج از شک برای او باز است و مفتاح حجت در دست اوست امکان تحقق و علم و دلیل برایش فراهم است، نمی‏تواند به صرف ادعای عدم علم به واقع وادعای شک و تردید رجوع به اصل کند. این چیزی نیست که عند العقلا به عنوان عذر پذیرفته شود.

پس در واقع طبق این بیان در شبهات موضوعیه که امکان وصول به علم و خروج از تحیّر و پیدا کردن حجت بر واقع وجود دارد، نمی‏توانیم به اصل عملی رجوع کنیم و باید اختبار و بررسی شود.

استدلال این مستدل یک نکته محوری دارد و آن اینکه: اگر شک به ادنی توجه و تفحص قابل رفع باشد، آن شخص دیگر شاکّ محسوب نیست و در وظیفه‏اش متحیر نیست در حالی که اصول عملیه برای متحیر و شاکّ در وظیفه است و کسی که امکان رفع تحیّر به ادنی تفحص را دارد، کأنّ شاک و متحیر نیست. لذا حق رجوع به اصول عملیه ندارد.

بعد کأنّ کسی سؤال می‏کند که چرا در باب طهارت و نجاست این چنین گفته نشده است؟ اگر شما شبهه دارید که مثلاً این شیء طاهر است یا نجس، لازم نیست فحص کنیم. اگر شک داری که این مایع نجس یا پاک است، گفته‏اند که فحص لازم نیست. اگر موضوع اصول عملیه شکّی است که ناشی از عدم حجت بر واقع است، در اینجا که امکان وصول به حجت فراهم است و می‏تواند با یک تأمل و تفحصی بفهمد که این نجس است یا نه پس چرا در مورد طهارت و نجاست فحص لازم نیست؟ پاسخ این است که اگر باب طهارت و نجاست استثناء شده، به خاطر دلیل خاص است؛ روایات خاصه داریم که در اینجا فحص لازم نیست. اما در غیر باب طهارت و نجاست باید فحص شود. اما نمی‏توانیم از این دلیل خاص به سایر موارد تعدّی کنیم و بگوییم در سایر موارد هم فحص لازم نیست.

بررسی دلیل ششم

این دلیل از ادله‏ای که تا به حال گفته شد، به نظر قوی‏تر می‏آید؛ حال اگر منظور مستدل از این دلیل این باشد که: «در شبهات موضوعیه مطلقا امکان پیدا کردن حجت بر واقع وجود دارد یعنی در مواردی که انسان در یک امر خارجی تردید دارد، مشکل امر خارجی و موضوع خارجی با جستجو و فحص قابل حل است و با فحص می‏شود تردید را در آن موضوع خارجی از بین برد و کأنّ این مستدل می‏خواهد بگوید در موضوعات خارجی به ادنی تأمل و توجه و تفحص این شک قابل رفع است و بعد نتیجه بگیرد در همه شبهات موضوعیه باید فحص کرد.» ما اطلاق آن را قبول نداریم؛ چون در همه شبهات موضوعیه هم این چنین نیست که به ادنی توجه و تفحص بتوان شبهه را برطرف کرد. در بعضی موارد می‏توانیم با اندک تفحصی شبهه را برطرف کنیم که جای رجوع به اصل نیست اما در بعضی موارد به اندک تفحص و توجه، شک قابل برطرف شدن نیست و می‏توانیم به اصل رجوع کنیم.

ولی اگر رفع تردید نیاز به تفحص و توجه زیاد داشته باشد، بعید است که بتوان گفت اصل جاری نمی‏شود.

لذا باید ببینیم که منظور مستدل نفی جواز رجوع به اصول عملیه است مطلقا یا خیر؟ به عبارت دیگر اگر منظور مستدل لزوم فحص در شبهات موضوعیه است مطلقا؛ چون در شبهات موضوعیه و شک در موضوعات خارجی با ادنی تفحصی می‏توان شبهه را برطرف کرد به نحو مطلق در همه موضوعات خارجی، ما این را قبول نداریم بلکه به نظر ما باید تفصیل داد؛ در بعضی موارد شک به ادنی تفحصی از بین میرود و در بعضی موارد این چنین نیست.

این محصل ادله‏ای است که در مورد لزوم اختبار اقامه شده، از طرف دیگر باید جمع بندی کنیم که بالاخره با این ادله ما در شک در نصاب چه باید بکنیم؟ ان شاء الله در جلسه آینده به جمع بندی این بحث خواهیم پرداخت.

عوامل مثبت معنوی در رزق و روزی

موضوع بحث تأثیر عوامل معنوی در رزق و روزی است؛ قبلاً عرض کردیم از دید آیات و روایات به غیر از عوامل مادی در ازدیاد رزق یا در کم شدن رزق، یک سری عوامل معنوی دخیل می‏باشند. البته اینجا ما کاری به عوامل مادی ازدیاد و نقصان رزق نداریم. اما در کلام ائمه معصومین (ع) بعضی از امور که ممکن است به نظر ما علّیتی برای ازدیاد رزق نداشته باشند ولی در وسعت رزق و روزی مؤثر‏ هستند، بیان شده است. هم چنین بعضی از کارها مانع از وسعت در رزق و روزی می‏شوند و چه بسا موجب نقصان می‏شوند.

این موضوع اساساً یک موضوع خوب و مهمی است؛ باید در روایات استقصاء بشود که چه عواملی در وسعت و برکت و ازدیاد رزق و روزی اثر دارند. اینجا به چند نمونه که مهم هست اشاره می‏کنیم:

1- امیر المؤمنین علی (ع) می‏فرمایند: «أَكْثِرُوا مِنَ‏ الصَّدَقَةِ تُرْزَقُوا»⁽¹⁾صدقه را زیاد کنید (صدقه زیاد بدهید) که اثر صدقه زیاد دادن این است که شخص متصدّق رزق و روزی پیدا می‏کند.

2- باز هم امیرالمؤمنین (ع) می‏فرمایند: «مَنْ‏ حَسُنَتْ‏ نِيَّتُهُ‏ زِيدَ فِي‏ رِزْقِه‏»⁽²⁾کسی که حسن نیت داشته باشد رزقش زیاد می‏شود.

بعضی از انسان ها حسن نیت دارند. نیت پاک و خوب دارند. خوش نیتند. اگر کاری انجام می‏دهند و اگر عملی را در رابطه با خودشان و دیگران، خانواده، همسایه، سایر مردم انجام می‏دهند، حرفی میزنند و کاری انجام می‏دهند، حسن نیت دارند. دنبال این نیستند که مثلاً آسیبی به کسی برسد و ضرری متوجه کسی بشود. بطور کلی نیاتشان، نیت پاکی است در رابطه با اعمال و کارهایی که دارند مخصوصاً در مورد دیگران. این موجب ازیاد رزق است.

3- امام صادق (ع) فرمودند: «حُسْنُ‏ الْخُلُقِ‏ يَزِيدُ فِي‏ الرِّزْق‏»⁽³⁾حسن خلق در رزق و روزی تأثیر دارد و رزق و روزی را زیاد می‏کند.

خوش اخلاقی با دیگران، با خانواده، با همسایه، با همکار، با هم بحث و مردمی که انسان با آنها مواجه می‏شود، رزق و روزی را زیاد می‏کند. این عوامل قطعاً در واقع اثر وضعی دارند؛ زیاد شدن رزق، اثر وضعی کثرت در صدقه دادن است، اثر وضعی حسن نیت است، اثر وضعی حسن خلق است.

4- امام صادق (ع)می‏فرمایند: «عَلَيْكَ‏ بِالدُّعَاءِ لِإِخْوَانِكَ‏ بِظَهْرِ الْغَيْبِ فَإِنَّهُ يَهِيلُ الرِّزْق‏»⁽⁴⁾توصیه می‏کنند به دعا در حق برادران خودتان آن هم در غیابشان. یعنی اگر زیارتی می‏روید، برای برادرانتان دعا کنید این برای خود داعی و کسی که دعا برایش می‏کنید آثاری دارد. از جمله آثاری که برای دعا کننده دارد، این است که رزق را وسیع می‏کند. موجب توسعه در رزق و روزی و برکت در رزق و روزی می‏شود. ممکن است ما فکر کنیم که چه ارتباطی است بین اینکه من مثلاً در حرم امام رضا (ع) در غیاب برادر دینی ام برایش دعا کنم یا نکنم؟ چه رابطه‏ای است بین دعا کردن من برای برادرم در غیابش، و زیاد شدن روزی من. این نصّ کلام نورانی امام صادق (ع) است که کاملاً مؤثر است.

5- امام صادق (ع) می‏فرمایند: «مَنْ‏ حَسُنَ‏ بِرُّهُ‏ أَهْلَ‏ بَيْتِهِ زِيدَ فِي رِزْقِه‏»⁽⁵⁾کسی که با اهل بیتش به نیکویی رفتار کند، رزقش زیاد می‏شود. خوش رفتاری با خانواده و اهل بیت و زن و فرزند روزی را زیاد می‏کند.

6- از امام صادق (ع) وارد شده که: «إِنَ‏ الْبِرَّ يَزِيدُ فِي‏ الرِّزْق‏»⁽⁶⁾نیکوکاری رزق را زیاد می‏کند.

عجیب است! آن چیزی که انسان از کلمات معصومین استفاده می‏کند، این است که یک اموری در رزق و روزی اثر دارند که بیشتر به دیگران مربوط است تا به خود انسان؛ صدقه به دیگران، حسن خلق با دیگران، نیکوکاری با دیگران، دعا برای دیگران. هرچه انسان در این مسیر برای دیگران و به دیگران توجه کند، چه در مقام دعا و چه برای رفع گرفتاری و حل مشکلات دیگران، خدا رزق و روزی انسان را زیاد می‏کند. این یک اثر وضعی مهم است که ببینید که چقدر از دید خداوند و از دید ائمه معصومین (ع) انسان باید دغدغه دیگران را داشته باشد و به دیگران توجه کند و به مشکلات آنها فکر کند و برای حل مشکلات دیگران کار کند. درست است که انسان باید با دعا برای خودش طلب رزق و روزی کند، اما همه‏اش این نیست. یک مقداری انسان باید از خودش بگذرد تا بتواند باب برکات الهی را برای خودش باز کند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 35

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 8 آذر 1393

موضوع جزئی: تنبیه: نتیجه بحث در شک در نصاب-مسئله

12 عروة مصادف با: 6 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 35

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله سیزدهم عروة که بحث از شک در بلوغ نصاب بود، عرض کردیم اجمالاً دو قول وجود دارد؛ یکی قول به لزوم اختبار و دیگری قول به عدم لزوم اختبار بود. البته کسانی که قائل به لزوم اختبار هستند خودشان دو گروه‏اند: عده‏ای فتوا داده‏اند و برخی هم قائل به احتیاط وجوبی شده‏اند.

ادله قول اول، یعنی قول به لزوم اختبار ذکر شد. از این ادله به طور کلی هیچ یک نتوانست لزوم اختبار را اثبات کند. بعضی از این ادله دلالت بر وجوب فحص در شبهات موضوعیه می‏کرد که ما به غیر از یک دلیل باقی ادله را مورد اشکال قرار دادیم. تنها دلیلی که فی الجمله قابل قبول بود، دلیل آخر بود. محصل این دلیل این بود که آنچه موضوع اصول عملیه است شک بما أنّه من الصفات النفسانیة نیست بلکه شک بما انّه لم یکن للمکلف حجة علی الواقع، موضوع برای اصول عملیه است. پس در جایی که شک با ادنی توجه و تفحّص قابل برطرف شدن است، نمی‏توانیم به اصول عملیه رجوع کنیم؛ چون فی الواقع کسی که می‏تواند شکّش را با تفحّص جزئی برطرف کند کأنّه لیس بشاکٍّ لذا نمی‏تواند اصل عملی جاری کند. ما در مورد این دلیل دو احتمال دادیم؛ یک احتمال را پذیرفتیم و یک احتمال را رد کردیم.

نتیجه: بحث در شک در نصاب

نتیجه بحث در مورد لزوم اختبار یا عدم لزوم اختبار، در شک در بلوغ نصاب این است که از نظر ادله به غیر از دلیل آخر که ذکر کردیم، هیچ یک قابل قبول نیست. دلیل آخر فی الجمله می‏تواند لزوم اختبار را ثابت کند اما نه بالجمله. لکن از یک جهت می‏توانیم لزوم اختیار را بپذیریم البته احتیاطاً. و آن اینکه:

بطور کلّی واجبات مالی از واجبات غیر مالی متفاوت هستند؛ در مورد امور مالی ذاتاً احتیاج به محاسبه و مراجعه است یعنی به طور عادی مردم در امور مالی محاسبه دارند (سود و زیانشان را مورد حساب و کتاب قرار می‏دهند). اگر ما این نکته را لحاظ کنیم و با ملاحظه موارد مشابه که در آنها حکم به وجوب محاسبه و اختبار شده مثل باب زکات و نیز ملاحظه فتوای فقها در باب حج که در شک در استطاعت می‏گویند باید بررسی کنیم که آیا استطاعت برای ما حاصل شده است یا نه؟ و نیز ملاحظه خبر زید صائغ که البته سنداً و دلالتاً اشکال داشت، در مجموع با ملاحظه این امور می‏توان گفت در ما نحن فیه هم اگر کسی شک در بلوغ نصاب کند، لازم است اختبار کند یعنی بررسی کند که آن مقداری که استخراج کرده، آیا به حدّ نصاب رسیده یا نرسیده است.

لذا حق با مرحوم سید است که فرموده: «الاحوط لزوم الاختبار»؛ چون از نظر ادله ملاحظه فرمودید که دلیل محکم و مستند قابل قبولی نداریم که بخواهیم بر اساس آن دلیل فتوا دهیم. اگر دلیل قابل اعتماد و اتکائی بود، فتوائاً می‏شد گفت: اختبار در موارد شک در بلوغ نصاب لازم است اما دست ما از دلیل کوتاه است چون ملاحظه فرمودید که این ادله همگی دچار اشکال می‏باشند.

به هر حال با توجه به خبر مذکور و به ضمیمه نکاتی که گفته شد یعنی اینکه بطور کلی واجبات مالی و غیر مالی فرق دارند چون طبع واجبات مالی اقتضا دارد مکلّف محاسبه و مراقبت داشته باشد و اینکه نظائری در فقه از جمله زکات و مسئله استطاعت، وجود دارد. در مجموع با ملاحظه این جهات به نظر می‏رسد در این مسئله حق با مرحوم سید است که فرمود: «الاحوط لزوم الاختبار».

مسئله 12 عروه

یک فرع دیگر در باب نصاب وجود دارد که مرحوم سید متعرض برخی صور این فرع شده اما امام (ره) در تحریر متعرض این فروع نشده است. ما صور مسئله را اینجا طرح می‏کنیم.

مقدمه

چیزی که از معدن استخراج می‏شود، از دو حال خارج نیست: یا به حدّ نصاب می‏رسد یا نمی‏رسد؛ اگر به حدّ نصاب نرسد یعنی کمتر از بیست دینار باشد، دو فرض درباره آن متصور است و دو کار ممکن است در رابطه با ما یُستخرج من المعدن صورت بگیرد که به حدّ نصاب برسد. یعنی در بدو امر، آنچه از معدن استخراج شده، کمتر از بیست دینار است ولی به نوعی کاری بر روی آن صورت بگیرد که به بیست دینار و بیشتر از آن برسد:

یک راه این است که شخص عملی روی این ما یُستخرج انجام دهد. مثلاً اگر طلا استخراج کرده و این طلا به بیست دینار نرسیده ولی می‏تواند آن را تبدیل کند به یک وسیله زینتی مثلاً یک عملی روی آن انجام می‏دهد و آن را به گوشواره تبدیل می‏کند که ارزش این طلا به بیست دینار و بالاتر می‏رسد.

راه دیگر این است که این شخص، ما یُستخرج من المعدن را که از نظر قیمت سوقیه به حدّ نصاب نرسیده به کسی به بیش از قیمت سوقیه می‏فروشد. یعنی از نظر قیمت بازار، طلای استخراج شده پانزده دینار ارزش دارد ولی این شخص با لطائف الحیل و اموری مثلاً به واسطه ویژگی خاصی در مزایده‏ای توانسته به بیشتر از قیمت بازار به فروش برساند. مثلاً این طلای استخراج شده را بدون اینکه عملی روی آن انجام دهد، بر خلاف قیمت سوقیه اش به بیست و پنج دینار می‏فروشد.

این دو فرض در این جهت با هم مشترک هستند که به حدّ نصاب نرسیده‏اند اما کاری روی آن انجام شده که به سبب آن کار، نصاب در آنها تحقق پیدا کرده است: یا عملی روی آن انجام داده مثلاً تبدیل کرده طلا را به دینار یا زیور آلات درست کرده و یا اساساً تجارت کرده و آن را فروخته به زائد بر قیمت سوقیه.

دو صورت هم آنجایی است که ما یُستخرج من المعدن به حدّ نصاب رسیده یعنی از همان بدو امر طلایی که استخراج شده، به نصاب موجب خمس بالغ شده ولی مُستخرِج قبل از آنکه خمس را بدهد با این طلا کاری می‏کند که افزایش و ازدیاد در قمیت آن پیدا می‏شود. مثلاً ارزش طلایی که استخراج کرده الان بیست و پنج دینار است لذا همین الان خمس بر این طلا

واجب است ولی قبل از آنکه خمس را اخراج کند، این طلا را به یک وسیله زینتی تبدیل می‏کند که ارزش این طلا به پنجاه دینار می‏رسد. الان اینجا خمس بیست و پنج دینار را باید بدهد یا خمس پنجاه دینار را؟ و آیا زیاده‏ای که نصیب او شده، خمس دارد یا ندارد؟

صورت دیگر این است که این ما یُستخرج من المعدن را که به نصاب رسیده، بدون اینکه عملی روی آن انجام گیرد، می‏فروشد «اتّجر به» و یک سودی می‏برد. ارزش این طلا بیست و پنج دینار است و به حد نصاب رسیده و خمس بر آن واجب است ما صاحبش آن را مثلاً به سی دینار می‏فروشد.

پس به طور کلّی نسبت به ولی یُستخرج من المعدن چهار صورت بعد الاستخراج قابل تصویر است:

صورت اول: صورت اول اینکه آنچه از معدن استخراج و به حدّ نصاب نرسیده، بالعمل علیه افزایش قیمت پیدا می‏کند و به نصاب می‏رسد

صورت دوم: صورت دوم اینکه آنچه از معدن استخراج و به حدّ نصاب نرسیده، بالتجارة علی خلاف القیمة السوقیه به حدّ نصاب می‏رسد.

صورت سوم: صورت سوم اینکه آنچه از معدن استخراج شده و به حدّ نصاب رسیده، در اثر عملی که روی آن انجام شده، افزایش و ازدیاد قیمت پیدا می‏کند

صورت چهارم: صورت چهارم اینکه آنچه از معدن استخراج شده و به حدّ نصاب رسیده، به واسطه تجارت با آن افزایش قیمت پیدا می‏کند.

از این چهار صورتی که در این مقام متصور است، مرحوم سید دو صورت سوم و چهارم را در ضمن مسئله دوازده مطرح کرده اما صورت اول و دوم به حسب ظاهر مطرح نشده (البته بنابر یک احتمال می‏توان گفت که عبارت مرحوم سید سه صورت را در بر می‏گیرد ولی اظهر آن است که ایشان دو صورت در کلماتش مطرح شده است). آن دو صورتی که مرحوم سید گفته‏اند یکی صورتی است که ما یُستخرج به حدّ نصاب رسیده لکن قبل از اخراج خمس، عملی روی آن انجام می‏دهد و یک ارزش افزوده‏ای به آن می‏دهد و دیگری صورتی است که ما یستخرج به حد نصاب رسیده ولی با آن تجارت می‏کند و ارزش بیشتری پیدا می‏کند.

فرع اول

اگر ما یستخرج من المعدن بنا بر قیمت سوقیه خودش به حد نصاب نرسد، لکن مستخرج عملی و کاری روی آن انجام داده که موجب زیادی قیمت شده و به حدّ نصاب رسیده است. این زیادی قیمت بخاطر تغییر هیئت ما یُستخرج است. مثلاً تا الان یک طلای ساده بوده، اما الان یک مقداری رویش کار شده و تبدیل به یک گردنبد زیبا مثلاً شده است. آیا این متعلق خمس است؟

ما وقتی به ظاهر صحیحه بزنطی نگاه می‏کنیم، سؤال «عمّا اخرج المعدن» است و نصاب در رابطه «ما أخرج المعدن» مطرح شده. پس ملاک برای وجوب خمس، بلوغ ما أخرج المعدن الی النصاب است و کاری به عمل بعدی نداریم؛ آنچه که از معدن استخراج می‏شود فی نفسه و با قطع نظر از هر چیزی، اگر به بیست دینار برسد خمسش واجب است. این چیزی است

که مقتضای دلیل است و ظاهر دلیل این را اقتضا می‏کند که "ما أخرج المعدن بما انّه خَرَجَ من المعدن" به بیست دینار برسد. لکن چون فرض این است که اینجا ما اخرج المعدن به حد نصاب نرسیده و موضوع وجوب خمس و نصاب نفس ما اخرج المعدن است لذا خمس واجب نیست.

فرع دوم

صورت دوم جایی است که شخص چیزی را از معدن استخراج کند ولی آن ما یُستخرج به حدّ نصاب نرسیده یعنی قیمت سوقیه ما یُستخرج من المعدن کمتر از بیست دینار است لکن این شخص به واسطه مهارت و تخصصی که در امر فروش و بازرگانی دارد، ما یستخرج را به بالاتر از قیمت سوقیه می‏فروشد به نحوی که به حدّ نصاب می‏رسد؛ اینجا مسئله مهم این است که اگر در دلیل، برای وجوب خمس نصابی ذکر شده و این نصاب بیست دینار است، این بیست دینار بر اساس قیمت سوقیه متعارف و متعادل است؛ در همه جا همین است مثلاً در باب زکات چه زکات غنم یا غلّات یا هر چیز دیگر هم همین گونه است. وقتی یک مقداری را تعیین می‏کنند، این مقدار مطابق با همان قیمت سوقیه عادله و متعارفه است. اگر گفتند ما یُستخرج من المعدن به بیست دینار برسد، خمس واجب است یعنی همان قیمت و ارزش متعارف آن و آنچه که عند العرف در سوق بابت این مقداری که از معدن استخراج شده می‏پردازند، ملاک است. حال اگر کسی زائد بر قیمت سوقیه و برخلاف قیمت عادله و متعارفه آن را فروخته، وجوب خمس شامل این صورت نمی‏شود. بنابراین، این صورت هم خمس ندارد.

بحث جلسه آینده: دو صورت دیگر مانده است؛ این دو صورت در یک جهت با هم مشترکند و آن اینکه ما یُستخرج من المعدن به حدّ نصاب رسیده لکن قبل از آنکه خمس آن اخراج شود در اثر عملی یا تجارتی ازدیاد قیمت پیدا کرده، در اینجا چه باید کرد؟ آیا در اینجا خمس قبل العمل و قبل التجارة ملاک است؟ یعنی باید قبل العمل و التجارة محاسبه کنیم، قیمت آن زمان را حساب کنیم و خمس آن را بدهیم یا این زیاده را باید حساب کنیم؟ این بحث دارد که ان شاء الله در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 36

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 11 آذر 1393

موضوع جزئی: تنبیه: نتیجه بحث در شک در نصاب-مسئله

12 عروة مصادف با: 9 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 36

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در آخرین مسئله مربوط به نصاب، عرض کردیم چهار صورت قابل تصور است که از این چهار صورت مرحوم سید بنا به احتمالی به دو صورت و بنا به احتمالی به سه صورت اشاره کرده است؛ دو صورت که تقریباً مورد تعرض واقع نشده. البته امام (ره) این مسئله را در اینجا مطرح نکرده‎اند هر چند اصل بحث را به یک مناسبتی در بحث های مربوط به ارباح مکاسب اشاره کرده‎اند.

حکم دو فرع بیان شد و حکم دو فرع باقی ماند؛ اما دو صورتی که حکمش بیان شد، مربوط بود به آن چیزی که از معدن استخراج می‎شود و به حدّ نصاب نمی‎رسد لکن مُستخرِج با کار و عملی موجب تغییر در هیئت ما یُستخرَج من المعدن می‏شود و این تغییر در هیئت باعث ازدیاد قیمت شده و در نتیجه به حدّ نصاب می‏رسد یا اینکه مُستخرِج بر خلاف قیمت سوقیه، آن ما یُستخرج من المعدن را می‏فروشد؛ بر خلاف قیمت متعارف و متعادل آن چیز، به هر دلیلی این را گران‏تر می‎فروشد لذا به حدّ نصاب می‏رسد. در این دو صورت گفته شد که خمس واجب نیست و دلیلش هم بیان شد.

فرع سوم

فرع سوم این بود که مُستخرِج قبل از دفع خمس، با اینکه ما یُستخرج من المعدن به حدّ نصاب رسیده، اما معذلک عمل و کاری روی آن انجام می‎دهد که قیمت آن بالا می‎رود. اینجا بحث در این است که آیا دفع خمس این زیاده هم واجب است یا همان خمس مادهّ اولیه را باید بدهد؟ آیا ارزشی که قبل از عمل و تغییر هیئت داشته است را محاسبه کند، چون به نصاب هم رسیده بوده خمس هم واجب بوده و همان ملاک برای خمس است و خمس آن باید پرداخت شود یا این زیاده‏ای هم که در اثر عمل مُستخرِج پیدا شده باید خمسش داده شود.

اینجا اختلاف نظر است. مرحوم سید حکم به عدم وجوب خمس در این زیاده بر ماده اولیه کرده‏اند. به نظر ایشان فقط خمس همان ماده اولیه واجب است ولی زائد بر ماده اولیه خمس ندارد.

فرع چهارم

اما در فرع چهارم بحث در این است که ازیاد قیمت، در اثر تجارت حاصل شود یعنی ما یستخرج من المعدن به حد نصاب رسیده و خمسش هم واجب بوده لکن قبل از دفع خمس با آن چیزی که استحصال کرده، تجارت می‎کند و سود می‏برد لذا یک اضافه‏ای حاصل می‏شود اینجا بحث در این است که آیا این سودی که در اثر این تجارت حاصل شده، بین این شخص و صاحبان خمس مشترک است و آیا خمس از این زیاده هم باید داده شود یا نه؟

مرحوم سید در این فرع بین دو صورت تفصیل داده است:

صورت اول: اینکه نیت اخراج و دفع خمس از مال دیگری داشته باشد،

صورت دوم: اینکه نیت اخراج خمس از مال دیگری نداشته باشد.

اگر صورت اول باشد، همه ربح و سود برای خودش است و دیگر بین مستخرِج و ارباب خمس مشترک نیست اما در صورت دوم این ربح و سود بین مالک و صاحبان خمس مشترک است. این اجمال این دو فرع و نظر مرحوم سید که البته در هر دو فرع با نظر ایشان مخالفت‏هایی شده است.

نکته‏ای درباره فرع سوم و چهارم

این دو مسئله اختصاص به باب معدن ندارد. این بحث در همه موارد خمس جریان دارد یعنی اگر مالی به حدی برسد که خمسش واجب شود لکن قبل از اخراج خمس، با این مال تجارت کند یا کاری روی آن انجام دهد. آنگاه این زیاده یا ربحی که پیدا می‏شود، تکلیفش چیست و آیا خمس این زیاده باید داده شود یا نه؟ این در بحث از ارباح مکاسب مورد تعرض قرار خواهد گرفت و یک بحث کلی است. اساس این مسئله مبتنی بر یک بحث مبنایی است که آن مبنا باید روشن شود یعنی تا آن مسئله روشن نشود و در آن مسئله اتخاذ مبنا نشود، در اینجا نمی‎شود تکلیف را روشن کرد لذا چون این بحث بعداً خواهد آمد، ما آن بحث مبنایی را اینجا مطرح نمی‏کنیم.

آن بحث مبنایی مربوط به کیفیت تعلق خمس به مال است البته شاید مناسب بود که این مطلب را جزء بحث‏های مقدماتی خمس ذکر می‏کردیم (در سال گذشته نه مقدمه از مباحث خمس که در لابلای مطالب دیگر در کتاب خمس مطرح شده بود را بعنوان مباحث مقدماتی خمس مطرح کردیم و خوب بود این هم آنجا مطرح می‏شد که کیفیت تعلق خمس به مال چگونه است).

کیفیت تعلق خمس به مال به چه معناست؟ دو جهت تحت این عنوان قابل بحث است:

یکی اینکه آیا خمس متعلق می‏شود به عین خارجی یا در ذمّه مکلفی که مالک آن است استقرار پیدا می‏کند؟ این خیلی فرق می‏کند که ما بگوییم مثلاً مکلف باید از عین خارجی یک پنجم را بدهد یا اینکه یک پنجم در ذمه اوست و ربطی به عین خارجی ندارد یعنی اصلاً ممکن است از این عین خارجی چیزی داده نشود ولی در ذمه دافع خمس به عنوان یک پنجم ارزش این مال ثابت باشد که باید بپردازد.

بحث دیگری که به همین مطلب مربوط می‏شود این است که آیا صاحبان خمس مالک خمس از عین یا ذمه هستند یا این خمس حقّی برای آنهاست؟ به عبارت دیگر آیا خمس ملک صاحبان خمس است یا حق آنهاست؟ این بحث را ما در مباحث مقدماتی قبلاً اشاره کردیم. اینکه خمس یک حق برای صاحبان خمس است یا ملک را به یک مناسبتی قبلاً بیان کردیم.

این دو بحث مهم و مبنایی است و آثار مهمی هم در جاهای مختلف دارد؛ یکی اینکه خمس به عین خارجی تعلق پیدا می‏کند یا در ذمّه ثابت می‏شود؟ دوم اینکه خمس ملک صاحبان خمس است یا حق برای آنهاست؟

در هر صورت این دو بحث، از بحث‏های مبنایی مهمی است که باید در جای خود مطرح شود. لذا وارد این دو فرع نمی‏شویم چون متوقف بر آن بحث‏ها می‏باشد که بعداً مطرح خواهد شد إن شاء الله.

شرطیت استمرار تکوّن در وجوب خمس

آخرین مطلبی که در مطالب مقدماتی لازم است بررسی شود بحث از یک شرط دیگری در کنار نصاب است. امام (ره) در مورد دوم از موارد خمس اشاره‏ای کردند به معدن و تعریف معدن و اموری که معدنیت آنها محل بحث است سپس یک شرط در باب خمس معدن را ذکر کردند و آن اینکه برای وجوب خمس، معدن باید به نصاب بیست دینار برسد. فروعی هم در رابطه با نصاب مطرح شد؛ چهار فرع در متن تحریر بیان شد که حول اعتبار وحدت در نصاب از چهار جهت بود: وحدت از حیث اخراج و مُخرِج و مخرَج و معدن. دو مطلب هم ما اضافه کردیم که مربوط به مسئله نصاب بود؛ یکی شک در بلوغ نصاب که اگر شک پیدا شود که معدن به نصاب رسیده یا نه چه باید کرد و بعد هم اشاره‏ای کردیم به مواردی که ما یستخرج یا به نصاب نرسیده و با عمل و تجارتی به نصاب می‏رسد یا اینکه به نصاب رسیده و با عمل و تجارتی ازدیاد قیمت پیدا می‏کند.

شرط دیگری در بعضی کلمات اشاره شده لکن چون شرطیت آن مورد قبول نیست و اکثراً این شرط را نپذیرفتند، امام (ره) هم آن را در متن تحریر ذکر نکرده‏اند، و آن هم استمرار تکوّن و دوام تکوّن است؛ بحث این است که آیا علاوه بر نصاب برای وجوب خمس، دوام تکوّن و استمرار تکوّن لازم است یا نه؟

منظور از استمرار تکوّن یعنی اینکه آن چیزی که در قسمتی از زمین وجود دارد و از زمین به وجود آمده، باید استمرار داشته باشد به این معنا که فقط برای یک بار استخراج نشود. اگر ما استمرار تکوّن و دوام تکوّن را شرط بدانیم نتیجه‏اش این است که اگر کسی از یک معدن طلا به اندازه بیست دینار استخراج کرد و تمام شد (برای اولین بار و آخرین بار از این معدن به اندازه بیست دینار استخراج کرد و دیگر در آینده دوباره تولید نمی‏شود) خمس واجب نیست.

بعضی مثل مرحوم کاشف الغطا در این باره توقف کرده‏اند، اما مشهور قائل به این هستند که استمرار و دوام حکم شرطیت ندارد. کاشف الغطا می‏گوید: آن مقدار اگر استخراج شد ثم انقطع، فیه اشکال یعنی توقف کرده و فتوی نداده اما اکثر علما این را نپذیرفته‏اند. این مطلب را صاحب جواهر به کاشف الغطا نسبت داده‏اند. مرحوم سید به این مسئله اشاره فرموده و در ادامه بحث از عدم اعتبار وحدت از بعضی جهات می‏فرمایند: «و کذا لا یُعتبر استمرار التکوّن و دوامه فلو کان معدنٌ فیه مقدار ما یبلغ النصاب فأخرجه ثم انقطع جری علیه الحکم بعد صدق کونه معدناً»؛ اگر از یک معدن به اندازه بیست دینار استخراج شود سپس تمام و قطع شود، حکم بر آن جاری است و خمس واجب است. البته باید صدق معدنیت بر آن بشود؛ چون ما در خمس معدن بحث می‏کنیم پس باید عنوان معدن بر آن صدق کند. اما استمرار و عدم استمرار تکوّن مدخلیتی در این جهت ندارد.

دلیل شرطیت

اما دلیل کاشف الغطا برای توقف در مورد معدنی که تکوّن در آن استمرار ندارد، این است که آنچه در روایت بزنطی وارد شده به عنوان ما أخرج المعدن، انصراف دارد به چیزی که در آن دوام و استمرار است؛ ما أخرج المعدن درست است که شامل هر چیزی است که این معدن خارج کند، ولی معدن یک محلی است که می‏خواهد چیزی از خودش بیرون بدهد. اخراج کند. لذا انصراف دارد به آن چیزی که تکوّن و تحقق آن مستمر و دائم است و اگر استمرار و دوام نداشته باشد این

تعبیر را به کار نمی‏برند. یعنی کأن یک مکانی که فیه مادّة و یک اصلی و یک کانونی دارد که از آن کانون می‏جوشد مانند نفت، طلا یا گاز که تکوّن و تحقق و پیدایش آن مستمر است.

بررسی دلیل شرطیت

به نظر می‏رسد این انصراف صحیح نیست؛ این انصرافی است که هیچ شاهد و دلیلی بر آن وجود ندارد زیرا برای انصراف یک دلیل از ظاهرش نیاز به قرینه و شاهد داریم. یعنی قرینه صارفه می‏خواهیم که این را از اطلاقش برگرداند. اینجا ما أخرج المعدن مطلق است اعم از اینکه استمرّ تکوّنه ام لم یستمرّ. این اطلاق دارد و هر دو صورت را در بر می‏گیرد، در حالی که شاهدی بر این انصراف نیست و ایشان هم شاهدی نیاورده و لذا فتوی هم نداده به اینکه باید این گونه باشد بلکه فقط فرموده فیه اشکالٌ. پس با توجه به اینکه این انصراف هیچ شاهدی ندارد و از اول هم گفتیم آنچه که بر آن عرفاً صدق معدن کند، خمس دارد اینجا خمس واجب است هر چند تکوّن استمرار نداشته باشد.

به عبارت دیگر برای وجوب خمس در معدن ما دو چیز بیشتر لازم نداریم: یکی صدق عنوان معدن است که عرفاً به آن معدن بگویند و دوم نصاب است، بلوغ النصاب. حال اگر در بعضی جهات وحدت را معتبر بدانیم، که آن هم از شعب و شاخه‏های مربوط به مسئله نصاب است. و الّا غیر از صدق عرفی معدن و بلوغ النصاب چیز دیگری در مسئله وجوب خمس مدخلیت ندارد. لذا به نظر می‏رسد این سخن کاشف الغطا که در مورد معدنی که تکوّن آن مستمر و دائم نیست، توقف کرده و فرموده فیه اشکالٌ، سخن قابل قبولی نیست.

امام (ره) در ذیل مطالبی که در باب معدن گفته شده، دو مسئله مطرح کرده‏اند که البته هر کدام از این دو مسئله معادل چند مسئله عروة است. در عروة این مسائل از هم تفکیک شده. لذا مجموع و غالب مسائل عروة را امام مطرح کردند. اما در مورد معدن دو مسئله و دو فرع را مطرح کرده‏اند.

قبلاً هم خدمت شما عرض شد که به موازات مسائلی که ما اینجا بحث می‏کنیم، ملزم باشید که عروة را نگاه کنید. حواشی عروة را حتماً ببینید. چرا که گاهی می‏بینید که ما یک فرع عروة را چند هفته بحث می‏کنیم. لذا به موازات این اگر مقیّد باشید که فرع و مسئله‏ای که در عروة وجود دارد، را ببینید و اصلاً بگردید و پیدا کنید و مسائلی که میخواهد مطرح شود را ببینید. ترتیب‏ها با هم یکسان نیست ولی این مقارنت را که ما معمولاً در درس داریم. شما در مطالعات خودتان حتماً داشته باشید. حواشی عروة و تعلیقات آقایان بر عروة را هم ببینید. چه خوب است از همین اول خودتان یک فکر و تأملی راجع به تفاوت بین این نظرها داشته باشید و اینکه این نظرها چه تفاوتی با هم دارند؟

بحث جلسه آینده: بحث در مسئله اول خواهد بود که در جلسه آینده إن شاء الله مطرح خواهد شد.

«الحمد لله رب العالمین»⁽¹⁾

جلسه: 37

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 12 آذر 1393

موضوع جزئی: مسئله

اول مصادف با: 10 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 37

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسئله اول

مسئله اول بعد از مباحث مربوط به معدن و نصاب معدن در متن تحریر این است: «لا فرق فی وجوب اخراج خمس المعدن بین کونه فی ارضٍ مباحة او مملوکة»؛ در وجوب اخراج خمس فرقی بین اینکه معدن در أرض مباح یا ممکوک باشد، نیست یعنی در هر دو خمس واجب است. «و إن کان الأول لمن استنبطه و الثانی لصاحب الارض و إن أخرجه غیره»؛ اگرچه اولی متعلق به کسی است که آن معدن را در أرض مباح بدست آورده و استکشاف کرده است اما معدن در زمین مملوک متعلق به صاحب زمین است هر چند غیر صاحب الأرض معدن را استخراج کرده باشد. «و حینئذٍ»؛ یعنی حین إخراج الغیر. وقتی کسی در زمینی که متعلق به دیگری است معدن را استخراج کند، «إن کان بأمر مالکها یکون الخمس بعد استثناء المؤونة و منها اجرة المُخرِج»؛ کسی که معدن را استخراج می‏کند در حالی که معدن در زمینی واقع شده که مالک دارد. اینجا دو صورت دارد: تارةً اخراج معدن به دستور خود مالک است و أخری به امر مالک نیست؛ اگر اخراج به دستور مالک باشد، دادن خمس بر مالک بعد از کسر مؤونه‏های استخراج واجب است؛ وقتی خودش دستور می‏دهد که این معدن را استخراج کنید، قهراً یک اجرتی هم باید به مستخرِج بپردازد.

سؤال: هر چند به مالک چیزی نرسد؟

استاد: مالک کسی را اجیر کرده برای استخراج و لذا اجرت او را هم باید بدهد. اما اگر بعد از دادن اجرت، نصاب بیست دینار محقق شد، مالک باید خمس دهد. ممکن است با مُستخرِج قرارداری ببندند مثلاً بگوید هزینه‏های استخراج با تو و هرچه از معدن استخراج کردی، نصفش برای تو و نصف دیگر برای من. اما الان طبق فرضی که در این متن است، مسئله این است که کسی اجیر شده است و مالک به او امر کرده که این معدن که در زمین من واقع شده است را استخراج کن. قهراً در اینجا باید به او اجرت دهد و منافعی که از معدن بعد از کسر مؤونه باقی می‏ماند، اگر به نصاب رسید، خمسش واجب می‏شود.

البته اینکه فرمود خمس بعد از استثناء مؤونة بر او واجب می‏شود و اجرت مُخرِج هم جزء مؤونه به حساب می‎‏آید، این در صورتی است که مُخرِج متبرع نباشد؛ چون در همین صورت ممکن است کسی مجاناً و بدون درخواست اجرت و به دستور مالک از معدن استخراج کرده یعنی تبرّعاً این کار را انجام داده باشد و اجرتی طلب نکند. قهراً در این صورت معنا ندارد چیزی که پرداخت نشده به عنوان مؤونه کسر شود. اینکه اجرت مُخرِج جزء مؤونه قرار می‏گیرد و استثنا می‏شود، در صورتی است که مُخرِج متبرع نباشد.

«و حینئذٍ إن کان الإخراج بأمر من مالکها»؛ اگر اخراج به امر مالکش باشد خمس بعد از استثناء مؤونة ثابت است «و منها» یعنی "من المؤونة" «اجرة المُخرِج إن لم یکن متبرعاً»؛ اما إن کان متبرّعاً دیگر استثناء مؤونة معنا ندارد. «و إن لم یکن بأمره» اگر اخراج به امر مالک نباشد، «یکون المُخرَج له» مُخرَج برای مالک است «و علیه الخمس من دون استثناء المؤونة» مالک به کسی دستور نداده که معدن را استخراج کند لکن چنان چه کسی بدون امر و دستور مالک استخراج کرده، در اینجا اگر مُستخرَج به نصاب بیست دینار برسد، مالک باید خمس دهد. این خمس بعد از استثناء مؤونه نیست چون در واقع مؤونه‏ای صرف نکرده است. «لأنّه لا یصرف مؤونة»؛ او مؤونة صرف نکرده است و اگر هم مؤونه‏ای برای استخراج صرف شده، از ناحیه مُخرِج است که هیچ امر و دستوری به او داده نشده بود.

لذا در ادامه می‏فرماید: «و لیس علیه ما صرفه المخرِج»؛ بر مالک لازم نیست هزینه‏هایی که مستخرج کرده به او بپردازد؛ چون مُستخرِج به امر مالک دست به استخراج نزده بلکه خود او استخراج کرده و لذا هزینه‏ها را باید بپردازد ولی منافع آن اگر به بیست دینار برسد، خمس بر عهده مالک است.

«ولو کان معدن فی الأرض المفتوحة عنوةً»؛ در این مسئله، امام (ره) حکم استخراج معدن از چند نوع زمین را بیان می‏کند. اول أرض مباح بود و دوم أرض مملوک بود و سوم أرض مفتوحة عنوة است. یعنی اراضی و زمین‏هایی که به قهر و غلبه مسلمین فتح کردند. زمین‏هایی که با قهر و غلبه از کفار گرفته‏اند. این زمین‏هایی نیست که با صلح به دست مسلمین افتاده باشد.

اراضی مفتوحة عنوة دو قسم دارد: یک قسم از این اراضی مفتوحة عنوةً، آباد و معمور می‏باشند و قسم دوم زمین‏های موات؛ امام می‏فرمایند:

«فإن کان فی معمورتِها حال الفتح» پس اگر در معمور از این زمین‏هاست یعنی این زمین در حال فتح، آباد است مثل زمین کشاورزی که در آن کشاورزی می‏کنند، «التی هی للمسلمین»؛ اراضی مفتوحة عنوة اگر آباد باشد، برای مسلمین است. «ولو کان المعدن فی الارض المفتوحة فإن کان فی معمورتها و اخرجه احدٌ منهم» این جا دو صورت دارد: تارة یک مسلمان استخراج را انجام می‏دهد و اخری یک کافر؛ می‏فرماید اگر یکی از مسلمین از این زمین معمور فتح شده به قهر و غلبه استخراج کند «مَلِکه و علیه الخمس إن کان بإذن والی المسلمین»؛ مالک آن ما یُستخرَج من المعدن می‏شود و خمس هم بر او واجب است به شرط اینکه به اجازه حاکم این کار را کرده باشد یعنی ارض معمور و آباد از اراضی مفتوحة عنوة تارةً توسط مسلمان استخراج می‏شود و اخری توسط کافر و مسلمان تارة به إذن حاکم این کار را می‏کند و أخری بدون اذن حاکم. اگر زمین آباد از اراضی مفتوحة عنوة را یک مسلمان به اذن حاکم استخراج بکند (معدن در چنین زمینی باشد و او به اجازه حاکم معدن را استخراج کند)، خمس بر او واجب می‏شود. یعنی خود او مالک معدن می‏شود و خمس هم بر او واجب می‏شود.

«و إلا»؛ یعنی "و إن لم یکن بإذن والی المسلمین"؛ اگر به اذن حاکم نباشد «فمحلّ اشکالٍ»؛ یعنی مالکیتش محل اشکال است. اگر او مالک ما یُستخرج من المعدن نشود طبیعتاً خمس هم محل اشکال می‏شود.

«کما أنّه لو أخرجه غیر المسلمین ففی تملّکّه اشکالٌ»؛ همچنان که اگر یک کافر از معدنی که در اراضی معمور مفتوحة عنوة واقع شده استخراج بکند، مالکیتش نسبت به ما یُستخرج من المعدن محل اشکال است.

«و إن کان فی مواتها حال الفتح»؛ اگر معدن در اراضی موات من مفتوحة عنوة باشد. «یملکها المُخرج و علیه الخمس ولو کان کافراً کسائر الاراضی المباحة»؛ اما اگر کسی از معدنی که در اراضی موات مفتوحة عنوة واقع شده استخراج کند، مالک ما یُستخرج من المعدن می‏شود و خمس هم باید بدهد مطلقا؛ فرقی نمی‏کند که کافر باشد یا مسلمان مثل سایر اراضی مباحة.

در پایان این مسئله می‏فرماید: «و لو استنبط معدن صبیٌّ او مجنون تعلق الخمس به علی الاقوی»؛ اگر یک بچه یا دیوانه از معدن چیزی را استخراج کند، خمس به او تعلق می‏گیرد و البته چون خود صبی و مجنون نمی‏توانند اخراج کنند، این وظیفه به عهده ولیّ آنهاست.

تا اینجا در واقع امام (ره) در این مسئله صور مختلفی برای معدن از حیث وقوع در زمین خاص بیان کردند.

صور مسئله اول

به طور کلّی زمینی که معدن در آن واقع شده سه قسم است و به همین جهت صور مختلفی پدید می‏آید.

تارة ارض مباحة است و اخری ارض مملوکة است و ثالثة ارض مفتوحة عنوة است.

1- اما معدنی که در ارض مباحه واقع شده به نحو مطلق متعلق به من استنبطه می‏باشد یعنی کسی که آن معدن را استکشاف و استخراج کرده، و فرقی هم ندارد که مسلمان باشد یا کافر، در هر صورت خمس هم بر او واجب است.

2- اما مورد دوم یعنی ارض مملوکة دو صورت دارد: تارة مُخرِج خود مالک است و اخری مُخرِج غیر از مالک است.

1-2 اگر مُخرِج خود مالک باشد تکلیف معلوم است؛ یعنی مالک صاحب ما یستخرج من المعدن می‏شود و خمس هم بر او واجب است.

2-2 اگر مُخرِج غیر مالک است یعنی کس دیگری رفته و از معدن استخراج کرده، این خود دو صورت دارد: تارة به امر مالک است و اخری به امر مالک نیست.

2-2-1 اگر به امر مالک باشد تارةً متبرع است (مُخرِج مجانی کار می‏کند) و أخری متبرع نیست؛

2-2-1-1 اگر متبرع باشد، خمس بر مالک واجب است، بدون استثناء مؤونه.

2-2-1-2 اگر متبرع نباشد، قهراً خمس بعد از استثناء مؤونه و منها أجرة المخرِج بر عهده مالک است و باید بپردازد.

2-2-2 اما اگر استخراج به امر مالک نباشد، اینجا مُخرَج مال مالک است و خمس را هم باید خود مالک بدهد بدون آنکه مؤونه را استثنا کرده باشد؛ چون مُستخرِج بدون امر مالک این کار را کرده لذا مؤونه استثناء نمی‏شود.

3- اما ارض مفتوحة عنوة دو قسم است: یک قسم ارض معمور است و یک قسم ارض موات است.

3-1 اگر ارض معمور باشد، دو فرض دارد: تارةً مُخرِج من المسلمین است و أخری مخرِج از غیر مسلمین است.

3-1-1 اگر مُخرِج از مسلمین باشد: تارةً به اذن حاکم است و أخری بدون اذن حاکم است.

3-1-1-1 اگر به اذن حاکم باشد، مالک ما یستخرج من المعدن می‏شود و خمس هم بر او لازم است.

3-1-1-2 اما اگر بدون اذن حاکم باشد تملّک این شخص، نسبت به آنچه که از معدن اخراج می‏شود محلّ اشکال است.

3-1-2 اما در صورتی که مُخرِج از غیر مسلمین باشد، مطلقا تملّک او محل اشکال است.

3-2 اما اگر ارض مفتوحة عنوة موات باشد، این متعلق به مُخرِج است. اعم از اینکه مُخرِج کافر باشد یا مسلمان؛ ما یُستخرج به ملکیت مُستخرج در می‏آید و خمس هم بر او واجب است.

پس معدن از حیث وقوع در ارض خاص چند صورت و چند مسئله پیدا می‏کند. اینها مسائلی است که ما باید احکامش را بیان کنیم. چندین فرع و مسئله در اینجا با این ترتیب بیان شده است. فقط در آخر یک مسئله‏ای را از حیث صباوت و جنون در رابطه با مُخرِج بیان کردند؛ اینکه شرط تکلیف بلوغ و عقل است (در تکالیف معمولاً این چنین است) حال اگر معدن توسط صبی یا مجنون استخراج شود، آیا تکلیف وجوب خمس ثابت است؟ امام فتوا می‏دهند: خمس واجب است لکن ولیّ او باید خمس را اخراج کند. این هم یک مسئله است که محل بحث و اختلاف است.

پس مجموعاً در این مسئله اول امام (ره) چندین فرع و مسئله را مطرح کرده که إن شاء الله این مسائل را در جلسات آینده بررسی خواهیم کرد.

مرحوم سید این مسائل را هم در ابتدای بحث از معدن ذیل عنوان الثانی مطرح کرده‏اند و هم در مسئله هشتم و نهم. یعنی مجموع این مطالبی که در متن تحریر در مسئله یک مطرح شده، مرحوم سید در چند موضع در عروة بیان کردند؛ هم ذیل عنوان الثانی و هم در مسئله هشت عروة و هم در مسئله نهم کتاب الخمس که إن شاء الله همه اینها بررسی خواهد شد.

پرهیز از غلو

یکی از مسائلی که به طور جدّی در کلمات رسول خدا و ائمه معصومین (ع) هشدار و بیدارباش نسبت به آن داده شده، مسئله غلو است. معنای غلو معلوم است؛ زیاده روی و تجاوز از حدّ شیء را غلو گویند. پیامبر (ص) و ائمه معصومین (ع) کأنّ آینده امت اسلامی را می‏دیدند و نگران این خطر بودند. نگرانی هم به حسب تجربه امم گذشته بوده و هم به طور طبیعی با ملاحظه رفتار مردم؛ شخصی که مردم را بشناسد و جامعه شناس باشد، می‏فهمد که مردم در امور، افراط و تفریط دارند. وقتی مردم در امور عادی زندگیشان افراط می‏کنند، قهراً در مسائل اعتقادی نسبت به رسول خدا و اهل بیت هم همین اتفاق می‏افتد یعنی نگرانی رسول خدا و ائمه (ع) هم به جهت احاطه خودشان به امور و هم به جهت تجربه تاریخی مربوط به امم پیشین و هم مطالعه احوالات مردم در امور عادی زندگیشان یک نگرانی لازم و بجایی بود لذا این هشدارها را دادند.

رسول خدا (ص) در یک کلامی به امیر المؤمنین (ع) می‏فرماید: «يَا عَلِيُ‏ مَثَلُكَ‏ فِي‏ هَذِهِ‏ الْأُمَّةِ كَمَثَلِ عِيسَى ابْنِ مَرْيَمَ أَحَبَّهُ قَوْمٌ فَأَفْرَطُوا فِيهِ وَ أَبْغَضَهُ قَوْمٌ فَأَفْرَطُوا فِيه‏»⁽¹⁾یا علی مثل تو در ین امت مثل مثل عیسی بن مریم است که دو گروه نسبت به او افراط کردند؛ یک گروه از شدت دوست داشتن و یک گروه هم از شدت بغض.

لذا این مسئله در امم گذشته هم بوده و طبیعی است که این نگرانی در کسانی مثل پیامبر اکرم (ص) و ائمه (ع) باشد.

در نهج البلاغه این جمله معروف است که حضرت (ع) می‏فرماید: «هَلَكَ فِيَّ رَجُلانِ‏ مُحِبٌ‏ غَالٍ‏ وَ مُبْغِضٌ قَال‏»⁽²⁾دو گروه و دو دسته در رابطه با من هلاک شدند: یکی دوستداران و محبین افراط گر و دیگری هم دشمنانی که سخن گفتند و حرف زدند و در این جهت افراط کردند.

این نگرانی و هشداری که ائمه (ع) دادند تا چه حد از ناحیه ما دوستداران اهل بیت مورد توجه واقع می‏شود؟

به گمان ما در دوست داشتن و محبت حد و مرزی نیست؛ بله در دوست داشتن و محبت نمی‏شود مرز تعیین کرد ولی اگر این محبت باعث انحراف و دور شدن از حقیقت باشد، به انسان آسیب می‏رساند. دوستی می‏خواهد کند اما در عمل بجای جلب و جذب دیگران موجب رنجش و دور شدن دیگران می‏شود. امیرالمؤمنین در یک بیان دیگری می‏فرماید: «إِيَّاكُمْ وَ الْغُلُوَّ فِينَا قُولُوا إِنَّا عَبِيدٌ مَرْبُوبُونَ وَ قُولُوا فِي‏ فَضْلِنَا مَا شِئْتُم‏»⁽³⁾از غلو درباره ما بپرهیزید و در مورد ما اینها را بگویید. (اینجا ائمه مرز تعیین کرده‏اند) ما بندگان خداییم لکن تحت تربیت خداوند تبارک و تعالی. «إِنَّا عَبِيدٌ مَرْبُوبُونَ» یعنی شأن عبد بودن، بنده بودن (اینکه بنده‏ای از بندگان خدا هستند) این را اول باید تثبیت کنید بعد از عبد دانستن ما در فضل ما هر چه خواستید بگویید. نه اینکه اینها را در جایگاه مؤثر بودن استقلالی در این عالم قرار دهیم! گاهی بعضی از محبت‎ها چنین وضعیتی دارد یعنی شخص واقعاً از روی محبت گاهی مطالبی را درباره مثلاً ائمه معصومین یا حضرت زینب (س) یا اباالفضل العباس (ع) یا کسانی که به بیت نبوت مربوطند مطالبی را می‏گویند که نوعاً جایگاه آنها را از جایگاه عبد مربوب بالاتر می‏برد و از این شدیداً نهی شده است. به تعبیر امیر المؤمنین در مورد من کسی که محبّ است اما غالی باشد به هلاکت می‏رسد.

لذا ما نسبت به اهل بیت باید این جهت را رعایت کنیم؛ افراط در هر چیزی مذموم است و این فقط مربوط به اعتقادات و عقائد دینی و مذهبی نیست؛ در هر مسئله ای اگر کسی واقعاً راه افراط در پیش بگیرد، با منطق قرآن و اهل بیت سازگار نیست.

هر چیزی در حد خودش مثلاً در دوستی‏هایمان گاهی آنقدر محبت می‏کنیم که حتی عیوب یکدیگر را هم می‏خواهیم نادیده بگیریم و گاهی آنقدر نسبت به هم بغض پیدا می‏کنیم که خوبی‏های یکدیگر را هم نفی می‏کنیم. این حبّ و بغض اگر از حدّش بگذرد و سایه عقل و منطق و اعتدال بر آن حاکم نباشد، سرانجام خوبی نخواهد داشت.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 38

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 15 آذر 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فرع اول- فرع دوم

(صورت اول) مصادف با: 13 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 38

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

فروع اصلی مسئله اول

در مسئله اول فروعی مطرح شده این فروع به اعتبار وقوع معدن در انواع اراضی و به اعتبار مالکیت و عدم مالکیت نسبت به آن اراضی است. در متن تحریر سه قسم زمین مطرح شده؛ اراضی مباحة و اراضی مملوکة و اراضی مفتوحة عنوة؛ که البته خود اراضی مفتوحة عنوةً دو قسم هستند اراضی معمورة و اراضی موات؛ این تقسیم بندی در بعضی کلمات به بیان دیگری مطرح شده است؛ مثلاً محقق خوئی اراضی را به اعتبار نوع ملکیت به چهار قسم تقسیم کرده: یکی اینکه زمین ملک شخصی باشد، دوم اینکه زمین ملک غیر باشد، سوم اینکه زمین ملک عامه مسلمین باشد، چهارم اینکه زمین ملک امام باشد. این تقریباً همان اقسامی است که در متن تحریر ذکر شده فقط از آنجا که اراضی معمور از زمین‏هایی که فتح شده‏اند ملک عامه مسلمین است و اراضی موات ملک امام است، ایشان آنها را تفکیک کرده است. در هر صورت فروع اصلی که در مسئله اول مطرح شده سه فرع است و هر فرع البته صور مختلفی در آن وجود دارد:

یکی اینکه معدن در ارض مباحه غیر مفتوحة عنوة باشد؛

دوم اینکه معدن در ارض مملوکه که مالک شخصی دارد واقع شده باشد؛

و سوم اینکه معدن در ارض مفتوحة عنوة واقع شده باشد.

این سه فرع اصلی است که در مسئله اولی ذکر شده و ما این فروع و صوری که در این فروع وجود دارد را مورد بررسی قرار خواهیم داد.

فرع اول

اما فرع اول اینکه معدن در ارض مباحه واقع شده باشد دو حکم در مورد آن بیان شده: یکی اینکه مخرَج مربوط است به کسی که معدن را استخراج و استنباط کرده و دوم اینکه خمس بعد از استثناء مؤونة اخراج بر عهده مخرِج است.

اما دلیل بر این دو حکم این است:

دلیل بر تعلق مخرَج به مستخرج و وجوب خمس

در درجه اول اصل ملکیت نسبت به ما یستخرج باید ثابت شود؛ اینکه چرا شخص مخرِج از معدنی که در ارض مباحه واقع شده، مالک ما یستخرج من المعدن است؟ این بالملازمة از ادله ثبوت خمس در معدن قابل استفاده است؛ وقتی ادله دلالت می‏کند بر خمس در غنائم (آیات و روایات دلالت می‏کنند بر تعلق خمس به ما یصدق علیه عنوان الغنیمة و الفائدة) هر چیزی که متعلق خمس باشد، قطعاً باید مملوک باشد چرا که خمس به ملک شخص تعلق می‏گیرد بنابراین با توجه به تعلق

خمس به آنچه که از معدن استخراج می‏شود معلوم می‏شود که ما یستخرج ملک شخص مخرِج است که خمس جدا می‏شود و ما عدا الخمس در ملکیت او باقی می‏ماند. پس ادله ثبوت خمس بالملازمة بر ملکیت شخص مخرِج دلالت می‏کند.

همچنین این ادله بر وجوب خمس در ما یستخرج من المعدن دلالت می‏کند. چون شمول عنوان غنیمت و فائده نسبت به ما یستخرج من المعدن واضح است. لذا اگر کسی از معدنی که در ارض مباح واقع شده استخراج کند، این یک غنیمت و فائده‏ای کسب کرده است و به همین جهت ادله شامل آن می‏شود زیرا این دلیل مطلق است یعنی خمس را در مطلق منافع و غنائم و فوائد ثابت می‏کند لذا شامل آنچه که این شخص از ارض مباح استخراج کرده هم می‏شود پس خمس حتماً به ما یستخرج من المعدن الواقع فی الارض المباحة متعلق می‏شود و وقتی وجوب خمس شامل چنین فائده‏ای شد بالملازمة ملکیت شخص مخرِج نسبت به ما یستخرج از آن استفاده می‏شود چون چنانچه بیان کردیم بدون ملکیت نسبت به یک شیء تعلق خمس به آن معنا ندارد به عبارت دیگر لازمه ثبوت خمس ملکیت نسبت به ما عدا الخمس است.

پس در این مورد هم مخرِج باید خمس بپردازد و هم مالک آن چیزی است که از معدن استخراج می‏کند. لذا حکم این فرع روشن است و مشکلی در این دو حکم به نظر نمی‏رسد.

فرع دوم

فرع دوم مربوط به معدنی است که در اراضی مملوکه واقع شده باشد یعنی اراضی که مالک شخصی دارد. این فرع خودش صور مختلفی دارد ولی قبل از آنکه به صور آن بپردازیم بیان یک نکته لازم به نظر می‏رسد و آن اینکه محقق خوئی تعلیقه‏ای در این بحث دارند که قابل توجه است. آن تعلیقه این است که: این در صورتی است که معدن عرفاً از توابع ارض باشد یعنی اگر عرفاً از توابع آن ارض نباشد این دیگر متعلق به مالک ارض نیست. توضیح این مبنا را بعداً در یکی از صور همین فرع مطرح خواهیم که آیا واقعاً لازم است از دید عرف آن معدنی که در زمین واقع می‏شود تابع زمین محسوب شود (از ملحقات زمین محسوب شود) یا لازم نیست؟

صور مختلف فرع دوم

در هر صورت اگر از معدنی که در ارض مملوکه واقع شده استخراج شود این دو صورت دارد:

گاهی اخراج به امر مالک است و گاهی اخراج به امر مالک نیست؛ آنجا که اخراج به امر مالک باشد خودش دو صورت دارد (که به این دو صورت در صوری که در جلسه گذشته مطرح شد، اشاره‏ای نشد) یکی اینکه این اخراج به امر مالک است و برای خود او اخراج می‏شود، یعنی مالک دستور به اخراج داده آن هم برای خودش. البته این خودش دو صورت دارد: تارةً مخرِج متبرع است و اخری متبرع نیست.

صورت اول

گاهی نیز اخراج به امر مالک و اذن اوست ولی للمخرج لا للمالک؛ اگر مخرِج به امر مالک اخراج کرده، ما یستخرج من المعدن للمالک است لذا مالک باید بعد از استثناء مؤونة و منها مؤونة الاخراج خمس بدهد.

حال به چه دلیل باید خمس بپردازد؟ چرا اگر اخراج به دستور مالک بود هم برای خودش، باید خمس بدهد و آن هم بعد از استثناء مؤونة اخراج؟

نظر مشهور

معروف و مشهور همین قولی است که در کلام امام (ره) اشاره شده؛ مرحوم سید هم به آن اشاره کردند. دلیل آن هم ادله خمس است اینجا هم این دو حکم ثابت است یعنی اینکه ما یستخرج متعلق به مالک است و اینکه او بعد از کسر هزینه‏های استخراج باید خمس بپردازد؛ دلیل هر دو طبق نظر مشهور روشن است.

اما اینکه ما یستخرج متعلق به مالک ارض است به این دلیل است که این ارض ملک او محسوب می‏شود و این شامل آنچه که در زمین ظاهر است و آنچه که در زمین پنهان است و در باطن ارض قرار دارد، می‏شود و همه را در بر می‏گیرد. این مالکیت فقط نسبت به سطح زمین نیست بلکه مالکیت نسبت به اعماق زمین هم هست کما اینکه نسبت به سماء و ارتفاع این شخص مالک است یعنی می‏تواند بر این ارض یک ساختمان بلند مرتبه بسازد.

بر این اساس که ملکیت مالک مطلق است و شامل اعماق الارض هم می‏شود لذا اگر معدنی در آن زمین باشد و از اعماق آن زمین چیزی استخراج بشود، ادله خمس معدن اقتضاء می‏کند خمس آن واجب باشد. اصل ملکیت او هم به اعتبار مالکیت او للارض ثابت می‏شود چون ملکیت او نسبت به معدن به تبع ملکیت ارض است.

دلیل کسر هزینه‏های استخراج هم سابقاً بیان شد بنابراین این فرع هم مشکل چندانی ندارد که هم مالک ملکیت نسبت به ما یستخرج من المعدن را دارد و هم بر او لازم است خمس بپردازد و هم اینکه می‏تواند هزینه‏های استخراج که از جمله هزینه‏های استخراج اجرت مخرِج است را کسر کند و سپس خمس بدهد.

اشکال محقق خوئی به مشهور

محقق خوئی اینجا اشکالی را به مشهور مطرح کرده‏اند؛ ایشان می‏فرماید: این مطلب تقریباً از مسلمات دانسته شده و المشهور ارسله ارسال المسلمات؛ مشهور آن را به عنوان یک مسئله مسلم تلقی کردند در حالی که این مسئله محل اشکال بل منع است. (این مطلب البته با قطع نظر از آن نکته‏ای است که گفتیم به اینکه ملکیت نسبت به معادن چگونه است)

محقق خوئی می‏فرماید: به طور کلی اراضی قابل تملک هستند یا به سبب اختیاری مثل بیع و هبه یا به سبب غیر اختیاری مانند ارث؛ مثلاً کسی می‏تواند با بیع مالک زمین شود یا زمین را نقل بدهد و یا کسی می‏تواند زمینش را هبه کند و به دیگری منتقل کند و یا به سبب ارث که یکی از اسباب غیر اختیاری تملک زمین است این زمین منتقل شود. لکن اگر بخواهیم ریشه و اساس تملک اراضی را ملاحظه کنیم این یک سبب بیشتر ندارد؛ اسباب عَرَضی و فرعی ملکیت متعدد هستند و تمام این انواع عقود که در باب معاملات ذکر شده به نوعی می‏تواند موجب نقل و انتقال زمین شود و تملک نسبت به زمین را ایجاد کند اما اگر این تملک‏ها ریشه یابی شود ریشه اصلی و سبب اصلی که موجب شده اراضی از اباحه اصلیه خارج شوند یکی از این دو چیز بوده: قصد حیازت و یا احیاء؛ الآن این زمین‏هایی که دست مردم است یداً بید با بیع و هبه و ارث و امثال آن منتقل شده اما اگر به ید اول برگردیم و بخواهیم اولین باری که کسی مالک آن زمین شده به چه سبب مالک شده، به یکی از این دو دلیل یعنی حیازت و احیاء برمی‏خوریم. یعنی یا کسی زمین مباحی را حیازت کرده و مالک شده آنگاه این ملکیت در اثر اسباب دیگری مثل بیع و هبه و ارث منتقل به دیگران شده یا به احیاء ارض این مسئله محقق

شده از باب «من احیی ارضاً فهی له»⁽¹⁾پس سبب اصلی و اولی تملک یکی از این دو امر است: حیازت و احیاء؛ آن حیازتی که از اولین ید تحقق پیدا کرد یا احیائی که توسط آن محیی اول حاصل شد.

اگر ما آن سبب اصلی را ملاحظه کنیم آن سبب مستتبع ملکیت مطلقه نیست بلکه به مقداری است که دلیل دلالت می‏کند یعنی مثلاً دلیل گفته است «من حاز شیئاً ملکه» یا «من احیی ارضاً فهی له» ما باید نهایت دلالت این ادله را ملاحظه و بررسی کنیم؛ غایت چیزی که با این ادله ثابت می‏شود ظواهر این اراضی است نه بواطن؛ «من حاز شیئاً فهی له»؛ کسی که زمین را حیازت کند زمین ملک او می‏شود یعنی کسی که ظاهر زمین را حیازت کند ظاهر زمین ملک او می‏شود یا «من احیی ارضاً» احیاء متعلق به ظاهر زمین است و ظاهر زمین است که احیاء می‏شود و نسبت به باطن احیاء صورت نمی‏گیرد.

پس آنچه که از ادله استفاده می‏شود ملکیت نسبت به ظواهر اراضی است چون ادله دال بر ملکیت به سبب حیازت و احیاء (که زمین را از اباحه اصلیه خارج می‏کند) فقط بر ملکیت نسبت به ظواهر اراضی دلالت دارد و دلالت بر ملکیت نسبت به بواطن اراضی ندارد. مخصوصاً این مسئله در مواردی که جنس آن معدن با جنس ارض متفاوت است واضح‏تر است مثلاً جنس ارض خاک و سنگ است ولی معدن نقره و یا طلا و یا نفت است. لذا بواطن از اباحه اصلیه خارج نمی‏شوند و داخل ملک کسی که حیازت کرده یا احیاء کرده نمی‏شوند.

لکن ایشان یک استدارکی می‏کنند و آن اینکه سیره عقلائیه و سیره شرعیه که بازگشت به سیره عقلائیه دارد، بر این قائم شده که تا حدی از بواطن اراضی ملحق به ظواهر اراضی می‏شود یعنی به تبع ملک ارض آن هم داخل در ملک صاحب الارض می‏شوند یعنی سیره عقلاء بر الحاق بخشی از بواطن به ظاهر ارض است مانند چاه آب یا سرداب و امثال آن به طور متعارف، اما اینکه بیشتر از آن مثلاً دویست متر چاه یا بیشتر از آن مال صاحب الارض باشد این را عقلاء بنایشان بر الحاق بواطن دارای عمق زیاد به ارض نیست. البته این الحاق را ایشان فقط از ناحیه حیازت درست می‏داند والا از جهت آن سبب دیگر یعنی احیاء این الحاق شاید ثابت نشود.

به هر حال چون سیره عقلا مقداری از بواطن را ملحق به ارض می‏داند و سیره یک دلیل لبی است و اطلاق ندارد، لذا قدر متیقن از این دلیل لبی همان مقداری است که عرف آن را از توابع ارض به حساب می‏آورد و هر چه از محدوده صدق عرفی خارج شود دیگر مشمول ملکیت نیست.

محصل اشکال

پس اگر ما اسباب ملکیت را ردیابی کنیم این اسباب عارضی به یک سبب اصلی می‏رسند و آن سبب اصلی که باعث شده از اباحه اصلیه خارج بشوند عبارت است از حیازت و احیاء و این حیازت و احیاء مستتبع ملکیت مطلقه نسبت به ارض نیستند بلکه فقط ظواهر ارض را شامل می‏شود اما چون سیره عقلاء مقداری از بواطن را ملحق به ظاهر الارض می‏داند در حد مختصر و کمی می‏توانیم باطن زمین را ملحق به ظاهر ارض بدانیم مثل چاه آب یا سرداب‏ها و بیش از این داخل در این سیره نیست لذا به اباحه اصلیه خودش باقی می‏ماند.

محقق خوئی شاهد هم می‏آورند و می‏فرمایند اصلاً چنین چیزی از دید عقلاء ثابت نشده که فضای بالای ارض الی السماء مال مالک باشد چه اینکه اگر قرار بود این فضاء الی السماء مال مالک بود هر هواپیمایی که می‏خواست از بالای آن رد شود باید از صاحب آن اجازه می‏گرفت در حالی که این چنین نیست لذا هر کسی این معدن را حیازت و استخراج کند، ملک او محسوب می‏شود.

این یک اشکال مهمی است در مورد معدن واقع در اراضی مملوکه که به طور کلی این گونه نیست که اگر معدن در ارض مملوکه باشد این مال صاحب زمین باشد. فقط اگر استخراج او از این مکان بدون اذن مالک باشد از باب اینکه تصرف در ملک غیر کرده این عاصی محسوب می‏شود و اگر مستلزم نقصان باشد ضامن است ولی مسئله ضمان یک چیز است و ملکیت بطن الارض که خارج از حدود ملکیت صاحب آن است یک مسئله دیگر است.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: این اشکال را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد و اینکه آیا این مطلب تمام است یا نه.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 39

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 16 آذر 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فرع دوم (صورت اول و

دوم) مصادف با: 14 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 39

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در فرع دوم از فروع اصلی که در مسئله اول تحریر مطرح شده به اینجا رسیده که محقق خوئی اشکالی را نسبت به تبعیت مطلقه معدن نسبت به ارض مطرح کردند؛ اصل فرع درباره معدنی است که در ارض مملوکه واقع شده یعنی زمینی که مالک شخصی دارد. در این فرع گفتیم صور مختلفی مطرح است ولی یک موضوع اساسی که ما در ذیل صورت اول مطرح کردیم و در همه صور این فرع تقریباً جریان دارد، باید مورد رسیدگی قرار گیرد.

در صور مختلف در این فرع گفته شده اگر معدن در زمینی که دارای مالک شخصی است واقع شده باشد آنچه از این معدن استخراج می‏شود متعلق به مالک است. این مشهور است و ارسله ارسال المسلمات، مشهور آن را به عنوان یک امر مسلم مطرح کرده‏اند. محقق خوئی به تبعیت مطلقه مالکیت معدن از مالکیت ارض اشکال کردند؛ چون مشهور به یک تبعیت مطلقه قائل هستند یعنی اگر کسی مالک ارض باشد مالک اعماق زمین و فضای بالای زمین مطلقا هست. اشکال محقق خوئی این بود که تبعیت مطلقه قابل قبول نیست؛ ایشان بیان مفصلی داشتند که البته ریشه که البته اساس آن در کلمات فقها وجود دارد مخصوصاً در بحث از ملکیت معادن یکی از ادله برخی از اقوال در واقع همین مطلبی است که محقق خوئی گفته‏اند البته با توضیح و تفصیل و اضافاتی.

عدم وابستگی این بحث به مسئله انفال

همان گونه که در جلسه گذشته بیان کردیم از یک جهت مسئله تبعیت ملکیت ما یستخرج من المعادن ممکن است وابسته به این باشد که ما معدن را از انفال بدانیم یا ندانیم. بعضی گمان کرده‏اند که به طور کلی اگر ما معدن را از انفال بدانیم، دیگر جایی برای بحث از تملک صاحب زمین نسبت به ما فی المعدن باقی نمی‏ماند. به گمان اینها چون معدن از انفال است دیگر مطلقا بحث از ملکیت صاحب زمین نسبت به معدنی که در بطن زمین است، منتفی می‏شود؛ چون اگر از انفال باشد این ملکٌ للامام پس دیگر معنا ندارد که بحث کنیم این معدن تابع زمین هست یا خیر و آیا به تبع ملکیت زمین به ملکیت صاحب زمین درمی‏آید یا نه؟

پس به نظر برخی به طور کلی مسئله تبعیت معدن از ارض و عدم تبعیت آن وابسته به این است که ما معدن را از انفال بدانیم یا ندانیم؛ اگر بگوییم معدن از انفال است به طور کلی از ملکیت صاحب الارض خارج می‏شود و اگر بگوییم از انفال نیست این متعلق به صاحب الارض است. لذا بین این دو مسئله یک پیوستگی برقرار کرده‏اند. اما به نظر می‏رسد این پیوستگی وجود ندارد یعنی ما چه معدن را از انفال بدانیم و چه از انفال به حساب نیاوریم در هر صورت مسئله مالکیت صاحب زمین نسبت به معدن قابل بحث است؛ چون حتی اگر ما آن را از انفال بدانیم به هر حال مانند سایر موارد انفال است. همان گونه

که در اراضی موات مثلاً کسی می‏تواند با احیاء یا حیازت مالک آن اراضی بشود با اینکه اراضی موات به عنوان انفال متعلق به امام است اما اینکه این اراضی مال امام است و از انفال محسوب می‏شود منافاتی ندارد که کسی روی آن اراضی کار و تلاش بکند و احیاء بکند و مالک بشود. یا بالحیازة همان انفال را مالک بشود.

به عبارت دیگر ملکیت حائز و محیی نسبت به انفال با یکی از اسبابی که خود ائمه بیان کردند، هیچ منافاتی با ملکیت امام نسبت به انفال ندارد پس بنابراین نمی‏توانیم بگوییم به طور کلی این بحث در صورتی مطرح است که ما معدن را از انفال ندانیم یعنی اگر معدن را از انفال ندانستیم آنگاه باید بحث کنیم آیا این معدن ملک صاحب الارض است یا ملک صاحب الارض نیست؛ این گونه نیست؛ اگر معدن از انفال نباشد که کاملاً تکلیف معلوم است و بحث می‏شود آیا معدن تابع ارض هست یا نیست و باید ادله خودش را بررسی کنیم (همان سخنی که محقق خوئی فرمودند که باید ببینیم این تبعیت هست یا نیست) اگر هم معدن را از انفال بدانیم در این صورت باز هم راه برای مالکیت صاحب الارض نسبت به معدن مسدود نیست و می‏تواند به واسطه یکی از اسباب مثل حیازت و احیاء مالک شود.

بررسی اشکال محقق خوئی به مشهور

به نظر می‏رسد فرمایش محقق خوئی تمام است یعنی در واقع ما نمی‏توانیم قائل به تبعیت معدن از ارض در مسئله ملکیت شویم و بگوییم هر که مالک ارض بود، قهراً مالک معدن هم هست. ادله نمی‏توانند تبعیت را به نحو مطلق اثبات کنند. هیچ یک از ادله به همان بیان محقق خوئی نمی‏تواند اثبات بکند که ما فی جوف الارض متعلق به صاحب الارض است به این جهت از توابع ارض است. چنین چیزی قابل قبول نیست بلکه آن مقدار که سیره بر آن استقرار دارد و آن مقداری که عرف می‏پذیرد ملکیت از سطح الارض و تا حدودی از عمق و فضای آن ثابت است اما اینکه گفته شود من تخوم الارض الی عنان السماء همه ملک صاحب الارض است این قابل قبول نیست.

نتیجه در این بخش این شد که ما نمی‏توانیم به طور کلی بگوییم اگر از معدن چیزی استخراج شد، این ملک صاحب الارض است. بلکه با توجه به آنچه گفته شد متعلق به حیازت کننده یا احیاء کننده آن است.

فقط اگر امر مالک را به معنای قصد حیازت و به معنای احیاء معدن بدانیم آنگاه یک ملکیت مستقلی نسبت به معدن پیدا می‏شود.

تفاوت نظر مشهور و نظر مختار

تفاوت آنچه مرحوم سید و امام (ره) بیان کردند و آنچه که ما عرض می‏کنیم در این است:

طبق نظر مشهور همین که کسی مالک ارض باشد و به دیگری برای استخراج معدن امر کند به عنوان مالکیت للارض مالک باطن الارض هم هست پس ما یستخرج من المعدن متعلق به اوست و هزینه‏های اخراج بر عهده اوست و خمس را هم باید بعد از کسر هزینه‏ها بپردازد. پس عمده دلیل در این قسمت طبق نظر مشهور مسئله تبعیت باطن الارض من الارض است یعنی کسی که مالک زمین است قهراً و به تبع ارض مالک بطن الارض هم هست ولی اگر آن اشکالی که محقق خوئی کردند را بپذیریم و حق هم همین است. این مسئله مخصوصاً در معادنی که در عمق زمین وجود دارد که عرف تبعیت آن را نمی‏پذیرد، احتیاج به یک مالکیت مستقل دارد لذا نمی‏توانیم مالکیت معدن را از راه تبعیت اثبات کنیم و بگوییم مالک الارض قهراً مالک معدن فی جوف الارض هم هست.

لذا طبق این نظر اگر مالک الارض به کسی دستور به استخراج از ارض بدهد او با این کار در حقیقت دارد به نوعی معدن را احیاء می‏کند و احیاء معدن خودش یکی از اسباب ملکیت است و یا دارد به نوعی حیازت می‏کند و حیازت معدن خودش یک سبب مستقل برای ملکیت است.

پس در صورتی که استخراج به امر مالک باشد و ما امر مالک را در واقع به معنای احیاء و حیازت معدن بدانیم آنگاه ما یکون فی المعدن یا ما یستخرج من المعدن متعلق به مالک الارض است که امر به استخراج کرده و الا اگر مالک الارض امر نکرده باشد (صورت بعدی است که به تفصیل بیان خواهیم کرد)، جز با التزام به تبعیت مطلقه معدن از ارض نمی‏توانیم بگوییم ما یستخرج من المعدن متعلق به صاحب الارض است.

نتیجه

پس نتیجه این شد که در صورت اول که معدن در ارض مملوکه واقع شده و مالک شخصی دارد و اخراج هم به امر مالک است و او للمالک اخراج کرده و متبرع هم نیست، اینجا بعد از کسر هزینه‏های اخراج خمس واجب است و خود مالک ارض من حیث مالکیته للمعدن باید خمس بدهد نه من حیث مالکیته للارض.

فرق نظر ما با سخن مشهور در این است که در این صورت مشهور می‏گویند یجب علیه الخمس من حیث کونه مالکاً للمعدن بتبع مالکیته للارض ولی ما می‏گوییم یجب الخمس من حیث مالکیته للمعدن بسبب الاحیاء أو الحیازة که این احیاء و حیازت به امر مالک الارض به استخراج محقق شده است.

سؤال: آیا واقعاً عرف آنچه در بطن ارض واقع شده را تابع خود ارض نمی‏داند؟ به نظر می‏رسد عرف آن را تابع زمین می‏داند.

استاد: یک مسئله کلی اینجا وجود دارد و آن اینکه آیا معادن از انفال محسوب می‏شوند یا نه که بعداً بحث خواهیم کرد اما تبعیت معدن از زمین به چه دلیل می‏تواند باشد؟ به چه دلیل می‏گویید این تابع زمین است؟ سخن این است که خود این زمین که الآن ملک مالک شده این ملکیت به یک سبب عارضی مثل ارث و هبه و امثال اینها است لکن اساس ملکیت این زمین در ابتدا به سبب حیازت یا احیاء ایجاد شده در حالی که از مباحات اصلیه بود. و بعد انتقال پیدا کرد و الآن این زمین در اختیار مالک است پس سبب اصلی برای ملکیت یا حیازت بوده و یا احیاء؛ آن سبب اصلی به ادله شرعیه سببیت پیدا کرده (من احیی ارضاً فهی له؛ من حاز شیئاً فهو له) این ادله ملکیت را ثابت می‏کند اما ملکیت نسبت به ظاهر زمین (احیاء الارض و حیازة الارض معلوم است) را ثابت می‏کند محیی و یا حیازت کننده که بطن الارض را احیاء نکرده یا حیازت نکرده است. حال آیا با توجه به این نکته می‏توان گفت ملکیت نسبت به بطن الارض محقق شده است؟ پس ادله به هیچ وجه بیش از ظاهر الارض را دلالت نمی‏کند لکن از باب اینکه عرف عقلاء و متشرعه به هر دلیل تا حدی از بطن الارض را ملحق به سطح می‏دانند در آن مقدار تبعیت هست اما بیش از این را عرف برایش تبعیت قائل نیست پس تبعیت نسبت به ارض تبعیت مطلقه نیست بلکه تبعیت نسبت به یک حد متعارف و تا حدی است که عرف این را می‏پذیرد.

پس این بیان به طور کلی تبعیت مطلقه را نفی می‏کند؛ حال چه دلیل دیگری برای تبعیت می‏تواند وجود داشته باشد؟ اگر گفته شود این از نمائات این ارض است و مانند حمل حیوان که متعلق به مالک است، این معدن هم نماء ارض است و

صاحب الارض مالک نماء الارض می‏شود؛ آیا واقعاً این چنین است؟ آیا نسبت بین زمین و معدن نسبت بین حیوان و حملش است؟ قطعاً عرف این را از نمائات ارض محسوب نمی‎‏کند بلکه برای آن ملکیت مستقلی قائل است.

سؤال: زمینی که معدنی در آن واقع شده با زمینی که معدن در آن نیست حقیقتاً قیمتشان فرق دارد و این نشان می‏دهد معدن ارزش مستقل ندارد.

استاد: ممکن است این را دلیل بر تبعیت بگیرید و بگویید قیمت زمین دارای معدن با قیمت زمینی که معدن در آن نیست کاملاً فرق می‏کند پس این دلیل بر این است که این معدن جزئی از زمین است و تابع آن است و از شئون زمین محسوب می‏شود ولی این هم برای تبعیت کافی نیست چون اگر زمینی که معدن در آن واقع شده قیمت بیشتری دارد برای این است که خودش یک ثروت مستقل محسوب می‏شود یعنی کأنّ یک قیمتی زمین دارد و یک قیمتی معدن دارد و لذا چون این به عنوان دو ثروت و دو مال که به هم ضمیمه شده‏اند لحاظ می‏شوند، قیمت بیشتری پیدا می‏کند.

صورت دوم

صورت دوم آنجا است که معدن در ارض مملوکه باشد (مالک شخصی داشته باشد) اخراج هم به امر مالک باشد لنفسه لکن مخرِج متبرع باشد یعنی مجاناً کار استخراج را انجام دهد؛ اینجا خمس واجب است من حیث مالکیة صاحب الارض للمعدن بالاحیاء أو بالحیازة بسبب الامر بالاخراج. ولی دیگر هزینه‏ای برای او ندارد تا آن را کسر کند.

بنابراین تبعیت مطلق قابل قبول نیست و در صورت دوم هم چون به امر مالک بوده اینجا هم ما یستخرج ملک مالک می‏شود و خمس را باید بپردازد و هزینه استخراج از آن کسر نمی‏شود چون استخراج تبرعاً انجام شده است.

بحث جلسه آینده: بحث در بیان و بررسی سایر صور خواهد بود إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 40

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 17 آذر 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فرع دوم (صورت سوم-

چهارم- پنجم) مصادف با: 15 صفر 1436

سال پنجم جلسه: 40

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث پیرامون صور مختلف فرع دوم از مسئله اول تحریر بود؛ فرع دوم درباره استخراج از معدنی است که در ارض مملوکه واقع شده یعنی زمینی که مالک شخصی دارد. گفتیم این فرع صور مختلفی دارد و حکم دو صورت را بیان کردیم؛ یک صورت اینکه معدن در زمین دارای مالک شخصی واقع شده و اخراج توسط غیر و به امر مالک واقع شده و برای مالک است و شخص مخرِج متبرع نیست. حکم این صورت بیان شد که عبارت بود از اینکه ما یستخرج متعلق به مالک زمین است لکن لا من حیث مالکیته للارض بل من حیث امره بالاخراج الذی یعدّ احیاءً أو حیازةً للمعدن؛ ما در این صورت عرض کردیم تبعیت معدن از ارض (سخن مشهور) قابل قبول نیست ولی از حیث اینکه دستور به اخراج داده و این امر در واقع نوعی احیاء یا حیازت محسوب می‏شود لذا یک مالکیت دیگری نسبت به معدن پیدا می‏کند پس مالک ما یستخرج من المعدن است و باید خمس بپردازد لکن بعد از کسر هزینه‏های استخراج.

صورت دوم همین فرض بود با این تفاوت که شخص مخرِج متبرع باشد؛ حکم این صورت هم مانند صورت قبلی است با این تفاوت که هزینه‏های استخراج بر عهده مالک نیست لذا خمس قبل از کسر آن هزینه‏ها پرداخت می‏شود. وجه این حکم در این صورت هم مانند وجه حکم صورت قبلی است؛ مالکیت این شخص به واسطه امر به اخراج است نه به واسطه تبعیت لذا خمس هم بر او واجب است.

صورت سوم

صورت سوم آنجا است که معدن در زمین مملوک شخصی واقع شده لکن دیگری بدون آنکه مالک ارض امر بکند مبادرت به استخراج کرده؛ اینجا چون مالک امر نکرده باید ببینیم آیا آنچه از معدن استخراج می‏شود به مالک ارض متعلق است یا به مخرج؟ مشهور و منهم السید فی العروة و امام (ره) معتقدند آنچه از این معدن استخراج می‏شود متعلق به صاحب الارض است لذا خمس را باید مالک زمین بپردازد و استثناء مؤونه هم لازم نیست چون مخرِج به امر مالک مبادرت به استخراج نکرده و لیس علیه ما صرفه المخرِج.

وجه فتوای مشهور و از جمله مرحوم سید و امام (ره) همان تبعیت معدن از ارض است یعنی چون مالک الارض به عنوان مالک معدن شناخته می‏شود لذا اگر غیر هم مبادرت به استخراج کند در حقیقت ما یستخرج من المعدن متعلق به مالک الارض است. این طبق مبنای مشهور است؛ تعلق معدن به مالک زمین روشن است چون مسئله تبعیت مطرح است و وجه وجوب خمس بر مالک زمین واضح است و عدم استثناء مؤونة هم وجه آن معلوم است.

اما طبق مبنایی که ما اختیار کردیم خلافاً للمشهور و خلافاً للامام و السید در این فرض آنچه که از معدن استخراج می‏شود متعلق به مالک زمین نیست بلکه متعلق به مستخرج است؛ کسی که از زمین استخراج می‏کند مالک معدن است چون استخراج معدن در واقع همان احیاء یا حیازت معدن است و به واسطه ادله‏ای که احیاء زمین یا احیاء معدن را موجب و سبب برای ملکیت می‏داند پس مخرِج در واقع به عنوان محیی یا حیازت کننده معدن محسوب می‏شود و به استناد ادله‏ای مانند «من حاز شیئاً ملکه» و «من احیی ارضاً فهی له» مستخرج مالک این معدن محسوب می‏شود لذا ما یکون فی المعدن متعلق به مخرِج است و بعد از کسر هزینه‏ها خمس هم باید بپردازد.

اینجا تنها ملاحظه‏ای که لازم است این است که باید ببینیم استخراج غیر مستلزم تصرف در این زمین که دارای مالک است می‏باشد یا خیر؟ استخراج از معدن که در زمین دیگری واقع شده به دو نحو ممکن است:

ممکن است این استخراج به گونه‏ای باشد که به هیچ وجه تصرفی در زمین و ملک دیگری محسوب نشود یعنی ممکن استخراج به نحوی صورت بگیرد که به هیچ وجه آسیبی به این زمین نرساند در این صورت هیچ مسئله‏ای ندارد و مزاحمتی با حق مالک ندارد و تصرفی هم در ملک او نکرده تا حکم تکلیفی داشته باشد و نقصانی هم در ملک او ایجاد نکرده تا ضامن باشد.

اما اگر استخراج معدن که در ملک غیر واقع شده ملازم با نوعی تصرف در ملک غیر باشد و چه بسا نقصان و خسارتی را در ملک غیر ایجاد کرده باشد، در این صورت نهایت این است که از باب تصرف در ملک غیر کار حرامی مرتکب شده و معصیت کار است. اگر استخراج او موجب خسارت در زمین غیر هم شده ضامن است و باید آن را جبران کند ولی این دو هیچ کدام مشکل و مانعی در مقابل مالکیت مستخرج نسبت به معدن ایجاد نمی‏کند چون چنانچه بیان شد معدن از نظر ملکیت تابع ارض نیست. اگر تبعیت را نفی کردیم پس یک سبب مستقلی برای ملکیت نسبت به معدن لازم است و این سبب مستقل یا احیاء و یا حیازت است که اینها به واسطه استخراج محقق می‏شود لذا هیچ مشکل و مانعی وجود ندارد. نسبت به عمق هم بیان این نکته لازم است که آن مقداری که عرف جزء زمین می‏داند مانند چاه آب یا سرداب متعلق به مالک ارض است ولی اگر در محدوده‏ای است که عرف این را تابع نمی‏داند این متعلق به مستخرج است.

سؤال: موردی که شخص مالک خبر ندارد معدنی در زیر زمین او است اگر کسی استخراج کند اینجا مشکل می‏شود. مالک اولویت ندارد؟

استاد: اولویت باید سبب داشته باشد و سببی هم برای آن ذکر نشده و وجود ندارد. فرض هم این است که ملکیتی برای مالک زمین نسبت به معدن ایجاد نشده و تبعیت هم که نفی شد. لذا از آنجا که مستخرج احیاء کننده است، او مالک محسوب می‏شود.

صورت چهارم

صورت چهارم آنجا است که معدن در ارض مملوکه واقع شده باشد و مستخرج خود صاحب الارض باشد؛ حکم این صورت واضح است. در این صورت حکم طبق نظر مشهور و نظر مختار یکسان است و در هر صورت آنچه از این زمین

استخراج می‏شود متعلق به خود صاحب زمین است چون خودش مستخرج است؛ بنابر نظر مشهور از باب اینکه معدن تابع ارض است لذا به تبع ملکیت للارض مالک معدن هم می‏شود لذا خمس بر او واجب است بعد از کسر هزینه‏های استخراج.

طبق نظر مختار هم خود مالک الارض مستخرج است مالک است اما نه من باب التبعیة بلکه از این باب که با استخراج معدن کأنّ معدن را احیاء یا حیازت کرده یعنی سببی از اسباب ملکیت نسبت به معدن فراهم شده پس مالک ما یستخرج من المعدن است و باید خمس معدن را بعد از کسر هزینه‏های اخراج بپردازد.

پس در این مسئله تفاوتی بین نظر مشهور و نظر مختار نیست.

صورت پنجم

صورت دیگری که اینجا وجود دارد این است که معدن در ارض مملوکه واقع شده لکن مخرِج لنفسه به اذن مالک استخراج می‏کند یعنی مالک اجازه می‏دهد دیگری از معدن استخراج کند برای خودش (مخرِج) مثلاً کسی صاحب زمین است به شخصی دیگری اجازه می‏دهد که در زمین او شروع به استخراج معدنی بکند البته لا لنفس المالک بل لنفسه.

در این صورت قهراً طبق نظر مشهور ما یستخرج من المعدن متعلق به مخرِج است چون کأنّ این اذن یک نوع اباحه محسوب می‏شود یعنی کأنّ مالک به مستخرج اجازه داده این معدن را استخراج کند و آنچه استخراج کرده از آن خود او باشد؛ اینجا با توجه به اذن مالک هرچند قائل به تبعیت باشیم، ما یستخرج متعلق به مخرِج است چون این به نوعی اباحه ما یستخرج من المعدن توسط خود مالک الارض است کما اینکه می‏توانست بخشی از سطح الارض را به او اباحه کند.

پس مستخرج مالک ما یستخرج من المعدن بوده و هزینه‏های استخراج به عهده اوست و خمس را باید خود مخرِج بپردازد.

البته این نکته باید لحاظ شود که اذن مالک در اینجا آیا اباحه محسوب می‏شود یا تملیک؛ ممکن است برای یکبار استخراج اذن داده شده باشد و یا اباحه در تصرف داده باشد و یا اساساً تملیک کرده باشد در هر صورت چون طبق نظر مشهور مالک الارض، مالک معدن هم شناخته می‏شود وقتی تصرف در معدن را تملیک می‏کند دیگر مشکلی برای ملکیت مخرِج نیست.

اما طبق نظر مختار اینجا اذن و اجازه مالک برای استخراج فقط یک فائده دارد و آن اینکه اگر استخراج متوقف بر تصرف در ملک غیر باشد شخص مخرِج عاصی محسوب نمی‏شود. البته این نافی ضمان نیست؛ اجازه در تصرف به معنای این نیست که او می‏تواند خسارتی را در ملک مالک ایجاد کند و ضامن نباشد. پس او هرچند عاصی نیست ولی اگر خسارتی را ایجاد کند ضامن است، ولی اذن و اجازه مالک تأثیری در ملکیت مخرِج نسبت به ما یستخرج من المعدن ندارد چون استخراج توسط خود او صورت گرفته بنابراین او به عنوان حیازت یا احیاء معدن مالک می‏شود.

البته ممکن است کسی ادعا کند اذن مالک برای استخراج معدن فی نفسه حیازت یا احیاء محسوب می‏شود؛ همان گونه که اگر به دیگری امر کند (مانند صورت اول) این امر خودش نوعی احیاء و حیازت محسوب می‏گردد. ولی بعید است که صرف اذن در استخراج را بتوان به عنوان حیازت یا احیاء محسوب کرد؛ اذن در استخراج به عنوان اینکه معدن در ملک او واقع شده تفاوت دارد با امر به اخراج و به نظر می‏رسد که نتواند نقش قابل توجهی را برای مالک زمین نسبت به احیاء یا حیازت معدن ایجاد کند.

به هر حال صور پنجگانه فرع دوم به نحو کامل و تام بیان شد هم طبق مبنای مشهور و هم طبق نظر مختار.

بحث جلسه آینده: بحث در فرع سوم یعنی معدنی که در اراضی مفتوحة عنوة واقع شده و بیان صور مختلف این فرع خواهد بود که إن شاء الله در جلسات آینده مطرح و مورد بررسی قرار خواهیم داد و همچنین یک بحث مختصری درباره ملکیت معدن خواهیم داشت (اگرچه اصل این بحث در انفال مطرح می‏شود اما چون اینجا بحث از آن مطرح شد یک اشاره اجمالی راجع به ملکیت معادن خواهیم کرد).

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 41

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 7 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم

مصادف با: 5 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 41

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

فرع سوم

در مسئله اول سه فرع مطرح شده، این سه فرع به اعتبار نوع زمینی است که معدن در آن واقع شده است. در جلسات گذشته گفتیم اراضی که معادن در آنها واقع شده ممکن است از اراضی مباحه باشد و ممکن است از اراضی مملوکه باشد و نیز ممکن است از اراضی مفتوحة عنوةً باشد؛ دو فرع اول و دوم در این مسئله مربوط به اراضی مباحه و اراضی مملوکه بود. در رابطه با تملک مستخرج و وجوب خمس در این دو فرع بحث کردیم مخصوصاً در فرع دوم پنج صورت متصور بود که حکم صور پنج گانه بیان شد آنچه باقیمانده فرع سوم است که درباره معدنی است که در اراضی مفتوحة عنوةً واقع شده است.

کلام امام (ره)

امام (ره) در تحریر می‏فرماید: «و لو کان المعدن فی الارض المفتوحة عنوةً ... و لو کان کافراً کسائر الاراضی المباحة» در این قسمت ضمن اشاره به صور مختلف در فرع سوم حکم هر کدام را بیان کردند آنچه که در عبارات امام (ره) بیان شده چهار صورت است ولی امکان تکثیر صور به ملاحظه بعضی از آراء و انظاری که در این مقام بیان شده وجود دارد چون چند جهت در تشقیق این شقوق مؤثر است:

یک جهت اینکه این اراضی معمورة باشند یا غیر معمورة یعنی از اراضی آباد باشند یا از اراضی موات؛

جهت دیگر اینکه مستخرج مسلم باشد یا کافر؛

جهت سوم اینکه استخراج به اذن ولی مسلمین باشد یا بدون اذن او.

اینها صوری است که در کلام امام (ره) مورد اشاره قرار گرفته بعضی از صور هم نه در متن عروة و نه تحریر ذکر نشده اما در بعضی عبارات ذکر شده مثلاً اینکه معدنی که استخراج می‏شود از معادن ظاهرة باشد یا از معادن باطنة؛ معدن ظاهری مثل معدن نمک که آشکار و قابل رؤیت است و معادن باطنة مثل معدن طلا، نقره و امثال اینها که نوعاً در عمق زمین وجود دارد. در هر صورت صوری که در فرع سوم قابل تصور است به ملاحظه این جهاتی که عرض کردیم متعدد و متکثر است؛ ممکن است شش صورت یا هشت صورت بتوان تصویر کرد لکن حکم این صور عمدتاً یکسان است لذا لازم نیست که این صور را یکایک و مستقلاً بیان کرده و در مورد هر یک بحث نماییم. عمده چند صورت است که حکم این صور باید از نظر استناد و دلیل مورد بحث و بررسی قرار بگیرد.

امام (ره) در این قسمت از مسئله اولی تقریباً به چهار صورت اشاره کرده‏اند؛ در دو صورت حکم به تملک مستخرج و وجوب خمس بر او کرده‏اند و در دو صورت نسبت به تملک مستخرج اشکال فرمودند.

اما آن دو صورتی که حکم به تملک مستخرج کرده‏اند و خمس را بر او واجب دانسته‏اند: یکی آنجایی است که معدن در اراضی معمورة واقع شده باشد (اراضی معمورة مفتوحة عنوةً) زمین‏هایی که به قهر و غلبه از کفار گرفته شده و آباد می‏باشد و مستخرج مسلمان است و استخراج هم به اذن ولی مسلمین صورت گرفته است. صورت دوم آنجا که معدن در اراضی موات مفتوحة عنوةً واقع شده باشد اعم از اینکه مستخرج مسلمان باشد یا کافر (در این فرض فرقی بین مسلمان و کافر نیست).

اما دو صورتی که نسبت به تملک مستخرج اشکال شده یکی آنجایی است که معدن در اراضی المعمورة من الاراضی المفتوحة عنوةً واقع شده باشد و مستخرج مسلمان باشد لکن از ولی مسلمین اذن نگرفته باشد. صورت دوم اینکه در همین اراضی معمورة کافر از معدن استخراج کند. در این دو صورت نسبت به تملک مستخرج اشکال فرمودند.

پس مجموعاً آنچه در متن تحریر ذکر شده این چهار صورت است.

کلام سید

در مسئله نهم عروة نظیر همین عبارات آمده لکن یک تفاوتی بین نظر سید و امام (ره) وجود دارد:

سید فرموده است: «إذا کان المعدن فی معمور الارض المفتوحة عنوةً التی هی للمسلمین فأخرجه احدٌ من المسلمین ملکه و علیه الخمس» اگر معدن در زمینی که آباد است از اراضی مفتوحة عنوةً واقع شده باشد، و یکی از مسلمین از این معدن استخراج بکند مالک ما یستخرج من المعدن است و خمس هم بر او واجب است. «و إن اخرجه غیر المسلم ففی تملکه اشکالٌ» اگر غیر مسلمان از معدن واقع در این اراضی استخراج بکند ، در تملک آن اشکال است.

حکم این دو صورت طبق نظر سید دقیقاً همان است که امام (ره) در تحریر فرمود. «و اما اذا کان فی ارض الموات حال الفتح فالظاهر أنّ الکافر ایضاً یملکه و علیه الخمس» اگر استخراج از معدنی که در اراضی موات واقع شده صورت گرفته باشد، در این صورت آنچه که از معدن استخراج شده متعلق به مستخرج است چه مسلمان باشد و چه کافر باشد و هر دو باید خمس معدن را بپردازند.

تفاوت نظر امام و سید

ملاحظه فرمودید که از نظر این صور و حکم ملکیت و عدم ملکیت در عبارت عروة فی الجمله تفاوتی با آنچه که امام (ره) فرمود ندارد تنها تفاوت در مسئله اذن ولی مسلمین است؛ نه تنها امام بلکه کثیری از محشین عروة به مرحوم سید اشکال کرده‏اند چون مرحوم سید در اراضی معمورة فرقی بین صورت اذن و عدم اذن نگذاشتند لذا در ذیل همین عبارت مرحوم سید، حاشیه‏هایی مرقوم فرمودند و با این نظر مخالفت کرده و فرموده‏اند: در صورتی مسلمان مالک ما یستخرج من المعدن می‏شود که اذن گرفته باشد. البته بعضی فتوا داده‏اند که این تملک به شرطی است که مستخرج مسلمان از ولی مسلمین اذن گرفته باشد مثل امام (ره)، مرحوم آقای بروجردی، به خلاف مرحوم حکیم که احتیاطاً مشروط به مسئله اذن کرده، حتی بعضی اینجا با مرحوم سید و امام (ره) مخالفت کرده و گفته‏اند که به طور کلی کافر مالک نمی‏شود چه در اراضی موات و چه در اراضی معمورة چون چنانچه ملاحظه فرمودید امام و سید معتقدند کافر اگر از معدنی که در ارض موات واقع شده

استخراج کند، مالک می‏شود و خمس باید بپردازد. اینجا بعضی مانند مرحوم آقای گلپایگانی در اصل تملک کافر اشکال کرده‏اند یعنی نه در فرض معمورة بودن زمین و نه در فرض موات بودن زمین؛ به طور کلی نسبت به تملک کافر نسبت به آنچه که از معدن استخراج می‏کند اشکال کردند.

اینها اقوالی است که در این مسئله وجود دارد و ما بررسی خواهیم کرد.⁽¹⁾

پس به طور کلی در فرع سوم که مربوط است به معدنی که در اراضی مفتوحة عنوةً واقع شده صور مختلفی وجود دارد و آراء و انظار متعددی درباره این صور ارائه شده است. ملاک تقسیم این فرع به صور مختلف هم می‏تواند مختلف و متعدد باشد. آنچه در این مقام مورد بررسی قرار خواهد گرفت و مهم است، این است که ببینیم مخرج نسبت به آنچه که از معدن استخراج می‏کند (معدنی که در اراضی مفتوحة عنوةً واقع شده) آیا مالک می‏شود و به تبع آن خمس بر او واجب است یا خیر. از آنجا که جهت اصلی و مورد نظر در این مسئله خود اراضی می‏باشند، در فرع سوم هم به حسب خود اراضی که یا معمورة‏اند یا اراضی موات، در دو مقام بحث می‏کنیم یکی در اراضی معمورة و دیگری در اراضی موات. البته اینجا می‏شود مثلاً به اعتبار اسلام و کفر مستخرج بحث را حول محور مستخرج مسلمان و مستخرج کافر متمرکز کرد اما چون جهت اصلی بحث در اینجا خود اراضی می‏باشد به نظر می‏رسد از این جهت ما بحث را در دو مقام حول اراضی معمورة و اراضی موات متمرکز کنیم مناسبتر است لذا مجموعه بحث ما در فرع سوم در دو مقام است:

مقام اول درباره اراضی موات و مقام دوم درباره اراضی معمورة؛ البته به حسب ترتیب طبیعی و ترتیب متن ابتدا باید درباره اراضی معمورة بحث کرد و سپس درباره اراضی موات لکن چون بحث از اراضی موات مهمتر و اساسی‏تر است ما ابتداءً درباره اراضی موات بحث می‏کنیم و سپس درباره اراضی معمورة.

مقام اول: اراضی موات

در مورد اراضی موات چنانچه ملاحظه فرمودید یک قول این بود که مستخرج مطلقا مالک می‏شود؛ اگر معدنی در ارض موات واقع شده باشد و کسی مبادرت به استخراج از این معدن بکند، مالک ما یستخرج من المعدن است مطلقا اعم از اینکه مسلمان باشد یا کافر؛ مشهور بر این عقیده‏اند. بعضی نیز معتقدند کافر مالک نمی‏شود که یک احتمال هم این است مسلمان هم مالک نمی‏شود. پس مجموعاً سه قول یا سه احتمال در این مقام وجود دارد:

1- قول به عدم ملکیت مطلقا؛

2- قول به ملکیت مستخرج مطلقا؛

3- قول به تفصیل در مسئله است به این نحو که بعضی می‏گویند مسلمان مالک می‏شود کافر مالک نمی‏شود.

مرحوم سید و امام (ره) جزء کسانی هستند که می‏گویند مستخرج مطلقا مالک می‏شود اعم از این که مسلمان باشد یا کافر.

بحث جلسه آینده: حال باید ادله این اقوال را بررسی کنیم و ببینیم که ادله کدامیک از این اقوال قابل پذیرش است که إن شاء الله در جلسه آینده مورد رسیدگی قرار خواهیم داد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 42

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 8 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم

مصادف با: 6 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 42

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم در فرع سوم که بحث از استخراج از معادنی است که در اراضی مفتوحة عنوةً واقع شده‏اند در دو مقام بحث می‏کنیم یکی معادنی که در اراضی موات واقع شده‏اند و دیگری معادنی که در اراضی معمورة واقع شده‏اند. مقام اول درباره اراضی موات است؛ گفتیم احتمالات و اقوالی در این باره وجود دارد: یک احتمال این است که مستخرج از این معادن مطلقا مالک نمی‏شود چه مسلمان باشد چه کافر؛ احتمال دوم اینکه مطلقا مستخرج مالک می‏شود چه مسلمان باشد و چه کافر که امام و سید قائل به این احتمال شده‏اند؛ احتمال سوم تفصیل بین مسلم و کافر است که در صورتی که مسلمان باشد مالک می‏شود ولی اگر کافر باشد، مالک نمی‏شود که مرحوم آقای گلپایگانی قائل به این احتمالند.

ادله احتمال اول

اما برای احتمال اول یعنی عدم تملک مستخرج نسبت به ما یستخرج من المعادن به چند وجه می‏توان استدلال کرد به عبارت دیگر ما یمکن أن یستدل للاحتمال الاول وجوهٌ؛ چند وجه است که امکان استدلال به آنها برای عدم تملک مستخرج وجود دارد:

وجه اول

وجه اول این است که اساساً احیاء مملّک نیست و در این جهت فرقی بین مسلم و کافر و شیعه و غیر شیعه وجود ندارد یعنی اگر کسی حتی خود زمین را احیاء بکند مالک آن نمی‏شود چه برسد به معدنی که در آن زمین واقع است نهایت چیزی که از رهگذر احیاء نصیب محیی می‏شود این است که او می‏تواند به مقدار نیاز مصرف کند و نسبت به همان مقداری که مصرف کرده خمس را بپردازد و بقیه متعلق به امام است. یعنی اساساً شخص محیی مالک آنچه که احیاء کرده نمی‏شود چه در زمین باشد چه در معدن باشد. آنچه ما می‏توانیم برای محیی به واسطه احیاء در نظر بگیریم استفاده از آن زمین یا معدن به اندازه نیاز است؛ به مقدار ما یحتاج خودش می‏تواند استفاده کند یعنی آن مقدار را مالک می‏شود و بقیه مال امام است و البته در آن مقداری که استفاده کرده خمس بر او واجب است.

این مقتضای بعضی از روایات است از جمله روایت ابی خالد کابلی: «عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ ع قَالَ وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ (ع):‏ "إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ⁽¹⁾‏"

أَنَا وَ أَهْلُ‏ بَيْتِيَ‏ الَّذِينَ‏ أَوْرَثَنَا الْأَرْضَ‏ وَ نَحْنُ‏ الْمُتَّقُونَ‏ وَ الْأَرْضُ كُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْيَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَلْيَعْمُرْهَا وَ لْيُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي وَ لَهُ مَا أَكَلَ مِنْهَا» حضرت می‏فرماید: من و اهل بیت من مصداق این آیه‏ایم که: "إِنَّ الْأَرْضَ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ" من یشاء ماییم؛ خداوند ارض را برای ما به ارث

گذاشت و ما متقین هستیم؛ یعنی دو عنوانی که در این آیه ذکر شده "يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ" و "وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ" مصداق آن طبق فرمایش حضرت (ص) پیامبر و اهل بیت ایشانند.

اما « فَمَنْ أَحْيَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ...» کسی که از مسلمین زمینی را احیاء کند و آن را آباد کند دو تکلیف برای او ذکر شده: یکی اینکه خراج آن ارض را به امام بدهد و دوم اینکه «له ما اکل منها» یعنی به اندازه‏ای که می‏تواند و می‏خواهد و نیاز دارد از آن ارض استفاده بکند. در این قسمت روایت آمده «وَ لَهُ مَا أَكَلَ مِنْهَا» نگفته له منفعة هذا الارض یا له هذا الارض المحیاة. ارض احیاء شده و آباده شده، اینها را به نحو مطلق متعلق به محیی نداسته بلکه زمین را متعلق به امام می‏داند اما می‏فرماید محیی حق دارد به اندازه نیاز استفاده کند.

«فَإِنْ تَرَكَهَا أَوْ أَخْرَبَهَا فَأَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَعْدِهِ فَعَمَرَهَا وَ أَحْيَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِي تَرَكَهَا‏» اما اگر این زمین را ترک کند و این زمین موات شود (خراب شود) سپس مسلمان دیگری این زمین را اخذ کند و احیاء کند پس این شخص دوم که این زمین را آباد کرده است احق است از فرد اولی که زمین را رها کرده است.

آن گاه برای این شخص دوم همان حکم بیان شده «فَلْيُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي وَ لَهُ مَا أَكَلَ مِنْهَا» این شخص باید خراج آن را به امام بپردازد و از این زمین می‏تواند به اندازه‏ای که نیاز دارد، استفاده کند و مالک آن است و بقیه مال امام است «حَتَّى يَظْهَرَ الْقَائِمُ (ع) مِنْ أَهْلِ بَيْتِي بِالسَّيْفِ فَيَحْوِيَهَا وَ يَمْنَعَهَا وَ يُخْرِجَهُمْ مِنْهَا كَمَا حَوَاهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) وَ مَنَعَهَا إِلَّا مَا كَانَ فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا فَإِنَّهُ يُقَاطِعُهُمْ عَلَى مَا فِي أَيْدِيهِمْ و يَتْرُكُ الْأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ.»⁽¹⁾این روند یعنی تأدیة الخراج الی الامام و جواز الاکل منها تا زمان ظهور قائم ادامه دارد و پس از آن این زمین‏ها را قائم ما (عجل الله تعالی فرجه) می‏گیرد و از دست غیر صاحبانش آنهایی که اهل نیستند اخذ می‏کند و آنها را از این زمین‏ها خارج می‏کند همان طوری که رسول خدا (ص) این گونه عمل کردند.

عمده در این روایت آن قسمتی است که ما توضیح دادیم؛ مستفاد از این روایت این است که همه منافع این اراضی باید به امام داده شود فقط مقدار مورد نیاز و مورد احتیاج برای شخص محیی باقی می‏ماند لذا هیچ کس مالک این اراضی نمی‏شود. با توجه به این روایت معلوم می‏شود ملکیت این اراضی مال امام است و از منافع این اراضی به مقدار ما یحتاج برمی‏دارد و بقیه را در اختیار امام قرار می‏دهد پس اصلاً مالکیت نسبت به این اراضی پیدا نمی‏شود حتی برای مسلمین و شیعیان. ظاهر این روایت این است که به طور کلی احیاء مملّک نیست چه احیاء الاراضی باشد و چه احیاء المعادن باشد؛ مطلقا هر آنچه صدق احیاء بر آن شود مملّک نیست بنابراین کسی که معدن واقع در اراضی موات را استخراج می‏کند، مالک نمی‏شود.

این در واقع یک اشکال کبروی است یا به عبارت دیگر یک مبنایی است که به طور کلی در مقابل دلیل احیاء قرار گرفته است. اگر این گونه باشد که مستخرج، مالک ما یستخرج من المعدن نیست خمس هم بر او واجب نیست بلکه فقط نسبت به مقداری مصرف می‏کند باید خمس بپردازد.

بررسی وجه اول

این وجه به نظر می‏رسد محل اشکال است چون این روایت ولو سنداً مقبول باشد کما اینکه بعضی آن را مصححة دانستند لکن در مقابل آن روایات مستفیضة یا متواترة وجود دارد که دلالت می‏کند بر اینکه احیاء سبب ملکیت است یعنی ما قطعاً این روایت را به ظاهرها طبق بیانی که مستدل گفته نمی‏توانیم اخذ کنیم چون در مقابل این روایت این مضمون متواتر است (اگر تواتر لفظی نباشد تواتر معنوی یا تواتر اجمالی وجود دارد) که اگر کسی زمینی را احیاء کند مالک آن خواهد شد «مَنْ‏ أَحْيَا أَرْضاً مَوَاتاً فَهِيَ لَه‏»⁽¹⁾و با وجود این روایات ما قطعاً نمی‏توانیم به مقتضای این روایت پایبند شویم و بگوییم احیاء مملّک نیست.

لذا باید اینجا به نحوی این روایت را معنا کنیم که بین این روایت و روایات دالّ بر تملک به سبب احیاء منافاتی نباشد. این روایت قابل حمل بر یک معنایی است که بر اساس آن معنا دیگر منافاتی با آن روایات احیاء ندارد؛ در این روایت این تعبیری که امام فرمودند: «و له ما اکل منها» یک احتمال همین معنایی است که مستدل از روایت برداشت کرده اما یک احتمال دیگری هم در این روایت می‏توان ذکر کرد و آن اینکه «ما اکل منها» یعنی او می‏تواند در منافع این زمین به مقداری که می‏خواهد تصرف کند. دلالت ندارد بر جواز خصوص مقداری که نیازمند است؛ «له ما اکل منها» یعنی هر چه می‏خواهد علی مقدار ما شاء این مال شما هر مقدرای که می‏خواهید استفاده کنید ظاهر «له ما اکل منها» به نظر می‏رسد یک معنای عامی است که در خصوص مقدار احتیاج و نیاز نیست بلکه همه منافع متعلق به اوست و در این منافع می‏تواند به هر نحوی که می‏‏خواهد تصرف کند. آن گاه خراج که در این روایت ذکر شده منظور آن مقدار مالیاتی است که امام تعیین کرده، خراج، نه یعنی الباقی و الزائد علی ما یحتاج الیه؛ این روایت نمی‏خواهد بگوید آن مقداری که احتیاج دارید بردارید و باقی آن را به امام بدهید اینکه می‏فرماید خراجش را به امام بدهید یعنی اینکه آن مالیات معین و مقدر. بالاخره امام یک مالیاتی بر این زمین قرار داده و آن مالیات معین و مقدر را باید بپردازد.

وجه دوم

وجه دوم در واقع در خصوص غیر شیعه از مسلمین است یعنی طبق وجه دوم احیاء برای غیر شیعه مملّک نیست ولی اگر شیعه‏ای زمینی را احیاء کند این مملّک است. پس برای سایر فرق مسلمین یا کفار مملّک نیست. عرض کردیم این وجه فقط در خصوص سایر فرق مسلمین و کفار نفی سببیت تملک برای احیاء می‏کند؛ درست است مدعا عدم ملکیت مستخرج است مطلقا چه مسلمان و چه کافر. وجه اول هم در مقام نفی مطلق بود اما این وجه در مورد غیر شیعه نفی تملک می‏کند.

این وجه مستند به روایت مسمع بن عبدالملک است که سابقاً نقل شده؛ روایت ابی سیار مسمع بن عبدالملک: «إِنِّي كُنْتُ وُلِّيتُ الْبَحْرَيْنَ الْغَوْص ... إِنَّ الْأَرْضَ كُلَّهَا لَنَا؛ فَمَا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهَا مِنْ شَيْ‏ءٍ فَهُوَ لَنَا» امام می‏فرماید: زمین و هر آنچه خداوند از ارض اخراج بکند متعلق به ماست که این شامل هر چیزی است که از دریا و معدن و امثال آن استخراج شود «الی أن قال َ وَ كُلُّ مَا كَانَ فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ فَهُمْ فِيهِ‏

مُحَلَّلُونَ وَ مُحَلَّلٌ‏ لَهُمْ ذَلِكَ إِلَى أَنْ يَقُومَ قَائِمُنَا- فَيَجْبِيَهُمْ طَسْقَ مَا كَانَ فِي أَيْدِي سِوَاهُمْ فَإِنَّ كَسْبَهُمْ مِنَ الْأَرْضِ حَرَامٌ عَلَيْهِمْ حَتَّى يَقُومَ قَائِمُنَا- فَيَأْخُذَ الْأَرْضَ مِنْ أَيْدِيهِمْ وَ يُخْرِجَهُمْ مِنْهَا صَغَرَةً.»⁽²⁾‏

طبق این روایت همه ارض متعلق به اهل بیت (ع) است؛ این همان مضمون روایت ابی خالد کابلی است لکن آنچه که در این روایت آمده و به حسب ظاهر متفاوت با روایت قبلی است این «وَ كُلُّ مَا كَانَ فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا مِنَ الْأَرْضِ» ظاهراً با عنایت به این جمله می‏توانیم بگوییم روایت دلالت می‏کند بر اینکه نسبت به شیعیان احیاء مملک است اما نسبت به غیر شیعه مملّک نیست.

بررسی وجه دوم

به نظر می‏رسد این روایت هم دلالت بر این مطلب ندارد و مهم این است که با ادله احیاء منافات دارد چون اولاً در روایت ابی خالد کابلی هم جمله‏ای ذکر شده بود که نظیر همین روایت بود؛ در ذیل روایت کابلی این آمده بود «حَتَّى يَظْهَرَ الْقَائِمُ (ع) مِنْ أَهْلِ بَيْتِي بِالسَّيْفِ فَيَحْوِيَهَا وَ يَمْنَعَهَا وَ يُخْرِجَهُمْ مِنْهَا كَمَا حَوَاهَا رَسُولُ اللَّهِ (ص) وَ مَنَعَهَا إِلَّا مَا كَانَ فِي أَيْدِي شِيعَتِنَا فَإِنَّهُ يُقَاطِعُهُمْ عَلَى مَا فِي أَيْدِيهِمْ» زمانی که حضرت ظهور می‏کنند همه را از این زمین‏ها بیرون می‏کند مگر شیعیان را که آن زمین‏ها را بین شیعیان تقسیم می‏کند و در اختیار آنها قرار می‏دهد. درست است اینجا صحبت نسبت به تحلیل از شیعه ذکر نشده اما معلوم است که بالاخره یک امتیازی برای اینها وجود دارد و همان را در اختیار آنها قرار می‏دهد. مهم در وجه دوم این است که این روایت هم با کثیری از روایاتی که دلالت بر این می‏کند که ارض متعلق به کسی است که آن را احیاء کرده منافات دارد؛ ما روایاتی داریم که حتی با عمومیت آن می‏‏توان اثبات کرد کافر هم اگر زمین را احیاء کند ارض متعلق به اوست. حداقل احق است نسبت به ارضی که احیاء کرده از دیگران. در مورد مسلمین و شیعیان که به طریق اولی این ثابت می‏شود. البته ما این بحث را تفصیلاً در ذیل ادله قول دوم بیان خواهیم کرد که آیا اساساً احیاء مملّک است یا نیست؛ روایات عامه‏ای داریم که سنداً و دلالتاً صحیح هستند و از آنها استفاده می‏شود که احیاء مطلقا حتی نسبت به کافر سببٌ شرعیٌّ للملکیة و هیچ تفصیلی بین کافر و مسلم نداده بنابراین این روایت هم با آن روایات قابل جمع نیست و باید این روایت را با توجه به اینکه آن روایات متواتر و مستفیض است، توجیه کنیم.

توجیهاتی برای این روایت ذکر شده؛ صاحب وسائل یک توجیهی ذکر کرده و دیگران ذکر کردند. اما اجمالاً اینکه این روایت هم قابل حمل بر معانی است که با ادله دال بر تملک بالاحیاء منافات نداشته باشد.

بحث جلسه آینده: چند وجه دیگر باقیمانده که إن شاء الله در جلسه آینده بررسی و بعد احتمال و قول بعدی را بیان خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 43

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 9 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم

مصادف با: 7 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 43

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث پیرامون معدن واقع در اراضی موات از اراضی مفتوحة عنوةً بود. گفته شد اقوال و احتمالاتی در این باره وجود دارد؛ احتمال اول یا به تعبیری قول اول این بود که اگر کسی از معدن واقع در اراضی موات از زمین‏هایی که به قهر و غلبه اخذ شده استخراج کند مالک نمی‏شود مطلقا چه مستخرج مسلمان باشد و چه کافر؛ گفته شد مایمکن أن یستدل لهذا الاحتمال چند وجه است. دو وجه ذکر شد و اشکال هر دو وجه هم بیان شد.

وجه سوم

اگر ما از دو وجه سابق تنزل کنیم یعنی معتقد به سببیت احیاء برای تملک بشویم چه برای مطلق مستخرج و چه برای خصوص شیعه، مشکل این است که استخراج از معدن احیاء محسوب نمی‏شود. در دو وجه سابق اشکال کبروی بود یعنی در اصل سببیت احیاء برای تملک اشکال شد؛ به استناد بعضی روایات ادعا شد در وجه اول مطلق محیی و در وجه دوم محیی غیر شیعه به سبب احیاء مالک نمی‏شوند. گفتیم بر طبق بعضی روایات کسی که زمینی را احیاء بکند مالک محسوب نمی‏شود. در این وجه گفته می‏شود که سلمنا که احیاء مملّک باشد اما استخراج از معدن از مصادیق احیاء نیست. دلیل بر اینکه استخراج از معدن از مصادیق احیاء نیست این است که نبوی معروف «مَنْ‏ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ»⁽¹⁾در جایی معنا پیدا می‏کند که زمین مواتی را احیاء بکند و در آن زمین معدنی وجود داشته باشد. آن گاه به تبع مالکیت نسبت ارض، مالکیت نسبت به معدن هم پیدا می‏شود. اگر نبوی این طور معنا شود و گفته شود دلیل احیاء فقط احیاء اراضی موات را مملّک می‏داند، آن گاه احیاء ارض، ملکیت آن را ثابت می‏کند و چنان چه ملکیت ارض ثابت شد، به تبع آن معدنی که در آن ارض واقع شده هم مملوک محیی ارض می‏شود. این مطلبی است که محقق همدانی⁽²⁾فرموده و معلوم است که بر اساس مبنای مشهور است که قائلند که معدن به تبع زمین مملوک واقع می‏شود و گرنه طبق مبنای ما که این تبعیت را تا حدی که عرف آن را بپذیرد قبول کردیم و در غیر این صورت آن را رد کردیم، مطلب این چنین نیست.

به هر حال بر این اساس اگر کسی بدون احیاء الارض، از معدن استخراج کند این موجب ملکیت نیست چون دلیل احیاء شامل آن نمی‏شود.

این لازمه‏ی سخنی است که بعضی از جمله محقق همدانی مطرح کردند. به نظر اینها اساساً نفس استخراج از معدن احیاء محسوب نمی‏شود (احیاء و آباد کردن زمین یعنی در زمین زرع و کشاورزی بشود) و نبوی معروف شامل جایی است که زمینی را آباد می‏کند لکن در این زمین معدنی وجود دارد آنگاه محیی ارض به واسطه مالکیت ارض به سبب احیاء مالک معدن هم می‏شود ولی نفس استخراج بدون احیاء الارض از مصادیق احیاء به حساب نمی‏آید.

پس لازمه سخن محقق همدانی این است که استخراج به تنهایی و بدون احیاء الارض از مصادیق احیاء نیست لذا اگر بخواهیم به لازمه‏ی این سخن اخذ کنیم ادله احیاء و عموم «من احیاء ارضاً میتةً فهی له» نمی‏تواند اثبات کند که نفس استخراج موجب ملکیت معدن است.

سؤال: برای استخراج ابتدا باید زمین را به نحوی احیاء و آماده کرد؟

استاد: آماده سازی برای استخراج غیر از احیاء الارض است؛ احیاء الارض یعنی آباد کردن زمین یعنی زمینی که هیچ گونه زراعت و درخت و امثال اینها ندارد را آباد کند و با کشاورزی و درخت کاری آن را آباد کند و این زمین را به زمین قابل استفاده تبدیل کند و از آن بهره برداری بکند.

پس وجه سوم این شد که سلمنا کبرویاً بپذیریم احیاء مملّک است و این دو روایت را در این مقام توجیه کنیم به گونه‏ای که با ادله‏ی احیاء منافاتی نداشته باشد (که قاعده هم همین است) اما مشکل این است که استخراج المعدن فی نفسه احیاء محسوب نمی‏شود یعنی به صرف استخراج از معدن واقع در ارض موات بدون آنکه خود ارض احیاء شود، این مملّک نیست؛ یعنی اگر کسی از معدن واقع در ارض موات استخراج کند بدون اینکه آن زمین را آباد و احیاء بکند، چنین استخراجی مملّک نیست و از مصادیق احیاء محسوب نمی‏شود. تنها در صورتی شخص مخرج مالک ما یستخرج من المعدن است که ارض مواتی که معدن در آن واقع شده را احیاء کند و به تبع مالکیت نسبت به ارض مالک معدن هم بشود.

بررسی وجه سوم

این وجه هم قابل قبول نیست چون احیای هر چیزی به حسب آن چیز است و این امری عرفی است یعنی بستگی دارد به اینکه احیاء به چه چیزی متعلق بشود؛ متعلَق احیاء اگر زمین باشد، این قهراً یک معنا پیدا می‏کند. متعلق احیاء اگر معدن باشد، این یک معنا پیدا می‏کند. این گونه نیست که احیاء منحصر به ارض باشد بلکه احیاء می‏تواند به غیر ارض هم متعلِق بشود و این مطلبی است که از روایات هم قابل استفاده است؛ روایات متعددی داریم در باب احیای موات که احیاء را متعلِق به خصوص ارض نکرده و به نحو عام احیاء را مملّک دانسته است. از جمله:

روایت محمد بن مسلم «سَأَلْتُهُ عَنِ الشِّرَاءِ مِنْ أَرْضِ‏ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى‏ قَالَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ وَ قَدْ ظَهَرَ رَسُولُ اللَّهِ ص عَلَى أَهْلِ خَيْبَرَ فَخَارَجَهُمْ عَلَى أَنْ يَتْرُكَ الْأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ يَعْمَلُونَهَا وَ يَعْمُرُونَهَا وَ مَا بِهَا بَأْسٌ وَ قَدِ اشْتَرَيْتُ مِنْهَا شَيْئاً وَ أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِيَ لَهُمْ.»⁽¹⁾

سؤال از خرید زمین از اهل کتاب است. شاید وجه سؤال هم این بوده که سائل شبهه داشته که آیا اینها مالک می‏شوند یا نه؟ یعنی اگر اینها زمینی داشته باشند آیا می‏توان از آنها خریداری کرد چون شک داشته آنها مالک ارض هستند یا نه؟ لذا سؤال می‏کند خریدن زمین آیا از یهود و نصارا

1- صحیح است یا نه؟ امام (ع) می‏فرماید: اشکالی ندارد. بعد در ادامه می‏فرماید: هر قومی یک چیزی از زمین را احیاء بکند یا کاری را انجام بدهند آنها احقند نسبت به آن زمین و آن زمین مال آنهاست «و هی لهم».

آنچه که اینجا شاهد ماست «أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ» است. این شیئاً من الارض با توجه به عمومیت معنای شیء شامل همه اجزاء ارض می‏شود. در نبوی معروف آمده: «من احیی ارضاً میتةً» احیاء متعلق به ارض شده؛ قهراً اگر ما فقط احیاء را متعلق به ارض بدانیم، بدیهی است به حسب این دلیل نسبت به غیر ارض معنا ندارد، اما وقتی کلمه شیء می‏آید، شیء یک معنای عامی دارد «شیئاً من الارض» یعنی هر چیزی و هر جایی از زمین که این می‏تواند سطح زمین باشد و می‏تواند عمق زمین باشد و می‏تواند در ارتفاعات باشد لذا احیاء می‏تواند حتی نسبت به عمق زمین یعنی معادن هم صورت بگیرد. کسی که چیزی از زمین را احیاء کند نسبت به آن احق است و آن چیزی که احیاء شده مال محیی می‏شود.

پس به استناد به این روایت استخراج از معدن از مصادیق احیاست و لذا احیای معدن مملّک محسوب می‏شود.

البته از این روایت مطلب دیگری هم استفاده می‏شود که بعداً به آن اشاره خواهیم کرد و آن هم سببیت الاحیاء للتملک مطلقا است «أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ» بنابراین سخن از مسلمین فقط نیست و مورد سؤال نصارا و یهودند و علاوه بر این امام به صورت یک کبرای کلی فرمودند و کاری به دین آیین ندارند. طبق این روایت حتی اگر کفار زمینی را احیاء کنند، مالک می‏شود لذا احیاء یک سببیت مطلقه دارد.

2- روایت دیگری از زرارة وارد شده از امام باقر (ع): «مَنْ أَحْيَا مَوَاتاً فَهُوَ لَه‏‏»⁽¹⁾طبق این روایت هر چیزی که موات است اگر احیاء شود متعلق به محیی است؛ سخن از احیای ارض موات نیست می‏فرماید «من احیا مواتاً» هر چیز غیر آباد که اطلاق و عمومیت این روایت شامل معدن هم می‏شود. اگر معدنی بدون استفاده باشد و از آن استخراج نشود معدن متروک محسوب می‏گردد ولی اگر از آن استفاده بشود و استخراج بشود صدق احیاء الموات می‏کند و به حسب این روایت آن موات احیاء شده متعلق به محیی است.

پس چنانچه ملاحظه فرمودید، در این روایات سخن فقط از احیای ارض موات نیست که فقط احیای ارض موات مملک آن ارض باشد بلکه احیای هر چیزی که بدون استفاده و موات است موجب ملکیت است. احیای معدن به این است که از آن استخراج شود پس استخراج از مصادیق احیاء است و لذا مملک هم می‏باشد.

پس به نظر می‎رسد وجه سوم هم تمام نیست.

وجه چهارم

وجه چهارم که آخرین وجه برای احتمال اول یعنی عدم ملکیت مستخرج است این است که اگر ما از سه وجه گذشته هم بگذریم یعنی بپذیریم احیاء مملّک است (تسلیم کبری بشویم) و سلمنا استخراج معدن از مصادیق احیاء باشد (یعنی تسلیم صغری هم بشویم) اما یک مشکل جدی اینجا وجود دارد و آن اینکه معادن مالک دارند و مملوک غیر می‏باشند آنگاه چیزی که مملوک غیر است چگونه می‏خواهد به ملکیت مستخرج در آید؟

مملوک بودن معدن للغیر به یکی از این دو وجه است:

1- اراضی موات مطلقا ملک امام است و در این جهت فرقی بین اراضی مفتوحة عنوةً و غیر آن نیست. حال اگر این اراضی مالک داشت معدنی هم که در این اراضی واقع شده مالک دارد یعنی ملکیت نسبت به معادن به تبع ملکیت نسبت به اراضی ثابت می‏شود. لذا با وجود مالک دیگر معنا ندارد که کسی با استخراج و احیاء بتواند مالک ملک دیگری شود.

2- اساساً معادن خودش از انفال است (این بحث در مورد معادن وجود دارد که معادن از مباحاتند یا از انفال می‏باشند که در آخر همین مسئله بیان خواهیم کرد) و انفال ملک امامند. لذا چگونه ممکن است کسی به سبب احیاء مالک معدن بشود؟

در هر صورت این معادن ملک امام است یا به اعتبار وقوع در اراضی موات یا به اعتبار اینکه از انفال است و با وجود مملوک بودن معدن، دیگر کسی نمی‏تواند با استخراج، مالک چیزی شود که ملک دیگری است.

البته دقت داشته باشید برخی از ادله‏ای که مطرح کردیم فقط مربوط به اراضی موات و مفتوحة عنوةً نیستند بلکه یک بحث کلی‏اند مانند این بحث که احیاء مملک است. این یک بحث کلی است و در غیر مسئله اراضی مفتوحة عنوةً هم مطرح است یا مثلاً اینکه اینجا می‏گوییم این معادن مملوکند و نمی‏توانند به سبب احیاء به ملکیت کسی در آیند این در خصوص معادن واقع در اراضی موات در اراضی مفتوحة عنوةً نیست بلکه یک بحث کلی است لکن اینجا به عنوان وجوهی که مورد استناد قرار گرفته، ذکر شده است.

بحث جلسه آینده: حال باید دید این وجه تمام است یا خیر؟ اگر این دلیل را رد کنیم به طور کلی احتمال یا قول اول یعنی عدم مالکیت مسلمان و کافر نسبت به مستخرج از معدنی که در اراضی موات از زمین‏های مفتوحة عنوةً واقع شده‏اند، ثابت می‏شود که إن شاء الله جلسه آینده به بررسی وجه چهارم خواهیم پرداخت و بعد سایر احتمالات و اقوال در این مسئله را مطرح خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 44

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 13 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم – معدن واقع در اراضی موات – قول اول مصادف با: 11 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 44

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ادله احتمال اول در مورد استخراج از زمین های موات است که از اراضی مفتوحة عنوةً می‏باشد. موضوع بحث این بود که اگر کسی از معدنی که در ارض موات واقع شده، استخراج کند، آیا مالک ما یُستخرَج من المعدن می‏شود یا خیر؟ چند احتمال و قول در این باره ذکر شد؛ احتمال اول این بود که مطلقا کسی مالک مستخرَج از این معدن نمی‏شود. اعم از اینکه مُستخرِج مسلمان باشد یا کافر.

چند دلیل برای این قول ذکر شد. سه دلیل اول مورد بررسی و اشکال واقع گردید. اما دلیل چهارم این بود که بر فرض ما از ادله قبلی صرف نظر کنیم، یعنی بپذیریم که احیاء مملّک است و بپذیریم که استخراج معدن از مصادیق احیاء محسوب می‏شود، معذلک یک مانع مهمی بر سر راه ما وجود دارد و آن مانع این است که معدنی که در این زمین‏ها واقع شده، در واقع مملوک امام است بنابراین انسان نمی‏تواند مالک چیزی شود که ملک غیر (امام) است؛ چون یا بطور کلّی معادن از انفال‏اند که در این صورت به عنوان انفال مِلک امام می‏شوند و اگر این را نپذیریم بالاخره این معدن در أرض موات واقع شده و اراضی موات مطلقا برای امام است. چه ارض موات مفتوحة عنوةً باشد و چه ارض موات غیر مفتوحة عنوةً باشد در هر صورت اراضی موات متعلق به امام است و آنگاه به تبع اراضی، معادنی که در جوف این اراضی هستند هم ملک امام می‏شوند. پس در هر صورت معادن (که اینجا محل بحث ما است،) ملکٌ للإمام، آن گاه اگر این معادن ملک امام بودند، چگونه می‏توانیم بگوییم بالاستخراج کسی مالک ما یُستخرَج من المعدن می‏شود؟! در این جهت هم فرقی بین مسلم و کافر نیست. این محصّل دلیل چهارم است.

بررسی وجه چهارم

این دلیل مبتلا به اشکال است:

عمده این است که در این دلیل کأنّ بین ملکیت امام نسبت به أراضی موات و معادن و سببیّت احیاء و استخراج برای تملک یا حصول حق نسبت به معدن تنافی برقرار شده است؛ کأنّ مستدل گمان کرده که نمی‏توانیم از یک طرف معادن را برای امام بدانیم (بگوییم أراضی موات ملک امام است و به تبع أراضی، معادنی هم که در درون این أراضی واقع است، ملک امام است یا اصلاً مطلقا معادن را از باب اینکه انفال محسوب می‏شوند ملک امام بدانیم) و از طرف دیگر بگوییم کسی که أرض موات را احیاء کند، یا معدن را استخراج کند مالک مُستخرَج می‏شود. بین این دو کأنّ از نظر مستدل منافات است. در حالی که حق آنست که واقعاً بین این دو منافات نیست یعنی ما هم می‏توانیم بگوییم أراضی موات ملک امام است و هم بگوییم

شخص به واسطه استخراج از معدن مالک مُستخرَج می‏شود. پس می‏شود هم معادن را ملک امام بدانیم و هم مُلتزم شویم به اینکه مُستخرِج با احیاء مالک می‏شود. به نظر ما هیچ منافاتی بین اینها نیست چراکه ملکیّت هم برای امام متصور است و هم برای مُحیی، ولی به دو اعتبار نه به یک اعتبار و از یک حیث و در عرض هم که اجتماع مالکین فی ملکٍ واحد پیش بیاید بلکه این ملکیت به دو اعتبار است؛ اینکه می‏گوییم ملکیت به دو اعتبار است یعنی در درجه اول، اصل و قاعده این است که اراضی موات یا معادن متعلق به امامند چون اینها ثروت‏های عمومی‏اند یعنی متعلق به عموم مردم هستند که در اختیار امام یا نائب امام می‏باشند لکن در عین ملکیت امام نسبت به اینها گفته شده اگر کسی زمین میته‏ای را احیاء کند، مالک آن می‏شود و این به ادله شرعیه ثابت شده یعنی برای احیاء، سببیت شرعی برای ملکیت قرار داده شده و شرعاً احیاء به عنوان سبب ملکیت مُحیی و مُستخرِج قرار داده شده است.

به عبارت دیگر کأنّ تا زمانی که کسی مبادرت به احیاء نکرده، اینها ملک امام است اما به سبب احیاء و مبادرت به استخراج، کسانی که احیاگراند یا مُستخرج محسوب می‏شوند، نسبت به آن اندازه‏ای که احیا کرده‏اند یا از معدن استخراج کرده‏اند، مالک می‏شوند. پس جمع بین این دو هیچ اشکالی ندارد چون ملکیّت امام نسبت به این موارد تا زمانی است که کسی به سراغش نیامده اما همین که کسی آمد و احیاء کرد، مالک محسوب می‏شود.

این مسئله نظیر هم در قوانین عرفی و عقلایی دارد و فقط مختص به شرعیات نیست؛ مثلاً در همه دولت‏ها و کشورها معادنی وجود دارد که این معادن متعلق به دولت‏هاست (اینها ثروت‏های عمومی‏اند که در اختیار حاکمیت آن کشور است) اما خود این دولت‏ها در یک شرایطی، این ثروت‏های عمومی را واگذار می‏کنند و این واگذاری به صور مختلف است یا این واگذاری به صورت واگذاری خود عین است و یا واگذاری منفعت است. مثلاً در معادن اجازه می‏دهند اشخاص و شرکت‏های حقیقی و حقوقی از معادن استخراج کنند و فقط یک مالیات و مبلغی را به عنوان بهره مالکانه، به دولت بپردازد؛ چون مالک دولت است و اینها می‏توانند از معدن استخراج کنند و هر مقداری که استخراج کنند برای خودشان است ولی باید یک مالیات و خراجی را باید به دولت بپردازند. در این جا هم مالکیت دولت نسبت به این ثروت‏ها باقی است و هم ملکیت کسانی که مبادرت به استخراج از این معادن می‏کنند یا مبادرت به احیاء اراضی می‏کنند، محفوظ است. در شرعیات هم مسئله از این قرار است.

پس بین مالکیت امام نسبت به اراضی موات و معدنی که در جوف آن است و مالکیت امام نسبت به انفال که معدن هم از مصادیق انفال است، در برابر ملکیت کسی که أرض موات را احیاء می‏کند یا معدن را استخراج می‏کند، هیچ منافاتی نیست. مقتضای بعضی روایات هم همین است چنانچه اشاره خواهد شد.

إن قلت

لکن فقط یک اشکال ممکن است به ذهن بیاید و آن اینکه اگر احیاء سببیت شرعیه برای مالکیت دارد، آن وقت ملک امام و ملکیت امام نسبت به اینها چه فایده‏ای دارد؟ توضیح اینکه در پاسخ به دلیل چهارم گفتیم که اجتماع مالکین علی ملک واحد پیش نمی‏آید. دلیل چهارم این قول این بود که بین ملکیت امام و ملکیت مُحیی و مُستخرِج نمی‏توان جمع کرد و بین اینها منافات است. ما در پاسخ به این دلیل گفتیم که این دو ملکیت قابل جمعند و منافاتی بینشان وجود ندارد و یَشهد لذلک ما

وقع بین العقلا آن وقت کأنّ کسی اشکال می‏کند که بر فرض که منافاتی بین این دو ملکیت نباشد به عبارت دیگر سلّمنا که اجتماع مالکین علی ملک واحد پیش نیاید ولی جای این سوال هست که در این صورت ملکیت امام چه فایده‏ای دارد؟ اگر قرار است کسی با احیاء مالک بشود، یعنی احیاء را جزء مباحات بدانیم و بگوییم هر کسی احیاء کرد، مالک می‏شود دیگر ملکیت امام چه فایده ای دارد؟

قلت

پاسخ ما به این اشکال این است که اولاً ملکیت امام نسبت به اراضی موات و معادنی که در آن واقع شده با استناد به ادله ثابت شد یعنی این مستفاد از ادله است و روایات متعددی دلالت بر این مطلب می‏کند. اگر ملکیت ثابت شد، آن گاه فایده ملکیت امام این است که در واقع، احیاء و استخراج باید به اذن امام باشد، یا حداقل مستند به عدم منع امام باشد یعنی این گونه نیست که بی‏ضابطه باشد و هر کسی که خواست بتواند این کار را انجام دهد. لذا امام می‏تواند منع کند از اینکه کسی شروع به احیاء و استخراج کند. (البته اینجا یک بحثی وجود دارد که اگر کسی مخالفت کرد، چه می‏شود؟ آیا موجب اخلال در ملکیت او می‏شود یا نه که این را بعداً بحث می‏کنیم.) مهمتر از این، آن است که امام می‏تواند مالیاتی را برای مُحیی و مُستخرج تعیین می‏کند. پس ملکیت امام در دو مرحله فایده دارد: یکی اینکه حق منع دارد و می‏تواند مانع شود که کسی استخراج کند و مهمتر آنکه می‏تواند به عنوان مالک، خراج و مالیات تعیین کند. چنانچه سابقاً هم عرض کردیم، مقتضای خبر مسمع بن عبدالملک هم همین بود؛ در آن روایت تعبیر به «طسق» شده بود. طسق یعنی آن مالیاتی که امام تعیین می‏کند برای کسی که زمینی را احیا کرده است.

سوال: امام (ع) که به طور کلی می‏تواند مالیات بگیرد و هر جا صلاح دید خراج تعیین کند و این اختصاص به این مورد ندارد.

استاد: اینجا به عنوان اولی است، نه به عنوان ثانوی. مقتضای بعضی از روایات از جمله روایت خالد کابلی و مسمع بن عبد الملک این را می‏رساند. حتی این فتوای فقها هم است. در املاک شخصیه به حسب حکم اولی خراج و مالیات قرار داده نشده. اما اگر امام مصلحت دانست، از املاک شخصی هم می‏تواند مالیات بگیرد. ولی اینجا به عنوان اولی به حسب بعضی از ادله تعیین خراج و مالیات بر امام به عنوان یک حق قرار داده شده است.

پس در آن موارد به عنوان ثانوی است ولی در اینجا بحث به عنوان اولی می‏باشد.

البته اینجا یک بحثی وجود دارد و آن اینکه آیا علاوه بر سببیت شرعیه احیاء، ما نیاز به اذن امام هم داریم یا نه؟ که در مقام بعدی به این اشاره می‏کنیم. بعضی می‏گویند که احیاء سببیت شرعیه برای تملک دارد ولی این لا یکفی یعنی کسی که احیا می‏کند، مالک می‏شود ولی به شرط اذن امام. اما بعضی می‏گویند: رأساً سببیت دارد و دیگر نیاز به اذن امام نیست. طبق قول اول بعضی معتقدند اگر از امام اذن نگیرد با یک حکم تکلیفی مخالفت کرده؛ چون وجوب استیذان از امام یک حکم تکلیفی است و او با این حکم تکلیفی مخالفت کرده و عاصی محسوب می‏شود و در این جهت فرقی نمی‏کند که مسلمان این کار را انجام دهد یا کافر ولی برخی آن را حکم وضعی دانسته و شرط ملکیت می‏دانند.

سوال: چگونه می‏شود که اگر اذن نگیرد فقط عاصی محسوب شود؛ او ضامن است.

استاد: تصرف در مال غیر فی نفسه معصیت است اما اگر خسارتی در آن مال ایجاد کند ضامن است. اما اگر خسارتی ایجاد نکند هر لحظه که در آن ملک است معصیت کرده ولی ضامن نیست.

سوال: اینجا سیره عقلا اعتبار و جایگاهی ندارد.

استاد: می‏گوییم روش عقلا در بین دولت‏ها و حکومت‏ها و مردم این گونه است. فارغ از اینکه چه دینی داشته باشند. مسلمان باشند یا کافر. اگر یک روشی باشد که از ناحیه شارع هم ردع نشده باشد، اعتبار دارد. اما اگر یک روش عقلایی باشد که شارع از آن منع کرده قهراً حجت نیست.

سوال: اینجا هم می‏گوییم احیاء و هم می‏گوییم اذن امام؛ بالاخره معلوم نشد آیا با احیاء انتقال حاصل می‏شود یا نمی‏شود؟

استاد: در اینکه احیاء سببیت دارد تردیدی نیست چون روایات مستفیضه و متواتره داریم مانند «من أحیا ارضاً میتةً فهی له» اگر ما اصل سببیت را بپذیریم که قطعاً هم همین طور است، دیگر چه اشکالی دارد! می‏گوییم به استناد ادله احیاء، سببیت ثابت می‏شود. یعنی کسی که احیاء کند، مالک زمین می‏شود. این سببیت شرعی هم است، حال اگر از دلیل دیگری استفاده کردیم، اینجا یک شرط دیگری هم است. کسانی که احیاء می‏کنند و احیاء آنها سبب ملکیتشان است باید اذن از امام داشته باشند.

بین دو مطلب خلط نشود یکی اینکه این شخص باید اجازه بگیرد. در این فرض فروع مختلفی می‏شود مطرح کرد. ما با این بحث کاری نداریم. سوال شما این بود که سببیت دارد یا ندارد؟ اگر ما این ادله را نگاه کنیم، مفاد ادله و روایاتی که دلالت بر احیاء می‏کند، قطعاً سببیت شرعیه است یعنی این ادله ثابت می‏کند که احیاء سببٌ شرعیٌ لملکیة المُحیاة. وقتی می‏گوید «مَن احیا فهی له»، از این سببیت استفاده می‏شود یا نه؟ پس احیاء سببٌ شرعاً للملکیة. واقعاً نمی‏توان سببیت شرعیه احیاء را با توجه به این ادله برای ملکیت انکار کرد.

سوال: اگر اذن معتبر باشد پس بدون اذن ملکیت حاصل نمی‏شود.

استاد: شما تا احیا نکردید که چیزی ندارید. شما یا احیاء می‏کنید یا نمی‏کنید. تا احیاء نکردید ما با هم در عدم ملکیت فرقی نداریم. کسی که احیاء می‏کند یعنی سبب را ایجاد می‏کند (سببیت شرعی است و تکوینی نیست که از قبیل نار و حرارت باشد.) و وقتی سبب را ایجاد می‏کند، یعنی احیاء را محقق می‏کند. شارع اعتباراً بر این یک مسبب قرار داده است. در این هم بحث است که معنای سببیت اعتباری چیست؟ یعنی ایجاد الموضوع برای اعتبار عقلا. یعنی اینجا موضوع برای اعتبار شارع درست می‏کند. به این معنی که شارع می‏گوید هر کسی احیاء کرد، از نظر من مالک است و این یعنی سببیت شرعیه.

به هر حال اینجا سببیت را بیان کرده ولی کنارش ممکن است چند تا قید و شرط هم بگذارد مثلاً فرض کنید اگر ما ادله اذن را بپذیریم. این هم خودش محل بحث است که اذن لازم است یا نه؟ کسانی که می‏گویند اذن لازم است (بین امام و مرحوم سید در اراضی معمورة این بحث بود که آیا اذن معتبر است یا نه؟) اشکالی متوجه آنها نیست چون طبق نظر آنها از بعضی از ادله استفاده می‏شود که اذن معتبر است آن گاه اعتبار اذن می‏تواند صرفاً یک حکم تکلیفی باشد که در این صورت اگر کسی اذن نگیرد، حرام مرتکب شده است و می‏تواند یک حکم وضعی باشد که در این صورت بدون اذن، مالکیت حاصل نمی‏شود.

پس در پاسخ به دلیل چهارم گفتیم که اولاً هیچ منافاتی بین ملکیت امام و ملکیت مُحیی نیست و تشریح کردیم که می‏شود بین این دو ملکیت، به دو اعتبار جمع شود. اشکالی شد که در این صورت ملکیت امام چه فایده‏ای دارد؟ دو فایده برای ملکیت امام عرض کردیم و گفتیم این مؤید به سیره عقلائیه هم هست و اذن امام هم مع سببیت الاحیاء از بعضی از ادله استفاده می‏شود.

مؤید

با آنچه که ما گفتیم در واقع بین ادله احیاء و ادله انفال و ملکیت امام هم جمع می‏شود. ما به مستدل می‏گوییم اگر شما ملکیت امام را مانع بدانید و معتقد شوید که مُحیی مالک نمی‏شود، با ادله احیاء چه می‏کنید؟ این راهی که ما پیشنهاد کردیم بین این دو دلیل جمع می‏کند یعنی هم ادله ملکیت امام را حفظ می‏کند و هم ادله احیاء را؛ کأنّ ما هر دو دلیل را ملاحظه کردیم. چون ادله احیاء قابل کنار گذاشتن نیستند به جهت آنکه روایات مستفیضه یا متواتره‏اند. لذا نمی‏توانیم آن را نادیده بگیریم بلکه باید بین آنها جمع کنیم و با این بیانی که ما گفتیم بین این ادله جمع کنیم.

والشاهد علی ذلک ما ورد فی روایت خالد کابلی که بین ملکیت امام للأراضی الموات و بین سببیت احیاء للتملک جمع شده پس می‏توان بین ملکیت امام و ملکیت مُحیی جمع کرد.

نتیجه بررسی ادله احتمال اول

فتحصل مما ذکرناه کله احتمال اول رأساً باطل است؛ اینکه به طور کلی بگوییم مُحیی و مُستخرج با احیاء و استخراج مالک ما یُستخرَج من المعدن نمی‏شود، حرف باطلی است. طبق این قول، نه مسلمان و نه کافر مطلقاً مالک نمی‏شوند. بطلان این قول و احتمال کاملاً واضح شد و چهار دلیلی که می‏توانستند مورد استناد قرار گیرند همگی را رد کردیم.

بحث جلسه آینده: بحث در احتمال و قول دوم که قول بالتفصیل بین المسلم و الکافر فی الأراضی الموات است که إن شاء الله بیان و بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 45

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 14 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی موات- قول دوم مصادف با: 12 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 45

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

چنانچه گذشت در مورد معادنی که در اراضی موات از زمین‏های فتح شده به قهر و غلبه واقع شده‏اند، اقوال و احتمالاتی وجود دارد؛ احتمال اول که قول به عدم ملکیت مطلقا بود به همراه چهار دلیل ذکر شد و مشخص شد که این ادله نمی‏توانند عدم ملکیت مُستخرج مطلقاً را اثبات کند و آنچه که می‏توانست مستند این احتمال قرار بگیرد به تفصیل مورد اشکال واقع شد.

قول دوم: تفصیل بین مسلم و کافر

قول دوم تفصیل بین مسلم و کافر است. بر اساس این قول اگر کسی از معدنی که در ارض موات واقع است استخراج کند، چنانچه این شخص مسلمان باشد مالک ما یُستخرَج می‏شود و خمس هم بر او واجب است. ولی اگر کافر باشد، اساساً مالک نمی‏شود.

ادله قول دوم

برای این قول دو دلیل می‏توان ذکر کرد:

دلیل اول

دلیل اول ادله احیاء است؛ عرض کردیم بنابر روایات مستفاضه و روایات متواتره، اگر کسی چیزی را احیاء کند، مالک آن است «من احیاء مواتاً فهی له». البته مشهور معتقدند احیاء ارض موجب ملکیت آن خواهد شد و به تبع احیاء ارض، مالک معدن هم می‏شود. احیای ارض هم اعم از آن است که خود زمین را احیاء کند یا به نوعی آن را حفر کند و از معدن موجود در آن استخراج کند در این صورت هم نسبت به معدن مالک می‏شود. ولی ما گفتیم احیاء اختصاص به ارض ندارد. احیای هر چیزی که بدون استفاده است، سبب ملکیت مُحیی می‏شود. حال اگر معدنی بدون استفاده باشد و کسی آن معدن را استخراج کند، به استناد این ادله، مالک آنچه از معدن استخراج کرده می‏شود، هر چند از طریق حفر در زمین دیگری معدن را استخراج کند. البته ممکن است گفته شود در این صورت دیگر با ادله احیاء نمی‏توان ملکیت را ثابت کرد بلکه از طریق ادله حیازت یا استیلا می‏توان آن را ثابت نمود.

به هر حال در بعضی از این روایات قرائنی وجود دارد که موجب اختصاص به مسلم می‏شود؛ پس اساس دلیل اول، وجود قرائنی در ادله احیاء است که موجب می‏شود ما سببیت احیاء برای تملک را منحصر به مسلم بدانیم لذا اگر کافر استخراج کند، مالک نمی‏شود.

بررسی دلیل اول

این دلیل محل اشکال است؛ چون ظاهر روایات احیاء، مطلق است یعنی به حسب این ادله، احیاء مطلقاً سبب شرعی برای تملک است؛ به واسطه این ادله اگر کسی چیزی را احیاء کند، مالک می‏شود و روایاتی هم که مورد نظر مستدل است قابل توجیه است که آن را در ضمن بیان ادله قول سوم ذکر خواهیم کرد. اگر لسان ادله مطلق باشد، شامل کافر هم قطعاً می‏شود و قرائنی هم که مستدل ادعا می‏کند به حسب آن قرائن اختصاص به مسلم پیدا می‏کند، تأثیری در این سببیت ندارد.

و یؤیّده فتوی المشهور؛ مشهور به سببیت احیاء للتملک فتوی داده‏اند بلکه کالمُجمَعِ علیه است یعنی کأنّ این مسئله در باب احیاء أرض میته اجماعی است که اگر کسی زمین میته‏ای را احیاء کند، مالک آن خواهد شد و فرقی هم بین مسلم و کافر نیست. حتی شیخ طوسی دائره سببیت را توسعه داده و تصریح کرده به اینکه استخراج حتی از ناحیه کافر و لو در اراضی خراجیه، سبب تملک است. یعنی نه تنها در اراضی موات که مفتوحة عنوةً است، بلکه در غیر این هم احیاء کافر را موجب تملک می‏دانند.

بنابراین با توجه به لسان ادله احیاء که مطلق است، دلیلی برای اختصاص به مُسلم وجود ندارد و این ادله شامل کافر هم می‏شود.

دلیل دوم

بعضی از روایات در این باب، دلالت بر اعتبار اذن مالک می‏کنند یعنی به حسب این روایات اگرچه سببیت احیاء ثابت می‏باشد لکن صرف احیاء کافی نیست بلکه احتیاج به اذن مالک این اراضی است. مالک این اراضی هم امام است. پس ضمن آنکه احیاء سببیت دارد اما احتیاج به اذن از ناحیه امام دارد و معلوم است که امام (ع) به کفار اذن نداده است. امام (ع) برای غیر مسلمین بلکه غیر شیعه اذنی نداده است.

از جمله این روایات، روایت مسمع بن عبدالملک که سابقاً نقل شد. به حسب این روایت، امام (ع) اذن برای شیعیانشان دادند لذا در مورد غیر آنها سبب ملکیت نیست.

بررسی دلیل دوم

این دلیل هم به چند جهت مخدوش است:

اولاً: اصل اعتبار اذن، زائد بر سببیت احیاء للملک محل اختلاف است؛ اینکه آیا اساساً به غیر از آنچه که ائمه(ع) فرمودند و در روایات وارد شده که «من احیاء مواتاً فهی له»، اذن هم معتبر است یا خیر؟ خود این مسئله اولاً محل بحث است.

ثانیاً: سلّمنا که اذن معتبر باشد لکن مسئله این است که لزوم اذن یک حکم تکلیفی است. به این معنا که اذن واجب است اما اگر اذن گرفته نشود و استیذان نشود، این لطمه‏ای به ملکیت نمی‏زند یعنی امام حتی اگر اذن ندهد بلکه منع هم بکند، از آنجا که سببیت عقلایی و شرعی احیاء به این ادله ثابت شده، صرفاً مخالفت با اذن امام موجب آن است که ما شخص مُحیی را که اذن نگرفته عاصی بشماریم چون با حکم تکلیفی مخالفت کرده به این جهت که لسان این ادله، لسان سببیت شرعی احیاء برای ملکیت است. لذا اگر گفتیم لسان سببیت است، سببیت یعنی "اذا تحقق الاحیاء، تحقق الملکیّة" حال اگر گفته شد که

باید اذن گرفته شود، این یک حکم تکلیفی است. البته این پاسخ بر این مبنا است که لزوم استیذان، حکم تکلیفی باشد وگرنه قابل قبول نیست.

البته در بعضی روایات مثل خبر مسمع بن عبدالملک یا روایت خالد کابلی مسئله اذن آمده که آن را هم بر أراضی معموره حمل می‏کنند لذا در فرض اینکه این اراضی موات باشند، نه امام(ره) و نه مرحوم سید، مسئله استیذان را مطرح نکرده‏اند. آنها از ابتدا مسئله را به دو صورت تقسیم کردند و گفتند که این اراضی تارةً معمورة است و اخری موات است. در اراضی موات، مشهور از جمله امام(ره) و مرحوم سید می‏گویند هم کافر مالک می‏شود و هم مسلم و هیچکدام را مقید به اذن نکردند.

ثالثاً: سلّمنا که ما از حرف‏های گذشته عدول و تنزل کنیم و بگوییم اذن معتبر است و اذن در ملکیت تأثیر دارد یعنی معتقد بشویم به اینکه احیاء به همراه اذن مملّک است و سببیّت دارد و کأنّ سبب متشکل از دو جزء است؛ یکی احیاء و دیگری اذن و این دو با هم موجب ملکیت مُحیی است لکن می‏توان گفت که نفس ادله احیاء مستلزم اذن است. وقتی خود ائمه (ع) فرمودند که «مَن احیاء مواتاً فهی له»، این خودش مستلزم اذن برای احیاء و سپس تملّک آن چیزی است که احیاء کرده‏اند.

البته در این فرض یک نکته را حتما باید توجه کرد و آن اینکه ما که می‏گوییم این خودش اذن است این محل بحث است، (این خیلی نکته مهمی است چنانچه سابقاً اشاره شد) تارةً می‏گوییم: سببیت احیاء برای تملک یک حکم شرعی است و اخری می‏گوییم این یک اذن مالکیست. به عبارت دیگر وقتی می‏گوییم سببیة الاحیاء للتملّک حکمٌ شرعیٌّ، یعنی از طرف خدا و رسولش احیاء سبب ملکیت قرار داده شده و خدا و رسول این چنین مقرر فرمودند که اگر کسی زمین میته‏ای را احیاء کند، مالک می‏شود. در ذیل بعضی از روایات این باب هم آمده که «قضاءً من الله و رسوله» یعنی این حکم خداست، قضای الهی است، حکم رسول خدا است.

و اخری می‏گوییم این حکم الهی نیست، بلکه اذنی است که از ناحیه مالک داده شده یعنی ائمه به عنوان اینکه مالک اراضی مواتند، اجازه می‏دهند اگر کسی احیاء کرد، مالک شود. یعنی به عنوان مالک با این بیان زمین‏های خودشان را به کسانی که اراضی موات را احیاء می‏کنند، تملیک می‏کنند. پس فرق می‏کند که ما سببیّت احیاء، برای ملکیت را یک حکم شرعی بدانیم که از طرف خدا و رسول بیان شده (مثل همه احکام شرعی دیگر). یا این را یک تملیک مالکانه بدانیم. یعنی در حقیقت مالک به عنوان اینکه مالک است و اختیار تصرف در اموالش را دارد، یک اذن عام و یک اجازه کلی صادر کرده که "منِ مالک اجازه می‏دهم هر کسی که این اراضی را احیاء کند یا حیازت کند، مالک آن خواهد شد". پس این دو با هم فرق می‏کند؛ اینکه این یک حکم شرعی باشد یا یک تملیک از ناحیه مالک.

پس تارة سببیت احیاء را یک حکم شرعی می‏دانیم و اخری یک تملیک از ناحیه مالک می‏دانیم یعنی با این کار، مالک اموالش را به کسانی که این اراضی را احیاء کنند، تملیک می‏کند. این بحثی است که باید در جای خودش مطرح شود که بالاخره ادله احیاء در مقام بیان یک حکم شرعی هستند یا در واقع اینها خودشان یک تملیک از ناحیه مالک هستند.

اگر ما احتمال اول را بپذیریم که اینها حکم شرعی‏اند، آنوقت جایی برای اعتبار اذن وجود دارد؛ یعنی بگوییم «جعل السببیة للاحیاء»؛ احیاء سبب قرار داده شده برای تملک و این یک حکم شرعیست در این صورت می‏توانیم بگوییم که در کنار این،

از ادله استفاده بشود که اذن هم معتبر است اما اگر ما سببیت احیاء برای تملک را یک حکم شرعی ندانستیم و بگوییم که این یک تملیک از ناحیه مالک است و این خودش یک اذن است، دیگر جایی برای اینکه به غیر از این نیازمند اذن باشیم، وجود ندارد. طبق این فرض مسئله کاملاً روشن است و بحثی نخواهد داشت.

اثر این دو احتمال این است که اگر ما این را یک تملیک مالکانه بدانیم، در این صورت اگر کسی اذن نگیرد، مخالفت محقق نشده و عصیان نکرده ولی اگر حکم شرعی بدانیم و بگوییم اذن در آن معتبر است، در صورتی که شخص اذن نگیرد با این حکم تکلیفی مخالفت کرده و عاصی محسوب می‏شود.

رابعاً: ما سیره قطعیه داریم بر اینکه احیاء اراضی موات سبب تملک بوده چه مُحیی کافر بود و چه مسلمان و این سیره قطعیه منافی با این روایت است که ائمه(ع) به غیر مسلمین اجازه ندادند؛ در موارد متعددی این اتفاق افتاده و سیره قطعیه می‏تواند این مطلب را تأیید کند.

در هر صورت با توجه به اشکالاتی که به ادله قول دوم شد به نظر می‏رسد ادله این قول تمام نیست و این قول صحیح نمی‏باشد.

قول سوم: قول به تملک مطلقاً

قول سوم، قول به تملک است مطلقا یعنی اگر کسی معدنی را احیاء کند، به سبب احیاء مالک ما یستخرج می‏شود، چه مسلمان باشد چه کافر.

ادله قول سوم

با توجه به اشکالاتی که در مقام ردّ ادله قول اول و دوم گفتیم. تقریباً جهت حکم به تملک مطلقاً روشن می‏شود. یعنی ادله این قول از لابلای اشکالاتی که به چهار دلیل قول اول و اشکالاتی که به دو دلیل قول دوم ذکر شد، معلوم می‏شود اما اگر بخواهیم اینها را دسته بندی و مرور کنیم، می‏توانیم بگوییم مجموع اموری که یمکن الاستدلال به لهذا القول، چند دلیل و وجه است:

دلیل اول

دلیل اول این است که استخراج، فی نفسه سبب تملک است و ما سابقاً گفتیم علت اینکه استخراج موجب تملک است، این است که از مصادیق احیاء محسوب می‏شود لذا ادله «مَن احیاء مواتاً فهی له»، شامل آن می‏شود چون مُقتضای این ادله سببیت شرعی بین احیاء و مِلک است و همان طور که گفتیم، مشهور بین اصحاب بلکه مُجمَعٌ علیه است که احیاء سبب شرعی است. فعلا وارد این جهت نمی‏شویم که آیا این حکم شرعی است یا یک تملیک مالکانه است اما اصل مسئله ثابت است، به مقتضای همین ادله این سببیت مطلق است و اطلاقش هم از دو جهت است یعنی اعم از اینکه مُحیی مسلمان باشد یا کافر به هر حال طبق این ادله مُحیی مالک است. همچنین فرقی بین اذن و عدم اذن هم نیست چون این ادله همان طور که مقید نشده به اینکه مُستخرج باید مسلمان باشد تا مالک شود، به صورت اذن هم مقید نشده پس ادله احیاء که اصل سببیت را ثابت می‏کند، مطلق‏اند و باطلاقها بر تملّک کافر مُحیی نسبت به آنچه که احیاء می‏کند، دلالت دارند.

در مقابل این اطلاق مانعی هم وجود ندارد؛ یعنی چیزی که موجب انصراف این ادله از ظاهرش بشود و اطلاق این ادله را مخدوش کند، وجود ندارد؛ چون همه آنچه که می‏توانست به این ادله صغرویاً یا کبرویاً اخلال کند، یک به یک ذکر شده و

پاسخ داده شد. ادله قول اول در واقع، همه در مقام اخلال در سببیت احیاء برای تملیک بوده‏اند. حال یا کبرویاً که می‏خواستند اصل سببیت احیاء برای تملک را زیر سوال ببرند یا صغرویاً، که بگویند استخراج از معدن احیاء نیست یعنی همه آنچه که می‏توانست مانع باشد، کنار گذاشته شد. پس مقتضی موجود، مانع هم مفقود است، لذا ادله احیاء باطلاقها بر سببیت احیاء لتملک دلالت می‏کند سواءٌ کان المحیی مسلماً او کافراً.

بحث جلسه آینده: بحث در سایر ادله قول سوم خواهد بود إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 46

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 15 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی موات- قول دوم مصادف با: 13 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 46

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

دلیل اول قائلین به ملکیت مستخرِج مطلقا را بیان کردیم؛ بر اساس این قول، کسی که از معدن واقع در اراضی موات از زمین‏های مفتوحة عنوةً استخراج کند، مالک می‏شود و خمس بر او واجب است. چه مسلمان باشد و چه کافر باشد. دلیل اول این بود که به طور کلی احیاء سببیت شرعیه برای تملک دارد؛ کسی که احیاء می‏کند، به واسطه ادله احیاء نسبت به آن چیزی که استخراج می‏کند، مالک است و این سببیت مطلق است؛ چون ادله احیاء، به نحو مطلق آن را سبب ملکیت قرار داده است چه مسلمان و چه کافر.

چند اشکال ذیل دلیل اول مطرح شده که قبل از بررسی ادله دیگر این قول، لازم است به این اشکالات پاسخ داده شود.

اشکال اول

محقق خویی در این رابطه اشکالی مطرح کرده و آن این است که ادله احیاء دلالت بر این دارد که اخراج المعدن مِن حیثُ هو اخراج، موجب ملکیت نمی‏شود هر چند متضمن احیاء نباشد. به نظر ایشان عموم «من أحیا أرضاً فهی له»، در واقع دلالت بر این می‏کند که اگر احیاء محقق شد، به دنبال آن ملکیت تحقق پیدا می‏کند چه مسلمان این کار را انجام دهد چه کافر، لکن احیاء موضوعیت دارد؛ چه بسا احیاء و اخراج، هر دو محقق شوند و ممکن است که اخراج محقق شود، اما احیاء محقق نشود. لذا ایشان می‏گوید: اخراج المعدن من حیث هو اخراج، موجب ملکیت نیست یعنی عموم «من احیاءارضاً فهی له»، دلالت نمی‏کند که اخراج بما هو اخراج سبب ملکیت است هر چند متضمن احیاء نباشد. اخراجی موجب ملکیت است که متضمن احیاء هم باشد یعنی مثلاً اگر کسی بدون اینکه زمین را احیاء کند فقط به سراغ استخراج از معدن برود، این موجب ملکیت نیست. مقتضای عموم «من احیاء أرضاً فهی له» این است که حتماً باید احیاء ارض محقق شود. لذا چنانچه کسی فقط مبادرت به استخراج از معدن کند، بدون اینکه أرض را احیاء کند، مالک نمی‏شود.

البته ایشان در ادامه تصریح می‏کند که اگر کسی زمین را احیاء کند و مالک زمین شود و بعد از معدن استخراج کند، قهراً به عنوان اینکه معدن تابع ارض است، مالک معدن هم می‏شود ولی می‏گوید این مطلب غیر از موضوع بحث ما است چون ما در مورد خود اخراج بحث می‏کنیم که آیا اخراج موجب ملکیت است یا نیست.⁽¹⁾

بررسی اشکال اول

این اشکال با توجه به مطالبی که سابقاً گفتیم، وارد نیست؛ چون چنانچه عرض کردیم احیاء در رابطه با زمین به انحاء مختلف قابل تصویر است و می‏توان نفس استخراج از معدن را احیاء ارض به حساب آورد کما اینکه مشهور قائل به این

مسئله‏اند؛ یعنی همین که از زمین چیزی را استخراج کند، احیاء محسوب می‏شود. چون به حسب بعضی از روایات که قبلاً خواندیم مانند «حَفَرَ وَادِياً بَدِيّاً»⁽¹⁾، اگر کسی در زمین چیزی را حفر کند، این یک عمل و آبادانی در زمین است به حسب آنکه هر نوع کاری در رابطه با زمین به نوعی احیاء آن زمین محسوب می‏شود. پس به هر حال اخراج از معدن با احیاء أرض قابل تفکیک از یکدیگر نیستند. این طبق مبنای مشهور و مفاد روایت است که اساساً احیاء أرض فقط به کشت و زرع و غرس درخت نیست حتی حفر کردن زمین برای استفاده از معدن، می‏تواند احیاء الارض محسوب شود. لذا ما نمی‏توانیم بگوییم که اخراج ممکن است متضمن احیاء نباشد و اخراج بما هو اخراج مملّک نیست. بنابراین، به نظر می‏رسد که این سخن صحیح نباشد.

البته ما در اینجا یک مطلب بالاتر را ادعا کردیم، گفتیم اساساً ممکن است یک صورتی را تصویر کنیم که اخراج از معدن صورت بگیرد ولی احیاء محقق نشود؛ ما معتقدیم اخراج بما هو اخراج در هر صورت مُملّک است؛ چون اخراج از مصادیق احیاء است. مثلاً اگر فرض کنید که کسی از زمین خود که یک زمین آباد است شروع به حفر کرده و از معدنی که در زیر زمین موات مجاورش واقع شده استخراج کند، چون این شخص این معدن را احیاء یا حیازت کرده و این خودش مملک است، مالک معدنی که در ارض موات مجاور واقع است، می‏شود. بر طبق بعضی از روایات اگر خصوص احیاء هم نباشد، حیازت و استیلاء باعث ملکیت می‏شود.

پس در مجموع به نظر می‏رسد که اشکال محقق خویی در اینجا وارد نیست و ما نمی‏توانیم بگوییم که اخراج ممکن است متضمن احیاء نباشد و اخراج غیر متضمن احیاء، مملّک نیست.

به هر حال عمده این مباحث در باب احیاء موات باید مورد بررسی قرار بگیرد. اما به طور خلاصه، ما اینجا سه عنوان داریم؛ احیاء، حیازت و استیلاء. که هر کدام از اینها سببی برای ملکیت می‏باشند.

نفس استیلاء بر یک مال مباح مثل پرنده‏ای که کسی بر آن استیلاء پیدا کند، باعث ملکیت است. چنانچه در روایت است که امام صادق (ع) از امیرالمؤمنین (ع) نقل می‏کنند که کسی خدمت حضرت (ع) آمد و گفت: شخصی، یک پرنده‏ای را دید و او را تعقیب کرد تا پرنده را بگیرد. پرنده روی شاخه درختی نشست. شخص دیگری آمد و آن پرنده را از روی شاخه گرفت. در اینجا تکلیف چیست؟ امام فرمود: پرنده برای کسی است که استیلاء بر آن پیدا کند.

به صرف اینکه شخصی پرنده‏ای را دیده و او را تعقیب کرده، مالکیت حاصل نمی‏شود. پس استیلاء یک سبب است.

حیازت هم سببی برای ملکیت است؛ «من حاز شیئاً ملکه» حیازت سبب ملکیت است. احیاء نیز سبب ملکیت است چنانچه ادله آن بیان شد.

بنابراین اینها عناوین مختلفی است که هر یک می‏توانند موجب ملکیت باشند و لذا اخراج در هر صورت مملّک است و در این جهت اشکالی وارد نیست.

اشکال دوم

این اشکال در حقیقت می‏تواند به عنوان یکی از ادله احتمال اول ذکر شود، که البته بخشی از آن را ما سابقاً عرض کردیم لکن برای اینکه دلیل اول قول سوم تقویت شود، این اشکال را اینجا مطرح می‏کنیم. البته چند دلیل از قول دوم باقیمانده که آنها را در ادامه متعرض خواهیم شد تا مطلب به نحو مستوفی بحث شده باشد.

محقق عراقی از کسانی است که نسبت به ملکیت کافر در ما نحن فیه اشکال کرده و می‏فرماید: اگر کافری از معدن واقع در أرض موات استخراج کند، ملکیتش محل اشکال است. چنانچه بعضی نیز نسبت به ملکیت کافر به واسطه استخراج اشکال کرده‏اند مطلقا چه معدن در أرض معمورة باشد و چه در أرض موات.

توضیح اشکال محقق عراقی این است که ایشان فرموده: عموم «من احیا أرضاً فهی له» نمی‏تواند إذن تلقی شود چون اینکه ما «من احیا أرضاً فهی له» را، إذن از ناحیه امام بدانیم، قابل تشکیک است و نمی‏توان آن را به عنوان اذن امام تلقی کرد. اگر آن را یک حکم شرعی هم بدانیم باز هم متکفل بیان همه شرایط حکم نیست؛ چون نهایت چیزی که بیان کرده اصل سببیت احیاء برای تملک است و چه بسا اینجا شرایط دیگری هم وجود دارند و از جمله آن شرایط اذن امام است که این دلیل متکفل بیان آنها نبوده است.

بنابراین از آنجا که یکی از شرایط سببیت احیاء، اذن امام است و چنین اذنی ثابت نشده پس ملکیت محقق نمی‏شود. چون قطعاً اذن ائمه مختص به شیعه یا نهایتاً مسلمین است و در اینکه امام اذن به کفار، برای احیاء نداده‏اند که بعداً مالک شوند، تردیدی نیست.

پس نتیجه این است که اگر حکم شرعی هم باشد، این سببیت منوط به اذن امام است و کفار چون اذن ندارند مالک نمی‏شوند.

طبق این نظر، دیگر لزوم الاستیذان، حکم تکلیفی نیست بلکه در حقیقت جزء العلة برای ملکیت است یعنی کأنّ ملکیت به دو سبب حاصل می‏شود؛ احیاء و اذن امام. اگر اذن نباشد، ملکیت حاصل نمی‏شود پس احیاء به تنهایی موجب ملکیت نیست.

اصل سخن محقق عراقی این است که در هر صورت، احیاء موجب ملکیت کافر نمی‏شود.

محقق عراقی فرموده که اگر ما ادله احیاء را متکفل بیان حکم شرعی بدانیم نه اینکه از آنها اذن استفاده کنیم، این ادله متکفل بیان سببیت تامه احیاء نیستند و چه بسا شرایط دیگری هم هست که در ادله دیگر بیان شده و لذا چون یکی از شرایط، اذن امام است، اگر اذن محقق نشود، ملکیت محیی زیر سوال می‏رود نه اینکه صرفاً مخالفت با یک حکم تکلیفی کرده باشد. پس کسی که اذن نگیرد، اساساً مالک نمی‏شود و معلوم است که ائمه(ع) به کفار اذن نداده‏اند. لذا اصل ملکیت کفار نسبت به این معادن زیر سوال می‏رود.⁽¹⁾

بحث جلسه آینده: این اشکال نسبتاً مهمی است. ما قبلاً در بیان ادله قول دوم به قسمت اول کلام ایشان پرداخته بودیم؛ اینکه اگر به هر حال احیاء بخواهد مملّک باشد، مشروط به اذن است و ائمه (ع) اذن نداده‏اند. اما بررسی و پاسخ این اشکال را در جلسه آینده بیان خواهیم کرد إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 47

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 16 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی موات- قول دوم مصادف با: 14 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 47

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ادله قول سوم است. قول سوم، قول به ملکیت مستخرج معدن مطلقا در اراضی موات که مفتوح عنوةً می‏باشند، بود چه مُستخرج مسلم باشد و چه کافر. چند دلیل بر این قول اقامه شده که دلیل اول را ذکر کردیم؛ محصل دلیل اول این بود که احیاء به مقتضای روایات سبب تملک است و این سببیت به نحو مطلق ثابت شده و شامل احیاء مسلم و احیاء کافر می‏شود. توضیح این دلیل گذشت.

عرض کردیم اشکالاتی نسبت به این دلیل شده. اشکال محقق خویی را عرض کردیم و پاسخ دادیم.

اما اشکال دوم که اشکال مهمی است، اشکال محقق عراقی بود؛ محصّل اشکال ایشان این بود که ما نمی‏توانیم به استناد عموم «من احیا اراضاً فهی له»، حکم به ملکیت کافر بکنیم و بگوییم، کافری که استخراج می‏کند و احیاء می‏کند، مالک آن می‏شود. چون عموم «من احیا ارضاً» یا از باب اذن است یا از باب حکم؛ اینکه از باب اذن باشد، محل شک و شبهه است و اگر از باب حکم هم باشد، متکفل همه شرایطی که موجب ملکیت می‏شود نیست بلکه در این دلیل فقط سببیت احیاء بیان شده ولی در عین حال شرایطی برای تملک وجود دارد که یکی از آن شرایط اذن امام است لذا اگر کافر احیاء و استخراج کند، ملکیتش محل اشکال است؛ چون ائمه(ع) به کفار اذن نداده‏اند بلکه اذن آنها مختصّ شیعیان یا نهایتاً مسلمین است.

بررسی اشکال دوم

این مطلب باید به طور اساسی و مبنایی در محل خودش بررسی شود یعنی این اشکال مبتنی بر یک مطلبی است که این مطلب در کتاب احیاء موات باید به تفصیل مورد بررسی قرار گیرد و آن اینکه آیا اساساً ادله احیاء، مبیّن حکم شرعی می‏باشند یا صرفاً اذنی را از ناحیه مالک یعنی ائمه (ع) بیان می‏کنند؟ ما گفتیم که در اینجا سه بحث وجود دارد که بحث‏های مهمی هم است. اینها هر کدام نیاز به بررسی دارند. اما اجمالاً آنچه که در این مقام می‏توانیم ذکر کنیم این است که بنا به قرائنی، این ادله مبیّن حکم شرعی‏اند نه اذن از ناحیه مالک و تملیک مالکانه.

از جمله قرائنی که می‏تواند این مطلب را تأیید کند، روایتی از سکونی است که قبلاً به مناسبتی به آن اشاره کردیم: «عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ قَالَ النَّبِيُّ (ص‏) مَنْ غَرَسَ شَجَراً أَوْ حَفَرَ وَادِياً بَدِيّاً لَمْ يَسْبِقْهُ إِلَيْهِ أَحَدٌ أَوْ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ قَضَاءً مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولِهِ.»⁽¹⁾البته در سند این روایت بحث است که آیا معتبر است یا نیست. بعضی مثل محقق خویی این روایت را از نظر سندی معتبر دانسته‏اند. امام (ع) در این روایت می‏فرماید:

«مَنْ غَرَسَ شَجَراً أَوْ حَفَرَ وَادِياً بَدِيّاً لَمْ يَسْبِقْهُ إِلَيْهِ أَحَدٌ أَوْ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ». چند چیز را ذکر می‏کند مثل غرس شجر. حفر در وادی بکر (که کسی در آنجا چیزی حفر نکرده و کاری هم انجام نداده است) و احیاء ارض میته که اینها مملّک هستند؛ یعنی در واقع می‏خواهد بگوید که غرس شجر و حفر یک وادی بکر، همگی از مصادیق احیاء ارض است لذا با این کارها زمین ملک او می‏شود. عمده این جمله است که در ذیل روایت آمده: «قَضَاءً مِنَ اللَّهِ وَ رَسُولِهِ» این حکم از ناحیه خدا و رسول خداست.

این روایت به طور واضح و روشنی دلالت بر این می‏کند که ادله احیاء، تملیک مالکانه و یا یک اذن عام برای ملکیت محیی نیست بلکه یک حکم شرعی است.

اما مطلب مهمی که در کلام محقق عراقی آمده این است که اگر «من احیا ارضاً» حکم شرعی باشد، متکفل بقیه شرایط موجبه ملکیت نیست؛ آنچه در این دلیل بیان شده، صرفاً سببیت احیاء للتملک فی الجمله است اما شرایط دیگری وجود دارد که در ادله دیگر بیان شده و از جمله آن شرایط اذن امام است. لذا اگر ثابت شود که امام به کسی اذن نداده، ملکیتش محل اشکال است و با احیاء نمی‏توان گفت کافر مالک می‏شود چون کفار مأذون نیستند.

اما به نظر می‏رسد که این ادله در مقام بیان سببیت مطلقه احیاء برای تملک هستند و اینکه ادعا شود که این ادله متکفل بیان سایر شرایط نیستند، هیچ وجهی ندارد؛ اگر ما باشیم و این ادله که ظهور در سببیت احیاء دارند، احیاء موجب ملکیت خواهد شد و این به نحو مطلق با این ادله ثابت شده است.

بله در بعضی از ادله به مسئله اذن اشاره شده که در مورد آن ادله هم بحث خواهیم کرد ولی اگر هم اذن ثابت باشد تأثیر اذن در این موارد یا برای تعیین خراج و مالیات است یا برای انتظام امور نه به عنوان شرط تحقق ملکیت.

ما می‏گوییم احیاء به حسب این قانون الهی موجب ملکیت است یعنی هر کسی زمین میته‏ای را احیاء کند، مالک آن زمین می‏شود. اما اذن و استیذان از امام به این منظور معتبر دانسته شده که امام از کسانی که در این اراضی کاری انجام می‏دهند، اطلاع پیدا کرده و بتواند مالیات برای آنها تعیین کند. بنابراین یک جهت در اعتبار اذن برای پرداخت مالیات است.

اما مسئله مهمتر از آن، انتظام امور است؛ امام یا نائب امام و حاکم جامعه باید به اجزاء مختلف سرزمین اسلامی احاطه داشته باشد. بداند که چه کسانی در چه مناطقی، مالک زمین‏های سرزمین اسلامی می‏شوند. این مسئله بخصوص در مورد کفار مهمتر می‏شود. برای اینکه اگر امام اطلاع پیدا نکند و کفار مُلزم به استیذان از امام نباشند، چه بسا بعد از مدتی، کفار بخش زیادی از سرزمین اسلامی را به واسطه احیاء، متصرف شوند. و آن گاه به واسطه قدرت مالی و اقتصادی، یک سیطره سیاسی پیدا کنند و نهایتاً یک تفوقی بر مسلمین احساس کنند. لذا برای انتظام امور و کنترل سرزمین اسلامی و آگاهی از مقدار اموال کفار و قدرت اقتصادی آنان، آنها ملزم به استیذان هستند.

اما از آنجا که به مقتضای ادله احیاء، این احیاء موجب ملکیت است و شرعاً سبب قرار داده شده، پس کافر هم به این جهت که مالک فعل خود یعنی احیاء است، مالک نتیجه فعل و عمل خودش هم می‏باشد. درست است که سبب اعتباری است، ولی در این سببیت، تفصیلی داده نشده است.

لذا سخن ما با محقق عراقی این است که حتی اگر ما عموم «من احیا ارضاً» را حکم شرعی بدانیم (که این چنین هم است)، این حکم شرعی برای مطلق محیی ثابت است و اینکه در بعضی از ادله ذکر شده که اختصاص به شیعه دارد و شامل کفار نمی‏شود، ما عرض کردیم که اولاً یمکن أن یقال اصل مسئله اذن و لزوم استیذان تأثیری در ملکیت ندارد و این یک حکم تکلیفی است و در واقع به غرض تعیین خراج و انتظام امور است و ثانیاً اینکه ادعا شده که ائمه (ع) اذن را فقط به مسلمین داده‏اند و شامل کفار نمی‏شود، این موارد در خود روایات نقض دارد. چنانچه اشاره خواهیم کرد در خود روایات در موارد مختلف این کار انجام شده و اذن به آنها داده شده نه اینکه اذن خاص و موردی باشد. بلکه به طور کلی معلوم می‏شود که این سببیت برای آنها هم وجود دارد. یعنی در واقع می‏توانیم بگوییم که اذن مختص به مسلمین نیست. مثل صحیحه محمد بن مسلم که سؤال از شراء از ارض یهود و نصارا کردند که امام (ع) فرمود: «لیس به بأسٌ» چون آنها هم مالک چیزی که احیاء کرده‏اند، هستند. ایشان سپس استناد می‏کند به فعل رسول خدا (ص) که ایشان زمین را در دست اهل خیبر (یهود) باقی گذاشت که بر روی آن کار کنند و آن را آباد کنند و این در واقع بر خلاف ادعای محقق عراقی است که اذن فقط به خصوص مسلمین یا شیعیان داده شده است. در بعضی از روایات که قبلاً هم اشاره کردیم اگرچه این جهت ذکر شد که این زمین‏ها در دست مردم است تا امام زمان (ع) ظهور کند و هنگام ظهور، این زمین‏ها را از آنها می‏گیرد و آنچه که در دست شیعیان است، در دست آنها باقی خواهد ماند و بین آنها تقسیم خواهد شد. آن هم یک توجیه خاصی دارد و در مقابل این روایات متعدد و متکثّر نمی‏تواند این روایات را تقیید بزند. نسبت اینها، نسبت مطلق و مقید نیست که ما بخواهیم این همه روایات را با آن روایتی که اشاره به ظهور حضرت حجت می‏کند تقیید بزنیم.

پس در مجموع اشکال محقق عراقی هم وارد نیست و اشکال ایشان در تملک کافر در این موارد قابل قبول نیست؛ چون همان طور که عرض شد، ادله احیاء مبیّن حکم شرعی است و به حسب ظاهر در مقام بیان سببیت مطلقه احیاء است نه اینکه فقط بخواهد فی الجمله سببیت احیاء را بیان کند. لذا این ادعا که متکفل بقیه شرایط نمیباشد، صحیح نیست. اگر هم در بعضی از ادله سخن از اذن امام به میان آمده دلیل بر اینکه ملکیت بدون اذن حاصل می‏شود، نیست.

سؤال: بالاخره اگر اذن معتبر باشد ظاهرش این است که ملکیت بدون اذن حاصل نمی‏شود.

استاد: لازم نیست که حتماً ما برای اذن یک خاصیت قائل باشیم و بگوییم اگر اذن معتبر بود، معنایش این است که ملکیت متوقف بر اذن است. بر فرض که به اعتبار اذن قائل بشویم، لزوماً دلالت بر توقف ملکیت بر اذن نمی‏کند. می‏تواند ملکیت بدون اذن هم حاصل شود یعنی لزوم استیذان ممکن است یک حکم تکلیفی باشد و اعتبار آن هم به یکی از آن دو جهتی باشد که عرض کردیم. لذا در مجموع به نظر می‏رسد که اشکال محقق عراقی وارد نیست.

دلیل دوم

دلیل دوم بعضی از روایات است؛ علت اینکه این را مستقلاً عرض می‏کنیم به خاطر ویژگی این روایات است و گرنه ما روایات این باب را به نحو اجمالی در خلال مباحث گذشته ذکر کردیم. یعنی وقتی در دلیل اول از ادله احیاء سخن گفتیم، خود به خود این روایات را در بر می‏گیرد. اما به جهت خصوصیتی که بعضی از این روایات دارند، این را مستقلاً ذکر می‏کنیم تا توجه به این داشته باشید و دقت کنید که به حسب این ادله فرقی بین مسلم و کافر گذاشته نشده است.

روایت اول

«عَنْ مُحَمَّدِ بْنِ مُسْلِمٍ قَالَ: سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ (ع) عَنِ‏ الشِّرَاءِ مِنْ‏ أَرْضِ‏ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى فَقَالَ لَيْسَ بِهِ بَأْسٌ قَدْ ظَهَرَ رَسُولُ اللَّهِ (ص) عَلَى أَهْلِ خَيْبَرَ فَخَارَجَهُمْ عَلَى أَنْ يَتْرُكَ الْأَرْضَ بِأَيْدِيهِمْ يَعْمَلُونَهَا وَ يَعْمُرُونَهَا فَلا أَرَى بِهَا بَأْساً لَوْ أَنَّكَ اشْتَرَيْتَ مِنْهَا شَيْئاً وَ أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ وَ عَمِلُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِيَ لَهُمْ.»⁽¹⁾امام صادق فرمود: پیامبر اکرم (ص) بعد از فتح خیبر، زمین را در دست آنها باقی گذاشت تا کار کنند و آن را آباد کنند. (معلوم می‏شود که بخشی از آن اراضی ارض موات بوده). «خارجهم» در این روایت یعنی "صالحهم"؛ با آنها مصالحه کرد و برایشان خراج تعیین کرد. بعد در ادامه فرمود: «فَلا أَرَى بِهَا بَأْساً لَوْ أَنَّكَ اشْتَرَيْتَ مِنْهَا شَيْئاً»؛ اگر چیزی از آنها بخری ایرادی ندارد. «وَ أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ وَ عَمِلُوهَا فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِيَ لَهُمْ»؛ امام فرمود: هر قومی که زمینی را آباد کند و در آن کار کند، زمین برای آنهاست. یعنی احیاء سببیت برای ملکیت دارد. ظاهر این روایت بلکه صریح آن این است که کفار هم می‏توانند به سبب احیاء مالک شوند.

روایت دوم

«مَنْ غَرَسَ شَجَراً أَوْ حَفَرَ وَادِياً بَدِيّاً لَمْ يَسْبِقْهُ إِلَيْهِ أَحَدٌ أَوْ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ لَهُ قَضَاءً مِنَ اللَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولِهِ.»⁽²⁾

اینجا البته روایات دیگری هم است اما اجمالا روایات مبیّن این است که احیا سبب ملکیت است و فرقی بین مسلمان و کافر نیست.

بحث جلسه آینده: چند دلیل دیگر برای قول سوم اقامه شده که در جلسات آینده مورد بررسی قرار خواهیم داد إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 48

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 17 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی موات- قول سوم مصادف با: 15 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 48

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

اشکال به استدلال به روایات

از ادله قول سوم، سه دلیل را ذکر کردیم؛ دلیل سوم روایات بود. عرض کردیم که روایات عمدتاً دلالت بر سببیت احیاء برای تملک مُحیی و مستخرج دارند. اما همان طوری که قبلاً هم اشاره شد در مقابل این روایات، یک روایت است که از آن استفاده می‏شود که قید اسلام در محیی معتبر است. بنابراین باید چاره‏ای برای این مسئله اندیشید چون گفتیم روایات عمدتاً دلالت می‏کنند بر اینکه احیاء سبب تملک است و فرقی بین مسلم و کافر نیست یعنی اسلام در محیی شرط نشده اما ظاهر روایت ابی خالد کابلی این است که مُحیی باید مسلمان باشد. پس به نوعی بین این روایت و روایاتی که اشاره شد، منافات وجود دارد. و باید برای این منافات چاره اندیشی کرد.

ابی خالد کابلی از امام باقر (ع) نقل می‏کند که امام (ع) فرمودند: «وَجَدْنَا فِي كِتَابِ عَلِيٍّ (ع) "إِنَّ الْأَرْضَ‏ لِلَّهِ يُورِثُها مَنْ يَشاءُ مِنْ عِبادِهِ وَ الْعاقِبَةُ لِلْمُتَّقِينَ"‏ أَنَا وَ أَهْلُ‏ بَيْتِيَ‏ الَّذِينَ‏ أَوْرَثَنَا اللَّهُ‏ الْأَرْضَ‏ وَ نَحْنُ الْمُتَّقُونَ وَ الْأَرْضُ كُلُّهَا لَنَا فَمَنْ أَحْيَا أَرْضاً مِنَ الْمُسْلِمِينَ فَلْيَعْمُرْهَا وَ لْيُؤَدِّ خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي وَ لَهُ مَا أَكَلَ مِنْهَا فَإِنْ تَرَكَهَا أَوْ أَخْرَبَهَا وَ أَخَذَهَا رَجُلٌ مِنَ الْمُسْلِمِينَ مِنْ بَعْدِه ِ فَعَمَرَهَا وَ أَحْيَاهَا فَهُوَ أَحَقُّ بِهَا مِنَ الَّذِي تَرَكَهَا يُؤَدِّي خَرَاجَهَا إِلَى الْإِمَامِ مِنْ أَهْلِ بَيْتِي‏‏»⁽¹⁾.

ظاهر این روایت این است که مَن احیا أرضاً، در صورتی موجب ملکیت است که مُحیی مسلمان باشد. پس ما در واقع در مقابل روایاتی که به عنوان دلیل سوم ذکر کردیم، روایت ابی خالد کابلی را داریم که ظهور در اشتراط اسلام در محیی دارد.

حال با این دو دسته روایت چه باید کرد؟ جمله «مَن احیا أرضاً میتة فهی له» که مفاد روایات کثیری است و جمله «مَن احیا من المسلمین أرضاً میتة فهی له» که مفاد روایت ابی خالد کابلی است به حسب ظاهر تنافی دارند. مثل اینکه یکبار بگویند: "اعتق رقبة" و یک بار هم بگویند "اعتق رقبة مومنة" باید ببینیم که آیا واقعاً این روایت مقیّد روایات کثیرة دالّ بر سببیت احیاء برای تملک هست یا نیست؟ قبلاً هم وعده داده بودیم که این مشکل را به نوعی حل کنیم.

بررسی اشکالات به استدلال به روایات

راه حل اول

به نظر می‏رسد اگر بخواهد روایت ابی خالد مقید آن روایات باشد، باید به مفهوم روایت ابی خالد آن روایات را تقیید بزنیم. منطوق روایت ابی خالد این است: «من احیا من المسلمین أرضاً میتة فهی له»، مفهوم روایت این است که إن کان المُحیی کافراً فلم تکن الأرض له. پس اگر نسبت اطلاق و تقیید بخواهد باشد، مفهوم روایت ابی خالد کابلی باید مقیّد آن روایات باشد. خودش که نمی‏تواند تقیید بزند، چون مطلق و مقید در سلب و ایجاب با هم متفاوتند. "اعتق رقبة مؤمنة" و "اعتق

رقبة" مطلق و مقیّد نیستند. اگر "اعتق رقبة" باشد و دلیل دیگر "لا تُعتق الرقبة الکافرة" باشد، در این صورت مطلق و مقید خواهد بود. پس تقیید آن روایات به منطوق روایت ابی خالد کابلی نیست. اگر روایت ابی خالد کابلی بخواهد آنها را تقیید بزند، منطوقاً نمی‏تواند تقیید بزند بلکه ما باید به مفهوم این روایت آن روایات را مقیَّد کنیم.

حال باید دید که آیا ما می‏توانیم تقیید بزنیم یا خیر؟

در اصل تقیید به مفهوم بحث‏هایی وجود دارد؛ مفهوم همیشه حجت نیست بلکه بعضی مفاهیم اعتبار دارند. به عبارت دیگر اساساً بعضی جملات مفهوم ندارند. مفهوم شرط در فرض خاصی اعتبار دارد و آن هم جایی است که شرط نسبت به جزا، علّیت منحصره داشته باشد. اگر این انحصار استفاده شود، آن گاه مفهومش حجت است. مثلاً شما وقتی می‏گویید "إن جائنی زیدٌ فأکرمه" اگر مجی زید علت منحصره اکرام باشد، مفهوم این جمله معتبر است یعنی "إن لم تجئک زیدٌ فلا تُکرمه". در جملات شرطیه اگر شرط سبب منحصر جزا باشد، می‏توان گفت که "إذا انتفی الشرط، انتفی الجزاء" اما اگر این شرط، سبب منحصر نباشد و امور دیگری هم محتمل باشند یا سببیت داشته باشند، آن گاه این مفهوم حجت نیست مثلاً در همین مورد که گفتیم، اگر مجی زید علیّت برای اکرام داشته باشد، اما علت اکرام فقط مجی زید نباشد مثلاً علم و سیادت زید هم علل دیگری برای اکرام باشند، در اینجا با عدم مجی زید اکرام او منتفی نمی‏شود. چون ممکن است بواسطه سیادت یا علمش، اکرامش لازم باشد. پس در صورتی مفهوم شرط معتبر است که شرط علّت منحصره جزا باشد و گرنه مفهوم حجت نیست.

اگر مفهوم بخواهد مقیِّد یک جمله‏ای باشد، مسلّم است که مفهوم باید حجت باشد. مفهوم مخالف جمله شرطیه در صورتی معتبر است که شرط علت منحصره جزا باشد. اگر در جایی انحصار علیّت شرط استفاده نشود، مسلّم است که مفهوم نمی‏تواند مقیّد جمله باشد.

با عنایت به این مطلب و مقدمه، در ما نحن فیه روایات زیادی داریم که دلالت بر این می‏کند که «مَن احیا أرضاً میتة فهی له» این یک جمله مطلق است. مضمون روایت ابی خالد کابلی هم این است که «مَن احیا من المسلمین أرضاً میتة فهی له» گفتیم اگر این روایت بخواهد مقید آن روایات باشد با مفهوم روایت ابی خالد می‏توان روایات احیاء و ادله احیاء را مقید کرد. مفهوم این روایت، "إن کان المُحیی کافراً فلم تکن الأرض له" است. این مفهوم در صورتی می‏تواند مقید آن روایات باشد که به حسب منطوق روایت کابلی بگوییم احیاء مسلم علّت منحصره ملکیت است یعنی این شرط و تقییدی که در روایت ابی خالد کابلی وارد شده، هیچ وجه دیگری برایش متصور نباشد. اگر این قیدی که در روایت ابی خالد کابلی وارد شده برای بیان این باشد که علت ملکیت زمین فقط احیاء المسلم است، قطعاً با این روایت، روایات دیگر تقیید می‏خورد و نتیجه‏اش این است که "اشتراط الاسلام فی ملکیة المُحیی" اما مسئله این است که وجوه دیگری می‏توانیم برای ذکر قید "من المسلمین" که در روایت ابی خالد کابلی آمده برشماریم؛ دو وجه در اینجا قابل ذکر است:

وجه اول

یک وجه این است که مقصود از ذکر "من المسلمین" در روایت ابی خالد کابلی نفی اختصاص سببیت احیاء به شیعه است یعنی می‏خواهد بگوید که گمان نکنید که این مختصّ به شیعیان است در مقابل آن جمله‏ای که در ادامه ذکر کردند که وقتی حضرت ظهور کنند، این را در دست شیعیان باقی می‏گذارند و از بقیه می‏گیرند. زمان ظهور حضرت حجت، مسئله فرق

می‏کند. امام باقر(ع) می‏خواهند بفرمایند هر کسی زمینی را احیا کندمالک است. پس غرض، نفی ملکیت کفار نیست بلکه غرض، نفی اختصاص ملکیت به شیعه محیی است. پس اگر قید "من المسلمین" در روایت ابی خالد کابلی آمده، در واقع برای این منظور است.

ممکن است سؤال کنید که اگر غرض نفی اختصاص به شیعه است چرا اسم کفار را نیاورده؟ باید می‏گفت "مَن احیا أرضاً من الناس" یا "مِن المسلم و الکافر"؟ علت اینکه به نحو عام نگفته و اسمی از کفار به میان نیاورده این است که آن موقع مسئله مبتلا به نبوده و عمدتاً اهل ذمه (کفاری که در سرزمین اسلامی زندگی می‏کردند) بودند. آنها هم به حکم مُسلمین بودند. یعنی وقتی گفته من المسلمین، فی الواقع شامل مسلمانان و کفار ذمی می‏شده چون مسلمین و اهل ذمه، از نظر بسیاری از حقوق، حکماً یکی هستند. پس"من المسلمین" شامل مسلم و اهل ذمه می‏شده و مسئله بلاد حرب مبتلا به نبوده است. به همین دلیل نامی از آنها به میان نیامده. این یک وجه که ممکن است برای تقیید به قید "من المسلمین" ذکر کنیم.

اگر این احتمال باشد، معنایش این است که مِن المسلمین یا احیاء المسلم، علت منحصره ملکیت نیست.

وجه دوم

وجه دیگر این است که مقصود از تقیید، بیان لزوم پرداختن خراج است؛ یعنی می‏خواهد بگوید اگر مسلمانی زمین میته‏ای را احیاء کرد و مالک شد «فلیؤدّ خراجها من الأمام» باید خراج بدهد و این یعنی اینکه در مقام بیان لزوم پرداخت خراج است. اگر منظور کفار بود، کلمه خراج را بکار نمی‏برد چون کفار جزیه می‏دهند نه خراج. پس مقصود از تقیید، بیان لزوم تأدیه خراج است و خراج هم مربوط به مسلمین است. پس چون می‏خواسته لزوم پرداخت خراج را بگوید، قید مسلمین را آورده است.

پس با وجود اینکه در روایت ابی خالد کابلی شرط و قید، علت منحصره جزا نیستند و در ذکر این قید و شرط به غیر از مسئله اسلام محیی، دو احتمال دیگر هم تصور می‏شود، لذا روایت ابی خالد کابلی نمی‏تواند مقیّد مطلقات «مَن احیا ارضاً میتة فهی له» باشد. چرا که تقیید به مفهوم در صورتی ممکن است که مفهوم حجت باشد و حجیت مفهوم شرط متوقف بر انحصار علیّت شرط برای جزا است و با وجود این احتمالات، دیگر نمی‏تواند مقید اطلاق ادله احیاء باشد.

نتیجه اینکه اگر «من احیا أرضاً من المسلمین فهی له»، دالّ بر این بود که ذکر قید اسلام در محیی برای بیان انحصار علیت احیاء مسلم برای ملکیت است، قطعاً مقیّد محسوب می‏شد در حالی که غرض از قید من المسلمین فقط بیان انحصار سببیت احیاء در اسلام مُحیی نیست. بلکه دو احتمال دیگر هم ذکر شد و با وجود این احتمالات، قطعاً روایت ابی خالد کابلی نمی‏تواند اطلاقات مُن احیا أرضاً میتة فهی له را تقیید بزند.

راه حل دوم

بعضی از اخبار صراحت دارد در اینکه احیاء از ناحیه کفار، مملک است، آن گاه با وجود این در روایات که بیان می‏کند که کافر با احیاء می‏تواند مالک شود، چگونه می‏توان روایت ابی خالد را قبول کرد در حالی که آن روایات صریحند و روایت ابی خالد کابلی ظاهر است و صریح بر ظاهر مقدم است؛ اگر روایتی داشتیم که تصریح به ملکیت کافر به سبب احیاء کرده و روایت ابی خالد هم ظهور در این دارد که مُحیی باید مسلمان باشد، مسلّماً در بین دو روایت که با هم به حسب معنا مخالفند معلوم است روایتی که صریح است مقدم می‏شود بر روایتی که ظاهر است. روایت این است:

روایت ابی بصیر: «سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ‏ شِرَاءِ الْأَرَضِينَ‏ مِنْ‏ أَهْلِ‏ الذِّمَّةِ فَقَالَ لَا بَأْسَ بِأَنْ يُشْتَرَى مِنْهُمْ إِذَا عَمِلُوهَا وَ أَحْيَوْهَا فَهِيَ لَهُمْ وَ قَدْ كَانَ رَسُولُ اللَّهِ ص حِينَ ظَهَرَ عَلَى خَيْبَرَ وَ فِيهَا الْيَهُودُ خَارَجَهُمْ عَلَى أَمْرٍ وَ تَرَكَ الْأَرْضَ فِي أَيْدِيهِمْ يَعْمَلُونَهَا وَ يَعْمُرُونَهَا»⁽¹⁾این روایت غیر از روایت صحیحه محمد بن مسلم است.

این خبر به صراحت بیان می‏کند که اگر اهل ذمه روی زمین کار کنند و آن را احیاء کنند، مالک می‏شوند. در ادامه هم سخن از عمل و فعل پیامبر(ص) است که نسبت به کفار و یهودیان خیبر فرمودند اگر این زمین‏ها را آباد کنید، ملک شما می‏شود. پیامبر(ص) مصالحه کرد که جزیه و مالیات از آنها بگیرد و این زمین‏ها را در اختیار آنها بگذارد که با احیاء مالک شوند. بنابراین کفار و اهل ذمه با احیاء مالک می‏شوند که حضرت فرموده: «لَا بَأْسَ بِأَنْ يُشْتَرَى مِنْهُمْ إِذَا عَمِلُوهَا وَ أَحْيَوْهَا فَهِيَ لَهُمْ» بعد هم استشهاد به فعل رسول خدا(ص) کردند. «لَا بَأْسَ بِأَنْ يُشْتَرَى مِنْهُمْ إِذَا عَمِلُوهَا وَ أَحْيَوْهَا فَهِيَ لَهُمْ» صریح در این است که اگر در زمین کار کنند و احیاء کنند، این زمین‏ها ملک آنها است.

این روایت بر یک مطلب دیگر هم دلالت دارد و آن اینکه در مورد اراضی معمورة هم ملکیت را برای کفار ثابت می‏کند آنجا که فرمود: « عَمِلُوهَا» اراضی معمورة را «وَ أَحْيَوْهَا» اراضی میته را؛ این خبر مقدّم بر روایت کابلی می‏شود چون روایت کابلی ظهور در اشتراط اسلام مُحیی دارد اما این روایت صریح در عدم اعتبار است. اگر بین دو روایت که یکی دالّ بر اعتبار چیزی است و دیگری دالّ بر عدم اعتبار است، یکی صریح باشد قطعاً به جهت قوّت دلالتش بر آنکه ظاهر است مقدم می‏شود.

راه حل سوم

اساساً ممکن است بگوییم روایت ابی خالد کابلی اصلاً ظهور در اعتبار اسلام محیی ندارد. یعنی ظهور روایت کابلی به خاطر یک مشکلی که در روایت است از بین می‏رود.

در ذیل روایت ابی خالد کابلی یک مطلبی گفته که آن مطلب قابل قبول نیست و آن اینکه بعد از آنکه فرمودند: اگر کسی از مسلمین زمینی را احیاء کند ملک او می‏شود، فرمود: «حتی یظهر القائم من اهل بیتی بالسیف» بعد فرمود: قائم ما می‏آید و زمین‏ها را از آنها می‏گیرد و آنها را منع می‏کند «کما حواها رسول الله(ص) و منعها» همان طور که رسول خدا(ص) آن أراضی را گرفت و کفار را مانع شد. این مطلب صحیح نیست چون قطعاً در مواردی رسول خدا (ص) نه تنها مانع نشدند بلکه عملاً این مطلب را محقق کردند. مثل آنچه از روایت ابی بصیر استفاده می‏‏شود.

پس روایت ابی خالد کابلی چه بسا ظهورش از بین می‏رود. چون مشتمل بر یک مطلبی است که این مطلب صحیح نیست و آن اینکه پیامبر(ص) آنها را از ملکیت نسبت به این زمین‏ها منع کردند، این قطعاً باطل است چون ملاحظه فرمودید که به مقتضای روایت ابی بصیر، کفار مالک می‏شوند و حتی فرقی بین موات و غیر موات نیست یعنی فعل رسول خدا(ص) در روایت ابی بصیر غیر از آن چیزی است که در روایت ابی خالد کابلی ذکر شده است.

ان قلت

البته در مورد این راه حل سوم ممکن است گفته شود که در اینجا، روایت ابی خالد کابلی به خاطر ذیلش به طور کلی ظهورش از بین نمی‏رود و نهایتش این است که ذیل، از حجیت ساقط می‏شود. اما اگر یک بخشی از یک روایتی حجت نبود، دلیل بر عدم حجیت بخش دیگر نیست. به عبارت دیگر تبعّض در حجیت مشکلی ندارد. ما می‏توانیم یک قسمت از روایت را حجت بدانیم و قسم دیگر را جهت ندانیم.

قلت

اللهم الّا أن یقال که این ذیل به صدر مربوط است. چون مسئله، مسئله استشهاد است. نه اینکه یک حکم دیگری را بیان کرده باشد. تبعّض در حجیت در صورتی قبول است که ما بتوانیم روایت را از هم جدا کنیم یعنی بگوییم مثلاً در یک روایت دو حکم بیان شده که یک حکم آن بخاطر اینکه مخالف اجماع قطعی است، کنار رود و معتبر نباشد و بخش دیگر معتبر باشد. اما اگر دو بخش روایت به هم متصل و مرتبط بودند، نمی‏توانیم بگوییم که مثلاً ذیلش حجت نیست و صدرش حجت است. بخاطر همین کلّش از حجیت ساقط می‏شود.

«هذا تمام الکلام فی البحث عن الروایات (الدلیل الثالث)»

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 49

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 20 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی موات- قول سوم مصادف با: 18 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 49

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ادله قول سوم بود. تا اینجا دو دلیل را ذکر کردیم و اشکالاتی که پیرامون این دو دلیل مطرح بود را پاسخ دادیم و نتیجه این شد که به نظر ما دلیل اول و دوم، بر قول سوم دلالت می‏کند.

دلیل سوم: سیره قطعیه عقلائیه

اما دلیل سوم این است که سیره قطعیه عقلائیه داریم که کسی که از معادن واقع در اراضی موات استخراج می‏کند، مالک ما یُستخرج من المعدن می‏شود. این سیره از ناحیه شارع هم مورد امضا قرار گرفته. این سیره شامل مُسلم و کافر می‏شود یعنی هم در مورد مسلمین و هم در مورد کفّار سیره قطعی بر این داریم که کسی که از معدن استخراج می‏کند، مالک ما یُستخرج من المعدن می‏شود.

دلیل چهارم: روایت سکونی

روایت سکونی اگرچه در غیر مسئله معدن وارد شده اما می‏تواند دلالت بر عمومیت مورد نظر ما داشته باشد.

«مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ أَبِيهِ عَنِ النَّوْفَلِيِّ عَنِ السَّكُونِيِّ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) أَنَّ أَمِيرَ الْمُؤْمِنِينَ (ع) قَالَ: فِي‏ رَجُلٍ‏ أَبْصَرَ طَيْراً فَتَبِعَهُ‏ حَتَّى وَقَعَ {سقط} عَلَى شَجَرَةٍ فَجَاءَ رَجُلٌ فَأَخَذَهُ فَقَالَ أَمِيرُ الْمُؤْمِنِينَ (ع) لِلْعَيْنِ مَا رَأَتْ وَ لِلْيَدِ مَا أَخَذَتْ.»⁽¹⁾

معنای حدیث این است که کسی در مورد مردی سوال کرد که پرنده‏ای را دید و او را دنبال کرد. پرنده روی شاخه درختی نشست ولی قبل از آنکه این شخص پرنده را بگیرد، مرد دیگری از راه رسید و آن پرنده را از روی درخت گرفت. أمیرالمؤمنین(ع) در مورد این شخص فرمود: «لِلْعَيْنِ مَا رَأَتْ وَ لِلْيَدِ مَا أَخَذَتْ» نصیب چشم همان دیدن است و نصیب ید آن چیزی است که أخذ می‏کند. پس به صرف اینکه آن شخص پرنده را دیده و تعقیب کرده، حقی برای او ایجاد نمی‏کند اما زمانی که کسی چیزی را پیدا می‏کند یا پرنده‏ای را می‏گیرد که ملک کسی نبوده، متعلق به او می‏شود.

آنچه که از این روایت استفاده می‏شود، این است که استیلاء بر مالی که متعلق به کسی نیست و از مباحات شمرده می‏شود، موجب ملکیت است. اطلاق این روایت، که فرمود: «لِلْيَدِ مَا أَخَذَتْ» شامل مسلم و کافر می‏شود. در این روایت، استیلاء را مملّک دانسته و فرقی هم نمی‏کند که مستولی مسلمان باشد یا کافر. در اینجا هم مسئله همین است؛ مهم این است که مستخرج مالک آن چیزی است که استخراج می‏کند و فرقی نمی‏کند که مستخرج مسلمان باشد یا کافر.

دلیل پنجم

دلیل پنجم مطلبی است که محقق خویی فرموده و آن اینکه سیره عقلائیه بر ملکیت نسبت به اراضی موات قطعا ثابت است لکن در این سیره ملکیت نسبت به اراضی ثابت می‏شود و به تبع ملکیت نسبت به اراضی، ملکیت نسبت به معدن در اعماق کم هم ثابت می‏شود ولی این تبعیت فقط در خصوص املاک شخصی است و در موردی که ملک دیگری است، این تبعیت ثابت نمی‏شود. لذا اگر چیزی ملک امام بود، قهراً این تبعیت ثابت نمی‏شود. پس در واقع امام، مالک اراضی موات است ولی معادنی که در جوف این اراضی است، به تبع اراضی ملک امام نیست. پس معادن بر اباحه اصلی خودشان باقی می‏مانند. لذا اگر کسی آن را استخراج کند، مالک می‏شود. طبق این دلیل، امام فقط مالک خود اراضی است. چرا که دلیل داریم که اراضی موات از انفال است و انفال ملک امام است لکن تبعیتی که در مورد املاک شخصی وجود دارد، در اینجا تحقق ندارد یعنی در املاک شخصی، معدن به تبع أرض، مملوک مالک است اما در املاک عمومی و در اراضی موات که ملک امام است آنچه دلیل ثابت کرده، فقط ملکیت خود اراضی است. لذا امام، به تبع مالکیت اراضی موات، مالک معادن نیست. پس معادن جزء مباحات اصلی باقی می‏مانند و اگر چیزی مباح بود به استیلا و حیازت و استخراج، به ملکیت مستولی و مستخرِج و حائز در می‏آید.⁽¹⁾

قبل از اینکه این دلیل را بررسی کنیم، لازم است نکته‏ای را بیان کنیم. این دلیل را محقق خویی در معادنی که در عمق چند متری زمین است (معادنی که در عمق 4 یا 5 متری زمین است که به حسب عرف بتوانند تابع باشند)، اقامه کرده و گرنه در معادنی که در عمق بیش از این مقدار هستند، حتی در املاک شخصی هم تبعیت را نپذیرفته‏اند؛ ایشان فرموده در أراضی دارای معدن در عمق کم، در صورتی که ملک شخصی باشد، قهراً به تبع ملکیت زمین، شخص، مالک معدن هم می‏شود. اما در اراضی موات که ملک امام است، ادله فقط ملکیت امام را نسبت به خود اراضی ثابت می‏کند و دیگر معادن تابع اراضی نیستند که ما بتوانیم ادعا کنیم، معادن هم ملک امامند.

بررسی دلیل پنجم

به نظر می‏رسد این دلیل تمام نیست. مهمترین اشکال این دلیل، تفصیل در تبعیت بین املاک شخصی و غیر شخصی است. حتی در جایی که معادن در عمق چند متری واقع شده‏اند، اگر کسی مثلاً با خریدن زمین مالک زمین شد، ادعای شما این است که این شخص به تبع مالکیت أرض، مالک عمق متعارف آن هم می‏شود. اما در جایی که مالک امام باشد، به چه دلیل امام مالک عمق متعارف آن زمین نشود؟! سبب ملکیت مهم نیست. گاهی سبب ملکیت شراء و گاهی ارث و گاهی هبه است. به هر دلیلی ملکیت أرض منتقل می‏شود به شخصی و آن هم به تبع أرض مالک عمق زمین می‏شود. حالا اگر ادله، ملکیت اراضی موات را برای امام ثابت کرده، این یک امر عرفی است که مالک ارض، مالک عمق هم است (ولو در عمق کم)، حال به چه دلیل بین ملکیت شخصیه و ملکیت عامه یا ملکیت امام در مسئله تبعیت باید فرق گذاشت؟! این مطلبی است که به هیچ وجه قابل قبول نیست و واقعاً وجهی برای این تفصیل به نظر نمی‏رسد،

پس اگر ما ادله دالّ بر ملکیت امام را ملاحظه کنیم، بنابر قول به تبعیت آن ادلّه به هیچ وجه قاصر از شمول نسبت به عمق زمین (و لو عمق متعارف زمین) نیست. لذا این دلیل تمام نیست.

دلیل ششم: اجماع

دلیل ششم اجماع است که بعضی در این مسئله ادعا کرده‏اند. (البته بیشتر احتمال اجماع را داده‏اند.) مرحوم صاحب جواهر در مقابل کسانی که ادعای اجماع بر اشتراط اسلام مُحیی کرده‏اند، این جمله را فرموده: «و أما الإجماع المزبور فلم نتحققه بل لعلّ المُحقَق خلافه»⁽¹⁾. در مقابل جماعتی که ادعای اجماع بر شرطیت اسلام مُحیی در تملک به سبب استخراج کرده‏اند، صاحب جواهر فرموده: نه تنها اجماع بر این امر نداریم بلکه لعلّ الإجماع علی خلافه یعنی اجماع بر این است که اسلام مُحیی شرط نیست.

پس یک دلیل که می‏تواند به عنوان دلیل بر ملکیت مسلمان و کافر بالإستخراج و بالإحیا ذکر شود، اجماع است.

این اجماع هم بنا به ادعای ایشان چه بسا بتواند ملکیت به نحو مطلق را ثابت کند. البته ایشان ادعای اجماع نکرده؛ ظاهر عبارت این است که: لعلّ اجماع بر خلافش باشد.

بررسی دلیل ششم

این دلیل هم به نظر می‏رسد تمام نیست؛ چون:

اولاً: چنین اجماعی وجود ندارد. مخالفینی در مسئله هستند. بزرگانی مثل شیخ در مبسوط و خلاف، ابن ادریس، جامع الشرایع، المهذّب، لمعه، نافع تصریح کردند که اسلام در مُحیی شرط نیست. صاحب جواهر هم حکایت کرده است.⁽²⁾ولی قطعاً در این مسئله مخالف وجود دارد، از جمله صاحب جامع المقاصد و صاحب قواعد که به اعتبار اسلام در ملکیت مُحیی تصریح کرده‏اند.

ثانیاً: سلمنا که این اجماع وجود داشته باشد یعنی بر فرض که ما از اشکال اول صرف نظر کنیم اما این اجماع، یک اجماع منقول است و اجماع منقول اعتباری ندارد. لذا به نظر می‏رسد که دلیل چهارم یعنی اجماع هم تمام نیست.

دلیل هفتم

این دلیل را صاحب جواهر در مورد معادن ظاهره ذکر کرده ولی از لابلای کلمات ایشان استفاده می‏شود مقصود او مطلق معادن است. به هر حال ایشان به آیه «خَلَقَ لَكُمْ ما فِي الْأَرْضِ جَميعاً»⁽³⁾استدلال کرده بر ملکیت مستخرج اعم از اینکه مسلمان باشد یا کافر.⁽⁴⁾

توضیح دلیل این است که طبق این آیه خداوند زمین و هر آنچه در آن است را برای مردم خلق کرده و از مصادیق «ما فی الارض» معادن هستند لذا کسی که استخراج از معدن کند مالک می‏شود. در این آیه نفرموده: "خلق للمسلمین" بلکه فرمود: «خلق لکم» پس شامل کفار هم می‏شود.

بررسی دلیل هفتم

این دلیل هم تمام نیست زیرا نهایت چیزی که از این دلیل استفاده می‏شود، این است که زمین و آنچه در آن است برای انتفاع مردم خلق شده و اساساً دلالت بر ملکیت نمی‏کند یعنی آیه از این جهت در مقام بیان نیست.

دلیل هشتم

این دلیل را هم صاحب جواهر در مورد معادن ظاهره فرموده؛ ولی مقصود او مطلق معادن است. به نظر ایشان شدت احتیاج مردم به برخی معادن و توقف معاش مردم بر آن اقتضا می‏کند که این معادن ملک آنها باشند و گرنه امور معاش مردم معطل می‏ماند.⁽¹⁾

بررسی دلیل هشتم

این دلیل هم تمام نیست؛ چون شدت احتیاج مقتضی ملکیت نیست بلکه نهایت آن است که دلالت بر جواز تصرف آن هم به مقدار نیاز می‏کند و بر فرض هم مقتضی ملکیت باشد، آن را به نحو موجبه جزئیه ثابت می‏کند نه به نحو کلی و در کلام خود ایشان هم آمده که «شدة حاجة الناس الی بعضها» لذا این دلیل هم قابل استدلال نیست.

نتیجه

از ادله‏ای که تا به اینجا ذکر کردیم، به نظر ما دو دلیل اول و دوم و سوم و چهارم تمام است و می‏تواند مدعا را اثبات کند، اما دلیل پنجم و ششم و هفتم و هشتم محل اشکال است. از مجموع آنچه که تا به اینجا ذکر کردیم، معلوم می‏شود که در بین این سه قول که در مورد معادنی که در اراضی موات از اراضی مفتوحة عنوة واقع هستند، قول سوم صحیح است یعنی کسی که از این معادن استخراج کند، مالک است و فرقی هم نمی‏کند که مُحیی مسلمان باشد یا کافر. لذا حق در این مسئله همان است که امام (ره) در متن تحریر فرمودند. در متن تحریر در همان ابتدا این جمله را خواندیم که امام در مورد اراضی موات از مفتوحة عنوة فرمودند همانطور که مسلمان با استخراج و احیا مالک می‏شود، کافر هم مالک می‏شود. این نه تنها نظر امام است، بلکه مرحوم سید و کثیری از بزرگان هم نظرشان همین است.

صاحب جواهر حتی بالاتر از این را ادعا کرده‏اند؛ ایشان فرموده: به هر حال احیاء مملّک است مطلقا چه کافر و چه مسلمان و لو اینکه ما بگوییم احیاء از باب اذن مملّک است یعنی آن را حکم شرعی ندانیم؛ چون اذن برای آنها هم وجود دارد. ایشان دائره حکمش را توسعه داده و از سایرین وسیعتر فتوی داده‏اند. فرموده: در این مسئله فرقی بین اراضی موات در سرزمین اسلامی و غیر اسلامی نیست یعنی کفار حتی در ارض اسلام هم اگر احیاء کنند، مالک می‏شوند. لذا اختصاص به مُسلم ندارد و بالاتر از این فرموده: فرقی بین ذمی و غیر ذمی نیست یعنی این مالک شدن، اختصاص به کفار ذمی ندارد و همه اقسام کفار و لو در سرزمین اسلام اگر زمینی را احیاء کنند، مالک آن می‏شوند.⁽²⁾

غیر از صاحب جواهر، مرحوم شیخ طوسی، ابن ادریس، شهید اول، مهذب، جامع الشرایع، همه اینها به این مطلب قائلند. فالحق فی المقام هو ما ذکره الماتن الامام(ره).

«هذا تمام الکلام فی المعادن الواقعة فی الاراضی الموات من الاراضی المفتوحة عنوةً.»

دو دلیل باقیمانده از قول دوم

قبل از اینکه قسمت دوم کلام امام در تحریر را مورد بررسی قرار دهیم، مطلبی باقی مانده که لازم است متعرض آن شویم و آن اینکه ما برای قول دوم، یعنی تفصیل بین مسلم و کافر، دو دلیل ذکر کردیم و هر دو دلیل را هم مورد اشکال قرار دادیم؛ یکی اینکه احیاء سببیت برای تملک مطلقا ندارد چون در بعضی روایات، مثل روایت ابی خالد کابلی. قرینه‏ای وجود دارد و ظهور دارد در اینکه مستخرج و مُحیی باید مسلمان باشند. این دلیل اول بود و ما پاسخ دادیم. دلیل دوم این بود که ائمه معصومین (ع) قطعاً به کفار اذن نداده اند. وقتی اذن نداده اند، جایی برای تملک کافر مُحیی نیست که این را هم پاسخ دادیم. برای آن قول دو دلیل دیگر هم ممکن است ذکر شود که از لابلای مطالبی که در اشکالات و ادله گفتیم، معلوم شد.

دلیل سوم، اجماع است؛ اجماع را صاحب جامع المقاصد و علامه در قواعد ادعا کرده‏اند. گفته‏اند: اجماعی است که مُحیی باید مسلمان باشد تا مالک شود. بطلان این دلیل معلوم است و فرقی نمی‏کند که مُحیی مسلمان باشد یا کافر.

دلیل دیگری (چهارم) که می‏شود برای قول دوم ذکر کرد، همان مطلبی است که محقق عراقی گفتند. ما مطلب محقق عراقی را در مقام اشکال به دلیل اول قول سوم ذکر کردیم ولی این مطلب، رأساً خودش می‏تواند دلیل مستقلی برای قول دوم باشد که این هم اشکالش بیان شد.

بر این اساس برای قول دوم، با احتساب این دو دلیل، چهار دلیل برای قول دوم وجود دارد که رد شد.

بحث جلسه آینده: اما مقام دوم اینکه اگر معدن در أرض معموره واقع شده باشد نه موات یعنی أراضی مفتوحة عنوة که آبادند. اگر کسی از معدن واقع در این اراضی استخراج کرد، حکمش چیست؟ آیا اگر مسلمان باشد می‏تواند مالک شود؟ اگر کافر باشد چطور؟ ان شاء الله در جلسات بعدی درباره آن بحث خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 50

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 21 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی معموره – اقوال مصادف با: 19 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 50

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مقام دوم

نتیجه بحث در مقام اول این شد که اگر از معدن در أرض موات حال الفتح استخراج شود، آنچه به دست می‏آید ملک مستخرِج است چه مسلمان باشد و چه کافر و خمس هم بر او واجب است.

مقام دوم در مورد معدن واقع در أراضی معمورة حال الفتح است. امام (ره) در مورد معدن واقع در این أراضی فرمودند که اگر مستخرج مسلمان باشد و استخراج به إذن والی مسلمین باشد، او مالک ما یستخرج من المعدن می‏شود و خمس هم بر او واجب است. ولی اگر مستخرج مسلمان، إذن نگیرد و بدون اجازه استخراج کند، ملکیّت او محل اشکال است. این تفصیل در رابطه با مسلمان بود اما در مورد کافر فرمودند: فی تملکه اشکالٌ.

مرحوم سید هم در مسئله نهم عروة در مورد مسلم و کافر تفصیل داده و فرموده: اگر مسلم از این معادن استخراج کند، مالک می‏شود و دیگر مسئله اذن را مطرح نکردند یعنی در این جهت نظر ایشان با نظر امام متفاوت است. (امام (ره) در مورد مسلم تفصیل دادند و مرحوم سید تفصیل ندادند.) در مورد غیر مسلمان ایشان هم مانند امام (ره) در ملکیت کافری که استخراج از چنین معدنی کرده است، اشکال کرده‏اند.

این صورت مسئله است که بالاخره معدنی که در أراضی معمورة در حال فتح واقع شده است، آیا به ملکیت مُستخرج در می‏آید و بعد از ملکیت، بر او خمس واجب می‏شود یا به ملکیت او در نمی‏آید؟ اقوال در این بحث، پنج قول است:

اقوال

قول اول: یکی قول مشهور است که قائلند به ملکیت مسلم و کافر مطلقا یعنی بر اساس این قول اگر کسی از معدنی که در اراضی معموره واقع است، استخراج کند مالک ما یستخرج است اعم از اینکه مسلمان باشد یا کافر و خمس هم بر او واجب است.

توجه به این نکته لازم است که در مورد کافر در بعضی از عبارات به جای کلمه کافر، کلمه ذمّی ذکر شده، یعنی منظور از کافر، خصوص ذمّی است. مثلاً محقق خویی فرموده: مشهور آن است که فرقی بین مسلمان و ذمّی در ملکیت آنچه از این معدن استخراج می‏شود، نیست یعنی شهرت را در خصوص کافر ذمّی بیان کرده است.⁽¹⁾

در بعضی از کلمات خصوص ذمّی ذکر نشده و مطلق کافر بیان شده است. این را باید با بررسی عبارات اصحاب معلوم کنیم که بالاخره وقتی می‏گوییم مشهور آن است که مسلمان و کافر هر دو مالک می‏شوند، آیا منظور خصوص کافر ذمّی مراد

است یا ملکیت و مطلق کافر منظور است؟ چون غیر از ذمّی، کافر معاهد و کافر حربی هم داریم. این مسئله به وضوح در کلمات بیان نشده است.

از کسانی که قائل به قول اول شده صاحب جواهر است. ایشان از کسانی است که قائل است به عدم فرق بین مسلمان و کافر مطلقا. به نظر ایشان مستخرج از معادن، چه کافر و چه مسلمان، هر دو مالک می‏شوند و احتیاج به اذن هم نیست، حتی در اراضی معموره و یجب علیه الخمس.⁽¹⁾

قول دوم: قول دوم که نزدیک به قول مشهور است، قول شیخ طوسی⁽²⁾است. ایشان معتقد است مسلمان و کافر مطلقا مالک می‏شوند. لکن در مورد کافر یک حکم تکلیفی وجود دارد و آن منع کافر از تصرف است یعنی کافر ممنوع التصرف است. ولی چنانچه استخراج کند، مالک می‏شود. این نظر شیخ طوسی است و محقق خویی هم همین نظر را پذیرفته⁽³⁾یعنی در مورد مسلمان قائل به ملکیت بوده و می‏گوید: اگر مسلمانی از معدن، با اوصافی که گفتیم استخراج کند، مالک می‏شود ولی کافر حق ندارد تصرف و استخراج کند. ولی اگر استخراج کرد، مالک می‏شود. پس اگر مخالفت با حکم تکلیفی کند، مالک می‏شود ولی گناه کرده و عاصی محسوب می‏شود.

فرق این قول با قول مشهور فقط از حیث حکم تکلیفی است؛ نظر مشهور این بود که منع از تصرف برای کافر نیست. اما طبق این نظر کافر ممنوع التصرف است، تکلیفاً. آقای خویی در حاشیه عروة در ذیل مسئله نهم این را بیان کردند که فرمودند: لا یبعد تملّکه.⁽⁴⁾

قول سوم: تفصیل درباره مسلم است به این معنا که مسلم با اذن والی مسلمین مالک می‏شود ولی بدون اذن والی مسلمین مالک نمی‏شود. اما ملکیت کافر محل اشکال است. این نظر امام (ره) است.

قول چهارم: مرحوم سید قائل به ملکیت مسلم، مطلقا هستند و لو لم یأذن. اذن لازم ندارد و در مالکیت کافر اشکال است. پس تفصیل بین مسلم و کافر است. مسلمان مطلقاً مالک می‏شود و ملکیت کافر را محل اشکال می‏داند. (این را در مسئله نهم عروة فرموده‏اند.)

قول پنجم: قول دیگری هم در اینجا وجود دارد و آن هم ملکیت مستخرج مع الإذن است. چه مسلمان باشد و چه کافر. یعنی اگر مسلمان إذن بگیرد مالک می‏شود. اگر کافر هم اذن بگیرد مالک می‏شود و اگر کسی اذن نگیرد، چه مسلمان و چه کافر، مالک نمی‏شود.⁽⁵⁾

سؤال: اگر والی امام نبود مسئله اذن چگونه است؟

استاد: در مورد اذن هم یک بحثی است که اذن حاکم شرع و سلطان لازم است یا فقط اذن حاکم شرع؟ بعضی گفته‏اند: اذن از امام یا حاکم شرع و سلطان هر دو لازم است. بعضی معتقدند فقط اذن از امام لازم است؟ ولی اجمالاً امام می‏فرماید: اذن از

والی مسلمین لازم است. بعضی تعابیر ظهور در این دارد که باید اذن از امام معصوم یا نائب امام بگیرد، یا اذن از حاکم شرع. والی مسلمین اعم است. حتی غیر حاکم شرعی را هم دربر می‏گیرد. و لو غاصبانه در مسند خلافت مسلمین نشسته باشد.

به هر حال این پنج قول در این مسئله وجود دارد. قدر مشترک همه این اقوال این است که در این مورد، مسلمان مالک می‏شود یعنی فی الجمله اگر مستخرج مسلمان باشد، مالک می‏شود. اما درباره اینکه نیاز به اذن دارد یا ندارد باید بحث شود؛ بعضی می‏گویند اذن لازم دارد و بعضی می‏گویند لازم نیست اما در مورد کافر اقوال مختلف است. بعضی می‏گویند کافر مطلقا مالک می‏شود. بعضی می‏گویند کافر مالک می‏شود ولی حکم تکلیفی منع دارد. قول سوم می‏گوید کافر مطلقا مالک نمی‏شود و قول چهارم و قول پنجم هم آن را منوط به اذن کرده. حال باید ادله این اقوال را بررسی کنیم و ببینیم که حق در مسئله چیست.

بررسی ادله اقوال پنج گانه

ادله قول اول: قول به ملکیت مطلقا

دلیل اول

دلیل اول این است که استخراج از معدن فی نفسه احیاء محسوب می‏شود و لذا ادله احیاء شامل آن می‏شود چون معدن به نفسه در حکم موات است. درست است که این معدن در اراضی معموره و آباد واقع شده ولی تابعیت معدن از اراضی در اینجا منتفی است. اینکه ما بگوییم ادله احیاء ثابت می‏کند، احیاء الأرض موجب ملکیت ارض است و چنانچه کسی مالک ارض شد، مالک عمق آن هم می‏شود، قطعاً آن بیان در اینجا قابل قبول نیست؛ چون در اینجا ارض آباد است و کسی ارض را احیاء نکرده است ولی ما اگر خود معدن را یک شیء موات حساب کنیم یا در حکم موات بدانیم ادله احیاء شامل آن می‏شود؛ چون معدنی که در عمق زمین است و از آن استفاده نمی‏شود در حکم موات است و لذا احیاء این معدن به استخراج از آن معدن است. بنابراین اگر کسی از این معدن استخراج کرد یعنی در واقع آن را احیاء کرده و ادله احیاء شامل آن می‏شود.

اساس این دلیل بر این استوار است که اگر ما معدن را به عنوان یک چیزی که در حکم موات است، پذیرفتیم قهراً این دیگر ملک مسلمین نیست. این به عنوان چیزی که تبعیت در ملکیت از زمین می‏کند، مطرح نیست. زمین ملک مسلمین است چون اراضی معموره طبق دلیل، متعلق به مسلمین است. اما ادله ملکیت مسلمین شامل معادن واقع در تحت این اراضی نمی‏شود، نه از باب اینکه عرف اینها را تابع نمی‏دانند بلکه از این باب که اینها به حکم مواتند اصلاً ادله ملکیت مسلمین به اندازه خود ارض و آنچه که باعث معموره بودن ارض است، ملکیت مسلمین را ثابت می‏کند. اگر به یک زمین می‏گویند معموره به چه اعتبار می‏گویند؟ به اعتبار زراعت، درخت، آب و باغ و چیزهای دیگر معموره گفته شود.

سؤال: ادله احیاء فقط ملکیت ارض را ثابت می‏کند و معدن هم تابع آن است.

استاد: احیاء المعدن، نه احیاء الارض. اصلاً ما این را تابع ارض حساب نمی‏کنیم که بگوییم احیاء الارض. می‏گوییم احیاء المعدن. خود معدن فی نفسه در حکم موات است و در بعضی از ادله کلمه ارض ذکر نشده مثلاً می‏گوید: «من احیا مواتاً» یا می‏گوید: «من احیا شیئاً من الارض أو حفر وادیاً بدیّاً» لذا احیاء موجب می‏شود که نسبت به آنچه که موات بوده مالک

شود. اگر این معدن در حکم موات باشد، یعنی دیگر ملک مسلمین نیست و از مباحات اصلیه است که شخص می‏تواند با احیاء مالکش شود.

سؤال: چطور ممکن است مالک معدن واقع در ارض معموره که ملک دیگری است، شود؟

استاد: اگر کسی از معدن فی جوف هذا الارض استخراج کرد، مالک می‏شود. دلیل این است "المعدن بنفسه فی حکم الموات" ادله احیا می‏گوید «من احیا مواتاً فهی له» حال شخصی رفته و معدن را احیاء کرده و چون استخراج موجب احیاء معدن است، این ادله شاملش می‏شود.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 51

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 22 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی معموره– ادله قول مشهور مصادف با: 20 ربیع

الاول 1436

سال پنجم جلسه: 51

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در معادنی است که در اراضی معموره در زمین‏هایی که مفتوحة عنوةً هستند، واقع شده است. سخن در این بود که آیا استخراج از این معادن موجب ملکیت مستخرج می‏شود یا خیر؟ عرض کردیم که پنج قول در این باره وجود دارد. مشهور معتقدند کسی که از این معادن استخراج کند مالک می‏شود اعم از اینکه مسلمان باشد یا کافر. دلیل اول از از ادله ذکر شد و به تفصیل درباره آن سخن گفتیم.

دلیل دوم: ادله حیازت

مفاد ادله حیازت این است که اگر کسی چیزی را حیازت کند که مالک ندارد، مالک آن می‏شود. «مَن حاز شیئاً ملکه» این ادله عام یا مطلقند و قیدی هم مبنی بر اختصاص حائز و سببیّت حیازت برای ملکیّت ذکر نشده یعنی گفته نشده که در صورتی حیازت سبب ملکیت است که حائز مسلمان باشد، لذا اطلاق این ادله شامل کافر هم می‏شود. این ادله به اطلاقه شامل اراضی معموره هم می‏شود.

اشکال

لکن یک مانعی در اینجا وجود دارد و آن این است که حیازت در صورتی سبب ملکیت است که آن شیء مالک نداشته باشد و لذا این دلیل شامل اشیایی که مملوک غیر هستند، نمی‏شود و از آنجا که اراضی معموره ملک مسلمین هستند و معادن واقع در جوف این اراضی هم به تبع اراضی، ملک مسلمین می‏شوند. بنابراین، این معادن مملوک و متعلق به غیرند(متعلق به مسلمین هستند) لذا ادله حیازت نمی‏تواند ملکیت مستخرج را نسبت به این معادن ثابت کند. این یک اشکالی است در مقابل این دلیل، البته این اشکال در مورد ادله احیاء و استیلاء و روایت سکونی (للعین ما رأت و للید ما اخذت) در مورد همه اینها مشترک الورود است.

پاسخ

حال با این مانع چه باید کرد؟ آیا این مسئله مانع شمول ادله احیاء نسبت به ما نحن فیه است؟ در جلسه گذشته در بحث احیاء معدن به این مانع اشاره شد و پاسخ دادیم. عرض کردیم مسئله این است که معادنی که در جوف این اراضی هستند، به طور کلی تابع آن محسوب نمی‏شوند. علت اینکه به تبعیت ارض، ملک مسلمین نمی‏شوند این است که این معادن به هر حال یا اساساً از اول مملوک کفار نبوده‏اند چون آنها فقط اراضی را احیاء کردند و مالک اراضی شده‏اند و الان آن اراضی به دست مسلمین افتاده است. پس از اول این معادن مملوک کفار نبود که حالا در اثر فتح آن معادن به تبع اراضی ملک مسلمین شود. لذا بر اباحه اصلیه خود باقیند.

اگر هم معادن را از انفال بدانیم که ملک مسلمین نیست همان طور که قبلاً هم گفتیم، ملکیت امام نسبت به معادن، منافاتی با سببیت حیازت للتملک ندارد. پس با توجه به این مطلبی که گفتیم معلوم می‏شود که ادله حیازت می‏تواند سببیت حیازت للتملک را ثابت کند یعنی اگر کسی معدن را حیازت کند، مالک می‏شود و چون قیدی در این ادله نیست که سببیت را مختص به حیازت مسلم کند، شامل کفار هم می‏شود.

دلیل سوم: ادله استیلاء

بعضی از روایات با این مضمون وارد شده که: «مَنِ‏ اسْتَوْلَى‏ عَلَى‏ شَيْ‏ءٍ ‏ فَهُوَ لَهُ‏.»⁽¹⁾کسی که استیلاء بر یک چیزی پیدا کند، متعلق به اوست. ممکن است استیلاء را نظیر حیازت بدانید و بگویید حیازت همان استیلاء است. اگر بگوییم استیلاء و حیازت فرقی نمی‏کنند که این هم داخل در دلیل دوم می‏شود.

روایتی هم که قبلا از سکونی نقل کردیم، در همین چارچوب قرار می‏گیرد. در آن روایت امام (ع) فرمودند: «لِلْعَيْنِ‏ مَا رَأَتْ‏ وَ لِلْيَدِ مَا أَخَذَتْ‏»⁽²⁾. در هر صورت به حسب دلیل سوم کسی که استیلاء بر چیزی که مملوک دیگری نیست، پیدا کند مالک آن می‏شود.

البته یک روایتی هم است که می‏تواند هم مؤید ادله استیلاء و هم روایت سکونی باشد. لکن این روایت چون سند ندارد به عنوان مؤید ذکر می‏کنیم. «مَنْ‏ سَبَقَ‏ إِلَى‏ مَا لَا يَسْبِقُهُ‏ إِلَيْهِ‏ أحدٌ فَهُوَ أَحَقُ‏ بِه‏»⁽³⁾کسی که سبقت بگیرد بر دیگران و سراغ چیزی برود که دیگران سراغ آن نرفتند، این شخص احق است نسبت به دیگران. این نبوی در بعضی از جوامع روایی اهل سنت نقل شده ولی در جوامع روایی ما ذکر نشده است و سند هم ندارد.

اشکال

همان اشکال یا مانعی که در مقابل ادله حیازت بود در اینجا هم وجود دارد که به حسب ادله، استیلاء، سبق و اخذ، سبب ملکیتند در اشیایی که مالک ندارند در حالی که معادن واقع در اراضی معموره که مفتوحة عنوةً هستند، مالک دارند و آنها هم مسلمین هستند. این بنا بر اینکه ما معادن را از انفال ندانیم. اگر معادن را از انفال بدانیم هم که مالک آن امام است. بالاخره اینها مالک دارند و وقتی مالک داشته باشند نمی‏توان سببیت استیلاء و حیازت و سبق و امثال اینها را پذیرفت.

پاسخ

جواب این اشکال و مانع همان جوابی است که در مورد حیازت داده شد و در مورد احیاء در دلیل اول ذکر شد و پاسخ آن روشن است که به هر حال مالکیت مسلمین نسبت به معادن مبتنی بر این است که ما تبعیت معادن را از اراضی معموره بپذیریم یعنی بگوییم که معادن به تبع اراضی معموره ملک مسلمین هستند. اما اگر ما این تبعیت را نفی کردیم کما هو الحق، بنابراین معادن بر اباحه اصلیه خودشان باقی می‏مانند.

البته ما این تبعیت را به نحو مطلق نفی می‏کنیم نه مثل محقق خویی که فقط در املاک عمومی نفی کرده، ایشان تبعیت را در معادن با عمق کم در املاک شخصی پذیرفته اما در املاک عمومی این را ردّ می‏کند. در مورد معادن با عمق زیاد هم که به طور کلی تبعیت را نفی کرده است. فرق ما با محقق خویی در این است که ایشان در معادن با عمق کم می‏گویند که این تبعیت در املاک شخصی صحیح است و در املاک عمومی صحیح نیست ولی ما می‏گوییم به طور کلی در معادن، تبعیت تا اندازه‏ای که عرف بپذیرد صحیح است و فرقی بین ملک شخصی و ملک عمومی نیست. اگر تبعیت عرفی صدق کند هم شخص مالک ما فی جوف الارض است و هم مسلمین و هم امام. تفصیل بین تبعیت درست نیست اما در معادن عمق زیاد مثل محقق خویی معتقدیم قطعاً به واسطه اینکه از نظر عرف تبعیت منتفی است، دیگر معادنی که در اعماق بیشتر زمین هستند، اینها نه مملوک شخص صاحب الارض است و نه مملوک مسلمین که صاحب الارض هستند و نه مملوک امام.

اما اگر ما آن را از انفال بدانیم، خودش مستقلاً موضوع ملکیت قرار می‏گیرد و از راه تبعیت نمی‏توانیم بگوییم چون امام مالک اراضی موات است پس مالک معدن هم می‏شود بلکه خودش رأساً مالک است.

سؤال: آیا در چهار و پنج متری زمین معدن وجود دارد؟

استاد: نمکی که روی زمین است را معدن نمک می‏گویند؛ معدن می‏تواند هم روی زمین باشد و هم زیر زمین لذا در بعضی از کتب مثل جواهر می‏گوید: «المعادن الظاهرة و المعادن الباطنة».

دلیل چهارم: روایات

دلیل چهارم بعضی روایات است:

روایت اول: صحیحه محمد بن مسلم؛ محمد بن مسلم سؤال می‏کند « سَأَلْتُهُ‏ عَنِ‏ الشِّرَاءِ مِنْ‏ أَرْضِ‏ الْيَهُودِ وَ النَّصَارَى‏» امام فرمودند اشکالی ندارد و بعد این جمله را در ذیلش فرمودند: «أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِلُوهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِيَ لَهُمْ.»⁽¹⁾هر قومی یک جایی از زمین را احیا کنند، احق هستند به آن و آن ملک آنها است. این برای اراضی موات است لکن بحث ما در اراضی معموره است. «او عملوا» یعنی عملوا آن شیئ من الارض را. عملوا در مقابل احیوا است. معلوم می‏شود که عملوا غیر از احیا است لذا شامل اراضی معموره هم می‏شود. این احقّیت و ملکیت برای آنها به دنبال احیاء و عمل حاصل می‏شود. پس تعبیر به قوم شامل کفار هم می‏شود و عمل فی الارض هم مطلق است و شامل استخراج هم می‏شود.

نکته‏ای که در رابطه با این روایت قابل توجه است این است که روایتی قریب به همین عبارات از محمد بن مسلم نقل شده که آن هم دقیقاً در موضوع شراء من ارض الیهود و النصاری است: «أَيُّمَا قَوْمٍ أَحْيَوْا شَيْئاً مِنَ الْأَرْضِ أَوْ عَمِروهُ فَهُمْ أَحَقُّ بِهَا وَ هِيَ لَهُمْ»⁽²⁾لکن به جای «عملوه»، «عمروه» آمده است. «عمروه» قریب به «عملوه» است. با توجه به اینکه این قرابت وجود دارد و راوی هم در هر سه روایت محمد بن مسلم است (در همین باب سه روایت از محمد بن مسلم نقل شده است که روایت اول در «عملوه» آمده و در دو روایت بعدی به جای «عملوه»، «عمروه» آمده است) این می‏تواند شائبه یکی بودن این سه روایت را ایجاد کند که این سه روایت در واقع یک روایت است. اگر «عمروه» باشد دلالت بر مانحن فیه ندارد چون

معنایش این است: «ایّما قوم احیوا شیئاً من الارض» (یعنی زمین میته ای را احیا کند) یا «عمروه» (آن را تعمیر کند) یعنی مثلاً ارض مواتی بوده و خراب شده و آن را تعمیر می‏کنند. اما اگر گفتیم عملوه ملاک است و این متفاوت با حدیث سوم و چهارم است، آن گاه می‏تواند به عنوان یک دلیل در ما نحن فیه هم مورد استفاده قرار بگیرد.

روایت دوم: روایت سکونی؛ «مَنْ‏ غَرَسَ‏ شَجَراً أَوْ حَفَرَ وَادِياً بَدِيّاً لَمْ‏ يَسْبِقْهُ‏ إِلَيْهِ‏ أَحَدٌ أَوْ أَحْيَا أَرْضاً مَيْتَةً فَهِيَ‏ لَهُ‏ قَضَاءً مِنَ‏ اللَّهِ‏ عَزَّ وَ جَلَّ وَ رَسُولِهِ»⁽¹⁾بر اساس این حدیث احیاء ارض میته موجب ملکیت است. همچنین غرس شجر یا حفر وادی بدیّ در حالی که کسی قبل از او این کار را نکرده، موجب ملکیت است. حالا اگر کسی در یک زمینی و لو معموره حفر کند و از معدن چیزی را استخراج کند به اعتبار این روایت و به اتکاء به این روایت مالک آن می‏شود. این مربوط به ارض میته هم نیست چون احیاء ارض میته را جداگانه گفته است. مگر اینکه گفته شود روایت، حفر را به عنوان یکی از اسباب احیاء معرفی کرده است.

لذا بعضی از روایات دلالت بر ملکیت می‏کنند مطلقا. اتفاقا در صحیحه محمد بن مسلم، سخن و موضوع سخن کفارند بنابراین ملکیت آنها ثابت می‏شود.

روایت سوم: در صحیحه ابی بصیر به خصوص سخن از شراء ارض یهود و نصاری بود و در ذیل آن استناد به فعل رسول خدا (ص) شد که رسول خدا (ص) در جریان خیبر اراضی را در دست آنها باقی گذاشت. آن اراضی عمدتاً معموره بودند و پیامبر (ص) آنها را در دست آنها باقی گذاشت تا از آن استفاده کنند، پیامبر(ص) زمین‏ها را در دست آنها باقی گذاشت و آنها مالک شدند و می‏توانستند، بفروشند. پس ملکیت آنها هیچ اشکالی نداشت. ولی راجع به مسئله معدن در صحیحه ابی بصیر چیزی ندارد مگر اینکه بخواهیم از راه تبعیت مسئله را درست کنیم، لذا صحیحه ابی بصیر در اینجا قابل استناد نیست.

در هر صورت بعضی از روایات اثبات می‏کند ملکیت مستخرج از معدن را اعم از اینکه مستخرج مسلمان باشد یا کافر.

دلیل پنجم

دلیل پنجم که به نوعی در لابلای ادله قبلی مورد اشاره قرار گرفت این است که ادله ملکیت مسلمین للاراضی المعمورة ملکیت مسلمین را نسبت به خود اراضی ثابت می‏کند، یعنی نهایت چیزی که از آن ادله استفاده می‏شود، ملکیت مسلمین لهذه الاراضی است اما مقتضی تملک ما فی جوف هذه اراضی نیست. یعنی اگر ما این ادله را بررسی کنیم نهایتاً میگوید که این زمین ها برای مسلمین است اما معادنی که تحت این اراضی واقعند به ملکیت مسلمین در نیامده‏اند لذا بر همان اباحه اولیه باقی می‏مانند یا اساساً می‏گوییم از انفالند، لذا کسی که استخراج کند، مالک می‏شود. این هم یک دلیل که بالاخره خود ادله مالکیت مسلمین قاصر از شمول نسبت به معادن است. پس ملکیت مسلمین نسبت به معادن ثابت نیست.

البته عرض کردیم که این عمدتاً به عنوان یک مانع در برابر ملکیت مستخرج است که مانعیت نداشت.

نظیر همین دلیل، این است که بر اساس همین ادله یعنی ادله ملکیت مسلمین لهذه الاراضی، مسلمانان مالک همان چیزی می‏شوند که کفار مالک آن بوده‏اند. کفار مالک خود اراضی بوده‏اند قبل الفتح و وجه ملکیت کفار هم احیاء بوده است یعنی آنها این زمینها را احیاء کردند و مالک شدند و الان در جنگ از دست داده‏اند. قهراً نهایت چیزی که این ادله دلالت می‏کند

این است که آنچه ملک کفار بود، الان ملک مسلمانان می‏شود. کفار از اول مالک معادن واقع در تحت این اراضی نبوده‏اند و تا الآن بخواهند به مسلمین منتقل شوند آن معادن به هر حال یا از اول ملک امام بوده یا از اول از مباحات اصلیه محسوب می‏شده. اگر از مباحات اصلیه باشد که مشکلی ندارد و با استخراج می‏توان مالک شد و اگر ملک امام بوده باز همان طور که قبلاً در بحث از اراضی موات هم گفتیم استخراج موجب ملکیت است.

بحث جلسه آینده: چند دلیل دیگر هم وجود دارد. اگر اصل ملکیت را ثابت کنیم و معلوم شود بالاستخراج ملکیت فی الجمله مسلمان و کافر ثابت می‏شود و آنها مالک معادن موجود در اراضی معموره می‏شوند. لکن یک بحث باقی می‏ماند و آن اینکه اذن می‏خواهد یا نه که آن را باید در مرحله بعد رسیدگی کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 52

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 23 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی معموره– ادله قول مشهور مصادف با: 21 ربیع

الاول 1436

سال پنجم جلسه: 52

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

تا اینجا پنج دلیل از ادله مشهور مبنی بر ملکیت مسلمان و کافر نسبت به معادنی که در اراضی معموره واقع شده‏اند را ذکر کردیم و گفتیم که به نظر مشهور فرقی ندارد که مستخرج از این معادن مسلمان باشد یا کافر.

دلیل ششم

دلیل ششم سیره مستمره در همه اعصار مبنی بر ملکیت کسانی است که از این معادن استخراج می‏کردند. به تعبیر مرحوم صاحب جواهر حتی در زمان تسلط ائمه (ع)، در استخراج از این معادن اذن گرفته نمی‏شد یعنی مردم از این معادن استخراج می‏کردند و اذن هم نمی‏گرفتند و مالک شناخته می‏شدند. این سیره هم شامل اراضی موات و هم اراضی مفتوحة عنوة است. بنابراین از آنجا که این سیره در همه اعصار جریان داشته و از ناحیه ائمه (ع) هم ردع نشده، بلکه چه بسا بتوانیم امضاء ائمه (ع) را نسبت به این سیره به دست بیاوریم می‏توان آن را به عنوان دلیل پذیرفت. چون به هر حال اینها در زمین‏هایی که کار می‏کردند از دید ائمه (ع) مالک شمرده شده‏اند و بیع و شراء با اینها بی‏اشکال دانسته شده است.

ان قلت

ممکن است کسی بگوید که سیره یک دلیل لبّی است و در دلیل لبی به قدر متیقن اخذ می‏شود و قدر متیقن از این سیره، اراضی موات است، لذا شامل اراضی معموره نمی‏شود.

قلت

اگر ثابت شود جریان این سیره حتی در اراضی معموره، دیگر جای این اشکال نیست؛ دلیل این است که سیره قطعیه در همه اعصار هم در اراضی موات و هم در اراضی معموره و آن هم بلاإذن بر این بوده که کسانی که اراضی موات را احیاء کرده‏اند، مالک دانسته شده‏اند و کسانی که روی اراضی معموره کار کرده‏اند مالک محسوب شده‏اند و احیاناً اگر از معادنی که در این اراضی واقع شده است استخراج کرده‏اند مالک محسوب شده‏اند. لذا با توجه به ادعای قطعیت سیره به نحو عام دیگر جای اخذ به قدر متیقن نیست.

بررسی دلیل ششم

در رابطه با این دلیل لازم است نکته‏ای مورد توجه قرار گیرد و آن اینکه از مجموع آنچه که در این رابطه وارد شده می‏توانیم استفاده کنیم نسبت به اراضی موات و اراضی معموره چه بسا این سیره جریان داشته باشد اما در مورد استخراج از معادن، خیلی معلوم نیست؛ موضوع اراضی در آن زمان یکی از موضوعاتی بود که مبتلا به بود. اراضی موات یا اراضی معموره از کفار گرفته می‏شد و بدست مسلمین می‏افتاد یا اساساً در سرزمین اسلامی خود کفار ذمی اراضی موات را احیاء می‏کردند، یا اراضی معموره را در اختیار داشتند و روی آن کار می‏کردند. این قابل بدست آوردن و احراز هست که ما سیره

مستمره را نسبت به اراضی چه موات و چه معموره احراز کنیم و قرائن و شواهد تاریخی هم دارد و امضای ائمه (ع) یا حداقل عدم ردع ائمه (ع) نسبت به این سیره قابل احراز است لذا از این جهت مشکلی نیست. اما در مورد معادن خیلی روشن نیست؛ در مورد معادن ما کمتر مواجه هستیم با نقل یک واقعه یا قضیه‏ای که در رابطه با معدن این اتفاق افتاده باشد، مگر در بعضی روایات که اگر از روایات بخواهیم استفاده کنیم، این قابل قبول است ولی روایات یک دلیل دیگری است. وقتی ما سخن از سیره به میان می‏آوریم دیگر نباید به روایات استناد کنیم؛ هر چند می‏توانیم روایات را به عنوان امضا بدانیم اما عمده این است که ببینیم این سیره بین مسلمین در همه اعصار جریان داشته یا خیر؟ لذا احراز این سیره نسبت به معدن تا حدی مشکل است.

دلیل هفتم

دلیل هفتم از کلمات محقق خویی بدست می‏آید. البته همان طور که عرض کردیم محقق خویی به تبع شیخ طوسی معتقد است که استخراج از معادن واقع در اراضی معموره موجب ملکیت مسلم است اما در مورد کافر یک حکم تکلیفی داریم و آن منع از تصرف است لذا اگر کافری مخالفت کرد، مانع ملکیت او نیست یعنی حکم وضعی را در مورد کافر می‏پذیرد لکن می‏گوید حکم تکلیفی منع از استخراج و تصرف در معدن دارد. تفاوت این نظر با نظر مشهور فقط در همین حکم تکلیفی است؛ مشهور این حکم تکلیفی را قبول ندارند که کافر ممنوع باشد ولی از نظر ملکیت، هر دو نظر مانند هم هستند.

در هر صورت ایشان فرموده: نفس روایات خمس در معدن به دلالت التزامی ملکیت را اثبات می‏کند؛ وقتی ما به روایات خمس در معدن مراجعه می‏کنیم، می‏بینیم به طور کلی در این روایات، خمس را بر مستخرج واجب کرده و هیچ قیدی نگذاشته که خمس بر مستخرج مسلمان واجب است بلکه بر طبق این روایات کسی که از معدن استخراج کند، بر او واجب است که خمس بدهد و از آنجا که لا خمس الّا فی ملکٍ، معلوم می‏شود که استخراج سبب ملکیت است و هر کسی استخراج کند، مالک می‏شود. پس مدلول التزامی خود روایات خمس باب معدن این است که ملکیت برای مستخرج ثابت است. اعم از اینکه کافر باشد یا مسلمان باشد.

در رابطه با این دلیل همان مطلبی که در جلسه قبل گفتیم نیز جریان دارد. اگر گفتیم که معدن از انفال است، قهراً مالکش امام است ولی اگر گفتیم معدن تابع ارض است از آنجا که ارض معموره ملک مسلمین است پس معدن هم ملک مسلمین است، پس بر حسب مبانی، مالک آن متفاوت می‏شود یعنی ممکن است کسی بگوید معدن خودش از انفال است که در این صورت ملک امام است و ممکن است کسی آن را تابع ارض بداند. ولی یک احتمال دیگر هم این است که معدن از مباحات اصلیه باشد یعنی نه ملک امام باشد و نه تابع ارض چه در ارض موات و چه در معموره؛ اگر در ارض موات باشد، بسته به این است که ما در مورد معدن چه نظری داشته باشیم؟ آیا تبعیت را بپذیریم یا نپذیریم و اینکه آیا از انفال بدانیم یا ندانیم؟ به هر حال اینها نمی‏تواند مانع باشد همان طور که قبلاً هم گفته شد.

بررسی دلیل هفتم

این دلیل محل اشکال است؛ اشکال این است که به طور کلی روایات خمس معدن در مقام بیان ملکیت و شرائط و خصوصیات دخیل در ملکیت نیستند؛ روایات خمس معدن فقط در مقام بیان وجوب خمس بر آن چیزی است که از معدن استخراج می‏شود. هر چند با این روایات فی الجمله ملکیت مستخرج نسبت به معدن ثابت می‏شود اما نه اینکه تنها با

استخراج، ملکیت مطلقا حاصل شود. مانند شرائطی که در مورد وجوب خمس است مثل اینکه اگر به این حد و نصاب رسید خمس واجب است ولی این روایات در مقام بیان آن شرائط نیستند. ممکن است کیفیت استخراج مثل اینکه باید از امام اذن گرفته شود یا مقدار استخراج یا عقیده و دین مستخرج، همگی در این مسئله دخیل باشند. ما نمی‏توانیم به دلالت التزامی روایات خمس معدن اخذ کنیم و بگوییم چون این روایات خمس را بر مستخرج واجب کرده و لا خمس الا فی ملکٍ، پس نتیجه بگیریم که هر کسی که استخراج کند، مالک است؛ چون اساساً این روایات در مقام بیان این جهت نیستند و اگر احتمال وجود خصوصیات و شرایطی داده شود، دیگر نمی‏توانیم به اطلاق این روایات اخذ کنیم و آن خصوصیات و شرایط را نفی کنیم.

دلیل هشتم

دلیل هشتم آیه «خلق لکم ما فی الارض جمیعاً»⁽¹⁾خداوند متعال در این آیه می‏فرماید: خداوند هر آنچه که در زمین است برای شما خلق کرده است. خود اراضی و آنچه در عمق اراضی است برای شما است و آنچه در دریاهاست برای شماست. خلاصه همه مخلوقات خداوند برای شما و ملک شما است. مهم این است که در این آیه خلقت ارض و ما فیها را برای خصوص مسلمین بیان نکرده است؛ «خلق لکم» یعنی برای همه مردم و نگفته "خلق للمسلمین ما فی الارض جمیعا" پس فرقی بین مسلمان و کافر نیست. هر کسی سراغ آنچه که خدا آفریده برود و آن را أخذ کند، ملک او می‏شود لذا اگر کافر هم از معدن استخراج کند، ملک او می‏شود چون معدن را خدا برای همه آفریده است.

البته این دلیل را مرحوم صاحب جواهر در مورد اراضی موات و معادنی که در اراضی موات واقع شده، ذکر کرده ولی وجهی برای اختصاص به اراضی موات نیست. بالاخره فرقی نمی‏کند چه در اراضی موات باشد و چه در اراضی معموره صحیح است گفته شود «خلق لکم ما فی الارض جمیعاً» البته ممکن است علت اینکه استدلال به این آیه در اراضی معموره ذکر نشده، این باشد که اراضی معموره مالک دارد و «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» در آنجا جریان ندارد؛ چون ارض با عمل و کار، مالک پیدا کرده است و وقتی مالک پیدا کرد، معنا ندارد که مجدداً کسی بیاید و مالک شود ولی ما عرض کردیم که این بنا بر قول به تبعیت درست است و اگر ما تبعیت را نپذیریم، معدنی که کسی سراغ آن نرفته از مصادیق «خلق لکم» است. بنابراین معدن با استفاده و استخراج به ملکیت شخص در می‏آید.

بررسی دلیل هشتم

این دلیل نهایتاً اثبات می‏کند جواز انتفاع و تصرف در ارض و ما فیها را ولی معلوم نیست بتوان ملکیت را از آن استفاده کرد.

دلیل نهم

دلیل نهم دلیلی است که صاحب جواهر آن را در مورد اراضی موات در معادن ظاهره مثل معدن نمک بیان کرده ولی اگر در کلمات صاحب جواهر دقت شود، معلوم می‏شود این دلیل اختصاص به معادن ظاهره ندارد و شامل معادن باطنه هم می‏شود. به علاوه وجهی برای اختصاص به اراضی موات هم ندارد و این دلیل به عینه در معادنی که در اراضی معموره هم واقع شده‏اند، جریان دارد.

ایشان فرموده: «شدة حاجة الناس الی بعضی المعادن المتوقف معاشهم الیها»؛ شدت نیاز مردم به بعضی از معادن اقتضا می‏کند که این معادن را ملک مستخرجین بدانیم، چون معاش و زندگی مردم متوقف بر این امور است. اگر کسی از معدن به خاطر نیاز و توقف معاشش بر این امر استخراج کرد، باید او را مالک بدانیم. پس ضرورت و نیاز و احتیاج و توقف معاش بر این کار، اقتضا می‏کند که ما قائل به ملکیت هر کسی شویم که از این معادن مبادرت و استخراج می‏کند.

بررسی دلیل نهم

این هم دلیل قابل قبول نیست؛ چون:

اولاً: شدت احتیاج به معادن نهایتش این است که جواز استفاده و تصرف از این معادن را ثابت می‏کند. اگر احتیاج دارند تصرف کنند، آن هم به مقدار نیاز. فرق است بین قول به ملکیت و جواز الانتفاع بقدر الاحتیاج.

ثانیاً: همان طور که خود مستدل گفته این شدت نیاز به بعض معادن است. کلام ایشان صریح در این است که نیاز به بعضی معادن است در حالی که ما در مورد مطلق معادن بحث می‏کنیم. بنابراین این دلیل قابل قبول نیست.

نتیجه

بعضی از ادله تمام نیست اما بعضی از ادله ملکیت را مطلقا ثابت می‏کند چه برای مسلمان و چه برای کافر. ولی این تمام کلام نیست بلکه باید ببینیم که آیا اذن اعتبار دارد یا ندارد که در جلسات آینده مطرح می‏کنیم إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 53

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 24 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی معموره– ادله قول مشهور مصادف با: 22 ربیع

الاول 1436

سال پنجم جلسه: 53

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

تا اینجا نه دلیل برای قول مشهور مبنی بر ملکیت مستخرج از معادن واقع در اراضی معموره اعم از اینکه مسلم باشد یا کافر ذکر کردیم.

دلیل دهم

یک مطلب دیگری هم ممکن است به عنوان دلیل ذکر شود که این تقریباً شاید آخرین دلیلی است که در اینجا بتوان ذکر کرد اصل این مطلب را محقق خویی فرمودند، لکن احتیاج به یک ضمیمه دارد.

اصل سخن ایشان این است که اگر معادنی که در اراضی مفتوحة عنوة واقع شده‏اند ملک مسلمین باشند و معادنی که در اراضی میته واقع شده‏اند ملک امام باشند لازم می‏آید روایات خمس معدن را با همه کثرتش حمل کنیم بر خصوص کسی که از معدن در ملک شخصی خود استخراج می‏کند، و این در واقع حمل مطلقات بر فرد نادر است و حمل مطلقات بر فرد نادر صحیح نیست. پس معلوم می‏شود که معادن واقع در این اراضی ملک مسلمین یا امام نیستند.

این مطلب ایشان احتیاج به توضیح و تکمیل دارد. آنچه که از این بیان استفاده می‏شود این است که بالاخره معادن از سه حال خارج نیستند، یا در املاک شخصی واقع شده‏اند و یا در اراضی مفتوحة عنوة که این اراضی مفتوحة عنوة یا معموره است یا میته. اگر معموره باشد ملک مسلمین است و اگر میته باشد ملک امام است. در اراضی میته غیر مفتوحة عنوة هم گفته شده این اراضی ملک امام است. پس معادنی که در ارضی واقع شده‏اند از سه حال خارج نیستند: یا آن اراضی مالک شخصی دارند یا ملک مسلمین یا ملک امام هستند.

حال اگر قرار باشد معادن موجود در اراضی متعلق به مسلمین را ملک مسلمین بدانیم و همچنین معادن واقع در اراضی که ملک امام هستند را متعلق به امام بدانیم تنها یک قسم از معادن باقی می‏ماند و آن هم معادنی است که در اراضی واقع شده‏اند که دارای مالک شخصی هستند. آن وقت ما ناچاریم بگوییم این همه عمومات و مطلقاتی که در باب خمس معدن وارد شده، همه ناظر به معادنی هستند که در اراضی دارای مالک شخصی واقع شده‏اند؛ چون اگر معدن در اراضی مفتوحة عنوة باشد یا ملک مسلمین است یا ملک امام و معنا ندارد روایات خمس به آنها متعلق شود. پس روایات ناظر به آنها نیست در حالی که اکثر معادن از این دو قسم اخیر هستند. اکثر معادن، معادنی هستند که در بیابان و کوه‏ها و ... واقع شده‏اند که یا ملک مسلمین یا ملک امام می‏باشند. پس باید همه آن روایاتی که در باب خمس معدن وارد شده فقط ناظر به معادنی باشد که در اراضی مملوک شخصی واقع شده‎اند؛ چون غیر از این فرض دیگری متصور نیست.

نتیجه این است که باید همه این مطلقات بر فرد نادر حمل شوند و این معنا ندارد و بعید است که شارع این همه روایات و عمومات را برای افراد قلیل بیان کرده باشد. پس برای اینکه مطلقات حمل بر فرد نادر نشوند، باید بگوییم این معادن ملک مسلمین یا امام نیستند. یعنی برای جلوگیری از آن تالی فاسدِ "حمل مطلقات بر فرد نادر" چاره‏ای نداریم جز اینکه ملتزم شویم معادن به ملکیت مسلمین یا امام در نمی‏آیند.

این بیان ثابت می‏کند که ملکیت معادن تابع ملکیت اراضی نیست یا حداقل در مورد اراضی متعلق به مسلمین و اراضی متعلق به امام این چنین است. عدم تبعیت با این بیان ثابت می‏شود یا به عبارت دیگر تبعیت نفی می‏شود.

لکن باید یک مطلب دیگر را هم ضمیمه کرد و آن اینکه این معادن ملک چه کسی است؟ این معادن ملک مستخرِج است (کسی که از این معادن استخراج می‏کند).

بنابراین محصل دلیل دهم این می‏شود اگر ما عدم تبعیت معادن را از اراضی در ملکیت ثابت کردیم و به دنبالش گفتیم معادن ملک کسی است که از آن استخراج می‏کند قهراً مستخرج و مخرج شامل مسلم و کافر می‏شود چون خصوصیتی برایش ذکر نشده است. این محصل دلیلی است که با آن ضمیمه در اینجا قابل ذکر است.

محقق خویی فقط یک نکته‏ای را می‏فرمایند که اگر قرار بود این معادنی که در جوف این اراضی واقع شده، ملک امام و مسلمین باشد حداقل باید یک روایت این را بیان می‏کرد در حالی که یک روایت نداریم که بیان کرده باشد این معادن ملک امام یا مسلمین است.

البته این دلیل در مورد اراضی معموره که محل بحث ما است اقامه شده اما با دقت معلوم می‏شود این دلیل به عینه در مقام اول هم قابل ذکر است یعنی در مورد اراضی موات هم می‏شود این دلیل را ذکر کرد.⁽¹⁾

بررسی دلیل دهم

آیا این دلیل قابل قبول است یا خیر؟ به نظر می‏رسد این دلیل در واقع یک دلیل مستقلی نیست. آنچه که با این بیان ثابت شد، صرفاً عدم تبعیت بود چون فرمود اگر ما این معادن را مانند اراضی ملک امام و مسلمین بدانیم لازمه‏اش حمل مطلقات بر فرد نادر است و برای اینکه این تالی فاسد پیش نیاید می‏گوییم این معادن مانند اراضی ملک امام و مسلمین نیست. پس نهایت چیزی که در اینجا ثابت می‏شود عدم تبعیت است. اما اینکه این معادن ملک کیست؟ فرمودند ملک مخرج و مستخرج است. سؤال این است که به چه دلیل مستخرج مالک می‏شود؟ اگر بخواهیم اثبات کنیم مستخرج مالک می‏شود نیاز به ادله خاص خودش را دارد مثل ادله احیاء و حیازت و استیلا و مانند آن. اگر قرار باشد برای اثبات مالکیت مخرج به سراغ آن ادله برویم پس در واقع ادله مثبته ملکیت دلیل می‏شود نه این دلیل.

پس در واقع اینجا نهایت چیزی که این بیان ثابت می‏کند، عدم تبعیت این معادن از اراضی در مسئله مالکیت در جایی است که مالکیت اراضی با امام یا مسلمین باشد. اما اگر این ملک اینها نباشد پس قهراً ملک مستخرج است، این به واسطه ادله‏ای که قبلاً گفتیم ثابت می‏شود. لذا یک دلیل مستقلی نیست.

یک مطلب دیگر هم مانده که این را هم عرض می‏کنیم و بحث ما در قول اول تمام می‏شود و پس از آن به سراغ اعتبار اذن می‏رویم که آیا برای ملکیت ما یستخرج من المعادن در اراضی معموره احتیاج به اذن هم هست یا نه؟ در اراضی میته گفتیم که اذن لازم نیست. اگر ما اعتبار اذن را ثابت کنیم یا منکر شرطیت اذن باشیم از نظر نتیجه متفاوت است به هر حال آن مطلب این است که:

کلام محقق خویی

محقق خویی می‏فرمایند: همه آنچه که درباره ملکیت مستخرج نسبت به معادنی که در اراضی معموره واقع شده گفته شد بر اساس مبنای مشهور تمام است یعنی از آنجا که مبنای مشهور در باب معادن این است که معادن بر اباحه اصلیه باقی هستند و از مباحات شمرده می‏شودند لذا بر طبق ادله هر کس از معادن استخراج کند مالک می‏شود. پس ادله‏ای که اثبات می‏کند ملکیت مستخرج را اعم از اینکه کافر باشد یا مسلم در صورتی تمام است که ما مبنای مشهور مبنی بر اینکه معادن از مباحات هستند را بپذیریم اما اگر ثابت شد معادن از انفال هستند آن گاه تملک معادن از ناحیه کافر صحیح نیست بلکه حتی تملک معدن از ناحیه مسلم مخالف هم صحیح نخواهد بود چون ترخیصی که ائمه (ع) داده‏اند مختص به شیعه است مثل روایتی که قبلاً هم خواندیم «الناس کلهم یعیشون فی فضل مظلمتنا الّا انّا احللنا شیعتنا من ذلک»⁽¹⁾.

محقق خویی می‏فرمایند اگر ما بپذیریم معادن از انفال هستند (چنانچه عده زیادی این را پذیرفته‏اند) و به موثقه اسحاق بن عمار اعتماد بکنیم در این صورت کافر مالک نمی‏شود. نه تنها کافر بلکه مسلم مخالف هم مالک نمی‏شود البته ایشان می‏فرماید محقق همدانی ادعا کرده سیره قطعیه داریم بر اینکه مسلم مخالف مالک می‏شود لذا در مورد مسلم مخالف به نوعی محقق همدانی مطلب را درست کرده است⁽²⁾

اما در مورد کافر، مشکل به قوّت خودش باقی است.

پس به نظر محقق خویی قول به ملکیت کافر و مسلم در اراضی معموره مبتنی بر این مبنا است که ما معادن را از مباحات اصلیه بدانیم اما اگر معادن را از انفال دانستیم که ملک امام است نمی‏توانیم تملک کافر را بپذیریم. به حسب قاعده نه تنها ملکیت کافر بلکه ملکیت مسلم مخالف هم زیر سوال می‏رود به خاطر روایاتی که اختصاص داده است انفال را به شیعیان.

البته محقق خویی در اصل این مسئله اشکال می‏کند؛ یعنی ایشان در دلالت موثقه اسحاق بن عمار بر اینکه معادن همگی از انفال محسوب می‏شوند اشکال کرده است. البته آقای خویی یک نظری دارد و می‏گوید نظر ما حد وسط دو نظر دیگر است. چون عده‏ای می‏گویند معادن مطلقا از انفال است و عده‏ی دیگری می‏گویند معدن مطلقا از انفال نیست ولی به نظر ما قسم خاصی از معادن از انفال است و آن هم معادنی است که در زمین‏هایی واقع شده که کسی مبادرت به نگهداری و اصلاح آنها نمی‏کند. اگر معدن در زمینی باشد که رها شده و کسی مبادرت به حفظ و اصلاح آن نمی‏کند از انفال است اما در غیر آن، از انفال نیست بلکه از مباحات اصلیه شمرده می‏شود.

پس محصل نظر محقق خویی است که می‏خواهند بگویند (یعنی لازمه حرف ایشان این است) که قول مشهور که قول به ملکیت مستخرج مطلقا است منوط به آن است که معادن را از انفال ندانیم بلکه مثل مشهور معتقد باشیم که معادن از مباحات اصلیه هستند.⁽¹⁾

بررسی کلام محقق خویی

با توجه به مطالبی که به خصوص در مقام اول و به نحو تفصیلی بیان کردیم، اشکال سخن محقق خویی معلوم می‏شود. چنانچه بیان کردیم چه معادن را از مباحات بدانیم و چه از انفال، هیچ مشکلی بر سر راه ملکیت کافر نیست. چه رسد به مسلم مخالف. این معادن هر چند از انفال محسوب بشوند و مملوک امام باشند اما ملکیت مستخرج هیچ منافاتی با این جهت ندارد و اجتماع مالکین علی ملکٍ واحد پیش نمی‏آید چون به مقتضای ادله احیاء و حیازت و ... کسی که مبادرت به استخراج و نگهداری و حیازت این معادن کند، قهراً مالک می‏شود. یعنی اینها سببیت برای ملکیت دارند و به بیان خود ائمه(ع)، ملکیت مستخرج با ملکیت امام به دو اعتبار و دو حیثیت مختلف است و لذا به هیچ وجه اجتماع مالکین علی ملک واحد پیش نمی‏آید.

بحث جلسه آینده: حالا عمده بحث از اعتبار اذن است. نتیجه بحث ما تا اینجا این شد که مستخرج از معدن مالک می‏شود مطلقا چه مسلمان و چه کافر. اما حالا مسلمان باید اذن بگیرد یا نه؟ اگر مسلمان باید اذن بگیرد پس کافر به طریق اولی باید اذن بگیرد.

اهمیت سلام کردن

یکی از مسائلی که به حسب ظاهر مسئله ساده و امر پیش پا افتاده‏ای است و شاید ما درباره‏اش فکر نکنیم یا اهمیتی به آن ندهیم، مسئله سلام کردن است. این مسئله خیلی مورد توجه واقع نمی‏شود که چرا این قدر در کلمات معصومین (ع) به خصوص رسول خدا(ص) بر این مسئله تأکید شده است. آثار مهمی که این عمل هم برای خود اشخاص و هم در جامعه به دنبال دارد، مورد توجه قرار نمی‏گیرد. مسئله‏ای که هم موجب تکامل روحی انسان است و هم پاداش اخروی و ثواب دارد و هم آثار اجتماعی مهمی دارد اما متأسفانه توجهی به آن مخصوصاً از ناحیه ما طلاب نمی‏شود. مکرراً انسان می‏بیند که در یک مسیری مثلاً طلاب و روحانیون از کنار هم عبور می‏کنند و در چشم هم نگاه می‏کنند و یک سلام به هم نمی‏کنند. وقتی این سنت رسول خدا(ص) توسط ما ترک شود انتظار داریم مردم در خیابان ما را می‏بینند به ما سلام کنند؟! وقتی ما باید پیش قدم در سلام شویم و به مردم تعلیم دهیم، این کار را نمی‏کنیم توقع داریم این کار در بین مردم رواج پیدا کند؟ پیامبر (ص) می‏فرمایند: من پنج چیز را تا زمانی که زنده هستم رها نمی‏کنم که یکی از آنها سلام کردن به بچه‏ها است.⁽²⁾

آن وقت علتش را هم ذکر می‏کنند که تا این پس از من سنت باشد. اما الان این گونه نیست؛ ما به بزرگان سلام نمی‏کنیم چه برسد به بچه‏ها. به بزرگ‏ها که هیچ حتی به آنهایی که سن و سالی از آنها گذشته و بزرگ محسوب می‏شوند،

سلام نمی‏کنیم. این به عنوان امر محبوب الهی است. امام باقر می‏فرمایند: «ان الله یحب اطعام الطعام و افشاء السلام»⁽¹⁾خداوند غذا و طعام را به دیگران دادن و آشکار کردن سلام را دوست دارد. طبق روایتی که از پیامبر وارد شده: «ان ابخل الناس من بخل بالسلام»⁽²⁾بخیل ترین مردم کسی است که در سلام کردن هم بخل بورزد.

واقعا انسان از صبح تا شب بارها می‏تواند به این سنت رسول خدا عمل کند و با نفسش مبارزه کند. ما فکر میکنیم عبودیت و بندگی فقط در تقید به بعضی از اعمال عبادی است. ولی اگر کسی آن تقیدات را داشته باشد. صائم باشد و قائم باللیل اما غرورش او اجازه ندهد پیش دستی در سلام کند، این عابدی است که حقیقت عبودیت بندگی که تواضع و دور شدن از استکبار است در او تجلی پیدا نکرده است. رسول گرامی اسلام می‏فرماید: «البادی بالسلام برئ من الکبر»⁽³⁾البته کسی که نخواهد نقش بازی کند چون ممکن است کسی بخواهد تظاهر کند و خودش را به عنوان یک انسان متواضع جلوه دهد و به هر کسی سلام کند ولی عمق وجودش چیز دیگری باشد. اگر کسی واقعاً در این حال و هوا نباشد و سلام کند به دیگران و پیش دستی در سلام کند این از کبر دور می‏شود. برائت از کبر پیدا می‏کند. شیطان به خاطر کبر بیچاره شد.

پس ببینید ما اگر بخواهیم به دستورات دینی درست توجه کنیم همین یک عمل برای خودسازی ما خیلی مؤثر است. محبوب خدا است عملی است که ما را از کبر دور می‏کند. عملی است که باید در جامعه رواج پیدا کند چون وقتی همه مردم با خوش رویی و لبخند به یکدیگر سلام کنند، این جامعه را به هم وابسته‏تر می‏کند و پیوندها را قویتر می‏کند و دلها را به هم نزدیکتر می‏کند و کینه‏ها و قهرها را تبدیل به آشتی می‏کند. آثار فردی و اجتماعی مهمی بر همین سلام کردن مترتب است اما افسوس که جامعه ما از این سنت فاصله گرفته و ما هم متأسفانه از این سنت رسول خدا (ص) بیشتر فاصله گرفتیم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 54

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 27 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی معموره– ادله قول مشهور مصادف با: 25 ربیع

الاول 1436

سال پنجم جلسه: 54

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مورد معادنی که در اراضی معموره واقع شده‏اند گفتیم در دو جهت بحث می‏کنیم: یکی مسئله ملکیت مستخرج اعم از اینکه مسلمان باشد یا کافر و دوم از جهت اعتبار اذن در ملکیت مستخرج و استخراج. البته ما در ابتدای این بحث گفتیم در این مسئله پنج قول وجود دارد که آن پنج قول با ملاحظه هر دو جهت بود یعنی هم جهت ملکیت و هم جهت اعتبار اذن. ولی اگر بخواهیم اقوال را از حیث این دو جهت تفکیک کنیم باید بگوییم در جهت اولی دو قول وجود دارد یعنی در مورد اصل ملکیت مستخرج از معادنی که در اراضی معموره واقع شده‏اند دو قول وجود دارد: یک قول، قول به ملکیت است مطلقا که به تفصیل ادله آن را بیان کردیم و قول دوم تفصیل بین مسلمان و کافر است یعنی اینکه مسلمان مالک می‎شود اما کافر مالک نمی‎شود.

پس در جهت اولی از حیث اصل ملکیت مستخرج دو قول وجود دارد. چندین دلیل برای ملکیت مستخرج اعم از مسلم و کافر نسبت به آنچه که از این معادن استخراج می‏کند ذکر کردیم. بنابراین با توجه به آنچه که در اثبات قول به ملکیت مطلقا گفتیم اشکال قول دوم معلوم می‎شود و دیگر لازم نیست ادله این قول را ذکر کنیم و پاسخ دهیم چون ادله قول به عدم ملکیت کافر از لابلای مطالبی که در مورد قول اول گفتیم، معلوم می‎شود اما در عین حال در پایان این بحث یک جمع بندی هم خواهیم داشت.

پس در جهت اولی که سخن از اصل ملکیت مستخرج بود نتیجه بحث این شد که فی الجمله کسی که از معدن واقع در اراضی معموره استخراج می‏کند مالک می‎شود اعم از اینکه مسلمان باشد یا کافر. اما کلام در جهت ثانیه است.

جهت دوم: اعتبار اذن امام در ملکیت مستخرج

بعد از اینکه اصل ملکیت ثابت شد، باید بحث کنیم که آیا اذن امام معتبر است یا خیر؟

در مورد اعتبار اذن امام در استخراج و تملک مستخرج چهار قول وجود دارد:

قول اول: بعضی معتقدند اذن امام در تملک مستخرج لازم نیست مطلقا مثل صاحب جواهر⁽¹⁾که به طور کلی اذن را معتبر نمی‏داند.

قول دوم: بعضی مثل شیخ طوسی⁽²⁾و به تبع ایشان مرحوم محقق خویی⁽³⁾قائلند اذن معتبر است اما لزوم استیذان یک حکم تکلیفی است یعنی در صورت مخالفت و مبادرت به استخراج، مالک می‎شود. در مورد مسلمان مسئله این چنین است یعنی او

باید استیذان کند اما لزوم استیذان یک حکم تکلیفی است. در مورد کافر هم می‏فرماید: او منع از استخراج می‏شود ولی اگر مخالفت کرد و استخراج نمود، مالک می‏شود ولی عاصی است.

قول سوم: قول به اعتبار اذن وضعاً در مستخرج مسلمان؛ لذا اگر مستخرج مسلمان بدون اذن کند مالک ما یستخرج من المعدن نمی‎شود. کافر هم رأساً در تملکش اشکال کردند؛ یعنی وقتی می‏گویند کافر مالک نمی‎شود و اذن هم مدخلیت دارد وضعاً و معتبر است به عنوان یک حکم وضعی قهراً دیگر جایی برای استیذان باقی نمی‏ماند.

سؤال: در مورد فرق قول دوم و سوم بیشتر توضیح دهید.

استاد: مثلاً اگر گفتیم بیع الصبی باطل است در این صورت چنانچه شما با بچه معامله کردید گناهی نکردید و فقط معامله باطل است. اینجا هم اگر گفتیم لزوم اذن یک حکم وضعی است معنایش این است که اگر کسی بدون اذن استخراج کند، مالک نمی‎شود ولی گناهی هم مرتکب نمی‎شود. اما شیخ طوسی معتقدند لزوم استیذان یک حکم تکلیفی است مثلاً مسلمان باید اذن بگیرد و للإمام ان یمنع الکافر از استخراج ولی اگر منع کرد و کافر استخراج کرد، مالک می‎شود اما معصیت و حرام از او سر زده است.

بنابراین اگر گفتیم اعتبار الاذن یا لزوم استیذان یک حکم تکلیفی است، یعنی هیچ تأثیری در ملکیت که یک حکم وضعی است ندارد. اگر استیذان کرد مخالفت با دستور شارع نکرده و مالک هم می‏شود ولی اگر استیذان نکرد مانند این است که مثلاً با حکم وجوب نماز مخالفت کرده و لذا عقاب در روز قیامت را در پی خواهد داشت. اما وقتی می‏گوییم لزوم استیذان یک حکم وضعی است یعنی لزوم استیذان در اصل ملکیت دخیل است و اگر استیذان نکند ملکیت حاصل نمی‎شود. منظور از وضعی بودن حکم یعنی لزوم استیذان در تحقق ملکیت مدخلیت دارد و اگر کسی اذن نگیرد ملکیت محقق نمی‎شود.

مختار امام (ره) همین قول سوم است. ایشان در متن تحریر فرمودند: در صورتی که معدن در اراضی معموره واقع شده باشد، اگر مستخرج مسلمان باشد و از والی مسلمین اذن گرفته باشد مالک می‎شود اما اگر اذن نگرفته باشد یا مستخرج کافر باشد «ففی تملّکه اشکالٌ»؛ تصریح به عدم ملکیت نکرده‏اند و گفته‏اند فیه اشکال یعنی نتیجه‏اش این است که به ملکیت کافر یا مسلمانی که اذن نگرفته نمی‏توان قائل شد.

قول چهارم: به طور کلی اذن در ملکیت مستخرج دخیل است مطلقا چه مسلمان باشد و چه کافر. این قول از کلمات مرحوم آقای منتظری⁽¹⁾استفاده می‎شود. پس ایشان قائل شده به لزوم استیذان للمسلم و الکافر.

قول پنجم: مرحوم سید در عروة این قول را اختیار کرده است. ایشان در ملکیت مسلم سخنی از اذن به میان نیاورده نه تکلیفاً و نه وضعاً. در مورد کافر هم که فرموده: ففی تملّکه اشکال. این را در مسئله نهم بیان فرموده‏اند.

البته لعلّ بتوان این قول پنجم را به قول اول برگرداند آن هم از حیث جهتی که محل بحث ما است نه از جهت اطلاق چون بین قول اول و پنجم از جهت دیگری فرق است صاحب جواهر قائل به ملکیت مستخرج است مطلقاً چه مسلمان و چه کافر. ولی مرحوم سید فقط به ملکیت مستخرج مسلم معتقد است و در ملکیت کافر اشکال کرده است. پس این تفاوت بین قول اول و

پنجم وجود دارد اما از این جهت که مرحوم سید قائل به اعتبار اذن نیست، می‏توانیم بگوییم فی الجمله با قول اول که قائل به عدم اعتبار اذن است یکی است. حداقل در یک بخشی با هم مشترک می‏باشند و تفاوتشان فقط در مورد کافر است. مرحوم سید در ملکیت کافر اشکال می‏کند اما صاحب جواهر ملکیت کافر را می‏پذیرد. به عبارت دیگر مسئله اعتبار اذن در مورد کافر طبق نظر سید سالبه به انتفاء موضوع می‏شود. بالاخره هر دو در مورد مسلمان می‏گویند نیاز به اذن ندارد.

در هر صورت اگر قول پنجم را به قول اول برگردانیم، همان چهار قول می‎شود که عرض شد. پس در جهت اولی در واقع ما دو قول داریم و در این جهت ثانیه پنج قول.

بررسی اعتبار اذن امام

با توجه به همه مطالبی که تا به اینجا گفتیم مسئله را در دو فرض باید مطرح کنیم. البته اساس این بحث مربوط به کتاب احیاء الموات و کتاب الجهاد است (در مورد اراضی موات و مشترکات آن در کتاب الموات بحث می‎شود و در مورد اراضی معموره و اراضی خراجیه در کتاب جهاد بحث می‎شود). لذا ما تفصیل این اقول و مبانی را در اینجا مطرح نمی‏کنیم اما اجمالاً عرض می‏کنیم که در اینجا دو فرض وجود دارد:

فروض مسئله

یک فرض اینکه ما قائل به عدم تبعیت معادن از این اراضی بشویم؛

فرض دیگر این است که ما قائل به تبعیت شویم یعنی معادن را تابع اراضی بدانیم.

1- فرض عدم تبعیت معادن از اراضی

اگر قائل به عدم تبعیت معادن از این اراضی بشویم در اینجا باز دو فرض و دو مبنا وجود دارد: یکی اینکه ما معادن را از مباحات اصلیه بدانیم و دیگر اینکه این معادن را از انفال بشماریم؛ اگر گفتیم این معادن تابع اراضی نیستند به طور کلی استخراج از این معادن احیاء محسوب می‎شود عرفاً، کسی که از این معادن استخراج کند بنا به ادله احیاء مالک می‏شود.

الف) مبنای اول

لکن اینجا دو مبنا وجود دارد: اینکه معادن را از مباحات اصلیه بشماریم در این صورت هیچ مشکلی در برابر ملکیت مستخرج محیی نسبت به معدن نیست و به حسب ادله احیا و حیازت و استیلا این شخص مالک معدن می‎شود. درست است که این معادن در اراضی معموره هستند و اراضی معموره ملک مسلمین است اما اگر گفتیم معدن در ملکیت تابع خود ارض نیست یعنی این معادن دیگر ملک مسلمین نیست. اگر ملک مسلمین نباشند و مبنای ما این باشد که از مباحات اصلیه هستند، پس چنانچه کسی از این معادن استخراج کند بدون تردید و بدون هیچ مشکل و مانعی مالک ما یستخرج من المعدن می‎شود و قطعاً در این فرض اذن امام لازم نیست. چرا که در این فرض امام به چه عنوان بخواهند اذن بدهند؟ مگر به یک عنوان که بعداً خواهیم گفت. پس از آنجا که این معدن ملک کسی نیست و طبق فرض از مباحات است و ادله احیاء هم اقتضا می‏کند که هر کسی زمین یا چیزی از زمین را احیاء کند، مالک آن می‎شود و استخراج از معدن هم قطعاً از نظر عرف احیاء محسوب می‎شود (با ملاحظه این مقدمات)، دیگر نیاز به اذن امام نیست و این کاملاً روشن است.

ب) مبنای دوم

اما چنانچه بگوییم این معادن تابع اراضی نیستند ولی به عنوان انفال شناخته می‏شوند و انفال هم ملک امام است، در این صورت درست است از تحت عنوان ملکیت مسلمین بیرون آمده چون می‏گوییم از انفال است و انفال ملک امام است ولی در واقع اگر کسی این معدن را استخراج کند هر چند آن را احیاء کرده و قاعدتاً باید مالک شود اما در مقابلش یک مانعی است و آن هم ملکیت امام نسبت به این معادن است. به حسب قاعده تصرف در ملک غیر جایز نیست مگر به اذن صاحب ملک. پس باید بگوییم اینجا مستخرج باید از امام به عنوان مالک این اراضی و معادن اذن بگیرد همان طور که اگر این معدن ملک شخصی بود، مستخرج نمی‏توانست بدون اذن او استخراج کند.

به نظر ما بر این مبنا هم اذن معتبر نیست؛ چون چنانچه سابقاً هم گفتیم ادله احیاء اقتضا می‏کند که اگر کسی میته‏ای را احیاء کند مالک آن می‎شود. پس مقتضی برای ملکیت نسبت به معدن و ما یستخرج من المعدن وجود دارد. اما آیا ملکیت امام مانع است یا نه؟ امام مالک معدن بوده ولی ملکیت امام مانعیت ندارد؛ چون «من احیا ...» یا حکم شرعی است که حق هم همین است یا اذن مالکانه و تملیک از ناحیه مالک است.

اگر گفتیم حکم شرعی است که به سبب احیاء و استخراج از معدن مالک می‏شود در این صورت ملکیت امام منافاتی با ملکیت مستخرج ندارد و همان طور که گفته شد و توضیح آن گذشت اجتماع مالکین علی ملک واحد پیش نمی‏آید و چنانچه بنابر بعضی از ادله اذن امام و رضایت او معتبر باشد، این رضایت قابل استفاده است و ما یقین داریم که امام راضی به احیاء ارض و معادن است. امام مایل است و دوست دارد مردم از ارض و ما فیها استفاده کنند و از آنجا که اینها خلق شدند برای مردم «خلق لکم ما فی الارض جمیعا» قطعاً امام راضی به باقی ماندن معدن بر وضعیت خودش که وضعیت میته است، نیست. امام راضی به این نیست که ثروت ها و ذخایر خدادادی بدون استفاده باقی بماند. اینها نیازمند احیاء و استخراج و مراقبت و استفاده هستند که به این وسیله حوائج و نیازهای خودشان را هم بر طرف کنند.

پس با توجه به این جهت، امام (ع) یک رضایت کلّی و اذن کلی برای تعمیر و عمران و آبادانی اراضی و معادن داده و این اذن کلی کافی است و لازم نیست در هر مورد مستخرج از امام اذن بگیرد. بر این اساس در واقع ملکیت امام نسبت به انفال و معادن تا زمانی است که کسی مبادرت به احیاء و استخراج نکرده است.

اگر هم گفتیم این اذن مالکانه است که این کاملاً روشن است که ائمه مالک هستند و اجازه داده‏اند و در آن بحثی نیست.

خلاصه بحث بر فرض عدم تبعیت

پس در هر صورت بنابر قول به عدم تبعیت معادن از این اراضی اذن اعتبار ندارد چه ما معادن را از مباحات اصلیه بدانیم و چه از انفال. اگر از مباحات اصلیه بدانیم که مطلب کاملاً واضح است. و اگر هم معادن را از انفال بدانیم باز هم اذن اعتبار ندارد چون تارةً ادله احیاء را به عنوان اذن مالکانه یعنی تملیک از ناحیه کسی که مالک است می‏پذیریم، در این صورت نیازی به اذن جداگانه نیست.

اما اگر هم ادله احیاء را (من احیا ارضاً میتة) یک حکم شرعی بدانیم نه اذن مالکانه کما هو الحق؛ چون در بعضی روایات آمده: «قضاءً من الله و رسوله» در این صورت چنان چه بعضی ادله دال بر اعتبار اذن و رضایت باشند، این اذن و رضایت قطعی و یقینی است.

بحث جلسه آینده: بحث بعدی اعتبار اذن بنابر قول به تبعیت است که مطرح خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 55

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 28 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع سوم- معدن واقع در

اراضی معموره– نتیجه فرع سوم مصادف با: 26 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 55

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در اعتبار اذن امام (ع) در ملکیت مستخرج از معادن واقع در اراضی معموره بود. عرض کردیم در این جهت در دو فرض یا بنابر دو مبنا بحث می‏کنیم؛ یکی بر مبنای عدم تبعیت معادن از اراضی و دیگری بر مبنای تبعیت. بحث بر مبنای عدم تبعیت دیروز گذشت. محصل بحث بر فرض عدم تبعیت معادن از اراضی این بود که اینجا خودش دو فرض و دو مبنا وجود دارد: یک مبنا این است که معادن از مباحات اصلیه هستند و مبنای دیگر اینکه معادن از انفال محسوب می‏شوند. اگر از مباحات اصلیه باشند که مطلب واضح و روشن است و نیازی به اذن امام نیست مگر از یک جهت که ما بعداً خواهیم گفت. اما اگر معادن را از انفال به حساب بیاوریم، اینجا مواجه با یک مانعی هستیم؛ چون اگر از انفال باشند ملک امام محسوب می‏شوند و تصرف در ملک غیر بدون اذن مالک جایز نیست. پس به حسب قاعده باید اذن امام معتبر باشد ولی بر این مبنا هم ما می‏توانیم بگوییم اذن امام معتبر نیست چون ادله‏ای مثل «من احیا میتة فهی له» تارةً به عنوان یک حکم شرعی ملاحظه می‏شود و اخری اذن مالکانه و تملیک از ناحیه مالک. اگر ما این را حکم شرعی بدانیم قهراً ادله‏ای که به نوعی بر اعتبار اذن دلالت می‏کند، ما را ملزم می‏کند (به ضمیمه مالکیت امام نسبت به انفال) به کسب رضایت و اذن امام. ما با مقدماتی که عرض کردیم رضایت امام برای ما مقطوع به است و یقین داریم که امام به استخراج و بهره برداری از معادن راضی است و دیگر لازم نیست هر کسی برود و اذن بگیرد. اگر هم قائل بشویم «مَن احیا میتة فهی له» اذن مالکانه است که مسئله روشن است. لذا نتیجه این شد که بنابر مبنای عدم تبعیت معادن از اراضی اذن امام معتبر نیست.

2- فرض تبعیت معادن از اراضی

اما بنا بر قول به تبعیت معادن از اراضی باید ببینیم آیا اذن امام در اینجا معتبر است یا نه؟ اگر ما معادن واقع در اراضی معموره را تابع خود اراضی دانستیم به این اعتبار که منفعت آن ارض محسوب می‏شود، آن وقت این معادن به تبع اراضی ملک مسلمین می‏شود؛ چون اگر کسی مالک شیئ شد مالک منافعش هم می‏شود؛ اگر مسلمین مالک اراضی باشند، مالک منافع این اراضی هم هستند. پس این معادن از نظر ملکیت تابع اراضی هستند.

در این فرض معدن ملک مسلمین است و معموره است و لذا نمی‏توانیم از راه ادله احیاء و حیازت و استیلاء وارد شویم؛ چون ادله احیاء یا حیازت و استیلاء به ما اجازه نمی‏دهد که در ملک غیر استخراج و احیاء و حیازت و استیلاء داشته باشیم و بعد به سبب این امور مالک شویم. پس در این فرض معادن ملک مسلمین است و کسی هم می‏خواهد استخراج

کند آیا می‏تواند استخراج کند یا نمی‏تواند؟ این بحث در مورد خود اراضی هم مطرح است و تفصیل این بحث باید در کتاب جهاد مورد بررسی قرار بگیرد.

این مسئله نه تنها در زمان معصوم بلکه در زمان غیبت مشکل آن بیشتر است. بالاخره آیا کسی می‏تواند در زمان غیبت از معادن واقع در اراضی مفتوحة عنوة و معموره که ملک مسلمین است، استخراج کند یا نه؟ فرض هم این است که اینها تابع اراضی هستند.

در اینجا چندین وجه در مورد این معادن و خود اراضی قابل ذکر است:

وجه اول: یک وجه اینکه تصرف در این معادن جایز نیست مگر به اذن سلطان (منظور کسی است که حاکم است نه حاکم شرع)؛

وجه دوم: وجه دوم اینکه به طور کلی تصرف جایز است به استناد ادله تحلیل که ائمه (ع) بر شیعیان تحلیل کرده‏اند اعم از ارض و هر آنچه که در ارض وجود دارد. معلوم است که این دلیل جواز تصرف را برای خصوص شیعه ثابت می‏کند. یعنی شیعه نیاز به اذن ندارد و غیر شیعه حق تصرف ندارد؛

وجه سوم: وجه سوم اینکه تنها در صورتی تصرف جایز است که حاکم شرع یعنی نائب امام در زمان غیبت یا خود امام اجازه بدهد؛

وجه چهارم: چهارم اینکه برای کسی که اخذ خراج برای او حلال است، تصرف جایز است اما برای غیر او تصرف جایز نیست؛

وجه پنجم: وجه پنجم تفصیل بین اراضی که خراب می‏شوند و موت بر آنها عارض می‏شود و اراضی که بر عمارت و آبادانی خودشان باقی می‏مانند به این بیان که در صورت اول تصرف جایز است لکن بالاحیاء و در صورت دوم اساساً تصرف جایز نیست؛

وجه ششم: وجه ششم اینکه در این موارد تنها در صورتی تصرف جائز است که شخص زمین یا معدن را از حاکم و سلطان اجاره کند و اصلاً بحث اذن مطرح نیست یعنی سلطان یا حاکم باید زمین یا معدن را اجاره دهند به دیگران و منافعش را صرف عموم مسلمین کنند چون زمین ملک آنها بوده است؛

وجه هفتم: وجه هفتم اینکه تصرف در این موارد به اذن حاکم و سلطان جایز است یعنی هر دو باید اذن دهند؛

وجه هشتم: وجه هشتم اینکه جواز تصرف فقط به اذن سلطان ثابت می‏شود و نیازی به اذن حاکم شرع نیست؛

وجه نهم : وجه نهم اینکه جواز تصرف به اذن سلطان یا حاکم ثابت می‏شود؛ یعنی اذن احدهما کافی است.

وجوه دیگری هم اینجا محتمل است که دیگر لا زم به ذکر آنها نیست.

سؤال: این در مورد دار الاسلام است یا شامل دار الکفر هم می‏شود؟

استاد: اینها را باید در کتاب جهاد و احیاء موات بحث کنیم. مثلاً در مورد اراضی موات که در سرزمین کفر واقع شده‏اند مقتضای تحقیق این است که آنها ملک محیی است یعنی حتی اگر کافر معدن و زمینی را در دارالکفر احیاء کند مالک می‏شود و الشاهد علی ذلک بعضی از روایاتی است که قبلاً خواندیم چون با آنها معامله ملک می‏شود. یعنی اگر زمینی را

بخواهند بفروشند، باغی را بخواهند بفروشند، امام گفته اند می‏شود از آنها خرید چون «من احیا ارضاً فهی له» اینها احیاء کردند. پس ادله احیاء و استیلاء و حیازت اقتضا می‏کند که اراضی یا معادنی که در دار الکفر واقع شده به همان اسباب احیاء یا حیازت و استیلاء به ملکیت کفار در آید و لولا این جهت اصل خرید از آنها اشکال داشت؛ اگر اثر ملکیت مترتب نمی‏شد خرید زمین از آنها اشکال داشت چون اساساً مالک نبودند.

بررسی وجوه

مرحوم شیخ انصاری⁽¹⁾در بین این وجوه وجه سوم را موافق‏تر با قواعد می‏داند یعنی به نظر ایشان عدم جواز تصرف در این اراضی و معادن مگر به اذن حاکم شرعی با قواعد موافق‏تر است. وجه آن هم شاید این باشد که این اراضی مالک دارد؛ و مالک این اراضی هم مسلمین هستند. متولی امور مسلمین یا امام معصوم (ع) است یا نائب امام است. یعنی شرعاً ولیّ مسلمین امام یا نائب امام است و اوست که باید با رعایت مصالح مسلمین اجازه بدهد کسی در این اراضی کار کند و از معادن استخراج کند. عوارضی هم که از این اراضی و معادن گرفته می‏شود باید صرف امور عامه مسلمین شود.

شیخ فرموده: «اوفقها بالقواعد هو الثالث»؛ این معلوم است و مسئله سلطان یا مثلاً اینکه دوتایی با هم اذن بدهند یا احدهما اذن دهند هیچ کدام مورد قبول واقع نشده است.

ولی به نظر ما بعید نیست (در اینجا این مطلب را به اجمال می‏گوییم و در جای دیگر مفصل بیان می‏شود) که بگوییم در این فرض که معادن در اراضی معموره از ارضی مفتوحة عنوة واقع شده‏اند، با اذن والی مسلمین قابل تصرف است به شرط اینکه والی داشته باشند و اگر والی نداشته باشند به اذن حاکم شرع تصرف آنها جایز است پس در مجموع علی القول به تبعیت معادن للاراضی قهراً اذن امام یا نائب امام اعم از اینکه والی باشند یا نباشند به نوعی معتبر است و بدون اذن امام تصرف جایز نیست چه برای مسلمین و چه کفار.

نکته: ملاحظه حیثیت ولایت

نکته‏ای که در لابلای بحث‏های گذشته وعده دادیم این است که آنچه تا به حال گفتیم با قطع نظر از حیثیت ریاست و ولایت و حکومت اسلامی بود یعنی با ملاحظه اینکه معادن مالک دارند یا ندارند و با قطع نظر از مسئله حکومت بحث کردیم. به عبارت دیگر طبق قواعد متعارف مسئله را مورد بررسی قرار دادیم. گفتیم در یک جا اذن معتبر نیست چون مالکی وجود ندارد و در مواردی هم گفتیم اذن معتبر است. به تفصیل مطالب بیان شد. اما گر بخواهیم حیثیت ریاست و ولایت بر جامعه اسلامی و وجود حکومت اسلامی را در نظر بگیریم، (چه برای امام و چه برای نائب امام) یمکن ان یقال باعتبار الاذن من والی المسلمین. این یک بحث کلی است اعم از اینکه معدن در اراضی موات باشد یا معموره، مستخرج کافر باشد یا مسلمان، ما قائل به تبعیت باشیم یا قائل به تبعیت نباشیم؛ یعنی با ملاحظه این جهت ممکن است بگوییم استیذان لازم است و علت اصلی لزوم استیذان جلوگیری از هرج و مرج و اختلال در امور و ایجاد انتظام در جامعه اسلامی است.

این نگاه دیگری است غیر از آنچه تا به حال گفتیم؛ چون تا به حال طبق قواعد با قطع نظر از مسئله حیثیت ریاست و ملاحظه حکومت اسلامی همه تلاش ما این بود که اگر اینها مالک دارند، به نوعی با تصرف دیگران جمع کنیم اینکه اگر ملک امام است بگوییم مستخرج هم می‏تواند مالک شود و این منافاتی با ملکیت امام ندارد و اجتماع مالکین علی ملک واحد پیش نمی‏آید و اگر هم مالک ندارند که گفتیم مشکلی پیش نمی‏آید. اما با ملاحظه این جهت دیگر اصلاً مسئله از مانعیت ملکیت امام یا ملکیت مسلمین فراتر می‏رود؛ به طور کلی معادن چه از مباحات باشند و چه از انفال و چه ملک امام باشد و چه ملک مسلمین، ولیّ و رئیس مسلمین حذراً عن الاخلال بالامور و انتظاماً فی المجتمع الاسلامی باید اذن بدهد و لذا اذن از امام، معتبر و لازم است. برای اینکه اگر اذن معتبر نباشد، هرج و مرج به دنبال دارد؛ اینکه هر کسی هر جایی برود و استخراج کند موجب هرج و مرج می‏شود. درست است که ادله احیاء دالّ بر سببیت احیاء للتملک است (ادله حیازت و استیلاء و همه آنچه که تا به حال گفتیم سببیت این امور را برای ملکیت اثبات می‏کند) ولی به جهت مصلحت عمومی جامعه و انتظامی که باید در امور پیدا شود و برای جلوگیری از هرج و مرج که یک مسئله بسیار مهمی است لازم است محیی، مستولی، حائز و امثال اینها از ریاست جامعه اسلامی و والی مسلمین استیذان کند و لعلّ اخباری را هم که دالّ بر اعتبار اذن است بتوانیم حمل بر همین حیثیت کنیم. یعنی لعلّ بتوان گفت ادله‏ای که دلالت بر لزوم استیذان می‏کند ناظر به همین حیثیت باشد لکن این خلاف مقتضای این ادله است چون اگر به این ادله نگاه کنیم:

اولاً می‏بینیم آنها بیشتر نظر به همان حیث مالکیت امام داشتند و اینکه ملک امام است و لذا در این ادله اذن آنها معتبر دانسته شده است.

و ثانیاً بر فرض هم این را بپذیریم آنچه که این ادله اقتضا می‏کند لزوم استیذان از امام است نه سلطان در حالی که این حیثیت را اگر مورد توجه قرار بدهیم اثبات می‏کند لزوم استیذان از سلطان را نه از خصوص حاکم شرع.

در هر صورت ممکن است با ملاحظه این جهت ما به طور کلی قائل به اعتبار اذن شویم و این هم بعید نیست.

سؤال: مگر در این فرض نمی‏توانیم به همان اذن و رضایت کلی ائمه که گفته شد اکتفا کنیم؟

استاد: با ملاحظه این جهت که می‏گوییم هر کسی باید به خصوص اذن بگیرد، دیگر آن رضایت کلی ائمه کافی نیست. همه آن بحث‏هایی که ما گفتیم با قطع نظر از این حیثیت بود.

سؤال: پس در این فرض اذن حاکم شرع کافی است؟

استاد: شیخ همین را می‏گویند که اذن حاکم شرع برای تصرف لازم است. عرض ما این است که اذن والی مسلمین لازم است و این اعم از این است که حاکم شرع باشد یا نباشد. این برای این است که در جامعه اسلامی هرج و مرج ایجاد نشود و حدود ملکیت‏ها، حدود امور مراعات شود ولو اینکه حاکم شرع هم نباشد. اگر ما حذراً عن اختلال النظام گفتیم اذن معتبر است، در این صورت اذن والی مسلمین ملاک است و دیگر اذن حاکم شرع هر چند سلطان نباشد، ملاک نیست. ممکن است این والی مسلمین خودش حاکم شرعی هم باشد و ممکن است نباشد.

سؤال: چرا اذن والی مسلمین ملاک باشد. حاکم شرع از سوی امام (ع) نیابت دارد.

استاد: برای انتظام امور است به همین جهت هم اذن والی مسلمین ملاک قرار داده شد. در متن تحریر هم امام (ره) نوشته‏اند: مسلم مالک معدن اراضی معموره می‏شود إن کان بإذن «والی المسلمین» و نفرموده به اذن حاکم شرعی.

نتیجه فرع سوم

در هر صورت فتحصل مما ذکرنا که اگر ما این حیثیت ریاست و ولایت و سلطنت امام یا نائب امام و در یک کلام حکومت اسلامی را در نظر نگیریم، تکلیفش معلوم شد که در بعضی موارد اذن لازم نیست علی القول به عدم التبعیه. اما علی القول بالتبعیة اذن لازم است. اما اگر این حیثیت را لحاظ کنیم بطور کلی اذن معتبر است در همه فروض و صور و جمیع مبانی.

به هر حال چنانچه گذشت گفتیم که در این جهت ثانیه چهار قول وجود دارد. با توجه به آنچه ما گفتیم با ملاحظه یک جهت (طبق یک احتمال)، قول اول تقویت شد یعنی قول به عدم اعتبار اذن البته بر مبنای عدم تبعیت اما بر مبنای تبعیت قول به اعتبار اذن ثابت شد.

این نظریه را در مقایسه با چهار قولی که گفتیم ملاحظه بفرمایید و مقایسه کنید که چه تفاوتی دارد. قدر مسلّم این است که نظر شیخ طوسی و اتباع ایشان مخدوش است؛ اگر ما قائل به لزوم استیذان شدیم وجهی ندارد که آن را حکم تکلیفی بدانیم. شیخ طوسی فرمود: مسلمان بالإحیاء مالک می‏شود و اذن هم تکلیفاً باید بگیرد. اگر هم اذن نگرفت خدشه‏ای به ملکیت او ایجاد نمی‏کند الّا اینکه فقط متمرّد و عاصی محسوب می‏شود و در مورد کافر هم فرمود: تصرف برای او ممنوع است اما اگر با این منع مخالفت کرد او هم مالک می‏شود. اما عرض ما این است که جمع بین منع از کافر و ملکیت کافر در صورت مخالفت مشکل است. یعنی ما از یک طرف بگوییم کافر ممنوع است و حق ندارد تصرف کند و از یک طرف هم بگوییم اگر تصرف کرد مالک می‏شود. این محل اشکال است؛ نمی‏توانیم بگوییم اذن من الامام یک حکم تکلیفی است. در مورد مسلم هم همین طور است. پس قول به لزوم استیذان به عنوان یک حکم تکلیفی به نظر ما قابل قبول نیست.

به ملاحظه این مطلب اشکالی هم که در کلام امام(ره) وجود دارد معلوم می‏شود. امام(ره) فرمودند: در اراضی معموره مسلمان با اذن والی مسلمین مالک می‏شود اما اگر مسلمان اذن نگیرد ففی تملکه اشکال. کافر هم به طور کلی در اراضی معموره اگر مبادرت به استخراج از معدن کند ففی تملکه اشکال. نظر ما با نظر امام متفاوت شد. محصل همه بحث‏هایی که تا اینجا کردیم این شد که به نظر ما هم کافر هم مسلمان، مالک می‏شوند. لکن هر دو به نوعی باید اذن بگیرند با ملاحظه آن حیثیت دوم که عرض شد. یعنی اگر اذن نگیرند نه مسلمان و نه کافر، مالک نمی‏شوند.

اگر این حیثیت را هم در نظر نگیریم از آنجا که ما قائل به عدم تبعیت بودیم، پس به طور کلی باید بگوییم اذن امام معتبر نیست. چه برای مسلمان و چه برای کافر، در اراضی معموره. اراضی موات را هم قبلاً بحث کردیم.

پس اشکال و ایراد به نظر امام معلوم شد.

تفاوت نظر ما با مرحوم سید هم معلوم شد. مرحوم سید فرمودند: به طور کلی مسلمان اگر استخراج کند مالک می‏شود در اراضی معموره اگر کافر استخراج کند ففی تملکه اشکال. ایشان اصلاً مسئله اذن را مطرح نکرد. پس ما مطلقا می‏گوییم

(چه مسلمان و چه کافر) مالک می‏شود ولی با ملاحظه این حیثیت اذن معتبر است و بدون ملاحظه این حیثیت مطلقا اذن معتبر نیست.

با قطع نظر از این حیثیتی که گفتیم حق با صاحب جواهر می‏شود اما اگر بخواهیم این حیثیت را نگاه کنیم باید اذن را معتبر بدانیم مطلقا. همان نظری که مرحوم آقای منتظری دارند ایشان در اراضی معموره چه برای مسلم و چه برای کافر قائل به لزوم استیذان هستند.

پس نظر ما در واقع با قطع نظر از آن حیثیت (حیثیت ریاست و ولایت) همان نظر صاحب جواهر است اما اگر این حیثیت (حیثیت ریاست و ولایت) را در نظر بگیریم با نظر آقای منتظری که اذن هم برای مسلمان و کافر لازم است، منطبق می‏شود.

بحث جلسه آینده: اما الفرع الرابع که آخرین فرع مسئله اولی است و آن اینکه اگر یک دیوانه یا بچه استخراج از معدن کند آیا خمس به او تعلق میگیرد یا نه، را در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 56

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 29 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع چهارم- ثبوت خمس بر

صبی و مجنون– ادله قول اول مصادف با: 27 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 56

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

ثبوت خمس بر کافر مستخرج

فرع سوم در مسئله اولی از مسائل مربوط به معدن تمام شد. فقط یک بحثی در رابطه با ثبوت خمس بر کافر وجود دارد. طبق مبنای مشهور مشکلی ندارد که کافر مکلف به فرعی از فروع دین بشود اما طبق بعضی از مبانی ثبوت خمس بر کافر محل اشکال است. البته این بحث فقط مربوط به خمس نیست بلکه در همه واجبات به خصوص در واجبات مالی جریان دارد. این بحث را ما به محل خودش که در قواعد فقهیه از آن بحث می‏شود ارجاع می‏دهیم و دیگر وارد این بحث نمی‏شود. این بحثی نسبتاً طولانی است که آیا می‏توان کفار را مکلف به پرداخت خمس کرد یا نه؟ اما خلاصه اینکه دو قول فی الجمله در این مسئله وجود دارد:

قول اول: مشهور قائلند همان طور که کفار مکلف به اصول می‏باشند، مکلف به فروع هم هستند لذا منعی از وجوب خمس برای کافر نیست.

قول دوم: اما بعضی نسبت به این مسئله اشکال دارند و بحث و اشکال پیرامون این باید در محل خودش پیگیری کرد.

فرع چهارم: ثبوت خمس بر صبی و مجنون

آخرین فرعی که امام (ره) در ذیل مسئله اولی فرمودند این است که:

«و لو استنبط المعدن الصبیّ او مجنونٌ تعلق الخمس به علی الاقوی و وجب علی الولیّ اخراجه»؛ اگر شخص غیر مکلف مانند بچه که شرط بلوغ را ندارد یا دیوانه که شرط عقل را ندارد، مبادرت به استخراج معدن کند آیا خمس بر او واجب است یا نه؟ امام می‏فرمایند: خمس بر او واجب است لکن ولی او باید این خمس را اخراج کند.

ظاهر این کلام این است که بچه و دیوانه مالک ما یستخرج من المعدن می‏شوند و خمس هم بر آنها واجب می‏شود. پس دو حکم و دو مسئله در اینجا وجود دارد؛ یک مسئله ملکیت صبی و مجنون است و مسئله دوم وجوب خمس و اگر خمس بر او واجب باشد قهراً مثل سایر موارد، پرداخت خمس به عهده ولی صبی و مجنون است.

اقوال

در مورد ثبوت خمس بر صبی و مجنون اختلاف وجود دارد:

قول اول: مشهور قائل به ثبوت خمس بر صبی و مجنون هستند. بعضی حتی در این مسئله ادعای اجماع کرده‏اند. امام (ره) هم مشهور قائل به تعلق خمس به صبی و مجنون شده است.

قول دوم: در مقابل مشهور بعضی قائل به عدم وجوب خمس شده‏اند از جمله صاحب مدارک⁽¹⁾همچنین محقق خویی به تبع صاحب مدارک در مقابل مشهور قائل به عدم وجوب خمس بر صبیّ و مجنون شده است. عبارت ایشان این است: «ان الاظهر سقوطه عنهما»⁽²⁾اظهر آن است که خمس از صبی و مجنون ساقط است.

پس ما در مجموع در این مسئله دو قول داریم. یکی قول مشهور است که قائل به ثبوت خمس است و دیگری قول بعضی از بزرگان که قائلند خمس بر صبی و مجنون واجب نیست.

ادله قول اول

به چند دلیل برای قول به ثبوت خمس بر صبی و مجنون استدلال شده که سه دلیل اجمالاً قابل ذکر است:

دلیل اول

دلیل اول اطلاق ادله است یعنی ادله‏ای که دالّ بر ثبوت خمس در معدن است مطلق است و در این ادله قید بلوغ یا عقل ذکر نشده است لذا اطلاق ادله هم شامل بالغ و هم صبیّ و هم شامل عاقل و هم مجنون می‏شود.

لکن در مقابل این ادله ما ادله‏ای داریم که رفع قلم از صبیّ و مجنون کرده « رُفِعَ‏ الْقَلَمُ‏ عَنْ‏ ثَلَاثَةٍ عَنِ‏ الصَّبِيِ‏ حَتَّى يَبْلُغَ وَ عَنِ النَّائِمِ حَتَّى يَسْتَيْقِظَ وَ عَنِ الْمَجْنُونِ حَتَّى يُفِيق‏»⁽³⁾بر اساس این ادله تکالیف و احکام از دوش صبیّ و مجنون برداشته شده یعنی مثلاً نماز و روزه و حج بر آنها واجب نیست و به طور کلی احکام از عهده آنها برداشته شده است، در بین این احکام بعضی از احکام بر بچه و مجنون هم ثابت است یعنی آن تکالیف و احکام برداشته نشده، آن چیزهایی که از بچه و مجنون برداشته شده تکالیف الزامی می‏باشند مانند روزه که یک حکم تکلیفی واجب است که برداشته شده و مانند حج که به عنوان یک تکلیف الزامی برداشته شده است اما احکام وضعیه برداشته نشده‏اند. خمس هم اگرچه یک تکلیف وجوبی است ولی در واقع یک حق است یا شبیه به یک حق است. مثلاً یک حق مالی است که متعلق به صاحبان خمس است؛ یعنی این از سنخ وضعیات است و احکام وضعیه از بچه و مجنون برداشته نشده‏اند مثل ضمان، لذا اگر بچه‏ای مال غیر را تلف کند ضامن است و موظف به جبران خسارت است و این ضمانت به واسطه صغارت او از بین نمی‏رود.

پس ادله رفع قلم در مقابل اطلاق ادله‏ای که خمس را ثابت کرده، صرفاً قلم تکلیف را از بچه و مجنون بر می‏دارد نه قلم وضع را به عبارت دیگر ادله رفع قلم مختص به احکام تکلیفیه است و شامل احکام وضعیه نمی‏شود و به عبارت سوم احکام وضعیه مشروط به بلوغ نیستند. لذا احکام وضعیه هم برای بچه و هم برای دیوانه ثابت است. پس با این حساب خمس بر بچه واجب است لکن از آنجا که خودش نمی‏تواند این را بپردازد (در مقدارش و کیفیت پرداختش و اینکه به چه کسی باید بدهد؛ چون نمی‏تواند تشخیص دهد) و حق تصرف در اموالش ندارد، بر عهده ولی او گذاشته شده، همان طور که در باب ضمان هم این چنین است.

پس در واقع در دلیل اول به استناد اطلاق ادله وجوب خمس که شامل بچه و دیوانه هم می‏شود و همچنین با توجه به اینکه در مورد بچه و دیوانه هر چند بعضی از احکام برداشته شده اما احکام وضعیه برداشته نشده، نتیجه می‏گیریم خمس که من الاحکام وضعیه است یا شبیهٌ بالوضعیات و یک حق مالی برای دیگران است، بر عهده صبی و مجنون باقی می‏ماند و آنها باید بپردازند.

بررسی دلیل اول

این دلیل مبتنی بر اختصاص ادله رفع قلم به قلم تکلیف است یعنی اگر ما این مبنا را بپذیریم که ادله رفع قلم شامل احکام وضعیه نمی‏شود قهراً این سخن صحیح است چون اساس استدلال بر این پایه استوار است. اما اینکه آیا ادله رفع قلم عام است یعنی هم تکلیفیات را در بر می‏گیرد و هم وضعیات را یا اینکه مختص به احکام تکلیفیه است، بحثی است که باید در جای خودش مورد رسیدگی قرار گیرد ولی اجمالاً به نظر ما این ادله هم احکام تکلیفیه و هم وضعیه را رفع می‏کند.

سؤال: اما ظاهر خمس این است که یک حکم تکلیفی است.

استاد: هر چند تکلیف است و از عبادیات محسوب می‏شود ولی بالاخره آیا حقی برای صاحبان خمس هست یا نیست؟ بالاخره یک پنجم مال شما متعلق به امام و مثلاً فقرای از سادات است. بالاخره آیا این یک حق مالی برای آنها است یا خیر؟ اینکه می‏فرمایید ظاهرش یک حکم تکلیفی است درست است ولی بالاخره این حق مالی هم است و نمی‏توانیم آن را یک حکم تکلیفی محض مثل وجوب نماز بدانیم. درست است که واجب است ولی یک واجب مالی است. وقتی می‏گوییم واجب مالی یعنی کأنّ یک دینی است که صاحب مال باید بپردازد. این در حقیقت ملک او نیست بلکه برای دیگران است لذا یک واجب مالی است و متعلق به دیگران است و برای همین گفتیم شبیهةٌ بالوضعیات و نمی‏گوییم صد درصد یک حکم وضعی است. البته مثل ضمان نیست چون اینجا کسی که خمس می‏دهد باید قصد قربت کند اما اگر مالی را از دیگری تلف کرده و بخواهد مثلاً جبران خسارت کند لازم نیست قصد قربت کند. اصلاً اگر قصد ریا هم داشته باشد، مهم نیست. در واجبات عبادی این مسئله (قصد قربت) وجود دارد اما در تعهدات مالی مثل ضمان قصد قربت لازم نیست. اگر یک واجب مالی بگونه‏ای شد که قصد قربت هم در آن لازم بود، این از یک جهت شبیهةٌ بالوضعیات و از یک جهت هم مثل یک حکم تکلیفی است.

در هر صورت اساس دلیل اول بر این مبنا استوار است که ما ادله رفع قلم را مختص به احکام تکلیفی بدانیم یعنی بگوییم با اینکه ادله اقتضا می‏کند مکلف بالغ باشد و عاقل باشد اما این فقط مربوط به احکام تکلیفی است و در تعلق احکام وضعی لازم نیست مکلف عاقل و بالغ باشد و خمس هم از قبیل همین احکام است. بنابراین اطلاق ادله وجوب خمس گریبان بچه و مجنون را هم می‏گیرد. ولی اصل این مبنا محل بحث است و این مطلب را ما در موقع ذکر ادله قول دوم بیشتر اشاره خواهیم کرد. اما اجمال آن این است که ادله رفع قلم، رفع قلم تکلیف و وضع می‏کنند؛ مشهور معتقدند ادله رفع قلم، فقط قلم تکلیف را برمی‏دارد. یعنی احکام تکلیفیه بر بچه ثابت نیست ولی ظاهراً ادله رفع قلم، شامل احکام وضعیه هم می‏شود.

به عبارت دیگر در واقع مفاد ادله رفع قلم، رفع تشریع و حقوق الهی است لذا با ادله رفع قلم ضمان برداشته نمی‏شود؛ اگر بچه مال غیر را تلف کند ضامن است. اینجا ضمان را با دلیل رفع قلم نمی‏شود برداشت چون حق دیگری است؛ چون اگر بخواهد ادله رفع قلم، ضمان را هم بردارد موجب تضییع حقوق دیگران می‏شود. تفصیل این مطلب را در ادامه ذکر می‏کنیم.

دلیل دوم

دلیل دوم این است که ظاهراً همه قبول دارند که اگر بچه یا دیوانه از معدن استخراج کنند، مالک می‏شوند یعنی در ملکیت صبی و مجنون نسبت به آنچه که از معدن استخراج می‏کنند اختلافی نیست. چه آنهایی که خمس را ثابت می‏دانند مثل مشهور و چه آنهایی که خمس را ثابت نمی‏دانند مثل صاحب مدارک و محقق خویی. دلیل آن هم این است که استخراج فی نفسه سبب ملکیت است؛ این هم عرفاً سبب ملکیت است و هم شرع آن را پذیرفته است. به هر حال یا امضاءً یا تأسیساً شارع سببیت استخراج للملکیة به نحو مطلق را پذیرفته یعنی در نظر شارع چه شخص بالغ استخراج کند و چه بچه، نفس استخراج مع الاذن (اگر بخواهیم قول کسانی که اذن را معتبر می‏دانند را هم در نظر بگیریم) موجب ملکیت است، لذا بچه و دیوانه مالک می‏شوند. آنگاه چطور ما می‏توانیم ملکیت بچه و دیوانه را نسبت به ما یستخرج من المعدن بپذیریم، اما حکم به عدم ثبوت خمس کنیم؟! تفکیک بین ملکیت و تعلق خمس معنا ندارد و اساساً خمس در طول ملکیت ثابت می‏شود. وقتی ملکیت آمد، قهراً خمس هم ثابت می‏شود. لذا نمی‏توان گفت خمس واجب نیست. به این بهانه و به این دلیل که ادله دالّ بر رفع قلم، به طور کلی خمس را مثل نماز از بچه و دیوانه برداشته. اگر ادله رفع قلم بخواهد خمس را بردارد باید ملکیت را هم بردارد چون ملکیت از احکام وضعی است و خمس هم از احکام وضعی است اجمالاً. پس تفکیک بین ملکیت و خمس معنا ندارد. اگر ملکیت را پذیرفتیم باید خمس را هم بپذیریم.

پس دلیل دوم در واقع یک ملازمه‏ای بین این دو ایجاد کرده که اگر ملکیت ثابت است که این چنین است و ظاهراً اختلافی هم در آن نیست، پس باید خمس هم ثابت شود.

بررسی دلیل دوم

در اینجا به نظر می‏رسد فرق بین تملّک و سایر احکام وضعیه روشن است. ادله رفع قلم در مقام امتنان وارد شده یعنی این یک لطف و منّتی است که خداوند نسبت به امت کرده که بچه‏ها و دیوانه‏ها تکلیف نداشته باشند و گرنه ادله تکالیف همه مطلقند و عقلاً هم هیچ منعی از شمول تکلیف نسبت به بچه حداقل وجود ندارد؛ وجوب نماز و حج و روزه همگی مطلقند و به حسب اطلاقشان شامل بچه و مجنون هم می‏شوند و عقلاً استحاله‏ای از تکلیف به غیر بالغ یا حتی مجنون پیش نمی‏آید اما خداوند امتناناً علی الامة از باب منت و لطف تکلیف را از این سه گروه برداشته است.

پس باید این نکته مدّ نظر باشد. تکلیف یا حکمی می‏خواهد به وسیله رفع قلم برداشته شود، به نوعی مخالف امتنان نباشد. این ادله بعضی از تکالیف و احکام را از دوش بچه و مجنون برداشته، حال اگر بخواهد این ادله یک حکمی را از دوش این دو بردارد ولی برداشتن این حکم ملازم باشد با اینکه آن امتنان و لطف به هم بخورد و منافاتی با لطف امتنان داشته باشد، درست نیست. این یک مسئله کلی است که این ادله در مقام امتنان وارد شده لذا اگر بخواهد حکمی را بردارد که مخالف امتنان باشد، چنین حکمی را برنمی‏دارد.

ملکیت یک حکم وضعی است و اگر بگوییم به واسطه ادله رفع قلم همه احکام چه تکلیفی و چه وضعی برداشته می‏شود و نتیجه‏اش این باشد که ملکیت هم برداشته شود، برداشتن ملکیت از بچه و مجنون خلاف امتنان در حق خود آن بچه و صبی است. پس برای اینکه این مشکل پیش نیاید ما می‏گوییم رفع القلم عن الصبی و المجنون، ملکیت را بر نمی‏دارد چون برداشتن ملکیت بخصوصه منافی با امتنان و لطف خدا نسبت به خود آن بچه است؛ بچه و دیوانه لازم نیست روزه بگیرند و نماز و حج به جا آورند و این یک لطف در حق آنها است. اگر بنا باشد خداوند بگوید بچه و مجنون مالک نمی‏شوند، دیگر یک لطف و امتنان در حق بچه و مجنون نیست. پس ادله رفع قلم احکامی را رفع می‏کند که رفع آن احکام موجب امتنان در حق بچه و دیوانه است. بالاخره باید یک لطفی به او شود. این یک ضابطه کلی است. همه تکلیفیات و وضعیات برداشته می‏شوند اما ملکیت برداشته نمی‏شود.

خمس هم برداشته می‏شود مثل سایر امور. این دو مورد را ما بررسی می‏کنیم. خمس برداشته می‏شود و ضمان برداشته نمی‏شود. حکم به ضمان که یک حکم وضعی است بر خلاف ملکیت از بچه برداشته نمی‏شود. یعنی بچه اگر مال دیگری را تلف کند ضامن است چون رفع این حکم درست است که می‏تواند برای خود این بچه امتنان باشد ولی این مستلزم تضییع حقوق دیگران است. به عبارت دیگر خلاف امتنان علی الامة است؛ چون فقط امتنان نسبت به آن کسی که حکم برایش ثابت شده، ملاک نیست؛ اگر خداوند بگوید بچه ضامن نیست هر چند عمداً مال دیگری را تلف کند. این معنایش این است که خدا راضی شده به اینکه خسارت به مال دیگران بخورد به خاطر اینکه برای این بچه مشقتی نباشد. پس ضمان ثابت است چون برداشتن ضمان و لو امتنان در حق خود بچه است اما واقعاً خلاف امتنان در حق دیگران است.

اما خمس چرا برداشته می‏شود؟ خمس برداشته می‏شود برای اینکه یک حق الهی است؛ در ادله رفع قلم این نکته محوری و مهمی است که ادله رفع قلم همه تکالیف و احکام چه وضعی و چه تکلیفی را برمی‏دارد، ولی آن احکام و تکالیف و وضعیاتی که من الحقوق الإلهیه باشند، لذا چنان چه رفع این حکم موجب تضییع حقوق دیگران نباشد، خدا این حکم را بر می‏دارد.

ان قلت

برداشتن خمس موجب تضییع حق صاحبان خمس و فقرا است پس اگر خمس از دوش بچه برداشته شود، خلاف امتنان بر دیگران است. درست است نسبت به بچه یک لطف و امتنان است اما برای صاحبان خمس خلاف امتنان است. پس خمس نباید برداشته شود.

قلت

اگر برای امام یا فقرا حقی قرار داده شده از ناحیه خداوند است یعنی حق الهی است. خداوند می‏تواند این حق را در مواردی استثنا کند و این تضییع حق دیگران نیست. کأنّ از ابتدا این حق در مال بچه و دیوانه برای فقرا نبوده. این با مسئله ضمان فرق می‏کند؛ اگر بچه مال دیگری را تلف کند و بگوییم ضامن نیست، حق او را تضییع کرده و لذا باید بپردازد اما اگر ما گفتیم لازم نیست بچه خمس دهد، تضییع حق دیگران نیست چون این یک حقی است که خدا قرار داده ولی آن را از بچه و دیوانه برداشته است.

به عبارت دیگر خدا در اموال مردم برای یک عده‏ای یک پنجم مال را به عنوان حق قرار داده ولی از اول کأنّ استثنا کرده که این حق در اموال بچه و دیوانه نیست. یا آنچه خود قرار داده و یک حق الهی بوده، اکنون آن را برمی‏دارد یعنی در واقع یک تحمیل و کلفتی از ناحیه خود شارع ایجاد شده بود و الآن آن را برمی‏دارد لذا برداشتن آن خلاف امتنان در حق آنها یا موجب تضییع حق آنها نیست.

فتحصل مما ذکرنا که دلیل دوم هم نمی‏تواند نظر مشهور را ثابت کند یعنی هیچ اشکالی ندارد که ما قائل به ملکیت بچه و ضامن بودن او بشویم اما در عین حال بگوییم ادله رفع قلم عام است و شامل تکلیفیات و وضعیات می‏شود ولی آن تکلیفیات و وضعیاتی را که از حقوق الهی و تشریع الهی است برمی‏دارد و خمس چون از حقوق الهی است برداشته می‏شود و این مستلزم تضییع حقوق صاحبان خمس هم نیست.

دلیل سوم

دلیل سوم اجماع است که بعضی ادعا کردند مثل مرحوم سبزواری⁽¹⁾ایشان تعبیرشان این است که «ظهور الاجماع علیه».

بررسی دلیل سوم

این اجماع قابل قبول نیست برای اینکه:

اولاً: اصل تحققش محل اشکال است و بزرگانی مخالفت کردند. درست است که مشهور است و شهرت قویه دارد ولی اجماعی نیست.

ثانیاً: این اجماع، یک اجماع منقول است و اعتبار ندارد.

نتیجه

پس با توجه به آنچه گفتیم این سه دلیل هیچکدام نمی‏تواند نظر مشهور را ثابت کند.

بحث جلسه آینده: ادله مخالفین را در جلسه آینده مطرح خواهیم کرد إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 57

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 30 دی 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع چهارم- ثبوت خمس بر

صبی و مجنون– ادله قول دوم مصادف با: 28 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 57

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

بحث در ثبوت خمس بر صبی و مجنون بود. مشهور قائل به ثبوت خمس براین دو نفر هستند لکن در مقابل مشهور بعضی تعلق خمس به صبی و مجنون را نپذیرفته‏اند. ادله قول اول ذکر شد و هر سه دلیل مورد اشکال قرار گرفت.

ادله قول دوم (عدم ثبوت خمس)

دلیل اول

این دلیل که شاید مهمترین دلیل هم باشد، این است که مفاد ادله رفع قلم عن الصبیّ و المجنون و النائم این است که اینها از دفتر تشریع استثنا شده‏اند و به طور کلی قلم از صبی و مجنون برداشته شده همانند بهائم یعنی همان طور که بهائم و حیوانات هیچ تکلیفی بر عهده آنها نیست صبی و مجنون هم به استناد این ادله هیچ تکلیفی برایشان ثابت نیست. لذا هیچ نامی از آنها در دفتر قانون برده نشده و به طور کلی چیزی بر آنها جاری نمی‏شود. این ادله عام است و فرقی در این ادله بین قلم تکلیف و وضع نیست. زیرا همان ملاکی که احکام تکلیفیه را از این دو نفر برمی‏دارد، وضعیات را هم برمی‏دارد چون رفع احکام به نحو کلی به ملاک و مناط واحد است و این ملاک هم در احکام تکلیفیه وجود دارد و هم در احکام وضعیه؛ ملاکی که به واسطه آن ملاک همه احکام از صبی و مجنون برداشته می‏شود، حکومتی است که این ادله نسبت به ادله اولیه دارند یعنی ادله اوّلیه که تکالیف و وضعیاتی را برای مطلق انسان‏ها ثابت کرده، محکوم ادله قلم می‏شوند. مثلاً «اقیموا الصلاة» و «آتوا الزکاة» یا «لله علی الناس حجّ البیت» یا ادله‏ای که مبیّن حدود و هر آنچه که در دفتر تشریع به واسطه ادله اولیه ثابت شده، محکوم ادله رفع قلم واقع می‏شوند و این ادله حاکم بر ادله مثبته تکالیف و وضعیات هستند. اگر قرار باشد به طور کلی ادله رفع قلم بر ادله اولیه حاکم باشند، قهراً این اقتضا می‏کند که هم قلم تکلیف برداشته شده باشد و هم قلم وضع.

لکن یک جهت در کنار این مناط و ملاک مورد نظر قرار می‏گیرد و آن اینکه رفع قلم تکلیف و وضع بخواهد منافی با امتنان نسبت به دیگران باشد؛ چون این ادله خودش در مقام امتنان وارد شده یعنی خداوند متعال از باب لطف و منت بر بچه و دیوانه، قلم تکلیف و وضع را از اینها برداشته اما این محدود و مقید است به اینکه رفع این تکالیف و وضعیات موجب تضییع حقوق دیگران و منافی با امتنان در حق دیگران نباشد. بر همین اساس ما می‏بینیم ضمانات از دایره ادله رفع قلم خارج می‏باشندو لذا کسی که در مال دیگری خسارتی ایجاد کند ضامن است ولو دیوانه باشد یا بچه. پس یک عامل محدود کننده ادله رفع قلم این است که منافی با امتنان نسبت به دیگران نباشد.

یک عامل دیگری هم است و آن هم اینکه یک نصّ خاص یا روایت و دلیل خاصی وارد شده باشد بر اینکه مثلاً به خصوص فلان حکم در حق دیوانه و بچه جاری می‏شود مثل موارد تعزیرات. بچه و دیوانه تعزیر می‏شوند و تعزیرشان بستگی به نظر حاکم دارد. چرا بچه و دیوانه تعزیر می‏شوند با اینکه باید به حسب ادله رفع قلم بگوییم بچه و دیوانه تعزیر هم نباید بشوند؟ علتش این است که در این مورد به خصوص، نص خاص داریم؛ روایت داریم که اینها در مواردی می‏توانند توسط حاکم تعزیر شوند. به غیر از این دو مورد هیچ وجهی برای محدودیت ادله رفع قلم نیست.

پس ادله رفع قلم به طور کلی از باب اینکه حاکم بر ادله اولیه است و لسان آن هم لسان حکومت نسبت به ادله اولیه است، همه آنچه را که به واسطه ادله اولیه ثابت می‏شود، برمی‏دارد مگر اینکه رفع یک حکمی که از یک دلیل اولی استفاده شده، منافی با امتنان در حق دیگران باشد یا دلیل و نصّ خاصی تأکید کرده این حکم بماند و ثابت باشد. به غیر از این دو مورد هیچ وجهی برای تنگ کردن دایره ادله رفع قلم نداریم.

پس با ملاحظه این جهاتی که گفتیم ادله رفع قلم هم قلم تکلیف را بر می‏دارد و هم قلم وضع را. این اساس دلیل اول است که به طور کلی عمومیت ادله رفع قلم را نسبت به تکالیف و وضعیات اثبات می‏کند. بر این اساس خمس در مال صبی و مجنون به واسطه این ادله مرفوع است. درست است ادله اولیه خمس، خمس را برای صبی و مجنون ثابت می‏کند (ادله خمس معدن می‏گوید خمس بر عهده صبی و مجنون هم است)، اما دلیل رفع قلم چون حاکم بر آن ادله است خمس را برمی‏دارد و خمس نه از مواردی است که دلیل خاص بر بقای آن داشته باشیم که این حکم باید ثابت شود مثل تعزیرات و نه برداشتن آن موجب تضییع حقوق دیگران است. یعنی آن دو عامل محدود کننده‏ای که می‏توانند ادله رفع قلم را محدود کنند در مورد خمس منطبق نیست. خمس به واسطه ادله رفع قلم برداشته می‏شود همان طور که زکات برداشته شده است. البته یک فرقی بین خمس و زکات است. در زکات نصّ خاص داریم که بر بچه و مجنون زکات ثابت نیست اما در مورد خمس نص خاص نداریم که لازم نیست خمس بپردازند بلکه صرفاً با ادله رفع قلم ما تعلق خمس به صبی و مجنون را رد کردیم. یعنی حدیث رفع قلم برای نفی تعلق خمس کافی است. پس با ادله رفع قلم ما از چنگال عموماتی که خمس را برای همه ثابت می‏کند، خارج می‏شویم. لذا می‏گوییم خمس بر صبی و مجنون ثابت نیست. این محصّل دلیلی است که مرحوم محقق خویی اینجا ذکر کرده‏اند.⁽¹⁾

سؤال: اگر کسی با مال بچه یا دیوانه تجارت کند و سود بدست بیاورد آیا خمس بر عهده او نیست؟

استاد: در ارباح مکاسب هم همین گونه است؛ کسی که اینجا می‏گوید خمس ندارد، آنجا هم می‏گوید خمس ندارد. اگر شما مالتان را به کسی دادید تا برایتان تجارت کند، و در مال شما سود حاصل شود خود شما باید خمس آن را بدهید. ولی در مورد بچه این طور نیست اگر کسی با مال بچه تجارت کند و سود حاصل شود، طبق این مبنا خمس ندارد.

به هر حال با توجه به این مقدمات هیچ وجهی برای عدم شمول نسبت به احکام وضعیه نیست؛ ادله رفع قلم با این ترتیبی که ما عرض کردیم شامل وضعیات هم می‏شود.

بررسی اشکالات دلیل اول

اینجا چند شبهه و اشکال ممکن است به نظر برسد که بررسی می‏کنیم:

اشکال اول

ادله رفع قلم مختص به احکام تکلیفیه است و شامل احکام وضعیه نمی‏شود. به عبارت دیگر احکام وضعیه مختص به بالغین نیست و غیر بالغین را هم در برمی‏گیرد. خمس هم صرف یک تکلیف وجوبی نیست بلکه یک حکم وضعی یا نظیر احکام ضعیه است مثل ضمان و فرقی بین ضمان و خمس نیست؛ همان طور که ضمان از صبی و مجنون برداشته نمی‏شود، خمس هم برداشته نمی‏شود.

پاسخ

این اشکال وارد نیست؛ چون اختصاص رفع قلم به احکام تکلیفیه اول الکلام است و به نظر ما این ادله هم شامل احکام تکلیفیه می‏شود و هم شامل احکام وضعیه؛ اگر در خود دلیل دقت شود جایی برای این اشکال باقی نمی‏ماند. همان طور که گفته شد واقعاً وجهی برای اختصاص ادله رفع قلم به تکلیفیات وجود ندارد؛ اگر ما اصل حکومت ادله رفع قلم بر ادله اولیه را پذیرفتیم دیگر جایی برای اینکه این حکومت فقط نسبت به احکام تکلیفیه باشد نیست چرا که ادله رفع قلم، مطلق قلم را برمی‏دارد چه قلم تکلیف و چه قلم وضع مگر آن مواردی که خلاف امتنان نسبت به دیگران باشد مانند ضمان که به واسطه ادله رفع قلم برداشته نمی‏شود چون مخالف با امتنان در حق دیگران و مستلزم تضییع حقوق دیگران است و ادله رفع قلم فقط قلم تشریع و حقوق الهی را برمی‏دارد. یعنی آنچه که از ناحیه خدا به عنوان تکلیف و تحمیل و کلفَت بر بندگان جعل شده را از صبی و مجنون برمی‏دارد. این تحمیل و کلفَت و مشقّتی که متوجه بندگان می‏شود از صبی و مجنون امتناناً برداشته شده است. هر چند لزوم جبران خسارت و اداء ضمان در دفتر قانون الهی ثبت شده است، ولی این قبل از آنکه یک تشریع و حق الهی باشد، حقی برای دیگران است و رفع تکالیف و وضعیات از صبی و مجنون نمی‏تواند موجب تضییع حق دیگران شود بخلاف الخمس که در خمس مسئله این چنین نیست؛ چون هر چند درست است که خمس یک واجب عبادی است و درست است از تکلیفیات محض نیست و مثل وضعیات است اما وجوب خمس در دفتر تشریع الهی به عنوان یک حقی که خداوند جعل کرده، ثابت شده و اگر حقی را خدا ثابت کرد، رفع آن مستلزم تضییع حقوق دیگران نیست. اگر خداوند خودش ابتداءً خمس را بر بندگان، تحمیل و واجب کرد؛ اگر خداوند خمس را بعنوان یک مشقّت و زحمت و به عنوان یک حکم ابتدایی برای بندگان جعل کرد، چنانچه این حکم را بردارد، موجب تضییع حق دیگران نیست. یک تحمیلی کرده و الان این تحمیل را برمی‏دارد؛ یک کلفَتی بربندگان ایجاد کرده (وجوب خمس) و الان این کلفَت و سختی را از دوش بچه و مجنون برمی‏دارد. پس اگر ضمان ثابت است چون برداشتن آن موجب تضییع حقوق دیگران است و حکمی نبوده که ابتداءً توسط شارع تحمیل شده باشد بلکه ناشی از عمل خود مکلف بوده و مکلف کاری کرده که لازمه کار او این تحمیل است. به عبارت دیگر مکلف با تلف مال غیر خود به خود یک تحمیلی را برای خودش فراهم کرده و آن هم جبران خسارت است. یک حکم ابتدایی نبوده که خداوند از اول مثل تکالیف دیگر بگوید الضمان واجبٌ (این معنا نداشته). بلکه ضمان به عنوان یک تکلیف تحمیل شده به وسیله خود عبد ثابت شده است. لذا رفع هم نشده است.

پس ضمان به دو جهت قابل رفع نیست. یکی اینکه خلاف امتنان است و دیگر آنکه یک حکم ابتدایی تحمیل شده از ناحیه شارع از اول نبوده. اما خمس از ابتدا توسط خداوند واجب شده و ناشی از عمل شخص نبوده. خدا می‏گوید من خودم خمس را واجب کردم و الان هم از بچه و مجنون برمی‏دارم. یک حکم ابتدایی بوده که خودش تحمیل کرده و همه را وادار به تحمل آن کرده و الان آن را از دوش بچه و مجنون برمی‏دارد و برداشتن آن هم مستلزم تضییع حقوق دیگران نیست و خلاف امتنان در حق دیگران نیست بلکه یک امتنانی است در حق خود صبی و مجنون بنابراین هیچ مشکلی از این جهت مشاهده نمی‏شود.

اشکال دوم

اشکال دوم نقض به ملکیت و تفکیک بین ملکیت و خمس است؛ اشکال این است که ملکیت از احکام وضعیه است لکن بالاتفاق به وسیله ادله رفع قلم برداشته نمی‏شود. اگر ملکیت به عنوان یک حکم وضعی که توسط شارع ثابت شده است (یا امضاءً یا تأسیساً) توسط ادله رفع قلم برداشته نمی‏شود پس چرا خمس برداشته می‏شود؟ خمس هم یک حکم وضعی است که به دنبال ملکیت ثابت می‏شود؛ ما وقتی می‏گوییم بچه و صبی مالک ما یستخرج من المعدن می‏شوند، به دنبال آن هم می‏گوییم خمس هم ثابت می‏شود. معنا ندارد که ما بین ملکیت صبی و مجنون نسبت به ما یستخرج من المعدن و تعلق خمس به این مال تفکیک کنیم در حالی که هر دو از احکام وضعیه هستند. به چه دلیل ما ملکیت را برای بچه و مجنون نسبت به آنچه از معدن استخراج می‏کنند باقی می‏دانیم و می‏گوییم بوسیله ادله رفع قلم برداشته نمی‏شود اما خمس که در طول ملکیت و بعد از ملکیت بچه و مجنون ثابت می‏شود، به وسیله ادله رفع قلم برداشته شود؟

پاسخ

با توجه به مطالبی که در جواب از اشکال اول گفتیم، پاسخ این اشکال هم معلوم می‏شود؛ چون رفع ملکیت از صبی و مجنون بر خلاف امتنان نسبت به صبی و مجنون است و ما گفتیم ادله رفع قلم یکی از محدودیت‏هایی که دارد این است که رفع آن حکم نباید خلاف امتنان باشد چه نسبت به خود شخص و چه نسبت به دیگران. اگر بخواهد ملکیت برداشته شود و بگوییم بچه و صبی مالک نمی‏شوند، این بر خلاف امتنان نسبت به خود این بچه است همان طور که ضمان را برنداشتند چون خلاف امتنان نسبت به دیگران بود. اما اینکه خمس برداشته شد و وجوب آن از صبی و مجنون نفی شد چون خمس یک تکلیف و تحمیلی از ناحیه شارع به عنوان یک حکم ابتدایی است و رفع آن امتنان در حق صبی و مجنون است و مستلزم تضییع حقوق دیگران هم نبوده و خلاف امتنان نسبت به دیگران نیست بلکه رفع آن مطابق امتنان است اگر هم اشکال بشود که برداشتن و رفع وجوب خمس موجب تضییع حق صاحبان خمس است، پاسخ آن این است که اگر حقی برای فقرای سادات و امام قرار داده شده، حق و حکم ابتدایی است که خداوند خودش تشریع و تحمیل کرده و الان می‏خواهد آن را بردارد. این غیر از حق کسی است که مالش تلف شده چون آن حق ابتداءً ثابت نشده بلکه ناشی از عمل خود مُتلِف است و لذا قابل رفع نیست چنانچه توضیح آن گذشت.

بحث جلسه آینده: دو اشکال دیگر هم در اینجا به این دلیل هست که در جلسه آینده إن شاء الله مطرح خواهیم کرد و اگر پاسخ این دو اشکال را هم بدهیم دلیل اول قول دوم قابل قبول خواهد بود.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 58

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 1 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- فروع مسئله- فرع چهارم- ثبوت خمس بر

صبی و مجنون– ادله قول دوم مصادف با: 29 ربیع الاول 1436

سال پنجم جلسه: 58

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در ادله قول به عدم ثبوت خمس بر صبی و مجنون بود که از معدن استخراج کرده‏اند. عرض کردیم دو دلیل برای اثبات عدم خمس بر صبی و مجنون ذکر شده که دلیل اول را گفتیم. محصّل دلیل اول این شد که ادله رفع قلم به ملاک واحد که عبارت است از حکومت نسبت به ادله اولیه، شامل قلم تکلیف و قلم وضع هر دو می‏شود. لذا هر آنچه که به عنوان یک تکلیف و کلفَت و مشقّت برای صبی و مجنون باشد برداشته می‏شود مگر مواردی که به نوعی خلاف امتنان نسبت به شخص یا دیگران باشد. لذا ضمان بر صبی و مجنون ثابت است چون رفع آن مستلزم تضییع حقوق دیگران است. همچنین گفتیم ملکیت برداشته نمی‏شود چون رفع آن خلاف امتنان نسبت به خود صبی و مجنون است. دو اشکال نسبت به این دلیل ذکر شد و پاسخ داده شد.

اشکال سوم

اشکال سوم این است که اساساً ادله رفع قلم آبی از تخصیص است؛ لسان این ادله لسانی است که تخصیص بردار نیست. اگر این را پذیرفتیم آن گاه چنانچه با ثبوت ضمان بر صبی و مجنون در مواردی که اینها مال دیگری را تلف می‏کنند، مواجه شویم نتیجه می‏گیریم که اساساً وضعیات از دایره این ادله خارج می‏باشند. به عبارت دیگر همین که لسان ادله رفع قلم قابل تخصیص نباشد، دلالت بر این می‏کند که موضوع این ادله خصوص احکام تکلیفیه است چون در تکلیفیات هیچ موردی استثنا نشده و همه احکام تکلیفیه از صبی و مجنون برداشته شده مثلاً هیچ کدام از نماز، حج و روزه بر صبی واجب نیست. اما مواردی که می‏بینیم بر صبی و مجنون ثابت و برداشته نشده، از وضعیات است. پس چون ظاهر ادله رفع قلم آبی از تخصیص است، کاشف از این است که موضوع این ادله خصوص احکام تکلیفی است و شامل احکام وضعی نمی‏شود و از آنجا که خمس که از وضعیات محسوب می‏شود، رفع نمی‏شود.

پاسخ

این یک اشکالی است که متوجه این دلیل است و البته خودش هم می‏تواند به عنوان یک دلیل مستقل بر ثبوت خمس ذکر شود. به هر حال این اشکال هم وارد نیست؛ چون:

اولاً: این یک ادعای بدون دلیل است و معلوم نیست به چه جهت گفته شده ادله رفع قلم إباء از تخصیص دارند؟! قرینه و شاهدی بر این ادعا اقامه نشده است.

ثانیاً: سلّمنا که لسان ادله رفع قلم إباء از تخصیص داشته باشد اما مواردی که از شمول این ادله خارج است به تخصیص خارج نشده بلکه خروجشان تخصصی است یعنی اگر مثلاً ضمان، ملکیت، نجاست و طهارت ثابت است، به این معنا نیست

که این احکام از ادله رفع قلم تخصیص خورده؛ اگر ما می‏گوییم ادله رفع قلم هم قلم تکلیف را برمی‏دارد و هم قلم وضع را و از طرفی می‏بینیم ضمان، ملکیت، نجاست و ... از صبی و مجنون برداشته نشده است، گمان نشود که این احکام استثنا شده‏اند. یعنی مثلاً شارع گفته است که همه چیز از صبی و مجنون برداشته می‏شود مگر ضمان، ملکیت، نجاست و امثال اینها، به طور کلی ادعای ما این است که ادله رفع قلم، قلم را از صبی و مجنون رفع کرده و این شامل تکلیفیات و وضعیات می‏شود لکن به طور کلی از اول شامل این موارد نبوده تا خارج شود. لذا خروج ضمان و مثل آن از ادله رفع قلم، خروج تخصصی است.

اما اینکه خروج ضمان و ... تخصصی است، یک ادعایی است که باید ثابت گردد و ذلک یعلم بذکر امور اربعة؛ چهار مطلب در اینجا وجود دارد که با ملاحظه این چهار مطلب این ادعای ما ثابت می‏شود:

مطلب اول: اینکه این ادله در مقام امتنان وارد شده‏اند؛ اگر چه بعضی با این مسئله مخالفند اما به نظر ما در اینجا حق با مشهور است که ادله رفع قلم در مقام امتنان وارد شده‏اند؛

مطلب دوم: اینکه مقتضای این ادله رفع تشریع و رفع حقوق الهی است که از ناحیه خداوند بر بندگان تحمیل شده (ما وُضعت تحمیلاً من ناحیة الشارع کلفةً علی العباد) یعنی ادله رفع قلم در واقع رفع تکالیف و بارهایی را از صبی و مجنون می‏کند که خود خداوند به عنوان تحمیل و کلفَت بر بندگان قرار داده‏اند؛

مطلب سوم: اینکه این ادله شامل حقی که ثابت برای غیر باشد نیست؛ اگر یک حقی به سبب عمل خود صبی و مجنون برای دیگری ثابت شود، با ادله رفع قلم برداشته نمی‏شود چون موجب تضییع حقوق دیگران است و این خلاف امتنان به امت است؛

مطلب چهارم: اینکه موضوع این ادله خود مکلف بما هو مکلف است. لذا چنانچه در موردی مکلف موضوع برای آن حکم نباشد این ادله شاملش نمی‏شود.

نتیجه: این چهار امر در رابطه با ادله رفع قلم باید مورد توجه قرار گیرد. اینها از مجموع این ادله بدست می‏آید. پس ادله رفع قلم عن الصبی و عن المجنون شامل قلم تکلیف و وضع هر دو می‏شود و در مقام امتنان است. یعنی خداوند از باب لطف و منّت، قلم تکلیف و وضع را از بچه و مجنون برداشته است. به حسب قاعده باید آنچه را که خود خداوند به عنوان تکلیف و حکم ابتدایی برای بندگان وضع کرده بردارد، نه آنچه را که زاییده عمل خود صبی و مجنون است که برداشتن آن موجب تضییع حق دیگران و مخالف امتنان در حق آنها است و ظاهرش هم معلوم است که موضوع این ادله خود مکلف بما هو مکلف است.

با ملاحظه این چهار امر، این مواردی که ذکر شد یک به یک مورد بررسی قرار می‏گیرد تا معلوم شود که خروج اینها از دایره ادله رفع قلم، خروج تخصصی است نه اینکه به تخصیص خارج شده باشند.

1- ضمان

ضمان از بچه و مجنون مرفوع نیست اما نه به این عنوان که این ادله تخصیص خورده باشد یعنی مثلاً گفته باشند "رفع القلم عن الصبی و المجنون الّا فی الضمان"؛ اصلاً ضمان از اول داخل این ادله نبوده تا بخواهد خارج شود چون رفعش موجب تضییع حقوق دیگران است و این خلاف امتنان است. به علاوه این حقی است که ثابتٌ للغیر ناشٍ عن عمل نفسهما؛ این یک

حقی است برای کسی که مالش تلف شده و منشأ این حق هم عمل خود صبی و مجنون بوده است. پس به مقتضای امر اول و امر سوم، خروج ضمان از قاعده رفع قلم به تخصیص نیست بلکه تخصصاً خارج شده.

1- ملکیت

اما ملکیت هم از دایره قاعده رفع قلم خارج است و خروج آن تخصصی است چون رفع ملکیت بر خلاف امتنان به خود بچه و صبی است؛ با اینکه ملکیت حکمی بوده که ابتداءً از ناحیه شارع ثابت شده حال یا امضاءً یا تأسیساً (یعنی ملکیتی که بین مردم و عرف جریان دارد را خداوند هم امضا کرده) در هر صورت در دفتر تشریع ملکیت یک تحمیل و کلفَتی بر عباد نبوده تا بخواهد با ادله رفع قلم برداشته شود بلکه برداشتن آن مخالف با امتنان در حق صبی و مجنون است. پس خروج ملکیت از دایره ادله رفع قلم لم یکن بالتخصیص بمقتضی امر الاول که این ادله در مقام امتنان وارد شده و همچنین با ملاحظه امر ثانی که این ادله چیزهایی را برمی‏دارند که کلفَت و تحمیل از ناحیه شارع باشد لذا چون ملکیت کلفَت و تحمیل نیست و برداشتن آن خلاف امتنان در مورد خود صبی و مجنون است، باقی می‏ماند.

2- نجاست و طهارت

نجاست و طهارت هم از احکام وضعیه هستند اما از صبی و مجنون برداشته نشده؛ بر صبی واجب نیست نماز بخواند اما اگر خونی به لباسش بریزد، لباسش نجس می‏شود یا اگر مثلاً بول روی لباس بچه بریزد نجس می‏شود. حال آیا عدم رفع نجاست و طهارت به عنوان استثناء و تخصیص نسبت به ادله رفع قلم است؟ اینجا هم خروج نجاست و طهارت، خروج بالتخصیص نیست بلکه خروج تخصصی است؛ با ملاحظه مطلب چهارمی که گفتیم این نکته روشن می‏شود. در امر رابع گفتیم که موضوع این ادله خود مکلف بما هو مکلف است. در حالی که موضوع نجاست، مکلف بما هو مکلف نیست بلکه موضوع نجاست، الشیء النجس یا چیزی است که ملاقات با نجس کند. اینجا می‏گوییم بچه چنانچه لباسش با نجس ملاقات کند، نجس می‏شود پس نجاست از بچه رفع نشده ولی این به معنای تخصیص در ادله رفع قلم نیست، یعنی این گونه نیست که بگوییم "رفع القلم عن الصبی الّا فی النجاسة" اصلاً تخصیص نیست بلکه مسئله این است که این ادله به طور کلی از اول شامل نجاست نبوده چون موضوع نجاست، شیء نجس یا خود ملاقی است، در حالی که موضوع این ادله مکلف بما هو مکلف است.

نتیجه آنکه در این موارد هیچ گونه تخصیصی در کار نیست بلکه خروجشان از شمول ادله رفع قلم خروج تخصصی است.

خلاصه آنکه اشکال سوم این بود که ظاهر ادله رفع قلم إباء از تخصیص دارد لذا اگر ببینیم مثل ضمان و ملکیت و ... بر صبی و مجنون ثابت است، نتیجه می‏گیریم که به طور کلی ادله رفع قلم از اول مربوط به تکلیفیات بوده و اساساً شامل احکام وضعیه نمی‏شود. لذا خمس هم که از احکام وضعیه است، به واسطه ادله رفع قلم برداشته نمی‏شود. پاسخ ما این بود که اولاً این یک ادعای بدون دلیل است و ثانیاً سلّمنا که این ادله إباء از تخصیص داشته باشند در ما نحن فیه مشکلی ایجاد نمی‏کند چون خروج امثال ضمان و ملکیت و نجاست و طهارت از ادله رفع قلم، خروج بالتخصیص نیست بلکه تخصصاً از ادله رفع قلم خارج شده‏اند.

اشکال چهارم

اشکال چهارم این است که ظاهر ادله رفع قلم، رفع قلم تکلیف است. ملاحظه می‏فرمایید که ادله قول اول و اشکالاتی که نسبت به قول دوم مطرح شد همگی حول این محور دور می‏زند که ادله رفع قلم مختص احکام تکلیفیه است و وضعیات از دایره رفع قلم خارج است و به هر حال خمس مشمول ادله رفع قلم نشده است. لکن هر یک به وجهی در صدد اثبات این امر هستند. بر این اساس اشکال چهارم هم از زاویه دیگری می‏خواهد اثبات کند که ادله رفع قلم، اختصاص به قلم تکلیف دارد و آن اینکه ظاهر ادله رفع قلم این است که چیزهایی از صبی و مجنون برداشته می‏شوند که کلفَت و ثقل بر بچه است و هر آنچه که بر بچه و مجنون سنگین است، برداشته شده چون تکلیفیات چنانچه از اسمشان پیداست بر صبی و مجنون سنگینند (اینکه بچه نماز بخواند و روزه بگیرد و حج برود، با کلفَت و مشقت و ثقل همراه است) و ادله رفع قلم ظهور در این دارد که احکام تکلیفیه به واسطه کلفَت و ثقلی که بر بچه دارند برداشته می‏شوند. اما وضعیات برداشته نمی‏شوند؛ چون وضعیات کلفَت و ثقل بر بچه و مجنون نیستند. قرینه بر این مطلب هم کلمه رفع است چون رفع مناسب با تکلیف است. اینکه می‏گوید رفع القلم عن الصبی، ظاهرش این است که قلم تکلیف برداشته شده و کلمه رفع با وضع سازگار نیست و نمی‏شود بگوییم رُفع قلم وضع.

پاسخ

این اشکال هم به نظر ما وارد نیست؛ چون:

اولاً: اینکه گفته شده ثقل و کلفَت فقط در تکلیف است، محل اشکال است؛ ثقل و کلفَت فقط در تکلیفیات نیست بلکه در وضعیات هم ثقل و کلفَت وجود دارد بلکه مسائل مالی یا چیزهایی شبیه آن شاید اثقل از احکام تکلیفی باشد. مثلاً به کسی بگویند تو مالک نمی‏شوی یا مثلاً بگویند نماز بخوان، کدامیک سخت‏تر است؟ به هر حال اینکه بگوییم کلفت و ثقل و مشقت فقط در تکلیف است و در وضع نیست، قابل قبول نیست.

ثانیاً: اینکه فرمودند کلمه رفع قرینه بر اختصاص قلم به تکلیف است، این هم به نظر ما قرینیت ندارد؛ اگر قرار است قلم مرفوع باشد فرقی نمی‏کند که قلم تکلیف باشد یا قلم وضع. هیچ ظهوری از این کلمه نسبت به قلم تکلیف استفاده نمی‏شود.

نتیجه

لذا با ملاحظه این چهار اشکال و پاسخی که به این اشکالات دادیم به نظر می‏رسد که دلیل اول تمام است و عدم ثبوت خمس بر صبی و مجنون ثابت می‏شود.

اشکال به محقق خویی

فقط یک نکته در کلام محقق خویی باقیمانده و آن اینکه ایشان در دلیل اول فرمود: صبیان و مجانین کالبهائم هستند بتاتاً؛ یعنی بچه‏ها و مجانین در استثناء از دفتر تشریع و عدم وضع قلم بر آنها تامّ و کامل مثل حیواناتند. این حرف درست نیست. واقعاً بچه و مجنون کالبهائم نیستند. بهائم که ضامن نیستند یا مالک نمی‏شوند یا نجاست و طهارت در موردشان جاری نمی‏شود. در هر صورت نمی‏توانیم بگوییم که مفاد ادله رفع قلم، رفع مطلق قلم تشریع است و بنابراین صبی و مجنون مثل بهائم هستند. اصلاً این چنین نیست. چون دیدیم که بعضی از احکام بر عهده صبیان و مجانین ثابت است. اگرچه این احکام برداشته نشده و خروجش از ادله رفع قلم خروج تخصصی است. اما این دلیل نمی‏شود که ما بگوییم صبیان و مجانین مثل بهائم هستند.

بحث جلسه آینده: بحث در دلیل دوم ان شاء الله خواهد بود.

اثر شخصی و عمومی گناه

پیامبر خدا (ص) فرمودند: «إِنََّ الْمَعْصِيَةَ إِذَا عَمِلَ‏ بِهَا الْعَبْدُ سِرّاً لَمْ تَضُرَّ إِلَّا عَامِلَهَا، وَ إِذَا عَمِلَ بِهَا عَلَانِيَةً وَ لَمْ يُغَيَّرْ عَلَيْهِ أَضَرَّتْ بِالْعَامَّة»⁽¹⁾

اگر عبدی معصیت کند و این در خفا و پنهانی انجام شود مسلّماً به عاملش آسیب می‏زند. در این تردیدی نیست ولی آسیب فقط به عامل معصیت است. ضرری را متوجه دیگران نمی‏کند. اما اگر عبد و بنده خدا به نحو آشکار معصیت انجام بدهد به همه ضربه می‏زند. این نکته مهمی در رابطه با ذنب و گناه است یعنی هر آنچه که در محیط شرع به عنوان گناه شناخته شده، معلوم می‏شود که یک جنبه شخصی دارد و یک جنبه عمومی؛ در بحث‏های حقوقی دیده‏اید که می‏گویند جنبه شخصی جرم و گاهی تعبیر می‏کنند به جنبه عمومی جرم. جنبه شخصی جرم گاهی به راحتی قابل جبران است. مثلاً کسی توبه کند و خدا او را ببخشد. اما اگر کسی گناهی را علنی انجام دهد، جنبه شخصیش ممکن است به نوعی قابل جبران باشد اما آن ضرری که به عموم مردم زده، به راحتی قابل جبران نیست. این یک عامل بازدارنده مهمی است. الان هم مثلاً اگر کسی، یک نفر را بکشد، قصاص دارد. اگر اولیای دم هم ببخشند عفو می‏شود ولی با همه این اوصاف قانون او را به عنوان جنبه عمومی جرمش مؤاخذه می‏کند و یک مجازات جداگانه‏ای برای او در نظر می‏گیرد. گناهان و جرم‏های ما انسان‏ها هم این گونه است. یک عمل حرام اگر در خفا انجام شود به خود ما آسیب می‏زند و دیگران را خراب نمی‏کند اما اگر آشکار انجام شود، آسیبی که به دیگران می‏زند خیلی خطرناک است. لذا انسان نباید گناه کند و بداند که گناه ضرر به انسان می‏رسد. هیچ تردیدی در این نیست. ضرر گناه فقط جزاء اخروی‏اش نیست؛ گناه به هر حال سقوط روحی و نفسی را برای انسان به دنبال دارد و انسان را ساقط می‏کند. انسان را پایین می‏آورد و از افقی که برای او ترسیم شده دور می‏کند. این اثر گناه است. به هر حال یک گناه بسته به نوع نگاه شخص و معرفت شخص اثرات عجیبی برای انسان دارد. ولی اگر آشکار انجام شود علاوه بر آسیب به خودش، آسیب به عموم می‏زند. و این نباید ساده گرفته شود. هیچ کس توقعی ندارد که طلبه گناه کند. خدای نکرده اگر گناهی از ما سر بزند و خدای نکرده اگر آشکار باشد، ضررش به مراتب بیشتر از گناهی است که یک فرد عادی به صورت علنی انجام دهد. گناه شخصی که بنام دین شناخته می‏شود اگر علنی باشد، آسیبش مضاعف و چند برابر گناهی است که یک شخص عادی آشکارا انجام می‏دهد. اثر تخریبی این گناه هم منحصر در آنچه که نزد مردم قبح آن روشن است مثل زنا و ... نیست بلکه حتی کارهایی که خود مردم به راحتی انجام می‏دهند مثل غیبت و دروغ و متأسفانه قبح آن از بین رفته، برای امثال ما بسیار زشت است. مثلاً فرض کنید یک روحانی به صورت علنی دروغ بگوید یا تهمت بزند یا غیبت کند، هم جنبه شخصی این جرم برای او مهم است و هم جنبه عمومی آن، البته دروغ و تهمت و امثال آن دیگر در خفا معنا ندارد چون به هر حال آن را بر کسی یا کسانی بیان می‏کند لکن محدوده و وسعت آن تفاوت دارد و این جنبه عمومی آن به مراتب بیشتر از افراد عادی اثرگذار است. خلاصه آنکه ما باید خیلی مراقب باشیم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 59

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 4 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله اول- مسئله

دوم مصادف

با: 3 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 59

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

از دو دلیل قائلین به عدم ثبوت خمس بر صبی و مجنونی که از معدن استخراج می‏کنند یک دلیل ذکر شد و اشکالات آن مورد بررسی قرار گرفت و مشخص شد هیچ یک از اشکالات چهار گانه بر دلیل اول وارد نیست. دلیل اول این بود که اساساً ادله رفع قلم به مقتضای حکومت بر ادله احکام اولیه شامل قلم وضع و قلم تکلیف هردو به مناط واحد می‏شود. لذا همه احکام تکلیفی و وضعی را برمی‏دارد و خروج بعضی موارد از ادله رفع قلم تخصصی است نه تخصیصی. به هر حال در دلیل اول با فرض اینکه ثبوت خمس یک حکم وضعی است، استدلال شد یعنی پذیرفته شد که وجوب خمس یا تعلق خمس بما خرج عن المعدن از وضعیات است. لذا با تقریبی که در مورد ادله رفع قلم شد، خمس هم کسائر الاحکام رفع شد.

دلیل دوم

اما در دلیل دوم مسئله به شکل دیگری بیان شده است؛ دلیل دوم این است: سلّمنا که ادله رفع قلم اختصاص به قلم تکلیف داشته باشد، باز هم حکم به ثبوت خمس، مشمول ادله رفع قلم می‏باشد لذا به وسیله این ادله مرتفع می‏شود و بنابراین خمس بر صبی و مجنون واجب نیست. اساس این دلیل بر این است که خمس از وضعیات نیست بلکه از تکلیفیات است چون ادله خمس، بلکه ادله واجبات مالی عبادی ظهور در تکلیف دارند؛ خمس یک واجب عبادی است و نیازمند به قصد قربت است. همچنین زکات و بعضی از واجبات مالی دیگر از این قبیل هستند. پس ثبوت خمس، حکم وضعی محض نیست بلکه ظهور در حکم تکلیفی دارد و این مطلبی است که خود قائل به ثبوت خمس بر صبی و مجنون هم به آن اعتراف کرده که خمس یک حکم تکلیفی محض نیست بلکه از یک جهت مثل وضعیات است. اگر ادله واجبات مالی ظهور در تکلیف دارند، پس خمس از وضعیات نیست تا ادله رفع قلم شامل آن نشود. پس ادله رفع قلم بر فرض اینکه اختصاص به تکلیف داشته باشد، شامل خمس می‏شود چون خمس هم از تکلیفیات است و ادله خمس به حسب مفاد عرفیشان ظهور در تکلیف دارند. بنابراین حتی اگر ما ادله رفع قلم را مختص احکام تکلیفی بدانیم باز هم به وسیله این ادله، وجوب خمس برداشته می‏شود.

پس فرق دلیل دوم با دلیل اول این است که دلیل اول بر اساس شمول ادله قلم نسبت به احکام تکلیفی و وضعی و پذیرش خمس به عنوان یک حکم وضعی است. یعنی بر دو پایه استوار بود؛ هم ادله رفع قلم را عام و شامل تکلیفیات و وضعیات فرض کرد و هم خمس را از وضعیات دانست. ولی در دلیل دوم بر فرض اختصاص ادله رفع قلم به احکام تکلیفی ادعا

می‏شود که این ادله، خمس را مثل امثال نماز و روزه و حج و ... برمی‏دارد چون خمس هم یک حکم تکلیفی است. پس همان طور که نماز و روزه بر صبی و مجنون واجب نیست، خمس هم بر او واجب نیست.

بررسی دلیل دوم

به نظر می‏رسد دلیل دوم به اتقان و استحکام دلیل اول نیست؛ چون اگر ما گفتیم ادله رفع قلم شامل وضعیات نمی‏شود و مختص قلم تکلیف است یعنی صرفاً احکام تکلیفی را برمی‏دارد، آن وقت بعید است که بتوانیم این ادله را شامل خمس بدانیم چون قائل به اختصاص ادله رفع قلم به تکلیفیات مدعی است که این ادله، احکام تکلیفی محض را برمی‏دارد مثل نماز، روزه، حج و ... که تکلیفیات محضه هستند و هیچ شائبه‏ای از وضعیات در اینها نیست. رفع القلم عن الصبی و عن المجنون، فقط نماز، روزه، حج و سایر احکام تکلیفی را برمی‏دارد؛ آنهایی که تکلیفی محضند اما اگر یک حکمی مثل خمس من جهةٍ یک حکم تکلیفی بود و من جهةٍ اخری حکم وضعی بود، بعید است که قائل به اختصاص، ادله رفع قلم را شامل چنین احکامی بداند. در هر صورت به نظر می‏رسد با توجه به توضیحی که داده شد، دلیل دوم تمام نیست.

نتیجه

و کیف کان فالمتحصل مما ذکرنا کله ان الحق فی المقام هو القول الثانی یعنی عدم ثبوت خمس بر صبی و مجنون که از معدن استخراج می‏کنند خلافاً للمشهور و خلافاً للماتن(ره) که ایشان هم مانند مشهور معتقد به ثبوت خمس بر صبی و مجنون بودند و همچنین خلافاً للسید که ایشان هم مانند مشهور قائل به ثبوت خمس بودند. در مجموع حق این است که خمس بر صبی و مجنون واجب نیست.

سؤال: این پاسخ با مطلبی که قبلاً گفتید سازگار نیست.

استاد: دلیل دوم بر فرض اختصاص ادله رفع قلم به تکلیفیات است. یعنی ما بنابر این مبنا داریم مماشات می‏کنیم چون تقریباً مشهور نظرشان این است و اساس اختلاف کسانی مثل صاحب مدارک و محقق نائینی و ... با مشهور به خاطر همین است. اینها معتقدند ادله رفع قلم شامل تکلیف و وضع می‏شود اما مشهور می‏گویند ظهور ادله رفع قلم در احکام تکلیفی است. اصل آن مبنا را ما در دلیل اول رد کردیم و با استفاده از آن گفتیم ادله رفع قلم، خمس را هم برمی‏دارد. در دلیل دوم گفتیم، سلّمنا که ادله رفع قلم مختص تکلیفیات باشد کما ذهب الیه المشهور. ولی باز هم شامل خمس نمی‏شود چون ظهور در این دارد که تکلیفیات محضه را می‏گیرد یعنی ما می‏توانیم به دفاع از آنها بگوییم، خمس می‏تواند از شمول آن ادله خارج شود چون تکلیفی محض نیست. نه اینکه ما این عقیده را داشته باشیم بلکه داریم از مشهور در برابر این استدلال دفاع می‏کنیم.

هذا تمام الکلام فی المسئلة الاولی و نتیجه این شد که صبی و مجنون با اینکه مالک چیزی که از معدن استخراج می‏کنند، می‏شونداما در عین حال خمس بر آنها واجب نیست.

مسئله دوم

در مورد معدن امام کلاً دو مسئله بیان کرده‏اند. در مسئله دوم می‏فرمایند: «قد مرّ انه لا فرق فی تعلق الخمس بما خرج عن المعدن بین کون المخرج مسلماً او کافراً بتفصیل مرّ ذکره»؛ گذشت که در تعلق خمس به ما یُستخرج من المعدن فرقی

نمی‏کند بین اینکه مُخرج مسلمان باشد یا کافر البته اجمالاً فرقی نمی‏کرد به نظر امام ولی «بتفصیل مرّ ذکره» در مسئله اولی به تفصیل صور مسئله را بیان کردیم و بحث از آن گذشت.

«فالمعادن التی یستخرجه الکفار من الذهب و الفضة و الحدید و النفت و الفحم الحجری و غیرها یتعلق بها الخمس»؛ لذا معادنی که کفار از آن استخراج می‏کنند، خمس به آنها تعلق می‏گیرد. فرقی هم نمی‏کند که چه معدنی باشد و اقسام معدن‏ها را قبلاً گفتیم.

«و مع بسط ید والی المسلمین یأخذه منهم» با مبسوط الید بودن والی مسلمین، خمس از کفار گرفته می‏شود. تا اینجا امام (ره) یک مسئله و یک فرع را بیان کرده‏اند که به هر حال خمس معدن هم بر مسلمان واجب است و هم بر کافر لکن ایشان فرمود در اراضی موات بین مسلمان و کافر فرقی نیست و هر دو مالک می‏شوند و بر هر دو خمس واجب می‏شود. اما در اراضی معمورة از مفتوحة عنوة فرمودند مسلمان با اذن از والی مسلمین مالک می‏شود و خمس بر او واجب است اما اگر همین مسلمان اذن نگیرد، مالک نمی‏شود. همچنین اگر کافری از اراضی معموره استخراج کند، مالک نمی‏شود.

از اینجا درباره تکلیف کسانی که این معدن به آنها منتقل می‏شود بحث می‏شود که آیا اگر معدن یا چیزی که از معدن استخراج شده از دست کافری به یک شیعه برسد، یا از دست کسانی که به طور کلی اعتقاد به خمس ندارند. آیا شیعیان باید خمس دهند یا نه؟ فرض کنید کافری استخراج کرده و بر او خمس واجب بوده اما خمسش را نداده است. مالک شده اما خمس را نداده یا حتی یک مسلمانی از معدن استخراج کرده و مالک شده ولی خمسش را نداده است، آیا در اینجا آن شیعه‏ای که این اموال به او منتقل می‏شود، باید خمس بدهد یا ندهد؟ امام (ره) در این بخش دوم در مورد چهار صنف حکم مسئله را بیان می‏کند؛ می‏فرمایند: «لکن اذا انتقل منهم الی الطائفة المحقة لا یجب علیهم تخمیسها حتی مع العلم بعدم التخمیس»؛ اگر از کفار انتقال به شیعه پیدا کند، تخمیس واجب نیست حتی با فرض یقین به عدم تخمیس؛ یقین دارد که این کافر خمس نپرداخته ولی بر این شیعه ای که به نوعی آن مال به دستش رسیده واجب نیست، خمس بدهد. ایشان دلیل این حکم را هم بیان می‏کند که: «فإنّ الائمة (ع) قد اباحوا لشیعتهم خمس الاموال غیر المخمسة المنتقل الیهم ممن لا یعتقد وجوب الخمس»؛ ائمه (ع) خمس اموال غیر مُخمّس را به شیعیانشان اباحه کرده‏اند یعنی اموالی که تخمیس نشده توسط مالکینش، وقتی انتقال پیدا می‏کند به شیعه، خمسش واجب نیست. لکن «ممن لا یعتقد وجوب الخمس» اگر این مال از کسانی که اعتقاد به وجوب خمس ندارند، انتقال پیدا کند، «کافراً کان او مخالفاً»؛ مخالف یعنی اهل سنت که آنان هم به خمس اعتقاد ندارند نه به اصل خمس. خمس غنیمت جنگی را قبول دارند اما مثل ما خمس را در این موارد سبعة نمی‏پذیرند. در مورد معدن هم یکی دو نفر بودند که خمس را در معدن ثابت می‏دانستند ولی عمدتاً آنها خمس را ثابت نمی‏دانند. اگر این مال از یک مخالف به شیعه (بیعاً أو هبةً أو نحوهما) انتقال پیدا کرد، در اینجا بر این شیعه خمس واجب نیست و فرقی هم نمی‏کند که این از معدن باشد یا غیر معدن. «معدناً کان المتعلق او غیره من ربح التجارة و نحوه»؛ فرق نمی‏کند آنچه که از مخالف یا کافر به شیعه رسیده، معدن باشد یا غیر معدن. مثلاً با تجارت سودی بدست آورده (اموالش از ربح تجارت بدست آمده یا ربح تجارت است و با آن معامله می‏کند) که در این صورت برای شیعه خمس واجب نیست. پس در دو صورت فرمودند که بر شیعه خمس واجب نیست.

اما در دو صورت می‏فرمایند که بر شیعه خمس واجب است: «نعم لو وصل الیهم ممن لا یعتقد الوجوب فی بعض اقسام ما یتعلق به الخمس من الامامیة اجتهاداً او تقلیداً»؛ اگر این مال از یک شیعه‏ای که معتقد به وجوب خمس در بعضی موارد نیست منتقل شود به این شیعه. ممکن است آن شیعه که اعتقاد به خمس در بعضی از اقسام ندارد، مجتهد باشد و خودش اجتهاداً به عدم وجوب خمس مثلاً در معدن رسیده یا مقلّد کسی است که او معتقد به عدم وجوب خمس در بعضی موارد است. (فرض کنید مرجع تقلیدش گفته خمس معدن واجب نیست و این هم خمس ما یستخرج من المعدن را نداده است.) حال آن مال مثلاً فروخته شده به یک شیعه دیگر، این شیعه دوم خمس باید بدهد یا نه؟ در اینجا امام می‏فرمایند باید خمس دهد.

«او یعتقد عدم وجوبه مطلقا»؛ ممکن است این شیعه معتقد به عدم وجوب خمس مطلقاً باشد یعنی اصلاً قائل باشد که در عصر غیبت خمس واجب نیست «بزعم انّهم اباحوه مطلقا لشیعتهم»؛ به گمان اینکه ائمه (ع) خمس را مطلقاً در عصر غیبت برای شیعیانشان مباح کرده‏اند. اما ذکر «ما یتعلق به الخمس» به نظر می‏رسد که در اینجا وجهی ندارد و ذکر آن زائد است چون امام می‏فرمایند ممکن است شیعه‏ای معتقد به عدم وجوب خمس باشد «بزعم انّ الائمه اباحوه» یعنی خمس را برای شیعه اباحه کرده‏اند؛ اما نقش «ما یتعلق به الخمس» در این جمله چیست؟ به نظر می‏رسد اگر ضمیر "ه" در «اباحوه» نبود، این می‏شد مفعول اباحوه اما با وجود ضمیر "ه" در «اباحوه» به نظر می‏رسد وجهی برای ذکر «ما یتعلق به الخمس» نیست.

به هر حال اصل کلام ایشان این بود که «لو وصل الیهم ممن لا یعتقد الوجوب فی بعض الاقسام او یعتقد عدم وجوبه مطلقا» در این دو صورت «یجب علیهم التخمیس»؛ اینجا اگر این مال از دست این دو گروه شیعه که یکی خمس را در عصر غیبت واجب نمی‏داند و دیگری خمس را در بعضی از اقسام واجب نمی‏داند به این شیعه منتقل بشود، «یجب علیهم التخمیس مع عدم تخمیسه»؛ به شرط اینکه آن من لا یعتقد تخمیس نکرده باشد یعنی علی رغم اینکه آن را مباح دانسته اما عملاً تخمیس کرده باشد. ممکن است احتیاطاً خمس داده باشد با اینکه معتقد بوده که خمس واجب نیست اما به عنون احتیاط داده باشد. اینجا دیگر واجب نیست. در صورتی بر شیعه دومی خمس واجب است که آن شیعه اولی خمس نداده باشد.

«نعم مع الشک فی رأیه یجب علیه الفحص و لا التخمیس مع احتمال ادائه»؛ بله اگر شیعه دومی، شک دارد در اعتقاد آن شیعه اول یعنی شک دارد که وجوب خمس در عصر غیبت را قبول دارد یا ندارد. در اینجا «لا یجب علیه الفحص» همچنین «و لا التخمیس مع احتمال ادائه» حتی اگر احتمال اداء خمس را هم بدهد، خمس بر او واجب نیست. «و لکن مع العلم بمخالفة رأیهما» اما اگر یقین دارد که این دو نفر واقعاً اعتقاد به وجوب خمس مثلاً در معدن یا مطلقا ندارد، در این صورت «فالاحوط بل الاقوی الاجتناب حتی یخمّس»؛ اقوی این است که از این مال اجتناب کند تا خمسش داده شود. پس در صورت شک فرمودند: «لایجب علیه الفحص و لاالتخمیس» ولی در صورت علم به مخالفت فرمودند، خمس باید داده شود.

این مسئله دو بخش دارد که بحث در مسئله اول آن به تفصیل گذشت اینکه مستخرج مسلمان باشد یا کافر باشد و نظر ما بر خلاف امام (ره) این شد که مستخرج چه مسلمان و چه کافر مالک می‏شود، خمس بر او واجب است. فقط در مورد اذن گفتیم که به عنوان والی مسلمین اگر حکومت اسلامی مستقر باشد، گرفتن اذن لازم است و بدون اذن، مالک نمی‏شود.

اما بخش دوم این مسئله را در سال گذشته ذیل بحث مقدمات خمس به تفصیل بیان کردیم؛ اخبار تحلیل را یک به یک مورد بررسی قرار دادیم و تعارضش را با اخبار دال بر وجوب خمس و وجوه جمع یازده‏گانه‏ای که ذکر شده بود، بررسی کردیم. گفتیم حق در مسئله و مقتضای اخبار تحلیل این است که اگر مالی به شیعه‏ای منتقل شد، از ناحیه کسی که به هر دلیلی خمس نداده، بر او خمس واجب نیست. اخبار تحلیل در مقام تحلیل و اباحه خمس در اموالی هستند که از کسی منتقل شده که او اهل دادن خمس نبوده یا اعتقاداً یا عملاً و فرقی در این جهت قائل نشدیم. فرقی بین کافر و مخالف و شیعه معتقد و شیعه غیر معتقد چه به بعضی اقسام و چه همه اقسام و شیعه غیر عامل مع الاعتقاد، نگذاشتیم. گفتیم به طور کلی خمس واجب نیست. اخبار تحلیل این را برای ما مباح می‏کند و ما این نظر را پذیرفتیم. اما ملاحظه فرمودید که امام در اینجا بین کافر و مخالف و شیعه غیر معتقد و غیر عامل تفصیل می‏دهد. این نظر به نظر ما تمام نیست و تفصیلش را قبلاً بحث کردیم.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 60

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 5 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله دوم – فروع مسئله مصادف

با: 4 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 60

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله دوم امام (ره) درباره چهار گروه از کسانی که از معدن استخراج می‏کنند و به طریقی ما یستخرج من المعادن توسط این اصناف به یک شیعه می‏رسد، تکلیف این شیعه را از حیث لزوم اخراج خمس یا عدم لزوم اخراج خمس بیان کردند. فرمودند: اگر مستخرج کافر یا مخالف باشد که به نوعی اعتقاد به خمس ندارند، در این صورت مالی که از این دو نفر به شیعه می‏رسد لازم نیست تخمیس شود. دلیلش را هم ادله تحلیل و اخبار تحلیل و اباحه ذکر کردند. اما در مورد دو گروه یعنی شیعه‏ای که اجتهاداً یا تقلیداً معتقد به عدم وجوب خمس در بعضی موارد است یا مطلقاً عقیده به وجوب خمس ندارد به زعم اینکه در عصر غیبت، خمس از طرف ائمه (ع) بر شیعیان مباح شده، فرمودند: اگر مالی از این دو نفر و دو گروه به یک شیعه منتقل شود در صورتی که بداند آنها خمس نداده‏اند بر او لازم است که خمس بدهد.

علت اینکه فرمود «در صورت علم به عدم تخمیس» این است که ممکن است کسی معتقد به خمس نباشد، اما به هر صورت خمس را داده باشد. بعد در مورد شک در رأی و اعتقاد آن شخص یا در صورت احتمال اداء خمس هم فرمودند خمس واجب نیست.

ملاحظاتی درباره مسئله دوم تحریر

در رابطه با تفصیلی که امام در این مسئله داده‏اند، دو ملاحظه وجود دارد:

ملاحظه اول

به طور کلی با اینکه امام در این مسئله چهار صنف را مطرح کردند و تکلیف تخمیس اموالی که از این چهار صنف به شیعیان برسد را بیان کرده است اما می‏شود یک صنف پنجمی هم به این چهار گروه اضافه کرد و آن هم شیعه‏ای است که اعتقاد به وجوب خمس دارد و خمس را در همه اقسامش قبول دارد، لکن عملاً اخراج خمس نکرده یعنی کسی است که مشکلی از نظر اعتقاد به وجوب خمس ندارد اما در مقام عمل خمس نمی‏دهد و کم له من نظیر فی زماننا هذا. بسیاری از مردم این گونه هستند و خمس را قبول دارند و به بهانه‏ای از زیر بار اداء و اخراج خمس فرار می‏کنند. اگر یک مالی از چنین کسی به شیعه‏ای برسد، تکلیف چیست؟ حکم این صنف در کلمات امام بیان نشده است.

پس در مجموع ما اینجا با پنج صنف و گروه مواجه هستیم یعنی ممکن است مالی به یک شیعه برسد لکن امام(ره) فرمودند: اگر این مال از کافر یا مخالف به شیعه برسد خمس واجب نیست. اما اگر از یک شیعه معتقد به عدم وجوب خمس فی بعض الاقسام یا شیعه معتقد به عدم وجوب خمس فی تمام الاقسام برسد، و شخص بداند که معتقد نیست و خمس را اداء نکرده، باید خمس دهد. صورت پنجم هم شیعه معتقد به خمس ولی غیر عامل است.

ملاحظه دوم

به نظر ما تفصیل امام (ره) تمام نیست؛ مقتضای جمع بین اخبار تحلیل و اخباری که دلالت بر لزوم خمس می‏کند، این است که به طور کلی اگر مالی از غیر شیعه یا شیعه‏ای که شخص خمس نداده به شیعه برسد، به واسطه اخبار تحلیل، خمسش حلال شده است. ما این مسئله را به تفصیل در گذشته بیان کردیم و گفتیم هر مالی که توسط کسی که خمس نداده به یک شیعه منتقل شود خمس بر عهده شیعه نیست و فرقی نمی‏کند آن کسی که خمس نداده، خمس ندادنش ناشی از عدم اعتقاد به اصل دین باشد مثل کافر یا ناشی از انکار بعضی از فروع باشد مثل مخالف یا ناشی از اعتقادش به عدم وجوب خمس در همه موارد در عصر غیبت باشد یا ناشی از اعتقادش به عدم وجوب خمس در بعضی موارد باشد یا اساساً مشکلی از حیث اعتقادی ندارد و اگر خمس نداده به خاطر بی‏مبالاتی است. در همه این موارد پنج گانه، خمس بر شیعه‏ای که این مال به او منتقل شده واجب نیست. این مقتضای جمع بین اخبار است و واقعاً هم شاید اگر غیر از این می‏بود، کار مشکل می‏شد. به هر حال کسانی که خمس نمی‏دهند زیاد هستند و اگر قرار بود هر مالی که در معامله یا هبه‏ای یا به هر طریقی به کسی می‏رسید، خمسش را بدهد کار مشکل می‏شد و بسیاری از معاملات مردم با مانع برخورد می‏کرد و موجب عسر و حرج و مشکلات برای مردم می‏شد.

حال اگر ما این مبنا را بپذیریم که حق هم همین است وجهی برای این تفصیل امام نیست. ما به چه دلیل بین کافر و مخالف و شیعه‏ای که مثلاً خمس را قبول ندارد (نه اینکه حکم را انکار کند بلکه می‏گوید در عصر غیبت برای شیعه مباح شده است) فرق بگذاریم؟ پس بناءً علی ما ذکرنا و بناءً علی مااخترناه لا وجه لهذا التفصیل و حق این است که هر مالی که از غیر شیعه به شیعه برسد، خمس آن بر شیعه واجب نیست.

سؤال: به طور کلی تکلیفی که بر کسی واجب است چرا باید بر عهده دیگری گذاشته شود. لذا اصلاً جایی برای این بحث باقی نمی‏ماند.

استاد: درست است که خمس به عنوان یک تکلیف واجب است اگر کسی این کار را نکند یعنی یک پنجم این مال در حقیقت مال خودش نبوده که به شما فروخته است. اگر فرض کنید یک کسی ولی مالی را به شما بفروشد که یک پنجم آن مال غیر است. اگر کسی ملک غیر و ملکی که مخلوط با ملک خودش است را به شما فروخت. آیا شما می‏توانید در این یک پنجمی که مال فروشنده نبوده به ادعای اینکه من خریدم تصرف کنید؟ این بعینه در خمس هم جاری می‏شود. وقتی می‏گوییم یک پنجم ما یستخرج من المعدن یا یک پنجم ربح و تجارت متعلق به امام و سادات است، در حقیقت یک پنجم از مالش ملک غیر است و متعلق به دیگری است پس شما هم نمی‏توانید در این یک پنجم تصرف کنید مگر اینکه این پول را اخراج کنید و به صاحبش بدهید. اخبار تحلیل که زیاد هم بود، خمس را بر شیعه مباح کرد اما در کنارش چون ما اخباری داریم دال بر لزوم اداء خمس مطلقاً جمع بین اینها اقتضا کرد به اینکه ملتزم شویم که اگر ائمه (ع) مباح (حلال) کردند یک پنجم را برای شیعه. این مطلقا نیست. ائمه در مواردی که یک مالی مثلاً از دیگری به یک شیعه می‏رسد و او اهل خمس دادن نبوده، گفته‏اند ما این یک پنجم را به شما بخشیدیم. پس به حسب قاعده اگر اصل خمس ثابت شد و مالکانش معلوم شدند، این یک پنجم مال غیر است و لذا جا برای این بحث هست.

پس به نظر ما وجهی برای این تفصیل که امام (ره) بین این صور ذکر کرده‏اند نیست. حکم همه یکسان است حتی این حکم (عدم وجوب خمس) در صورتی که مال از یک شیعه غیر عامل اما در عین حال معتقد به وجوب خمس برسد، نیز ثابت است.

مستند حکم امام در سه فرع تحریر

حالا باید ببینیم چرا امام (ره) در این مسئله چنین حکمی را داده‏اند یعنی بنابر پذیرش تفصیل امام بین کافر و مخالف و بین آن دو گروه شیعه. امام(ره) در اینجا سه فرع مطرح کرده‏اند.

1- امام (ره) فرمود: در صورتی که شک در رأی شیعه داشته باشیم یعنی ما نمی‏دانیم که این شیعه معتقد به خمس هست یا نیست، آیا در خصوص این قسم لازم است فحص کنیم و ببینیم اگر خمس نداده خمس بدهیم؟ امام می‏فرمایند: فحص واجب نیست. چرا فحص واجب نیست؟ اگر ما شک داشته باشیم چرا فحص واجب نیست؟ در این مسئله بر طبق مبنای ما که گفتیم به طور کلی اگر از غیر شیعه مالی به شیعه منتقل شود، خمس واجب نیست، مطلب روشن است اما طبق مبنای دیگر علت اینکه امام می‏فرمایند فحص واجب نیست این است که این مورد از موارد شبهات موضوعیه است و در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست. لذا ایشان می‏فرمایند که: «نعم مع الشّک فی رأیه لا یجب علیه الفحص» اگر ما شک داریم که این شخص شیعه معتقد است یا نه، فحص لازم نیست چون از مصادیق فحص در شبهات موضوعیه است که واجب نیست.

2- «و لاالتخمیس مع احتمال ادائه»؛ اگر احتمال اداء خمس را دادیم آیا خمس واجب است یا نه؟ امام می‏فرمایند لازم نیست تخمیس شود. چرا این فتوی را دادند؟ چون فرض این است که کسی که اعتقاد به وجوب دارد و مسلمان است، ظاهر حالش اقتضا می‏کند که خمس را داده باشد و همین که ما احتمال اداء خمس را بدهیم کفایت می‏کند. البته اینجا سخن از اعتقاد وجوب به میان نیاوردند و مطلق گفتند: «لا التخمیس مع احتمال ادائه» یعنی اگر ما احتمال دادیم کسی خمس را اداء کرده، این احتمال در صورتی جریان دارد که شخص اعتقاد به وجوب خمس داشته باشد و احتمال اداء خمس توسط او داده شود، در اینجا دیگر توسط این شخص منتقل الیه تخمیس لازم نیست. چون ظاهر حال مسلمان معتقد به یک فرع و تکلیف این است که به آن تکلیف عمل کند.

3- «ولکن مع العمل بمخالفة رأیهما»؛ اگر یقین دارد کسی معتقد است به عدم وجوب خمس فی بعض الاقسام یا کسی معتقد است به عدم وجوب الخمس مطلقاً؛ شیعه‏ای که خمس را در بعضی موارد قبول ندارد یا شیعه‏ای که خمس را در همه موارد قبول ندارد. اگر بداند شیعه‏ای، چنین اعتقادی دارد «فالاحوط بل الاقوی التجنّب حتی یخمّس»؛ (اول احتیاط وجوبی می‏کنند بعد فتوی می‏دهند) احوط بلکه اقوی این است که از این مال اجتناب کند تا تخمیس شود یا تخمیس کند.

در فرع سوم هم نظرشان این شد که باید خمس داده شود. وجه این هم معلوم است چون در صورت علم به مخالفت یعنی علم به عدم اعتقاد به خمس (یا کلاً یا بعضاً)، ظاهر حال مسلم جریان پیدا نمی‏کند. وقتی ما می‏دانیم این شخص اعتقاد ندارد معلوم است که ظاهر حال او این است که بر اساس اعتقادش عمل کنند .اگر کسی به چیزی اعتقاد نداشته باشد، ظاهرش این است که عملی انجام نمی‏دهد. کسی که معتقد است خمس واجب نیست، ظاهرش این است که خمس نداده و

لذا اینجا واجب است که خمس بدهد. به علاوه استصحاب هم در صورت شک اقتضا می‏کند که خمس بر من انتقل الیه واجب باشد.

پس در این سه فرع که امام اظهار نظر فرمودند، وجه حکم امام (ره) و مستند فتوی و نظر امام معلوم شد.

اما بنا بر آنچه که ما گفتیم و اختیار کردیم، تکلیف در این سه فرع هم معلوم است؛ در صورت اول با ایشان موافقیم. ما می‏گوییم اگر بداند خمس نداده. این عدم اداء خمس توسط من انتقل منه می‏خواهد بخاطر اعتقاد باشد یعنی به خاطر دین و مذهب باشد یا به خاطر بی‏مبالاتی. ما می‏دانیم که خمس این مال داده نشده، در هر صورت بر من انتقل الیه تخمیس واجب نیست. بنابر آنچه که ما گفتیم فرقی بین این صور و فروع نیست و حکم همه معلوم است و خمس واجب نیست. چه احتمال ادا بدهیم و چه ندهیم و چه شک در رأی او داشته باشیم و چه نداشته باشیم. چه علم به مخالفت رأیهما داشته باشیم و چه نداشته باشیم. بنابر آن مبنا مسئله کاملاً روشن است.

دو مسئله

تا اینجا دو مسئله را که امام در رابطه با معدن ذکر کردند تمام شد. بحث بعدی امام راجع به کنز است اما ما طبق معمول و عادت که در بحث های گذشته هم داشتیم، بعضی از فروعی که مهمتر است و به نظر می‏رسد که بحث مفیدی باشد و مرحوم سید آنها را در عروة متعرض شده و در تحریر نیامده، اجمالاً یک بحثی درباره‏اش داریم.

مسئله اول

در اینجا دو مسئله است که امام متعرض آن نشدند ولی مناسب است که از آن بحث شود. یکی مسئله هفتم عروة است که موضوعش پیرامون پیدا شدن یک مالی است که از معدن خارج شده، در صحرا و بیابان و در ارض به امان خدا رها شده. اگر کسی استخراج نکند و خودش مستخرج نباشد اما کنار معدن این مال را پیدا کند. مثلاً از کنار معدن طلا رد می‏شود و می‏بیند که طلا آنجا هست یا زلزله می‏شود و یا یک اتفاقی می‏افتد و آنچه که در بطن زمین است بیرون می‏آید و یا اینکه یک حیوانی در اعماق زمین رفته و یک چیزی را از عمق زمین در آورده. به علتی چه طبیعی و چه غیر طبیعی، چه عامل انسانی و چه غیر انسانی چیزی از معدن بیرون آمده و کسی این را یافته، آیا واجد این مالی که از معدن بیرون آمده یا به سبب طبیعی و یا غیر طبیعی، باید خمس بدهد به شرط اینکه به حدّ نصاب برسد یا نه؟

عبارت مرحوم سید این است: «إذا وجد مقداراً من المعدن مُخرجاً مطروحا فی الصحرا فإن علم انه خرج من مثل سیل او الریح او نحوهما او علم انّ المخرج له حیوان او انسان لم یخرج خمسه وجب علیه اخراج خمسه علی الاحوط اذا بلغ النصاب»؛ اگر کسی یک چیزی که از معدن خارج و در صحرا رها شده پیدا کند، احتیاط واجب آن است که خمس آن را بدهد. ظاهرش این است که این واجد مالک این مال می‏شود و خمسش را باید بدهد به شرط اینکه به حد نصاب رسیده باشد. «بل الاحوط ذلک» یعنی وجب الاخراج و ان شکّ فی انّ الانسان المخرج له اخرج خمسه او لا. احتیاط واجب آن است که خمس بدهد. هر چند شک داشته که آن انسانی که این را درآورده خمسش را داده یا نداده است.

بحث جلسه آینده: در حقیقت در اینجا سیّد متعرض بعضی صور شده اما مسئله صور بیشتری دارد و اقوال در آن مختلف است که إن شاء الله در جلسه آینده مورد رسیدگی قرار خواهیم داد. «الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 61

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 6 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله هفتم عروة – اقوال مصادف

با: 5 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 61

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث پیرامون آن چیزی است که از معدن خارج شده لکن در صحرا رها شده است؛ بحث در این است که آیا اگر کسی چنین چیزی را پیدا کند، خمس بر او واجب است یا نه؟ مسئله هفتم عروة را خواندیم و گفتیم آنچه در این مسئله مطرح شده، این است که خارج شدن چیزی از معدن تارة به سبب یک عامل طبیعی است مثل سیل و زلزله و امثال اینها و اخری به سبب حیوان است و ثالثة به ید یک انسان محقق می‏شود. آنجا هم که به دست انسان خارج می‏شود، تارة ما یقین به عدم اخراج خمس این مقداری که رها شده داریم و اخری شک داریم که خمس این مقدار داده شده یا نه. مرحوم سید در عروة در همه این صور حکم به وجوب اخراج خمس احتیاطاً کرده است.

ایشان در این مسئله فقط به خارج شدن چیزی از معدن (چیزی که رها شده) به وسیله یکی از آن سه عاملی که عرض کردیم اشاره کرده، هم چنین به اینکه اگر انسانی آن را خارج کرده باشد تارة یقین داریم خمسش داده نشده و اخری شک داریم نیز اشاره کرده‏اند. این دو صورت مربوط به جایی است که انسانی آن را از معدن خارج کرده باشد و گرنه اگر باد یا زلزله موجب خروج از معدن شده باشد، یا حیوانی آن را خارج کرده باشد، دیگر جایی برای اینکه ما فکر کنیم آیا خمسش داده شده یا نه وجود ندارد.

پس کأن در کلام مرحوم سید به طور کلی چهار صورت بیان شده است:

یکی اینکه شیء مطروح توسط عامل طبیعی خارج شده باشد؛

دوم اینکه شیء مطروح به واسطه یک حیوان خارج شده باشد؛

سوم اینکه شیء مطروح به واسطه انسان خارج شده اما ما یقین داریم که خمسش را نداده است؛

چهارم اینکه شیء مطروح به واسطه انسان خارج شده و ما شک داریم که خمسش را داده یا نداده.

این آن چیزی است که در این عبارت آمده و در همه این موارد مرحوم سید می‏فرمایند: احتیاط واجب آن است که خمسش داده شود.

اقوال

اقوالی که در این مسئله وجود دارد با توجه به این عبارت چهار قول است:

قول اول

قول به وجوب اخراج خمس است مطلقاً. لکن بعضی از قائلین به وجوب به نحو احتیاطی اخراج خمس را واجب می‏دانند

مثل صاحب عروة. ولی بعضی فتوی به وجوب اخراج خمس داده‏اند.⁽¹⁾

قول دوم

قول دوم تفصیل محقق همدانی⁽²⁾است؛ ایشان تفصیل داده بین جایی که مُخرِج از معدن، انسان باشد یا غیر انسان. می‏گویند اگر مخرِج از معدن انسان باشد حتی اگر غصباً این کار را کرده باشد یا به عنوان اجیر، در این صورت اخراج خمس واجب است ولی اگر شیء مطروح به واسطه عامل طبیعی خارج شده باشد. در این صورت اخراج خمس واجب نیست. ایشان در این مورد تعبیر «خروجه من نفسه» به کار برده است.

قول سوم

قول سوم تفصیلی است که بعضی مثل امام (ره) و مرحوم آقای بروجردی ذکر کرده‏اند⁽³⁾

و آن هم تفصیل بین جایی که یقین به قصد حیازت و قصد تملک مخرِج باشد و بین آنجا که یقین به قصد حیازت و تملک مخرج نباشد یعنی اگر این شیء مطروح توسط انسان اخراج شده تارة ما یقین داریم که آن مخرج قصد حیازت و تملک کرده و اساساً به قصد ملکیت این را خارج کرده و سپس به هر دلیلی آن را رها کرده و اخری ما یقین نداریم و نمی‏دانیم که خارج کردن آن انسان به قصد حیازت و تملک بوده یا نبوده. به هر حال الان آن شیء را رها کرده. پس این تفصیل در مورد جایی که به نفسه خارج شده باشد، معنا ندارد. گفته اند اگر ما ندانیم به قصد حیازت یا تملک اخرج کرده، اینجا خمس واجب است. اما اگر بدانیم که با قصد حیازت و تملک استخراج کرده در این صورت از موضوع این مسئله خارج می‏شود. چون از قبیل مجهول المالک یا لقطه می‏شود.

قول چهارم

قول چهارم قول به عدم وجوب خمس مطلقاً است. این قول را مرحوم صاحب جواهر از استادش کاشف الغطاء نقل می‏کند⁽⁴⁾و ظاهراً نظر محقق اردبیلی هم همین است⁽⁵⁾

البته عبارت محقق اردبیلی ممکن است ظهور در توقف هم داشته باشد اما باید دقت کنیم که ایشان قائل به عدم وجوب است یا در این مسئله توقف کرده. در هر صورت قدر مسلّم این است که حکم به وجوب اخراج خمس نکرده است.

تنقیح محل نزاع

قبل از آنکه ما از این اقوال و ادله اقوال بحث کنیم ابتداءً لازم است چند امر را به جهت روشن شدن محل نزاع و تنقیح موضوع بحث مورد اشاره قرار دهیم. این امور به ما کمک می‏کند که به درستی بتوانیم موضوع بحث را بشناسیم و بدانیم اقوال در این مسئله ناظر به چه چیزی هستند:

امر اول

اساساً بحث از اینکه خمس در این جا واجب است یا واجب نیست، این در مورد آن شیء مطروح من حیث المعدنیة است. یعنی ما داریم بحث می‏کنیم که آیا این شیء که از معدن خارج شده، یا به عاملٍ طبیعیٍ یا به سبب حیوان یا به دست یک انسان. آیا این متعلق خمس هست یا نیست؟ یعنی واجد باید خمس آن را بپردازد یا نه؟ اینجا بحث از ثبوت خمس بر شیئ مطروح من حیث المعدنیة است و اقوال ناظر به این مسئله هستند و گرنه بحث از تعلق خمس به این شیء به عنوان مطلق فائده در صورتی که از مؤونة سنة زیادتر باشد از محل نزاع ما خارج است. اگر ما می‏گوییم خمس دارد یا ندارد یا تفصیلی در این مسئله ذکر شده، از حیث معدنیة آن است و گرنه ممکن است کسی بگوید خمس واجب نیست از حیث معدنیة ولی به عنوان مطلق فایده قائل باشد که این خمس دارد. بالاخره کسی که این را پیدا می‏کند، یک فائده ای نصیب او شده و لذا به عنوان مطلق فایده ممکن است آن را مشمول ادله خمس بدانیم. پس این جهت اول مهم است که اساساً نفی و اثبات خمس از دید قائلین به ثبوت یا قائلین به عدم خمس مربوط به این شئ مطروح من حیث المعدنیة است یعنی با عنوان معدنیة آیا خمس به آن تعلق می‏گیرد یا نمی‏گیرد.

امر دوم

اینجا بحث از تعلق وجوب خمس به واجد است. ما اینجا یک واجد داریم و یک مخرِج. آن شیء از معدن خارج شده و در صحرا رها شده ولی ممکن است به عامل طبیعی خارج شده باشد و ممکن است حیوان خارج کرده باشد و ممکن است یک انسان خارج کرده باشد. اگر انسان این را خارج کرده باشد، او مخرِج است. بحث از تعلق تکلیف به اخراج خمس به واجد است یعنی کسی که این مال را الان در بیابان پیدا کرده. ما بحث نمی‏کنیم که مستخرج باید خمس دهد یا نه؟ (این مسلّم است). بحث از ثبوت خمس بر مستخرج اذا بلغ النصاب، قبلا گذشت. در اینجا بحث این است که این واجد و یابنده و این کسی که این مال رها شده در بیابان را پیدا کرده، آیا این باید خمس بدهد یا نه؟ پس بحث از تعلق تکلیف به واجد است.

امر سوم

مخرج اگر انسان باشد، اینجا تارة واجد یقین به عدم قصد حیازت و تملک مخرج دارد و اخری شک در این مسئله و ثالثة یقین به حیازت و قصد تملک دارد. یعنی کسی که این مال را پیدا کرده در مورد مخرج سه احتمال می‏دهد: یک وقت واجد یقین دارد که آن مخرج قصد حیازت نکرده. صورت دوم اینکه شک دارد در قصد حیازت یا عدم حیازت مخرج و صورت سوم اینکه یقین دارد که او قصد حیازت و تملک داشته. به این صور و فروض در عبارت مرحوم سید اشاره نشده است. اما در قول سوم که تفصیل مرحوم آقای بروجردی و امام است به دو صورت از این سه صورت اشاره شده است.

امر چهارم

این مالی که در صحرا رها شده، تارة احراز می‏شود که مستخرج و مالک از آن اعراض کرده و اخری احراز اعراض نمی‏شود. ممکن است کسی که مالی را از معدن استخراج کرده و مالک شده، از آن اعراض کرده باشد و این مال را در صحرا رها کرده و رفته و بنا به بازگشت هم ندارد مثلاً سنگهای حجیم و بزرگی است و نمی‏تواند آنها را ببرد لذا آنها را رها کرده یا اساساً جهل به قیمت این داشته و گمان نمی‏کرده که این ارزشمند باشد و فکر کرده که این سنگ معمولی است.

گاهی واجد این را احراز می‏کند و گاهی این مسئله برای واجد محرز نیست. یعنی نمی‏داند که آیا شیء مطروح معرض عنه است و مخرج از آن اعراض کرده یا نکرده. اگر واجد یقین کند مخرج از این مال اعراض نکرده یا حتی احتمال عدم اعراض بدهد، اینجا شکی نیست که این مال مطروح متعلق به همان انسانی است که اخراج کرده و آن شخص مالک است و هیچ شکی در ملکیت او نیست. در صورتی هم که احتمال عدم اعراض بدهد، به هر حال به اعتبار استصحاب یا مثلاً جریان قاعده ید، باز حکم به ملکیت مخرج می‏شود. به هر حال این فرض به طور کلی از محل بحث ما خارج می‏شود. مالی که از آن اعراض نشده، برای واجد حکم لقطه را پیدا می‏کند یا حکم مجهول المالک را و دیگر از محل بحث ما خارج می‏شود. مثل اینکه الان کسی ببیند یک مالی در خیابان افتاده،این جا مسلّماً اعراض صدق نمی‏کند و آن مال، لقطه یا مجهول المالک است و از دایره بحث ما خارج است. بحث ما مربوط به جایی است که مخرج از این مال اعراض کرده. ما علم داریم و احراز کردیم که او اعراض کرده. بحث مربوط به اینجا است که آیا اگر کسی این مال معرض عنه خارج شده از معدن توسط یک انسان را پیدا کند آیا باید خمس آن را بدهد یا ندهد؟

البته عنایت بفرمایید که مسئله اعراض فرع ملکیت است. یعنی کسی می‏تواند از مالی اعراض کند که مالک باشد. اگر کسی یک شیء خراب را جلوی درب خانه‏اش بگذارد، این به معنای اعراض است. لذا اگر کسی از آنجا رد شود و بردارد مالک می‏شود. پس اعراض از مال فرع ملکیت است. این را از این جهت عرض کردم که اگر انسانی از معدن مالی را اخراج کند، در صورتی اعراض او نسبت به این مال تحقق پیدا می‏کند که نسبت به آن مال، ملک شده باشد و مالکیت مخرج در صورتی است که قصد حیازت و تملک داشته باشد. به این جهت این امر مرتبط با امر قبلی است یعنی کسی که از معدن استخراج می‏کند، باید قصد ملکیت کرده باشد یعنی استخراج او باید به قصد حیازت و ملکیت باشد. اگر مستخرج قصد حیازت کرده باشد مالک می‏شود. اگر این مسئله برای ما احراز نشود، آن گاه مالکیت او محل اشکال است. پس اعراض در صورتی معنا دارد که شخص مالک شده باشد و مالکیت مخرِج متوقف بر قصد حیازت و ملکیت اوست.

این هم یک مسئله مهمی است که البته در اقوالی که ما ذکر کردیم، این جهت ذکر شده نشده نه از این باب که توجه نکردند بلکه ظاهراً هم عبارت مرحوم سید آنجا که بین دو صورت استخراج انسان تفصیل داده و هم اقوال دیگر، همگی مربوط به آنجا است که شخص اعراض کرده و البته قصد حیازت و ملکیت داشته است. تفصیلی هم که امام و مرحوم آقای بروجردی در اینجا ذکر کردند، تفصیل بین علم به قصد حیازت و عدم العلم بذلک را به نوعی می‏توان مرتبط با این جهت دانست؛ چون وقتی علم به قصد حیازت داشته باشد، واجد یقین داشته باشد که مخرج قصد حیازت کرده یعنی یقین دارد که او مالک شده و الان که رها کرده در حقیقت اعراض تحقق پیدا کرده است. پس اگر اسمی از اعراض نیاورده‏اند از باب این است که آن را مفروغ عنه گرفته‏ چون اگر اعراض، احراز نشود این داخل در لقطه یا مال مجهول المالک می‏شود که از بحث ما خارج است. البته طرف دیگر تفصیل امام و آقای بروجردی یعنی آنجایی که علم به قصد حیازت ندارد، در واقع به این معنا است که نمی‏داند مالک شده یا نشده و لذا در این طرف با توجه به آنچه گفته شد ممکن است با مشکل مواجه شویم. به هر حال مقداری در این تفصیل آن جهتی که ما عرض کردیم به درستی معلوم نشده است.

امر پنجم

کسی که مخرج این شیء از معدن بوده و الان آن را در بیابان رها کرده. گاهی یقین به عدم تخمیس او داریم و گاهی شک داریم که آیا او خمس این را داده یا نداده. این دو صورت در کلام سید مورد اشاره قرار گرفته ولی صورت علم به عدم تخمیس یا شک در تخمیس باز مربوط به جایی است که شخص مالی را در بیابان رها کرده و از آن اعراض کرده یعنی قصد حیازتش برای ما معلوم بوده. یعنی مالک شده ولی اعراض کرده لکن ما الان شک داریم که آیا خمسش را داده یا نداده یا یقین داریم خمسش را نداده. این هم نکته‏ای است که باید به آن توجه کرد. در کلام سید به این دو صورت اشاره شده ولی این دو جهت در سایر کلمات و اقوال بیان نشده است.

نتیجه

با ملاحظه این جهاتی که عرض کردیم، قول به وجوب مطلقا، قول به عدم وجوب مطلقا، تفصیل محقق همدانی و تفصیل مثل امام (ره) و آقای بروجردی روشن می‏شود پس برای اینکه مسئله به درستی و کاملاً روشن شود به این چند امر باید توجه کنیم؛ اینکه اولاً باید بدانیم که این مربوط به شیء مطروح است من حیث المعدنیة. یعنی ثبوت خمس بر واجد نسبت به این شئ مطروح من حیث المعدنیة و اینکه این شیء مطروح معرض عنه است. شاید اعراض به نفس طرح در صحرا محقق شود همین قدر که این در بیابان رها شده، خودش به معنای اعراض است و گرنه انسان عاقل، چنین چیزی را رها نمی‏کند. نفس طرح در صحرا به معنای اعراض است و لذا بحث اساساً در جایی است که مستخرج از این مال اعراض کرده و آن وقت در چنین فضایی تارة ما یقین داریم خمس نداده و تارة شک داریم که خمس داده یا نداده. اگر بدانیم که خمس داده، بحثی نیست اما مشکل آنجا است که ما شک داریم یا علم داریم که خمس نداده. پس توجه این امور پنجگانه برای تبیین و تنقیح محل نزاع لازم است.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 62

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 7 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله هفتم عروة مصادف

با: 6 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 62

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم نسبت به لزوم یا عدم لزوم اداء خمس در مورد مالی که از معدن خارج شده و در بیابان رها گردیده، چهار قول وجود دارد. پنج امر هم برای تنقیح محل نزاع ذکر کردیم. تا اینجا معلوم شد که موضوع مورد بحث و نزاع چیست و اقوال در مورد این موضوع کدام است.

نتیجه بحث این شد که ما اولاً در مورد ما یستخرج من المعدن به احدی العوامل الثلاثة بحث می‏کنیم که آیا بر شخص واجد (مِن حیث کونه معدناً أو من حیث المعدنیة) در صورت اعراض از ما یستخرج و فرض علم به عدم پرداخت خمس توسط مخرج یا شک در آن، خمس واجب است یا نه؟ پس موضوع بحث با ملاحظه امور پنجگانه‏ای که گفتیم فی الجمله معلوم شد و اقوالی که در این مسئله وارد شده چه قائلین به وجوب خمس مطلقا و چه قائلین به عدم وجوب خمس مطلقا و چه مفصلین در مسئله مشخص شد که هر کدام ناظر به چیست و اطلاق و تفصیل در مسئله به چه معناست و ناظر به کدام صور و شقوق است.

دلیل قول اول (مشهور)

مشهور در این مسئله قائل به وجوب خمس شده‏اند. مرحوم سید در عروه هم قائل به وجوب خمس به نحو احتیاط شد. صرف نظر از این جهت اجمالاً باید ببینیم دلیل قول مشهور بر وجوب خمس چیست؟ اینکه چرا مطلقا بر یابنده (چه بداند مخرج خمس داده و چه نداند) خمس واجب است؟

عمده دلیل مشهور اطلاقات ادله خمس معدن است؛ به نظر قائلین به قول اول ادله‏ای که خمس را در معدن واجب کرده فقط به اصل خروج از معدن توجه داشته لذا هر چه از معدن خارج شود، متعلق خمس است و فرق نمی‏کند که ما خرج من المعدن بعاملٍ طبیعیٍ باشد یا بسبب حیوانٍ باشد او بیدِ الانسان باشد؛ در ادله خمس معدن هیچ خصوصیت و قیدی نسبت به این جهت ذکر نشده. هر جا صحبت از این است که مثلاً معدنی مثل معدن طلا یا نقره یا حتی معدن نمک (که البته نمک، معدن ظاهر است و بالاخره هم اخراج و خروج از آن معنا دارد. چون اخراج فقط از عمق زمین نیست. استخراج معدن هم نسبت به معادن ظاهره صدق می‏کند و هم نسبت به معادن باطنه. لکن هر کدام به حسب خودش قهراً استخراج از معدن ظاهری مثل نمک متفاوت با استخراج از معدن باطنی است. فرض کنید در یک جایی دریاچه نمک است و در کنار آن معدن نمک است. اما این نمک تا زمانی که استحصال نشود و از آن مجموعه جدا نشود، استخراج به آن نمی‏گویند. این ما یستخرج من المعدن ممکن است از یک معدن ظاهری باشد و ممکن است از یک معدن باطنی باشد) خمس در آن واجب

است، هیچ خصوصیتی ذکر نشده، فقط مهم این است که چیزی از معدن خارج شده و از معدن جدا شده باشد و در این صورت خمس به آن تعلق می‏گیرد، به شرط اینکه به حد نصاب رسیده باشد. بنابراین عمده دلیل مشهور برای وجوب خمس مطلقاً اطلاقات ادله خمس معدن است.

بررسی دلیل قول اول

اینجا نسبت به این دلیل اشکالاتی مطرح شده است:

اشکال اول

ما در برابر این مطلقات روایاتی داریم که ظهور در این دارد که باید "استخراج" صورت بگیرد. استخراج مستند به یک فاعل ذی شعور مختار است؛ اصلاً لفظ اخراج در بطنش دلالت بر خارج کردن توسط یک فاعل مختار ذی شعور دارد و لازم نیست قیدی ذکر شود. در بعضی روایات اصلاً نفس این تعبیر مُشعر و ظهور در این دارد که خصوصیت زائد بر اصل معدنیت لازم است و آن خصوصیت، خصوصیت اخراج است و اخراج هم یعنی اینکه توسط یک انسان مختار دارای شعور صورت گرفته باشد. از جمله آن روایات، روایت عمار است که البته قبلاً هم نقل شد. در آنجا سؤال می‏کند: «سَمِعْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ يَقُولُ‏ فِيمَا يُخْرَجُ‏ مِنَ‏ الْمَعَادِن‏»⁽¹⁾

این «یُخرَج من المعادن»، به صیغه مجهول، و از فعل اخراج است. اینکه می‏گوید «یخرج من المعادن»، این اخراج ظهور دارد در استناد به یک انسان که با قصد و اختیار ما یستخرج را از معدن خارج کرده باشد. اگر چیزی از معدن خارج بشود به عاملٍ طبیعیٍ یا بسبب حیوان، در اینجا اطلاق اخراج نمی‏شود (اگر سیل بیاید و باعث شود که چیزی از درون معدن بیرون بیاید، نمی‏گویند یخرج من المعدن. یا اگر یک حیوانی از درون معدن چیزی را خارج کند، اخراج نمی‏گویند) بین اخراج و خروج فرق است، بین استخراج و خروج فرق است. حال یا خروج بنفسه یا خروج توسط یک حیوان. لذا با وجود این روایات ما نمی‏توانیم به مطلقات خمس معدن استناد کنیم و بگوییم هیچ خصوصیتی دخیل نیست. این مسئله در واقع مهمترین محور اختلاف بین قائلین به وجوب خمس و عدم وجوب خمس است. حتی محقق همدانی که تفصیل داده‏اند بین انسان و حیوان بر اساس همین نکته است که عرض خواهیم کرد.

پاسخ

به نظر می‏رسد این اشکال وارد نیست:

اولاً: اینکه گفته می‏شود بعضی روایات مثل خبر عمار ظهور در موضوعیت و خصوصیت اخراج دارد، این در مقابل آن همه روایات مطلق که بعضی تقریباً کالنص در این جهت هستند، به نظر نمی‏رسد بتواند آن مطلقات را تقیید کند. مخصوصاً با توجه به اینکه خود این روایت قابل حمل بر معنای دیگری است. چون همین جا محتمل است که این «ما یخرج من المعادن» به صیغه معلوم خوانده شود؛ به جای اینکه بگوییم «یقول فیما یُخرَج من المعادن»، بگوییم: «فیما یَخرُج من المعادن»؛ آنچه که از معادن خارج می‏شود، نه آنچه که از معادن اخراج می‏شود. چون اگر یُخرَج به صیغه مجهول خوانده شود، مجهول فعل اخراج است و اگر به صیغه معلوم خوانده شود (خارج می‏شود)، اصلاً فعل اخراج در آن نیست. با توجه به چنین احتمالی، دیگر معنای این روایت هم مثل سایر روایات مطلقه است چون دیگر اخراج خصوصیت ندارد و خارج

شدن اعم است از اینکه بنفسه خارج شود یا به وسیله انسان اخراج گردد. مخصوصاً اینکه بعضی روایات دیگر بر همین سیاق وارد شده. و یؤید ذلک ما ورد فی صحیحة بزنطی که در آن این چنین آمده: «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) عَمَّا أَخْرَجَ‏ الْمَعْدِنُ‏ مِنْ‏ قَلِيلٍ‏ أَوْ كَثِيرٍ هل فیه شیءٌ ...»⁽¹⁾

در این روایت اخراج را به خود معدن نسبت داده. اگر قرار بود اخراج به فاعل ذی شعور و مختار استناد پیدا کند و شامل موارد دیگر نشود، در این روایت چطور تعبیر شده «سَأَلْتُ أَبَا الْحَسَنِ الرِّضَا (ع) عَمَّا أَخْرَجَ‏ الْمَعْدِنُ‏ مِنْ‏ قَلِيلٍ‏ أَوْ كَثِيرٍ» و اخراج به خود معدن نسبت داده شده. همین که اخراج به خود معدن نسبت داده شده، نشان می‏دهد که فعل اخراج لازم نیست مستند به فاعل ذی شعور باشد.

در هر صورت پاسخ به اشکال اول این شد که این روایت (خبر عمار) مقیّد آن اطلاقات نیست چون یحتمل که این فعل به صیغه معلوم خوانده شود و اگر به صیغه معلوم خوانده شد دیگر مسئله اخراج مطرح نیست و این روایت خودش هم از مطلقات می‏شود. آنچه که از معدن خارج شود، می‏خواهد به دست انسان باشد یا حیوان یا به سبب یک عامل طبیعی.

و ثانیاً: بر فرض که به صیغه مجهول خوانده شود و ما این را مجهول مصدر اِفعال و اخراج بدانیم، خود اینکه اخراج فقط مستند به انسان می‏تواند باشد، محل اشکال است. اخراج هم می‏تواند مستند به انسان باشد و هم می‏تواند مستند به غیر انسان باشد. چنان چه در آیه «وَ أَخْرَجَتِ الْأَرْضُ أَثْقالَها»⁽²⁾اخراج به ارض استناد داده شده چون می‏گوید: ارض اثقال خودش را خارج می‏کند. اینجا هم همین گونه است و اخراج می‏تواند به یک عامل غیر انسانی نسبت داده شود چنانچه در صحیحه بزنطی این گونه است. بنابراین این خبر نمی‏تواند مقید آن اطلاقات باشد.

ثالثاً: سلّمنا به صیغه مجهول باشد و سلمنا معنای اخراج این است که باید مستند به انسان باشد. ممکن است در خصوص اینجا به واسطه سوالی که در روایت شده و پاسخ داده‏اند که: «یقول فی ما یخرج من المعادن ...» بخصوصه در مورد همین سؤال جواب می‏دهند یعنی حمل بر مورد همین روایت شود نه اینکه به صورت کلی بیان شده باشد ولی این خلاف ظاهر است مخصوصاً در همین روایت؛ چون پاسخ‏هایی که ائمه به سؤالات می‏دادند، کلی بود و لذا چنان چه بخواهیم جواب امام را حمل بر مورد کنیم، این احتیاج به قرینه دارد.

رابعاً: سلمنا که در خبر عمار فعل یُخرج به صیغه مجهول است و ماده اخراج ظهور در استناد به فاعل مختار دارد لکن می‏توان تعبیر به یُخرج من المعادن را حمل بر غالب کرد یعنی اخراج، موضوعیت و خصوصیت و مدخلیت در حکم ندارد. پس اگر امام اینجا سخنشان ناظر به خود اخراج است از این باب است غالباً معادن توسط انسان‏ها استخراج می‏شود و خیلی کم پیش می‏آید که باد یا سیل یا زلزله‏ای محقق شود و آنچه که در زمین و معدن است، جدا شود. لذا ما این روایت را حمل بر غالب می‏کنیم. و در این صورت دیگر نمی‏تواند مقید مطلقات خمس معدن باشد چون در صورتی خبر عمار می‏تواند مقید اطلاقات ادله خمس معدن باشد که در این روایت برای اخراج موضوعیت قائل شده باشد. یعنی ملاک وجوب خمس استخراج و اخراج باشد. اگر این موضوعیت داشته باشد و ما اخراج را هم طبق فرض مستند به فاعل مختار بدانیم، می‏تواند مقید مطلقات باشد ولی اگر گفتیم امام در مقام ذکر یک خصوصیتی که در وجوب خمس دخیل است، نیست و

نمی‏خواهد بگوید خمس فقط جایی ثابت است که از معدن چیزی استخراج شود. پس دیگر مقید آن اطلاقات نیست. اگر در مقام گفتن این مطلب بود، آن وقت فقط جایی خمس ثابت می‏شود که توسط انسان استخراج شود اما اگر خود به خود خارج شود، خمس ندارد. اگر از روایت این را به دست می‏آوردیم، خبر عمار مقید آن اطلاقات بود ولی اگر این روایت را حمل بر غالب کنیم و بگوییم امام اشاره به غالب موارد مربوط به معدن می‏کند و خروج خود به خودی و به نفسه نادر و قلیل است. دیگر خصوصیت اخراج مدخلیت در حکم ندارد.

پس خلاصه اینکه اولاً این یُخرَج که شما می‏گویید از ماده اخراج است. اگر از ماده اخراج باشد، احتیاج به یک مُخرج دارد و ظاهرش این است که مخرجش باید فاعل ذی شعور مختار باشد. ولی احتمال دارد به صیغه معلوم خوانده شود در این صورت دیگر نمی‏تواند مقید باشد. ثانیاً به صیغه مجهول هم که باشد، چه کسی گفته اخراج باید حتماً به دست ذی شعور باشد؟ اخراج به غیر انسان هم صدق می‏کند مثلاً ممکن است به دست حیوان باشد؛ ثالثاً سلّمنا یُخرج مجهول باشد و اخراج هم مستند به انسان باشد می‏گوییم این روایت اشاره به غالب دارد و نمی‏خواهد یک حکم کلی بدهد و بگوید اخراج موضوعیت در وجوب خمس دارد. در این صورت دیگر این روایت مقید آن مطلقات نیست. بنابراین اشکال اول به دلیل مشهور وارد نیست.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 63

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 8 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله دوم – بررسی اقوال – بررسی اشکالات قول مشهور مصادف

با: 7 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 63

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در اشکالاتی است که به دلیل قول مشهور وارد شده. مشهور در مورد چیزی که از معدن خارج شده لکن در بیابان رها گردیده، قائل به وجوب خمس مطلقا شده‏اند حال یا احتیاطاً یا فتواً؛ دلیل مشهور این بود که ادله خمس معدن مطلق است و به استناد اطلاق ادله خمس معدن می‏توانیم در جایی که آن شیء خود به خود از معدن خارج شده یا حیوانی آن را خارج کرده یا توسط انسانی خارج شده و سپس رها شده، در همه این موارد خمس را واجب بدانیم چون آنچه در تعلق خمس به ما یستخرج من المعدن موضوعیت دارد همین است که این شیء از معدن خارج شده باشد یا به سبب عامل طبیعی یا به واسطه حیوان یا به واسطه انسان و لذا ادله خمس معدن همه این صور را در بر می‏گیرد. خصوصیت و قیدی هم در ادله ذکر نشده که به واسطه آن بگوییم باید این خصوصیت مثل خصوصیت اخراج به دست انسان محقق شود تا خمس واجب شود؛ ادله مطلق است و در همه این موارد خمس را واجب می‏کند.

اشکالاتی به این دلیل وارد شده که اشکال اول را دیروز عرض کردیم و رد کردیم؛ اشکال اول این بود که این مطلقات به بعضی روایات مثل خبر عمار تقیید می‏خورد که پاسخ این اشکال را دادیم.

اشکال دوم

اشکال دوم هم بر وزان اشکال اول است لکن به بیان و تقریب دیگری مسئله تقیید را مطرح کرده است. اشکال این است که این مطلقات قابل تقیید است و به بعضی روایات که دلالت می‏کند بر اینکه موضوع وجوب خمس رکاز است، مقید شده است. رکاز یعنی آنچه که از زمین می‏روید یا در زمین ثابت است «أی الثابت أو النابت فی الارض»؛ هر چه که در زمین باشد یا از زمین بروید، به این می‏گویند: رکاز. در بعضی از روایات موضوع وجوب خمس رکاز است (ابتدا روایت را عرض و سپس کیفیت تقیید مطلقات به این روایت را بیان می‏کنیم):

«عَنْ زُرَارَةَ عَنْ أَبِي جَعْفَرٍ (ع) قَالَ: سَأَلْتُهُ عَنِ الْمَعَادِنِ مَا فِيهَا فَقَالَ كُلُّ مَا كَانَ رِكَازاً فَفِيهِ الْخُمُسُ وَ قَالَ مَا عَالَجْتَهُ بِمَالِكَ فَفِيهِ مِمَّا أَخْرَجَ اللَّهُ مِنْهُ مِنْ حِجَارَتِهِ مُصَفًّى الْخُمُسُ.»⁽¹⁾

زراره می‏گوید: من از امام باقر (ع) در مورد معادن سؤال کردم که در معادن چه چیزی ثابت است. امام فرمود: «كُلُّ مَا كَانَ رِكَازاً فَفِيهِ الْخُمُسُ»؛ هر چه که رکاز باشد خمس در آن ثابت است. بر اساس این روایت، معدن توصیف شده به رکاز یعنی

یک وصفی به کاربرده شده که شامل معدن هم می‏شود. وصف رکاز، موضوع برای وجوب خمس قرار گرفته است الرکاز فیه الخمس. درست است که وصف مفهوم ندارد اما در حکم مدخلیت دارد. شما وقتی می‏گویید العالم یجب اکرامه. درست است که معنایش این نیست که غیر عالم برایش عدم وجوب اکرام ثابت نیست (این جمله مفهوم ندارد چون مفهوم وصف حجیت ندارد) اما در جنبه اثباتیش ثبوت حکم بر وصف معلق شده یعنی این وصف حداقل در ثبوت حکم مدخلیت دارد و گرنه ذکر وصف لغو بود. اگر قرار بود حیث عالم بودن، وصف عالم بودن در وجوب اکرام مدخلیت نداشته باشد، پس چرا گفته شده: العالم یجب اکرامه؟ این نشان می‏دهد خصوصیت عالم بودن موضوع برای وجوب اکرام است.

در ما نحن فیه هم وقتی حکم وجوب خمس روی رکاز می‏رود، معلوم می‏شود که وصف رکاز در وجوب خمس مدخلیت دارد و اگر قرار بود این وصف مدخلیت نداشته باشد، لغو پیش می‏آمد. لذا حذراً عن الغویة ما می‏گوییم خصوصیت رکاز دخیل در وجوب خمس است. آن گاه اگر وجوب خمس روی وصف رکاز رفته و رکاز به معنای ما هو الثابت فی الارض باشد، معنای این روایت این است که خمس فقط در مورد چیزهایی که در معدن و زمین ثابت است، واجب شده و لذا شامل ما هو المطروح فی الصحرا نمی‏شود. چون اگر چیزی در صحرا رها شده باشد، عنوان رکاز بر او صدق نمی‏کند. بر این اساس این روایت شامل ما هو مطروح فی الصحرا نیست. آن وقت ما باید مطلقات را حمل بر این روایت کنیم. یعنی روایت، خمس را در خصوص معدنی که در زمین وجود دارد، ثابت می‏کند. لذا اگر چیزی در بیابان رها شده باشد، از باب اینکه رکاز نیست، خمس در آن ثابت نمی‏شود. پس آن مطلقات را باید حمل بر این روایت کنیم و این روایت مقید آن مطلقات می‏شود.

پاسخ

این اشکال هم وارد نیست چون:

اولاً: عنوان رکاز یک عنوانی است که منحصر در معدن نیست و شامل کنز هم می‏شود. یعنی اگر یک گنجی در زمین مدفون شده باشد به آن هم می‏گویند: رکاز. اگر این عنوان شامل کنز هم شود، در کنز خصوصیت استخراج شرط نیست یعنی در کنز شرط نشده که حتماً این باید به واسطه انسان و فاعل مختار خارج شده باشد. لذا اگر گنج را یک حیوان هم پیدا کند، خمس در آن واجب است. چون آنچه که در مورد کنز موضوعیت دارد اغتنام است و همین که به غنیمت گرفته شود و این فائده تحصیل شود هر چند استخراج در آن نباشد، خمس ثابت می‏گردد. حال اگر در مورد کنز مطلب این چنین است در مورد معدن هم همین گونه است. چون عنوان رکاز در این روایت موضوع وجوب خمس است و نمی‏شود در یک مصداقش استخراج مدخلیت داشته باشد و در مصداق دیگرش مدخلیت نداشته باشد. اگر پایه استدلال بر وصف رکاز و مدخلیت رکاز در ثبوت حکم استوار است، پس باید یک ملاک در رابطه رکاز در نظر گرفته شود. یا باید بگوییم در وجوب خمس رکاز، خصوصیت استخراج دخیل است یا دخیل نیست و از آنجا که در کنز که از مصادیق رکاز است این خصوصیت مدخلیت ندارد، پس در مورد معدن هم مدخلیت ندارد.

نتیجه اینکه خود این روایت هم شامل ما هو مطروح فی الصحرا می‏شود و لذا این روایت مقید آن مطلقات نیست. چون رکاز شامل کنز هم است و در کنز خصوصیت استخراج دخیل نیست پس در معدن هم همین گونه است.

بلکه بعید نیست بگوییم این روایت بر عدم مدخلیت استخراج در حکم بوجوب خمس دلالت می‏کند؛ چون اگر موضوع وجوب خمس، خصوصیت مرکوزیت باشد، در رکاز به هیچ وجه استخراج دخالت ندارد. لذا می‏توانیم به این روایت استدلال کنیم و بگوییم استخراج به هیچ وجه دخالت در وجوب خمس ندارد.

پس پاسخ اول ما به این اشکال این بود که رکاز یک معنای عامی دارد و شامل کنز هم می‏شود و در کنز قطعاً خصوصیت استخراج دخیل نیست. آنچه آنجا مهم است اغتنام است و اگر برای رکاز این خصوصیت دخیل نباشد، برای معدن هم نباید دخیل باشد چون حکم روی معدن نرفته بلکه روی رکاز رفته و بعد گفتیم لا یبعد القول به اینکه اصلاً روایت زراره دلالت بر عدم مدخلیت استخراج در وجوب می‏کند.

ثانیاً: سلّمنا که عنوان رکاز مختص به معدن باشد و کلّ ما کان رکازاً بر کنز صدق نکند، اینجا وقتی امام (ع) می‏فرمایند: هر چیزی که مرکوز در ارض باشد خمس دارد، منظور این نیست که خمس فقط به چیزی تعلق می‏گیرد که بالفعل مرکوز باشد. یعنی بالفعل باید ثابت فی الارض باشد. بلکه چیزی هم که در اصل مرکوز بوده و الان از آن حالت خارج شده را در برمی‏گیرد. لذا شامل آنچه در بیابان رها شده، هم می‏شود. چون به هر حال یک زمانی رکاز بوده در روایت که می‏گوید کل ما کان رکازاً ففیه الخمس، یعنی آنچه که به حسب اصل و ریشه‏اش مرکوز و ثابت یا نابت در ارض بوده خمس دارد، اعم از اینکه الآن بر آن حالت باقی باشد یا از آن حالت در آمده باشد. علی ایّ حال عنوان رکاز بر آن صدق می‏کند.

لذا در مجموع به نظر می‏رسد اشکال دوم وارد نیست.

اشکال سوم

این اشکال یک تفاوتی با دو اشکال قبلی دارد؛ در دو اشکال قبلی در واقع مستشکل در صدد تقیید مطلقات بود. یعنی یا با خبر عمار یا با خبر زراره می‏خواست مطلقات ادله خمس را تقیید بزند. در این اشکال در واقع ادعای مستشکل این است که ادله خمس معدن اطلاق ندارند تا بخواهند تقیید بخورند. لذا اینجا دنبال مقیّد نیست. ادعا این است که اصلاً ادله خمس معدن از این جهت در مقام بیان نیستند و اگر دلیلی و خطابی از حیث و جهتی در مقام بیان نبود اطلاق منعقد نمی‏شود چون مهمترین شرط اطلاق و شاید به تعبیر بعضی تنها شرط اطلاق این است که متکلم در مقام بیان باشد. اینجا آنچه از ادله خمس معدن استفاده می‏شود اصل ثبوت خمس در معدن است. می‏خواهد فی الجمله بیان کند که چیزی که ازمعدن استخراج می‏شود خمس دارد. اما اینکه چگونه خارج شده باشد، استخراج مدخلیت دارد یا ندارد و اینکه خارج کنند باید انسان باشد یا نه، این ادله از این جهت مهملند و در مقام بیان نیستند. لذا اساساً این ادله اطلاق ندارند که ما بخواهیم با تمسک به اطلاق آنها بگوییم خمس در همه این موارد (چه خرج بنفسه و چه اخرجه الحیوان و چه اخرجه الانسان) ثابت می‏شود. اطلاق ندارد تا ما بخواهیم حکم را در همه موارد ثابت کنیم. پس در اشکال سوم اصل اطلاق ادله خمس معدن زیر سوال می‏رود.

سؤال: اشکال از بحث خارج است.

استاد: اصل دلیل مشهور چه بود؟ ‏می‏گفتند ادله خمس معدن مطلق است. یعنی خمس ثابت است چه خرج به نفسه یا به واسطه الحیوان او اخرجه الانسان. مستشکل در اشکال سوم می‏گوید این ادله مطلق نیستند چون اطلاق در صورتی ثابت

می‏شود که متکلم در مقام بیان باشد و اینجا متکلم یعنی امام (ع) در مقام بیان نحوه خارج شدن این چیز از معدن نیست. آنچه که امام در مقام بیانش است، اصل ثبوت خمس است و از این جهت مهمل گذاشته لذا شما نمی‏توانید به اطلاقش اخذ کنید و بگویید چه خود به خود خارج شود و چه انسان خارج کند، خمس ثابت است. اصلاً از این جهت در مقام بیان نیست. از جهت کیفیت خارج شدن که خرج بنفسه یا اخرجه الانسان، اصلاً از این جهت در مقام بیان نیست کما اینکه قبلاً هم این بحث بود.

مثلاً در مورد نصاب و برخی از امور دیگر بعضی به این اطلاقات اخذ می‏کردند و ‏می‏گفتند هیچ قیدی نیاورده. بعضی اشکالات این بود که اگر ادله هیچ قیدی نیاورده‏اند برای این بود که در مقام بیان نصاب نبوده بلکه فقط می‏خواسته اصل ثبوت خمس را بگوید. مثل اقیموا الصلاة. ممکن است بگوید در مورد هر چیزی که در جزئیت یا شرطیتش در نماز شک شود، می‏توان به اطلاق اقیموا الصلاة اخذ کرد و جزئیت و شرطیت را نفی نمود چون هیچ قید و شرطی در این دلیل نیاورده. ولی در پاسخ گفته شده این آیه و دستور و امر در مقام بیان اصل وجوب صلاة است و در مقام بیان جزئیات و شروط و ... نیست لذا نمی‏شود به اطلاقش اخذ کرد. اینجا هم همین مطلب گفته می‏شود که ادله خمس معدن در مقام بیان اصل وجوب خمس است؛ اینکه مثلاً نصاب معتبر است یا نه و اینکه استخراج چگونه باید باشد و حتماً باید یک انسان خارج کند تا خمس تعلق بگیرد یا نه، از این جهات مهمل است و در مقام بیان نیست. لذا اطلاق آن قابل اخذ نمی‏باشد.

پاسخ

این اشکال هم به نظر ما مردود است؛ درست است که گاهی از اوقات بعضی از خطابات در مقام بیان اصل وجوب یک چیز است مثل اقیموا الصلاة که در مقام بیان اصل وجوب صلاة است و نسبت به جزئیات و شرایط در این خطاب در مقام بیان نیست، اما گاهی موضوع حکم یک خصوصیتی دارد که آن قیدی که ما احتمال مدخلیتش را در حکم می‏دهیم، نمی‏تواند از نظر متکلم دور بماند و اینجا از آن موارد است. ما اساساً نمی‏توانیم و صحیح نیست که فرض کنیم ادله از این جهت در مقام بیان نیستند چون تعلق خمس به معدن بعد از آن است که از منبع و مکان خودش خارج شود و گرنه تا زمانی که ما فی المعدن خارج نشده، خمس ثابت نیست. مثلاً شما یک معدن طلا را در نظر بگیرد، تا مادامی که کسی طلا را خارج نکرده خمس ثابت نیست؛ خمس وقتی به معدن تعلق می‏گیرد که آن شیء از آن محل و مکان خودش خارج شود؛ چون موضوع وجوب خمس معدن است که البته معدن اسمٌ للمحل ولی در واقع منظور از معدن، آن حالّ است و منظور محل نیست؛ منظور آن چیزی است که در معدن وجود دارد و خمس به آن تعلق می‏گیرد و نه به مکان. وقتی موضوع وجوب خمس طلا و نقره و مسی است که در معدن وجود دارد، این تا زمانی که خارج شده، موضوع وجوب خمس نیست و نمی‏تواند این دلیل نسبت به این جهت در مقام بیان نباشد. این همه ادله داریم که در هیچ یک اشاره به مسئله استخراج نشده. اگر قرار بود استخراج مدخلیت داشته باشد، حتماً باید در این ادله ذکر می‏شد؛ چون اساساً معدن بعد از آنکه خارج شد، متعلق خمس است. لذا باید حتماً در یک دلیلی ذکر می‏شد که این خمس وقتی ثابت است که کسی آن را استخراج کند و چون در هیچ دلیلی اشاره به این خصوصیت نشده، معلوم می‏شود که استخراج (یعنی اینکه کسی آن را

خارج کند) در تعلق خمس مدخلیت ندارد. مهم این است که آن شیء از معدن خارج شود حالا یا به دست انسان یا حیوان یا زلزله یا سیل.

پس پاسخ ما به اشکال سوم این شد که بالاخره چون موضوع وجوب خمس چیزی است که در معدن وجود دارد، لکن بعد الانقطاع عن المحل و بعد از اینکه از آن محل جدا و منقطع شد لذا اگر قرار بود در ثبوت خمس، استخراج بید الانسان، مدخلیت داشته باشد قطعاً باید در ادله به این مسئله اشاره میشد و چون اشاره نشده و ذکر نشده، معلوم می‏شود مدخلیت ندارد و اساسا نمی‏توانیم بگوییم ادله از این جهت مهمل است و در مقام بیان نیستند. لذا اشکال سوم به دلیل مشهور وارد نیست و تا اینجا دلیل مشهور مصون از اشکال است.

آمر به معروف و ناهی از منکر، خلیفه خدا و رسول خدا در زمین است

از پیامبر اکرم (ص) نقل شده که می‏فرمایند «عَنِ النَّبِيِّ (ص) قَالَ: مَنْ‏ أَمَرَ بِالْمَعْرُوفِ‏ وَ نَهَى‏ عَنِ‏ الْمُنْكَرِ فَهُوَ خَلِيفَةُ اللَّهِ‏ فِي‏ الْأَرْضِ‏ وَ خَلِيفَةُ رَسُولِه»⁽¹⁾

رسول گرامی اسلام صلّی الله علیه و آله و سلّم می‏فرمایند: کسی که به معروف امر کند و از منکر نهی کند، خلیفه خدا در زمین و خلیفه رسول خدا است. جانشین خدا در زمین و جانشین رسول خدا است.

این واجب آن قدر مهم است که عامل آن را جانشین خدا و رسول خدا معرفی کرده. قطعاً اگر کسی به این عمل کند، معلوم می‏شود یک نسبت و رابطه ای با مستخلف پیدا می‏کند. انسان آمر به معروف، یک نسبت و ارتباطی با خدا پیدا می‏کند. خلیفه و جانشین در همه موارد، این چنین است. یک سنخیتی با مستخلف دارد. اگر انسانی بخواهد جانشین خدا باشد، باید سنخیت با خداوند داشته باشد. اگر انسانی بخواهد جانشین رسول خدا باشد باید سنخیت با رسول خدا داشته باشد؛ دقت بفرمایید که امر به معروف و نهی از منکر چه اندازه اهمیت دارد که آمر به معروف و ناهی از منکر را خلیفه خدا و رسول می‏داند. یعنی این خودش باعث می‏شود، سنخیت بین انسان و خدا و رسول پیدا شود.

از این روایت می‏شود به دست آورد که چه کسانی صلاحیت امر به معروف و نهی از منکر دارند. چه کسانی می‏توانند این کار را بکنند. چگونه باید این کار انجام شود. دامنه‏اش در چه حد است. معروف و منکر چیست و چه وسعتی دارد که آمر به آن جانشین خدا و رسول می‏شود. متأسفانه الان تلقی از امر به معروف و نهی از منکر با این آموزه کاملاً فاصله دارد. الان تلقی عمومی از امر به معروف و نهی از منکر فقط به این است که به یک کسی مثلاً بگوییم نگاه به نامحرم نکن، به زنی بگوییم مواظب حجابت باش، شرب خمر نکن، موسیقی گوش نده، دایره امر به معروف و نهی از منکر را بسیار کوچک کرده‏ایم. غیبت و تهمت و سوء ظن مگر منکر نیست؟! این گونه منکرات به راحتی انجام می‏شود و ما نه تنها نهی نمی‏کنیم بلکه خودمان هم آتش بیار معرکه می‏شویم. مگر احسان و اخلاق حسن و زبان نرم معروف نیست؟! اما آیا ما این چنین هستیم؟ در خانواده‏های خودمان چطور؟ ما وقتی بیرون یک کسی را می‏بینیم که مثلاً خدای نکرده گناهی مرتکب می‏شود، برآشفته می‏شویم و غیرت دینیمان به جوش می‏آید. اما واقعاً آیا رفتار ما در منزل این گونه است؟ آیا انصاف داریم؟ زبانمان زبان مدارا است؟ اخلاقمان، اخلاق حسن است؟

اینکه رسول خدا (ص) می‏گوید: اگر کسی امر به معروف و نهی از منکر کند، خلیفه خدا و جانشین رسول خدا در زمین است، یعنی کسی که معروف را بشناسد و منکر را بشناسد و خودش عامل به معروف در حد توانش باشد و منکر را ترک کند و با روش صحیح و درست و شناخت موقعیت و شرایط، اقدام به امر به معروف و نهی از منکر کند. این خیلی جایگاه وسیعی است ولی ما متأسفانه این را تنزل داده‏ایم به یک موارد بسیار محدود. اینکه نسبت به بعضی از امور که از بزرگترین منکرات و معروفات است هیچ حسی نداشته باشیم و غیرتمان به جوش نیاید، اما نسبت به بعضی چیزها آن قدر حساس باشیم که اصلاً آرام و قرار نداشته باشیم. آیا این تشخیص درست است؟! تعمق و تأمل درست و کامل‏تر می‏خواهد و این امور روحانیت را به آن مسند نزدیک می‏کند. روحانیت مخاطبان اصلی پیام رسول خدا (ص) هستند. ما چقدر به این مسئله توجه داریم و تا چه حدی رعایت می‏کنیم و چه مقدار در مورد معروف و منکر فکر می‏کنیم.

یک شخص محترمی نقل می‏کرد و می‏گفت: روزی در خیابان راه می‏رفتم و دیدم کسی روزه خواری می‏کند؛ محکم به گوش او زدم. ولی همین شخص به راحتی انواع و اقسام منکراتی که به حسب ظاهر در جامعه دینی عادی شده مانند غیبت و افترا و تهمت و تحقیر و ... را مرتکب می‏شود اما ما می‏گوییم آنجا که به گوش کسی زدی (که البته محل بحث است) لا اقل وقتی دیدی کسی به ناحق آبروی کسی را می‏برد و تهمت می‏زند و غیبت می‏کند هم برخورد کن ولی متأسفانه نه تنها برخورد نمی‏کند بلکه خودش هم به راحتی می‏شود جز آن افراد. إن شاء الله خداوند عاقبت ما را به خیر کند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 64

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 12 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله دوم – بررسی اقوال – بررسی اشکالات قول مشهور مصادف

با: 11 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 64

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

دلیل قول مشهور مبنی بر وجوب خمس در چیزی که از معدن استخراج شده و در صحرا رها شده، ذکر شد؛ سه اشکال نسبت به این دلیل مطرح بود که ما هر سه اشکال را رد کردیم. محور این اشکالات عمدتاً این بود که ادله خمس معدن مطلق نیست یعنی بر تعلق خمس به مطلق ما خرج من المعدن دلالت نمی‏کند بلکه باید یک قیدی باشد تا خمس واجب شود و آن هم خصوصیت استخراج بید الانسان است. در هر صورت عمده اشکالات بر این نکته و مطلب استوار بود که استخراج در حکم مدخلیت دارد. پاسخ این اشکالات داده شد و معلوم شد که آن سه اشکال به دلیل مشهور وارد نیست. اما مسئله به همین جا ختم نمی‏شود. باید ببینیم که آیا مشکل دیگری در اینجا وجود دارد یا نه و در حقیقت بررسی آن، مدخلی برای بررسی قول سوم است که تفصیل بین علم به قصد حیازت و عدم علم به آن می‏باشد.

سه نکته در رابطه با قول مشهور

نکته اول

اگر آن اموری که در ابتدای بحث برای تنقیح محل نزاع گفتیم، مورد توجه قرار بگیرد و بخواهیم قول مشهور را با ملاحظه آن امور بسنجیم، نوعاً مشهور در کلماتشان به مسئله اعراض اشاره نکرده و متعرض اعراض و عدم اعراض نشده‏اند بلکه به صورت کلی گفته‏اند که اگر به وسیله سیل یا زلزله چیزی از معدن خارج شود یا حیوانی آن را خارج کند یا انسانی خارج کند که خمس آن را نداده، بر واجد لازم است که خمس بدهد. در عبارات مشهور، نوعاً به مسئله اعراض یا عدم اعراض اشاره نشده ولی ظاهر این است که مسئله اعراض در کلمات اینها مفروغ عنه است. یعنی با اینکه مطلقا حکم به وجوب خمس کرده‏اند اما این در فرضی است که شخص چیزی را از معدن خارج کرده و قصد حیازت داشته و از آن اعراض کرده و گرنه اگر مستخرج اعراض نکرده باشد، در حالی که قصد حیازت داشته، آنچه که استخراج کرده در ملک او باقی می‏ماند و دیگر جایی برای بحث از تکلیف واجد نیست.

این مسئله تقریباً بر همه مبانی، از این قرار است لذا با اینکه در کلمات بحث از اعراض و عدم اعراض مطرح نشده، ولی به حسب ظاهر باید بگوییم نظر مشهور مربوط به جایی است که مالک اعراض کرده و گرنه اگر اعراض نکرده باشد، یبقی علی ملک المستخرج البته به شرط قصد الحیازة چون اگر کسی که چیزی را از معدن استخراج کرده و به دنبال وسیله‏ای برای بردن آن رفته در حقیقت اعراض نکرده و لذا ما نمی‏توانیم برای واجد نسبت به این مالی که مالک دارد، تکلیف معین

کنیم. این مال یا از باب لقطه است یا از باب مجهول المالک. این فرض هر چند در کلمات مشهور ذکر نشده، ولی علی الظاهر این مطلب در بین مشهور مفروغ عنه است.

نکته دوم

این نکات را عرض می‏کنیم تا دقیقاً معلوم شود اختلاف در چه نقطه‏ای است و مشهور با مفصلین یا منکرین وجوب خمس در چه نقطه‏ای با هم اختلاف دارند. این را هم با ملاحظه اموری که در تنقیح محل نزاع گفتیم مشخص می‏کنیم.

همچنین ظاهراً مشهور که قائل به وجوب خمس در ما نحن فیه هستند مطلقا، در واقع حکم به وجوب خمس فیما استخرج من المعدن کرده‏اند من حیث المعدنیة؛ یعنی این هم باید توجه شود که مشهور هم قائل به وجوب خمس من حیث المعدنیة هستند و می‏گویند در اینجا خمس واجب است. اطلاق کلام آنها شامل وجوب خمس از حیث مطلق فائده نیست. منظور آنها این نیست که خمس واجب است، سواءٌ کان من حیث المعدنیة ام من حیث انّه فائدة.

نکته سوم

پس در این دو جهت مشهور با دیگران اختلاف ندارند و عمدتاً بحث در دو جهت دیگر است:

یکی اینکه اطلاق کلام مشهور، وجوب خمس در جایی که علم به حیازت مستخرج و قصد تملک او باشدرا در بر می‏گیرد و هم جایی که لا یعلم ذلک یعنی واجد نمی‏داند که مستخرج قصد حیازت کرده یا نکرده، پس اطلاق کلام مشهور یک جهتش شمول حکم نسبت به جایی است که واجد یقین دارد مستخرج قصد حیازت کرده و شمول حکم نسبت به جایی که نمی‏داند که قصد حیازت توسط مستخرج بوده یا نبوده.

دیگر آنکه اطلاق کلام مشهور در صورت اول یعنی آنجا که یقین دارد مستخرج قصد حیازت کرده، شامل علم به عدم تخمیس توسط مستخرج و شامل آنجایی که نمی‏داند مستخرج تخمیس کرده یا نکرده، می‏شود چون کسی که قصد حیازت کرده و قرار بوده این مال را (آنچه را که از معدن استخراج کرده) برای خودش حفظ کند. مالک آن شده، ولی خمس نداده و رها کرده و رفته. یا ما نمی‏دانیم خمس داده یا نداده. به هر حال مالک این شیء شده، ثم أعرض عنه. پس دو حالت در مورد او متصور است: یکی اینکه قصد حیازت کرد و مالک شد، ولی واجد یقین دارد او خمس این مال را نداده و دیگر آنکه واجد نمی‏داند او خمس را داده یا نه؟ فرض دیگری که تکلیف در آن روشن است. این است که واجد بداند او خمس داده که بحثی ندارد.

عمده بحث در این صورت است که ما علم داریم که مالک خمس این مال را نداده یا شک داریم در این که خمس را پرداخت کرده یا نکرده. کلام مشهور از این جهت هم مطلق است. چه آنجایی که بدانیم خمس نداده، چه آنجایی که شک داشته باشیم، در هر صورت حکم به وجوب خمس کرده‏اند. در مقابل این، بعضی تفصیل داده‏اند؛ قول دوم که بعضی از محققین به آن ملتزم شده‏اند از جمله امام(ره) و مرحوم آقای بروجری، بین دو صورت تفصیل داده است. بین علم به قصد حیازت مستخرج و شک در این صورت؛ گفته‏اند: اگر علم به حیازت مستخرج باشد، در این صورت این از دائره بحث ما خارج می‏شود یعنی خمس بر او واجب نیست اما اگر شک داشته باشیم که مستخرج خمس داده یا نداده، در این صورت بر واجد لازم است خمس را بپردازد.

مستند اطلاق کلام مشهور

ما ناچاریم اینجا برای روشن شدن این مطلب، مستند نظر مشهور و مفصلین در این رابطه را بیان کنیم. این بحث ما متکفّل دو امر است:

امر اول

یکی اینکه در ادامه بررسی قول مشهور مبنی بر حکم به وجوب خمس، باید ببینیم آیا غیر از اشکالاتی که گفتیم، مانع دیگری وجود دارد یا ندارد؟ اشکالات سابق که رد شد اما باید دید که این دلیلی که مشهور آورده آیا می‏تواند اطلاق را از این جهت هم ثابت کند؟

تا اینجا ما خصوصیت استخراج را در وجوب خمس رد کردیم. گفتیم استخراج مدخلیت ندارد و عمده خروج از معدن است چه بعامل طبیعیٍ و چه بید الانسان. ادله بر مدخلیت استخراج دلالت ندارد. این را تا به اینجا ثابت کردیم اما آیا دلیل و مستند مشهور بر اطلاق حکم نسبت به جایی که علم به حیازت مستخرج دارد و آنجایی که شک در حیازت مستخرج دارد چیست؟ اگر نتوانیم این را ثابت کنیم، این یک مانع در مقابل قول مشهور است.

امر دوم

امر دیگری که این بحث متکفّل آن است، بررسی قول سوم است یعنی ما با طرح این بحث هم بخشی از اشکالاتی که ممکن است به کلام مشهور وارد شود را بررسی می‏کنیم و هم تکلیف قول سوم معلوم می‏شود که تفصیل امام در حاشیه عروة و تفصیل مرحوم آقای بروجردی درست است یا نه. بالاخره آیا خمس در هر دو فرض ثابت می‏شود یعنی هم در فرض علم به حیازت و هم در فرض شک در حیازت یا باید بین این دو فرض تفصیل داده شود؟

پس ارتباط و اتصال این بحث با قول مشهور و قول دوم، کاملاً آشکار است. از یک جهت ما می‏خواهیم ببینیم غیر از آن سه اشکال آیا اشکال دیگری هم نسبت به قول مشهور وجود دارد یا ندارد؟ تا به اینجا گفتیم که قول مشهور مطلق است و اینکه بعضی تلاش کردند که یک مقیدی برای ادله خمس معدن درست کنند، قابل قبول نبود. اما ممکن است قول مشهور از جهت دیگری، مثلاً از حیث علم به حیازت یا عدم حیازت مشکل داشته باشد و به همین جهت در قول دوم این تفصیل داده شد. برای اینکه این مطلب روشن شود صور مسئله را ذکر می‏کنیم و مستند مشهور را در این رابطه مورد بررسی قرار می‏دهیم که آیا حق با مشهور است که قائل به وجوب خمس به نحو مطلقند یا حق با مفصلین است که تفصیل بین دو صورت داده‏اند (مثل امام(ره) و مرحوم آقای بروجردی).

صور مسئله

به طور کلی اینجا سه صورت وجود دارد:

صورت اول

اینکه واجد یقین دارد مخرج قصد حیازت و قصد ملکیت نکرده یعنی وقتی به سراغ حفر زمین رفته، به هیچ وجه به دنبال استخراج از معدن نبوده بلکه دنبال آب بوده. به واسطه قرائن و شواهدی که وجود دارد، یقین دارد که مستخرج زمین را برای آب حفر کرده و تصادفاً به یک معدن طلا رسیده است؛

صورت دوم

اینکه واجد یقین دارد که مستخرج به قصدتملک و حیازت استخراج کرده است؛

صورت سوم

اینکه واجد شک در قصد حیازت و تملک دارد؛ یعنی نمی‏داند که آیا واقعاً مستخرج قصد حیازت و تملک کرده یا نکرده.

از این سه حالت، حالت اول (علم به عدم حیازت) در عبارات ذکر نشده حتی در عبارت مفصلین. اما شاید وجه عدم ذکر آن این بوده که حکم این مسئله روشن بوده است. در حالت سوم هم که در کلمات مورد اشاره قرار گرفته، بین مشهور و دیگران اختلاف نیست. یعنی هم مشهور و هم مفصلین معتقدند چنانچه شک در قصد حیازت و تملک باشد، در این صورت خمس واجب است یعنی اگر واجد شک داشته باشد که مستخرج قصد حیازت کرده یا نه، در اینجا خمس واجب است. آنجا که یقین دارد مخرج قصد حیازت نکرده، با اینکه در عبارت مفصلین به صراحت ذکر نشده، اما تکلیف روشن است و آنجا هم علی الظاهر اختلافی وجود ندارد یعنی خمس واجب است؛ چون ظاهراً در این دو حالت یعنی حالت اول و سوم، اصل ملکیت مُخرِج محل اشکال است. اگر ملکیت مخرج نسبت به این معدن ثابت نشود، کأن این مال، مسبوق به ملکیت دیگری نیست. وقتی کسی این مال را که ملک کسی نیست، پیدا می‏کند مثل یک مال مباح، ملک این شخص می‏شود. لذا خمس به عنوان ما استخرج من المعدن بر او واجب است.

بررسی حکم در صورت اول

به عبارت دیگر اینجا شخص مخرج چون قصد حیازت نکرده، مالک نشده زیرا ملکیت متوقف بر قصد حیازت و ملکیت است. آن شخص به دنبال آب بوده لکن به معدن رسیده، قصد ملکیت نکرده. اینجا اساساً ملکیت برای مستخرج ثابت نیست. وقتی ملکیت ثابت نبوده، قهراً خمس هم به عهده‏اش نبوده و الان کسی این مال را پیدا کرده (مثلاً یک سنگ قیمتی است که شخص واجد ارزش آن را می‏داند اما شخص اول نمی‏دانسته) این به عنوان یک مباح اصلی مملوک واجد می‏شود و خمس هم من حیث المعدنیة بر واجد، واجب است. چون طبق آنچه که ما گفتیم، خصوصیت استخراج مدخلیت ندارد و لازم نیست انسانی آن را خارج کرده باشد و لازم نیست خودش خارج کرده باشد. مهم این است که شیء رها شده از معدن خارج شده باشد و چون مالک هم ندارد و استخراج این شخص هم مدخلیت در ثبوت خمس ندارد پس یک مالی است که لم یکن مسبوقاً بملک آخر لذا این واجد، مالک مال می‏شود چون مثل مباحات اصلیه است و چون عنوان معدنیة هم دارد و در وجوب خمس و تعلق خمس به این چیز خاصی شرط نیست، پس خمس بر واجد، واجب می‏شود. حتی اگر ما استخراج را هم دخیل بدانیم، (طبق مبنای دیگران که می‏گویند استخراج دخیل است). بالاخره فرض ما در اینجا مربوط به موردی است که این شیء را انسانی استخراج کرده و حیوان یا عامل طبیعی موجب خروج این شیء از معدن نشده. بعضی از کسانی هم که استخراج را دخیل می‏دانند مثل محقق همدانی، بعید است منظورشان این باشد که استخراج باید به وسیله خود شخص واجد باشد. اصل استخراج مهم است ولو اینکه به دست دیگری باشد. اینکه چه کسی استخراج کرده باشد، مهم نیست پس در هر صورت در فرض اول و حالت اول، تکلیف روشن است. حکم به مالکیت واجد می‏شود و خمس هم بر او واجب است و در این جهت فرقی بین مبانی مختلف نیست.

بررسی حکم صورت سوم

اما صورت سوم یعنی آنجا که شخص واجد شک دارد در قصد حیازت و نمی‏داند که مستخرج قصد تملک و حیازت کرده یا نکرده؛ اینجا هم ادله خمس معدن شامل این فرض می‏شود و معارض هم ندارد؛ چون شک دارد در اصل حیازت. شک دارد که مستخرج قصد حیازت کرده یا نکرده لذا شک دارد در اینکه این مال مسبوق به ملکیت شخص آخری هست یا نیست. حالت سابقه یقینیه ملکیت هم ندارد که ما استصحاب آن حالت سابقه را بکنیم یعنی قبلاً ملک کسی نبوده که الان ما بخواهیم استصحاب ملکیت شخص دیگری را بکنیم (ما نمی‏دانیم که این به ملکیت کسی در آمده یا نیامده) لذا استصحاب بقاء بر حالت اباحه اصلیه می‏کنیم و می‏گوییم اینجا لم یکن مسبوقاً بملک آخر و وقتی مسبوق به ملک دیگری نبود، از مباحات می‏شود. الان که واجد این را به دست آورده، یجب علیه الخمس چون ادله خمس معدن این را در بر می‏گیرد.

سؤال: این در صورتی است که اعراض محقق شده باشد و گرنه اگر اعراض محقق نشده باشد بحثی وجود ندارد.

استاد: فرض ما این است که اعراض محقق شده. توجه داشته باشید که اصلاً اعراض فرع ملکیت است و فرع این است که ما علم به قصد حیازت داشته باشیم. اصلاً در اینجا شک داریم که قصد حیازت کرده یا نکرده. لذا به یک معنا اصلاً اعراض سالبه به انتفاء موضوع است.

نتیجه

پس طبق مبنای مشهور که مسئله کاملاً روشن است چون استخراج مدخلیت ندارد. اگر هم استخراج مدخلیت داشته باشد، در این فرض، خصوصیت استخراج بید الانسان، محقق شده پس در این دو صورت وجوب خمس ثابت است و لااختلاف فیهما بین المشهور والآخرون.

انما الکلام فی الصورة الثانیة. یعنی آنجا که یعلم الواجد بحیازة المستخرج و قصد المستخرج للتملک. اینجا بین مشهور و دیگران اختلاف شده است. این صورت دو حالت دارد که در جلسه آینده بررسی خواهیم کرد إن شاء الله.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 65

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 13 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله هفتم عروة –بررسی اشکالات قول مشهور مصادف

با: 12 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 65

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

عرض کردیم اشکالات سه گانه به دلیل مشهور مبنی بر تقیید ادله خمس معدن یا عدم اطلاق در ادله خمس معدن وارد نیست و معلوم شد برای تعلق خمس به معدن، خصوصیت استخراج مدخلیت ندارد. اما گفتیم نسبت به جهات دیگر در اطلاق کلام مشهور لازم است مستند نظر مشهور بیان شود. دو جهت در اطلاق نظر مشهور محل بحث است؛ یکی شمول حکم به وجوب خمس نسبت به جایی که واجد، علم به قصد حیازت و ملکیت مستخرج دارد و دیگری جایی که شک دارد که آیا مستخرج قصد حیازت و ملکیت کرده یا نه. عرض کردیم نظر مشهور این است که اگر شک در حیازت داشته باشد، خمس واجب است و مفصلین هم وجوب خمس را در این فرض پذیرفته‏اند.

بررسی صورت سوم

جهت دوم مربوط است به دو فرضی که در صورت علم به حیازت و ملکیت وجود دارد چون اگر واجد یقین داشته باشد مستخرج قصد ملکیت و حیازت کرده، تارةً ممکن است یقین به عدم تخمیس داشته باشد و اخری ممکن است شک داشته باشد که مستخرج خمس آن مال را داده یا نداده.

بحث در این بود که آیا این اطلاق ثابت است یا نه؟ یعنی چه در فرض علم به عدم تخمیس و چه در فرض شک در تخمیس، وجوب خمس ثابت است یا نه؟ عنایت بفرمایید که فرض کلام مربوط به جایی است که واجد یقین دارد که مستخرج قصد ملکیت و حیازت کرده و به واسطه این قصد، مالک شده ثم اعرض عن هذا المال؛ بعد از این مال اعراض کرده، حالا واجد می‏خواهد این شیء را بردارد. مشکلی در ملکیتش نسبت به این شیء نیست. اما می‏خواهیم ببینیم که آیا باید خمس بدهد یا پرداخت خمس واجب نیست؟ گفته شد اینجا دو فرض دارد: یکی صورت علم به عدم تخمیس است یعنی واجد یقین دارد که مستخرج خمس نداده (این مال را گرفته و مالک شده و خمس نداده و اعراض کرده) و دیگری جایی است که در اخراج خمس توسط مالک اول شک دارد.

در این دو فرض باید ببینیم که آیا خمس واجب است یا نه؟

مشهور معتقدند در این دو فرض خمس واجب است. اما بعضی قائل به عدم وجوب خمس در این دو صورت شده‏اند از جمله محقق خویی و همه کسانی که قول چهارم را پذیرفته‏اند. چون قول چهارم قول به عدم وجوب خمس مطلقا است که شامل این دو صورت هم می‏شود.

پس موضوع بحث این است که بالاخره خمس در این دو فرض واجب است یا نه و اینکه چرا واجب است یا چرا واجب نیست. ما این دو فرض را به صورت مستقل مورد بررسی قرار می‏دهیم.

فرض اول: علم به عدم تخمیس

اما فرض اول که واجد یقین دارد مالک اول، خمس این شیء رها شده در بیابان را نداده و اعراض کرده در حالی که خمس آن مال را نداده. در اینجا همان طور که عرض شد، استملاک این مال مشکلی ندارد؛ واجد می‏تواند این مال را حیازت یا استملاک کند چون مالک اول از این مال اعراض کرده و کأنّ مثل مباحات اصلیه است. مالی است بدون مالک و رها شده و حیازت و استملاک چنین مالی، منعی ندارد.

اما در مسئله وجوب خمس ظاهراً مستند نظر مشهور، همان ادله خمس معدن است. یعنی بر اساس ادله‏ای که خمس را برای معدن ثابت کرده، خمس تعلق پیدا کرده به عینی که از معدن خارج شده. متعلَق خمس ما یستخرج من المعدن است و استخراج و اخراج، خصوصیت و مدخلیتی در اینجا ندارد. اخراج به دست کسی که این مال را در اختیار می‏گیرد برای وجوب خمس دخالتی ندارد و هیچ دلیلی نداریم که خمس را باید کسی بدهد که استخراج را خودش کرده باشد. نه تنها چنین دلیلی نداریم بلکه اصلاً استخراج بید الانسان هم در ادله قید نشده بلکه آنچه مهم است تحقق عنوان "ما خرج من المعدن" است لذا عین متعلق حکم وجوب خمس است. پس این مال به ایّ سبب خارج شده باشد، همین که در اختیار واجد قرار می‏گیرد و مالک این مال می‏شود، خمس آن بر عهده واجد است.

اشکال محقق خویی

اینجا یک اشکالی را محقق خویی مطرح کرده و بر اساس آن حکم به عدم وجوب خمس کرده است. اشکال این است که: مقتضای اخبار تحلیل این است که اگر مالی غیر مخمس به شخصی انتقال پیدا کند، بر منتقلٌ الیه خمس واجب نیست. مفاد اخبار این بود: «انا ابحنا لشیعتنا ذلک» یا «انا احللنا لکم ذلک»؛ ما خمس را بر شما شیعیان حلال کردیم. این اخبار در مقابل اخبار دالّ بر وجوب خمس بود و مقتضای جمع بین این دو دسته اخبار این شد که منظور ائمه (ع) از تحلیل خمس، آن خمسی است که در مالی ثابت شده و این مال به یکی از اسباب انتقال به شخصی منتقل شده یعنی این خمس برای منتقلٌ الیه حلال شده و لازم نیست مال غیر مخمّس را شخص منتقلٌ الیه تخمیس کند.

آن گاه به مقتضای اخبار تحلیل هر چند واجد، علم دارد خمس این مال داده نشده (مالک اول این مال را استخراج کرده و مالک شده و خمس نداده و اعراض کرده و الان به هر دلیل انتقال به این شخص دوم پیدا کرده، پس به هر حال این یک مالی است که از کسی منتقل شده در حالی که خمس آن مال داده نشده) دفع خمس این مال بر او لازم نیست چون ائمه خمس چنین مالی را حلال کرده‏اند لذا خمس اینجا واجب نیست.

این مطلب با تعلیلی که در بعضی روایات هم بیان شده سازگار است که «ما انصفناکم الیوم» این انصاف نیست، این خلاف انصاف است که ما شما را امروز گرفتار مشقّت و سختی کنیم. مشقت و سختی به این است که خمسی که بر دیگری واجب بوده، به عهده شما بگذاریم. پس علتی که برای تحلیل و اباحه ذکر شده، این است که این خلاف انصاف است که خمس مالی

که بر عهده دیگری است، به عهده شما بگذاریم. ایشان می‏گوید ما نحن فیه هم از همین موارد است؛ خمس را باید دیگری می‏داده ولی نداده و الان آن مال به واجد منتقل شده، ولی به به مقتضای اخبار تحلیل، این خمس واجب نیست.⁽¹⁾

پاسخ

به نظر می‏رسد این اشکال وارد نیست. درست است که به مقتضای اخبار تحلیل، خمس بر منتقلٌ الیه واجب نیست. یعنی اگر مالی از کسی منتقل شود که خمس نداده، بر منتقلٌ الیه دفع خمس واجب نیست ولی یک نکته اینجا باید مورد توجه قرار بگیرد و آن اینکه در این وجه جمع مال مأخوذ من الغیر، مورد نظر است. یعنی اگر مال از کسی منتقل شود که به عهده او خمس بوده، اینجا منتقلٌ الیه لازم نیست خمس بدهد. مال مأخوذ من الغیر خصوصیت دارد اما در ما نحن فیه آیا واجد، مال را از غیر اخذ کرده؟ واجد، مال را از بیابان و طبیعت اخذ کرده نه از یک مالک بلکه این مال بدون مالک بوده چون اعراض از آن اعراض شده لذا این شخص مجاز بوده حیازت کند و استملاک کند. پس مال مأخوذ از غیر نیست. در حالی که اخبار تحلیل، خمس را در مال مأخوذ من الغیر تحلیل کرده نه مالی که از طبیعت بعد الاعراض و صیرورته من المباحات اخذ شده. این اخبار شامل آنجا نمی‏شود. بنابراین خمس بر واجد، واجب است و باید خمس دهد. این در مورد فرض علم به عدم تخمیس بود و تا اینجا نظر مشهور تأیید شد.

فرض دوم: شک در تخمیس

اما فرض دوم فرض شک در تخمیس است یعنی واجد نمی‏داند آیا خمس این مال توسط مالک اول قبل الاعراض داده شده یا نه؟ در اینجا بعضی قائل به عدم وجوب خمس شده‏اند. عمده دلیل کسانی که خمس را در این فرض واجب نمی‏دانند، این است که به نظر آنان در وجوب خمس، استخراج مدخلیت دارد و تا زمانی که استخراج توسط خود شخص صورت نگرفته باشد، خمس واجب نیست. در اینجا نیز واجد این شیء را از معدن استخراج نکرده بلکه شخص دیگری استخراج کرده و این شخص صرفاً این مال را پیدا کرده و مالک شده و از آنجا که حکم وجوب خمس را مبتنی بر استخراج و اخراج توسط شخص می‏دانند لذا می‏گویند در اینجا خمس واجب نیست چون واجد استخراج نکرده. البته ضمن اینکه ملکیت و استملاک واجد را قبول دارند و می‏گویند واجد، مالک این مال می‏شود ولی خمس بر او واجب نیست.

اینجا به نظر می‏رسد که حق با مشهور است یعنی همان طور که ما قبلا گفتیم به هیچ وجه در ادله برای وجوب خمس قید استخراج و اخراج ذکر نشده بلکه ادله مطلق است و خمس را در مطلق ما خرج من المعدن بأیّ سببٍ ثابت می‏کند. پس استخراج موضوعیت ندارد.

بحث در این است که واجد شک دارد که خمس این مال داده شده یا نداده؟ اینجا بر اساس استصحاب هنوز حق صاحبان مال در این مال باقی است، پس باید این حق به صاحبانش داده شود. الان واجد نمی‏داند که آن یک پنجمی که در این مال برای امام (ع) و سادات ثابت بود، آیا هنوز حق فقرای سادات و امام (ع) هست یا نه؟ استصحاب بقاء حق صاحبان خمس در این مال را می‏کند. پس بر اساس اصل استصحاب، وجوب خمس ثابت می‏شود. اینجا به هر حال واجد باید خمس دهد.

نتیجه

تا اینجا ملاحظه فرمودید که اطلاق کلام مشهور صحیح است. البته این اطلاق از حیث اعراض و عدم اعراض و از حیث معدنیة و مطلق فائده نیست و ظاهراً این دو از مفروض کلام مشهور خارج است. یعنی مشهور با فرض اعراض و با فرض ثبوت خمس من حیث کونه معدناً لا من حیث کونه فائدة، در این مسئله دارند بحث می‏کنند. غیر از این دو جهت، به نظر می‏رسد اطلاق کلام مشهور تمام است یعنی چه علم به قصد حیازت باشد و چه شک (در صورت اعراض) چه علم به عدم تخمیس داشته باشد و چه شک در تخمیس، در هر صورت بر واجد، واجب است خمس بپردازد.

اشکال به مرحوم سید

فقط یک نکته را در پایان این بخش عرض کنم. ما در ضمن نقل قول اول گفتیم با اینکه وجوب خمس از نظر مشهور ثابت است اما یک اختلافی وجود دارد که آیا این لزوم اداء خمس، احتیاطاً است یا فتویً. گفتیم بعضی فتوا داده‏اند به وجوب خمس و بعضی احتیاط کرده‏اند از جمله مرحوم سید در مسئله هفتم عروة که ایشان، هم در جهت اول و هم در جهت دوم فرموده‏اند، احوط آن است که خمس باید داده شود؛ به نظر می‏رسد وجهی برای این احتیاط نیست و ادله تمام است. ما ادله را هم دیروز و هم امروز ذکر کردیم. ادله خمس معدن مطلق است و دلیلی هم دالّ بر تقیید نسبت به این ادله نیست؛ نه خبر عمار و نه روایت زراره پس ادله اطلاق دارد و هم شامل آنجا که علم به حیازت مستخرج دارد می‏شود و هم شامل آنجا که شک دارد مستخرج حیازت کرده یا نکرده. در جایی هم که علم به حیازت مستخرج دارد، چه علم به عدم تخمیس داشته باشد و چه شک در تخمیس، ادله شامل همه اینها می‏شود و خمس را در اینها واجب می‏کند و هیچ مانعی در مقابلش نیست.

در صورت آخر هم که شک در تخمیس دارد، درست است که از راه استصحاب وجوب خمس ثابت شد اما به هر حال استصحاب هم می‏تواند وظیفه عملی را تعیین کند. فرقی هم نمی‏کند یک حکم شرعی به دلیل ثابت شود یا به اصل، به هر حال هر دو می‏توانند مستند فتوی باشند. پس بهتر آن است که بگوییم الأقوی کذلک. اقوی این است که اینجا خمس واجب است. چنانچه بعضی از محشین عروة هم در رابطه با نظر سید به این مطلب اشاره کرده‏اند که وجهی برای احتیاط نیست.

سؤال: به مقداری از طلا که به هر وسیله‏ای اعم از انسان یا حیوان یا عامل طبیعی از معدن خارج شده، دیگر معدن گفته نمی‏شود، لذا نباید حکم معدن را داشته باشد؟

استاد: فرض ما این است که معدن اسم برای حالّ است نه محلّ. اگر کسی مال خودش را استخراج کند و یک گوشه‏ای بگذارد، به آن مستخرَج که معدن نمی‏گویند؛ گفتیم معدن اسمٌ للحال است. از نظر لفظی اسم محل است و از آن حالّ اراده شده. معدن طلا یعنی مکانی که طلا در آن است. اما ما می‏گوییم خمس در معدن واجب است، منظور محل نیست بلکه در حالّ واجب است.

سؤال: با توجه به فرمایش شما بین آن چیزی که بید الانسان از معدن خارج شده و آنچه که به وسیله حیوان یا عامل طبیعی خارج شده، فرقی وجود ندارد؟

استاد: فرق زیادی دارد ولی باید ببینیم که آن فرقی که منظور ما است در اینجا هست یا نه و آن هم دخالت یک خصوصیتی در حکم است. حکم در چه چیزی ثابت شده؟ در ماخرج من المعدن ثابت است. این ما خرج من المعدن هم بر چیزی که به

صورت طبیعی از معدن خارج شود صدق می‏کند و هم بر جایی که انسانی خارج کند، صدق می‏کند. در هیچ دلیلی هم استخراج خصوصیت ندارد. لذا خمس ثابت می‏شود.

سؤال: با توجه به کلام محقق خویی احتیاط مرحوم سید اینجا موجه به نظر می‏رسد.

استاد: آنجا اگر می‏گوید از کسی که خمس نداده، مالی اخذ شود، مباح شده است. ظاهر این دلیل این است که مالی از دیگری به شما برسد. این مال الان مالک ندارد. ظهور این اخبار را اگر در مطلق مال مأخوذ بگیریم حق با محقق خویی است اما ظاهرش این است که اگر از کسی گرفتید (یا بیعاً یا هبةً)، خمسش بر شما حلال است. اگر این نکته بخواهد مورد توجه قرار بگیرد، دیگر احتیاط معنا ندارد. باید بگوییم اصلاً خمس ندارد. اگر این مسئله‏ای که ایشان گفته که اخبار تحلیل اینجا را می‏گیرد، باید بگوییم اصلاً خمس ندارد، چرا بگوییم به نحو احتیاط وجوبی خمس دارد؟

لذا به نظر می‏رسد لا وجه للإحتیاط فی ما نحن فیه بلکه باید فتوا داد به وجوب خمس مطلقا. لذا جایی برای تفصیل در این مسئله نیست.

نتیجه و بحث جلسه آینده: تا اینجا ما قول مشهور و دلیل آن اشکالاتی که متوجه این دلیل بود، همه را ذکر کردیم و مورد بررسی قرار دادیم. جهاتی که نسبت به آن جهات تفصیل داده شده هم مورد بررسی قرار گرفت و معلوم شد که حق با مشهور است آن هم به نحو فتوا، نه احتیاط. یعنی فتوا این است که خمس در این موارد واجبٌ. با توجه به نکات و مطالبی که در این چند جلسه گفتیم، تا حدودی وضع آن سه قول هم روشن می‏شود. ما یک اشاره‏ای به آن اقوال هم می‏کنیم؛ یکی تفصیل محقق همدانی و دیگری تفصیل مرحوم آقای بروجردی است که تقریباً تکلیف این تفصیل با این مطالب معلوم شد و همچنین قول به عدم وجوب مطلقا است که صاحب جواهر و مقدس اردبیلی و بعضی دیگر گفته‏اند و محقق خویی هم همین قول را اختیار کرده و قائل به عدم وجوب است مطلقا.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 66

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 14 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله هفتم عروة – بررسی سایر اقوال مصادف

با: 13 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 66

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته

در مسئله هفتم عروه گفته شد به غیر از آنچه مرحوم سید بیان کرده‏اند، سه قول دیگر هم در مسئله وجود دارد که تا اینجا قول مشهور به نحو تام و کامل از حیث ادله و اشکالاتی که متوجه آن ادله بود مورد بررسی قرار گرفت و اشکالات پاسخ داده شد و نتیجه این شد که ظاهراً حق با مشهور است که خمس بر واجد، واجب است لکن نه به نحو احتیاط که مرحوم سید فرمودند، بلکه باید به حسب ظواهر ادله، فتوا داده شود.

اما وضع سه قول دیگر تقریباً با عنایت به مطالبی که تا به اینجا گفتیم، معلوم می‏شود:

قول دوم: تفصیل بین علم به قصد حیازت و تملک و شک در آن

قول دوم قول مرحوم آقای بروجردی بود که در مسئله بین فرض علم به حیازت و فرض شک در حیازت تفصیل دادند و یک فرض را از محل بحث خارج دانستند و در یک فرض حکم به وجوب خمس کردند. در فرضی که حکم به وجوب خمس کردند، اختلافی با مشهور ندارند، لذا بحثی ندارد. کسانی که در فرض شک در حیازت قائل به وجوب خمس شده‏اند در این بخش مطابق نظر مشهور سخن گفتند، لذا در این بخش اشکالی متوجه آنها نیست. مستند فتوا و نظر آنها هم معلوم است و همان بحث‏هایی که در صورت شک مطرح کردیم، اینجا هم جریان دارد و دیگر لازم نیست اعاده کنیم.

اما در صورت علم به حیازت گفتند این از موضوع بحث خارج می‏شود. اگر واجد یقین دارد مالک اول قصد حیازت و ملکیت این شیء را کرده ولی الان از آن اعراض کرده، (اگرچه بحث اعراض در کلمات مفصلین هم نیامده ولی قاعدتاً این مسئله مورد توجه است) گفته‏اند که این از موضوع بحث ما خارج است. بعضی تصریح کرده‏اند که این مال به عنوان لقطه یا مجهول المالک احکام خاص خودش را دارد.

به هر حال بر طبق نظر این گروه اگر کسی قصد حیازت و تملک ما یستخرج من المعدن را کرده باشد، در اینجا خمس واجب نیست.

بررسی قول دوم

با توجه به مطالبی که ما در بررسی قول مشهور گفتیم، معلوم می‏شود وجهی برای حکم به عدم وجوب خمس نیست. به چه دلیل بگوییم خمس واجب نیست؟! چون اگر واجد علم به حیازت شخص مخرج دارد، این از دو حال خارج نیست: یا اعراض کرده یا نکرده؛ اگر اعراض نکرده باشد که ما گفتیم این در ملک مالک اول باقی می‏ماند و از ملک او خارج نمی‏شود و در این فرض خمس بر واجد ثابت نمی‏شود چون اساساً مالک هم نیست. ما گفتیم این از مفروض کلام مشهور هم خارج

است. پس فرض عدم اعراض اساساً داخل در اطلاق کلام مشهور نیست. اگر هم اعراض کرده باشد، دیگر علقه‏ای بین آن مال و مالک اول نیست و وجهی ندارد ما این را به عنوان لقطة یا مجهول المالک بشناسیم و بخواهیم احکام لقطه یا مجهول المالک را جاری کنیم. لذا به نظر می‏رسد این تفصیل با آنکه جمع زیادی ملتزم به آن شده‏اند، تمام نیست.

قول سوم: تفصیل بین استخراج و خروج من نفسه

اما قول سوم، تفصیل محقق همدانی است. محقق همدانی بین جایی که مخرج معدن انسان باشد و بین غیر آن مثل اینکه خروج بنفسه صورت گرفته باشد یا به سیل یا زلزله و امثال آن یا حتی اخراج به دست حیوان صورت گرفته باشد، تفصیل داده است، اگر چه تعبیر حیوان در عبارت ایشان نیامده و ایشان به صورت کلی تفصیل بین اخراج بید الانسان و خروج بنفسه داده است. در هر صورت باید دید دلیل محقق همدانی بر این تفصیل چیست و چرا ایشان بین این دو صورت تفصیل داده‏اند؟

ایشان معتقد است که متبادر از ادله خمس معدن این است که خمس در چیزی که از معدن استخراج شود، واجب است. اعم از اینکه خود مستخرج مالک بشود یا نشود. چون ممکن است استخراج به دست کسی صورت بگیرد که خود او مالک هم بشود. مثلاً مخرج قصد حیازت و ملکیت کرده و قهراً استخراج صورت گرفته، بنابراین مالک شده و ممکن است مستخرج مالک نشود مثل اینکه کسی از معدن استخراج کند ولی قصد حیازت نداشته باشد یا از این مال استخراج شده اعراض کند مهم این است که ادله خمس معدن، خمس را در مایستخرج من المعدن ثابت می‏کند یعنی آن عین مستخرجه از معدن، متعلق خمس است و خمس به عهده کسی است که این عین به ملکیت او داخل شود.

در نظر محقق همدانی مهم نیست چه کسی اخراج کرده و لذا فاعل خصوصیت ندارد بلکه آنچه خصوصیت دارد، استخراج است. حالا چرا از این ادله خصوصیت فاعل، الغا می‏شود؟ ایشان می‏گویند: عرف از ادله این را می‏فهمد که الاستخراج من المعدن قید تعلق خمس است لکن نه استخراج شخصی که خمس به گردن او واجب شود بلکه مهم این است که خمس به یک مالی که این ویژگی را داشته باشد که استخراج آن توسط انسان محقق شده باشد، تعلق می‏گیرد. حال این انسان می‏خوهد اجیر باشد یا غاصب باشد یا خودش ابتداءً بدون غصب و اجاره مبادرت به استخراج از معدن کرده است. فاعل استخراج و اخراج در نظر عرف مهم نیست که چه کسی باشد، مهم این است که این به وسیله یک انسانی که با اراده و قصد وارد این کار شده، استخراج شده باشد. اما اگر سیل و زلزله و باد و امثال اینها این شیء را از معدن خارج شده باشد، در نظر عرف طبق فهمی که از این ادله دارند، خمس واجب نیست. خلاصه نظر محقق همدانی این است که متفاهم عرفی از ادله خمس معدن این است که خمس تعلق می‏گیرد بما یستخرج من المعدن بدون خصوصیت فاعل قائل یعنی اصل استخراج موضوعیت دارد. این ادله بر شمول خمس و تعلق خمس بما خرج من نفسه من المعدن دلالت نمی‏کند.

بنابراین ایشان می‏گویند اگر این شیء به دست انسان از معدن استخراج شده باشد، خمس دارد. اما اگر بنفسه خارج شده باشد، خمس ندارد. ظاهر عبارت ایشان این است که حیوان را به مواردی که خرج من نفسه ملحق می‏کند چون عبارت این است، می‏گویند: خمس در صورتی ثابت است که مخرج معدن انسان باشد ولو کان غاصباً او اجیرا. مهم این است که استخراج به دست انسان صورت گرفته باشد ولی اگر من نفسه خارج شده باشد، خمس ثابت نیست. لذا به نظر می‏رسد ایشان

خروج به سبب حیوان را ملحق به مثل سیل و زلزله و امثال آن می‏کند. پس به طور کلی استخراج بید الانسان برای تعلق خمس، موضوعیت دارد و ادله خمس را در چیزی ثابت می‏کند که بید الانسان از معدن استخراج شده. اما در غیر این دلالت بر وجوب خمس ندارد. این دلیل محقق همدانی بود.

بررسی قول سوم

پاسخ این دلیل هم معلوم است. اختلافی که محقق همدانی با مشهور دارند در مواردی است که آن شیء از معدن، خود به خود خارج شده یا به سیل یا زلزله یا حیوان و گرنه در جایی که به سبب انسان خارج شده باشد، به نظر ایشان خمس دارد و واجد باید خمس بدهد. اما اگر واجد بعد از زلزله چیزی که از معدن بیرون آمده را بردارد، در اینجا خمس بر او واجب نیست. پس اختلاف ایشان با مشهور در موارد خروج من نفسه است که به نظر مشهور خمس در آن ثابت است و به نظر ایشان خمس ثابت نیست. واقع این است که از ادله چنین مطلبی استفاده نمی‏شود؛ آن چه از ادله استفاده می‏شود این است که خمس بر چیزی واجب است که از معدن گرفته شود و اغتنام من المعدن باشد و اخذ من المعدن شده باشد حال می‏خواهد آن را خود واجد استخراج کند و یا دیگری و این به نوعی به آن دسترسی پیدا کند یا حیوانی آن را خارج کند یا به سیل و زلزله خارج شده باشد، در ادله هیچ قیدی مبنی بر اختصاص وجوب خمس به فرض استخراج بید الانسان ذکر نشده بلکه عنوان ماخرج من المعدن سواءٌ کان به ید الانسان او بسبب الحیوان او بعاملٍ طبیعی، موضوع خمس است.

ادله را به تفصیل ذکر کردیم و اشکالاتی که نسبت به اطلاق ادله ایراد گردید را هم پاسخ دادیم و معلوم شد هیچ مقیدی هم در مانحن فیه وجود ندارد، بنابراین جایی برای این تفصیل نیست.

سؤال: ایشان در مورد معادنی مثل معدن نمک چه می‏گوید؟

استاد: ممکن است آنجا بگوید که استخراج از معادن ظاهره به حسب خودش است. استخراج، لزوماً از عمق زمین نیست. یعنی این گونه نیست که بگوییم استخراج در مورد معادن باطنه صادق است اما در معادن ظاهره صادق نیست. استخراج معدن در معدن ظاهری و باطنی هر دو صدق می‏کند لکن استخراج از معادنی که در عمق زمین است (مثل معدن طلا و مس و نقره و...) به یک کیفیت است و استخراج از معدن ظاهری (مثل نمک) به شک دیگری است. بالاخره در دریاچه ای که نمک تولید می‏کند، تا زمانی که این نمک استحصال نشده نمی‏توانید بگویید این نمک خارج شده.بالاخره همین نمک که ظاهر است و همین محلی که بعنوان معدن نمک شناخته می‏شود، باید استحصال شود یا نه؟ (جدای از بحث جداسازی و تصفیه نمک). نفس جدا کردن بخشی از نمک از مابقی نمک‏ها، خودش استخراج است. پس استخراج هم در معادن ظاهره و هم در معادن باطنه وجود دارد منتهی استخراج در هر کدام به حسب خودش است. گمان نکنید که استخراج حتماً باید از عمق زمین باشد بلکه از ظاهر هم استخراج صدق می‏کند.

قول چهارم: عدم وجوب مطلقا

اما قول چهارم که صاحب جواهر و محقق اردبیلی و جمعی به آن قائل بودند، قول به عدم وجوب مطلقا است. این جماعت به طور کلی می‏گویند خمس بر واجد، واجب نیست. عمده دلیل قائلین به عدم وجوب خمس این است که ادله خمس مختص به کسی است که از معدن استخراج می‏کند و لذا صرف استیلاء بر شیء، برای وجوب خمس کافی نیست بلکه باید استخراج

صورت بگیرد، آن هم استخراج توسط خود شخصی که خمس به گردن او می‏آید. لذا طبق این نظر به طور کلی بر واجد خمس واجب نیست چه آنجا که به عامل طبیعی خارج شود و چه آنجا که به دست حیوان یا انسان باشد؛ در هیچ کدام از این موارد، خمس به گردن واجد نیست؛ چون الخمس یجب علی من استخرجه من المعدن.

فرق این قول با تفصیل محقق همدانی در این است که طبق نظر محقق همدانی صرف استخراج من المعدن برای تعلق خمس کافی است بدون ملاحظه خصوصیت فاعل؛ مهم نیست چه کسی اخراج کرده. باید اخراج به دست یک انسانی صورت گرفته باشد ولو خود واجد یا مالک اول آن را خارج کرده باشد یا یک نفر غصباً آن را خارج کرده یا کسی که برای اخراج اجیر شده آن را خارج کرده باشد. لذا ایشان بین اخراج بید الانسان و غیر آن تفصیل دادند. اما طبق این قول به طور کلی علاوه بر استخراج، خصوصیت فاعل هم مدّ نظر است. یعنی می‏گوید خمس بر کسی واجب است که خودش از معدن استخراج کرده باشد. اگر استخراج توسط دیگری صورت گرفته باشد، در اینجا خمس به گردن این شخص نیست.

سؤال: یعنی حتما باید مالک باشد؟

استاد: بله باید مالک باشد، کأن خمس در طول ملکیت ثابت می‏شود. اول شخص باید استخراج کند، قصد حیازت و ملکیت داشته باشد تا بتواند مالک شود و بعد از آن است که خمس به گردنش ثابت می‏شود. حالا اگر استخراج کرده و قصد ملکیت نکرده، اینجا مالک نمی‏شود تا خمس ثابت شود. اگر استخراج توسط دیگری صورت گرفته، اینجا خمس به گردنش ثابت نیست. تنها در صورتی خمس ثابت است که مباشر اخراج، خود انسان باشد و بر این اساس در هیچ یک از صور گفته شده خمس بر واجد، واجب نیست. این هم عمده دلیلی است که قائلین به عدم وجوب خمس به آن اتکا کرده‏اند.

بررسی قول چهارم

با توجه به آنچه گفتیم به نظر می‏رسد این مطلب تمام نیست. یعنی با ملاحظه ادله خمس معدن معلوم می‏شود که این دو خصوصیت یعنی خصوصیت الاستخراج مع ملاحظة الفاعل، از ادله استفاده نمی‏شود. خمس بر طبق ادله به مالک ما خرج من المعدن متعلق می‏شود اعم از اینکه خودش خارج کرده باشد یا دیگری و اعم از اینکه به نفسه خارج شده باشد یا بید الانسان یا بید الحیوان. آن عین متعلق وجوب خمس است و هر کسی آن عین را در اختیار گرفت و مالک عین شد، ولو بالوجدان فی الصحرا (البته به شرطی که مالک شود) خمس بر او واجب است.

نتیجه

هذا تمام الکلام فی المسئلة السابعة و معلوم شد حق با مشهور است، آن هم به نحو فتوا نه احتیاط که مرحوم سید فرمودند.

«الحمد لله رب العالمین»

جلسه: 67

صوت

درس خارج فقه استاد حاج سيد مجتبي نورمفيدي

موضوع کلی: القول فيما

يجب فيه الخمس (الثانی: المعدن) تاریخ: 15 بهمن 1393

موضوع جزئی: مسئله دهم عروة– بررسی کلام سید و اقوال و انظار سایرین مصادف

با: 14 ربیع الثانی 1436

سال پنجم جلسه: 67

«الحمدللّه رب العالمين و صلي‌اللّه علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

در پایان مسائل تحریر پیرامون معدن گفتیم که دو مسئله باقی مانده که به جهت اهمیت متعرض آنها می‏شویم. یکی مسئله هفتم عروة بود که بحث از آن گذشت.

مسئله دوم: جواز استیجار برای اخراج معدن

مسئله بعدی، مسئله دهم عروة است. مرحوم سید می‏فرمایند: «یجوز استیجار الغیر لاخراج المعدن فیملکه المستأجر و ان قصد الأجیر تملکه لم یملکه»؛ برای استخراج از معدن، می‏توان کسی را اجیر کرد و اگر شخصی دیگری را برای اخراج معدن اجیر کند، همان گونه که اگر خودش اخراج می‏کرد مالک می‏شد، در این صورت هم مالک می‏شود.

به عبارت دیگر می‏خواهند بگویند در ملکیت معدن، مباشرت در اخراج لازم نیست. می‏تواند اخراج توسط خود شخص صورت بگیرد و می‏تواند کسی را برای این منظور اجیر کند و در هر دو صورت مالک خود این شخص است. یعنی مستأجر که کسی را اجیر کرده، مالک معدن است و چنانچه اجیر قصد تملک کند، مالک نمی‏شود و قصد او تأثیری در این جهت ندارد. عمده این است که شخصی دیگری را برای استخراج از معدن اجیر کرده است. به حسب قاعده این مستأجر مالک ما یستخرج من المعدن می‏شود.

وجه فتوای مرحوم سید هم معلوم است چون اجیر کأنّ مثل آلت و ابزار برای مستأجر است. اگر خودش با یک ابزار و آلت دیگری استخراج می‏کرد، مالک می‏شد. الان هم که کسی را اجیر کرده، این به منزله ابزار و آلت برای استخراج از معدن است بنابراین قصد اجیر به تملک خودش، موجب ملکیت اجیر نمی‏شود؛ چون با اینکه استخراج با واسطه اجیر صورت می‏گیرد اما حقیقتاً می‏توانیم اخراج را به خود مستأجر نسبت دهیم. این مطلبی است که مرحوم سید فرموده که به طور کلی استیجار الغیر، جائز است و مستأجر مالک ما یستخرج من المعدن می‏شود. در این مطلب کسی اختلاف ندارد و جواز استیجار غیر برای استخراج از معدن، مورد مخالفت واقع نشده است.

لکن در بعضی خصوصیات و جزئیات این مسئله در اطلاق این حکم بحث‏ها و نظراتی وجود دارد. ظاهر عبارت مرحوم سید این است که این اجاره به نحو مطلق واقع شده یعنی مورد اجاره مطلق اخراج است. کسی قرارداد بسته و شخصی را برای اخراج، اجاره کرده است و مورد اجاره اخراج معدن است. همچنین می‏فرماید: چنانچه اجیر قصد تملک خودش را کند، مالک نمی‏شود.

به همین جهت بزرگان حواشی را در این مسئله بیان کرده‏اند؛ این حواشی با ملاحظه چند امر است:

امر اول

تارةً مورد اجاره مطلق است؛ وقتی می‏گوییم مورد اجاره مطلق است، یعنی کاری ندارد به اینکه اجیر چه قصدی کرده و چه قصدی می‏کند. آیا قصد تملک خودش را می‏کند یا قصد تملک غیر را می‏کند. آیا قصد تملک مستأجر را می‏کند یا قصد نمی‏کند؟ و حتی ممکن است هیچ قصدی هم نداشته باشد، نه قصد تملک برای خودش و نه قصد تملک برای دیگری و نه قصد تملک برای مستأجر. عمله‏ای است که فقط به این فکر می‏کند که کار را انجام دهد و اجرت را بگیرد و برود. کاری به این ندارد که قصد تملک برای چه کسی باشد.

و گاهی مورد اجاره مطلق نیست بلکه به نحو خاصی اجیر می‏شود مثل اینکه مستأجر عمل اخراج را علی وجه النیابة و بقصد حصول التملک للمستأجر اجاره کرده، این در مقابل مطلق اخراج است. پس ممکن است اجاره به این نحو باشد که شخص دیگری را اجیر کند به این صورت که تو نیابت داری از طرف من و باید تملک من را قصد کنی. نیابت به این معناست مثل عبادات استیجاری مثلاً کسی که حج نیابتی انجام می‏دهد، عمل را از ناحیه مستأجر قصد می‏کند. اینجا هم همین گونه است، مستأجر قرارداد می‏بندد با دیگری که اخراج از معدن بکند لکن لا بنحو المطلق بلکه بنحو الخاص. یعنی اخراج را علی وجه النیابة و بقصد حصول التملک للمستأجر انجام دهد.

پس ملاحظه فرمودید که اجاره به دو نحو می‏تواند باشد. تارة اجاره به نحو مطلق است و تارة به نحو خاص است.

امر دوم

جهت دیگری که در کلمات بعضی منعکس شده فرق بین اجاره بر منفعت شخصی یا اجاره ذمه است. این هم یک تفصیل است که در مسئله داده شده. گفته‏اند اگر مورد اجاره منفعت شخصی باشد، صحیح است و برای مستأجر هم واقع می‏شود اما اگر مورد اجاره ذمه باشد، اینجا لا یقع للمستأجر. این تفصیلی است که مرحوم آقای حکیم داده‏اند. ( فرق بین منفعت شخصی و ذمه)

امر سوم

جهت دیگری که اینجا مطرح شده این است که آیا مستأجر، مالک یا محقّ نسبت به معدن باشد یا نباشد؛ چون ممکن است کسی مالک معدن باشد یا حق اختصاص در معدن داشته باشد و بیاید کسی را برای استخراج اجیر کند و ممکن است مالک نباشد و با این کار بخواهد مالک شود و در حقیقت بخواهد با حیازت مالک شود؛ مالک ارض نیست که مثلاً به تبع ارض، مالک معدن هم باشد یا حق اختصاصی هم هنوز پیدا نکرده و به جای اینکه خودش استخراج کند (حیازت کند و مالک شود)، کسی را برای این کار اجیر می‏کند؛ الان مالک نیست اما با عقد اجاره و اجیر گرفتن شخص، می‏خواهد این شخص را برای استخراج و حیازت بفرستد. این هم یک جهت است که مستأجر زمانی که دارد اجیر می‏گیرد، مالک باشد یا محق باشد نسبت به معدن یا مالک و محق نباشد.

این جهاتی که عرض کردیم از حیث مورد اجاره که تارة می‏تواند مطلق باشد و اخری می‏تواند علی وجه الخاص باشد. اینکه اجاره به منفعت شخصیه تعلق گرفته باشد یا به ذمه. اینکه مستأجر مالک باشد یا نباشد، اینها جهاتی است که با ملاحظه این جهات، بزرگان نسبت به نظر مرحوم سید، تعلیقه دارند.