شرح کتاب نهایه الحکمه علامه طباطبائی جلد 2

مشخصات کتاب

سرشناسه : حقانی، حسین، شارح

عنوان و نام پدیدآور : شرح کتاب نهایه الحکمه علامه طباطبائی/ شرح و تحقیق حسین حقانی زنجانی

مشخصات نشر : قم: شکوری، ۱۳۶۹.

مشخصات ظاهری : ۲ ج‌در یک مجلد

شابک : بها:۳۵۰۰ریال(دوره‌دوجلدی)

وضعیت فهرست نویسی : فهرستنویسی قبلی

یادداشت : این کتاب مشتمل بر یک دوره فشرده فلسفه عالی براساس نظرات ملاصدرا و علامه طباطبایی است

یادداشت : کتابنامه به‌صورت زیرنویس^c-طباطبائی، محمدحسین، نهایه الحکمه. شرح

عنوان دیگر : نهایه الحکمه. شرح

موضوع : طباطبایی، محمدحسین، ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱. نهایه الحکمه -- نقد و تفسیر

موضوع : فلسفه اسلامی

شناسه افزوده : طباطبائی، محمدحسین، ۱۳۶۰ - ۱۲۸۱. نهایه الحکمه. شرح

رده بندی کنگره : B

رده بندی دیویی : ۱۸۹/۱ط۳۷۹ن/ش‌ح

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۰-۲۰۳

[مقدمات]

پیش‌گفتار شارح: ارزش فلسفه و موقعیّت آن در میان علوم انسانی:

بسمه تعالی

یکی از مسائل لازم بذکر در ابتدای شروع در فلسفه بلکه هر علمی از علوم این است که فلسفه و بطور کلّی هر علمی، در میان رده‌بندی علوم چه موقعیّتی داشته؟ و در چه مرتبه ارزشی قرار دارد؟ تا بتوانیم به ارزش واقعی آن علم و کاربرد خاصّ آن در میان سایر علوم پی ببریم.

حال این سؤال اساسی مطرح است که فنّ فلسفه در میان رده‌بندی علوم انسانی چه موقعیّتی دارد؟

در پاسخ آن می‌گوئیم که علم، معنای وسیعی دارد که تمام معلومات بشری را در برمی‌گیرد.

دانش بشری به‌طور کلّی به سه وجه متصوّر است و این سه وجه عبارتند:

1- شناسائی سطحی- و آن اطلّاعاتی است که حیوانات و یا مردم ابتدائی و کودکان از عالم خارج دارند.

و مشخّصه آن، این است که بین معلولها رابطه‌ای ایجاد نشده، صاحب این شناسائی قادر بایجاد رابطه بین اشیاء نمی‌باشد، فقط می‌فهمد و درک می‌کند که مثلا حیوان لانه خود را می‌شناسد و غذاء می‌خورد و بچّه خود را مطابق فطرت و خلقت شناسائی می‌کند امّا نمی‌تواند بگوید که لانه خود را چگونه و با چه طرح و مهندسی می‌سازد؟ و از کجا، غذای خود را بدست می‌آورد؟ و مسأله فطرت و خلقت چگونه است؟

مثلا زنبور عسل نمی‌تواند توجیه کند که چرا شیره گلها را می‌مکد؟ ولی مسلّما می‌تواند جزئیاتی را درک کند که ادامه زندگی او وابسته باین نوع درکها است عناصر اصلی این شناسائی سطحی تنها درک صور جزئیّه است.

یقینا فن فلسفه، داخل در این سطح از شناسائی نیست گرچه این مقدار از شناسائی را نیز دربر دارد.

2- معرفت علمی اطلّاعاتی است مربوط به کلّ حوادث و در حقیقت وجه اشتراک و جهت جامع بین عدّه‌ای از افکار مربوط به اوصاف عمومی پدیده‌ها است.

اگر شناسائی سطحی، تکامل یافته و افزایش پیدا کند در یک مرحله به جائی میرسد که معلومات انسان لااقّل در مورد یک موضوع باهم متّحد و قابل تعمیم است و خصوصیّت و ویژگی این مرحله از شناسائی درک صور کلّی است باین‌ترتیب که از مطالعه جزئیات و مصادیق آن به کلیّات می‌رسیم مثلا می‌دانیم هر شی‌ء سنگینی از بالا بیفتد، به زمین سقوط می‌کند، این یک معرفت علمی است یعنی بین سنگینی یک شی‌ء و سقوط آن بزمین، رابطه علّی و معلولی وجود دارد، اینجا است که علماء و دانشمندان ادّعا می‌کنند که علم، معرفتی است جمعی و جهانی در امور کلّی و دیدگاه «سقراط» از علم اینگونه است که «علم فقط به کلیّات تعلّق می‌گیرد مثلا احکام ریاضیّات یا هندسه و غیر ایندو از علوم».

در تحقیق و بررسی در رابطه فلسفه با سایر علوم باین نتیجه می‌رسیم که فلسفه مساوی با این نوع شناسائی یعنی معرفت علمی نیست گرچه معرفت علمی نیز داخل در فلسفه بوده، و بنیان فلسفه بر علّت و معلول و قوانین عقلی مربوط بآن قرار داده شده است.

پس موقعیّت فلسفه در میان رده علوم چیست؟

پاسخ این است که فلسفه، عبارت از نظریّات کلّی متکّی بر قواعد علمی درباره ذهن و جهان و به عبارت دیگر فلسفه عبارت است از علم به احوال موجود از این‌جهت که موجود است و به تعبیر دانشمندان عصر جدید، فلسفه همان حیات درونی انسان و رابطه آن با جهان خارج می‌باشد، فلسفه از جهان نامرئی صحبت می‌کند از آلام و اراده‌ها- استدلال‌ها- خاطره‌ها و شهوات و ...

روی این ملاحظه فلاسفه، فلسفه را به سه دسته تقسیم کرده‌اند:

1- حکمت نظری

2- حکمت علمی

3- حکمت شعری

و حکمت نظری نیز پنج قسم است:

1- زیبائی شناسائی که مطالعه می‌کند روحیّات و نفسانیّات انسان‌های هنرپرور را

2- اخلاق و آن بحث می‌کند در مورد خیر و فضیلت و مسؤلیّتها.

3- فلسفه اولی و آن بحث می‌کند از حالات و احکام و مسائل مربوط به واجب الوجود.

4- منطق که آن نظراتی کلّی که داخل در فلسفه است و مطالعه حقیقت قوانین و استدلال را مدّنظر خود قرار می‌دهد.

5- علم النّفس که نفسانیّات انسان را مورد مطالعه قرار می‌دهد تا معلوم کند که امر نفسانی چیست؟ و امور نفسانی چه رابطه‌ای باهم دارند و از چه قوانینی متابعت می‌کند؟

با این مقدّمه کوتاه چنانکه ملاحظه می‌فرمائید نتیجه می‌گیریم که فلسفه، ریشه و اساس و زیربنای اوّلیه همه علوم انسانی از شناسائی سطحی گرفته تا به سطح بالا و عالی‌تر و آن شناسائی واجب الوجود است.

و همه علوم نیازمند فلسفه می‌باشند و این بآن معنا نیست که در محدوده فلسفه باید از همه علوم و فنون موجود در عالم خلقت به‌طور مفصّل بحث نمود بلکه باین معنا است که در پیدایش موضوع همه مسائل مربوط به انواع علوم، وجود و هستی دخالت تامّ دارد و بحث از وجود و ویژگی‌ها و خصوصیّات کلّی آن از وظائف اصلی فلسفه بشمار می‌رود و وجود، موضوع اصلی را تشکیل می‌دهد پس فلسفه مادر همه علوم محسوب می‌شود زیرا اصولا علوم مختلف از آثار و خصوصیّات هستی بحث و گفتگو می‌کند.

پس موضوع هر علمی را وجود و هستی باضافه پاره‌ای از خصوصیّات و قیودی که در موضوعات علوم وجود دارد تشکیل می‌دهد.

و از اینجا است که ارزش والای فلسفه و بررسی مسائل آن برای درک حقیقت هر علمی و دانشی در هر مرتبه و درجه‌ای که می‌خواهد باشد روشن می‌گردد.

این نکته نیز لازم بذکر است که پایه و اساس فلسفه و معیار اصلی و وسیله سنجش مسائل در فن فلسفه، عقل و تعقّل و باصطلاح عقل‌گرائی می‌باشد و این نیز بآن معنا نیست که در همه مسائل زندگی غیر از عقل، هیچ‌یک از معیارهای سنجشی، صحیح و واقعی و کارآئی نداشته و مدّنظر نباشد زیرا این مسأله را همه دانشمندان و عقلای عالم می‌پذیرند که عقل به تنهائی نمی‌تواند معیار صحیح سنجش‌ها باشد برای اینکه عقل چه‌بسا در حکم و استنباط خویش خطا می‌کند و بطلان پاره‌ای از نظریّات علمی در تاریخ طولانی علوم بشری این گفته را بخوبی ثابت می‌کند.

و از اینجا است که چه‌بسا میان عقل و شرع در پاره‌ای از موارد ممکن است برخوردهائی وجود داشته باشد و عقل یا از درک برخی از حقایق و واقعیّات عاجز باشد و یا در درک و استنباط خویش دچار خطا گردد در این‌صورت طریق وحی و رابطه با خالق یکتا از طرق مختلف و گوناگون کارگشا می‌باشد. ازاین‌رو مدّعی هستیم که عقل و وحی هردو برای اداره زندگی بهینه انسانها در هر مرتبه و درجه‌ای که باشد، در هر عصری از اعصار، لازم و ملزوم یکدیگر بوده و هم‌آهنگ، با یکدیگر می‌توانند تمام مسائل مربوط بزندگی خواه مادّی و خواه معنوی و اقتصادی و سیاسی و اجتماعی را در هر عصری پاسخگو باشند و السّلام

حسین حقّانی زنجانی

12 فروردین سال 1379 ه ش

مطابق با 24 ذی الحجه سال 1420 ه ق

مقدّمه شارح:

اشاره

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

این کتاب که از نظر خوانندگان گرامی می‌گذرد شرح کتاب «نهایة الحکمة» اثر- ارزنده فلسفی مرحوم استاد علّامه طباطبائی قدس سرّه است.

این کتاب آخرین نظرات فلسفی آن مرحوم در مسائل فلسفی است، آن مرحوم در حوزه‌های علمیّه شیعه و حتّی اهل تسنّن شناخته شده است و زیاد به شرح شخصیّت علمی و عملی آن مرحوم نیازی نیست و لکن در محافل علمی ایران و نزد دانشمندان غیر روحانی و مردم عادی شاید نیاز به بررسی و توضیح شخیصیّت ممتاز و کم‌نظیر این روحانی عالیقدر باشد.

بیوگرافی استاد علّامه (ره):

استاد علّامه در بیست و نهم ماه ذی الحجه 1321 هجری قمری در شهرستان تبریز متولّد گردید و روز یکشنبه 18 محرّم 1402 برابر 24 آبان 1360 ش در ساعت نه صبح بدنبال کسالت ممتّد از جهان چشم بربست در مجموع 80 سال و هیجده روز عمر بابرکت داشت. جدّ معروف خاندان طباطبائی، مرحوم سراج الدّین عبد الوهّاب حسنی حسینی است که در سمرقند متولّد و سپس به تبریز منتقل و قبل از ظهور دولت صفویّه، شیخ الاسلام آذربایجان بود.

وی در سال 920 ه که نبرد خونین میان ایران و دولت عثمانی درگرفت به‌عنوان وساطت راهی دربار سلطنت سلطان سلیم عثمانی گردید ولی به دستور سلطان سلیم زندانی و پس از مرگ سلطان سلیم، به دستور فرزند او سلطان سلیمان با کمال احترام از زندان آزاد و در

سال 937 در آنجا درگذشت و در جوار قبر ابو ایّوب انصاری بخاک سپرده شد.

مرحوم استاد علّامه در پنج سالگی مادر و در نه سالگی پدر خود را از دست داد.

از اساتید فلسفه و ریاضیّات که ایشان نقل می‌کرد عبارتند از:

مرحوم آقای سید حسن بادکوبی (ره) که «شرح حکمة الاشراق» تألیف: قطب الدّین شیرازی که شرحی بر حکمة الاشراق سهروردی (ره) است را از ایشان تلّمذ کرده است.

مرحوم استاد، ریاضیات و جبر و مقابله را نزد سید ابو القاسم خوانساری فراگرفته بود و ایشان در هیأت قدیم و جدید مسلّط بود و «شرح چغمینی» را تدریس می‌کرد و در ضلع غربی حوض مدرسه حجّتیّه شاخص برای تعیین قبله و تشخیص خط نصف النّهار نصب کرده بود.

مهاجرتی نیز به عراق و حوزه علمیّه نجف الاشراف داشت و 8 سال از حوزه درس مرحوم آیة اللّه نائینی و چند سالی از درس مرحوم آیة اللّه اصفهانی و ده سال از محضر درس مرحوم آیة اللّه شیخ محمد حسین اصفهانی کسب فیض کرده بود.

مرحوم آغا بزرگ تهرانی در «طبقات الاعلام» در شرح‌حال پدر وی می‌نویسد: «او فرزند سید حسن بن سید رضا بن موسی بادکوبی که در سال 1293 هجری در قریه خود دلان (بادکوبه) دیده به جهان گشود و فلسفه و عرفان را از حکیمان عصر خویش مرحوم میرزا هاشم اشکوری و مرحوم میرزا ابو الحسن جلوه و مرحوم آقا علی مدرّس صاحب بدایع الحکم و فقه و اصول را نزد شیخ محمد حسن ممقانی و آخوند خراسانی تلمّذ کرده است».

البتّه نقش مرحوم علّامه طباطبائی در تحّول فکری در حوزه‌ها و تربیت شاگردان ممتاز و نظرات جالب ایشان در تفسیر قرآن (تفسیر قرآن با قرآن همراه بحثهای روائی و فلسفی و عملی و اجتماعی اسلام) و کوشش ایشان در ترسیم خطوط کلّی حکومت اسلامی در تألیفات خود ایشان کم‌وبیش روشن است.

از میان همه برکات وجودی بسیاری که ایشان داشت تنها در این مقدّمه به ذکر یک جریان تاریخی می‌پردازیم: «کسانیکه با تاریخ سیاه سلطنت رضا خان قلدر آشنائی دارند بخصوص سالهای اخیرش، خوب میدانند که رضا خان طبق نقشه انگلیس‌ها مبارزه با اسلام و روحانیّت را در رأس برنامه‌های خود قرار داده بود و هرکجا که آثار دینی و تبلیغی و ذکر مصائب اهل بیت بود آنرا می‌کوبید و طبعا حوزه‌های علمیّه به‌ویژه حوزه علمیّه قم ضعیف و

به زحمت به حیات علمی خود ادامه می‌داد.

و بعد از رضا خان فرزندش محمد رضای معدوم بجای او زمام امور مملکت را بدست گرفت و چون هنوز قدرت کافی پیدا نکرده بود روحانیّت سراسر ایران و حوزه‌ها، تا حدودی نفس کشیدند و به فکر تجدید حیات علمی خود افتادند.

در این مقطع خاصّ زمانی و مکانی، نیاز شدید به تربیت افکار و تحوّل آن بود که وجود همچون وزنه علمی و عملی مرحوم طباطبائی نشاط خاصّی به حوزه علمیّه قم داده بود.

در این زمان فکر طلّاب تنها متوجّه فقه و اصول و کتابهای فقهی و اصولی آنهم ابواب خاصّی مثل طهارت و صلاة و زکوة و ... نبود بلکه بیشتر متوجّه سیر در ابواب فقهی معاملات و سیاسات اسلامی و تشکیل حکومت و بحث از ولایت فقیه و مطالعه مکاتب گوناگون عرضه شده در دنیا و مقایسه آن با اسلام بود.

در حقیقت توجّه به همه‌جانبه بودن اسلام بود و طلّاب جوان با علم جدید تا حدودی آشنا می‌شدند و درصدد برمی‌آمدند که اسلام را به سبک روز عرضه کنند.

علّامه طباطبائی در نوشته خود از «المیزان» گرفته تا «روش رئالیسم» شیعه در اسلام و «قرآن در اسلام» و ضمن مصاحبه با مشترقین و غیر آن خطوط کلّی اسلام را در موضوعات مختلف برای پویندگان به ودیعه گذارده است و اگر کسی بخواهد نظر اسلام را راجع به موضوعی پیدا کند می‌تواند با خاطرجمعی از گفته‌ها و نوشته‌های آن مرحوم استفاده کند.⁽¹⁾

تربیت شاگردان مبرّز و لایق

آنچه بیش از همه در پیشبرد اهداف انقلاب و مبارزات اخیر مؤثّر بود. نیروی انسانی کارآمدی بود که هسته اصلی انقلاب به شمار می‌رفت و در تربیت این هسته و تشکیل آن بیش از همه، امام خمینی (ره) و مرحوم علّامه طباطبائی (ره) از جهات مختلف سهم بسزائی دارند.

شما با نظر اجمالی به همه مسئولین طراز اوّل در سطح اجرائی و تشکیل‌دهنده مجلس خبرگان و شورای فقهاء و ائمّه جمعه و علماء مبارز و مؤثّر بلاد که استوانه‌های این انقلاب به شمار می‌روند می‌توانید به عمق تأثیر آن مرحوم فقید پی ببرید زیرا همه آنان یا حضورا از بیانات و درسهای این دو عالم بزرگ استفاده کردند و یا از نوشته‌ها و سخن‌رانی و برکات وجودی آنان بهره برده‌اند. البتّه برکات و آثار بهت‌انگیز آسان بدست نیامده است زیرا دست‌های مرموزی بود که سر راه خدمات اسلامی و فلسفی مرحوم علّامه طباطبائی مانع ایجاد می‌کردند حتّی مواردی در حوزه علمیّه قم پیش آمد که نزدیک بود نه‌تنها حوزه را از فیض افاضات مرحوم علّامه طباطبائی بی‌نصیب کنند بلکه ایشان را اصولا حذف و حیثیّت آن مرحوم را یکباره بر باد دهند!!

این موج در زمان مرحوم آیة ا ... بروجردی از نجف اشرف به همراهی عدّه‌ای در قم با انتشار اعلامیّه‌ای علیه آن مرحوم شروع گردید به این بهانه که او مدافع فلسفه بوده و در پاورقی بحار الانوار دفاع از فلسفه نموده و اسفار و شفاء تدریس می‌کردند تا آنجا که ایشان مجبور شد اسفار صدر المتألّهین را که یک درس فلسفه عالی بوده، برای مدّتی تعطیل کنند.

خوشبختانه با توجّه به شناختی که مرحوم آیة ا ... بروجردی از مرحوم طباطبائی داشتند با کمک عدّه‌ای از بزرگان مثل مرحوم آیة ا ... سید احمد زنجانی و غیر آن این توطئه نه‌تنها اثری نبخشید بلکه در این ایّام بحرانی نیز برکت آفرید و عدّه‌ای از بزرگان حوزه موفّق شدند از محضر درس ایشان از کتاب «شفای بو علی» استفاده کامل ببرند و خود من نیز از آن عدّه بودم که در این فرصت بحرانی از محضر درس ایشان در مورد شفای بو علی در مسجد سلماسی

همراه جمعی از بزرگان و شیفتگان فلسفه استفاده بردم.

دیدگاه علّامه طباطبائی در فلسفه

فلسفه قبل از زمان ملّاصدرا و دیدگاه خاصّش در فلسفه به دو صورت «فلسفه مشّاء» و «فلسفه اشراق» در حوزه‌های فلسفی تدریس می‌شد و تا آن‌وقت دیدگاههای اسلامی به صورت یک عامل قوی، کمتر در میان مسائل فلسفی حضور داشت.

فلسفه مشّاء در مسائل علمی و فکری از عقل مدد می‌گیرد و عقل و اندیشه را تنها ملاک در حلّ مسائل فلسفی می‌داند و اصولا نظری به مذهب و دین و عامل وحی و غیر آن ندارد.

استاد بی‌همتای فلسفه مشّاء «شیخ الرئیس ابو علی سینا» است او بیش از همه در تحکیم و استواری فلسفه مشّاء کوشیده است و آخرین نظرات فلسفی او نیز در آخرین تألیف وی «اشارات» کاملا متبلور است.

در فلسفه اشراق، روش بحث و مطالعه در احوال موجودات و کشف خواصّ آنها بگونه‌ای دیگر است و ملاک و نقطه اتّکاء این فلسفه به تزکیه نفس و روح و تهذیب آن می‌باشد که استاد بی‌همتای آن نیز «شیخ شهاب الدّین سهروردی» است ایشان و بطور کلّی پیشروان فلسفه اشراق عقیده دارند که از طریق تهذیب نفس و ایجاد آمادگی و تهیّوء در نفس می‌توان حقایق را از عالم بالا تحصیل کرد زیرا روح انسان به منزله آئینه است که هرچه شفّافیّت آن بیشتر باشد قدرت جذب نور و انعکاس آن، زیادتر می‌باشد و در نتیجه با تهذیب نفس و تزکیه آن، زنگارهای نفس را که مانع رابطه نفس با عالم بالا و کسب فیص می‌گردد می‌توان برطرف ساخت.

تا قبل از ظهور دیدگاههای فلسفی صدر المتّألهین این دو مشرب فلسفی در کسب علم و کمالات به‌عنوان دیدگاه اصلی فلسفی رایج بود ولی بعد از صدر المتّألهّین «حکمت متعالیه» پای به عرصه وجود گذارد و تعادلی بین دو مشرب مشّاء و اشراق به وجود آورد به این ترتیب بین دو مشرب را جمع و ثابت نمود که از طریق براهین عقلی و فکری و تهذیب نفس و تزکیه آن به یک نقطه واحد مشترک می‌توان رسید.

استاد علّامه طباطبائی با تسلّط کامل بر سه مشرب نامبرده فلسفی، کتابهای مربوط به هرسه مشرب را در حوزه علمیّه قم در طول مدّت دراز تدریس می‌کرد مثلا «شفاء» و «اشارات» را که متن فلسفه مشّاء محسوب می‌گردد کرارا تدریس می‌فرمود و جمع کثیری از بزرگان و فضلاء از حوزه درس ایشان استفاده می‌کردند.

از مصاحبه‌های آن مرحوم با «پرفسور کربن» متشرق معروف فرانسوی به خوبی روشن است که ایشان ید طولانی در فلسفه اشراق نیز داشته است چنانکه در موارد متعدّدی از مصاحبه به مطالب شیخ اشراق اشاراتی دارند.

ویژگیهای مشرب فلسفی علّامه طباطبائی

از ویژگیهای مشرب فلسفی ایشان این بود که مسائل فلسفی را به صورت سلسله مسائل زنجیره‌ای وابسته بهم درمی‌آورد و این‌را می‌توان با مطالعه کتاب حاضر به خوبی دریافت. علاوه بر این در برخی از مسائل فلسفی دیدگاههای خاصّی نیز داشته است مثلا ایشان در تعلیقه‌های خود بر «اسفار» و کتاب «روش رئالیسم» برهان صدّیقین را به صورت دیگری بیان کرده است که از بیان «شیخ الرئیس» و «صدر المتألهّین» جلوه بیشتری دارد و نیز با صدر المتألهّین در مسأله «مثل افلاطونیّه» اختلاف نظر دارد و به این ترتیب که ملّاصدرا از «مثل افلاطونیّه» دفاع و لکن ایشان آنرا ردّ کرده است و نیز حرکت جوهری را با براهین خاصّی مطرح کرده و نتایج پرارزشی از آن گرفته است.

کتاب «نهایة الحکمة» مثل «بدایة الحکمه» یکی از آثار فلسفی ایشان و در حقیقت نظرات فلسفی ایشان به اضافه چکیده کلّ مطالب فلسفی فلاسفه اسلامی بخصوص فلسفه ملّاصدرا می‌باشد این دو کتاب به تقاضای مرحوم شهید آیة ا ... قدّوسی رضوان اللّه تعالی از استاد علّامه طباطبائی قدّس سرّه برای تدریس در مدرسه المنتظر (حقّانی) از طرف ایشان نوشته شده است و قرار بود که ایشان این درس فلسفه را برای طلّاب سطح عالی مدرسه حقّانی تدریس بفرمایند و دانشجویان و طلّاب سطح از برکات وجودی و نظرات فلسفی ایشان بهره‌مند گردند لکن پیروزی انقلاب و دگرگونی اوضاع حوزه به هنگام پیروزی انقلاب و کسالت ایشان باعث بی‌بهره ماندن مدرسه حقّانی از این فیض عظیم گردید.

برای اوّلین بار کتاب «بدایة الحکمة» از طرف مدرسه المنتظر (حقّانی) در سطح وسیعی چاپ و منتشر گردید و مورد استقبال فراوان شیفتگان فن فلسفه در حوزه علمیّه قم و سایر مراکز علمی قرار گرفت.

شاهد گویا بر این گفتار همان مقدّمه‌ای است که بهنگام انتشار این کتاب از طرف مدرسه حقّانی حوزه علمیّه قم نوشته شده است، متن این مقدّمه عربی است و من این مقدّمه را همراه با ترجمه آن در مقدّمه کتاب شرح «بدایة الحکمة» نقل کرده‌ام و لکن در این مقدّمه تنها به نقل ترجمه آن اکتفا می‌کنم:

«از جمله کارهای اساسی که برای پیشبرد اهداف برنامه‌های دینی در حوزه علمیّه قم به‌خصوص در این مدرسه (مدرسه المنتظر- مدرسه حقّانی) مهّم و ضروری است و از اوّلین گامهای حرکت جدید در اصلاح حوزه علمیّه قم به شمار می‌رود همانا تدوین کتابهای درسی منقّح و مهذّب می‌باشد به‌طوریکه نه مخّل باشد و نه ملالت‌آور، بر این اساس و هدف دست نیاز به سوی علّامه اوحدی آیة ا ... طباطبائی (آدام اللّه ظلّه) دراز کردیم و از محضرشان تقاضا نمودیم که دو کتاب در دو سطح برای دو کلاس فلسفه اسلامی طلّاب فلسفه و دانشجویان مدرسه المنتظر (حقّانی) تدوین فرمایند و ایشان (که واقعا خرّیط فنّ فلسفه و حکمت و کلام و تفسیر و فقه و اصول می‌باشد) منّت بر ما گذارد و نیاز علمی مدرسه را برآورده ساخت و تقاضای ما را اجابت فرمود و دو کتاب فلسفی تدوین نمود، اوّلین کتاب (نفیس و پرارزش به نام «بدایة الحکمة» مجموعه مباحث گوناگون فلسفه است که ورود به فلسفه را آسان کرده و در عین حال بسیار مختصر و مفید نگاشته شد و مطالب دقیق فلسفی در این کتاب در عین اختصار بسیار محکم و استوار بیان گردیده و ما از ایشان که نهایت منّت را بر این مدرسه گذارده‌اند کمال قدردانی و تشکّر را داریم و به خداوند منّان در مورد تدوین و تألیف این کتاب فلسفی سپاس می‌گوئیم و از خداوند می‌خواهیم که ایشان را موفّق گرداند و وعده ایشان را در تدوین کتاب به نام «نهایة الحکمه» نیز عملی فرمایند و احسان خویش را بر ما تتمیم و تکمیل کنند ...» «مدرسه المنتظر- حقّانی»

قدردانی از استاد بزرگوار اقتضاء می‌کرد که حدّاقلّ روی دو اثر نفیس و وزین فلسفی ایشان (یعنی بدایة الحکمه و نهایه الحکمه) کار کرده و بنحوی که آنرا برای استفاده طلّاب

عزیز و دانشجویان و دانشگاهیان عرضه کنم و بخصوص دانشجویان دانشگاهها که طالبند فلسفه را از دیدگاه اسلام از زبان متخصّصین و کارشناسان این علم بدانند بخصوص به نظرات ملّاصدرا همراه با نظرات خود مرحوم استاد علّامه طباطبائی بصورت تلفیق و تطبیق دسترسی پیدا کنند.

البتّه ناگفته نماند شارح این کتاب خود با حضور در درسهای حکمت و فلسفه ایشان (در دوره اسفار و شفای بو علی) به همراه جمع کثیری از بزرگان و فضلای حوزه، سالیان متمادی آشنائی به افکار و بیان و مطالب فلسفی آن مرحوم را دارم از این‌جهت فکر می‌کنم این شرح حدّاقّل این ویژگی را دارد که با زمینه‌های مناسب اصلی آشنائی به مباحث فلسفی همراه است. از خصوصیّات این شرح این است که طوری تنظیم شده است که ترجمه مطالب کتاب نیز به آسانی قابل تشخیص و تمیز است و مطالب مربوط به شرح و توضیح کّلا یا در پاورقی قرار گرفته و یا در وسط پرانتز () مجزّا و مشخص گردیده است و ضمنا تمام مطالب در قالب درس ارائه گردیده که در ابتداء هر درس متن عربی مربوط به همان درس آورده شده و سعی شده عبارات عربی نیز با دست اعراب‌گذاری شده تا شاید برای دانشجویان و طلّاب و احیانا برای برخی از اساتید در برخی از موارد نیاز باشند و کمکی در آموزش فلسفه داشته باشد و بعد از متن عربی، شرح آن مقدار از متن عربی ذکر شده سپس خلاصه درس نیز آورده شده که می‌تواند قبل از شروع در درس برای آشنائی با مطالب درس اجمالا مورد استفاده قرار گیرد و در آخر هر درس تمام سؤالاتی که در متن درس به آنها پرداخته شده و یا می‌شود به آنها پاسخ داد آورده شده و با این‌ترتیب دانشجویان و طلّاب شاغل به فلسفه با پاسخ دادن به همه سؤالات هر درس قطع پیدا می‌کنند که همه مطالب و سؤالات فلسفی موجود در کتاب را بررسی کرده و به آنها پاسخ داده‌اند و این کار در احاطه به مسائل فلسفی و احیانا در مقام امتحان بسیار می‌تواند مفید و کارساز باشد.

نمونه این نحو تدوین در «بدایة الحکمة» در چند سال قبل انجام گرفته که از طرف دانشگاه الزهراء منتشر گردیده است و استقبال دانش‌پژوهان و دانشجویان (دانشکده الهیّات- الزّهراء) و مخصوصا طلّاب حوزه علمیّه قم از این سبک نشانگر این است که در یادگیری و تدریس و تدّرس این علم که تا حدودی از غموض برخوردار است کمکی نموده است تا آنجا

که کتاب شرح «بدایة الحکمة» در عرض سه سال سه مرتبه چاپ خورده است.

در خاتمه از زحمات دلسوزانه و درایت و کفایت جناب آقای دکتر کوهیان رئیس محترم دانشگاه الزّهرا و معاونت محترم پژوهشی دانشگاه الزّهراء سرکار خانم دکتر پورشهریاری و اعضای محترم شورای پژوهشی دانشگاه و ارزیابان محترم و سایر دست‌اندرکاران که در چاپ و انتشار تحقیقات و پژوهشهای اساتید دانشگاه الزّهراء که راهی بس مهمّ در پیشرفت علم و دانش در جمهوری نوپای اسلامی ایران بشمار میرود بدینوسیله قدردانی و تشکّر می‌کنم.

خداوند بهمه آنان اجر جزیل در دنیا و آخرت عطا فرماید و این عمل باارزش علمی و دینی را که موجب توسعه علم و نشر آن بشمار میرود جزء باقیات صالحات آنان قرار دهد.

اگر هم نقصی در شرح هویدا گردید و یا مواردی مبهم باقی مانده که نیاز به شرح و توضیح دارد از خوانندگان عزیز از دانشجویان و دانشگاهیان و طلّاب عزیز و نیز از اساتید حوزه و دانشگاه می‌خواهم با تذکرّات خود مثلا اینکه کدام مطلب نیاز به شرح و بسط بیشتر دارد نگارنده را کمک نمایند تا شاید یک اثر فلسفی جامع و بی‌نقصی قابل عرضه در برابر فلسفه‌ها و مکاتب گوناگون علمی امروز جهان عرضه گردد.

از خداوند می‌خواهم این اثر بی‌مقدار را ذخیره آخرت من قرار دهد و به افکار بیدار و طالب علم و حقیقت که آشنائی به زبان عربی و اصطلاحات فلسفی و منطقی ندارد بهره کافی عطاء فرماید آمین یا ربّ العالمین.

حسین حقّانی زنجانی

12 فروردین سال 1379 ه ش

مطابق با 24 ذی الحجه سال 1420 ه ق

ص: 1

فهرست مندرجات:

درس سی و سوّم (متن عربی درس) 7- 2

در اثبات اصل علیّت و معلولیّت و اینکه آندو تنها در وجود است 7

مجعول علّت تنها وجود معلول است 8

چند نتیجه:

1- در عالم تحقّق علّت و معلولی وجود دارد 9

2- هرممکنی، معلول است 9

3- علّیت و معلولیت، رابطه وجودی بین علّت و معلولش می‌باشد 9

4- نیاز معلول به علت و فقر آن در رابطه با علت اگر بالاصالة نباشد چهار معلول، عارضی و معلول به ملاحظه ذات خویش از علّت بی‌نیاز خواهد بود 9

انقسامات علّت: (علّت تامّه و علّت ناقصه- فرق بین علت تامه و ناقصه- علّت واحد و کثیر 12 و 11

خلاصه درس بیست و سوّم 16

پرسشها 22- 17

درس سی و چهارم (متن عربی درس) 22- 17

وجوب وجود معلول به هنگام وجود علّت تامّه و وجوب وجود علّت به هنگام وجود معلولش 23

ص: 2

دلائل و براهین وجوب وجود معلول به هنگام وجود علّت آن 25- 23

اشکال و پاسخ 26- 25

اشکال و پاسخ 27

نتایج مطالب گذشته: برهان اوّل: وجوب وجود علت به هنگام وجود معلولش 34

اشکال و پاسخ 34

برهان دوّم ... 35

برهان سوّم ... 35

خلاصه درس سی و چهارم 38

پرسشها 39

درس سی و پنجم (متن عربی درس) 45- 40

واحد از آن، جز واحد، صادر نمی‌گردد 46

دلیل قاعده: «الواحد» 47

اعتراض و پاسخ آن 48- 47

فروعات قاعده «الواحد» 50- 48

فصل پنجم: محال بودن دور و تسلسل در سلسله علل 51

معنای دور و معنای تسلسل 52- 51

شرائط تحقّق تسلسل- تسلسل در علل 52

براهین محالیّت تسلسل در علل: 53

برهان اول 53

برهان دوّم 55- 54- 53

برهان اسّد و اخصر در محالیّت تسلسل در علل 56

تذکرات سه‌گانه در حکم محالیّت تسلسل 59- 57

خلاصه درس سی و پنجم 62- 61

ص: 3

پرسشها 63

درس سی و ششّم (متن عربی درس) 69- 64

علّت فاعلی 72- 70

اقسام علّت فاعلی: فاعل به طبع- فاعل به قسر- فاعل به جبر فاعل به غایت- فاعل به تجلّی- فاعل تسخیری 76- 74

آیا جایز است فاعل به جبر و فاعل به غایت را داخل در فاعل به قصد کرد یا نه؟ 76

فاعلیّت انواع موجودات 78- 77- 76

دو نتیجه از مطالب گذشته: 1- انقسام فعل به اختیاری و جبری، انقسام اعتباری است نه حقیقی

2- فاعل به غایت داخل در نوع فاعل به قصد است 79

سؤالی و پاسخی 80

خلاصه درس سی و ششّم 82- 81

پرسشها 83

درس سی و هفتم (متن عربی درس) 88- 84

برای عالم وجود، مؤثّری به‌معنای حقیقی کلمه جز خداوند نیست 91- 91- 89

فاعل تامّ در فاعلیّت از فعلش قوی‌تر و مقدّم‌تر است 92

ایراد و پاسخ 93

شی‌ء بسیط محال است هم فاعل باشد و هم قابل 94

اقوال سه‌گانه در مسأله بالا 95- 94

دو دلیل مشهور بر امتناع اجتماع قابل و فاعل مطلقا در شی‌ء بسیط 95

نظر مرحوم طباطبائی درباره این دو دلیل 96

ص: 4

دلیل متأخّرین و اشکال بر دلیل متأخّرین 97

خلاصه درس سی و هفتم 99- 98

پرسشها 100

درس سی و هشتم (متن عربی درس) 106- 101

علّت غائی و اثبات آن 107

انواع محرّک و احکام آنها 108

تذکّر لازم 109

نتایج چند امر از مطالب گذشته:

1- غایت فعل، گاهی با فعل فاعل متّحد می‌شود و گاهی نیز غایت با فعل متّحد می‌شود 111- 110

بررسی غایت‌های دارای علم و فاقد علم 111

حقّ در مسأله 113

ایراد و پاسخ 114

چند نتیجه از مطالب گذشته:

1- غایت فعل در فاعلش همان ذات فاعل از این‌جهت که فاعل است 115

2- غایت، همواره برای فاعل کمال است 115

عقیده جمعی از متکلّمین در نفی غایت در افعال خداوند 116

بطلان عقیده به نفی غایت در افعال خداوند 116

بطلان عقیده برگشت غایت در افعال خداوند به مخلوقاتش 117

خداوند، غایت همه اشیاء 117

توّهم تناقض و رفع آن 117

خلاصه نظر حقّ 119- 118

خلاصه درس سی و هشتم 121- 120

ص: 5

پرسشها 122

درس سی و نهّم (متن عربی درس) 130- 124

گزاف و قصد ضروری و عادت و نظیر این افعال خالی از غایت نیست 131

موارد گوناگون مبدأ علمی 132

غایت فکری در افعال عبث به چه نحو است؟ 133

مبادی فعل ارادی 134

مجرّدات در افعال خود فاقد مبدأ شوقی هستند 135

نفی اتفاق و انتفاء رابطه بین فاعل و غایت 136

دلائل نفی اتّفاق 137

نظر ذی مقراطیس در اتّفاقی بودن پیدایش عالم 139

دلائل این فیلسوف بر عقیده خود 140- 139

پاسخ دلایل فیلسوف بالا 141

سه نتیجه: 1- غایات مترتب بر افعال فاعلها، غایات ذاتی و دائمی می‌باشند 142

2- امور اتّفاقی، غایات بالعرض می‌باشند 142

3- غایت و علت فاعلی حقیقی بین آنها یک نوع رابطه وجود برقرار می‌باشد 142

خلاصه درس سی و نهّم 144- 143

پرسشها 145

درس چهلم (متن عربی درس) 149- 146

علّت مادّی و صوری 149

عقیده جمعی در منحصر کردن علّیت در مادّه فقط 150

بطلان این عقیده 150

ص: 6

دو نکته در علّت صوری (صورت، محصّل ماده- ترکیب بین مادّه و صورت ترکیب انضمامی نیست 152

علّت جسمانی و توضیح آن 153

خلاصه درس چهل‌ام 154

پرسشها 155

درس چهل و یکم (متن عربی درس) 162- 157

مرحله نهم در قوّه و فعل (این مرحله 14 فصل دارد) 163

معنای قوّه و فعل و مراحل گوناگون معنای قوّه 165- 164

هر حادث زمانی از قوّه وجود آن متأخّر است بیان و دلیل آن 166

دو نکته در این مورد 167

سه نتیجه از مطالب گذشته:

1- نسبت بین مادّه و بین قوه مثل نسبت جسم طبیعی است به جسم تعلیمی 168

2- حوادث زمانی اگر از قبیل جواهر باشد از تغییر در صور منفک نمی‌شود 168

و اگر از قبیل اعراض باشد حدوث آنها در تغیر در احوال جدا و منفک نمی‌شود 168

3- قوّه دائما قائم به فعلّیت است و مادّه دائما قائم به صورت 169

معنای وجود شی‌ء بالقوّه و بالفعل 169

دو نکته 171- 170

پنج نکته نتایج این فصل: 1- قوه شی‌ء یک نحو ثبوتی دارد 172

2- انقسام وجود به بالفعل و بالقوّه 172

3- انقسام وجود به وجود ثابت و وجود سیّال 172

4- موجود بالقوه وجود سیّال و تدریجی دارد 172

5- در اعراض نیز حرکت جریان دارد 172

خلاصه درس چهل و یکّم 175- 174- 173

ص: 7

پرسشها 177- 176

درس چهل و دوّم (متن عربی درس) 184- 178

تعریف حرکت و آنچه که متوقّف بر آن است 184

تعریف ارسطو از حرکت 185

وجود حرکت متعلّق و وابسته به امور ششگانه است 185

انقسام تغیّر (تدریجی یا دفعی- حرکت توسّطی و قطعی) 187- 186

مبدأ حرکت و منتهای آن 190- 189

حرکات عرضی- حرکت قسری- حرکت ارادی 191

تعریف مسافت حرکت- تعریف حرکت 192

خلاصه درس چهل و دوّم 197- 196- 195

پرسشها 199- 198

درس چهل و سوّم (متن عربی درس) 205- 200

مقولاتی که حرکت در آنها واقع می‌شود 205

مشهور بین قدماء مقولاتی که در آنها حرکت واقع می‌شود چهارتا هستند:

(کیف- کم- این- وضع) 205

عدم وقوع حرکت در سایر مقولات (از قبیل فعل- اضافه- متّی- اضافه و جدّه و جوهر) 207

مناقشه در دلائل این نظر 208

قول به وقوع حرکت در جوهر و تبیین آن 210

دلائل وقوع حرکت در جوهر از دیدگاه صدر المتألّهین 211

توجیه تغیّر عارض بر اعراض لاحق پاسخ این توجیه 211

ص: 8

اشکال و پاسخ 212

دلیل دوّم صدر المتألهّین برای اثبات حرکت جوهری 213

سه نتیجه از مطالب گذشته 214- 213

اشکال در امکان تحقّق حرکت در حرکت به دو وجه 215

رفع هردو وجه 217- 216

خلاصه درس چهل و سوّم 220- 218

پرسشها 222- 221

درس چهل و چهارم (متن عربی درس) 226- 223

موضوع حرکت 228- 227

سه نتیجه در این فصل: 1- حرکت در حرکت عرضی، بسیط می‌باشد 230

2- حرکت نزولی، معنای محصلی ندارد 230

3- حرکت، محدود است به ابتداء و نهایت 231- 230

فاعل حرکت و آن محرّک است 234- 232

خلاصه درس چهل و چهارم 236- 235

پرسشها 237

درس چهل و پنجم (متن عربی درس) 243- 238

تعریف زمان 243

بیان چند نتیجه: 244

معنای دهر و سرمد و رابطه آندو با زمان 247

کلام صدر المتألّهین در اسفار درباره دهر و سرمد 249- 248

معنای سرعت و کندی 250

ص: 9

تقابل بین بطؤ و سرعت در نظر ملّاصدرا تضادّ است 251

اشکال در نظریّه بالا 252

خلاصه درس چهل و پنجم 255- 254- 253

پرسشها 256

درس چهل و ششم (متن عربی درس) 259- 257

معنای سکون 260

برای سکون مصادیقی در میان جواهر مادّی نیست زیرا: 261

اقسام پنجگانه حرکت 262

قدرت حیوان 263

دو قول باطل درباره قدرت 265- 264

خلاصه درس چهل و ششم 267- 266

پرسشها 268

درس چهل و هفتم (متن عربی درس) 272- 270

معنای سبق و لحوق و تقدم و تأخّر 274

اقسام تقدّم و تأخّر (تقدّم و تأخّر به رتبه و تقدّم و تأخّر به شرف- تقدّم و تأخّر به زمان- تقدّم و تأخّر طبیعی و علّی و معلولی و تقدّم و تأخّر جوهری 276

تقدم و تأخر بحق 277

خلاصه درس چهل و هفتم 280- 279

پرسشها 281

ص: 10

درس چهل و هشتم (متن عربی درس) 286- 282

ملاک اقسام سبق و لحوق 288- 287

نظر شیخ اشراق 289

ردّ نظر شیخ اشراق 289

حقّ در مسأله 289

ملاک در تقدم و تأخّر علّی و معلولی 290

ملاک در تقدّم و تأخّر جوهری 290

ملاک در تقدّم و تأخّر دهری 290

ملاک در تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی 291

ملاک در تقدّم و تأخّر بحقّ 291

معیّت و اقسام آن (معیّت به حسب رتبه- معیت به حسب شرف 292

معیت در زمان- معیت طبیعی- معیّت علّی- معیّت دهری) 293

معنای قدم و حدوث و انقسام آن 294

انواع سبق (سبق زمانی- سبق علّی و معلولی- سبق دهری- سبق به حقّ) 294

اقسام قدم و حدوث (قدم و حدوث زمانی و علّی- به حقّ و دهری) 295

خلاصه درس چهل و هشتم 298- 297- 296

پرسشها 299

درس چهل و نهّم (متن عربی درس) 304- 300

تعریف قدم زمانی و حدوث زمانی 305

سه تذکّر: 307- 306

معنای حدوث ذاتی و قدم ذاتی 308

اعتراض و پاسخ اعتراض 309

ص: 11

دو نتیجه: 1- قدیم بالذّات واجب بالذات است 310

2- قدیم بالذّات دارای ماهیّت نیست 310

حدوث و قدم بحقّ 311

حدوث و قدم دهری 312

توضیح یک نکته 313- 312

خلاصه درس چهل و نهّم 315- 314

پرسشها 316

درس پنجاه‌ام (متن عربی درس) 321- 318

مرحله یازدهم در عقل و عاقل و معقول 322

تعریف علم و اقسام اوّلیه علم و برخی از خواصّ آن 323

علم حصولی 324

علم حضوری 325

برگشت علم حصولی به علم حضوری 326

دلیل بر محالیت مادّی بودن صورت علمی 326

اشکال 326

پاسخ 327

دلیل دیگر و خلاصه مطالب گذشته 329

معنای علم 331- 330

خلاصه درس پنجاه‌ام 333- 332

پرسشها 334

درس پنجاه و یکم (متن عربی درس) 340- 335

اتّحاد عالم با معلوم تحت عنوان اتّحاد عاقل با معقول 341

ص: 12

اشکال 342

پاسخ- اعتراض و پاسخ 347- 343

انقسام علم حصولی به کلّی و جزئی 348

سه فرع در این مسأله 350

اشکال 350

پاسخ 352

عالم مادّه و قوّه- عالم مثال 352

عالم مثال اعظم و اصغر 352

دو نکته قابل تذکّر 353- 352

خلاصه درس پنجاه و یکّم 355- 354

پرسشها 356

درس پنجاه و دوّم (متن عربی درس) 362- 357

انقسام علم حصولی به دو قسم کلّی و جزئی 363

اشکال و پاسخ- یادآوری 364

انواع تعقّل (تعقّل بالقوّه- عقل تفصیلی- عقل بالفعل) 366

نکته قابل ذکر 367

مراتب عقل (عقل هیولایی- عقل بالملکه- عقل بالفعل- عقل مستفاد 369- 368

افاضه‌کننده، صور علمیّه 370

اشکال و پاسخ 371

یک نکته 372

خلاصه درس پنجاه و دوّم 374- 373

پرسشها 375

ص: 13

درس پنجاه و سوّم (متن عربی درس) 381- 376

انقسام علم حصولی به تصوّر و تصدیق 382

اجزاء قضیّة 382

تحقیق در مسأله 384- 383

دو نکته 385

انقسام علم حصولی به بدیهی و نظری 386

اقسام بدیهیّات 387- 386

سه نتیجه 388

سوفسطی کیست؟ 388

بطلان عقیده سوفسطی 389

شکاکّین چند گونه‌اند 390

رفع تمحّلات شکاکّین 391

سه سفسطه از سوفسطائیان و رفع آنها 392

رفع این سفسطه‌ها و رفع این اقوال 393

خلاصه درس پنجاه و سوّم 395- 394

پرسشها 396

درس پنجاه و چهارم (متن عربی درس) 401- 397

انقسام علم حصولی به حقیقی و اعتباری 405- 402

سه نتیجه از مطالب گذشته 406

دو نکته قابل ذکر 407

معنای علم حضوری و اینکه علم حضوری مختصّ به علم شی‌ء بخودش نمی‌باشد 408

خلاصه درس پنجاه و چهارم 410- 409

ص: 14

پرسشها 411

درس پنجاه و پنجم (متن عربی درس) 415- 412

هر مجرّدی هم عقل است و هم عاقل و هم معقول 416

اشکال و پاسخ 417

نکته قابل ذکر 418- 417

علم به شی‌ء دارای سبب جز از طریق علم به سبب آن حاصل نمی‌گردد 419

اشکال و پاسخ 420

خلاصه درس پنجاه و پنجم 422- 421

پرسشها 423

درس پنجاه و ششّم (متن عربی درس) 426- 424

علوم برای نفس، ذاتی نیست 428- 427

اقسام علم از دیدگاه ملّاصدرا 429

تقسیم دیگر (علم فعلی- علم انفعالی- علمی که نه انفعالی است و نه فعلی 431- 430

خلاصه درس پنجاه و ششّم 433- 432

پرسشها 434

درس پنجاه و هفتم (متن عربی درس) 439- 436

مرحله دوازدهّم در مباحث مربوط به واجب الوجود 340

اثبات واجب الوجود (برهان صدّیقین- وجوه گوناگون برهان صدیقّین) 442

اشکال و پاسخ 443

ص: 15

تقریر ملّاصدراء از برهان صدّیقین 445- 444

براهین دیگر بر وجود واجب الوجود 446

اعتراض و پاسخ 447

تذکّر 448

اثبات وجود خدا از طریق حرکت و تغیّر 449

اثبات وجود خدا از طریق نفس انسانی 449

اثبات واجب الوجود از طریق حدوث 450

این برهان تامّ نیست 451

خلاصه درس پنجاه و هفتم 454- 452

پرسشها 455

درس پنجاه و هشتم (متن عربی درس) 460- 456

واجب الوجود ماهیّتی ندارد 461

نقض بر این برهان و پاسخ آن 462

برهان دیگر برای نفی ماهیّت از خداوند 463

واجب الوجود بسیط بوده، مرکّب از اجزاء خارجی و داخلی نیست 464

دلیل دوّم بر بسیط بودن ذات خداوند 464

دلیل سوّم بر بسیط بودن ذات واجب الوجود 465

عدم کفایت این براهین در نفی ترکیب 465

فرع 466

اشکال و پاسخ 467

خلاصه درس پنجاه و هشتم 470- 469

پرسشها 471

ص: 16

درس پنجاه و نهّم (متن عربی درس) 476- 472

در توحید واجب لذاته و اینکه برای او در وجوب وجود، شریکی نیست 477

برهان اوّل 477

برهان دوّم 478

شبهه ابن کمونه در برهان بالا و پاسخ آن 479

برهان سوّم و چهارم 481- 480

توحید واجب لذاته در ربوبیتش و اینکه جز او ربّی نیست 483- 482

بطلان قول و ثنیّون 484

دو اشکال و پاسخ از آندو 486- 485

خلاصه درس پنجاه و نهّم 487

پرسشها 488

درس شصت‌ام (متن عربی درس) 494- 489

برای واجب بالذات، شریکی وجود ندارد 497- 495

صفات واجب بالذات به وجه کلّی و اقسام آنها (صفات ثبوتی و سلبی) 498

صفات حقیقیّه و اضافیّه 499

صفات ذات و صفات فعل 499

صفات ذاتی خداوند و اینکه این صفات عین ذات متعالی است 500

قول حکماء- قول اشاعره- قول کرامیّه 500

قول چهارم و قول پنجم و قول ششّم در صفات خداوند 501

قول حقّ 502

بطلان قول اشاعره بوجوهی 503

بطلان قول کرامیّه 504

ص: 17

بطلان قول معتزله 505

خلاصه درس شصت‌ام 507- 506

پرسشها 508

درس شصت و یکّم (متن عربی درس) 514- 509

صفات فعلی خداوند و اینکه این صفات زائد بر ذات هستند 517- 515

علم واجب بالذّات 519- 518

دو فرع 520

اختلاف در علم خداوند و اقوال در آن 520

قول «افلاطون» و پاسخ از آن 521

قول «فرفوریوس» در علم خداوند 521

قول «شیخ اشراق» در علم خداوند 521

ایراد در قول شیخ اشراق 521

قول ثالیس ملّطی 522

قول برخی از فلاسفه 522

قول اکثر متأخّرین 523

قول مشّائین 523

قول مشّائین قابل خدشه است 524

قول معتزله در علم خداوند 524

قول صوفیّه در علم خداوند 525

خلاصه درس شصت و یکّم 528- 526

پرسشها 530- 529

درس شصت و دوّم (متن عربی درس) 534- 531

عنایت و قضا و قدر 535

ص: 18

معنای قضا نزد مشهور 536

معنای قدر در نظر ملّاصدراء 537

ضعف قول ملّاصدرا و قول مشهور در معنای قضا 538

معنای قدر 538

اشکال 539

پاسخ 540

اشکال و پاسخ 541

خلاصه درس شصت و دوّم 542

پرسشها 543

درس شصت و سوّم (متن عربی درس) 547- 544

قدرت خداوند

قیود معتبر در قدرت خداوند: 1- مبدأئیّت قدرت برای فعل 549

2- علم به اینکه فعل برای فاعل خیر باشد 549

3- علم به خیر بودن فعل برای فاعل علمی ملازم است با بودن فاعل دارای اختیار در فعلش 549

4- شوق به فعل 549

5- اراده فعل 549

تعریف قدرت و اثبات آن برای واجب الوجود 550

دو اشکال و پاسخ از آندو 551

اشکال 553

پاسخ 554

خلاصه درس شصت و سوّم 555

ص: 19

پرسشها 556

درس شصت و چهارم (متن عربی درس) 562- 557

واجب بالذّات، مبدأ هر ممکن موجود می‌باشد 563

عقیده معتزله در افعال اختیاری انسان 565

دلیل دیگر معتزله 565

دلیل سوّم معتزله 566

بطلان دلیل اوّل معتزله 566

بطلان دلیل دوّم معتزله 567

بطلان دلیل سوّم معتزله 568

قول اشاعره در افعال انسانها 568

پاسخ قول اشاعره 569

استدلال برخی از فلاسفه بر وقوع جبر در افعال 570

تذکّر و یادآوری 571

سه نتیجه در این فصل 572- 571

خلاصه درس شصت و چهارم 573

پرسشها 574

درس شصت و پنجم (متن عربی درس) 579- 575

حیات خداوند 580

اراده و کلام خداوند 581

ارجاع کلام خدا به قدرت او 582

اشکال و پاسخ 582

ص: 20

عنایت خداوند به مخلوقاتش 583

استواری نظام خلقت 584

عوالم سه‌گانه در عالم وجود (عالم مادّه و قوّه- عالم مثال و عالم عقل) 585

خلاصه درس شصت و پنجم 588- 587

پرسشها 589

درس شصت و ششم (متن عربی درس) 595- 590

خیر و شرّ و دخول شرّ در قضاء الهی 596

اشکال و پاسخ 598

امر برای تحقّق شرّ لازم است 599

در عالم تجرّد، شرّ نیست 600

اقسام خیر و شرّ نزد ارسطو 600

ترتیب افعال خداوند در نظام خلقت 602

چهار نتیجه در این فصل 605- 603

خلاصه درس شصت و ششّم 607- 606

پرسشها 608

درس شصت و هفتم (متن عربی درس) 614- 609

عالم عقل و نظام آن و کیفیّت حصول کثرت در عالم عقل 615

ماهیّت جز با مقارنت به مادّه دارای افراد کثیر نیست 616

کثرت طولی و عرضی 617

وجوه سه‌گانه در اثبات مثل افلاطونیّه 618

اشکال بر دلیل اول 619

ص: 21

دلیل دوّم 619

اشکال بر دلیل دوّم 620

دلیل سوّم امکان اشرف 620

اشکال بر این دلیل 620

تذکّر و یادآوری 621

تقریب ملّاصدرا در قاعده امکان اشرف 622

دو نتیجه و دو اشکال و پاسخ از آندو 623

خلاصه درس شصت و هفتم 626- 625

پرسشها 627

درس شصت و هشتم (متن عربی درس) 632- 628

دوام فیض الهی 632

عالم مثال 634

عالم مادّی 637- 636

در حدوث عالم 638

حدوث زمانی 639

پیدایش زمان 639

حدوث زمانی نزد متکلّمین 640

اشکال بر مبنای متکلّمین 640

دوام فیض واجب بالذّات 642

خلاصه درس شصت و هشتم 643

پرسشها 644

فهرست منابع تحقیقاتی استاد علامه طباطبایی در تدوین نهایة الحکمه 646- 645

سایر آثار شارح 647

المرحلة الثّامنة فی العلّة و المعلول و فیها خمسة عشر فصلا:

الدّرس الثّالث و الثّلّاثون (33) الفصل الاوّل فی اثبات العلیّة و المعلولیّة و انهّما فی الوجود قد تقدّم انّ المّاهیة فی حدّ ذاتها لا موجودة و لا معدومة، فهی متساویة النّسبة إلی الوجود و العدم، فهی فی رجحان أحد الجانبین لها محتاجة إلی غیرها الخارج من ذاتها و أمّا ترجّح أحد الجانبین لا لمرجّح من ذاتها و لا من غیرها فالعقل الصّریح یحیله.

و عرفت سابقا أنّ القول بحاجتها فی عدمها إلی نوع من التجّوز، حقیقته أنّ ارتفاع الغیر الذّی تحتاج إلیه فی وجودها لا ینفّک عن ارتفاع وجودها لمکان توقّف علی وجوده، و من المعلوم أنّ هذا التّوقف علی وجود الغیر لأنّ المعدوم لا شیئیّة له.

فهذا الوجود المتوقّف علیه نسمّیه علّة و الشّی‌ء الذّی یتوقّف علی العلّة معلولا له.

ثمّ إنّ مجعول العلّة و الأثر الذّی تضعه فی المعلول هو إمّا وجود المعلول او ماهیّته او صیرورة ماهیّته موجودة، لکن یستحیل أن یکون المجعول هو الماهیّة لما تقدّم أنّهأ اعتباریّة، و الذّی یستفیده المعلول من علّته أمر أصیل.

علی أنّ العلّیة و المعلولیّة رابطة عینیّة خاصّة بین المعلول و علّته و إلّا لکان کلّ شی‌ء علّة لکلّ شی‌ء و کلّ شی‌ء معلولا لکلّ شی‌ء و المّاهیة لا رابطة بینها فی ذاتها و بین غیرها.

و یستحیل أن یکون المجعول هو الصّیرورة، لأنّ الأثر العینی‌ء الأصیل حینئذ هو

الصیّرورة التّی هو أمر نسبیّ قائم بطرفین، و المّاهیة و وجودها اعتباریّان علی الفرض، و من المحال أن یقوم أمر عینیّ أصیل بطرفین اعتباریین، و إذا استحال کون المجعول هو المّاهیة او الصّیرورة تعیّن أنّ المجعول هو الوجود و هو المطلوب.

فقد تبیّن ممّا تقدّم:

أوّلا أنّ هناک علّة و معلولا.

و ثانیا أنّ کلّ ممکن فهو معلول.

و ثالثا أنّ العلیّة و المعلولیّة رابطة وجودیّة بین المعلول و علّته، و أنّ هذه الرّابطة دائرة بین وجود المعلول و وجود العلة و إن کان التّوقف و الحاجة و الفقر ربما تنسب إلی المّاهیة.

فمستقرّ الحاجة و الفقر بالأصالة هو وجود المعلول و ماهیّته محتاجة بتبعه.

و رابعا أنّه إذا کانت الحاجة و الفقر بالأصالة للوجود المعلول و هو محتاج فی ذاته و إلّا لکانت الحاجة عارضة و کان مستغنیا فی ذاته و لا معلولیّة مع الاستغناء فذات الوجود المعلول عین الحاجة، ای إنّه غیر مستقلّ فی ذاته قائم بعلّته التّی هی المفیضة له.

و یتحصّل من ذلک أنّ وجود المعلول بقیاسه إلی علّته وجود رابط موجود فی غیره و بالنّظر إلی ماهیّته التّی یطرد عنها العدم وجود فی نفسه جوهریّ او عرضیّ علی ما تقتضیه حال ماهیّته.

الفصل الثّانی فی انقسامات العّلّة

تنقسم العلّة إلی تامّة و ناقصة. فالعلّة هی التّی تشتمل علی جمیع ما یتوقّف علیه المعلول بحیث لا یبقی للمعلول معها إلّا أن یتحقّق، و العلّة الناقصة هی التّی تشتمل علی بعض ما یتوقّف علیه المعلول فی تحقّقه لا علی جمیعه.

و تفترقان بأنّ العلّة التّامّة یلزم من وجودها وجود المعلول، کما سیأتی، و من عدمها عدمه، و العلّة النّاقصة لا یلزم من وجودها وجود المعلول، لکن یلزم من عدمها عدمه، لمکان توقّف المعلول علیها و علی غیرها. و لیعلم أنّ عدم العلّة، سواء کانت علّة تامّة او ناقصة، علّة تامّة لعدم المعلول.

و تنقسم أیضا إلی الواحدة و الکثیرة، لأنّ المعلول من لوازم وجود العلّة و الّلازم قد یکون أعمّ.

و تنقسم أیضا إلی بسیطة و مرکّبة، و البسیطة ما لا جزء لها، و المرکّبة خلافها و البسیطة قد تکون بسیطة بحسب الخارج کالعقل و الأعراض، و قد تکون بسیطة بحسب العقل و هی ما لا ترکّب فیه خارجا من مادّة و صورة و لا عقلا من جنس و فصل، و أبسط البسائط ما لا ترکّب فیه من وجود و ماهیّة و هو الواجب تعالی.

و تنقسم أیضا إلی قریبة و بعیدة، فالقریبة ما لا واسطة بینها و بین معلولها و البعیدة ما کانت بینها و بین معلولها واسطة کعلّة العلّة.

و تنقسم أیضا إلی داخلیّة و خارجیّة، فالدّاخلیّة هی المادّة بالنّسبة إلی المرکّب منها و

من الصّورة و هی التّی بها الشّی‌ء بالقوة، و الصورة بالنّسبة إلی المرکّب و هی التّی بها الشّی‌ء بالفعل و تسمّیان علّتی القوام.

و الخارجیّة هی الفاعل و هو الذّی یصدر عنه المعلول و الغایة و هی التّی یصدر لأجلها المعلول و تسمّیان علّتی الوجود و سیأتی بیانها.

و تنقسم أیضا إلی علل حقیقیّة و علل معدّة و شأن المعدّات تقریب المادّة إلی إفاضة الفاعل باعدادها لقبولها کانصرام القطعات الزّمانیّة المقرّبة للمادّة إلی حدوث ما یحدث فیها من الحوادث.

[شرح نهایة الحکمة (شامل ادامه از مرحله 8 و ادامه از درس 33)]

مرحله هشتم: در علّت و معلول

اشاره

این مرحله 15 فصل دارد:

درس سی و سوّم (33)

فصل اول در اثبات (اصل) علیّت و معلولیّت و اینکه آن‌دو تنها در وجود است

اشاره

فصل اول در اثبات (اصل) علیّت و معلولیّت و اینکه آن‌دو تنها در وجود است⁽¹⁾

در صفحات گذشته گفته شد که ماهیّت به تنهائی و به ملاحظه ذات خود نه موجود است و نه معدوم (یعنی ماهیّت) نسبت به وجود و عدم (مثل دو کفه میزان) حالت تساوی دارد (یعنی به ملاحظه ذاتش نه اقتضای وجود و نه اقتضای عدم را دارد بلکه می‌تواند موجود باشد یا موجود نباشد و تنها در مقام رجحان یکی از طرفین (وجود و عدم) نسبت به ماهیّت، نیازمند به امری خارج از ذات خود می‌باشد.

امّا رجحان یکی از دو جانب (وجود و عدم) بدون اینکه مرجّحی از ذات ماهیّت و یا بیرون از ماهیّت باشد محال است و عقل چنین رجحانی را (یعنی ترجیح یکی از طرفین وجود و عدم بدون ترجّح از ذات ماهیّت یا خارج از ماهیّت) تجویز نمی‌کند.

و باز سابقا شناختید که این قول که ماهیّت در عدم خود نیاز به غیر خود دارد یک نوع مجازگوئی است (چرا که اینگونه نیست که ماهیّت معدوم واقعا محتاج و نیازمند به غیر باشد و عاملی در کار بوده، سبب معدوم بودن آن شده باشد بلکه) حقیقت نیاز ماهیّت در عدمش به غیر خود به این معنی است که از ارتفاع غیری که ماهیّت در وجود و تحقّق خود به آن نیازمند است از ارتفاع وجود ماهیّت جدا و منفکّ نیست زیرا وجود ماهیّت بر وجود غیرمتوقّف است (به جهت آن‌چه که گفتیم که ماهیّت در ذات خود وجود را ندارد) و بدیهی است که این توقّف به ملاحظه وجود غیر است زیرا معدوم، شیئیّتی ندارد (تا بگوئیم این توقّف به ملاحظه شی‌ء معدوم می‌باشد).

پس وجود (غیری) را که وجود ماهیّت بر آن متوقّف است بنام «علّت» می‌نامیم و شی‌ءای که وجود آن متوقّف بر علت خودش است آنرا «معلول» می‌گوئیم.

مجعول علّت، تنها وجود معلول است

مجعول علّت، تنها وجود معلول است⁽¹⁾

(توضیح آن اینکه) مجعول علّت و اثری که علّت در معلولش بجای می‌گذارد (به حسب احتمال عقلی از سه چیز خارج نیست:) یا وجود معلول است یا ماهیّت معلول و یا موجود گردیدن ماهیّت (یعنی صیرورت) (و بدیهی است که) مجعول (علّت) محال است که ماهیّت (معلول) باشد زیرا:

اوّلا: سابقا گذشت که ماهیّت، امری اعتباری است و آنچه را که معلول از ناحیه علّت وجود، بدست می‌آورد (قطعا) امر اصیلی است (پس نمی‌تواند مجعول علّت، ماهیّت معلول که یک امر اعتباری است بوده باشد).

ثانیا: علّیت و معلولیّت یک رابطه عینی (واقعی) خاصّی است بین معلول و علّت (به این معنی که معلول عین ارتباط به علّت و تعلّق به آن بشمار می‌رود مثل نور و روشنائی آن) و گرنه لازم میاید تمام اشیاء، علّت تمام اشیاء و (نیز) تمام اشیاء معلول تمام اشیاء باشد (و این

به بداهت عقل باطل است زیرا عقل تجویز نمی‌کند هر شی‌ای علّیت برای غیر خود از کلّ اشیاء داشته باشد پس علیّت و معلولیّت، یک رابطه عینی بین علّت و معلولش می‌باشد) و حال آنکه می‌دانیم که ماهیّت به ملاحظه ذاتش (فی ذاتها) با غیر ماهیّت، رابطه عینی ندارد.

و (باز عقلا جایز نیست که) مجعول علّت، موجود گردیدن معلول (یعنی صیرورت یعنی اتصاف ماهیّت به وجود) باشد زیرا در این‌صورت لازم می‌آید که اثر عینی اصیل (که از علّت ناشی شده است)، همان صیرورت (یعنی گردیدن ماهیّت معلول، موجود) باشد درحالیکه آن، یک امر نسبی قائم بطرفین (یعنی ماهیّت و وجود آن) می‌باشد و (بدیهی است که) ماهیّت و وجود آن بنابراین فرض هردو، امر اعتباری می‌باشند و محال است که یک امر عینی اصیل (یعنی صیرورت) بدو طرف (یکی وجود و دیگری ماهیّت) که هردو اعتباری هستند قائم باشد.

حال که مجعول علّت جایز نیست عقلا ماهیّت معلول باشد و نه صیرورت پس متعیّن است که مجعول علّت، تنها وجود معلول می‌باشد و آن مطلوب ما در این فصل است.

چند نتیجه:

از مطالب بالا چند نتیجه زیر بدست می‌آید:

اولا: علّت و معلولی (در عالم تحقّق و عالم آفرینش) وجود دارد.

ثانیا: هر ممکنی، معلول است.

ثالثا: علّیت و معلولیّت، رابطه وجودی بین علّت و معلولش می‌باشد.

این رابطه، تنها بین وجود معلول و وجود علّت است گرچه توقّف و حاجت و فقر چه بسا به ماهیّت نیز نسبت داده می‌شود و لکن معلوم است که محل استقرار حاجت و فقر (و توقّف) بالاصالة، وجود معلول است و ماهیّت معلول نیز به تبع وجودش محتاج علّت است (نه بالاصالة).

رابعا: نیاز معلول به علّت و فقر آن در رابطه به علّت اگر بالاصالة نباشد (یعنی ذات معلول، اقتضای نیاز به علّت را نکند) ناچار این نیاز برای معلول، عارضی بوده و معلول به

ملاحظه ذات خویش از علّت، بی‌نیاز خواهد بود، در این‌صورت باوجود بی‌نیازی و استغناء دیگر معلولیّتی نخواهد بود (زیرا معلولیّت، عین ربط به علّت و نیاز به علّت می‌باشد و اگر فرض شود معلول، بی‌نیاز و مستغنی از علّت خویش باشد حتما معلول نخواهد بود).

پس ذات وجود معلول در رابطه با علت خویش عین نیاز و احتیاج به علّت است (یعنی در ذات خویش مستقلّ نبوده و به علّتی که مقتضی وجود او است قائم می‌باشد.

حاصل کلام اینکه وجود معلول در رابطه با علّتش و در مقایسه با آن از قبیل وجود رابط بوده (یعنی) در غیر خود، موجود می‌باشد (مثل قیام زید که در زیر موجود می‌باشد) و امّا وجود معلول نظر به ماهیّت خویش که به این ملاحظه عدم را از ماهیّت خویش طرد می‌کند، وجود مستّقل و فی نفسه دارد خواه معلول برحسب ماهیّتی که دارد از قبیل جوهر باشد یا عرض.

فصل دوّم در انقسامات علّت

اشاره

(برای علّت در رابطه با معلولش چند انقسام است که ما آنها را بطور اختصار در اینجا بیان می‌کنیم):

1- علّت تامّه و علّت ناقصه:

علّت تامّه علّتی است که مشتمل باشد بر جمیع آنچه که وجود معلول بر آنها متوقّف است (مثل مقتضی، وجود شرائط و معّدات و فقد موانع و غیر اینها ...) بطوریکه معلول با تحقّق این‌ها مفرّی از وجود ندارد.

و علّت ناقصه، علّتی است که مشتمل است بر برخی از آنچه که معلول در تحقّق خود متوقّف بر آنها است نه بر جمیع آنها (مثلا علّت دارای مقتضی است و لکن موانع وجود دارد یا شرایط آن موجود نیست و نظیر اینها).

فرق بین علّت تامّه و ناقصه این است که علّت تامّه از وجود آن، وجود معلول لازم می‌آید چنانکه بزودی خواهد آمد و از عدم آن عدم معلول.

و امّا علّت ناقصه از وجود آن، وجود معلول لازم نمی‌آید و لکن از عدم آن، عدم معلول لازم می‌آید زیرا معلول (در مقام تحقّق) بر آن و غیر آن از اشیاء دیگر متوقّف است.

(در هرحال) این نکته قابل ذکر است که عدم علّت خواه علّت تامّه باشد یا ناقصه برای عدم معلول، علّت تامّه است.

2- علّت واحد و کثیر

هم‌چنین علّت به دو قسم علّت واحد و کثیر منقسم می‌گردد:

زیرا معلول از لوازم وجود علّت است و (نیز بدیهی است که) لازم نیز گاهی اعمّ می‌باشد (در نتیجه، هرکجا که علّت یک چیز یعنی ملزوم، متحقّق شود معلول آن نیز یعنی لازم، متحقّق می‌شود امّا هرکجا که معلول یعنی لازم یک شی‌ء محقّق بشود لازم نیست که علّت او نیز موجود باشد زیرا چه‌بسا لازم، اعمّ از ملزوم است و لازمه آن، این است که ممکن است لازم با علّت دیگر نیز، محقّق بشود در این‌صورت علّت، کثیر می‌باشد مثل حرارت که معلول است و لازمه آتش بوده، اعم از ملزوم خویش می‌باشد زیرا حرارت از طریق غیر آتش مثل اصطکاک دو شی‌ء با یکدیگر و سایر علل نیز پدید آید).

3- علّت بسیط و مرکّب

علّت بسیط علّتی است که دارای جزء نیست (مثل علّیت خدا نسبت به مخلوقات) و علّت مرکّب بخلاف آن، دارای جزء است (مثل علیّت اشیاء در عالم طبیعت و غیر آن) و (بساطت) علّت بسیط نیز، گاهی به حسب وجود خارجی است مثل عقل و اعراض (از قبیل رنگها و ... به این معنی که در خارج، علّت، یک امر بسیطی بوده، دارای جزء نیست) و گاهی نیز علّت به حسب عقل (و تعقّل) بسیط است و آن علّتی است که در خارج مرکّب از مادّه و صورت نیست (هم‌چنانکه در موجودات مادّی محسوس چنین است) و در مقام تعقّل نیز، جنس و فصل ندارد و بسیطترین علّت‌ها، علّتی است که هرگز مرکّب از وجود و ماهیّت نیست و آن وجود واجب الوجود است، (زیرا او صرف وجود بی‌نهایت بوده، نه در خارج و نه در ذهن و نه در مقام تعقّل جز حقیقت وجود صرف، چیزی برای او تصوّر نمی‌شود پس دارای ماهیّت نیست).

4- علّت قریب و بعید

علّت قریب، علّتی است که ما بین آن و معلولش واسطه‌ای وجود نداشته باشد.

و علّت بعید علّتی است که بین علّت و معلولش واسطه‌ای، وجود داشته باشد مثل علّت علّت (یک چیز نسبت به همان‌چیز که از قبیل علت بعید آن چیز محسوب می‌گردد.).

5- علّت داخلی و خارجی

اشاره

علّت داخلی (نسبت به اشیاء) دو مورد دارد:

مورد اوّل: علیّت مادّه نسبت به اشیائی که مرکّب از مادّه و صورت هستند همان مادّه‌ای که شی‌ء به واسطه آن، بالقوّه است (و تا صورت شی‌ء نیامده آن شی‌ء فعلیّت نیافته و بالقوّه است مثل اینکه چوب مادامیکه صورت میزی، دربی و ... پیدا نکرده همان حالت چوبی تنها را دارد و در قوه این اشیاء هست و هنوز فعلیّت آنها محقق نشده است).

مورد دوّم: (علیّت) صورت نسبت به شی‌ء مرکّب (از مادّه و صورت) همان صورتی که شی‌ء به واسطه آن، فعلیّت پیدا می‌کند (یعنی فعلیّت شی‌ء به صورت آن شی‌ء بستگی داشته به آن قوام دارد)، این‌دو (علّت داخلی) را بنام دو علّت قوام شی‌ء می‌نامند «تسمیّان علّتی القوام».

علّت خارجی نیز دو مورد دارد:

مورد اوّل: فاعل و آن چیزی است که معلول از او صادر می‌شود «هو الذّی یصدر عنه المعلول».

مورد دوّم: غایت و آن چیزی است که معلول به جهت تحقّق آن، از علّت صادر می‌شود «هو الذّی یصدر لاجلها المعلول» و این‌دو (علّت خارجی) را دو علّت وجود می‌نامند «تسمّیان علّتی الوجود» و بیان اینها در آینده خواهد آمد.

6- علل حقیقی و معداّت

علّت، بدو قسم علل حقیقی و غیر حقیقی از قبیل معداّت منقسم می‌گردد⁽¹⁾و شأن معداّت این است که مادّه شی‌ء را بسوی افاضه فاعل بر آن، نزدیک می‌سازند به این معنی که مادّه شی‌ء با فیض گرفتن از فاعل، آمادگی پذیرش و قبول صورت و سایر کمالات را پیدا می‌کند مثل انصرام یعنی گذر کردن و جریان قطعات زمان بر شی‌ء مادّی به‌طوریکه آنرا برای حدوث حوادث بر آن، نزدیک و آماده می‌سازد.

(پس علل حقیقی، کارش این است که واقعا علّت پیدایش معلول بوده و در پیدایش معلول دخالت تامّه دارد اما معّدات، تنها مقدّمه و زمینه پیدایش اشیاء را فراهم می‌سازد و منتظر تحقّق سایر شرایط و وجود مقتضی و فقد موانع و غیر اینها از اجزاء علّت تامّه می‌ماند و اگر همه اجزاء علّت تامّه که نام بردیم محقّق شد از جمله آنها معداّت در این موقع، معلول پا به دائره وجود می‌گذارد وگرنه، نه).

خلاصه درس سی و سوّم:

هر معلولی دارای علّتی است زیرا ماهیّت هر معلول در مرتبه ذات خویش، حالت امکان داشته، نسبت به وجود و عدم حالت تساوی دارد پس ماهیّت موجود یا معدوم نیاز به مرجحی دارد که از آن به علّت تعبیر می‌آورند.

مجعول علّت تنها وجود معلول است نه ماهیّت و نه صیرورت، توضیح این مطالب در متن درس ذکر شده است.

از مطالب فوق چهار نتیجه حاصل می‌گردد:

1- در عالم تحقّق، علّت و معلولی وجود دارد.

2- هر ممکنی معلول است.

3- علّیت و معلولیّت رابطه وجودی بین علّت و معلول خویش می‌باشد.

4- ذات وجود معلول عین نیاز و احتیاج به علّت است.

اقسام علّت

علّت تامّه علّت ناقصه علّت واحد علّت کثیر علّت بسیط علّت مرکّب علّت قریب علّت بعید علّت داخلی علّت مادّه نسبت باشیاء علّت صورت علّت خارجی فاعل غایّت نسبت به شی‌ء مرکّب علل حقیقی معدّات

پرسشها:

1- چرا هر ممکنی نیازمند علّت است؟ مثالی بیاورید.

2- مجعول علّت چیست؟ و چرا؟ توضیح دهید.

3- نحوه وجودی معلول در رابطه با علّت چگونه است؟ بیان کنید.

4- علّت تامّه و علّت ناقصه را بیان کنید و فرق بین آن‌دو را نیز ذکر و برای هرکدام مثالی بیاورید.

5- چرا علّت به دو قسم علّت واحد و کثیر منقسم می‌گردد؟ و برای هرکدام نیز مثالی ذکر کنید.

6- علّت بسیط و مرکّب چه نوع علّتی هستند؟ مثالی نیز برای هرکدام بیاورید؟

7- علّت قریب و بعید را ذکر و برای آندو مثالی نیز ذکر کنید.

8- برای علّت داخلی دو مورد است و برای علّت خارجی نیز دو مورد، هریک از این چهار مورد را بیان و توضیح دهید.

9- علل حقیقی و معداّت کدام‌اند؟ و فرق بین آندو با یکدیگر چیست؟ و برای هرکدام نیز مثالی بیاورید.

الدّرس الرّابع و الثّلاثون (34)

الفصل الثّالث فی وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التّامة و وجوب وجود العلّة عند وجود معلولها

و هذا وجوب بالقیاس غیر الوجوب الغیریّ الذّی تقدّم فی مسألة: «الشّی‌ء ما لم یجب لم یوجد».

أمّا وجوب وجود المعلول عند وجود علّته التّامة فلأنّه لو لم یجب وجوده عند وجود علّته التّامّة لجاز عدمه و لو فرض عدمه مع وجود العلّة التّامّة، فامّا أن تکون علّة عدمه و هی عدم العلّة متحقّقة و علّة وجوده موجودة کان فیه اجتماع النّقیضین و هما علّة الوجود و عدمها و إن لم تکن علّة عدمه متحقّقة کان فی ذلک تحقّق عدمه من غیر علّة، و هو محال.

و کذا لو لم یجب عدمه عند عدم علّته لجاز وجوده، و لو فرض وجوده مع تحقق علّة و هی عدم علّة الوجود، فان کانت علّة الوجود موجودة اجتمع النّقیضان و هما علّة الوجود و عدمها الذّی هو علّة العدم، و إن لم تکن علّة الوجود موجودة لزم وجود المعلول مع عدم وجود علّته.

برهان آخر- لازم توّقف وجود المعلول علی وجود العلّة امتناع وجود المعلول مع

عدم العلّة. و بتعبیر آخر: کون عدم العلّة علّة موجبة لعدم المعلول، و توّقف هذا المعلول الذّی هو عدم المعلول علی علّته التّی هی عدم العلّة لازمه امتناعه بانعدامها، ای وجوب وجود المعلول عند وجود علّته. فافهم ذلک.

فان قلت: الذی تستدعیه حاجة الممکن الی المرجع و توقف وجود العلة تامة استلزام وجود العلّة التامّة فی أیّ وعاء کانت هو وجود المعلول فی ایّ وعاء کان و أمّا کون المعلول و العلّة معین فی الوجود من غیر انفکاک فی الوعاء فلا فلم لا یجوز أن توجد العلّة مستلزمة لوجود المعلول و لا معلول بعد ثمّ تنعدم العلّة ثمّ یوجد المعلول بعد برهة و لا علّة فی الوجود او تکون العلّة التّامّة موجودة و لا وجود للمعلول بعد ثمّ یسنح لها أن توجد المعلول فتوجده، و هذا فیما کانت العلّة التّامّة فاعلة بالاختیار بمکان من الوضوح.

قلت: لا معنی لتخلّل العدم بین وجود العلّة التّامّة و وجود معلولها بأیّ نحو فرض، فقد تقدّم أنّ توقّف وجود المعلول علی وجود العلّة إنّما یتمّ برابطة وجودیّة عینیّة یکون وجود المعلول معها وجودا رابطا قائم الذّات بوجود العلّة التّامّة المستقلّ ففرض وجود المعلول فی وعاء و علّته التّامّة معدومة فیه فرض تحقق الوجود الرّابط و لا مستقلّ معه یقوّمه، و ذلک خلف ظاهر و فرض وجود العلّة التّامّة و لا وجود لمعلولها بعد فرض وجود مستقلّ مقوّم بالفعل و لا رابط له یقوّمه بعد، و ذلک خلف ظاهر.

و أمّا حدیث الاختیار، فقد زعم قوم أنّ الفاعل المختار کالانسان مثلا بالنّسبة إلی أفعاله الاختیاریّة علّة تستوی نسبتها إلی الفعل و التّرک، فله أن یرجّح ما شاء منهما من غیر إیجاب لتساوی النّسبة.

و هو خطأ، فلیس الانسان الفاعل باختیاره علّة تامّة للفعل بل هو علة ناقصة، و له علل ناقص اخری، کالمادّه و حضورها و اتّحاد زمان حضورها مع زمان الفعل و استقامة الجوارح الفعّالة و مطاوعتها و الدّاعی إلی الفعل و الارادة و امور اخری کثیرة إذا اجتمعت صارت علّة تامّة یجب معها الفعل و أمّا الانسان نفسه فجزء من أجزاء العلّة التّامّة نسبة الفعل إلیه بالامکان دون الوجوب، و الکلام فی إیجاب العلّة التّامّة لا مطلق العلّة.

علی أنّ تجویز استواء نسب الفاعل إلی الفعل و عدمه إنکار لرابطة العلّیّة، و لازمه

تجویز علیّة کلّ شی‌ء لکلّ شی‌ء و معلولیّة کلّ شی‌ء لکلّ شی‌ء.

فان قلت: هب أنّ الانسان الفاعل المختار لیس بعلّة تامّة، لکنّ الواجب عزّ اسمه فاعل مختار، و هو علّة تامّة لما سواه، و کون العالم واجبا بالنّسبة إلیه ینافی حدوثه الزّمانیّ.

و لذلک اختار قوم أنّ فعل المختار لا یحتاج إلی مرجّح، و اختار بعضهم أنّ الارادة مرجّحة بذاتها لا حاجة معها إلی مرجّح آخر، و اختار جمع أنّ الواجب تعالی عالم بجمیع المعلومات فما علم منه أنّه ممکن سیقع یفعله و ما علم منه أنّه محال لا یقع لا یفعله، و اختار آخرون أنّ افعاله تعالی تابعة للمصالح و إن کنّا غیر عالمین بها فما کان منها ذا مصلحة فی وقت تفوت لو لم یفعله فی ذلک الوقت فعله فی ذلک الوقت دون غیره.

قلت: معنی کونه تعالی فاعلا مختارا أنّه لیس وراء تعالی شی‌ء یجبره علی فعل او ترک فیوجبه علیه، فانّ الشّی‌ء المفروض إمّا معلول له و إمّا غیر معلول و الثّانی محال لأنّه واجب آخر أو فعل لواجب آخر و أدلّة التّوحید تبطله، و الأوّل أیضا محال لاستلزامه تأثیر المعلول بوجوده القائم بالعلّة المتأخّر عنها فی وجود علّته التّی یستفیض عنها الوجود. فکون الواجب تعالی مختارا فی فعله لا ینافی ایجابه الفعل الصّادر عن نفسه و لا إیجابه الفعل ینافی کونه مختارا فیه.

و أمّا حدوث العالم، بمعنی ما سوی الواجب، حدوثا زمانیّا فمعنی حدوث العالم حدوثا زمانّیا کونه مسبوقا بقطعة من الزّمان خالیة من العالم لیس معه إلّا الواجب تعالی و لا خبر عن العالم بعد و الحال أنّ طبیعة الزّمان طبیعة کمیّة ممکن موجودة معلولة للواجب تعالی و من فعله، فهو من العالم. و لا معنی لکون العالم، و فیه الزمان، حادثا زمانیّا مسبوقا بعدم زمانیّ و لا قبل زمانیّا خارجا من الزّمان.

و قد استشعر بعضهم بالاشکال فدفعه بدعوی أنّ الزّمان أمر اعتباریّ وهمیّ غیر موجود و هو مردود بأنّ دعوی کونه اعتباریّا وهمیّا اعتراف بعدم الحدوث الزّمانیّ حقیقة.

و دفع الاشکال بعضهم بأنّ الزّمان حقیقة منتزعة من ذات الواجب تعالی من حیث بقائه.

و ردّ بأنّ لازمه التّغیّر فی ذات الواجب تعالی و تقدّس فانّ المنتزع عین المنتزع منه و

کون الزّمان متغیّرا بالذّات ضروریّ.

و اجیب عنه بأنّ من الجائز أن یخالف المنتزع المنتزع منه بعدم المطابقة و هو مردود بأنّ تجویز المغایرة بین المنتزع و المنتزع منه من السّفسطة و یبطل معه العلم من رأس علی أنّ فیه اعترافا ببطلان أصل الدّعوی.

و أمّا قول القائل بجواز أن یختار الفاعل المختار أحد الأمرین المتساویین دون الآخر لا لمرجّح یرجّحه، و قد مثّلوا له بالهارب من السّبع إذا عنّ له طریقان متساویان فانّه یختار أحدهما لا لمرجّح.

ففیه أنّه دعوی من غیر دلیل و قد تقدّمت الحجّة أنّ الممکن المتساوی الجانبین یحتاج فی ترجّح أحد الجانبین إلی مرجّح. فان قیل: إنّ المرجّح هو الفاعل مثلا بارادته کما مرّ فی مثال الهارب من السّبع.

اجیب بأنّ مرجعه إلی القول الآتی، و سیأتی بطلانه و أمّا مثال الهارب من السّبع فمنوع، بل الهارب المذکور علی فرض التّساوی من جمیع الجهات یقف فی موضعه و لا یتحرّک أصلا.

علی أنّ جواز ترجّح الممکن من غیر مرجّح ینسدّ به طریق إثبات الصّانع تعالی.

و أمّا قول القائل: إنّ الارادة مرجّحة بذاتها یتعیّن بها أحد الأفعال المتساویة من غیر حاجة إلی مرجّح آخر ففیه أنّ الارادة لو رجّحت الفعل فانّما ترجّحه بتعلّقها به لکن أصل تعلّقها بأحد الامور المتساویة الجهات محال.

و دعوی أنّ من خاصّة الارادة ترجیح أحد الأفعال المتساویة، لا محصّل لها لأنّها صفة نفسانیّة علمیّة لا تتحقّق إلّا مضافة إلی متّعلقها الذّی رجّحه العلم السّابق لها فما لم یرجّح العلم السّابق متعلّق الارادة لم تتحقّق الارادة حتّی یترجّح بها فعل.

و امّا قول من قال: «إنّه تعالی عالم به جمیع المعلومات فما علم منها أنه سیقع یفعله و ما علم منها أنّه لا یقع لا یفعله و بعبارة اخری ما علم أنّه ممکن فعله، دون المحال»، ففیه أنّ الامکان لازم الماهیّة و الماهیّة متوقّفة فی انتزاعها علی تحقّق الوجود و وجود الشّی‌ء متوقّف علی ترجیح المرجّح فالعلم بالامکان متّأخّر عن المرجّح بمراتب فلا یکون مرجّحا.

و أمّا قول من قال «إنّ أفعاله تعالی غیر خالیة عن المصالح و إن کنّا لا نعلم بها فما کان منها ذا مصلحة فی وقت یفوت لو لم یفعله فی ذلک الوقت أخّره إلی ذلک الوقت» ففیه مضافا إلی ورود ما اورد علی القول السّابق علیه أنّ المصلحة المفروضة المرتبطة بالوقت الخاصّ لأیّ فعل من أفعاله کیفما فرضت ذات ماهیّة ممکنة لا واجبة و لا ممتنعة، فهی نظیرة الأفعال ذوات المصلحة من فعله تعالی فمجموع ما سواه تعالی من المصالح و ذوات المصاح فعل له تعالی لا یتعدّی طور الامکان و لا یستغنی عن علّة مرجّحة هی علّة تامّة و لیس هناک وراء الممکن إلّا الواجب تعالی فهو العلّة التّامّة الموجبة فعله لا مرجّح له سواه.

نعم لمّا کان العالم مرکّبا ذا أجزاء لبعضها نسب وجودیّة إلی بعض جاز أن یقف وجود بعض أجزائه فی موقف التّرجیح لوجود بعض، لکنّ الجمیع ینتهی إلی السّبب الواحد الذّی لا سبب سواه و لا مرجّح غیره و هو الواجب عزّ اسمه.

فقد تحصّل من جمیع ما تقدّم أنّ المعلول یجب وجوده عند وجود العلّة التّامّة، و بعض من لم یجد بدّا من إیجاب العلّة التّامة لمعلولها قال بأنّ علّة العالم المراد بارادته إن کانت هی الارادة الذّاتیّة کانت عین الذّات و کان القول بعلیّة الارادة عین القول بعلیّة الذّات، و هو یفرق بینهما بقبول أحدهما و ردّ الآخر.

و إن کانت هی الارادة الفعلیّة و هی من صفات الفعل الخارجة من الذّات کانت أحد الممکنات وراء العالم و نستنتج منها وجود أحد الممکنات هذا.

و أمّا مسألة وجوب وجود العلّة عند وجود المعلول فلأنّه لو لم تکن العلّة واجبة الوجود عند وجود المعلول لکانت ممکنة إذ تقدیر امتناعها یرتفع بأدنی توجّه و إذ کانت ممکنة کانت جائزة العدم و المعلول موجود قائم الوجود بها و لازمه وجود المعلول بلا علّة.

فان قلت: المعلول محتاج إلی العلة حدوثا لا بقاء فمن الجائز أن تنعدم العلّة بعد حدوث المعلول و یبقی المعلول علی حاله.

قلت: هو مبنّی علی ما ذهب الیه قوم من أنّ حاجة المعلول إلی العلّة فی الحدوث دون البقاء فاذا حدث المعلول بایجاد العلة انقطعت الجاجة إلیها و مثلّوا له بالبنّاء و البناء، فانّ البنّاء علّة للبنّاء فاذا بنی و قام البناء علی ساق ارتفعت حاجته إلی البنّاء و لم یضرّه عدمه.

و هو مردود بأنّ الحاجة إلی العلّة خاصّة لازمة للماهیّة لامکانها فی تلبّسها بالوجود او العدم و المّاهیة بامکانها محفوظة فی حالة البقاء، کما أنّها محفوظة فی حالة الحدوث فیجب وجود العلّة فی حالة البقاء کما یجب وجودها فی حالة الحدوث.

علی أنّه قد تقدّم أنّ وجود المعلول بالنّسبة إلی العلّة وجود رابط قائم بها غیر مستقلّ عنها فلو استغنی عن العلّة بقاء کان مستقّلا عنها غیر قائم بها هذا خلف.

برهان آخر: قال فی الاسفار: «و هذا- یعنی کون علّة الحاجة إلی العلّة هی الحدوث- أیضا باطل، لأنّا إذا حلّلنا الحدوث بالعدم السّابق و الوجود اللّاحق و کون ذلک الوجود بعد العدم و تفحّصنا عن علّة الافتقار إلی الفاعل أهی احد الامور الثّلاثة ام أمر رابع مغایر لها؟ لم یبق من الاقسام شی‌ء إلّا القسم الرّابع أمّا العدم السّابق فلأنّه نفی محض لا یصلح للعلیّة و أمّا الوجود فلأنّه مفتقر إلی الایجاد المسبوق بالاحتیاج إلی الوجود المتوقّف علی علّة الحاجة إلیه. فلو جعلنا العلّة هی الوجود لزم توقّف الشّی‌ء علی نفسه بمراتب.

و أمّا الحدوث فلا فتقاره إلی الوجود لأنّه کیفیّة و صفة له، و قد علمت افتقار الوجود إلی علّة الافتقار بمراتب. فلو کان الحدوث علّة الحاجة لتقدّم علی نفسه بمراتب فعلّة الافتقار زائدة علی ما ذکرت». (ج 2 ص 203)

و قد اندفعت بما تقّدم مزعمة اخری لبعضهم، و هی قولهم: إنّ من شرط صحّة الفعل سبق العدم. و المراد بالسّبق السّبق الزّمانیّ، و محصّله أنّ المعلول بما أنّه فعل لعلّته یجب أن یکون حادثا زمانیّا. و عللّوه بأنّ دوام وجود الشّی‌ء لا یجامع حاجته و لازم هذا القول أیضا عدم وجود المعلول عند وجود العلّة.

وجه الاندفاع أنّ علّة الحاجة إلی العلّة هی الامکان و هو لازم الماهیّة، و الماهیّة مع المعلول کیفما فرض وجودها من غیر فرق بین الوجود الدّائم و غیره.

علی أنّ وجود المعلول رابط بالنّسبة إلی العلّة قائم بها غیر مستقلّ عنها و من الممتنع أن ینقلب مستغنیا عن المستقلّ الذّی یقوم به، سواء کان دائما او منقطعا.

علی أنّ لازم هذا القول خروج الزّمان من افق الممکنات، و قد تقدّمت جهات فساده.

درس سی و چهارم (34)

فصل سوّم در وجوب وجود معلول به هنگام وجود علّت تامّه آن و وجوب وجود علّت به هنگام وجود معلولش

اشاره

این نوع وجوب از قبیل وجوب بالقیاس است و این، غیر وجوب غیری است که آنرا در مسأله: «شی‌ء مادامیکه (قبلا از ناحیه علّتش) واجب نشده باشد موجود نمی‌شود «الشّی‌ء ما لم یجب لم یوجد» بیان کردیم.

دلائل و براهین وجوب وجود معلول به هنگام وجود علّت آن چند امر است:⁽¹⁾

برهان اوّل:

این برهان در دو فرض پیاده می‌شود:

فرض اوّل: وجوب وجود معلول به هنگام وجود علتش می‌باشد.

فرض دوّم: عدم وجوب عدم معلول به هنگام عدم علتش می‌باشد.

فرض اوّل این است که اگر وجود معلول به هنگام وجود علّت تامّه‌اش، واجب و ضروری نباشد هر آینه عدم آن جایز است و اگر فرض کنیم معلول با وجود علّت تامّه‌اش معدوم باشد این، از دو صورت خارج نیست، یا اینکه علّت عدم آن متحقّق نبوده و علّت وجود آن موجود است یا علّت عدم آن متحقّق نبوده و علّت وجود آن نیز موجود نیست.

در صورت اوّل (یعنی صورت تحقّق علّت عدم معلول و وجود علّت معلول) اجتماع متناقضین لازم می‌آید (به این‌ترتیب که علّت وجود معلول و علّت عدم آن هردو یک جا جمع شوند) و آن نیز محال است.

و در صورت دوّم (یعنی عدم تحقّق علّت عدم معلول) لازم می‌آید که عدم معلول بدون علّت، متحقّق باشد و آن نیز محال است (زیرا عدم شی‌ء بدون علّت، ممکن نیست).

فرض دوّم اینکه اگر عدم معلول به هنگام عدم علّتش واجب نباشد لازم می‌آید وجود معلول به هنگام عدم علّتش جایز باشد و اگر فرض کنیم وجود معلول را با تحقّق علت عدمش و آن علت، عدم علّت وجود باشد (این نیز از دو حالت خالی نیست زیرا در این‌صورت یا علّت وجود، موجود است یا موجود نیست و در حالت اوّل (یعنی اگر علّت وجود موجود باشد) اجتماع نقیضین لازم می‌آید و آن جمع بین علّت وجود و عدم علّت وجود که عبارت از علّت عدم است می‌باشد (و بدیهی است که اجتماع نقیضین محال می‌باشد).

در حالت دوم (یعنی اگر علّت وجود، موجود نباشد) لازم می‌آید که معلول با عدم وجود علّتش موجود باشد (و این نیز محال و ممتنع می‌باشد).

برهان دوّم: برای اثبات وجوب وجود معلول به هنگام وجود علّت آن

لازمه توقّف وجود معلول بر وجود علّت (تامّه) امتناع وجود معلول با عدم علّت آن می‌باشد و به عبارت دیگر علّت تامّه، علّتی است که ایجاب می‌کند که معلول نیز معدوم باشد.

و لازمه توقّف این معلول که عبارت از عدم معلول است بر علّت خود که عبارت از عدم علّت است این است که معلول با انعدام علّتش ممتنع باشد یعنی وجود معلول به هنگام وجود علّتش، واجب باشد (این، همان ادّعائی بود که درصدد اثبات آن بودیم).

اشکال

اشاره

آنچه را که (مسأله) نیاز ممکن به مرجّح و توقّف (مسأله) وجود ممکن، بر وجود علّت تامّه‌اش ایجاب می‌کند همین مقدار است که علّت تامّه در هر ظرف و وعائی که موجود باشد مستلزم باشد وجود معلول را که در هر ظرف و وعائی موجود باشد اما اینکه لازمست معلول و علّت از لحاظ وجود باهم و مقارن هم باشند بدون اینکه در وعاء تحقّق آن‌دو، انفکاکی باشد این، دلیل معتبری ندارد زیرا چرا جایز نباشد اینکه علّت درحالیکه مستلزم وجود معلول است موجود باشد و لکن هنوز معلول آن متحقّق نشده باشد سپس علّت منعدم بشود و بعد از برهه‌ای از زمان معلول، موجود شود درحالیکه علّت در ظرف وجود آن، محقّق نیست یا اینکه علّت تامّه موجود باشد و هنوز معلول موجود نیست و لکن بعد از آن، انگیزه و سانحه‌ای برای علّت تامّه پیش بیاید و ایجاب کند معلول را و آنرا نیز ایجاد بکند.

این گفتار (هم در مورد فاعل مختار و هم در فاعل غیرمختار هردو صدق می‌کند منتهی صدق آن) در موردیکه علّت تامّه، فاعل مختار باشد بسیار واضح و روشن است.

پاسخ

عقل هرگز تجویز نمی‌کند که عدم بین وجود علّت تامّه و وجود معلولش، متخلّل باشد بهرنحوی که فرض شود (پس تخلّل عدم بین علّت تامه و معلولش یعنی زمانی علت تامّه موجود بشود و هنوز معلول آن محقّق نشده باشد یا معلول محقّق شود ولی هنوز علّت تامه موجود نبوده باشد) عقلا معنای محصّلی ندارد.

زیرا سابقا گذشت که توقّف وجود معلول بر وجود علت تامّه‌اش، همان رابطه وجود عینی است که بین علّت و معلول، موجود می‌باشد بطوریکه وجود معلول به جهت این رابطه خاصّ بین آن‌دو، از قبیل وجود رابطی است (که در نسبت‌های قضایا موجود است) که ذات معلول قائم بوجود علّت تامّه مسّتقل می‌باشد پس فرض وجود معلول در ظرفی، درحالیکه علّت تامّه‌اش در همان ظرف معدوم باشد این همان فرض کردن وجود رابط است (مثل نسب قضایا است) درحالیکه برای آن علّت تامّه مستقلی که مقوّم وجود رابط باشد وجود نداشته

باشد و این فرض، مخالف آن مطلبی است که سابقا گفتیم که معلول از قبیل وجود رابطی است و ذات معلول، قائم به وجود علّت تامّه مسّتقل می‌باشد و بدون علّت تامّه برای آن تحقّقی نیست.

و نیز فرض کردن وجود علّت تامّه درحالیکه هنوز معلول آن موجود نیست این نیز به عینه فرض وجود علّت مسّتقل بالفعل است درحالیکه معلول که وجود رابطی داشته، قائم به علّت خود می‌باشد هنوز تحقّق نیافته باشد و این نیز تخلّف از قانون علیّت و معلولیّت است که سابقا آنرا ذکر کردیم امّا این قول اشکال‌کننده (که این اشکال در علّت فاعلی اگر فاعل، مختار باشد بسیار واضح و روشن است) خود خالی از اشکال نیست زیرا مبتنی بر گمانی است که آن باطل است و آن گمان اینکه، فاعل مختار مثل انسان مثلا نسبت به افعال اختیاری خود، علّتی است که نسبت آن، به فعل و ترک مساوی است پس برای انسان جایز است که آنچه را که از فعل و یا ترک آن اراده می‌کند ترجیح دهد بدون اینکه برای تساوی نسبت بین فعل و ترک، الزام و ایجابی داشته باشد.

بطلان گمان بالا اینکه انسان فاعل مختار، علّت تامّه فعل نیست بلکه او برای فعل، علّت ناقصه است و فعل غیر از این علّت ناقصه، (یعنی علاوه بر خود فاعل) علل ناقصه دیگری دارد مثل مادّه و حضور مادّه و اتّحاد حضور مادّه با زمان فعل و سالم بودن و استقامت جوارح فعّال و اطاعت جوارح از انسان در مقام فعل و وجود داعی بر انجام فعل و داشتن اراده و غیر از اینها از علل ناقصه کثیری که همه آنها اگر یکجا جمع بشوند تشکیل علّت تامّه فعل را میدهند که تحقّق فعل باوجود این علل، واجب و لازم است.

و امّا خود انسان او، جزئی از اجزاء علّت تامّه بوده، نسبت فعل به او به نحو امکان است نه وجوب (یعنی تحقّق فعل برای انسان ممکن است نه واجب زیرا وجوب در صورت اجتماع همه اجزاء علّت است و از جمله آنها خود انسان) و بدیهی است که کلام ما در ایجاب علّت تامّه است نه مطلق علّت (گرچه علّت تامّه نباشد) علاوه بر این، تجویز مساوی بودن فاعل مختار (که علّیت تامّه بر فعل دارد) نسبت به فعل و عدم آن در حقیقت، انکار رابطه علیّ و معلولی (در عالم آفرینش) است و لازمه آن تجویز علیّت تمام اشیاء بر تمام اشیاء است (و

عقل نیز هرگز چنین چیزی را تجویز نمی‌کند).

اشکال

اشاره

تسلیم می‌شویم که انسان فاعل مختار، علّت تامّه نیست (بلکه جزء علّت تامّه می‌باشد) و لکن حتما این را قبول دارید که واجب الوجود، فاعل مختار و علّت تامّه برای همه مخلوقات است.

حال اشکال این است که واجب بودن عالم (یعنی موجودات غیر واجب الوجود) به جهت استناد آن به خداوند با حادث زمانی بودن عالم، منافات دارد (زیرا واجب بودن عالم یعنی قدیم بودن آن‌که با حادث زمانی بودن آن سازگار نیست).

و ازاین‌رو، جمعی این قول را در مورد خداوند انتخاب کرده‌اند که فعل مختار نیازی به مرجّح ندارد و برخی دیگر معتقدند که خود اراده به ملاحظه ذاتش (بذاتها) مرجّح می‌باشد و با وجود اراده، نیازی به مرجّح دیگری نیست و جمع دیگری نیز عقیده دارند که واجب الوجود، عالم به جمیع معلومات است پس آنچه را که خداوند علم دارد به اینکه ممکن است بزودی واقع شود آنرا انجام میدهد و آنچه را که می‌داند که آن محال است و واقع نمی‌شود آنرا انجام نمی‌دهد.

طائفه دیگری از فلاسفه معتقدند که افعال خدای تعالی، تابع مصالح است گرچه ما به آن مصالح آگاه نباشیم پس آنچه از افعال در وقت خودش دارای مصلحت است بطوریکه اگر آن وقت فوت شود بدنبال آن مصلحت آن فعل نیز فوت می‌گردد خداوند در وقت خودش آن را انجام میدهد بدون آنکه موکول به وقت دیگری بکند.

پاسخ:

(در این شکّی نیست که خدای تعالی فاعل مختار است و لکن) معنای فاعل مختار

بودن خداوند⁽¹⁾این است که ورای خداوند تبارک و تعالی شی‌ای نیست که او را مجبور بر فعل و یا ترک آن بکند و در نتیجه آن شی‌ء بر انجام و یا ترک فعلی خدای را الزام و ایجاب کند زیرا این شی‌ء مفروض (از دو صورت خالی نیست) یا معلول خدای تعالی است یا غیرمعلول، دوّمی (یعنی معلول نبودن آن شی‌ء برای خدای تعالی) محال است زیرا آن شی‌ء در این صورت واجب دیگری است در مقابل واجب الوجود یا فعلی است برای واجب دیگری و ادلّه و براهین توحید (که در جای خود ذکر شده است) آن را باطل می‌سازد.

و صورت اوّل (یعنی معلول بودن آن شی‌ء برای خداوند) نیز محال است زیرا این فرض، مستلزم این است که معلولی که وجود آن قائم به علّت است (یعنی) وجودیکه متأخّر از علّت خویش می‌باشد تأثیری در وجود علّت خویش داشته باشد علّتی که وجود (معلول) از آن افاضه می‌شود پس مختار بودن واجب الوجود در فعل خویش هرگز منافی این نیست که او، فعل صادر از ناحیه خودش را، ایجاب کند و نیز ایجاب او با فعل خود منافاتی ندارد با اینکه او در فعل خودش مختار باشد.

امّا جریان حدوث عالم به‌معنای موجودات غیر باری‌تعالی به نحو حدوث زمانی و توضیح اشکال در آن این است که معنای حدوث زمانی، بودن عالم است مسبوق (و متأخّر) از قطعه‌ای از زمانی که خالی از وجود عالم است و در آن قطعه از زمان، موجودی جز خداوند نبوده و در این برهه از زمان هنوز چیزی از عالم نیست درحالیکه طبیعت زمان، طبیعتی است دارای کمّ (و مقدار)، موجودی است ممکن و معلول برای واجب الوجود و از فعل او محسوب می‌گردد پس زمان جزء عالم است و معنی ندارد عالمی که زمان جزء آن بوده و در آن قرار دارد حادث زمانی بوده و مسبوق به عدم زمانی باشد و نیز معنی ندارد که خارج از زمان، زمانی قبل تصوّر شود و عالم نسبت به آن، مسبوق بوده، متأخّر از آن باشد و در آن زمان، عالم معدوم باشد.

(و این اشکالی است که در حادث زمانی بودن عالم جریان دارد) برخی متوجّه این

اشکال شده و در مقام دفع آن گفته‌اند که زمان، امر اعتباری وهمی بوده، موجود نمی‌باشد (و با این توجیه، اشکال مزبور را برطرف می‌نمانید).

و لکن این‌گونه دفع کردن، صحیح نیست زیرا، ادّعای اعتباری بودن زمان و وهمی بودن آن در حقیقت، اعتراف بعدم حدوث زمانی عالم است (زیرا حدوث به‌معنای متأخّر بودن وجودش به عدم زمانی است پس زمان در معنای آن معتبر است. حال اگر زمانی که در حدوث معتبر است یک امر وهمی باشد اصل حدوث نیز موهوم خواهد بود یعنی درحقیقت حدوثی در کار نخواهد بود).

و برخی دیگر اشکال مزبور را به این نحو دفع کرده‌اند که زمان، حقیقت انتزاع شده از ذات واجب الوجود است از این‌جهت که او بقاء دارد.

این‌گونه دفع نیز مورد ایراد واقع شده به اینکه لازمه آن تغییر در ذات واجب الوجود است زیرا انتزاع‌شده (یعنی منتزع یعنی زمان) عین (منتزع منه یعنی) موجودی است که زمان از آن انتزاع شده است (یعنی ذات واجب الوجود).

و بدیهی است که متغیّر بودن ذات زمان نیز امری ضروری است (و در نتیجه لازم می‌آید) که ذات واجب الوجود متغیّر باشد و آن محال است).

از این ایراد نیز جواب داده شده به اینکه جایز است منتزع (یعنی مفهوم انتزاعی) با «منتزع منه» (یعنی منشاء انتزاع) با یکدیگر مخالف بوده و این‌دو، دو معنای مطابق هم نباشند (یعنی جایز است یک معنای متحوّل و متغیّر را از یک ذات ثابت و عاری از هرگونه تغیّری انتزاع کرد) پس مقدّمه اوّل جواب بالا که منتزع عین منتزع‌منه می‌باشد صحیح نیست.

این جواب نیز مردود است به اینکه تجویز مغایرت بین منتزع (یعنی مفهوم انتزاعی) و منتزع‌منه (منشاء انتزاعی) از قبیل سفسطه است (یعنی براساس مقدّمات وهمی است زیرا) اگر مغایرت بین آن‌دو را بپذیریم لازم می‌آید بطور کلّی علم (در هرمورد) باطل باشد (زیرا راه شناخت حقایق و آگاهی ما از جهان خارج تنها مفاهیمی است که در ذهن خود آنها را وارد می‌کنیم پس لازم است این مفاهیم مطابقت کامل با آنچه که در خارج است داشته

باشند وگرنه علم ما به اشیاء خارجی جز توهّم و پندار چیز دیگری نخواهد بود).

علاوه بر این تجویز مغایرت بین آن‌دو در حقیقت اعتراف به بطلان اصل دعوی است (که واجب بالذّات علّت تامّه برای ماسوای خود می‌باشد و به هنگام وجوب علّت تامّه، معلول نیز واجب و لازم می‌گردد و معلول نسبت به علّت خویش از قبیل وجود رابطی است و قائم به علّت خویش و وابسته به او می‌باشد).

امّا قول کسانیکه می‌گویند⁽¹⁾که: جایز است بر فاعل مختار که یکی از دو امر متساوی (از فعل و ترک) را اختیار کند بدون اینکه مرجّحی آن را ترجیح دهد و برای آن، این مثال (عرفی طبیعی) را ذکر کرده‌اند که شخصی که از دست حیوان درنده‌ای فرار می‌کند و پیش روی او دو راه مساوی برای فرار وجود دارد، این شخص یکی از دو راه را اختیار می‌کند بدون اینکه مرجّحی بر این اختیار خود، وجود داشته باشد.

این قول نیز خالی از اشکال نیست زیرا این ادّعای جواز، ادّعای بدون دلیل است و ما در گذشته حجّت و دلیل اقامه کردیم که ممکنی که دو جانب (وجود و عدم) نسبت به آن متساوی است رجحان یکی از آن‌دو نیازمند مرجّحی است (و بدون مرجّح عقلا جایز نیست وجود یا عدم برای ذات ممکن ثابت باشد).

و اگر گفته شود: «مرجّح همان فاعل است که مثلا اراده می‌کند، همانطور که در مثال شخص فراری از حیوان درنده، اراده فرارکننده، مرجّح است».

از این، پاسخ گفته می‌شود که برگشت آن به قولی است که بیان آن بزودی خواهد آمد و بطلان آن ذکر خواهد شد.

و امّا در مورد مثال فرار از حیوان درندّه (که به حسب ظاهر بدون مرجّح، انتخاب یکی از دو طریق، انجام گرفته است) متذکّر می‌شویم که اراده شخص فراری، خود مرجّح فرار او از این طریق است نه آن طریق بلکه بالاتر می‌گوئیم که فراری مذکور بر فرض تساوی دو طریق از جمیع جهات، لازم بود تنها در موضع خود بایستد و اصلا حرکتی نداشته باشد (زیرا تساوی

از جمیع جهات، چنین اقتضائی را دارد).

علاوه بر این جواز رجحان ممکن بدون مرجّح، اصولا باب اثبات صانع را سدّ می‌کند.

و اما این قول که اراده، بذات خود مرجّح است و یکی از افعال متساوی (پیش روی انسان را برای انسان) متعیّن می‌سازد بدون نیاز به مرجّح دیگری، اطلاق آن خالی از نظر نیست زیرا اراده اگر برای فعلی، مرجّح واقع شود این تنها در صورتی است که اراده به آن فعل متعلّق شود و لکن اصل تعلّق اراده به یکی از امور مساوی که از هرجهت باهم مساوی هستند امری محال می‌باشد.

و ادّعای اینکه از خصوصیّات و ویژگی اراده این است که یکی از افعال مساوی از هر جهت را بر دیگری ترجیح می‌دهد این معنای محصّلی ندارد زیرا اراده از جمله صفات نفسانی و از سنخ علم و آگاهی بوده، محقّق نمی‌شود جز هنگامیکه به متعلّق خود، نسبت داده شود متعلّقی که علم سابق بر اراده، آنرا رجحان داده است پس مادامیکه علم سابق (بر اراده) متعلّق اراده را ترجیح نداده است اراده به آن متعلّق نمی‌شود تا اینکه فعل با این اراده رجحان پیدا کند.

امّا قول کسی که می‌گوید⁽¹⁾که: «خداوند تبارک و تعالی عالم به جمیع معلومات است پس آنچه از معلومات که آنرا می‌داند که بزودی (در ظرف خویش) واقع خواهد شد عمل می‌کند و آنچه را که از معلومات میداند (در ظرف خودش) واقع نخواهد شد عمل نمی‌کند و بعبارت دیگر آنچه را که میداند که فعل آن ممکن است نه محال آنرا عمل کرده به انجام می‌رساند».

این قول نیز باطل است زیرا امکان، از لوازم ماهیّت است و انتزاع ماهیّت، متوقّف بر تحقّق وجود شی‌ء است و (بدیهی است که) وجود شی‌ء نیز متوقّف بر ترجیح مرجّح است (که وجود شی‌ء را بر عدمش ترجیح دهد) و در نتیجه، علم به امکان، از مرجّح به مراتب، متأخّر است پس نمی‌تواند علم به امکان خود مرجّح باشد.

امّا قول کسی که می‌گوید⁽¹⁾که:

«افعال خداوند تبارک و تعالی خالی از مصالح نیست گرچه ما آنها را ندانیم پس، از افعال، آنچه که دارای مصلحت است بطوریکه اگر آنرا در آن‌وقت انجام ندهد مصلحت فوت می‌شود خداوند انجام آن افعال را تا این وقت بتأخیر می‌اندازد» این قول نیز باطل است:

اوّلا: اشکال سابق بر این نوع طرز تفکّر نیز وارد است (زیرا امکان فعل دارای مصلحت در وقت مقرّر خود، از لوازم ماهیّت آن فعل است و انتزاع ماهیّت فعل نیز متوقّف بر تحقّق وجود و هستی برای آن در حارج است و تحقّق وجود و هستی برای آن بدون مرجّح ممکن نیست و جایز نیست که مرجّح، خود امکان فعل و علم به امکان فعل باشد زیرا به مراتب از مرجّح وجود آن شی‌ء متأخّر است).

ثانیا: مصلحت فرض‌شده (برای فعل خداوند) که رابطه‌ای با وقت خاصّ خود داشته برای هر فعلی از افعال به هر کیفیّتی که می‌خواهد فرض شود دارای ماهیّت ممکن می‌باشد نه واجب و نه ممتنع پس این مصلحت، نظیر افعال دارای مصلحت، منشاء آن، فعل باریتعالی است.

پس مجموع مصلحت‌ها (و موجودات) و افعال دارای مصلحت و بطور کلّی ماسوی اللّه همه، از فعل باریتعالی بوده، از محدوده (و دائره) امکان تجاوز نمی‌کند و از علّت تامّه خود که در حقیقت، علّت مرجّح می‌باشد بی‌نیاز نیستند و وراء ممکن جز واجب، چیزی وجود ندارد پس واجب بالذّات علّت تامّه موجب بر مجموع افعالش بوده و مرجّحی برای این افعال جزء واجب نیست.

آری چون عالم، مرکّب دارای اجزاء می‌باشد اجزائی که برای برخی از آنها در رابطه با برخی دیگر، نسب و روابط وجودی، وجود دارد ازاین‌رو جایز است وجود برخی از اجزاء عالم آفرینش در مقام ترجیح، متوقّف بر وجود برخی دیگر باشد و لکن جمیع افراد عالم منتهی به سبب واحدی می‌شود که جز آن سبب و مرجّح، چیزی وجود ندارد و آن سبب و مرجّح واحد، همان واجب الوجود است.

نتایج مطالب گذشته:

اشاره

از جمیع آنچه که گذشت امور زیر نتیجه می‌شود:

1- وجود معلول به هنگام وجود علّت تامّه، واجب است (تحقّق پیدا می‌کند).

2- ایجاب علّت تامّه، معلولش را امری است که مفرّی از آن وجود ندارد و برخی از کسانیکه این را مسلّم یافتند گفتند که علّت وجود عالم، اراده واجب است نه ذات واجب (یعنی بین اراده او و ذاتش تفکیک قائل شدند).

3- این گفته، از ضعیف‌ترین و سخیف‌ترین گفته‌هائی است که در این مقام بیان شده است زیرا مراد از اراده خداوند اگر اراده ذاتی او باشد بدیهی است که این، عین ذات او بوده، زائد بر ذات و خارج از ذات او نمی‌باشد و در این‌صورت قول به علّت بودن اراده همان قول به علّت بودن ذات خواهد بود درحالیکه صاحب این قول میان آن‌دو فرق گذاشته، علیّت ذات بر جمیع عالم را نمی‌پذیرد و لکن علیّت اراده خداوند منهای ذات باریتعالی را قبول دارد.

و اگر مراد از اراده پروردگار، اراده فعلی او باشد و آن یکی از صفات فعل خدا بوده، خارج از ذات او است که اراده فعلی، خود یکی از ممکنات ورای عالم می‌باشد. (و بدیهی است که محال است یکی از صفات او ممکن باشد زیرا لازم می‌آید که او از جمیع جهات واجب نباشد).

برای اثبات وجود علّت به هنگام وجود معلول دلائل و براهین مختلف و گوناگونی از طرف فلاسفه ارائه شده از جمله آنها سه برهان زیر می‌باشد:

برهان اوّل:

اشاره

امّا دلیل اینکه وجود علّت به هنگام وجود معلولش واجب است این است که اگر علّت به هنگام وجود معلولش واجب نباشد هرآینه ممکن می‌گردد (زیرا بحکم عقل بدیهی است که وجود، نسبت به ماهیّتی از این سه فرض خالی نیست: یا واجب است یا ممکن یا ممتنع، مفروض این است که واجب الوجود نیست پس ممکن الوجود است) زیرا محالیّت فرض و تقدیر امتناع علّت به هنگام وجود معلول، (یعنی فرض سوّم) با کوچکترین تأمّل روشن است حال که علّت به هنگام وجود معلولش ممکن است (نه واجب و نه ممتنع) پس عدم آن جایز

است درحالی‌که معلول آن موجود بوده و وجودش قائم به علّت‌اش می‌باشد و لازمه آن، این است که معلول، وجود داشته باشد بدون اینکه علّت آن موجود باشد (و این نیز به حکم عقل و منطق، محال است).

اشکال:

معلول، از لحاظ حدوث نیازمند علّت است نه از لحاظ بقاء⁽¹⁾پس جایز است که علّت بعد از حدوث معلول، معدوم شود و معلول به حال خود باقی بماند.

پاسخ:

این، مبتنی بر مطلبی است که قومی معتقد به آن هستند که نیاز و حاجت معلول به علّت در حال حدوث معلول بوده نه در بقاء آن پس هنگامیکه معلول با ایجاد علّت پدید بیاید حاجت معلول به علّت منقطع شده پایان می‌پذیرد و برای آن مثال (بناء و) بنّاء را آورده‌اند زیرا بنّاء علّت بناء و ساختمان است و هنگامی که بناء ساخته‌شده و ارکان آن مستحکم گردید نیاز بناء به بنّاء مرتفع می‌گردد و دیگر عدم بنّاء در بقاء ساختمان و بناء، ضرری ندارد.

این عقیده مردود است به اینکه نیاز معلول به علّت یکی از خواصّ و لوازم ماهیّت است زیرا تلبّس ماهیّت به وجود یا عدم هردو ممکن است و امکان ماهیّت در حالت بقاء، محفوظ است، همانطور که در حالت حدوث محفوظ است پس واجب است علّت در حالت بقاء موجود باشد همانطور که واجب است در حالت حدوث، موجود باشد.

برهان دوّم:

علاوه بر این سابقا گفتیم که وجود معلول نسبت به علّت خویش از قبیل وجود رابطی

است که قائم به علّت خود بوده، مسّتقل از آن نیست پس اگر معلول از حیث بقاء از علّت خویش بی‌نیاز باشد در این‌صورت معلول، مسّتقل از علّت بوده، قائم به آن نمی‌باشد و این خلاف مفروض است.

برهان سوّم:

اشاره

مرحوم صدر المتألّهین در اسفار ج 2 ص 203 این برهان را چنین بیان کرده است:

«اگر علّت نیاز و احتیاج معلول به علّت، حدوث آن باشد بدیهی است که این، باطل است زیرا اگر ما حدوث را بعدم سابق بر شی‌ء و وجود لا حق بر عدم تحلیل کرده بگوئیم که حدوث، وجود بعد عدم است و سپس بخواهیم بدانیم که علّت افتقار و نیاز معلول حادث به فاعل (و علّت) چیست؟ آیا علت حدوث یکی از سه امر نامبرده در ذیل است یا امر چهارمی غیر این سه امر وجود دارد؟ و بدیهی است که از اقسام چهارگانه جز یک قسم (که همان امر چهارم است) نمی‌تواند علّت نیاز معلول به علّت باشد. (و امور چهارگانه محتمل عبارتند از:

1- عدم سابق بر وجود 2- وجود لا حق بر عدم 3- حدوث شی‌ء معلول 4- امکان شی‌ء معلول).

اما اینکه عدم سابق نمی‌تواند علّت نیاز معلول به علّت باشد برای اینکه آن نفی محض بوده، صلاحیت برای علیّت ندارد.

اما اینکه وجود لا حق نمی‌تواند علّت نیاز معلول به علّت باشد برای اینکه وجود لا حق به ایجاد، نیاز دارد ایجادی که مسبوق (و متأخّر) از نیاز و احتیاج بوجود است وجودی که متوقّف بر علّت حاجت به وجود می‌باشد پس اگر علّت نیاز معلول به علّت را همان وجود قرار دهیم لازم می‌آید که شی‌ء با چند مرتبه متوقّف بر خودش باشد (و این نیز عقلا محال است).

امّا اینکه حدوث معلول نمی‌تواند، علّت نیاز معلول به علّت باشد برای این است که حدوث، نیازمند وجود است زیرا حدوث، کیفیت و صفت وجود می‌باشد و قبلا دانستید که وجود با چند مرتبه متوقّف به علّت نیاز معلول به علّت می‌باشد پس اگر حدوث، علّت حاجت معلول به علّت باشد لازم می‌آید که بر خودش با چند مرتبه، مقدّم باشد (و این نیز محال است) پس

علّت احتیاج معلول به علّت، چیز زائدی است غیر آنچه که ذکر شد (و آن عبارت از امکان شی‌ء می‌باشد).

اشکال دیگر:

از مطالب گذشته پاسخ قول دیگری در مورد فعل خداوند که از برخی از فلاسفه ابراز گردیده روشن گردید و آن قول⁽¹⁾(و اشکال) این است که شرط صحّت فعل و درستی آن، سبق عدم است (یعنی حالت سابقه آن فعل، عدم باشد یعنی یک زمانی نبوده، بعد موجود شده است) به این‌ترتیب که مراد از سابق بودن، سابق بودن زمانی است و محصّل آن اینکه معلول از این‌جهت که فعل علّت خودش می‌باشد، واجب است که حادث زمانی باشد

و این مطلب را اینگونه تعلیل نمودند که دائمی بودن وجود شی‌ء با نیاز و احتیاج آن شی‌ء باهم جمع نمی‌شوند و لازمه این کلام نیز، این است که معلول به هنگام وجود علّت، موجود نمی‌باشد. این اشکال مزبور با قول بالا به سه دلیل پاسخ داده می‌شود:

دلیل اوّل: علّت نیاز شی‌ء همان (حالت امکان شی‌ء است و آن، لازم ماهیّت می‌باشد و ماهیّت را هرگونه که فرض کنی با معلول (یعنی امکان شی‌ء) همراه می‌باشد بدون اینکه در این مورد بین وجود دائم و غیردائم فرقی باشد. (پس علّت نیاز معلول به علّت همان احتمال چهارم یعنی حالت امکان شی‌ء معلول می‌باشد).

دلیل دوّم: وجود معلول نسبت به وجود علّت از قبیل وجود رابط بوده، قائم به آن و غیرمستقلّ از علّت می‌باشد و ممتنع و محال است که معلول از حالت ذاتی خویش (که همان وجود رابطی بودن و عدم استقلال و ... می‌باشد) منقلب شده و از علّت مستقلّی که معلول، قائم به آن می‌باشد بی‌نیاز گردد، خواه (وجود علّت) دائمی باشد یا منقطع.

دلیل سوّم: لازمه این قول (که معلول از آن‌جهت که فعل و اثر علّت خود می‌باشد باید حادث زمانی باشد) این است که زمان از افق ممکنات خارج باشد (یعنی زمان، خودش حادث زمانی نباشد به این معنی که زمانی بوده باشد که زمان در آن زمان موجود نباشد و سپس بوجود آمده باشد) و سابقا علل فساد آن روشن گردید.

خلاصه درس سی و چهارم:

وجود معلول به هنگام وجود علّتش واجب است و نوع وجوب آن، وجوب بالقیاس الی الغیر است برای اثبات اینکه وجود معلول به هنگام وجود علّتش واجب است دو برهان در متن درس اقامه شده است:

برهان اوّل دارای دو فرض زیر است:

فرض اوّل فرض عدم وجوب وجود به هنگام وجود علّتش.

فرض دوّم فرض عدم وجوب وجود معلول به هنگام عدم علّتش.

توضیح برهان در هردو فرض در متن درس بیان گردیده مراجعه کنید.

برهان دوّم: عدم علّت تامّه ایجاب می‌کند که معلول (نیز معدوم باشد و لازمه توقّف عدم معلول بر عدم علّت این است که معلول با انعدام علّتش ممتنع باشد یعنی وجوب وجود معلول به هنگام وجود علّتش واجب باشد، بر این برهان دو اشکال وارد شده و توضیح این دو اشکال و پاسخ آن همراه اصل برهان در متن درس بیان گردیده مطالعه نمائید.

از مطالب بالا چند نتیجه حاصل می‌گردد:

1- وجود معلول به هنگام وجود علّتش واجب است.

2- این وجوب از ناحیه علّتش ایجاب می‌گردد.

3- علّت وجود عالم، ذات پروردگار بوده، اراده پروردگار عین ذاتش می‌باشد پس این نظریّه که علّت وجود عالم اراده واجب است نه ذات واجب نظریّه ضعیفی بوده، باطل می‌باشد تفصیل این مطالب در متن درس بیان گردیده است.

4- وجود علّت بهنگام وجود معلول واجب و ضروری است، برای اثبات آن در متن درس سه برهان اقامه شده است، تفصیل این سه برهان با دو اشکال و پاسخ از آندو اشکال در متن درس وارد شده، مطالعه نمائید.

پرسشها:

1- برهان اوّل را برای اثبات این مسأله که وجوب معلول به هنگام وجود علّت آن واجب است توضیح دهید.

2- برهان دوّم را برای اثبات این مسأله که وجوب معلول به هنگام وجود علّت آن واجب است بیان کنید.

3- برخی از فلاسفه مدّعی‌اند این مسأله که لازم است معلول و علّت از لحاظ وجود باهم و مقارن باشند بدون اینکه در ظرف تحقّق آندو انفکاکی باشد دلیل معتبری ندارد اصل این ادّعا و پاسخ آنرا توضیح دهید.

4- برخی دیگر از فلاسفه معتقدند که واجب بودن عالم به جهت استناد آن به خداوند با حادث زمانی بودن عالم منافات دارد دلیل این اعتقاد و پاسخ آنرا ذکر نمائید.

5- بعضی از فلاسفه تنافی بین واجب بودن عالم به جهت استناد آن به خداوند و بین حادث زمانی بودن عالم را اینگونه دفع کرده‌اند که زمان امر اعتباری و وهمی بوده، موجود نمی‌باشد آیا به نظر شما این‌گونه دفع صحیح است یا نه در هرصورت چرا؟

6- برهان اوّل را برای اثبات اینکه وجود علّت به هنگام وجود معلولش واجب است توضیح دهید.

7- اشکالی بر برهان اوّل وارد شده، آنرا بیان و ضمنا پاسخ از آنرا نیز توضیح دهید.

8- برهان دوّم را برای اثبات اینکه وجود علّت به هنگام وجود معلولش واجب است بیان کنید.

9- برهان سوّم را برای اثبات وجوب وجود علّت به هنگام وجود معلولش توضیح دهید.

10- اشکالی بر برهان سوّم وارد شده، آنرا بیان و پاسخ آنرا نیز ذکر نمائید.

الدّرس الخامس و الثّلاثون (35) الفصل الرّابع فی أنّ الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد و المراد بالواحد الأمر البسیط الذّی لیس فی ذاته جهة ترکیبیّة مکثّرة. فالعلّة الواحدة هی العلّة البسیطة التّی هی بذاتها البسیطة علّة، و المعلول الواحد هو المعلول البسیط الذّی هو بذاته البسیطة معلول. فالمراد بالواحد ما یقابل الکثیر الذّی له اجزاء او آحاد متباینة لا ترجع إلی جهة واحدة.

بیانه أنّ المبدء الذّی یصدر عنه وجود المعلول هو وجود العلّة الذّی هو نفس ذات العلّة، فالعلّة هی نفس الوجود الذّی یصدر عنه وجود المعلول و إن قطع النّظر عن کلّ شی‌ء. و من الواجب أن یکون بین المعلول و علّته سنخیّة ذاتیّة هی المخصّصة لصدوره عنها و إلّا کان کلّ شی‌ء علّة لکلّ شی‌ء و کلّ شی‌ء معلولا لکلّ شی‌ء. فلو صدر عن العلّة الواحدة التّی لیس لها فی ذاتها إلّا جهة واحدة معالیل کثیرة بما هی کثیرة متباینة لا ترجع إلی جهة واحدة تقرّرت فی ذات العلّة جهات کثیرة متباینة متدافعة و قد فرضت بسیطة ذات جهة واحدة، هذا خلف فالواحد لا یصدر عنه الّا الواحد، و هو المطلوب.

و قد اعترض علیه بالمعارضة أنّ لازمه عدم قدرة الواجب تعالی علی إیجاد أکثر من واحد و فیه تقیید قدرته، و قد برهن علی إطلاق قدرته و أنّها عین ذاته المتعالیة.

و یردّه أنّه مستحیل بالبرهان، و القدرة لا تتعلّق بالمحال، لأنّه بطلان محض لأنّه بطلان محض لا شیئیّة له فالقدرة المطلقة علی إطلاقها و کلّ موجود معلول له تعالی بلا واسطة او معلول معلوله و معلول المعلول معلول حقیقة.

و یتفرّع علیه أوّلا: أنّ الکثیر لا یصدر عنه الواحد فلو صدر واحد عن الکثیر فامّا أن یکون الواحد واحدا نوعیّا ذا أفراد کثیرة یستند کلّ فرد منها إلی علة خاصّة کالحرارة الصّادرة عن النّار و النّور و الحرکة و غیرها، أو تکون وحدته عددیّة ضعیفة کالوحدة النّوعیّة فیستند وجوده إلی کثیر کالهیولی الواحدة بالعدد المستند وجودها إلی مفارق یقیم وجودها بالصّور المتواردة علیها واحدة بعد واحدة علی ما قالته الحکماء و قد تقدّم الکلام فیه. و إمّا أن یکون للکثیر جهة وحدة یستند إلیها المعلول و إمّا أن یکون الکثیر مرکّبا ذا أجزاء یفعل الواحد بواحد منها فینسب إلی نفس المرکّب.

و ثانیا أنّ المعلول الواحد لا یفعل فیه علل کثیرة، سواء کان علی سبیل الاجتماع فی عرض واحد لأنّه یؤدّی إلی التّناقض فی ذات الواحد المؤدّی إلی الکثرة، او کان علی سبیل التّوارد بقیام علّة علیه بعد علّة للزوم ما تقدّم من المحذور.

و ثالثا أنّه لو صدر عن الواحد کثیر وجب أن یکون فیه جهة کثره و نرکیب یستند إلیها الکثیر غیر جهة الوحدة المفروضة، کالانسان الواحد الذّی یفعل أفعالا کثیرة من مقولات کثیرة متباینة بتمام الذّات.

الفصل الخامس فی استحالة الدّور و التسّلسل فی العلل

أمّا الدّور فهو توقّف وجود الشّی‌ء علی ما یتوقّف وجوده علیه إمّا بلا واسطة کتوقّف «ا» علی «ب» و توقّف «ب» علی «ا»، و یسمّی دورا مصرّحا و إمّا مع الواسطة کتوقّف «ا» علی «ب» و «ب» علی «ج» و «ج» علی «ا»، و یسمّی دورا مضمرا.

و استحالته قریبة من البداهة، فانّه یستلزم تقدّم الشّی‌ء علی نفسه بالوجود و هو ضروریّ الاستحالة.

و أمّا التّسلسل فهو ترتّب شی‌ء موجود علی شی‌ء آخر موجود معه بالفعل، و ترتّب الثّانی علی ثالث کذلک، و الثّالث علی رابع، و هکذا الی غیر النّهایة. سواء کان ذهاب السّلسة کذلک من الجانبین بأن یکون قبل کلّ قبل قبل و بعد کل بعد بعد او من جانب واحد لکنّ الشّرط علی أیّ حال أن یکون لأجزاء و التّسلسل فی العلل ترتّب معلول علی علّة و ترتّب علّته علی علّة و علّة علّته علی علّة و هکذا إلی غیر النّهایة.

و التّسلسل فی العلل محال و البرهان علیه أنّ وجود المعلول رابط بالنّسبة إلی علّته لا یقوم إلّا بعلّته و العلّة هو المستّقل الذّی یقوّمه کما تقدّم و إذا کانت علّته معلولة لثالث و هکذا کانت غیر مستقلّة بالنّسبة إلی ما فوقها فلو ذهبت السّلسلة إلی غیر النّهایة و لم تنته إلی علّة غیر معلولة تکون مستقلّة غیر رابطة لم یتحقّق شی‌ء من أجزاء السّلسلة لاستحالة وجود الرّابط إلّا مع مستقّل.

برهان آخر، و هو المعروف ببرهان الوسط و الطّرف، أقامه الشّیخ فی الشّفاء حیث

قال: «إذا فرضنا معلولا و فرضنا له علّة و لعلّته علة، فلیس یمکن أن یکون لکلّ علّة علّة بغیر نهایة، لإنّ المعلول و علّته و علّة علّته إذا اعتبرت جملتها فی القیاس الذّی لبعضها إلی بعض کانت علّة العلّة علّة أولی مطلقة للآخرین و کان للآخرین نسبة المعلولیّة إلیها و إن اختلفا فی أنّ احدهما معلول بالواسطة و الآخر معلول بلا واسطة و لم یکونا کذلک لا الاخیر و لا المتوسّط، لأنّ المتوسّط الذّی هو العلّة الممّاسّة للمعلول علّة لشی‌ء واحد فقط و المعلول لیس علّة لشی‌ء.

و لکلّ واحد من الثّلاثة خاصیّة فکانت خاصیّة الطّرف المعلول أنّه لیس علّة لشی‌ء و خاصیّة الطّرف الآخر أنّه علّة للکلّ غیره، و خاصیّة الوسط أنّه علّة لطرف و معلول لطرف سواء کان الوسط واحدا او فوق واحد و إن کان فوق واحد فسواء ترتّب ترتیبا متناهیا او غیر متناه فانّه إن ترتّب کثرة متناهیّة کانت جملة عدد ما بین الطّرفین کواسطة واحدة تشترک فی خاصیّة الواحدة بالقیاس إلی الطّرفین فیکون لکلّ من الطّرفین خاصیّة.

و کذلک إن ترتّب فی کثرة غیر متناهیّة فلم یحصل الطّرف کان جمیع الغیر المتناهی فی خاصیّة الواسطة لأنّک أیّ جملة أخذت کانت علّة لوجود المعلول الأخیر و کانت معلولة إذ کلّ واحد منها معلول و الجملة متعلّقة الوجود بها و متعلّقة الوجود بالمعلول معلول، إلّا أنّ تلک الجملة شرط فی وجود المعلول الأخیر و علة له، و کلّما زدت فی الحصر و الأخذ کان الحکم إلی غیر النّهایة باقیا.

فلیس یجوز أن تکون جملة علل موجودة و لیس فیها علّة غیر معلولة و علّة أولی فانّ جمیع غیر المتناهی کواسطة بلا طرف، و هذا محال» (الشّفاء، ص 327).

برهان آخر، و هو المعروف بالأسدّ الأخصر للفارابی أنّه إذ کان ما من واحد من آحاد السّلسلة الذّاهبة بالتّرتیب بالفعل لا إلی نهایة إلّا و هو کالواحد فی أنّه لیس یوجد إلّا و یوجد آخر وراء من قبل کانت الأحاد اللّامتناهیة بأسرها یصدق علیها أنّها لا تدخل فی الوجود ما لم یکن شی‌ء من ورائها موجودا من قبل فاذن بداهة العقل قاضیة بأنّه من أین یوجد فی تلک السّلسلة شی‌ء حتّی یوجد شی‌ء ما بعده؟ (الاسفار، ج 2 ص 166)

و هناک حجج اخری اقیمت علی استحالة التّسلسل لا یخلو اکثرها من مناقشة.

تنبیه: قال بعضهم: «انّ معیار الحکم بالاستحالة فی کلّ من البراهین التّی اقیمت علی استحالة التّسلسل هو اجتماع شرطی الترتّب و الاجتماع فی الوجود بالفعل فی جهة اللّانهایة، و مقتضاها استحالة التّسلسل فی العلل فی جهة التّصاعد بأن تترتّب العلل إلی ما لا نهایة له لا فی جهة التّنازل بأن یترتّب معلول علی علّته، ثمّ معلول المعلول علی المعلول، و هکذا الی غیر النّهایة.

و الفرق بین الأمرین أن العلل مجتمعة فی مرتبة وجود المعلول و محیطة به و تقدّمها علیه انّما هو بضرب من التحلیل بخلاف المعلومات فانّها لیست فی مرتبة عللها فذهاب السّلسلة متصاعدة یستلزم اجتماع العلل المترتّبة بوجوداتها بالفعل فی مرتبة المعلول الذّی تبتدی‌ء منه السّلسلة مثلا بخلاف ذهاب السّلسلة متنازلة فانّ المعلولات المترتبة المتنازلة لا تجتمع علی العلّة الاولی التّی تبدی‌ء منها السّلسلة مثلا» انتهی کلامه ملخّصا.

و أنت خبیر بأنّ البرهانین المتقدّمین المنقولین عن الشّیخ و الفارابی جاریان فی صورتی التّصاعد و التّنازل جمیعا فیما کانت السّلسلة مؤلفة من علل تامّة. و أمّا العلل النّاقصة فیجری البرهانان فیها إذا کانت السّلسلة متصاعدة لوجوب وجود العلّة النّاقصة عند وجود المعلول و معه بخلاف ما إذا کانت السّلسلة متنازلة لعدم وجوب وجود المعلول عند وجود العلّة النّاقصة.

فما ذکره من أنّ معیار الاستحالة هو اجتماع اللّامتناهی فی جزء من أجزاء السّلسلة و هو متأتّ فی صورة التّصاعد دون التّنازل ممنوع.

تنبیه آخر: تقدّم أنّ التسّلسل انّما یستحیل فیما اذا کانت أجزاء السّلسلة موجودة بالفعل و أن تکون مجتمعة فی الوجود و أن یترتّب بعضها علی بعض، فلو کان بعض الأجزاء موجودة بالقوّة کبعض مراتب العدد فلیس بمستحیل لأنّ الموجود منه متناه دائما و کذا لو کانت موجودة بالفعل لکنّها غیر مجتمعة فی الوجود کالحوادث الزّمانیّة بعضها معدومة عند بعض لتناهی ما هو الموجود منها دائما و کذا لو کانت موجودة بالفعل مجتمعة فی الوجود لکن لا ترتّب بینها و هو توقّف البعض علی البعض وجودا کعدد غیر متناه من موجودات لا علّیة و لا معلولیّة بینها.

و الوجه فی ذلک أنّه لیس هناک مع فقد شی‌ء من الشّرائط الثلّاث سلسلة واحدة موجودة غیر متناهیة حتی یجری فیها براهین الاستحالة.

تنبیه آخر: مقتضی ما تقدّم من البرهان استحالة التّسلسل فی أقسام العلل کلّها من العلل الفاعلیّة و الغائیّة و المادّیّة و الصّوریّة، کما أنّ مقتضاها استحالته فی العلل التامّة لأنّ الملاک فی الاستحالة ذهاب التّوقف الوجودیّ إلی غیر النّهایة و هو موجود فی جمیع أقسام العلل.

و یتبیّن بذلک أیضا استحالة التّسلسل فی أجزاء المّاهیة کأن یکون مثلا للجنس جنس إلی غیر النّهایة او للفصل فصل إلی غیر النّهایة، لأنّ الجنس و الفصل هما المادّة و الصّورة مأخوذتین لا بشرط.

علی أنّ المّاهیة الواحدة لو ترکبّت من أجزاء غیر متناهیة استحال تعلّقها و هو باطل.

درس سی و پنجم (35)

فصل چهارم در اینکه واحد از آن جز واحد صادر نمی‌گردد

اشاره

فصل چهارم در اینکه واحد از آن جز واحد صادر نمی‌گردد⁽¹⁾

مراد به واحد (در اینجا) امر بسیطی است که در ذات آن، جهت ترکیبی که قایل کثرت باشد وجود نداشته باشد.

پس علّت واحد عبارت از علّت بسیطی است که به ملاحظه ذات بسیطاش (به ذاتها) علّت باشد و معلول واحد، همان معلول بسیطی است که او به ملاحظه ذات بسیطاش (بذاته) معلول باشد، نتیجه، اینکه مراد به واحد آنچه که مقابل کثیر است، کثیری که برای آن اجزاء یا آحاد متباینی است که به جهت واحدی برنمی‌گردند.

دلیل قاعده «الواحد»:

بیان مطلب اینکه مبدئی که از آن، وجود معلول صادر می‌گردد، همان وجود علّتی است که عبارت از ذات علّت می‌باشد پس علّت، خود وجودی است که با قطع نظر از هرچیز و شی‌ای، معلول از آن بوجود می‌آید.

واجب (و لازم) این است که بین معلول و علّت آن سنخیّت ذاتی موجود باشد و این سنخیّت بین علّت و معلول، باعث این است که این معلول بخصوص مثلا از این علّت صادر شده باشد (پس این سنخیّت، باعث تخصیص این علّت به این معلول است) وگرنه لازم می‌آید که هر شی‌ای، علّت برای هر شی‌ای باشد و نیز هر شی‌ای معلول هر شی‌ای باشد (و این نیز عقلا محال است).

پس اگر از علّت واحدی که برای آن به ملاحظه ذاتش (فی ذاتها) جز جهت واحدی نیست معلولهای کثیر (و زیادی) از این جهت که کثیرند و متباین و به جهت واحدی بر نمی‌گردد صادر شود لازم می‌آید که در ذات علّت، جهات کثیر و متباین و متدافعی وجود داشته باشد و حال آنکه فرض کردیم که علّت جز ذات بسیط و واحد، جهتی ندارد و این (یعنی فرض جهات کثیر متباین و متدافع برای علّتی که در ذات او جز جهت واحد نیست) خلاف مفروض است پس واحد از آن، جز واحد صادر نمی‌شود و آن نیز مطلوب است.

اعتراض: تنافی قاعده الواحد با قدرت مطلقه پروردگار

حاصل اعتراض اینکه لازمه قاعده بالا و آن اینکه از علّت واحد جز واحد صادر نمی‌شود، عدم قدرت واجب الوجود بر ایجاد بیش از یک معلول است.

و لازمه این، تقیید قدرت واجب الوجود است در حالیکه در محلّ خود به اثبات رسیده و مبرهن شده که قدرت خداوند، مطلق بوده، عین ذات متعالی او می‌باشد (یعنی قدرت او، محدود به یک معلول و چند معلول نیست بلکه جمیع مخلوقات را می‌تواند بیافریند و نیز قدرت مطلقه او عین ذات متعالی او می‌باشد نه زاید بر ذات و نه جزء آن.

پاسخ اعتراض بالا: این است که برهان، محالیّت تقیید قدرت خداوند و نیز محالیّت عدم قدرت بر ایجاد اکثر از واحد را اثبات نموده است منتهی محال است که قدرت مطلقّه او متعلّق بشی‌ء محال باشد.

زیرا محال، بطلان محض است و برای آن، شیئیّتی نیست پس در (حقیقت) قدرت مطلقه پروردگار بر اطلاق و کلیّت خود، باقی است (و آن خدشه‌ای نمی‌بیند و عدم تعلّق قدرت خداوند به شی‌ء محال به این جهت است که محال، نمی‌تواند متعلّق قدرت باشد نه از این جهت که قدرت خداوند، شامل موجودات و مخلوقات نمی‌شود تا اشکال و اعتراض پیش آید) پس هر موجودی معلول او است بدون واسطه یا معلول معلول او است (یعنی با واسطه) و بدیهی است که معلول معلول واجب بالذّات نیز در حقیقت معلول واجب بالذّات است.

فروعات قاعده «الواحد»:

بر این قاعده که از واحد جز واحد صادر نمی‌شود «الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد» سه امر زیر متفرّع است:

فرع اوّل: اینکه از کثیر، واحد صادر نمی‌شود پس اگر واحد از کثیر صادر شود لابد به چند جهت ممکن است انجام بگیرد:

الف: یا اینکه واحد، واحد نوعی است دارای افراد کثیر بطوریکه هر فردی از آنها مستند به علّت خاصّی است مثل حرارت صادر از آتش و نور و حرکت و غیر اینها (از مبادی حرارت- بدیهی است که در این صورت واحد نوعی در حقیقت، متکثّر است یعنی متکثّر از متکثّر صادر شده است نه واحد از کثیر).

ب: یا اینکه وحدت (شی‌ء) واحد، از قبیل، وحدت عددی است (منتهی ضعیف است و بدیهی است که این صورت نیز شبیه صورت وحدت نوعی است پس وجود آن مستند به کثیر می‌شود مثل هیولای واحد به صورت عددی که وجود ضعیف این هیولی، مستند است به (وجود مجرّد) مفارقی که با توارد صور یکی بعد از دیگری، وجود هیولی را پا برجا نگاه می‌دارد بنا بر آنچه که حکماء آن را گفته‌اند و کلام در آن نیز سابقا گذشت.

ج: و یا اینکه برای کثیر، جهت واحدی است که معلول به این جهت واحد، مستند می‌شود (و بدیهی است که در این صورت نیز، واحد از کثیر صادر نشده است).

د: یا اینکه کثیر، مرکّب دارای اجزائی باشد که هریک از این اجزاء، در شی‌ء واحد دیگر این مرکّب دارای اجزاء، عمل می‌کند و لکن این فعل و عمل برخی از اجزاء در برخی دیگر از اجزاء، به خود مرکّب نسبت داده می‌شود.

(و بدیهی است که در این صورت نیز، واحد، در حقیقت از کثیر صادر نمی‌گردد بلکه فعل کثیر از کثیر صادر می‌گردد).

فرع دوّم: جایز نیست که علل کثیر در معلول واحد عمل کند خواه این عمل به نحو اجتماع در عرض واحد یا به نحو توارد یعنی با قیام علّتی بعد از علّت دیگری بجای آن باشد زیرا این نحو عمل کردن (یعنی به نحو اجتماع در عرض واحد یا به نحو توارد علل) موجب تناقض در ذات واحدی شده و بالاخره به کثرت معلول منتهی می‌گردد (زیرا این، از دو صورت خارج نیست: یا اینکه هریک از علل کثیر، مستقلا عمل نمی‌کند بلکه مجموع آنها، علّت تامّه محسوب می‌شوند در این صورت علل کثیر نداریم تنها یک علّت تامّه موجود است و علل کثیر در حقیقت، اجزاء علّت تامه هستند و این خلاف مفروض است زیرا ما علل کثیر فرض کردیم این، صورت اوّل.

و امّا صورت دوّم اینکه هریک از علل، علّت تامّه محسوب شوند چنانکه ظاهر علل کثیر، این را می‌رساند در این صورت هریک از علل مستقلا در معلول عمل می‌کند و در نتیجه با تحقّق یکی از علل، معلول نیز محقّق می‌گردد و دیگر، برای سایر علل، موردی پیدا نمی‌شود که تأثیر در معلول خود داشته، آنرا ایجاد کند و در نتیجه موجب می‌شود که ذات واحد هم موجود باشد و هم نباشد و این، همان تناقض در ذات است که محال می‌باشد).

فرع سوّم: اینکه اگر کثیر از واحد صادر شود واجب و لازم است که در واحد، غیر از جهت وحدت مفروض، جهت کثرت و ترکیبی وجود داشته باشد که کثیر به آن جهت، به واحد مستند باشد مثل اینکه انسان واحدی که افعال کثیر انجام می‌دهد افعال کثیری که از سنخ مقولات کثیری بوده که با تمام ذات با یکدیگر متباین هستند مثلا انسان، شی‌ای را در ذهن

تصوّر و به آن علم پیدا می‌کند و این، از قبیل مقوله کیف است و در همان حال عملی دیگر در خارج انجام میدهد که این از قبیل مقوله فعل است و سایر افعالی که انسان دارد برگشت همه آنها در بررسی نهائی به یکی از مقولات ده‌گانه است که متباین بالذّات با یکدیگر می‌باشند پس انسان واحد، غیر از جهت وحدت که دارد دارای جهات گوناگونی است که افعال گوناگون و متباین به آن جهات گوناگون شی‌ء واحد، منتسب هستند نه به جهت وحدت آن).

فصل پنجم در محال بودن دور و تسلسل (در سلسله) علل

معنای دور:

دور⁽¹⁾، متوقّف بودن وجود یک شی‌ء بر شی‌ء دیگری است که وجود این شی‌ء دیگر نیز، متوقّف بر آن شی‌ء نخستین است.

توقّف (دو شی‌ء نسبت به هم) یا بدون واسطه است مثل اینکه «الف» متوقّف بر «ب» و «ب» نیز متوقّف بر الف می‌باشد (علماء منطق و فلسفه) این قسم دور را «مصرّح» می‌نامند و یا با واسطه است مثل اینکه «الف» متوقّف بر «ب» و «ب» متوقّف بر «ج» و «ج» نیز متوقّف بر «الف» باشد این قسم از دور را، «مضمر» یعنی «مخفی» و پوشیده می‌نامند (زیرا در این قسم از دور، «ب» مستقیما بدون واسطه و با صراحت، متوقّف بر «الف» نیست چنانکه در دور مصرّح چنین بود بلکه در اینجا «ب» متوقّف بر «ج» و «ج» نیز متوقّف بر «الف» و در نتیجه، «ب» متوقّف بر «الف» بواسطه «ج»).

محال بودن دور امری واضح و نزدیک به بداهت است زیرا اساس و مبنای محالیّت دور در هردو قسم، این است که دور، مستلزم تقدّم شی‌ء بر خودش بوجود می‌باشد و محال

بودن این امر نیز، بدیهی و ضروری است. (مثلا اگر «الف» علّت وجود «ب» باشد و «ب» نیز علّت وجود «الف» باشد «الف» باید قبل از آنکه توسط «ب» موجود بشود، موجود باشد تا بتواند «ب» را ایجاد کند و این همان توقّف شی‌ء بر خودش می‌باشد که مثلا «الف» هم موجود باشد و هم نباشد و این همان اجتماع نقیضین است که عقلا محال می‌باشد).

معنای تسلسل

تسلسل عبارت از ترتّب شی‌ای موجود بر شی‌ء دیگر که با شی‌ء اوّل بالفعل موجود می‌باشد و شی‌ء دیگر نیز مرتّب بر شی‌ء سوّمی است به همان ترتیبی که گفته شد و شی‌ء سوم نیز مترتّب بر شی‌ء چهارم به همان نحوی که ذکر شد و این ترتیب (و تسلسل در ترتّب) تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند خواه اینکه ادامه تسلسل با همان ترتیبی که گفته شد از دو طرف باشد. به این طریق که قبل از هر سابقی، سابقی و بعد از هر لاحقی، لاحقی نیز وجود داشته باشد و خواه ادامه تسلسل در یک طرف باشد (به این نحو که فرض کنیم تنها قبل از هر سابقی، سابقی نیز وجود داشته باشد و یا تنها بعد از هر لاحقی، لاحقی نیز وجود داشته باشد).

شرائط تحقّق تسلسل:

(تسلسل عقلا با هر شرائطی باطل نیست بلکه) تسلسل (باطل خواه ادامه آن از دو طرف باشد و یا تنها از یک طرف باشد) دارای شرائطی است:

1- برای اجزاء سلسله، وجود بالفعل باشد.

2- همه اجزاء سلسله در (ظرف) وجود، مجتمع باشند.

3- بین اجزاء متسلسل، ترتّب وجود داشته باشد.

تسلسل در علل

تسلسل در علل، همان ترتّب معلول بر علّتی است و ترتّب علّت بر علّت‌اش و علّت علّت‌اش نیز مترتّب بر علّت دیگری تا بی‌نهایت ترتّب، ادامه پیدا می‌کند.

براهین محالیّت تسلسل در علل

اشاره

تسلسل در علل محال است و برای آن براهینی، اقامه شده است از جمله سه برهان زیر است:

برهان اوّل:

حاصل این برهان این است که وجود معلول نسبت به علّت خویش از قبیل وجود رابط بوده و جز بعلّت خویش به چیزی قائم نیست و علّت نیز همان شی‌ء مستقلّی است که مقّوم معلول می‌باشد چنانکه گذشت.

حال اگر علّت معلول، خود معلول شی‌ء سوّمی باشد و هم‌چنین شی‌ء سوّم، خود معلول شی‌ء چهارمی و هم‌چنین ... لازم می‌آید که علّت، نسبت به مافوق خود مستقّل نباشد و سلسله اگر به بی‌نهایت ادامه پیدا کند و هرگز منتهی نشود به علّتی که خود، مستقل بوده از قبیل وجود رابط نبوده و نیز معلول شی‌ء دیگری نباشد لازم می‌آید که هیچ‌یک از اجزای سلسله علل، متحقّق نباشد زیرا وجود رابط، جز با شی‌ء مستقّل، محقّق نمی‌شود (و فرض این است که در سلسله علل، همه معلولها از قبیل وجود رابط می‌باشند پس لازم است بالاخره یک علّت مستقّل که متوقّف به علّت دیگری نباشد وجود داشته باشد پس به این ترتیب تسلسل در علل، عقلا امری محال و ممتنع می‌باشد).

برهان دوّم:

این برهان که برهان وسط و طرف⁽¹⁾معروف است برهانی است که شیخ الرّئیس بو علی سینا آنرا در شفا به این نحو بیان کرده است⁽²⁾

«هنگامیکه معلولی فرض کنیم و برای این معلول، علّتی و برای این علّت نیز علّتی، در این هنگام ممکن نیست که برای هر علّتی، علّتی وجود داشته باشد و این تا بی‌نهایت ادامه و تسلسل پیدا کند (و هرگز به یک علة العلّل اصلی نرسد که وجودش، مستّقل بوده، دیگر برای او علّتی نباشد) برای اینکه معلول و علّت آن و علّت علّت آن در این مجموعه (سه‌گانه) برخی از آنها اگر نسبت به برخی دیگر ملاحظه و مقایسه شود علّت علّت نسبت بدو مورد دیگر (یعنی معلول و علّت معلول)، علّت نخستین بوده و علّت مطلقه، محسوب می‌گردد و دو مورد دیگر نسبت به این علّت علّت، معلول به حساب می‌آیند گرچه این دو مورد دیگر (یعنی معلول و علّت معلول) با یکدیگر اختلاف دارند در این‌که یکی از آن دو (یعنی معلول) معلول با واسطه (برای علّت علّت) می‌باشد و دیگری (یعنی علّت معلول)، معلول بدون واسطه (برای علّت علّت) می‌باشد و لکن هردو در این جهت، مشترک‌اند که علّت اوّلی نبوده، مطلقه نمی‌باشند نه علّت اخیر (که همان معلول است) و نه متوسّط (که همان علّت معلول) است زیرا متوسّط، عبارت از علّتی است که مماسّ و همراه معلول بوده، تنها برای یک شی‌ء علّت بوده و معلول اخیر نیز اصلا برای شی‌ای علّت نیست.

(پس هیچ‌کدام از دو مورد بالا نمی‌توانند علیّت مطلّقه و علّت اوّلی باشند زیرا علّت معلول یعنی متوسّط، علیّت را دارد و لکن مطلّقه نیست تنها علیّت آن برای معلول اخیر می‌باشد و هم‌چنین معلول، اصلا علیّتی ندارد تا بگوئیم علّت مطلّقه هست یا نه؟)

(پس در سلسله علل و معلول سه چیز داریم: 1- معلول اخیر- طرف معلول 2- علّت معلول (یعنی علّت متوسط) 3- علّت علّت).

و برای هریک از این سه چیز، خاصیّتی است پس خاصیّت طرف معلول (در سلسله علل) اینکه اصلا علیّتی برای شی‌ای ندارد و خاصیّت طرف دیگر (سلسله یعنی علّت علّت)

این است که جز برای خودش، برای تمام علّت‌ها و معلولها، علّت اصلی می‌باشد و خاصیّت علّت متوسّط، این است که علّت طرف معلول (یعنی معلول اخیر) می‌باشد. و ضمنا خودش معلول طرف دیگر (یعنی علّت علّت) می‌باشد خواه اینکه وسط، یکی است یا بیش از یکی و اگر بیش از یکی باشد در آن مساوی است بین اینکه ترتّب بین علّتها، متناهی باشد یا غیرمتناهی زیرا اگر ترتّب بین علّتها، کثیر و متناهی باشد تمام آنچه که از علّتهای متوسط بین دو طرف (یعنی معلول اخیر و علّت علّت) واقع شده‌اند، همه مثل وسط واحدی بوده، در خاصیّت وسط بودن که گفتیم در مقایسه با طرفین (معلول اخیر و علّت علّت) مشترک هستند پس برای هریک از طرفین (معلول اخیر و علّت علّت) نیز خاصیّت خودش هست.

و هم‌چنین است اگر ترتّب، کثیر و غیرمتناهی باشد در این صورت، طرفی پیدا نمی‌کند (نه به‌عنوان معلول یعنی از طرف اخیر و نه به‌عنوان علّت علّت) در این صورت جمیع علل غیرمتناهی در خاصیّت وسط بودن مشترک‌اند زیرا هر مجموعه‌ای که تو اخذ کنی و در نظر بگیری (از میان سلسله علل) این مجموعه، علّت برای وجود اخیر در سلسله علل می‌باشد و ضمنا خودش نیز، معلول علّت مافوق بحساب می‌آید زیرا هریک از این مجموعه، معلول بوده و وجود مجموعه نیز، متعلّق به هریک از این معلولها می‌باشد و در نتیجه، مجموعه‌ای که وجودش، متعلّق به معلول می‌باشد خودش نیز معلول محسوب می‌گردد جز اینکه این مجموعه در وجود معلول اخیر شرط است و علّت برای آن محسوب می‌گردد و هر مقدار که مجموعه را توسعه داده و تعداد مجموعه را زیاد کنی و در نتیجه اخذ آنرا بالا ببری حکم، به بی‌نهایت (بهمین منوال) باقی می‌ماند پس جایز نیست که مجموعه‌ای از علل، موجود باشد و در میان آنها علّت غیرمعلول طرف (یعنی علل متوسّط) و علّت اولی وجود نداشته باشد زیرا جمیع علل غیرمتناهی مثل علل متوسّط بدون طرف می‌گردد و این نیز، محال است (زیرا هر وسطی، طرفی لازم دارد).

(چکیده و محصول این برهان، این است که: هرگاه سلسله علل و معلول، غیرمتناهی (یعنی بدون علّت علّت) باشند لازم می‌آید اوساطی باشد بدون اطراف زیرا هریک از آحاد و مراتب سلسله، متوسّط است میان سابق و لا حق از آن جهت که معلول سابق و علّت لا حق

است بطور بی‌نهایت مفروض و همه آحاد بدینسانند یعنی از جهتی علّت و از جهت دیگر معلول می‌باشند و در نتیجه لازم می‌آید که همه، اوساط باشند در صورتیکه هر وسطی را طرف است و وجود وسط بدون طرف محال است پس ناچار باید طرفی باشد که خود از جهتی دیگر وسط نباشد یعنی علّتی باشد که خود، معلول چیزی دیگر نباشد و طرف همه اوساط باشد زیرا وسط، مضاف طرف است و متضایفان باید متکافئان باشند و محال است وجود وسطی بدون طرف و طرفی بدون وسط).⁽¹⁾

برهان اسّد و اخصر در محالیّت تسلسل در علل

اساس این برهان بدست فارابی ریخته شده و بنام «برهان اسّد و اخصر» (یعنی محکم‌ترین و مختصرترین برهانها») معروف شده و در اسفار ج 2 ص 166 به این ترتیب بیان و تقریب شده است:

«از آنجا که هیچ واحدی از آحاد سلسله (موجودات) نیست که به صورت ترتّب و بالفعل بسوی بی‌نهایت رفته باشد جز اینکه حکم آن مانند یک واحد است در اینکه موجود نمی‌گردد جز اینکه ورای آن واحد قبلا موجود دیگری باشد (که او را ایجاد کرده باشد) از این‌رو تمام آحاد غیرمتناهی، این (ضابطه و قاعده عقلی) بر آنها صدق می‌آید که آنها داخل (دائره) وجود نمی‌گردند مگر اینکه موجود دیگری ورای آنها قبلا موجود باشد (و وجود او از خودش بوده و معلول غیر نباشد و به این طریق، سلسله منقطع می‌گردد) پس در این صورت، عقل به بداهت حکم می‌کند (و این سؤال را مطرح می‌سازد) به اینکه در این سلسله از کجا شی‌ای موجود می‌گردد مگر اینکه شی‌ء دیگری ما بعد آن شی‌ء موجود بشود؟ (یعنی اگر همه موجودات در سلسله ایجاد معلول باشند و خود، نیازمند به علّت پس از کجا این معلولها وجود پیدا می‌کنند؟

مگر اینکه موجود دیگری علّت علّت بوده، داخل در این سلسله بشود ولی وجود او از خودش بوده، نیازمند وجود دیگری نباشد و سایر موجودات را نیز ایجاد کند و از اینجا فرض تسلسل

در علل باطل می‌گردد⁽¹⁾

(مفاد این برهان بطور خلاصه این است که هر واحدی از آحاد سلسله مترتّب موجود بالفعل و بی‌نهایت، مانند یک واحد خواهد بود و بعبارت دیگر تمام سلسله غیرمتناهی در این حکم که هیچ‌یک از آحاد آن سلسله، موجود نمی‌شوند مگر آنکه واحدی دیگر قبل از آن موجود باشد مساوی و مشترکند پس مجموع آنها موجود نمی‌شوند مگر آنکه واحدی دیگر قبل از وجود آنها موجود، باشد و آن، علّت محضه است و تسلسل منقطع می‌شود.

غیر از چند دلیل که بر محالیّت تسلسل در علل که از شیخ الرئیس بو علی سینا و فارابی و غیر آن در اینجا نقل کردیم دلیل‌های دیگری بر محالیّت تسلسل در علل، اقامه شده است که اکثر آنها خالی از مناقشه و ایراد نیست).

تذّکرات سه‌گانه:

اشاره

در اینجا سه تذکّر از برخی از فلاسفه گفته شده است که برخی از آنها خالی از مناقشه و ایراد نیست:

تذکر اوّل:

تذکر اوّل:⁽²⁾

معیار حکم محالیّت تسلسل در هریک از براهینی که در بالا از شیخ الرّئیس بو علی سینا و فارابی و غیر آن نقل و اقامه شده، این است که دو شرط:

1- ترتّب حلقه‌های وابسته به یکدیگر.

2- و اجتماع این حلقه‌های سلسله در وجود، بالفعل در جهت حرکت بسوی بی‌نهایت در محلّ بحث، موجود و جمع شده باشد.

و لازمه و مقتضای این مطلب این است که تسلسل در علل در جهت تصاعد، محال

باشد به این صورت که علل بسوی بی‌نهایت ترتّب پیدا کنند نه در جهت تنازل به اینکه معلول، مترتّب بر علّت خویش باشد سپس معلول معلول مترتّب بر معلول خویش و هم‌چنین این جریان تا بی‌نهایت ادامه پیدا کند.

بدیهی است که بین این دو امر یعنی ترتّب و اجتماع در وجود بالفعل بسوی بی‌نهایت در جهت تصاعد و تنازل با یکدیگر فرقی دارند و آن اینکه علل در مرتبه وجود معلول، مجتمع بوده و بر معلول احاطه وجودی دارد و تقدّم این علل بر این معلول تنها از طریق نوعی تحلیل عقلی، امکان‌پذیر است امّا در ناحیه معلولها چنین نیست زیرا معلولها در مرتبه تحقّق علل خودشان، موجود نیستند.

پس متصاعد بودن سلسله علّتها و معلولها در ناحیه علل که بطور صعودی جلو می‌رود مستلزم این است که اجتماع علل مترتّب بر یکدیگر و وجود بالفعل آنها، در مرتبه معلولی باشد که سلسله مثلا از آن شروع می‌گردد و بخلاف متنازل بودن سلسله علّتها و معلولها در ناحیه معلولها که بطور نزولی جلو می‌رود زیرا معلولهای مترتّب متنازل بر علّت اوّلی که سلسله مثلا از آن علّت، ابتداء و شروع می‌گردد مجتمع نمی‌گردند (یعنی اینطور نیست که همه آنها در مرتبه وجودی آن علّت نخستین بطور مجتمع موجود باشند).

تا اینجا خلاصه کلام برخی از فلاسفه بود که در این مقام ذکر شده است و لکن تو بعد از تأمل و دقّت درد و برهان گذشته که از شیخ الرئیس بو علی سینا و فارابی نقل شد آگاه میگردی که این دو برهان هم در صورت تصاعد سلسله (علل) و هم در صورت تنازل آن، هر دو جاری هستند البته این در صورتی که سلسله، از علل تامّه ترکیب شود و اما در علل ناقصه هردو برهان در صورت تصاعد سلسله، جاری می‌گردند، برای اینکه این قاعده مسلّم است که وجود علّت ناقصه به هنگام وجود معلول و همراه او (عقلا) واجب می‌باشد بخلاف صورتی که سلسله علل، متنازل باشند که در این صورت وجود معلول به هنگام وجود علّت ناقصه واجب نیست موجود باشد (و عقل، تخلّف آنرا از علّت ناقصه جایز می‌داند).

و (حاصل کلام و) نتیجه آن اینکه آنچه را که برخی از فلاسفه (مثل محقّق میرداماد (ره)) در معیار محالیّت تسلسل در علل ذکر کرده‌اند که معیار محالیّت تسلسل اجتماع

غیرمتناهی اجزاء در یکی از اجزاء تسلسل است و این شرط تنها در صورت تصاعد سلسله، جاری است نه تنازل سلسله، این معیار، (بنظر ما) در هردو مورد جاری است (به تقریبی که در بالا بیان شد و فرق گذاشتن بین تنازل سلسله و تصاعد آن در این معیار، خالی از وجه و دلیل است).

تذکّر دوّم:

سابقا گذشت که عقل، تسلسل را با سه شرط محال میداند:

1- هنگامیکه اجزاء سلسله موجود بالفعل باشد.

2- همه اجزاء سلسله در وجود و تحقّق مجتمع باشند.

3- برخی از اجزاء بر برخی دیگر مترتّب باشد.

حال اگر تحقّق مجموعه‌ای که برخی از اجزاء سلسله نامحدود آن، بالقوّه موجود باشد مثل بعض مراتب عدد، این نوع تسلسل، محال نیست زیرا در چنین مواردی موجود از آن دائما محدود متناهی است (نه غیرمتناهی که موضوع بحث ما در تسلسل است) هم‌چنین (با توجّه به شرط دوّم) محال نیست اگر اجزاء سلسله موجود بالفعل باشند و لکن مجتمع در وجود نباشند مثل حوادث زمانی که بعضی از آنها به هنگام وجود بعضی، معدوم هستند برای اینکه موجود از این حوادث زمانی، دائما متناهی است.

و هم‌چنین (با توجّه به شرط دوّم) محال نیست اگر اجزاء سلسله، موجود بالفعل بوده، مجتمع در وجود باشند و لکن ترتّبی بین آنها موجود نباشد یعنی وجود برخی بر وجود برخی دیگر متوقّف نباشد مثل عدد غیرمتناهی از موجودات که بین آنها نه علیّتی است و نه معلولیّتی.

دلیل عدم محالیّت در موارد بالا (که همه شرائط سه‌گانه محالیّت تسلسل را ندارد و یا برخی از آنها را) این است که با فقدان برخی از شرائط سه‌گانه (و یا احتمالا با فقدان همه آنها) دیگر سلسله واحد موجود غیرمتناهی نداریم تا در آنها براهین محالیّت تسلسل جاری باشد.

تذکّر سوّم:

تذکّر سوّم:⁽¹⁾

لازمه و مقتضای براهین اقامه‌شده بر محالیّت تسلسل، تحقّق محالیّت تسلسل، در هم اقسام علل، خواه علل فاعلی باشد و یا غائی یا مادّی و یا صوری، همان طور که مقتضای این براهین، جریان محالیّت تسلسل در علل تامّه است (نه علل ناقصه) زیرا ملاک (و معیار) در محالیّت تسلسل، توقّف واقع بین اجزاء متسلسل از لحاظ وجود و تحقّق، تا بی‌نهایت می‌باشد و این ملاک در همه اقسام علل (فاعلی، غائی، مادّی، صوری) موجود است.

از اینجا هم‌چنین روشن می‌گردد که تسلسل در اجزاء ماهیّت نیز محال است مثل اینکه برای جنس (که جزء مشترک ماهیّت به شمار می‌رود) جنسی باشد تا بی‌نهایت یا برای فصل (که جزء اخّص ماهیّت به شمار می‌رود) فصلی باشد (و برای آن فصلی نیز فصلی و ...) تا بی‌نهایت تسلسل ادامه داشته باشد زیرا جنس، همان مادّه‌ای است در خارج که در ذهن لا بشرط مأخوذ شده و فصل نیز همان صورت است در خارج که در ذهن لا بشرط اخذ شده است علاوه بر این اگر ماهیّت واحدی از اجزاء غیرمتناهی مرکّب شود لازم می‌آید که تعقّل ماهیّت، محال و ممتنع باشد و ممتنع شدن تعقّل ماهیّت نیز محال می‌باشد و در نتیجه، ترکیب ماهیّت از اجزاء غیرمتناهی نیز محال می‌باشد.

خلاصه درس سی و پنجم:

واحد چون امر بسیطی است علّت آن نیز بسیط بوده، معلول آن نیز بسیط می‌باشد جهت آن اینکه لازمست بین علّت و معلول آن سنخیّت ذاتی موجود باشد و لازمه این قاعده این است که از علّت واحد جز واحد صادر نشود و از اینجا اشکالی در مورد علیّت خداوند بر موجودات توهّم می‌شود که علّت واحد بسیط مثل ذات واجب الوجود نمی‌تواند علّت موجدات کثیر باشد. تفصیل مطالب بالا و پاسخ اشکال مزبور در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

بر قاعده: واحد جز واحد از آن صادر نمی‌گردد (الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد) سه امر متفرّع است:

فرع اوّل: اینکه اگر در مواردی مشاهده گردد که واحد از کثیر صادر شده می‌توان آنرا بجهات مختلف توجیه نمود.

فرع دوّم: اینکه علل کثیر جایز نیست در معلول واحد عمل کنند خواه بنحو اجتماع در عرض واحد باشد یا بنحو توارد.

فرع سوّم: اینکه اگر کثیر از واحد صادر شود واجب است که در واحد غیر از جهت وحدت مفروض جهت کثرتی وجود داشته باشد که کثیر از آن جهت مستند به واحد باشد تفضیل این سه فرع و دلیل آنها و برخی از مطالب دیگر در متن درس ذکر شده است.

دور، توقّف وجود دو شی‌ء هریک به دیگری است و دور، دو قسم است: مصرّح و مضمرد در هردو قسم باطل است زیرا مستلزم تقدّم شی‌ء بر خودش بوجود می‌باشد. توضیح معنای دور و اقسام آن و دلیل بطلان آن در متن درس ذکر شده است.

تسلسل عبارت از ترتّب شی‌ءای موجود بر شی‌ء دیگر که با شی‌ء اوّل بالفعل باشد و شی‌ء دیگر نیز مترتّب بر شی‌ء سوّمی تا بی‌نهایت این توقّف ادامه داشته باشد، تسلسل، باطل است اگر دارای شرایط زیر باشد:

1- برای اجزاء سلسله، وجود بالفعل باشد.

2- همه اجزاء سلسله در ظرف وجود مجتمع باشند.

3- بین اجزاء متسلسل، ترتّب وجود داشته باشد.

تسلسل در علل به سه علّت باطل است و تفصیل مطالب مربوط به‌معنای تسلسل و شرائط تحقّق آن و توضیح سه برهان بر محالیّت تسلسل و بطلان آن در علل در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

در خاتمه این درس سه تذکّر و یادآوری به قرار زیر ذکر شده است:

1- معیار محالیّت تسلسل در هریک از این سه برهان این است که دو شرط ترتب و اجتماع در وجود بالفعل در جهت حرکت به سوی بی‌نهایت در محلّ بحث موجود باشد.

2- اگر برخی از اجزاء سلسله، موجود بالقوّه باشد مثل بعضی مراتب عدد این نوع از تسلسل محال نیست.

3- لازمه براهین اقامه‌شده بر محالیّت تسلسل، تحقّق محالیّت در همه اقسام علل خواه علل فاعلی باشد یا غائی یا مادّی یا صوری.

توضیح این سه تذکّر و دلیل آنها در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- مراد از واحد در فلسفه چیست؟ و علّت واحد کدام است؟

2- اگر این قاعده صحیح است که از علّت واحد جز واحد صادر نمی‌شود پس چرا از خدای واحد، موجودات بی‌نهایت صادر می‌گردد؟ توضیح دهید.

3- اگر واحد از کثیر صادر شود لابّد به چند جهت ممکن است انجام بگیرد آن چند جهت را توضیح دهید.

4- چطور و در چه صورتی کثیر از واحد صادر می‌گردد؟ بیان کنید.

5- معنای دور چیست؟ و اقسام آن کدام است؟ و چرا دور عقلا محال است؟ مثالی برای آن بیاورید

6- معنای تسلسل چیست؟ و شرایط محالیّت تسّلسل کدام است؟ بیان کنید.

7- برهان اوّل برای بطلان تسلسل در علل را توضیح دهید.

8- برهان «وسط و طرف» را برای بطلان تسلسل در علل بیان کنید.

9- برهان «اسّد و اخصر» را در محالیّت تسلسل در علل توضیح دهید.

10- معیار محالیّت تسلسل در علل را در براهین سه‌گانه بیان کنید.

11- اگر برخی از اجزاء سلسله در تسلسل در علل، موجود بالقوّه باشد این نوع تسلسل محال نیست می‌دانید چرا؟ توضیح دهید و برای آن مثالی نیز بیاورید.

12- تسلسل در تمام اقسام علل خواه علل فاعلی باشد یا غائی یا مادّی یا صوری باطل است آیا می‌دانید چرا؟ علّت آنرا بیان کنید.

13- تسلسل در اجزاء ماهیّت مثل جنس یا فصل نیز محال است علّت آنرا توضیح دهید.

الدّرس السّادس و الثّلاثون (36)

الفصل السّادس فی العلّة الفاعلیّة

قد تقدّم أنّ المّاهیّة الممکنة فی تلبّسها بالوجود تحتاج إلی مرجّح لوجودها و لا یرتاب العقل أنّ لمرجّح الوجود شأنا بالنّسبة إلی الوجود غیر ما للماهیّة من الشّأن بالنّسبة إلیه.

فللمرجّح أو بعض اجزائه بالنّسبة إلیه شأن شبیه بالاعطاء، نسمیّه فعلا او ما یفید معناه، و للماهیّة شأن شبیه بالأخذ، نسمیّه قبولا أو ما یفید معناه. و من المحال أن تتّصف المّاهیّة بشأن المرجّح و إلّا لم تحتج إلی مرجّح او یتّصف المرجّح بشأن المّاهیّة و إلّا لزم الخلف، و من المحال أیضا أن یتّحد الشّأنان. فالشأن الذّی هو القبول یلازم الفقدان و الشّأن الذّی هو الفعل یلازم الوجدان.

و هذا المعنی واضح فی الحوادث الواقعة التّی نشاهدها فی نشأة المادّة، فانّ فیها عللا تحرّک المادّة نحو صور هی فاقدة لها فتقبلها و تتصوّر بها و لو کانت واجدة لها لم تکن لتقبلها و هی واجدة، فالقبول یلازم الفقدان و الذّی للعلل هو الفعل المناسب لذاتها الملازم للوجدان.

فالحادث المادّیّ یتوقّف فی وجوده إلی علّة تفعلة نسمیّها علّة فاعلیّة و إلی علّة تقبله و نسمیّها العلّة المادّیّة، و سیأتی إثبات أنّ فی الوجود ماهیّات ممکنة مجرّدة عن المادّة، و هی

لامکانها تحتاج إلی علّة مرجّحة و لتجرّدها مستغنیة عن العلّة المادّیّة، فلها أیضا علّة فاعلیّة.

فلا غنی لوجود ممکن- سواء کان مادیّا او مجرّدا- عن العلّة الفاعلیّة. فمن رام قصر العلل فی العلّة المادّیّة و نفی العلّة الفاعلیّة فقد رام إثبات فعل لا فاعل له، فاستمسن ذا ورم.

الفصل السّابع فی اقسام العلّة الفاعلیّة

ذکروا للفاعل أقساما أنهاها بعضهم إلی ثمانیة و وجه ضبطها علی ما ذکروا أنّ الفاعل إمّا أن یکون له علم بفعله ذو دخل فی العقل أو لا، و الثّانی إمّا أن یلائم فعله طبعه و هو الفاعل بالطّبع او لا یلائم فعله طبعه و هو الفاعل بالقسر و الأوّل أعنی الذّی له علم بفعله ذو دخل فیه، إمّا أن لا یکون فعله بارادته و هو الفاعل بالجبر، أو یکون فعله بارادته و حینئذ إما أن یکون علمه بفعله فی مرتبة فعله بل عین فعله و هو الفاعل بالرّضا، و إمّا ان یکون علمه بفعله قبل فعله و حینئذ إمّا أن یکون علمه بفعله مقرونا بداع زائد علی ذاته و هو الفاعل بالقصد و امّا ان لا یکون مقرونا بداع زائد بل یکون نفس العلم منشأ لصدور المعلول و حینئذ فامّا أن یکون علمه زائدا علی ذاته و هو الفاعل بالعنایة او غیر زائد و هو الفاعل بالتجلّی و الفاعل- کیف فرض- إن کان هو و فعله المنسوب إلیه فعلا لفاعل آخر کان فاعلا بالتّسخیر.

فللعلّة الفاعلیّة ثمانیة أقسام:

الأوّل الفاعل بالطّبع، و هو الذّی لا علم له بفعله مع کون الفعل ملائما لطبعه، کالنّفس فی مرتبة القوی الطّبیعیّة البدنیّة، فهی تفعل أفعالها بالطّبع.

الثّانی الفاعل بالقسر، و هو الذّی لا علم له بفعله و لا فعله ملائم لطبعه، کالنفس فی مرتبة القوی الطبیعیّة البدنیّة عند انحرافها لمرض، فانّ الأفعال عندئذ تنحرف عن مجری الصّحّة لعوامل قاسرة.

الثالث الفاعل بالجبر، و هو الذّی له علم بفعله و لیس بارادته، کالانسان یکره علی فعل ما لا یریده.

الرّابع الفاعل بالرّضا، و هو الذّی له إرادة لفعلة عن علم و علمه التفّصیلیّ بفعله عین فعله، و لیس له قبل الفعل إلّا علم إجمالیّ به بعلمه بذاته المستتبع لعلمه الاجمالیّ بمعلومه کالانسان یفعل الصّور الخیالیّة و علمه التّفصیلیّ بها عین تلک الصّور و له قبلها علم إجمالیّ بها لعلمه بذاته الفعّالة لها و کفا علیّة الواجب تعالی للأشیاء عند الاشراقیّین.

الخامس الفاعل بالقصد، و هو الذّی له علم و إرادة و علمه بفعله تفصیلیّ قبل الفعل بداع زائد کالانسان فی أفعاله الاختیاریّة و کالواجب عند جمهور المتکلّمین.

السّادس الفاعل بالعنایة و هو الذّی له علم سابق علی الفعل زائد علی ذاته نفس الصّورة العلمیّة منشأ لصدور الفعل من غیر داع زائد کالانسان الواقع علی جذع عال، فانّه بمجرّد توهّم السّقوط یسقط علی الأرض، و کالواجب تعالی فی أیجاد الأشیاء عند المشّائین.

السّابع الفاعل بالتجلّی، و هو الذّی یفعل الفعل و له علم تفصیلیّ به هو عین علمه الاجمالیّ بذاته، کالنّفس الانسانیّة المجرّدة، فانّها لمّا کانت صورة أخیرة لنوعها کانت علی بساطتها مبدء لجمیع کمالاتها الثّانیة التّی هی لعلیّتها واجدة لها فی ذاتها و علمها الحضوریّ بذاتها علم بتفاصیل کمالاتها و إن لم یتمیّز بعضها من بعض، و کالواجب تعالی بناء علی ما سیأتی إن شاء اللّه أنّ له تعالی علما إجمالیّا بالأشیاء فی عین الکشف التّفصیلیّ.

الثّامن الفاعل بالتّسخیر، و هو الفاعل الذّی هو و فعله لفاعل، فهو فاعل مسخرّ فی فعله، کالقوی الطّبیعیّة و النّباتیّة و الحیوانیّة المسخّرة فی أفعالها للنّفس الانسانیّة، و کالعلل الکونیّة المسخّرة للواجب تعالی.

و فی عدّ الفاعل بالجبر و الفاعل بالعنایة نوعین بحیالهما مباینین للفاعل بالقصد نظر توضیحه أنّا ننسب الأعمال المکتنفة بکلّ نوع من الأنواع المشهودة أعنی کمالاتها الثّانیة إلی نفس ذلک النّوع فکلّ نوع علّة فاعلیّة لکمالاته الثّانیة و الأنواع فی ذلک علی قسمین:

منها ما یصدر عنه أفعاله لطبعه من غیر أن یتوسّط فی العلم کالعناصر، و منها ما للعلم دخل فی صدور افعاله عنه کالانسان.

و القسم الثّانی مجهّز بالعلم و لا ریب أنّه إنّما جهّز به لتمییز ما هو کماله من الأفعال ممّا لیس بکمال له لیفعل ما فیه کماله و یترک ما لیس فیه ذلک و کالصّبی یلتقم ما أخذه فان وجده صالحة للتغذّی کالفاکهة أکله و إن لم یجده کذلک ترکه و رمی به فتوسیطه العلم لتشخیص الفعل الذّی فیه کمال و تمییزه من غیره و الذّی یوسّطه من العلم و التّصدیق إن کان حاضرا عنده غیر مفتقر فی التّصدیق به إلی تروّی فکر، کالعلوم النّاشئة بالملکات و نحوها لم یلبث دون أن یرید الفعل فیفعله و إن کان مشکوکا فیه مفتقرا إلی التّصدیق به أخذ فی تطبیق العناوین و الأوصاف الکمالیّة علی الفعل، فان انتهی إلی التّصدیق بکونه کمالا فعله و إن انتهی إلی خلاف ذلک ترکه و هذا المیل و الانعطاف إلی أحد الطّرفین هو الذّی نسمّیه اختیارا و نعدّ الفعل الصّادر عنه فعلا اختیاریّا.

فتبیّن أنّ فعل هذا النّوع من الفاعل العلمیّ یتوقّف علی حضور التّصدیق بوجوب الفعل ای کونه کمالا و کون ما یقابله ای التّرک خلاف ذلک فان کان التصدیق به حاضرا فی النّفس من دون حاجة إلی تعمّل فکریّ لم یلبث دون أن یأتی بالفعل، و إن لم یکن حاضرا احتاج إلی تروّ و فکر حتّی یطبّق علی الفعل المأتیّ به صفة الوجوب و الرّجحان و علی ترکه صفة الاستحالة و المرجوحیّة من غیر فرق بین أن یکون رجحان الفعل و مرجوحیّة التّرک مستندین إلی طبع الأمر، کمن کان قاعدا تحت جدار یرید أن ینقضّ علیه فانّه یقوم خوفا من انهدامه علیه او کانا مستندین إلی إجبار مجبر کمن کان قاعدا مستظلّا بجدار فهدّده جبّار أنّه إن لم یقم هدم الجدار علیه فانّه یقوم خوفا من انهدامه علیه و الفعل فی الصّورتین إرادیّ و التّصدیق علی نحو واحد.

و من هنا یظهر أنّ الفعل الاجباریّ لا یباین الفعل الاختیاریّ و لا یتمیّز منه بحسب الوجود الخارجیّ بحیث یصیر الفاعل بالجبر قسیما للفاعل بالقصد فقصاری ما یصنعه المجبر أنّه یجعل الفعل ذا طرف واحد فیواجه الفاعل المکره فعلا ذا طرف واحد لیس له إلّا أن یفعله، کما لو کان الفعل بحسب طبعه کذلک.

نعم العقلاء فی سننهم الاجتماعیّة فرّقوا بین الفعلین حفظا لمصلحة الاجتماع و رعایة لقوانینهم الجاریة المستتبعة للمدح و الذّم و الثّواب و العقاب فانقسام الفعل إلی الاختیاریّ

و الجبریّ انقسام اعتباریّ لا حقیقیّ.

و یظهر أیضا أنّ الفاعل بالعنایة من نوع الفاعل بالقصد فانّ تصّور السّقوط ممن قام علی جذع عال، مثلا، علم واحد موجود فی الخائف الذّی أدهشه تصوّر السقوط فیسقط و فیمن اعتاد القیام علیه بتکرار العمل فلا یخاف و لا یسقط، کالبّناء مثلا فوق الأبنیة و الجدران العالیة جدّا.

فالصّاعد فوق جدار عال القائم علیه یعلم أنّ من الممکن أن یثبت فی مکانه فیسلم او یسقط منه فیهلک، غیر أنّه إن استغرقه الخوف و الدّهشة الشّدیدة و جذبت نفسه إلی الاقتصار علی تصوّر السّقوط سقط بخلاف المعتاد بذلک فانّ الصّورتین موجودتان عنده من دون خوف و دهشة، فیختار الثّبات فی مکانه فلا یسقط.

و فقدان هذا الفعل العنائیّ للغایة الصّالحة العقلائیّة لا یوجب خلوّه من مطلق الدّاعی، فالدّاعی أعمّ من ذلک کما سیأتی فی الکلام علی اللّعب العبث.

درس سی و ششّم (36)

فصل ششّم در علّت فاعلی

اشاره

سابقا گذشت که ماهیّت ممکن در تلبّس آن به وجود (یعنی موجود شدن ماهیّت ممکن) نیازمند علّت مرجّح وجود است (وگرنه ذات ماهیّت ممکن به اعتبار ذاتش و من حیث هی هی، نه وجود را دارد و نه عدم را و هریک از وجود و عدم از ناحیه غیر به ماهیّت ممکن اعطاء می‌شود و از این‌جهت فلاسفه گفته‌اند «الماهیّیة الممکنة من حیث هی هی لا موجودة و لا معدومة».

و عقل نیز شکّی در این نمی‌بیند که برای مرجّح وجود در رابطه با وجود نسبت و شأنی است غیر از نسبت و شأنی است که میان ماهیّت و وجود برقرار است، پس عقل برای مرجّح وجود یا بعض اجزاء آن نسبت به وجود ماهیّت، شأنی شبیه اعطاء، قائل است که ما آنرا «فعل» یا آنچه که معنای آنرا فایده می‌دهد (از قبیل تأثیر و غیر آن) می‌نامیم.

و برای ماهیّت، شأنی شبیه «اخذ» قائل است که ما از آن به قبول یا آنچه که معنای آنرا فایده می‌دهد (از قبیل پذیرش و غیر آن) می‌نامیم.

و در این میان عقل سه امر را محال میداند:

[1. ماهیّت محال است به شأن مرجّح]

امر اوّل: ماهیّت محال است به شأن مرجّح (که همان حالت اعطاء و فعل است)

متّصف باشد زیرا در صورت اتّصاف ماهیّت به صفت اعطاء و فعل، هرگز به مرجّح نیازمند نمی‌باشد درحالیکه می‌دانیم که ماهیّت در ذات خود نه وجود را دارد و نه عدم را و خارج شدن ماهیّت از حالت تساوی بین عدم و وجود نیازمند مرجّح است از خارج.

[2. محال است که مرجّح، (صفت و) شأن ماهیّت را (که عبارت از قبول و اخذ است) داشته باشد]

امر دوّم: محال است که مرجّح، (صفت و) شأن ماهیّت را (که عبارت از قبول و اخذ است) داشته باشد وگرنه لازم می‌آید که مرجّح از امر ذاتی خویش و آن این است که مرجّح نسبت بوجود جنبه اعطائی دارد نه جنبه قبول، تخلّف کند، (و آن محال است).

[3. یکی بودن هردو شأن یعنی شأن اعطائی با شأن قبولی]

امر سوّم: اینکه یکی بودن هردو شأن یعنی شأن اعطائی با شأن قبولی یکی باشد (یعنی ماهیّت هم، شأن خود را و هم شأن مرجّح را و مرجّح نیز هم شأن خود را و هم شأن ماهیّت را دارا باشد و) آن نیز محال است (زیرا) شأنی که عبارت از قبول است ملازم با فقدان و شأنی که عبارت از فعل است ملازم با وجدان (و بدیهی است که فقدان و وجدان دو معنای مقابل و مخالف هم می‌باشند و عقلا نمی‌توانند یک معنی و یک چیز به حساب آیند).

همه این مطالب مذکور در بالا در حوادثی که در عالم آفرینش واقع می‌شود و ما آنها را در عالم مادیّت و نشأت مادّه مشاهده می‌کنیم امری واضح و روشن است زیرا در این حوادث، عللی وجود دارد که مادّه را بطرف صوری که مادّه فاقد آن می‌باشد حرکت میدهد و آن مادّه، آن صور را قبول و می‌پذیرد و با این صور آن مادّه در ذهن تصوّر می‌شود (و روشن است که این مادّه این صور را قبلا واجد نبود زیرا) اگر این مادّه، آن صور را قبلا واجد بود محال بود که دوبار آنها را قبول کند پس (اصل فرض) قبول مادّه صور را ملازم با فقدان می‌باشد و آنچه برای علل (در رابطه با معلولها مثل صور) موجود است همان فعلی است که مناسب با ذات علل و ملازم با وجدان و تحقّق است.

پس وجود حادث مادّی، متوقّف بر علّتی است که در آن، حادث مادّی فاعلیّت دارد و ما آنرا به نام «علّت فاعلی» می‌نامیم و (نیز وجود حادث مادّی) نیاز به علّتی دارد که بواسطه آن فعل فاعل را قبول و می‌پذیرد ما آنرا «علّت مادّی» می‌نامیم.

و بزودی اثبات خواهیم کرد که در دائره وجود، ماهیّات ممکنی موجودند که مجرّد از مادّه هستند و این ماهیّات مجرّد از مادّه چون ممکن هستند نیاز به علّت مرجّحی دارند و

چون مجرّد از ماده هستند بی‌نیاز از علّت مادّی می‌باشند و لکن درعین‌حال این ماهیّات مجرّد نیز دارای علّت فاعلی هستند، پس بطور کلّی می‌توان ادّعا کرد که هیچ موجود ممکنی خواه مادّی یا مجرّد، بی‌نیاز از علّت فاعلی نیستند پس کسی که قصد کند که علل را در علّت مادّی منحصر کند و علّت فاعلی را نفی نماید در حقیقت چنین کسی قصد کرده است اثبات فعلی کند بدون اینکه فاعلی داشته باشد!

و چنین چیزی امکان ندارد و چنین کسی، به منزله این است که عضو متورّمی را چاق و سمین می‌پندارد!⁽¹⁾

فصل هفتم در اقسام علّت فاعلی

اشاره

فلاسفه برای فاعل، اقسامی ذکر کرده‌اند⁽¹⁾و برخی از فلاسفه آنها را تا هشت قسم رسانیده‌اند و وجه و علّت ضبط آنها را در هشت قسم به این‌ترتیب ذکر کرده‌اند: آیا فاعل بر فعل خود، علم دارد و علمش در فعلش دخیل هست یا نه؟

در صورت دوّم نیز آیا فعلش، موافق و ملائم طبعش می‌باشد که از آن به «فاعل به طبع» تعبیر آورده‌اند یا فعلش موافق طبعش نیست که آنرا «فاعل به قسر» نامیده‌اند.

اوّلی نیز (یعنی صورتیکه فاعل، علم به فعل خود داشته و علمش در فعلش، دخیل می‌باشد) یا اینکه فعلش از روی اراده‌اش نمی‌باشد که از آن به «فاعل به جبر» تعبیر می‌آورند یا اینکه فعلش از روی اراده‌اش انجام می‌گیرد.

این صورت نیز از دو شقّ خالی نیست: یا علمش به فعلش در مرتبه فعلش بوده بلکه عین فعلش می‌باشد و آنرا «فاعل به رضا» می‌نامند و یا اینکه علم فاعل به فعلش قبل از انجام فعل می‌باشد و در این‌صورت نیز یا اینکه فاعل در فعلش مقرون بداعی و انگیزه زائد بر ذات فاعل می‌باشد و آن را «فاعل به قصد» می‌نامند و یا اینکه مقرون بداعی و انگیزه زائد بر ذات

فاعل نیست بلکه خود علم، منشاء صدور معلول و ایجاد آن است و در این صورت نیز علم فاعل یا زائد بر ذاتش می‌باشد که آنرا «فاعل به عنایت» می‌نامند و یا زائد بر ذاتش نمی‌باشد و آن «فاعل به تجلّی» است و فاعل را به هرطور که فرض کنی اگر فاعل و فعلش که منسوب به او است هردو فعل برای فاعل دیگر می‌باشد آنرا «فاعل تسخیری» می‌نامند. و بطور کلّی با توجّه به مطالب بالا می‌توان علّت فاعلی را به هشت قسم تقسیم کرد:

[1. فاعل به طبع]

اوّل: فاعل به طبع و آن فاعلی است که علم به فعلش ندارد اما فعل، ملائم و مناسب طبعش می‌باشد مثل نفس در مرتبه قوای طبیعی بدنی پس نفس، افعال خودش را مطابق طبعش انجام می‌دهد.

[2. فاعل به قسر]

دوّم: «فاعل به قسر» و آن فاعلی است که علم به فعل خود ندارد. و فعلش نیز، ملائم طبعش نمی‌باشد مثل نفس در مرتبه قوای طبیعی بدنی به هنگام ضعف قوای طبیعی بدنی و مریض شدن آنها زیرا افعال در این حال از مجرای صحّت که مجرای طبیعی بدن است به جهت علل و عوامل قسری منحرف شده است.

[3. فاعل به جبر]

سوّم: «فاعل به جبر» و آن فاعلی است که علم به فعل خود دارد و لکن این فعل از روی اراده‌اش صادر نشده است مثل انسانی که مجبور می‌شود از روی کراهت فعلی را که نمی‌خواهد انجام دهد.

[4. فاعل به رضا]

چهارم: «فاعل به رضا» و آن فاعلی است که اراده‌اش به فعل خود از روی علم بوده و علم تفصیلی او به فعلش، عین فعلش می‌باشد و برای او قبل از فعل، علمی نیست جز علم اجمالی به فعل خود و منشاء پیدایش علم اجمالی نیز علم فاعل بذات خویش که علم اجمالی به معلول خویش را بدنبال خود آورده است مثل انسانی که فاعلیّت در ایجاد صور خیالی دارد و علم تفصیلی او به این صور، عین این صور خیالی است و برای این انسان قبل از این صور خیالی علم اجمالی به آنها وجود دارد چون چنین انسانی، علم بذات خویش دارد ذاتی که منشاء صدور و مجموعه این صور می‌باشد. این فاعلیّت نزد فلاسفه اشراق مثل فاعلیّت واحب بالذّات برای اشیاء می‌باشد (اینان فاعلیّت خداوند را برای اشیاء موجود، اینگونه می‌پندارند که خداوند «فاعل به رضا» است به این نحو که او اراده به فعل خود را از روی علم دارد و علم

تفصیلی او بفعلش، عین فعلش می‌باشد و برای خدا، علمی جز علم اجمالی بفعلش نیست و این علم اجمالی نیز، ناشی از علم خود به ذات خویش می‌باشد که بدنبال علم خداوند به ذات خویش، علم به معلول خویش را پیدا کرده است).

[5. فاعل به قصد]

پنجم: «فاعل به قصد» و آن فاعلی است که برای او، علم و اراده باشد و علم او به فعل خود آنهم قبل از فعل بداعی و انگیزه زائد بر ذات به نحو علم تفصیلی می‌باشد مثل انسان در افعال اختیاری خویش و مثل واجب الوجود نزد جمهور متکلّمان.

[6. فاعل به عنایت]

ششّم: «فاعل به عنایت» و آن فاعلی است که علم او سابق بر فعلش بوده و زائد بر ذات خویش می‌باشد و خود صورت علمی، منشأ صدور فعل است بدون اینکه داعی زائد بر ذات نداشته باشد مثل انسانی که بر روی شاخه بلندی قرار گرفته است زیرا چنین انسانی به مجرّد توّهم سقوط به زمین، بر روی زمین ساقط می‌شود و مثل ایجاد واجب تعالی، اشیاء را نزد مشّائین (از فلاسفه یونان، اینان عقیده دارند که علم خداوند به اشیاء زاید بر ذات واجب تعالی و بواسطه ارتسام صور اشیاء در ذات واجب می‌باشد و همان علم، منشاء صدور فعل از او می‌گردد).

[7. فاعل به تجلّی]

هفتم: «فاعل به تجلّی» و آن فاعلی است که فعل را انجام می‌دهد و برای او علم تفصیلی به این فعل است در حالیکه این علم تفصیلی، عین علم اجمالی او بذات خویش می‌باشد مثل نفس مجرّد انسانی چون صورت اخیر برای نوعش می‌باشد و در عین اینکه بسیط هست مبداء جمیع کمالات ثانوی است زیرا صورت و نفس مجرّد چون بملاحظه ذاتش (فی ذاتها) علیّت برای همه کمالات ثانوی خود دارد واجد آنها می‌باشد و علم حضوری نفس به ذات خویش در حقیقت، علم است به تفاصیل کمالاتش گرچه بعضی از کمالات از برخی دیگر متمیّز نباشد و مانند واجب الوجود بنابر آنچه که بزودی خواهد آمد انشا اللّه که برای خداوند (در مرتبه ذات خویش) علم اجمالی به اشیاء هست در عین کشف تفصیلی.

[8. فاعل به تسخیر]

هشتم: «فاعل به تسخیر» و آن، فاعلی است که او و فعلش برای فاعل دیگری است پس او فاعلی است که در فعلش مسخّر برای غیر شده است مثل قوای طبیعی و نباتی و حیوانی که در افعال خودشان مسخّر نفس انسانی هستند و مثل علل موجود در عالم کون و

آفرینش که مسخّر برای واجب الوجود هستند.

آیا جایز است فاعل به جبر و فاعل به عنایت را داخل در فاعل به قصد کرد یا نه؟

شمردن «فاعل به جبر» و «فاعل به عنایت» دو نوع علیحده و مباین با «فاعل به قصد» خالی از نظر و ایراد نیست و توضیح آن اینکه ما اعمال پیچیده شده به هرنوعی از انواع مشهور یعنی کمالات ثانوی⁽¹⁾هر نوعی را بخود آن نسبت داده سبب آن کمالات را همان نوع میدانیم پس هر نوعی نسبت به کمالات نوعی خویش فاعلیّت، داشته، علّت آن محسوب می‌شود. (مثلا حرارت را به نوع آتش و رشد و نموّ را به صورت نوعی درخت و همچنین اعمال طبیعی انسان‌ها را از هر قبیل که باشد به صورت نوعی انسان و ...)

فاعلیّت انواع موجودات:

انواع موجودات در تسبیب و فاعلیّت برای کمالات ثانوی بر دو قسم‌اند:

1- برخی از موجودات انواعی هستند که طبع آنها ایجاب می‌کند که افعال از آنها صادر شود بدون اینکه علم در آن، واسطه بوده (و در آنها دخالت داشته باشد) مثل عناصر (موجود در عالم طبیعت) که فعلشان اینگونه است.

2- برخی دیگر از انواع موجودات در صدور افعال از آنها علم، دخالت دارد مثل نوع انسان (که افعال خود را از روی علم و آگاهی انجام می‌دهد).

فرق بین دو قسم از انواع موجودات این است که قسم دوّم، مجهّز به علم می‌باشد (بخلاف قسم اوّل که علم در صدور افعال از آنها دخالتی ندارد چنانکه گفته شد).

شکّی نیست که علّت تجهیز این انواع مثل انسان به سلاح علم، این است که تمیز

بدهد که کدام افعال برای او کمال است⁽¹⁾تا آنها را انجام دهد و کدام‌یک برای او کمال نیست تا آنها را ترک کند، این درست، مثل کیفیّت برخورد کودک به آنچه در دست او است می‌باشد پس کودک، آنچه را که در دست او است برای خوردن، صالح تشخیص دهد مثل میوه آنرا می‌خورد و اگر آنرا برای خوردن صالح تشخیص ندهد آنرا ترک و بدور می‌اندازد.

پس انسان به واسطه علم می‌خواهد تشخیص دهد که فعلی که در آن کمال برای او است کدام‌ها می‌باشد؟ و کمال فعل را از غیر کمال تشخیص و تمیز دهد.

واسطه واقع شدن علم و تصدیق به منظور تشخیص کمال از غیرکمال اگر بدیهی و حاضر در ذهن بوده و نیازی در تصدیق به آن باعمال فکر و بکار بردن آن نباشد مثل علومی که از ملکات نفسانی انسان و نحو اینها ناشی می‌شود در این نوع از علوم، انسان درنگ نمی‌کند بدون اراده مجدّد، مقتضای آنرا انجام میدهد.

و اما اگر واسطه واقع شدن علم و تصدیق در موردی، مورد شکّ و تردید باشد بطوریکه نیاز به بررسی و تصدیق به آن دارد شروع می‌کند در تطبیق عناوین و اوصاف کمالیّه بر فعلش، در این صورت اگر کوشش او منتهی شد به اینکه فعل را که می‌خواهد انجام دهد کمال برای او هست آنرا انجام میدهد و اگر برخلاف آن منتهی شد آنرا ترک می‌نماید.

(این حالت روانی) میل و انعطاف به یکی از دو طرف (یعنی کمال بودن عملی برای او و یا نبودن آن) همان چیزی است که ما آنرا «اختیار» می‌نامیم و فعل صادر از آن را «فعل اختیاری» می‌گوئیم.

حاصل کلام اینکه فعل این نوع از فاعل که دارای علم (و براساس آگاهی) است متوقّف بر تصدیق او به وجوب فعل و لزوم آن یعنی کمال بودن فعل او می‌باشد و نیز متوقّف است بر تصدیق به لزوم ترک آن یعنی کمال نبودن فعل برای او.

(و این حالت روانی نیز از دو شقّ خالی نیست یا اینکه):

تصدیق به وجوب فعل یا ترک آن، حاضر در نفس بوده، یعنی نیازی به تأمّل فکری برای او نباشد انسان آن فعل را بدون تأمّل و نظر، عمل می‌کند و یا اینکه تصدیق به وجود فعل یا ترک آن، حاضر در نفس نمی‌باشد یعنی نیاز به تفکّر و تأمّل دارد تا بتواند بر فعلی که می‌خواهد آنرا انجام دهد صفت وجوب و رجحان را (در صورت مصلحت) و صفت محال بودن و مرجوحیّت را (در صورت عدم مصلحت) مطابقت بدهد بدون فرق بین اینکه رجحان فعل و مرجوحیّت ترک، هستند به طبع امر باشد مثل کسی که زیر دیواری نشسته که نزدیک است روی او خراب شود و به مجرّد احساس خطر و انهدام آن، از زیر این دیوار بلند می‌شود (و در جای امنی می‌نشیند) یا اینکه هردو (رجحان فعل و مرجوحیّت ترک) مستند به اجبار اجبار کننده‌ای، باشد مثل کسی که زیر دیوار سایه‌دار نشسته و جبّار و ستمکاری او را تهدید می‌کند که اگر از آنجا بلند نشود آن دیوار را روی او خراب می‌کند در این صورت به جهت ترس از انهدام آن دیوار از آنجا بلند می‌شود بدیهی است که فعل (انهدام دیوار) در هردو صورت بالا، ارادی است و تصدیق بوجوب قیام از زیر آن دیوار و بجای امن رفتن نیز در هردو صورت، ارادی و به یک نحو انجام می‌گیرد.

از اینجا ظاهر می‌شود که فعل اجباری با فعل اختیاری مباین هم نبوده و این دو به حسب وجود خارجی از همدیگر متمیّز نیستند بطوریکه فاعل بجبر (یک قسم جداگانه بوده) قسیم (دو ضد و مقابل) فاعل به قصد باشد.

آری نهایت چیزی‌که اجبارکننده آنرا انجام میدهد این است که اجبارکننده فعل را یک طرفه قرار می‌دهد (یعنی یک طرف فعل را در نظر فاعل راجح می‌گرداند بطوریکه شخص اکراه‌شده عمل به آن را ضروری و لازم می‌بیند) و در نتیجه فاعل مکره (یعنی فاعل اکراه‌شده) با فعلی مواجه می‌گردد که یک طرفه است و برای او چاره‌ای جز عمل به فعل اکراه شده وجود ندارد و ناگریز آنرا انجام میدهد همانطور که فعل را فاعل به حسب طبعش انجام میداد (بدون اینکه در ماهیّت عمل تغییری پیدا شود و بدون اینکه اراده فعل، از او سلب شود و بدون اینکه به حسب وجود خارجی آن دو، از همدیگر متمیّز گردند پس «فاعل به جبر» به عنوان فاعل دارای علم که مؤثر در فعلش می‌باشد دارای اراده و اختیار می‌باشد پس نمی‌توان

«فاعل به جبر» را قسمی مسّتقل از فاعل به قصد محسوب داشت).

آری عقلا در سنن و آداب اجتماعی خود بین فعل اختیاری و اجباری، فرقی قائل می‌شوند و برای حفظ مصلحت اجتماع و رعایت قوانین جاری، تبعیّت از آنها را لازم می‌شمرند و عمل به آنها را مدح می‌کنند و عامل به آنها را مستوجب ثواب و تارک آنها را ذمّ و او را مستوجب عقاب میدانند.

دو نتیجه:

از مطالب بالا دو نتیجه زیر را می‌گیریم:

1- انقسام فعل به اختیاری و جبری، انقسام اعتباری است نه حقیقی.

2- «فاعل به عنایت» داخل در نوع «فاعل به قصد» است (یعنی در آن انگیزه زاید بر علم موجود است، مجرّد تصور فعل، منشأ صدور آن فعل نیست) زیرا تصوّر سقوط مثلا از کسی که بر روی شاخه بلند ایستاده است علم واحدی است که در انسان ترسو موجود است بطوریکه تصوّر سقوط، او را بدهشت و وحشت انداخته در نتیجه سقوط می‌کند و از اینرو کسی که ایستادن او در روی شاخه بلند برای او در اثر تکرار عمل عادت شده باشد او هرگز از ایستادن در روی شاخه بلند ترسی ندارد و لذا سقوط نیز نمی‌کند مثل بنّائی که بالای ساختمانها و دیوارهای فوق‌العاده بلند میرود و حرکت می‌کند و هیچ بزمین، نیز نمی‌افتد.

پس کسی که بالای دیوار بلندی می‌ایستد او می‌داند که ممکن است در جای خودش بایستد و سالم باشد یا بیفتد و هلاک گردد، حال اگر خوف، بر او مستولی گردد و وحشت شدید باو دست دهد و جذبه تصوّر سقوط بر زمین، نفس او فراگیرد فورا بر زمین سقوط می‌کند بخلاف انسانی که عادت به ایستادن روی دیوار بلند دارد در نفس او دو صورت ذهنی بالا (یعنی امکان نیفتادن او و در نتیجه سلامت نفس و یا افتادن او بزمین و در نتیجه هلاکتش هردو) موجود است بدون اینکه خوف و دهشت به او دست بدهد و باوجود این حالت باقی ماندن و ایستادن در مکان خودش را روی دیوار انتخاب می‌کند و بزمین نیز نمی‌افتد.

(پس علم به تنهائی علّت و منشأ انجام فعل نیست بلکه تحقّق فعل نیاز به انگیزه‌ای

غیر از تصوّر آن فعل دارد و انگیزه سقوط در کسی که می‌ترسد موجود است و در کسی که نمی‌ترسد وجود ندارد).

در اینجا سئوالی مطرح است و آن اینکه رهائی از حالت ترس یک انگیزه عقلائی برای سقوط از بالای دیوار بلند مثلا به شمار نمی‌رود زیرا افتادن از دیوار بلند خود دارای مفسده‌ای است بیشتر از مفسده رهائی از حالت ترس، پس توجیه و تحلیل این مسئله چگونه که انسان ترسیده برای رهائی از حالت ترس سقوط را انتخاب می‌کند؟

در پاسخ این سؤال می‌گوئیم:

صرف اینکه فعل سقوط از روی دیوار بلند یک غایت شایسته و عقلائی نمی‌باشد موجب این نمی‌شود که فاعل آن هیچ داعی و انگیزه‌ای نسبت به انجام آن نداشته باشد زیرا که انگیزه، اعمّ از انگیزه عقلانی است حتّی وهمی و خیالی را نیز دربر می‌گیرد (پس چه‌بسا از افعال اختیاری انسان عاقل، وجود دارد که انگیزه‌های خیالی و یا وهمی موجب پیدایش آن افعال می‌گردد) چنانکه به زودی در مبحث لعب و عبث توضیح آن خواهد آمد.

خلاصه درس سی و ششّم:

اتّصافّ ماهیّت ممکن به وجود، نیازمند وجود مرجّحی است وگرنه ماهیّت ممکن باعتبار ذاتش نه وجود را دارد و نه عدم را پس مرجّح، موجود است و دارای شأنی است غیر از شأن ماهیّت نسبت به وجود، شأن ماهیّت نسبت به وجود تنها قبول است و امّا شأن مرجّح اعطاء وجود است.

در این میان عقل سه چیز را محال می‌داند:

1- اتصافّ ماهیّت به شأن مرجّح یعنی اعطاء و فعلیّت محال است.

2- محال است مرجّح، صفت و شأن ماهیّت را که عبارت از قبول است داشته باشد.

3- شأن اعطائی با شأن قبولی نیز محال است یکی باشد.

علّت فاعلی هم در عالم مادّه و هم در عالم مجرّدات موجود است پس هیچ موجود ممکنی خواه مادّی و خواه مجرّد بی‌نیاز از علّت فاعلی نیستند. تفصیل این مطالب در متن درس ذکر شده است.

اقسام فاعل:

فاعل بالطّبع فاعل قسری فاعل برضا فاعل بقصد فاعل بتجلّی فاعل تسخیری

فاعلیّت انواع موجودات به‌طور کلّی دو گونه‌اند:

1- فاعلیّت طبیعی یعنی موجوداتی هستند که طبع آنها ایجاب می‌کند که افعال از آنها صادر شود و علم در فاعلیّت آنها اصلا دخالتی ندارد مثل عناصر.

2- فاعلیّت برخی از انواع موجودات که در صدور فعل از آنها علم دخالت دارد مثل انسان پس انسان بواسطه علم می‌خواهد تشخیص دهد افعالی که در آنها کمال برای او است کدام‌ها می‌باشد؟ و کمال فعل را از غیر کمال تشخیص و تمیز دهد و میل و انعطاف به یکی از دو طرف کمال بودن عملی برای او و یا نبودن آن در فلسفه آنرا بنام «اختیار» می‌نامند و

فعل صادر از آن را «فعل اختیاری» می‌گویند.

انقسام فعل به اختیای و جبری، انقسام اعتباری است نه حقیقی و فعل اختیاری با فعل اجباری مباین هم نبوده و بحسب وجود خارجی از همدیگر متمیّز نیستند بطوریکه فاعل به جبر قسیم و ضدّ و مقابل فاعل به قصد باشد.

«فاعل به عنایت» داخل در نوع «فاعل به قصد» است، عقلاء در غایت و مقصدی که عمل به آنرا مصلحت می‌دانند در این مورد تنها «فاعل به قصد» هستند بدون اینکه فاعل به عنایت باشند.

تفصیل این مطالب و توضیح آنها در متن درس ذکر شده، مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- ماهیّت در اتصافّش به وجود نیازمند علّت مرجّح وجود است می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

2- شأن مرجّح وجود ماهیّت چیست؟ و چه فرقی با شأن ماهیّت نسبت به وجود دارد توضیح دهید.

3- «فاعل به طبع» را توضیح و برای آن مثالی بیاورد.

4- «فاعل به قسر» را تعریف و برای آن مثالی ذکر کنید.

5- «فاعل به جبر» چگونه فاعلی است؟ ضمنا برای آن مثالی بیاورید.

6- «فاعل به قصد» را بیان و برای آن مثالی ذکر نمائید.

7- «فاعل بتجلّی» را تعریف و برای آن مثالی بیاورید.

8- آیا جایز است فاعل به جبر و فاعل به عنایت را داخل در «فاعل به قصد» کرد یا نه؟ در هر صورت چرا؟

9- «فاعل به تسخیر» چگونه فاعلی است؟ و برای او مثالی ذکر کنید.

10- فاعلیّت انواع موجودات دو گونه‌اند آندو را ذکر و برای هرکدام مثالی بیاورید.

11- فاعلیّت به عنایت چگونه فاعلی است؟ ضمنا آیا فاعل به عنایت داخل در نوع «فاعل به قصد» است یا نه در هر صورت چرا؟

الدّرس السّابع و الثّلاثون (37) الفصل الثّامن فی انّه لا مؤثّر فی الوجود بحقیقة معنی الکلمة الّا اللّه سبحانه قد تقدّم أنّ العلیّة و المعلولیّة ساریة فی الموجودات، فما من موجود إلّا و هی علّة لیست بمعلولة او معلول لیس بعلّة او علّة لشی‌ء و معلول لشی‌ء، و تقدّم أنّ سلسلة العلل تنتهی إلی علّة لیست بمعلولة و هو الواجب تعالی، و تقدّم أنّه تعالی واحد وحدة حقّة لا یتثّنی و لا یتکرّر و غیره من کلّ موجود مفروض واجب به ممکن فی نفسه، و تقدّم أن لا غنی للمعلول عن العلّة الفاعلیّة، کما أنّه لا غنی له عن العلّة التامّة، فهو تعالی علّة تامّة للکلّ فی عین أنّه علّة فاعلیّة و تقدّم أنّ العلّیّة فی الوجود و هو أثر الجاعل و أنّ وجود المعلول رابط بالنّسبة إلی علّته قائم بها کما أنّ وجود العلّة مستقلّ بالنّسبة إلیه مقوّم له لا حکم للمعلول إلّا و هو لوجود العلّة و به.

فهو تعالی الفاعل المستقلّ فی مبدئیّته علی الاطلاق و القائم بذاته فی إیجاد و علیّته و هو المؤثّر بحقیقة معنی الکلمة، لا مؤثّر فی الوجود إلّا هو، لیس لغیر. من الاستقلال الذّی هو ملاک العلّیّة و الایجاد إلّا الاستقلال النسبیّ فالعلل الفاعلیّة فی الوجود معدّات مقرّبة للمعالیل إلی فیض المبدء الأوّل و فاعل الکلّ تعالی.

هذا بالنّظر إلی حقیقة الوجود الأصیلة المتحقّقة بمراتبها فی الأعیان و أنّه بالنّظر إلی

ما یعتبره من الماهیّات الجوهریّة و العرضیّة المتلبّسة بالوجود المستقلّة فی ذلک فهو تعالی علة تنتهی إلیها العلل کلّها فما کان من الأشیاء ینتهی إلیه واسطة فهو علّته و ما کان منها ینتهی إلیه بواسطة فهو علّته، و علّة علّة الشّی‌ء علّة لذلک الشّی‌ء فهو تعالی فاعل کلّ شی‌ء و العلل کلّها مسخّرة له.

الفصل التّاسع فی انّ الفاعل التّام الفاعلیّة اقوی من فعله و اقدم

أمّا أنّه أقوی وجودا و أشدّ فلأنّ الفعل و هو معلوله رابطة بالنّسبة إلیه قائم الهویّة به، و هو المستقلّ الذّی یقومّه و یحیط به و لا نعنی بأشدّیة الوجود إلّا ذلک و هذا یجری فی العلّة التّامّة أیضا کما یجری فی الفاعل المؤثّر.

و قد عدّ صدر المتألّهین، ره، المسألة بدیّهیة، إذ قال: «البداهة حاکمة بأنّ العلّة المؤثّرة هی أقوی لذاتها لذاتها من معلولها فیما یقع به العلّیّة و فی غیرها لا یمکن الجزم بذلک ابتداء»، انتهی. (الأسفار، ج 2 ص 187)

و أمّا أنّه أقدم وجودا من فعله، فهو من الفطریّات، لمکان توقّف وجود الفعل علی وجود فاعله و هذا أیضا کما یجری فی الفاعل یجری فی العلّة التّامّة و سائر العلل.

و القول بأنّ العلّة التّامّة مع المعلول، لأنّ من أجزائها المادّة و الصّورة اللّتین هما مع المعلول بل عین المعلول، فلا یتقدّم علیه لاستلزامه تقدّم الشّی‌ء علی نفسه.

مدفوع بأنّ المادّة کما تقدم علّة مادیّة لمجموع المادّة و الصورة الذّی هو الشّی‌ء المرکّب و کذا الصّورة، علّة صوریّة للمجموع منهما و أمّا المجموع الحاصل منهما فلیس بعلّة لشی‌ء فکلّ واحد منهما علّة متقدمّة و المجموع معلول متأخّر فلا إشکال.

و هذا معنی ما قیل: إنّ المتقدّم هو الآحاد بالأسر و المتّأخر هو المجموع بشرط الاجتماع.

الفصل العاشر فی انّ البسیط یمتنع أن یکون فاعلا و قابلا

المشهور من الحکماء عدم جواز کون الشّی‌ء الواحد من حیث هو واحد فاعلا و قابلا مطلقا و احترز بقید وحدة الحیثیّة عن الأنواع المادّیّة التّی تفعل بصورها و تقبل بموادّها، کالنّار تفعل الحرارة بصورتها و تقبلها بمادّتها، و ذهب المتأخّرون إلی جوازه مطلقا.

و الحقّ هو التّفصیل بین ما کان القبول فیه بمعنی الانفعال و الاستکمال الخارجیّ فلا یجامع القبول الفعل فی شی‌ء واحد بما هو واحد، و ما کان القبول فیه بمعنی الاتّصاف و الانتزاع من ذات الشّی‌ء من غیر انفعال و تأثّر خارجیّ کلوازم الماهیّات فیجوز اجتماعهما.

و الحجّة علی ذلک أنّ القبول بمعنی الانفعال و التأثّر یلازم الفقدان و الفعل یلازم الوجدان و هما جهتان متباینتان متدافعتان لا تجتمعان فی الواحد من حیث هو واحد و أمّا لوازم الماهیّات مثلا کزوجیّة الأربعة فانّ تمام الذّات فیها لا یعقل خالیة من لازمها حتّی یتصّور فیها معنی الفقدان فالقبول فیها بمعنی مطلق الاتّصاف، و لا ضیر فی ذلک.

و احتجّ المشهور علی الامتناع مطلقا بوجهین:

احدهما أنّ الفعل و القبول أثران متغایران، فلا یصدران عن الواحد من حیث هو واحد.

الثّانی أنّ نسبة القابل إلی مقبوله بالامکان و نسبة الفاعل التّامّ الفاعلیّة الی فعله بالوجوب فلو کان شی‌ء واحد فاعلا و قابلا لشی‌ء کانت نسبته إلی ذلک بالامکان و الوجوب معا و هما متنافیان و تنافی اللوازم مستلزم لتنافی الملزومات.

و الحجّتان لو تمّتا لم تدلّا علی أکثر من امتناع اجتماع الفعل و القبول بمعنی الانفعال و التأثّر فی شی‌ء واحد بما هو واحد و أمّا القبول بمعنی الاتّصاف کاتّصاف الماهیّات بلوازمها فلیس أثرا صادرا عن الذّات یسبقه إمکان.

و الحجّتان مع ذلک لا تخلوان من مناقشة، أمّا الاولی فلأنّ جعل القبول أثرا صادرا عن القابل یوجب کون القابل علّة فاعلیّة للقبول فیرد الاشکال فی قبول القابل البسیط للصّورة حیث إنّه یفعل القبول و یصیر جزءا من المرکّب و هما أثران لا یصدران عن الواحد.

و أمّا الثّانیة فلأنّ نسبة العلّة بما أنّها إحدی العلل الأربع إلی الفعل لیست نسبة الوجوب إذ مجرّد وجود العلّة الفاعلیّة لا یستوجب وجود المعلول ما لم ینضّم إلیها سائر العلل اللّهم إلّا أن یکون الفاعل علّة تامّة وحدها و مجرّد فرض الفاعل تامّ الفاعلیّة و المراد به کونه فاعلا بالفعل بانضمام بقیّة العلل إلیه، لا یوجب تغیّر نسبته فی نفسه إلی الفعل من الامکان الی الوجوب.

و احتجّ المتأخّرون علی جواز کون الشّی‌ء الواحد من حیث هو واحد فاعلا و قابلا بلوازم الماهیّات سیّما البسائط منها فما منها إلّا و له لازم أو لوازم کالامکان و کونه ماهیّة و مفهوما، و کذا المفاهیم المنتزعة من ذات الواجب تعالی کوجوب الوجود و الوحدانیّة فانّ الذات فاعل لها و قابل لها.

و الحجّة کما عرفت لا تتمّ إلّا فیما کان القبول فیه بمعنی الاتّصاف فالقبول و الفعل فیه واحد و أمّا ما کان القبول فیه انفعالا و تأثّرا و استکمالا، فالقبول فیه یلازم الفقدان و الفعل یلازم الوجدان و هما متنافیان لا یجتمعان فی واحد.

درس سی و هفتم (37)

فصل هشتم در اینکه در عالم وجود مؤثّری به‌معنای حقیقی کلمه جز خداوند نیست

فصل هشتم در اینکه در عالم وجود مؤثّری به‌معنای حقیقی کلمه جز خداوند نیست⁽¹⁾

سابقا گذشت که (قانون) علیّت و معلولیّت در تمام موجودات، ساری و جاری است، هیچ موجودی نیست جز اینکه او علّت است، معلول نیست یا معلول است علّت برای شی‌ای نیست یا علّت برای شی‌ء است و معلول برای شی‌ء (دیگر).

و نیز گذشت که سلسله علل (بالاخره) به علّتی منتهی می‌شود که خودش معلول نیست و او واجب الوجود است.

و نیز گذشت اینکه واجب الوجود، واحد است بوحدت حقّه (یعنی ذات باریتعالی عین وحدت است نه ذات متصّف بوحدت، پس ذات او) دو نمی‌شود و تکرّر نیز (در وجود او) معنی ندارد.

و لکن غیر او از موجودات فرض‌شده همه، فی نفسه ممکن بوده و به توسّط او واجب

می‌گردند و نیز گذشت که هیچ معلولی از علّت فاعلی، بی‌نیاز نیست همانطور که هیچ معلولی از علّت تامّه، بی‌نیاز نیست پس خداوند، علّت تامّه برای همه موجودات (ممکن) می‌باشد (زیرا غیر او چیزی موجود نیست تا موجودات ممکن وابسته به آن باشد) و درعین‌حال، علّت فاعلی (برای همه موجودات ممکن) می‌باشد.

و نیز گذشت که علیّت، در (ظرف) وجود است و اثر جاعل می‌باشد (نه ماهیّت و نه اتّصاف ماهیّت به وجود یعنی صیرورت) و نیز گذشت که وجود معلول نسبت به علّت فاعلی خویش از قبیل وجود رابط بوده، قائم به علّت خویش می‌باشد، همانطور که وجود علّت (در رابطه با معلول و) نسبت به معلول‌اش وجود مستقلّی بوده، مقوّم معلول می‌باشد و هیچ حکمی برای معلول نیست جز اینکه آن به جهت وجود علّت پیدا شده و به واسطه علّت، موجود است مثل اینکه معلول ایجادکننده شی‌ء دیگری مثل صورتهای وهمی و خیالی بوده باشد همه اینها در سایه علّت و به جهت واسطه بودن معلول به علّتش پیدا شده است).

پس خداوند تبارک و تعالی در مبدائیّت برای موجودات، فاعل مستقّل بوده و علی الاطلاق است (یعنی مبدائیّت او هیچ قید و شرطی ندارد) و وجود او و ایجاد و علیّتش، قائم به ذات خویش بوده، او مؤثّر در وجود و تحقّق است به تمام معنای حقیقی کلمه و مؤثّری در کلّ وجود، جز او نیست و برای غیر او (از موجودات ممکن مادّی و غیرمادّی همه) استقلالی در وجود نیست استقلالی که ملاک علیّت و ایجاد است جز استقلال نسبی (که برخی از موجودات نسبت به برخی دیگر مستقلا عمل می‌کنند و تأثیر در دیگری دارند و این مقدار از تأثیر در ظرف وجود، محقّق است و لکن همه علّتها در عالم مادّیات و در عالم مجرّدات و بطور کلی در عالم امکان نسبت به علّت اوّلی و مؤثّر حقیقی در وجود یعنی خدا، هیچ استقلالی از خود ندارند و تنها شرایط قابلیّت قوابل و مجاری فیض الهی را فراهم می‌آورند).

پس علل فاعلی در (صحنه) وجود و هستی (از قبیل) معّدات بوده، معلولها را بسوی فیض مبداء اوّل و فاعل کلّ وجود (یعنی واجب الوجود) نزدیک می‌گردانند.

مطالب بالا با ملاحظه و نظر به این حقیقت است که وجود، اصیل بوده در اعیان ظرف خارج با جمیع مراتب خود، متحقّق هستند امّا با ملاحظه بماهیّات جوهری و عرضی که

عقل آنها را اعتبار می‌کند و متلبّس به لباس وجود هستند و در ظرف اعتبار عقلی، مستّقل به نظر می‌رسند در حقیقت خداوند علّتی است که همه علّتها به او منتهی می‌شود.

پس آنچه از اشیاء که بدون واسطه، منتهی بخدای تعالی می‌شوند پس او علّت آن شی‌ء می‌باشد و آنچه از اشیاء که با واسطه به او منتهی می‌شوند پس او علّت علّت آن اشیاء است و علّت علّت شی‌ء نیز در حقیقت علّت آن شی‌ء محسوب می‌شود و در نتیجه، خداوند که علّت علّت اشیاء می‌باشد برای هر شی‌ای فاعلیّت دارد و همه علل، مسخّر برای او محسوب می‌شوند.

فصل نهّم در اینکه فاعل تامّ در فاعلیّت از فعلش قویتر و مقدّم‌تر است

اشاره

امّا اینکه وجود فاعل، قویتر و شدیدتر از وجود فعلش می‌باشد برای اینکه فعل (فاعل)، معلول او است و نسبت به فاعل خود وجود رابطی داشته، هویّت و تشخّص‌اش، قائم بخود فاعل می‌باشد (زیرا) فاعل، مستقّل بوده، مقوّم فعل و محیط به آن می‌باشد و ما از شدیدتر بودن وجود، جز این معنی را، اراده نمی‌کنیم.

و این مطلب همانطور که در فاعل مؤثّر جریان دارد، در مورد علّت تامّه نیز جاری می‌گردد. صدر المتألّهین شیرازی (ره) در اسفار ج 2 ص 187 این مسأله را بدیهی شمرده و فرموده است:

«البداهة حاکمة بانّ السلسلة المؤثّرة هی اقوی لذاتها من معلولها فیما تقع به العلیّة و فی غیرها لا یمکن الجزم بذلک ابتداء». «بداهت عقلی، حکم می‌کند که علّت مؤثّر (یعنی علّت فاعلی) به ملاحظه ذاتش (از لحاظ وجود) قویتر از وجود معلول است در مواردی که علیّت در آنجاها واقع هست (و آن مواردی است که علیّت بین دو شی‌ء در وجود است نه در ماهیّت) و در غیر علّت مؤثّر جزم به قوی‌تر بودن وجود علّت بر وجود معلول، ابتداء ممکن نیست».

تا اینجا کلام (فیلسوف شرق) صدر المتألّهین (ره) بود که بیان گردید.

اما اینکه وجود فاعل از وجود فعلش مقدّم‌تر است برای اینکه این مطلب از (جمله) فطریّات است (یعنی از جمله قضایائی است که دلیل‌اش همراهش می‌باشد و نیاز به استدلال ندارد) زیرا وجود فعل بر وجود فاعل‌اش همواره متوقّف است (پس فاعل، قبل از فعل‌اش تحقّق می‌یابد سپس فعل از او صادر می‌گردد و این مطلب که در مورد فاعل نسبت به فعلش گفتیم در علّت تامّه و سایر علل نیز جریان دارد (یعنی علّت تامّه و سایر علل بر فعل خود یعنی معلول خویش تقدّم وجودی دارد).

ایراد:

حاصل ایراد اینکه علّت تامّه (مقارن و) همراه و توأم با معلول است (نه مقدّم بر آن) زیرا از (جمله) اجزاء علّت تامّه، مادّه و صورت است که نزد و همراه معلول بوده بلکه عین معلول هستند نه مقدّم بر معلول زیرا مقدّم بودن مادّه و صورت (که عین معلول است) بر خود معلول مستلزم (دور یعنی) تقدّم شی‌ء بر خودش بوجود می‌باشد (و این نیز عقلا محال می‌باشد).

پاسخ:

پاسخ ایراد بالا این است که مادّه چنانکه سابقا گذشت علّت مادّی است بر مجموع مادّه و صورتی که اشیاء (مادّی) از آن‌دو ترکیب شده است و هم‌چنین صورت، علّت صوری است بر مجموع مرکّب از مادّه و صورت و امّا مجموع حاصل از مادّه و صورت برای شی‌ای، علّت نیست پس هریک از مادّه و صورت، علّت متقدّم بر شی‌ء مرکّب از ایندو می‌باشد و لکن مجموع مادّه و صورت، معلول است و متأخّر از مادّه و صورت پس اشکالی در اینجا باقی نمی‌ماند.

توضیح بالا، معنای جمله زیر است که از ناحیه فلاسفه گفته شده:

«انّ المتقدّم هو الآحاد بالاسر و المتأخّر هو المجموع بشرط الاجتماع» یعنی «متقدّم در اشیاء مرکّب دارای اجزاء، تمام آحاد (و اجزاء) مرکّب بوده و متأخّر، مجموع آحاد (و اجزاء مرکّب بشرط اجتماع اجزاء با یکدیگر می‌باشد».

فصل دهّم در اینکه (شی‌ء) بسیط محال است هم فاعل باشد و هم قابل

اشاره

مشهور نزد حکماء این است که شی‌ء واحد از این جهت که واحد است مطلقا جایز نیست هم فاعل باشد و هم قابل.

حکماء با قید حیثیّت (یعنی قید از این جهت که واحد است) احتراز نموده‌اند از انواع مادّی (مرکّب از مادّه و صورت) که توسّط صورتشان (اثری را ایجاد کرده) فاعلیّت دارد و توسّط موادّشان قابلیّت مثل آتش که به صورت آتشی خود، ایجاد حرارت کرده فاعلیّت دارند و با مادّه آتش نیز قابلیّت داشته (حرارت را برای ذات خویش می‌پذیرد).

(در مقابل قول مشهور دو قول دیگر نیز ابراز شده یکی قول متأخرین و دیگری قول به تفضیل:)

متأخّرین معتقدند که شی‌ء واحد مطلقا جایز است عقلا هم فاعل باشد و هم قابل (نظر متأخّرین هنگامی صحیح است که قبول به‌معنای اتّصاف و انتزاع از ذات شی‌ای باشد بدون انفعال و تأثّر خارجی مثل لوازم ماهیّت، در این مورد جایز است عقلا فاعل و قابل یکجا جمع شوند مثل شی‌ء با لازم خودش امّا در صورتیکه مراد از قبول، انفعال و پذیرش خارجی باشد جمع فاعل و قابل یکجا عقلا جایز نیست از اینجا است که مرحوم استاد علامه (ره) می‌فرماید:)

حق با قول به تفصیل است که عبارت از اینکه قبول اگر به‌معنای انفعال و استکمال خارجی باشد در این صورت قبول با فعل (یعنی قابلیّت و فاعلیّت) در شی‌ء واحد از این جهت که شی‌ء واحد است جمع نمی‌شوند و امّا در صورتیکه قبول به‌معنای اتّصاف و انتزاع از ذات شی‌ای باشد بدون انفعال و تأثّر خارجی مثل لوازم ماهیّات در این صورت اجتماع قبول و فعل یکجا مانعی ندارد.

دلیل قول به تفصیل این است که قبول به‌معنای انفعال و تأثّر، ملازم فقدان است (یعنی قبل از قبول و انفعال، این شی‌ء، صفت و این لازم را نداشته و فاقد آن بوده است) و امّا فعل، ملازم با وجدان است و بدیهی است که این دو جهت، دو جهت متباین بوده، هم دیگر را دفع می‌کنند و در شی‌ء واحد از این جهت که شی‌ء واحد است جمع نمی‌شوند اما لوازم ماهیّات مثل زوجیّت عدد چهار معقول نیست که خالی از لازمش باشد تا اینکه معنی فقدان در آنها تصوّر شود و اشکالی متوجّه شود زیرا قبول در آنها به‌معنای مطلق اتّصاف (ماهیّات به این لوازم) می‌باشد و اجتماع قابل و فاعل در لوازم ماهیّات به‌معنای مطلق اتّصاف مانعی از آن نیست.

دو دلیل مشهور بر امتناع اجتماع قابل و فاعل مطلقا در شی‌ء بسیط

[1. فعل و قبول دو اثر متغایر با یکدیگر هستند]

دلیل اوّل اینکه فعل و قبول دو اثر متغایر با یکدیگر هستند (این مقدّمه اوّل و اما مقدّمه دوم:) و بدیهی است از یک شی‌ء از این جهت که واحد هست دو اثر متغایر صادر نمی‌شود (و نتیجه این دو مقدّمه، این است که محال و ممتنع است که شی‌ء بسیط، هم قابل باشد و هم فاعل).

[2. نسبت فاعل به مقبولش، امکان و نسبت فاعلی که فاعلیّت آن تامّ است نسبت به فعل خود، وجوب (و لزوم) است]

دلیل دوّم اینکه نسبت فاعل به مقبولش، امکان و نسبت فاعلی که فاعلیّت آن تامّ است نسبت به فعل خود، وجوب (و لزوم) است حال اگر شی‌ء واحدی نسبت به شی‌ء دیگری، هم فاعل باشد و هم قابل، در حقیقت لازم می‌آید که نسبت آن شی‌ء واحد در رابطه با شی‌ء دیگر در آن واحد، هم امکان باشد و هم وجوب و بدیهی است که این دو باهم متنافی می‌باشند و روشن است که تنافی لوازم، مستلزم تنافی ملزومات است (پس عقلا امکان ندارد

که یک ملزوم و یک شی‌ء واحد از این جهت که واحد است دو لازم متنافی داشته باشد).

نظر مرحوم طباطبائی (ره) درباره این دو دلیل:

اگر تمامیّت دو دلیل بالا را فرض کنیم زیادتر از این، دلالتی ندارد که اجتماع فعل و قبول به‌معنای انفعال و تأثّر در شی‌ء واحد از این جهت که شی‌ء واحد است ممتنع می‌باشد و امّا قبول به‌معنای اتّصاف مثل اتّصاف ماهیّات به لوازم خودشان، از سنخ (معلول و) اثر صادر از ذات نیست تا نسبت به ذات خود، حالت امکان داشته، و امکان، سابق بر آن وجود داشته باشد (تا بگوئیم دو اثر متنافی مثل امکان و وجوب، بر شی‌ء واحد از این جهت که واحد است محال می‌باشد) علاوه بر این، دو دلیل، خالی از مناقشه نیستند:

مناقشه در دلیل اوّل مشهور:

حاصل مناقشه این است که اگر قبول، اثر صادر از قابل باشد لازم می‌آید که قابل (یعنی هیولای اوّلی که در جسم موجود است)، علّت فاعلی قبول باشد در این صورت اشکالی وارد می‌گردد و آن اینکه چگونه جایز است که قابل بسیط (یعنی هیولای اولی) قبول صورت جسمی کند؟ زیرا همان محذوری که اساس دلیل و احتجاج مشهور بود بر خودش وارد می‌گردد به این ترتیب که قابل بسیط، از طرفی علّت فاعلی برای قبول صورت می‌شود و از طرفی نیز، قابل بسیط (بدنبال قبول صورت) جزء مرکّب (که عبارت از مادّه قابل و صورت است) می‌گردد و این هردو، اثر هستند که از شی‌ء واحدی مثل قابل بسیط، صادر می‌شوند این نیز (به مقتضای قاعده «الواحد» که سابقا از آن بحث نمودیم) جایز نیست.

مناقشه در دلیل دوّم:

حاصل آن اینکه علّت فاعلی با ملاحظه این جهت که علّت فاعلی یکی از علل چهارگانه (علّت مادّی و علّت صوری و علّت فاعلی و علّت غائی) است نسبت به فعل خودش از قبیل نسبت وجوب نیست زیرا مجرّد وجود علّت فاعلی، ایجاب نمی‌کند که معلول، موجود و

محقّق باشد مگر اینکه سایر علل بر آن نیز، ضمیمه شده باشند.

و (بعبارت دیگر) معلول هنگامی موجود می‌شود که فاعل، به تنهائی علّت تامّه باشد و مراد از تامّ بودن فاعل این است که به انضمام بقیّه علل، آن فاعل، فاعل بالفعل باشد پس مجرّد فرض تامّ بودن فاعل در فاعلیّت، موجب نمی‌شود که نسبت علّت فاعلی در رابطه با فعل خودش که فی نفسه امکان است تغییر به وجوب پیدا کند.

دلیل متأخّرین

اشاره

متأخّرین بر صحّت عقیده خود که جایز است شی‌ء واحد از این جهت که واحد است هم فاعل باشد و هم قابل به لوازم ماهیّات، به‌خصوص به ماهیّات بسیط استدلال کرده‌اند.

توضیح کلام اینکه هیچ ماهیّتی نیست جز اینکه برای او لازم یا لوازمی است مثل امکان و بودن شی‌ء ماهیّت و داشتن مفهوم و هم‌چنین مفاهیم انتزاع‌شده از ذات واجب تعالی مثل وجوب وجود و وحدانیّت و ... زیرا ذات ماهیّات و (واجب الوجود) برای این مفاهیم و لوازم، فاعلیّت داشته، قابل نیز می‌باشند.

اشکال بر دلیل متأخّرین

همانطور که سابقا دانستید این حجّت و دلیل نیز، تامّ نیست مگر در صورتی‌که قبول در این دلیل به‌معنای اتّصاف (ماهیّات یا واجب الوجود) به این لوازم باشد و در نتیجه، قبول و فعل در آن یکی است (و دو اثر، وجود ندارد).

و امّا در صورتیکه قبول، معنای انفعال و تأثّر و استکمال را داشته باشد در این صورت، قبول، ملازم با فقدان است و فعل، ملازم با وجدان و بدیهی است که این دو امر متنافی، در یک شی‌ء جمع نمی‌شوند.

خلاصه درس سی و هفتم:

خداوند تبارک و تعالی در مبدأئیّت‌اش برای وجودات، فاعل مستّقل بوده، و «هیچ قید و شرطی ندارد، وجودش و ایجادش و علیّتش همه قائم، بذات خویش بوده، او مؤثّر بتمام معنای حقیقی کلمه بوده و برای غیر او استقلالی در وجود نیست.

پس علل فاعلی در صحنه وجود از قبیل معذّات بوده، معلولها را بسوی فیض مبدأ اوّل و فاعل کلّ وجود نزدیک می‌گردانند.

این مطلب با توجّه باصالت وجود واضح و روشن است امّا با ملاحظه ماهیّات جوهری و عرضی که عقل آنها را اعتبار می‌کند و در ظرف اعتبار عقلی، مستقّل بنظر می‌رسند در حقیقت خداوند علّتی است که همه علّتها باو منتهی می‌شوند پس خداوند که علّت علّت اشیاء می‌باشد برای هر شی‌ای فاعلیّت دارد و همه علل برای او مسخّر محسوب می‌شوند. در میان مراتب وجود، وجود عاقل قویتر و شدیدتر از وجود فعلش می‌باشد.

این مطلب همانطور که در فاعل مؤثّر جریان دارد در علّت تامّه نیز جاری است این مطلب همراه عباراتی از صدر المتألّهین و توضیح آن در متن درس بیان شده است.

آیا وجود فاعل از وجود فعلش مقدّم‌تر است یا نه؟ در مقام پاسخ باین سؤال ایرادی در متن درس ذکر شده و پاسخی نیز از آن داده شده است مراجعه کنید.

آیا شی‌ء واحد از این جهت که واحد است می‌تواند در آن واحد هم فاعل باشد و هم قابل در این مسأله سه نظر از حکماء ابراز شده، نزد مشهور حکماء این عمل جایز نیست و نزد متأخّرین از فلاسفه این عمل عقلا جایز است و نزد مرحوم استاد علّامه نظر سوّم یعنی قول به تفضیل صحیح است و آن عبارت از اینکه قبول اگر به‌معنای انفعال و استکمال خارجی باشد در این صورت قابلیّت و فاعلیّت در شی‌ء واحد از این جهت که شی‌ء واحد است جمع نمیشوند و امّا در صورتیکه قبول به‌معنای اتّصاف و انتزاع از ذات شی‌ای باشد بدون انفعال و تأثّر خارجی مثل لوازم ماهیّات در این صورت اجتماع قبول و فعل یکجا مانعی ندارد.

دلیل این ادّعا، همراه دو دلیل مشهور بر امتناع اجتماع قابل و فاعل مطلق در شی‌ء بسیط و نظر مرحوم استاد علّامه در این مقام و مناقشه در دو دلیل مشهور و بیان دلیل متأخّرین و اشکال بر آن همه در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- چرا خداوند در فاعلیّت‌اش برای موجودات فاعل مستّقل و علی الاطلاق است توضیح دهید.

2- وجود فاعل قویتر و شدیدتر است از وجود فعلش آیا میدانید چرا بیان کنید؟

3- وجود فاعل، از وجود فعلش، مقدّم‌تر است علّت آنرا توضیح دهید.

4- اشکالی بر این نظر که وجود فاعل از وجود فعلش مقدّم‌تر است وارد شده آنرا بیان و پاسخ از آن را نیز ذکر کنید.

5- دو دلیل قول مشهور بر «امتناع اجتماع قابل و فاعل مطلق در شی‌ء بسیط» را ذکر کنید.

6- مناقشه مرحوم استاد علّامه در دو دلیل قول مشهور را بیان و توضیح دهید.

7- دلیل متأخّرین را در اثبات این قول که شی‌ء واحد مطلقا جایز است یعنی «عقلا هم فاعل باشد هم قابل». بیان و اشکال وارد بر آنرا نیز ذکر کنید.

الدّرس الثّامن و الثّلاثون (38) الفصل الحادی عشر فی العلّة الغائیّة و اثباتها

سیأتی إن شاء اللّه بیان أنّ الحرکة کمال أوّل لما بالقوّة من حیث إنّه بالقوّة فهناک کمال ثان یتوجّه إلیه المتّحرک بحرکته المنتهیة إلیه فهو الکمال الأخیر الذّی یتوصّل إلیه المتّحرک بحرکته و هو المطلوب لنفسه و الحرکة مطلوبة لأجله و لذا قیل إنّ المحرکة لا تکون مطلوبة لنفسها و إنّها لا تکون ممّا یقتضیه ذات الشّی‌ء.

و هذا الکمال الثّانی هوّ المسمّی غایة الحرکة یستکمل بها المتحرّک نسبتها إلی الحرکة نسبة التّمام إلی النّقص و لا یخلو عنها حرکة و إلّا انقلبت سکونا.

و لما بین الغایة و الحرکة من الارتباط و النسبة الثابتة کان بینهما نوع من الاتّحاد ترتبط به الغایة بالمحرّک کمثل الحرکة کما ترتبط بالمتحرک کمثل الحرکة.

ثمّ إنّ المحرّک إذا کان هو الطبیعة و حرّکت الجسم بشی‌ء من الحرکات العرضیّة الوضعیّة و الکیفیّة و الکمیّة و الأینیّة مستکملا بها الجسم کانت الغایة هو التّمام الذّی یتوجّه إلیه المتحرک بحرکته و تطلبه الطبیعة المحرّکة بتحریکها. و لو لا الغایة لم یکن من المحرک تحریک و لا من المتحرّک حرکة. فالجسم المتحرّک مثلا من الوضع الاول الی وضع انّما یرید الوضع الثّانی فیتوجّه الیه بالخروج من الوضع الاوّل الی وضع سیّال یستبدل به فردا آنیّا

إلی فرد مثله حتّی یستقرّ علی وضع ثابت غیر متغیّر فیثبت علیه و هو التّمام المطلوب لنفسه و المحرّک أیضا یطلب ذلک.

و اذا کان المحرّک فاعلا علمیّا لعلمه دخل فی نعله کالنّفوس الحیوانیّة و الانسانیّة کانت الحرکة بما لها من الغایة التّی هو التمام مرادة له، لکنّ الغایة هی المرادة لنفسها و الحرکة تتبعها، لأنّها لأجل الغایة کما تقدّم، غیر أنّ الفاعل العلمیّ ربما یتخیّل ما یلزم الغایة او یقارنها غایة للحرکة فیأخذه منتهی إلیه للحرکة و یوجد بینهما تخیّلا فیحرّک نحوه، کمن یتحرّک إلی مکان لیلقی صدیقه أو یمشی إلی مشرعة لشرب الماء و کمن یحضر السّوق لیبیع و یشتری.

هذا کلّه فیما کان الفعل حرکة عرضیّة طبیعیّة او إرادیّة. و أمّا إذا کان فعلا جوهریّا کالأنواع الجوهرّیّة، فان کان من الجواهر التّی لها تعلق مّا بالمادّة فسیأتی إن شاء اللّه أنّها جمیعا متحرّکة بحرکة جوهریّة لها وجودات سیّالة تنتهی إلی وجودات ثابتة غیر سیّالة تستقرّ علیها، فلها تمام هو و جهتها التّی توّلیها و هو مراد عللها الفاعلة المحرّکة لنفسه و حرکاتها الجوهریّة مرادة لأجله.

و إن کان الفعل من الجواهر المجرّدة ذاتا و فعلا عن المادّة فهو لمکان فعلیّة وجوده و تنزّهه عن القوّة لا ینقسم إلی تمام و نقص کغیره، بل هو تمام فی نفسه مراد لنفسه مقصود لأجله، و الفعل و الغایة هناک واحد بمعنی أنّ الفعل بحقیقته الّتی فی مرتبة وجود الفاعل غایة لنفسه الّتی هی الرّقیقة، لا أنّ الفعل علة غائیّة لنفسه متقدّمة علی نفسه لاستحالة علّیّة الشّی‌ء لنفسه.

فقد تبیّن أنّ لکلّ فاعل غایّة فی فعله، و هی العلّة الغائیّة للفعل و هو المطلوب.

و ظهر مّما تقدّم امور: أحدها أنّ غایة الفعل- و هی التّی یتّعلق بها اقتضاء الفاعل بالأصالة و لنفسه- قد تتّحد مع فعله بمعنی کون الغایة هی حقیقة الفعل المتقرّرة فی مرتبة وجود الفاعل و مرجعه إلی اتّحاد الفاعل و الغایة، کما إذا کان فعل الفاعل موجودا مجرّدا فی ذاته و فعله تامّ الفعلیة فی نفسه مرادا لنفسه و قد لا تتّحد مع الفعل بل یختلفان کما فیما إذا کان الفعل من قبیل الحرکات العرضیّة او من الجواهر التّی لها نوع تعّلق بالمادّة کالنّفوس و

الصّور المنطبعة فی الموادّ فانّ الفاعل یتوصّل إلی هذا القبیل من الغایات بالتّحریک و الحرکة غیر مطلوبة لنفسها فتتحقّق الحرکة و تترتّب علیها الغایة، سواء کانت الغایة راجعة إلی الفاعل کمن یحزنه ضرّ ضریر فیرفعه ابتغاء للفرح او راجعة إلی المادّة کمن یتحرّک إلی وضع یصلح حاله، او راجعة إلی غیرهما کمن یکرم یتیما لیفرح.

و ثانیها أنّ الغایة معلومة للفواعل العلمیّة قبل الفعل و إن کانت متحقّقة بعده مترتّبة علیه و ذلک أنّ هذا القبیل من الفواعل مریدة لفعلها و الارادة کیفما کانت مسبوقة بالعلم، فان کان هناک تحریک کانت الحرکة مرادة لا جل الغایة فالغایة مرادة للفاعل قبل الفعل و إن لم یکن هناک تحریک و کان الفعل هو الغایة فارادته و العلم به إرادة للغایة و علم بها.

و أمّا قولهم: إنّ الغایة قبل الفعل تصوّرا و بعده وجودا، فانّما یتمّ فی غیر غایة الطّبائع لفقدانها العلم.

و أمّا قولهم: إنّ العلّة الغائیّة علّة فاعلیّة لفاعلیّة الفاعل فکلام لا یخلو عن مسامحة لأنّ الفواعل الطّبیعیّة لا علم لها حتّی یحضرها غایاتها حضورا علمیّا یعطی الفاعلیّة للفاعل، و أمّا بحسب الوجود الخارجیّ فالغایة متّرتبة الوجود علی وجود الفعل، و الفعل متأخّر وجودا عن الفاعل بما هو فاعل، فمن المستحیل أن تکون الغایة علّة لفاعلیّة الفاعل.

و الفواعل العلمیّة غیر الطّبیعیّة إمّا غایتها عین فعلها و الفعل معلول لفاعله و من المستحیل أن یکون المعلول علّة لعلته، و إمّا غایتها مترتّبة الوجود علی فعلها متأخّرة عنه و من المستحیل أن تکون علّة لفاعل الفعل المتقدّم علیه و حضور الغایة حضورا علمیّا للفاعل قبل الفعل وجود ذهنی هو أضعف من أن یکون علّة لأمر خارجیّ و هو الفاعل بما هو فاعل.

و الحقّ- کما سیأتی تفصیله- أنّ الفواعل العلمیّة بوجوداتها النّوعیّة علل فاعلیّة للأفعال بها الموجودة لها فی ذیل نوعیّتها کما أنّ کلّ نوع من الأنواع الطّبیعیّة مبدء فاعلیّ لما یوجد حولها و یصدر عنها من الأفعال و إذ کانت فواعل علمیّة فحصول صورة الفعل العلمیّة عندها شرط متمّم لفاعلیّتها یتوقّف علیه فعلیّة التأثیر و هذا هو المراد بکون العلّة الغائیّة علّة لفاعلیّة العلّة الفاعلیّة و إلّا فالفاعل بنوعیّته علّة فاعلیّة للأفعال الصّادرة عنه

القائمة به التّی هی کمالات ثانیة له یستکمل بها.

و ثالثها أنّ الغایة و إن کانت بحسب النّظر البدویّ تارة راجعة إلی الفاعل و تارة إلی المادّة و تارة إلی غیرهما لکنّها بحسب النّظر الدّقیق راجعة إلی الفاعل دائما فانّ من یحسن إلی مسکین لیسرّ المسکین بذلک یتألّم من مشاهدة ما یراه علیه من رثاثه الحال فهو یرید باحسانه إزاحة الألم عن نفسه و کذلک من یسیر إلی مکان لیستریح فیه یرید بالحقیقة إراحة نفسه من إدراک ما یجده ببدنه من التّعب.

و بالجملة، الفعل دائما مسانخ لفاعله ملائم له مرضیّ عنده و کذا ما یتّرتب علیه من الغایة فهو خیر للفاعل کمال له.

و أمّا ما قیل: إنّ العالی لا یستکمل بالسّافل و لا یریده لکونه علّة و العلّة أقوی وجودا و أعلی منزلة من معلولها.

فمندفع، کما قیل، بأنّ الفاعل إنّما یریده بما أنّه أثر من آثاره فالارادة بالحقیقة متعلّقة بنفس الفاعل بالذّات و بغایة الفعل المتّرتبة علیه بتبعه.

فالفاعل حینما یتصوّر الغایة الکمالیّة یشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء و السببیّة للغایة، فالجائع الذّی یرید الأکل لیشبع به، مثلا، یشاهد نفسه بما لها من الاقتضاء لهذا الفعل المترتّب علیه الغایة أی یشاهد نفسه ذات شبع بحسب الاقتضاء فیرید أن یصیر کذلک بحسب الوجود الفعلیّ الخارجیّ.

فان کان للفاعل نوع تعلّق بالمادّة کان مستکملا بفعلیّة الغایة التّی هی ذاته بما أنّه فاعل و أمّا الغایة الخارجة من ذاته المترتّبة وجودا علی الفعل فهو مستکمل بها بالتبع، و إن کان مجرّدا عن المادّة ذاتا و فعلا فهو کامل فی نفسه غیر مستکمل بغایته التّی هی ذاته التّامّة الفعلیّة التّی هی فی الحقیقة ذاته التّامّة.

فظهر مّما تقدّم: أوّلا انّ غایة الفاعل فی فعله إنّما هی ذاته الفاعلة بما أنّها فاعلة و أمّا غایة الفعل المترتّبة علیه فانّما هی غایة مرادة بالتبع.

و ثانیا أنّ الغایة کمال للفاعل دائما فان کان الفاعل متعلّقا بالمادّة نوعا من التّعلّق کان مستکملا بالغایة التّی هی ذاته الفاعلة بما أنّها فاعلة و إن کان مجرّدا عن المادّة مطلقا کانت

الغایة عین ذات التّی هی کمال ذاته من غیر أن یکون کمالا بعد النّقص و فعلیّة بعد القوّة.

و من هنا یتبیّن أنّ قولهم: «إنّ کلّ فاعل له فی فعله غایة فانّه یستکمل بغایته و ینتفع به»، لا یخلو من مسامحة، فانّه غیر مطّرد إلّا فی الفواعل المتعلّقة بالمّادة نوع تعلّق.

تنبیه

ذهب قوم من المتکلّمین إلی أنّ الواجب تعالی لا غایة له فی أفعاله، لغناه بالذّات عن غیره، و هو قولهم: إنّ افعال اللّه لا تعلّل بالأغراض، و ذهب آخرون منهم إلی أنّ له تعالی فی أفعاله غایات و مصالح عائدة إلی غیره و ینتفع بها خلقه.

و یردّ الاوّل ما تقدّم أنّ فعل الفاعل لا یخلو من أن یکون خیرا مطلوبا له بالذّات او منتهیا إلی خیر مطلوب بالذّات، و لیس من لوازم وجود الغایة حاجة الفاعل إلیها لجواز کونها عین الفاعل کما تقدّم.

و یردّ الثانی أنّه و إن لم یستلزم حاجته تعالی إلی غیره و استکماله بالغایات المترتّبة علی أفعاله و انتفاعه بها، لکن یبقی علیه لزوم إرادة العالی للسّافل و طلب الأشرف للأخسّ فلو کانت غایته التّی دعته إلی الفعل و توقّف علیها فعله، بل فاعلیّته هی التّی تترتّب علی الفعل من الخیر و المصلحة لکان لغیره شی‌ء من التّأثیر فیه، و هو فاعل أوّل تامّ الفاعلیّة لا یتوقّف فی فاعلیّته علی شی‌ء.

بل الحقّ- کما تقدّم- أنّ الفاعل بما هو فاعل لا غایة لفعله بالحقیقة إلّا ذاته الفاعلة بما هی فاعلة لا یبعثه نحو الفعل إلّا نفسه و ما یترتّب علی الفعل من الغایة غایة بالتّبع و هو تعالی فاعل تامّ الفاعلیّة و علّة اولی إلیها تنتهی کلّ علة فذاته تعالی بما أنّه عین العلم بنظام الخیر غایة لذاته الفاعلة لکلّ خیر سواه و المبدء لکلّ کمال غیره.

و لا یناقض قولنا: إنّ فاعلیّة الفاعل تتوقّف علی العلّة الغائیّة الظّاهر فی المغایرة بین المتوقّف و المتوقّف علیه، قولنا: إنّ غایة الذّات الواجبة هی عین الذّات المتعالیة.

فالمراد بالتّوقف و الاقتضاء فی هذا المقام المعنی الأعّم الذّی هو عدم الانفکاک. فهو کما أشار إلیه صدر المتألّهین، من المسامحات الکلامیّة التّی یعتمد فیها علی فهم المتدّرب فی

العلوم، کقولهم فی تفسیر الواجب بالذّات: إنّه الامر الذّی یقتضی لذاته الوجود و انّه موجود واجب لذاته الظّاهر فی کون الذّات علّة لوجوده و وجوده عینه.

و بالجملة، فعلمه تعالی فی ذاته بنظام الخیر غایة لفاعلیّته التّی هی عین الذّات، بل الامعان فی البحث یعطی أنّه تعالی غایة الغایات فقد عرفت أنّ وجود کلّ معلول بما أنّه معلول رابط بالنّسبة إلی علّته لا یستقلّ دونها و من المعلوم أنّ التّوقف لا یتمّ معناه دون أن یتعلّق بمتوقّف علیه لنفسه و إلّا لتسلسل و کذا الطّلب و القصد و الارادة و التّوجّه و أمثالها لا تتحقّق بمعناها إلّا بالانتهاء إلی مطلوب لنفسه و مقصود لنفسه و مراد لنفس و متوجّه إلیه لنفسه و إذ کان تعالی هو العلّة الاولی التّی إلیها ینتهی وجود ما سواه، فهو استقلال کلّ مستقلّ و عماد کلّ معتمد، فلا یطلب طالب و لا یرید مرید إلا إیّاه و لا یتوجّه متوجّه إلّا إلیه بلا واسطة أو معها، فهو تعالی غایة کلّ ذی غایة.

درس سی و هشتم (38)

فصل یازدهم در علّت غائی و اثبات آن

اشاره

فصل یازدهم در علّت غائی و اثبات آن⁽¹⁾

بزودی به خواست خداوند خواهد آمد بیان اینکه حرکت، کمال اول است⁽²⁾برای شی‌ای که حرکت را بالقوّه دارد از این‌جهت که بالقوّه است پس ناچار، کمال دوّمی وجود دارد که متحرّک بسوی آن متوجّه است و با حرکت خویش به آن، منتهی می‌گردد پس آن، کمال اخیری است که متحرّک با حرکت خویش به آن می‌رسد و آن، مطلوب لنفسه است و حرکت به جهت تحصیل آن و نیل به آن مطلوب است.

از اینرو گفته شده: «انّ الحرکة لا تکون مطلوبة لنفسها و انّها لا تکون ممّا تقتضیه ذات الشّیی‌ء»، همانا حرکت، به جهت خودش (لنفسها) مطلوب نیست و حرکت، از جمله اشیائی نیست که ذات شی‌ء، اقتضای آنرا داشته باشد (پس حرکت، مقدّمه و برای نیل به هدف

و غایتی انجام می‌گیرد و این، کمال دوّمی است که غایت حرکت نامیده می‌شود و متحرّک با تحقّق این غایت به تکامل میرسد).

نسبت غایت به حرکت، مثل نسبت تمام به نقص است و هیچ حرکتی، خالی از غایت نیست وگرنه حرکت منقلب به سکون می‌گردد.

از آنجا که بین غایت و حرکت، رابطه و نسبت ثابتی است ازاین‌رو بین آندو نوعی از اتّحاد وجود دارد⁽¹⁾که بواسطه این اتّحاد، غایت با محرّک ارتباط پیدا می‌کند و نوع این ارتباط مثل اتّحاد بین غایت و حرکت است هم‌چنانکه غایت با متحرّک، بینشان نسبت و ارتباط ثابتی وجود دارد مثل ارتباطی که بین غایت و حرکت بود.

(از آنجا محرّک و متحرّک مشتمل بر حرکت است پس رابطه موجود بین غایت و حرکت و بین غایت و متحرّک و بین غایت و محرّک نیز جریان دارد پس محرّک در ایجاد حرکت همان غایتی را تعقیب می‌کند که حرکت بالقوّه آنرا دارد و نیز متحرّک به هنگام حرکت همان غایتی را دنبال می‌کند که حرکت بالقوّه آنرا دارد زیرا بین غایت و حرکت یک نوع اتّحادی وجود دارد و از طرفی نیز بین متحرّک و محرّک با حرکت یک نوع اتّحاد بینشان موجود است و در نتیجه همان اتّحاد و نسبت موجود بین غایت و حرکت بعینه بین غایت و محرّک و بین غایت و متحرّک نیز جریان پیدا می‌کند)

انواع محرّک و احکام آنها:

اگر محرّک، طبیعت (جسم یعنی صورت نوعی که دارای علم و اراده نیست) باشد و طبیعت، جسم را نبوعی از حرکات عرضی مانند حرکت وضعی و کیفی و کمّی و مکانی (اینی) بحرکت درآورد درحالیکه این طبیعت بواسطه این حرکات در مقام استکمال جسم بوده باشد این همان غایت تمامی است که (جسم) متحرّک با حرکت خویش بسوی آن متوجّه می‌شود و طبیعت محرّک با تحریک خویش، آن غایت را طلب می‌کند و اگر آن غایت نبود، از محرّکی

تحریکی نبود و از متحرّک نیز حرکتی نبود پس جسم متحرّک مثلا در تغییرش از وضعی بوضع دیگر، وضع دوّم را اراده می‌کند و متوجّه بسوی آن می‌شود با خارج شدن جسم از وضع اوّل بوضع سیّال بطوریکه جسم در وضع اوّل مبدّل بفرد دیگری در وضع دوّم می‌گردد و این تبدیل‌ها و وضع فرد ادامه پیدا می‌کند تا اینکه در وضع ثابت غیرمتغیّری مستّقر و در یک جا ثابت گردد و آن وضع مستّقر ثابت، همان غایت تمام است که مطلوب لنفسه می‌باشد و محرّک (جسم) با ایجاد حرکت در جسم، همین را طلب می‌کند.

و اگر محرّک، فاعل دارای علم (و شعور) باشد بطوریکه برای علمش دخالتی در فعلش باشد مثل نفوس حیوانی و انسانی، مسلّما حرکت بسوی غایتی تامّ است که مورد قصد و اراده فاعل آن می‌باشد لکن غایت، مراد (اصلی و لنفسه) بوده و حرکت (مقدّمه و) تابع آن می‌باشد چون حرکت برای تحقّق غایت انجام می‌گیرد چنان‌که گذشت.

نکته قابل ذکر در این بین این است که فاعل دارای علم (یعنی فاعل علمی) چه‌بسا لازم غایت یا مقارن با غایت را بجای خود غایت حرکت، تخیّل و آنرا غایت و منتهی الیه حرکت خود فرض می‌کند و بین مبداء حرکت و بین غایت خیالی (و منتهی الیه تخیّلی) شروع به حرکت می‌کند مثل اینکه برای ملاقات دوستش یا برای آشامیدن آبی به محلّ آب و یا برای خرید و فروش ببازاری حرکت می‌کند در این حرکت چه‌بسا غایت، مشخصّ و معین بوده، از مبدأ بسوی آن غایت در موارد فوق حرکت می‌کند و چه‌بسا غایت را اشتباه گرفته و به منتهی الیه تخیّلی و اشتباهی یعنی بجانب دیگر رفته است مثل اینکه بجای بازار بجای دیگر و بجای منزل دوستش بجای دیگر رفته است.

تذکّر لازم

همه مطالب بالا تا اینجا در موردی است که فعل فاعل حرکت عرضی باشد خواه حرکت طبیعی یا حرکت ارادی، امّا در صورتیکه فعل از قبیل فعل جوهری مثل انواع جوهری باشد (که یک نحو وابستگی به مادّه دارند مثل صورتهای عنصری که هم ذاتا و هم فعلا متعلّق و وابسته به مادّه می‌باشد یا از قبیل نفوس انسانی و حیوانی که تنها از لحاظ فعل متعلّق به مادّه می‌باشد نه به ملاحظه ذات) و این نیز از دو صورت خالی نیست:

صورت اوّل: اینکه فعل جوهری، مربوط به جواهری است که برای آنها بنحوی از انحاء تعلّق به مادّه هست و بزودی به خواست خداوند خواهد آمد که تمام این نوع از افعال جواهر بحرکت جوهری، متحرّک هستند و برای آنها وجودات سیّال و تدریجی است که بوجودات ثابت غیرسیّال (مثل موجودات مجرّد) منتهی شده که بر آنها استقرار می‌یابند. و برای چنین افعال (و جوهرهای متحرّک در مقام سیر تکاملی) وجود تامّ و کاملی وجود دارد که بسوی آنها در حرکت‌اند و این وجود تامّ، مقصود و مراد اصلی و مقصود اوّلی علّتهای فاعلی می‌باشد و حرکات جوهری برای تحقّق وجود تامّ (و به جهت تحقّق آن) اراده و قصد شده است.

صورت دوّم: این است که اگر افعال از جواهر مجرّد از مادّه از حیث ذات و فعل باشد این نوع از افعال مثل غیرخودش به جهت فعلیّت وجودش و دور بودن آنها از (حالت) بالقوّه، منقسم به تمام و نقص نمی‌شوند بلکه این نوع از افعال، جواهری فی نفسه، تمام بوده، بخاطر خودشان مراد و مقصود می‌باشند و مقصود، برای غیر و به جهت غیر نیستند و فعل و غایت در این نوع از افعال جواهر یکی هستند به‌معنای اینکه حقیقت⁽¹⁾فعل که در مرتبه وجود فاعل است غایت رقیقه خودش می‌باشد نه به این معنی که فعل علّت غائی برای خودش بوده، متقدّم بر خودش می‌باشد زیرا این، مستلزم این است که شی‌ء علّت خودش باشد و این عقلا محال است.

پس واضح گردید که برای هر فاعلی در فعلش، غایتی وجود دارد و آن غایت، علّت غائی فعل می‌باشد و آن نیز مطلوب در این مبحث بود (که اثبات گردید).

نتایج مطالب بالا:

از مطالب گذشته چند امر و نتیجه ظاهر و روشن می‌گردد:

امر اوّل: اینکه غایت فعل، غایتی که اقتضاء فاعل ابتداء و بملاحظه ذاتش متعلّق بر

آن می‌باشد این غایت گاهی با فعل فاعل، متّحد و یکی می‌شود و بملاحظه ذاتش متعلّق بر حقیقت فعلی باشد که در مرتبه وجود فاعل، قرار دارد و مرجع و برگشت آن به اتّحاد فاعل و غایت است و حکم آن، مثل حکم موردی است که فعل فاعل، موجود مجرّد از مادّه در ذات و فعلش بوده، فعل آن فی نفسه تامّ و تمام بوده و بخاطر خودش (لنفسه) مراد می‌باشد (چنانکه در بالا ذکر گردید) و گاهی نیز غایت، با فعل متّحد نمی‌شود بلکه آن‌دو مختلف می‌باشند آنجا که فعل از قبیل حرکات عرضی باشد و یا از (انواع) جواهر می‌باشد که برای آنها یک نوع تعلّقی بمادّه هست مثل نفوس و صور منطبع در موادّ، غایت و فعل در چنین مواردی با یکدیگر متّحد نبوده، مختلف می‌باشند زیرا فاعل بوسیله تحرّک، به این نوع از غایات میرسد و حرکت به ملاحظه ذاتش مطلوب نیست (بلکه وسیله‌ای برای دستیابی به غایت و هدف است) پس حرکت، محقّق می‌شود و بدنبال آن غایت، مترتّب می‌گردد، خواه اینکه این غایت به خود فاعل برمی‌گردد مثل کسی که ضرر و زیانی او را محزون و بدنبال آن اقدام برفع این ضرر و زیان کرده، با طلب فرح و شادی آنرا برطرف می‌سازد. و خواه اینکه غایت، بخود فاعل برنگردد بلکه متوجّه مادّه باشد مثل کسی که حرکت می‌کند بطرف وضعی که حال او را (از بدی و شرّ) بهبودی می‌بخشد و یا اینکه این غایت نه بسوی فاعل برگردد و نه به مادّه‌ای (که فعل و حرکت را قبول می‌کند) بلکه بغیر آندو برمی‌گردد مثل کسی که اکرام (و احسان) به یتیمی می‌کند برای اینکه او را شاد و خرّم سازد.

بررسی غایت در فاعل‌های دارای علم و فاقد علم

اشاره

امر دوّم: اینکه در فاعل‌های دارای علم (و شعور مثل انسان و حیوان) غایت قبل از فعل برای فاعل‌ها، معلوم می‌باشد اگرچه غایت بعد از فعل، متحقّق و مترتّب بر فعل می‌باشد.

دلیل این مطلب اینکه (قدر متیّقن در) این قبیل از فاعل‌ها این است که فعل‌های خودشان را اراده کرده‌اند و بدیهی است اراده بهرنحو و کیفیّتی که باشد مسبوق (و متأخّر) از علم به آن افعال می‌باشد حال از دو صورت خارج نیست: یا اینکه تحریکی بسوی افعال از این فعل‌های دارای علم و شعور واقع می‌شود یا نه؟ در صورت اوّل حرکت به جهت تحقّق غایت،

اراده و قصد شده است پس غایت قبل از فعل، مراد و مقصود برای فاعل است و در صورت دوّم یعنی در صورتیکه تحریکی از فاعل برای تحقّق غایت، واقع نشده باشد و فعل، همان غایت باشد در این صورت اراده فعل و علم به آن، همان اراده برای تحقّق غایت و علم به غایت می‌باشد.

امّا قول فلاسفه در این مقام: «انّ الغایة قبل الفعل تصوّرا و بعده وجودا» غایت، قبل از فعل و قبل از تحقّق، همان تصوّر فعل و تصوّر تحقّق آن بوده و بعد از انجام فعل، وجود فعل و تحقّق آن می‌باشد، با قول ما در بالا منافاتی ندارد. زیرا این قول فلاسفه در غیر غایت طبایع (یعنی در فاعلهای غیرطبیعی)، تامّ و تمام است (نه در غایت طبایع و فاعلهای طبیعی زیرا فاعلهای طبیعی فاقد علم و شعور می‌باشند.

و امّا کلام دیگر فلاسفه: «انّ العلّة الغائیّة علّة فاعلیّة لفاعلیّة الفاعل» یعنی «علت غائی برای فاعلیّت فاعل، علّت فاعلی است» خالی از مسامحه و مناقشه نیست زیرا فاعل‌های طبیعی، دارای علم نیستند و حضور علمی اشیاء برای اینها وجود ندارد به این معنی که اینها قبلا غایات فعل خود را در ذهن احضار و تصور کنند تا فاعلیت را برای فاعل، اعطا نمایند و اما به حسب وجود خارجی، وجود غایت، مترتّب بر وجود فعل است و وجود فعل از وجود فاعل از جهت اینکه فاعل است متأخّر می‌باشد (پس وجود غایت از وجود فاعل از این جهت که فاعل است متأخّر می‌باشد و قهرا وجود غایت که متأخّر از وجود فعل است نمی‌تواند در فاعلیّت فاعل مؤثّر باشد) و از اینجا است که میگوئیم محال است غایت، علّت فاعلیّت فاعل باشد.

اما فاعل‌های غیرطبیعی که دارای علم (و شعور مثل انسان و سایر حیوانات) هستند دو گونه می‌باشند:

گونه اوّل: اینکه غایت اینها عین فعلشان و فعلشان معلول فاعلشان (و در نتیجه، غایت، معلول فاعلشان می‌باشد) و بدیهی است که محال است معلول، علّت علت خودش باشد (چون معلول در مرتبه متأخّر از علّت است و متأخّر نمی‌تواند، علت شی‌ء مقدّم یعنی علّت علّت خودش باشد).

گونه دوّم: اینکه وجود غایت فعل فاعلهای دارای علم، مترتّب بر وجود فعل و متأخّر

از آن می‌باشد و محال است که چنین غایتی، علّت فاعل فعلی باشد که فاعل، مقدّم بر فعلش می‌باشد و امّا حضور علمی غایت نزد فاعل قبل از فعل، این همان وجود ذهنی است و وجود ذهنی ضعیف‌تر از این است که بتواند برای امر خارجی که همان فاعل از این جهت که فاعل است علیّت داشته باشد.

حقّ در مسأله:

چنانکه بطور تفصیل بزودی خواهد آمد حقّ (در مسأله) این است که فاعل‌های دارای علم (مثل انسان و سایر حیوانات) بوجودهای نوعی خودشان علل فاعلی برای افعالی هستند که با این فاعل‌ها مرتبط بوده و در دنباله وجودات نوعی این فاعل‌ها وجود پیدا کرده‌اند همانطور که هرنوعی از انواع طبیعی (مثل جماد و نبات و ...) مبدأ فاعلی هستند برای افعالی (مثل رشد، حجم، تولید مثل، تغذیه و ...) که در اطراف این انواع طبیعی، موجود و از آنها صادر می‌گردند.

و از آنجا که این نوع از فاعل‌ها، فاعلیّت را از روی علم دارند در نتیجه حصول فعل از روی علم نزد این فاعل‌ها شرطی است که فاعلیّت آنها را تتمیم و فعلیّت تأثیر، متوقّف بر این شرط است و این معنی مراد است از قول فلاسفه که گفته‌اند: علّت غائی، علّت است (یعنی شرط است) برای فاعلیّت علّت فاعلی و در غیر این صورت یعنی اگر مراز علیّت، معنای شرط بودن نباشد باید گفت که کلامشان خالی از مناقشه نیست زیرا فاعل به نوعیّتش (یعنی به ملاحظه نوع بودنش) علّت فاعلی است برای افعالی که از فاعل صادر شده و قائم به آن است همان افعالی که کمال‌های ثانوی برای فاعل، شمرده می‌شود و با این افعال، فاعل، طالب کمال بوده و بسوی کمال پیش میرود (و محال است که علّت غائی از صدور این افعال از فاعل که همان استکمال بوده و بدنبال تحقّق این افعال حاصل می‌شود علّت برای فاعلیّت فاعل برای افعال و صدور آنها بوده باشد چنانکه بیان گردید).

امر سوّم: اینکه غایت گرچه به حسب نظر ابتدائی یک مرتبه بفاعل برمی‌گردد و مرتبه دیگر بمادّه و مرتبه سوم به غیر این دو و لکن به حسب نظر دقیق، غایت (بطور کلّی)

همواره به فاعل برمی‌گردد زیرا مثلا کسی به مسکینی احسان می‌کند تا او را شاد گرداند و از مشاهده وضع اسفناک مسکین، متألّم و آزرده می‌گردد او در حقیقت با احسان خویش به مسکین، تألّم و آزردگی را از نفس خویش برطرف می‌سازد و هم‌چنین کسی به مکانی سفر می‌کند برای اینکه در آنجا استراحت کند پس او در حقیقت اراده می‌کند نفس خود را از تعب و رنجی که در بدن خودش آنرا احساس می‌کند آرامش بخشد و بطور کلّی فعل همواره با فاعل خودش مسانخ و مناسب و مورد رضای فاعلش می‌باشد و هم‌چنین غایتی که مترتّب بر این فعل می‌گردد نزد فاعل (و برای فاعل) خیر بوده و کمال برای او محسوب می‌گردد.

ایراد:

گفته شده که: موجود عالی جایز نیست اراده موجود سافل کرده و به وسیله او، استکمال پیدا کند زیرا (موجود) عالی علّت برای موجود سافل است و علّت از لحاظ وجود، قوی‌تر از معلول است و از لحاظ منزلت در مرتبه بالاتر از معلول قرار گرفته است (پس استکمال فاعل که عالی است از فعلش که سافل است جایز نیست).

پاسخ:

پاسخ ایراد بالا همانطور که گفته شده این است که: فاعل، فعل را اراده می‌کند از آن جهت که این فعل اثری از آثار وجودی او است پس اراده در حقیقت اوّلا و بالذّات متعلّق است بخود فاعل و نفس او و به تبع آن متعلّق است به غایت فعلی که غایت، مترتّب بر فعل است پس فاعل، حین تصوّر غایت کمالی، تنها نفس خود را با خصوصیّت اینکه نفس‌اش اقتضاء و سببیّت برای غایت را دارد مشاهده باطنی می‌کند.

مثلا شخص گرسنه‌ایکه اراده خوردن می‌کند (این، اقتضای فعل) برای اینکه سیر شود (و این نیز، غایت فعل) در این حال نفس خود را با آن جهت که اقتضاء دارد همل خوردن را که مترتّب است بر آن سیری، مشاهده باطنی می‌کند (و توجّهش تنها به او جلب می‌گردد یعنی انسان گرسنه نفس خود را می‌نگرد از این جهت که اقتضاء دارد که دارای سیری گردد) و

بدنبال این مشاهده باطنی و ذهنی اراده می‌کند که به حسب وجود فعل خارجی نیز، چنین بوده و عملا نیز سیر بوده و احساس گرسنگی ننماید (یعنی وجود ذهنی گرسنگی و تصوّر آن در خارج، پیاده و مصداق خارجی و فعلی پیدا می‌کند یعنی عملا نان و غذا خورده و گرسنگی او برطرف گردد پس نتیجه این است که اراده فاعل در مقام فعل اوّلا بالذّات متعلّق به خود فاعل و مشاهده نفس خود و به تبع آن اراده متعلّق است بغایت فعلی که غایت، مترتّب بر این فعل است).

حال اگر برای فاعل یک نوع تعلّقی به مادّه داشته باشد در این صورت غایت دو گونه تصوّر می‌شود: یا غایت، همان ذات فاعل است از این جهت که فاعل است در این حالت ذات فاعل بوده و وجود غایت، مترتّب بر وجود فعل باشد در این حالت نیز فاعل، در مقام استکمال ذات خویش با تحقّق غایت می‌باشد و لکن بالتّبع (لا بالاصالة).

و اگر فاعل، مجرّد از مادّه باشد هم به حسب ذات و هم به حسب فعل، این فاعل فی نفسه کامل بوده و بوسیله غایتی استکمال نمی‌پذیرد زیرا غایت فاعل، همان ذات است که تامّ بوده، دارای فعلیّت است و در حقیقت غایت، ذات تامّ او می‌باشد.

از مطالب گذشته نتایج زیر ظاهر می‌گردد:

[1. غایت فاعل در فعلش، همان ذات فاعل از این جهت که فاعل است]

اوّلا: غایت فاعل در فعلش، همان ذات فاعل از این جهت که فاعل است می‌باشد و امّا غایت فعلی که مترتّب بر فعل است آنهم غایتی است مورد اراده فاعل و لکن بالتّبع.

(پس این نظر که اراده عالی هرگز به سافل تعلّق نمی‌گیرد و موجود عالی هیچ‌وقت سافل را قصد نمی‌کند بطور مطلق صحیح نیست بلکه باید گفت که اراده عالی متعلّق به سافل بالاصالة صحیح نیست و لکن بالتّبع صحیح است).

[2. غایت، همواره برای فاعل کمال است]

ثانیا: غایت، همواره برای فاعل، کمال است حال اگر فاعل از سنخ فاعل‌هائی باشد که به نحوی از انحاء متعلّق به مادّه باشد این فاعل از این جهت که فاعلیّت در غایت، فعل را دارد بوسیله این غایت، استکمال را می‌پذیرد و اگر فاعل، مجرّد از مادّه باشد مطلقا غایت عین ذات فاعل بوده، کمال برای ذات او می‌باشد، بدون اینکه آن، کمال بعد از نقص بوده و فعلیّتی باشد

بدنبال بالقوّه و از اینجا روشن می‌گردد که کلام فلاسفه که گفته‌اند: «انّ کلّ فاعل له فی فعله غایة فانّه یستکمل لغایته و ینفع به» «برای هر فاعلی در فعلش غایتی است و فاعل با تحقّق این غایت، استکمال پیدا کرده و از آن، سود می‌برد» این کلام فلاسفه خالی از مسامحه و ایراد نیست زیرا (با توجّه به مطالبی که در بالا گفتیم) کلیّت نداشته و مطرّد نمی‌باشد و تنها در فاعلهائی که بنوعی به مادّه متعلّق می‌باشند جاری می‌باشد (نه در غیر این نوع از فاعلها).

عقیده جمعی از متکلّمین در نفی غایت در افعال خداوند.

جمعی از متکلّمان (که همان گروه اشاعره می‌باشند) معتقدند که واجب الوجود در افعال خود غایتی ندارد زیرا خداوند بالذّات از غیر خودش بی‌نیاز است و در جای دیگری همان گروه (یعنی اشاعره) گفته‌اند: «انّ افعال اللّه لا تعلّل بالاغراض یعنی «افعال خدا با اغراض و غایات قابل تعلیل نیست» یعنی اینطور نیست که خداوند در افعالش در عالم کائنات، غرضی از اغراض را دنبال کرده باشد.

و لکن جمع دیگری از متکلّمان (که همان گروه معتزله می‌باشند) برخلاف نظر اینها معتقدند که برای خداوند در افعال خویش، غایاتی است و مصالحی را تعقیب می‌کند که عائد بر غیر خودش بوده، مخلوقاتش از آن بهره می‌برند.

بطلان عقیده به نفی غایت در افعال خداوند

دلیل بطلان (قول اشاعره) مطلبی است که سابقا گذشت که فعل فاعل از دو شقّ خالی نیست: یا اینکه خیر بوده، مطلوب بالذّات برای فاعل می‌باشد یا منتهی به خیر مطلوب بالذّات می‌باشد (نتیجه این می‌شود که فعل هیچ فاعلی بدون غایت نمی‌باشد پس فعل خداوند نیز که کمال مطلق بوده، هیچ‌گونه نقصی در ذات باریتعالی تصوّر نمی‌شود بدون غایت نیست).

توجّه به این نکته مهمّ لازمست که از لوازم وجود غایت، این نیست که فاعل، نیازی به آن دارد زیرا جایز است که (در برخی از فاعل‌ها) غایت، عین فاعل باشد، (چنانکه در مورد خداوند چنین است چنانکه سابقا گفتیم و ازاین‌رو عقیده جمعی از متکلّمان از قبیل اشاعره

که واجب الوجود در افعال خویش، غایتی را تعقیب نمی‌کند صحیح نیست).

بطلان عقیده برگشت غایت در افعال خداوند به مخلوقاتش:

حاصل ردّ این قول (معتزله) نیز این است که گرچه این قول مستلزم این (تالی فاسد) نیست که خداوند نیاز به غیر خود دارد و اینکه با غایات مترتّب بر افعالش استکمال پیدا می‌کند و از این غایات سود می‌برد لکن اشکال دیگری بر این نظر وارد است و آن اینکه لازم است که موجود عالی، موجود سافل و نیز موجود اشرف موجود اخسّ (و دون مرتبه) را طلب کند پس غایتی که خداوند را داعی بر فعلش بوده و فعلش بلکه فاعلیّتش متوقّف بر آن است اگر بنحوی باشد که خیر و مصلحت مترتّب بر فعلش باشد لازم می‌آید که برای غیر خداوند از اشیاء، تأثیری در فعل او باشد در حالیکه ما معتقدیم که او در فاعلیّت‌اش تامّ بوده و بر هیچ چیزی متوقّف نیست.

خداوند غایت همه اشیاء

حقّ در مسأله این است که (بطور کلّی) فاعل از این جهت که فاعل است در حقیقت برای فعلش، غایتی نیست، جز ذات فاعل از این جهت که فاعل است و باعث بر انجام فعل جز ذات فاعل نیست و غایتی که مترتّب بر فعلش می‌شود غایت بالتّبع است پس ذات پروردگار فاعل بوده و در فاعلیّتش نیز تامّ بوده و علّت اوّلی برای همه مخلوقات (و افعال) بوده و هر علّت دیگری باو منتهی می‌شود پس ذات اقدس الهی از این جهت که عین علم بنظام خیر است به ملاحظه ذاتش نیز غایت (همه اشیاء) بوده و برای سوای خودش (از موجودات ممکن) بر هرچیزی فاعلیّت داشته و مبدأ هر کمالی است که غیر خودش آنرا دارد.

توهّم تناقض و رفع آن.

بر شما پوشیده نیست که این گفتار ما که: «فاعلیّت فاعل متوقّف بر علّت غائی است» ظهور در این دارد که مغایرتی است بین آنچه که متوقّف است بر شی‌ای (مثل فاعلیّت فاعل)

و بین آنچه که بر آن متوقّف است (یعنی متوقّف علیه مثل علت غائی این گفتار) با گفتار دیگر ما که: «غایت ذات واجب عین ذات متعالی است» بین این دو تناقضی وجود ندارد.

وجه عدم تناقض بین دو کلام بالا این است که مراد از توقّف و اقتضاء در این باب، معنای اعمّ بوده، عبارت از عدم انفکاک می‌باشد (پس مراد از توقّف فاعلیّت فاعل بر علّت غائی یعنی عدم انفکاک آن دو از یکدیگر و یا اینکه ذات متعالی مقتضی غایت می‌باشد مراد همان عدم انفکاک ذات متعالی از غایت است) پس تعبیر آوردن به توقّف و اقتضاء در این باب و مسامحه در آن همانطور که صدر المتألهین (ره) اشاره کرده است از سنخ مسامحه‌هائی است که در علم کلام در برخی از موارد برای متکلّمین رخ داده است و این نوع مسامحه‌ها بر اثر اعتماد بر فهم طالبین پیدا شده است مثل مسامحه‌ای که متکلّمین در تفسیر و معنای واجب الوجود مرتکب شده‌اند و عبارتشان این است: «انّه (ای الواجب بالذّات) الامر الذّی یقتضی لذاته الوجود و انّه موجود واجب لذاته» و ظاهر این عبارت، دلالت بر این دارد که ذات واجب الوجود علّت وجودش بوده و وجودش، عین ذاتش می‌باشد در حالیکه فرض علیّت و اقتضاء ذات وجودش را و فرض ذات و وجود و عدم سازگاری آن با عینیّت آن دو، خالی از شبهه در ذات باریتعالی نیست.

خلاصه نظر حقّ:

خلاصه نظر حقّ در این باب این است که علم پروردگار در مرتبه ذاتش (فی ذاته) به نظام خیر، غایت فاعلیّت او است فاعلیّتی که عین ذات او است بلکه امعان و دقّت در این مسأله، ما را به این نتیجه میرساند که واجب الوجود غایة الغایات است⁽¹⁾(یعنی هر موجودی به حسب خلقت خود بسوی غایتی حرکت می‌کند و آخرین غایت همه موجودات در سیر تکاملی خود واجب الوجود است که صرف وجود بوده و صفاتش عین ذاتش می‌باشد و وجود همه موجودات ممکن از او بوده و بسوی او در حرکتند پس او غایة الغایات همه موجودات است)

شما سابقا دانستید که وجود هر معلولی از این جهت که معلول است نسبت به علّت خویش جنبه رابطی دارد یعنی بدون وجود علّت، برای معلولش، استقلالی در وجود نیست.

و روشن است که معنای توقّف، تامّ نیست جز اینکه متعلّق شود بموجودی که متوقّف بر او بوده و وجود برای متوقّف علیه، لنفسه و لذاته می‌باشد (یعنی وجود از خودش بوده، از جای دیگر آنرا نگرفته باشد) وگرنه تسلسل لازم می‌آید.

و هم‌چنین طلب و قصد و اراده و توجّه و امثال این کلمات معنای اینها محقّق نمی‌شود جز با منتهی بودن به مطلوبی که طلب او به جهت ذاتش بوده و مقصود و مرادی جز خود او در بین نباشد و توجّهی جز بسوی او نشود و چون ذات پروردگار علّت اوّلی برای همه مخلوقات بوده و وجود ماسوای او، همه به او منتهی می‌گردد پس خداوند در حقیقت استقلال هر موجود مستقّل است و عماد و تکیه‌گاه هر متّکی است پس هیچ طالب و مریدی، جز او را طلب و اراده نمی‌کند و هیچ متوجّهی جز باو متوجّه نمی‌شود خواه با واسطه باشد یا بدون واسطه پس خداوند تبارک و تعالی غایت هر صاحب غایتی است.

خلاصه درس سی و هشتم:

برای هر شی‌ءای دو کمال وجود دارد: کمال اوّل برای شی‌ء که حرکت را بالقوّه دارد و کمال دوّم همان کمال اخیری است که متحرّک با حرکت خویش بآن میرسد و آن غایت حرکت است.

نسبت غایت به حرکت مثل نسبت تمام به نقص است و بین آندو نوعی از اتّحاد وجود دارد و نوع این ارتباط مثل اتّحاد بین غایت و حرکت است هم‌چنانکه بین غایت و متحرّک بینشان نسبت و ارتباط ثابتی وجود دارد.

هر حرکت، محرّکی لازم دارد؛ محرّک یا طبیعت جسم است بطوریکه جسم را بنوعی از حرکات عرضی و وضعی و کیفی و کمّی و مکانی بحرکت درمی‌آورد و یا اینکه محرّک، فاعل دارای علم و شعور است به‌طوریکه برای علمش دخالتی در فعلش می‌باشد مثل نفوس حیوانی و انسانی، مسلّما حرکت بسوی غایتی که تمام است و مورد قصد و اراده فاعل آن می‌باشد لکن غایت، مراد اصلی و حرکت، مقدّمه و تابع آن می‌باشد.

تا اینجا در موردی است که فعل حرکت، غریزه طبیعی یا ارادی می‌باشد امّا در صورتیکه فعل از قبیل فعل جوهری مثل انواع جوهری باشد این نیز از دو صورت خارج نیست:

صورت اوّل اینکه فعل جوهری مربوط به جواهری است که برای آنها بنحوی از انحاء تعلّق به مادّه است چنانکه خواهد آمد.

تمام این نوع از افعال جوهری بحرکت جوهری متحرّک هستند و برای آنها وجودهای سیّالی است که به وجودهای ثابت غیرسیّال منتهی شده، به آنها مستقّر می‌گردند.

صورت دوّم اینکه افعال، از جواهر مجرّد از مادّه از لحاظ ذات و فعل باشند، غایت این نوع از افعال لنفسه می‌باشد یعنی افعال به جهت غیرواقع نمیشوند و فعل و غایت در این‌گونه از افعال جواهر، یکی هستند.

فاعل‌های دارای علم و شعور مثل انسان و سایر حیوانات دو گونه‌اند:

گونه اوّل اینکه غایت اینها عین فعلشان و فعلشان معلول فاعلشان و در نتیجه، غایت، معلول فاعلشان می‌باشد.

گونه دوّم اینکه وجود غایت فعل فاعلهای دارای علم و شعور مترتّب بر وجود فعل و متأخّر از آن می‌باشد.

تفصیل این مطالب و نظر مرحوم استاد علّامه در این زمینه‌ها در متن درس ذکر شده است، غایت همواره به فاعل برمی‌گردد گرچه برحسب نظر ابتدائی یک مرتبه به فاعل و مرتبه دیگر به مادّه و مرتبه سوّم به غیر این دو برمی‌گردد.

در این زمینه ایرادی و پاسخی از آن در متن درس ذکر شده، مراجعه نمائید.

جمعی از متکلّمین غایت را از خداوند در افعال نفی نموده‌اند و برخی نیز غایت در افعال خداوند را به مخلوقات برگردانده‌اند؛ تفصیل این مطالب و ردّ این دو نظر و نظر خود مرحوم استاد علّامه در اینکه خداوند غایت همه اشیاء است همراه توهّم تناقض در این زمینه بیان شده است مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- غایت حرکت چیست؟ و نسبت غایت به حرکت چگونه است؟ توضیح دهید.

2- اگر محرّک، طبیعت جسم باشد غایت آن چگونه خواهد بود؟

3- اگر محرّک، فاعل دارای علم و شعور باشد غایت آن چگونه خواهد بود؟

4- فعل و غایت در افعال جواهر مجرّد از مادّه از حیث ذات و فعل چگونه‌اند؟ و چه حالتی دارند؟ و اصولا چگونه تصویر می‌شوند؟

5- غایت فعل، غایتی که اقتضاء فاعل بالاصاله و لنفسه متعلّق بر آن می‌باشد گاهی با فعل فاعل متحّد و یکی می‌شوند و گاهی متّحد نمیشوند آندو را توضیح دهید و برای هر یک مثالی بیاورید.

6- در فاعل‌های دارای علم، غایت قبل از فعل برای فاعل‌ها، معلوم می‌باشد آیا می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

7- این قول فلاسفه که: «علیّت غائی برای فاعلیّت فاعل علّت فاعلی است هم در فاعل طبیعی و هم در فاعل دارای علم و شعور» خالی از مسامحه و مناقشه نیست، آن مسامحه و مناقشه را توضیح و حقّ در مسأله را بیان کنید.

8- غایت بطور کلّی همواره به فاعل برمی‌گردد علّت آنرا بیان و مثالی برای توضیح آن بیاورید.

9- این ایراد را که جایز نیست موجود عالی اراده موجود سافل کرده، به وسیله او استکمال پیدا کند توضیح و پاسخ آنرا با آوردن مثالی بیان نمائید.

10- اگر فاعل، مجرّد از مادّه باشد هم به حسب ذات هم به حسب فعل این فاعل فی نفسه کامل بوده، بوسیله غایتی استکمال نمی‌پذیرد می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

11- جمعی از متکلّمین پنداشته‌اند که واجب الوجود در افعال غایتی ندارد، دلیل این پندار را بیان و پاسخ از آنرا نیز ذکر کنید

12- برخی از متکلّمین عقیده دارند که غایت در افعال خداوند به مخلوقات او برمی‌گردد

«این عقیده را توضیح و پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

13- آیا بین این قول که «فاعلیّت فاعل متوقّف بر علّت غائی است» با این قول که «غایت ذات واجب الوجود عین ذات متعالّی است» تناقضی وجود دارد در هرصورت چرا؟

خلاصه نظر و قول حقّ را در این باب ذکر کنید.

الدّرس التّاسع و الثّلاثون (39) الفصل الثّانی عشر فی أنّ الجزاف و القصد الضّروریّ و العادة و ما یناظرها من الافعال لا تخلو عن غایة

قد یتوهّم أنّ من الأفعال الارادیّة ما لا غایة له، کملاعب الأطفال و التّنفسّ و انتقال المریض النّائم من جانب إلی جانب و اللّعب باللّحیة و أمثال ذلک. فینتقض بذلک کلّیّة قولهم: إنّ لکلّ فعل غایة. و یندفع ذلک بالتأمّل فی مبادی أفعالنا الارادیّة و کیفیّة ترتّب غایاتها علیها. فنقول: قالوا: إنّ لأفعالنا الارادیّة و حرکاتنا الاختیاریّة مبدء قریبا مباشرا للحرکات المسمّاة أفعالا، و هو القوّة العاملة المنبثّة فی العضلات المحرّکة إیّاها، و قبل القوّة العاملة مبدء آخر هو الشّوقیة المنتهیة إلی الارادة و الاجماع، و قبل الشّوقیة مبدء آخر هو الصّورة العلمیّة من تفکّر او تخیّل یدعو إلی الفعل لغایته، فهذه مباد ثلاثة غیر الارادیّة.

أمّا القوّة العاملة فهی مبدء طبیعیّ لا شعور له بالفعل، فغایتها ما تنتهی إلیه الحرکة کما هو شأن الفواعل الطّبیعیّة.

و أمّا المبدآن الآخران، أعنی الشّوقیة و الصّورة العلمیّة، فربّما کانت غایتها غایة القوّة العاملة و هی ما ینتهی إلیه الحرکة و عندئذ تتّحد المبادی الثّلاثة فی الغایة، کمن تخیّل

الاستقرار فی مکان غیر مکانه فاشتاق إلیه فتحرّک نحوه و استقرّ علیه و ربّما کانت غایتهما غیر غایة القوّة العاملة کمن تصوّر مکانا غیر مکانه فانتقل إلیه للقاء صدیقه.

و المبدء البعید، أعنی الصّورة العلمیّة، ربّما کانت تخیلیّة بحضور صورة الفعل تخیّلا من غیر فکر و ربما کانت فکریّة و لا محالة معها تخیّل جزئیّ للفعل و أیضا ربما کانت وحدها مبدء للشّوقیّة، و ربما کانت مبدء لها باعانة من الطّبیعة کما فی التّنفس، او من المزاج کانتقال المریض النّائم من جانب إلی جانب، او من الخلق و العادة کاللّعب باللحیة.

فاذا تطابقت المبادی الثّلاثة فی الغایة کالانسان یتخیّل صورة مکان فیشتاق إلیه فیتحرّک نحوه و یسمّی جزافا کان لفعله بما له من المبادی غایته.

و إذا عقّب المبدء العلمیّ الشّوقیّة باعانة من الطّبیعة کالتّنفسّ او من المزاج کانتقال المریض من جانب أملّة الاستقرار علیه إلی جانب و یسمّی قصدا ضروریّا أو باعانة من الخلق کاللّعب باللحیة و یسمّی الفعل حینئذ عادة، کان لکلّ من مبادی الفعل غایته.

و لا ضیر فی غفلة الفاعل و عدم التفاته إلی ما عنده من الصّورة الخیالیّة للغایة فی بعض هذه الصّور أو جمیعها، فانّ تخیّل الغایة غیر العلم بتخیّل الغایة و العلم غیر العلم بالعلم.

و الغایة فی جمیع هذه الصّور المسمّاة عبثا لیست غایة فکریّة و لا ضیر فیه لأنّ المبدء العلمیّ فیها صورة تخیلیّة غیر فکریّة، فلا مبدء فکریّ فیها حتّی تکون لها غایة فکریّة و إن شئت فقل: إنّ فیها مبدء فکریّا ظنیّا ملحوظا علی سبیل الاجمال یلمح إلیه الشّوق المنبعث من تخیّل صورة الفعل، فالطّفل مثلا یتصوّر الاستقرار علی مکان غیر مکانه فینبعث منه شوق مّا یلمح إلی أنّه راجح ینبغی أن یفعل فیقضی إجمالا برجحانه فیشتدّ شوقه فیرید فیفعل من دون أن یکون الفعل مسبوقا بعلم تفضیلیّ یتمّ بالحکم بالرجحان نظیر المتّکلم عن ملکة، فیلفظ بالحرف بعد الحرف من غیر تصوّر و تصدیق تفصیلا، و الفعل علمیّ اختیاریّ

و کذا لا ضیر فی انتفاء الغایة فی بعض الحرکات الطّبیعیّة او الارادیّة المنقطعة دون الوصول إلی الغایة و یسمّی الفعل حین ذاک باطلا. و ذلک أنّ انتفاء الغایة فی فعل أمر و انتفاء الغایة بانقطاع الحرکة و بطلانها أمر آخر، و المدّعی امتناع الأوّل دون الثّانی، و هو ظاهر.

و لیعلم انّ مبادی الفعل الارادیّ منّا مترتّبة علی ما تقدّم فهناک قوّة عاملة یترتّب علیها الفعل و هی مترتّبة علی الارادة و هی مترتّبة علی الشّوقیة من غیر إرادة متخلّلة بینهما، و الشّوقیّة مترتّبة علی الصّورة العلمیّة الفکریّة او التّخیّلیّة من غیر إرادة متعلّقة بها، بل نفس العلم یفعل الشّوق، کذا قالوا و لا ینا فیه إسنادهم الشّوق إلی بعض من الصّفات النّفسانیّة، لأنّ الصّفات النّفسانیة تلازم العلم.

قال الشّیخ فی الشّفا: «لانبعاث هذا الشّوق علّة مّا لا محالة إمّا عادة او ضجر عن هیئة و إرادة انتقال إلی هیئة اخری و إمّا حرص من القوی المحرّکة و المحسّة علی أن یتجدّد لها فعل تحریک او إحساس و العادة لذیذة و الانتقال عن المملول لذیذ و الحرص علی الفعل الجدید لذیذ، أعنی بحسب القوّة الحیوانیّة و التخیّلیّة و الّلذة الخیر الحسّیّ و الحیوانیّ و التّخیّلی بالحقیقة و هی المنظنونة خیرا بحسب الخیر الانسانیّ فاذا کان المبدء تخیّلیّا حیوانیّا فیکون خیره لا محالة تخیّلیّا حیوانیّا فلیس إذن هذا الفعل خالیا عن خیر بحسبه و إن لم یکن خیرا حقیقتا ای بحسب العقل»، انتهی.

ثمّ إنّ الشّوق لمّا کان لا یتعّلق إلّا بکمال مفقود غیر موجود کان مختصّا بالفاعل العلمیّ المتعلّق بالمادّة نوعا من التّعلّق، فالفاعل المجرّد لیس فیه من مبادی الفعل الارادیّ إلّا العلم و الارادة، بخلاف الفاعل العلمیّ الذّی له نوع تعلّق بالمادّة، فانّ له العلم و الشّوق و الارادة و القوّة المادیّة المباشرة للفعل علی ما تقدّم، کذا قالوا.

الفصل الثّالث عشر

فی نفی الاتّفاق و هو انتفاء الرّابطة بین الفاعل و الغایة

ربما یتوهّم أنّ من الغایات المترتّبة علی الأفعال ما هو غیر مقصود لفاعلها، فلیس کلّ فاعل له فی فعله غایة. و مثّلوا له بمن یحفر بئرا لیصل إلی الماء فیعثر علی کنز، فالعثور علی الکنز غایة مترتّبة علی الفعل غیر مرتبطة بالحافر و لا مقصودة له، و بمن یدخل بیتا لیستظلّ فیه فینهدم علیه فیموت و لیس الموت غایة مقصودة للّداخل و یسمیّ النّوع الأوّل من الاتّفاق بختا سعیدا و النّوع الثّانی بختا شقیّا.

و الحقّ أن لا اتّفاق فی الوجود و البرهان علیه أنّ الامور الممکنة فی وقوعها علی أربعة أقسام: دائمیّ الوقوع و الأکثریّ الوقوع و المتساوی الوقوع و اللّاوقوع و الأقلیّ الوقوع.

أمّا الدّائمیّ الوقوع و الأکثریّ الوقوع فلکلّ منهما علّة عند العقل بالضّرورة، و الفرق بینهما أنّ الاکثریّ الوقوع یعارضه فی بعض الأحیان معارض یمنعه من الوقوع بخلاف الدّائمیّ الوقوع حیث لا معارض له، و إذ کان تخلّف الاکثریّ فی بعض الأحیان عن الوقوع مستندا إلی معارض مفروض فهو دائمیّ الوقوع بشرط عدم المعارض بالضّرورة، مثاله الولید الانسانیّ یولد فی الأغلب ذا أصابع خمس و یتخلّف فی بعض الأحیان فیولد و له إصبع زائدة لوجود معارض القوّة المصوّرة فیما تقتضیه من الفعل، فالقوّة المصوّرة بشرط المعارض تأنی بخمس أصابع دائما.

و نظیر الکلام یجری فی الأقلیّ الوقوع فانّه مع اشتراط المعارض الخاصّ الذّی

یعارض السّبب الأکثریّ دائمیّ الوقوع بالضّرورة، کما فی مثال الاصبع الزّائدة، فالقوّة المصوّرة کلّما صادفت فی المحّل مادّة زائدة تصلح لصورة أصبع علی شرائطها الخاصّة فانّها تصوّر إصبعا دائما.

و نظیر الکلام الجاری فی الأکثریّ الوقوع و الأقلیّ الوقوع یجری فی المتساوی الوقوع کقیام زید و قعوده.

فالأسباب الحقیقیّة دائمة التّأثیر من غیر تخلّف فی فعلها و لا فی غایتها و القول بالاتّفاق من الجهل بالأسباب الحقیقیّة و نسبة الغایة إلی غیر ذی الغایة فعثور الحافر للبئر علی الکنز إذا نسب إلی سببها الذاتیّ و هو حفر البئر بشرط محاذاته للکنز الدفین تحته غایة ذاتیّة و لیس من الاتّفاق فی شی‌ء و إذا نسب إلی مطلق حفر البئر من غیر شرط آخر کان اتّفاقا و غایة عرضیّة منسوبة إلی غیر سببه الذّاتیّ الدّائمیّ و کذا موت من انهدم علیه البیت و قد دخله للاستظلال إذا نسب إلی سببه الذّاتیّ، و هو الدّخول فی بیت مشرف علی الانهدام و المکث فیه حتّی ینهدم غایة ذاتیّة دائمیّة، و إذا نسب إلی مطلق دخول البیت للاستظلال کان اتّفاقا و غایة عرضیّة منسوبة إلی غیر سببه الذّاتیّ، و الکلام فی سائر الأمثلة الجزئیّة للّاتفاق علی قیاس هذین المثالین.

و قد تمسّک القائلون بالاتّفاق بأمثال هذه الأمثلة الجزئیّة التّی عرفت حالها و قد نسب إلی ذی مقراطیس أنّ کینوته العالم بالاتّفاق و ذلک أنّ الاجسام مؤلّفة من أجرام صغار صلبة منبثّة فی خلاء غیر متناه و هی متشاکلة الطّبائع مختلفة الأشکال دائمة الحرکة، فاتّفق أن تصادفت منها جملة اجتمعت علی هیأة خاصّة فکان هذا العالم، و لکنّه زعم أنّ کینونة الحیوان و النّبات لیس باتّفاق.

و نسب إلی أنباذ قلس أنّ تکوّن الأجرام الاسطقسیّة بالاتّفاق فما اتّفق منها أن اجتمعت علی نحو صالح للبقاء و النّسل بقی و ما اتّفق أن لم یکن کذلک لم یبق و تلاشی و قد احتجّ علی ذلک بعدّة حجج:

الحجّة الأولی أنّ الطّبیعة لارویّة لها فکیف تفعل فعلها لاجل غایة؟ و اجیب عنها بأنّ الرّویّة لا تجعل الفعل ذا غایة، و انّما تمیّز الفعل من غیره و تعیّنة، ثم الغایة تتّرتب علی

الفعل لذّاتها لا بجعل جاعل، فاختلاف الدّواعی و الصّوارف هو المحوج لإعمال الرّویّة المعینة، و لو لا ذلک لم یحتج إلیها کما أنّ الأفعال الصّادرة عن الملکات کذلک، فالمتّکلم بکلام یأتی بالحرف بعد الحرف علی هیآتها المختلفة من غیر رویّة یتروّی بها و لو تروّی لتبلّد و انقطع عن الکلام و کذا أرباب الصّناعات فی صناعاتهم لو تروّی فی ضمن العمل واحد منهم لتبلّد و انقطع.

الحجّة الثّانیة أنّ فی نظام الطّبیعة أنواعا من الفساد و الموت و أقساما من الشرّ و المساءة فی نظام لا یتغیّر عن أسباب لا تتخلّف و هی غیر مقصودة للطّبیعة بل لضرورة المادّة، فلنحکم أنّ أنواع الخیر و المنافع المترتّبة علیّ فعل الطّبیعة ایضا علی هذا النّمط من غیر قصد من الطّبیعة و لا داع یدعوها إلی ذلک.

و اجیب عنها بأنّ ما کان من هذه الشّرور من قبیل عدم بلوغ الفواعل الطّبیعیّة فلیس من شرط کون الطّبیعة متوجّهة إلی غایة أن تبلغها و قد تقدّم الکلام فی الباطل.

و ما کان منها من قبیل الغایات التّی هی شرور و هی علی نظام دائمیّ فهی امور خیرها غالب علی شرّها فهی غایات بالقصد الثّانی و الغایات بالقصد الأوّل هی الخیرات الغالبة اللّازمة لهذه الشّرور، و تفصیل الکلام فی هذا المعنی فی بحث القضاء.

فمثل الطّبیعة فی أفعالها التّی تنتهی إلی هذه الشّرور مثل النجّار یرید أن یصنع بابا من خشبة فیأخذ بالنّحت و النّشر، فیرکب و یصنع و لازمه الضّروریّ إضاعة مقدار من الخشبة بالنّشر و النّحت و هی مرادة له بالقصد الثّانی بتبع إرادته لصنع الباب.

الحجّة الثالثة أنّ الطّبیعة الواحدة تفعل أفعالا مختلفة مثل الحرارة، فانّها تحلّ الشّمع و تعقد الملح و تسوّد وجه القصّار و تبیّض وجه الثّوب.

و اجیب عنها بأنّ الطّبیعة الواحدة لا تفعل إلّا فعلا واحدا له غایة واحدة و أمّا ترتّب آثار مختلفة علی فعلها فمن التّوابع الضّروریّة لمقارنة عوامل و موانع متنوّعة و متباینة.

فقد تحصّل من جمیع ما تقدّم أنّ الغایات المترتّبة علی أفعال الفواعل غایات ذاتیّة دائمیّة لعللها و أسبابها الحقیقیّة و أنّ الآثار النّادرة التّی تسمیّ اتفاقیّات، غایات بالعرض

منسوبة إلی غیر أسبابها الحقیقیّة و هی بعینها دائمیّة بنسبتها إلی أسبابها الحقیقیّة فلا مناص عن اثبات الرّابطة الوجودیة بینها و بین السّبب الفاعلیّ الحقیقیّ.

و لو جاز لنا أن نشّک فی ارتباط هذه الغایات بفواعلها مع ما ذکر من دوام التّرتّب لجاز لنا أن نشّک فی ارتباط الفعل بالفاعل و لهذا أنکر کثیر من القائلین بالاتّفاق العلّة الفاعلیّة کالغائیّة و حصروا فی العلّة المادیّة، و قد تقدّم الکلام فی العلّة الفاعلیّة.

درس سی و نهّم (39)

فصل دوازدهّم در اینکه گزاف و قصد ضروری و عادت و نظیر این افعال خالی از غایت نیست

اشاره

گاهی توهّم می‌شود که برخی از افعال ارادی انسان برای آن غایتی نیست مثل بازیهای کودکان و نفس کشیدن، و منتقل شدن مریض در حال خواب از جانبی بجانب دیگر و بازی با ریش (و محاسن) و امثال اینها و بدنبال آن کلیّت قول فلاسفه که گفته‌اند: «برای هر فعلی، غایتی است» ممکن است (مورد تردید و شکّ و بالاتر ممکن است) مورد نقض واقع گردد.

و لکن این توهّم با تأمّل در مبادی افعال ارادی و کیفیّت ترتّب غایات بر این افعال رفع می‌شود توضیح آن اینکه گفته‌اند که برای (همه) افعال ارادی و حرکات اختیاری ما (انسانها) مبدأ قریبی وجود داشته که مباشر با حرکاتی است که افعال نامیده می‌شود و آن مبدأ، قوّه عامله پخش‌شده در عضلات است که آنها را وادار به حرکت می‌نماید و قبل از قوّه عامله، مبداء دیگری بنام (قوّه) شوقی است که منتهی به اراده و اجتماع (و اتّفاق) برای انجام عمل می‌گردد و قبل از (قوّه) شوقیّه، مبدأ دیگری در باطن انسانی است و آن صورت علمی است به

صورت تفکر و تخیّل، انسانها را بسوی غایت فعل دعوت می‌کند پس این سه مبدأ غیرارادی برای ایجاد افعال انسانها است⁽¹⁾.

امّا قوّه عامله، همان مبدأ طبیعی است که بالفعل برای آن شعوری نیست و غایت آن، همان چیزی است که حرکت به آن منتهی می‌گردد و این مبدأ از شؤون فاعل‌های طبیعی به شمار می‌رود و امّا دو مبدأ دیگر یعنی قوّه شوقیّه (یعنی قوّه و مبدائی که در انسان ایجاد اراده و عشق و علاقه به انجام فعل می‌کند) و صورت علمیّه (یعنی صورت ذهنی اشیاء) غایت ایندو چه‌بسا همان غایت قوّه عامله بوده باشد که عبارت از چیزی که حرکت به آن منتهی می‌گردد و در این‌صورت مبادی سه‌گانه (قوّه عامله و قوّه شوقیّه و صورت علّمیه هرسه) در غایت، با هم متّحد می‌شوند مثل کسی که اوّل استقرار در مکانی را غیر مکانی که در آنجا ایستاده است تخیّل می‌کند (صورت علمی) سپس بسوی آن اشتیاق پیدا می‌کند (قوّه شوقیّه) و بعد از آن بسوی مکان مزبور حرکت کرده، در آن مستقرّ می‌گردد (قوّه عامله).

و چه‌بسا ممکن است که غایت مبدأ شوقیّه و صورت علمی، غیر غایت قوّه عامله باشد مثل کسی که مکانی را غیر از مکانی که در آنجا ایستاده تصوّر می‌کند (صورت علمیّه) سپس برای ملاقات دوستش (قوه شوقیّه) بسوی آن مکان منتقل می‌شود (قوّه عامله) (امّا نه برای استقرار در آن مکان بلکه برای دیدار و ملاقات با دوستش).

موارد گوناگون مبداء علمی:

مبداء بعید برای فعل یعنی صورت علمی (و ذهنی) چه‌بسا تنها تخیّلی می‌شود بحضور صورت فعل (در تخیّل) بدون اینکه فکر و نظر همراه آن باشد، و چه‌بسا ممکن است که صورت علمی تنها جنبه فکری داشته و به اعمال فکر و قواعد آن اکتفاء گردد و در این صورت ناچار تخیّل جزئی برای فعل، همراه آن موجود است و هم‌چنین صورت علمی گاهی به تنهائی مبدأ شوق و اشتیاق به عمل در انسان می‌باشد و چه‌بسا مبداء شوق و اشتیاق در

انسان باشد اما با اعانتی از طبیعت همانطور که در تنفّس چنین است یا اعانتی از مزاج مثل انتقال مریض در حال خواب از جانبی به جانب دیگر یا با کمکی از خلق و عادت مثل بازی با محاسن.

پس هنگامی که مبادی سه‌گانه (نامبرده یعنی صورت علمی و حالت اشتیاق و قوّه عاقله و حرکت بسوی فعل) در غایت فعلی تطابق بکنند مثل انسانی که صورت مکانی را تخیّل (و تصوّر) سپس اشتیاق بسوی آن پیدا می‌کند و بدنبال اشتیاق، حرکت بسوی آن می‌نماید که از آن به «گزاف» تعبیر می‌آورند، برای فعل چنین انسانی از این‌جهت که مبادی (سه‌گانه) را دارد غایتی نیز موجود است.

و هنگامی که مبداء علمی (و صورت ذهنی) اشتیاق و شوق برای انجام فعل را بدنبال خود می‌آورد با اعانتی از طبیعت مثل تنفّس یا از مزاج مثل انتقال مریض از جانبی به جهت استقرار در جانب دیگر و از آن بنام «قصد ضروری» نامیده می‌شود و یا با اعانت از خلق (و عادت) مثل بازی با محاسن که چنین فعلی را بنام «عادت» می‌نامند برای همه این مبادی فعل، غایتی وجود دارد.

و غفلت فاعل و عدم توجّه او بصورت خیالی غایت که در ذهن موجود است در برخی از صور بالا یا در جمیع آنها، مضّر به مطالبی که در بالا گفتیم نیست زیرا غایت تخیّل غایت، غیر علم به تخیّل غایت است همانطور که علم غیر از علم به علم است. (پس غفلت فاعل از صورت خیالی غایت، منافاتی با حضور صورت خیالی در ذهن ندارد زیرا که چه‌بسا از علم خود به چیزی غفلت دارد همانطور که از تخیّل خود به چیزی غفلت دارد.)

غایت فکری در افعال عبث به چه نحو است؟

(یک مرتبه اینگونه گفته می‌شود که) غایت در جمیع صوری که «عبث» نامیده می‌شود غایت فکری نیست و لکن ضرری ندارد زیرا مبداء علمی در این صور، صورت تخیّلی بوده، غیرفکری است پس مبداء فکری در این صور وجود ندارد تا اینکه بر آنها غایت فکری باشد و (مرتبه دیگر) اگر خواستی اینگونه بگو:) در این صور، مبداء فکری ظنّی که بطور

اجمال لحاظ شده و شوق در آن آشکار گردیده، شوقی که از تخییل صورت فعل منبعث گشته است وجود دارد پس طفل مثلا استقرار در مکانی غیر از مکانی که در آنجا ایستاده است را تصوّر و بدنبال آن شوقی در او هویدا می‌گردد و باعث این می‌شود که طفل، آن مکان را ترجیح داده و حرکت بسوی آن را شایسته فرض نموده و اجمالا حکم برجحان آن می‌کند و شوق او شدیدتر شده سپس اراده می‌کند و بدنبال آن راه می‌افتد بدون اینکه فعل (و حرکت) او مسبوق (و متأخّر) به علم تفصیلی باشد بطوریکه با حکم برجحان فعل، فعل او تامّ و تمام می‌گردد نظیر گوینده و متکلّمی است که از روی ملکه نفسانی خویش، کلامی را با حرفی بعد از حرفی بیان می‌کند بدون تصوّر و تصدیق قبلی درحالیکه فعل او از روی علم بوده و این فعل از روی اختیار از او صادر گشته است.

نکته قابل ذکر:

این نکته نیز قابل ذکر است که غایت در برخی از حرکات طبیعی و یا در برخی از موارد حرکات ارادی، منقطع شده یعنی به غایت موردنظر نایل نیامده و باطل گردیده است و این نوع از فعل در این‌هنگام «باطل»⁽¹⁾نامیده می‌شود و لکن این دو مورد با مطالب ذکرشده در سابق منافاتی ندارد و ضرری به آنها نمی‌رساند زیرا منتفی بودن غایت در فعلی، یک امر و منتفی بودن غایت به انقطاع حرکت و بطلان آن، امر دیگری است و مدّعای ما امتناع اوّلی است نه دوّمی و این نیز، ظاهر و روشن است.

مبادی فعل ارادی

مبادی فعل ارادی، نیز مترتّب است به همان نحوی که سابقا گفته شد به این ترتیب که قوّه عامله در انسانها موجود بوده و فعل بر آن مترتّب است و قوه عامله نیز مترتّب بر اراده بوده و اراده نیز مترتّب بر شوق و اشتیاق انسان به عمل بدون اینکه اراده‌ای متخلّل بین آندو شود و شوق و اشتیاق به فعل نیز مترتّب بر صورت علمیّه فکری یا تخیّلی است بدون اینکه

اراده متعلّق به این‌صورت باشد بلکه خود علم، ایجاد شوق (در نفس) می‌کند. این، حاصل و خلاصه نظر فلاسفه در مبادی افعال ارادی و ترتّب آنها بوده و با این گفته منافاتی ندارد نسبت دادن آنان، شوق را به برخی از صفات نفسانی (مثل عادت و حرص و طمع) و وجه عدم تنافی بین این‌دو، این است که صفات نفسانی ملازم با علم بوده و با آن همراه است.

چنانکه شیخ الرّئیس در شفا می‌گوید:

«برای انبعاث و برانگیختن شوق و اشتیاق (در انسان به تحقّق فعلی) ناگریز علّتی وجود دارد و آن (علّت) یا عادت است یا منزجر بودن از هیئتی و حالتی و اراده انتقال به هیئت یا حالت دیگر و یا اینکه قوای محرّکه و احساس‌برانگیز، حریص می‌گردد که فعل تحریک یا احساس، برای او از نو پیدا شود، عادت، خود لذیذ بوده و انتقال از چیز ملالت‌آور نیز، لذّت دارد و حرص بر فعل جدید نیز لذیذ است و این لذّت، به حسب قوه حیوانی و تخییلی است و لذّت در حقیقت، خیر حسی و حیوانی و تخییلی است و اما به حسب خیر انسانی (یعنی به حسب عقل و قوّه فکری) خیر مطنون است پس هنگامیکه مبداء، تخییلی، حیوانی باشد خیر آن نیز ناگریز تخییلی حیوانی خواهد بود پس در این‌هنگام این فعل به ملاحظه ذات فعل، خالی از خیر نیست گرچه به‌حسب عقل خیر حقیقی نبوده است» تا اینجا کلام بو علی سینا در شفا بود که ذکر گردید.

مجرّدات در افعال خود فاقد مبداء شوقی هستند:

شوق و اشتیاق نفسانی در مورد چیزی، از آنجا که متعلّق نمی‌شود جز به کمالی که مفقود بوده، موجود نیست ازاین‌رو شوق (در همه موارد) مختّص است به فاعلی که دارای علم بوده و به نحوی از انحاء، متعلّق و وابسته به مادّه می‌باشد پس در فاعل مجرّد از مادّه از مبادی فعل ارادی، جز علم و اراده، وجود ندارد (زیرا همه کمالات خود را بالفعل دارند و حالت منتظره‌ای در آنان وجود ندارد، و فاقد شوق می‌باشند) بخلاف فاعل دارای علم که برای آن، یک نوع تعلّقی به مادّه هست زیرا علم و شوق و اراده و قوّه مباشر با فعل (از مبادی فعل) برای او هست، چنانکه گفته‌اند.

فصل سیزدهّم در نفی اتّفاق و آن انتفاء رابطه بین فاعل و غایت می‌باشد

اشاره

فصل سیزدهّم در نفی اتّفاق و آن انتفاء رابطه بین فاعل و غایت می‌باشد⁽¹⁾

چه‌بسا (برای برخی) این توهّم (باطل) پیش می‌آید که بعضی از غایات مترتّب بر افعال، برای فاعل و کننده آن، مقصود نیست و به این‌ترتیب این کبرای کلّی و قانون عقلی که هیچ فاعلی وجود ندارد جز اینکه برای فعلش غایتی وجود دارد کلیّت نداشته و (در برخی از موارد) نقص می‌گردد و برای این توهّم، مصداقی و موردی نیز، مثل این مثال را ذکر می‌کنند که: کسی که چاهی را می‌کند برای اینکه به آبی برسد و از باب اتّفاق بر گنجی برخورد می‌کند در این‌صورت برخورد کردن بر گنجی (از باب اتّفاق) غایتی است مترتّب بر فعل (کندن) بدون آنکه با کسی که چاه می‌کند مرتبط بوده و برای او مقصود باشد.

و باز مثال می‌زنند به کسی که داخل خانه‌ای می‌شود که از سایه آن برخوردار گردد (ناگاه) دیوار آن بر رویش خراب شده و می‌میرد درحالیکه مردن او، مقصود نبوده است.

این دو مثال هردو «اتّفاق» نامیده می‌شود منتهی اوّلی را «بخت سعید» (خوشبخت) و دوّمی را «بخت شقی» (بدبخت) می‌نامند.

بطلان این توهّم و حقّ در مسأله:

توهّم بالا باطل بوده و حقّ در مسأله این است که در (دائره و نظام) وجود اتّفاقی (به آن معنائی که گفته شد) وجود ندارد.

و دلیل بر این ادّعا این است که وقوع امور ممکن بر چهار قسم است:

1- اموریکه دائما واقع می‌گردند. (مثل پیدایش گرما و روشنائی از آتش).

2- اموریکه اکثر اوقات واقع می‌گردند. (مانند پنج‌انگشتی بودن انسانها).

3- اموریکه وقوع و عدم آنها مساوی است (مثل قیام و قعود نسبت به یک فرد انسان.

4- اموریکه وقوع آنها کم است. (مانند شش‌انگشتی بودن که بندرت در برخی از انسانها دیده می‌شود).

قسم اوّل و دوّم: یعنی اموریکه دائما و یا اکثر اوقات واقع می‌شوند عقل ببداهت حکم می‌کند که وقوع آنها علّتی دارد (و بدون علّت نیست که واقع شده‌اند) منتهی در قسم دوّم (مثل پنج‌انگشتی بودن انسانها که) در برخی از زمانها معارضی مانع از وقوع آن پیش می‌آید (و در نتیجه برخی از افراد انسان دارای شش انگشت می‌شوند) که در قسم اوّل، (یعنی اموری که دائما واقع می‌گردند) این معارض و مانع وجود ندارد.

و چون تخلّف قسم دوّم در برخی از زمانها تنها مستند به معارض مفروض است پس در حقیقت وقوع آنها نیز دائمی است بشرط عدم معارض.

و این حکم، بدیهی و ضروری است مثل اینکه متولّد از انسان در اغلب زمانها دارای انگشتان پنجگانه می‌باشد و لکن گاهی در برخی از زمانها از این قانون تخلّف می‌کند و انسانی بدنیا می‌آید که بیش از پنج انگشت دارند به جهت وجود معارضی که با قوّه تصویرکننده در اقتضاء فعلش به صورت طبیعی معارضه می‌کند پس در حقیقت قوّه مصوّره برای پنج انگشت بودن به شرط عدم معارض، حکم دائمی می‌باشد) و نظیر این کلام (یعنی ملاک بالا) در قسم چهارم نیز یعنی اموریکه وقوع آنها کم است وجود دارد زیرا (در حقیقت) اموری که وقوع آن اقلّ است ولی باتوجه به اجتماع شرائط تحقّق معارض خاصی که با سبب اکثری در معارضه

است وقوع آنها دائمی است و این حکم، بدیهی و ضروری است چنانکه در مثال انگشت زیادی چنین توضیح داده می‌شود که قوّه مصوّره هر زمانی که در محلّ، مصادف با ماده زائدی بشود که برای صورت انگشت واقع شدن، صلاحیّت داشته باشد، با شرائط خاصّ خودش قوّه مصوّره، انگشت (زیادی) را دائما تصویر و ایجاد می‌کند.

هم‌چنین کلامی که در قسم دوّم و چهارم جاری بود به عینه در قسم سوّم یعنی اموریکه وقوع و عدم وقوع آن مساوی است مثل قیام زید و قعود آن نیز جاری است پس تأثیر اسباب حقیقی، دائمی بوده، نه در فعل آنها و نه در غایت آنها تخلّفی وجود ندارد و مسأله قول به «اتّفاق» ناشی از جهل به اسباب حقیقی بوده و در حقیقت نسبت دادن غایت به غیر صاحب غایت است.

پس برخورد کردن چاه‌کن بر گنج (در ضمن کندن چاه) اگر به سبب ذاتی آن، نسبت داده شود و آن حفر چاه بشرط محاذی بودن آن با کنز دفن شده در زیر خاک باشد در این صورت برخورد کردن بر گنج، غایت ذاتی و دائمی این عمل بوده و از اتّفاق در آن چیزی وجود ندارد و لکن هنگامیکه برخوردن کردن چاه‌کن با گنج، به مطلق حفر چاه نسبت داده شده باشد بدون شرط دیگری، این، اتّفاق بوده و غایت عارضی بوده که به غیر سبب ذاتی و دائمی منسوب می‌گردد و هم‌چنین مرگ کسی که دیوار بر روی او خراب شده، در حالیکه او برای استظلال و استفاده از سایه آن دیوار، زیر آن رفته باشد این صورت نیز از دو شقّ خالی نیست یا موت نسبت داده می‌شود به سبب ذاتی که آن دخول در منزلی است که در شرف خرابی بوده و توقّف و درنگ در زیر آن باعث انهدام دیوار و در نتیجه موت او می‌گردد در این‌صورت موت چنین کسی غایت ذاتی و دائمی سبب ذاتی بالا به شمار میرود.

و لکن هنگامیکه مرگ نسبت داده شود به مطلق دخول در خانه به جهت استفاده از سایه آن، این، اتّفاق بوده غایت عرضی است که به غیر سبب ذاتی خویش نسبت داده شده است. کلام در سایر مثالهای جزئی مربوط به اتّفاق با توجّه و مقایسه با این دو مثال بالا که ذکر گردید روشن و واضح می‌گردد.

نظر ذی مقراطیس در اتّفاقی بودن پیدایش عالم:

طرفداران قول باتّفاق به این مثالهای جزئی که آنها را شناختید برای اثبات اتّفاق، تمسّک کرده‌اند از باب مثال به «ذی مقراطیس» نسبت داده شده است⁽¹⁾که ایشان معتقد است که عالم از روی اتّفاق پدید آمده است.

توضیح عقیده ایشان این است که اجسام از جرم‌های کوچک سخت، ترکیب یافته که در خلاء، غیرمتناهی، پخش شده است، طبیعت این اجرام متشاکل (مثل هم) و اشکالشان گوناگون بوده، حرکت دائمی دارند در این هنگام بطور اتّفاقی تعدادی از آنها باهم برخورد کرده و بر هیئت خاصّی اجتماع کردند (بدون اینکه یک فاعل طبیعی یا قابل دارای علم و اراده آنرا اقتضاء کرده باشد) و در نتیجه این عالم (از مجموعه این اجرام) پیدا شده است و لکن به زعم این فیلسوف، پیدایش و کینونت حیوان و نبات از روی اتّفاق نیست.

و هم‌چنین بیکی دیگر (از فلاسفه (یونان باستان) بنام «انبار قلس» نسبت داده شده که تکوّن اجرام «اسطقسیه»⁽²⁾از روی اتّفاق بوده است.

و در نتیجه آنچه از این اجرام اتّفاق افتاده بر نحوی که صلاحیّت بقاء نسل را پیدا نموده باقی مانده است و آنچه را که اتّفاق افتاده و این‌گونه نشده، باقی نمانده متلاشی شده است.

دلائل این فیلسوف بر عقیده خود:

اشاره

این فیلسوف بر عقیده خود به چند دلیل و حجّت استدلال نموده است⁽³⁾

دلیل اوّل:

طبیعت، دارای رویّه و فکر و اندیشه نیست در این‌صورت چگونه فعل خویش را بر تحقّق غایتی انجام می‌دهد؟ از این دلیل پاسخ گفته شده که:

«رویّه» و فکر، فعل را دارای غایت نمی‌کند بلکه فکر و اندیشه، فعل را از غیر فعل، تمیز و متعیّن می‌سازد سپس غایت لذاتها (یعنی به ملاحظه ذاتش) مترتّب بر فعل می‌گردد و این ترتّب به جعل جاعلی نیست و اگر این اختلاف و تنوّع در انگیزه‌ها و عوامل بازدارنده نبود هرگز احتیاج به اعمال فکر خاصّ و رویّه معیّنی نبود همان‌طور که افعال صادر از ملکات نفسانی (و حالات روانی) چنین خاصیّتی دارد، پس متکلّم به یک کلامی، حرفی را بعد حرفی بصورت‌ها و هیئت‌های مختلف می‌آورد بدون اعمال رویّه و نظر خاصّی در هریک از این حروف هیئات بطوریکه اگر اعمال نظر و تأمّل می‌کرد دیگر نمی‌توانست حروف را بر هیئت‌های مختلف بیاورد و در نتیجه کلام او قطع می‌گردید و هم‌چنین صاحبان حرفه‌ها در صناعات خودشان اگر در ضمن عمل واحدی اعمال رویّه کرده تروّی (و بررسی‌ها موضعی) انجام دهند هرگز صنعت آنها پیش نمی‌رفت و این صنعت از تکامل می‌ایستاد.

دلیل دوّم

اشاره

اینکه در نظام طبیعت، نظامی که ثابت بوده تغییر نمی‌پذیرد انواع فساد و مرگ و انواعی از شرّ و بدی وجود دارند که از اسبابی پدید آمده‌اند که دارای تخلّف می‌باشند و این انواع فساد و مرگ و شرّ و بدی برای طبیعت، مورد قصد نبوده بلکه به جهت ضرورت مادّه است که انجام می‌پذیرند. با توجّه به این حقیقت، حکم می‌کنیم که انواع خیر و منافع مترتّب بر فعل طبیعت نیز بر همین روش و نمط قرار دارد بدون اینکه قصدی از طبیعت در این مورد و یا داعی بر آن وجود داشته باشد (پس می‌توان این حوادث ناگوار و انواع شرّ و مرگ و فساد را معلول تصادف و اتّفاق دانست)

پاسخ دلیل دوّم

از این دلیل پاسخ داده شده به اینکه شرور و (آفات) دو گونه‌اند:

گونه اوّل: فاعل‌های طبیعی که به غایات خود به جهت انقطاع حرکاتشان نرسیده‌اند (مثل شرور عدمی از قبیل مرگ و نابینائی و غیر این دو از شرور عدمی) و از اینجا می‌فهمیم که شرط متوجّه بودن طبیعت بسوی یک غایت این نیست که طبیعت به آن غایت حتما برسد (بلکه ممکن است طبیعت در سیر تکاملی خود در اثر وجود عامّ معارضی از حرکت بازماند). و تفصیل آن در مبحث باطل (در ذیل فصل دوازدهم) گذشت.

گونه دوّم: اینکه این شرور از قبیل غایاتی هستند که خود آنها شرور بوده و آنها بر اساس یک نظام ثابت دائمی پدید می‌آیند، در حقیقت این شرور (وجودی) اموری هستند که خیر آنها بر شرّشان غالب می‌باشد پس این قبیل شرور به قصد دوّم، غایت هستند (یعنی این شرور بالتّبع) در مرتبه دوّم، مقصود طبیعت می‌باشند و امّا) غایات به قصد اوّل همان خیرهای غالب و ملازم با این شرور می‌باشند و تفصیل کلام در این معنی در بحث قضاء به خواست خدا ذکر خواهد شد.

پس مثل «طبیعت» در افعالش که منتهی به این شرور می‌گردد مثل نجاریّ است که اراده می‌کند دری را از چوب بسازد پس شروع می‌کند بریختن و کندن ریزه‌های چوب و غیر آن از اعمال که باعث تسلّط بر آن چوب می‌گردد تا بالاخره با وسایل نجّاری آنرا می‌سازد (و بصورت درب مرتّب و منظّم درمی‌آورد).

و بدیهی است که لازمه ضروری این هدف، از بین بردن مقداری از چوب بوسیله ارّه و غیر آن از وسائل نجّاری است و این‌گونه امور (بظاهر بی‌فایده از قبیل شرور) مراد نجّار می‌باشد منتهی به اراده تبعی در راه رسیدن به هدف اصلی و قصد اوّلی او که ساختن درب موردنظر می‌باشد.

دلیل سوّم:

اشاره

اینکه یک طبیعت مثل حرارت، افعال مختلفی انجام میدهد مثلا موم عسل را ذوب

کرده، حلّ می‌کند و یا (در اثر تابش حرارت آفتاب بر دریاهای شور) نمک ایجاد می‌کند و صورت رخت‌شوی را در اثر تابش آفتاب سیاه و صورت لباس را سفید می‌سازد و ...

پاسخ دلیل سوّم

حاصل پاسخ این است که طبیعت واحد جز یک فعلی که دارای یک غایت است کاری انجام نمی‌دهد و امّا ترتّب آثار مختلف بر فعل یک طبیعت، از توابع ضروری عوامل و موانع متنوّع و متباین است که مقارن و همراه با فعل می‌باشد.

سه نتیجه:

از مجموع مطالب گذشته نتایج زیر بدست میاید:

1- غایات مترتّب بر افعال فاعل‌ها، در رابطه با علل خود و اسباب حقیقی خویش غایات ذاتی و دائمی می‌باشند.

2- آثار نادر که بنام «امور اتّفاقی» نامیده می‌شود اینها غایات بالعرض بوده، به غیر اسباب حقیقی خویش نسبت داده شده‌اند و این غایات نیز، نسبت به اسباب حقیقی خودشان دائمی هستند.

3- چون ترتّب غایات ذاتی بر علّتهای حقیقی آنها دائمی بوده، تخلّف‌ناپذیر است پس ناگریز میان آن غایات و علّت فاعلی حقیقی آنها یک نوع رابطه وجودی برقرار می‌باشد.

حال اگر جایز باشد بر ما که شکّ کنیم در ارتباط این غایات با فاعل‌هایشان با اینکه ترتّب دائمی بین آن دو وجود دارد هرآینه برای ما جایز است که در ارتباط فعل با فاعلش نیز شکّ کنیم (و چون در ارتباط (علّی و معلولی) بین فعل و با فاعل‌اش شکّی نداریم در نتیجه بین غایات و فاعل‌هایشان نیز شکّی نداریم).

از اینجا است که بسیاری از قائلین به اتّفاق، علّت فاعلی را نیز مثل علّت غائی منکر شده‌اند (یعنی چون ارتباط بین غایات و فاعل‌هایشان را منکر شده‌اند ارتباط بین فعل و فاعل‌هایشان را نیز منکر شده‌اند) و علّت را منحصر در علّت مادّی کرده‌اند چنانکه در مبحث علّت فاعلی گذشت (که هیچ موجود ممکنی از علّت فاعلی بی‌نیاز نیست).

خلاصه درس سی و نهّم:

فلاسفه معتقدند که برای هر فعلی غایتی است و لکن به ملاحظه برخی از افعال ارادی انسانها مثل بازیهای کودکان ممکن است این عقیده مورد نقض واقع شود و لکن مسلّم اینکه برای افعال انسان که مبادی سه‌گانه عامله، قوّه شوقیّه و صورت علّمیه هرسه در آن جمع باشد غایتی نیز موجود است ولی گاهی عفلت فاعل و عدم توجّه او به صورت خیالی غایت که در ذهن موجود است در برخی از مواد مضّر باین مطلب نیست که هر فعلی دارای مبادی سه‌گانه غایتی دارد زیرا تخیّل غایت غیر علم به تخیّل غایت است، همانطور که علم غیر از علم به علم است.

دو نکته در اینجا قابل ذکر است:

یکی اینکه غایت در جمیع موارد عبث، غایت فکری نیست و لکن ضرری نیز ندارد توضیح این مطلب و مطالب بالا در متن درس بیان شده است.

نکته دوّم اینکه منتفی شدن غایت در فعلی با منتفی شدن غایت به انقطاع حرکت و بطلان آن فرق دارد زیرا اوّلی امر ممتنع بوده و لکن دوّمی ممتنع نبوده، ممکن است و چه‌بسا موارد زیادی واقع می‌شود.

مبادی فعل ارادی و ترتّب آنها به نحو زیر است:

فعل ارادی انسانها مترتّب بر قوّه عامله و قوّه عامله نیز مترتّب بر اراده و اراده نیز مترتّب بر شوق و اشتیاق انسان به عمل و شوق و اشتیاق نیز مترتّب بر صورت فکری یا تخیّلی است و با این گفته منافاتی ندارد که فلاسفه شوق را به برخی از صفات نفسانی نسبت داده‌اند، مرحوم استاد علّامه عبارتی از شیخ الرئیس بو علی سینا از شفا در این زمینه نقل می‌کند.

تذکّر این نکته در اینجا لازم است که شوق در همه موارد مختصّ است به فاعلی که دارای علم بوده و بنحوی از انحاء متعلّق و وابسته به مادّه می‌باشد پس فاعل مجرّد از مادّه از

مبادی فعل ارادی جز علم و اراده وجود ندارد بخلاف فاعل دارای علم که برای آن یک نوع تعلّقی به مادّه هست زیرا برای او علم و شوق و اراده و قوّه مباشر با فعل از مبادی فعل برای او هست.

ممکن است این توهّم پیش بیاید که این قانون عقلی که هیچ فاعلی وجود ندارد جز اینکه برای فعلش غایت دارد کلیّت نداشته و به مسأله وجود اتّفاق نقص گردد و لکن این توهّم، باطل بوده و حقّ در مسأله این است که در دائره و نظام وجود، اتّفاقی وجود ندارد، دلیل این ادّعا در متن درس ذکر شده است.

قول به اتّفاق را به دو نفر از فلاسفه یونان قدیم بنام‌های «ذی مقراطیس» و «ابنادقلس» نسبت داده‌اند و دلائلی بر اثبات نظریّه اتفاق از این دو فیلسوف نقل شده است، مرحوم استاد علّامه این دلائل را نقل و پاسخ آنها را نیز ذکر کرده و به نتایج زیر رسیده است:

1- غایات مترتّب بر افعال فاعل‌ها، غایات ذاتی و دائمی در رابطه با علل خود و اسباب حقیقی خویش می‌باشند.

2- حوادث اتّفاقی، غایات بالعرض بوده، به غیر اسباب حقیقی خویش نسبت داده شده‌اند و این غایات نیز در رابطه با اسباب حقیقی‌شان، دائمی هستند.

3- رابطه وجودی بین غایات بالذّات و بالعرض و بین سبب فاعلی حقیقی، امری است قطعی، تفصیل این مطالب همه در متن درس مذکور است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- کلیّت این قول فلاسفه: «برای هر فعلی غایتی است» مورد نقض واقع شده است آن نقض را توضیح و مثالی برای آن ذکر و پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

2- مبادی سه‌گانه افعال ارادی انسانها کدام است؟ نام ببرید و کیفیّت ترتّب آنها را نیز بیان کنید.

3- کلمات: «گزاف»، «قصد ضروری»، «عادت» در دیدگاه فلسفه به چه معنا است؟ آنها را توضیح و برای هرکدام مثالی بزنید.

4- منتفی شدن غایت در فعلی با منتفی شدن غایت به انقطاع حرکت و بطلان آن‌چه فرقی با یکدیگر دارند؟ و کدام‌یک از آندو محال و ممتنع می‌باشد؟

5- شوق که یکی از مبادی سه‌گانه پیدایش غایت در افعال ارادی است آیا مختصّ به فاعل دارای علم که وابسته و متعلّق به مادّه است می‌باشد یا در فاعل مجرّد از مادّه نیز وجود دارد؟ در هرصورت چرا؟ توضیح دهید.

6- اتّفاق را از دیدگاه فلسفه معنی کنید، ضمنا دلیل بطلان اتّفاق را در دائره نظام وجود بیان کنید.

7- دلیل «ذی مقراطیس» در اتفاقی بودن پیدایش عالم را توضیح دهید.

8- دلیل اوّل نظر «انباذقلس» را که تکوّن اجرام «اسطقسّیه» را از روی اتفاقّ می‌داند بیان کنید.

9- دلیل دوّم نظر «انباذقلس» را در اتّفاقی بودن پیدایش عالم ذکر و پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

10- دلیل سوّم عقیده «انباذقلس» را در اتّفاقی بودن پیدایش عالم ذکر و پاسخ آنرا نیز توضیح دهید.

الدّرس الاربعون (40) الفصل الرّابع عشر فی العلّة المادیّة و الصّوریّة

قد عرفت أنّ الأنواع التّی لها کمال بالقوّة لا تخلو فی جوهر ذاتها من جوهر یقبل فعلیّة کمالاتها الاولی و الثّانیة من الصّور و الأعراض فان کانت حیثیّته حیثیّة القوّة من جهة و حیثیّة الفعلیّة من جهة کالجسم الذّی هو بالفعل من جهة جسمیّته و بالقوّة من جهة الصّور و الأعراض اللّاحقة لجسمیّته سمیّ مادّة ثانیة و إن کانت حیثیّتة حیثیّته القوّة محضا و هو الذّی ینتهی إلیه المادّة الثّانیة بالتحلیل، و هو الذّی بالقوّة من کلّ جهة إلّا جهة کونه بالقوّة من کلّ جهة سمّی هیولی و مادّة أولی.

و للمادّة علّیّة بالنّسبة إلی النّوع المادّیّ المرکّب منها و من الصّورة لتوقّف وجوده علیها توّقفا ضروریّا فهی بما أنّها جزء للمرکّب علّة له و بالنّسبة إلی الجزء الآخر الذّی یقبله أعنی الصّورة مادّة لها و معلولة لها لما تقدّم أنّ الصّورة شریکة العلّة للمادّة.

و قد حصر جمع من الطّبیعییّن العلّیّة فی المادّة فقط منکرین للعلل الثّلاث الاخر.

و یدفعه أوّلا أنّ المادّة حیثیّة ذاتها القوّة و القبول و لازمها الفقدان، و من الضّروریّ أنّه لا یکفی لاعطاء الفعلیّة و إیجادها الملازم للوجدان فلا یبقی للفعلیّة إلّا أن توجد من غیر علّة و هو محال.

و ثانیا أنّه قد تقدّم أنّ الشّی‌ء ما لم یجب لم یوجد و إذ کانت المادّة شأنها الامکان و القبول، فهی لا تصلح لأن یستند إلیها هذا الوجوب المنتزع من وجود المعلول و حقیقته الضّرورة و اللزّوم و عدم الانفکاک فوراء المادّة أمر لا محالة یستند إلیه وجوب المعلول و وجوده و هو العلّة الفاعلیّة المفیضة لوجود المعلول.

و ثالثا أنّ المادّة ذات طبیعة واحدة لا تؤثّر إن أثرّت إلّا أثرا واحدا متشابها و قد سلّموا ذلک، و لازمه رجوع ما للأشیاء من الاختلاف إلی ما للمادّة من صفة، و هو کون کلّ شی‌ء عین کلّ شی‌ء و ضرورة العقل تبطله.

و أمّا العلّة الصّوریّة فهی الصّورة- بمعنی ما به الشّی‌ء هو ما هو بالفعل- بالنّسبة إلی الشّی‌ء المرکّب منها و من المادّة لضرورة أنّ للمرکّب توقّفا علیها و أمّا الصّورة بالنّسبة إلی المادّة فلیست علّة صوریّة لها لعدم کون المادّة مرکّبة منها و من غیرها مفتقرة إلیها فی ذاتها، بل هی محتاجة إلیها فی تحصّلها الخارج من ذاتها و لذا کانت الصّورة شریکة العلّة بالنّسبة إلیها و محصّلة لها کما تقدّم بیانه.

و اعلم أنّ الصّورة المحصّلة للمادّة ربما کانت جزء من المادّة بالنّسبة إلی صورة لاحقة و لذا یا ینتسب ما کان لها من الأفعال و الآثار نظرا إلی کونها صورة محصّلة للمادّة إلی الصّورة التّی صارت جزء من المادّة بالنّسبة إلیها کالنّبات مثلا فانّ الصّورة النّباتیّة صورة محصّلة للمادّة الثّانیة التّی هی الجسم لها آثار فعلیّة هی آثار الجسمیّة و النباتیّة ثم إذا لحقت به صورة الحیوان کانت الصّورة النّباتیّة جزء من مادّتها و ملکت الصّورة الحیوانیّة ما کان له من الأفعال و الآثار الخاصّة و هکذا کلّما لحقت بالمرکّب صورة جدیدة عادت الصّور السّابقة علیها أجزاء من المادّة الثّانیة و ملکت الصّورة الجدیدة ما کان للصّور السّابقة من الأفعال و الآثار، و قد تقدّم أنّ الصّورة الأخیرة تمام حقیقة النّوع.

و اعلم أیضا أنّ التّرکیب بین المادّة و الصّورة لیس بانضمامیّ کما ینسب إلی الجمهور، بل ترکیب اتحادیّ کما یقضی به اجتماع المبهم و المحصّل و القوّة و الفعل، و لو لا ذلک لم یکن التّرکیب حقیقیّا و لا حصل نوع جدید له آثار خاصّة.

الفصل الخامس عشر فی العلّة الجسمانیّة

العلل الجسمانیّة متناهیة أثرا و مدّة و شدّة لأنّ الأنواع الجسمانیّة متحرّکة بجواهرها و أعراضها فما لها من الطّبائع و القوی الفعالّة منحلّة منقسمة إلی أبعاض کلّ منها محفوف بالعدمین السّابق و اللّاحق محدود ذاتا و أثرا و أیضا العلل الجسمانیّة لا تفعل إلّا مع وضع خاصّ بینها و بین المادّة المنفعلة قالوا: لأنّها لمّا احتاجت إلی المادّة فی وجودها احتاجت إلیها فی إیجادها الذّی هو فرع وجودها و حاجتها إلی المادّة فی إیجادها هو أن یحصل لها بسبب المادّة وضع خاصّ مع معلولها و لذا کان للقرب و البعد و الأوضاع الخاصّة دخل فی کیفیّة تأثیر العلل الجسمانیّة.

درس چهلم (40)

فصل چهاردّهم در علّت مادّی و صوری

اشاره

فصل چهاردّهم در علّت مادّی و صوری⁽¹⁾

سابقا شناختید⁽²⁾انواعی را که دارای کمال بالقوّه هستند و در نهاد و جوهر ذاتی‌شان خالی نیستند از جوهری که فعلیّت کمالات اوّلی و کمالات ثانوی آن نوع را می‌پذیرند، کمالات اوّلی عبارت‌اند از صور نوعی و کمالات ثانوی اعراض می‌باشد.

این جوهر (ذاتی)، خالی از دو حیثیّت نیست:

اگر حیثیّت آن، حیثیّت قوّه از یک جهت و حیثیّت فعلیّت از جهت دیگر باشد مثل جسم که از جهت جسم بودنش بالفعل است و از جهت صور و اعراض لاحق بر جسمیّتش بالقوّه است این جوهر ذاتی بنام «ماده ثانی» نامیده می‌شود.

و اگر حیثیّت آن، قوه محض بوده (و فاقد از هرنوع فعلیّتی باشد) و آن، همان چیزی

است که «مادّه ثانی» به تحلیل (عقلی) منتهی به آن می‌شود و آن چیزی است که از هر جهت بالقوّه است مگر جهت بالقوّه بودنش از هرجهت (که از این‌جهت بالفعل است یعنی بالقوّه بودن آن از هرجهت فعلیّت دارد) و این، بنام «هیولی» و «مادّه اولی» نامیده می‌شود.

مادّه اولی علّت نوع مادّی:

اشاره

مادّه (اولی) نسبت بنوع مادّی مرکّب از این مادّه اولی (و هیولی) و از صورت، علّت محسوب می‌شود زیرا وجود نوع مادّی، متوقّف بر مادّه اولی می‌باشد و نوع این توقّف نیز، توقّف ضروری است پس مادّه اولی از این‌جهت که جزء مرکّب (از مادّه و صورت) علّت برای مرکب و نسبت به جزء دیگر مرکّب یعنی صورت که آن را می‌پذیرد «مادّه» بوده و برای آن معلول، محسوب می‌شود به جهت مطلبی که گذشت که صورت در علیّت برای مادّه، شریک بوده (جزء علّت برای مادّه محسوب می‌گردد).

عقیده جمعی در منحصر کردن علیّت در مادّه فقط

جمعی از علماء طبیعی، علیّت را منحصر در مادّه می‌دانند و سه علّت دیگر (یعنی علّت فاعلی، علّت غائی- علّت صوری) را منکر می‌باشند.

بطلان این عقیده:

عقیده انحصار علّت در مادّه، باطل است:

اوّلا: اینکه حیثیّت ذات مادّه، تنها بالقوّه بودن و قبول (صور و اشکال و پذیرش آن) است و لازمه این حیثیّت، فقدان (صور کمالات در مرتبه ذات) می‌باشد.

بدیهی است که فقدان برای اعطاء فعلیّت و ایجاد صورتهای نوعی و ایجاد فعلیّتی که ملازم با وجدان می‌باشد کافی نیست (حال اگر به مادّه اکتفا کنیم و علّت‌های غیر آن را نپذیریم چاره‌ای نداریم) جز اینکه بگوئیم فعلیّت صورتهای نوعی بدون علّت، موجود شده است و این نیز محال می‌باشد.

ثانیا: سابقا گذشت که شی‌ء (قبل از وجود) مادامیکه (از ناحیه علّتی) واجب نشده باشد موجود نمی‌شود.

از آنجا که شأن مادّه، امکان و قبول (صور و اشکال) است پس مادّه، صلاحیّت ندارد که این وجوبی که از وجود معلول (در رابطه با علّتش) انتزاع می‌گردد به این ماده (غیرصالح) مستند گردد و بدیهی است که حقیقت وجوب، ضرورت و لزوم و عدم انفکاک (بین علّت و معلول) می‌باشد پس ورای مادّه ناگریز امری است که وجوب معلول و وجود آن، به آن نسبت داده می‌شود و آن عبارت از علّت فاعلی است که مقتضی وجود معلول است.

ثالثا: اینکه مادّه، دارای طبیعت واحدی است اگر تأثیری داشته باشد تنها یک اثر بوده و در همه موارد همانند و یکسان خواهد بود و فلاسفه نیز این حقیقت را پذیرفته‌اند و لازمه آن، این است که اختلافات موجود در اشیاء بر صفت وحدتی برگردد که مادّه به ملاحظه ذاتش و صفتش آن را دارد و آن صفت واحد، بودن هر شی‌ای عین هر شی‌ای باشد و عقل به بداهت ضرورت آن را باطل می‌داند (زیرا اگر همه اشیاء مختلف و گوناگون، معلول مادّه بوده باشد مادّه‌ای که طبیعت واحد دارد لازم می‌آید که همه اشیاء صفت واحد و ذات واحد باشند در نتیجه لازم می‌آید همه اشیاء عین یکدیگر باشند و آن نیز محال است).

علّت صوری

علّت صوری، همان صورت است به این معنا که «ما به الشّی هو ما هو بالفعل» یعنی «آنچه که شیئیّت شیئی به آن است فعلیّت او است» پس علّت صوری همان صورت است به معنائی که گفته شد نسبت به شی‌ء مرکّب از صورت و مادّه زیرا مرکّب (از مادّه و صورت) متوقّف بر این صورت است (و بدون این صورت، مرکّب فعلیّت پیدا نمی‌کند) امّا صورت، نسبت به مادّه، علّت صوری برای آن محسوب نمی‌شود برای اینکه مادّه از صورت و غیر صورت که مادّه در ذاتش نیازمند آن می‌باشد مرکّب نیست بلکه مادّه، در تحصّلی که خارج از ذات مادّه است محتاج به صورت می‌باشد و از این دو، صورت، نسبت به مادّه، جزء علّت بوده و محصّل مادّه به شمار می‌رود.

دو نکته:

نکته اوّل: اینکه صورت محصّل مادّه⁽¹⁾(یعنی صورتی که برای مادّه ایجاد تحصّل و تعیّن می‌کند) چه‌بسا جزء مادّه نسبت به صورت لاحق می‌شود و از اینرو افعال و آثاری که برای صورت از این‌جهت که صورت، محصّل ماده می‌باشد، نسبت داده می‌شود بر صورت لاحقی که صورت‌های قبل آن به منزله مادّه ثانیه بر این صورت لاحق است مثل جسم نامی زیرا صورت نباتی (که از جمله آثار و افعال آن رشد و حرکت و ... می‌باشد) صورت محصّل است برای ماده ثانیه‌ای که عبارت از جسم است (زیرا صورت نباتی به جسم فعلیّت می‌بخشد) و بر این صورت آثار فعلیّت یعنی آثار جسمیّت و نباتیّت هردو جاری می‌شود حال اگر فرض کنیم بر این‌صورت (نباتی) صورت حیوانی ملحق شود در این‌هنگام صورت نباتی جزو مادّه صورت حیوانی گشته و صورت حیوانی آثار و افعال صورت نباتی را نیز دارا است.

و به همین منوال است هر زمانی که به شی‌ء مرکّب، صورت جدیدی ملحق شود یعنی صورت سابق بر این‌صورت، همه، اجزاء ماده ثانیه این صورت لاحق به شمار آمده و صورت جدید، همه افعال و آثار صورت سابق را داراست تا برسد به آخرین صورتی که شی‌ء می‌تواند آنرا قبول کند و سابقا گفتیم که صورت اخیر (از صور لاحق بر اشیاء مرکّب) تمام حقیقت نوعش محسوب می‌گردد (و فعلیّت آن نوع، به همان صورت اخیری خواهد بود).

نکته دوّم: اینکه ترکیب بین مادّه و صورت (در اجسام خارجی) ترکیب انضمامی نیست همانطور که به جمهور فلاسفه نسبت داده‌اند (ترکیب انضمامی آنست که دو شی‌ء مثل سرکه و شیره و شکر و ذغال باشند که آن دو شی‌ء باهم منصّم شده و ما به ازاء هرکدام در خارج موجود است) بلکه ترکیب آن‌دو از قبیل ترکیب اتّحادی است و از این قبیل است اجتماع مبهم و محصل و قوّه و فعل (که در خارج باهم متّحد شده، یک موجود بیش نیستند گرچه عقل ما، آن یک موجود خارجی را در ذهن به مبهم و محصّل و یا به قوّه و فعل تحلیل می‌کند) حال اگر ترکیب بین مادّه و صورت ترکیب اتّحادی نباشد ترکیب بین آن‌دو، ترکیب حقیقی نبوده و از ترکیب آنها یک نوع جدید که آثار خاصّ خود را داشته باشد بدست نخواهد آمد.

فصل پانزدهم در علّت جسمانی

علل جسمانی (که عبارت از صورتهای نوعی منطبع در جسم است) از لحاظ آثار و عدّه (و شمارش و عدد) و مدّت (و زمان) و شدّت متناهی می‌باشد⁽¹⁾زیرا جوهر و اعراض انواع جسمانی، متحرّک می‌باشند پس طبیعت‌های انواع جسمانی (از قبیل صور نوعیّه آنها که مبداء صدور آثار آن انواع می‌باشد) و قوای فعّال آنها همه، منحّل و منقسم به ابعاضی می‌شوند که هریک از آنها محفوف و پیچیده به دو عدم سابق و لاحق می‌باشد و نیز هریک از این ابعاض به ملاحظه ذات و اثر، محدود می‌باشد و نیز فاعلیّت علل جسمانی (و اثرگذاری آنها) تنها با وضع خاصّی است که بین این علل جسمانی و مادّه منفعله (یعنی مادّه‌ای که اثر، بر روی آن واقع می‌گردد) موجود است و در تحلیل و توجیه این (خاصیّت و ویژگی اخیر علل جسمانی) فلاسفه چنین گفته‌اند: «چون علل جسمانی در وجود خود نیازمند مادّه هستند پس در ایجاد و اثرگذاری خود نیز که فرع وجود علل جسمانی است نیازمند به مادّه است.

و معنای اینکه علل جسمانی در ایجادشان نیازمند مادّه است این است که برای علل جسمانی، به سبب مادّه در رابطه با معلولشان وضع خاصّی حاصل شود و از این‌جهت قرب و بعد و اوضاع در کیفیّت تأثیر علل جسمانی دخیل بوده، مؤثّر می‌باشد»⁽²⁾

خلاصه درس چهل‌ام:

انواع جوهری دارای کمال بالقوّه بوده، دارای دو حیثیّت‌اند:

1- حیثیّت قوّه از یک جهت و حیثیّت فعلیّت از جهت دیگر، این نوع جوهر ذاتی را «مادّه ثانیه»، «مادّه دوّمی» می‌نامند مثل جسمیّت که از لحاظ جسمیّت‌اش بالفعل و از جهت صور و اعراض لاحق بر آن بالقوّه است.

2- حیثیّت قوّه محض بنام «هیولی»، «مادّه اولی» و «مادّه ثانیه» نیز به تحلیل عقلی با آن منتهی می‌گردد.

«مادّه اولی» نسبت به نوع مادّی مرکّب از مادّه و صورت علّت است و نسبت به صورت، معلول محسوب می‌شود ولی جمعی از علمای علم طبیعی «علیّت» را منحصر در مادّه می‌دانند و سه علّت دیگر یعنی علّت فاعلی، علّت غائی و علّت صوری را منکر می‌باشند.

مرحوم استاد علّامه در متن درس بعد از بیان مطلب بالا به‌طور مشروح نظر برخی از علمای علم طبیعی را با سه دلیل ردّ می‌کند مراجعه نمائید.

نکته اول: صورت، محصّل ماده و نوع محسوب می‌شود.

نکته دوّم: ترکیب بین مادّه و صورت در اجسام، ترکیب اتّحادی است نه انضمامی علل جسمانی یعنی صورتهای منطبع در جسم از لحاظ آثار و شمارش و عدد و مدّت و زمان و شدّت متناهی می‌باشند؛ تفضیل این مطالب و علّت آن در متن درس بیان گردیده است.

پرسشها:

1- «مادّه اولی و ثانیه» را در اصطلاح فلسفه معنی و برای هرکدام مثالی بزنید.

2- هریک از «صورت» و «مادّه اولی» نسبت به نوع مادّی مرکّب از مادّه و صورت چه حالی دارد؟ بیان کنید و علّت آنرا نیز توضیح دهید.

3- عقیده جمعی از علماء طبیعی در انحصار علیّت در مادّه با سه دلیل ردّ شده است آن سه دلیل را توضیح دهید.

4- صورت در رابطه با مادّه چه حالتی دارد؟ آنرا توضیح و برای آن مثالی نیز بیاورید.

5- ترکیب بین مادّه و صورت در اجسام خارجی به چه نحو است؟ بیان کنید و علّت آنرا نیز توضیح دهید.

6- علل جسمانی از لحاظ آثار و شمارش، مدّت و شدّت متناهی هستند می‌دانید چرا؟

توضیح دهید.

7- معنای اینکه علل جسمانی در ایجاد، نیازمند به مادّه است چیست؟

8- در کیفیّت تأثیر علل جسمانی چه چیزهائی دخالت داشته، مؤثر هستند بیان کنید.

المرحلة التّاسعة فی القوّة و الفعل و فیها أربعة عشر فصلا:

الدّرس الواحد و الاربعون (41) [مقدّمة]

وجود الشّی‌ء فی الأعیان بحیث یترتّب علیه آثاره المطلوبة منه یسمّی فعلا، و یقال:

إنّ وجوده بالفعل و إمکانه الذّی قبل تحقّقه یسمیّ قوّة و یقال: إنّ وجوده بالقوّة مثال ذلک النّطفة، فانّها ما دامت نطفة هی إنسان مثلا بالقوّة فاذا تبدّلت إنسانا صارت إنسانا بالفعل له آثار الانسانیّة المطلوبة من الانسان.

و الأشبه أن تکون القوّة فی أصل الوضع بمعنی مبدء الأفعال الشّاقّة الشّدیدة أعنی کون الشّی‌ء بحیث یصدر عنه أفعال شدیدة ثمّ توسّع فی معناها فاطلقت علی مبدء الانفعالات الصّعبة، أعنی کون الشّی‌ء بحیث یصعب انفعاله بتوهّم أنّ الانفعال أثر موجود فی مبدئه، کما أنّ الفعل و التّأثیر أثر موجود فی الفاعل ثمّ توسّعوا فأطلقوا القوّة علی مبدء الانفعال و لو لم یکن صعبا لما زعموا أنّ صعوبة الانفعال و سهولته سنخ واحد تشکیکیّ، فقالوا: إنّ فی قوّة الشّی‌ء الفلانیّ أن یصیر کذا و أنّ الأمر الفلانیّ فیه بالقوّة. هذا ما عند العامّة.

و لمّا رای الحکماء أنّ للحوادث الزّمانیّة من الصّور و الأعراض إمکانا قبل وجودها منطبقا علی حیثیّة القبول الّتی تسمّیه العامّة قوّة و سمّوا الوجود الذّی للشّی‌ء فی الامکان قوّة کما مبدء الفعل قوّة فأطلقوا القوّة علی العلل الفاعلیّة و قالوا: القوی الطّبیعیّة و القوی النّفسانیّة. و سمّوا الوجود الذّی یقابله و هو الوجود المتّرتّب علیه الآثار المطلوبة منه وجودا بالفعل فقسّموا الموجود المطلق إلی ما وجوده بالفعل و ما وجوده بالقوّة و القسمان هما المبحوث عنهما فی هذه المرحلة و فیها أربعة عشر فصلا.

الفصل الاوّل کلّ حادث زمانیّ فانّه مسبوق بقوّة الوجود

و ذلک لأنّه قبل تحقّق وجوده یجب أن یکون ممکن الوجود جائزا أن یتّصف بالوجود و أن لا یتّصف أذ لو لم یکن ممکنا قبل حدوثه لکان إمّا ممتنعا فاستحال تحقّقه و قد فرض حادثا زمانیّا هف و إمّا واجبا فکان موجودا و استحال عدمه لکنّه ربما تخلّف و لم یوجد.

و هذا الامکان أمر موجود فی الخارج و لیس اعتبارا عقلیّا لا حقا بماهیّة الشّی‌ء الممکن لأنّه یتصّف بالشّدّة و الضّعف و القرب و البعد فالنّطفة التّی فیها إمکان أن یصیر إنسانا مثلا أقرب إلی الانسان الممکن من الغذاء الذّی یمکن أن یتّبدل نطفة ثمّ یصیر انسانا و الامکان فی النّطفة أیضا أشدّ منه فی الغذاء مثلا.

ثمّ إنّ هذا الامکان الموجود فی الخارج لیس جوهرا قائما بذاته و هو ظاهر بل هو عرض قائم بموضوع یحمله. فلنسمّه قوّة و لنسمّ الموضوع الذّی یحمله مادّة فاذن لکلّ حادث زمانیّ مادّة سابقة علیه تحمل قوّة وجوده و یجب أن تکون المادّة غیر ممتنعة عن الاتّحاد بالفعلیّة التّی تحمل إمکانها و إلّا لم تحمل إمکانها فهی فی ذاتها قوّة الفعلیّة التّی تحمل إمکانها إذ لو کانت ذات فعلیّة فی نفسها لا متنعت عن قبول فعلیّة اخری بل هی جوهر فعلیّة وجوده أنّه قوّة الأشیاء لکنّها لکونها جوهرا بالقوّة قائمة بفعلیّة اخری إذا حدث الممکن و هو الفعلیّة التّی حملت المادّة إمکانها بطلت الفعلیّة السّابقة و قامت الفعلیّة اللّاحقة مقامها کمادّة الماء مثلا تحمل قوّة الهواء و هی قائمة بعد بالصّورة المائیّة حتّی إذا

تبدّل هواء بطلت الصّورة المائیّة و قامت الصّورة الهوائیّة مقامها و تقوّمت المادّة بها.

و مادّة الفعلیّة الجدیدة الحادثة و الفعلیّة السّابقة الزائلة واحدة و إلّا کانت المادّة حادثة بحدوث الفعلیّة الحادثة فاستلزمت إمکانا آخر و مادّة اخری و ننقل الکلام إلیهما.

فکانت لحادث واحد إمکانات و موادّ غیر متناهیة و هو محال و نظیر الاشکال لازم لو فرض للمادّة حدوث زمانیّ.

و قد تبیّن بما تقدّم:

أوّلا أنّ النّسبة بین المادّة و القوّة التّی تحملها نسبة الجسم الطّبیعیّ و الجسم التّعلیمیّ فقوّة الشّی‌ء الخاصّ تعیّن قوّة المادّة المبهمة.

و ثانیا أنّ حدوث الحوادث الزّمانیّة لا ینفّک عن تغیّر فی الصّور إن کانت جواهر و فی الأحوال إن کانت أعراضا.

و ثالثا أنّ القوّة تقوم دائما بفعلیّة و المادّة تقوم دائما بصورة تحفظها فاذا حدثت صورة بعد صورة قامت الصّورة الحدیثة مقام القدیمة و قوّمت المادّة.

الفصل الثّانی فی استیناف القول فی معنی وجود الشّی‌ء بالقوّة و وجوده بالفعل و انقسام الوجود الیهما

إنّ ما بین أیدینا من الأنواع الجوهریّة یقبل أن یتغیّر فیصیر غیر ما کان أوّلا کالجوهر غیر النّامی یمکن أن یتبدّل إلی الجوهر النّامی، و الجوهر النّامی یمکن أن یتبدّل فیصیر حیوانا و ذلک مع تعیّن القابل و المقبول و لازم ذلک أن یکون بینهما نسبة موجودة ثابتة.

علی أنّا نجد هذه النّسبة مختلفة بالقرب و البعد و الشّدّة و الضّعف فالنّطفة أقرب إلی الحیوان من الغذاء و إن کانا مشرکین فی إمکان أن یصیرا حیوانا و القرب و البعد و الشدّة و الضعف أوصاف وجودیّة لا یتصّف بها إلّا موجود فالنّسبة المذکورة موجودة لا محالة.

و کلّ نسبة موجودة فانّها تستدعی وجود طرفیها فی ظرف وجودها لضرورة قیامها بهما و عدم خروج وجودها من وجودهما و کون أحد طرفی النّسبة للآخر و قد تقدّم بیان ذلک کلّه فی مرحلة انقسام الوجود إلی ما فی نفسه و ما فی غیره.

و إذ کان المقبول بوجوده الخارجیّ الذّی هو منشأ لترتّب آثاره علیه غیر موجود عند القابل، فهو موجود عنده بوجود ضعیف لا یترتّب علیه جمیع آثاره.

و إذ کان کلّ من وجودیّة الضّعیف و الشّدید هو هو بعینه فهما واحد فللمقبول وجود واحد ذو مرتبتین مرتبة ضعیفة لا یترتّب علیه جمیع آثاره و مرتبة شدیدة بخلافها و

لنسمّ المرتبة الضّعیفة وجودا بالقوّة و المرتبة القویّة وجودا بالفعل.

ثمّ إنّ المقبول بوجوده بالقوّة معه بوجوده بالفعل موجود متّصل واحد و إلّا بطلت النّسبة و قد فرضت ثابتة موجودة، هف. و کذا المقبول بوجوده بالقوّة مع القابل موجودان بوجود واحد و إلّا لم یکن أحد الطّرفین موجودا للآخر فبطلت النّسبة فوجود القابل و وجود المقبول بالقوّة و وجوده بالفعل جمیعا وجود واحد ذو مراتب مختلفة یرجع فیه ما به الاختلاف إلی ما به الاتّفاق و ذاک من التّشکیک.

هذا فیما إذا فرضنا قابلا واحدا مع مقبول واحد و أمّا لو فرضنا سلسلة من القوابل و المقبولات ذاهبة من الطّرفین متناهیة او غیر متناهیة فی کلّ حلقة من حلقاتها إمکان الفعلیّة التّالیة لها و فعلیّة الامکان السّابق علیها علی ما علیه سلسلة الحوادث فی الخارج کان لجمیع الحدود وجود واحد مستمرّ باستمرار السّلسلة ذو مراتب مختلفة، و کان إذا قسّم هذا الوجود الواحد علی قسمین کان فی القسم السّابق قوّة القسم اللّاحق و فی القسم اللّاحق فعلیّة القسم السّابق. ثمّ إذا قسّم القسم السّابق مثلا علی قسمین کان فی سابقهما قوّة اللّاحق و فی لاحقهما فعلیّة السّابق و کلّما أمعن فی التّقسیم و جزّی‌ء ذلک الوجود الواحد المستمرّ کان الأمر علی هذه الوتیرة فالقوّة و الفعل فیه ممزوجان مختلطان.

فکلّ حدّ من حدود هذا الوجود الواحد المستمرّ کمال بالنّسبة إلی الحدّ السّابق و نقص و قوّة بالنّسبة إلی الحدّ اللّاحق حتّی ینتهی إلی کمال لا نقص معه ای فعلیّة لا قوّة معها کما ابتدی‌ء من قوّة لا فعلیّة معها فینطبق علیه حدّ الحرکة و هو أنّها کمال أوّل لما بالقوّة من حیث إنّه بالقوّة.

فهذا الوجود الواحد المستمرّ وجود تدریجیّ سیّال یجری علی المادّة الحاملة للقوّة و المختلفات هی حدود الحرکة و صور المادّة.

هذا کلّه فی الجواهر النّوعیّة و الکلام فی الأعراض نظیر ما تقدّم فی الجواهر و سیجی‌ء تفصیل الکلام فیها.

فقد تبیّن ممّا تقدّم انّ قوّة الشّی‌ء هی ثبوت مّا له لا یترتّب علیه بحسبه جمیع آثار وجوده

الفعلیّ و أنّ الوجود ینقسم إلی ما بالفعل و ما بالقوّة و أنّه ینقسم إلی ثابت و سیّال.

و تبیّن أنّ ما لوجوده قوّة فوجوده سیّال تدریجیّ و هناک حرکة و أن ما لیس وجوده سیّالا تدریجیّا، ای کان ثابتا، فلیس لوجوده قوّة، ای لا مادّة له، و أنّ ماله حرکة فله مادّة، و أنّ ما لا مادّة له فلا حرکة له، و أنّ للأعراض بما أنّ وجوداتها لموضوعاتها حرکة موضوعاتها علی ما سیأتی من التّفصیل.

مرحله نهّم: در قوّه و فعل

اشاره

این مرحله 14 فصل دارد:

درس چهل و یکّم (41)

مقدّمه:

اشاره

وجود شی‌ء در اعیان (و ظرف خارج و تحقّق) بطوریکه آثار مطلوب از آن شی‌ء بر آن مترتّب می‌شود بنام «فعل» نامیده می‌شود و گفته می‌شود: وجود شی‌ء بالفعل است (یعنی فعلیّت دارد).

و امکان وجود شی‌ء قبل از تحقّق‌اش بنام «قوّه» نامیده می‌شود و گفته می‌شود:

«وجود او بالقوّه است» (یعنی هنوز به مرحله فعلیّت نرسیده است).

مثال آن، نطفه است زیرا نطفه، مادامیکه نطفه است، انسان بالقوّه، محسوب می‌شود و هنگامیکه این نطفه تبدیل به انسان شد انسان بالفعل گردیده برای او آثار انسانیّت (از قبیل حسّ- حرکت- رشد- تعقّل و تدبیر و علم و ...) بر او مترتّب می‌گردد.

مراحل گوناگون معنای قوّه

معنای کلمه «قوّه» در نزد عامّه مردم و حکماء مراحل گوناگونی را گذرانده است: «در اصل وضع (نزد واضع لغت) قوّه به‌معنای مبدأ افعال شاقّ (یعنی کارهای سخت و دشوار) یعنی بودن شی‌ء به، حیثیّتی که از آن، افعال شدید صادر می‌شود».

سپس در معنای آن، توسعه پیدا شده و بر مبداء انفعالات سخت و دشوار «قوّه» نامیده

شده⁽¹⁾یعنی بودن شی‌ء به نحوی که انفعال آن (یعنی تحت‌تأثیر عوامل خارجی قرار گرفتن) سخت و دشوار می‌شود بتوهّم اینکه انفعال، اثری است که در مبداء انفعال (یعنی اشیائی که حالت پذیرش شی‌ء دیگری را در باطن خود دارند) موجود است همانطور که فعل و تأثیر، اثر موجودی هستند که در فاعل، موجودند سپس در معنای آن باز، توسعه قائل شده، قوّه را بر (مطلق) مبداء انفعال استعمال کردند گرچه این انفعال، حالت دشوار و سختی در آن نباشد و دلیل این توسعه، این بود که گمان کردند که دشواری انفعال و سهولت آن، سنخ واحدی بوده قابل تشکیک است، (یعنی قابل شدّت و ضعف بوده، شدید آن دشواری و صعوبت و ضعیف آن آسانی و سهولت نامیده می‌شود).

و در نتیجه گفتند: «در قوّه شی‌ء فلانی اینکه اینگونه گردد (مثلا سخت) و اینکه امر فلانی در این شی‌ء بالقوّه است» (و نزد عامّه مردم کلمه «قوّه» چنین معنائی دارد)

و امّا حکماء، هنگامیکه دیدند که برای حوادث زمانی از قبیل صور و اعراض، امکانی است قبل از وجود آنها که منطبق است بر حیثیّت قبولی که عامّه مردم آن را «قوّه» می‌نامند در این‌حال وجودی را که برای شی‌ء است در عالم امکان، آن را «قوّه» نامیدند، همانطور که مبداء فعل را قوّه نامیدند و در نتیجه قوّه را در مورد علل فاعل بکار بردند و گفتند:

«قوای طبیعی و قوای نفسانی» و «وجودی را که مقابل اینها است یعنی وجودی که آثار مطلوب از شی‌ء بر آن مترتّب می‌شود وجود بالفعل نامیدند».

پس موجود مطلق را به دو قسم تقسیم کرده‌اند: موجودی که وجود آن، بالفعل است (یعنی فعلیّت دارد) و موجودی که وجود آن بالقوّه است (و حالت فعلیّت هنوز، پیدا نکرده است) و در این مرحله 14 فصل وجود دارد:

فصل اوّل هر حادث زمانی از قوّه وجود آن متأخّر است

اشاره

فصل اوّل هر حادث زمانی از قوّه وجود آن متأخّر است⁽¹⁾

دلیل این ادّعا این است که حادث قبل از تحقّق و وجودش، واجب است این‌که ممکن الوجود باشد یعنی جایز است (عقلا متّصف بوجود باشد و جایز است که متّصف بوجود نباشد زیرا اگر قبل از حدوث‌اش ممکن نبوده باشد از دو حالت خارج نیست: یا اینکه قبل از حدوث‌اش ممتنع می‌باشد پس تحقّق آن در این‌صورت محال است درحالیکه ما آن را حادث زمانی فرض کرده‌ایم و این خلاف مفروض است و یا اینکه قبل از حدوث‌اش واجب بوده پس موجود بوده، عدم آن محال است لکن او چه‌بسا تخلّف کرده و موجود نشده است (و واجب نبوده است و حال که این دو حالت برای حادث عقلا محال است پس باقی می‌ماند این احتمال که حادث قبل از حدوث‌اش ممکن الوجود می‌باشد یعنی قوّه وجود را دارد).

حالت امکان، امر موجود در خارج می‌باشد و تنها، یک اعتبار عقلی نیست که به ماهیّت شی‌ء ممکن ملحق گشته است زیرا این امکان، متصّف به شدّت و ضعف و قرب و بعد می‌شود (و اینها از خواصّ و آثار امر موجود خارجی به شمار میرود) پس مثلا نطفه‌ای که ممکن است بصورت انسان درآید نزدیک‌تر است به انسان ممکن از غذائی که ممکن است تبدیل به نطفه شود سپس بصورت انسان درآید پس امکان (انسان شدن) در نطفه نیز،

شدیدتر است از امکانی که مثلا در غذا می‌باشد.

نکته قابل تذکّر:

نکته قابل تذکّر اینکه این امکان موجود در خارج، از قبیل جوهر قائم بذاته نیست و این واضح است بلکه آن از قبیل عرضی است که قائم به موضوع خود بوده و موضوعش، حامل آن می‌باشد این عرض را قوّه و موضوعی را که حامل این عرض است «مادّه» می‌نامیم.

و نتیجه آن اینکه برای هر حادث زمانی مادّه‌ای است سابق بر وجود حادث و حامل قوّه وجود حادث.

نکته دیگر: [ (واجب است که مادّه ابا و امتناع نداشته باشد از متّحد شدن با ...)]

واجب است که مادّه ابا و امتناع نداشته باشد از متّحد شدن با فعلیّتی که مادّه، امکان فعلیّت را حامل است و در غیر این‌صورت (یعنی اگر مادّه از اتّحاد با فعلیّت که امکان آنرا حامل است امتناع ورزد این نشانه این است که) اصولا مادّه، امکان فعلیّت را حامل نیست پس مادّه به ملاحظه ذاتش (فی ذاتها) قوّه فعلیّتی است که حامل امکان فعلیّت است زیرا اگر خود مادّه (فی نفسها) ذات فعلیّت باشد (نه امکان و قوّه فعلیّت) هرآینه از قبول فعلیّت دیگری خوداری و امتناع می‌کند.

بلکه بالاتر مادّه، جوهری است که فعلیّت وجودش، اینکه قوّه اشیاء می‌باشد لکن به جهت اینکه مادّه، جوهر بالقوّه است قائم به فعلیّت دیگری است.

هنگامیکه ممکن، حادث گردد حدوثی که فعلیّت بوده، مادّه آن، امکان فعلیّت را حامل است در این‌صورت سابق بر این ممکن، باطل شده و فعلیّت لا حق، بجای آن قائم و جایگزین می‌گردد مثل مادّه آب مثلا که حامل قوّه بخار است و این مادّه هنوز قائم به صورت مائیّت (آب بودن) است تا هنگامیکه آب تبدیل به بخار شود در این‌حال صورت مائیّت باطل و صورت بخار بودن بجای آن جایگزین می‌شود و مادّه با صورت (دوّم یعنی صورت) بخاری تقوّم پیدا می‌کند. (و ناگفته پیدا است که) ماده فعلیّت جدید حادث با ماده فعلیّت سابق زایل

شده یکی می‌باشد و اگر مادّه فعلیّت جدید، مغایر با مادّه فعلیّت سابق بوده باشد لازم می‌آید که مادّه، حادث گردد با حدوث فعلیّت حادث و لازمه آن امکان دیگری برای مادّه حادث است و مادّه دیگری برای این مادّه حادث و ما کلامی را که در بالا گفتیم باین دو (امکان جدید و مادّه جدید) نقل می‌کنیم و این نقل‌ها تا بی‌نهایت ادامه پیدا می‌کند و نتیجه آن، این می‌شود که برای حادث واحد، امکانها و مادّه‌های غیرمتناهی باشد و این نیز محال است

و نظیر این اشکال (یعنی برای حادث واحد، امکانها و مادّه‌های غیرمتناهی باشد) لازم می‌آید اگر فرض کنیم برای مادّه (حادث با حدوث فعلیّت حادث) حدوث زمانی باشد (نه قدم زمانی، به این ترتیب که اگر مادّه اولی یعنی هیولای اولی حادث زمانی باشد لازم می‌آید مادّه‌ای قبل از آن مادّه، موجود باشد و آن ماده، نیز چون حادث زمانی است باید متأخّر از مادّه دیگری و همین‌طور ادامه می‌یابد و در نتیجه تسلسل در سلسله علل مادّی پدید می‌آید و آن نیز محال می‌باشد).

چند نتیجه در این فصل:

از مطالب گذشته در این فصل چند امر نتیجه می‌شود:

امر اوّل: نسبت بین مادّه و بین قوه (فعلیّتی) که مادّه حامل این قوّه است مثل نسبت جسم طبیعی (یعنی قابل ابعاد سه‌گانه عمق و طول و عرض) به جسم تعلیمی است (یعنی جسمی که در خارج محقّق بوده و طول و عرض و عمق خاصّ خود را دارا است که در مقام تعلیم از این ویژگی استفاده می‌کنند) پس قوّه (فعلیّت) شی‌ء خاصّ، قوّه مادّه مبهم را، معیّن و مشخّص می‌سازد.

امر دوّم: اگر حوادث زمانی از قبیل جواهر باشند حدوث آنها از تغیّیر در صور، منفکّ نمی‌گردد و اگر از قبیل اعراض باشد حدوث آنها از تغیّر در احوال، جدا و منفّک نمی‌گردد.

امر سوّم: قوه، دائما قائم به فعلیّتی است و مادّه، دائما قائم است بصورتی که مادّه را حفظ می‌کند حال اگر صورتی بعد صورتی حادث گردد صورت جدیدی بجای صورت سابق جایگزین شده و مادّه را قوام می‌بخشد.

فصل دوّم در مراجعه مجدّد در معنای وجود شی‌ء بالقوّه و وجود شی‌ء بالفعل و انقسام وجود به این دو قسم

اشاره

انواع جواهر (از موجودات خارجی) که در اطراف خود می‌بینیم تغییر را قبول کرده (یعنی) به صورتی غیر صورت اوّلی درمی‌آیند مثل جوهر غیر (جسم) نامی (از قبیل جمادات) ممکن است به جوهر نامی (از قبیل نباتات) تبدّل پیدا کرده و جوهر نامی (مثل نباتات) نیز ممکن است تبدّل پیدا کرده بصورت حیوان درآیند.

(بطور کلی) این تغیّر و تبدّل در انواع جوهری (از جسم مطلق- جسم نامی- و جوهر حیوانی و انسانی و ...) همراه تعیّن قابل (یعنی چیزی از انواع جوهری که تبدّل و تغیّر را می‌پذیرد) و مقبول (یعنی صورت یا نوعی است که بعد از تبدّل و تغیّر تحقّق پیدا می‌کند) می‌باشد و لازمه آن، این است که بین طرفین متبادل یکی نسبت به دیگری موجود ثابتی وجود داشته باشد علاوه بر این، این نسبت به قرب و بعد و شدّت و ضعف، مختلف می‌باشد پس نطفه، به حیوان شدن از غذا نزدیکتر است گرچه هردو (نطفه و غذا) مشترکند در امکان صیرورت آن دو بصورت حیوان.

و (روشن است که) قرب و بعد و شدّت و ضعف، اوصاف وجودی بوده، شی‌ای به این اوصاف جز موجود متّصف نمی‌شود پس نسبت نامبرده ناگریز موجود است.

و (بلکه بالاتر ادّعا می‌شود که) هر نسبتی، موجود است زیرا نسبت، وجود طرفین نسبت را در ظرف وجود نسبت، اقتضاء و ایجاب می‌کند زیرا قیام نسبت، بطرفین نسبت، ضروری بوده و وجود نسبت از وجود طرفین نسبت خارج نبوده و مسلّما این نسبت یکی از طرفین نسبت به دیگری نیز نمی‌باشد.

این مسأله در مرحله دوّم یعنی مرحله انقسام وجود به وجود مستقّل و غیرمستقّل، توضیح داده شد مراجعه کنید.

و چون مقبول بوجود خارجی‌اش وجودی که منشأ ترتّب آثار خارج بر آن می‌باشد نزد قابل موجو نیست پس مقبول نزد قابل به وجود ضعیفی موجود است (یعنی) وجودی که جمیع آثار خارج بر آن مترتّب نیست.

و نیز از آنجا که هریک از وجود ضعیف و شدید عین هم می‌باشند پس آن دو، یکی هستند و در نتیجه برای مقبول، وجود واحد، دارای دو مرتبه است یکی مرتبه ضعیفی که جمیع آثار وجود خارجی بر آن مترتّب نیست و مرتبه شدیدی که بخلاف آن جمیع آثار وجود خارجی بر آن مترتّب است.

ما مرتبه ضعیف را «وجود بالقوّه» و مرتبه قوّی را «وجود بالفعل» می‌نامیم.

دو نکته:

یادآوری دو نکته در اینجا لازم است:

نکته اوّل: اینکه مقبول بوجود بالقوّه‌اش با مقبول بوجود بالفعل‌اش موجود متّصل واحدی هستند وگرنه نسبت، باطل می‌گردد در حالیکه نسبت را ثابت و موجود فرض کردیم و (فرض) بطلان نسبت با فرض ثبوت نسبت مخالف است.

نکته دوّم: اینکه مقبول به وجود بالقوّه‌اش با قابل هردو موجودند بوجود واحدی و گرنه یکی از طرفین برای دیگری موجود نمی‌باشد و در نتیجه نسبت، باطل می‌شود و این نیز برخلاف فرض ما است که نسبت امر موجودی است.

پس وجود قابل و وجود بالقوّه مقبول و وجود بالفعل مقبول (هرسه)، جمیعا وجود

واحدی هستند که دارای مراتب مختلف و (به‌اصطلاح) مابه‌الاختلاف (یعنی آنچه که سبب اختلاف این مراتب است) عین مابه‌الاتّفاق است (یعنی عین آنچه که به سبب آن، این مراتب متّفق می‌شوند) و این، خاصیّت هر امر قابل تشکیک است (از قبیل وجود و نور چنانکه سابقا گفتیم که وجود و نور هردو، دو امر قابل تشکیک و دارای مراتب شدید و ضعیف می‌باشند و آنچه باعث شدّت نور این مرتبه مثلا از مرتبه دیگر است از قبیل نور بوده که باعث اتّفاق آن مرتبه‌ها نیز در نور بودن است).

همه مطالب بالا در موردی بود که فرض کردیم که قابل واحدی با مقبول واحدی داریم (و تغییر و تبدّل را در میان این دو فرض می‌کردیم) امّا اگر فرض کنیم سلسله‌ای از قابل‌ها و مقبول‌ها داشته باشیم که از طرفین بسوی متناهی یا غیرمتناهی پیش میروند، در هر حلقه‌ای از حلقه‌های این سلسله، امکان فعلیّتی که دنبال این حلقه می‌آید و فعلیّت امکان سابق بر این حلقه بنابر آنچه که سلسله حوادث در خارج چنین هستند در این حال برای جمیع حدود، وجود واحد مستمرّی است باستمرار سلسله وجودی که دارای مراتب مختلف و گوناگون است به‌طوریکه اگر این وجود مستّمر واحد بر دو قسم تقسیم گردد در قسم سابق قوّه قسم لا حق موجود است و در قسم لا حق نیز فعلیّت قسم سابق وجود دارد. حال، اگر قسم سابق نیز مثلا تقسیم بدو قسم گردد در سابق این دو، قوّه لا حق وجود دارد و در لا حق این، فعلیّت سابق موجود است.

و اگر در تقسیم سلسله (حوادث و موجودات) امعان نظر کنیم و وجود واحد مستمّر را به این ترتیب تجزیه نمائیم مطلب بالا در هر مرتبه این سلسله و سابق و لا حق هر حلقه آن، قابل تطبیق می‌باشد پس قوّه و فعل (در مراتب سلسله حوادث و موجودات) مختلط بوده، با هم ممزوج می‌باشند پس هر حدّی از حدود این وجود واحد مستمرّ، نسبت به حدّ سابق آن، کمال بوده و نسبت به حدّ لا حق، نقص و (از سنخ) قوّه می‌باشد تا اینکه منتهی گردد به کمالی که نقصی با آن نیست یعنی فعلیّتی که در آن، قوّه وجود ندارد همانطور که (در سلسله موجودات بسوی کمال) از قوه شروع شده بود قوّه‌ای که با آن فعلیّتی نبود.

پس بر این وجود واحد مستمّر (در سلسله مقبولات و قابل‌ها و بطور کلّی وجودات)

حدّ حرکت منطبق می‌گردد و این حدّ، این است که حرکت، کمال اوّل است برای موجود بالقوّه از این جهت که بالقوّه است.

پس این وجود واحد مستمّر، وجود تدریجی سیّالی است که بر مادّه حامل قوّه (فعلیّت) جریان پیدا می‌کند و آنچه که گوناگون و مختلف می‌باشد همان حدود حرکت و صور مادّه است و (بس).

تمام این مطالب که در جواهر نوعی گفته شد در اعراض نیز به عینه بترتیب سابق جاری می‌گردد و تفصیل آن بزودی خواهد آمد.

نتایج این فصل:

از مطالب گذشته در این فصل چند نکته دانسته شد:

نکته اوّل: قوّه شی‌ء (و در حقیقت، خود) یک نحو ثبوتی است که به حسب این مرتبه از وجود و ثبوت، جمیع آثار وجود فعلی بر آن مترتّب نیست.

نکته دوّم: وجود، منقسم می‌گردد به موجودی که فعلیّت دارد (و بالفعل است) و موجودی (که فعلیّت ندارد و) بالقوّه است.

نکته سوّم: وجود منقسم می‌گردد بوجود ثابت و وجود سیّال.

نکته چهارم: موجودی که وجودش بالقوّه است، وجود او سیّال و تدریجی بوده، حرکت در آن جریان دارد و موجودی که وجود آن، سیّال و تدریجی نیست یعنی وجود ثابت دارد در چنین وجودی، قوّه، موجود نیست یعنی دارای مادّه نیست (تا حامل این قوّه باشد) و از اینجا این قانون کلّی را می‌توانیم اینگونه بیان کنیم که:) هرچیزی‌که حرکت در آن هست مادّه نیز دارد و آنچه که مادّه ندارد برای او حرکت نیز وجود ندارد.

نکته پنجم: حرکت در اعراض نیز جاری بوده، اعراض نیز، دارای حرکت هستند و لکن نه به ملاحظه ذاتشان بلکه از آنجا که وجود آنها تابع وجود موضوعاتشان می‌باشد به تبع حرکت موجود در موضوعاتشان، دارای حرکت هستند چنانکه تفصیل آن بزودی خواهد آمد.

خلاصه درس چهل و یکّم:

وجود شی‌ء در اعیان در اصطلاح فلسفه فعل و امکان وجود شی‌ء قبل از تحقّق‌اش بنام «قوّه» نامیده می‌شود.

قوّه نزد عامّه مردم و حکماء مراحل گوناگونی را گذرانده باین ترتیب که در اصل لغت به‌معنای بودن شی‌ء به نحوی که در آن افعال سخت و دشوار صادر می‌شود سپس در معنای آن توسعه پیدا شده، مبدأ انفعالات سخت و دشوار را «قوّه» و اثر موجود در فاعل را «فعل» نامیدند سپس در معنای آندو توسعه قائل شده، قوّه را بر مطلق مبدأ انفعالات گرچه در آن حالت دشواری و سختی نباشد بکار بردند، دلیل این توسعه و نتیجه آن و دیدگاه حکماء در معنای قوّه و فعل در متن درس بیان گردیده است مراجعه نمائید.

پس موجود مطلق به دو قسم تقسیم می‌گردد:

1- موجودی که وجود آن فعلیّت دارد.

2- موجودی که وجود آن بالقوّه است.

هر حادث زمانی از قوّه وجود آن متأخّر است زیرا قبل از وجودش، ممکن الوجود است یعنی جایز است که متصّف به وجود باشد یا نباشد، دلیل آن در متن درس بیان گردیده است مراجعه نمائید.

حالت امکان یک امر موجود در خارج می‌باشد و تنها یک اعتبار عقلی نیست و دلیل آن با ذکر مثالی در متن درس بیان گردیده است.

حالت امکان موجود در خارج از قبیل عرضی است که قائم به موضوع خود می‌باشد و این عرض را «قوّه» و موضوع آنرا «مادّه» می‌نامند و نتیجه آن اینکه برای هر حادث زمانی، مادّه‌ای سابق بر وجود حادث و حامل قوّه وجود حادث.

این مادّه می‌تواند با فعلیّتی که این مادّه، امکان آن فعلیّت را حامل است متّحد باشد پس مادّه به ملاحظه ذاتش قوّه فعلیّتی است که حامل امکان فعلیّت است بلکه بالاتر مادّه،

جوهری است که تنها فعلیّت آن قوه اشیاء دیگر بوده، قائم به فعلیّ دیگری است. توضیح این مطلب و اثبات متّحد بودن مادّه فعلیّت جدید با مادّه فعلیّت سابق وگرنه لازم می‌آید برای حادث واحد امکانها و مادّه‌های غیرمتناهی باشد و این نیز محال است همه اینها در متن درس توضیح داده شده است مراجعه کنید.

برای مادّه حادث با حدوث فعلیّت حادث، قدم زمانی است نه حدوث زمانی وگرنه مستلزم تسلسل در علل مادّی است و این نیز محال است توضیح این نکته نیز در متن درس بیان گردیده است مراجعه نمائید.

انواع جواهر موجود در خارج حالت تغیّر را می‌پذیرند یعنی به صورتی غیر صورت اوّلی درمی‌آیند مثل اینکه جسم نامی تبدّل پیدا کرده، به صورت حیوان درمی‌آید. این تغیّر و تبدّل در انواع جوهری از قبیل جسم مطلق و جسم نامی و جوهر حیوانی و انسانی همراه تعیّن قابل و مقبول می‌باشد و لازمه آن اینکه بین طرفین متبادل یکی نسبت بدیگری نسبت ثابتی وجود داشته باشد و این نسبت به قرب و بعد و شدّت و ضعف مختلف بوده، از قبیل اوصاف وجودی می‌باشند زیرا بدیهی است که شی‌ای جز موجود باین اوصاف وجودی، متصّف نمی‌شود پس نسبت نامبرده ناچار موجود است. و وجود نیز دوگونه است

یا وجود بالقوّه که مرتبه ضعیف است و وجود بالفعل که مرتبه قوی وجود می‌باشد مقبول به وجود بالقوّه‌اش با مقبول به وجود بالفعل‌اش موجود متصل واحدی هستند و نیز مقبول به وجود بالقوّه‌اش با قابل هردو به وجود واحدی موجودند پس وجود قابل و وجود بالقوّه مقبول و وجود بالفعل مقبول هرسه جمیعا وجود واحدی هستند که دارای مراتب

مختلف شدید و ضعیف می‌باشند مابه‌الاختلاف عین مابه‌الّاتفاق است و این، خاصیّت هر امر قابل تشکیک است مطالب بالا در صورتی بود که فرض کردیم که یک قابل یعنی یک شی‌ای داریم که تبدّل و تغیّر را می‌پذیرد و یک مقبول که آنهم تغیّر و تبدّل را می‌پذیرد داریم و تغیّر و تبدّل را در میان آندو فرض می‌کردیم امّا اگر سلسله‌ای از قابل‌ها و مقبول‌ها داشته باشیم که از طرفین بسوی متناهی یا غیرمتناهی پیش می‌روند و در هر حلقه‌ای از این سلسله امکان فعلیّتی است که دنبال این حلقه می‌آید و فعلیّت امکان سابق بر این حلقه بنابر آنچه که سلسله حوادث در خارج چنین هستند در این حال برای جمیع حدود، وجود واحد مستمرّی است باستمرار سلسله وجودی که دارای مراتب مختلف و گوناگون است بطوریکه اگر این وجود مستمرّ واحد بر دو قسم تقسیم گردد در قسم سابق قوّه قسم لا حق موجود است و در قسم لا حق نیز فعلیّت قسم سابق وجود دارد و اگر قسم سابق نیز مثلا تقسیم به دو قسم گردد در سابق این دو، قوّه لا حق وجود دارد و در لا حق نیز فعلیّت سابق موجود است.

مطلب بالا در هر مرتبه این سلسله و سابق و لا حق هر حلقه آن قابل تطبیق می‌باشد تذکّر این نکته در اینجا ضروری است که تمام مطالب بالا که در جواهر نوعی گفته شد در اعراض نیز بعینه به تفصیل سابق جاری می‌گردد. از مطالب گذشته پنج نکته دیگر نیز دانسته می‌شود تفضیل و توضیح این مطالب در متن درس توضیح داده شده، مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- قوّه و فعل را از دیدگاه فلاسفه تعریف و برای هرکدام مثالی بزنید.

2- مراحل گوناگون توسعه معنای قوّه را از دیدگاه اهل لغت و عامّه مردم ذکر و دلیل آنرا نیز بیان کنید.

3- نظر عامّه مردم و حکماء در معنای قوّه و فعلیّت چه فرقی با یکدیگر دارند؟ و وجه مشترکات آندو را نیز توضیح دهید.

4- چرا هر حادث زمانی از قوّه وجود آن متأخّر است؟ بیان کنید.

5- هر حادثی قبل از تحقّق وجودش ممکن الوجود است آیا این امکان تنها یک اعتبار عقلی است؟

6- امکان موجود در خارج آیا از قبیل جوهر قائم بذاته می‌باشد یا از قبیل عرض است؟ در هر صورت چرا؟ توضیح دهید و موضوع آنرا نیز بیان کنید.

7- مادّه به ملاحظه ذاتش قوّه فعلیّتی است که خود حامل امکان فعلیّت است می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

8- مادّه فعلیّت جدید حادث با مادّه فعلیّت سابق زایل‌شده متّحد می‌باشد آنرا توضیح و علّت آنرا نیز بیان کنید.

9- برای مادّه حادث با حدوث فعلیّت حادث، حدوث زمانی نیست بلکه برای آن قدم زمانی است آنرا توضیح و علّت آنرا نیز ذکر کنید.

10- بین مادّه و بین قوّه فعلیّتی که حامل آن قوّه است چه نسبتی وجود دارد؟ آنرا توضیح و بیان کنید.

11- این عبارت که تغیّر و تبدّل در انواع جوهری همراه تعیّن قابل و مقبول می‌باشد یعنی چه؟ و لازمه آن کدام است؟ بیان کنید.

12- نسبت قرب و بعد و شدّت و ضعف و غیر اینها از تغیّرات و تبدّلات در انواع جوهری، اوصاف وجودی بوده، بنحوی از انحاء در خارج تحقّق دارند آیا می‌دانید چرا؟ آنرا ذکر

کنید.

13- این عبارت را توضیح دهید: «مقبول به وجود بالقوّه‌اش با مقبول به وجود بالفعل‌اش موجود متّصل واحدی هستند، ضمنا علّت یکی بودن آندو را نیز ذکر کنید.

14- مقبول به وجود بالقوّه‌اش با قابل هردو موجودند به وجود واحدی یعنی چه؟ و علّت آنرا نیز توضیح دهید.

15- حرکت جاری در اعراض چگونه است آنرا توضیح دهید.

الدّرس الثّانی و الاربعون (42) الفصل الثّالث فی زیادة توضیح لحدّ الحرکة و ما تتوقّف علیه

قد تقدّم أنّ الحرکة نحو وجود یخرج به الشّی‌ء من القوّة إلی الفعل تدریجا ای بحیث لا تجتمع الأجزاء المفروضة لوجوده و بعبارة اخری یکون کلّ حدّ من حدود وجوده، فعلیّة للجزء السّابق المفروض و قوّة للجزء اللّاحق المفروض، فالحرکة خروج الشّی‌ء من القوّة إلی الفعل تدریجا.⁽¹⁾

وحّدها المعلّم الأوّل بأنّها کمال أوّلا لما بالقوّة من حیث إنّه بالقوّة و توضیحه، أنّ الجسم المتمکّن فی مکان مثلا إذا قصد التمکّن فی مکان آخر ترک.

المکان الأوّل بالشّروع فی السّلوک إلی المکان الثّانی حتّی یتّمکن فیه فللجسم و هو فی المکان الأوّل، کمالات هو بالنّسبة إلیهما بالقوّة و هما السّلوک الذّی هو کمال أوّل و التّمکّن فی المکان الثّانی الذّی هو کمال ثان فالحرکة، و هی السلوک، کمال أوّل للجسم الذّی هو بالقوّة بالنّسبة إلی الکمالین، لکن لا مطلقا، بل من حیث إنّه بالقوّة بالنّسبة إلی

الکمال الثّانی، لأنّ السّلوک متعلّق الوجود به.

و قد تبیّن بذلک أنّ الحرکة متعلّقّة الوجود بامور ستّة: الأوّل المبدء و هو الذّی منه الحرکة و الثّانی المنتهی و هو الذّی إلیه الحرکة، فالحرکة تنتهی من جانب إلی قوّة لا فعل معها تحقیقا او اعتبارا و من جانب إلی فعل لا قوّة معها تحقیقا او اعتبارا علی ما سیتبیّن إن شاء اللّه.

و الثّالث المسافة التّی فیها الحرکة و هی المقولة. و الرّابع الموضوع الذّی له الحرکة و هو المتحرّک. و الخامس الفاعل الذّی به الحرکة و هو المحرّک. و السّادس المقدار الذّی تتقّدر به الحرکة و هو الزّمان.

الفصل الرّابع فی انقسام التّغیر

قد عرفت أنّ خروج الشّی‌ء من القوّة إلی الفعل لا یخلو من تغیّر إمّا فی ذاته او فی أحوال ذاته. و إن شئت فقل: إمّا فی ذاتیّه کما فی تحوّل نوع جوهریّ إلی نوع آخر جوهریّ، أو فی عرضیّه کتغیّر الشّی‌ء فی أحواله العرضیّة.

ثمّ التغیّر إمّا تدریجیّ و إمّا دفعیّ بخلافه. و التغیّر التّدریجیّ- و لازمه إمکان الانقسام إلی أجزاء لا قرار لها و لا اجتماع فی الوجود- هی الحرکة. و التّغیّر الدفّعیّ بما أنّه یحتاج إلی موضوع یقبل التغیّر و قوّة سابقة علی حدوث التغیّر لا یتحقّق إلّا بحرکة، لما عرفت أنّ الخروج من القوّة إلی الفعل کیفما فرض لا یتمّ إلّا بحرکة غیر أنّه لمّا کان تغیّرا دفعیّا کان من المعانی المنطبقة علی أجزاء الحرکة الآنیّة کالوصول و التّرک و الاتّصال و الانفصال فالتّغیّر کیفما فرض لا یتمّ إلّا بحرکة.

ثمّ الحرکة تعتبر تارة بمعنی کون الشّی‌ء المتّحرک بین المبدء و المنتهی بحیث کلّ حدّ من حدود المسافة فرض، فهو لیس قبله و بعده فیه، و هی حالة بسیطة ثابتة غیر منقسمة و تسمیّ الحرکة التوّسطّیة.

و تعتبر تارة بمعنی کون الشّی‌ء بین المبدء و المنتهی بحیث له نسبة إلی حدود المسافة المفروضة التّی کلّ واحد منها فعلیّة للقوّة السّابقة و قوّة للفعلیّة اللّاحقة، من حدّ یترکه و من حدّ یستقبله و لازم ذلک الانقسام إلی الاجزاء و الانصرام و التقضّی تدریجا و عدم اجتماع الأجزاء فی الوجود و تسمّی الحرکة القطعیّة.

و الاعتباران جمیعا موجودان فی الخارج لانطباقهما علیه، بمعنی أنّ للحرکة نسبة إلی المبدء و المنتهی لا یقتضی ذلک انقساما و لا سیلانا و نسبة إلی المبدء و المنتهی، و حدود المسافة تقتضی سیلان الوجود و الانقسام.

و أمّا ما یأخذه الخیال من صورة الحرکة بأخذ الحدّ بعد الحدّ منها و جمعها صورة متّصلة مجتمعة الأجزاء فهو أمر ذهنیّ غیر موجود فی الخارج، لعدم جواز اجتماع أجزاء الحرکة لو فرضت لها أجزاء و إلّا کانت ثابتة لا سیّالة، هذا خلف.

الفصل الخامس فی مبدء الحرکة و منتهاها

قد تقدّم أنّ للحرکة انقساما بذاتها، فلیعلم أنّ انقسامها انقسام بالقوّة لا بالفعل کما فی الکمّ المتّصل القارّ من الخطّ و السّطح و الجسم التّعلیمیّ، إذ لو کانت منقسمة بالفعل فانفصلت الأجزاء بعضها من بعض انتهت القسمة إلی اجزاء دفعیّة الوقوع و بطلت الحرکة.

و أیضا لا یقف ما فیها من الانقسام علی حدّ لا یتجاوزه و لو وقف علی حدّ لا تتعدّاه القسمة کانت مؤلّفة من أجزاء لا تتجزّی و قد تقدّم بطلانها.

و من هنا یظهر أن لا مبدأ و لا منتهی للحرکة بمعنی الجزء الأوّل الذّی لا ینقسم من جهة الحرکة و الجزء الآخر الذّی لا ینقسم کذلک، لما تبیّن أنّ الجزء بهذا المعنی دفعیّ الوقوع، فلا ینطبق علیه حدّ الحرکة التّی هی سیلان الوجود و تدرّجه.

و أمّا ما تقدّم أنّ الحرکة تنتهی من الجانبین إلی مبدأ و منتهی فهو تحدید لها بالخارج من نفسها فتنتهی حرکة الجوهر من جانب البدء إلی قوّة لا فعل معها إلّا فعلیّة أنّها قوّة لا فعل معها و هو المادّة الأولی، و من جانب الختم إلی فعل لا قوّة معها و هو التجرّد، و سنزید هذا توضیحا إن شاء اللّه.

و تنتهی الحرکات العرضیّة من جانب البدء إلی مادّة المّوضوع و هی التّی تقبل الحرکة و من جانب الختم فی الحرکة الطّبیعیّة إلی ما تقتضیه الطّبیعة من السّکون، و فی الحرکة القسریّة إلی هیئة ینفد عندها أثر القسر، و فی الحرکة الارادیّة إلی ما یراه المتحرّک کمالا لنفسه یجب أن یستقرّ فیه.

الفصل السّادس فی المسافة

و هی المقولة التّی تقع فیها الحرکة، کحرکة الجسم فی کمّه بالنّمو، و فی کیفه بالاستحالة. من الضروریّ أنّ الذّاتیّ لا یتغیّر و المقولات التّی هی أجناس عالیة لما دونها من الماهیّات ذاتیّات لها، و الحرکة تغیّر المتحرّک فی المعنی الذّی یتحرک فیه فلو کانت الحرکة الواقعة فی الکیف مثلا تغیّرا من المتّحرک فی ماهیّة الکیف کان ذلک تغیّرا فی الذاتیّ، و هو محال.

فلا حرکة فی مقولة بمعنی التّغیّر فی وجودها الذّی فی نفسها الذّی یطرد العدم عنها، لأنّ وجود المّاهیّة فی نفسها هی نفسها.

فان کانت فی مقولة من المقولات حرکة و تغیّر فهو فی وجودها النّاعت من حیث إنّه ناعت، فانّ الشّی‌ء له ماهیّة باعتبار وجوده فی نفسه. و أمّا باعتبار وجوده الناعت لغیره کما فی الأعراض او لنفسه کما فی الجوهر، فلا ماهیّة له، فلا محذور فی وقوع الحرکة فی مقولة.

فالجسم الذّی یتحرّک فی کمّه او کیفه مثلا لا تغیّر فی ماهیّته و لا تغیّر فی ماهیّة الکمّ او الکیف اللذین یتحرک فیهما. و إنّما التغیّر فی التّکمم او المتکیّف اللّذین یجریان علیه.

و هذا معنی قولهم: التّشکیک فی العرضیّات دون الأعراض.

ثمّ إنّ الوجود النّاعت و إن کان لا ماهیّة له، لکنّه لاتّحاده مع الوجود فی نفسه ینسب إلیه ما للوجود فی نفسه من المّاهیّة، و لازم ذلک أن یکون معنی الحرکة فی مقولة أن یرد علی المتحرّک فی کلّ آن من آنات حرکته نوع من أنواع تلک المقولة من دون أن یلبث نوع من أنواعها علیه أکثر من آن واحد و إلّا کان تغیّرا فی الماهیّة، و هو محال.

درس چهل و دوّم (42)

فصل سوّم در توضیح بیشتری در حدّ (یعنی تعریف) حرکت و آنچه که متوقّف بر آن است

اشاره

فصل سوّم در توضیح بیشتری در حدّ (یعنی تعریف) حرکت و آنچه که متوقّف بر آن است⁽¹⁾

سابقا گفتیم که حرکت یک نحو وجودی است که شی‌ء بوسیله آن تدریجا از قوّه بسوی فعلیّت خارج می‌گردد یعنی حرکت یک نحو وجودی است اجزاء فرض شده برای وجودش، در یکجا مجتمع نیستند و بعبارت دیگر هر حدّی از حدود وجود شی‌ء، فعلیّت است برای جزء سابق مفروض و قوّه است برای جزء لا حق مفروض پس حرکت، خارج شدن شی‌ء از قوّه به فعلیّت است بطور تدریجی⁽²⁾

تعریف ارسطو از حرکت

معلّم اوّل (ارسطو) حرکت را چنین تعریف کرده است که حرکت، کمال اوّل است بر شی‌ای بالقوّه از این‌جهت که بالقوّه است.

و توضیح آن اینکه جسمی که در یک مکانی قرار گرفته، مستقّر باشد اگر قصد استقرار در مکان دیگری داشته باشد ترک می‌کند مکان اوّل را با شروع در سلوک و راه رفتن بسوی مکان دوّم تا در آنجا مستقّر گردد.

در این‌حال برای جسم درحالیکه در مکان اوّل است دو کمال است که این جسم نسبت به این کمال بالقوّه است: یکی از دو کمال، سلوک (و راه رفتن و حرکت) که کمال اوّل است و دیگری تمکّن و استقرار در مکان دوّم که کمال ثانی است پس حرکت که عبارت از سلوک است برای جسمی که نسبت به این دو کمال، بالقوّه است کمال اوّل است لیکن نه مطلقا بلکه از این‌جهت که آن جسم، نسبت به کمال دوّم، بالقوّه است زیرا وجود سلوک (و تحقّق آن یعنی حرکت) به کمال دوّم، متعلّق است (یعنی حرکت جسم برای رسیدن به کمال دوّم در حال انجام است و بخاطر نیل به کمال دوّم جسم دارای حرکت است).

وجود حرکت، متعلّق و وابسته به امور ششگانه است:

اوّل: مبدأ (حرکت) و آن چیزی است که از آن حرکت شروع می‌گردد.

دوّم: منتهای حرکت و آن چیزی است که حرکت بسوی او (و به جهت او) جاری می‌گردد پس حرکت از یک طرف منتهی می‌شود بقوّه‌ای که با آن فعلیّت نیست نه تحقیقا و نه اعتبارا، و از طرف دیگر حرکت، منتهی می‌گردد به فعلیّتی که با آن فعلیّت قوّه‌ای نیست نه تحقیقا و نه اعتبارا بنابر آنچه که بزودی بخواست خداوند بیان خواهد شد.

سوّم: مسافتی که در آن حرکت واقع می‌شود و آن را «مقوله» می‌نامند.

چهارم: موضوعی که حرکت برای او است و بیانگر حال او است و از آن بنام «متحرک» نامیده می‌شود.

پنجم: فاعلی که حرکت بوسیله او ایجاد می‌گردد و از آن بنام «محرّک» نامیده می‌شود.

ششّم: مقداری که حرکت با آن، اندازه‌گیری و سنجیده و تقدیر می‌گردد و از آن بنام «زمان» نامیده می‌شود.

فصل چهارم در انقسام تغیّر

اشاره

سابقا شناختید که خروج شی‌ء از قوّه بسوی فعلیّت خالی از تغیّر در آن شی‌ء نیست یا در ذاتش یا در احوال ذاتش اگر خواستی اینگونه تعبیر بیاور و بگو: «تغیّر یا در شی‌ء ذاتی واقع می‌شود چنانکه در تحوّل یک نوع جوهری (مثل تغیّر نطفه) بنوع دیگری جوهری (مثلا انسان) یا در شی‌ء عرضی واقع می‌شود مثل تغیّر شی‌ء در احوال عرض‌اش».

تغیّر نیز یا تدریجی است یا دفعی (و آنی)

تغیّر تدریجی بنام «حرکت» نامیده می‌شود و لازمه تغیّر تدریجی این است که انقسام به اجزائی که برای آنها ثبات و قراری نیست و در ظرف وجود، یک‌جا همه اجزاء جمع نمی‌شوند ممکن باشد.

تغیّر دفعی (که عبارت است از تحوّل و تغیّری که دفعتا و آنا انجام می‌گیرد و در یک آن یک شی تبدیل به شی‌ء دیگری می‌گردد و هیچ فاصله زمانی میان وضعیّت سابق و وضعیّت جدید وجود ندارد) بدو چیز نیاز دارد یکی موضوعی که قبول تغیّر می‌کند و دیگری قوّه‌ای که سابق بر حدوث تغیّر و پیدایش آن است و تغیّر دفعی با این دو جهت جز به حرکت، محقّق نمی‌شود زیرا سابقا شناختید که خروج شی‌ء از قوّه به فعلیّت به هر نحوی که فرض شود تمام نمی‌شود جز به حرکت، منتها چون فرض ما این است که تغیّر و خروج از قوّه به فعل، دفعی است نه تدریجی پس تغیّر دفعی، از جمله معانی است که منطبق است بر اجزاء و حدود آنی

حرکت: وصول و ترک و اتّصال و انفصال پس نتیجه این می‌شود که تغیّر هرگونه که فرض شود تمام نمی‌شود جز به حرکت.

حرکت توسّطی و قطعی

حرکت، یک مرتبه اعتبار و ملاحظه می‌شود⁽¹⁾به‌معنای بودن شی‌ء متحرّک بین مبدأ و منتهی بطوریکه هر حدّی از حدود مسافت حالت فرضی دارد پس شی‌ء متحرّک قبل آن حدّ و بعد آن، در آن حدّ نبوده است و این حالت بسیط ثابتی است که قابل انقسام نیست و این نوع حرکت را بنام «حرکت توسّطیه» می‌نامند.

و مرتبه دیگر حرکت، اعتبار می‌شود به‌معنای بودن شی‌ء بین مبدأ و منتهای بطوریکه برای آن شی‌ء متحرک، نسبتی است به حدود مسافت فرض شده به نحویکه هر واحدی از آن حدود، فعلیّت قوّه سابق (بر این حدّ) است و قوّه فعلیّت لا حق بر این حدّ بطوریکه شی‌ء متحرّک، حدّی را ترک و حدّی را استقبال می‌کند (تا برسد به آخرین حدّ که منتها می‌باشد).

و لازمه این نحو اعتبار از حرکت، انقسام حرکت به اجزاء و منصرم شدن آنها و منقضی شدن جزئی بعد جزئی تدریجا و عدم اجتماع این اجزا (و حدود) در وجود و این (اعتبار حرکت) بنام «حرکت قطعیّه» نامیده می‌شود.

هردو اعتبار بالا (یعنی حرکت توسطیّه و قطعیّه) به تبع منشأ انتزاعشان در خارج موجودند زیرا این دو اعتبار هردو، منطبق بر خارج می‌باشند به‌معنای اینکه برای حرکت نسبتی است در رابطه با مبدأ و منتهی بطوریکه این نسبت، انقسام و سیلان را اقتضاء نمی‌کند و نسبت دیگری است در رابطه با مبداء و منتهی و حدود مسافت بطوریکه این نسبت و حدود مسافت، سیلان وجود و انقسام را اقتضاء می‌نماید.

و امّا صورت حرکتی را که خیال، اخذ و تخیّل می‌کند از طریق حدّی بعد از حدّی از حدود حرکت و جمع آنها بصورت یک امر متّصل که دارای اجزاء مجتمع در یک‌جا باشد آن، یک امر ذهنی بوده، در خارج موجود نیست زیرا جایز نیست اجزاء حرکت اگر فرض کنیم برای آن اجزائی است در خارج مجتمع باشند زیرا اگر برای حرکت اجرائی بوده که مجتمع در خارج باشند لازم می‌آید که این اجزاء ثابت باشند نه سیّال و این خلاف مفروض است زیرا ما حرکت و اجزاء آن را سیّال می‌دانیم.

فصل پنجم در مبداء حرکت و منتهای آن

فصل پنجم در مبداء حرکت و منتهای آن⁽¹⁾

سابقا گذشت که خود حرکت به ملاحظه ذاتش (بذاتها) حالت انقسام به اقسامی را می‌پذیرد و (اینک می‌گوئیم که) این انقسام، انقسام بالقوّه است نه بالفعل چنانکه در کمّ متّصل قارّ که عبارت‌اند خطّ و سطح و جسم تعلیمی، چنین حالتی وجود دارد زیرا اگر انقسام (کمّ متّصل قارّ به این سه قسم) انقسام بالفعل باشد (و انقسام در این اجزاء بالفعل نیز ادامه داشته باشد یعنی هر جزء از این اجزاء بالفعل نیز انقسام بالفعل داشته تا آنجا که چه‌بسا لازم می‌آید که) بعضی اجزاء از بعض دیگر منفصل شده تا آنجا که قسمت، منتهی می‌شود به اجزائی که وقوع آنها دفعی بوده و در نتیجه حرکت (به‌عنوان یک امر ممّتد و یک تغییر تدریجی) باطل می‌گردد (و بطلان حرکت در صورتی که اجزاء بالفعل حرکت از جنس حرکت نباشد بلکه از جنس تغییر دفعی باشند پس در اینصورت حرکت به‌عنوان یک تغییر تدریجی واقعیّتی نخواهد داشت امّا اگر فرض کنیم که اجزاء بالفعل حرکت در خارج مثل خطّ و سطح و جسم تعلیمی از قبیل حرکت باشند ناگریز باید این اجزاء نیز از اجزاء دیگر بالفعل تشکیل شده باشند و همینطور در اجزاء بعدی و در نتیجه یک حرکت باید اجزاء بالفعل بی‌نهایت داشته باشد و این نیز قطعا محال است پس انقسام حرکت به اجزاء، انقسام بالقوّه است نه بالفعل).

و هم‌چنین انقسام حرکت با جزاء کوچکتر نمی‌ایستد و متوقّف نمی‌شود در حدّی که از

آن حدّ تجاوز نکند (زیرا) اگر وقوف بر حدّی کند که قسمت از آن حدّ تجاوز نکند تالی فاسدی لازم می‌آید و آن اینکه حرکت مرکّب می‌شود از اجزاء لا یتجزّی (یعنی انقسام حرکت بر حدّی برسد که در آن حدّ بایستد و از آن تجاوز نکند یعنی این اجزاء تجزّی را نپذیرد) و سابقا گذشت که اجزاء لا یتجزّی باطل است. (مرحله ششم فصل پنجم- در این فصل دلائلی اقامه شد که هیچ امر ممتدّی از قبیل خطّ و سطح و حجم نمی‌تواند از اجزایی مرکّب شود که دارای بعد و امتداد نبوده باشد).

و از اینجا ظاهر می‌شود که برای حرکت، مبدئی نیست به‌معنای جزء اوّلی که منقسم نمی‌شود از جهت اینکه حرکت است و نیز برای حرکت منتهائی نیست به‌معنای جزء آخری که منقسم نمی‌شود از این جهت که حرکت است زیرا جزء به این معنی (در مبداء و منتها) که گفته شد وقوع آن دفعی است (نه تدریجی) و در نتیجه، حدّ حرکت (و تعریف آن) که عبارت از سیلان وجود و تدّرج آن می‌باشد بر این معنی از جزء، منطبق نمی‌گردد.

و امّا آنچه که سابقا گذشت (که حرکت منتهی می‌شود از دو جانب یکی به طرف مبداء و دیگری بطرف منتها) منافاتی ندارد با مطلبی که در بالا ذکر شد (که جایز نیست جزئی از حرکت را مبداء و جزئی را منتهای آن بشمار آورد)

زیرا این گفته ما سابقا (که حرکت از دو طرف به یک مبداء و یک منتها می‌رسد) در حقیقت تجدید حرکت (و تعریف آن) است به چیزی‌که خارج از خود حرکت است، با توجّه به مطالب بالا و توضیحات گذشته می‌گوئیم که: ابتداء و آغاز حرکت جوهر (که بر تمام عالم مادّه حاکم است) قوّه‌ای است که اصلا فعلیّتی ندارد جز فعلیّت اینکه آن قوّه بوده با آن فعلیّتی نیست و این قوّه همان مادّه اولی است

و از جانب پایان حرکت و انتهای حرکت جوهری، حرکت منتهی می‌شود به فعلیّتی که همراه آن دیگر قوّه نیست و آن حالت تجرّد (از مادّه و فعلیّت محض) است و بزودی به خواست خداوند درباره این، توضیح خواهیم داد این، حرکت جوهری بود (که همه عالم مادّه را فرامی‌گیرد و از مادّه اولی یعنی هیولای اولی شروع و به تجرّد ختم می‌گردد).

امّا حرکات عرضی، نقطه آغاز و شروع حرکت (و ابتدای آن)، مادّه موضوع (عرض)

می‌باشد و مادّه موضوع، همان چیزی است که حرکت را قبول می‌کند و می‌پذیرد و نقطه انتهای حرکت، نیز در حرکت طبیعی (که یک قسم از اقسام حرکت می‌باشد) سکون است که طبیعت، آن را اقتضاء می‌کند (یعنی طبیعت، همانطور که مبداء حرکت است مبداء سکون نیز می‌باشد به طبیّعیات شفا ص 15 مراجعه کنید)

و در حرکت قسری نیز پایان حرکت، هیئت و وضعی است که همراه آن اثر قسر (و اجبار) از بین میرود.

و در حرکت ارادی نیز پایان و انتهای حرکت به چیزی است که متحرّک آن را کمال برای نفس خویش می‌بیند و لازم می‌داند که در آن کمال، مستقّر گردد.

فصل ششّم در مسافت حرکت

فصل ششّم در مسافت حرکت⁽¹⁾

مسافت، مقوله‌ای است که حرکت در آن واقع (و جاری) می‌گردد مثل حرکت جسم در کمّ خود با نموّ کردن و در کیف خود مثل حال‌بحال شدن شی‌ء. (پس وقوع حرکت در مقوله مسافت باین معنا نیست که در ماهیّت مثل کیف یا وجود فی نفسه آن مقوله، تغییر و تحولی رخ میدهد بلکه در وجود آن مقوله، تغییر و تحوّلی واقع می‌شود زیرا:

اوّلا بدیهی و ضروری است که امر ذاتی، قبول تغیّر و تحوّل نمی‌کند (زیرا تغیّر و تحوّل در امر ذاتی یک ماهیّت، موجب انقلاب ماهیّت آن خواهد بود و این نیز محال است)

و (ثانیا) از جمله ذاتیّات، مقولات هستند مقولاتی که اجناس عالیه (از قبیل جوهر- عرض- کمّ- کیف- فعل- جده- وضع و ...) بوده و برای ماهیّات پایین‌تر از خودشان، ذاتیات محسوب می‌گردند (یعنی مقولات، داخل در ماهیّات موجودات شده، بصورت جزء ذاتی از قبیل جنس و فصل ظاهر می‌گردند).

و (ثالثا) حرکت عبارت است از تغییر تدریجی متحرّک در معنا (و مقوله‌ای) که در آن معنی (و مقوله) حرکت می‌کند پس (با توجّه به سه مقدمه بالا می‌گوئیم:) اگر حرکت واقع در مقوله کیف مثلا تغیّری باشد از ناحیه متحرّک در ماهیّت کیف، این نوع تغیّر، تغیّر در امر ذاتی

است و آن (عقلا) محال است (زیرا این نوع حرکت، مستلزم انقلاب در ماهیّت کیف می‌باشد و آن عقلا محال است).

پس حرکت در یک مقوله به‌معنای تغیّر، در وجود آن مقوله وجودی که به ملاحظه ذات مقوله (و فی نفسها) بوده و عدم را از آن مقوله طرد می‌کند محقّق نیست زیرا وجود ماهیّت به ملاحظه ذات ماهیّت (فی نفسها) عین خود ماهیّت و نفس آن می‌باشد (و فرض حرکت به‌معنای تغیّر در وجود ماهیّت در این حال به‌معنای خالی شدن شی‌ء از خودش و ذاتیّات خویش می‌باشد و این نیز محال است).

پس اگر در مقوله‌ای از مقولات (از قبیل اجناس عالیه) حرکت، تغیّری واقع شود مسلّما این حرکت و تغیّر در وجود نعتی آن مقوله واقع می‌شود از این جهت که وجود نعتی است (نه از این جهت که یک وجود فی نفسه است) زیرا اگر وجود شی‌ء فی نفسه اعتبار گردد شی‌ء، دارای ماهیّت می‌باشد (و در نتیجه از قبیل جریان تغیّر و حرکت در ماهیّت شی‌ء محسوب می‌گردد و آن نیز گفتیم که محال است).

امّا به اعتبار اینکه وجود شی‌ء به‌عنوان نعت و صفت برای غیر خود اختیار گردد همانطور که در اعراض چنین است (مثل وجود سفیدی که وجود نعتی برای موضوعش که جسم است می‌باشد) و یا وجود شی‌ء بعنوان نعتی برای خود و لنفسه اعتبار گردد همانطور که در جوهر چنین است (مثل اینکه وجود صورت جسمی و اتّحاد آن مادّه، مادّه متّحد خود را نیز متصف به فعلیّت می‌کند و در نتیجه آن را متّصف به جسمیّت می‌سازد) برای چنین وجود نعتی ماهیّتی نیست (پس تغیّر در آن، از قبیل تغیّر در امر ذاتی نیست) پس وقوع حرکت در هیچ مقوله‌ای مخدور و مانعی ندارد (چراکه مراد از وقوع حرکت در مقوله به‌معنای حرکت در وجود ناعت آن است که از قبیل وجود رابطی بوده، ماهیّتی ندارد)

پس جسمی که در کمّ آن و یا کیف آن مثلا حرکت انجام می‌گیرد تغیّر در ماهیّت جسم و نیز در ماهیّت کمّ و یا کیفی که جسم در این دو حرکت می‌کند جاری نمی‌شود، و تنها تغیّر در (احوال و عرضیّات) شی‌ء دارای کمّ و کیف (که هردو جاری بر مسیر تغیّر جسم) هستند جاری می‌گردد (مثلا انسان کوچک و بزرگ) هردو در اصل انسانیّت مشترک‌اند تنها در برخی از

عوارض کمی مثل مقدار و وزن و حجم با انسان بزرگ فرق دارد پس تغییر این دو در اصل انسان بودن نیست بلکه در عوارض و احوال عرضی آن می‌باشد).

و این است معنای قول فلاسفه: «التّشکیک فی العرضیّات دون الاعراض» «تشکیک (یعنی مراتب شدید و ضعیف و نقص و کمال و غیر اینها از مراتب تشکیک و تغیّر) در امور عرضی جاری هست نه در عرض‌ها»⁽¹⁾(زیرا اعراضی مانند کوچکی و بزرگی و سفیدی و سیاهی و غیر اینها از اعراض از مفاهیم ماهوی هستند و وقوع تشکیک در این مفاهیم به معنای وقوع تشکیک در ماهیّت است و آن نیز نزد فلاسفه محال می‌باشد امّا کوچک و بزرگ و سفید و سیاه و غیر اینها از عرضیّات چون از مفاهیم ماهوی نیستند و وجود نعتی به شمار می‌آیند تشکیک در این اعراض از قبیل تشکیک در ماهیّت نیست و عقلا نزد فلاسفه جایز است).

نکته قابل ذکر اینکه وجود نعتی گرچه برای آن، ماهیّتی نیست و لکن به جهت اتّحاد آن با وجود فی نفسه به آن نسبت داده می‌شود همان ماهیّتی را که برای وجود فی نفسه موجود است و لازمه آن این است که وارد می‌شود بر متحرّک در هر آنی از آنات حرکت‌اش نوعی از انواع این مقوله بدون اینکه نوعی از انواع آن بر متحرّک زیادتر از آن واحدی درنگ کند و در غیر این صورت، از سنخ تغیّر در ماهیّت می‌شود و آن نیز محال است. (توضیح آن، اینکه این مطلب، روشن است که ماهیّاتی که از مراتب مختلف یک وجود قابل تشکیک و دارای مراتب گوناگون انتزاع می‌گردند مختلف می‌باشند حال اگر نوعی از انواع یک مقوله بر روی متحرّک دارای مراتب گوناگون، زیادتر از یک آن درنگ کند معنایش این است که ماهیّت انتزاع شده از مرتبه لا حق، از قبیل نوع ماهیّت انتزاع شده از مرتبه سابق باشد و این نیز به‌معنای وقوع تغییر در ماهیّت شی‌ء است و عقلا محال می‌باشد).

خلاصه درس چهل و دوّم:

حرکت، خارج شدن شی‌ء از قوّه به فعلیّت است به‌طور تدریجی. معلّم اوّل (ارسطو) حرکت را چنین تعریف نموده است که حرکت کمال اوّل است بر شی‌ای بالقوّه از این جهت که بالقوّه است.

وجود حرکت وابسته به تحقّق امور ششگانه است:

1- مبدأ حرکت.

2- منتهای حرکت.

3- مسافتی که در آن، حرکت واقع می‌شود

4- موضوع حرکت

5- فاعل حرکت

6- مقدار حرکت یعنی زمان

توضیح امور ششگانه در متن درس ذکر شده است.

خروج شی‌ء از قوّه به فعلیّت یا در ذات شی‌ء معتبر است یا در احوال ذات آن.

تغییر یا دفعی است یا تدریجی که بنام حرکت نامیده می‌شود و لازمه تغییر تدریجی انقسام شی‌ء با جزائی است که برای آنها ثبات و قراری نیست و در ظرف وجود یک‌جا همه اجزاء جمع نمیشوند.

تغییر دفعی نیاز به دوچیز دارد:

1- موضوع که تغییر را می‌پذیرد.

2- قوّه‌ای که سابق بر حدوث تغییر و پیدایش آن است.

تغییر دفعی با این دو جهت جز به حرکت محقّق نمیشود، علّت آن همراه توضیح سایر مطالب در متن درس بیان گردیده است.

حرکت یا به‌معنای بودن شی‌ء متحرّک بین مبدأ و منتهی است بطوریکه هر حدّی از

حدود مسافت حالت فرضی دارد پس شی‌ء متحرّک قبل از آن حدّ و بعد آن، در آن حدّ نمی‌باشد.

یا به‌معنای بودن شی‌ء بین مبدأ و منتهی بطوریکه برای آن شی‌ء متحرّک نسبتی است به حدود مسافت فرض‌شده بنحوی که هر واحدی از آن حدود، فعلیّت قوّه سابق بر این حدّ است و قوّه سابق بر این حدّ است و قوه فعلیّت لاحق بر این حدّ بطوریکه شی‌ء متحرّک، حدّی را ترک و حدّی را استقبال می‌کند تا برسد به آخرین حدّ که منتها می‌باشد.

لازمه این نوع اعتبار از حرکت، انقسام حرکت به اجزاء و انصرام آنها و منقضی شدن جزئی بعد جزئی تدریجا و عدم اجتماع این اجزاء در وجود.

معنای اوّل را حرکت «توسّطیّه» و معنای دوّم را حرکت «قطعیّه» می‌نامند، این دو نحو از حرکت (یعنی حرکت توسطیّه و قطعیّه) هردو به تبع منشأ انتزاعشان در خارج موجودند.

توضیح این دو معنا و علّت وجود خارجی آندو در متن درس بیان گردیده است.

تذکّر این نکته لازم است که صورت حرکت خیال از طریق حدّی بعد از حدّی از حدود حرکت و جمع آنها به صورت یک امر متّصل که دارای اجزاء مجتمع در یک‌جا باشد یک امر ذهنی و اعتباری بوده، در خارج موجود نیست، دلیل آن در متن درس بیان گردیده است.

گفتیم که حرکت به ملاحظه ذاتش حالت انقسام باقسامی را می‌پذیرد و لکن این انقسام، بالقوّه است نه بالفعل، توضیح این گفته و علّت آن در متن درس ذکر گردیده است.

از اینجا ظاهر می‌شود که برای حرکت مبدأی به‌معنای جزء اوّلی که منقسم نمیشود از این جهت اینکه حرکت است موجود نیست و نیز برای حرکت منتهائی نیست به‌معنای جزء آخری که منقسم نمیشود از این جهت که حرکت است، دلیل آن نیز در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید.

با گفتار بالا منافاتی ندارد آنچه را که سابقا گفتیم که حرکت منتهی می‌شود از دو جانب یکی به طرف مبدأ و دیگری به طرف منتها و دلیل عدم منافات نیز در متن درس در مورد حرکت جوهری و حرکات عرضی و حرکات طبیعی و حرکات قسری توضیح داده شده است

مسافت، مقوله‌ای است که حرکت در آن واقع می‌شود مثل حرکت یک شی‌ء در کمّ خود با نمّو و رشد کردن و در کیف خود مثل حال‌به‌حال شدن شی‌ء.

معنای وقوع حرکت در مقوله باین معنا نیست که در ماهیّت مقوله مثل کیف و یا کمّ یا در وجود فی نفسه آن مقوله، تغیّر و تحوّلی پدید می‌آید بلکه مراد از تغییر در مقوله مسافت این است که در وجود نعتی آن مقوله، تغییر و تحوّل واقع می‌شود.

این مطلب با بیان سه مقدّمه اثبات می‌گردد که در متن درس توضیح آن آمده است.

مراد فلاسفه که تشکیک در امور عرضی است نه در عرض، همان معنا است که در بالا گفته شد.

نکته قابل ذکر این است که وجود نعتی گرچه دارای ماهیّت نیست و لکن به جهت اتّحاد آن باوجود فی نفسه بآن نسبت داده می‌شود همان ماهیّتی را که برای وجود فی نفسه موجود است.

لازمه آن این است که بر متحرّک در هر آنی از آنات حرکت‌اش نوعی از انواع مقوله وارد می‌شود بدون اینکه نوعی از انواع آن بر متحرّک زیادتر از آن واحدی درنگ کند و در غیر این صورت از سنخ تغیّر در ماهیّت می‌شود و آن نیز محال است.

پرسشها:

1- حرکت را از دیدگاه فلاسفه تعریف کنید.

2- تعریف ارسطو از حرکت را بیان کنید.

3- وجود حرکت به شش امر وابسته است آن شش امر را توضیح دهید.

4- لازمه تغییر تدریجی (حرکت) را بیان کنید.

5- تحقّق تغییر دفعی به دو چیز نیاز دارد آن دو چیز را ذکر کنید.

6- تغییر دفعی جز به حرکت محقّق نمیشود می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

7- حرکت توسّطیه و قطعیّه را معنی و برای هرکدام مثالی بزنید.

8- آیا حرکت توسّطیه و قطعیّه در خارج موجودند یا نه؟ در هرصورت چرا؟ و به چه نحوی؟

9- آیا صورت خیالی حرکت که از طریق حدّی بعد از حدّی از حدود حرکت تخیّل می‌شود و به صورت یک امر متّصل ذهنی درمی‌آید در خارج موجود است یا نه؟ در هرصورت چرا؟

10- آیا خود حرکت به ملاحظه ذاتش انقسام بالفعل دارد یا نه؟ در هرصورت چرا؟ توضیح دهید.

11- انقسام حرکت با جزاء کوچکتر متوقّف نمیشود در حدّی که از آن حدّ تجاوز نکند علّت آنرا ذکر کنید.

12- برای حرکت منتهاهی نیست به‌معنای جزء آخری که منقسم نمیشود از این جهت که حرکت است دلیل آنرا بیان کنید.

13- اینکه گفتیم حرکت منتهی می‌شود از دو جانب یکی به طرف مبدأ و دیگری به طرف منتها منافاتی ندارد با این مطلب که جایز نیست جزئی از حرکت را مبدأ و جزئی را منتهای آن قرار دهیم آیا می‌دانید چرا؟ بیان کنید.

14- ابتداء و آغاز حرکت جوهر چه نحوی است؟ و پایان و انتهای حرکت جوهری به چه

نحو است؟ بیان کنید.

15- نقطه آغاز حرکت در حرکات عرضی چگونه؟ و انتهای حرکت آن در حرکت طبیعی کدام است؟ توضیح دهید.

16- پایان حرکت در حرکت قسری و ارادی کدام است؟ بیان کنید.

17- مسافت حرکت چیست؟ و مثالی برای آن بیاورید.

18- وقوع حرکت در مقوله مسافت با کدام یک از سه معنای زیر منطبق است؟

الف: حرکت در ماهیّت مقوله مثل کیف و یا عرض واقع می‌شود.

ب: حرکت در وجود فی نفسه آن واقع می‌شود.

ج: حرکت در وجود نعتی آن جریان دارد، در هرصورت چرا بیان کنید.

19- آیا حرکت در امر ذاتی و تغییر و تبدّل در آن صحیح است یا نه؟ در هرصورت علّت آنرا بیان نمائید.

20- وقوع حرکت در مقولات ده‌گانه جایز و صحیح است می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

21- آیا صحیح است به وجود، نعتی که دارای ماهیّت نیست نسبت داده شود همان ماهیّتی که برای وجود فی نفسه موجود است یا نه در هرصورت چرا؟

الدّرس الثّالث و الاربعون (43) الفصل السّابع فی المقولات التّی تقع فیها الحرکة

المشهور بین قدماء الحکماء أنّ المقولات التّی تقع فیها الحرکة أربع: الکیف و الکّم و الأین و الوضع.

أمّا الکیف فوقوع الحرکة فیه فی الجملة، و خاصّة فی الکیفیّات المختصّة بالکمّیات نظیر الاستقامة و الاستواء و الاعوجاج، ظاهر، فانّ الجسم المتحرّک فی کمّه یتحرّک فی الکیفیّات القائمة بکمّه البتّة.

و أمّا الکمّ فالحرکة فیه تغیّر الجسم فی کمّه تغیّرا متّصلا منتظما متدرّجا کالنّمو الذّی هو زیادة الجسم فی حجمه زیادة متّصلة بنسبة منتظمة تدریجا.

و قد اعترض علیه أنّ النّمو إنّما یتحقّق بانضمام أجزاء من خارج إلی أجزاء الجسم فالحجم الکبیر اللّاحق کمّ عارض لمجموع الأجزاء الأصلیّة و المنضّمة و الحجم الصّغیر السّابق هو الکمّ العارض لنفس الأجزاء الأصلیّة، و الکمّان متباینان غیر متّصلین لتباین موضوعیهما. فالنّمو زوال لکّم و حدوث لکّم آخر لا حرکة.

و اجیب عنه بأنّ انضمام الضّمائم لا شکّ فیه، لکنّ الطّبیعة تبدّل الأجزاء المنضّمة إلی صورة الأجزاء الأصلیّة و تزید به کمیّة الأجزاء الأصلیّة زیادة متّصلة منتظمة متّدرجة و

هی الحرکة کما هو ظاهر.

و أمّا الأین فوقوع الحرکة فیه ظاهر، کما فی انتقالات الأجسام من مکان إلی مکان، لکن کون الأین مقولة مستقلّة فی نفسها لا یخلو من شکّ.

و أمّا الوضع فوقوع الحرکة فیه أیضا ظاهر، کحرکة الکرة علی محورها فانّ وضعها یتبدّل نسب النّقاط المفروضة علی سطحها إلی الخارج عنها تبدّلا متّصلا تدریجیّا.

قالوا: و لا تقع فی سائر المقولات و هی الفعل و الانفعال و المّتی و الاضافیّ و الجدة و الجوهر حرکة.

أمّا الفعل و الانفعال، فقد اخذ فی مفهومیهما التّدریج، فلا فرد آنیّ الوجود لهما و وقوع الحرکة فیهما یستدعی الانقسام إلی أجزاء آنیّة الوجود لیس لهما ذلک علی أنّه یستلزم الحرکة فی الحرکة.

و کذا الکلام فی المتّی، فانّه لمّا کان هیئة حاصلة من نسبة الشّی‌ء إلی الزّمان و هی تدریجیّة بتدّرج الزّمان فلا فرد آنیّ الوجود له حتّی تقع فیهما الحرکة المنقسمة إلی الآنیّات.

و أمّا الاضافة، فانّها انتزاعیّة تابعة لطرفیها لا تستقلّ بشی‌ء کالحرکة.

و کذا الجدة، فانّ التّغیّر فیها تابع لتغیّر موضوعها کتغیّر النّعل او القدّ فی التّنعّل مثلا عمّا کانتا علیه.

و أمّا الجوهر. فوقوع الحرکة فیه یستلزم تحقّق الحرکة من غیر موضوع ثابت باق مادامت الحرکة، و لازم ذلک تحقّق حرکة من غیر متّحرک و یمکن المناقشه. فیما أوردوه من الوجوه.

أمّا فیما ذکروه فی الفعل و الانفعال و المتّی فبجواز وقوع الحرکة فی الحرکة علی ما سنبیّنه إن شاء اللّه.

و أمّا الاضافة و الجدة، فانّهما مقولتان نسبیّتان کالوضع و کونهما تابعین لأطرافهما فی الحرکة لا ینافی وقوعها فیهما حقیقة و الاتّصاف بالتّبع غیر الاتّصاف بالعرض.

و أمّا ما ذکروه فی الجوهر فانتفاء الموضوع فی الحرکة الجوهریّة ممنوع، بل الموضوع هو المادّة، علی ما تقدّم بیانه، و سیجی‌ء توضیحه ان شاء اللّه.

الفصل الثّامن فی تنقیح القول بوقوع الحرکة فی مقولة الجوهر و الاشارة الی ما یتفرّع علیه من اصول المسائل

القول بانحصار الحرکة فی المقولات الأربع العرضیّة و إن کان هو المعروف المنقول عن القدماء، لکنّ المحکّی من کلماتهم لا یخلو عن الاشارة إلی وقوع الحرکة فی مقولة الجوهر غیر أنّهم لم ینصّوا علیه.

و أوّل من ذهب إلیه و أشبع الکلام فی إثباته صدر المتألّهین، ره، و هو الحقّ، کما أقمنا علیه البرهان فی الفصل الثّانی. و قد احتجّ، ره، علی ما اختاره بوجوه مختلفة من أوضحها أنّ الحرکات العرضیّة بوجودها سیّالة متغیّرة، و هی معلولة للطّبائع و الصّور النّوعیّة التّی لموضوعاتها و علّة المتغیّر یجب أن تکون متغیّرة و إلّا لزم تخلّف المعلول بتغیّره عن علّته و هو محال فالطّبائع و الصّور الجوهریّة التّی هی الأسباب القریبة للأعراض اللّاحقة التّی فیها الحرکة متغیّرة فی وجودها متجّددة فی جوهرها و إن کانت ثابتة بماهیّتها قارّة فی ذاتها، لأنّ الذّاتیّ لا یتغیّر.

و أمّا ما وجّهوا به ما یعتری هذه الأعراض من التّغیّر و التّجدّد مع ثبات العلّة التّی هی الطّبیعة أو غیرها بانّ تغیّرها و تجدّدها لسوانح تنضمّ إلیها من خارج کحصول مراتب البعد و القرب من الغایة فی الحرکات الطّبیعیّة و مصادفة موانع و معدّات قویّة و ضعیفة فی الحرکات القسریّة و تجددّ إرادات جزئیّة سانحة عند کلّ من حدود المسافة فی الحرکات الارادیّة.

ففیه أنّا ننقل الکلام إلی تجدّد هذه الامور الموجبة لتغیّر الحرکة من أین حصل؟ فلا بدّ أن ینتهی إلی ما هو متجدّد بالذّات.

فان قیل: إنّا نوجّه صدور الحرکة المتجدّدة عن العلّة الثّابتة بعین ما وجّهتم به ذلک من غیر حاجة إلی جعل الطّبیعة متجدّدة بالذّات. فالحرکة متجدّدة بالذّات و لا ضیر فی صدور المتجدّد عن الثّابت إذا کان التّجدّد ذاتیّا له. فایجاد ذاته عین إیجاد تجدّده کما اعترفتم به.

قیل: التّجدّد الذّی فی الحرکة العرضیة لیس تجدّد نفس الحرکة، فانّ المقولة العرضیّة لیس وجودها فی نفسها لنفسها حتّی یکون منعوتا بنفسها فتکون متجدّدة کما کانت تجدّدا. و إنّما وجودها لغیرها الذّی هو الموضوع الجوهریّ فحرکة الجسم مثلا فی لونه تغیّره و تجدّده فی لونه الذّی هو له لا تجدّد لونه. و هذا بخلاف الجوهر، فانّ وجوده فی نفسه هو لنفسه فهو تجدّد و متجدّد بذاته فایجاد هذا الجوهر إیجاد بعینه للمتجدّد و إیجاد المتجدّد إیجاد لهذا الجوهر، لا إیجاد جوهر، لیصیر متّجدّدا. فافهم.

حجّة اخری: الأعراض من مراتب وجود الجواهر، لما تقدّم أنّ وجودها فی نفسها عین وجودها لموضوعاتها فتغیّرها و تجدّدها لا یتمّ إلّا مع تغیّر موضوعاتها الجوهریّة و تجدّدها، فالحرکات العرضیة دلیل حرکة الجوهر.

و یتبیّن بما تقدّم عدّة امور:

الأوّل أنّ الصّور الجوهریّة المتبدّلة المتواردة علی المادّة واحدة بعد واحدة فی الحقیقة صورة جوهریّة واحدة سیّالة تجری علی المادّة و موضوعاتها المادّة المحفوظة بصورة مّا کما تقدّم فی مرحلة الجواهر و الأعراض، ننتزع من کلّ حدّ من حدودها مفهوما مغایرا لما ینتزع من حدّ آخر نسمیّها ماهیّة نوعیّة تغایر سائر الماهیّات فی آثارها.

و الحرکة علی الاطلاق و إن کانت لا تخلو من شائبة التّشکیک لما أنّها خروج من القوّة إلی الفعل و سلوک من النّقص إلی الکمال، لکن فی الجوهر مع ذلک حرکة اشتدایّة أخری هی حرکة المادّة الأولی إلی الطّبیعة ثم النّبات ثم الحیوان ثم الانسان، و لکلّ من هذه الحرکات آثار خاصّة تترتّب علیها حتّی تنتهی الحرکة إلی فعلیّة لا قوّة معها.

الثّانی أنّ للأعراض اللّاحقة بالجواهر أیّامّا کانت حرکة بتبع الجواهر المعروضة لها،

إذ لا معنی لثبات الصّفات مع تغیّر الموضوعات و تجدّدها. علی أنّ الأعراض اللّازمة للوجود کلوازم المّاهیّة مجعولة بجعل موضوعاتها جعلا بسیطا من غیر أن یتخلّل جعل بینها و بین موضوعاتها. هذا فی الأعراض اللّازمة التّی نحسبها ثابتة غیر متغیّرة.

و أمّا الأعراض المفارقة التّی تعرض موضوعاتها بالحرکة، کما فی الحرکات الواقعة فی المقولات الأربع: الأین و الکّم و الکیف و الوضع، فالوجه أن تعدّ حرکتها من الحرکة فی الحرکة و أن تسمّی حرکات ثانیة و یسمّی القسم الأوّل حرکات أولی.

و الاشکال فی إمکان تحقّق الحرکة فی الحرکة بأنّ من الواجب فی الحرکة أن تنقسم بالقوّة إلی أجزاء آنیّة الوجود، و المفروض فی الحرکة فی الحرکة أن تتألّف من اجزاء تدریجیّة منقسمة فیمتنع أن تتألّف منها حرکة.

علی أنّ لازم الحرکة أن یکون ورود المتحرّک فی کلّ حدّ من حدودها إمعانا فیه لا ترکا له فلا تتمّ حرکة.

یدفعه أنّ الذّی نسلّمه أن تنقسم الحرکة إلی أجزاء ینقطع به اتّصالها و امتدادها و أن ینتهی ذلک إلی أجزاء آنیّة و أمّا الانتهاء إلیها بلا واسطة فلا فمن الجائز أن تنقسم الحرکة إلی أجزاء آنیّة غیر تدریجیّة من سنخها ثمّ تنقسم الأجزاء إلی أجزاء آنیّة أخیرة فانقسام الحرکة و انتهاء انقسامها إلی أجزاء آنیّة، کقیام العرض بالجوهر فربما کان قیامه بلا واسطة، و ربما کان مع الواسطة و منتهیا إلی الجوهر بواسطة او أکثر کقیام الخطّ بالسّطح و السّطح بالجسم التّعلیمیّ و الجسم التّعلیمیّ بالجسم الطّبیعیّ.

و أمّا حدیث الامعان فی الحدود فانّما یستدعی حدوث البطؤ فی الحرکة، و من الجائز أن یکون سبب البطؤ هو ترکّب الحرکة و سنشیر إلی ذلک فیما سیأتی إن شاء اللّه.

الثّالث: أنّ المادّة الأولی بما أنّها قوّة محضة لا فعلیّة لها أصلا إلّا فعلیّة أنّها قوّة محضة، فهی فی أیّ فعلیّة تعتریها تابعة للصّورة التّی تقیمها فهی متمیّزة بتمیّز الصّورة التّی تتّحد بها متشخّصة بتشخّصها تابعة لها فی وحدتها و کثرتها نعم لها وحدة مبهمة شبیهة بوحدة المّاهیّة الجنسیّة.

فاذ کانت هی موضوع الحرکة العامّة الجوهریّة، فعالم المادّة برمّتها حقیقة واحدة سیّالة متوجّهة من مرحلة القوّة المحضة إلی فعلیّة لا قوّة معها.

درس چهل و سوّم (43)

فصل هفتم در مقولاتی که حرکت در آنها واقع می‌شود

اشاره

مشهور بین قدماء از حکماء این است که مقولاتی که حرکت در آنها واقع می‌شود چهار تا هستند:

1- کیف.

2- کمّ.

3- این.

4- وضع.

[وقوع حرکت در مقوله کیف]

امّا (مقوله) کیف بطور اجمال می‌گوئیم که حرکت در آن واقع می‌گردد و مخصوصا در کیفیّات مختّص به کمیّات نظیر استقامت و استواء (یعنی در یک سطح بودن) و اعوجاج (کج بودن) و وقوع حرکت در اینها روشن است زیرا جسمی که در کمّ آن، حرکت انجام می‌گیرد قهرا حرکت در کیفیّات قائم بر کمّ آن نیز واقع می‌گردد. (زیرا بدیهی است که حرکت کمّی یک شی‌ء مثل رشد گیاه، حرکت کیفی قائم به کمّ مثل افزایش در وزن و حجم و شکل را نیز به دنبال خود می‌آورد. لکن این به آن معنا نیست که در همه موارد کیف و اقسام آن، حرکت جاری می‌باشد زیرا حرکت در کیف نفسانی قطعا جاری نمی‌شود زیرا کیفیّات نفسانی مجرّد

بوده، خالی از قوّه می‌باشند پس تغییر در آنها نیز واقع نمی‌شود).

[وقوع حرکت در مقوله کمّ]

اشاره

و امّا حرکت در مقوله کمّ، عبارت است از تغیّر جسم در کمّ آن، تغیّری پیوسته و منظم و تدریجی مثل نموّ که آن زیادت جسم در حجم آن بوده، زیادتی پیوسته بطور منظّم و تدریجی می‌باشد.

اعتراض

بر مطلب بالا اعتراض شده به اینکه نمّو تنها، محقّق می‌شود به انضمام اجزائی از خارج به اجزاء اصلی جسم پس حجم بزرگ لا حق (بر جسم)، کمّی است عارض بر مجموع اجزاء اصلی و اجزاء اضافه‌شده بر جسم، و حجم کوچک سابق عبارت از کمّی است که عارض است بر خود اجزاء اصلی.

و این دو کمّ، (یعنی حجم بزرگ لا حق بر جسم و حجم کوچک سابق) دو کمّ متباین غیر متّصل (و غیروابسته به‌هم) هستند به جهت تباین موضوع آن‌دو کمّ پس نمّو (در حقیقت) زوال یک کمّ و پیدایش کمّ دیگری است و از قبیل حرکت نیست.

پاسخ اعتراض:

از این اعتراض پاسخ گفته شده به اینکه در ضمیمه شدن اجزاء جدید به جسم، شکّی در آن نیست⁽¹⁾لکن طبیعت، اجزاء ضمیمه‌شده را بصورت اجزاء اصلی، متبدّل می‌کند و به وسیله این انضمام و تبدّل، کمیّت اجزاء اصلی، زاید می‌گردد زیادتی پیوسته و از روی نظم و بطور تدریج و این، از خصائص و ویژگی‌های حرکت می‌باشد چنانکه روشن است.

[وقوع حرکت در مقوله این]

و امّا وقوع حرکت در مقوله «این» (یعنی هیئت حاصل از نسبت جسم به مکان) امری واضح و روشن است چنانکه در انتقالات اجسام از مکانی به مکانی دیگر دیده می‌شود لکن بودن «این» بصورت مقوله مستقّل به ملاحظه ذاتش (فی نفسها) خالی از شکّ و تردید

نیست (به عقیده مرحوم استاد علامه «این» یک مقوله متّصل و جداگانه در مقابل سایر مقولات نیست بلکه داخل در مقوله «وضع» می‌باشد زیرا در تعریف وضع اینگونه آورده شده که وضع از نسبت دادن برخی از اجزاء یک شی‌ء به برخی دیگر و یا از نسبت دادن مجموع اجزاء شی‌ء به خارج از شی‌ء پدید می‌آید و مکان می‌تواند یکی از مصادیق خارج، در تعریف وضع باشد).

[وقوع حرکت در مقوله وضع]

و امّا وقوع حرکت در وضع نیز روشن و واضح است مثل حرکت کره بر محور خود زیرا هنگامیکه کره بر محور خود می‌چرخد نسبت نقاط فرض شده بر سطح کره در رابطه با نقاط خارج از نقاط فرض شده متبدّل می‌گردد تبدّلی پیوسته و تدریجی (و این تبدل تدریجی پیوسته سبب این می‌شود که وضع کره نیز بتدریج و به‌طور پیوسته تغییر کند).

عدم وقوع حرکت در سایر مقولات

فلاسفه گفته‌اند که حرکت در سایر مقولات از قبیل فعل و انفعال و متّی و اضافه و جده و جوهر واقع نمی‌شود.

امّا عدم وقوع حرکت در فعل و انفعال برای اینکه در مفهوم آن دو، تدریج، اخذ شده پس فردی که وجود برای فعل و انفعال، آنی بوده باشد وجود ندارد (پس حرکت در فعل و انفعال که در مفهوم آن دو، تدریج اخذ شده واقع نمی‌شود) و بدیهی است (فرض) وقوع حرکت در آن دو، استدعاء و ایجاب می‌کند انقسام به اجزائی را که وجود آنی دارند و برای فعل و انفعال، چنین انقسامی وجود ندارد.

علاوه بر این وقوع حرکت در فعل و انفعال، مستلزم وقوع حرکت در خود حرکت است (و این را نیز جایز ندانسته‌اند چنانکه توضیح آن بزودی خواهد آمد). و هم‌چنین حرکت در (مقوله) متّی واقع نمی‌شود زیرا از آنجا که «متی» هیئت حاصل از شی‌ء بزمان است و این هیئت نیز با تدرّج زمان تدریجی است پس فردی که وجود آنی برای «متّی» باشد وجود ندارد تا بگوئیم حرکتی که منقسم به آنیّات است در آن واقع می‌شود.

و امّا عدم وقوع حرکت در «مقوله» اضافه، برای این است که اضافه، انتزاعی بوده

تابع طرفین خود می‌باشد و برای آن، استقلالی نیست مثل خود حرکت.

و هم‌چنین حرکت در مقوله «جده» واقع نمی‌شود برای اینکه تغییر در آن تابع تغییر در موضوعش می‌باشد مثل تغییر هیئت حاصل از احاطه نعل به پا، در پوشیدن نعل و تغییر آن از حالتی که نعل یا پا بر آن حالت بودند (پس تغییر هیأت پیدا شده از احاطه کفش بر پا تابع حرکت کفش و یا پا است و حرکت کفش یا پا نیز از قبیل یکی از حرکات چهارگانه کم و کیف و وضع و این خواهد بود).

و امّا عدم وقوع حرکت در جوهر برای این است که وقوع حرکت در آن، مستلزم تحقّق حرکت است بدون موضوعی که در طول حرکت ثابت و باقی باشد و لازمه این، تحقّق حرکت است بدون اینکه متحرّک باشد (و این نیز جایز نمی‌باشد).

مناقشه در وجوه گذشته:

ادّله و وجوهی که برای عدم وقوع حرکت در مقوله فعل و انفعال و متی و اضافه و جده و جوهر گفته شده قابل نقض و مناقشه می‌باشد.

حاصل مناقشه در وجوه و ادلّه‌ایکه برای عدم وقوع حرکت در «فعل و انفعال» و «متی» اقامه شده این است که وقوع حرکت در خود حرکت جایز می‌باشد بنابر آنچه که بزودی به خواست خداوند بیان خواهیم کرد. و امّا مناقشه در وجوه و ادله‌ای که برای عدم وقوع حرکت در (مقوله) اضافه و جده اقامه شده این است که این دو مقوله از امور نسبی هستند مثل (مقوله وضع که گفته شد که وقوع حرکت در آن، امری ظاهر و روشن است).

و امّا بودن مقوله «اضافه» و «جده» تابع طرفین خود در مقام حرکت منافاتی ندارد با وقوع حرکت حقیقتا در این دو مقوله منتها اتّصاف این دو بحرکت بالتّبع است و اتّصاف بالتّبع غیر اتّصاف بالعرض است (که در آن حرکت حقیقتا واقع نمی‌شود امّا در اتّصاف بالتّبع، طرفین حقیقتا متّصف به یک‌چنین صفتی می‌باشند منتها اتّصاف یکی از آن دو به وسیله اتّصاف دیگری به آن وصف انجام می‌گیرد امّا در اتّصاف بالعرض وصف یکی از طرفین مجازا به

دیگری نسبت داده می‌شود و اتّصاف واقعی محقّق نیست).

امّا مناقشه در وجوه (و ادلّه) دالّ بر عدم وقوع حرکت در جوهر این است که ادّعای انتفاء موضوع ثابت در حرکت جوهری ممنوع است بلکه موضوع، همان مادّه است بنابر آنچه که سابقا گذشت و توضیح آن در آینده به خواست خدا خواهد آمد.

فصل هشتم در تبیین قول بوقوع حرکت در مقوله جوهر و اشاره به اصول مسائلی که متفرّع بر این مسأله است

اشاره

قول به منحصر بودن حرکت در مقولات چهارگانه عرضی (کمّ و کیف و این و وضع) که (در فصل سابق) گفته شد گرچه آن، معروف بوده و از قدماء فلاسفه نقل شده است⁽¹⁾و لکن آنچه از کلمات آنها حکایت و نقل شده خالی از اشاره به این نیست که حرکت در مقوله جوهر نیز واقع است و لکن تصریحی بر آن ننموده‌اند.

اوّلین کسی که از فلاسفه معتقد به آن شده و کلام پربار و مشبع در اثبات آن ذکر کرده است صدر المتألّهین (ره) می‌باشد و این قول نیز حقّ بوده (خالی از قوّت نمی‌باشد) همانطور که در فصل دوّم این مرحله، بر آن اقامه برهان کردیم.

«صدر المتألّهین» (ره) بدلائل و وجوه مختلف بر مختار خود، احتجاج نموده است.⁽²⁾

دلیل اوّل:

اشاره

واضح‌ترین این وجوده و أدلّه این است که حرکات عرضی، وجودی سیّال بوده، متغیّر

می‌باشد و این حرکات، معلول طبایع و صور نوعیّه‌ای است که برای موضوعات خودشان موجودند⁽¹⁾و بدیهی است که علّت شی‌ء متغیّر نیز، واجب است متغیّر باشد.

(پس از سه مقدّمه بالا این نتیجه گرفته می‌شود که طبایع و صور نوعیّه که علّت تغیّر حرکات عرضی است لازم است خود، متغیّر باشد) وگرنه لازم می‌آید که معلول با تغیّرش، تخلّف از علّت خویش داشته باشد و آن نیز محال است پس طبایع و صور جوهری که اسباب قریب برای اعراض لا حق (بر طبایع و صور جوهری) هستند اعراض لاحقی که حرکت در آنها وجود داشته، متغیّر می‌باشند، وجودشان متغیّر بوده، در جوهر ذاتشان متجدّد می‌باشند گرچه این طبایع و صور جوهری به ماهیّت خودشان ثابت بوده و در ذات خودشان باقی و برقرار هستند زیرا شی‌ء ذاتی، تغیّر را نمی‌پذیرد «لانّ الذّاتیّ لا یتغّیر».

توجیه تغیّر عارض بر اعراض لا حق

برخی از فلاسفه تغیّر و تجدّد عارض بر اعراض لا حق (بر طبایع و صور نوعی) را با وجود ثبات علّتی که همان طبیعت و غیر آن می‌باشد این‌گونه توجیه کرده‌اند که: «تغیّر اعراض لا حق و تجدّد آنها به جهت سوانح (و حوادثی) است که از خارج به آنها وارد شده و تغیّر و حرکت را در آنها ایجاد نموده است مثل حصول مراتب بعد و قرب از غایت (مطلوب) در حرکات طبیعیّه و مثل مصادف بودن با موانع و معدّات قوی و ضعیف در حرکات قسری و مثل تجدّد و پیدایش اراده‌های جزئی به هنگام هر حدّی از حدود مسافت در حرکات ارادی» (و نظیر اینها از سوانح که تغیّر در اعراض لا حق بر طبایع و صور نوعی همه منتسب به اینها می‌شود نه به خود طبیعت و صور نوعی که ثابت می‌باشند پس دلیل صدر المتألّهین در اثبات حرکت جوهری تمام نمی‌باشد).

پاسخ این توجیه:

ما کلام و سؤال خود را منتقل می‌کنیم به تجدّد این امور و سوانح که موجب تغیّر در

اعراض لا حق بر طبایع و صور نوعیّه می‌باشد و می‌گوئیم که تجدّد و تغیّر در خود این امور و سوانح که موجب تغیّر حرکت در اعراض لا حق می‌باشند از کجا پیدا شده؟ پس ناچار و ناگریز این تغیّر و تجدّد، منتهی می‌گردد به طبیعتی که خود، متجدّد بالذّات می‌باشد.

اشکال:

ما صدور حرکت متجدّد را از علّت ثابت (در سوانح که موجب تغیّر و حرکت در اعراض لاحق می‌شود) توجیه می‌کنیم به عین آن دلیلی که شما قائلین به حرکت جوهری، صدور تغیّر و حرکت در اعراض لا حق پیدا شده از خود طبیعت را توجیه و بیان کردید بدون اینکه در تبین آن نیازی به این داشته باشیم که طبیعت را متجدّد بالذّات قرار بدهیم یعنی می‌گوئیم که حرکت اعراض خود متجدّد بالذات می‌باشد و صدور شی‌ء متجدّد از شی‌ء ثابت مانعی نیست هنگامیکه تجدّد، ذاتی شی‌ء باشد. زیرا ایجاد ذات متجدّد عین ایجاد خود تجدّد است چنانکه قائلین به حرکت جوهری به آن اعتراف دارید.

پاسخ

تجدّدی که در حرکت عرضی وجود دارد عین تجدّد خود حرکت و نفس آن نیست زیرا مقوله عرضیّت (در مقابل سایر مقولات دهگانه) وجود فی نفسها دارد و این نحو وجود یعنی وجود عرضیّت فی نفسها، عین وجود آن لنفسها نیست تا اینکه منعوت بنفسها بوده، در نتیجه مقوله عرضیّت، متّحدد باشد همانطور که تجدّد بوده است بلکه وجود مقوله عرضیّت برای غیرخودش می‌باشد که عبارت از موضوع جوهری است.

فلاسفه از این معنی به این عبارت تعبیر می‌آورند: «انّما وجودها لغیرها الّذی هو الموضوع الجوهری» یعنی «وجود مقوله عرضیّت، برای غیرخودش می‌باشد که عبارت از موضوع جوهری است». از باب مثال حرکت جسم در لونش همان تغییر جسم و تجدّد آن، در لونش است لونی که برای این جسم می‌باشد نه آنکه حرکتش در تجدّد لون و رنگش می‌باشد (پس تجدّد مربوط و متعلّق بخود حرکت، عرض نیست بلکه از آن جوهری است که وجود

عرض متعلّق به آن می‌باشد) امّا در جوهر وصف تجدّد، متعلّق و مربوط به خود جوهر است، زیرا وجود جوهر فی نفسه، عین وجود آن نفسه می‌باشد پس جوهر بذاته هم تجدّد است و هم متجدّد پس ایجاد این جوهر به عینه ایجاد متجدّد است و ایجاد متجدّد نیز، ایجاد این جوهر است نه اینکه ابتداء جوهری ایجاد شود تا بعدها وصف تجدّد به آن داده شود (دقّت کنید)

دلیل دوّم صدر المتألّهین برای اثبات حرکت جوهری:

اعراض از مراتب وجود جواهر محسوب می‌شوند⁽¹⁾(بدین معنا که در حقیقت یک وجود بیش نیست که از مرتبه‌ای از آن، ماهیّت جوهر و از مرتبه دیگر آن ماهیّت عرض، انتزاع می‌گردد پس از حقیقت وجود از این جهت که قائم بذات خود بوده، مستقل در وجود می‌باشد از آن جوهر و از این جهت که نیاز به موضوعی هست و مستقّل در وجود نیست از آن مرتبه، عرض انتزاع می‌گردد).

به جهت دلیلی که گفته شد که «وجود اعراض عین وجود آنها است برای موضوعاتشان» پس تغییر اعراض و تجدّد آنها تمام نمی‌شود مگر با تغییر موضوعات جوهرشان و تجدّد آنها پس حرکات عرضی، دلیل بر حرکت جوهری است.

سه نتیجه:

اشاره

از مطالب گذشته سه امر و نتیجه، روشن و واضح می‌گردد:

[1. اینکه صور جوهری متبدّل و متوارد بر مادّه‌ای، یکی بعد از دیگری ...]

امر اوّل: اینکه صور جوهری متبدّل و متوارد بر مادّه‌ای، یکی بعد از دیگری، در حقیقت صورت جوهری واحد سیّالی بوده که بر مادّه جریان دارد و موضوع آن، مادّه است که بصورت مبهم و غیرمعیّن محفوظ می‌باشد چنانکه در مرحله جواهر و اعراض گذشت.

ما از هر حدّی از حدود این مادّه، مفهومی انتزاع می‌کنیم که با مفهوم انتزاع شده از حدّ

دیگر مغایر می‌باشد و اسم این مفهوم انتزاع‌شده را بنام «ماهیّت نوعی» می‌نامیم که با سایر ماهیّات در آثار و احکام، متفاوت و متغایر می‌باشد.

و بطور کلی حرکت گرچه خالی از شائبه تشکیک نیست⁽¹⁾برای اینکه حرکت عبارت از خروج شی‌ء از قوّه به فعلیّت و سلوک شی‌ء از نقص است بسوی کمال و لکن در جوهر علاوه بر تحقّق این نوع حرکت قابل تشکیک، حرکت اشتدادی دیگری است و آن، حرکت مادّه اولی (هیولی) بسوی طبیعت (جمادی) سپس بسوی نبات (که دارای رشد و نمّو و حرکت می‌باشد) سپس بسوی حیوان (که دارای حسّ و ادراک می‌باشد) و سپس بسوی انسان (که علاوه بر دارا بودن ویژگیهای طبیعت جمادی و نباتی و حیوان بودن، دارای پنج ویژگی هست که موجودات قبلی آنها را دارا نبوده است و آنها عبارتند از فکر- علم- ذکر- حلم- اراده است چنانکه روایت منقول از کمیل بن زیاد از امیر المؤمنین (ع) که از انواع نفس انسان و ویژگیهای آن سؤال شده و حضرت بیان جالبی در این زمینه فرموده‌اند).⁽²⁾

و برای هریک از این انواع حرکات بالا (یعنی از مادّه اولی (هیولی) بسوی طبیعت جمادی و از طبیعت جمادی بسوی نبات و ...) آثار خاصّی است که مترتّب بر آن می‌گردد و حرکت، ادامه پیدا می‌کند تا اینکه منتهی گردد به فعلیّتی که همراه آن دیگر قوّه‌ای وجود ندارد.

[2. اینکه برای اعراض لا حق بر جواهر، هرگونه عرضی که می‌خواهد باشد حرکتی به ...]

اشاره

امر دوّم: اینکه برای اعراض لا حق بر جواهر، هرگونه عرضی که می‌خواهد باشد حرکتی به تبع جواهر معروض این اعراض، موجود است زیرا معنی ندارد ثبات صفات (و اعراض) در حالیکه موضوعات آنها، متغیّر بوده، متجدّد باشند.

علاوه بر این، اعراض لازم وجود مثل اعراض لازم ماهیّت، مجعول‌اند به جعل موضوعاتشان به نحو جعل بسیط (یعنی علّتی که موضوعات این اعراض را جعل کرده با همین جعل، لوازم وجود نیز مجعول گشته، دیگر نیازی به جعل آنها مستقلا نیست یعنی) بدون اینکه جعلی بین این اعراض لازم وجود و بین موضوعاتشان متخلّل باشد.

این‌که در بالا گفته شد در مورد اعراض لازمی بود که ما آنها را ثابت و غیرمتغیّر محسوب می‌داریم امّا در اعراض مفارق که به سبب حرکت، عارض بر موضوعاتشان می‌گردند چنانکه در حرکاتی که در مقولات چهارگانه: «این و کم و کیف و وضع» جاری و واقع می‌گردند به جهت اینکه این نوع از اعراض به تبع جواهر معروض خویش دارای حرکت می‌باشند آنها را «حرکتهای دوّم- حرکات ثانی» می‌نامند چنانکه قسم اوّل از حرکت را که در اعراض لازم می‌باشد «حرکتهای نخستین- حرکات اوّلی» تعبیر می‌آورند.

اشکال در امکان تحقّق حرکت در حرکت

امکان تحقّق حرکت در حرکت به دو وجه مورد ایراد و اشکال واقع شده است⁽¹⁾

وجه اوّل: اینکه واجب و لازم در (باب) حرکت این است که حرکت، منقسم می‌شود بالقوّه به اجزائی که وجود آنها آنی است و لکن مفروض در باب «حرکت در حرکت» این است که از اجزاء دارای تدریج و قابل انقسام (به اجزاء دیگر) مرکّب می‌شود پس ممتنع است حرکت از این اجزاء تدریجی قابل انقسام به اجزاء، مرکّب بشود.

وجه دوّم: اینکه لازمه «حرکت در حرکت» این است که ورود متحرّک در هر حدّی از حدود حرکت، ماندن و امعان در آن حدّ باشد نه ترک آن حدّ (در صورتی که در باب حرکت باید ورود متحرّک در هریک از حدود حرکت همراه با خروج از آن حدّ و ترک آن باشد) پس حرکت در حرکت اصولا تامّ و تمام نیست (زیرا معیار حرکت که عبارت است از ورود متحرّک در حدّ هریک از حدود حرکت همراه با خروج از آن حد و ترک آن، در مورد حرکت در حرکت که معنایش ماندن و امعان در هر حدی از حدود حرکت نه ترک آن حد می‌باشد تطبیق نمی‌کند پس حرکت در حرکت از قبیل حرکت نمی‌تواند باشد).

رفع هردو وجه:

امّا وجه اوّلی قابل دفع است به این نحو که آنچه را که ما آن را در معنای حرکت از شرایط اساسی می‌دانیم اینکه حرکت، منقسم می‌شود به اجزائی که با این انقسام، اتّصال حرکت و امتداد آن منقطع می‌گردد و بالاخره منتهی می‌گردد باجزائی آنی و اما این را مسلّم نمی‌داریم که انتهاء حرکت به این اجزاء آنی بلاواسطه باشد.

پس جایز است یک حرکت منقسم بشود به اجزاء آنی غیرتدریجی از سنخ حرکت سپس این اجزاء منقسم شود به اجزاء آنی دیگری پس انقسام حرکت و انتهاء انقسام حرکت به اجزاء آنی مثل قیام عرض به جوهر می‌ماند پس چه‌بسا قیام عرض به جوهر بدون واسطه می‌باشد و چه‌بسا با واسطه و در صورت انتهاء عرض به جوهر با واسطه نیز، ممکن است به یک واسطه منتهی به جوهر بشود یا بیشتر مثل قیام خطّ به سطح و سطح به جسم تعلیمی و جسم تعلیمی به جسم طبیعی.

و امّا وجه دوّم و آن جریان (و داستان) «امعان» که در حدود (حرکت) است دفع می‌شود به این نحو که «امعان یعنی ماندن» در حدود حرکت منحصرا اقتضاء و ایجاب می‌کند پیدایش «بطؤ» (کندی) در حرکت را و جایز است که سبب بطؤ، همان ترکّب حرکت باشد (یعنی هرچه حرکت بسیطتر باشد حرکت سریع‌تر خواهد بود و هرچه ترکیب آن بیشتر باشد حرکت کندتر خواهد بود⁽¹⁾). و بزودی در آینده به خواست خداوند به آن اشاره خواهیم کرد.

[3. اینکه مادّه اولی (هیولی) از این جهت که قوّه محض است اصلا فعلیّتی برای آن نیست جز ...]

امر سوّم: اینکه مادّه اولی (هیولی) از این جهت که قوّه محض است اصلا فعلیّتی برای آن نیست جز فعلیّت اینکه قوّه محض است پس مادّه اولی در هر فعلیّتی (و صورتی) باشد که بر مادّه اوّلی عارض می‌شود تابع صورتی است که مادّه اوّلی را برپا داشته، قوام می‌بخشد پس مادّه اوّلی، متمیّز است به تمیّز صورتی که مادّه اوّلی با آن صورت متّحد می‌گردد و متشخّص است به تشخّص آن صورت (و بطور کلی ماده اوّلی) در واحد بودن و کثیر بودن، تابع صورتی است که با مادّه اوّلی متّحد است.

آری (با همه این مطالب) برای مادّه اوّلی (در رابطه با صورت‌های عارض بر آن) وحدت مبهمه‌ای است شبیه به وحدت ماهیّت جنسی (مثل معنای مبهم حیوان که در ضمن انواع خویش از قبیل انسان و گاو و گوسفند و سایر انواع حیوانات متحقّق می‌گردد).

و چون مادّه اوّلی، موضوع حرکت عامّ جوهری می‌باشد پس مجموعه عالم مادّه، یک حقیقت واحد سیّالی می‌باشد که از مرحله قوّه محض بودن بسوی فعلیّتی که با آن دیگر قوّه نیست در حرکت می‌باشد

خلاصه درس چهل و سوّم:

مشهور بین قدماء از فلاسفه این است که مقولاتی که حرکت در آنها واقع می‌شود چهارتا هستند: «کیف، کمّ، این، وضع»، امّا بقیّه مقولات از قبیل درست فعل و انفعال و وضع وجده و اضافه و جوهر، حرکت در آنها واقع نمی‌شود.

علّت وقوع حرکت در چهار مقوله و عدم وقوع آن در بقیّه مقولات ده‌گانه در متن درس ذکر گردیده مراجعه نمائید.

و لکن جمعی از فلاسفه نظر بالا را ردّ کرده، معتقدند که حرکت در همه مقولات ده‌گانه جایز است و برای اقامه نظر خود دلیل آورده و دلائل قائلین به منع را ردّ نموده‌اند، تفصیل و توضیح آن در متن درس ذکر شده است.

کلمات منقول از فلاسفه حتّی کسانیکه وقوع حرکت در چهار مقوله را نام برده‌اند خالی از اشاره باین نیست که حرکت، در مقوله جوهر نیز، واقع می‌شود و لکن تصریحی بآن ننموده‌اند و اوّلین کسی که به صراحت وقوع حرکت در جوهر را به تفضیل ذکر کرده است صدر المتألّهین (ره) می‌باشد و این نظر را مرحوم استاد علّامه پذیرفته، در فصل دوّم این مرحله بر آن اقامه دلیل نموده است.

مرحوم ملّاصدرا چند برهان برای اثبات نظر خود که حرکت جوهری است ذکر کرده از جمله دو دلیل است که در متن درس بیان گردیده است.

نتیجه‌ای که از دلیل اوّل برای اثبات حرکت جوهری گرفته می‌شود این است که طبایع و صور نوعی که علّت تغییر حرکات عرضی است لازمست خود متغیّر باشد وگرنه لازم می‌آید که معلول با تغیّرش تخلّف از علّت خویش داشته باشد و آن نیز محال است پس طبایع و صور جوهری که اسباب قریب برای اعراض لا حق بر طبایع و صور جوهری هستند اعراض لاحقّی که حرکت در آنها وجود داشته، متغیّر می‌باشند وجودشان متغیّر بوده، در جوهر ذاتشان متجدّد می‌باشند گرچه این طبایع و صور جوهری نسبت به ماهیّت خودشان ثابت

بوده، در ذات خودشان باقی و برقرار هستند زیرا شی‌ء ذاتی تغیّر را نمی‌پذیرد و لکن برخی از فلاسفه تغیّر و تجدّد عارض بر اعراض لا حق بر طبایع و صور نوعی را با وجود اثبات علّتی که همان طبیعت و غیر آن می‌باشد بدو نوع توجیه نموده‌اند:

توجیه اوّل اینکه تغیّر در اعراض لا حق بر طبایع و صور نوعی همه منتسب به حوادثی است که از خارج بآنها وارد شده و تغیّر و حرکت را در آنها ایجاد نموده است نه بخود طبیعت و صور نوعی که ثابت می‌باشند پس دلیل صدر المتألّهین در اثبات حرکت جوهری تمام نمی‌باشد.

مرحوم استاد علّامه از این توجیه پاسخ داده است که در متن درس بیان گردیده است.

توجیه دوّم اینکه حرکت اعراض، خود، متجدّد بالذّات می‌باشد و صدور شی‌ء متجدّد از شی‌ء ثابت مانعی نیست هنگامی که تجدّد، ذاتی شی باشد زیرا ایجاد ذات متجدّد عین ایجاد خود تجدّد است چنانکه قائلین به حرکت جوهری بآن اعتراف دارند.

مرحوم استاد علّامه از توجیه دوّم نیز پاسخ داده و در آخر آن یک مثال نیز برای توضیح آن ذکر می‌کند حاصل دلیل دوّم مرحوم ملاصدرا بر اثبات حرکت جوهری این است که وجود اعراض از مراتب وجود جواهر محسوب می‌شود زیرا وجود اعراض عین وجود آنها برای موضوعاتشان می‌باشد

پس تغیّر اعراض و تجدّد آنها جز با تغیر موضوعات جوهرشان و تجدّد آنها تمام نمیشود پس حرکات عرضی دلیل بر حرکت جوهری است.

از مطالب گذشته سه نتیجه واضح و روشن می‌گردد:

نتیجه اوّل اینکه صور جوهری متبدّل و متوارد بر مادّه‌ای یکی بعد از دیگری در واقع صورت جوهری واحد سیّالی است که بر مادّه جریان دارد و موضوع آن مادّه است که به صورت مبهم و غیرمعیّن محفوظ می‌باشد.

نتیجه دوّم اینکه برای اعراض لا حق بر جواهر هرگونه عرضی که می‌خواهد باشد حرکتی به تبع جواهر معروض این اعراض، موجود است و دلیل این نتیجه مثل توضیح نتیجه

قبلی و سایر مطالب مربوط باین دو نتیجه به تفصیل در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید.

مطالبی که در بالا گفته شد مربوط به اعراض لازمی بود که ما آنها را ثابت و غیرمتغیّر محسوب می‌داریم و امّا اعراض مفارق که سبب حرکت عارض بر موضوعاتشان می‌گردند به تبع جواهر معروض خویش دارای حرکت هستند و حرکت در این نوع از اعراض از قبیل حرکت در حرکت می‌باشد که آنها را «حرکتهای دوّمی» می‌نامند چنانکه قسم اوّل از حرکت که در اعراض لازم می‌باشد «حرکات اوّلی» نامیده می‌شود.

امکان تحقّق «حرکت در حرکت» به دو وجه مورد ایراد و اشکال واقع شده است و مرحوم استاد علّامه آن دو وجه را ذکر و سپس از هردو پاسخ می‌دهد، تفصیل آن در متن درس ذکر شده است.

نتیجه سوّم اینکه مادّه اولی متمیّز است به تمیّز صورتی که مادّه اوّلی با آن صورت متّحد گردد. و متشخّص است به تشخّص آن صورت و برای مادّه اولی وحدت مبهمی است شبیه به وحدت ماهیّت جنسی، توضیح این نتیجه، نیز در آخر درس بیان گردیده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- مقولاتی که نزد قدماء از حکماء، حرکت در آنها واقع می‌شود چندتا هستند؟ آنها را نام ببرید.

2- چرا در مقوله کیف حرکت واقع می‌شود؟ و مثالی برای آن بیاورید.

3- اشکال و اعتراضی بر وقوع حرکت در مقوله کیف از ناحیه برخی از فلاسفه ذکر شده است آنرا بیان و پاسخ از آن را نیز ذکر کنید

4- بودن مقوله «این» به صورت یک مقوله مستقّل نزد برخی از فلاسفه مورد شکّ و تردید واقع شده است، منشأ شکّ و تردید را در این زمینه بیان کنید.

5- چرا در مقوله «وضع» حرکت واقع می‌شود؟ توضیح دهید.

6- منکرین وقوع حرکت در فعل و انفعال دو دلیل بر صحّت عقیده خود ذکر کرده‌اند آن دو دلیل را ذکر نمائید.

7- علّت عدم وقوع حرکت در مقوله «اضافه» را ذکر و پاسخ آنرا بیان نمائید.

8- علّت عدم وقوع حرکت در مقوله «جوهر» را بیان و جواب آنرا نیز ذکر نمائید.

9- دلیل اوّل صدر المتألّهین (ره) بر حرکت در مقوله جوهر را بیان کنید.

10- برخی از فلاسفه تغیّر و تجدّد عارض بر اعراض لا حق بر طبایع و صور نوعی را با وجود اثبات علّتی که همان طبیعت و غیر آن باشد بنحوی توجیه کرده‌اند آن توجیه را توضیح و پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

11- بر دلیل اوّل صدر المتألّهین (ره) اینگونه اشکال شد که حرکت اعراض خود، متجدّد بالذّات می‌باشد و صدور شی‌ء متجدّد از شی‌ء ثابت مانعی نیست هنگامی که تجدّد، ذاتی شی‌ء باشد حال اوّلا دلیل این اشکال را بیان و ثانیا پاسخ آنرا نیز همراه مثالی توضیح دهید.

12- دلیل دوّم صدر المتألّهین (ره) برای اثبات حرکت جوهری را بیان نمائید.

13- جاهای خالی عبارت زیر را تعیین و وارد نمائید:

«صور جوهری متبدّل و متوارد بر مادّه‌ای، یکی بعد از دیگری در حقیقت ... که بر مادّه جریان دارد و موضوع آن ... محفوظ می‌باشد.

14- آیا در حرکت، تشکیک، ممکن است یا نه در هرصورت چرا؟

15- ویژگیهای پنجگانه انسان در برابر طبیعت جمادی و نباتی و حیوان بودن بناء بر روایت منقول از کمیل بن زیاد از امیر المؤمنین (ع) را نام ببرید و توضیح دهید- از این پنج ویژگی چه نتیجه‌ای می‌توان بدست آورد؟

16- برای اعراض لازم لا حق بر جواهر، حرکتی به تبع جواهر معروض این اعراض موجود است و مرحوم استاد علّامه دو دلیل برای اثبات آن ذکر کرده است آن دو دلیل را توضیح دهید.

17- اعراض مفارق به تبع جواهر معروض خویش، دارای حرکت است و وجه و دلیل آنرا بیان نمائید.

18- امکان تحقّق «حرکت در حرکت» به دو وجه مورد ایراد واقع شده است آن دو وجه را توضیح و پاسخ از آندو را نیز بیان نمائید

19- مادّه اولی (هیولی) به چه‌چیز تمیّز پیدا می‌کند؟ و با چه‌چیز متّحد؟ و با چه‌چیز متشخّص می‌گردد؟ توضیح دهید.

20- برای مادّه اولی در رابطه با صورتهای عارض بر آن‌چه نوع وحدتی وجود دارد؟ بیان کنید.

الدّرس الرّابع و الاربعون (44) الفصل التّاسع فی موضوع الحرکة

قد تبیّن أنّ الموضوع لهذه الحرکات هو المادّة. هذا إجمالا. أمّا تفصیله فهو أنّک قد عرفت أنّک عرفت أنّ فی مورد الحرکة مادّة و صورة و قوّة و فعلا، و قد عرفت فی مباحث الماهیّة أنّ الجنس و الفصل هما المادّة و الصّورة لا بشرط، و أنّ الماهیّات النّوعیّة قد تتّرتب متنازلة إلی السّافل من نوع عال و متوسّط و اخیر، و قد تندرج تحت جنس واحد قریب انواع کثیرة اندراجا عرضیّا لا طولیّا.

و لازم ذلک أن یکون فی القسم الأوّل من الأنواع الجوهریّة مادّة أولی متحصّلة بصورة أولی ثمّ هما معا مادّة ثانیة لصورة ثانیة ثمّ هما معا مادّة- و تسمی أیضا ثانیة- لصورة لاحقة و فی القسم الثّانی مادّة لها صور متعدّدة متعاقبة علیها کلّما حلّت بها واحدة منها امتنعت من قبول صورة اخری.

فاذا رجعت هذه التنوّعات الجوهریّة الطّولیّة و العرضیّة إلی الحرکة ففی القسم الثّانی کانت المادّة التّی هی موضوع الحرکة فی بدئها هی الموضوع بعینه ما تعاقبت الصّور إلی آخر الحرکة، سواء کانت هی المادّة الأولی او المادّة الثّانیة، و کذلک الحکم فی الحرکات

العرضیّة- بفتح الرّاء-

و فی القسم الأوّل و هو الحرکة الطّولیّة، المادّة الأولی موضوع للصّورة الأولی ثمّ معا موضوع الصّورة الثّانیة لا بطریق الخلع و اللبس کما فی القسم الأوّل بل بطریق اللّبس بعد اللّبس. و لازم ذالک أن تکون الحرکة اشتدادیّة لا متشابهة و کون مادّة الصّورة الأولی معزولة عن موضوعیّة الصّورة الثّانیة، بل الموضوع لها هو المادّة الأولی و الصّورة الأولی معا و المادّة الأولی من المقارنات.

و الصّورة الثّانیة فی هذه المرتبة هی فعلیّة النّوع و لها الآثار المترتّبة، إذ لا حکم إلّا للفعلیّة و لا فعلیّة إلّا واحدة و هی فعلیّة الصّورة الثّانیة.

و هذا معنی قولهم: إنّ الفصل الأخیر جامع لجمیع کمالات الفصول السّابقة و منشأ لانتزاعها و أنّه لو تجرّد عن المادّة و تقرّر وحده لم تبطل بذلک حقیقة النّوع و الأمر علی هذا القیاس فی کلّ صورة لا حقة بعد صورة.

و من هنا یظهر:

أولّا أنّ الحرکة فی القسم الثّانی بسیطة. و أمّا فی القسم الأوّل فانّها مرکّبة لتغیّر الموضوع فی کلّ حدّ من الحدود، غیر أن تغیّره لیس ببطلان الموضوع السّابق و حدوث موضوع لا حق بل بطریق الاستکمال، ففی کلّ حدّ من الحدود تصیر فعلیّة الحدّ و قوّة الحدّ اللّاحق معا قوّة لفعلیّة الحدّ اللّاحق.

و ثانیا أن لا معنی للحرکة النّزولیّة بسلوک الموضوع من الشدّة إلی الضّعف و من الکمال إلی النّقص، لاستلزامها کون فعلیة مّا قوّة لقوّته کأن یتحرّک الانسان من الانسانیّة إلی الحیوانیّة و من الحیوانیّة إلی النباتیّة، و هکذا. فما یترائی منه الحرکة التضّعیفیّة حرکة بالعرض یتبع حرکة اخری اشتدادیّة تزاحم الحرکة النّزولیّة المفروضة کالذّبول.

و ثالثا أنّ الحرکة أیّامّا کانت محدودة بالبدایة و النّهایة، فکلّ حدّ من حدودها ینتهی من الجانبین إلی قوّة لا فعلیّة معها و إلی فعل لا قوّة معه و حکم المجموع ایضا حکم الأبعاض و هذا لا ینا فی ما تقدّم أنّ الحرکة لا أوّل لها و لا آخر فانّ المراد به أن تبتدی‌ء بجزء لا ینقسم بالفعل و أن تختم بذلک فالجزء بهذا المعنی لا یخرج من القوّة إلی الفعل أبدا و لا الماهیّة النّوعیّة المنتزعة من هذا الحدّ تخرج من القوّة إلی الفعل أبدا.

الفصل العاشر فی فاعل الحرکة و هو المحرّک

لیعلم أنّ الحرکة کیفما فرضت فالمحرّک فیها غیر المتحرّک فان کانت الحرکة جوهریّة و الحرکة فی ذات الشّی‌ء و هو المتحرّک بالحقیقة کما تقدّم کان فرض کون المتحرّک هو المحرّک فرض کون الشّی‌ء فاعلا موجدا لنفسه و استحالته ضروریّة فالفاعل الموجد للحرکتة هو الفاعل الموجد للمتحرّک و هو جوهر مفارق للمادّة یوجد الصّورة الجوهریّة و یقیم بها المادّة و الصّورة شریکة الفاعل علی ما تقدّم.

و إن کانت الحرکة عرضیّة و کان العرض لازما للوجود فالفاعل الموجد للحرکة فاعل الموضوع المتحرّک بعین جعل الموضوع من غیر تخّلل جعل آخر بین الموضوع و بین الحرکة إذ لو تخلّل الجعل و کان المتحرّک و هو مادیّ فاعلا فی نفسه للحرکة، کان فاعلا من غیر توسط المادّة و قد تقدّم فی مباحث العلّة و المعلول أنّ العلل المادّیّة لا تفعل إلّا بتوسّط المادّة و تخلّل الوضع بینها و بین معلولاتها فهی إنّما تفعل فی الخارج من نفسها ففاعل لازم الوجود فاعل ملزومه و هو جوهر مفارق للمادّة جعل الصّورة و لازم وجودها جعلا واجدا و أقام بها المادّة.

و إن کانت الحرکة عرضیّة و العرض مفارقا کان الفاعل القریب للحرکة هو الطّبیعة بناء علی انتساب الأفعال الحادثة عند کل نوع جوهریّ إلی طبیعة ذالک النوع.

و تفصیل القول أنّ الموضوع إمّا أن یفعل أفعاله علی و تیرة واحدة أو لا علی و تیرة واحدة و الأوّل هو الطّبیعة المعرّفة بأنّها مبدء حرکة ما هی فیه و سکونه و الثّانی هو النّفس

المسخرّة لعدّة طبائع و قوی تستعملها فی تحصیل ما تریده من الفعل و کلّ منهما إمّا أن یکون فعلها ملائما لنفسها بحیث لو خلیّت و نفسها لفعلته و هو الحرکة الطّبیعیة، أو لا یکون کذلک کما یقتضیه قیام مانع مزاحم و هو الحرکة القسریّة.

و علی جمیع هذه التقادیر فاعل الحرکة هی الطّبیعة أمّا فی الحرکة الطّبیعیّة فلأنّ الطّبیعة إنّما تنشی‌ء الحرکة عند زوال صورة ملائمة او عروض هیئة منافرة تفقد بذلک کمالا تقتضیه فتطلب الکمال فتسلک إلیه بالحرکة ففاعلها الصّورة و قابلها المادّة و أمّا فی الحرکة القسریّة فلأنّ القاسر ربما یزول و الحرکة القسریة علی حالها و قد بطلت فاعلیّة الطّبیعة بالفعل فلیس الفاعل إلّا الطّبیعة المقسورة.

و أمّا فی الحرکة النّفسانیّة فلأنّ کون النّفس مسخرّة للطّبائع و القوی المختلفة لتستکمل بأفعالها نعم الدّلیل علی أنّ الفاعل القریب فی الحرکات النّفسانیّة هی الطّبائع و القوی المغروزة فی الأعضاء.

درس چهل و چهارم (44)

فصل نهّم در موضوع حرکت

اشاره

سابقا گفته شد که موضوع این حرکات (جوهری و عرضی) مادّه است⁽¹⁾این اجمال مطلب امّا تفصیل آن اینکه شناختید که در مورد هر حرکتی مادّه و صورت و قوّه و فعلیّتی است.

و باز در مباحث ماهیّت دانستید که جنس و فصل، همان مادّه و صورت است اگر (در ذهن) لا بشرط اخذ شوند (یعنی مادّه و صورت موجود در اجسام در خارج، اگر در ذهن وارد شده و لا بشرط اعتبار گردند مادّه، همان جنس و صورت، همان فصل میباشد پس جنس و فصل، جزء ذهنی ماهیّات اجسام به شمار میروند همانطور که مادّه و صورت، اجزاء خارجی اجسام محسوب می‌شوند).

و باز شناختید که ماهیّات نوعی از نوع عالی و متوسّط به طرف (نوع) سافل متنازل می‌باشند و گاهی انواع کثیری تحت جنس واحد قریب، مندرج میگردند، این اندراج، عرضی است نه طولی (اندراج عرضی مثل اندراج انواع حیوانات مثل انسان و گوسفند و گاو و سایر

حیوانات دریائی و خشکی که در عرض هم، تحت جنس حیوان داخل و مندرج هستند و اندراج طولی مثل اندراج انسان تحت جنس حیوان و اندراج حیوان در جنس جسم نامی مثل نبات و اندراج نوع جسم نامی تحت جنس جسم مطلق و اندراج نوع جسم مطلق در تحت جوهر، البته تا اینجا مثال اندراج عرضی و طولی در سلسله جواهر بود که یکی از اجناس عالیه اشیاء به شمار میرود. و امّا در سایر اجناس عالی از قبیل کیف و کمّ و اضافه و وضع و این و غیر اینها نیز همین‌طور اندراج عرضی و طولی وجود دارد که در جای خود در منطق و فلسفه گفته شده است).

و لازمه این (یعنی اندراج طولی و عرضی در زمینه ماهیّات) این است که در قسمّ اوّل (از آن دو یعنی اندراج طولی) از انواع جوهری مادّه اولی، متحصّل بصورت اوّلی بوده سپس آن دو (یعنی ماده اوّلی و صورت اوّلی) باهم (بمنزله) ماده دوّم برای صورت دوّم محسوب شده سپس آن دو (یعنی مادّه دوّم با صورت دوّم) که مجموعا بنام «ماده دوّم» نامیده می‌شود ماده برای صورت لا حق محسوب میگردد (و همین‌طور در سلسله انواع جوهری، تا آخرین انواع جوهری ادامه پیدا می‌کند) و در قسم دوّم از انواع جوهری (یعنی در اندراج عرضی یعنی انواع جوهری در عرض یک دیگر بوده و همه، تحت یک جنس قریب داخل باشند مانند انواع گوناگون حیوانات) مادّه‌ای است و برای این مادّه، صور متعدّد متعاقبی است بطوریکه هر زمان که یکی از صور (متعاقب) بر این مادّه وارد شده حلول کند مادّه مزبور، از پذیرش صورت دیگر، امتناع می‌کند.

حال اگر پیدایش انواع گوناگون جوهری طولی یا عرضی در رابطه با حرکت (جوهری) در آنها مورد ملاحظه قرار گیرند (یعنی براساس حرکت جوهری بخواهند پا بدایره هستی بگذارند) در این حال در قسم دوّم (یعنی اندراج عرضی موردی که انواع جوهری در عرض یکدیگرند و حرکت، عرضی باشد نه طولی) مادّه‌ای که در ابتدا، موضوع حرکت است به هنگام حرکت نیز به عینه، موضوع حرکت می‌باشد مادامیکه صور، پشت سر هم و متعاقب وارد می‌شوند تا برسد به آخر حرکت خواه آن مادّه، ماده اوّلی (و هیولی اولی) باشد یا ماده ثانیه (که همان مادّه اولی به اضافه صورتی که به آن ملحق شده در رابطه با صورت لا حق بر این دو)

حکم بالا در حرکات عرضی نیز صادق است (یعنی موضوع عرض اوّل به عینه موضوع عرضی دوّم می‌باشد و به همین منوال ادامه پیدا می‌کند).

و در قسم اوّل و آن، حرکت طولی است، ماده اوّلی، موضوع برای صورت اوّلی است سپس آن دو باهم (یعنی مادّه اوّلی با صورت اوّلی) موضوع واقع می‌شوند برای صورت دوّم البته نه به طریق خلع و لبس چنانکه در قسم اوّل بود (به این ترتیب که مادّه اوّلی، صورت را از خودش می‌کند و صورت دوّمی را می‌پوشد) بلکه بطریق لبس بعد از لبس (یعنی ماده اوّلی، صورت دوّم را بدنبال صورت اوّل می‌پوشد بدون اینکه صورت قبلی را از دست بدهد).

و لازمه «لبس بعد از لبس» این است که حرکت، اشتدادی باشد نه متشابه و اینکه مادّه صورت اوّلی از موضوع بودن برای صورت دوّمی، عزل شده و کنار رفته باشد (که این نیز از خواصّ حرکت متشابه به شمار میرود) بلکه موضوع برای صورت دوّمی، مجموع مادّه اوّلی و صورت اوّلی باهم و مادّه اوّلی (به تنهائی) از مقارنات (موضوع برای صورت دوّمی) محسوب می‌گردد (و این نیز از خواصّ و آثار حرکت اشتدادی می‌باشد).

و صورت دوّمی در این مرتبه از حرکت (که بر روی صورت اوّلی درمی‌آید)، همان فعلیّت نوع بوده و آثار مترتّب بر نوع نیز بر آن، مترتّب می‌گردد زیرا صورت دوّمی جز فعلیّت، حکمی ندارد و جز یک فعلیّت نیز موجود نیست و آن، نیز، فعلیّت صورت ثانی است و این است معنای قول فلاسفه که گفته‌اند: «انّ الفصل الآخر جامع لجمیع کمالات الفصول السّابقة و منشأء الانتزاع و انّه و لو تجرّد عن المادّة و تقرّر وحده لم تبطل بذلک حقیقة النّوع» یعنی «فصل اخیر، جامع جمیع کمالات فصول سابق بوده و منشأ انتزاع آنها نیز می‌باشد بطوریکه اگر فصل اخیر، مجرّد از مادّه باشد و به تنهائی تقرّر پیدا کند با این تجرّد و تقّرر، حقیقت نوع، باطل نمی‌شود.

(پس فعلیّت این نوع با فصل اخیر که همان صورت اخیر برای نوع باشد تحقّق پیدا می‌کند) و این حکم در هرصورت لا حق بعد صورتی، جریان و مصداق پیدا می‌کند.

سه نتیجه در این فصل:

اشاره

از اینجا سه امر نتیجه می‌شود:

[1.: حرکت در قسم دوّم (یعنی در حرکت عرضی یعنی اندراج انواع کثیری تحت جنس واحد قریب) بسیط می‌باشد]

امر اوّل: حرکت در قسم دوّم (یعنی در حرکت عرضی یعنی اندراج انواع کثیری تحت جنس واحد قریب) بسیط می‌باشد.

و امّا در قسم اوّل (یعنی در حرکت طولی) حرکت، مرکّب است زیرا موضوع آن در هر حدّی از حدود حرکت، متغیّر می‌باشد منتها تغیّر آن، بمعنای بطلان موضوع سابق و حدوث موضوع لا حق نیست بلکه بطریق استکمال، تغیّر پیدا می‌شود پس در هر حدّی از حدود حرکت، فعلیّت این حدّ همراه قوّه لا حق باهم، قوّه فعلیّت حدّ لا حق می‌گردد.

[2. حرکت نزولی به این ترتیب که موضوع از شدّت بسوی ضعف و از کمال بسوی نقص، سلوک و حرکت بکند معنای محصّلی ندارد]

امر دوّم: حرکت نزولی به این ترتیب که موضوع از شدّت بسوی ضعف و از کمال بسوی نقص، سلوک و حرکت بکند معنای محصّلی ندارد، زیرا لازمه حرکت نزولی این است که فعلیّت (بطور اجمال) دارای قوّه قوّه خودش باشد (نه دارای قوّه فعلیّت خودش بسوی کمال) مثل اینکه انسان از انسانیّت حرکت کند بسوی حیوانیّت و از حیوانیّت نیز بسوی نباتیّت و هم‌چنین از نباتیّت بسوی جسمیّت مطلق تا برسد به جوهر (و بطور خلاصه جایز است که فعلیّت هرنوع فعلیّتی که می‌خواهد باشد) دارای قوّه پیدایش فعلیّت دیگری باشد و لکن جایز نیست که فعلیّت، دارای قوّه پیدایش قوّه خودش که همان حرکت نزولی در مثل انسان بسوی حیوانیّت است باشد).

پس آنچه که به نظر میرسد که از قبیل حرکت نزولی باشد مثل حرکت تضعّفی (که حرکت از شدّت بسوی ضعف و از کمال بسوی نقص تغییر پیدا می‌کند) در این باره می‌گوئیم که حرکت تضعّفی، حرکت بالعرض بوده، تابع حرکت دیگر اشتدادی است که تزاحم دارد با حرکت نزولی مورد فرض مثل پژمرده شدن و خشک شدن گیاهان (ذبول) که قبل از پژمرده شدن، حرکت شدیدی بسوی سرسبز شدن و رشد و نمّو داشته است و حرکت بسوی پژمردگی و ضعف، تابع حرکت بسوی اشتداد (یعنی سرسبزی) بوده و بدنبال آن، پدید می‌آید.

[3. اینکه حرکت هرنوع حرکتی که می‌خواهد باشد محدود است به ابتدا و نهایت]

امر سوّم: اینکه حرکت هرنوع حرکتی که می‌خواهد باشد محدود است به ابتدا که از آنجا شروع می‌شود) و نهایت (که به آن ختم می‌گردد) پس هر حدّی از حدود حرکت از دو

جانب، منتهی می‌شود به قوّه‌ای که با آن فعلیّتی نیست (یعنی ابتدا حرکت) و به فعلیّتی که با آن قوّه‌ای نیست (یعنی نهایت) و حکم مجموع حرکت نیز حکم اجزاء و ابعاض آنرا که گفتیم دارد.

گفتار ما در اینجا (که هر حرکتی بدایت و نهایت دارد) با آنچه که سابقا گذشت که حرکت نه اوّل (و ابتدائی) دارد و نه آخر (و نهایتی) منافاتی ندارد.

و وجه عدم منافات اینکه مراد از اینکه حرکت نه اوّل دارد و نه آخر این است که حرکت از یک جزء بالفعل که قابل انقسام نباشد آغاز نمی‌شود و هم‌چنین به یک جزء بالفعل که قابل انقسام نباشد ختم نمی‌گردد پس جزء به این معنی ابدا از قوّه به فعل خارج نمی‌شود (زیرا فعلیّت یافتن چنین جزئی وابسته به این است که تقسیم حرکت به جزء لا یتّجزی منتهی گردد و این نیز محال است) و نیز ماهیّت نوعی منتزع از این حدّ، ابدا از قوّه به فعلیّت خارج نمی‌شود (پس حرکت به این معنی، نه اوّل دارد و نه آخر).

فصل دهّم در فاعل حرکت و آن محرّک است

فصل دهّم در فاعل حرکت و آن محرّک است⁽¹⁾

این نکته قابل ذکر است که حرکت بهر نحوی که فرض شود محّرک در آن، غیر متحرّک است حال اگر حرکت، جوهری بوده و در ذات شی‌ء و جوهر آن باشد و شی‌ء در حقیقت، متحرّک باشد چنانکه گذشت در این صورت فرض بودن متحرّک همان محرّک، در حقیقت فرض بودن خود شی‌ء، فاعل و بوجود آورنده خودش می‌باشد و محال بودن آن نیز ضروری است.

پس ناگریز فاعل و بوجود آورنده حرکت، همان فاعلی است که متحرّک را به وجود آورده است و آن، جوهر مفارقی است برای مادّه که صورت جوهری را برای مادّه ایجاد و مادّه را با آن صورت جوهری برپا و قوام می‌بخشد و صورت نیز در فاعلیّت فاعل شریک می‌باشد چنانکه سابقا گذشت و اگر حرکت، عرضی باشد و عرض نیز از قبیل لازم وجود باشد (از قبیل مقدار و زمان و مکان) در این صورت، فاعل یعنی بوجود آورنده حرکت عرض، همان فاعل موضوع متحرّک می‌باشد به عین جعل موضوع (یعنی با جعل موضوع متحرّک، حرکت عرضی نیز مجعول واقع می‌شود) بدون اینکه بین موضوع و بین حرکت، جعل دیگری متخلّل باشد (به این معنی که فاعل یک مرتبه، موضوع را به تنهائی جعل می‌کند و مرتبه دیگر حرکت را و

دو جعل از فاعل در اینجا متحقّق می‌باشد) زیرا اگر جعل دیگری (بین آن دو وارد شده) متخلّل باشد به این نحو که متحرّک، از قبیل مادّی بوده، خودش بدون واسطه مادّه، فاعل برای حرکت خودش باشد در این صورت لازم می‌آید که خود متحرّک مادّی، فاعل (حرکت) بوده، بدون اینکه مادّه در فاعلیّت متحرّک مادّی برای حرکت، واسطه باشد درحالیکه در مباحث علّت و معلول گذشت که علل مادّی جز بتوسّط مادّه و جز با تخلّل وضع (و هیئت مناسب) بین علل مادّی و معلولاتشان، فاعلیّت ندارند پس علل مادّی تنها در شی‌ءای که خارج از علل پیدایش خود هستند فاعلیّت دارند پس فاعل و بوجود آورنده عرض لازم وجود، به عینه فاعل و بوجود آورنده (موضوع حرکت یعنی) ملزوم این لازم نیز می‌باشد و این فاعل، جوهر مفارق است برای مادّه که صورت و عرض لازم وجود صورت را، با جعل واحد جعل کرده و مادّه را با این صورت (و عرض لازم وجود آن) برپا داشته (و قوام بخشیده) است.

حال اگر حرکت، عرضی بوده و عرض از قبیل عرض مفارق باشد در این صورت فاعل قریب برای حرکت، همان طبیعت (یعنی صورت نوعی) است بنابر اینکه افعال حادث در هر نوع جوهری، منتسب به طبیعت این نوع می‌باشد.

تفصیل این گفتار این است که موضوع، افعال خودش را یا بر نسق واحد و طریقه واحد انجام میدهد یا نه؟ صورت اوّل (یعنی موردی که فاعلیّت موضوع، بر طریقه واحد است) همان طبیعتی است که در تعریف آن گفته شده: «الطّبیعة هی مبدأ حرکة ما هی فیه و سکونه» «طبیعت، مبداء حرکت و سکونی است که در باطن و کمون طبیعت بالقوّه موجود است».

و صورت دوّمی (یعنی موردی که فاعلیّت موضوع، در افعال‌اش بر طریقه واحد نیست که همان) نفس است و نفس، عده‌ای از قوا و طبایع را استخدام و بکار میگیرد و از این طریق، افعال (گوناگونی) را که اراده می‌کند آنها را محقّق می‌سازد.

و هریک از این دو (مورد نامبرده) نیز یا اینکه فعلشان ملائم طبیعت خودشان می‌باشد بطوریکه اگر خودشان را به حال خودشان وامی‌گذاشتیم هرآینه این افعال را انجام می‌دادند و از این، بنام «حرکت طبیعی» نام می‌برند یا اینکه فعل این دو قسم فاعل، ملائم با طبیعت خودشان نیست همانطور که وجود مانع و مزاحم، چنین اقتضائی را دارد و از آن به

«حرکت قسری» تعبیر می‌آوردند.

در جمیع این فروض و تقادیر، فاعل حرکت، همان طبیعت است امّا در حرکت طبیعی، برای اینکه طبیعت در دو مورد، ایجاد حرکت می‌کند:

مورد اوّل: موقعیکه صورت ملائم با طبیعت، زایل شود (و برای جلوگیری از آن، اقدام به حرکت مناسب با آن می‌کند).

مورد دوّم: هیئت (و وضع) منافر (و غیرملائم) با طبیعت، میخواهد کمالی را که طبیعت آن را اقتضاء و طالب است فاقد سازد.

در این دو مورد طبیعت با حرکت (مناسب با آن دو مورد) بسوی کمال متوجّه میگردد پس فاعل حرکت، صورت نوعی است و قابل آن مادّه.

امّا در حرکت قسری، فاعل حرکت نیز طبیعت است (نه عامل اجبارکننده و قاسر) زیرا قاسر (یعنی شی‌ء مانع و مزاحم با فعل طبیعت شی‌ای) چه‌بسا زایل می‌گردد و حرکت قسری بر حال خود باقی می‌ماند و در این حال، فاعلیّت بالفعل طبیعت، باطل می‌گردد پس فاعل، جز طبیعت مورد قسر، نیست. امّا در حرکت نفسانی نیز فاعل، طبیعت انسانی است منتهی نفس برای استکمال خویش، طبایع و قوای مختلفه خودش را استخدام و با انجام (یک سلسله از افعال)، خود را به تکامل میرساند این دلیل مناسب و خوبی است بر این ادّعا که فاعل قریب در حرکات نفسانی، همان طبایع و قوای موجود در اعضاء می‌باشد (و پشت سر این قوا، نقش قرار دارد که با استخدام این طبایع و قوای غریزی موجود در اعضاء، هدف خود را تأمین و به این وسیله، خود را بسوی تکامل سوق میدهد).

خلاصه درس چهل و چهارم:

موضوع حرکات جوهری و عرضی، مادّه است و جنس و فصل همان مادّه و صورت است اگر در ذهن لا بشرط اخذ شوند و ماهیّات نوعی از نوع عالی و متوسّط به طرف نوع سافل متنازل می‌باشند و گاهی انواع کثیری تحت جنس واحد قریب مندرج می‌گردند، و اندراج یا عرضی است یا طولی:

اندراج عرضی مثل اندراج انواع حیوانات مثل انسان و گوسفند و گاو و سایر حیوانات دریائی و خشکی تحت جنس حیوان و اندراج طولی مثل اندراج انسان تحت جنس حیوان و اندراج حیوان تحت جسم نامی و اندراج جسم نامی تحت جنس جسم مطلق و اندراج جسم مطلق تحت جوهر تا اینجا مثالهای اندراج عرضی و طولی در سلسله جواهر بود و نظیر این اندراج طولی و عرضی در سایر اجناس عالی از قبیل کیف و کمّ و اضافه و وضع و این و جده و غیر اینها نیز وجود دارد که در جای خود از آنها بحث می‌شود.

لازمه اندراج طولی از انواع جوهری اینکه مادّه اوّلی متحصّل بصورت اوّلی بوده سپس آندو یعنی مادّه اولی و صورت اوّلی باهم بمنزله مادّه دوّم برای صورت دوّم محسوب شده و سپس آندو یعنی مادّه دوّم با صورت دوّم که مجموعا بنام مادّه دوّم نامیده می‌شود مادّه برای صورت لا حق محسوب می‌گردد این رویّه در سلسله انواع جوهری تا آخرین انواع جوهری ادامه پیدا می‌کند.

لازمه اندراج عرضی از انواع جوهری این است که در آن مادّه‌ای و برای این مادّه صور متعدّد متعاقبی است بطوریکه هر زمان که یکی از این صور متعاقب بر این مادّه وارد شده حلول کند مادّه مزبور از پذیرش صورت دیگر امتناع می‌کند.

حال اگر پیدایش انواع گوناگون جوهری طولی و عرضی در رابطه با حرکت جوهری در آنها مورد ملاحظه قرار گیرد مسائلی وجود دارد که توضیح آن در متن درس ذکر شده مراجعه نمائید.

1- حرکت در حرکت عرضی یعنی اندراج انواع کثیری تحت جنس واحد قریب، بسیط میباشد و در حرکت طولی، مرکّب است، علّت آن در متن درس بیان گردیده است.

2- حرکت نزولی به این ترتیب که موضوع از شدّت بسوی ضعف و از کمال به سوی نقص سلوک و حرکت کند معنای محصّلی ندارد و دلیل آن در متن درس توضیح داده است پس حرکت تضّعفی که در ابتدا بنظر می‌رسد که حرکت از شدّت بسوی ضعف و از کمال بسوی نقص می‌باشد. این حرکت، حرکت بالعرض بوده، تابع حرکت دیگر اشتدادی است با توضیحی که در متن درس بیان گردیده است.

3- هر حدّی از حدود حرکت محدود است به ابتداء که از آنجا شروع می‌شود و نهایت که به آن ختم می‌گردد، این گفتار با آنچه سابقا گذشت که حرکت نه اوّل دارد و نه آخر منافاتی ندارد توضیح این نتیجه و علّت عدم منافات در متن درس بیان گردیده است.

حال بیان اینکه چرا حرکت مطلقا نیاز به محرّک و فاعل دارد و فاعل در حرکت عرضی کدام است؟ و در حرکت جوهری کدام؟ آیا در این‌جا دو جعل وجود دارد یکی جعل موضوع به تنهائی و دیگری جعل حرکت در موضوع، اینها مسائلی است که در این درس به تفصیل از آنها و پاره‌ای دیگر از مسائل مربوط به آنها گفتگو به میان آمده است.

پرسشها:

1- اندراج عرضی و طولی به چه معنا است؟ برای هرکدام مثالی بزنید.

2- لازمه اندراج طولی و عرضی را بیان و توضیح دهید.

3- در اندراج عرضی در رابطه با حرکت جوهری و عرضی، موضوع حرکت در ابتداء و به هنگام حرکت چگونه است؟ بیان کنید.

4- در اندراج طولی، موضوع حرکت چگونه تصویر می‌شود؟

5- اصطلاح «خلع و لبس» و «لبس بعد از لبس» در مقام تصویر موضوع حرکت طولی و عرضی به چه معنا است؟ آنرا بیان و ضمنا مورد استعمال هرکدام را ذکر نمائید.

6- حرکت در اندراج عرضی و طولی بسیط است یا مرکّب؟ یا نه بسیط است نه مرکب؟ و یا بسیط است در اوّلی و مرکّب است در ثانی؟ و یا به‌عکس؟ در هرصورت توضیح دهید و علّت آنرا نیز بیان کنید.

7- حرکت نزولی به چه معنا است و چرا برای آن معنای محصّلی نیست.

8- حرکت تصعفّی به چه معنا است؟ و ضمنا با توجّه به اینکه حرکت تضعّفی از قبیل حرکت نزولی است و حرکت نزولی نیز دارای معنای محصّل نیست پس آن، چگونه قابل توجیه است؟ توضیح دهید.

9- آیا این قول ما در این فصل که حرکت محدود است به ابتداء و نهایت با مطلب گفته شده در سابق که حرکت نه اوّل و ابتداء دارد و نه در آخر و نهایت منافات دارد، یا نه؟

توضیح دهید.

10- در باب حرکت محرّک غیر از متحرّک است می‌دانید چرا بیان کنید؟

11- آیا فاعل حرکت در حرکت جوهری همان فاعل بوجود آورنده متحرّک است یا نه؟ در هرصورت توضیح دهید، فاعل حرکت عرضی کدام است؟ و علّت آنرا نیز بیان کنید.

12- «حرکت طبیعی» و «حرکت قسری» را بیان و فرق بین آندو را نیز توضیح دهید.

13- در «حرکت طبیعی» طبیعت در دو مورد ایجاد حرکت می‌کند آن دو مورد را ذکر کنید.

14- در حرکت طبیعی و حرکت قسری فاعل حرکت کدام است؟ در هرصورت چرا؟

الدّرس الخامس و الاربعون (45) الفصل الحادی عشر فی الزّمان

إنّا نجد فیما عندنا حوادث متحقّقة بعد حوادث أخری هی قبلها لما أنّ للتی بعد، نحو توقّف علی التّی قبل، توقّفا لا یجامع معه القبل و البعد علی خلاف سائر أنحاء التقدّم و التّأخّر کتقدّم العلّة او جزئها علی المعلول، و هذه مقدّمة ضروریّة لا نرتاب فیها.

ثمّ انّ ما فرضناه قبل، ینقسم بعینه إلی قبل و بعد بهذا المعنی ای بحیث لا یجتمعان، و کذا کلّ ما حصل من التّقسیم و له صفة قبل ینقسم إلی قبل و بعد من غیر وقوف للقسمة.

فههنا کمّ متّصل غیر قارّ، إذ لو لم یکن کمّ، لم یکن انقسام، و لو لم یکن اتّصال لم یتحقّق البعد فیما هو قبل و بالعکس بل انفصلا. و بالجملة لم یکن بین الجزئین من هذا الکمّ حدّ مشترک، و لو لم یکن غیر قارّ لاجتمع ما هو قبل و ما هو بعد بالفعل.

و إذ کان الکّم عرضا فله موضوع هو معروضه، لکنّا کلّما رفعنا الحرکة من المورد ارتفع هذا المقدار و إذا وضعناها ثبت، و هذا هو الذّی نسّمیّه زمانا فالزّمان موجود و ماهیّته أنّه مقدار متّصل غیر قارّ عارض للحرکة.

و قد تبیّن بما مرّ امور:

الاوّل: أنّه لمّا کان کلّما وضعنا حرکة او بدّلنا حرکة من حرکة ثبت هذا الکمّ المسمّی

بالزّمان، ثبت أنّ لکلّ حرکة أیّ حرکة کانت زمانا خاصّا بها متشخّصا بتشخّصها مقدّرا لها و إن کنّا نأخذ زمان بعض الحرکات مقیاسا نقدّر به حرکات اخری کما نأخذ زمان الحرکة الیومیّة مقیاسا نقدّر به الحرکات الأخری التّی تتضّمنها الحوادث الکونیّة الکّلیّة و الجزئیّة بتطبیقها علی ما نأخذ لهذا الزّمان من الأجزاء کالقرون و السّنین و الشّهور و الأسابیع و الأیّام و السّاعات و الدّقائق و الثّوانی و غیر ذلک.

الثّانی: أنّ نسبة الزّمان إلی الحرکة نسبة الجسم التّعلیمیّ إلی الجسم الطّبیعیّ و هی نسبة المعیّن إلی المبهم.

الثّالث: أنّه کما تنقسم الحرکة إلی اقسام لها حدود مشترکة و بینها فواصل غیر موجودة إلّا بالقوّة و هی الآنیّات، کذلک الزّمان ینقسم إلی أقسام لها حدود مشترکة و بینها فواصل غیر موجودة إلّا بالقوّة و هی الآنات فالآن طرف الزّمان کالنّقطة التّی هی طرف الخطّ و هو أمر عدمیّ حظّه من الوجود انتسابه إلی ما هو طرف له.

و من هنا یظهر أنّ تتالی الآنات ممتنع، فانّ الآن لیس إلّا فاصلة عدمیّة بین قطعتین من الزّمان، و ما هذا حاله لا یتحقّق منه اثنان إلّا و بینهما قطعة من الزّمان.

الرّابع: أنّ الأشیاء فی انطباقها علی الزّمان مختلفة، فالحرکة القطعیّة منطبقة علی الزّمان بلا واسطة، و اتّصاف أجزاء هذه الحرکة بالتّقدّم و التّأخّر و نحو هما بتبع اتّصاف أجزاء الزّمان بذلک و کلّ آنیّ الوجود من الحوادث کالوصول و التّرک و الاتّصال و الانفصال منطبق علی الآن، و الحرکة التّوسطیّة منطبقة علیه القطعیّة.

و تبیّن أیضا أنّ تصویر التّوسّطیّ من الزّمان، و هو المسمّی بالآن السّیّال الذّی یرسم الامتداد الزّمانیّ تصویر و همیّ مجازیّ، کیف و الزّمان کمّ منقسم بالذّات و قیاسه إلی الوحدة السّاریة التّی ترسم بتکرّرها العدد و النّقطة السّاریة التّی ترسم الخطّ فی غیر محلّه لأنّ الوحدة لیست بالعدد و إنّما ترسمه بتکرّرها لا بذاتها و النّقطة نهایة عدمیّة و تألفّ الخطّ منها وهمیّ.

الخامس: أنّ الزّمان لیس له طرف موجود بالفعل بمعنی جزء هو بدایته او نهایته لا ینقسم فی امتداد الزّمان و إلّا تألّف المقدار من أجزاء لا قدر لها و هو الجزء الذّی لا یتّجزی

و هو محال و إنّما ینفد الزّمان بنفاد الحرکة المعروضة من الجانبین.

السّادس: أنّ الزّمان لا یتقدّم علیه شی‌ء إلّا بتقدّم غیر زمانیّ کتقدّم علّة الوجود و علّة الحرکة و موضوعها علیه.

السّابع: أنّ القبلیّة و البعدیّة الزّمانیّتین لا تتحقّقان بین شی‌ء و شی‌ء إلّا و بینهما زمان مشترک ینطبقان علیه.

و یظهر بذلک أنّه إذا تحقّق قبل زمانیّ بالنّسبة إلی حرکة او متحرّک استدعی ذلک تحقّق زمان مشترک بینهما، و لازم ذالک تحقّق حرکة مشترکة و لازمه تحقّق مادّة مشترکة بینهما.

تنبیه

اعتبار الزّمان مع الحرکات، و الزّمان مقدار متغیّر یفید تقدّرها و ما یترتّب علیه من التّقدّم و التّأخّر، و قد تعتبر الموجودات الثّابتة مع المتغیّرات فیفید معیّة الثابت مع المتغیّر و یسمّی الدّهر، و قد یعتبر الموجود الثّابت مع الامور الثّابتة و یفید معیّة الثّابت مع الامور الثّابتة و یفید معیّة الثّابت الکّلّی مع مادونه من الثّوابت و یسمّی السّرمد و لیس فی الدّهر و السّرمد تقدّم و لا تأخّر لعدم التّغیّر و الانقسام فیهما.

قال الأسفار: «و أمّا الموجودات التّی لیست بحرکة و لا فی حرکة فهی لا تکون فی الزّمان بل اعتبر ثباته مع المتغیّرات، فتلک المعیّة تسمّی بالدّهر، و کذا معیّة المتغیّرات مع المتغیّرات لا من حیث تغیّرها، بل من حیث ثباتها إذ ما من شی‌ء إلّا و له نحو من الثبات و إن کان ثباته ثبات التّغیّر، فتلک المعیّة أیضا دهریّة. و إن اعتبرت الامور الثّابتة مع الامور الثّابتة، فتلک المعیّة هی السّرمد، و لیس بازاء هذه المعیّة و لا التّی قبلها تقدّم و تأخّر و لا استحالة فی ذلک فانّ شیئا منهما لیس مضایفا للمعیّة حتّی تستلزمها». انتهی، (ج 3، ص 182)

الفصل الثّانی عشر فی معنی السّرعة و البطؤ

السّرعة و البطؤ نعرفهما بمقایسة بعض الحرکات إلی بعض فاذا فرضنا حرکتین سریعة و بطیئة فی مسافة فان فرضنا اتّحاد المسافة اختلفتا فی الزمان و کان زمان السّریعة أقلّ و زمان البطیئة أکثر، و إن فرضنا اتّحاد الزّمان کانت المسافة المقطوعة للسّریعة أکثر و مسافة البطیئة أقلّ.

و هما من المعانی الاضافیّة التّی تتحقّق بالاضافة فانّ البطیئة تعود سریعة إذا قیست ما هو أبطأ منه و السّریعة تصیر بطیئة إذا قیست إلی ما هو أسرع منها فاذا فرضنا سلسلة من الحرکات المتوالیة المتزائدة فی السّرعة کان کلّ واحد من الأوساط سوی الطّرفین متّصفا بالسّرعة و البطؤ معا سریعا بالقیاس إلی احد الجانبین بطیئا بالقیاس إلی الاخر فهما وصفان إضافیّان غیر متقابلین، کالطّول و القصر، و الکبر و الصّغر!

و أمّا ما قیل إنّ البطؤ فی الحرکة بتخلل السّکون فیدفعه ما تبیّن فیما تقدّم أنّ الحرکة متّصلة لا تقبل الانقسام إلّا بالقوّة. و ربما قیل: إنّهما متّضادان.

قال فی الأسفار: «إنّ التّقابل بین السّرعة و البطؤ لیس بالتّضایف لأنّ المضافین متلازمان فی الوجودین و هما غیر متلازمین فی واحد من الوجودین و لیس تقابلهما أیضا بالثّبوت و العدم لأنّهما إن تساویا فی الزّمان کانت السّریعة قاطعة من المسافة ما لم یقطعها البطیئة و إن تساویا فی المسافة کان زمان البطیئة اکثر فلأحدهما نقصان المسافة و للآخر نقصان الزّمان، فلیس جعل أحدهما عدمیّا أولی من جعل الآخر عدمیّا فلم یبق من التّقابل

بینهما إلّا التّضادّ لا غیر»، انتهی. (ج 3 ص 198)

و فیه أنّهم شرطوا فی التّضادّ أن یکون بین طرفیه غایة الخلاف و لیس ذلک بمحقّق بین السّرعة و البطؤ إذ ما من سریع إلّا و یمکن أن یفرض ما هو أسرع منه، و ما من بطی‌ء إلّا و یمکن أن یفرض ما هو أبطأ منه.

هذا فی السّرعة و البطؤ الاضافییّن و أمّا السّرعة بمعنی الجریان و السّیلان فهی خاصّة لمطلق الحرکة لا یقابلها بطؤ.

درس چهل و پنجم (45)

فصل یازدهّم در زمان

اشاره

فصل یازدهّم در زمان⁽¹⁾

(یک مقدّمه ضروری در اینجا وجود دارد و آن اینکه) ما پیرامون خودمان حوادث متحقّقی را می‌یابیم که در پی حوادث دیگری است که قبل آنها متحقّق بوده‌اند و این قبلیّت و بعدیّت حوادث، برای این است که حوادث بعدی، یک نوع توقّفی بر حوادث قبلی دارد، توقّفی که حوادث قبل و بعد باهم یک جا جمع نمی‌شوند برخلاف سایر انحاء تقدّم و تأخّر مثل تقدّم علّت (بر معلول) و یا تقدّم جزء علّت بر معلول که یک نوع مقارنت بین آنها نیز وجود دارد (باین‌ترتیب که علّت، گرچه بر معلول، تقدّم طبعی دارد و لکن در ظرف وجود و تحقّق باهم مقارنند).

سپس آنچه را که ما آن را قبل، فرض کردیم به عینه تقسیم می‌شود به قبل و بعد، به این معنی که آن‌دو، باهم یک جا جمع نمی‌شوند و هم‌چنین در هر تقسیمی که پیدا شود و برای آن صفت قبل، محقّق باشد منقسم به قبل و بعد می‌گردد بدون اینکه قسمت به قبل و

بعد در یک مقطعی (و حدّی) وقوف پیدا کند.

پس در آنجا (یعنی در متعلّق قبل و بعد و در ظرف قبلیّت و بعدیّت ناچار) کمّ متّصل غیرقارّی وجود دارد زیرا اگر کمّی وجود نداشته باشد انقسامی نبوده است و اگر اتّصالی نبوده باشد بعد در آنچه که آن قبل است متحقّق نبوده است و بعکس (یعنی قبل در آنچه که آن، بعد است متحقّق نبوده است) بلکه از هم منفصل و جدا شده‌اند.

و بطور کلّی اگر اتّصالی بین قبل و بعد نبوده باشد حدّ مشترکی بین آن‌دو موجود نمی‌باشد و اگر (در متعلّق حوادث قبل و بعد و در ظرف قبلیّت و بعدیّت) کمیّت غیرقارّ نبود (یعنی اگر قارّ بوده باشد به مقتضای اینکه نفی در نفی موجب اثبات است) هرآینه آنچه که آن از قبیل حوادث قبل است با آنچه که آن از حوادث بعد است بالفعل مجتمع می‌گردید (در حالیکه حوادث قبل و بعد یک جا جمع نمی‌شوند).

و از آنجا که کمّ از قبیل عرض است پس ناچار برای کمّ یادشده، موضوعی است که همان معروض عرض می‌باشد و این معروض، همان حرکت است که کمیّت موردنظر به آن عارض می‌گردد بطوریکه اگر حرکت را از مورد حرکت برداریم و مرتفع سازیم این مقدار از حرکت نیز مرتفع می‌شود و هنگامیکه حرکت را بر مورد حرکت وضع کرده، قرار دهیم این مقدار از حرکت نیز ثابت می‌شود و این کمیّت را بنام «زمان» می‌نامیم.

پس زمان، موجود است (تخییلی نیست، یک امر وهمی نیز نمی‌باشد) و ماهیّت آن، مقدار متّصل غیرقاری است (یعنی عرضی است) که بر حرکت (که موضوع آن به شمار میرود) عارض می‌گردد.

چند نتیجه:

اشاره

از مطالب گذشته چند امر و نتیجه بدست می‌آید:

[1. بدنبال وضع حرکت و به میان آوردن آن حرکت یا نشاندن حرکتی ...]

اشاره

امر اوّل: بدنبال وضع حرکت و به میان آوردن آن حرکت یا نشاندن حرکتی بجای حرکت دیگری دو نتیجه، ثابت و حاصل می‌گردد:

[نتیجه اوّل: پیدا شدن کمّی که از آن به زمان تعبیر می‌آورند]

نتیجه اوّل: پیدا شدن کمّی که از آن به زمان تعبیر می‌آورند.

[نتیجه دوّم: اینکه برای هر حرکت هرنوع حرکتی که می‌خواهد باشد زمانی است]

نتیجه دوّم: اینکه برای هر حرکت هرنوع حرکتی که می‌خواهد باشد زمانی است خاصّ آن حرکت که با تشخّص حرکت، زمان نیز متشخّص بوده و (مقیاس حرکت بوده) آن را تقدیر و اندازه‌گیری می‌نماید و با این، منافاتی ندارد که ما زمان بعضی از حرکات را، مقیاس برای اندازه‌گیری حرکات دیگری قرار میدهیم همانطور که زمان حرکت یومیّه (یک روز یا یک شبانه‌روز) را مقیاس اندازه‌گیری حرکات دیگر قرار میدهیم حرکاتی که حوادث آفرینش کلّی و جزئی، متضّمن آن حرکات می‌باشد سپس این حرکات (و حوادث واقع در آنها) را بر اجراء این زمان که آن را مقیاس سنجش قرار داده‌ایم از قبیل قرنها و سالها و ماهها و هفته‌ها و روزها و ساعتها و دقیقه‌ها و ثانیه‌ها و غیراینها از اجزاء زمان، تطبیق میدهیم و حوادث را با اجزاء زمان می‌سنجیم.

[2. نسبت زمان به حرکت]

امر دوّم: اینکه نسبت زمان به حرکت (مثل نسبت جسم تعلیمی (حجم) به جسم طبیعی بوده و این نسبت از قبیل نسبت (شی‌ء) معیّن مثل جسم تعلیمی به (شی‌ء) مبهم (مثل جسم طبیعی) می‌باشد.

[3. انقسام زمان به اقسامی همانند حرکت]

امر سوّم: اینکه همانطور که حرکت، منقسم به اقسامی می‌شود که برای آنها، حدود مشترکی است و بین این حدود تنها فاصله‌های بالقوّه‌ای است که عبارت از آنیّات می‌باشد هم چنین زمان، منقسم می‌شود به اقسامی که برای آنها، حدود مشترکی است و بین این حدود جز فاصله‌های بالقوّه که عبارت از آنیّات است شی‌ای موجود نیست پس «آن» طرف زمان (و انتهای آن) است همانطور که نقطه، طرف خطّ (و انتهای آن) می‌باشد.

و بدیهی است که طرف زمان (و انتهای آن) و نیز طرف خطّ (یعنی نقطه) یک امر عدمی بوده و تنها خطّ و بهره او از وجود این است که آن، منتسب است به چیزی موجود (مثل زمان و خطّ) به اینکه این امر عدمی، طرف آن یعنی (زمان یا خطّ) می‌باشد.

و از اینجا ظاهر می‌شود که توالی و تتالی (یعنی دنبال هم واقع شدن) آنات (به نحوی که هیچ زمانی میان آنها متخلّل نباشد) ممتنع است زیرا «آن» از زمان جز فاصله عدمی بین دو قطعه از زمان نیست و چیزی که حالتش چنین باشد از آن، دوتا محقّق نمی‌شود جز اینکه بین این‌دو، قطعه‌ای از زمان واقع گردد.

[4. انطباق اشیاء بر زمان، مختلف و گوناگون می‌باشد]

امر چهارم: انطباق اشیاء بر زمان، مختلف و گوناگون می‌باشد پس حرکت قطعیّه بلاواسطه، منطبق بر زمان است (زیرا حرکت قطعیّه امر ممتد و غیرقارّ است می‌تواند منطبق بر زمان گردد) و اتّصاف اجزاء این حرکت به تقدّم و تأخّر و نحو ایندو، به تبع اتّصاف اجزاء زمان به تقدّم و تأخّر و نحو این‌دو می‌باشد.

و جمیع حوادثی که وجود آنی دارند از قبیل وصول و ترک و اتّصال و انفصال همه آنها بر «آن» منطبق می‌شوند.

امّا حرکت توسّطی (یعنی وجود مبهم سیّال بین مبدأ و منتهی که یک تصویرپنداری و مجازی است) به واسطه حرکت قطعیّه، بر زمان منطبق می‌شود و سابقا روشن گردید که تصویر حرکت توسّطی از زمان که ما آن را «آن» می‌نامیم آنی که سیّال بوده و امتداد زمانی را ترسیم می‌کند یک تصویر وهمی مجازی بوده و از قبیل کیف می‌باشد (و دارای حقیقت و واقعیّت خارجی نیست) درحالیکه زمان از قبیل کمّ بوده و بالذّات قابل انقسام است. و قیاس آن به وحدتی که سریان و جریان (در همه اعداد) دارد و با تکرّر آن، عدد ترسیم و تشکیل می‌گردد و باز قیاس آن به نقطه که سریان (در خطّ) دارد و خطّ را در غیر محلّ خودش ترسیم می‌کند (و نتیجه قیاس «آن» بدو مورد بالا که موجود هستند این می‌شود که «آن» نیز وهمی نبوده موجود باشد) این قیاس موردی ندارد زیرا وحدت، عدد نیست (و جزو اعداد شمرده نمی‌شود) و امّا اینکه وحدت، عدد را ترسیم می‌کند، بوسیله تکرّرش می‌باشد وگرنه به ملاحظه ذاتش (به ذاتها) چنین اقتضائی ندارد و نقطه نیز، نهایت (خطّ) بوده از قبیل عدمی است (نه وجودی) و تألیف و ترکیب از نقطه‌ها نیز امر وهمی است (نه وجودی).

[5. برای زمان، طرف (یعنی ابتداء و انتهائی) که موجود بالفعل باشد نیست]

امر پنجم: برای زمان، طرف (یعنی ابتداء و انتهائی) که موجود بالفعل باشد نیست یعنی برای زمان طرف به‌معنای جزئی که شروع زمان بوده یا نهایت آن باشد به نحوی که در امتداد زمان، انقسام را بپذیرد موجود نیست و در غیر این‌صورت (یعنی اگر برای زمان، طرفی بوده و آن ابتداء یا نهایت زمان بوده و در امتداد زمان نیز قابل انقسام باشد یعنی اگر زمان چنین اجزائی داشته باشد) لازم می‌آید که مقدار (یعنی کمیّت ممتّد) از اجزای فاقد مقدار و امتداد که همان اجزاء لا یتجزّی است پیدا شده باشد و فلاسفه آن را محال میدانند (زیرا مقدار

که دارای مادّه می‌باشد نمی‌تواند اجزای بی‌نهایت و لایتجزّی داشته باشد).

آری برای زمان نهایت و تمام شدن وجود دارد منتها تمام شدن زمان و نهایت آن با تمام شدن حرکت و انقطاع آن از دو طرف ابتدا و نهایت که معروض مقدار (و زمان) می‌باشد صورت می‌پذیرد (از این‌جهت می‌توان گفت که زمان محصور بین دو «آن» است آن شروع حرکت و آن پایان حرکت)

[6. قدّم یک شی‌ء بر زمان نمی‌شود جز به تقدّم غیرزمانی]

امر ششّم: تقدّم یک شی‌ء بر زمان نمی‌شود جز به تقدّم غیرزمانی (از انواع تقدّم) مثل تقدّم علّت وجود زمان بر زمان و تقدّم علّت حرکت بر زمان و تقدّم موضوع حرکت بر زمان.

(چون موضوع حرکت علّت ناقصه حرکت محسوب می‌شود و تقدّم بالطّبع بر حرکت دارد و در نتیجه بر زمان نیز تقدّم دارد با توجه به این مطلب فوق می‌توان اینگونه نتیجه گرفت تقدّم یک شی‌ء بر خود زمان نمی‌تواند تقدّم زمانی باشد زیرا لازمه آن این است که پیش از زمان زمانی تحقّق داشته باشد و این نیز محال است)

[7. قبلیّت و بعدیّت زمانی بین دو شی‌ء محقّق نمی‌شوند مگر اینکه بین آن دو شی‌ء، زمان مشترکی باشد]

امر هفتم: قبلیّت و بعدیّت زمانی بین دو شی‌ء محقّق نمی‌شوند مگر اینکه بین آن دو شی‌ء، زمان مشترکی باشد که این دو شی‌ء هردو بر آن زمان مشترک منطبق می‌شوند از اینجا این نکته ظاهر می‌شود که هنگامیکه قبل زمانی نسبت به حرکتی یا متحرّکی متحقّق شود این تحقّق، ایجاب و اقتضاء می‌کند تحقّق زمان مشترکی بین آن‌دو (یعنی بین قبل زمانی و حرکت بعدی یا متحرّک بعدی موجود باشد که هردو را فراگیرد) و لازمه وجود زمان مشترکی بین دو شی‌ء، تحقق حرکت مشترکی (بین آن‌دو) است (زیرا حرکت، موضوع، زمان است و بدون تحقّق موضوع زمان مشترک بین آن دو شی‌ء محقق نمی‌گردد) و لازمه وجود حرکت مشترک بین آندو تحقّق مادّه مشترکی بین شی‌ء متقدّم و متأخّر است.

معنای دهر و سرمد در رابطه زمان با ایندو

اعتبار زمان (همواره،) مقارن با حرکتها می‌باشد⁽¹⁾و زمان مقدار متغیّری بوده که

حرکات و آنچه که مترتّب بر حرکات است از قبیل تقدّم و تأخّر را تقدیر و مورد سنجش قرار میدهد و گاهی انسان، موجودات ثابت (یعنی موجوداتی که نه حرکت‌اند و نه در حال حرکت مثل موجودات مجرّد) را با موجودات (و پدیده‌های) متغیّر (مثل زمان و حرکت) باهم اعتبار می‌کند و در نتیجه، معیّت و باهم بودن (موجود) ثابت با (موجود) متغیّر را فایده میدهد و این معیّت در فلسفه بنام «دهر» نامیده می‌شود و گاهی انسان، موجود ثابت را همراه امور ثابت اعتبار می‌کند و فایده و نتیجه این اعتبار معیّت ثابت با امو ثابت و نیز معیّت ثابت کلی (یعنی موجودی که دارای سعه وجودی است) با ثوابت مادون خود می‌باشد و این نوع از معیّت (در فلسفه) بنام «سرمد» نامیده می‌شود.

این نکته در اینجا قابل ذکر است که در دهر و سرمد نه تقدّم است و نه تأخّر زیرا تغیّر و انقسام در این‌دو (مرحله از وجود) محقّق نیست.

کلام صدر المتألّهین (ره) در اسفار درباره معنای دهر و سرمد:

امّا موجوداتی که نه از قبیل حرکت‌اند و نه در حال حرکت‌اند این‌گونه موجودات در ظرف زمان نیستند بلکه ثبات آنها با متغیّرها اعتبار گردیده است و این نوع معیّت بنام «دهر» نامیده می‌شود.

و هم‌چنین معیّت متغیّرها با متغیّرها نه از جهت تغیّر آنها بلکه از جهت و حیثیّت ثبات آنها «دهر» نامیده می‌شود زیرا هیچ چیزی و شی‌ای نیست جز اینکه برای آن یک نحو ثباتی هست گرچه ثبات آن، همان ثبات تغیّر باشد پس این نوع معیّت نیز «دهر» نامیده می‌شود.

و اگر امور ثابت با امور ثابت اعتبار گردند این نحو اعتبار و معیّت «سرمد» نامیده می‌شود و به ازاء این معیّت اخیر (یعنی سرمد) و معیّت قبل آن (یعنی دهر) تقدّم و تأخّری

وجود نداشته و هیچ نوع محذور و محالیّتی در این‌مورد وجود ندارد زیرا شی‌ای از این‌دو (یعنی تقدّم و تأخّر نسبت به معیّت (دهر و سرمد) از قبیل متضایفان نیستند تا تصوّر معیّت (دهر و سرمد) مستلزم (تصوّر) آندو (یعنی تقدّم و تأخّر) باشد⁽¹⁾(و در نتیجه محذور و محالیّت عقلی پدید آید)

فصل دوازدهّم در معنای سرعت و بطؤ (کندی)

اشاره

فصل دوازدهّم در معنای سرعت و بطؤ (کندی)⁽¹⁾

[نظر اول در معنای بطؤ]

سرعت و بطؤ را با مقایسه بعضی از حرکات با برخی دیگر تعریف و تحدید می‌کنیم پس هنگامیکه در یک مسافت (معیّن) دو حرکت سریع و کند را فرض بکنیم چون مسافت یکی است پس اختلاف در زمان حرکت، پیش می‌آید و زمان حرکت سریع، کمتر بوده و زمان حرکت کند، زیادتر می‌شود و اگر فرض کنیم زمان آن‌دو یکی باشد مسافت طی‌شده با سرعت، بیشتر بوده و مسافت طی‌شده با کندی و بطؤ، کمتر می‌باشد.

(دو واژه) سرعت و کندی از معانی اضافی و نسبی بوده و با سنجش و نسبت دادن دو حرکت به همدیگر تحقّق پیدا می‌کند زیرا حرکت کند بحالت سرعت برمی‌گردد هنگامیکه حرکت با حرکتی که کندتر از آن می‌باشد قیاس شود و حرکت سریع، بر بطؤ و کندی بر می‌گردد هنگامیکه حرکت سریع قیاس شود با حرکتی که از آن، سریع‌تر است پس اگر سلسله‌ای از حرکات متوالی و متزاید در سرعت را فرض کنیم هریک از حرکتهای میانی این حرکات بجز طرفین آنها، (یعنی اوّلین حرکت و آخرین حرکت) هم متّصف بسرعت است و هم متصف بکندی امّا اتّصاف آنها بسرعت با قیاس بیکی از طرفین و اتّصاف آنها بکندی و بطؤ با مقایسه با طرف دیگر پس سرعت و بطؤ، دو وصف اضافی و غیرمتقابل مثل درازی و کوتاهی و بزرگی و کوچکی می‌باشند.

نظر دوّم در معنای بطؤ:

در حقیقت بطی‌ء و تحدید آن، نظر دیگری ابراز شده و آن اینکه بطؤ در حرکت با تخلّل سکون و قرار گرفتن آن در اجزای حرکت حاصل می‌شود.

پاسخ آن، این است که در گذشته گفتیم که حرکت، امر متّصل پیوسته بوده، دارای اجزاء بالفعل نیست و جزء بالقوّه، قابل انقسام نیست (تا سکون در میان اجزاء حرکت، تخلّل پیدا کند).

تقابل بین بطؤ و سرعت در نظر ملّاصدرا (ره) تضادّ است

تقابل بین بطؤ و سرعت در نظر ملّاصدرا (ره) تضادّ است⁽¹⁾

نظر سوّمی در باب سرعت و بطؤ از مرحوم صدر المتألّهین در اسفار ذکر شده است و کلام ایشان در اسفار چنین است:

«بین سرعت و بطؤ (از میان انواع تقابل) تقابل تضایف نیست (یعنی آن‌دو، متضایفین نیستند) زیرا دو امر متضایف در دو وجود (ذهنی و خارجی) باهم متلازم‌اند و لکن سرعت و بطؤ نه در وجود ذهنی و نه در وجود خارجی با یکدیگر متلازم نیستند (یعنی یکی بدون دیگری در خارج و یا در ذهن موجود می‌شود).

و هم‌چنین تقابل آن‌دو از قبیل تقابل ثبوت و عدم ثبوت (یعنی ایجاب و سلب) نیست (که سرعت مثلا از قبیل ثبوت و ایجاب باشد و بطؤ مثلا از قبیل عدم و سلب) زیرا حرکت سریع و حرکت بطیئی اگر در زمان مساوی باشند (یعنی سریع و کند هردو در یک زمان مسافتی را بخواهند طی کنند) شی‌ء سریع از مسافت، مقداری را طیّ می‌کند که شی‌ء کند و غیرسریع طی نکرده است.

و اگر مساوی در مسافت باشند (یعنی هردو، یک مسافت را بخواهند طیّ کنند زمان شی‌ء کند بیشتر می‌باشد) پس برای یکی از آن‌دو، نقصان مسافت است و برای دیگری نقصان زمان پس قرار دادن یکی از آندو، امر عدمی ترجیحی بر امر عدمی قرار دادن

دیگری ندارد (و در نتیجه ترجیح بلامرجّح لازم می‌آید) پس از میان انواع تقابل بین سرعت و بطؤ، جز، تضادّ باقی نمی‌ماند⁽¹⁾(پس بین آندو تقابل تضّاد وجود دارد).

اشکال در نظریّه بالا:

اشکالی که در نظر صدر المتألّهین وجود دارد این است که فلاسفه در باب تضادّ شرط کرده‌اند که بین دو امر متضادّ نهایت اختلاف باشد و این شرط بین سرعت و بطؤ محقّق نیست زیرا هیچ سریعی نیست جز اینکه ممکن است فرض شود فرض شود سریع‌تر از آن و هیچ کندی نیست جز اینکه ممکت است فرض شود کندتر از آن.

مطالب بالا همه درباره سرعت و بطؤ بود که هردو از قبیل اضافه و از سنخ تضایف بودند امّا سرعت به‌معنای جریان و سیلان (که به‌معنای غیراضافی است) پس آن مخصوص مطلق حرکت (و ویژگی انواع مختلف آن) می‌باشد و خاصّه مطلق حرکت محسوب می‌شود و بطؤ مقابل این معنی از سرعت نیست.

خلاصه درس چهل و پنجم:

در حوادث متحقّق پیرامون خودمان مطالعه می‌کنیم که در پی حوادث دیگری است قبل از آنها متحقّق بوده‌اند و این قبلیّت و بعدیّت حوادث برای این است که حوادث بعدی یک نوع توقّفی بر حوادث قبلی دارد بطوریکه حوادث قبل و بعد باهم یک جا جمع نمی‌شوند.

پس در متعلّق قبل و بعد و در ظرف قبلیّت و بعدیّت ناچار کمّ متّصل غیرقارّی وجود دارد و اثبات آن در متن درس بیان گردیده است.

این کمیّت بنام «زمان» نامیده می‌شود پس زمان موجود بوده، امر تخیّلی نیست و ماهیّت آن مقدار متّصل غیرقارّی است یعنی عرضی است که بر حرکت که موضوع آن بشمار میرود عارض می‌گردد. پس بدنبال وضع حرکت و به میان آوردن آن یا نشاندن حرکتی بجای حرکت دیگر:

اوّلا کمّی بنام «زمان پدید» می‌آید.

و ثانیا برای هر حرکت زمانی است خاصّ آن حرکت که با تشخّص حرکت زمان نیز متشخّص بوده، مقیاس حرکت بوده، آنرا اندازه‌گیری می‌نماید.

توضیح این مطالب در متن درس ذکر گردیده است.

پس «آن» طرف، زمان است و طرف زمان یک امر عدمی بوده، و تنها حظّ و بهره او از وجود این است که آن منتسب است به چیزی موجود مثل زمان به اینکه این امر عدمی طرف آن یعنی زمان می‌باشد.

پس توالی آنات بنحوی که هیچ زمانی میان آنها متخلّل نباشد محال و ممتنع است،

علّت آن در متن درس بیان گردیده است.

و نیز حوادثی که وجود آنی دارند از قبیل وصول و ترک و اتّصال و انفصال همه آنها بر «آن»، منطبق می‌شوند.

امّا حرکت توسّطی یعنی وجود مبهم سیّال بین مبدأ و منتهی به واسطه حرکت قطعیّه بر زمان منطبق می‌شود.

توضیح بیشتر آن در متن درس ذکر گردیده است.

آری برای زمان نهایت و تمام شدن وجود دارد منتها تمام شدن زمان و نهایت آن با تمام شدن حرکت و انقطاع آن از دوطرف ابتداء و نهایت که معروض مقدار و زمان می‌باشد صورت می‌پذیرد.

توضیح بیشتر آن در متن درس بیان گردیده است.

و از اینجا نکته‌ای ظاهر می‌شود که توضیح آن در متن درس ذکر گردیده است.

گاهی انسان، موجود ثابت را همراه امور ثابت اعتبار می‌کند و فایده و نتیجه این اعتبار معیّت ثابت با امور ثابت و نیز معیّت ثابت کلّی یعنی موجودی که دارای سعه وجودی است با ثوابت مادون خود می‌باشد این نوع از معیّت بنام «سرمد» نامیده می‌شود.

نکته قابل ذکر اینکه در «دهر» و «سرمد» نه تقدّم است و نه تأخّر و دلیل آن در متن درس بیان گردیده است.

صدر المتألّهین درباره معنای «دهر» و «سرمد» عباراتی در اسفار دارد که در متن درس ذکر گردیده مراجعه کنید.

در معنای بطؤ سه نظر ابراز شده که هرسه را مرحوم استاد علّامه در متن درس ذکر می‌کند ولی تعریف دوّم را نپذیرفته از آن پاسخ میدهد.

و نظر سوّم عقیده ملّاصدرا در اسفار است که بین سرعت و بطؤ از میان تقابل چهارگانه، تقابل تضادّ است نه تضایف و نه تقابل ایجاب و سلب و علت آن نیز در متن درس گردیده است.

و لکن مرحوم استاد علّامه این نظر ملّاصدرا را نمی‌پذیرد و از آن پاسخ میدهد که سرعت و بطؤ از قبیل تضادّ نیستند زیرا در باب تضادّ فلاسفه شرط کرده‌اند که بین دو امر متضادّ نهایت اختلاف باشد و این شرط بین سرعت و بطؤ محقّق نیست و دلیل آن در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید.

پرسشها:

1- در حوادثی که یکی بعد از دیگری می‌آید در متعلّق قبل و بعد و در ظرف قبلیّت و بعدیّت ناچار کمّ متّصل غیرقاری وجود دارد میدانید چرا بیان کنید؟

2- آیا زمان، موجود تخیّلی بوده، یک امر وهمی است یا نه؟ در هرصورت ماهیّت آن چیست؟ تعریف کنید.

3- نسبت زمان به حرکت چه نسبتی است؟ و برای آن مثالی ذکر کنید.

4- آن و آنیّات را تعریف کنید؟

5- چرا توالی و تتالی (یعنی به دنبال هم واقع شدن) آنات محال و ممتنع می‌باشد؟

6- حرکت قطعیّه و حرکت توسّطی به چه نحوی منطبق بر زمان می‌گردد؟ توضیح دهید.

7- برای زمان، طرف یعنی ابتداء و انتهائی که موجود بالفعل باشد نیست یعنی برای زمان طرف به‌معنای جزئی که شروع زمان بوده یا نهایت آن باشد به نحوی که در امتداد زمان، انقسام را بپذیرد موجود نیست می‌دانید چرا؟ توضیح دهید.

8- آیا ممکن است تقدم یک شی‌ء بر خود زمان تقدّم زمانی باشد؟ در هرصورت چرا؟

9- «دهر» و «سرمد» در اصطلاح فلسفه چه معنی دارد؟

10- آیا در «دهر» و «سرمد» تقدّم و تأخّر متصوّر است یا نه در هرصورت چرا؟

11- در حقیقت بطؤ، نظری ایراد شده به اینکه بطؤ در حرکت با تخلّل سکون و قرار گرفتن آن در اجزای حرکت حاصل می‌شود آیا این عقیده از دیدگاه شما صحیح است یا نه؟ اگر اشکالی دارد آنرا بیان و توضیح دهید.

12- تقابل بین بطوء و سرعت در نظر ملّاصدرا چه نوع تقابلی است؟ در هرصورت چرا؟

13- اشکالی بر نظریّه ملّاصدرا در باب تقابل بین بطؤ و سرعت وارد شده آنرا توضیح دهید.

السّادس و الاربعون (46) الفصل الثّالث عشر فی السّکون

الحرکة و السکون لا یجتمعان فی جسم من جهة واحدة فی زمان واحد، فبینهما تقابل و الحرکة وجودیّة، لما تقدّم أنّها نحو الوجود السیّال، لکنّ السّکون لیس بأمر وجودیّ، و لو کان وجودیّا لکان هو الوجود الثّابت و هو الذّی بالفعل من کلّ جهة، و لیس الوجودات الثّابتة و هی المجرّدة بسکون و لا ذوات سکون. فالحرکة وجودیّة و السّکون عدمیّ فلیس تقابلهما تقابل التّضایف التّضادّ.

و لیسا بمتناقضین و الّا صدق السّکون علی کلّ ما لیس بحرکة کالعقول المفارقة التّی هی بالفعل من کلّ جهة و أفعالها، فالسّکون عدم الحرکة ممّا من شأنه الحرکة، فالتّقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.

لکن لیعلم أن لیس للسّکون مصداق فی شی‌ء من الجوهر المادیّة، لما تقدّم أنّها سیّالة الوجود و لا فی شی‌ء من أعراضها التّابعة لموضوعاتها الجوهریّة فی الحرکة لقیامها بها.

نعم هناک سکون نسبیّ للموضوعات المادّیة ربما تلبّست به بالقیاس إلی الحرکات الثّانیة التّی فی المقولات الأربع العرضیّة: الکّم و الکیف و الاین و الوضع.

الفصل الرّابع عشر فی انقسامات الحرکة

تنقسم الحرکة بانقسام الامور السّتّة التّی تتّعلق بها ذاتها.

فانقسامها بانقسام المبدء و المنتهی کالحرکة من این کذا إلی این کذا و الحرکة من القعود إلی القیام، و الحرکة من لون کذا إلی لون کذا، و حرکة الجسم من قدر کذا إلی قدر کذا. و انقسامها بانقسام المقولة کالحرکة فی الکیف و فی الکّم و فی الأین و فی الوضع و انقسامها بانقسام الموضوع کحرکة النّبات، و حرکة الحیوان، و حرکة الإنسان و انقسامها بانقسام الزّمان کالحرکة اللّیلیّة و الحرکة النّهاریّة و الحرکة الصّیفیّة و الحرکة الشّتویّة.

و انقسامها بانقسام الفاعل کالحرکة الطّبیعیة، و الحرکة القسریّة، و الحرکة النّفسانیة.

قالوا إنّ الفاعل القریب فی جمیع هذه الصّور هو الطّبیعة و التّحریک النّفسانیّ علی نحو التّسخیر للقوی الطّبیعیّة، کما تقدّمت الاشارة الیه قالوا: إنّ المتوسّط بین الطّبیعة و بین الحرکة هو مبدء المیل الذّی توجده الطّبیعة فی المتحرّک، و تفصیل القول فی الطّبیعیّات.

خاتمة

کما تطلق القوّة علی مبدء القبول کذلک تطلق علی مبدأ الفعل و خاصّة إذ کانت قویّة شدیدة کما تطلق القوی الطّبیعیّة علی مبادی الآثار الطّبیعیّة و تطلق القوی النّفسانیّة علی مبادی الآثار النّفسانیّة من إبصار و سمع و تخیّل و غیر ذلک.

و هذه القوّة الفاعلة إذا قارنت العلم و المشیّة سمیّت قدرة الحیوان و هی علّة فاعلة

یتوقّف تمام علّیّتها بحیث یجب معها الفعل إلی امور خارجة کحضور المادّة القابلة و استقرار وضع مناسب للفعل و صلاحیة أدوات الفعل و غیر ذالک فاذا اجتمعت تمّت العّلیّة و وجب الفعل.

فبذلک یظهر فساد تحدید بعضهم مطلق القدرة بأنّها ما یصحّ معه الفعل و التّرک، فانّ نسبة الفعل و التّرک إلی الفاعل إنّما تکون بالصّحة و الامکان إذا کان جزء من العلّة التّامّة، فاذا أخذ وحده و بما هو علّة ناقصة و نسب إلیه الفعل لم یجب به و أمّا الفاعل التّامّ الفاعلیّة الذّی هو وحده علّة تامّة کالواجب تعالی فلا معنی لکون نسبة الفعل و التّرک إلیه بالامکان، أعنی کون النّسبتین متساویتین.

و أمّا الاعتراض علیه بأنّ لازم کون فعله واجبا کونه تعالی موجبا- بالفتح- مجبرا علی الفعل و هو ینافی القدرة.

فمندفع بأنّ هذا الوجوب ملحق بالفعل من قبله تعالی و هو أثره و لا معنی بکون أثر الشّی‌ء التّابع له فی وجوده مؤثّرا فی ذات الشّی‌ء الفاعل و لیس هناک فاعل آخر یؤثّر فیه تعالی بجعله مضطرّا إلی الفعل.

و کذلک فساد قول بعضهم: إنّ صحّة الفعل تتوقّف علی کونه مسبوقا بالعدم الزّمانیّ، فالفعل غیر المسبوق بعدم زمانیّ ممتنع.

وجه الفساد أنّه مبنیّ علی القول بأنّ علّة الحاجة إلی العلّة هی الحدوث دون الامکان، و قد تقدّم إبطاله فی مباحث العلّة و المعلول. علی أنّه منقوض بنفس الزّمان.

فکون إیجاد الزّمان مسبوقا بعدمه الزّمانیّ إثبات للزمان قبل نفسه و استحالته ضروریّة.

و کذلک فساد قول من قال بأنّ القدرة إنّما تحدث مع الفعل و لا قدرة علی فعل قبله.

وجه الفساد انّهم یرون أنّ القدرة هی صحّة الفعل و التّرک، فلو ترک الفعل زمانا ثمّ فعل صدق علیه قبل الفعل أنّه یصّح منه الفعل و الترک و هی القدرة علی أنّه یناقض ما تسلّموه أنّ الفعل متوقّف علی القدرة، فانّ معّیة القدرة و الفعل تنافی توقّف أحدهما علی الآخر.

درس چهل و ششّم (46)

فصل سیزدهّم در سکون

اشاره

فصل سیزدهّم در سکون⁽¹⁾

حرکت و سکون در جسم واحد از یک جهت در زمان واحد جمع نمی‌شوند پس بین آندو، تقابل وجود دارد.

حرکت از قبیل امر وجودی است برای اینکه حرکت یک نوع و نحوی از وجود سیّال می‌باشد و لکن سکون، امر وجودی نیست زیرا اگر سکون امر وجودی می‌بود لابدّ وجود ثابتی می‌شد که از هرجهت بالفعل است.

و بدیهی است که از قبیل موجودات ثابت نیست زیرا که وجودهای ثابت یعنی وجودهای مجرّد (از مادّه) نه خودشان سکون هستند و نه دارای سکون پس حرکت، از قبیل امر وجودی و سکون از قبیل امر عدمی است پس تقابل بین آندو از قبیل تقابل «تضایف» و «تضادّ» نیست (زیرا در تقابل تضادّ و تضایف دو امر متضادّ و دو امر متضایف هردو امر وجودی هستند) و از قبیل متناقضان نیز محسوب نمی‌شوند وگرنه سکون، صادق می‌آید بر هرچیزیکه حرکت نیست مثل عقول مفارقی که آنها از هرجهت بالفعل هستند و مثل افعال

عقول مفارق (درحالیکه سکون بر عقول مفارق و افعال آنها هرگز صدق نمی‌کند).

پس سکون، عدم حرکت است از چیزیکه شأن آن حرکت بود پس تقابل بین آندو تقابل «عدم و ملکه» است.

نکته قابل ذکر:

نکته قابل ذکر در اینجا این است که برای سکون (مطلقا)، مصداقی در میان جواهر مادّی نیست زیرا گذشت که جوهرهای مادّی، وجود سیّال دارند و از یک حرکت دائمی و مستمّر در ذات و جوهر خود برخوردارند این حرکت (از قوّه محض در هیولای اوّل شروع و تا به فعلیّت محض و خالص برمی‌گردد و این همان نظریّه حرکت جوهری است که مقداری از بحثهای آن سابقا گذشت).

و نیز سکون از قبیل اعراضی که تابع موضوعات جوهری خودشان در حرکت می‌باشند نیست زیرا این اعراض، قائم بر موضوعات جوهری خویش می‌باشند (اگر موضوعات، دائما در حرکت هستند پس اعراض تابع آنها نیز، همواره در حرکت می‌باشند).

آری برای موضوعات مادّی، سکون نسبی وجود دارد چه‌بسا موضوعات مادّی، متلبّس به سکون می‌شوند با مقایسه به حرکات ثانوی که در چهار مقوله عرضی (که عبارت از کم و کیف و این و وضع می‌باشد) وجود دارد.

فصل چهاردهّم در انقسامات حرکت

اشاره

فصل چهاردهّم در انقسامات حرکت⁽¹⁾

حرکت به انقسام امور ششگانه‌ای که ذات حرکت متعلّق به آنها می‌شود (و عبارت‌اند از:

مبداء و منتهی، مسافت، موضوع، زمان، و فاعل حرکت) به اقسامی منقسم میگردد:

[1. انقسام حرکت به انقسام مبداء و منتها]

قسم اوّل: انقسام حرکت به انقسام مبداء و منتها مثل حرکت از این مکان مثلا به مکان دیگری و حرکت از (حالت) قعود به (حالت) قیام و مثل حرکت از رنگ خاصی (مثل سفیدی) به رنگ دیگری (مثل سیاهی) و مثل حرکت جسم از اندازه خاصّی به اندازه دیگری.

[2. انقسام حرکت به انقسام مقوله‌ای که حرکت در آن روی میدهد یعنی مسافت]

قسم دوّم: انقسام حرکت به انقسام مقوله‌ای (که حرکت در آن روی میدهد یعنی مسافت) مثل حرکت در کیف و در کمّ و در این و در وضع.

[3. انقسام حرکت به انقسام موضوع]

قسم سوّم: انقسام حرکت به انقسام موضوع مثل حرکت نبات و حرکت حیوان و حرکت انسان.

[4. انقسام حرکت به انقسام زمان]

قسم چهارم: انقسام حرکت به انقسام زمان مثل حرکت شبانه و حرکت روزانه و حرکت تابستانی و حرکت زمستانی.

[5. انقسام حرکت به انقسام فاعل]

قسم پنجم: انقسام حرکت به انقسام فاعل مثل حرکت طبیعی و حرکت قسری و

حرکت نفسانی، فلاسفه در این زمینه گفته‌اند که فاعل قریب در جمیع این صور همان، طبیعت است و حرکات نفسانی براساس تسخیر قوای طبیعی، انجام میگیرد چنانکه سابقا به آن اشاره شد.

و نیز گفته‌اند که (فاعل) متوسّط بین طبیعت و بین حرکت، همان (طبیعت و) مبداء میلی است که طبیعت آن را در متحرّک ایجاد می‌کند و تفصیل کلام در این‌باره در باب طبیعیّات ذکر شده (مراجعه کنید)

خاتمه بحث در این مرحله

اشاره

خاتمه بحث در این مرحله⁽¹⁾

همانطور که قوّه بر مبداء قبول، و پذیرش (یعنی مادّه اوّلی و هیولای اولی که قوّه محض بوده، مبداء تمام انفعالات می‌باشد) استعمال می‌شود همانطور بر مبداء فعل نیز استعمال می‌شود خصوصا هنگامی که مبدأ فعل قوی و شدید باشد همانطور که قوای طبیعی در مبادی آثار طبیعی و قوای نفسانی در مبادی آثار نفسانی از قبیل دیدن و شنیدن و تخیّل و غیر اینها بکار برده می‌شود و این قوّه فاعلی هنگامیکه مقارن با علم و اراده (و مشیّت) گردد بنام «قدرت حیوان» نامیده می‌شود⁽²⁾.

و «قدرت حیوان» علّت فاعلی است که تمامیّت آن بطوریکه فعل با آن علیّت، واجب شود متوقّف بر امور خارجی است مثل حضور مادّه، قابل و برقرار شدن وضع مناسب برای ایجاد فعل و صلاحیّت ادوات (و اسباب) فعل و غیر اینها از امور خارجی است پس هنگامیکه همه این امور، جمع بشود علیّت فاعل، تامّ بوده فعل، واجب می‌گردد.

و از اینجا فساد و بطلان تعریف و تحدید بعضی از فلاسفه، مطلق قدرت را (خواه در مورد واجب الوجود و خواه قدرت در مجرّدات و خواه قدرت در حیوان) به اینکه قدرت، چیزی (و حالتی) است که فعل و ترک (هردو) با آن حالت، صحیح می‌شود، روشن می‌گردد.

وجه فساد و بطلان تعریف بالا از قدرت، این است که نسبت فعل و ترک به فاعل، به صحیح بودن صدور فعل و ترک از او هنگامی صحیح بوده، ممکن است که فاعل دوّمی علّت تامّه باشد پس هنگامی که فاعل به تنهائی شروع به فعل کند (بدون اینکه شرائط و معدّات، موجود باشد و موانع مفقود) از این‌جهت که او علّت ناقص است و فعل، به او نسبت داده شده تحقّق فعل (در این‌صورت) واجب نیست و امّا فاعلی که فاعلیّت آن تامّ است، آن فاعلی است که به تنهائی علّت تامّه باشد مثل واجب الوجود پس معنا ندارد که نسبت فعل و ترک به او به نحو امکان باشد یعنی نسبت فعل و ترک هردو باو بطور متساوی باشد.

اعتراض:

به مطلب بالا اعتراض شده که لازمه واجب و لازم بودن فعل واجب الوجود، این است که او در فعلش موجب (به فتح جیم) باشد یعنی بر انجام فعل خود، مجبور گردد و این، با قدرت (واجب الوجود) منافات دارد.

پاسخ از این اعتراض به این نحو است که این وجوب و لزوم از ناحیه خود واجب الوجود به فعل او ملحق شده و این وجوب، اثر فعل او است و معنا ندارد که اثر شی‌ای که از لحاظ وجود تابع خود شی‌ء می‌باشد تأثیری در ذات شی‌ء فاعل داشته باشد و بدیهی است که در اینجا فاعل دیگری نیست که در وجود (و فعل) خداوند مؤثّر باشد و او را در انجام فعلش مضطّر و ناگزیر سازد.

دو قول باطل:

از مطالب گذشته فساد و بطلان دو قول دیگر نیز درباره قدرت معلوم و روشن می‌گردد:

قول اوّل: برخی (از متکلّمین) گفته‌اند که صحّت فعل (از فاعل) متوقّف است بر اینکه فعل، مسبوق و متأخّر بعدم زمانی باشد پس فعل غیرمسبوق و غیرمتأخّر بعدم زمانی، ممتنع و محال می‌باشد.

وجه بطلان این قول این است که این قول، مبنی است بر اینکه علّت حاجت و نیاز معلول به علّت، همان حدوث باشد نه امکان و در مباحث علّت و معلول بطلان آن گذشت.

علاوه بر این، این قول بخود زمان، نقض شده به این‌ترتیب که ایجاد زمان اگر مسبوق و متأخّر بعدم زمانی آن باشد این به بداهت و ضرورت محال بوده و باطل می‌باشد زیرا لازمه آن، اثبات زمان قبل از تحقّق خود زمان است و آن نیز عقلا محال است (زیرا مستلزم اجتماع نقیضین محال است).

قول دوّم: اینکه عدّه‌ای گفته‌اند که قدرت، تنها با فعل، حادث و پدید می‌آید، قبل از صدور فعل، قدرت بر آن فعل، محقّق نیست.

وجه بطلان این قول نیز این است که فلاسفه عقیده دارند که قدرت عبارت از صحّت فعل و ترک می‌باشد پس اگر فرض کنیم فعل، زمانی ترک گردد سپس فعل، انجام بگیرد در این‌صورت، قبل از فعل صادق می‌آید بر آن‌که صحیح است از فاعل، فعل و ترک آن و این معنای قدرت است.

علاوه بر این آنچه را که فلاسفه آنرا مسلّم دانسته‌اند با این قول مناقض است زیرا مسلّم نزد فلاسفه این است که فعل، متوقّف بر قدرت است پس فرض معیّت قدرت با فعل که مبنای این قول است منافات با توقّف فعل بر قدرت دارد.

خلاصه درس چهل و ششّم:

بین حرکت و سکون تقابل عدم و ملکه وجود دارد، حرکت از قبیل امر وجودی است و سکون از قبیل امر عدمی و این تقابل از قبیل تقابل تضایف و تضادّ نبوده، از قبیل تقابل تناقض محسوب نمی‌شود.

توضیح آن در متن درس بیان گردیده است.

1- 2- انقسام حرکت به اقسام مبدأ و منتهی.

3- انقسام حرکت به انقسام مقوله.

4- انقسام حرکت به انقسام موضوع.

5- انقسام حرکت به انقسام زمان.

6- انقسام حرکت به انقسام فاعل.

مثال‌های هریک از آنها در متن درس ذکر گردیده است.

پس «قدرت حیوان» علّت فاعلی است که تمامیّت آن بطوریکه فعل با آن علیّت، واجب شود متوقّف بر امور خارجی است مثل حضور مادّه قابل و برقرار شدن وضع مناسب

برای ایجاد فعل و صلاحیّت ادوات و اسباب فعل و غیر اینها از امور خارجی.

و از اینجا بطلان قول برخی از فلاسفه که قدرت را اینگونه تعریف نموده‌اند که «قدرت چیزی و حالتی است که فعل و ترک هردو با آن حالت صحیح می‌شود» واضح و روشن می‌گردد و وجه بطلان آن نیز در متن درس بیان گردیده است و به این وجه اعتراض شده که لازمه واجب و لازم بودن فعل واجب الوجود این است که او در فعلش فاعل موجب (به فتح جیم) باشد و این با قدرت واجب الوجود سازگار نیست.

و از این اعتراض پاسخ داده شده که در متن درس بیان گردیده است.

درباره «قدرت» دو قول و نظر دیگر از ناحیه برخی از متکلّمان ایراد گردیده است.

قول اوّل اینکه صحّت فعل از فاعل متوقّف بر این است که فعل، متأخّر بعدم زمانی باشد پس فعل غیرمتأخّر بعدم زمانی، ممتنع و محال می‌باشد.

از این قول به دو وجه پاسخ داده شده است یکی پاسخ مبنائی است و دیگری پاسخ نقضی هردو را مرحوم استاد علّامه در متن درس بیان کرده است مراجعه نمائید.

قول دوّم اینکه عدّه‌ای معتقدند که قدرت تنها همراه فعل حادث می‌شود و قبل از صدور فعل قدرت بر آن محقّق نیست.

از این قول نیز مرحوم استاد علّامه به دو وجه پاسخ داده است به متن درس مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- تقابل بین حرکت و سکون از میان انواع چهارگانه تقابل چه نوع تقابلی است؟ علّت آنرا نیز بیان کنید.

2- برای سکون مطلق، مصداقی در میان جواهر مادّی نیست میدانید چرا؟ علّت آن را بیان کنید.

3- سکون از قبیل اعراضی که تابع موضوعات جوهری خودشان در حرکت می‌باشند نیست. علّت آنرا ذکر کنید.

4- حرکت به انقسام امور ششگانه‌ای که ذات حرکت متعلّق به آنها می‌شود به اقسامی تقسیم میگردد آن اقسام ششگانه را بیان و برای هرکدام مثالی بیاورید.

5- برای قوّه دو معنا ذکر شده آن دو معنی را ذکر و برای هرکدام مثالی بیاورید.

6- «قدرت حیوان» را معنی کنید، و تمامیّت آن متوقّف بر چیست؟ و مثالی نیز برای آن بیاورید.

7- تعریف مطلق قدرت اعمّ از واجب الوجود و موجودات و حیوان به این نحو که قدرت حالتی است که فعل و ترک هردو با آن حالت، صحیح می‌شود آیا صحیح است یا نه؟

در هرصورت چرا؟

8- آیا لازمه واجب و لازم بودن فعل واجب الوجود این است که او در فعلش موجب (به فتج جیم) باشد تا با قدرت واجب الوجود منافات داشته باشد یا نه؟ در هرصورت چرا؟

9- برخی گفته‌اند که صحّت فعل از فاعل، متوقّف است بر اینکه فعل، متأخّر بعدم زمانی باشد پس فعل غیرمتأخّر بعدم زمانی ممتنع و محال می‌باشد، این قول بدو دلیل ردّ شده است آن دو دلیل را توضیح دهید.

10- عدّه‌ای گفته‌اند که قدرت تنها با فعل حادث پدید می‌آید و قبل از صدور فعل، قدرت بر آن فعل، محقّق نیست این وجه را نیز مرحوم استاد علامه بدو دلیل ردّ کرده است آن دو دلیل را بیان کنید.

المرحلة العاشرة فی السّبق و اللّحوق و القدم و الحدوث و فیها ثمانیة فصول:

الدّرس السّابع و الاربعون (47) الفصل الاوّل فی السّبق و اللّحوق و هما التّقدّم و التأخّر

یشبه أن یکون أوّل ما عرف من معنی التقدّم و التأخّر ما کان منهما بحسب الحسّ کأن یفرض مبدأ یشترک فی النّسبة إلیه أمران، ما کان لأحدهما من النّسبة إلیه فللآخر، و لیس کلّ ما کان للأوّل فهو للثّانی، فیسمی ما للأوّل من الوصف تقدّما و ما للثّانی تأخّرا، کمحراب المسجد یفرض مبدء فیشترک فی النّسبة إلیه الامام و المأموم فما للامام من نسبة القرب إلی المحراب فهو للامام، و لا عکس فالامام متقدّم و المأموم متأخّر.

و معلوم أنّ وصفی التّقدّم و التّأخّر یختلفان باختلاف المبدء المفروض، کما أنّ الامام متقدم و المأموم متأخّر فی المثال المذکور علی تقدیر فرض المحراب مبدء، و لو فرض المبدء هو الباب کان الأمر بالعکس و کان المأموم متقدّما و الامام متأخّرا.

و لا یتفاوت الأمر فی ذلک أیضا بین أن یکون التّرتیب وضعیّا اعتباریّا کما فی المثال السّابق او طبعیّا کما إذا فرضنا مثلا الجسم ثمّ النّبات ثمّ الحیوان ثمّ الانسان فان فرضنا المبدء هو الجسم کان النّبات متقدّما و الحیوان متأخّرا و إن فرضنا المبدء هو الانسان کان الحیوان متقدّما و النّبات متأخّرا، و یسمّی هذا التّقدّم و التّأخّر تقدّما و تأخّرا بحسب الرّتبة.

ثمّ عمّموا ذلک فاعتبروه فی مورد الشّرف و الفضل و الخسّة و ما یشبه ذلک ممّا یکون فیه زیادة من المعنویّات، کتقدّم العالم علی الجاهل و الشّجاع علی الجبان فباعتبار النّوع بآثار کماله مبدء مثلا یختلف فی النّسبة إلیه العالم و الجاهل و الشّجاع و الجبان، و یسمّیان تقدّما و تأخّرا بالشّرف.

و انتقلوا أیضا إلی التقدّم و التأخّر الزّمانییّن بما أنّ الجزئین من الزّمان کالیوم و الأمس یشترکان فی حمل قوّة الأجزاء اللّاحقة، لکن ما لأحدهما و هو الیوم من القوّة المحمولة محمولة للآخر و هو الامس، و لا عکس، لأنّ الأمس یحمل قوّة الیوم بخلاف الیوم، فانّه یحمل فعلیّة نفسه و الفعلیّة لا تجامع القوّة و لذا کان الجزآن من الزّمان لا یجتمعان فی فعلیّة الوجود فبین أجزاء الزّمان تقدّم و تأخّر لا یجامع المتقدّم منها المتأخّر بخلاف سائر أقسام التّقدّم و التّأخّر. و کذا بین الحوادث التّی هی حرکات منطبقة علی الزّمان تقدّم و تأخّر زمانیّ بتوسّط الزّمان الذّی هو تعیّنها کما أنّ للجسم الطّبیعیّ الامتدادات الثّلاثة بتوسّط الجسم التّعلیمیّ الذّی هو تعیّنه.

و قد تنبّهوا بذلک إلی أنّ فی الوجود أقساما اخر من التّقدّم و التّأخّر الحقیقیّین فاستقرءوها فأنهوها- أعمّ من الاعتباریّة و الحقیقیّة- إلی تسعة أقسام:

الأوّل و الثّانی و الثّالث ما بالرّتبة من التّقدّم و التأخّر و ما بالشّرف و ما بالزّمان و قد تقدّمت.

الرّابع التّقدّم و التّأخّر بالطّبع و هما تقدّم العلّة النّاقصة علی المعلول حیث یرتفع بارتفاعها المعلول و لا یجب بوجودها و تأخّر معلولها عنها.

الخامس التّقدّم و التّأخّر بالعّلیّة و هما تقدّم العلّة التّامّة التّی یجب بوجودها المعلول علی معلولها و تأخر معلولها عنها.

السّادس التّقدّم و التّأخّر بالجوهر و هما تقدّم أجزاء الماهیّة من الجنس و الفصل علیها و تأخّرها عنها بناء علی أصالة الماهیّة و تسمّی هذه الثّلاثة الأخیرة أعنی ما بالطّبع و ما بالعلّیّة و ما بالتّجوهر تقدّما و تأخّرا بالذّات.

السّابع التّقدّم و التّأخّر بالدّهر و هما تقدّم العّلة التّامّة علی معلولها و تأخّر معلولها

عنها، لکن لا من حیث إیجابها وجود المعلول و إفاضته کما فی التّقدّم و التّأخّر بالعّلیّة، بل من حیث انفکاک وجودها و انفصاله عن وجوده و تقرّر عدم المعلول فی مرتبة وجودها کتقدّم نشأة التّجرّد العقلی علی نشأة المادّة. زاد هذا القسم السّیّد المحقّق الدّاماد، ره.

الثّامن التّقدّم و التّأخّر بالحقیقة و المجاز و هو أن یشترک أمران فی الاتّصاف بوصف، غیر أنّ أحدهما بالذّات و الآخر بالعرض فالمتّصف به بالذّات متقدّم بهذا التّقدّم علی المتّصف به بالعرض، و هو متأخّر کتقدّم الوجود علی الماهیّة الموجودة به بناء علی أنّ الوجود هو الأصل فی الموجودیّة و التّحقق و الماهیّة موجودة به بالعرض و هذا القسم زاده صدر المتألّهین، قده،.

التّاسع التّقدّم و التّأخّر بالحقّ و هو تقدّم وجود العلّة التّامّة علی وجود معلولها عنه و هذا غیر التّقدّم و التّأخّر بالعلّیّة. زاده صدر المتألّهین، قدّه،.

قال فی الأسفار: «و بالجملة، وجود کلّ علّة موجبة یتقدّم علی وجود معلولها الذّاتیّ هذا النّحو من التّقدّم، إذ الحکماء عرّفوا العّلّة الفاعلة بما یؤثّر فی شی‌ء مغایر للفاعل، فتقدّم ذات الفاعل علی ذات المعلول تقدّم بالعلّیة. و أمّا تقدّم الوجود علی الوجود فهو تقدّم آخر غیر ما بالعلّیّة، إذ لیس بینهما تأثیر و تأثّر و لا فاعلیّة و لا مفعولیّة، بل حکمهما حکم شی‌ء واحد له شئون و أطوار و له تطوّر من طور إلی طور»، انتهی. (ج 3، ص 257).

مرحله دهّم: در سبق و لحوق و قدم و حدوت

اشاره

این مرحله 8 فصل دارد:

درس چهل و هفتم (47)

فصل اوّل در سبق و لحوق که عبارت از تقدّم و تأخّر است

اشاره

فصل اوّل در سبق و لحوق که عبارت از تقدّم و تأخّر است⁽¹⁾

اوّلین معنائی که از تقدّم و تأخّر شناخته شده، معنائی است که به حسب حسّ انسان، از آندو ادراک می‌کند مثل اینکه مبدئی فرض شود که دو امر در نسبت دادن به آن، مشترک باشند بطوریکه که آنچه بر یکی از این‌دو، نسبت داده می‌شود به دیگری نیز نسبت داده شود (یعنی در نسبت دادن به یک مبدأ این دو امر، مشترک هستند) و لکن اینطور نیست که هر آنچه برای امر اوّل است برای امر دوّم نیز باشد پس وضعی که برای امر اوّل است تقدّم نامیده می‌شود و آنچه از وصف برای امر دوّم است تأخّر می‌باشد مثل محراب مسجد که فرض می‌شود مبدئی است که امام و مأموم نسبت به آن مبدأ، مشترک می‌باشند پس آنچه برای امام است او نسبت قرب و نزدیکی به محراب (که مبداء مقایسه امام و مأموم نسبت به آن می‌باشد) این، مخصوص امام است و روشن است هرآنچه که مخصوصی امام است و آن،

قرب به محراب می‌باشد طبعا برای مأموم، چنین حالتی وجود ندارد زیرا حالت مأموم، دوری از محراب است که این، برای امام نیست پس امام، متقدّم و مأموم متأخّر است.

بدیهی و معلوم است که دو وصف تقدّم و تأخّر به اختلاف مبداء مفروض (مثل محراب) مختلف می‌باشند همانطور که در مثال نامبرده امام، متقدّم (نسبت به محراب) و مأموم، متأخّر است (نسبت به محراب) و این، در صورتی است که مبدأ فرض و تقدیر ما، محراب باشد حال اگر فرض کنیم مبداء تقدیر و فرض دربی (از دربهای یک مکان) باشد چه بسا ممکن است امر به‌عکس باشد یعنی مأموم نسبت به آن درب از امام متقدّم و امام، متأخّر باشد.

و امر در مطلب بالا تفاوت نمی‌کند بین اینکه ترتیب، وضعی اعتباری باشد چنانکه در مثال سابق گفته شد (مثل تقدّم و تأخّر و امام و مأموم نسبت به محراب که به اعتبار حکم شارع که امام باید مقدّم بر مأموم باشد)

یا اینکه ترتیب، طبعی باشد چنانکه فرض کنیم مثلا جسم سپس نبات سپس حیوان سپس انسان حال اگر مبداء جسم باشد نبات متقدّم است و حیوان متأخّر و اگر مبداء را انسان فرض کنیم حیوان متقدّم و نبات متأخّر است و این نوع تقدّم و تأخّر، تقدّم و تأخّر به حسب «رتبه» نامیده می‌شود.

فلاسفه معنای تقدّم و تأخّر را عمومیّت داده، آنرا در مورد شرف و فضل و خسّت و شبیه این موارد را که از قبیل معنویّات بوده و زیادت در آنها، فرض می‌شود مثل تقدّم عالم بر جاهل و شجاع بر ترسو اعتبار کرده‌اند.

پس اگر نوع را به ملاحظه آثار کمالش مثلا اعتبار کرده، مبداء قرار دهیم در این صورت نسبت عالم و جاهل و شجاع و ترسو نسبت به آن مختلف میگردند و این نوع تقدّم و تأخّر بنام تقدّم و تأخّر به حسب «شرف» نامیده می‌شود.

و از امور بالا نیز فلاسفه به تقدّم و تأخّر زمانی منتقل شدند از این جهت که دو جزء از زمان مثل امروز و دیروز، در حامل بودن قوّه اجزاء لا حق، باهم مشترکند و لکن قوّه‌ای را که امروز آن را حامل است دیروز نیز آن را حامل هست و عکس این درست نیست زیرا دیروز،

حامل قوّه امروز است بخلاف امروز برای اینکه امروز فعلیّت خودش را حامل است و فعلیّت یک شی‌ء با قوّه آن یک‌جا جمع نمی‌شود.

و از اینجا است که میگوئیم دو جزء از زمان در فعلیّت وجود، مجتمع نیستند پس بین اجزاء زمان تقدّم و تأخّر است بطوریکه اجزاء متقدّم از زمان با اجزاء متأخّر از آن باهم جمع نمی‌شوند بخلاف سایر اقسام تقدّم و تأخّر. و هم‌چنین بین حوادثی که آنها، حرکات منطبق بر زمان هستند تقدّم و تأخّر زمانی وجود دارد، منتهی این تقدّم و تأخّر بتوسّط خود زمان بوده، زمانیکه عین تعیّن حوادث می‌باشد همانطور که برای جسم طبیعی امتداد سه‌گانه (طول و عرض و عمق) می‌باشد به توسّط جسم تعلیمی که در حقیقت باعث تعیّن جسم طبیعی (و پیدایش امتدادهای سه‌گانه طول و عرض و عمق در ظرف تحقّق و خارج) می‌باشد. و از مطالب بالا فلاسفه متنبّه شدند که اقسام دیگری از تقدّم و تأخّر حقیقی وجود دارد و آنرا استقراء کرده و آنها را اعمّ از اعتباری و حقیقی⁽¹⁾به نه قسم رساندند.

[اقسام تقدم و تأخر]

[1. تقدّم و تأخّر به رتبه]

قسم اوّل: تقدّم و تأخّر به رتبه.

[2. تقدّم و تأخّر به شرف]

قسم دوّم: تقدّم و تأخّر به شرف.

[3. تقدّم و تأخّر به زمان]

قسم سوّم: تقدّم و تأخّر به زمان که بیان آنها گذشت.

[4. تقدّم و تأخّر طبعی]

قسم چهارم: تقدّم و تأخّر طبعی.

و آن، تقدّم علّت ناقصه بر معلول خودش جائیکه معلول با ارتفاع علّت مرتفع می‌شود و لکن با وجود علّت ناقصه و تحقّق آن، وجود معلول و تأخّر آن از علّت ناقصه واجب نیست.

[5. تقدّم و تأخّر علیّ و معلولی]

قسم پنجم: تقدّم و تأخّر علیّ و معلولی

و آن، تقدّم علّت تامّه بر معلولش می‌باشد علّت تامّه‌ای که وجود معلول مستند به وجود او بوده و واجب است وجود معلول از وجود علّت تامّه خودش متأخّر باشد.

[6. تقدّم و تأخّر جوهری]

قسم ششّم: تقدّم و تأخّر جوهری

و آن تقدّم اجزاء ماهیّت از جنس و فصل بر خود ماهیّت و تأخّر ماهیّت از این اجزاء بنابر اینکه اصل در تحقّق، ماهیّت باشد نه وجود و این سه نوع تقدّم (یعنی تقدّم و تأخّر بالطّبع و تقدّم و تأخّر علّی و معلولی و تقدّم و تأخّر جوهری) را «تقدّم و تأخّر بالذّات» نیز می‌نامند.

[7. تقدّم و تأخّر دهری]

قسم هفتم- تقدّم و تأخّر دهری

و آن، تقدّم و تأخّر علّت تامّه بر معلولش و تأخّر معلولش بر علّت تامّه خودش می‌باشد لکن نه از این جهت که علّت تامّه، وجود معلول را ایجاب و افاضه کرده است همانطور که در تقدّم و تأخّر علّی و معلولی، وضع چنین است بلکه از این جهت که وجود علّت تامّه از وجود معلول، قابل انفکاک بوده و علّت تامّه از وجود معلول، منفصل می‌باشد و عدم معلول در مرتبه وجود علّت تامّه، یک نحو تقرّری دارد مثل تقدّم نشأت تجرّد عقلی بر نشأت مادّه، این قسم از تقدّم و تأخّر بنام «تقدّم و تأخّر دهری نامیده می‌شود» و آنرا محقّق داماد (ره) بر اقسام تقدّم و تأخّر اضافه کرده است و از ابداعات وی می‌باشد.

[8. تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی]

قسم هشتم- تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی

و آن، اشتراک دو شی‌ء است در اتّصاف به یک وصف منتها اتّصاف یکی از آندو بالذّات و دیگری بالعرض پس متّصف به وصفی بالذّات، متقدّم است بر شی‌ای که متّصف است به وصفی بالعرض و این، متأخّر است مثل تقدّم وجود «بر ماهیّت موجود» بنابراین‌که وجود در موجودیّت و تحقّق، اصیل است و ماهیّت، بوجود، موجود است بالعرض.

و این قسم نیز از ابداعات (فکری مرحوم) صدر المتألّهین شیرازی (قدّس سرّه) می‌باشد.

[9. تقدّم و تأخّر بحقّ]

قسم نهّم- تقدّم و تأخّر بحقّ

و آن، تقدّم وجود علّت تامّه بر وجود معلولش می‌باشد و این، غیر از تقدّم و تأخّر بالعلیّه است (که در قسم پنجم از اقسام تقدّم و تأخّر گفته شد که برای معلول، ذاتی مستقّل از علّت اعتبار می‌شود که قائم به علّت نمی‌باشد امّا در تقدّم و تأخّر به حقّ، معلول، وجودی مستقّل از علّت ندارد بلکه وجودش در علّت بوده از شؤون و مراتب علّت محسوب می‌شود و این قسم

نیز از ابداعات فکری مرحوم ملّاصدرا (ره) می‌باشد).

مرحوم صدر المتألّهین (ره) در کتاب اسفار در این‌باره می‌گوید: «بطور کلی، وجود هر علّتی بالذّات موجب تقدّم بر وجود معلول خودش به این نحو از تقدّم میباشد زیرا حکماء، علّت فاعلی را اینگونه تعریف کرده‌اند: «ما یؤثرّ فی شی‌ء مغایر للفاعل»

«علّت فاعلی، آن چیزی است که مؤثّر است در شی‌ای که مغایر با فاعل می‌باشد».

پس تقدّم ذات فاعل بر ذات معلول «تقدّم بالعلیّه» است و امّا تقدّم وجود علّت (که یک وجود مستقّل می‌باشد) بر وجود معلول تقدّم دیگری است (که آن یک نوع وجود رابطی و تعلّقی است غیر تقدّم بالعلیّة زیرا در این نوع از تقدّم، تأثیر و تأثّری نیست و هم‌چنین فاعلیّت و مفعولیّتی نیست بلکه حکم آندو، حکم شی‌ء واحدی است و برای این شی‌ء واحد، بوده و از طوری شؤون و اطواری بطور دیگر، تطوّری وجود دارد.⁽¹⁾

خلاصه درس چهل و هفتم:

فلاسفه اقسام تقدّم و تأخّر به حسب استقراء را به نه قسم رسانده‌اند:

قسم اوّل: تقدّم و تأخّر برتبه یا حسّی.

در این قسم دو وصف تقدّم و تأخّر به اختلاف مبدأ مفروض (مثل محراب) مختلف می‌باشند همانطور که امام نسبت به محراب متقدّم و مأموم نسبت به آن متأخّر می‌باشد خواه اینکه ترتیب وضعی اعتباری باشد یا ترتیب طبعی مثلا فرض کنیم جسم سپس نبات سپس حیوان سپس انسان.

قسم دوّم: تقدّم و تأخر به شرف مثل تقدّم عالم بر جاهل و شجاع بر ترسو.

قسم سوّم: تقدّم و تأخّر بزمان از این‌جهت که دو جزء از زمان مثل امروز و دیروز در حامل بودن قوّه اجزاء لا حق باهم مشترکند و لکن قوّه‌ای را که امروز آنرا حامل است دیروز نیز آنرا حامل است و عکس آن درست نیست.

وجه عدم صحّت آن در متن درس بیان گردیده است.

پس دو جزء از زمان در فعلیّت وجود مجتمع نیستند و بین اجزاء زمان تقدّم و تأخّر است بطوریکه اجزاء متقدّم از زمان با اجزاء متأخّر از آن باهم جمع نمی‌شوند بخلاف سایر اقسام تقدّم و تأخّر.

قسم چهارم: تقدّم و تأخّر طبعی و آن تقدّم علّت ناقصه بر معلول خودش جائیکه معلول با ارتفاع علّت مرتفع می‌شود و لکن با وجود علّت ناقصه وجود معلول و تأخّر آن از علّت ناقصه واجب نیست.

قسم پنجم: تقدّم و تأخّر علّی و معلولی و آن تقدّم علّت تامّه بر معلولش می‌باشد.

قسم ششّم: تقدم و تأخّر جوهری و آن تقدّم اجزاء ماهیّت از جنس و فصل بر خود ماهیّت و تأخّر ماهیّت از این اجزاء بنابر اصالت وجود نه ماهیّت، این سه نوع تقدّم و تأخّر اخیر را «تقدّم و تأخّر بالذّات» نیز می‌نامند.

قسم هفتم: تقدّم و تأخّر علّت تامّه بر معلولش و تأخّر معلول بر علّت تامّه خودش می‌باشد لکن نه از این‌جهت که علّت تامّه وجود معلول را ایجاب و افاضه کرده است همانطور که در تقدّم و تأخّر علّی و معلولی چنین است بلکه از این‌جهت که وجود علّت تامّه از وجود معلول قابل انفکاک بوده و علّت تامّه از وجود معلول منفصل بوده و عدم معلول در مرتبه وجود علّت تامّه یک نحو تقرّری دارد مثل تقدّم نشأت تجرّد عقلی بر نشأت مادّه، این قسم از تقدّم و تأخّر بنام تقدّم و تأخّر «دهری» نامیده می‌شود و این از ابتکارات فکری مرحوم محقّق داماد (ره) می‌باشد.

قسم هشتم: تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی و آن اشتراک دو شی‌ء است در اتّصاف به یک وصف منتها اتّصاف یکی از آن‌دو بالذّات و دیگری بالعرض.

توضیح آن در متن درس ذکر شده است.

قسم نهم: تقدّم و تأخّر بحقّ و آن تقدّم وجود علّت تامّه بر وجود معلولش، فرق این قسم و قسم تقدّم و تأخّر بالعلیّه در متن درس بیان شده است.

و توضیح آن در عبارت مرحوم ملّاصدرا منقول از اسفار ج 3 ص 257 در آخر درس ذکر شده است مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- تقدّم و تأخّر به حسب رتبه را معنی و برای آن مثالی بزنید جائیکه ترتیب، وضعی اعتباری باشد و یا اینکه ترتیب طبعی باشد برای هرکدام مثالی بیاورید.

2- تقدّم و تأخّر به شرف را معنی کنید و فرق آنرا با تقدّم و تأخّر به حسب رتبه بیان نمائید و مثالی نیز برای آن بیاورید.

3- تقدّم و تأخّر زمانی را ذکر کنید و فرق این نوع تقدّم با سایر اقسام تقدّم را بیان و برای آن مثالی نیز ذکر کنید.

4- تقدّم و تأخّر طبعی و تقدّم و تأخّر علّی و معلولی را توضیح دهید و فرق بین آندو را ذکر و برای هرکدام نیز مثالی بیاورید.

5- معنی تقدّم و تأخّر جوهری را ذکر و برای آن مثالی ذکر کنید.

6- تقدّم و تأخّر «دهری» را معنی و فرق آنرا با تقدّم و تأخّر علّی و معلولی بیان و برای آن مثال نیز بیاورید، این نوع از تقدّم و تأخّر از ابداعات فکری کدام فیلسوف الهی می‌باشد؟

7- معنای تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی را توضیح و برای آن مثالی بیاورید.

8- تقدّم و تأخّر بحقّ را معنی و فرق آنرا با تقدّم و تأخّر علّی و معلولی بیان کنید.

حاصل نظر ملّاصدرا را در این‌مورد توضیح دهید.

الدّرس الثّامن و الاربعون (48) الفصل الثّانی فی ملاک السّبق و اللّحوق فی کلّ واحد من الاقسام

و المراد به، کما اشیر الیه فی الفصل السّابق، هو الأمر المشترک فیه بین المتقدّم و المتأخّر الذّی یوجد منه للمتقدّم ما لا یوجد للمتأخّر و لا یوجد منه شی‌ء للمتأخّر إلّا و هو موجود للمتقدّم.

فملاک التّقدّم و التّأخّر بالرّتبة هو النّسبة إلی المبدء المحدود کاشتراک الامام و المأموم فی النّسبة إلی المفروض من المحراب او الباب مع تقدّم الامام لو کان المبدء المفروض هو المحراب و تقدّم الماموم لو کان هو الباب فی الرّتبة الحسّیّة، و کتقدّم کلّ جنس علی نوعه فی ترتّب الأجناس و الأنواع إن کان المبدء المفروض هو الجنس العالی، و تقدّم کلّ نوع علی جنسه إن کان الأمر بالعکس، و ملاک التّقدم و التّأخر بالشّرف اشتراک أمرین فی معنی من شأنه أن یتّصف بالفضل و المزیّة او بالرّذیلة، کاشتراک الشّجاع و الجبان فی الانسانیّة التّی من شأنها أن تتّصف بفضیلة الشّجاعة. فللشّجاع ما للجبان و لا عکس. و مثله تقدّم الأرذل علی غیره فی الرّذالة. و ملاک التّقدّم و التأخّر بالزّمان هو اشتراک جزئین مفروضین منه فی وجود متقضّ متصرّم مختلط فیه القوّة و الفعل بحیث یتوقّف فیه فعلیّة أحدهما علی قوّته مع الآخر فالجزء الذّی معه قوّة الجزء الآخر هو المتقدّم، و الجزء الذّی بخلافه هو المتأخّر

کالیوم و الغد، فانّهما مشترکان فی وجود کمیّ غیر قارّ یتوقّف فعلیّة الغد علی تحقّق قوّته مع الیوم، بحیث إذا وجد الغد بالفعل فقد بطلت قوّته و انصرم الیوم، فالیوم متقدّم و الغد متأخّر بالزّمان.

و بملاک التّقدّم و التأخّر الزّمانییّن یتحقّق التّقدّم و التّأخّر بین الحوادث الزّمانیّة بتوسط الزّمان، لما أنّها حرکات ذوات أزمان.

و ملاک التقدّم و التأخّر بالطّبع هو الوجود، و یختصّ المتقدّم بأن لوجود المتأخّر توقّفا علیه بحیث لو لم یتحقّق المتّقدم لم یتحقّق المتأخّر من غیر عکس. و هذا کما فی التقدّم فی العلّة النّاقصة الّتی یرتفع بارتفاعها المعلول و لا یلزم من وجودها وجوده.

و عن شیخ الاشراق أنّ التقدّم و التأخّر بالزّمان من التقدّم و التأخّر بالطّبع لأنّ مرجعه بالحقیقة إلی توقف وجود الجزء المتأخّر علی وجود المتقدّم بحیث یرتفع بارتفاعه.

و ردّ بأنّهما نوعان متغایران، فمن الجائز فیما بالطّبع اجتماع المتقدّم و المتأخّر فی الوجود بخلاف ما بالزمان حیث یمتنع اجتماع المتقدّم و المتّأخر منه، بل التّقدم و التّأخر بین أجزاء الزّمان بالذّات.

و الحقّ، أنّ ابتناء التّقدّم و التّأخّر بالزّمان علی التّوقف الوجودیّ بین الجزئین لا سبیل إلی نفیه، غیر أنّ الوجود لمّا کان غیر قارّ یصاحب کلّ جزء منه قوّة الجزء التالی امتنع اجتماع الجزئین لامتناع اجتماع قوّة الشّی‌ء مع فعلیّة، و المسلّم من کون التقدّم و التأخّر ذاتیّا فی الزّمان کونهما لازمین لوجوده المقتضی غیر القارّ باختلاط القوّة و الفعل فیه.

فمن أراد إرجاع ما بالزّمان إلی ما بالطّبع علیه أن یفسّر ما بالطّبع بما فیه التّوقّف الوجودیّ، ثمّ یقسّمه إلی ما یجوز فیه الاجتماع بین المتقدّم و المتأخّر، کما فی تقدّم العلّة النّاقصة علی معلولها، و ما لا یجوز فیه الاجتماع، کما فی تقدّم بعض أجزاء الزّمان علی بعض.

و الملاک فی التّقدّم و التّأخّر بالعلیّة اشتراک العلّة التّامّة و معلولها فی وجوب الوجود مع کون وجوب العلّة- و هی المتقدّمة- بالذّات و وجوب المعلول- و هو المتأخّر بالغیر.

و ملاک التّقدّم و التّأخّر بالتّجوهر اشتراکهما فی تقررّ الماهیّة و للمتأخّر توقّف

تقررّیّ علی المتقدّم کتوقّف الماهیّة التّامة علی أجزائها.

و ملاک التّقدم و التأخّر بالدّهر اشتراک مرتبة من مراتب الوجود الکلّیّة مع ما فوقها او ما دونها فی الوقوع فی متن الأعیان مع توقّفها العیّنی علی ما فوقها او توقّف ما دونها علیها بحیث لا یجامع أحدهما الآخر لکون عدم التوقّف مأخوذا فی مرتبة المتوقّف علیه کتقدّم عالم المفارقات العقلیّة علی عالم المثال و تقدّم عالم المثال علی عالم المادّة.

و ملاک التّقدّم و التّأخّر بالحقیقة اشتراکهما فی الثّبوت الأعمّ من الحقیقیّ و المجازیّ و للمتقدّم، الحقیقة و للمتأخّر، المجاز کتقدّم الوجود علی الماهیّة بأصالته.

و ملاک التّقدّم و التّأخر بالحقّ اشتراکهما فی الوجود الأعمّ من المستقلّ و الرّابط و تقدّم وجود العلّة بالاستقلال و تأخّر وجود المعلول بکونه رابطا.

الفصل الثّالث فی المعیّة

و هی اشتراک أمرین فی معنی غیر اختلاف بالکمال و النّقص اللذّین هما التّقدّم و التّاخّر، لکن لیس کلّ أمرین ارتفع عنهما نوع من التّقدّم و التّأخّر معین فی ذلک النّوع.

فالجواهر المفارقة لیس بینهما تقدّم و تأخّر بالزّمان و لا معیّة فی الزّمان فالمعان زمانا یجب أن یکونا زمانیین من شأنهما التّقدّم و التّأخّر الزّمانیّان، فاذا اشترکا فی معنی زمانیّ من غیر تقدّم و تأخّر فیه فهما المعان فیه.

و بذلک یظهر أنّ تقابل المعیّة مع التّقدّم و التّأخّر تقابل العدم و الملکة فالمعیّة اشتراک أمرین فی معنی من غیر اختلاف بالتّقدّم و التّأخّر، و الحال أنّ من شانهما التقدّم و التأخّر فی ذلک المعنی و التّقدّم و التّأخّر من الملکات و المعیّة عدمیّة.

فالمعیّة فی الرّتبة کمعیّة المأمومین الواقفین خلف الامام بالنّسبة إلی المبدء المفروض فی المسجد فی الرّتبة الحسّیّة و کمعیّة نوعین أو جنسین تحت جنس فی الأنواع و الأجناس المترتّبة بالنّسبة إلی النّوع او الجنس، و المعیّة فی الشّرف کشجاعین متساویین فی الملکة.

و المعیّة فی الزّمان کحرکتین واقعتین فی زمان واحد بعینه و لا یتّحقق معیّة بین أجزاء الزّمان نفسه حیث لا یخلو جزآن منه من التقدّم و التأخّر.

و المعیّة بالطّبع کالجزئین المتساویین بالنّسبة إلی الکلّ و المعیّة بالعلّیّة کمعلولی علّة واحدة تامّة و لا تتحقّق معیّة بین علّتین تامّتین، حیث لا تجتمعان علی معلول واحد، و الحال فی المعیّة بالحقیقة و المجاز و فی المعیّة بالحقّ کالحال فی المعیّة بالعلّیّة.

و المعیّة بالدّهر کما فی جزئین من أجزاء مرتبة من مراتب العین لو فرض فیها کثرة.

الفصل الرّابع فی معنی القدم و الحدوث و اقسامهما

إذا کان الماضی من زمان وجود شی‌ء أکثر مّما مضی من وجود شی‌ء آخر، کزید مثلا یمضی من عمره خمسون و قد مضی عمر عمر و أربعون سمّی الأکثر زمانا عند العامّة قدیما و الأقّل زمانا حادثا. و المتحصّل منه أنّ القدیم هو الذّی کان له وجود فی زمان لم یکن الحادث موجودا فیه بعد، أی إنّ الحادث مسبوق الوجود بالعدم فی زمان کان القدیم فیه موجودا بخلاف القدیم.

و هذان المعنیان المتحصّلان إذا عمّها و أخذا حقیقیّین کانا من الأعراض الذّاتیّة للموجود من حیث هو موجود فانقسم الموجود المطلق إلیهما و صار البحث عنهما بحثا فلسفیّا.

فالموجود ینقسم إلی قدیم و حادث و القدیم ما لیس بمسبوق الوجود بالعدم و الحادث ما کان مسبوق الوجود بالعدم.

و الذّی یصحّ أن یؤخذ فی تعریف الحدوث و القدیم من معانی السّبق و أنواعه المذکورة أربعة هی: السّبق الزّمانیّ و السّبق العلّیّ و السّبق الدّهریّ و السّبق بالحقّ فأقسام القدم و الحدوث أربعة: القدم و الحدوث الزّمانیّان و القدم و الحدوث العلّیّان و هو المعروف بالذّاتیّین و القدم و الحدوث بالحقّ و القدم و الحدوث الدّهریّان و نبحث عن کلّ منها تفصیلا.

درس چهل و هشتم (48)

فصل دوّم در ملاک سبق و لحوق در هریک از اقسام بالا

اشاره

مراد به ملاک چنانکه در فصل سابق اشاره گردید همان امر مشترک است بین متقدّم و متأخّر بطوریکه از این امر مشترک برای متقدّم موجود می‌شود آنچه را که برای متأخّر موجود نمی‌شود و نیز از این امر مشترک شی‌ای برای متأخّر موجود نمی‌شود جز اینکه برای متقدّم نیز موجوم است.

پس ملاک تقدّم و تأخّر به حسب رتبه همان نسبت به مبداء محدود است مثل اشتراک امام و مأموم در نسبت به مبداء مفروض از محراب و یا درب (خاص) با تقدّم امام اگر مبداء مفروض، محراب باشد و تقدّم مأموم اگر مبداء مفروض درب باشد در رتبه حسّی.

و مثل تقدّم هر جنسی بر نوع خودش در ترتّب اجناس و انواع اگر مبدأ مفروض، جنس عالی باشد و مثل تقدّم هرنوعی بر جنس‌اش اگر امر بالعکس باشد (یعنی اگر مبدأ مفروض، نوع سافل باشد).

و ملاک تقدّم و تأخّر به شرف همان اشتراک دو امر در یک معنا که از شأن آن، این است که متّصف به فضل یا مزیّت یا رذیلت بشود مثل اشتراک شجاع و ترسو در انسانیّتی که از شأن آن این است که متصّف شود به فضیلت شجاعت پس برای انسان شجاع همان چیزی

است که برای انسان ترسو است (انسانیّت) و لکن عکس آن چنین نیست یعنی برای انسان ترسو نیست آنچه را که از فضیلت و مزیّت (علاوه بر انسانیّت) برای انسان شجاع وجود دارد.

و مثل تقدّم و تأخّر به شرف تقدم ارذل (یعنی کسی که رذالت را بیشتر دارد) بر غیر ارذل در رذالت.

ملاک تقدّم و تأخّر بزمان

و آن مشترک بودن دو جزء مفروض از زمان در وجودی (از زمان) که دارای انقضاء و انصرام (یعنی حالت گذرا) بوده، قوّه و فعل در آن وجود، مختلط می‌باشد بطوریکه فعلیّت یکی از آن‌دو، متوقّف است بر بالقوّه بودن آن با دیگری پس جزئی که با آن قوّه جزء دیگری است آن، متقدّم است و جزئی که بخلاف این باشد آن، متأخّر می‌باشد مثل امروز و فردا زیرا این دو مشترک‌اند در وجود (زمان) دارای کمّ (و مقدار) که غیرقارّ (یعنی غیرثابت) می‌باشد و فعلیّت فردا متوقّف است بر تحقّق بالقوّه بودن آن همراه امروز بطوریکه اگر فردا بالفعل موجود شود، بالقوّه بودن آن باطل و امروز، منصرم و منقضی می‌گردد پس امروز، متقدّم است و فردا، متأخّر است بزمان و با تحقّق ملاک تقدّم و تأخّر به حسب زمان، تقدّم و تأخّر بین حوادث زمانی بتوسّط زمان، محقّق می‌گردد از این‌جهت که این حوادث، حرکات دارای زمانها می‌باشد.

ملاک تقدّم و تأخّر طبعی

اشاره

ملاک تقدّم و تأخّر طبعی، وجود است پس متقدّم، مختصّ است به اینکه وجود متأخّر متوقّف بر وجود متقدّم است بطوریکه اگر متقدّم محقّق نبوده باشد متأخّر نیز محقّق نمی‌شود بدون عکس (یعنی اینطور نیست که وجود متقدّم، متوقّف بر وجود متأخّر باشد بطوریکه اگر متأخّر محقّق نباشد متقدّم نیز محقّق نبوده باشد).

و مثال این نوع تقدّم، تقدّم علّت ناقص (بر معلول خودش) می‌باشد بطوریکه با ارتفاع علّت ناقص معلول نیز مرتفع می‌گردد و از وجود علّت ناقص، وجود معلول لازم نمی‌آید (زیرا فرض این است که علّت، ناقص است یعنی علاوه بر وجود مقتضی، فقدان مانع و تحقّق

شرائط، لازم است و مفروض اینکه جمیع آنها یا برخی از آنها وجود ندارد).

نظر شیخ اشراق:

از شیخ اشراق نقل شده است که تقدّم و تأخّر به حسب زمان داخل در تقدّم و تأخّر طبعی است و دلیل ایشان این است که مرجع و برگشت تقدّم و تأخّر به حسب زمان، این است که وجود جزء متأخّر بر وجود جزء متقدّم، متوقّف است بطوریکه متأخّر با ارتفاع متقدّم، مرتفع می‌گردد.

ردّ نظر شیخ اشراق:

نظریّه ایشان ردّ شده به اینکه تقدّم و تأخّر به حسب زمان (یعنی تقدّم و تأخّر زمانی با تقدّم و تأخّر طبعی دو نوع متغایر می‌باشند و ازاین‌رو جایز است در تقدّم و تأخّر طبعی متقدّم و متأخّر (در ظرف وجود) باهم مجتمع باشند بخلاف تقدّم و تأخّر به حسب زمان زیرا اجتماع متقدّم و متأخّر از زمان در یکجا ممتنع می‌باشند بلکه تقدّم و تأخّر، بین اجزاء زمان است بالذّات (یعنی اجزای زمان از آن‌جهت که جزء زمان هستند بر یکدیگر تقدّم و تأخّر دارند نه از آن جهت که هریک از اجزاء، علّت ناقص اجزاء بعدی بوده و جزء بعدی متوقّف بر جزء قبلی می‌باشد تا نتیجه آن، تقدّم و تأخّر طبعی باشد)

و حقّ در مسأله این است که مبتنی بودن تقدّم و تأخّر به حسب زمان بر توقّف وجودی بین دو جزء (متقوّم و متأخّر از زمان) راهی بر نفی آن وجود ندارد منتها چون وجود، زمان غیرقارّ (یعنی غیرثابت) می‌باشد بطوریکه هر جزئی از زمان با قوه جزء بعدی (و تالی) همراه و مصاحب می‌باشد ازاین‌رو اجتماع دو جزء از زمان در یک جا ممتنع می‌باشد برای اینکه اجتماع بالقوّه بودن شی‌ء با فعلیّت آن، محال و ممتنع می‌باشد.

و آنچه در ذاتی بودن تقدّم و تأخّر در (اجزاء) زمان مسلّم است اینکه تقدّم و تأخّر دو امر لازم برای وجود زمان می‌باشد زمانی که (ویژگی آن، این است که) حالت انقضاء داشته غیرقارّ بوده و قوّه و فعل در آن آمیخته و مختلط می‌باشد.

پس کسی که میخواهد تقدّم و تأخّر به حسب زمان را به تقدّم و تأخّر طبعی برگرداند بر او لازم است اینکه تقدّم و تأخّر طبعی را طوری تفسیر و معنا کند که در آن توقّف وجودی اعتبار گردد و این‌گونه بگوید که تقدّم و تأخّر طبعی تقدّم و تأخّری است که در آن متأخّر بر متقدّم توقّف وجودی داشته باشد، سپس آن را به دو قسم تقسیم کند به آنچه که در آن، اجتماع بین متقدّم و متأخّر جایز است مثل تقدّم علّت ناقصه بر معلولش و به آنچه که اجتماع بین آن‌دو جایز نیست مثل تقدّم بعضی از اجزاء زمان بر برخی دیگر.

ملاک در تقدّم و تأخّر علّی و معلولی

ملاک در تقدّم و تأخّر علّی و معلولی، اشتراک علّت تامّه و معلول آن در وجوب وجود با این فرق که وجوب علّت که متقدّم است بالذّات بوده و وجوب معلول که متأخّر است به غیر تحقّق پیدا می‌کند.

ملاک تقدّم و تأخّر جوهری

ملاک تقدّم و تأخّر جوهری اشتراک آن‌دو در تقرّر ماهیّت و تحقّق آن است پس تحقّق متأخّر، متوقّف بر تحقّق متقدّم است مثل توقف ماهیّت تامّه بر اجزاء خودش (از جنس و فصل).

ملاک تقدّم و تأخّر دهری

ملاک تقدّم و تأخّر دهری، اشتراک یک مرتبه از مراتب وجود کلّی با مافوق خود یا بادون خود در تحقّق داشتن در متن اعیان بطوریکه وجود عینی این مرتبه از وجود کلّی، متوقّف بر مافوق می‌باشد و یا وجود عینی مادون آن مرتبه، متوقّف بر این مرتبه می‌باشد به نحوی که یکی از آن‌دو با دیگری در یک جا جمع نمی‌شود برای اینکه عدم توقّف در مرتبه متوقّف علیه، مأخوذ می‌باشد مثل تقدّم عالم مفارقات (و مجرّدات) عقلیّه بر عالم مثال و تقدّم عالم مثال بر عالم مادّه (در مثال اخیر عالم مثال و عالم مادّه هردو در متن واقع موجود بوده،

هردو بخشی از مطلق وجود به شمار میروند این‌دو در این‌مورد باهم مشترکند و لکن این فرق را با یکدیگر دارند که عالم مثال همه کمال وجودی عالم مادّه را دارد و علّت افاضه‌کننده وجود مادون خود محسوب می‌شود و لکن عالم مادّه «یعنی عالم مادون» به لحاظ محدودیّت وجودی که دارد نمی‌تواند تمام متن وجودی عالم مثال یعنی مرتبه مافوق خود را پرو اشغال نماید از اینرو عالم مثال، متقدّم و عالم مادّه، متأخّر می‌باشد).

ملاک تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی

ملاک تقدّم و تأخّر حقیقی، اشتراک آن‌دو در ثبوتی که اعمّ از حقیقی و مجازی است و برای متقدّم، (ثبوت) حقیقی است و برای متأخّر مجازی مثل تقدّم وجود بر ماهیّت بنابر اصالت وجود (که ثبوت برای وجود، حقیقی و اصلی است و برای ماهیّت بتوسّط وجود، ثبوت و تحقّق پیدا می‌شود بالعرض و مجازی)

ملاک تقدّم و تأخّر بحقّ

ملاک تقدّم و تأخّر بحقّ اشتراک آندو در اصل وجود است اعمّ از (وجود) مستقّل و (وجود) رابطی مثل تقدّم وجود علّت (بر معلول) بالاستقلال و تأخّر وجود معلول از وجود علّت به این جهت که معلول وجود رابطی دارد.

فصل سوّم در معیّت

اشاره

معیّت، اشتراک دو امر در یک معنا بدون اینکه آندو به کمال و نقصی که عبارت از تقدّم و تأخّر می‌باشد اختلافی داشته باشند و لکن اینطور نیست که هردو امری که نوعی از تقدّم و تأخّر بین آن‌دو است به تنهائی موجب گردد که بر آن دو امر، معیّت صدق بکند.

پس جوهرهای مفارق (از مادّه) بین آنها نه تقدّم و نه تأخّر بزمان وجود دارد و نه معیّت در زمان پس دو امر که در زمان باهم معیّت دارند واجب است که هردو زمانی باشند و از شأن آندو این است که بینشان تقدّم و تأخّر زمانی باشد پس هنگامی که هردو در معنای زمانی مشترک شدند بدون اینکه تقدّم و تأخّری در آن موجود باشد در نتیجه، آن‌دو در آن معنی، باهم معیّت دارند.

از اینجا ظاهر می‌شود که تقابل معیّت با تقدّم و تأخّر از قبیل تقابل عدم و ملکه است پس معیّت، اشتراک دو امر است در یک معنی بدون اینکه اختلاف آندو به تقدّم و تأخّر باشد درحالیکه شأنیّت تقدّم و تأخّر در این معنا را دارند پس تقدّم و تأخّر از قبیل ملکات است و معیّت، امر عدمی است.

اقسام معیّت

اشاره

معیّت (یعنی مشترک بودن دو امر در یک معنی بدون ملاحظه تقدّم و تأخّر زمانی) اقسامی دارد:

[1. معیّت به حسب رتبه]

1- معیّت به حسب رتبه: مثل معیّت در مأموم ایستاده پشت سر امام نسبت به مبدأ مفروض (مثل محراب) در مسجد در رتبه حسّی و مثل معیّت دو نوع یا دو جنس تحت جنسی در انواع و اجناس مترتّبه نسبت بنوع یا جنس.

[2. معیّت به حسب شرف]

2- معیّت به حسب شرف: مثل مساوی بودن دو انسان شجاع در (ملکه) شجاعت.

[3. معیّت در زمان]

3- معیّت در زمان: مثل دو حرکت که در زمان واحد به عینه واقع شده باشند. این نکته روشن است که معیّت بین اجزاء خود زمان، محقّق نیست زیرا دو جزء از زمان (ابدا و هرگز) خالی از تقدّم و تأخّر نیستند.

[4. معیّت طبعی]

4- معیّت طبعی: مثل دو جزء مساوی نسبت به کلّ.

[5. معیّت علّی]

5- معیّت علّی: مثل دو معلول یک علّت تامّه.

و بین دو علّت تامّه، معیّت، محقّق نمی‌شود زیرا هردو، بر معلول واحد اجتماع نمی‌کنند و در همین حکم که در معیّت گفتیم به عینه در معیّت حقیقی و مجازی و در معیّت به حق هردو جاری می‌شود.

(یعنی همانطور که بین دو علّت تامّه معیّت محقّق نمی‌شود و تنها بین معلولها معیّت وجود دارد. هم‌چنین در تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی نیز معیّت تنها بین مجازها جاری می‌شود و نیز در تقدّم و تأخّر بحقّ هردو نمی‌توانند معلول، واحد مشترک داشته باشند)

[6. معیّت دهری]

6- معیّت دهری: مثل معیّتی که در دو جزء از اجزاء مرتبه‌ای از مراتب (خارج و) اعیان وجود دارد اگر فرض کنیم که در این مرتبه، کثرت محقّق است.

فصل چهارم در معنای قدم و حدوث و اقسام آن‌دو

اشاره

فصل چهارم در معنای قدم و حدوث و اقسام آن‌دو⁽¹⁾

هنگامیکه بر شی‌ای زمانی گذشته باشد که بیشتر از زمانی باشد که بر شی‌ء دیگر گذشته باشد مثل زید که از عمر او مثلا پنجاه سال گذشته باشد و از عمر عمرو چهل سال، در این صورت نزد عامّه مردم کسی را که زمان بیشتری عمر کرده است «قدیم» می‌نامند و کسی را که عمر کمتر کرده باشد «حادث» می‌نامند.

حاصل کلام (آنچه که از فهم عامّه مردم در مورد معنای قدیم و حادث بدست می‌آید) این است که قدیم، موجودی است که برای او وجود در زمانی بوده است که حادث هنوز در آنزمان موجود نبوده است یعنی وجود حادث، مسبوق و متأخّر از عدم در زمانی بوده است قدیم در آن زمان موجود بوده، درحالیکه مسبوق به عدم بودن در قدیم نیست.

این دو معنای متحصّل (از فهم عامّه مردم) هنگامیکه عمومیّت داده شده و بصورت دو معنای حقیقی، اخذ و اعتبار گردیدند در این‌صورت از قبیل اعراض ذاتی برای موجود از این جهت که موجود است درآمدند و در نتیجه، موجود مطلق منقسم به قدیم و حادث شده و به این‌ترتیب بحث در آن، از قبیل بحث فلسفی گردید (به جهت همان مطلبی که سابقا در اوائل کتاب گفتیم که یک مسأله فلسفی مسأله‌ای است که از اعراض ذاتیه موجود از این‌جهت که موجود است بحث می‌کند).

پس موجود بدو قسم قدیم و حادث تقسیم می‌گردد و معنای قدیم، موجودی که مسبوق بعدم و متأخّر از آن نیست و حادث، موجودی است که مسبوق به عدم بوده، متأخّر از آن می‌باشد.

انواع سبق:

معانی سبق و انواع ذکرشده آن‌که صحیح است در تعریف حدوث و قدم اخذ شود چهارتا هستند:

1- سبق زمانی (و تقدّم زمانی)

2- سبق علّی (و معلولی)

3- سبق دهری (و تقدّم دهری)

4- سبق بحقّ.

پس اقسام قدم و حدوث چهارتا هستند:

1- قدم و حدوث که در هردو زمانی هستند.

2- قدم و حدوث که هردو علّی هستند که از آن‌دو بنام «قدم ذاتی» و «حدوث ذاتی» تعبیر می‌آورند.

3- قدم و حدوث بحقّ.

4- قدم و حدوث که هردو دهری هستند.

ما در درس بعدی از هریک از این چهار قسم، جداگانه بحث می‌کنیم:

خلاصه درس چهل و هشتم:

مراد از ملاک سبق و لحوق همان امر مشترک بین امر متقدّم و متأخّر است با توضیحی که در متن درس داده شده است.

پس ملاک تقدّم و تأخّر به حسب. رتبه همان نسبت، به مبدأ محدود است مثل اشتراک امام و مأموم در نسبت به مبداء مفروض از محراب و ملاک تقدّم و تأخّر به شرف همان اشتراک دو امر در یک معنی که از شأن آن اینست که متصّف به فعل یا مزیّت یا رذیلت شود مثل اشتراک شجاع و ترسو در انسانیّتی که از شأن آن این است که متصّف شود به فضیلت و شجاعت پس برای شخص شجاع همان انسانیتی است که برای شخص ترسو وجود دارد و لکن عکس آن درست نیست و توضیح بیشتر آن در متن درس ذکر گردیده است.

و مدرک تقدّم و تأخّر بزمان، اشتراک دو جزء مفروض از زمان در وجودی از زمان که دارای انقضاء، انصرام بوده، قوّه و فعل در آن وجود مختلط می‌باشد بطوریکه فعلیّت یکی از آن دو متوقّف است بر بالقوّه بودن آن دیگری با توضیحی در متن درس آمده است.

و مدرک تقدّم و تأخّر طبعی وجود است با توضیحی که در متن درس همراه مثال آن داده است مراجعه کنید.

از شیخ اشراق (ره) نقل شده است که تقدّم و تأخّر به حسب زمان داخل در تقدّم و تأخّر طبعی است و برای اثبات عقیده خود دلیلی اقامه کرده است تفضیل این دلیل سپس پاسخ از آن در متن درس ذکر گردیده مراجعه کنید.

ملاک در تقدّم و تأخّر علّی و معلولی، اشتراک علّت تامّه با معلول در وجوب وجود با توضیحی که در متن درس بیان گردیده است.

ملاک تقدّم و تأخّر جوهری اشتراک آن‌دو در تقرّر ماهیّت و تحقّق آن است و ملاک تقدّم و تأخّر دهری اشتراک یک مرتبه از مراتب وجود کلّی با مافوق خود یا با مادون خود در تحقّق داشتن در متن اعیان بطوریکه وجود عینی این مرتبه از وجود کلی متوقّف بر مافوق

خود می‌باشد و یا وجود عینی مادون آن مرتبه متوقّف بر این مرتبه می‌باشد به نحوی که یکی از آن‌دو با دیگری در یک جا جمع نمی‌شود و علّت جمع نشدن آن‌دو در یک جا در متن درس بیان شده است.

و ملاک تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی، اشتراک آن‌دو در ثبوتی که اعمّ از حقیقی و مجازی است و برای متقدّم ثبوت حقیقی است و برای متأخّر ثبوت مجازی و توضیح آن با ذکر مثال برای آن در متن درس بیان شده است. ملاک تقدّم و تأخّر بحق، اشتراک آن‌دو در اصل وجود است اعمّ از وجود مستقّل و وجود رابطی و مثال آن در متن درس بیان گردیده است مراجعه نمائید.

تقابل معیّت با تقدّم و تأخّر از قبیل تقابل عدم و ملکه است با توضیحی که در متن درس ذکر گردیده است.

معیّت اقسامی دارد.

1- معیّت بحسب رتبه.

2- معیّت به حسب شرف.

3- معیّت در زمان.

4- معیّت طبعی.

5- معیّت علّی.

6- معیّت دهری.

مثالهای این اقسام ششگانه معیّت در متن درس بیان گردیده است، مراجعه کنید.

و لکن نزد فلاسفه، قدیم و حادث از قبیل اعراض ذاتی برای موجود از این‌جهت که موجود است درآمدند و در نتیجه موجود مطلق منقسم به قدیم و حادث شده و از قبیل بحث

فلسفی گردید.

معانی سبق که در معنای حدوث و قدم اخذ می‌گردد چهارتا هستند:

1- سبق زمانی و تقدّم زمانی.

2- سبق علّی و معلولی.

3- سبق دهری و تقدّم دهری.

4- سبق بحق.

پس اقسام قدم و حدوث چهارتا هستند و توضیح آن در آخر درس بیان گردیده است.

پرسشها:

1- ملاک تقدّم و تأخّر به حسب رتبه کدام است؟ و برای آن مثالی ذکر کنید.

2- ملاک تقدّم و تأخّر به شرف چیست؟ و برای آن مثالی بیاورید.

3- ملاک تقدّم و تأخّر به زمان چیست؟ برای آن مثالی ذکر کنید.

4- ملاک تقدّم و تأخّر طبعی را بیان و برای آن مثالی بیاورید.

5- نظر شیخ اشراق را در تقدّم و تأخّر به حسب زمان بیان و دلیل آن را توضیح دهید و پاسخ مرحوم استاد علّامه را از ایشان ذکر نمائید.

6- ملاک تقدّم و تأخّر علّی و معلولی و تقدّم و تأخّر جوهری را ذکر و برای هریک مثالی بیاورید.

7- ملاک تقدّم و تأخّر دهری و تقدّم و تأخّر حقیقی و مجازی و تقدّم و تأخّر بحق را توضیح و برای هرکدام مثالی ذکر کنید.

8- معیّت به چه معنا است؟ و از سنخ کدام‌یک از اقسام تقابل چهارگانه محسوب می‌شود؟

چرا برای جوهرهای مجرّد از مادّه نه معیّت بزمان وجود دارد و نه تقدّم و تأخّر بزمان، علّت آنرا بیان دارید؟

9- اقسام ششگانه معیّت را نام ببرید و برای هرکدام مثالی بیاورید.

10- فهم عامّه مردم از معنای قدیم و حادث چیست؟ و فیلسوف آن‌دو را چگونه تعریف می‌کند؟ بیان کنید.

11- اقسام چهارگانه قدم و حدوث را نام ببرید.

الدّرس التّاسع و الاربعون (49) الفصل الخامس فی القدم و الحدوث الزّمانبیّین

الحدوث الزّمانیّ کون الشّی‌ء مسبوق الوجود بعدم زمانیّ و هو حصول الشّی‌ء بعد أن لم یکن بعدیّة لا تجامع القبلیّة و لا یکون العدم زمانیّا إلّا إذا کان ما یقابله من الوجود زمانیّا، و هو أن یکون وجود الشّی‌ء تدریجیّا منطبقا علی قطعة من الزمان مسبوقة بقطعة ینطبق علیها عدمه. و یقابل الحدوث بهذا المعنی القدم الزّمانیّ الذّی هو عدم کون الشّی‌ء مسبوق الوجود بعدم زمانیّ، و لازمه أن یکون الشّی‌ء موجودا فی کلّ قطعة مفروضة قبل قطعة من الزمان منطبقا علیها.

و هذان المعنیان إنّما یصدقان فی الامور الزّمانیّة التّی هی مظروفة للزّمان منطبقة علیه و هی الحرکات و المتحرّکات. و أمّا نفس الزّمان فلا یتّصف بالحدوث و القدم الزّمانیین، إذ لیس للزمان زمان آخر حتّی ینطبق وجوده علیه فیکون مسبوقا بعدم فیه او غیر مسبوق.

نعم لمّا کان الزّمان متّصفا بالذّات بالقبلیّة و البعدیّة بالذّات غیر المجامعتین کان کلّ جزء منه مسبوق الوجود بعدمه مصداقه کلّ جزء سابق علیه، فکلّ جزء من الزّمان حادث زمانیّ بهذا المعنی و کذلک الکلّ، إذ لمّا کان الزّمان مقدارا غیر قارّ للحرکة التّی هی خروج

الشّی‌ء من القوّة إلی الفعل تدریجا کان فعلیّة وجوده مسبوقة بقوّة وجوده و هو الحدوث الزّمانیّ.

و أمّا الحدوث بمعنی کون وجود الزّمان مسبوقا بعدم خارج من وجوده سابق علیه سبقا لا یجامع فیه القبل البعد ففیه فرض تحقّق القبلیّة الزّمانیّة من غیر تحقّق الزّمان و إلی ذلک یشیر ما نقل عن المعلّم الأوّل: «أنّ من قال بحدوث الزّمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر».

تنبیه قد تقدّم فی مباحث القوّة و الفعل أنّ لکلّ حرکة شخصیّة زمانا شخصیّا یخصّها و یقدّرها، فمنه الزّمان العمومیّ الذّی یعرض الحرکة العمومیّة الجوهریّة التّی تتحّرک بها مادّة العالم فی صورها و منه الأزمنة المتفرقّة التّی تعرض الحرکات المتفرقة العرضیّة و تقدّرها، و أنّ الزّمان الذّی یقدّر بها العامّة حوادث العالم هو زمان الحرکة الیومیّة الذّی یراد بتطبیق الحوادث علیه الحصول علی نسب بعضها إلی بعض بالتّقدّم و التّأخّر و الطّول و القصر و نحو ذلک.

إذا تذکّرت هذا فاعلم أنّ ما ذکرناه من معنی الحدوث و القدم الزّمانیین یجری فی کلّ زمان کیفما کان، فلا تغفل.

الفصل السّادس فی الحدوث و القدم الذّاتیّین

الحدوث الذّاتی کون وجود الشّی‌ء مسبوقا بالعدم المتقرّر فی مرتبة ذاته و القدم الذاتیّ خلافه. قالوا: إنّ کلّ ذی ماهیّة فانّه حادث ذاتا، و احتجّوا علیه بأنّ کلّ ممکن فانّه یستحق العدم لذاته و یستحقّ الوجود من غیره، و ما بالذّات أقدم ممّا بالغیر فهو مسبوق الوجود بالعدم لذاته.

و اعترض علیه بأنّ الممکن لو اقتضی لذاته العدم کان ممتنعا، بل هو لامکانه لا یصدق علیه فی ذاته أنّه موجود و لا أنّه معدوم. فکما یستحقّ الوجود عن علّة خارجة کذلک یستحقّ العدم عن علّة خارجة، فلیس شی‌ء من الوجود و العدم أقدم بالنّسبة إلیه من غیره، فلیس وجوده عن غیره مسبوقا بعدمه لذاته.

و اجیب عنه بأنّ المراد به عدم استحقاق الوجود بذاته سلبا تحصیلّیا لا بنحو العدول و هذا المعنی له فی ذاته قبل الوجود الآتی من قبل الغیر.

حجّة اخری: انّ کلّ ممکن له ماهیّة مغایرة لوجوده و إلّا کان واجبا لا ممکنا و کلّ ما کانت ماهیّته مغایرة لوجوده امتنع أن یکون وجوده من ماهیّتة و إلّا کانت الماهیّة موجودة قبل حصول وجودها و هو محال، فوجوده مستفاد من غیره، فکان وجوده مسبوقا بغیره بالذّات، و کلّ ما کان کذلک کان محدثا بالذّات.

و یتفرّع علی ما تقدّم أنّ القدیم بالذّات واجب الوجود بالذّات و أیضا أنّ القدیم بالذّات لا ماهیّة له.

الفصل السّابع فی الحدوث و القدم بالحقّ

الحدوث بالحقّ مسبوقیّة وجود المعلول بوجود علّته التّامّة باعتبار نسبتة السّبق و اللّحوق بین الوجودین، لا بین الماهیّة الموجودة للمعلول و بین العلّة کما فی الحدوث الذّاتیّ.

و ذلک أنّ حقیقة الثّبوت و التّحقق فی متن الواقع إنّما هو للوجود دون الماهیّة، و لیس للعلّة المطلقة الواجبة التّی ینتهی إلیه الأمر، إلّا الاستقلال و العّنی، و لیس لوجود المعلول إلّا التّعلّق الذّاتیّ بوجود العلّة و الفقر الذّاتیّ إلیه و التّقوّم به، و من الضّروریّ أنّ المستقلّ الغنیّ المتقوّم بذاته قبل المتعلّق الفقیر المتقوّم بغیره، فوجود المعلول حادث بهذا المعنی مسبوق بوجود علّته و وجود علّته قدیم بالنّسبة إلیه متقدّم علیه.

الفصل الثّامن فی الحدوث و القدم الدّهریین

الحدوث الدّهریّ کون الماهیّة الموجودة المعلولة مسبوقة بعدمها المتقرّر فی مرتبة علّتها بما أنّها ینتزع عدمها بحدّها عن علّتها و إن کانت علّتها واجدة لکمال وجودها بنحو أعلی و أشرف فعلّیّتها قبلها، قبلیّة لا تجامع بعدّیة المعلول بما أنّ عدم الشّی‌ء لا یجامع وجوده و القدم الدّهریّ کون العلّة غیر مسبوقة بالمعلول هذا النّحو من السّبق.

و قد اتّضح بما بینّاه أنّ تقرّر عدم المعلول فی مرتبة العلّة لا ینافی ما تقرّر فی محلّة أنّ العلّة تمام وجود معلولها و کماله، لأنّ المنفیّ من مرتبة وجود العلّة هو المعلول بحدّه لا وجوده من حیث إنّه وجود مأخوذ عنها، و لا مناص عن المغایرة بین المعلول بحدّه و بین العلّة، و لازمها صدق سلب المعلول بحدّه علی العلّة و إلا اتّحدا.

نعم یبقی الکلام فی ما ادّعی من کون القبلیّة و البعدیّة فی هذین الحدوث و القدم غیر مجامعتین.

درس چهل و نهّم (49)

فصل پنجم در قدم زمانی و حدوث زمانی

اشاره

امّا حدوث زمانی، بودن وجود شی‌ء است مسبوق بعدم زمانی و آن حصول شی‌ء است بعد از اینکه نبوده است بطوریکه عدم سابق با وجود لاحق هرگز قابل جمع نیستند.

و عدم زمانی، ممکن نیست محقّق شود مگر هنگامیکه مقابل عدم یعنی وجود، زمانی باشد و شی‌ء زمانی این است که وجود شی‌ء تدریجی بوده و بر قطعه‌ای از زمان منطبق باشد قطعه‌ای که مسبوق و متأخّر بر قطعه‌ای دیگر از زمان بوده و عدم شی‌ء بر آن قطعه منطبق گردد و مقابل حدوث زمانی باین معنا که گفتیم «قدم زمانی» است و آن عبارت از این است که وجود شی‌ء مسبوق بعدم زمانی و متأخّر از آن نشود. و لازمه آن این است که شی‌ء، موجود باشد در هر قطعه‌ای از زمان فرض‌شده قبل از قطعه‌ای از زمان که وجود شی‌ء منطبق بر آن قطعه است.

تذکّر

این‌دو معنای ذکرشده (برای حدوث و قدم) تنها در امور زمانی که مظروف زمان بوده، منطبق بر زمان می‌باشند صادق هستند و امور زمانی عبارت از حرکت‌ها و متحرّک‌ها

می‌باشند.

و امّا خود زمان به حدوث زمانی و قدم زمانی، متّصف نمی‌شود زیرا برای زمان زمان دیگری نیست تا وجود این زمان منطبق بر آن زمان شده باشد و در نتیجه، مسبوق بعدم در آن زمان باشد و یا مسبوق بعدم نباشد.

آری چون زمان، بالذّات، متّصف به قبلیّت و بعدیّت بالذّات می‌باشد بطوریکه با یکدیگر یکجا جمع نمی‌شوند ازاین‌رو وجود هر جزئی از زمان مسبوق است بعدم آن، عدمی که مصداق آن هر جزء سابق بر این جزء می‌باشد پس هر جزئی از زمان، حادث زمانی است به این معنی (یعنی به‌معنای تحقّق شی‌ء بعد از عدم آن بطوریکه عدم سابق با وجود لاحق با هم جمع نشوند به این معنا که وجود شی‌ء مسبوق و متأخّر باشد به عدم آن در زمان سابق) و هم‌چنین کلّ زمان زیرا هنگامی که زمان از قبیل مقدار غیرقارّ بوده، برای حرکتی که آن خروج شی‌ء است تدریجا از قوّه به فعلیّت ازاین‌رو فعلیّت وجود زمان، مسبوق است به بالقوّه بودن وجودش و آن، حدوث زمانی است (یعنی تحقّق شی‌ء بعد از عدم آن بطوریکه عدم سابق با وجود لاحق قابل جمع نیستند).

و امّا حدوث به‌معنای بودن وجود زمان، متأخّر به عدمی که از وجود زمان، خارج بوده و سابق بر آن می‌باشد بطوریکه عدم سابق با وجود لاحق جمع نمی‌شود در مورد زمان صادق نیست زیرا فرض حتمی حدوثی برای زمان مستلزم فرض تحقّق قبلیّت زمانی بدون تحقّق زمان می‌باشد (یعنی در همان حال که فرض کردیم زمان نیست باید زمانی باشد که ظرف عدم زمان واقع شود و این نیز تناقض بوده محال می‌باشد). به این نکته فلسفی اشاره می‌کند جمله‌ای که از معلّم اوّل نقل شده است:

«انّ من قال بحدوث الزّمان فقد قال بقدمه من حیث لا یشعر» «کسی که با حادث شدن زمان معتقد باشد چنین کسی در حقیقت به قدم آن، معتقد است بدون اینکه خودش آن را درک کند».

سه نکته:

نکته اوّل: در مباحث قوه و فعل گذشت که برای هر حرکت شخصی، زمان متشخصّی

است که خاصّ آن حرکت بوده، او را تقدیر و مورد سنجش قرار میدهد و از جمله این زمان متشخّص، زمان عامّی است که عارض بر حرکت عمومی جوهری بوده، حرکتی که به واسطه آن مادّه عالم مادّی در (ظرف و مسیر) صور خویش حرکت می‌کند.

و از جمله این زمان، زمانهای گوناگون و متفرقّی است که بر حرکات متفرّق عرضی عارض گشته، این حرکات را تقدیر (و مورد سنجش) قرار میدهد.

نکته دوّم: زمانی که به واسطه آن عامّه مردم حوادث عالم را تقدیر می‌کنند همان زمان حرکت یومیّه (روزانه) است که با تطبیق حوادث بر آن زمان، حصول شی‌ء اراده می‌شود با نسبت دادن برخی از حوادث بر برخی دیگر به تقدّم و تأخّر و طولانی بودن و کوتاه بودن و نظایر اینها.

نکته سوّم: معنای حدوث زمانی و قدم زمانی که در اینجا ذکر کردیم در مورد همه زمان‌ها بهر کیفیّتی که می‌خواهد باشد جاری می‌گردد (خواه زمان عامّ و غیرعامّ پس اشیائی که وجود تدریجی دارند و همه زمان عامّ یا همه زمات خاصّی را اشغال می‌کنند قدیم خواهند بود منتها نسبت به زمان عامّ، مطلق بوده و نسبت به همه زمان‌های خاصّ، نسبی می‌باشند امّا اشیایی وجودی که همه زمان عام ساری در موجودات یا همه زمان خاصّ را فرانمی‌گیرد بلکه در قسمتی از آن معدوم بوده، سپس به وجود می‌آید، حادث خواهند بود) و از این نکات نباید غفلت نمود.

فصل ششّم در حدوث ذاتی و قدم ذاتی

اشاره

فصل ششّم در حدوث ذاتی و قدم ذاتی⁽¹⁾

امّا حدوث ذاتی، بودن وجود شی‌ء متأخّر بعدمی که در مرتبه شی متقرّر است و قدم ذاتی بخلاف آن می‌باشد (یعنی مسبوق نبودن وجودش بعدمی که در مرتبه ذاتش متقرّر است).

هر موجود دارای ماهیّت، حادث ذاتی است

اشاره

فلاسفه در مورد حدوث ذاتی گفته‌اند که «انّ کلّ ذی ماهیّة فانّه حادث، ذاتا» «یعنی هر شی‌ء دارای ماهیّت ذاتا حادث است». و بر این ادّعا بوجوهی احتجاج کرده‌اند:

وجه اوّل:

اشاره

اینکه هر ممکنی به ملاحظه ذاتش (لذاته) مستحقّ عدم است و وجود را از ناحیه غیر ذاتش مستحقّ می‌گردد.

و بدیهی است که آنچه که به ملاحظه ذاتش مستحقّ عدم است سابق‌تر و قدیمتر از

شی‌ای است که مستحقّ وجود است به ملاحظه غیر و به‌اصطلاح فلاسفه:

«ما بالذّات اقدم ممّا بالغیر» و در نتیجه، وجود هر ممکنی به ملاحظه ذاتش (لذاته) مسبوق بعدم بوده، متأخّر از آن می‌باشد (پس هر موجود ممکنی ذاتا معدوم بوده و وجود برای آن توسط غیر یعنی علیّتش پدید آمده است و بدیهی است که چیزی که بالذّات برای شی‌ء ثابت است مقدّم است از چیزی که از ناحیه غیر بعدا بوجود آمده است)

اعتراض بر این وجه

حاصل اعتراض اینکه اگر ممکن به ملاحظه ذاتش (لذاته) اقتضای عدم بکند در این صورت ممتنع می‌باشد (نه ممکن) بلکه بالاتر به جهت ممکن بودن او (که مورد فرض است) دیگر بر آن در مرتبه ذاتش صادق نمی‌آید اینکه موجود است و نیز صادق نمی‌آید که او معدوم است پس همانطور که ممکن، مستحقّ وجود است به جهت علّت خارج از ذاتش، هم‌چنین مستحقّ عدم است به جهت علّت خارج از ذاتش و در نتیجه از وجود و عدم هیچ‌کدام در ممکن نسبت به دیگری تقدّم ندارد پس نمی‌توان گفت که وجود ممکن (صادر) از غیر خودش، متأخّر بعدم ذاتی آن می‌باشد (تا گفته شود ممکن، حدوث ذاتی دارد).

پاسخ از این اعتراض

پاسخ از اعتراض مذکور به این نحو داده می‌شود که مراد ما از حدوث ذاتی و معنای ممکن و اینکه وجودش مسبوق بعدم متقرّر در مرتبه ذات شی‌ء می‌باشد به این معنا است که ممکن به ملاحظه ذاتش استحقاق وجود را بنحو سلب تحصیلی ندارد نه بنحو سالبه معدوله (بطوریکه برای عدم استحقاق ممکن لذاته و عدم متقرّر در مرتبه ذات، یک نوع ثبوت و وجودی فرض کنیم چنانکه در سالبه معدوله چنین است)

و این معنا برای ممکن و حادث در مرتبه ذات او است قبل از وجودی که از ناحیه غیر برای ممکن حاصل شود.

وجه دوّم:

برای هر ممکنی، ماهیّتی است مغایر با وجودش وگرنه ممکن منقلب شده، واجب الوجود می‌گردد. و (بدیهی است که) هر ممکنی که ماهیّت او با وجودش مغایر باشد محال است که وجودش از ناحیه ماهیّت‌اش پیدا شده باشد وگرنه ماهیّت (ممکن) قبل از حصول وجودش (دارای وجود می‌شد) و موجود می‌گشت و این نیز عقلا محال است.

پس وجود ممکن از غیرخودش پدید آمده است و (در نتیجه ادّعا می‌کنیم که) وجود ممکن مسبوق به غیرخودش هست بالذّات (یعنی متأخّر از غیر است) و هر موجودی که چنین حالی داشته باشد «حادث بالذّات» می‌باشد.

دو نتیجه:

از مطالب گذشته دو نتیجه زیر بدست می‌آید:

نتیجه اوّل: قدیم بالذّات واجب الوجود بالذّات است (زیرا این قضیه، عکس نقیض قضیّه زیر است هر ممکنی حادث ذاتی می‌باشد پس عکس نقیض این قضیّه این می‌شود:

آنچه که حادث ذاتی نیست یعنی قدیم ذاتی است ممکن نخواهند بود یعنی واجب بالذّات است، در منطق نیز علماء منطق تصریح کرده‌اند عکس نقیض قضیه ملازم خود قضیه، بوده و در صدق تابع اصل قضیه می‌باشد).

نتیجه دوّم: اینکه قدیم بالذّات دارای ماهیّت نیست (زیرا قدیم بالذّات اگر ماهیّت داشته باشد ممکن بوده دیگر واجب الوجود نیست و در نتیجه، قدیم بالذات نمی‌تواند باشد).

فصل هفتم در حدوث و قدم بحقّ

فصل هفتم در حدوث و قدم بحقّ⁽¹⁾

معنای حدوث بحقّ این است که وجود معلول مسبوق و متأخّر از وجود علّت تامّه‌اش باشد و (ملاک آن، این است که) نسبت سبق (و تقدّم) و لحوق و (تأخّر) بین دو وجود (علّت تامّه و معلولش) ملاحظه و اعتبار شده است نه بین ماهیّت موجود برای معلول و بین علّت همانطور که در حدوث ذاتی چنین می‌باشد.

دلیل گفتار بالا این است که حقیقت ثبوت و تحقّق در متن واقع تنها برای وجود است نه ماهیّت (یعنی اصالت در متن واقع با وجود است نه با ماهیّت) و برای علّت و بخصوص علّت مطلقه واجب که تمام امور باو منتهی می‌گردد جز استقلال و غنی و بی‌نیازی نمی‌تواند وجود داشته باشد و برای وجود معلول جز تعلّق ذاتی به وجود علّت و جز فقر ذاتی نسبت به علّت و جز قوام ذاتی با علّت نمی‌تواند داشته باشد.

و بدیهی است که موجود مستقّل و بی‌نیاز (از غیر) یعنی علّت، قبل از متعلّق فقیرش که همان معلول بوده که قوامش به علّتش می‌باشد خود متقوّم بالذّات می‌باشد پس وجود معلول، حادث است به این معنی که وجودش مسبوق به وجود علّتش می‌باشد و وجود علّتش نسبت به معلولش قدیم بوده، مقدّم بر وجود معلولش می‌باشد:

فصل هشتم در حدوث و قدم دهری

اشاره

معنای حدوث دهری این است که ماهیّت موجود معلول، مسبوق بعدم‌اش می‌باشد عدمی که در مرتبه علّت ماهیّت متقرّر می‌باشد (بنحو سلب تحصیلی نه بنحو سالبه معدوله) از این‌جهت که عدم ماهیّت بحدّش از علتش انتزاع شده است گرچه علّت آن بنحو اعلی و اشرف واجد کمال وجود ماهیّت بوده و فعلیّت را قبل وجودش دارا است قبلیّتی که با بعدیّت معلول یکجا جمع نمی‌شوند از این‌جهت که عدم شی‌ء با وجودش یکجا جمع نمی‌شوند و (در مقابل حدوث دهری) قدم دهری این است که علّت، مسبوق به معلول به این نحو از سبق (که در بالا برای حدوث دهری توضیح داده شد) نیست.

توضیح یک نکته:

از مطالب بالا روشن و واضح گردید که تقرّر عدم معلول در مرتبه علّت با آنچه که در محلّش گفته شده که علّت تمام وجود معلول بوده، کمال آنرا دارد منافاتی ندارد زیرا آنچه از مرتبه وجود علّت نفی شده معلول به حدّ خود و ماهیّت خاصّش می‌باشد نه وجود معلول از این جهت که او وجودی است که از علّتش اخذ و پیدا شده است و تنها چیزی که از قبول آن چاره‌ای نیست این است که مغایرتی بین معلول با توجّه بحدّ معلول و ماهیّت خاصّش و بین علّت وجود دارد و لازمه آن این است که سلب معلول بحدّش و ماهیّت‌اش از علّت، امر معقولی می‌باشد وگرنه علّت با معلولش متّحد شده، یک موجود می‌شدند نه دو موجود (و از

اینکه دو موجودند می‌فهمیم که حدّ معلول و ماهیّت‌اش، غیر ماهیّت علّتش می‌باشد).

آری باقی می‌ماند بحث و بررسی در آنچه که ادّعا شده که قبلیّت و بعدیّت در این‌دو یعنی «حدوث دهری» و «قدم دهری» باهم یکجا جمع نمی‌شوند که انشاء اللّه در جای خود از آن بحثی به میان خواهد آمد (و خواهیم گفت که این ادّعا مورد قبول نیست زیرا معلول گرچه در مرتبه علّت وجود ندارد و لکن علّت قطعا احاطه بر معلول داشته و در مرتبه آن نیز وجود دارد).

خلاصه درس چهل و نهّم:

حدوث زمانی عبارت از این است که وجود شئ مسبوق بعدم زمانی باشد و آن حصول شئ است بعد از اینکه نبوده است بطوریکه عدم سابق با وجود لاحق، قابل جمع نیستند.

قدم زمانی آن است که وجود شئ متأخّر بعدم زمانی و متأخّر از آن نشود و لازمه آن اینکه وجود شئ در هر قطعه‌ای از زمان فرض شده قبل از قطعه‌ای از زمان که وجود شئ منطبق بر آن قطعه است.

این دو معنا تنها در امور زمانی صادق هستند و امور زمانی عبارت از حرکت‌ها و متحرّک‌ها می‌باشند امّا خود زمان بحدوث زمانی و قدم زمانی متّصف نمی‌شود.

دلیل آن در متن درس بیان گردیده است.

آری هر جزئی از زمان و حتّی کلّ زمان حادث زمانی می‌باشند.

دلیل آن همراه توضیح آن در متن درس بیان گردیده است.

سه نکته:

1- برای هر حرکت شخصی، زمان متشخّصی است که خاصّ آن حرکت بوده، آنرا مورد سنجش قرار میدهد و از جمله زمان متشخّص، زمان عامّی است که بر حرکت عمومی جوهری عارض می‌گردد از جمله این زمان، زمانهای گوناگون است که بر حرکات متفرّق عرضی عارض میگردد.

2- حرکت یومیّه زمانی است که عامّه مردم، حوادث عالم را با آن مورد سنجش میدهند.

3- معنای حدوث زمانی و قدم زمانی در مورد همه زمانها بهر کیفیّتی که باشد جاری می‌گردد. توضیح این سه نکته در متن درس بیان گردیده است.

حدوث ذاتی، بودن وجود شئ متأخر به عدمی که در مرتبه شئ متقرّر است و قدم ذاتی، متأخّر نبودن وجودش بعدمش که در مرتبه ذاتش متقرّر است.

هر موجود دارای ماهیّت، حادث ذاتی است به دو دلیل:

دلیل اوّل- هر ممکنی به ملاحظه ذاتش (لذاته) مستحقّ عدم است و وجود را از ناحیه غیرذاتش مستحقّ می‌گردد.

بر این دلیل اعتراض وارد شده و پاسخی از آن گفته شده است توضیح آن در متن درس بیان گردیده است.

دلیل دوّم: برای هر ممکن، ماهیّتی است مغایر با وجودش و دلیل آن در متن درس ذکر شده است.

از مطالب بالا نتیجه می‌گیریم که قدیم بالذّات واجب بالذات است و نیز نتیجه می‌گیریم قدیم بالذّات دارای ماهیّت نیست دلیل آن در متن درس بیان گردیده است.

پرسشها:

1- حدوث زمانی و قدم زمانی را تعریف کنید.

2- امور زمانی کدام‌اند؟ و ضمنا بیان کنید آیا خود زمان بحدوث زمانی و قدم زمانی متّصف می‌شود یا نه؟ در هرصورت چرا؟

3- جاهای خالی عبارت زیر را تکمیل نمائید.

برای هر حرکت شخصی که خاصّ آن حرکت می‌باشد و از جمله این، زمان متشخّص است که عارض بر می‌باشد.

4- زمانی که عامّه مردم با آن، حوادث عالم را اندازه‌گیری و مورد سنجش قرار میدهند چیست؟

5- حدوث ذاتی و قدم ذاتی را تعریف و برای هرکدام مثالی ذکر کنید.

6- هر موجود دارای ماهیّت، حادث ذاتی است دو وجه برای اثبات آن ذکر شده، آن دو وجه را توضیح دهید.

7- قدیم بالذّات ماهیّت ندارد.

8- حدوث بحقّ را معنی کنید و دلیل آنرا بیان نمائید.

9- معنای حدوث دهری و قدم دهری را بیان کنید.

10- تقرّر عدم معلول در مرتبه علّت با این قول که علّت تمام وجود معلول بوده، کمال آنرا دارد منافاتی ندارد میدانید چرا؟ توضیح دهید.

11- آیا قبلیّت و بعدیّت در حدوث دهری و قدم دهری در یکجا قابل‌جمع هستند یا نیستند در هرصورت چرا؟

المرحلة الحادیة عشر فی العقل و العاقل و المعقول

و المأخوذ فی العنوان و ان کان هو العقل الّذی یطلق اصطلاحا علی الادراک الکلّی دون الجزئیّ لکنّ البحث یعّم الجمیع.

و فیها خمسة عشر فصلا:

الدّرس الخمسون (50) الفصل الاوّل فی تعریف العلم و انقسامه الاولیّ و بعض خواصّه

وجود العلم ضروریّ عندنا بالوجدان و کذلک مفهومه بدیهیّ لنا و إنّما نرید بالبحث فی هذا الفصل الحصول علی أخصّ خواصّه.

فنقول: قد تقدّم فی بحث الوجود الذّهنیّ أنّ لنا علما بالأشیاء الخارجة عنّا فی الجملة، بمعنی أنّها تحضر عندنا بماهیّاتها بعینها لا بوجوداتها الخارجیّة التّی تتّرتب علیها آثارها الخارجیّة، فهذا قسم من العلم و یسمّی علما حصولیّا.

و من العلم أیضا علم الواحد منّا بذاته التّی یشیر إلیها و یعبّر عنها ب «أنا» فانّه لا یلهو عن نفسه و لا یغفل عن مشاهدة ذاته و إن فرضت غفلته عن بدنه و أجزائه و أعضائه.

و لیس علمه هذا بذاته بحضور ماهیّة ذاته عند ذاته حضورا مفهومیّا و علما حصولیّا لأنّ المفهوم الحاضر فی الذّهن کیفما فرض لا یأبی بالنّظر إلی نفسه الصّدق علی کثرین و إنّما یتشخّص بالوجود الخارجیّ، و هذا الذّی یشاهده من نفسه و یعبّر عنه ب «أنا» أمر شخصیّ بذاته غیر قابل للشّرکة بین کثیرین، و قد تحقّق أنّ التّشخص بالوجود. فعلمنا بذاتنا إنّما هو بحضورها لنا بوجودها الخارجیّ الذّی هو عین وجودنا الشّخصیّ المتّرتب

علیه الآثار.

و أیضا لو کان الحاضر لذواتنا عند علمنا بها هو ماهیّة ذواتنا دون وجودها و الحال أنّ لوجودنا ماهیّة قائمة به کان لوجود واحد ماهیّتان موجودتان به و هو اجتماع المثّلین و هو محال فاذن علمنا بذواتنا بحضورها لنا و عدم غیبتها عنّا بوجودها الخارجیّ لا بماهیّتها فقط، و هذا قسم آخر من العلم و یسمّی العلم الحضوریّ.

و انقسام العلم إلی القسمین قسمة حاصرة فحضور المعلوم للعالم إمّا بماهیّته و هو العلم الحصولیّ او بوجوده و هو العلم الحضوریّ.

هذا ما یؤدّی إلیه النّظر البدویّ من انقسام العلم إلی الحصولیّ و الحضوریّ و الذّی یهدی إلیه النّظر العمیق أنّ الحصولیّ منه أیضا ینتهی إلی علم حضوریّ.

بیان ذلک أنّ الصّورة العلمیّة کیفما فرضت مجرّدة من المادّة عاریة من القوّة و ذلک لوضوح أنّها بما أنّها معلومة فعلیّة لا قوّة فیها لشی‌ء البتة فلو فرض أیّ تغیر فیها کانت الصّورة الجدیدة مباینة للصّورة المعلومة سابقا، و لو کانت الصّورة العلمیّة مادّیّة لم تأب التّغیّر.

و أیضا لو کانت مادّیّة لم تفقد خواصّ المادّة اللازمة و هی الانقسام و الزّمان و المکان فالعلم بما أنّه علم لا یقبل النّصف و الثّلث مثلا، و لو کان منطبعا فی مادّة جسمانیّة لانقسم بانقسامها و لا یتقید بزمان و لو کان مادّیا و کلّ مادّیّ متحرّک، لتغیّر بتغیّر الزّمان.

و لا یشار إلیه فی مکان و لو کان مادّیّا حلّ فی مکان.

فان قلت: عدم انقسام الصّورة العلمیّة بما أنّها علم لا ینا فی انطباعها فی جسم کجزء من الدّماغ مثلا و انقسامها بعرض المحلّ، کما أنّ الکیفیّة کاللّون العارض لسطح جسم تأبی الانقسام بما أنّها کیفیّة و تنقسم بعرض المحلّ، فلم لا یجوز أن تکون الصّورة العلمیّة مادّیّة منطبعة فی محلّ منقسمة بعرض محلّها و خاصّة بناء علی ما هو المعروف من کون العلم کیفیّة نفسانیّة.

و أیضا انطباق العلم علی الزمان و خاصّة فی العلوم الحسیّة و الخیالیّة ممّا لا ینبغی أن یرتاب فیه کاحساس الأعمال المادیّة فی زمان وجودها.

و أیضا اختصاص أجزاء من الدّماغ بخاصّة العلم بحیث یستقیم باستقامتها و یختّل باختلالها علی ما هو المسلّم فی الطّبّ لا شکّ فیه، فللصّورة العلمیّة مکان کما أنّ لها زمانا.

قلنا: إنّ إباء الصّورة العلمیّة و امتناعها عن الانقسام بما أنّها علم لا شکّ فیه کما ذکر و أمّا انقسامها بعرض انقسام المحلّ کالجزء العصبیّ مثلا ممّا لا شکّ فی بطلانه أیضا، فانّا نحسّ و نتخیّل صورا هی أعظم کثیرا ممّا فرض محلّا لها من الجزء العصبیّ کالسّماء بأرجائها و الأرض بأقطارها و الجبال الشّاهقة و البراری الواسعة و البحور الزّاخرة، و من الممتنع الکبیر فی الصّغیر.

و ما قیل: إنّ ادراک الکبر و الصّغر فی الصّورة العلمیّة إنّما هو بقیاس أجزاء الصّورة العلمیّة بعضها إلی بعض لا یفید شیئا، فانّ المشهود هو الکبیر بکبره دون النّسبة الکّلیّة المقداریّة التّی بین الکبیرة و الصّغیرة و أنّ النّسبة بینهما مثلا نسبة المئة إلی الواحد.

فالصّورة العلمیّة المحسوسة او المتخیلة بما لها من المقدار قائمة بنفسها فی عالم النّفس من غیر انطباع فی جزء عصبیّ او أمر مادّیّ غیرها و لا انقسام لها بعرض انقسامه و الاشارة الذّهنیّة إلی بعض أجزاء المعلوم و فصله عن الأجزاء الأخر کالاشارة إلی بعض أجزاء زید المحسوس او المتخیّل ثمّ إلی بعضها الآخر و لیس من التّقسیم فی شی‌ء، و إنّما هو إعراض عن الصّورة العلمیّة الأولیّة و إیجاد لصورتین أخریین.

و إذ لا انطباع للصّورة العلمیّة فی جزء عصبیّ و لا انقسام لها بعرض انقسامه، فارتباط الصّورة العلمیّة بالجزء العصبیّ، و ما یعمله من عمل عند الإدراک إرتباط إعدادی بمعنی أنّ ما یأتیه الجزء العصبیّ من عمل تستعدّ به النّفس لأن یحضر عندها و یظهر فی عالمها.

فالصّورة العلمیّة الخاصّة بما للمعلوم من الخصوصیّات، و کذلک المقارنة التّی تترائی بین إدراکاتنا و بین الزّمان إنّما هی بین العمل المادّیّ الاعدادیّ التّی تعمله النّفس فی آلة الادراک و بین الزمان لا بین الصّورة العلمیّة بما أنّه علم و بین الزّمان.

و من الدّلیل علی ذلک أنّا کثیرا مّا ندرک شیئا من المعلومات و نخزنه عندنا ثمّ نذکره بعینه بعد انقضاء سنین متمادیة من غیر أیّ تغییر و لو کان مقیّدا بالزّمان لتغیّر بتغیّره.

فقد تحصّل بما تقدّم أنّ الصّورة العلمیّة کیفما کانت مجرّدة من المادّة خالیة عن القوّة و إذ کانت کذلک فهی قویّ وجودا من المعلوم المادّیّ الذّی یقع علیه الحسّ و ینتهی إلیه التّخیّل و التّعقل و لها آثار وجودها المجرّد و أمّا آثار وجودها الخارجیّ المادّیّ التّی نحسبها متعلّقة للادراک فلیست آثارا للمعلوم بالحقیقة الذّی یحضر عند المدرک حتّی تتّرتب علیه أو لا تتّرتب و إنّما هو الوهم یوهم للمدرک أنّ الحاضر عنده حال الادراک هو الصّورة المتعلّقة بالمادّة خارجا فیطلب آثارها الخارجیّة فلا یجدها معها فیحکم بأنّ المعلوم هو الماهیّة بدون ترتّب الآثار الخارجیّة.

فالمعلوم عند العلم الحصولیّ بأمر له نوع تعلّق بالمادّة هو موجود مجرّد هو مبدء فاعلیّ لذلک الامر واجد لما هو کماله یحضر بوجودها الخارجیّ للمدرک و هو علم حضوریّ و یتعقّبه انتقال المدرک إلی ما لذلک الأمر من الماهیّة و الآثار المترتّبة علیه فی الخارج.

و بتعبیر آخر: العلم الحصولیّ اعتبار عقلیّ یضطرّ إلیه العقل مأخوذ من معلوم حضوریّ هو موجود مجرّد مثالیّ او عقلیّ حاضر بوجوده الخارجیّ للمدرک و إن کان مدرکا من بعید.

و لنرجع إلی ما کنّا بصدده من الکلام فی تعریف العلم فنقول: حصول العلم و وجوده للعالم ممّا لا ریب فیه و لیس کلّ حصول کیف کان، بل حصول أمر هو بالفعل فعلیّة محضة لا قوّة فیه لشی‌ء أصلا، فانّا نجد بالوجدان أنّ الصّورة العلمیّة من حیث هی لا تقوی علی صورة اخری و لا تقبل التّغیّر عمّا هو علیه من الفعلیّة فهو حصول المجرّد من المادّة عار من نواقص القوّة و نسمّی ذلک حضورا.

فحضور شی‌ء لشی‌ء حصوله له بحیث یکون تامّ الفعلیّة غیر متعلّق بالمادّة بحیث یکون ناقصا من جهة بعض کمالاته التّی فی القوّة.

و مقتضی حضور العلم للعالم أن یکون العالم أیضا تامّا ذا فعلیّة فی نفسه غیر ناقص من حیث بعض کمالاته الممکنة له و هو کونه مجرّدا من المادّة خالیا عن القوة فالعلم حصول أمر مجرّد من المادّة لأمر مجرّد و إن شئت قلت: حضور شی‌ء لشی‌ء.

مرحله یازدهم: در عقل و عاقل و معقول

اشاره

«عنوان انتخاب‌شده در این مرحله گرچه عقل است که در اصطلاح فلاسفه همان ادراک کلّی می‌باشد نه در ادراک جزئی و لکن بحث عمومیّت دارد»

این مرحله 15 فصل دارد:

درس پنجاه‌هم (50)

فصل اوّل در تعریف علم و اقسام اوّلیه علم و برخی از خواصّ آن

اشاره

فصل اوّل در تعریف علم و اقسام اوّلیه علم و برخی از خواصّ آن⁽¹⁾

وجود علم نزد ما ضروری و بدیهی است و این ضرورت را در باطن خود با وجدان (سلیم) خویش درمی‌یابیم و هم‌چنین مفهوم آن برای ما بدیهی است و نیازی به اثبات مفهوم آن نیست و تنها در این فصل می‌خواهیم به اخصّ خواصّ علم (یعنی به خاصّ‌ترین خاصّه‌های آن و روشن‌ترین ویژگیهای آن) بپردازیم و آنها را بدست بیاوریم:

علم حصولی:

چکیده کلام در این فصل اینکه در بحث وجود ذهنی گفته شد که برای ما فی الجمله علمی به اشیاء خارجی وجود دارد به این معنی که اشیاء خارج از ما با ماهیّات خودشان به عینه در ذهن ما حضور پیدا می‌کنند و مراد ما این نیست که آن اشیاء همراه خارجیّت آن‌که آثار خارجی اشیاء بر آن مترتّب است در ذهن ما حضور می‌یابند.

این قسم از علم بنام «علم حصولی» نامیده می‌شود (به این معنا که ماهیّات اشیاء خارجی به عینه بدون وجود خارجی که عین منشائیّت آثار است در ذهن حضور پیدا می‌کنند.)

علم حضوری:

قسم دیگری از علم، علم انسان بذات خویش می‌باشد ذاتی که به آن اشاره می‌شود و از آن به کلمه «من» تعبیر آورده می‌شود زیرا هیچ فرد انسانی با نفس خود و از این‌طریق بلهو نمی‌پردازد و از مشاهده باطنی ذات خویش غفلت نمی‌کند گرچه غفلت انسان از بدنش و اجزاء و اعضاء خویش فرض می‌گردد.

و این نکته روشن باشد که علم انسان به ذات خویش از طریق حضور ماهیّت ذاتش نزد خویش به نحو حضور مفهومی و علم حصولی نیست زیرا مفهوم حاضر در ذهن بهر کیفیّتی که فرض شود اباء از این ندارد که بر کثیرین صادق بیاید (پس کلّی بوده، متشخّص نمی‌باشد) بلکه تنها با وجود خارجی، متشخّص می‌گردد.

و این، همان چیزی است که انسان از نفس خودش آنرا (در باطن خودش) مشاهده می‌کند و از آن به نام کلمه «من» تعبیر آورده می‌شود یعنی یک امر شخصی بوده و به ملاحظه ذاتش (بذاته) قابل شرکت بین کثیرین نیست و سابقا محقّق شده که تشخّص بواسطه وجود پدید می‌آید. پس علم ما به ذات خودمان تنها با حضور وجود خارجی ذاتمان برای خودمان می‌باشد وجود خارجی که عین وجود شخصی ما بوده آثار خارجیّت بر آن مترتّب می‌گردد زیرا اگر فرض کنیم که حاضر نزد ذوات ما به هنگام علم ما به ذوات خویش، تنها ماهیّت باشد بدون وجود آنها درحالیکه می‌دانیم برای وجود ما، ماهیّتی است قائم به وجود، در این‌صورت لازم می‌آید که برای وجود واحد، دو ماهیّت موجود باشد که هردو قائم به وجود واحد می‌باشند (یک وجود برای ماهیّت به هنگام علم به ذات ماهیّت و وجود دیگر نیز برای همان ماهیّت در خارج) و این همان اجتماع مثلین محال می‌باشد.

پس نتیجه این شد که علم ما به ذوات خودمان همان حضور ذواتمان نزد خودمان و عدم غیبت این ذوات از ما در ظرف وجود خارجی‌شان می‌باشد نه اینکه تنها ماهیّت آنها در

ذهن و نزد ما حضور می‌یابند و این قسم از علم را بنام «علم حضوری» می‌نامند.

این نکته قابل ذکر است که انقسام علم بدو قسم (علم حضوری و حصولی) تقسیمی است منحصر در این‌دو (به این‌ترتیب که عقل ما حکم می‌کند که علم یا حضوری است یا حصولی و شقّ سوّم وجود ندارد) پس حضور معلوم نزد عالم یا به ماهیّت‌اش می‌باشد و آن علم حصولی است یا به وجودش و آن علم حضوری است (و قسم سوّمی وجود ندارد).

برگشت علم حصولی به علم حضوری

برگشت علم حصولی به علم حضوری⁽¹⁾

تقسیم علم به علم حضوری و حصولی، یک تقسیم بدوی و ابتدائی می‌باشد امّا با نظر عمیق، علم حصولی نیز منتهی به علم حضوری می‌گردد.

بیان این مطلب اینکه صورت علمی هرگونه که فرض گردد مجرّد از مادّه بوده، از (حالت) قوّه بودن، خالی و عاری است زیرا صورت علمی از این‌جهت که معلوم است فعلیّت دارد و در آن، قوّه شی‌ء دیگر وجود ندارد پس اگر هرنوع تغیّری در این‌صورت فرض گردد صورت جدید با صورت معلوم سابق، مبانیت دارد.

اگر فرض کنیم (ولو بفرض محال) صورت علمی، مادّی می‌بود در این‌صورت از تغیّر ابائی نداشت (در صورت تغیّر، صورت علمی جدیدی پدید آمده با صورت علمی سابق مبانیت پیدا می‌کند و این نیز محال است زیرا هر صورت علمی، حکایت از واقعیّت خاصّ خود در عالم خارج و یا نفس الامر می‌کند و با تغیّر صورت علمی، واقعیّت مورد حکایت صورت علمی قبل از تغیّر یا بحال خود باقی می‌ماند یا نه؟ اگر بحال خود باقی می‌ماند مسلما این صورت تغیّریافته چگونه می‌تواند حکایت از آن واقعیّت سابق قبل از تغیّر بکند؟ و اگر بحال خود باقی نمی‌ماند در این‌حال صورت علمی جدید با واقعیّت جدید از محلّ کلام ما خارج است).

دلیل دیگر بر محالیّت مادّی بودن صورت علمی

حاصل این دلیل این است که اگر صورت علمی مجرّد از مادّه نباشد خواصّ لازم مادّه را، فاقد نمی‌شد و خواصّ لازم مادّه عبارت‌اند از انقسام مادّه (در طول و عرض و عمق به اجزاء) و دارای زمان بودن و مکان داشتن است (در حالیکه می‌دانیم که صورت علمی از این‌گونه آثار عقلا مبرّا است). پس علم (و صورت علمی) از این‌جهت که علم است قبول نمی‌کند نصف و یا ثلث داشته باشد (یعنی دو نیم شود یا سه قسمت گردد) و اگر علم منطبع در مادّه جسمانی بود (و مجرّد از مادّه نبود) طبعا به انقسام مادّه جسمانی، منقسم می‌گردید (و دارای جزء می‌شد همانطور که خود جسم دارای اجزاء می‌باشد).

و بدیهی است که علم، مقیّد بزمان نمی‌گردد و اگر علم، مادّی می‌بود مقیّد به زمان می‌شد، و نیز اگر علم مجرّد از مادّه نبود مثل هرشی‌ء دارای مادّه، متحرّک و متغیّر بوده، علم نیز به تغیّر زمان، متغیّر می‌شد (و این محال است) و نیز جایز نیست که اشاره به علم در مکانی بشود و اگر بگوئیم که علم مادّی است لازم می‌آید که علم در مکانی (مثل سایر اجسام) حلول کند (و این نیز محال است).

اشکال

اشاره

اشکال⁽¹⁾

عدم انقسام صورت علمی از این‌جهت که علم است منافاتی با انطباع آن در جسم ندارد مثل جزئی از دماغ مثلا و انقسام صورت علمی بتبع محلّ به جهت عروض آن در محلّ قابل انقسام همانطور که کیفیّتی مثل رنگ که عارض بر سطح جسم است از این‌جهت که کیفیّت است انقسام نمی‌پذیرد و لکن از این‌جهت که عارض بر محلّ قابل انقسام می‌باشد منقسم می‌گردد پس برای چه جایز نیست که صورت علمی، مادّی بوده، منطبع در محلّ قابل انقسام گشته و به تبع همان محلّ انقسام را (بالعرض) بپذیرد خصوصا بنابر مبنای معروف (نزد فلاسفه و اهل منطق) که علم، کیفیّت نفسانی است.

و هم‌چنین انطباق علم بر زمان و مخصوصا در علوم حسّی و خیالی از جمله مطالبی است که سزاوار نیست شکّی در آن وجود داشته باشد مثل احساس نمودن اعمال مادّی در زمان وجود آنها (که احساس از قبیل علم است که منطبق بر زمان وقوع این اعمال شده است).

و نیز اختصاص اجزائی از دماغ بخصوص علم بطوریکه با صحّت و سلامت اجزاء مغزی، علم نیز حالت استقامت خود را دارد و با اختلال در آن اجزاء (دماغی)، علم مربوط به آن نیز مختّل و از استقامت می‌افتد بنابر آنچه در علم پزشکی مسلّم بوده و قابل تردید نمی‌باشد پس برای صورت علمی، مکانی است همانطور که برای آن، زمانی است (چنانکه توضیح داده شد).

پاسخ:

در اباء صورت علمی و امتناع آن از انقسام، از این‌جهت که علم است، در آن شکّی وجود ندارد و امّا انقسام صورت علمی، به تبع عارض شدن انقسام در محلّ آن، مثل جزء عصبی مثلا در بطلان آن نیز شکّی وجود ندارد زیرا ما صوری را حسّ و تخیّل می‌کنیم که بزرگتر و بیشتر از جزء عصبی است که محلّ این صور می‌باشد مثل آسمان با تمام بزرگی و کناره‌هایش و زمین با تمام اقطارش و کوههای بلند و صحراهای وسیع و دریاهای فوق‌العاده بزرگ و بدیهی است که انطباع شی‌ء بزرگ و کبیر در یک شی‌ء کوچک و صغیر ممتنع و محال می‌باشد.

توجیهی در این مقام انجام گرفته که ادراک بزرگی و کوچکی در صورت‌های علمی، تنها با ملاحظه و قیاس اجزاء صورت علمی بعضی با برخی دیگر است (بطوریکه اگر اجزاء صورت برخی با برخی دیگر مقایسه نشود کوچکی و بزرگی، ادراک نمی‌گردد تا گفته شود انطباع شی‌ء بزرگ در یک شی‌ء کوچک ممتنع و محال می‌باشد).

این توجیه نیز (در رفع محالیّت) ثمربخش نمی‌باشد زیرا آنچه را که مشهود و قابل رؤیت و درک است خود شی‌ء کبیر که همراه است با صفت بزرگی‌اش نه نسبت کلّی دارای

مقدار که با مقایسه بین شی‌ء کبیر و صغیر موجود است و اینکه نسبت بین کبیر و صغیر مثلا نسبت صد به یک می‌باشد پس صورت علمی محسوس یا متخیّل از این‌جهت که دارای مقدار است در عالم نفس، قائم به خودش می‌باشد بدون اینکه در جزء عصبی یا امر مادّی غیرعصبی منطبع باشد برای این صور علمی بتبع عروض انقسام در محلّ آن، انقسامی نیست.

اشاره ذهنی به برخی از اجزاء معلوم و مشخّص ساختن آن از اجزاء دیگر درست مثل اینکه ابتداء به برخی از اجزاء زید محسوس یا متخیّل، سپس به برخی دیگر از اجزاء آن اشاره می‌کنیم.

(و اصولا) این نوع از عمل (ذهنی و خارجی)، از سنخ تقسیم نمی‌باشد و تنها آن اعراض از صورت علمی اوّلی بوده و ایجاد دو صورت دیگر (مشخّص) می‌باشد.

و از آنجا که برای صورت علمی، انطباعی در جزئی از اجزاء عصبی (دماغی) نیست و نیز از آنجا که برای صورت علمی، انقسامی به تبع عروض انقسام در جزء عصبی نیست.

پس ناگزیر از بیان این نکته (علمی) هستیم که ارتباط صورت علمی با جزء عصبی و عملیّاتی که جزء عصبی به هنگام ادراک صورت علمی انجام میدهد این ارتباط از قبیل ارتباط اعدادی است یعنی عملیّات (فیزیکی و شیمیایی و ...) که جزء عصبی به هنگام ادراک یک شی‌ای انجام می‌دهد نفس را مستعدّ و آماده می‌سازد که صورت علمی، نزد نفس حضور پیدا کرده در عالم نفس، ظاهر و هویدا گردد.

پس صورت علمی خاصّ از جهت اینکه برای معلوم (آن صورت علمی)، خصوصیّاتی است و هم‌چنین مقارنه‌ای که بنظر می‌رسد (و مترائی می‌گردد) بین ادراکات ما و بین زمان، همه اینها در حقیقت بین عمل مادّی اعدادی (و آماده‌سازی نفس بواسطه ادراک) و بین زمان می‌باشد (به این معنی که کارهای اجزای عصبی، نفس را مستعدّ و آماده می‌سازد تا صورتهای علمی مخصوصی همراه با معلوم معیّن و مشخّص نزد نفس حاضر شود و هم‌چنین تفاوتی که بین ادراکات ما و زمان به نظر می‌رسد در حقیقت این تقارن میان عمل مادّی و اعدادی نفس در ابزار درک مثل اجزاء عصبی و مغزی و بین زمان برقرار می‌باشد) و نباید پنداشت که این

تقارن میان صورت علمی از این‌جهت که علم است و میان زمان واقع شده است.

دلیل دیگر

و از جمله دلائل بر مطلب بالا این است که ما موارد زیادی از معلومات را درک می‌کنیم و آنها را نزد ذهن محزون و محفوظ نگاه میداریم سپس به عینه بعد از گذشتن سالیان متمادی آنها را متذکّر می‌گردیم بدون اینکه کوچکترین تغییری در آن حاصل گردد اگر معلومات محفوظ در خزانه ذهن ما، مقیّد به زمان بود هرآینه به تغیّر زمان معلومات ما نیز متغیّر می‌شد (در حالیکه چنین نیست).

خلاصه مطالب گذشته:

خلاصه مطالب گذشته این شد که صورت علمی به هر کیفیّتی (خواه صورت عقلی یا خیالی یا وهمی یا حسّی که) باشد مجرّد از مادّه و دارای فعلیّت بوده، خالی از قوّه می‌باشد⁽¹⁾و چون چنین است وجود صورت علمی از وجود معلوم مادّی که مورد حسّ واقع می‌گردد قوی‌تر می‌باشد و تخیّل و تعقّل نیز به حسّ (و معلوم حسّی) منتهی می‌شود و برای چنین صورت علمی، آثار وجود مجرّدش، مترتّب می‌گردد و اما آثار وجود خارجی مادّی که ما گمان می‌کنیم که متعلّق ادراک ما می‌باشد ولی در حقیقت این آثار، از آثار معلوم ما بالذّات که نزد ذهن ما حاضر می‌گردد نیست تا بگوئیم این آثار، مترتّب بر معلوم می‌گردد یا مترتّب نمی‌گردد.

آری این تنها وهم است که برای نفس ادراک‌کننده چنین می‌نمایاند که حاضر نزد او در حال ادراک، آن صورت متعلّق به مادّه در خارج است و در نتیجه نفس، آثار خارجی آنها را از صورت علمی طلب می‌کند ولی چون آثار خارجی مادّه را در صورت علمی برای معلوم نزد ذهن نمی‌یابد در نتیجه حکم می‌کند که معلوم همان ماهیّت بدون آثار خارجی است. پس معلوم به

هنگام علم حصولی به امری که برای آن یک نوع تعلّقی به مادّه است این ویژگی‌ها را دارد:

اوّلا: معلوم، موجود مجرّد بوده،

ثانیا: معلوم مبداء فاعلی برای این امر محسوب می‌شود.

ثالثا: واجد کمالات آن امر مادّی می‌باشد.

رابعا: این معلوم همراه وجود خارجی مادّه، نزد نفس ادراک‌کننده، حضور پیدا می‌کند و آن، علم حضوری است و بدنبال این علم حضوری، نفس ادراک‌کننده، به ماهیّت این امر و آثار مترتّب بر آن در خارج منتقل می‌گردد و به تعبیر دیگر علم حصولی، همان اعتبار عقلی است که عقل به این اعتبار از باب اضطرار و ناچاری، متوجّه می‌گردد اعتباری که از معلوم حضوری اخذ شده و آن موجود مجرّد مثالی یا عقلی بوده، نزد نفس مدرک به وجود خارجی‌اش حضور پیدا می‌کند گرچه از طریق بعید (یعنی از طریق علوم عادی غیر مشاهدات عرفانی) مورد ادراک واقع شده باشد.

معنای علم

بعد از ذکر مطالب بالا اینک دیگربار به مطلب اصلی خویش در تعریف علم برمی‌گردیم و می‌گوئیم: حصول علم و وجود آن برای شخص عالم از جمله چیزهائی است که شکّی در آن نیست و لکن نه هرنوع حصولی به هر کیفیّتی که واقع گردد بلکه حصول علم برای شخص عالم و دانا به چیزی عبارت است از حصول یک امر بالفعل که فعلیّت محص و خالص بوده، بطوریکه در آن اصلا حالت قوه برای شی‌ای نیست زیرا ما به وجدان خود می‌یابیم که صورت علمی از این‌جهت که صورت علمی است از صورت دیگری قوی‌تر نیست و از فعلیّتی که در آن قرار دارد تغییری حاصل نمی‌گردد پس علم، حصول مجرّد از مادّه بوده از نواقص قوّه، عاری و خالی می‌باشد و ما آن را «علم حضوری» می‌نامیم.

پس حضور شی برای شی‌ء دیگر، همان حصول آن شی‌ء برای شی‌ء دیگری است بطوریکه (آن شی‌ء حاصل یعنی علم) فعلیّت تامّ داشته، متعلّق به مادّه نبوده و از جهت بعضی کمالاتی که هنوز در حالت قوّه می‌باشد ناقص نباشد.

و مقتضی و لازمه حضور علم نزد عالم، این است که عالم نیز (همانند علم) تامّ بوده، فی نفسه دارای فعلیّت باشد و از جهت بعضی از کمالات ممکن بعضی برای او نباشد و این همان بودن عالم، مجرّد از مادّه که دارای فعلیّت بوده و از قوه خالی باشد.

پس علم، حصول امر مجرّد از مادّه است برای امر مجرّد (که نفس است) و اگر خواستی این‌گونه تعبیر بیاور که علم، حضور شی‌ای برای شی‌ء دیگر است.

خلاصه درس پنجاه‌ام:

مفهوم علم یک مفهوم بدیهی بوده، نیازی به اثبات آن نیست.

علم یا حصولی است یا حضوری، علم حصولی حضور ماهیّات اشیاء خارجی به عینه در ذهن بدون وجود خارجی که عین منشائیّت آثار است.

علم حضوری به‌معنای علم انسان بذات شی‌ء و حضور آن نزد نفس انسانی و این علم از طریق حضور ماهیّت ذات انسان نزد خودش بنحو حضور مفهومی و علم حصولی نیست دلیل آن در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید.

و تقسیم علم به این دو قسم، تقسیم عقلی است پس حضور معلوم نزد عالم یا به ماهیّت‌اش می‌باشد و آن علم حصولی است یا بوجودش و آن علم حضوری است و قسم سوّمی وجود ندارد.

تقسیم علم به علم حضوری و حصولی یک تقسیم ابتدائی است وگرنه با نظر عمیق، علم حصولی نیز منتهی به علم حضوری می‌گردد مبنای این دلیل این است که صورت علمی بهرنحوی که فرض گردد مجرّد از مادّه بوده، از حالت قوّه بودن خالی و عاری است یعنی صورت نمی‌تواند مادّی بوده تغییرپذیر باشد برای اثبات این مطلب مرحوم استاد علّامه دو دلیل در متن درس بیان کرده است مراجعه نمائید.

پس صورت علمی دارای زمان و مکان نبوده، قابل انقسام به اجزائی نیست در این زمینه اشکالی مطرح شده و آن اینکه عدم انقسام صورت علمی از این‌جهت که علم است منافاتی با انطباع آن در جسم ندارد با توضیحی که در متن درس از این اشکال و پاسخی از آن داده شده است مراجعه نمائید.

برخی خواسته‌اند این اشکال را موجّه جلوه دهند و لکن مرحوم استاد علّامه این توجیه را قبول نکرده و رد نموده است، سپس دلیل دیگری می‌آورد به اینکه، معلومات و محفوظات زیادی داریم که در خزانه ذهن مخزون می‌باشد سپس بعد از گذشتن سالیان

متمادی به عینه آنها را متذکّر می‌شویم بدون اینکه کوچکترین تغییری در آنها حاصل گردد پس معلومات محفوظ در خزانه ذهن مقیّد بزمان نبوده و با تغییر زمان متغیّر نمی‌گردد.

پس صورت علمی بهر کیفیّتی که باشد مجرّد از مادّه و دارای فعلیّت بوده، خالی از قوّه می‌باشد پس وجود صورت علمی از وجود معلوم مادّی که مورد حسّ ما واقع می‌شود قوی‌تر می‌باشد.

پس معلوم به هنگام علم حصولی به امری که برای آن یک نوع تعلّقی به مادّه است ویژگیهای زیر را دارا است:

اوّلا: معلوم، موجود مجرّد می‌باشد.

ثانیا: مبدأ فاعلی این امر، مادّه بوده.

ثالثا: واجد کمالات آن امر مادّی می‌باشد.

رابعا: این معلوم همراه وجود خارجی مادّه نزد نفس درک‌کننده حضور پیدا می‌کند. و آن، علم حضوری است و بدنبال آن نفس ادراک‌کننده به ماهیّت این امر مادّی و آثار مترتب بر آن در خارج منتقل می‌گردد.

پس علم حصول امر مجرّد از مادّه است برای امر مجرّد که نفس است

یعنی علم، حضور شی‌ء برای شی‌ء دیگر است.

تفصیل این مطالب در متن درس ذکرشده مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- علم حصولی و علم حضوری را تعریف و برای هرکدام مثالی ذکر کنید.

2- علم حصولی به علم حضوری برمیگردد میدانید چرا؟ توضیح دهید.

3- صورت علمی محال است مادّی باشد دلیل آن را بیان کنید.

4- اشکال بر مجرّد بودن صورت علمی به این نحو که صورت علمی از این‌جهت که علم است منافاتی با انطباع آن در جسم ندارد را توضیح داده پاسخ آنرا نیز بیان کنید.

5- معلوم به هنگام علم حصولی به امری که برای آن یک نوع تعلّقی به مادّه است چهار ویژگی دارد آنها را ذکر کنید.

الدّرس الحادی و الخمسون (51) الفصل الثّانی فی اتّحاد العالم بالمعلوم و هو المعنون عنه باتّحاد العاقل بالمعقول

علم الشّی‌ء بالشّی‌ء هو حصول المعلوم، أی الصّورة العلمیّة للعالم کما تقدّم، و حصول الشّی‌ء وجوده و وجوده نفسه. فالعلم هو عین المعلوم بالذّات و لازم حصول المعلوم للعالم و حضوره عنده اتّحاد العالم به، سواء کان معلوما حضوریّا او حصولیّا فانّ المعلوم الحصولیّ إن کان أمرا قائما بنفسه کان وجوده لنفسه و هو مع ذلک للعالم فقد اتّحد العالم مع المعلوم ضرورة امتناع کون الشّی‌ء موجودا لنفسه و لغیره معا، و إن کان أمرا وجوده لغیره و هو الموضوع و هو مع ذلک للعالم، فقد اتّحد العالم بموضوعه و الأمر الموجود لغیره متّحد بذلک الغیر، فهو متّحد بما یتّحد به ذلک الغیر و نظیر الکلام یجری فی المعلوم الحضوریّ مع العالم به.

فان قلت: قد تقدّم فی مباحث الوجود الذّهنیّ أنّ معنی کون العلم من مقولة المعلوم کون مفهوم المقولة مأخوذا فی العلم أی صدق المقولة علیه بالحمل الأوّلیّ دون الحمل الشّایع الذّی هو الملاک فی اندراج الماهیّة تحت المقولة و ترتّب الآثار التّی منها کون الوجود

لنفسه او لغیره، فلا الجوهر الذّهنیّ من حیث هو ذهنیّ جوهر بالحمل الشّائع موجود لنفسه، و لا العرض الذّهنیّ من حیث هو ذهنیّ عرض بالحمل الشّائع موجود لغیره. و بالجملة لا معنی لاتّحاد العاقل و هو موجود خارجیّ متّرتب علیه الآثار بالمعقول الذّهنیّ الذّی هو مفهوم ذهنیّ لا یترتّب علیه الآثار.

و أمّا العلم الحضوریّ فلا یخلو إمّا أن یکون المعلوم فیه نفس العالم کعلمنا بنفسنا أم لا و علی الثّانی إمّا أن یکون المعلوم علّة للعالم او معلولا للعالم او هما معلولان لأمر ثالث.

أمّا علم الشّی‌ء بنفسه فالمعلوم فیه عین العالم و لا کثرة هناک حتّی یصدق الاتّحاد و هو ظاهر. و أمّا علم العلّة بمعلولها او علم المعلول بعلّته فلا ریب فی وجوب المغایرة بین العلّة و المعلول و إلّا لزم تقدّم الشّی‌ء علی نفسه بالوجود و تأخّره عن نفسه بالوجود و هو ضروریّ الاستحالة. و أمّا علم أحد معلولی علّة ثالثة بالآخر فوجوب المغایرة بینهما فی الشّخصیّة یأبی الاتّحاد.

علی أنّ لازم الاتّحاد کون جمیع المجرّدات و کلّ واحد منها عاقلا للجمیع و معقولا للجمیع شخصا واحدا.

قلنا: أمّا ما استشکل به فی العلم الحصولیّ فیدفعه ما تقدّم أنّ کلّ علم حصولیّ ینتهی إلی علم حضوریّ، إذ المعلوم الذّی یحضر للعالم حینئذ موجود مجرّد بوجوده الخارجیّ الذّی هو لنفسه او لغیره.

و أمّا ما استشکل به فی العلم الحضوریّ فلیتذّکر أنّ للموجود المعلول اعتبارین:

اعتباره فی نفسه ای مع الغضّ عن علّته فیکون ذا ماهیّة ممکنة موجودا فی نفسه طاردا للعدم عن ماهیّته یحمل علیه و به، و اعتباره بقیاس وجوده إلی وجود علّته.

و قد تقدّم فی مباحث العلّة و المعلول أنّ وجود المعلول بما أنّه مفتقر فی حدّ ذاته وجود رابط بالنّسبة إلی علّته لا نفسیّة فیه و لیس له إلّا التّقوّم بوجود علّته من غیر أن یحمل علیه بشی‌ء أو یحمل به علی شی‌ء.

إذا تمهّد هذا ففیما کان العالم هو العلّة و المعلوم هو المعلول کانت النّسبة بینهما نسبة الرّابط و المستقلّ النّفسیّ، و ظاهر أنّ الموجود الرّابط یأبی الموجودیّة لشی‌ء لأنّها فرع

الوجود فی نفسه و هو موجود فی غیره و من شرط کون الشّی‌ء معلوما أن یکون موجودا للعالم، لکنّ المعلول رابط متقوّم بوجود العلّة بمعنی ما لیس بخارج و لیس بغائب عنها فکون وجوده للعلّة إنّما یتمّ بمقوّمه الذّی هو وجود العلّة فمعلوم العلّة هو نفسها بما تقوّم وجود المعلول، فالعلّة تعقّل ذاتها و المعلول غیر خارج منها لا بمعنی الجزئیّة و الترکّب، و الحمل بینهما حمل المعلول متقوّما بالعلّة علی العلّة و هو نوع من حمل الحقیقة و الرّقیقة. و نظیر الکلام یجری فی العلم بالرّابط، فکلّ معلوم رابط معلوم بالعلم بالمستقلّ الذّی یتقوّم به ذاک الرّابط.

و فیما کان العالم هو المعلول و المعلوم هو العلّة لمّا کان من الواجب وجود المعلوم للعالم و یستحیل فی الوجود الرّابط أن یوجد له شی‌ء إنّما یتمّ وجود العلّة للمعلول بتقوّمه بالعلّة، فالعلّة بنفسها موجودة لنفسها، و الحال أنّ المعلول غیر خارج منها عالمة بالعلّة، نفسها و ینسب إلی المعلول بما أنّه غیر خارج منها و لا ینال من العلم بها إلّا ما یسعه من وجوده و الحمل بینهما حمل العلّة علی المعلول متقوّما بالعلّة و الحمل أیضا نوع من حمل الحقیقة و الرقیقة. فمآل علم المعلول بعلته إلی علم العلّة- و هی مأخوذة مع معلولها- بنفسها و هی مأخوذة وحدها، و مآل علم العلّة بمعلولها إلی علم العلّة- و هی مأخوذة فی نفسها- بنفسها و هی مأخوذة مع معلولها.

و فیما کان العالم و المعلوم معلولین لعلّة ثالثة فلیس المراد من اتّحاد العالم و المعلوم انقلاب الشّخصین شخصا واحدا، بل انتزاع ماهیّتی العالم و المعلوم من العالم.

و أمّا عدّ علم الشّی‌ء بنفسه من اتّحاد العالم و المعلوم فهو باعتبار انتزاع مفهومی العالم و المعلوم منه و هما مفهومان متغایران، فسمّی ذلک اتّحادا و ان کان فی نفسه واحدا.

و بما تقدّم یظهر فساد الاعتراض بلزوم کون جمیع المجرّدات شخصا واحدا لما ظهر أنّ شخصیّة العالم او المعلوم لا تبطل بسبب الاتّحاد المذکور.

الفصل الثّالث فی انقسام العلم الحصولیّ الی کلّی و جزئیّ و ما یتّصل به

ینقسم العلم الحصولیّ إلی کلّیّ و جزئیّ و الکلّی ما لا یمتنع العقل من فرض صدقه علی کثیرین کالانسان المعقول، حیث یجوّز العقل صدقه علی کثیرین فی الخارج و الجزئیّ ما یمتنع العقل من تجویز صدقه علی کثیرین کالعلم بهذا الانسان الحاصل بنوع من الاتّصال بمادّته الحاضرة و یسمّی علما حسّیّا و إحساسیّا و کالعلم بالانسان المفرد من غیر حضور مادّته و یسمّی علما خیالیّا.

و عدّ هذین القسمین من العلم جزئیّا ممتنع الصّدق علی کثیرین إنّما هو من جهة اتّصال أدوات الحسّ بمادّة المعلوم الخارجیّ فی العلم الحسّیّ و توقّف العلم الخیالیّ علی سبق العلم الحسّیّ و إلّا فالصّورة العلمیّة سواء کانت حسیّة او خیالیّة او غیرهما لا تأبی بالنّظر إلی نفسها أن تصدق علی کثیرین.

فروع:

الأوّل، ظهر ممّا تقدّم أنّ اتّصال أدوات الحسّ بالمادّة الخارجیّة و ما فی ذلک من الفعل و الانفعال المادّیّین لحصول الاستعداد للنّفس لادراک صورة المعلوم جزئیّة او کلّیّة.

و یظهر منه أنّ قولهم: «إنّ التّعقّل إنّما هو بتقشیر المعلوم عن المادّة و سائر الأعراض المشخّصة المکتنفة بالمعلوم حتّی لا یبقی إلّا الماهیّة المعرّاة من القشور بخلاف الاحساس المشروط بحضور المادّة و اکتناف الأعراض المشخّصة و بخلاف التّخیّل المشروط ببقاء

الأعراض و الهیئات المشخّصة دون حضور المادّة»، قول علی سبیل التّمثیل للتّقریب.

و حقیقة الامر أنّ الصّورة المحسوسة بالذّات صورة مجرّدة علمیّة و اشتراط حضور المادّة و اکتناف الأعراض المشخّصة لحصول الاستعداد فی النّفس للادراک الحسّیّ، و کذا اشتراط الاکتناف بالمشخّصات للتخیّل، و کذا اشتراط التّقشیر فی التّعقّل للدّلالة علی اشتراط إدراک أکثر من فرد واحد لحصول استعداد النّفس لتعقّل الماهیّة الکلّیّة المعبّر عنه بانتزاع الکلیّ من الافراد.

الثّانی، أنّ أخذ المفهوم و انتزاعه من مصداقه یتوقّف علی نوع من الاتّصال بالمصداق و الارتباط بالخارج، سواء کان بلا واسطة کاتّصال أدوات الحسّ فی العلم الحسیّ بالخارج او مع الواسطة کاتّصال الخیال فی العلم الخیالیّ بواسطة الحسّ بالخارج، و کاتّصال العقل فی العلم العقلیّ من طریق ادراک الجزئیّات بالحسّ و الخیال بالخارج.

فلو لم تستمدّ القوّة المدرکة فی إدراک مفهوم من المفاهیم من الخارج و کان الادراک بانشاء منها من غیر ارتباط بالخارج استوت نسبة الصّورة المدرکة إلی مصداقها و غیره، فکان من الواجب أن تصدق علی کلّ شی‌ء أو لا تصدق علی شی‌ء أصلا، و الحال أنّها تصدق علی مصداقها دون غیره هف.

فان قلت: انتهاء أکثر العلوم الحصولیّة إلی الحسّ لا ریب فیه، لکن ما کلّ علم حصولیّ حاصلا بواسطة الحسّ الظاهر، کالحبّ و البغض و الارادة و الکراهة و غیرها المدرکة بالحواسّ الباطنة، فصورها الذهنیّة مدرکة لا بالاتّصال بالخارج. و أیضا لا تدرک الحواسّ إلّا الماهیّات العرضیّة و لا حسّ ینال الجوهر بما هو جوهر، فصورته الذهنیّة مأخوذة لا من طریق الحسّ و اتّصاله بالخارج.

قلت: أمّا الصّور الذّهنیّة المأخوذة بالاحساسات الباطنة، کالحبّ و البغض و غیرهما فالنفس تأخذها ممّا تدرکه من الصّفات المذکورة بوجودها الخارجیّ فی النّفس، فالاتّصال بالخارج محفوظ فیها.

و أمّا الجوهر فما ذکر أن لا حسّ ظاهرا و لا باطنا یعرف الجوهر و یناله حقّ لا ریب فیه، لکن للنفس فی بادی أمرها علم حضوریّ بنفسها تنال به نفس وجودها الخارجیّ و

تشاهده، فتأخذ من معلومها الحضوریّ صورة ذهنیّة، کما تأخذ سائر الصّور الذهنیّة من معلومات حضوریّة علی ما تقدّم، ثمّ تحسّ بالصّفات و الأعراض القائمة بالنّفس و تشاهد حاجتها بالذّات إلی النّفس الموضوعة لها و قیام النّفس بذاتها من غیر حاجة إلی شی‌ء تقوم به، ثمّ تجد صفات عرضیّة تهجم علیها و تطرؤها من خارج فتنفعل عنها و هی تری أنّها أمثال الأعراض المعلولة للنّفس القائمة بها و حکم الأمثال واحد، فتحکم بأنّ لها موضوعا هی قائمة به، کما أنّ النّفس موضوعة لصفاتها العرضیّة فیتحصّل بذلک مفهوم الجوهر و هو أنّه ماهیّة إذا وجدت وجدت لا فی موضوع.

الثّالث، أنّه تبیّن بما تقدّم أنّ الوجود ینقسم من حیث التّجرّد عن المادّة و عدمه إلی ثلاثة عوالم کلّیّة:

أحدها عالم المادّة و القوّة.

و ثانیها عالم التجرّد عن المادّة دون آثارها من الشّکل و المقدار و الوضع و غیرها، ففیه الصّور الجسمانیّة و أعراضها و هیآتها الکمالیّة من غیر مادّة تحمل القوّة، و یسمّی عالم المثال و عالم البرزخ، لتوسّطه بین عالمی المادّة و التّجرّد العقلیّ. و قد قسّموا عالم المثال إلی المثال الأعظم القائم بنفسه و المثال الأصغر القائم بالنّفس الذّی تتصّرف فیه النّفس کیف تشاء بحسب الدّواعی المختلفة فتنشی‌ء أحیانا صورا حقّة صالحة و أحیانا صورا جزافیّة تعبث بها.

و ثالثها عالم التّجرّد عن المادّة و آثارها و یسمّی عالم العقل.

و العوالم الثلاثة مترتّبة طولا، فأعلاها مرتبة و أقواها و أقدمها وجودا و أقربها من المبدء الأوّل تعالی و تقدّس عالم العقول المجرّدة، لتمام فعلیّتها و تنزّه وجودها عن شوب المادّة و القوّة و یلیه عالم المثال المتنزّه عن المادّة دون آثارها و یلیه عالم المادّة موطن النّقص و الشّرّ و الامکان و لا یتعلق بما فیه العلم إلّا من جهة ما یحاذیه من المثال و العقل علی ما تقدّمت الإشارة إلیه.

درس پنجاه و یکّم (51)

فصل دوّم در اتّحاد عالم با معلوم که در فلسفه تحت عنوان اتّحاد عاقل با معقول مورد بحث قرار گرفته است

اشاره

فصل دوّم در اتّحاد عالم با معلوم که در فلسفه تحت عنوان اتّحاد عاقل با معقول مورد بحث قرار گرفته است⁽¹⁾

علم شی‌ء به شی‌ء، همان حصول معلوم (و ادراک آن) در ذهن است یعنی (حصول) صورت علمی آن شی‌ء، نزد عالم به آن شی‌ء است چنانکه گذشت.

و حصول شی‌ء، وجود شی‌ء و وجود آن نیز خود آن شی‌ء می‌باشد پس علم، عین معلوم بالذّات است و لازمه حصول معلوم و حضور آن نزد عالم، اتّحاد عالم با معلوم است خواه این معلوم، معلوم حضوری باشد یا حصولی زیرا معلوم حصولی (یعنی معنای حاصل‌شده در ذهن) اگر امر قائم بنفسه بوده، وجود او، لنفسه باشد و درعین‌حال این معلوم حصولی، برای

عالم باشد در این‌صورت، عالم با معلوم متّحد می‌باشد زیرا ممتنع است که شی‌ای هم موجود لنفسه باشد و هم موجود لغیره (این دو معنا، دو معنای متناقض بوده، باهم در یک‌جا و در یک لحظه، موجود نمی‌گردند).

و امّا اگر معلوم حصولی (در ذهن) وجود او برای غیرخودش (یعنی لغیره) باشد غیری که عبارت از موضوع است و در عین حال (موجود لغیره) نیز با این غیر (که موضوع خودش می‌باشد) متّحد باشد (برای اینکه هر عرضی با موضوع خود اتّحاد وجودی دارد) در این صورت عالم با چیزی‌که این غیر با آن متّحد می‌گردد متّحد می‌شود (زیرا وجود معلوم، لغیره می‌باشد پس وجود معلوم با موضوع خود متّحد می‌باشد و خود موضوع نیز با وجود عالم اتّحاد دارد و در نتیجه وجود معلوم با وجود عالم متّحد می‌شود) و نظیر این کلام در معلوم حضوری در رابطه با عالم به آن، جاری می‌گردد.

اشکال:

اشاره

اشکال:⁽¹⁾

در مباحث وجود ذهنی گذشت که معنای اینکه علم حصولی از مقوله معلوم است این است که معنا و مفهوم مقوله در علم مأخوذ باشد یعنی مقوله بر آن علم به حمل اوّلی صادق بیاید (به این معنا که با مقوله از لحاظ معنا و مصداق یکی باشند) و حمل میان آن دو از قبیل شایع (صناعی) نباشد که ملاک و معیار آن، اندراج ماهیّت تحت مقوله بوده و آثار مقوله بر آن ماهیّت مترتّب باشد و از جمله آثار، بودن وجود «لنفسه» و یا بودن وجود «لغیره» می‌باشد پس (از باب مثال) جوهر ذهنی از این جهت که ذهنی است جوهر نیست که به حمل شایع موجود لنفسه باشد و نیز عرض ذهنی از این جهت که ذهنی است عرض نیست که به حمل شایع موجود لغیره باشد و بطور کلّی معنائی ندارد برای اتّحاد عاقل که عبارت است از موجود خارجی که آثار «خارج» بر آن مترتّب است با معقول ذهنی که تنها مفهوم ذهنی بوده، آثار خارج بر آن مترتّب نمی‌شود (تا اینجا اشکال در مورد علم حصولی بود).

امّا علم حضوری، خالی از این نیست که معلوم در علم حضوری یا خود عالم می‌باشد، مثل علم ما به خود ما و نفس ما و یا خود عالم نمی‌باشد و شقّ دوّم نیز از سه صورت خارج نیست: یا اینکه معلوم، علّت است برای عالم یا معلول است برای عالم یا (یعنی معلوم و عالم) هردو معلول‌اند برای امر سوّمی.

امّا (صورت اوّل یعنی) علم شی‌ء به خودش پس معلوم در آن، عین عالم می‌باشد و در اینجا کثرتی وجود ندارد تا اتّحاد صادق بیاید و این مطلب روشن و واضح است.

امّا (صورت دوّم یعنی) علم حضوری علّت به معلولش یا علم حضوری معلول به علّتش شکی نیست در اینکه واجب است که بین علّت و معلول، مغایرتی باشد وگرنه لازم می‌آید که شی‌ء بر خودش به وجود، مقدّم باشد و نیز لازم می‌آید که شی‌ء از خودش به وجود متأخّر باشد (که همان دور است) و بطلان آن نیز ضروری و بدیهی است.

امّا (صورت سوّم یعنی) علم یکی از دو معلول علّت ثالث، به معلول دیگر پس واجب است که مغایرتی در شخصیّت (و تشخّص) بین آن دو معلول باشد تشخّصی که از اتّحاد بین آن دو جلوگیری می‌کند، علاوه بر این، لازمه اتّحاد بین آن دو معلول، این است که جمیع مجرّدات و هریک از آنها علیحدة، هم عاقل برای جمیع آنها باشد و هم معقول برای جمیع آنها و درعین‌حال که شخص واحدی باشند (و این نیز محال است تا اینجا حاصل اشکالی بود که در زمینه علم حصولی و حضوری ایراد کرده بودند).

پاسخ:

آنچه که بر علم حصولی اشکال شده بود (که معلوم حصولی یک معنای ذهنی بوده، دارای آثار است و برای آن وجود لنفسه و یا لغیره نیست بدیهی است چنین وجودی جایز نیست عقلا با ذات عالم که وجود خارجی دارد متّحد بشود) مدفوع است به آنچه که سابقا گذشت که هر علم حصولی (بالاخره) منتهی به علم حضوری می‌شود زیرا معلومی که نزد عالم در ذهن در این صورت حضور پیدا می‌کند (یک معنای فاقد آثار نیست بلکه) موجود مجرّد به وجود خارجی‌اش بوده، خواه به نحو وجود لنفسه (یعنی وجود نفسی) بوده باشد و یا

بنحو وجود لغیره (یعنی وجود نعتی).

امّا در پاسخ در مورد اشکالی که در مورد اتّحاد عالم با معلوم در علم حضوری ایراد گردیده بود این نکته قابل ذکر است که برای موجود معلول دو اعتبار وجود دارد:

اعتبار اوّل: اعتبار موجود معلول فی نفسه یعنی با قطع نظر از علّتش می‌باشد.

(بدیهی است که در این اعتبار) موجود معلول، دارای ماهیّت ممکن بوده، فی نفسه موجود می‌باشد موجودیّتی که عدم را از ماهیّتش (یعنی ماهیّت موجود معلول) طرد می‌کند و بر موجود معلول شی‌ای حمل می‌شود (یعنی موجود معلول، محکوم علیه واقع می‌شود) و نیز وجود معلول بر شی‌ء دیگری حمل می‌شود (یعنی موجود معلول، محکوم به‌واقع می‌گردد).

اعتبار دوّم: قیاس وجود معلول بوجود علّتش می‌باشد. در مباحث علّت و معلول گذشت که وجود معلول از این جهت که به ملاحظه ذاتش وابسته به علّتش بوده و فی حدّ ذاته، محتاج علّتش می‌باشد و دارای وجود رابطی نسبت به علّت خود می‌باشد با این خصوصیّات برای او، نفسیّتی نیست یعنی برای وجود معلول، جز تقوّم به وجود علّتش، چیزی نیست بدون اینکه بر او شی‌ای حمل شود (و آن محکوم علیه واقع گردد) و این بر شی‌ء دیگری حمل بشود (و خود معلوم، محکوم به‌واقع شود).

(بعد از ذکر مقدّمات و مطالب بالا در پاسخ اشکال مذکور می‌گوئیم که):

در موردیکه عالم، علّت باشد و معلوم، معلول در این صورت نسبت بین آندو، نسبت وجود رابط و وجود مستقلّ نفسی است (یعنی معلول و معلوم از قبیل وجود رابط و علّت و عالم از قبیل وجود مستقلّ نفسی) و بدیهی و روشن است که موجود رابط (یعنی موجودیکه وجودش استقلال نداشته و برای غیرخودش موجود است یعنی وجود لغیره دارد) اباء از این دارد که برای شی‌ای موجود باشد زیرا این، فرع وجود فی نفسه است (یعنی لازمست قبل از موجود بودن برای شی‌ای، خودش وجود داشته باشد) و مفروض این است که آن خودش، موجود فی غیره است و از جمله شرایط بودن شی‌ء، معلوم، این است که آن شی‌ء برای عالم، موجود باشد لکن معلول، وجود رابطی داشته، متقوّم به وجود علّت است به این معنا که چیزی خارج از علّت نیست و غایب از علّت نیز نمی‌باشد.

پس بودن معلول موجود برای علّتش، تنها به مقوّمش که همان وجود علّت است تمام می‌شود پس معلوم علّت، همان خود علّت و نفس آن می‌باشد از جهت اینکه وجود معلول، به علّت خویش، متقوّم است.

پس علّت، در حقیقت ذات خویش را تعقّل می‌کند و معلول، خارج از آن نمی‌باشد نه به این معنا که معلول جزء علّت بوده و علّت، مرکّب از معلول (و غیر آن) می‌باشد و حمل بین علّت و معلول از قبیل حمل معلول (بر علّت) در حال تقوّم معلول بر علّتش می‌باشد و این، نوعی از «حمل حقیقه» و «حمل رقیقه»⁽¹⁾می‌باشد (و در حقیقت معلولی که تجلّی علّت بوده و مرتبه ضعیف علّت به شمار می‌رود بر مرتبه قویّ علّت حمل می‌گردد و این نوع حمل یکی از انواع حمل بوده و در اصطلاح عرفا نوعی از امدادها و فیوضات خداوند بر انسان می‌باشد).

و نظیر این کلام در علم به وجود رابط نیز، جاری می‌گردد پس هر معلوم رابطی (یعنی معلومی که وجود آن از قبیل وجود رابطی است و استقلال ندارد) معلوم است به علم به موجود مستقلّی که این (وجود) رابطی به آن تقوّم دارد (تا اینجا مربوط به موردی است که عالم، همان علّت و معلوم، همان معلول است).

امّا در موردیکه عالم همان معلول و معلوم همان علّت باشد در این صورت از طرفی دو چیز واجب و لازم است و جمع بین آن دو نتیجه‌ای ببار می‌آورد.

دو چیز واجب و لازم عبارتند:

1- وجود معلوم برای عالم واجب است.

2- در وجود رابط محال است که شی‌ای برای آن موجود باشد (و چون وجود معلول از قبیل وجود رابطی است پس جایز نیست که وجود علّت برای معلول که وجود رابطی دارد موجود بشود) و نتیجه این دو و جمع بین این دو، این می‌شود که وجود علّت برای معلول (که

وجود آن رابطی است) هنگامی تامّ است که به‌معنای تقوّم معلول به علّت باشد پس علّت به ملاحظه ذاتش (یعنی به نفسها) و برای خودش (یعنی لنفسها) موجود است، بنابراین علّت در حالیکه مقوّم معلول خود بوده، و معلول، خارج از علّتش نیست خودش برای خودش موجود بوده و خودش بخودش علم دارد و علم علّت به خودش از آن جهت که معلول خارج از علّت خویش نیست و از علم به علّت علم به سعه وجودی معلول پیدا می‌کنیم (یعنی وجود علّت احاطه بر معلول خود دارد) به معلول نسبت داده می‌شود که معلول به علّت خود علم دارد و در واقع مرتبه ضعیف از علّت که مقوّم معلول است به مرتبه قوی علّت علم دارد و از اینرو علّت بر معلول خویش حمل می‌شود و این نوع حمل از قبیل حمل «حقیقه» و «رفیقه» است.

(از مجموع مطالب ذکر شده در موردیکه عالم، معلول و معلوم، علّت باشد این نتیجه کلّی را می‌گیریم که:) مأل و مرجع علم معلول به علّتش در واقع عبارت است از علم علت در حالیکه در مرتبه معلول لحاظ شده به خود علّت در حالیکه خود علّت به تنهائی و در مرتبه کامل خود ملاحظه گردیده است و نیز علم علّت به معلول در حقیقت عبارت است از علم علّت در حالیکه در مرتبه علّت فی نفسها و بنفسها لحاظ شده (یعنی در مرتبه کامل آن اعتبار گردیده است) به خودش در حالیکه در مرتبه معلول ملاحظه شده است.

و در موردیکه عالم و معلوم هردو معلول علّت شی‌ء سوّمی بوده باشند در این صورت مراد از اتّحاد عالم و معلوم، انقلاب و دگرگونی دو شخص به صورت یک شخص نیست (زیرا چنین انقلابی عقلا محال و ممتنع می‌باشد) بلکه انتزاع ماهیّت عالم و معلوم هردو از ماهیّت عالم می‌باشد.

و امّا شمردن و قرار دادن علم شی‌ء به خودش از قبیل اتّحاد عالم و معلوم، این، به اعتبار انتزاع دو مفهوم عالم و معلوم از علم شی‌ء به خودش می‌باشد در حالیکه این دو، دو مفهوم متغایر با یکدیگر می‌باشند پس اعتبار انتزاع دو مفهوم عالم و معلوم از علم شی‌ء به خودش «اتّحاد» نامیده شده گرچه فی نفسه یک چیز بیشتر نیستند.

اعتراض و پاسخ آن

از مطالب سابق بطلان اعتراض باینکه لازم است جمیع مجرّدات، شخص واحدی باشند روشن می‌گردد و وجه بطلان، همان مطلبی بود که ظاهر گشت که شخصیّت عالم یا معلوم (و متشخّص بودن یکی از آن دو) به سبب اتّحاد نامبرده باطل نمی‌گردد.

فصل سوّم در انقسام علم حصولی به کلّی و جزئی و آنچه که مربوط به این مسأله می‌شود:

علم حصولی منقسم بدو قسم کلّی و جزئی می‌گردد:

کلّی، مفهومی است که عقل، فرض صدق آنرا بر کثیرین ممتنع نمی‌داند مثل انسان معقول زیرا عقل، صدق انسان معقول را، در خارج، بر کثیرین جایز میداند.

و جزئی، مفهومی است که عقل، صدق آن را بر کثیرین (در خارج) جایز نمی‌داند، مثل علم به این انسان «خاصّ و محسوس» که با نوعی از اتّصال و رابطه (از طریق حواسّ پنجگانه و اندامهای حسّی) با مادّه‌اش (در ذهن) حضور یافته و حاصل می‌گردد و آن به «علم حسّی» و «احساسی» نامیده می‌شود و مثل علم به انسان تنها (یعنی) بدون حضور مادّه او در ذهن و از آن بنام «علم خیالی» نامیده می‌شود. (پس علم حسّی یا احساسی ویژگی‌هائی دارد که علم خیالی آنها را ندارد مثلا صورت حسّی همیشه با وضعی خاصّ و جهت خاصّ و مکان خاصّ همراه است بدون اینکه صورت خیالی چنین حال و ویژگی را داشته باشد و نیز در علم حسّی، حواسّ پنجگانه و اندامهای حسّی به نحوی در ایجاد آن در رابطه هستند در حالیکه در علم خیالی گرچه در ابتداء ممکن است به آن نیازی باشد و می‌تواند بدون آن نیز علم خیالی در ذهن پدید آید.

و شمردن این دو قسم از علم (یعنی علم احساسی و علم خیالی) از قبیل: جزئی که

صدق آن بر کثیرین ممتنع است به این جهت است که ادوات و اسباب (و اندامها و قوای) حسّ در علم حسّی به ماده معلوم خارجی متّصل می‌باشد.

و در علم خیالی نیز به این جهت است که علم خیالی، متوقّف است بر سابق بودن علم حسّی وگرنه صورت علمیّه خواه حسّی یا خواه خیالی و یا غیر این دو، به ملاحظه اینکه صورت علمی است (بدون دو جهت بالا) اباء از این ندارد که بر کثیرین صادق بیاید (ولی هنگامی که دو جهت بالا ملحق بصورت علمیّه می‌گردد آنرا از صورت کلّی بودن خارج می‌کند و آن را جزئی می‌سازد).

سه فرع در این مسأله:

[1. از مطالب گذشته ظاهر شد که اتّصال و ارتباط ادوات (و اسباب) حسّ با مادّه خارجی و آنچه که ...]

فرع اوّل: از مطالب گذشته ظاهر شد که اتّصال و ارتباط ادوات (و اسباب) حسّ با مادّه خارجی و آنچه که در مقام ارتباط لازم است از فعل و انفعال مادّی همه اینها برای این است که نفس برای ادراک صورت معلوم جزئی یا کلّی، آمادگی و استعداد پیدا کند.

از اینجا ظاهر می‌شود که گفتار فلاسفه «تعقّل، عبارت از عریان کردن و جدا ساختن معلوم از قشر مادّه و سایر اعراض مشخصّه و پیچیده شده بر معلوم می‌باشد تا آنجا که جز ماهیّت عاری و عریان از تمام قشرها (و عاری از همه پوسته‌ها و عوارض) باقی نمی‌ماند بخلاف احساسی که شرط آن حضور مادّه (در اندامهای حسّی) و پیچیده شدن شی‌ء محسوس به اعراض مشخّصه می‌باشد و بخلاف تخیّل که شرط آن، بقاء اعراض و هیئت‌های مشخّصه، بدون حضور مادّه می‌باشد».

این گفتار از باب تمثیل و تقریب ذهن بیان شده است (و مراد از آن، همان حصول استعداد و آمادگی نفس برای ادراک صور حسّی و خیالی و عقلی هریک در مرتبه خودش و با شرایط خودش می‌باشد) و حقیقت امر، این است که صورت محسوس بالذّات اگر ملاحظه گردد همان صورت مجرّد علمی است و اشتراط حضور مادّه و پیچیده شدن اعراض مشخّصه (در این صورت مجرّد علمی) تنها برای حصول استعداد در نفس برای ادراک حسّی است.

و هم‌چنین اشتراط عریان کردن معلوم از قشر مادّه (و تقشیر) در مقام تعقّل، برای

دلالت به این مطلب است که ادراک بیش از فرد واحد، برای حصول استعداد نفس برای تعقّل ماهیّت کلّی که از آن به انتزاع کلّی از افراد تعبیر آورده می‌شود شرط است.

[2. اخذ مفهوم و انتزاع آن از مصداقش، متوقّف بر نوعی از اتّصال با مصداق و ارتباط با خارج می‌باشد ...]

اشاره

فرع دوّم⁽¹⁾: اخذ مفهوم و انتزاع آن از مصداقش، متوقّف بر نوعی از اتّصال با مصداق و ارتباط با خارج می‌باشد خواه این اتّصال بدون واسطه باشد مثل اتّصال ادوات و اسباب حسّ با خارج در علم حسّی یا با واسطه باشد مثل اتّصال خیال با خارج به واسطه حس در علم خیالی و مثل اتّصال عقل در علوم عقلی از طریق ادراک جزئیّات به وسیله حس و خیال با خارج.

پس اگر قوّه مدرکه در ادراک مفهومی از مفاهیم (و علم به آن) از خارج استمداد نکرده باشد و ادراک، تنها به انشاء و ایجاد خود قوّه مدرکه باشد بدون ارتباط با خارج، در این صورت نسبت صورت ادراک شده توسّط قوّه مدرکه به مصداقش و غیرمصداقش با همه مساوی می‌بود و در نتیجه لازم و واجب بود که این صورت ادراک شده بر هرچیزی صادق بیاید و یا اصلا بر هیچ چیزی صادق نیاید در حالیکه صورت ادراک شده، تنها بر مصداق خودش صدق می‌کند نه بر غیر آن و این خلاف فرض بالا است.

اشکال

منتهی شدن اکثر علوم حصولی به حسّ (و ادراکات حسّی) شکّی در آن نیست و لکن همه علوم حصولی این‌طور نیست که به وسیله حسّ ظاهر، حاصل شده باشند مثل حبّ و بغض و اراده و کراهت و غیر اینها که به وسیله حواسّ باطن ادراک می‌گردند پس صور (به وسیله اندامهای حسّی) ذهنی این معانی و مفاهیم، ادراک شده است و لکن نه از طریق اتّصال با خارج و هم‌چنین حواسّ، جز ماهیّات عرضی (از قبیل رنگها و شکلها و ...) را ادراک نمی‌کند

و با حسّ، راهی برای نیل و درک (معنای) جوهر از این جهت که جوهر است ندارد پس صورت ذهنی جوهر، مأخوذ است امّا از طریق حسّ و اتّصال آن با خارج، ادراک نشده است.

پاسخ

اما صور ذهنی که از طریق احساس‌های باطنی اخذ شده‌اند مثل حبّ و بغض و غیر این دو منشأ پیدایش آنها برای نفس و اخذ آنها، همان ادراکی است که نفس از صفات مذکور بوجود خارجی آنها در نفس دارد پس در حقیقت، اتّصال با خارج در این صفات محفوظ می‌باشد.

امّا در مورد جوهر آنچه گفته شد که برای حسّ ظاهر و باطن، راهی برای شناختن جوهر و نیل به آن وجود ندارد حقّ بوده، شکّی در آن نیست منتها برای نفس در ابتدای کارش تنها علم حضوری به خودش می‌باشد و به وسیله این علم، به وجود خارجی خود نفس میرسد و خود را مشاهده کرده، خود را می‌یابد سپس از این معلوم حضوری، نفس، صورت ذهنی اخذ می‌کند همانطور که سایر صور ذهنی را از معلومات حضوری اخذ، می‌کند چنانکه گذشت و بعد از آن نفس، صفات و اعراض قائم به نفس را اساس می‌کند و ضمنا مشاهده می‌کند که این صفات، بالذّات، نیازمند نفس هستند که برای این صفات و اعراض، موضوع بوده و باز مشاهده می‌کند که خود نفس، قائم بالذّات خود بوده، نیاز به چیزی ندارد که نفس قائم به آن باشد و بعد از همه اینها، نفس، صفات عرضی را می‌یابد که هجوم بر نفس می‌آورند و از خارج بر نفس عارض می‌شوند پس نفس از آنها، منفعل می‌شود و نفس می‌بیند که این‌ها، مثل و مانند اعراض معلوم برای نفس هستند که قائم به آن می‌باشند. و بدیهی است که (سایر اعراض که هنوز به آنها نرسیده، مشابه اینها می‌باشد زیرا) حکم امثال یکی بوده متّحد می‌باشند.

و از اینجا میتوانی حکم کنی که برای این صفات و اعراض قائم به نفس، موضوعی است که اینها همه به آن، قائم هستند همانطور که نفس برای صفات عرضیّه خودش، موضوع می‌باشد و از این مقدّمات تحلیلی، مفهوم جوهر به این نحو حاصل گردد که: «جوهر، ماهیّتی است که هنگامی که در خارج موجود شود موجود می‌شود در حالیکه مستقلّ است نه اینکه

(مثل اعراض از قبیل رنگها و ...) در موضوعی قرار دارد.

[3. تقسیم وجود به سه عالم]

اشاره

از مطالب گذشته روشن گردید که وجود، به ملاحظه مجرّد بودن آن از مادّه و عدم مجرّد بودن آن به سه عالم کلّی منقسم می‌گردد:

[عالم اوّل: عالم مادّه و قوّه]

عالم اوّل: عالم مادّه و قوّه.

[عالم دوّم: عالمی که از مادّه (و جرم آن) مجرّد است و لکن آثار آن را داراست]

عالم دوّم: عالمی که از مادّه (و جرم آن) مجرّد است و لکن آثار از قبیل شکل و مقدار و وضع و غیر اینها از آثار مادّه را دارا است.

صور جسمانی و اعراض آنها و هیئت‌های کمالی آنها در عالم مجرّد از مادّه هستند بدون اینکه دارای ماده حامل قوّه و استعداد باشد این عالم، بنام «عالم مثال» و «عالم برزخ» نامیده می‌شود برای اینکه این عالم، واسطه است بین دو عالم مادّه و تجرّد عقلی.

عالم مثال اعظم و اصغر:

عالم مثال نیز به دو قسم منقسم می‌شود:

عالم مثال اعظم، عالمی است مستقلّ و قائم به خودش و عالم مثال اصغر که قائم به نفس می‌باشد عالمی است که نفس در آن تصرّف می‌کند بنحوی که اراده می‌کند به حسب دواعی گوناگون که نفس دارد پس برخی از زمانها، صور حقّ شایسته‌ای را انشاء و ایجاد می‌کند و برخی از زمانها نیز صور گزاف و عبث بدون هدف را ایجاد و خود را با آنها مشغول می‌سازد.

[عالم سوّم: عالم مجرّد از مادّه و آثار مادّه]

عالم سوّم: عالم مجرّد از مادّه و آثار مادّه از اشکال و هیئت‌ها و اعراض و غیر اینها از آثار مادّه و بنام «عالم عقل» نامیده می‌شود.

دو نکته قابل تذکّر:

نکته اوّل: این عوالم سه‌گانه، نسبت به‌هم، مترتّب بوده یکی در طول دیگری قرار دارد.

نکته دوّم: بالاترین عالم از میان عوالم سه‌گانه از حیث مرتبه و قوی‌ترین آنها از

لحاظ وجود و هستی و سعه وجودی و نزدیک‌ترین آنها به مبداء اعلی، «عالم عقول مجرّد» می‌باشد زیرا فعلیّت آنها تامّ و وجود آنها از شوب مادّه و قوّه، منزّه و مبرّا است و بعد از این عالم، «عالم مثال» که مجرّد از جرم مادّه است و لکن آثار مادّه را دارد و بعد از این دو عالم، «عالم مادّه» است که موطن نقص و شرّ و امکان می‌باشد.

علم و ادراک به آنچه که در عالم مادّه است متعلّق نمی‌گردد مگر از جهت «عالم مثال و عقل» که محاذی با «عالم مادّه» هستند چنانکه اشاره به آن سابقا گذشت.

خلاصه درس پنجاه و یکم:

علم شی‌ء به شی‌ای همان حصول خود معلوم در ذهن است پس علم عین معلوم بالذّات است و لازمه حصول معلوم و حضور آن نزد عالم، اتّحاد عالم با معلوم است خواه این معلوم حضوری باشد یا حصولی، علّت آن در متن درس بیان گردیده است.

در این زمینه اشکالی هم در مورد علم حصولی و هم در مورد علم حضوری مطرح می‌گردد امّا اشکال در مورد علم حصولی این است که معنائی ندارد برای اتّحاد عاقل که عبارت از موجود خارجی که آثار خارج بر آن مترتّب است با معقول ذهنی که تنها مفهوم ذهنی بوده، آثار خارج بر آن مترتّب نمی‌شود.

و امّا حاصل اشکال در مورد علم حضوری این است که علم حضوری خالی از این است که معلوم در علم حضوری با خود عالم می‌باشد و یا با خود عالم نمی‌باشد و شقّ دوّم نیز از سه صورت خارج نیست: یا اینکه معلوم، علّت برای عالم یا معلول است یا هردو معلول‌اند برای امر سوّمی.

اما در صورت اوّل یعنی علم شی‌ء بخودش مثل علم ما بخود ما کثرتی وجود ندارد تا اتّحاد صادق می‌آید.

امّا در صورت دوّم یعنی علم حضوری علّت به معلولش یکی نیست که در این صورت واجب است بین علّت و معلول مغایرتی باشد وگرنه تقدّم شی‌ء بر خودش بوجود (یعنی دور) لازم می‌آید که این نیز محال است.

امّا صورت سوّم یعنی علم یکی از دو معلول علّت سوّمی به معلول دیگر در این صورت بدیهی است که لازم است مغایرتی بین دو معلول موجود باشد.

توضیح این صورتهای سه‌گانه و تفصیل اشکال در متن درس، بیان شده مراجعه نمائید. مرحوم استاد علّامه اشکال وارد بر علم حصولی و حضوری را بطور تفصیل پاسخ میدهد به متن درس مراجعه کنید.

علم حصولی به دو قسم کلّی و جزئی منقسم می‌گردد معنای کلّی و جزئی معنای آن

دو و مثالهای مربوط به آن دو در متن درس بیان گردیده.

سه فرع در این درس مطرح گردیده است:

فرع اوّل- اتّصال و ارتباط حسّ با مادّه خارجی و آنچه که در مقام ارتباط لازم است از فعل و انفعال مادّی، همه اینها برای این است که نفس برای ادراک صورت معلوم جزئی یا کلّی آمادگی و استعداد پیدا کند.

فرع دوّم- اخذ مفهوم و انتزاع آن از مصداقش متوقّف بر نوعی از اتّصال با مصداق و ارتباط با خارج می‌باشد.

توضیح این دو فرع و تفصیل آن در متن درس ذکر گردیده است.

فرع سوّم- وجود، بملاحظه مجرّد بودن آن از مادّه و عدم مجرّد بودن آن، به سه عالم کلّی منقسم می‌گردد:

عالم اوّل: عالم مادّه و قوّه.

عالم دوّم: عالمی که از مادّه مجرّد است و لکن آثار آن از قبیل شکل و مقدار و وضع و غیر اینها از آثار مادّه را دارا است و این عالم که بنام «عالم مثال و عالم برزخ» نامیده شده است.

عالم مثال نیز بدو قسم: «عالم مثال اعظم» که مستقلّ و قائم به خودش می‌باشد و «عالم مثال اصغر» که قائم به نفس می‌باشد.

عالم سوّم عالم مجرّد از مادّه و آثار مادّه از اشکال و هیئت و اعراض و غیر اینها از آثار مادّه بوده بنام «عالم عقل» نامیده می‌شود.

توضیح این عوالم سه‌گانه و برخی از فروع مربوط به اینها در متن درس بیان گردیده است. در خاتمه این درس دو نکته قابل توجّه وجود دارد:

نکته اوّل اینکه این عوالم سه‌گانه نسبت بهم مترتّب بوده، یکی در طول دیگری قرار دارد

نکته دوّم اینکه از میان این عوالم سه‌گانه، بالاترین عالم از لحاظ مرتبه و قوی‌ترین آنها از لحاظ وجود و هستی و سعه وجودی و نزدیکترین آنها به مبدأ اعلی، عالم عقول مجرّد می‌باشد علّت این ادّعا در متن درس بیان گردیده، مراجعه نمائید.

پرسشها:

1- لازمه حصول معلوم و حضور آن نزد عالم، اتّحاد عالم با معلوم است خواه این معلوم، معلوم حضوری باشد یا حصولی آیا میدانید دلیل آن چیست؟ توضیح دهید.

2- این اشکال: در علم حصولی معنائی ندارد برای اتّحاد عاقل که عبارت است از موجود خارجی که آثار خارج بر آن مترتّب است با معقول ذهنی که تنها مفهوم ذهنی بوده، آثار خارج بر آن مترتّب نمی‌شود» چگونه پاسخ داده می‌شود بیان کنید؟

3- اشکال در علم شی‌ء بخودش مثل علم ما بخود و نفس ما به این نحو که معلوم در آن عین عالم می‌باشد و در اینجا کثرتی وجود ندارد تا اتّحاد صادق بیاید چگونه جواب داده می‌شود؟ توضیح دهید.

4- اشکال در اتّحاد عاقل با معقول در علم حضوری علّت به معلولش با علم حضوری معلول به علّتش به این نحو که واجب است بین علّت و معلول مغایرتی باشد وگرنه لازم می‌آید که شی‌ء بر خودش موجود متقدّم باشد. این اشکال چگونه پاسخ داده می‌شود؟

5- اشکال در اتّحاد عاقل با معقول در علم یکی از دو معلول علّت ثالث به معلول دیگر به این نحو که لازم است مغایرتی در شخصیّت و تشخّص بین آن دو معلول باشد، تشخّصی که از اتّحاد بین آن دو جلوگیری می‌کند، این اشکال به چه نحوی پاسخ داده می‌شود؟

6- کلّی و جزئی را معنی کنید و برای هرکدام مثالی بیاورید.

7- «عالم مثال» را تعریف و معنای دو قسم از عالم مثال بنام «عالم مثال اصغر و اعظم» را بیان کنید و فرق بین آن دو ویژگیهای هریک را نیز توضیح دهید.

8- این نکته که عوالم سه‌گانه (عالم مادّه- عالم مثال- عالم عقول) نسبت بهم مترتّب بوده، یکی در طول دیگری قرار دارد به چه معنا است توضیح دهید؟

الدّرس الثّانی و الخمسون (52) الفصل الرّابع ینقسم العلم الحصولیّ الی کلّی و جزئیّ بمعنی آخر

فالکلّیّ هو العلم الذّی لا یتغیّر بتغیّر المعلوم الخارجیّ، کصورة البناء التّی یتصوّرها البنّاء علیها، فانّها علی حالها قبل البناء و مع البناء و بعد البناء و إن انعدم، و یسمّی علم ما قبل الکثرة. و العلم من طریق العلل کلّیّ من هذا القبیل، کعلم المنجّم بأنّ القمر منخسف یوم کذا ساعة کذا إلی ساعة کذا یرجع فیه الوضع السّماویّ بحیث یوجب حیلولة الأرض بین القمر و الشّمس، فعلمه بذلک علی حاله قبل الخسوف و معه و بعده.

و الوجه فیه أنّ العلّة التّامّة فی علّیّتها لا تتغیّر عمّا هی علیه. و لمّا کان العلم بها مطابقا للمعلوم فصورتها العلمیّة غیر متغیّرة و کذلک العلم بمعلولها لا یتغیّر فهو کلّیّ ثابت.

و من هنا یظهر أنّ العلم الحسّیّ لا یکون کلّیّا لکون المحسوسات متغیّرة. و الجزئیّ هو العلم الذّی یتغیّر بتغیّر المعلوم الخارجیّ، کعلمنا من طریق الرّؤیة بحرکة زید مادام یتحرّک، فاذا وقف عن الحرکة تغیّر العلم و یسمّی علم ما بعد الکثرة.

فان قیل: تغیّر العلم کما اعترفتم به فی القسم الثّانی دلیل کونه مادّیّا، فانّ التغیّر و هو الانتقال من حال إلی حال لازمه القوّة و لازمها المادّة و قد قلتم: إنّ العلم بجمیع أقسامه مجرّد.

قلنا: العلم بالتّغیّر غیر تغیّر العلم و التّغیّر ثابت فی تغیّره لا متغیّر، و تعلّق العلم بالمتغیّر ای حضوره عند العالم انّما هو من حیث ثباته لا تغیّره، و إلّا لم یکن حاضرا فلم یکن حضور شی‌ء لشی‌ء، هذا خلف.

تنبیه

یمکن أن یعمّم التّقسیم بحیث یشمل العلم الحضوریّ، فالعلم الکلّیّ کعلم العلّة بمعلولها من ذاتها الواجدة فی ذاتها کمال المعلول بنحو أعلی و أشرف، فانّه لا یتغیّر بزوال المعلول لو جاز علیه الزّوال و العلم الجزئیّ کعلم العلّة بمعلولها الدّاثر الذّی هو عین المعلول فانّه یزول بزوال المعلول.

الفصل الخامس فی انواع التعقّل

ذکروا أنّ العقل علی ثلاثة أنواع:

أحدها أن یکون عقلا بالقوّة، ای لا یکون شیئا من المعقولات بالفعل و لا له شی‌ء من المعقولات بالفعل، لخلوّه عن عامّة المعقولات.

الثّانی أن یعقل معقولا واحدا او معقولات کثیرة بالفعل، ممیّزا بعضها من بعض، مرتّبا لها، و هو العقل التّفصیلیّ.

الثّالث أن یعقل معقولات کثیرة عقلا بالفعل من غیر أن یتمیّز بعضها من بعض و إنّما هو عقل بسیط إجمالیّ فیه کلّ التفاصیل و مثّلوا له بما إذا سألک سائل عن عدّة من المسائل التّی لک بها علم فحضرک الجواب فی الوقت و أنت فی أوّل لحظة تأخذ فی الجواب تعلم بها جمیعا علما یقینیّا بالفعل، لکن لا تمیّز لبعضها من بعض و لا تفصیل. و إنّما یحصل التّمیز و التّفصیل بالجواب، کأنّ ما عندک من بسیط العلم منبع تنبع و تجری منه التّفاصیل، و یسمّی عقلا إجمالیّا.

و الذّی ذکروه من التّقسیم إنّما اوردوه تقسیما للعلم الحصولیّ. و إذ قد عرفت فیما تقدّم أنّ کلّ علم حصولیّ ینتهی إلی علم حضوریّ کان من الواجب ان تتلقّی البحث بحیث ینطبق علی العلم الحضوریّ، فلا تغفل. و کذا فیما یتلو هذا البحث من مباحث العلم الحصولیّ.

الفصل السّادس فی مراتب العقل

ذکروا أنّ مراتب العقل أربع: إحداها العقل الهیولانیّ، و هی مرتبة کون النّفس خالیة عن جمیع المعقولات و تسمّی العقل الهیولانیّ، لشباهته الهیولی الأولی فی خلوّها عن جمیع الفعلیّات.

و ثانیتها العقل بالملکة، و هی مرتبة تعقّلها للبدیهیّات من تصوّر او تصدیق، فانّ العلوم البدیهیّة أقدم العلوم، لتوقّف العلوم النّظریّة علیها.

و ثالثتها العقل بالفعل، و هی مرتبة تعقّلها للنّظریّات باستنتاجها من البدیهیّات.

و رابعتها تعقّلها لجمیع ما حصّلته من المعقولات البدیهیّة او النّظریّة المطابقة لحقایق العالم العلویّ و السّفلیّ، باستحضارها الجمیع و توجّهها إلیها من غیر شاغل مادّیّ، فتکون عالما علمیّا مضاهیا للعالم العینیّ، و تسمّی العقل المستفاد.

الفصل السّابع فی مفیض هذه الصّور العلمیّة

مفیض الصّور العقلیّة الکلّیّة جوهر عقلیّ مفارق للمادّة عنده جمیع الصّور العقلیّة الکلّیّة و ذلک لما تقدّم أنّ هذه الصّور العلمیّة مجردّة من المادّة مفاضة للنّفس، فلها مفیض.

و مفیضها إمّا هو النّفس تفعلها و تقبلها معا و إمّا أمر خارج مادّیّ او مجرّد.

أمّا کون النفس هی المفیضة لها الفاعلة لها فمحال، لاستلزامه کون الشّی‌ء الواحد فاعلا و قابلا معا، و قد تقدّم بطلانه. و أمّا کون المفیض أمرا مادّیّا فیبطله أنّ المادّی أضعف وجودا من المجرّد فیمتنع أن یکون فاعلا لها، و الفاعل أقوی وجودا من الفعل. علی أنّ فعل العلل المادّیّة مشروط بالوضع، و لا وضع لمجرّد.

فتعیّن أنّ المفیض لهذه الصّور العقلیّة جوهر مجرّد عقلیّ هو أقرب العقول المجرّدة من الجوهر المستفیض فیه جمیع الصّور العقلیّة المعقولة عقلا إجمالیّا تتحّد معه النّفس المستعدّة للتعقّل علی قدر استعدادها فتستفیض منه ما تستعدّ له من الصّور العقلیّة.

فان قلت: هب أنّ الصّور العلمیّة الکلّیّة بافاضة الجوهر المفارق، لما تقدّم من البرهان. لکن ما هو السّبب لنسبة الجمیع إلی عقل واحد شخصیّ؟ هلّا أسندوها إلی عقول کثیرة مختلفة الماهیّات بنسبة کلّ واحد من الصّور إلی جوهر مفارق غیر ما ینسب إلیه، أو بنسبة کلّ فریق من الصّور إلی عقل غیر ما ینسبت إلیه فریق آخر؟

قلت: الوجه فی ذلک ما تقدّم فی الأبحاث السّابقة أنّ کلّ نوع مجرّد منحصر فی فرد.

و لازم ذلک أنّ سلسلة العقول التّی یثبتها البرهان و یثبت استناد وجود المادّیّات و الآثار

المادّیّة إلیها، کلّ واحد من حلقاتها نوع منحصر فی فرد، و أنّ کثرتها کثرة طولیّة مترتّبة منتظمة من علل فاعلة آخذة من أوّل ما صدر منها من المبدأ الأوّل إلی أن ینتهی إلی أقرب العقول من المادّیّات و الآثار المادّیّة. فتعیّن استناد المادّیّات و الآثار المادّیّة إلی ما هو أقرب العقول إلیها و هو الذّی یسمّیه المشّاؤون بالعقل الفعّال.

نعم، الاشراقیّون منهم أثبتوا وراء العقول الطّولیّة و دونها عقولا عرضیّة هی أرباب الأنواع المادّیّة، لکنّهم یرون وجود کلّ نوع بأفرادها المادّیّة و کمالاتها مستندا إلی ربّ ذلک النّوع و مثاله.

و نظیر البیان السّابق الجاری فی الصّور العلمیّة الکلّیّة یجری فی الصّور العلمیّة الجزئیّة، و یتبیّن به أنّ مفیض الصّور العلمیّة الجزئیّة جوهر مفارق مثالیّ، فیه جمیع الصّور الجزئیّة علی نحو العلم الاجمالیّ، تتحّد به النّفس علی قدر ما لها من الاستعداد، فیفیض علیها الصّور المناسبة.

درس پنجاه و دوّم (52)

فصل چهارم انقسام علم حصولی بدو قسم کلّی و جزئی به‌معنای دیگر

اشاره

فصل چهارم انقسام علم حصولی بدو قسم کلّی و جزئی به‌معنای دیگر⁽¹⁾

کلّی عبارت از علمی است که با تغیّر معلوم خارجی تغیّر پیدا نمی‌کند مثل صورت بنائی که بنّاء آن را قبلا تصوّر می‌کند سپس آن را می‌سازد زیرا صورت ذهنی بنّاء قبل از بناء (خارجی) و در حال بناء بعد از بناء در هرسه حال، بحال خود باقی است گرچه بناء منهدم و (منعدم) گردد و از این علم (در فلسفه) بنام علم «ما قبل الکثرة» نام می‌برند. علم به شی‌ء از طریق علل (آن شی‌ء) کلّی بوده از این قبیل می‌باشد مثل علم منجّم به اینکه ماه در روز معیّن در ساعت معیّن تا ساعت معیّن خسوف پیدا می‌کند و در آسمان در این حال، وضعی پیدا می‌شود که موجب حیلوله زمین بین ماه و آفتاب می‌گردد پس علم منجّم به وضع ماه بر حال

خود، باقی است قبل از خسوف باشد یا همراه خسوف یا بعد از خسوف.

وجه آن اینکه علّت تامّه در حالیکه علیّت تامّه را دارد از علیّت خودش تغییر پیدا نمی‌کند چون علم به علیّت تامّه با معلوم، مطابق می‌باشد پس صورت علمیّه آن، متغیّر نیست و هم‌چنین علم علّت تامّه به معلولش، تغییر پیدا نمی‌کند پس این علم، کلّی و ثابت می‌باشد.

و از اینجا ظاهر می‌شود که علم حسّی، کلّی نمی‌باشد زیرا محسوسات، متغیّرند، (تا اینجا معنای علم کلّی بود).

امّا علم جزئی عبارت است از علمی که با تغییر معلوم خارجی، تغییر پیدا می‌کند مثل علم ما از طریق رؤیت به حرکت زید مادامیکه حرکت می‌کند پس هنگامیکه زید از حرکت باز ایستاد علم ما نیز تغییر پیدا می‌کند این علم را (در فلسفه) بنام علم «بعد الکثرة» می‌نامند.

اشکال

تغییر علم همانطور که شما در قسم دوّم (یعنی در علم جزئی) به آن اعتراف کردید دلیل این است که علم، مادّی است زیرا لازمه تغییر که عبارت از انتقال از حالی بحال دیگر است قوّه است و لازمه قوّه، مادّه است در حالیکه سابقا گفتید که علم به جمیع اقسامش مجرّد می‌باشد (این دو باهم، سازگار نیستند).

پاسخ

علم به تغییر غیر از تغییر علم است و تغییر، در تغیّرش، ثابت است نه متغیّر و تعلّق علم به متغیّر، یعنی حضور آن نزد عالم از جهت ثابت بودن آن است نه از جهت تغییر آن وگرنه اصلا نزد عالم به آن، حاضر نبوده است و در نتیجه حضور شی‌ای برای شی‌ای نبوده است و این، خلاف مفروض است.

یادآوری

ممکن است این تقسیم (یعنی تقسیم علم حصولی بکلّی و جزئی که ذکر شد)

عمومیّت پیدا کرده، شامل علم حضوری نیز بشود پس در این صورت علم کلّی (در علم حضوری) مثل علم علّت به معلولش از جهت ذات علّت که به ملاحظه ذاتش واجد است کمال معلول را به نحو اعلی و اشرف زیرا این علم، بزوال معلول زایل نمی‌شود اگر زوال بر معلول، جایز باشد.

و علم جزئی (در علم حضوری)، مثل علم علّت به معلولش همراه تمام خصوصیّات غیرقابل دوام که عین معلول است و علّت جزئی بودن آن، این است که بزوال معلول این علم نیز، زایل می‌گردد.

فصل پنجم در انواع تعقّل

اشاره

فصل پنجم در انواع تعقّل⁽¹⁾

فلاسفه، عقل را سه نوع دانسته‌اند:

[1. عقل بالقوّه]

نوع اوّل: عقل بالقوّه یعنی از مقولات بالفعل چیزی برای آن نبوده و از معقولات، آثاری برای آن نیست چون از همه معقولات خالی است.

[2. عقل تفصیلی]

نوع دوّم: عقل، معقول واحدی یا معقولات کثیری را بالفعل تعقّل می‌کند بطوریکه برخی از آنها از برخی دیگر تمیز داده شده و برخی مترتّب بر برخی دیگر باشد این را، عقل تفصیلی می‌نامند.

[3. عقل بالفعل]

نوع سوّم: عقل، معقولات کثیری را تعقّل می‌کند به صورت عقل بالفعل بدون اینکه بعضی از آنها از بعضی دیگر، متمیّز شود، این نوع از عقل، تنها عقل بسیط اجمالی است که همه تفاصیل در آن وجود دارد. فلاسفه برای آن، این مثال را ذکر کرده‌اند، هنگامی که سؤال کننده از تو از عدّه‌ای از مسائلی که برای تو علم به آنها هست سؤال کند و پاسخ آن را تو حاضر داری و لکن بعضی از آنها از بعض دیگر، متمیّز و تفصیل داده نشده است و بعد از جواب، تمیّز و تفصیل پیدا می‌شود.

و آنچه که از علم بسیط، نزد تو است به منزله منبعی است که می‌جوشد و از آن، تفاصیل جاری می‌گردد و این را، عقل اجمالی می‌نامند.

نکته قابل ذکر:

آنچه که از تقسیم عقل به سه نوع در اینجا ذکر کرده‌اند این نوع از تقسیم همان تقسیمی است که برای علم حصولی ذکر کرده‌اند (و در نتیجه علم حصولی نیز سه قسم می‌باشد: بالقوّه- علم تفصیلی و علم اجمالی) و از آنجا که سابقا شناختید که هر علم حصولی بالاخره منتهی به علم حضوری می‌گردد پس واجب و لازم است که بحث، طوری تلقّی گردد که بحث مزبور منطبق بر علم حضوری نیز بشود (و در نتیجه علم حضوری نیز سه قسم بالا را داشته باشد).

و این نکته‌ای است که نباید از آن غفلت کرده و در مباحث علم حصولی که به دنبال این بحث بزودی خواهد آمد مطلب چنین است.

فصل ششم در مراتب عقل

اشاره

فصل ششم در مراتب عقل⁽¹⁾

فلاسفه برای عقل، چهار مرتبه ذکر کرده‌اند:

[1. عقل هیولانی]

مرتبه اوّل: عقل هیولانی و آن، مرتبه بودن نفس، خالی از جمیع معقولات، این مرتبه را عقل هیولانی نامیده‌اند به جهت شباهت این مرتبه از عقل به هیولای اوّلی (در اجسام) در خالی بودن آن از همه فعلیّت‌ها.

[2. عقل بالملکة]

مرتبه دوّم: عقل بالملکة و آن مرتبه تعقّل نفس بدیهیّات تصوّری یا تصدیقی است زیرا علوم بدیهی، مقدّم‌ترین علوم به شمار می‌رود برای اینکه علوم نظری (و اکتسابی) متوقّف بر علوم بدیهی می‌باشند.

[3. عقل بالفعل]

مرتبه سوّم: عقل بالفعل و آن مرتبه تعقّل نفس است علوم نظری را به استنتاج آنها از بدیهیّات.

[4. عقل مستفاد]

مرتبه چهارم: تعقّل نفس است جمیع معقولات بدیهی یا نظری را که تحصیل کرده و بدست آورده است که مطابق است با حقایق عالم علوی و سفلی و این تعقّل با استحضار جمیع معقولات (بدیهی و نظری) و از توجّه نفس به آنها بدون اینکه شی‌ء مادّی، او را مشغول

کرده باشد حاصل می‌گردد.

و در نتیجه تعقّل و استحضار جمیع معقولات، نفس، خود عالمی مشابه با عالم عینی (و خارجی) می‌گردد و این مرتبه را بنام «عقل مستفاد» می‌نامند.

فصل هفتم در افاضه‌کننده صور علمیّه

اشاره

فصل هفتم در افاضه‌کننده صور علمیّه⁽¹⁾

افاضه‌کننده صور عقلی کلّی، جوهر عقلی مفارق از مادّه است عقلی که جمیع صور عقلی کلّی، نزد او است و دلیل آن سابقا گذشت که این صور علمیّه مجرّد از مادّه بوده، برای نفس، افاضه شده است پس ناچار، افاضه‌کننده‌ای لازم دارد و افاضه‌کننده یا نفس است که هم در صور علمیّه، فاعلیّت دارد و هم آنها را قبول می‌کند و یا امر خارج مادّی است یا موجود مجرّد.

(اینها احتمالاتی است که در این مقام گفته می‌شود) امّا اینکه نفس، افاضه‌کننده و فاعل این صور باشد محال است زیرا مستلزم بودن شی‌ء واحد هم فاعل و هم قابل و بطلان آن سابقا گذشت و امّا اینکه افاضه‌کننده این صور بر نفس، امر مادّی باشد این نیز باطل است زیرا وجود مادّی ضعیف‌تر از وجود مجرّد است پس محال و ممتنع است که موجود مادّی (یعنی موجود ضعیف) فاعلیّت در موجود مجرّد (یعنی صور علمیّه و نفس) داشته باشد در حالیکه لازم است که فاعل در فاعلیّت و افاضه که فعل او است از لحاظ وجود، قوی‌تر باشد

(یعنی نمی‌شود فاعل که امر مادّی است وجودش، ضعیف باشد و امّا فعلش که افاضه صور علمیّه است قوی‌تر باشد و این نیز محال است).

علاوه بر این، فعل علل مادّی مشروط به وضع است (یعنی هر علّت مادّی در وضعیّت خاصّی، فاعلیّت دارد) و برای مجرّد (چون مادّی نیست) وضعی نیست.

(حال که افاضه‌کننده، نمی‌تواند دو احتمال اوّل باشد چنانکه بیان شد پس ناچار افاضه کننده، یک موجود مجرّد خواهد بود) پس متعیّن شد که افاضه‌کننده این صور عقلی، جوهر مجرّد عقلی است و این جوهر عقلی که فلاسفه آنرا «عقل فعّال» می‌نامند، از میان عقول مجرّد، بیشتر به جوهری، که (یعنی نفس انسانی که) طلب فیض از او می‌کند نزدیک‌تر است، در این جوهر مجرّد جمیع صور عقلی، به‌عنوان عقل اجمالی، جمع شده و این جوهر مجرّد، با نفس انسانی که مستعدّ برای تعقّل است یک‌نوع اتّحادی پیدا می‌کند و به قدر استعداد و آمادگی برای دریافت صور عقلیّه از جوهر مجرّد عقلی، کسب فیض می‌کند و صور عقلیّه را دریافت میدارد.

اشکال

اگر قبول کنیم که صور علمی کلّی، به افاضه جوهر مفارق از مادّه به جهت برهانی که در بالا گفته می‌شود انجام می‌گیرد و لکن چه دلیل وجود دارد که جمیع صور علمی عقلی، به یک عقل شخصی، نسبت داده شود؟ چرا آنرا به عقول کثیره‌ای که ماهیّات گوناگون دارند نسبت داده نشده؟ به این ترتیب که هریک از صور، به جوهر مفارقی نسبت داده شود که غیر آن دیگر باشد و یا طائفه‌ای و مقداری از صور، به عقلی نسبت داده شود غیر از آن عقلی که طائفه دیگر از صور به آن نسبت داده می‌شود.

پاسخ

دلیل آن، در مباحث گذشته، روشن گردید و گفتیم که هرنوع مجرّد، منحصر در یک فرد است و لازمه آن، این است که سلسله عقولی که برهان، آنرا ثابت می‌کند و نیز وجود

مادّیات و آثار مادّه، مستند به این عقول است هریک از حلقه‌های این سلسله، نوعی است که منحصر در فردی و اینکه کثرت این حلقه‌ها کثرت طولی مترتّب و منتظم از علل فاعله‌ای است که شروع شده از اوّلین عقلی که از مبداء الهی (و مبداء اوّل) صادر شده و سلسله عقول، ادامه پیدا کرده به نزدیک‌ترین عقول به مادیّات و آثار مادّه منتهی می‌گردد و از اینجا، متعیّن می‌گردد که مادیّات و آثار مادّه، مستند به عقلی است که نزدیک‌ترین عقل، به مادیّات به شمار می‌رود و این عقل را فلاسفه مشّاء «عقل فعّال» می‌نامند.

آری برخی از فلاسفه اشراق در وراء عقول طولی و پایین از آنها، عقول عرضیّه را اثبات کرده‌اند و از آنها بنام «ارباب انواع مادّی» نام برده‌اند و لکن آنان، معتقدند که وجود هر نوعی همراه افراد مادّی و کمالات مربوط به افراد، همه مستند به ربّ این نوع و مثال (و خدای) این نوع می‌باشد.

نکته

تذکّر این نکته در آخر این بحث لازم است که نظیر بیان و دلیلی که در صور علمیّه کلّی در مورد افاضه‌کننده آنها گفته شد به عینه در صور علمیّه جزئیّه نیز، جاری است به این ترتیب که افاضه‌کننده صور علمیّه جزئیّه، جوهر مفارق مثالی است و در آن، جمیع صور جزئیّه به نحو علم اجمالی، جمع شده است و نفس بقدر استعدادش با اتّحاد با این جوهر مفارق مثالی، صور مناسب را از آن مبدأ دریافت می‌دارد.

خلاصه درس پنجاه و دوّم:

کلّی و جزئی در فلسفه دو معنا دارد:

معنای اوّل کلّی همان صدق مفهوم بر کثیرین است که در منطق عنوان گردیده است.

معنای دوّم کلّی عبارت از علمی است که با تغیّر معلوم خارجی تغیّر پیدا نمی‌کند مثل صورت بنائی که بنّاء آن را قبلا تصوّر می‌کند سپس آنرا می‌سازد و در فلسفه از آن بنام «علم ما قبل الکثره» نام برده می‌شود.

معنای اوّل جزئی همان عدم صدق مفهوم بر کثیرین است مثل زید و علی و غیر این دو از اسمای خاصّ و معنای دوّم جزئی در فلسفه عبارت از علمی است که با تغیّر معلوم خارجی تغیّر پیدا می‌کند مثل علم ما از طریق رؤیت به حرکت زید مادامیکه حرکت می‌کند و هنگامی که زید از حرکت ایستاد علم ما نیز تغییر پیدا می‌کند این نوع علم را در فلسفه بنام «علم بعد از کثرت» می‌نامند.

اشکال به اینکه تغیّر علم در علم جزئی دلیل این است که علم مادّی است دلیل آن و پاسخ از آن به اینکه علم به تغییر غیر از تغییر علم است در متن درس بیان گردیده است.

تذکّر یک نکته: ممکن است تقسیم علم حصولی کلّی و جزئی عمومیّت پیدا کرده شامل علم حضوری نیز بشود شرح و توضیح آن در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید.

فلاسفه عقل را سه نوع دانسته‌اند:

1- عقل بالقوّه

2- عقل تفصیلی

3- عقل اجمالی

ممکن است صوری توجیه گردد که این سه قسم هم در علم حصولی و هم در علم حضوری مورد داشته باشد توضیح و تفصیل در متن درس بیان گردیده است مراجعه کنید.

1- عقل هیولانی

2- عقل بالملکه

3- عقل بالفعل

4- عقل مستفاد

توضیح و شرح این چهار مرتبه در متن درس ذکر شده است.

افاضه‌کننده صور علمیّه تنها جوهر عقلی مفارق از مادّه است نه نفس است و نه امر خارج مادّی است.

توضیح این مطلب و اینکه عقلا جایز نیست که افاضه‌کننده نفس باشد یا امر خارج مادّی در متن درس بیان گردیده است.

اشکالی در این مقام مطرح است که چه دلیلی وجود دارد که جمیع صور علمی عقلی به یک عقل شخصی نسبت داده شود چرا آنرا به عقول کثیره‌ای که ماهیّات گوناگون دارند نسبت داده نشده است؟ از این اشکال پاسخ داده می‌شود که هرنوع مجرّد منحصر در یک فرد است، توضیح بیشتر در متن درس آمده است مراجعه نمایید.

تذکّر این نکته لازم است که نظیر بیان و دلیلی که در صور علمیّه کلّی در مورد افاضه کننده آنها گفته شده به عینه در صور علمیّه جزئیّه نیز جاری است، توضیح در آخر درس ذکر شده است مراجعه نمایید.

پرسشها:

1- برای کلّی و جزئی دو معنا در فلسفه وجود دارد هردو معنا را ذکر و برای هرکدام مثالی بیاورید.

2- اگر بگوئیم علم جزئی علمی است که با تغیّر معلوم خارجی تغیّر پیدا می‌کند و اگر از طرف دیگر بگوئیم که علم بجمیع اقسامش مجرّد می‌باشد آیا این‌دو با یکدیگر تنافی دارند یا نه در هرصورت چرا؟

3- آیا تقسیم علم حصولی به کلی و جزئی در علم حضوری نیز جاری می‌شود یا نه در هر صورت چرا؟

4- عقل بالقوّه و عقل تفصیلی و عقل اجمالی را معنی و توضیح دهید.

5- مراتب چهارگانه عقل را نام ببرید و هرکدام را تعریف و توضیح دهید.

6- آیا نفس و موجود مادّی می‌تواند افاضه‌کننده صور عقلی کلّی باشد یا نه در هرصورت چرا؟

7- چه دلیلی وجود دارد که جمیع صور عقلی کلّی به یک عقل شخصی نسبت داده شود؟

چرا آنرا به عقول کثیری که ماهیّات گوناگون دارند نسبت داده نشده است؟

الدّرس الثّالث و الخمسون (53) الفصل الثّامن ینقسم العلم الحصولیّ الی تصوّر و تصدیق

فانّه إمّا صورة ذهنیّة حاصلة من معلوم واحد من غیر إیجاب او سلب کالعلم بالانسان و مقدّم الشّرطیّة و یسمّی تصوّرا، و إمّا صورة ذهنیّة من علوم معها إیجاب أو سلب کالقضایا الحملیّة و الشرطیّة و یسمّی تصدیقا.

ثمّ إنّ القضیّة بما أنّها تشتمل علی إیجاب او سلب مرکّبة من أجزاء فوق الواحد.

المشهور أنّ القضیّة الحملیّة الموجبة مؤلّفة من الموضوع و المحمول و النّسبة الحکمیّة التّی هی نسبة المحمول إلی الموضوع و الحکم باتّحاد الموضوع مع المحمول. هذا فی الهلیّات المرکّبة التّی محمولاتها غیر وجود الموضوع کقولنا: إلانسان ضاحک. و أما الهلیّات البسیطة التّی المحمول فیها هو وجود الموضوع، کقولنا: الانسان موجود، فهی مرکّبة من أجزاء ثلاثة:

الموضوع و المحمول و الحکم، إذا لا معنی لتخلّل النّسبة. و هی وجود رابط بین الشّی‌ء و وجوده الذّی هو نفسه.

أنّ القضیّة الحملیّة السّابقة مؤلّفة من الموضوع و المحمول و النّسبة الحکمیة السّلبیّة و لا حکم فیها لا أنّ فیها حکما عدمیّا، لأنّ الحکم جعل شی‌ء شیئا، و سلب الحکم عدم جعله، لا جعل عدمه.

و الحقّ أنّ الحاجة فی القضیّة إلی تصوّر النّسبة الحکمیّة إنّما هی من جهة الحکم بما هو فعل النفس لا بما هو جزء للقضیّة. فالنّسبة الحکمیّة علی تقدیر تحقّقها خارجة عن القضیّة.

و بتعبیر آخر: إنّ القضیّة هی الموضوع و المحمول و الحکم، لکنّ النّفس تتوصّل إلی الحکم الذّی هو جعل الموضوع هو المحمول أوّلا بتصوّر المحمول منتسبا إلی الموضوع لیتأتّی منها الحکم. و یدلّ علی ذلک خلوّ الهلیّات البسیطة عن النّسبة الحکمیّة، و هی قضایا، کما تقدّم. فالقضیّة بما هی قضیّة لا تحتاج فی تحقّقها إلی النّسبة الحکمیّة، هذا.

و أمّا کون الحکم فعلا نفسانیّا فی ظرف الادراک الذّهنیّ فحقیقته فی قولنا: زید قائم، مثلا أنّ النّفس تنال من طریق الحسّ أمرا واحدا هو زید القائم، ثمّ تنال عمرا قائما و تنال زیدا غیر قائم، فتستعدّ بذلک لتجزئة زید القائم إلی مفهومی: «زید و القائم»، فتجزی‌ء و تخزنهما عندها. ثمّ إذا أرادت حکایة ما وجدته فی الخارج أخذت زیدا و القائم المخزونین عندها و هما اثنان، ثمّ جعلتهما واحدا. و هذا هو الحکم الذّی ذکرنا أنّه فعل، أی جعل و إیجاد منها تحکی به الخارج.

فالحکم فعل من النّفس، و هو مع ذلک من الصور الذّهنیّة الحاکیة لما وراءها. و لو کان تصوّرا مأخوذا من الخارج لم تکن القضیّة مفیدة لصحّة السّکوت کما فی أحد جزئی الشرطیّة. و لو کان تصوّرا أنشأته النّفس من عندها من غیر استعانة و استمداد من الخارج لم یحک الخارج. و سیوافیک بعض ما یتعلّق بالمقام.

و قد تبیّن بما مرّ أنّ کلّ تصدیق یتوقّف علی تصوّرات أکثر من واحد، فلا تصدیق إلّا عن تصوّر.

الفصل التّاسع ینقسم العلم الحصولیّ الی بدیهیّ و نظریّ

البدیهیّ- و یسمّی ضروریّا أیضا- ما لا یحتاج فی حصوله إلی اکتساب و نظر، کتصوّر مفهوم الوجود، و الشّی‌ء، و الوحدة، و التّصدیق بأنّ الکلّ أعظم من جزئه، و أنّ الاربعة زوج. و النّظریّ ما یحتاج- فی تصوّره إن کان علما تصوّریّا، او فی التّصدیق به إن کان علما تصدیقیّا- إلی اکتساب و نظر، کتصوّر ماهیّة الانسان و الفرس، و التّصدیق بأنّ الزّوایا الثّلاث من المثلّث مساویة لقائمتین، و أنّ الانسان ذو نفس مجرّدة.

و قد أنهوا البدیهیّات إلی ستّة أقسام هی: المحسوسات و المتواترات و التجربیّات و الفطریّات و الوجدانیّات و الأوّلیّات علی ما بیّنوه فی المنطق.

و أولی البدیهیّات بالقبول الأوّلیّات و هی القضایا التّی یکفی فی التّصدیق بها مجرّد تصوّر الموضوع و المحمول، کقولنا: الکلّ أعظم من جزئه، و الشّی‌ء ثابت لنفسه او المقدّم و التّالی، کقولنا: العدد إمّا زوج و إمّا فرد.

و أولی الأوّلیّات بالقبول قضیّة امتناع اجتماع النّقیضین و ارتفاعهما التّی یفصح عنه قولنا: إمّا أن یصدق الایجاب و یکذب السّلب او یصدق السّلب و یکذب الایجاب. و هی منفصلة حقیقیّة لا تستغنی عنها فی إفادة العلم قضیّة نظریّة و لا بدیهیّة حتّی الأوّلیّات فانّ قولنا: الکلّ أعظم من جزئه مثلا إنّما یفید العلم إذا منع النّقیض و کان نقیضه کاذبا.

فهی أوّل قضیّة یتعلّق بها التّصدیق و إلیها تنتهی جمیع العلوم النّظریّة و البدیهیّة فی قیاس استثنائیّ یتمّ به العلم. فلو فرض فیها شکّ سری ذلک فی جمیع القضایا و بطل العلم

من أصله.

و یتفرّع علی ذلک:

أوّلا أنّ لنا فی کلّ قضیّة مفروضة قضیّة حقّة إمّا هی نفسها او نقیضها.

و ثانیا أنّ نقیض الواحد واحد و أن لا واسطة بین النقیضین.

و ثالثا أنّ التّناقض بین التّصوّرین مرجعه إلی التّناقض بین التّصدیقین، کالتّناقض بین الانسان و اللاانسان الراجعین إلی وجود الانسان و عدمه الرّاجعین إلی قولنا: الانسان موجود و لیس الانسان بموجود.

تنبیه

السّوفسطیّ- و هو المنکر لوجود العلم مطلقا- لا یسلّم قضیّة أولی الأوائل، إذ لو سلّمها کان ذلک اعترافا منه بأنّ کلّ قضیّتین متناقضتین فانّ إحداهما حقّة صادقة، و فیه اعتراف بوجود علم مّا.

ثمّ إنّ السوفسطیّ بما یظهر من الشّکّ فی کلّ عقد، إمّا أن یعترف بأنّه یعلم أنّه شاکّ، و إمّا أن لا یعترف. فان اعترف بعلمه بشکّه فقد اعترف بعلم مّا، فیضاف إلیه تسلیمه لقضیّة أولی الأوائل، و یتبعه العلم بأنّ کلّ قضیتیّن متناقضتین فانّ إحداهما حقّة صادقة و تعقّب ذلک علوم اخری.

و إن لم یعترف بعلمه بشکّة، بل أظهر أنّه شاکّ فی کلّ شی‌ء و شاکّ فی شکّه لیس یجزم بشی‌ء، لغت محاجّته و لم ینجح فیه برهان.

و هذا الانسان إمّا مصاب بآفة اختلّ بها إدراکه فلیراجع الطّبیب، و إمّا معاند للحقّ یظهر ما یظهر لیدحض به الحقّ فیتخلصّ من لوازمه، فلیضرب و لیعذّب و لیمنع ممّا یحبّه و لیجبر علی ما یبغضه، إذ کلّ شی‌ء و نقیضه عنده سواء. نعم، بعض هؤلاء المظهرین للشّکّ ممّن راجع العلوم العقلیّة و هو غیر مسلّح بالاصول المنطقیّة و لا متدرّب فی صناعة البرهان، فشاهد اختلاف الباحثین فی المسائل بالاثبات و النّفی و رأی الحجج التّی أقاموها علی طرفی النّقیض و لم یقدر لقلّة بضاعته علی تمییز الحقّ من الباطل فتسلّم طریق النّقیض فی المسألة

ببعد المسألة فأساء الظّنّ بالمنطق و زعم أن لا طریق إلی اصابة الواقع یؤمن معه الخطأ فی الفکر و لا سبیل إلی العلم بشی‌ء علی ما هو علیه.

و هذا، کما تری، قضاء بتّیّ منه بامور کثیرة، کتباین أفکار الباحثین و حججهم من غیر أن یترجّح بعضها علی بعض و استلزام ذلک قصور الحجّة مطلقا عن إصابة الواقع، فعسی أن یرجع بالتّنبیه عن مزعمته، فلیعالج بایضاح القوانین المنطقیّة و إرائة قضایا بدیهیّة لا تقبل الشّکّ فی حال من الأحوال کضرورة ثبوت الشّی‌ء لنفسه و امتناع سلبه عن نفسه، و لیبالغ فی تفهیم معانی أجزاء القضایا و لیؤمر أن یتعلّم العلوم الرّیاضیّة.

و هناک طائفتان من الشّکّاکین دون من تقدّم ذکرهم. فطائفة یسلّمون الانسان و إدراکاته و یظهرون الشّکّ فی ماوراء ذلک، و طائفة اخری تفطّنوا بما فی قولهم: نحن و إدراکاتنا من الاعتراف بأنّ للواحد منهم علما بوجود غیره من الأناسیّ و إدراکاتهم، و لا فرق بین هذا العلم و بین غیره من الادراکات فی خاصّة الکشف عمّا فی الخارج فبدّلوا الکلام من قولهم: أنا و إدراکاتی.

و یدفعه أنّ الانسان ربما یخطأ فی إدراکاته، کاخطأ الباصرة و اللّامسة و غیرها من أغلاط الفکر. و لو لا أنّ هناک حقائق خارجیّة یطابقها الادراک او لا یطابقها لم یستقم ذلک.

علی أنّ کون إدراک النّفس و إدراک ادراکاتها إدراکا علمیّا، و کون ما وراء ذلک من الادراکات شکوکا مجازفة بیّنة. و من السفسطة قول القائل: إنّ الذّی یفیده البحث التجربیّ أنّ المحسوسات بما لها من الوجود الخارجیّ لیست تطابق صورتها التّی فی الحسّ. و إذ کانت العلوم تنتهی إلی الحسّ فلا شی‌ء من المعلوم یطابق الخارج بحیث یکشف عن حقیقة.

و یدفعه أنّه إذا کان الحسّ لا یکشف عن حقیقة المحسوس علی ما هو علیه فی الخارج و سائر العلوم منتهیة الی الحسّ حکمها حکمه، فمن أین ظهر أنّ الحقائق الخارجیّة علی خلاف ما یناله الحسّ؟ و المفروض أنّ کلّ إدراک حسّیّ او منته إلی الحسّ، و لا سبیل للحسّ إلی الخارج. فمآل القول إلی السّفسطة، کما أنّ مآل القول بأنّ الصّور الذّهنیّة اشباح للامور

الخارجیّة إلی السّفسطة.

و من السّفسطة أیضا قول القائل: إنّ ما نعدّه علوما ظنون لیست من العلم المانع من النّقیض فی شی‌ء. و یدفعه أنّ هذا القول: «إنّ ما نعدّه علوما ظنون»، بعینه قضیّة علمیّة، و لو کان ظنّیّا لم یفد أنّ العلوم ظنون، بل أفاد الظّنّ بأنّها ظنون، فتأمّله و اعتبر.

و کذا قول القائل: إنّ علومنا نسبیّة مختلفة باختلاف شرائط الوجود، فهناک بالنّسبة إلی کلّ شرط علم و لیس هناک علم مطلق و لا هناک علم دائم و لا کلّیّ و لا ضروریّ.

و هذه أقوال ناقضة لنفسها. فقولهم: «العلوم نسبیّة» إن کان نفسه قولا نسبیا، أثبت أنّ هناک قولا مطلقا فنقض نفسه، و لو کان قولا مطلقا ثبت به قول مطلق فنقض نفسه. و کذا قولهم: لا علم مطلقا، و قولهم: لا علم کلیّا، إن کان نفسه کلیّا نقض نفسه. و إن لم یکن کلّیّا ثبت به قول کلّیّ فنقض نفسه. و کذا قولهم: لا علم دائما، و قولهم: لا علم ضروریّا ینقضان أنفسهما کیفما فرضا.

نعم، فی العلوم العلمیّة شوب من النّسبیّة، ستأتی الاشارة إلیه إن شاء اللّه تعالی.

درس پنجاه و سوّم (53)

فصل هشتم انقسام علم حصولی به تصوّر و تصدیق

اشاره

زیرا علم یا صورت ذهنی است که از معلوم واحد بدون اینکه ایجاب یا سلبی در بین باشد حاصل شده است مثل علم به انسان و مثل مقدّم در قضیّه شرطیّه (مثل اینکه بگوئید:

«اگر آفتاب طلوع کند، روز پدیدار می‌گردد» در این قضیّه شرطیّه، مقدّم: «اگر آفتاب طلوع کند» چون در ابتدای آن کلمه «اگر» که حرف شرط است آمده اینک به‌عنوان یک قضیّه که دارای حکم تصدیقی باشد محسوب نمی‌گردد و در اصطلاح فلاسفه و منطقیّون یک معنای تصوّری است) این را، تصوّر می‌نامند.

و یا علم، صورت ذهنی از علومی است که با آن، ایجاب یا سلبی همراه است مثل قضایای «حملیّه» و «شرطیّه» این نوع صورت ذهنی را «تصدیق» می‌نامند.

اجزاء قضیّه

قضیّه، از این‌جهت که مشتمل بر ایجاب یا سلبی است، مرکّب از اجزائی است بیش از یکی و مشهور، این است که قضیّه حملیّه (که عبارت از ثبوت شی‌ء بر شی‌ای یا نفی آن شی‌ء از شی‌ای می‌باشد) مرکّب از موضوع و محمول و نسبت حکمیّه است و نسبت حکمیّه، عبارت

است از نسبت محمول به موضوع و حکم، به اتّحاد موضوع با محمول. این، در قضایای هلیّت مرکّبه است و «هلیّات مرکّبه» قضایائی هستند که محمول آنها غیر وجود موضوع است مثل این قضیّه: «انسان خندان است (که محمول آن خندان غیر از وجود انسان و از حالات و صفات او است).

امّا در هلیّات بسیطه که عبارتند از قضایائی که محمول در آنها، همان وجود موضوع است مثل این قضیّه: «انسان موجود است». اجزاء موجود در این قضیّه سه‌تا هستند:

«موضوع- محمول و حکم» زیرا در این‌نوع از قضایا برای نسبت حکمیّه و آمدن آن در میان اجزاء قضیّه، معنای محصّلی نیست زیرا نسبت حکمیّه در هلیّات بسیطه، گمان وجود رابطه بین شی و وجود آن شی‌ء است که عبارت از خودش می‌باشد (و بدیهی است که بین شی‌ء و خودش امکان ندارد وجود رابطی متخلّل باشد به این معنا که قبل از شی‌ء و وجود شی‌ء، وجود دیگری باشد و خود شی‌ء قبل از خودش، شیئیّتی داشته، موجود باشد و این، محال است).

تا اینجا در قضیّه حملیّه موجبه بود اما قضیّه حملیّه سالبه، مرکّب از موضوع و محمول و نسبت حکمیّه سلبیّه است و حکمی در این قضایای سالبه، نیست نه اینکه در اینها حکم عدمی وجود دارد زیرا حکم، جعل و قرار دادن یک شی‌ء، شی‌ء دیگر و سلب حکم، عدم جعل آن می‌باشد نه جعل عدم آن.

تحقیق در مسأله

حقّ، این است که نیاز و حاجت در قضیّه به تصوّر نسبت حکمیّه تنها از این‌جهت است که حکم، فعل نفس است نه از این‌جهت که حکم، جزء قضیّه است پس نسبت حکمیّه بر فرض تحقّق‌اش، خارج از قضیّه می‌باشد و بعبارت دیگر، قضیّه، عبارت از موضوع و محمول و حکم می‌باشد و لکن نفس برای رسیدن و توصّل به حکم که عبارت از جعل و قرار دادن موضوع، همان محمول است قبلا محمول را در حال انتساب به موضوع، تصوّر می‌کند تا از این طریق، حکم به اتّحاد موضوع با محمول (و جعل موضوع همان محمول یعنی حکم)

برای نفس، ممکن و میسور باشد و گواه و دلیل بر این گفته، خالی بودن «هلیّات بسیطه» از نسبت حکمیّه است درحالیکه هلیّات بسیطه، جزء قضایا می‌باشد چنانکه گذشت، و از این‌جا این نتیجه گرفته می‌شود که قضیّه از این‌جهت که قضیّه است در تحقّق‌اش، نیاز به نسبت حکمیّه نیست.

امّا بودن حکم، فعل نفس در ظرف ادراک ذهنی، حقیقت آن در مثل این قضیّه «زید، ایستاده است» این است که نفس از طریق حسّ به امر واحدی مثل «زید ایستاده» می‌رسد سپس از این امر، به این میرسد که عمرو نیز، ایستاده است و باز میرسد به امر دیگری مثل «زید غیرایستاده» و از اینجا نفس، آمادگی پیدا می‌کند که «زید ایستاده» را که یک مفهوم است به دو مفهوم و دو معنای: یکی «زید» و دیگری «ایستاده» تجزیه کند و آن‌دو را در خزانه ذهن خویش، نگاهداری کرده، هنگامی که اراده کند آنچه را که در خارج یافته است حکایت کند در این‌هنگام «زید» و «ایستاده» را که دو مفهوم و دو معنای مخزون در خزانه ذهن‌اش می‌باشد مورد توجّه قرار دهد سپس آندو را یک چیز قرار داده و بین آندو، اتّحادی ایجاد کرده و حکم می‌کند که: «زید، ایستاده است».

و این، حکمی است که گفتیم که آن، فعل نفس است یعنی جعل و اتّحادی است برخواسته از نفس بین آندو (یعنی موضوع و محمول مثل زید و ایستاده» انجام گرفته و به وسیله آن از خارج و واقعه خارجی حکایت می‌کند.

پس حکم، فعل نفس است و آن، درعین‌حال از صور ذهنی بوده، از ماوراء خودش (از خارج و نفس الامر) حکایت می‌کند.

و حکم نفس، اگر تصوّری باشد که از خارج گرفته شده و منشاء آن، خارج باشد، قضیّه، هرگز موجب سکوت شنونده و صحّت سکوت او نخواهد بود همانطور که ذکر شد که یکی از دو جزء قضیّه شرطیه، به تنهائی موجب سکوت شنونده و صحّت آن نیست (مثلا اگر گفته شود: اگر آفتاب غروب کند ... این جزء به تنهائی مفید سکوت شنونده نیست زیرا برای او فایده‌ای که او را ناچار به سکوت کند ندارد و لذا منتظر می‌ماند که دنباله کلام با این عبارت مثلا: «.... شب پدیدار می‌گردد» تکمیل گردد).

و اگر حکم، تصوّری باشد که نفس آنرا از ناحیه خودش ایجاد و انشاء کرده باشد بدون استعانت و استمداد از خارج، مسلّما این، حکایت از خارج نمی‌تواند، داشته باشد و بزودی مطالبی در این‌خصوص ذکر خواهد شد.

دو نکته

از مطالب گذشته دو نکته روشن می‌گردد:

نکته اوّل: هر تصدیقی، متوقّف بر بیش از یک تصوّر می‌باشد (تصوّر موضوع و محمول و حکم).

نکته دوّم: هیچ تصدیقی برای نفس نیست مگر اینکه از طریق تصوّر، انجام می‌گیرد.

فصل نهّم انقسام علم حصولی به بدیهی و نظری

اشاره

بدیهی که آن را «ضروری» نیز می‌نامند، علمی است که حصول آن، نیاز به اکتساب و نظر ندارد مثل تصوّر مفهوم وجود و شی‌ء و وحدت و تصدیق به اینکه «کلّ از جزءاش بزرگتر است» و تصدیق به اینکه «عدد چهار زوج است».

و نظری، علمی است که در تصوّرش اگر علم، تصوّری باشد و یا در تصدیقش، اگر علم، تصدیقی باشد نیاز به اکتساب و نظر می‌باشد مثل تصوّر ماهیّت انسان و اسب و تصدیق به اینکه «زوایای سه‌گانه مثلّث، مساوی با دو قائمه است «و تصدیق به اینکه» «انسان، دارای نفس مجرّد است».

اقسام بدیهیّات

اقسام بدیهیّات⁽¹⁾

علماء علم منطق، بدیهیّات را به شش قسم رسانده‌اند:

1- محسوسات (محسوسات قضایایی هستند که تصدیق آنها متوقّف بر احساس است مثل اینکه روز روشن است).

2- متواترات (متواترات. قضایایی هستند که جمعی کثیری آنرا نقل می‌کنند بطوریکه

توافق آنها بر کذب محال باشد و از خبر آنها به انسان علم بصدور آن پیدا شود مثل خبر دادن بوجود مکّه در سرزمین عربستان).

3- تجربیّات (تجربیّات قضایایی هستند که از طریق تجربه به آنها حاصل شده و موجب علم به مجهول می‌باشد مثل علوم تجربی).

4- فطریّات (فطریّات قضایایی هستند که فطرت هر انسانی به صحّت آن حکم می‌کند ولی دلیل صحّت آن همیشه با خود قضیّه در ذهن حضور دارد مثل عدد 10 بزرگتر از 5 می‌باشد.

5- وجدانیّات قضایایی که تصدیق آنها، متوقّف بر حسّ باطن و وجدانی هر انسانی است مثل خوبی عدل و احسان و بدی ظلم و ستم، و اوّلیّات.

از میان این بدیهیّات ششگانه: اولی بقبول، اولیّات می‌باشد.

اوّلیّات، قضایائی هستند که در تصدیق به آنها مجرّد تصوّر موضوع و محمول، کافی است در مثل قول ما «کلّ از جزءاش بزرگتر است» و «شی‌ء، ثابت است لنفسه».

(این، در قضایای حملیّه امّا در قضایای شرطیّه) قضایای اوّلی، قضایائی هستند که مجرّد تصوّر مقدّم و تالی در مثل این قضیّه: «عدد یا زوج است یا فرد» در تصدیق به آنها، کافی است.

و در میان اوّلیّات نیز اولی به قبول (یعنی شایسته‌تر و مقبول‌تر) قضیّه: امتناع اجتماع نقیضین و امتناع ارتفاع نقیضین می‌باشد، این مطلب را این قول ما روشن می‌کند: «یا اینکه ایجاب، صادق است و سلب، کاذب و یا سلب، صادق و ایجاب، کاذب» و این یک قضیّه منفصله حقیقه‌ای است که هیچ قضیّه نظری و نه هیچ قضیّه بدیهی در افاده علم، از آن بی‌نیاز نیست حتی اوّلیّات زیرا قول ما مثلا «کلّ از جزءاش بزرگتر است» وقتی مفید علم است که از نقیض‌اش منع کند و نقیض آن باطل باشد (و آن، این است که کلّ از جزءاش بزرگتر نیست).

پس قضیّه منفصله حقیقیّه که در بالا ذکر شد اوّلین قضیّه‌ای است که باید مورد تصدیق قرار گیرد و جمیع علوم نظری و بدیهی در ضمن قیاس استثنائی به آن منتهی می‌گردد و علم به آن تمام می‌شود و اگر در صحّت و بدیهی بودن این قضیّه، شکّی وجود

داشته باشد این شکّ قطعا در جمیع قضایا سرایت کرده و در نتیجه علم، از اصل و اساس، باطل می‌گردد.

(و بدیهی است که علم‌های ما همه، باطل نیست و در نتیجه شکّی نیست در صحّت این قضیّه بدیهی که پایه و اساس قضایای اوّلیات است).

سه نتیجه:

از مطالب گذشته سه نتیجه مهمّ گرفته می‌شود:

نتیجه اوّل: در هر قضیّه مفروض، حتما یک قضیّه حقّه، وجود دارد و این قضیّه حقّه یا خودش است یا نقیض آن.

نتیجه دوّم: نقیض واحد، واحد است و بین نقیضین واسطه‌ای وجود ندارد (زیرا اگر یک نقیض زیادتر از یک نقیض داشته باشد ارتفاع نقیضین لازم می‌آید و این نیز محال است)

نتیجه سوم: مرجع و برگشت تناقض بین دو تصوّر به تناقض بین دو تصدیق است مثل تناقض بین انسان و لا انسان که برمی‌گردند به وجود انسان و عدم آن و این‌دو نیز، به این دو قضیّه برمی‌گردند: «انسان، موجود است» و «انسان، موجود نیست».

تذکّر: [بیان سوفسطی]

اشاره

تذکّر:⁽¹⁾[بیان سوفسطی]

«سوفسطی»⁽²⁾کسی که منکر وجود علم است مطلقا، تا آنجا که قضیه «اولی

الاوائل» یعنی قضیه‌ای را که بدیهی‌ترین قضایای بدیهی بوده و بداهت و ثبوت همه قضایا به آن قضیه منتهی می‌گردد را منکر است زیرا اگر این قضیّه را مسلّم بگیرد و به آن، اعتراف بکند ناچار باید به این نیز اعتراف کند که در دو قضیّه متناقض یکی از آندو حقّ بوده و صادق می‌باشد و در نتیجه، اعتراف کند بوجود علم بطور اجمال (درحالیکه اساس فکر سوفیست را انکار وجود علم، بطور مطلق تشکیل میدهد).

بطلان عقیده سوفسطی

«سوفسطی» درحالیکه شکّ در هر عقد (عقد موضوع و محمول در هر قضیّه‌ای) دارد یا اعتراف می‌کند به اینکه می‌داند که شاکّ می‌باشد یا اعتراف به آن ندارد.

اگر اعتراف به علم خود به شکّش داشته باشد در این‌صورت به اصل علم و تحقّق آن اعتراف نموده است پس به او نسبت داده می‌شود که قضیّه: «اولی الاوائل» یعنی بدیهی‌ترین بدیهیّات را پذیرفته است و بدنبال آن لازم است اعتراف کند به اینکه در دو قضیّه مناقض یکی از آن‌دو، حقّ بوده، صادق می‌باشد و بدنبال این اعتراف، لازم است علوم دیگر را نیز بپذیرد و اگر اعتراف به علم خویش به شکّش نداشته باشد بلکه اظهار کند که در هر شی‌ای شکّ داشته و در شکّ خود نیز شکّ دارد! در این‌صورت برای او اصلا جزمی در هیچ موردی حاصل نیست در این‌حال با او محاجّه کردن لغو بوده، و برهان درباره او مفید و سودمند نبوده، اثری ندارد.

چنین انسانی از دو حال خارج نیست یا دچار آفتی بوده که ادراک او را مختلّ ساخته، لازم است به طبیب مراجعه نماید!! و یا معاند با حقّ بوده و عناد او باعث انکار همه‌چیز می‌باشد که حقّ را باطل کند تا از لوازم و توابع قبول حقّ، شانه خالی کند، برای چنین شخصی با این‌حال، دوائی و درمانی و معالجه‌ای جز برخورد با شدّت و ضرب و تعذیب و منع او از آنچه آن را دوست دارد و اجبار بر تبعیّت از آنچه که آن را دوست ندارد باقی نمی‌ماند!! زیرا نزد او هرچیزی با نقیض خودش مساوی است (پس ناچار معامله با شدّت نزد او مساوی با نرمش و ملاطفت و مهربانی است تا شاید از این‌طریق تنبّهی برای او پیش آید که نه، چنین نیست

واقعیّاتی وجود دارد و همه‌چیز، خیال و وهم و شکّ نیست و لا اقلّ یکی از واقعیّات این است که ضرب‌وشتم و عذاب و شکنجه و درد با ملاطفت و نرمی و محبّت و علاقه و ... باهم تفاوتی دارند و واقعیّاتی هست!).

شکّاکین چند گونه‌اند:

1- برخی از آنان که اظهار شکّ (در واقعیّات این عالم) می‌کنند از جمله کسانی هستند که مراجعه به علوم عقلی نموده‌اند درحالیکه مسلّح به (سلاح) اصول منطقی نبوده و در صناعت برهان، مهارتی نداشته‌اند چنین کسانی موقعیکه اختلاف بحث‌کنندگان در مسائل را مشاهده کردند دیدند که در یک مسأله، برخی به اثبات، حکم کرده و برخی دیگر، نفی و باز مشاهده کردند براهینی را برای طرفین حکم در یک مسأله که نقیض هم هستند اقامه نموده‌اند و با مشاهده این براهین و اختلاف آنان در نفی و اثبات، به جهت قلّت علمی‌شان قادر بر تمییز حق از باطل نبوده‌اند پس ناچار طریق نقیض را در مسأله‌ای که از ذهن او دور بوده پذیرفته‌اند و در این پذیرش منطق را عامل اصلی دانسته و در نتیجه، یک نوع سوءظنّی به منطق و مسائل منطقی پیدا کرده و چنین پنداشته‌اند که راهی بواقع و اصابت واقع برای انسان‌ها وجود ندارد تا انسان را از خطا در فکر مصون بدارد و چنین پنداشته‌اند که راهی بسوی علم به اشیاء آنطوریکه واقعیّت اشیاء هست برای انسانها وجود ندارد.

تحلیل زیربنای فکری بالا حاکی از این است که اینان ناخواسته امور کثیری را اذعان و اعتراف کرده‌اند:

1- تباین افکار بحث‌کنندگان و اختلاف آنان در مسائل.

2- مبانیت استدلال و براهین آنان با یکدیگر.

3- عدم ترجیح برخی از استدلالها بر برخی دیگر و در نتیجه قصور دلیل و حجّت بطور کلّی از اصابت به‌واقع.

باتوجّه به این واقعیّات که در لابلای افکار این نوع از شکّاکین وجود دارد شاید روزی از پندار و شکّ خود دست بردارند و با ایضاح قوانین منطقی به آنان و با ارائه قضایای بدیهی

به ایشان قضایائی که در هیچ حالی از احوال، شکّ را نمی‌پذیرند مثل ثبوت شی‌ء لنفسه و امتناع سلب شی‌ء از خودش و نظیر این‌دو تنبّه پیدا کنند و بدین وسیله درد درونی‌شان را با تفهیم معانی اجزاء قضایا به آنان و با توصیه در تعلّم علوم ریاضی، آنان را معالجه کنند.

2- طائفه‌ای دیگر از شکّاکین، وجود انسان و ادراکات او را قبول دارند و تنها شکّ را در ماوراء این‌دو معطوف و اظهار میدارند.

3- طائفه سوّمی از شکّاکان بوده‌اند که از عبارتی نظیر این عبارت که بکار برده‌اند: «ما و ادراکات ما» متوجّه و متفطّن به این نکته گشته‌اند که این عبارت به عینه، اعتراف به این است که برای واحدی از آنان، علم به وجود غیرخودش از انسانها و ادراکات آنها وجود دارد و این‌را نیز، فهمیدند که فرقی بین این علم و بین غیر این علم از علوم و ادراکات در خاصیّت علم که کاشفیّت از آنچه که در خارج است ندارد ناچار شدند کلام خود را به این عبارت تغییر بدهند: «من و ادراکات من!» تا شاید از عاقبت اعتراف خویش و نتیجه آن در امان باشند (و لکن این نوع تمحّلات، آنان را از ورطه هلاک در وادی شکّ نجات نمی‌دهد!).

رفع تمحّلات شکّاکین

اوّلا: در این شکّی نیست (و همه و حتّی خود شکّاکین نیز این‌را قبول دارند) که انسان چه‌بسا در ادراکات خویش دچار خطا می‌شود مثل خطاهای بینائی و لامسه و غیر این‌دو از اشتباهات حسّی و خطاهای فکری (پس ناچار حقائقی در ظرف خارج و نفس الأمر وجود دارند که ادراکات ما اگر مطابق با آنها باشد خطا نیست و اگر مطابق با آن نباشد خطا است) زیرا حقایقی در ظرف واقع، خواه مطابق باشد با ادراکات ما یا مطابق نباشد اگر وجود نداشته باشد هرگز خطا در ادراکات و اشتباهات فکری اصولا صحیح نبود (در حالیکه همه خطا در ادراکات و فکر را قبول دارند).

ثانیا: این ادّعا که ادراکات نفس (مثل اینکه می‌گویند من هستم) و ادراک ادراکات نفس (از قبیل تصوّرات و ذهنیّات موجود من) همه از قبیل ادراک علمی است اما وراء این ادراکات همه، از قبیل شکّ و تردیدند ادّعائی بدون دلیل و گزاف‌گوئی است.

سه سفسطه از سوفسطائیان و رفع آنها

[1. آنچه را که بحث‌های تجربی فایده میدهد این است که محسوسات ...]

اشاره

1- آنچه را که بحث‌های تجربی فایده میدهد این است که محسوسات از آن‌جهت که وجود خارجی دارند مطابق نیستند با صورشان که در حسّ و ظرف حسّ قرار دارند.

و از آنجا که علوم، منتهی به حسّ می‌گردد (یعنی هر ادراکی، حسّی است و یا منتهی به حسّ میگردد) پس هیچ معلومی نیست که مطابق خارج بوده، بطوری که کشف از حقیقتی بکند.

رفع این سفسطه

این سفسطه قابل رفع است به اینکه اگر حسّ، کشف از حقیقت محسوس به همان نحوی که در خارج وجود دارد نکند و سایر علوم نیز که منتهی به حسّ بوده، حکم محسوس را داشته باشد در این‌صورت از کجا ظاهر می‌شود که حقائق خارجی برخلاف آن چیزی است که حسّ ما را به آن میرساند؟ و مفروض این است که هر ادراکی، حسّی است یا منتهی به حسّ است و راهی برای حسّ، بخارج نیست پس برگشت این قول به سفسطه است همانطور که برگشت قول به اینکه صور ذهنی، اشباح برای امور خارجی هستند به سفسطه است (یعنی این کلام در واقع به انکار هرگونه علمی در عالم خارج منتهی می‌گردد).

[2. آنچه را که ما آنها را علوم می‌شماریم همه ظنون (گمانها) می‌باشند زیرا ...]

اشاره

2- از جمله سفسطه «سوفسطائیان» این گفتار است که: آنچه را که ما آنها را علوم می‌شماریم همه ظنون (گمانها) می‌باشند زیرا علم حالتی دارد که مانع از نقیض خودش می‌گردد (و آنچه را که ما آنها را علوم می‌دانیم این خاصیّت علم را ندارند پس در حقیقت، اینها، علوم نیستند بلکه ظنون‌اند).

رفع این سفسطه:

این سفسطه نیز قابل رفع است به این ترتیب که خود این قضیّه که: «آنچه را که ما آنها را علوم می‌شماریم از جمله ظنون (گمانها) هستند» به عینه قضیّه علمی بشمار میرود (و خاصیّت علم را دارد) زیرا اگر این قضیّه، ظنّی بود هرگز فایده نمی‌داد که علوم، ظنون هستند

بلکه فایده میداد ظنّ به اینکه علوم از قبیل ظنون‌اند (در این نکته لازم است دقّت بیشتری بشود).

[3. علوم ما امور نسبی بوده و به اختلاف شرائط وجود، مختلف هستند پس ...]

اشاره

3- از جمله سفسطه‌ها قول زیر است: «علوم ما امور نسبی بوده و به اختلاف شرائط وجود، مختلف هستند پس در اینجا نسبت به هر شرطی، علم خاصّی، متحقّق است پس در اینجا علم مطلقی وجود ندارد و نیز در اینجا علم دائمی و کلّی و ضروری هیچ‌کدام وجود ندارد.

رفع این اقوال:

این گفتارها و اقوال خودشان، خودشان را نقض می‌کنند مثلا قول آنان که می‌گویند:

«علوم از امور نسبی است» اگر خود این قول نسبی باشد اثبات می‌کند که در اینجا قول مطلقی است پس خود را نقض کرده است.

و اگر این قول، مطلق بوده باشد پس با این قول، قول مطلقی ثابت می‌شود و در نتیجه خودش را نقض کرده است (که می‌گوید علوم از امور نسبی است).

و هم‌چنین قول آنان که می‌گویند: «علم مطلقی اصلا وجود ندارد و نیز قول آنان:

«علم کلّی، وجود ندارد» هردو مردود است به اینکه اگر خود این دو قول، کلّی است پس خودش را نقض کرده است و اگر کلّی نیست با این قول، قول کلّی ثابت می‌شود (یعنی برخی از علوم کلّی می‌باشند) و در نتیجه خودش را نقض کرده است.

و هم‌چنین قول آنان که می‌گویند: «علم دائمی وجود ندارد و نیز قولشان: «علم ضروری، وجود ندارد» به هر کیفیّتی که فرض کنید خودشان، خودشان را نقض می‌کنند.

آری در علوم عملی (مثل قوانین مربوط به اداره اجتماع) شائبه نسبیّت وجود دارد و انشاء اللّه در آینده به آن اشاره خواهیم کرد.