صباح پاسخگوى پرسش هاى دینى - سال سوم شماره 12و11 - بهار و تابستان 1383

مشخصات کتاب

صباح پاسخگوى پرسش هاى دينى - سال سوم شماره 12و11 - بهار و تابستان 1383

مركز مطالعات و پاسخ گویی به شبهات حوزه های علميه

صاحب امتياز: حجت الاسلام والمسلمين حسينى بوشهرى

مدير مسؤول: حجت الاسلام والمسلمين عبدالحسين خسروپناه

سردبير: حجت الاسلام والمسلمين سيد محمد على داعى نژاد

شورای نویسندگان:محمدرضا باقرزاده-محمدرضا بهدار-سید علی خیرخواه علوی-سید محمدعلی داعی نژاد-حسن رضایی مهر-رسول رضوی-سید مهدی صالحی-محمد مهدی صفورایی-غلامحسین محرمی-بهروز محمدی منفرد-حسن منتظری-سید محمدحسین میری

مدیر اجرایی: عیسی طاهری

ویراستاران: محمدجواد شریفی-حمیده انصاری

حروف نگاری و صفحه آرایی:حسن یوسفی

ضمنا در این شماره از نظرات علمی حجت الاسلام لک زایی (در بخش حقوق و سیاست) استفاده گردیده است.

http://www.andisheqom.com

پست الکترونيک مرکز:

howzeh@andisheqom.com

آدرس: قم – خیابان شهید صدوقی(ره)، مجتمع شهید صدوقی(ره)، فاز 3

صندوق پستي: 37185/4466

تلفن مستقیم: 32923251 - 025

تلفن: 60-3292251-025

فهرست

سخن سردبير …1

اديان و مذاهب

مسيحيت …5

چه انحراف هايى در دين مسيحيت به وجود آمده است؟ …6

تفاوت هاى موجود ميان ديدگاه اسلام و مسيحيت در مورد شخصيت حضرت عيسى(عليه السلام)چيست؟ …13

كلام

خاتميت …21

چه فرقى بين ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آيا مى توان گفت منظور از ختم نبوت در آيه ى خاتم النبيين (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟ …22

قوانين محدود چگونه مى توانند پاسخ گوى نيازهاى نامحدود باشند؟ …28

تاريخ اسلام

علل عقب ماندگى جوامع اسلامى …37

آيا تاريخ اسلام تاكنون جوامع پيشرفته داشته است؟ …38

عوامل عقب ماندگى جوامع اسلامى چيست؟ …46

امامت و مهدويت

ضرورت امامت …55

مراد از قاعده ى لطف چيست و اين قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟ …56

قائده ى امكان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااين قاعده ثابت مى شود؟ …66

دين پژوهى

دين و اخلاق …75

آيا اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقى را مصلحت انديشانه و سودجويانه نمى سازد و ارزش اخلاقى آن را از بين نمى برد؟ …76

آيا اسلام فقر و دنياگريزى را ترويج مى كند؟ …80سياست

كار آمدى نظام اسلامى …91

مؤلفه ها و عناصر مورد توجه در بررسى كارآمدى يا ناكارآمدى نظام هاى سياسى …92

چيست؟ …92

در اسلام چه مكانيزم هايى براى كارآمدسازى نظام سياسى پيش بينى شده است؟ …97

حقوق

حقوق اقليت ها …109

از ديدگاه اسلام اهل ذمّه يا اقليت هاى دينى در جامعه ى اسلامى از چه حقوقى برخوردارند؟ …110

ديدگاه قرآن، پيشوايان دينى و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در مورد نحوه ى رفتار با اقليت هاى غير مسلمان را بيان داريد. …116

قرآن و تفسير

اخلاق در قرآن …127

ديدگاه قرآن درباره ى اخلاق بين الملل چيست؟ …128

اخلاق قرآن با اخلاق سكولار چه تفاوتى دارد؟ …136

مشاوره و تربيت

هويت و بحران هويت …147

…148

هويت انسان ها ثابت است يا متغير؟ و اگر متغير است عوامل آن چيست؟ …154

اينترنت

پايگاه رافد و پايگاه حديث …161

سخن سردبير

يكى از علل تجديد نبوت ها، تحريف كتب آسمانى بوده است; اما قرآن به عنوان آخرين كتاب آسمانى، از اين عارضه مصون مانده است.

در بخش اديان و مذاهب، برخى تحريف هاى مسيحيت، از جمله مقايسه ى ديدگاه اسلام و مسيحيت در مورد شخصيت حضرت عيسى(عليه السلام)، و در بخش كلام، موضوع خاتميت، تفاوت ختم رسالت و ختم نبوت و چگونگى پاسخ گويى نيازهاى نامحدود با قوانين محدود، مورد بررسى قرار گرفته است.

همواره اين پرسش مطرح است كه اگر اسلام دين كامل و برتر است و انسان را به كمال و سعادت دنيوى و اخروى مى رساند، چرا جوامع اسلامى عقب مانده اند؟ آيا اسلام تاكنون جوامع پيشرفته داشته است؟ در بخش تاريخ اسلام به چنين پرسش هايى پاسخ گفته شده است.

مساله ى امامت جزو ضروريات و از اصول اعتقادى تشيع است و لذا داراى اهميت ويژه اى است; در بخش امامت و مهدويت، دو دليل از ادله ى عقلى اثبات امامت، تبيين گرديده است.

در باب اخلاق و دين پرسش هاى متعددى مطرح گرديده، از جمله اين كه: آيا طرح پاداش اخروى براى افعال اخلاقى، موجب از بين رفتن ارزش اخلاقى و بوجود آمدن

اخلاق سودجويانه نمى شود، آيا اسلام، دنياگريزى و فقر را ترويج مى كند؟ اين سؤال ها در بخش دين پژوهى مورد تحليل و بررسى قرار گرفته است.

با برقرارى نظام جمهورى اسلامى، بحث كارآمدى نظام اسلامى، از اهميت ويژه اى برخوردار شد. در بخش سياست، به مؤلفه ها و مكانيزم هاى مورد توجه در كارآمدى نظام سياسى اسلام اشاره شده است. در نظام هاى سياسى، حقوق شهروندان، جايگاه خاصى دارد; در بخش حقوق، مباحث حقوق شهروندى، حقوق اقليت هاى دينى در جامعه ى اسلامى و.... مورد توجه قرار گرفته است.

در جامعه ى اسلامى، معارف قرآن بايد محور حيات مسلمانان قرار گيرد. در بخش قرآن، در مورد ديدگاه قرآن درباره ى اخلاق بين الملل و تفاوت اخلاق قرآنى با اخلاق سكولار، بحث شده است.

يكى از مشكلات دنياى معاصر، بحران هويت است. در بخش تربيت، تعريف، نشانه ها و عوامل هويت و بحران دينى و نيز ثبات و تغيّر هويت انسان ها تبيين گرديده است.

در بخش پايانى مجله، (اينترنت) پايگاه هاى اينترنتى رافد و حديث معرفى گرديده اند كه تقديم خوانندگان محترم مى شود.

مطالب و مقالات اين شماره، علاوه بر فرايند ارزيابى و نظارت - ارزيابى كارشناسان، اعضاى هيأت تحريريه و نظارت سردبير و مدير مسؤول - با نظارت و اشراف حضرت آيت الله معرفت تدوين گرديده است.

اديان و مذاهب / مسیحیت

اشاره

چه انحراف هايى در دين مسيحيت به وجود آمده است؟

رسول رضوى

تفاوت هاى موجود ميان ديدگاه اسلام و مسيحيت در مورد شخصيت حضرت عيسى(عليه السلام)چيست؟

حسن تهرانى

اديان و مذاهب

مسيحيت

پُولس را دومين مؤسس آيين مسيحيت مى دانند. او كه زمانى از مخالفان حضرت عيسى(عليه السلام) بود و براى اذيت و آزار شاگردان و پيروان اوليه ى عيسى(عليه السلام) تلاش مى كرد، ناگاه با ادعاى مكاشفه، توبه كرد و به تبليغ آيين مسيحيت پرداخت; امّا مسيحيتى كه او آن را تبليغ مى كرد، مسيحيتى نبود كه حضرت عيسى و حواريان راستينش منادى آن بودند، بلكه آيينى ابداعى و التقاطى بود كه خود پولس از آميختن افكار گوناگون يونانى، يهودى، مصرى و... به وجود آورده بود و به نام بشارت عيسى آن را ترويج مى كرد. ما براى شناختن آيين حضرت عيسى(عليه السلام) و تفكيك آن از انحرافات، در دو مقاله ى آتى به بررسى برخى از انحرافات وارد شده، به خصوص تثليث، كه برجسته ترين انحراف در مسيحيت موجود است، پرداخته ايم.

چه انحراف هايى در دين مسيحيت به وجود آمده است؟ / رسول رضوى

اشاره

و حضرت عيسى(عليه السلام) نيز جز رسالت الهى ادعايى نداشت و در معرفى خود مى فرمود:

من بنده ى خدايم. او به من كتاب داده و مرا پيامبر قرار داده است.⁽²⁾

حضرت عيسى(عليه السلام) در آغاز بعثت خود يارانى را برگزيد تا به نشر دين الهى كمك كنند و به آنان فرمود:

چه كسانى در راه خدا ياوران من هستند؟ حواريون گفتند: ما ياوران خداييم...⁽³⁾

طبق نقل انجيل متى، تعداد اين شاگردان دوازده نفر بود⁽⁴⁾و «عيسى ايشان را به مأموريت فرستاد و چنين گفت: نزد غيريهوديان و سامريان نرويد، بلكه فقط نزد قوم اسرائيل كه گوسفندان گم شده ى خدا هستند برويد و به ايشان خبر دهيد كه خداوند ملكوت

خود را برقرار مى سازد⁽¹⁾».

در پى فرمان مذكور، حواريون با استعانت از خداوند نشر آموزه هاى عيسى(عليه السلام)را آغاز و آن حضرت را در تبليغ دين يارى كردند و بعد از عروج وى نيز از مأموريتشان سر باز نزدند و در اورشليم و شهرهاى اطراف به دعوت مردم به دين مسيح ادامه دادند و اولين كليساى مسيحى، يعنى «كليساى رسولان» را بر اساس آموخته هاى خود از حضرت عيسى(عليه السلام)، بنيان نهادند.⁽²⁾

در آن زمان كه شاگردان حضرت عيسى(عليه السلام) سرگرم سروسامان دادن به امور تازه مسيحيان بودند، شخصى به نام «شاؤول» كه نام يونانى «پولس» داشت، سرگرم اذيت و آزار مسيحيان بود و تعقيب و شكنجه ى آنان را جزو وظايف دينى و اعتقادى خود مى شمرد; ولى ناگاه، با اين ادعا كه مكاشفه اى برايش رخ داده است، به مسيحيت گرويد و تبليغ اين دين را سرلوحه ى كار خود قرار داد⁽³⁾و، بدين ترتيب، بزرگ ترين تحول را در تاريخ مسيحيت به وجود آورد و آن را به دو برهه ى مسيحيت قديم و مسيحيت جديد تقسيم كرد. اين تحول به قدرى مهم و سرنوشت ساز بود كه برخى از دانشمندان مسيحى، پولس را دومين مؤسس مسيحيت لقب دانسته اند.⁽⁴⁾

موفقيت پولس در تأسيس مسيحيت جديد زمانى كامل شد كه وى، برخلاف ادعاى انجيل متى كه مى گويد حضرت عيسى فقط براى هدايت يهوديان آمده بود،⁽¹⁾به ميان اقوام غير يهود رفت و آنان را به دين مسيحيت دعوت كرد و ادعا نمود كه «خداوند به من فرمود: من تو را تعيين كردم تا براى اقوام غيريهود، نور باشى و ايشان را از چهار گوشه ى دنيا به سوى من راهنمايى كنى.»⁽²⁾و براى اين كه به تعداد هواداران خود بيفزايد، به نسخ و تحريف آموزه هاى حضرت عيسى(عليه السلام)پرداخت كه در ذيل به چند نمونه از اين تحريف ها اشاره مى شود:

1. انحراف از توحيد

اناجيل هم نوا (متّى، مرقس، لوقا) سعى در بيان سيره و موعظه هاى حضرت عيسى(عليه السلام)داشته، تأكيدى بر الوهيت آن حضرت ندارند; به عنوان مثال، انجيل متى عيسى(عليه السلام) را موساى جديد معرفى مى كند كه شريعت تازه اى آورده است;⁽³⁾و اگر از او تعبير به پسر خدا مى كنند به دليل سنتى است كه از يهوديت به ارث برده اند. از ديدگاه اناجيل هم نوا، لقب پسرخدا، به عيسى(عليه السلام)اختصاص ندارد و تمام مؤمنان، فرزندان خداوند هستند; چنان كه در انجيل متى به نقل از عيسى (عليه السلام) مى گويد:

خوشا به حال آنان كه براى برقرارى صلح در ميان مردم مى كوشند; زيرا ايشان فرزندان خدا ناميده خواهند شد.⁽⁴⁾

و هم چنين نقل مى كند كه آن حضرت به شاگردان خود تعليم داد تا در دعاهاى خويش خدا را پدر آسمانى بخوانند.

لكن پولس از اين امر سوء استفاده كرده، براى عيسى(عليه السلام) مقام الوهيت قائل شد و آن حضرت را هم ذات خداوند شمرد. وى در نامه اى به مسيحيان روم مى نويسد:

]عيسى[ با زنده شدنش پس از مرگ، ثابت كرد كه فرزند نيرومند خدا و داراى ذات مقدس الهى است.⁽¹⁾

و در جاى ديگر اعلام كرد كه مسيح چهره ى ديدنىِ خداى ناديدنى است. او فرزند خداست وبر تمام موجودات برترى دارد و در واقع تمام هستى به وسيله ى عيسى مسيح به وجود آمد...⁽²⁾.بنابراين، وى نه تنها توحيد ذاتى بلكه توحيد در خالقيت و توحيد در ربوبيت را انكار كرد و تثليثى را پايه گذارى كرد كه در اوايل قرن چهارم در شوراى نيقيه به عنوان اعتقاد مسيحيان تصويب شد و اعلام كردند كه:

مسيح، پسر خدا، مولود از پدر، يگانه مولود كه از ذات پدر است، خدا از خدا، نور از نور، خداى حقيقى از خداى حقيقى، كه مولود است نه مخلوق از يك ذات يا پدر.... لعنت باد بر كسانى كه مى گويند: زمانى بود كه او وجود نداشت و يا اين كه پيش از آن كه وجود يابد، نبود، يا آن كه از نيستى به وجود آمد، و بر كسانى كه اقرار مى كنند وى از ذات يا جنس ديگرى است، يا آن كه پسر خدا خلق شده يا قابل تغيير و تبديل است.⁽³⁾

2. تحريف مفهوم نبوت

تلقى تمام اديان از مسأله ى «نبوت» اين است كه خداوند انسان هاى برگزيده اى را براى هدايت مردم مى فرستد و توسط آنان وحى را بر مردمان ابلاغ مى كند و حضرت عيسى نيز يكى از همين پيامبران الهى بود كه براى هدايت مردم و ابلاغ وحى الهى آمده بود; لكن پولس با طرح نظريه ى «گناه جبلى» ادعا نمود كه حضرت عيسى، برخلاف ساير پيامبران، موجودى قديم، ازلى و داراى ذات الهى است كه، اين بار، خود براى هدايت انسان ها آمده و با «فداء» شدن عهد جديدى را آغاز نموده است. در نامه اى به عبرانيان مى خوانيم:

در زمان هاى گذشته، خدا به وسيله ى پيامبران، اراده و مشيت خود را به تدريج بر اجداد ما آشكار مى فرمود. او از راه هاى گوناگون، گاه در خواب و رؤيا، گاه حتى روبه رو با پيامبران سخن مى گفت; اما در اين ايام آخر او توسط فرزندش با ما سخن گفت... فرزند خدا، منعكس كننده ى جلال خدا و مظهر دقيق وجود اوست; او با كلام نيرومند خود تمام عالم هستى را اداره مى كند; او به اين جهان آمد تا جانش را فدا كند و ما را پاك ساخته، گذشته ى گناه آلود ما را محو نمايد... .⁽¹⁾

بنابراين، مى توان نتيجه گرفت كه پولس علاوه بر توحيد كه از اركان دعوت حضرت عيسى(عليه السلام) بود، نبوت و مفهوم آن را نيز تحريف نمود و هدف از نبوت و تبليغ دين را واژگونه نشان داد.

3. نسخ شريعت

انجيل متى نقل مى كند كه عيسى(عليه السلام) مى گفت:

گمان مبريد كه آمده ام تا تورات موسى و نوشته هاى ساير انبيا را منسوخ كنم، من آمده ام تا آنها را تكميل نمايم و به انجام رسانم... پس اگر كسى از

كوچك ترين حكم آن سرپيچى كند و به ديگران نيز تعليم دهد كه چنين كنند، او در ملكوت آسمان از همه كوچك تر خواهد بود... .⁽¹⁾

اما پولس كه براى مقابله با پيروان راستين حضرت عيسى(عليه السلام) به هواداران بيشترى نياز داشت، براى افزودن به تعداد آنها، ضمن دعوت غيريهوديان به آيين مسيحيت، آنان را از انجام تكاليف تورات معاف ساخته، ديگر مسيحيان را كه معتقد بودند «تمام غيريهوديانى كه مسيحى شده اند بايد ختنه شوند و تمام آداب و رسوم يهود را نگاه دارند.»،⁽²⁾وادار به قبول نسخ احكام تورات ساخت و، بدين ترتيب، «اباحى گرى» را جاى گزين دين حضرت عيسى نمود.

4. اطاعت از حاكمان ظالم

از گزارش هاى اناجيل مى توان نتيجه گرفت كه حضرت عيسى شخصيتى انقلابى و مبارز بود و براى اصلاح جامعه قيام كرده بود و به مردم مى گفت:

گمان مبريد كه آمده ام صلح و آرامش را در زمين برقرار سازم، من آمده ام تا شمشير را برافرازم.⁽³⁾

و هم چنين شاگردان خويش را به دفاع مسلحانه در مقابل ظالمان دعوت مى كرد و مى گفت:

كسى كه شمشير ندارد، جامه ى خود را بفروشد و آن را بخرد... .⁽⁴⁾

آن حضرت نه تنها از حاكمان و پادشاهان جور اطاعت و با آنان همراهى نمى كرد، بلكه

در تحقير «هيروديس»، پادشاه منطقه ى جليل، وى را «روباه» مى ناميد;⁽¹⁾اما پولس اطاعت از حاكمان جور را تبليغ مى كرد و اطاعت از آنان را اطاعت از خداوند مى ناميد; چنان كه در نامه اى به مسيحيان روم، كه حاكمانشان همگى بت پرست بودند و به آزار مسيحيان مى پرداختند و حتى پطرس، بزرگِ حواريون نيز به دست همين قيصرهاى بت پرست به قتل رسيد، مى نويسد:

مطيع دولت و قوانين آن باشيد; زيرا آن را خدا برقرار كرده است. در تمام نقاط جهان، همه ى دولت ها را خدا بر سر قدرت آورده است; پس هر كه از قوانين كشور سرپيچى كند، در واقع از فرمان خدا سرپيچى كرده است و البته مجازات خواهد شد.⁽²⁾

در نهايت، ذكر اين نكته لازم است كه تحريف ها و بدعت هاى پولس به موارد مذكور محدود نمى شود و بعد از وى نيز تربيت يافتگان مكتب وى، راه استاد را ادامه دادند و مسيحيت پولس ساخته را حاكم على الاطلاق كردند و تقريباً بيشتر آثار و علايم مسيحيتى را كه حواريان راستين حضرت عيسى(عليه السلام) تبليغ كرده بودند، از بين بردند.

تفاوت هاى موجود ميان ديدگاه اسلام و مسيحيت در مورد شخصيت حضرت عيسى(عليه السلام)چيست؟ / حسن تهرانى

اشاره

هر دو منبع مسيحيت و اسلام نكات مشتركى درباره ى شخصيت عيسى(عليه السلام) بيان داشته اند و آن اين كه عيسى(عليه السلام) از دخترى باكره به نام مريم به دنيا آمده⁽⁴⁾و چنين ولادتى توسط روح القدس به انجام رسيده⁽⁵⁾و سرانجام اين كه مسيح داراى معجزات فراوانى بوده است;⁽⁶⁾ولى على رغم اين مشتركات، نوع نگاه مسيحيت به عيسى(عليه السلام) با نوع نگاه اسلام به

مسيح، تفاوت هاى اساسى دارد. بيان و تحقيق همه ى اين تفاوت ها در اين مختصر نمى گنجد، به همين دليل، ما به بيان و نقد سه مسئله ى عمده مى پردازيم كه در خود مسيحيت نيز كشمكش و نزاع هايى را به وجود آورده است. اين سه مسئله ى مهم درباره ى شخصيت مسيح عبارت اند از:

تثليث، الوهيت و به صليب كشيده شدن.

تثليث

اشاره

تثليث به اين معناست كه خداوند در سه شخص، خداى پدر، خداى پسر و روح القدس ظهور يافته است. به اين ترتيب «خدا در عين حال كه از نظر تعدد يكى است، در سه شخصيت، يعنى خداى پدر، خداى پسر و خداى روح القدس موجود است. اين سه در ازليت، قدرت و جلال با هم برابرند و هر يك از آنها از همه ى صفات الهى برخوردارند».⁽¹⁾

نقد نظريه ى تثليث

اولاً، چنين اعتقادى در ميان مسيحيان اوليه جايى نداشته و گفته شده است كه اولين بار اين عقيده را پولس وارد مسيحيت نموده است⁽²⁾و بعدها، بر اساس مصوبه اى كه شوراى اسقف هاى اعظم كليسا در 325 ميلادى در شهر نيكائيه منتشر نمودند، اين عقيده جزئى از ايمان مسيحى شمرده شد.⁽³⁾

ثانياً، عقيده به تثليث با عقل ناسازگار است; زيرا محال است كه يك چيز، در عين اين كه يكى است، سه چيز باشد.⁽⁴⁾

ديگر اين كه، هر يك از آن سه چيز را اگر نامحدود بدانيم، تعددبردار نيست و اگر محدود بدانيم، مستلزم نقص است كه با وجوب وجود خداوند نمى سازد. به خاطر همين عدم درك عقل است كه الهيون در مسأله ى تثليث دچار سرگردانى شده⁽¹⁾و اعتقاد به تثليث را صرفاً يك تعبد قلبى دانسته اند كه عقل آن را نمى فهمد و، به همين دليل، مسيحيت تمايلى به پذيرش آن ندارد.⁽²⁾

ثالثاً، قرآن تثليث را ناشى از غلو در دين دانسته و آن را ردّ مى كند.⁽³⁾اسلام عيسى مسيح(عليه السلام) را فرزند مريم و فرستاده ى خدا،⁽⁴⁾و خدا را معبودى يگانه مى داند كه از داشتن فرزند منزه است.⁽⁵⁾از نظر قرآن، كسانى كه خداوند را يكى از سه خدا مى دانند، كافرند.⁽⁶⁾قرآن آفرينش عيسى(عليه السلام) را همانند خلقت آدم(عليه السلام) مى داند⁽⁷⁾و آن را نشانه و آيه اى الهى و رحمتى از ناحيه ى خود بر مردم⁽⁸⁾و نشانى از قدرشناسى نسبت به عظمت مقام مادرش مريم مى داند.⁽⁹⁾

الوهيت

اشاره

يكى ديگر از عقايد مسيحيت، قائل شدن جنبه ى الوهيت براى عيسى است; به اين معنا كه مسيح را تجلى ذات خدا مى داند. سرگذشت مسيحيت، تاريخ ديانتى است كه از عقيده به تجسم الهى در جسد شارع و بانى آن ناشى شده است.⁽¹⁾

نقد نظريه ى الوهيت

اولاً، چنين اعتقادى در ميان مسيحيان اوليه وجود نداشت و مسيحيان اوليه بر اين باور بودند كه مسيح انسانى است كه از دو جنبه ى الهى و انسانى برخوردار است. اولين بار، پولس رسول، براى مسيح جنبه ى الوهيت قائل شد و انجيل يوحنا ديدگاه مشابهى را براى حيات ازل مسيح در نظر گرفت.⁽²⁾

ثانياً، حتى براساس متون مسيحى، خود عيسى(عليه السلام) مقام الوهيت را از خود نفى مى كند⁽³⁾و خود را داراى رسالتى از جانب خدا مى داند:

زيرا من از جانب خود سخن نمى گويم، بلكه پدر كه مرا فرستاده، به من وصيت كرده كه چه بگويم و به چه چيز سخن بگويم.⁽⁴⁾

و بر جنبه ى انسانى خود كه فارغ از هرگونه الوهيت است، تأكيد مى كند:

و من انسانى هستم كه با شما به حقى كه از ناحيه ى خدا شنيده ام سخن مى گويم.⁽⁵⁾

ثالثاً، قرآن با نقل داستان زندگى مسيح، بر جنبه ى بشرى بودن وى تأكيد دارد⁽¹⁾و براى وى مقام رسالت قايل است.⁽²⁾

پذيرش بندگى خدا از ناحيه ى عيسى(عليه السلام)، به طورى كه اولين سخن وى آگاه نمودن مردم بر اين مطلب بوده است⁽³⁾و نيز، دعوت مردم به قبول عبوديت خداوند، بهترين گواه بر عدم الوهيت مسيح است.⁽⁴⁾قرآن اراده ى مطلق خدا را در اين كه اگر بخواهد مسيح و مادرش و انسان هاى ديگر را هلاك كند، كسى را ياراى آن نيست كه جلوى چنين امرى را بگيرد، دليل بر عدم الوهيت عيسى(عليه السلام) مى داند.⁽⁵⁾

به صليب كشيده شدن عيسى به منزله ى كفاره

اشاره

مسيحيان معتقدند كه آدم با خوردن ميوه ى درخت نهى شده، خود و همه ى اولادش را مستوجب عقوبت كرد; و چون خداوند متّصف به دو صفت عدل و رحمت است و ناديده گرفتن چنين خطايى با عدلش نمى سازد و از ديگر سو، عقاب نمودن بندگان با رحمتش ناسازگار است، پسر خود عيسى را به زمينفرستاد تا دشمنان با به صليب كشيدنش وى را فداى بشريت سازند و همه ى انسان ها را از بار گناه برهانند;⁽⁶⁾و به اين وسيله خشم خداوند در مجازات انسان ارضا گرديد.⁽⁷⁾

نقد نظريه ى كفاره

اولاً، نظريه ى فديه، بدعتى است كه پولس وارد مسيحيت نمود و تا قبل از وى اثرى از آن در مسيحيت ديده نمى شود.⁽¹⁾

ثانياً، مسئله ى كفاره به عنوان بازخريد گناه اوليه را عقل نمى تواند درك نمايد.⁽²⁾خداوند در برابر كسى مسئول نيست كه بخواهد قربانى را در برابر وى انجام دهد. آيا خداوند قربانى نمودن عيسى(عليه السلام) را در پيشگاه خود انجام داده است؟!

ثالثاً، قرآن به صليب كشيده شدن عيسى(عليه السلام) را نمى پذيرد و معتقد است كه فرد ديگرى اشتباهاً به جاى وى به صليب كشيده شده⁽³⁾و خداوند، عيسى(عليه السلام) را با جسم و روح به آسمان برده است;⁽⁴⁾از آن گذشته، با توجه به غناى ذاتى خداوند و رحمت بى انتهايش، چه لزومى دارد كه براى بخشش بشر، ثمن و فديه دريافت كند؟

افزون بر اين كه، به نظر اسلام، تمام انبياى الهى معصوم اند و آدم(عليه السلام) مرتكب هيچ گناهى نشده است تا با فدا شدن عيسى(عليه السلام)گناه او و فرزندانش كه از وى به ارث برده اند، بخشوده شود.

كلام / خاتمیت

اشاره

چه فرقى بين ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آيا مى توان گفت منظور از ختم نبوت در آيه ى خاتم النبيين (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟

محمد رضا بهدار

قوانين محدود چگونه مى توانند پاسخ گوى نيازهاى نامحدود باشند؟

محسن ميرزاپور

كلام

خاتميت

نياز دائمى انسان به هدايت الهى و راهنمايى وحى از يك سو، و صراحت قرآن و اجماع مسلمين بر ختم رسالت و كمال دين اسلام از سوى ديگر، پرسش هايى در زمينه ى خاتميت ايجاد كرده است. اين پرسش ها از منظرهاى مختلفى قابل طرح و پاسخ گويى اند; يكى از نگاه درون دينى و با توجه به هماهنگى آيات مربوط به خاتميت و ديگرى با نگاهى كلى به چگونگى تطبيق قوانين ثابت با نيازهاى متغير آدمى.

چه فرقى بين ختم رسالت و ختم نبوت وجود دارد؟ آيا مى توان گفت منظور از ختم نبوت در آيه ى خاتم النبيين (احزاب: 40) ختم باب رسالت است؟ / محمدرضا بهدار

اشاره

1. ديدگاه اول

طبق اين ديدگاه كه به معناى لغوىِ «نبى» و «رسول» نظر دارد، اين دو، مفهوماً متباين هستند; به اين بيان كه واژه ى نبى، صفت مشبهه و بر وزن «فعيل» است. اين واژه اگر از ماده ى «نَبْوَة» باشد، به معناى رفيع و بلندمرتبه است⁽¹⁾و چنان كه از ماده ى «نبأ» باشد، به معناى «صاحب خبر مهم» است; يعنى خبرهايى كه فايده ى بزرگى را در بردارند كه از آنها علم يا ظن غالب حاصل مى شود.⁽²⁾البته، چون اين عنوان درباره ى پيام آوران الهى به كار رفته است، معناى دوم مناسب تر است; خبرهايى كه پيامبران(عليهم السلام)به بشر ابلاغ مى كنند، به علت مرتبط بودن با سعادت و شقاوت بشر، از نظر اهميت و فايده در درجه ى اعلى هستند.

پس «نبى» كسى است كه خود از پيام آسمانى آگاه است و خبرهاى مهم آسمانى را به بشر ابلاغ مى كند; بدين ترتيب، رفعت مقام و بلندى مرتبه، لازمه ى نبى خواهد بود; اما واژه ى «رسول» به معناى فرستاده و پيك است، خواه رسالت و مأموريت او رسانيدن پيام باشد و خواه انجام يك كار.

تا اين جا معلوم شد كه بين دو واژه ى نبى و رسول تشابه مفهومى نيست و نبوت و رسالت دو مقام و منصب هستند. بدين دليل برخى ها مسئله ى خاتميت را كه از ضروريات دين اسلام است، مخدوش دانسته و بدان ايراد گرفته اند كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) به نص قرآن، خاتم الانبياء است، نه خاتم الرسل، و ممكن است رسولى ديگر بعد از ايشان از طرف خداوند مبعوث شود.

در اين ديدگاه، بدين طريق مى توان به پرسش جواب داد كه درست است كه ظاهر دو واژه ى نبى و رسول متفاوت است; اما با توجه به مفهوم اين دو مى فهميم كه رابطه اى بين اين دو برقرار است و آن اين كه به كار بردن اصطلاح رسول در مورد پيام آوران و فرستادگان الهى، براى ابلاغ و رساندن پيام خدا به مردم، مستلزم آگاهى و باخبر شدن آنان از محتواى پيام (وحى) الهى است; لذا رسول براى اين كه بتواند نقش رسالت الهى خود را ايفا كند، ابتدا بايد نبى باشد; يعنى به اخبار غيب و پيام الهى آگاه باشد، تا آن رابه مردم ابلاغ كند و رسالت بدون پيام معنا ندارد; بنابراين وقتى اعلام شد كه نبوت منقطع شده و ديگر نبى اى نخواهد آمد كه حامل اخبار الهى باشد، حتماً رسالت هم پايان مى پذيرد و ديگر رسولى نخواهد بود كه اين اخبار غيبى را به مردم ارسال كند.

2. ديدگاه دوم

اين ديدگاه كه مشهور متكلمان و مفسران اسلامى آن را پذيرفته اند اين است كه نبى اعم از رسول است;⁽¹⁾به اين معنا كه رسول پيامبرى است كه مأمور ابلاغ پيام هاى الهى و رساندن اوامر و نواهى شارع به مردم است; ولى نبى، پيامبرى است كه با اتصالش به منبع غيب،

حامل پيام هاى الهى است، خواه مأمور به ابلاغ آنها باشد و خواه نباشد.⁽¹⁾

لذا طبق اين نظريه، رسالت براى مرسل، منصب سفارت است از جانب خداوند متعال براى ابلاغ آنچه از غيب به او رسيده، به مردم (اعم از تبشير و انذار و تنفيذ); اما نبوت منصبى است معنوى كه از طرف خداوند به نبى اعطا مى شود و او را به عالم غيب و اخبار آن متصل مى گرداند و او حامل خبرها و پيام هاى الهى است.⁽²⁾

بنابر اين ديدگاه، نسبت ميان نبى و رسول، عموم و خصوص مطلق است; زيرا هر رسولى نبى هست، ولى هر نبى اى رسول نيست; به عبارت ديگر، رسول آن كسى است كه هم مبعوث است و هم مأمور به تبليغ رسالت; اما نبى كسى است كه فقط مبعوث باشد، چه مأمور به تبليغ باشد و چه نباشد.

اين ديدگاه كه نبى اعم از رسول است، با برخى روايات سازگارى دارد. از جمله در معانى و خصال از ابى ذر غفارى(رحمه الله) نقل شده كه

به رسول خدا(صلى الله عليه وآله) عرضه داشتم كه انبيا چند نفر بودند؟ فرمود: صد و بيست و چهار هزار نفر. پرسيدم: مرسلين از آنان چند نفر بودند؟ فرمود: سيصد و سيزده نفر كه خود جمعيتى بسيارند.⁽³⁾

در حديثى ديگر از امام باقر(عليه السلام) نقل شده كه در تفسير آيه ى (و كان رسولا نبيا) فرمود: رسول كسى است كه در خواب و بيدارى فرشته ى وحى را مى بيند و صداى او را مى شنود; ولى نبى كسى است كه فقط در خواب فرشته ى وحى را مى بيند و در بيدارى فقط صداى او را مى شنود.⁽⁴⁾

از اين روايت به دست مى آيد كه رسالت مقامى بالاتر از نبوت است; زيرا افزون بر كمالات نبوت، داراى كمالات بالاترى است.بايد يادآور شويم كه با توجه به برخى روايات، اين فرق بين رسول و نبى را نمى توان به حساب مفهوم اين دو واژه گذاشت، بلكه مى توان گفت كه نبى ازنظر مصداق (نه مفهوم) اعم از رسول است; يعنى همه ى پيامبران داراى مقام نبوت بوده اند، ولى مقام رسالت اختصاص به گروهى از ايشان داشته است.⁽¹⁾

در هر تقدير، حتى اگر نبى را اعم از رسول بدانيم باز هم به خوبى مى توان جواب از ايراد بر خاتم النبيين را داد; زيرا وقتى نبوتى بعد از رسول خدا(صلى الله عليه وآله) نباشد، رسالتى هم نخواهد بود، چون رسالت، يعنى آوردن خبرى از غيب; حال كه بنا شد خبر گرفتن از منبع غيب منقطع شود و ديگر نبوت و نبى اى نباشد، قهراً رسالتى هم نخواهد بود.⁽²⁾

به بيانى ديگر، دانسته شد كه نبوت از نظر مصداق اعم از رسالت است و معلوم است كه وقتى اعم متوقف شد، اخص هم متوقف مى شود; چون موقوف شدن اعم مستلزم موقوف شدن اخص است.⁽³⁾

مثلا، وقتى مى گوييم فلانى در ايران نيست، حتماً در تهران هم نيست; اما اگر بگوييم در تهران نيست، ممكن است در نقطه اى ديگر از ايران باشد; بنابراين اگر پيامبر(صلى الله عليه وآله) را خاتم المرسلين مى ناميد، ممكن بود خاتم انبيا نباشد، اما وقتى او خاتم انبيا است، مسلماً خاتم رسولان نيز خواهد بود.

3. ديدگاه سوم

برخى از متفكران اسلامى، ديدگاه دوم كه نبى را اعم از رسول فرض كرده اند، ناتمام دانسته و آن را ناسازگار با برخى آيات مى دانند.

زيرا در بعضى از آيات قرآن كريم، صفت «نبى» بعد از صفت «رسول» آمده است. (وَ اذْكُرْ فِى الْكِتَ-بِ مُوسَى إِنَّهُ كَانَ مُخْلَصًا وَكَانَ رَسُولاً نَّبِيًّا)⁽¹⁾كه در مقام مدح و تعظيم حضرت موسى(عليه السلام) او را هم رسول خوانده و هم نبى; و مقام مدح اجازه نمى دهد كه اين كلام را حمل بر ترقى از خاص به عام كنيم و بگوييم معنايش اين است كه اول نبى بود و بعد رسول شد; در صورتى كه، طبق ديدگاه دوم، صفتى كه مفهوماً عام است، (نبى) بايد قبل از صفت خاص (رسول) ذكر شود.⁽²⁾به همين دليل ديدگاه ديگرى مطرح شده كه معتقد است در زمينه ى فلسفه ى نبوت و رسالت انبيا(عليهم السلام)تفاوتى ميان نبى و رسول نيست، هرچند مفهوماً مترادف نيستند، از نظر مصداق و وظيفه و مأموريت محول شده به آنها با يكديگرملازم اند; يعنى كسى كه به مقام نبوت و پيامبرى برگزيده مى شود، حتماً مقام رسالت و پيام رسانى را نيز دارد; بنابراين منصب نبوت و رسالت مربوط به دو طايفه از اشخاص كه از جانب خدا به سوى مردم مبعوث شده اند نيست، بلكه هر كسى كه از طرف خدا مبعوث شده است، مى تواند داراى دو حيثيت و دو جهت و ويژگى باشد، يكى مقام نبوت و ديگرى منصب رسالت. نبوت او ناظر به جهت اتصال او با مبدأ غيب و تحمّل اخبار و پيام هاى الهى است و رسالت او ناظر به جهت ابلاغ آن احكام و معارف الهى به مردم.⁽³⁾

دليل روشن بر اين مطلب آن است كه قرآن كريم، آن جا كه از نبوت عامه سخن

مى گويد، گاه واژه ى «نبى» و گاه واژه ى «رسول» را به كار مى برد; چنان كه مى فرمايد:

(كانَ النَّاسُ أُمَّةً واحِدَةً فَبَعَثَ اللَّهُ النَّبِيِّينَ مُبَشِّرِينَ وَ مُنْذِرِينَ...).⁽¹⁾

و در جاى ديگر مى فرمايد:

(لَقَدْ أَرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَيِّناتِ وَ أَنْزَلْنا مَعَهُمُ الْكِتابَ وَ الْمِيزانَ...).⁽²⁾

در اين آيات و ديگر آيات قرآن، هم كلمه ى نبى بر عموم انبيا(عليهم السلام) اطلاق شده و هم كلمه ى رسول.

جواب شبهه ى مذكور طبق اين ديدگاه كلامى اين است كه هر حكمى كه براى يكى از اين دو ملازم، ثابت يا نفى شود، براى ديگرى هم جارى است; لذا وقتى در آيه ى شريفه ى خاتم النبيين، ختم نبوت ثابت مى شود، حتماً اين حكم براى رسالت هم ثابت است; يعنى رسول اكرم(صلى الله عليه وآله) هم خاتم النبيين است و هم خاتم المرسلين. پس اگر بستن باب نبوت و ختم نزول وحى را قبول كرديم، بايد بپذيريم كه باب رسالت الهيه هم منقطع شده است.

حاصل آن كه بنابر هر سه منظر در مورد نسبت بين رسول و نبى، باب رسالت و ارسال رسل با اعلام انقطاع و ختم منصب نبوت (خاتم النبيين) پايان مى پذيرد.

قوانين محدود چگونه مى توانند پاسخ گوى نيازهاى نامحدود باشند؟ / محسن ميرزاپور

اشاره

در ابتدا بايد متوجه اين نكته باشيم كه خاتميت و كمال، دو امر متلازم اند; يعنى اگر دينى مدعى خاتميت است، به ناچار بايد دين كاملى هم باشد; لذا خداوند در قرآن كريم، براى تفهيم اين تلازم، گاهى از كامل بودن دين اسلام خبر مى دهد: (الْيَوْمَ أَكْمَلْتُ لَكُمْ دِينَكُمْ)⁽¹⁾و گاهى از خاتميت: (مَّا كَانَ مُحَمَّدٌ أَبَآ أَحَد مِّن رِّجَالِكُمْ وَ لَ-كِن رَّسُولَ اللَّهِ وَ خَاتَمَ النَّبِيِّينَ).⁽²⁾هر كسى نمى تواند مدعى كمال و خاتميت مكتب خود باشد. مكاتبى كه تدبير دنيوى و روابط فردى و اجتماعى انسان را بر پايه ى حسّ و تجربه قرار مى دهند، هيچ گاه نمى توانند داعيه ى كمال و خاتميت داشته باشند.

فقط كسى مى تواند ادعاى كمال و خاتميت دين خود را داشته باشد كه از نشئه ى طبيعت گذر كرده و در مقام قرب الهى به لقاءالله نايل گرديده باشد; زيرا هر اسوه و رهبرى، به مقدار راهى كه خود پيموده است پيروان خود را راهنمايى مى كند و پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) اسوه ى كاملى است كه راه را تماماً طى كرده و، از اين طريق، كامل ترين قوانين را براى سلوك بندگان خدا به آنها ابلاغ نموده است; پس دين مبين اسلام تنها دينى است كه تمام مراحل و مراتب ممكن انسانى را فراروى بشر قرار داده و، به همين دليل، مدعى كمال و خاتميت است.⁽¹⁾

انواع نيازمندى هاى بشر

اشاره

نيازمندى هاى اولى

اين گونه نيازهاى بشر ناشى از طبيعت فردى و اجتماعى انسان است; يعنى طبيعت انسان اقتضاى اين نيازها را دارد. اين نيازمندى ها يا فردى است (روحى و جسمى) و يا اجتماعى. نيازهاى فردىِ جسمى مانند نيازمندى بشر به خوراك، پوشاك، مسكن و همسر; نيازهاى فردى روحى، مانند گرايش انسان به علم، زيبايى و پرستش; و نيازمندى هاى اجتماعى، مانند معاشرت، تعاون، عدالت و آزادى.

نيازمندى هاى ثانوى

اين نوع نيازهاى بشرى از نيازهاى اولى ناشى مى شوند; مانند نياز به انواع آلات و وسايل زندگى كه در هر عصرى متغير است; زيرا كيفيت زندگى در هر عصرى با عصر ديگر متفاوت است. نيازمندى هاى اولى بشر مربوط به طبيعت بشر است، ولى نيازهاى ثانوى انسان به كيفيت زندگى فردى و اجتماعى او بر مى گردد.⁽²⁾

انواع قوانين اسلامى

اشاره

اسلام به فراخور همين نيازهاى بشر دو نوع قانون دارد:

1. قوانين ثابت

اين گونه قوانين مربوط به شئون فردى و اجتماعى انسان است كه برگرفته از اصول فطرى و غريزى ثابت اوست و در اجتماعات و فرهنگ هاى متفاوت يكسان است; مثلاً علاقه ى پدر و مادر به كودك يك علاقه ى فطرى و غريزى است; در نتيجه، احكامى كه بر اين اساس وضع مى گردد (مانند: احكام ارث و تربيت) بايد ثابت و ابدى باشد. نمونه ى ديگر اين كه، نياز انسان به خانواده و اجتماع برخاسته از اجتماعى بودن انسان است; در اين صورت، قوانين مربوط به برقرارى نظم و عدالت اجتماعى و روابط و حقوق افراد و وظايف زن و شوهر در برابر يكديگر بايد ثابت باشد; زيرا جامعه ى انسانى با تمام تحولات و تغييراتى كه دارد، هرگز اجتماعى بودن او را تغيير نمى دهد. قوانين مربوط به عبادات، تهذيب نفس و كسب فضايل اخلاقى (مانند وظيفه شناسى، نوع دوستى و غيره) نيز همين گونه اند.⁽¹⁾

2. قوانين كلى و عامى كه قابليت انطباق در هر عصر و شرايطى را دارد

اين گونه قوانين، ناظر به آن دسته از احتياجات بشر است كه با تغيير زمان و شرايط تغيير پيدا مى كنند. اسلام براى اين گونه احتياجات برنامه ى خاصى در نظر گرفته است و آن اين كه اين اوضاع متغير را به اصول ثابت مربوط مى كند و آن اصول ثابت در هر عصر و در هر شرايطى، قانون فرعى متناسب با همان شرايط را توليد مى كند.

مثلاً اسلام در باب مسائل دفاعى و جلوگيرى از تهاجم دشمنان، تقويت بنيه ى نظامى را واجب كرده و همين را به عنوان يك قانون كلى بيان فرموده است: (وَأَعِدُّواْ لَهُم مَّا اسْتَطَعْتُم مِّن قُوَّة).⁽²⁾اين كه در كتاب وسنت سخن از تيراندازى و اسب دوانى شده و مسلمين به اين امور ترغيب شده اند، از باب انطباق آيه بر موارد و مصاديق است. در حقيقت مهارت

در تيراندازى و اسب دوانى، شكل اجرايى تقويت بنيه ى نظامى در مقابل دشمنان اسلام در آن عصر بوده است، نه اين كه اين امور، هم چون موارد دسته ى اول، حكمشان ثابت و تغييرناپذير باشد.

پس، لزوم تقويت بنيه ى نظامى در مقابل دشمن، قانون ثابتى است كه از يك احتياج ثابت سرچشمه مى گيرد و لكن مصاديق آن به تبع زمان و شرايط تغيير مى كند; زمانى مصداق تقويت قواى نظامى در مهارت هاى تيراندازى و اسب دوانى بوده است و در زمانى ديگر، تجهيزات تانك، موشك و... است.⁽¹⁾

حال كه دانستيم در اسلام براى نيازمندى هاى متغير انسان هم قوانينى وضع شده است، به اين نكته ى اساسى و مهم مى پردازيم كه اسلام به چه نحوى با قوانين محدود، براى پديده هاى نامحدود حكم وضع كرده است؟ به عبارت ديگر، راه هاى به دست آوردن احكام و قوانين الهى براى مسائل جديد به چه صورت است؟ اسلام چه مجراهايى را براى به دست آوردن حكم خدا براى مسائل جديد فراروى بشر قرار داده است؟

براى پاسخ به اين پرسش ها بايد گفت: هر دين براى اين كه قوانينش بتوانند با رشد و تكامل اجتماع بشرى جلو بروند و توان پاسخ گويى نيازهاى آنان را در هر بُرهه اى از زمان داشته باشند، بايد دو ويژگى داشته باشد:

اول اين كه داراى مصادر تشريع و وضع قانون غنى و وسيع باشد تا علما براى حكم و مسائل جديد از قوانين كلى بهره ببرند; و ديگر اين كه قوانين آن انعطاف پذير باشند تا بتوانند بر تمام صور متغير زندگى قابل حمل باشند.

دين مبين اسلام چنين دينى است;⁽²⁾يعنى:

الف) حكم عقل: اسلام در كنار حجت ظاهرى كه همان پيامبران هستند حكم عقل را امضا و آن را حجت باطنى معرفى كرده است. البته بايد توجه داشت كه مراد از حكم عقل اين نيست كه عقل در تمام موضوعات و احكام شرعى حق دخالت دارد و هر حكمى را كه بيان كند از طرف شارع امضا مى گردد، بلكه منظور اين است كه در موارد خاصى، به وسيله ى عقل، بعضى از مشكلات حل مى شود.⁽¹⁾

ب) احكام الهى تابع مصالح و مفاسد هستند: هيچ حكمى از احكام الهى بى مصلحت نيست. هر آن چه واجب شده است داراى مصلحتى است، خواه مصلحت فردى يا اجتماعى، و هر آن چه حرام شده داراىمفسده اى فردى يا اجتماعى و يا هر دو است; مثلا درباره ى قماربازى و خوردن شراب در قرآن آمده است:

(إِنَّمَا يُرِيدُ الشَّيْطَنُ أَن يُوقِعَ بَيْنَكُمُ الْعَدَ وَةَ وَالْبَغْضَآءَ فِى الْخَمْرِ وَالْمَيْسِرِ وَيَصُدَّكُمْ عَن ذِكْرِ اللَّهِ وَعَنِ الصَّلَوةِ فَهَلْ أَنتُم مُّنتَهُونَ)⁽²⁾همانا شيطان مى خواهد با شراب و قمار ميان شما دشمنى و كينه ايجاد كند و شما را از ياد خدا و از نماز باز دارد، پس آيا شما دست بر مى داريد.

همين تبعيت احكام از مصالح و مفاسد باعث شده است كه قوانين اسلامى جاودانه

باشند; چرا كه مصلحت ها و مفسده ها مساوى و يكسان نيست و بايد مصالح و مفاسد با هم سنجيده شوند و گاهى در راه رسيدن به يك مصلحت مهم، ارتكاب بعضى گناهان كوچك جايز مى گردد و، همين طور، براى دور ماندن از يك مفسده ى بزرگ ترك بعضى از واجبات بى اشكال مى شود. به خاطر همين، علماى اسلامى در چنين مواردى، به كمك عقل، به تأسيس قاعده ى «رعايت اهم و مهمّ» پرداخته اند; در نتيجه، هميشه مصلحت كم تر فداى مصلحت بزرگ تر و بيشتر مى شود. اين قاعده بسيارى از مشكلات را كه فراروى بشر به وجود مى آيد حل مى كند.⁽¹⁾

ج) اجتهاد و استنباط احكام: اجتهاد يعنى كوشش عالمانه براى درك قوانين اسلام با استفاده از كتاب، سنت، اجماع و عقل. يكى از شرايط امكان جاويدان ماندن اسلام همين اجتهاد است; زيرا از همين طريق مى توان حكم هر موضوعى را از منابع اسلامى استخراج كرد و بدين وسيله از قوانين ديگر بى نياز بود.⁽²⁾

د) اختيارات حاكم اسلامى: اسلام به شخص پيامبر(صلى الله عليه وآله) و جانشينان معصوم او كه اداره ى اجتماع را بر عهده دارند اختياراتى داده است كه به وسيله ى آن مى توانند مشكلات زيادى را حل كنند. البته اين اختيارات دامنه ى وسيعى دارد و حاكم اسلامى در شرايط جديد و نيازمندى هاى جديد مى تواند با توجه به اصول اسلامى مقرراتى را وضع نمايد و همين اختيارات، با شرايطى، به حاكم شرع داده مى شود.⁽³⁾

الف) اسلام به ظاهر و شكل و صورت زندگى نپرداخته است. آن چه مورد توجه اسلام است باطن و واقعيات است. دستورهاى اسلامى به گونه اى هستند كه انسان را فقط متوجه واقعيات زندگى مى كنند و راهى را فراروى او قرار مى دهند تا به اهداف عالى انسانى برسد; از اين رو، گسترش وسايل زندگى و تغيير كيفيت زندگى طى قرون و اعصار، هيچ گونه منافاتى با احكام دينى اسلام ندارد; زيرا ناسازگارى يك قانون با اين گونه پيشرفت ها در صورتى است كه آن قانون برعوامل و وسايل مخصوصى تكيه كرده باشد، مثلاً گفته باشد هميشه براى نوشتن بايد از دست و قلم استفاده شود.⁽¹⁾

ب) عامل ديگرى كه به قوانين اسلامى خاصيت انعطاف پذيرى داده است، وجود يك سلسله قواعدى است كه فقها آن را «قواعد حاكمه» ناميده اند; يعنى قواعدى كه در سراسر احكام و قوانين اسلام تسلط دارند و بر همه ى آنها حكومت مى كنند; مثلاً آيه ى شريفه ى: (وَ مَا جَعَلَ عَلَيْكُمْ فِى الدِّينِ مِنْ حَرَج)⁽²⁾و هم چنين حديث شريف «لاضرر و لاضرار»⁽³⁾بر تمام قوانين، حكومت دارند; يعنى هر حكمى از احكام اسلامى كه باعث حرج و مشقت و سختى و ضرر و زيان باشد، به حكم اين آيه و روايت، برداشته مى شود. البته تشخيص اين ادله و عمل كردن به آن، فقط كار مجتهدين و فقهاى اسلامى است.⁽⁴⁾

پس دين مبين اسلام، با توجه به اين كه برخوردار از همه ى موارد ياد شده است، توان پاسخ گويى به رويدادهاى نامحدود را دارد و مى تواند دينى جاويدان و هميشگى باشد و به تمام نيازهاى فردى و اجتماعى بشر پاسخ دهد.

تاريخ اسلام / علل عقب ماندگی جوامع اسلامی

اشاره

آيا تاريخ اسلام تاكنون جوامع پيشرفته داشته است؟

عوامل عقب ماندگى جوامع اسلامى چيست؟

امير على حسنلو

تاريخ اسلام

علل عقب ماندگى جوامع اسلامى

با ظهور اسلام در حجاز و تربيت انسان هاى فرهيخته در مكتب پيامبر(صلى الله عليه وآله) و اهل بيت آن حضرت(عليهم السلام) خورشيد اسلامى در فراسوى مرزهاى جغرافيايى و فكرى پرتو افكند كه به تمدن و فرهنگ اسلامى انجاميد.

اين تمدن درخشان تمام تمدن ها را تحت تأثير قرار داد و بدين ترتيب «عصر طلايى تمدن اسلامى» شكل گرفت.

انحرافى كه در آغازينِ راه به وجود آمده بود آثار خود را بروز داد; از جمله توقف رشد و گسترش تمدن اسلامى كه به مرور زمان به تجزيه ى امپراطورى بزرگ اسلامى و ايجاد فاصله و اختلاف در يكپارچگى جهان اسلام انجاميد. نتيجه ى اين روند، زمينه ى رشد و بالندگى علوم را از بين برد و جاى آن را به حضور استعمار و فراهم شدن علل عقب ماندگى جوامع اسلامى داد كه در توسط حجة الاسلام حسنلو به بررسى برخى از ريشه ها و زمينه هاى جبران آن پرداخته شده است.

آيا تاريخ اسلام تاكنون جوامع پيشرفته داشته است؟

گوستاو لوبون مى گويد: «بعضى ها (از اروپاييان) عار دارند اقرار كنند كه يك قوم كافر و ملحدى (يعنى مسلمانان) سبب شده اروپاى مسيحى از حال توحش و جهالت خارج گردد و لذا آن را مكتوم نگاه مى دارند، ولى اين نظر به درجه اى بى اساس و تأسف آور است كه به آسانى مى توان آن را رد نمود.

نفوذ اخلاقى همين (مسلمانان) آن اقوام وحشى اروپا را كه سلطنت روم را زير و زبر نمودند، داخل در طريق (بشريت) نمود و نيز نفوذ عقلانى آنان دروازه ى علوم و فنون و

فلسفه را كه از آن به كلى بى خبر بودند به روى آنان باز كرد و تا ششصد سال استاد ما اروپائيان بودند».⁽¹⁾براى پيشرفت و انتقال يك فرهنگ و علم و انقلاب فرهنگى و علمى 600 سال، فرصت خيلى خوبى است كه يك بلوك و يك منطقه با تكيه به اين ارتزاق فرهنگى، خود را بازيافته و به ترقى برسد تا جايى كه امروز چنين تمدن و تكنولوژى و صنعتى را به رخ جهانيان بكشد. تمدن فعلى اروپا با زيرساخت هاى اسلامى تا بدين حدّ رشد و ترقى نموده است.

دانشمندان غرب مى گويند: «پيدايش و اضمحلال تمدن اسلامى از حوادث بزرگ تاريخ است. اسلام طى پنج قرن(81-597 ه- / 700 - 1200 م) از لحاظ نيرو و نظم و بسط قلمرو و اخلاقِ نيك و تكامل سطح زندگى و قوانين منصفانه (عادلانه)ى انسانى و... (احترام به عقايد و افكار ديگران) و ادبيات و تحقيق علمى پيشاهنگ جهان بود.»⁽²⁾

و «دنياى اسلام در جهان مسيحى نفوذهاى گوناگون داشت. اروپا از ديار اسلام غذاها و شربت ها و دارو و درمان، اسلحه ونشانه هاى خانوادگى، سليقه و ذوق هنرى، ابزار و رسوم صنعت و تجارت و قوانين و رسوم دريانوردى را فراگرفت. و غالباً لغات آن را نيز از مسلمانان اقتباس كرد... علماى (مسلمان اعم از فارس و عرب و ترك و ساير قوميت ها) رياضيات و طبيعيات و شيمى و هيئت را حفظ كردند و به كمال رسانيدند و به اروپا منتقل كردند... ابن سينا و ابن رشد دو فيلسوف و طبيب بزرگ اسلامى، از مشرق بر فلاسفه ى مدرسى اروپا پرتو افكندند و صلاحيتشان چون يونانيان مورد اعتماد بود... . اين نفوذ اسلامى از راه بازرگانى و جنگ هاى صليبى و ترجمه ى هزاران كتاب از عربى به لاتين و

مسافرت دانشورانى از قبيل گربرت و ارلاردبايى و مايكل اسكات و... به اندلس انجام مى گرفت. اين، اعتراف به عظمت دانش در جهان اسلام است كه از اروپا براى تحصيل به جهان اسلام دانشجويان زيادى اعزام مى شدند و علوم مختلف را فرامى گرفتند... تنها به دوران هاى طلايى، يك جامعه مى توانسته در مدتى كوتاه اين همه مردان معروف در زمينه ى سياست و تعليم و ادبيات لغت و جغرافيا وتاريخ و رياضيات و هيئت و شيمى و فلسفه و طب و مانند آنها، كه در چهار قرن اسلام بوده اند، بوجود آورد».⁽¹⁾

پزشكان اسلامى پانصد سال تمام علمدار طب در جهان بودند. فيلسوفان اسلامى مؤلفات بسيار ارزشمندى را براى پيشرفت علم طب به كار گرفته اند و تأسيس بيمارستان ها و مراكز درمانى و بهداشتى در شهرهاى مختلف و مراقبت از بيماران و دادن داروى رايگان به آنها و انجام اعمال جراحى درباره ى بيمارى هاى مختلف از جمله كارهايى بود كه ترقى و پيشرفت جوامع اسلامى را به رخ جهانگردان مى كشاند.⁽²⁾

مسيحيان قرن ها شاهد بودند كه مسلمانان پيوسته ولايت هاى مسيحى را يكى پس از ديگرى مى گرفتند و اقوام مسيحى را پياپى به قلمرو نفوذ خود مى بردند...، نتيجه ى اين تصادم كاملاً به سود جهان غرب بود; چون مغرب زمين در جنگ هاى صليبى شكست خورد ولى در جنگ (فرهنگى) پيروز شد و علوم مسلمانان را فرا گرفت و وارث علم و صنعت شد. در عوض، جهان اسلام پس از آن كه آفريننده ى اين همه علوم و مبتكر آن بود، با هجوم مغول و درگيرى هاى داخلى و انقراض تمدن ها در تاريكى نادانى و ندارى گرفتار شد، در صورتى كه مغرب زمينِ شكست خورده كه از كوشش هاى مداوم، تجربه

آموخته و شكست ها را از ياد برده بود، عطش علم و علاقه به ترقى را از دشمنان فراگرفت و ميدان هاى عقل را پيمود... و با سربلندى به دوران رنسانس قدم نهاد.⁽¹⁾

تمدن اسلام و جوامع اسلامى از سال 81 - 597 ق / 700 - 1200 م داراى اوج تعالى و پيشرفت و ترقى در انواع علوم و فنون بود. علوم تجربى اعم از پزشكى و شيمى و فيزيك و زمين شناسى، زيست شناسى و گياه شناسى در اوج خود بود و بزرگ ترين دانشمندان و مبدعان اين علم در گستره ى جهان اسلام به تدريس و تأليف و تحقيق در اين علوم اشتغال داشتند و آثار سترگى را به عرصه ى تمدن عرضه مى داشتند و اين دانش هاى گسترده ى مبنايى را به تمام همسايگان و جويندگان دانش كه از هر سرزمينى به حضور آنها مى رسيدند مى آموختند.⁽²⁾خصوصاً از كشورهاى اروپايى دانشجويان زيادى در اندلس اسلامى و بغداد و رى و... به تحصيل علوم و فنون مختلف اشتغال داشتند. جهان غرب در اين دوره ى درخشان، اسلامى گرفتار انديشه ى قرون وسطى و توحش و جزم انديشى كليسا و كاملاً عارى از تعقل و تفنن بود; برعكس، در جهان اسلام دانشمندان كم نظيرى چون ابن سينا، خوارزمى، فارابى، محمدبن زكرياى رازى، ابوريحان بيرونى، حكيم عمر خيام، ابن خلدون، و كندى و... بدون هيچ محدوديتى به ترويج دانش در جهان اشتغال داشتند⁽³⁾و از سوى حاكمان اسلامى تشويق مى شدند. در علومى نظير علوم انسانى در شاخه هاى جامعه شناسى، روان شناسى، ادبيات، فقه، تاريخ، جغرافيا و... بهترين دانشمندان ظهور

كردند; ادريسى و ياقوت حموى و بيرونى از جغرافى دانان بزرگ و داراى تأليفات زيادى در علوم مختلف بوده اند.⁽¹⁾

ادبيات در اين دوره در شرق (جهان اسلام) در اوج فصاحت و بلاغت و زيبايى بود و شاعران و اديبان اين دوره در طول تاريخ كم نظير بودند; شاعرانى چون فردوسى، رودكى، غزنوى، سنايى، خاقانى، جامى، مولوى، سعدى، حافظ، و شعرايى كه در قلمرو اسلام اشعارى به زبان عربى مى سرودند.⁽²⁾

در اين دوره مورخان كم نظيرى چون ابن اسحق، ابن هشام، طبرى، مسعودى، ابن نديم، دينورى، يعقوبى و... به بهترين شيوه به نگارش پرداختند. آنها علاوه بر ثبت تاريخ، در علومى نظير نجوم و ادبيات مهارت داشتند كه در زيبانگارى آثارشان مؤثر بود.⁽³⁾

در علوم عقلى، اعم از فلسفه، رياضيات، هندسه، موسيقى، هنر، نقاشى و مجسمه سازى، جهان اسلام در اوج ترقى و براى جهان غرب الهام بخش بود. خيام و خوارزمى از جمله رياضى دانان جهان اسلام بودند.⁽⁴⁾

در علم فيزيك و شيمى ابن هيثم بزرگ ترين فيزيك دان (نورشناس)، و جابر بن حيان، بزرگ ترين شيميدان⁽⁵⁾اين دوران بودند.

شهرهاى كشورهاى اسلامى آباد و با معمارى هاى زيبا مزين و با ساختمان هاى مجلل و شيك، نمايى ديدنى و باشكوه از امپراطورى اسلامى را به رخ غربيان مى كشيد و آنها همواره آرزو مى كردند كه در شهرهاى اسلامى به سياحت بپردازند و در همين راستا بود كه

افرادى مثل ماركوپولو و... در شهرهاى امپراطورى بزرگ اسلامى به سير و سياحت مى پرداختند و سفرنامه مى نوشتند و از بين دانشمندان اسلامى نيز افرادى چون ناصر خسرو و ابن بطوطه و سعدى ومقدسى بدين كار پرداخته و گزارش هاى زيبا از اوضاع شهرهاى اسلامى داده اند كه همگى نشان دهنده ى رونق دانش معمارى و مهندسى وعمران و آبادى شهرهاى اسلامى است.⁽¹⁾مدارس علمى و دينى و مساجدى كه در كنار آنها كتاب خانه هاى عظيم با معمارى زيباى اسلامى ساخته مى شد، يكى از مظاهر پيشرفت جوامع اسلامى است كه غربيان در ساختن مراكز علمى خود اقتباس نمودند و كالج هايى به شكل مدارس دينى جهان اسلام ساختند.⁽²⁾

از لحاظ اقتصادى و كشاورزى و دام دارى نيز جوامع اسلامى مولّد و صادركننده ى محصولات فراوانى بودند و تكنولوژى كشاورزى و فن آورى را از طريق اسپانيا به اروپاى شرقى و غرب و اروپاى مركزى انتقال مى دادند. اسپانياى اسلامى، كشت برنج، گندم سياه، نيشكر، انار، پنبه، اسفناج، مارچوبه، موز، گيلاس، پرتقال، ليمو، به، گريپ فروت، هلو، خرما، انجير، توت فرنگى و زنجبيل را از آسياى كشورهاى اسلامى فراگرفت و اين همه را به اروپاى مسيحى آموخت. باغ دارى، و ايجاد تاكستان ها و گل كارى و پرورش دام و طيور در تمام جهان اسلام از رونق چشم گيرى برخوردار بود كه اقتصاد كشورهاى اسلامى را در بالاترين درجه ى رشد نشان مى داد.⁽³⁾

استخراج معادن طلا و نقره، روى، مس، آهن و سرب، زاج، گوگرد و جيوه نيز در رونق اقتصادى بسيار مؤثر بود. بافت قالى ها، پرده هاى زربفت، پارچه هاى ابريشمى، شال و انواع پارچه هاى نخى و پشمى و لباس هاى رنگارنگ در كارخانه هاى جهان اسلام رواج داشت و اروپاى مسيحى از اين جهت كاملاً وابسته به جهان اسلام بود.⁽¹⁾

صنعت كاغذسازى را اولين بار جوامع اسلامى آغاز كردند. نخستين كارگاه كاغذسازى، در قلمرو اسلام، به سال 178 ه-، / 794 م در بغداد به دست فضل بن يحيى، وزير هارون الرشيد گشوده شد، آن گاه مسلمين آن را به سيسيل و اسپانيا بردند و از آن جا به ايتاليا و فرانسه رسيد. اين اختراع به هر جا رسيد تأليف كتاب را آسان كرد و در ماندگارى و آموزش علوم تحولى بزرگ پديد آورد و استنساخ كتب نيز پس از رواج كاغذ رونق يافت. در بيشتر شهرها نيز كتاب خانه هاى عمومى تأسيس شده بود كه تعداد زيادى كتاب داشت و درهاى آن به سوى طالبان علوم باز بود. در كتابخانه ها كاغذ نيز براى مطالعه كنندگان مهيا بود كه يادداشت مى كردند.⁽²⁾بيت الحكمه اولين كتاب خانه ى عمومى در جهان اسلام بود. در قرطبه و قاهره نيز كتاب خانه هاى بزرگ تأسيس شد.⁽³⁾علاوه بر وجود كتاب خانه هاى عمومى، كتابخانه هاى خصوصى نيز در جهان اسلام فراوان بود; مانند كتاب خانه ى «دارالعلم شاپور» در بغداد، كتاب خانه ى صاحب بن عباد (385 م) كه بالغ بر 117 هزار مجلد كتاب در آن وجود داشت. در بخارا در عصر سامانيان كتاب خانه هاى بزرگ و كم نظير از طرف نوح سامانى در اختيار ابن سينا قرار داشت و در عربستان، المؤيد كتابخانه ى صد هزار جلدى داشت و در شيراز

عضدالدوله ديلمى كتابخانه اى عظيم بنا كرده بود و در رى، هرات، سمرقند و تاشكند كتابخانه هايى بزرگ تأسيس شده بود، و سيد مرتضى سيصد هزار جلد در كتاب خانه ى تخصصى خود كتاب داشت; شيخ طوسى نيز مثل او كتاب خانه هاى عظيمى داشت كه حاوى هزاران مجلد كتاب بود;⁽¹⁾و هزاران كتابخانه در منطقه ى بين النهرين و كشورهاى اسلامى وجود داشت كه حاكى از رونق علم در جوامع اسلامى است.⁽²⁾

مدارس و دانشگاه هاى بزرگ جهان اسلام نيز از پيشرفت جوامع اسلامى حكايت مى كند.⁽³⁾جهان مسيحيت و كشورهاى اروپايى از مدارس جهان اسلام تقليد و در شهرهاى خود اقدام به تأسيس آن مى كردند و در آنها علوم رايج در مدارس و دانشگاه هاى اسلامى را براساس ترجمه ى كتاب ها و توسط استادان تعليم ديده در جهان اسلام تدريس مى كردند.⁽⁴⁾

براساس اعتراف دانشمندان منصف غرب، جهان اسلام داراى جوامع پيشرفته و در تمام علوم پيشتاز بود و رهبرى جهان را به مدت هفت قرن بر دوش داشت كه البته همه ى اين پيشرفت ها را مرهون آيات قرآن و كلام پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)مى دانند كه مسلمين را به آموزش علم و به تفاهم و وحدت فرامى خواند.⁽⁵⁾

عوامل عقب ماندگى جوامع اسلامى چيست؟

كشورها را بر اساس پيشرفت اقتصادى آنها به چند دسته تقسيم مى كنند: فقير يا جهان سوم، پيشرفته ى صنعتى و در حال توسعه.⁽¹⁾

توسعه چيست؟ توسعه يعنى گسترش و بسط صنعت و فن آورى و توليد علم و... آنچه به عنوان تمدن معاصر غرب شناخته مى شود، تركيبى است از مناسبات سرمايه دارى، رشد علوم و فلسفه ى عقلى، انقلاب صنعتى، مليت گرايى ملت و دولت و شهرنشينى، دموكراسى سياسى دولتِ مدرنِ انتخابى و قانون، جامعه ى مدنى، رعايت حقوق بشر و حقوق مدنى و شهروندى و... .⁽²⁾براى توسعه و پيشرفت عواملى ذكر شده است كه همان عوامل اصلى ترين موانع توسعه نيز قلمداد شده اند.

برخى علت اصلى توسعه را فرهنگ مى دانند و با مطرح كردن نظريه ى جامعه شناسى نخبه كشى، فقدان فرهنگ در جوامع را، علت دفع نخبگان و نابودى آنها دانسته اند; مثلاً در عصر قاجار، دو تن از نخبگان بزرگ و متفكران كم نظير تاريخ ايران، يعنى قائم مقام فراهانى سيدالوزراء و ميرزا تقى خان اميركبير به خاطر فقدان فرهنگ در جامعه و عدم پذيرش تفكر والاى آنها به قتل رسيدند.⁽³⁾

نظريه ى دوم، توسعه را منوط به علم و توليد علمى مى داند و علم را مهم ترين عنصر

پيشرفت و توسعه برمى شمرد. براساس اين نظريه، زمينه ى پيدايش دانشمندان بايد ايجاد شود تا علم كه آغاز توسعه است توليد گردد. اين نظر علت عقب ماندگى را در افول علم مى داند.⁽¹⁾

نظريه ى سوم درباره ى فرآيند توسعه و اصل اساسى آن، بر ارزش هاى انسانى و نقش شخصيت و روان شناسى اجتماعى تكيه دارد. اين نظريه، شرط توسعه ى جامعه را وجود ارزش هاى نوين و اخلاق انسانى و خلاقيت و نوآورى فردى و اجتماعى مى داند و معتقد است كه در جوامع پيشرفته انسان ها ارزش هايى را باور دارند كه سازنده ى مناسبات رشد است; اين گونه انسان ها كه صاحب انگيزه ى پيشرفت و خلاقيت و ابداع گرى هستند، در جوامع عقب مانده كمياب اند.⁽²⁾

براى رسيدن به پاسخ قانع كننده، ضرورى است كه ما به اجمال يا به تفصيل از تاريخ و گذشته ى كشورهاى اسلامى آگاه باشيم. در اين راستا علاوه بر آگاهى كامل از تاريخ آنها، لازم است به هر يك از عناصر اساسى توسعه نيز توجه داشته باشيم; و بدانيم كه شاخص توسعه در اين كشورها، كه اكنون ما بهعنوان كشورهاى اسلامى مى شناسيم، چه بوده و نمودار پيشرفت آنها در زمان قبول اسلام چه مقدار بوده و بعد از اسلام نيز چه روندى داشته است؟ و هم چنين لازم است وضع كشورهاى توسعه يافته و پيشرفته ى امروز را نيز در آن محدوده ى زمانى مشخص كنيم و با كشورهاى اسلامى مقايسه و علت سبقت و زمان سبقت آنها را از كشورهاى اسلامى بررسى كنيم و در اين ميان بايد به سؤالاتى پاسخ دهيم:

آيا اسلام عامل عقب ماندگى كشورهاى اسلامى بوده است؟ آيا اديان ديگر سامى، مثل

يهود و مسيحيت و دين ايرانيان (زرتشت) از نظر محتوا با اسلام تفاوت دارند؟ آيا محتواى اين اديان سبب پيشرفت جامعه بوده، يا برعكس، پيشرفت جوامع بطن اديان را دگرگون نموده است؟ و قبل از اسلام، كشورهايى كه در اقليم جغرافياى اسلام قرار گرفته اند چه وضعى داشته اند؟⁽¹⁾

اسلام در مكه ظهور كرد و در زادگاه پرسابقه ترين تمدن هاى تاريخى بشر (ايران و بين النهرين و بخش هايى از روم) پرورش يافت و بالنده شد. محل ظهور اسلام عربستان بود و اقوام آن تمدن چندان درخشانى نداشتند و داراى زندگى اجتماعى قبيله اى و عشيره اى بودند⁽²⁾و زندگى شهرى و مترقى و مدنى را به ديده ى تحقير مى نگريستند.⁽³⁾بخش نخست رشد اسلام در منطقه ى حاصل خيز و كشاورزى و بخش دوم در منطقه ى دامدارى و بخش سوم به عنوان اهرم ايجاد يگانگى دينى و وحدت قومى و ساختار قدرت متمركز سياسى بود. اين سه بخش مهم از دستاوردهاى اساسى اقتصادى و سياسى در اسلام بود كه در منطقه ى خاورميانه به دست آمد. سرزمين بين النهرين نزديك به 3000 سال پيش از ميلاد مسيح در برگيرنده ى تمدن هايى بود و اقوام مختلف را در يك جامعه جمع مى كرد و خط و نوشتار از آن جا آغاز شده و اديان در آنجا ظهور كرده بودند. از جمله تمدن هاى اين ناحيه (عراق كنونى) كه تمدن سومرى را در بردارد، تمدن دينى است.⁽⁴⁾

اسلام با فتح ايران و بخش هايى از امپراطورى روم كه به مراتب متمدن تر از عربستان

بودند بالنده شد و رشد نمود و به عنوان يك ابرقدرت مطرح شد و تمام اديان تحت الشعاع آن قرار گرفتند و عرب جاهلى به بركت اسلام برترى يافت و تفرقه و پراكندگى و قوميت ها و قبيله گرايى از بين رفت. در سايه ى اين وحدت زمينه هاى رشد و پيشرفت از هر لحاظ در جهان اسلام به وجود آمد.

اما موارد زير را مى توان به عنوان موانع رشد برشمرد:

بنديكس معتقد است كه اسلام، همانند لوتريسم مسيحى، قربانى ديكتاتورى حكومتى شد و دين ابزار و دست آويزى براى مال اندوزى قدرتمندان دينى قرار گرفت و اعراب به خاطر ثروت هاى كشورها آنها را مورد هجوم قرار مى دادند و هيچ يك از⁽²⁾فتوحات زمان امويان (كه مخالفان اصلى پيامبر در دوران آغاز نبوت بودند) براى گسترش فرهنگ اسلامى نبود و بر اساس ارزش هاى اسلام و اصول اسلامى انجام نگرفت، بلكه براى

دست يافتن به غنايم سرشار و زمين ها و اسيران جنگى بود. نتيجه ى اين ديكتاتورى ها در قلمرو اسلام، استمرار جنگ و خون ريزى بود كه مانع پيشرفت شد و هرگز نمى توان اين ها را به حساب اسلام گذاشت. (چون توليد علم و فرهنگ سازى و قدرت نوآورى و ابتكار، هميشه در بستر صلح و آرامش امكان پذير است، نه در گرو جنگ و ستيز).⁽¹⁾

عثمانى به خاطر محروميت از انديشه ى امامت در اين گرفتارى بوده اند.

در مقابل، كشورهاى عقب مانده ى كشورهاى صنعتى غرب قرار گرفته اند كه در ثروت غوطهورند; اما بايد گفت كه اين ثروت مايه ى افتضاح و ننگ است; زيرا از خون بردگان تغذيه نموده و با غارت و چپاول منابع زيرزمينى كشورهاى عقب مانده فراهم شده است. تنعم و پيشرفت اروپاييان با جان كندن سياهان، اعراب، هنديان و زردپوستان و ساير ملل (استعمارزده) به دست آمده و ما تصميم داريم كه اين را فراموش نكنيم.⁽²⁾

استعمار با طرح تجزيه ى امپراطورى عثمانى و ايجاد مرزهاى مصنوعى بين كشورهاى اسلامى، از جمله كشورهاى خاورميانه، و به وجود آوردن دولت هاى دست نشانده در عراق، لبنان، مصر، عربستان، و اردن و ايجاد اسراييل، زمينه هاى درگيرى و جنگ را در ميان كشورهاى اسلامى فراهم و عقب ماندگى را پايدار نموده است در هر زمانى بهانه ى نزاع و درگيرى در اين منطقه وجود دارد. استمرار استيلاى استبداد با حمايت استعمار، حافظ منافع استعمارگران و عامل دوام عقب ماندگى در كشورهاى استعمارزده است.⁽¹⁾آنچه درباره ى استعمار از آغاز تا عصر حاضر لازم است بدانيم اين است كه استعمار با گذشت زمان و پيدايش ابزار وسيع ارتباطى با سرعت نورى، شكل هاى بسيار پيچيده اى به خود مى گيرد و علاوه بر تغيير فرهنگ كشورهاى عقب مانده آنها را شديداً به مواد و توليدات استعمارى خود وابسته مى سازد و با غارت مواد اوليه ى آنها، خصوصاً نفت و معادن ديگر و ربودن مغزها و نخبگان كشورهاى اسلامى، سه عنصر اساسى و ضرورى توسعه (فرهنگ، ثروت و تفكر) را در اين كشورها در معرض نابودى قرار مى دهد.

امامت و مهدويت / ضرورت امامت

اشاره

مراد از قاعده ى لطف چيست و اين قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟

قائده امكان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااين قاعده ثابت مى شود؟

بهروز محمدى منفرد

امامت و مهدويت

ضرورت امامت

مسئله ى امامت عامه از بنيادى ترين اصول اعتقادى مذهب تشيع به شمار مى آيد و متكلمان شيعه در اين زمينه كتاب هاى بسيارى نگاشته اند.

مهم ترين بحث در مسئله ى امامت اثبات ضرورت امامت است كه سه مذهب كلامى (اشاعره، معتزله و اماميه) ادلّه و براهين متعددى بر آن اقامه نموده اند.

اماميه نيز براى اثبات ضرورت امامت عامه هم دليل هاى نقلى و هم براهين عقلى اقامه كرده اند كه در اين فرصت تنها به دو برهان عقلى براى اثبات ضرورت امام استناد مى شود كه يكى از آنها مبناى كلامى و ديگرى مبناى فلسفى دارد. گفتنى است اين براهين، اثبات كننده ى ضرورت امامت عامه هستند و براى اثبات ضرورت امامت خاصه بايد عمدتاً به ادلّه ى نقلى استناد نمود.

مباحث اين بخش توسط حجة الاسلام محمدى منفرد ارائه گرديده است.

مراد از قاعده ى لطف چيست و اين قاعده چه ارتباطى با مسئله ى امامت دارد؟

اشاره

لطف در لغت به معناى مهربانى كردن، يارى كردن و... است;⁽³⁾و در اصطلاح متكلمان معتزله و اماميه به چند صورت تعريف شده است:

سعدالدين تفتازانى مى گويد:

لطف عبارت است از آنچه مكلّف به سبب آن طاعت را انجام مى دهد و معصيت را ترك مى كند. اگر آن چيز انسان را به انجام واجب و ترك قبيح نزديك گرداند، لطف مقرّب و اگر فراهم آورنده و تحصيل كننده ى تكليف باشد، لطف محصّل است.⁽⁴⁾

هم چنين قاضى عبدالجبار بن احمد معتزلى در تعريف لطف مى گويد:

لطف عبارت است از آنچه انسان با وجود آن واجبى را اختيار و از قبايح اجتناب مى كند و آن لطف يا به گونه اى است كه اگر نبود آن، انسان آن واجب را اختيار نمى نمود و از آن قبيح اجتناب نمى كرد; يا اين كه لطف به نحوى

است كه انسان را به انجام واجب و اجتناب از قبايح نزديك تر مى گرداند.⁽¹⁾

و متكلمان اماميه هم عمدتاً در تعريف لطف مى گويند:

لطف آن است كه مكلف با آن به انجام طاعت وترك معصيت نزديك تر گردد; البته به اين شرط كه به حدّ اجبار نرسيده و مدخليتى در قدرت دادن مكلّف بر تكليف نداشته باشد; و گاهى لطف محصّل است و آن عبارت است از آنچه به سبب آن، تكليف به نحو اختيار از مكلّف حاصل مى شود.⁽²⁾

از تعاريف فوق و ديگر تعاريف قاعده ى لطف نكات مهمى به شرح ذيل به دست مى آيد:

1. اقسام لطف

الف - لطف مقرّب

عبارت است از آنچه انسان را به انجام اطاعت و ترك معصيت نزديك تر مى گرداند و، به عبارت ديگر، زمينه اى فراهم مى آورد تا مكلف به انجام تكليف نزديك تر شود.⁽³⁾

ب - لطف محصّل

عبارت است از آنچه به سبب آن، تكليف انجام يافته و حاصل

مى شود⁽¹⁾

لطف محصّل عبارت است از فراهم نمودن يك سرى زمينه ها و مقدماتى كه تحقق غرض از خلقت و حفظ آن از عبث و لغو، بر آن متوقف است، به گونه اى كه اگر آن مقدمات و اسباب از جانب خداوند مهيا نشود، فعل خداوند بى غايت شده، و حكمت خدا نقض مى شود. جعفر سبحانى، همان، ص 51.

2. شرايط و ويژگى هاى لطف

لطف با دو قسمش شرايط و ويژگى هاى ذيل را داراست;

الف) تقريب و تبعيد به حد اجبار نرسند، زيرا با تكليف منافات دارند;

ب) لطف در توانا ساختن مكلف بر انجام اين تكليف مؤثر نباشد;

ج) لطف متفرع بر اصل ثبوت تكليف است;

د) بايد بين لطف و ملطوف فيه مناسبت باشد; به اين معنا كه لطف داعى و انگيزه براى حصول ملطوف فيه باشد;⁽²⁾

ه-) مكلف، به لطف و مناسبت آن با ملطوف فيه آگاه باشد;⁽³⁾

ى) لطف شامل مؤمن و كافر مى شود و از حصول آن براى كافر، عدم كفرش لازم نمى آيد.⁽⁴⁾

پس از روشن شدن معناى لطف، ذكر نكته اى ديگر ضرورى مى نمايد و آن اين كه، لطف از اسماى حسناى الهى به شمار مى آيد (اللهُ لطيفٌ بعباده)⁽⁶⁾و از افعال الهى بوده، بر

خداوند واجب است.⁽¹⁾

دلايل وجوب لطف بر خداوند

اشاره

متكلمان و حكما دليل هاى متعددى براى وجوب لطف بر خداوند آورده اند كه به عنوان نمونه به چند مورد اشاره مى شود:

الف - دليل عقلى

حال چنانچه اين غرض فقط با نوعى از لطف حاصل شود و خداوند نيز عالِم باشد به اين كه اگر اين لطف نباشد، غرض - كه همان فرمانبردارى است - حاصل نمى شود و، با اين حال، بندگان را از اين لطف محروم نمايد، لازم مى آيد كه خداوند نقض غرض نموده باشد و نقض غرض از قبايح عقلى است، محال است كه از حق تعالى صادر شود; همانند ضيافت مهمان كه اگر ميزبان بداند، زمانى مهمان به مهمانى و ضيافت مى آيد كه ميزبان همراه با ادب خاصّى از او دعوت به عمل آورد. حال چنانچه ميزبان با آن شيوه ى خاص از او دعوت نكند، نقض غرض است و مهمان نمودن، كه غرض اوست، حاصل نمى شود. اين دليل، به دليل «نقض غرض» معروف است و عمده ى متكلمان براى وجوب لطف به آن استناد

نموده اند.⁽¹⁾محقق طوسى مى گويد:

و اللطف واجبٌ لتحصيل الغرض به;⁽²⁾و لطف واجب است، چون غرض به وسيله ى آن حاصل مى شود.

ب - دليل نقلى

در اين زمينه، براى اختصار، به ذكر دو آيه اكتفا مى شود:

(كتب على نفسه الرحمة);⁽⁴⁾خداوند بر خودش رحمت را لازم نمود.

اين آيه صراحت دارد بر اين كه رحمت از ذات خداوند جدا نيست; زيرا چنانچه رحمت، فرضِ ذاتِ خداوند بر خودش باشد، مجالى براى تخلّف نيست; هم چنان كه برهان لطف اقتضاى آن را دارد و مقتضاى كمالِ ذات و اوصاف او لطف و رحمتِ بدون تخلف است و الّا خلاف فرضِ كمالِ ذات خداوند لازم مى آيد.⁽⁵⁾هم چنين آيه ى (اللّهُ لَطِيفٌ بِعِبادِهِ يَرْزُقُ مَنْ يَشاءُ وَ هُوَ الْقَوِيُّ الْعَزِيزُ)⁽⁶⁾و (إِنَّ عَلَيْنا

لَلْهُدى)⁽¹⁾و آيات متعدد ديگرى بر وجوب لطف بر خداوند اشاره دارند كه علامه طباطبايى در تفسير شريف الميزان⁽²⁾به آنها پرداخته است. روايات پرشمارى هم به مبادى يا لوازم و يا غايات لطف اشاره دارند.⁽³⁾

تعريف امام و امامت و تبيين لطف بودن امام

لطف مصاديق متعددى دارد; از جمله: تكاليف شرعيه، آزمايش و ابتلا به وسيله ى نعمات و مصيبت هاو دردها و رنج ها، ارسال رسولان، معجزات، عصمت،⁽⁴⁾وعده و وعيد، امامت و...

از نظر اماميّه، امامت عبارت است از: رياست عامّه ى مسلمين در امور دين و دنيا بالاصالة.⁽⁵⁾

شيخ مفيد مى گويد: امام كسى است كه داراى رياست عامّه در امور دين و دنيا به نيابت از نبىّ بوده باشد.⁽⁶⁾

براهينى بر لطف بودن امام، اقامه شده است كه در ذيل به آن مى پردازيم:

برهان:

برهان ذيل با دو قياس ما را به نتيجه مى رساند:

قياس اول:

صغرى: وجود امام - با عنايت به ثمرات وظايفى كه دارد⁽¹⁾موجب نزديك تر شدن انسان ها به طاعت و دور گشتن آنان از معصيت و، در نتيجه، نيل به سعادت ابدى انسان ها مى شود.

كبرى: هر آنچه موجب نزديك تر شدن انسان ها به طاعت و فرمانبردارى و دور شدن آنها از گناه و معصيت و رسيدن آنها به سعادت ابدى شود، مصداق لطف است.

نتيجه: وجود امام مصداق لطف است.

قياس دوم:

صغرى: نصب امام لطف است.

كبرى: لطف بر خداوند واجب است.

نتيجه: نصب امام بر خداوند واجب است.

سيد مرتضى در تبيين لطف بودن امام مى فرمايد:ما بالوجدان در مى يابيم كه مردم، چنانچه رييس و كسى كه در تدبير و سياست امور به آن رجوع كنند نداشته باشند،اموراتشان مضطرب و زندگى آنها سخت مى شود و فعل قبيح در ميان آنان زياد، و ظلم و تجاوز در ميانشان ظاهر مى گردد، ولى اگر آنها رييسى داشته باشند كه در امورشان به آن رجوع كنند، به صلاح نزديك تر و از فساد دورتر مى شوند.⁽²⁾

علامه مجلسى هم در بيان لطف بودن وجود امام مى گويد:

وجود امام لطف است; زيرا علم ضرورى همه كس را حاصل است كه هر گاه

مردم را سركرده بوده باشد كه ايشان را منع كند از فتنه و فساد و ظلم و ستم بر يكديگر و ارتكاب معاصى، و بدارد آنها را به طاعت و عبادات و انصاف و مروت، البته امور مردم منتسق و منظم گرديده و به صلاح اقرب و از فسادْ ابعد خواهند شد.⁽¹⁾

هم چنين در تبيين لطف بودن امام آمده است:

دليل بر وجوب امامت و رهبرى اين است كه امامت در حق واجبات عقلى، لطف است; زيرا اين حقيقت بر همگان معلوم است كه انسان هايى كه معصوم نيستند، هر گاه رهبرى با كفايت نداشته باشند كه معاندان و ستمگران را تنبيه و تأديب كند و از ضعيفان و مظلومان دفاع نمايد، شر و فساد در ميان آنها گسترش مى يابد، ولى هر گاه رهبرى با اين ويژگى ها داشته باشند وضعيت آنها برعكس خواهد بود و خير و صلاح در آن جامعه گسترش خواهد يافت.⁽²⁾

و ابى اسحاق ابراهيم بن نوبخت مى گويد:

امامت، عقلا واجب است; زيرا امامت، لطف است و بنده را به طاعت نزديك و از معصيت دور مى گرداند و در صورت نبودن امام حال خلق مختل مى شود.⁽³⁾

ممكن است اين شبهه مطرح شود كه، اگر لطف بودن وجود امام به خاطر وظايف ذكر

شده است، از آن جا كه هيچ يك از امامان معصوم نتوانستند به وظايف خود عمل كنند، پس بايد اذعان داشت كه وجود امام لطف نيست.

در پاسخ مى توان گفت در مورد امامت، لطف واجب سه قسم است:

روشن است كه خداوند، لطف خود را شامل حال مردم مى كند; زيرا در صورت عدم آن، نقض غرض حاصل مى شود كه قبيح است و قبايح هم از خداوند تبارك و تعالى سر نمى زند.

امام هم معصوم و مصون از گناه و اشتباه است و قطعاً به لطف واجب خود عمل مى كند; پس اين مردم هستند كه به لطف واجب خود عمل نمى كنند، از اوامر و نواهى امام تبعيت نمى كنند و، در نتيجه، محروميت از لطف نصيبشان مى شود.⁽¹⁾

از جانب ديگر، چنين نيست كه اگر نگذاشتند امام به تمامى وظايف امامت عمل كند، از لطف بودن ساقط باشد; زيرا درست است كه امام، حكومت و زعامت و رهبرى جامعه را نداشته و مردم از اين حيث از وجود امام بهره نبرده اند، اما وجود امام نيز موضوعيت دارد و خود، لطف است; چرا كه امام، حجت زمان است.

امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

اگر در زمين، فقط دو نفر باقى بمانند، يكى از آن دو حجت است.⁽¹⁾

ملاصدرا در شرح اين روايت مى گويد:

غايت و غرض از وجود امام، تنها پيشوايى و امامت نيست، تا اگر امامى فرض شود كه هيچ انسانى به او رجوع نكند، غرض از وجود امام فوت شود و يا اگر ظاهر نباشد، غرض از وجود او فوت شود، بلكه خود وجود امام موضوعيت دارد.⁽²⁾

خواجه طوسى مى گويد:

وجود امام لطف است و تصرف امام لطف ديگرى است و اگر ما از آن لطف محروم مانده ايم، كوتاهى از جانب ماست.⁽³⁾

گفتنى است گاهى در كنار قاعده ى لطف از قاعده ى ديگرى با عنوان «وجوب اصلح» نام برده مى شود و خلاصه ى آن چنين است كه «نصب امام، اصلح به حال بندگان است و هر اصلحى بر خداوند واجب است، پس نصب امام بر خداوند واجب است».⁽⁴⁾

قائده امكان اشرف چه ارتباطى با مسأله امامت دارد و چگونه ضرورت وجود امام بااين قاعده ثابت مى شود؟

اشاره

چنين به نظر مى رسد كه اين قاعده براى اولين بار در كتاب اثولوجيا، مطرح شده است.⁽²⁾پس از ذكر اين قاعده در كتاب اثولوجيا، فلاسفه ى اشراق⁽³⁾، مشاء و⁽⁴⁾حكمت متعاليه⁽⁵⁾اين قاعده را پروراندند و رنگ و بوى اسلامى به آن دادند و آن را براى اثبات بسيارى از مسائل مهم فلسفى به كار بردند.

1. مفهوم امكان اشرف

مراد از امكان اشرف، موجود ممكن شريف تر است. امكان ملازم با ماهيت است و متصف به وجود و عدم نمى گردد; پس مراد از امكان اشرف، موجودى است كه ممكن و شريف تر باشد. «محقق سبزوارى هم در برخى از تأليفات⁽⁶⁾خود تعبير ممكن اشرف را براى آن مناسب تر دانسته است; زيرا امكان به اشرف و اخس متصف نمى شود و اشرف و اخس ازصفات ممكن است، نه صفات امكان⁽⁷⁾و، در مقابلِ موجود ممكن شريف تر،

موجود ممكن أخس (پست تر) است كه فلاسفه براى آن هم قاعده ى مستقلى به نام قاعده ى امكان اخس بيان كرده اند.⁽¹⁾

2. تبيين قاعده ى امكان اشرف از ديدگاه حكما

چنانچه ممكن داراى دو فرد اخس و اشرف باشد، هرگاه ممكن اخس موجود باشد، دلالت مى كند بر اين كه پيش از آن ممكن اخس، ممكن شريف تر، موجود بوده است.⁽²⁾

قاعده ى امكان اشرف عبارت است از اين كه در تمام مراحل وجود، لازم است ممكن شريف تر بر ممكن پست تر مقدم باشد; به عبارت ديگر، هرگاه ممكن اخسْ موجود باشد، به ناچار بايد پيش از آن ممكن اشرفى موجود شده باشد.⁽³⁾- ملاهادى سبزوارى چنين گفته است:

الممكن الاخس اذا تحقّقا *** الممكن الاشرف فيه سبقا⁽⁴⁾

هرگاه شىء ممكنى تحقق يابد كه كمالات وجودى اش كم تر از شىء ممكن

ديگر است، آن ممكن شريف تر بايد پيش از او موجود باشد.⁽¹⁾

3. شرايط قاعده ى امكان اشرف

الف) مجراى اين قاعده، عالم ماوراء الطبيعه و ممكنات ثابته و، به طور كلى، موجودات مافوق عالم است و در موجودات واقع در عالم كون و فساد و در جهان عنصرى و عالم حركات جارى نمى شود.

ب) موجود اشرف و اخس بايد با يكديگر در ماهيت متحد باشند تا از امكان وقوع اخسْ امكان وقو ع اشرف قبل از اخسْ، لازم آيد.»⁽²⁾

4. برهان قاعده ى امكان اشرف

چنانچه ممكن اخس موجود شده، اما پيش از آن ممكن اشرف موجود نشده باشد، يكى از چهار اشكال زير پديد مى آيد:

الف) خلاف فرض;

ب) صدور كثير از واحد;

ج) صدور اشرف از اخس;

د) وجود داشتن جهتى، اشرف از آنچه در حق تعالى موجود است.

زيرا اگر موجود اخس به واسطه ى موجود اشرف صادر شده باشد، اشكال اول لازم مى آيد و اگر بدون واسطه صادر شده باشد و، در عين حال، صدور موجود اشرف از حق تعالى نيز جايز باشد، اشكال دوم لازم مى آيد و اگر صدور موجود اشرف از معلول خويش جايز باشد، اشكال سوم پيش مى آيد و اگر صدور موجود اشرف، نه از واجب تعالى جايز

باشد و نه از معلول خويش، اشكال چهارم لازم مى آيد و چون اشكال هاى چهارگانه، در چهار فرض مزبور، خلاف عقل و ممتنع است، پس صدور ممكن اخس از حق تعالى بدون آن كه پيش از آن، ممكن اشرف صادر شده باشد، ممتنع و خلاف عقل است.⁽¹⁾گفتنى است براهين متعددى بر اين قاعده آمده است كه در اين مختصر مجال پرداختن به آنها نيست.⁽²⁾

5. موارد استفاده از قاعده ى امكان اشرف

فلاسفه مسائل مختلفى را بر اساس اين قاعده ثابت كرده اند كه از جمله: اثبات عقول طوليه;⁽³⁾ابطال حصر كردن عقول در ده عدد;⁽⁴⁾اولويت وجودى موجودات اشرف;⁽⁵⁾اثبات عقول عرضيه (ارباب انواع);⁽⁶⁾آفرينش نظام بر اساس الاحسن فالاحسن والاشرف فالاشرف;⁽⁷⁾و امكان اخس.⁽⁸⁾

6. قاعده ى امكان اشرف و امامت

يكى از موارد استفاده ى اين قاعده، اثبات ضرورت وجود امام است. در ذيل دو تقرير از اثبات امامت از راه قاعده ى امكان اشرف بيان مى شود:

الف) مبناى حكمت متعاليه:⁽¹⁾امام و ساير انواع انسانى به ظاهر تحت يك نوع به نظر مى آيند; اما با تأمل در احوال انسان ها درمى يابيم كه هر يك از انسان ها نسبت به بسيارى از كمالات وجودى (علم، جمال، جلال و...) ناقص اند و هر چند نسبت به ساير حيوانات شريف ترند، نسبت به نوع كاملى از انسان ها، پست و ناقص به شمار مى آيند. حال كه در مورد انواع انسانى، ممكن اخسّ و ناقص تر - انواع اخس - تحقق پيدا كرده است، از طريق قاعده ى امكان اشرف پى مى بريم كه قبل از اين ممكن اخسّ، ممكن شريف ترى موجود بوده و وجودش ضرورت دارد.

در مورد اين تقرير ممكن است دو شبهه پيش بيايد:

شبهه ى اول: امام و امت، هر دو از يك نوع اند و يك فرد تقدم بالذات بر فرد ديگر ندارد; زيرا افراد يك نوع مماثل اند.

پاسخ: شباهت و مماثلت ميان افراد انسانى در ماده ى بدنى است و انسان ها از نظر منشأ روحانى، تحت انواع مختلف قرار دارند; بنابراين، نسبت نوع نبى و امام به ساير بشر، در رتبه ى وجود، مثل نسبت انسان به ساير حيوانات و نسبت حيوان به نبات و... است.شبهه ى دوم: امكان اشرف، تنها در ابداعيات و مجردات جارى مى شود، نه در وجودهاى زمانى و مادى.

پاسخ: نوعيت نوع به ماده نيست، هر چند براى تحقق در عالم مادى خارجى نياز به ماده

دارد، در طبيعت، فى نفسه، كون و فساد ملحوظ نشده است، بلكه مى تواند كلى و مجرد، يا جزئى و مادى باشد.⁽¹⁾

بيان ديگر تقرير

مقدمه ى اول: امام، نوع عالى و اشرف از ساير انواع انسانى است;

مقدمه ى دوم: هر نوعى كه چنين باشد، از نظر رتبه ى وجودى بر ساير انواع انسانى مقدم است و وجودش در هر زمانى ضرورت دارد;

نتيجه: نوع نبى و امام، در رتبه وجودى، مقدم بر ساير انواع انسانى است و وجودش ضرورت دارد.⁽²⁾

ب) مبناى مشهور فلاسفه ى مَشّاء:⁽³⁾برخى هم قاعده ى امكان اشرف را به گونه اى ديگر بر امامت منطبق كرده اند.⁽⁴⁾اينان انسان را نوع اخير به شمار آورده اند و امام و هر انسانى را يك فرد از نوع انسان مى دانند. اين گروه براى آن كه بتوانند اين قاعده را بر امامت منطبق كنند، بايستى دايره ى شرط اول قاعده را گسترش داده، بر ماديات هم تعميم دهند.

تقرير برهان: اگر افراد بشر را مشاهده كنيم مى بينيم كه اين انسان ها تنها برخى از كمالات را دارند و نسبت به بسيارى از كمالات ناقص اند، حال از وجود اين افراد اخس، به حكم قاعده ى امكان اشرف، به وجود فرد اشرف از اين افراد پى مى بريم; يعنى «محال

است كه افراد انسان وجود، حيات، علم، قدرت، جمال، جلال، كبريايى و كمالات ديگر را از مبدأ فياض نور احديت و از آفتاب الوهيت دريافت كنند، جز آن كه در رتبه ى قبل از آن، انسان كامل و حجت الله همه ى اين كمالات را گرفته باشد; بنابراين اگر يك فرد از افراد بشر، روى زمين باشد، بايد فرد ديگرى نيز باشد كه انسان كامل و حجة الله در او متظاهر شود.»⁽¹⁾

نتيجه:

چنانچه دو يا چند نوع از انواع انسانى در اين عالم هستى موجود باشند، يكى از آنها (حجت الله) بايد اشرف از ديگران باشد و كمالاتى همانند علم و رحمت و عصمت و... را كه ديگر انواع انسانى ندارند، داشته باشد و در رتبه ى وجودى مقدم بر ديگران باشد; بنابراين به حكم قاعده ى امكان اشرف، محال استكه انسان هايى با درجات پست تر و ناقص تر از انسان كامل در اين عالم موجود باشند، ولى انسان كامل قبل از آن موجود نباشد.

امام صادق(ع) مى فرمايد:

«اگر تنها دو نفر در زمين باقى باشند، يكى از آنها حجت است.»⁽²⁾

مرحوم ملاصدرا در ذيل اين روايت مى گويد:

نوع اشرف متقدم بر نوع اخس است، هر چند برخى از اشخاص اخس، از حيث زمان، بر بعضى از اشخاص اشرف متقدم باشند.⁽³⁾

دين پژوهى / دین و اخلاق

اشاره

آيا اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقى را مصلحت انديشانه و سودجويانه نمى سازد و ارزش اخلاقى آن را از بين نمى برد؟

احمد دبيرى

آيا اسلام فقر و دنياگريزى را ترويج مى كند؟

سعيد ارجمندفر

دين پژوهى

دين و اخلاق

اسلام به عنوان خاتم اديان، پاسخ گوى نيازهاى حياتى و اساسى انسان در عرصه هاى مختلف، از جمله اخلاق است و در اين عرصه برنامه ها و توصيه هاى خاصى ارائه نموده است. اخلاق، جزئى از دين شمرده مى شود و آراستن خود به نيكى ها و فضايل و زدودن وجود خود از زشتى ها و رذايل يكى از عوامل مهم بهره مندى انسان از سعادت دنيوى و اخروى است و اين مسئله به اندازه اى اهميت دارد كه پيامبر گرامى اسلام(صلى الله عليه وآله) هدف بعثت خود را تكميل نمودن مكارم و فضايل اخلاقى عنوان كرده است.

در همين راستا به برخى از سؤالات در زمينه ى اخلاق اسلامى پاسخ مى دهيم.

آيا اعتقاد به آخرت، افعال اخلاقى را مصلحت انديشانه و سودجويانه نمى سازد و ارزش اخلاقى آن را از بين نمى برد؟ / احمد دبيرى

يكى از موارد اختلاف برانگيز در ميان مكاتب غايت گرا، تعيين غايت مطلوب اخلاقى است. در اين باره ديدگاه هاى گوناگونى ارائه شده و مكاتب اخلاقى متعددى پديد آمده اند. معتقدان به فلسفه ى اخلاق تكاملى و همه ى اقسام سودگروى، لذت گراها وحتى خودگروان اخلاقى، از جمله غايت گروان اخلاقى به شمار مى آيند.⁽³⁾هر يك از اين مكاتب هدف خاصى را به عنوان غايت رفتارهاى اخلاقى مدنظر دارند. در اين ميان اغلب نظريه هاى دينى نيز غايت گروانه اند و غايت و هدف خاصى را كه عمدتاً برآمده از ديدگاه دينى آنهاست مورد توجه قرار داده اند. يكى از امور مورد توجه در تعيين غايت فعل اخلاقى از نظر دينى، نوع نگرش دين داران به هستى و از جمله، اعتقاد آنها به آخرت و جهان واپسين است. از آن جا كه از نظر دين داران، سعادت حقيقى انسان، سعادت اخروى است و

رفتارهاى آنان نيز با توجه به اين اعتقاد شكل مى گيرد، اين پرسش مطرح است كه آيا توجه به سعادت اخروى در اعمال، موجب سودجويانه و مصلحت انديشانه شدن آنها و، در نتيجه، از بين رفتن ارزش اخلاقىِ اعمال نمى گردد؟

در پاسخ به اين پرسش، ابتدا به تعريف اخلاق و سپس به تقسيمى در باب ارزش اشاره مى كنيم. براى اخلاق تعاريف زيادى ارائه شده است كه براى پرهيز از طولانى شدن بحث، تعريف برخى از انديشمندان اسلامى از اخلاق را عنوان مى نماييم. «اخلاق در بردارنده ى مجموعه ى بايد و نبايدها در حوزه ى فعل اختيارى انسان است و از انواع صفات خوب و كيفيت اكتساب آنها و يا صفات بد و كيفيت اجتناب از آنها در جهت كمال و سعادت انسانى بحث مى كند.»⁽¹⁾

بنابراين اخلاق در حيطه ى رفتار اختيارى و ارادى انسان است، از آن جهت كه مشمول مفاهيم هفت گانه ى «حسن، قبح، بايد، نبايد، صواب، خطا و وظيفه»است و غايت آن اين است كه انسان متخلّق به اخلاقى شود و نفس به مرتبه اى از كمال و تهذيب نايل شود كه افعال نيكو به سهولت و روانى از او صادر شود.

در اين جا مى توان از دو نوع ارزش سخن گفت: ارزش ذاتى و ارزش غيرى. ارزش ذاتى در جايى است كه شىء داراى ارزش، به طور مستقل مورد علاقه و توجه بوده، از نوعى مطلوبيت ذاتى برخوردار باشد; و در صورتى كه آن شىء وسيله يا راهى باشد براى رسيدن به هدفى كه از نظر ما مطلوبيت ذاتى دارد، از آن به ارزش غيرى تعبير مى كنيم.⁽²⁾ارزش

اخلاقى نيز مخصوص چيزى است كه از نظر اخلاقى مطلوبيت داشته باشد; خواه آن عمل يا شىء مطلوبيت ذاتى اخلاقى داشته باشد و خواه مطلوبيت غير اخلاقى; بنابراين مى توان قايل به نوعى سلسله مراتب در ارزش اخلاقى گرديد: برخى از امور، ارزش ذاتى در اخلاق دارند و برخى نيز به ميزانى كه در راستاى آن هدف مطلوبِ اخلاقى اند از ارزش نسبى برخوردارند.

با اين مقدمه، متذكر مى شويم كه اگر شخصى از روى آگاهى و تعقل و با اختيار،سعادت اخروى را به عنوان هدف غايى خود برگزيد، از نظر وى تنها همين امر از مطلوبيت ذاتى و ارزش اخلاقى ذاتى برخوردار است; بر اين اساس، از نظر وى تمام رفتارها و اعمالى كه در راستاى تحقق اين هدف باشند نيز، از مطلوبيت و ارزش اخلاقى برخوردارند.

بنابراين، با اين نوع نگرش، نه تنها اعتقاد به آخرت موجب از بين رفتن ارزش اخلاقى اعمال نمى گردد، بلكه تمام اعمال و رفتارها بايد با ملاحظه ى همين اعتقاد ارزش گذارى شوند. آنچه در اين جا موجب شبهه شده اين است كه شخص آخرت گرا تمام رفتارهاى خود را براى نيل به سعادت اخروى انجام مى دهد و در حقيقت تمام توجه او در رفتارهايش، خودِ شخصى اش است و اين امر نوعى خودخواهى است كه از نظر اخلاقى ناپسند است و باعث از بين رفتن ارزش اخلاقى عمل مى گردد.

در پاسخ به اين شبهه بايد بين خودگروى اخلاقى و خودخواهى، كه از نظر اخلاقى امر ناپسندى است، تفاوت قايل شد. هر چند كه خودگروى اخلاقى، به مانند آنچه در نظريه هاى اخلاقى غرب مطرح شده است و هدف و غايت در تمام رفتارها را خود شخص مى داند، مورد انتقادهاى فراوانى قرار گرفته است، امّا خودگروى با خودپسندى تفاوت دارد. شخصى را در نظر بگيريد كه غذاى خود را به فقيرى مى دهد و فرد ديگرى را كه در همان شرايط،

خودخواهانه عمل مى كند و بدون توجه به فقير، تمام غذا را براى خود بر مى دارد; رفتار هر دوى اين ها بر اساس نوعى خودگروى و حبّ ذات صورت گرفته است، چون يكى نيازهاى مادى خود را در نظر داشته و ديگرى به نيازهاى معنوى و كمال وجودى خود توجه نموده است; ليكن رفتار كسى كه غذايش را به فقير بخشيده است، عمل خيرخواهانه و ارزشى محسوبمى گردد و رفتار شخصى كه عمل خيرخواهانه را حتى با اين نوع نگرش انجام داده است هرگز خودخواهانه به حساب نمى آيد.

بر اين اساس، خودگروى اخلاقى به طور مطلق نمى تواند مردود باشد. خداوند انسان را طورى آفريده كه ذاتاً داراى نوعى حبّ ذات است و، در شرايط عادى، تا مطلوبيتى از فعل براى خود نبيند، نسبت به آن تحريك نمى گردد.⁽¹⁾اگر با نگرش و بينش درستى به اين ميل اصيل انسانى توجه شود و ميل حبّ ذات در جهت مناسبى سوق داده شود، نه تنها موجب رفتارهاى خودخواهانه نمى گردد، بلكه باعث بروز رفتارهاى خيرخواهانه و پسنديده ى اخلاقى نيز مى گردد. با اين حساب، وجود هر گونه غايت و هدفى كه بازگشت به فاعل نمايد، موجب غيراخلاقى شدن اعمال نمى گردد. انسان متديّنى كه براى رسيدن به سعادت اخروى اعمال شايسته انجام مى دهد، اعمالش نه تنها خودخواهانه نيست، بلكه از مطلوبيت اخلاقى نيز برخوردار است. هم چنين انجام اعمال بر اساس اعتقاد به آخرت، با تمام فضايل اخلاقى (مانند: امانت دارى، صداقت، فداكارى و غيره) قابل جمع است و، در حقيقت، همين اعتقاد به آخرت است كه در برخى موارد موجب صدور چنين اعمال ارزشمندى مى گردد.

گفتنى است كه اعتقاد به آخرت نيز داراى مراتبى است كه در برخى از آن مراتب مى توان رفتارهاى كاملاً خالصانه را نيز تصور نمود. يكى از عالى ترين مراتب اعتقاد به آخرت، اعتقاد به لقاى خداوند و رؤيت جمال حقيقى الهى است. اين اعتقاد، شوق وصال الهى را در انسان ايجاد مى نمايد و موجب مى گردد كه رفتارهاى چنين شخصى تماماً در جهت رضاى خداوند صورت پذيرد. او رفتارهايش را بدون هيچ نوع چشم داشتى به نعمت هاى خدا و يا ترس از عذاب خدا انجام مى دهد. اين نوع رفتارها از خالص ترين رفتارهاى بشرى اند و در آنها هيچ گونه توجهى به خود نمى شود و حتى كمال وجودى خود نيز مورد نظر نيست و، در حقيقت، اين كمال وجودى شخص است كه وى را به چنين اعمالى فرا مى خواند.

آيا اسلام فقر و دنياگريزى را ترويج مى كند؟ / سعيد ارجمندفر

جلوه گر شده است و گاه زمينه ى گرايش هاى زاهدانه و دنياگريزانه را بعد از رحلت حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)فراهم نموده و گاه توجيهى براى سودجويان و دنياطلبان شده است; از اين رو، در تبيين نظريه ى اسلام در باب دنيا توجه به امور ذيل لازم است:

در ابتدا بايد گفت كه خوب و بد بودن يك امر از دو جهت به تصوير در مى آيد: گاه از جهت ذاتى شىء - به دور از لحاظ ارتباط آن با غير - و گاه از جهت حيثيت مقايسه اى آن شىء. در درك حيثيت ذاتى دنيا، آن را بدون توجه به تأثيراتش در زندگى آدمى و با همه ى اجزا و پديده هايش لحاظ مى كنيم كه در فلسفه ى اسلامى مرتبه اى از كمال دانسته مى شود⁽¹⁾و، در مرتبه اى بالاتر، قرآن به تحسين خالق آن مى پردازد;⁽²⁾و در درك حيثيت مقايسه اى آن، مقوله ى دنيا در ارتباط با انسان و هدف غايى او تصور مى شود; به اين صورت، كه اولاً، دنيا قهراً چه تأثيرى، خارج از اراده ى آدمى در سعادت و شقاوت او دارد؟ كه پاسخ به آن بحث را به مباحث كلامى و جهان بينى آن مى كشاند كه از حوصله ى بحث به دور است; و ثانياً، بحث تأثيرات روابط اختيارى انسان با دنيا، در رسيدن به هدف نهايى اش را مطرح مى كند; به گونه اى كه بحث، صورتى اخلاقى به خود مى گيرد و پاسخى بر مسئله ى دنياگريزى يا دنياطلبى اسلام خواهد بود.

در يك نگرش كلى مى توان ديدگاه هاى مربوط به ارزش دنيا را به صورت ذيل خلاصه

نمود:

در يك نگاه كلّى بر نگرش اسلام نسبت به ارتباط اختيارى انسان با دنيا، سه منظر مختلف را مى توان يافت كه عبارت اند از:

حضرت امير(عليه السلام) دنيا را به مال مهلكى تشبيه مى كند⁽¹⁾و در جاى ديگر بهره و متاع آن را بى ثبات و ناپايدار معرفى مى كند،⁽²⁾يا آن را سراى فريب مى داند⁽³⁾و از اين رو آن را طرد شده معرفى مى كند.⁽⁴⁾گاهى نيز بهره مندى از آن را در مقابل ثمرات آخرت دانسته،⁽⁵⁾دوستى با آن را برابر دشمنى با آخرت بيان مى كنند⁽⁶⁾و غناى از آن را عامل روى آوردن به خدا و بهره مندان از آن را سركشان عالم مى داند⁽⁷⁾و، سرانجام، پس از هزاران ذمّ ديگر، فقر در كلام اهل بيت(عليهم السلام) پسنديده معرفى شده و حضرت رسول(صلى الله عليه وآله)آن را فخر خويش مى داند.

و گاه برترين اقسام عبادات برشمرده شده;⁽⁹⁾

كسب روزى حلال را واجب دانسته اند;⁽¹⁰⁾كسى را كه با وجود زمينه ى كسب روزى در فقر زندگى مى كند به دور از رحمت الهى معرفى كرده اند;⁽¹¹⁾

دستور به آبادانى و عمران دنيا داده اند;⁽¹²⁾

كاسبان روزى حلال را در قيامت صاحبان چهره هايى نورانى

دانسته اند;⁽¹⁾

در آيات قرآن از مواهب دنيا با الفاظى چونخير⁽²⁾و فضل الهى⁽³⁾ياد شده است و آن را هبه اى بر دين داران و صالحان دانسته⁽⁴⁾و ثمره ى تقوا⁽⁵⁾و استغفار⁽⁶⁾را نزول بركات آسمانى مى داند و محروميت از آن را نشانه اى از كيفر اعمال زشت آدميان بيان مى دارد⁽⁷⁾و، سرانجام، آنچه از روايات اهل بيت بر مى آيد، فقر، مرگ اكبر و مرزگاه كفر است.⁽⁸⁾

و شكر است و، در صورت كسب اين صفات، بهره مندى از پاداش الهى را در پى دارد و، سرانجام، وسيله اى براى آزمايش بندگان مؤمن الهى است. گروهى از رواياتِ ستايشگر فقر ناظر به اين مقوله اند.

مى توان نگرش متون دينى به غنا و ثروت را چنين بيان كرد:

كفاف نيز در روايات، ممدوح و خوب و مبراى از معايب نهفته در فقر و غنا دانسته شده است. البته بايد توجه كرد كه صبر و رضاى به هنگام عروض فقر، و احسان و انفاقِ در حال غنا، به مراتب بهتر از حالات عارض بر كفاف است.

در تبيينى دقيق تر، الگوى مصرف در اسلام، كفاف است; امّا در باب توليد و كسب و

كار، از آن جا كه اسلام اهدافى را فراتر از مصرف و مصرف گرايى بيان مى كند، توصيه ى فعاليتى بيش از حد كفاف مطرح است; به اين بيان كه، اهداف اقتصادى اسلام در دو هدف اصلى عدالت اقتصادى جامعه و قدرت حكومت اسلامى خلاصه مى شود. در كسب عدالت اقتصادى، لحاظ كفاف عمومى شرط شده است و براى رسيدن به آن، احكامى چون انفاق، صدقه، زكات و... تشريع گرديده است و، از سوى ديگر، با اعطاى اختياراتى به حاكم اسلامى، قدرتِ تعديل ثروت ها و ايجاد مانع در مسير انحصار گردش پول در دست اغنيا، عطا شده و نيل به اين دو هدف عالى (كفاف عمومى و تعديل ثروت ها) را وظيفه ى حكومت اسلامى و تك تك افراد جامعه، به خصوص اغنيا دانسته است.⁽¹⁾در مقام تحكيم قدرت اجتماعى و سياسىِ، اسلام وجود عنصر برترىِ اقتصادى را لحاظ كرده است تا اولاً، با حفظ استقلال و جلوگيري از نفوذ بيگانگان در مجاري جامعه ي اسلامى، راه نفوذ ايشان را مسدود كند;⁽²⁾ثانياً، چشم طمع دشمنان اسلام را از دست يابى به اركان نظام اسلامى ببندد و ايشان را در هراسى دايم از اين حكومت قرار دهد;⁽³⁾و ثالثاً، با يارى رساندن به ملل محروم جهان زمينه ى نزديكى قلوب ايشان را به دين شريف اسلام فراهم نمايد.⁽⁴⁾

پس، نه تنها كسب و كار در شريعت اسلام مذموم نيست، بلكه تأمين كفاف جامعه، ايجاد رفاه در صورت وجود كفاف اجتماعى، پديد آوردن موج احسان و نيكوكارى و ايجاد توسعه ى اقتصادى براى توانمندى حكومت اسلامى ضرورى فرض شده است و تنها حدود آن، در مقام مصرف، حد كفاف; و در مقام توليد، عدم غفلت از ياد خدا بيان گرديده است.

امّا آنچه در متون دينى و فرهنگ قرآنى به عنوان بى ارزشى دنيا لحاظ شده است، اولاً،

در مقايسه با امرى عظيم چون عدالت يا قيامت بوده و توجه به دنيا به معناى دل بستن به آن و رجحان آن مردود دانسته شده است و در استفاده ى مشروع از دنيا اگر تزاحمى بين دنيا و آخرت پديد آيد، بايد حقيقت برتر راانتخاب كرد و آخرت، عدالت، ايمان و اسلام امورى عام المنفعه هستند كه اهميت آنها به مراتب فراتر از توجه به امور شخصى، مادى و دنيوى است;⁽¹⁾ثانياً، مربوط به سوء اختيار و بدى انتخاب انسان است كه با بهره جويى و تمتع از آن خود را به اسارت دنيا در آورده و به جاى وسيله قرار دادن دنيا براى رسيدن به اهداف عاليه ى خود، آن را هدف نهايى خويش دانسته است. رو نمودن به نيازهاى مادى و دنيوى و دلبستگى به آنها، ثمره اى جز فراموشى خود و خداوند را به دنبال نخواهد داشت. آنان كه در اسارت هواها و خواهش هاى نفسانى خويش - هر چند مشروع - هستند و بهره جويى از آن را به صورتى مستقل، غايت خلقت خويش در نظر مى گيرند، لاجرم، حقيقت هستى و خداوندگار را به فراموشى مى سپارند و از هدف دين و دين دارى دورى مى كنند; از اين رو، قرآن هم اين گونه برخورد با دنيا را نكوهش نموده،⁽²⁾به ما آموزش مى دهد كه دنيا و بهره هاى آن را آيه و نشانه اى از خداوند بدانيم وآنها را وسيله اى براى معرفت به حق قرار دهيم.⁽³⁾

پس دنيا در نهايت كمال آفريده شده و دوستى با آن بد نيست، بلكه خروج از اعتدال، فريفته ى ظاهر آن شدن و غرقه ى شهوات آن گشتن مطرود و منهى است. حضرت امير(عليه السلام)

درباره ى دنيا چنين مى فرمايد: «آنان كه دنيا را خوب بشناسند آن را تحسين مى كنند و آنان كه آن را نشناسند در روز بازپسين از آن بد مى گويند.»⁽¹⁾و شايد به همين خاطر است كه در بيشتر روايات، دنيايى را كه در مسير آبادانى آخرت قرار گرفته است به سان آخرت گرفته و تصرفات مشروع در آن را عين بهره مندى از آخرت فرض نموده اند و اين گونه نگرش به دنيا و بهره مندى از آن را تحسين و به آن ترغيب كرده اند.

سياست / کارآمدی نظام اسلامی

اشاره

مؤلفه ها و عناصر مورد توجه در بررسى كارآمدى يا ناكارآمدى نظام هاى سياسى چيست؟

در اسلام چه مكانيزم هايى براى كارآمدسازى نظام سياسى پيش بينى شده است؟

محمود فتحعلى

سياست

كار آمدى نظام اسلامى

كار آمدى از عناصر مهم مرتبط با مشروعيت قلمداد شده و همواره چالش مهم نظام هاى سياسى به حساب مى آيد. اين عنصر با مشروعيت در نظام هاى مختلف فلسفه، سياست روابط متفاوتى دارد بگونه اى كه در نظام هايى كه مشروعيت آنها مبتنى بر رأى مردم است تضعيف كارآمدى در ميزان مشروعيت تأثير گذار است و در نظام هايى كه بر پايه مشروعيت الهى بنا نهاده شده است كارآمدى در مشروعيت فلسفى تأثير گذار هست اما مقبوليت جامعه شناختى آنها را متحول مى كند. بنابراين پرداختن به اين مقوله ضرورت عام خواهد داشت كه در اين بخش حجة الاسلام فتحعلى به آن پرداخته است.

مؤلفه ها و عناصر مورد توجه در بررسى كارآمدى يا ناكارآمدى نظام هاى سياسى چيست؟

اشاره

1. تعريف كارآمدى

درباره ى كارآمدى تعاريف متعددى بيان شده است;⁽¹⁾

در فرهنگ توصيفى مديريت، كارآمدى به درجه و مقدارى كه يك اقدام يا فعاليت به هدفِ پيش بينى شده نايل مى شود، تعريف شده است (دِرك فرنج، فرهنگ توصيفى مديريت، ترجمه ى محمد صائبى، تهران: مركز آموزش مديريت دولتى، 1371، ص 211).

گاه نيز كارآمدى به «نسبت ستاده ها به نهاده ها» تعريف شده است (شمس السادات زاهدى، فرهنگ جامع مديريت، تهران: چاپ سپهر، 1376، ص 111 - 112).

گلدن لايز در فرهنگ مديريت عمومى، سه ويژگى براى كارآمدى مديريت ذكركرده است: الف (بايد براى برآورده ساختن اهدافى كه براى آن طراحى شده است توانا باشد; ب) بايد بتواند با تغييرات فرضى كه اوضاع و شرايط اجتماعى و توسعه و پيشرفت فنى پديد آورد همگام باشد; ج) بايد در عين آن كه با سياست ها و برنامه ى كلى مطابق است، تقاضاهاى خاص هر يك از اجزا را روا سازد.

Dictionary Of Public Adminstration, Ed; Gayon Raj, Valosta state university, U. S. A. 1998. p. 110.

اهداف، امكانات و موانع آن پديده مشخص مى گردد. هر قدر پديده اى⁽¹⁾با توجه به سه شاخصه ى مذكور در تحقق اهدافش موفق باشد، به همان مقدار كارآمد است.

چنين تعريفى از كارآمدى، تعريفى پراگماتيستى نيست; زيرا در تعاريف پراگماتيستى صرفاً سود و فايده ى عملى فارغ از هرگونه جهت گيرى ارزشى، معيار است; حال آن كه، بر اساس اين تعريف - همان گونه كه خواهيم ديد - مؤلفه هاى ارزشى بالاترين اهميت را دارند; هم چنين، اين تعريف با نظريه ى بسيار مشهور در باب كارآمدى، با نام «نظريه ى توفيق»⁽²⁾متفاوت

است; زيرا اولاً، طبق نظريه ى توفيق، فقط «اهداف ذاتى» ملاك هستند، نه اهداف تبعى; و ارزيابى كارآمدى هر سازمان، تنها بايد براساس سنجشِ موفقيتِ نهايى ِآن سازمان در تحقق اهداف ذاتى اش مشخص شود; ثانيا، از آن جا كه در اين نظريه فقط تحقق اهداف مهم است، ابزار و روش تحقق آن مهم نيست و از هر وسيله اى مى توان براى رسيدن به اهداف استفاده كرد; اما همان گونه كه خواهيم ديد، بر اساس تعريف ارائه شده، هر چند ميان اهداف اصلى، ذاتى، نهايى،كمى و كيفى تفاوت است، هر يك از اين اهداف، ارزش و سهم خاص خود را در سنجش كارآمدى دارد; افزون بر اين، نظام ارزشى اى كه تعيين كننده ى اهداف است، اجازهنمى دهد از هر وسيله اى براى دست يابى به هدف استفاده شود. هم چنين در نظريه ى توفيق، به تأثير امكانات و موانع در راه رسيدن به اهداف توجّهى نشده است.

2. كارآمدى امرى نسبى است

اگر به نوع پرسش هايى كه درباره ى كارآمدى پديده هاى گوناگون مطرح مى شود دقت

كنيم، درمى يابيم كه افراد، كارآمدى را امرى مطلق تلقى مى كنند; اما آيا واقعاً چنين است؟ از آن جا كه هر پديده اهداف، امكانات و موانع خاص خود را دارد، براحتى مى توان دريافت كه كارآمدى امرى نسبى است و كارآمدى هر پديده مخصوص خود آن پديده است. از اين گذشته، با توجه به اين كه اهداف، امكانات و موانع يك پديده ى خاص نيز مى تواند تغيير كند، كارآمدى هر پديده ى خاص، در حالات و شرايط گوناگون متفاوت است. اهميت توجه به اين نكته آن گاه روشن تر مى گردد كه بخواهيم درباره ى كارآمدى پديده هاى زمانمند داورى كنيم; براى مثال، يك نظام سياسى، امرى زمانمند و داراى مراحل است كه در زمان هاى مختلف مى تواند از امكانات و موانع و اهداف متفاوت برخوردار باشد; از اين رو، كارآمدى نظام سياسى را بايد در شرايط و مراحل گوناگون جاى گزينى،⁽¹⁾استقرار،⁽²⁾تثبيت اوليه،⁽³⁾گذار،⁽⁴⁾و ثبات،⁽⁵⁾جداگانه بررسى و ارزيابى كرد. البته كارآمدى كل، برابر است با حاصل جمع (جبرى) كارآمدى هاى مراحل گوناگون.

3. كارآمدى جزء - كل

در مقام ارزيابىِ كارآمدىِ يك پديده ى مركب، نظير نظام سياسى، آيا مى توان بر اساس كارآمدى يا ناكارآمدى يك جزء، آن پديده را كارآمد يا ناكارآمد دانست؟ براى مثال، آيا مى توان به دليل كارآمدى يا ناكارآمدى يكى از قواى سه گانه ى يك حكومت آن حكومت را كارآمد يا ناكارآمد دانست؟ درباره ى يك دانشكده يا يك مدرسه، با توجه به زيرمجموعه هاى آنها چه طور؟ بر اساس تعريف كارآمدى، به لحاظ منطقى، پاسخ اين

پرسش ها منفى است; زيرا كارآمدىِ يك پديده ى مركب امرى است مجموعى كه از حاصل جمع (جبرى) كارآمدى اجزا به دست مى آيد.

توجه به اين نكته مى تواند راه را بر برخى مغالطات در باب ارزيابىِ كارآمدىِ نظام هاى سياسى، از جمله نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران، مسدود كند. بارها ديده شده است كه برخى نويسندگان از كارآمدى يكى از اجزاى نظام سياسى ليبرال، كارآمدى كل اين نظام را نتيجه گرفته اند و، برعكس، از ناكارآمدى يكى از اجزاى نظام سياسى جمهورى اسلامى ايران، ناكارآمدى كل اين نظام را استنتاجكرده اند. اين كار، كه همان سرايت دادن حكم جزء به كل است، چيزى جز مغالطه ى مشهور به «مغالطه ى جزء و كل» نيست.⁽¹⁾

كارآمدى نظام سياسى با توجه به امكانات

اشاره

در يك تقسيم بندى كلى مى توان امكانات لازم براى كارآمدى را به دو دسته ى مادى و غيرمادى تقسيم نمود:

1. امكانات طبيعى و مادى

مراد از امكانات مادى همه ى مؤلّفه ها و عناصرى است كه به طور طبيعى در اختيار يك نظام قرار دارد. منابع طبيعى، موقعيت جغرافياى سياسى، وضعيت آب و هوايى، خاك، زمين، منابع آبى، منابع زيرزمينى و روزمينى، ضريب هوشى و استعدادى طبيعى، و نظاير آن.

2. امكانات غير مادى

براى آن كه يك نظام كارآمد باشد، افزون بر امكانات مادى و نبودن موانع، به مجموعه اى از امكانات غيرمادى نياز است. امكانات غيرمادى گسترده است كه در اين جا به برخى از اهم آنها اشاره مى شود:

مبانى انديشه اى (جهان بينى و نظام ارزشى)، مشروعيت، مجموعه ى قوانين و مقررات صحيح و متناسب (قانون اساسى، قوانين عادى، مقررات،...) ساختار و تشكيلات، طراحى، برنامه ريزى، نيروى انسانى متعهد و متخصص، مديريت، نظارت و كنترل، بستر مناسب سياسى، اقتصادى، اجتماعى، فرهنگى داخلى و خارجى و... .

كارآمدى نظام سياسى با توجه به موانع

اشاره

موانع كارآمدى يك نظام نيز به دو دسته ى كلى تقسيم پذير است:

1. موانع داخلى

كمبود يا فقدان هر يك از امكانات مادى و غيرمادى، خود مانعى بر سر راه تحقق اهداف يك نظام به حساب مى آيد. افزايش تقاضاى خدمات (براى مثال در اثر افزايش زاد و ولد و پناهندگان خارجى); افزايش آستانه ى رضايتمندى (براى مثال در اثر ارتقاى سطح آگاهى، رفاه، تغييرات ارزشى، تبليغات، ...); تحولات ناموزون و غيرمناسب سياسى، فرهنگى، اجتماعى; ميراث هاى منفى و مخرب علمى، اقتصادى، اجتماعى و سياسى; گروه هاى بى تفاوت، مخالف و معاند داخلى و اشتباهات و انحرافات مسئولان، مديران و كارگزاران، ... از جمله موانع داخلى هستند.

2. موانع خارجى

نظام سياسى، مانند هر پديده اى ديگر، براى تحقق اهداف خود نيازمند آن است كه بر موانع خارجى فايق آيد. موانع خارجىِ نظام سياسى را در يك نگاه كلى مى توان به شش دسته تقسيم نمود:

الف) موانع انديشه اى: جهان بينى ها و نظام هاى ارزشى مخالف و مهاجم;

ب) موانع فرهنگى: فرهنگ هاى متفاوت، مخالف و مهاجم;ج) موانع سياسى: اهداف، رويكردها، روش ها و رفتارهاى سياسى مخالف و مهاجم;

د) موانع اقتصادى: حصر، بايكوت اقتصادى و...;

ه) موانع نظامى: حمله و تهديد نظامى;

و) موانع مربوط به قوانين و مقررات: قوانين، مقررات و كنوانسيون هاى مخالف.

با توجه به آنچه گفته شد و نيز مقايسه ى وضع كشور در بخش هاى مختلف با قبل از انقلاب و نيز كشورهاى ديگر و امكانات آنها، مى توان به دست آورد كه آيا اين نظام اسلامى موفق بوده است يا نه. اين امر مورد قبول است كه در نظام جمهورى اسلامى نيز مثل همه ى نظام ها مشكل ها و كمبودهايى به چشم مى خورد كه بايد آنها را با توجه به مقدار امكانات و حجم موانع موجود بر سر راه اين نظام مورد ارزيابى قرار داد.

براى مطالعه دراين خصوص لازم است به گزارش هايى كه به طور مستمر از سوى ارگان هاى مختلف نظام، به خصوص در ايام الله دهه ى فجر در هر سال منتشر مى شود و روند توسعه ى كشور توجه نمود.

در اسلام چه مكانيزم هايى براى كارآمدسازى نظام سياسى پيش بينى شده است؟

اشاره

الف - جهان بينى و نظام ارزشى اسلام

اشاره

اصول جهان بينى اسلام (يعنى توحيد، نبوت (امامت)، و معاد; مبدأ، مقصد، و مسير حركت جهان و انسان را به دقيق ترين، كامل ترين و جامع ترين شكل بيان كرده و در

كتاب هاى فلسفى و كلامى اين ادعا به خوبى تبيين و مستدل شده است.⁽¹⁾طبيعى است كه از چنين جهان بينى اى، دقيق ترين و كامل ترين و جامع ترين نظام ارزشى شكوفا شود. نظام ارزشى اسلام مبتنى بر باورها، سلايق، اميال و خرافات فردى يا اجتماعى نيست تا آفت تعصبات فرقه اى و گروهى، آن را منطقه اى كند و گردش ايام، آن را عصرى; و آفت جهل و كم دانشى، آن را نادرست و يا ناقص سازد و آفت نسبيّت گرايى بنيان آن را سست نمايد. نظام ارزشى اسلام به دليل ويژگى هاى ذيل از بالاترين كارآمدى برخوردار است:

1. مطابقت با فطرت و نيازهاى انسان

2. جامعيت

3. هماهنگى و سازگارى

4. جهان شمولى و زمان شمولى

اسلام، موجب اعتماد، آرامش و اطمينان بيشتر مردم و، در نتيجه، كارآمدى بيشتر خواهد شد.

5. انعطاف پذيرى در عين ثبات

6. واقع گرايى

از نگاه اسلام ارزش هاى پايه و اساسى ريشه در واقعيات دارند و امور صرفاً اعتبارى و بى بنياد نيستند; لازمه ى اين واقع گرايى ارزشى - شناختى، مطلق بودن ارزش هاى پايه است كه موجب افزايش اعتماد و اطمينان و تلاش براى نيل به آنها حفظ و دفاع از آنها و، در نتيجه، كارآمدى نظام خواهد شد.

7. اعتدال

ب - اهداف نظام اسلام

با توجه به اصول جهان بينى و نظام ارزشى اسلام، مى توان گفت هدف غايى اين نظام عبارت است از:كمال و سعادت واقعى انسان نزديكى هر چه بيشتر به خداست كه تنها از راه بندگى او به

دست مى آيد;⁽¹⁾بنابراين، هر آنچه زمينه ساز تحقق اين هدف باشد ،از اهداف متوسط نظام اسلام به حساب مى آيد. از اهم اين اهداف مى توان به موارد ذيل اشاره كرد:

شناخت خدا،⁽²⁾شناخت هستى،⁽³⁾شناخت انسان،⁽⁴⁾شناخت معاد،⁽⁵⁾شناخت ارزش ها،⁽⁶⁾شناخت حقوق و وظايف،⁽⁷⁾تزكيه و تربيت،⁽⁸⁾عدالت⁽⁹⁾(اجتماعى، سياسى، اقتصادى)، امنيت،⁽¹⁰⁾رفاه دنيايى،⁽¹¹⁾رفع نيازهاى روحى و عاطفى⁽¹²⁾و تحقق حكومت جهانى

اسلام.⁽¹³⁾

درباره ى اهداف نظام اسلام بايد به اين نكته توجه داشت كه ويژگى هاى ذكر شده براى نظام ارزشى اسلام، درباره ى اهداف آن نيز صادق است; يعنى اهداف اين نظام مطابق

فطرت و نيازهاى انسان اند و از جامعيت، هماهنگى، جهان شمولى، زمان شمولى، انعطاف پذيرى و اعتدال برخوردارند.

ج - عناصر و مؤلفه هاى كارآمدى اسلام

اشاره

پس از اشاره به اصول جهان بينى، ويژگى هاى نظام ارزشى و اهداف نظام اسلام، در اين قسمت برخى از مهم ترين عناصر و مؤلفه هاى كارآمدى اسلام را به اختصار بيان مى كنيم:

1. خدامحورى و وحى گرايى

در چنين نظامى برخلاف نظام هاى انسان محور، اولا، مردم به طور طبيعى گرد پرچم توحيد منسجم، متحد و يكپارچه مى گردند و فرمان خدا را از هر چيز ديگر برتر مى دانند; ثانياً، قوانين و مقررات برگفته شده از شرع از قداست برخوردارند و عمل به آن افزون بر آنكه وظيفه ى قانونى و حقوقى است، صبغه ى عبادى نيز دارد; از اين رو رعايت قانون اسلام علاوه بر پاداش حقوقى و قانونى (موجود در ساير نظام ها)، از ثواب و پاداش الهى نيز برخوردار است و نقض قانون و مقررات نيز علاوه بر جريمه و كيفر حقوقى و قانونى عقاب اخروى دارد; بنابراين انگيزه ى مردم براى انجام وظايف فردى، اجتماعى، سياسى و... مضاعف است;⁽¹⁾ثالثاً حركت در چارچوب وحى يكى از موانع حاكميت استبداد بر جامعه است و نقش بسيار زيادى در كارآمدسازى نظام سياسى دارد.

2. امامت و ولايت مدارى

ثمرات دين به وسيله ى امام ظاهر مى شود; امام آگاه به سياست و شايسته ى زمام دارى است; اطاعت از او واجب است و او بپادارنده ى امر خدا و دلسوز بندگانِ اوست.⁽¹⁾

نظام امامت و ولايت از سويى سبب مى شود كه عادل ترين، عالم ترين و صالح ترين افراد در رأس حكومت قرار بگيرند و، از اين رهگذر، خطر استبداد و خودكامگى از ميان خواهد رفت و، از سوى ديگر، مردم با پذيرش چنين رهبر و ولايتى همبسته تر، دل آسوده تر و اميدوارتر خواهند بود. در نظام ولايى، حكومت و قدرت عين مسؤوليت است و والى و حاكم جامعه ى اسلامى به اقتضاى ويژگى هاى لازم براى رهبرى، مسؤول ترين افراد است.⁽²⁾

3. اعتقاد به معاد

اگر انسان دريابد كه همه ى گفتارها و كردارهايش، از كوچك تا بزرگ، بر سرنوشتش تأثير ابدى مى گذارد و روزى آنها را خواهد ديد،⁽³⁾اولا، فقط در پى تلاش براى دنياى خود نبوده، بلكه دنيا را پلى مى بيند كه بايد از آن توشه برگيرد و بگذرد;⁽⁴⁾ثانياً، چون مى داند كه اثر تلاش و عملكرد او جاودان مى ماند، تلاش و دقت بيشترى به كار مى بندد;⁽⁵⁾و ثالثاً، از گرفتار آمدن در بسيارى از دام ها و هواهاى نفسانى و شياطين جنّى و انسى كه موجب از دست رفتن امكانات و نيروها مى گردند، مصون مى ماند.

4. عقل گرايى

قرآن كريم در آيات بسيارى به منزلت عقل اشاره و انسان ها را به عقلورزى دعوت نموده است.⁽⁶⁾از ديدگاه اسلام، عقل، پيامبر درونى است كه به وسيله ى

آن خدا شناخته و پرستش مى شود و سعادت جاودان نصيب انسان مى گردد.

توجه اسلام به عقل و تأكيد بر عقلانيت، از عناصر مهم و اساسى كارآمدى، انعطاف پذيرى و تطبيق با شرايط و مقتضيات زمان است.

5. تأكيد بر علم و تجربه ى مفيد

از اسباب كارآمدى هر نظامى بهره گيرى از دانش و تجربه است و هر اندازه بهره گيرى از دانش و تجربه ى مفيد بيشتر باشد، احتمال كارآمدى آن نظام بيشتر خواهد بود. جايگاه علم و تجربه در اسلام، همانند جايگاه عقل، بسيار والاست. قرآن كريم در آيات بسيارى به موضوع علم اشاره كرده است.⁽¹⁾

6. حقانيت

از جمله عوامل بسيار مؤثر در كارآمدى يك نظام، حقانيت و مشروعيت آن است. در جاى خود ثابت شده است كه از ميان ملاك هاى حقانيت و مشروعيت، ملاك مشروعيت و حقانيت الهى پذيرفتنى است و هيچ يك از ملاك هاى زور و غلبه، وراثت، توافق جمعى، اكثريت و... نمى تواند ملاك مشروعيت واقعى باشد.⁽²⁾از آن جا كه مبانى و محتواى نظام اسلام از جانب حق مطلق، خداوند تبارك و تعالاست، ملاك مشروعيت آن نيز الهى است. اين نوع مشروعيت افزون بر آن كه به بهترين وجه، حق حاكم (فرمان دادن) و وظيفه و تكليف مردم (فرمانبردارى) را تبيين مى كند، به زندگى معنا مى بخشد و حس رضايتمندى، اطمينان، فداكارى و مسئوليت را در حاكمان ومردم بالا مى برد و از اين طريق بر كارآمدى نظام مى افزايد.⁽³⁾

7. برابرى انسان ها و تقوامدارى

براساس نظام ارزشى اسلام همه ى انسان ها در اساس برابرند و هيچ كس بر ديگرى امتيازى ندارد، مگر بر اساس تقوا:

اى مردم، از پروردگارتان كه شما را از «نفس واحده» آفريد... پروا نماييد.⁽¹⁾

در حقيقت ارجمندترين شما نزد خدا پرهيزگارترين شماست.⁽²⁾

اين نگاه از سويى هرگونه تبعيض مبتنى بر قوم، قبيله، گروه، رنگ، نژاد، ثروت، قدرت و مانند اين ها را از ميان مى برد⁽³⁾

و بدين وسيله، ناهنجارى هاى گوناگون و شكاف هاى اجتماعىِ معلول اينامور را برطرف مى سازد و موجب وحدت، اتحاد، و تقويت انگيزه ها مى شود و، از سوى ديگر، زمينه ى رقابت و مسابقه در كسب فضايل و پاكى ها را فراهم مى سازد.⁽⁴⁾

8. تكليف محورى

از نگاه انسانِ مسلمان، عمل به تكليف، به اقتضاى حقى كه خداوند بر او دارد، از هر چيز مهم تر است. انگيزه ى انجام تكليف، فارغ از هرگونه نگاه ديگر، سبب مى شود كه فرد مسلمان هر جا كه وظيفه اى باشد حضور يابد و بدان عمل نمايد و اين از عوامل بسيار مهم كارآمدى نظام اسلام است.

9. شورا، مشاركت و هميارى

امروزه مشاركت و هميارى در زمينه هاى گوناگون اجتماعى از ملاك هاى توسعه، پيشرفت و كارآمدى نظام به حساب مى آيد. هر اندازه مردم در تصميم سازى ها و تصميم گيرى ها و به عهده گرفتن مسئوليت ها سهم بيشترى داشته باشند، توسعه، پيشرفت و كارآمدى بيشتر خواهد بود.⁽⁵⁾

خداوند متعال در قرآن كريم، هم پيامبر(صلى الله عليه وآله) را به مشاوره در امور با مسلمانان توصيه فرموده است⁽¹⁾و هم به مسلمانان امر فرموده تا كارهاى خود را بر اساس مشورت سامان دهند⁽²⁾و در كارهاى خير يكديگر را يارى دهند.⁽³⁾

10. مسؤوليت و نظارت همگانى

از نظر اسلام انسان در برابر خدا، خود، انسان هاى ديگر و طبيعت مسئول است. اين مسئوليت سبب مى شود كه انسان در قبال سرنوشت، كمال و سعادت خويش احساس وظيفه كند. در حديثى از پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله)آمده است:

ألا كُلكم راع و كلكم مسئول عن رعيته;⁽⁴⁾شما همه ناظر و راهبر و نسبت به يكديگر مسئول هستيد.

امر به معروف و نهى از منكر كه از اهم فروعات دين اسلام است، بيانگر همين مسئوليت و نظارت همگانى و اهرم كنترل در قلمروهاى گوناگون سياسى، فرهنگى، اجتماعى، اقتصادى و... است.⁽⁵⁾به اين ترتيب، در اسلام، تقوا به مثابه ابزار كنترل و نظارت درونى، و امر به معروف و نهى از منكر به عنوان ابزار كنترل و نظارت بيرونى عمل مى كنند و از اين طريق راه را بر كجروى ها و نقايص مى بندند و بر كارآمدى نظام مى افزايند.از جمله ديگر عناصر كارآمدساز نظام مى توان به احترام به كرامت و شرافت انسان، احترام به تعهدات، نفى ظلم و استبداد و عدالت گسترى اشاره كرد.

در برخى روايات،⁽¹⁾از اعمال نظارت همگانى بر مسئولان نظام با عنوان نصيحة المسلمين ياد شده است. هر چند نصح به معناى خيرخواهى و دلسوزى است، اين دلسوزى و خيرخواهى با نظارت همراه است.

در پايان يادآورى چند نكته شايسته است:

الف) تجربه و شواهد انكارناپذير تاريخى گواه كارآمدى نظام اسلام است.⁽²⁾

ب) مى توان محتواى متعالى و ناب اسلام را در برخى قالب هاى سازگار و مناسب قرارداد و آن را به شكل يك نظام و حكومت در آورد; اما بايد ميان اصل توانايى و كارآمدى نظام اسلام به لحاظ جهان بينى، نظام ارزشى، اهداف، عناصر و مؤلفه هاى كارآمد ساز آن، با كارآمدىِ شكل خاصى از حكومت يا حاكمانِ اسلامى تمايز نهاد.

ج) دست يابى به هر هدفى، امكانات و هزينه ى متناسب خود را مى طلبد. هر چه هدف والاتر و بزرگ تر باشد، هزينه ى رسيدن به آن بيشتر خواهد بود; از سوى ديگر، هرچه اهداف والاتر و بزرگ تر باشند، موانع آن نيز بزرگ تر و سخت تر خواهد بود; از اين رو، نظام اسلامى كه والاترين و بزرگ ترين اهداف را مدنظر دارد، نيازمند بهترين و بيشترين امكانات است و به طور طبيعى بزرگ ترين و سخت ترين موانع را روبه روى خود دارد.

حقوق / حقوق اقلیت ها

اشاره

از ديدگاه اسلام اهل ذمّه يا اقليت هاى دينى در جامعه ى اسلامى از چه حقوقى برخوردارند؟

عبدالحكيم سليمى

ديدگاه قرآن، پيشوايان دينى و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در مورد نحوه ى رفتار با اقليت هاى غير مسلمان را بيان داريد.

محمد مهدى كريمى نيا

حقوق

حقوق اقليت ها

اقليتها در هر نظام حقوقى از حقوقى برخوردارند كه اين حقوق كم و بيش در ارزيابى آن نظام معيار و محك سنجش به شمار مى آيند. از آنجا كه نظام سياسى بر پايه اكثريت نظام حقوقى را حاكميت مى بخشد سؤال از جايگاه اقليت يكى از دغدغه هاى مهم در گفتمان عدالت حقوقى است اين سؤال در فرهنگ هاى مختلف پاسخ هاى متفاوتى مى تواند داشته باشد آنچه در پيش رو داريد پاسخ به چند سؤال در اين عرصه در نظام حقوق اسلام است.

از ديدگاه اسلام اهل ذمّه يا اقليت هاى دينى در جامعه ى اسلامى از چه حقوقى برخوردارند؟ / عبدالحكيم سليمى

اشاره

به سبب قرارداد «ذمّه» اقليت هاى دينى از حقوق و امتيازاتى برخوردار مى شوند. اين امر مسئوليت سنگينى است كه دولت اسلامى به عهده مى گيرد و مادام كه آنان بر پيمانشان وفادار بمانند، مورد حمايت اسلام اند.

امام سجاد(عليه السلام) فرموده اند:

حق اهل ذمه اين است كه آنچه را خداوند از ايشان قبول كرده بپذيرى، مادام كه ايشان به پيمان با خداى عزّوجلّ وفادارند، و ستم در مورد ايشان روا ندارى.⁽²⁾

اسلام در صدد تأمين صلح و امنيت عمومى است; از اين رو، امتيازاتى براى اهل ذمه قايل است كه در ذيل به آنها اشاره مى شود:

1. مصونيت همه جانبه

تعهد مبنى بر تأمين مصونيت همه جانبه، به دو صورت در پيمان هاى ذمّه قيد مى شود:

يكى خوددارى مسلمانان از هرگونه تجاوز به جان، مال و ناموس متحدان ذمى; و ديگرى، حمايت و تأمين جانى، مالى و عرضى ذميان و دفاع از آنها در برابر تجاوز بيگانگان.

از پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) نقل شده است كه:

بدانيد! كسى كه بر معاهدى ستم كند، يا به او بيش از توانش تكليف نمايد، در روز قيامت من خودم طرف حساب او هستم و حق او را مطالبه مى كنم.⁽¹⁾

از امام على(عليه السلام) نقل شده است كه:

اينان كه با ما پيمان بسته اند، بدان سبب به ما جزيه مى پردازند كه تحت حمايت ما، اموالشان مانند اموال ما، و خونشان مانند خون ما محترم و مصون باشد.⁽²⁾

بدين ترتيب از روايات مزبور استفاده مى شود كه حكومت اسلامى متعهد است، جان، مال و ناموس اهل ذمه را حفظ و از حقوق آنها دفاع كند; و آنها در برابر موظف اند مالياتى به حكومت اسلامى پرداخت كنند. اين در واقع هزينه و پاداشى است كه حكومت به خاطر دفاع از آنها مى گيرد.

2. آزادى مذهبى

اسلام، اعتراف به اديان آسمانى و پيامبران برگزيده ى الهى و احترام به شريعت آنان را جزو اصول عقايد خود به شمار آورده و در آيات متعدد قرآنى به آن سفارش كرده است:

(قُولُواْ ءَامَنَّا بِاللَّهِ وَ مَآ أُنزِلَ إِلَيْنَا وَ مَآ أُنزِلَ إِلَى إِبْرَ هِيمَ وَ إِسْمَعِيلَ وَ إِسْحَقَ وَ يَعْقُوبَ وَ الاَْسْبَاطِ وَ مَآ أُوتِىَ مُوسَى وَ عِيسَى وَمَآ أُوتِىَ النَّبِيُّونَ مِن رَّبِّهِمْ ل

اَ نُفَرِّقُ بَيْنَ أَحَد مِّنْهُمْ وَ نَحْنُ لَهُو مُسْلِمُونَ)⁽¹⁾بگوييد ما به خدا ايمان آورده ايم، و به آنچه بر ما نازل شده و آنچه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اخلاف آنان نازل گشته و نيز به آنچه به موسى و عيسى و پيامبر (ديگر) از طرف پروردگارشان داده شده است. در ميان آنها فرقى قايل نمى شويم و در برابر فرمان خدا تسليم هستيم.

بر اين حقيقت در آيات متعددى تأكيد شده است.⁽²⁾در قرآن، تورات كتاب آسمانى و حاوى شريعت الهى،⁽³⁾و انجيل نيز كتاب آسمانى عيسى بن مريم معرفى شده است.⁽⁴⁾با توجه به آيات قرآن كريم و پيمان هاى «ذمه اى» كه در صدر اسلام بين پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و اهل كتاب منعقد شده است، ذمى ها يا اقليت هاى دينى، از لحاظ آزادى و حق برپايى مراسم مذهبى در امنيت كامل اند و اماكن مقدسه ى آنان محترم است. در قرآن كريم صيانت عبادتگاه هاى اهل ذمه، يكى از اهداف جهاد اسلامى قلمداد شده است;⁽⁵⁾البته اين حكم درباره ى عبادتگاه هاى موجود در زمان انعقاد قرارداد ذمه است; اما احداث معابد جديد، تابع قرارداد ذمه است.⁽⁶⁾

3. استقلال قضايى

اسلام مطابق قرارداد ذمه، حق ترافع قضايى را براى احقاق حق اقليت هاى دينى به رسميت شناخته است. آنان در موارد زير مى توانند از اين حق استفاده كنند:

الف) ذمى، مدعى و مسلمانان، مدعا عليه باشند و يا بالعكس; يعنى در صورتى كه يك

طرف دعوا مسلمان باشد، آنها مى توانند به مراجع قضايى اسلام مراجعه كنند و حكم صادره لازم الاجراست.

از بارزترين مظاهر عدالت و استقلال قضايى اهل كتاب اين است كه امام على(عليه السلام) در زمان حكومت خويش، در دادگاه حضور يافت و در كنار يهودى طرف دعوا نشست و قاضى به نفع يهودى حكم صادر كرد... . از آن جا كه يهودى مى دانست حق با على(عليه السلام) است و «زره» مورد نزاع ازاوست، تحت تأثير رفتار عادلانه ى آن حضرت قرار گرفت و مسلمان شد و زره امام(عليه السلام)را به آن حضرت تقديم كرد.⁽¹⁾

ب) اگر دو طرف دعوا هر دو اهل كتاب باشند، مى توانند به مراجع قضايى اسلام مراجعه كنند; اما اجبارى در اين كار نيست; چنان كه محكمه ى اسلامى نيز مجبور نيست به درخواست آنان پاسخ مثبت دهد:

(فَإِن جَآءُوكَ فَاحْكُم بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ);⁽²⁾اگر براى دادخواهى پيش تو، به ترافع آمدند، ميان آنان حكومت و قضاوت كن يا اعراض نما و آنان را به حال خودشان واگذار.

قرآن كريم دليل اين تخيير را بيان كرده است:

(كَيْفَ يُحَكِّمُونَكَ وَعِندَهُمُ التَّوْرَي-ةُ فِيهَا حُكْمُ اللَّهِ ثُمَّ يَتَوَلَّوْنَ مِن بَعْدِ ذَ لِكَ وَمَآ أُوْلَ-ئِكَ بِالْمُؤْمِنِينَ);⁽³⁾چگونه تو را به داورى مى طلبند؟ در حالى كه تورات نزد ايشان است و در آن حكم خدا هست. وانگهى، پس از داورى خواستن،

(چرا) از حكم تو روى مى گردانند! آنها مؤمن نيستند.

احكام الهى در كتاب آسمانى اقليت هاى دينى موجود است; اما آنها در مواردى كه داورى محاكم اسلامى را به نفع خود ببيند، به آن جا مراجعه مى كنند; به همين دليل، اسلام اين اختيار را به محاكم اسلامى داده تا با تشخيص تمام، در اين زمينه اقدام نمايند. در هر حال، استقلال قضايى اقليت هاى دينى، امتيازى است كه اسلام براى آنان قايل شده است.

4. حق آزادى مسكن

اقليت هاى دينى پس از انعقاد قرارداد ذمه، آزادند كه در هر نقطه از سرزمين، به جز مناطق ممنوعه، از قبيل سرزمين حجاز، مساجد مسلمانان و... - كه در كتاب هاى فقهى احكام آن بيان شده است⁽¹⁾- اقامت دايم يا موقت اختيار كنند. البته ممكن است بر اساس قرارداد، محدوديت هاى ديگرى نيز در اين خصوص اعمال شود; مثلا ساختمان آنان در محله ى مسلمان نشين، نبايد به صورت غير متعارف بلند و مشرف بر خانه هاى مسلمانان باشد. اين توصيه در مورد مسلمانان نيز اعمال شده است;⁽²⁾اما در خصوص اقليت هاى دينى، الزامى است.⁽³⁾

5. آزادى فعاليت هاى اقتصادى و روابط بازرگانى

نظام كلى اقتصاد اسلامى، براساس اصل احترام به مالكيت فردى استوار شده و انواع فعاليت هاى اقتصادى و روابط بازرگانى بر اين مبنا تنظيم گرديده است. اسلام براساس اصل مزبور مالكيتاقليت هاى دينى را محترم مى شمارد و كسى حق ندارد بدون مجوز قانونى در اين زمينه دخالت كند. در پيمان هاى صدر اسلام، به اين موضوع تصريح شده است.

سيره ى پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) در روابطى كه با يهوديان و مسيحيان متحد خويش داشت، نمونه ى عملى بارزى از طرح سياسى، اجتماعى و اقتصادى در قانون ذمه در مقياس بين المللى بود. پيامبر اسلام(صلى الله عليه وآله) و امام على(عليه السلام) با يهوديان مدينه داد و ستد مى كردند و از آنان وام مى گرفتند. از بازرگانان ذمى به جز جزيه، ماليات اضافى دريافت نمى شد; البته آزادى فعاليت هاى بازرگانى در حيطه ى قانون اسلامى است و ممنوعيت معامله اى كه شرعاً حرام است (مانند معامله ى ربوى) يا چيزهايى كه از نظر اسلام مالكيت ندارد (مانند خوك، شراب، آلات موسيقى و قمار) همگانى است. اين محدوديت ها به دليل آن است كه اسلام به سلامت اقتصادى جامعه ى اسلامى علاقه مند است و اين حق را دارد كه از خطرهاى زيانبار داد و ستدهاى ممنوع جلوگيرى كند; بنابراين مسلمانان مى توانند در فعاليت هاى بازرگانى، با آنان شركت هاى تجارتى تشكيل دهند، وام بدهند، وام بگيرند، يا از طريق رهن، وديعه، مزارعه، مضاربه، مصالحه، وكالت، ضمان، حواله، برات و نظاير آن، روابط اقتصادى برقرار كنند. به شهادت تاريخ، روابط بازرگانى در تاريخ مسلمانان، مؤثرترين عامل گسترش روزافزون اسلام بوده است.

نتيجه: از ديدگاه اسلام، فقط اهل كتاب (اقليت هاى دينى) اهليت انعقاد قرارداد ذمّه را دارند. اين امتياز به دليل احترام خاصى است كه اسلام براى پيامبران بزرگ الهى قايل است، و به همين خاطر به پيروان آنان نيز به ديده ى احترام مى نگرد. شايد سخن «دونگان گرين لز» در اين زمينه گوياترين اعتراف باشد; ايشان مى گويد:

نجابت و تسامح اين دين بزرگ (اسلام) كه كليه ى اديان الهى را قبول دارد، هميشه به عنوان يك ميراث بزرگ بشر شناخته خواهد شد. بر روى چنين بنايى

به حقيقت مى توان دين جهانى را پايه گذارى كرد.⁽¹⁾

در مجموع به اين نتيجه مى رسيم كه هدف از انعقاد قرارداد ذمه، تحكيم روابط اجتماعى سالم در قلمرو اسلام است.

ديدگاه قرآن، پيشوايان دينى و قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران در مورد نحوه ى رفتار با اقليت هاى غير مسلمان را بيان داريد. / محمدمهدى كريمى نيا

1. ديدگاه قرآن كريم در مورد رفتار با غيرمسلمانان

آيات متعددى از قرآن كريم به صورت هاى گوناگون با تأكيد و صراحت كامل به هم زيستى مسالمت آميز يا هم زيستى دينى سفارش نموده است.

از نظر قرآن كريم پيش گرفتن روش هاى اهانت آميز نسبت به ديگران يك روش ناپسند به شمار مى آيد. قرآن كريم گروهى از مسيحيان و يهوديان را ياد مى كند كه راه تمسخر و تكفير در پيش گرفته اند و با تحقير، اهانت و پايمال نمودن حقوق انسانى يكديگر همواره آتش جنگ و اختلاف را شعلهور مى سازند:

(وَ قالَتِ الْيَهُودُ لَيْسَتِ النَّصارى عَلى شَيْء وَ قالَتِ النَّصارى لَيْسَتِ الْيَهُودُ عَلى شَيْء وَ هُمْ يَتْلُونَ الْكِتابَ...);⁽²⁾يهود گفتند: نصرانى ها بر حق نيستند و نصرانى ها گفتند: يهود بر حق نيستند حال آن كه اينان كتاب را تلاوت مى كردند... .

يكى از ابعاد آزادى، «آزادى فكر و انديشه» است. قرآن در آيات متعددى انسان را به

تعقل، تدبر و انديشه در جهان هستى فرا مى خواند; از او مى خواهد كه به وسيله ى نيروى عقل، منافع و مضار خويش را بشناسد و در جهت كمال و آزادى از هرگونه اسارت ها، پليدى ها و گمراهى ها قدم بردارد:

(سَنُرِيهِمْ آياتِنا فِي الْآفاقِ وَ فِي أَنْفُسِهِمْ حَتّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُّ أَ وَ لَمْ يَكْفِ بِرَبِّكَ أَنَّهُ عَلى كُلِّ شَيْء شَهِيدٌ);⁽¹⁾به زودى آيات خود را در بيرون و درونشان به ايشان مى نمايانيم، تا بر آنان آشكار شود كه آن حق است. آيا كافى نيست كه پروردگارت بر همه چيز گواه است.

(وَ فِي الْأَرْضِ آياتٌ لِلْمُوقِنِينَ وَ فِي أَنْفُسِكُمْ أَ فَلا تُبْصِرُونَ);⁽²⁾و در زمين مايه هاى عبرتى براى اهل يقين هست و نيز در وجودتان; آيا به چشم بصيرت نمى نگريد؟

اسلام آيينى است كه با شعار هم زيستى مسالمت آميز دعوت خويش را به جهانيان عرضه نمود. اين آيين خطاب به اهل كتاب مى گويد:

(قُلْ يا أَهْلَ الْكِتابِ تَعالَوْا إِلى كَلِمَة سَواء بَيْنَنا وَ بَيْنَكُمْ أَلاّ نَعْبُدَ إِلاَّ اللّهَ وَ لا نُشْرِكَ بِهِ شَيْئاً وَ لا يَتَّخِذَ بَعْضُنا بَعْضاً أَرْباباً مِنْ دُونِ اللّهِ فَإِنْ تَوَلَّوْا فَقُولُوا اشْهَدُوا بِأَنّا مُسْلِمُونَ);⁽³⁾بگو اى اهل كتاب! بياييد تا بر سخنى كه بين ما و شما يكسان است بايستيم كه جز خداوند را نپرستيم و براى او هيچ گونه شريكى نياوريم و هيچ كس از ما ديگرى را به جاى خداوند به خدايى نگزيند; و اگر روى گردان شدند، بگوييد: شاهد باشيد كه ما فرمان برداريم.

قرآن كريم هرگونه تفكر نژادپرستانه را محكوم نموده و همه ى انسان ها را فرزند يك پدر و مادر و فاقد برترى نژادى، قومى و مذهبى مى داند:(يا أَيُّهَا النّاسُ إِنّا خَلَقْناكُمْ مِنْ ذَكَر وَ أُنْثى وَ جَعَلْناكُمْ شُعُوباً وَ قَبائِلَ لِتَعارَفُوا إِنَّ أَكْرَمَكُمْ عِنْدَ اللّهِ أَتْقاكُمْ إِنَّ اللّهَ عَلِيمٌ خَبِيرٌ);⁽¹⁾هان اى مردم! همانا شما را از يك مرد و يك زن آفريديم و شما را به هيأت اقوام و قبايلى درآورديم تا با يكديگر انس و آشنايى يابيد، بى گمان گرامى ترين شما نزد خداوند پرهيزگارترين شماست; همانا خداوند داناى آگاه است.

قرآن كريم به مسلمانان دستور اكيد مى دهد كه با «جدال احسن» و «گفتوگوى مسالمت آميز» با اهل كتاب سخن بگويند و روابط خود را براساس «اصول مشترك» قرار دهند:

(وَ لا تُجادِلُوا أَهْلَ الْكِتابِ إِلاّ بِالَّتِي هِيَ أَحْسَنُ إِلاَّ الَّذِينَ ظَلَمُوا...)⁽²⁾و با اهل كتاب جز به شيوه اى كه نيكوتر است مجادله نكنيد، مگر كسانى از آن ها كه مرتكب ظلم و ستم شده اند، و بگوييد به آنچه بر ما و بر شما نازل شده ايمان آورده ايم و خداى ما و خداى شما يكى است و ما همه فرمان بردار اوييم.

قرآن كريم به حقوق اقليت، اعتراف دارد. هيچ دينى همانند دين اسلام، ضامن آزادى اقليت ها و حافظ شرف و حقوق آن ها نيست. اسلام عدالت اجتماعى كامل را در كشور اسلامى، نه تنها براى مسلمانان، كه براى تمام ساكنان سرزمين خود، با وجود اختلاف مذهب، نژاد، زبان و رنگ تأمين مى كند.

(لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ);⁽³⁾خداوند شما را از كسانى

كه با شما در كار دين كارزار نكرده اند و شما را از خانه و كاشانه تان آواره نكرده اند، نهى نمى كند از اين كه در حقشان نيكى كنيد و با آنان دادگرانه رفتار كنيد; بى گمان خداوند دادگران را دوست دارد.

2. ديدگاه پيشوايان اسلام در مورد رفتار با پيروان اديان ديگر

از مطالعه ى روايات و احاديث چنين به دست مى آيد كه هم زيستى مسالمت آميز و ايجاد مودّت و دوستى با بيگانگان امرى است كه مسلمانان در روابط خود با ديگران مى توانند از آن بهره گيرند; چه اين كه اسلام آيين فطرت است و هرگز با احساسات طبيعى و انسانى بشر ضديت ندارد. اسلام به اين نكته توجه دارد كه با ايجاد يك جو آرام و مودت آميز مى توان با مخالفان عقيدتى خود به گفت و گو و جدال احسن پرداخت. پيشوايان اسلام پيوسته به رعايت عدالت، انصاف، اداى حقوق و پرهيز از آزار و اذيت پيروان مذاهب ديگر توصيه مى نمودند كه در اين جا به چند روايت در اين مورد اشاره مى شود:

روايت اول: عن النبى(صلى الله عليه وآله):

مَن آذى ذِمياً فَاَنا خصمه و من كنت خَصمه خَصَمته يومَ القيامةِ;⁽¹⁾

پيامبر اكرم صلى(صلى الله عليه وآله) فرمود: هر كس به اهل ذمه (يهودى، مسيحى و زرتشتى كه در پناه اسلام است) آزار رساند،دشمن او خواهم بود و هر كس من دشمن او باشم، روز قيامت دشمنى خود را نسبت به او آشكار خواهم نمود.

روايت دوم: عن النبى(صلى الله عليه وآله):

مَن قَذِفَ ذمّياً حدَّ له يوم القيامَةِ بسياط من نار;⁽¹⁾هر كس پيروان مذاهب ديگر را كه در ذمه ى اسلام قرار دارند، تهمت بزند، در روز قيامت با تازيانه هاى آتشين مجازات خواهد شد.

3. ديدگاه قانون اساسى ايران درباره رفتار با غيرمسلمانان

«قانون اساسى»، همان طور كه از نامش پيداست، مجموعه ى قواعد و مقرراتى است كه بر اساس حكومت و صلاحيت قواى مملكت و حقوق و آزادى هاى فرد و جامعه و روابط بين آنها حاكم است. ضمناً قانون اساسى، بر خلاف ساير قوانين، شامل دسته يا طبقه ى خاصى از افراد اجتماع نيست، بلكه بيانگر حقوق و تكاليف تمامى افراد يك ملت و كشور است كه صرف نظر از مقام و حرفه و شغل و موقعيتشان، در اين قانون سهيم اند.⁽²⁾

«قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران» براى اولين بار در طول تاريخ اسلام، به عنوان سندى جامع كه بيانگر طرح نظام سياسى اسلام به منظور اداره ى يك اجتماع بزرگ اسلامى است، پس از پيروزى انقلاب اسلامى ايران، تدوين گشت. هدف قانون اساسى فراهم آوردن زمينه هاى علمى مناسب براى حاكميت اسلام در كليه ى شئون مملكت، اعم از داخلى و خارجى است. تدوين قانون اساسى به وسيله ى مجلسى از فقها، متخصصان و صاحب نظران، براساس معيارهاى اسلامى صورت گرفته و بسيارى از اصول تنظيم شده، داراى پشتوانه ى آيات و روايات معصومين(عليهم السلام) است.

آن چه در اين جا مورد توجه است بررسى اصولى چند از قانون اساسى است كه روابط دوستانه و مسالمت آميز با پيروان اديان آسمانى را بيان مى دارد.

از نظر قانون اساسى، «اقليت دينى» به كسانى اطلاق مى شود كه پيرو يكى از اديان يهودى، مسيحى و يا زرتشتى و داراى تابعيت جمهورى اسلامى ايران باشند; اين عدّه را «اهل كتاب» نيز مى خوانند.

قانون اساسى براى اقليت هاى دينى ارزش و احترام قايل است و ضامن آزادى و حقوق ملّى آنان است و اين يكى از مزاياى بزرگ اسلام است كه عدالت اجتماعى را براى همه ى انسان ها، با وجود اختلاف در دين و مذهب، نژاد، قوم، زبان و رنگ تأمين مى كند. در اصل سيزدهم قانون اساسى ايران چنين آمده است:

ايرانيان زرتشتى، كليمى و مسيحى تنها اقليت هاى دينى شناخته مى شوند كه در حدود قانون در انجام مراسم دينى خود آزادند و در احوال شخصيه و تعليمات دينى بر طبق آيين خود عمل مى كنند.

وضعيت دين هاى ساختگى در ايران

با توجه به اصل سيزدهم قانون اساسى، تنها پيروان سه دين يهودى، مسيحى و زرتشتى به رسميت شناخته شده اند; بنابراين، مشركان و پيروان دين هاى ساختگى، مانند بهاييت، به رسميت شناخته نمى شوند و از حقوق اقليت هاى دينى مذكور در اصل سيزدهم قانون اساسى بهره مند نخواهند شد; زيرا انتساب يك دين به خداوند گناهى نيست كه بتوان به راحتى از كنار آن گذشت. پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) در سيره ى عملى اش، با پيروان اديان آسمانى، مانند مسيحيت و يهوديت، رفتار مسالمت آميز داشت، اما با بت پرستى سرسختانه مبارزه كرد; چه اين كه «بت پرستى»، دين محسوب نمى شود، بلكه يك انحراف و گمراهى آشكار است و وظيفه ى الهى پيامبر(صلى الله عليه وآله) ايجاب مى كرد كه با آنان مقابله كند.

وضعيت صابئين

از اين گروه در قرآن كريم ياد شده است:

(إِنَّ الَّذِينَ آمَنُوا وَ الَّذِينَ هادُوا وَ النَّصارى وَ الصّابِئِينَ مَنْ آمَنَ بِاللّهِ وَ الْيَوْمِ الّاْخِرِ وَ عَمِلَ صالِحاً فَلَهُمْ أَجْرُهُمْ عِنْدَ رَبِّهِمْ وَ لا خَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنُونَ);⁽¹⁾در حقيقت، كسانى كه (به اسلام) ايمان آورده و كسانى كه يهودى شده اند و ترسايان و صابئان، هر كس به خدا و روز بازپسين ايمان داشت و كار شايسته كرد، پس اجرشان را پيش پروردگارشان خواهند داشت و نه بيمى به آنان است و نه اندوهناك خواهند شد.

پرسشى كه مطرح است اين است كه چرا قانون اساسى جمهورى اسلامى ايران، از «صابئين» ذكرى به ميان نياورده و آنان را به رسميت نشناخته است؟

در جواب بايد گفت: اولاً، اين طايفه در اثر كمى جمعيت و اصرارشان به نهان داشتن آيين خود و منع از دعوت و تبليغ، و اعتقاد بر اين كه آيين آنان يك «آيين اختصاصى» است و پيغمبرشان فقط براى نجات آنان مبعوث شده است وبس، وضعشان اسرارآميز شده است و جمعيت آنان رو به انقراض مى رود;⁽²⁾و ثانياً، برخى، اين طايفه را شاخه اى از دو مذهب يا يهوديت مى دانند.⁽³⁾

احوالات شخصيه ى اقليت هاى دينى در ايران

پيروان اهل كتاب در ايران، در احوال شخصيه، نظير ازدواج، طلاق، ارث و وصيت، طبق اصل سيزدهم قانون اساسى، تابع قوانين و مقررات خودشان هستند و ملزم به رعايت قوانين مدنى ايران، كه مبتنى بر فقه و شريعت اسلامى است، نمى باشند و تدريس تعليمات

دينى و آموزش زبان عربى و قرآن نيز در مدارس اقليت هاى مذهبى الزامى نيست.

فعاليت هاى سياسى، اجتماعى و فرهنگى اقليت هاى دينى در ايران

در اصل بيست و ششم قانون اساسى آمده است:

احزاب، جمعيت ها، انجمن سياسى و صنفى و انجمن هاى اسلامى يا اقليت هاى دينىِ شناخته شده آزادند، مشروط بر اين كه اصول استقلال، آزادى، وحدت ملّى، موازين اسلامى و اساس جمهورى اسلامى را نقض نكنند. هيچ كس را نمى توان از شركت در آن ها منع كرد، يا به شركت در يكى از آن ها مجبور ساخت.

اقليت هاى دينى علاوه بر برخوردارى از آزادى هايى كه در اصل سيزدهم ذكر شد، طبق اصل بيست و ششم، مى توانند فعاليت هاى سياسى و اجتماعى هم داشته باشند، مشروط بر اين كه اصول مندرج در اين ماده را نقض نكنند; به علاوه در اصل بيست و هفتم قانون اساسى مى خوانيم:

تشكيل اجتماعات و راه پيمايى ها، بدون حمل سلاح، به شرط آن كه مخل به مبانى اسلام نباشد آزاد است.

نيز، اهل كتاب مى توانند از زبان هاى محلى و قومى در مطبوعات و رسانه هاى گروهى و تدريس ادبيات مخصوص خود در كنار زبان فارسى، استفاده نمايند. در اصل پانزدهم قانون اساسى آمده است:

زبان و خط رسمى و مشترك مردم ايران فارسى است. اسناد و مكاتبات و متون رسمى و كتب درسى بايد با اين زبان و خط باشد، ولى استفاده از زبان هاى محلى و قومى در مطبوعات و رسانه هاى گروهى و تدريس ادبيات

آن ها در مدارس، در كنار زبان فارسى، آزاد است.

از آن جايى كه در ايران اقوام و قبايل پراكنده و متنوعى زندگى مى كنند، قانون گذار ضمن آگاهى از اين مطلب، در ذيل اصل پانزدهم قانون اساسى، به تمام گروه ها و قبايل اجازه داده است كه از زبان محلى خود استفاده كنند، كه به مفاد آن، اين حق فرهنگى، شامل پيروان اقليت هاى دينى هم مى شود.

افزون بر اين، اقليت هاى دينى حق دارند كه در مجلس شوراى اسلامى نماينده داشته باشند و در مجموع پنج نماينده براى كل اقليت هاى غيرمسلمان در نظر گرفته شده است. در اصل شصت و چهارم قانون اساسى آمده است:

... زرتشتيان و كليميان هر كدام يك نماينده، مسيحيان آشورى و كلدانى مجموعاً يك نماينده ومسيحيان ارمنى جنوب و شمال هر كدام يك نماينده انتخاب مى كنند....

قرآن و تفسير / اخلاق در قرآن

اشاره

ديدگاه قرآن درباره ى اخلاق بين الملل چيست؟

محمد رضا هفت تنانيان

اخلاق قرآن با اخلاق سكولار چه تفاوتى دارد؟

حسن رضا رضايى

قرآن و تفسير

اخلاق در قرآن

انسان از منظر قرآن، مسافرى است رهسپار لقاى خداوند سبحان و اين سالك توشه اى مى طلبد تا بتواند به سرمنزل مقصود برسد. بالاترين توشه ى مسافر زندگى، خو گرفتن به اخلاق الهى و مهم ترين محور آن تزكيه ى نفس است كه در آيات و روايات متعددى يكى از مهم ترين اهداف نزول قرآن و بعثت پيامبران شمرده شده است.

قلمرو اخلاق، اعمال و رفتار فردى و اجتماعى و بين المللى انسان را شامل مى شود و روابط ميان انسان با خدا و انسان با خود و انسان با ديگران و طبيعت را تنظيم مى كند و نتيجه ى آن رسيدن فرد و جامعه به رستگارى و كمال است.

ديدگاه قرآن درباره ى اخلاق بين الملل چيست؟ / محمد رضا هفت تنانيان

اشاره

بحث ما درباره ى روابط با كفار غيرمحارب است. بعضى از مسائل اخلاقى و حسن و قبح ها را عقل، با صرف نظر از شرع و دين درك مى كند و دستور دين اسلام در اين امور، ارشادى است. در اين مختصر به بعضى از اين امور اشاره مى شود:

1. عدالت و احترام متقابل

اين مسئله يكى از مسائل انسانى و عقلى و جزء حقوق بين الملل است. رابطه ى بين انسان ها از هر ملت و مذهبى، بايد بر اساس عدالت و احترام متقابل باشد. از آن جا كه اين مسئله يك اصل اساسى و قانون كلى است، اسلام به تمام افراد باايمان فرمان مى دهد كه به عدالت قيام كنند:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ بِالْقِسْطِ)⁽¹⁾; اى كسانى كه ايمان آورده ايد، قسط و داد را برپاى داريد.

كلمه «قوّام» در اين آيه صيغه ى مبالغه است كه به معناى بسيار قيام كننده است; يعنى

بايد در هر حال و در هر كار و در هر عصر و زمانى به عدالت قيام كنيد.

اميرالمؤمنين(عليه السلام)رمز پيروزى را اجراى عدالت مى داند و مى فرمايد:

اجعل الدين كهفك و العدل سيفك تنجح من كل سوء و تظفر على كل عدو;⁽¹⁾دين را پناهگاه خود ساز و عدالت را به جاى شمشير به كار بر، تا از هرگونه پيشامدى آسوده شوى و بر هر گونه دشمنى پيروز آيى.

عدالت با دشمن: در قرآن با صراحت از ظلم كردن حتى نسبت به دشمن منع شده است:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا كُونُوا قَوّامِينَ لِلّهِ شُهَداءَ بِالْقِسْطِ وَ لا يَجْرِمَنَّكُمْ شَنَئانُ قَوْم عَلى أَلاّ تَعْدِلُوا اعْدِلُوا هُوَ أَقْرَبُ لِلتَّقْوى)⁽²⁾; اى كسانى كه ايمان آورده ايد، براى خدا برپا باشيد و به عدالت گواهى بدهيد. دشمنى گروهى وادارتان نكند كه عدل و داد نكنيد، عدالت را پيشه سازيد كه به تقوا نزديك تر است.اين آيه ى شريفه به يكى از عوامل انحراف از عدالت اشاره مى كند و به مسلمانان مى گويد كه نبايد كينه ها و عداوت ها و تصفيه حساب هاى شخصى مانع اجراى عدالت و موجب تجاوز به حقوق ديگران گردد; زيرا عدالت از همه ى اين ها بالاتر است.⁽³⁾

مرحوم طبرسى در ذيل اين آيه مى گويد: معناى آيه اين است كه اى مؤمنان، با دوست و دشمن عادلانه رفتار كنيد.⁽⁴⁾على(عليه السلام)به امام حسين(عليه السلام) دستور مى دهد:

بالعدل على الصديق و العدو;⁽⁵⁾با دوست و دشمن به عدالت رفتار كن.

همچنين خداوند مى فرمايد:

(لا يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ لَمْ يُقاتِلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ لَمْ يُخْرِجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ أَنْ تَبَرُّوهُمْ وَ تُقْسِطُوا إِلَيْهِمْ إِنَّ اللّهَ يُحِبُّ الْمُقْسِطِينَ);⁽¹⁾خدا شما را از دوستى آنان كه با شما در دين قتال و دشمنى نكرده و شما را از ديارتان بيرون نكرده اند نهى نمى كند تا بيزارى از آنها بجوييد; بلكه با آنها با عدالت و انصاف رفتار كنيد كه خداوند مردم با عدل و داد را بسيار دوست دارد.

و در مقابل نيز مى فرمايد:

(إِنَّما يَنْهاكُمُ اللّهُ عَنِ الَّذِينَ قاتَلُوكُمْ فِي الدِّينِ وَ أَخْرَجُوكُمْ مِنْ دِيارِكُمْ وَ ظاهَرُوا عَلى إِخْراجِكُمْ أَنْ تَوَلَّوْهُمْ وَ مَنْ يَتَوَلَّهُمْ فَأُولئِكَ هُمُ الظّالِمُونَ)⁽²⁾; خداوند شما را از دوستى با كسانى كه با شما عناد مىورزند و مى جنگند و شما را از وطنتان اخراج كرده اند و يا در اين راه كمك كرده اند، بازمى دارد، دوست داران آنها ستمگران اند.

عدالت در حق اقليت ها: در اسلام آن قدر به رعايت حقوق مخالفين و اقليت ها اهتمام شده است كه اگر كسى از اهل ذمه كارى را انجام دهد كه از نظر اسلام خلاف است ولى در شرع خودشان خلاف نيست، به شرط آن كه تظاهر به آن نكند، تحت تعقيب قرار نمى گيرد; ولى اگر كارى كه در شرع خودشان هم حرام است، انجام دهد، قاضى حق دارد او را محاكمه كند يا به ملت خودشان تحويل دهد تا طبق موازين خودشان محاكمه شود:

(فَإِنْ جاؤُكَ فَاحْكُمْ بَيْنَهُمْ أَوْ أَعْرِضْ عَنْهُمْ);⁽³⁾اگر از اهل كتاب كسانى براى رفع مرافعه پيش تو آمدند، پس حكم كن ميان آنها، يا اين كه از آنها اعراض كن.

حضرت على(عليه السلام) در سر راه خود پيرمردى نصرانى را ديد كه گدايى مى كرد، فرمود:

استعملتموه حتى اذا كبر و عجز منعتموه، انفقوا عليه من بيت المال;⁽¹⁾در جوانى از او كار كشيديد، آن گاه كه پير شد او را به حال خود واگذاشته ايد! هزينه اش را از بيت المال بپردازيد.عدالت در جنگ: حتى جنگ هم نبايد تبديل به انتقام و اسراف شود;

(وَ قاتِلُوا فِي سَبِيلِ اللّهِ الَّذِينَ يُقاتِلُونَكُمْ وَ لا تَعْتَدُوا إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ الْمُعْتَدِينَ);⁽²⁾در راه خدا با كسانى كه با شما مى جنگند بجنگيد، ولى از اندازه در نگذريد; زيرا خداوند تجاوزكاران را دوست ندارد.

علامه طباطبايى(رحمه الله) در ذيل اين آيه مى فرمايد: نهى (لاتعتدوا) مطلق است و شامل هر عملى مى شود كه عنوان تجاوز بر آن صادق باشد; مثل جنگ قبل از پيشنهاد مصالحه بر سر حق، جنگ ابتدايى، قتل زنان و كودكان و جنگ قبل از اعلان جنگ با دشمن.⁽³⁾

2. عهد و ميثاق

يكى ديگر از مسائل اخلاق بين الملل، عهد و ميثاق است. وفاى به عهد و ميثاق جزء امور عقلى است; يعنى جزء امورى است كه عقل انسان حسن آن را درك مى كند و نيازى به راهنمايى خارجى ندارد و اگر اسلام به آن دستور مى دهد، حكم مولوى نيست، بلكه ارشاد به حكم عقل است; لذا اين مسأله يك مسأله ى انسانى و همگانى است و تمام ملت ها احترام به عهد و ميثاق را تحسين و نقض پيمان را تقبيح مى نمايند. امير المؤمنين(عليه السلام) در نامه ى

خود به مالك اشتر مى نويسد:

همه ى مردم جهان با تمام اختلافاتى كه در افكار و تمايلات دارند، در آن (وفاى به عهد) اتفاق نظر دارند، تا آن جا كه مشركين زمان جاهليت به عهد و پيمانى كه با مسلمانان داشتند وفادار بودند; زيرا آينده ى ناگوار پيمان شكنى را آزمودند، پس هرگز پيمان شكن مباش و در عهد خود خيانت مكن.⁽¹⁾

به خاطر اين كه عهد و ميثاق جزء امور انسانى است، خداوند مى فرمايد:

(إِنَّ شَرَّ الدَّوَابِّ عِنْدَ اللّهِ... الَّذِينَ عاهَدْتَ مِنْهُمْ ثُمَّ يَنْقُضُونَ عَهْدَهُمْ فِي كُلِّ مَرَّة وَ هُمْ لا يَتَّقُونَ)⁽²⁾; به يقين بدترين جنبندگان نزد خدا... كسانى هستند كه با آنها پيمان بستى، سپس هر بار عهد و پيمان خود را مى شكنند و پرهيز ندارند.

از اين آيه كاملاً معلوم مى شود كه پيمان شكنى با انسانيت انسان سازگار نيست; چون فرمود بدترين جنبندگان اين گونه اند. عهد و ميثاق گاهى بين چند نفر، گاه بين چند گروه و گاهى هم بين چند جامعه است كه اصطلاحاً به آن معاهده نيز گفته مى شود; مانند پيمان جامعه ى اسلامى با دولت ها و ملت هاى ديگر كه اين خود انواع مختلفى دارد: معاهده ى ترك مخاصمه و آتش بس، معاهده ى صلح، معاهده ى همكارى سياسى، اقتصادى، نظامى و...; لذا خداوند مى فرمايد:

(يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا أَوْفُوا بِالْعُقُودِ)⁽³⁾; اى كسانى كه ايمان آورده ايد، به پيمان ها و قراردادها وفا كنيد.كلمه ى «عقود» جمعى است كه بر سر آن «ال» آمده است كه افاده ى عموم و شمول مى كند; لذا اين آيه دليلى است بر وجوب وفا به تمام عهدها و پيمان ها، اعم از سياسى،

اقتصادى، نظامى، اجتماعى، فردى و گروهى، و عهد و پيمان هايى كه بين مسلمانان و غير مسلمانان منعقد مى شود.

وفاى به عهد حتى با دشمن: چون وفاى به عهد جزء امور انسانى و عقلايى است، خداوند به مسلمين دستور مى دهد كه اگر با گروهى از مشركين كه عهدشكن نيستند پيمان بستيد، به آن پاى بند باشيد:

(إِلاَّ الَّذِينَ عاهَدْتُمْ مِنَ الْمُشْرِكِينَ ثُمَّ لَمْ يَنْقُصُوكُمْ شَيْئاً وَ لَمْ يُظاهِرُوا عَلَيْكُمْ أَحَداً فَأَتِمُّوا إِلَيْهِمْ عَهْدَهُمْ إِلى مُدَّتِهِمْ);⁽¹⁾مگر كسانى از مشركين كه با آنها عهد بستيد و چيزى از آن را در حق شما فروگذار نكردند و احدى را بر ضد شما تقويت ننمودند; پس پيمان آنها را تا پايان مدتشان محترم شماريد.

على(عليه السلام) در نامه ى خود به مالك اشتر مى فرمايد:

و ان عقدت بينك و بين عدوك عقدة او البسته منك ذمة فَحُط عهدك بالوفاء وَ ارعَ ذمتك بالامانة;⁽²⁾حال اگر پيمانى بين تو و دشمن منعقد شد يا در پناه خود او را امان دادى به عهد خويش وفادار باش و به آنچه برعهده گرفتى امانت دار باش.

مدت وفاى به عهد: شرط اصلى لزوم وفاى به عهد و پيمان اين است كه التزام دو طرفى باشد; اما اگر يك طرف آن را نقض كرد يا در صدد توطئه و نقض عهد بود، طرف مقابل ملزم به وفادارى نيست:

(وَ إِمّا تَخافَنَّ مِنْ قَوْم خِيانَةً فَانْبِذْ إِلَيْهِمْ عَلى سَواء إِنَّ اللّهَ لا يُحِبُّ

الْخائِنِينَ);⁽¹⁾اگر از گروهى خوف آن داشتى كه در پيمان خيانت كنند، يكسره پيمان را لغو كن و به آنان اعلام كن كه همانند خودشان عمل خواهى كرد، همانا خداوند خائنان را دوست ندارد.

پس اگر در جايى قرائنى يافت شود بر اين كه دشمن درصدد توطئه و هجوم است، بايد پيش دستى كرد و پيمان را تا زمانى كه بيم توطئه نباشد لغو كرد.

3. اداى امانت

يكى ديگر از مسائل اخلاق بين الملل، اداى امانت است. اين مسأله مختص به مسلمانان نيست، بلكه تمام ملل و اديان آن را قبول دارند و اگر كسى آن را رعايت نكند مورد مؤاخذه واقع مى شود و اين موضوع جزء مستقلات عقليه است; يعنى عقل بدون كمك وحى آن را درك مى كند:

(إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها);⁽²⁾خدا به شما فرمان مى دهد كه امانت ها را به صاحبشان بازگردانيد.

امانت معناى وسيعى دارد و هرگونه سرمايه ى مادى و معنوى را در تمام شئون زندگى اجتماعى، سياسى و اخلاقى شامل مى شود و طبق آيه ى فوق، در هيچ امانتى نسبت به هيچ كس نبايد خيانت كرد و،در حقيقت، اين مسأله جزو حقوق بشر حساب مى شود. در شأن نزول آيه ى فوق آمده است: زمانى كه پيامبر اكرم(صلى الله عليه وآله) مكه را فتح كرد، عثمان بن طلحه را كه كليددار كعبه بود احضار كرد و كليد را از او گرفت، تا درون كعبه را از وجود بتها پاك سازد. عباس عموى پيامبر(صلى الله عليه وآله)پس از انجام اين مقصود تقاضا كرد كه پيامبر(صلى الله عليه وآله) با تحويل كليد كعبه به او، مقام كليددارى بيت الله را كه در ميان عرب يك مقام برجسته بود، به او بسپرد; ولى پيامبر(صلى الله عليه وآله)، برخلاف اين تقاضا، پس از تطهير خانه ى خدا از لوث بت ها، در

حالى كه آيه ى (إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُكُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَماناتِ إِلى أَهْلِها) را تلاوت مى نمود در خانه را بست و كليد را به عثمان بن طلحه داد.⁽¹⁾

خداوند در كنار امر به اداى امانت، از خيانت در امانت هم نهى فرموده است:

(وَ تَخُونُوا أَماناتِكُمْ);⁽²⁾در امانت هاى خود خيانت روا مداريد.

حتى خداوند عده اى از اهل كتاب را به خاطر اين كه اداى امانت مى كنند، مى ستايد و عده اى را كه در امانت خيانت مى كنند نكوهش مى كند:

(وَ مِنْ أَهْلِ الْكِتابِ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِقِنْطار يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ وَ مِنْهُمْ مَنْ إِنْ تَأْمَنْهُ بِدِينار لا يُؤَدِّهِ إِلَيْكَ إِلاّ ما دُمْتَ عَلَيْهِ قائِماً);⁽³⁾بعضى از اهل كتاب اگر ثروت زيادى را به رسم امانت به آنها بدهى، به موقع آن را پس خواهند داد و بعضى ديگر، حتى اگر يك دينار به آنها بسپارى از اداى آن سرباز مى زنند، مگر اين كه در برابر آنها توانايى و قدرت داشته باشى.

اهمّيّت اداى امانت به حدى است كه امام صادق(عليه السلام) مى فرمايد:

ان ضارب على بالسيف و قاتله لو ائتمنى و استنصحنى و استشارنى ثم قبلت منه لاديت اليه الامانة;⁽⁴⁾اگر قاتل على امانتى پيش من مى گذاشت و يا از من نصيحتى مى خواست و يا با من مشورت مى كرد و من آمادگى خود را اعلام مى داشتم، قطعاً حق امانت را ادا مى كردم.

اخلاق قرآن با اخلاق سكولار چه تفاوتى دارد؟ / حسن رضا رضايى

اشاره

اخلاق

اخلاق جمع «خُلْق» (بر وزن قُفْل) و «خُلُقْ» (بر وزن اُفُقْ) است. اين دو واژه در اصل به يك ريشه بازمى گردند. «خُلُقْ» به معناى هيئت و شكل و صورتى است كه انسان با چشم مى بيند و «خُلُقْ» به معناى قوا و سجايا و صفات درونى است كه با چشم دل ديده مى شود;⁽¹⁾بنابراين مى توان گفت: اخلاق، مجموعه ى صفات روحى و باطنى است⁽²⁾كه انسان را به كمال مطلوب و سعادت مى رساند.⁽³⁾

علم اخلاق

علم اخلاق علمى است كه صفات نفسانى خوب و بد و اعمال و رفتار اختيارى مناسب با آنها را معرفى مى كند و شيوه ى تحصيل صفات نفسانى خوب و انجام اعمال پسنديده و دورى از صفات نفسانى بد و اعمال ناپسند را نشان مى دهد.⁽⁴⁾

سكولار

واژه ى سكولار (Seculais) لاتينى است و از «Seculum» گرفته شده كه به معناى دنيا يا گيتى در برابر مينو است و در زبان عربى به «علمانيه» به معناى عِلم گرايى و عقلانيت ترجمه شده است و برخى هم آن را مشتق از «عالَم» مى دانند، به معناى دنياگرايى يا گيتى گرايى. جامعه ى سكولار به معناى جامعه ى عارى از دين، پيرو عقلانيت، اباحى گرى و تساهل، خرد جمعى و... است.⁽¹⁾به عبارت ديگر، مى توان ديدگاه سكولار را به چند صورت تنظيم كرد:

الف) لازم است جامعه بر اساس علم و عقلانيت تدبير شود، نه ماوراء طبيعت و وحى;

ب) دين صرفاً بعد شخصى و فردى دارد; امّا اداره ى حكومت و سياست و اخلاق جامعه از طريق علم و عقلانيت است و بس;

ج) سكولاريسم به حاكميت مردم اعتقاد دارد، نه خدا;

د) اصول سكولاريسم، تقدس زدايى است و هيچ كس را داراى قداست نمى داند;⁽²⁾

ه) مبانى سكولاريسم، عقل گرايى، علم گرايى و انسان گرايى است.⁽³⁾

ويژگى ها و تفاوت هاى اخلاق سكولار و اخلاق قرآنى

اشاره

اشخاصى هم چون لوتر و كالون با طرح نظامى اخلاقى كه در آن نداى وجدان را منشأ فعل اخلاقى دانسته اند، زمينه هاى جدايى دين از اخلاق و سياست را فراهم كردند. كالون در سال 1541 پيش نويسقانونى را به كليسا ارائه داد كه در آن به تفكيك فعاليت هاى دينى از

حكومت پرداخت;⁽¹⁾حال آن كه قرآن مسئله ى اخلاق را جزو اهداف اصيل نبوت عامه مى شمارد و زندگى انسان در سايه ى اخلاق را زندگى سعادتمند، و زندگى بدون اخلاق را خاسر و متضرر مى داند.⁽²⁾

براى اين كه بهتر به ويژگى ها و تفاوت هاى اخلاق سكولار و اخلاق قرآن آشنا شويم، به بررسى آن دو مى پردازيم:

الف - پيشتوانه ى اخلاق در مكتب سكولار و دين مبين اسلام

پشتوانه ى اخلاق در مكتب سكولار، وجدان بشرى و عقل مردم است كه ملاك خيرو شر و خوبى و بدى اند، نه اوامر الهى و كتب آسمانى;⁽³⁾به عبارت ديگر، تفكر سكولار يعنى تبيين مستقل امور اخلاقى و طبيعى، بدون توسل به حضور خداوند.⁽⁴⁾

از ديدگاه قرآن، وجود عقل و وجدان يك واقعيت است و مى تواند در حد خود انگيزه ى مطلوبى براى نيل به تربيت نفوس و فضايل اخلاقى باشد، ولى اين پشتوانه داراى كاستى هايى است; از جمله اين كه وجدان را مى توان فريب داد; وجدان با تكرار بدى ها و زشتى ها تدريجاً به آن خو مى گيرد و تغيير رنگ مى دهد و گاه به كلى حساسيت خود را از دست مى دهد يا تبديل به ضد ارزش مى شود; وجدان يا عقل عملى با تمام قداست و اهميتى كه دارد، مانند عقل نظرى خطاپذير است و هرگز نمى توان تنها بر آنها تكيه كرد، بلكه پشتوانه هاى قوى ترى لازم است كه نه فريفته شود و نه خطا كند.⁽⁵⁾

تنها انگيزه ى نيرومند و مؤثر و خالى از خطا و اشتباه و كاستى ها، براى مسائل اخلاقى، انگيزه ى الهى است كه از منبع وحى سرچشمه مى گيرد. در اين جا معلم اخلاق ذات اقدس خداوند است: (الرّحمن، علّم القرآن).⁽¹⁾

علاوه بر آن، عقل از شناخت تمامى حقايق غيبى و ارتباط دنيا و آخرت ناتوان است و هم چنين داراى قواى كلى نگر است و توان تشخيص مسائل جزئى را ندارد.⁽²⁾

ب - انسان داراى حق يا مكلّف

اخلاق سكولار بر اين نكته استوار است كه انسان ها داراى حق و در پى تحصيل حق هستند، نه مكلف; و انسان سكولار از طريق علم، عقل و تدبير، در راه كسب حقوق خويش است.⁽³⁾در قرآن كريم و سنت معصومين(عليهم السلام) بايد و نبايد و هست و نيست كاملاً محسوس است. آنان هم از راه هست و نيست هشدار تلويحى داده و تهديد ضمنى كرده و گفته اند: انجام اين كار پايانش هلاكت و شقاوت و نتيجه ى آن كار، حيات و سعادت است، و هم دستورهاى تحريمى يا ايجابى (بايد و نبايد) داده اند.

اين طور نيست كه بين بايد و نبايد و هست و نيست، هيچ گونه پيوستگى برقرار نباشد; ولى در هيچ حكمى ما نمى توانيم قياسى داشته باشيم كه هر دو مقدمه ى آن «هست»، ولى نتيجه اش «بايد» باشد. اگر مقدمه اى از يك قياس، «هست» و مقدمه ى ديگرش «بايد» باشد، نتيجه «بايد» است، نه «هست».

مثلا، خدا ولى نعمت، خالق و منعم است (مقدمه ى اول); ولى نعمت را بايد سپاس گزارد (مقدمه ى دوم); پس بايد خدا را سپاس گزارد و در برابر او خاضع بود⁽¹⁾(نتيجه) از مجموع يك بايد اخلاقى و يك هست نظرى، يك «بايد» اخلاقى استنتاج شده است.

به عبارت ساده مى توان گفت كه تمام بايدها و نبايدهاى اخلاقىِ قرآن همگون با فطرت و جان بشرى است، نه تكليف و تحميل; و آنچه حق انسان هاست و زندگى دنيوى و اخروى و سعادت و شقاوت آنها را تضمين مى كند، در قالب بايد و نبايد بيان گرديده است. اما علت به كار بردن اصطلاح «مكلف» براى مردم در فقه اسلامى، اين است كه مردم بايدها و نبايدهاى دينى را در ظاهر براى خود مشقت زا و تكلّف آور مى دانند و اين تكلّف به خاطر انجام يا ترك عملى، به حس بشر نيز نزديك تر است; اما با نگرش عميق نسبت به اين تكاليف و درك اين نكته كه هدف از خلقت انسان، رسيدن به كمال و سعادت است و اين سعادت محقق نمى شود مگر از طريق بايدها و نبايدهاى دينى، در آن هنگام درمى يابيم كه تكاليف و فضايل، براى جان آدمى تشريف است نه تكليف.

اخلاق سكولار احكام را جداى از فطرت و جان آدمى و نوعى تحميل بر انسان قلمداد نموده، به همين دليل آن را رد مى كند; در حالى كه بايد و نبايد دينى حركت انسان را به سوى كمال و سعادت جهت مى دهد.

ج - مقوله ى اخلاق در پى رضايت خلق است يا خالق؟

همان طور كه گذشت، سكولاريسم به حاكميت خداوند اعتقاد ندارد و به حاكميت مردم از راه عقل و تدبير مى انديشد. آنها اخلاق را مصنوع انسان ها مى دانند و در نتيجه، در پى رضايت خلق هستند نه خالق و آنچه را مردم تحسين يا تقبيح مى كنند اخلاق مى نامند.⁽²⁾

اخلاقيات قرآن را مى توان به چهار قسمت ذيل تقسيم كرد:

در اخلاق سكولار، مسائل اخلاقى مربوط به ارتباط با خالق را، كه مبدأ و ريشه ى تمام اخلاقيات است، كنار گذاشته، به موارد ديگر (ارتباط با خلق، خويشتن و طبيعت) گرايش دارند، آن هم در حد افكار بشرى، نه انديشه هاى الهى.

اما درباره ى ارزش گذارى رفتار و اخلاق از نظر قرآن بايد گفت: انسان در افعال اختيارى خود هدفى را دنبال مى كند كه داراى مطلوبيت ذاتى باشد و او را به رستگارى برساند، هر چند بعضى ها در مصاديق اين هدف دچار اشتباه مى شوند. قرآن براى رسيدن به هدف اصلى كه مطلوبيت ذاتى هم داشته باشد، به انسان توصيه مى كند كه رفتار و اعمال و اخلاق خويش را بر اساس سه پايه و اصل ارزش گذارى نمايد:

انَّما الاَعْمالُ بِالنّيّاتِ;⁽²⁾بى گمان، كردار انسان ها در گرو نيت آنهاست.

لِكُلّ امْرىء ما نوى;⁽¹⁾براى هر كس همان است كه قصد كرده است.

در هر عملى لازم است براى رضاى خدا و جلب رضايت او حركت كنيم:

(إِنَّمَا نُطْعِمُكُمْ لِوَجْهِ اللَّهِ);⁽²⁾همانا براى رضايت خدا، شما را اطعام مى كنيم.

(وَلاَ تَسُبُّواْ الَّذِينَ يَدْعُونَ مِن دُونِ اللَّهِ فَيَسُبُّواْ اللَّهَ عَدْواً بِغَيْرِ عِلْم...);⁽³⁾به معبود كسانى كه غير خدا را مى خوانند، دشنام ندهيد،مبادا آنها از روى جهل خدا را دشنام دهند.3. نفس عمل: قرآن تأكيد فراوانى بر نفس عمل در بعد اخلاق دارد و فطرت⁽⁴⁾و عقل⁽⁵⁾و وحى الهى را ملاك ارزش گذارى آن مى داند.

در اخلاق قرآن، اصالت با انگيزه هاى معنوى است و ذات پاك خداوند، محور اصلى شمرده مى شود و هر انسانى لازم است خود را به آن كمال مطلق نزديك كند; و قرآن رفتار اخلاقى را زاييده ى ايمان به خدا و روز قيامت مى شمارد.⁽⁶⁾

اما در اخلاق سكولار آنچه مهم است نتيجه است كه لذت و منفعت دنيايى است و كارى به انگيزه و جلب رضايت خداوند و نتيجه ى آن، كه عدالت خواهى و حق گرايى است،

ندارند.

سارتر مى گويد: همسايه ى ما گاو شيرده دارد; اگر من آن را بدزدم خوب است، چون داراى منفعت است; اما به دليل اين كه او هم گاو مرا مى دزدد، اين عمل بد است.

د - اخلاق متغير يا جاودانه

ديدگاه سكولاريسم درباره ى اخلاق اين است كه همان طور كه فرهنگ و تمدن انسان ها در حال رشد و توسعه و دائماً در حال تغيير است، اخلاق نيز متغير است و در هر زمانى بايد اخلاق را متناسب با شرايط مكانى و زمانى خود تغيير دهند.⁽¹⁾

اما ديدگاه قرآن كاملاً مخالف آن است و اخلاق را نسبى نمى داند تا قابل تغيير باشد; چون تمام انسان ها داراى روح هستند و فضايل اخلاقى براى تهذيب روح است و روح نيز مجرد و تغييرناپذير است و در گرو زمان و مكان نيست; در نتيجه، اخلاقيات امورى ثابت، پايدار، كلى و نامحدودند. جاودانه بودن اخلاق به اين معناست كه اگر چيزى خوب است، براى همه و در همه ى عصرها و نسل ها خوب است و مردم هر زمان و مكانى لازم است آن را تحصيل كنند و هم چنين است چيزهاى بد.⁽²⁾

نتيجه: اخلاق سكولاريسم هيچ گونه سنخيتى با اخلاق قرآنى ندارد; زيرا مبانى سكولاريسم (عقل، عرف، عقلانيت، علم و...) بر پايه ى غيروحى و عدم توسل به حضور خداوند شكل گرفته است; در حالى كه موضوع مسئله ى اخلاق، انسان است و انسان در زندگى فردى و اجتماعى خود، علاوه بر عقل و علم و وجدان، به وحى الهى نيز نيازمند

است;⁽¹⁾هم چنين فضايل اخلاقى قرآنى همگون با فطرت است، نه تحميل برآن.⁽²⁾اسلام با برنامه هاى اجتماعى و اقتصادى و سياسى و اخلاقى پا به عرصه ى اجتماعنهاده⁽³⁾و به مسئله ى تربيت و تزكيه اهميت ويژه اى نشان داده، تا جايى كه تربيت را مقدم به تعليم نموده است; (وَ يُزَكّيهِمْ وَ يُعَلّمُهُم الْكِتابِ وَ الحِكْمَة).⁽⁴⁾

مشاوره و تربيت / هویت و بحران هویت

اشاره

هويت و بحران هويت دينى به چه معناست و نشانه ها و عوامل آن از نگاه دينى چيست؟

هويت انسان ها ثابت است يا متغير؟ و اگر متغير است عوامل آن چيست؟

غلامرضا متقى فر

مشاوره و تربيت

هويت و بحران هويت

هويت دينى چيست و چگونه شكل مى گيرد؟ ثابت است يا متغير؟ بحران هويت دينى كدام است؟ چه پيامدهايى برجاى مى گذارد؟

اين سؤالات در راستاى پرسشهايى بنيادين و دغدغه هايى است كه بشر كنونى را سخت تشنه خود ساخته است بشرى كه در عصر تكنولوژى عصر بحران معنى دنبال سؤال هاى بنيادين خود است.

روزها فكر من اين است و همه شب سخنم *** كه چرا غافل از احوال دل خويشتنم

ز كجا آمده ام آمدنم بهر چه بود *** به كجا مى روم آخر ننمايى وطنم

نوشتار حاضر گام هاى ارزشمندى است كه حجت الاسلام متقى فر در اين عرصه براى تشنكامان ساحل معرفت برداشته اند.

هويت و بحران هويت دينى به چه معناست و نشانه ها و عوامل آن از نگاه دينى چيست؟

به هر حال، احساس ناشى از ناهماهنگى در سه امر شناخت، كردار و گفتار دينى، وضعيتى را ايجاد مى كند كه مى توان آن را احساس بحران هويت دينى ناميد و اين تقريباً همان احساسى است كه ممكن است در صورت ايجاد هر بحران هويتى به وجود آيد.

خود را از آن خود بداند، تصويرى دگرگون و غيرواقعى از خود ساخته و تبديل به چيزى غير خود شده و نهايتاً به بحران هويت دچار شده است. هويت واقعى انسان به او اين احساس را مى دهد كه خود را موجودى سراسر فقر، عين الربط به خالق، سراپا نياز و مسكنت (تصوير واقعى) ببيند. اگر خودپنداره ى او مطابق با واقع نباشد و خود را كسى بپندارد كه واقعاً نيست (تصوير غير واقعى يا خيالى)، مصداق تام احساس بحران هويت دينى در او شكل گرفته است.⁽¹⁾

قرآن كريم به صراحت ماجراى كسانى را بيان مى كند كه هويت واقعى خود را باخته، از پوست خود درآمده و گونه اى ديگر شده اند. دگرگونى هاى مورد نظر قرآن كريم در انسان ها، به تعبيرى، تغيير يا به تعبير روشن تر، تبديل هويت انسان ها - هر چند نهايتاً داراى يك منشأ، يعنى مخالفت با فرمان خداى متعال است كه همان مخالفت با فطرت است - دست كم در دو سطح اتفاق افتاده است كه اولين تغيير هم زمان با تبديل بنيادى در جسم و روان، و دومين تغيير و تبديل فقط در بعد روانى انسان ها صورت گرفته است.

قرآن كريم درباره ى سطح اول مواردى را مثال مى زند كه انسان ها به دليل مخالفت با فرمان خداى متعال، به ميمون و خوك تبديل شده اند; به عنوان مثال، قرآن بعد از نقل ماجراى «اصحاب سبت» كه على رغم فرمان الهى مبنى بر ممنوعيت صيد در روزهاى شنبه، به صيد مى پرداختند، مى فرمايد:

(فَلَمّا عَتَوْا عَنْ ما نُهُوا عَنْهُ قُلْنا لَهُمْ كُونُوا قِرَدَةً خاسِئِينَ);⁽²⁾چون در برابر آنچه

از آن نهى شده بودند گردن كشى كردند، به آنها گفتيم كه بوزينگان مطرود باشيد.

درباره ى مسخ و تبديل انسان هاى نافرمان مذكور به حيوان، دو قول وجود دارد كه يكى از آنها قوى و ديگرى قول ضعيف ارزيابى شده است. بيشتر مفسران معتقدند كه اين دگرگونى و مسخ، هم در جسم و هم در روان انسان ها رخ داده است; اما گروه ديگر اعتقاد دارند كه اين تغييرات فقط در بعد روانى،ويژگى ها، حركات و رفتارهاى آنها اتفاق افتاده است. تفسير نمونه ضمن ارائه ى دسته بندى فوق ادامه مى دهد: عده ى كمى از مفسران معتقدند كه مسخ به معناى مسخ روحانى و دگرگونى صفات اخلاقى است. به اين معنا كه صفاتى مانند صفات ميمون يا خوك در انسان هاى سركش و طغيانگر پيدا شد و تقليد كوركورانه و توجه شديد به شكم پرستى و شهوت رانى كه از ويژگى هاى اين دو حيوان است در آنها آشكار گشت. همان گونه كه اشاره شد; از اين آيه و آيات مربوط استنباط مى شود كه مسخ و دگرگونى، هم جسم و هم روان انسان ها را شامل مى شده است.

اما برخى آيات، مسخ انسان ها در بعد روانى و ويژگى هاى اخلاقى را بيان مى كنند. ترديد نيست كه اين دگرگونى به تنهايى نيز داراى سطوحى است كه مى توان از كوچك ترين انحراف اخلاقى تا تغييرات كلى را در آن درجه بندى كرد. يكى از نمونه هاى روشن قرآن، در سوره ى مباركه اعراف است:

(وَ اتْلُ عَلَيْهِمْ نَبَأَ الَّذِي آتَيْناهُ آياتِنا فَانْسَلَخَ مِنْها فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ فَكانَ مِنَ الْغاوِينَ);⁽¹⁾و بر آنان خبر كسى را بخوان كه به او (علم) آيات خود را بخشيده بوديم، اما از آن عارى شد، پس شيطان در پى او افتاد و آن گاه از گمراهان شد.

(وَ لَوْ نشاء لَرَفَعْناهُ بِها وَ لكِنَّهُ أَخْلَدَ إِلَى الْأَرْضِ وَ اتَّبَعَ هَواهُ فَمَثَلُهُ كَمَثَلِ الْكَلْبِ إِنْ تَحْمِلْ عَلَيْهِ يَلْهَثْ أَوْ تَتْرُكْهُ يَلْهَثْ ذلِكَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُوا بِآياتِنا فَاقْصُصِ الْقَصَصَ لَعَلَّهُمْ يَتَفَكَّرُونَ);⁽¹⁾و اگر مى خواستيم قدر او را (به خاطر علمش به آيات) بلند مى داشتيم، ولى او به دنيا و پستى گراييد و از هواى نفس خويش پيروى كرد. (آرى) داستان او مانند سگى است كه اگر به او حمله آورى زبان از دهان بيرون مى آورد و اگر هم او را به حال خود واگذارى، باز هم زبان از دهان بيرون مى آورد. اين داستان منكران آيات ماست، پس برايشان اين پند و داستان را بخوان شايد كه انديشه كنند.

در تفسير نمونه ذيل همين آيه ى مباركه آمده است: اين آيه به روشنى به داستان كسى اشاره مى كند كه نخست در صف مؤمنان بوده و حامل آيات الهى گشته، سپس از اين مسير گام بيرون نهاده است; به همين دليل شيطان به وسوسه ى او پرداخته و عاقبت كارش به گمراهى و بدبختى كشيده شده است. تعبير «انسلخ» كه از ماده ى «انسلاخ» و به معناى از پوست بيرون آمدن است، نشان مى دهد كه آيات و علوم الهى در آغاز چنان به او احاطه داشت كه چون پوست تن او شده بود، اما ناگهان وى از اين پوست بيرون آمد و با يك چرخشِ تند، مسير خود را به كلى تغيير داد. از تعبير (فَأَتْبَعَهُ الشَّيْطانُ)برمى آيد كه شيطان در آغاز از او قطع اميد كرده بود، چرا كه او كاملا در مسير حق قرار داشت، اما پس از انحراف مزبور، شيطان او را تعقيب كرد و به او رسيد و بر سر راهش نشست و به وسوسه گرى پرداخت و سرانجام او را در صف گمراهان و شقاوتمندان قرار داد.مى توان گفت واژه ى انسلاخ كه در آيه ى مباركه بدان اشاره شده است، تعبير ديگرى از

تبديل و تغيير هويت دينى انسان هاست. كسى كه به چنان مقام و شرافتى از انسانيت مى رسد كه آيات الهى به گونه اى او را احاطه مى كنند كه گويى علم به آيات الهى، جزئى از بدن او مى شود، با بيرون آمدن از اين پوست، هويت انسانى خود را به مانند ويژگى هاى سگ تغيير مى دهد.

همان گونه كه ملاحظه مى شود، انسانى با ويژگى هاى فوق، به سگ تشبيه شده است. معناى آيه زمانى روشن تر مى شود كه اين آيه و آياتى از اين قبيل را كه برخى انسان ها را به حيوان تشبيه كرده اند با آياتى كه بر ارزش، كرامت و خلافت انسان تأكيد مى كنند مقايسه نماييم. انسان در اوج (با هويت واقعى انسانى) به اندازه اى سقوط مى كند كه از ديدگاه قرآن كريم با بدترين جنبندگان (شرالدواب)، چهارپايان (انعام) و بدتر از آن (بل هم اضل)، الاغ (حمار)، عنكبوت و سگ قابل مقايسه مى شود و مطابق نقل برخى آيات قرآن كريم، با مسخ شدن، به ميمون و خوك (قرده و خنزير) تبديل مى شود.

به عنوان مثال، در سوره ى مباركه ى جمعه، يهوديانى كه از زير بار تكليف الهى شانه خالى كرده اند به الاغ تشبيه شده اند:

(مَثَلُ الَّذِينَ حُمِّلُواْ التَّوْرَل-ةَ ثُمَّ لَمْ يَحْمِلُوهَا كَمَثَلِ الْحِمَارِ يَحْمِلُ أَسْفَارَم ا بِئْسَ مَثَلُ الْقَوْمِ الَّذِينَ كَذَّبُواْ بِ-َايَ-تِ اللَّهِ وَ اللَّهُ لاَ يَهْدِى الْقَوْمَ الظَّ--لِمِينَ)⁽¹⁾داستان كسانى كه (عمل به تورات) بر آنان تكليف شد، سپس آن را (چنان كه بايد و شايد) رعايت نكردند، مانند الاغى است كه كتاب هايى را حمل مى كند. چه بد است وصف گروهى كه آيات الهى را تكذيب كردند و خداوند قوم ستمكار (مشرك) را دوست ندارد.

تفسير گرانقدر الميزان ذيل همين آيه ى مبارك مى فرمايد: براى الاغ چه فايده دارد كه

كتاب هاى حكمت آميز بر پشتش حمل شود؟ الاغ نمى تواند از كتاب سودى ببرد; زيرا قادر به خواندن نيست و نمى تواند به مضمون آن عمل كند; بنابراين، كسى كه قرآن مى خواند، ولى در آيات آن تدبر و به مقتضاى آن عمل نمى كند، مانند كسانى است كه در آيه ى فوق به الاغ تشبيه شده اند.

در آيه اى ديگر، كسانى كه بر خلاف فطرت خويش عمل مى كنند، خداى حقيقى و واحد را كنار مى گذارند و اوليا و اربابان ديگرى را انتخاب مى كنند، به عنكبوت تشبيه شده اند كه دورتا دور خود را تارهاى نازك مى تند و فكر مى كند كه خانه ى محكمى ساخته است كه او را از خطرها در امان نگاه مى دارد، غافل از آن كه تارهاى مويين و سستى كه نامش را خانه گذاشته است، به هيچ وجه امنيت ندارد و هر آن در معرض هجوم و فناست.

از ديدگاه دينى، عواملى از قبيل تزيين اعمال (كه آدمى با القاى شيطان رفتارهاى ناپسند خود را پسنديده بپندارد)، تعلق افراطى به دنيا و حب افراطى نفس، به گونه اى كه همه چيز را فداى رسيدن بهلذات خود كند و حاضر نباشد خود را براى ارزش والاترى فدا نمايد، و خروج از مرز تعادل اخلاقى را مى توان عوامل بحران هويت ناميد. هم چنين قساوت دل، انعطاف ناپذيرى در برابر كلام حق، موعظه ناپذيرى و زنگار زدن دل و آنچه كه قرآن كريم با تعابير «رين» (كَلاّ بَلْ رانَ عَلى قُلُوبِهِمْ)،⁽¹⁾«زيغ» (فِي قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ)،⁽²⁾«طبع» (طَبَعَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ)،⁽³⁾«ختم» (خَتَمَ اللّهُ عَلى قُلُوبِهِمْ وَ عَلى سَمْعِهِمْ وَ عَلى أَبْصارِهِمْ غِشاوَةٌ)،⁽⁴⁾

بيان مى كند را مى توان از علايم بحران هويت دانست.

به هر حال، هر يك از روان شناسان در تعريف خود از هويت، به جنبه اى از آن توجه داشته اند، بدون آن كه جنبه هاى متفاوت آن دقيقاً از يكديگر تفكيك شود; البته از آن جا كه ابعاد روانى انسان به نوعى درهم تنيده است و گاه قابل تفكيك نيست، نمى توان براى هويت هاى مختلف انسان، اعم از دينى، فلسفى، اجتماعى، روان شناختى و... مرز دقيقاً جدايى تصور كرد.

هويت انسان ها ثابت است يا متغير؟ و اگر متغير است عوامل آن چيست؟

درباره ى ثابت يا متغير بودن هويت انسان ها انديشه هاى متفاوتى ابراز شده است; از جمله، مقاله اى با عنوان «تحول هويت در محتواى فرهنگى» در اينترنت منتشر شده است كه از گفتار نويسنده ى آن چنين برداشت مى شود كه در «جوامع سنتى»، به دليل ايستايى و تغييرناپذيرى نقش ها و عدم تحرك طبقاتى و اجتماعى، هويت انسان ها ثابت و بدون تغيير باقى مى مانده است. وى ابراز نظر مى كند كه بر اساس عقايد سنتى انسان شناسانه، هويت افراد درجوامع سنتى، ثابت، استوار و مستحكم است. هويت در جوامع سنتى، تابعى از نقش هاى اجتماعىِ از پيش تعريف شده و نظام سنتى است كه منشأ آن دستورهاى دينى است كه جايگاه افراد در جهان را مشخص و به صورت قطعى قلمروِ انديشه و رفتار را تعيين مى كند. در جوامع سنتى هر كس به عنوان عضوى از يك قبيله و در نظام بسته ى يك خانواده مى زيسته و مى مرده است، در «جوامع پيش مدرن»، هويت امرى مسئله ساز نبوده و

در معرض تأمل يا گفت وگو قرار نداشته است. انسان ها در آن دوران، يا در معرض بحران هويت نبودند، يا اساساً خود را درمان مى كردند. فرد از ابتدا شكارچى و عضو قبيله اى خاص بود و تا آخر عمر بدون تغيير به همان صورت باقى مى ماند.⁽¹⁾اما در «جوامع مدرن»، هويت، از تحرك، چندگانگى، فرديت، وابستگى به خود و تغيير و تحولات بيش تر برخوردار شد. اين امر موجب طرح اين سؤال مى شود كه آيا به همين دليل است كه در جوامع مدرن فرد در شبكه هاى متفاوت و گاه متضادى از نقش ها گرفتار مى آيد، به گونه اى كه خود هم نمى داند كيست؟ در اين صورت، هم هويت و هم مسائل مربوط به آن در جوامع مدرن مسئله ساز خواهد بود.⁽²⁾

بر اساس اين تحليل، هويت انسان ها ثبات ندارد; بلكه تابع متغيرهاى محيطى و اجتماعى است و به پيروى از تغيير شكل جوامع، تغيير مى كند. علاوه بر اين، عنصر زمان و موقعيت هاى خاص را مى توان از عوامل مؤثر در تغيير هويت انسان ها دانست. به هر حال، متغيرهاى مختلفى در شكل گيرى هويت انسان ها دخيل اند كه هر متغير به نوبه ى خود قادر است احساس هويت آدمى را دچار فراز و نشيب هايى نمايد.

به هر حال، در جوامعى كه به سرعت متحول مى شوند به آسانى نمى توان هويت ثابت بر مبناى عوامل خارجى، مانند ثروت و دارايى و يا جايگاه رسمى اجتماعى كسب كرد. فقط توانايى هاى خود فرد، اعم از توانايى هاى علمى، خلاقيت، توانايى هاى عقلانى و اخلاقى است كه مى تواند مبناى هويت امن آدمى قرار گيرد; بنابراين، در جامعه اى كه به سرعت در حال تغيير است، تحقيق براى يافتن معنا در زندگى معمولا معطوف به كسب هويت ثابت

است. نارضايتى گسترده ى غربيان به دليل گام هاى سريع تحولات فنى و اجتماعى نيز بدان دليل است كه نقش هاى سنتى كه به ايجاد احساس هويت كمك مى كرده دچار تحول شده است. كسانى كه از چنين تهديداتى احساس خطر مى كنند، با احساس هويت خود مشكل دارند و انسان هايى كه بر موج اين تحولات سوار مى شوند به احساس قدرت دست مى يابند.⁽¹⁾

نكات مهم اين گفتار آن است كه اولا، هويت انسان ها، صورت هاى گوناگون دارد; ثانياً، اين احساس داراى مراتب و درجاتى است و هر مقطع سنى اقتضاى نوعى از آن را دارد. هم چنين در اين مقاله آمده است كه هويت انسان ها صورت هاى گوناگون دارد كه مى توان احساس هويت روان شناختى، اجتماعى، جنسى، فردى، فرهنگى، سياسى و دينى را از آن دست شمرد. احساس هويت مراتبى دارد، كودكان احساس هويت را از سطح روان شناختى آغاز مى كنند; به عنوان مثال، از اين جا آغاز مى كنند كه: «من فرزند والدين خود هستم». بزرگ سالان هم شيوه هاى خود را در سطوح مختلف، شايد هم با داشتن هويت هاى متفاوت در سنين مختلف اعمال مى كنند. اين كه در چه زمانى بر چه سطحى از هويت تمركز كنند بستگى دارد به اين كه چگونه به صورت ناخودآگاه تضادها و ناراحتى هاى درونى خود را تفسير نمايند، هم چنين بستگى دارد به اين كه به كدام يك از مراتب هويت بيش تر اهميت دهند.⁽²⁾و سرانجام در اين باره كه چگونه و در چه موقعيت هايى آدمى هويت خاصى را مورد توجه قرار مى دهد، نويسنده فوق مى نويسد: شيوه هايى را كه انسان ها در زندگانى خود براى مواجهه با بحران هاى بزرگ به كار مى گيرند تعيين مى كند كه كدام سطح هويت براى آنان مهم تر است؟ به عنوان مثال، براى كسانى كه از مذهب براى آرامش بخشى خود استفاده

مى برند، مرحله ى هويت دينى; اگر از حمايت اجتماعى بهره مى برند، هويت اجتماعى و اگر فقط بر توانايى و قدرت خود اتكا دارند، هويت فردى بيش ترين اهميت را دارد.⁽¹⁾

همان گونه كه ملاحظه شد، ديدگاه فوق صراحتاً بر تحول مداوم هويت انسان ها تأكيد دارد. در عين حال، برخى پژوهشگران با اين انديشه موافق نيستند و اعتقاد دارند، عنصر زمان و شرايط زمانى در تغيير هويت انسان دخالت ندارد و هويت آدمى از ابتدا تا انتهاى عمر ثابت است. وى مى گويد: يكى از جنبه هاى مهم درك هويت، ثبات هويت افراد در گستره ى زندگى است. انسان ها به صورتى عميق و آشكار، در طول زندگانى تغيير مى كنند، اما على رغم اين تحولات، انسان هشتاد ساله، همان انسان هنگام تولد است... ايجاد توازن بين استمرار هويت و تحول زمان، جنبه ى مهم شناخت انسان است كه در حوزه هاى مفهومى مختلف يافت مى شود.⁽²⁾

تجارب حضورى، اين ادعا را تأييد مى كند كه هويت آدمى دستخوش تغييرات مى شود; به تعبير ديگر، ادعاى ثبات و بدون تحول بودن هويت آدمى اثبات شدنى نيست. اگر فراموش نكرده باشيم كه هويت، اقسام فراوانى دارد و مى توان آن را به هويت جنسى، اجتماعى، فرهنگى، روان شناختى، فلسفى و... تقسيم كرد، پاسخ به اين سؤال چندان مشكل نخواهد بود; زيرا متغيرهاى فراوان فردى، روان شناختى، فرهنگى و اجتماعى مى تواند احساس هر فرد از هويت خويش را تغيير دهد. صعود يا نزول آدميان از طبقه ى سنى، تحصيلى، اجتماعى، فرهنگى و يا... به طبقه ى پايين تر يا بالاتر، بى ترديد احساس يا درك آدمى از خويشتن را متحول خواهد كرد; به تعبير ديگر، در احساس هويتِ آدمى تغيير

ايجاد خواهد كرد. حتى متغيرهايى به مراتب ساده تر از امور مذكور، مى تواند تحولى اساسى، هر چند ناپايدار، در احساس آدمى از هويت خويشتن ايجاد كند. آيا اتفاق نيفتاده است كه برداشت آدمى از خودش، با ورود در يك جمع يا بيرون آمدن از حضور جمعى از مردم و ورود در جمع ديگر، عوض شود؟ آيا گاهى در جمعى احساس مهترى و در جمع ديگرى احساس كهترى به او دست نمى دهد؟ آيا اين امر غير از تغيير هويت است؟

شايد تحليل فوق كه على رغم تحولات روزگار، هويت انسان ها هم چنان ثابت است، به جنبه ديگرى از موضوع اشاره داشته باشد و آن ثبات حقيقت روانى انسان هاست. آرى، حقيقت روح آدمى از ابتدا تا انتهاى خلقت ثابت است; اين سخن بدان معناست كه روح خواص ماده را ندارد، مانند جسم مركب نيست، غبار زمان آن را دچار فرسايش عناصر نمى كند و به كهنگى نمى گرايد; به تعبير ديگر، انسان هشتادساله امروزين، همان انسان دوران تولد است; زيرا اگر اين همان نباشد، معنا ندارد كه از ابتدا تا انتهاى عمر، او را با يك نام صدا بزنيم يا به خاطر جنايتى كه ساليان پيش انجام داده او را مجازات كنيم و بهشت و جهنم و نعمت و عذاب، بيهوده خواهد بود; پس، از ديدگاه فلسفى حقيقت روح همان است كه از ابتدا آفريده شده است و يكى از ادله ى فلسفى متقن معاد نيز همين است; اما سخن آن است كه تغيير شرايط و موقعيت ها تا چه اندازه بر روان آدمى تأثير مى گذارد. به تجربه دريافته ايم كه گاهى احساسات عجيبى به انسان دست مى دهد; به عنوان مثال، احساس بى هويتى، خودباختگى، حقارت، تكبر و...; اين تغيير و تحولات، توجيه خاص خود را دارد. روان شناسان به دنبال بررسى اين قضيه اند كه بر اساس چه ساز و كارى اين تحولات در هويت انسان ها رخ مى دهند و چه عواملى موجب تغيير حالات روانى آنها مى شود.

اينترنت / پايگاه رافد و پايگاه حديث

اشاره

پايگاه رافد

پايگاه حديث

حسن منتظرى

اينترنت

پايگاه رافد و پايگاه حديث

معرفى پايگاه هاى اسلامى

پايگاه رافد

http://www.rafed.net

اين پايگاه از پايگاه هاى سابقه دار اسلامى و زبان اصلى آن عربى است كه با هدف اطلاع رسانى در حيطه ى مسائل دينى و تبيين معارف مذهب تشيع و دفاع از آن در اينترنت راه اندازى شده است.

محتواى اين پايگاه

الف) متن قرآن كريم به زبان هاى عربى، انگليسى و اسپانيايى;

ب) قرائت قرآن;

ج) كتاب هايى درباره ى علوم و معارف قرآنى;

د) تفسير قرآن.

الف) پاسخ به شبهات احمد كاتب⁽¹⁾;

ب) پاسخ به سؤالات و شبهات پرسشگران;

ج) پاسخ به سؤالات و شبهات اعتقادى با پست الكترونيك.

ب) گلچين مراثى و عزادارى هاى اهلبيت(عليهم السلام);

ج) ويژه نامه ى ماه مبارك رمضان: سخنرانى بزرگان، احكام روزه، اعمال و دعاهاى ماه مبارك رمضان (افتتاح، ابوحمزه، سحر و...) و تواشيح.

د) موشحات و مدايح: برخى مولودى ها و سرودهاى اسلامى.

الف) كتاب ها و مقاله هايى در زمينه ى تربيت فرزند، اخلاق، خانه دارى و...;

ب) معرفى مركز دارالزهراء(عليها السلام) (عملكرد، محصولات، اهداف و...);

ج) احكام بانوان به صورت دسته بندى شده;

الف) احكام شرعى نوجوانان;

ب) سرگرمى ها و بازى هاى فكرى و... .

و مواردى ديگر.

خصوصيات اين پايگاه

الف) محتواى سايت به زبان عربى و انگليسى است;

ب) در دفاع از معارف غنى مذهب شيعه، خدمات علمى قابل توجهى ارائه داده است;ج) جستوجو در كليه ى قسمت هاى سايت، امكان پذير است;

د) برنامه ها، محتوا و كتاب هاى سايت قابليت دان لود كردن دارد.

پايگاه حديث

http://www.hadith.net

پايگاه اطلاع رسانى حديث، وابسته به مؤسسه ى فرهنگى دارالحديث، با هدف تبيين و نشر معارف مكتب اهلبيت عصمت و طهارت(عليهم السلام) به سه زبان فارسى، عربى و انگليسى راه اندازى شده است. بيش تر فعاليت هاى اين مؤسسه به صورت تخصصى، و به صورت جمعى و تشكيلاتى در زمينه ى تحقيق، تنظيم، نشر و آموزش حديث است.

محتواى بخش فارسى اين پايگاه:

الف) دانشكده ى علوم حديث ب) مركز تحقيقات و پژوهش ج) مركز اطلاع رسانى، با هدف نشر و همگانى نمودن احاديث د) فصلنامه ى علوم حديث (فارسى) ه-) فصلنامه ى علوم الحديث (عربى) و) انتشارات.

الف) اهل بيت در قرآن و حديث: در اين قسمت درباره ى مفهوم اهل بيت، شناخت اهل بيت، مكتب اهل بيت، اخلاق اهل بيت، دوستى با اهل بيت و... احاديث و آياتى ارائه شده است.

ب) اهل بيت در منابع اهل سنت: در اين بخش احاديث مورد نظر در منابع اهل سنت، سابقه ى تاريخى و قرينه هاى بحث و... ارائه شده است.

الف) مباحثى درباره ى روش تحقيق و ارزيابى اسناد حديث;

ب) بايسته هاى تحقيق و مباحث مختلف اسلامى;

ج) آشنايى با مراكز حديثى، پژوهشكده ى باقرالعلوم، دفتر تحقيقات كامپيوترى علوم اسلامى، مؤسسه ى تحقيقاتى اميرالمؤمنين(عليه السلام) و...;

الف) آشنايى اجمالى با كتب شيعه;

از جمله: نهج البلاغه، الحياه، بحارالانوار، امالى مفيد، الغدير، الاحتجاج، الكافى، ميزان الحكمه و... .

ب) آشنايى با مؤلفان حديث شيعه; از جمله: شيخ طوسى، شيخ كلينى، طبرسى، شيخ

صدوق، شهيد ثانى و...

ج) آشنايى با راويان حديث; از جمله: جابر بن عبدالله، سليم بن قيس هلالى، محمد بن ابى عمير، زرارة بن اعين، محمد بن عثمان، عبدالعظيم حسنى و...

الف) كتب: كتاب هاى فارسى و عربى درباره ى معارف قرآن; مانند: اهل بيت(عليهم السلام) در قرآن و حديث، دوستى در قرآن و حديث، علم و حكمت در قرآن و حديث و...;

ب) نشريات: فصلنامه ى علمى تخصصى علوم حديث (فارسى، 21 شماره) فصلنامه ى علمى تخصصى علم الحديث (عربى، 9 شماره)، نشريه ى گاهنامه ى زندگى، ويژه ى جوانان (4 شماره)، دو ماهنامه ى حديث زندگى (5 شماره)، ماهنامه ى ميراث حديث شيعه، (7 شماره).

النص، على الائمه الاطهار و... .

نشانى اى ميل:

hadith@hadith.net