تساهل و تسامح
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه:اسلامی، محمدتقی
عنوان و نام پديدآور:تساهل و تسامح/ محمدتقی اسلامی؛ تهیهکننده مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی حوزهی علمیه قم؛ ویراستاران محمدجواد شریفی، حمیده انصاری
مشخصات نشر:قم: حوزه علمیه قم، مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی، 1381.
مشخصات ظاهری:ده، ص 120
شابک:964-6918-15-85000ریال ؛ 964-6918-15-85000ریال
وضعیت فهرست نویسی:فهرستنویسی قبلی
يادداشت:پشت جلد بهانگلیسی:Tolerance.
يادداشت:عنوان روی جلد: پرسش و پاسخهایی در زمینه تساهل و تسامح.
یادداشت:کتابنامه: ص. 120 - 115؛ همچنین بهصورت زیرنویس
عنوان روی جلد:پرسش و پاسخهایی در زمینه تساهل و تسامح.
عنوان دیگر:پرسش و پاسخهایی در زمینه تساهل و تسامح
موضوع:تساهل
تساهل دینی
شناسه افزوده:حوزه علمیه قم. مرکز مطالعات و پژوهشهای فرهنگی
رده بندی کنگره:BR1610/الف5ت5
رده بندی دیویی:291/172
شماره کتابشناسی ملی:م81-19263
خیراندیش دیجیتالی : انجمن مددکاری امام زمان (عج) اصفهان
بسم الله الرحمن الرحیم
تساهل و تسامح
محمد تقى اسلامى
تهيه كننده مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزهى علميه قم
1381
ساحت مقدس قطب عالم امكان، حضرت صاحبالعصر والزمان، بقيةاللّه الاعظم، حجة ابن الحسن العسگرى(عج)
عنوان صفحه
مقدمه ... هشت
فصل اول: مفهوم و پيشينهى تساهل
تساهل و تسامح ... 3
تساهل و تسامح در غرب ... 3
تساهل و تسامح در اسلام... 6
امكان تساهل مطلق ... 7
پيشينهى تاريخى تساهل در غرب ... 9
فصل دوم: مبانى تساهل و تسامح
مبانىشكلگيرى تساهلگرايى در غرب ... 13
مبناى هستى شناختى ... 13
نقد اين مبنا ... 14
مبناى معرفت شناختى ... 15
اشكال اين مبنا... 16
مبناى انسانگرايى ... 17
نقد اين مبنا ... 17
مبانى شكلگيرى انديشهى تساهلگرايى در جوامع اسلامى... 18
فصل سوم: قلمرو تساهل و تسامح اسلام،
دين «سهله و سمحه» ... 23
مرز مدارا و مداهنه ... 25
حد تحمل و پذيرش مخالفان در اسلام ... 28
برخورد اسلام با كفار ... 28
برخورد اسلام با منافقين ... 29
برخورد اسلام با مخالفان شخصى... 31
آزادى و استبداد در اسلام ... 33
فصل چهارم: تساهل اسلامى و آموزههاى غربى رابطهى گفتوگوى اديان و تمدنها با سازشكارى و سهلانگارى ... 41
مبانى ديدگاه برخورد تمدنها در غرب ... 45
«دهكده جهانى» و تعصّبات دينى ... 47
اصول مشترك بين اديان الهى... 49
تساهل و تسامح تنها راه رسيدن به مدرنيسم... 52
عناصر غيرقابل پذيرش در مدرنيسم... 54
اسلام و مدرنيسم ... 56
تساهل و تسامح و قرائتهاى مختلف از دين ... 61
ايدئولوژىانگارى دين و تساهل ... 66
قداست يا عدم قداست معرفت دينى و رابطهى آن با تساهل... 69
ادلهى نفى قداست معرفتهاى دينى ... 70
ابطال ادلهى فوق ... 72
فصل پنجم: تساهل و حكومت اسلامى
رابطهى بقاى حكومت اسلامى با تساهل ... 79
نقش مردم در حكومت اسلامى ... 80
اهداف حكومت اسلامى ... 84
فصل ششم: تساهل و آزادى «خط قرمز» در اسلام ... 89
آزادى بيان در اسلام ... 93
سنتگرايى در اسلام ... 98
سنتگرايى در عقايد ... 100
سنتگرايى در احكام ... 100
سنتگرايى ارزشهاى اخلاقى ... 102
رابطهى برخورد با توهينكنندگان و اشاعهى فحشا... 103
مراتب امر به معروف و نهى از منكر ... 104
حد گناه و جرم در جامعهى اسلامى... 108
تعريف جرم... 108
تعريف حقوق... 108
تعريف اخلاق... 109
تفاوت اخلاق با حقوق ... 109
ارتباط اخلاق با حقوق ... 110
كتابنامه... 115
انسان، همواره با انبوهى از پرسشهاى فكرى و چالشهاى رفتارى روبهرو است كه عقل او تنها توان حل پارهاى از آنهارا دارد و در بسيارى از آنها اسير غرايز، خواستهها، تلقينها و دهها عوامل روانى و اجتماعى است. نكتهى قابل توجه اين است كه، هر يك از اين پاسخها و رفتارها در سعادت و كمال آدمى تأثيرگذارند؛ پس ارزشگذارى معرفت و رفتار، ضرورت غير قابل انكارى است كه نيازمندى به ملاكها و معيارهاى معرفتشناختى و اخلاقى را مستحكم مىسازد.
بخش عمدهى اين پرسشها به حوزهى انسانشناسى مربوط است. چيستى و معنايابى زندگى، عقلانيت نظامهاى اجتماعى، ترابط انسانشناسى با خداشناسى، راهنماشناسى و فرجامشناسى، مفهوم از خود بيگانگى، ساحتهاى گوناگون انسان، خير يا شر بودن طبيعت انسانى، فطرت و شخصيت، كرامت ذاتى و اكتسابى انسان، جبر و اختيار، كمال نهايى و رابطهى افعال آدمى با سعادت و شقاوت اخروى، گوشههايى از اين پرسشها است.
مسألهى تساهل و تسامح (Tolerance) كه به معناى عدم مداخله نسبت به اعمال و عقايد غير پسنديده به كار مىرود، از مهمترين
پرسشهاى انسان شناختى است كه برخى به دليل وجود تنوع و اختلاف فراوان ميان انسانها به آن رو آوردهاند.
اومانيسم يا انسان مدارى، يكى از مكاتب دوران مدرنيسم است كه از مؤلفههايى چون آزادى خواهى، سكولاريزم و تسامح و تساهل مطلق شكل گرفته است؛ بنابراين، تساهل و تسامح از مهمترين مؤلفهها و مبانى اومانيسم است كه به كلى با تعاليم اديان آسمانى، به ويژه اسلام، ناسازگار و متضاد است.
تساهل و تسامح مطلق، زاييدهى نسبى گرايى معرفتى و ارزشى است كه با معرفتشناسى واقع گرايانه و بينش اسلامى، ناسازگار است؛ زيرا اصولاً كفر و الحاد، با اسلام، موضعى آشتىناپذير دارد و اسلام نيز، هيچ گونه عقيده و رفتار ناشايست و كفرآلود را جايز نمىشمارد. آنچه براى خوانندگان عزيز مهم است، دانستن چيستى و پيشينه و مبانى شكلگيرى تساهل گرايى در غرب، از جمله: مبانى هستى شناختى، معرفت شناختى و انسان شناختى، دامنه و قلمرو تساهل و تسامح و رابطهى آن با حكومت اسلامى، گفت و گوى تمدنها و دهكدهى جهانى، مدرنيسم، آزادى و... است.
محقق محترم اين پژوهش، جناب حجت الاسلام محمد تقى اسلامى، تلاش نموده است تا اين رسالت را به انجام رساند و عرصههاى مذكور را براى خوانندگان عزيز تبيين نمايد و به پرسشهاى تساهل و تسامح پاسخ گويد. اميد است مورد توجه خوانندگان عزيز قرار گيرد و با نقد عالمانهى آنان بالندهتر گردد. در پايان بر خود لازم مىبينم از همهى عزيزانى كه در آمادهسازى اين اثر تلاش نمودهاند تشكر نمايم، به ويژه حجج اسلام آقايان: محمد رضا
باقرزاده، سيد محمد على داعىنژاد، حميد كريمى و مدير محترم مركز مديريت و مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزهى علميهى قم، حضرت حجت الاسلام والمسلمين سيد هاشم حسينى بوشهرى.
عبدالحسين خسروپناه
جانشين مركز مطالعات و پژوهشهاى
فرهنگى حوزهى علميه
7 / 6 / 1381 مصادف با
بيستم جمادى الثانى ولادت حضرت
فاطمه زهرا(س)
مراد از «تساهل» چيست؟ و آيا اين اصطلاح، در اسلام به همان مفهومى است كه در غرب رايج است؟
معمولاً «تساهل» با «تسامح» مترادف دانسته شده و به معناى به آسانى و نرمى با كسى برخورد كردن است؛ ليكن كلمهى تسامح، فرق ظريفى با تساهل دارد و آن اين كه، تسامح از مادهى «سَمُحَ» به معناى بخشش و گذشت است؛ بنا بر اين، تسامح به معناى نوعى كنار آمدن همراه با جود و بزرگوارى مىباشد.(1)
تساهل و تسامح در غرب
معادل تسامح در انگليسى، Tolerance، و فعل آن Tolerate است كه در فرهنگ آكسفورد، سه معنا براى آن ذكر شده است:
1) فيروزآبادى، القاموس المحيط، ج 3، ص 583؛ بطرس البستانى، محيط المحيط، ص 425 و 437 و علىاكبر دهخدا، لغتنامه.
اجازه دادن به وقوع يا ادامهى چيزى كه شخص آن را نمىپسندد و با آن موافق نيست؛
تحمّل شخص يا چيزى، بدون شكايت و گلايهمندى؛
طاقت و تحمّل مصرف يك دارو و يا معالجهى بدون صدمه.(1)
واژهى Toleration، از ريشهى لاتين Tolero به معناى تحمّل كردن، اجازه دادن و ابقا كردن است كه با مصدر Tollo، به معناى حمل كردن يا بردن و اجازه دادن، همخانواده است. گويى كسى كه تساهل مىورزد، بارى را تحمّل يا حمل مىكند؛(2)از اين رو، برخى معتقدند كه نزديكترين معادل معناى Tolerance، حلم است؛ زيرا حلم، يعنى، تحمّل امور ناگوار [و مخالف ميل و خواست] در عين قدرت و قوّت.(3)در اصطلاح، تساهل و تسامح به معناى عدم مداخله و ممانعت يا اجازه دادن از روى قصد و آگاهى، نسبت به اعمال و عقايدى است كه مورد پذيرش و پسند شخص نباشد. با توجّه به اين تعريف، عناصر زير را در اصطلاح تساهل لحاظ كردهاند:
ناخشنودى و نارضايتى: با اين ويژگى، آن تساهلى كه از روى بىاعتنايى و بىتفاوتى باشد، خارج مىشود؛ زيرا در تساهلِ مورد تعريف، ميل اصلى به مخالفت و مقاومت است؛ امّا به دليلى، اين ميلْ سركوب و مهار مىشود؛ در حالى كه در بىتفاوتى، اصلاً ميل به مخالفت وجود ندارد. از اين شرط به دست مىآيد كه تساهل و تسامح، هرگز به معناى پذيرفتن عقيدهى مخالف نيست؛
آگاهى و قصد: تساهل نبايد از روى جهل و بدون انگيزه صورت پذيرد؛
قدرت و توانايى بر مداخله:(1)مداراى عاجزانه و از روى ناچارى، تساهل و تسامح خوانده نمىشود. تعريف مذكور در فرهنگ غرب متداول است و انديشمندان غربى، شروط چهارگانهى فوق را به عنوان شرط لازم براى تساهل و تسامح در نظر مىگيرند؛ هر چند برخى اين شروط را كافى ندانسته و شرطهاى ديگرى را نيز افزودهاند؛(2)مثلاً گفتهاند:
شخص تساهل كننده بايد مداخله در كار ديگران را، به لحاظ اخلاقى، نادرست و نشان بىاحترامى به آنان بداند؛
آنچه را شخص نادرست مىداند و نسبت به آن تساهل روا مىدارد، بايد مستدل و بر اساس اصول و ادلّه باشد، نه صرفا از روى سليقهى
شخصى و يا تعصّب؛
فصل دوّم: مبانى تساهل و تسامح
در اسلام، تساهل و تسامح وجود ندارد؛ يعنى، آيه و روايتى نداريم كه در آن، مسلمانان مأمور به تساهل و تسامح باشند؛ ليكن بر اساس آنچه از مجموع معناى لغوى و اصطلاحى تساهل و تعريف رايج آن در غرب به دست مىآيد، بهترين معادل آن حلم و بردبارى است كه در اسلام مطرح است و احيانا به عنوان ارزش اخلاقى شناخته مىشود.(1)
مسئلهى اصلى اين است كه آيا اين حلم و بردبارى، همه جا رواست و هيچ حد و مرزى ندارد؟
پاسخ تفصيلى اين سؤال در جاى خود خواهد آمد؛ اما پاسخ اجمالى اين است كه تساهلِ مطلق ممكن نيست و بايد حدود و شرايطى داشته باشد. اسلام، خداوند متعال را تعيين كنندهى اين حدود مىداند؛ در حالى كه در تفكّر غربى، تعيين اين حدّ و مرزها از طريق فردى يا اجتماعى، قراردادها يا هنجارهاى اجتماعى يا طبيعى، حقوق بشر و به طور كلى، انسان و طبيعت انجام مىگيرد.
اختلاف ديگر اسلام با انديشمندان غربى، بر سر ملاك و معيار تساهل و مداراست. ملاك تساهل در غرب، پلوراليسم (= كثرتگرايى) اخلاقى و
ص: 8
1) هر چند ممكن است اصطلاح تساهل و تسامح، آن بار معنايى ويژهاى را كه اصطلاح «حلم» در فضاى اسلامى دارد، نداشته باشد، و ليكن از آن جا كه ديديم در فرهنگ غرب نيز تساهل به مفهوم نوعى تحمّل همراه با عدم پذيرش و قبول است، مىتوانيم بگوييم كه در مجموع، اين دو در اصطلاح نزديك به هم هستند.
دینی، و یا نسبیت فرهنگی و اخلاقی است که اسلام این ملاکها را قبول ندارد.(1)
و آیا تساهل مطلق و بدون حد و مرز امكان دارد؟ عدم تساهل مطلق چه طور؟ و تساهل مطلق را می توان به تساهل سلبی و ایجابی تقسیم کرد.(2)
David Ambuel, Philosophy, religion and The Question of Intolerance, P. Vii
هم چنین: سید علی محمودی، «تساهل منفی و تساهل مثبت در قلمرو فلسفه سیاسی معاصر»، كيهان فرهنگی، ش ۹۸، اردیبهشت ۱۳۷۲، ص ۱۷-۱۹.
تساهل مطلق سلبی عبارت است از: عدم مخالفت بی قید و شرط نسبت به هر نوع عقیده، رفتار و شيوه ی رفتاری، که شامل عدم مخالفت با عقیدهی ضد تساهلی و رفتارها و شیوه های سخت گیرانه و غیر تساهلی نیز می شود. لازمه ی اعتقاد به تساهل مطلق سلبی این است که، اندیشه ها و رفتارهای مخالف و از جمله اندیشه و رفتار ضد تساهلی را مجاز بداند و آن را از رشد و گسترش باز ندارد؛ به این ترتیب، تساهل مطلق سلبی، در دامان خود، عدم تساهل را پرورش می دهد، و این تناقض است؛ از این رو گفته اند: تساهل مطلق سلبی، حتی اگر به لحاظ نظری ممکن باشد، در عمل ممکن نیست.(3)
وضع تساهل مطلق ایجابی ناگوارتر است؛ زیرا بر اساس آن، شخص نه تنها در مقام عمل از عقاید و رفتار مخالف جلوگیری نمی کند، بلکه
ص: 8
اساس، برای خود چنین حقی را قایل نیست و بر عکس، برای طرف مقابل، این حق را قایل است که عقیده و رفتاری مخالف داشته باشد؛ اگر این اعتقاد را ریاکارانه ندانیم، بی گمان مستلزم رواج و گسترش عقاید و رفتارهای ضد تساهلی است.(1)
برخی نیز بر ناممکن بودن تساهل مطلق، چنین استدلال کرده اند که: اگر بر ما لازم باشد که نسبت به همه چیز تساهل بورزیم، در این صورت باید هرگونه عقیده و رفتار ضد تساهلی را محدود کنیم و نسبت به آن تساهل نورزیم؛ در نتیجه تساهل، متوقف بر عدم تساهل می شود، که این دور است.(2)
البته، ناممکن بودن تساهل مطلق را می توان از طریق نقد مبانی آن؛ یعنی نسبت معرفت شناختی و اخلاقی، قراردادگرایی و فردگرایی نیز اثبات کرد که در پاسخ به سؤالات بعدی به آن می پردازیم.
اما، عدم تساهل مطلق، عبارت است از: مداخله، ممانعت و سرکوب هر نوع عقیده یا رفتار مخالف، در هر شرایط. این کار به لحاظ نظری امکان دارد؛ یعنی این باور که هر نوع عقیده یا رفتار مخالف را باید سرکوب کرد، مستلزم تناقض نیست؛ اما به لحاظ عملی، با سرشت و
طبیعت انسانی که بقای آن وابسته به تأثیر و تأثر و ارتباطات متقابل و تعاون و همیاری است، سازگاری ندارد؛ حتی در عالم حیوانات نیز عدم تساهل
مطلق مشاهده نمی شود.
در عالم انسانی، از سویی رشد و شکوفایی استعدادهای گوناگون در پرتو چالش ها، نقد و نظرها و مخالفت ها پدید می آید، و از سوی دیگر، ارتباطات و همبستگی های افراد، محدودیت ها و ناتوانایی های جسمی، عقلی، روحی، عاطفی و ... را جبران می کند.
علاوه بر این، عدم تساهل مطلق، پیامدهای بسیار ناگوار اخلاقی، مانند استبداد، تکبر، حرص، حسد، زبونی، خودسانسوری عقیدتی، زبانی و رفتاری، ظلم پذیری، یأس و نومیدی، از بین رفتن روحیه ی کنجکاوی و پرسشگری و رقابت، پدید آمدن حالت رکود و سکون دارد و از هر تحول و پیش رفتی جلوگیری می نماید؛ زیرا هر نوع تحول و پیش رفت، تا حدودی مستلزم تغییر وضع موجود است و تغییر وضع موجود، بنا بر نظریه ی عدم تساهل مطلق، سرکوب می شود.
پس حال که تساهل مطلق، ناممکن و محال و نیز عدم تساهل مطلق، غیرواقع بینانه و ناگوار است، نتیجه می گیریم که تساهل یا عدم تساهل باید حد و مرزی داشته باشد و بحث اصلی باید راجع به این مسئله باشد که تعیین کننده ی این حد و مرز کیست؟ خدا، انسان، طبیعت و یا ترکیبی از اینها؟
پيشينهى تاريخى انديشهى تساهل و تسامح در غرب به قرنهاى
شانزدهم و هفدهم ميلادى بازمىگردد و چنانكه محقّقين گفتهاند، تا قبل از آن زمان، خبرى از اين انديشه نبود(1). مردم روزگار باستان، چنان تلقىاى از خدايان داشتند كه حتّى نمىتوانستند مفهوم تساهل و تسامح امروزى را تصوّر كنند. هر چند مقامات امپراتورى روم، در محدودهى خود، به فرقههاى متعدد، در جشنها و نهضتهاى درونى آنها چنان آزادى مىدادند كه پيروان آنان خيال مىكردند قدرت دولت، وجهه و اعتبار خود را از قدرت خدايان اخذ كرده است؛ امّا مسيحيان، كم و بيش، در دورههاى مختلف، مورد شكنجههاى بىرحمانه قرار مىگرفتند؛ تا اين كه «آگوستين» مسيحيّت را به عنوان دين رسمى مطرح نمود.
مسيحيان هم در قرون وسطا براى مدّتى هيچ رقيبى را تحمّل نمىكردند؛ مثلاً آگوستين، خواهان مجازات بدنى تفرقه افكنان و بدعت گذاران بود و اين رَويه تقريبا در تمام قرون وسطا رايج بود. لوتر و كالون نيز اعتقادى به تساهل و تسامح به معناى امروزى نداشتند. در قرن هفدهم، طى جنگهاى سى ساله و درگيرىهاى تلخ و بىثمر مذهبى، معلوم شد كه تنش و نزاع مذهبى فايدهاى براى دو طرف ندارد و همين امر موجب گرايش به تسامحطلبى شد(2).
امّا ديرى نپاييد كه، در قرن هيجدهم، مفهوم تسامح مذهبى شكل گرفت و به سبب آن، بىتفاوتى دينى رواج يافت. در قرن نوزدهم،
سياست تسامح مذهبى، به گونهاى كه در منشور حقوق شهروندان آمريكايى در سال 1776م. اعلام شده بود، در اغلب ممالك اروپايى رواج يافت؛ هر چند كليساى كاتوليك روم نسبت به پيروى از اين قانون غيرمذهبى ناراضى بود. سرانجام، زمانى كه تسامح مذهبى، صرفا پوششى براى ترويج بىتفاوتى دينى شد، مفهوم تساهل و تسامح ارزش اوليّهى خود را از دست داد(1).
1) Geddes Macgregor, Dictionary of Religion and Philosophy, P.616.
ص: 13
به طور كلى، سه مبنا و منشأ را مىتوانيم براى شكلگيرى انديشهى تساهل و تسامح در غرب، در نظر بگيريم: مبناى اول، مبناى هستىشناختى است كه برگرفته از انديشههاى ارسطو است. ارسطو معتقد بود كه سراسر جهان هستى را كثرت و اختلاف و تنوّع فرا گرفته است و در اين ميان، انسان - به عنوان موجودى كه جوهر حقيقى آن عقل است - بايد دست به گزينش و انتخاب بزند؛ در واقع، سعادت او از طريق همين گزينش عقلانى و آزاد رقم مىخورد و هر چه تفاوت و تكثّر و اختلاف بيشتر باشد، فرصت گزينش عقلى بيشتر و ارزش عمل بالاتر خواهد بود و در اين راستا، تساهل، به عنوان حافظ اين
اختلافها و تنوّعها، لازم و ضرورى است(1)و عدم تساهل، اين اختلافات و تكثّرها را از بين مىبرد؛ زيرا شخصِ نامتساهل، كه تنوع و اختلاف را تحمّل نمىكند، در صدد همگون كردن آرا و رويههاى رفتارى است و از اين طريق، زمينهى انتخاب و گزينش صحيح عقلى و عمل بر اساس آن، يعنى سعادت را محدود مىسازد(2).
پس خلاصه اينكه، به نظر ارسطو، تساهل لازمهى تكثّر، و تكثّر لازمهى سعادت است(3). بر اين مبنا در چند قرن اخير، مثلاً در عالَم سياست، طرفداران تكثرگرايى سياسى در غرب تأكيد مىكنند كه تمركز قدرت، به احتمال زياد، به خودكامگى و استبداد مىانجامد و براى پرهيز از استبداد بايد قدرت در ميان افراد و گروههاى مختلف توزيع شود.
اگر بخواهيم اين مبنا را به طور خلاصه نقد كنيم، بايد بگوييم:
اوّلاً، درست است كه اجزاى هستى از هم جدا و پراكنده هستند؛ امّا با توجّه به تأثير و تأثّراتى كه اين اجزا در يكديگر دارند - به طورى كه هيچ موجود طبيعى را نمىتوان يافت كه در موجود طبيعى ديگرى مؤثّر و يا از آن متأثّر نباشد - مىتوان همهى جهان هستى و طبيعت را داراى نظام واحدى دانست؛ هر چند اين وحدت، براى اجزاى جهان، وحدت حقيقى به شمار نمىرود، امّا كلّ هستى را نظام واحدى فراگرفته است.(4)
ثانيا، درست است كه وجود تفاوت و اختلاف، براى اختيار و انتخاب، ضرورى است؛ امّا اين تفاوت و اختلاف نمىتواند نامحدود
باشد؛ زيرا در اين صورت، هيچگاه انتخابى صورت نخواهد گرفت، بلكه شخص همواره بايد در انتظار حالت تازهاى بماند. علاوه بر آن، صرف انتخاب و گزينش نمىتواند منشأ سعادت باشد. انتخاب آنچه موجب كمال و سعادت حقيقى انسان است، باعث سعادت مىشود و عقل آدمى به تنهايى براى تشخيص چنين كمال و سعادتى كافى نيست؛ زيرا نفس انسان داراى مراتب و شؤون مختلفى است (از قبيل: حيوانى، نباتى و انسانى) و هر مرتبه و شأنى هم خواستههاى خاصّ خود را دارد؛ و وقتى ما شؤون مختلف نفس و تزاحمات گوناگونى را كه بين افعال انسان پديد مىآيد در نظر بگيريم، خواهيم ديد كه براى انتخاب و گزينش، نمىتوان فرمولى ساده در نظر گرفت؛ چون اينها تأثيرات بسيار عجيبى بر همديگر دارند و روابط بسيار پيچيدهاى بينشان برقرار است. اگر كسى بخواهد برنامهاى كاملاً دقيق براى اين گزينشها تعيين كند، بايد بر همهى اين روابط آگاه بوده، بر آنها احاطه داشته باشد و اين چيزى است كه از قدرت يك انسان متعارف خارج است؛ از اين رو، برنامههاى دقيق اخلاقى را خداى متعال بايد تعيين كند.(1)
ثالثا، نتيجهاى كه كثرت گرايان از مبناى ارسطويى گرفته و تمركز قدرت را موجب استبداد دانستهاند، نادرست است؛ زيرا تمركز قدرت، به خودى خود، مستلزم خودكامگى و استبداد نيست؛ همچنان كه تمركز قدرت با مشورت و راىزنى و بهرهگيرى از نظر كارشناسان، منافاتى ندارد. آنچه باعث استبداد مىشود، خروج از دايرهى قانون، و تحريف و تفسير قانون بر اساس منافع فردى يا گروهى، و عدم توجّه به سعادت كلّ
1) محمدتقى مصباح يزدى، دروس فلسفهى اخلاق، ص 145.
جامعه است و منشأ آن، پيروى از هواهاى نفسانى و اميال شخصى و گروهى است و روشن است كه اين منشأ و عامل، حتّى در صورت توزيع قدرت نيز ممكن است وجود داشته باشد و - هر چند به استبداد نينجامد - سبب هرج و مرج و بىنظمى كه از استبداد بدتر است خواهد شد.
مبناى دوم، مبناى معرفتشناختى است كه همان نسبيّت در باب معرفت و شناخت است كه مىگويد: هيچ معرفت و شناختى، يقينى و مطلق نيست؛ چرا كه هيچ حقيقت مطلقى وجود ندارد. اين مبنا ريشه در انديشهى «پروتاگوراس» دارد كه معتقد بود حقيقت نسبى است و هر چيز همان است كه به نظر انسان مىرسد و انسان، معيار است. هر چند ظاهرا او اصل واقعيت و حقيقت را انكار نمىكرد؛ امّا «گرگياس»، ديگر سوفيست يونانى، قايل بود كه واقعيّت اصلاً وجود ندارد؛ اگر هم وجود مىداشت، قابل شناخت نبود و اگر هم قابل شناخت بود، اين شناخت قابل انتقال به ديگرى نبود(1). فىالجمله، خلاصهى اين مبنا اين است كه حتّى اگر واقعيّتى وجود داشته باشد، برداشت آدميان از آن واقعيت (ارزشى يا غيرارزشى) گوناگون است؛ و معيار مطلقى وجود ندارد كه درست يا نادرست و حق يا باطل بودن برداشتهاى مختلف را نشان دهد؛ هر برداشتى به همان اندازه درست (يا نادرست) است كه برداشت ديگرى درست (يا نادرست) است. بنا بر اين، بهتر است انسان از قضاوت دربارهى برداشتهاى مختلف دست بشويد و نه تنها در مقابل برداشتها و نظريات مخالف بردبار باشد؛ بلكه با تأكيد بر جدّى بودن خطاپذيرى در انسان، از هرگونه پافشارى و اصرار بر آرا و نظريات خود
1) ديويد. و. هاملين، تاريخ معرفت شناسى، ترجمهى شاپور اعتماد، ص 2.
بپرهيزد و به تمام معنا اهل تساهل باشد.
پس به لحاظ معرفتى، تساهل، همزاد شكگرايى و نسبىگرايى و غيرواقعگرايى است كه نقد شكّاكيّت و نسبىگرايى، نيازمند مجالى مستقل و گسترده است(1)امّا يكى از اشكالات بسيار روشن آن اين است كه اين مبنا، درون ناسازگار است و مىتواند بهترين دليل براى قايل شدن به خشونت و عدم تساهل باشد؛ زيرا در صورتى كه معيار واقعى و مطلق براى ارزيابى صحّت و سقم ادّعاهاى گوناگون وجود نداشته باشد، طرفداران عدم تساهل و خشونت، استبداد و ديكتاتورى، نازيسم و فاشيسم مىتوانند ادّعا كنند كه نظريهى آنان، دست كم، به همان اندازه درست و حق است كه نظريههاى مخالف آنان درست و حق است. اين اشكالى است كه برخى از انديشمندان غربى نيز آن را مطرح كردهاند(2).
مبناى سوم، انسانگرايى و فردگرايى است كه مىگويد: از يك سو، منبع و مرجعى وراى انسان وجود ندارد كه ملاك حقّانيّت باشد؛ و از سوى ديگر، همهى انسانها داراى ارزش و حقوقى برابرند؛ در نتيجه هيچ شخص يا گروهى حقّ تحميل ارزشها و باورهاى خود را بر ديگران ندارد و ارزشها، باورها و سلايق هر فرد بايد محترم شمرده شود؛ مگر آن كه ضرر و زيانى براى افراد ديگر داشته باشد كه در اين صورت، مىتوان از طريق قراردادهايى از آنها جلوگيرى كرد. اساس حقوق بشر غربى و
اعلاميهى جهانى، انسانگرايى و فردگرايى است.
در نقد اين مبنا مىگوييم: به لحاظ نظرى، مبناى فردگرايى، اصالت انسان (= اومانيسم) است كه مىگويد انسان اصل است و محوريّت دارد و همه چيز بايد با توجّه به او تفسير و تأويل شود.
اين مبنا با پرسشهايى جدّى مواجه است: اصالت انسان به چه معناست؟ منشأ و ملاك آن كدام است؟ آيا انسان اصالت دارد يا انسانيّت؟ اگر انسان اصالت دارد، آيا همهى انسانها چنيناند؟ آيا تبهكاران حرفهاى، انسانهايى كه از شكنجه و آزار و كشتار انسانها لذّت مىبرند و ديكتاتورهاى خونآشام تاريخ نيز اصالت دارند؟
ممكن است گفته شود اين افراد، فاقد ملاكهاى انسانى بوده، در حقيقت، انسان نيستند - اگر چه ممكن است اين افراد نيز ديگران را فاقد ملاك انسانيّت، كج سليقه و جاهل و داراى باورهاى خرافى بدانند - بنا بر اين، مىتوان گفت هر انسانى، به صرف انسان بودن، نمىتواند ارزشمند باشد. پس شايد، ملاكْ اصالتِ «انسانيّت» است.
امّا انسانيّت چيست و مرجع تعيينكنندهى آن كدام است؟ اندك تأملى نشان مىدهد كه عقل و احساسات و عواطف فردى و جمعى و قراردادهاى بشرى، به تنهايى نمىتوانند ملاك انسانيّت و تعيينكنندهى آن باشند؛ زيرا صرف نظر از نقص و محدوديّت و خطاپذيرى آنها، اگر انسان را تعيين كنندهى انسانيت بدانيم، اين نوعى دور است. به علاوه، ميان عقل و احساسات فردى و جمعى و قراردادها، همواره ممكن است تعارض و تفاوت وجود داشته باشد؛ از اين رو، اگر خود فريب نباشيم، درمىيابيم كه حتّى اگر بخواهيم انسان و انسانيّت را محور و اصل قرار دهيم، نيازمند ماوراى خود هستيم؛ نيازمند منبعى كه محدوديّتهاى انسانى را نداشته
باشد، در حكم خود دچار خطا نگردد و بىنيازى همه جانبهى او سبب شود كه تعارضى در احكامش نباشد؛ نيازمند واقعيّتى مستقل از انسان و باورها و سلايق و گرايشهاى او هستيم. اين واقعيّت، جلوهها و مراتب گوناگونى دارد كه از آن مىتوان به «حق» تعبير كرد. مصداق كامل و اعلاى «حق» خداوند است كه از طريق وحى و دين، ملاك حق و حقّانيّت را در اختيار انسان گذاشته است.
در جوامع اسلامى، عدّهاى از انديشمندان مسلمان، در اثر مطالعهى آثار انديشمندان غربى و شايد - چنان كه بعضا از لابهلاى اظهارات و نوشتههايشان دريافته مىشود -، به دليل اين كه پيشرفتهاى روزافزون علمى و صنعتى و مادّى جهان غرب آنان را خيره كرده است، همان مبانى نظرى انديشهى تساهل و تسامح غربى را پسنديدهاند و ترويج مىكنند و سعى مىكنند آموزههاى دينى را به گونهاى تعريف و تفسير نمايند كه مخالف تساهل و تسامح غربى نباشد؛ به عنوان نمونه، گاهى بر مبناى نسبيّت و شكّاكيّت معرفت شناختى، هر گونه يقين باورى و جزم انديشى و مطلق انگارى را خلاف تساهل مىدانند و مىگويند: ...
قانون اساسى دموكراتيك، مبتنى بر به رسميت شناختن حقوق بشر و متكثّر ديدن حقيقت است؛ يعنى اعتقاد به اين كه انسان مىتواند فلسفههاى مختلفى داشته باشد و از جهان، انسان و ايمان، تفسيرهاى متفاوتى عرضه كند.... اگر
كسانى معتقد باشند كه در عرصهى سياست، انسان شناسى و جهان شناسى، مجموعهاى از حقايق ابدى وجود دارد... چنين كسانى نمىتوانند براى انسانها حقوق انسانى قايل باشند(1).
و يا مىگويند: ...
خشونتورزان، تصوير خاصّى از حقيقت دارند؛ يعنى معتقد به نوعى جزميّت و مطلقانگارى هستند. دگماتيزم، ويژگى اصلى معرفت شناسىِ تفكّر خشونتگراست(2).
و يا انسانيّت و آدميّت را بالاتر از دين دانسته و مىنويسند:
بى دينى آنقدر عيب نيست كه ترك آدميّت و دورى از انسانيّت عيب است. دين براى انسان شدن بوده است، اگر آدم نباشى چه دينى، چه كشكى!(3).
چنين تفكّراتى در باب تساهل در جوامع اسلامى و به طور اخصّ، در جامعهى ايران چندان قدمتى ندارد و تقريبا به اوايل دههى سى باز مىگردد.
امّا عدّهى ديگرى از انديشمندان مسلمان با تأكيد بر وجود حقيقت مطلق، مبناى تساهل را تعليمات قرآنى مىدانند كه اين تعليمات، اصالت و محوريّت را به «اللّه» مىدهند نه به انسان و انسانيّت. از ديدگاه قرآن، حق اصالت دارد، نه انسان؛(4)و اگر انسانيّت بهرهاى از اصالت دارد، به
دليل مطابقت آن با حق است؛ حال كه چنين است، باورها، رفتارها و اميال همهى افراد، به يك اندازه قابل احترام نيستند؛ بلكه ميزان مطابقت و متابعت از حق، مقدار احترام و ارزش آنها را تعيين مىكند. حق و حقيقت، ملاك تساهل و تعيينكنندهى حدود آن است.
مراد از حق، حقوق بافته و ساختهى عقل و احساسات و عواطف فردى يا جمعى يا قراردادى نيست؛ مصداق كامل حق، خداى متعال و دستورات اوست. انسانِ مرتبط با خدا، هيچگاه از اصالت خود دم نمىزند و انسان بريده از خدا، به دليل فقدان ملاك و منبع مشروعيّت فراگير و بىطرف، نمىتواند از اصالت دم بزند.
اين تفكّر در جوامع اسلامى، قدمتى به قدمت تاريخ اسلام دارد و با ظهور اسلام متولّد شده است؛ اگر چه در اسلام، اصل بر رأفت و مدارا و مهربانى است و اساسا اسلام دين محبّت است؛ امّا اين محبّت از محبّت الهى مايه مىگيرد و پايه و اساس آن «اللّه» است.
منشأ اين صفت، روايتى نبوى است كه حضرت محمد صلىاللهعليهوآله
فرمودهاند: «بُعثت بالحنيفيةِ السمحة السهلة»(1)كه در اين حديث، كلمهى الحنيفية از ريشهى حَنَف، به معناى استقامت و راستى است و حنيف به مسلمانى مىگويند كه به دين مستقيم تمايل داشته باشد و شريعت حنفيه، شريعتى است كه مستقيم بوده و از باطل به سمت حق ميل مىكند.(2)
بنا بر اين، معناى حديث شريف اين است كه من شريعتى آوردهام كه در عين اين كه مستقيم است و باطلى در آن راه ندارد، راحت و آسان هم هست.
ممكن است برخى با استفاده از اين روايت، اسلام را دين تساهل و
تسامح معرفى نمايند؛ امّا بايد توجّه داشت كه تساهل در فرهنگ غرب - با توجّه به مبانى نظرى آن - به معناى عدم مداخله در عقايد و رفتار ديگران است و تنها حدّ مجاز آن اين است كه اين عقايد يا رفتار، آسيب و زيانى براى جامعه داشته باشد.
بر اين اساس، كارهايى مثل خودكشى، اعتياد، فساد اخلاقى و ... مادامى كه ضررى براى ديگران نداشته باشد، بايد مورد تساهل قرار گيرد؛ امّا در منطق اسلام كه ملاك درستى كارها، موافقت و مطابقت آنها با حق است و هر فرد به منزلهى همهى انسانهاست، هيچ كس نبايد نسبت به عقايد و رفتار ديگران بىتفاوت باشد و فقط زيان و ضرر خود را ملاك بداند.
امر به معروف و نهى از منكر در اسلام بيانگر اين است كه اوّلاً، معروف و منكر وجود دارند و امورى عينى و مشترك و شناخت پذير هستند و ثانيا، هر فرد وظيفه دارد تا ديگران را به انجام معروف وادار سازد و از انجام منكر بازدارد؛ از ين رو، اصل امر به معروف و نهى از منكر، عين مداخله و حسّاسيّت نسبت به عقايد و رفتار ديگران است و با تساهل در معناى غربى هيچ سازگارى ندارد.
پس نبايد حديث را طورى معنا كنيم كه مخالف ديگر اصول مسلّم اسلامى باشد. معناى حديث اين است كه اسلام دينى است كه انجام فرمانها و احكام آن آسان است و خداوند، در مرحلهى تشريع احكام و قانون گذارى، به مردم آسان گرفته است و احكام اسلامى را به گونهاى وضع نكرده است كه بندگان دچار مشكلات غيرقابل تحمّل شوند؛ به عنوان نمونه خداوند، تيمّم را تشريع كرده است تااگر وضو گرفتن و
استفاده از آب به هر دليلى براى انسان ضرر دارد، از بروز آن جلوگيرى شود. همچنين هر حكمى كه موجب عسر و حرج شود برداشته مىشود؛ «ما جعل عليكم فى الدين من حرج»(1)
ابتدا بايد ديد اين دو كلمه به چه معنا هستند. كلمهى «مدارا» به معناى رعايت كردن و صلح و آشتى نمودن و با ملايمت و آرامى و آهستگى، سلوك و رفتار داشتن است(2). و امّا «مداهنه» عبارت است از: مشاهدهى منكر ناپسندى از كسى و قادر بودن بر رفع آن، ولى به خاطر رعايت جانب مرتكب يا به علّت كم مبالاتى و سستى در كار دين، متعرّض او نشدن و او را دفع نكردن(3).
در اسلام رفق و مداراى با مردم، سفارش شده است؛ تا جايى كه در مجامع روايى، بابهايى با اين عنوان وجود دارد؛ به عنوان نمونه در اصول كافى رواياتى در اين باره آمده است. از جمله اين روايت از رسول اكرم صلىاللهعليهوآله كه فرمودهاند:
مداراةُ الناسِ نصف الايمان و الرفق بهم نصف العيش(4)مدارا و
نرمى با مردمْ نصف ايمان و دوستى با آنان نيمى از زندگى است.
امّا مداهنه در قرآن كريم امرى مذموم شمرده شده است. خداى متعال در سورهى قلم، ابتدا پيامبرگرامى صلىاللهعليهوآله را از هر گونه پيروى از تكذيبكنندگان آيات الهى و رسالت پيامبر، باز مىدارد و مىفرمايد: «فلاتطع المكذّبين»(1). علاّمهى طباطبايى در ذيل اين آيهى شريفه مىفرمايد:
اين جمله به دليل اين كه «فاى تفريع» در آغاز آن آمده است، نتيجهگيرى از آيات سابق است و «الف و لام» در «المكذّبين» الف و لام عهد است و منظور از كلمهى «لا تُطِع» مطلقِ موافقت است؛ چه موافقت عملى و چه زبانى؛ و معناى جمله اين است كه، حال كه معلوم شد تكذيبگرانِ سابقالذكر، مفتون و گمراهاند، پس با ايشان به هيچ وجه، نه زبانى و نه عملى، موافقت مكن.(2)
آنگاه در آيهى بعدى مىفرمايد: «وَدّوُا لوتُدْهِنُ فيُدْهِنون»(3).
كلمهى «يُدْهِنون» از مصدر «اِدْهان» است كه مصدر باب اِفعال از مادّهى «دُهْن» است و دُهْن به معناى روغن، و ادهان و مداهنه به معناى روغن مالى و به اصطلاح فارسى «ماست مالى» است كه كنايه از نرمى و روى خوش نشان دادن است. و معناى آيه اين است كه اين تكذيبگران،
دوست مىدارند تو با نزديك شدن به دين آنان، روى خوش به ايشان نشان دهى؛ ايشان هم با نزديك شدن به دين تو، روى خوش به تو نشان دهند؛ و خلاصه اين كه دوست دارند كمى تو از دينت مايه بگذارى، كمى هم آنان از دين خودشان مايه بگذارند و هر يك دربارهى دين ديگرى مسامحه روا بداريد؛ همچنان كه نقل شده است كه كفّار به رسول خدا صلىاللهعليهوآله پيشنهاد كرده بودند تا به خدايانشان تعرّض نكند و ايشان هم متقابلاً، متعرّض پروردگار او نشوند.(1)
بنا بر اين، مداهنه به معناى دست برداشتن از اصول و مبانى و ارزشها و آرمانهاى الهى است تا مخالفان را خوش آيد، كه اين كار از نظر قرآن كريم، كارى ناپسند است؛ امّا معناى مدارا، عامتر از مداهنه است و به معناى عام، شامل مداهنه نيز مىشود؛ و اگر رواياتى كه مؤمنان را سفارش به مدارا مىكنند همين معناى عام را قصد كرده باشند، خلاف قرآن خواهند بود و از اعتبار ساقط مىشوند؛ ليكن مقصود از مدارايى كه ائمهى طاهرين عليهمالسلام در اين روايات، به آن سفارش نمودهاند، دستورالعمل چگونگى رفتار و برخورد مؤمنان با مردم و مخصوصا مؤمنان ديگر است؛ مثلاً در امور شخصى به مؤمنان دستور دادهاند كه اهل گذشت باشند و با مردم به نرمى سخن بگويند؛ توصيه به چنين مدارايى برگرفته از تعليمات خود قرآن كريم است كه پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله را به نرم خويى و خوش برخورد بودن با مردم توصيف مىفرمايد:
1) ترجمهى تفسير الميزان، ج 19، ص 620.
فبما رحمة من اللّه لِنْتَ لَهُمْ و لو كنت فظّا غليظ القلب لانفضّوا من حولك...(1)به (بركت) رحمت الهى در برابر آنان [= مردم [نرم (و مهربان) شدى و اگر خشن و سنگدل بودى، از اطراف تو پراكنده مىشدند ...
اين آيهى شريفه، مدارا و مهربانى پيامبر صلىاللهعليهوآله را عامل خوب و مؤثّرى براى جلب قلوب مردم معرفى مىنمايد. اسلام تا چه حد پذيرش و تحمّل مخالفان را به رسميّت مىشناسد؟ ابتدا بايد به دو نكته توجّه داشته باشيم:
نكتهى اوّل اين كه تحمّل با پذيرش مساوى نيست، بلكه اعم از آن است؛ يعنى ممكن است عقيده يا رفتار مخالف را نپذيريم، ولى آن را تحمّل كنيم؛ بنا بر اين، بايد ببينيم اسلام در چه مواردى تحمّل مخالفان و در چه مواردى، علاوه بر تحمّل، پذيرش آنان را مجاز مىداند.
نكتهى دوم اين است كه، ما سه دسته از مخالفان را مىتوانيم از نظر اسلام مورد بررسى قرار دهيم:
اوّل. كفّار و مشركين و به تعبيرى، مخالفان عقيدتى؛
دوم. منافقان و مروّجان فساد و تباهى؛
سوم. مخالفان شخصى و سليقهاى.
امّا دستهى اوّل، يعنى كفار و مشركين: اگر سردشمنى و عناد با اسلام
1) سورهى آلعمران ، آيهى 159.
و مسلمين نداشته باشند، اسلام دستور مىدهد با آنان به نرمى رفتار شود؛ البتّه عقايد و رفتارشان را به هيچ وجه نمىپذيرد؛ امّا دستور به تحمّل آنان مىدهد. نه تنها تساهل و تسامح در برابر كسانى كه سر دشمنى و عناد با اسلام و مسلمانان ندارند رواست، بلكه اسلام بدان سفارش هم مىكند تا در سايهى عطوفت و رأفت اسلامى، قلوب كفّار غير محارب نرم شده، به طرف اسلام و مسلمانان جذب گردد(1):
لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَلَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَتُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ المُقْسِطِ-ينَ(2)خدا شما را از نيكى كردن و رعايت عدالت با كسانى كه در دين با شما كارزار نكردند و شما را از خانههايتان بيرون نكردند، باز نمىدارد؛ زيرا خدا دادگران را دوست مىدارد.
حتّى توصيه مىفرمايد كه از خيانتهاى آنان چشمپوشى شود:
وَلا تَزالُ تَطَّلِعُ عَلى خائِنَةٍ مِنْهُمْ إِلاّ قَلِ-يلاً مِنْهُمْ فَاعْفُ عَنْهُمْ وَاصْفَحْإِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الُمحْسِنِ-ينَ(3)و هر زمان، از خيانتى (تازه) از آنها آگاه مىشوى، مگر عدهى كمى از آنان؛ پس از آنها در گذر و صرف نظر كن، كه خداوند نيكوكاران را دوست مىدارد.
زيرا اينان مستقيما دشمنى خود را ابراز نمىكنند، هر چند، دست به
خيانتهاى پنهانى مىزنند. آيهى شريفه توصيه مىكند كه اينگونه خيانتها مورد عفو و گذشت پيامبر قرار گيرد؛ امّا اگر كفار و مشركين از سر عناد و جنگ و دشمنى با اسلام و مسلمين درآيند، اسلام در مقابل آنان مىايستد و فرمان جهاد و قتال با آنان را صادر مىفرمايد:
وَقاتِلُوا المُشْرِكِ-ينَ كافَّ-ةً كَما يُقاتِلُونَكُمْ كافَّةً(1)با همهى مشركين بجنگيد همانگونه كه آنان با همهى شما مىجنگند!.
امّا اسلام با دستهى دوم، يعنى منافقين و مروّجان تباهى و فساد، اعم از فساد عقيدتى و فكرى و فساد عملى و رفتارى، اهل تحمل و سازش نيست تا چه رسد به پذيرش و تسليم؛ لذا در اجراى حدود الهى كوتاه نمىآيد:
الزّانِ-يَةُ وَالزّانِي فَاجْلِدُوا كُلَّ واحِ-دٍ مِنْهُما مِاْئَةَ جَلْدَةٍ وَلا تَأْخُذكُمْ بِ-هِما رَأْفَ-ةٌ فِي دِينِ اللّهِ(2)به هر كدام از مرد و زن زناكار صد تازيانه بزنيد و در اجراى دين الهى هيچ رأفت و مهربانى نسبت به آنان روا مداريد.
براى جلوگيرى از اين فسادها، امر به معروف و نهى از منكر را با تأكيدات بسيار، واجب فرموده است:
عن رسول اللّه صلىاللهعليهوآله : ان اللّه لَيُبْغِض المؤمن الضعيف الذى لا دينَ له، فقيل له و ما المؤمن الذى لا دين لَه؟ قال صلىاللهعليهوآله الذى لا ينهى
عن المنكر؛ از پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله روايت شده كه فرمود: مؤمن ضعيفى كه دين ندارد، مورد غضب خداوند است. سؤال شد: به چه كسى مؤمن بىدين مىگويند؟ فرمود: كسى كه از منكر و فساد نهى نمىكند.(1)
و نيز آن حضرت فرمود:
اذا ظهرت البدع فى امّتى فليظهر العالِم عِلمَه فمَن لميفعلْ فَعَلَيه لعنة اللّه(2)وقتى امت من دچار بدعتهاى آشكار شود، دانشمندان بايد علم خود را آشكار سازند و هر كه چنين نكند لعنت خداوند بر او باد.
البته، درست است كه امر به معروف و نهى از منكر داراى مراتبى است؛ امّا هيچكدام از مراتب آن مستلزم سكوت و سازش مطلق نيست؛ بالاخره، حتّى با اخم كردن و يا ترك نمودن مجلس، بايد مخالفت خود را ابراز نمود.
امام صادق عليهالسلام فرمود:
لاينبغى للمؤمن أنْ يجلس مجلسا يُعصى اللّه فيه و لايقدر على تغييره(3)شايسته نيست مؤمن در مجلسى بنشيند كه در آن معصيت خدا مىشود و او نمىتواند آن مجلس را تغيير دهد.
الف) آزادى دينى، يعنى اينكه انسان در انتخاب دين، آزاد باشد و به دلخواه خود به هر كدام از اديان، معتقد شود. اين معنا از آزادى دينى، البتّه مورد قبول اسلام نيست و قرآن كريم دين حقيقى را «اسلام» مىداند: ان الدين عند الله الاسلام...(1)كاملترين شكل دين، همان دينى است كه از طريق خاتم پيامبران بر مردم نازل شده است و با آمدن اين دين، ديگر مجالى براى پيروى از اديان ديگر باقى نمىماند. همانند شريعت حضرت عيسى عليهالسلام كه كاملتر از شريعت حضرت موسى عليهالسلام بود و با آمدن عيسى عليهالسلام ديگر باقى ماندن بر دين موسى عليهالسلام جايز نبود، چرا كه به لحاظ عقلى نيز رجوع از كامل به ناقص، مردود است. وقتى مسلّم شد كه دينى از ديگر اديان كاملتر است، رجوع به اديان ناقص و يا باقى ماندن در آنها نا معقول و توجيهناپذير خواهد بود.(2)
ب) آزادى دينى، يعنى كه دين، ما را از تقيّد، التزام و تعهّد نسبت به هر گونه قيدى، حتّى قيد خود دين، آزاد گذاشته باشد.
اين نحوه از آزادى، البتّه در برخى اديانِ ساختهى دست بشر، مانند بوديسم و هندويسم، وجود دارد كه در آنها مثلاً وصول به نيروانا،(3)نسبت به هر جامعه و حكومتى و با هر نظام سياسى و حقوقى ظاهرا مساوى است.(4)و افراد نيز، ممكن است به هيچ كدام از ضروريّات آيين هندو
ملتزم نباشند، امّا خود را هندو بدانند؛ و مكتب هندوييسم هم آنها را به رسميّت خواهد شناخت.(1)امّا اسلام، منكر ضروريّات دين را مسلمان نمىداند، هر چند كسانى را كه التزام عملى نسبت به دستورات دينى ندارند، تا وقتى منكر ضروريات نشوند، به عنوان مسلمانان ظاهرى به رسميّت مىشناسد، لكن در مورد همين افراد نيز تأكيد دارد كه تا عملاً به مقررات اسلامى متعهّد و ملتزم نشوند ايمان واقعى نداشته، به كمال و سعادت حقيقى نخواهند رسيد.
قالَتِ الأَعْرابُ آمَنّا قُلْ لَمْ تُ-ؤْمِنُوا وَل-كِنْ قُولُوا أَسْلَمْنا وَلَمّا يَدْخُلِ الإِيمانُ فِي قُلُوبِكُمْ(2)عربهاى باديه نشين گفتند: «ايمان آورديم» بگو شما ايمان نياوردهايد، ولى بگوييد اسلام آوردهايم، هنوز ايمان در قلب شما وارد نشده است. پس، از ديد اسلام، مسلمان واقعى كسى است كه به همهى اوامر الهى گردن نهد؛ و به تعبير قرآن كريم «نؤمن ببعض و نكفر ببعض»(3)نباشد؛ بنابراين، آزادى دينى به اين معنى، در اسلام پذيرفته نيست.
ج. آزادى دينى، يعنى آزاديى كه در دين وجود داشته و دين مروّج آن باشد. كه در اينجا دينى بودن، صفت آزادى است.اين معنى از آزادى دينى، در اسلام وجود دارد و اساسا، اسلام در پى رساندن انسان به بهترين و والاترين درجات آزادى است. آزادى از ديدگاه اسلام عبارت است از: رهايى انسان از هر گونه قيدوبندى كه او را از سير به سوى كمال
نهايى و سعادت ابدى خويش، كه در واقع هدف از خلقت اوست، بازمىدارد. خداى متعال، پيامبران را براى بازكردن اين غُل و زنجيرها از پاى بشر فرستاده است و اين غل و زنجيرها، اعم از قيد و بندهاى نفسانى و بندگى هواى نفس و يا بندگى شياطين انسى و جنّى و هر بندگى غير خدا مىباشد. قرآن كريم در آيهى 157 سورهى مباركهى آل عمران دربارهى خصوصيات پيامبر اسلام مىفرمايد: ...
وَيَضَعُ عَنْهُمْ إِصْرَهُمْ وَالأَغْلالَ الَّتِي كانَتْ عَلَيْهِمْ...؛ ...پيامبرى كه...بارهاى سنگين، و زنجيرهايى را كه بر آنها بود، (از دوش و گردنشان) برمى دارد...
اين همان آزادى حقيقى و واقعى است كه انسان را از هر گونه قيدى، به جز قيد خدا، آزاد مىكند؛ كه البته با توجّه به مفهوم خدا، معلوم مىشود كه قيد خدا در واقع قيد نيست. خدا، يعنى كمال مطلق، و انسان وقتى خود را مقيّد به خدا مىكند، در حقيقت وصل به كمال مطلق شده و به سعادت و فلاح نايل گشته است؛ و برعكس، اگر انسان خود را از قيد خدا آزاد بداند، از كمال مطلق جدا شده، اسير شياطين درونى و بيرونى خواهد شد. شعار آزادى از قيد خدا، چيزى جز خدعه و نيرنگ و عوامفريبى نيست و در واقع اين آزادى، مساوى با اسارت محض است.
استبداد دينى. معادل انگليسى كلمهى «استبداد»، ديكتاتورى(1)است. استبداد، يعنى ارادهى كشور و يا دولتى به وسيلهى فرمانها و دستورات يك شخص ديكتاتور و مستبد؛ و ديكتاتورْ شخصى است كه در كشور،
1) Dictatorship.
قدرت را با زور و ارعاب به دست آورده باشد.(1)در فارسى نيز استبداد به معنى خود كامگى، خودرأيى و منع كسى را قبول نكردن آمده است.(2)بنابراين، داشتن نوعى قدرت به ناحق و بازور در معناى استبداد نهفته است و اين واژه به لحاظ ارزشى، داراى بار منفى است؛ و معلوم است كه در دينى كه خاستگاه آن حق و حقيقت است اين معنا وجودندارد.
در حكومتهاى استبدادى، تنها سرچشمه و خاستگاه قدرتْ غلبه است؛ هركس براساس توارث يا تبانى و توطئه بر جامعهاى غلبه يابد، حاكم آن جامعه مىشود؛ زيرا در منطق استبدادى «الحق لمن غلب»؛ يعنى حق با كسى است كه پيروز شود؛ امّا در حاكميّت دينى، خاستگاه حاكميّت، صلاحيتهاى واقعى نظرى و عملى است و اين صلاحيتها به عنوان نوعى برترى منطقى و صلاحيتهاى شخصيّتى شخص حاكم مطرح مىشود و تنها مىتواند بر دو مبناى «آگاهى» و «تقوى» استوار باشد.
در نظام حاكميت ولايى دينى، جايگاه حاكمْ بلندتر از جايگاه ديگران نيست؛ بلكه شخصيّت اوست كه نسبت به ديگران در علم و عمل، جايگاه برترى دارد و او به اين جايگاه بلند، با بالهاى معرفت و اخلاق و مديريّت صحيح بالارفته است، نه به زورشمشير و نيزه.
از اين رو، نبايد انتخاب و رأى مردم به معنى متداول غربى آن، ركن منحصر در تعيين حاكم باشد؛ زيرا واقعيّت با رأى و قرارداد آنان تغيير نمىكند و اگر كسى صلاحيت اين كار را نداشته باشد، با رأى مردم داراى
صلاحيت نمىشود. در نظام دينى، بايد «ولى» و فرد صالح را كشف و با او بيعت نمود.(1)اين تفاوتى است كه حاكميّت دينى با حاكميّت استبدادى، به لحاظ منشأ و خاستگاه قدرت و حاكميّت دارد؛ امّا اين دو نوع حاكميّت، تفاوتهاى ريشهاى و بنيادين ديگرى نيز با هم دارند(2)كه با توجّه به اين تفاوتها به هيچ روى نمىتوان حكومت دينى را يك حكومت استبدادى دانست و اساسا استبداد دينى، دست كم با نظر به آموزههاى اسلامى، بى معناست.
1) سيد يحيى يثربى، كتاب نقد، شمارهى 9 و 10، ص 65.
2) مثلاً در جنبهى تصويب و اجراى قوانين؛ در حاكميت دينى هر چند منشأ جعل و اعتبار قوانين، خداوند متعال است؛ ليكن به لحاظ تصويب و اجراى اين قوانين، رأى و نظر مستقيم يا غيرمستقيم مردم دخالت دارد. ما در جاى ديگرى از همين نوشتار: آنجا كه از نقش مردم در حكومت اسلامى سخن به ميان آمده است، به بررسى بيشتر اين مسئله پرداختهايم: ص 68-73.
آيا گفتوگوى اديان و تمدّنها، خطر كشاندن مسلمانان به نوعى سازشكارى و سهل انگارى عقيدتى را به دنبال دارد؟ براى مقابله با اين خطر چه بايد كرد؟
آنچه از آيات قرآن كريم و روايات معصومين عليهمالسلام و سيرهى عملى پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله و ائمهى اطهار عليهمالسلام در اين زمينه، به دست مىآيد اين است كه اسلام از گفت و گو استقبال مىكند، مادامى كه دشمن در صدد لجاجت و دشمنى برنيامده باشد.
قرآن كريم به عنوان يك دستور تبليغى به پيامبر صلىاللهعليهوآله مىفرمايد: أُدْعُ إِلى سَبِ-يلِ رَبِّكَ بِالحِكْمَةِ وَالمَوْعِظَةِ الحَسَنَةِ وَجادِلْهُمْ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ....(1)
1) سورهى نحل ، آيهى 125.
و اين بيانى عام است، كه شامل هر گونه بحث با هر شخص يا گروهى كه در پى يافتن حقيقت باشد، مىشود؛ يعنى هر كس بخواهد در هر مسئلهاى از مسائل دينى، با انگيزهى رسيدن به حق، گفت و گو كند، بايد به اين سه شيوه با او وارد گفت و گو شد: ابتدا با منطق و استدلال و برهان قاطع، كه همان حكمت است؛ و آنگاه با پند و اندرز و موعظهى حسنه و سپس با جدال احسن.(1)در
آيهى ديگرى مىفرمايد: وَلا تُجادِلُوا أَهْلَ الكِتابِ إِلاّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلاّ الَّذِينَ ظَلَمُوا مِنْهُمْ...(2)
اين آيهى كريمه دربارهى نحوهى گفت و گو با اهل كتاب است، كه باز سفارش مىفرمايد كه جدالتان بايد از نوع جدال احسن باشد و نبايد برخورد خصمانه داشته باشيد، مگر با آن دسته از اهل كتاب كه ستمكار بوده و قصد خيانت و ضربه زدن به شما را داشته باشند.
خلاصه آنكه، اسلام از منطقِ گفت و گو، با آغوش باز استقبال مىكند
1) بنابه فرمودهى مرحوم علامه طباطبايى، ترتيب مذكور در آيهى شريفه از جهت مجاز بودن اقسام هر كدام از حكمت و موعظه و مجادله است؛ چرا كه حكمت با تمامى اقسامش در آيهى شريفه مجاز شمرده شده است، ولى موعظه فقط قسم حسن و نيكوى آن، و مجادله فقط نوع احسن و بهترين آن مجاز دانسته شده است. ر.ك: الميزان فى تفسير القرآن، ج 12، ص 373.
2) سورهى عنكبوت ، آيهى 46. «با اهل كتاب جز به روشى كه از همه نيكوتر است مجادله نكنيد، مگر آن كسانى از آنان كه ستم كردند...» مقصود از مجادله و جدل، قياسى است كه بتواند طرف را وادار به تسليم كند؛ و اين قياس بايد از موادى تشكيل شود كه مقبول طرف است، اعم از اينكه يقينى باشد يا نباشد، مقبول عموم باشد يا نباشد. ر.ك: مرتضى؛ مطهرى، آشنايى با علوم اسلامى، قسمت منطق، ص 114.
و دليل اين استقبال هم شايد اين باشد كه، اساسا انسانها در قلمروهاى گوناگون معرفتى، يك سلسله يقينياتى دارند كه بايد براى تحقّق آنها تلاش مشتركى انجام دهند. چنانكه مسلمانان با برخى از اهل كتاب، نظير مسيحيان، هم در امور اعتقادى يقينيات مشتركى دارند و هم در مسائل و ارزشهاى اخلاقى؛ و براى تحقّق و گسترش عقايد توحيدى و ارزشهاى اخلاقى در جهان بايد تلاش مشتركى داشته باشند.
اما دربارهى مسائلى كه مورد اختلاف است، اوّلاً، بايد سعى داشته باشند كه باهمكارى، به جوابهاى مطمئنتر و يقينىترى نايل شوند و يكى از راهها، بحث و مناظره و گفت و گو است؛ و مادامى كه در اين مسائل به نتايج يقينى نرسيدهاند، روابط سالم و دوستانهاى با همديگر داشته باشند تا با تلاش مشترك، بتوانند در جهت حّل آن مسائل به يكديگر كمك كنند و اگر احيانا گروهى به نتايج صحيحى رسيدند، از دستآورد آنها، ديگران هم استفاده نمايند.(1)
اگر گفت و گو با اين اهداف باشد، كاملاً مطلوب و مورد پذيرش و تأييد اسلام است؛ و تفكّر اسلامى هرگز از چنين گفت و گوهاى منطقى و حقيقت جويانهاى نه ضرر كرده و نه گريخته است.
امّا نكتهاى كه قرآن كريم در اين باره نسبت به آن هشدار مىدهد اين است كه بدانيم مشركان هميشه از اين گفت و گوها قصد خير ندارند و شايد توطئه و فريبى در كار باشد، قرآن مىفرمايد:
وَإِنْ أَحَدٌ مِنَ المُشْرِكِ-ينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتّى يَسْمَعَ كَلامَ اللّهِ
1) كتاب نقد، شمارهى 9 و 10، ص2.
ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ...؛(1)
(اين آيه در ادامهى آياتى است كه، ناظر به شدّت عمل نشان دادن نسبت به مشركين پيمان شكن مىباشد) و مىفرمايد:
(حتّى در مورد مشركينى كه خونشان را هدر دانستيم) اگر بعضى از ايشان از تو خواستند كه درپناه خود امانشان دهى تا بتوانند در امر دعوتت با تو گفت و گو كنند، ايشان را پناه بده تا كلام خدا را بشنوند و جهلشان از بين برود و به آنها امان بده كه به جايگاه خود كه از آنجا به نزد تو آمدهاند برگردند و براى بررسى ادلّهى نبوّت و حقانيّت دين فرصت كافى داشته باشند و مسلمين در اين فرصت متعرّض آنان نشوند.(2)
از اين آيه به دست مىآيد كه، اصل گفت و گو حقّ مشركين است و بايد از آن استقبال كرد؛ امّا در آيات بعد حقايقى ذكر مىشود كه نشان مىدهد، نبايد نسبت به پيمانها و سخنان چرب و نرم مشركان اطمينان صددرصد داشته باشيم:
كَيْفَ وَ إِنْ يَظْهَرُوا عَلَيْكُمْ لا يَرْقُبُوا فِ-يكُمْ إِلاًّ وَلا ذِمَّ-ةً يُرْضُونَكُمْ بِأَفْواهِ-هِمْ وَتَأْبى قُلُوبُهُمْ وَأَكْثَرُهُمْ فاسِقُونَ (3)چگونه (مىتوان به عهد و پيمانهاى آنان دل سپرد؟) و حال آنكه اگر ايشان برشما دست يابند، هيچ خويشاوندى و عهدى را رعايت نمىكنند، با زبانهاى خود، شما را خوشنود ساخته، ولى
دلهاشان (از اين معنا) ابا دارد و بيشترشان فاسقاند.
بنابراين، قرآن كريم گوشزد مىكند كه، در گفت و گوها و در عهد و پيمانهايى كه با كفّار و مشركان مىبنديد، مواظب باشيد فريب چرب زبانى آنان را نخوريد، ممكن است نقشهى سلطه در كار باشد.
در زمان ما اين خطر كاملاً محسوس است و چنانچه از نوشتههاى بعضى از نويسندگان غربى به دست مىآيد، غرب خود را صاحب فرهنگ برتر مىداند و از طريق گفت و گوى تمدّنها، در پى برخورد با تمدّنهاى غير غربى، و در نتيجه، حذف آنهاست.(1)و همانطور كه برخى از متفكّران مسلمان دريافتهاند، گرايش تمركز گرايانه و انحصار طلبانه در فرايند رابطهى غرب با ديگران، مبتنى بر شيوهى برخورد مىباشد و از طريق برخورد با ديگران و مهار آنان و از بين بردن هويّت و شخصيّت و قدرتشان، سعى دارد تا رسالت اصيل تمدّنى خود را بر ديگران تحميل كند و به اصطلاح، آنها را متمدّن سازد.
در ساختار فكرى غرب، سه نظريه وجود داشته كه به شكلگيرى و تقويت ديدگاه برخوردگرايانه، كمك كرده است:
فلسفهى تاريخ هگل: كه معتقد است عصر جديد بايد عصر قديم را از طريق برخورد با اصول و مبانى آن از بين ببرد؛
فلسفهى تكامل داروين: كه مبتنى بر اصل كشمكش زندگان و
1) فوكوتاما، آمريكايى ژاپنى تبار در كتاب پايان تاريخ و هانتينگتون در كتاب برخورد تمدّنها به اين مطلب اذعان نمودهاند. به نقل از: محمد عماره: مقالهى «تمدنهاى جهانى تدافع يا برخورد؟»، ترجمهى سيد محمد ميرزايى؛ الحسينى، كيهان فرهنگى، ش 64.
نابودى ضعيفان توسّط اقوياست؛
نكتهى اول. توجّه به اغراض و اهداف برگزار كنندگان جلسات گفت و گو است كه، بايد ديد آيا صرفا به دنبال يافتن حقيقت هستند و يا در پس پردهى اين شعارهاى زيبا، اهداف استكبارى و قدرت طلبانهى خويش را دنبال مىكنند.
نكتهى دوم. انديشمندان و سخنگويان اسلامى كه قرار است در اين گفت و گوها شركت كنند بايد كسانى باشند كه اوّلاً، خودشان اسلام را خوب شناخته باشند تا در ضمن بحث، دچار تزلزل و ترديد نسبت به مبانى دينى نشوند و ثانيا، از مواضع و مبانى طرف مقابل هم اطلاع كافى داشته باشند تا در مفاهمه دچار مشكل نگردند.
نكتهى سوّم. اين انديشمندان بايد با آشنايى كامل از آداب مناظره، بتوانند از عهدهى بيان معارف اسلامى و دفاع از آنها برآيند و هرگونه سخنى را با معيار و محك حقانيّت اسلام بسنجند و به خوبى بتوانند، حتّى مباحث برون دينى را با اين معيار جهت دهى نمايند.
1) دكتر محمد عماره، كيهان فرهنگى، شمارهى 164. به نقل از بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، ش 3، خرداد 1379، ص 87.
بيان اين نكات و خصوصيات، خاطرهى جعفر ابن ابى طالب عليهالسلام را در جلسهى مناظره با نجاشى و مشركان مكّه، در اذهان زنده مىكند. آن حضرت، نمونهى بارز و كامل يك سخنگوى اسلامى بود و توانست با وقار و طمأنينهاى ستودنى، موجبات رضايت نجاشى، پادشاه حبشه، و خذلان و خوارى مشركان را فراهم آورد.(1)
1) براى مطالعهى داستان اين خاطره ر.ك: محمدبن احمدبن عثمان الذهبى المغازى، تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الأعلام، ج1، ص 129-136.
مقصود از دهكدهى جهانى اين است كه:
جهان بزرگ، چون يك محلّهاى كوچك شده، مسافتهاى دور به مدد غرّش و پرش مرغ آهنين بال هواپيما و جهش الكترونها در رساناها و ابررساناها كوتاهى گرفته و دواير و سازمانهاى عظيم ملّى و بين المللى به فنون تصّرف در شؤون آدميان دست يافته و طبيعت سخاوتمندانه كليهى مخازن خويش را در چنگ آدميان نهاده و...(1)
در چنين فضايى، برخى معتقدند كه ما نمىتوانيم با كشيدن حصار به دور خود بر آموزههاى دينى و اخلاقى خويش تعصّب بورزيم؛ چراكه اصول و قواعد پذيرفته شده در بيرون از مرزهاى جغرافيايى، خواه ناخواه، تأثير خود را بر ما خواهد گذاشت و ما مجبور به پذيرش اين اصول هستيم؛ و امروز ديگر، فرهنگ بايد مقولهاى جهانى باشد و همگان فرهنگ واحدى را بپذيرند و ميان خودى و غير خودى، مرزى وجود نداشته باشد.
در پاسخ بايد گفت كه، با فرض تحقّق دهكدهى جهانى به معنى مزبور، هيچ انسان عاقلى نمىپسندد كه اين دهكده دچار بىقانونى، بى نظمى و هرج و مرج شود، و حتما بايد اصول و قواعدى بر اين دهكده حاكم باشد؛ امّا ساكنان اين دهكده بر چه مبنايى بايد بر اين قواعد گردن نهند؟ و چرا
1) عبدالكريم سروش، قبض و بسط تئوريك شريعت، ص 188.
بايد اين اصول را بپذيرند؟ ما در پاسخ به پرسشهاى پيشين اثبات نموديم كه حق و حقيقت بايد مبنا و معيار پذيرش ارزشها و اصول حاكم باشد، و طبق همين ملاك است كه قرآن كريم صدها سال قبل از مطرح شدن دهكدهى جهانى، منادى جهانى شدن فرهنگ الهى بوده و عموم مردم را به عبادت و پرستش خداى متعال دعوت مىنموده است:
يا أَ يُّهَا النّاسُ اعْبُدُوا رَبَّكُمُ الَّذِي خَلَقَكُمْ وَالَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ لَعَلَّكُمْ تَتَّقُونَ(1)اى مردم! پروردگارتان را كه شما و كسانى را كه قبل از شما بودند خلق كرده عبادت كنيد تا شايد پرهيزگارشويد.
اين آيهى شريفه به اين جهت انسانها را دعوت به پرستش خدا مىكند كه سعادت حقيقى فرد و اجتماع، تنها در سايهى عبادت و بندگى خدا تأمين خواهد شد؛ چرا كه انسان همهى هستى خود را از او دارد و او به منظور تعالى انسان، ميل به عبادت و پرستش را در فطرت آدمى قرار داده است و در درون ضمير انسان نشانههايى بروجود اين امر فطرى، شهادت مىدهند؛ كه از جملهى اين نشانهها اين است كه ما در خود، ميل به محبّت و علاقه نسبت به موجودى كه داراى كمالاتى برتر از ماست، مىيابيم كه اين ميل و عطش فروكش نمىكند، مگر با ابراز علاقه و دلبستگى به موجود كاملى كه كاملتر از او تصوّر نشود؛ و بيشترين لذّت از او عايد ما شود؛ و اين همان مقام قرب الهى است كه در اثر عبادت و
1) سورهى بقره ، آيهى 21.
پرستش خالصانهى خداى تعالى و تقوا و پرهيزگارى به دست مىآيد.(1)قرآن كريم پس از آنكه همهى انسانها را به ديندارى و عبادت خدا دعوت نمود، در آيات ديگرى آنان را در انتخاب دين راهنمايى مىكند:
قُلْ يا أَهْلَ الكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَةٍ سَواءٍ بَيْنَنا وَبَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاّ اللّهَ وَلا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَلا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ(2)بگو اى اهل كتاب! بياييد به سوى سخنى كه ميان ما و شما يكسان است، كه جز خداوند يگانه را نپرستيم و چيزى را همتاى او قرار ندهيم؛ و بعضى ازما، بعضى ديگر را - غير از خداى يگانه - به خدايى نپذيرد؛ هرگاه (از اين دعوت) سرباز زنند، بگوييد: گواه باشيد، كه ما مسلمانيم.
اين آيه، مشركان، بت پرستان و خرافهگرايان را مدّنظر ندارد، بلكه درصدر آيه، روى سخن با آن دسته از صاحبان اديان الهى است كه بدون عناد و لجاج، معتقد به وحى و وجود خداى واحد هستند، و آنان رابه التزام عقيدتى و عملى به مشتركاتشان فرا مىخواند؛ اين مشتركات همان امورى است كه آنان را به سوى تسليم دربرابر حق و اسلام سوق خواهد داد، و همان اصولى است كه انبيا عليهمالسلام براى نشر آنها در كل عالم مبعوث شدهاند؛ اين اصول عبارتاند از: 1
. نفى هرگونه شرك در عبادت؛
است، آنان خواستار اين بودند كه فرد و جامعهى انسانى، مطابق فطرت الهى انسان، كه همان كلمهى توحيد است، حركت كنند. فطرت الهى انسان به وجوب مطابقت اعمال فردى و اجتماعى، تسليم در برابر خدا و گسترش قسط و عدل حكم مىنمايد، و بر اساس آن، همهى انسانها در حقّ حيات و حق آزادى در اراده و عمل با هم برابر و مساوىاند.(1)دو اصل مذكور، برپايهى قرارداد و اعتبار محض نيستند، بلكه با برهان و استدلال قابل اثباتاند.
دليل اصل اوّل (نفى شرك در عبادت): عبادت و اظهار ذلّت و خوارى و عجز و احتياج، تنها در مقابل وجودى سزاوار است كه خود محتاج نباشد؛ وجودى كه كامل مطلق بوده، از هر گونه نقص و عجز و احتياج، مبرّا باشد.عبادت در برابر غير خدا، به بيراهه رفتن است؛ زيرا كسى غير از خدا شايستگى پرستش ندارد.
دليل اصل دوّم (نفى ربوبيّت غير خدا): رب به معنى صاحب اختيار، كسى است كه عنان و اختيار انسان به دست اوست؛ و معلوم است كه فقط خالق انسان چنين اختيارى دارد؛ و انسان، در هر لحظه از حيات خويش، ريزهخور خوان اوست.
آنگاه در ذيل آيهى كريمه مىفرمايد:
اگر اهل كتاب اين دعوت را نپذيرفتند، شما بر اسلام خويش پافشارى نماييد و خودِ آنها را بر اين عقيده و عملتان بر طبق اسلام گواه بگيريد. اينجا نمىتوان گفت كه، چرا قرآن ما را دعوت به تعصّب و دگماتيزم و
1) الميزان فى تفسير القرآن، ج 3، ص 246-250.
جزم انديشى مىكند؛ زيرا هر تعصّبى، منفى و ضد ارزش نيست، بلكه تعصّب كور و بىملاك و بىدليلْ منفى است، نه تعصّبى كه پشتوانهى آن حقّانيّتى است كه مدلّل به برهان و دليل عقلايى است.
امّا اصولى كه در پرسش، از آن به عنوان اصول پذيرفته شدهى جهانى ياد شده است، اگر اصول و قواعدى همچون: ليبراليسم، سرمايه دارى غرب، مدرنيسم و امثال اينها باشد،
اولاً، نمىتوانيم بپذيريم كه اينها اصولى پذيرفته شده باشند؛ چرا كه امروزه انسانهاى آزادهى دنيا و انديشمندان جهان، حتّى در غرب، شديدا به دنبال يافتن چارهاى براى جبران خسارتها و خرابىهاى برخاسته از بىبند و بارىها و هرزگىهاى اخلاقىِ ناشى از ليبراليسم هستند.
اقتصاد مبتنى بر ربا كه محصول سرمايه دارى غرب است، امروزه عملاً، نبض اقتصاد بشر را به دست قدرتهاى سلطهگر سپرده است كه در نتيجهى آن، 80% ثروت دنيا در دست تنها 20% از مردم است و اكثريت مردم در رنج فقر به سرمىبرند.
مدرنيسم، تنها يك پيشرفت ناقص و تك بُعدى را براى بشريّت به ارمغان آورده و ديگر ابعاد وجودى انسان را به غفلت سپرده است، كه در نتيجهى آن زيانهايى همچون: تخريب طبيعت و محيط زيست انسانى، سلب آسايش روحى و روانى انسانها و...پديد آمده است. پس نمىتوان به راحتى، اسم اين اصول را اصول پذيرفته شدهى جهانى ناميد.
ثانيا، برفرض كه اين مطلب را بپذيريم، بايد ببينيم كه مبناى پذيرش اين اصول چيست. صرف پذيرفته شدن از سوى افراد، ولو همه يا اكثريّت
افراد باشند، دليل بر حقّانيت امر پذيرفته شده نيست. انسان عاقل بايد به دنبال دليل و مبنا بگردد و اين اصول، مبنايى جز نسبيّتگرايى، اومانيسم، فردگرايى و از اين قبيل ندارند، كه ما قبلاً به اجمال اين مبانى را نقد كرديم(1)و تفصيل آن مجال ديگرى را مىطلبد.
در پرسش، مدرنيسم به عنوان امر مطلوبى كه بايد به طور كامل پذيرفته شود، در نظر گرفته شده است؛ امّا قبل از آنكه مدرنيسم را به طور مطلق و دربست، امر مطلوبى بدانيم و به دنبال آن باشيم، بايد بدانيم مدرنيسم چيست؟ چه خوبىها و محسّناتى دارد كه در صورت پافشارى 4بر اصول دينى، آن محسّنات از كف مىروند؟ آيا معايب و ضررهايى هم دارد، يا هرچه دارد همه حُسن و خوبى است؟
محقّقانغربى مدرنيته و مدرنيسم(2)را اينگونه تعريف مىكنند: اعتقاد
1) همين كتاب، ص 16-24.
2) مدرنيته و مدرنيسم فرق اندكى باهم دارند: مدرنيسم بيشتر در معناى نو شدن و دگرگونى در فن و تكنيك ابزار توليد و اثرات آن در ديگر بخشهاى جامعه است، حال آنكه مدرنيته تنها به نوگرايى محدود نمىشود، بلكه دريافت ذهنى نو از جهان، هستى، زمان و تحول تاريخى است. ر.ك: عطا هودشتيان، «مقدمهاى بر زايش و پويش مدرنيته»، نگاه نو شمارهى 20، خرداد 1373 ص 54-55؛ سيد على اصغر كاظمى، بحران جامعهى مدرن، ص 28.
به كيفيّت يا حالتى دال بر «واجد خاستگاه معاصر بودن» و «به تازگى خلق شدن»، كه در قرن هفدهم، شديدا مورد توجّه قرار گرفته بود، و از مقولهى «جديد» يا «نو» در برابر «قديم» يا «كهن» حمايت مىكرد؛ منكر هرگونه اقتدار و اعتبار براى گذشته بود؛ هيچگونه احترامى براى گذشته و سنّت قايل نبود؛ و از تمايل و آمادگى براى ابداع و نوآورى و «رفتن به قلمروهايى كه تا پيش از آن احدى جرئت پاى گذاردن بدان قلمروها را حتّى به مخيّلهى خود نيز راه نداده بود» حمايت و پشتيبانى مىكرد.(1)
مدرنيته را در بهترين وجه مىتوان به عنوان عصرى كه ويژگى شاخص آن، تحوّلات دايمى است توصيف كرد؛ ليكن عصرى كه از اين ويژگى شاخص خود آگاه است؛ عصرى كه اَشكال حقوقى، آفرينشهاى مادّى و معنوى و دانش و اعتقادات خود را به مثابهى جرياناتى سيّال، گذرا، متغيّر و غير قطعى تلقّى مىكند؛ جرياناتى كه صرفا بايد تا «اطلاعيهى بعدى» به آنها باور داشت و عمل كرد، و جرياناتى كه در نهايت، ارزش و اعتبار خود را از دست داده، جاى خود را به جرياناتى جديد و بهتر مىسپارند. در اين زمينه، معيار و محك، عقل انسانى است كه بايد با آن، نو بودن و كارآمد بودن امور را سنجيد و امور ناكارآمد را كنار گذاشت. از اين جهت، مدرنيستها به عقلانيّت و خردورزى بشرى، بسيار اهمّيّت مىدهند.(2)
يكى ديگر از ويژگىهاى مدرنيته، تفكيكهايى است كه در بحث مبانى اين نظريه صورت مىگيرد و براساس اين تفكيكها، مدرنيسم بر
تفكيك عرصههاى سياست، فرهنگ، اقتصاد و اخلاق توصيه مىنمايد؛ زيرا عدم تفكيك اين حوزهها موجب عقب ماندگى جامعه خواهد شد. بر اين مبنا مثلاً «ماكس وبر»، جامعه شناس آلمانى، معتقد بود كه تفكيك اقتصاد و مشاغل از حوزهى خانواده، كنش اساسى اقتصاد مدرن محسوب مىشود؛ و به يُمن اين جدايى، تصميمات اقتصادى، از فشار تعهّدات اخلاقى و الزامها يا وفادارىهاى شخصى، كه زندگى خانوادگى را اداره و هدايت مىكردند، رها گشتند.(1)
با توجّه به تعريف و ويژگىهاى فوق، در نقدى اجمالى، عناصر زير را مىتوان به عنوان نكات منفى و غيرقابل پذيرش در پديدهى مدرنيسم، در نظر گرفت:
الف) نفى هر گونه سنّت و امور مربوط به گذشته؛ چنانكه گويى امر كهنه و قديمى، صد در صد، ناشايست و نامطلوب است! و معلوم است كه هيچ منطق عقلانيى تلازم ميان سنت و نامطلوب بودن را تصديق نمىكند.
ب) اومانيسم و انسان محورى كه مبنايى نادرست در معرفتشناسى است. به علاوه، مدرنيسم در نگرش به انسان نيز همهى ابعاد وجودى او را در نظر نمىگيرد، بلكه تنها بعد جسمانى و دنيوى انسان را ملاك و محور مىداند. و معلوم است كه چنين برنامهاى نمىتواند سعادت ابدى بشر را كه در گرو رشد و كمال همه جانبهى اوست، تضمين و تأمين نمايد.
ج) مسئلهى تفكيك حوزههاى مختلف حيات بشرى اين تلقّى را ترويج مىكند كه براى رسيدن به پيشرفت و تحوّل، بايد ارتباط اين
1) همان، ص 32.
حوزهها را با يكديگر انكار كنيم! اين تلقّى از يك هستىشناسى كوته بينانه و سطحى ناشى شده است و نشان مىدهد كه مقصود مدرنيسم از پيشرفت، صرفا پيشرفت مادّى و تنها در عرصهى اقتصاد و صنعت بوده است؛ البتّه به اعتراف خود محقّقانِ بحثِ مدرنيسم در غرب، اين پيشرفتْ سرابى بيش نبوده و بشريّت را دچار بحران نموده است، كه بعضى با پذيرش اين بحران از آنجا كه پديدهى مدرنيزاسيون را گريزناپذير مىدانند، به پيشنهاد مكانيزمهايى براى فروكاهش اين بحرانها مىپردازند.(1)و بعضى ديگر، امثال ماركس از منتقدان سلبى مدرنيته به حساب مىآيند و مدرنيسم را رد مىنمايند.(2)
اين تنها اشارهاى بود به برخى پيامدهاى منفى مدرنيسم؛ حال با وجود اين عناصر منفى، ما نمىتوانيم مدرنيسم را يك امر صد در صد مطلوب بدانيم و آن را بدون نقد و حكّ و اصلاح بپذيريم. چنانكه خود غربىها هم به نقد مدرنيسم پرداختهاند و در اين راستا، مثلاً بحثهاى «پست مدرن» در غرب از سالهاى پايانى دههى 1960 شروع شد و به تدريج در اواخر دههى 1970 و اوايل دههى 1980 به صورت يك موضوع فرهنگى مطرح گرديد.(3)برخى محققان غربى به اين واقعيّت اذعان نمودهاند كه به رغم دستاوردهاى مثبت و امكانات و فرصتهايى كه مدرنيته در پيش
پاى انسانها قرار داده است، مدرنيته داراى وجه تاريك و حزن انگيزى نيز هست كه در قرن حاضر چهرهى آن بيش از پيش نمايان شده است، كه از آن ميان مىتوان به ماهيت دايما در حال تنزّل كار صنعتى مدرن، رشد توتاليتاريسم، تهديد انهدام و ويرانى محيط زيست و گسترش خطرناك و فاجعهآميز قدرت و تسليحات نظامى اشاره كرد.(1)
شايد بتوان جنبهها و عناصر مثبت زير را براى مدرنيسم درنظر گرفت:
الف) فراهم آوردن زمينهى رشد، توسعه، تحّول و تكامل نهادهاى اجتماعى كه فرصتها و امكانات بسيار وسيعى را در اختيار ابناى بشر قرار مىدهد و سبب مىشود، تا زندگى انسان مدرن هر چه راحتتر و ايمنتر گردد؛
ب) عقلانيّت و خردورزى كه معمولاً به عنوان ويژگى ممتاز و متعالى مدرنيسم و انسان مدرن در نظر گرفته مىشود.
حال با فرض پذيرش اين عناصر مثبت در مدرنيسم، آيا دين و تعاليم دينى با اين عناصر در تعارض است، به طورى كه براى دستيابى به اين جنبهها، تساهل نسبت به تعاليم دين لازم باشد؟ صرف نظر از آموزههاى ساير اديان، اندك آشنايى با دين اسلام نشان مىدهد كه اين دين، نه تنها هيچگونه تعارضى با تحّول، توسعه و پيشرفت فرد و جامعهى انسانى ندارد، بلكه با جهت دهى به اين تحوّل و پيشرفت، سعى در هر چه بهتر و پربارتر نمودن آن دارد.
1) حسين على نوذرى، مدرنيته و مدرنيسم، ص 14.
قرآن كريم مؤمنان را به استفاده و بهرهبردارى از زينتها و روزىهاى حلال الهى تشويق مىفرمايد:
قُلْ مَنْ حَرَّمَ زِينَةَ اللّهِ الَّتِي أَخْرَجَ لِعِبادِهِ وَالطَّ-يِّباتِ مِنَ الرِّزْقِ...؛ بگو: چه كسى زينتهاى الهى را كه براى بندگان خود آفريده، و روزىهاى پاكيزه را حرام كرده است؟!...
از اين آيهى شريفه مىتوان فهميد كه خداى سبحان با هدايت خود از راه فطرت، به انسان، الهام نموده است كه انواع زينتهايى را كه مورد پسند جامعهى او و موجب مجذوب شدن دلها به سوى اوست، ايجاد نمايد و به اين وسيله، نفرت و بيزارى مردم را از خود دور سازد(1). نتيجهى اين درس قرآنى اين خواهد شد كه فرد و جامعهى اسلامى از بهترين و والاترين زينتها و زيبايىها برخوردارگردد؛ و روز به روز در پى تحّول و تكامل باشد. آنگاه در ادامهى آيهى شريفه، به اين زينتها جهت مىدهد تا در مسير حقيقى خود كه همان ايمان به خداى متعال و روز جزاست قرار گيرد:
...قُلْ هِيَ لِلَّذِينَ آمَنُوا فِي الحَياةِ الدُّنْيا خالِصَةً يَوْمَ القِ-يامَةِ...(2)بگو اينها براى كسانى كه در زندگى دنيا ايمان آوردهاند، در روز قيامت خالص (و بدون شركت با غير مؤمنان) خواهد بود.
يعنى، گر چه هم مؤمنان و هم غير مؤمنان در زندگى دنيا از اين زينتها و روزىها بهرهمند مىشوند، امّا اگر انسان بخواهد به وسيلهى
اين زينتها و ارزاق، به رشد همه جانبه برسد و به سعادت ابدى نايل آيد، بايد با ايمان خود به آنها جهت بدهد؛ وگرنه جز لذّت زودگذر و آسايش كاذب، نصيب و بهرهاى نخواهد داشت.
آنگاه قرآن كريم در آيات ديگرى به عنصر سرعت، مسابقه و پيشى گرفتن بر همديگر در راه رسيدن به كار خير و مطلوب انسانى و الهى توجه نموده و مؤمنان را تشويق مىفرمايد:
...فَاسْتَبِقُوا الخَيْراتِ...(1)در نيكىها و اعمال خير بر يكديگر، سبقت جوييد...
وَسارِعُوا إِلى مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّ-كُمْ وَجَ-نَّةٍ عَرْضُها السَّم-واتُ وَالأَرْضُ أُعِدَّتْ لِلْمُتَّقِ-ينَ(2)و شتاب كنيد براى رسيدن به آمرزش پروردگارتان و بهشتى كه وسعت آن آسمانها و زمين است و براى پرهيزگاران آماده شده است.
پس اين نكته به خوبى از قرآن كريم استفاده مىشود، كه اسلام برپايهى جهان بينى و انسانشناسى ويژهاى كه نشأت گرفته از حقمدارى و حقمحورى است، هم به تحوّل و پيشرفت اهمّيّت داده است و هم سرعت در اين پيشرفت را لازم مىداند. و اين مطلب با تبيين ائمهى اطهار عليهمالسلام در روايات شريف، به وضوح و تفصيل بيشترى بيان شده است كه به عنوان نمونه به چند روايت در اين زمينه اشاره مىنماييم. امام باقر عليهالسلام مىفرمايد:
انّى لابغض الرجل او الغض للرجل ان يكون كسلانا عن امر
دنياه و من كسل عن امر دنياه فهو عن امر آخرتة أكسل(1)من انسانى را كه در كار دنيايش خمود و كسل باشد دوست ندارم و هر كس در كار دنيايش كسل باشد، در كار آخرتش كسلتر خواهد بود.
امام هادى عليهالسلام از پدران بزرگوارش و آنها از امام صادق عليهالسلام روايت كردهاند كه فرمود:
انّ الله يحب الجمال و التجمّل و يكره البؤس و التباؤس، فان الله اذا انعم على عبد نعمة احبّ ان يرى عليه اثرها و قيل كيف ذلك؛ قال: ينظّف ثوبه و يطيب ريحة و يجصص داره و يكنس افنيتة حتّى ان السراج قبل مغيب الشمس يفنى الفقر و يزيد فى الرزق (2)خداوند زيبايى و زينت كردن را دوست مىدارد و از اظهار فقر و نياز در مقابل ديگران ناخشنود مىگردد؛ زيرا خداوند وقتى به بندهاى از بندگانش نعمتهايى را ارزانى مىدارد، دوست دارد كه اثر آن نعمتها را در او ببيند. پرسيدند: ديده شدن اثر اين نعمتها چگونه است؟ فرمود: به اين كه بنده، لباسش را پاكيزه كند، خود را خوشبو سازد و خانهاش را گچكارى نمايد و زباله هايش را جاروب كند، تا آنجا كه روشن كردن چراغ خانه، قبل از نهان شدن خورشيد (به هنگام غروب) فقر را از بين مىبرد و روزى را زياد مىكند.
ذكر مصاديقى همچون گچكارى كردن خانه كه در زمان صدور روايت،
نماد روشى نوين در محكمكارى و تزيين خانه بوده است، مبيّن اين واقعيّت است كه اسلام تا چه اندازه به اين امور اهميّت داده است. البتّه اين تزيين و محكم كارى ممكن است در هر زمانى با كاربرد مصالح نوين و جديدترى صورت پذيرد و مثلاً در زمان ما با سنگ كارى و امثال آن باشد. امام صادق عليهالسلام فرموده است:
من استوى يوماه فهو مغبون و من كان آخر يوميه خيرهما فهو مغبوط و من كان آخر يوميه شرهما فهو ملعون و من لم يرالزيادة فى نفسه فهو الى النقصان و من كان الى النقصان فالموت خيرله من الحياة(1)هركس دو روزش با هم مساوى باشد، ضرر كرده است و هر كس روز دومش بهتر از روز اولش باشد، مسرور خواهد بود و هر كه روز دومش بدتر از روز اولش باشد، ملعون خواهد بود. و هر كه در خود افزايش را نبيند، راهش به سوى كاستى و نقصان است و هركه چنين باشد مرگ براى او بهتر از زندگى است.
و امّا در مورد عقلانيّت و خردورزى بايد گفت، عقلانيّت مورد نظر مدرنيسم، عقلانيتى است كه فقط به عقل معاش (Reason) اهمّيّت مىدهد و ناظر به عقل كلى و شهودى و يا به تعبير فلاسفهى اسلامى «عقل معاد» (intelect) نمىباشد. گذشته از اشكالاتى كه امروزه بر اين بُعد مدرنيسم وارد است و جامعهى مدرن را با بحران مواجه كرده است،(2)اساسا اسلام،
1) همان، جلد 16، باب 95، ص 94.
2) از جمله اشكالات اين است كه گفتهاند: چنين عقلانيّتى با ضميمه به تعريفى كه مدرنيسم از انسان ارائه مىكند، منجر به ديوانسالارى و توتاليتاريسم مىشود. براى توضيح بيشتر ر.ك: حسينعلى نوذرى، صورتبندى مدرنيته و پست مدرنيته؛ بسترهاى تكوين تاريخى و زمينههاى تكامل اجتماعى، ص 129-130.
معيار و محك را عقلانيّت بشرى نمىداند، بلكه «حقّانيّت» را معيار مىداند؛ زيرا عقل بشرى نه بر همهى ابعاد وجودى انسان احاطه دارد و نه مىتواند به جهان خارج، صددرصد معرفت پيدا كند، پس براى پرهيز از انحراف و كجروى، بايد حقّانيّت را ملاك و محور قرار داد. حقّانيّتى كه همان اوامر خداى متعال است، كه او كاملاً محيط برانسان و هستى است.
خلاصه آن كه، پديدهى مدرنيسم را نمىتوان به طور دربست و بدون نقد پذيرفت؛ چرا كه اين پديده در كنار محسنات و خوبىهايى كه دارد - اگر داشته باشد - حاوى نقاط منفى و اشكالات ويرانگرى است كه برخى انديشمندان غربى نيز آنها را دريافته و در صدد چاره بر آمدهاند. وانگهى براى نيل به تحولات مثبتى كه در اثر پذيرش مدرنيسم عايد انسان مىشود؛ نيازى به طرد دين و قرار دادن مدرنيسم به جاى آن نيست؛ چرا كه در سايهى تعليمات صحيح دينى و عمل مخلصانه به آنها، آسانتر و بىمشكلتر مىتوان به اين تحوّلات و پيشرفتها دست يافت، كه دين در بر دارندهى كمال مطلوبى است كه آنچه خوبان همه دارند، به تنهايى داراست.
وقتى برداشت ما از دين، عين دين نيست و قرائتهاى مختلفى از دين وجود دارد، چرا بايد تساهل و تسامح
گرايى مردود باشد؟
مقصود از قرائتها و برداشتهاى مختلف از دين، اين است كه اگر از بيرون به اديان نظر كنيم، مىبينيم متديّنان در هر دينى، دين خود را حق مىدانند و برآن استدلال مىكنند. همچنين مذهبها و فرقههاى متعدّدى در هر دين وجود دارد و حتّى گاهى يك فرقه يا مذهب، شعبههاى گوناگونى دارد كه هر كدام، خود را اهل نجات و ساير مكاتب را دچار انحراف مىدانند.
به علاوه، گاهى دانشمندان و فقيهان، برداشتها و تفسيرهاى مختلفى از تعاليم يك دين دارند؛ به عنوان نمونه در مكتب تشيّع، عرفاى شيعه برداشت ويژهاى از توحيد و وحدانيّت الهى دارند، كه با برداشت فلاسفه و متكلّمان شيعى متفاوت است. همچنين فقها و مجتهدين، فتاواى مختلفى در پارهاى از احكام فقهى دارند و...اين شواهد، همگى حاكى از قرائتهاى مختلف از دين، احكام و تعاليم دينى است.
حال با وجود اين تفاوتها و اختلاف برداشتها، آيا معيارى براى بازشناسى حق از باطل داريم، يا به ناچار بايد همهى اين برداشتها را به ديدهى تسامح بنگريم و با بىتفاوتى، نظر هر فرد را فقط براى خودش محترم بدانيم؟
در پاسخ، هر يك از انواع اختلافات مذكور را جداگانه بررسى مىكنيم:
در مورد اختلاف اديان، براى رسيدن به حقّانيّت يك دين، بايد قبلاً اين مسئله را بررسى كنيم كه آيا اساسا انسان راهى به سوى كسب شناخت و معرفت حقيقى دارد، يا اينكه معرفتْ نسبى است و هيچ
معرفت مطلق و ثابتى وجود ندارد؟
اگر بتوانيم اثبات كنيم كه دست كم برخى از معارف بشرى مطلق و ثابت هستند، مىتوانيم بامبنا قراردادن چنين معارفى، بر حقّانيّت يك دين در برابر ساير اديان، استدلال و برهان عقلى اقامه كنيم. به نظر ما همهى معرفتهاى بشرى نسبى نيستند و قبلاً مبناى نسبيتگرايى در معرفتشناسى را نقد نموديم.(1)پس، دست كم بعضى از معارف بشرى، معرفتهايى مطلق، ثابت و تغييرناپذير هستند كه عبارتاند از: بديهيات اوليّه و بديهيات ثانويه.(2)آن دسته از تعاليم دينى كه به نحوى با اين بديهيات ارتباط دارند، صددرصد قابل تصديق و تأييدند و مىتوان با رعايت شرايط منطقى استدلال (از نظر شكل و محتوا) براى اثبات حقّانيت يك دين، از اين بديهيات مدد گرفت.
در ميان اديان موجود، اسلام تنها دينى است كه مىتوان به واسطهى اين بديهيات عقلى، بر اصول بنيادين آن، برهان اقامه كرد؛ مثلاً اثبات نمود كه توحيد اسلامى با تثليث مسيحى يكى نيست، و يا نبوّتى كه در اسلام مطرح است با مفهوم نبوّتى كه در ميان يهوديان شايع شده است، كاملاً متفاوت است.
امّا در مورد اختلاف مذاهب و فرقههاى يك دين؛ اگر با صرف نظر از
1) همان، ص 19-21.
2) بديهيات اوليّه، قضايايى هستند كه تصديق آنها به چيزى جز تصوّر دقيق موضوع و محمول نياز ندارد؛ يعنى تصوّر موضوع و محمول به تنهايى براى پذيرش و تصديق آنها كافى است، (مثل قضيهى امتناع تناقص) بديهيات ثانويه، قضايايى هستند كه تصديق آنها در گرو به كارگرفتن اندامهاى حسى و يا چيزهاى ديگرى غير از تصور موضوع و محمول است. ر. ك: محمد حسين زاده، معرفتشناسى، ص 91-92.
اديان ديگر، تنها به اسلام نظر داشته باشيم، مذاهب عمدهى اسلامى در اصول دين، يعنى در اصل و كليات توحيد و نبوّت و معاد، هيچ اختلاف بنيادينى با هم ندارند. در دين، بخشهايى وجود دارد كه به دليل بازگشت به بديهيات عقلى و يا ضرورت دين و يا اجماع و اتّفاق همهى متديّنان، مطلق و ثابت بوده، اختلاف بردار نيستند. در اسلام، هزاران حكم قطعى وجود دارد كه همهى فِرق اسلامى در آن اتفاق نظر دارند. بسيارى از اختلافاتى كه ميان تشيّع و تسنّن وجود دارد، بر سر جزئياتى است كه بخش كمى از احكام و عقايد را تشكيل مىدهند و در بخش اعظم فقه و عقايد، اختلافى وجود ندارد.(1)مواردى نيز كه مورد اختلاف فقهاى شيعه يا عالمان اسلامى است معيارمند است؛ مثلاً در انطباق قواعد زبان عربى، قواعد عام زبان شناختى مانند قاعدهى عام و خاص، مطلق و مقيد، مجمل و مبيّن، قواعد علوم قرآنى مانند ناسخ و منسوخ، قواعد رجالى و روايى، رعايت قراين حاليه، كلاميه، شأن نزولها، زمينههاى تاريخى، ظهور عرفى، اختلاف در تشخيص مصداق، گرفتار چالش مىشوند؛ علاوه بر اينكه علل روانشناختى و جامعهشناختى، مانند جاهطلبى، طمعكارى، هواى نفس، حب دنيا و ساير مطامع نفسانى و اغراض سياسى نيز در انحراف اعتقادى و فقهى مؤثر است و جملهى اين عوامل و قواعد، براساس معيار معرفت دينى قابل كشف و آسيبشناسى هستند؛ بنابراين، از تفاوت ديدگاههاى عالمان دين نمىتوان تساهل معرفتى يا رفتارى را نتيجه گرفت؛(2)علاوه بر اينكه اسلام در مسائل قطعى (محكمات،
ضروريات و بيّنات) تنها يك قرائت دارد و آن قرائت خداوند و پيامبر اوست و در آن عرصه، مجالى براى اختلاف نظر و تشكيك و ارائهى قرائتهاى متفاوت نيست، كما اينكه در طى هزار و چهار صد سال كه از عمر اسلام مىگذرد، اختلافى در آنها رخ نداده است.(1)
امّا اختلاف فتاواى مجتهدان و فقيهان در احكام اسلامى، در همهى احكام فقهى نيست، بلكه آنها در بسيارى از مسائلى كه قطعى، اجماعى و اتّفاقى و يا ضرورى هستند، نظراتشان يكسان است و تنها در بخشى از احكام، اختلاف فتوا دارند؛ همانگونه كه ممكن است دو پزشك متخصص در يك رشتهى پزشكى، در مورد يك بيمارى، دو نسخهى مختلف تجويز نمايند. در اين حوزهها، البته قرائتهاى مختلف وجود دارد و چون اين قرائتها از جانب كسانى ارائه مىشود كه ساليان متمادى زحمت كشيده و كسب علم و تهذيب نفس نمودهاند و با غور و بررسى كامل در كتاب و سنّت به اين قرائتها رسيدهاند، تساهل در آنها رواست، بلكه بايد اين برداشتها مورد تكريم و احترام نيز قرار گيرند نظير احترام و ترتيب اثر به نظر كارشناسان مختلف در زمينههاى گوناگون؛ زيرا درست است كه در ميان اين فتاوا فقط يك فتوا مىتواند مطابق با واقع و حق باشد و ساير فتاوا باطلاند، امّا از آنجا كه شخص غير متخصّص و غير متبحّر در فقه و فقاهت، قدرت تشخيص حق و باطل را در اين زمينه ندارد، موظّف است حريم تقدّس فتاواى مجتهدين را حفظ نمايد؛به اين معنى كه هر گاه حكمى الهى، داير مدار چند نظر مغاير و يا متضاد شد، او
باید در صورت
1) همان، جلد دوم، كشوردارى، ص 261.
امكان، احتياط عملى را رعايت نمايد و در صورت عدم امكان، حريم اعتقادى آن را پاس دارد و نسبت به آن، مرتكب بىاحترامى و هتك نشود.(1)
و امّا راجع به تفاسير مختلفى كه دانشمندان حوزههاى مختلف از يك حقيقت دينى ارائه مىنمايند، نظير اختلاف تفسير عرفا و فلاسفه و متكلمان اسلامى در مسئلهى توحيد و وحدانيّت خدا، بايد گفت، ممكن است برخى از تعاليم دينى داراى سطوح معنايى مختلفى باشند؛ مثلاً در وراى معناى ظاهرى، معانى باطنى و عميقترى نيز داشته باشند، كه در اين گونه موارد، اختلاف فهم در يك سطح معنايى، مانع اتّحاد فهم در سطوح ديگر نيست؛ نظيراين كه همهى عالمان دين، از جملهى «خدا واحد است» معناى واحدى را در يك سطح مىفهمند، ولى ممكن است حكيم، عارف و مفسّر در سطح ديگرى، تفسير دقيقترى در مورد توحيد ارائه دهند و اين مطلب با وحدت فهم همهى آنها در يك سطح از معنا منافات ندارد. اصولاً، اگر سطوح خاصى از معنا وجود نداشته باشد كه همه در آن متحد باشند، بحث و گفتوگو و تفاهم در ميان عالمان معنا نخواهد داشت؛ همين كه آنها سخن همديگر را مىفهمند، بحث مىكنند، رد و اثبات مىنمايند؛ عالم امروز كتاب عالم ديروز را مطالعه مىكند و مىفهمد، يا كتاب عالم هزار سال قبل را مطالعه مىكند و مىفهمد، و هميشه تفاهم برقرار است، همهى اينها نشانهى وحدت فهم در سطوحى از معنا مىباشد.(2)
خلاصه آنكه سراسر دين را قرائتهاى مختلف فرانگرفته است و در بسيارى از موارد راه براى شناخت حقيقت باز است؛ و چون ما ملاك در عمل و اعتقاد را حق و حقّانيّت مىدانيم، با شناخت حق، ديگر تساهل و تسامح معنايى نخواهد داشت. بله، در موارد خاصّى كه راه يابى به حقيقت براى همگان امكان ندارد، تساهل رواست و مانعى هم ندارد.
چرا برخى، دين را برتر از ايدئولوژى مىدانند؛ هدف آنها از نفى ايدئولوژى از دين چيست و اين مطلب چه رابطهاى با تساهل گرايى دارد؟
ابتدا بايد تعريف «ايدئولوژى» و «دين» را روشن كنيم، سپس ببينيم چرا برخى، دين را منزّه از هر گونه ايدئولوژى و ايدئولوژيك شدن مىدانند.
واژهى ايدئولوژى از نظر لغت، مركّب است از دو واژهى «ايده» و «لوژى»، كه به معناى عقيدهشناسى است؛ ليكن به معناى عقيده و طرز تفكّر هم به كار مىرود؛ امّا معناى اصطلاحىِ اين واژه در غرب وضع شده و با تغييراتى، وارد فرهنگ ما شده است؛ لكن اين واژه معانى مختلفى به خود گرفته است. صرفنظر از تعاريف غربىها كه به اعتراف خودشان، هيچ كدام، تعريف جامع و مانعى نبوده و كاملاً قراردادىاند، در كشور ما محقّقينى كه در مورد رابطهى دين و ايدئولوژى بحث كردهاند، ظاهرا در اين معنا توافق دارند كه ايدئولوژى عبارت است از:
مكتبى سيستماتيزه و سازمان يافته كه اركان آن كاملاً
مشخص شده است، ارزشها و آرمانها را به آدميان مىآموزد، موضع آنها را در برابر حوادث و سؤالات، معين مىكند و راهنماى عمل ايشان قرار مىگيرد(1).
منتهى اختلاف بر سر لوازم اين تعريف است كه برخى بر اساس اين تعريف، لوازمى منفى را براى ايدئولوژى بر مىشمارند، در نتيجه، دين را مبرّاى از ايدئولوژى مىدانند.(2)و برخى ديگر، اين تعريف را از آن لوازمِ منفى به دور دانسته و يا آن لوازم را به گونهاى مثبت معنى مىكنند، در نتيجه، ايدئولوژى را جزءِ دين و داخل در دين مىدانند.(3)
چون مقصود ما در اينجا طرح بحث دين و ايدئولوژى نيست، اگر بخواهيم آن لوازم منفى را كه براى ايدئولوژى بر شمردهاند، تك تك نقد نماييم از غرض خود باز مىمانيم؛ ليكن به برخى از اين لوازم فقط اشاره مىكنيم؛ مثلاً گفتهاند: چون ايدئولوژى مىخواهد يك برنامهى مشخص و از پيش تعيين شده بدهد، سر از دشمن تراشى، دشمن ستيزى، قشريت، جزم انديشى، دگماتيزم و غيره در مىآورد، و دين كه مقصود از آن دين حق، يعنى «اسلام» مىباشد، منزّه از اين لوازم است.(4)
امّا در مورد دين نيز تعريفهاى بسيار زيادى صورت گرفته است، ليكن مقصود محقّقان و انديشمندان داخلى از دين، در مسئلهى رابطهى ميان دين و ايدئولوژى، «ما جاء به النبى صلىاللهعليهوآله » است؛ يعنى همان دين حقّى
(اسلام) كه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله از طرف خداى متعال براى مردم آورده است. امّا به نظر مىرسد كه تمام اختلاف بر سر فهم و برداشت از اسلام باشد، كه مطابق برداشت برخى، اسلام به گونهاى درك مىشود كه مىتواند براى زندگىِ عملىِ فرد و جامعهى انسانى، يك برنامهى مشخص و سازمان يافته داشته باشد و مقصود از دينِ ايدئولوژيك، همين است؛ مطابق برداشت برخى ديگر، اسلام در چنين قالب مشخص و سازمان يافتهاى نمىگنجد، چون فراتر و فربهتر از اين برنامه و قالب است. و دين ايدئولوژيك، يك دين ناقص است.
در نقد دو نظريهى فوق در باب ايدئولوژيك بودن دين اسلام، ما معتقديم ايدئولوژيك بودن دين يك ضرورت است؛ زيرا انكار ايدئولوژى در دين، مساوى با كنار نهادن بخش عظيم و يا مهمترين بخش از دين است. با مراجعه به متون دينى، مخصوصا قرآن كريم، به وضوح در مىيابيم كه دين مشتمل بر ايدئولوژى است؛ به عنوان نمونه، آيات الاحكام كه احكام عملى را براى بندگان خدا بيان مىفرمايند، شاهد خوبى هستند؛ مثلاً آيات وَأَقِ-يمُوا الصَّلاةَ وَآتُوا الزَّكاةَ وارْكَعُوا مَعَ الرّاكِعِ-ينَ(1)يا أَيُّها الَّذِينَ آمَنُوا كُتِبَ عَلَيْكُمُ الصِّيامُ كَما كُتِبَ عَلى الَّذِينَ مِنْ قَبْلِكُمْ...(2)وَاعْلَمُوا أَ نَّما غَنِمْتُمْ مِنْ شَيءٍ فَأَنَّ لِلّهِ خُمُسَهُ وَلِلرَّسُولِ ...(3)كه آيهى خمس
است، و بسيارى از آيات ديگر.
به علاوه مىتوانيم از احكام عقل و وقايع تاريخى، مؤيّدات زيادى براى تأييد اين نظر بياوريم؛ زيرا فلسفهى وجودى معاد و ارسال رسل، جز با پذيرش اين كه دين براى انسانها برنامهى عملى ارائه كرده باشد قابل فهم نيست. همانطور كه پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله در طى دوران رسالت خود اقدام به تشكيل حكومت نمودند؛ و تشكيل حكومت را جز در قالب يك برنامهى عملى براى انسانها نمىتوان تصوّر كرد.(1)
اما دربارهى رابطهى اين مسئله با تساهلگرايى بايد گفت كه اگر نظر كسانى را كه هر گونه ايدئولوژى را از دين نفى مىكنند بپذيريم، ديگر نمىتوانيم هيچ برنامهى عملى مشخصى را براى زندگى فردى و اجتماعى انسان، بر اساس دين، پىريزى و ارائه كنيم و اصلاً طرح حكومت اسلامى نادرست خواهد بود و در نتيجه چارهاى نخواهيم داشت، جز اينكه با هر برداشتى از دين و هر گونه عملى از سوى هر كس كه به ظاهر خود را ديندار مىداند، كنار بياييم و به اصطلاح، جنگ هفتاد و دو ملّت، همه را عذر بنهيم! و مثلاً حتى حكومت طالبان در افغانستان را هم به رسميّت بشناسيم؛ چون از كجا معلوم است كه برنامهى عملى ما درست و برنامهى عملى آنها نادرست باشد؟ اسلام كه برنامهى خاصّى نداده است! پس هر
1) ممكن است گفته شود شناخت و برداشت از اين برنامهى عملى، نزد همگان يكسان نيست؛ و مثلاً هر كسى مىتواند آيات الاحكام را به شيوهاى كه خود مىپسندد معنى و تفسير كند. پس نمىتوان دين را حاوى يك ايدئولوژى مشخص دانست؛ پاسخ اين گفته كه بازگشتش به نسبيّت شناخت و معرفت است، در نقد اين مبنا در ص 19-21 گذشت و بررسى بيشتر آن در پاسخ به پرسش بعد مىآيد.
كس هر طور پسنديد، مىتوانددين را پياده كند! اين همان تساهل و تسامح با مبانى غربى است كه نقد آن گذشت.
با توجّه به بشرى بودن و كامل نبودن معرفت دينى و در نتيجه، عدم قداست اين معرفت، چه راهى براى مقابله با تساهل گرايى مىماند؟
ابتدا به عنوان مقدمه به بررسى معناى قداست مىپردازيم، آنگاه ادلّهى نفى قداست معرفت دينى را مرور مىكنيم، و نهايتا با ردّ اين ادلّه به پاسخ پرسش مزبور مىرسيم.
كلمهى قداست معانى متفاوتى دارد؛(1)امّا آنچه در اين پرسش مورد نظر است، يكى از دو معناى زير مىباشد:
محور ايمان و مدار اسلام: به طورى كه قبول آن، نشانهى ايمان و انكار آن، موجب كفر گردد و در نتيجه، ثواب و عقاب و پاداش و كيفر الهى، داير مدار قبول يا نكول آن باشد.
نقد ناپذيرى و منزّه بودن از انتقاد: چون شىء مقدس حق است و مشوب به باطل نيست، پس مجالى براى نقد آن نخواهد بود. قداست به اين معنا براى دين و شريعت ثابت است؛ يعنى نمىتوان آن را نقد كرد و چيزى بر آن افزود، يا از آن كاست، يا آن را به رأى خود تفسير كرد.(2)
دليل اوّل: اين دليل از سه مقدمه تشكيل شده است:
الف) معرفت دينى، يك معرفت بشرى است؛ يعنى از راه ذهن و فكر آدمى به دست مىآيد؛
ب) معرفت بشرى، معرفتى نسبى و مشوب به حق و باطل است؛ علاوه بر اينكه حالات روحى - روانى انسان، نظير جاهطلبى، حسادت و رقيبشكنى، بر دانش او تأثير مىگذارد، معرفت بشرى همواره آميخته با پيشدانستههاى فكرى و تحت تأثير آنهاست، لذا ثابت و مطلق نبوده، مخلوطى از حق و باطل است؛
ج) معرفت نسبى و مشوب به حق و باطل، قداست ندارد؛ چيزى كه حق بودنش يقينى نباشد، نقدپذير خواهد بود و شىء نقدپذير نمىتواند مقدس باشد.
د) نتيجه: معرفت دينى قداست ندارد.
و نهايتا عدم قداست معرفت دينى مىتواند مبناى خوبى براى پذيرش تساهل و تسامح عام معرفت شناختى باشد.
دليل دوم: بعضى از كسانى كه قايل به نسبيّت معرفت شناختى نيستند و معرفت را كاملاً مطلق مىدانند نيز با استدلال ديگرى به نفى قداست معرفت دينى مىپردازند. اين استدلال از دو مقدمه تشكيل شده است:
الف) در معرفت دينى، دين (كه داراى وصف قداست است) معلوم بالعرض، و معرفت دين، معلوم بالذات است؛
در معرفت دينى، ما به دين به عنوان يك شىء خارج از وجود خودمان علم پيدا مىكنيم، و اين علم از قبيل علم حصولى است. در علم حصولى آگاهى ما از طريق حضور صور اشيا در ذهن است و آنچه مستقيما و بلاواسطه مىيابيم همين صورتهاست كه با ما اتصال وجودى پيدا مىكنند؛ بدين جهت به اين «صورتها» «معلوم بالذات» و به اشياىِ خارجى «معلوم بالعرض» مىگويند؛ چون ثانيا و بالعرض و در مرحلهى دوم به آنها آگاهى مىيابيم.
ب) معلوم بالذات، هيچيك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد؛ آنچه در ذهن مىآيد (معلوم بالذات) ممكن نيست كه آثار و خصوصيات شىء خارجى (معلوم بالعرض) از قبيل طول، عرض، عمق، و يا رنگ و مزه و... را داشته باشد. در نتيجه وجود ذهنى، وجودى كاملاً
جدا و ممتاز از وجود خارجى است.
نتيجه: معرفت دينى، چيزى جدا از دين است و قداست دين ربطى به معرفت دينى ندارد.
اكنون اگر بتوانيم اين دو دليل را ابطال كنيم، مدعاى عدم قداست معرفت دينى كه مبناى تساهل و تسامح عام است، رد مىشود.
در استدلالهاى منطقى، اگر يكى از مقدمات باطل باشد، نتيجه باطل خواهد بود. در دليل اوّل، مقدمهى (ب) باطل است؛ زيرا اين مقدّمه حاوى دو مدعا ست: مدعاى اوّل اين است كه معرفتهاى بشرى و از آن جمله معارف دينى، معرفتى نسبى است. اين مدّعا در پاسخ پرسشهاى
گذشته نقد گرديد و ثابت شد كه بسيارى از معرفتهاى دينى ما مطلق و ثابت هستند.(1)
مدّعاى دوم مقدمهى (ب) اين است كه، همواره پيش دانستهها و اوصاف بشرى در معرفتهاى او دخالت و تأثير دارند. در نتيجه مىتوان گفت كه اين پيش دانستهها و اوصاف، به منزلهى موانعى هستند كه دستيابى به معرفت ثابت و مطلق، از جمله معرفت دينى را ناممكن مىسازند. اين همان نتيجهاى است كه سوفسطاييان و شكّاكان به آن رسيدهاند و بدين ترتيب، عقل را تعطيل و باب علم را، به طور مطلق، مسدود دانستهاند، و معلوم است كه اين نتيجه كاملاً نامعقول است.
وجود اين موانع و دشوارىها در راه وصول به معرفت حقيقى، نشان از اين است كه گوهر معرفت، ارزان و آسان به چنگ نمىآيد. با كاوش در بسيارى از يقينها، در مىيابيم كه چيزى جز جهل مركّب نبوده، پايهى معتبر منطقى ندارند و لاجرم به هنگام تحقيق، فرو خواهند ريخت. بايد راههاى وصول به معرفت را يافت و پيمود و لغزشگاهها و راههاى گريز از آنها را شناسايى كرد. و اين همان كارى است كه عالمان راستين، در هر علمى و عالمان دينى در معرفت دينى مىكنند.
امّا لازمهى وجود موانع در راه فهم دين، اين نيست كه عبور از آنها ممكن نباشد و چنين نيست كه دين، تماما معمّاگونه و سراپا اسرارآميز باشد، بلكه خداوند آن را با شيواترين و رساترين شيوه، براى بشر بيان نموده است. قرآن كه بيانگر حقيقت دين است، براى همهى انسانها و
1) پيشتر، ص 19-21.
«بلسان عربى مبين»(1)بيان شده است، تا همهى تشنگان حقيقت از آن سيراب شوند. اصول و امّهات حقايق دينى، در قالبهاى گوناگون و با شيوههاى متنوّع بيانى، به طور مكرر، در قرآن بيان شده است؛ دربارهى توحيد، رسالت، معاد، تقوا، نماز، بهشت، دوزخ و...چنان سخن رفته است كه در بسيارى از ابعاد، جاى ترديد نمانده است. البته تفاصيل اين امور و تفسير عقلانى و فهم بطون اين حقايق، امر ديگرى است كه نياز به تلاش و تقوا و خلوص بيشترى دارد.(2)
بنابراين، مدّعاى دوم اگر به صورت كلّى مطرح شود، نامعقول و نامقبول است؛ زيرا باوجود همهى موانع، مىتوان به دستيابى به معرفت حقيقى و خالص در بسيارى از آموزههاى دينى اميدوار بود. و چنين نيست كه معرفت بشرى همواره مشوب به حق و باطل باشد، و راه خلاصى از پيش دانستهها و اوصاف بشرى وجود نداشته باشد و صد البته، اگر معرفت دينى خالص به دست آيد؛ چون خالص و مطابق با دين است، از قداست برخوردار مىباشد، ولى در راه رسيدن به چنين معرفتى، باب هرگونه بحث و گفت و گو و نقد و بررسى، باز است.
نتيجه آن كه مقدمهى (ب) از استدلال نخست، باطل است؛ و با بطلان اين مقدمه، نتيجهى اين استدلال ابطال مىشود و ثابت مىگردد كه همهى معرفتهاى دينى، غير مقدس نمىباشند؛ بلكه بخشى از اين معرفتها كه معرفتهاى ضرورى و ثابت دين را شامل مىشود مقدساند و تساهل در مورد آنها روانيست .
دو اشكال متوجّه اين استدلال است: اشكال اول به مقدمهى (الف) و اشكال دوم به مقدمهى (ب) نظر دارد.
اشكال اول. در مقدمهى (الف) به صورت كلى ادعا شده است كه معرفت دينى، معلوم بالذات و دين، معلوم بالعرض است. غافل از اين كه در برخى موارد، معلوم بالذات ما همان دين و حكم دينى است، و آن در مواردى است كه عقل نسبت به حقايق دينى، نقش ميزان را ايفا مىكند؛(1)مثلاً مقصود از تقليدى نبودن اصول دين اين است كه انسان بايد با عقل خود به تشخيص اين اصول بپردازد.در اين موارد، معرفت دينى، مساوى با حكم دينى و حقيقت دينى خواهد بود و در نتيجه، معلوم بالذات ما همان حكم دينى بوده، از قداست دينى برخوردار است.(2)
اشكال دوم. مقدمهى (ب) مدعى است كه معلوم بالذات، هيچ يك از اوصاف معلوم بالعرض را ندارد. اين ادعا اگر به صورت كلى مورد پذيرش قرار گيرد، به جدايى و مغايرت كامل ذهن با خارج مىانجامد و در نتيجه، همهى علمهاى ما مبدّل به جهل مركّب خواهند شد؛ امّا بايد گفت اگرچه معلوم بالعرض (وجود خارجى) با معلوم بالذات (وجود ذهنى) مغايرت دارد، ليكن اين مغايرت بدان حد نيست كه، ذهن نتواند از خارج حكايت كند. معلوم بالذات، تصوير همان معلوم بالعرض است و از آن حكايت مىكند.
در معرفت دينى نيز، با فرض پذيرش مغايرت معرفت با دين، مغايرت
به آن اندازهى نيست كه معرفت را به گونهاى از دين جدا سازد كه نتواند هيچ گونه تصويرى از دين ارائه نمايد؛ بلكه معرفت حكايتگر دين است و به هر اندازه كه بتواند اين نقش حكايتگرى خود را ايفا كند، از ارزش و قداست دينى برخوردار خواهد شد.
بنابراين، اگر بپذيريم كه معرفت دينى، آن درجه از قداستى را كه ذات دين از آن برخوردار است، واجد نيست، اين سخن هرگز به اين معنا نيست كه معرفت دينى، هيچ مرتبهاى از قداست را ندارد. قداست داراى مراتبى است؛ والاترين مرتبهى آن مخصوص ذات دين، و معرفت دينى انبياى الهى و معصومان عليهمالسلام است كه كاملاً مطابق با دين بوده، از قداست تمام برخوردار است؛ در مرتبهى ديگر، معرفت دينى عالمان و انديشمندان دينى است كه با تفكّر و تدبّر عميق در متون دينى به تحقيق و كنكاش پرداخته، سعى در مطابق كردن هر چه بيشتر معرفت خود بادين مىنمايند؛ در اين مرتبه، هر چند باب نقد و تحقيق باز است، امّا در عين حال بعد از نقدها و بررسىهاى عالمانه، به ميزانى كه اين معرفت در وصول به دين روشنگرى مىنمايد، مقدس بوده، نبايد موردتساهل و تسامح مطلق قرار گيرد؛ چرا كه اگر دين ارزشمند است و بشر را به كمال حقيقى شايستهى خود مىرساند، راه دستيابى به دين نيز ارزش و قداست دارد. همچنان كه در ساير علوم و معارف بشرى نيز - از آن جا كه شأن علم، هدايت به سوى معلوم است - به هر اندازه كه معلوم در كمال انسانى ارزش داشته باشد، علم به آن نيز ارزشمند خواهد بود.
از اين رو، در برخى روايات اسلامى، علوم بر حسب نفع و فايدهاى كه براى انسان دارند، رتبه بندى شدهاند:
برخى از علوم، علم لاينفع و بى فايده هستند و هيچ ثمرهاى، جز اتلاف عمر براى بشر ندارند؛(1)
برخى ديگر از علوم، مفيدند، امّا فايدهى آنها به اندازهاى نيست كه كسب آن واجب باشد، از اين رو «فضل»(2)ناميده شدهاند؛
امّا فايدهى برخى ديگر از علوم، به حدّى است كه بايد كسب گردد، و اين علوم «فرض» خوانده شدهاند؛ مانند علوم دينى و اخلاقى كه ارزش و اهمّيّت ويژهاى در مسير نيل انسان به كمال حقيقى و سعادت ابدى دارند، كه با توجّه به اين ارزش و اهمّيّت، داراى قداست هستند و نبايد مورد بىاعتنايى قرارگيرند، تا چه رسد به اين كه تساهل مطلق در مورد آنها روا باشد و بر اساس آن، تحمّل هر گونه اهانت و بى حرمتى نسبت به اين علوم، جايز شمرده شود.
آيا بهتر نيست براى بقاى حكومت اسلامى، به رواج فرهنگ تساهل و تسامح فكر كنيم؟
توضيح پرسش مزبور اين است كه رمز بقا و موفقيّت هر حكومتى در مقبوليّت و پذيرش عمومى آن حكومت از سوى مردم است و حكومت اسلامى نيز از اين قاعده مستثنا نيست؛ براى تحقّق اين مقبوليّت، بايد از اجراى احكامِ سخت خوددارى كرد و با مردم، كنار آمد. به عنوان مثال، اجراى برخى از حدود الهى، مثل قصاص، رجم (سنگسار كردن) و بريدن دست دزد و...ممكن است رفته رفته در ميان مردم به كينه و عقدهاى بر عليه حكومت اسلامى تبديل شود؛ فرزندان قاتل يا مفسد فى الارضى كه اعدام مىشود درصدد انتقام برآيند؛ دزد و خانوادهى او نسبت به حكومت، كينه توزى كنند، و...؛ پس بايد براى حفظ حكومت اسلامى، نسبت به اجراى چنين احكامى تساهل ورزيد.
البته رواج فرهنگ تساهل و تسامح، يك راه حل معتدل براى جلوگيرى از آسيبهاى حكومت است، بگذريم از آنچه برخى گفتهاند كه جلب رضايت عمومى مردم در همهى احوال، امرى ناممكن است و به هر حال عدّهاى ناراضى خواهند بود؛ پس براى مصونيت از آسيبهايى كه از ناحيهى نارضايتى مردم پديد مىآيد، اصلاً بايد از حكومت دينى دست برداشت و به سكولاريسم انديشيد و دين را محدود به عرصههاى خصوصى زندگى افراد نمود.
براى پاسخ به اين پرسش بايد اولاً، نقش مردم در حكومت اسلامى روشن شود و ثانيا، اهداف حكومت اسلامى و هدف اصلى و اساسى آن مشخص گردد.
عمدتا از نظر علماى شيعه، مردم در اصل مشروعيّت و حقانيّت حكومت هيچگونه نقشى ندارند و در واقع حاكميّت، حقّ خداوند متعال است و هيچ موجود ديگرى بدون اذن او، نه تنها حق حاكميّت ندارد، بلكه حتّى حق هيچگونه دخل و تصرف در خلق عالم را ندارد. همهى عالَم و از جمله همهى انسانها، مِلك حقيقى خداوند هستند و همهى هستى و ذرات وجود آنها متعلّق به خداوند است و از خود چيزى ندارند؛(1)و از طرف ديگر، عقل تصديق مىكند كه تصرف در مِلك ديگران، كارى ناروا،
1) علماى اهل سنت نيز دربارهى حكومت پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله همين نظر را دارند و اختلافشان با علماى شيعه راجع به حكومت بعد از وفات آن حضرت است، كه آنها معمولاً سه مبنا را براى مشروعيت حكومت بعد از پيامبر صلىاللهعليهوآله ذكر مىكنند: 1. اجماع امت؛ 2. نصب از جانب خليفهى قبل؛ 3. تعيين اهل حل و عقد. ر.ك: جعفر سبحانى، الالهيات على هدى الكتاب و السنة و العقل.
ناپسند و ظالمانه است؛ بنابراين، هيچ انسانى بدون اجازهى خداوند، حق تصرف در خود، ديگران و ساير مخلوقات را ندارد. و بديهى است كه لازمهى حكومت، گاه، گرفتن و بستن، زندان و جريمه كردن، ماليات گرفتن، اعدام كردن و خلاصه انواع تصرفها و ايجاد محدوديّتهاى مختلف در رفتارها و زندگى افراد جامعه است، و حاكم بايد براى اين تصرفها از مالك حقيقى انسانها كه كسى جز خداوند نيست، اجازه داشته باشد و گرنه همهى تصرّفات او، به حكم عقل، ناروا و ظالمانه و غاصبانه خواهد بود. براساس ادلّهاى كه در دست داريم، خداوند اين اجازه و حق را به پيامبر صلىاللهعليهوآله و امامان معصوم بعد از ايشان داده است:
النَّبِيُّ أَوْلى بِالمُ-ؤْمِنِ-ينَ مِنْ أَنْفُسِ-هِمْ(1)پيامبر نسبت به مومنان از خودشان به آنان سزاوارتر (مقدمتر) است.
أَطِ-يعُوا اللّهَ وَأَطيعُوا الرَّسُولَ وَأُولِي الأمْرِ مِنْكُمْ(2)خدا را فرمان بريد و پيامبر و صاحبان امر را اطاعت كنيد.
همچنين براساس ادلّهى اثبات ولايت فقيه، در زمان غيبت امام معصوم عليهالسلام چنين حقّى به فقيه جامع الشرايط داده شده و او از جانب خدا و امام زمان عليهالسلام براى حكومت نصب شده است؛ امّا دليلى در دست نداريم كه اين حق به ديگران و از جمله به آحاد مردم يك جامعه و مسلمانان هم داده شده باشد.(3)البته در همهى موارد، منشأ حكومت، وحى الهى است و پيامبر صلىاللهعليهوآله و امام معصوم عليهالسلام ، و در زمان غيبت، فقيه جامع الشرايط نيز بايد از وحى الهى پيروى كند و در درجهى اول، خود او
به اجراى تكاليفى كه از جانب خداى تعالى به آنها مىرسد، گردن نهد. حتّى آن كسى كه پيام آور وحى الهى است، خود منشأ حق نيست، بلكه پيرو حق است و حقِّ هيچگونه دخل و تصرفى را در وحى و قانون الهى ندارد.(1)
بنابراين، در مرحلهى تشريع، حكومت از آن خداوند است و او انسانهايى را براى حكومت در ميان مردم برگزيده است و به آنهااجازهى حكومت بر مردم را داده است. منشأ اين حكومت، خداى سبحان است و اين حقّ حاكميت براى خداوند ثابت است، چه مردم به اين حكومت و حاكميت رضايت داشته باشند و چه رضايت نداشته باشند؛ در اين مرحله، قبول يا ردّ مردم هيچگونه نقشى ندارد. البته به قول مرحوم علامهى طباطبايى:
در جامعهى علم و تقوا كه اسلام تربيت مىكند، هرگز اكثريت، خواستههاى هوسآميز خود را به حق و حقيقت ترجيح نخواهند داد.(2)
از اين مرحله كه بگذريم، خواست و ارادهى مردم عمدتا در سه جهت نقش دارد:
يك. در جهت تحقّق و استقرار حاكميت و حكومت، مردم صددرصد نقش دارند و اين مسئله تماما به پذيرش جامعه و مقبوليّت مردمى بستگى دارد؛ يعنى مردم زمينهى تحقّق و استقرار حاكميت را فراهم مىكنند، و تا مردم نخواهند نظام اسلامى محقّق نخواهد شد و پيامبران، امامان و فقيه
جامع الشرايط در اصل تأسيس حكومت خود، هيچگاه به زور متوسّل نمىشوند و تنها در صورتى كه خود مردم به حكومت آنان تمايل نشان دهند، دست به تشكيل حكومت خواهند زد. چنانكه امير مؤمنان على عليهالسلام
در خطبهى شقشقيه، دربارهى حكومت خود مىفرمايد:
لو لاحضور الحاضر و قيام الحجّة بوجود الناصر...لألقيت حبلها على غاربها...(1)اگر نبود حضور مردم و اينكه به واسطهى وجود يارى كننده، حجّت بر من تمام گرديده... رشتهى كار حكومت را به حال خود رها مىكردم.
در اين مورد هم، نظير همهى احكام و دستورات الهى، مردم مىتوانند به اختيار خودشان آن را بپذيرند و اطاعت كنند و يا نافرمانى و سرپيچى نمايند. البتّه در طول تاريخ، مردم ملزم و مكلّف به پذيرش حاكميت الهى و حكومت پيامبران و امامان هستند و گرنه، در پيشگاه خداوند، گناهكار و معاقب خواهند بود.(2)
دو. در مواردى است كه، «تشخيص حق» دشوار باشد و صاحب نظران با يكديگر اختلاف نظر داشته باشند. البته اين مسئله در زمان غيبت معصوم پديد مىآيد و گرنه، در زمان حضور معصوم، چون خود معصوم با وحى در ارتباط است حق را مستقيما از منشأ حق دريافت مىكند و اشكال و خطايى در تشخيص حق رخ نمىدهد. اسلام مىگويد: «حق» آن است كه از راه وحى ثابت شده باشد، ولى در هنگام روشن نبودن آن، اگر اكثر انديشمندان و عالمان دين گفتند اين مطلب سخن دين
است، تشخيص آنان بر تشخيص اقليّت، مقدّم است.
تفاوت اساسى «اكثريت» در نظام دموكراسى، با «اكثريت» در نظام اسلامى در اين است كه در حكومت اسلامى، حق و قانون، مقدّم بر اكثريت است و اكثريت، «كاشف حق» است نه مولّد و به وجود آورندهى آن؛ ولى در نظام دموكراسى و غير دينى، اكثريت، پيش از حق و قانون و به وجود آورندهى آن است.(1)
سه. در مقام عمل و اجرا؛ به اين معنا كه رأى اكثريت مردم، دركارهاى اجرايى خودشان معتبر است. مردمى كه در بخش قانونگذارى و در حوزهى نبوّت و امامت معصوم و در بخش حاكميت و ولايت رهبرى پذيراى حق مىباشند، تشخيصشان در مسائل اجرايى حجّت است و با حضور و رأى آزادانه و انديشمندانه در سرنوشت خود سهيم هستند و براى رفع مشكلات و تأمين نيازهاى خود، افرادى را به عنوان وكيل انتخاب مىكنند و به مجلس شوراى اسلامى يا به مجلس خبرگان و مانند آن مىفرستند.(2)
بنابراين، مردم در زمينهى چگونگى حكومت، احكام و دستورات آن هيچگونه نقشى ندارند؛ چرا كه مشروعيت حكومت اسلامى از ناحيهى خداوند متعال است و او حدّ و مرز آن را تعيين مىكند و نمىتوان به بهانهى جلب رضايت مردم، اين حدّ و مرزها را تغيير داد؛ بله در تحقّق حكومت اسلامى، خواست و رضايت مردم شرط است؛ امّا بعد از آن كه حكومت اسلامى محقّق شد، مردم مكلّفاند كه دستورات و مقرّرات آن
را مو به مو، با جان و دل اطاعت و اجرا نمايند؛ و در مواردى كه تشخيص حق و قانون الهى ابهام داشته باشد، نظر اكثريت صاحب نظران علوم اسلامى مورد توجّه قرار مىگيرد؛ همچنين در نحوهى اجراى احكام و قوانين الهى، خواست اكثريت مردم در نظر گرفته مىشود.
اگر حكومتى فقط، به جلب رضايت مردم و خدمت به آنها بينديشد و تمام بها و ارزش را به رضايت مردمى بدهد - هر چند داعيه داران خدمت به مردم، همواره اين شعار را به عنوان يك تاكتيك سياسى و كسب منافع فردى و گروهى خويش به كار بردهاند - هدف اصلى خود را در رضايت عمومى مردم جستجو مىكند؛ امّا اين رضايت عمومى، هرگز محقّق نخواهد شد و خواه ناخواه عدّهاى با حكومت مخالفت خواهند كرد. به همين جهت، حكومتهاى دموكراتيك و غير دينى، شعار اكثريت را عَلَم مىكنند و رواج فرهنگ تساهل و تسامح برايشان كارسازى دارد.
امّا در اسلام، خدمت به خلق و جلب رضايت مردم، بالاترين ارزش انسانى به حساب نمىآيد، بلكه ارزشهاى بالاترى وجود دارند كه اگر در نظر گرفته نشوند، خدمت به خلق ارزش خود را از دست مىدهد و به تعبير استاد شهيد مطهرى رحمهالله :
فرض كنيم شكم خلق خدا را سير كرديم و تنش را پوشانديم، تازه ما به يك حيوان خدمت كردهايم. اگر ما براى آنها ارزش بالاترى قايل نباشيم و همهى ارزشها منحصر به خدمت به خلق خدا باشد، (نه در ما) و نه در ديگران ارزش ديگرى وجود نداشته باشد، تازه خلق خدا، مجموعهاى از گوسفندها، اسبها و... مىشوند. البتّه اگر
انسان، شكم حيوانها را هم سير كند، به هر حال كارى كرده است؛ ولى آيا حدّ اعلاى انسان اين است كه در حيوانيّت باقى بماند و حدّ اعلاى خدمت من اين است كه به حيوانهايى مثل خودم خدمت كنم؟ نه، خدمت به انسان، ارزش والايى است؛ ولى انسان به شرط انسانيت».(1)
اوّل. راهنمايى كردن انسانها به سوى «خليفة الله» شدن و فراهم نمودن مقدّمات سير و سلوك آنان؛
دوّم. تشكيل «مدينهى فاضله»اى از كشور اسلامى، مهيا نمودن مبادى تمدّن راستين و تبيين اصول حاكم بر روابط داخلى و خارجى.
نصوص دينى، اعم از آيات قرآن و متون احاديث و نيز سيرهى معصومين عليهمالسلام و پيشوايان الهى، گرچه حاوى معارف فراوان و نكات آموزندهى زيادى است، ليكن عصارهى همهى آنها همين دو ركن ياد شده است. در اين دو ركن، اصالت از آنِ ركن اول است؛ يعنى رساندن انسان به مقام خليفة اللهى؛ زيرا مدينهى فاضله به منزلهى بدن آدمى، و خليفة اللّه به مثابهى روح آن است؛ بدن هر چند سالم باشد، پس از مدّتى مىميرد و مىپوسد؛ ولى روح، همچنان زنده و پاينده است. همچنين مدينهى فاضله، هر چند از تمدّن والا برخوردار باشد، دوام و استحكام نخواهد داشت؛ ولى «خليفة الله» كه همان انسان كامل است، از گزند هر گونه زوال مصون است.
لازمهى خلافت الهى آن است كه انسان كامل، يعنى خليفة الله، همهى
1) مرتضى مطهرى، انسان كامل، ص 47-48.
كمالات مستخلفٌ عنه را، كه خداوند جهان است، به اندازهى وسعت و گنجايش خويش، در خود فراهم نمايد. و در همهى آن كمالات، مظهر خداوند سبحان باشد؛ بنابراين، آنچه به نام قسط و عدل و نظاير آن، به عنوان اهداف حكومت اسلامى ياد مىشود، اگر چه كمال به شمار مىآيند، ليكن همهى آنها جزء فروعات كمال اصلىاند؛ زيرا انسان متعالى كه خليفهى خداست، مصدر همهى آن كمالات خواهد بود.(1)
رسيدن به اين هدف در گرو آن است كه مردم، مو به مو، فرمانهاى الهى را اجرا كنند تا نورانى شوند، و در صورت عصيان و تخلّف، با آب استغفار و توبه، وجود خود را شستشو دهند، تا كدورت و ظلمت از آنان رخت بربندد و به مقام خليفة اللهى نزديك شوند؛ نه آن كه به رواج فرهنگ تساهل و تسامح غربى بينديشند و باسهل انگارى و لاقيدى، سعادت ابدى خويش را تباه سازند.
1) همان، ص 99-100.
اصطلاح خط قرمز كه بعد از امام (قدس سره) و از سال 1370 مطرح شد، به چه معناست؟ برخى معتقدند در اسلام چيزى به نام خط قرمز وجود ندارد، اين مطلب تا چه حد صحّت دارد؟
وجود محدوديتهاى قانونى براى حفظ نظم سياسى و اجتماعى، لازمهى هر حكومتى است كه براى جلوگيرى از هرج و مرج و در نتيجه، بقاى زندگى اجتماعى، اعمال مىشود و همگان ملزم به رعايت اين محدوديّتها مىباشند. اگر خط قرمز به اين معنا باشد، هيچ كس در آن بحثى ندارد.
امّا اصطلاح خط قرمز كه از يك مقطع خاص تاريخى مطرح شده است و مورد چالشها و نقدهاى مختلفى قرارگرفته است، اصطلاح جديدى است به معناى حريمها و ضوابط و مقرراتى كه در يك
جامعهى مردم سالار، به ضرورت مطرح مىشوند و همه ملزم به رعايت آنها مىباشند؛ مانند دفاع از «حاكميت ملى» كه اصل «حاكميت ملى» خط قرمزى است كه امروزه درجوامع معاصر، مورد اجماع همهى شهروندان قرار گرفته است و نبايد در فعاليتهاى سياسى و حزبى و مطبوعاتى مورد خدشه و تعرض قرار گيرد. «تماميت ارضى كشور» نيز به عنوان خط قرمز، در ميان جوامع پذيرفته شده است؛ و به طور كلى مبانى هر اجتماع كه نظم سياسى براساس آن شكل گرفته است، قابل خدشه نبوده، به عنوان خط قرمز تلقّى مىشود.(1)
با عنايت به تعريف فوق، برخى معتقدند كه در اسلام نسبت به سه حوزهى: انديشه، عقيده و بيان، آزادى كامل وجود دارد و هيچ گونه خطّ قرمزى در كار نيست؛ يعنى در جامعهى اسلامى، مردم آزادند هر گونه كه خواستند بينديشند و به هر چه خواستند معتقد شوند و به هر روشى كه اراده كردند آن عقيده را بر زبان و قلم، جارى سازند و تبليغ نمايند.(2)اشكال كار اين نظريه پردازان اين است كه با استناد به آياتى از قرآن كريم، مانند «لا اكراهَ فى الدّين(3)هيچ گونه اجبار و زورى در دين نيست»، و «فَمَنْ شاءَ فَلْيُ-ؤْمِنْ وَمَنْ شاءَ فَلْيَكْفُرْ(4)هر كس بخواهد ايمان بياورد و هر كس بخواهد كفر ورزد» حكم به آزادى در سه حوزهى عقيده، بيان و
انديشه مىدهند. در حالى كه حكم اين سه حوزه يكسان نيست و براساس تعاليم قرآن كريم هر چند در حوزهى انديشه، آزادى مطلق وجود دارد، امّا دو حوزهى عقيده و بيان، هر كدام محدوديتهايى دارند.
آياتى مثل «لا اكراه فى الدين» اشاره به وجود آزادى تكوينى در انديشه و اعتقاد بشر دارند و معناى آنها اين نيست كه در مقام تشريع نيز خداوند، بشر را آزاد گذاشته است كه به هر چه خواست، معتقد شود؛ زيرا اگر صدر آيهى «لا اكراه فى الدين...» خبر از وجود چنين آزاديى بدهد، با ذيل آن و نيز با آيهى بعد كه از جاودانه ماندن مؤمنين و دشمنان طاغوت در بهشت و مخلّد بودن كافران در عذاب خبر مىدهد، منافات پيدا مىكند. علاوه بر اينكه آيات فراوانى از قرآن كريم دلالت بر وجود محدوديتهاى تشريعى در مورد عقيده و بيان دارند.
بنابراين، «لا اكراه فى الدين» يعنى در اصل پذيرش دين هيچ گونه اجبار و اكراهى وجود ندارد، چرا كه دين عبارت است از: يك سلسله معارف علمى و عملى كه زير مجموعهى اعتقادات هستند و امور اعتقادى، امورى قلبى هستند كه اكراه و اجبار در آنها تأثيرى ندارد. اكراه و اجبار، تنها در اعمال ظاهرى و حركات مادى و بدنى مؤثر است، نه در امور باطنى و قلبى.
پس آيهى شريفه يك مطلب ارشادى را بيان مىكند؛ يعنى مىفرمايد اكراه نكنيد كه شدنى و ممكن نيست و به هيچ وجه ناظر به حكم تكليفى و در صدد حرام كردن اجبار و اكراه در دين نيست.(1)
1) الميزان فى تفسير القرآن، ج 2، ص 342-343.
پس مطابق تعاليم قرآنى، اصل پذيرش دين آزاد است و لازمهى اين آزادى آن است كه همگان دين را بر اساس تفكّر عقلانى صحيح به دست آورند و بپذيرند، نه براساس زور، اجبار و تقليد كوركورانه از بزرگان و پدران خود، يا به تعبير قرآن، تبعيت از كبرا و آبا. اصول دين، عقلى است و براى تحقّق اين منظور، اصل تفكّر و انديشه، آزاد است و هيچ گونه خط قرمزى در مورد فكر و انديشه وجود ندارد؛ امّا در حوزهى عقيده، در اسلام چنين آزادى مطلقى وجود ندارد. آياتى كه حكايت از مبارزهى پيامبران الهى با عقايد باطل و خرافى اقوام خويش مىكنند،(1)به وضوح بر اين دلالت دارند كه داشتن هر گونه عقيدهاى، از نظر اسلام آزاد نيست و همهى عقايد انسانها را محترم نمىشمارد، بلكه عقيدهاى را محترم مىداند كه براساس تفكّر به دست آمده باشد. اين مطلب را استاد شهيد رحمهالله ، بسيار رسا و زيبا توضيح داده است:
ميان تفكّر و عقيده فرق است. تفكّر، قوهّاى است كه از عقل انسان نشأت مىگيرد. انسان چون يك موجود عاقل است و قدرت تفكّر در مسائل را دارد و با تفكّر، حقايق را تا حدودى كه برايش مقدور است، كشف مىكند... در اسلام، تفكّر نه تنها آزاد، بلكه يكى از واجبات و عبادات است.
امّا عقيده در اصل لغت، اعتقاد و از مادهى عقد و انعقاد و به معناى بستن و منعقد شدن است. بعضى گفتهاند حكم گِرِهى دارد. دل بستن انسان به يك چيز، دو گونه است؛ ممكن است مبناى اعتقاد و دل بستن و
1) مانند بت شكنى حضرت ابراهيم عليهالسلام در سورهى انبيا، آيات 51 - 67 و داستان مبارزهى حضرت موسى با گوسالهى سامرى در سورهى طه، آيات 86 تا 98.
انعقاد روح انسان، همان تفكّر باشد؛ ولى گاهى مبناى اعتقاد انسان كار دل و احساسات است، نه عقل؛ اين دل بستگى در انسان، تعصّب و جمود و خمود و سكون به وجود مىآورد، و غالبا، عقيده، دست و پاى فكر را مىبندد. اولين اثر عقيده اين است كه جلوى فعّاليّت فكر و آزادى تفكّر انسان را مىگيرد، چون به آن دل بسته است.
همانطورى كه الان ميليونها نفر در هندوستان گاو را پرستش مىكنند؛ آيا ممكن است بشر از روى فكر آزاد و منطقى، به اينجا برسد كه اعضاى تناسلى را بايد پرستش كرد؟ هنوز در ژاپن ميليونها نفر با اين عقيده وجود دارند! هيچ وقت حتى ابتدايىترين عقل و فكر بشر، او را به اينجا نمىرساند. اينها ريشههايى غير از عقل و فكر دارد.
مغالطهاى كه در دنياى امروز وجود دارد اين است كه از يك طرف، فكر و عقل بشر، و از طرف ديگر عقيده بايد آزاد باشد؛ بت پرست و گاو پرست هم بايد بر عقيدهى خود آزاد باشند؛ حال آنكه اين گونه عقايد دست وپاى فكر را مىبندد.
بنابراين، در اسلام، آزادى تفكّر و آزادى عقيدهاى كه بر مبناى تفكّر درست شده باشد وجود دارد؛ امّا آزادى عقيدهاى كه مبنايش فكر نيست، هرگز در اسلام وجود ندارد.(1)
و امّا نسبت به آزادى بيان، اسلام به مردم اين حق را داده است كه حتّى در مقابل زمام داران حكومت، بدون لكنت زبان بايستند و حقوق حقّهى خود را مطالبه كنند. چنانكه امير مؤمنان عليهالسلام مىفرمايد:
1) مرتضى مطهرى، پيرامون جمهورى اسلامى، ص 92-109.
فلا تكفّوا عن مقالة بحقّ أو مشورة بعدل...فانّما انا و انتم عبيد مملوكون لرب لا رب غيره؛ هرگز از ارائهى گفتار حق به من (كه حاكم اسلامى هستم) يا مشورت با من براى اجراى عدل، خويشتن دارى نكنيد،...جز اين نيست كه من و شما مملوك خداوندى هستيم كه جز او پروردگارى نيست.(1)
ليكن اين خط قرمز نيز وجود دارد كه نبايد آزادى بيان، بهانهاى براى آزادى فريب و فتنه باشد. شهيد مطهرى رحمهالله مىفرمايند:
من اعلام مىكنم كه در رژيم جمهورى اسلامى، هيچ محدوديتى براى افكار وجود ندارد و از، به اصطلاح، كاناليزه كردن انديشهها، خبر و اثر نخواهد بود. همه بايد آزاد باشند كه حاصل انديشهها و تفكّرات اصلىشان را عرضه كنند؛ البته تذكّر مىدهم كه اين امر، غير از توطئه و ريا كارى است؛ توطئه ممنوع است، امّا عرضهى انديشههاى اصيل، آزاد.
...فقط بايد جلو دروغ و حُقّه بازى را گرفت؛ يعنى ديگر يك ماركسيست نبايد تمسك به قرآن بكند و بگويد فلان آيهى قرآن اشاره به فلان اصل ماركسيسم است. ما با اين شيوه مخالفيم، اين خيانت به قرآن است.
...احزاب و افراد در حدّى كه عقيدهى خودشان را صريحا مىگويند، و با منطق خود به جنگ منطق ما مىآيند، آنها را مىپذيريم؛ امّا اگر بخواهند در زير لواى اسلام، افكار و عقايد خودشان را بگويند، ما حق داريم كه از اسلام دفاع
1) نهج البلاغه، خطبهى 216.
كنيم و بگوييم اسلام چنين نمى گويد و به نام اسلام اين كار را نكنيد.(1)
بنابراين، معناى آزادى بيان در اسلام اين نيست كه دهها روزنامه و مجلّهى غير تخصصى، با ترويج و اشاعهى شبهات - بدون اشاره به راه حل و جواب آنها - باورها و ارزشهاى دينى و محكمات و مسلّمات دين را به بازى بگيرند و براى رسيدن به منافع و مقاصد خود، اعتقادات اسلامى جوانان اين مرز و بوم را كه با خون پاك شهيدان راه حق و حقيقت تطهير و شكوفا گشته است، متزلزل سازند.
قرآن كريم در آياتى، وجود محدوديّت در بيان را اعلام مىكند؛ از جمله در اين آيهى شريفه به صراحت از بدعت گزارى در دين منع مىفرمايد:
وَلا تَقُولُوا لِما تَصِفُ أَلْسِنَتُكُمُ الكَذِبَ ه-ذا حَلالٌ وَه-ذا حَرامٌ لِتَفْتَرُوا عَلى اللّهِ الكَذِبَ(2)به خاطر دروغى كه بر زبان جارى مىشود، نگوييد اين حلال است و آن حرام، تا بر خدا افترا ببنديد.
از اين آيه استفاده مىشود كه، بيان مطالبى كه موجب بدعت و تحريف دين و استهزاى آيات الهى مىشود، خطر بىدين شدن و فاسد شدن مسلمانان را در پى دارد، و در اسلام ممنوع است؛ و نيز بيان شبهه و نشر آن در ميان تودهى مردم، بدون ارائهى جواب و يا دست كم، اشاره به اين كه اين شبهه جوابى هم دارد، همين خطر را دارد؛ چرا كه شناختن
شبهه و يافتن راه حلّ آن، كار كسانى است كه علاوه بر داشتن باور خالصانه و مستدل نسبت به مسائل دينى، از تخصص كافى در اين زمينه برخوردار باشند؛ چون مردم كوچه و بازار فرصت مطالعه و نيز تخصّص كافى را ندارند، و حتّى متخصصان علوم غير دينى، چه بسا نتوانند شبهه را تشخيص دهند، تا چه رسد به اين كه جواب آن را بيابند؛ زيرا شبهه مطلبى است شبيه حق، كه تمييز آن از باطل مشكل است. همچنانكه امير بيان، على عليهالسلام مىفرمايد:
و انّما سميت الشبهة شبهة لانّها تشبه الحق فامّا اولياء اللّه فضياؤهم فيها اليقين و دليلهم سمت الهدى. و امّا اعداء اللّه فدعاؤهم فيها الضلال و دليلهم العمى(1)علّت اين كه شبهه، شبهه ناميده شده است، اين است كه شبيه به حق است. امّا اولياءاللّه در موقعيتهاى شبهه ناك با روشنايىِ يقين حركت مىكنند و راهنماى آنان، خود راه هدايت است. و امّا دشمنان خدا در آن شبههها دعوت به گمراهى مىكنند و راهنماى آنان نابينايى است.(2)
به همين سبب است، كه فقهاى اسلام به استناد آياتى، مثل «وَمِنَ النّاسِ مَنْ يَ-شْتَرِي لَهْوَ الحَدِيثِ لِ-يُضِلَّ عَنْ سَبِيلِ اللّهِ بِغَيْرِ عِلْمٍ»(3)و «وَاجْتَنِ-بُوا قَوْلَ
1) ابن ابى الحديد، شرح نهج البلاغه، به تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، ج 2، باب 38، ص289.
2) نهجالبلاغه، ترجمهى محمد تقى جعفرى، ص 139.
3) سورهى لقمان ، آيهى 6. آيه در مقام مذمت گويندگان باطل است و مىفرمايد: «و بعضى از مردم سخنان بيهوده را مىخرند تا مردم را از روى نادانى، از راه خدا گمراه سازند و...»
الزُّورِ»(1)، حفظ و نگهدارى كتب ظلال؛ يعنى كتابها و نوشتجاتى را كه موجب گمراهى مىشوند، حرام مىدانند.(2)و بر تودهى مردم - كه اين نوشتحات برايشان جز ضلالت، سودى ندارد - محو و نابود كردن آنها را واجب مىشمرند.(3)
برخى براى اثبات اينكه بيان مطلقا آزاد است، به شواهدى در تاريخ اسلام استشهاد مىكنند و مىگويند: «در زمان ائمهى بزرگوار، به خصوص امام صادق عليهالسلام منكرين خدا و رسول، علنا در مسجد پيامبر، تبليغ بى دينى مىكردند و كسى متعرّض آزادى آنان نمىشد.»(4)در حالى كه اولاً، سخن ما در مورد كافرى كه بر اساس منطق خود مطالبى را عنوان مىكند نيست؛ بلكه در مورد كسانى است كه خود را مسلمان مىخوانند و با قلم و بيان، عقايد اسلامى را تحريف مىكنند. ثانيا، مخاطبان اينها جوانان و تودهى مردمى هستند كه هنوز فرصت مطالعه و تحقيق در منابع معتبر اسلامى را نيافتهاند. شگفت اينكه آقايان در موارد بسيارى كه منافعشان ايجاب كند، عُنصر زمان و مكان را حتّى براى تغيير در ثابتات و مسّلمات اسلام جارى مىدانند، امّا در اين مسئله كه يقينا شرايط زمانى و مكانى مسلمانان امروز با مسلمانان صدر اسلام متفاوت است، اين عنصر را دخالت نمىدهند! وانگهى، اين كار، بيان نظر و انديشه نيست كه بگوييم پيامبر صلىاللهعليهوآله آن را جايز دانسته؛ بلكه بدعتگذارى و تحريف دين است كه پيامبر صلىاللهعليهوآله
سكوت در مقابل آن را جايز نمىداند، و مىفرمايد: اذا رأيتم اهل الريب و البدع من بعدى فأظهروا البراءة منهم و اكثروا من سبّهم و القول فيهم و الوقيعة و با هتوهم كيلا يطمعوا فى الفساد فى الاسلام و يحذرهم الناس و لايتعلّمون من بدعهم يكتب اللّه لكم بذالك الحسنات و يرفع لكم به الدرجات فى الآخرة(1)پس از من، هر گاه اهل ريب و بدعت را ديديد، از آنها بيزارى جوييد، و به آنها زياد دشنام دهيد و دربارهى آنها بد بگوييد و طعن زنيد و آنها را وامانده كنيد تا نتوانند جواب دهند و به فساد در اسلام طمع نكنند و مردم از آنها بر حذر باشند و بدعتهاى آنها را نياموزند، تا خداوند براى شما در برابر اين كار، حسنات نوشته و درجات آخرت را براى شما بالا برد.(2)
خلاصه اين كه در اسلام، براى آزادى تفكّر و انديشه و همچنين نسبت به عقيدهاى كه بر اساس تفكر به دست آمده باشد، خط قرمزى در كار نيست؛ امّا اسلام نسبت به عقايدى كه در اثر نهادينه شدن سنّتهاى غلط و پيروى از هوى و هوس و يا تبعيت از پدران و بزرگان و از اين قبيل، به وجود آمده باشد، موضعگيرى مىكند و از طرق مختلف، سعى در زدودن اين عقايد، و آزاد ساختن فكر و انديشهى بشر دارد.
امّا راجع به بيان، در اسلام محدوديّتهايى وجود دارد؛ از جمله: مسخره كردن و استهزاء و اهانت به مقدسات دينى و مذهبى، بيان شبهات
بدون جواب آنها و براى غير اهل فن، كه موجب بدعت گذارى، تحريف دين و بالاخره، سست شدن مبانى دينى و اعتقادات مردم مىشود، حرام و ممنوع است. البته، اصل بيان شبهه، به منظور يافتن پاسخ صحيح، مانعى ندارد، مشروط بر اينكه ابتدا اين شبهه در محضر اهل فنّ دين مطرح شود و پاسخ آنان نيز دريافت گردد.
سنّت گرايى و حفظ و تثبيت ساختارهاى موجود، تا چه حدّى مورد پذيرش اسلام قرار گرفته است؟
اين پرسش به مسئلهاى باز مىگردد كه همواره در ميان روشنفكران و اقشار تحصيل كردهى جامعهى ما مطرح بوده است و انديشمندان اسلامى، امثال شهيد مطهرى رحمهالله و ديگران(1)در صدد حلّ آن برآمدهاند و آن مسئله اين است كه، قوانين و دستورات اسلامى چگونه خود را با مقتضيات زمان، مانند پيشرفت علم و تكنولوژى و نو شدن روابط حاكم بر جوامع بشرى، تطبيق مىدهند؟ آيا حكومت اسلامى مىتواند بر اساس متون اسلام، قوانينى را براى رفع احتياجات تازهى بشر وضع كند؟ يا الگوى اين حكومت، همواره همان ضوابط و مقرراتى است كه 1400 سال پيش عرضه شده است؟
سنّت گرايى - كه مقصود از آن در اين پرسش، گرايش به سنّتهاى دينى و اسلامى است، نه سنن ملّى و تاريخى - يعنى اعتقاد به ثابت بودن
1) مانند علامه طباطبايى رحمهالله ، ر.ك: مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، ج 1، ص 48-85 و ص 141.
و تغييرناپذير بودن احكام و دستورها؛ و يا به تعبيرى كه در متن پرسش آمده، حفظ و تثبيت ساختارهاى موجود است. اين عقيده اگر به طور مطلق عرضه شود، مساوى با جمود و تحجّر و ارتجاع است كه در مقابل هر گونه تحوّل تغيير، پيشرفت و توسعهاى تصلّب مىورزد؛ و معلوم است كه با اسلام كه خود را دين جاودان و خاتم اديان الهى معرفى مىكند، سازش ندارد. اسلام، سنّت گرايى را به طور مطلق نمىپذيرد، بلكه به تعبير مرحوم استاد مطهرى:
يكى از جنبههاى اعجاز آميز دين مبين اسلام - كه هر مسلمان فهميده و دانشمندى از آن احساس غرور و افتخار مىكند - اين است كه اسلام در مورد احتياجات ثابت فردى يا اجتماعى، قوانين ثابت و در مورد احتياجات موقّت و متغيّر، وضع متغيرى در نظر گرفته است.(1)
امّا از سوى ديگر، هرگونه تحوّل و قبول پديدهى نوظهورى را صرفا به جهت تازه و جديد بودنش، ارزشمند و مقبول نمىداند. چه اينكه زمان همانطور كه پيشروى و تكامل دارد، فساد و انحراف هم دارد. بايد با پيشرفت زمان پيشروى و با فساد و انحراف زمان هم مبارزه كرد. بدين جهت است كه اسلام عمدتا در سه زمينه سنّت گراست:
يك. در زمينهى عقايد دينى و اصول اعتقادى؛
دو. در زمينهى احكام كلى و ضرورى كه دليل قطعى و يقينى دارند و از ضروريات اسلام محسوب مىشوند؛
سه. در زمينهى كليات ارزشهاى اخلاقى و اصول و قواعد كلى
1) مرتضى مطهرى، مجموعه آثار، ج19، ص103.
اخلاقى.
در مورد عقايد دينى، همچون توحيد و نبوّت و معاد، اسلام بر حفظ و تثبيت اين عقايد تأكيد دارد ؛ چرا كه در اين عقايد هيچ گونه تغيير و تحوّلى رخ نمىدهد. اصول دين در هيچ زمان يا مكانى و تحت هيچ شرايطى قابل تغيير نيستند؛ تنها تحوّل ممكن در اين بخش، ارائهى براهين بيشتر و دقيقتر براى هر يك از اين اصول مىباشد. در تاريخ فلسفه و كلام اسلامى، چنين تحوّلى را - كه معمولاً رو به تكامل بوده است - مىتوان مشاهده كرد. روشن است كه چنين تحوّلى به معناى تغيير محتواى اصول اعتقادى نيست.(1)
در زمينهى احكام نيز، اسلام يك سلسله احكام ثابت و تغييرناپذير دارد كه از ادلّهى معتبر عقلى يا شرعى به دست مىآيند و همهى فقهاى اسلام در آنها اتّفاق نظر دارند. خود اين احكامِ كلى، ثابت هستند، هر چند موضوعات و مصاديق آنها متغيّر و تابع شرايط زمان و مكان است. براى روشن شدن مطلب، به چند مثال كه در كلمات مرحوم استاد مطهرى آمده است اشاره مىكنيم:
در اسلام يك اصل اجتماعى، به اين صورت هست: «وَأَعِدُّوا لَهُمْ ما اسْتَطَعْتُمْ مِنْ قُوَّةٍ(2)اى مسلمانان، تا آخرين حدّ امكان در برابر دشمن، نيرو تهيّه كنيد.» اين اصل، ضرورت آمادگى در مقابل دشمن را به مسلمين گوشزد و آن را امرى ضرورى و ثابت مىداند، امّا مصداق اين آمادگى چگونه است؟ اين ديگر امرى متغيّر است؛ در زمان پيامبر اكرم صلىاللهعليهوآله
مسلمانان موظّف بودند كه، خود و فرزندانشان تا حدّ مهارت كامل، فنون اسب سوارى و تيراندازى را ياد بگيرند؛ چون اسبدوانى و تير اندازى، جزء فنون نظامى آن عصر بوده است؛ امّا نبايد نسبت به اين فن در همهى زمانها سنت گرا باشيم؛ تير، شمشير، نيزه، كمان، قاطر و اسب از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، نيرومندى در مقابل دشمن است كه در هر زمانى مستلزم بهرهگيرى از فنون نظامى و آمادگىهاى دفاعى رايج در آن زمان مىباشد.
در مسائل اقتصادى، اسلام اصول ثابتى دارد؛ مثلاً براى مبادلهى اموال، اصولى را مقرر كرده است كه از آن جمله است: «وَلا تَأْكُلُوا أَمْوالَكُمْ بَيْنَكُمْ بِالباطِلِ(1)ثروت را بيهوده در ميان خود به جريان نيندازيد»؛ يعنى دست به دست كردن مال و ثروت، بايد در مقابل فايدهى مشروعى باشد كه عايد صاحب ثروت مىشود؛ زيرا دست به دست شدن ثروت، بدون فايدهاى كه ارزش انسانى داشته باشد، ممنوع است. اين يك حكم كلى و ثابت است كه بر اساس آن، فرد مسلمان، حتّى در اموال شخصى خودش، اختيار مطلقى را كه هر كار خواست با آن بكند و هر چه را خواست با آن معامله كند، ندارد. امّا مصداق اين حكم چيست؟ اين ديگر مسئلهاى است كه ممكن است به مرور زمان تغيير يابد؛ مثلاً در مقررات اسلامى آمده است كه خريد و فروش بعضى چيزها، از آن جمله خون و مدفوع انسان ممنوع است. چرا؟ چون خون انسان يا گوسفند، مصرف مفيدى كه آنها را با ارزش كند و جزء ثروت انسان قرار دهد، نداشته است. پس
1) سورهى بقره ، آيهى 188.
ممنوعيّت مبادلهى خون و مدفوع انسان از نظر اسلام اصالت ندارد، آنچه اصالت دارد، مبادلهى دو شىء مفيد به حال بشر است و اگر زمانى ثابت شد كه خون، ارزش انسانى و حياتى براى بشر دارد، ديگر مبادلهى آن، مصداق «لا تأكلوا اموالكم بينكم بالباطل» نخواهد بود.(1)
بنابراين، احكام ضرورى اسلام ثابتاند و بايد با همان ساختار 1400 سال پيش حفظ شوند، چرا كه ناظر به نيازهاى ثابت و هميشگى انسان هستند. مصاديق و جزئيات اين احكام در زمانها و مكانهاى مختلف، قابل تغيير است كه تشخيص اين مصاديق و حمل آنها بر عناوين كلى كه در اصطلاح به آن «ردّ فروع بر اصول» مىگويند، كارى است كه «اجتهاد» خوانده مىشود. اجتهاد به مفهوم واقعى كلمه؛ يعنى تخصّص و كارشناسى فنّى در مسائل اسلامى. و اين چيزى نيست كه هر كسى به بهانهى اين كه چند صباحى در يكى از حوزههاى علميّه به سر برده است، بتواند مدعى آن باشد. قطعا براى تخصّص در مسائل اسلامى و صلاحيّت اظهار نظر، يك عمر اگر كم نباشد زياد نيست، آن هم به شرط اين كه شخص از ذوق و استعداد نيرومندى برخوردار و توفيقات الهى شامل حالش بوده باشد.(2)
اسلام در زمينهى ارزشهاى اخلاقى نيز، احكام ثابت و غير قابل تغييرى دارد؛ چون اين احكام مربوط است به روح و معنى و هدف زندگى و بهترين راهى كه بشر بايد براى وصول به آن هدف در پيش بگيرد؛ به عبارت ديگر، اين احكام ناظر به انسانيّتِ انسان است، امرى كه
هيچگاه تغيير نمىيابد. آيا مىتوان تصوّر كرد كه در زمانى، انسانيّتِ انسان به داشتن خوى درندگى و شكم بارگى باشد؟ و يا به قول شهيد مطهرى رحمهالله ، معاويه بودن، يزيد بودن و شِمر بودن، ارزش انسانى به حساب بيايد؟! مسلّما هرگز هيچ انسان عاقلى چنين رذايلى را ارزش نمىداند. هميشه عدالت، تقوا، ظلم ستيزى ،عفت، حقشناسى و مانند آنها خوب و مطلوب است، و ظلم، بى تقوايى، تجاوز، بى عفتى، حق ناشناسى و مانند آنها بد و نامطلوب. بله، دستهاى از جزئيات و فروع مسائل اخلاقى، فى الجمله قابل تغيير است (مثل اين كه مصداق ظلم، بى تقوايى و بى عفتى چيست؟) كه باز گشت آن به تغيير موضوع مىباشد. در فلسفهى اخلاق، اين مسئله مورد بحث قرارگرفته است.(1)
برخى معتقدند چون برخورد با توهين كنندگان به مقدسات، منجر به اشاعهى توهين مىشود، خودْ اشاعهى فحشاست. آيا اين مطلب صحيح است؟
اين سخن به اين صورت كلى، حتّى مورد پذيرش دگرانديشان جامعهى ما - البته آنهايى كه اندكى انصاف دارند - نيز نمىباشد.(2)زيرا هر كس با تعاليم اسلام آشنا باشد، مىداند كه اسلام، با توهين برخورد مىكندو استهزا، تمسخر و توهين به دين را آزاد نمىداند. در مورد تعيين
مصداق توهين مىتوان بحث كرد، امّا هنگامى كه مصداق توهين، مسلّم و قطعى بود، بايد با آن مقابله و برخورد نمود؛ ليكن اين سؤال مىتواند مطرح باشد كه برخورد با توهين كنندگان چگونه بايد باشد و اسلام چه راهى را براى مقابله با توهين ارائه مىكند، تا مفسدهى اشاعهى توهين و فحشا پيش نيايد؟
اين سؤال در مورد وظيفهى امر به معروف و نهى از منكر نيز مطرح مىشود كه، اگر بخواهيم انجام اين وظيفه، منجر به منكر يا منكرهاى ديگر نشود چگونه بايد عمل كنيم؟
علماى اسلام، بر اساس دستورالعملهاى ائمهى معصومين عليهمالسلام
مراتبى را براى انجام اين وظيفه ذكر كردهاند، كه در اينجا به بعضى از اين مراتب اشاره مىكنيم:(1)
اولين مرتبه از مراتب امر به معروف و نهى از منكر عبارت است از: تعليم و ارشاد فرد يا افرادى كه به دلايلى نسبت به دين يا حكم دينى، آگاهى و آشنايى لازم و كافى را نداشته، و يا مسئله را به صورت نادرست فهميده باشند، كه اين مراتب، مورد بحث نيست و بايد حكم يا مسئله را به شيوههاى مناسب و صحيح، به اين افراد آموزش داد.
دومين مرتبه عبارت است از: تذكّر و موعظه كه صورتهاى مختلفى
1) البته امر به معروف و نهى از منكر به معناى عام كه شامل تعليم و موعظه و...و حتّى جهاد مىشود، داراى اين مراتب است، و گرنه امر به معروف و نهى از منكر به معناى خاصّ كلمه، فقط مورد امر و نهى كردن را شامل مىشود.
دارد؛برخى از دانشمندان اسلامى، اين صورتها را بسيار واضح و روشن، چنين بيان كردهاند: «مثلاً شما اطّلاع پيدا كرديد كه، فردى علىرغم اينكه حكم را مىداند و علم دارد كه فلان كار گناه است، عمدا آن گناه را مرتكب مىشود؛ اين فرض چند حالت دارد:
بسيارى از مردم از اين موضوع غفلت دارند؛ گمان مىكنند اگر كسى گناهى را مرتكب شد، مخصوصا اگر گناه كبيره باشد بايد افشاگرى كرد، و
به مراجع ذى صلاح خبر داد، در صورتى كه حتى افشاى گناهى كه موجب حد است، به اين سادگى، جايز نيست.
گاهى فرد گناهكار، انسانى لاابالى است. درست است كه در خلوت، گناهى را مرتكب شده است، امّا اگر ديگران متوجّه عمل او شوند، احساس شرم و خجالت نمىكند. در مورد چنين فردى پنهان كارى لازم نيست. امّا در عين حال، بايد به نحوى او را از منكر نهى كرد، كه كسانى كه خبر ندارند، بى جهت مطّلع نشوند. بايد محرمانه و به طور خصوصى به او گفته شود، نه اين كه در ميان جمع به او بگوييد، تا سرّش فاش شود. گر چه خود آن فرد هم ابايى نداشته باشد، ولى شما نبايد به انتشار فحشا كمك كنيد.
امّا اگر كسى متجاهر به فسق باشد؛ يعنى عملاً در حضور ديگران گناه كند و احساس شرمسارى هم نكند خوب، امر به معروف و نهى از منكر در مورد چنين كسى سختتر از ديگران است، امّا در عين حال برخورد با او مراحلى دارد: اول با قولِ لَيّن، با ادب و احترام و با نرمى، او را موعظه كنيد و آثار دنيوى و اخروى اين عمل را براى او ذكر كنيد تا تشويق شود و گناه را ترك كند. اگر مرحلهى اول اثر نكرد، مرحلهى دوم كمى سختتر است؛ يعنى در اين مرحله اخم كنيد، با خشم و تندى به او بگوييد. در اين مورد بايد با افراد گناهكار، با سختى و تندى برخورد كرد. بايد آمرانه مسئله را به آنها گفت. مصداق قدر متيقّن امر به معروف، كه همهى معانى امر به معروف در آن جارى مىشود، همين مورد است، كه آمرانه گفته شود. اگر ديديد باز هم گفتار آمرانه تأثير نداشت، مىتوانيد او را تهديد كنيد كه، اگر كار خود را ترك نكنى تو را به مراجع ذى صلاح
معرفى مىكنم(1)اگر تهديد هم اثر نكرد، در اين صورت، فرد گناهكار را معرفى كنيد.(2)
بيانات فوق كه برگرفته از روايات معصومين عليهمالسلام است(3)، نشان دهندهى ذو مراتب بودن وظيفهى الهى امر به معروف و نهى از منكر است، كه با توجّه به اين مراتب، بايد اين فريضه به نحوى انجام شود كه خود از هر گونه مفسدهاى مبرّا باشد و نمىتوان به بهانهى امر به معروف و نهى از منكر، موجب اشاعهى فحشا و منكرات ديگر شد.
از طرفى، مجريان حكومت بايد در دايرهى وظايف خود ترتيبى اتّخاذ كنند كه اولاً، زمينهى توهين به مقدّسات در جامعهى اسلامى فراهم نشود؛ ثانيا، اگر توهينى صورت گرفت، به گونهاى كه مناسب شأن جامعهى اسلامى و نظام اسلامى است با آن برخورد كنند، تا منجر به اشاعهى توهين و انتشار فحشا و منكرات نشود.
نه اين كه با مستمسك قراردادن اين مغالطه، كه برخورد با توهين كنندگان، منجر به گسترش توهين خواهد شد، باب هر گونه اهانت و استهزا به مقدسات دينى و اسلامى را باز بگذارند و هيچ گونه برخوردى را روا ندانند!.
چنين اباحهگرى نسبت به مقدّسات دينى مردم، حتّى در عرف بين
1) البته مراحل مذكور با صرفنظر از وجود ساير شرايط، از قبيل احتمال تأثير، و نبود تهديد جانى و مالى و عِرضى براى امر كننده، بيان شده است.
2) محمد تقى مصباح يزدى، آذرخشى ديگر از آسمان كربلا، ص193-196.
3) مانند اين روايت شريف از امام باقر عليهالسلام كه: «...فانكروا بقلوبكم و الفظوا بالسنتكم و صكّوابها جباههم و لاتخافوا فى الله لومة لائم...»، تهذيب الاصول، ج6، ص180، باب22، ح 21؛ اصول كافى، ج5، ص55، ح 1، به نقل از آذرخشى ديگر از آسمان كربلا، ص153.
الملل نيز پسنديده نيست، تا چه رسد به مملكت اسلامى كه به پاس حرمت مقدّسات خود، صدها هزار شهيد اهدا نموده و هزاران جانباز و آزاده تقديم داشته است.
آيا در جامعهى اسلامى، گناه تا به مرحلهى جرم نرسد آزاد است (هر چند قابل تقبيح اخلاقى باشد)؟
قبل از پرداختن به پاسخ، به ذكر چند نكته مىپردازيم:
اول. تعريف جرم. حقوقدانان معمولاً جرم را به اين صورت تعريف مىكنند:
فعل يا ترك فعلى كه از نظر خارجى به نظم، صلح و آرامش لطمه وارد مىكند و قانون بدين دليل با مجازات، ضمانت اجرايى براى آن فراهم مىسازد.
و يا، فعل يا ترك فعلى كه توسط قانون پيش بينى شده و مجازات بر آن تعلّق گرفته و قابل استناد به فاعل است.
برخى نيز تعريف را و سيعتر كردهاند و هر گونه تجاوز مادى به حقوق جزا را جرم مىشناسند.(1)(مقصود از تجاوز مادى آن است كه تجاوز از مرحلهى فكرى به مرحلهى اجرا در آيد).(2)
تعريفهاى فوق نشان مىدهد كه جرم، يك مفهوم حقوقى است؛ برخلاف گناه كه يك مفهوم اخلاقى است.
دوم. تعريف حقوق. طبق يك اصطلاح، حقوق عبارت است از نظام حاكم بر رفتار اجتماعى شهروندان يك جامعه؛ يعنى مجموعهى بايدها و
1) رضا نوربهاء، زمينهى حقوق جزاى عمومى، ص131-132.
2) منشأ اختلاف تعريفهاى جرم در اين است كه بعضى از حقوقدانان، جرم را سه عنصرى (عنصر قانونى - مادى - معنوى) مىدانند و در نتيجه معتقدند كه جرم بايد در قانون پيش بينى شده باشد؛ و برخى ديگر جرم را دو عنصرى (عنصر مادى و معنوى) دانسته و در نتيجه، پيشبينى در قانون را لازم نمىدانند. براى توضيح بيشتر ر.ك: هوشنگ شامبيانى، حقوق جزاى عمومى، ج1، ص55 - 56.
نبايدهايى كه اعضاى يك جامعه ملزم به رعايت آنها هستند.(1)و احكام حقوقى، احكامى هستند كه مقامهاى ذىصلاح براى تأمين مصالح دنيوى انسانها وضع مىكنند و ناظر به ارتباطات افراد يك جامعه با يكديگر مىباشد.(2)
سوم. تعريف اخلاق: از صفات و افعال اختيارى انسان، از آن جهت كه داراى تأثير مثبت يا منفى در رسيدن به كمال انسانى است، بحث مىكند. موضوع و قلمرو اخلاق، منحصر به ملكات نفسانى يا رفتار اجتماعى انسان نيست، بلكه شامل همهى صفات اكتسابى و افعال اختيارى او مىشود.(3)
چهارم. تفاوتهاى اخلاق با حقوق. تفاوتهاى گوناگونى بين آن دو وجود دارد كه برخى از مهمترين آنها از اين قرار است:
مسائل حقوقى، به حوزهى روابط اجتماعى محدود است؛ ولى مسائل اخلاقى، شامل همهى رفتارهاى اختيارى انسان، حتّى موارد كاملاً شخصى و ارتباط او با خدا هم مىشود.
احكام حقوقى، ضامن اجراى بيرونى دارد؛ يعنى نيرويى اجتماعى، مثل دولت، مردم را به رعايت آنها الزام مىكند و متخلّفان و خاطيان را كيفر مىدهد؛ اما احكام اخلاقى، چنين ضامن اجرايى ندارند و
تنها ضامن اجراى درونى دارد.
پنجم. ارتباط اخلاق با حقوق. ما معتقديم كه دين، مجموعهاى از معارف نظرى و احكام عملى است، و احكام عملى دين، هرسه قلمروِ ارتباط انسان با خدا، ارتباط انسان با خودش، و ارتباط انسان با ديگران را در بر مىگيرد؛ بنابراين، شامل اخلاق و حقوق هم مىشود. و اين چنين نيست كه اين دو حوزه كاملاً از هم جدا باشند و هيچ ربطى به هم نداشته باشند؛ زيرا اولاً، مسائل مشتركى وجود دارد كه از يك نظر، حقوقى و از نظرى ديگر، اخلاقى هستند؛ مانند مسائلى كه در زمينهى روابط اجتماعى مطرح مىشوند و در عين اين كه مىتوانند در تكامل روحى و معنوى انسان مؤثّر باشند، مورد حمايت دولت قرار مىگيرند و ضمانت اجراى بيرونى پيدا مىكنند و ثانيا، موضوع بسيارى از مسائل اخلاقى را مفاهيم حقوقى تشكيل مىدهد؛ فىالمثل لزوم وفاى به عهد، محتواى يك قاعدهى اخلاقى است كه قرار دادهاى حقوقى نيز داخل در موضوع آن هستند؛ حرمت غصب، مضمون يك قاعدهى اخلاقى ديگر است كه در زمينهى يك امر حقوقى، يعنى مالكيت، جريان پيدا مىكند. و ثالثا، اخلاق مىتواند به عنوان يكى از منابع حقوق، مطرح باشد؛ يعنى به اين صورت كه احكام حقوقى با توجّه و عنايت به احكام اخلاقى وضع شوند.
1) همان، ص202. و حقوق و سياست در قرآن، ج1، ص22-23.
با توجه به نكات ذكر شده، در مراحلى به پاسخ پرسش مطرح شده مىپردازيم:
گناه از آن جهت كه يك مفهوم اخلاقى است، اگرچه تا به مرحلهى جرم نرسد و حكم حقوقى پيدا نكند، ضمانت اجرايى بيرونى ندارد و دولت اسلامى حق ندارد گناهكار را مجازات كند؛ ليكن ضمانت اجراى درونى دارد، كه همان وجدان و فطرت انسانى فرد گناهكار است و او بايد به نداى وجدان خويش پاسخ گويد، تا آلوده به گناه نشود.
فرد گناهكار، تكوينا آزاد است كه به اين ضمانت اجرايى درونى خويش توجّهى نكند؛ يعنى از آنجا كه رسيدن به سعادت ابدى انسانى در گرو اين است كه آدمى با انتخاب و اختيار خودْ راه سعادت را برگزيند، خداوند متعال، امكان پيمودن هردو راه خير و شر، و نيز ميل و گرايش به هر دو مسير را در نهاد وى خلق كرده است. امّا تشريعا، اين آزادى وجود ندارد و خداى سبحان به وسيلهى انبياىِ عظام، بدبختىها و ظلمتهايى را كه ارتكاب گناه در پى دارد، به انسان گوشزد كرده است، تا براى انسان عذرى در ارتكاب معصيت باقى نماند.
وظيفهى جامعهى اسلامى در برخورد با فرد گناهكار، امر به معروف و نهى از منكر است كه شارع مقدس آن را به عنوان يك فريضه، بر تك تك افراد جامعه الزام مىنمايد؛ و بايد توجّه داشت كه نهى از منكر، صرفا تقبيح اخلاقى ناشى از احساس انزجار صورى نيست، بلكه اين نهى و تقبيح به سبب رابطهاى است كه گناه با انحطاط واقعى فرد و جامعه دارد؛ چرا كه تأثير اعمال اختيارى انسان (اعم از اعمال خير يا شر)،
در تكامل يا تنزّل روحى او، تأثيرى حقيقى و عقلانى، و بر اساس قانون عليّت است(1)و به هيچ وجه تابع آرا، سليقههاى شخصى و قراردادهاى اجتماعى نيست. پس نبايد اين تقبيح اخلاقى را بىاهمّيّت شمرد و چنين پنداشت كه اين تقبيح، صرفا ابراز احساسات مردم است و ربطى به سعادت و شقاوت حتمى انسان ندارد.(چنان كه اين پندار از متن پرسش، به ذهن مىآيد).
اما در ديدگاه ليبراليسم تا جايى كه ممكن است، آزادى بر همهى ارزشهاى انسانى مقدّم است، و تنها محدوديت آزادى در موردى است كه با آزادى ديگران تزاحم داشته باشد، و وراى اين محدوديت، همه چيز آزاد است؛ فى المثل نيرنگ و فريب، آزاد است؛ زيرا ظاهرابا آزادى هيچ كس ديگرى برخورد پيدا نمىكند. فرد فريبكار مىتواند، مثلاً در باب فوايد مواد مخدر، مشروبات الكلى و ساير مفاسد اجتماعى، آنقدر در گوش يك نوجوان بى خبر و ناآگاه بخواند (و يا در نشريات مقاله بنويسد) تا او را فريب دهد. اين امور آزاد است؛ و وقتى اعتراض مىشود كه اين آزادى منجر به فاسد شدن جوانان و نوجوانان بى گناه جامعه مىشود،
1) منظور ما از عليّت در اينجا، عليّت فيزيكى نيست، بلكه نوعى عليّت روانى و متافيزيكى است.
مىگويند: به هر حال، اين بهايى است كه ما بايد براى آزادى بپردازيم!! از اين رو، آزادى ليبراليستى براى بشريّتْ بسيار خطرناك است و مىتواند فاجعه به بار آورد. به همين نسبت، نظريه پردازانى كه در كشور ما به رواج چنين آزاديى مىانديشند و مىكوشند چنين آزادى ويرانگرى را از متون اسلامى و قرآن كريم استفاده كنند، افكار و نوشتههايشان خطرناك است. به عنوان نمونه به سخنان زير توجه كنيد:
گناه و اشتباه و اختلاف، آن روى سكهى آزادى و اختيار و انتخاب است. تنها در دنيايى كه آزادى نيست، هيچ گناهى ارتكاب نمىشود، خطايى روى نمىدهد و اختلافى نمىافتد و چنين دنيايى هرچه هست، دنيايى انسانى نيست. خطا و اختلاف و پيچيدگىهاى زندگى انسانى، بهايى است كه او براى آزادى خود مىپردازد. در داستان خلقت، قصهى انسان با اختيار و گناه آغاز شده و اول مدافعِ آزادى انسان، آفريننده و پروردگار او بوده است.(1)
نويسندهى مزبور، مبناى ليبراليستى اصالت و تقدّم آزادى را بر ساير ارزشهاى انسانى پذيرفته است و تلاش مىكند تا متون دينى را مطابق اين رأى تفسيرنمايد! غافل از اين كه در قرآن كريم، داستان خلقت، با تعليم اسماى الهى به آدم، آغاز مىشود؛ اسمايى كه انسان كامل را به اوج كمال برترى از ملائكه مىرساند و او را مسجود فرشتگان مىسازد. و در اين داستان، مسئلهى گناه و آزادى در گناه، يك مسئلهى فرعى است كه
1) ناصر فكوهى و ديگران، خط قرمز، آزادى انديشه و بيان و حد و مرزهاى آن، ص60.
مىخواهد به انسان گوشزد كند كه، رسيدن به اين كمالات در گرو آن است كه تو از آزادى و اختيار خود حُسن استفاده را ببرى، و گرنه، اگر با پيروى از هوا و هوس شيطانى، از اين اختيار و آزادى، سوء استفاده كنى دچار بيچارگى و فلاكت و هبوط در زمين مىشوى، و در زمين، رنج خواهى كشيد.
پس، كسى كه از روى انصاف در آيات قرآن كريم نظر كند، به وضوح در مىيابد كه سعادت انسان در گرو اين است كه، با وجود توان بر انجام كارهاى ناشايست، مرتكب آن نشود؛ نه اين كه هر گناهى را آزادانه تجربه
كند و بعد از چشيدن مزهى آن، آن را رها كند. بزرگان گفتهاند كه هر چيزى را نبايد تجربه كرد؛ اى بسا تجربهى مزهى شيرين يك گناه، ساليان سال انسان را در ظلمت و تباهى فرو برد. گناه نكردن، آسانتر از توبه كردن است.
قرآن مجيد.
نهجالبلاغه؛ ترجمهى محمد تقى جعفرى.
ابن ابى الحديد؛ شرح نهجالبلاغه، به تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، قم، داراحياء الكتب العربى، منشورات مكتبة آيت الله العظمى المرعشى النجفى، 1404 ه ق.
ابن سعد، محمد؛ الطبقات الكبرى، بيروت، لبنان، دارصادر للطباعة و النشر و داربيروت للطباعة و النشر، 1957 م.
امام خمينى؛ تحرير الوسيله، منشورات دارالانوار، بيروت الغبيرى، 1982 م.
انصارى، شيخ مرتضى؛ كتاب المكاسب، بيروت، لبنان، مؤسسة النعمان للطباعة و النشر و التوزيع، 1990 م.
البستانى، المعلم بطرس؛ محيط المحيط، (قاموس مطول للغة العربيه)، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون، 1987 م.
بشريه، حسين؛ دولت عقل، ده گفتار در فلسفه و جامعهشناسى سياسى، مؤسسهى نشر علوم نوين، (مركز چاپ و نشر كتابهاى علمى دانشگاهى)، 1374.
تهرانى، رضا (مدير مسئول) و ابراهيم خليفه سلطانى، (سردبير)؛ كيان، (ماهنامهى فرهنگى، ادبى، هنرى و اجتماعى).
جوادى آملى، عبدالله؛ شريعت در آينهى معرفت، مركز نشر اسراء، چاپ دوم، تابستان 1378؛
----------؛ ولايت فقيه، ولايت فقاهت و عدالت، مركز نشر اسراء، چاپ
اول، پاييز 1378.
الحر العاملى، محمد بن الحسين؛ وسائل الشيعه الى تحصيل مسائل الشريعه، بيروت، داراحياء التراث العربى، 1983 م.
حسين زاده، محمد؛ معرفتشناسى، قم، مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، بهار 1379.
دستغيب شيرازى، سيد عبدالحسين؛ گناهان كبيره، ناشر، حاج محمد ضرابى، مرداد 1362.
دفتر همكارى حوزه و دانشگاه؛ درآمدى بر حقوق اسلامى، چاپ اول، 1364.
دهخدا، على اكبر؛ لغت نامه، زير نظر دكتر محمد معين و دكتر سيد جعفر شهيدى، تهران، مؤسسهى انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، زمستان 1373.
الذهبى المغازى، محمد بن احمد بن عثمان؛ تاريخ الاسلام و وفيات المشاهير و الاعلام، بيروت، لبنان، دارالكتب العربى، 1990 م.
رىشهرى، محمد؛ ميزان الحكمة، (اخلاقى، عقيدتى، اجتماعى، سياسى، اقتصادى، ادبى)، قم، درالحديث، 1375.
زرينكوب، عبدالحسين و ديگران؛ تسامح آرى يا نه؟، دفتر نخست، (مقالات) قم، گردآورى مؤسسهى فرهنگى انديشهى معاصر، نشر خرم، 1377.
سبحانى، جعفر؛ الالهيات على هدى الكتاب و السنة والعقل، المركز العالمى للداراسات الاسلاميه، 1411 ه ق.
سروش، عبدالكريم؛ فربهتر از ايدئولوژى، مؤسسهى فرهنگى صراط،
----------؛ قبض و بسط تئوريك شريعت، مؤسسهى فرهنگى صراط، چاپ سوم، تابستان 1373
شامبيانى، هوشنگ؛ حقوق جزاى عمومى، تهران، انتشارات ويستار، چاپ پنجم، 1373.
شريعتى، على؛ جهان بينى و ايدئولوژى، (مجموعه آثار، ج 23)، شركت سهامى انتشار، 1361.
طباطبايى، سيد محمد حسين؛ الميزان فى التفسير القرآن، قم، مؤسسهى مطبوعاتى اسماعليليان، بى تا.
----------؛ مجموعه مقالات و پرسشها و پاسخها، به كوشش و مقدمهى سيد هادى خسروشاهى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1371.
الطريحى، فخرالدين؛ مجمع البحرين، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، 1367.
فتحعلى، محمود؛ تساهل و تسامح اخلاقى، دينى، سياسى، (تازههاى انديشه، ش 7)، مؤسسهى فرهنگى طه، 1378.29. فكوهى، ناصر و ديگران؛ خط قرمز، (آزادى انديشه و بيان و حدود و مرزهاى آن)، تهران، نشر قطر، 1377.
فنايى اشكورى، محمد؛ معرفشناسى دينى، تهران، انتشارات برگ، 1374.
الفيروز آبادى، محمد بن يعقوب؛ القاموس المحيط، بيروت، لبنان، دار احياء التراث العربى، 1991 م.
كاظمى، على اصغر؛ بحران جامعه مدرن، زوال فرهنگ و اخلاق در
فرايند نوگرايى، دفتر نشر فرهنگ اسلامى، تهران، 1377.
الكلينى الرازى، ثقة الاسلام محمد بن يعقوب؛ اصول كافى، دفتر نشر فرهنگ اهل بيت عليهمالسلام ، بى تا؛
----------؛ الفروع من الكافى، تهران، دارالكتب الاسلاميه، چاپ دوم 1362.
گروه انتشارات مؤسسهى كيهان؛ كيهان سال، (سالنامهى سياسى، اقتصادى، فرهنگى، اجتماعى).
مؤسسهى فرهنگى دانش و انديشهى معاصر، كتاب نقد، (فصلنامهى انتقادى، فلسفى، فرهنگى).
مؤسسهى كيهان، كيهان فرهنگى، (ماهنامهى فرهنگى و هنرى).
المجلسى، محمد باقر؛ بحارالانوار الجامعة لدرراخبار الائمة الاطهار، بيروت، لبنان مؤسسة الوفاء، 1983 م.
مركز پژوهشهاى اسلامى صدا و سيما با همكارى مؤسسه فرهنگى طه؛ بازتاب انديشه در مطبوعات روز ايران، (ماهنامه).
مصباح يزدى، محمد تقى، آذرخشى ديگر از آسمان كربلا، قم، مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1379.
----------؛ آموزش فلسفه، انتشارات سازمان تبليغات اسلامى، تابستان 1370.
----------؛ پرسشها و پاسخها، ج 1-4، قم، مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، تابستان 1379.
----------؛ حقوق و سياست در قرآن، قم، مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1377.
----------؛ خودشناسى براى خودسازى، قم، مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، پاييز 1377.
----------؛ دروس فلسفهى اخلاق، تهران، انتشارات اطلاعات،
----------؛ نظريهى سياسى اسلام، قم، مؤسسهى آموزشى پژوهشى امام خمينى، چاپ دوم، 1378.
مطهرى، مرتضى؛ آشنايى با علوم اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1358.
----------؛ انسان كامل، قم، انتشارات صدرا، چاپ پنجم؛ تابستان 1370.
----------؛ پيرامون جمهورى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1369
.50. ----------؛ پيرامون جمهورى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، 1367.
.52. ----------؛ مقدمهاى بر جهان بينى اسلامى، قم، انتشارات صدرا، بى تا.
معاونت امور بين الملل وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى؛ نامهى فرهنگ، (فصلنامهى تحقيقاتى در مسائل اجتماعى و فرهنگى).
موسوى همدانى، سيد محمد باقر؛ ترجمهى تفسير الميزان، قم، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعهى مدرسين حوزهى علميه، تابستان 1377.
نادرى قمى، محمد مهدى؛ نگاهى گذرا به نظريه ولايت فقيه، برگرفته از مباحث استاد محمدتقى مصباح يزدى، قم، مؤسسهى آموزشى و پژوهشى امام خمينى، 1378.
نوربهاء، رضا؛ زمينه حقوق جزاى عمومى، كانون وكلاى دادگسترى مركز، چاپ اول، زمستان 69.
نوذرى، حسينعلى؛ صورتبندى مدرنيته، (بسترهاى تكوين تاريخى و زمينههاى تكامل اجتماعى)، تهران، نقش جهان، 1378؛ (ترجمه و تدوين)
----------؛ مدرنيته و مدرنيسم، (مجموعه مقالاتى در سياست، فرهنگ و نظريههاى اجتماعى)، تهران، نقش جهان 1378.
هاملين، ديويد.و؛ تاريخ معرفتشناسى، ترجمهى شاپور اعتماد، تهران، پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، 1374.
60- Ambuel Davide; Philosophy, Religion, and the Question of Intolerance, Edited by Mehdi Amin Razavi, State University of New York Press, 1991.
61- Barness; Jonathan , The Compelet Works of Aristotle; The Resived Oxford Tronslation, Princeton, University Press, New Jersy, 1991.
62- Geddes Macgregor; Dictionary of Religion and Philosophy, Paragon House, New York, 1989.
63- Oxford Advanced Learner's Dictionary of Current English, Oxford University Press, 1998.
64- Lawrence C. Becker;, Encyclopedix of Ethics, Editor, Charlotte B. Becker, Associate Editor, Garland Publishing, inc, New York & London, 1992. 65-
65- Hinnells J.R; A new Dictionary of Religions, Blackwell Publishers, Cambridge USA, 1998.