کافی شناسی

مشخصات کتاب

سرشناسه:ربانی، محمدحسن، 1343-

عنوان قراردادی:الکافی .اصول. شرح

عنوان و نام پديدآور:کافی شناسی/ محمدحسن ربانی.

مشخصات نشر:مشهد: بنیاد پژوهشهای اسلامی، 1394.

مشخصات ظاهری:167ص.

شابک:67000 ریال:978-600-06-0005-1

وضعیت فهرست نویسی:فاپا.

موضوع:کلینی، محمد‌بن یعقوب - 329ق. . الکافی -- نقد و تفسیر

موضوع:Koleyni, Mohammad ibn ya'qub . Al. kafi -- Criticism and interpretation

موضوع:احادیث شیعه -- قرن 4ق. -- نقد و تفسیر

موضوع:Hadith (Shiites) -- Texts -- 10th century -- Criticism, interpretation, etc.

شناسه افزوده:بنیاد پژوهشهای اسلامی

رده بندی کنگره:BP129/ک‌8‌ک220214 1394

رده بندی دیویی:297/212

شماره کتابشناسی ملی:3830669

اشاره

کافی شناسی

محمدحسن ربانی

فهرست مطالب

پيش گفتار 5

فصل اوّل: زيست نامه 9

مقدّمه 9

محل تولد كلينى 10

القاب كلينى 12

معاصر بودن كلينى با امام زمان خود 14

مقبرۀ كلينى 15

كلينى نخستين تدوينگر حديث 16

انگيزۀ نگارش كافى 18

ستايش كلينى 19

كتاب شناسى كلينى 21

چاپ هاى مختلف كافى 21

شرح هاى كافى 22

ستايش كافى 24

نظم كافى 25

ويژگى ها و امتيازات كافى 26

اعتبار روايات كافى 28

تعداد احاديث كافى 33

فصل دوم: بررسى قاعدۀ تقديم كافى بر ساير كتاب ها 37

اضبطيّت بودن كافى و نقش آن در فقه 37

خاستگاه بحث اضبطيت 39

مرجحيت اضبطيت كافى 44

مفهوم اضبطيت 44

پيشينۀ كاربرد اضبطيت 47

مخالفان اضبطيت كافى 48

كاربرد اضبطيت 48

سخنان علما دربارۀ اضبطيت كافى 50

حديث اوّل 52

حديث دوم 54

حديث سوم 56

موارد استثنا از قاعدۀ اضبطيت كافى 57

اضبطيت و تقطيع 85

فصل سوم: قطع در اسناد كافى (بررسى روايات محمد بن اسماعيل) 95

الف) امتيازات كتاب كافى 95

ب) بررسى رجال ابن داود 98

ج) بررسى خلاصة الاقوال 99

د) ابن داود حلى و شيخ كلينى 101

ه -) معناى تدليس 103

بررسى روايت كلينى از محمد بن اسماعيل 104

محمد بن اسماعيل كيست؟ 110

خلاصۀ سخن 131

بررسى چند روايت 132

فصل چهارم: تعليق و رفع در اسناد كافى 137

كتاب نامه 151

پيش گفتار

كتاب شريف كافى تأليف ابوجعفر اول محمد بن يعقوب كلينى (م 328 ق) مهم ترين كتاب حديثى شيعه است كه ميراث گران قدر و گنجينه هاى گران بهاى سخنان پيامبر صلى الله عليه و آله و اهل بيت عليهم السلام را در خود جاى داده است. اين كتاب به همراه سه كتاب ديگر حديثى، يعنى كتاب من لا يحضره الفقيه تأليف ابوجعفر ثانى محمد بن على بن بابويه قمى (م 381 ق) و كتاب هاى تهذيب الاحكام و استبصار از ابوجعفر ثالث محمد بن حسن طوسى (م 460 ق)، جوامع چهارگانۀ حديثى شيعه را تشكيل مى دهند. مؤلفان اين جوامع، علاوه بر اين كه كنيۀ واحدى دارند، همنام نيز هستند و «محمدين ثلاثۀ اُوَل» خوانده مى شوند، در مقابل «محمدين ثلاثۀ متأخره» يعنى:

1 - علامۀ محدث محمد بن حسن حرّ عاملى (م 1104 ق) صاحب كتاب شريف و بى نظير وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة؛

2 - علامه محمد باقر مجلسى (م 1111 ق) صاحب كتاب بحار الانوار الجامعة لدرر اخبار الائمة الاطهار؛

3 - علامه محمد محسن فيض كاشانى (م 1091 ق) صاحب كتاب وافى.

كتاب هاى كافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب الاحكام و استبصار را «جوامع روايى متقدّمه» مى نامند و كتاب هاى وسائل الشيعه، بحار الانوار و وافى را «جوامع روايى متأخّره». مؤلفان جوامع روايى متقدمه را «مشايخ ثلاثه» نيز مى خوانند؛ يعنى هرگاه در كتاب هاى روايى و فقهى گفته شود اين حديث را محمدين ثلاثه يا مشايخ ثلاثه روايت

كرده اند، مراد همان سه تن است كه از آن ها ياد كرديم.

البته هرگاه در كتاب هاى فقهى بگويند اين فتوا را مشايخ ثلاثه و اتباع آن ها داده اند، مراد سه تن از فقيهان متقدم شيعه است:

1 - ابوجعفر محمد بن حسن طوسى صاحب كتاب هاى نهاية، خلاف، و مبسوط در فقه؛

2 - ابوعبدالله محمد بن نعمان معروف به شيخ مفيد (م 413 ق) استاد شيخ طوسى و صاحب كتاب مقنعه؛

3 - سيد مرتضى علم الهدى (م 436 ق) صاحب كتاب انتصار.

علاوه بر دو كاربرد بالا، اين اصطلاح استعمال ديگرى نيز دارد، چنان كه اگربگويند مشايخ ثلاثه فلان راوى را توثيق كرده اند، مراد سه تن ازمشايخ برجستۀ علم رجال است:

1 - ابوجعفر محمد بن حسن طوسى؛

2 - ابو عمرو احمد بن على نجاشى (م 450 ق) صاحب كتاب فهرست معروف به رجال نجاشى؛

3 - محمد بن عمر كشّى صاحب رجال كشّى.

افزون بر اين، گاهى مى بينيم كه در كتاب هاى رجال و فقه مى گويند مشايخ ثلاثه از فلان راوى روايت كرده اند و نقل مشايخ ثلاثه از او موجب وثاقت راوى مى شود. در اين صورت، مراد از مشايخ ثلاثه، محمد بن ابى عمير (م 217 ق)، احمد بن محمد بن ابى نصر بزنطى (م 221 ق) و صفوان بن يحيى (م 210 ق) است.

كتاب كافى از زمان تأليف آن تاكنون مورد توجه علما و دانشمندان شيعه بوده و دربارۀ آن، كتاب هاى مستقلى نوشته شده است. در سال هاى اخير، كتاب هاى جديدى دربارۀ كافى منتشر شده كه از آن جمله است:

1 - الكلينى البغدادى و كتابه الكافى، تأليف هاشم ثامر عميدى.

2 - الدفاع عن الكافى، از همان مؤلف كه در دو جلد است و در آن به اشكالاتى كه بر

پاره اى از احاديث كافى وارد شده، پاسخ داده شده است، مانند اشكال بر احاديث امام مهدى عليه السلام، احاديث بداء، احاديث تقيّه و احاديثى كه در تأويل پاره اى از آيات قرآن بيان گرديده، اما از آن ها تحريف قرآن برداشت شده است.

3 - بين الكلينى و خصومه (موقف محمد ابوزهره من الكلينى)، رساله اى موجز از عبدالرسول الغفار كه در جواب ابوزهره - كه كلينى را طرفدار تحريف قرآن دانسته - نوشته شده است.

به هرحال، دربارۀ كلينى و ديگر صاحبان جوامع روايى نوشته هاى گوناگونى وجود دارد؛ اما دربارۀ شناخت كتاب هاى آنان و روش آن ها در تأليف، آثار زيادى به نگارش درنيامده، در حالى كه اين كار در بين اهل تسنن بسيار رايج است. از اين رو، اين جانب تصميم گرفتم مقالات زير را دربارۀ كتاب كافى و مؤلف آن به رشتۀ تحرير درآورم:

1 - زيست نامۀ كلينى؛

2 - تقديم كافى بر ساير جوامع روايى؛

3 - تعيين محمد بن اسماعيل در سلسله اسناد كافى؛

4 - قطع و رفع در اسناد كافى.

اين مقالات ساختار كتاب حاضر را تشكيل مى دهند. البته مقاله اى نيز به عربى دربارۀ «عدّه» كلينى نوشته شده كه در اين كتاب نيامده است.

وعلى الله التكلان

محمدحسن ربانى

فصل اوّل: زيست نامه

مقدّمه

ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى رازى، معروف به «ثقة الاسلام»، از نام آورترين و برجسته ترين محدثان شيعه شمرده مى شود.⁽¹⁾اگر چه بعضى از محدثان از نظر كثرت تأليفات بر او برترى دارند، امتيازات گوناگون وى باعث شهرت بسيار او گشته است. كلينى از نظر زمانى در زمرۀ قدما يا متقدمان فقها به حساب مى آيد. ترتيب زمانى فقيهان شيعه در كتب فقهى، از آغاز عصر غيبت صغرى تا دورۀ ظهور فقيهان حلّه، يعنى نجم الدين جعفر بن حسن معروف به محقق حلى (م 675 ق) و يوسف بن مطهر معروف به علامه حلى (م 726 ق)، بر اساس متقدمين در مقابل متأخرين و متأخرى المتأخرين

1) . براى آگاهى از شرح زندگانى او، ر. ك: مفاخر اسلام، ج 3، ص 19؛ روضات الجنات، ج 2، ص 114؛ التنقيح الرائع، ج 1، ص 11؛ المهذب البارع، ج 2، ص 75؛ اعيان الشيعة، ج 10، ص 99؛ رجال النجاشى، ص 268؛ الفهرست، ص 161؛ رجال الطوسى، ص 495؛ الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 364؛ روضات الجنّات، ج 6، ص 116؛ ضحى الاسلام، ج 3، ص 267؛ الفوائد الرجالية، ج 3، ص 325؛ الكلينى و كتابه الكافى، ص 68؛ مجمع الرجال، ج 6، ص 73؛ تأسيس الشيعة، ص 288؛ سير اعلام النبلاء، ج 15، ص 280؛ الوافى بالوفيات، ج 5، ص 226؛ لسان الميزان، ج 5، ص 433؛ رياض العلماء، ج 5، ص 199؛ تنقيح المقال، ج 3، ص 200؛ قاموس الرجال، ج 8، ص 437؛ معجم رجال الحديث، ج 18، ص 50؛ الاعلام، ج 7، ص 145؛ كليات فى علم الرجال، ص 352؛ معجم المؤلفين، ج 12، ص 116؛ خلاصة الاقوال، ص 145؛ رجال ابن داود، ص 341؛ طبقات المؤلفين (سبحانى)، ج 4، ص 478؛ سفينة البحار، ج 2، ص 494؛ الكنى و الالقاب، ج 3، ص 98.

مشخص مى شود.

بعضى از فقيهان شيعه، هم در فقه و فتوا شهرت داشته اند و هم در نقل حديث، اما با اين حال، در يكى از اين دو زمينه شهرت بيشترى يافته اند. براى نمونه، شيخ طوسى و شيخ مفيد در فقه و فتوا مشهورترند و شيخ كلينى و شيخ صدوق در حديث. بر همين اساس است كه شيخ مرتضى انصارى (م 1281 ق) در اوايل كتاب مكاسب مى گويد:

عدم جواز خريد و فروش سگ گله از احاديثى كه جواز را منحصر در سگ صيد مى دانند، استنباط مى شود. اين احاديث در ميان محدثان، مانند كلينى و صدوقان و پيشينيان آن ها، و نيز در ميان اهل فتوا، مانند مفيد و قاضى و ابن زهره و ابن سعيد و محقق، مشهور است.⁽¹⁾

همان طور كه ملاحظه مى شود، شيخ كلينى و صدوقان،⁽²⁾يعنى على بن بابويه قمى (م 329 ق) و فرزندش محمد بن على بابويه قمى (م 381 ق)، در زمرۀ محدّثان به شمار آمده اند، حال آن كه پدر شيخ صدوق اهل فتوا بوده و خود صدوق نيز در مقدمۀ من لايحضره الفقيه مى گويد: «رواياتى را گرد آورده ام كه برطبق آن ها فتوا مى دهم».⁽³⁾

بنابراين، در عين آن كه كلينى و صدوقان اهل فتوا بوده اند، در حديث، مشهورترند.

محل تولد كلينى

كلينى منسوب به «كلين» بر وزن قريش است.⁽⁴⁾محمد بن يعقوب فيروزآبادى (م 729-817 ق) در القاموس المحيط اين كلمه را بر وزن «امير» ضبط كرده كه اشتباه

1) . كتاب المكاسب، ج 1، ص 54 و 55.

2) . براى آگاهى از القاب علما و فقها ر. ك: التنقيح الرائع، ج 1، ص 10؛ المهذب البارع، ج 1، ص 74.

3) . من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 3.

4) . مفاخر اسلام، ج 3، ص 19؛ معجم البلدان، ج 5، ص 303؛ نيز ر. ك: الكافى، مقدمه، ج 1، ص 9-10؛ لسان الميزان، ج 5، ص 433؛ تنقيح المقال، ج 2، ص 48؛ ايضاح الاشتباه، ص 221؛ منتهى المقال، ج 5، ص 50؛ الانساب، ج 5، ص 91.

است. او هم چنين گفته: «كلين كأمير قرية بالرى منها محمد بن يعقوب الكلينى من فقهاء الشيعة».⁽¹⁾

مرحوم محمد باقر خوانسارى به نقل از شيخ حرّ عاملى در اين باره فرموده: «دو قريه است: كَلِين و كُلين، و كلينى از قريۀ دوم است و «اهل البيت ادرى بما فى البيت» و يا بنا بر مَثَل ديگر «اهل مكةَ أعرف بشعبها»⁽²⁾. تسامحات فيروزآبادى در قاموس كم نيست، تاجايى كه الجاسوس در نقد آن نوشته شده است.

كلين بر وزن «قريش»، نام قريه اى در 38 كيلومترى جنوب غربى شهر رى است⁽³⁾كه حدود پنج كيلومتر با جاده فاصله دارد. خاندان كلينى از اين قريه برخاسته اند و اهل دانش و معرفت بوده اند. از شاخه هاى اين شجرۀ طوبى، «علّان» دايى كلينى است. اگر چه زواياى زندگى او در هاله اى از ابهام قرار دارد و در كتاب هاى رجال به روشنى به جرح و تعديل يا توثيق او نپرداخته اند، ولى او از مشايخ كلينى است. مرحوم كلينى از علّان روايت مى كند و او در زمرۀ «عدۀ» كلينى است. مراد از «عده» مشايخ متعددى است كه كلينى در اسناد خود، نام آن ها را براى تلخيص، با رمز «عده» بيان كرده است.

اين اصطلاح همواره مورد توجه علماى رجال بوده است⁽⁴⁾و از جمله حجة الاسلام محمدباقر شفتى (م 1260 ق)،⁽⁵⁾علامه سيد محسن امين جبل عاملى⁽⁶⁾و محدث نامور ميرزا حسين نورى (م 1320 ق)⁽⁷⁾به شرح راويان «عده» پرداخته اند. مرحوم كلينى در اين باره فرموده است: «كل ما ذكرته فى كتابى المشاراليه عدة من اصحابنا عن سهل بن6.

1) . القاموس المحيط، ج 4، ص 373.

2) . روضات الجنات، ج 6، ص 108.

3) . معجم البلدان، ج 4، ص 303.

4) . وسائل الشيعة، ج 20، ص 34؛ خلاصة الاقوال، ص 271؛ جامع الرواة، ج 2، ص 465؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 9.

5) . الرسائل الرجالية، ص 494.

6) . البحر الزخار، ج 2، ص 118.

7) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 516.

زياد، فهم على بن محمد بن علّان⁽¹⁾و محمد بن الحسن و محمد بن عقيل الكلينى، انتهى».⁽²⁾

نجاشى علّان كلينى را توثيق كرده⁽³⁾و محقق اردبيلى⁽⁴⁾و مولى مصطفى تفرشى⁽⁵⁾نيز او را ستوده اند. كنيۀ او ابوالحسن است و نجاشى وى را چنين توثيق كرده: «ثقة عين».⁽⁶⁾

محمد بن عقيل كلينى رازى نيز از قريۀ كلين است.⁽⁷⁾در كتاب هاى رجال از او يادى نشده، ولى او در زمرۀ «عده» اى است كه كلينى از طريق آن ها از سهل بن زياد روايت مى كند. كسانى كه اين مبنا را پذيرفته اند كه مشايخ كلينى و شيخ و نجاشى موثق اند و احتياج به توثيق ندارند، او را بر پايۀ همين مبنا ستوده اند.

القاب كلينى

1 - رازى

از آن جا كه منسوب به رى «رازى» ناميده مى شود، و كلين از قريه هاى رى است، ابوجعفر محمد بن يعقوب را «رازى» نيز مى خوانند. در ادبيات عرب، قاعدۀ كلى آن است كه براى ساختن منسوب، بدون هيچ تغييرى «ياء» به آخر كلمه افزوده مى شود، ولى پاره اى از واژه ها وجود دارند كه هنگام اضافه شدن «ياء» نسبت، تغييرات يا اضافاتى در آن ها ايجاد مى شود؛ مانند واژه هاى «روح»، «رب» و «رى» كه پس از افزودن «ياء» نسبت به آن ها، تبديل به «روحانى» (هرچند «روحى» نيز گفته شده است)، «ربانى» و «رازى»

1) . همان، ص 504؛ رجال النجاشى، ص 260 و 261؛ منتهى المقال، ج 5، ص 50؛ خلاصة الاقوال، ص 47 و 110.

2) . وسائل الشيعة، ج 20، ص 34.

3) . رجال النجاشى، ص 261؛ نيز ر. ك: ايضاح الاشتباه، ص 221 و 400؛ الوجيزة، ص 263؛ منتهى المقال، ج 5، ص 50.

4) . جامع الرواة، ج 1، ص 596.

5) . نقد الرجال، ج 3، ص 291 و ج 5، ص 292.

6) . رجال النجاشى، ص 260 و 682.

7) . نقد الرجال، ج 4، ص 267. خلاصة الاقوال، ص 272.

مى شوند.⁽¹⁾علماى صرف و لغت، بسيارى از اين موارد را برشمرده اند.⁽²⁾

2 - بغدادى

در عصر كلينى، محدثان نام آورى در رى و قم به سر مى بردند و كلينى رشد و نمو علمى خويش را در اين شهر به كمال رساند، اما در سال هاى آخر عمر، براى معرفى كتاب خود و تحديث آن به بغداد سفر كرد؛ زيرا در آن روزگار بغداد وجهۀ علمى ديگرى داشت و مركز علمى جهان اسلام به شمار مى رفت. وجود شخصيتهاى برجستۀ علمى و مراكز كارآمد آموزشى باعث شده بود دانش پژوهان از گوشه و كنار جهان اسلام خود را به بغداد برسانند تا از مراكز علمى آن خوشه برچينند.

در اين شهر، نه تنها عالمان بزرگ اهل سنت، بلكه علما و شخصيت هاى برجستۀ شيعه نيز اقامت داشتند. كرخۀ بغداد، محلۀ شيعه نشين اين شهر بود. شيخ مفيد، سيد مرتضى معروف به علم الهدى، سيد رضى گردآورندۀ نهج البلاغه (م 445 ق) و ابوالعباس احمد بن على نجاشى از جمله ستارگان فروزانى هستند كه از بغداد ظهور كرده اند. كتاب خانۀ سيدمرتضى كه بالغ بر هشتاد هزار جلد كتاب داشت، در اين شهر بود. ستارگان خراسان و طوس نظير محمد بن حسن طوسى معروف به شيخ الطائفه و امام محمد غزالى طوسى (م 505 ق) شخصيت هايى هستند كه از طوس هجرت كرده، در بغداد رحل اقامت افكندند و به مراتب والايى از علم و عمل دست يافتند.

تاريخ بغداد كه نگاشتۀ خطيب بغدادى است، فعاليت هاى علمى اين شهر را در آن روزگاران به خوبى نشان مى دهد.

1) . المنجد، ص «س»؛ تاج العروس، ج 38، ص 200.

2) . مجالس المؤمنين، ج 1، ص 92؛ شرح شافيه، ج 3، ص 84.

3 - ثقة الاسلام

بزرگان فقه و رجال و حديث اتفاق نظر دارند كه «ثقة الاسلام» لقب ابوجعفر محمد بن يعقوب كلينى است.⁽¹⁾يكى از دوستان تعريف مى كرد كه روزى بر مرحوم آية الله علمى اردبيلى كه از فقيهان گران قدر بود، وارد شدم. فرزندش در معرفى من گفت: «ايشان ثقة الاسلام... هستند». آن بزرگوار فرمود: «نگوييد ثقة الاسلام؛ اين لقب، مختص شيخ ما محمد بن يعقوب كلينى است».

شايد اولين كسى كه به شرح القاب علمى پرداخت، فقيه برجستۀ شيعه جعفر بن حسن حلى هذلى معروف به محقق حلى بود. او در ابتداى كتاب المعتبر پاره اى از اصلاحات به كار رفته در كتاب خود را بيان كرده و متذكر شده كه مثلاً مراد از لقب «شيخ» به طور مطلق، محمد بن حسن طوسى است.⁽²⁾بعدها فاضل مقداد سيورى (م 826 ق) نيز در مقدّمۀ التنقيح الرائع و احمد بن فهد حلى (م 845 ق) در مقدمۀ المهذب البارع اين اصطلاحات را شرح دادند.

معاصر بودن كلينى با امام زمان خود

اگرچه دربارۀ تاريخ تولد مرحوم كلينى اطلاعات چندان روشنى در دست نيست و سرتاسر زندگى او را هاله اى از ابهام فراگرفته است، ولى قراين روشنى وجود دارد كه نشان مى دهد او در عصر حيات برخى از امامان شيعه مى زيسته است؛ هرچند نمى توان به طور قاطع ادعا كرد كه بين كلينى و امامان شيعه ملاقاتى صورت گرفته است. به احتمال قوى، او در سال 328 ق⁽³⁾يا 329 ق⁽⁴⁾جهان فانى را وداع گفته است.

1) . المهذب البارع، ج 1، ص 75؛ التنقيح، ج 1، ص 10؛ روضات الجنات، ج 2، ص 114؛ مفاخر اسلام، ج 3، ص 20.

2) . المعتبر، ج 1، ص 32.

3) . الفهرست، ص 161.

4) . رجال النجاشى، ص 268؛ رجال الطوسى، ص 495.

چنان كه در منابع تاريخى آمده، امام عسگرى عليه السلام در هشتم ربيع الآخر سال 232 ق پاى بر ديدگان خاك نشينان گذاشته و در هشتم ربيع الاول سال 260 ق به شهادت رسيده است.⁽¹⁾بنابراين، احتمال دارد تولد مرحوم كلينى در عصر امام عسكرى عليه السلام بوده و او با نمايندگان امام زمان عجل الله فرجه نيز معاصر بوده است. با اين حال، هيچ گونه تقرير و يا نقل حديثى از آن ها در كافى وجود ندارد.⁽²⁾

مقبرۀ كلينى

ابوالعباس احمد بن على نجاشى كه در سال 450 ق در بغداد دنياى فانى را ترك گفت، از دانشمندان برجسته وبسيار دقيق علم رجال مى باشد و سخن او در توثيق و جرح راويان، نافذ است. همان گونه كه كلينى اضبط محدثان به شمار رفته است، نجاشى اضبط رجاليان است. بيشتر فقها سخن نجاشى را بر سخن ديگران مقدم مى دارند،⁽³⁾همان گونه كه حديث مرحوم كلينى را بر حديث ديگران و نقل او را بر نقل ديگران - مانند تهذيب و من لايحضره الفقيه - مقدم مى شمارند.

نجاشى شايد اولين كسى باشد كه در كتاب خود، سخنان اهل فن را دربارۀ كلينى ذكر كرده است.⁽⁴⁾شيخ طوسى در فهرست خود نوشته است:

كلينى در مقبرۀ خود در باب الكوفه بغداد، در جانب غربى به خاك سپرده شده است. ابن عبدون كه از اساتيد فن رجال و از مشايخ نجاشى شمرده مى شود و در سال 423 ق فوت كرده است، قبر كلينى را به خوبى مى شناخته و گفته است: «من قبر او را در جادۀ طايى ديده ام كه لوحى داشت و بر روى آن، نام او و پدرش نقش شده بود».⁽⁵⁾

1) . الارشاد، ج 2، ص 311؛ ائمتنا، ج 2، ص 262.

2) . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 533؛ تاريخ عمومى حديث، ص 360؛ كليات فى علم الرجال، ص 366.

3) . الرواشح السماوية، ص 104؛ مفاتيح الاصول، ص 397؛ قوانين الاصول، ص 475؛ الفصول الغروية، ص 303.

4) . رجال النجاشى، ص 377؛ نقد الرجال، ج 4، ص 352.

5) . الفهرست، ص 135.

اكنون قبر كلينى در جانب غربى دجله، نزد باب جسر عتيق (جسر مأمون) واقع شده است. اگر از سمت مشرق عبور كنيم و به طرف محلۀ كرخ بغداد برويم، مقبرۀ كلينى در سمت چپ واقع مى شود. شيعيان ساليان طولانى است كه به زيارت اين مقبره مى روند و اهل سنت نيز به او احترام مى گذارند. اين شيوۀ ديرپاى گذشتگان، ما را به احترام كردن اين مكان واداشته است؛ اگر چه به طور قطعى ثابت نشده كه كلينى در آن جا دفن شده باشد.⁽¹⁾

مرحوم محمدتقى مجلسى دربارۀ مقبرۀ او مى گويد:

مقبرۀ كلينى در مولوى خانۀ «تكيۀ مولويۀ» بغداد قرار دارد و او به «شيخ المشايخ» معروف است. عامه و خاصه آن را زيارت مى كنند. خود نيز از برخى شيعيان شنيدم كه مى گفتند آن جا مقبرۀ كلينى است؛ پس به زيارت آن نايل شدم.⁽²⁾

كلينى نخستين تدوينگر حديث

تا عصر مرحوم كلينى، يعنى تا حدود سال 300 ق، منابع احاديث اماميه منحصر در «اصول چهارصدگانۀ حديثى» بود. «اصل» به جزوه اى اطلاق مى شد كه روايات معصومين در آن ها بلاواسطه ضبط شده بود.⁽³⁾اين اصول از دوران اميرالمؤمنين تا عصر امام عسكرى عليهما السلام و بيشتر در عصر امام باقر و امام صادق عليهما السلام گردآورى شده بود. در روزگار امام باقر و امام صادق عليهما السلام كه آن را بايد دورۀ طلايى حديث نگارى در شيعه ناميد، شمار اصول حديثى بسى بيش از اين تعداد بوده است، ولى برجسته ترين آن ها همان چهارصد اصل است. در ميان فقها و محدثان، معروف است كه تعداد اصول حديثى

1) . منتهى المقال، ج 6، ص 235؛ رجال النجاشى، ص 377؛ لؤلؤة البحرين، ص 392؛ الفؤائد الرجالية، ج 3، ص 334؛ الكافى، ج 1، ص 40-42، مقدمه.

2) . الكافى، ج 1، ص 41.

3) . قاموس الرجال، ج 1، ص 65؛ الذريعة، ج 2، ص 129.

همان چهارصدتا بوده است و اين مطلب را به شيخ مفيد نيز نسبت مى دهند، ولى اين عدد دقيق نيست.⁽¹⁾نجاشى برآن است تا در فهرست خود، اين اصول را ثبت و ضبط كند و از اين رو، از راويانى كه صاحب اصل نبوده اند، كمتر سخن به ميان آورده يا اصلاً ياد نكرده است.

مرحوم كلينى ابتكار جديدى از خود نشان داد و در ظرف بيست سال به تدوين و دسته بندى احاديثى پرداخت كه در اصول چهارصدگانه آمده بود.⁽²⁾هر اصلى در موضوعى خاص يا در موضوعات گوناگون بود. او احاديث اصول را گلچين و دسته بندى موضوعى كرد و به سليقۀ خود در ابواب مختلفى قرار داد. عجله نكردن و دقت فراوان او در ضبط احاديث باعث شد كه او را اضبط محدثان و كتاب او را اضبط اصول بنامند.

روش شيخ كلينى مورد پسند علماى ديگر نيز قرار گرفت و پس از او شيخ صدوق و شيخ طوسى نيز دامن همت به كمر زدند و سه مجموعۀ روايى گران سنگ تأليف كردند. عرضۀ اين چهار كتاب باعث شد كه اصول چهارصدگانۀ روايى ديگر مورد توجه فقها و علما قرار نگيرد و كم كم از بين برود. البته آتش سوزى هاى بغداد، به ويژه آتش گرفتن كتاب خانۀ شيخ طوسى در سال 448 ق نيز مزيد بر علت شد و باعث نابودى بسيارى از اصول ياد شده گرديد. در عين حال، اين امر موجب نشد كه ديگر كسى به اصول مراجعه نكند، چنان كه محمد بن ادريس حلى (م 598 ق) در خاتمۀ كتاب سرائر كه6.

1) . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 770؛ المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحارالانوار، ج 1، ص 48؛ الذريعة، ج 2، ص 129؛ پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، ص 175؛ تاريخ عمومى حديث، ص 256؛ دانش دراية الحديث، ص 271؛ دراية الحديث، ص 26؛ منتهى المقال، ج 1، ص 70؛ الفوائد الرجالية، ص 33؛ معجم رجال الحديث، ج 1، ص 78؛ بهجة الآمال، ج 1، ص 184؛ عوائد الايام، ص 593؛ كليات فى علم الرجال، ص 475؛ نهاية الدراية، ص 529؛ تعليقۀ منهج المقال، ص 7؛ كشف الاستار، ج 1، ص 7؛ الامام الصادق و المذاهب الاربعة، ج 2، ص 533؛ مقباس الهداية، ج 2، ص 30؛ المعتبر، ج 1، ص 26؛ ذكرى الشيعة، ص 6؛ المناقب، ج 1، ص 247؛ دائرة المعارف تشيع، ج 2، ص 242؛ تاريخ حديث شيعه، ص 169.

2) . علم الحديث (قربانى)، ص 258؛ تاريخ عمومى حديث، ص 356.

«مستطرفات» نام دارد، از اين اصول نقل كرده⁽¹⁾و اين خود دليل بر آن است كه اصول روايى تا عصر او موجود بوده است. هم چنين محقق حلى در مقدمۀ المعتبر به پاره اى از اين اصول اشاره مى كند.⁽²⁾علامه محمدباقر مجلسى نيز در بحار الانوار از اصل زيد نرسى و زيد زرّاد⁽³⁾نقل مى كند.⁽⁴⁾برخى از اين اصول هم اكنون به چاپ رسيده است.

انگيزۀ نگارش كافى

كلينى خود در مقدمۀ كتابش به انگيزه اى كه باعث شد كافى را تأليف كند، اشاره كرده است.

گويا يكى از شيعيان به او نامه اى نوشته يا پيغام داده است كه مردم روزگار دانش را رها كرده اند و در ورطۀ جهل و نادانى غوطه مى خورند. اينان نام خود را مسلمان نهاده اند، ولى از حقايق اسلام و احكام آن خبرى ندارند و تنها از روى تقليد از نياكان گذشته، اعمالى را به نام دين انجام مى دهند و در اين امور بسيار مهم به عقل خود تكيه مى كنند. آيا چنين كارى رواست؟

شيخ كلينى با استناد به آيات شريفه و احاديث مى گويد كه چون خداى تعالى بر انسان منّت نهاده و به او عقل و هوش سرشار و استعداد رشد عطا فرموده، انسان لياقت يافته است كه خداوند پيامبران خود را براى هدايتش بفرستد و كتاب هاى آسمانى خود را كه تبيين كنندۀ ثواب و عقاب است، برايش نازل فرمايد. خداى متعال ثواب را به كسى مى دهد كه اوامرش را گردن نهد و نواهى را فرو گذارد. او از مردم خواسته تا از روى بصيرت گام بردارند و عمل كنند، نه آن كه بر گمان هاى سست و واهى و تقليدهاى كوركورانه تكيه

1) . السرائر، ج 1، ص 547.

2) . المعتبر، ج 1، ص 26.

3) . براى آشنايى با شرح حال اين دو تن، ر. ك: خاتمة مستدرك الوسائل، ج 1، ص 45 و 62؛ اصول علم الرجال، ص 332.

4) . بحار الانوار، ج 66، ص 502؛ نيز ر. ك: الطهارة (امام خمينى)، ج 3، ص 243؛ الفوائد الرجالية، ج 2، ص 360.

نمايند.

مرحوم كلينى مى گويد:

از من تقاضا كردى كتابى تدوين كنم كه در برگيرندۀ تمام شاخه هاى علوم دينى... و برگرفته از گفتارهاى ائمه عليهم السلام و سنت هاى استوار باشد.... خداى تعالى را شكرگزارم كه مقدمات تدوين چنين كتابى را فراهم آورد. اميدوارم همان گونه باشد كه تو خواستى.⁽¹⁾

ثقة الاسلام كلينى با تلاشى پيگير و مداوم و با صرف بيست سال از عمر خويش موفق شد كتاب شريف كافى را بنگارد. كافى در سه بخش اصول، فروع و روضه تدوين شده است.⁽²⁾

ستايش كلينى

كسانى كه پس از مرحوم كلينى پا به عرصۀ حديث، فقه و ديگر علوم اسلامى گذاشته اند، كلينى را ستوده اند. در اين جا به سخن برخى از آنان اشاره مى شود:

1 - ابوالعباس احمد بن على نجاشى دربارۀ كلينى مى نگارد: «او در زمان خود، شيخ و پيشواى شيعه در رى بوده و حديث را از همه بيشتر ضبط كرده و فراتر از همه مورد اعتماد است».⁽³⁾

2 - على بن طاووس حلّى (م 664 ق) مى گويد: «وثاقت و امانت شيخ كلينى مورد اتفاق همگان است».⁽⁴⁾

1) . الكافى، ج 1، ص 5-9؛ نيز ر. ك: تاريخ عمومى حديث، ص 361؛ المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، ج 1، ص 63.

2) . الذريعة، ج 11، ص 302؛ الكلينى و الكافى، ص 408؛ المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، ج 1، ص 65؛ گزيدۀ كافى، ج 1، ص 21.

3) . رجال النجاشى، ص 377؛ منتهى المقال، ج 6، ص 235؛ نقد الرجال، ج 4، ص 352؛ كليات فى علم الرجال، ص 362.

4) . كشف المحجة، ص 158.

3 - مبارك بن محمد جزرى مشهور به ابن اثير (م 606 ق) صاحب النهاية و جامع الاصول مى گويد: «او به فرقۀ اماميه در قرن سوم زندگى تازه اى بخشيد. او پيشوا و عالم بزرگ و فاضل مشهور آن مذهب است».⁽¹⁾

4 - شهاب الدين احمد بن حجر عسقلانى (م 852 ق) مرحوم كلينى را اين گونه توصيف مى كند: «كلينى از رؤسا و فضلاى شيعه است و در ايام حكومت ظالمانه و مقتدرانۀ عباسى زيست كرده است».⁽²⁾

5 - علامه محمد تقى مجلسى (م 1070 ق) مى فرمايد: «حق آن است كه در ميان علماى شيعه مانند كلينى نيامده است و هر كه در اخبار و ترتيب كتاب او دقت كند، درمى يابد كه از ناحيۀ ذات بارى تعالى مؤيد و منصور بوده است».⁽³⁾

سخنان بزرگان در تجليل از مقام شامخ كلينى بيش از آن چيزى است كه نقل شد. محدث برجسته ميرزا حسين نورى (م 1320 ق) در خاتمۀ مستدرك الوسائل، بخش مفصلى را به شرح حال كلينى اختصاص داده و سخنان بزرگان را در تجليل از كلينى و9.

1) . جامع الاصول، ج 11، ص 323. دكتر حسين على محفوظ گوينده اين سخن را به اشتباه، صاحب الكامل فى التاريخ دانسته است (الكافى، ج 1، ص 21، مقدمه)، حال آن كه مى دانيم «ابن اثير» لقب چندين تن بوده است كه از آن ميان، سه برادر از بقيه مشهورترند: 1 - مجدالدين ابوالسعادات مبارك بن محمد جزرى (544-606 ق) صاحب كتاب هاى النهاية فى غريب الحديث و الاثر و جامع الاصول فى احاديث الرسول؛ 2 - عزالدين ابوالحسن على بن محمد جزرى (555-630 ق) صاحب كتاب هاى الكامل فى التاريخ و اسدالغابة فى معرفة الصحابه؛ 3 - ضياءالدين ابوالفتح نصرالله بن محمد جزرى (558-673 ق) صاحب كتاب المثل السائر فى ادب الكاتب و الشاعر (ر. ك: الكلنى و الالقاب، ج 1، ص 207؛ فرهنگ اعلام تاريخ اسلام، ج 1، ص 55 و 56). نكتۀ ديگر اين است كه مبارك بن محمد در سخنى كه از او نقل كرديم، به حديثى از رسول خدا صلى الله عليه و آله اشاره دارد كه فرمود: «ان الله عزوجل يبعث لهذه الامة على رأس كل مائة عام من يجدّد لها دينها». بسيارى از علماى اهل سنت، از جمله ابوداود سجستانى، سيوطى، حاكم نيشابورى، ذهبى، مناوى، ابوالفضل عراقى، ابن حجر عسقلانى و بيهقى اين حديث را نقل كرده و صحيح دانسته اند. برخى از علماى شيعه نيز هم چون وحيد بهبهانى، سيد محمد مهدى بحرالعلوم و سيد شريف الدين عاملى اين حديث را نقل كرده و تلقى به قبول نموده اند، اما برخى ديگر مانند مرحوم شهيد مطهرى آن را نپذيرفته اند.

2) . لسان الميزان، ج 5، ص 433.

3) . روضة المتقين، ج 14، ص 259.

اثر وزينش كافى آورده است؛⁽¹⁾همان طور كه قبل از او علامه سيد محمدمهدى بحرالعلوم (م 1212 ق) كلمات علما را در اين باره گردآورى نموده است.⁽²⁾

كتاب شناسى كلينى

آثار ديگر مرحوم كلينى به قرار زير است:

1 - تفسير الرؤيا كه در موضوع تعبير خواب است؛

2 - كتاب الرجال؛

3 - الرد على القرامطه؛

4 - الرسائل كه شامل رساله ها و نامه هاى ائمۀ اطهار عليهم السلام است؛

5 - ماقيل فى الائمة عليهم السلام من الشعر.

اكنون بايد پرسيد كه چه چيزى باعث شد مرحوم كلينى كتاب رجال بنويسد؟ شايد علت اين باشد كه مرحوم كلينى از ابوعبدالله بخارى صاحب الصحيح تأثير پذيرفته است؛ زيرا بخارى نيز قبل از آن كه به گردآورى احاديث و تبويب و تأليف آن ها بپردازد، شروع به پردازش راويان كرد و راويان ثقه را از ضعيف بازشناسى نمود؛ چون ثبت احاديث مستلزم شناخت راويان است، چنان كه ائمه عليهم السلام نيز فرموده اند برخى از افراد با جعل احاديث، به دروغ آن ها را به امامان نسبت داده اند و در ميان احاديث دسّ و تزوير نموده اند.⁽³⁾

چاپ هاى مختلف كافى

كتاب كافى چاپ هاى گوناگونى دارد كه در دسترس است و در اين جا به ذكر

1) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 486.

2) . الفوائد الرجالية، ج 3، ص 325؛ نيز ر. ك: روضات الجنات، ج 6، ص 108؛ كليات فى علم الرجال، ص 357.

3) . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 478.

معروف ترين آن ها مى پردازيم:

1 - چاپ سنگى اى كه در حاشيه مرآة العقول چاپ شده و اين همان چاپى است كه مرحوم آية الله خويى در معجم رجال الحديث به آن اشاره مى كند؛

2 - چاپ سربى (حروفى) به تصحيح آقاى على اكبر غفارى كه در ميان تصحيح هاى كافى، بهترين است و همواره مورد رجوع و توجه انديشمندان بوده است؛ زيرا اين تصحيح شامل دورۀ كامل كتاب كافى است و علاوه بر آن، تعليقات ارزشمندى از مصحح و نيز از علامه محمد حسين طباطبايى دارد و هم چنين فرازهايى از شروح كافى، مثل وافى و مرآة العقول، نيز در حواشى آن آمده است. تصحيح آقاى غفارى در هشت جلد منتشر شده و بارها در ايران و بيروت تجديد چاپ گرديده است؛

3 - چاپ ديگرى كه به وسيلۀ آية الله حسن زاده آملى تصحيح و اعراب گذارى شده و كتاب فروشى اسلاميه آن را عرضه كرده است؛

4 - چاپ ديگر با ترجمۀ مرحوم دكتر مصطفوى در چهارجلد كه باز هم توسط كتاب فروشى اسلاميه عرضه شده است؛

5 - چاپ ديگر با ترجمۀ آية الله محمد باقر كمره اى كه در سال هاى اخير انتشارات اسوه آن را در شش جلد به شكل زيبايى منتشر كرده است.

شرح هاى كافى

كتاب گران سنگ كافى را علماى نامدارى شرح كرده اند كه در ذيل به ذكر بعضى از آن شرح ها اكتفا مى كنيم:

1 - شرح اصول كافى آخوند ملاصدرا معروف به صدرالمتألهين (م 1050 ق) كه از برجسته ترين فيلسوفان اسلامى و صاحب مكتب در فلسفه است. ايشان شرحى ناتمام بر اصول كافى دارد كه در آن، ديدگاه ها و نظريات فلسفى خود را بيان كرده است.

علامه محمدباقر مجلسى در مرآة العقول آراء و نظريات او را آورده و از او با عنوان

«بعض المحققين» ياد كرده است. اين شرح را استاد خواجويى به فارسى برگردانده است.

2 - شرح معروف و مفصل علامه محمدباقر مجلسى با عنوان مرآة العقول كه از مهم ترين كتاب هاى فقه الحديث به شمار مى رود. علامه مجلسى گويى مرآة العقول را قبل از كتاب بحار الانوار تأليف كرده است؛ چون در پاره اى از بحث ها آن چه را در مرآة العقول نوشته، در بحار الانوار نيز منعكس كرده است.

شرح علامه مجلسى در بخش «اصول» مفصل تر و در بخش «فروع» و «روضه» مختصرتر است. در بخش «اصول» سخنان صدرالمتألهين و فيض كاشانى را نقل مى كند و در بخش «فروع» آراى شهيد ثانى و سيد سند محمد موسوى عاملى را مى آورد. مرآة العقول شرح كامل كتاب كافى است و چاپ جديد آن در 28 جلد منتشر شده است. علامه مجلسى در مرآة العقول انواع حديث را از نظر منزلت آن بيان كرده و بر همين اساس، گاهى به نكته هاى رجالى نيز اشاره كرده است.

3 - شرح ملا صالح مازندرانى (م 1086 ق) كه از شاگردان مرحوم محمدتقى مجلسى بود. شرح او بر اصول كافى بهترين شرح شمرده مى شود. اين شرح با تصحيح و تعليقات آية الله شعرانى در دوازده جلد به چاپ رسيده است.

مرحوم ملاصالح مازندرانى بر آن بود كه فروع كافى را نيز شرح كند، ولى بعضى از دوستانش به او گفتند: «شايد شما به حدّ اجتهاد نرسيده باشيد» و ايشان به خاطر دلسوزى دايه هاى مهربان تر از مادر، از شرح فروع كافى دست كشيد!⁽¹⁾

4 - شرح احاديث كافى كه در كتاب وافى فيض كاشانى آمده است، مى تواند يكى از شرح هاى كافى به شمار آيد، هرچند شرح مستقلى نيست. فيض كاشانى جوامع روايى شيعه را در وافى گردآورى كرده و مشكلات هر يك از احاديث را شرح كرده است. شيوۀ0.

1) . أمل الآمل، ج 2، ص 276؛ الفوائد الرضوية، ص 542؛ اعيان الشيعة، ج 7، ص 396؛ ريحانة الادب، ج 5، ص 146؛ طبقات اعلام الشيعة، ج 5، ص 288؛ معجم رجال الحديث، ج 18، ص 76؛ تنقيح المقال، ج 3، ص 132، رياض العلماء، ج 5، ص 110.

تدوين و ترتيب احاديث در كتاب وافى با كتاب هاى كافى و تهذيب تفاوت دارد و مرحوم فيض ترتيبى جديد را در نگارش وافى به كارگرفته است؛ همان طور كه در فقه نيز سبك و ترتيب جديدى را در نگارش كتاب مفاتيح الشرايع به كار بست، هرچند علما سبك او را نپسنديدند و به همان شيوۀ قدما بازگشتند.

ستايش كافى

كتاب كافى از ديرزمان مورد توجه و عنايت فقيهان، محدّثان و متكلمان بوده است و علما در هر دوره و زمانى آن را ستوده اند.⁽¹⁾در اين جا، به بعضى از تجليل ها و ستايش ها اشاره مى شود:

1 - شيخ مفيد گفته است: «كافى در رديف مهم ترين، ارزنده ترين و سودمندترين كتاب هاى شيعه است».⁽²⁾

سخن شيخ مفيد بيانگر آن است كه اين كتاب در فاصلۀ سال هاى 328 تا 413 ق شهرت و اهميت بسزايى يافته است.

2 - شهيد اول در اجازه نامۀ خود به ابن خازن نوشته است: «كتاب كافى در علم حديث است و اماميه مانندش را ننوشته است».⁽³⁾

3 - محقق كركى در اجازه نامۀ خود به قاضى صفى الدين عيسى مى گويد: «كتاب بزرگى در موضوع حديث به نام كافى است كه مانندش نوشته نشده است. اين كتاب از احاديث شرعى و اسرار دينى به قدرى گردآورى نموده كه در كتاب ديگرى يافت نمى شود».⁽⁴⁾

4 - ملامحسن فيض كاشانى در ستايش اصول كافى مى گويد: «كافى از شريف ترين،

1) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 464.

2) . شرح عقائد الصدوق، ص 203.

3) . بحار الانوار، ج 107، ص 190؛ خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 465.

4) . بحار الانوار، ج 105، ص 63.

كامل ترين و جامع ترين كتب روايى است؛ زيرا شامل اصول و پيراسته از عيب و زيادى است».⁽¹⁾

5 - شهيد ثانى دربارۀ كافى گفته است: «كتاب كافى آبشخور زلالى است كه به جان خودم سوگند، هيچ نويسنده اى مانندش را به رشته تحرير در نياورده و قدر و منزلت كلينى از اين كتابش هويداست».⁽²⁾

6 - ملامحمدامين استرآبادى (م 1034 ق) رئيس اخباريان دربارۀ كافى مى گويد: «ما از اساتيد و علماى خود شنيده ايم كه در اسلام كتابى تأليف نشده كه برابر با كافى يا نزديك به آن باشد».⁽³⁾

نظم كافى

كتاب كافى از نظم چشم گيرى برخوردار است. شهيد اول در مقدمۀ كتاب ذكرى الشيعة در اين باره فرموده: كتاب هاى اصول كافى 32 كتاب است؛ از طهارت شروع كرده و تا ديات ادامه داده است.⁽⁴⁾اين كه مرحوم كلينى از چه كسى تأثير پذيرفته است، چندان روشن نيست. راقم اين سطور احتمال مى دهد كه كار شيخ كلينى ابتكار خود اوست؛ زيرا كتاب هاى حديثى اى كه تا آن عصر تأليف شده بودند، مثل كتاب صحيح بخارى و صحيح مسلم، اين نظم و سبك و سياق را نداشتند.

نظم و سبك كتاب كافى را محدثان و فقيهان پس از كلينى هم پذيرفتند؛ مثلاً شيخ طوسى در كتاب هاى تهذيب و استبصار و شيخ صدوق در من لا يحضره الفقيه تقريباً همين سبك را درپيش گرفتند و تفاوت آن ها صرفاً در ترتيب بعضى از ابواب است.

1) . الوافى (چاپ سنگى)، ج 1، ص 6.

2) . بحار الانوار، ج 105، ص 141.

3) . الفوائد المدنية، ص 269؛ نيز ر. ك: وصول الاخيار، ص 85؛ نهاية الدراية، ص 540؛ كشف المحجة، ص 159؛ الرعاية، ص 72.

4) . ذكرى الشيعة، ص 6.

نظم و ترتيب كتاب كافى در فقه نيز الگوى فقها گرديد. مقنعۀ شيخ مفيد و النهايۀ شيخ طوسى و حتى در قرون بعد، المهذّب ابن براج و الكافى ابوالصلاح و سرائر ابن ادريس كه دورۀ كامل فقه است، نظم و ترتيبى نزديك به نظم و ترتيب كتاب كلينى يافتند. كتاب هاى روايى و فقهى از عصر شيخ كلينى با «كتاب الطهاره» آغاز مى شوند و با «كتاب الديات» پايان مى يابند. اين شيوه و سبك، مورد پذيرش فقهاى متأخر يعنى از محقق حلى به بعد نيز قرار گرفته است.

ويژگى ها و امتيازات كافى

كتاب كافى داراى ويژگى ها و امتيازات فراوانى است كه باعث شده در نظر دانشمندان اهميت و اعتبار ويژه اى بيابد. مجموعۀ اين ويژگى ها را شيخ بهاءالدين عاملى در كتاب الوجيزه ذكر كرده و علامه سيد حسن صدر در كتاب نهاية الدراية به شرح آن ها پرداخته است.⁽¹⁾

ويژگى ها و امتيازات كتاب اصول كافى به قرار زير است:

1 - كلينى در كتاب كافى به ندرت روايتى را تكرار مى كند، برخلاف كتاب صحيح بخارى كه تكرار بسيار دارد.⁽²⁾

2 - از جمله امتيازات مهم كتاب كافى اضبط بودن آن است، يعنى ضبط احاديث در اين كتاب، دقيق تر از منابع حديثى ديگر است. همين باعث شده است كه در هنگام تعارض بين كافى و ساير كتاب هاى روايى، غالباً نسخۀ كافى را مقدم بدارند؛ چنان كه در الحدائق الناضره، ج 3، ص 156 و ج 4، ص 209 و ج 5، ص 124 و كتاب الطهارۀ امام

1) . الوجيزة، ص 63؛ نهاية الدراية، ص 54؛ نيز ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 360؛ خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 468؛ مرآة العقول، ج 1، ص 3.

2) . براى آگاهى از تعداد احاديث صحيح بخارى ر. ك: اصول و قواعد فقه الحديث، ص 92؛ دانش دراية الحديث، ص 151.

خمينى، ج 3، ص 167، كافى را بر تهذيب مقدم داشته اند.⁽¹⁾هم چنين در رياض المسائل، ج 2، ص 54، كافى بر من لا يحضره الفقيه نيز مقدم داشته شده است.

3 - كلينى در تدوين كتاب كافى روش خاصى در پيش گرفته است. او ابتدا احاديثى را ذكر كرده كه به نظرش داراى اعتبار و ارزش بيشترى بوده است، يعنى روايات واضح الدلاله را در صدر باب ها قرار داده و روايات مجمل را در پايان باب ها آورده است. البته او گاهى هم روايات مجمل را در باب «نوادر» ذكر كرده است. باب «نوادر» هم چنين احاديث متفرقه اى را در برمى گيرد كه نمى توان آن ها را در باب خاصى ذكر كرد.

4 - مرحوم كلينى در عصر نايبان امام زمان عليه السلام مى زيسته و به آنان دسترسى داشته است. بنابراين، اگر در هنگام تأليف اثرش با اشكالى رو به رو مى شد، حتماً از آنان كمك مى گرفت. بر همين اساس است كه برخى از علما گفته اند: كتاب شريف كافى بر امام زمان عليه السلام عرضه شده است و آن بزرگوار فرموده اند: «الكافى كافٍ لشيعتنا»⁽²⁾كتاب كافى براى شيعيان ما بسنده است.

5 - كلينى در كتاب كافى احاديث متعارض را كمتر آورده و بيشتر رواياتى را جمع آورى كرده كه بر طبق آن ها فتوا داده است - لذا در كتاب هاى فقهى ذكر روايت را در كافى دليل بر اعتقاد كلينى به آن روايت و فتواى وى برطبق مضمون آن مى دانند - حال آن كه شيخ صدوق در من لايحضره الفقيه و شيخ طوسى در تهذيب الاحكام و استبصار روايات متعارض را فراوان آورده اند، هر چند به حل تعارض آن ها پرداخته اند.

6 - مرحوم كلينى به شيوه اى ابتكارى هم احاديث اصول را در كتاب خود گرد آورد و6.

1) . قادتنا، ج 8، ص 524؛ سير اعلام النبلاء، ج 13، ص 401؛ فتح البارى، ج 1، ص 5؛ تذكرة الحفاظ، ج 2، ص 556؛ التاج، ج 1، ص 15؛ جامع الاصول، ج 1، ص 186؛ الحديث و المحدثون، ص 378؛ معرفة علوم الحديث، ص 20؛ المنهاج شرح صحيح مسلم، ج 1، ص 14؛ اضواء على السنة المحمدية، ص 316، الفصول المهمّة، ص 159؛ المراجعات، ص 415؛ النص و الاجتهاد، ص 527؛ معالم المدرستين، ج 2، ص 39؛ دراسات فى الحديث و المحدثين، ص 161.

2) .. خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 470؛ تاريخ عمومى حديث، ص 356.

هم احاديث فروع را؛ برخلاف شيخ طوسى و شيخ صدوق كه در كتاب هاى خود احاديث اصول اعتقادى را نياورده اند. البته شيخ صدوق كتاب التوحيد را جداگانه تأليف كرد، ولى به هر حال روش كلينى متفاوت است.

7 - كلينى در كتاب كافى سند روايات را ذكر كرده و كمتر به ذكر روايات به شيوۀ ارسال پرداخته است. در واقع، مرسلات كتاب كافى نسبت به مسندات آن بسيار اندك است.

بسيارى از روايات كه در من لايحضره الفقيه و تهذيب الاحكام به صورت مرسل آمده، در كافى به صورت مسند ذكر شده است.⁽¹⁾

اعتبار روايات كافى

بسيارى از علما و فقها معتقدند كه كتاب كافى از حيث ذكر متن و سند روايات، دقيق ترين و استوارترين كتاب هاست و اسناد روايات به طور كامل در آن ذكر شده است. مرحوم كلينى خود راويان را به خوبى مى شناخته و همواره سعى كرده است رواياتى را ذكر كند كه راويان آن ها موثق و معتبر باشند؛ چنان كه خود در مقدمۀ كتاب تصريح كرده كه روايات را گلچين نموده است.

اين ويژگى ها و امتيازات باعث شده است كه نه تنها اخباريان، بلكه بعضى از اصوليان نيز روايات كافى را معتبر و قابل پذيرش بدانند.⁽²⁾از اصوليان برجستۀ قرن اخير، مرحوم ميرزا حسين نائينى (م 1355 ق) دربارۀ اصول كافى گفته است: «إنّ الخدشة فى أسناد كتاب الكافى حرفة الإنسان العاجز»؛⁽³⁾خدشه كردن در سند روايات كافى حرفۀ انسان ناتوان است.

محدث عاملى و شايد بتوان گفت همۀ اخباريان روايات كافى را معتبر و قابل اعتماد

1) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 499.

2) . كليات فى علم الرجال، ص 362؛ مستدرك الوسائل (چاپ سنگى)، ج 3، ص 534.

3) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 72.

مى دانند. محدث عاملى در خاتمۀ وسائل الشيعه، كتاب كافى را به سبب آن كه مؤلف در مقدمه تصريح كرده است كه روايات معتبر و قابل اعتماد را ضبط كرده، در زمرۀ كتاب هاى مورد اعتماد دانسته است.⁽¹⁾

به هر حال، فقيهانى كه قايل به وثوق صدورى بوده و به قراين اعتماد كرده اند، يكى از قراين اعتبار خبر را ذكر روايت در كتاب كافى دانسته اند؛ نظير محقق سبزوارى (م 1091 ق)⁽²⁾و محقق فقيه آقا رضا همدانى كه در كتاب مصباح الفقيه بحث مفصلى در اين باره دارد و ملاك اعتبار روايت را گمان قاطع به صدور روايت مى شمارد و روايت صحيح نزد قدما را روايتى مى داند كه محفوف به قراين باشد.⁽³⁾

هم چنين مرحوم ميرزا حسين نورى روايات كافى را صحيح و معتبر مى شمارد و مى گويد روايات كافى صحيح بنا بر اصطلاح قُدماست⁽⁴⁾و در اين باره به تفصيل سخن مى گويد و ادلۀ چندى اقامه مى كند.

دليل هاى او و ديگران در چهار نكته خلاصه مى شود:

1 - تجليل هايى كه از مؤلف شده است؛

2 - تمجيدهايى كه از كتاب كافى صورت گرفته است؛

3 - معاصر بودن مرحوم كلينى با نايبان خاص امام زمان عليه السلام؛⁽⁵⁾

4 - كلينى در مقدمۀ كتاب كافى به صحت روايات آن شهادت داده است.⁽⁶⁾7.

1) . وسائل الشيعة، ج 20، ص 63؛ نيز ر. ك: الحدائق الناضرة، ج 1، ص 14.

2) . ذخيرة المعاد، ص 5، 4 و 145.

3) . مصباح الفقيه، ج 2، ص 12؛ نيز ر. ك: اصول الحديث و احكامه، ص 44.

4) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 463.

5) . شايان ذكر است كه شيخ كلينى هر چهار نايب خاص امام زمان عليه السلام را درك كرده است؛ زيرا على بن محمد سمرى، آخرين نايب خاص آن حضرت، در 329 ق فوت كرده و مرحوم كلينى در 328 ق. ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 366.

6) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 87.

محدث نورى فايدۀ چهارم از كتاب خاتمة مستدرك الوسائل را به تعريف و تمجيد از كافى اختصاص داده است.⁽¹⁾البته بايد اعتراف كرد كه در اين موضوع در پاره اى از موارد زياده روى كرده است.

در جواب ادلۀ ياد شده، سخنان بسيارى گفته شده است؛ از جمله امام خمينى در نقد قاعدۀ اجتماع⁽²⁾و نيز مرحوم آية الله خويى⁽³⁾چنين گفته اند:

1 - راويان ضعيف در آن راه يافته اند؛

2 - روايات ضعيف و بلكه نادرست در آن وجود دارد؛

4 - رواياتى از غيرمعصوم در آن ديده مى شود.

به عنوان نمونه، مرحوم كلينى از ابوالبخترى وهب به وهب حديث نقل مى كند و او از راويانى است كه «اكذب من فى البرية» شمرده شده است.⁽⁴⁾

مرحوم كلينى هم چنين رواياتى را از غير ائمه و از شخصيت هايى نقل نموده است كه يقين ندارد سخن معصوم را نقل كرده باشند؛ مثلاً اين حديث موقوف از اسحاق بن عمار و غير او در كتاب كافى نقل شده است: «عن اسحاق بن عمار: ليست التعزية الّا عند القبر».⁽⁵⁾

به علاوه، مؤلف كتاب كافى روايات شاذ را نيز نقل كرده كه اگر دربارۀ اين روايات نگوييم قطعاً از امام صادر نشده است، حداقل به صدور آن از سوى امام اطمينان نداريم. براى مثال، كلينى با سند خود از ابوبصير روايت مى كند كه حضرت صادق عليه السلام در ذيل8.

1) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 463.

2) . الطهارة (چاپ مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام)، ج 3، ص 331.

3) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 63.

4) . رجال النجاشى، ص 430؛ خلاصة الاقوال، ص 262؛ الفهرست، ص 173؛ اختيار معرفة الرجال، ص 309؛ منتهى المقال، ج 6، ص 400؛ الاستبصار، ج 1، ص 48؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 31؛ تعليقه منهج المقال، ص 356.

5) . الكافى، ج 1، ص 211؛ نيز. ك: مرآة العقول، ج 2، ص 428.

آيۀ وَ إِنَّهُ لَذِكْرٌ لَكَ وَ لِقَوْمِكَ وَ سَوْفَ تُسْئَلُونَ‌⁽¹⁾فرمود: «رسول خدا صلى الله عليه و آله ذكر است و اهل بيت او كسانى هستند كه از شما دربارۀ آنان پرسيده مى شود و آن ها اهل ذكرند».⁽²⁾

اگر مراد از «ذكر» رسول خدا باشد، مخاطب «لك و لقومك» چه كسى است؟ چگونه مى توان گفت كه اين كلام از امام صادر شده است؟⁽³⁾

نمونه هاى ديگرى را علامه شوشترى در كتاب الاخبار الدخيله ذكر كرده است و آية الله رضا استادى نيز در مقاله اى ضمن بررسى حديثى صحيح السند از محمد بن ابى عمير دربارۀ امام سجاد عليه السلام، دلايل بسيار بر ساختگى بودن آن آورده است.⁽⁴⁾

شيخ طوسى و شيخ صدوق به صحت تمام روايات كافى اعتقاد نداشتند. البته شيخ صدوق در صحت و ضعف روايات، از استادش محمد بن وليد پيروى كرده است و آن چه را او صحيح شمرده، صحيح دانسته است،⁽⁵⁾ولى استادش نيز مثل او به صحت تمام روايات كتاب كافى اعتقاد نداشته است.⁽⁶⁾گواه اين سخن آن كه شيخ صدوق هنگامى كه شيخ نعمة الله از وى خواست كتابى تأليف كند،⁽⁷⁾او را به كتاب كافى ارجاع نداد و نگفت كه آن صحيح است و با وجود روايات كافى، نگارش كتاب ديگرى ضرورت ندارد.⁽⁸⁾

شيخ طوسى نيز چنين نظرى داشته است. او روايتى را از كلينى با سندش از ابوسعيد6.

1) . زخرف/ 44.

2) . الكافى، ج 1، ص 210.

3) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 36.

4) . ده رساله، ص 220.

5) . من لا يحضره الفقيه، ج 2، ص 55؛ نيز ر. ك: توضيح المقال، ص 61.

6) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 92؛ خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 486.

7) . من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 3.

8) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 26.

خُدْرى نقل كرده است: «قال: أمر رسول الله صلى الله عليه و آله أن ينادى...».⁽¹⁾

او پس از نقل حديث گفته است: «محمد بن الحسن گويد: آن چه اين حديث مى گويد كه گوشت خرِ اهلى حرام است، موافق عامه مى باشد و بيشتر راويان اين حديث عامى هستند و به آن چه صرفاً آن ها نقل كرده باشند، نمى توان اعتماد كرد».⁽²⁾

شيخ طوسى هم چنين دو روايت ديگر را نيز از كلينى نقل كرده كه راوى هر دو، عمران زعفرانى است:

1 - «قال: قلت لأبى عبدالله عليه السلام: إنّ السماء تطبق علينا...».⁽³⁾

2 - «قال: قلت لأبى عبدالله عليه السلام: إنّا نمكث فى الشتاء...».⁽⁴⁾

شيخ دربارۀ اين دو روايت گفته است:

إنهما خبر واحد لا يوجبان علماً و لا عملاً، لأنّ راويهما عمران الزعفرانى و هو مجهول و فى أسناد الحديثين قوم ضعفاء لا نعمل بما يختصون بروايته.⁽⁵⁾

اين دو روايت خبر واحدند و موجب علم و عمل نمى شوند؛ زيرا راوى اين دو حديث عمران زعفرانى است⁽⁶⁾كه مجهول است و علاوه بر آن، در سند دو حديث راويان ضعيفى وجود دارند كه ما به آن چه فقط آنان روايت كنند، عمل نمى كنيم.

نظير اين سخن را شيخ صدوق نيز گفته است.⁽⁷⁾به هر حال، پذيرش تمام روايات كافى و صحيح دانستن آن ها يا لزوم بررسى اين روايات، بحث رجالى مفصلى است كه در1.

1) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 40؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 16، ص 327.

2) . رياض المسائل، ج 12، ص 150؛ مسالك الافهام، ج 12، ص 24؛ الحاوى الكبير، ج 15، ص 141؛ بدائع الصنائع، ج 5، ص 37؛ المبسوط (سرخسى)، ج 11، ص 232؛ المغنى و الشرح الكبير، ج 11، ص 66.

3) . الاستبصار، ج 2، ص 76؛ تهذيب الاحكام، ج 4، ص 179.

4) . همان منابع.

5) . همان منابع.

6) . براى آگاهى از شرح حال وى ر. ك: قاموس الرجال، ج 8، ص 243.

7) . من لايحضره الفقيه، ج 2، ص 470؛ نيز ر. ك: معجم رجال الحديث، ج 1، ص 31.

كتاب هاى علم رجال مطرح شده است.⁽¹⁾

تعداد احاديث كافى

شهيد اول فرموده است:

كتاب كافى مجموعه اى از احاديث را گردآورى كرده كه شمار آن ها بيش از احاديث شش كتاب حديثى عامه است؛ زيرا مجموعۀ روايات كافى 16199 حديث است، در صورتى كه تمام احاديث صحيح بخارى كه عالى ترين كتاب عامه شمرده مى شود، با مكررات آن، 7275 روايت است و گفته اند كه با حذف مكررات، 4000 حديث است.⁽²⁾

احمد بن تيميه مى گويد كه مجموع احاديث صحيح بخارى و صحيح مسلم كمتر از 7000 حديث است.

محدث بحرانى در لؤلؤة البحرين سخن زير را از بعضى مشايخ خود دربارۀ تعداد احاديث كافى نقل مى كند:

بعضى از مشايخ ما گفته اند كه احاديث كتاب كافى منحصر در 16199 حديث است و روايات «صحيح» آن به اصطلاح متأخرين، حدود 5072 تا و روايات «حسن» آن 144 تا و روايات «موثق» آن 1118 تا و روايات «قوى» آن 302 تا و روايات «ضعيف» آن حدود 4985 تاست.⁽³⁾

شايان ذكر است كه چون مشايخ بحرانى از اخباريان بوده اند و بيشتر اخباريان، مانند خود بحرانى، روايت ابراهيم بن هاشم را صحيح شمرده اند، ارقام ياد شده آمده است، وگرنه احاديث حسان كافى بسيار بيشتر از آن است كه ذكر شد.

1) . مفاتيح الاصول، ص 232؛ خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 463؛ اصول علم الرجال، ص 33؛ الحدائق الناضرة، ج 1، ص 14؛ الفوائد الرجالية، «الانتصار لصحة الكافى»، ص 8؛ الاعلام الهادية الرفيعة، ص 159؛ بحوث فى مبانى علم الرجال، ص 23.

2) . خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 506؛ كشف الظنون، ج 1، ص 544.

3) . لؤلؤة البحرين، ص 394؛ نيز ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 357؛ خاتمة مستدرك الوسائل، ج 3، ص 505.

آية الله خويى در مورد روايات ابراهيم بن هاشم فرموده است: «ابراهيم بن هاشم در سلسله سند 6414 حديث واقع گرديده».⁽¹⁾اتفاقاً در كتاب كافى غالب روايات على بن ابراهيم قمى به واسطۀ او نقل شده است.

بيشتر اخباريان و بسيارى از اصوليان روايات او را صحيح شمرده⁽²⁾و او را ثقه ناميده اند؛ هرچند الفاظ توثيق دربارۀ او وارد نشده است. آية الله خويى چهار قرينه⁽³⁾و محقق مامقانى حدود ده قرينه بر وثاقت او اقامه كرده اند.⁽⁴⁾

محقق شوشترى در قاموس الرجال فرموده است: مهم ترين دليل بر وثاقت او اين است كه در سلسله سند تفسير فرزندش على بن ابراهيم قمى قرار دارد.⁽⁵⁾

محدث نورى نيز فرموده: مراد از حديث قوى حديثى است كه بعضى از راويان يا تمام راويان سند آن، ممدوح و غير دوازده امامى باشند و در سند آن حديث، راوى ضعيف وجود نداشته باشد.⁽⁶⁾

در خاتمۀ بحث، براى مطالعۀ بيشتر دربارۀ كافى و كلينى، فهرستى از منابع مربوط را مى آوريم:

سيد محسن امين جبل عاملى، اعيان الشيعة، ج 10، ص 99.

عبدالكريم بن محمد تميمى شمعانى، الانساب، ج 5، ص 91.

هاشم ثامر العميدى، الدفاع عن الكافى.

شيخ آقا بزرگ تهرانى، الذريعة الى تصانيف الشيعة، ج 17، ص 245.7.

1) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 318.

2) . همان، ص 317؛ الرواشح السماوية، ص 48؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 12.

3) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 318.

4) . تنقيح المقال، ج 1، ص 317؛ نيز. رك: الحدائق الناضرة، ج 1، ص 15؛ روضة المتقين، ج 14، ص 23؛ منتهى المقال، ج 1، ص 215.

5) . قاموس الرجال، ج 1، ص 337.

6) . مستدرك الوسائل، ج 3، ص 505؛ نيز ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 357.

سيد محمد مهدى بحرالعلوم، الفوائد الرجالية، ج 3، ص 325.

شيخ عباس قمى، الفوائد الرضوية، ص 657.

شيخ طوسى، الفهرست، ص 161.

ابن اثير جزرى، الكامل فى التاريخ، ج 8، ص 364.

محمود درياب نجفى، الكلينى البغدادى و كتابه الكافى.

10.

سيد مرتضى حسينى زبيدى، تاج العروس، ج 9، ص 322.

11.

مجيد معارف، تاريخ عمومى حديث، ص 356.

12.

محمد صادق بحرالعلوم، تعليقة الفوائد الرجالية، ج 3، ص 325.

13.

عبدالنبى كاظمى، تكملة الرجال، ج 2، ص 483.

14.

عبدالله مامقانى، تنقيح المقال، ج 3، ص 179.

15.

محمد بن على اردبيلى، جامع الرواة، ج 2، ص 218.

16.

ميرزا حسين نورى، خاتمة مستدرك الوسائل، چاپ آل البيت، ج 3، ص 490.

17.

علامه حلى، خلاصة الاقوال، ص 145.

18.

ابن داود حلى، رجال ابن داود، ص 341.

19.

شيخ طوسى، رجال الطوسى، چاپ نجف، ص 495.

20.

محمدباقر خوانسارى، روضات الجنات، ج 6، ص 108.

21.

ميرزا عبدالله افندى، رياض العلماء، ج 5، ص 199.

22.

محمدعلى مدرس تبريزى، ريحانة الادب، ج 5، ص 79.

23.

شيخ عباس قمى، سفينة البحار، چاپ سنگى، كتاب خانۀ سنايى، ج 2، ص 494.

24.

احمد بن على نجاشى، رجال النجاشى، ص 377.

25.

زين العابدين قربانى، علم الحديث، ص 258.

26.

احمد بن حجر عسقلانى، لسان الميزان، چاپ هند، ج 5، ص 432.

27.

يوسف بحرانى، لؤلؤة البحرين، ص 386.

28.

قاضى نورالله شوشترى، مجالس المؤمنين، ج 1، ص 442.

29.

عناية الله قهپائى، مجمع الرجال، ج 6، ص 73.

30.

ابن شهر آشوب، معالم العلماء، ص 88.

31.

ياقوت حموى، معجم البلدان، ج 5، ص 303.

32.

على دوانى، مفاخر اسلام، ج 3، ص 19.

33.

اسدالله تسترى، مقابس الانوار، ص 6.

34.

شيخ كلينى، اصول كافى، مقدمۀ دكتر مصطفوى.

35.

محمدباقر بهبودى، الصحيح من الكافى، مقدمه.

36.

محمد بن اسماعيل حائرى، منتهى المقال، ج 5، ص 50 و ج 6، ص 235.

37.

محمد على استرآبادى، منهج المقال، با تعليقات وحيد بهبهانى، ص 329.

38.

مصطفى تفرشى، نقد الرجال، ج 4، ص 267.

39.

شيخ آقا بزرگ تهرانى، طبقات اعلام الشيعة (نوابغ الرواة)، ص 314.

40.

اسماعيل پاشا بغدادى، هدية العارفين، ج 2، ص 35.

41.

على عليارى، بهجة الآمال، ج 6، ص 690.

42.

محمد تقى شوشترى، قاموس الرجال، ج 9، ص 59.

43.

ملا صالح مازندرانى، شرح اصول كافى، مقدمه.

44.

شيخ كلينى، الكافى، تصحيح دارالحديث، مقدمه.

45.

آية الله خويى، معجم رجال الحديث، مقدمه.

فصل دوم: بررسى قاعدۀ تقديم كافى بر ساير كتاب ها

اضبطيّت بودن كافى و نقش آن در فقه

كتاب كافى چنان كه علما گفته اند، يكى از مهم ترين متون روايى شيعه است كه شيخ كلينى آن را تأليف نموده است. يكى از امتيازات مهم اين كتاب آن است كه علما آن را بر ساير كتاب هاى روايى مقدم مى دارند، بدين معنا كه اگر روايتى در كافى با روايتى در تهذيب يا استبصار يا من لايحضره الفقيه متعارض باشد، كتاب كافى مقدم داشته مى شود.

البته در نوشته هاى بعضى از فقيهان ديده مى شود كه آنان بدون فرض تعارض در روايت، از باب «اصل، عدم زياده است»، نسخه اى را مقدم داشته اند كه كلمات كمترى داشته است، هر چند روايت در تهذيب باشد. برخى نيز مثل صاحب جواهر در بحث عصير تمرى، معتقدند كه «اصل، عدم نقيصه است»؛ زيرا عقلا بر اين اصل تكيه مى كنند. در نتيجه، اگر تهذيب اضافه داشته باشد، نسخۀ آن مقدم داشته مى شود و اگر كافى عبارت اضافه داشته باشد، نسخۀ كافى مقدم داشته مى شود.

با اين حال، بيشتر علما نظر سومى دارند و معتقدند كه اگر دو روايت متعارض از نظر سند با هم برابر باشند، بايد به مرجّحات مراجعه كرد، آن گونه كه در باب تعارض عمل مى شود. اين علما معتقدند كه در اين صورت، نسخۀ كافى مقدم است، چون كافى از جهاتى بر تهذيب ترجيح دارد؛ زيرا كلينى در ضبط احاديث، دقيق تر از شيخ طوسى است.

البته بايد متذكر شد كه تقدم كافى در اين بحث، تنها به زيادى و نقصان متن حديث اختصاص ندارد، بلكه در مورد نسخه بدل نيز صدق مى كند؛ يعنى اگر روايتى در كافى به گونه اى نقل شود و در تهذيب به گونه اى ديگر و يا سلسله سند آن در كافى صحيح باشد و همان سلسله سند در تهذيب با اندكى تغيير باعث ضعف روايت شود، در اين گونه موارد نيز قاعدۀ ياد شده جارى مى شود.

اكنون اين سؤال باقى مى ماند كه چه چيزى باعث شده است كه علما و فقها نسخۀ كافى را بر ديگر نسخه ها مقدم بدارند؟

در پاسخ بايد گفت كه بسيارى از علما شيخ كلينى و كتاب وى را با برترين الفاظ، تجليل و توثيق كرده اند. نجاشى دربارۀ او فرموده است: «إنّ الكلينى أوثق الناس فى الحديث و أثبتهم»؛⁽¹⁾كلينى در حديث، از همۀ مردم مورد اعتمادتر و راسخ تر است.

عالم برجستۀ علم اصول يعنى نائينى معتقد است كه «إنّ الخدشة فى أسناد الكافى حرفة الإنسان العاجز»؛⁽²⁾خدشه كردن در سندهاى كافى كار شخص ناتوان است.

محدث بحرانى⁽³⁾و آية الله العظمى بروجردى⁽⁴⁾(م 1380 ق) بر آن اند كه ذكر اسناد كافى صرفاً از باب تيمن و تبرك صورت گرفته است، و الّا احاديث آن معتبر است.

در نقطۀ مقابل آن ها بيشتر فقيهان هستند كه معتقدند روايات كافى بايد از نظر اسناد بررسى گردد و به اصطلاح سندشناسى شود،⁽⁵⁾اگر چه كتاب كافى جايگاه فوق العاده اى دارد و دربارۀ آن گفته شده است: «انّه لم يعمل مثله» يا «لم يصنّف مثله».

علما دو امتياز براى كتاب كافى ذكر كرده اند كه عبارت است از:0.

1) . رجال النجاشى، ص 377؛ نيز ر. ك: نقد الرجال، ج 4، ص 352.

2) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 224؛ نيز ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 355.

3) . الحدائق الناضرة، ج 1، ص 14.

4) . كليات فى علم الرجال، ص 360؛ انوار الوسائل، ج 2، ص 17.

5) . توضيح المقال، ص 60.

1 - مؤلف آن در عصر غيبت صغرى زندگى مى كرده و طبيعتاً به نواب امام زمان عليه السلام دسترسى داشته است؛⁽¹⁾

2 - كلينى اضبط علما در حديث است.⁽²⁾

خاستگاه بحث اضبطيت

بحث اضبطيت از اضطراب نسخه ها نشئت مى گيرد؛ زيرا فراوان ديده مى شود كه حديث در يك كتاب به گونه اى و همان حديث در كتاب ديگر به گونه اى ديگر نقل شده است.

اضطراب حالتى است كه براى حديث در ناحيۀ لفظ، چه از جهت متن و چه از جهت سند، پديد مى آيد و موجب ابهام و اجمال در معنا مى شود و گاهى باعث سقوط حديث از حجيت مى گردد. اضطراب در ناحيۀ سند باعث بروز اجمال در راوى مى شود؛ زيرا گاهى اسمى كه در آن اضطراب واقع شده، ميان دو راوى ثقه و غيرثقه مشترك است كه اين امر باعث پيدايش ترديد در ناحيۀ راوى و تزلزل در ناحيۀ سند مى شود.⁽³⁾هم چنين اضطراب ممكن است ناشى از تصحيف باشد يا تقديم و تأخير و يا زيادى و نقيصه.

بنابراين، بايد به طور خلاصه گفت كه اضطراب در موارد زير تصور دارد:

1 - سند؛

2 - متن؛

1) . كليات فى علم الرجال، ص 360؛ نهاية الدراية، ص 541؛ الفوائد الرجالية، «الانتصار لصحّة الكافى»، ص 77.

2) . مرآة العقول، ج 1، ص 3؛ نهاية الدراية، ص 541.

3) . الرواشح السماوية (چاپ دارالحديث)، ص 274؛ نهاية الدراية، ص 224؛ دانش دراية الحديث، ص 189؛ الرعاية، ص 147؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 9؛ قواعد التحديث، ص 132؛ مقباس الهداية، ج 1، ص 386؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 262؛ وصول الاخيار، ص 12؛ الموقظة، ص 51؛ قواعد فى علوم الحديث، ص 165؛ منهج نقد الحديث، ص 433؛ فتح المغيث (سخاوى)، ج 1، ص 274؛ شرح شرح نخبة الفكر، ص 481؛ الباعث الحثيث، ص 68؛ ارشاد طلاب الحقائق، ص 103؛ المنهل الروى، ص 52.

3 - هر دو.

و اضطراب در هر يك از اين ها مى تواند از امور ذيل نشئت گيرد:

الف - تصحيف؛

ب زياده و نقيصه؛

ج تقديم و تأخير⁽¹⁾.

دربارۀ اضطراب حديث، چند نظر در ميان دانشمندان شيعه وجود دارد:

1 - به نظر مى آيد متأخران علماى شيعه هم چون شهيد اول (م 776 ق)⁽²⁾، شهيد ثانى (911-965 ق)⁽³⁾، سيدمحمد موسوى عاملى (م 1009 ق)⁽⁴⁾و علامه ملا احمد اردبيلى (م 993 ق)⁽⁵⁾اضطراب در حديث را برابر با سقوط حديث از حجيت مى دانسته اند، يعنى آنان معتقد بودند كه اگر حديثى از نظر متن و سند، به گونه اى باشد كه قرينه اى بر شناخت نسخۀ صحيح آن وجود نداشته باشد، چنين حديثى قابل استناد نيست و از حجيت ساقط مى شود؛ مگر آن كه اضطراب اثرى در مطلب نداشته باشد، مثل حديث «لولا منع بنو الخطاب المتعة لما زنى الّا شقى»⁽⁶⁾كه در پاره اى از نسخه ها، به جاى «شقى»، كلمۀ «شفى» نقل شده كه به معناى «گروهى از مردم» است.⁽⁷⁾).

1) . مهمات علوم الحديث، ص 190؛ علوم الحديث و مصطلحه، ص 193؛ المنظومة البيقونية، ص 196؛ تحرير علوم الحديث، ج 2، ص 1029؛ منهج ذوى النظر، ص 99؛ ظفر الامانى فى مختصر الجرجانى، ص 430؛ شرح التبصرة و التذكرة، ج 1، ص 290؛ الشذا الفيّاح من علوم ابن الصلاح، ج 1، ص 212؛ التقييد و الاصلاح، ص 22؛ مقدمة ابن الصلاح، ص 73؛ الاقتراح فى بيان الاصطلاح، ص 222.

2) . غاية المرام، ج 1، ص 338.

3) . مسالك الافهام، ج 7، ص 317.

4) . نهاية المرام، ج 1، ص 107؛ مدارك الاحكام، ج 4، ص 182 و 475.

5) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 141 و ج 7، ص 223 و ج 9، ص 95.

6) . وسائل الشيعة، ج 14، ص 436.

7) . النهاية، ج 2، ص 488؛ لسان العرب، ج 14، ص 437؛ نهاية المرام، ج 1، ص 223؛ دلائل الصدق، ج 3، ص 174؛ الصافى، ج 1، ص 406؛ التبيان، ج 3، ص 167؛ مفاتيح الغيب، ج 1، ص 50؛ مجمع البحرين، ج 1، ص 247؛ الوافى، جزء 12، ص 53 (مجلد دوم از چاپ سنگى).

به هرحال، نظر شهيد ثانى و پيروان او آن است كه حديث مضطرب حجت نيست؛ زيرا وقتى نسخۀ اصلى حديث مورد خدشه قرار گيرد و نتوانيم به آن اطمينان كنيم، امر داير بين حجت و لاحجت مى شود، يعنى آن چه در دست ما وجود دارد، نمى دانيم آيا حجت است كه بايد به آن استناد كرد يا لاحجت است كه بايد از آن اعراض كرد.⁽¹⁾

2 - بسيارى از فقها در اضطراب بين نسخه هاى حديث، اگر نسخۀ كافى در ميان باشد، حكم به تقدم كتاب كافى مى كنند و آن را اضبط مى شمارند. اين قانون در چهار قرن اخير بسيار مورد توجه دانشمندان قرار گرفته است و بسيارى از فقها در كتاب هاى فقهى خود بنا بر اين امر گذاشته اند كه در زير به آن ها اشاره مى كنيم:

شيخ يوسف بحرانى (م 1186 ق)، الحدائق الناضرة، ج 5، ص 134 و 255.

علامه محمدباقر وحيد بهبهانى (م 1205 ق)، حاشيه مجمع الفائدة و البرهان، ص 230 و 424.

سيدمحمد جواد عاملى (م 1226 ق)، مفتاح الكرامة، ج 10، ص 354 و ج 1، ص 244 و ج 2، ص 458.

سيد على طباطبايى (م 1231 ق)، رياض المسائل، ج 1، ص 25 و ج 2، ص 197، 209، 213، 264، 377، 421 و ج 10، ص 140 و ج 11، ص 188.

آية الله سيد حسن بروجردى (م 1380 ق)، تقريرات آية الله بروجردى (اشتهاردى)، ج 1، ص 338.

سيد محسن طباطبايى حكيم (م 1395 ق)، مستمسك العروة الوثقى، ج 1، ص 273 و 407 و ج 5، ص 400 و ج 8، ص 225 و ج 14، ص 235.

شيخ الشريعة ملا فتح الله اصفهانى، افاضة القدير فى احكام العصير، ص 101.

امام خمينى (م 1410 ق)، الطهارة، ج 3، ص 218؛ الخلل فى الصلاة، ص 157.7.

1) . الروضة البهية، ج 6، ص 39؛ مسالك الافهام، ج 7، ص 317.

سيداحمدخوانسارى (م 1406 ق)، جامع المدارك، ج 1، ص 282 و ج 2، ص 148، و ج 4، ص 257.

10.

سيد محمد باقر صدر (م 1400 ق)، بحوث فى شرح العروة الوثقى، ج 4، ص 444.

11.

محمد فاضل لنكرانى، تفصيل الشريعة، كتاب الحج، ج 2، ص 113 و كتاب الحدود، ص 348.

12.

جواد تبريزى، ارشاد الطالب، ج 1، ص 47.

13.

سيد محمد صادق روحانى، منهاج الفقاهة، ج 1، ص 102 و 570؛ فقه الصادق، ج 1، ص 47 و 90 و ج 3، ص 56 و 317 و ج 5، ص 297.

14.

سيد محمود شاهرودى، كتاب الاجارة، ص 328.

15.

محمد حسن نجفى، جواهر الكلام، ج 8، ص 228 و ج 10، ص 295 و ج 26، ص 194 و ج 30، ص 25 و ج 32، ص 210.

16.

شيخ مرتضى انصارى، (م 1281 ق)، الطهارة، ج 2، ص 261 و ج 5، ص 169.

17.

آقارضا همدانى (م 1320 ق)، مصباح الفقيه، ج 2، ص 538، چاپ سنگى.

18.

محمدعلى كاظمينى، كتاب الصلاة (تقريرات مرحوم ميرزا محمدحسين نائينى)، ج 2، ص 355.

19.

محمدحسين اصفهانى (م 1361 ق)، الاجارة، ص 22.

20.

ميرزا ابوالقاسم قمى (م 1221 ق)، غنائم الايام، ج 5، ص 271.

21.

محمدتقى آملى، مصباح الهدى، ج 2، ص 409.

22.

سيدمحمدرضا گلپايگانى، الحدود، ص 308؛ الشهادات، ص 82؛ الدر المنضود، ج 2، ص 328.

23.

آية الله سيد ابوالقاسم خويى (م 1413 ق)، التنقيح، كتاب الطهارة، ج 1، ص 205 و 442 و ج 6، ص 5، 126، 226 و ج 8، ص 227 و ج 2، ص 218 و 394 و كتاب الصلاة، ج 1، ص 142 و ج 2، ص 322 و ج 4، ص 19 و ج 5، ص 165، 168 و 396 و كتاب الصوم،

ج 1، ص 291 و 392 و كتاب الحج، ج 1، ص 30 و ج 3، ص 391 و ج 4، ص 201 و 257 و ج 5، ص 27 و 369؛ مصباح الفقاهة، ج 7، ص 263.

24.

آية الله سيد ابوالقاسم خويى، مستند الشيعة، كتاب الاجارة، ص 47 و 433 و كتاب المضاربة، ص 173 و 281 و كتاب النكاح، ج 2، ص 13 و 83.

25.

آية الله سيد ابوالقاسم خويى، مبانى تكملة المنهاج، ج 1، ص 123 و ج 2، ص 289، 297، 336.

26.

سيد كاظم حائرى، القضاء فى الفقه الاسلامى، ص 475.

27.

سيد محمد موسوى عاملى (م 1009 ق)، نهاية المرام، ج 1، ص 188؛ مدارك الاحكام، ج 1، ص 319.

28.

حسين على منتظرى، دراسات فى المكاسب، ج 1، ص 459.

29.

شيخ حسين حلّى، دليل العروة الوثقى، ص 485.

30.

شيخ باقر ايروانى، دروس تمهيدية فى الفقه الاستدلالى، ج 1، ص 126.

31.

سيد على حسينى شبر، العمل الابقى فى شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 366.

32.

شيخ اسماعيل صالحى مازندرانى، مفتاح البصيرة فى فقه الشريعة، ج 2 (الطهارة)، ص 271.

33.

شيخ عبدالنبى نجفى عراقى، المعالم الزلفى فى شرح العروة الوثقى، ج 1، ص 373.

34.

شيخ على صافى گلپايگانى، ذخيرة العقبى فى شرح العروة الوثقى، ج 3، ص 211.

35.

ميرزاى نائينى، كتاب الصلاة (تقرير محمدتقى آملى)، ج 3، ص 219.

3 - برخى از فقها اين مقوله را از مصاديق اصالة الظهور دانسته اند و لذا بعضى از آنان اصل عدم زياده و بعضى ديگر اصل عدم نقيصه را مقدم داشته اند. براى مثال، در بحث قاعدۀ لاضرر، دربارۀ حديث لاضرر اين اختلاف آرا به چشم مى خورد.⁽¹⁾5.

1) . الرسائل (امام خمينى)، ج 1، ص 26؛ بحوث فى الاصول، ج 5، ص 438؛ قاعده لاضرر و لاضرار (سيستانى)، ص 95.

مرجحيت اضبطيت كافى

فقيهانى كه در هنگام تفاوت دو نسخۀ يك حديث، نسخۀ كافى را مقدم مى دارند، در واقع، اين مقدمه را لحاظ مى كنند كه تفاوت مزبور از باب تعارض است؛ زيرا تعارض هميشه بين دو حديث يا دو گروه از احاديث نيست، بلكه گاهى بين دو نسخه از يك حديث رخ مى دهد. بنابراين، وقتى از مصاديق باب تعارض باشد، بايد با وجود مرجّحات منصوصه، به آن ها مراجعه كرد، اما اگر مرجّحات منصوصه نباشد، به مرجّحات غير منصوصه مراجعه مى شود.

به نظر اين فقها، يكى از مرجّحات غير منصوصه مى تواند اضبطيت كتاب كافى باشد، چنان كه اضبط بودن راوى يكى از امتيازات و بلكه يكى از شرايط راوى شمرده مى شود و راوى اضبط بر راوى غير اضبط مقدم مى گردد و نيز روايت راوى مضطرب الحديث و غير ضابط حجت شمرده نمى شود و به همين جهت، به متفردات عمار ساباطى عمل نشده است.⁽¹⁾

مفهوم اضبطيت

كلمۀ «اضبطيت» مصدر صناعى از «اضبط» است، همانند انسانيت، اوثقيت و اورعيت. «اضبط» اسم تفضيل است.

احمد بن على فيومى (م 770 ق) گفته: «ضَبَطه ضبطاً... يعنى آن را به خوبى حفظ كرد».⁽²⁾

سيدمرتضى زبيدى چنين نوشته است: «ضبطه... حفظه بالجزم. ليث از لغويان

1) . بحوث فى الاصول، ج 7، ص 45؛ تعليقة منهج المقال، ص 243؛ منتهى المقال، ج 5، ص 93؛ روضة المتقين، ج 14، ص 203؛ تهذيب الاحكام، ج 7، ص 101؛ الاستبصار، ج 1، ص 372، ح 1413؛ رجال النجاشى، ص 290؛ اختيار معرفة الرجال، ص 253.

2) . المصباح المنير (چاپ دارالكتب العلميه)، ص 357.

متقدم گفته: ضبط الشىء لزومه لايفارقه. ابن دريد نيز گفته: ضبط الرجل الشىء... إذا أخذه أخذاً شديداً».⁽¹⁾

حافظ كسى است كه چيزى را نگهدارى مى كند و معناى حفظ با متعلَّق آن روشن مى شود؛ زيرا متعلَّق آن، اشياى مادى و معنوى است، مانند: حافظ گنج، حافظ قرآن و حافظ حديث.

«ضبط» اخص از «حفظ» بايد باشد و ترادف شايد در آن دو قابل تصور نباشد؛ زيرا با دقت در مفهوم ضبط و تعبيرات لغات به دست مى آوريم كه مفهوم آن دقيق تر ازمعناى حفظ است.

بنابراين، هر ضبطى حفظ مى باشد، ولى هر حفظى ضبط نيست. «ضابط» اسم فاعل از ضبط است و «أضبط» اسم تفضيل از آن است و به كسى گفته مى شود كه ضبطش بهتر و دقيق تر باشد.

علماى رجال و دراية الحديث نيز گفته اند از جملۀ شرايط راوى اين است كه بايد ضابط باشد؛ زيرا الفاظ احاديث نقش كليدى دارد. آنان در شرح اين صفت گفته اند: مراد آن است كه راوى اگر حديث را از حفظ نقل مى كند، حافظ، آگاه و متوجه باشد و غافل نباشد و اگر از كتاب حديث نقل مى كند، ضابط كتاب خود باشد و آن را از غلط، تصحيف و تحريف حفظ كند و نيز بداند كه چه چيزى باعث اختلال معناى حديث مى شود.⁽²⁾اين شرط را بسيارى از علماى درايه و فقها در مورد راوى ذكر كرده اند.⁽³⁾

عراقى در الفيۀ خود گفته:

بأن يكون ضابطاً معدَّلًا أى يقظاً و لم يكن مغفَّلًا⁽⁴⁾6.

1) . تاج العروس، ج 5، ص 174.

2) . مقباس الهداية، ج 1، ص 43.

3) . وصول الاخيار، ص 183؛ الكفاية فى علم الرواية، ص 62؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 301.

4) . فتح الباقى، ص 236.

البته در مورد احكام و فروع، اين اجازه به اصحاب داده شده بود كه احاديث را نقل به معنا كنند؛ زيرا محمّد بن مسلم در حديث صحيحى از حضرت صادق عليه السلام سؤال كرد: آيا اجازه دارم احاديث شما را نقل به معنا كنم؟ امام عليه السلام فرمود: «نعم ما لم تزد أو تنقص»؛⁽¹⁾تا وقتى كه مطلبى به آن نيفزايى يا از آن نكاهى، اجازه دارى.

بر همين اساس، علماى رجال و درايه فرموده اند: راوى بايد ضابط باشد، يعنى الفاظ احاديث را به خوبى ضبط كند و اگر عين الفاظ را نقل نكند، دست كم درمعناى آن، حقيقت مطلب را حفظ كند؛ زيرا اگر راوى ضابط نباشد، نمى توان به روايات او اعتماد كرد.

علماى رجال دربارۀ ساباطى نوشته اند كه نمى توان به روايات متفرد او اعتماد كرد؛ زيرا او عربى خوب نمى دانسته و لذا قدرت حفظ الفاظ را نداشته است؛⁽²⁾از اين رو، گاه در روايات طولانى، راوى نتوانسته عين الفاظ را ضبط كند و تقديم و تأخير و حذف در پاره اى از كلمات روا داشته و باعث شده تا گونه اى از اضطراب و پيچيدگى در معنا پديد آيد.

حديث مفصلى كه دربارۀ وجود معايش بندگان در كتاب تحف العقول نقل شده⁽³⁾نيز نمونه اى از احاديث مضطرب است. مرحوم آية الله خويى فرموده است: به خاطر آن كه راوى آن ضابط نبوده و حديث را به خوبى حفظ نكرده، در آن اضطراب پديد آمده است.⁽⁴⁾

ابوعمرو عثمان بن عبدالرحمان معروف به ابن الصلاح در معناى ضابط بودن راوى گفته: مراد از ضبط آن است كه راوى روايت را بدان گونه كه هست، بشنود و بفهمد و به طور كامل حفظ كند و ترديدى در آن نداشته باشد و از وقت شنيدن تا وقت ادا، بر اين9.

1) . الكافى، ج 1، ص 51؛ بحار الانوار، ج 2، ص 165.

2) . روضة المتقين، ج 14، ص 203؛ المحصول فى علم الاصول (سبحانى)، ج 4، ص 429.

3) . تحف العقول، ص 331.

4) . مصباح الفقاهة، ج 1، ص 7؛ حاشية المكاسب (ايروانى)، ص 3؛ دراسات فى المكاسب، ج 1، ص 89.

صفت ثابت باشد. بنابراين، در ضابط بودن راوى، قوۀ حافظه و دقت ملاحظه بايد لحاظ شود. قرينه بر ضابط بودن راوى موافقت راويان ثقۀ ضابط با اوست، آن گاه كه حديث او با حديث آنان سنجيده شود.⁽¹⁾

پيشينۀ كاربرد اضبطيت

دربارۀ مرحوم كلينى اگر چه لفظ «اضبط» در كتاب هاى رجالى گفته نشده و اين تعبير بيشتر از قرن دهم و يازدهم دربارۀ او شهرت يافته است، ولى نجاشى دو واژۀ «اوثق» و «اثبت» را براى او به كار برده كه مراد از آن، همان حفظ و پايدارى در ضبط حديث و اضبطيت كتاب كافى است.

استاد جعفر سبحانى در شرح سخن نجاشى و در بيان معناى اثبتيت و اوثقيت كلينى فرموده: «اوثقيت» اسم تفضيل از مادۀ «وثاقه» مى باشد و مراد از آن، پرهيز از كذب است به خاطر عدالت و ورعى كه دارد، همان طور كه مراد از «اثبتيت» كم بودن لغزش و خطا و اشتباه است.⁽²⁾

علامه محمدباقر مجلسى را مى توان از نخستين كسانى دانست كه اضبطيت كافى را مطرح كرده اند. او در مقدمۀ كتاب مرآة العقول كه شرح كتاب كافى است، مى گويد: «علت آن كه به شرح كتاب كافى روى آوردم، آن است كه كتاب كافى اضبط اصول مى باشد».⁽³⁾مقصود علامه مجلسى از اصول، همان جوامع اربعۀ شيعه است، يعنى كافى، من لايحضره الفقيه، تهذيب الاحكام و استبصار.

علامه مجلسى در كتاب مرآة العقول و كتاب ديگرش ملاذ الاخيار قاعدۀ اضبطيت كافى را عملاً نيز به كار گرفته و در موارد تعارض بين نسخۀ كافى و ساير كتاب ها، نسخۀ

1) . علوم الحديث و مصطلحه، ص 128؛ التقييد و الايضاح، ص 135؛ علوم الحديث، ص 106.

2) . كليات فى علم الرجال، ص 364؛ نيز ر. ك: الفوائد الرجالية، «الانتصار لصحة الكافى»، ص 79.

3) . مرآة العقول، ج 1، ص 3.

كافى را مقدم داشته است.

مخالفان اضبطيت كافى

بر خلاف طرفداران اضبطيت كافى، برخى از علما شيخ طوسى را به خاطر جامعيت در علوم اسلامى ستوده و كتاب هاى وى را اضبط دانسته اند؛ از جمله فقيه نامور على بن حسين كركى (م 940 ق) صاحب كتاب جامع المقاصد در جريان اضطراب حديث قرع،⁽¹⁾نسخۀ تهذيب الاحكام را مقدم داشته و در مورد تعارض نسخۀ تهذيب الاحكام و نسخۀ كافى مى گويد: اگر چه شهيد اول فرموده روايت اضطراب دارد،⁽²⁾ولى اضطراب در جايى صادق است كه نتوان يك نسخه را بر نسخۀ ديگر ترجيح داد، حال آن كه در اين حديث ما مى توانيم نسخۀ تهذيب الاحكام را ترجيح دهيم؛ زيرا شيخ طوسى به گونه هاى نقل حديث آگاه تر و در ضبط كلمات حديث دقيق تر است، به ويژه آن كه وى مطابق مضمون حديث فتوا داده است. پس ترجيح اين حديث توسط شيخ، وهن ارسال آن را جبران مى كند.⁽³⁾

كاربرد اضبطيت

مثلاً در فقه، دربارۀ مشخص كردن پايان ماه رمضان مى گويند تعيين اتمام ماه رمضان با عدد، اضبط است از تعيين آن با شيوع، يا در مورد تعيين قبله مى گويند فلان علامت اضبط از علامت ديگر است، يا در كتاب بيع مى گويند وزن اضبط از كيل است و يا در كتاب قضاء مى گويند كتابت اضبط از غير آن است.

1) . تهذيب الاحكام، ج 1، ص 385؛ الكافى، ج 3، ص 94.

2) . ذكرى الشيعة، ص 28؛ الدروس الشرعية، ص 6؛ نيز ر. ك: المعتبر، ج 1، ص 199؛ فوائد القواعد، ص 95؛ روض الجنان، ج 1، ص 173.

3) . تهذيب الاحكام، ج 1، ص 385؛ جامع المقاصد، ج 1، ص 383؛ الكافى، ج 3، ص 94؛ منتهى المطلب، ج 1، ص 95؛ تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 26؛ مختلف الشيعة، ص 36؛ النهاية، ص 24؛ السرائر، ص 28؛ البيان، ص 16؛ الجامع للشرايع، ص 41.

هم چنين در كتاب هاى فقهى، در مورد تعارض وثاقت و ضعف راويان، يعنى جرح و تعديل آنان، نظرهاى گوناگونى وجود دارد: برخى از فقها هر دو قول را از حجيت ساقط مى دانند و برخى ديگر جرح را بر تعديل مقدم مى دارند و عده اى نيز به دنبال مرجحات مى گردند⁽¹⁾كه از جملۀ مرجحات، ترجيح قول نجاشى به خاطر اضبطيت اوست. مثلاً مى گويند دربارۀ فلان راوى اختلاف شده است: نجاشى او را توثيق نموده و شيخ طوسى او را تضعيف كرده است و يا به عكس آن. در اين صورت، مى گويند قول نجاشى را مقدم مى داريم؛ زيرا نجاشى اضبط است.⁽²⁾

در مورد تعارض نسخه هاى يك روايت نيز با مراجعه به كتاب هاى فقهى مى توانيم آراى ذيل را پيدا كنيم:

1 - ترجيح كافى بر ساير كتاب هاى روايى.

2 - ترجيح استبصار بر تهذيب الاحكام.

به گفته آية الله بروجردى، علت ترجيح استبصار بر تهذيب اين است كه شيخ طوسى كتاب تهذيب الاحكام را در عنفوان جوانى نگاشته، اما كتاب استبصار را پس از سال ها ممارست در علوم رجال، درايه، حديث، كلام و تفسير تأليف كرده است و به همين دليل، استبصار اضبط از تهذيب است.⁽³⁾هم چنين وحيد بهبهانى در الرسائل الفقهيه، استبصار را بر تهذيب ترجيح داده⁽⁴⁾و مرحوم آية الله خويى نيز در معجم رجال الحديث براى تصحيح اسناد و شناخت راويان غالباً نسخۀ استبصار را بر نسخۀ تهذيب الاحكام مقدم4.

1) . توضيح المقال، ص 239.

2) . در مورد ترجيح سخن نجاشى بر سخن شيخ طوسى، براى نمونه، ر. ك: مسالك الافهام، ج 7، ص 467؛ الحدائق الناضرة، ج 6، ص 121؛ الرسائل الفقهية (وحيد بهبهانى)، ص 190؛ حاشيه وحيد بهبهانى بر مجمع الفائدة و البرهان، ص 597، 702، 717؛ التنقيح، الصلاة، ج 2، ص 324.

3) . الموسوعة الرجالية، ترتيب اسانيد التهذيب، ص 3.

4) . الرسائل الفقهية، ص 124.

داشته است.

3 - ترجيح من لا يحضره الفقيه بر تهذيب الاحكام.

علت ترجيح من لا يحضره الفقيه بر تهذيب الاحكام اين است كه دقت شيخ صدوق در ضبط احاديث من لا يحضره الفقيه بيشتر از دقت شيخ طوسى در تهذيب الاحكام بوده است. بر همين اساس، بسيارى از فقها در فرض تعارض اين دو كتاب، نسخۀ من لا يحضره الفقيه را مقدم مى دارند.⁽¹⁾

سخنان علما دربارۀ اضبطيت كافى

اشاره

بسيارى از علما كتاب كافى را اضبط از ديگر كتاب هاى حديثى دانسته اند كه از جملۀ آنان شيخ يوسف بحرانى است. او ويژگى ها و امتيازات متعددى دارد كه در زير به آن ها اشاره مى شود:

1 - بحرانى اگرچه از اخباريان بوده است، راه ميانه را پيموده و مانند امين استرآبادى تندروى نكرده است⁽²⁾و چنان كه خود در مقدمۀ الحدائق متذكر شده، راه علامه مجلسى را ادامه داده است.

2 - با قلم روان خود كتاب الحدائق الناضرة را نگاشت؛ اثرى كه به لحاظ نظم مطالب، از كتب مهم اين علم است و احاطۀ صاحب اثر را بر موضوع مورد بحث به خوبى نشان مى دهد.

3 - بحرانى در الحدائق الناضرة اصرار دارد تا در هر مسئله تمام رواياتى را كه در كتاب هاى گوناگون آمده است، جمع آورى نمايد.

1) . براى نمونه، ر. ك: رياض المسائل (چاپ سنگى)، ج 2، ص 542؛ مستندالشيعة، ج 16، ص 247؛ جامع المدارك، ج 67، ص 215؛ التنقيح، الطهارة، ج 5، ص 254، الصلاة، ج 4، ص 329؛ مستند الشيعة، الصوم، ج 1، ص 214، الحج، ج 4، ص 206 و 254.

2) . روضات الجنات، ج 1، ص 79.

4 - تسلط علامه بحرانى بر احاديث و تلاش هايى كه در زمينۀ فقه الحديث انجام داده است، از ديگر امتيازات وى به شمار مى آيد.

5 - اگرچه بحرانى اخبارى است و خود در مقدمۀ كتاب حدائق (ج 1، ص 15) مى گويد نيازى به علم رجال نيست و بر اين سخن خود چندين دليل اقامه مى كند و نيز در يكى از مقدمات حدائق به تفصيل، بحث تنويع احاديث را كه از سوى علامه حلى و استادش احمد بن طاووس حلى (م 673 ق) مطرح شده است، زير سؤال مى برد و ضرورتى براى پرداختن به آن نمى بيند، با وجود اين، خود در كتاب حدائق، هم به مباحث رجالى پرداخته و هم انواع احاديث را مشخص نموده است.

6 - بحرانى در كتاب حدائق، با آن كه كتابى فقهى است، به روايات توجه بسيار كرده و از پرداختن به سند آن ها غفلت نورزيده است. او هم چنين نكات رجالى را مورد توجه قرار داده و ضعف وثاقت راويان را مشخص نموده است و در پاره اى از موارد به بحث هاى رجالى گسترده تر نيز دست زده است.

7 - او به اختلاف نسخه هاى روايات و سند آن ها توجه كامل نموده و روايات منقول در كافى، تهذيب و استبصار را با هم مقايسه كرده است و در نتيجه، بارها بر اضبط بودن كافى تأكيد ورزيده است.

بحرانى مى گويد: «كمتر روايتى را در تهذيب و استبصار مى توان يافت كه در متن و يا سند آن، خطا راه نيافته باشد». او در جاى ديگرى گفته است: «روايتى در تهذيب يافت نمى شود كه خالى از تصحيف و تحريف و نقص و زياده باشد».⁽¹⁾

بحرانى كتاب كافى را بر دو كتاب شيخ طوسى مقدم مى دارد و در توضيح دليل آن مى گويد كه كلينى در ضبط احاديث، دقيق تر از شيخ طوسى بوده است.⁽²⁾

هم چنين آية الله خويى در مستند العروة الوثقى، كتاب النكاح، به هنگام اختلاف بينا.

1) . الحدائق الناضرة، ج 4، ص 209 و ج 5، ص 255.

2) . همان جا.

نسخۀ تهذيب و كافى، نسخۀ كافى را مقدم داشته و به سخن بحرانى نيز اشاره كرده است:

چون احتمال تعدد دو روايت نيست، پس ناچار در يكى از دو نسخه خطا راه يافته است و از همين جاست كه بايد نسخۀ كافى را مقدم بداريم؛ زيرا كلينى قدس سره در نقل روايات، اضبط از شيخ طوسى مى باشد و در مقابل، خطاهاى شيخ طوسى در تهذيب و استبصار بسيار است و حتى صاحب الحدائق الناضرة پا را از اين فراتر نهاده و گفته است كه در تهذيب كم يافت مى شود روايتى كه خالى از خطا در سند يا متن باشد. البته سخن بحرانى خالى از مبالغه و مسامحه نيست؛ زيرا بيشتر روايات اين گونه نيست و البته خطا در اسناد و روايات تهذيب و استبصار كم نيست.⁽¹⁾

نظير اين مطلب را آية الله خويى در مقدمۀ معجم رجال الحديث نيز آورده است.⁽²⁾

بعضى از علما به سخن بحرانى انتقاد كرده و او را متهم به تندروى نموده اند، ولى راقم اين سطور معتقد است همان طور كه مرحوم آية الله خويى فرموده اند، اگر چه در كلام بحرانى مبالغه وجود دارد، اصل سخن او درست است. در اين جا، براى نمونه، سه حديث را بررسى مى كنيم:

حديث اوّل

مرحوم بحرانى در بحث عصير عنبى حديث ذيل را آورده است:

سألت أباعبدالله عليه السلام عن الرجل من أهل المعرفة يأتينى بالبختج و يقول قد طبخ على الثلث و أنا أعرف أنّه يشربه على النصف. فقال: خمر لا تشربه.

از حضرت صادق عليه السلام دربارۀ مردى پرسيدم كه از اهل معرفت (شيعيان) است و براى من شيرۀ خرما مى آورد و مى گويد كه اين بنا بر يك سوم پخته شده است، اما من مى دانم كه او خود وقتى شيره به نصف مى رسد، از آن مى نوشد. امام فرمود: شراب است؛ آن را ننوش.

1) . مستند العروة الوثقى، النكاح، ج 2، ص 13.

2) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 35؛ نيز ر. ك: الحدائق الناضرة، ج 5، ص 124.

بحرانى مى نويسد: اين حديث صحيح السند است و در تهذيب الاحكام كلمۀ «خمر» وجود دارد،⁽¹⁾ولى در كتاب كافى وجود ندارد.⁽²⁾امين استرآبادى با توجه به نسخۀ تهذيب قايل به نجاست «بختج» شده است، ولى چون كمتر حديثى در تهذيب يافت مى شود كه خالى از تحريف و تصحيف و زياده و نقيصه باشد، بايد كافى را بر آن مقدم داشت؛ زيرا كلينى اضبط از شيخ طوسى است.⁽³⁾

بحرانى افزون بر اين جا، در جاهاى ديگر حدائق نيز نسخۀ كافى را بر تهذيب الاحكام مقدم داشته است.⁽⁴⁾

علما دربارۀ اين حديث در دو جا بحث كرده اند: يكى در كتاب طهارت و ديگرى در كتاب بيع. بيشتر فقها در هر دو موضع تصريح كرده اند كه نسخۀ كافى مقدم است؛ زيرا كلينى اضبط از شيخ طوسى است. مرحوم آية الله خويى،⁽⁵⁾آية الله حكيم، آية الله شهيد سيد محمد باقر صدر⁽⁶⁾و امام خمينى⁽⁷⁾قدس سرهم از آن جمله اند. هم چنين صاحبان دراسات فى المكاسب، ارشاد الطالب و منهاج الفقاهة كه هر سه، حاشيه بر مكاسب مى باشد، بدين مطلب اشاره كرده اند.⁽⁸⁾

البته در مقابل فقهايى كه در مورد حديث فوق، نسخۀ كافى را مقدم داشته اند، صاحب جواهر⁽⁹⁾و شيخ انصارى⁽¹⁰⁾نسخۀ تهذيب را ترجيح داده و گفته اند كه اگر چه9.

1) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 122.

2) . الكافى، ج 6، ص 421.

3) . الحدائق الناضرة، ج 5، ص 134.

4) . همان، ج 3، ص 156 و ج 4، ص 209 و ج 5، ص 124.

5) . دراسات فى الفقه الجعفرى، ج 1، ص 19.

6) . بحوث فى شرح العروة الوثقى، ج 3، ص 444.

7) . الطهارة، ج 3، ص 204.

8) . دراسات فى المكاسب، ج 1، ص 705؛ ارشاد الطالب، ج 1، ص 48؛ منهاج الفقاهة، ج 1، ص 102.

9) . جواهر الكلام، ج 6، ص 196.

10) . الطهارة، ج 5، ص 169.

كلينى از شيخ طوسى اضبط است و دقت او در حفظ حديث بيشتر است، ولى بايد دانست كه در اين مورد «اصل عدم نقيصه» بر «اصل عدم زياده» مقدم است و در نتيجه، نسخۀ تهذيب مقدم خواهد بود.

در ميان فقها، كسى را نمى توان يافت كه تهذيب را برتر از كافى بداند و به اين دليل آن را مقدم بدارد، به جز محقق كركى كه در كتاب طهارت، بحث حيض، نسخۀ تهذيب را مقدم داشته و شيخ طوسى را در حديث، اعرف از كلينى دانسته است.⁽¹⁾از معاصران نيز شيخ محمد سند در كتاب سند العروة الوثقى سخن شيخ را مقدم داشته است⁽²⁾كه تفصيل سخنان او در بحث هاى بعدى خواهد آمد.

حديث دوم

عن ذريح قال: سمعت أباعبدالله عليه السلام يقول: إذا نش العصير و غلا حرم.⁽³⁾

ذريح مى گويد: شنيدم كه امام صادق عليه السلام مى فرمود: هرگاه آب انگور به جوش آيد و غليان پيدا كند، حرام مى شود.

در اين روايت، پس از كلمۀ «عصير»، در كافى «واو» آمده و در تهذيب الاحكام شيخ طوسى «أو» ذكر شده است.⁽⁴⁾امام خمينى قدس سره در اين باره فرموده اند: «مخفى نيست كه ضبط كافى اولى است».⁽⁵⁾

حال اگر حديث با «واو» باشد، معناى آن اجتماع است، يعنى بايد نشيش و غليان هر دو حاصل شود تا حرمت مترتب شود، خصوصاً اگر مفهوم دو لفظ نيز با هم فرق داشته باشد، ولى اگر «أو» باشد، معنايش آن است كه با هر يك از دو حالت، حرمت حاصل

1) . جامع المقاصد، ج 1، ص 284.

2) . سند العروة الوثقى، ج 3، ص 201.

3) . الكافى، ج 6، ص 419؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 17، ص 229.

4) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 120.

5) . الطهارة، ج 3، ص 28.

مى شود.

مرحوم شيخ الشريعه اصفهانى، مرحوم آية الله خويى و فقهاى ديگر در بحث نجاست عصير عنبى به اين حديث پرداخته و فرموده اند كه نشيش صداى حادث قبل از غليان را گويند و اين معنا در سماور اظهر است. حال، آيا وجود همين صدا براى حرمت و نجاست عصير كفايت مى كند يا حتماً بايد غليان حاصل شود؟

صاحب عروة الوثقى وجه اول را اختيار كرده است⁽¹⁾و ديگران نيز از او پيروى نموده اند⁽²⁾. شايد دليل او همان موثقۀ ذريح باشد كه به آن اشاره شد؛ زيرا غليان با كلمۀ «أو» عطف شده است و ظاهر عطف با «أو» تغاير ندارد، ولى با روايتى كه در آن فقط غليان شرط حرمت دانسته شده است، تعارض دارد، مانند حسنۀ حماد از اباعبدالله عليه السلام «لا يحرم العصير حتى يغلى»⁽³⁾.

در مقابل، شيخ الشريعه اصفهانى از نسخۀ مصحَّحۀ كافى اين حديث را با عطف به «واو» نقل كرده است. بنابراين، «نشيش و غليان» با هم باعث حرمت مى شود و چون كلينى ثقه و امين است، سخن او مقدم است.⁽⁴⁾در لغت نيز نشيش به معناى غليان است،⁽⁵⁾چنان كه فيروزآبادى گفته است: صوت غليان همان غليان است.⁽⁶⁾پس اين نقل با روايت حماد نيز معارض نخواهد بود.⁽⁷⁾2.

1) . العروة الوثقى، ج 1، ص 55.

2) . مستمسك العروة الوثقى، ج 1، ص 10؛ مدارك العروة، ج 2، ص 608؛ سند العروة الوثقى، ج 2، ص 205.

3) . وسائل الشيعة (چاپ آل البيت)، ج 25، ص 287؛ الكافى، ج 6، ص 419؛ تهذيب الاحكام، ج 9، ص 119؛ الوافى، ج 20، ص 651.

4) . افاضة القدير، ص 101.

5) . اقرب الموارد، ج 2، ص 1301.

6) . القاموس المحيط، ج 2، ص 290.

7) . التنقيح، الطهارة، ج 2، ص 120؛ فقه الشيعة، ج 3، ص 182.

حديث سوم

سألت أباعبدالله عليه السلام عن سؤر الحائض، فقال: لا توضأ منه و توضأ من سؤر الجنب إذا كانت مأمونة.⁽¹⁾

از امام صادق عليه السلام دربارۀ نيم خوردۀ زن حائض پرسيدم. حضرت فرمود: با آن وضو نگير، ولى با نيم خوردۀ جُنُب وضو بگير، به شرط آن كه در طهارت و نجاست مورد اطمينان باشد.

مرحوم آية الله خويى فرموده است: آن چه از اين روايت فهميده مى شود، آن است كه وضو گرفتن با نيم خوردۀ حائض مطلقاً مكروه است، اگر چه مأمونه (مورد اطمينان) باشد؛ زيرا روايت بين حائض و جُنُب تفصيل داده است و تفصيل قاطع شركت مى باشد. پس دلالت روايت بر كراهت مطلقاً قوى تر از دلالت ساير مطلقات است.

اما بايد توجه كرد كه شيخ طوسى نيز اين روايت را در كتاب استبصار و تهذيب آورده و كلمۀ «لا» را از صدر آن ساقط كرده است.⁽²⁾بنابراين، روايت بر تقييد جواز وضو با نيم خوردۀ حائض دلالت دارد، در صورتى كه مأمونه باشد. با توجه به اين اختلاف، اگر روايت را بى اعتبار بدانيم و بر آن اعتماد نكنيم - به اين دليل كه متن آن بر حسب نقل كلينى و شيخ اضطراب دارد - در اين صورت، مطلب روشن است؛ اما اگر حديث را معتبر بدانيم و روايت كافى را كه مشتمل بر كلمۀ «لا» مى باشد، بر نسخۀ تهذيب و استبصار مقدم بداريم - به اين اعتبار كه كلينى اضبط از شيخ صدوق و شيخ طوسى است - چاره اى نداريم جز اين كه به تعدد مرتبۀ كراهت ملتزم شويم و از اين حديث تفصيل را برداشت كنيم.⁽³⁾

1) . الكافى، ج 3، ص 10.

2) . الاستبصار، ج 1، ص 17؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 222.

3) . التنقيح، الطهارة، ج 2، ص 443؛ نيز ر. ك: بحوث فى شرح العروة الوثقى، ج 2، ص 292.

موارد استثنا از قاعدۀ اضبطيت كافى

اشاره

در بيشتر موارد، نسخۀ كافى بر تهذيب مقدم داشته مى شود، ولى گاهى به دلايلى تهذيب بر كافى مقدم مى گردد كه در ذيل به اين موارد استثنا اشاره مى شود:

1 - وجود شهرت بر طبق روايت تهذيب الاحكام

اگر شهرت بر طبق روايت تهذيب باشد، نسخۀ تهذيب مقدم مى شود و بر همين اساس است كه بسيارى از فقها نسخۀ تهذيب را در روايت حيض بر كافى مقدم مى دارند. براى مثال، زمانى كه خون حيض با خون قرح مشتبه شود، مشهور، وجوب اختبار است؛ يعنى بايد ملاحظه شود كه خون از جانب راست خارج شده است يا از جانب چپ؛ اگر خروج خون از طرف راست باشد، حيض است و اگر از جانب چپ باشد، قرح است. مبناى اين اختلاف، روايت مرفوعه اى است كه شيخ طوسى و كلينى نقل كرده اند.

كلينى چنين روايت كرده است:

محمد بن يحيى رفعه عن أبان قال: قلت لأبى عبدالله عليه السلام: فتاة منّا بها قرحة فى فرجها و الدم سائل لا تدرى من دم الحيض أو من دم القرحة. فقال: مرها فلتستلق على ظهرها ثم ترفع رجليها ثم تستدخل اصبعها الوسطى، فإن خرج الدم من الجانب الأيمن فهو من الحيض و إن خرج من الجانب الأيسر فهو من القرحة.⁽¹⁾

ابان مى گويد: به حضرت صادق عليه السلام عرض كردم: يكى از دختران جوان ما درون فرجش زخمى دارد و خونى از وى مى آيد كه نمى داند خون حيض است يا خون زخم. امام فرمود: او را فرمان ده كه به پشت دراز بكشد و پاهايش را بلند كند و سپس با انگشت ميانى خود را وارسى كند؛ اگر خون از طرف راست خارج شد، حيض است و اگر از طرف چپ خارج شد، خون زخم است.

اين روايت را شيخ طوسى نيز، البته با اختلاف، نقل كرده است:

1) . الكافى، ج 3، ص 94؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 2، ص 561.

فإن خرج الدم من الجانب الأيسر فهو من الحيض و إن خرج من الجانب الأيمن فهو من القرحة.⁽¹⁾

... اگر خون از طرف چپ خارج شد، حيض است و اگر از طرف راست خارج شد، خون زخم است.

حال، تكليف چيست و با اين دو نقل چه بايد كرد؟ فقها در برخورد با اين حديث به سه گروه تقسيم مى شوند:

1 - عده اى از فقها معتقدند همين كه روايتى به دو صورت مختلف نقل شود - مثلاً در كافى به گونه اى بيايد و در تهذيب به گونه اى ديگر - اين موجب اضطراب متن است و همان طور كه اضطراب در سند باعث سقوط روايت از اعتبار مى شود، اضطراب در متن نيز باعث سقوط روايت از حجيت مى شود. همين امر موجب شده است كه علامه اردبيلى (م 993 ق)،⁽²⁾شاگرد وى سيد محمد عاملى (م 1009 ق)⁽³⁾و شهيد ثانى (911-965 ق)⁽⁴⁾از اين حديث اعراض كنند.

2 - برخى ديگر از فقها بر طبق روايت كافى فتوا داده اند و همان دليل سابق را ذكر كرده و گفته اند: نسخۀ كافى مقدم است، به اين دليل كه در ضبط روايت، اضبط مى باشد.⁽⁵⁾مرحوم شيخ انصارى⁽⁶⁾و آية الله حكيم⁽⁷⁾تصريح كرده اند كه اضطراب هنگامى باعث سقوط خبر از حجيت مى شود كه اضطراب مستقر و ثابتى باشد، ولى اگر با قراين و قواعد2.

1) . تهذيب الاحكام، ج 1، ص 385.

2) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 141.

3) . مدارك الاحكام، ج 1، ص 317.

4) . روض الجنان، ج 1، ص 173؛ نيز ر. ك: فوائد القواعد، ص 95؛ المعتبر، ج 1، ص 199؛ الرعاية، ص 146؛ ذخيرة المعاد، ص 62؛ كفاية الاحكام، ص 3؛ مستند الشيعة، ج 2، ص 387؛ غنائم الأيام، ج 1، ص 227.

5) . ملاذ الاخيار، ج 3، ص 122؛ الحدائق الناضرة، ج 3، ص 157؛ مرآة العقول، ج 13، ص 235؛ الفقه، ج 10، ص 339؛ الطهارة (انصارى)، ج 3، ص 141.

6) . الطهارة، ج 3، ص 141.

7) . مستمسك العروة الوثقى، ج 3، ص 182.

برطرف شد، ضررى ندارد.

3 - گروهى ديگر نسخۀ تهذيب را مقدم داشته اند؛⁽¹⁾از جمله كركى (م 940 ق) كه در جامع المقاصد نسخۀ تهذيب را به دو دليل، مقدم داشته است:

الف) شيخ در نهايه و مبسوط بر طبق آن فتوا داده است.⁽²⁾به تعبير ديگر، شهرت بين قدما و متأخران بر طبق اين نسخه وجود دارد.

ب) شيخ در شناخت روايات از كلينى برتر است.⁽³⁾

امام خمينى (م 1410 ق)⁽⁴⁾و آية الله سيد عبدالاعلى سبزوارى (م 1414 ق)⁽⁵⁾نيز نسخۀ تهذيب را مقدم داشته اند، ولى نه از آن جهت كه كركى بيان كرده است، بلكه به اين دليل كه نسخۀ تهذيب موافق مشهور است. لذا فرموده اند: ظاهراً نسخۀ شيخ بر نسخۀ كافى ترجيح دارد، به خاطر آن كه شهرت فتوايى در قديم و جديد بر طبق آن وجود دارد و حتى از جامع المقاصد و از علامه وحيد بهبهانى در حاشيه مدارك الاحكام نقل شده است كه اتفاق محدثان متقدم و متأخر بر موافقت مشهور است⁽⁶⁾و نسخۀ تهذيب الاحكام موافق با رسالۀ على بن بابويه صدوق مى باشد كه گفته شده در فرض فقدان نصوص، مرجع اصحاب است، همان طور كه بسيارى از بزرگان دربارۀ اهميت آن چنين گفته اند.⁽⁷⁾هم چنين نسخۀ تهذيب با متن فقه الرضا و غير آن موافق است⁽⁸⁾و شيخ مفيد و ديگران نيز4.

1) . جواهر الكلام، ج 3، ص 144.

2) . النهاية، ص 24؛ المبسوط، ج 1، ص 43.

3) . جامع المقاصد، ج 1، ص 283.

4) . الطهارة، ج 1، ص 47.

5) . مهذب الاحكام، ج 3، ص 149.

6) . جامع المقاصد، ج 1، ص 282؛ حاشيه مدارك الاحكام، ج 1، ص 360.

7) . ذكرى الشيعة، ج 1، ص 51؛ الحبل المتين، ص 88؛ الطهارة (انصارى)، ج 3، ص 140.

8) . ر. ك: فقه الرضا، ص 193؛ مستدرك الوسائل، ج 2، ص 14.

بر اساس آن فتوا داده اند.⁽¹⁾

پس اشكالى در شهرت اين فتوا بين اصحاب وجود ندارد و در جاى خود ذكر شد كه شهرت فتوايى باعث جدايى حجت از لاحجت مى شود و فتواى مشهور بين اصحاب رشد و صلاحيت آن روشن است و بايد از آن پيروى شود؛ زيرا در عصر متقدمان اختلافى در اين مسئله نبوده و كسانى چون صدوقين، شيخ مفيد، شيخ طوسى و فقهاى پس از آن ها بر طبق نسخۀ تهذيب فتوا داده اند و فقط محقق در اين مسئله خدشه وارد كرده و اردبيلى از او پيروى نموده است و اين دو كسانى هستند كه براى شهرت ارزش قايل نيستند. پس نسخۀ تهذيب مقدم مى باشد، چون موافق مشهور است.⁽²⁾

مرحوم آية الله العظمى سيد كاظم يزدى (م 1337 ق) صاحب العروة الوثقى و صاحب جواهر الكلام (م 1262 ق) نيز همين قول مشهور را انتخاب كرده اند⁽³⁾و دليل آنان قطعاً همين نكته است. شارحان العروة الوثقى مثل مرحوم آية الله حكيم (م 1395 ق)⁽⁴⁾و مرحوم آملى نيز از صاحب عروه پيروى كرده اند. آقاى آملى گفته است:

اگر چه در اين كتاب بارها به قاعدۀ ترجيح نسخۀ كافى بر تهذيب عمل كرده ام و روايت كافى را بر نسخۀ تهذيب مقدم داشته ام، ولى در اين مورد خاص نمى توان چنين كرد؛ زيرا مشهور فقها از روايت كافى اعراض نموده اند و نمى توان با وجود اعراض فقها بدان عمل كرد. شيخ طوسى در النهاية و المبسوط و نيز پيروان او به اين روايت عمل كرده اند و اين باعث ترجيح نسخۀ تهذيب الاحكام مى شود.⁽⁵⁾9.

1) . العروة الوثقى، ج 1، ص 535.

2) . الطهارة (امام خمينى)، ج 1، ص 47؛ النهاية، ص 24.

3) . العروة الوثقى، ج 1، ص 224؛ جواهر الكلام، ج 3، ص 144؛ نيز ر. ك: مفتاح الكرامة، ج 1، ص 338؛ المبسوط، ج 1، ص 42؛ المهذب، ج 1، ص 35؛ مستند الشيعة، ج 1، ص 386.

4) . مستمسك العروة الوثقى، ج 3، ص 183؛ نيز ر. ك: جواهر الكلام، ج 3، ص 145.

5) . مصباح الهدى، ج 2، ص 409.

2 - مخالفت نسخۀ كافى با ادبيات عرب

اگر نسخۀ كافى با قواعد ادبيات عرب سازگارى نداشته باشد، اما نسخۀ تهذيب الاحكام مطابق با قواعد ادبيات عرب باشد، نسخۀ تهذيب مقدم مى گردد. براى مثال، حديث زير در كافى آمده است:

على بن إبراهيم عن المختار بن محمد بن المختار و محمد بن الحسن عن عبدالله بن الحسن العلوى جميعاً عن الفتح بن يزيد الجرجانى عن أبى الحسن عليه السلام قال: كتبت إليه عليه السلام أسأله عن جلود الميتة التى يؤكل لحمها إن ذكّى، فكتب: لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب و كل ما كان من السخال [من] الصوف و إن جزّ و الشعر و الوبر و الإنفحة و القرن و لايتعدّى إلى غيرها إن شاءالله.⁽¹⁾

در اين حديث، «كل ما كان من السخال» مبتداست، اما خبرى براى آن وجود ندارد و اين از نظر ادبى صحيح نيست، چنان كه علامه مجلسى نيز در ملاذ الاخيار بدين نكته اشاره كرده است.⁽²⁾همين حديث در تهذيب الاحكام شيخ طوسى چنين نقل شده است:

... كتبت إليه أسأله عن جلود الميتة التى يؤكل لحمها ذكّى، فكتب عليه السلام: لا ينتفع من الميتة بإهاب و لا عصب و كلّما كان من السخال من الصوف إن جزّ و الشعر و الوبر و الإنفحة و القرن (ينتفع بها) و لا يتعدّى إلى غيرها إن شاءالله.⁽³⁾

... نامه اى به امام نوشتم و از او دربارۀ پوست مردارى پرسيدم كه اگر تزكيه گردد، گوشتش خورده مى شود. امام عليه السلام در پاسخ نوشت: از پوست و رگ مردار استفاه نمى شود، اما از پشم برّه اگر كنده شود و نيز از مو، كرك، شيردان و شاخش استفاده مى شود و به غير آن دست نمى برند ان شاءالله.

روشن است كه نسخۀ تهذيب اشكال ادبى كافى (وجود مبتدا بدون خبر) را ندارد؛ زيرا عبارت «ينتفع بها» خبر است براى «كل ما كان من السخال» كه مبتداست. بنابراين،

1) . الكافى، ج 6، ص 258.

2) . ملاذ الاخيار، ج 14، ص 276.

3) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 76.

نسخۀ تهذيب را بر كافى مقدم مى دارند.

مخالفت نسخۀ كافى با دليل قاطع

مثال:

محمد بن يعقوب عن أبى على الأشعرى عن محمد بن عبدالجبار عن محمد بن إسماعيل عن على بن النعمان عن سعيد الأعرج قال: سألت أباعبدالله عليه السلام عن الفأرة يقع فى السمن و الزيت ثم يخرج منه حيّاً، قال: لا بأس بأكله.⁽¹⁾

سعيد اعرج گفت: كه از امام صادق عليه السلام دربارۀ موشى كه در روغن مى افتد و از آن زنده خارج مى شود، سؤال كردم. امام فرمود: خوردن آن اشكالى ندارد.

اين روايت بنا بر نقل تهذيب الاحكام صحيحه مى باشد⁽²⁾و در كافى به اين صورت وارد شده است: «سألت عن الفأرة و الكلب يقع...»؛ يعنى هم دربارۀ موش سؤال شده و هم دربارۀ سگ.

امام خمينى فرموده اند:

ظاهر آن است كه لفظ «كلب» را ناسخ يا بعضى از راويان اضافه كرده اند و اصالت «عدم زياده» اگر چه ارجح از اصالت «عدم نقيصه» است، در اين مقام اثرى ندارد؛ زيرا نجاست سگ، معهود از صدر اسلام مى باشد، با اين كه بعيد است شيره يا روغنى باشد كه سگ در آن بيفتد و در معرض موت قرار گيرد. پس گمان آن است كه در نسخۀ كافى افزايشى صورت گرفته، خصوصاً كه ضمير نيز مفرد آورده شده است.⁽³⁾

بنابراين، اگر چه قانون عمومى همان تقديم كافى است، از كلمۀ «كلب» قطعاً دانسته مى شود كه افزودن آن از اشتباهات ناسخان بوده است.

مرحوم محدث عاملى در وسائل الشيعة، كتاب «اطعمه و اشربه»، در باب 45، دو

1) . الكافى، ج 6، ص 261؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 16، ص 464.

2) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 86.

3) . الطهارة، ج 3، ص 167.

روايت آورده است كه يكى همين روايت مورد نظر است و آن را از كافى و تهذيب الاحكام نقل كرده است. هر دو روايت اين گونه است:

عن سعيد الأعرج قال: سألت أباعبدالله عليه السلام عن الفأرة و الكلب يقع فى السمن و الزيت، ثم يخرج منه حيّاً. قال: لا بأس بأكله.⁽¹⁾

سعيد اعرج مى گويد: از حضرت صادق عليه السلام دربارۀ موش و سگى پرسيدم كه در روغن حيوانى يا گياهى مى افتد و سپس زنده از آن خارج مى شود. حضرت فرمود: اشكالى در خوردن آن نيست.

شيخ طوسى آن را به طريق خود از حسين بن سعيد و او از على بن نعمان از سعيد اعرج نقل مى كند.

علامه محمدتقى آملى گفته است: «حكم كلب محمول بر تقيه مى باشد يا بر سبُع حمل مى شود - همان طور كه در بحث صيد گذشت - يا بر موردى حمل مى شود كه روغن جامد باشد و كلب به آن اصابت كرده باشد».⁽²⁾

در اين جا بايد متذكر شد كه شيخ طوسى روايت را در تهذيب آورده است، ولى كلمۀ «كلب» در آن وجو ندارد.⁽³⁾در وسائل الشيعه نيز اين روايت به نقل از كافى آورده شده و به نسخۀ تهذيب اشاره اى نشده است كه اين خود از نقايص كتاب وسائل الشيعه محسوب مى شود.⁽⁴⁾شيخ حر عاملى تذكر نداده كه كلمۀ «كلب» در تهذيب وجود ندارد و لذا به توجيه روايت پرداخته است، چنان كه علامه مجلسى نيز در ملاذ الاخيار آن را صحيحه دانسته و در مورد اختلاف نسخه ها تذكر نداده است.⁽⁵⁾بنابراين، در اين جا كه ده ها دليل بر نجس بودن كلب وجود دارد، احتياج به توجيه روايت نيست و نسخۀ تهذيب قطعاً مقدم1.

1) . وسائل الشيعة، ج 16، ص 464.

2) . مصباح الهدى، ج 2، ص 409.

3) . تهذيب الاحكام، ج 9، ص 86 و 362.

4) . اين قبيل موارد در وسائل الشيعة زياد ديده مى شود.

5) . ملاذ الاخيار، ج 14، ص 201.

مى شود.

4 - وجود اضطراب در نسخۀ كافى

اگر در نسخۀ كافى اضطراب وجود داشته باشد، ولى در تهذيب نباشد، نسخۀ تهذيب بر كافى مقدم خواهد شد. البته اگر تهذيب روايتى را از كافى نقل كرده باشد، خود به خود ضعف كافى به تهذيب نيز سرايت مى كند، ولى در صورتى كه تهذيب از كافى نقل نكرده باشد، ضعف كافى ضررى به تهذيب نمى رساند. مثال:

على بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن يحيى بن الحجّاج عن خالد بن نجيح قال: قلت لأبى عبدالله عليه السلام: الرجل يجىء فيقول: «اشتر هذا الثوب و أربحك كذا و كذا». فقال: أليس إن شاء أخذ و إن شاء ترك؟ قلت: بلى. قال: لابأس به، إنّما يحلل الكلام و يحرم الكلام.⁽¹⁾

خالد بن نجيح مى گويد: به امام صادق عليه السلام عرض كردم: مردى پيش من مى آيد و مى گويد: اين لباس را بخر و چنين سودى به تو مى دهم. حضرت فرمود: آيا اين گونه نيست كه اگر خواست، بگيرد و اگر نخواست، نگيرد؟ گفتم: چرا. امام فرمود: اشكالى ندارد؛ همانا كلام حلال مى گرداند و كلام حرام مى گرداند.

شيخ طوسى هم اين روايت را در تهذيب الاحكام نقل كرده است. نقل او از نظر متن چندان تفاوتى با نسخۀ كافى ندارد و فقط از نظر سند فرق مى كند. سندش چنين است:

عن الحسين بن سعيد عن ابن أبى عمير عن يحيى بن الحجاج عن خالد بن الحجاج قال: قلت لأبى عبدالله عليه السلام....⁽²⁾

چنان كه مى بينيم، در نقل شيخ طوسى، كسى كه از امام روايت مى كند، «خالد بن حجّاج» است، اما در نسخه هاى كافى و در بعضى از نسخه هاى ديگر به جاى او «خالد

1) . وسائل الشيعة، ج 12، ص 376؛ الكافى، ج 5، ص 201.

2) . تهذيب الاحكام، ج 7، ص 50.

بن نجيح» آمده است. بنابراين، نسخۀ كافى مردد بين دو راوى است: يكى خالد بن حجاج و ديگرى خالد بن نجيح.⁽¹⁾روشن نيست كه كدام يك از اين دو نفر از امام روايت كرده اند و چون وثاقت خالد بن نجيح ثابت نشده است، پس روايت مضطرب الاسناد است و احتمال وجود راوى ضعيف در سلسله سند آن وجود دارد. لذا گفته مى شود كه روايت كافى قابل اعتماد نيست و ضعيف السند است و حتى كشّى تصريح كرده است كه خالد بن نجيح از اهل ارتفاع مى باشد.⁽²⁾

حال كه اين نسخه از نظر سند ضعيف است، مى توان با مقايسۀ متن و سند آن با سند تهذيب گفت كه اشتباه در كافى راه يافته است و قطعاً در نسخۀ حقيقى همان خالد بن حجاج بوده است؛ زيرا اولاً شيخ طوسى از حسين بن سعيد نقل مى كند و او از ابن ابى عمير و ابن ابى عمير از يحيى بن حجاج و او از خالد بن حجاج و او از امام عليه السلام، ولى در سند كلينى ابراهيم بن هاشم از ابن ابى عمير نقل مى كند و ابن ابى عمير از يحيى بن حجاج و او از امام عليه السلام.

پس مى توان نتيجه گرفت كه اولاً اواخر دو سند با هم اشتراك دارند و از سند تهذيب فهميده مى شود كه نسخۀ كافى نيز بايد خالد بن حجاج بوده باشد. ثانياً چون متن دو روايت يكى است، پس حتماً راويان آخر آن ها نيز يكى بوده است. ثالثاً در نسخۀ خطى كافى «خالد به الحجاج» ضبط شده است و با اين قرينه مى توان اطمينان حاصل كرد كه قطعاً در نسخه هاى جديد كافى، تسامحى از طرف ناسخان صورت گرفته است.

البته اگر گفته شود كه در نسخه هاى كافى هر دو نام آمده است و نسخه هاى تصحيح شده مشتمل بر خالد بن نجيح است، ديگر قراين فوق به كار نمى آيد و تأثيرى ندارد و با اين توصيف، روايت ضعيف السند مى شود. بنابراين، روايت مذكور بنا بر نقل كافى ارزش0.

1) . معجم رجال الحديث، ج 7، ص 35.

2) . اختيار معرفة الرجال، ص 326؛ نيز ر. ك: نقد الرجال، ج 2، ص 190؛ منتهى المقال، ج 3، ص 170؛ تعليقة منهج المقال، ص 352؛ الوجيزة، ص 382؛ رجال النجاشى، ص 150.

و اعتبارى ندارد و البته ضعف آن به تهذيب سرايت نمى كند؛ زيرا در صورتى ضعف كافى به تهذيب سرايت مى كند كه شيخ طوسى روايت را از كافى نقل كرده باشد. آية الله سيستانى به مناسبت بحث از «قاعدۀ لاضرر» همين مطلب را بيان كرده اند.⁽¹⁾

نتيجه اين كه نقل تهذيب بدون مشكل باقى مى ماند و نوبت به اين ادعا نمى رسد كه گفته شود كافى اضبط است؛ زيرا در اين مورد طريق كافى با طريق شيخ فرق مى كند و اتفاقاً طريق شيخ، آن گونه كه علامه حلى⁽²⁾و علامه اردبيلى⁽³⁾تصريح كرده اند، به حسين بن سعيد مى رسد و صحيح و معتبر است و خود حسين بن سعيد از بزرگان راويان بوده و به وثاقت او تصريح شده است.⁽⁴⁾

ضمناً محمد بن ابى عمير (م 217 ق) نيز كه در سند اين روايت آمده، از مشايخ ثلاثه است كه شيخ طوسى دربارۀ او فرموده است: «لا يروى و لا يرسل إلّا عن ثقة».⁽⁵⁾اصحاب نيز دربارۀ او گفته اند: مراسيل ابن ابى عمير در حكم مسانيد اوست⁽⁶⁾و هم چنين او را از اصحاب اجماع شمرده اند.

به عبارت ديگر، محمد بن ابى عمير از يك سو از مشايخ ثلاثه است و طبق قاعدۀ حديثى، مشايخ ثلاثه از غير ثقه روايت و ارسال نمى كنند، و از سوى ديگر از اصحاب اجماع است و علما روايت اصحاب اجماع را صحيح مى دانند، حتى اگر در سلسله سند پس از آن ها راوى ضعيف يا مجهول باشد و يا روايت مرسله باشد. بنابراين، طريق شيخ طوسى صحيح است.9.

1) . قاعدة لاضرر و لا ضرار، ص 19.

2) . خلاصة الاقوال، ص 276.

3) . جامع الرواة، ج 2، ص 388.

4) . نقد الرجال، ج 2، ص 92.

5) . العدة، ج 1، ص 185.

6) . نقد الرجال، ج 5، ص 64؛ رجال النجاشى، ص 445؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 363؛ نهاية المرام، ج 1، ص 182؛ زبدة البيان، ص 595؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج 1، ص 144 و ج 7، ص 89.

علاوه بر آن، يحيى بن حجاج و خالد بن حجاج دو برادرند كه نجاشى⁽¹⁾و علامه حلى⁽²⁾هر دو را توثيق كرده و فرموده اند: «يحيى ثقة و أخوه خالد» كه در واقع، خبر «اخوه خالد» محذوف است، يعنى «اخوه خالد ثقة»؛ مثل «إنّى و قَيّارٌ بها لَغريبٌ» كه خبر «قيّار» به قرينه محذوف است⁽³⁾و مانند أَنَّ اَللّهَ بَرِيءٌ مِنَ اَلْمُشْرِكِينَ وَ رَسُولُهُ‌⁽⁴⁾بنا بر يك توجيه و تركيب⁽⁵⁾و نيز مانند آيۀ شريفۀ إِنَّ اَلَّذِينَ آمَنُوا وَ اَلَّذِينَ هادُوا وَ اَلصّابِئُونَ .⁽⁶⁾لذا جملۀ نجاشى بر توثيق هر دو برادر دلالت دارد.

بنابراين، نتيجه مى گيريم كه طريق شيخ طوسى در اين حديث، معتبر و صحيح است و ضعف طريق كلينى ضررى به آن نمى رساند.

در اين جا بايد به نكته اى دربارۀ سلسله سند كافى اشاره كرد و آن اين كه در سلسله سند كلينى، ابن ابى عمير ذكر شده است و سند حديث تا ابن ابى عمير معتبر مى باشد؛ زيرا قبل از وى على بن ابراهيم قمى (م 329 ق) و پدرش قرار دارند. على بن ابراهيم قمى به شدت توثيق شده است⁽⁷⁾و پدرش ابراهيم بن هاشم را نيز اگر چه مشهور مدح كرده اند، ولى آية الله خويى،⁽⁸⁾علامه شوشترى⁽⁹⁾و علامه مامقانى⁽¹⁰⁾او را به خاطر قرار گرفتنش در سلسله سند تفسير على بن ابراهيم قمى توثيق نموده اند. بنابراين، سند روايت تا ابن ابى7.

1) . رجال النجاشى، ص 445.

2) . خلاصة الاقوال، ص 182.

3) . المطول، ص 310؛ الانصاف، ص 94؛ شرح الاشمونى، ج 1، ص 144؛ همع الهوامع، ج 2، ص 144.

4) . التوبة، 3.

5) . حاشية القونوى، ج 9، ص 150؛ مجمع البيان، ج 1، ص 394؛ روض الجنان، ج 9، ص 172؛ اللباب فى علوم الكتاب، ج 10، ص 12؛ كنز العرفان، ج 1، ص 191.

6) . المائدة، 69.

7) . خلاصة الاقوال، ص 110؛ رجال النجاشى، ص 260؛ الفهرست، ص 89؛ منتهى المقال، ج 4، ص 324.

8) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 316.

9) . قاموس الرجال، ج 1، ص 333.

10) . تنقيح المقال، ج 1، ص 37.

عمير بنا بر نظر اين سه تن، صحيح است و بنا بر نظر مشهور، حسن.⁽¹⁾

گفتنى است كه محمد بن ابى عمير كسى است كه اصحاب معتقدند روايت كردن او از راوى، دليل توثيق آن راوى خواهد بود و بلكه مراسيل او را نيز معتبر مى شمارند. اين جمله در ميان فقها معروف است كه «مراسيله كمسانيده»؛ يعنى از نظر اعتبار، احاديث مرسل او همچون احاديث مسند اوست.⁽²⁾بنابراين، اگر در سند كافى خالد بن حجاج باشد، به دليل وثاقت وى، سند معتبر است و اگر خالد بن نجيح باشد، باز هم سند معتبر است؛ زيرا نقل ابن ابى عمير از او موجب توثيق او مى شود. بدين ترتيب، نقل كافى نيز معتبر خواهد بود.

5 - وجود خلط در نسخۀ كافى

اگر در نسخۀ كافى خلط وجود داشته باشد، نمى توانيم به صرف اين كه نسخۀ كافى است، به آن تكيه كنيم و روايت را معتبر بدانيم، بلكه بايد به دليل اتكا نماييم. براى مثال، مى توان به خبر مزابنه و محاقله اشاره كرد كه علماى شيعه و اهل سنت آن را نقل كرده اند؛ از جمله فيض كاشانى اين روايت را از كتاب تهذيب الاحكام و استبصار نقل كرده است.⁽³⁾

شيخ حر عاملى هم آن را از شيخ طوسى نقل كرده است به اين صورت:

عن عبدالرحمن البصرى عن أبى عبدالله عليه السلام قال: نهى رسول الله صلى الله عليه و آله عن المحاقلة و المزابنة، فقال: المحاقلة النخل بالتمر و المزابنة بيع السنبل بالحنطة.⁽⁴⁾

1) . مسالك الافهام، ج 6، ص 41.

2) . ذكرى الشيعة، ج 1، ص 45؛ تعليقة منهج المقال، ص 182؛ منتهى المقال، ج 4، ص 31؛ المهذب البارع، ج 1، ص 81؛ كشف الرموز، ج 1، ص 48؛ فرائد الاصول، ج 1، ص 158؛ نهاية المرام، ج 1، ص 384؛ دانش رجال الحديث، ص 284؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 88؛ كليات فى علم الرجال، ص 211؛ مشارق الشموس، ص 48؛ مرآة العقول، ج 14، ص 34؛ مشرق الشمسين، ص 449.

3) . الوافى، ج 18، ص 545.

4) . وسائل الشيعة، ج 13، ص 23.

عبدالرحمن بصرى از امام صادق عليه السلام نقل مى كند كه رسول خدا صلى الله عليه و آله از محاقله و مزابنه نهى كرد و فرمود: محاقله فروش درخت خرماست با خرما و مزابنه فروش خوشه هاى گندم است با گندم.

هم چنين شيخ طوسى در استبصار آن را به همين صورتى كه نقل شد، آورده است،⁽¹⁾ولى در كتاب تهذيب بدون كلمۀ «المزابنه» آورده⁽²⁾و به قرينۀ استبصار دانسته مى شود كه كلمۀ «المزابنه» افتاده است.

در كافى نيز هر دو كلمه ذكر شده⁽³⁾و در منابع اهل سنت نيز به همين صورت آمده است.⁽⁴⁾

فقها بحث كرده اند كه آيا جملۀ «فقال...» سخن پيامبر صلى الله عليه و آله است يا امام صادق عليه السلام يا راوى.⁽⁵⁾محقق كركى در جامع المقاصد از كتاب تذكرة الفقهاء⁽⁶⁾نقل كرده است كه علامه حلّى فرمود: «اين تفسير اگر از پيامبر باشد، چه بهتر، بر مقصود دلالت مى كند و اگر از راوى باشد، او به چيزى كه روايت كرده، آگاه تر است».⁽⁷⁾

اين گونه روايت را علماى علم درايت «مدرَج» مى گويند. مدرج روايتى است كه در آن، كلام راوى و كلام معصوم خلط شده باشد، يعنى روشن نباشد كه كلام راوى است يا كلام0.

1) . الاستبصار، ج 3، ص 91.

2) . تهذيب الاحكام، ج 7، ص 143.

3) . الكافى، ج 5، ص 275.

4) . سنن النسائى، ج 7، ص 37؛ السنن الكبرى، ج 5، ص 307؛ مسند احمد، ج 3، ص 364؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 1175؛ سنن ابى داود، ج 3، ص 693؛ سنن ابن ماجه، ج 2، ص 747؛ سنن الترمذى، ج 3، ص 605.

5) . الاخبار الدخيلة، ج 3، ص 99.

6) .. تذكرة الفقهاء، ج 1، ص 508 و ج 10، ص 393؛ نيز ر. ك: العزيز شرح الوجيز، ج 4، ص 354؛ التهذيب فى فقه الامام الشافعى، ج 3، ص 397؛ الحاوى الكبير، ج 5، ص 212؛ المجموع، ج 9، ص 309؛ بدائع الصنائع، ج 5، ص 194.

7) . جامع المقاصد، ج 4، ص 170.

معصوم.⁽¹⁾

به هرحال، مقصود آن است كه در چنين مواردى نمى توان بر نسخۀ كافى تكيه كرد؛ زيرا قطعاً از فرهنگ لغت مى توان دريافت كه معناى محاقله، بيع نخل به تمر است و معناى مزابنه، بيع سنبل به حنطه است، همان طور كه در موثقۀ ديگرى از عبدالرحمان بصرى وارد شده است.⁽²⁾روايت عبدالرحمان كه مرحوم سيد محمد جواد عاملى آن را به خاطر ابان، صحيحه يا موثقه ناميده،⁽³⁾چنين است:

نهى رسول الله صلى الله عليه و آله عن المحاقلة و المزابنة، فقال: المحاقلة بيع النخل بالتمر و المزابنة بيع السنبل بالحنطة.⁽⁴⁾

رسول خدا صلى الله عليه و آله از محاقله و مزابنه نهى كرد و فرمود: محاقله فروش درخت خرماست با خرما و مزابنه فروش خوشه هاى گندم است با گندم.

صاحب جواهر گفته است:

حتماً بايد همين موثقه مراد باشد و در روايت اول قطعاً اشتباهى از ناحيۀ راوى رخ داده است؛ زيرا آن روايت، هم با كلمات اصحاب مخالف است و هم با نظر اهل لغت و هم با آن چه در خبر قاسم بن سلام وارد شده است.⁽⁵⁾شيخ صدوق در كتاب شريف معانى الاخبار از قاسم بن سلام، صاحب غريب الاثر، با سند از رسول خدا نقل مى كند:⁽⁶⁾

نهى رسول الله صلى الله عليه و آله عن بيع المحاقلة و المزابنة، و المحاقلة بيع الزرع و هو فى سنبله بالبرّ و المزابنة بيع التمر فى رؤوس النخل بالتمر.⁽⁷⁾3.

1) . مقباس الهداية ج 1، ص 220؛ مقدمة ابن الصلاح، ص 74؛ نهاية الدراية، ص 294؛ الرعاية، ص 104؛ دراية الحديث، ص 63.

2) . وسائل الشيعة، ج 13، ص 23.

3) . مفتاح الكرامة، ج 13، ص 504.

4) . وسائل الشيعة، ج 13، ص 23.

5) . غريب الحديث، ج 1، ص 139.

6) . معانى الاخبار، ص 277.

7) . جواهر الكلام، ج 22، ص 93.

رسول خدا صلى الله عليه و آله از داد و ستد به شيوۀ محاقله و مزابنه نهى فرمود. محاقله فروش كشت گندم در خوشه است با گندم و مزابنه فروش خرماى سر درخت است با خرما.

پس بايد به كمك اين سه قرينۀ خارجى، روايت تهذيب و كافى را اصلاح كرد. در تأييد سخن صاحب جواهر الكلام بايد گفت كه علماى علم لغت نيز به اين صورت آن را تفسير كرده اند، چنان كه ابومحمد عبدالله بن مسلم بن قتيبۀ دينورى (م 276 ق)⁽¹⁾و نيز ابوعبيد قاسم بن سلام⁽²⁾به آن پرداخته اند و جلال الدين سيوطى نيز در تنوير الحوالك بدان اشاره كرده است.⁽³⁾

6 - ضعف سند كافى و اعتبار روايت ديگر

از جمله مواردى كه نمى توان نسخۀ كافى را مقدم داشت، روايتى است كه در كتاب كافى به صورت مسند ذكر شده، ولى سند آن ضعيف باشد و در كتاب من لا يحضره الفقيه به صورت مرسل آمده باشد. براى مثال: شيخ صدوق رحمه الله سره در كتاب من لا يحضره الفقيه روايت كرده است:

قال أميرالمؤمنين عليه السلام: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: افتتاح الصلاة الطهور و تحريمها التكبير و تحليلها التسليم.⁽⁴⁾

اميرالمؤمنين عليه السلام مى گويد كه رسول خدا صلى الله عليه و آله فرمود: سرآغاز نماز وضو گرفتن، تحريم نماز تكبير گفتن و تحليل نماز سلام دادن است.

اين روايت را كلينى نيز البته به صورت مسند در كتاب كافى آورده است:

1) . غريب الحديث، ج 1، ص 29.

2) . غريب الحديث، ج 1، ص 139.

3) . تنوير الحوالك، ج 2، ص 128؛ نيز ر. ك: النهاية، ج 2، ص 294؛ السرائر، ج 2، ص 367؛ الخلاف، ج 3، ص 94؛ التنقيح الرائع، ج 2، ص 110؛ المهذب البارع، ج 2، ص 438؛ رياض المسائل، ج 8، ص 368؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج 8، ص 217.

4) . من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 33؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 4، ص 1003 و 1005.

على بن محمد عن سهل بن زياد عن جعفر بن محمد الأشعرى عن القداح عن أبى عبدالله عليه السلام قال: قال رسول الله صلى الله عليه و آله: افتتاح الصلاة الوضوء⁽¹⁾و تحريمها التكبير و تحليلها التسليم.⁽²⁾

در اين باره كه آيا تسليم در نماز واجب است يا خير، دو نظر وجود دارد:

1 - قول به استحباب كه محقق سبزوارى⁽³⁾و صاحب مدارك⁽⁴⁾آن را به اكثر متأخران نسبت داده اند و شيخ بهايى آن را مذهب مشايخ متأخر از شهيدين⁽⁵⁾دانسته است.⁽⁶⁾

چنان كه گفته شد، اين نظر در ميان متأخران شهرت دارد⁽⁷⁾و هر يك از اين فقيهان براى اثبات نظر خود دليل هايى اقامه كرده است كه يكى از مهم ترين دلايل اقامه شده، همين روايت مورد نظر است. اين روايت را شيخ صدوق علاوه بر من لايحضره الفقيه،⁽⁸⁾در هداية نيز آورده است⁽⁹⁾و شيخ طوسى⁽¹⁰⁾و سيد مرتضى⁽¹¹⁾نيز آن را به صورت مرسله ذكر كرده اند. بعضى از فقيهان مثل صاحب جواهر⁽¹²⁾و صاحب حدائق⁽¹³⁾فرموده اند كه اين روايت1.

1) . در مدارك ديگر «الطهور» آمده است.

2) . الكافى، ج 3، ص 69.

3) . ذخيرة المعاد، ص 290.

4) . مدارك الاحكام، ج 3، ص 432.

5) . الدروس الشرعية، ج 1، ص 183؛ الروضة البهية، ج 1، ص 277.

6) . الحبل المتين، ص 255.

7) . مستمسك العروة الوثقى، ج 6، ص 451؛ جواهر الكلام، ج 10، ص 278؛ الحدائق الناضرة، ج 8، ص 471؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج 2، ص 284؛ ذخيرة المعاد، ص 290؛ منتهى المطلب، ج 1، ص 295؛ مدارك الاحكام، ج 3، ص 432؛ المعتبر، ج 2، ص 233؛ مستند الشيعة، ج 5، ص 340؛ مفتاح الكرامة (چاپ دفتر انتشارات اسلامى)، ج 7، ص 493.

8) . من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 33.

9) . الهداية، ص 133؛ نيز ر. ك: بحار الانوار، ج 85، ص 310.

10) . الخلاف، ج 1، ص 376؛ نيز ر. ك: عوالى اللئالى، ج 3، ص 8 و 93.

11) . الناصريات، ص 211؛ نيز ر. ك: مستدرك الوسائل، ج 4، ص 136؛ دعائم الاسلام، ج 1، ص 157.

12) . جواهر الكلام، ج 10، ص 278.

13) . الحدائق الناضرة، ج 8، ص 471.

شهرت روايى دارد؛ زيرا در چندين منبع ذكر شده است و شيخ طوسى نيز آن را در خلاف به صورت مرسله نقل كرده است.⁽¹⁾پس قطعاً شهرت روايى حاصل مى شود و رواياتى هم به مضمون آن نقل شده است.⁽²⁾

محقق قمى در غنائم الايام فرموده است: همين كه سيد مرتضى آن را ذكر كرده است - با وجود اين كه او به اخبار مرسله و بلكه به خبر واحد عمل نمى كند - خود قرينه اى بر اعتبار آن است.⁽³⁾

سيد محمدجواد عاملى نيز گفته:

سيد مرتضى⁽⁴⁾و ابوالمكارم ابن زهره⁽⁵⁾كه به خبر واحد عمل نمى كنند، به اين حديث استدلال كرده اند؛ پس اگر روايت در نزد آن ها قطعى نمى بود، استدلال به آن صحيح نبود.⁽⁶⁾

او و صاحب جواهر فرموده اند: ارسال اين بزرگان كه روايت را به طور قطع به امام نسبت داده اند، خود قرينه اى بر صحت سند آن مى باشد و علاوه بر آن، كلينى آن را به صورت مسند نقل كرده و روايات كافى معتبر است.⁽⁷⁾

چنان كه گذشت، اين روايت يكى از مرسلات كتاب من لايحضره الفقيه است. دربارۀ روايات من لايحضره الفقيه بايد گفت كه گروهى معتقدند تمام روايات اين كتاب معتبر است؛ زيرا شيخ صدوق در مقدمۀ آن تذكر داده كه «مثل مصنّفان عمل نكرده ام كه هر9.

1) . الخلاف، ج 1، ص 376.

2) . مناقب آل ابى طالب، ج 4، ص 130؛ معانى الاخبار، ص 176؛ عيون اخبار الرضا، ج 2، ص 122؛ علل الشرائع، ص 262؛ الخصال، ج 2، ص 604.

3) . غنائم الايام، ج 3، ص 63؛ نيز ر. ك: مناهج الاحكام، ص 384.

4) . الناصريات، ص 211.

5) . غنية النزوع، ص 81.

6) . مفتاح الكرامة، ج 7، ص 510.

7) . جواهر الكلام، ج 10، ص 379.

روايتى را، چه صحيح و چه سقيم، در آن ذكر كنم، بلكه رواياتى را انتخاب كردم كه بين خود و خداى خودم صحيح و معتبر باشد». اين گروه بر اساس اين سخن صدوق، روايات من لايحضره الفقيه را معتبر دانسته اند. از جملۀ اين بزرگان مى توان مرحوم حاج آقا رضا همدانى (م 1333 ق)⁽¹⁾و آية الله بروجردى (م 1380 ق)⁽²⁾را نام برد.

هم چنين دربارۀ مرسلات اين كتاب دو ديدگاه وجود دارد:

الف) مرسلات من لايحضره الفقيه مطلقاً معتبر است. برخى گفته اند كه كتاب من لايحضره الفقيه 2050 روايت مرسله دارد.⁽³⁾ما اگر مرسلات من لايحضره الفقيه را معتبر بدانيم، معتقد شده ايم كه تمام روايات اين كتاب معتبر است. دليل فقيهان همان دليل قول اول است. مرحوم محقق قمى در غنائم الايام چنين نظرى دارد.⁽⁴⁾علامۀ بحرالعلوم نيز مى فرمايد: «مراسيل صدوق در نزد اصحاب ما كمتر از مراسيل ابن ابى عمير نيست».⁽⁵⁾

ب) مرسلات صدوق دو گونه است: بعضى با لفظ «قال» يعنى به طور قطعى به امام نسبت داده شده است، اما بعضى ديگر با «روى» نقل شده و در واقع به طور قطعى به امام نسبت داده نشده است. دستۀ اول را بزرگانى چون ميرداماد⁽⁶⁾و شيخ بهايى⁽⁷⁾و از فقهاى معاصر، مرحوم امام خمينى⁽⁸⁾معتبر دانسته اند.

اكنون دربارۀ روايت مورد بحث مى توان گفت كه آن در كافى به صورت مسند نقل4.

1) . مصباح الفقيه، ج 2، ص 12.

2) . نهاية التقرير، ج 2، ص 272.

3) . اصول الحديث و احكامه، ص 110.

4) . غنائم الايام، ج 2، ص 63.

5) . الفؤائد الرجالية، ج 3، ص 300؛ نيز ر. ك: غنائم الايام، ج 3، ص 63؛ منتهى المطلب، ج 1، ص 295؛ اصول الحديث، ص 111؛ الحبل المتين، ص 11؛ مطالع الانوار، ج 1، ص 23؛ البيع، ج 2، ص 471؛ المكاسب المحرمة، ج 1، ص 292.

6) . الرواشح السماوية، ص 255.

7) . الحبل المتين، ص 11.

8) . الطهارة، ج 3، ص 114.

شده، ولى ضعيف السند است و در خلاف، ناصريات و من لايحضره الفقيه به صورت مرسل آمده است.

علامۀ حلّى،⁽¹⁾شهيد اول،⁽²⁾محقق كركى⁽³⁾و سيدمحمد موسوى عاملى⁽⁴⁾اين حديث را به علت ارسال رد كرده اند.

فاضل سبزوارى فراتر از ارسال را مدعى شده و گفته است كه اگر چه اين روايت را شيخ صدوق آورده، ولى آن را مرسل نقل كرده است و سيد مرتضى⁽⁵⁾و شيخ طوسى⁽⁶⁾هم آن را در كتاب هاى فقهى خود كه در فقه خلاف و مقارن نوشته شده است، آورده اند و روش سيد مرتضى و شيخ طوسى در اين دو كتاب آن است كه روايات عامى را به خاطر احتجاج بر عامه مى آورند، نه به خاطر استدلال به آن ها. بنابراين، صرف روايت شيخ طوسى و سيد مرتضى دليل تكيه بر آن نيست.⁽⁷⁾

عجيب آن است كه علامۀ حلّى كه پس از استادش محقّق حلّى در كتاب مختلف الشيعة در حديث خدشه كرده، در كتاب منتهى المطلب فرموده است:

اصحاب ما در وجوب تسليم در نماز اختلاف كرده اند:

عده اى آن را واجب و عده اى ديگر مستحب دانسته اند و اقرب در نزد من وجوب آن است.

دليل ما آيۀ شريفۀ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً⁽⁸⁾است كه به صيغۀ امر وارد شده و امر براى وجوب است و مى دانيم در غير نماز تسليم واجب نيست؛ پس بايد در نماز باشد. دليل6.

1) . مختلف الشيعة، ج 2، ص 178.

2) . ذكرى الشيعة، ج 3، ص 426.

3) . جامع المقاصد، ج 2، ص 324.

4) . مدارك الاحكام، ج 3، ص 432.

5) . الناصريات، ص 211.

6) . الخلاف، ج 1، ص 376.

7) . ذخيرة المعاد، ص 290.

8) . احزاب (33):56.

ديگر روايتى است كه جمهور از رسول خدا صلى الله عليه و آله نقل كرده اند: «مفتاح الصلاة الطهور و تحريمها التكبير و تحليلها التسليم».⁽¹⁾

در اين حديث، مصدر به «صلاة» اضافه شده و افادۀ عموم مى كند و لازمۀ آن، انحصار تحليل در تسليم است. هم چنين «تسليم» خبر «تحليل» است، پس يا مساوى با آن است و يا اعم از آن؛ زيرا محال است كه اِخبار به چيزى شود كه اخص از مبتداى اعم باشد و نيز به اين دليل كه نحويان اتفاق دارند بر اين كه وقتى خبر مفرد باشد، همان مبتدا خواهد بود؛ زيرا معنا بدين گونه خواهد بود كه چيزى كه «تحليل صلاة» بر او صدق كند، «تسليم» نيز بر او صدق مى كند. از طريق خاصه نيز همين روايت را شيخ طوسى، محمد بن على بن بابويه قمى و سيد مرتضى علم الهدى نقل كرده اند.

اگر اشكال شود كه اين حديث از طريق اماميه مرسل است و بدان عمل نمى شود، در جواب مى گوييم كه مرسل بودن آن ضررى ندارد؛ زيرا امت اسلامى آن را تلقى به قبول نموده و خاص و عام آن را نقل كرده اند و چنين حديثى كه به شهرت فوق العاده اى رسيده است، گاهى راويان آن به خاطر اعتماد بر همان شهرت حذف مى شوند. علاوه بر اين، شيخ كلينى آن را به طور مسند از على بن محمد بن عبدالله⁽²⁾از سهل بن زياد از جعفر بن محمد اشعرى⁽³⁾از قدّاح⁽⁴⁾از حضرت صادق عليه السلام از رسول خدا صلى الله عليه و آله روايت كرده است.

بايد توجه داشت كه اين سه دانشمند بزرگ در ضبط احاديث جايگاه والايى دارند و اگر نبود اعتقاد آن ها به صحت اين حديث، آن را به صورت مرسل نمى آوردند و حكم نمى كردند كه اين گفتار رسول خدا صلى الله عليه و آله است.⁽⁵⁾

اما دليل آن كه روايت كافى ضعيف مى باشد، وجود سهل بن زياد است و بر همين5.

1) . صحيح البخارى، ج 1، ص 162؛ الجامع الصحيح، ج 1، ص 8؛ سنن الدارمى، ج 1، ص 175؛ سنن الترمذى، ج 1، ص 4.

2) . معجم رجال الحديث، ج 12، ص 164.

3) . تنقيح المقال، ج 1، ص 222؛ معجم الرجال الحديث، ج 4، ص 102.

4) . رجال النجاشى، ص 213؛ خلاصة الاقوال، ص 108؛ منتهى المقال، ج 4، ص 246؛ الفهرست، ص 103؛ اختيار معرفة الرجال، ص 389.

5) . منتهى المطلب، ج 5، ص 199 و ج 1، ص 295.

اساس، علامۀ مجلسى در مرآة العقول فرموده است: «ضعيف على المشهور»؛⁽¹⁾چون مشهور سهل بن زياد را ضعيف مى دانند. براى نمونه، شهيد ثانى،⁽²⁾اردبيلى⁽³⁾و عاملى⁽⁴⁾او را بر اساس سخن نجاشى ضعيف شمرده اند،⁽⁵⁾ولى شيخ طوسى او را در كتاب رجال توثيق كرده است.⁽⁶⁾پس تعارض جرح و تعديل پديد مى آيد. بزرگان قرائن وثاقت سهل بن زياد را بيشتر دانسته و وثاقت او را قوى تر از سخن نجاشى شمرده اند؛⁽⁷⁾چون نجاشى مى گويد: «ضعيف فى الحديث» و اين امر باعث ضعف خود او نمى شود. عبارت مشهورى بين فقيهان وجود دارد كه «و الامر فى السهل سهل».⁽⁸⁾تعبير «ضعيف فى الحديث» دربارۀ محمد بن خالد برقى هم به كار رفته است، حال آن كه فقها و اهل رجال او را ثقه شمرده اند.⁽⁹⁾به همين دليل، در نزد اين بزرگواران روايت كافى ضعيف السند است.

بنابراين، روايت من لا يحضره الفقيه كه مرسله است، معتبر مى باشد و با فرض ضعيف بودن روايت كافى نمى توان نسخۀ كافى را مقدم داشت و يا به تعبير ديگر، ضعف از سند كافى به روايت من لا يحضره الفقيه سرايت نمى كند. البته اگر نسخۀ من لا يحضره الفقيه نمى بود، مى توانستيم ادعا كنيم كه چون روايت در كافى مسنده آورده شده و ضعيف السند است و در ساير كتاب ها مرسله آورده شده است، ضعف از مسندۀ كافى به مرسلۀ ساير كتاب ها سرايت مى كند، ولى در مورد من لا يحضره الفقيه چنين حرفى6.

1) . مرآة العقول، ج 13، ص 189.

2) . مسالك الافهام، ج 9، ص 471 و ج 15، ص 115 و 410.

3) . زبدة البيان، ص 801؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج 14، ص 357، 359، 396، 404، 405.

4) . مدارك الاحكام، ج 1، ص 111 و ج 4، ص 156.

5) . رجال النجاشى، ص 185؛ نيز ر. ك: منتهى المطلب، ج 3، ص 426.

6) . رجال الطوسى، ص 416؛ منتهى المقال، ج 3، ص 427.

7) . روضة المتقين، ج 4، ص 261؛ تعليقة منهج المقال، ص 177؛ الفوائد الرجالية، ج 3، ص 23.

8) . الطهارة (شيخ انصارى)، ج 4، ص 304؛ رياض المسائل (چاپ مؤسسه نشر اسلامى)، ج 2، ص 206؛ حاشية مجمع الفائدة و البرهان، ص 662؛ التنقيح، الطهارة، ج 1، ص 183؛ الاجتهاد و التقليد، ج 1، ص 286.

9) . الفوائد الرجالية، ص 96.

نمى توان زد؛ زيرا روايات مرسلۀ من لا يحضره الفقيه كه به صورت قطعى به امام نسبت داده شده است، معتبر خواهد بود، همان طور كه بسيارى از بزرگان نظير صاحب جواهر و محقق قمى ادعا كرده اند. بنابراين، نمى توان در چنين موردى كافى را به اين دليل كه اضبط از من لا يحضره الفقيه است، مقدم داشت.

اكنون كه روايت از نظر سند بررسى شد و چهار قرينه براى اعتبار آن بيان گرديد، به گونه اى كه ديگر نمى توان در سند آن خدشه نمود، مناسب است كه به فقه الحديث آن نيز اشاره شود.

شهيد ثانى روايت را در تمهيد القواعد مطرح كرده و دربارۀ آن صحبت كرده است.⁽¹⁾برخى ديگر از بزرگان نيز دربارۀ اين حديث نظر داده اند.⁽²⁾سخن اين بزرگان همان سخن محقق حلى در معتبر است.⁽³⁾

محقق حلى و شهيد ثانى فرموده اند: در اين روايت، مبتدا و خبر هر دو معرفه و معرَّف به «ال» هستند و در جايى كه هر دو معرفه باشند، بايد مبتدا مقدم بيايد و خبر در اين صورت بر حصر دلالت مى كند؛ زيرا خبر يامساوى با مبتداست و يا اعم از آن، و در هر دو صورت بر انحصار خبر در مبتدا دلالت مى كند؛ زيرا اگر «تحليل» به غير «تسليم» واقع مى شد، لازمۀ آن اعم بودن مبتدا از خبر بود و اين درست نيست و خبر وقتى مفرد باشد، همان مبتداست، يعنى خبر بر مبتدا صادق است و دلالت آن بر حصر قطعى است.⁽⁴⁾

خلاصه، دلالت خبر بر حصر، خصوصاً با ملاحظۀ پاره اى از اخبار ديگر، قطعى است⁽⁵⁾و جملۀ خبريه در مقام دلالت بر وجوب است. پس حديث فوق بر دو نكته دلالت دارد: يكى وجوب تسليم و ديگر اين كه تسليم موجب خروج از صلاة مى شود. البته ادلۀ4.

1) . تمهيد القواعد، ص 401.

2) . ذخيرة المعاد، ص 290.

3) . المعتبر، ج 2، ص 233.

4) . المعتبر، ج 2، ص 233؛ تمهيد القواعد، ص 401؛ نيز ر. ك: ذخيرة المعاد، ص 290؛ مدارك الاحكام، ج 3، ص 433.

5) . مستمسك العروة الوثقى، ج 6، ص 454.

طرفداران وجوب تسليم در نماز، منحصر به اين دليل نيست، بلكه به آيۀ شريفۀ وَ سَلِّمُوا تَسْلِيماً⁽¹⁾نيز تكيه مى كنند،⁽²⁾ولى مفسران آن را مطلق درود دانسته اند.⁽³⁾

در مقابل، بعضى از بزرگان نظير محقق سبزوارى، سيدمحمد عاملى و استادش علامۀ اردبيلى به اين دو دليل و دلايل ديگر خدشه وارد كرده اند. مثلاً سبزوارى گفته است كه صيغۀ امر بر وجوب دلالت نمى كند.⁽⁴⁾البته بايد گفت كه اين از نظرات خاص ايشان است. لذا محدث بحرانى او را به خروج از دين متهم كرده و گفته است: در ميان علماى قديم و جديد، متفرد شده است.⁽⁵⁾

صاحب مدارك فرموده است: اولاً روايت ضعيف السند است و قراينى كه ذكر شد - مبنى بر اين كه روايت را مشايخ ثلاثه، يعنى كلينى و ابن بابويه و طوسى كه عمده در ضبط احاديث هستند، آورده اند و اگر علم به صحت سند آن نمى داشتند، آن را مرسل نمى شمردند - ظاهر الفساد است؛ زيرا شهادت آنان به ارسال، دلالتى بر صحت خبر ندارد. ثانياً دلالت آن بر حصر مورد قبول نيست؛ زيرا دلالت بر حصر در صورتى است كه مبتدا مضاف باشد و بر عموم دلالت كند و اضافه همان طور كه ممكن است براى استغراق باشد، مى تواند براى عهد ذهنى و خارجى باشد. بنابراين، حديث ياد شده بر استغراق دلالت ندارد و مقدمات حصر حاصل نشده است.⁽⁶⁾علاوه بر اين، قرينۀ عدم دلالت آن بر حصر، آن است كه تحليل گاهى با منافيات صلاة نيز حاصل مى شود.⁽⁷⁾0.

1) . احزاب (33):56.

2) . كنز العرفان، ج 1، ص 192؛ الخلاف، ج 1، ص 396؛ الاُم، ج 1، ص 140؛ المجموع، ج 3، ص 463؛ المغنى، ج 1، ص 579؛ تذكرة الفقهاء، ج 3، ص 232.

3) . مجمع البيان، ج 3، ص 368.

4) . ذخيرة المعاد، ص 290.

5) . الحدائق الناضرة، ج 8، 473.

6) . مدارك الاحكام، ج 3، ص 433.

7) . ذخيرة المعاد، ص 290.

نتيجه اين كه اين روايت دال بر مقصود نخواهد بود، ولى از آن چه ذكر شد، بطلان اين حرف روشن مى شود؛ زيرا شكى نيست كه مبتدا و خبر وقتى هر دو معرَّف به «ال» باشند، بر حصر دلالت مى كنند؛ مانند فَإِنَّ خَيْرَ اَلزّادِ اَلتَّقْوى‌⁽¹⁾. الجامع الصغير، ج 1، ص 664؛ سنن ابن ماجه، ج 2، ص 1067؛ فيض القدير، ج 3، ص 563؛ حياة الحيوان، ج 1، ص 307؛ الكافى، ج 6، ص 234؛ وسائل الشيعة، ج 16، ص 328؛ تهذيب الاحكام، ج 9، ص 58.⁽²⁾و نيز مانند «الحمدلله» كه گفته شده برحصر دلالت مى كنند و نظير حديث شريف «ذكاة الجنين ذكاة اُمّه»(2) كه شهيد ثانى در روضه و مسالك الافهام دلالت آن بر حصر را از همين طريق بيان كرده است.⁽³⁾

پس، از نظر رجالى و سندى روشن شد كه:

1 - روايت در من لا يحضره الفقيه نقل شده است؛

2 - نقل آن در من لايحضره الفقيه با صيغۀ «قال» صورت گرفته است؛

3 - روايت در الخلاف به صورت مرسله نقل شده است؛

4 - روايت در كافى مسنده است و عامل ضعف آن نيز «سهل بن زياد» مى باشد.

حال بايد گفت كه اگر مرسلات صدوق را مطلقاً حجت بدانيم يا حداقل مرسلاتى را كه با لفظ «قال» ذكر شده اند، حجت بشماريم و يا معتقد باشيم كه تمام روايات كافى معتبر است (همان طور كه ميرزا حسين نائينى خدشه وارد كردن در اسناد كافى را حرفۀ انسان عاجز مى داند) و يا قايل باشيم كه سهل بن زياد از مشايخِ اجازه و موثق است (همان طور كه وحيد بهبهانى،⁽⁴⁾شيخ انصارى،⁽⁵⁾امام خمينى⁽⁶⁾و بحرالعلوم⁽⁷⁾معتقدند) اين روايت معتبر خواهد بود، اما اگر هيچ كدام را قبول نداشته باشيم، مى گوييم اگر6.

1) . بقره

2) :197.

3) . الروضة البهية، ج 7، ص 247؛ مسالك الافهام، ج 11، ص 509؛ نيز ر. ك: النهاية، ج 2، ص 164؛ المصباح المنير، ص 209؛ تمهيد القواعد، ص 401.

4) . حاشية مجمع الفائدة و البرهان، ص 662.

5) . الطهارة، ج 5، ص 342 و ج 4، ص 304؛ الصلاة، ج 6، ص 76.

6) . البيع، ج 2، ص 276؛ نيز ر. ك: بررسى نظريات رجالى امام خمينى، ص 225؛ دانش رجال الحديث، ص 265.

7) . الفوائد الرجالية، ج 3، ص 23؛ نيز ر. ك: حاشية مجمع الفائده و البرهان، ص 662؛ تعليقة منهج المقال، ص 176.

مرسلات صدوق معتبر باشد، ضعف از كافى به من لا يحضره الفقيه سرايت نمى كند.

7 - وجود اجماع بر طبق روايت تهذيب الاحكام

نمونۀ ديگرى كه علما روايت تهذيب را مقدم داشته و با وجود صحيح السند بودن كافى از روايت آن اعراض نموده اند، حديث باب تيمم است؛ زيرا بر طبق روايت تهذيب الاحكام شهرت و بلكه اجماع وجود دارد، اما روايت كافى اگرچه صحيح مى باشد، مورد اعراض فقها واقع شده است.⁽¹⁾محدث عاملى اين حديث را در وسائل الشيعه در اولين باب از ابواب تيمم آورده است:

1 - محمد بن يعقوب عن على بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن ابن أذينة عن زرارة عن أحدهما عليه السلام قال: إذا لم يجد المسافر الماء فليطلب مادام فى الوقت، فإذا خاف أن يفوته الوقت فليتيمّم و ليصلّ، الحديث.⁽²⁾محمد بن الحسن بإسناده عن محمد بن يعقوب مثله.

زراره از امام باقر يا امام صادق عليهما السلام نقل مى كند كه فرمود: اگر مسافر آب نيابد، بايد تا هنگامى كه در وقت نماز قرار دارد، در جست وجوى آب برآيد، اما چون بترسد كه وقت نماز تمام شود، بايد تيمم كند و نماز بگزارد.

2 - و بإسناده عن الصفار عن إبراهيم بن هاشم عن النوفلى عن السكونى عن جعفر بن محمد عن أبيه عن على عليهم السلام أنّه قال: يطلب الماء فى السفر، إن كانت الحزونة فغلوة و إن كانت سهولة فغلوتين لا يطلب أكثر من ذلك⁽³⁾.

سكونى از امام صادق از پدرش از حضرت على عليهم السلام نقل مى كند كه فرمود: در سفر بايد به جست وجوى آب پرداخت؛ اگر زمين ناهموار و سنگلاخ باشد، به اندازۀ پرتاب يك تير، و اگر هموار باشد، به اندازۀ پرتاب دو تير، و بيش از اين لازم نيست جست وجو شود.

1) . مفتاح الكرامة، ج 4، ص 336؛ روض الجنان، ج 1، ص 321.

2) . الكافى، ج 2، ص 63.

3) . وسائل الشيعة، ج 2، ص 963-964؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 202.

روايت اول صحيح يا حسن كالصحيح است؛ زيرا ابراهيم بن هاشم را آية الله خويى⁽¹⁾و علامۀ شوشترى⁽²⁾به خاطر قرار گرفتنش در سلسله سند تفسير على بن ابراهيم قمى ثقه دانسته اند و علامۀ اردبيلى⁽³⁾و سيد محمد عاملى⁽⁴⁾نيز او را معتبر دانسته اند. روايت دوم كافى بنا بر قول مشهور، ضعيف است كه البته يا به خاطر سكونى است و يا به خاطر نوفلى؛ مگر آن كه به اعتبار سكونى يعنى اسماعيل بن منذر جارودى قايل شويم، آن گونه كه آية الله خويى معتقد است.⁽⁵⁾

نوفلى بسيار از سكونى نقل كرده است و علما سكونى را توثيق كرده اند. از اين رو، توثيق سكونى توثيق نوفلى نيز هست،⁽⁶⁾ولى به هر حال، نظر مشهور در مورد روايت دوم ضعف آن است و همان طور كه محقق حلى فرموده است، اين روايت جداً ضعيف است، ولى چون جماعت به آن عمل كرده اند، آن را مقدم مى داريم.⁽⁷⁾

صاحب جواهر نيز فرموده است: «ضعف آن، بعد از اعتضاد آن با شهرت عملى، مانع از عمل به آن نمى شود».⁽⁸⁾بنابراين، در چنين موردى نمى توان ادعا كرد كه خبر كافى مقدم است.

مورد ديگرى كه مى توان نسخۀ تهذيب را بر كافى مقدم داشت، روايتى است كه در5.

1) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 318.

2) . قاموس الرجال، ج 1، ص 333.

3) . زبدة البيان، ص 243.

4) . مدارك الاحكام، ج 2، ص 181؛ نيز ر. ك: تنقيح المقال، ج 1، ص 37؛ جامع المقاصد، ج 9، ص 158؛ التنقيح الرائع، ج 2، ص 345؛ مسالك الافهام، ج 6، ص 41؛ مشرق الشمسين، ص 259؛ مختلف الشيعة ج 3، ص 383؛ منتهى المطلب، ج 2، ص 602؛ الحدائق الناضرة، ج 12، ص 24؛ معجم رجال الحديث، ج 1، ص 318.

5) . معجم رجال الحديث، ج 3، ص 107؛ محاضرات فى الفقه الجعفرى، ج 1، ص 59.

6) . معجم رجال الحديث، ج 3، ص 107؛ منتهى المقال، ج 2، ص 44؛ تعليقة منهج المقال، ص 55-57؛ الطهارة (امام خمينى)، ج 2، ص 16.

7) . المعتبر، ج 1، ص 393.

8) . جواهر الكلام، ج 5، ص 80؛ نيز ر. ك: جامع المقاصد، ج 1، ص 465.

تهذيب به صورت متصل و در كافى به صورت مقطوع نقل شده است. در چنين موردى، قطع كافى ضررى به اتصال تهذيب نمى رساند. براى نمونه، روايت زير در دو منبع ياد شده چنين نقل گرديده است:

• حمّاد بن عيسى عن حريز عن زرارة و محمد بن مسلم أنّهما قالا: ليس على مال اليتيم فى الدين و المال الصامت شىء، فأمّا الغلّات فعليها الصدقة واجبة.⁽¹⁾

زراره و محمد بن مسلم مى گويند: بر مال يتيم در قرض و طلا و نقره چيزى نيست، ولى در غلّات زكات واجب است.

• سعد عن أحمد بن محمد عن العباس بن معروف عن حمّاد بن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زرارة و محمد بن مسلم عن أبى جعفر و أبى عبدالله عليهما السلام أنّهما قالا: مال اليتيم ليس عليه فى العين و الصامت شىء، فأمّا الغلّات فإنّ عليها الصدقة واجبة⁽²⁾.

زراره و محمد بن مسلم نقل مى كنند كه امام باقر و امام صادق عليهما السلام فرمودند: بر مال يتيم در ذات و طلا و نقره چيزى نيست، ولى در غلّات زكات واجب است.

دربارۀ اين روايت تذكر چند نكته ضرورى است:

1 - از نكاتى كه متأسفانه مورد تسامح مرحوم محدث عاملى در وسائل الشيعه قرار گرفته است، همين اختلاف نسخه هاى كافى، تهذيب و استبصار است. مثلاً روايت فوق الذكر در كافى مقطوعه است، ولى در تهذيب و استبصار متصل. متأسفانه محدث عاملى اين نكته را گوشزد نمى كند و هر دو را يك گونه به حساب مى آورد. از اين قبيل موارد دربارۀ اختلاف جمله ها و كلمات بسيار است و هم چنين مواردى كه تصحيف شده است، ولى تذكر داده نمى شود.

2 - مرحوم آية الله ميلانى در كتاب محاضرات فى فقه الزكاة تذكر داده اند كه اين روايت در كافى مقطوع و در تهذيب و استبصار متصل است و لذا نمى توان ادعاى ضعف روايت كرد.⁽³⁾2.

1) . الكافى، ج 3، ص 541؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 6، ص 54.

2) . تهذيب الاحكام، ج 4، ص 29؛ نيز ر. ك: الاستبصار، ج 2، ص 31؛ وسائل الشيعة، ج 6، ص 54.

3) . محاضرات فى فقه الزكاة، ج 1، ص 32.

3 - اگر چه روايت كافى مقطوع است، ولى نمى توان ادعا كرد كه ضعف روايت كافى به تهذيب سرايت مى كند. هم چنين نمى توان روايت كافى را به دليل اضبط بودن كافى مقدم دانست؛ زيرا در اين مورد، تهذيب حديث را از كافى نقل نمى كند، بلكه آن را با سند مستقل خود از زراره و محمد بن مسلم نقل مى كند. نظير اين مطلب در سخنان آية الله سيستانى هم بود⁽¹⁾كه پيش تر متذكر آن شديم.

4 - محققان همان طور كه مضمرات را تفصيل مى دهند و مى گويند اگر مضمِر از افراد ثقه و شناخته شده باشد، اضمار او ضررى به حديث نمى رساند و حجت خواهد بود، دربارۀ وقف و قطع در روايت نيز مى گويند روايت اگر مقطوع و موقوف باشد، ولى وقف و قطع از ناحيۀ محمد بن مسلم و زراره صورت گرفته باشد، حجت خواهد بود؛ زيرا مضمرات و مقطوعات اين دو تن معتبر و حجت است.

البته شخصيت هايى نظير شهيد ثانى وقف، قطع و اضمار را به طور مطلق باعث ضعف سند مى دانند، حتى اگر راوى زراره يا محمد بن مسلم باشد. دربارۀ اين مطلب به طور مفصل در مقالۀ «وثوق صدورى و وثوق سندى و ديدگاه ها» بحث كرده ايم.⁽²⁾

5 - در حاشيۀ وسائل الشيعه، چاپ آل البيت، از محدث عاملى نقل شده است كه ضمير «أنّهما» به محمد بن مسلم و زراره بر نمى گردد، بلكه به ابوجعفر و ابوعبدالله عليهما السلام برمى گردد؛ زيرا در روايت شيخ، نام اين دو امام ذكر شده است.⁽³⁾4.

1) . قاعدة لاضرر و لاضرار، ص 19.

2) . ر. ك: فقه، شمارۀ 19 و 20، بهار و تابستان 1378، ص 145-207؛ نيز ر. ك: نهاية الدراية، ص 206؛ مقباس الهداية، ج 1، ص 332؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج 7، ص 49؛ مصباح الاصول، ج 3، ص 13؛ الهداية الى الاصول، ج 4، ص 15؛ فقه الشيعة، ج 5، ص 90؛ التنقيح، الطهارة، ج 2، ص 288؛ نهاية المرام، ج 1، ص 211؛ الحدائق الناضرة، ج 1، ص 479؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 39؛ الطهارة (انصارى)، ج 1، ص 322، غاية المراد، ج 2، ص 524؛ روض الجنان، ص 61؛ غنيمة المعاد، ج 7، ص 61؛ كشف الرموز، ج 2، ص 575؛ الحواشى على الروضة، ص 141؛ مسالك الافهام، ج 3، ص 137؛ الروضة البهية، ج 1، ص 133؛ فرائد الاصول، ج 2، ص 563؛ قواعد الحديث، ص 215؛ مدارك الاحكام، ج 1، ص 133؛ مشرق الشمسين، ص 385.

3) . وسائل الشيعة، ج 9، ص 84.

به هر حال، مقطوع بودن اين حديث در كافى ضررى ندارد؛ زيرا اولاً در تهذيب و استبصار متصل ذكر شده است و ثانياً مقطوعات زراره و محمد بن مسلم حجت است و ثالثاً ممكن است ضمير «أنّهما» به امام باقر و امام صادق عليهما السلام برگردد. بنابراين، اين حديث اصلاً مقطوعه نيست و متصله است؛ زيرا اين گونه مضمرات متصله محسوب مى شوند و در نتيجه، معتبر خواهند بود.

اضبطيت و تقطيع

در اين جا مناسب است به نكته اى اشاره شود كه بعضى از معاصران بدان توجه داده اند. در ذيل بحث حرمت عصير عنبى كه روايت كافى و تهذيب الاحكام در معرض آراء گوناگون قرار گرفته است، استاد شيخ محمد سند در كتاب سند العروة الوثقى پس از بحث هاى دامنه دار فرموده:

اختلاف بين نسخۀ كافى و تهذيب از باب اشتباه حجت و لاحجت نيست، همان طور كه از باب تعارض مستقر هم نيست تا قواعد تعارض اعمال شود، بلكه از باب سيرۀ عقلاست كه اصل عدم زياده را مقدم مى دارد؛ يعنى سخن كسى كه كلمه اى را حفظ كرده، بر كسى كه آن كلمه را حفظ نكرده، حجت است. اين ادعا كه كافى در اسناد و متن ها اضبط از تهذيب الاحكام است، ادعاى مشهورى است كه ما آن را ثابت نمى دانيم، بلكه مشاهده مى شود كه تقطيع در متن كافى نسبت به متن تهذيب بسيار بيشتر است؛ زيرا شيخ طوسى غالباً متن ها را در ابواب گوناگون و مناسب به طور كامل نقل مى كند و بلكه به كرّات هم نقل مى كند. علاوه بر آن، مقام شيخ طوسى كه در تركيب متون مهارت دارد، باعث مى شود كه نسخۀ او مقدم باشد.⁽¹⁾

سخن اين محقق بزرگوار آن است كه در تهذيب تقطيع روايات كمتر وجود دارد، ولى در كتاب كافى تقطيع روايات بيشتر است و اين امر باعث مى شود كه كافى را اضبط از

1) . سند العروة الوثقى، ج 3، ص 201؛ نيز ر. ك: التنقيح، الطهارة، ج 3، ص 108.

تهذيب الاحكام ندانيم. البته مى توانيم قاعدۀ حديثى اضبطيت كافى را نپذيريم، همان طور كه برخى بزرگان ديگر همچون محقق كركى به دليل مهارت و حذاقت و تقدم شيخ در فقه و رجال و حديث، آن را نپذيرفته اند و كافى را اضبط و مقدم بر تهذيب الاحكام ندانسته اند؛⁽¹⁾ولى دليلى كه شيخ محمد سند آورده مبنى بر اين كه در كافى تقطيع وجود دارد و در تهذيب الاحكام وجود ندارد و از اين رو تهذيب را برتر از كافى شمرده است، دليلى است كه بنابر تتبع نگارنده، كسى به آن ملتزم نشده است. به عنوان توضيح بايد بگويم كه تقطيع روايات در چند مرحله صورت پذيرفته است:

الف) اولين بار تقطيع در روايات به وسيلۀ اصحاب ائمه عليهم السلام انجام گرفته است؛ زيرا آنان رواياتى را كه از معصومين عليهم السلام شنيده اند، در اصول خود ثبت كرده و اولين مجموعه هاى حديثى را تدوين كرده اند. براى مثال، روايتى را كه از معصوم دربارۀ نماز شنيده اند، در چند باب مناسب قرار داده اند.

پس اين گونه نيست كه امام معصوم هر حديث يك خطى را يك بار فرموده باشد، بلكه او حديثى مفصل دربارۀ نماز يا زكات و يا هر موضوع ديگر اسلامى بيان كرده و دربارۀ آن موضوع سخن گفته است، اما شاگردان وى حديث را در اصل خود ثبت كرده و هر فرازى را در باب مناسب آن قرار داده اند. همين امر باعث شد تا در روايات تقطيع پديد آيد.

مى دانيم كه تقطيع باعث وقوع اضمار در روايات مى شود. فقيهان بزرگى همچون شيخ حسن عاملى،⁽²⁾سيد محمد موسوى عاملى،⁽³⁾محدث بحرانى،⁽⁴⁾شيخ انصارى⁽⁵⁾و ديگران تصريح كرده اند كه پيدايش اضمار در روايات، نتيجۀ منفى تقطيع روايات است؛ چون شاگردان امام در ابتداى اصل خود، نام معصوم را ذكر كرده و حديث هاى بعدى را با2.

1) . جامع المقاصد، ج 1، ص 283.

2) . منتقى الجمان، ج 1، ص 39.

3) . نهاية المرام، ج 1، ص 211 و 133 و 176.

4) . الحدائق الناضرة، ج 1، ص 479 و ج 23، ص 625.

5) . الطهارة، ج 1، ص 322.

ضمير آورده اند و لذا اضمار پديد آمده است. البته هر اضمارى باعث ضعف روايت نيست، خصوصاً اگر راوى از شخصيت هاى برجسته باشد.⁽¹⁾

ب) دومين تقطيع كه در روايات صورت گرفت، در دورۀ تدوين متون و مجموعه هاى حديثى مفصل در قرن چهارم و پنجم بود كه علما به احاديث اصول توجه كردند و احاديث را مبوَّب نمودند و هر فرازى را در جاى خود قرار دادند. شاهد اين مطلب، وجود روايت هاى طولانى در احاديث اهل بيت عليهم السلام است؛ همچون حديث عقل و جهل كه كلينى آن را در «كتاب العقل و الجهل» كافى آورده و تقطيع نفرموده است. يا مثلاً سيد رضى نهج البلاغه را گردآورى كرده و برخى خطبه ها و نامه ها را تلخيص و تقطيع نموده است، در حالى كه همان خطبه يا نامه در كافى و ساير جوامع حديثى آمده و تقطيع نشده است كه مقايسۀ خطبۀ توحيديه در كافى⁽²⁾و نهج البلاغه⁽³⁾اين حقيقت را نشان مى دهد. نمونۀ ديگر، اصل ظريف بن ناصح است كه مولا اميرالمؤمنين عليه السلام آن را دربارۀ احكام ديات نوشته و به كارگزاران خود فرمان داده به آن عمل كنند. شيخ طوسى آن را در تهذيب الاحكام به طور كامل آورده،⁽⁴⁾ولى شيخ كلينى آن را در كافى تقطيع نموده است.⁽⁵⁾

در اين دوره، وقتى روايات از اصول اوليه به جوامع روايى گسترده منتقل شد، اصول اوليه كم كم ارزش خود را از دست دادند و از رونق افتادند.

ج) سومين تقطيع در روايات به وسيلۀ شيخ حرّ عاملى صورت پذيرفت كه روايات0.

1) . الروضة البهية، (چاپ سنگى)، ج 1، ص 141؛ حاشيه مقباس الهداية، ج 1، ص 334؛ قوانين الاصول المحكمة، ج 1، ص 487؛ مصباح الاصول، ج 3، ص 13؛ كفاية الاصول، ص 389؛ فرائد الاصول، ج 2، ص 563؛ قواعد الحديث، ص 215؛ دانش دراية الحديث، ص 186؛ الفوائد الرجالية (حسينى صدر)، ص 194؛ فقه الشيعة، ج 5، ص 90؛ التنقيح، الطهارة، ج 2، ص 288؛ الهداية الى الاصول، ج 4، ص 15؛ حقائق الاصول، ج 2، ص 400.

2) . الكافى، ج 1، ص 134؛ التوحيد، ص 41؛ بحار الانوار، ج 4، ص 269؛ الغارات، ج 1، ص 170.

3) . نهج البلاغه (فيض الاسلام)، ص 732، خطبۀ 228؛ شرح نهج البلاغه (ابن ابى الحديد) ج 13، ص 69، خطبۀ 232؛ شرح نهج البلاغه (ابن ميثم)، ج 4، ص 146، خطبۀ 228؛ منهاج البراعة، ج 11، ص 54، خطبۀ 185.

4) . تهذيب الاحكام، ج 10، ص 258.

5) . الكافى، ج 7، ص 330.

فروع را در كتاب وسائل الشيعة گردآورى كرد و همين امر باعث شد مرحوم آية الله بروجردى (م 1380 ق) به فكر تأليف كتاب جامع احاديث الشيعة بيفتند تا احاديث را از تقطيعى كه در دو دورۀ قبل پديد آمده بود، در امان نگه دارند.⁽¹⁾البته اين آفت در كتاب وافى نيز وجود دارد، چنان كه اين كتاب در همان دوران تأليف وسائل الشيعة نگاشته شده است و به اختلاف احاديث نيز اشاره مى كند.⁽²⁾

بعد از بیان این مقدمات، باید بگوییم که دلیل اضبطیت کافی صرفا تقطيع روایات نیست؛ چون تقطيع روایات به وسیله کلینی، طوسی، صدوق و دیگران صورت پذیرفته است. البته تقطیع در احکام فقهی بیشتر دیده می شود و در خطبه ها، نامه ها و وصایا کمتر. آنچه موجب می شود کافی را نسبت به تهذیب الاحکام اضبط بدانیم، نکاتی چند است که در تهذیب الاحکام مشاهده می شود:

1- ذكر اسناد در کتاب تهذيب الاحکام به شیوه تعلیق صورت پذیرفته است، بر خلاف کتاب کافی که اسناد در آن به شیوه عنعنه ذکر شده است و قطعا شيوه عنعنه بر تعلیق برتری دارد.

2 - تقديم و تأخیر در اسناد و متن تهذیب الاحکام بیشتر مشاهده می شود و این امر بر کسی که با معجم رجال الحديث آشنایی داشته باشد، مخفی نیست.

3- در اسناد تهذیب و متن آن، تصحيفاتی وجود دارد و این امر بر کسی که کتاب الحدائق الناضرة بحرانی و کتاب ملاذ الأخيار علامه مجلسی را ملاحظه کند، مخفی نیست. به همین دلیل است که علامه مجلسی که قطعا احاطه اش بر اخبار و روایات از هر کسی بیشتر است، کافی را اضبط اصول نامیده است.⁽³⁾

4- در اسناد تهذيب الاحکام سقط هایی وجود دارد که مقایسه اسناد و شناسایی

1) . جامع احاديث الشيعة، ج 1، ص 16.

2) . همان، ص 14.

3) مرآة العقول، ج1، ص3.

طبقات راويان آن ها را به خوبى نشان مى دهد. اگر كسى با موسوعۀ رجالى آية الله بروجردى آشنا باشد، به خوبى اين امر را لمس خواهد كرد.

5 - روايات تهذيب الاحكام نسبت به روايات كافى داراى اجمال و اغلاق بيشترى است. در كافى روايات با همان الفاظ صادر شده از معصوم ثبت گرديده، ولى در تهذيب الاحكام نقل به معنا شده است.

همين امور باعث شده كسى مثل شهيد ثانى در بحث روايت معلل بگويد هر كس در اين زمينه نمونه هايى را خواسته باشد، مى تواند به كتاب تهذيب الاحكام مراجعه كند. آگاهى شهيد ثانى از روايات نيز بر كسى مخفى نيست.

هم چنين محدث بحرانى كه در حديث شناسى رتبۀ بالايى دارد و شايد كمتر كسى در رتبۀ او باشد، وجود علت را در اسناد و متن تهذيب الاحكام به روشنى تأييد كرده است.

البته گاهى ديده مى شود كه برخى از روايات در تهذيب الاحكام به صورت كامل نقل شده، اما در كافى هر يك از آن روايت ها به چند بخش تقسيم شده است و هر بخش در باب خاصى آمده يا در ابواب گوناگون تكرار شده است؛ مانند مقبولۀ عمر بن حنظله كه در «كتاب العلم» كافى آمده و بخشى از آن در «كتاب القضاء» هم آمده است. با اين حال، موارد تكرار در كتاب كافى اندك است؛ زيرا تكرار كردن، به ويژه اگر بتوان روايات تكرار شده را يافت، كمال نيست و نوعى نقص به شمار مى آيد، چنان كه اين نقص را در كار بزرگان حديث همچون بخارى، احمد حنبل و علامۀ مجلسى وارد دانسته اند.⁽¹⁾

البته امور ديگرى هم در تهذيب الاحكام وجود دارد كه نبود آن ها در كافى باعث نقص نيست. مثلاً شيخ طوسى در تهذيب روايات متعارض با قول مشهور را نيز آورده و به تأويل و توجيه و نقد آن ها پرداخته است، در حالى كه كلينى روايات متعارض را نياورده و عنوان باب را فتواى خود قرار داده است؛ همان طور كه فقها از اين عناوين كافى اين گونه استفادهه.

1) . ميزان الحكمة، ج 1، ص 8؛ آشنايى با بحار الانوار، ص 195؛ المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، ج 1، ص 82، مقدمه.

كرده اند كه فتواى كلينى همان عنوان باب است و لذا هرجا فتوايى را به كلينى نسبت داده اند، منظورشان همان عنوان باب بوده است،⁽¹⁾چنان كه در كتاب وسائل الشيعة نيز اين گونه است.⁽²⁾بنابراين، سخن شيخ محمد سند كه تهذيب را بر كافى مقدم دانسته است، خالى از مسامحه نيست. گفتنى است كه مرحوم شيخ حرّ عاملى در كتاب وسائل الشيعة در ابتداى هر باب، حديث كتاب كافى را مى آورد، مگر در جايى كه روايت تهذيب الاحكام از جهات خاصى بر روايت كافى برترى داشته باشد و يا در كافى روايتى دربارۀ آن موضوع نيامده باشد كه بيشتر از اين قبيل است. گاهى هم صاحب وسائل روايت من لا يحضره الفقيه را در صدر باب ذكر مى كند؛ چون ممكن است روايت صدوق در نظر او بهتر باشد و يا اصلاً در كتاب كافى و تهذيب الاحكام حديث صدوق نيامده باشد.

در هر حال، روش شيخ حرّ عاملى آن است كه روايت كلينى را به دليل برترى در صدر باب مى آورد و بعد از آن، اگر طوسى و صدوق هم روايت را نقل كرده باشند، با جملۀ «رواه محمد بن الحسن باسناده» و «رواه محمد بن على باسناده» به نقل روايت از آن دو بزرگوار مى پردازد و اين نشانۀ عظمت روايات كافى در نزد اوست؛ اگر چه اين گونه نقل از جهت ديگرى نقص دارد، چون متعرض اختلاف نسخه ها نمى شود.

البته احتمال ضعيفى نيز وجود دارد كه شيخ حرّ عاملى عمداً به اختلاف نسخۀ كافى با تهذيب الاحكام و من لايحضره الفقيه اشاره نكرده است؛ زيرا ممكن است نظر او اين باشد كه نسخۀ كافى بر ساير نسخه ها اعم از تهذيب الاحكام، استبصار و من لايحضره الفقيه مقدم است.

همچنين در مورد رواياتى كه در جوامع حديثى چهارگانه يا سه تاى آن ها ذكر شده و مضمون آن ها يك مطلب است و به اصطلاح، همه از يك خانواده اند، اين احتمال را بايد در نظر داشت كه شايد شيخ حر عاملى نقل كافى را بر ديگر نقل ها همچون تهذيب7.

1) . المكاسب (چاپ سنگى)، ص 151.

2) . مفتاح الكرامة، ج 7، ص 497.

الاحكام و من لايحضره الفقيه مقدم دانسته است؛ خصوصاً اگر راوى آخر كه از امام نقل مى كند، در هر سه كتاب يك نفر باشد، مانند روايت غسل و تكفين مرجوم قبل از رجم كه هر چهار نقل جوامع روايى به مسمع كردين مى رسد.⁽¹⁾حتى اگر راويان دو نفر هم باشند، معلوم مى شود كه قضيه يك مطلب بوده است و در نقل كم و زياد شده است. مرحوم سيد محمد موسوى عاملى در روايات عيوب نكاح اين نكته را تذكر مى دهد.⁽²⁾

مرحوم آية الله بروجردى نيز بر به دست آوردن خانوادۀ روايت تأكيد كرده و آثار آن را در فقه متذكر شده است.⁽³⁾

مرحوم آية الله فاضل لنكرانى هم قانون وحدت روايات هم خانواده را پذيرفته و متفقٌ عليه بين روايات را اخذ كرده كه نوعاً همان نسخۀ كافى است.⁽⁴⁾

از سوى ديگر، مرحوم آية الله بروجردى و ديگران تصريح كرده اند كه شيخ طوسى تهذيب الاحكام را در سنين جوانى، يعنى حدود 25 سالگى، تأليف كرده است، نه در دوران كمال علمى خود.⁽⁵⁾علاوه بر آن، شيخ طوسى اشتغالات غير علمى فراوانى همچون مرجعيت داشته است. هم چنين متعصبان و جاهلان مزاحمت هايى براى آن بزرگوار ايجاد كردند و به كتاب خانه و منزل او تعدى نمودند و امنيت او را به مخاطره انداختند، به حدى كه شيخ طوسى مجبور شد از بغداد به نجف هجرت كند. افزون بر اين، شيخ طوسى كثير التأليف بوده است،⁽⁶⁾بر خلاف كلينى كه بيست سال از عمر خود را صرف4.

1) . الكافى، ج 3، ص 214؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 334؛ وسائل الشيعة، ج 2، ص 13؛ مفتاح الكرامة، ج 3، ص 472؛ المعتبر، ج 1، ص 347؛ كشف اللثام، ج 2، ص 229.

2) . نهاية المرام، ج 1، ص 330.

3) . نهاية التقرير، ج 1، ص 191؛ نيز ر. ك: سبك شناسى رجال الحديث، ص 307؛ تفصيل الشريعة، الحدود، ص 328، النكاح، ص 440، الخمس، ص 112، الطلاق و المواريث، ص 318 و 320.

4) . تفصيل الشريعة، النكاح، ص 374 و 440، الخمس، ص 112، الطلاق و المواريث، ص 318، الحدود، ص 328.

5) . الموسوعة الرجالية، ترتيب اسانيد: الكافى، ص 3؛ الفهرست، ص 285؛ المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، ج 1، ص 73.

6) . الفوائد الرجالية، ج 2، 74.

تأليف كتاب كافى كرده است. همين نكته باعث ترجيح نجاشى بر شيخ طوسى در علم رجال شده است و حتى اضطرابات او در رجال باعث شده كه مرحوم محمد اسماعيل خواجويى (م 1172 ق) در حجيت قول او در دانش رجال الحديث شك كند.⁽¹⁾

مقام كلينى در ضبط احاديث آن قدر با عظمت است كه آشنايان به علم رجال با استفاده از احاديث او به نقد كلام نجاشى پرداخته اند. براى مثال، آية الله شيخ محمد باقر آيتى بيرجندى (م 1353 ق) در الفوائد الرجالية مى نويسد:

نجاشى⁽²⁾و علامه حلى⁽³⁾از يونس بن عبدالرحمان حكايت كرده اند كه حويز بن عبدالله سجستانى از حضرت صادق عليه السلام جز يك يا دو حديث روايت نكرده است، ولى بعد از تتبع تام، خلاف آن يافت مى شود؛ زيرا محمد بن يعقوب كلينى بارها در كتاب كافى از حويز بن عبدالله نقل كرده كه او حديث را از امام صادق عليه السلام شنيده است.⁽⁴⁾

مرحوم آيتى شانزده جا از كتاب كافى را به عنوان شاهد مثال ذكر مى كند و سپس مى نويسد:

اگر كسى بگويد در اين مواردى كه حويز از امام صادق عليه السلام بدون واسطه نقل كرده، شايد واسطه اى در بين بوده و حذف شده است و بنابراين، ارسال خفى خواهد بود، در جواب مى گوييم: فتح اين باب منجر به تجويز ارسال در تمام اخبار معنعن مى شود و اين، خلاف آن چيزى است كه همۀ اصحاب بر آن اجماع و اتفاق دارند. پس آن چه نجاشى و علامۀ حلى از يونس نقل كرده اند، خلاف واقع مى باشد.⁽⁵⁾

علامه محمد تقى شوشترى نيز نظير اين سخن را در قاموس الرجال گفته و برخى از).

1) . روضات الجنات، ج 6، ص 245.

2) . رجال النجاشى، ص 144.

3) . خلاصة الاقوال، ص 63.

4) . الكافى، ج 4، ص 118، 225، 228، 230، 231، 240، 281، 300، 304، 307، 330، 336 و ج 5، ص 140، 253، 279.

5) . ميراث حديث شيعه، ج 13، ص 149 (الفوائد الرجالية).

روايات ياد شده را آورده است.⁽¹⁾از مجموع اين مطالب نتيجه مى گيريم كه نمى توان سخن شيخ محمد سند را درست پنداشت.4.

1) . قاموس الرجال، ص 164.

فصل سوم: قطع در اسناد كافى (بررسى روايات محمد بن اسماعيل)

اشاره

هدف از نگارش اين فصل، پاسخ به اين سؤال است كه آيا در سلسله رواياتى كه كلينى از محمد بن اسماعيل نقل مى كند، واسطه اى حذف شده است كه كلينى ما را از آن آگاه نكرده باشد؟ در اين فصل، اين مسئله را بررسى كرده و به اين نتيجه رسيده ايم كه هيچ گونه ارسالى در سلسله سند رخ نداده و تدليس صورت نپذيرفته است. پيش از آن كه وارد بحث شويم، چند نكته به عنوان مقدمه تقديم مى داريم:

الف) امتيازات كتاب كافى

1 - علماى پس از كلينى او را با نهايت تجليل و تكريم ستوده اند و علماى تراجم شيعه به وثاقت او تصريح كرده اند.⁽¹⁾مثلاً نجاشى كه در فن رجال شهرت بسزايى دارد، دربارۀ كلينى گفته است: «أوثق الناس فى الحديث و أثبتهم»؛⁽²⁾موثق ترين مردم در حديث و راسخ ترين آنان است.

2 - مؤلف كتاب كافى در عصر غيبت صغرى مى زيسته و با نواب خاص امام زمان عليه السلام

1) . كليات فى علم الرجال، ص 367؛ الكافى، ج 1، مقدمه.

2) . رجال النجاشى، ص 377.

هم عصر بوده است؛ زيرا على بن محمد سمرى در شعبان سال 329 ق فوت كرده و كلينى نيز مقارن با همان سال از دنيا رفته است.

اگر چه كلينى در رى اقامت داشته، ولى براى كسب حديث به مراكز حديثى شيعه سر مى زده است. محدث نامور متأخر ميرزا حسين نورى بر اين نكته اصرار دارد و آن را از امتيازات مهم كافى مى شمرد. مشهور است كه اين كتاب بر امام زمان عليه السلام عرضه شده است و امام دربارۀ آن فرموده اند: «الكافى كاف لشيعتنا». البته برخى از محققان اين جملۀ معروف را مستند ندانسته و معاصر بودن با نواب خاص امام زمان عليه السلام را نيز دليل كمال نشمرده اند.⁽¹⁾

3 - كافى را اضبط اصول روايى دانسته اند و علامه مجلسى آن را اجمع و احسن آن ها شمرده است.⁽²⁾

4 - شهيد اول گفته است: تعداد روايات كافى بيشتر از روايات صحاح شش گانۀ اهل سنت مى باشد؛ زيرا روايات كافى 16199 حديث است، در حالى كه صحيح بخارى فقط 7275 حديث و با حذف مكررات حدود چهار هزار حديث دارد و صحيح مسلم نيز همين مقدار دارد و بقيه به مراتب كمتر دارند.⁽³⁾

5 - كلينى كتاب كافى را در مدت بيست سال تأليف كرد و براى تأليف آن مسافرت ها نمود و با شيوخ اجازه ممارست داشت و به اصول اربع مائة نيز دسترسى كامل داشت.⁽⁴⁾

6 - اين كتاب روايات قُرب الإسناد⁽⁵⁾دارد، چنان كه روايات بسيارى از امام هادى عليه السلام و امام عسكرى عليه السلام به صورت قُرب الإسناد بيان مى كند. افزون بر اين، داراى ثلاثيات نيزد.

1) . نهاية الدراية، ص 540؛ كليات فى علم الرجال، ص 369.

2) . مرآة العقول، ج 1، ص 3.

3) . نهاية الدرايه، ص 541؛ ذكرى الشيعة (چاپ سنگى)، ص 6.

4) . رجال النجاشى، ص 377؛ نهاية الدراية، ص 542.

5) . «قُرب الإسناد» به حديثى گفته مى شود كه سلسله سند آن نسبت به ديگر اَسناد، كوتاه تر است و دليل آن اين است كه برخى از راويان به خاطر عمر طولانى خود، دو طبقه يا سه طبقه از راويان پيشين را درك كرده اند.

هست، يعنى رواياتى كه با سه واسطه به امام مى رسد. مثلاً روايت خمس را از على بن ابراهيم و او از ابراهيم بن هاشم و او از امام جواد عليه السلام نقل مى كند.⁽¹⁾

7 - مرحوم كلينى تمام سلسله سند را ذكر مى كند و كمتر روايتى ديده مى شود كه به صورت مرسله ذكر شود. البته گاهى سند روايت را به اَسناد قبل ارجاع مى دهد كه اين نيز خود ذكر سند است.⁽²⁾

8 - در كتاب كافى تكرار بسيار كم صورت گرفته است. البته تكرار در كتاب هاى روايى عامه فراوان است. مثلاً حديث «إنّما الأعمال بالنيّات»⁽³⁾در صحيح بخارى در شش باب تكرار شده است و علامه عينى در ذيل حديث، در همان ابتداى عمدة القارى هر شش جا را ذكر مى كند.⁽⁴⁾هم چنين حديث «انّ الرجل ليهجر» در صحيح بخارى در پنج باب تكرار شده است، اگر چه اين تكرار در صحيح مسلم كمتر است. اين حديث در سنن نسايى شانزده بار ذكر شده است.⁽⁵⁾

با توجه به مطلب مزبور، كتاب كافى برترين كتاب حديثى در نزد اماميه است و كلينى آن را در مدت بيست سال تأليف كرده است. محدث بحرانى از بعضى از مشايخ خود نقل مى كند كه مجموع روايات كافى در حدود 16199 حديث است كه 5072 حديث آن صحيح، 144 تا حسن، 1118 تا موثق، 302 تا قوى و 9485 حديث آن ضعيف مى باشد.⁽⁶⁾

ر. ك: الكافى، ج 1، ص 28، مقدمه.

1) . الكافى، ج 1، ص 548.

2) . نهاية الدراية، ص 543؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 24؛ الكافى، ج 6، ص 537 و 538.

3) . تهذيب الاحكام، ج 1، ص 83؛ امالى الطوسى، ص 618، مجلس، 29؛ صحيح البخارى، ج 1، ص 4؛ صحيح مسلم، ج 3، ص 155؛ سنن ابى داود، ج 2، ص 262؛ سنن ابن ماجه ج 2، ص 1413؛ الرعاية، ص 107؛ مرقاة المفاتيح، ج 1، ص 105؛ رياض الصالحين، ص 7.

4) . عمدة القارى، ج 1، ص 21؛ نيز ر. ك: فتح البارى، ج 1، ص 8؛ ارشاد السارى، ج 1، ص 135.

5) . علم الحديث (مدير شانه چى)، ص 44.

6) . لؤلؤة البحرين، ص 395؛ الحدائق الناضرة، ج 1، ص 4، مقدمه. مجموع روايات صحيح، حسن، موثق، قوى و ضعيف 16121 حديث مى شود و عدد 16199 نادرست به نظر مى رسد. گفتنى است كه طبق شمارش استاد غفارى، مجموع روايات كافى 15176 تاست و شايد مرحوم بحرانى اسانيد مكرر را نيز به شمار آورده است.

ب) بررسى رجال ابن داود

تقى الدين حسن بن على بن داود حلى در سال 647 هجرى قمرى، يك سال قبل از تولد علامه حسن بن يوسف مطهر حلى (648 ق)، ديده به جهان گشود. سال فوت او به صورت دقيق معلوم نيست، ولى بايد بعد از سال 707 هجرى قمرى اتفاق افتاده باشد. ابن داود و علامه حلى هر دو از شاگردان برجستۀ سيدجمال الدين احمد بن طاووس (متوفاى 673 ق و صاحب كتاب هاى البشرى و الملاذ) بوده اند. ابن داود در كتاب رجال خويش نوشته است كه اكثر تحقيقات وى در اين كتاب از افادات سيد استاد مى باشد. او دربارۀ استاد خود مى گويد: «ربّانى و علّمنى و أحسن إلىّ»؛ مرا تربيت كرده و دانش آموخته و به من نيكى كرده است.⁽¹⁾ابن داود فقه را در نزد محقق حلى تحصيل كرد.

مهم ترين اثر ابن داود كتاب رجال اوست. علما دربارۀ ويژگى هاى كتاب او بسيار مطلب نوشته اند؛ از جمله شهيد ثانى فرموده است: «مسلكى در آن پيموده كه كسى پيش از او نپيموده است».⁽²⁾او كتابش را بر اساس حروف الفبا مرتب كرده است و نام تمامى رجالى را كه در كتاب هاى رجال سابق آمده، در آن جمع آورى كرده است؛ يعنى آن چه در فهرست شيخ طوسى و فهرست نجاشى و اختيار معرفة الرجال كشى و رجال شيخ طوسى و رجال حسين بن عبيدالله غضايرى و رجال برقى و رجال عقيقى و رجال ابن عقده و رجال فضل بن شاذان و رجال ابن عبدون بوده است، در آن آورده و براى هر كتابى نيز علامتى قرار داده است.

او تا حدودى تراجم علما را از شرح حال رجال حديث جدا كرده و لذا متأخران از شيخ طوسى را نياورده است، در حالى كه در كتاب هاى رجالى پيش از او مثل معالم العلماء ابن شهرآشوب (488-588 ق) و فهرست شيخ منتجب الدين (504 - زنده در

1) . رجال ابن داود (چاپ نجف)، ص 45؛ نيز ر. ك: لؤلؤة البحرين، ص 368؛ رياض العلماء، ج 1، ص 258.

2) . روضات الجنات، ج 2، ص 281؛ اعيان الشيعة، ج 5، ص 191؛ الغدير، ج 6، ص 7.

600 ق) اسامى رجال و علما با هم ذكر شده است.

كتاب ابن داود داراى دو باب است: باب اول در موثقين و مهملين؛ باب دوم در مجروحين و مجهولين.⁽¹⁾

در اين كتاب بسيار خلط واقع شده است و آن هم به خاطر رموز فراوانى است كه در اين كتاب به كار رفته است. علامه اردبيلى در مجمع الفائدة و البرهان گاهى به اين خلطها اشاره مى كند. البته بايد گفت كه اين عيوب شايد ناشى از فهم ناسخان باشد، نه اشتباهات ابن داود حلى. با اين همه، تاكنون تصحيح كامل و درستى از اين كتاب عرضه نشده است.

ابن داود در آخر بخش اول، اسامى 34 نفر از راويان را ذكر كرده كه نجاشى دربارۀ آن ها عبارت «ثقة ثقة» را به كار برده است، يعنى لفظ «ثقة» را تكرار كرده است.

او كتابش را بنا بر آن چه در خاتمۀ آن نگاشته، در سال 707 هجرى قمرى به پايان برده است و در اين كتاب از خلاصة الاقوال علامه حلى (648-726 ق) استفاده نكرده است؛ زيرا چنان كه گذشت، هر دو معاصر بوده اند و از محضر محقق حلى جعفر بن حسين (م 676 ق) و نيز احمد بن طاووس حلى، مؤسس علم تنويع حديث و دراية الحديث، بهره برده اند.⁽²⁾گفتنى است كه اين علم را علامه حلى تكميل كرد و در كتاب هاى مفصل فقهى خود به كار گرفت. براى شناخت بيشتر رجال ابن داود، شناخت اجمالى خلاصة الاقوال نيز لازم است.

ج) بررسى خلاصة الاقوال

علامه حلى خلاصة الاقوال را در دو باب تأليف كرده است: باب اول با نام «من يعتمد عليهم» و باب دوم با نام «من لا يعتمد عليهم». منبع اصلى كتاب خلاصة الاقوال، رجال

1) . ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 116؛ قاموس الرجال، ص 35.

2) . اصول الحديث، ص 9؛ الحدائق الناضرة، ج 1، ص 15؛ منتقى الجمان، ج 1، ص 14.

شيخ طوسى و رجال نجاشى است و از منابع ديگر كمتر در آن استفاده شده است.⁽¹⁾احتمال دارد كه ابن داود و علامه حلى تنظيم و تبويب كتابهاى خويش را از استادشان احمد بن طاووس حلى صاحب حل الاشكال گرفته باشند، همانطور كه از مقدمۀ رجال ابن داود برمى آيد.⁽²⁾

البته فرق هايى نيز بين اين دو كتاب وجود دارد: نخست آن كه كتاب رجال ابن داود مفصل تر از كتاب خلاصة الاقوال مى باشد. دوم آن كه علامه حلى باب اول خلاصة الاقوال را به راويانى اختصاص داده است كه به روايت آن ها عمل مى شود و باب دوم را به راويانى كه به روايت آن ها عمل نمى شود: «الأول فى من اعتمد على روايته أو ترجح عندى قبول قوله، الثانى فيمن تركت روايته أو توقفت فيه».

او به همين جهت ممدوحين را در باب اول ذكر مى كند؛ چون به روايت آن ها عمل مى شود. وى به طور كلى راويان واقفى و فطحى را كه از نظر او ثقه مى باشند، در باب اول آورده است و آن دسته از راويان واقفى و فطحى را كه به روايت آن ها عمل نمى كند، در باب دوم ذكر كرده است. اما ابن داود در باب اول، ممدوحين را ذكر مى كند، اگر چه ذم زيادى دربارۀ آن ها وارد شده باشد و البته به خبرشان عمل نمى كند و در باب دوم راويان غيرثقه را ذكر مى كند كه ذم و جرح شده اند و به روايت آن ها عمل نمى كند.

تفاوت ديگر علامه و ابن داود در اين است كه علامه راويانى را كه در وثاقت آن ها بحث و اختلاف شده است، در بابى ذكر مى كند كه توثيق يا تضعيف آنان را ترجيح داده است، ولى ابن داود آنان را در هر دو باب آورده است.

تفاوت ديگر اين است كه علامه فقط ممدوحين را ذكر كرده است، ولى ابن داود مهملين را نيز آورده است.4.

1) . خلاصة الاقوال، ص 3؛ رجال ابن داود، ص 45.

2) . قاموس الرجال، ج 1، ص 34.

گفتنى است كه علامه حلى و ابن داود در كتاب هاى خود، لفظ «مهمل» را براى راويانى استفاده مى كنند كه اسامى آن ها در كتاب هاى رجال ذكر شده باشد و تضعيف نشده باشند، اما لفظ «مجهول» را براى راويانى به كار مى برند كه علماى رجال دربارۀ آنان به مجهول بودن تصريح كرده باشند.⁽¹⁾مثلاً شيخ طوسى در كتاب رجال دربارۀ بسيارى از راويان ساكت است و بعضى را مجهول دانسته است، ولى «مجهول» در اصطلاح متأخران، يعنى از شهيد ثانى و مجلسى و مامقانى به اين طرف، اعم از اهمال و جهل راوى - به معناى تصريح اهل رجال به جهالت او - است.⁽²⁾

آن چه ابن داود و علامه اعلام كردند، مورد پذيرش بسيارى از علما قرار گرفت. برخى اصلاً اهمال و جهل راوى را عامل ضعف ندانستند و عده اى نيز قايل به تفصيل شدند. ميرداماد (م 1041 ق) در الرواشح السماوية مى گويد: «اهمال راوى دليل ضعف او نيست، ولى جهل راوى دليل ضعف اوست».⁽³⁾مرحوم آية الله بروجردى (1292-1380 ق) نيز معتقد است كه اهمال راوى و ذكر نشدنش در كتاب هاى رجال دليل ضعف او نيست.⁽⁴⁾قبل از مرحوم آية الله بروجردى، فقيهانى ديگر نظير حاج آقا رضا همدانى صاحب مصباح الفقيه و فاضل سبزوارى صاحب ذخيرة المعا د نيز بر همين نظر بوده اند.⁽⁵⁾

د) ابن داود حلى و شيخ كلينى

از عصر شيخ كلينى يعنى قرن چهارم هجرى تاكنون كه سه دهه از قرن پانزدهم هجرى هم گذشته است، كسى در وثاقت كلينى و عظمت كار او ترديد نكرده است

1) . كليات فى علم الرجال، ص 120؛ قاموس الرجال، ج 1، ص 34-44؛ المعين، ص 4؛ اصول الحديث، ص 119.

2) . قاموس الرجال، ج 1، ص 44؛ الرواشح السماوية، ص 60؛ المعين، ص 4؛ كليات فى علم الرجال، ص 122.

3) . الرواشح السماوية، ص 60.

4) . نهاية التقرير، ج 1، ص 271.

5) . مصباح الفقيه، ج 2، ص 12؛ ذخيرة المعاد، ص 3 و 40.

و صاحبان تراجم و عالمان سيره نويس و فقيهان همه او را ستوده اند و دقت وى در نقل روايات را تحسين كرده اند.

ابن داود حلى (متوفاى بعد از 707 ق) صاحب كتاب رجال، اولين كسى بود كه در اسناد كافى خدشه وارد كرد و گمان كرد كه مراد از محمد بن اسماعيل در صدر اسناد كلينى «ابن بزيع» مى باشد. از اين رو گفته است:

ابن بزيع از اصحاب حضرت رضا عليه السلام و حضرت جواد عليه السلام است؛ چگونه كلينى بدون واسطه از او روايت مى كند! پس حتماً روايت مرسله است و واسطه اى حذف شده، ولى كلينى به اين نكته تذكر نداده است و شبهه ايجاد مى شود كه در اسناد تدليس شده است.⁽¹⁾

البته ادعا شده است كه نمونه هاى ديگرى نيز از ارسال در اسناد كافى وجود دارد؛ مثل روايت محمد بن ابى عمير از زراره.⁽²⁾

كلينى از جهت ضبط احاديث، زبانزد خاص و عام است و پس از وى تمام علما او را به اين صفت ستوده اند و در ميان محدثان اضبط شمرده اند. از اين رو، اگر تعارضى بين نسخۀ كافى و غير آن پيش آيد، علما نسخۀ كافى را مقدم مى دارند و دليل اين قانون را اضبطيت كافى و كلينى مى دانند.

محدث نامور ميرزا حسين نورى در خاتمۀ مستدرك الوسائل بسيارى از سخنان علما را در مدح كلينى و كتاب كافى آورده است. نجاشى كه بلافاصله بعد از كلينى آمده، دربارة او گفته است:

محمد بن يعقوب بن إسحاق أبوجعفر الكلينى شيخ أصحابنا فى وقته بالرى و وجههم و كان أوثق الناس فى الحديث و أثبتهم.⁽³⁾7.

1) . رجال ابن داود، ص 306؛ نيز ر. ك: مشرق الشمسين، ص 64؛ الفوائد الرجالية، ص 111.

2) . معجم رجال الحديث، ج 7، ص 248.

3) . رجال النجاشى، ص 377؛ نيز ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 357.

ابوجعفر محمد بن يعقوب بن اسحاق كلينى بزرگِ اصحاب ما و پيشواى آنان در زمان خويش در رى بود و موثق ترين مردم در حديث و راسخ ترين آن ها بود.

ه -) معناى تدليس

ابتدا به معناى لغوى «تدليس» مى پردازيم. فيومى در المصباح المنير گفته است: «دلّس البائع تدليساً فروشنده عيب كالا را از مشترى پوشاند و آن را مخفى كرد و دلس ثلاثى مجرد نيز به همان معناست، ولى باب تفعيل آن بيشتر استعمال مى شود».⁽¹⁾

ابن فارس گفته است: «اصل اين لغت از دلس به معناى تاريكى است».⁽²⁾

آن چه فقها در كتاب مكاسب محرمه و كتاب نكاح به عنوان «تدليس ماشطه و تدليس عيوب» آورده اند، از همين معناست.⁽³⁾

«ماشطه» كسى است كه براى گول زدن ديگران، موى حيوان را به سر زن مى چسباند و آن را موى حقيقى جلوه مى دهد. در باب نكاح، اگر زنى داراى عيوب يا عيب خاصى باشد كه آن را بپوشانند و او را به عقد شخصى در بياورند، به اين فريب كارى «تدليس» مى گويند. لذا ابن اثير گفته است: تدليس اخفاى عيب است.

تدليس، آن گونه كه بزرگان گفته اند، در اصطلاح عبارت از آن است كه راوى از كسى كه او را ديده، ولى از او حديث نشنيده، روايت كند و توهم ايجاد كند كه از او حديث شنيده است و يا از معاصر خود روايت كند و توهم ايجاد كند كه او را ملاقات كرده و از او حديث شنيده است، در حالى كه او را ملاقات نكرده است.⁽⁴⁾شهيد ثانى مى نويسد:

تدليس در سند حديث است و اگر كلمۀ «مدلّس» صفت براى حديث باشد، بايد آن را به

1) . المصباح المنير، ج 2، ص 198.

2) . معجم مقاييس اللغة، ج 1، ص 296.

3) . النهاية، ج 2، ص 130؛ جامع المقاصد، ج 13، ص 218؛ محاضرات فى الفقه الجعفرى، ج 1، ص 226.

4) . المنهاج شرح صحيح مسلم، ج 1، ص 33، مقدمه؛ قواعد التحديث، ص 132؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 223.

فتح لام و به صيغۀ اسم مفعول خواند و اگر صفت راوى و محدث باشد، بايد آن را به كسر لام و به صيغه اسم فاعل خواند.⁽¹⁾

تدليس، آن گونه كه در كتاب هاى علم الحديث تصريح شده است، مخصوص سند حديث است و در متن حديث معنا ندارد، اما سيد احمد بن طاووس حلى مؤلف كتاب البشرى در بحث اشتباه قرح با حيض كه به دو گونه روايت شده است و نسخۀ تهذيب الاحكام برخلاف نسخۀ كافى است، آن را تدليس ناميده است و علما و فقها در جواب وى فرموده اند كه تدليس در سند است، نه در متن⁽²⁾و اين اضطراب در متن است، نه تدليس.⁽³⁾

بررسى روايت كلينى از محمد بن اسماعيل

ابن داود حلى و ديگران گفته اند كه كلينى واسطۀ ميان خود و محمد بن اسماعيل را حذف كرده است و از اين رو كلينى را متهم به تدليس كرده اند.

از مهم ترين مواردى كه اين شبهه را پيش آورد، سلسله سندهايى است كه در آن، محمد بن اسماعيل قرار دارد و غالباً به طور مطلق ذكر شده است و از فضل بن شاذان روايت مى كند و نيز در پاره اى از اسناد مقيد به ابن بزيع شده است. ابن داود مدعى شده است كه بين كلينى و محمد بن اسماعيل و فضل بن شاذان واسطه اى بوده است كه كلينى آن را حذف كرده و تذكر هم نداده است و لذا نوعى خدعه و نيرنگ صورت گرفته است؛ زيرا روايتى را كه مرسله بوده، مسنده معرفى كرده است. محمد بن اسماعيل از مشايخ او نبوده و كلينى او را ملاقات نكرده است،⁽⁴⁾اما چون وانمود كرده كه با او ديدار

1) . الرعاية، ص 143؛ نيز ر. ك: شرح شرح نخبة الفكر، ص 416؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 223.

2) . جامع المقاصد، ج 1، ص 283.

3) . اصول الحديث، ص 118.

4) . مشرق الشمسين، ص 64؛ الفوائد الرجالية، ص 111؛ نيز ر. ك: رجال ابن داود، ص 555.

نموده و از او روايت نيز كرده است، پس نوعى از تدليس را مرتكب شده است.

به نظر نگارنده، ميان كلينى و محمد بن اسماعيل واسطه اى نبوده است؛ به دلايل زير:

1 - در بسيارى از اسناد كتاب كافى، على بن ابراهيم بر محمد بن اسماعيل عطف شده است و شكى نيست كه على بن ابراهيم از مشايخ كلينى است و واسطه اى بين آن دو نبوده و كلينى بسيار از او روايت كرده است؛⁽¹⁾مانند: «محمد بن يعقوب عن محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان عن معاوية و على بن ابراهيم عن ابيه عن حماد عن معاوية...».⁽²⁾

در اين مثال، على بن ابراهيم بر محمد بن اسماعيل عطف شده است و اين نشان مى دهد كه هر دو از مشايخ كلينى بوده اند و واسطه اى در بين نبوده است.

اينك براى روشن تر شدن موضوع، نمونه هاى ديگرى مى آوريم:

الف: محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن صفوان بن يحيى و على بن إبراهيم عن ابيه عن حماد بن عيسى عن معاوية بن عمار قال: سمعت أباعبدالله عليه السلام يقول: إذا كان الماء قدر كرّ لم ينجسه شىء.⁽³⁾

علامه مجلسى در ذيل همين روايت در كتاب مرآة العقول نوشته است:

على بن ابراهيم عطف بر محمد بن اسماعيل مى باشد و محمد بن اسماعيل، ابن بزيع نيست، بدان گونه كه اكثر علما گمان كرده اند، بلكه بندقى نيشابورى است و او مجهول است، ولى چون از مشايخ اجازه مى باشد، ضعف او ضررى ندارد.⁽⁴⁾

ب: على بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعاً عن7.

1) . تنقيح المقال، ج 2، ص 260.

2) . الكافى، ج 3، ص 18.

3) . همان، ص 2؛ نيز ر. ك: مرآة العقول، ج 13، ص 7؛ غنيمة المعاد، ج 7، ص 187.

4) . مرآة العقول، ج 13، ص 7.

حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة....⁽¹⁾

اين گونه روايات در كتاب كافى فراوان است. با توجه به مطالب فوق، بايد گفت روايت هايى كه كلينى از محمد بن اسماعيل بدون واسطه نقل كرده است، از دو حالت خارج نيست: يا از همان ابتدا حديث را به محمد بن اسماعيل استناد داده است و يا ابتدا حديث را به على بن ابراهيم و سپس به محمد بن اسماعيل نسبت داده است، يعنى دو سند تا فضل به شاذان وجود دارد.

2 - كلينى و كشى، از علماى قرن چهارم، هر دو در يك طبقه جاى مى گيرند؛ زيرا جعفر بن قولويه از كلينى و كشى روايت مى كند و كشى بدون واسطه از محمد بن اسماعيل روايت مى كند و محمد بن اسماعيل نيز از فضل بن شاذان. پس همان گونه كه بين كشى و محمد بن اسماعيل واسطه اى وجود ندارد، بين كلينى - كه معاصر كشى بوده است - و محمد بن اسماعيل نيز واسطه اى وجود ندارد.⁽²⁾

شيخ بهايى كه در فن رجال و درايه سرآمد اقران است، در مقدمات مشرق الشمسين در اين باره گفته است:

عادت ثقة الاسلام كلينى در كتاب كافى اين است كه تمام سلسله سند بين خودش و معصوم را ذكر مى نمايد و از اول سند كسى را حذف نمى كند.⁽³⁾هم چنين در صدر بسيارى از اسناد «محمد بن اسماعيل عن الفضل بن شاذان» واقع شده است و اين امر اقتضا مى كند كه بين كلينى و محمد بن اسماعيل واسطه اى وجود نداشته باشد و كلينى بدون واسطه از محمد بن اسماعيل نقل كند.

بعضى گمان كرده اند كه مراد از محمد بن اسماعيل، ثقۀ جليل القدر محمد بن اسماعيل بن بزيع است و به همين علت مدعى شده اند كه بين كلينى و محمد بن2.

1) . الكافى، ج 3، ص 17، 33، 34؛ نيزر. ك: مرآة العقول، ج 3، ص 190؛ غنيمة المعاد، ج 7، ص 186.

2) . حاشيه مشرق الشمسين، ص 65؛ الفوائد الرجالية، ص 114؛ معجم رجال الحديث، ج 15، ص 90.

3) . منتقى الجمان، ج 1، ص 43؛ وسائل الشيعة، ج 20، ص 32.

اسماعيل بن بزيع فاصلۀ زمانى وجود دارد و نمى توان تصور كرد كه كلينى از او بدون واسطه نقل كرده باشد. اينان دليل سخن خود را ادعاى ابن داود حلى در كتاب رجال دانسته اند كه گفته است: «إذا وردت روايته عن محمد بن يعقوب عن محمد بن إسماعيل ففى صحتها قولان، فإنّ فى لقائه له إشكالاً، فتقف الرواية بجهالة الواسطة بينهما و إن كانا مرضيين معظمين».⁽¹⁾انتهى.⁽²⁾

همان طور كه از كلام شيخ بهايى برمى آيد، اصل اين اشكال از سخن ابن داود نشئت مى گيرد. اردبيلى نيز پس از ابن داود چنين نظرى داشته و گفته است: «اگر مراد از محمد بن اسماعيل همان ابن بزيع باشد، در ملاقات كلينى با او اشكال است، ولى اين روايت را كه در بحث «حبوه» وارد شده است،⁽³⁾فقها صحيحه شمرده اند».⁽⁴⁾صاحب جواهر الكلام نيز آن را صحيحه شمرده است.⁽⁵⁾مرحوم سيد محمدجواد عاملى اشكال اردبيلى را جواب داده و گفته است: «مراد، محمد بن اسماعيل نيشابورى است و اشكال اردبيلى وارد نيست. وى ادلۀ سه گانه اى براى وثاقت او اقامه كرده است».⁽⁶⁾

3 - شيخ طوسى در مشيخۀ تهذيب الاحكام و استبصار طريق خود به فضل بن شاذان را بيان كرده است و ما با بررسى اين طريق در مى يابيم كه واسطه اى حذف نشده است. شيخ طوسى فرموده است:

و من جملة ما ذكرته عن الفضل بن شاذان ما رويته بهذا الإسناد عن محمد بن يعقوب عن على بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان.⁽⁷⁾0.

1) . رجال ابن داود (چاپ نجف)، ص 306 و 555.

2) . مشرق الشمسين، ص 65.

3) . الكافى، ج 7، ص 86؛ تهذيب الاحكام، ج 9، ص 276؛ الاستبصار، ج 4، ص 144؛ وسائل الشيعة، ج 17، ص 439.

4) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 380.

5) . جواهر الكلام، ج 39، ص 127.

6) . مفتاح الكرامة، ج 17، ص 222.

7) . تهذيب الاحكام، ج 10، ص 37؛ الاستبصار، ج 4، ص 315؛ نيز ر. ك: وسائل الشيعة، ج 20، ص 12؛ جامع الرواة، ج 2، ص 510.

مى دانيم كه شيخ علاوه بر آن كه بر متن روايت ها تسلط دارد و ناقل اخبار است، رجالى و نقاد اَسناد نيز هست و اطلاعات او از حديث و سند به گونه اى نيست كه روايات كافى بر او مخفى مانده باشد و اگر واسطه اى از سند حذف شده بود، شيخ تذكر مى داد، خصوصاً كه او با افراد متخصص در رجال، معاصر و همدرس بوده است.

4 - مرحوم ماحوزى بحرانى (1075-1121 ق) صاحب كتاب معراج الكمال روايتى را از شيخ صدوق نقل كرده و سندش را اين گونه آورده است: «حدثنا على بن أحمد الدقّاق قال: حدثنا محمد بن يعقوب قال: حدثنا محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان».⁽¹⁾

از اين سند فهميده مى شود كه واسطه اى حذف نشده است؛ زيرا اگر حذف مى شد، شيخ صدوق تذكر مى داد، و ما را بر آن واقف مى كرد،⁽²⁾خصوصاً كه روايت به صورت مسلسل با لفظ «حدّثنا» آمده است و لفظ «حدّثنى» و «حدّثنا» و نيز «أخبرنا» بيانگر تحمل روايت به صورت سماع است، يعنى شيخ اين روايت را بر او خوانده است. اگر اين الفاظ ظهور در قرائت استاد دارند، معناى آن اين است كه واسطه اى حذف نشده است.

در اين جا بايد دو نكته را يادآورى كرد:

يكى اين كه عادت كلينى آن است كه تمام سلسله سند را ذكر كند، چنان كه به اين مطلب تصريح كرده است. صدوق و شيخ طوسى چنين عادتى ندارند؛ چون گاهى تمام سند روايت را مى آورند و گاه پاره اى از آن را در متن و بقيه را در مشيخه ذكر مى كنند و گاهى اصلاً سند را نمى آورند، حتى در مشيخه.⁽³⁾بنابراين، روايت صدوق و طوسى معلقه محسوب مى شود. شهيد ثانى در الرعاية تصريح كرده است كه اگر صدر سند در مشيخه1.

1) . بحرانى در حاشيۀ معراج متذكر شده است كه رساله اى دربارۀ محمد بن اسماعيل در عنفوان جوانى نوشته است و اين مطلب بايد در آن رساله باشد. ر. ك: معراج الكمال، ص 404.

2) . غنيمة المعاد، ج 7، ص 186؛ الرعاية، ص 234؛ نهاية الدراية، ص 446؛ علوم الحديث و مصطلحه، ص 87؛ قواعد التحديث، ص 207.

3) . منتقى الجمان، ج 17، ص 7؛ الرعاية، ص 102؛ البحر الزخار، ج 1، ص 21.

ذكر شده باشد، روايت مرسله نخواهد بود و اگر در مشيخه ذكر نشده باشد، روايت مرسله خواهد بود.⁽¹⁾

حال چگونه ممكن است در اَسناد كافى بين كلينى و محمد بن اسماعيل واسطه اى وجود داشته باشد و كلينى آن را ذكر نكند! پس روايات او مسند است، نه معلق.⁽²⁾

نكتۀ ديگر اين است كه كلينى روايات كافى را معنعن آورده است و روايت معنعن عبارت است از روايتى كه در سلسله سند آن، كلمۀ «عن» آمده باشد؛ مانند: «محمد بن يعقوب عن على بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن ابن أذينة عن زرارة عن أبى عبدالله عليه السلام...».

نقل سند در كتاب كافى غالباً اين گونه است. نوع ديگرى از نقل حديث، سبك صدوق و مفيد است كه به صورت تحديث، يعنى با عبارت «حدّثنا» يا «حدّثنى»، سلسله سند را نقل مى كنند.

اكنون اين سؤال پيش مى آيد كه آيا حديث معنعن از قبيل حديث متصل است - يعنى هر يك از راويان راوى قبلى را ديده و از او روايت كرده است - يا حديث مرسل؟

شهيد ثانى در الرعاية فرموده است: صحيح آن است كه روايت معنعن از قبيل متصل است، نه مرسل، ولى به دو شرط:

1 - امكان ملاقات راوى با مروىٌ عنه وجود داشته باشد.⁽³⁾مثلاً آية الله خويى در نقل بى واسطۀ ابن ابى عمير از زراره خدشه مى كند⁽⁴⁾و يا در نقل حسن بن محبوب از ابو حمزه ثمالى خدشه شده است؛ زيرا امكان ملاقات حسن بن محبوب - كه از اصحاب حضرت رضا عليه السلام است - با ابوحمزه ثمالى وجود ندارد. راقم اين سطور با مراجعه به منابع مختلف8.

1) . الرعاية، ص 102.

2) . غنيمة المعاد، ج 7، ص 186.

3) . الرعاية، ص 99.

4) . معجم رجال الحديث، ج 7، ص 248.

كسى را نيافت كه در اين گونه احاديث خدشه كند، جز همان ابن داود حلى و فاضل سبزوارى.

2 - راوى متهم به تدليس نباشد؛ زيرا اگر شهرت به تدليس داشته باشد، امكان ملاقات نيز فايده اى ندارد.⁽¹⁾

در نتيجه، مى توان گفت كه اولاً صرف معنعن بودن حديث ظهور در اتصال دارد، اگر چه نص در آن نباشد و ثانياً تهمت تدليس با وثاقت راوى رفع مى شود و وثاقت او حكم مى كند كه قطعاً روايت از نوع متصل است، نه از نوع مرسل.⁽²⁾بر اين اساس است كه مى گوييم از سلسله اسناد كلينى راوى حذف نشده است.

محمد بن اسماعيل كيست؟

اشاره

شيخ بهايى و مرحوم خواجويى اسامى راويانى را كه محمد بن اسماعيل نام دارند، گردآورى كرده اند كه به شرح زير است:

1 - محمد بن اسماعيل بن بزيع؛

2 - محمد بن اسماعيل بن احمد برمكى رازى «صاحب صومعه»؛

3 - محمد بن اسماعيل بن خيثم كنانى؛

4 - محمد بن اسماعيل جعفرى؛

5 - محمد بن اسماعيل تغلبى (بلخى)؛

6 - محمد بن اسماعيل صيمرى عمى؛

7 - محمد بن اسماعيل بندقى نيشابورى؛

8 - محمد بن اسماعيل بن رجا زبيدى كوفى؛

9 - محمد بن اسماعيل بن عبدالرحمن جعفى؛

1) . ملاذ الاخيار، ج 10، ص 249.

2) . الرعاية، ص 99؛ اصول الحديث، ص 59؛ كوثر المعانى، ج 1، ص 176.

10 - محمد بن اسماعيل مخزومى مدنى؛

11 - محمد بن اسماعيل همدانى؛

12 - محمد بن اسماعيل بن سعيد بجلى؛

13 - محمد بن اسماعيل بن ميمون زعفرانى؛

14 - محمد بن اسماعيل بن ابراهيم بن موسى بن جعفر؛

15 - محمد بن اسماعيل ازدى.⁽¹⁾

مرحوم مامقانى حدود بيست نفر را نام مى برد،⁽²⁾ولى آن هايى كه از اصحاب ائمه عليهم السلام هستند، همين پانزده نفرند. شيخ بهايى گفته: در ميان اين افراد، محمدبن اسماعيل بن بزيع ثقه است و غير از زعفرانى و برمكى، بقيه را هيچ يك از علماى رجال توثيق نكرده اند و فقط دربارۀ كنانى و جعفرى در كتاب ها گفته شده كه آن ها داراى كتاب هستند و بايد گفت كه در دلالت اين لفظ بر وثاقت نيز اختلاف شده است.⁽³⁾

در احوالات صيمرى و تغلبى آمده است كه از اصحاب ابوالحسن ثالث بوده اند و دربارۀ بندقى گفته شده كه حكايتى از فضل بن شاذان نقل كرده است و زبيدى، مخزومى، همدانى و بجلى از اصحاب حضرت صادق عليه السلام بوده اند و حيات آن ها تا عصر كلينى بعيد است.

حاصل سخن آن كه محمد بن اسماعيل در صدر سندهاى كتاب كافى ميان سه نفر مشترك است كه عبارت اند از:

1 - محمد بن اسماعيل بن بزيع؛

2 - محمد بن اسماعيل برمكى، معروف به «صاحب صومعه»؛

3 - محمد بن اسماعيل نيشابورى.1.

1) . مشرق الشمسين، ص 72.

2) . تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

3) . مشرق الشمسين، ص 74؛ نيز ر. ك: الفوائد الرجالية، ص 111.

اكنون بايد به طرفداران هر يك و دلايل آن ها اشاره شود:

1 - نظر ابن داود حلى و پيروانش

ابن داود حلى و پيروانش معتقدند كه مراد از محمد بن اسماعيل، ابن بزيع است و روايت او نيز صحيح است.

شيخ طوسى در كتاب رجال او را از جملۀ اصحاب حضرت موسى بن جعفر دانسته و در همان كتاب او را از اصحاب حضرت رضا عليه السلام نيز معرفى كرده و فرموده است: «محمد بن اسماعيل بزيع ثقة صحيح كوفى مولى المنصور». هم چنين در مرتبۀ سوم او را از اصحاب حضرت جواد عليه السلام شمرده است.⁽¹⁾

نجاشى او را در نهايتِ توثيق ستوده و فرموده است:

محمد بن إسماعيل بن بزيع أبوجعفر مولى المنصور أبى جعفر و وُلدُ بزيع بيتٌ، منهم حمزة بن بزيع كان من صالحى هذه الطائفة وثقاتهم، كثيرالعمل، له كتب، منها كتاب ثواب الحج و....⁽²⁾

ابوجعفر محمد بن اسماعيل بن بزيع آزاد شدۀ منصور ابى جعفر. فرزندان بزيع خاندان بزرگى هستند كه از جملۀ آن ها حمزة بن بزيع است و او از صالحان اين طايفه و موثقان آن ها بود. او اعمال فراوان به جاى مى آورد و كتاب هايى دارد، از جمله كتاب ثواب الحج و....

نجاشى سخن خود را ادامه مى دهد و مى گويد:

محمد بن عمر كشى گفته است: محمد بن اسماعيل بن بزيع از رجال ابوالحسن موسى بن جعفر عليه السلام است، ولى ابوجعفر ثانى (امام جواد) عليه السلام را نيز درك كرده است. حمدويه از مشايخ خود نقل كرده است كه محمد بن اسماعيل بن بزيع و احمد بن حمزه در عداد وزرا بودند و على بن نعمان در هنگام فوت وصيت كرد كه كتاب هاى او را به محمد بن

1) . رجال الطوسى، ص 31، 344، 364، 377، 6؛ نقد الرجال، ج 1، ص 142؛ تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

2) .. رجال النجاشى، ص 230؛ تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

اسماعيل بن بزيع دهند.⁽¹⁾اين گونه وصيت كردن يكى از انحاء تحمل حديث است.

ابوالعباس بن سعيد گفته است: محمد بن اسماعيل بن بزيع از منصور بن يونس، حماد بن عيسى، يونس بن عبدالرحمن و ديگر رجال اين طبقه حديث شنيده است. هم چنين از على بن حسن بن فضال دربارة او سؤال كردم، گفت: «ثقة ثقة عين».⁽²⁾

نام محمد بن اسماعيل بن بزيع در كتاب هاى رجالى متأخران مانند علامه حلى (م 726 ق) و ابن داود حلى (زنده در 707 ق) نيز مطرح شده است. علامه او را در باب المعتمدين آورده و تعبيرات نجاشى را دربارۀ او ذكر كرده است: «و كان صالحى هذه الطائفة و ثقاتهم كثير العمل».⁽³⁾علماى رجالى پس از سال 1000 ق مانند شيخ حسن عاملى (م 1011 ق)⁽⁴⁾و ديگران⁽⁵⁾او را به غايت ستوده اند و در وثاقت او ترديدى نكرده اند.

هم چنين علماى رجالى پس از سال 1200 ق مانند وحيد بهبهانى (م 1201 ق)،⁽⁶⁾شاگردش ابوعلى حائرى (م 1216 ق)،⁽⁷⁾استرآبادى (م 1028 ق)،⁽⁸⁾تفرشى⁽⁹⁾و علماى رجال معاصر مانند علامه عبدالله مامقانى (م 1351 ق)،⁽¹⁰⁾علامه محمدتقى شوشترى،⁽¹¹⁾آية الله خويى⁽¹²⁾و عليارى (م 1327 ق)⁽¹³⁾همگى او را ستوده اند. محقق متتبع محمد مهدى2.

1) . اصول الحديث، ص 225؛ مقباس الهداية، ج 3، ص 65؛ نيز ر. ك: قواعد التحديث، ص 203.

2) . رجال النجاشى، ص 330؛ نيز ر. ك: تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

3) . خلاصة الاقوال، ص 139.

4) . التحرير الطاووسى، ص 524.

5) . تنقيح المقال، ج 2، ص 82؛ منتهى المقال، ج 5، ص 367؛ هداية المحدثين، ص 227؛ رجال ابن داود، ص 165.

6) . تعليقه منهج المقال، ص 283.

7) . منتهى المقال، ج 5، ص 366.

8) . منهج المقال، ص 283.

9) . نقد الرجال، ج 4، ص 140.

10) . تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

11) . قاموس الرجال، ج 9، ص 111.

12) . معجم رجال الحديث، ج 15، ص 106.

13) . بهجة الآمال، ج 6، ص 292.

نجف در كتاب الجامع لرواة و اصحاب الامام الرضا عليه السلام گفته است: «هريك از ارباب تراجم كه به شرح حال او پرداخته، او را توثيق كرده و ثنا گفته است».⁽¹⁾

خلاصه آن كه چندين تن از رجاليان او را توثيق كرده اند.

دليل كسانى كه معتقدند مراد از محمد بن اسماعيل، ابن بزيع است، اين است كه خود كلينى در بعضى از اَسناد نام محمد بن اسماعيل را صريحاً آورده است؛ لذا پى مى بريم كه در ساير اسناد كه نام وى به طور مطلق ذكر شده است، مراد محمد بن اسماعيل بن بزيع است.

ملا احمد اردبيلى در مجمع الفائدة و البرهان در ذيل حديث حلبى⁽²⁾گفته است كه وجود محمد بن اسماعيل در سند اين حديث براى صحت سند ضررى ندارد؛ زيرا ظاهر كلام علما توقف نكردن در توثيق محمد بن اسماعيل در چنين سندى است. گويا فقها مى دانند كه مراد ابن بزيع است و اين بعيد نيست؛ زيرا كلينى در كافى در مثل همين سند به ابن بزيع تصريح كرده است؛ پس روايت موثقه است.⁽³⁾

البته بايد گفت محمد بن اسماعيل كه در اين گونه اسناد نامش آمده است، قطعاً ابن بزيع است؛ زيرا كلينى از او با دو واسطه نقل مى كند. به اين سند دقت كنيد: «محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعيل عن منصور بن يونس عن محمد الحلبى».

اين خدشه را اردبيلى از رجال ابن داود گرفته است؛ چون بر اين كتاب بسيار تكيه دارد و توثيقات و تضعيفات متأخران مانند علامه حلى و ابن داود حلى را معتبر مى شمارد.

2 - نظر شيخ بهايى و اردبيلى

1) . الجامع، ج 2، ص 27؛ نيز ر. ك: مجمع الرجال، ج 5، ص 150؛ جامع الرواة، ج 2، ص 69؛ معالم العلماء، ص 100.

2) . وسائل الشيعة (چاپ آل البيت)، ج 19، ص 116.

3) . مجمع الفائده و البرهان، ج 10، ص 45.

شيخ بهايى معتقد است كه مراد از محمد بن اسماعيل، برمكى است، نه ابن بزيع. دلايل او به شرح ذيل است:

1 - محمد بن اسماعيل بن بزيع از اصحاب امام رضا و امام جواد مى باشد و امام كاظم عليه السلام را نيز درك كرده است. بنابراين، بقاى او تا عصر كلينى بعيد است.

2 - وقتى علماى رجال مى گويند كه محمد بن اسماعيل بن بزيع ابوجعفر ثانى حضرت جواد عليه السلام را درك كرده است، معنايش آن است كه امامان پس از او را درك نكرده است؛ زيرا امثال اين عبارت دربارۀ آخرين امامى گفته مى شود كه راوى درك كرده است. اين مطلب براى كسى كه اندك انسى با سخنان علماى رجال داشته باشد، روشن است.

3 - اگر محمد بن اسماعيل بن بزيع تا زمان كلينى زنده بوده باشد، معنايش اين است كه با شش امام معاصر بوده است و اين افتخار بزرگى است كه كسى به آن دست نيافته است. اگر چنين بود، بايد علماى رجال آن را ذكر مى كردند و از محاسن او مى شمردند و چون چنين نكرده اند، معلوم مى شود كه چنين چيزى وجود نداشته است.

4 - محمد بن اسماعيل كه كلينى از او نقل مى كند، از فضل بن شاذان بدون واسطه روايت مى كند، اما محمد بن اسماعيل بن بزيع از مشايخ فضل بن شاذان بوده است؛ زيرا كشى گفته است كه فضل بن شاذان از جماعتى روايت مى كرد كه از جملۀ آن ها محمد ابن اسماعيل بن بزيع بود.⁽¹⁾

5 - در السنه مشهور است كه وفات ابن بزيع در زمان حيات امام جواد عليه السلام بوده است.

6 - ما تمام رواياتى را كه كلينى از محمد بن اسماعيل روايت كرده، استقراء كرديم و ديديم كه هرگاه آن را مقيد به «ابن بزيع» كرده، در اواسط سند است و كلينى از او با واسطه نقل كرده است، به اين صورت: «محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن1.

1) . اختيار معرفة الرجال (چاپ آل البيت)، ج 2، ص 821.

إسماعيل بن بزيع»، ولى آن محمد بن اسماعيل كه در اوايل سند روايات كافى واقع مى شود، براى يك بار هم كه شده، كلينى آن را مقيد به ابن بزيع نكرده است و اين نكته اتفاقى نيست.

7 - ابن بزيع از اصحاب حضرت رضا و امام كاظم و امام جواد عليهم السلام است و از آن بزرگواران احاديث زيادى را به مشافهه شنيده است. پس اگر كلينى را ملاقات مى كرد، بايد از آن احاديثى كه از ائمه شنيده بود، براى او نقل مى كرد تا واسطۀ بين كلينى و امام يك نفر (خودش) باشد (زيرا قلّت وسايط در سلسله سند مطلوب است)، حال آن كه محمد بن اسماعيل كه در اوايل سندهاى كافى واقع شده است، هيچ گاه از امام بدون واسطه حديث نقل نكرده است.⁽¹⁾

علامه محمد اسماعيل خواجويى دو دليل ديگر بر اين كه محمد بن اسماعيل، ابن بزيع نيست، اقامه كرده است. او مى گويد:

محمد بن اسماعيل كه كشى بدون واسطه از او نقل كرده است، خود از فضل بن شاذان روايت مى كند و فضل بن شاذان از جملۀ شاگردان ابن بزيع مى باشد. چگونه ممكن است ابن بزيع هميشه از شاگردش فضل بن شاذان روايت كند، ولى فضل بن شاذان از شيخ خود روايت نكند!

علاوه بر اين، كشى معاصر كلينى است؛ زيرا كلينى در سال 328 هجرى قمرى فوت كرده و كشى از شاگردان عياشى بوده است⁽²⁾و جعفر بن قولويه صاحب كامل الزيارات از كلينى و كشى روايت كرده است و كشى از محمد بن اسماعيل روايت مى كند، ولى با دو يا سه واسطه، به اين صورت: «على بن محمد قال: حدّثنى بنان بن محمد عن على بن مهزيار عن محمد بن إسماعيل بن بزيع....».⁽³⁾اما محمد بن اسماعيل كه كشى از او در اوّل سند بدون واسطه روايت مى كند - تا آن جا كه ما اطلاع داريم - هيچ گاه مقيد به ابن4.

1) . مشرق الشمسين، ص 70؛ الفوائد الرجالية، ص 102.

2) . كليات فى علم الرجال، ص 58؛ قاموس الرجال، ج 1، ص 17؛ الفوائد الرجالية، ص 104.

3) . اختيار معرفة الرجال، ج 2، ص 514.

بزيع نشده است و كشى مانند كلينى نام او را به اين صورت مى آورد: «محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان». پس كشى و كلينى مثل هم روايت كرده اند و نتيجه اين كه قطعاً محمد بن اسماعيل در صدر سند، ابن بزيع نيست.⁽¹⁾

اين ها دلايل نه گانه اى است كه اثبات مى كند محمد بن اسماعيل در صدر سند با محمد بن اسماعيل در وسط سند فرق دارد و نام يك نفر (ابن بزيع) نيست. شيخ بهايى در خاتمه مى گويد:

اگر چه مى توان در بعضى از اين دلايل مناقشه كرد، مجموع آن ها مفيد ظن قريب به علم است كه شخص ياد شده ابن بزيع نيست و گمان حاصل از مجموعۀ دلايل، كمتر از گمان هاى ديگر كه در علم رجال حاصل مى شود، نيست.

ايشان در خاتمه مى گويد مراد برمكى است.

مرحوم سيد محمد باقر شفتى نيز تحريرى جديد از اين ادله ارائه داده كه بد نيست به طور اجمال به آن ها اشاره كنيم:

محمد بن اسماعيل بن بزيع از اصحاب حضرت موسى بن جعفر و حضرت رضا و حضرت جواد عليهم السلام مى باشد⁽²⁾و اين سخن ظهور در آن دارد كه او در زمان امام جواد عليه السلام فوت كرده است. كلينى بنا بر نقل شيخ طوسى در الفهرست⁽³⁾در سال 328 ق فوت كرده است. البته شيخ طوسى در رجال خود⁽⁴⁾و نيز نجاشى⁽⁵⁾سال فوت او را 329 ق نوشته اند. بنابراين، صحيح تر همان سال 329 ق مى باشد. از سوى ديگر، شهادت امام جواد عليه السلام هم در سال 220 ق رخ داده است. بنابراين، بين درگذشت شيخ كلينى و شهادت امام جواد عليه السلام 108 يا 109 سال فاصله است. با توجه به اين نكته، چگونه ممكن است كلينى5.

1) . حاشيه مشرق الشمسين، ص 67 و 68؛ الفوائد الرجالية، ص 104.

2) . اختيار معرفة الرجال (چاپ آل البيت)، ج 2، ص 836.

3) . الفهرست، ص 161.

4) . رجال النجاشى، ص 268.

5) . رجال الطوسى، ص 495.

از ابن بزيع روايت كند! كلينى كافى را در 20 سال تأليف كرده است. اگر مراد او از محمد بن اسماعيل، ابن بزيع باشد، لازمۀ آن اين است كه تمام كافى را قبل از شهادت حضرت جواد عليه السلام تأليف كرده باشد و اين قطعاً باطل است، به چند دليل:

اولاً كلينى خيلى اهتمام داشت كه اخبار را دقيق ضبط كند و با اين فرض قطعاً از حضرت جواد عليه السلام كمك مى گرفت و از او بدون واسطه نقل مى كرد، حال آن كه اين گونه نيست.

ثانياً اگر اين گونه بود، براى كافى مزيتى وجود داشت كه در ساير كتاب ها وجود نداشت و ارباب تراجم حتماً به آن مى پرداختند.

ثالثاً لازم مى آيد كه عمر كلينى از 120 سال افزون باشد، به ويژه كه مى دانيم او كافى را درطى بيست سال تأليف كرده است.

رابعاً لازمۀ آن اين است كه ثقة الاسلام كلينى چهار امام را درك كرده باشد كه بطلان آن واضح است؛ چون در اين صورت بايد از خود معصوم بدون واسطه نقل مى كرد، خصوصاً كه كم بودن واسطه ها در سند (علوّ الاسناد) امرى بسيار مطلوب و مهم است.

به يقين مى توان گفت كه كلينى در زمان غيبت صغرى مى زيسته و غير از امام زمان عجّل الله فرجه امام ديگرى را درك نكرده است. وفات او در سال 329 ق رخ داده است، يعنى همان سالى كه ابوالحسن على بن محمد سمرى آخرين نايب خاص امام زمان عليه السلام رحلت كرده است. بنابراين، كلينى بايد تمام غيبت صغرى را درك كرده باشد.

خلاصه، ممكن نيست كه كلينى زمان امام جواد عليه السلام را درك كرده و از محمد بن اسماعيل بن بزيع حديث شنيده باشد. هم چنين نمى توانيم بگوييم محمد بن اسماعيل ابن بزيع تا زمان كلينى زنده بوده است؛ به چند دليل:

1 - ظاهر سخن كشى اين است كه ابن بزيع امام جواد عليه السلام را درك كرده است.

2 - اگر ابن بزيع تا زمان كلينى زنده مى بود، بايد شش امام را درك مى كرد و در نتيجه، صاحبان رجال بايد به اين مطلب مى پرداختند؛ چون اين مزيتى است كه ساير راويان

ندارند.

3 - به گفتۀ كشى، فضل بن شاذان از گروهى روايت مى كند كه از جملۀ آن ها محمد ابن اسماعيل بن بزيع است، اما آن محمد بن اسماعيل كه در صدر سندهاى كافى واقع شده، خود از فضل روايت مى كند. پس قطعاً آن محمد بن اسماعيل كه در صدر سند است، ابن بزيع نيست؛ چون مقتضاى روايت فضل از او آن است كه ابن بزيع متقدم بر فضل باشد و مقتضاى روايت محمد بن اسماعيل از فضل آن است كه او از فضل متأخر باشد. نكتۀ جالب توجه آن است كه تعداد مواردى كه محمد بن اسماعيل از فضل بن شاذان روايت كرده، بيشتر از مواردى است كه فضل از محمد بن اسماعيل روايت كرده است.

4 - به گفتۀ كشى، ابن بزيع در زمان امام جواد عليه السلام فوت كرده و فضل بن شاذان در زمان امام عسكرى عليه السلام و بر اين اساس، ممكن نيست ابن بزيع از فضل روايت كند.

5 - ثقة الاسلام كلينى فضل بن شاذان را درك نكرده و از او بدون واسطه نقل نمى كند؛ پس ملاقات نكردن او با ابن بزيع روشن تر است.

6 - بسيار ديده مى شود كه كلينى در اصول كافى و فروع كافى با دو واسطه و گاه با سه واسطه از محمد بن اسماعيل بن بزيع نقل مى كند؛ پس ابن بزيع نسبت به كلينى در طبقۀ سوم يا چهارم است. چگونه ممكن است ابن بزيع در طبقۀ اول باشد و كلينى از او بى واسطه روايت كند!

7 - در مواردى كه كلينى از محمد بن اسماعيل با دو يا سه واسطه نقل مى كند، غالباً نام وى و پدر و جدش را به صراحت ذكر مى كند، اما وقتى از محمد بن اسماعيل از فضل بن شاذان روايت مى نمايد، اصلاً به نام جد او اشاره نمى كند⁽¹⁾.

براى نمونه، حديث زير را از كافى نقل مى كنيم:9.

1) . الرسائل الرجالية، ص 580-589.

عدّة من أصحابنا عن أحمد بن محمد عن محمد بن إسماعيل بن بزيع قال: كتبت إلى رجل أسأله أن يسأل أباالحسن الرضا عليه السلام عن البئر تكون فى المنزل للوضوء فتقطر فيها قطرات من بول أو دم أو يسقط فيها شىء من عذرة كالبعرة و نحوها، ماالذى يطهّرها حتى يحل الوضوء منها للصلاة؟ فوقّع عليه السلام بخطّه فى كتابى: تنزح منها دلاءاً.⁽¹⁾

محمد بن اسماعيل بن بزيع مى گويد: به مردى نامه نوشتم و از او خواستم كه از حضرت رضا عليه السلام بپرسد چاهى كه براى وضو در منزل است و اتفاقاً چند قطره ادرار يا خون در آن مى چكد يا اندكى نجاست مانند پشكل و غيره در آن مى افتد، چگونه تطهير مى شود تا وضو گرفتن با آب آن براى نماز روا باشد؟ امام عليه السلام به خط مبارك خود در همان نامه مرقوم فرمود: چند سطل از آن چاه آب بكش.

اين مكاتبه مشهور است و فقيهانى چون شهيد ثانى آن را صحيحه شمرده اند.⁽²⁾

كلينى در روايت بعدى چنين آورده:

و بهذا الإسناد قال: ماء البئر واسع لا يفسده شىء إلّا أن يتغير [به].⁽³⁾

و به همين سند امام فرمود: آب چاه فراخ و بى حد است و چيزى آن را فاسد نمى گرداند مگر اين كه تغيير كند.

از عصر اردبيلى به بعد، بلكه از عصر محقق حلى، تمام متأخران به حديث دوم عمل كرده اند و دليل اين امر را - با آن كه هر دو مكاتبه و صحيح السند مى باشند - صراحت دلالت حديث دوم دانسته اند؛ زيرا حديث دوم معلّل است و مى گويند در مقام تعارض احاديث، «المعلّل مقدم على غيره».⁽⁴⁾تعليل حديث يكى از مرجحات خارجى شمرده مى شود.⁽⁵⁾9.

1) . الكافى، ج 3، ص 5.

2) . روض الجنان، ص 146.

3) . الكافى، ج 3، ص 5؛ نيز ر. ك: مرآة العقول، ج 13، ص 24؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 234؛ الاستبصار، ج 1، ص 33.

4) . نهاية المراد، ج 1، ص 69.

5) . غاية المراد، ج 1، ص 69.

در اين حديث مى بينيم كه محمد بن اسماعيل در آخر سند آمده و كلينى نام وى و پدر و جدش را به صراحت ذكر كرده است. افزون بر اين، از سند اين حديث فهميده مى شود كه ابن بزيع از اصحاب حضرت رضا عليه السلام بوده است و بنابراين، اگر محمد بن اسماعيل در صدر اَسناد كافى بيايد، نمى تواند ابن بزيع باشد.

اكنون مى توان از دلايل بالا نتيجه گرفت كه مراد از محمد بن اسماعيل در صدر اسناد كافى ابن بزيع نيست، بلكه اين شخصيت ميان دو نفر دوران دارد: محمد بن اسماعيل برمكى و محمد بن اسماعيل بندقى نيشابورى.

برمكى اهل رى و با كلينى قريب العصر بوده است؛ زيرا نجاشى از كلينى با دو واسطه نقل مى كند و از محمد بن اسماعيل برمكى با سه واسطه، و شيخ صدوق رحمه الله از كلينى با يك واسطه نقل مى كند و از محمد بن اسماعيل برمكى با دو واسطه، ولى كشى چون معاصر كلينى است، از برمكى گاهى بدون واسطه نقل مى كند و گاهى با واسطه.⁽¹⁾

برمكى كه به «صاحب صومعه» نيز معروف بوده، ثقه است. نجاشى،⁽²⁾علامه حلى،⁽³⁾ابن داود،⁽⁴⁾شيخ بهايى،⁽⁵⁾شهيد ثانى،⁽⁶⁾برغانى،⁽⁷⁾محدث عاملى،⁽⁸⁾عليارى،⁽⁹⁾ماحوزى،⁽¹⁰⁾مامقانى⁽¹¹⁾و آية الله خويى⁽¹²⁾به وثاقت او تصريح كرده اند. البته ابن غضايرى او را تضعيف4.

1) . مشرق الشمسين، ص 75.

2) . رجال النجاشى، ص 341.

3) . خلاصة الاقوال، ص 154.

4) . رجال ابن داود، ص 165.

5) . مشرق الشمسين، ص 274.

6) . الرعاية، ص 192.

7) . غنيمة المعاد، ج 7، ص 187.

8) . وسائل الشيعة، ج 20، ص 317.

9) . بهجة الآمال، ج 6، ص 288.

10) . بلغة المحدثين، ص 404.

11) . تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

12) . معجم رجال الحديث، ج 15، ص 94.

كرده است،⁽¹⁾ولى تضعيف وى اعتبارى ندارد.

برخى هم چون شيخ بهايى⁽²⁾و محمد بن على اردبيلى⁽³⁾معتقدند كه مراد از محمد بن اسماعيل در صدر اَسناد كافى، برمكى است، ولى دليل قانع كننده اى ندارند، چنان كه خواجويى گفته است.⁽⁴⁾

3 - نظر خواجويى، علامه مجلسى و بيشتر علما

مرحوم خواجويى مازندرانى، علامه مجلسى، آية الله خويى و بيشتر علما، به ويژه پس از عصر شيخ بهايى، اعتقاد دارند كه محمد بن اسماعيل در صدر اَسناد كافى، بندقى نيشابورى است.

خواجويى گفته است: «حق آن است كه محمد بن اسماعيل كه كلينى از او روايت مى كند، نيشابورى است و او شاگرد فضل بن شاذان مى باشد؛ چون كلينى در طبقۀ كشى است؛ زيرا ابن قولويه از كشى و كلينى روايت مى كند و كشى نيز از محمد بن اسماعيل روايت مى نمايد».⁽⁵⁾پس مراد خواجويى، نيشابورى است كه شاگرد فضل و در طبقۀ اساتيد كشى و كلينى است.

علامه مجلسى در مرآة العقول اين قول را اختيار كرده و مدعى شده است كه اگر چه نيشابورى مجهول است، ولى از مشايخ اجازه است و لذا نيازى به توثيق ندارد.⁽⁶⁾

مرحوم محمد صالح برغانى صاحب غنيمة المعاد در جلد هفتم آن، فصلى مفصل دربارۀ محمد بن اسماعيل آورده و مقصود از او را محمد بن اسماعيل بندقى نيشابورى

1) . خلاصة الاقوال، ص 154؛ نيز ر. ك: منتهى المقال، ج 5، ص 367.

2) . مشرق الشمسين، ص 70.

3) . جامع الرواة، ج 2، ص 69.

4) . مشرق الشمسين، ص 76، حاشيه.

5) . الفوائد الرجالية، ص 100.

6) . مرآة العقول، ج 13، ص 7.

دانسته است.⁽¹⁾

مرحوم محمد تقى مجلسى نيز مراد از محمد بن اسماعيل را بندقى نيشابورى دانسته است و بعيد شمرده كه برمكى باشد.⁽²⁾

مرحوم محمد باقر ميرداماد راشحۀ نوزدهم كتاب الرواشح السماوية را به محمد بن اسماعيل اختصاص داده و به تفصيل دربارۀ او سخن گفته است. غايت نظر او اين است كه مقصود از محمد بن اسماعيل، بندقى نيشابورى است.⁽³⁾

رجالى نامدار ملا على عليارى در كتاب بهجة الآمال فرموده است: «رأى كل علما در زمان ما بر بندقى نيشابورى استقرار يافته است».⁽⁴⁾او اين مطلب را از قول فاضل تفرشى در نقد الرجال و فيض كاشانى در الوافى نقل كرده است.⁽⁵⁾

آية الله خويى⁽⁶⁾و شيخ عبدالله مامقانى⁽⁷⁾هم همين نظر را اختيار كرده اند. شيخ حسن عاملى⁽⁸⁾و علامه محمد تقى شوشترى⁽⁹⁾نيز چنين نظرى دارند و مرحوم امين جبل عاملى هم فرموده است: «اتفاق اهل عصر بر آن است كه مقصود از محمد بن اسماعيل كه از فضل بن شاذان روايت مى كند، نيشابورى است؛ زيرا ابن بزيع از مشايخ فضل بن شاذان است».⁽¹⁰⁾

مهم ترين دلايل بر اين كه مراد، محمد بن اسماعيل نيشابورى است، اين هاست:7.

1) . غنيمة المعاد، ج 7، ص 187.

2) . روضة المتقين، ج 14، ص 429.

3) . الرواشح السماوية، ص 70؛ نيز ر. ك: منتهى المقال، ج 1، ص 40.

4) . بهجة الآمال، ج 6، ص 285.

5) . همان، ص 288.

6) . معجم رجال الحديث، ج 15، ص 90.

7) . تنقيح المقال، ج 1، ص 81.

8) . منتقى الجمان، ج 1، ص 43.

9) . قاموس الرجال، ج 11، ص 51.

10) . البحر الزخار، ج 1، ص 467.

1 - كشى معاصر كلينى در شرح حال جناب جناده ابوذر غفارى گفته است: «محمد بن اسماعيل قال حدّثنى الفضل بن شاذان عن ابن ابى عمير».⁽¹⁾

2 - او در شرح حال فضل بن شاذان تصريح كرده كه محمد بن اسماعيل همان نيشابورى معروف به بندقى است.⁽²⁾

3 - از عبارت نجاشى در شرح حال حسن بن على بن ابى حمزه و ايوب بن نوح نيز اين مطلب برمى آيد.⁽³⁾

4 - از عبارت شيخ طوسى در شرح حال حيدر بن محمد بن نعيم سمرقندى نيز برمى آيد كه مراد نيشابورى است.⁽⁴⁾

قراين فوق را خواجويى ذكر كرده است و اگر تتبع شود، قراينى ديگر نيز ديده مى شود كه پاره اى از آن ها در بحث هاى گذشته آمد.

آية الله خويى، چنان كه ذكر شد، معتقد است كه مراد، محمد بن اسماعيل نيشابورى است و همان دليل را كه شيخ بهايى براى نفى ابن بزيع اقامه كرده بود، براى اثبات نيشابورى اقامه كرده و آن را تفصيل داده است و چون تفصيل آية الله خويى خود مشتمل بر نكاتى است، بخشى از آن را نقل مى كنيم:

كشى دو بار در شرح حال سلمان فارسى و يك بار در شرح حال ابوحمزه ثمالى از محمد ابن اسماعيل بدون واسطه روايت كرده است و محمد بن اسماعيل نيز از فضل بن شاذان روايت نموده است. در اين موارد، محمد بن اسماعيل به طور مطلق ذكر شده است، اما كشى در شرح حال ابويحيى جرجانى تصريح كرده كه آن محمد بن اسماعيل كه او از وى روايت مى كند، نيشابورى است.8.

1) . اختيار معرفة الرجال، ج 1، ص 17، 18، 38.

2) . همان، ج 2، ص 817؛ رجال النجاشى، ص 36 و 102.

3) . رجال النجاشى، ص 76 و 102.

4) . رجال الطوسى، ص 463؛ الفهرست، ص 64؛ نيز ر. ك: الفوائد الرجالية، ص 118.

واضح تر از اين نكته، آن است كه كشى در شرح حال فضل بن شاذان گفته: «ذكر أبوالحسن محمد بن إسماعيل البندقى النيسابورى أنّ الفضل بن شاذان بن خليل نفاه عبدالله بن طاهر النيسابورى».

از اين عبارت فهميده مى شود كه آن محمد بن اسماعيل كه از فضل بن شاذان روايت مى كند و كشى نيز از او بدون واسطه روايت مى نمايد، محمد بن اسماعيل نيشابورى است و چون كشى قريب الطبقه با كلينى است، آن محمد بن اسماعيل كه از فضل بن شاذان روايت كرده و كلينى نيز از او بسيار روايت نموده است، همين نيشابورى است.

بعضى از علما احتمال داده اند كه مراد از محمد بن اسماعيل كه كلينى از او روايت كرده است، محمد بن اسماعيل بن بزيع باشد. اين احتمال نه تنها بعيد است، بلكه امرى غير ممكن است؛ چون ابن بزيع از اصحاب حضرت رضا عليه السلام بوده و امكان ندارد كه كلينى از او بدون واسطه روايت كند.

بعضى از فقها نيز احتمال داده اند كه مراد، محمد بن اسماعيل برمكى صاحب صومعه باشد. اين احتمال نيز بعيد است؛ زيرا طبقۀ برمكى مقدم بر طبقۀ كلينى است؛ چون كلينى از محمد بن اسماعيل به واسطۀ شيخ خود كه محمد بن جعفر يا محمد بن ابى عبدالله است، نقل مى كند و گاهى تصريح مى نمايد كه مراد از محمد بن جعفر همان اسدى و مراد از محمد بن اسماعيل همان برمكى است. كلينى مى گويد: «حدّثنى محمد بن جعفر الأسدى عن محمد بن إسماعيل البرمكى الرازى عن الحسين بن الحسن بن برد الدينورى».⁽¹⁾

او در جاى ديگر مى فرمايد: «محمد بن أبى عبدالله عن محمد بن إسماعيل البرمكى».⁽²⁾

هم چنين صدوق از محمد بن اسماعيل برمكى با واسطه اى به نام محمد بن جعفر اسدى روايت كرده است⁽³⁾و در مشيخه، طريق صدوق به اسماعيل بن فضل اين گونه است. صدوق گاهى نيز از محمد بن اسماعيل برمكى با واسطه اى به نام محمد بن6.

1) . الكافى، ج 1، ص 78.

2) . همان، ج 2، ص 226.

3) . الفوائد الرجالية، ص 116.

ابى عبدالله كوفى روايت مى كند و در مشيخه، طريق صدوق به محمد بن سنان و جابر بن عبدالله انصارى و محمد بن اسماعيل برمكى اين گونه است. در شرح حال محمد بن ابى عبدالله كوفى ذكر شد كه او محمد بن جعفر اسدى است.

كشى نيز با واسطۀ حمدويه و ابراهيم از محمد بن اسماعيل رازى روايت مى كند، چنان كه در باب «فضل الرواية و الحديث»، حديث چهارم، و هم چنين در شرح حال داود بن زربى و صفوان بن مهران جمّال و يونس بن عبدالرحمن، حديث بيستم، آمده است. آنچه در اين موارد ذكر شده است، محمد بن اسماعيل رازى است و او چنان كه از روايت كافى برمى آيد، همان محمد بن اسماعيل برمكى است.

قرينۀ ديگر بر اين كه آن محمد بن اسماعيل كه كلينى و كشى از او بدون واسطه روايت مى كنند و او نيز از فضل بن شاذان روايت مى كند، غير از محمد بن اسماعيل برمكى است، آن است كه محمد بن اسماعيل برمكى كه در اسناد روايات واقع شده، حتى يك بار هم از فضل بن شاذان روايت نكرده است؛ پس حتماً برمكى غير از آن كسى است كه از فضل بن شاذان روايت مى كند. آن كه از فضل بن شاذان روايت مى كند، همان كسى است كه كلينى فراوان از او حديث نقل كرده و كشى نيز از وى بدون واسطه روايت نموده است. البته كلينى گاهى از او با واسطه محمد بن يحيى روايت كرده است.⁽¹⁾

محمد بن اسماعيل بندقى نيشابورى در كتاب هاى رجال توثيق نشده است. شيخ عبدالله مامقانى فرموده:

نسبت او «بندقى» است و كلمۀ بندقى منسوب به بندق، يعنى فلاخن يا قلاب سنگ، است. اين نسبت به خاطر آن است كه شغل او ساخت اين وسيله بوده است.... در رجال شيخ طوسى، به جاى بندقى، «بُندفُر» ذكر شده است و اين صفت را ميرداماد نيز صحيح شمرده و شرح داده است و بندفر به معناى علم زياد است.

در كتاب هاى رجال از او خبرى نيست و گروهى تصريح كرده اند كه دربارۀ او توثيق و1.

1) . معجم رجال الحديث، ج 15، ص 91.

جرحى وارد نشده است و علامه مجلسى در الوجيزه او را مجهول دانسته است.⁽¹⁾

بندقى نيشابورى را مى توان به دلايل زير، ثقه دانست:

1 - شيخوخۀ اجازه

علامه مجلسى پس از آن كه در مرآة العقول و الوجيزه تصريح مى كند كه محمد بن اسماعيل بندقى نيشابورى در كتاب هاى رجال مجهول است، مى گويد: با وجود اين، جهالت او ضررى ندارد؛ چون از مشايخ اجازه است و مشايخ اجازه احتياج به توثيق ندارند.⁽²⁾

گفتنى است كه قاطبۀ فقها و علما شيخ اجازه بودن را دال بر وثاقت دانسته و بسيارى از راويان را بر همين اساس توثيق كرده اند،⁽³⁾اگر چه محقق اردبيلى⁽⁴⁾و آية الله خويى⁽⁵⁾گفته اند كه در دلالت آن بر وثاقت ترديد است.

2 - وقوع در اسناد كامل الزيارات

آية الله خويى كه معتقد است مراد از محمد بن اسماعيل، بندقى نيشابورى است، قاعدۀ شيخوخت اجازه را نپذيرفته و از اين رو، براى اثبات وثاقت او از راه ديگرى وارد شده و فرموده است:5.

1) . تنقيح المقال، ج 2، ص 80؛ نيز ر. ك: الرواشح السماوية، ص 70.

2) . مرآة العقول، ج 13، ص 7؛ نيز ر. ك: تنقيح المقال، ج 2، ص 81.

3) . مصباح الفقيه، ج 2، ص 12؛ ذخيرة المعاد، ص 3 و 40؛ نهاية التقرير، ج 1، ص 271؛ مفتاح الكرامة، ج 17، ص 222؛ نهاية الدراية، ص 409؛ غنيمة المعاد، ج 7، ص 197؛ سماء المقال، ج 1، ص 170؛ المكاسب المحرمة (امام خمينى)، ج 1، ص 238؛ الرواشح السماوية، ص 104، الحواشى على الروضة، ص 149؛ الحدائق الناضرة، ج 13، ص 221؛ حاشيه مجمع الفائدة و البرهان، ص 662؛ مستند الشيعة، ج 1، ص 62؛ منتهى المقال، ج 1، ص 46؛ مستند العروة الوثقى، الصوم، ج 1، ص 295؛ كليات فى علم الرجال، ص 335؛ منتهى الدراية، ج 5، ص 178.

4) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 5، ص 71.

5) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 76؛ مستند العروة الوثقى، النكاح، ج 1، ص 73، الصوم، ج 1، ص 295.

محمد بن اسماعيل بندقى در سلسله اسناد كتاب كامل الزيارات جعفر بن قولويه قرار گرفته است و ابن قولويه در مقدمۀ كتاب خويش تصريح كرده است كه در اين كتاب تمام روايات اهل بيت را نمى توان ثبت كرد و فقط به ضبط روايات راويان ثقه پرداخته است.⁽¹⁾از اين جمله دانسته مى شود كه مؤلف از غير ثقه روايت نقل نمى كند.⁽²⁾

البته مرحوم آية الله خويى، بنا بر آن چه حكايت شده است، از اين نظر برگشته و فرموده است:

فقط مشايخ جعفر بن قولويه ثقه هستند، نه هر راوى كه در سلسله سند آن واقع شده است؛ زيرا ما راويانى را ديده ايم كه ضعيف و مجهول و مهمل هستند و در سلسله اسناد كامل الزيارات قرار دارند.⁽³⁾

حال، آن چه باقى مى ماند، اين مطلب است كه آيا محمد بن اسماعيل نيشابورى از مشايخ جعفر بن قولويه يا از راويان واقع در سلسله سند كتاب كامل الزيارات مى باشد يا خير؟

3 - زياد روايت كردن كلينى از محمد بن اسماعيل

برخى از فقها قايل به وثوق صدورى هستند و براى اعتبار روايت، علاوه بر اعتبار سند، از قراين خارجى نيز استفاده مى كنند، و هم چنين در مورد توثيق راويان، علاوه بر قول رجالى، از قراين ديگر نيز بهره مى برند.

نگارنده در مقالۀ «وثوق صدورى و وثوق سندى و ديدگاه ها» هيجده قرينه را ذكر كرده است كه از آن جمله، زياد روايت كردن كلينى از يك راوى است.⁽⁴⁾اين قرينه را بسيارى از علما پذيرفته اند. البته وحيد بهبهانى صِرف نقل روايت در كافى را دليل اعتبار آن7.

1) . كامل الزيارات، ص 14.

2) . معجم رجال الحديث، ج 15، ص 90؛ نيز ر. ك: كليات فى علم الرجال، ص 297.

3) . مبانى منهاج الصالحين، ج 10، ص 193.

4) . فقه، شمارۀ 19 و 20، بهار و تابستان 1378، ص 145-207.

دانسته⁽¹⁾و ميرزا ابوالقاسم قمى در غنائم الايام آن را از قراين اعتبار روايت شمرده است.⁽²⁾ميرزا حسين نائينى هم مدعى شده است كه خدشه در اسناد كافى حرفۀ انسان عاجز است⁽³⁾و مرسلات كافى را معتبر شمرده است. هم چنين علامه كلباسى دو دليل شيخوخت و اكثار كلينى از راوى را دليل وثاقت راوى شمرده است.⁽⁴⁾

اما بسيارى از علما نفس روايت كلينى از راوى را دليل توثيق راوى نمى دانند و صرفاً زياد روايت كردن كلينى از راوى را دليل توثيق راوى مى دانند؛ از جمله علامه بحرالعلوم اكثار روايت از راوى و به خصوص از محمد بن اسماعيل و سهل بن زياد را دليل توثيق راوى شمرده است⁽⁵⁾و آية الله خوانسارى اكثار روايت كلينى از سهل بن زياد را دليل توثيق او دانسته است.⁽⁶⁾بنابراين، از آن جا كه كلينى حدود پانصد روايت از محمد بن اسماعيل نقل كرده است، مى توان به وثاقت محمد بن اسماعيل پى برد.

شيخ حسن عاملى در مقدمۀ منتقى الجمان دربارۀ محمد بن اسماعيل بحث كرده و در خاتمه گفته است: «محمد بن اسماعيل مجهول است، ولى مجهول بودن او ضررى ندارد و شايد اكثار نقل كلينى از او دليل بر حسن حال او باشد».⁽⁷⁾

4 - تصحيح سند

يكى از قراينى كه بر وثاقت محمد بن اسماعيل بندقى نيشابورى دلالت مى كند، آن است كه از زمان علامه حلى تا زمان ما روايت بندقى نيشابورى صحيح شمرده شده3.

1) . حاشية مجمع الفائدة و البرهان، ص 724 و 732.

2) . غنائم الايام، ج 3، ص 62.

3) . معجم رجال الحديث، ج 1، ص 71.

4) . سماء المقال، ج 1، ص 170، به نقل از: كليات فى علم الرجال، ص 458.

5) . الفوائد الرجالية، ج 3، ص 24.

6) . جامع المدارك، ج 7، ص 279.

7) . منتقى الجمان، ج 1، ص 43.

است و اين تصحيح حديث، دليلى بر وثاقت راوى است. از كسانى كه به اين قرينه استناد كرده اند، مى توان اردبيلى،⁽¹⁾سيد محمد عاملى،⁽²⁾بحرالعلوم⁽³⁾و مامقانى⁽⁴⁾را نام برد.

شيخ بهاءالدين عاملى در مشرق الشمسين نوشته است:

علماى متأخر ما بر اين نكته اجماع دارند كه آن چه كلينى از محمد بن اسماعيل روايت كرده، صحيح است و كسى جز ابن داود در اين نكته ترديد نكرده است و اتفاق نظر علما قرينه بر آن است كه محمد بن اسماعيل از جملۀ غير موثقين نبوده است.⁽⁵⁾

مرحوم محمد اسماعيل خواجويى در تعليقۀ مشرق الشمسين بر اين نكته خدشه وارد كرده و گفته است كه اين وجه مستلزم دور است؛ زيرا حكم علما به صحت سند روايات محمد بن اسماعيل مبتنى بر آن است كه مراد از محمد بن اسماعيل، يا ابن بزيع باشد يا برمكى كه هر دو ثقه هستند، اما اگر نيشابورى مراد باشد، امكان ندارد به صحت روايت حكم كنند. بنابراين، اثبات اين كه محمد بن اسماعيل يكى از دو ثقه است، مستلزم دور است؛ زيرا صحت حديث متوقف بر آن است كه محمد بن اسماعيل يكى از آن دو ثقه باشد و يكى از آن دو بودن، موقوف بر صحت حديث است.⁽⁶⁾

به هر حال، اين كه علما روايات محمد بن اسماعيل را صحيح شمرده اند، مبتنى بر آن است كه مراد از محمد بن اسماعيل، يا ابن بزيع باشد و يا برمكى كه هر دو ثقه اند؛ زيرا امكان ندارد كه مراد زعفرانى باشد؛ چون وى با كلينى فاصلۀ زمانى دارد و هم طبقه نيست. اما اگر گفته شود كه مراد محمد بن اسماعيل نيشابورى است، در اين صورت در صحت احاديث جاى بحث و مناقشه است.ه.

1) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 14، ص 111.

2) . مدارك الاحكام، ج 8، ص 59.

3) . نهاية التقرير، ج 3، ص 229.

4) . تنقيح المقال، ج 1، ص 39.

5) . مشرق الشمسين، ص 74؛ نيز ر. ك: الفوائد الرجالية، ص 111؛ مفتاح الكرامة، ج 17، ص 222.

6) . مشرق الشمسين، ص 74، حاشيه.

خلاصۀ سخن

دربارۀ محمد بن اسماعيل كه در صدر اسناد كافى واقع شده است، سه نظر در ميان علما وجود دارد:

1 - ابن داود حلى و پيروانش معتقدند كه اين شخص ابن بزيع است و روايت او نيز صحيح است.

2 - شيخ بهايى و محمد على اردبيلى بر اين باورند كه او برمكى صاحب صومعه است. از ديدگاه آنان، برمكى ثقه است و روايتش نيز صحيح است.

3 - خواجويى مازندرانى، علامه مجلسى، آية الله خويى و بيشتر علما، به ويژه پس از عصر شيخ بهايى، اعتقاد دارند كه اين راوى بندقى نيشابورى است. اينان وثاقت بندقى را با تكيه بر قراينى چون شيخوخت اجازه، صحيح شمردن اسناد حديث و وقوع راوى در سلسله سند كامل الزيارات اثبات كرده و روايات او را صحيح شمرده اند.

اما اگر قراين فوق را مفيد وثاقت ندانيم، قطعاً دليل قاطع بر وثاقت محمد بن اسماعيل نيشابورى نخواهيم داشت و در اين صورت، روايت مشترك بين ثقه و مجهول خواهد بود و ضعيف شمرده خواهد شد. از جمله شخصيت هايى كه به ضعف اين گونه روايات حكم كرده اند، مى توان ملا احمد اردبيلى⁽¹⁾و فاضل سبزوارى⁽²⁾را نام برد.

به هر حال، همۀ علما اتفاق نظر دارند كه محمد بن اسماعيل از سه نفر فوق خارج نيست و اگر هر سه را ثقه بدانيم، فايده اى در تمييز آن ها نخواهد بود. علامه محمد صالح برغانى معتقد است كه راوى هر يك از اين سه نفر باشد، ثقه است و در هر صورت روايت صحيح خواهد بود.⁽³⁾

1) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 380.

2) . ذخيرة المعاد، ص 26.

3) . غنيمة المعاد، ج 7، ص 187.

بررسى چند روايت

روايت اول:

از مهم ترين رواياتى كه صدوق و شيخ طوسى و كلينى نقل كرده اند، حديثى دربارۀ حد وجه است كه در ذيل مى آوريم:

محمد بن يعقوب عن على بن إبراهيم عن أبيه و محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان جميعاً عن حماد بن عيسى عن حريز عن زرارة قال: قلت له: أخبرنى عن حدّ الوجه الّذى ينبغى أن يوضّأ الّذى قال الله عزّ و جلّ. فقال: الوجه الّذى أمر الله عزّ و جلّ بغسله الّذى لا ينبغى لأحد أن يزيد عليه و لا ينقص منه إن زاد عليه لم يوجر و إن نقص منه أثم ما دارت عليه السبابة و الوسطى و الإبهام من قصاص الرأس إلى الذقن و ما جرت عليه الإصبعان من الوجه مستديراً فهو من الوجه و ما سوى ذلك فليس من الوجه. قلت: الصدغ من الوجه؟ قال: لا.⁽¹⁾

زراره مى گويد: به امام عرض كردم: مرا از حد و مقدار صورت كه بايد در وضو شسته شود و خداى متعال فرموده است، آگاه فرماييد. امام فرمود: حد صورت كه خداوند به شستن آن فرمان داده است و هيچ كس نبايد بيش از آن يا كمتر از آن بشويد و اگر بيشتر بشويد، پاداش نبرد و اگر كمتر بشويد، گناه كار شمرده شود، مقدارى است كه با انگشتان اشاره و ميانى و شست از رستنگاه مو تا چانه فرا گرفته شود، و آن چه دو انگشت از گردى صورت در برگيرند، از صورت به شمار آيد و غير آن از صورت نيست. از امام پرسيدم: شقيقه جزو صورت است؟ فرمود: نه.

اين روايت را علما صحيح شمرده اند و در اين صحيح شمردن، بنا بر نقل صدوق، شك و شبهه اى نمى توان كرد؛ چون طريق صدوق به زراره به اين صورت است:

و ما كان فيه عن زرارة بن أعين فقد رويته عن أبى رضى الله عنه عن عبدالله بن جعفر الحميرى عن محمد بن عيسى بن عبيد و الحسن بن ظريف و على بن إسماعيل بن عيسى كلّهم عن

1) . الكافى، ج 3، ص 27؛ من لا يحضره الفقيه، ج 1، ص 28؛ تهذيب الاحكام، ج 1، ص 54؛ وسائل الشيعة، ج 1، ص 283.

حماد بن عيسى عن حريز بن عبدالله عن زرارة بن أعين.⁽¹⁾

اين طريق صحيح مى باشد، چنان كه در كتاب هاى رجال به آن تصريح شده است.⁽²⁾سيد سند محمد عاملى در مدارك الاحكام اين روايت را صحيح ناميده و از ابوجعفر عليه السلام نقل كرده است و نقل خود را مستند به كتاب خاصى مانند كافى، تهذيب و من لايحضره الفقيه ننموده است.⁽³⁾سيد على طباطبايى،⁽⁴⁾محمد بن حسن اصفهانى معروف به فاضل هندى⁽⁵⁾و محدث بحرانى⁽⁶⁾نيز آن را صحيح دانسته اند.

اما در مقابل، فاضل سبزوارى در ذخيرة المعاد بنا را بر اشكال در رواياتى كه كلينى از محمد بن اسماعيل روايت مى كند، گذاشته است و در ذيل كلام علامه حلى كه فرموده: «و غسل الوجه بما يسمّى غسلاً من قصاص شعر الرأس إلى معاذر شعر الذقن و ما دارت عليه الإبهام و الوسطى»⁽⁷⁾نوشته است:

صحيحۀ زراره بر اين مطلب دلالت مى كند كه ابن بابويه آن را از ابوجعفر عليه السلام روايت كرده است....⁽⁸⁾كلينى⁽⁹⁾و شيخ طوسى⁽¹⁰⁾نيز آن را با اسناد خود از زراره نقل كرده اند كه در يك سند، حسن مى باشد؛ زيرا ابراهيم بن هاشم در طريق آن واقع شده⁽¹¹⁾و به اسم امام منقولٌ عنه نيز تصريح نشده است؛ ولى ما پيش تر اشاره كرديم كه اين گونه تصريح نكردن به4.

1) . وسائل الشيعة، ج 19، ص 358.

2) . نقد الرجال، ج 5، ص 369.

3) . مدارك الاحكام، ج 1، ص 197.

4) . رياض المسائل، ج 1، ص 223.

5) . كشف اللثام، ج 1، 530.

6) . الحدائق الناضرة، ج 2، ص 230؛ نيز ر. ك: مفتاح الكرامة، ج 2، ص 372.

7) . ارشاد الاذهان، ج 1، ص 222.

8) . من لايحضره الفقيه، ج 1، ص 28؛ وسائل الشيعة، ج 1، ص 283.

9) . الكافى، ج 3، ص 27.

10) . تهذيب الاحكام، ج 1، ص 54.

11) . تنقيح المقال، ج 1، ص 47؛ مسالك الافهام، ج 6، ص 44.

قايل اشكالى ندارد،⁽¹⁾با توجه به اين كه در من لايحضره الفقيه به نام امام تصريح شده است. البته علما اَسناد اين دو كتاب را نيز صحيح شمرده اند و اين نيكو نيست؛ زيرا در سلسله سند شيخ طوسى و كلينى، محمد بن اسماعيل واقع شده كه مشترك بين ثقه و غيرثقه است و احتمال اين كه مراد از محمد بن اسماعيل، ابن بزيع - كه ثقه و بزرگوار است - باشد، بسيار ضعيف و حتى بعيد و بلكه فاسد است و آن را صاحب منتقى الجمان بيان كرده است.⁽²⁾خلاصه آن كه اين اَسناد در نزد من صحيح مصطلحٌ عليه نيست و در اين كتاب اين گونه سير خواهم نمود.⁽³⁾

دليل اشكال فاضل سبزوارى از بحث هاى گذشته روشن شد؛ زيرا او محمد بن اسماعيل را نيشابورى فرض مى كند و دليل كافى بر وثاقت او ندارد، با آن كه محمد بن اسماعيل اگر از مشايخ اجازه باشد، به گفتۀ خود سبزوارى احتياج به تزكيه ندارد.⁽⁴⁾

روايت دوم:

از جمله روايات محمد بن اسماعيل كه علما آن را صحيح ناميده اند، روايتى است كه در بحث «حبوه» به آن استناد شده است:

محمد بن إسماعيل عن الفضل بن شاذان عن ابن أبى عمير عن ربعى بن عبدالله عن ابى عبدالله عليه السلام قال: إذا مات الرجل فلأكبر ولده سيفه و مصحفه و خاتمه و درعه.⁽⁵⁾

ربعى بن عبدالله از حضرت صادق عليه السلام روايت مى كند كه حضرت فرمود: هرگاه مؤمن بميرد، شمشير، قرآن، انگشتر و زره وى از آنِ فرزند بزرگ ترش خواهد بود.

اين حديث را بيشتر علما، از جمله شيخ محمد حسن نجفى،⁽⁶⁾ملا احمد نراقى⁽⁷⁾و0.

1) . اصول الحديث، ص 101؛ قواعد الحديث، ص 215.

2) . منتقى الجمان، ج 1، ص 43.

3) . ذخيرة المعاد، ص 26.

4) . همان، ص 3، 25، 40.

5) . وسائل الشيعة، ج 17، ص 439.

6) . جواهر الكلام، ج 39، ص 127.

7) . مستند الشيعة، ج 2، ص 720.

سيد على طباطبايى،⁽¹⁾صحيح شمرده اند، ولى مرحوم اردبيلى در ذيل روايت فرموده است:

در صحت آن، اشكال است از ناحيۀ توقف آن بر توثيق محمد بن اسماعيل كه محمد بن يعقوب از او روايت مى كند و محمد بن اسماعيل هم از فضل بن شاذان روايت مى كند؛ زيرا اگر چه ابن بزيع ثقه است، ملاقات كلينى با او بعيد است و اگر غير ابن بزيع باشد، صحت روايت ظاهر نيست؛ ولى فقها به صحت اين خبر تصريح كرده اند و اين گونه تصريح ها بسيار است، خصوصاً دربارۀ همين حديث.⁽²⁾

مرحوم سيد محمد جواد عاملى كه از شاگردان وحيد بهبهانى است، در مفتاح الكرامة مى گويد:

مقدس اردبيلى در صحت صحيحۀ ربعى به خاطر قرار داشتن محمد بن اسماعيل در سند آن، اشكال كرده و فرموده است: «اگر محمد بن اسماعيل، ابن بزيع ثقه باشد، ملاقات كلينى با او بعيد است و اگر غير او باشد، ظاهر نيست». مى گويم: براى هر متتبعى معلوم است كه اين شخص ابن بزيع نيست، بلكه نيشابورى است. اين كه علماى رجال او را توثيق نكرده اند، ضررى ندارد؛ زيرا او شيخ اجازه است و كتاب فضل بن شاذان در نزد كلينى معلوم بوده است. بسيارى از اصحاب به صحت روايت او حكم كرده اند و در اين حكم، نشانه يا دلالت است بر حكم به توثيق او، چنان كه برخى دربارۀ احمد بن يحيى عطار و احمد بن وليد چنين گفته اند.⁽³⁾5.

1) . رياض المسائل، ج 2، ص 350.

2) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 380.

3) . مفتاح الكرامة (چاپ سنگى)، ج 8، ص 135.

فصل چهارم: تعليق و رفع در اسناد كافى

بهتر است سخن را با مسئله اى شروع كنيم كه فقهاى عظام در كتاب صيد و ذباحه مطرح كرده اند و آن مسئله اين است كه اگر حيوان را سر ببرند، آيا بلافاصله و قبل از سرد شدن بدن حيوان مى توان پوست او را از بدنش جدا كرد (سلخ) يا خير؟ در اين مورد يك حديث وارد شده كه كلينى آن را در كتاب كافى نقل كرده است. در صدر سند اين حديث، محمد بن يحيى قرار دارد و چون عبارت «رفعه» در سلسله سند آن آمده، اين حديث «مرفوع» ناميده شده است. اصل حديث بدين گونه است:

محمد بن يحيى رفعه قال: قال أبوالحسن الرضا عليه السلام: اذا ذبحت الشاة و سلخت أو سلخ شىء منها قبل أن تموت لم يحلّ أكلها.⁽¹⁾

حضرت رضا عليه السلام فرمود: اگر گوسفند ذبح شود و قبل از اين كه بميرد، همۀ پوست يا مقدارى از پوستش كنده شود، خوردن آن حلال نيست.

اين حديث هم از نظر متن و هم از نظر سند مورد توجه فقها قرار گرفته است. متن آن را برخى از فقها بر حرمت⁽²⁾و برخى ديگر بر كراهت حمل كرده اند،⁽³⁾اما سند آن را غالب فقها

1) . الكافى، ج 6، ص 230؛ تهذيب الاحكام، ج 9، ص 56.

2) . النهاية، ص 584؛ غاية المراد، ج 3، ص 520.

3) . السرائر، ج 1، ص 110؛ شرائع الاسلام، ج 3، ص 160؛ المختصر المنافع، ص 252.

مخدوش دانسته اند،⁽¹⁾به جز شهيد اول محمد بن مكى عاملى كه اين حديث را در حكم مسند مى داند.⁽²⁾در اين جا چهار سؤال مطرح است:

1 - حديث مرفوع چيست؟

2 - حديث معلق چيست؟

3 - آيا در اسناد كافى قطع و ارسال وجود دارد؟

4 - آيا در سند اين حديث قطع و ارسال وجود دارد؟ به عبارت ديگر، آيا سخن شهيد اول درست است يا سخن ديگر فقيهان؟

حديث مرفوع سه اصطلاح دارد:⁽³⁾

1 - حديثى است كه سلسله سند آن رفع شده باشد، يعنى متصل ذكر شده باشد تا به معصوم برسد. چنين روايتى را غالباً «متصل» مى خوانند، ولى چون به معصوم نسبت داده شده است، بدان «مرفوع» نيز مى گويند.

2 - حديثى است كه به معصوم نسبت داده شده باشد، چه سلسله سند آن ذكر شده باشد و چه اسقاط در آن صورت گرفته باشد.

3 - حديثى است كه در سلسله سند آن، عبارت «رفعه» يا «ينميه» آمده باشد، يعنى سلسله سند در نزد قايل آن و صاحب كتاب متصل بوده و راويان آن ذكر شده باشد، ولى محدث راوى بخشى از سند را به خاطر اختصار حذف كند و با عبارت «رفعه» به آن اشاره كند.

مرفوع به معناى اول در كتاب هاى فقهى فقهاى قديم بسيار استعمال شده كه به معناى حديث متصل و مسند به معصوم است. اين تعبير در كتاب كشف الرموز حسن2.

1) . مسالك الافهام، ج 11، ص 383؛ مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 136.

2) . غاية المراد، ج 3، ص 520.

3) . در اين باره ر. ك: الرواشح السماوية، ص 199. شرح شرح نخبة الفكر، ص 545؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 183؛ فتح المغيث (سخاوى)، ج 1، ص 117؛ نهاية الدراية، ص 182.

ابن على آبى، معروف به فاضل آبى، بسيار ديده مى شود.

مرفوع به معناى دوم در كتاب هاى فقهى و روايى شيعه كمتر ديده مى شود و بيشتر در كتاب هاى حديثى عامه آمده است.

اما اصطلاح سوم در كتاب هاى فقهى شيعه بسيار به كار رفته و مورد توجه فقها قرار گرفته است.

شهيد ثانى در تعريف حديث مرفوع فرموده:

المرفوع هو ما أضيف إلى المعصوم من قول (بأن يقول فى الرواية إنّه قال كذا) أو فعل (بأن يقول فَعَلَ كذا) أو تقرير (بأن يقول فَعَل فلان بحضرته كذا و لم ينكره عليه) فإنّه قد أقرّه عليه و أولى منه ما لو صرح بالتقرير.⁽¹⁾

مرفوع روايتى است كه به معصوم نسبت داده شود، به اين گونه كه راوى بگويد امام چنين فرمود (قول)، يا بگويد امام چنين كرد (فعل)، يا بگويد شخصى در حضور امام عملى انجام داد و حضرت او را باز نداشت (تقرير)؛ بدين ترتيب، امام او را تقرير مى كند. و برتر از اين، آن است كه امام تصريح به تقرير كند.

مرحوم سيد حسن صدر (م 1353 ق) نيز دربارۀ حديث مرفوع فرموده:

المرفوع فإن أضيف إلى المعصوم، سواء اتصل إسناده بأن كان كل واحد من رواته قد سمعه ممّن فوقه أم كان منقطعاً بترك بعض الرواة أو إبهامه، فهو المرفوع عندنا.⁽²⁾

مرفوع روايتى است كه به معصوم نسبت داده شود؛ خواه سندش متصل باشد، به اين گونه كه هر يك از راويان، حديث را از راوى بالاتر شنيده باشد، و خواه سندش منقطع باشد، به اين گونه كه بعضى از راويان ذكر نشده يا مبهم باشند. چنين حديثى در نزد شيعه مرفوع است.

اكنون روشن شد كه مرفوع چند اصطلاح دارد و آن چه مورد نظر ماست، همان اصطلاح اخير است.4.

1) . الرعاية، ص 97؛ نيز ر. ك: مقباس الهداية، ج 1، ص 207؛ مقدمه ابن الصلاح، ص 42؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 173.

2) . نهاية الدراية، ص 184.

مطلب بعد دربارۀ حديث معلق است. معلق حديثى است كه محدث صدر سند آن را حذف كند. شهيد ثانى فرموده: حديث معلق حديثى است كه از ابتداى سند آن، يك راوى يا بيشتر حذف شده باشد».⁽¹⁾

هم چنين فرموده:

حديث معلق از تعليق ديوار گرفته شده است، يعنى ديوارى كه گچ شده و مشرف به ساقط شدن باشد. اگر شيخ طوسى طريق خود به صاحب اصل را در مشيخه آورده باشد، آن حديث مسند خواهد بود و اگر طريق ذكر نشده باشد، مرسل خواهد بود.⁽²⁾

سبك شيخ طوسى و شيخ صدوق در سه كتاب تهذيب الاحكام، استبصار و من لايحضره الفقيه اين گونه است كه غالب روايات را به صورت تعليق نقل كرده اند، در حالى كه كلينى در كتاب كافى روايات را بيشتر به صورت مسند آورده است.⁽³⁾شيخ طوسى نوعاً صدر سند را حذف مى كند و از وسط سند تا معصوم را ذكر مى نمايد، ولى صدوق نوعاً تمام سند را تا راوى آخر (متصل به معصوم) حذف مى كند.⁽⁴⁾هدف اصلى شيخ طوسى و شيخ صدوق، اختصار در ذكر اسناد است. شايد يكى از دلايلى كه كلينى را در نقل احاديث اضبط دانسته اند، همين نكته باشد؛ زيرا او بر خلاف طوسى و صدوق، اسناد را به طور كامل آورده و از ذكر آن ها به صورت تعليق پرهيز كرده است.

البته كلينى گاهى در ابتداى باب سندى را ذكر مى كند و آن گاه روايات بعدى را بر اساس همان سند مى آورد كه در اين صورت نيز تعليق رخ داده است، اما حديث مرسل نخواهد بود؛ چون سلسله سند آن ذكر شده است. از اين رو، بايد گفت كه تعليق در نقل روايات در دو كتاب شيخ طوسى و كتاب صدوق بسيار واضح است، اما تعليق در0.

1) . الرعاية، ص 101؛ نيز ر. ك: اصول الحديث، ص 105؛ شرح شرح نخبة الفكر، ص 391؛ فتح المغيث (عراقى)، ص 27؛ قواعد فى علوم الحديث، ص 39؛ منهج النقد فى علوم الحديث، ص 374.

2) . الرعاية، ص 101.

3) . منتقى الجمان، ج 1، ص 24؛ سماء المقال، ج 2، ص 379.

4) . رسائل فى علم الدراية، ص 100.

روايات كافى گاه موجب توهم ارسال شده است.

استاد سبحانى در اين باره مى نويسد:

گاهى كلينى صدر سند را بر اساس خبر قبلى حذف مى كند. اهل درايه به اين كار «تعليق» مى گويند. مثلاً كلينى در خبرى كه اول باب ذكر مى كند، مى گويد: «على بن إبراهيم عن أبيه عن ابن أبى عمير عن منصور بن يونس...»⁽¹⁾و در خبر بعدى مى گويد: «ابن أبى عمير عن الحسن بن عطيه عن عمر بن يزيد...». يا در خبر اول باب مى گويد: «على عن أبيه عن ابن أبى عمير عن أبى عبدالله صاحب السابرى...» و در خبر دوم مى گويد: «ابن أبى عمير عن ابن رئاب عن إسماعيل بن الفضل...» و در خبر سوم مى گويد: «ابن أبى عمير عن حفص بن البخترى عن أبى عبدالله عليه السلام...».⁽²⁾

... بسيار واضح است كه اين گونه اخبار مرسله نيستند، بلكه مسنده اند، همان طور كه برخى از علما همچون محمد تقى مجلسى، سيد نعمت الله جزايرى و شيخ حسن عاملى به اين نكته تصريح كرده اند.⁽³⁾شيخ حسن عاملى در منتقى الجمان فرموده: «بسيار اتفاق مى افتد كه برخى از اصحاب گمان مى كنند در بخشى از سندهاى كافى انقطاع رخ داده است؛ زيرا آنان توجه نمى كنند كه كلينى در بسيارى از اَسناد كافى بر طرق پيشين تكيه مى كند و البته اين روشى شناخته شده در بين متقدمان بوده است. عجيب است كه شيخ طوسى نيز از توجه به اين نكته غافل شده و اِسناد به كافى را به همان صورت خود آورده و آن را به طريق خود از كلينى وصل كرده است، بدون اين كه واسطۀ حذف شده را ذكر كند. در نتيجه، سند روايت در نقل شيخ طوسى از كلينى منقطع شده است، ولى مراجعه به كافى اتصال سند را نشان مى دهد...».⁽⁴⁾

صاحب سماء المقال از شيخ طوسى تعجب كرده است؛ زيرا شيخ روايتى را از كلينى5.

1) . الكافى، ج 2، ص 96.

2) . همان، ص 98-99.

3) . سماء المقال، ج 2، ص 132.

4) . منتقى الجمان، ج 1، ص 24-25.

نقل كرده و مدعى شده كه آن روايت مرسل است، حال آن كه نقل كلينى از باب تعليق است.⁽¹⁾اين روايت در كتاب تهذيب الاحكام، باب «الزيادات فى الزكاة»، با اين سند آمده: «محمد بن يعقوب مرسلاً عن يونس بن عبدالرحمن عن على بن أبى حمزة عن أبى بصير عن أبى عبدالله عليه السلام...»،⁽²⁾در حالى كه اين حديث در كافى، كتاب الزكاة، باب «منع الزكاة»، حديث سوم، موجود است، ولى مبتنى بر سند روايت قبلى است كه چنين ذكر شده: «على بن إبراهيم عن أبيه عن إسماعيل بن مرار عن يونس عن ابن مسكان يرفعه عن رجل عن أبى جعفر عليه السلام».⁽³⁾

بنابراين، روايتى كه شيخ طوسى از كلينى از يونس نقل كرده، مرسله نيست، چنان كه شيخ حر عاملى به تعليق توجه كرده و تمام سند را اين چنين آورده است: «محمد بن يعقوب عن على عن أبيه عن إسماعيل بن مرّار عن يونس عن على بن أبى حمزة عن أبى بصير عن أبى عبدالله عليه السلام».⁽⁴⁾و⁽⁵⁾

اكنون ديگر بار به حديثى كه در آغاز بحث نقل كرديم، نظرى مى افكنيم تا حقيقت مطلب روشن شود.

احمد بن فهد حلى در كتاب المهذب البارع فرموده:

محقق حلى فرموده: «پوست كندن حيوان قبل از سردشدن حرام است، و گفته شده كه مكروه است و اين قول برتر است».

مى گويم: شيخ طوسى در النهاية گفته: «اين كار حرام است و اگر حيوان را قبل از سرد شدن، پوست بكَنند، خوردنش جايز نيست». قاضى و ابن حمزه از شيخ طوسى پيروى كرده اند و ابن ادريس قائل به كراهت شده است و محقق حلى و علامه حلى نظر ابن2.

1) . سماء المقال، ج 2، ص 132.

2) . تهذيب الاحكام، ج 4، ص 111.

3) . الكافى، ج 3، ص 503.

4) . وسائل الشيعة، ج 6، ص 18.

5) . كليات فى علم الرجال، ص 450-452.

ادريس را اختيار كرده اند.

شيخ طوسى به روايت مرسلى از احمد بن محمد بن يحيى تكيه كرده است كه گفت: حضرت رضا عليه السلام فرمود: «اگر گوسفند ذبح شود و قبل از اين كه بميرد، همۀ پوست يا مقدارى از پوستش كنده شود، خوردن آن حلال نيست»،⁽¹⁾اما علماى ديگر بر عموم قرآن و اخبار و اصالة الحل تكيه كرده اند.⁽²⁾

همان طور كه ملاحظه مى شود، پوست كندن حيوان قبل از آن كه سرد شود، يا حرام است⁽³⁾يا مكروه، ولى غالب فقها قايل به كراهت شده اند؛ زيرا سر حيوان از تنش جدا گرديده، اگر چه هنوز سرد نشده است.⁽⁴⁾

بسيارى از فقها اين حديث را مرسله شمرده اند؛⁽⁵⁾زيرا از نظر آنان، حديث مرفوع از اقسام حديث مرسل است و اصولاً يكى از اسباب ارسال حديث، رفع در سند است.

اما در مقابل، شهيد اول حديث فوق را مسند دانسته است. به نظر مى آيد در اين مورد نظر شهيد درست است و كسانى كه اين حديث را مرسل شمرده اند، دچار تسامح شده اند؛ زيرا اين حديث اگر چه مرفوع است، رفع آن از نوع اتصال و به خاطر ارجاع به سند ديگر است، نظير آن چه در مورد حديث معلق گفته شده كه صدر سند را به سبب ذكر طريق در مشيخه، حذف مى كنند.

در اين جا نمونه هايى از روايات كافى را مى آوريم كه كلينى با تكيه بر سند قبلى، بخشى از سند بعدى را حذف كرده است و اين گونه موارد مرسل نخواهد بود، بلكه چون بر سند قبلى تكيه دارد، مسند است:4.

1) . الكافى، ج 6، ص 220؛ وسائل الشيعة، ج 16، ص 258.

2) . المهذب البارع، ج 4، ص 173.

3) . النهاية، ص 584؛ المهذب، ج 2، ص 440؛ الوسيلة، ص 360؛ مختلف الشيعة (چاپ سنگى)، ج 2، ص 129.

4) . السرائر، ج 3، ص 109.

5) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 136؛ جواهر الكلام، ج 36، ص 124.

الف:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن يحيى عن غياث بن إبراهيم عن أبى عبدالله عليه السلام....

2 - محمد بن يحيى رفعه قال: قال أبوالحسن الرضا عليه السلام....⁽¹⁾

به نظر مى آيد شهيد معتقد است كه سند حديث دوم مبتنى بر سند حديث اول است و اگر اين گونه نبود، حديث مرفوع در حكم مرسل است؛ زيرا واسطه ها اگر چه در نزد رافع حديث مشخص و معلوم اند، در نزد ما مجهول اند. در اين موارد، احساس مى شود كه كلينى به خاطر تكيه بر سند سابق، سند حديث لاحق را حذف كرده است.

ب:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن جميل بن درّاج و حماد عن سليمان بن خالد....

2 - ابن محبوب عن جميل بن صالح عن سليمان بن خالد....⁽²⁾

كلينى دو واسطه را قبل از ابن محبوب حذف كرده است.

ج:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن محمد بن يحيى عن طلحة بن زيد عن أبى عبدالله عليه السلام قال: سمعت أبى عبدالله عليه السلام يقول: إنّ الله عزّ و جلّ يبغض كل مطلاق ذوّاق.

2 - و بإسناده عن أبى عبدالله عليه السلام قال: بلغ النبىّ صلى الله عليه و آله أنّ أبا أيوب يريد أن يطلّق امرأته، فقال رسول الله صلى الله عليه و آله: إنّ طلاق أم أيوب لحوب.⁽³⁾

د:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد عن ابن محبوب عن على بن رئاب عن بريد بن5.

1) . الكافى، ج 6، ص 230.

2) . همان، ص 42.

3) . همان، ص 55.

معاوية العجلى قال....

2 - و بإسناده عن ابن محبوب عن أبى إيوب الخزاز عن محمد بن مسلم قال: سألت أباجعفر عليه السلام....⁽¹⁾

ه:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد و على بن إبراهيم عن أبيه جميعاً عن ابن محبوب عن معاوية بن وهب عن أبى عبدالله عليه السلام....

2 - ابن محبوب عن على بن أبى حمزة عن أبى بصير عن أبى جعفر عليه السلام....

3 - ابن محبوب عن عمر بن يزيد عن بريد العجلى قال: سألته عن رجل....⁽²⁾

و:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد و على بن إبراهيم عن أبيه جميعاً عن ابن محبوب عن عمر بن يزيد قال: سألت أباعبدالله عليه السلام....

2 - ابن محبوب عن ابن بكير عن زرارة عن أبى عبدالله عليه السلام....⁽³⁾

ز:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد و على بن إبراهيم عن أبيه جميعاً عن ابن محبوب عن هشام بن سالم....

2 - ابن محبوب عن العلاء بن رزين عن محمد بن مسلم عن أبى جعفر عليه السلام....

3 - ابن محبوب عن إبراهيم الكرخى قال: قلت لأبى عبدالله عليه السلام....⁽⁴⁾

ح:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن ابن محبوب عن هشام بن سالم عن سماعة بن مهران قال: سألت أباعبدالله عليه السلام عن الرجل يرمى الصيد و هو على3.

1) . همان، ص 185.

2) . همان، ص 186.

3) . همان، ص 190.

4) . همان، ص 193.

الجبل....

2 - محمد بن يحيى عن رجل رفعه قال: قال أباعبدالله عليه السلام: لا يرمى الصيد بشىء هو اكبر منه.⁽¹⁾

ط:

1 - محمد بن يحيى عن أحمد بن محمد بن عيسى عن الحسن بن على عن عبدالصمد بن بشير عن عطية أخى أبى المغرا قال: قلت....

2 - عنه رفعه عن أبى عبدالله عليه السلام....⁽²⁾

ى :

1 - محمد بن يحيى عن على بن الحسين عن ابن أورومة عن الحسين بن سعيد رفعه قال....

2 - محمد بن يحيى عن على بن الحسين رفعه قال: قال أبوعبدالله عليه السلام....⁽³⁾

استاد على اكبر غفارى در پاورقى نوشته كه مرفوعٌ اليه در حديث نخست، حضرت صادق عليه السلام است؛ چون در آخر آن به اسم مبارك آن حضرت تصريح شده است.

اكنون بايد گفت در مورد حديثى كه در آغاز بحث نقل شد،⁽⁴⁾حق با شهيد اول محمد بن مكى عاملى است. شهيد اول اين حديث را در كتاب غاية المراد آورده و مدعى شده كه آن مسند و متصل است. او فرموده مرفوع در اصطلاح علماى حديث به معناى متصل به معصوم است.⁽⁵⁾به نظر مى آيد حرف شهيد اول درست باشد؛ چون تا آن زمان هرجا لفظ3.

1) . همان، ص 211.

2) . همان، ص 314.

3) . همان، ص 388.

4) . ر. ك: همان، ص 295.

5) . غاية المراد، ج 3، ص 520؛ نيز ر. ك: الرواشح السماوية، ص 199؛ مقباس الدراية، ج 1، ص 207؛ مقدمه ابن الصلاح، ص 42؛ نهاية الدراية، ص 184؛ تدريب الراوى، ج 1، ص 183؛ الرعاية، ص 97؛ دراية الحديث (محمدحسين جلالى)، ص 63.

«مرفوع» به كار رفته، به معناى متصل به معصوم است، همان طور كه مرفوع در نزد علماى عامه نيز اين گونه است.⁽¹⁾افزون بر اين، در كتاب هاى فقهى شيعه كلمۀ «مرفوع» به معناى مسند و متصل به كار مى رود.

حسن بن على بن فاضل آبى شاگرد محقق حلى در كتاب كشف الرموز اين اصطلاح را بسيار به كار مى برد⁽²⁾و از آن، معناى متصل و مسند را اراده مى كند. «مرفوعاً إلى أبى عبدالله» يا «مرفوعاً إلى رسول الله» يعنى حديثى كه سند آن متصل به امام صادق عليه السلام يا رسول خدا صلى الله عليه و آله مى باشد.⁽³⁾

اما سخن شهيد اول پس از او مورد نقد و بررسى قرار گرفت. محقق اردبيلى در كتاب مجمع الفائدة و البرهان مى گويد:

سخن شهيد اول صواب نيست؛ زيرا «مرفوع» در اصطلاح فقها و علماى حديث در حكم حديث مرسل است و نمى توان آن را مسند ناميد؛ لذا سند حديث مرفوع، مرسل است و حديث ضعيف السند خواهد بود. آن چه شهيد اول فرموده، خروج از اصطلاح است.⁽⁴⁾

عين همين انتقاد به شهيد اول را شيخ حسن نجفى صاحب جواهر الكلام مطرح كرده و مدعى شده كه در سلسله سند عبارت «رفعه» وجود دارد و اين عبارت در جايى به كار مى رود كه سند را محدث حذف كرده باشد، هر چند سند در نزد او مذكور باشد.⁽⁵⁾بنابراين، حديث ياد شده اگر چه در نزد محمد بن يحيى مسند بوده است، در نزد نجفى مرسل خواهد بود؛ زيرا راويان آن معلوم و مشخص نيستند.4.

1) . شرح شرح نخبة الفكر، ص 604؛ شرح التبصرة و التذكرة، ج 1، ص 180؛ قواعد التحديث، ص 123؛ ظفر الامانى، ص 227؛ منهج ذوى النظر، ص 51.

2) . فقه و فقهاى اماميه در گذر زمان، ص 152.

3) . كشف الرموز، ج 1، ص 448، 466، 520.

4) . مجمع الفائدة و البرهان، ج 11، ص 136.

5) . جواهر الكلام، ج 36، ص 124.

از اين گونه نقدها بر شهيد اول از ناحيۀ ديگران نيز وارد شده است، اما احتمال قوى دارد سخن شهيد درست باشد؛ چون ما با مقايسۀ موارد مشابه در مى يابيم كه كلينى گاه حديثى را از محمد بن يحيى نقل مى كند و آن گاه در حديث بعدى با تكيه بر سند حديث قبل، سلسله سند را حذف مى نمايد. پس اگر محمد بن يحيى سند را حذف كرده باشد، حديث مرسل خواهد بود، اما چون كلينى سلسله سند را حذف كرده است، معلوم مى شود كه حديث در نزد كلينى مسند بوده و او با تكيه بر سند حديث قبل، سند حديث بعد را حذف كرده است. پس حذف گاهى از صدر سند صورت مى گيرد كه آن را «تعليق» مى نامند و چنين حديثى را «معلق» مى گويند و گاهى حذف از وسط سند و آخر سند انجام مى شود كه اگر عبارت «رفعه» نباشد، اين حديث «معضل» و «منقطع» ناميده مى شود، اما اگر عبارت «رفعه» ذكر شده باشد، در اصطلاح به آن «مرفوع» گفته مى شود.

اصطلاح «مرفوع» را كه شهيد اول آورده،⁽¹⁾در عصر وى به همين معنا رايج بوده است؛ زيرا محمد بن مكى عاملى (م 776 ق) شاگرد فخرالدين حلى (م 771 ق) و او شاگرد پدرش علامه حسن بن يوسف بن مطهر حلى (م 726 ق) و علامه نيز شاگرد محقق نجم الدين جعفر بن سعيد حلى (م 675 ق) بوده است⁽²⁾و در عصر محقق حلى اين اصطلاح به همين معنا به كار مى رفته است، چنان كه ما مى بينيم اين تعبير به همان معنايى كه شهيد فرموده است، در كتاب كشف الرموز نيز وجود دارد و اين كتاب تأليف فاضل آبى است كه آن را در زمان حيات استاد خود، يعنى حدود سال 670 ق، نگاشته0.

1) . غاية المراد، ج 3، ص 520.

2) . الدروس الشرعية، ج 1، ص 5-75، مقدمه؛ البيان، ص 10-20، مقدمه؛ غاية المراد، ج 1، ص 69-292، مجالس المؤمنين، ج 1، ص 579؛ شذرات الذهب، ج 6، ص 294؛ أمل الآمل، ج 1، ص 181؛ رياض العلماء، ج 5، ص 185؛ لؤلؤة البحرين، ص 143؛ روضات الجنات، ج 7، ص 3؛ بهجة الآمال، ج 6، ص 661؛ الفؤائد الرضوية، ص 645؛ الكنى و الالقاب، ج 2، ص 346، ريحانة الادب، ج 3، ص 276؛ شهداء الفضيلة، ص 80؛ الروضة البهية، ج 1، ص 77-148، مقدمه؛ مفاخر اسلام، ج 4، ص 327؛ معجم رجال الحديث، ج 17، ص 270.

است.⁽¹⁾پس فاصلۀ زمانى فاضل آبى تا شهيد اول (م 776 ق) حدود يك صد سال بوده است و بعيد به نظر مى رسد كه در اين فاصله اصطلاح عوض شده باشد.

برخى از بزرگان به خاطر آشنا نبودن با اين اصطلاح كه در كتاب كشف الرموز آمده است، بر فاضل آبى خدشه كرده اند كه از جملۀ آنان سيد محمد جواد عاملى صاحب مفتاح الكرامة است. صاحب كشف الرموز گفته است:

كتاب هاى روايى را بررسى كردم و حديثى نيافتم جز آن چه مرحوم شيخ طوسى در تهذيب الاحكام در باب زيادات آورده و آن را تا محمد بن أبى العيص (الفيض) مرفوع ذكر كرده است.

عاملى در مفتاح الكرامة گفته است:

كاشف الرموز سخن عجيبى گفته كه براى مطلب، مستندى جز همين حديث مرفوع وجود ندارد. اين حديث مرفوع نيست؛ زيرا شيخ طوسى در تهذيب الاحكام فرموده: «محمد بن أحمد عن أبى جعفر عن داود بن إسحاق الحذاء عن محمد بن الفيض».⁽²⁾طريق شيخ طوسى به محمد بن احمد شناخته شده است؛ زيرا او محمد بن احمد بن يحيى بن عمران اشعرى⁽³⁾است و ابوجعفر نيز احمد بن محمد بن عيسى⁽⁴⁾است و داود ابن اسحاق هم ابوسليمان حذاء است كه صدوق به او طريق دارد⁽⁵⁾و برخى او را ممدوح شمرده اند. اما محمد بن فيض بن مختار از اصحاب حضرت صادق عليه السلام است و ظاهراً با محمد بن فيض تميمى يكى است و صدوق به او نيز طريق دارد و ابن ابى عمير در حديث صحيح از او روايت مى كند و مجلسى او را حسن شمرده است.⁽⁶⁾پس حديث9.

1) . كشف الرموز، ج 1، ص 21، مقدمه.

2) . تهذيب الاحكام، ج 7، ص 230.

3) . رجال النجاشى، ص 448.

4) . تنقيح المقال، ج 1، ص 90.

5) . من لا يحضره الفقيه، ج 4، ص 485.

6) . روضة المتقين، ج 14، ص 249.

قطعاً مرفوع نيست، ولى دلالتى بر محل نزاع ندارد.⁽¹⁾

اشكال عاملى بر فاضل آبى وارد نيست؛ چون فاضل آبى اين اصطلاح را به همان معناى متداول عصر خويش به كار برده است و معلوم مى شود در كتاب هاى قدما كلمۀ «مرفوع» مساوى با مرسل نيست.7.

1) . مفتاح الكرامة، ج 13، ص 47.

كتاب نامه

الاجارة، محمد حسين اصفهانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1409 ق.

الأخبار الدخيلة، محمد تقى شوشترى، 4 ج، مكتبة الصدوق، تهران، 1360 ش.

اختيار معرفة الرجال (رجال الكشى)، محمد بن حسن طوسى، تحقيق سيد حسن مصطفوى، دانشگاه فردوسى، مشهد، 1348 ش.

ارشاد السارى لشرح صحيح البخارى، احمد بن محمد قسطلانى، 10 ج، دارالباز، مكۀ مكرمه، اُفست از چاپ مصر، 1304 ق.

ارشاد الطالب الى التعليق على المكاسب، جواد تبريزى، 4 ج، اسماعيليان، قم، 1416 ق.

ارشاد طلاب الحقائق الى معرفة سنن خير الخلائق، يحيى بن شرف نووى، تحقيق نورالدين عتر، دارالبشائر الاسلامية، بيروت، 1411 ق.

الارشاد فى معرفة حجج الله على العباد، محمد بن محمد بن نعمان مفيد، تحقيق و نشر مؤسسۀ آل البيت عليهم السلام، قم، بى تا.

الاستبصار فيما اختلف من الاخبار، محمد بن حسن طوسى، تحقيق سيد حسن موسوى خرسان، 4 ج، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1390 ق.

اُسدالغابة فى معرفة الصحابة، على بن محمد بن اثير، المكتبة الاسلامية، تهران، 1336 ش.

10.

اصول الحديث و احكامه، جعفر سبحانى، مؤسسۀ امام صادق عليه السلام، قم، 1414 ق.

11.

اصول علم الرجال، عبدالهادى فضلى، مؤسسه اُم القرى، قم، 1420 ق.

12.

اصول كافى، محمد بن يعقوب كلينى، ترجمۀ سيد جواد مصطفوى، 4 ج، كتاب فروشى اسلاميه، 1364 ش.

13.

اصول و قواعد فقه الحديث، محمد حسن ربانى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1382 ش.

14.

اضواء على السنّة المحمدية، محمود ابوريّه، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، بى تا.

15.

الاعلام الهادية الرفيعة فى اعتبار الكتب الاربعة، على نمازى شاهرودى، چاپ خانۀ خراسان، مشهد، 1397 ق.

16.

الأعلام، خيرالدين زركلى، 8 ج، دارالعلم للملايين، بيروت، الطبعة السابعة، 1986 م.

17.

اعيان الشيعة، سيد محسن امين، 10 ج، دارالتعارف، بيروت، 1403 ق.

18.

افاضة القدير فى احكام العصير، شيخ الشريعة فتح الله بن محمدجواد اصفهانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم.

19.

الاقتراح فى بيان الاصطلاح، تقى الدين بن دقيق عيد، تحقيق عامر حسن صبرى، دارالبشائر الاسلامية، بيروت، 1417 ق.

20.

اقرب الموارد، سعيد شرتونى، 3 ج، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1403 ق.

21.

الاُم، محمد بن ادريس شافعى، 6 ج، دارالمعرفة، بيروت، بى تا.

22.

الامالى، محمد بن حسن طوسى، دارالثقافة، قم، 1414 ق.

23.

الامام الصادق و المذاهب الاربعة، اسد حيدر، بى نا، بى جا، بى تا.

24.

امل الآمل، محمد بن حسن حر عاملى، تحقيق سيد احمد حسينى، بى نا، بى جا.

25.

الانساب، عبدالكريم بن محمد سمعانى، 5 ج، تحقيق عبدالله عمر بارودى، دارالجنان، بيروت، 1408 ق.

26.

الانصاف فى مسائل الخلاف، عبدالرحمن بن محمد بن انبارى، ادب الحوزه، قم، 1380 ق.

27.

ايضاح الاشتباه، حسن بن يوسف حلى، تحقيق محمد حسّون، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1411 ق.

28.

أئمتنا، على محمد على دخيل، 2 ج، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، 1420 ق.

29.

الباعث الحثيث، اسماعيل بن عمر بن كثير، تحقيق احمد شاكر، دارالكتب العلمية، بيروت، 1403 ق.

30.

بحار الانوار، محمدباقر بن محمدتقى مجلسى، 110 ج، دارالكتب العلمية، تهران، 1365 ش.

31.

البحر الزخار، سيد محسن امين، 3 ج، الكتبى، بيروت، بى تا.

32.

بحوث فى شرح العروة الوثقى، سيد محمد باقر صدر، 4 ج، مكتب الاعلام الاسلامى، بى تا.

33.

بحوث فى مبانى علم الرجال، محمد سند، تقرير محمد صالح تبريزى، عصر ظهور، 1420 ق.

34.

بدائع الصنائع، علاءالدين ابوبكر بن مسعود كاشانى، 8 ج، دارالكتاب العربى، بيروت، 1402 ق.

35.

بررسى نظريات رجالى امام خمينى، محمد حسن ربانى، بوستان كتاب، قم، 1387 ش.

36.

بهجة الآمال فى شرح زبدة المقال، على بن عبدالله عليارى تبريزى، 7 ج، بنياد فرهنگ اسلامى حاج محمد حسين كوشانپور، بى جا، 1412 ق.

37.

البيان، شهيد اول محمد بن مكى، تحقيق محمد حسّون، بنياد فرهنگى امام مهدى، قم، 1412 ق.

38.

البيع، سيد روح الله خمينى، 5 ج، بى نا، بى تا.

39.

پژوهشى در تاريخ حديث شيعه، مجيد معارف، مؤسسۀ فرهنگى هنرى ضريح، چاپ دوم، 1376 ش.

40.

التاج الجامع للاصول فى احاديث الرسول، منصور على ناصف، دارالفكر، بيروت، 1406 ق.

41.

تاج العروس من جواهر القاموس، محمدمرتضى زبيدى، افست از روى چاپ سنگى، 10 ج، داراحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

42.

تاريخ عمومى حديث، مجيد معارف، كوير، تهران، 1377 ش.

43.

تأسيس الشيعة لعلوم الاسلام، سيد حسن بن هادى صدر، مؤسسة النعمان، بيروت، 1411 ق.

44.

التبيان فى تفسير القرآن، محمد بن حسن طوسى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، بى تا.

45.

التحرير الطاووسى المستخرج من كتاب حلّ الاشكال، حسن بن زين الدين عاملى، تحقيق فاضل جواهرى، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1411 ق.

46.

تحف العقول عن آل الرسول، حسن بن شعبه حرانى، تحقيق على اكبر غفارى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1417 ق.

47.

تدريب الراوى فى شرح تقريب النواوى، عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، مطبعة السعادة، مصر، بى تا.

48.

تذكرة الحفاظ، محمد بن احمد ذهبى، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

49.

تذكرة الفقهاء، علامه حسن بن يوسف حلى، 19 ج، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1414 ق.

50.

ترجمه و شرح نهج البلاغه، على نقى فيض الاسلام، بى نا، بى تا.

51.

تصحيح اعتقادات الامامية (شرح عقائد الصدوق)، محمد بن محمد شيخ مفيد، المؤتمر العالمى لألفية الشيخ المفيد، قم، 1413 ق (مصنفات الشيخ المفيد، ج 6).

52.

تعليقة منهج المقال، محمد باقر بن محمد اكمل بهبهانى، چاپ سنگى، بى نا، بى جا، 1406 ق.

53.

تفصيل الشريعة فى شرح تحرير الوسيلة، محمد فاضل لنكرانى، الحج، 6 ج، دارالتعارف، بيروت، 1418 ق.

54.

-، الخمس، مركز فقهى ائمۀ اطهار عليهم السلام، قم، 1423 ق.

55.

-، النكاح، مركز فقهى ائمۀ اطهار عليهم السلام، قم، 1421 ق.

56.

تقريرات بحث آية الله العظمى السيد حسين البروجردى، على پناه اشتهاردى، 2 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.

57.

التقييد و الاصلاح لما اطلق و اعلق من مقدمة ابن الصلاح، حافظ عبدالرحيم بن حسين عراقى، مؤسسة الكتب الثقافية، بيروت، 1418 ق.

58.

تكملة الرجال، عبدالنبى كاظمى، تحقيق و تقديم سيد محمد صادق بحرالعلوم، انوار الهدى، قم، 1425 ق.

59.

التنقيح الرائع لمختصر الشرائع، مقداد بن عبدالله سيورى، تحقيق سيد عبداللطيف حسينى كوه كمرى، 4 ج، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1440 ق.

60.

التنقيح، سيد ابوالقاسم خويى، الصلاة، دارالهادى، قم، 1410 ق.

61.

-، الصلاة، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1410 ق.

62.

-، الطهارة، دارالهادى، قم، 1410 ق.

63.

-، الاجتهاد و التقليد، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1421 ق.

64.

تنقيح المقال، عبدالله مامقانى، 3 ج، بى نا، بى تا.

65.

تنوير الحوالك: شرح موطأ مالك، عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى، 2 ج، المكتبة التجارية، مصر، 1389 ق.

66.

توضيح المقال فى علم الرجال، على كنى، تحقيق محمد حسين مولوى، دارالحديث، قم، 1421 ق.

67.

تهذيب الاحكام، محمد بن حسن طوسى، تحقيق سيد حسن موسوى خرسان، 10 ج، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1364 ش.

68.

التهذيب فى فقه الامام الشافعى، حسين بن مسعود بغوى، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، دارالكتب العلمية، بيروت، 1418 ق.

69.

جامع الاصول من احاديث الرسول، مبارك بن محمد بن اثير، تحقيق محمد حامد الفقى، دار احياء التراث العربى، بيروت، الطبعة الثالثة، 1403 ق.

70.

الجامع الصحيح (سنن الترمذى)، محمد بن عيسى ترمذى، تحقيق عبدالوهاب عبداللطيف، دارالفكر، بيروت، 1400 ق.

71.

الجامع الصغير فى احاديث البشير النذير، عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى، دارالفكر، بيروت، 1401 ق.

72.

جامع المدارك فى شرح المختصر النافع، سيد احمد خوانسارى، 7 ج، اسماعيليان، قم، 1405 ق.

73.

الجامع للشرائع، يحيى بن سعيد حلى، مؤسسۀ سيد الشهداء عليه السلام، قم، 1405 ق.

74.

جامع الرواة، محمد بن على اردبيلى، 2 ج، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.

75.

جواهر الكلام فى شرح شرائع الاسلام، محمد حسن نجفى، 43 ج، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1392 ق.

76.

حاشية القونوى على تفسير الامام البيضاوى، اسماعيل بن محمد قونوى، تحقيق عبدالله محمود محمد عمر، 20 ج، دارالكتب العلمية، بيروت 1422 ق.

77.

حاشية مدارك الاحكام، محمد باقر بن محمد اكمل وحيد بهبهانى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم.

78.

حاشية المكاسب، على ايروانى، چاپ سنگى، مطبعه رشيديه، تهران، 1379 ق.

79.

الحاشية على مدارك الاحكام، محمد باقر بن محمد اكمل وحيد بهبهانى، 3 ج، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1419 ق.

80.

حاشية مجمع الفائدة و البرهان، محمدباقر بن محمد اكمل وحيد بهبهانى، تحقيق و نشر مؤسسة العلامة المجدد الوحيد البهبهانى، قم، 1417 ق.

81.

الحاوى الكبير فى فقه مذهب الامام الشافعى، على بن محمد ماوردى، تحقيق على محمد معوض و عادل احمد عبدالموجود، 19 ج، دارالكتب العلمية، بيروت، 1414 ق.

82.

الحبل المتين، محمد بن حسين بهائى، چاپ سنگى، مكتبة بصيرتى، قم، بى تا.

83.

الحدائق الناضرة، يوسف بن احمد بحرانى، 25 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1406 ق.

84.

الحدود، محمد فاضل لنكرانى، مركز فقهى ائمۀ اطهار عليهم السلام، قم، 1427 ق.

85.

الحديث و المحدّثون، محمد محمد ابو زهره، دارالكتاب العربى، بيروت، 1404 ق.

86.

الحواشى على شرح اللمعة الدمشقية، جمال الدين محمد بن حسين خوانسارى، چاپ سنگى، مدرسة الرضوية، قم، بى تا.

87.

حياة الحيوان، محمد بن موسى دميرى، ناصر خسرو، تهران، 1363 ش.

88.

خاتمة مستدرك الوسائل، حسين بن محمد تقى نورى، چاپ سنگى، المكتبة الاسلامية، تهران، بى تا.

89.

خلاصة الاقوال فى معرفة الرجال، علامه حسن بن يوسف حلى، اِعداد سيد محمد صادق بحرالعلوم، الرضا، قم، 1402 ق.

90.

الخلاف، محمد بن حسن طوسى، 6 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.

91.

الخلل فى الصلاة، سيد روح الله خمينى، بى نا، بى تا.

92.

دانش دراية الحديث، محمد حسن ربانى، دانشگاه علوم اسلامى رضوى، مشهد، 1380 ش.

93.

دائرة المعارف تشيع، زيرنظر احمد صدر حاج سيد جوادى و ديگران، نشر شهيد سعيد محبّى، تهران، چاپ سوم، 1375 ش.

94.

الدرّ المنضود فى احكام الحدود، سيدمحمدرضا گلپايگانى، به قلم على كريمى جهرمى، دارالقرآن الكريم، قم، 1412 ق.

95.

دراسات فى الحديث و المحدثين، هاشم معروف حسنى، دارالتعارف للمطبوعات، بيروت، بى تا.

96.

دراسات فى المكاسب، حسين على منتظرى، تفكر، قم، 1415 ق.

97.

دراسات فى الفقه الجعفرى، سيد ابوالقاسم خويى، دارالكتاب الاسلامى، قم، 1409 ق.

98.

دراية الحديث، سيد محمد حسين حسينى، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1425 ق.

99.

الدروس الشرعية، شهيد اول محمد بن مكّى، 3 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1414 ق.

100.

دلائل الاعجاز، عبدالقاهر بن عبدالرحمن جرجانى، كتاب فروشى اروميه، قم، بى تا.

101.

دليل العروة الوثقى، حسين حلى، به قلم حسن سعيد، المطبعة العلمية، نجف، 1379 ق.

102.

ده رساله، رضا استادى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، 1380 ش.

103.

ذخيرة العقبى فى شرح العروة الوثقى، على صافى گلپايگانى، مكتبة المعارف الاسلامية، قم، 1411 ق.

104.

ذخيرة المعاد فى شرح الارشاد، محمد باقر سبزوارى، مؤسسة آل بيت عليهم السلام، قم، بى تا.

105.

الذريعة الى تصانيف الشيعة، آقا بزرگ محمد محسن تهرانى، اسماعيليان، قم، بى تا.

106.

ذكرى الشيعة فى احكام الشريعة، شهيد اول محمد بن مكى، چاپ سنگى، مكتبة بصيرتى، قم، بى تا.

107.

-، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1419 ق.

108.

رجال ابن داود، حسن بن على بن داود حلى، تحقيق سيد محمد صادق بحرالعلوم، المطبعة الحيدرية، نجف، الطبعة الاوُلى، 1392 ق.

109.

رجال الطوسى، محمد بن حسن، طوسى، المكتبة الحيدرية، نجف، 1380 ق.

110.

رجال النجاشى، احمد بن على نجاشى، تحقيق سيد موسى شبيرى زنجانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، بى تا.

111.

رسالة ابى غالب الزرارى، احمد بن محمد زرارى، تحقيق سيد محمدرضا حسينى جلالى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1411 ق.

112.

رسائل فى دراية الحديث، ابوالفضل حافظيان، دارالحديث، قم، 1424 ق.

113.

الرسائل، سيد روح الله خمينى، اسماعيليان، قم، بى تا.

114.

الرسائل الرجالية، محمد بن محمد ابراهيم كلباسى، 4 ج، تحقيق و نشر مؤسسۀ ولى عصر، قم، 1419 ق.

115.

الرعاية فى علم الدراية، شهيد ثانى زين الدين بن على، تحقيق عبدالحسين محمد على بقال،

كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1408 ق.

116.

الرواشح السماوية، محمدباقر بن محمد ميرداماد، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1405 ق.

117.

روض الجنان و روح الجنان، ابوالفتوح حسين بن على رازى، تحقيق محمد جعفر ياحقى و محمد مهدى ناصح، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1371 ش.

118.

روض الجنان، شهيد ثانى زين الدين بن على، 2 ج، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1422 ق.

119.

روضات الجنات فى احوال العلماء و السادات، سيد محمد باقر بن زين العابدين خوانسارى، 8 ج، اسماعيليان، قم، 1390 ق.

120.

روض الجنان فى شرح ارشاد الاذهان، شهيد ثانى زين الدين بن على، افست از روى چاپ سنگى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، بى تا.

121.

الروضة البهية فى شرح اللمعة الدمشقية، شهيد ثانى زين الدين بن على، العالم الاسلامى، بيروت، بى تا.

122.

روضة المتقين، محمد تقى بن مقصود على مجلسى، بنياد فرهنگ اسلامى حاج محمد حسين كوشانپور، بى جا، 1393-1399 ق.

123.

رياض الصالحين، يحيى بن شرف نووى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1399 ق.

124.

رياض المسائل فى تحقيق الاحكام بالدلائل، سيد على بن محمد على طباطبائى، 14 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1412 ق.

125.

-، افست از روى چاپ سنگى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1412 ق.

126.

رياض العلماء و حياض الفضلاء، عبدالله بن صالح افندى، تحقيق سيد احمد حسينى، 6 ج، مطبعة الخيام، 1401 ق.

127.

ريحانة الادب، محمد على مدرس تبريزى، 8 ج، خيام، تهران، چاپ چهارم، 1374 ش.

128.

السرائر الحاوى لتحرير الفتاوى، محمد بن احمد بن ادريس، 3 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1414 ق.

129.

سفينة البحار، عباس قمى، كتاب خانۀ سنائى، تهران، چاپ سنگى، بى تا.

130.

سماء المقال فى علم الرجال، ابوالهدى كلباسى، تحقيق سيد محمد حسين قزوينى، مؤسسۀ ولى عصر، قم، 1419 ق.

131.

سند العروة الوثقى، محمّد سند، المطبعة العلمية، قم، 1420 ق.

132.

سنن ابن ماجه، محمد بن ماجه قزوينى، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، 2 ج، دارالكتب العلمية، بيروت، 1407 ق.

133.

سنن ابى داود، ابو داود سليمان بن اشعث سجستانى، دارالجنان، بيروت، 1409 ق.

134.

-، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، 4 ج، دارالفكر، بيروت، بى تا.

135.

سنن الترمذى، محمد بن عيسى ترمذى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1408 ق.

136.

سنن الدارمى، عبدالله بن عبدالرحمن دارمى، دارالفكر، بيروت، 1413 ق.

137.

السنن الكبرى، احمد بن حسين بيهقى، 8 ج، دارالمعرفة، بيروت، 1413 ق.

138.

سنن النسائى، احمد بن على نسائى، بشرح الحافظ جلال الدين السيوطى و حاشية الامام السندى، داراحياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

139.

سير أعلام النبلاء، محمد بن احمد ذهبى، 25 ج، مؤسسة الرسالة، بيروت، الطبعة السابعة، 1410 ق.

140.

الشذا الفياح من علوم ابن الصلاح، برهان الدين ابناسى، تحقيق صلاح فتحى هَلَل، 2 ج، مكتبة الرشد، بيروت، 1418 ق.

141.

شرائع الاسلام فى مسائل الحلال و الحرام، جعفر بن حسن حلى، تحقيق و تعليق عبدالحسين محمد على بقال، اسماعيليان، قم، 1408 ق.

142.

شرح الاشمونى على ألفية ابن مالك (منهج السالك الى ألفية ابن مالك)، على بن محمد اشمونى، تحقيق محمد محيى الدين عبدالحميد، مكتبة النهضة المصرية، قاهره، 1955 م.

143.

شرح التبصرة و التذكرة، حافظ عبدالرحيم بن حسين عراقى، تحقيق عبداللطيف هميم و ماهر ياسين فحل، دارالكتب العلمية، بيروت، 1423 ق.

144.

شرح الشافية، رضى الدين محمد بن حسن استرآبادى، تحقيق محمد نورالحسن و ديگران، 4 ج، المكتبة المرتضوية، تهران، بى تا.

145.

شرح شرح نخبة الفكر، على بن سلطان محمد قارى هروى، دارالارقم بن ابى الارقم، بيروت، بى تا.

146.

شرح نهج البلاغه، عبدالحميد بن ابى الحديد معتزلى، تحقيق محمد ابوالفضل ابراهيم، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1405 ق.

147.

شهداء الفضيلة، عبدالحسين امينى، دارالشهاب، قم، بى تا.

148.

الشيخ الكلينى و كتابه الكافى، ثامر هاشم حبيب عميدى، مكتب النشر الاسلامى، قم، 1414 ق.

149.

الصافى فى تفسير القرآن، محمد بن شاه مرتضى فيض كاشانى، 5 ج، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1402 ق.

150.

صحيح البخارى، محمد بن اسماعيل بخارى، دارالفكر، بيروت، بى تا.

151.

صحيح مسلم بشرح النووى (المنهاج: شرح صحيح مسلم بن الحجاج)، يحيى بن شرف نووى، 18 ج، دار احياء التراث العربى، بيروت، بى تا.

152.

صحيح مسلم، مسلم بن حجاج نيشابورى، تحقيق محمد فؤاد عبدالباقى، 5 ج، دارالفكر، بيروت، 1398 ق.

153.

الصلاة (تقريرات النائينى)، محمد تقى آملى، مؤسسة آل بيت عليهم السلام، قم، بى تا.

154.

ضحى الاسلام، احمد امين، 3 ج، دارالكتاب العربى، بيروت، الطبعة العاشرة، بى تا.

155.

طبقات اعلام الشيعة، آقا بزرگ محمد محسن تهرانى، تصحيح على نقى منزوى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1391 ق.

156.

الطلاق و المواريث، محمد فاضل لنكرانى، مركز فقهى ائمۀ اطهار عليهم السلام، قم، 1421 ق.

157.

الطهارة، سيد روح الله خمينى، بى نا، بى تا.

158.

-، تحقيق و نشر مؤسسۀ تنظيم و نشر آثار امام خمينى، قم، 1371 ش.

159.

الطهارة، مرتضى بن محمد امين انصارى، المؤتمر العالمى بمناسبة الذكرى المئوية الثانية لميلاد الشيخ الانصارى، قم، 1415 ق.

160.

ظفر الامانى فى مختصر الجرجانى، محمد عبدالحى لكنوى، تحقيق تقى الدين ندوى، الجامعة الاسلامية، هند، 1418 ق.

161.

العروة الوثقى، محمد كاظم بن عبدالعظيم يزدى، اسماعيليان، قم، 1412 ق.

162.

العزيز: شرح الوجيز المعروف بالشرح الكبير، عبدالكريم بن محمد رافعى قزوينى، تحقيق على محمد معوّض و عادل احمد عبدالموجود، 13 ج، دارالكتب العلمية، بيروت، 1417 ق.

163.

علل الشرايع، محمد بن على بن بابويه، تقديم محمد صادق بحرالعلوم، المكتبة الحيدرية، نجف، 1385 ق.

164.

علم الحديث، كاظم مدير شانه چى، دفتر انتشارات اسلامى، قم، بى تا.

165.

علم حديث، زين العابدين قربانى، انصاريان، قم، 1374 ش.

166.

علوم الحديث و مصطلحه، صبحى صالح، الشريف الرضى، قم، 1363 ش.

167.

عمدة القارى: شرح صحيح بخارى، بحرالدين محمود بن احمد عينى، دارالفكر، بيروت، بى تا.

168.

العمل الابقى فى شرح العروة الوثقى، سيد على حسينى بشر، مطبعة النجف، نجف، 1383 ق.

169.

عوالى اللئالى العزيزية فى الاحاديث الدينية، محمد بن ابى جمهور احسائى، تحقيق مجتبى عراقى، مطبعة سيدالشهداء عليه السلام، قم، 1403 ق.

170.

عوائد الأيام، احمد بن محمد مهدى نراقى، تحقيق و نشر دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1417 ق.

171.

عيون اخبار الرضا، محمد بن على بن بابويه، تصحيح سيد مهدى لاجوردى، مطبعۀ زندگى، تهران، 1363 ق.

172.

غاية المراد فى شرح نكت الارشاد، شهيد اول محمد بن مكى، تحقيق رضا مختارى، 4 ج، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1414 ق.

173.

الغدير فى الكتاب و السنة و الادب، عبدالحسين امينى، دارالكتاب العربى، بيروت، 1403 ق.

174.

غريب الحديث، ابوعبيد قاسم بن سلام هروى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1406 ق.

175.

غنية النزوع الى علمى الاصول و الفروع، حمزة بن على بن زهره، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.

176.

غنيمة المعاد فى شرح الارشاد (موسوعة البرغانى فى فقه الشيعة)، محمد صالح بن محمد برغانى، تحقيق عبدالحسين آل الصالحى، نمايشگاه دائمى كتاب، تهران، 1364 ش.

177.

فتح البارى بشرح صحيح البخارى، احمد بن حجر عسقلانى، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1402 ق.

178.

فتح الباقى بشرح ألفية العراقى، زكريا بن محمد انصارى، تحقيق حافظ ثناءالله زاهدى، دار ابن حزم، بيروت، 1420 ق.

179.

فتح المغيث بشرح الفية الحديث، عبدالرحيم بن حسين عراقى، تحقيق احمد محمد شاكر، عالم الكتب، بيروت، 1408 ق.

180.

فتح المغيث: شرح ألفية الحديث، محمد بن عبدالرحمن سخاوى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1414 ق.

181.

فرائد الاصول، مرتضى بن محمد امين انصارى، تحقيق عبدالله نورانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1365 ش.

182.

الفصول الغروية، محمد حسين اصفهانى، بى نا، بى جا، بى تا.

183.

فقه الصادق، سيد محمد صادق روحانى، 41 ج، بى نا، قم، بى تا.

184.

فقه شيعه، سيد محمد مهدى موسوى خلخالى، بى نا، بى تا.

185.

فقه و فقهاى اماميه در گذر زمان، محمدحسن ربانى، شركت چاپ و نشر بين الملل، تهران، 1386 ش.

186.

الفقه، سيد محمد شيرازى، دارالعلوم، بيروت، 1407 ق.

187.

(وثوق صدورى و وثوق سندى و ديدگاه ها)، محمدحسن ربانى، فقه، شماره 19 و 20، بهار و تابستان 1378 ش.

188.

الفوائد الرجالية، سيد على ابوالحسن، ذوى القربى، قم، بى تا.

189.

الفوائد الرجالية، سيد محمد مهدى بن مرتضى بحرالعلوم، تحقيق محمد صادق بحرالعلوم و حسين بحرالعلوم، 4 ج، مكتبة الصادق، تهران، 1363 ش.

190.

الفوائد الرضوية، عباس قمى، كتاب خانۀ مركزى، تهران، 1327 ش.

191.

فوائد القواعد، شهيد ثانى زين الدين بن على، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1419 ق.

192.

الفوائد المدنية، محمد امين استرآبادى، چاپ سنگى، دار النشر لاهل البيت عليهم السلام، قم، بى تا.

193.

الفهرست، محمد بن حسن طوسى، المكتبة الحيدرية، نجف، بى تا.

194.

فيض القدير، محمد عبدالرؤوف بن على مناوى، افست از روى چاپ مصر، 6 ج، دارالمعرفة، بيروت، 1391 ق.

195.

قادتنا كيف نعرفهم، سيد محمد هادى ميلانى، 8 ج، مؤسسة آل بيت عليهم السلام، قم، 1413 ق.

196.

قاعدة لا ضرر و لا ضرار، سيد على سيستانى، دفتر آية الله سيستانى، قم، چاپ اول، 1414 ق.

197.

القاموس المحيط، محمد بن يعقوب فيروزآبادى، 4 ج، داراحياء التراث العربى، بيروت، 1412 ق.

198.

قاموس الرجال، محمد تقى شوشترى، 11 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1410-1414 ق.

199.

القضاء فى الفقه الاسلامى، سيد كاظم حسينى حائرى، مجمع الفكر الاسلامى، قم، 1415 ق.

200.

قواعد التحديث، جمال الدين قاسمى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1409 ق.

201.

قواعد الحديث، محيى الدين موسوى، دارالاضواء، بيروت، 1406 ق.

202.

قواعد فى علوم الحديث، تحقيق عبدالفتاح ابوغدّة، دارالقلم، بيروت، 1392 ق.

203.

قوانين الاصول المحكمة، ميرزا ابوالقاسم بن محمدحسن قمى، چاپ سنگى، المكتبة العلمية الاسلامية، تهران، 1378 ق.

204.

الكافى، محمد بن يعقوب كلينى، تصحيح على اكبر غفارى، 8 ج، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1391 ق.

205.

الكامل فى تاريخ، على بن محمد بن اثير، 13 ج، دارصادر، بيروت، 1385 ق.

206.

كتاب الاجارة، سيد محمود هاشمى شاهرودى، مؤسسۀ دائرة المعارف فقه اسلامى، قم، 1422 ق.

207.

كتاب الشهادات، سيدمحمدرضا گلپايگانى، به قلم سيد على حسينى ميلانى، دارالقرآن الكريم، قم، 1405 ق.

208.

كتاب القضاء، سيدمحمدرضا گلپايگانى، به قلم سيد على حسينى ميلانى، دارالقرآن الكريم، قم، 1401 ق.

209.

كشف الاستار عن وجه الكتب و الاسفار، سيد احمد صفايى خوانسارى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1409 ق.

210.

كشف الرموز، حسن بن ابى طالب فاضل آبى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1408 ق.

211.

كشف الظنون، حاجى خليفه مصطفى بن عبدالله، 6 ج، دارالفكر، بيروت، 1402 ق.

212.

كشف اللثام عن قواعد الاحكام، محمد بن حسن فاضل هندى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1416 ق.

213.

كشف المحجّة، على بن موسى بن طاووس، دفتر تبليغات اسلامى، قم، بى تا.

214.

كفاية الاحكام، محمدباقر سبزوارى، مدرسۀ صدر و مهدوى، اصفهان، بى تا.

215.

كفاية الاصول، محمد كاظم بن حسين خراسانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1420 ق.

216.

الكفاية فى علم الرواية، احمد بن على خطيب بغدادى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1409 ق.

217.

كليات فى علم الرجال، جعفر سبحانى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، بى تا.

218.

كنز العرفان، مقداد بن عبدالله سيورى، المكتبة المرتضوية، تهران.

219.

الكنى و الالقاب، عباس قمى، 3 ج، مكتبة الصدر، تهران، 1386 ق.

220.

كوثر المعانى الدرارى فى كشف خبايا صحيح البخارى، محمد خضر جكنى شنقيطى، 13 ج، مؤسسة الرسالة، بيروت، 1415 ق.

221.

گزيدۀ كافى، محمد باقر بهبودى، 6 ج، انتشارات علمى و فرهنگى، تهران، 1363 ش.

222.

اللباب فى علوم الكتاب، عمر بن على بن عادل دمشقى، تحقيق عادل احمد عبدالموجود و على محمد معوض، 20 ج، دارالكتب العلمية، بيروت، 1419 ق.

223.

لسان العرب، محمد بن مكرم بن منظور، 15 ج، دارصادر، بيروت، 1414 ق.

224.

لسان الميزان، احمد بن على بن حجر عسقلانى، 5 ج، مؤسسة الاعلمى، بيروت، 1406 ق.

225.

لؤلؤة البحرين فى الاجازة لقرتى العين، يوسف بن احمد بحرانى، تحقيق سيد محمد صادق بحرالعلوم، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، چاپ دوم، بى تا.

226.

مبانى تكلمة المنهاج، سيد ابوالقاسم خويى، المطبعة العلمية، قم، بى تا.

227.

مبانى منهاج الصالحين، سيد تقى طباطبايى قمى، 10 ج، مكتبة المفيد، قم، 1411 ق.

228.

مجالس المؤمنين، نورالله بن شريف الدين شوشترى، كتاب فروشى اسلاميه، تهران، بى تا.

229.

مجمع البحرين، فخرالدين بن محمد طريحى، 6 ج، المكتبة المرتضوية، تهران، 1365 ش.

230.

مجمع الفائدة و البرهان، احمد بن محمد اردبيلى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1402-1414 ق.

231.

مجمع الرجال، عنايت الله قهپائى، تحقيق سيد محمد علامه، 6 ج، اسماعيليان، قم، بى تا.

232.

المجموع: شرح المهذب، يحيى بن شرف نووى، 20 ج، دارالفكر، بيروت، بى تا.

233.

محاضرات فى فقه الزكاة، سيد محمد هادى ميلانى، تحقيق سيد فاضل ميلانى، مؤسسۀ چاپ و انتشارات دانشگاه فردوسى مشهد، 1350 ش.

234.

المحصول فى علم الاصول، جعفر سبحانى، به قلم سيد محمود جلالى مازندرانى، مؤسسۀ امام صادق عليه السلام، قم، 1418 ق.

235.

المختصر النافع، جعفر بن حسن حلى، بى نا، مصر، بى تا.

236.

مختلف الشيعة، علامه حسن بن يوسف حلى، 8 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1410 ق.

237.

مدارك الاحكام فى شرح شرائع الاسلام، سيد محمد بن على موسوى عاملى، 8 ج، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1410 ق.

238.

مدارك العروة الوثقى، على پناه اشتهاردى، 32 ج، اسوه، قم، 1417 ق.

239.

مرقاة المفاتيح: شرح مشكاة المصابيح، على بن سلطان محمد قارى هروى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1422 ق.

240.

مسالك الافهام الى تنقيح شرائع الاسلام، شهيد ثانى زين الدين بن على، 16 ج، مؤسسة المعارف الاسلامية، قم، 1418 ق.

241.

مستدرك الوسائل و مستنبط المسائل، حسين بن محمّدتقى نورى طبرسى، 18 ج، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1407 ق.

242.

مستمسك العروة الوثقى، سيد محسن حكيم، 14 ج، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1404 ق.

243.

مستند الشيعة، احمد بن محمد مهدى نراقى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1415 ق.

244.

مستند الشيعة، سيد ابوالقاسم خويى، الاجارة، مدينة العلم، قم، 1413 ق.

245.

-، المضاربة، مدينة العلم، قم، 1413 ق.

246.

-، النكاح، 2 ج، مدينة العلم، قم، 1413 ق.

247.

مستند العروة الوثقى، سيد ابوالقاسم خويى، النكاح، مدينة العلم، قم، 1413 ق.

248.

مسند احمد، احمد بن محمد بن حنبل، 6 ج، دارصادر، بيروت، بى تا.

249.

مشارق الشموس، جمال الدين محمد بن حسين خوانسارى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، بى تا.

250.

مشرق الشمسين و اكسير السعادتين، محمد بن حسن بهائى، با تعليقات محمد اسماعيل خواجوئى، تحقيق سيد مهدى رجائى، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1372 ش.

251.

مصباح الاصول، سيد ابوالقاسم خويى، 4 ج، مكتبة بصيرتى، قم، بى تا.

252.

مصباح الفقاهة، سيد ابوالقاسم خويى، انصاريان، قم، چاپ چهارم، 1417 ق.

253.

مصباح الفقيه، رضا بن محمد هادى همدانى، چاپ سنگى، مكتبة الصدر، تهران، بى تا.

254.

المصباح المنير، احمد بن محمد فيومى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1404 ق.

255.

مصباح الهدى، محمدتقى آملى، بنياد فرهنگى اسلامى حاج محمد حسين كوشانپور، تهران، 1380 ق.

256.

مطالع الانوار، محمد باقر شفتى، انتشارات مهدوى، اصفهان، بى تا.

257.

المطوّل، مسعود بن عمر تفتازانى، كتاب فروشى اروميه، قم.

258.

المعالم الزلفى فى شرح العروة الوثقى، عبدالنبى نجفى عراقى، چاپ خانۀ علميۀ قم، 1380 ق.

259.

معالم العلماء، محمد بن على بن شهر آشوب، تحقيق محمد صادق بحرالعلوم، المطبعة الحيدرية، نجف، 1380 ق.

260.

المعتبر فى شرح المختصر، جعفر بن حسن محقق حلى، 2 ج، مؤسسۀ سيدالشهداء عليه السلام، قم، 1363 ش.

261.

معجم البلدان، ياقوت بن عبدالله حموى، 5 ج، دارصادر، بيروت، 1984 م.

262.

المعجم المفهرس لالفاظ احاديث بحار الانوار، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1413 ق.

263.

معجم المؤلفين، عمر رضا كحّاله، 15 ج، داراحياء التراث العربى، بيروت، الطبعة الاُولى، 1376 ق.

264.

معجم رجال الحديث، سيد ابوالقاسم خويى، 23 ج، دارالزهراء، بيروت، 1403 ق.

265.

معجم مقاييس اللغة، احمد بن فارس، تحقيق عبدالسلام محمد هارون، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1404 ق.

266.

معراج اهل الكمال الى معرفة الرجال، سليمان بن عبدالله ماحوزى بحرانى، تحقيق سيد مهدى رجائى، مطبعة سيد الشهداء عليه السلام، قم، 1412 ق.

267.

معرفة علوم الحديث و كمية اجناسه، محمد بن عبدالله حاكم نيشابورى، دار ابن حزم، بيروت، 1424 ق.

268.

المعين على معجم رجال الحديث، سيد محمدجواد حسينى بغدادى، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1415 ق.

269.

المغنى و الشرح الكبير، عبدالرحمن بن محمد بن قدامه مقدسى، 14 ج، دارالكتاب العربى، بيروت، 1403 ق.

270.

مفاتيح الاصول، سيد محمد بن على مجاهد طباطبايى، افست از روى چاپ سنگى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، بى تا.

271.

مفاتيح الغيب، فخرالدين محمد بن عمر رازى، 32 ج، دفتر تبليغات اسلامى، قم، بى تا.

272.

مفاخر اسلام، على دوانى، 21 ج، اميركبير، تهران، 1362 ش.

273.

مفتاح البصيرة فى فقه الشريعة، اسماعيل صالحى مازندرانى، الطهارة، اسماعيليان، قم، 1418 ق.

274.

مفتاح الكرامة، محمد جواد بن محمد حسينى عاملى، 10 ج، افست از روى چاپ سنگى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، بى تا.

275.

-، تحقيق محمد باقرخالصى، 26 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1419 ق.

276.

مقابس الانوار، اسدالله بن اسماعيل كاظمى، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، بى تا.

277.

مقباس الهداية فى علم الدراية، عبدالله مامقانى، تحقيق محمدرضا مامقانى، 7 ج، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1413 ق.

278.

مقدمة ابن الصلاح فى علوم الحديث، عثمان بن صلاح شهرزورى، تحقيق ابوعبدالرحمن صلاح بن محمد بن عويضه، دارالكتب العلمية، بيروت، 1416 ق.

279.

المكاسب المحرمة، سيد روح الله خمينى، بى نا، بى تا.

280.

المكاسب، مرتضى بن محمد امين انصارى، چاپ سنگى، بى نا، بى تا.

281.

ملاذ الاخيار، محمد باقر بن محمد تقى مجلسى، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1406 ق.

282.

من لا يحضره الفقيه، محمد بن على بن بابويه، دارالكتب الاسلامية، تهران، 1395 ق.

283.

المناقب، محمد بن على بن شهر آشوب، 4 ج، بى نا، بى جا، بى تا.

284.

مناهج الاحكام، ميرزا ابوالقاسم بن محمد حسن قمى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1420 ق.

285.

منتقى الجمان، حسن بن زين العابدين عاملى، 3 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1362 ش.

286.

منتهى المطلب فى تحقيق المذهب، علامه حسن بن يوسف حلى، 14 ج، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1421 ق.

287.

منتهى المقال فى احوال الرجال، محمد بن اسماعيل مازندرانى حائرى، 7 ج، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1416 ق.

288.

المنجد، لوئيس معلوف، اسماعيليان، قم، بى تا.

289.

المنظومة البيقونية، عمر بن محمد بيقونى، بشرح الشيخ محمد بن عبدالباقى الزرقانى، مع حاشية الشيخ عطية الاجهورى، تحقيق ابوعبدالرحمن صلاح محمد عُوَيضَه، دارالكتب العلمية، بيروت، 2004 م.

290.

منهاج البراعة، ميرزا حبيب الله بن محمد هاشم خويى، المكتبة الاسلامية، تهران، بى تا.

291.

منهاج الفقاهة، سيد محمدصادق روحانى، 6 ج، بى نا، قم، بى تا.

292.

منهج النقد فى علوم الحديث، نورالدين عتر، دارالفكر، بيروت، 1412 ق.

293.

منهج ذوى النظر بشرح منظومة علم الاثر، محمد محفوظ بن عبدالله ترمسى، دارالكتب العلمية، بيروت، 1424 ق.

294.

المنهل الروى فى مختصر علوم الحديث النبوى، محمد بن ابراهيم بن سعدالله بن جماعة، تحقيق محيى الدين عبدالرحمن رمضان، دارالفكر، دمشق، 1406 ق.

295.

الموسوعة الرجالية، ترتيب اسانيد التهذيب، سيد حسين بروجردى، بنياد پژوهش هاى اسلامى آستان قدس رضوى، مشهد، 1414 ق.

296.

الموقظة فى علم مصطلح الحديث، محمد بن احمد ذهبى، تحقيق عبدالفتاح ابوغدّة، مكتب المطبوعات الاسلامية، حلب، 1405 ق.

297.

مهذب الاحكام، سيد عبدالاعلى سبزوارى، المنار، قم، 1413 ق.

298.

المهذب البارع فى شرح المختصر النافع، احمد بن محمد بن فهد حلى، 5 ج، تحقيق مجتبى عراقى، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1407 ق.

299.

المهذب، عبدالعزيز بن برّاج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1406 ق.

300.

ميراث حديث شيعه، مهدى مهريزى و على صدرايى خويى، مؤسسۀ فرهنگى دارالحديث، قم، 1384 ش.

301.

ميزان الحكمة، محمد محمدى رى شهرى، دفتر تبليغات اسلامى، قم، 1420 ق.

302.

الناصريات، على بن حسين علم الهدى، تحقيق مركز البحوث و الدراسات العلمية، مجمع تقريب بين مذاهب اسلامى، تهران، 1417 ق.

303.

نقد الرجال، سيد مصطفى بن حسين تفرشى، 5 ج، تحقيق و نشر مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1418 ق.

304.

نهاية التقرير، سيد حسين بروجردى، 3 ج، تحقيق و نشر مركز فقه ائمۀ اطهار عليهم السلام، قم، چاپ اول، 1420 ق.

305.

نهاية الدراية، سيد حسن صدر، تصحيح ماجد غرباوى، بى نا، قم، بى تا.

306.

نهاية المرام فى شرح مختصر شرائع الاسلام، سيد محمد بن على موسوى عاملى، 2 ج، مؤسسة النشر الاسلامى، قم، 1413 ق.

307.

النهاية فى غريب الحديث و الاثر، مبارك بن محمد بن اثير، 6 ج، اسماعيليان، قم، 1364 ق.

308.

النهاية، محمد بن حسن طوسى، تحقيق آقا بزرگ تهرانى، دارالكتاب العربى، بيروت، چاپ دوم، 1400 ق.

309.

الوافى، محمد بن شاه مرتضى فيض كاشانى، 3 ج، المكتبة الاسلامية، تهران، بى تا.

310.

الوافى بالوفيات، خليل بن ايبك صفدى، دار احياء التراث العربى، بيروت، 1420 ق.

311.

الوجيز، محمد بن حسين بهائى، ترجمۀ حسين مرعشى، بى نا، بى تا.

312.

الوجيزة فى علم الرجال، محمد باقر بن محمد تقى مجلسى، ترتيب عبدالله سبز الى حاج، مؤسسة الاعلمى للمطبوعات، بيروت، 1415 ق.

313.

وسائل الشيعة الى تحصيل مسائل الشريعة، محمد بن حسن حر عاملى، 20 ج، المكتبة الاسلامية، تهران، 1375 ق.

314.

-، محمد بن حسن حر عاملى، 30 ج، مؤسسة آل البيت عليهم السلام، قم، 1407 ق.

315.

الوسيلة الى نيل الفضيلة، محمد بن على بن حمزه طوسى، تحقيق محمد حسّون، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1408 ق.

316.

وصول الاخيار الى اصول الاخبار، حسين بن عبدالصمد عاملى، مجمع الذخائر الاسلامى، قم، 1401 ق.

317.

هداية المحدثين الى طريقة المحمدين، محمد امين بن محمد على كاظمى، تحقيق سيد مهدى رجائى، به اهتمام سيد محمود مرعشى، كتاب خانۀ آية الله مرعشى نجفى، قم، 1405 ق.

318.

الهداية الى الاصول، سيد ابوالقاسم خويى، به قلم حسن صافى اصفهانى، تحقيق و نشر مؤسسۀ صاحب الامر، قم، 1418 ق.

319.

الهداية، محمد بن على بن بابويه، تحقيق و نشر مؤسسة الامام الهادى عليه السلام، قم، 1419 ق.

320.

هدية العارفين: اسماء المؤلفين و آثار المصنّفين، اسماعيل پاشا بغدادى، دارالفكر، بيروت، 1410 ق.

321.

همع الهوامع، عبدالرحمن بن ابى بكر سيوطى، الرضى، قم، 1405 ق.