جبر و اختیار

مشخصات کتاب

سرشناسه:روحانی، سیدمحمدصادق، 1303 -

عنوان و نام پديدآور:جبر و اختیار / محمدصادق روحانی؛ ترجمه حمیدرضا صادقی.

مشخصات نشر:قم: مهر امیرالمومنین(ع)، 1389.

مشخصات ظاهری:144 ص.

شابک:20000 ریال : 9789641590828

یادداشت:کتابنامه به صورت زیرنویس.

موضوع:جبر و اختیار

شناسه افزوده:صادقی، حمیدرضا،1358 -، مترجم

رده بندی کنگره:BP219/6/ر9ج2041 1389

رده بندی دیویی:297/465

شماره کتابشناسی ملی:2096991

اطلاعات رکورد کتابشناسی:ركورد كامل

اشاره

جبر و اختیار

محمدصادق روحانی

ترجمه حمیدرضا صادقی

جبر و اختيار

اشاره

از مسائل مهم [در علم كلام] مسئله جبر و اختيار است. اين مسأله از قديمى ترين بحث هاى علمى است كه انديشمندان و فيلسوفان به آن مشغول گشته اند و نظرات فراوانى در آن وجود دارد كه به اصلى ترين آن اشاره مى كنيم. مشهورترين انديشمندى كه در گذشته به اين مسأله پرداخت ارسطو است كه در كتاب «اخلاق به نيقوماخوس» به اين بحث اشاره كرده است.

اساس نظريات و عقايد در اين باب بر سه مبناى: جبر ⁽¹⁾، تفويض ⁽²⁾و امر بين الامرين ⁽³⁾

و از كتاب عيون اخبار الرضا (ع) از يزيد بن عمير بن معاويه شامى روايت شده است كه مى گويد: در مرو بر على بن موسى الرضا (ع) وارد شدم و عرضه داشتم: اى فرزند رسول خدا، براى ما از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمودند: نه جبر و نه تفويض بلكه امر بين الامرين معناى اين سخن چيست؟ امام فرمود: هر كس گمان كند كه خداوند افعال ما را انجام مى دهد آنگاه ما را به سبب آن فعال مجازات مى كند قائل به جبر شده است و هر كس گمان كند كه خداوند امر آفريدگان و روزى آن ها را به حجت و نشانه هاى خود ]معصومين (ع)] واگذارده، قائل به تفويض شده است. كسى كه از جبر سخن گويد كافر و هر كس از تفويض سخن گويد مشرك است راوى گويد عرضه داشتم: اى فرزند رسول خدا، امر بين دو امر چيست؟ امام فرمود: وجود راه براى انجام آنچه به آن فرمان داده شده و ترك آنچه از آن بازداشته شده است. عرضه داشتم: آيا خداوند در اين امر مشيت و اراده اى دارد. امام فرمود: اراده خداوند و مشيت او در عبادات، امر به آن و خشنودى به سبب آن و كمك نمودن [انسان] بر انجام آن است و اراده و مشيت خداوند در گناهان بازداشتن از آن و ناخشنودى به سبب آن و خوار نمودن [انسان] به سبب انجام آن است. راوى مى گويد عرضه داشتم: آيا خداوند در اين امور قضايى دارد؟ امام فرمود: بله، هيچ فعل نيك و بدى از افعال بندگان نيست مگر آنكه خداوند در آن قضايى دارد. عرضه داشتم: معناى اين قضا چيست؟ امام فرمود: «حكم بر بندگان در دنيا و آخرت به پاداش و كيفرى كه به سبب كردارشان مستحق آن هستند.» مراجعه كن عيون اخبار الرضا ج 1 ص 124 ح 17/ و [1]بحار الانوار ج 5 ص 12 و [2]روايات بسيار زيادى كه بر اين معنا دلالت مى كند.

خارج نيست:

اول: اينكه قدرت و اراده انسان تأثيرى در اعمال او نداشته باشد.

دوم: اينكه چيزى جز قدرت و اراده او در اعمال و افعالش تأثيرى نگذارد.

سوم: اينكه فعل او هم به او و هم به خداوند مستند باشد. اولى مبناى جبر، دومى تفويض و سومى امر بين الامرين [امر ميان دو امر] است.

سخنان جبرگرايان:

جبرگرايان خود گروه هاى متفاوتى دارند كه عمده نظريات ايشان در دو مسلك و گروه خلاصه شده است:

اول: جبرگرايان مطلق مانند جهم بن صفوان ⁽¹⁾

مى گويند: افعال بندگان براى ايشان غير اختيارى است و بندگان در كردار خود چيره [جبر] هستند و اراده ايشان تأثيرى در افعال و اعمالشان ندارد. در نزد اين گروه تفاوتى ميان راه رفتن انسان [كه اختيارى است] و حركت دست لرزان [كه ناخودآگاه است] و بين كسى كه به سوى پشت بام بالا مى رود [كه حركتى اختيارى است] و كسى كه از آن به پائين فرو افتاده است [كه غير اختيارى است] وجود ندارد. ⁽¹⁾

مراجعه كن: الفرق بين الفرق ص 128

دوم: سخن گروهى چون ابوالحسن اشعرى ⁽²⁾و پيروان او كه تعداد زيادى هستند. اين گروه هنگامى كه زشتى سخن گروه اول را

ديدند براى فرار از آن سخن، چنين گفتند كه: افعال اختيارى بندگان تنها با قدرت خداوند واقع مى شود و قدرت بندگان تأثيرى در آن اعمال ندارد. بلكه خداوند چنين حكم كرد كه در بندگان قدرت و اختيار بيافريند. اگر مانعى نباشد خداوند در بنده خود فعل مورد توانايى او را مقارن با قدرت و اختيار بنده ايجاد مى كند. پس فعل انسان از نظر ابداع و احداث [به وجود آمدن و تحقق

يافتن] آفريده پروردگار است و براى انسان كسب شده است. ⁽¹⁾

آنگاه عبارات و بيانات اين گروه در تفسير حقيقت كسب، گوناگون و متفاوت شده است تا جايى كه براى آن چند وجه را ذكر كرده اند كه بهترين آن ها سخن قاضى ابوبكر باقلانى ⁽²⁾است كه مى گويد: هر چند فعل انسان بدون تأثير او در صدور فعل، از او صادر شده است اما رنگ يافتن اين فعل به رنگ نيك و بد به قدرت و اختيار انسان است. به عنوان مثال: اگر انسانى، يتيمى را كتك بزند موثر در اصل تحقق اين فعل خداوند است اما قصد و نيت زدن كه اگر براى تربيت باشد نكو و اگر از روى ستم باشد ناپسند است، به بنده واگذار شده و اين معيار پاداش و كيفر اوست. ⁽³⁾

اما ظاهراً اين سخن به حال اين گروه سودى نمى بخشد، چون قصد و

نيت، خود فعلى از افعال است و بنابر قول به كسب، مى بايست اين فعل نيز از اراده و قدرت خداوند صادر شده باشد پس هيچ اختيارى وجود ندارد. و شايد علامه مجلسى (ره) به همين سبب فرمود: «مقصود از كسب عمل از سوى انسان، مقارنت و همراهى عمل با قدرت و اراده انسان است بدون اينكه انسان تأثيرى در وجود عمل داشته باشد جز آنكه او محل به وقوع پيوستن آن عمل است». ⁽¹⁾

و ملتزم شدن به هر يك از اين دو قول مستلزم انكار حسن و

قبح عقلى در خصوص افعال انسان است زيرا حسن و قبح عقلى در افعال اختيارى مطرح مى شود.

مانند آنكه شمشير اگر به عنوان آلت و وسيله اى براى كشتن كسى استفاده شود كه كشتن او نكو است، عُقَلا شمشير را نيكو بر نمى شمرند [بلكه كردار شمشير زن

نكوست] اما بنابر سخن جبرگرايان شمشير زن و شمشير در كشتن يكسانند و هر دو آلت وقوع قتل به شمار مى آيند، پس شمشير زن نيز مستحق نيكو بر شمردن نيست.

همچنين كسانى كه به يكى از اين دو قول در خصوص جبر ⁽¹⁾

مثال: با فرض عدم تعلق اراده خداوند به نماز او به نماز فرمان مى دهد و با اين فرمان، طلب به وجود مى آيد و اشكالى در تخلف طلب از مطلوب وجود ندارد.

به همين سبب جبرگرايان گفته اند كه تكليف انسان به آنچه توان آن را ندارد جايز است و اشكالى ندارد. با

آنچه گفتيم آشكار شد كه توجيه محقق خراسانى ⁽¹⁾

سخن قائلان به تفويض

اما قائلان به تفويض ⁽²⁾براى اينكه عدالت خداوند

را حفظ كنند گفته اند افعال بندگان به

خداوند هيچ ربطى ندارد و خود انسان مؤثر تام و كامل در افعال است. ⁽¹⁾

امر، نوشيدن از اختيار مولا خارج شد به گونه اى كه

اگر مولا بخواهد نوشيدن شراب در عالم خارج واقع نشود نتواند مانع شود، نوشيدن اگر با اختيار بنده از او صادر شود، به هيچ وجه مستند به مولا نيست. زيرا مولا در هنگام صدور فعل نوشيدن از بنده، از او بيگانه بوده است. بيشتر قائلين به تفويض - كه همان معتزله هستند ⁽¹⁾

محقق طوسى مى گويد: بزرگان معتزله و ابوالحسن بصرى و امام الحرمين از اهل سنت مى گويند: انسان پيش از انجام فعل قدرتى دارد و اراده آن قدرت موجب مؤثر بودن انسان مى شود و فعل از جانب او صادر مى گردد. پس اگر فعل انسان به سبب قدرتى باشد كه به تبع انگيزه فعل - كه همان اراده اوست - براى انجام فعل و ترك آن صلاحيت دارد، انسان مختار است. و فعل در مقايسه با قدرت به تنهايى ممكن و در مقايسه با قدرت و اراده واجب است.

محمود ملاحمى و ديگران از معتزله ⁽³⁾مى گويند: فعل در هنگام وجود قدرت و اراده سزاوار وجود است زيرا اگر بگويند فعل

واجب مى شود سخن ايشان به جبر منتهى مى گردد.

مخفى نماند كه تفويض دو معناى ديگر دارد:

يكى، رفع منع از افعال انسان و اينكه تمامى افعال انسان مباح است. شيخ مفيد در شرح اعتقادات مى گويد: ⁽¹⁾

دوم، واگذاردن امر آفرينش و روزى دادن و تدبير جهان به برخى بندگان: امام على بن موسى الرضا(ع) در روايتى كه شيخ صدوق به اسناد خود از يزيد بن عمير روايت كرده است مى فرمايد: «هر كس گمان كند خداوند امر آفرينش و روزى رساندن را به حجت هاى خويش در زمين واگذارده قائل به تفويض شده است.» ⁽²⁾

معناى امر بين الامرين [امر ميان دو امر]

اما امر ميان دو امر، مسأله اى دقيق است كه جز انسان عالم [حقيقى] يا كسى كه [اين حقيقت را] انسان عالمى به او آموخته است، به آن علم ندارد همانگونه كه در روايت صالح به سهل ⁽³⁾آمده

است و آن سرّ خداوند است، همانگونه

كه در روايت نبوى چنين تعبير شده است ⁽¹⁾

فخر رازى گفته است: وضعيت اين مسأله عجيب است زيرا مردم هميشه در آن اختلاف داشتند. چون آنچه در اين مسأله مى توان به سوى آن بازگشت، متعارض و متناقض است.

آنگاه فخر رازى برخى ادله دو طرف را ذكر مى كند و سپس مى گويد: اما در خصوص دلايل سمعى، قرآن و روايات پر از مواردى است كه دو امر [جبر و تفويض] را به خاطر مى آورد. و هيچ امتى خالى از اين دو گروه نبوده است و اوضاع و حكايت از هر دو سو يكديگر را دفع مى كنند و با يكديگر

مخالفت مى ورزند تا جايى

كه گفته شده [تخته] نرد، بر اساس جبر و شطرنج، بر اساس قدر وضع شده است. ⁽¹⁾

محيى الدين بن عربى در فتوحات نيز چون فخر رازى به شك و حيرت خود در اين باب اعتراف مى كند.

دانشمندان ما در تحقيق اين مسأله نظرات متفاوتى دارند:

اول: نظر شيخ مفيد در شرح او بر اعتقادات كه مى گويد: خداوند آفريدگان را بر اعمال و افعالشان توانا ساخت و حد و مرزى را برايشان در اين باره ترسيم كرد و با بازداشتن و ترساندن و وعده و بيم آنان را از زشتى ها بازداشت. خداوند به دليل توانا ساختن بندگان بر اعمال، آنان را بر انجام آن اعمال مجبور نساخته و به دليل بازداشتن بندگان از بيشتر اعمال، آن اعمال را به ايشان وانگذارده است. خداوند حد و مرز را در ميان اعمال براى بندگان قرار داد و ايشان را به انجام كردار نيك فرمان داد و از انجام كردار ناپسند نهى فرمود. آنگاه شيخ مفيد مى فرمايد: «اين جدايى ميان جبر و تفويض است.» ⁽²⁾اين سخن نيكويى است اما با شأن نزول روايات فراوانى كه در بيان امر ميان دو امر وارد شده است و برخى از آن ها در آينده خواهد آمد، مطابقت ندارد.

دوم: مقصود از امر بين دو امر اين است كه خداوند متعال بندگان خود را در فعل و ترك فعل داراى اختيار قرار داده، با اينكه

قدرت دارد بندگان را از آنچه بر مى گزينند باز دارد و آنان را بر انجام آنچه انجام نمى دهند مجبور كند. ⁽¹⁾

سوم: مقصود از امر بين الامرين اين است كه اسباب نزديك فعل با قدرت انسان و اسباب دور مانند آلات و ادوات و اعضا و جوارح بدن و نيروها با قدرت خداوند سبحان است و يك فعل با مجموع دو قدرت حاصل مى شود. ⁽²⁾و آنچه به محقق عراقى در تقريرات بحث خود نسبت داده مى شود به اين امر باز مى گردد كه چنين گفته است: «با اين همه صحيح است كه گفته شود جبرى وجود ندارد چون يكى از مبادى فعل، اختيار انسان است كه به ذاتش منتهى مى شود. و هم چنين تفويضى هم وجود ندارد با ملاحظه اينكه مبادى ديگر مستند به خداوند متعال هستند و مانعى ندارد كه آنچه گفتيم مقصود حقيقى از سخن امام (ع) باشد كه فرمود: «نه جبر و نه تفويض است بلكه امرى در ميان اين دو امر است.» ⁽³⁾

اشكال اين است كه هيچ كس تفويض را به اين معنا بيان نكرده تا نياز به نفى آن باشد.

چهارم: اينكه تفويضى كه نفى شده است واگذارى آفرينش و روزى دهى و تدبير جهان به برخى آفريدگان است و اين نيز با آنچه متون فراوان روايت شده از امامان (ع) به آن پرداخته است غير مرتبط مى باشد. ⁽¹⁾

پنجم: مقصود از امر بين الامرين اين است كه فعل انسان با مجموع دو قدرت و دو اراده و دو تأثير از ناحيه او و خداوند واقع مى شود و انسان در ايجاد فعل خود استقلالى ندارد. اما قدرت انسان به گونه اى نيست كه هيچ تأثيرى در فعل خود نداشته باشد و اشكال آن را خواهى فهميد. ⁽²⁾

ششم: سخن محدث كاشانى ⁽³⁾در كتاب الوافى كه مى گويد: «در

بيان امر بين

الامرين سخن برخى محققان را ذكر مى كنيم كه با تحقيق محقق طوسى در برخى رسائل ايشان همسو است و چنين مى گويد: «ثابت شده است كه هر آنچه در اين جهان به وجود مى آيد، پيش از وجود آن با هيئت و شكل و زمان خود در عالم ديگرى فوق اين جهان مقدر گشته است و ثابت شده است كه خداوند بر تمامى ممكنات قدرت دارد و هيچ شيئى از مصلحت و عمل و قدرت و ايجاد او خارج نيست و الا خداوند براى مبدأئيت كل صلاحيت نداشت.» تا اينكه مى گويند: «اعمال و كردار ما چون بقيه موجودات و كردار ايشان به سبب قضا و قدر خداوند رخ مى دهند و به اين سبب صدور اين اعمال از جانب ما واجب است اما اسباب و عللى از قبيل ادراكات و اراده و حركات و سكنات و اسباب عالى ديگرى كه از علم و تدبير ما پنهان و از قدرت و اثربخشى ما خارج است، در اين ميان به عنوان واسطه قرار مى گيرند.» تا اينكه مى گويند: «و چون از جمله اسباب، اراده و انديشه و تخيل ماست پس فعل براى ما اختيارى است. زيرا

خداوند به ما نيرو و توانايى بخشيده است تا بيازمايد كداميك كردار نيكوترى داريم، با اينكه علم او به كردار ما احاطه دارد. پس واجب بودن فعل با امكان آن منافاتى ندارد و اضطرارى بودن عمل با اختيارى بودن

آن تضادى ندارد زيرا جز به سبب اختيار واجب نگشته است.» آنگاه عدم اختيارى بودن اراده را بيان مى كند تا اينكه مى گويد: «پس ما در عين اختيار مجبوريم و با اختيار و بناى بر آن، مجبور هستيم» ⁽¹⁾

علماى شيعه بياناتى ديگرى از امر بين اوامر دارند كه برخى به آنچه گذشت باز مى گردد و برخى به جبر منتهى مى شود.

اما حق در به تصوير كشيدن امر ميان دو امر اين است كه گفته شود: جبرى كه نفى شده است سخن اشاعره و جبرگرايان پيشين و تفويض نفى شده، سخن معتزله است كه مى گويند خداوند انسان را آفريد و آنان را بر اعمالشان قدرت بخشيد و اختيار را به ايشان واگذارد پس انسان ها به ايجاد اعمالشان مطابق خواست و قدرتشان مستقلند و خداوند در

اعمالشان تأثيرى ندارد.»

اما امر بين الامرين اين است كه فعل از اختيار و قدرت انسان صادر مى شود و اگر بخواهد كارى را انجام مى دهد و اگر بخواهد انجام نمى دهد. و با اين همه، حيات و توانايى و اختيار او به واسطه افاضه خداوند محقق مى شود به گونه اى كه اگر خداوند

يكى از اين امور را به او افاضه ننمايد، عدم صدور فعل و عدم تحقق آن لازم مى آيد. و مثال عرفى كه اين امر را آشكار مى سازد چنين است: اگر فرض كنيم بنده نتواند جز با رساندن نيروى برق دست خود را تكان دهد و مولا لحظه به لحظه نيروى برق را به او برساند، پس بنده با اختيار خود كسى را بكشد در حالى كه مولا به آن عمل، علم دارد، اين فعل از اين جهت كه با اختيار بنده و از سوى او صادر شده، اختيارى است و به اين جهت كه مولا نيرو را لحظه به لحظه به بنده مى بخشد، فعل مستند به مولاست و هر دو اسناد بدون سختى و توجيه، حقيقى است. و اين حقيقت امر بين الامرين است كه روايات وارد شده از امامان معصوم با آن مطابقت دارد ⁽¹⁾

و سخن محقق اصفهانى نيز به اين مطلب باز مى گردد كه مى گويد: «علت فاعلى، ذات مباشر فعل با اراده فعل است و آن علت نزديك است و وجود و قدرت و علم و اراده او در فاعليت فاعل

اثر گذار است و بخشنده اين امور خداوند واجب است كه فاعل بعيد و دور مى باشد. پس هر كس تنها به اولى بنگرد، حكم به تفويض مى كند و هر كس تنها به دومى بنگرد حكم به جبر مى نمايد و انسان اهل نقد و روشن بين سزاوار است كه دو چشم داشته باشد [و هر دو را نيك بنگرد]. ⁽¹⁾

ادله جبرگرايان

اشاره

براى قائل شدن به جبر به دو وجه استدلال شده است:

اول: از ناحيه عوامل طبيعى و دوم: از ناحيه [عوامل] ماوراء الطبيعه.

اما وجه اول: اينگونه استدلال شده است كه فعل، از اراده صادر مى شود و معلول اراده است. و اراده يا خود ارادى و صادر شده از

اراده ديگرى است يا غير ارادى است. پس اگر ارادى باشد، [خود] معلول اراده ديگرى خواهد بود. و [در اين جا] سخن به آن اراده [دومين]، كه علت اين اراده [مذكور] است منتقل مى گردد. پس مى بايست اراده بر امرى غير ارادى متنهى شود و الا تسلسل لازم مى آيد. حال اگر اراده به امرى غيراختيارى منتهى شد يا پذيرفتيم كه خود، غير ارادى است، بى شك فعل [نيز] غير اختيارى خواهد بود زيرا جبر بر علت، [در حقيقت] جبر بر معلول است. به بيان ديگر: همان گونه كه آشكار است، معلول امر غير اختيارى از تحت اختيار خارج است.

پاسخ حكما و نقد آن

به اين سخن پاسخ هايى داده شده است:

اول: سخن حكما، به اين بيان كه وجوب فعل و ضرورى بودنش از جهت اراده آن، با اختيار منافاتى ندارد.

به بيان ديگر: ضرورى بودن و وجوب فعل و عدم امكان ترك آن با اختيار منافاتى ندارد، بلكه فعل اختيارى فعلى است كه [شخص] اگر بخواهد آن را انجام داده و اگر نخواهد آن را انجام نمى دهد. و در

صدق قضيه شرطيه لازم نيست دو طرف آن ممكن باشد بلكه امكان دارد دو طرف قضيه شرطيه، واجب و يا ممتنع باشد. پس ضرورى بودن فعل يا ترك فعل با اختيار منافاتى ندارد. و الا اگر وجوب فعل، موجب خروج فعل از اختيار مى شد، لازم بود كه خداوند سبحان، فاعل مختار نباشد. چون «صادر اول» از جانب خداوند متعال، مى بايست ]همان[ ذات خداوند باشد كه علت

تامۀ وجود «صادر اول» است. چون فرض اين است كه شىء ديگرى جز ذات خداوند وجود ندارد. پس صدور صادر اول، واجب و ضرورى است و الا تخلف معلول از علت تامه اش لازم مى آيد.

اشكال: واجب بودن فعل از ناحيه علت آن با امكان آن منافاتى ندارد اما با اختيارى بودن آن منافات دارد. و سخن درباره وجوب «صادر اول» در ادامه خواهد بود.

پاسخ محقق عراقى و نقد آن

پاسخ دوم: از محقق عراقى است و خلاصه آن چنين است: ⁽¹⁾

اراده و اختيار از قبيل عوارض لازم وجود انسان هستند و به جعل ديگرى وراى جعل معروض نيازى ندارند. مانند هر آنچه عارض لازم ماهيت يا وجود است. مثل حرارت براى آتش. پس انسان - ولو در برخى مراتب وجود خويش - قهراً به صفت اختيار، متصف مى گردد و در تحقق صفت اختيار براى انسان، تعلق گرفتن اراده به وجود انسان

كفايت مى كند. و شكى نيست هر فعلى كه از انسان و با اراده او صادر مى شود، مبادى چون علم به فايده آن فعل، شوق به آن و توانايى بر انجام آن، دارد.

بنابراين فعل صادر از انسان دو نسبت دارد: يكى: به [خود] انسان به اعتبار تعلق اختيار انسان به فعل. [اختيارى كه] از لوازم وجود انسان است و با جعل او و نه به جعلى مستقل، [در وجود او]

قرار داده شده است. و [نسبت] ديگر: به خداوند، به اعتبار ايجاد ساير مبادى. در اين فرض، فعل به صورت مطلق به خداوند واگذار نشده و به او مستند نيست تا بنده، مقهور و مجبور در برابر [اراده] او باشد.

اشكال:

اول: بر فرض پذيرش اينكه اختيار از لوازم وجود انسان است، آنچه به جعل انسان جعل شده، «قو اختيار» است و فعليت يافتن آن تدريجى است و بر نفس تجدد مى يابد و از ميان مى رود. پس اين سئوال باقى مى ماند كه: «فعليت يافتن آن قوه نياز به علتى تامه دارد» و اشكال سابق باز مى گردد.

دوم: لازمه بيان مذكور اين است كه خود اختيار، غير اختيارى باشد. پس اين اشكال كه جبر بر علت، جبر بر معلول است، باقى مى ماند.

سخن حق در نقد اين وجه چيست؟

پاسخ هاى ديگرى وجود دارد كه به آن نمى پردازيم.

اما پاسخ درست از اين وجه، مبتنى بر بيان چند مقدمه است:

تجرد نفس از ماده:

مقدمه اول: هر انسانى با مشاهده و دقت در نفس خود مى يابد كه وراى اعضا و اجزاى بدنش كه آن را با حس يا به نحوى از استدلال، احساس مى كند؛ - مانند اعضاى ظاهرى كه با حواس ظاهرى حس

مى شود و اعضاى درونى كه با حس و تجربه آن را مى ستاند - معنايى دارد كه گاه از آن به (من) و گاه به (روح) و (ذات) و (نفس) حكايت مى كند. و دليل بر اينكه آن حقيقت، غير از اعضاى ظاهرى و غرايز و امور داخلى است، موارد زير است:

1- ساير اجزا از خود بى خبرند. مثلاً: اعصاب دست به اين توجه ندارند كه اعصاب دست هستند. ولى اين حقيقت از خود بى خبر نيست بلكه خود و ساير اعضا را احساس مى كند.

2- اين حقيقت با غرايز پيكار و مبارزه مى كند و با آن به رويارويى بر مى خيزد در حاليكه روياروى شيئى با خود متصور نيست.

3- اگر اين حقيقت، بدن يا شيئى از اعضا و اجزا يا خاصيتى از خواص موجود در آن بود - در حاليكه همگى مادى هستند و از احكام ماده، انقسام، تجزى و تغير تدريجى است - مى بايست [اين حقيقت] مادى، قابل انقسام و متغير بود در حاليكه چنين نيست. ما پس از مراجعه به اين مشاهده و دقت نفسانى لازم به خود، معناى مشهود و واحدى را مى يابيم كه بدون كمترين تغير و تعدد به حالت خود باقى است و آنچه از ابتداى درك و شناخت خود، از اين مشاهده يافتيم را به ياد مى آوريم و همانگونه كه بدن و اجزا و خواص موجود همراه با آن را در مواد، اشكال و ساير احوال و صورت هايش، از هر جهت

متغير و متبدل مى يابيم، اين معنا را نيز معناى بسيط و غير قابل تقسيم و تجزى خواهيم يافت.

پس آن حقيقت، بدن و اجزاى آن و خصوصيتى از خواص آن نيست.

ماده گرايان وجود اين حقيقت را انكار كردند و گفتند: اين (إنيّت) [من بودن] كه مشاهده مى كنيم تنها سلسله و رشته اعصابى است كه ادراكات را به عضو مركزى - كه همان جزء مغزى است - به صورت پى در پى و در نهايت سرعت و به صورت واحد و يكپارچه مى رساند و در آن جزء مغزى و مركزى، مجموعه يكپارچه اى است كه وضعيت واحدى دارد و اجزايش از هم جدا نيست و از ميان رفتن برخى اجزا و جانشين شدن جزء ديگر به جاى آن متصور نمى باشد. اين واحد به دست آمده، نفس و خويشتن ماست كه آن را مشاهده مى كنيم و از آن به (من) تعبير مى نمائيم. پس آنچه ثابت مى بينيم در حقيقت اشتباه در ديد است كه به جهت پى در پى وارد شدن ادراكات و سرعت ورود آن، رخ مى دهد.

برخى از مادى گرايان در بيان مثال اين سخن چنين گفته اند: مانند حوض كه آب به صورت مساوى از يك طرف وارد و از سوى ديگر خارج مى شود و هميشه پر از آب است. پس حس، آب درون حوض را يك آب واحد و ثابت به حساب مى آورد در حالى كه آن در واقع نه واحد است و نه ثابت. و هم چنين حس، عكس انسان يا درخت يا غير آن را در آب، واحد و ثابت مى پندارد در حاليكه واحد و ثابت نيست بلكه به سبب جريان تدريجى اجزاى آب، كثير، متغير و تدريجى است. با اين بيان وجود ثبات و وحدت و شخصيتى كه در

نفس مى بينيم و اينكه مشاهده مى كنيم

آن غير از تمامى اجزاى ماست، سخن صحيح و درستى است اما ثابت نمى كند كه اين ثبات و شخصيت، غير از بدن و خواص آن است. بلكه اين وحدت، مجموعه متحدى از جهت پى در پى وارد شدن [ادراكات] است كه از آن غفلت نمى شود [و از حركت باز نمى ايستد] زيرا لازمه غفلت، توقف افعال اعصاب است كه همان مرگ مى باشد.

مادى گرايان هم چنين گفته اند: ما علت مادى هر خصوصيتى از خواص بدنى را يافتيم ولى اثرى روحى كه قابل انطباق بر قوانين ماده باشد را نيافتيم تا بخواهيم به وجود حقيقت إنيت [من] حكم كنم. ماده گرايان متأخر مى گويند: نتيجه علم تشريح و فيزيولوژى اين است كه خصوصيات روحى و حياتى به اصل و بنياد زندگى و سلول هايى مستند است كه اصل زندگى انسان را تشكيل مى دهند.

پس نفس اثرى مخصوص است و براى هر يك از سلول ها روح هاى متعددى وجود دارد. پس إنيت [منيت] كه براى انسان به صورت يكپارچه رخ مى نمايد، مجموعه اى متشكل از روح هايى نامحدود و غير محصور است كه در كنار هم جمع شده اند و به همين سبب، اين خواص روحى با مرگ سلول ها از ميان مى رود و با فساد آن تباه مى گردد. پس روح مجرد جاودان پس از فناى تركيب بدن، معنايى ندارد.

اين عمده استدلال ماده گرايان بر نفى امر ديگرى وراى اعضاى بدن بود. مادى گرايان بيانات ديگرى نيز دارند كه با ذكر اشكالات اين سه گروه، اشكالات بيانات ديگر نيز

آشكار خواهد شد.

اشكال وجه اول: اگر فرض امور بسيار در واقع باشد كه وحدتى ندارد و در وراى اين امور چيز ديگرى نيست و نفس واحدى كه ما آشكارا مى بينيم، عين اين ادراكات فراوان است پس علت شكل گيرى اين واحد كه غير آن ديده نمى شود، چيست و اين وحدت از كجا حاصل شده است؟ بايد توجه داشت وحدت اجتماعى كه مادى گرايان مطرح كرده اند ربطى به اين بحث ندارد. زيرا واحد اجتماعى، در عالم واقع، فراوان و كثير و در نزد حس يا خيال، واحد است، نه اينكه به خودى خود واحد باشد. اما آنچه در اين مقام ادعا مى شود اين است كه ادراكات فراوان به خودى خود در نزد نفس يكپارچه و واحد احساس مى شوند.

اگر گفته شود: ادراك كننده در اين مقام جزء مغزى و مركزى است. پاسخ داده مى شود: فرض اين است كه اين جزء مغزى ادراك ديگرى وراى اين ادراكات كه وابسته و متعلق به آن ادراكات باشد ندارد. مانند اينكه نيروهاى حسى به معلومات خارجى خود تعلق مى گيرند و از آن معلومات، صورت هاى حسى را انتزاع مى نمايند.

و اگر گفته شود: ادراكات وحدتى ندارد بلكه اين امر بر حس يا نيروى ادراك كننده مشتبه مى شود و كثير را واحد، ادراك مى نمايد.

پاسخ مى گوئيم: اشتباه از امور نسبى است كه با مقايسه آنچه در نزد حس است با آنچه از واقعيت اين امور مشهود در خارج [محقق] است، به دست مى آيد و حاصل مى شود، اما آنچه در نزد حس است به خودى خود امرى واقعى است.

به عنوان مثال: ما جسم بزرگى را از راه دور مانند

سياه و كوچكى مشاهده مى كنيم. پس در آنچه نزد حس است - يعنى نقطه سياه - اشتباهى وجود ندارد و اشتباه در جايى رخ مى دهد كه ما آنچه نزد حس است را با واقعيت آنچه مشاهده مى شود كه در خارج است مقايسه كنيم و فرض اين است كه مقام ديگرى وراى ادراكات فراوان وجود ندارد تا از مقايسه آنچه در آن مقام است با آن ادراكات فراوان به اشتباه و غلط حكم شود.

و بر سخن گروه دوم چنين پاسخ داده مى شود: اثبات كنندگان [نظر تجرد نفس از ماده] برخى افعال بدنى را به بدن و برخى را به نفس اسناد نمى دهند و نمى گويند كه در اولى علل آشكار و در دومى علل نامعلوم است تا اشكالى كه ذكر شد بر آنها وارد شود.

بلكه تمامى افعال را بدون واسطه به بدن و با واسطه به آن حقيقت اسناد مى دهند و آنچه اسناد آن به بدن امكان ندارد را به نفس اسناد داده اند كه آن علم انسان به خود و مشاهده ذات خويشتن است - همانگونه كه گذشت. -

و به سخن سوم چنين پاسخ داده مى شود: اضافه بر آنچه در پاسخ به وجه اول گفتيم: نهايت چيزى كه ممكن است از اصول مادى كشف نشده با پژوهش هاى علمى اثبات شود اين است: علل طبيعى وجود، روح را ثابت نمى كند و صلاحيت ندارد كه وجود روح از آن علل نتيجه گرفته شود. و از گذشته گفته اند، (نيافتن بر نبودن دلالت نمى كند). حاصل سخن، وجود آن حقيقت كه از آن به «من» تعبير مى شود غيرقابل انكار است. اين حقيقت بر ساير

اعضا و غرايز حاكميت دارد و مى تواند آنچه ساير اعضا به آن تمايل دارد را از كار بيندازد و آن عامل قوى و موجب به دست آمدن اعتدال ميان اساس غرايز و حس به دست آوردن نفع و دفع

ضرر با تكاليف اجتماعى و دينى است. و در نتيجه: افعال با قوانين خارجى موافق و يكسو مى شوند.

شوق علت فعل اختيارى نيست

مقدمه دوم: علت صدور فعل اختيارى، اعمال قدرت از سوى اين حقيقت [مذكور] در عمل است نه شوق. چون به وجدان مى بينيم كه پس از تحقق يافتن شوق اكيدى كه به هدف و خود فعل تعلق دارد، ممكن است آن حقيقتى كه پيش از اين به آن اشاره شد از به وقوع پيوستن فعل و تحقق آن جلوگيرى كند و موجب وجود نيافتن آن شود.

ارسطو مى گويد: سبب صدور فعل آن [حقيقت] است نه شوقى كه ميان انسان و ساير حيوانات مشترك است. و همچنين چه بسا آن [حقيقت]با شوق و رغبت به معارضه برخيزد و مبارزه و مخالفت جز با فرض تعدد معقول و متصور نيست. همچنين شوق به محال و ممتنع تعلق مى گيرد ولى تعلق اختيار به محال و ممتنع معقول نيست.

بله، انكار نمى كنيم كه عوامل خارجى و داخلى چه بسا به حدى شديد مى گردند كه حقيقت إنيّت [من بودن] از خود غافل مى شود. مثلاً: اگر صداى نيكويى بشنود و از خود غافل شود. در اين مثال بى شك فعل صادر مى شود اما فعلى غير اختيارى و خارج از دايره قدرت است.

خلاصه اينكه: شكى نيست كه مجرد شوق بالوجدان موجب تحرك عضلات نمى شود زيرا ديده مى شود كه چه بسا انسان به چيزى اشتياق دارد و آنچه به آن اشتياق

دارد جز پس از إعمال قدرت و روى آوردن نفس محقق نمى گردد. مثلا اگر انسان بر روى پلى بايستد و در يك طرف باغ هاى سرسبز باشد و با نهايت اشتياق، شوق رفتن به سوى آن را داشته باشد و در طرف ديگر آتش بر افروخته اى باشد كه اگر به آن نزديك شود مى سوزد و از رفتن به سوى آن كراهت دارد، با اين همه آنچه شوق او به آن تعلق گرفته محقق نمى شود بلكه خود را پس از اين توانا مى بيند كه به هر دو طرف برود. از اين مثال روشن مى شود كه شوق، علت فعل نيست بلكه ميانشان واسطه اى است كه همان إعمال قدرت است چون زمام بدن به دست نفس است كه هر گونه بخواهد آن را دگرگون مى كند. پس از تحقق شوق، نفس مى تواند قدرتش را در انجام فعل إعمال كند تا فعل انجام شود. و اين معناى اين سخن است كه «خواستى پس انجام دادى!» و مى تواند قدرتش را إعمال نكند پس فعل محقق نمى شود. و از اين إعمال كه فعل نفس است به مشيت و اختيار تعبير مى شود و حمله نفس و اراده و فعل از آن إعمال، صادر مى شود نه از شوق.

قانون عليت عامه [عمومى]

مقدمه سوم: همانا قانون عليت و معلوليت - نياز موجود براى وجود يافتن به علت و وجوب تحقق يافتن معلول هنگام تحقق علت با تمامى اجزايش و امتناع تحقق يافتن معلول با عدم تحقق

جزئى از علت - هر چند در موجودات، در غير افعال اختيارى صحيح است اما در اختيار متصور نيست به گونه اى كه اختيار در هنگام كامل بودن علتش حتماً محقق باشد هر چند وجود اختيار با

عدم وجودعلت متصور نيست.

به عبارت ديگر: نياز هر ممكن حادث به علتى كه آن ممكن از علت جدا نمى شود، ممنوع است زيرا دليلى ندارد بلكه دليل بر خلاف آن است زيرا اختيار، فعل نفس است و نفس آن را به وجود مى آورد و علت امور خارجى و غرايز داخلى كه اساسش علاقه به جاودانگى است و حس به دست آوردن منفعت و دور كردن ضرر از آن ناشى مى شود، نمى باشد، چون چه بسا تمامى اين امور موجود است و نفس به آن توجه دارد و با اين همه فعل را بر نمى گزيند.

و سخن محقق اصفهانى كه ⁽¹⁾

به سبب ذات خودش را نداريم و به نياز ممكن به ايجاد كننده ملتزم هستيم. جز آنكه

مى گوئيم: نياز هر ممكن هر چند فعلى اختيارى باشد، به علت تامه - يعنى آنچه فعل از وجود آن جدا نمى گردد - نياز به دليلى دارد كه در اين مقام، دليلى موجود نيست. و آنچه سخن ما را تائيد مى كند اين است كه در آيات و روايات هيچ نشانه اى از عليت خداوند براى موجودات و نياز ممكن به علت يافت نمى شود بلكه در آن به نياز ممكن به ايجاد كننده و آفريننده تعبير شده است.

هنگامى كه اين مقدمات را دانستى برايت آشكار مى شود كه سبب وجود فعل اختيارى، شوق نيست تا شبهه جبر، شبهه اى غير قابل پاسخ باشد بلكه سبب، إعمال قدرت نفس در فعل است و اينكه نفس در افعال اختيارى بدون محرك ديگرى كامل است پس پاسخ از شبهه جبر آشكار است.

ايرادهاى اين پاسخ و نقد آن

و چه بسا بر اين پاسخ ايراداتى وارد شود:

ايراد اول: اختيار به اين معنا حادث است يا واجب؟ اگر واجب باشد مى بايست از ابتداى وجود همراه با او باشد و اگر حادث باشد چون هر حادثى نياز به محدث [ايجاد كننده اى] دارد پس وجود اختيار به واسطه ايجاد ايجاد كننده رخ مى دهد و موجد [ايجاد كننده] يا خود اختيار است يا غير آن. اگر خود اختيار باشد، پس اگربه سبب اختيار ديگرى به وجود آمده باشد تسلسل لازم مى آيد. پس مى بايست كه وجود اختيار به غير اختيار باشد. پس بر اختيار از ناحيه ديگرى مجبور است و چون جبر بر علت، جبر بر معلول نيز مى باشد پس فعل از روى جبر صادر شده است. به عبارت ديگر: اختيار بالبداهه واجب نيست بلكه ممكن است

و چون هر ممكنى در وجود خود به علت تامه نياز دارد پس اختيار معلول علتى است و آن علت اختيارى يا غير اختيارى است. پس اگر اختيارى و صادرشده از جانب اختيار ديگرى باشد، سخن به آن اختيار ديگر منتقل مى شود و مى بايست [در پايان] به علتى غير اختيارى منتهى شود و الا تسلسل لازم مى آيد. پس اگر به علتى غير اختيارى منتهى شد يا از ابتدا به اين سخن ملتزم شديم، محذور باز مى گردد و جبر ثابت مى شود زيرا دست برداشتن از علت، دست برداشتن از معلول است. [كاستى و ناتوانى علت، كاستى معلول است]

اشكال: پاسخ از اين شبهه متوقف بر بيان دو مقدمه است:

مقدمه اول: در متصف شدن فعل به صفت اختيارى بودن جز قدرت بر آن فعل و استناد فعل به آن قدرت چيزى معتبر نيست و اختيار پيشين معتبر نمى باشد هر چند اختيارى بودن فعل خارجى مساوى با اختيار پيشين است. و صرف قدرت و توانايى كفايت نمى كند. پس اگر شخص بتواند به محل خاصى برود اما قدرت و توانايى خود را در اين كار به كار نگيرد بلكه بر آن مجبور شود و با حركت دادن ديگرى به آن محل برود، اين فعل اختيارى نيست.

مقدمه دوم: هر ممكنى چون وجود و عدم به نسبت آن مساوى هستند، وجودش به خودى خود متصور نيست و بى شك نياز به ايجاد كننده اى دارد تا او را از حد إستوا و يكسان بودن نسبت به

وجود و عدم خارج سازد. و هر موجودى غير از افعال اختيارى نياز به علت تامه دارد. اما همانگونه كه دانستى صدور افعال اختيارى بر وجود علت تامه متوقف و وابسته نيست به گونه اى كه ايجاد كننده افعال اختيارى از آن جدا نگردد.

به عبارت ديگر: ادعاى نياز افعال اختيارى به چيزى كه جدا شدن افعال از آن محال باشد از اشتباهاتى است كه از عبارت «نياز ممكن در وجود خود به علت» ناشى مى شود. و با اين سخن اين اشكال پاسخ داده مى شود كه: «چگونه به وجود صانع و آفريننده قديم و حدوث ممكنات ملتزم شويم در حالى كه اگر خداوند علت بود تخلف از اين علت ممكن نبود و لازم مى آمد تمامى ممكنات قديم باشند [نه حادث]؟»

هنگامى كه اين دو مقدمه را فهميدى، بدان: إعمال قدرت و اختيار، فعلى قائم به نفس است و نفس به خودى خود ايجاد كننده فعل است و فعل بدون نياز به علت تامه، اختيارى است. و نفس علت تامه فعل نيست تا انفكاك فعل از آن محال باشد و محذور در مسأله [جبر] باز گردد. بلكه نفس، ايجاد كننده فعل است. پس گاه، انگيزه اى براى نفس يافت مى شود و فعل را ايجاد مى كند و گاه انگيزه اى براى نفس رخ نمى دهد و آن را ايجاد نمى نمايد. پس فعل خارجى، براى نفس اختيارى است و به واسطه اى اختيارى فعل نفس است نه به خودى خود. زيرا آن فعل از افعال نفس نيست اما به دليل تسلط نفس بر بدن و اينكه عضلات از نفس در حركات خود پيروى و تبعيت مى كنند و اين كه نفس در تسلط خود بر اعضا مانع و مزاحمتى ندارد، فعل خارجى براى نفس اختيارى است. و معناى اينكه فعل اختيارى نفس است، اين است

كه فعل با اختيار پيشين صادر مى گردد. اما فعل نفس، يعنى إعمال قدرت، به خودى خود و بدون واسطه شدن چيز ديگر و بدون نياز به اختيار پيشين

ديگر براى نفس اختيارى است.

مانند علم كه معلوم به واسطه علم كشف مى گردد و خود علم به خودى خود كشف شده است. و چه بسا اين مقصود از روايت شريف است كه مى فرمايد: «خداوند مشيت را به خودى خود آفريد آنگاه اشياء را به واسطه مشيت آفريد» ⁽¹⁾

افعال نمى باشد، بنابراين: اين ادعا كه اراده خداوند از نسخ افعال صادر شدۀ از اختيار است تا بخواهد موجودى قائم به خود يا به موجود ديگرى باشد، سخن نادرستى است.

به طور خلاصه: قائم بودن اراده به خداوند مانند قائم بودن ساير افعال به خداوند است.

اشكال دوم: سخن محقق عراقى در مقالات [الاصول] كه مى گويد: جدا شدن اراده (يعنى شوق) از تأثير و اينكه تمام مؤثر، اختيار (يعنى إعمال قدرت) باشد خلاف آن چيزى است كه مى يابيم. در حالى كه در عبادات معتبر است كه اراده اى نزديك كننده به خداوند باشد. و اگر اراده از اثر گذارى جدا شود، ارادى بودن عبادات و ناشى شدن آن از قصد قربت، معنايى ندارد، در حالى كه در حقيقت چنين است. ⁽¹⁾

پاسخ: سزاوار است كه اين سخن از جانب چنين محقق والا مقامى را از عجايب بدانيم. زيرا مقصود از ارادى بودن فعل، صدور آن از اختيارى است كه واسطه ميان شوق و فعل است و معناى معتبر بودن اراده نزديك كننده به خداوند در عبادات اين است كه چون اختيار با انگيزه هاى گوناگونى رخ مى دهد، در عبادات معتبر است به انگيزه نزديكى به خداوند باشد و محرك، امر مولا باشد. و اين با ثبوت واسطه ميان شوق و عمل منافاتى ندارد.

اشكال سوم: سخن محقق عراقى در تقريرات بحث ايشان كه نتيجه آن چنين است:

ما چيزى در نفس كه پس از اراده به وجود آيد را تصور

نمى كنيم. چون نفس دو قسم فعل دارد: جانحى (مربوط به جوانح) و جارحى (مربوط به جوارح). اولى در تصور و تصديق مانند آن كه مبادى اراده مى باشد، انحصار دارد و تاخر آن از نفس متصور نيست و دومى، همان افعال خارجى است. اشكال اين است كه آنچه ادعا شده است ثبوت فعلى از قبيل قسم اول يعنى فعل جانحى است. و لكن ادعاى معقول نبودن تاخر آن فعل از شوق نيز نادرست است. چون اگر تاخر فعلى كه بر شوق مقدم است از شوق اراده شود باطل بودنش واضح است. اما اگر وجود فعل ديگرى - يعنى روى آوردن و ميل نفس كه دانستى وجدان بر وجود آن كمك مى نمايد - اراده شود، آن وجود متقدم نيست تا از آن تاخر آنچه متقدم است لازم بيايد.

محال نبودن ترجيح بلا مرجح [ترجيح دادن چيزى بدون وجود ترجيح دهنده]

تتمه: پس از آنكه دانستى شوق، علت فعل نيست بدان كه شوق غالباً، انگيزه و مرجح وجود اختيار است - زيرا اختيار در وجودش نياز به ايجاد كننده اى دارد - كه همان نفس است و مرجح غالبا شوق است. و نياز به مرجح براى خروج از لغو بودن است. و الا ايجاد فعل اختيارى بدون مرجح ممكن است زيرا ترجيح بدون مرجح محال نيست.

توضيح سخن: هيچ اشكال و سخنى در محال بودن ترجح (ترجيح يافتن) بدون مرجح به معناى وجود شيئى بدون ايجاد كننده

نيست، زيرا ممكن در وجودش نياز به مؤثرى دارد كه همان مرجح براى وجود است و اين امرى كاملا بديهى است.

اما در امكان ترجيح (ترجيح دادن) بدون مرجح اختلاف است. بيشتر فيلسوفان و حكيمان به امتناع ترجيح بلا مرجح ملتزم گشته اند. ⁽¹⁾

اشكال: پس از آنكه دانستى ايجاد كنندۀ اختيار، نفس است، از ترجيح بدون مرجح، وجود بدون ايجاد كننده لازم نمى آيد. چون براى تعلق اراده به فعل، وجود ديگرى غير از وجود اراده و اختيار متصور نيست بلكه اختيار و تعلق آن به فعل، وجود واحدى دارند زيرا اختيار از صفات تعلقى است و ايجاد كننده اين وجود همان نفس است. پس اشكال مذكور لازم نمى آيد، زيرا نفس در ايجاد هر يك از آن

دو [امر مذكور] اختيار دارد و بر ايجاد يكى از آن دو فرد، محذور و اشكال عقلى پيش نمى آيد و دليل و برهان قوى تر امكان ترجيح بدون مرجح است. و وجدان نيز به اين دليل اضافه مى شود. پس در موارد وجدان به آن مراجعه نما تا آنچه ادعا نموديم را آشكار و بى پرده ببينى. مانند آنكه انسان گريزان بدون وجود مرجحى به خصوص برايش يكى از دو راه را انتخاب مى نمايد.

و ادعاى وجود مرجحات پنهان در امثال اين موارد قابل تائيد نيست و اثبات آن بر عهده مدعى آن است. (اين تمام سخن در امكان ترجيح بدون مرجح بود) و اما سخن در قبح ترجيح بدون مرجح نياز به تفصيل دارد:

توضيح: ترجيح دادن مرجوح [امرى كه مورد ترجيح قرار گرفته] بر راجح [امر ترجيح داده شده] قبيح است مانند ترجيح فعل بر ترك فعل هنگامى كه فعل مرجوح باشد اما هنگامى كه هر دو مساوى باشند، اگر ترجيحى در نوع فعل نباشد، به اينكه اصلا فائده اى بر دو فعل مترتب نشود، باز ترجيح مرجوح بر راجح قبيح است زيرا بازگشت آن به ايجاد فعل بدون فايده مى باشد كه به دليل بيهوده بودن قبيح است. اما اگر در نوع فعل مرجحى باشد و اين مرجّح در يكى به خصوصه نبود مى بايست بين امور تكوينى و تشريعى تفصيل داد و گفت ترجيح بدون مرجّح در تشريعيات قبيح است نه امور تكوينى. زيرا در امور تشريعى اگر فرض كنيم كه مصلحت به امر جامع ميان دو فعل يا به هر دو آنها به انجام رسد و يكى از دو فعل ترجيحى بر ديگرى نداشته باشد، چون امر به حالت جامع يا يكى از دو فعل ممكن است و

محذورى ندارد - همانگونه كه فرض چنين است - پس امر به يكى از آن دو فعل وجهى ندارد زيرا مصلحت به آن فعل اختصاص ندارد و تخصيص زدن يكى از دو فعل قبيح است. اما در امور تكوينى چون اختيار امر جامع و ايجاد آن بدون خصوصيتى محال است و آنچه يافت مى شود بى شك با يكى از دو خصوصيت مى باشد پس ترجيح يكى از آن دو قبيح نيست. مانند آن كه انسان گرسنه با نبود مرجحى، يكى از دو قرص نان را بر مى گزيند و فعل او قبيح بر شمرده نمى شود بلكه گاهى عدم ترجيح قبيح است همانگونه كه اگر يكى از آن دو قرص نان را اختيار ننمايد و از گرسنگى بميرد!

قانون وراثت

گاه براى جبر به قانون وراثت و عادت استدلال مى شود:

بيان اول: اشكال و شكى نيست كه اوصاف جسمى و روحى پدر و مادر، تأثير تامى در صفات فرزند دارد و سبب فعل و موثر در آن است.

اين سخن چنين پاسخ داده مى شود كه: قانون وراثت مورد انكار كسى نيست و در بسيارى از روايات به آن اشاره شده است و به همين سبب شارع مقدس براى ازدواج حدودى از طرفين بيان و مشخص كرده، با اين علت كه روحيات پدر و مادر در فرزند اثر بخش است. جز آنكه اين تاثير، قطعى و غير قابل تخلف نيست. زيرا به وجدان و مشاهده مى بينيم كه چه بسا از پدر و مادر بدكردار فرزندانى نيكو به وجود مى آيد و به عكس. همچنين اگر تاثير وراثت قطعى و

اجتناب ناپذير بود تربيت امر لغو و بيهوده اى مى بود. علاوه بر اين ما به وجدان مشاهده مى كنيم گاه آداب و رسوم در زمان واحد در برخى جوامع تغيير مى كند و اين قوى ترين دليل بر اين است كه وراثت قادر بر اجبار انسان نيست و قوانين وضع شده براى اقوام و ملت ها صلاحيت دارد شاهد اين ادعا باشد.

عادت

بيان دوم: عادت از غرايز داخلى ارتكازى [استوار] است كه پس از طى مراحل سه گانه موجب اين مى شود كه فعل غير اختيارى گردد. و گفته اند: عادت، طبيعت ثانوى [دومين] است و موجب مى شود كه فعل غير ارادى گردد.

اشكال: عادت صلاحيت ندارد كه مانع از تسلط حقيقت إنيّت [من] و نظارت آن بر غرايز داخلى و اعضاى ظاهرى باشد و فعل را غير اختيارى كند. زيرا عادت، هر چند موجب عدم توجه در هنگام انجام فعل به خصوصيات آن فعل و هم چنين موجب عدم تعلق اراده تفصيلى مستقل به تمامى اجزاى فعل مى گردد، اما سبب عدم توانايى ترك فعل نيست و معناى اختيارى بودن فعل جز اين نمى باشد.

پشيمانى و احساس مسئوليت

پس از آنكه دانستى عوامل طبيعى كه بر آن به جبر استدلال مى كنند، كامل و صحيح نيست مى توان براى اثبات اختيار از آن ناحيه [عوامل طبيعى] به وجوه زير استدلال كرد:

اول: به وجدان، فرق ميان حركت دست لرزان و حركت ارادى دست را

مى بينيم كه اولى جبرى و دومى اختيارى است و هيچ دليلى راستگوتر از وجدان نيست.

دوم: بى شك هر انسانى در نفس خود حالت پشيمانى و نشانه هاى آن را با كوتاهى در برخى افعال كه موجب ضرر رسيدن به خود يا ديگرى يا گرفته شدن سودى از او شده است را مى يابد و اين حالت پشيمانى را با عدم كوتاهى در كردارش نمى يابد. همانگونه كه اگر فعل غيراختيارى باشد [حالت پشيمانى را در خود نمى يابد] و دليل، اين است كه فعل اولى اختيارى است نه دومى.

مثلاً: اگر انسان در برابر كسى كه احترامش لازم است از جا بر نخيزد بر اين فعل عنوان هتك حرمت و اهانت صدق مى كند و اگر اين فعل از روى كوتاهى باشد، پشيمانى رخ مى دهد. بخلاف زمانى كه فعل از روى كوتاهى نباشد مانند جايى كه متوجه ورود آن شخص محترم نبوده است. و ساير افعال نيز چنين است. و اين نشانه اى قطعى بر اختيارى بودن برخى افعال است.

سوم: انسان در برابر قانون اعم از قانون الهى يا حكومتى [وضعى] احساس مسئوليت مى كند، و اگر اختيارى نداشت اين [احساس مسئوليت] وجهى نمى داشت. زيرا مواخذه به خاطر عمل غير اختيارى عقلاً صحيح نيست.

پس اگر گفته شود: احساس مسئوليت از جهت قرار دادن كيفر بر عمل است و اين احساس از جهت تاثير جزا در تبديل عمل رخ مى دهد. به عبارت روشن تر: قرار دادن كيفر، جبراً اضافه كردن عامل داخلى ديگرى به عوامل داخلى موثر در اراده و اختيار است. پس اين احساس نشانه اينكه، اختيار، از روى اختيار است نمى باشد.

مى گوئيم: فرض تاثير اين جعل [قرار دادن كيفر] در تغيير سرنوشت اراده، خود فرض اختيارى بودن اراده است. زيرا اگر اراده، اختيارى نبود، اين جعل كيفر در تغيير آن اثر گذار نمى شد.

استدلال بر جبر با مبدأيت خداوند سبحان

بخش دوم: مواردى كه از ناحيه ماوراى طبيعت بر جبر استدلال شده است:

اول: در محل خود ثابت شده است كه خداوند آفريننده تمامى موجودات و مبدأ [آفرينش] همگان است و اثر بخشى در وجود جز او نيست. و از جمله اشياء افعال اختيارى ماست كه آفريده خداوند سبحان در ابداع و احداث است. خداوند مى فرمايد: (او پروردگار شماست هيچ معبودى جز او نيست آفريننده هر چيزى است پس او را بپرستيد و او بر هر چيز نگاهبان است.) ⁽¹⁾

مرتبه است) ⁽³⁾

پس هر آنچه اسم شيئى بر آن صادق است - از جمله افعال اختيارى - آفريده خداوند و منسوب به اوست. مى گويم: همانگونه كه ميان تاثير علل و اسباب طبيعى در

معلولات و مسببات مانند تاثير آتش در حرارت و هر آنچه شبيه آن است و ميان مبدأئيت خداوند پس از اينكه زمام امر علل و اسباب به دست اوست - و به همين دليل گاه قرآن افعال طبيعى را به فاعلانش و گاه همه آن را به خداوند نسبت مى دهد - منافاتى نيست هم چنين هيچ منافاتى ميان اينكه فعل اختيارى منسوب به انسان است و بين استناد فعل مذكور به خداوند نمى باشد پس از آنكه بيان داشتيم اصل وجود، حيات و قدرت انسان در حدوث و بقاء به واسطه افاضه اى از جانب خداوند است. به همين سبب مشاهده مى كنيم كه در بسيارى از آيات ميان دو اثبات جمع شده است و فعل به فاعلش و خداوند هر دو نسبت داده شده است. مانند سخن خداوند: (و خداوند شما و كردارتان را آفريد) ⁽¹⁾

به خود نسبت داد. با اينكه آياتى كه به آن اشاره مى شود در غير افعال اختيارى است و در مواردى است كه براى خداوند از جن و خورشيد و ماه و شبيه آن شركائى قرار داده شده و دلالت مى كند كه تمامى آن ها آفريده اوست. اضافه بر اين نهايت چيزى كه وجود دارد دلالت آيات بر اين امر

است كه تمامى اشياء از جمله افعال اختيارى آفريده خداوند است. پس عموم آيات بوسيله آيات فراوانى كه متضمن نسبت دادن افعال اختيارى به بندگان است و به صد آيه مى رسد، تخصيص مى خورد. مانند سخن خداوند: (هر نفس در گرو چيزى است كه خود كسب كرده است). ⁽¹⁾

استدلال به جبر به سبب منتهى شدن افعال به اراده خداوند

دوم: افعال انسان يا متعلق به مشيت خداوند و اراده ازلى اوست و يا چنين نيست. در حالت اول: وجود افعال واجب است و الا تخلف مقصود از اراده حضرت حق لازم مى آيد.

در حالت دوم: وجود افعال ممتنع است چون با توجه به اينكه

افعال بندگان از ممكنات است و هر ممكنى حتماً مى بايست با اراده او ايجاد شود و الا تصرف و تغيير در سلطه مولا [حضرت حق] لازم مى آيد، پس اگر اراده خداوند متعلق به اين افعال نباشد، وجودش ممتنع است. پس تمامى افعال انسان با اراده حضرت حق ايجاد

مى شود و وجودش واجب است و انسان اختيارى در فعل ندارد.

توضيح سخن محقق خراسانى

محقق خراسانى در كفايه ⁽¹⁾

باشد. محقق خراسانى سپس چنين بر سخن خود اشكال كرده است:

اگر كفر و سرپيچى و پيروى و ايمان به سبب اراده تكوينى خداوند است كه از مقصود تخلف نمى كند، پس صحيح نيست كه تكليف به

آن اراده تعلق بگيرد زير ا از اختيارى كه عقلاً در تكليف معتبر است خارج مى باشد.

حاصل سخن او با توضيح ما چنين است: اراده خداوند اگر به فعل انسانى تعلق بگيرد هر چند انسان اراده نكند، مستلزم جبر و عدم توانايى انسان و اراده او در فعل است زيرا در اين فرض صدور فعل از او واجب است. پس در آنچه انسان از باب اتفاق اراده مى كند، فعل و اراده، معلول علت واحدى هستند كه همان اراده الهى است. اما اگر اراده خداوند تنها از حيث مبادى تصحيح كننده اختياريت فعل انسان مانند قدرت، اراده و شعور به فعل بندگان تعلق بگيرد مستلزم جبر نيست زيرا اراده به فعل تعلق نگرفته است، هر چند انسان آن را اراده نكرده است، بلكه اراده خداوند به مبادى اختيارى انسان تعلق گرفته است. پس ادعاى اختيارى بودن براى وجوب صدور فعل از انسان صحيح نيست.

اشكال ديگر محقق خراسانى بر خود:

آنچه گفته شد در صحت تكليف كفايت مى كند و بوسيله آن فعل از لغو بودن خارج مى شود. جز آنكه سئوال از چگونگى كيفر و مواخذه باقى مى ماند. زيرا اشكال وجوب فعل به سبب اراده خداوند - كه اشاعره گمان كرده اند- با آنچه ذكر شد پاسخ داده مى شود و اشكال وجوب فعل به واسطه اراده فاعل دفع مى گردد. با اين بيان كه: اين سخن ارادى بودن فعل را تأكيد مى كند اما اشكال وجوب خود اراده باقى مى ماند كه مى گويد اراده از ممكناتى است كه به ارادۀ خداوندِ واجب بالذات مستند است و موجب مى شود فعل

كه معلول اراده خداوند است، اختيارى نباشد زيرا جبر بر علت همان جبر بر معلول است. و با اين همه كيفر صحيح نيست زيرا مواخذه بر آنچه بدون اختيار رخ داده است صحيح نمى باشد.

محقق خراسانى از اين اشكال چنين پاسخ داده است: كيفر تابع كفر و سركشى است و اين دو خود تابع اختيارى هستند كه از مقدمات خود نشأت گرفته است و اين مقدمات، خود از شقاوت ذاتى لازم و همراه ذات كفر و سركشى ناشى شده است.

و مقصود محقق خراسانى از اين سخن آنچه برخى احتمال داده اند نمى باشد كه گفته اند: پاداش و كيفر از پيامد افعال و لوازم اعمال و نتايج صفات نيكو و آثار صفات ناپسند است. و مثال اين كيفر بر نفس به سبب خطا و اشتباهش، چون بيمارى در بدن است. و با سخن پروردگار تائيد مى شود كه مى فرمايد: «آياجز به آنچه انجام مى دهند كيفر و پاداش داده مى شوند؟» ⁽¹⁾

داخل ساختن در آتش به خداوند با ملاحظه اين امر است كه افاضه آن صورت دردناك از خداوند، به واسطه فرشتگان عذاب رخ مى دهد.»

بلكه اشكال سخن در اين است كه پاسخ با مبناى اشكال مناسبتى ندارد.

و مبنا اين است كه چگونه انسان به سبب فعلى كه در نهايت به اختيار منتهى نمى گردد، مواخذه شود. و همچنين با اين سخنش كه «كيفر بر كفر و نافرمانى است كه از اختيار ناشى شده است» نيز مناسبتى ندارد. بلكه ظاهراً مقصود ايشان اين است كه كيفر از ناحيه كيفر دهندۀ خارجى است. نهايت امر، در صحت مؤاخذه كه استحقاقش به حكم عقل و عقلاً ثابت است، اين مقدار از اختيار كه تصحيح كننده تكليف است، كفايت مى كند. همانگونه كه اين امر را به نسبت مولاى عرفى و مؤاخذه بنده، اگر او را به چيزى فرمان دهد و نافرمانى نمايد، مشاهده مى كنيم. زيرا اگر فعل به مجرد استنادش به خداوند غير اختيارى و غير صالح براى مؤاخذه باشد مؤاخذه اربابان عرفى نيز صحيح نخواهد بود. و اگر فعل به خودى خود قابل مؤاخذه باشد فرقى ميان مؤاخذه از كسى كه سلسلۀ اراده به او منتهى گشته و غير او نبود. نهايت امر اين سئوال باقى مى ماند كه خداوند چرا كسى را به وجود آورد كه امور هلاك كننده انسان از او به وجود خواهد آمد؟ يا چرا خداوند نفس مقدمات اختيار را ايجاد كرد كه موجب انواع كيفرهاست؟ آيا اين با رحمت پروردگار جهانيان منافاتى ندارد؟» ظاهراً سخن محقق خراسانى كه مى فرمايد: «لازمه خصوص ذات اين دو است... تا

آخر بيان» ⁽¹⁾

وجه ايجاد كسى كه امور هلاكت كنندۀ انسان از او به وجود خواهد آمد.

حاصل اين سخن آنگونه كه برخى محققان ⁽¹⁾

مقدمه اول: هر ماهيتى از ماهيات در حد ذاتش، حدّ معينى دارد. به گونه اى كه اگر بر آن افزوده يا از آن كاسته شود از آنكه آن ماهيت است، خارج مى شود. مثلاً: ماهيت درخت جوهرى ممتد و رشد كننده است. حال اگر احساس بر آن افزوده شود، حيوان و اگر رشد آن كاسته شود تبديل به جماد مى گردد.

مقدمه دوم: ماهيت اشياء نوعى وجود در علم ازلى پروردگار به تبع علم به وجودها دارند.

مقدمه سوم: آنچه به اصالت جعل شده وجود است و ماهيت به تبع و عرض جعل شده است. و يافتن ذات و ذاتيات و لوازم ماهيت توسط آن نيازى به جعل و اثربخشى ندارد وجعل ميان شيى و خود و همچنين ميان شيىء و لوازمش معقول نيست.

مقدمه چهارم: هر ممكنى كه بر ممتنع بالذات متوقف نيست، وجودش واجب است. زيرا از سوى مبدأ تمامى مبادى [خداوند متعال] نقصى نيست و در معلول به سبب فرض امكان او و در واسطه ها و اسباب به سبب فرض عدم توقف بر ممتنع بالذات نيز

نقصى نيست [پس وجودش واجب است] هنگامى كه اين مقدمات را دانستى، برايت آشكار مى شود كه تفاوت ماهيت ها در خود و

لوازمشان به واسطه خود ذواتشان و نه به واسطه جعل جاعل و تأثير مؤثر است. پس برخى به نفس ذات و ماهيتش خوشبخت و برخى نگون بختند. چون ماهيات در علم ازلى خداوند موجود بودند و با زبان حالِ استعداد خويش، داخل شدن در سراى وجود را طلب كردند و بخشنده وجود به ذات خود فياض و به نفس خود بى نياز بود پس بر او واجب است كه وجود را افاضه كند وامساك و بازداشتن از وجود بر او ممتنع است. و چون بخشش به مقدار پذيرش پذيرنده و مطابق حال درخواست كننده است، افاضه، عدل و صحيح بوده است. پس اعتراض اگر به نسبت ماهيت باشد باطل است چون نگون بخت در حد ذات خود نگون بخت و خوشبخت در حد ذات خود خوشبخت است. و اگر اعتراض به وجود باشد پاسخ داده مى شود كه افاضه وجود بر وفق پذيرش پذيرنده و عين عدل و صحيح است. ممكن است گفته شود: آنچه در روايت نبوى شريف با چشم پوشى از تفسيرش آمده است كه: «نگون بخت درشكم مادرش نگون بخت و خوشبخت در شكم مادرش خوشبخت است.» ⁽¹⁾

مادر بر ماهيت به لحاظ جهت قبول و پذيرش آن است همانگونه كه در برخى كتاب هاى آسمانى پدر بر خداوند به لحاظ جهت فاعليتش

پدر اطلاق شده است.

موجب اينكه خداوند كيفر را برگزيد

اين سئوال باقى مى ماند كه پس از اينكه ثابت شد تشفى خاطر درباره خداوند محال است، چرا خداوند كيفر [بندگان] را برگزيد. مى توان از اين سئوال به دو وجه پاسخ داد:

وجه اول: سخن گروهى از بزرگان چون شيخ الرئيس ⁽¹⁾

اشكال: وظيفه ترساندن و بيم، حفظ نظام است و حكيم، مصلحت عمومى كلى را مراعات مى كند پس همانگونه كه اگر كسى كه از كردار ناروا بازداشته مى شود، بوسيله منع ترسانده نمى شد، وى دست از كردار ناپسندش بر نمى داشت و نظام كل محفوظ و در امان نمى ماند، همچنين اگر مجرم احتمال بدهد كه كيفر نمى شود، [باز هم چنين مى شد] پس عمومى بودن ترساندن

در حفظ نظامى كه كاملتر از

آن متصور نيست، تاثير گذار است.

وجه دوم: استحقاق كيفر به حكم عقل است از اين جهت كه نافرمانى و مخالفت، خروج از لباس بندگى و رسم عبوديت است كه عين ظلم و ستم است و ستمگر مستحق كيفر مى باشد. تمامى اين سخنان به شرح مطالب كفايه باز مى گردد و ما سخن را براى دفع شبهه اى كه در ذهن بيشتر افراد وجود دارد يعنى اين شبهه كه «محقق خراسانى به جبر تصريح دارد»، به صورت طولانى بيان داشتيم. با اين همه در برخى از مواضع سخن ايشان اشكالاتى است كه در هنگام بيان نظريه مختار در پاسخ از بيان ايشان آشكار خواهد شد.

اراده خداوند بر دو قسم است

و حاصل سخن بر بيان چند امر مبتنى است:

امر اول: اراده خداوند بر دو قسم تكوينى و تشريعى است. مقصود از اراده تكوينى فعل و ايجاد و آفرينش خداوند است همانگونه كه روايات فراوانى به آن اشاره كرده است. مانند صحيحه صفوان بن يحيى كه مى گويد: به امام ابوالحسن (ع) عرضه داشتم: «به من از اراده خداوند و آفريدگان خبر ده.» امام (ع) فرمود: «اراده از جانب آفريدگان پنهان است و آنچه براى ايشان پس از مخفى بودن آشكار مى گردد از فعل است اما ارادۀ خداوند، احداث و ايجاد اوست نه غير آن. زيرا خداوند سخن نمى گويد و مضطرب و اندوهگين نمى شود و انديشه نمى نمايد و اين صفات از او نفى

شده است و از صفات آفريدگان است. پس اراده خداوند همان فعل است مى فرمايد (باش) پس بدون لفظ و سخن گفتن به زبان وجود مى يابد و به همين سبب تامل، انديشه و چگونگى در

فعل او نيست همانگونه كه در [ذات] او چگونگى راه ندارد.» ⁽¹⁾

زيرا علم، عين ذات او و اراده، فعل و ايجاد خداوند است و ميان اين دو فاصله اى بسيار دور است و ضعيف تر از اين، سخن گروهى است كه اراده در خداوند را از نظر مفهوم به علم باز مى گردانند.

با اينكه اگر از تمام آنچه گفتيم چشم پوشى كنيم و بپذيريم كه اراده عين ذات حق است، آنچه به سبب آن بر تفاوت ميان علم و توانايى و حيات در خداوند استدلال شده است در اراده نيز جريان دارد. و وجدان قوى ترين شاهد بر تفاوت است. زيرا سخن ما كه مى گوئيم: «خدا عالم است و خدا اراده مى كند، مانند زيد انسان است و زيد بشر است از قبيل دو جمله مترادف نيست. بلكه ضرورت حكم مى كند كه از دو جمله خدا عالم است و خدا اراده مى نمايد، دو چيز فهميده مى شود. و هم چنين ضرورت حكم مى كند كه اعتقاد به اينكه خدا عالم است، اعتقاد به اين نيست كه او

مريد (اراده گر) است و دليل بر اينكه او عالم است دليلى بر اينكه او مريد است نمى باشد. بله اگر وراى اراده در مرتبه فعل او، به ثبوت اراده ذاتى در او ملتزم شويم مصداقى براى آن جز علم خداوند وجود ندارد، اما دليلى بر ثبوت اراده ذاتى نيست.

اراده خداوند از صفات فعل است

امر دوم: ارده خداوند از صفات فعل است نه از صفات ذاتى. دليل آن عبارتست از:

اول: انطباق آنچه به عنوان ضابطه اى براى صفات فعل ذكر كرديم مانند اتصاف به آنچه در مقابلش قرار دارد، بر اراده خداوند. مانند آنكه گفته مى شود: خداوند وجود انسان را اراده كرده است و وجود سيمرغ را اراده نكرده است.

دوم: وجود موجودات، كمالى براى خداوند محسوب نمى شود تا اراده وجود موجودات از صفات كمالى ذاتى باشد.

سوم: مطابقت روايات وارده از معصومين (ع) در اين خصوص مانند صحيحه عاصم بن حميد از امام صادق كه مى گويد: عرضه داشتم: خداوند همچنان مريد است؟ امام (ع) فرمود: «اراده كننده نمى باشد جز آنكه اراده شده به همراه اوست. خداوند همچنان دانا و توانا است و آنگاه اراده كرده است.» ⁽¹⁾

مسلم از امام صادق (ع) كه فرمود: «مشيت محدث [حادث] است.» ⁽²⁾و روايات ديگر.

افعال انسان متعلق به اراده خداوند نيست

امر سوم: اراده خداوند اگر مانند علم و قدرت از صفات ذاتى باشد متعلق به تمامى ممكنات است و از دسته ممكنات، افعال ماست

زيرا صفات ذاتى متّحد با ذات، به همگان تعلق دارد و الا اگر صفات ذاتى متعلق به برخى ممكنات نبود سلب آن صفات از خداوند صحيح بود و گذشت كه سلب صفات ذاتى از خداوند ممكن نيست. اما پس از آنكه دانستى اراده از صفات فعل است بدان كه متعلق اراده، اعيان خارجى و افعال آن است. اما افعال عباد به اراده خداوند تعلق ندارد هر چند فيض وجود و قدرت و ساير مبادى از سوى خداوند است بلكه ايجاد كنندۀ فعل انسان، نفس به واسطه إعمال قدرت است بدون اينكه اراده عبد در آن فعل دخلى داشته باشد پس افعال بندگان متعلق به اراده خداوند نيست تا جبر لازم بيايد. امامان معصوم (ع) در اين موضوع سخنانى دارند كه به آنچه ذكر كرديم اشاره مى نمايد: مانند آنچه علامه مجلسى از امام هادى (ع) روايت مى كند كه مى گويد: «از امام از افعال بندگان پرسيده شد كه آيا آفريده خدا هستند؟» امام فرمود: «اگر خداوند آفريننده آن بود از آن بيزارى نمى جست. ⁽¹⁾

ورزيد در اراده خداوند بود كه او كفر بورزد و در اراده خداوند و علم او چنين رقم خورد كه به چيزى نگرايند؟» عرضه داشتم: «خداوند از آنان خواست كه كفر بورزند؟» امام فرمود: «چنين نمى گويم ولى مى گويم خداوند مى دانست كه آنان كفر

مى ورزند» ⁽¹⁾

به طور خلاصه: اينكه اراده خداوند از صفات فعلى است و به افعال اختيارى انسان تعلق ندارد سزاوار است كه از امور مسلم به حساب آيد. و نزاع و جدال متكلمان در اينكه اراده خداوند حادث است يا قديم مبتنى بر اين است كه مقصود از اراده همان شوق باشد. اما پس از آنكه دانستى اراده عبارتست از إعمال قدرت، پس هر آنچه در اين مقام گفته شده سخنى نادرست است چون بر اين فرض شكى نيست كه اراده، حادث و آفريده خداوند است.

پس اگر بگويى: اراده خداوند هر چند به فعل انسان متعلق نباشد اما اراده انسان چون خارج از تحت قدرت اوست پس معلول اراده خداوند و موجود به واسطه ايجاد اوست. پس اراده خداوند، علتى براى علت فعل است. پس صدور علت، واجب است و الا تخلف مراد و مقصود خداوند از اراده اش لازم مى آمد پس فعل نيز واجب الصدور است (صدورش واجب است) زيرا جبر بر علت، جبر بر معلول است. در پاسخ آنچه پيش از اين به صورت تفصيلى بيان گشت مى گوئيم: اختيار، فعل نفس است و نفس، ايجاد كننده اختيار است و اختيار به خودى خود اختيارى است.

پس اراده انسان متعلق به اراده خداوند نيست. هنگامى كه اين امور برايت آشكار شد پاسخ اين وجه به نيكى آشكار مى شود پس اراده خداوند متعلق به افعال بندگان نيست تا وجود افعال عباد لازم باشد. و از وجود افعال انسان بدون تعلق اراده خداوند به آن وجود، تصرف در سلطه خداوند لازم نمى آيد. زيرا تمامى مبادى تحت اختيار و قدرت خداوند است پس جبرى وجود ندارد.

آياتى كه بوسيله آن بر تعلق اراده خداوند به افعال استدلال شده است

گاهى گفته مى شود: در قرآن كريم اراده و مشتقات آن در 43 آيه به خداوند نسبت داده شده بنابراين اراده خداوند به افعال انسان متعلق است و اراده خداوند از مقصود تخلف نمى كند و به دور نمى ماند پس مشكل جبر باز مى گردد.

در پاسخ گفته مى شود: اين آيات چند دسته اند:

دسته اول: آياتى كه بيان مى كند آنچه اراده شده از اراده خداوند تخلف نمى كند [و حتماً رخ مى دهد] مانند آنكه مى فرمايد: (چون خداوند به چيزى اراده فرمايد، اين بس است كه مى گويد باش پس [بى درنگ] موجود مى شود.) ⁽¹⁾

به آن تعلق مى گيرد را مشخص نمى سازند بلكه بر اين دلالت دارند كه اگر اراده خداوند به چيزى تعلق گرفت آن چيز محقق مى شود اين سخنى است كه بحث و نزاعى درباره آن نيست.

دسته دوم: آياتى كه بيان مى دارد اراده انسان موردى از اراده خداوند است. مانند آنكه مى فرمايد: (هر كس خواهان دنياى زودگذر است

به زودى هر كه را خواهيم نصيبى از آن مى دهيم آنگاه جهنم را كه در آن خوار و رانده شده داخل خواهد شد برايش مقرر مى داريم و هر كس خواهان آخرت است و كوشش خود را براى آن بنمايد و اهل ايمان باشد تلاش آنان مورد حق شناسى واقع خواهد شد. هر دو دسته را از عطاى پروردگارت مدد مى بخشيم و عطاى پروردگارت از كسى منع نشده است.) ⁽¹⁾

اين دسته از آيات بر تعلق اراده خداوند به فعل اختيارى دلالت نمى كند بلكه بيان مى دارد: انسان در هر آنچه مى خواهد مختار است و مجبور نيست. نهايت امر، اينكه خداوند فاعل مختار را با اعطاى وجود و قدرت و ساير مبادى فعل در آنچه بخواهد يارى مى كند. اين گروه آيات بر اختيار و نه جبر دلالت دارد.

دسته سوم: آياتى كه دلالت مى كند خداوند ظلم و ستم را اراده نمى كند.

مانند آن كه مى فرمايد: (خداوند ستم به جهانيان را نمى خواهد) ⁽²⁾

دلالت اين آيه بر آنچه ادعا شده آشكار است بله اگر وصف و لقب، مفهوم [مخالف] داشت آيه بر اراده غير ظلم دلالت مى كرد [در حاليكه در اصول خلاف آن ثابت شده است]

دسته چهارم: آياتى كه بر تعلق اراده خداوند به آسانى دلالت مى كند.

مانند آنكه مى فرمايد: (خدا براى شما آسانى مى خواهد و

براى شما دشوارى نمى خواهد) ⁽¹⁾

اين دسته از آيات بر تعلق اراده تشريعى [خداوند] به آسانى و نه سختى تعلق دارد و گذشت كه اراده تشريعى خداوند [گاه] با آنچه اراده شده تفاوت دارد.

اما آيه شريفه: (و اگر بخواهم شما را اندرز بدهم در صورتى كه خدا بخواهد شما را گمراه گذارد اندرز من شما را سودى نمى بخشد. او پروردگار شماست و به سوى او باز گردانيده مى شويد.) ⁽²⁾كه دلالتش بر اين امر گمان شده است. با اين توضيح: اين آيه دلالت دارد كه عدم ايمان قوم نوح از جهت اراده خداوند بوده است كه به افعالشان تعلق گرفته است.

اين سخن چنين پاسخ داده مى شود: (غَى) به معناى گمراهى نيست بلكه احتمال دارد از اين كلمه اراده عذاب يا كيفر شده باشد. بر فرض اول آيه دلالت دارد كه عذاب و كيفرى كه نتيجه افعال اختيارى انسان بوده است مورد اراده خداوند است و اراده نتيجه،

غير از اراده فعل است. با اين سخن اشكال فرض دوم نيز آشكار مى گردد. با اينكه اگر (غى) به معناى گمراهى باشد، اشكالاتى كه در آياتى كه گمراهى به خداوند نسبت داده مى شد بيان گشت، وارد مى شود. و اما آيه شريفه: (پس كسى را كه خدا بخواهد هدايت نمايد دلش را به پذيرش اسلام مى گشايد و هر كه را بخواهد گمراه كند دلش را سخت تنگ مى گرداند چنانكه گويى به زحمت در آسمان بالا

مى رود اين گونه خدا پليدى را بر كسانى كه ايمان نمى آورند قرار مى دهد) ⁽¹⁾

مشيت الهى و افعال انسان

پنهان نماند كه بسيارى از آيات متضمن مشيت الهى است.

و به مشيت الهى گاه چنين استدلال مى شود كه افعال اختيارى

انسان متعلق به مشيت است پس مى بايست افعال اختيارى وجود يابد چون اراده و مشيت اتحاد دارند. و گاه به جبر استدلال مى شود. مانند سخن خداوند كه مى فرمايد: (و جز آنچه خدا بخواهد را نمى خواهيد.) ⁽²⁾و سخن خداوند كه مى فرمايد: (بگو همانا خداوند هر كه را بخواهد گمراه مى كند و هر كه به سوى او باز گردد را هدايت

مى نمايد.) ⁽¹⁾

كه متضمن مشيت است و به 200 آيه مى رسد. اما هيچ يك از آيات بر آنچه به آن استدلال شده دلالت نمى نمايد.

اما آيه اول: صدر آيه متضمن بيان اين امر است كه قران هدايتگر است و انسان مى تواند به واسطه قرآن به سوى حق هدايت شود اما

گمراهان با انتخاب بدشان اين هدايت را نمى خواهند پس اين آيه با قرينه خود دلالت مى كند كه خداوند اگر مى خواست آنان را مجبور كند كه به سوى پروردگارشان ره جويند مى توانست اما چنين نخواست زيرا سراى دنيا سراى أسباب و اختيار است و اين امر را در اختيار و مشيت بندگان قرار داد.

و ممكن است گفته شود: مقصود آيه چنين است: «اسلام را نمى خواهيد مگر آنكه خداوند بخواهد در استقامت به شما لطف كند.» زيرا در سخن معناى نعمت است. اما آيه دوم و آياتى كه چنين مضمونى دارند مانند سخن خداوند كه مى فرمايد: (خداوند هر كه بخواهد را به راه راست هدايت مى كند) ⁽¹⁾

توضيح: هدايت همان ارشاد و راهنمايى است و ضد گمراهى است. هدايت از سوى خداوند بر دو بخش است: هدايت عامه و هدايت خاصه. هدايت عامه گاه تكوينى و گاه تشريعى است. هدايتن عامه تكوينى آن چيزى است كه خداوند در طبيعت و سرشت هر موجودى

فراهم ساخته است و هر موجودى به طبيعت خود يا به اختيارش به سوى كمالش حركت مى كند. مانند موش كه از گربه فرار مى كند ولى از گوسفند نمى گريزد. و مورچه به شكل دادن گروه و حكومت و كودك به پستان مادرش هدايت مى شود و خداوند [در اين باره] چنين گفته است: (گفت پروردگار ما كسى است كه آفرينش هر چيز را به او بخشيد آنگاه هدايتش كرد.) ⁽¹⁾

مى كند كه تمامى اسباب از جانب خداوند است. اما آيه سوم و آيات اين چنين، دلالت مى كند كه تمامى أفعال تحت محاسبه خداوند است خواه آشكار باشد يا پنهان، نهايت امر، خداوند مى تواند هر كس را بخواهد ببخشايد.

نهايت چيزى كه آيه چهارم و پنجم و آياتى چنين: نهايت چيزى كه بر آن دلالت مى كند اين است كه چون احتمال دارد كسى كه مى خواهد كارى انجام دهد، چيزى رخ دهد كه او را از آن كار باز دارد پس مى بايست به خدا توجه كند و از او بخواهد كه حوادث به گونه اى باشد كه او را از آنچه مى خواهد باز ندارد.

آيه ششم و مانند آن: خلاصه سخن در آن اين است كه مقصود از نفع و ضرر اگر نفع و ضرر طبيعى باشد، عدم ارتباط آن با اين بحث آشكار است و اگر ناشى از عمل نكردن. به وظايف باشد، اينكه وابسته به مشيت خداوند است از اين جهت است كه قرار دادن وظيفه و بيان آن بر عهده خداوند است. و با آنچه در آيات گفتيم توجيه آيات پيشين هفتم و هشتم آشكار مى شود.

استدلال به جبر با علم خداوند

سومين استدلال براى اثبات جبر: در محل خود ثابت شده است كه علم خداوند به تمامى موجودات تعلق دارد و چيزى از تحت علم او خارج نيست و از آن دسته [مواردى كه از علم خداوند خارج نيست] أفعال ماست. پس هر چه از سوى ما صادر مى شود به علم او تعلق دارد و وجودش واجب است و الا لازم مى آيد علم او تبديل به جهل شود. و نيز مى توانى چنين بگويى: به دليل اينكه

علم خداوند به فعل تعلق مى گيرد مى بايست فعل به صورت جبرى موجود شود. يا علم او تبديل به جهل گردد و چون دومى [كه علم خداوند تبديل به جهل گردد] محال است اولى [جبرى بودن فعل] ثابت مى شود.

پاسخ از اين سخن با بيان چند امر آشكار مى گردد:

اول: علم خداوند تنها متعلق به افعال ما نيست بلكه به افعال و مقدماتش تعلق دارد و الا لازم مى آيد علم خداوند محدود باشد و به صفتى مقابل علم متصف گردد. و اين با اينكه علم از صفات ذاتى است منافات دارد. و چون از مقدمات فعل اختيارى، اختيار و اراده است، خداوند [در حقيقت] به صدور فعل [ از سوى انسان] از روى اختيار، عالم است و اگر قائل به جبر و لزوم صدور فعل [از سوى انسان] شويم لازم مى آيد علم او تبديل به جهل شود. زيرا معلوم [علم خداوند] اين است كه فعل از روى اختيار صادر شده است و در واقع فعل از روى جبر صادر گشته است.

دوم: علم خداوند علت فعل نيست همانگونه كه علم ما به اينكه چنين خواهيم كرد، علت آن فعل نخواهد بود زيرا حقيقت علم، كشف واقع آنگونه كه هست، مى باشد و ربطى به صدور آن فعل ندارد تا علمى براى آن باشد. هم چنين اگر علم خداوند، علت [فعل] بود نيازى به اراده نبود، در حالى كه خداوند فرموده است: «امر او چنين است كه هنگامى كه چيزى را اراده كند به او مى گويد باش پس موجود مى گردد.» ⁽¹⁾

از علم قرار داده شده و دانستى كه تفسير اراده خداوند به علم او از سوى گروهى، اشتباه است و با روايات و آيات منافات دارد.

پس اگر گفته شود: اينكه بسيارى از فلاسفه تصريح كرده اند

كه علم خداوند فعلى است نه انفعالى چه معنايى دارد؟ در حالى كه ظاهر اين سخن اين است كه علم خداوند تابع معلوم نيست بلكه معلوم تابع فعل اوست. مى گوئيم: مقصود فلاسفه اين است كه علم گاه به صورت مطلق آورده مى شود و از آن اضافۀ متاخر از وجود طرفين، كه همان مضاف [اضافه شده] حقيقى است اراده مى شود. و گاه به صورت مطلق آورده مى شود و از آن مبدأ، آن اضافه اراده مى گردد. علم به معناى اول از صفات ذاتى خداوند نيست و الا لازم مى آيد كه غير ذات او در كمال ذاتش دخل و تاثير داشته باشد و اين سخن مستلزم اثر داشتن غير خداوند در ذات اوست كه بطلان آن ضرورى است. بلكه علم به معناى دوم يعنى مبدأ آن اضافه خاص، براى خداوند كمال و عين ذات اوست. پس علم او به معناى آن چيزى است كه مبدأ عالم بودن است. يا مقصود اين است كه علم خداوند چون از صفات ذاتى است با ذات او اتحاد دارد و چون ذات خداوند مبدأ تمامى موجودات حتى افعال انسان است - زيرا مبادى افعال انسان از سوى خداوند است - پس علم او كه با ذاتش متحد است، مبدأ تمامى موجودات و افعال انسان مى باشد. پس معناى فعليت علم خداوند اين نيست كه علم او علت تمامى موجودات است. و چون ذات خداوند، علت افعال انسان نيست بلكه ايجاد كننده افعال، خود انسان است، پس علم خداوند

كه با ذات او متحد است نيز چنين مى باشد.

سوم: علم خداوند همانگونه كه به افعال انسان ها متعلق است به افعال خود نيز تعلق دارد پس اگر [علم او] علت بود، جبر حتى در

افعال خداوند لازم مى آمد.

استدلال به جبر به واسطه سلطه خداوند

چهارمين استدلال براى اثبات جبر: اثبات قدرت براى انسان و إسناد فعل به انسان به صورت مستقل يا به همراه خداوند و قائل شدن به اينكه ايجاد كننده انسان است، مستلزم ثبوت شريك براى خداوند است، پس مى بايست به جبر ملتزم شويم تا تسلط خداوند و اينكه او تنها تصرف كننده و اثر گذار است را حفظ كنيم.

اشكال: اين سخن در جايى لازم مى آيد كه انسان به خودى خود استقلال، وجود و قدرت داشته باشد اما با اين بيان كه انسان در وجود و قدرت و ساير مبادى فعل نيازمند است بلكه با نگاهى دقيق، او مانند ساير موجودات، عين نياز است، نه اينكه شيئى محتاج و نيازمند است، ⁽¹⁾

چيزى است كه بيان داشتيم: اگر شخص بى نياز توانا و نيرومند به انسان ناتوان ببخشايد و انسان نيازمند را بى نياز سازد، در حالى كه در هر زمان مى تواند آنچه بخشيده است را از او بگيرد يا در دست او باقى گذارد، آيا كسى

گمان مى كند كه انسان ناتوان، شريك انسان توانا بر شمرده شده است؟ هرگز. و به همين سخن، اميرمؤمنان على (ع) به عبايه بن ربعى اسدى خبر داده است، هنگامى كه از امام (ع) از توانايى و قدرتى كه بوسيله آن بر مى خيزد و مى نشيند و كارى را انجام دهد يا ترك مى نمايد، پرسيد. امير مومنان (ع) فرمود: از تو مى پرسم كه تو بدون خداوند چنين توانايى دارى يا با او؟ عبايه خاموش شد. امير مؤمنان (ع) فرمود: عبايه سخن بگو. عرضه داشت: چه بگويم. حضرت فرمود: اگر بگويى بدون خداوند مالك اين توانايى هستى، تو را خواهم كشت [چون به خدا كفر ورزيده اى] و اگر بگويى به همراه خداوند مالك آن شده اى [باز] تو را خواهم كشت. عرضه داشت: پس چه بگويم؟ امام فرمود: بگو آن را به سبب خداوندى كه بدون همراهى تو مالك آن توانايى است، مالك شده اى.» ⁽¹⁾

پنجمين استدلال براى اثبات جبر:

استدلال به جبر با اسناد گمراه ساختن به خداوند

.

در بسيارى از آيات گمراه ساختن به خداوند نسبت داده شده است: مانند (پس خداوند هر كس را بخواهد گمراه مى كند و هر كس را بخواهد هدايت مى نمايد) ⁽²⁾و (بگو همانا خداوند هر كس را بخواهد گمراه مى كند و هر كس به سوى او باز گردد را هدايت مى نمايد.) ⁽³⁾و فرمود: (و هر كس خداوند بخواهد او را گمراه كند سينه اش را

تنگ و بسته قرار مى دهد گويا مى خواهد در آسمان پرواز كند و به سوى آن بالا رود.) ⁽¹⁾

وجه اول: به كسى كه راه را ببندد گفته نمى شود كه او [كسى را] گمراه ساخته است بلكه گفته مى شود او را بازداشته است، او را گمراه ساخته است هنگامى گفته مى شود كه آن شخص را فريب دهد.

وجه دوم: خداوند، شيطان، فرعون و مانند اين دو را به صفت گمراه ساختن متصف كرده است در حالى كه مشخص است آن ها

در قلب هيچ كس گمراهى نيافريده اند. خداوند مى فرمايد: (همانا او دشمنى گمراه كننده و آشكار است) ⁽²⁾و مى فرمايد: (فرعون قوم خويش را گمراه ساخت و هدايت نيافت) ⁽³⁾

وجه سوم: اين سخن با بسيارى از آيات در تضاد است. آنجا كه مى فرمايد: (و خداوند هنگامى كه هدايت به نزدشان آمد مردم را از

ايمان آوردن باز نداشت.) ⁽¹⁾

وجه چهارم: خداوند ابليس و پيروان او در گمراه ساختن و فريبكارى را مذمت كرده و فرمان داده از ايشان به او پناه برند. آنگونه كه فرمود: (بگو به پروردگار مردم از شر وسوسه كننده فريبكار پناه مى برم.) ⁽⁴⁾و فرمود: (بگو از وسوسه شياطين به تو پناه مى برم.) ⁽⁵⁾و فرمود: (همانا كسانى كه از راه خدا گمراه مى نمايند كيفرى دردناك مى كشند) ⁽⁶⁾و فرمود: (فرعون قوم خود را گمراه ساخت و هدايت نكرد.) ⁽⁷⁾

پس اگر خداوند گمراه كننده حقيقى است چگونه مردمان به سبب آن مذمت مى شوند و همچنين پناه بردن از خداوند همانند پناه بردن از گمراه كنندگان واجب بود و همانگونه كه فريبكاران مستحق مذمت هستند خداوند نيز مستحق مذمت بود و واجب بود كه مردمان همانگونه كه مى بايست شيطان را دشمن خود به حساب آورند خداوند را نيز دشمن به حساب آورند.

وجه پنجم: خداوند در بسيارى از آيات گمراهى را به سركشان و

اهل نافرمانى نسبت داد. ⁽¹⁾

پس گمراه ساختن خداوند با معناى گمراهى كه در آن به سر مى برند، مغايرت دارد. ⁽⁴⁾

وجه ششم: خداوند اين گمراهى را كيفر ايشان در برابر كردار ناپسندشان و عقوبتى در برابر آن بر مى شمرد. پس اگر مراد و مقصود، حالتى است كه در آن به سر مى برند اين سخن تهديد ايشان با چيزى است كه به آن روى آورده اند و از آن بهره مى برند. به همين سبب تمامى عدليه اعتقاد دارند كه مى بايست تاويلات ديگرى بيان داشت:

وجه اول: گمراه ساختن بر گمراه ساختن از بهشت حمل و توجيه مى شود.

وجه دوم: گمراه ساختن بر نابودى و باطل ساختن اعمال حمل مى شود. مانند آنكه مى فرمايد: (كسانى كه كفر ورزيدند [ديگران را] از راه خدا بازداشتند اعمالشان باطل شد) ⁽¹⁾

وجه سوم: گمراهى و گمراه ساختن همان كيفر و شكنجه است. همانگونه كه خداوند مى فرمايد: «همانا مجرمان و گنهكاران در گمراهى و آتش دوزخند» ⁽³⁾

وجه چهارم: گمراه ساختن همان واگذارى به خود و منع كردن [از رفتن به سوى بدى هاست] پس گفته مى شود: فلانى فرزندش را گمراه ساخت، هنگامى كه او را ادب نكرده باشد. اين بيان را سخن امام رضا (ع) در تفسير كلام خداوند كه مى فرمايد: «آنان را در تاريكى هايى رها ساخت كه نمى بينند» ⁽¹⁾

وجه پنجم: كه بهترين وجه است اين است: هنگامى كه انسان با اختيار خود در هنگام حضور چيزى گمراه شود بدون اينكه آن چيز علت گمراهى اش باشد، بلكه در نهايت از مقدمات بعيد و علل زمينه ساز گمراهى باشد، گفته مى شود آن چيز او را گمراه ساخته

است. خداوند درباره بت ها مى فرمايد: (پروردگارا! همانا بت ها بسيارى از مردم را گمراه

ساختند) ⁽¹⁾

و همچنين فرمود: (و يغوث و يعوق و نسر بسيارى را گمراه كردند.) ⁽²⁾يعنى بسيارى از مردم بوسيله ايشان گمراه شدند. و گمراه ساختن به اين معنا به خداوند نسبت داده مى شود با توجه به اينكه افعال اختيارى صادر شده از انسان، مبادى خارج از دايره اختيار او دارند. مانند وجود و حيات انسان و ادراك فعل از سوى او و شوق انسان به فعل و مناسبت آن فعل با نيرويى از نيروهاى او و قدرت او بر ايجاد فعل. و آن ايجاد كننده مبادى، ايجاد كننده خود انسان است. و در جاى خود ثابت شده است كه بقاى اشيا و استمرار آن در وجود، نياز به اثر گذارنده اى در هر لحظه دارد. بنابراين كفر و گناه اگر از انسان با اختيار او صادر شوند با توجه به اينكه مبادى آن از جانب خداوند است، صحيح است كه به خداوند نسبت داده شوند. و با اين سخن پاسخ از اشكال به قرآن مجيد آشكار مى گردد كه مى گويد: «گاه فعل به بنده و اختيار او و گاه به خداوند نسبت داده مى شود و اين تناقض آشكار است».

سخن عارف شيرازى در معناى گمراهى

عارف صدراى شيرازى سخنى در توجيه نسبت دادن گمراهى به خداوند دارد كه خوبست به طور خلاصه نقل شود چون در

بردارنده مطالب دقيقى است:

او مى گويد: «خداوند با تمامى صفات كمال و اسماء خود بر آفريدگان تجلى كرده و با تمامى صفات جمال و جلالش بر بندگان و عوالم خود افاضه مى كند. او در ابتدا در ذات خود براى ذاتش تجلى كرد پس از

تجلى او، عالم اسماء و صفاتش آشكار شد كه اولين حجاب هاى احديت است، آنگاه با اسماء و صفات خود بر عالم جبروت تجلى كرد، پس از تجلى او انوار عقلى و فرشتگان با عظمت قدسى كه همان سراپرده هاى جبروتى است به دست آمد. آنگاه از آفرينش آن نور ماه بر عالم ملكوت بالا و پائين و سپس بر اشباح عينى و مثالى آن و سپس بر عالم طبيعت آسمانى و زمينى تجلى نمود.

و هر يك از اين عوالم و محل هاى حضور، منازل و طبقات گوناگونى دارد و هر گاه نزول بيشتر واقع شود اين نورهاى احدى با كثرت اين حجاب هاى امكانى كمتر مى شود و نقايص و شرور و بدى ها با برخورد به امور عدمى فزونى و تراكم مى يابد. آيا نمى بينى كه هر يك از صفات هفتگانه الهى كه امامانِ ساير صفات مى باشند از نقصان و امكان و كثرت و حدوث برى هستند؟ ⁽¹⁾

انوار در اين جهان پست واقع شده، آفات و شرور آن را در بر مى گيرد و عدم و نقص همراه آن مى شود و هنگامى كه اين انوار از عالم اجسام والا رود، آن نقايص و بدى ها از آن زايل مى شود و به اقليم و سرزمين وحدت باز مى گردد.

آنگاه گمان مى كند كه اين معناى امر ميان دو امر از جبر و قدر است و مى گويد: «نقايص و كاستى هايى كه در اين جهان گاه به همراه صفات منسوب به حق و گاه به همراه صفات منسوب به آفريدگان است از خصوصيت اين جايگاه و سرا [دنيا] ناشى شده و همراه آن است. پس به ما و نه به صفت الهى باز مى گردد و اين معناى سخن خداوند در حديث قدسى است كه مى فرمايد: «تو به گناهان خود از من سزاوارتر هستى.» ⁽¹⁾

تمامى عالم الوهيت نور و كمال است.»

آنگاه عارف شيرازى از برخى صاحبدلان - ظاهراً ابن عربى - نقل مى كند كه او اين سخنان را براى نزديك كردن [حقايق] به طبيعت ها

و فهم ها و آسان نمودن فهم توحيد افعالى براى عقل ها در آنچه به جمادات و اجسام باز مى گردد ذكر مى كند، زيرا حجاب از ادراك اين تحقيق دو امر است:

يكى اختيار انسان به مشيت خداوند مانند نسبت ادراك حواس به ادراك عقل است. آنگونه كه خداوند مى فرمايد: (و نمى خواهيد مگر آنكه خداوند بخواهد) ⁽¹⁾

مى شوند و نگاشتن قلم لاهوت بر ترتيب و نظم و تقدم و تأخر از مراتب بالا به پائين مى باشد تا اثر قدرت از يكى از دو حاشيه وجود به ديگرى و از قلم اعلى به قلم نى پائين تر [دنيوى] منتهى شود. و اين چيزى است كه كسى آن را مشاهده مى كند كه سينه اش به نور خداوند گشاده شده و با گوش و شنوايى نورانى خود، تسبيح و تقديس جمادات و شهادت آن بر خود به عجز و ناتوانى و ذلت را مى شنود و درك مى كند و مى فهمد و آن جمادات با زبانى گويا و رسا كه خداوندى كه هر چيز را بدون حرف و صوت به سخن درآورده است آن را به سخن واداشته تسبيح خدا را مى گويند و اين امور را آنان كه از شنيدن حقايق به دور مانده اند نمى شنوند. پس يكى از بينندگان از منظر اين چراغ، به كاغذ در حالى كه وجه و روى خود را سياه كرده است، مى گويد: چرا روى خود را سياه مى كنى و سپيدى خود را با اين سياهى از ميان مى برى؟

كاغذ به زبان حال مى گويد: از اين مركب بپرس كه بر من وارد شد و شكل و فطرت مرا تغيير داد. پس به مركب مى گويد: چرا چنين كردى؟ پاسخ مى دهد: من در ته دوات جاى داشتم و به خودى خود نمى توانستم از آن ژرفا بالا بيايم. پس قطعه اى نى كه قلم ناميده مى شود بر من وارد شد و مرا از جايگاه خود بالا كشاند و اگر نزول و پائين آمدن او نبود من بالا نمى رفتم. به قلم مى گويد: تو چرا چنين كردى؟ پاسخ مى دهد: من يك نى ثابت در مكانى بودم كه حركت و تلاشى نداشتم. پس دلاورى با يك چاقوى برنده بر من وارد شد و مرا از اصل و ريشه خود بريده و لباسم را پاره كرد و سرم را شكافت. آنگاه مرا در سياهى دوات و تلخى و سختى آن فرو

برد. پس به چاقو مى گويد چرا چنين كردى؟ او به دست اشاره كرد و بر آن اعتراض نمود. دست گفت: من جز مشتى گوشت و خون و استخوان نيستم كه سوارى به نام قدرت مرا به حركت وا داشت. از او بپرس. هنگامى كه از قدرت پرسيد كه چرا بر دست ستم و تجاوز كردى او به اراده اشاره نمود. پس به اراده گفت: چه چيز تو را بر اين قدرت ساكن و مطمئن نيرومند ساخت؟ اراده گفت: شتاب مكن چه بسا عذرى داشته باشم در حالى كه ملامت و سرزنش مى كنيد. من به خودى خود بر انگيخته نشدم بلكه حكم حكمران و فرمانى قطعى از جانب جناب قلب كه فرستاده علم بر زبان عقل بر اشخاص، براى قدرت و التزام و همراهى با آن در فعل است، مرا برانگيخت. پس من ناتوانى در تحت قدرت و تسخير علم و عقل هستم. نمى دانم به كدامين جرم تحت تسلط آن دو درآمدم و ملزم به پيروى از آن شدم. اما مى دانم كه مسخر شدن من به پيروى، به امر اين حكمران دادگر يا ستمگر است. پس آن شخص به علم و عقل و قلب رو مى كند تا از آنان سبب به پا خاستن اراده و برانگيختن آن براى قدرت را طلب كند و آنان را بدين سبب عتاب و سرزنش نمايد. پس عقل مى گويد: اما من چراغى هستم كه به خودى خود روشن نگشتم اما كسى مرا روشن كرد و قلب مى گويد: اما من لوحى هستم كه [به خودى خود[ باز نگشتم اما باز كرده شدم و ]به خودى خود] پراكنده نگشتم اما كسى كه پراكنده ساختن صحيفه ها و نامه ها به دست اوست مرا پراكنده كرد. و علم مى گويد: من نقشى در آن چيزى كه نقش بسته شده و عكسى در سفيدى لوح قلب در زمانى هستم كه [نور] عقل تابيدن گرفت و من به خودى خود فرود نيامدم.

و اين لوح پيش از من چه خالى بود پس از قلم درباره من و درباره اين سئوال بپرس. پس در پيمودن اين منازل و منزلگاه ها و سير اين مراحل و مقامات آن شخص بار ديگر به قلم باز مى گردد و در حيرت قرار مى گيرد چون قلم را تنها از نى و لوح را تنها از استخوان و چوب و خط را تنها به سبب مركب و چراغ را تنها از آتش مى داند و در اين منزل اين اسامى را مى شنيد و چيزى از مسماى آن را مشاهده نمى كرد. پس علم به او مى گويد: توشه تو اندك و بضاعت تو ناچيز و مركب تو ناتوان است. براى تو بهتر اين است كه به غيبت، به اين مسمى ها ايمان بياورى و آنچه در پى آن هستى را رها كنى و بروى. هنگامى كه سالك اين سخن را مى شود كوتاهى نفس خود را احساس مى كند و قلبش از تندى خشم بر خود هنگامى كه خود را در نقص و كاستى كامل مى بيند، از آتش شعله ور مى گردد و به سبب نيروى استعداد كبريايى در ماده اش، روغن در چراغدان قلبش نزديك است بر افروخته شود هرچند آتش به آن نرسد.

پس هنگامى كه علم با تندى خود در او دميده شد روغنش آتش مى گيرد و [چون] نورى بر نور [ديگر] مى گردد. پس علم به او مى گويد: فرصت را غنيمت شمار و چشم بگشا، شايد بر اين آتش هدايت يابى. پس چشم مى گشايد و قلم الهى را آنگونه كه وصفش را از علم شنيده بود مى بيند كه از نى و چوب نيست و سر و دمى ندارد و دائما در صحيفه دل هاى آفريدگان انواع علوم و حقايق را مى نگارد و در هر قلب سرى دارد و خود سرى ندارد. پس شگفت زده مى شود و از اين علم وداع مى كند و از آن شكرگزارى مى نمايد و مى گويد: بسيار در نزد تو ماندم. من عازم سفر به سوى جناب قلم هستم.

پس هنگامى كه به نزد قلم مى آيد و داستان را برايش روايت مى كند و از او مى پرسد: چرا دائماً در دل ها علوم را مى نگارى كه به سبب آن اراده ها به سوى قدرت بر انگيخته مى شود و آن قدرت به سوى مقدمات روان مى شود؟ قلم به او مى گويد: آيا آنچه در عالم ملك ديدى و پاسخ قلم از سئوالت را كه شنيدى فراموش كرده اى؟ مى گويد: فراموش نكرده ام. قلم مى گويد: پاسخ من مثل پاسخ اوست زيرا دو عالم ملك و ملكوت با هم مطابقت دارد. آيا نشنيده اى خداوند آدم را بر صورت خود آفريد؟ پس از شأن من كه به (يمين الملك) ملقب است بپرس كه من در تحت قدرت او مقهور و مسخر هستم. پس ميان قلم انسان و آفرينش الهى در معناى تسخير فرقى نيست. فرق در ظاهر صورت و تصوير است. او مى گويد: يمين الملك كيست؟ قلم مى گويد: آيا سخن خداوند را نشنيده اى كه : (و آسمان ها به يمين [دست سلطنت] او پيچيده شده اند.) ⁽¹⁾

مشاهده نمود كه غير آن را كوچك بر شمرد، در اين هنگام رو به قدرت كرد و از او درباره حركت دادن يمين پرسيد. قدرت گفت: من [تنها] صفتى هستم، تو از قادر بپرس چون پاسخ بر عهده كسانى است كه به صفت متصف اند نه بر خود صفات.

در اين هنگام نزديك است كه شك كند و با جرأت بر سئوال سخن بگويد. پس با سخنى ثابت و پابرجا، استوار گشت و از سراپرده هاى حضرت دوست ندا آمد: (كه خداوند از آنچه انجام مى دهد پرسيده نمى شود در حاليكه آفريدگان از كردار خود مورد پرسش و بازخواست قرار مى گيرند) ⁽¹⁾

بر من صحيح گشت و برايم آشكار شد آن كس كه تنها فرمانرواى ملك و ملكوت و عزت و جبروت است خداوند يگانه و با عظمت و قهار است و همگان تحت تسخير او هستند و او اول و آخر و آشكار و نهان است. پس اين سخن در تفسير گمراه ساختن است» ⁽²⁾

آياتى كه بوسيله آن بر جبر استدلال مى شود

ششمين دليل بر استدلال به جبر: گروهى از آيات شريفه كه خود به چند دسته تقسيم مى شوند: از آن دسته: آياتى كه گمراه ساختن را به خداوند نسبت و اسناد مى دهد است و پاسخ از آن گذشت. و از آن دسته: آياتى كه هدايت را به خداوند نسبت مى دهند در هنگام استدلال به اين آيات در بحث تعلق اراده و مشيت خداوند به افعال انسان، پاسخ به اين آيات داده شد و خلاصه آن چنين است كه هدايت انواعى دارد: اول: هدايت عامه تكوينى و آن هدايتى براى به دست آوردن سود و دفع ضرر، با اضافه نمودن مشاعر [وسايل احساس] ظاهرى و درك كننده هاى باطنى و نيروى عقل است. خداوند مى فرمايد: (بگو پروردگار ما كسى است كه آفرينش همه چيز را بدو بخشيد آنگاه [او را] هدايت كرد.) ⁽¹⁾

كرديم خواه شكرگذار باشد يا كفر بورزد) ⁽¹⁾

چهارم: هدايت خاصه تكوينى و آن هدايت براى حركت بر راهى است كه به حضرت قدس منتهى مى شود و سلوك به سوى مقامات انس [پروردگار] با زدودن آثار تعلقات بدنى و پاك كردن كدورت لباس جسمانى و غرق شدن در مشاهده اسرار كمال و مطالعه انوار جمال [الهى] است. و اين نوع از هدايت، عنايتى ربانى است كه خداوند برخى بندگان خود را به حسب آنچه حكمتش اقتضا مى كند به آن اختصاص داده است. و بيشتر آيات به اين نوع هدايت اشاره مى كند:

(هدايت آنان به عهده تو نيست اما خداوند هر كه را بخواهد هدايت مى كند) ⁽²⁾(همانا خداوند ستمگران را هدايت نمى نمايد) ⁽³⁾(خداوند هر كه را بخواهد به راه راست هدايت مى كند) ⁽⁴⁾(تو هر كه را بخواهى هدايت نمى كنى اما خداوند هر كه را بخواهد

هدايت مى نمايد.) ⁽⁵⁾و آيات ديگر.

و از آن دسته: آياتى كه افعال انسان را به خداوند نسبت مى دهد، كه گروهى از آن گذشت، اما پاسخ از آن: گذشت كه فعل انسان در ميان جبر و تفويض است و از هر يك از اين دو بهره اى دارد زيرا قدرت و ساير مبادى در هنگام فعل از سوى خداوند افاضه

مى شود و إعمال قدرت در ديگرى و هر يك از دو اسناد حقيقى است و آيات كريمه به اين معنا اشارت دارد.

از آن دسته سخن خداوند است كه مى فرمايد: (همانا در جهنم گروه فراوانى از جن و انس را براى دوزخ آفريده ايم آنان دل هايى دارند كه با آن نمى فهمند و چشم هايى دارند كه با آن نمى بينند و گوش هايى دارند كه با آن نمى شنوند آنان چون چارپايان بلكه گمراه ترند آنان بى خبرانند.) ⁽¹⁾

اشكال: لام در كلمه (لجهنم) براى علت نيست بلكه براى عاقبت و سرنوشت و صيرورت است. مانند سخن شاعر كه مى گويد: (براى مرگ بزائيد و براى ويرانى بنا كنيد) پس آيه شريف دلالت نمى كند كه بسيارى از جن و انس آفريده شدند تا در دوزخ وارد شوند بلكه دلالت مى كند كه سرنوشت بسيارى از دو گروه [جن و انس] وارد شدن در جهنم است و ذيل آيه دلالت مى كند كه اين عاقبت كه در انتظار ايشان است با جبرى از ناحيه خداوند نيست بلكه از اين جهت است كه آنان وسايل ادراكات خويش را با

گناهانى كه از روى اختيار مرتكب شده اند، ويران كرده اند.

و با اين سخن پاسخ از استدلال به جبر در سخن خداوند آشكار مى شود، آنجا كه مى فرمايد: (همانا بر كسانى كه كفر ورزيدند يكسان است كه بيمشان دهى يا بيمشان ندهى چون ايمان نمى آورند خداوند بر دل هايشان مهر زده و بر گوش ها و ديدگانشان پرده اى است [كه حق را

نمى فهمند] و كيفرى دردناك از آن آنان است). ⁽¹⁾

پذيرفتن جبر مخالف وجدان است

حاصل آنچه ذكر كرديم اين است كه هيچ يك از دلايلى كه بر جبر ارايه شد كامل و صحيح نيست.

علاوه بر اينكه جبرگرايى مخالف حس و وجدان است زيرا هر انسانى به واسطه فطرت خود مى يابد و درك مى كند كه بر تعدادى از افعال توانا است و مى تواند آن را انجام دهد يا ترك نمايد و آن را انجام نمى دهد مگر آنكه مى بيند كه توانايى ترك آن را دارد. و

اين حكم، فطرى است و هيچ كس تا زمانى كه شبهه اى از خارج بر او وارد نشود در آن شك نمى كند و تمامى عقلا بر اينكه فاعل فعل ناپسند، سزاوار مذمت و فاعل فعل نيكو سزاوار ستايش است نظر داده اند. و نيز پذيرفته اند كه مذمت و ستايش به سوى انسان مختار متوجه است نه انسان

در اضطرار. پس اينكه گروهى از افعال اختيارى است از مواردى است كه بناى عقلا بر آن استوار است. علاوه بر اينكه بر جبرگرايى چند تالى فاسد مترتب است كه پيش از اين به آن اشاره كرديم و عبارتست از:

1- انكار حسن و قبح عقلى

2- سلب عدالت از خداوند

3- تكليف نمودن به آنچه توان انجام آن نيست. و هر يك از اين تالى فاسدها در رد جبرگرايى كافى است.

حسن و قبح عقلى

بد نيست اشاره اى اجمالى به وجه فساد هر يك از موارد فوق داشته باشيم هر چند آشكار و بدون نياز به توضيح است: اما حسن و قبح عقلى، اشاعره برخلاف معتزله و اماميه نظر به انكار حسن و قبح عقلى داده اند و گفته اند: با قطع نظر از اينكه افعال مطابق طبع يا مخالف آن باشد، افعال مساوى است و تفاوتى ميان آن در حسن و قبح نيست. جز آنكه افعال انسان گاه پس از تعلق احكام شرعى به آن به اعتبار موافقت افعال با شرع و مخالفت آن با شرع به حسن و قبح متصف مى شود به خلاف افعال خداوند كه از اين جهت نيز به حسن و قبح متصف نمى شود و عقل مجالى ندارد كه در افعال خداوند به نيكو برشمردن يا ناپسند دانستن حكم كند.

جبرگرايان در اين سخن به دو امر استناد كرده اند:

امر اول: فعل، عرض است و حسن و قبح عقلى نيز از اقسام عرض هستند و بر عرض، عرض عارض نمى شود و به آن متصف نمى گردد. پس فعل نمى تواند به حسن و قبح عقلى متصف شود.

اشكال نقضى: رنگ ها مانند سپيدى، سرخى و سياهى عرض هستند و شدت و ضعف و حسن و قبح نيز از اعراض هستند و مخفى نيست كه شدت و ضعف و حسن و قبح بر رنگ ها عارض مى شود و رنگ ها به آن متصف مى گردند و گفته مى شود: اين رنگ ضعيف است و ديگرى شديد [پر رنگ و كم رنگ است] اين رنگ نيكو و آن رنگ زشت است. پس چگونه در اين جا اتصاف عرض به عرض جايز است.

اشكال حلّى: در فرق ميان عرض وجودى و عرض انتزاعى است. و آنچه سخن در عروض آن بر عرض است همان قسم اول [عرض وجودى] است مانند رنگ ها و اما در قسم دوم [عرض انتزاعى] مانند حسن و قبح و شدت و ضعف هيچ كس ادعاى عارض نشدن آن بر اعراض را ندارد.

امر دوم: كه اختصاص به انكار حسن و قبح نسبت به افعال خداوند دارد و بيان مى دارد اگر حسن و قبح عقلى را در افعال انسان بپذيريم آن را در افعال خداوند نخواهيم پذيرفت. زيرا عقل تحكم وحكمرانى بر خداوند ندارد كه بگويد: (اين فعل از تو ناپسند است پس مى بايست آن را ترك كنى يا نيكوست پس مى بايست انجام دهى.) چرا چنين نباشد در حاليكه او هر آنچه بخواهد

انجام مى دهد. و هر آنچه مى كند تصرف در ملك اوست و او از آنچه انجام مى دهد پرسيده نمى شود.

اشكال: اين اشتباه از اين تعبير ناشى مى شود كه عقل به حسن و قبح حكم مى كند در حالى كه در جاى خود بيان داشتيم كه شأن قوه عاقله حتى به نسبت افعال انسان تشريع و جعل احكام نيست بلكه اين مقام از اختصاصات خداوند و سفيران اوست بلكه شأن قوه عاقله درك است. پس قوه عاقله

درك كننده است نه تشريع كننده. بنابراين در اين مقام مى گوئيم: حسن و قبح با تحكم از جانب عقل رخ نمى دهد بلكه اين دو صفت واقعى هستند كه عقل آن دو را درك مى كند.

توضيح: همانگونه كه هر يك از حواس پنجگانه مواردى مطابق و همسان و مواردى مخالف و غير همسان دارد - مثلا حس شنوايى در صداهاى نيك و خوش لذت مى برد و صداهاى زشت را ناخوش مى دارد، هم چنين عقل - كه انسانيت انسان به آن است و الا انسان مانند حيوانات ديگر است - مواردى مطابق و مواردى مخالف خود دارد. زيرا قوه عاقله قوه اى درك كننده است. پس هنگامى كه افعال را ملاحظه كنى، گاه آن را مطابق قوه عاقله مى بينى و فاعل آن را مستحق ستايش مى دانى مانند عدل پس گفته مى شود آن نيكو است. و گاه، آن را مخالف قوه عاقله مى بينى و فاعلش را مستحق نكوهش و مذمت مى دانى مانند ستم و مى گويى اين فعل ناپسندى است و گاه آن را خالى از دو جهت مى بينى. پس افعال از نظر وجوه و اعتبارات مختلف اند. و اگر توضيح اين كلام را با مثالى عرفى بخواهى: به مردى بنگر كه بسيار به تو نيكى كرد آنگاه به كوچكترين امرى به تو نيازمندمى شود. شكى نيست كه عقل با چشم پوشى از شرع نيكى برآورده ساختن نياز آن شخص و زشتى رد كردن و خوار نمودن او را درك مى كند با اينكه برآورده ساختن نياز او با شهوات همراه نيست و رد كردن درخواست او با شهوات مخالفتى ندارد. پس اين نيست مگر آنكه عقل با چشم پوشى از همه چيز، خود مناسبات و مخالفاتى دارد.

به طور خلاصه: چون عقل نورانيتى دارد كه حقايق آن گونه كه هست برايش آشكار مى گردد، به زشتى برخى افعال و نيك بودن برخى ديگر حكم مى كند [آن را درك مى كند] پس انكار حسن و قبح عقلى سخن نادرستى است.

عدالت خداوند

و اما عدل خداوند: ما گواهى مى دهيم خداوند عادلى است كه ستم نمى كند و حكيمى است كه ظلم نمى نمايد او بندگانش را به آنچه توانايى ندارند تكليف نمى كند و به آن چه راهى به سويش ندارند متعبد نمى گرداند و هيچ كس را جز به مقدار توانايى اش تكليف نمى نمايد و هيچ كس را بر آنچه از كردار او نيست كيفر نمى دهد و بر آنچه خود او را آفريده، سرزنش نمى كند. او از زشتى ها پاك و از بدى ها برى و از ستم و دشمنى والاست و ستم به بندگان را نمى خواهد و به اندازه ذره اى ستم نمى كند. اما مخالفان ما - اشاعره - مى گويند: ستم ستمگران و فساد سركشان از سوى خداوند است، او بيش تر آفريدگان خود را از ايمان و نيكى

بازداشته و در كفر و شرك واقع ساخته است. او هر كس هر آنچه مى خواهد انجام دهد و به اجرا رساند را كيفر مى دهد و هر كس قضاى او را نپذيرد و قَدَرش را انكار كند و با مشيتش به مخالفت برخيزد پاداش و نعمت مى بخشد. او بيش تر آفريدگانش را براى دوزخ آفريد و امكان بندگى به آنان نداد آنگاه به طاعت فرمانشان داد در حالى كه مى داند كه بندگان توانايى آن بندگى را ندارند و راهى به سوى آن نمى جويند. آنگاه هنگامى كه آنچه را توانايى بر آن نيافتند انجام ندادند و هنگامى كه آنچه خداوند برايشان فراهم

نساخته بود را نيافتند آنان را كُند و ناتوان به حساب آورد. نيكى و حسن، آن چيزى است كه خدا انجام دهد هر چند كيفر با شرافت ترين پيامبران باشد و ناپسند چيزى است كه خداوند ترك كند هر چند پاداش بدبخت ترين شقاوتمندان باشد. و چنين استدلال كردند كه عقل بر خداوند حكمرانى ندارد بلكه در اين مقام ساقط است. اما پس از آنكه ثبوت حسن و قبح عقلى را دانستى، ثبوت عدالت خداوند نياز به توضيح بيشترى ندارد چون عقل درك مى كند كه عدل نيكوست و ترك آن بر كسى كه بر انجام آن تواناست قبيح و ناپسند مى باشد. و اينكه انجام فعل قبيح با حكمت و كمال مخالف است پس از خداوند صادر نمى شود.

به طور خلاصه: عقل ادراك مى كند كه صدور فعل قبيح از خداوند به سبب كمال و حكمت و قدرت و بى نيازى محال است. او فعل قبيح انجام نمى دهد زيرا اگر قبيح و ظلم را انجام دهد: يا به كردار زشت جاهل است يا عالمى است كه از ترك آن ناتوان است

يا به انجام آن فعل نياز دارد يا تواناى بى نيازى است كه فعل را از روى بيهودگى انجام مى دهد. در فرض اول لازم مى آيد خداوند جاهل در فرض دوم عاجز و ناتوان، در فرض سوم نيازمند و در فرض چهارم نادان و سفيه باشد. و تمامى آن بر خداوند محال است.

تكليف بر آنچه توانايى آن وجود ندارد

اما تكليف بر آنچه توانايى آن نيست، اشاعره برخلاف عدليه به عدم قبح آن و عدم زشتى كيفر بر

مخالفت آن سخن گفته اند. اما زشتى كيفر بر مخالفت تكليف بر آنچه توانايى بر انجام آن نيست از مواردى است كه پس از التزام به حسن و قبح عقلى، امكان انكار ندارد زيرا كيفر در اين هنگام مصداق ظلم و ستم است و بدون شك قبيح است. اما در خصوص تكليف بر آنچه توانايى برانجام آن نيست دو قول در عدليه وجود دارد. بر محال بودن آن به وجوه فراوانى استدلال شده كه اين مقام جايگاه ذكر تمامى آن نيست و ما به وجوه مهم آن اشاره مى كنيم:

اول: سخن محقق نائينى: طلب تشريعى، به حركت در آوردن عضلات انسان به سوى آنچه خواسته شده به وسيله اراده و اختيار او و قرار دادن انگيزه براى انسان است تا مطلوب را انجام دهد. و بديهى است كه قرار دادن انگيزه براى فعل غير ارادى ممكن نيست. ⁽¹⁾

اشكال: وضع، تنها تعهد به ذكر لفظ هنگام تعلق قصد تكلم به فهماندن معنا و ابراز آن است و در اين امر - آنگونه كه در جاى خود ثابت شده است - آنچه بوسيله لفظ ابراز شده است، صدور ماده از سوى مخاطب است در حالى كه به شوق متكلم تعلق دارد. بنابراين چون در امكان تعلق شوق مولا به فعل غير اختيارى انسان بلكه به فعل غير اختيارى خود - در مواردى كه مولا از مولاهاى عرفى باشد - شكى نيست و از سوى ديگر ابراز اين شوق بوسيله لفظى كه همان واقع امر است، ممكن مى باشد، اشكال بر اين سخن آشكار است. بله، حكم عقل به لزوم اطاعت از مولا متوقف است بر آن كه فعل در توانايى شخص باشد.

دوم: كه باز سخن از محقق نائينى است و مى گويد:

بنابر مذهب حق، آنچه طلب مى شود مى بايست به حسن فاعلى نيكو باشد و اين در فعل غير ارادى محقق نمى شود. ⁽¹⁾

اشكال: معتبر دانستن حسن فاعلى در اتصاف فعل به وجوب از مواردى است كه دليل ندارد. زيرا وجوب تابع ملاك است. اگر ملاك در فعل باشد هر چند آن فعل متصف به حسن فاعلى نباشد وجوب متعلق به آن فعل است. بلكه ممكن است ادعا كنيم كه بر عدم اعتبار حسن فاعلى اتفاق نظر است. زيرا آنان در امور توصلى گفته اند كه فعل به عنوان مصداقى براى واجب واقع مى شود هر چند اين فعل به قصد تقرب به خداوند انجام نشود بلكه به انگيزه هاى نفسانى صورت پذيرد. و مخفى نيست كه فعل صادر از غير

انگيزه قربى [به جهت تقرب به خداوند] متصف به حسن فاعلى نمى باشد.

سوم: آنچه برخى محققان بيان داشته اند كه برانگيختن و برانگيخته شدن دو امر متضايفند و دو امر متضايف در قوه و فعليت يكسانند پس اگر انبعاث (برانگيخته شدن) ممكن نباشد و انسان بر آن توانا نباشد، برانگيختن نيز ممكن نيست.

اشكال: در جاى خود در بيان حقيقت امر ثابت شد كه امر، جز ابراز اينكه ماده متعلق به شوق مولاست نمى باشد.

چهارم: ابراز شوق از سوى مولا به فعل مى بايست به سبب انگيزه اى باشد والا لغو است و صادر شدن امر لغو از سوى حكيم محال است و فايده اين سخن اين است كه انسان فعل را انجام مى دهد و

ملاك و مصلحت آن را تحصيل مى نمايد. پس اگر انجام فعل، براى انسان مقدور نباشد بر ابراز شوق از سوى مولا ثمره اى مترتب نيست و لغو مى باشد.

سخن حق در اين باب:

اين سخن وجهى قوى است جز آنكه به تكليف بر امر غير مقدور به نحو مستقل اختصاص دارد و در تكليف به امر جامع ميان امر مقدور و غير مقدور جارى نمى شود. زيرا فرض فايده اى در آن مورد ممكن است و آن فايده اين است كه اگر شخص آن فعل غير مقدور به غير اختيارش صادر شود از انجام فرد مقدور كفايت مى كند و تكليف با انجام آن فعل ساقط مى شود. همچنين اين وجه به قدرت عقلى اختصاص دارد و در موارد عدم قدرت شرعى مانند عدم قدرت بر امر مهم در موارد

تزاحم جارى نمى شود.

صاحب بن عباد ⁽¹⁾

او در فصلى در اين باب مى گويد: چگونه خداوند انسان را به ايمان فرمان مى دهد در حالى كه او را از ايمان بازداشته است و چگونه او را از كفر باز مى دارد در حالى كه او را بر كفر وادار كرده است و چگونه آنان را از ايمان باز مى دارد آنگاه مى گويد: (تا كجا از حقيقت منحرف شده اند) و در ميانشان كفر را

مى آفريند آنگاه مى گويد: (چرا سرگشته ايد) و در ميانشان كفر را رشد مى دهد آنگاه مى گويد (چرا كفر مى ورزيد) و در ميانشان آميخته شدن حق به باطل را مى آفريند آنگاه مى گويد ( حق را به باطل نپوشانيد) و آنان را از راه [حق] باز مى دارد، آنگاه مى گويد: (چرا [ديگران را] از راه خدا باز مى داريد؟) و ميان ايشان و ايمان فاصله مى اندازد سپس مى گويد ( چه مى شد اگر ايمان مى آوردند) و هدايتشان را از ميان مى برد آنگاه مى گويد: (پس كجا مى رويد؟) و آنان را از مسير دين گمراه مى سازد تا روى گردان شوند، آنگاه مى گويد: (چرا آنان از پند و اندرز روى گردانند؟) و آيات ديگرى كه دلالت مى كند تكليف به آنچه توانايى بر انجام آن نيست واقع نشده است

مانند: (خداوند هيچ نفسى را جز به ميزان توانايى اش تكليف نمى كند.) ⁽¹⁾

استدلال بر تفويض و نقد آن

گروه دوم مسلمانان - معتزله - براى اينكه عدالت خداوند را حفظ نمايند گفته اند كه افعال اختيارى انسان به خداوند ربطى ندارد بلكه اثر گذار كامل انسان است و در هنگام بيان اقوال در مسأله گذشت بيشتر كسانى كه قائل به تفويض هستند به وجوب فعل پس از اراده انسان اعتقاد دارند و برخى به عدم وجوب [فعل پس از اراده انسان] اعتقاد پيدا كرده اند. آنان پس از رد جبرگرايى و مبنى بر اينكه افعال اختيارى با اختيار انسان از او صادر مى شود، بر تفويض چنين استدلال كرده اند كه مبادى افعال از قبيل خود وجود انسان و حياتش، ادراك فعل توسط انسان و شوق او به آن فعل و

مناسبت آن فعل با نيرويى از نيروهايش و توانايى انسان بر ايجاب آن فعل، هر چند همگى از سوى خداوند است ولى بقاء و استمرار در آن در وجود در هر لحظه نياز به اثرگذار ندارد. و مثال آفريننده اشياء با آن اشياء چون نويسنده اى است كه كتاب در حدوثش به او نياز دارد ولى كتاب [پس از نگاشته شدن] به خودى خود باقى مى ماند يا مانند بنا كه ديوارى را مى سازد آنگاه ديوار از سازنده خود بى نياز است و هرچند به وجود آورنده اش از ميان رود، وجود ديوار استمرار مى يابد. بنابراين انسان پس از افاضه وجود و ساير مبادى از سوى خداوند، در صدور فعل از جانب خود نياز به چيزى ندارد و خود اثرگذار كامل در فعل است.

اشكال: ممكن، همانگونه كه در حدوثش به مؤثر نياز دارد در بقائش نيز به مؤثر نيازمند است زيرا ممكن به سبب وجود از امكان خارج نمى شود پس چون ممكن است و نياز از لوازم ذاتش مى باشد در هر لحظه به مؤثر نيازمند است تا وجود را به او افاضه نمايد و

به كمك آنكه او را در ابتدا ايجاد كرد در هر لحظه محتاج است و الا نابود مى گردد. بلكه بانظر دقيق حقيقى او عين نياز است نه شيئى نيازمند! ⁽¹⁾

كند و الا توانايى ايجاد فعل را ندارد و مثال خداوند مانند اثربخشى نيروى برق در نور است. نور جز در هنگامى كه نيروى برق با جريان خود آن را كمك مى كند وجود نمى يابد و در بقاى وجودش به يارى اين نيرو در هر لحظه نيازمند است. با اينكه خداوند براى خود مقام تشريع را ثابت فرمود و تشريع با تفويض سازگار نيست. چون تكليف مولوى در آنچه مولا، مالك چيزى از آن نيست، معنا ندارد. علاوه بر اينكه تفويض جز با سلب مالكيت مطلق خداوند از برخى از آنچه در مالكيت اوست، صحيح نمى باشد در حاليكه خداوند فرمود: (مالكيت آسمان ها و زمين از آن خداوند است) ⁽²⁾و فرمود: (مالكيت و ستايش از آن اوست) ⁽³⁾و فرمود: (هر آنچه در آسمان ها و زمين است از آن خداوند است.) ⁽⁴⁾

امر ميان دو امر (امر بين الامرين)

اشاره

هنگامى كه اشتباه سخن و زشتى بيان اين دو گروه - جبرگرايان و قائلين به تفويض - را دانستى، بدان كه حق سخن امر بين الامرين است كه تمامى اش نيكوست و بيان و توضيح آن با مثال پيش از اين گذشت. پس فعل اختيارى انسان ميان جبر و تفويض است. زيرا بوسيله دلايل عقلى، نفى جبر و تفويض را دانستى. افعال اختيارى انسان، از اين جهت كه با اختيار از سوى او رخ مى دهد و در صادر شدن اين افعال از وى اجبار و زورى نيست پس انسان ها

در آن افعال مختارند و افعال به آنان استناد داده مى شود و آنان ايجاد كننده آن افعالند. و از اين جهت كه فيض وجود وقدرت و ساير مبادى با افاضه لحظه به لحظه خداوند است به گونه اى كه اگر فيض از آنان قطع شود، انسان توانايى ايجاد فعل را ندارد پس فعل به خداوند مستند است و هر دو اسناد حقيقى است. پس علم با بالاترين صدا در موافقت با مذهب حق چنين ندا در مى دهد كه: نه جبر و نه تفويض بلكه امرى ميان اين دو امر» و آيات قرآن - همانگونه كه گذشت - به اين معنا اشاره دارد كه اختيار انسان در فعل خود، از قدرت و تسلط خداوند جلوگيرى نمى كند، آنچه ما تحقيق كرديم و بيان داشتم و جايگاه ميان دو منزلت را توضيح داديم و دلايلش را به صورت كامل بيان كرديم - امورى دقيق و مشكل و از اسرار علوم الهى و خلاصه فلسفه حق است كه از راهنمايى هاى اهل بيت (ع) و دانش ايشان برگرفته شده و آنان

كسانى اند كه خداوند پليدى را از ايشان دور كرد و پاكشان نمود. ⁽¹⁾

بحث روايى

و اينك به برخى روايات ايشان اشاره مى كنيم:

شيخ صدوق به سند صحيح از امام رضا (ع) روايت مى كند كه در نزد ايشان از جبر و تفويض سخن به ميان آمد: امام فرمود: آيا اصلى به شما نياموزم كه هيچ كس در آن با شما به مخالفت بر نخيزد و بر آن با شما جدال نكند مگر آنكه او را شكست دهيد؟ عرضه داشتيم: چنين نمائيد. امام فرمود: «همانا خداوند با اكراه اطاعت نشد و با زور و اجبار مورد نافرمانى قرار نگرفت و بندگان را در ملك خود مهمل نگذارد و رها نكرد. او مالك آن چيزى است كه به آنان بخشيد و بر آن چيزى كه بندگان را در آن قدرت بخشيد توانا است. پس اگر بندگان به بندگى او همت گمارند خداوند آنان را از اين بندگى باز نمى دارد و منع نمى كند و اگر به گناه همت كنند و خداوند بخواهد كه ميان بندگان و آن فعل گناه مانع

مى شود چنين كند و اگر مانع نشد، بندگان آن معصيت را مرتكب مى شوند ولى خداوند آنان را در اين كار وارد نساخته است. آنگاه كه فرمود: هر كس حدود اين سخن را نيك فرا بگيرد بر هر كس با او مخالفت كند پيروز مى شود.» ⁽¹⁾

پس به اين روايت بنگر كه چگونه امام با چند جمله مختصر امر بين الامرين را ثابت نموده و دو گروه ديگر را نفى كرد. چون تفويض را با اين سخن نفى نمود كه: (او مالك و قادر است) و جبر را با اين سخن نفى كرد كه: (خداوند آنان را مالك و توانا گرداند)

توضيح: دانستى كه قائلين به تفويض به جهت توهم بى نيازى ممكن در بقاى خود از موثر و اينكه حدوث ممكن در بقايش كافى است به چنين سخنانى قائل شدند و از اين سخن به نفى سلطه خداوند و قدرت او و خروج اشياء به سبب وجود از ملك او رهنمون گرديدند. پس امام با اين بيان كه (او مالك است) اين موضوع را نفى كرد همانگونه كه در آيات قرآنى كه گذشت به اين امر تصريح شده است. و حاصل سخن امام (ع) اين است كه: خداوند بر هر چيز توانا است و مالك هر چيز، حتى اختيار انسان، مى باشد. پس سخن قائلين به تفويض معنايى ندارد. و جبرگرايان از جهت توهم عدم مالكيت انسان و عدم قدرت او به آنچه گفته اند ملتزم شده اند. زيرا گمان كرده اند هر ممكنى به علت موجبه نياز دارد يا گمان كرده اند كه علم خداوند يا اراده او علت صدور فعل است يا قدرت، با

تسلط خداوند منافات دارد. پس امام تمامى اين توهمات را با اين سخن كه: (خداوند آنان را مالك گرداند و خدوند ايشان را توانايى بخشيد) نفى مى كند. و حاصل سخن اينكه علم و اراده خداوند به قدرت و مالكيت انسان تعلق دارد، پس فعل از قدرت صادر مى شود و چون خداوند مالك و قادر است قدرت و تسلط انسان با آن منافاتى ندارد. كلينى در كافى ⁽¹⁾

مؤمنان (ع) روايت كرده اند: هنگامى كه امير مومنان از صفين بازگشت پيرمردى پيش آمد و در مقابل امام نشست و به ايشان عرضه داشت: اى امير مؤمنان از حركت ما به سوى اهل شام خبر ده، آيا با قضا و قدر الهى بوده است؟ حضرت على (ع) فرمود: بله اى پيرمرد، جز با قضا و قدر الهى از هيچ تپه اى بالا نرفتيد و در هيچ وادى فرود نيامديد. پيرمرد گفت: «سختى خود را در نزد خداوند به حساب آورم؟» على (ع) فرمود: اى پيرمرد، به خدا سوگند شما در حال حركت خود و در حال ايستادن و توقف خود و در حال بازگشت پاداش مى بريد و در هيچ يك از حالات خود مجبور و ناچار نبوده ايد» پيرمرد گفت: چگونه در هيچ يك از حالات خود مجبور و ناچار

نبوديم در حالى كه حركت و رفت و برگشت ما به سبب قضا و قدر خداوند بوده است؟ امام فرمود: گمان مى كنى آن قضا و قدر حتمى و لازم بود؟ اگر امر چنين بود پاداش و كيفر و امر و نهى و بازداشتن از سوى خداوند، باطل بود.و معناى وعد و وعيد از ميان مى رفت پس گنهكار ملامت نمى شد و نيكوكار ستايش نمى گشت و گنهكار به نيكى از نيكوكار سزاوارتر و نيكوكار به كيفر از گنهكار سزاوارتر بود. اين سخن بت پرستان و دشمنان پروردگار و گروه شيطان و قدريه و مجوس از ميان اين امت است. همانا خداوند از روى اختيار انسان را تكليف كرد و از روى بيم [آنان را از ارتكاب گناهان] بازداشت و بر اندك [كار نيك پاداش] فراوان بخشيد، و به سبب ناچارى بندگان مورد نافرمانى

قرار نگرفت و به سبب اجبار بندگان اطاعت نشد و با تفويض و واگذارى همه امور به بندگان، [آنان را] مالك نگرداند و آسمان ها و زمين و آنچه ميان اين دو است را بيهوده نيافريد و پيامبران بشارت دهنده و بيم دهنده را بيهوده برنيانگيخت. اين گمان كسانى است كه كفر ورزيدند پس واى بر آنان از آتش دوزخى [كه در انتظار آنان است].)

پس اى طلب كننده حقيقت به اين روايت بنگر كه چگونه تحقيقات دقيق و نفى جبر و تفويض به وسيله دلايل و ذكر تالى فاسدهاى مترتب بر جبر، در آن جمع شده است. زيرا هنگامى كه پيرمرد از اين پرسيد كه آيا حركت آنان به سوى شام به قضا و قدر الهى بوده است، امام فرمود: «بله هر آنچه كرديد به قضا و قدر خداوند بوده است.» پس پيرمرد از اين جمله، گمان به جبر برد زيرا او قضا و قدر را به تصور كشيد و نتيجه خود را گرفت و آن چنين بود: «اراده ازلى خداوند كه از مراد و

مقصود تخلف نمى كند به افعال انسان تعلق دارد و لازمه اين سخن از ميان رفتن حسن و قبح است و هنگامى كه پيرمرد از امام شنيد كه حركت با قضا و قدر خداوند بوده است با نااميدى پرسيد: «سختى خود را در نزد خداوند به حساب آورم؟» يعنى حركت من از اين جهت تعلق اراده خداوند، براى من غير اختيارى است، پس جز سختى و خستگى چيزى براى من باقى نمى ماند.» پس امام (ع) مقصود خود را روشن كرد و فرمود: «تو گمان مى كنى كه آن قضايى حتمى و قدرى لازم است و اختيار و اراده انسان در آن هيچ دخالتى ندارد؟ چنين نيست بلكه انسان در فعل خود مختار است. پس قضا و قدر عبارتست از امر و حكم و توانايى انجام كار نيك و ترك گناه،

همانگونه كه در روايت ديگرى در ذيل اين حديث به آن تصريح شده است. ⁽¹⁾

مطلب اين است: بنا بر روش جبرگرايان، چون ذات گنهكار در دنيا اقتضاى نيكى كردن به خود را دارد سزاوار است در آخرت نيز چنين باشد زيرا در دو نشأه تغييرى در ذات رخ نمى دهد و چون ذات انسان فرمانبردار، در دنيا اقتضاى سختى و درد رساندن به او به سبب تكاليف سخت را دارد، سزاوار است در آخرت نيز چنين باشد. آنگاه امام به برخى مطالب دقيق اشاره فرمود كه مجال براى شرح آن نيست و آنگاه تفويض را با اين سخن باطل فرمود كه: (خداوند بندگان را با واگذارى همه امور، مالك نگرداند.)

و در توحيد از امام باقر(ع) و امام صادق (ع) روايت شده است: همانا خداوند بر آفريدگانش بخشنده تر از اين است كه آنان را بر گناهان مجبور كند، آنگاه به سبب آن گناهان كيفر دهد و عزيزتر از

آن است كه امرى را اراده كند و آن امر وجود نيابد. راوى گويد از آن دو امام پرسيده شد آيا ميان جبر و قدر منزلگاه سومى هست؟ فرمودند: بله و آن گسترده تر از آن چيزى است كه ميان آسمان و زمين است.» ⁽¹⁾

هم چنين از امام صادق (ع) روايت شده است كه پيامبر خدا (ص) فرمود: هر كس گمان كند خداوند به بدى و زشتى فرمان مى دهد بر خدا دروغ بسته است و هر كس گمان كند كه نيكى و بدى به غير مشيت خداوند است خداوند را از سلطنتش خارج ساخته است و هر كس گمان كند كه گناهان به غير قوت و نيروى خداوند است بر خدا دروغ بسته است» ⁽¹⁾

عرضه داشتم: «پس امور را به آنان واگذارد؟» امام فرمود: «خداوند از اين كار بر آنان تواناتر است.» عرضه داشتم: پس اين امر چگونه است؟ امام دست خود را دو يا سه بار پشت و رو كرد آنگاه فرمود: «اگر در اين باره پاسخ تو را بدهم كافر مى شوى.» ⁽²⁾سخن امام كه مى فرمايد: خداوند، از اين كار بر آنان نيرومندتر است به اين معناست كه خداوند نيرومندتر از آن است كه چنان بر بندگانش غلبه كند و آنان را مجبور نمايد كه مقاومت در برابر نيروى انجام دهنده، باطل و غير ممكن باشد. بلكه او وقوع فعل اختيارى از فاعل آن و از مجراى اختيار او را مى خواهد پس آن فعل را بدون اينكه اراده اش را باطل سازد انجام مى دهد.

و از تحف العقول ⁽¹⁾

[تندرستى] و آزادى و مهلت كافى و توشه اى همچون مركب و سبب برانگيزاننده فاعل بر فعل. پس اين پنج چيزى است كه امام صادق (ع) آن را به عنوان كليات فضل الهى گرد آورده است.» آنگاه در پايان اين نامه سخن امام صادق (ع) را تفسير فرمود: پس صحت و نيكى آفرينش را به كمال آفرينش انسان به واسطه كمال حواس و ثبات عقل و تمييز [ميان درست و نادرست] و گشوده شدن زبان به سخن تفسير فرمود. و آزادى راه را به اين تفسير كرد كه رقيب و مراقبى بر او نيست كه او را از عمل به آنچه خداوند به آن فرمان داده است باز دارد. و مهلت در زمان را به عملى تفسير كرد كه انسان به وسيله آن از زمانى كه تحصيل معرفت و شناخت بر او واجب است تا پايان وقت و زمان عمر از آن بهره مند مى شود.و آن از زمان تمييز انسان و بالغ شدن او تا زمان مرگ است. و توشه را به توانگرى و داشتن هزينه اى تفسير كرد كه انسان به وسيله آن بر آنچه خداوند بر آن فرمان داده است كمك

مى گيرد مانند توشه و راحله حج. و سبب برانگيزاننده را به نيتى تفسير كرد كه انسان را به تمامى افعال فرا مى خواند و عضو احساس آن قلب است. و همچنين از امام صادق (ع) روايت شده است كه از ايشان پرسيده شد آيا خداوند بندگان را بر گناهان مجبور ساخت؟ امام صادق فرمود: خداوند از اين [سخن] عادل تر است پس گفته شد: آيا امور را به ايشان واگذارد؟ امام فرمود: او عزيزتر و قدرتمندتر از آن است

كه چنين كند. ⁽¹⁾

امام هادى (ع) در اواخر نامه ⁽³⁾از آنچه امير امومنان به عبايه اسدى

خبر داد روايت مى كند، هنگامى كه از امام على از توانايى كه انسان به وسيله آن بر مى خيزد و مى نشيند و كارى را انجام مى دهد و آن كار را رها مى نمايد، پرسيد، امير مومنان فرمود: از تو از اين توانايى مى پرسم آيا آن را بدون كمك خداوند مالك هستى يا به همراه خدا مالك آن مى باشد؟ عبايه ساكت شد. امير مومنان فرمود: اى عبايه سخن بگو. عرضه داشت: چه بگويم. امام فرمود:

اگر بگويى بدون خدا مالك آن هستى تو را مى كشم و اگر بگويى آن را به همراه خداوند مالكى [باز هم] تو را مى كشم. عبايه عرضه داشت: پس چه بگويم؟ امام فرمود: بگو آن توانايى را به وسيله خداوندى كه آن قدرت را بدون نياز تو مالك است، مالك گشته اى. پس اگر آن توانايى را به مالكيت تو درآورد از بخشش اوست و اگر آن را از تو بگيرد امتحان و آزمايش اوست و او مالك چيزى است كه به ملكيت تو درآورده و بر آنچه تو را توانا ساخته، توانا است. آيا نشنيده اى كه مردم توانايى و نيرو را مى طلبند در هنگامى كه مى گويند: هيچ نيرو و توانايى جز بوسيله خداوند ممكن نيست. عبايه عرضه داشت: اى امير مومنان تفسير اين سخن چيست؟ امام فرمود: هيچ نيرويى براى جلوگيرى از گناهان جز با عصمتى از ناحيه خداوند و هيچ توانايى بر بندگى خداوند جز با كمك او نيست. آنگاه امام هادى(ع) روايت ديگرى از پدرانش نقل مى كند و شروع در بيان اين منزلت و جايگاه در ميان دو جايگاه [جبر و تفويض] و اثبات آن اقامه دليل بر آن مى كند و آن را از خورشيد آشكارتر مى نمايد. علاوه براينكه هر يك از امامان كه خود مصداق علم و حكمت خداوند هستند، سخنان كاملى در اين موضوع و بياناتى آشكار كننده براى اين منزلت دارند و پرده اى بر روى اين حقيقت باقى نگذارده اند.

دفع شبهه از حديث قدسى

خاتمه اين سخن در بيان چند امر است:

اول: در برخى از روايات ⁽¹⁾

در پاسخ اين شبهه چند وجه ذكر شده است:

اول: خداوند در مقابل نيروهاى نفسانى - كه سپاهيان جهل و نادانى هستند مانند غضب، طمع و مانند آن - نيروهاى رحمانى را قرار داد كه در روايات از آن به سپاهيان عقل و رحمان تعبير نمود تا انسان بر اطاعت و پيروى از نفس مجبور نباشد و در بندگى و گناه اختيار داشته باشد و بر مقدم داشتن ترجيح دهنده هاى الهى توانا باشد.

پس هنگامى كه نيروهاى نفسانى با نيروهاى رحمانى تعارض نمود و

شخص مرجحات الهى را مقدم داشت خداوند متعال به اين كردار [نيك] سزاوارتر است و اگر مرجحات نفسانى را مقدم داشت و سپاهيان نادانى پيروز شدند خود انسان به اين كردار [ناپسند] سزاوارتر است زيرا جهت الهى مغلوب شده است،

پس امر بين الامرين با اولويت [كه شرح آن گذشت] منافاتى ندارد.

دوم: در روايات فراوانى وارد شده است كه برخى نيكى ها زمينه ساز نيكى هاى ديگرى است و قابليتى به انسان مى بخشد تا خداوند او را براى امورى كه موجب خشنودى اش مى شود موفق دارد. همانگونه كه برخى گناهان موجب خوارى است. و اين جمله ناظر بر اين مطلب است و حاصل مفاد آن چنين است كه اگر انسان اطاعت كند خداوند به آن پيروى سزاوارتر است. چون او انسان را بر اين بندگى موفق داشته و اگر انسان نافرمانى كند، خود به آن نافرمانى سزاوارتر است. چون در اين كار از هواى نفس و شهواتش پيروى كرده است. سوم: منشأ اولويت اين است كه خداوند نعمت وجود و قدرت و احساس و غير آن را بخشيده و به استفاده از آن در محلش فرمان داده است. پس اگر انسان چنين كند به وظيفه خود عمل كرده و با اين همه خداوند سرپرست نيكى است كه انسان را بدان توانايى بخشيده و اگر انسان چنين نكند و نعمت خداوند را در غير محلش استفاده نمايد، اين كار را با اختيار نادرست خود انجام داده است. و اين سخن نيكويى است و ذيل اين جمله در برخى روايات كه مى فرمايد: (گناهان را به نيروى من كه در تو قرار دادم مرتكب شدى) آن را تائيد مى كند. ⁽¹⁾

حقيقت سعادت و شقاوت

امر دوم: گذشت كه محقق خراسانى اعتقاد دارد كفر و سركشى

تابع اختيارى هستند كه ناشى از مقدمات آن مى باشد. و اين مقدمات خود ناشى از شقاوت و نگون بختى ذاتى كفر و سركشى است كه همراه و ملازم ذات اين دو است. و براى اين سخن از دو روايت شاهد آورده است: اول: (خوشبخت در شكم مادرش خوشبخت و نگون بخت در شكم مادرش نگون بخت است) ⁽¹⁾

اشكال: سعادت و شقاوت دو امر ذاتى نيستند زيرا سعادت عبارتست از آنچه موجب وارد شدن در بهشت و آسايش ابدى و لذت هاى جاودان مى گردد و شقاوت و نگون بختى عبارتست از آنچه موجب وارد شدن در آتش و كيفرها و دردها مى گردد. و اين سخن پس از بيان حقيقت سعادت و شقاوت آشكار مى گردد و آن اينكه: سعادت هر چيز رسيدن آن به نهايت كمال و فعليت آن شى به حسب

نوعش مى باشد و آن فعليت تامه از تمامى استعدادهاى نوع آن شىء است. و اين مرتبه والاى سعادت است. در مقابل آن شقاوت مطلق قرار دارد كه عدم كمال از موضوعى است كه قابليت كمال را دارد و ميان اين دو نقطه مراتبى است كه به شماره در نيايد.

و چون مرتبه والاى سعادت بسيار اندك و در انسان كمتر است بلكه از ابتداى خلقت تا پايان آن، انسان كامل به تمام معناى كلمه كه به نهايت فعليت اين نوع رسيده باشد در يك فرد و آن با شرافت ترين پيامبران و فرستادگان محمد (ص)، منحصر است پس به ناچار سعادت هر انسانى با شقاوت آميخته است و به ميزان كاستى بهره انسان از سعادت، او بهره اى از شقاوت و نگون بختى دارد. هنگامى كه اين سخن را دانستى بدان: سعادت و شقاوت از اطاعت و پيروى كه موجب نزديك شدن به خداوند و كامل گشتن انسان است و سركشى كه موجب دورى انسان [از خداوند] است انتزاع مى يابد [برگرفته مى شود] و به دليل كاستى بهره انسان از كمال، اينكه اطاعت ناشى از سعادت و سركشى ناشى از شقاوت باشد معنايى ندارد و اين دو امر ذاتى نيستند. گفته نشود كه منشأ سعادت و شقاوت از صفات نفسانى - كه در روايات به سپاهيان عقل و جهل تعبير مى شود - از امور ذاتى است. زيرا چنين پاسخ داده مى شود: خداوند با حكمت كامل خود به هر مكلفى دو نيرو بخشيد كه او را به سوى نيكى و بدى فرا مى خوانند. يكى عقل و ديگرى جهل. و صفات نيكويى آفريد كه عقل را در دعوتش به سوى نيكى تقويت مى نمايد و رذايلى را ضد آن صفات نيكو آفريد كه جهل را در دعوتش به سوى بدى تقويت مى كند. پس صفات نيكو به يك گروه و صفات ناپسند به گروه ديگر اختصاص نيافت تا گفته شود:

برخى از مردم ذاتاً خوشبخت و برخى ديگر ذاتا و به اعتبار منشأشان نگون بخت هستند.» و اما روايات اول كه محقق

خراسانى به آن استناد كرد هر چند در ظاهر بر آنچه اختيار كرده دلالت دارد ولى مى بايست به دو دليل از ظاهر آن صرف نظر كرد.

دليل اول: آنگونه كه از امامان وارد شده است برخى روايات وارد شده از سوى معصومين، برخى ديگر را تفسير مى كند و اين روايت نيز در روايات ديگرى چنين تفسير شده است كه خداوند در حالى كه انسان در شكم مادرش است مى داند كه او اعمال سعادتمندان را انجام مى دهد يا اعمال نگون بختان را. به روايت ابن ابى عمير ⁽¹⁾

دوم: با چشم پوشى از روايات تفسير كننده چاره اى از صرف نظر از ظاهر آن روايات نيست. زيرا كسى كه فرمانبردار بود و سپس گنهكار شد يا گنهكار بود و سپس فرمانبردار گشت آيا در

شكم مادرش نگون بخت يا خوشبخت است؟ اگر خوشبخت است لازم مى آيد كه نگون بخت در شكم مادرش شقى و نگون بخت نباشد، زيرا او در هنگام نافرمانى اش شقى گشته است يا لازم مى آيد كه

نافرمانى او ناشى از شقاوت نباشد. و اگر نگون بخت است لازم مى آيد كه خوشبخت در شكم مادرش سعادتمند نباشد چون در هنگام اطاعتش سعادتمند گشته است يا لازم مى آيد اطاعتش ناشى از سعادت ذاتى نباشد. اما روايت دوم: با آنچه پيش از اين برگزيده بيگانه است. زيرا مفاد آن چنين است: همانگونه كه معادن طلا و نقره گوناگون است و به نيك و بد تقسيم مى شود مردم نيز با اختلاف غرايز و استعدادها و صفات نفسانى گوناگونند و اين با سلب اختيار ملازمه اى ندارد، بلكه اختيار در همگان موجود است و هيچ كس بر اطاعت يا سركشى مجبور نيست. اين سخن كجا و اين كه بگوئيم اطاعت و سركشى ناشى از سعادت و شقاوت ذاتى است.

اختلاف مردم در صفات نفسانى

سوم: پنهان نيست كه ما تساوى تمامى افراد در مرجحاتى كه انسان را به برگزيدن بندگى يا عصيان و سركشى فرا مى خواند و عدم دخالت صفات نفسى كه همان سپاهيان عقل و جهل هستند در اين گزينش را ادعا نمى كنيم. زيرا اين سخن مخالف امور آشكار است و آيات شريفه و روايات مستفيض و فراوان آن را رد مى كند. بلكه وجود اختيار در همگان را ادعا مى كنيم و مى گوئيم: انسان مطيع با اختيار

خود اطاعت مى كند و انسان گنهكار با اختيار خود با تكليف به مخالفت بر مى خيزد و الا اگر بر آن فعل مجبور بود، به نسبت آن فعل نه مطيع و نه نافرمان بود و بر آن فعل مستحق

پاداش و كيفر نبود. به عبارت ديگر: مى بايست تمامى مكلفان در قدرت بر فعل و ترك فعل با هم مشترك باشند تا تكليف و پاداش و كيفر صحيح باشد. اما بيش از اين به گونه اى كه لازمه اش تساوى همگان در استعداد صفات نفسانى باشد كه به برگزيدن طاعت يا سركشى فرا مى خواند، لازم نيست و در اختلاف مردم در استعداد و صفات نفسانى مانند اختلاف ايشان در زيبايى و مانند آن محذور و منعى نيست. و آن استعدادها و صفات نفسانى بر دو قسم است، دسته اى كه اكتسابى و ارادى است و از اطاعت و يا سركشى به دست مى آيد - همانگونه كه در روايات فراوانى وارد شده است كه برخى نيكى ها زمينه ساز نيكى هاى ديگر است و به انسان اين قابليت را مى دهند كه خداوند او را براى انجام امورى كه مورد خشنودى خداوند است، موفق دارد همانگونه كه برخى گناهان موجب خوارى است و دسته اى از استعدادها و صفات نفسانى كه از امور غير اختيارى به دست مى آيد و در هر حال موجب سلب قدرت انسان نمى شود. و به دليل برخى مناسبت ها كه بر شما پنهان نيست مى بايست در دو مسأله بحث كنيم:

مسأله اول: مسأله بداء در تكوين

در ميان دانشمندان ما در اعتقاد به بداء اختلافى نيست و آنچه از محقق طوسى در رد فخر رازى بيان شده است كه اماميه اعتقادى به بداء ندارند، در اين متعين است كه مقصود او بدايى است كه فخر

رازى به اماميه نسبت داده است، يعنى آنكه خداوند به چيزى اعتقاد داشته باشد سپس برايش آشكار شود كه امر به خلاف آن چيزى است كه اعتقاد دارد. و با اين توضيح، اينكه گروهى از محققان از جمله سيد داماد و علامه مجلسى ⁽¹⁾

بداء به وجود نياورد مگر آنكه، پيش از آنكه در آن بداء حاصل كند در علمش موجود

بود» ⁽¹⁾

سخن علماى ما در معناى بداء

علماى ما در تحقيق بدا معانى ذكر كرده اند:

معناى اول: سخن سيد مرتضى ⁽¹⁾

معناى دوم: سخن شيخ صدوق در كتاب توحيد كه مى گويد: بداء آنگونه كه مردمان نادان گمان مى كنند بداى از روى پشيمانى نيست اما مى بايست اقرار كنيم كه بداء براى خداوند متصور است و و معناى بداء اين است كه خداوند مى تواند به چيزى از آفريدگانش آغاز كند و او را پيش از هر چيزى بيافريند آنگاه آن شيئى را از ميان ببرد و شروع به آفرينش غير آن نمايد و به او به امر خود فرمان دهد آنگاه از مثل آن باز دارد يا از چيزى نهى كند آنگاه به مانند آنچه نهى كرده است فرمان دهد. ⁽⁴⁾

معناى سوم: آنچه برخى محققان در شرح بر اصول كافى ⁽¹⁾

مى توانند از آن چيزى كه به چشم قلب آن را ديده يا با نور ديدگانشان مشاهده كرده يا به گوش قلبشان شنيده اند خبر دهند. اما نسبت تمامى آن به خداوند است زيرا هر آنچه در عالم ملكوت جريان مى يابد به اراده خداوند جريان يافته است. بلكه فعل ايشان به عينه فعل خداوند است. پس هر نوشته اى كه در اين الواح است، پس از قضاى سابق او كه به قلم اولش نگاشته شده، براى خداوند نيز نگاشته شده است و صحيح است كه خداوند خود را به اين اعتبار به امثال آن معانى متصف مى نمايد.

معناى چهارم: سخن فاضل مدقق ميرزا رفيعا ⁽¹⁾

معناى پنجم: سخن محقق مجلسى ⁽²⁾كه چنين مى گويد: ائمه معصومين درباره بداء فراوان سخن گفته اند تا كلام يهود را رد نمايند كه مى گويند: همانا خداوند

از امر فارغ شده است [و آن را به كنارى وانهاده] و سخن نظام و برخى معتزله را رد مى نمايند كه مى گويند: خداوند تمامى موجودات را به يكباره آفريد و تقدم در ظهور موجودات واقع مى شود. و سخن برخى فلاسفه را رد مى نمايند كه مى گويند خداوند به حقيقت تنها در عقل اول اثر گذار است. و سخن گروهى ديگر از فلاسفه را رد نمايند كه مى گويند: خداوند تمامى آفريدگانش را به يكباره آفريد و ترتب موجودات و آفريدگان تنها در زمان هاست. امامان معصوم تمامى اين سخنان را نفى كردند و ثابت كردند كه خداوند هر روز در كارى است. گاه از ميان برون شيئ و به وجود آوردن ديگرى و ميراندن شخص و زنده ساختن ديگرى و كارهاى ديگر.

در اين زمينه سخنان ديگرى نيز هستند كه به آن نمى پردازيم.

سخن حق در معناى بداء

حقيقت امر در اين مقام متوقف بر بيان چند امر است:

امر اول: شكى نيست كه تمامى آنچه در عالم وجود رخ مى دهد تحت قدرت و سلطه خداوند است و وجود هر ممكنى وابسته به مشيت خداوند است و اين امرى بديهى است.

امر دوم: تمامى اشياء تعينى علمى در علم ازلى خداوند دارند و

از اين تعين علمى گاه به تقديرخداوند و گاه به قضاى او تعبير مى شود اما علم الهى تنها به موجودات تعلق ندارد بلكه از جهت مبادى و خصوصيات موجودات به آن متعلق است. بنابراين، چون تمامى ممكنات تحت قدرت خداوند و وابسته به تعلق مشيت و اراده به آن هستند، پس علم به ممكنات از ابتدا با قدرت خداوند بر آن ها در هنگام ايجادشان منافاتى ندارد.

و معناى قضاى خداوند و تقدير او اين است كه تمامى اشياء آنگونه كه هستند در علم ازلى الهى متعين اند به اينكه وجود اشياء بر اين وابسته است كه اراده و اختيار و مشيت به حسب آنچه مصالح و مفاسد مختلف با تفاوت اوضاع و شرايط اقتضا مى كند به آن تعلق بگيرد.

امر سوم: وجود هر موجودى دو نسبت دارد: نسبتى به علت تامه خود كه عدمش با وجود علت تامه اش محال است و نسبتى به مقتضى اش كه شىء در وجود خود به همراه آن مقتضى به شرط و عدم مانع نيز نياز دارد. پس با وجود شرط و عدم موانع شيئى وجود مى يابد و با وجود مانع يا فقدان شرط محقق نمى شود. بنابراين با تحقق مقتضى ظاهر، آن شيئى است آنگاه پس از وجود مانع، از آن شئ خلاف آنچه از مقتضى ظاهر مى شود، آشكار مى گردد. و به اين امر برخى از روايات اشاره مى نمايد: عياشى از فضيل روايت مى كند كه مى گويد: شنيدم امام باقر (ع) مى فرمود: «برخى امور، امور حتمى و ناگزيرند و برخى امور، امورى است كه در نزد خداوند متوقف است، هر آنچه بخواهد پيش آورد و هر آنچه بخواهد محو مى نمايد و هر آنچه بخواهد ثابت مى كند و هيچ كس را بدان - يعنى امور متوقف - مطلع نساخته، و اما آنچه فرستادگان آورده اند، امورى موجودند و خداوند سخن خود و پيامبر و فرستادگانش را دروغ بر نمى شمرد.» ⁽¹⁾

و روايات ديگرى نيز همچون اين روايت موجود است.

امر چهارم: چون دانستى كه علم خداوند بر واقعيت اشياء تعلق مى گيرد، زيرا كشف شئ بر واقعيت آن شئ نمى افزايد، پس هنگامى كه واقع به حسب آنچه مصالح و مفاسد اقتضا مى كند به مشيت خداوند وابسته باشد، علم بر اين حالت، به شئ متعلق است و الا اين علم، علمى به شئ آنگونه كه هست و كشف شئ بر واقع خودش نبود.

پس خداوند دو علم دارد: علم به اشياء از جهت علل تامه آن اشياء و آن علمى است كه اصلا در آن بدايى رخ نمى دهد و علم به اشياء از جهت مقتضيات آن اشياء كه تاثير آن متوقف بر وجود شروط و نبود موانع است. و اين علم ممكن است كه به خلاف آنچه با نبود شرط يا وجود مانع ظاهر شده است، آشكار گردد. و به اين معنا بسيارى از روايات امامان معصوم اشاره مى كند. امام رضا (ع) در حديثى به سليمان مروزى مى فرمايد: «على (ع) مى فرمود: علم بر دو دسته است: علمى كه خداوند به فرشتگان و فرستادگانش آموخته است كه اين علم موجود است و خداوند سخن خود و فرشتگان و فرستادگانش را دروغ بر نمى شمرد و علمى كه در نزد

او انباشته شده و هيچ كس از آفريدگانش بر آن آگاه نيست، هر آنچه از آن بخواهد پيش آورد و هر آنچه بخواهد به تاخير افكند و هر آنچه بخواهد محو و اثبات كند» ⁽¹⁾

در كافى از ابو بصير از امام صادق (ع) روايت شده است كه فرمود: «خداوند دو نوع علم دارد: علمى پنهان و انباشته شده كه جز او

نمى داند و بداء از آن است و علمى كه خداوند به فرشتگان و فرستادگان و پيامبرانش آموخته و ما نيز آن را مى دانيم» ⁽¹⁾

در روايت عبد الله بن سنان از امام صادق آمده است كه فرمود: «خداوند در چيزى بداء نكرد مگر آنكه آن شى پيش از آنكه مورد بدا واقع شود در علم خداوند موجود بود.» ⁽²⁾و در روايت جهنى از امام صادق آمده است كه فرمود: «همانا خداوند از روى نادانى بداء به وجود نياورد». ⁽³⁾و در رويات منصور بن حازم از امام صادق (ع) آمده است كه مى گويد: به امام عرضه داشتم: «آيا امروز چيزى وجود دارد كه ديروز در علم خداوند نبوده است» امام فرمود: «نه،

چه كسى چنين گفته كه خداوند خوارش كند.» عرضه داشتم: «به من بگوئيد آيا آنچه پيش از اين بوده و آنچه تا روز قيامت خواهد بود در علم خداوند نيست. فرمود: بله، پيش از اينكه خداوند آفريدگان را بيافريند [در علم خداوند بوده است]. ⁽⁴⁾» و روايات بسيار ديگرى كه وجود دارد. علامه مجلسى نيز به آنچه ذكر كرديم اشاره مى كند و مى گويد: (بدان كه آيات و روايات دلالت مى كند كه خداوند دو لوح آفريد و آنچه از

موجودات رخ مى دهد را در آن دو ثبت نمود. يكى لوح محفوظ كه در آن اصلا تغيرى رخ نمى دهد و مطابق علم خداوند است و ديگرى لوح محو و اثبات كه خداوند در آن چيزى را اثبات مى كند و آنگاه آن را به سبب حكمت هاى فراوانى كه بر خردمندان پوشيده نيست محو مى نمايد. مثلا در آن مى نويسد كه عمر زيد 50 سال است و معناى آن چنين است كه مقتضاى حكمت اين است كه عمر او اين مقدار باشد اگر آنچه مقتضى طول عمر يا كاستى آن است انجام ندهد. پس هنگامى كه مثلا صله رحم كند 50 سال را محو مى كند و به جاى آن 60 مى نويسد و اگر قطع رحم كند به جاى آن 40 سال مى نگارد. و در لوح محفوظ اين است كه او صله رحم مى كند و عمرش 60 سال مى شود. همانگونه كه طبيب ماهر هنگامى كه بر مزاج شخص آگاه گشت حكم مى كند كه عمرش به حسب اين مزاج 60 سال است. پس اگر سمى بخورد و بميرد يا انسانى او را بكشد و از اين عمر كم شود يا دوايى به كار برد كه مزاجش را

تقويت نمايد و بر آن عمر بيفزايد مخالفتى با سخن پزشك نشده است. و تغيير واقع در اين لوح بداء ناميده مى شود يا به اين دليل كه تغيير شبيه بداء است. مانند ساير مواردى كه بر خداوند اطلاق مى شود باشد مانند ابتلاء استهزا و مسخره كردن و مانند آن. يا به اين دليل كه اين تغيير براى فرشتگان يا آفريدگان هنگامى كه خداوند به امر اول خبر دهد، بر خلاف آنچه از ابتدا به آن آگاه شده بودند آشكار مى گردد. ⁽¹⁾

تنبيهات

پايان سخن در اين مقام با اشاره به چند امر است:

امر اول: معناى بداء كه از روايات برگرفته شده بود و ما بيان داشتيم، ظاهر آيه كريمه اى است كه پيش از اين گذشت و مى فرمايد: (خداوند هر آنچه بخواهد محو و هر آنچه بخواهد اثبات مى كند و ام الكتاب در نزد اوست) ⁽¹⁾

ظاهر چنين است كه هر وقت و زمان، كتابى دارد كه به آن اختصاص دارد و كتابها با اختلاف زمان ها متفاوت مى شوند. و اين اختلاف از ناحيه اختلاف تصرف الهى به واسطه مشيت او به حسب آن چيزى است كه مصالح اقتضا مى كند نه از جهت اختلاف كتابها به خودى خود، و با اين همه، ام الكتاب يعنى اصلى كه شيئ از آن ناشى مى شود در نزد خداوند است و اين كتابها كه به حسب اوقات محو و اثبات مى گردد به آن باز مى گردد.

به عبارت روشن تر: خداوند در هر زمان كتاب و قضايى دارد و او

هر آنچه از آن قضاها بخواهد محو و هر آنچه بخواهد اثبات مى كند و با اين همه او به نسبت هر زمان قضاى حتمى دارد كه تغيير نمى كند و آن اصلى است كه ساير قضاها به سوى آن باز مى گردد. و با اين بيان آشكار مى گردد تمامى وجوه و اقوالى كه در تفسير آيه شريفه بيان شد نادرست است.

امر دوم: بداء به معنايى كه اماميه اعتقاد دارد در حقيقت ابداء و اظهار (آشكار نمودن) است و اطلاق لفظ بداء (آشكار شدن) بر ابداء مبتنى بر تنزيل و همانندى است.

امر سوم: اعتقاد به بداء اعتراف به اين امر است كه خداوند بر ممكنات تسلط تام دارد و تمامى ممكنات در حدوث و بقاء تحت تسلط و قدرت او هستند و اين موجب انقطاع انسان به سوى خداوند مى شود و موجب مى شود انسان پاسخ به دعاى خود و كفايت امور مهم زندگى خود را از خداوند بطلبد. و رواياتى كه مشتمل بر [لزوم] اهتمام به مسأله بداء است به اين امر اشاره دارد و آنچه دلالت نمود كه صدقه و صله رحم و همانند آن بر عمر مى

افزايد بر اين معنا حمل مى شود.

امر چهارم: سخنان امامان معصوم كه از حوادث آينده خبر داده اند بر دو قسم است: اول: آنچه به واقع شدن امر آينده به صورت قطعى خبر مى دهند كه كاشف از اين مطالب است كه آنچه از آن خبر داده شده است از مواردى است كه قضاى محتوم بر آن جريان يافته است. و ديگرى مواردى كه از آن به اين نحو خبر داده شده: وابسته به اين امر است كه بر خلاف آن مشيت الهى ولو با قرينه منفصل تعلق نگيرد و كاشف از اين است كه آنچه از آن خبر داده شده از مواردى است كه

قضاى موقوف كه مورد وقوع بداء است بر آن جريان يافته است.

كلام نفسى

دوم: مسأله كلام نفسى

اشاعره اتفاق نظر دارند كه كلام - غير از نوع لفظى معروف - نوع ديگرى دارد كه در نزد آنان كلام نفسى ناميده مى شود. آنگاه [در اين مفهوم] اختلاف كرده اند: گروهى از ايشان گفته اند: كلام نفسى مدلول كلام لفظى و معناى آن است. و ديگران گفته اند: كلام نفسى مغاير مدلول لفظ است و دلالت لفظ بر آن از قبيل دلالت فعل اختيارى بر اراده فاعل است. بنابراين قول به قديم بودن قرآن را بنا نهادند، زيرا قرآن، كلام خداست و كلام از صفات ذاتى قديم خداوند با قديم بودن ذات پروردگار است. و آنچه در ميانشان معروف است اختصاص قديم بودن به كلام است، جز آنكه فاضل

قوشچى به برخى اشاعره قديم بودن جلد و غلاف قرآن را نسبت داده است. ⁽¹⁾

ادله اشاعره بر كلام نفسى

كسانى كه از ثبوت كلام نفسى سخن گفته اند بر مدعايشان به چند وجه استدلال كرده اند:

استدلال اول: كلام لفظى كه از حروف هجائى كه در وجود درج شده، تشكيل شده است امرى حادث است كه اتصاف خداوند به آن در ازل و غير ازل محال است و الا اتحاد قديم با حادث لازم مى آيد كه محال است زيرا صفات خداوند عين ذات اوست. و چون خداوند در كتابش خود را به اين صفت توصيف نموده و فرموده: (و خدا با موسى سخن گفت) ⁽¹⁾

پاسخ از اين استدلال بر بيان مقدمه اى استوار است و آن اينكه: صفات خداوند بر دو قسم است: صفات ذاتى و صفات فعلى و تفاوت ميان اين دو چنين است كه صفات ذاتى خداوند صفاتى است كه ممكن نيست از خداوند نفى شود و محال است خداوند به

نقيض آن متصف شود مانند علم و قدرت كه امكان نفى اين دو از خداوند نيست و نمى توانيم او را به ناتوانى و نادانى متصف نمائيم و صفات فعلى كه ممكن است خداوند در زمانى به آن و در زمانى ديگر به نقيض آن متصف شود. مانند آفرينش و روزى بخشى. پس گفته مى شود: خداوند فلان چيز را آفريد و فلان

چيز را نيافريد و فلانى را فرزندى روزى بخشيد و به فلانى مالى روزى نكرد. همچنين قدرت و اراده به صفات ذاتى تعلق نمى گيرد زيرا اين دو به ممكنات تعلق مى گيرند نه غير آن قسم اول (صفات ذاتى) با ذات او متحد و با قديم بودن خداوند قديم است و اما قسم دوم (صفات فعلى) از آفريده ها و نشانه هاى خداوند است و با ذات او متحد و با قديم بودن او قديم نيست. هنگامى كه اين مقدمه را دانستى برايت آشكار مى شود كه تكلم از صفات فعل است زيرا آنچه به عنوان ضابطه صفات فعلى بيان گشت بر تكلم انطباق دارد. زيرا صحيح است كه خداوند به مقابل تكلم متصف گردد و سلب تكلّم از خداوند صحيح است و گفته مى شود ( خداوند با موسى سخن گفت و با فرعون سخن نگفت). و قدرت خداوند به تكلم تعلق مى گيرد زيرا خداوند بر تكلم با موسى توانا بود و به تبع آن اراده خداوند به اين تكلم تعلق مى گيرد. علاوه بر اينكه حديثى كه كلينى به اسناد خود از ابو بصير روايت كرده است بر اينكه تكلم از صفات فعل است دلالت دارد. آنجا كه مى گويد: شنيدم امام صادق (ع) مى فرمود: «خداوند همچنان پروردگار ماست در حالى كه علم، ذات اوست در زمانى كه معلولى نبوده و شنوايى ذات اوست. آنگاه كه مسموعى وجود نداشته و بينايى ذات اوست آن گاه كه ديده

شده اى نبوده و قدرت ذات اوست آن گاه كه مقدورى وجود نداشته پس هنگامى كه اشياء را ايجاد كرد و معلومى تحقق يافت، علم او تعلق به معلوم و شنوايى او تعلق به مسموع و بينايى او تعلق به ديده شده يافت و قدرتش بر مقدور متعلق گشت.»

راوى گويد: عرضه داشتم: خداوند همچنان متحرك است؟ امام فرمود: «خدا از اين سخن والاتر است. حركت صفتى است كه با فعل حدوث مى يابد.» عرضه داشتم: خداوند همچنان متكلم است؟ امام فرمود: «كلام، صفت حادث است نه ازلى، خداوند بود و متكلم نبود.» ⁽¹⁾

استدلال دوم: سخن محقق دوانى ⁽²⁾كه مى گويد: ترتيب

كلمات و قرار دادن آن به عنوان جملات مترتب در ذهن همان كلام نفسى است زيرا آن وجداناً معنايى قائم به نفس غير از علم است. اشكال: اين سخن عين علم تصورى است نهايت امر اينكه آنچه تصور شده است، كلمات هستند. به عبارت ديگر: آن وجود ذهنى است كه تمامى افعال اختيارى را در بر مى گيرد.

استدلال سوم: كشف ثبوت مبدأ و محمول براى موضوع، براى نفس، علم است اما تصميم و حكم نفس به آن غير از علم است و آن كلام نفسى و صفتى از صفات نفسانى است.

اشكال: علم بر دو دسته است: تصورى و تصديقى و آنچه ذكر شد تنها علم تصديقى است.

استدلال چهارم: كلام بر موجود از آن، در نفس اطلاق مى شود و گفته مى شود: «در نفس من كلامى است كه نمى خواهم آن را آشكار كنم.» و خداوند مى فرمايد: «سخن خود را پنهان داريد يا آشكار كنيد، خداوند به درون سينه ها آگاه است.» ⁽¹⁾

استدلال پنجم: متكلم بر خداوند اطلاق مى شود و اين هيئت -

يعنى هيئت و شكل اسم فاعل - براى افاده قيام مبدأ به ذات به صورت قيام وصفى وضع شده است به همين دليل نائم [انسان خواب] بر كسى كه خواب را در ديگرى ايجاد كرد اطلاق نمى شود بلكه بر كسى اطلاق مى شود كه به خواب متصف شده است. و چون آشكار است كه خداوند به كلام لفظى متصف نمى شود زيرا اتصاف قديم به حادث محال است، پس مى بايست قائل به كلام قديم شويم كه همان كلام نفسى است.

اشكال: اولا: مبدأ در صيغه متكلم، كلام نيست، كلام كيفيتى است كه بر صوت حاصل از موج برداشتن هوا عارض مى شود و به هوا قائم است نه متكلم، بلكه مبدأ در صيغه متكلم، متكلم است و معناى تكلم ايجاد كلام است پس اطلاق آن بر خدا و غير او به يك معناست.

ثانيا: اينكه گفته شد هيئت اسم فاعل براى افاده قيام مبدأ به ذات وضع شده اما خصوصيت اينكه قيام، قيام حلولى، ايجادى يا غير آن باشد با اختلاف موارد تغيير مى كند و تحت ضابطه كلى قرار نمى گيرد. انسان خواب [نائم] بر ايجاد كننده خواب اطلاق نمى شود ولى ضرر رساننده و سود بخش بر ايجاد كننده اين دو مبدأ (سود و ضرر) اطلاق مى شود بنابراين صدق متكلم بر ايجاد كننده كلام مانعى ندارد.

استدلال ششم: در صحت اوامر امتحانى و تحقق يافتن آن در هنگام عدم تعلق اراده حقيقى به متعلقاتش بحثى نيست. آن اوامر بر معنايى قائم در نفس دلالت مى كند كه آن معنا اراده نيست، زيرا بالوجدان منتفى است و صفات معروف ديگر چون علم و اميد و

مانند آن نيز نمى باشد، و آن معنا جز طلبى كه همان كلام نفسى در امور انشايى است نمى باشد و قائم به نفس است. اشكال: اوامر امتحانى بر دو دسته اند: اول: آنكه مقصود امر، صدور عمل و تحقق آن در خارج براى كشف نمودن قدرت مأمور بر آن عمل است و نه به خاطر مصلحتى كه در آن عمل است. و در اين دسته بى شك اراده امر به خود عمل تعلق مى گيرد چون هدف مامور كه انگيزه او بر امر است بر تحقق عمل متوقف است. دوم: آنكه مقصود امر، كشف استعداد مامور براى اطاعت از امر و عدم آن است. و در اين دسته مى گوئيم: امر جز ابراز اعتبار نفسانى نيست و اعتبار نفسانى يعنى اينكه ماده بر عهده مامور گذاشته شود و در اين جا اراده و طلبى نيست. پس آشكار شد كه دليلى بر وجود كلام نفسى وجود ندارد.

دليل بر عدم ثبوت كلام نفسى

بلكه وجدان كلام نفسى را رد و نفى مى كند. و اين امر پس از بيان مقدمه اى آشكار مى شود. و آن مقدمه چنين است: شكى نيست كه نفس، صفات و كيفياتى مانند شوق و محبت و كراهت و مانند آن دارد. همانگونه كه شكى نيست نفس افعالى چون تامل و تفكر و ساختن و غير آن دارد. علم در شيوه فيلسوفان گذشته، از صفات و در شيوه فيلسوفان متاخر، از افعال نفس است. هنگامى كه اين مطالب را دانستى بدان كه ادعاى وجود صفتى در نفس غير از صفات معلوم و مشخص كه كلام نفسى ناميده مى شود، مردود و باطل است. و نزاع با بازگشت به نفس و

حاكم ساختن و قضاوت وجدان از بين مى رود چون بيننده اهل انصاف مشاهده مى كند كه در نفس صفتى غير از صفات وجود ندارد. و اگر خواستى كه قلبت اطمينان يابد به نفست مراجعه كن، مى بينى كه هر صفت و فعلى كه در نفس وجود مى يابد و از آن در هنگام اراده تكلم صادر مى شود، ماننده اراده خوردن و بدون هيچگونه فرقى ميان اين دو، موجود و از نزد نفس صادر شده است. پس همانگونه كه هنگامى كه متكلم اراده مى كند سخن بگويد، سخن و انگيزه هاى آن را تصور مى كند آنگاه براى او تصديق به فايده و سپس ميل و آنگاه قطعيت و عزم بر تكلم حاصل مى شود و قدرت خود را به كار مى گيرد و سخن مى گويد، همچنين، هنگام اراده خوردن نيز تمامى اين مراحل بى كم و كاست موجود است. پس وجود صفت ديگرى در نفس هنگام اراده تكلم كه مدلول كلام لفظى است، از مواردى است كه وجدان با آن همراهى نمى كند. و اگر توضيح اين سخن را خواستى بدان كه جمله ها يا خبرى و يا انشايى هستند. اما در جمله هاى خبرى نُه امر وجود دارد:

اثبات كنندگان كلام نفسى همگى اعتراف دارند كه هيچ يك از

اين موارد نُه گانه، كلام نفسى نيست اما جمله هاى انشائيه مانند جمله هاى خبرى است. و تفاوت ميان اين دو اين است كه در موارد جمله هاى انشايى، خارجى وجود ندارد كه جمله با آن مطابقت بنمايد يا ننمايد.

بنابراين امورى كه در جملات انشايى وجود دارد هفت امر است و آن غير از امور هفتم و هشتم از امور سابق است كه در جملات خبرى ذكر شد و دانستى كه كلام نفسى در نزد كسانى كه آن را مى پذيرند هيچ يك از اين مواردنيست. حاصل سخن اينكه: كلام نفسى امرى خيالى است كه هيچ دليلى بر وجودش نيست بلكه برهان و وجدان بر خلاف آن است و روايات امامان معصوم (ع) هم آن را رد مى كند.

نگاهى به تأليفات حضرت آيت الله العظمى روحانى ( مدظله العالى)

1- فقه الصادق(بزبان عربى): دايرة المعارف كامل فقه تشيع. اين كتاب عظيم و بزرگ كه به عنوان يك منبع مرجع شناخته شده است كه در 26 جلد بارهادر داخل و خارج كشور به چاپ رسيده است. چاپ جديد آن نيز در 41 جلد (با ذكر منابع و مصادر) به چاپ رسيده است.

از تأليف كتاب عظيم «جواهر الكلام» كه شامل تمامى ابواب فقه مى باشد نزديك به 200 سال مى گذرد و كتاب «فقه الصادق» كه به اعتقاد بعضى از مراجع و بزرگانِ خبره حوزه، از «جواهر الكلام» رساتر و كامل تر است اولين و كامل ترين دايرۀ المعارف تمام ابواب فقه در دو سده اخير است. اين كتاب كه در سنين جوانى معظم له به رشته تحرير درآمده، مورد عنايت خاصه تمامى مراجع تقليد و بزرگان حوزه هاى علميه است. اين كتاب در ميان علماء عامه (اهل تسنن) نيز شناخته شده و مورد استناد است. كتاب «فقه الصادق» در دانشگاه هاى معروف غرب (بخش مطالعات اسلام شناسى) يكى از منابع مورد قبول و قابل استناد است.

2- «زبدة الاصول»(بزبان عربى): دوره كامل علم اصول فقه كه به صورت بحث استدلالى ارائه گرديده است. اين كتاب در 6 جلد مى باشد.

3- «منهاج الفقاهه»(بزبان عربى): در 6 جلد مى باشد كه حاشيه ايى است بر «مكاسب» شيخ انصارى (ره) كه به شيوه ايى نو و ابتكارى تمامى موارد ارائه شده را بحث و بررسى كرده اند.

4- «المسائل المستحدثه»(بزبان عربى): حضرت آيت الله مبتكر

مسائل مستحدثه و ارائه مسائل جديد با ذكر مسايل فقهى، روايى هستند. اين كتاب كه بارها وبارها در خارج و داخل كشور به چاپ رسيده است شامل ارائه مسائل جديد، نو و مورد ابتلاى جامعه با ذكر دلايل و مستندات فقهى، روايى و قرآنى مى باشد.

5- تعليق بر «منهاج الصالحين» در 3 جلد (بزبان عربى)

6- تعليق بر «عروة الوثقى» در 2 جلد( بزبان عربى)

7- تعليق بر «وسيلة النجاة» (بزبان عربى)

8- رساله در لباس مشكوك (بزبان عربى)

9- رساله در قاعده لاضرر (بزبان عربى)

10- الجبر و الاختيار (بزبان عربى)

11- رساله در قرعه (بزبان عربى)

12- مناسك الحج (بزبان عربى)

13- المسائل المنتخبه (بزبان عربى)

14- رساله در «فروع العلم الاجمالى» (بزبان عربى)

15- الاجتهاد و التقليد (بزبان عربى)

16- القواعد الثلاثه (بزبان عربى)

17- اللقاء الخاص (بزبان عربى) مربوط به «سايت يا حسين»

18- «شرح مناسك الحج و العمره» (بزبان عربى)

19- «توضيح المسائل» (بزبان فارسى و اردو)

20- تحقيقى در مورد جبر و اختيار (بزبان فارسى)

21- «نظام حكومت در اسلام» (بزبان فارسى و تركى و اردو)

22- مناسك حج (بزبان فارسى)

23- منتخب احكام (بزبان فارسى)

24- «استفتائات قوه قضائيه و مؤسسه حقوقى وكلاى بين الملل» (بزبان فارسى)

25- احكام فقهى مسائل روز (بزبان فارسى)

26- استفتائات (پرسش و پاسخ هاى مسائل شرعى) (بزبان فارسى): كه تاكنون در 5 جلد به صورت سؤال و جواب چاپ شده است و به زودى 2 جلد ديگر آن منتشر مى شود.

27- مجموع استفتائات عربى كه به زودى در 6 جلد منتشر مى شود.

28- السيدۀ الزهراء بين الفضائل والظلامات (عربى)

29- فضائل و مصائب حضرت زهرا(س) (فارسى)