شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 7

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : فرائد‌الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.

مشخصات نشر : قم : دار‌الفکر ، ۱۳۷۰-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion

یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).

یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).

یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).

یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی‌بن‌محمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف‌۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۱-۵۷۶

اشاره

(خاتمه: فی التعادل و التراجیح)

اشاره

بسم اللّه الرحمن الرحیم

بطور کلی مطالب کتاب قیّم و گرانسنگ فرائد الاصول [رسائل] بر یک مقدمه کوتاه و سه رساله است.

[1- رسالة فی القطع

2- رسالة فی الظن

3- رسالة فی الشک]

و یک خاتمه تقسیم و تنظیم شده.

که مباحث اصلی سه رسالة تا بحال و در مجلدات قبلی بیان شده.

و در این خاتمه پیرامون تعادل و تراجیح گفتگو می‌شود.

از آن رهگذر که تعادل و تراجیح فرع بر تعارض و در مورد متعارضین است لذا لازم است ابتدا با تعارض آشنا شویم پس مجموعا سه بحث خواهیم داشت.

1- تعارض

2- تعادل

3- تراجیح

(امّا تعارض)

اشاره

در این رابطه نکاتی به ترتیب مطرح است:

نکته اوّل: معنای کلمه تعارض:

تعارض مصدر باب تفاعل و از عرض مشتقّ است و عرض گاهی در مقابل طول و ارتفاع بکار می‌رود.

و گفته می‌شود: هر جسمی دارای سه بعد است:

1- طول 2- عرض 3- ارتفاع

و گاهی به معنای اظهار استعمال شده که در ما نحن فیه همین انسب است.

زیرا که هریک از متعارضین به دیگری اظهار وجود کرده و خود را به او نشان می‌دهد و خودش را به رخ او می‌کشد و او را تکذیب می‌کند و مانع می‌شود از اینکه او به درجه حجیت فعلیه برسد و دیگری هم کذلک.

معنای اصطلاحی: مشهور اصولیین تعارض مصطلح را این‌گونه معنا کرده‌اند:

«التعارض تنافی مدلولی الدلیلین علی وجه التناقض او التضاد»

به عقیده مرحوم شیخ این تعریف مخدوش است زیرا که ظاهرش اینست که تعارض اوّلا و بالذات و حقیقتا وصف مدلولها و ثانیا و بالعرض وصف خود دلیل بوده و بدان اسناد داده می‌شود و از باب وصف بحال متعلق است مثل زید ابوه فاضل.

نه از باب وصف بحال شی‌ء.

و لذا جناب شیخ در تعریف مشهور تصرفی کرده و فرموده:

التعارض تنافی الدلیلین و تمانعهما باعتبار مدلولهما که مستقیما

تعارض را وصف دلیلین و مستند به آن دانسته.

منتها واضح است که تنافی و تمانع و تکاذب دو دلیل برحسب مدلولها است نه براساس صرف الفاظ و قوالب بدون معنا و نیز نه بلحاظ سندها که بلحاظ سند تنافی نیست آری از حیث دلالت باهم تنافی دارند و این موجب تکذیب و حکم به عدم صدور احدهما می‌شود.

و باز به عقیده مرحوم آخوند صاحب الکفایه این تعریف نیز مبتلا به اشکال بوده لذا در آن تصرف کرده و فرموده:

التعارض تنافی الدلیلین او الادلة فی مقام الدلالة و الاثبات که مقداری در جلد سوم شرح اصول فقه در این رابطه بحث کرده‌ام و فعلا جای شرح و بسط بیشتر نیست.

و به‌هرحال همه قبول دارند که تعارض مربوط به تنافی دو دلیل بلحاظ مدلول است نه بلحاظ سند.

نکته دوّم: دو دلیل را که با یکدیگر مقایسه می‌کنیم گاهی هم از لحاظ موضوع و هم محمول متعدّد هستند مثل الصلاة واجبة و الخمر حرام.

در این صورت بحثی نیست و قطعا به هر دو عمل می‌شود تنافی هم ندارند زیرا که موضوعها متعدّد است و گاهی از هر دو جنبه متحد و فقط از حیث ایجاب و سلب اختلاف دارند.

مثل الصلاة واجبة و الصلاة لیست بواجبة که در این فرض قطعا تنافی وجود دارد و دلیلین با یکدیگر متعارضند آنهم بر وجه تناقض که دو امر عدمی و وجودی باهم تعارض کرده‌اند و قابل جمع در موضوع واحد نیستند وگرنه اجتماع نقیضین است.

و گاهی از لحاظ موضوع متعدد ولی از لحاظ حکم متحد هستند مثل الصلاة واجبة، الصوم واجب.

در اینجا هم قطعا منافاتی نیست و به هر دو عمل می‌شود و گاهی از لحاظ موضوع متحد و از حیث حکم متعدد هستند مثل الصلاة واجبة و الصلاة مستحبة یا محرمة که باز این دو باهم تعارض دارند آنهم علی وجه التضاد که ضدان دو امر وجودی را گویند که بینهما کمال منافرت در کار است [در این نکته ثانیه کلمه علی وجه التناقض او التضاد در تعریف مشهور روشن شد].

نکته سوم: چهار اصطلاح وجود دارد که تا بحال مکرّر معنا شده و باز هم در اینجا یک‌بار دیگر معنا می‌کنیم:

الف: تخصّص: خروج موضوعی را گویند مانند اکرم العلماء که جهال تخصصا و موضوعا از عموم عام خارجند و ضمنا در تخصص وجود دو دلیل لازم نیست اگرچه گاهی در تعابیر شیخ اعظم بر ورود اطلاق شده.

ب: تخصیص: اخراج حکمی را گویند مانند اکرم العلماء الا الفاسقین منهم که فاسقین موضوعا در عنوان العلماء داخل ولی حکما از آن خارج شده‌اند.

ج: حکومت: دلیل حاکم در دلیل محکوم تصرف کرده و تنزیلا و تعبدا موضوع دلیل محکوم را نابود سازد و به تعبیر بهتر آن موضوع قبلی را بر هم زده و دائره آن را توسعه دهد یا تضییق کند.

و خود حکومت دو شعبه دارد:

1- گاهی به نحو تضییق است یعنی دلیل حاکم موجب می‌شود که دامنه دلیل محکوم ضیق گردد مثل اکرم العلماء الفاسق لیس بعالم یعنی تنزیلا و ادّعاء او را عالم بحساب نیاور و کانّ عالم نیست پس احکام عالم را هم ندارد.

و مثل: اذا شککت فابن علی الاکثر با ادلّه‌ای از قبیل: لا شک فی النافلة، لا شک لکثیر الشک، لا شک للامام مع حفظ المأموم، لا شک للمأموم مع حفظ الامام، لا شک بعد التجاوز، عن المحلّ لا شک بعد الفراغ عن العمل و ...

که همه این‌ها موجب تضییق دائره اذا شککت هستند و در معنا همان تخصیص و اخراج حکمی است ولی در ظاهر به لفظ حکومت و تفسیر و اخراج موضوعی بیان شده و مثل ادلّه عناوین اوّلیه از قبیل الصوم واجب، الوضوء واجب، الغسل واجب و ... نسبت به ادلّه عناوین ثانویه از قبیل لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، ما جعل علیکم فی الدین من حرج و ... که ادلّه ثانویه بر اوّلیه حاکم هستند و دلالت می‌کنند بر اینکه در خصوص موارد ضرر وجوبی نیست و ...

و مانند ادلّه امارات ظنیه که حاکم به ادلّه اصول هستند زیرا که موضوع الاصول شک است و دلیل اماره وجدانا شک را نابود نمی‌سازد ولی تنزیلا و تعبدا شک را از بین می‌برد و مفادشان اینست که نزّله منزلة العلم و بگو کانّ علم دارم پس جای شک نیست.

2- گاهی هم بر نحو توسعه است یعنی دلیل حاکم دائره دلیل محکوم را توسعه می‌دهد.

مثل اکرم العلماء با المتقی عالم و مثل الخمر حرام با الفقاع خمر استصغره الناس. و

و مثل لا صلاة الّا بطهور بالطواف بالبیت صلاة.

و مثل حرمت علیکم امهاتکم و ... بالحمة الرضاع کلحمة النسب.

و مثل لا صلاة الّا بطهور که ظهور در طهور واقعی دارد ولی ادلّه حجیت استصحاب و بینه آن را تعمیم داده و دلالت می‌کنند که شرط صحت نماز اعم از طهور واقعی و ظاهری یعنی استصحابی است و ...

د: ورود عبارتست از اینکه دلیل وارد موضوع دلیل مورود را وجدانا از بین ببرد مانند دلیل قطعی نسبت به اصول عملیه که با آمدن علم موضوعی برای اصول عملیه نمی‌ماند کما سیأتی در نکته بعدی.

نکته چهارم: دو دلیل که باهم تعارض دارند و قابل جمع نیستند از سه حال خارج نیستند:

1- هر دو از ادلّه اجتهادیه هستند مثل نصوص قرآن، ظواهر آن، خبر واحد ثقه و ... راجع به تعارض ادلّه اجتهادیه تفصیلا در مباحث آینده تعادل و تراجیح بحث خواهیم کرد و اینکه کجاها جای ورود است؟ و کجاها جای حکومت؟

و کجا جای تخصیص؟ و کجا جای قواعد تعارض؟

2- هر دو از اصول عملیه باشند که راجع به این هم تفصیلا در خاتمه مباحث استصحاب گفتگو شد که در تعارض استصحاب با سایر اصول کدام مقدم است؟

از چه بابی؟ در تعارض استصحاب با استصحاب دیگر کدام مقدم است؟ سببی و مسببی داشتیم، مسببان عن امر ثالث و ... که در جلد ششم شرح شد.

3- یکی از دو دلیل از ادلّه اجتهادیه و دیگری از اصول عملیه باشد فرض کنید استصحاب بقاء طهارت دلالت می‌کند که طهارت یا وجوب یا حرمت و ...

باقی است ولی خبر ثقه بر عدم قائم شده او بالعکس و ... فعلا این صورت محل بحث است و در این رابطه می‌گوئیم: دلیل اجتهادی بر دو قسم است:

1- ادلّه علمیه که مفید قطع و یقین هستند از قبیل نصوص قرآنیه، خبر متواتر، اجماع محصل و ...

2- ادلّه ظنیه که مفید ظن به واقع و کاشف ظنی از واقع هستند ولی از جمله ظنونی هستند که دلیل قاطع بر حجیت آنها قائم شده و پشتوانه قطعی دارند مثل خبر ثقه- ظواهر و ...

و اصول عملیه نیز شش شعبه دارد که برخی عقلی و برخی شرعی هستند و مجموع عبارتند از:

1- استصحاب که صددرصد اصل شرعی است [بر مبنای حجیت آن از باب اخبار]

2- اصالة التخییر که صددرصد عقلی است و در دوران بین محذورین جاری می‌شود.

3- اصالة البراءة العقلیة که حاکم به آن عقل است.

4- اصل برائت شرعی که حاکم به آن شارع است.

5- اصالة الاحتیاط العقلی.

6- اصالة الاحتیاط الشرعی.

حال ادلّه اجتهادیه را که با این اصول عملیه مقایسه می‌کنیم مجموعا دوازده صورت پدید می‌آید و در تمامی صور ادلّه اجتهادیه بر اصول عملیه مقدم هستند یا از باب ورود و یا حکومت و هیچ‌گاه اصول عملیه با امارات و ادله اجتهادیه قدرت معارضه ندارند زیرا که از شروط مسلّم تعارض دو دلیل چه به نحو تناقض و یا تضاد آنست که موضوع الدلیلین واحد باشد و در اینجا موضوع متعدد است زیرا که موضوع ادلّه اجتهادیه عبارتست از اشیاء بما هی اشیاء و طبیعت بما هی طبیعة مع قطع النظر از علم و جهل مکلف و خلاصه، الشّی‌ء لا بشرط موضوع این‌ها است.

ولی موضوع اصول عملیه الشّی‌ء بشرط شی‌ء ای بشرط الجهل به حکم واقعی.

و لذا در طول یکدیگر هستند و هیچ‌گاه مجتمع نمی‌شوند تا تعارضی پیش آید بلکه تا زمانی که مجتهد از حکم واقعی بی‌اطلاع است منحصرا از اصول عملیه استفاده می‌کند و همین‌که از واقع آگهی یافت چه علما و یا ظنّا جای مراجعه به اصل نیست پس ادلّه اجتهادیه همیشه بر اصول تقدم دارند منتها در نه صورت از دوازده صورت تقدیم از باب ورود است و آنها عبارتند از:

1- دلیل علمی و یقین‌آور بر استصحاب وارد است چون موضوع آن شک در بقاء است و با آمدن. علم به یک طرف جای شک نیست و موضوع

اصل وجدانا مرتفع شده.

2- بر اصل تخییر هم وارد است چون موضوع آن تحیر و عدم ترجیح احد الطرفین است و واضح است که با آمدن علم به وجوب یا حرمت تحیری نیست بلکه اطمینان صددرصد است و تخییر موضوع ندارد.

3- بر اصل برائت عقلیه هم وارد است چون موضوع آن عدم البیان است و علم که آمد بالاترین نوع بیان آمده و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.

4- بر اصل برائت شرعیه هم وارد است چون موضوع آن شک در تکلیف الزامی است و علم به تکلیف که آمد وجدانا شکی در کار نیست.

5- بر احتیاط عقلی هم وارد است چون موضوع آن احتمال عقاب است و با حصول علم به وجوب ظهر مثلا در جانب جمعه احتمال عقاب قطعا منتفی است.

6- بر احتیاط شرعی هم ورود دارد چون موضوع آن شک در مکلف به است و با آمدن علم به یک طرف جای شک نیست تا از اصل استفاده شود در تمامی این موارد دلیل اجتهادی چون یقین‌آور است بر اصل عملی وارد بوده و وجدانا موضوع آن را از بین می‌برد.

7- دلیل ظنّی [ولی ظن معتبر مثل خبر ثقه] بر برائت عقلی وارد است و وجدانا موضوع آن را که لا بیانی است می‌برد چون خبر ثقه بر وجوب یا حرمت شرعا بیانیت دارد و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.

8- بر احتیاط عقلی هم وارد است چون وجدانا احتمال عقاب را می‌برد و یقین به عدم عقاب می‌آورد.

9- بر اصالة التخییر هم وارد است چون موضوع آن را که تحیر باشد وجدانا مرتفع ساخته و بجای آن اطمینان می‌نشاند این بود صور ورود ولی در سه صورت هم دلیل اجتهادی ظنی بر اصل عملی حکومت می‌کند و تنزیلا

موضوع آن را مرتفع می‌سازد که عبارتند از:

10- دلیل ظنی و اماره معتبره بر اصل برائت شرعی حاکم است چون موضوع برائت شرعی شک و عدم العلم به تکلیف است و با قیام اماره معتبره هم علم به تکلیف نمی‌آید و وجدانا شک و عدم العلم مرتفع نمی‌شود ولی از آن رهگذر که شارع مقدس این اماره را در حق ما حجت کرده و آن را نازل منزله علم قرار داده و فرموده به این اماره با چشم علم بنگر لذا ما وظیفه داریم آن را علم حساب کنیم و بگوئیم: گویا شکی نیست ولی این تنزیل و ادعاء است نه وجدان.

11- بر احتیاط شرعی هم حاکم است چون موضوع آنکه شک در مکلف به باشد تنزیلا مرتفع شده به همان بیان صورت دهم.

12- بر استصحاب هم حاکم است چون موضوع آن شک در بقاء ما کان است و با قیام اماره علم برخلاف یا وفاق نمی‌آید ولی نازل به منزله علم آمده پس گویا شکی نیست چون به شک اعتنا نمی‌شود پس وجودش کالعدم است.

نکته پنجم: ضابطه کلی حکومت: حکومت آنست که احد الدلیلین یعنی دلیل حاکم با مدلول لفظی و معنای منطوقی و مطابقی خود [نه به حکم عقل] متعرض حال دلیل دیگر بوده و درصدد تفسیر و تبیین آن برآمده باشد یعنی اساسا دلیل حاکم از روز اول صدور و ورود درصدد تفسیر دلیل محکوم است و نظر به آن دارد و درصدد توسعه یا تضییق دائره دلیل محکوم است به گونه اینکه لو لا دلیل محکوم حتما دلیل حاکم لغو و هذیان‌گوئی می‌شود و مثالهای متنوع آن را در دو شعبه در نکته سوم بیان کردم.

نکته ششم: فروق حکومت و تخصیص: [این قسمت را در شرح اصول جلد سوّم مباحث تعادل و تراجیح کاملا بیان کرده‌ام و در اینجا نیز مجملا می‌آورم] حکومت با تخصیص فی الجملة ما به الاشتراکی دارند که ضمن

مطالب ذیل روشن خواهد شد و مابه‌الامتیازاتی هم دارند که عبارتند از:

الف: در حکومت دلیل حاکم به مدلول لفظی متعرض حال دلیل محکوم است به گونه‌ای که لو لا المحکوم لکان الحاکم لغوا ولی در تخصیص دلیل خاص از خارج و به حکم عقل مبین و مفسر دلیل عام است مثلا دلیل عام گفته اکرم العلماء و دلیل خاص گفته: لا تکرم زیدا العالم که این خطاب بدون اولی هم لغو و عبث نیست بلکه کاملا دارای معنا است منتها از خارج وقتی آن دو را کنار هم می‌گذاریم عقل می‌گوید در مقام عمل نمی‌توان هم به عموم عام عمل کرد و هم به خصوص خاص و حیث اینکه خاص قرینیت دارد بر عام مقدم می‌شود وگرنه دلالت لفظی بر تخصیص نیست بلکه به حکم عقل است.

ب: حکومت دو شعبه دارد:

1- گاهی به نحو توسعه است که دلیل حاکم دامنه دلیل محکوم را گسترش می‌دهد.

2- و گاهی بر نحو تضییق است که دامنه آن را محدود و کوچکتر می‌سازد ولی در تخصیص همیشه بر نحو تضییق و اخراج بعض الافراد از حکم عام است و تنها در این بخش در معنا باهم اشتراک دارند و لو در ظاهر یکی اخراج حکمی بلحاظ موضوع است و دیگری اخراج حکمی است ظاهرا و باطنا.

ج: در تخصیص نسبت‌ها ملاحظه می‌شود و اگر یکی اعم دیگری اخص بود جای تقدیم خاص بر عام است ولی در حکومت نسبت‌ها مدّ نظر نیست بلکه اگر عامین من وجه هم باشند باز دلیل حاکم از آن حیث که حاکم است مقدم می‌شود.

د: در باب عام و خاص اگر دلیل خاص از حیث دلالت قطعی یعنی نص باشد بر عام مقدم می‌شود و اگر اظهر باشد بر عام مقدم می‌شود ولی اگر هر دو ظاهرین باشند به صرف خاص بودن مقدم نمی‌شود بلکه

قوت دلالت هم ملاحظه می‌شود پس اگر عام اقوی دلالة بود آن مقدم است و اگر خاص اقوی بود از لحاظ سند یا دلالت خاص مقدم می‌شود و اگر هیچ‌کدام رجحان دلالی یا سندی نداشتند قوانین متعارضین پیاده می‌شود کما سیأتی تفصیلا.

ولی در باب حکومت دلیل حاکم مقدم است و لو محکوم نص یا اظهر و اقوی دلالة باشد و نفس حاکم بودن تجسم رجحان است و نیازی به مرجح ندارد مگر در موردی بدلیل خاص نتوانیم از حاکم استفاده کنیم آنگاه نوبت به محکوم می‌رسد.

قوله: فلنرجع:

نکته هفتم: این نکته در حقیقت تتمه و تکمله نکته چهارم است

و آن اینکه: از مجموعه دوازده صورت مذکور در نه صورت ادلّه اجتهادیه بر اصول عملیه وارد بودند که به تفصیل بیان شده و در سه صورت حکومت داشتند که الآن نحوه حکومت ادلّه اجتهادیه ظنیّه بر اصول عملیه بیان می‌شود:

از طرفی شارع مقدس فرموده: مادامی‌که حکم موضوعی را از حیث حلیت و حرمت، طهارت و نجاست، تکلیف و عدم آن نمی‌دانی و احتمال هرکدام را می‌دهی مثلا عصیر عنبی پس از غلیان و قبل از ذهاب ثلثین احتمال می‌دهی حرام باشد و یا حلال، پاک باشد یا نجس در چنین موردی وظیفه ظاهریه تو اینست که بنا را بر حلیت بگذاری و آن شی‌ء را حلال حساب کنی به حکم کل شی‌ء حلال تا زمانی که غایت معرفة الحرام حاصل شود و نیز در موارد علم اجمالی و احتمال وجوب ظهر و جمعه و شک در مکلف به وظیفه ظاهریه تو احتیاط و جمع بینهما است تا زمانی که حکم واقعی را دانسته و بدست آوری که واجب واقعی ظهر است یا جمعه و نیز در موارد شک در بقاء ما کان وظیفه ظاهریه شما استصحاب است تا زمانی که یقین برخلاف پیدا کنی و ... پس

در تمامی این موارد موضوع الاصل احتمال و شک است و یکجا مجرای برائت، جای دیگر احتیاط و جای سوم استصحاب.

از طرفی دیگر همان شارع مقدس فرموده اگر در مورد عصیر عنبی خبر ثقه یا عدلی قائم شد مبنی بر حرمت آن، یا وجوب جمعه یا عدم بناگذاری بر حالت سابقه و ... این خبر ثقه در حق تو حجت است یعنی نزّله منزلة العلم بالواقع و به احتمال خلاف اعتنا نکن یعنی احتمال حلیت عصیر، احتمال وجوب ظهر، احتمال بقاء ما کان را نادیده بگیر و بدان اعتنا نکن به درجه‌ای که گویا احتمال و شکی نیست و همان‌طوری‌که مع العلم اعتنا نمی‌کردی هکذا مع الظن المعتبر هم اعتنا نکن و طبق اماره عمل کن و هذا هو معنی الحکومة یعنی با قیام اماره برخلاف هرچند موضوع اصول مذکور که شک باشد از بین نرفت وجدانا ولی تنزیلا و تعبدا بدان اعتنا نمی‌شود.

قوله: ثم انّ:

نکته هشتم: چند مقدمه:

الف: اصول در تقسیمی بدو قسم می‌شوند:

1- اصول لفظیه عقلائیه

2- اصول عملیه تعبدیه

اصول لفظیه در رابطه با ظهورات جاری می‌شود و خود دو شعبه دارد که بخشی از آنها مربوط به احراز اصل ظهور است از قبیل تبادر- صحت حمل و ... که توسط آن اصل ظهور لفظ در معنا را احراز می‌کنیم و برخی مربوط به شناخت مراد متکلم است که آیا متکلم هم از این کلام همین ظاهر را اراده کرده یا خیر؟ مثلا اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور و اصالة الحقیقة و امثال آن در مقام شک در مراد متکلم جاری می‌شود و فعلا مورد بحث ما در همین قسم است.

اصول عملیه صرفا یک سلسله وظائف تعبدیه عملیه‌ای هستند که به درد مقام عمل می‌خورند و برای خروج مکلف از حیرت و سرگردانی در مقام عمل نافع هستند که آنها نیز دو شعبه دارند: بخشی اصول عامه هستند از قبیل برائت و احتیاط و استصحاب و تخییر و برخی اصول خاصه هستند از قبیل اصالة الطهارة و الحلیه و ...

ب: در مباحث بعدی خواهد آمد که اگر یک دلیل تنجیزی با یک دلیل تعلیقی تعارض کردند فی المثل عامی با مطلقی در ماده اجتماع تعارض کردند عام مقدم است چون تنجیزی است ...

ج: ضرب المثل مشهوری است که گفته می‌شود: الاصل دلیل حیث لا دلیل این مثل هم در اصول عملیه است و هم در اصول لفظیه چون کلیه این اصول مغیا به غایت یا معلق به شرطی هستند که با حصول غایت و یا با انتفاء شرط قابل جریان نیستند از باب سالبه به انتفاء موضوع و ...

با حفظ این مقدمات می‌گوئیم: همان‌طوری‌که ادلّه اجتهادیه بر اصول عملیه مقدم می‌شوند هکذا بر اصول لفظیه عقلائیه نیز مقدم می‌شود نحوه تقدیم ادله بر اصول عملیه در نکات قبلی بیان شد که در اکثر موارد از باب ورود و گاهی از باب حکومت بود و امّا نحوه تقدیم ادلّه اجتهادیه بر اصول لفظیه مثلا فرض کنید مولی فرموده: اکرم العلماء که ظهور در عموم دارد ولی ما نمی‌دانیم که آیا همین عموم مراد متکلم است یا خیر؟ از اصالة العموم استفاده می‌کنیم ولی این تا زمانی است که قرینه برخلاف و دلیل بر تخصیص نیاید وگرنه جای این اصل نیست و ... در این رابطه نیز مسئله دارای صور فراوانی است که اهمّ آن صور دوازده صورت است از طرفی در رابطه با مناط و موضوع حجیت اصول لفظیه سه مبنا وجود دارد:

1- عقلاء عالم از این اصول به مناط تعبد استفاده می‌کنند یعنی کاری

ندارند که آیا این اصول مفید ظن هستند یا خیر بلکه تعبدا عند الشک فی مراد المتکلم از آنها بهره می‌گیرند و موضوع این اصول هم عدم العلم بالقرینة و یا احتمال وجود و عدم قرینه است یعنی عقلاء تا مادامی‌که علم به قرینه بر مجاز [قرینه عام تخصیص و قرینه مطلق تقیید و ... می‌باشد] پیدا نکرده‌اند از این اصول استفاده می‌کنند.

2- عقلاء عالم از این اصول به مناط تعبد عقلائی استفاده می‌کنند نه به مناط ظن به واقع و ضمنا موضوع این اصول هم عدم التعبد بالقرینه است یعنی مادامی‌که شارع مقدس ما را به قرینه‌ای برخلاف ظاهر متعبد نکرده یا عقل چنین تعبد و الزامی نیاورده ما از اصول لفظیه استفاده می‌کنیم.

[کلمه فتأمل اشاره به استبعاد این مبنا است و ضمنا نسبت بین مبنای اول و دوم عموم من وجه است زیرا عدم العلم بالقرینة اعم است از اینکه فی الواقع قرینه‌ای باشد یا نه و برفرض بودن ما بدان متعبد باشیم یا نه ولی عدم التعبد اعم است از اینکه ما بدانیم قرینه‌ای هست یا نه و ای چه‌بسا در واقع باشد و ما بدان متعبد باشیم ولی ندانیم و یا متعبد نباشیم خلاصه بین علم و تعبد هر نسبتی بود بین عدم آن دو هم کذلک]

3- عقلاء عالم از این اصول به مناط ظن به واقع استفاده می‌کنند یعنی از آن رهگذر که عقلاء عالم بعد الفحص و الیأس ظن به مراد متکلم پیدا می‌کنند روی اطمینان از این اصول بهره‌برداری می‌کنند و البته در این رابطه نظراتی مطرح است که آیا ظن شخصی به وفاق لازم است یا نبود ظن شخصی برخلاف معتبر است یا ملاک ظن نوعی و شأنی به مراد است و ظن شخصی ارزشی ندارد؟ رأی مشهور همین ظن نوعی است و ما برآن اساس بحث خواهیم کرد.

از طرف دیگر در رابطه با قرینه‌ای که برخلاف ظاهر قائم شده مثل دلیل

اجتهادی، خاص مقید و ... چهار صورت متصور است:

1- من جمیع الجهات یعنی سندا و دلالة قطعی است «مثل نص قرآن».

2- من جمیع الجهات یعنی بلحاظ سند و دلالت ظنی است «مثل خبر واحد ظهوری».

3- من جهة السند قطعی و من جهة الدلالة ظنی است «ظاهر القرآن او المتواتر».

4- من ناحیة السند ظنی و از حیث دلالت قطعی باشد «خبر واحد نص».

حال سه صورت قبل را که با این چهار صورت ضرب می‌کنیم مجموعا دوازده صورت پدید می‌آید که در شش صورت ادلّه اجتهادیه بر اصول عملیه مقدم و در باقی صور مقدم نیستند:

1- قرینه برخلاف یا مثلا مخصص عام ازهرجهت قطعی و مبنای حجیت اصول لفظیه هم تعبد عقلائی و موضوعشان هم عدم العلم بالقرینه باشد در این فرض بلا اشکال دلیل مخصص وارد بر اصالة العموم بوده و وجدانا موضوع او را مرتفع می‌سازد زیرا که موضوع آن اصل، احتمال و عدم علم به قرینه بود و فرض اینست که الآن قرینه قطعیه برخلاف آمده و اذا جاء العلم ارتفع عدم العلم.

2- قرینه برخلاف ظاهر از لحاظ سند ظنی ولی از حیث دلالت قطعی باشد مثل خبر واحد نص و مبنای حجیت اصول لفظیه همان تعبد عقلائی و موضوعشان هم همان عدم العلم به قرینه باشد در این فرض دلیل اجتهادی ظنی حاکم بر اصول لفظیه می‌شود چون موضوع آنها عدم العلم به قرینه است و دلیل ظنی چون سندش خبر واحد است قطعی نیست که ازهرجهت مفید علم باشد ولی به منزله علم است و ادله حجیت خبر واحد

ثقه آن را حجت کرده و گفته به احتمال خلاف اعتنا نکن پس گویا احتمال خلافی نیست و با آمدن خبر ثقه وجود آن احتمال کالعدم می‌شود و هذا معنی الحکومة.

3 و 4- قرینه برخلاف قطعی یا ظنی باشد و مبنای ما در اصول لفظیه تعبد و موضوع آنها عدم التعبد به قرینه باشد در این فرض قرینه وارد بر اصل می‌شود مطلقا چون موضوع آن عدم تعبد است و با آمدن قطع به خلاف باید به قطع متعبد شد کما اینکه با حصول ظن معتبر برخلاف هم باید طبق آن متعبد شد و اذا جاء التعبد ارتفع عدم التعبد وجدانا و هذا معنی الورود.

5 و 6- دلیل اجتهادی قطعی یا ظنی معتبر و مبنای ما در باب اصول افاده ظن نوعی به مراد باشد باز هم دلیل اجتهادی بر اصول لفظیه وارد خواهد بود چون با وجود قرینه معتبره برخلاف جای افاده اطمینان و ظن نوعی نیست و اصولا دلیل حجیت ظن به مراد و اینکه اصالة الظهور به این مناط حجت می‌باشد مقید است به اینکه ظن معتبری برخلاف آن نباشد وگرنه جای عمل به اصالة الظهور نیست.

و شاهد مطلب آنست که ما ندیدیم موردی را که عام بما هو عام بر خاص بما هو خاص و لو اضعف ظنون هم که باشد مقدم شود و اگر حجیت اصالة العموم معلق بر نبود ظن معتبر برخلاف آن نبود جای این فرض بود که در موردی عام بما هو عام با خاص مساوی باشند یا عام اقوی باشد یا خاص اقوی ولی لیس کذلک بلکه حاصل مادامی‌که نص باشد و لو خبر واحد بر عام و لو قرآنی مقدم است و این مطلب در جای خود اثبات شده است.

و امّا شش صورت دیگر که دلیل خاص سندا قطعی ولی دلالة ظهوری باشد یا از هر دو جهت ظهوری باشد چه مناط حجیت اصول لفظیه تعبد باشد با هر دو شعبه‌اش و چه افاده ظن و اطمینان باشد در هر حال از باب تعارض نص

و ظاهر خارج شده و در تعارض ظاهرین داخل می‌شود و در آنجا سه مرحله پیدا می‌کند:

1- اگر خاص قوت دلالی یا رجحان سندی داشت و اظهر بود بر عام مقدم می‌شود مثل اکرم العلماء و یستحب اکرام النحویین که ظهور یستحب در استحباب اقوی از ظهور اکرم در وجوب است و مقدم می‌شود.

2- و اگر عام اقوی دلالة یا ارجح سندا بود عام مقدم می‌شود مثل اکرم العلماء و ینبغی اکرام العلماء که ظهور ینبغی در استحباب اضعف از ظهور اکرم در وجوب است.

3- و اگر هیچ‌کدام از جهات دلالت یا سندا رجحان نداشته بلکه از حیث ظهور مساوی بودند قوانین متعارضین پیاده می‌شود که تخییر باشد یا توقف و ...

کما سیأتی

قوله: و هذا:

تنظیری است برای مطلب فوق که گفتیم حجیت اصالة الظهور مقید است به صورت عدم ظن معتبر برخلاف

و این مطلب نظیر مطلبی است که در باب استصحاب گفته‌اند که برفرض اماره بودن و افاده ظن احدی استصحاب را در معارضه با سایر امارات مسلم الاماریة مقدم نداشته‌اند بلکه امارات دیگر و لو ضعیفه باشد مقدم می‌شوند و این کاشف از اینست که افاده کردن استصحاب ظن را [بر مبنای شیخ بهائی که طرفدار ظن شخصی است] و یا اعتبار و حجیت ظن نوعی حاصله از استصحاب [بر مبنای مشهور قدماء] مقید است به اینکه ظن معتبری برخلاف آن نباشد وگرنه حجیّت نخواهد داشت.

در نتیجه تقدم تقدم ادله اجتهادیه بر اصول لفظیه در پنج صورت از باب ورود و در یک صورت از باب حکومت و در بقیه صور هم تقدمی نیست

و جابجا فرق می‌کند.

و البته این بر مبنای مشهور است که میزان را در تقدم خاص بر عام قوت دلالی می‌دانند ولی بر مبنای میرزای نائینی و جماعتی از متأخرین تقدم خاصی بر عام از باب قرینیت است و یقدم القرینة علی ذی القرینه و لو ذو القرینه عام کتابی و قرینه خاص خبر واحدی باشد.

قوله: ثم ان:

نکته نهم: مقدّمه: مکرر گفته‌ایم که ادلّه اجتهادیه بر دو قسم می‌شوند:

1- ادلّه قطعیه 2- ادلّه ظنّیه، دلیل قطعی آن دلیلی است که بالفعل مفید قطع به مدلول باشد زیرا دلیل قطعی آنست که حجیت و طریقیتش ذاتی باشد و این حجیّت ذاتیّه زیر سر صفت قطع است پس باید بالفعل قطع‌آور باشد تا دلیل قطعی نامیده شود و شأنیت در اینجا مطرح نیست پس اگر بالفعل و برای شخص مجتهد یقین‌آور نبود به دلیل غیر علمی ملحق می‌شود پس مناط ارزشمندی دلیل قطعی آنست که بالفعل مفید قطع باشد.

و امّا دلیل ظنّی مثل ظواهر، خبر واحد ثقه، استصحاب علی قول و ... راجع به مناط حجیت آنها اختلاف است: جماعتی برآنند که مناط حجیّت افاده ظن فعلی است یعنی هر اماره ظنیه‌ای که بالفعل و برای شخص مجتهد گمان‌آور بود ارزشمند است وگرنه حجت نیست.

ولی برخی این عقیده را در خصوص استصحاب بر مبنای اماره بودن دارند مثل شیخ بهائی ره و برخی راجع به ظواهر این عقیده را دارند مثل مرحوم کلباسی صاحب الاشارات.

و برخی راجع به مطلق امارات ظنیه چنین عقیده‌ای دارند مثل مرحوم محقق قمی.

و جماعتی برآنند که مناط حجیت، افاده ظن فعلی به وفاق نیست ولی

ظن فعلی برخلاف ظاهر به حجیت لطمه می‌زند و قادح است پس اگر هم ظن فعلی به وفاق نیست لا اقل لازم است که ظن فعلی به خلاف هم نباشد و هو رأی العضدی من القدماء.

و جماعتی برآنند که اصولا مناط حجیت این امارات افاده ظن نیست بلکه صرفا از باب تعبد حجت هستند ولی مشهور قدما و متأخرین برآنند که مناط حجیت افاده ظن شأنی و نوعی است پس هر اماره ظنیه‌ای که نوع آن مفید ظن باشد مثل ظواهر، خبر ثقه و ...

و به عبارت دیگر شأنیت افاده ظن در او باشد آن اماره در حق همگان حجت است اگرچه بالفعل و برای شخص خاصی از فلان اماره ظن به مراد پیدا نشود چرا که فعلیت ملاک نیست با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

دو دلیل را که باهم مقایسه می‌کنیم از سه حال خارج نیستند:

1- یا هر دو دلیل من جمیع الجهات قطعی هستند [سندا و دلالة و از حیث جهت صدور].

2- و یا احد الدلیلین من جمیع الجهات قطعی و آن دیگری از بعض یا همه جهات مذکور ظنی است.

3- و یا هر دو دلیل من جمیع الجهات یا من بعض الجوانب المذکورة ظنی هستند.

حال تعارض هیچ‌گاه ما بین دو دلیل قطعی واقع نمی‌شود زیرا که دلیلی قطعی آن دلیلی را گویند که بالفعل مفید قطع باشد [وگرنه دلیل غیر قطعی خواهد بود] و در آن واحد قطع به متنافیین از جمله محالات است یعنی معقول نیست که مکلف هم قاطع به وجوب جمعه باشد و هم قاطع به عدم وجوب وگرنه اجتماع نقیضین لازم می‌آید و نیز معقول نیست قطع به وجوب و حرمت نسبت به موضوع واحد وگرنه اجتماع ضدین لازم می‌آید

و کلاهما محالان پس دو نص قرآنی، دو خبر متواتر منصوص نبوی، یک نص قرآنی با یک سنّت نبویه و ... که من جمیع الجهات قطعی هستند هیچ‌گاه تعارض نمی‌کنند.

همچنین تعارض ما بین یک دلیل قطعی ازهرجهت با یک دلیل ظنی هم [چه ظن فعلی ملاک باشد چه عدم ظن برخلاف ملاک باشد و چه ظن نوعی] واقع نمی‌شود زیرا که وقتی به یک طرف قاطع شدیم در همان آن، نقیض یا ضد آن طرف نه تنها مظنون نیست بلکه مشکوک هم نیست، موهوم هم نیست و شأنیت افاده ظن هم ندارد و لذا تعارضی در کار نیست بلکه دلیل قطعی معینا حجت و دلیل مقابل لا حجت خواهد بود.

همچنین دو اماره ظنیه هم بر مبنای افاده ظن فعلی تعارض نخواهند کرد زیرا همان‌طوری‌که قطع به متنافیین در آن واحد جزء محالات است همچنین ظن به متنافیین هم در آن واحد از محالات است و الّا و لا بد وقتی‌که نسبت به یک طرف ظن فعلی حاصل شد نسبت به طرف مقابل و هم فعلی خواهد بود و نه ظن فعلی و لذا مناط حجیت هیچ‌گاه در هر دو حاصل نمی‌شود تا تعارض بیاید و تعارض همواره بین الحجتین است آنگاه اگر به جهتی از جهات یکی از دو عامل مفید ظن فعلی رجحان پیدا کرد همان یکی حجت فعلی و دیگری لا حجت می‌شود و اگر هیچ‌کدام رجحان نداشتند تساقط می‌کنند و به قواعد دیگر مراجعه می‌شود.

بنابراین تعارض همیشه میان دو اماره ظنیّه آنهم به مناط افاده ظن نوعی و شأنی معقول است مثلا دو خبر ثقه باهم تعارض کردند و هرکدام فی حدّ نفسه و لو لا المانع مفید ظن هستند و لو بالفعل چنین نباشند ولی شأنیت و قابلیت دارند و مناط حجیت در هر دو هستند آنگاه دو حجت تعارض می‌کنند و یا حدّ اقل در یک اماره ظن فعلی و در دیگری شأنی مناط باشد

باز هم تعارض معقول است.

قوله: و انما:

گویا کسی می‌پرسد اگر تعارض میان دو اماره ظنیه به مناط ظن نوعی و شأنی است. پس چرا اصولیین مقید نکرده‌اند به امارتین ظنیتین نوعیتین بلکه بقول مطلق گفته‌اند: دو اماره ظنیه؟ جوابش اینست که چون عند الاکثر بل الکل [به استثنای برخی از متأخرین و معاصرین] امارات مطلقا [چه ظواهر چه خبر ثقه و ...] به مناط ظن نوعی حجت هستند و اقوال دیگر شاذ و نادر بوده لذا بقول مطلق گفته‌اند دو اماره ظنیه تعارض می‌کنند و ...

قوله: و مثل هذا:

گویا کسی می‌گوید: چرا همین حرف را درباره دلیل قطعی نمی‌زنید که دو دلیل قطعی هم قابلیت دارند باهم تعارض کنند ولی به مناط قطع نوعی و شأنی نه فعلی؟ جوابش اینست که اگر دو دلیل بالفعل مفید قطع نبودند در ادلّه غیر علمیه داخل می‌شوند و از محل بحث خارج هستند و اسم آنها را نباید دلیل قطعی گذاشت.

قوله: اذا عرفت:

پس از بیان نکاتی چند پیرامون تعارض وارد مباحث اصلی می‌شویم:

بطور کلی در رابطه با متعارضین دو مقام از بحث وجود دارد

1- مقام تعادل

2- مقام تراجیح، ولی قبل از همه آنها و مقدم بر تمامی این مباحث قاعده مشهوره و معروفه‌ای است که مقدم بر تمامی آن قواعد است و تا زمانی که جا برای این قاعده باز باشد نوبت به قواعد دیگر نمی‌رسد و آن قانون معروف الجمع مهما امکن اولی من الطرح:

(قاعده جمع)

اشاره

در رابطه با قاعده جمع دو مقام از بحث وجود دارد:

1- راجع به مفردات و اصطلاحات و معنای قاعده: مقصود از جمع چیست؟ مراد از امکان کدام است؟ منظور از اولویت آیا مجرّد اولویت است یا وجوب؟ معنای طرح چیست؟

مراد از جمع، جمع دلالی است یعنی از حیث دلالت تا زمانی که جمع بین دلیلین میسور باشد نوبت به طرح نمی‌رسد و البته جمع دلالی هم دو شعبه دارد:

الف: جمع عرفی

ب: جمع عقلی

امّا جمع عرفی آن جمعی است که عرف و عقلاء آن را پسندیده و پشتوانه عرفی دارد.

مثلا در تعارض نص و ظاهر، عام و خاص و ... عرف بینهما را جمع می‌کنند به حمل ظاهر بر نص یا اظهر و عام بر خاص و خلاصه دلیلین بگونه‌ای باشند که وقتی آن دو را به عرف عرضه کنیم متحیر نمانده و دقیقا بینهما را جمع کند و موارد جمع عرفی فراوان است که بعدا خواهد آمد.

جمع عقلی آن وجه‌الجمعی است که عقل با توجیهات بعیده‌ای آنها را انجام می‌دهد صرفا برای اینکه به هر دو دلیل عمل شود وگرنه به‌هیچ‌وجه بناء عرف و عقلاء با آن مساعد نیست حال منظور از جمع ارزشمند همان جمع عرفی است و امّا جمع عقلی و تبرعی دلیلی ندارد.

و منظور از امکان هم امکان جمع عرفی است نه امکان بدقت عقلی که در محاورات ارزش ندارد و از ظاهر کلام به حکم اهل محاوره بدست نمی‌آید.

و منظور از اولویت هم در خصوص جمع‌های عرفی به معنای وجوب

و لزوم است نه صرف اولویت و در جمعهای عقلی هم نه تنها اولویتی ندارد که اصلا حسن هم ندارد و بلکه صحیح نیست.

و منظور از طرح هم که واضح است یعنی اگر دو دلیل مساوی بودند جمع از طرح احدهما المخیر اولی است و اگر یکی راجح و دیگری مرجوح بود از اخذ به راجح اولویت دارد.

حال منظور قاعده اینست که جمع دلالی عرفی تا زمانی که میسور باشد بر همه قواعد تعارض که تخییر یا ترجیح باشد رجحان دارد و نوبت به آنها نمی‌رسد و لذا این قاعده از اهمیت فوق‌العاده‌ای برخوردار است.

2- در رابطه با مستند و مدرک این قاعده: ما الدلیل علی حجیة هذه القاعدة؟

وجوه متعددی برای ارزشمندی قانون جمع عنوان شده که مجموعا به شش وجه اشاره می‌شود:

1- اجماع: آقای ابن ابی جمهور احسائی در کتاب غوالی اللئالی فرموده:

هرگاه دو حدیث با یکدیگر تعارض کردند و هر دو ظهور در مطلبی داشتند [مثلا یکی ظهور داشت در وجوب اکرام علماء و دیگری در حرمت اکرام] در قدم اول وظیفه داریم از معنای دو دلیل بحث کنیم [که آیا عام و خاص هستند، مطلق و مقید هستند، متباینین هستند و ...].

و نیز از کیفیت دلالت الفاظ آنها بحث کنیم که آیا دلالتشان به نحو نص است یا ظاهر؟ حقیقت است یا مجاز؟ بالقرینه است یا بدون آن؟ دلالت اصلیه است یا تبعیه و ...؟ آنگاه از حیث دلالت که وضع متعارضین روشن شد اگر امکان داشت که بینهما را جمع کنیم، جمع مقدم است و مجتهد باید جدیت کند و حریص باشد در امر تحصیل وجه الجمع زیرا که العمل بالدلیلین مهما امکن خیر من ترک احدهما و تعطیله.

سپس برای این خیر بودن و اولویت استدلال کرده به اجماع علماء

و بعد فرموده: اگر مجتهد از جمع بینهما متمکن نبود و وجه‌الجمعی میان دو حدیث متعارض نیافت آنگاه نوبت می‌رسد به اینکه به اخبار علاجیّه از قبیل مقبوله عمر بن حنظله مراجعه کرده و طبق دستور آن اخذ به راجح و طرح مرجوح نماید کما سیأتی تفصیلا پس دلیل اوّل بر مستند و مدرک قاعده مذکور اجماع علماء است.

2- مرحوم شهید ثانی در کتاب تمهید القواعد [طبق بیان مرحوم آشتیانی در بحر] فرموده: اصل و قاعده اولیه در دو دلیلی که هر دو دلیلیت دارند [جامع شرائط حجیت هستند] عبارتست از اعمال یعنی بکار بستن هر دو و ترتیب اثر دادن به هر دو و به عبارت دیگر مقتضی برای عمل به هر دو موجود است چون هرکدام دارای شرائط حجیت هستند و وقتی مقتضی موجود بود باید حتی الامکان بینهما را جمع کرد زیرا که مانع هم مشکوک است و هو التعارض که با امکان جمع مانعیت ندارد فیؤثر المقتضی اثره پس باید به هر دو عمل نموده و بینهما را جمع کنیم وگرنه با امکان عمل به هر دو و جمع بینهما اگر یکی را اخذ و دیگری را طرح کنیم ترجیح بلا مرجح است و هو محال.

3- مرحوم علّامه در نهایة [به نقل محقق آشتیانی] هر دلیلی دارای دو دلالت است:

1- دلالت اصلیه که عبارتست از دلالت لفظی بر معنای مطابقی آن.

2- دلالت تبعیه و آن عبارتست از دلالت لفظ بر جزء معنای موضوع که به تبع دلالت بر کل است و نیز دلالت بر خارج لازم که به تبع دلالت بر ملزوم و معنای مطابقی است مثلا هریک از اکرم العلماء و لا تکرم العلماء معنای مطابقی شان عمومیت است و اولی بر وجوب اکرام جمیع دلالت دارد و دوّمی بر حرمت جمیع، و معنای تضمنی هرکدام این است که دلالت اولی بر عالم فاسق بالتضمن است و هکذا دلالت دومی بر عالم عادل حال اذا دار الامر بین

اهمال و نادیده گرفتن دلالت اصلیه و اصل دلالت و طرح یک دلیل بطور کلی و یا اهمال دلالت تبعیّه و ضمنیه اهمال این دلالت از اهمال دلالت اصلیه اولویت دارد و هذا هو معنی الجمع بین الدلیلین.

قوله: و لا یخفی:

مقدمه: چنانکه قبلا گفته شد مراد از جمع، جمع دلالی است و کاری به سند ندارد

و جمع دلالی هم دو شعبه دارد.

1- جمع عرفی یا مقبول

2- جمع عقلی که قبلا معنا شد حال عند المشهور از قدیم الایام موضوع قاعده وسیع بوده و شامل هر نوع جمع و توجیهی می‌شد.

و شاهد مطلب وجوه جمعی است که در سخنان شیخ طوسی- علامه محقق، شهیدین و ... وجود دارد ولی عند المتأخرین از شیخ انصاری و دیگران الی یومنا هذا قاعده مذکور منحصر به جمع عرفی بوده و همان است که اولویت دارد و پشتوانه‌اش بناء قطعیه عقلائیه است.

با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم:

مرحوم شیخ می‌فرماید: ظاهر قضیه مذکور اطلاق دارد و لفظ الجمع مفرد محلی بلام و اطلاق دارد و نیز مهما امکن هم اعم از امکان عرفی و عقلی است و خلاصه شامل جمع عرفی و عقلی هر دو می‌شود ولی لا یخفی که نتوان به این اطلاق عمل کرد و باید منحصر کنیم در جمع‌های عرفی و ما به چهار دلیل ثابت می‌کنیم که این قاعده به اطلاقش باقی نیست.

1- اگر این قاعده به اطلاقش باقی مانده و جمع عقلی را هم شامل شود لازم می‌آید سدّ باب ترجیح و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان ملازمه: روایات فراوانی داریم تحت عنوان اخبار علاجیه که این روایات بعدا نقل خواهد شد و دلالت دارند بر اینکه در متعارضین وظیفه ما ترجیح

و اخذ به راجح و طرح مرجوح است و اگر ترجیحی نبود مخیر هستیم در اخذ به احد و طرح دیگری آنگاه اگر الجمع مهما امکن جمع عقلی را هم شامل شود مورد و مصداقی برای اخبار علاجیه نخواهد ماند زیرا که غلیظترین متعارضین را هم با دقت عقلی می‌توان جمع کرد.

مثلا اکرم العلماء با لا تکرم العلماء اولی را بر عدول و دومی را بر فساق حمل کنیم تنافی مرتفع می‌شود یا مثلا ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة اوّلی را بر عذره غیر ماکول اللحم و دوّمی را بر مأکول اللحم حمل کنیم یا مثلا صلاة الجمعة واجبة با لیست بواجبة را جمع کنیم به اینکه اوّلی را بر عصر حضور و دوّمی را بر عصر غیبت حمل کنیم و ...

در نتیجه موردی نمی‌ماند مگر اینکه جمع عرفی با یک سلسله توجیهات بعیده میسور است و نوبت به ترجیح نمی‌رسد فیلزم سد باب ترجیح و یا حمل اخبار ترجیح بر فرد نادر که خصوص متعارضین ظنیین از حیث سند و قطعیین یا نصین از حیث دلالت باشد مثلا دلیلی گفته باشد: ایها الناس بدانید و آگاه باشید که نماز جمعه در عصر غیبت حتما و جزما واجب است و مخالفت آن عقاب‌آور است که نص در وجوب است.

و دلیلی گفته باشد نماز جمعه در عصر غیبت واجب نیست و ترک آن عقاب‌آور نیست که نص در نفی وجوب است و تنها در این مورد نوبت به ترجیح می‌رسد.

ولی اوّلا چنین فردی در میان متعارضین نیست و ثانیا برفرض وجود بسیار نادر است بدرجه‌ای که ملحق به عدم است و این‌همه هیاهو ندارد و در نتیجه حمل کلام معصوم با آن‌همه هیاهو بر فرد نادر پیش می‌آید و هو لیس من شأن الامام (ع).

2- بقاء قاعده جمع بر اطلاق و عمومیت مستلزم هرج‌ومرج

و تأسیس فقه جدید است زیرا که هرکس به سلیقه خود بین الدلیلین المتعارضین را جمع می‌کند و یقینا این به همان استحسانات عقلیه برمی‌گردد و ما را از اسلام اصیل دور می‌کند فی المثل در مورد دو حدیث ثمن العذرة سحت با لا بأس ببیع العذرة چندین وجه الجمع در مکاسب مرحوم شیخ صفحه سوم بیان شده که لا یلتزم به این امر احدی.

3- لا ریب در اینکه این قاعده با همین عنوان در لسان آیات و روایات نیامده تا ما ملزم باشیم بر اخذ به اطلاق یا عموم بلکه در لسان فقهاء درست شده و باید مستند و مدرک معتبری داشته باشد و خوشبختانه این قاعده باطلاقها مستندی ندارد که حتی جمع عقلی هم از طرح اولویت داشته باشد پس صرف ادّعای بلا دلیل است.

4- نه تنها دلیلی بر اثبات آن نداریم بلکه دلیل بر نفی و ردّ آن موجود است کما سیأتی که هم اجماع و هم نص و دلائل دیگر برخلاف آن است.

قوله: امّا عدم الدلیل:

توضیح و تکمیل دلیل سوم:

مرحوم شیخ فرمود: این قاعده به معنای وسیع آن لا دلیل علیه گویا کسی به مرحوم شیخ اشکال می‌کند که پس سه وجهی که قبلا به عنوان مستند و مدرک این قاعده ذکر شد چه می‌گوئید؟

مرحوم شیخ در مقام جواب از همه آنها به اضافه سایر ادلّه جمع عقلی بر آمده و می‌فرمایند: این امور هیچ‌کدام دلیلیت ندارند.

امّا اجماع: اوّلا منقول به خبر واحد است و لا اعتبار به و ثانیا در مسائل اصولیه اجماع ارزشی ندارد و مسئله جمع بین الدلیلین مسئله‌ای اصولیه است و ثالثا اجماع یک دلیل لبی است که باید به قدر متیقن آن اخذ کرد و قدر مسلّم از اجماع، جمع عرفی و عقلائی است و امّا قیام الاجماع بر اولویت جمع‌های

عقلی مشکوک است نتوان از اجماع مدد گرفت.

و امّا دلیل علّامه در نهایة: مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد ص 15 از جزء چهارم پنج جواب از آن آورده‌اند که طالبین بدان مراجعه کنند.

و امّا دلیل شهید ثانی که الاصل فی الدلیلین الاعمال باشد مرحوم شیخ می‌فرماید: ما نیز قبول داریم که الاصل الاعمال چون هر دو یا چند دلیل جامع شرائط حجیت هستند ولی الاصل الاعمال در مواردی که اعمال ممکن باشد و در ما نحن فیه [مواردی که جمع بینهما نیاز به توجیه هر دو یا احدهما دارد] ممکن است زیرا که فرض کنید یک دلیل گفته: ثمن العذرة سحت و دلیل دیگر گفته: لا بأس ببیع العذرة، اعمال و ترتیب اثر دادن به هر دو ممکن نیست زیرا که اعمال به معنای حقیقی کلمه عبارتست از اخذ به سندها و ظهورها هر دو یعنی هم متعبد به صدور هر دو حدیث شویم به حکم ادلّه حجیّت سند که می‌گوید: صدق العادل و بنا را بر صدور و صدق بگذار و هم متعبد به ظهور هر دو حدیث شویم و به ظهور هر دو عمل کنیم اینست ترتیب اثر دادن به هر دو حدیث آنگاه در اینجا صوری متصور است:

1- هم به دو سند متعبد شویم و هم به دو ظهور [امکان ندارد و جمع بین متنافیین است].

2- نه به سندها و نه به ظهورین متعبد نباشیم [احدی بدان ملتزم نیست].

3- سندها را گرفته و بدان متعبد شویم ولی از خیر ظهورها بگذریم و در ظاهر هر دو حدیث توجیه کنیم بر حمل احدهما بر عذره غیر مأکول اللحم و دیگری بر مأکول اللحم.

4- ظهورها را گرفته و به ادلّه حجیت ظواهر متعبد شده و از خیر یکی از دو سند بگذریم که نتیجه صورت سوم جمع و نتیجه چهارمی طرح احدهما

است و لا ریب در اینکه رفع ید کردن از ادلّه حجیت ظهورات و حمل ظاهر بر خلاف آن از رفع ید از ادلّه حجیت سند و رفع ید از اصالة السند اولویت ندارد و خلاصه جمع اولی از طرح نیست چون هر دو در یک رتبه و مسبب از علم اجمالی هستند که اجمالا می‌دانیم باید از احد الامرین رفع ید کرد ولی آیا از اصالة الظهور یا اصالة السند مردّد هستیم با این محاسبه از کجا که جمع اولی از طرح باشد؟ خیر در یک رتبه هستند فلا دلیل بر اولویت جمع بر طرح.

قوله: بل قد یتخیل:

برخی مثل مستدلین مذکور جمع را بر طرح ترجیح دادند و برخی مثل مرحوم شیخ معتقد شدند که رجحانی در بین نیست ولی برخی قدم را فراتر گذاشته و عکس سخن مستدل را ادّعا کرده و گفته‌اند در اینجا طرح اولی از جمع است چون در طرح تنها یک سند را نادیده گرفته و از اصالة السند آن رفع ید کرده‌ایم ولی به دیگری سندا و دلالة اخذ کرده‌ایم امّا تعیینا و امّا تخییرا ولی در جمع بینهما و اخذ به سند هر دو از دو اصالة الظهور رفع ید شده و لا ریب در اینکه اوّلی آسان‌تر است و همان را مرتکب می‌شویم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما این تخیل را قبول نداریم زیرا که اصالة الظهور در هرکدام حجت است مادامی‌که قرینه بر خلافش نباشد و در ما نحن فیه حجیت سند هرکدام صلاحیت قرینیة بر رفع ید از ظهور دیگری دارد و لذا جای اصالة الظهور نسبت به هر دو نیست بلکه همان‌که سندش اخذ شده ظهورش هم حجّت است و دیگری اصلا حجت نشده تا اخذ به ظهور آن لازم باشد و بلکه تعبد به ظهور هرکدام معقول نیست چون ظاهر با فراغت از اصل صدور ارزش دارد و در ما نحن فیه اصل الظهور محلّ کلام است.

قوله: و مما ذکرنا:

دلیل چهارم طرفداران ارزشمندی قاعده الجمع بقول مطلق:

قیاس کرده‌اند ما نحن فیه را که تعارض دو اماره ظنیه و خبر واحد است به باب دو دلیل قطعی الصدور.

گفته‌اند: همان گونه که اگر دو دلیل قطعی السند ولی ظنی الدلالة [یعنی از حیث دلالت ظهوری هستند نه نص] ظاهرشان با یکدیگر تعارض کند به سندها نمی‌توانیم دست بزنیم چون قطعی است و چاره‌ای نداریم مگر از توجیه دلالی و تأویل دلالتها.

مثلا دو ظاهر آیه با یکدیگر تنافی دارند [از دسته‌ای آیات بوی جبر می‌آید و از دسته‌ای بوی تفویض و ...] یا دو سنّت متواتر از حیث ظهور با یکدیگر تنافی دارند درهرصورت در سندها که نمی‌توان تصرف کرد ناچاریم از توجیه و تصرف دلالی و حمل هرکدام برخلاف ظاهر آن و بالجمله قطعی الصدور بودن خود قرینه می‌شود بر تصرف در ظاهر و تأویل ظاهرها [گاهی احد الظهورین و گاهی هر دو].

همچنین در ما نحن فیه هم که دو دلیل متعارض ظنی السند هستند [چون خبر واحدند] ولی ادلّه حجیت اماره هر دو خبر را بطور مساوی شامل است چون هر دو جامع شرائط حجیت هستند و معنای شمول هم اینست که: این خبرهای عادل را نازل منزله علم حساب کن پس گویا که قطعی الصدور هستند آنگاه به ناچار و به حکم ادله حجیّت باید سندها را ملتزم شویم آنگاه نوبت به دلالت‌ها که رسید همان بلائی را که بر سر ظهور مقطوع السندها درآوردیم بر سر این ظهورین نیز درمی‌آوریم.

با این محاسبه نوبت به طرح احدهما و اخذ به دیگری نمی‌رسد بلکه معیّنا جای جمع بینهما است و الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

قوله: و توضیح:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: قیاس امارتین ظنیتین

به باب آیتین یا حدیثین متواترین مع الفارق است.

و آن اینکه: در رابطه با قطعی الصدورها که از حیث دلالت ظهوری و ظنی هستند هیچ‌گاه اصالة الظهور در احدهما قدرت معارضه با اصالة السند در دیگری ندارد زیرا که سند قطعی است و نتوان گفت یا باید از خیر این سند گذشت یا از خیر آن ظهور و دلالت خیر سندها قطعا باید اخذ شود.

آنگاه نوبت به اصالة الظهور نمی‌رسد چون معلق است به نبود قرینه معتبره برخلاف آن ظاهر و خود قطعی السند بودن عقلا قرینه است بر رفع ید از تعبد به ظهور.

و به بیان دیگر: دوران امر بین رفع ید از یکی از دو سند و صدور که نیست چون هر دو قطعی و لا ریب فیه هستند و سندها هم معارضه و مزاحمتی ندارند همچنین دوران امر بین رفع ید از سند در احدهما و از ظهور در دیگری هم نیست زیرا که ظهور هرگز قابل مزاحمت با سند قطعی نیست به ناچار باید گفت: تعارض بین دو ظهور است و برای رفع آن باید مرتکب تأویل شده و از خیر احدهما و یا کلاهما [که مورد نظر همین دوّمی است] باید گذشت این نسبت به مقیس علیه.

و امّا در ما نحن فیه اصالة الظهور در هرکدام قابل مزاحمت با اصالة السند در دیگری هست چون هر دو ظنی هستند و در عرض همند و هیچ‌کدام اولویت ندارد.

و به بیان دیگر:

در اینجا چند صورت متصور است:

1- در مثل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة هم به سندها متعبد شویم و اصالة السند را اجراء کنیم و هم به دلالتها و ظهورها ملتزم شویم و اصالة الظهور را

حفظ کنیم این صورت باطل و محال است زیرا اگر چنین چیزی ممکن بود که از فرض بحث خارج می‌شدیم و خلف فرض بود زیرا که فرض بحث ما اینست که دو ظهورها تعارض دارند و نتوان به هر دو اخذ کنیم.

2- همه چهار امر را [دو سند و دو ظهور] طرح کنیم و به هیچ‌کدام متعبد نشویم، این صورت نیز باطل است چون احدی بدان ملتزم نیست نه در متراجحین و نه متعادلین.

3- به سند هر دو اماره متعبد شده و در ظهورها تصرف کنیم که مستدل می‌گفت.

4- احدهما را سندا و ظهورا اخذ کرده و دیگری را بطور کلّی طرح کنیم که ما می‌گوئیم به بیان دیگر یا باید نسبت به احدهما از ادلّه تعبد به اصل صدور و ادلّه حجیت صرفنظر کنیم و با آن مخالفت کنیم و احدهما را سندا طرح کنیم که دلالت آنهم بالتبع خواهد رفت و دیگری را سندا و دلالة اخذ کنیم و هو الحق کما مرّ.

و یا باید با ادلّه تعبد به ظواهر و حجیت ظواهر مخالفت کنیم و به ظهور احد ملتزم نشویم و هر دو را تأویل ببریم و هیچ‌کدام نسبت به دیگری اولویت ندارد چون شک در هر دو مسبّب از امر ثالثی است که همان علم اجمالی باشد یعنی اجمالا می‌دانیم که از خیر احد الامرین باید گذشت و یکی از آن دو منتفی است و این سبب تعارض شده پس دو شیوه مذکور هر دو در عرض هم و برابر هستند و وجهی برای اولویت جمع بر طرح نیست.

ان قلت: به عقیده شما که سند و ظهور یکی را باید گرفت و از خیر سند و ظهور دیگری باید گذشت آیا این مخالفت با اصالة الظهور در دیگری نیست درحالی‌که اصالة الظهور حجت است؟

قلت: خیر مخالفتی با اصل پیش نمی‌آید زیرا مخالف اصل عبارتست از

اینکه ما به سند متعبد شویم سپس ظهور را حمل برخلاف آن کنیم درحالی‌که ما این کار را نکردیم بلکه سند احدهما را اخذ و دیگری را طرح کردیم آنگاه ظهور معتبری درست نشد تا بگوئید: اصالة الظهور جاری می‌شود و ...

فلا اشکال از این ناحیه.

و امّا طرح سند دیگری تعیینا اگر مرجوح است و تخییرا اگر مساوی هستند براساس قواعد اولیه و ثانویه باب متعارضین بعدا بحث می‌شود و فعلا به این نتیجه می‌خواهیم برسیم که جمع از طرح اولویت ندارد.

قوله: و منه یظهر:

دلیل پنجم طرفداران تعمیم قاعده جمع:

قیاس کرده‌اند ما نحن فیه را که دو اماره ظنیّه از حیث ظهور باهم تعارض دارند به باب نص و ظاهر.

و گفته‌اند اگر دو آیه یا خبر متواتر و یا حتی خبر واحد باهم تعارض کردند که احدهما نص و دیگری ظاهر بود همه می‌گویند نص بر ظاهر مقدم می‌شود و به برکت نص ظاهر را توجیه باید کرد و برخلاف آن حمل کرد و در هر حال سندها را باید اخذ کرد و جای طرح نیست همچنین در مورد بحث هم چه مانعی دارد که ما سندها را بگیریم و در دلالت‌ها تصرف کنیم و بینهما را جمع کنیم همانند نص و ظاهر، اظهر و ظاهر و ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: باز هم قیاس مع الفارق است زیرا که مسئله چند صورت دارد:

1- سند دلیلی که ظهور دارد با دلالت خودش که مزاحمتی ندارد.

2- سند دلیلی نص هم با دلالتش معارضه ندارد و اصولا هیچ سندی با دلالت خود مزاحم نیست.

3- سندهای نص و ظاهر هم که معارضه ندارند چون تعارض تنافی

دلیلین برحسب مدلولها است نه سندها تا جای طرح باشد.

4- سند و دلالت دلیل ظاهر هم قابل مزاحمت با سند و دلالت نص نیست چون نص از حیث دلالت اقوی است.

5- امّا سند و دلالت نص قدرت مزاحمت با دلالت ظاهر را دارد و عند المزاحمة نص بر ظاهر مقدم است از باب اینکه شک در تعبد به ظهور مسبب از شک در تعبد به نص است و چون تعبد به نص بلا مانع است نوبت به تعبد به ظهور نمی‌رسد و هذا حاکم علی ذاک.

قوله: و اضعف:

دلیل ششم طرفداران قاعده جمع به معنای وسیع آن:

در دلیلهای قبل ما نحن فیه را تشبیه می‌کردیم به دو دلیل مقطوع الصدور یا دو دلیل نص و ظاهر و اظهر و ظاهر ولی در این دلیل تشبیه شده به موردی که فرض کنیم یک خبر واحدی بیش نیست و معارضی هم ندارد منتها تنها عیب آن اینست که ظاهرش مخالف اجماع است فرض کنید که اجماع قائم شده بر استحباب غسل جمعه.

ولی ظاهر الحدیث می‌گوید: اغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد در چنین موردی آقایان می‌گویند: به مقتضای ادلّه حجیت سند این خبر واحد را اخذ کرده و بدان ملتزم می‌شویم و ناچار در دلالت آن تصرف نموده و آن را برخلاف ظاهر حمل کنیم.

حال همان‌طوری‌که به سند خبر مخالف اجماع کاری نداشته و تنها در دلالت تصرف کردیم هکذا در ما نحن فیه هم به سند دو حدیث معارض کاری نداشته باشیم بلکه در دلالتها تصرف کنیم.

جواب ما اینست که اوّلا در اواخر باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که در حدیث مخالف اجماع هم توجیه و تأویل اولی از طرح نیست بلکه طرح

می‌کنیم و ثانیا برفرض که در آنجا جای جمع باشد.

امّا قیاس ما نحن فیه به آنجا مع الفارق است زیرا که در حدیث مخالف اجماع دوران امر بین طرح سند و عمل به ظاهر و بالعکس نیست چون یک سند بیشتر نیست و اگر آن را طرح کنیم دیگر ظاهری باقی نمی‌ماند ولی دو ما نحن فیه دو خبر هست و هر دو ظهوری و معارض دارد و دوران امر است بین طرح سند احدهما تا ظاهر دیگری حفظ شود و یا طرح ظاهرها تا سندین حفظ شوند و هیچ‌کدام اولی از دیگری نیست فلا وجه لاولویة الجمع علی الطرح.

قوله: بل الظاهر:

سابقا گفتند:

و لا یخفی ان العمل بهذه القضیة علی ظاهرها یوجب سد باب الترجیح و الهرج فی الفقه کما لا یخفی بعد فرمودند: و لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه، تا بحال در بخش اول که لا دلیل علیه باشد بحث می‌کردیم و از حالا به بعد در بخش دوّم که بل الدلیل علی خلافه باشد گفتگو می‌کنیم و آن اینکه: نه تنها جمع اولویت ندارد بلکه طرح اولویت و تعیّن دارد و به چند دلیل باید احد الخبرین معینا او مخیرا طرح شود:

1- مرجع و محکّم در آن امکانی که در قضیه الجمع مهما امکن اولی من الطرح مطرح بود عقل و توجیهات و دقتهای عقلی نیست که هر نوع متعارضینی را بتوانیم توجیه کنیم بلکه مرجع عرف و عقلاء عالم و اهل لسان هستند و لا ریب در اینکه اهل لسان در این‌گونه از متعارضات قائل به عدم امکان جمع هستند و اگر دو خطاب ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة یا اکرم العلماء و لا تکرم العلماء و ... را به عرف عرضه کنید حقیقتا متحیر می‌شود و وجه‌الجمعی برای آن دو ندارد و به گردن گوینده می‌گذارد که وی تناقض‌گوئی

کرده فتعین طرح احدهما و الاخذ بالآخر.

قوله: نعم:

مطلب مذکور در مورد دو خبر واحد ظنّی الصدور بود ولی تبصره‌ای هم داریم و آن اینکه اگر در موردی عرف و اهل لسان علم به صدور هر دو دلیل داشته باشند مثل دو آیه، دو خبر متواتر و ...

البته ناگزیر می‌شوند از توجیه و تأویل و حمل احدهما یا کلاهما علی خلاف الظاهر و اگر تاویلی نیافتند ناچار می‌شوند از توقف و در هر حال نوبت به طرح نمی‌رسد ولی چنین مواردی حسابش جدا است و از بحث خارج است.

2- وقتی ما به روایات باب متعارضین مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که عدّه‌ای از بزرگان راویان حدیث و اجلاء تلامذه ائمه (ع) از قبیل زراره‌ها و محمد بن مسلم‌ها و ... با اینکه از عقلاء عالم و از اهل محاوره بودند و این مطلب در ذهن آنها هم مرتکز و ریشه‌دار بود که هر دلیل شرعی که بدست ما می‌رسد حتی الامکان باید بدان عمل کنیم و ... ولی با همه این‌ها در مواردی از ائمه (ع) راجع به احکام متعارضین سؤال می‌کردند یعنی به بن‌بست رسیده و متحیر می‌گردید و سؤال می‌کردند که بأیّهما نعمل یعنی وظیفه ما چیست؟

حال اگر اصحاب ائمه (ع) این معنا را درک نکرده بودند که در اینجاها جای جمع نیست و امکان ندارد بلکه قائل به امکان بودند حتما بینهما را جمع می‌کردند و هیچ‌گاه نوبت به سؤال نمی‌رسید.

3- در اخبار علاجیه هم که جواب از سؤال اصحاب ائمه (ع) است امام (ع) سائلین را تخطئه نکرده که سؤال جا ندارد بلکه بینهما را جمع کنید و ...

خیر اصلا اشاره‌ای به جمع بینهما نیست حتی در مواردی که جمع مستلزم توجیه و تأویل هر دو باشد بلکه مستقیما به سراغ اخذ به راجح و طرح مرجوح

و اگر نبود علی التخییر به طرح احدهما حکم کرده‌اند و اگر چنین جمعی از طرح اولویت داشت حتما در جائی بدان اشارت می‌رفت.

ان قلت: شاید سؤال سائلین از حکم مواردی بوده که واقعا تأویل و توجیه متعارضین متعذر و مستحیل بوده همانند نصین و اما حکم ظاهرین جدا است و نیازی به سؤال ندارد بلکه آنجا جای جمع است و واضح است و جواب امام (ع) هم مطابق سؤال است.

قلت: چنین حملی، حمل بر فرد نادر بلکه غیر واقع است و سؤال از یک امر فرضی و غیر واقعی و غیر مبتلا به است و معنا ندارد که سؤال سائل و جوابهای ائمه بر این فرد حمل شود و علت اینست که نوع متعارضات از مقوله ظاهرین هستند و نصی در کار نیست.

4- قاعده جمع به معنای وسیع کلمه که شما می‌گوئید برخلاف اجماع عملی و قولی و سیره مستمره علماء اسلام از زمان صحابه تا به امروز است که عمل مسلمین بر این بوده که ابتدا به سراغ مرجحات رفته و دلیل راجح را اخذ و مرجوح را طرح می‌کردند و اگر رجحانی نبود نوبت به تخییر می‌رسید و هیچ‌گاه نوبت به وجه الجمع و توجیه و تأویل هر دو نمی‌رسید پس اگر جمع اولویت داشت سیره مستمره بر خلافش منعقد نمی‌شد.

قوله: و امّا:

گویا کسی می‌گوید: سخن ابن ابی جمهور احسائی در غوالی اللئالی را چه می‌گوئید که ادعای اجماع کرد بر اولویت جمع بر طرح و فرمود: فان امکنک التوفیق بینهما بالحمل علی جهات التأویل و الدلالات فاحرص علیه و اجتهد فی تحصیله فان العمل بالدلیلین مهما امکن خیر من ترک احدهما و تعطیله باجماع العلماء ...؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: این فرمایش مخالف با مطلب ما نیست و نه

صریح است در این معنا که جمع به معنای وسیع کلمه که تاویل هر دو باشد و لو به تاویلات بعیده اولویت دارد و نه ظاهر کلام ایشان این اولویت را دلالت دارد چون مراد از امکان توفیق در کلام ایشان امکان و امتناع عرفی و عقلائی است نه عقلی و منظورشان اینست که اگر عرفا جمع ممکن بود مقدم است و اگر عرفا ممتنع بود جای طرح است و امتناع عرفی به اینست که ما بدون مجوّز و بی‌جهت و بدون شاهد هر دو یا احدهما را به تأویل ببریم امّا جمع بین عام و خاص، مطلق و مقید کاملا عرفی و عقلائی است و شاهد بر اینکه مراد ایشان امکان عرفی است اینکه ذیلا فرموده: فاذا لم تتمکن من ذلک و لم یظهر لک وجه فارجع الی العمل بهذا الحدیث یعنی اگر وجه‌الجمعی پیدا نکردی و نتوانستی بینهما را جمع کنی به حدیث مقبوله ابن حنظله مراجعه نموده و طبق دستور آن راجح را بگیر و مرجوح را طرح کن و ... و کیفیت استشهاد اینست که موارد عدم تمکن از توجیه و تأویل بسیار نادر و مخصوص دو دلیل متعارض نصین است و بلکه حمل بر فرد معدوم است و آنکه زیاد است ظاهرین است که همه جا از نظر عقلی امکان جمع وجود دارد و وجهی برای قول به عدم امکان نیست پس مراد ایشان هم امکان جمع عرفی است و ادعای اجماع هم بر همین معنا دارد فلا منافاة بین کلام احسائی با سخن ما.

قوله و: التحقیق:

تحقیق مطلب که کجاها موارد جمع عرفی است و کجاها نیست

اینکه: دو حدیثی که برحسب ظاهر با یکدیگر تعارض و تنافی دارند اگر بخواهیم بینهما را جمع کنیم از سه حال خارج نیست:

1- گاهی جمع بینهما متوقف است بر تاویل هر دو و حمل هر دو برخلاف ظاهر مثل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة که اولی را باید بر عذره نجسه حمل کرد و دوّمی را بر عذره طاهرة تا جمع شود.

2- و گاهی جمع بینهما متوقف است بر تأویل احدهما المعین کالنص و الظاهر و الاظهر و الظاهر و العام و الخاص و المطلق و المقید

2- و گاهی بینهما متوقف است بر تصرف در احدهما المخیر.

امّا قسم اوّل: جمع به آن نحو همان بود که مفصل بحث شد که لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه ...

و امّا قسم ثانی: جمع به این نحو هم مسلّما جمع مقبول بود و بر طرح مقدم بود و جای بحث نیست.

انما الکلام در قسم ثالث است ابتدا دو مثال می‌آورند:

1- از باب عام و خاص من وجه: دلیلی گفته: اکرم العلماء و دلیل دیگر گفته لا تکرم الفساق که در ماده اجتماع تعارض دارند و هرکدام را که بر ماده افتراقش حمل کنیم نزاع مرتفع می‌شود و معین نیست که حتما دلیل اوّل توجیه شود و یا عام دوّمی.

2- از باب متباینین: فرض کنید حدیثی گفته: اغتسل للجمعة که فعل امر است و ظهور در وجوب دارد و حدیث دیگر گفته: ینبغی غسل الجمعة که این مادّه ظهور در استحباب دارد و متعارضند باز هم اگر اغتسل بر ندب حمل شود نزاع مرتفع می‌شود و اگر ینبغی بر وجوب حمل شود کذلک.

حال در این‌گونه موارد آیا جای جمع است یا جای طرح؟ می‌فرماید: اگر چنانچه احد الظاهرین نسبت به دیگری دارای قوت و مزیتی بود یعنی اظهر بود از دیگری [به گونه‌ای که اگر در یک کلام بودند حتما اظهر قرینه بر ظاهر بود] معینا اظهر را باید گرفت و ظاهر را طرح کرد و حمل کرد بر معنائی که با اظهر منافی نباشد و در این فرض حکم این قسم همانند حکم قسم قبل یعنی نص و ظاهر، عام و خاص و ... خواهد بود و آن اینکه وقتی به صدور اظهر متعبد شدیم و آن را از حیث سند پذیرفتیم الّا و لا بد اظهر قرینه صارفه

می‌شود برای تصرف در ظاهر ولی عکس آن صحیح نیست یعنی هیچ‌گاه ظاهر قرینه صارفه بر اظهر نمی‌شود.

قوله: نعم:

فرق ما بین اظهر و ظاهر که فعلا مدّ نظر است با نص و ظاهر

که در باب جمع عرفی مطرح شد این است که در باب نص و ظاهر تعبد به سند نص همان و قرینه صارفه بودن نص برای تصرف در ظاهر همان و در حقیقت معنا تعبد به صدور نص عبارتست از صارف بودن آن نسبت به ظاهر و راه دیگری ندارد.

و لذا قبلا گفته شد که در باب نص و ظاهر [که یکی از ادلّه قول به جمع عقلی بود] اصولا دوران بین طرح ظهور ظاهر و یا سند نص نیست بلکه الّا و لا بد نص قرینه است بر ظاهر.

ولی در ما نحن فیه یعنی باب اظهر و ظاهر دوران امر هست و ممکن است ما متعبد شویم به صدور اظهر و سند آن را ملتزم شویم و مع‌ذلک ظاهر را هم به حال خود ابقاء کنیم به اینکه اظهر را تأویل برده و حمل برخلاف ظاهر کنیم و سرّ اینکه در اینجا دوران امر لازم می‌آید آنست که هم ظاهر و هم اظهر هر دو حجیتشان مستند به اصالة الظهور است و اظهر به مجرّد اظهریت از اصالة الظهور مستغنی نمی‌شود بلکه هر دو محتاجند.

منتها عرف و اهل لسان احد الظهورین را که اظهر باشد بر دیگری ترجیح می‌دهند در نتیجه میان نص و ظاهر اصلا تعارض نیست بلکه معینا نص قرینه صارفه بر ظاهر است ولی میان اظهر و ظاهر تعارض هست منتها عرف بینهما را جمع می‌کنند و اظهر را بر ظاهر مقدم می‌دارند اینست فرق بینهما.

قوله: و امّا لو لم یکن:

آنچه تا بحال ذکر شد بر این فرض بود که احد الظاهرین اقوی و اظهر از دیگری باشد [به جهاتی که بعدا خواهد آمد در قرائن اظهریت] و

امّا شق ثانی اینست که هیچ‌کدام از دو ظاهر نسبت به دیگری اظهر نباشد

مثل همان دو مثال صدر این بحث که یکی از عامین من وجه و دیگری از متباینین بود در اینجا مقدمه‌ای می‌آوریم: خصوصیات و ویژگیهای طریق جمع و طریق طرح چیست؟

امّا طریق طرح: در قدم اول باید به سراغ مرجحات داخلیه و خارجیه برویم و ببینیم که کدامیک از آن دو از جهتی از جهات بر دیگری رجحان دارد [سندی- متنی، داخلی- خارجی] آنگاه اگر احدهما راجح و دیگری مرجوح بود راجح را گرفته و مرجوح را معینا طرح کنیم و در قدم دوّم.

اگر باین نتیجه رسیدیم که هیچ‌کدام از متعارضین از جهتی از جهات بر دیگری ترجیح ندارد نوبت به تخییر می‌رسد که لا علی التعیین باید احدهما را اختیار کنیم و دیگری را طرح کنیم و حاکم به این تخییر هم شارع مقدس است [به حکم اخبار علاجیه کما سیأتی] و لذا نامش تخییر شرعی است و تخییر شرعی هم دو شعبه دارد:

1- تخییر در مسئله فرعیّه همانند تخییر در خصال کفاره بین العتق و الصوم و الاطعام و مانند تخییر در مواطن اربعه بین القصر و الاتمام و تخییر در کفاره قسم و ...

2- تخییر در مسئله اصلیه که ما نحن فیه از همین قبیل است یعنی تخییر بین المتعارضین تخییر در مسئله اصولیه است که حجیت باشد یعنی مجتهد مخیر است بین اینکه این حدیث را حجت قرار دهد و بدان ملتزم شود یا آن دیگری را حجت قرار دهد.

و امّا مشخصات طریق جمع: اوّل باید سند هر دو حدیث متعارض را

متعبّد شویم و قبول کنیم که هر دو از معصوم صادر شده سپس برویم به سراغ دلالتها و می‌بینیم دلالت هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح ندارد بلکه هر دو ظاهر هستند منتهی یکی در وجوب دیگری در حرمت یا یکی در وجوب دیگری در استحباب و ...

آنگاه اصالة الظهور در هریک تعارض می‌کند با اصالة الظهور در دیگری و منشأش علم اجمالی به اراده خلاف ظاهر از احدهما است حال چه کنیم؟

بعض گفته‌اند در تعارض دو اصل لفظی مخیر هستیم از قبیل تخییر بین المتزاحمین که قدرت بر هر دو نیست ضمنا هم تخییر به حکم عقل است نه شارع و در مسئله اصلیه هم هست چون مسئله حجیت ظواهر مسئله اصولیه است و بعضی گفته‌اند اصلین لفظیین که تعارض کردند تساقط می‌کنند و دستمان از ظهور لفظی کوتاه می‌شود یعنی این دو خطاب حالت اجمال پیدا می‌کنند.

آنگاه اگر احدهما مطابق اصل است به اصل رجوع می‌کنیم و این دو خطاب را در بوته اجمال می‌گذاریم مثلا در مثال اغتسل و ینبغی، دوّمی مطابق اصل برائت است اصل برائت جاری می‌کنیم و اگر هیچ‌کدام مطابق اصل نبود مثل اکرم و لا تکرم که اصل برائت مخالف هر دو است و از اجراء آن مخالفت عملیه در مثل ظهر و جمعه یا التزامیه در مثل دوران بین محذورین لازم می‌آید باز هم جای تخییر است خودش هم تخییر عقلی است و از اصول عملیه است.

با حفظ این مقدمه باید دید که در شق ثانی کدام طریق را باید اخذ کرد؟

طریق جمع؟ یا طرح؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: آن وجهی که برای جمع بین الدلیلین ذکر شده در ما نحن فیه جاری نیست.

و آن اینکه: ما نباید سندها را فدای دلالتها کنیم صرفا بخاطر اینکه دو

حدیث در دلالت تعارض دارند و دو اصالة الظهور باهم متنافیانند بلکه دلیل حجیت سند بر دلیل حجیت ظهور حاکم است آنگاه به حکم ادلّه حجیّت سند هر دو سند را اخذ کرده و در هر دو اصالة السند جاری کنیم آنگاه در دلالتها تصرف می‌کنیم و احدهما را برخلاف ظاهر حمل می‌کنیم.

و امّا عدم جریان این وجه در ما نحن فیه به چند دلیل است:

1- عمده جهتش آنست که جمع بین الدلیلین باید دارای منفعتی باشد تا بینهما را جمع کنیم و اینجا جمع بینهما نفعی ندارد زیرا که شما طریق طرح و تعادل و تراجیح را هم پیش بگیری به احدهما عمل خواهی کرد طریق جمع را هم که در پیش بگیری باحدهما عمل خواهی کرد زیرا که دو اصالة الظهور باهم تنافی دارند آنگاه یا یکی از دو اصل ظهور را می‌گیریم و در نتیجه باحدهما عمل می‌کنیم و یا تعارض و تساقط می‌کنند و رجوع می‌شود به اصل که با احدهما مطابق است باز هم باحدهما عمل شده و اگر اصل مخالف هر دو باشد جای تخییر است که در تخییر هم باز باحدهما عمل خواهی کرد.

پس در حقیقت جمع بین دلالتین که به هر دو عمل شود حاصل نشد بلکه به احدهما عمل شد که در طریق طرح نیز مطلب همین است که یا مرجوح طرح می‌شود پس به راجح عمل شده و یا علی التخییر احدهما را طرحی می‌کنیم و به دیگری عمل می‌کنیم پس کجا می‌توان گفت: الجمع مهما امکن اولی من الطرح؟

2- مکرر گفته شده که اگر شما این‌گونه متعارضین را به عرف بدهید عرف متحیر می‌ماند و وجه جمعی برای آنها ندارد و جمع عقلی هم که ارزش ندارد فاین اولویة الجمع من الطرح.

و لکن این مؤید دوم یک موهنی دارد و آن اینکه قانون تعادل

و تراجیح کما سیأتی عبارتست از اخذ به راجح و طرح مرجوح و اگر رجحانی نبود جای تخییر است درحالی‌که سیره علماء در طول تاریخ در مقام استنباط این بوده که در این‌گونه موارد توقف از فتوا کرده و به اصل مراجعه می‌کردند و اگر احدهما مطابق اصل بود به همان عمل می‌کردند نه تخییر مگر کسی از این موهن جواب دهد که در باب مطابقت احد المتعارضین با اصل عملی دو مبنا وجود دارد:

1- اصل عملی مرجح احد المتعارضین است و علیه المتقدمون چون اصل را نیز اماره می‌دانند.

2- اصل عملی مرجع است که پس از تعارض و تساقط یا توقف بدان رجوع می‌شود حال بگوئیم که سیره علماء که بر مراجعه به اصل است از باب مرجح بودن است نه مرجع بودن که در آن صورت منافاتی با مطلب مذکور ندارد چون اخذ به راجح و طرح مرجوح جای بحث نیست. البته همه این‌ها با فرض اینست که احد المتعارضین مطابق اصل باشد.

و امّا اگر هر دو مخالف اصل بودند قبلا اشاره شد که چه بر مبنای جمع و چه طرح جای تخییر است منتها بر مبنای طرح تخییر شرعی آنهم در مسئله اصلیه است و بر مبنای جمع تخییر عقلی است.

قوله: و قد یفصل:

بطور کلی در رابطه با عامین من وجه یا متباینینی که تأویل احدهما لا علی التعیین کافی باشد سه مبنا وجود دارد که تفصیل آن در مقام چهارم از چهار مقام باب تراجیح خواهد آمد ولی فهرست‌وار به آن سه اشاره می‌کنیم:

1- در این‌گونه موارد نیز جای جمع است به بیانی که ذکر شد و مردود شد.

2- در این‌گونه موارد معینا جای طرح احد و اخذ به دیگری است

و هو الحق.

3- عدّه‌ای تفصیل داده‌اند میان عامین من وجه که هرکدام از آنها ماده افتراقی دارند که سلیم از معارض است و می‌توان هرکدام را به ماده افتراق حمل کرد و بین مواردی که متباینین باشند مثل اغتسل و ینبغی به اینکه در اوّل قائل به جمع شده‌اند بلحاظ اینکه بعید است که یک دلیل را نسبت به ماده افتراق حجت دانسته و به سند آن متعبد شویم ولی نسبت به ماده اجتماع طرحش سازیم و تبعیض در سند را مرتکب شویم و امّا در دوّمی قائل به طرح شده‌اند به همان بیان که مصنف ذکر کرد.

قوله: بقی فی المقام:

در پایان مباحث مربوط به باب جمع بین الدلیلین سخنی از مرحوم شهید ثانی در تمهید القواعد نقل می‌کنیم و آن اینکه: جناب شهید ثانی فرموده:

قضیه معروفه و مشهوره الجمع مهما امکن اولی من الطرح اختصاص به ادلّة الاحکام ندارد بلکه در ادلّة الموضوعات هم جاری می‌شود.

بیان ذلک: شهید فرموده: متفرع می‌شود بر قانون جمع این مطلب که اگر دو نفر راجع به منزلی با یکدیگر منازعه دارند یکی می‌گوید: خانه مال من است و دیگری مدعی است که خیر مال من است و ضمنا خانه هم در تصرف هر دو است و هر دو ذو الید هستند و حیث اینکه کل منهما مدّعی هستند هر دو باید بینه بیاورند و کلاهما اقامه بیّنه کردند شهید فرموده:

اصحاب بین این دو بینه را جمع کرده‌اند و از قانون الجمع مهما امکن استفاده شده.

البته جمع بین بینات را جمع عملی گویند و جمع بین ادلّة الاحکام را جمع دلالی گویند و جمع عملی اینست که عملا در نصف مدّعا به قول بیّنه زید مثلا عمل می‌شود و در نصف دیگر به بیّنه دیگری و در نتیجه حکم

به تنصیف دار می‌شود که نصف را به زید و نصف را به بکر مثلا می‌دهند و هذا هو الجمع العملی.

مرحوم محقق قمی به شهید ثانی اعتراض کرده که در این مثالی که شما آوردید اصحاب که حکم به تنصیف کرده‌اند از باب جمع عملی نیست بلکه از باب ترجیح است به اینکه در تعارض بینات جمعی می‌گویند بینة الداخل رجحان دارد.

و بعضی می‌گویند بینة الخارج رجحان دارد.

و اینکه خانه را تنصیف می‌کنند مربوط به ترجیح بینه داخل یا خارج است و در مثال مذکور که هر دو ذو الید هستند نمی‌شود گفت داخل و خارج چون هر دو هم داخلند و هم خارج، هر دو در نصف داخل و از نصف دیگر خارجند و از باب ترجیح بینات به هریک نصف می‌رسد چه بینه داخل را ترجیح دهیم و چه بینه خارج را هر دو مدعی را شامل است پس تنصیف الدار ربطی به جمع بینات ندارد بلکه مربوط به ترجیح بینة الداخل او الخارج است.

البته جناب شهید ثانی مثال دیگری هم دارند که اعتراض محقق قمی به آن وارد نیست و آن اینکه دو نفر بر سر منزلی منازعه دارند و خانه دست هیچ‌کدام نیست بلکه هر دو خارج و مدعی هستند و اقامه بینه کرده‌اند و بینات متعارض شده و در اینجا نیز اصحاب فتوی به تنصیف دار کرده‌اند و اشکال قمی که از باب ترجیح بینه داخل یا خارج به این فرض دارد نیست.

البته مرحوم شیخ ره می‌فرماید تمام این‌ها محل اشکال است زیرا که قاعده ایجاب می‌کند که عند تعارض البینات تساقط کنند و لکن اصحاب گفته‌اند اینجا جای جمع عملی است که باید دید دلیل آن چیست؟ و آیا مقبول است یا خیر؟

مرحوم شیخ قبل از اقامه ادلّه مثال دیگری هم اضافه کرده‌اند و آن در

تعیین قیمت صحیح و معیب در باب تعیین اروش جنایات است فرض کنید حیوانی را به کسی فروخته‌اند که معیوب درآمده و در تفاوت صحیح و معیب رفتند سراغ خبره.

خبره‌ای گفت این حیوان یا جنس صحیحا ده تومان و معیبا هشت تومان مثلا ارزش دارد.

و خبره دیگری گفت: صحیحا 14 تومان و معیبا 12 تومان.

حال بنا بر اینکه جمع عملی صحیح باشد در نصف قول این خبره و در نصف دیگری قول آن را می‌گیرند به این صورت که در قول خبره اول نصف صحیحا که ده بود می‌شود پنج و نصف معیبا که هشت بود می‌شود چهار.

قول خبره دوّم نصف صحیحا که چهارده بود می‌شود هفت و نصف معیبا که دوازده بود می‌شود شش آنگاه آن پنج را با این هفت جمع می‌کنیم می‌شود دوازده و چهار را با شش جمع می‌کنیم می‌شود ده و تفاوت ده و دوازده سدس یعنی یک ششم است و یک ششم را باید بایع به مشتری بدهد اینست جمع عملی بین البینات.

حال باید دید آیا جمع عملی دلیل دارد یا نه؟ ممکن است شما بفرمائید:

دلیل جدید لازم ندارد بلکه همان قانون الجمع مهما امکن اینجا پیاده می‌شود دیگر دلیل چرا؟

ولی مرحوم شیخ می‌فرماید: دلیل تازه می‌طلبد زیرا که این‌گونه جمع یعنی جمع عملی یک محذور بزرگی دارد و آن اینکه جمع عملی یعنی در نصف به قول این و در نصف بقول آن بینه عمل کردن مستلزم مخالفت قطعیه عملیه با هر دو دلیل است زیرا که هرکدام از دو بینه معیّنا می‌گوید تمام خانه مال یک نفر است و شما در هیچ طرف به بینه بتمامه و کماله عمل نکردید بلکه تنصیف کردی و این مخالفت عملیه با هر دو دلیل است ولی در ادلّة

الاحکام این محذور را نداشتیم زیرا که در آنجا اگر نص و ظاهر یا اظهر و ظاهر بود که جمع بینهما مجاز بود و الّا جای جمع نبود و در موارد جمع هم محذوری بنام مخالفت قطعیه عملیه نبود.

ولی جمع دلالی در بینات میسور نیست چون هرکدام از دو بینه صریح هستند و قاطعانه حرف خود را می‌زنند که تمام دار مال زید است یا مال بکر حال ما بیائیم و کلام بیّنه را تاویل کنیم که تو که می‌گوئی تمام خانه مال زید است مرادت اینست که نصف دار مال زید است خیر توجیه‌بردار نیست.

برخلاف جمع دلالی و لذا آنکه در ادلّه موضوعات است همان تنصیف و جمع عملی است که آنهم مستلزم مخالفت عملیه قطعیه است و لذا چنین جمعی سابقه ندارد و قبلا ذکر نشد و نیازمند دلیل تازه است در ادلّة الاحکام جمع عملی یا اصلا معقول نیست و یا صحیح نیست.

مثلا یک دلیل می‌گوید: یجب غسل الجمعة و دیگری می‌گوید:

یستحب غسل الجمعة اصلا جمع عملی معقول نیست و در مثل اکرم العلماء و لا تکرم العلماء جمع عملی متصوّر است که نصف را اکرام کن و نصف را نکن تا به هر دو عمل شود.

ولی صحیح نیست چون مخالفت عملیه قطعیه است و هرگز شارع اجازه معصیت نخواهد داد برای اینکه شما به هر دو عمل کنید و به هر دو معصیت شود خیر ارتکاب مخالفت قطعیه برای رسیدن به موافقت قطعیه صحیح نیست ولی در باب بیّنات دو دلیل خارجی داریم برای جمع عملی:

1- ادلّة الموضوعات مربوط به حقوق الناس است و پای دو نفر در میان است در اینجا شارع بفرماید که مخیر هستند به این عمل کنید یا به آن این تضییع حقوق است و لذا راه جمع بین حقوق همین جمع عملی است و اسم این مصالحه قهریه است.

2- در بعض روایات ودعی می‌خوانیم که شخصی دو دینار نزد ودعی و امانت‌دار به امانت گذاشته بود و شخص دیگر یک دینار سپس این سه دینار مخلوط شده بود و سپس یکی از آن سه مفقود شده یا به سرقت رفته بود در اینجا امام (ع) می‌فرماید که از دو دینار باقیمانده یکی را به صاحب دو دینار داده و دیگری را بینهما تنصیف کنند درحالی‌که فی الواقع یا این دینار تماما مال صاحب یک دینار و یا مال صاحب دو دینار است ولی روایات حکم به تنصیف کرده پس این هم دلیل دیگری است بر تنصیف و جمع عملی.

بعد مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما در تعارض بینات جای قرعه است و نه جمع عملی آنگاه این بحث مطرح می‌شود که آیا قرعه مرجع است یا مرجح؟ معنای مرجع بودن اینست که دو بیّنه تساقط می‌کنند و هر دو کالعدم می‌شوند و مرجع قرعه است و مرجح بودن اینست که دو بیّنه تعارض می‌کنند و ما قرعه می‌اندازیم به نام هرکدام که در آمد به همان عمل می‌کنیم و قرعه مرجح او می‌شود.

و ثمره مرجع بودن و مرجح بودن آنست که اگر قرعه مرجع باشد دو بیّنه تعارضا و تساقطا و هنوز قرعه نزده مدعی سومی پیدا شد و ادّعا کرد که دار مال او است او مدعی بلا منازع می‌شود و دار به او تعلق می‌گیرد.

امّا اگر قرعه مرجح باشد چنانچه فرد ثالثی هم مدعی شد میان سه نفر قرعه می‌زنیم و یا تثلیث در کار است مطلب دیگر اینکه وقتی به قرعه مراجعه می‌کنیم چه به عنوان مرجع و یا مرجح آیا مطلقا به قرعه مراجعه می‌کنیم یا در صورتی که احدی البینتین مطابق اصل نباشد؟

مثلا این اناء پاک است یا نجس؟ دو نفر شهادت دادند که پاک است و دو نفر گفتند که نجس است چون احدهما مطابق اصل طهارت است به قرعه مراجعه نشود ولی در جائی که هر دو مخالف اصل است مثل تنصیف دارد به قرعه

رجوع کنیم؟ بعید نیست که قرعه مخصوص همین مورد ثانی باشد.

و وجهش اینست که: قرعه بقدری تخصیص خورده که عموماتش از ارزش افتاده و نتوان همه جا از آن استفاده کرد و فقط باید به قدر متیقّن آن قناعت کرد و قدر متیقن آنجائی است که هیچ‌کدام از دو بینه مطابق اصل نباشد و الّا اگر احدهما مطابق اصل بود جای قرعه نیست.

هذا تمام الکلام راجع به قانون جمع

(بحث تعادل و تراجیح)

اشاره

قوله: فلنرجع:

بطور کلی در خاتمه که راجع به متعارضین بحث می‌کردیم سه مقام داریم.

1- پیرامون قاعده جمع بین متعارضین که بر هر قاعده دیگری تقدم دارد منتها در حقیقت مخصوص به مواردی است که جمع بینهما ممکن باشد که تا بحال تفصیلا بحث شد.

2- پیرامون تراجیح که اگر دو حدیث باهم تعارض کردند و من جمیع الجهات متعادلین بودند حکمشان چیست؟

3- پیرامون تراجیح که اگر دو حدیث متعارض یکی بر دیگری رجحان داشت وظیفه چیست؟ پس از مقام اول که بگذریم در حقیقت در خاتمه در دو مقام بحث می‌کنیم.

(المقام الاول- التعادل)

اشاره

در رابطه با متعارضین متعادلین دو مقام از بحث وجود دارد:

1- مقتضای قاعده اولیه و حکم عقل چیست؟

2- مقتضای قاعده ثانویه و اخبار چیست؟

امّا مقام اول: آیا قاعده اولیه عقلیه تساقط است؟ یا احتیاط؟ یا تخییر عقلی؟

یا توقف؟

قبل از هر مطلبی باید توهمی را دفع کرد و آن اینکه: ممکن است کسی بگوید: اصلا بحث درباره قاعده اولیه و حکم عقل بی‌فایده است زیرا که ما قاعده ثانویه و اخبار خاصه داریم و با وجود آن نیازی به قاعده اولیه نیست؟

ولی جوابش اینست که قاعده ثانویه مخصوص خبرین متعارضین است کما سیأتی امّا ادلّه متعارضه که منحصر به خبرین نیست بلکه گاهی دو اجماع منقول با یکدیگر تعارض می‌کنند، گاهی دو شهرت فتوائیه و گاهی یک اجماع و یک شهرت و ... پس موارد تعارض فراوان است و ما می‌خواهیم بطور کلی با میزان در تعارض دلیلین آشنا شویم و لذا باید اول با قاعده اولیه آشنا تا احیانا اگر موردی قاعده ثانویه نداشتیم بتوانیم از قاعده اولیه استفاده کنیم.

مطلب دیگری که لازم به ذکر است فرق بین تساقط- توقف- احتیاط و تخییر عقلی است: تساقط یعنی اینکه فرض کنیم دو دلیل را کان لم یکونا و اگر نبودند هر کاری می‌کردیم با وجود آنها هم کذلک پس مراجعه می‌شود به اصل عملی از برائت، استصحاب و ... پس تساقط یعنی وجود آن دو کالعدم.

احتیاط در موردی است که احد الدلیلین مطابق احتیاط است آن را أخذ کنیم و یا اگر جمع بینهما مطابق احتیاط است جمع را برگزینیم مثلا دلیلی گفته ظهر واجب و دیگری جمعه واجب باید جمع کرد و تخییر عقلی در موردی است که احتیاط ممکن نیست و مکلف قدرت امتثال هر دو را ندارد.

و توقف و رجوع به اصل فرقش با تساقط در اینست که در تساقط هر دو دلیل را کان لم یکن فرض کرده و به هر اصل که خواستیم رجوع می‌کنیم ولی بنا بر توقف رجوع می‌کنیم به اصل اگر با احدهما مطابق باشد و اگر اصل با هیچ‌کدام مطابق نبود مثل دوران بین المحذورین نتوان رجوع به اصل کرد

چون احداث قول ثالث است برخلاف باب تساقط پس علی التوقف حدیثین ولی در مؤدّا و مدلول مطابق خود ارزش ندارند.

ولی در معنای التزامی خود ارزش دارند و نفی قول ثالث می‌کنند که مثلا مباح نیست، مستحب نیست و ... ادلّه احتمالات اربعه: دلیل قائلین به تساقط:

باید دید دلیل حجیت دو خبر چیست؟ اگر دلیل حجیت اجماع باشد در اجماع چون یک دلیل لبی است باید قدر متیقن را گرفت و قدر متیقن آنجائی است که دو دلیل باهم تعارض نکنند ولی عند المعارضه اصلا این دو حجیت ندارند پس در این فرض قصور از ناحیه مقتضی است و اصلا دلیل حجیت شامل متعارضین نیست.

و اگر دلیل حجیت متعارضین ادلّه لفظیه باشد مثلا: آیه نبأ باشد مقتضی دارد ولی تعارض مانع می‌شود از شمول هر دو بیان ذلک: آیه نبأ مفادش اینست که صدّق العادل یعنی به هر خبر عدلی علی التعیین عمل کن و لا ریب در اینکه در باب متعارضین عمل به هرکدام معینا و اراده هر دو ممکن نیست وگرنه تعارض نبود و احتمالات دیگر هم که منتفی است.

1- بگوئیم مفاد آیه اینست که در غیر متعارضین بکل منهما و در متعارضین به احدهما لا علی التعیین عمل شود این هم اشکالش اینست که مستلزم استعمال لفظ واحد در اکثر از معنای واحد است.

2- مفاد آیه این باشد که به احدهما الکلی عمل کن یعنی احد مفهومی این هم اشکالش اینست که احدهما علی البدل یک عنوان انتزاعی بیش نیست و در خارج احدی در کار نیست و لذا نوبت به تساقط می‌رسد مرحوم شیخ می‌فرماید: قائل به تساقط دو مطلب داشت که هر دو مردود است:

1- اگر دلیل حجیت اجماع باشد باید قدر متیقن را گرفت و آن غیر متعارضین است.

2- اگر دلیل حجیت متعارضین دلیل لفظی باشد باز هم شامل متعارضین نیست ...

امّا ردّ مطلب اول: بحث ما فعلا در متعارضین است و متعارضین یعنی دو دلیلی که لو لا التعارض هر دو واجب العمل بودند، متعارضین آن دو دلیل را نمی‌گویند که وجود هرکدام مانع از حجیت دیگری باشد که نتیجه‌اش تساقط است خیر متعارضین تمانع وجودی ندارند و هکذا متعارضین دو دلیلی را نمی‌گویند که هرکدام مانع باشد از وجوب عمل به دیگری بلکه دو دلیلی را گویند که تمانع وجوبی دارند یعنی هو دو واجب العمل هستند منتها وجوب عمل به هرکدام مانع است از وجوب عمل به دیگری پس متعارضین آنست که دلیل حجیت شامل هر دو می‌شود ولی ما نمی‌توانیم به هر دو عمل کنیم.

پس اینکه می‌گوئید اگر دلیل حجیت اجماع باشد شامل هر دو نمی‌شود شما از فرض تعارض خارج شدی.

و اینکه شنیده‌اید که اجماع دلیل لبّی است و باید قدر متیقن آن را گرفت مربوط به اجماعی است که مجمل باشد مثلا اجماع قائم شده بر اینکه غنا حرام است و معین نکرده‌اند که صوت مطرب را گویند یا مرجع را؟ یا صوت مطرب مرجع را؟ و لذا باید قدر متیقن را گرفت که صوت مطرب مرجع باشد امّا وقتی اجماع قائم شده بر حجیت خبر واحد جامع شرائط اجمالی ندارد تا شما قدر متیقن را بگیری پس لا فرق بین اینکه دلیل حجیت اجماع باشد یا دلیل لفظی هر دو شامل هریک از متعارضین می‌شوند و الّا متعارضین نبود.

و امّا ردّ مطلب دوّم: ما می‌گوئیم: ادلّه حجیت در متعارضین احدهما را شامل است منتها نه به این معنی که مفاد ادلّه حجیت و آیه نبأ احدهما است تا شما اعتراض کنید که در مدلول آیه خبری از احدهما نیست بلکه دو مطلب بهم می‌رسند و مولود آن دو واحد است بیان ذلک: دلیل حجیت جبر واحد می‌گوید

به هر خبر جامع شرائط باید عمل کنی و علی الفرض کلاهما واجد شرائطند پس باید به هر دو عمل شود عینا مثل انقذ الغریق که مفادش اینست که انقذ کل غریق، چه زید و چه بکر ولی از طرفی هم از خارج و به حکم عقل هر تکلیفی مشروط به قدرت است و قدرت از شرائط اولیه و عامه است و در متعارضین قدرت بر انجام هر دو نیست و کل منهما مع الآخر مقدور نیست ولی کل منهما مجردا عن الآخر مقدور است آنگاه مولود این دو می‌شود احدهما پس احد مدلول ادلّه حجیت خبر نیست بلکه مدلول وجوب العمل بکل منهما بشرط القدرة است.

بعد می‌فرماید: اینکه گفتیم احدهما مولود دو مطلب است اختصاص به خبرین متعارضین ندارد هرجا که دو واجب با یکدیگر تزاحم کردند حکم همین است مثلا شارع فرموده نماز عصر بخوان از طرفی هم کسوف شمس پیش آمده حال نزدیک غروب است و این دو واجب تزاحم پیدا کرده و قدرت بر امتثال احدهما بیشتر نیست چه باید کرد؟ شارع می‌فرماید: حدود قدرتت را در نظر بگیر و حال که قادر نیستی که هر دو را بجا آوری احدهما را بجا آور [البته اگر اهم و مهم بود باید اهم را مقدم داشت مثل نماز عصر در مثال مذکور و اگر متزاحمین متساویین بودند علی التخییر باید احدهما را اختیار کرد].

قوله: و الحاصل:

وقتی شارع مقدس ما را به چیزی امر کرد عقل می‌گوید اطاعت مولی واجب است

و باید انجام دهی اما بشرط اینکه مانع عقلی یا شرعی در کار نباشد [مانع عقلی کالعجز و شرعی کالحیض] و وقتی به دو کار امر می‌کند اگر می‌توانیم باید هر دو را انجام دهیم و اگر هیچ‌کدام مقدورمان نیست هیچ‌کدام امر فعلی در حق ما ندارد و اگر یکی مقدور است دون دیگری عقل می‌گوید همان یکی را باید انجام داد و ما لا یدرک کله لا یترک کله، المیسور لا یسقط بالمعسور و ...

قوله: لکن هذا:

مقدمة: در باب حجیت خبر واحد دو مبنا وجود دارد 1- طریقیت 2- سببیت

مبنای طریقیت آنست که تمام مصلحت از آن واقع و حکم واقعی است و برطبق مؤدای اماره هیچ مصلحتی حادث نمی‌شود بلکه اماره صرف طریق بسوی واقع است و اگر مصادف واقع در آمد همان مصلحت واقع را برای ما منجّز می‌کند لا غیر و اگر مخالف در آمد معذّر است مبنای سببیّت آنست که قیام امارة بر امری از امور سبب می‌شود که برطبق مؤدای آن مصلحتی حادث شود به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن و عند الخطاء جبران مصلحت ما فات را بکند که البته سببیت سه شعبه دارد.

1- اشعری

2- معتزلی

3- مصلحت سلوکیه

و فعلا منظور مصلحت سلوکیه است و آن دو قسم دیگر مورد بحث نیست.

حال حرفهائی که تا بحال زدیم بر مبنای سببیت بود که متعارضین کالمتزاحمین می‌شوند و امّا بر مبنای طریقیت حکم اینست که متعارضین هر دو طریقیت خود را از دست می‌دهند چون واقع که دو تا نیست مصلحت ممکن است متعدد باشد ولی واقع یکی است و وقتی دو طریق بسوی واقع واحد بود.

البته هر دو ارزش طریقی خود را از دست خواهند داد ولی برای نفی ثالث طریقیت هر دو محفوظ است و لذا توقف کرده و رجوع به اصل می‌کنیم.

پس مختار مرحوم شیخ اینست که اگر امارات را از باب سببیت حجت بدانیم مقتضای قاعده اولیه و حکم عقل تخییر است کالمتزاحمین المتعادلین و اگر طریقیت قائل باشیم یعنی شارع ملاحظه کرده که خبر واحد غالبا انسان را بواقع می‌رساند لذا روی حساب غلبه ایصال بما دستور داده که از خبر واحد

متابعت کنیم برای رسیدن به واقع در این صورت اگر تعارض کردند هر دو ملاک را از دست می‌دهند چون ممکن نیست با یقین به اینکه احدهما مخالف واقع است باز هم در هر دو غلبه ایصال باشد در نتیجه هیچ‌کدام نسبت به مؤدای خود طریق نخواهد بود.

آری برای نفی ثالث مفیدند در نتیجه نسبت به مؤدای خود آنها توقف می‌کنیم و رجوع به اصل آنگاه اصل گاهی با احدهما مطابق است و گاهی با هر دو مخالف آیا در هر دو صورت جای اصل است یا در صورت اول؟ و آیا اصل مرجع است یا مرجح؟ قدر مسلّم اینست که رجوع به اصل در فرض مطابقت احدهما با اصل است و الّا اگر اصل با هر دو مخالف بود رجوع به اصل درست نیست چون احداث قول ثالث است.

آری رجوع به تخییر می‌شود. و امّا اینکه اصل مرجع است یا مرجح؟

بر مبنای مرجع بودن اصل محل بحث ما است ولی اگر اصل را مرجح دانستیم که از محل بحث خارج است چون بحث ما در متکافئین است نه متراجحین و با داشتن مرجحی بنام اصل داخل در باب تراجیح می‌شود کما سیأتی.

نکته: تخییر بنا بر سببیت و توقف بنا بر طریقیت اجمالا تساقط محسوب می‌شوند امّا نه تساقط بتمام معنی بلکه فی الجملة تساقط است مثلا تخییر یعنی احدهما را اختیار کردن اگر ممکن بود هرکدام معینا باید عمل می‌شد مثل انقاذ غریقین مع القدرة چون هر دو مصلحت دارند و حیث اینکه ممکن نیست هر دو از تعین ساقط می‌شود و انقاذ هیچ‌کدام تعین ندارد و هذا معنی التساقط فی الجملة.

و بنا بر توقف هم باز تساقط است چون هرکدام در خصوص مؤدای خود و مدلول مطابقی‌اش طریق نیست پس از این حیث ساقط شدند آری برای نفی ثالث به درد می‌خورند.

قوله: الّا ان الاخبار:

تا بحال مقتضای قاعده اولیه در متعارضین متعادلین روشن شد

و امّا مقتضای قاعده ثانویه یا اخبار:

بعض گفته‌اند مقتضای اصل ثانوی تخییر است زیرا که طبق اخبار علاجیه امام (ع) فرموده پس از فقدان همه مرجحات جای تخییر است و اذن فتخیّر.

بعضی گفته‌اند مقتضای اصل ثانوی اینست که در درجه اول اگر احدهما مطابق احتیاط بود به همان اخذ شود و اگر هیچ‌کدام مطابق احتیاط نبود جای تخییر است مثل ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... مستند این قول مرفوعه زراره است که فرموده: خذ ما وافق منهما الاحتیاط ولی به عقیده مرحوم شیخ این حدیث مورد اعتماد نیست.

بعضی گفته‌اند: مقتضای اصل ثانوی توقف در فتوی و احتیاط در عمل است و لو عمل به احتیاط مخالف هر دو باشد مثلا یکی گفته: ظهر واجب است و دیگری جمعه و هر دو مقتضی تعیین هستند ولی ما بینهما را جمع می‌کنیم و دلیل این قائل اینست که در بعض اخبار علاجیه من‌جمله مقبوله وقتی از امام پرسیدند که در متعارضین چه کنیم؟ فرمود فارجه حتی تلقی امامک این‌ها معنا کرده‌اند که: التوقف فی الفتوی مستلزم للاحتیاط فی العمل یعنی عملا احتیاط کن.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این صحیح نیست و معنای فارجه این نیست که توقف از فتوی بلکه توقف یعنی نه این را اخذ کن نه آن را نه اینکه در عمل احتیاط کن قرینه مطلب هم اینکه بلافاصله فرمود: حتی تلقی امامک پس خطاب فارجه یعنی تاخیر بینداز و به هیچ‌کدام عمل نکن آنهم مخصوص کسی که دسترسی به امام دارد و این ربطی به احتیاط در عمل ندارد پس عقیده مرحوم شیخ اینست که مقتضای قاعده ثانویه در متعارضین متکافئین تخییر است.

ان قلت: ائمه (ع) به حکم اخبار علاجیه بما دستور داده‌اند که: اذن فتخیّر آیا از اینجا نمی‌توان حساب بحث قبلی و مقتضای قاعده اولیه را روشن ساخت که امارات سببیت دارند نه طریقیت؟ و جای اگر و مگر نیست؟

قلت: خیر از این اخبار نتوان وضع آن بحث را روشن شد زیرا آن تخییری که بنا بر سببیت مطرح بود تخییر واقعی بود یعنی اگر می‌توانی هر دو را و اگر نمی‌توانی لااقل یکی را انجام بده از باب المیسور لا یسقط بالمعسور.

امّا در اذن فتخیر معلوم نیست که این تخییر یک تخییر واقعی باشد که جایگزین تعیین شود تا دلیل بر سببیت امارات باشد بلکه احتمال دارد منظور امام تخییر واقعی باشد و احتمال هم می‌رود مراد تخییر ظاهری باشد و قرینه هم داریم بر اینکه مراد تخییر ظاهری باشد و آن اینکه امام (ع) اول مرجحات را ذکر می‌کنند و پس از اینکه راوی فرض می‌کند که حدیثین من جمیع الجهات مساوی باشند می‌فرماید اذن فتخیر درحالی‌که اگر تخییر واقعی بود کاشف از سببیت بود و بر همه مرجحات مقدم بود.

بیان مرجحات برای اینست که امام می‌خواهد اقرب الی الواقع را پیدا کند و این با طریقیت می‌سازد نه سببیت.

قوله: ثم المحکیّ:

در تعارض خبرین که جای تخییر بود گاهی مجتهد خودش می‌خواهد عمل کند

مثلا روز جمعه است و دو خبر مساوی به او رسیده مبنی بر وجوب ظهر یا جمعه و می‌خواهد به احدهما عمل کند در اینجا مجتهد فی عمل نفسه مخیّر است و صحبت فتوی نیست و گاهی می‌خواهد فتوا دهد که مقلدین عمل کنند آیا در رساله عملیه چه چیز را بنویسد؟

وجهان بل قولان:

1- عده‌ای گفته‌اند باز هم مجتهد مخیر است که احدهما را اختیار کند

و همان را در رساله بعنوان فتوا بنویسد مثلا وجوب ظهر را یا خصوص وجوب جمعه را.

2- عده‌ای برآنند که باید تخییر را در اختیار مقلد بگذارد و در رساله بنویسد در اینجا دو حدیث است و شما مخیرید به هرکدام عمل کنید.

وجه قول ثانی: احکام الله مال همه مردم است و مجتهد و مقلد ندارد، خبر عادل که حجت است در احکام برای مقلد و مجتهد هر دو حجت است منتها کارهائی هست که از دست دیگران برنمی‌آید و مجتهد به نیابت از آنها انجام می‌دهد که آیا فلان خبر جامع شرائط هست یا نه اما پس از اینکه معلوم شد جامع شرائط است حکم مال همه است پس در رساله عملیه عین همان را بنویسد که مال همه است یعنی بنویسد اذن فتخیّر.

دلیل دیگر قول ثانی: اینکه مجتهد در رساله عملیه بنویسد معینا از فلان خبر متابعت کنید و مثلا جمعه واجب است این بلا دلیل است و تشریع است چون دلیل در متعادلین بر تخییر قائم شده نه تعیین پس تعیین عمل به احدهما بلا دلیل است و استناد حکم بلا دلیل تشریع است.

دلیل قول اول: امام (ع) فرموده: اذن فتخیر ببینیم مخاطب به این خطاب کیست؟ مخاطب شخص متحیر است که ایها المتحیر انت مخیر ...

و این تحیّر برای مجتهد رخ می‌دهد نه مقلد، برای کسی رخ می‌دهد که متصدی امر بررسی ادلّه است و آن مجتهد است پس حیرت به مجتهد رخ می‌دهد پس اذن فتخیر مال مجتهد است که یکی را اختیار کند و حکم مختار را در رساله بنویسد.

قوله و اما الحاکم و القاضی:

مجتهدی که در مقام حکومت و قضاوت است

[حکومت وسیع‌تر از قضاوت است چون قضاوت مخصوص مرافعات و فصل خصومات است ولی

حکومت اعم است و جائی را هم که منازعه نباشد شامل است مثلا رؤیت هلال شده یا نه] دو نفر نزد حاکم شهادت می‌دهد و حاکم حکم می‌کند به اینکه رؤیت هلال شد.

حال اگر در باب حکومت و قضاوت دو حدیث تعارض کرد مثلا راجع به اینکه وصیت از اصل مال نافذ است و اخراج می‌شود و یا از ثلث مال نافذ است و ما زاد برآن منوط به اذن وارث است؟ فرضا دو دسته روایات باشد حاکم شرع چه کند؟ به وارث بگوید اذن فتخیر؟ و یا خودش یکی را اختیار کند و طبق آن قضاوت کند؟ می‌فرماید:

در اینجا مسلم باید خودش یکی را اختیار کند و الّا اگر به طرفین دعوا بگوید اذن فتخیر نقض غرض است چون غرض از حکومت فصل خصومت است و آن با اختیار حاکم حلّ می‌شود و لا غیر.

مطلب دیگر: تخییر بین دو خبر متعادل آیا ابتدائی است یا استمراری؟

ابتدائی است یعنی انسان در مرتبه اول مخیر است هریک از دو خبر را مستمسک قرار دهد و وقتی احدهما را اختیار کرد حق ندارد در مرتبه دیگر فرد دیگر را اختیار کند و هرکدام را اختیار کردی تا زنده‌ای باید طبق همان رفتار کنی، استمراری یعنی تخییر مختص به دفعه اولی نیست هر واقعه و دفعه که پیش می‌آید مخیری به هریک از دو خبر که خواستی عملی کن.

بعضی‌ها تفصیل داده‌اند: عند التعارض در بعض امارات تخییر ابتدائی است و در بعض جاها استمراری مثلا در خبرین متکافئین تخییر استمراری است ولی در سایر امارات ابتدائی است مثل دو لغوی که قولشان تعارض می‌کند یکی را باید اخذ کنی و همیشه بدان عامل باشی یا دو مجتهد مساوی در درجه اول مخیری از هرکدام تقلید کنی امّا پس از اختیار احدهما تخییر نداری پس مجموعا سه قول شد.

1- تخییر ابتدائی است.

2- استمراری است.

3- تفصیل در کار است.

قائلین به تخییر استمراری دو دلیل دارند:

1- مقتضی موجود و مانع هم مفقود است فیؤثر المقتضی اثره امّا وجود المقتضی یعنی عقل یا شرع به شما دستور تخییر داده و نگفته که بار اول تنها پس مقتضی موجود است و دستور اطلاق دارد و امّا فقدان مانع: چه مانعی دارد که انسان همیشه مخیر باشد؟ خواهید گفت: مانعش مخالفت عملیه تدریجیه است ولی ما می‌گوئیم خیر مخالف عملیه تدریجیه اگر هر دفعه مستمسکی داشته باشد عیبی ندارد یک‌دفعه این حدیث و دفعه دیگر حدیث دیگر مستمسک باشد فلا مانع از استمراری بودن تخییر.

2- استصحاب تخییر یعنی شما بار اول که مخیر بودی در عمل به هرکدام پس از اخذ به احدهما در مرتبه بعدی شک داری باز هم مخیری یا نه؟

استصحاب تخییر جاری می‌شود و هذا معنی التخییر الاستمراری.

مرحوم شیخ از هر دو دلیل جواب داده: امّا جواب از دلیل اوّل شما: مقتضی موجود نیست زیرا که این تخییر یا به حکم عقل است و یا شرع اگر شارع گفته: انت مخیّر، شارع به چه کسی گفته انت مخیر؟ به کسی که به احادیث متعارضه رسیده و معطل مانده که چه کنم و معلوم است که مراد المتحیّر فی اول الامر است و پس از اختیار المتخیر شده و متحیر نیست پس شما از کجا گفتید مقتضی موجود است؟ و اگر عقل می‌گوید: انت مخیّر باز مطلب همین است.

جواب دلیل دوم شما: استصحاب شرطش ابقاء موضوع است و در اینجا موضوع عوض شده پس جای استصحاب نیست زیرا اوّل متحیر بودی و حالا

متخیّر شده‌ای پس جای استصحاب نیست بعد مرحوم شیخ یک دلیل می‌آورند که تخییر ابتدائی است زیرا دو حدیث تعارض کرده و متحیر شده‌ایم که بکدام عمل کنیم؟ عقل یا شرع گفت احدهما را اختیار کن شما هم این کار را کردید واقعه بعدی پیش آمده و شک داری که آیا حق داریم به خبر دیگر عمل کنم یا نه؟ الاصل عدم حجیة الآخر بعد الاخذ باحدهما و یا به عبارت دیگر التعبد بالظن من دون دلیل تشریع محرم بالادلة الاربعة پس تخییر ابتدائی است نه استمراری.

و اما قول به تفصیل: شاید جهت فارقه در نظر این قائل این بوده که در خبرین متعارضین دلیل ما بر تخییر قول امام (ع) است که فرموده: اذن فتخیر و این اطلاق دارد یعنی مخیری برای همیشه امّا در سایر امارات متعارضه اصل ثانوی جاری نمی‌شود که اذن فتخیر در آنجا ممکن است عقل بگوید انت مخیر و عقل فقط دفعه اول می‌گوید: انت مخیر امّا برای دفعات بعدی ساکت است.

مطلب جدید: اگر قول دو لغوی در معنای لفظی مختلف شد یکی گفت غنا صوت مطرب است و دیگری گفت صوت مرجع، یا قول دو رجالی در حق یک راوی مختلف شد یک محدث او را تعدیل کرد و دیگری تفسیق در اینجاها چه کنیم؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: تمام امارات از باب طریقیت حجت است و مقتضای قاعده بنا بر طریقیت عند التعارض و التعادل، توقف است و رجوع به اصل مطابق با احدهما مثلا یکی می‌گوید غنا صوت مطرب است و دیگری می‌گوید مشترک است بین صوت مطرب و مرجع و یا نقل شده به صوت مرجع که اصل عند الشک در اشتراک عدم الاشتراک است و عند الشک فی النقل عدم النقل است به آن اصل مراجعه می‌شود.

یا رجالی می‌گوید فلانی امامی است و دیگری می‌گوید: فلان صار فطحیّا حال ما شک داریم که آیا فطحی شده یا نه الاصل عدم صیرورته کذلک جاری می‌شود و مطابق احدهما است بدان رجوع می‌شود هذا بنا بر مرجع بودن اصل است و امّا اگر اصل را مرجح دانستیم از محل بحث خارج است.

چون بحث ما در متعادلین است حال اگر اصل با هیچ‌کدام مطابق نبود مثلا یکی می‌گوید غنا صوت مطرب است دیگری صوت مرجع یا یکی می‌گوید راوی عادل و دیگری می‌گوید: فاسق است و هیچ‌کدام مطابق اصل نیست در این مورد مرحله بحث عوض می‌شود و از اصل نمی‌توانی استفاده کنی می‌رویم سراغ مسئله فرعیه و اصل را در آن جاری می‌کنیم مثلا توتون حلال است یا حرام در این اصل جاری می‌کنیم و از قول لغوی می‌گذریم.

قوله: بقی هنا شی‌ء:

مطلبی باقیمانده که

خاتمه باب تعادل و مقدمه باب تراجیح است:

در متعارضین مجتهد اول باید فحص کند و ببیند کدام راجح و کدام مرجوح است و بعد الفحص و الیأس از ترجیح به قانون تعادل مراجعه کند و هو التخییر بعد البحث و الیأس حال این مسئله وجوب فحص چگونه مربوط به هر دو بحث است؟ از این جهت که شرط اعمال قانون تعادل فحص عن الترجیح است و لازمه وجوب ترجیح فحص است یعنی وقتی در خبرین متعارضین ترجیح واجب شد نباید قناعت کند به ترجیحاتی که سابقه شناسائی دارد بلکه باید فحص کند که شاید مرجح دیگری باشد.

حال اگر ما بخواهیم قانون تعادل را بکار ببریم اول باید فحص کنیم اگر دیدیم مساوی هستند آنجا قانون تعادل را بکار می‌بریم.

حال ما الدلیل علی وجوب الفحص؟ وجوهی ذکر شده:

1- قانون تعادل عبارت است از تخییر یعنی احدهما را باید اختیار کنی یا بر حسب مقتضای قاعده اولیه و یا مقتضای قاعده ثانویه و تخییر یا بحکم عقل است یا شرع بر حسب قاعده اولیه تخییر حکم عقل بود عقلا در خبرین متعارضین جای تخییر بود احدهما را باید اختیار کنی منتها بنا بر سببیت امارات و امّا بنا بر طریقیت جای توقف است که خواهد آمد.

امّا عقل پس از اینکه ترجیح واجب شد در خبرین متعارضین عقل می‌گوید مادامی‌که رجحان مفقود نشده من حکم به تخییر نمی‌کنم، نبودن ترجیح یا با یقین است که انسان آن‌قدر فحص کند که یقین کند که دو خبر ترجیحی بر یکدیگر ندارند وقتی یقین حاصل شد آنجا عقل حکم می‌کند به تخییر یا لااقل قطع که حاصل نشد ظن معتبر و اطمینان حاصل شود که این دو روایت نسبت بهم ترجیح ندارند و وقتی ظن معتبر حاصل شد آنجا عقل حکم می‌کند به تخییر ممکن است بگوئید قطع و ظن لازم نیست وقتی به دو خبر رسیدیم و شک کردیم که رجحان دارد یا نه الاصل عدم وجود المرجح و با اصل کار را تمام کنیم و در نتیجه عقل حکم به تخییر می‌کند.

در جواب می‌گوئیم: اولا در احکام شرعیه اصل جاری کردن خود بعد الفحص است چون از شروط جریان اصل برائت فحص است که گفتی توتون حلال است یا حرام اصل حلیت جاری کردن فحص می‌خواهد.

ثانیا مگر عقل حاکم نیست؟ چرا حاکم عقل است و حاکم خودش می‌گوید من حکم به تخییر نمی‌کنم مگر پس از قطع یا اطمینان به عدم مرجح و اصل عدم کارساز نیست پس دلیل بر وجوب فحص اینست که عقل در خبرین متعارضین متعادلین حکم به تخییر می‌کند اگر رجحانی نباشد و نبودن رجحان با فحص قطعی یا ظنی حاصل می‌شود فثبت که

فحص واجب و شرط است.

و اگر تخییر را در متعارضینی از شرع بگیریم نه عقل کما هو مقتضی القاعدة الثانویة که ائمه (ع) فرموده‌اند اذن فتخیّر باید دید آیا فحص شرط است یا خیر؟

بعض روایات وقتی از امام می‌پرسند یأتی عنکم الخبران المتعارضان بأیّهما نعمل؟ امام جواب می‌دهند: مستقیما به سراغ تخییر برو و بایهما اخذت من باب التسلیم وسعک این ظاهرش اینست که اصلا ترجیح واجب نیست تا فحص واجب شود و لکن در روایات دیگر اول مرجحات را آورده که خذ باعدلهما و افقههما و ... بعد از نبود مرجحات فرموده: اذن فتخیر، حال چه باید کرد؟ قاعده چیست؟ آیا ترجیح لازم است تا لازمه‌اش وجوب فحص باشد یا خیر؟ ظاهر دسته اول از اخبار اینست که اصلا ترجیحی وجود ندارد تا فحص واجب باشد بخلاف دسته دوّم.

اینجا قاعده حمل المطلق علی المقید است پس حتما ترجیح واجب است اگر ترجیح واجب است پس عند الشک فحص از راجح لازم است پس هم تخییر عقلی شرطش فحص است و هم تخییر شرعی شرطش فحص است.

ان قلت: احادیث ما همه مرجحات را نگفته احادیث مثلا پنج ترجیح را آورده و از قبیل اعدلیت، افقهیّت، اوثقیت، مطابق کتاب و سنت بودن، مخالف عامه بودن، مشهور بودن و ... و ما مرجحات زیادی داریم که غیر منصوصه هستند و چند برابر مرجحات منصوصه هستند آیا در آنها هم فحص لازم است یا فقط در مرجحات منصوصه فحص لازم است؟

می‌فرماید: المتمم فی غیرها بعدم القول بالفحص یعنی در مرجحات منصوصه که فحص لازم شد در غیر منصوصه هم ترجیح واجب است پس فحص واجب است.

فتلخص اینکه یکی از شروط تخییر فحص است چه تخییر را از عقل بگیریم یا از شرع و اجماع قطعی است که هرکس اخذ به راجح را لازم می‌داند آن را پس از فحص تام لازم می‌داند و واجب مطلق هم هست نه مشروط پس مقدمات آنهم که فحص تام است بر مجتهد لازم است منتها اجماع تعلیقی است چون عده‌ای اصلا ترجیح را لازم نمی‌دانند ولی کلیه کسانی که ترجیح را لازم می‌دانند می‌گویند مقدمة فحص لازم است.

(المقام الثانی- التراجیح)

اشاره

مقام اول از دو مقام بحث در باب تعادل و تراجیح که پیرامون تعادل بود طیّ دو مرحله بحث شد که یک مرحله آن مربوط به مقتضای قاعده اولیه و مرحله دوم مربوط به مقتضای قاعده ثانویه بود.

و اینک مقام ثانی پیرامون تراجیح است: کلمه تراجیح جمع ترجیح است و کلمه ترجیح در لغت عرب به معنای برتری دادن یکی از دو یا چند امر بر دیگری و تقدیم آن بر سایرین است و دارای معنای بسیار وسیعی است.

از قبیل ترجیح مرگ با عزت بر زندگی با ننگ و ذلّت.

ترجیح این عالم بر عالم دیگر، این عمل بر عمل دیگر و ...

خلاصه اینکه سر دو یا چند راهی که انسان قرار می‌گیرد یکی را بر سایرین ترجیح می‌دهد که آنهم یا ترجیح مرجوح بر راجح است مثل ترجیح خلیفه اول بر علیّ بن ابی طالب که به حکم عقل و عقلاء قبیح است و یا ترجیح بلا مرجح است که عند المشهور از محالات است و یا ترجیح مع المرجح است که اگر مرجح معتبر نباشد قبیح است و اگر ارزشمند باشد عقلائی و منطقی است

و در اصطلاح اصولیین در معنای خاصی استعمال شده که عبارتست از ترجیح و تقدیم یکی از دو اماره متعارضه بر دیگری بخاطر مزیت و رجحانی که در آن وجود دارد و راجح را بر مرجوح مقدم داشتن.

البته گاهی ترجیح در حجیّت است و گاهی ترجیح در عمل است و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که فرض آنست که کلاهما حجت و جامع شرائط حجیت هستند و لو لا المعارض به هریک عمل می‌شود.

و به عبارت دیگر هرکدام در حال ترک دیگری مقدور می‌نمایند ولی در مقام عمل به راجح عمل می‌کنیم و آن را حجیت فعلیه قرار می‌دهیم وگرنه حجیت شأنیه در هر دو وجود دارد.

و معنای بوجه من الوجوه عبارتست از جهتی از جهات ترجیح که تفصیلا خواهد آمد که مرجح دلالی داریم و داخلی و خارجی به انواع و اقسامشان.

ضمنا استعمال ترجیح در این معنای خاص از باب نقل است که با رعایت مناسبت از معنای لغوی نقل داده شده و در خصوص این معنای اصولی استعمال شده نظیر کلمه دابّه که در لغت به معنای مطلق جنبنده و کل ما یدبّ علی الارض است ولی در اصطلاح عرف عام عرب‌زبانها به خصوص اسب اطلاق می‌شود.

پس از اینکه با معنای ترجیح آشنا شدیم و تراجیح هم یعنی انواع و اقسام ترجیحات احدی الامارتین علی الاخری.

حال وارد بحث شده و در مقام ثانی یعنی باب تراجیح مستقلا چهار مقام وجود دارد: مقام اول: اگر دو اماره با یکدیگر تعارض کردند و یکی از آن دو نسبت به دیگری دارای رجحان و امتیاز بود [چه امتیاز داخلی از قبیل مزایای مربوطه به متن یا سند یک حدیث کما سیأتی و چه امتیاز خارجی از قبیل امور مستقله‌ای که در خارج بوجود مستقل موجود هستند و موجب رجحان

احد الامارتین می‌شوند کما سیأتی.

در مقام رابع] آیا واجب است راجح را بر مرجوح ترجیح داده و اخذ به راجح و طرح مرجوح نمائیم؟ یا اینکه ترجیح مستحب است نه واجب؟ و یا حتی مستحب هم نیست بلکه وجود الرجحان الظنی که موجب قوت دلالت می‌شود کالعدم است و همانند متعادلین جای تخییر است نه ترجیح؟

مقام ثانی: مزایا و مرجحات یکی از دو حدیث بر دیگری در دو گونه است:

الف: مرجحات غیر منصوصه: عواملی که سبب اقربیت یک حدیث به صدور و صدق می‌شوند ولی در روایات و اخبار علاجیه بدانها اشاره‌ای هم نشده از قبیل ترجیح به نقل به لفظ، فصاحت و ...

ب: مرجحات منصوصه: مزایائی که در خود اخبار بدانها تصریح شده و شرع مقدس مستقیما آنها را مرجح احد المتعارضین قرار داده از قبیل ترجیح به شهرت- موافقت کتاب و ... حال مقام ثانی مربوط می‌شود به بیان مرجحات منصوصه و ذکر اخبار علاجیه که حاوی این مرجحات هستند.

مقام ثالث: آیا در مقام ترجیح احد المتعارضین علی الاخری فقط باید به مرجحات منصوصه اکتفا کنیم و حق تعدّی به سایر مرجحات نداریم؟

یا اینکه حق داریم به هر عاملی که سبب اقربیت احد الحدیثین الی الصدق و الحق و الواقع می‌شود تعدی نمائیم؟

مقام رابع: در بیان انواع و اقسام مرجحات داخلیه و خارجیّه است.

داخلیه یعنی مرجحاتی که مستقلا وجود خارجی ندارند بلکه بوجود خبر موجودند و یا مربوط به سند و یا متن هستند و خارجیه یعنی مرجحاتی که استقلالا در خارج موجودند و ضمنا سبب رجحان نیز می‌شوند.

امّا المقام الاوّل:

اشاره

در رابطه با اینکه اگر دو حدیث با یکدیگر تعارض کردند و احدهما راجح و دیگری مرجوح بود آیا واجب است ترجیح راجح بر مرجوح؟ یا مستحب است؟ یا هیچ‌کدام؟ سه نظریه مطرح است:

1- مشهور اصولیین شیعه و سنی اعم از متقدم و متأخر طرفدار وجوب ترجیح هستند و می‌گویند حتما باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم و جای تخییر نیست بلکه معینا راجح حجت فعلی است.

2- برخی از اصولیین شیعه از قبیل مرحوم سید صدر شارح الوافیة طرفدار استحباب ترجیح شده.

3- جماعتی از عامه و اهل سنت از قبیل قاضی ابی بکر باقلانی و ابو هاشم جبّائی و ابو علی جبّائی که از بنیانگذاران مکتب اعتزال هستند طرفدار تخییر هستند و می‌گویند این مزایای ظنیه که سبب قوت ظن یک طرف می‌گردد ارزشی ندارد و وجود آنها کالعدم است و لذا باید به سراغ تخییر رفت [البته از ادلّه آنها استفاده خواهد شد که مرجحات و مزایای منصوصه و لو ظنیه باشند مستثنا است و ترجیح به آنها بلا مانع است و کلام در مزایای ظنیه غیر منصوصه است].

ادلّه قول مشهور: برای قول مشهور که وجوب ترجیح باشد وجوهی اقامه شده که عبارتند از:

1- اجماع محصل قولی قطعی: خود ما تتبع کرده و فتاوی و اقوال فقهاء شیعه و سنی را در این باب بدست آورده‌ایم که همه طرفدار وجوب ترجیح هستند و مخالفت چند نفر مذکور قادح نیست.

2- اجماع محصّل عملی قطعی: یعنی نه تنها حضرات قولا فتوی داده‌اند به وجوب ترجیح بلکه عملا و فعلا هم در متعارضین جانب ترجیح را گرفته و به راجح فتوی داده‌اند نه مرجوح.

3- اجماعات منقوله: گروه کثیری از متأخرین و متقدمین ادعای اجماع کرده‌اند بر وجوب ترجیح و اجماع منقول به خبر مستفیض بلکه متواتر است.

4- اخبار متواتره داریم مبنی بر وجوب ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح که همان اخبار علاجیه باشد و بزودی مطرح خواهد شد [تواتر معنوی دارند نه لفظی].

5- دلیل پنجم دارای مراحلی است که به ترتیب ذکر می‌شود:

مرحله اوّل: سابقا در بیان مقتضای قاعده اولیه و حکم العقل در متعارضین متعادلین گفته آمد که برخی طرفدار تساقط بودند یعنی می‌گفتند دو دلیل وقتی باهم برابر بودند هر دو تساقط کرده و به اصل عملی مراجعه می‌شود و آن دو را کالعدم می‌انگاریم ولی ما این نظریه را نپذیرفته و قول به تساقط را ردّ کردیم و ثابت کردیم که ادلّه حجیت خبر واحد ثقه همان گونه که خبرهای ثقه غیر مبتلا به معارض را شامل می‌شود همچنین خبرهای ثقه مع المعارض را هم شامل هستند پس متعارضین نیز دارای حجیّت هستند و واجب الاتباع می‌باشند سپس روی دو مبنای مشهور بحث کردیم که یکی مبنای مشهور عامه یعنی سببیت بود.

[منتها مرحوم شیخ روی مصلحت سلوکیه که خود قبول دارند بحث کردند] و دیگری مبنای مشهور امامیه یعنی طریقیت محضه بود و بنا بر هر دو مبنی مقتضای قاعده اولیّه تخییر شد اما بر مبنای سببیّت که واضح است زیرا در این صورت متعارضین متعادلین کالواجبین المتزاحمین المتساویین می‌شوند که هرکدام دارای مناط و ملاک و مصلحت ملزمه هستند و هیچ‌کدام بر دیگری

اولویت و رجحان ندارد و اقوی ملاکا نیست از طرفی هم فرض اینست که قدرت بر امتثال هر دو نداریم به ناچار و به حکم عقل قائل به تخییر می‌شویم و می‌گوئیم مجتهد مخیر است بین عمل به هریک از متعارضین و بهر کدام عمل کند و از آن متابعت کند بر این سلوک و متابعت و تطبیق العمل علی طبق الأمارة بدو مصلحتی داده می‌شود به اندازه مصلحت واقع یا بیش از آن تا عند الخطأ جابر باشد و جای مصلحت واقعیه را پر سازد هذا بر مبنای مصلحت سلوکیه.

و امّا بر مبنای طریقیت محضه اگرچه قاعده اولیه در متعارضین المتعادلین عبارت شد از توقف و رجوع به اصل عملی و لکن توقف هم برمی‌گردد به تخییر زیرا که بر این مبنا سه صورت متصور است.

1- متعارضین هر دو مخالف اصل باشند مثلا یک دلیل می‌گوید: افعل که ظهور در وجوب دارد.

و دلیل دیگر می‌گوید: لا تفعل یا یکی می‌گوید: صل الظهر دیگری می‌گوید صل الجمعة و هر دو مخالف اصل هستند لان الاصل البراءة من الوجوب او الحرمة و الاصل عدم وجوب الظهر او الجمعة در این فرض که واضح است باید قائل به تخییر بینهما شویم و جای مراجعه به اصل نیست چون احداث قول ثالث می‌شود و قبلا به تفصیل گذشت که علی التوقف متعارضین در خصوص مؤدای خود حجت نیستند ولی برای نفی ثالث حجت هستند و معارضی هم ندارند فتعین التخییر.

2- احد المتعارضین مطابق اصل است و دیگری مخالف مثلا یک دلیل می‌گوید: یجب کذا و کذا و دلیل دیگر می‌گوید: لا یجب یا می‌گوید:

ینبغی و ... که دلیل دوّم مطابق اصل عدم وجوب یا اصل برائت است در این فرض هم یا اینست که ما مثل مشهور اصل عملی را مرجح احد المتعارضین یعنی

دلیل لا یجب قرار می‌دهیم که از فرض بحث خارج می‌شود چون بحث ما در متعادلین است نه متراجحین ضمن اینکه این مبنا که اصل عملی بتواند مرجح اماره‌ای از امارات باشد فاسد است چنانکه در اواخر مبحث استصحاب بدان اشارت رفت و بعدا هم خواهد آمد.

3- و یا اصل را مرجع قرار می‌دهیم یعنی می‌گوئیم: در متعارضین مقتضای قاعده عبارتست از التوقف عن العمل بالمتعارضین و الرجوع الی الاصل باز هم به کمک قاعده ثانویه و اخبار باب متعارضین یعنی اخبار علاجیه که بعدا خواهد آمد جای توقف نبوده و علی التخییر باید به احدهما اخذ شود.

پس خلاصه مرحله اوّل دلیل پنجم این شد که: حکم المتعارضین بعد فساد التساقط هو التخییر.

مرحله دوّم: حاکم به این تخییر بین المتعارضین یا عقل است چنانکه علی السببیه عقل حکم به تخییر کرد و علی الطریقیه نیز برفرض مخالفت هر دو با اصل عقل حکم به تخییر کرد و یا شرع است چنانکه مقتضای قاعده ثانویه در متعارضین به حکم اخبار علاجیه تخییر است کما سیأتی و شق ثالثی نداریم.

مرحله سوّم: حاکم به تخییر چه عقل و چه شرع هرکدام که باشد لا یحکمان بالتخییر الّا بعد فقد المرجحات و تا یکی از مرجحات در یکی از متعارضین باشد جای حکم به تخییر نیست بیان ذلک:

امّا شرع: اخبار علاجیه که حاکم به تخییر شرعی بین متعارضین هستند دو دسته می‌باشند:

1- اخباری که بقول مطلق حکم به تخییر کرده و ترجیحات را ملاحظه ننموده.

2- اخباری که اوّل مرجحات را آورده و سپس اگر در هیچ طرف رجحانی نبود امر به تخییر کرده و قانون اینست که مطلقات را باید حمل بر مقیدات کنیم

پس از نظر شرعی رجوع به تخییر در فرض فقدان مرجحات است وگرنه با وجود یکی از مرجحات، ترجیح واجب است و هو المطلوب.

و امّا عقل: یک محاسبه با قطع نظر از اخبار علاجیه دارد و آن اینکه ما باشیم و عقل می‌گوید: چنانچه در یک طرف رجحانی هست باید اخذ به راجح شود و جای تخییر یا اخذ به مرجوح نیست و هذا واضح لمن راجع الوجدان و دقت کند.

و یک محاسبه با ملاحظه اخبار علاجیه دارد و آن اینکه وقتی عقل می‌بیند شارع مقدس مرجحاتی را ذکر کرده و طی اخبار متواتره فرمان داده که باید اخذ به راجح شود و طرح مرجوح حتما قاطع می‌شود به اینکه با وجود یک از آن مرجحات جای تخییر نیست و حتما باید راجح را گرفت و برفرض هم که قاطع نشود لااقل این احتمال را می‌دهد که شاید در نزد شارع آن حدیثی که دارای رجحان و مزیت است مقدم باشد و حجت فعلیه و واجب العمل باشد و با وجود این احتمال دوران بین تعیین و تخییر بوده و عقل احتیاط را از دست نمی‌دهد و حکم می‌کند به لزوم اخذ به راجح از باب احتیاط زیرا که راجح حتما جایز الاتباع است ولی مرجوح مشکوک العمل است و مکرر گفته و خواهیم گفت که شک در حجیت مساوی با علم به عدم حجیت است پس عقلا هم نتوان به مرجوح اخذ کرد بلکه باید راجح را گرفت و هذا هو معنا وجوب الترجیح.

قوله: و لا یندفع:

تا اینجا پنج دلیل از ادلّه مشهور در رابطه با وجوب ترجیح مطرح شده و دلائل دیگری هم دارند که در ادامه بحث خواهد آمد در مقابل مشهور عدّه‌ای از عامّه طرفدار تخییر شده و گفته‌اند در متراجحین هم کالمتعادلین جای تخییر است و ترجیح نه واجب است نه مستحب و این‌ها نیز دلائلی دارند که چهار دلیل از

ادلّه آنها در رسائل عنوان شده فعلا

در این قسمت سه دلیل آنها را مطرح کرده

و جواب می‌دهند و دلیل چهارم بعدا خواهد آمد:

دلیل اوّل: در رابطه با متعارضین دو دسته دلیل داریم: دسته اوّل: ادلّه عامه و اوّلیه که همان ادلّه حجیت خبر واحد ثقه باشد از قبیل آیه نبأ و ... دسته دوّم:

ادلّه ثانویه و خاصه که همان اخبار علاجیّه باشند که مخصوص متعارضین هستند حال اخبار علاجیه ظهور بلکه صراحت دارند در وجوب ترجیح و به برکت این‌ها عقل احتمال مذکور را می‌دهد که عند الشارع حتما راجح مقدم باشد ولی ادلّه حجیت خبر اطلاق دارند و بقول مطلق گفته خبر ثقه حجت است و شرط زائدی ندارد که حتما راجح هم باشد و اطلاق این ادلّه هریک از متعارضین را شامل می‌شود چون هر دو جامع شرائط هستند و ما به برکت اصالة الاطلاق این ادلّه آن احتمال را نفی می‌کنیم و ثابت می‌کنیم که ترجیح لازم نیست و جای تخییر است.

قوله: لانّها:

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند:

از طرفی ادلّه حجیت امارات ظنیه و خبر واحد در مقام تعیین عمل به هریک از متعارضین هستند یعنی مفادشان اینست که اعمل بکل خبر ثقة و فرض اینست که هر دو متعارض چنین هستند پس اعمل به این خبر و نیز اعمل به آن خبر و سخن از تخییر نیست و ادلّه حجیت نگفته در غیر متعارضین تعیین و در متعارضین تخییر بلکه به یک لسان و بصورت کلی فرموده اعمل بکل خبر ثقه ولی از طرفی به حکم عقل این وجوب عمل به خبر ثقه مقید و مشروط به امکان است زیرا که قدرت از شرائط عامه و اولیه هر واجب و حرامی است پس مجموع مفاد ادلّه حجیت به ضمیمه این حکم عقلی اینست که: اعمل بکل خبر مع الامکان و القدرة و از طرف سوّم در خصوص صورت تعارض امکان عمل به هر دو وجود ندارد

و تعارض مانع است از جمع بین ضدین یا نقیضین وگرنه باید به هر دو علی التعیین عمل می‌شد چون هر دو واجد شرائط حجیت هستند ولی امکان آن وجود ندارد.

حال از مجموع این سه مقدمه عقل به این نتیجه می‌رسد که ما لا یدرک کله لا یترک کله یعنی طرح هر دو متعارض جایز نیست و حق نداریم هر دو را نادیده گرفته به سراغ اصل عملی رویم بلکه حتما باید به احدهما عمل شود همین و بس.

امّا اینکه آیا مخیر هستیم در عمل به هرکدام یا معینا باید راجح را گرفته و مرجوح را طرح کنیم این امر که مخیر باشیم از سه مقدمه فوق بدست نمی‌آید بلکه نیاز به مقدمه چهارمی دارد و آن اینکه عقلا تعیین احدهما در عمل ترجیح بلا مرجح باشد چون امتیازی ندارد آنگاه است که عقل حکم به تخییر می‌کند حال اگر عقل مستقل شد به عدم مرجح و قاطعانه گفت مرجحی نیست البته حتما حکم به تخییر خواهد کرد.

ولی اگر مستقل به این امر نشد بلکه احتمال رجحان داد شرعا توقف کرده و اگر هم حکم به تعیینی راجح نکند لااقل حکم به تخییر نکرده و توقف می‌کند و بدنبال آن باید احتیاط را از دست ندارد چون عمل به راجح معلوم الجواز و عمل به مرجوح مشکوک الجواز است و عقل هیچ‌گاه معلوم را رها نکرده و مشکوک را اخذ نمی‌کند.

بلکه عقل می‌گوید: دع ما یریبک الی ما لا یریبک و ... پس از راه اصالة الاطلاق ادلّه حجیت طرفی نبستند.

قوله: فان قلت:

دلیل دوّم: مسئله ترجیح احد المتعارضین بر دیگری و تعیین عمل باحدهما همانند مسئله اصل حجیت خبر ثقه است و همان‌طوری‌که اصل

حجیت یک اماره‌ای محتاج به دلیل قطعی است و باید حجیت آن از سوی شارع مسلم شود تا بتوانیم بدان متعبد شده و به استناد اینکه شارع فرموده بدان عمل کنیم و به مجرّد اینکه شک در حجیت امری کردیم از اصالة عدم الحجیة استفاده می‌کنیم هکذا در مسئله ترجیح و تعیین راجح به عنوان حجت فعلیه هم نیازمند دلیل هستیم و صرف احتمال کافی نیست بلکه باید یقین کنیم به وجوب اخذ به راجح تا بدان متعبد شویم و عند الشک اصل عدم ترجیح جاری نموده و نوبت به تخییر می‌رسد.

قوله: بل:

و بلکه از بیان قبلی ترقی کرده و می‌گوئیم: نیازی به اجراء اصالة العدم و احراز عدم نداریم [چنانچه در اوائل مباحث ظن در رابطه با حرمت عمل به ظن گفته آمد] بلکه همان‌طوری‌که در اصل حجیت به مجرد شک در حجیت می‌گفتیم: تعبد به آن حرام است چون تشریع است یعنی ادخال ما لم یعلم کونه من الدین فی الدین و اسناده الی الشارع و تشریع هم به ادلّه اربعه حرام است هکذا در مسئله ترجیح و تعیین راجح هم به مجرّد شک در حجیت خصوص راجح خواهیم گفت تعبد به آن و اسنادش به شارع حرام است چون تشریع است و نیازی به اجراء اصالة العدم و احراز عدم نیست و وقتی ترجیح جایز نشد نوبت به تخییر می‌رسد و هذا هو المطلوب.

قوله: و ثانیا:

دلیل سوّم: در مباحث برائت بحثی داشتیم تحت عنوان اینکه: اذا دار الامر بین التعیین و التخییر آیا جای اصل برائت از تعیین است یا جای احتیاط است؟

مثلا در کفاره صوم شهر رمضان آیا معینا عتق رقبة واجب است؟ یا مخیریم بین العتق و الاطعام؟ عدّه‌ای طرفدار اصل برائت از تعیین بودند و می‌گفتند:

تعیین عتق و مضیقه و کلفت است و اصل برائت تشریع شده تا کلفت

و مضیقه را بر دارد و لذا جای برائت است و البته عده‌ای هم احتیاطی شده و گفتند علم اجمالی داریم و اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیه است پس باید جانب تعیین را گرفت تا علی کل حال مبرئ ذمّه باشد.

حال مستدل مبنای اول را گرفته و می‌گوید: در ما نحن فیه دوران امر است بین تعیین اخذ به راجح و یا تخییر در اخذ به راجح و مرجوح و در چنین موردی الاصل البراءة من التعیین پس نوبت به تخییر می‌رسد و هو المطلوب.

قوله: قلت امّا:

جواب مرحوم شیخ از دلیل دوّم:

قسمت اول سخن شما را قبول داریم که ترجیح و تعیین عمل به احدی الحجتین المتعارضتین همانند اصل حجیت یک اماره احتیاج به اثبات و دلیل دارد و تا شرعا دلیلی بر تعبد به آن نرسیده باشد حق نداریم بدان ملتزم و متعبد شویم ولی اینکه در قسمت ثانی فرمودید التزام به عمل به راجح از دو حجت متعارضه تشریع است و هو محرّم بالادلّة الاربعة.

ما می‌گوئیم: بستگی به نیّت دارد اگر نیّت این باشد که چون شارع مقدس معیّنا این دلیل راجح را در حق ما حجت کرده و بدان عمل می‌کنیم البته این تشریع است و حرام [البته- نسبت به ما عدای اموری که ترجیح به آن شرعا ثابت شده یعنی مرجحات منصوصه و الّا متعبد شدن به اخذ به راجح در این موارد تشریع نیست بلکه مع الدلیل است].

ولی اگر نیت این باشد که ما احتمال تعیین می‌دهیم و بخاطر همین احتمال احتیاط می‌کنیم و جانب راجح را اخذ می‌کنیم صدالبته این حرام نخواهد بود بلکه حسن و راجح است و کرارا تذکر داده‌ایم که الاحتیاط مطلوب عند العقل و النقل صددرصد و التشریع مبغوض صددرصد.

نظیر احتیاط در دوران بین محذورین بیان ذلک: در دوران بین محذورین که آیا دفن میت کافر واجب است یا حرام؟ تعیین یک طرف و تعبد به آن بعنوان

انه حکم شرعی تشریع است.

ولی اگر یک اماره غیر معتبره‌ای جانب احتمال وجوب را بر حرمت ترجیح داد یا بالعکس و ما که عقلا مخیر بودیم به حکم همان عقل در اینجا احتیاط کردیم و جانبی که اماره‌ای برطبق آن بود ترجیح دادیم این قبحی ندارد بلکه کاملا بایستنی است.

و بقول مرحوم آشتیانی در جزء چهارم بحر الفوائد ص 39: الاخذ بالراجح لیس من حیث ان رجحانه اوجب الاخذ به و بعنوان کونه راجحا حتی یدخل فی مسئلة التشریع و التدین بغیر العلم بل من حیث کونه متیقن الاعتبار و الحجیة علی کل تقدیر و غیره مشکوک الحجیة فالاخذ بالراجح و طرح المرجوح انما هو من حیث الاحتیاط.

و من المعلوم ضرورة عدم صدق التشریع علی الاخذ بعنوان الاحتیاط و عدم اجتماعهما موضوعا ...

قوله: و امّا ادراج:

جواب دلیل سوّم: از این دلیل مرحوم شیخ دو جواب می‌دهند: جواب اول: همان‌طوری‌که در تبیین استدلال از باب مقدمه گفته آمد در رابطه با دوران بین تعیین و تخییر دو نظریه وجود دارد:

1- عده‌ای طرفدار اصل برائت از تعیین هستند.

2- عده‌ای طرفدار احتیاطند.

حال می‌گوئیم: استدلال شما بر مبنای اول بود ولی مختار ما در آن مسئله مبنای دوم است یعنی اینجا جای احتیاط است لان الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیة و فراغت یقینیه علی کلی حال در جانب تعیین است نه تخییر و جای اصل برائت نیست پس در ما نحن فیه معینا باید راجح را گرفت و جای تخییر نیست.

[البته بقول مرحوم آشتیانی در ص 38 جزء رابع بحر: المختار بل المشهور عدم جواز الرجوع الی البراءة فیه بل المتعین الرجوع الی قاعدة الاشتغال ... و ان کان کلام شیخنا العلامة فی الجزء الثانی من الکتاب لا یخلو عن میل الی البراءة علی خلاف ما صرح به فی المقام بقوله ففیه انه لا ینفع بعد ما اخترنا فی تلک المسألة وجوب الاحتیاط و عدم جریان قاعدة البراءة].

جواب دوّم: جواب اول برفرض این بود که بپذیریم که مسئله ما داخل در باب دوران بین تعیین و تخییر بوده و جزئی از جزئیات و مصداقی از مصادیق آن باشد ولی جواب ثانی و حق مطلب اینست که اصلا ما نحن فیه داخل در آن باب نیست زیرا که موارد مسئله دوران بین تعیین و تخییر مسائل فرعیه است از قبیل دوران خصال کفاره بین عتق رقبه معینا یا بین عتق و اطعام مخیرا و در چنین مواردی جای قول به برائت یا احتیاط هر دو هست.

ولی ما نحن فیه مسئله اصولیه است و از قبیل دوران بین تعیین و تخییر در حجیّت است که آیا معینا راجح را باید حجت فعلیه قرار داده و بدان اخذ کنیم؟ یا مخیر هستیم اخذ به راجح و مرجوح؟ و این برمی‌گردد به اینکه راجح حتما جایز العمل است و آن را می‌توان طریق بسوی واقع قرار داد ولی مرجوح مشکوک است که هل یجوز العمل به ام لا؟

و به عبارت دیگر آیا مرجوح حجیت فعلیه دارد یا ندارد؟

و هرکجا شک در حجیت کنیم اصل عدم حجیت جاری می‌شود و حق نداریم آن را طریق قرار دهیم ضمنا جانب مرجوح احتیاطبردار هم نیست تا بگوئیم از باب احتیاط بدان اخذ می‌کنیم برخلاف جانب راجح و لذا از باب قدر متیقن باید راجح را گرفت و مرجوح را طرح کرد.

قوله: و هی:

گاهی در اصل حجیت و طریقیت اماره‌ای از امارات شک می‌کنیم البته از

اصل عدم حجیت استفاده کرده و حق نداریم آن را طریق بسوی واقع قرار دهیم حالا احتیاطا کسی به این اماره ترتیب اثر داد بحث دیگری است فرض کنید راجع به اینکه دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا نه دلیل معتبری بر نفی یا اثبات نرسیده ولی خبر فاسقی بر وجوب دلالت کرد در اینجا تعبد غلط است.

و اینکه بگوئیم: حتما خدا این را واجب کرده تشریع است ولی احتیاط را از دست ندادن مانعی ندارد و گاهی اصل حجیّت شأنیه یک اماره‌ای مسلم است کما فی المتعارضین که هرکدام از راجح و مرجوح فی حد ذاته حجیت دارد ولی حجیت فعلیه مرجوح مشکوک است که آیا فعلا جایز العمل هست یا نه در اینجا عمل به مرجوح و اخذ به آن از باب احتیاط که نیست چون احتیاط در جانب راجح است و لذا تعین اینکه عمل به مرجوح از باب تشریع باشد که بالادلة الاربعة حرام است.

و امّا عمل به راجح اگر بعنوان این باشد که حتما خدا مؤدای این را بر ما واجب کرده بدون اینکه مستند شرعی داشته باشیم باز تشریع است ولی به عنوان احتیاط از باب اخذ به قدر متیقن علی کل حال کاملا مطلوب است و ما همین را قائل هستیم و در باب طرق و امارات اخذ به طریق راجح به حکم عقل و از باب قدر متیقن متعیّن است و صرفا اولویت نیست فیجب الاخذ بالراجح احتیاطا و هو المطلوب.

قوله: و التحقیق:

مرحوم شیخ مجدّدا و برای چندمین بار در و التحقیق مطلب را بر اساس قاعده اولیه و حکم العقل و نیز بر اساس قاعده ثانویه و مستفاد از اخبار و روی مبانی محاسبه می‌کنند قبلا بحث بود که آیا مقتضای قاعده اولیه در متعارضین متعادلین تساقط بود؟ یا تخییر؟ یا توقف و رجوع به اصل؟ حالا هم روی هر سه مبنا محاسبه می‌کنند و قبل از آن مقدمه‌ای می‌آوریم:

گاهی دو دلیل متعارض از جمیع جهات متکافی دو متعادل هستند در اینجا شکی نیست که جای تخییر است چه عقلا و یا شرعا و محل بحث نیست و گاهی یکی از متعارضین دارای مرجح قطعی است فی المثل حکم عقل قطعی یا اجماع محصل قطعی و ... نیز مضمون احدهما را تایید می‌کند در اینجا قطعا جای رجحان است.

و گاهی احد المتعارضین دارای یک مزیت و رجحان ظنی است ولی بدلیل معتبر شرعی مرجحیت آن ثابت شده کما سیأتی در اخبار علاجیه باز هم جای بحث نیست.

و انما الکلام در رجحان ظنی‌ایست که سبب اقربیت احد الخبرین الی الصدور و الصدق می‌گردد ضمنا دلیلی هم شرعا بر رجحان بتوسط آن نرسیده محل بحث در چنین موردی است که آیا ترجیح واجب است یا خیر و از بعض کلمات مستفاد است که نزاع در مطلق مرجحات ظنیه است حتی آنها که در لسان اخبار علاجیّه ذکر شده و خود شریعت آنها را مرجح قرار داده که آیا ترجیح به آنها واجب است یا مستحب یا هیچ‌کدام؟

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: اگر مبنای ما در متعارضین این باشد که مقتضای قاعده اولیه تساقط هر دو است و لو لا دلیل خاص شرعی ما می‌گفتیم هر دو را نادیده بگیر و به سراغ اصل عملی برو و ادلّه حجیت امارات شامل امارتین متعارضتین نمی‌شود منتها از خارج و بدلیل خاص که اجماع یا اخبار علاجیه باشد عمل به احد المتعارضین بر ما واجب و لازم شده.

البته در این فرض لا بدّ من الاخذ بالراجح و طرح المرجوح و بحثی هم نیست زیرا که اصل اخذ به احدهما و عمل به آن برخلاف قاعده است [که تساقط باشد] و در اموری که برخلاف اصل باشند به قدر متیقن اکتفا می‌شود و قدر متیقن عبارتست از عمل به راجح و طرح مرجوح و در ما زاد مشکوک

یعنی عمل به مرجوح به قاعده اولیه برگشته و حکم به تساقط و عدم عمل به آن می‌کنیم.

پس بر این مبنا مقتضای قاعده اولیه تساقط و مقتضای دلیل خاص و قاعده ثانویه عبارت شد از عمل به خصوص راجح.

قوله: و ان قلنا:

و در این جهت که باید بدلیل حاصل خصوص راجح را گرفت لا فرق

بین اینکه در مسئله دوران بین تعیین و تخییر نسبت به جانب تعیین برائتی شویم و یا اصالة الاحتیاط جاری کنیم.

امّا بر مبنای احتیاط که واضح است زیرا احتیاط جانب تعیین و اخذ به خصوص راجح را ایجاب می‌کند.

و امّا بر مبنای برائت نیز گفتیم که مسئله دوران دوران بین تعیین و تخییر ربطی به ما ندارد و آن در مسئله فرعیه است و بحث ما در مسئله اصلیه حجیت و طریقیت است که قبلا گفتیم نسبت به راجح جواز العمل مسلّم ولی نسبت به مرجوح جواز عمل فعلا مشکوک است و از باب احتیاط باید به قدر متیقن اکتفا کنیم که همان اخذ به راجح باشد و حق نداریم به مرجوح ملتزم شده و بدان عمل کنیم زیرا ای چه‌بسا تشریع بوده و حرام است بالادلّة الاربعة.

و امّا اگر مبنای ما تساقط نبود و نگفتیم که ادلّه حجیت متعارضین را شامل نیستند بلکه قائل شدیم به اینکه ادلّه حجیت خبر واحد هریک از متعارضین را فی حد نفسه شامل می‌شود چون خبر جامع الشرائط هستند منتها از آنجا که عمل به هر دو ممکن نیست نوبت می‌رسد به عمل به احدهما پس به حکم خود ادلّه باید به یکی از آن دو عمل کنیم در این فرض هم مسئله را بر اساس دو مبنای معروف محاسبه می‌کنیم:

1- مبنای طریقیت

2- مبنای سببیّت و در هرکدام مقتضای قاعده اولیه و ثانویه را باید در نظر گرفت:

امّا بر مبنای طریقیت: اگر مبنای ما این شد که امارات صرفا طریق بسوی واقع هستند و به مناط و مصلحت کشف غالبی در حق ما حجت شده‌اند در این صورت حکم اینست که لا دلیل بر وجوب ترجیح به مجرّد اینکه احد المتعارضین دارای قوت ظنّ و مزیتی است مگر شرعا امتیاز بودن آن ثابت شد وگرنه به مجرّد رجحان عقلی دلیلی بر ترجیح نداریم.

و دلیل مطلب آنست که فرض اینست که هرکدام از متعارضین فی حدّ نفسه جامع شرائط حجیّت و طریقیت هست پس مقتضی شمول در هر دو موجود است و به مجرّد این مطلب تمانع شروع می‌شود یعنی کل منهما مانع می‌شوند از وجوب عمل به دیگری و طریقیت دیگری چه متعادلین باشند یا نه و تمانع متوقف بر تعادل نیست و بالنتیجه هیچ‌کدام نمی‌توانند طریق فعلی بسوی واقع باشند و البته نوبت می‌رسد به توقف و مراجعه به اصول عملیّه اصل عملی هم گاهی با هر دو معارض مخالف است یعنی احد المتعارضین می‌گوید ظهر واجب و دیگری می‌گوید جمعه واجب و اصل عدم وجوب هرکدام است.

در اینجا اصل با هر دو مخالف است و جای مراجعه به اصل عملی نیست بلکه قبلا گفته شد که جای تخییر است تا احداث قول ثالث نشود.

و گاهی با یکی از آن دو موافق است که در این صورت هم یا اصل را مرجح قرار می‌دهیم که البته در حقیقت عمل به اصل شده و تعبد بلا دلیل نیست تا تشریع باشد و گاهی اصل را مرجع قرار می‌دهیم کما هو الحق ولی همه این‌ها بر اساس قاعده اوّلیه است.

قوله: فرفع:

از مطالب قبلی به این نتیجه می‌رسیم که اگر دو حدیث متعارض شدند

و احدهما موافق اصل عملی ولی دارای مزیتی نیست و آن دیگری مخالف اصل و دارای رجحان است امّا مزیتی که معلوم الاعتبار نیست [وگرنه حتما موجب رجحان خواهد بود] در این صورت جای ترجیح نیست و جای رفع ید کردن از مقتضای اصل عملی نیست زیرا که معارض مخالف با اصل با قطع نظر از رجحان که طریق فعلی نیست چون مبتلا به معارض موافق با اصل است و مع الرجحان هم که فرض اینست مزیّت یک مزیت معتبره‌ای نیست و شرعا دلیلی در اعتبار آن نیامده تا رافع تعارض باشد و عمل به همین مخالف با اصل را معین کند و لذا نوبت به توقّف می‌رسد.

قوله: و توهم:

اگر کسی بگوید: لا شک در اینکه دلیل راجح هرچند که رجحان و مزیت او مشکوک الاعتبار باشد امّا اقرب الطریقین الی الواقع است و العقل مستقل بوجوب العمل باقرب الطریقین الی الواقع آیا با این بیان نمی‌توان اخذ به راجح را اثبات کرد؟

قوله: مدفوع:

مرحوم شیخ می‌فرماید:

در باب حجیت و طریقیت امارات سه مبنا وجود دارد که باید مطلب را با هر سه مبنا محاسبه کنیم:

1- عدّه‌ای می‌گویند: حجیت دائر مدار افاده ظن فعلی به وفاق است پس از هر اماره‌ای که ظن فعلی به مؤدای آن حاصل شود همان حجت است و لا غیر.

بر این مبنا تردیدی نیست که از اماره‌ای که دارای مزیت و قوت ظن است بالفعل ظن به وفاق حاصل می‌شود و از اماره دیگر و لو مطابق اصل باشد یک چنین مظنه‌ای پیدا نمی‌شود و در نتیجه اماره مخالف اصل دارای مناط حجیت

است آن می‌شود حجت و طریق و این یکی می‌شود لا حجّت و البته تعارض هم می‌رود و وظیفه ما عمل به خصوص اماره مخالفه خواهد بود.

2- عده‌ای می‌گویند: ظن شخصی به وفاق لازم نیست ولی ظن فعلی به خلاف قادح است بر این مبنا هم نسبت به اماره‌ای که موافق اصل است ولی مرجوح ظن فعلی به خلاف داریم و لذا آن می‌شود لا حجت و اماره مقابل می‌شود حجت باز هم بحثی نیست که حجت بالا حجت تعارض نمی‌کند.

3- مشهور برآنند که مناط حجیت ظن شأنی و نوعی است بر این مبنا که حق هم همین است هرکدام از متعارضین دارای مناط حجیت هستند و مزیتی هم که در یک طرف وجود دارد فرضا مزیت معتبره‌ای نیست و لذا کلّ منهما طریقیت دارند بسوی واقع و واقع هم که تعدد ندارند پس نتوان هر دو را طریق قرار داد بسوی واقع و ترجیح بلا مرجح هم که صحیح نیست به ناچار باید توقف کرده و به اصل عملی مراجعه نمود هذا کلّه بر مبنای طریقیّت.

و امّا بر مبنای سببیّت: چنانکه سابقا گفته شد بر مبنای سببیت متعارضین همانند دو واجب متزاحم هستند که هر دو دارای مناط و ملاک و مصلحت ملزمه هستند و به هرکدام عمل شود ما را به مصلحت ملزمه می‌رسانند آنگاه دو واجب دارای ملاک اگر مقدور باشد باید هر دو را امتثال کنیم و اگر مقدور نبود چند صورت متصور است:

1- یکی از آن دو مقطوع الاهمیّة است نسبت به دیگری مثلا یکی واجب فردی و دیگری واجب و فریضه مهم اجتماعی است یا مثلا دو نفر در حال غرق شدن هستند و ما قدرت انقاذ هر دو را نداریم و تنها نسبت به انقاذ یکی قادر هستیم ولی احدهما یک فرد معمولی و دیگری یک وصی یا نبی است و نجات جان نبی مهم‌تر است لذا تنها واجب اهم به فعلیت رسیده و واجب مهم از درجه فعلیت ساقط می‌شود و العقل مستقل به اینکه اهم را باید انجام

داد زیرا که اهمّ قدرت مزاحمت و جلوگیری از مهم را دارد ولی مهم قدرت مزاحمت با اهم را ندارد.

2- و گاهی احد الواجبین محتمل الاهمیة است ولی دیگری دارای این احتمال نیست مثلا دو نفر در حال غرق شدن هستند که یکی یقینا یک مسلمان عادی و دیگری نمی‌دانیم که آیا آنهم یک مسلمان عادی است یا پیامبر و وصی است در اینجا این یکی محتمل الاهمیة است باز هم به حکم عقل باید محتمل الاهمیة را انجام داد از باب دوران امر بین تعیین و تخییر و به حکم عقل در اینجا باید احتیاط کرد و الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیّة.

3- و گاهی هیچ‌کدام از دو واجب اهم از دیگری نیست و یقینا هر دو مساوی هستند مثلا دو انسان مسلمان هم‌رتبه از لحاظ ایمانی در حال غرق شدن هستند و ما قدرت بر انقاذ احدهما داریم و هیچ‌کدام اقوی مناطا از دیگری نیست البته در این فرض العقل مستقل به تخییر است.

ولی در باب متعارضین اگر دلیل خاص بر ترجیح داشتیم فهو و الّا چه متعارضین متعادلین باشند و چه احدهما دارای مزیتی باشد که لم یثبت اعتباره شرعا در هر حال بر مبنای سببیت جای تخییر است زیرا که برفرض یک طرف رجحان ظنی داشته باشد و اقرب طریقا الی الواقع باشد ولی در باب تزاحم این‌ها ملاک نیست بلکه قوت مناط و زیادی مصلحت ملاک تقدیم است و در متعارضین نیست زیرا که خبر واحدی که مع المزیة است و دلیل بر وجوب جمعه است معنایش اینست که نماز جمعه صددرجه مصلحت دارد و دلیل دیگر هم که بدون مزیت دال بر وجوب ظهر است باز مفادش اینست که صددرجه مصلحت از آن ظهر است نه اینکه یک طرف صددرجه و طرف دیگر 150 درجه مصلحت باشد و لذا متعارضین تمانع وجوبی دارند و رجحان هم ارزشی پیدا نکرد و قوت مناط نیاورد فتعین القول بالتخییر.

قوله: و قد عرفت:

تا بحال بر اساس مبانی بحث می‌کردیم و کاری به حق و باطل این مبانی نداشتیم.

ولی حال می‌گوئیم از سه مبنای مذکور قبلا قول به تساقط ابطال شد همچنین در باب تعارض امارات ظنیه چه دو خبر واحد باشند و یا سایر امارات ظنیه مثل دو شهرت دو اجماع، دو بیّنه و ... قول به سببیت هم باطل است و قول به طریقیت حق است زیرا که هم ادلّه حجیت خود آن امارات با طریقیت سازگار هستند [فی المثل مهم‌ترین دلیل حجیت خبر واحد بناء عقلاء عالم است و لا ریب در اینکه بناء عقلاء به مناط طریقیت الی الواقع است و عقلاء عالم خبر واحد را طریق می‌دانند نه اینکه آن را سبب دانسته و برایش موضوعیت قائل باشند] و هم اخبار علاجیه و ادلّه باب تعارض امارة دلیل بر طریقیت هستند چه از مرجحاتی که در آنها ذکر شده و چه از تعلیلهائی که در آنها آمده مثل فان المجمع علیه لا ریب فیه و ... که.

در مقام اول و در بحث متعادلین این قسمت را توضیح دادیم و در نتیجه مقتضای قاعده عبارتست از توقّف و رجوع به اصل عملی یا اصل مطابق با احدهما را باید گرفت بنا بر اینکه اصل مرجع باشد و یا احدهما المطابق للاصل را باید گرفت و بدان عمل کرد بنا بر اینکه اصل مرجح باشد.

قوله: الّا انّ:

تا بحال بر اساس قاعده اولیه بحث می‌کردیم و نتیجه عبارت شد از توقف از عمل به متعارضین و رجوع به اصل منتها اصل ثانوی هم داریم که از دلیل شرعی و اخبار علاجیه گرفته شده و آن اینکه نباید از خبر متعارضین گذشت و به هیچ‌کدام عمل نکرد بلکه حتما باید به احدهما عمل کنید و چون این مطلب برخلاف اصل اولی و بر اساس دلیل خاص شرعی است

باید به قدر متیقن اکتفا کرد و آن اینکه قدر مسلم از تخییر صورت تعادل متعارضین من جمیع الجهات است و امّا فرضی که احدهما از جهتی از جهات بر دیگری رجحان دارند و لو آن مزیت معلوم الاعتبار نباشد کما هو مورد البحث در اینجا معیّنا باید راجح را گرفت و مرجوح را طرح کرد چون عمل به راجح جایز است علی کل حال چه معینا و چه مخیرا ولی عمل به مرجوح مشکوک است و مطابق احتیاط هم که نیست فتعین اینکه العمل بالمرجوح حرام چون تشریع است و عمل به راجح احتیاط واجب است باز هم به نتیجه مطلوب رسیدیم که ترجیح واجب است.

قوله: بل الاصل:

تا بحال راجع به اموری بحث می‌کردیم که مرجحیت دارند و موجب قوت ظن هستند و لو دلیل خاصی بر اعتبار آنها نیست ولی حالا می‌خواهیم بگوئیم که الاصل الترجیح به امری که محتمل المرجحیّة است باز هم احتیاطا باید آن را گرفت.

قوله: الّا:

ولی از این بل ترقی جواب می‌دهیم که الاصل دلیل حیث لا دلیل و ما در اینجا دلیل بر عدم ترجیح به محتمل داریم و جای اصل مذکور نیست و آن دلیل اطلاقات تخییر است که از تحت آنها اموری که معلوم المرجحیه هستند خارج شده‌اند و محتمل باقی است پس بدان اعتنا نکرده و از اصالة الاطلاق ادلّه تخییر استفاده می‌کنیم و حکم به تخییر می‌کنیم نه ترجیح.

قوله: بناء:

بعدا خواهد آمد که مرجحات دو دسته هستند:

1- مرجحات منصوصه یعنی عواملی که سبب اقربیت احد الخبرین الی الواقع می‌شوند و در لسان اخبار و ادلّه هم بدان تصریح شده مثل ترجیح

به شهرت روائی و موافقت کتاب و ...

2- مرجحات غیر منصوصه و آنها عبارتند از هر عاملی که سبب اقربیت یک حدیث به واقع می‌شود ولی در لسان دلیل بدان تصریح نشده مثل ترجیح به شهرت عملی و نقل به لفظ و ... حال اینکه گفتیم اطلاقات اخبار تخییر بر اصل مذکور وارد شده و موضوع آن را نابود می‌کند بر مبنای اینست که به مرجحات منصوصه اکتفا کنیم و به مرجحات خارجیه تعدی نکنیم کما علیه جماعة من المتقدمین و المتأخرین [مثل مرحوم کلینی و مرحوم آخوند ره].

ولی بر مبنای مشهور و شیخ اعظم کما سیأتی در مقام ثالث که حق داریم به کلیه عوامل موجب قرب به صدور تعدی کنیم جای این ورود نیست بلکه هر عاملی که سبب رجحان باشد یا محتمل المرجحیّه باشد از باب احتیاط باید بدان عمل کرد و راجح یا محتمل الراجحیة را باید گرفت.

قوله: و قد یستدل:

به غیر از اجماعات منقوله و محصله و اخبار علاجیه و خلاصه علاوه بر دلائل پنجگانه‌ای که برای وجوب ترجیح [قول مشهور] اقامه شد.

ادلّه دیگری نیز بر وجوب ترجیح اقامه شده

که جناب محقق آشتیانی در بحر الفوائد جزء چهارم ص 42 پنج دلیل دیگر را نقل فرموده‌اند.

و مرحوم شیخ اعظم به یک دلیل از آن ادلّه اشاره فرموده‌اند که به عنوان دلیل ششم مطرح است و آن اینکه: اگر ترجیح واجب نباشد هرآینه لازم می‌آید که نظام اجتهاد بلکه نظام فقه بطور کلی مختل شود و هرج‌ومرج پدید آید و فقه جدید تأسیس شود و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان ملازمه: فقه اسلام و شریعت سیّد المرسلین (ص) از آغاز بر تقدیم خاص بر عام، مقید بر مطلق، ناسخ بر منسوخ، مبین بر مجمل، نص بر ظاهر، اظهر بر ظاهر و ... مبتنی بوده و سیره شریعت مقدسه بر این بوده که

عمومات و مطلقات. و بالجمله کلیاتی را بیان فرموده و سپس تدریجا و به مرور زمان مخصصات و مقیدات آنها را تبیین می‌نمودند آنگاه با این محاسبات اگر بنا باشد در دوران امر بین العام و الخاص ما مخیر باشیم و ترجیح لازم نباشد ای چه‌بسا کسانی به عمومات اخذ می‌کنند و به خاص ترتیب اثر نمی‌دهند درحالی‌که بدون شک این خصوصیات کاشف از مراد واقعی مولی هستند.

و نیز اظهر را رها ساخته و به ظاهر عمل می‌کنند و نیز ای چه‌بسا نص را کنار گذاشته و ظاهر را مقدم می‌دارند و ... و این یک هرج‌ومرج کلی در نظام فقه اسلامی و بطور کلی ایجاد و تأسیس فقه جدیدی خواهد بود غیر از فقه اصیل سنّتی اسلام.

و بقول مرحوم آشتیانی: و ذلک هدم للدین و تضییع لشریعة سید المرسلین (ص) و ابطال لمنهاج الائمة المعصومین (ص) لانّ معظم الادلة الشرعیة متعارضة ...

بیان ابطال لازم: بطلان لازم از بدیهیات است و نیازی به ذکر ندارد.

مرحوم شیخ این استدلال را نپذیرفته و در جواب می‌فرمایند: اصولا این‌گونه معارضات که عام با خاص، مطلق با مقید، نص با ظاهر و ... تعارض می‌کنند از محلّ بحث خارج است و این‌ها باهم واقعا تعارض ندارند بلکه یک تعارض صوری است که به راحتی مرتفع می‌شود و سرّ اینکه این‌ها باهم تعارض ندارند اینست که یا این‌گونه موارد از باب حاکم و محکوم و وارد و مورود است به این بیان که عمل به ظواهر و عمومات و ... و اجراء اصول لفظیه عقلائیه بر اساس اصالة عدم الصارف است و لا ریب که با وجود نص- خاص و اظهر و ... جای این اصل نیست.

چنانکه در نکته هفتم از نکات تعارض در اوائل خاتمه ذکر شد و یا از باب جمع عرفی هستند که بر طرح مقدم است چه به عنوان ترجیح که اخذ به

راجح شود و طرح مرجوح و چه به عنوان تخییر که احدهما را علی التخییر طرح و دیگری را اخذ کنیم.

و در نتیجه فلا یلزم من ترک الترجیح التخییر بین المتعارضات المذکورة حتی یلزم المحظور المذکور. و محلّ نزاع ما در باب تعارض ظاهرینی است که بینهما تباین کلی یا تباین جزئی باشد [البته بقول مرحوم تبریزی در اوثق ص 606:

لا ریب فی صحة الاستدلال لو لا استشهاده بلزوم التخییر بین الخاص و العام و المطلق و المقید اذ لا شک فی لزوم تأسیس فقه جدید لو لا البناء علی الترجیح فی متعارضات الاخبار].

قوله: و کیف کان:

[استدلال شیخ]

وجه ششم که ذکر شد قابل قبول باشد یا خیر از وجوه خمسه قبلی روشن شد که قول بعض العامة که طرفدار تخییر هستند نه وجوب ترجیح باطل شد و دلیلشان هم تضعیف شد که می‌گفتند: لا دلیل علی الترجیح بقوة الظنّ ما دیدیم که به دلائل عدیده جای این ترجیح است.

قوله: و اضعف: تا به حال سه دلیل از ادلّه منکرین وجوب ترجیح را در ضمن توهم و ان قلت نقل و نقد کردیم و اینکه باید بدانیم که این عدّه ادلّه دیگری هم بر مدعای خویش دارند که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء چهارم ص 43 به حدود چهار دلیل دیگر اشاره فرموده‌اند.

ولی مرحوم شیخ اعظم در کتاب به یک دلیل پرداخته از قول علّامه در نهایة و آن یک قیاس است:

اگر در تعارض امارات ظنیه در احکام شرع [مثل خبرهای ثقه در احکام] ترجیح واجب باشد لازمه‌اش اینست که در تعارض اماره در موضوعات یعنی بیّنات با یکدیگر هم ترجیح واجب باشد و اللازم باطل فالملزوم مثله پس ترجیح واجب نیست پس تخییر در کار است.

بیان ملازمه: چون هر دو دسته یعنی امارات در احکام و در موضوعات در مناط ترجیح مشترک هستند و آن عبارتست از قوت ظنّ پس اگر به این مناط در خبرین متعارضین در احکام ترجیح لازم باشد باید به همین دلیل در بینات هم ترجیح واجب باشد.

بیان بطلان لازم: در بینات ترجیح لازم نیست به شهادت اینکه اگر فرضا زید و خالد با یکدیگر بر سر منزلی منازعه دارند و هرکدام مدّعی است که منزل ملک او است نزاع را به محکمه و نزد حاکم بردند و حاکم از آنان بینه طلبید احدهما دو شاهد عادل و دیگری چهار شاهد عادل اقامه نمود حال تردیدی نیست که از قول چهار نفر ظن بیشتری حاصل می‌شود ولی مع‌ذلک ترجیح نداده‌اند بلکه حکم به تنصیف دار یا قرعه و ... نموده‌اند پس در اینجا ترجیح واجب نیست فالملزوم مثله.

قوله: و اجاب:

خود علّامه از این استدلال دو جواب داده:

1- ملازمه را قبول می‌کنیم و لکن بطلان لازم را قبول نداریم یعنی منع می‌کنیم بطلان تالی را و قبول نداریم که ترجیح در بینات باطل باشد بلکه صحیح است و در مثال مذکور عدّه‌ای شهادت چهار نفر را بر دو نفر ترجیح داده‌اند کما اینکه شهادت اعدل را بر عادل ترجیح داده‌اند و ...

2- سلّمنا که و اللازم باطل و در بینات کسی قائل به ترجیح نیست و لکن قیاس مع الفارق است زیرا که در باب تعارض امارات در احکام اجماعات منقوله و محصله، قولی و عملی بر ترجیح قائم شده و به آن ادلّه ترجیح واجب است و حال آنکه در باب بیّنات اکثر بلکه کل طرفدار عدم ترجیح هستند و ما به این دلیل ترجیح را واجب نمی‌دانیم فالقیاس مع الفارق.

قوله: و مرجع:

مرحوم شیخ می‌فرماید:

از این جواب دوم علّامه استفاده می‌شود که ایشان می‌خواهند بفرمایند که قاعده مقتضی ترجیح است منتها در باب بینات که ترجیح نداده‌اند بر اساس دلیل خاص است که اجماع و یا مخالفت اکثر باشد وگرنه لو لا این امر لقلنا به اینکه مقتضی القاعده در همان‌جا هم ترجیح است.

ولی این فرمایش به عقیده ما باطل است و مکرر گفته شد که مقتضی القاعدة عدم ترجیح است مگر دلیل خاص بر ترجیح برسد و جلو قاعده را بگیرد نه اینکه مقتضای قاعده ترجیح باشد و اجماع مانع از آن شود.

بیان مطلب: همان‌طوری‌که در باب اماره در احکام دو مبنا بود یکی مبنای طریقیت و دیگری مبنای سببیّت و تفصیلا روی هر دو مبنا مطلب محاسبه شد هکذا در باب اماره در موضوعات یا همان بینات نیز دو مبنا وجود دارد یکی مبنای طریقیت است که شهادت عدلین صرفا طریقی است بسوی احراز واقع نه اینکه موضوعیت داشته باشد و هو الحق زیرا که با شهادت عدلین بر طهارت که واقع عوض نمی‌شود بلکه صرفا از این طریق اطمینان به واقع حاصل می‌شود و دیگری مبنای سببیّت و موضوعیّت است و بر هر دو مبنا مقتضای قاعده ترجیح نیست.

امّا بر مبنای طریقیت: مکرر گفته شد که بر این مبنا مقتضای قاعده اینست که در تعارض بینات توقف نموده و مراجعه کنیم به اصول و قواعد منتها در باب اماره در احکام اصل عملی برائت و امثال آنست و در باب بینات اصول و قواعد دیگری مطرح است از قبیل تحالف و سپس حکم به تنصیف دار مثلا یا قرعه زدن در اموری که تبعیض‌بردار نیست مثل زوجیت و نسب و ...

و صلح قهری و امثال آن و دلیل بر توقف همان است که قبلا ذکر شد.

و امّا بر مبنای سببیّت: سابقا گفته شد که مناط ترجیح بر این مبنا عبارتست از اقوائیت مناط که احد الامرین اهم باشد یا محتمل الاهمیة باشد و در ما نحن فیه هیچ‌کدام نیست و ادلّه حجیّت بیّنه هم که آیه شریفه وَ اسْتَشْهِدُوا شَهِیدَیْنِ مِنْ رِجالِکُمْ ... باشد بطور مساوی هر دو بینه متعارضه را شامل می‌شوند و برای هر دو سببیت جعل می‌کنند من دون فرق بین راجح که شهادت اربع است و مرجوح که شهادت اثنین است و تمانع هرکدام از وجوب عمل به دیگری هم که به مجرّد شمول دلیل و سببیت هرکدام است راجح و مرجوحی باشد یا نباشد پس از حیث قاعده وجهی ندارد که احدهما را مانع از عمل به دیگری قرار بدهیم ولی دیگری را مانع قرار ندهیم بلکه کلاهما تمانع دارد پس علی القاعده جای ترجیح نیست آری روی دلیل خاص جای ترجیح هست و آن دلیل خاص در باب اماره در احکام وجود دارد و در باب بیّنات یا اماره در موضوعات وجود ندارد و لذا قیاس این دو باب به یکدیگر آن‌چنان‌که در استدلال مستدل بود مع الفارق است.

قوله: ثم إنّه:

نظریه سوّم: در تعارض امارتین

که احدهما راجح و دیگری مرجوح باشد به عقیده جمهور اهل سنّت به استثنای باقلانی و جبائیان و جمهور امامیه اعم از اخباری و اصولی به استثنای. سید صدر ترجیح واجب شد به بیاناتی که تفصیلا گفته آمد و به عقیده جمعی هم که نه واجب شد نه مستحب ولی نظریه سومی در باب مطرح است که رأی مرحوم سید صدر شارح وافیه باشد و آن اینکه ایشان هم طرفدار تخییر است نه ترجیح منتها ترجیح را مستحب و راجح و افضل می‌داند و اوامری را که در اخبار علاجیه وارد شده مبنی بر اخذ به راجح و طرح مرجوح وی حمل بر استحباب کرده:

جناب سیّد صدر اخبار و روایات علاجیه را که در رابطه با علاج متعارضین

وارد شده بدقت مطالعه فرموده و در مضامین آنها یک سلسله شبهات و اشکالاتی برایش پیش آمده که از حلّ آنها عاجز گردیده.

و به ناچار آنها را حمل بر استحباب کرده و به ظهور امر در وجوب اخذ نکرده و فرموده: الحکم هو التخییر فی جمیع المتعارضات الّا انّ الترجیح هو الفضل و الاولی، حالا در اینکه آن شبهات چیست مرحوم شیخ متعرض نشده ولی تفصیل آن از متن عبارات سیّد صدر و جواب شبهات ایشان را مرحوم تبریزی در اوثق ص 606 و 607 بیان فرموده که طالبین مراجعه کنند و ما به عنوان نمونه یکی از شبهات ایشان را طرح می‌کنیم:

وقتی ما به اخبار علاجیه مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که برخی از آنها اصلا اسمی از مرجحات نبرده بلکه مستقیما به سراغ تخییر رفته و فرموده:

بایّهما اخذت من باب التسلیم وسعک و برخی از اخبار تنها متعرض یک یا دو مرجح شده سپس به سراغ تخییر رفته و برخی مثل مقبوله و مرفوعه متعرض چندین مرجح شده و خود این‌ها از حیث ترتیب اختلاف دارند بعضی جاها اول ترجیح به صفات را آورده سپس ترجیح به شهرت و ... را بعضی جاها عکس کرده و به برخی از مرجحات از قبیل احدث تاریخا بودن اصلا اعتنا نشده و ... از همه این‌ها به این نتیجه می‌رسیم که معلوم می‌شود ترجیح واجب نبوده وگرنه اخبار علاجیه به شکل منظّمی آنها را بیان می‌کرد پس معلوم می‌شود ائمه (ع) به مرجحات اعتنائی نداشته‌اند فلا بد من حمل اوامر الترجیح علی الاستحباب.

حال این شبهه و امثال آن سید صدر را واداشته به قول به استحباب ترجیح خلافا للمشهور.

مرحوم شیخ اوّل می‌فرمایند: بر شما پوشیده نیست که حمل اوامر مذکوره در اخبار علاجیّه بر استحباب خیلی بعید است و با مدلول اخبار

سازگار نیست فی المثل یکی از مرجحات اینست که: خذوا ما خالف القوم و ذروا ما وافقتها یعنی حدیث مخالف عامه را بگیرید و موافق را رها سازید حال این امر است و ظهور در وجوب دارد و بدون قرینه قاطع که نتوان برخلاف ظاهر حمل کرد.

مخصوصا که ذیلا علت آورده به اینکه: لان الرشد و الحق فی خلافهم.

و نیز علت آورده به اینکه: مبنای اهل سنت در مسائل و احکام شرعیه بر این بوده که به محضر امیر المؤمنین می‌رسیدند و حکم شرعی را سؤال می‌کردند و می‌رفتند خلافت آن را قبول می‌کردند.

حال آیا می‌توان گفت که ما مخیریم بین مطلبی که حق است و مطلبی که باطل است منتها اخذ به حق افضل است؟ حاشا و کلّا جای تخییر نیست بلکه معینا باید حق را گرفت و باطل را طرح کرد فالترجیح واجب.

یا مثلا یکی از مرجحات اینست که مشهور را گرفته و شاذ را طرح کنید آیا بدون جهت می‌توان این امر را حمل بر استحباب کرد؟ به ویژه که علت آورده که فان المجمع علیه لا ریب فیه و در دوران امر بین طریقی که لا ریب فیه است و طریقی که فیه ریب است باید اولی را معینا گرفت.

یا مثلا یکی از مرجحات اینست که در باب حکمین و قاضیین فرموده حکم قاضی اعدل و افقه را بگیرید و به غیر آن اعتنا نکنید که ظهور در حصر هم دارد آیا می‌توان گفت ما مخیریم ولی اخذ به حکم قاضی افقه و اعدل اولویت دارد؟ حاشاوکلّا جای تعیین است نه تخییر.

و از همه بالاتر اینکه در ردیف مرجحات مذکوره این مطلب ذکر شده که اگر دو حدیث ازهرجهتی مساوی بودند ولی احدهما موافق با ظواهر کتاب و سنت و دیگری مخالف با آن بود موافق را گرفته و مخالف را رها سازید آیا می‌توان گفت که این دستور استحبابی است وگرنه ما مخیریم بین

اخذ به موافق و مخالف؟

حاشاوکلّا معینا باید جانب موافق را گرفته و مخالف قرآن و سنت را رها ساخت و این امر قطعا وجوبی است و سید صدر هم نمی‌تواند از آن جواب دهد آنگاه به قرینه وحدت سیاق سایر فرازها و فقرات مذکور هم حمل بر وجوب می‌شود فالترجیح واجب لا مستحب.

قوله: فتامل:

شاید اشاره باشد به اینکه اگر قرینه معتبره‌ای بر تفکیک باشد وحدت سیاق ملاحظه نمی‌شود ولی خوشبختانه قرینه‌ای نیست.

قوله: و کیف کان:

اگر جناب سید صدر می‌کوشید و شبهاتی را که مطرح ساخته جواب می‌داد آسان‌تر بود از اینکه تسلیم اشکالات شده و به ناچار اوامر ترجیح را بر استحباب حمل کند.

[ما برای نمونه همان شبهه‌ای را که از زبان سید صدر آوردیم جواب می‌دهیم:

شما گفتید بعض الاخبار اصلا مرجحات را مطرح نکرده بلکه مستقیما به سراغ تخییر رفته، جواب ما اینست که: امام (ع) می‌دانست که مورد سؤال سائل متعارضینی است که من جمیع الجهات متعادلین باشند لذا صحبتی از مرجحات نکرده و به سراغ تخییر رفته‌اند یا اینکه این کلام را مطلق فرموده ولی سایر جاها مرجحات را بیان نموده و شما مطلق را حمل بر مقید کنید که شایع هم هست و اینکه گفتید بعض روایات یک یا دو مرجح ذکر کرده و بقیه را نیاورده جوابش اینست که العاقل یکفیه الإشارة نبایست که امام (ع) یک کتاب در این باره بنویسد بلکه سرنخی بدست شما داده و خودتان به برکت حجت باطنی یعنی عقلی سایر مرجحات را هم بدست آورید و علاوه جوابهای دیگری دارد که در ضمن بحث خواهد آمد و ...].

قوله: ثم لو سلمنا:

تا بحال اصلا قبول نکردیم که اوامر قابل حمل بر استحباب باشند و حتما گفتیم وجوبی است حال می‌گوئیم: از طرفی اخبار تخییر اطلاق دارند که مطلقا مخیرید چه رجحانی باشد یا نه و از طرفی هم اخبار و اوامر ترجیح ظهور در وجوب دارند حال اگر امر دائر است بین اینکه ما این مطلقات تخییر را مقید سازیم و بگوئیم پس از فقدان همه مرجحات جای تخییر است تا در نتیجه اوامر ترجیح به ظهور خود در وجوب باقی بمانند که ما می‌گوئیم و یا اینکه این اوامر را حمل بر استحباب کنیم تا آن اطلاقات بحال خود باقی باشد.

و در نتیجه بگوئیم الحکم التخییر مطلقا و الترجیح اولی که سید صدر می‌گوید در دوران امر بین این دو.

و باز می‌گوئیم: اوّلا تقیید مطلقات تخییر اولویّت دارد زیرا که التقیید شایع و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب.

و ثانیا برفرض که تقیید اولی نباشد از این باب که حمل امر بر استحباب هم شایع است خواهیم گفت: وقتی هیچ‌کدام اولویت نداشت نوبت به توقف می‌رسد باز هم در مقام عمل احتیاط ایجاب می‌کند که راجح را گرفته و مرجوح را رها سازیم زیرا که مکرر گفتیم در باب طرق و امارات اذا دار الامر بین التخییر و التعیین باید جانب تعیین را گرفت نه از باب اینکه حتما این حجّت است و خدا او را معین کرده تا تشریع باشد بلکه از باب اینکه راجح جایز العمل است و مرجوح مشکوک الجواز است لذا احتیاط کرده و راجح را انجام می‌دهیم و انجام مرجوح جایز نیست چون از باب احتیاط که نخواهد بود فتعین اینکه از باب تشریع باشد و هو محرّم بالادلّة الاربعة.

نتیجه اینکه: اگر دو حدیث تعارض نمود احدهما راجح و آن دیگری مرجوح بود آیا ترجیح یعنی اخذ به راجح و طرح مرجوح واجب است؟

یا مستحب؟ یا هیچ‌کدام؟ سه نظر بود.

1- مشهور شیعه و سنی طرفدار وجوب ترجیح بودند.

2- جماعتی از عامّه طرفدار تخییر بودند.

3- سید صدر از خاصه طرفدار استحباب ترجیح بود.

و امّا المقام الثانی:

اشاره

مقام دوم از چهار مقام بحث در رابطه با تراجیح پیرامون اخبار و روایاتی است که در رابطه با متعارضین از معصومین (ع) صادر شده و راه علاج متعارضین را بما نشان می‌دهند و لذا بنام اخبار علاجیه نامگذاری شده‌اند و مجموعه روایاتی که مرحوم شیخ در این رابطه نقل فرموده‌اند چهارده روایت می‌باشد که بترتیب عنوان می‌شود:

حدیث اوّل: مقبوله عمر بن حنظله: این حدیث را مشایخ ثلاثه شیعه یعنی محمدون ثلاث متقدم مرحوم کلینی و صدوق و شیخ طوسی رضوان اللّه علیهم در کتب اربعه هرکدام به سند خود از عمر بن حنظله از امام صادق (ع) نقل فرموده‌اند قبل از هر مطلبی نکته‌ای را از زبان مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل ص 608 نقل می‌کنم: قد وصفها فی البحار بالصحة و فی الوافیة بالموثّقیّة و لیس فی السند من یوجب القدح فیه الّا رجلان احدهما داود بن حصین و قد وثقه النجاشی.

قال: کوفی ثقة روی عن ابی عبد الله علیه السلام و ابی الحسن علیه السلام و نقل الوحید البهبهانی فی فوائده المتعلقة بعلم الرجال عن المحقق الشیخ محمد بن الشیخ حسن صاحب المعالم انه قال إنّه اذا قال حسن ثقة و لم یتعرض لفساد المذهب و ظاهره انه عدل امامی لان دیدنه التعرض

للفساد فعدمه ظاهر فی عدم ظفره و هو ظاهر فی عدمه لبعد وجوده مع عدم ظفره لشدة بذل جهده و زیادة معرفته و علیه جماعة من المحققین انتهی.

و قال الشیخ فی رجاله فی اصحاب الکاظم (ع) انه واقفی فمن وصف الروایة بالصحة نظر الی توثیق النجاشی بناء علی کون توثیقه تعدیلا و لا یعارضه قول الشیخ بکونه واقفیا لکونه اثبت و اضبط کما قیل و من وصفها بالتوثیق نظر الی الجمع بین الوقف و الثقة او الی عدم ثبوت کون مراد النجاشی من التوثیق هو التعدیل او الی تقدم الجرح علی التعدیل.

و ثانیهما عمر بن حنظله و لم یذکره اصحاب الرجال بمدح و لا ذم الا الشهید الثانی فی شرح بدایة الدرایة حیث قال ان عمر بن حنظله لم ینص الاصحاب علیه بجرح و لا تعدیل و لکن حققت توثیقه من محل آخر انتهی ...

و کیف کان فلا تأمل فی قبول الروایة لقبول الاصحاب لها و هو کاف فی الباب مضافا الی روایة المشایخ الثلاثة لها فی کتبهم.

با عنایت به این نکته وارد می‌شویم در ترجمه متن حدیث: حدیث شریف کلا دارای دو بخش است.

الف: بخش اول پیرامون قضاوت و حکومت و اینکه شیعیان به چه کسی مراجعه کنند بحث کرده.

ب: بخش دوم پیرامون روایت و مرجحات احد الحدیثین بر دیگری گفتگو کرده:

عمر بن حنظله می‌گوید: به امام صادق عرض کردم: دو نفر از اصحاب ما [شیعیان شما] در رابطه با یک امر مالی [دینی یا میراثی] نزاع داشتند برای رفع نزاع حکومت را نزد سلطان جائر یا قضات تعیین شده از جانب وی برده‌اند و آنها نیز قضاوتی کرده و حکمی صادر نموده‌اند حال آیا حکم حاکم جور مجوّز اکل می‌شود و آنکه به نفع وی حکم شده حق دارد

این مال را بگیرد و در آن تصرف نماید یا خیر؟

حضرت (ع) فرمودند: هرکسی که نزاع را نزد سلطان یا قضات جور برد و به محکمه آنها مراجعه کند چه در امری باشد که حق او است و چه در امر باطل و بنا حق در هر حال به طاغوت مراجعه کرده و بدان رفع نزاع نموده و مالی را که از راه قضاوت طاغوت به نفع وی به چنگ آورد اخذ آن حرام و تصرف در آن اکل مال به باطل است هرچند که حقش ثابت باشد ولی حرام و باطل است چون طبق قضاوت طاغوت دریافت کرده درحالی‌که اسلام و قرآن او را امر کرده‌اند که به طاغوت کفر ورزد آنجا که فرموده‌اند:

یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ «نساء/ 60» [پس در اسلام هدف وسیله را توجیه نمی‌کند و برای نیل به هدف حقه باید از وسیله مجاز و مباح استفاده کرد و حق نداریم از ابزار باطل مدد بگیریم و من‌جمله به محاکم طاغوتی نباید مراجعه شود زیرا که سبب شوکت و تقویت آنان می‌گردد و حتی اگر بر حق هم باشد نباید مراجعه کند].

عمر بن حنظله می‌گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم: پس این دو نفر شیعه که منازعه در امر مالی دارند برای رفع نزاع چه بکنند و به کدامین محکمه مراجعه نمایند؟

حضرت (ع) در جواب فرمودند: دقت کنند و بنگرند و از میان شیعیان ما کسی را که راوی و بازگوکننده اخبار و احادیث ما است و اهل نظر و اندیشه در حلال و حرام ما است و عارف به احکام ما است او را برگزیده و هر دو بدان راضی شوند و به حکومت و قضاوت تن دردهند چرا که من [که امام آنان هستم] چنین کسی را [حاکم و مجتهد جامع الشرائط را] حاکم و قاضی بر شما قرار دادم و هنگامی هم که به وی مراجعه کردند و او قضاوتی نمود باید بپذیرند و تسلیم باشند و اگر زیر بار نرفتند نه گمان کنند که به سخن یک فقیه

بی‌اعتنائی شده بلکه در حقیقت حکم الله را سبک شمرده و سخن ما را نادیده گرفته و زیر پا انداخته‌اند و کسی که کلام ما را ردّ کند [و از آن اطاعت ننماید] در حقیقت بر خدا ردّ نموده [و دستور الهی را زیر پا گذاشته چرا که قرآن فرموده: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ و ...] و کسی که بر خدا ردّ کند گناهش عظیم و در حدّ شرک به خداوند است [که هر گناهی قابل عفو و بخشش است مگر شرک به خداوند که لن یغفر الله ابدا] [پس امام (ع) وظائف شیعیان را در دوران حضور ائمه و عدم بسط ید آنها برحسب ظاهر و نیز در دوران غیبت و در بلادی که حکومتهای کفر و استکباری و طاغوتی حاکمند معین فرموده که باید به علماء دین و فقهاء جامع شرائط مراجعه نمایند]

عمر بن حنظله می‌گوید: به حضرتش عرض کردم: اگر هرکدام از دو نفر شیعه طرف دعوا برای خود یک نفر از راویان حدیث شما و عارفان به احکام شما را برگزیدند و راضی شدند که او در حق آنها حکم باشد [سیأتی که چون قاضی تحکیم است دو نفر حکم شدن بلا مانع است] و خود آن دو نفر حکم در مقام حکم و قضاوت اختلاف کردند

[مثلا یکی رأیش این بود که فلان مال بعنوان ارث به ولد اکبر می‌رسد دیگری خلاف آن را گفت یا یکی رأیش این شد که وصیت از اصل مال اخراج می‌شود و باید تمام مبلغی را که وصیت شده به موصی له بدهند وارث راضی باشد یا نه و دیگری رأیش این شد که وصیت از ثلث نافذ است و ما زاد برآن منوط به اذن وارث است و ...]

و منشأ این اختلاف هم اختلاف دو حکم در حدیث شما بود یعنی هرکدام برای حکم خود مستند و مدرکی از احادیث شما نقل کردند اینجا چه باید کرد؟

[دو اختلاف است

1- اختلاف در حکم و قضاء

2- منشأ آنهم اختلاف در روایت امام (ع) فعلا قسمت اول را جواب داده و از قسمت ثانی اعراض کرده و آن را در فرازهای بعدی جواب داده‌اند]

حضرت (ع) فرمود: حکم و قضاوت ارزشمند، حکم حاکمی است که از این دو نفر اعدل آن دو و افقه و اصدق و اورع باشد [زیرا که او دقتش بیشتر و احاطه‌اش به زوایای امر کامل‌تر است]

حکم او را بگیرند و به حکم حاکم دیگر [که فقیه و ورع و صادق و عادل است ولی افقه و اورع و ... نیست] اعتنا نکنند

[تا اینجا بخش اول که مستقیما مربوط به قضاوت و معیارهای آن بود تمام شد و از اینجا بخش دوم شروع می‌شود که حکم حدیثهای مختلف و متعارض باشد که البته مستند حکم و قضاء دو حاکم بوده و بدان مرتبط است

ولی بیان مرجحات حدیثی بر حدیث دیگر هم هست]

عمر بن حنظله می‌گوید: عرض کردم: هر دو حاکم عادل هستند و مورد قبولی شیعیان می‌باشند و هیچ‌کدام از جهاتی که شما فرمودید [اعدلیت- افقهیت و ...] بر دیگری ترجیح و فضیلتی ندارد بلکه هر دو ازهرجهت مساوی هستند در این صورت چه باید کرد؟

حضرت فرمودند: در روایات دو حاکم که به عنوان مستند حکم خود نقل می‌کنند نظر کنید هرکدام از دو حاکم که روایتش مشهور بین الاصحاب است [بزودی خواهد آمد که مراد شهرت روائی است نه عملی یا فتوائی] بدان اخذ کرده و همان را مستند حکم قرار دهند و طبق آن عمل شود و حدیث شاذ و غیر مشهور را رها سازند.

سپس حضرت علت آوردند به اینکه: فان المجمع علیه [یعنی مشهور] لا ریب فیه [بعدا به تفصیل معنای کلمه لا ریب فیه خواهد آمد در مقام ثالث]

سپس حضرت امور را سه دسته کرده و فرمودند:

1- بعض امور بیّن الرشد هستند یعنی حقانیت آنها واضح و بدیهی است و باید متابعت شوند [مثل ضروریات دین و مذهب و مسائل مجمع علیها و ...]

2- و بعض امور بیّن الغیّ هستند یعنی بطلان و ضلالت و گمراهی آنها از بدیهیات است [مثل عمل به قیاس] و باید اجتناب شوند

3- و بعض از امور امر مشکل و مشتبه هستند [مثل خبر شاذ مثلا] که باید حکم آنها را به خدا و رسول ارجاع داد و آنان نیک می‌دانند که منظور چیست و حقیقت را بیان می‌کنند

سپس حضرت به کلام نبوی (ص) استشهاد کردند که فرموده: حلال بیّن و آشکار داریم [مثل آب] و حرام بدیهی داریم [مثل خمر] و شبهاتی در این میان موجود است [مثل شرب توتون] پس هرکسی که از شبهات اجتناب کند از محرمات نجات خواهد یافت و هرکسی که شبهات را مرتکب شود در محرمات فروغلطیده و هلاک خواهد شد از راهی که نمی‌داند و ناخودآگاه خود را هلاک کرده است.

ابن حنظله می‌گوید: عرض کردم: اگر دو حدیث هر دو مشهور بودند [هر دو را محدثین و ارباب الحدیث در کتب خود نقل کرده‌اند] و هر دو را هم راویان ثقه و مورد اعتماد از قول شما نقل کرده‌اند در این صورت وظیفه چیست؟

حضرت (ع) فرمودند: نگاه کنید و ببینید که کدامیک از این دو حدیث موافق با کتاب و سنت [قطعیه] و مخالف با عامه است و کدام بالعکس یعنی مخالف کتاب و سنت و موافق عامّه اوّلی را اخذ کرده بدان عمل کنید و از دیگری اجتناب کنید

راوی می‌گوید: عرض کردم: هر دو فقیه و حاکم مدعی هستند که روایت آنها موافق کتاب و سنت است ولی یکی از آن دو مخالف عامه و دیگری موافق عامه است در اینجا چه باید کرد؟ حضرت فرمود: آن حدیثی که مخالف عامه است ففیه الرشاد یعنی حق و رشد در آن است [پس آن را باید گرفت و دیگری را رها ساخت]

راوی گوید: عرض کردم: اگر هر دو حدیث موافق عامه بود یعنی هر دسته ای از عامّه به مضمون یکی از آن دو عمل می‌کنند و این‌چنین نیست که احدهما بکلی به نزد عامه متروک باشد چه باید کرد؟ حضرت (ع) فرمودند: دقت کنید و آن را که حکّام و قضات از عامّه تمایل بیشتری به آن دارند رها کنید و آن دیگری را اخذ کنید.

راوی می‌گوید: عرض کردم: اگر از این حیث هم مزیتی نبود چه کنیم؟

حضرت (ع) فرمودند: اذا کان ذلک فارجه حتی تلقی امامک فان الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات

یعنی وقتی کار بدینجا ختم شد و دو حدیث ازهرجهت مساوی بودند باید توقف کنی و تأخیر بیندازی تا امام زمانت را ملاقات کرده و حکم را از حضرتش دریافت کنی و این توقف را معلل ساختند به اینکه وقوف عند الشبهات بهتر است از فروغلطیدن در هلکات.

قوله: و هذه الروایة:

مرحوم شیخ پس از نقل روایت مقبوله با همه طول و تفصیل می‌فرماید:

اگرچه در حدیث شریف یک سلسله اشکالاتی به چشم می‌خورد [که ذیلا خواهیم آورد] و لکن این اشکالات به هدف اصلی ما از این استدلال لطمه و صدمه ای نمی‌زند و آن هدف اینست که به متعارضین که رسیدیم در قدم نخستین باید دقت کنیم که کدام راجح و کدام مرجوح است، راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم

و اگر رجحانی نبود نوبت به تخییر می‌رسد و مقبوله ظاهر بلکه صریح در این معنا است:

امّا ظهور: به قرینه یؤخذ و یترک و ... که جمله خبریه و در مقام انشاء آمده و ظهورش در وجوب آکد و اقوی از جمله انشائیه است و در روایات دیگر همین تعابیر بصورت فعل امر آمده و امّا صراحت: چون حدیث در مقام حصر است که الحکم ما حکم به اعدلهما و ... و صریح است در اینکه باید راجح را اخذ کرد و مرجوح را رها ساخت

و امّا اینکه فرمود: لا یخلو عن الاشکال بل الاشکالات بلحاظ اینست که نوع اشکالات به عقیده مرحوم شیخ قابل جواب بوده و تنها اشکال اول را جواب نداده‌اند

و امّا اصل اشکالات: مجموعا چهار اشکال در حدیث به چشم می‌خورد:

اشکال اوّل: صدر حدیث صریح است در اینکه مقبوله مربوط به حکمین است نه محدثین یا مفتیین یعنی دو نفر شیعه‌ای که در امر مالی نزاع داشتند تناسب ندارد که نزد دو محدث روند و ببینند فلان محدث چه حدیث دارد و آن دیگری چه دارد؟

و نیز تناسب نداشت که بروند نزد دو مفتی و مسئله یاد بگیرند بلکه صحبت از حکومت و قضاوت بود و رفته بودند نزد حاکم و سلطان تا رفع نزاع کنند حال که ظهور بلکه صراحت در تحکیم داشت همین‌جا چندین شبهه مطرح است

الف: برای رفع نزاع و فصل خصومت که به دو حاکم مراجعه نمی‌کنند بلکه به یک حاکم مراجعه می‌شود چون مراجعه به دو حاکم رافع و قاطع منازعه نیست بلکه خصومت را بیشتر می‌کند با این محاسبه چگونه سائل فرض کرد که هرکدام حکمی برگزیده و امام هم تقریر کرده و جواب دادند که الحکم ما حکم ...؟

ب: سائل فرض کرده که متنازعین رفتند نزد دو حاکم و هرکدام حکمی کرده و برای مستند خویش به حدیثی تمسک کردند که با یکدیگر متعارض بود حال ظاهر این بیان آنست که هر حاکمی که به حدیثی تمسک کرده از حدیث دیگری اطلاع نداشته و این خیلی بعید است از این جهت که دو حدیثی که باین رتبه و شأن و منزلت هستند که صلاحیت دارند بدانها استناد شود کیف یعقل که حکمین از چنین معارضی بی‌اطلاع باشند؟ و بدون توجه به آن حکم و قضاوتی بکنند؟

ج: وقتی سائل پرسید که اگر دو حاکم هرکدام حکمی کردند مخالف با دیگری چه کنیم؟ حضرت فرمود: الحکم ما حکم ... یعنی متنازعین وظیفه دارند اجتهاد و جدیت و تحقیق کنند تا بفهمند که مستند کدام حکم بر حکم دیگر می‌چربد به همان اخذ کنند اشکال اینست که این مطلب با مقام منازعه نمی‌سازد زیرا آنها در مقام رفع نزاع هستند نه در مقام اجتهاد و تحرّی در ترجیح احد الحکمین که حالا کلّی باید زحمت بکشند تا بفهمند کدام اعدل وافقه و ...

می‌باشند که تازه تشخیص آنهم کار آسانی نیست

د: دو نفر حکم که قضاوت می‌کنند از دو حال خارج نیست:

1- یا مقدم و مؤخر هستند یعنی اول احد الحکمین و سپس حکم دیگر حکم می‌کند

2- و یا هر دو هم‌زمان حکم می‌کنند اگر ترتب باشد اشکال اینست که طبق موازین قضا وقتی یک حاکمی حکمی صادر کرد دیگر حکم حاکم دیگر ارزش ندارد و نافذ نیست پس چگونه امام فرض کرده که هر دو حکم می‌کنند سپس بنگرید کدام اعدل و ... است؟ و اگر هم‌زمان باشند اوّلا خود این بسیار بعید است که دو حکم هم‌زمان باهم حکم کنند و ثانیا برفرض وقوع قاعده اینست که حکم‌ها تعارضا و تساقطا و باید برای رفع نزاع به حاکم ثالثی مراجعه شود نه اینکه الحکم ما حکم ...

ه: در مواردی که یک نفر مدعی و دیگری منکر است اختیار حاکم به ید مدعی است فله ان یختار من اراد من الحکام و لو کان مفضولا بالنسبة الی من اختاره المنکر پس چگونه امام (ع) فرض کرده که هرکدام حکمی اختیار کنند؟ این با موازین قضا سازگار نیست.

تمامی این پنج وجه مربوط به اشکال اول و مال صدر حدیث است که مرحوم شیخ چهار اشکال اول را طرح کرده و جواب نداده و وجه پنجم را از زبان مرحوم اوثق الوسائل در ص 608 نقل کردیم و بعدا هم در لابلای مطالب از زبان خود شیخ اعظم ره خواهیم شنید

و بطور خلاصه جواب وجه اول و سوم و چهارم و پنجم اینست که:

این اشکالات وقتی وارد هستند که حاکم حاکمی باشد که از ناحیه امام (ع) یا فقیه جامع شرائط نصب شده باشد و باصطلاح حاکم شرعی باشد و در قاضی تحکیم که خود طرفین نزاع اختیار می‌کنند این اشکالات نیست

و در خصوص وجه پنجم می‌گوئیم: ظاهرا مورد مسئله متداعیین است نه مدعی و منکر و در خصوص وجه ثانی می‌گوئیم: لا استبعاد فیه حیث لم تکن الاخبار مجتمعة فی زمان صدور الاخبار عند کل احد مضافا الی احتمال اعراض کل منهما عن مستند حکم الآخر لاجل اطلاع کل منهما علی قدح فی مستند حکم الآخر لم یطلع علیه مثل وروده لاجل التقیة او نحوها لا لاجل الغفلة عنه رأسا

و یک جواب از همه پنج وجه می‌دهیم و آن اینکه: یحتمل ان یکون المراد بالحکمین هو الحاکم علی سبیل نقل الروایة فی خصوص الواقعة لیعمل بمضمونها المتخاصمان لا الحاکم بالمعنی المصطلح علیه و یؤیده ان المتعارف فی ذلک الزمان ان کل من کان یفتی بشی‌ء کان علی سبیل نقل الروایة و کان غرض المستفتی ایضا استعلام ما عند المسئول من الحدیث فی الواقعة المجهولة المسئولة عنها ... «اوثق الوسائل ص 608»

قوله: نعم:

اشکال دوّم:

همان‌طوری‌که قبلا ذکر شد اگرچه صدر مقبوله راجع به حاکمین است نه حدیثین و فتواها ولی ذیلا و در ادامه سخن به تعارض حدیثین کشانده شده و در این مقام از حیث ترتیب مرجحات اشکالی هست و آن اینکه: مقبوله اوّل ترجیح به صفات راوی را مطرح کرده و آن را بر همه مرجحات مقدم داشته

و سپس ترجیح به شهرت را عنوان کرده یعنی تا زمانی که از حیث صفات راوی رجحانی باشد نوبت به شهرت و شذوذ نمی‌رسد درحالی‌که سیره مستمره علماء در طول تاریخ و از قدیم الی یومنا هذا بالعکس بوده یعنی اوّل ترجیح به شهرت را اخذ می‌کردند و اگر دو حدیث هر دو مشهور یا شاذ بودند به سراغ ترجیح به صفات می‌رفتند و خلاصه اینکه برطبق مرفوعه زراره که حدیث ثانی باب است و سیأتی عمل می‌کردند نه برطبق مقبوله و از این حیث از مقبوله اعراض شده این مشکل را چگونه حل کنیم؟

قوله: اللهم الّا:

مرحوم شیخ از این مشکله جواب می‌دهند به اینکه:

سیره علماء از مقوله عمل هست و عمل قدر متیقن دارد و آن اینکه قدر مسلّم از موارد تقدیم شهرت بر صفات راوی موردی است که راوی حدیث مشهور افقه و اعلم و ... باشد و امّا اگر راوی حدیث شاذ و حاکمی که برای مستند حکمش به حدیث شاذ تمسک کرده افقه و اصدق و اورع بود و همچنین اگر تا امام واسطه دارد تمام وسائط آنهم افقه و اورع و ... بودند در این فرض هیچ بعدی ندارد که روایت او را ترجیح دهیم بر روایت مشهور و معروف بین روات و لو حدیث شاذ را تنها همین حاکم نقل می‌کند ولی مقدم باشد [و مورد مقبوله یک چنین موردی باشد که ترجیح به صفات مقدم است به ترجیح به شهرت] و سر مطلب آنست که افقه

و اورع تمام زوایا و جوانب مطلب را می‌سنجد و به نکاتی توجه و احاطه دارد که دیگران ندارند و لذا لا یبعد که بگوئیم اینکه حاکم افقه و اورع با همه فقاهت و ورع شاذ را اختیار کرده این کاشف از آنست که شاید مطلع شده بر یک قدح و ایرادی در حدیث مشهور که دیگران ملتفت نشده‌اند

مثلا او توجه دارد که این حدیث در مقام تقیه صادر شده و جهت صدور مبتلا به اشکال است ولی دیگران توجه ندارند یا او برای حدیث مشهور توجیه و تأویلی در اختیار دارد که دیگران از آن بی‌اطلاع هستند و لذا با این محاسبات نتوان گفت حدیث مشهور باز هم بر شاذ مقدم است خیر شاذ کذائی بر مشهور رجحان دارد البته این ویژگیها زیر سه افقهیت است وگرنه اگر افقهیت را منها کنیم مجرّد اورعیت و اصدقیت این کمالات را ندارد و سبب رجحان نمی‌شود حال لا یبعد که مقبوله که ترجیح به صفات را مقدم داشته مال این فرض باشد پس رفع نزاع شد.

قوله: و لکن:

در تعارض خبر مشهور با شاذ سه فرض قابل تصویر است:

1- همان فرضی که ذکر شد و گفتیم در آن صورت لا یبعد ترجیح شاذ بر مشهور ولی امام بقول مطلق فرموده ترجیح به صفات بر ترجیح به شهرت و شذوذ مقدم است و تفصیل نداده ولی اگر دقت شود در یک فرض این مطلب صحیح است و آن اینکه: یک حاکم به حدیث شاذ تمسک کرده

یعنی حدیثی که کمتر اصحاب الحدیث بدان متعرض شده‌اند و در کتب آن را ثبت و ضبط کرده‌اند و حاکم دیگر به حدیث مشهور بین الاصحاب تمسک کرده منتها راوی خبر شاذ که همان حاکم باشد هم خودش اعدل و افقه از راوی حدیث مشهور است و هم واسطه و وسائطی که بین این قاضی و بین امام در نقل حدیث وجود دارد همه آن واسطه‌ها و طبقات هم اعدل و افقه هستند نسبت به

راویان حدیث مشهور تنها در این فرض است که می‌شود گفت الترجیح بالصفات مقدم علی الترجیح بالشهرة و الشذوذ

امّا دو فرض دیگر هم هست که در آن دو فرض نتوان ترجیح به صفات را مقدم داشت بلکه ترجیح به شهرت مقدم است:

2- راوی حدیث شاذ و لو افقه از راوی حدیث مشهور است که هر دو قاضی هستند ولی خبر مشهور که راویش تنها قاضی نیست بلکه روات دیگر هم دارد و اصولا مشهور یعنی اینکه ناقلین آن زیادند پس و لو این قاضی اعدل و افقه از آن قاضی است امّا از همه نقله اعدل و افقه نیست بلکه در میان نقله آن حدیث کسانی هستند که با قاضی دیگر که ناقل شاذ است یا برابرند یا افقه از او هستند اینجا ترجیح به صفات را بر ترجیح به شهرت مقدم داشتن مشکل است و ناچاریم مشهور را مقدم بداریم نه شاذ را.

3- این راوی که خبر شاذ را نقل کرده خود از همه نقله حدیث مشهور اعدل و افقه است و لکن این راوی که مستقیما از امام نقل حدیث نمی‌کند بلکه ای چه‌بسا وسائطی هست که باید حال آنها را هم در نظر گرفت و وقتی ملاحظه کردیم دیدیم کسانی هستند که مفضول هستند نسبت به نقله حدیث مشهور باز در این صورت جای ترجیح به صفات نیست و نتوان به مقبوله عمل کرد و حال آنکه مقبوله اطلاق دارد و همه صور را می‌گیرد فالاشکال باق بحاله مگر اینکه مقبوله را برفرض اول حمل و تنزیل کنیم و دو فرض بعدی را به مرفوعه بدهیم تا حلّ اشکال شود

ولی به‌هرحال اشکال قابل حل باشد یا نه لطمه‌ای به ظهور بلکه صراحت مقبوله در مطلوب ما ندارد که مطلوب اینست که راجح را باید گرفت و مرجوح را رها کرد و ترجیح واجب است حالا اول به صفات بعد به شهرت یا بالعکس

قوله: نعم:

اشکال سوّم:

ظاهر فرمایش امام در بخش ترجیح به صفات اینست که صفات مذکوره در مقبوله یعنی اعدلیت، افقهیت، اصدقیت، اورعیت همه باهم و مجتمعا می‌توانند مرجح یک حدیث بر حدیث دیگر باشند چون همه را با هم ذکر کرده و با واو عطف به یکدیگر عطف نموده که ظهور در جمع دارد و حال آنکه بالاجماع و بالاتفاق تک‌تک صفات مذکور مستقلا می‌توانند مرجّح باشند و حالت اجتماعیه دخالت ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این اشکال نیز قابل جواب است به اینکه منظور امام (ع) بیان اصل ترجیح است یعنی می‌خواهند بفرمایند به واسطه این صفات ترجیح حاصل می‌شود نه اینکه حتما این صفات مجتمع هم باشند بلکه می‌سازد با اینکه فردفرد مرجح باشند [و این‌گونه تعبیرات در عرف فراوان است لذا فرموده الظاهر یعنی متبادر به ذهن و متفاهم عرفی همین است]

و شاهد مطلب اینست که: اگر مراد امام (ع) اجتماع همه صفات باهم بود مناسب این بود که سائل بلافاصله بپرسد: یا ابن رسول الله (ص) اگر همه صفات مجتمع نبودند بلکه پاره‌ای از این صفات در یک راوی بود آیا موجب رجحان هست یا نه؟ و نیز جا داشت بپرسد: یا ابن رسول الله (ص) اگر پاره‌ای از صفات مذکور در راوی یک حدیث و پاره‌ای در راوی حدیث دیگر موجود بود و تعارض کردند کدامها راجح است؟ و ...

ولی نه هیچ‌کدام از این پرسشها را مطرح نکرد بلکه مستقیما رفت سراغ این مطلب که اگر هر دو راوی از همه جهات مذکور و مشابهات آنها مساوی بودند و هیچ‌کدام بر دیگری فضیلتی نداشت چه باید کرد و کدام مقدم است؟

معلوم می‌شود سائل از عبارت امام (ع) این را فهمید که: الترجیح بمطلق التفاضل

چه همه صفات و یا بعضی از آنها و امام (ع) هم سائل را تخطئه نکردند که جا داشت بپرسی اگر بعضی بود دون بعض چه باید کرد بلکه طبق سؤال ثانی جواب دادند پس هم فهم عرف و هم این سؤال و جواب شاهد صدقی بر عدم اعتبار اجتماع صفات است

قوله: و کذا:

اشکال چهارم:

این اشکال شبیه اشکال سوم است که در فراز دیگر از مقبوله امام (ع) میان سه مرجح را جمع کرده و فرموده اگر حدیثی موافق کتاب و سنت و مخالف عامه بود آن را اخذ کنید و حدیثی را که مخالف کتاب و سنت و موافق عامه بود طرح کنید که ظاهرش اعتبار جمع است و حال آنکه بالاجماع به هریک از این سه مستقلا ترجیح حاصل می‌شود پس این ظاهر نیز خلاف اجماع است ولی جواب ما از این اشکال همانند جواب از اشکال ثالث است که جمع معتبر نیست.

حدیث دوم: مرفوعه زرارة: دومین حدیث از مجموعه چهارده روایت علاجیه که در رسائل عنوان شده عبارتست از حدیث مرفوعه زراره که آقای ابن ابی جمهور احسائی آن را در کتاب غوالی اللئالی از قول جناب علّامه از زرارة [سلسله سند از علامه تا زراره رفع و برداشته شده و ما نمی‌شناسیم که آن وسائط کیانند؟] نقل کرده که زراره گوید: از امام باقر (ع) پرسیدم: فدایت شوم گاهی از قول شما دو خبر و دو حدیث

[محشی گوید: ببالی ان الخبر فی مصطلح اصحاب الحدیث هو ما لا یکون الامام (ع) ناقلا له عن رسول الله (ص) و الحدیث هو ما یکون منقولا عن رسول الله (ص) و قد یطلق احدهما علی معنی الآخر که ظاهرا همین مراد باشد البته فروق دیگری هم دارند که در اوّل درایة الحدیث جناب شهید ثانی بیان شده فمن شاء فلیرجع] متعارض برای ما نقل می‌کنند

[مثلا یک راوی می‌گوید: قال الباقر (ع): یجب صلاة الجمعة و راوی دیگر می‌گوید:

عن الباقر (ع) یحرم صلاة الجمعة و ...] وظیفه ما چیست؟ و به کدام اخذ کنیم؟

حضرت فرمودند: ای زرارة آن حدیثی را که در میان اصحاب الحدیث مشهور و معروف است و همه آن را نقل کرده‌اند اخذ کن و حدیث دیگر را که شاذ و نادر است [و مثلا یک یا دو نفر از محدثین آن را نقل کرده‌اند] طرح کن و واگذار

عرض کردم: مولای من دو حدیث متعارض هر دو مشهور و دارای شهرت روائی هستند و هر دو از قول شما برای ما نقل می‌شود در این فرض چه کنم؟

حضرت فرمود: هر روایتی که راوی آن به نزد تو عادل‌تر و در پیش تو موثق‌تر است به آن اخذ کن [و روایت دیگر را طرح کن]

عرض کردم: راویان هر دو حدیث نزد من عادل و مورد قبول و وثوق هستند در اینجا چه کنم؟

فرمودند: نظر و دقت کن و هر حدیثی را که موافق عامه است رها کن و آن را که مخالف عامه است بگیر و عمل کن سپس علت آوردند به اینکه: فان الحق فیما خالفهم یعنی حق در ناحیه حدیثی است که مخالف عامه است [بعدا توضیح خواهیم داد]

عرض کردم: گاهی هر دو حدیث موافق عامه هستند [هر حدیثی با رأی جماعتی از آنها سازگار است] و یا هیچ‌کدام موافق عامه نیست [فرضا رأی عامه در فلان امر وجوب است ولی دو حدیث متعارض یکی دالّ بر حرمت و دیگری بر اباحه آن امر است که هیچیک موافق عامه نیست] در اینجا چه کنم؟

فرمودند: در این صورت به آن حدیثی که مطابق احتیاط است

[مثلا دالّ بر وجوب در مقابل لا یجب یا یحرم در مقابل لا یحرم احتیاط است] آن را بگیر و دیگری را رها ساز

عرض کردم: اگر هر دو موافق احتیاط بودند [یعنی هر دو الزام‌آور است چه از قبیل یجب و یحرم باشد و چه از قبیل صل الظهر و صل الجمعة و ... باشند] و یا هر دو مخالف احتیاط بودند [یعنی هیچ‌کدام الزام‌آور نبود مثل یکره و یستحب یا یباح] در اینجا چه کنم؟

حضرت فرمودند: در این هنگام که باب رجحان به رویت بسته شد مختار و مخیری که هر حدیثی را خواستی اخذ کن و بدان عمل کنی و آن دیگری را واگذاری و عمل نکنی

حدیث سوّم: سومین حدیث از احادیث باب متعارضین روایتی است که مرحوم صدوق در من لا یحضر به سند خودش از امام رضا (ع) نقل کرده که اصل حدیث طولانی است و تنها قسمت محل شاهد را می‌آوریم و آن اینکه:

حضرت فرمود: هرگاه دو حدیث مختلف و متعارض به شما رسید آن دو را به سنن [سنت‌های قطعیه نبویه] رسول خدا (ص) عرضه کنید اگر در سنّت نبوی (ص) از آن عمل نهی شده به نوع نهی مولوی تحریمی همان ملاک است و باید پیروی کرده از آن عمل اجتناب کنید [متعارضین احدهما ناهی باشد یا نه] و اگر در سنت نبویه به آن عمل امر شده‌ایم به نوع امر الزامی مولوی باز باید متابعت کنیم [و دالّ بر وجوب رجحان پیدا می‌کند] و امّا اگر در سنت نبویه از آن عمل نهی شده به نوع نهی اعافتی یا کراهتی

[مرحوم صاحب اوثق در ص 609 می‌فرماید: لعل المراد بنهی الاعافة ما وقع فیه الزجر عن ارتکاب المنهی عنه ببیان بعض خواصّه و بنهی الکراهة ما ورد النهی فیه مطلقا من دون تعرض لخواصه و آثاره و فی القاموس عاف الطعام

و الشراب و «قد یقال فی غیرهما» کرهه فلم یشربه و عفت الطیر اعیفها اعافة ای زجرتها و کیف کان فالمراد بهما هو النهی غیر الالزامی]

سپس در میان متعارضین یک حدیث برخلاف آن بود پس این حدیث مخالف رخصتی است در آنچه که پیامبر آن را اعافه کرده یا کراهت داشته و تحریم نکرده یعنی ارتکاب بلا مانع است آنگاه چنین متعارضینی اخذ به هر دو روا است و به هرکدام که از باب تسلیم و اتباع و واگذاری امر به رسول خدا (ص) اخذ کنید مجاز و در وسعت هستید و اگر حکمی را که متعارضین بیان می‌کنند در سنت نبوی (ص) نیافتید علم آن را به ما ارجاع دهید چرا که ما اولی هستیم به این امر و براساس آراء و سلائق خودتان در آن حکم نکنید و در این‌گونه از متعارضین وظیفه شما خودداری و توقف از عمل و سپس تحقیق و جستجو در اطراف آن تا اینکه به بیان روشن از ما در آن رابطه دست‌یازید و طبق آن عمل کنید

[خلاصه اینکه اگر متعارضین من جمیع الجهات مساوی بودند وظیفه شما توقف است نه تخییر برخلاف مستفاد از مرفوعه زرارة]

حدیث چهارم: این حدیث از رساله‌ای که به مرحوم قطب راوندی منسوب است نقل شده و آن اینکه: مرحوم قطب به سند صحیح از امام جعفر صادق (ع) چنین نقل کرده:

حضرت فرمودند: هرگاه به دو حدیث مختلف [و متعارض] برخوردید آن دو را به قرآن و کتاب الهی عرضه کنید پس هرکدام که موافق کتاب الله بود آن را اخذ کنید و مخالف کتاب را طرح سازید [منظور موافقت و مخالفت با ظواهر قرآن است نه نصوص] و اگر آن حکمی را که دو حدیث متعارض مبین آن هستند در قرآن نیافتید دو حدیث را بر اخبار و احادیث عامه و اهل سنت عرضه کنید پس هر حدیثی که موافق آنان بود آن را رها کنید و هر حدیثی که مخالف عامه بود بدان اخذ کنید و همان در حق شما حجّت است [دو مرجح بیشتر بیان نشد]

حدیث پنجم: این حدیث را نیز قطب راوندی ره در رساله‌اش از حسین بن سری از امام صادق (ع) نقل کرده: راوی گوید: امام ابو عبد الله (ع) فرمودند:

هرگاه دو حدیث مختلف و متعارض به شما رسید آن را که مخالف عامه است اخذ کنید [و موافق را رها سازید این روایت هم به یکی از مرجحات آنهم بدون ذکر علت قناعت کرد]

حدیث ششم: قطب راوندی به سند خود از حسن بن جهم از امام هفتم (ع) نقل می‌کند:

راوی می‌گوید: به عبد صالح [العبد الصالح الکاظم (ع) و قد یعبر عنه بالحبر و العالم و ابی الحسن و ابی ابراهیم] یعنی امام هفتم (ع) عرض کردم: گاهی از زبان امام صادق (ع) در رابطه با حکمی حدیثی نقل می‌شود [مثلا دال بر وجوب است] و در همان رابطه از همان حضرت حدیث دیگری برخلاف نقل می‌شود [مثلا دال بر ندب است] در این صورت ما به کدام حدیث اخذ کنیم؟

حضرت فرمودند: آن را که مخالف قوم [یعنی عامه] است اخذ کنید و از موافق عامه اجتناب کنید

حدیث هفتم: قطب راوندی به سندش از محمد بن عبد الله از امام رضا (ع) نقل می‌کند:

راوی گوید: به حضرت رضا (ع) عرض کردم: با دو خبر مختلف و متعارض چگونه عمل کنیم؟ و وظیفه ما در رابطه با آن دو چیست؟

حضرت فرمودند: هرگاه دو حدیث متعارض به شما رسید دقت کنید و آن را که مخالف عامّه است اخذ کنید و آن را که موافق با احادیث عامّه است واگذارید.

حدیث هشتم: روایتی است که از احتجاج طبرسی به سندش از سماعة بن مهران از امام صادق (ع) نقل شده، راوی گوید: به امام صادق (ع)

عرض کردم: گاهی دو حدیث متعارض بدست ما می‌رسد که یکی از آن دو ما را به انجام عملی امر می‌نماید [که ظهور در وجوب دارد] و آن دیگری ما را از انجام همان عمل منع و نهی می‌کند [که ظهور در تحریم دارد] وظیفه ما چیست؟

حضرت فرمودند: [وظیفه شما توقف است] یعنی به هیچ‌کدام عمل نکنید تا زمانی که امام عصر خویش را ملاقات کرده و حکم واقعی را از زبانش بشنوید

عرض کردم: فرصت نیست و واقعه به گونه‌ایست که لا بدّ من العمل باحدهما [فرضا گوسفندی است که فوری باید ذبح شود و یک حدیث می‌گوید ذبح تنها به آهن صحیح است و دیگری می‌گوید به غیر آهن هم صحیح است مثلا] در اینجا چه باید کرد؟

حضرت فرمودند: مخالف عامّه را بگیر و [موافق عامه را رها ساز]

حدیث نهم: مرحوم ثقة الاسلام کلینی در کتاب گرانسنگ کافی به سند خود از معلی بن خنیس از امام صادق (ع) نقل کرده: راوی گوید: به امام صادق (ع) عرض کردم:

هرگاه حدیثی از امام پیشین از شما وارد شود [مثلا امام قبلی فرموده فلان امر واجب است] سپس حدیث دیگری از امام پسین وارد شود [مثلا امام بعدی بفرماید: فلان امر حرام است] و این دو متعارض باشند وظیفه ما چیست؟ و به کدام اخذ کنیم؟

حضرت فرمودند: وظیفه شما عمل به حدیث اوّلی است تا زمانی که از امام زنده حدیث دیگری وارد شود پس آنگاه به این حدیث تازه عمل کنید سپس حضرت فرمود: سوگند به خدا ما (اهل البیت) شما را وارد نمی‌کنیم مگر در آنچه که مایه وسعت شما است [کاری نمی‌کنیم که در مضیقه قرار گرفته و تحت فشار مخالفین واقع شوید]

حدیث دهم: باز هم مرحوم کلینی در کافی به سندش از حسین بن مختار از بعض اصحاب حدیث شیعه از امام صادق (ع) نقل کرده که حضرتش فرمود:

بگو ببینم اگر امسال حدیثی به تو بگویم سپس سال آینده بیایی و حدیث دیگری برخلاف حدیث قبلی به تو بگویم به کدام اخذ می‌کنی؟

راوی گوید: عرض کردم: به حدیث جدید [و سال آینده شما] اخذ می‌کنم

حضرت فرمود: خدای ترا رحمت فرماید [یعنی تقریرش فرمودند]

حدیث یازدهم: کلینی ره در کافی شریف به سند صحیح از ابی عمرو کنانی از امام صادق (ع) نقل کرده که حضرت (ع) فرمودند:

ای ابی عمرو بگو ببینم اگر الآن برای تو حدیثی نقل کنم یا به حکمی از احکام فتوا دهم [حدیث کنم از قول آباء و اجدادم و یا فتوا دهم یعنی خودم مستقیما حکم را بیان کنم نه حکایت باشد] سپس مدتی از آن تاریخ بگذرد دوباره به نزد من آیی و از همان مطلب بپرسی و حدیث دیگر برخلاف حدیث قبل برایت نقل کنم یا فتوائی مخالف با فتوای قبل بیان کنم به کدامیک از دو حدیث و یا دو فتوا اخذ می‌کنی؟

عرضه داشتم: جدیدترین را می‌گیرم و آن دیگری را رها می‌سازم

حضرت فرمود: به حق رسیدی و درست فهمیدی سپس فرمود: ای ابا عمر و خداوند ابا و امتناع دارد مگر از اینکه مخفیانه و در نهان پرستیده شود و اگر شمایان چنین کنید این هم برای ما خیر است و هم برای شما و خدا ابا و امتناع کرده برای ما در دینش مگر تقیّه را [خلاصه؛ دوران تقیه است و اگر همه شما یکپارچه و علنی خدا را بپرستید و به احکام ما عمل کنید شناخته می‌شوید و دشمنان به قتل و شکنجه و غارت شما اقدام خواهند کرد]

حدیث دوازدهم: کلینی در کافی به سند موثق از محمد بن مسلم نقل می‌کند:

محمد بن مسلم گفت: به امام صادق (ع) عرض کردم: چگونه است و قصه چیست که گاهی کسانی و گروه‌هائی از قول پیامبر (ص) حدیثی نقل می‌کنند و متهم به کذب هم نمی‌شوند و بعد هم حدیثی برخلاف آن از قول شما برای ما نقل می‌شود؟ رمز مطلب چیست؟

حضرت فرمودند: همان گونه که قرآن نسخ می‌شود همین‌طور حدیث هم با حدیث بعدی نسخ می‌شود [و مانعی ندارد که هر دو صدق باشد البته منظور حدیث شریف بعدا در موضع رابع از پنج موضع بحث راجع به اخبار خواهد آمد]

حدیث سیزدهم:

کلینی ره در کافی به سندش از حسن بن ابی حیّون غلام امام رضا (ع) از قول امام رضا (ع) نقل کرده که حضرتش فرمودند:

همان گونه که قرآن محکمات و متشابهات دارد [به نص خود قرآن] همین‌طور احادیث و اخبار ما نیز محکمات و متشابهات دارد و وظیفه شما آنست که به متشابهات رسیدید آنها را به محکمات ارجاع داده و با محکمات تفسیر کنید [از باب حمل ظاهر بر نص یا اظهر] و از متشابهات مستقیما و بدون محکمات پیروی نکنید که گمراه می‌شوید [در اینکه منظور حدیث شریف چیست؟ و محکمات یعنی چه؟ و متشابهات یعنی چه؟ بعدا در موضع خامس از مواضع خمسه بیان خواهیم کرد]

حدیث چهاردهم:

مرحوم صدوق در کتاب معانی الاخبار به سندش از داود بن فرقد نقل کرده:

راوی گفت: از امام صادق (ع) شنیدم که می‌فرمود:

شماها فقیه‌ترین و داناترین مردم هستید آنگاه که معانی کلام ما را بشناسید همانا یک کلمه قابل حمل بر وجوهی است [مثلا افعل که فعل امر است قابل حمل بر وجوب، استحباب، اباحه می‌باشد] و اگر گوینده‌ای اراده کند

و بخواهد می‌تواند کلامش را هر جور که خواست تغییر دهد و دروغ هم نباشد [توضیح این حدیث نیز خواهد آمد]

قوله: و فی هاتین:

مرحوم شیخ می‌فرماید:

اشاره

این دو حدیث اخیر یعنی سیزدهم و چهاردهم دلیل بر وجوب ترجیح دلالی است که قبلا راجع به جمع عرفی و بعدا در مقام رابع راجع به تقدیم قوت دلالی بحث خواهیم کرد.

سپس می‌فرماید: این چهارده حدیث مقداری است که ما بر آنها واقف شدیم در رابطه با اخبار ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح.

قوله: اذا عرفت:

پس از بیان اخبار علاجیه و استفاده این مطلب که به حکم این اخبار ترجیح واجب است حال باید بدانیم که ظواهر خود این اخبار فی الجملة با یکدیگر تعارض دارند که باید رفع شود و بتوانیم از این اخبار مطلب خود را بدست آوریم

و سخن در این رابطه در پنج موضع است:

الموضع الاول:

اشاره

تعارض میان مقبوله از یک طرف با مرفوعه از طرف دیگر:

بیان تعارض:

مقبوله صریح است در اینکه ترجیح به صفات راوی از قبیل اعدلیت و افقهیت و ... بر ترجیح به شهرت روائی مقدم است یعنی اگر دو حدیث تعارض کرد که یکی شاذ است ولی راویان آن اعدل و افقه و ... هستند و دیگری مشهور ولی رواتش عادل و فقیه و ... می‌باشند

در اینجا به حکم مقبوله حدیث شاذ بر مشهور مقدم است بخاطر ترجیح به صفات آری اگر هر دو حدیث از حیث صفات راوی برابر بودند آنگاه نوبت به ترجیح به شهرت بر شذوذ می‌رسد.

و مرفوعه صریح در عکس مطلب مذکور است یعنی ترجیح به شهرت را بر ترجیح به صفات مقدم داشته یعنی اگر دو حدیث تعارض کردند و احدهما مشهور ولی رواتش عادل و فقیه و ... هستند و دیگری شاذ ولی روات آن اعدل و افقه و ... می‌باشند حدیث مشهور مقدم است آری اگر هر دو حدیث مشهور یا هر دو شاذ بودند آنگاه نوبت به ترجیح به صفات راوی می‌رسد دقیقا برعکس مقبوله.

حال این تعارض را چگونه حل کنیم؟ آیا مقبوله را ترجیح دهیم؟

یا مرفوعه را؟ مرحوم شیخ در رابطه با حلّ تعارض میان این دو حدیث سه فراز از بحث دارند:

فراز اوّل: هیچ‌کدام از مقبوله و مرفوعه بر یکدیگر برتری ندارند بلکه هرکدام از جهتی قوی و از جهتی ضعیف هستند

امّا مقبوله: جهت قوتش آنست که شهرت روائی دارد و مشهور ارباب حدیث به ویژه صاحبان کتب اربعه [مشایخ ثلاثه شیعه] آن را به اسناد خود نقل کرده‌اند و از سوی فقهاء تلقی به قبول شده و در حکم حدیث صحیح و معتبر است و این‌ها سبب قوت است و جهت ضعفش آنست که: مشهور فقهاء در رابطه با ترجیح به صفات راوی یا به شهرت روائی از آن اعراض کرده و طبق آن فتوا نداده‌اند بلکه از قدیم الایام سیره مستمره فقهاء بر این ساری و جاری بوده که طبق مرفوعه عمل می‌کردند یعنی ترجیح به شهرت را بر ترجیح به صفات مقدم می‌داشتند

و امّا مرفوعه: جهت قوتش همان است که شهرت عملی دارد و مشهور فقهاء طبق آن عمل کرده‌اند ولی جهت ضعف آن اینست که بسیار بسیار شاذ و نادر است از حیث روایت و اوّلا تنها ابن ابی جمهور نقل کرده که مورد طعن است

ثانیا در کتاب غوالی اللئالی نقل کرده که آن نیز مطعون است و در سایر کتب حدیث که معتبرند نقل نشده

و ثالثا در آن کتاب هم بصورت مرفوعه از علامه از زراره نقل شده که وسائط بین علامه تا زراره رفع شده و لذا جهات ضعف فراوانی دارد

در نتیجه هیچ‌کدام از مقبوله و مرفوعه رجحان پیدا نکرد پس ناگزیریم از قول به تخییر بین ترجیح به صفات یا ترجیح به شهرت.

قوله: الّا ان:

فراز دوّم: در این قسمت به دو بیان ثابت می‌کنیم که مقبوله رجحان دارد:

الف: خود مرفوعه در اولین فرازش دلالت می‌کند که حدیث مشهور بر شاذ تقدم دارد و در قضاوت میان خود مقبوله و مرفوعه به حکم مرفوعه باید مقبوله را مقدم بداریم زیرا که مقبوله شهرت روائی دارد

و مرفوعه شذوذ روائی و خذ بما اشتهر بین اصحابک و اترک الشاذ النادر

ان قلت: مرفوعه اگرچه شذوذ روائی دارد ولی شهرت عملی دارد آیا این سبب مساوات نیست؟

قلت: آنکه منصوص است و دلیل دارد که موجب رجحان می‌شود شهرت روائی است و خذ بما اشتهر ای بالحدیث المشهور

و امّا شهرت عملی دلیل بر مرجحیت آن نیست

[البته این با مبنای اکتفا به مرجحات منصوصه سازگار است ولی با مبنای خود شیخ و مشهور امامیه کما سیأتی در مقام ثالث که یجب التعدی الی المرجحات غیر المنصوصة نمی‌سازد]

ب: اصولا در مرفوعه نسبت به مقبوله شهرت عملیه‌ای نیست زیرا که قدر متیقن از عمل مشهور [چون عمل و سیره به قدر متیقن آن قناعت می‌شود] موردی است که حدیث مقابل اصح سندا نباشد و الّا اگر اصح سندا بود ما

قبول نداریم که مشهور طبق حدیث دیگر عمل کرده باشند و در ما نحن فیه مقبوله اصح سندا است از حیث صفات راوی مخصوصا افقهیت که کاشف از اطلاع راوی بر جهات قدح در حدیث مقابل است و ... پس نتوان گفت مرفوعه شهرت عملی دارد

و به عبارت دیگر سابقا در ذیل حدیث مقبوله سه صورت درست کردیم و جمع بین مقبوله و مرفوعه به این شد که صورت اول مال مقبوله است [و این جمله مرحوم شیخ به این قسمت ناظر است] و دو صورت بعدی از آن مرفوعه است کما ذکر.

قوله: و یمکن:

فراز سوّم:

اصولا مقبوله با مرفوعه تعارضی ندارند تا درصدد جمع برآئیم زیرا که جریان ترجیح به صفات که در صدر مقبوله و مقدم بر همه تراجیح و من‌جمله بر شهرت روائی بیان شده در حقیقت از محلّ بحث ما که تعارض حدیثین و مرجحات احد الخبرین بر خبر دیگر باشد خارج است و مربوط به باب حکومت و قضاوت است و در آن باب بالاجماع و بالاتفاق تنها مرجح احد الحاکمین علی الآخر همین صفات مذکوره است یعنی اعدلیت و افقهیت و ...

و مرجح دیگری نمی‌شناسیم

و تعبیر امام (ع) هم این بود که الحکم ما حکم به اعدلهما ... نه الحدیث ما حدّث به ...

با اینکه سائل منشأ اختلاف در حکم را که همان اختلاف احادیث باشد متذکر شد ولی امام (ع) بدان اعتنا نکرده و از ترجیح احد الحاکمین علی الآخر سخن به میان آوردند بنابراین مقبوله شریفه از این نظر یعنی از حیث صدر نظیر روایت داود بن حصین است که در رابطه با خصوص اختلاف حکمین صادر شده و سخنی از اختلاف روایات نیست و در آن روایت امام (ع) فرموده: ینظر الی افقههما

و اعلمهما و اورعهما فینفذ حکمه با این ملاحظات اصولا مسئله ترجیح به صفات از محل نزاع که باب تعارض خبرین باشد خارج و در باب تعارض حکمین داخل می‌شود که در آن باب راهی غیر از ترجیح صفات وجود ندارد

قوله: نعم:

آری پس از اینکه سائل فرض کرد که هر دو حاکم عندنا عدلان و مرضیان و هیچ‌کدام از لحاظ صفات مذکوره و غیر مذکوره رجحان و فضیلتی بر دیگری ندارند آنگاه امام (ع) او را به مستند الحکمین که روایات باشد ارجاع داده و فرمود حکمین را نادیده بگیر و برو به سراغ روایات و هرکدام رجحان داشت همان را اخذ کن و در این رابطه اولین مرجحی که امام (ع) ذکر فرمود همان ترجیح به شهرت روائی بر شذوذ روائی است فاین التعارض بین المقبولة و المرفوعة؟ پس اصلا معارضه‌ای نیست تا نوبت به ترجیح احدهما و جمع برسد.

قوله: نعم:

برحسب ضوابط یک اشکال در اینجا تولید می‌شود و آن اینکه طبق قواعد فقهی در باب قضاء قانون اینست که اگر حاکمین از حیث صفات مساوی و مکافئ بودند باید هر دو را کنار گذاشته و به اختیار مدعی رجوع کرد که هرکدام را خواست اختیار کند لا ملاحظة الترجیح فی المستند و العمل علی طبق الراجح فکیف ارجع الامام الی ترجیح المستند؟ و این روی چه میزانی است؟

ولی این اشکال قابل جواب است به اینکه:

اوّلا در قاضی تحکیم که دو طرف دعوا به میل و رضا آن دو را اختیار کرده‌اند این حکم جاری نیست که مع التساوی الاختیار بید المدعی باشد بلکه این حکم مال حاکم شرعی منصوب از قبل امام یا نائب امام (ع) است

و ثانیا در ما نحن فیه می‌توان گفت هر دو طرف مدعی هستند نه اینکه یکی منکر و دیگری مدعی باشد به ناچار جای ارجاع به ترجیح مستند روائی دو حکم است نه جای قواعد دیگر.

الموضع الثانی:

بطور کلی اخبار علاجیه از یک نظر چهار دسته می‌شوند:

الف: اخباری که بقول مطلق حکم به توقف کرده و اولین وظیفه را توقف دانسته و سپس اگر مضطر به عمل بودیم جای عمل به راجح است و آن حدیث هشتم از احادیث باب است

ب: اخباری که ابتدا به صراحت مرجحات را مطرح ساخته و سپس حکم به توقف کرده و فرموده اذن فارجه حتی تلقی امامک مثل مقبوله عمر بن حنظله که عمده حدیث باب است

ج: اخباری که بقول مطلق و بدون در نظر گرفتن مرجحات حکم به تخییر نموده است [از این قسم اخبار مرحوم شیخ نیاورده ولی در اصول فقه جزء سوم برخی از آنها آمده]

د: اخباری که پس از فقد جمیع مرجحات امر به تخییر کرده مانند مرفوعه زرارة حال در اینجا وجوه فراوانی برای جمع بین این اخبار در کتب اصولیین آمده که ما به سه وجه الجمع که در کلام مرحوم شیخ بدانها اشارتی رفته بسنده می‌کنیم:

1- دسته اول و دوّم از قبیل مطلق و مقید یا ظاهر و نص هستند و قانون اینست که یقدم النص علی الظاهر و المقید علی المطلق و لذا در قدم اول به مقبوله نص در ترجیح است آنهم نسبت به زمان تمکن از امام عمل می‌کنیم و اگر ترجیحی نبود جای توقف است.

2- دسته سوم و چهارم نیز از قبیل مطلق و مقید یا مجمل و مبین

[بنا بر اینکه اخبار دسته سوم مطلق باشند یا مجمل] هستند و واضح است که باید مطلقات را بر مقیدات حمل کرده و حکم کنیم به تخییر پس از فقد ترجیحات.

3- برخی از احادیث باب پس از فقد مرجحات امر به توقف کرده و برخی امر به تخییر و خود این‌ها با یکدیگر متعارض هستند و وجه الجمع آنها به اینست که: اخبار توقف را حمل کنیم به زمان تمکن از علم و زمان حضور امام (ع) و نوعا در اخبار توقف غایت آمده که فارجه حتی تلقی امامک، علیکم الوقوف و ... و اخبار تخییر را که از این حیث مطلق هستند حمل کنیم به زمان غیبت کزماننا هذا که بعد از فقد مرجحات جای تخییر است نه توقف [این اجمالی از تفاصیل باب است که در کتب مفصله آمده]

الموضع الثالث:

اخبار علاجیه از یک نظر سه دسته می‌شوند:

1- اخباری که همه مرجحات منصوصه را متعرض شده سپس حکم به تخییر یا توقف کرده مثل مقبوله ابن حنظله و مرفوعه زراره.

2- اخباری که یک یا دو مرجح را گفته سپس به سراغ تخییر یا توقف رفته که نوع احادیث باب از همین قبیل بود.

3- اخباری که از اول و بقول مطلق سراغ تخییر یا توقف رفته [منتها مصنف اخبار توقف را توجیه کرده و به زمان حضور و تمکن از امام حمل کرده لذا از آن بحثی نمی‌کنند و سخن از تخییر می‌گویند].

حال دسته اول با دسته دوم و هر دو با دسته سوم در ظاهر تنافی و تعارض دارند چه باید کرد؟

مرحوم شیخ در مقام وجه الجمع دسته اول و دوّم دو بیان دارند:

بیان اوّل: دسته اول مقید است و دسته دوّم مطلق است [یعنی همه

مرجحات را بیان نکرده] و قانون اینست که یقدم المقید علی المطلق و به واسطه مقبوله آن دسته دوم تقیید می‌شوند.

و نتیجه این می‌شود که مراد از همه واحد است و آن اینکه مرجحات اگر بود ترجیح باید داد و اگر هیچ‌کدام نبود نوبت به تخییر می‌رسد منتها دسته اول مقید است و دسته دوم در ظاهر مطلق گفته جمع بینهما این نتیجه را می‌دهد.

بیان دوّم: اصولیین می‌گویند: اگر مطلق یا عامی در مقام حاجت صادر نشده باشد و زمان عمل به آن بعدا فرامی‌رسد البته قابل تقیید هست ولی اگر در مقام حاجت و عمل وارد شده تقییدبردار نیست لان التقیید بیان و تاخیر البیان عن وقت الحاجة قبیح.

و ما نحن فیه من هذا القبیل چون سائل نیاز داشته و می‌خواسته عمل کند لذا سؤال کرده و مع‌ذلک امام به یک یا دو مرجح بسنده کرده چنین مطلقی با آن مقیدات قید نمی‌خورد پس بیان اول مبتلا به اشکال شد.

و لذا بیان دوّم اینست که بگوئیم: وجود مقبوله کاشف از اینست که در اخبار دسته دوّم یک سلسله امارات و قرائن متصله حالیه و مقالیه وجود داشته که امام از آنها بدست آورده که مورد سؤال جائی است که دو حدیث از همه جهات برابرند به جز یک یا دو جهت و لذا به همان مرجحات بسنده کرده وگرنه مقبوله که نص است و توجیه‌بردار نیست.

و دقیقا با همین دو بیان تنافی ما بین دو دسته قبل با دسته سوم یعنی اطلاقات تخییر را هم برمی‌داریم و حمل می‌کنیم بر تقیید یا برفرض تساوی متعارضین مورد سؤال من جمیع الجهات ضمن اینکه اضافه می‌کنم که بیان اول کافی است زیرا که تأخیر بیان از وقت حاجت بخاطر مصلحت اهم بلا مانع است کما سیأتی در مقام رابع.

الموضع الرابع:

اخبار علاجیه از یک نظر دو دسته هستند:

دسته اوّل احادیث فراوانی که دلالت می‌کنند بر اینکه در تعارض خبرین باید به مرجحات اخذ کرد و اگر مرجحاتی نبود باید مخیر بود در اخذ به احدهما و یا متوقف شد و ... و لا فرق بین اینکه تعارض ما بین دو خبر واحد نبوی (ص) باشد یا بین دو خبر واحد از ائمه (ع) باشد و یا بین یک خبر از نبی اکرم با یک خبر از امام معصوم (ع) و خلاصه نوبت به نسخ نمی‌رسد بلکه سایر مرجحات مقدم هستند.

دسته دوّم خصوص حدیث دوازدهم از احادیث علاجیّه است که ابتدا به ساکن سخن از نسخ به میان آورده و دلالت دارد که احتمال نسخ بر همه چیز مقدم است؟ و اصولا سخن از سایر مرجحات به میان نیاورده با اینکه در مقام بیان بوده حال کدام مقدم است آیا در متعارضین جای اخذ به سایر مرجحات است؟ یا جای نسخ؟ ابتدا به چند نکته از باب مقدمه اشاره می‌کنیم:

نکته اوّل: در دوران امر بین نسخ و بین سایر حالات لفظ از قبیل تقیید و تخصیص و ... بلا اشکال سایر حالات بر نسخ مقدم هستند و نوبت به احتمال نسخ نمی‌رسد کما سیأتی در مقام رابع تفصیلا.

ولی در دوران امر بین نسخ و سایر مرجحات بحث است که آیا نسخ مقدم است؟ یا سایر مرجحات؟

نکته ثانیه: در آینده تفصیلا بحث خواهیم کرد که نسخ عند المشهور منحصر به زمان رسول خدا است و در زمان ائمه (ع) وجود ندارد ولی در بعض موارد مبتلا به اشکال شده و ناگزیر می‌شویم از حمل بر نسخ غیر مصطلح و خلاصه سخن در آن باب اینست که النسخ علی قسمین:

1- مصطلح 2- غیر مصطلح

نسخ مصطلح عبارتست از بیان الانتهاء عند الانتهاء یعنی رسول گرامی اسلام (ص) حکمی را بیان فرموده بودند و پس از مدتی در زمان خود حضرت هنگامی که مدت آن حکم پایان پذیرفت و دوران مصلحت یا مفسدت آن سر آمد خود حضرت به اذن الهی آن وجوب یا حرمت را برمی‌داشتند همانند جریان قبله که تا مدت زمانی بیت المقدس بود و سپس به امر الهی خانه کعبه شد.

و نسخ غیر مصطلح عبارتست از بیان الانتهاء قبل الانتهاء یعنی فرض کنید مدت حکمی دویست سال پس از ظهور اسلام به اتمام می‌رسید ولی عمر حضرت (ص) تا آن موقع وفا نمی‌کرد که بگذارد در جای خود پایان آن و آغاز حکم جدید را اعلان کند بلکه پیشاپیش مدت حکم را بیان کرده منتها در اختیار مسلمین قرار نداده بلکه به ودیعت نزد جانشینان بر حق خویش نهاده و آنان مأمور بودند که در سنه مثلا/ 150 از هجرت یا/ 200 هجری قمری و ... آن را به مسلمین و پیروانشان ابلاغ فرمایند.

حال کلمه بناء اشاره به همین مطلب است که اولا نسخ کلمات معصومین را شامل نیست و ثانیا برفرض شمول نسبت به احادیث امامیه بنابراین است که نسخ غیر مصطلح باشد.

نکته ثالثه: نسبت به کلمات ائمه (ع) آیا نسخ معقول است که کلام امام بعدی سخن امام قبلی را نسخ کند یا نه؟ یا کلام همین امام در سال آینده ناسخ کلام امسالی او باشد یا خیر؟ از بعض اخبار علاجیه این معنا استشمام می‌شد که احدث تاریخا مقدم است و ... ولی مشهور فقهاء شیعه بلکه همه از آنها اعراض کرده و بدان عمل نکرده و احدث تاریخا ملاک نیست پس اگر خاصی در کلام امام علی و عامی در جملات امام رضا (ع) بود آن خاص علوی بر این عام رضوی (ع) مقدم می‌شود و جای ناسخیت این عام نسبت به آن خاص نیست و ...

نکته رابعه: گاهی حدیثی از پیامبر (ص) نقل می‌شد از طرق معتبره و بعد هم حدیثی از ائمه (ع) به نقل از پیامبر نقل می‌شد که با حدیث قبلی تفاوت داشته در اینجا بلا اشکال این حدیث دوّم ناسخ. حدیث اوّل است چون هر دو نبوی است که به واسطه راویان معتبر و یا امامان معصوم (ع) نقل شده.

ولی گاهی شخصی حدیثی از پیامبر نقل می‌کرد و امام صادق (ع) خلاف آن را می‌فرمود بدون اینکه مستند به پیامبر کند و بفرماید که پیامبر چنین فرموده بلکه خود مستقیما بیان حکم می‌کرد و می‌فرمود: الحکم کذا با حفظ این نکات محلّ بحث در همین قسم اخیر است و سؤال اینست که اذا دار الامر بین النسخ و بین سایر المرجحات هل النسخ مقدم ابتداء و کلام امام را باید ناسخ کلام نبی (ص) قرار داد و نوبت به مرجحات دیگر نمی‌رسد؟ یا سایر مرجحات مقدم هستند و نوبت به نسخ نمی‌رسد مگر در فرض فقدان جمیع مرجحات؟ فی المسألة وجهان:

1- نسخ مقدم است بدلیل اینکه نسخ هم مانند تخصیص و تقیید و ... از وجوه تصرف در ظاهر کلام محسوب می‌شود و همان گونه که تخصیص و تقیید بر همه مرجحات مقدم هستند از باب اینکه بدین‌وسیله جمع بینهما حاصل می‌شود و الجمع مهما امکن اولی من الطرح.

هکذا نسخ هم مقدم است به همین مناط چون با ناسخ قرار دادن کلام امام جمع بین دو حدیث شده و مفادش اینست که: تا حالا حکم حدیث نبوی (ص) حاکم بود و از حالا به بعد حکم مستفاد از این حدیث حاکم است و هذا هو الجمع و الجمع اولی و در حقیقت نسخ هم یک نوع تخصیص است منتها فرق نسخ با تخصیص متعارف اینست که تخصیص مصطلح، تخصیص بلحاظ افراد عام است و کاری به ازمنه ندارد مثل اکرم العلماء الّا زیدا و نسخ تخصیص بلحاظ ازمان است و کاری به افراد ندارد پس هر دو تخصیص هستند و هر تخصیصی بر همه

مرجحات مقدم است پس نسخ نیز بر جمیع مرجحات مقدم است و شاهد بر اینکه نسخ هم. از جمله وجوه تصرف در لفظ است اینست که حضرات اصولیین نسخ را هم در تعارض احوال ذکر کرده‌اند که اذا دار حال اللفظ بین النسخ و التخصیص فایهما مقدم؟ بین النسخ و التقیید؟ ... بین الحقیقة و المجاز؟

بین المجاز و الاشتراک و ...

2- سایر مرجحات مقدم هستند بدلیل اینکه در باب نسخ اوّلا بحثی است که آیا ذاتا نسخ ممکن است یا خیر؟ عدّه‌ای طرفدار استحاله نسخ هستند و ثانیا برفرض امکان آیا واقع شده یا نه؟ عدّه‌ای منکر وقوع هستند و ثالثا برفرض وقوع آیا در شریعت اسلام هم واقع شده یا خیر؟ جماعتی منکر وقوع آن در اسلامند و رابعا برفرض وقوع باید نسبت به ما نحن فیه نسخ غیر مصطلح بدانیم به بیانی که ذکر شد و خامسا تازه علی فرض مسلّمیت وقوع، تحقق آن بسیار نادر و در نهایت قلّت است.

و لذا چنین جمعی که بگوئیم تا حالا مال حدیث قبل و از حالا مال حدیث بعد مورد اعتنای عرف نیست و با تخصیص مصطلح فرق دارد و عرف و عقلاء چنین جمعی ندارند پس باید با چنین موردی همانند دو ظاهر متباینی که جمع بینهما نشاید معامله کنیم آری پس از انتفاء کلیه مرجحات در خصوص تعارض بین نبوی و امامی نوبت به نسخ به معنای مذکور می‌رسد و جای تخییر مثلا نیست.

الموضع الخامس:

اخبار علاجیه از نظر دیگر دو دسته می‌شوند:

1- بخش اعظم آنها سخن از مرجحات و اخذ به راجح و طرح مرجوح و اگر رجحانی نبود از تخییر در اخذ به احدهما و طرح دیگری گفتگو کرده‌اند و حرفی از جمع بین احادیث نگفته‌اند.

2- تنها دو روایت از چهارده روایت مذکور که روایت سیزده و چهارده باشد ظهور دارند در اینکه حتی الامکان باید میان کلمات ائمه (ع) جمع کنیم و آنها را باهم آشتی داده و بعضی را با بعض دیگر تفسیر کنیم و تا امکان جمع هست نوبت به طرح احدهما نمی‌رسد.

مثلا در حدیث سیزدهم امام (ع) می‌فرماید: در میان احادیث ما نیز مثل قرآن محکمات هست و متشابهات و شما وظیفه دارید از محکمات متابعت کرده و متشابهات را بدانها ارجاع دهید و با آنها تفسیر کنید و حق ندارید از متشابهات متابعت کنید وگرنه گمراه می‌شوید باید دید مراد از محکمات چیست؟ و متشابهات یعنی چه؟ محکمات دو شعبه دارد:

1- نصوص یعنی کلماتی که نص و صریح در دلالت بر مطلوب هستند و هیچ‌گونه احتمال خلافی در آنها راه ندارد.

2- ظواهر یعنی کلماتی که ظهور در مطلوب دارند و احتمال اراده خلاف ظاهر هم در آنها می‌رود ولی مادامی‌که قرینه‌ای برخلاف نباشد به این احتمال اعتنا نشده و براساس ظهور کلام مشی می‌شود حال محکمات به هر دو قسمش متابعت دارد امّا النصوص که واضح است و اما الظواهر هم که بناء قطعی عقلاء بر اخذ و عمل به ظواهر است کما ثبت فی محلّه.

و امّا متشابهات: این‌ها نیز دو شعبه دارند: 1- مجملات 2- مؤولات

منظور از مجمل آن جملات یا کلماتی است که از اول امرش مردّد بین دو یا چند معنا است و ظهور در هیچ‌کدام ندارند مانند عین، قرء، جون و ...

منظور از مأوّل آن کلامی است که ظهور در معنائی داشته ولی قرینه قوی‌تر می‌آمده آن ظاهر را بر هم زده و دلالت کرده که این ظاهر مراد نیست و خلاف ظاهر مراد است و این را تأویل گویند یعنی حمل برخلاف ظاهر مثل رأیت اسدا یرمی که به برکت یرمی اسد از ظهور در حیوان مفترس صرف شده به ظهور در رجل شجاع.

حال امام (ع) که فرمود از متشابهات پیروی نکنید منظورش مجملات نیست چون مجمل که متابعت ندارد بلکه مراد مؤولات است یعنی از ظواهری که قرینه برخلاف دارند چه متصل چه منفصل و تاویل برده شده‌اند متابعت نکنید بلکه آن ظواهر را بر این قرینه حمل کنید از باب حمل ظاهر بر اظهر و ارجاع ظاهر به نص و هذا هو المطلوب که بین احادیث را جمع کنید و آن را که متشابه است یعنی ظاهر مأول به محکم یعنی نص یا اظهر ارجاع دهید.

قوله: و هذا المعنی:

گویا کسی می‌پرسد: مسئله ارجاع ظاهر به اظهر یا نص که یک امر واضح و روشنی است و در اذهان عقلاء عالم و اهل لسان مرتکز است و نیازی به بیان ندارد که امام (ع) بفرماید: ظاهر را ارجاع دهید به نصوص و ...

مرحوم شیخ در مقام دفع این شبهه می‌فرمایند: آری مطلب همین است ولی قدر مسلّم از این تأویلات و وجه‌الجمع‌ها نسبت به کلمات مقطوع الصدور است مثل آیات قرآن، سنت متواتره و ممکن است کسی به ذهنش خطور کند که این شیوه در اخبار آحاد که ظنی الصدور هستند و به ادلّه حجیت نازل منزله قطعی الصدور شده‌اند جاری نیست امام (ع) بدین‌وسیله این شبهه را حل کرده‌اند که خیر فرقی میان معلوم الصدور به علم وجدانی با مظنون الصدوری که نازل منزله علم است نمی‌باشد و در هر دو مورد حکم همین است.

و خلاصه منظور حدیث سیزدهم اینست که: به صرف اینکه به یک حدیثی رسید که با حدیث دیگر تنافی دارد مبادرت به اخذ به احد و طرح دیگری نداشته باشید هرچند احدهما از لحاظ سندی از دیگری ارجح باشد ولی نوبت به طرح نمی‌رسد بلکه حتی الامکان متشابهات یعنی ظواهر را به محکمات یعنی اظهر و نص ارجاع دهید و این همان قانون الجمع مهما امکن است که از طرح اولویت دارد.

و منظور حدیث چهاردهم هم اینست که فقیه کسی نیست که تا به

دو حدیث متعارض برخورد کرد بلافاصله آستین بالا زده و احدهما را طرح کرده از صحنه خارج سازد بلکه فقیه واقعی کسی است که در اطراف کلمات وارده از معصومین تأمل و دقت بیشتری کرده و حتی الامکان سعی کند ظواهر را با یکدیگر آشتی داده و جمع کند.

آری اینست هنر فقیه وگرنه تخییر یا ترجیح که کار مشکلی نیست. پس جمع بین دوازده روایت قبلی با این دو روایت هم به اینست که آن روایات را حمل کنیم بر ظاهرین که بینهما جمع نشاید و لذا نوبت طرح و ترجیح و تخییر و نسخ و ... است و این دو روایت را بر نص و ظاهر و اظهر و ظاهر حمل کنیم که جمع بینهما می‌شود و بر هر ترجیحی مقدم است.

و البته ممکن است اشاره به جمع تبرعی داشته باشند که بعدها از زبان شیخ طوسی بیان خواهد شد که و لو در مقام عمل جمع بین ظاهرین نشاید ولی طرح نباید کرد و یک توجیهی و لو بعید برای آن یافت که در تنبیه دوم از تنبیهات مرجح جهتی خواهد آمد.

و امّا المقام الثالث:

مقدمه

بطور کلی مرجحات در یک تقسیم به دو دسته منقسم می‌شوند:

الف: مرجحات منصوصه یعنی مزایائی که سبب اقربیت احد الخبرین الی الواقع و الصدق می‌شوند و در لسان احادیث بدانها تصریح شده.

ب: مرجحات غیر منصوصه یعنی عواملی که سبب اقربیت الی الواقع می‌شوند و ضمنا در لسان روایات هم بدانها تصریح نشده از قبیل منقول به لفظ نسبت به منقول به معنا و ...

حال شکی نیست در اینکه ترجیح احد الخبرین بلا مرجح را احدی قائل نشده بلکه تخییر یا توقف را گفته‌اند.

و نیز شکی نیست در اینکه ترجیح به مرجحات منصوصه هم به عقیده کسانی که نصوص مذکوره را حجت بدانند حتمی است و نوبت به تخییر نمی‌رسد به بیانی که تفصیلا در مقام ثانی گفته آمد.

انما الکلام در اینست که آیا ما باید تنها به مرجحات منصوصه اکتفا کنیم و حق تعدی به سایر مرجحات نداریم؟ و یا تعدی به سایر مرجحات هم جایز است؟ و یا اصولا تعدی واجب است و ما باید به همه مرجحات تعدی کنیم و حق نداریم به مرجحات منصوصه قناعت کنیم؟ بطور کلی در این رابطه دو نظریه مطرح شده:

1- جمهور اخباریین برآنند که تنها باید جمود به نصوص داشته و به مرجحات منصوصه بسنده کنیم و حق تعدی به سایر مرجحات را نداریم زیرا اگر آنها هم ارزشمند بود ائمه (ع). اسمی از آنها هم می‌بردند و لیس فلیس.

2- جمهور اصولیین شیعه برآنند که اکتفا به مرجحات منصوصه واجب و بلکه جایز نیست و ما حق داریم به کلیه مرجحات و مزایائی که سبب رجحان و قوت ظن یک طرف می‌گردد و لو خارجی و عقلی و عقلائی مراجعه کرده و اگر یکی از آنها را در احد الخبرین یافتیم که در دیگری نبود به خبر واجد المزیة اخذ کنیم و مرحوم شیخ طرفدار همین نظریه هستند و لذا عنوان بحث را این‌گونه آغاز می‌کنند:

المقام الثالث فی عدم جواز [اصلا جایز نیست اقتصار و واجب است تعدی] الاقتصار علی المرجحات المنصوصة.

با حفظ این مقدمه مرحوم شیخ می‌فرمایند: از مسئله جمع عرفی که بگذریم [چرا که چنین جمعی ترجیح به دلالت است و قبلا گفته شد بعدا هم

در مقام رابع به تفصیل خواهیم گفت که جمع دلالی بر همه وجوه ترجیح و تخییر مقدم است منتها باید یک جمع مقبول باشد یعنی جمعی که عرف و عقلاء آن را قبول کرده و در مکالمات خود از آن استفاده می‌کنند همانند جمع بین اظهر و ظاهر و نص و ظاهر به حمل ظاهر بر نص یا اظهر]

و نیز از مسئله ترجیح به صفات در مقبوله هم بگذریم [چرا که ترجیح به صفات که در مقبوله ابن حنظله بر همه مرجحات دیگر مقدم شد در حقیقت مربوط به تعارض حکمین و قاضیین بود و ربطی به تعارض حدیثین که مورد بحث ما باشد نداشت و سابقا هم در ذیل مقبوله و هم در موضع اوّل از پنج موضع قبل از مقام ثالث این مطلب تفصیلا حلّاجی شد] نوبت می‌رسد به اینکه مرجحاتی که از نصوص و اخبار مذکوره استفاده می‌شود عبارتند از چهار عامل ذیل:

1- ترجیح به شهرت و شذوذ که هم در مقبوله و هم در مرفوعه بیان شد.

2- ترجیح به صفات راوی از قبیل اعدلیت- اوثقیت- اصدقیت و ... که در مرفوعه بیان شد.

3- ترجیح به موافقت و مخالفت عامّه که هم در مقبوله و مرفوعه و هم در سایر اخبار بود.

4- ترجیح به موافقت و مخالفت با میل حکام و سلاطین و قضات آنها که در مقبوله بیان شد. [البته ترجیح به احدث تاریخا معرض عنه اصحاب بود کما مرّ و ترجیح به نسخ هم مردود شد چنانکه در موضع رابع گذشت لذا آنها را نیاوردند]

علاوه بر این‌ها در اخبار علاجیه سخن از موافقت و مخالفت با کتاب و سنّت نیز به میان آمد که به عقیده مرحوم شیخ آنها را مرجح صرف نتوان نامید بلکه معاضد هستند

توضیح اینکه: مرجحات به اموری گویند که از خود استقلالی نداشته و صرفا مرجح احد الخبرین بر دیگری هستند ولی معاضد امری را گویند که علاوه بر اینکه موجب مزیت یک حدیث می‌شوند خود مستقلا دلیل بر حکم هستند و لو لا المعارض هم به آنها عمل می‌شود اخبار علاجیه آن را بیان بکنند یا خیر و مسئله موافقت و مخالفت با کتاب و سنت از همین قبیل است که موافق الکتاب او السنة معتضد است به یک دلیل قطعی و لا ریب فی وجوب الاخذ به.

همچنین مسئله ترجیح به اصلی از اصول عملیه که دو حدیث تعارض کرده احدهما مطابق اصل عملی [مثلا برائت]

و دیگری مخالف آنست در اینجا عده‌ای می‌گویند: دو دلیل تعارضا و تساقطا و اصل بعنوان مرجع تلقی می‌شود و یرجع الیه ولی عدّه زیادی که مشهور قد ما باشند اصل را مرجح احد الخبرین قرار می‌دهند [منشأ این دو نظر در اینست که آیا اصل عملی از امارات ظنیه است یا از اصول عملیه تعبدیه؟ مشهور قدماء اصول عملیه را از امارات ظنیه دانسته و به مناط افاده ظن به حکم واقعی حجت می‌دانستند و لذا اصول را هم‌ردیف امارات و فرش امارات دانسته و قائل به ترجیح بودند.

ولی مشهور متأخرین این‌ها را از اصول عملیه تعبدیه دانسته و می‌گویند:

این‌ها طریق بسوی واقع نیستند تا با اماره و خبر واحد هم‌رتبه گشته و مرجحیت داشته باشد بلکه مرجعیّت دارند] بنابراین مبنا هم موافقت با اصل صرفا مرجح نیست بلکه معاضد است چون لو لا المتعارضین هم ما به اصل عمل می‌کردیم حالا هم به اصل عمل می‌شود یا بعنوان مرجح احدهما یا مرجع بعد التساقط.

پس آنها که به عقیده شیخنا مرجح صرف بودند و منصوص هم بودند همان چهار عامل بود که ذکر شد.

قوله: و لذا:

[مباحثه شیخ با کلینی]

مرحوم ثقة الاسلام کلینی در دیباچه کتاب شریف کافی وقتی مرجحات منصوصه را متعرض شده‌اند سه عامل را از مرجحات منصوصه قلمداد کرده‌اند:

1- موافقت با کتاب الله که روایات می‌گوید: اخبار را به کتاب عرضه کنید عما وافق کتاب الله فخذوه.

2- مخالفت با عامه که روایات می‌گوید: ما وافق القوم فدعوه فان الرشد فی خلافهم

3- مشهور و شاذ بودن که حدیث مشهور را باید گرفت و رجحان دارد فان المجمع علیه لا ریب فیه بعد فرموده: و لا نعرف من ذلک الّا اقلّه یعنی ما از مرجحات موارد بسیار کمی را می‌شناسیم در پایان هم فرموده: و لا نجد شیئا احوط و لا اوسع از تخییر ...

مرحوم شیخ در رابطه با سه نکته در کلام مرحوم کلینی بحث می‌کنند:

نکته اوّل: چرا مرحوم کلینی در میان مرجحات منصوصه ترجیح به صفات راوی را ذکر نکرده؟ در جواب این سؤال تحلیلهائی شده که به دو تحلیل در کتاب اشاره شده و یکی هم مرحوم آشتیانی دارد:

تحلیل اوّل: خود شیخ فرموده: علت آنست که ترجیح به صفات از قبیل اعدلیت و اوثقیت و ... از اموری است که در اذهان عقلاء مرتکز است و بیان اخبار هم ارشاد به همان است [همان گونه که جمع مقبول مرکوز است] و لذا نیازی به بیان ندیده [کانّ مرحوم شیخ می‌خواهد بفرماید که عند الکلینی این مرجح از مرجحات منصوصه تعبدیه نیست که امرش مولوی باشد بلکه ارشادی است]

تحلیل دوّم: عدّه‌ای از اخباریین گفته‌اند: علت نیاوردن ترجیح به صفات آنست که به تصریح خود کلینی در دیباچه کتاب کافی تمام روایات کافی صحیحه و معتبره هستند و راویانش عدول هستند و از حیث صفات راوی ترجیحی ندارند

تا نیازی به ذکر این مرجح باشد.

تحلیل سوّم: مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء رابع ص 47 می‌فرماید:

الوجه فی عدم ذکر ثقة الاسلام الترجیح بالاوصاف انما هو من جهة ما عرفت تحقیقه من کون الترجیح بها فی المقبولة فی مسئلة الفتوی لا الروایة و امّا المرفوعة فهی و ان کانت صریحة فی الترجیح بها من حیث الروایة الّا انها غیر معتبرة عنده.

نکته دوّم: منظور مرحوم کلینی از لا نعلم الّا اقله چیست؟ و اشاره به چه چیز دارد؟

منظور اینست که در خبرین متعارضین مثلا باید موافق عامه را طرح و مخالف را اخذ کنیم و مراد از موافقت و مخالفت عامه عبارتست از موافقت و مخالفت حین الصدور و پیداست که لا نعلم من ذلک الّا اقلّه زیرا ما علم غیب که نداریم تا بدانیم که احادیث صادره از ائمه (ع) در حین صدور با فتاوای عامّه آن عصر موافق بوده یا مخالف فقط اقل قلیلی را می‌توانیم بدانیم مثل اینکه تاریخ صدور حدیث را ضبط و ثبت کرده‌اند که در فلان تاریخ از امام صادر شده و فقها عامه هم در آن زمان فلانی و فلانی بوده بعدا که مقایسه می‌کنیم می‌فهمیم که کدام موافق است و کدام مخالف ولی این نادر است.

یا مثلا گفته شد از خبرین متعارضین هرکدام که مجمع علیه بین الاصحاب است او را اخذ کنید و شاذ و نادر را طرح کنید باز ملاک شهرت و شذوذ عصر صدور است و ما از کجا بفهمیم که فلان حدیث در آن موقع مشهور بوده و فلان شاذ؟ ممکن نیست چون همه اصول اربعمائه که در اختیار ما نیست تا اجماعی و شاذ بودن را بدست آوریم و لذا لا نعرف من ذلک الّا اقلّه.

قوله: و التعویل:

اگر کسی بگوید: ما با یک سلسله ظنون و قرائن ظنّیه می‌توانیم بفهمیم که در آن عصر صدور مخالف عامه بوده یا موافق؟ مشهور بوده یا شاذ؟ مثلا الیوم که

می‌بینیم فلان حدیث با مشهور عامه مخالف است حدس ظنی بزنیم که پس در عصر صدور هم کذلک، یا الیوم که می‌بینیم فلان حدیث را همه کتب معتبره نقل می‌کنند حدس ظنی بزنیم که در عصر صدور همچنین بوده و ...

مرحوم شیخ می‌فرماید:

تازه این ظن برای شما حاصل هم بشود ولی ما الدلیل علی حجیة هذا الظن؟

نکته سوّم: منظور مرحوم کلینی از اینکه فرمود: التخییر اوسع و احوط، چیست؟ امّا اوسع بودن تخییر واضح است چون تخییر یعنی مخیر کردن و این توسعه دادنی است در حق مکلف برخلاف تعیین که تضییق و ایجاد مضیقه است.

و امّا احوط بودن تخییر: با اینکه احوط اینست که وقتی مرجحات مذکور نبود بگوئیم: التوقف در فتوی و الاحتیاط در عمل چه مقتضی جمع بینهما بشود کالظهر و الجمعة و یا نشود ولی مع‌ذلک کلینی ره فرموده: التخییر احوط، شاید سرّ مطلب آن باشد که: از مرجحات منصوصه که بگذریم نسبت به سایر مرجحات و امارات ظنیه‌ای که موجب قوت و ظن به صدور و مضمون و ...

می‌شوند نصی وارد نشده و مرجحیت آنها را اثبات نکرده.

ولی نسبت به تخییر نص وارد شده و بقول مطلق گفته: این دو سه مرجح که نبود شما مخیر هستید چه مرجح دیگری باشد یا نباشد و دلیل خاصی بر تقیید این اطلاقات وارد نشده و لذا دار الامر بین التخییر و بین الاخذ به مرجحات غیر منصوصه و لا ریب در اینکه عمل به اطلاقات تخییر احوط است ازاین‌حیث که عمل به نصوص است و عمل به سایر مرجحات از این زاویه خلاف احتیاط است چون قدم را از نصوص فراتر گذاشتن است. اینست که تخییر را احوط و ترجیح را غیر احوط ساخته.

قوله: و لذا: روی همین اصل که مراجعه به سایر مرجحات برخلاف اطلاقات تخییر و تقیید بدون دلیل محسوب می‌شود بسیاری از اخباریین بر

اصولیین و بزرگان فقه شیعه از قبیل محقق و علامه و ... طعنه زده و خورده گرفته‌اند که شما اصولیین هم مثل عامه و اهل سنت در مقام ترجیح به اموری اکتفا می‌کنید که لیس منها فی الاخبار و النصوص عین و لا اثر و این صحیح نیست بلکه باید به مرجحات منصوصه قناعت کرده و سپس به سراغ تخییر بروید و جای سایر مرجحات نیست.

قوله: قال:

مرحوم محدث بحرانی هم در مقدمات کتاب حدائق فرموده:

علماء اصول و حضرات مجتهدین در باب مرجحات یک سلسله اموری را می‌آورند که ارزشی ندارد.

مثلا می‌گویند حدیث حاظر بر مبیح و ناقل بر مقرر مقدم است لا نه مؤسس و هذا مؤکد و الاصل فی الکلام التأسیس و ... ولی ما به این امور ظنیه و استحسانیه اعتنا نکرده بلکه اکتفا می‌کنیم به آنچه در نصوص و اخبار معتبره از ائمه اهل بیت (ع) وارد شده و اگر آن مرجحات نبود بدستور خود ائمه تخییر را برمی‌گزینیم.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ رأی مبارک خود را بیان می‌کنند

پس از نقل نظریه اخباریین که اکتفاء به مرجحات منصوصه باشد رأی مبارک خود را بیان می‌کنند که عبارتست از وجوب تعدی به جمیع مرجحات و می‌فرمایند: مکرر دانستیم که مقتضای اصل اولی و قاعده اولیه در متعارضین عبارتست از توقف و رجوع به اصل عملی [بر مبنای طریقیت کما هو الحق].

ولی مقتضای اصل ثانوی و مستفاد از اخبار این شد که توقف جایز نیست و با این‌همه وفور نعمت نباید توقف کرد بلکه از احد المتعارضین باید استفاده کرد حال باید دید مقتضای اصل ثانوی و روایات علاجیه چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما مقتضای روایات در قدم اول عبارتست از ترجیح یعنی باید مرجحات را یافته و بواسطه آنها احد الخبرین را بر دیگری ترجیح داد و در قدم دوم اگر دستمان از مرجحات کوتاه شد عبارتست از تخییر یعنی باز هم باید به احدهما اخذ کرد ولی در اخذ به هریک اختیار با خود مجتهد است و جای توقف و تعطیل العمل نیست.

حال طبق این مبنا حق اینست که اکتفا جایز نیست و عمل به هرآن مزیتی که عقلا و عرفا مزیت است و موجب قوت ظن به صدق و صدور می‌شود و احتمال می‌دهیم که شارع مقدس آن را مرجح قرار داده باشد لازم و واجب است از باب احتیاط عقلی که مکرر گفته شده زیرا که ذو المزیة عقلا و عرفا راجح است و فاقد مزیت از این حیث مرجوح است و لذا اولی مسلّما جایز العمل است یا از باب تخییر و یا تعیین ولی دوّمی مشکوک الجواز است و در دوران امر طریق الی الواقع بین تعیین و تخییر جانب تعیین مقدم است پس باز هم مزیت‌دار را باید گرفت.

قوله: نعم:

امّا عده‌ای برآنند که مقتضای قاعده ثانویه و اخبار علاجیه در قدم اول عبارتست از ترجیح و در قدم دوّم توقف در فتوی و احتیاط در عمل [که از پاره‌ای اخبار توقف بعد از نقد مرجحات مستفاد بود کالمقبولة و ... ولی ما بر زمان تمکن حمل کردیم]

طبق این مبنا البته جای تعدی نیست زیرا که قاعده اصلیه توقف و احتیاط است و ترجیح خلاف قاعده است و در اموری که خلاف اصل باشند به قدر متیقن باید قناعت کرد و قدر متیقن همانا ترجیح به مرجحات منصوصه است و لا غیر و در ما زاد برآن مراجعه به قاعده باید کرد پس این مبنا عکس مبنای ما را نتیجه داد.

قوله: و لکن:

امّا ما این مبنا را قبول نداریم که اگر ترجیح نبود التوقف و الاحتیاط بلکه ما می‌گوئیم الترجیح ثم التخییر و طبق این مبنا به بیانی که ذکر شد از باب احتیاط باید دارای مزیّت را گرفت و لو غیر منصوصه باشد و مبنای توقف و احتیاط را به زمان حضور امام حمل کردیم کما ذکر مفصلا.

قوله: الّا ان:

آنچه تا بحال گفته شد بر مبنای این بود که اخبار تخییر مجمل باشند یعنی همین‌قدر فی الجملة بما دستور تخییر داده‌اند امّا آیا مطلقا مخیر هستیم یا پس از فقد مرجحات؟ آیا پس از فقد خصوص مرجحات منصوصه مخیریم یا پس از فقد جمیع مرجحات؟ از این حیثیّات مجمل هستند و لذا باید به قدر متیقن اکتفا کرد و قدر متیقن از تخییر به حکم عقل مواردی است که هیچ رجحانی در میان نباشد و مع وجود المزیة و لو غیر منصوصه نوبت به تخییر نمی‌رسد.

ولی اگر کسی معتقد بود که اخبار تخییر در مقام بیان بوده و اجمالی ندارد بلکه اطلاق دارند و بقول مطلق می‌گویند: حکم متعارضین تخییر است آنگاه بدلیل خاص که خود اخبار علاجیه باشد خرج ما خرج که همان مرجحات منصوصه باشد و بقی ما بقی که از منصوصات که گذشتیم چه مرجحی اصلا نباشد و متعارضین من جمیع الجهات متعادلین باشند و چه از جهات عقلی و به مرجحات غیر منصوصه ترجیح باشد ولی دلیلی بر ترجیح به آنها نیست و شک هم بکنیم از اصالة الاطلاق اخبار تخییر استفاده کرده و حکم به عدم ترجیح می‌کنیم.

قوله: فلا بد:

تا اینجا به این نتیجه رسیدیم که اگر اخبار تخییر مجمل باشد حمل بر قدر متیقن می‌شود و تعدّی جایز است و اگر مطلق باشند خیر حال کدام حق است؟

و چه باید کرد؟ مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر ما بخواهیم تعدی از مرجحات منصوصه را ثابت کنیم الّا و لا بد باید از یکی از دو طریق ذیل استفاده کنیم:

1- یا باید از خود نصوص و اخبار علاجیه حتی اگر شده به کمک فتاوای فقهاء استفاده کنیم که اکتفا به مرجحات منصوصه لازم بلکه جایز نیست و خود اخبار مناط و معیار کلی بدست ما می‌دهد و آن اینکه شما باید به هر مزیتی که در احد الخبرین یافت می‌شود و سبب رجحان و اقربیت آن الی الواقع می‌شود ترجیح دهید علی هذا به راحتی تعدی می‌کنیم.

2- و یا باید ثابت کنیم که اخبار تخییر مطلق نبوده. و مجمل هم نیست بلکه موضوعا منحصر و مقید است به فرض تکافؤ متعارضین من جمیع الجهات و فرض رجحان از یکی از جهات را شامل نیست.

قوله: و الحق:

آیا دو راه مذکور قابل اثبات هست یا خیر؟ شیخ ره می‌فرماید: حق اینست که هر دو مطلب قابل اثبات است یعنی حق اینست که اگر کسی در اخبار به‌درستی دقت و تأمل کند خواهد ملتزم شد به اینکه اخبار تخییر مقید به فرض فقدان کلیه مرجحات است زیرا که موضوع آنها انسان متحیر است که ایها المتحیر الذی تسئل بکلمة ایّ وظیفه‌ات تخییر است و لا ریب در اینکه مع وجود مزیتی از مزایای شرعیه و عقلیه و عرفیه وجدانا تحیّری نیست تا جای تخییر باشد پس مطلب دوم به همین مقدار قابل اثبات است و امّا مطلب اوّل: حق اینست که آنهم قابل اثبات و التزام است و الحق وجوب العمل بکل مزیة توجب اقربیّة احد الخبرین الی الواقع و لذا جمهور اصولیین طرفدار تعدی و عدم اکتفاء به مرجحات منصوصه هستند کما اینکه ادعای نفی خلاف و اجماع هم بر این مطلب شده ولی علاوه بر شهرت و اجماع مذکور فرازهائی در اخبار و روایات علاجیه هست که از خود آنها می‌توان تعمیم و کلیت و کبرای کلی استفاده کرد و هو التعدی بکل مزیة توجب الاقربیة

و برای نمونه مرحوم شیخ به چهار فراز که قابل استدلال هستند برای مدعای مذکور اشاره می‌فرمایند:

قوله: منها:

فراز اوّل:

اشاره

در مجموعه دو روایت مقبوله که مشهوره است از حیث روایت و عمل مگر در ترجیح به صفات و مرفوعه که شهرت عملیه دارد در بخش ترجیح به صفات به چند صفت مشخص برخورد می‌کنیم که از مرجحات صدور یک حدیث بحساب آمده و آنها عبارتند از:

1- افقهیت

2- اعدلیت

3- اوثقیت «در مرفوعه»

4- اصدقیت «مقبوله» حال لا شک در اینکه تمامی این صفات در یک امر مشترک هستند و آن اینکه موجب اقربیت احد الخبرین الی الواقع و الصدق می‌شوند یعنی اگر دو حدیث تعارض کرد و احدهما واجد یک یا همه مرجحات مذکور بود احتمال قوی می‌دهیم که همان صادر شده باشد با این تفاوت که در دو صفت از صفات مذکور احتمال خصوصیت و سببیت داده می‌شود و آنها صفت اعدلیت و افقهیت است که احتمال می‌دهیم این‌ها صرفا طریق بسوی اقربیت الی الواقع باشند و احتمال هم می‌دهیم که خصوصیت داشته باشند یعنی اگر اقربیت بسوی حق از این راه حاصل شد ارزش دارد و سبب رجحان است نه از راه دیگر و لو مشابه باشد و جهت احتمال خصوصیت در آن دو اینست که مبدأ اشتقاق آن دو که عدالت و فقاهت باشد در مواردی خصوصیت دارند.

یعنی مثلا در باب شهادت، شهادت طریق است ولی باید شاهد عادل باشد و اگر قاضی از راه خبر و شهادت ثقات به نتیجه‌ای برسد کافی نیست بلکه باید از راه عدول باشد.

و هکذا در فقاهت که موضوعیت دارد و تقلید از فقیه جایز است از راه دیگر شخص عامی نباید حرکت کند حال در ما نحن فیه هم شاید اعدلیت و ...

افقهیت خصوصیت داشته باشند ولی در دو ویژگی دیگر که اصدقیت و اوثقیت باشد هیچ خصوصیتی نیست بلکه صددرصد طریق محض هستند و هدف اطمینان به صدور و اقربیت الی الواقع است زیرا که اصدق از صدق است و صدق یعنی مطابقت خبر با واقع و لیس الّا پس هدف واقع است و اوثق از وثاقت است و وثاقت عند العرف صرفا طریق بسوی اطمینان به خبر است پس ما به برکت این دو صفت تنقیح مناط کبرای کلی استفاده می‌کنیم و آن اینکه هر مزیتی که موجب اقربیت احد الحدیثین الی الواقع باشد سبب رجحان است و وقتی کبرای کلی استفاده شد از صفات مذکور برای راوی به سایر صفات راوی که در مناط مذکور مشترک باشند تعدی می‌کنیم و می‌گوئیم.

اگر دو روایت تعارض کردند که راوی یکی از آن دو ضابط بود و راوی دیگری اضبط دوّمی مقدم است چون موجب اقربیت الی الواقع است و نیز به صفات راوی هم بسنده نمی‌کنیم بلکه از صفات راوی به صفات روایت تعدی کرده و به همین مناط می‌گوئیم: هر روایتی که دارای مزیتی باشد که موجب اقربیت آن الی الواقع شود حکمش همین است بناء علی هذا اگر دو حدیث تعارض کردند که یکی از آن دو منقول به لفظ و دیگری منقول به معنی بود اولی اقرب الی الصدق و اولی بالوثوق است چون احتمال خطا و ... ندارد ولی در دوّمی این احتمالات هست و بمراتب از اولی قوی‌تر است و لذا جای ترجیح است پس مناط کلی بدست آمد و بعد به سایر صفات راوی بلکه به صفات روایت تعدی شد.

قوله: و یؤید:

در خاتمه این بخش اقامه مرحوم شیخ شاهد و مؤیدی

هم برای اثبات مدعای خود و استنباط کبرای کلی اقامه می‌کنند و آن اینکه: در روایت مقبوله و هکذا

مرفوعه امام (ع) در مقام ترجیح به صفات کلیه صفات را باهم جمع کرده و یکجا همه را باهم مرجح قرار داد و با واو عطف، عطف کرد.

راوی پس از شنیدن آن سؤال نکرد که یا ابن رسول الله (ص) اگر پاره‌ای از این صفات در یکی از دو راوی بود و بقیه صفات در هیچ‌کدام نبود وظیفه چیست؟

و نیز نپرسید که اگر دو تا از صفات مذکور در راوی این خبر و دو صفت در راوی خبر دیگر بود و تعارض کردند وظیفه چیست؟ بلکه مستقیما رفت به سراغ تکافؤ و از صورت تساوی راویین در صفات مذکور سؤال کرد که یا ابن رسول الله اگر هر دو عدل و مرضی بودند و در هیچ امری از امور و صفات مذکور و مشابهات آن برتری نداشتند وظیفه چیست؟ و بطور مطلق گفت: لا یفضل واحد منهما علی الآخر و نگفت فی الصفات المذکور بلکه مطلق آورد که صفات مذکور و غیر آن را شامل باشد و منظورش اینست که هیچ مزیتی از مزایا در احدهما نبود چه کنیم؟

حال این مطلب چگونه مؤید ما است؟ وجه التأیید اینست که: اگر سائل از کلام امام این را نفهمیده بود که جمع بین همه صفات ملاک نیست و به هریک جداجدا ترجیح حاصل می‌شود لو لا ذلک مناسب بود که آن دو سؤال بالا را مطرح کند ولی سائل فهمید که هریک علی‌حده مرجح است و بعد تعمیم را هم فهمید که منحصر به صفات مذکوره هم نیست و لذا رفت سراغ فرض تساوی من جمیع الجهات و امام (ع) هم او را تخطئه نکردند بلکه با سکوت و رفتن به سراغ جواب سؤال ثانی سائل فهم او را تقریر کردند.

قوله: و منها:

فراز دوّم:

هم در مرفوعه و هم مقبوله یکی از مرجحات منصوصه عبارت بود از ترجیح به شهرت که امام (ع) فرمود: خذ بما اشتهر بین اصحابک

و اترک الشاذ النادر سپس علت آوردند به اینکه: فان المجمع علیه لا ریب فیه ما می‌خواهیم از این تعلیل مناط بدست آورده و کبرای کلی استخراج کنیم که معیار ترجیح به هر مزیتی است که موجب اقربیت شود.

بیان ذلک: اولا مراد از مجمع علیه بالاتفاق مشهور است نه اجماع مصطلح و ثانیا شهرت سه شعبه دارد:

1- شهرت روائی

2- شهرت عملی

3- شهرت فتوائی

شهرت روائی آنست که روایت و نقل یک حدیث در میان محدثین و ارباب الحدیث مشهور و معروف است و همگان آن را نوشته‌اند [مثل مقبوله ابن حنظله] و لو همه به آن عمل نکرده باشند.

شهرت عملی آنست که یک حدیثی از حیث نقل بسیار شاذ است ولی از حیث عمل مشهور فقهاء بدان عمل کرده و طبق آن فتوا داده‌اند مثل مرفوعه زراره.

شهرت فتوائی آنست که فتوا بر حکمی از احکام مشهور است اعم از اینکه مطابق آن اصلا روایتی نباشد یا هست ولی مستند فتوای مشهور قطعا آن روایت نیست پس نفس فتوا شهرت دارد حال مراد از شهرت و شذوذ در اخبار علاجیه عبارتست از شهرت و شذوذ روائی نه عملی.

منظور ائمه (ع) اینست که آن حدیثی که مشهور و معروف است و همه او را می‌شناسند و آن را نقل کرده‌اند طبق آن باید عمل شود و او مقدم است و دلیل اینکه شهرت عملی مراد نیست آنست که: راوی در فراز بعدی چنین فرض کرده که: بابن رسول الله (ص) اگر هر دو حدیث مشهور بود چه کنیم؟ پیدا است که مراد شهرت عملی نمی‌تواند باشد چون مشهور که در آن واحد نمی‌شود هم

به این فتوا دهند و هم به آنکه معارض است بلکه الّا و لابد وقتی یک طرف شهرت عملی داشت طرف دیگر شذوذ عملی خواهد داشت.

امّا شهرت روائی بلا مانع است و هر دو طرف می‌توانند دارای آن باشند و معارض هم باشند.

پس با معنای مشهور و مجمع علیه آشنا شدیم و امّا منظور از لا ریب فیه چیست؟ ظاهر اطلاق تعبیر آنست که لا ریب فیه یعنی لا ریب فیه من جمیع الجهات یعنی قطعی است و شک‌بردار نیست ازهرجهت چه از لحاظ متن و چه دلالت و چه صدور و چه جهت صدور از همه این‌ها قطعی است ولی قطعا این ظاهر مراد نیست به چند دلیل:

1- اگر مشهور لا ریب فیه به این معنا بود حتما شاذ فیه ریب نبود بلکه لا ریب فی بطلانه بود و واضح است که بلا ریب فی صحته با لا ریب فی بطلانه تعارض نمی‌کنند فکیف در کلام امام فرض شده؟

2- راوی فرض کرد که اگر هر دو مشهور و مجمع علیه بودند چه کنیم؟ باز پیدا است که ممکن نیست مراد این باشد که اگر هر دو متعارض مما لا ریب فی صحته بود چه کنیم؟ این جمع بین متنافیین و قطع به متناقضین است پس اطلاق کلام مراد نیست.

3- اگر مراد از لا ریب فیه یعنی لا ریب فی صحته و قطعیته ممکن نبود که طبق مقبوله قبل از ترجیح به شهرت سخن از ترجیح به صفات به میان آید زیرا که با وجود مرجح قطعی جای مرجح ظنی نیست [البته طبق بیان خود شیخ ره ترجیح به صفات مربوط به حکمین شد نه خبرین متعارضین]

4- اگر مراد از لا ریب فیه آن بود که مشهور لا ریب فی صحته است دیگر معقول نبود که راوی سؤال از سایر مرجحات ظنیه کرده. و امام هم او را تقریر فرموده و جواب داده باشند بلکه حتما ترجیح به شهرت کار را یکسره می‌کرد.

حال کلّ هذه شاهد است که مراد از لا ریب فیه، لا ریب فی صحته من جمیع الجهات نیست بلکه مراد لا ریب فیه نسبی است یعنی حدیث مشهور بالنسبة به حدیث شاذ لا ریب فیه است یعنی اطمینان بیشتری می‌آورد و حدیث شاذ و لو فی نفسه جامع شرائط حجیت است ولی در مقایسه با حدیث مشهور فیه ریب است

و خلاصه تعلیل با این تفاصیل آنست که علت رجحان و برتری مشهور بر شاذ اینست که در خبر شاذ احتمالی هست که در مشهور نیست و آن احتمال اینست که فیه ریب یعنی با وجود مشهور او چنگی بدل نمی‌زند و مشهور اقرب الی الواقع است و باید آن را گرفت و وقتی معنای تعلیل واضح شد خواهیم گفت:

العلة المنصوصة تعمم و تخصص یعنی علت موجب تعمیم حکم است و آن اینکه: واجب است ترجیح به هر مزیتی که موجب این باشد که احد الخبرین اقرب الی الواقع و اقل احتمالا از حیث مخالفت با واقع باشد پس بوسیله شهرت عملیه هم می‌توان ترجیح داد، بوسیله شهرت فتوائیه هم کذلک ...

قوله: و منها.

فراز سوم:

در بسیاری از احادیث علاجیه ائمه (ع) امر فرمودند به اینکه:

مخالف عامه را اخذ کنید و موافق با آنها را رها سازید و در برخی از آنها فلسفه و علتی برای این عمل ذکر شد که فان الحق او الرشد فی خلافهم و اینکه ما وافقهم ففیه التقیة و ...

کیفیت استدلال: ظاهر این تعلیلها اینست که این‌ها موجبه کلیه و باصطلاح شیخ قضیه و ائمه هستند یعنی دائما حق و رشد در خلاف عامه است و در جانب موافق همیشه تقیه است ولی بدون تردید این ظاهر مراد نیست چون مستلزم کذب است زیرا این‌چنین نیست که تمامی احکام و فتاوای عامه باطل و برخلاف حق باشد بلکه کثیری از احکام آنها چنین است

و لذا به حکم عقل و برای خروج کلام معصوم از لغویت یا کذب باید

ظاهرش را توجیه کرده و برخلاف ظاهر حمل کنیم و آن اینکه: بگوئیم:

قضیه، قضیه غالبیه است یعنی در غالب موارد فتاوای آنها باطل است و حق و رشد در خلاف آنست و لذا در این مورد بخصوص هم که به متعارضین رسیدیم در حدیث موافق این احتمال قوی است و در مخالف این احتمال نیست یا بسیار ضعیف است و الظن یلحق الشی‌ء بالاعم الاغلب در نتیجه مخالفت و موافقت عامّه اماره‌ای از امارات ترجیح است و به مناط اینکه موافق اقرب الی الباطل و ابعد عن الحق و مخالف بالعکس است به مخالف اخذ می‌شود.

و این یک کبرای کلی است که هر حدیثی که اقرب الی الحق بود از هر راهی که باشد و لو از راه موافقت با فتوای مشهور و ... باید بدان اخذ کرد چه مخالف عامه و چه مرجحات غیر منصوصه باشد.

قوله: بل الانصاف:

در فراز دوم که فرمود: فان المجمع علیه لا ریب و الشاذ فیه ریب منظور این بود که مشهور ابعد از باطل است نسبت به شاذ و معیار همین ابعدیت از باطل است و لو اقرب الی الحق هم نباشد حال می‌فرماید: انصاف اینست که در فراز سوم هم مطلب از همین قرار است یعنی نسبت به مخالف عامه نتوان گفت که همیشه و همه جا و یا غالبا اقرب الی الحق است بلکه حد اکثر می‌توان گفت ابعد از باطل است و در بعض موارد ابعدیت از باطل با اقربیت به حق ملازمه دارند و آن در موردی است که مسئله میان عامه و خاصه ذات القولین باشد.

و در بعض موارد ملازمه ندارند و آن در موردی است که مسئله عند الخاصة ذات الاقوال باشد ولی در همه این‌ها ابعدیت از باطل هست و بواسطه آن ترجیح حاصل می‌شود [تفصیل این مطلب را از ص 465 رسائل از رسائل محشی باید مطالعه کرد و ما در شرح آن صفحه بیان کرده‌ایم]

و اتفاقا در اخبار العرض علی الکتاب و السنة هم حق و باطل به این معنا

بکار رفته و حق یعنی ابعد از باطل است و باطل یعنی اقرب الی الباطل است.

قوله: و منها:

فراز چهارم:

در برخی از احادیث باب اصالة الاحتیاط می‌خوانیم: دع ما یریبک الی ما لا یریبک از این حدیث استفاده می‌شود که اذا دار الأمر بین دو چیز [چه خبر یا غیره] که یکی از آن دو فیه ریب و دیگری لا ریب فیه است باید بطور کلی لا ریب فیه را گرفت [البته لا ریب فیه نسبی به همان معنا که در فراز دوم ذکر شد] به حکم این کبرای کلی که با ماء موصوله آمده و مفید عموم است اگر دو حدیث تعارض کردند که احدهما منقول به لفظ و دیگری منقول به معنا بود باید منقول به لفظ را گرفت چون ما لا یریبک است [و نیز اگر دو حدیث تعارض کرد که احدهما عالی السند یا اعلی سندا و دیگری این‌گونه نبود به عبارت دیگر احدهما قلیل الواسطه و دیگری کثیر الواسطه بود باید اولی را گرفت زیرا که مما لا ریب فیه است و خلاصه تعدی می‌کنیم به کلیه مرجحاتی که در طرف راجح آن احتمال خلاف که در طرف مرجوح باشد نیست به حکم دع ما یریبک الی ما لا یریبک فدع المرسل الی المسند و العادل علی الاعدل و ...

المقام الرابع المرجحات:

اشاره

مقام چهارم و آخرین مقام بحث از مقامات اربع بخش دوّم باب تعادل و تراجیح یعنی بخش تراجیح، پیرامون مرجحات احد المتعارضین بر دیگری است و اینکه چه عواملی موجب می‌شوند که یک حدیث متعارض بر رقیب غلبه کرده و رجحان پیدا کند و حجّت فعلیه شود و امتیاز بیشتری را به خود اختصاص دهد و حدیث دیگر بطور کلی طرح یا توجیه شود؟

بطور کلی

مرجحات و مزایای احد الخبرین المتعارضین بر دیگری

اشاره

در یک

تقسیم مادر به دو قسم تقسیم می‌شوند:

1- مرجحات داخلیه و آنها عبارتند از مرجحاتی که داخل در محدوده خود خبر و حدیث می‌باشند.

و به بیان کامل‌تر هر امتیازی که از خود استقلال نداشته و در خارج علی‌حده موجود نیست بلکه وجود آن صددرصد وابسته به وجود خبر است و قوام آن به حدیث است و با قطع نظر از خبر آن عامل نیز وجود و تحققی ندارد آنها را مرجحات داخلیه گویند.

فی المثل ترجیح به صفات راوی از مرجحات داخلیه و مربوط به سند حدیث است که تا خبری نباشد و از طریقی بدست ما نرسیده باشد بحث از صفات راوی معنا ندارد و نیز ترجیح به علوّ سند و نیز ترجیح به شهرت روائی و نیز ترجیح به افصحیت و نیز منقول به لفظ بودن نسبت به منقول به معنا که همه این‌ها در حول‌وحوش خبر دور می‌زنند و ...

2- مرجحات خارجیه و آنها عبارتند از عواملی که خارج از محدوده خبر هستند و ضمنا سبب رجحان حدیثی بر دیگری می‌شوند و به بیان بهتر هر مزیتی که در خارج از خود استقلال داشته و فی حد ذاته موجود است چه خبری باشد و چه نباشد [منتها اگر خبری بود آن عامل مستقل مرجح این خبر هم می‌شود] مرجح خارجی نام دارد فی المثل کتاب یک مرجح خارجی است، شهرت فتوائیه، اجماع منقول به خبر واحد، اصل عملی و ... همه این‌ها از مرجحات خارجیه هستند.

قوله: سواء:

مرجحات خارجیه در یک تقسیم دو قسم می‌شوند:

1- امور مستقله‌ای که خود ذاتا معتبر و دارای حجیت هستند و می‌توانند مثبت حکمی از احکام شرعیه باشند البته ضمنا مرجح بک حدیث هم هستند.

نظیر ظاهر الکتاب که استقلالا حجیت دارد و در مباحث حجیت ظواهر ارزشمندی آن به ثبت رسیده و حدیثی را که موافق آن باشد بر حدیث مخالف برتری می‌دهد و مانند اصل عملی [برائت- استصحاب و ...] که در مجاری خودش مستقلا معتبر است و ضمنا حدیث موافق با آن را ترجیح می‌دهد فرض بفرمائید: حدیثی گفته: دعا عند رؤیة الهلال واجب است و حدیثی گفته واجب نیست و تعارض کرده‌اند در اینجا اصل برائت موجب رجحان حدیث دوّم بر اولی می‌شود.

2- عوامل خارجیه‌ای که فی نفسها حجیت و اعتباری ندارند و مستقلا به درد بیان و تثبیت حکم شرعی نمی‌خورند ولی موجب رجحان هستند نظیر شهرت فتوائیه که عند المشهور حجت نیست ولی حدیث موافق با آن ترجیح دارد بر مخالف و مانند اجماع منقول به خبر واحد که علی قول حجیت ذاتیه ندارد ولی موجب رجحان حدیث موافق بر مخالف با اجماع می‌شود.

قوله: ثم المستقل:

مرجحات خارجیه در تقسیم دیگر دو قسم می‌شوند:

1- امور مستقله‌ای که اگر به کمک و پشتیبانی یک حدیث آمدند سبب می‌شوند که آن حدیث از دیگری اقرب الی الصدور و الی الحق و ابعد عن الکذب گردد و احتمال صدور آن دوچندان شود فرض بفرمائید احد المتعارضین موافق با ظاهر الکتاب است در اینکه خود این خبر اقتضاء ظن به حکم دارد ظاهر الکتاب هم که معاضد او است خود مفید ظن است و لا ریب در اینکه ظنون وقتی متراکم شد قوی‌تر شده و گاهی به سرحدّ علم هم می‌رسند و لذا حدیث موافق با ظاهر کتاب اقرب الی الصدق و ابعد عن الکذب می‌گردد یا فرض کنید احد المتعارضین با اصل برائت موافق است و ما هم معتقدیم که برائت مثل خبر واحد یک اماره است و مفید ظن به واقع البته باز خبر موافق ظن به صدور و

صدقش مضاعف شده و احتمال صدورش قوت می‌گیرد.

2- امور مستقله‌ای که برفرض به کمک یک حدیث بیایند صرفا از باب تعبد آن را حجت می‌گردانند و بر دیگری ترجیح می‌دهند وگرنه موجب اقربیت الی الصدور نشده و در این راستا تاثیری ندارند.

فی المثل دو حدیث تعارض کرده یکی دال بر وجوب و دیگری دال بر حرمت است.

در اینجا دوران بین المحذورین است و منشأ آن تعارض نصوص می‌باشد.

حال چه باید کرد؟ مباحث آن در باب اصالة التخییر گذشت ولی اجمال قضیه اینست که جماعتی قائل به تخییر عقلی شده‌اند و جمعی تعیینا جانب حرمت را مقدم داشته‌اند و حدیث دالی بر تحریم را گرفته‌اند صرفا بدلیل اینکه عقل می‌گوید: دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة.

[البته در جای خود بطلان این قضیه روشن شد ولی حالا قطع نظر از بطلان می‌گوئیم] این قاعده صرفا موجب رجحان هست ولی هیچ دلالتی ندارد بر اینکه حدیث دال بر حرمت اقرب الی الصدور است یا مثلا احد المتعارضین موافق با اصل عملی است و ما هم معتقدیم که اصول عملیه طریقیت ندارند و موجب ظن به واقع نمی‌شوند بلکه صرفا یک سلسله وظائف عملیه تعبدیه‌ای هستند که در حق آدم شاک حجت شده‌اند ... [کما هو الحق] باز این موافقت با اصل سبب رجحان شد ولی سبب اقربیت الی الصدق و الحق نشد.

قوله: و جعل:

در این جمله جناب شیخ یک اشکال عبارتی به مشهور دارند

و آن اینکه مشهور امور مستقله مذکوره را مطلقا [چه معتبره و چه غیر معتبره، چه مؤثر در اقربیت الی الصدور باشد یا نه] از مرجحات یک خبر ذکر کرده‌اند ولی شیخ ره می‌فرمائید: این اطلاق تسامحی است زیرا وقتی می‌گوئیم: مرجحات بذهن

تبادر می‌کند یک سلسله عواملی که خود مستقلا مبین حکم شرعی نیستند بلکه صرفا مرجح یک دلیل دیگری هستند که آن بیانگر حکم است درحالی‌که این امور مستقله خود مثبت حکمند کظاهر الکتاب و الاصل و ... و لذا بهتر بود به فرموده مرحوم ملا رحمت الله کرمانی در حاشیه به جای مرجحات، تعبیر به معاضدات می‌شد یعنی این عوامل معاضد و موجب تقویت یک حدیث هستند و به ویژه این تسامح در خصوص

قسم دوم از دو قسم تقسیم دوم روشن‌تر است چون آن قسم اصلا موجب اقربیت خبر الی الحق هم نبود تا بگوئیم فی الجملة مربوط به خبر می‌شود و مرجح است ...

[و به‌هرحال مناقشه در تعبیر است و ثمره عملی ندارد.]

قوله: و اما الداخلی:

تا اینجا فی الجملة با تقسیمات اصلی مرجحات خارجیه آشنا شدیم اینک باید بدانیم که

مرجحات داخلیه نیز در یک تقسیم به سه قسم منقسم می‌شوند:

1- مرجحات صدوریه و آنها عبارتند از عواملی که صدور یک حدیث را بر دیگری ترجیح می‌دهند و سبب می‌شوند که ذی المزیه اقرب الی الصدق و الصدور و ابعد عن الکذب شود و خود مرجح صدوری دارای دو شعبه است:

الف: مرجحات سندیه یعنی عواملی که از حیث سند به حدیث کمک کرده و آن را اقرب الی الصدق می‌گردانند نظیر صفات راوی که اگر فرضا حدیثی راویانش اعدل و اصدق و اوثق بودند و حدیث مقابل رواتش عادل- صادق- ثقه- بودند آن اولی اقرب الی الصدق است یا اگر حدیثی عالی السند و صحیح اعلائی بود و دیگری این‌چنین نبود علو سند سبب رجحان صدور است.

ب: مرجحات متنیه یعنی عواملی که از لحاظ تقویت متن به حدیث کمک کرده و موجب رجحان صدور آن می‌شوند فی المثل یکی افصح و دیگری فصیح است، یکی فصیح و دیگری غیر فصیح است یکی مستقیم المتن و دیگری مضطرب المتن است و ... واضح است که افصح- فصح- مستقیم اقرب الی الصدق و الصدور عن المعصوم است تا نکته مقابل آن ضمنا مرجحات صدوری به هر دو قسمش در محدوده اخبار آحاد متصور است وگرنه در خبرهای متواتر که قطع به صدور داریم این عوامل سبب رجحان نخواهد بود و اصولا موضوع ندارند.

2- مرجحات جهتیه: حدیثی که از معصوم (ع) صادر می‌شود ممکن است در جهت تقیه و بیان خلاف واقع باشد و ممکن است در مقام بیان حکم واقعی باشد حال اگر دو حدیث متعارض شدند که احدهما موافق با عامه و اهل سنت است و دیگری مخالف یا احدهما موافق با عمل سلطان جور [بنی امیه- بنی عباس و ...] است و دیگری مخالف یا احدهما موافق با عمل قاضی حکومت ظالمانه است و دیگری مخالف با آن، در هریک از این موارد نسبت به حدیث موافق دو احتمال موجود است: 1- شاید در مقام تقیه صادر شده 2- و شاید در مقام بیان واقع ولی نسبت به حدیث مخالف تنها احتمال دوم متصور است و لذا مخالفت با عوامل سه‌گانه فوق سبب ترجیح جهت الصدور می‌شود که صدورش برای بیان واقع است نه تقیه‌ای پس این رجحان دارد.

البته این ترجیح جهتی در خصوص احادیث ائمه (ع) معقول است که تقیه داشته‌اند ولی نسبت به احادیث نبوی (ص) از این رجحان نتوان مدد گرفت چون احتمال تقیه برای حضرتش نبوده [اگرچه بقول مرحوم آشتیانی:

و ان وجب علیه حفظ نفسه الشریفة المبارکة] و خوشبختانه اکثریت مطلق اخبار هم احادیثی است که از طریق ائمه آل البیت بما رسیده و لذا این ترجیح جهتی هم خیلی کارآمد است.

3- مرجحات مضمونیه: و آنها عبارتند از عواملی که مضمون یک حدیث را بر دیگری ترجیح می‌دهند و مرجح مضمونی خود دو شعبه دارد.

الف: مرجح مضمونی داخلی مانند اینکه دو حدیث تعارض کرده و یکی منقول باللفظ است دیگری منقول بالمعنی آنکه منقول به لفظ است مقدم است چون احتمال اشتباه در تعبیر نیست ولی در حق ناقل به معنا این احتمال وجود دارد که شاید نتوانسته به‌درستی و بتمامه و کماله حق مطلب را ادا کرده و مقصود امام را رسانده باشد و لذا منقول به لفظ اقرب الی الحق و الصدق است و مانند ترجیح به شهرت روائی، به اضبطیت راوی که کثیر الحفظ و قلیل النسیان است و این‌ها موجب رجحان خبر او می‌شوند.

ب: مرجحات مضمونیه خارجیه: اصولا به فرموده مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء چهارم ص 50: فان الترجیح بالمرجح الخارجی یرجع الی تقویة المضمون دائما مانند مثالهای متنوعی که در تقسیمات مرجحات خارجیه گفته آمد.

قوله: و هذه:

تا اینجا مرجحات احد المتعارضین بر دیگری را در یک تقسیم‌بندی اساسی بیان کردیم و واضح شد که اگر احد الخبرین یکی از آن مزایا و مرجحات را دارا بود و دیگری فاقد خبر اول مرجحات خواهد داشت ولی سخن جدید اینست که در فراسوی این مرجحات نوع دیگری از ترجیح می‌درخشد که بر همه مرجحات قبلی رجحان دارد و آن عبارتست از ترجیح به قوت دلالی.

یعنی اینکه دو دلیل با یکدیگر تعارض نموده‌اند احدهما قوی الدلالة و دیگری ضعیف و به عبارت بهتر احدهما اقوی است از حیث دلالت از دیگری در اینجا آنکه قوی‌تر است مقدم می‌شود و لو حدیث دیگر که اقوی نیست از لحاظ سند اصحّ باشد و یا از لحاظ مرجحات خارجیه دیگر موافق با ظاهر کتاب باشد

و یا شهرت روائی داشته باشد و خلاصه صدتا امتیاز هم که داشته باشد حدیث دیگر که اقوی دلالة است مقدم می‌شود فی المثل خاص بر عام مقدم است لکونه اقوی و یقدم القوی علی غیره، نص بر ظاهر مقدم است بهمان دلیل، اظهر بر ظاهر مقدم است و ...

و اصولا خبری که اقوی دلالة باشد مثلا خاص باشد بر عام متواتری یا کتابی هم مقدم است و موجب تخصیص می‌شود چنانکه در مباحث عام و خاص به ثبت رسیده فکیف به اینکه عام دیگر هم خبر واحدی باشد ولی مرجح دارد که بطریق اولی مقدم خواهد بود و نیز صحت سند یا شهرت روایت از متواتر بودن که بالاتر نیست خبر واحد خاص یا اظهر بر عام متواتری هم مقدم است فکیف بر عام خبر واحدی.

بنابراین بصورت کبرای کلی می‌گوئیم: هرکجا که تعارض حدیثین به این نحو باشد که یکی ظاهر و دیگری اظهر، یکی خاص و دیگری عام، یکی نص و دیگری ظاهر قطعا جای ملاحظه سایر مرجحات و اخذ به راجح و طرح مرجوح نیست بلکه نص- خاص، اظهر بدون معطلی مقدم هستند.

قوله: و السّر:

علت اصلی مطلب که ترجیح به دلالت بر همه مرجحات مذکور مقدم می‌باشد

آنست که مرجحات مذکور که در لسان اخبار علاجیه و غیر آن آمده عموما فرع بر تعارض است.

یعنی اینکه دو دلیل متعارض شده و امکان جمع بینهما نیست و لذا چاره ای نداریم به جز از اخذ به راجح و طرح مرجوح و اگر نشد نوبت تخییر است پس موارد ترجیح به امور مذکور باب متعارضین است و تعارض حقیقی و واقعی که تنافی مدلول دلیلین باشد در مواردی است که عند العرف و العقلاء جمع بین الدلیلین و عمل به هر دو میسور نباشد و وقتی دو دلیل را به عرف عرضه کردیم

متحیر شود و راه جمعی برای آن دو نیابد.

امّا مواردی که عقلاء عالم به سهولت بین الدلیلین را جمع نموده و یکی را قرینه بر دیگری یا مفسر و مبین آن و به تعبیر دیگر تبصره آن دیگری می‌دانند و هر دو را به منزله کلام واحد تلقی می‌کنند و روی‌هم‌رفته آنها را معنی می‌کنند در این‌گونه موارد فی الواقع تعارضی وجود ندارد تا نوبت به تعادل و تراجیح برسد فی المثل آیا تا بحال ملّتی را در دنیا مشاهده کرده‌اید که نمایندگان منتخب آنها در مجلس قانون‌گذاری ابتدا یک قانون کلی را به تصویب برساند تحت عنوان قانون نظام‌وظیفه یا قانون مالیات بر درآمد و ... و سپس ذیل آن یک یا چند تبصره بیاورند مثلا:

تبصره 1- خانمها از خدمت سربازی معافند.

تبصره 2- معلولین از خدمت سربازی معافند.

تبصره 3- کسانی که اشتغال به تحصیل دارند تا پایان دوره تحصیلات از سربازی معافند و ... آیا مردم آن مملکت جمع شده و تظاهرات برپا می‌کنند و نمایندگان را متهم به تناقض‌گوئی می‌کنند؟ حاشاوکلّا بلکه این تبصره‌ها را با آن قانون کلی مثل آب خوردن جمع می‌کنند.

و لا فرق در این جهت میان کلام شارع و سایر متکلمین قانون همین است و قضیه کلیه الجمع مهما امکن اولی من الطرح هم اشاره به همین جمع عرفی و عقلائی است میان نص و ظاهر، اظهر و ظاهر، عام و خاص، مطلق و مقید، ساکت و مبین، محکم و متشابه و ... و اصولا جمع عرفی منحصر به دو خبر واحد یا دو دلیل ظنی نیست بلکه دو دلیل قطعی الصدور را هم شامل است.

فی المثل عام و خاص در قرآن آمده یا در سنت متواتره آمده یا یکی در قرآن و دیگری در سنت قطعی یا در اجماع محصل قطعی یا در حکم عقل قطعی در تمامی این موارد قانون جمع عرفی محکم است.

و نیز در یک دلیل قطعی و دلیل دیگر ظنی هم قصه همین است که اظهر را بر ظاهر مقدم می‌دارند و مادامی‌که جمع دلالی ممکن باشد سراغ مرجحات نمی‌روند و نیز لازم نیست حتما احتمال تقیه در احدهما باشد تا متعبد به صدور شده و یکی را حمل بر تقیه کنیم بلکه با یقین به اینکه هر دو در مقام بیان حکم واقعی هستند نیز بینهما جمع می‌شود و بلکه حتی لازم نیست در دو کلام باشند در کلام واحد هم اگر بود باز قرینه بر ذو القرینه مقدم است.

مثل اکرم العلماء الّا زیدا که تخصیص می‌زند و ویژگی این قسم اخیر که بابل ذکر شده آنست که در اینجا احتمال قرینه و بوی این معنا که بیاید کفایت می‌کند و عام یا مطلق یا هر ظاهر ما قبل خود و صدر کلام را از درجه اعتبار ساقط می‌کند و جلو اصل ظهور را می‌گیرد و لذا بالاولویة قرینیت دارد و بالجمله اخذ به مرجحات فرع بر تعارض است و تعارض فرع بر عدم امکان جمع عرفی است پس هرکجا جمع عرفی ممکن بود مثل موارد عام و خاص- اظهر و ظاهر و نص و ظاهر نوبت به تعارض واقعی نمی‌رسد و هرکجا تعارض نبود نوبت به تراجیح نمی‌رسد اینست سرّ تقدیم ترجیح دلالی و قوت دلالی بر جمیع مرجحات دیگر.

قوله: و بتقریر آخر:

استدلال مذکور را به عبارت دیگر بیان می‌کنیم و آن اینکه:

در اوائل مبحث تعادل و تراجیح گفته آمد که بحث ما در مواردی است که دو حدیث متعارض هرکدام با قطع نظر از معارضه جامع شرائط حجیت باشند وگرنه دو لا حجت یا یک حجت و یک لا حجت هیچ‌گاه با یکدیگر تعارض ندارند و وقتی هر دو جامع شرائط بودند مقتضی برای حجت فعلی شدن هر دو موجود می‌شود و آن اینکه ادلّه حجیت خبر واحد و وجوب تعبد به صدور خبر بطور مساوی کلا الخبرین را شامل می‌شوند و دلالت می‌کنند بر اینکه صدق العادل او الثقة أی اعمل بخبره و نزله منزلة العلم و رتّب الاثر علیه.

بنابراین مقتضی برای حجیت فعلیه شدن هر دو موجود است و لو لا المانع این مقتضی تأثیر خود را گذاشته و حدیثین را به درجه ارزشمندی بالفعل می‌رساند و خوشبختانه در مفروض بحث ما هیچ مانعی از فعلی شدن حجیت‌ها نیست مگر جریان تعارض که تکاذب الدلیلین در مقام جعل و انشاء است و هرکدام به زبان حال می‌گویند آن دیگری کذب محض است و جعلی است و از معصوم (ع) شرف صدور نیافته.

و مفتخریم بگوئیم و بدانیم که در مواردی که جمع عرفی میسور است فی الواقع تعارضی وجود ندارد به بیانی که در تقریر اول تفصیلا آوردیم پس مقتضی موجود و مانع مفقود فیؤثر المقتضی اثره و اثر همان فعلی شدن حجیت هر دو و لزوم عمل به هر دو و جمع بینهما و اینکه حق نداریم کلاهما یا احدهما را طرح کنیم.

و در نتیجه چنین مواردی داخل می‌شود در حدیث شریفی که سابقا در میان اخبار علاجیه به شماره چهاردهم از داود بن فرقد نقل شد و آن اینکه: سمعت ابا عبد الله (ع) یقول:

انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا ان الکلمة لتنصرف علی وجوه

فلو شاء انسان لصرف کلامه کیف شاء و لا یکذب.

و نیز داخل می‌شود در حدیث شریف به شماره 13 از امام رضا (ع) که فرمود:

انّ فی اخبارنا محکما کمحکم القرآن و متشابها کمتشابه القرآن فردوا متشابهها الی محکمها و لا تتبعوا متشابهها دون محکمها فتضلّوا.

حال موارد جمع عرفی در این‌گونه احادیث داخل است نه در اخبار علاجیه که سخن از معالجه متعارضین است زیرا چنانکه مکرر گفته آمد سؤال از علاج و راه حل تعارض مخصوص مواردی است که اگر دلیلین را به عرف عرضه کنیم متحیر می‌ماند و در نتیجه با کلمه ایّ و امثال آن می‌پرسد:

بایهما نعمل؟ ای الحدیثین صدق؟ و ... و نمی‌تواند مراد را حلاجی کند و بدست آورد مگر از خارج قرینه و شاهدی رسیده و وضعیت را روشن کند و خبر دیگری بیاید که احدهما را بیان کند یا احتیاج به توجیه و تاویل هر دو باشد

[اوّلی مثل موارد عامین من وجه یا متباینینی که از خارج احدهما شاهد بر تأویل داشته باشد که همان را تاویل برده و به ظاهر دیگری اخذ می‌کنیم و ذیلا در نقل کلام شیخ طوسی برخی از این شواهد خواهد آمد

یا مانند اغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة که بعدا در و التحقیق مرحوم شیخ خواهد آمد و دوّمی مانند عامین من وجهی که از خارج شاهدی بر تاویل احدهما نیست و اگر بخواهیم متعبد به صدور هر دو شویم باید هر دو را توجیه کنیم.

فی المثل اکرم العلماء را بر خصوص علماء عدول حمل کرده و لا تکرم الفساق را بر فاسق جاهل و هکذا در متباینین فی المثل ثمن العذرة سحت را بر عذره نجسه یا عذره انسانی حمل کنیم و لا بأس ببیع العذرة را بر عذره طاهره و مأکول اللحم حمل کنیم و سیأتی که چنین مواردی حتما مجرای قواعد تعارض است و جای جمع عرفی نیست.

زیرا که در اوائل مبحث تعادل و تراجیح هم اثبات شد که قانون جمع دائره‌اش منحصر به جمع‌های عرفی است و جمع‌های تبرعی عقلی را شامل نیست]

خلاصه اینکه: هرکجا دو جمله را به عرف و عقلا دادیم بدون معطلی بینهما را جمع می‌کنند آنجا جای قانون الجمع است و نوبت به مرجحات نمی‌رسد و هرکجا عرف متحیر می‌ماند و از ظاهر چیزی دستگیرش نمی‌شود البته جای جمع عرفی نبوده و جمع عقلی ارزشی ندارد لذا نوبت به قوانین تعارض می‌رسد.

قوله: نعم:

یک بحث کبروی داریم که آیا اظهر بر ظاهر، نص بر ظاهر، خاص بر عام و ... مقدم می‌شود و بینهما جمع می‌شود یا نه؟ و این بحث تا بحال روشن شد که آری اقوی دلالة مقدم است و مقصود اصولی هم همین است.

ولی یک بحث صغروی هم داریم که مثلا در مثل افعل کذا و ینبغی کذا یا لا تفعل کذا و لا ینبغی کذا کدام اظهر و کدام ظاهر است که این‌ها البته به اختلاف سلیقه‌ها ممکن است مختلف شود ولی مربوط به فقه و فقیه در مقام استنباط است و ربطی به اصولی ندارد

قوله: و ما ذکرنا:

مطالبی که تا بحال گفته آمد و در یک کلام الترجیح بقوة الدلالة مقدم علی سائر وجوه التراجیح از اموری است که عندنا لا ریب فیه است و عند القوم کما استظهره بعض المشایخ لا خلاف فیه است و اگر شما به مباحث اصولیه فقهاء عظام مراجعه کنید از قبیل مباحث عام و خاص، مطلق و مقید، ظواهر، تعادل و تراجیح و ... خواهید دید که در همه جا سخن از تقدیم خاص بر عام، مقید بر مطلق، قرینه بر ذی القرینه و ... در میان است و قانون یقدم الخاص علی العام و ...

از قوانین مسلّمه شده و نیز به مباحث فقهیه و شیوه‌های استدلال حضرات فقهاء در مسائل فرعیه در کتب فقهیه اگر مراجعه کنید این‌گونه جمع‌ها فراوان به چشم می‌خورد [و بلکه از این بالاتر از جموع تبرعیه و عقلیه صرفه هم فراوان مدد گرفته‌اند که آن البته عندنا ارزشی ندارد]

قوله: نعم:

در رابطه با تقدیم ترجیح به دلالت بر سایر مرجحات یا بالعکس دو نظریه مطرح است

1- نظریه ما و مشهور که تا بحال ذکر شد و گفتیم اصولا با وجود ترجیح دلالی و جمع عرفی نوبت به هیچیک از مرجحات احد الحدیثین علی

الآخر که قبلا گفته شده و بعدا نیز مفصلا خواهد آمد نمی‌رسد.

2- نظریه شیخ طوسی در بعض کتب و جماعتی دیگر که از فرمایشات آنان استفاده می‌شود که یا اصلا در هیچ مرحله‌ای نوبت به جمع دلالی و ترجیح به دلالت نمی‌رسد چنانکه بعض المحدثین گفته‌اند و سیأتی و یا در مراحل بعدی نوبت به جمع می‌رسد یعنی در قدم اول حتی در عام و خاص و اظهر و ظاهر و بلکه حتی در نص و ظاهر [که ادعای اجماع شده بر تقدیم نص و توجیه ظاهر]

در همه جا مدعی شده‌اند که نخست باید به سراغ مرجحات احد المتعارضین بر دیگری برویم و اگر احیانا دستمان از آن کوتاه شد نوبت به جمع دلالی می‌رسد برعکس آنچه که در قول اول گفته آمد در این مقام عبارات گروهی از مخالفین را برای شاهد مدعای مذکور نقل می‌کنیم:

الف: عبارت شیخ طوسی ره در استبصار: جناب شیخ در کتاب مذکور قدمهائی برداشته قدم اول: خبر واحدی که معارض نداشته باشد حکمش چیست؟ حجت است یا نه؟ و ...

قدم دوم: خبر واحدی که معارض داشته باشد باید مستقیما ملاحظه کنید که کدامیک دارای مرجحات مذکوره در اخبار علاجیه می‌باشند و به همان اخذ کنیم و دیگری را طرح کنیم فی المثل هر حدیثی که راویانش اعدل باشند مقدم است و اگر هر دو حدیث از این حیث مساوی بودند هرکدام که رواتش اکثر هستند و شهرت روائی دارد حجت است و اگر از این جهت هم برابر بودند قدم سوّم را برمی‌داریم:

قدم سوّم: چنانچه احدهما همراه با یکی از قرائن قطعیه [به نظر شیخ طوسی قرائن قطعیه، کتاب، سنت، متواتره، اجماع محصل، حکم عقل قطعی است] بودند همان قطعا حجت است و دیگری خیر

قدم چهارم: و اگر چنانچه هر دو حدیث خالی از قرائن مذکور

و مرجحات مذکوره بودند نوبت به جمع دلالی می‌رسد و آن اینکه اگر حدیثین بگونه‌ای بودند چنانچه به یکی عمل کنیم [مثلا به ظاهر خاص] به دیگری هم فی الجملة و فی بعض المصادیق عمل شده [مثلا به دلیل عام]

ولی اگر عکس کنیم یعنی به ظاهر عام مثلا اخذ کنیم ناگزیر می‌شویم آن دلیل دیگر را که خاص مثلا است بکلی طرح کنیم

در اینجا عمل به خاص مقدم است چون بدین‌وسیله جمع بینهما شده و به هر دو عمل می‌شود و لا عکس چون موجب طرح احدهما می‌شود و اگر چنانچه حدیثین بگونه‌ای بودند که با توجیه و تأویل به هر دو می‌توان عمل کرد.

مثلا در عامین من وجه [اکرم العلماء و لا تکرم الفساق] یا در متباینین [اکرم العلماء و لا تکرم العلماء] که در هر دو مورد دلیل اولی را بر عالم عادل و دوّمی را بر فاسق حمل کنیم نزاع برداشته می‌شود در چنین مواردی اگر یکی از دو تأویل، شاهد و مؤیدی داشت همان را توجیه کرده و به ظاهر دیگری اخذ می‌کنیم.

و لا فرق که این شاهد حدیثی از احادیث باشد یا شاهد دیگری باشد شاهد دیگر هم صریح باشد یا تلویحی یعنی غیر صریح و غیر صریح هم به دلالت لفظیه ظهوریه دلالت کند یا به دلالت منطوقی [مفهوم موافقت] و یا بدلیل الخطاب [مفهوم مخالفت] در هر حال تمامی این دلالتها ارزشمند است و می‌تواند شاهد و قرینه بر توجیه باشد [مثالهای هرکدام در شرح رسائل استاد ارجمند جناب آقای اعتمادی حفظه الله جزء ششم ص 384 بیان شده و نیازی به ذکر ندارد]

قدم پنجم: و اگر دو حدیث از این‌گونه شواهد و مؤیدات عاری بودند و توجیه و تأویل هیچ‌کدام بر دیگری رجحان نداشت در آخرین قدم نوبت به تخییر می‌رسد که احدهما را اخذ کرده و بدان عمل کنیم و دیگری را به اختیار خود طرح کنیم. ملاحظه فرمودید که سخن از جمع دلالی و حمل برخلاف ظاهر پس از

فقدان مرجحات مطرح شد وگرنه مادامی‌که مرجحی باشد اخذ به راجح مقدم است برعکس گفته شیخ اعظم و مشهور.

ب: عبارات شیخ طوسی در عدّة الاصول: در این قسمت نیز قدمهائی برداشته شده:

قدم اول: هرگاه احادیث و اخبار با یکدیگر معارضه و مقابله نمایند نخست باید سراغ مرجحات رفت و اگر چنانچه احدهما مرجح قطعی و قرینه قطعیه دارد یعنی موافق با نص کتاب، سنت متواتره، اجماع فرقه محقه و ... می‌باشد و دیگری خالی از این امور است همان‌که دارای قرینه است مقدم می‌شود.

قدم دوم: و اگر چنانچه هیچ‌کدام از متعارضین واجد قرائن مذکور نبودند نوبت به مرجحات ظنیه یعنی عوامل ترجیح مذکور در احادیث علاجیه می‌رسد آنگاه اگر یکی راویانش عادل و دیگری غیر عادل باشد حدیث اول مقدم است.

[ضمنا عدالت مورد نظر مرحوم شیخ طوسی در باب روایت با عدالت مصطلح در باب شهادت فرق دارد و آن اینکه: عدالت در باب شهادت به اجتناب از جمیع کبائر و ترک اصرار بر جمیع صغائر است و یا به اجتناب از همه معاصی صغیره یا کبیره.

ولی عدالت در باب روایت به اینست که راوی متحرز عن الکذب باشد و در حاشیه معالم به این مطلب اشاره شد.]

و اگر هر دو حدیث راویانش عادل بودند باید دید کدام اکثر رواتا هستند یعنی شهرت روائی دارند و از طرق متعدد در کتب گوناگون نقل شده‌اند که همان مقدم می‌شود و قلیل الرواة طرح می‌شود.

و اگر چنانچه از این حیث هم مساوی بودند نوبت می‌رسد به اینکه هرکدام مخالف با عامه و یا ابعد از آنها بود آن را گرفته و موافق یا اقرب را طرح کنیم چون احتمال تقیه دارد ...

قدم سوّم: و اگر چنانچه دو حدیث از جمیع جهات ترجیح مذکور برابری کردند آنگاه نوبت به نسبتها می‌رسد که یکی عام و دیگری خاص بود چه کنیم؟ محامین من وجه بودند چه کنیم؟ متباینین بودند چه کنیم؟ که چون مطالب این قسمت با مطالب قسمت اخیر منقول از استبصار یکی است لذا از اعاده آن خودداری می‌شود.

قدم آخر هم اینست که اگر از این توجیهات و وجه‌الجمع‌ها دستمان کوتاه شد و حدیثین من جمیع الجهات برابری کردند البته نوبت به تخییر می‌رسد که احدهما را اخذ و دیگری را طرح کنیم و ضمنا اطلاق کلام شیخ طوسی حتی مورد عام و خاص را هم می‌گیرد درحالی‌که آنجا بالاجماع خاص و نص مقدم است پس کاملا روشن شد که نظر شیخ طوسی برعکس نظر شیخ (اماره) می‌باشد.

البته غیر از مطلب مذکور که محل شاهد ما بود موارد دیگری از کلام شیخ طوسی قابل نقد و بررسی است ولی فعلا مدّ نظر نیست.

قوله: و قد صرح:

عجیب اینست که همین آقای شیخ طوسی که در استبصار آن نظر را داشت و در جائی از کتاب عدّه نیز کذلک.

ولی در مباحث عام و خاص از کتاب عدّه

در باب بناگذاری عام بر خاص و حمل عام بر خاص دقیقا جملاتی فرموده که مشهور و ما می‌گوئیم:

و آن اینکه: مسئله مراجعه به مرجحات و اگر نبود به تخییر و خلاصه اخذ احد الحدیثین و طرح دیگری مربوط می‌شود به عامین من وجه یا متباینین که حقیقتا با یکدیگر متعارضند و باید قواعد باب تعارض در آنها پیاده شود.

و امّا در عام و خاص جای این حرفها نیست و اصولا مدعی شده که عام و خاص با یکدیگر متعارضین نیستند با سخن از ترجیح احدهما علی الآخر یا سخن از تخییر به میان آید بلکه حتما باید بدلیل خاص عمل کرده

و توسط آن عام را تخصیص بزنیم.

سپس برای اثبات این مطلب استدلالی کرده به اینکه: عمل به خاص موجب طرح عمل به عام نیست بلکه موجب جمع بینهما و توجیه عام و حمل عام بر ما عدا الخاص است که هر انسان عاقلی احتمال می‌داد که مولای حکیم از ظاهر عام عموم را اراده نکرده باشد و با آوردن خاص مراد واقعی خود را بیان کرده باشد بنابراین حساب عام و خاص جدا است و اینجا جای جمع عرفی است نه جای ترجیح و تخییر.

و سپس اضافه کرده به اینکه: عمل به ترجیح [اخذ راجح و طرح مرجوح] و یا تخییر [که مجتهد مخیرا یکی را اخذ و دیگری را طرح کند] همه این‌ها فرع بر تعارض است آنهم تعارض واقعی یعنی تعارضی که امکان نداشته باشد که میان متعارضین جمع کرد.

و در عام و خاص مطلب از این قرار نیست زیرا یک تعارض صوری و ظاهری در بدو امر به چشم می‌خورد که با اندک تأملی و با جمع بینهما و حمل عام بر خاص آن تعارض ریشه‌کن می‌شود.

مرحوم شیخ انصاری ره می‌فرمایند: این سخنان صددرصد مناقض و منافی و ضد سخنانی است که در استبصار و در تعادل و تراجیح عده بیان کرده‌اند که اگر دستمان از ترجیح کوتاه شد نوبت به جمع بینهما می‌رسد حتی در عام و خاص [مگر مراد شیخ در آن دو قسمت باب عموم و خصوص من وجه و باب متباینین باشد نه باب عام و خاص و اظهر و ظاهر که اگر این شد ایشان هم با ما موافق خواهد بود.

ولی اطلاق کلامش بلکه صریح کلامش در عدّه و استبصار این توجیه را نمی‌پذیرد البته برای رفع تناقض و توجیه کلام بزرگان می‌توان از توجیه مذکور مدد گرفت.

ج: قوله: و قد یظهر:

همین فرمایشات شیخ طوسی از جملات بعض الاخباریین

[بلکه نوع اخباریین بر اساس مبنائی که دارند که جمود به نصوص دارند و بکلی حکم عقل و عقلائی را کنار می‌زنند باید چنین رأیی داشته باشند] هم استفاده می‌شود و آن اینکه اگر فرضا حدیثی ظهور در وجوب داشت و حدیثی ظهور در استحباب داشت ما حق نداریم به برکت حدیث رخصت و استحباب از ظهور حدیث وجوب رفع ید کرده و آن را بر استحباب حمل کنیم و یا از ظهور حدیث تحریم که لا تفعلی دارد بخاطر ظهور حدیث کراهت که مثلا لا بأس به یا لا ینبغی فعله و ...

دارد رفع ید کنیم صرفا به این بهانه که این کار طریق جمع است خیر این حمل صحیح نیست زیرا که در اخبار باب یعنی روایات علاجیّه سخن از جمع بین الدلیلین و ترجیح به دلالت به میان نیامده

و آیه و روایتی نداریم به عنوان اینکه: الجمع مهما امکن اولی من الطرح و نیز حدیثی نداریم مبنی بر اینکه خاص بر عام مقدم است، نص بر ظاهر و اظهر بر ظاهر و ... مقدم است بلکه ظاهر اخبار علاجیه اینست که در قدم اول که با متعارضین برخورد کردیم باید مستقیما به سراغ مرجحات برویم و مسئله جمع بینهما اصلا مطرح نیست.

[البته از مثالی که بعض الاخباریین آورده که منکر حمل خبر ظاهر در وجوب و حرمت بر استحباب و کراهت شده می‌توانیم حدس بزنیم که وی نیز جمعهای عقلی و تبرعی را منکر است که در کتب قدما و متأخرین فراوان مشاهد می‌شود و امّا جمع عرفی را منکر نیست مگر اینکه مثال مذکور را از باب نص و ظاهر حساب کنیم که حدیثی ظهور در وجوب و دیگری نص در استحباب و ترخیص باشد و در این باب هم منکر جمع باشد ...

ضمنا سخن شیخ طوسی این بود که در یک مرحله‌ای پس از فقدان

مرجحات نوبت به جمع می‌رسد ولی این محدث بکلی منکر جمع است و در هیچ مرحله‌ای مراجعه به جمع بینهما را اجازه نمی‌دهد چه قبل از مراجعه به مرجحات و چه پس از آن زیرا که پس از آنهم اخبار علاجیه تکلیف ما را تعیین فرموده و نوبت به جمع نمی‌رسد بلکه تخییر است]

د: قوله: و ربما یلوح:

از سخنان محقق قمی در باب عام و خاص

در مسئله بناگذاری عام بر خاص هم این معنا قابل استنباط است

بیان ذلک: جناب ایشان ابتدا فرموده‌اند واجب است عام را بر خاص مبتنی کرده و خاص را مقدم بداریم سپس فرموده‌اند: ممکن کسی اشکال کند به اینکه: در لسان اخبار علاجیه سخن از بناگذاری و حمل و جمع نیست بلکه مستقیما و ابتدا به ساکن سخن از مرجحات است یعنی فرموده‌اند: موافق کتاب را اخذ کنید و مخالف آن را طرح کنید مخالف عامه را اخذ کنید و موافق با آنها را طرح کنید، مشهور را بگیرید و شاذ را رها کنید و ... و صحبت از ترجیح به دلالت اصلا مطرح نشده فکیف تقولون ببناء العام علی الخاص؟ سپس خود میرزا جواب داده به اینکه: در اینجا دو مقام از بحث مطرح است.

1- مقتضای قاعده اولیه یعنی اینکه ما باشیم و همین عنوان عمومیت و خصوصیت مع قطع النظر از مرجحات البته به این ملاحظه باید عام را با خاص تخصیص بزنیم چرا که هر خاصی قرینه عرفیه است بر مراد مولی از عام

2- مقتضای قاعده ثانویه یعنی ملاحظه مرجحات خارجیه که البته به این اعتبار ای چه‌بسا عام بر خاص ترجیح داشته باشد فی المثل موافق کتاب باشد و خاص مخالف که البته باید عموم عام را گرفته و خاص را طرح کنیم یا در خاص مجازگوئی مرتکب شده و حمل برخلاف ظاهر کنیم و چنین فرضی در باب بناء العام علی الخاص از محل نزاع خارج است از اینجا می‌فهمیم

که جناب قمی (ره) نیز مانند طوسی (ره) معتقد است که با وجود مرجحات نوبت به ترجیح دلالی و حمل خاص بر عام نمی‌رسد.

قوله: و التحقیق:

پس از اینکه نظرات مخالفین را نقل فرمودند وارد تحقیق شده و می‌فرمایند: حق مطلب آنست که تمام این فرمایشات مخالف با دلیل بوده و قابل قبول نیست منظورشان از دلیل همان است که قبلا در و السر فی ذلک گفته آمد و باز هم اجمالا تکرار می‌کنیم و آن اینکه: مقتضی موجود است و مانع هم مفقود است فیؤثر المقتضی اثره،

بیان ذلک:

اما وجود المقتضی:

فرض اینست که هریک از دو حدیث متعارض در ظاهر که یک خاص و دیگری عام یا یکی اظهر و دیگری ظاهر و ... می‌باشد هرکدام فی حد نفسه جامع شرائط حجیت هستند و الّا محل بحث نبود و وقتی از این قرار شدند ادلّه حجیت خبر واحد هرکدام را شامل شده و ما را به صدور آن متعبد می‌سازند و دلالت می‌کنند به اینکه باید از آن متابعت کنید.

و امّا فقد المانع:

هیچ مانعی نیست مگر مسئله تعارض و خوشبختانه در موارد امکان جمع عرفی یک تعارض صوری و ظاهری برقرار است که به مجرد جمع بینهما مرتفع می‌شود و در حقیقت تعارض نیست و لذا مانعی هم ندارد پس هر دو دلیل به درجه فعلیت رسیده و باید به هر دو عمل شود.

قوله: و ان شئت قلت:

مطلب مذکور را به بیان دیگر نقل می‌کنیم و قبل از آن مقدمه‌ای می‌آوریم:

بطور کلی دو دلیلی که در ظاهر با یکدیگر تعارض دارند از چهار حال خارج نیستند:

1- هر دو نص در مطلوب باشند مثلا دلیلی بگوید: یجب اکرام زید و دلیلی

بگوید یحرم اکرام زید که هر دو نص در مدلول خود یعنی وجوب یا حرمت اکرام زید هستند در اینجا قطعا دستمان از جمع بینهما کوتاه است چون دلالتها قابل توجیه نیست و لذا نوبت به قواعد تعارض می‌رسد و یا قوانین دوران بین المحذورین ولی این‌گونه موارد در لابلای اخبار بسیار نادر است

2- یکی نص و دیگری ظاهر باشد مثل اکرم العلماء که ظهور در وجوب اکرام زید عالم دارد و یحرم اکرام زید که نص در حرمت اکرام زید است [وضع این صورت روشن خواهد شد]

3- یکی اظهر باشد و دیگری ظاهر که البته اظهر و ظاهر صوری دارد گاهی ممکن است عام و خاص باشند و گاهی عامین من وجه و گاهی متباینین که فعلا این جهات مد نظر نیست و تنها به مثالی قناعت می‌کنیم: اکرم العلماء ظهور دارد در وجوب اکرام جمیع علماء و من‌جمله فلاسفه و لا بأس باکرام الفلاسفة که اظهر است در عدم وجوب اکرام این دسته بخصوص و جهت اظهریت خصوصیت آنست که دلالت خاص بر خصوص موردش از دلالت عام برآن مورد اقوی است [این صورت هم محل بحث است]

4- هر دو دلیل متعارض ظاهرین باشند که فعلا مورد نظر نیست و در قسمت بعدی با کلمه نعم بیان خواهد شد حال با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم:

امّا در باب نص و ظاهر که یکی از موارد جمع عرفی است عند المشهور و مثالش را آوردیم چند احتمال متصور است

1- هر دو دلیل یعنی هم نص و هم ظاهر را طرح کنیم این احتمال عند الکل باطل است چه قائلین به جمع و حمل ظاهر بر خلافش و چه قائلین به تعارض و در نتیجه ترجیح یا تخییر

2- هر دو دلیل را بدون توجیه و تأویل ظاهر اخذ کنیم این نیز باطل است چون تناقض‌گوئی است

3- ظاهر را از لحاظ سند و دلالت اخذ کرده و نص را سندا طرح کنیم و بگوئیم کذب محض است.

این احتمال نیز باطل است زیرا که ادلّه حجیت خبر واحد این نص را هم شامل است از طرح آن و مانع می‌شود.

4- نص را سندا و دلالة اخذ کنیم و ظاهر را سندا طرح کنیم این نیز مبتلا به اشکال احتمال سوم است

5- ظاهر را گرفته و نص را توجیه کنیم این هم باطل است چون نص توجیه بردار نیست.

6- نص را اخذ کرده و ظاهر را نیز سندا اخذ کنیم ولی از لحاظ دلالت توجیه کنیم و برخلاف ظاهر حمل کنیم مثلا در مثال مذکور در مقدمه بگوئیم منظور اینست که اکرام غیر زید از علماء واجب است و این احتمال متعین است و هو المطلوب که نتیجه‌اش جمع دلالی است.

و به بیان مرحوم شیخ امر دائر است که از اصالة الظهور در ظاهر رفع ید کنیم یا از اصالة السند در نص و حیث اینکه ادلّه حجیت نص سند او را تضمین می‌کند و مانع می‌شود از رفع ید از سند نوبت به رفع ید از ظاهر می‌رسد و اصالة الظهور را کنار می‌زنیم و این کاملا منطقی است زیرا که حجیت اصالة الظهور معلق است به اینکه قرینه یا ما یصلح للقرینیّة برخلاف ظاهر در میان نباشد و فرض اینست که نص مذکور صلاحیت قرینیّت دارد و لذا نوبت به اخذ به ظاهر نمی‌رسد و بقول مرحوم شیخ الاصل دلیل حیث لا دلیل. پس در نص و ظاهر که علی‌حده محاسبه کردیم مطلوب ما نتیجه گرفته شد

و امّا در باب اظهر و ظاهر که آنهم عند المشهور یکی از مصادیق جمع عرفی است و مثالش گفته آمد نیز چند احتمال متصور است و ببرهان سبر و تقسیم مطلوب خود را بدست می‌آوریم:

1- هر دو دلیل را سندا طرح کنیم که لا یلتزم به احد

2- هر دو را به ظهورش اخذ کنیم که این هم ممکن نیست

3- ظاهر را سندا و ظهورا اخذ کرده و اظهر را سندا طرح کنیم این هم با ادلّه حجّیت نمی‌سازد.

4- اظهر را دلالة توجیه کنیم که این هم باطل است چون اظهر اقوی دلالة است و صلاحیت قرینیت دارد و اگر هم بنا است توجیهی بشود باید ظاهر را که اضعف است توجیه کرد

5- اظهر را گرفته و ظاهر را سندا طرح کنیم که باز ادلّه حجیت مانع می‌شود.

6- اظهر را از لحاظ سند و دلالت گرفته و ظاهر را از لحاظ دلالت توجیه کنیم و بگوئیم چون ما یصلح للقرینیة برخلاف ظاهر در میان است جای اصالة الظهور نیست و هو المطلوب.

قوله: نعم:

مقدمه: دو دلیلی که با یکدیگر تعارض کرده از یک نظر سه قسم می‌شوند

و هر دو ظهوری هستند و هیچ‌کدام اظهر از دیگری نیست از یک نظر سه قسم می‌شوند که هرکدام حسابی دارد.

1- احدهما المعین قرینه عرفیه است بر مراد از دیگری مانند عام و خاص از قبیل اکرم العلماء و لا تکرم فساقهم که فرضا متساوی الظهور باشند ولی عند العرف خاص قرینه بر عام است قدر مسلّمی که جمع بین الدلیلین دلیل دارد یکی نص و ظاهر و یکی اظهر و ظاهر و یکی همین عام و خاص است

2- اگر بخواهیم به هر دو دلیل اخذ شود و صدور را متعبد شویم چاره‌ای نداریم مگر اینکه هر دو را توجیه کرده و برخلاف ظاهرشان حمل کنیم چه عامین من وجه باشند از قبیل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که هرکدام را بر

ماده افتراقش حمل کنیم نزاع و تعارض برمی‌خیزد و چه متباینین از قبیل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة که اولی بر عذره نجسه و دوّمی بر عذره طاهره حمل شود کار تمام است ولی این توجیهات یک توجیه عرف‌پسندی نیست و لذا قدر مسلّم از موارد باب متعارضین که باید قوانین آن باب را پیاده کرد همین موارد است.

3- و گاهی احدهما لا علی التعیین که توجیه شود کار تمام است و معارضه حل می‌شود فی المثل اغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة که اولی ظهور در وجوب دارد و دوّمی در استحباب و هرکدام صلاحیت قرینیت برای دیگری را دارند اگر از ظاهر اغتسل رفع ید کنیم تعارض برداشته می‌شود با حمل بر استحباب مؤکد و اگر از ظاهر ینبغی رفع ید کرده و بر وجوب حملش کنیم باز مشکل حل است و محل بحث ما الآن در همین قسم است.

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: گاهی در دو ظاهر شاهد خارجی بر تصرف در احدهما داریم چنین ظاهرینی در حکم اظهر و ظاهر خواهند بود و گاهی قرینه و شاهدی بر توجیه هیچ‌کدام بخصوصه نیست اینجا محل بحث است فنقول: آیا چنین موردی از مصادیق و موارد جمع عرفی است که بگوئیم هر دو صادر شده ولی در دلالت احدهما تصرف باید کرد؟ از مصادیق متعارضین و اخذ به مرجحات سندیه است؟ تا هرکدام راجح بود آن را اخذ کنیم، البته احتمالاتی در اینجا متصور است که ذیلا بیان می‌شود:

1- قوله: فعلی ما ذکرنا:

بگوئیم این‌گونه موارد هم از مصادیق جمع عرفی است زیرا که احتمالاتی مطرح است

الف: هر دو را طرح کردن با ادلّه حجیت نمی‌سازد و لا یلتزم به احد

ب: هر دو را به ظاهرش گرفتن مستلزم افتادن در چاه تناقض‌گوئی است

و لا یلتزم به احد

ج: اغتسل للجمعة را سندا و ظهورا گرفته و ینبغی را طرح کنیم با ادله حجیت چه کنیم؟

د: به عکس احتمال چهارم معامله کنیم باز با ادلّه حجیت چه کنیم؟

ه: تنها راه چاره اینست که سندها را گرفته و در ظهور احدهما تصرف کنیم و بگوئیم اصالة الظهور در آن جاری نیست و حیث اینکه هرکدام صالحیت قرینیت بر دیگری دارند و ما هم علم اجمالی داریم که حتما احد الظهورین مراد نیست به ناچار نوبت به اجمال الدلیلین می‌رسد و می‌گوئیم نسبت به مورد تعارض که وجوب و حرمت در مثال مذکور باشد هیچ‌کدام متعین نیست بلکه کلام مجمل می‌شود عینا مثل دو دلیل قطعی مجمل و یا یک کلامی که مخصص متصل مجمل ذیل آن آمده باشد که بکلی کلام را مجمل می‌سازد پس این احتمال وجه الجمع را تقویت کرد

2- قوله: و یشکل:

عقیده مرحوم شیخ اینست که به دو دلیل احتمال اول را نتوان پذیرفت و باید گفت این‌گونه موارد از مصادیق متعارضین است نه جمع عرفی:

دلیل اوّل: اگر این‌ها را هم از متعارضین بگیریم و تنها دامنه متعارضین را به عامین من وجه و متباینین [که هر دو باید توجیه شود تا به هر دو اخذ شود] منحصر سازیم لازم می‌آید حمل اخبار علاجیه بر فرد نادر چون نوع متعارضات از قبیل اغتسل و ینبغی است و حمل بر فرد نادر نشاید زیرا که با اهتمام ائمه (ع) به معالجات نمی‌سازد

دلیل دوّم: اصولا حکم به صدور هر دو حدیث و اجراء ادله حجیت در حق هر دو و تعبد به صدق هر دو مقدمه است برای عمل به آن دو و در ما نحن فیه این التزامات نتیجه عملی ندارد زیرا که نتیجه حکم به صدور هر دو عبارت شد

از اجمال هر دو یعنی هرکدام قرینه شد بر رفع ید از ظهور دیگری

و در نتیجه مجمل شدند و ناگزیر شدیم از مراجعه به اصلی از اصول عملیه و لذا چنین تعبدی فایده ندارد و بهتر است که از اول بگوئیم ادلّه حجیت اینجاها را شامل نیست و باید سراغ مرجحات دیگر رفت و جای تعارض است نه جمع و هذا هو المتعیّن و شاهد مطلب سیره مستمره فقهاء بر اخذ به مرجحات است در این‌گونه موارد

[البته اثبات این ادعای سیره مشکل است زیرا که شهیدین در شرح لمعه و دیگران این‌گونه موارد را مرتب جمع می‌کنند و سراغ مرجحات نیستند]

قوله: نعم: اینکه گفتیم: تعبد به صدور فایده‌ای ندارد و موجب اجمال است منظور اینست که فائده اصلی ندارد چون به هیچ‌کدام در موردش نتوانستیم عمل کنیم امّا باید بدانیم که این تعبد و اجراء ادلّه حجیت یک فایده جنبی دارد و آن اینکه وقتی هر دو دلیل را قبول کردیم و به صدورشان ملتزم شدیم البته نفی ثالث کرده و می‌گوئیم غسل جمعه مثلا یا واجب است یا مستحب و قطعا اباحه یا کراهت یا حرمت ندارد چنانکه در متباینین از قبیل اکرم العلماء و لا تکرم العلماء نیز به درد نفی ثالث می‌خورند ...

قوله: الّا ان:

در حقیقت این قسمت ثمره دو احتمال مذکور را بیان می‌کند

و آن اینکه:

نتیجه احتمال دوم اینست که در این‌گونه موارد قواعد متعارضین پیاده شود یعنی ابتدا به سراغ مرجحات رفته و سپس اگر مرجحاتی نبود نوبت به تخییر می‌رسد که از کلمات شیخ طوسی در استبصار و عدّه هم مستفاد بود

و نتیجه احتمال اول اینست که: از اول امر توقف کرده و طبق هیچ‌کدام فتوا نمی‌دهیم آنگاه اگر احدهما با اصل عملی موافق بود مثل ینبغی در مثال مذکور که با اصل برائت دمساز است البته به همان اصل مراجعه می‌شود

و اگر هر دو با اصل مخالف بود مثل افعل و لا تفعل البته در این‌گونه موارد قوانین دوران بین المحذورین پیاده می‌شود و آن اینکه علی المشهور جای تخییر است به حکم عقل آنهم تخییر عملی و علی قول جای تعیین است که معینا باید جانب حرمت را گرفت لان دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة و البته تفصیلا این مطلب در اصالة التخییر که اصل سوم از اصول عملیه بود گفته آمد.

3- قوله: و قد اشرنا:

وجه سوم در مسئله تعارض ظاهرین قول به تفصیل است و آن اینکه:

گاهی دو ظاهر متعارض بگونه‌ای هستند که هرکدام دارای موارد و مصادیق سلیم از معارض هستند یعنی هریک بر یک سلسله افراد و مصادیقی صادق هستند که آن دیگری بر آنها صادق نیست و البته مواردی هم هر دو تصادق دارند و در یک کلام گاهی متعارضین عامین من وجه هستند از قبیل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که دلیل اوّل بر عالم عادل صدق می‌کند و مادّه افتراق او است دلیل ثانی هم بر فاسق جاهل صادق است و ماده افتراق دارد و هر دو بر عالم فاسق صادقند و ماده اجتماع آن دو می‌باشد اکرم العلماء می‌گوید عالم فاسق واجب الاکرام است بخاطر علمش [چون تعلیق الحکم علی الوصف مشعر بالعلیة] و لا تکرم الفساق می‌گوید: فاسق عالم محرم الاکرام است بخاطر فسق و دلیلین در مادّه اجتماع متعارضند حال گاهی متعارضین از این قبیل هستند که در این صورت سه احتمال متصور است:

الف: بقول مطلق به مرجحات سندیه مراجعه کرده و هر دلیلی که از لحاظ سند بر دیگری رجحان دارد آن را مطلقا [چه نسبت به ماده اجتماع و چه ماده افتراق] اخذ نموده و مرجوح را مطلقا [یعنی حتی نسبت به ماده افتراق] طرح کنیم مثلا اکرم العلماء را گرفته و لا تکرم را بکلی رها سازیم او بالعکس این احتمال باطل است زیرا که فرض اینست که در هریک از دلیلین مقتضی برای اخذ و عمل

و حجیت و تعبد موجود است و آن اینکه هرکدام جامع شرائط حجیت هستند

[زیرا که در مباحث گذشته به ثبت رسید که تعارض همیشه میان دو حجت است نه دو لا حجت یا یک حجت با یک لا حجت] آنگاه لو لا المانع مقتضی تأثیر خود را گذاشته و حکم می‌شود به حجیت فعلیه هر دو ولی تعارض مانع شده و لا شک در اینکه به مقدار معارضه مانع‌تراشی می‌شود نه بیش از آن و مقدار معارضه فقط نسبت به ماده اجتماع است و امّا نسبت به مادّه افتراق لا وجه للطرح چون مقتضی موجود و مانع هم مفقود است پس احتمال اول مقبول نیست

ب: نسبت به ماده‌های افتراق به هر دو دلیل عمل شود یعنی نسبت به عالم عادل به اکرم و نسبت به جاهل فاسق به لا تکرم عمل کنیم و تنها نسبت به ماده اجتماع که معارضه می‌کنند یعنی عالم فاسق به مرجحات رجوع نموده و راجح را اخذ و مرجوح را طرح کنیم [به حکم اخبار علاجیه]

اشکال این احتمال اینست که با ظاهر اخبار علاجیّه سازگار نیست زیرا که ظاهر آن اخبار اینست که راجح را باید مطلقا و من جمیع الجهات اخذ نموده و بدان عمل کنیم و مرجوح را رأسا و بکلی طرح کنیم نه اینکه نسبت به تعض المدلول طرح و نسبت به بعض [ماده افتراق] اخذ کنیم

ج: باقی می‌ماند احتمال ثالث و آن اینکه نسبت به عامین من وجه نه مطلقا و نه نسبت به خصوص ماده اجتماع از قواعد باب متعارضین [علی التعیین اخذ به راجح و طرح مرجوح و اگر رجحانی نبود علی التخییر یکی را اخذ و دیگری را طرح نمودن]

بلکه از قانون جمع استفاده کرده و بین الدلیلین را جمع کنیم و وجه الجمع آنست که اگر معینا یکی از دو دلیل شاهد و قرینه بر توجیه دارد همان را توجیه کنیم وگرنه هر دو را توجیه کرده و هرکدام را بر خصوص ماده افتراق

حمل کنیم یعنی بگوئیم: از اکرم العلماء خصوص عالم عادل و از لا تکرم خصوص جاهل فاسق اراده شده و هذا هو الحق و المتعین

حال فرق بگذاریم میان متعارضین که از قبیل عامین من وجه باشند که در آنها به قانون جمع مراجعه کردیم و میان متعارضین که از این قبیل نباشند بلکه متباینین باشند از قبیل ثمن العذرة سحت، و لا بأس ببیع العذرة یا اغتسل للجمعة و ینبغی غسل الجمعة [مثال اول از قبیل متناقضان و دومی از قبیل متضادان است] در این‌گونه موارد مستقیما به قواعد باب تعارض مراجعه نموده و در قدم اول اخذ به راجح و طرح مرجوح و در قدم دوم اگر رجحانی نبود مخیر باشیم در اخذ و طرح.

قوله: و لکن:

[جا دارد بگوئیم: این تفصیل از محل نزاع خارج است چون بحث ما دو مواردی است که احد الدلیلین لا علی التعیین که توجیه و تأویل شود تعارض رفع گردد از قبیل اغتسل و ینبغی و امّا عامین من وجه از این قبیل نیستند بلکه هر دو احتیاج به توجیه دارد ولی از این هم که بگذریم می‌گوئیم]

به عقیده مرحوم شیخ از سه وجه مذکور

همان وجه ثانی صحیح است که در ظاهرین متعارض باید قواعد تعارض پیاده شود و جای جمع نیست و قول به تفصیل و نیز وجه اول باطل است:

امّا اشکال تفصیل: در قسمت دوم مفصل با ما همراه و هم‌عقیده است و می‌گوید: در مثل اغتسل و ینبغی جای قواعد تعارض است ولی در قسمت اول یعنی عامین من وجه مدعی است که جامع جمع است نه جای ترجیح و سه احتمال ذکر کرد که به عقیده ما احتمال ثانی صحیح است و آن اینکه نسبت به ماده‌های افتراق به هر دو عمل می‌شود و نسبت به ماده اجتماع اخذ به راجح و طرح مرجوح می‌شود مفصل گفت هو بعید یعنی

از ظاهر اخبار علاجیه به دور است ما می‌گوئیم: اگر حجیت اخبار آحاد از باب بناء عقلاء عالم باشد که به مناط اطمینان به صدور بدان عمل می‌کنند البته تبعیض در صدور معنا ندارد لانه لا یمکن الظن بصدور الخبر المشخص با لالفاظ بالنسبة الی بعض مدلوله دون بعض.

ولی اگر عمل به خبر از باب افاده ظن به حکم بناء عقلاء نباشد بلکه از باب تعبد شرعی باشد یعنی بگوئیم ما کاری نداریم که فلان خبر مفید ظن به واقع هست یا نه بلکه صرفا چون شارع ما را بدان متعبد کرده قبول داریم و بدان عمل می‌کنیم خواهیم گفت: هیچ مانعی وجود ندارد از اینکه شارع مقدس ما را به بعض مضمون خبر [ماده افتراق] متعبد سازد و حکم به صدور آن کند و نسبت به بعض دیگر از مضمون [ماده اجتماع] متعبد نسازد و حکم به عدم صدور کند و هر دو هم روی دلیل است هم آن تعبد به صدور که بر اساس ادلّه اولیه یعنی ادله حجیت خبر واحد است و هم این عدم تعبد به صدور و یا تعبد به عدم صدور که بر اساس ادلّه ثانویه یعنی اخبار علاجیه است و جمع بین ادلّه اولیه و ثانویه هم ایجاب می‌کند که نسبت به ماده افتراق متعبد به صدور باشیم ولی نسبت به ماده اجتماع مرجوح چنین تعبدی نباشد پس استبعاد شما بر مبنای اولی است کما هو المشهور نه بر مبنای دوّمی

قوله: و کیف کان:

استبعاد مذکور صحیح باشد یا خیر

باید گفت که ترک التفصیل از خود تفصیل وجیه‌تر است چون تفصیل مبتلا به اشکال شد و خود تفصیل از اهمال مرجحات مطلقا [که قول اول بود که می‌گفت در ظاهرین هم مثل نص و ظاهر و اظهر و ظاهر جای جمع دلالی است و مادامی‌که جمع ممکن باشد نوبت طرح نیست] وجیه‌تر است زیرا که قول اول برخلاف سیره مستمره فقهاء است که در این‌گونه موارد به ترجیح مراجعه می‌کنند

قوله: و امّا ما ذکرنا:

تا اینجا قول به تفصیل ابطال شد ضمنا اشکالات وجه اول هم قبلا بیان شده بود ولی در این بخش هم به یکی از ایرادات آن می‌پردازیم و آن اینکه

دلیل وجه اول این بود

که اصالة السند در هرکدام از ظاهرین با اصالة الظهور در دیگری معارضه دارد و حیث اینکه از اصالة السند نتوان رفع ید کرد پس از خیر اصالة الظهور باید گذشت و ظاهرها را توجیه کرده حمل برخلاف آن نمود و هذا هو الجمع بینهما

امّا اینکه از سندها نمی‌توان رفع ید کرد برای آنست که ادلّه حجیت خبر واحد هر دو خبر را می‌گیرد و ما را به صدور هرکدام متعبد می‌سازد فلا وجه لرفع الید عنه و امّا چون نمی‌توانیم به هر دو ظهور عمل کنیم باید از خیر یکی بگذریم و حیث اینکه اصالة الظهور در هریک با دیگری نمی‌سازد باید رفع ید کنیم و چون رجحانی نیست نتیجه اجمال است که قبلا ذکر شد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این حرفها در صورتی پسندیده است که احد الخبرین بنفسه و بدون استعانت از شاهد خارجی قرینه باشد برای تصرف در ظاهر دیگری همانند نص و ظاهر، اظهر و ظاهر و ...

البته در اینجا جای جمع است، عرف هم همین را می‌گوید ولی اگر احد الخبرین با کمک شاهد خارجی از اجماع و امثال آن بخواهد قرینه بر تصرف در دیگری باشد این مثل متعارضینی است که هر دو نیازمند شاهد خارجی باشند از قبیل ثمن العذرة سحت که اجماع قائم شود بر اینکه مراد عذره نجسه است و لا بأس ببیع العذرة که اجماع قائم شود بر اینکه مراد عذره طاهره است و ...

همان‌طوری‌که این‌گونه موارد جای جمع عرفی نیست همچنین ظاهرین هم که از قبیل اغتسل و ینبغی باشند جای جمع نیست و عرف اگر آن دو را ببیند حقیقتا متحیر می‌شود و بینهما را جمع نمی‌کند

قوله: و لا یقاس: این قسمت جواب سؤال مقدر و باصطلاح دفع دخل است و آن را با مقدمه‌ای شروع می‌کنیم: گاهی ظاهرین متعارضین از لحاظ سند هر دو ظنی السند هستند یعنی هر دو خبر واحدند و گاهی هر دو قطعی السند هستند یعنی آبه قرآن یا خبر متواترند و گاهی احدهما قطعی و دیگری ظنی است با این نکته مستشکل می‌گوید: خود شما در ظاهرینی که هر دو یا احدهما قطعی الصدور باشد معتقدید به اینکه باید به هر نحوی شده ظاهرها و دلالتها را توجیه کرد و سخن از ترجیح و اخذ به راجح و طرح مرجوح به میان نمی‌آورید حال چه مانعی دارد که در ظنی الصدورها هم این حرف را بزنیم؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: قیاس مع الفارق است زیرا که در قطعی السند خود قطعیت صدور بالاترین قرینه بر توجیه و تاویل و حمل ظاهر برخلاف آنست و هیچ‌گاه اصالة الظهور در احدهما معارض با اصالة السند در دیگری نیست چون جای اصالة السند نیست در اثر قطع به صدق و صدور و شکی نداریم تا از اصالة السند مدد بگیریم ولی در ظنی الصدورها اصالة السند با اصالة الظهور هر دو جاری و قابل معارضه هستند و راه منحصر به توجیه و تأویل نیست بلکه اگر جمع و تاویل عرفی میسّر نیست خود اخبار علاجیه راه دیگری پیشنهاد کرده که اخذ به راجح و طرح مرجوح باشند

قوله: و المسألة: پس از تمام بررسیهای مذکور شیخ ره می‌فرماید: باز هم مسئله خالی از اشکال نیست که آیا جای جمع دلالی است؟ یا ترجیح سندی؟

یا تفصیل؟

قوله: و قد تلخص: بطور کلی موارد جمع عرفی عند المشهور در دو باب منحصر می‌شود

1- باب نص و ظاهر

2- باب اظهر و ظاهر و سایر ابواب از قبیل عام و خاص، مطلق و مقید و ...

نیز در همین دو باب داخل هستند حال از آن دو باب هم

مرحوم شیخ می‌فرمایند باب نص و ظاهر که نص را مقدم می‌داریم و به توجیه ظاهر می‌پردازیم از باب ترجیح دلالی خارج است زیرا که ظاهر با نص هیچ‌گاه تعارض ندارند بلکه همیشه نص بر ظاهر مقدم است یا از باب ورود و یا از باب حکومت اگر دلیلی که نص است قطعی السند باشد بر ظاهر وارد است چون اصالة الظهور در ظاهر معلق است که قرینه یا ما یصلح للقرینیه برخلاف نباشد و نص صلاحیت دارد و با وجود نص اصالة الظهور وجدانا موضوع ندارد پس ورود است که دلیل وارد موضوع دلیل مورود را وجدانا از بین می‌برد و اگر نص ظنی السند باشد البته چون ادله حجیت سند آن را حجت می‌کند چنین ظنی به منزله علم است و حاکم بر اصالة الظهور است یعنی موضوع آن را تنزیلا از بین می‌برد آنگاه موارد جمع عرفی منحصر می‌شود میان اظهر و ظاهر که هرکدام با قطع نظر از قرینیت اظهر بلکه فی نفسه احتمال خلاف ظاهر دارند ولی عرف اظهر را گرفته و ظاهر را توجیه می‌کنند

قوله: و لا فرق: در رابطه با نص و ظاهر بطور کلی سه نظریه مطرح است:

1- عقیده مرحوم شیخ و مشهور اینست که نص بر ظاهر مقدم می‌شود و ظاهر را باید توجیه کرد مطلقا و مطلقا اشاره به سه صورت مطلب دارد که عبارتند از:

الف: نص و ظاهر عام و خاص مطلق باشند: عام و خاص مطلق گاهی هر دو ظهوری‌اند منتها یا از لحاظ ظهور مساوی‌اند و یا عام اقوی ظهورا است و یا خاص اقوی است که به مناسباتی قبلا مطرح شده و گاهی عام ظاهر و خاص نص است مثل اکرم العلماء که ظهور در وجوب اکرام جمیع دارد و لا بأس بترک اکرام النحاة که نص در عدم وجوب اکرام نحویین است لا شک در اینکه خاص مقدم است و بتوسط آن عام را تخصیص می‌زنیم و این مورد اتفاقی است

ب: و گاهی نص و ظاهر عامین من وجه یا متباینین هستند و دلیل ظاهر یک توجیه قریب دارد

مثلا دلیلی گفته اغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد و دلیلی گفته لا بأس بترک غسل الجمعة که بأس به معنای عذاب است و لا برای نفی است یعنی ترک غسل جمعه عذاب دارد و این نص در عدم وجوب است ما این نص را گرفته و آن ظاهر را که فعل امر است و ظهور در وجوب دارد بر استحباب مؤکد حمل می‌کنیم که توجیه قریبی است و استحباب مؤکد هم تالی تلو وجوب است و ضمنا چنین حملی از شایعات است.

ج: و گاهی دلیل ظاهر دارای توجیه بعید و مجاز بعید می‌شود مثلا دلیلی گفته: یجب غسل الجمعة که اظهر در وجوب است ولی مع‌ذلک قابل توجیه است که با زحمت حمل بر مبالغه و تاکید استحباب باشد که بقول رحمت الله در حاشیه: و کون التعبیر بهذا اللفظ للمبالغة و تاکد الاستحباب و قربه من الوجوب بحیث یصح ان یعبر عنه به و دلیل دیگر گفته: لا بأس بترک غسل الجمعة که نص در عدم وجوب است

حال به عقیده جناب شیخ در تقدیم نص و تأویل ظاهر فرقی میان این صور ثلاث نیست زیرا که ملاک هر سه باب یکی است و آن اینکه احد الدلیلین نص است و احتمال خلاف در او راه ندارد و قابل توجیه نیست ولی آن دیگری ظاهر یا اظهر است و احتمال خلاف در او راه دارد و چون از خیر سندها نتوان گذشت و از حیث دلالت هم در نص نتوان تأویلی کرد تنها راه اینست که در ظاهر تأویل ببریم و جای طرح ظاهر یا حمل آن بر تقیه و امثال آن نیست

2- قوله: و قد یظهر: قول دوّم اینست که در باب نص و ظاهر هم باید قواعد باب متعارضین را مراعات نمود و کاری به دلالت نداریم که کدام نص و کدام

ظاهر است بلکه هرکدام از لحاظ سندی رجحان داشت همان را می‌گیریم و لو ظاهر باشد و دیگری را طرح می‌کنیم و لو نص باشد و در این جهت لا فرق میان مواردی که نص و ظاهر، عام و خاص باشند یا ظاهر دارای توجیه قریب باشد و یا توجیه بعید به عنوان نمونه دو شاهد می‌آوریم:

الف: یکی از فروعات فقهیه اینست که هرگاه شخصی در نمازهای چهار رکعتی مثلا سهوا یک رکعت اضافه کرده و نماز را پنج رکعتی سلام داد آیا نماز او باطل است؟ یا صحیح است و تنها نیاز به دو سجده سهو دارد؟ در این رابطه دو دسته روایات داریم:

دسته اول: روایات عامه‌ای که به عمومشان دلالت می‌کنند که من زاد فی صلاته رکعة نمازش باطل است و عمومشان شامل است موردی را که عقیب رکعت چهارم به مقدار تشهد جلوس کرده باشد یا خیر در هر حال نمازش را باید اعاده کند

دسته دوّم: روایات خاصه‌ای که می‌گوید: اگر پس از رکعت چهارم به مقدار تشهد نشسته و سپس سهوا رکعتی افزوده باشد نمازش صحیح است که این روایت نسبت به آنها اخص و نص در عدم وجوب اعاده است

ولی جناب شیخ طوسی ره در اینجا از قانون ظاهر و نص استفاده نکرده بلکه از قواعد تعارض و مرجحات باب استفاده کرده یعنی فرموده عمومات مقدم است و برطبق آنها فتوی به بطلان داده و روایات خاصه را حمل بر تقیه نموده چون موافق با مذهب عامه است و می‌دانیم که مسئله موافقت و مخالفت با عامه یکی از مرجحات احد المتعارضین بر دیگری است، بعض از متأخر المتأخرین هم از جناب شیخ پیروی نموده

مرحوم شیخ انصاری (ره) در مقام توجیه روش شیخ طوسی که در بالا ذکر شد دو توجیه می‌آورد:

توجیه اول: سابقا به نقل از عدة الاصول و استبصار با مرام مرحوم شیخ آشنا شدیم که وی در قدم اول از قانون ترجیح استفاده می‌کند و در قدم دوم و در فرض فقدان همه مرجحات از قانون جمع و ترجیح دلالی استفاده می‌کند حال در فرع مذکور هم چون یکی از مرجحات منصوصه وجود داشته به سراغ ترجیح دلالی نرفته و اگر فتوای مذکور بر این اساس باشد سابقا این اساس ابطال شد و دیدیم که ما دام الجمع العرفی ممکنا اصلا فی الواقع تعارضی نیست تا سراغ مرجحات برویم وانگهی با فرمایش خود شیخ در عدّه نیز تنافی داشت که قبلا نقل شد.

توجیه دوّم: شاید اینکه شیخ طوسی در فرع مذکور اخبار خاصه را بر تقیه حمل نمود تنها به خاطر موافقت آنها با عامه نبوده بلکه علاوه برآن از خارج قرائنی بدست آورده بودند که به کمک آنها این اخبار را حمل بر تقیه نموده‌اند که اگر این باشد از محل بحث خارج است چون هرکجا قرینه خاصه‌ای بود ما تابع قرینه هستیم و سخن در مواردی است که چنین قرائنی نباشد.

ب: شاهد دوّم: سابقا از قول بعض المحدثین نقل شد که وی گفته بود اگر دو حدیث با یکدیگر تعارض کردند و یکی از آن دو ظهور در وجوب داشت مثل اغتسل للجمعة و دیگری نص در ترخیص و عدم وجوب بود مثل لا بأس بترک غسل الجمعة ما حق نداریم به بهانه جمع بین الدلیلین نص را گرفته و ظاهر را تأویل برده و حمل بر استحباب نمائیم

و نیز اگر حدیثی ظهور دو حرمت داشت مثل لا تبع وقت النداء و دیگری نص در ترخیص بود مثل لا بأس بالبیع وقت النداء ما حق نداریم به بهانه جمع بینهما آن لا تفعل را بر کراهت حمل کنیم بلکه حتما باید از قواعد باب تعارض استفاده کرده و هرکدام که راجح بود اخذ و مرجوح را طرح کنیم و اگر رجحانی نبود تخییر را برگزینیم

و سرّ این‌همه آنست که در لسان روایات عین و اثری از قانون جمع نیست ولی جواب ما اینست که موارد جمع عرفی مستند و مدرکش سیره عقلائیه‌ایست که از سوی شارع مقدس هم ابطال و ردع نشده و بلکه امضاء شده و چنین سیره‌ای ارزش دارد ...

3- قوله: و قد یظهر: قول سوم اینست که بعض الاصولیین در باب نص و ظاهر تفصیل داده‌اند ما بین مواردی که نص و ظاهر از قبیل عام و خاص باشند که دلیل ظاهر یعنی عام دارای توجیه قریب است و اصولا مسئله تخصیص خیلی شایع است حتی قیل ما من عام الّا و قد خص در اینجا نص را بر ظاهر مقدم داشته‌اند

و نیز مواردی که یک دلیل ظهور در وجوب دارد مثل افعل کذا و دلیل دیگر نص در عدم وجوب است مثل لا بأس بترک کذا و یا یکی ظهور در حرمت و دیگری نص در جواز باشد و خلاصه کلیه مواردی که ظاهر دارای توجیه قریبی باشد از قبیل حمل صیغه افعل بر استحباب مؤکد که شایع است و حمل لا تفعل بر کراهت شدیده که آن نیز فراوان است

در اینجا هم نص بر ظاهر مقدم است این دو دسته از یک طرف و از طرف دیگر ما بین مواردی که اگر بخواهیم نص را گرفته و ظاهر را توجیه کنیم توجیه قریب نداشته بلکه دارای توجیه بعید است

نظیر حمل لا تفعل بر مبالغه در عدم وجوب و حمل یجب بر مبالغه در استحباب که قبلا گذشت و یا مانند اینکه شخصی حلیله‌اش را تقبیل نموده آیا تقبیل هم موجب وضو و ناقض آنست یا خیر؟

یک دسته ادلّه می‌گوید: یعاد الوضوء من القبلة و من مسّ باطن الفرج و ...

که اظهر در وجوب است

زیرا که جمله خبریه در مقام انشاء دلالتش بر وجوب اقوی و آکد از جمله

انشائیه است و دسته دیگر می‌گوید: لا یعاد که نص در عدم وجوب اعاده است و توجیه یعاد و حمل آن بر استحباب یک توجیه بعیدی است

و یا مثلا فعل امر را بر اباحه حمل کردن توجیه بعید است

حالا در این‌گونه موارد جای تقدیم نص بر ظاهر و تأویل الظاهر نیست بلکه جای ترجیح و قواعد متعارضین است و علت اینکه جای تأویل نیست آنست که ما حق نداریم هرکجا گیر کردیم از پیش خود برای کلام معصوم تأویلی بسازیم بلکه هرکجا که از خارج قرینه‌ای داشتیم بر تأویل [کما فی مقطوعی الصدور که قطع به صدور قرینه است]

البته تأویل می‌بریم و هرکجا که دلیل و شاهد خارجی نداشتیم صرفا به بهانه الجمع اولی حق نداریم تأویل را مرتکب شویم لان التأویل لم یثبت من کلامهم (ع) و اولویة الجمع ایضا لم یثبت علی الاطلاق حتی فی التوجیهات البعیدة.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ از این تفصیل سه جواب می‌دهند:

1- اوّلا وجه تقدیم خاص بر عام و جمع بینهما عبارت از شیوع تخصیص و تقدیم خاص بر عام نیست بلکه وجه آن ورود یا حکومت است که سابقا در قول اول بیان شد و خلاصه اینکه در عام احتمال خلاف ظاهر موجود است ولی در خاص نص این احتمال نیست ... فهو حاکم او وارد و هکذا در موارد توجیهات قریبه و اگر مناط تقدیم این شد همین مناط در موارد توجیه بعید هم جاری و ساری است و به تنقیح مناط هر سه مورد را یکی دانسته و حکم می‌کنیم به تقدیم نص بر ظاهر و تأویل الظاهر

2- برفرض که وجه تقدیم خاص همان شیوع باشد خواهیم گفت حمل دلیل ظاهر در وجوب بر استحباب هم شایع است خواه بصورت فعل امر

باشد یا بصورت جمله خبریه پس شیوع که آمد می‌گوئیم و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب

3- از همه این‌ها که بگذریم شما گفتید: لأنّ تاویل کلامهم لم یثبت حجّیته ... و ما حق نداریم از پیش خود آن را تأویل برده و مثلا بگوئیم از یعاد استحباب مؤکّد استفاده می‌شود منظورتان چیست؟ بدیهی است که از خیر سند خاص نمی‌توانیم بگذریم چون ادلّه حجیت او را شامل است و از دلالت آنهم که نص است نتوان گذشت و توجیه کرد حال ظاهر را هم که نباید توجیه کنیم چون دلیل ندارد پس با این ظاهر چه کنیم؟ سه احتمال متصور است:

1- این ظاهر را طرح کنیم که در آن صورت کلام معصومی نخواهیم داشت که بگوئید توجیه کلام معصومین (ع) دلیل می‌خواهد بلکه سالبه به انتفاء محمول است و این بدان معنا است که ما از خیر اصالة السند بگذریم تا گرفتار تأویل نباشیم درحالی‌که عند العقل چنین شیوه‌ای مقبول و پسندیده نیست و عقلا با امکان تأویل و قرینه بوده یکی بر دیگری جای طرح سندی نیست

2- ظاهر را از حیث صدور بپذیریم و به سند آن ملتزم شویم ولی ضمنا هم دلالت آن را توجیه نکنیم بلکه به ظاهرش ابقاء نموده و در جهت صدور آن تصرف نموده و بگوئیم این ظاهر در جهت تقیه صادر شده که این احتمال هم تالی تلو طرح و ملحق به طرح است چون هیچ دلیلی نداریم بر اینکه باید متعبد شد به صدور خبری که حتما باید بر تقیه حمل شود و بلکه چنین تعبد به صدوری معقول نیست چون تعبد برای عمل و ترتیب اثر دادن است نه برای بوسیدن و متبرک شدن و لب طاقچه گذاشتن

3- به سند ظاهر هم ملتزم شویم مثل نص منتها در دلالت نص که توجیه ممکن نیست به ناچار باید در دلالت ظاهر تاویل کنیم و هذا هو المطلوب و با امکان آن نه جای طرح ظاهر است که مخالف با اصالة السند است و نه جای حمل بر

تقیه است که مخالف با اصل در صدور روایت برای بیان واقع است بلکه جای تاویل است.

قوله: فلنرجع: تا اینجا مختصری بود پیرامون نص و ظاهر و اقوال در مسئله و نیز قول حق روشن شد اینک وارد بحث اصلی در باب ترجیح دلالی می‌شویم و آن باب اظهر و ظاهر است که دلیل اظهر در اثر قوت دلالی بر ظاهر مقدم می‌شود و قبل از تفصیل مطلب مقدمه‌ای را می‌آوریم:

قوت و ضعف دلالی و اظهریت و ظاهریت گاهی برحسب قرائن شخصیه و خصوصیات مقامیه است و این قسم دارای یک ضابطه کلی نیست که تمام مصادیقش را شامل می‌شود بلکه اصولا امکان ندارد که برای آن یک ضابطه کلی و معیار کلی تعیین کرد بلکه جابجا و مورد بمورد فرق می‌کند و تشخیص آن موکول به رأی مبارک فقیه است و ای چه‌بسا در مورد خاصی عام اظهر از خاص باشد، مطلق اظهر از مقید باشد، مفهوم اظهر از منطوق باشد اگرچه برحسب نوع قضیه بالعکس است یعنی خاص، مقید، منطوق اقوی و اقدم است

و ای چه‌بسا لفظ و کلامی برحسب نوع اصلا دارای ظهور نباشد ولی برحسب خصوصیات مقام ظهور داشته باشد و یا بالعکس نظیر آنچه را مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء چهارم ص 53 نقل کرده که:

ا لا تری الی ما افاده المحقق القمی قدس سره فی دلالة آیة النبأ باعتبار التعلیق علی الوصف علی المفهوم فی خصوص الآیة مع قوله بعدم دلالة التعلیق المذکور نوعا علی المفهوم عکس ما ذکره غیر واحد من انه علی تقدیر القول بدلالته علی المفهوم نوعا لا دلالة له فی خصوص المقام.

و گاهی اظهریت برحسب نوع موارد متعارضین یعنی نوعا احدهما اظهر از دیگری است اگرچه فی بعض الموارد الخاصة قضیه برعکس شود

فی المثل در تعارض منطوق با مفهوم کدام اظهر است فرض کنید عامی داریم که به دلالت منطوق و بعمومه بر مطلبی دلالت دارد مثل کل ماء طاهر که آب قلیل و کثیر، ملاقی و غیر ملاقی را شامل است و قضیه شرطیه‌ای داریم که ظهور در مفهوم دارد مثل الماء اذا بلغ قدر کرّ لا ینجسه شی‌ء که مفهومش اینست: فاذا لم یبلغ الماء قدر کرّ یتنجس بالملاقات این مفهوم خاص با آن منطوق عام تعارض می‌کنند در این‌گونه موارد کدام مقدم است؟

آیا مفهوم را مقدم بداریم؟ یا منطوق را؟

البته گاهی منطوق و مفهوم متعارضان متباینان هستند و گاهی عموم و خصوص من وجه هستند و گاهی عام و خاص مطلق هستند

امّا به این شکل که منطوق اخص مطلق و مفهوم اعم مطلق است و گاهی بالعکس یعنی مفهوم اخص مطلق و منطوق اعم مطلق است که ظاهرا مراد مرحوم شیخ این صورت است و برای آن مثال آوردیم

[مثالهای صور دیگر را در شرح اصول فقه و اصول استنباط مبحث عام و خاص بحث تخصیص عام به مفهوم آورده‌ام] که برخی جانب عام را ترجیح داده‌اند به ملاحظه اینکه عام منطوقی است و خاص مفهومی و منطوقی اقوی است و یقدم القوی علی الضعیف و برخی جانب مفهوم را ترجیح داده‌اند بلحاظ اینکه مفهوم اخص مطلق است و خاص اقوی از عام است و یقدم القوی علی الضعیف

و برخی گفته‌اند هرکدام از عام منطوقی و خاص مفهومی دارای جهت قوت و جهت ضعفی است مثلا عام از حیث عمومیت اضعف و از حیث منطوقی بودن اقوی است و مفهوم بالعکس است و لذا از باب جمع بینهما مفهوم خاص را مقدم می‌داریم و الجمع مهما امکن اولی من الطرح

و برخی می‌گویند ما کاری به این جهات نداریم بلکه از آنجا که خاص قرینه بر عام است مقدم می‌شود چون یقدم القرینة علی ذی القرینة و لو اضعف

باشد و خلاصه هرکس نظری دارد.

یا مثلا در دوران بین التخصیص و النسخ کدام مقدم است؟

تخصیص؟ یا نسخ؟

مثلا اول عامی وارد شده سپس خاصی که نمی‌دانیم قبل از زمان حاجت صادر شده تا معینا مخصص باشد یا پس از آن صادر شده تا معینا ناسخ باشد و لذا هر دو محتمل است حال کدام رجحان دارد؟ نوعا فرموده‌اند تخصیص مقدم است بنا به دلائلی که ذیلا در مسئله اولی مطرح خواهد شد

یا مثلا در دوران امر بین تخصیص عام یا تقیید مطلق کدام مقدم است؟

فرض کنید عامی با مطلق تعارض کرده مثلا عام می‌گوید: اکرم العلماء که ظهور در عموم دارد و عالم فاسق را هم می‌گیرد و مطلق می‌گوید: لا یجب اکرام الفاسق که به اطلاقش قابل صدق بر عالم فاسق هم هست آنگاه مادّه اجتماع آن دو عالم فاسق است که عام به عمومش به وجوب اکرام حکم می‌کند و مطلق به اطلاقش عدم وجوب اکرام او را می‌رساند و متعارض هستند حال کدام مقدم است؟ مشهور اصولیین از قدیم الایام الی یومنا هذا تقیید را بر تخصیص مقدم داشته و می‌گویند از خیر مطلق باید گذشت و آن را تقیید کرد و اصالة العموم را بحال خود ابقاء کرد و بر این مطلب دلائلی دارند که بعدا در مسئله ثانیه خواهد آمد و نظائر این موارد که بعدا در تحت عنوان مرجحات نوعیه اظهر و ظاهر بیان خواهیم کرد

و در خاتمه این قسمت به کلامی از مرحوم آشتیانی اشاره می‌کنیم:

و قد یکون بحسب النوع و قد عقدوا لذلک بابا سموه بتعارض الاحوال و هذا العنوان و ان لم یکن من خصائص تعارض الادلّة فانه قد یتحقق بالنسبة الی دلیل واحد کما هو ظاهر الّا ان تحققه بالنسبة الی الدلیلین المتعارضین اوجب عنوانه و البحث عنه فی المقام و لو اجمالا.

و گاهی اظهریت برحسب صنف است فی المثل دو تا عام یا مطلق که نسبت بینهما عموم من وجه است با یکدیگر تعارض کرده‌اند کدام مقدم است؟ مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفساق که در ماده اجتماع یعنی عالم فاسق تعارض دارند و مثل صلّ و لا تغصب که در صلاة در دار غصبی تعارض دارند و مطلقین هستند کدام مقدم است؟ اصولیین می‌گویند: عام معلّل که علت حکم در آن ذکر شده و به منزله نص و بیان کبرای کلی است بر عامّ غیر معلل مقدم است

و یا عام قلیل الافراد بر کثیر الافراد مقدم است؟ عامی که زیاد تخصیص خورده بر عامی که اصلا یا کمتر تخصیص خورده مقدم است و هکذا در جانب مطلقین که تفصیلا در جای خود مثالش خواهد آمد و در اینجا مثالهای فراوانی را از زبان مرحوم آشتیانی می‌آوریم:

و قد یکون بحسب الصنف کالفاظ العموم و التعلیقات الدالة علی المفهوم فان لفظة کل و نحوه اقوی دلالة علی العموم من النکرة فی سیاق النفی و هی اقوی دلالة علیه من الجمع المحلّی و هو اقوی دلالة علیه من الجمع المضاف و هو اقوی دلالة علیه من المفرد المحلّی و هو اقوی دلالة علیه من المفرد المضاف

و من هنا وقع الاختلاف فی غیر لفظة کل شدة و ضعفا بحسب ما عرفت

و هکذا الامر فیما دلّ علی المفهوم فان الفاظ الحصر اقوی دلالة علیه من جمیع ما دل علیه

و من هنا قیل بکون دلالتها بالمنطوق

و التعلیق بالغایة اقوی دلالة علی المفهوم من التعلیق علی الشرط و کذا ادوات الشرط بعضها بالنسبة الی بعض کان بالنسبة الی اذا و ...

و التعلیق بالشرط اقوی دلالة علیه من التعلیق بالوصف و هو اقوی دلالة من العدد و هو اقوی دلالة من اللقب علی القول بثبوت المفهوم لها و هکذا الامر فی المجازات قربا و بعدا و کذا الامر فی الالفاظ الدالة علی التأبید و العموم الزمانی

هذا کله فی الصنفین المختلفین و قد یوجد الاختلاف فی الصنف الواحد بحسب جزئیاته الکلیة کالعام الغیر المخصص بالنسبة الی المخصص مع وحدة اللفظ الدال علی الجمع ...

قوله: و لنشر: در اینجا دو مقام از بحث تشکیل داده و مقداری پیرامون مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر و مرجحات صنفیه آن گفتگو می‌کنیم و برای هرکدام مواردی را ذکر می‌کنیم طی مسائلی چند:

(مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر)

اشاره

قوله: الاولی:

مسئله اول از مسائل مرجحات نوعیه

اشاره

مسئله دوران بین التخصیص و النسخ و یا دوران بین عموم ازمانی و افرادی است و قبل از ورود در بحث نکاتی را از باب مقدمه تقدیم می‌داریم:

نکته اوّل: هنگامی که دلیل عام و دلیل خاص را از لحاظ تاریخ صدور با یکدیگر مقایسه می‌کنیم از سه حال خارج نیست

1- هر دو معلوم التاریخ هستند یعنی تاریخ صدور عام مشخص و تاریخ صدور خاص هم مشخص است

2- هر دو مجهول التاریخ هستند

3- احدهما معلوم التاریخ و دیگری مجهول التاریخ است

از این سه صورت هم سه صورت اول خود سه شعبه دارد:

1- هر دو معلوم التاریخ و تاریخ صدورشان هم مقرون به یکدیگر است

2- تاریخ صدور عام مقدم و خاص متأخر است که خود این دو شعبه دارد:

الف: خاص قبل از حضور وقت عمل به عام صادر شده

ب: خاص بعد از فرار رسیدن زمان حاجت و عمل به عام صادر شده

3- تاریخ صدور خاص مقدم و عام متأخر است که این نیز مثل صورت ثانیه همان دو شعبه را دارد این بود اقسام مسئله بطور فهرست‌وار آنگاه در پاره‌ای

از موارد عند المشهور دلیل خاص معینا حمل بر تخصیص می‌شود و مخصص عام می‌گردد و آن در فرضی است که یقینا خاص بعد از عام و قبل از زمان حاجت صادر شود یا مقرون به یکدیگر صادر شده باشد و در برخی از موارد معینا حمل بر نسخ می‌شود و آن در فرضی است که خاص متأخر از عام و پس از حضور وقت عمل صادر شده باشد که عند المشهور فقط ناسخ عام است و یا عام متأخر و پس از وقت عمل به خاص فرا رسیده باشد که دلیل خاص منسوخ عام می‌گردد

و در پاره‌ای از موارد هم مسئله اختلافی است که تخصیص را بگیریم یا نسخ را و آن در فرضی است که خاص قبل و عام بعد و قبل از وقت عمل به خاص فرا رسیده باشد که برخی گویند عام ناسخ است چون خاص قبلی نمی‌تواند بیان و تخصیص باشد چون بیان بر ذو البیان مقدم نمی‌شود و برخی برآنند که خاص مخصص عام می‌شود و تقدیم بیان مانعی ندارد چون ذات البیان مقدم است وگرنه بیانیت بیان مقرون به عام و از لحظه ورود عام شروع می‌شود و فی بعض الموارد هم هر دو محتمل است و آن در فرضی است که هر دو مجهول التاریخ باشند یا احدهما معلوم و دیگری مجهول التاریخ باشد و یا هر دو معلوم التاریخ هستند و خاص هم پس از عام وارد شده ولی نمی‌دانیم پیش از زمان عمل است یا پس از آنکه قابل حمل بر نسخ و تخصیص هر دو می‌باشد تفصیلا در توضیح فرمایشات شیخ خواهد آمد [تفصیل این مطلب را باید از مباحث عام و خاص معالم الاصول و اصول فقه در آخرین بحث باب جستجو کنید]

نکته دوّم: تخصیص یا تقیید در حقیقت عبارتست از بیان و کشف از اینکه فی الواقع عموم و اطلاق مراد نبوده بلکه ما عدا الخاص مراد بوده منتها بیان به چهار نحو متصور است:

1- بیان مقدم بر ذو البیان باشد که در نکته اولی بدان اشاره شد و دو نظریه ابراز شد

2- بیان همراه و هم‌زمان با ذو البیان باشد که قدر متیقن از بیانیت همین است

3- بیان متأخر از ذو البیان باشد منتها فقط تاخیر بیان از وقت خطاب است نه از وقت حاجت و در اینکه چنین تأخیر بیانی جایز است یا نه چهار قول وجود دارد که در مباحث مجمل و مبین معالم الاصول تقریر شده و تفصیل این مطالب را از آنجا باید بدست آورد.

4- بیان متأخر از ذو البیان و پس از حضور وقت عمل فرارسیده باشد که این قسم معروف به تأخیر بیان از وقت حاجت و عمل است و مورد نزاع است: جمهور عامه به ویژه اشاعره طرفدار امکان و جواز هستند و جمهور امامیه و عدلیه طرفدار امتناع آن هستند چون تأخیر بیان را قبیح می‌دانند و می‌گویند کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود ولی جماعتی از متأخرین من‌جمله مرحوم شیخ انصاری ره طرفدار این هستند که بدون مجوّز و مصلحت قبیح است ولی گاهی مصلحت اهمّ ایجاب می‌کند که جایز باشد کما سیأتی تفصیلا.

نکته سوّم: تخصیص عبارتست از اینکه حکم صادره از مولی فی الواقع از همان آغاز صدور مخصوص بعض الافراد بوده مثلا وجوب اکرام مخصوص علماء عادل بوده منتها در ظاهر خطاب به جهت مصالحی خطاب را عام و کلی آورد و پس از مدتی که تخصیص می‌آید کاشف از مراد واقعی مولی است یعنی یکشف از اینکه من اول الامر این حکم از آن بعض الافراد بوده فالتخصیص رفع بالنسبة الی ظاهر الخطاب و دفع بالنسبة الی الواقع.

نسخ عبارتست از اینکه حکم صادره از روز اول ظاهرا و باطنا عام و یا مطلق بوده و در واقع عند المولی اکرام جمیع علماء مثلا مصلحت داشته و لذا بصورت عام فرمود: اکرم العلماء ولی پس از مدتی مدت مصلحت حکم مذکور بالنسبة به افراد فاسق از علماء به پایان رسید و دلیل خاص آمده آن را

نسخ کرد فالنسخ رفع بالنسبة الی الظاهر و الباطن.

حال عند المشهور شرط التخصیص اینست که حتما دلیل خاص قبل از حضور وقت عمل به عام صادر شده باشد وگرنه احتمال تخصیص منتفی شده و حمل بر نسخ متعین می‌شود مگر مانعی پیش آید کما سیأتی و شرط النسخ اینست که حتما دلیل خاص پس از حضور وقت عمل به عام صادر شود وگرنه احتمال نسخ منتفی است و باید حمل بر تخصیص شود [دلیل مطلب و اقوال در مسئله را از معالم الاصول المطلب السابع فی النسخ باید جستجو کرد]

نکته چهارم: هر خطاب عامی که از شارع بما هو شارع صادر می‌شود دو ظهور دارد:

1- ظهور در عموم افرادی یعنی هر فردی از افراد عام را در برمی‌گیرد مثلا اکرم العلماء کل فردفرد از علماء را شامل است

2- ظهور در عموم ازمانی یعنی حکم صادره همان‌طوری‌که برای جمیع افراد است برحسب ظاهر خطاب برای جمیع ازمنه هم هست البته تا زمانی که آن شریعت استمرار دارد مثلا خطاب صادره در شریعت موسوی ظهور در استمرارش تا زمان ظهور آئین عیسوی است و حکم صادره در شریعت عیسوی ظهور در استمرار تا زمان بعثت پیامبر اسلام (ص) دارد و خطابات صادره در شریعت اسلام از قبیل اقیموا الصلاة، و لله علی الناس حج البیت و .... به استمرار شریعت مستمر است یعنی ظاهرش اینست که تا قیام قیامت این حکم هست مگر اینکه احیانا دلیلی بیاید و بعض افراد را از تحت عام افرادی خارج کند که نام آن تخصیص است یعنی کشف از اینکه من اوّل الامر این حکم برای این دسته نبوده و اگر جلو ظهور در استمرار یا عموم ازمانی را بگیرد و دلالت کند که فلان حکم پس از این تاریخ استمرار ندارد البته نامش نسخ است که قبلا معنا شد با عنایت به چهار نکته مذکور وارد بحث می‌شویم: عامی از مولی صادر شده به نام اکرم العلماء که هم

ظهور در عموم افرادی دارد و هم در عموم ازمانی یعنی دلالت می‌کند بر وجوب اکرام جمیع علماء در جمیع ازمنه تا زمان استمرار آن شریعت و پس از مدتی خاصی وارد شده اگر یقین به ورود آن قبل از زمان حاجت کنیم معینا حمل بر تخصیص می‌شود یعنی جلو عموم افرادی را می‌گیرد و کشف می‌کند که از اول حکم مال جمیع الافراد نبوده ولی برای همان عده که بوده همچنان استمرار دارد و اگر یقینا پس از زمان حاجت صادر شود تنها حمل بر نسخ می‌شود یعنی کاری به عموم افرادی ندارد بلکه حکم تا بحال برای همه افراد ثابت بود و از حالا چنین نیست پس جلو عموم ازمانی را می‌گیرد

ولی اگر ندانستیم که خاص کی صادر شده؟ آیا قبل از وقت حاجت؟

یا پس از آن؟ و خلاصه هریک از تخصیص و نسخ محتمل بود کدام رجحان دارد؟

تخصیص رجحان دارد تا کلام را برآن حمل کرده و از خیر عموم افرادی بگذریم؟

یا نسخ رجحان دارد تا کلام را بدان حمل کرده از خیر عموم ازمانی بگذریم؟ مشهور برآنند که ظهور عام در عموم ازمانی قوی‌تر است و بر ظهور عام در عموم افرادی مقدم می‌شود و از خیر عموم افرادی باید گذشت و از آن تعبیر می‌کنند به اینکه:

التخصیص اولی من النسخ و جهت اولویت آن ادلّه فراوانی اقامه می‌کنند که در کتب قدماء و متأخرین تفصیلا ذکر شده و به برخی اشاره می‌شود:

1- التخصیص شایع و النسخ نادر و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب

2- التخصیص دفع و النسخ رفع و الدفع اسهل من الرفع فیرتکب

3- التخصیص خیر من المجاز و المجاز خیر من النسخ و خیر الخیر خیر فالتخصیص خیر من النسخ

4- و ادلّه دیگری که در کتب مفصله وارد شده ...

قوله: من غیر فرق:

در ضمن نکته اول تبیین شد و نیازی به ذکر ندارد.

قوله: و قد وقع الخلاف:

این نیز ضمن نکته اول بیان شد.

قوله: و کیف کان:

این قسمت هم ضمن نکته سوم بیان شد.

قوله: و امّا ارتکاب:

این فراز دفع دخل است و آن اینکه: چه مانعی دارد که ما بگوئیم: خاص وارده پس از زمان حاجت نیز حمل بر تخصیص می‌شود نه نسخ منتها به این شکل که ملتزم شویم که در واقع از همان روز اول که خطاب عام از مولی صادر شد قرینه بر تخصیص به همراه داشت و اهل عصر نزول و صدور خطاب به آن قرینه آگهی یافته و برطبق آن عمل نمودند ولی پس از مدتی آن قرینه ناپدید شد و اعصار متأخره گمان بردند که فی الواقع قرینه‌ای نبود و همان‌چه از ظاهر خطاب بذهن می‌آید مراد واقعی هم هست ولی با آمدن مخصص منفصل آن پندارها باطل شده و کشف شد که در واقع قرینه‌ای بوده پس باز هم حمل بر تخصیص می‌شود نه نسخ حال این احتمال چه مانعی دارد؟

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: اوّلا این احتمال خلاف اصل است لان الاصل عدم القرینة و ثانیا بحث ما در متعارضین در فرضی است که چنین احتمال وجود نداشته باشد بلکه ما باشیم و همین ظواهر و مطمئن باشیم که چنین قرینه‌ای نیست و الّا با وجود آن از مفروض بحث جدا شده‌ایم و ثالثا اشکال دیگری هم دارد که ذیلا خواهد آمد

قوله: نعم:

تا اینجا تصویب شد که هرگاه خاصی پس از حضور وقت عمل به عام صادر شود حتما باید حمل بر نسخ شود نه تخصیص حال بصورت تبصره می‌گوئیم: اگر در موردی با اینکه خاص پس از وقت عمل وارد شده ولی امکان

حمل بر نسخ نبود و چنین حملی تالی فاسد داشت البته چاره‌ای نخواهیم داشت به جز از حمل بر تخصیص آنهم با التزام به یکی از دو امر ذیل:

1- ملتزم شویم که من اول الامر قرینه بوده ولی حین العمل بدست ما نرسیده و حالا پس از مدتی بیان شد و این امر را اگرچه ردّ کردیم ولی عند الاضطرار لا بدّ من الالتزام به

2- ملتزم شویم که عام صادره از همان اوّل مجرّد از قرینه بوده و از همان اول هم در واقع خصوص مراد بوده و عموم دارای مصلحت واقعیه نبوده ولی به جهت مصالح مهمتری در ظاهر بصورت عام خطاب صادر شد و پس از مدتی که زمینه فراهم شد مخصص آن وارد شد و این البته مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است ولی چنانکه اشاره شد و تفصیلا خواهد آمد گاهی چنین تأخیری بخاطر مصالح مهمتری جایز بلکه واجب می‌گردد.

قوله: و من هنا:

مقدّمه: مشهور برآنند که نسخ منحصر به زمان پیامبر است

و پس از وفات پیامبر نسخ امکان ندارد زیرا که ائمه (ع) شارع نیستند بلکه حافظ و مبین شریعت پیامبر اسلام (ص) هستند و لذا نسبت به کلمات معصومین (ع) امکان حمل بر نسخ نیست و دلائلی هم بر این ادّعا دارند که در جای خود باید بحث و بررسی شود.

با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: از طرفی قبول کردیم که هر خاصی یا مقیدی که پس از حضور زمان حاجت و عمل به عام یا مطلق وارد شود به ناچار باید حمل بر نسخ شود نه تخصیص و از طرفی هم نسبت به کلمات ائمه (ع) حمل بر نسخ تالی فاسد دارد لذا در اینجا یک اشکال اساسی پیدا می‌شود و آن اینکه:

لا شک در اینکه عمومات زیادی در قرآن و کلام نبوی (ص) و یا کلام جناب وصی (ع) وارد شده که مخصصات آنها در کلمات ائمه بعدی با مقدار زیادی

فاصله زمانی و خلاصه پس از حضور زمان عمل صادر شده و هکذا نسبت به کلمات امام سابق و لاحق که فرضا عامی در کلام امام صادق (ع) و خاصی در کلام امام عسکری (ع) وارد شده که دهها سال فاصله دارد حال این خصوصیات را حمل بر نسخ کنیم؟ یا حمل بر تخصیص؟ سه احتمال متصور است:

1- حمل بر نسخ کنیم منتها به معنائی که خواهد آمد

2- حمل بر تخصیص کنیم منتها به این معنا که از اول قرینه همراه عام بوده و مخفی شده و این حدیث خاصی که از لسان مبارک امام صادق (ع) صادر می‌شود کاشف از قرینه آن عام کتابی یا سنّتی و نبوی (ص) و علوی (ع) است

3- حمل بر تخصیص کنیم ولی به این معنا که یقینا از اول عام صادر شده و یقینا مراد خصوص بوده و یقینا هم از اول قرینه نبوده و بخاطر مصالحی عام و کلی گفته و الآن که مثلا صد سال می‌گذرد مخصص می‌آید

امّا احتمال اول: مقدمه: نسخ دو قسم است:

1- نسخ مصطلح که عبارتست از بیان الانتهاء عند الانتهاء یعنی مدت حکمی سر آمده و در لحظه‌ای که مناط آن به پایان می‌رسد حکم جدید صادر می‌شود که پایان حکم اول و آغاز حکم ثانی است

2- نسخ غیر مصطلح که عبارتست از بیان الانتهاء قبل الانتهاء و خود آن به دو نحو متصور است:

1- خود پیامبر پیشاپیش از پایان و امد حکمی به مسلمانان خبر دهد که چنین فرضی در میان احکام بعید است

2- از آنجا که عمر شریف نبوی (ص) وافی نبوده که بماند و در جای خود پایان این حکم و آغاز حکم جدید را ابلاغ کند لذا پیشاپیش وقت و مدت این عمومات و مطلقات را برای اوصیاء بیان نموده و آنان در فرصتهای مناسب برای مردم بیان می‌کنند. با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: احتمال نسخ سه اشکال دارد:

الف: نیاز دارد که ما نسخ را توجیه کرده و به معنای غیر مصطلح آن حمل کنیم و توجیه خلاف ظاهر است

ب: از آنجا که این نحوه از تخصیصات و تقییدات فراوان است و صدها و هزاران مورد دارد لذا نتوان همه آنها را حمل بر نسخ مصطلح کرد زیرا دینی که این‌همه از احکامش مبتلا به نسخ شده باشد دینی لرزان و متزلزل خواهد بود و به درد تامین سعادت جامعه نمی‌خورد

ج: اگر خاص بعدی را حمل بر نسخ کنیم لازم می‌آید که ظهور هر دو دلیل را از لحاظ ازمانی طرح کنیم بیان ذلک چنانچه گفته آمد خطابات صادره در هر شریعت چه از روز اول صادر شود و چه ده سال بعد یکشف از اینکه در واقع و عند الله چنین حکمی از اوّل بوده و تا آخر شریعت هم استمرار دارد با این محاسبه اگر ما خاص را ناسخ بگیریم لازم می‌آید خطاب عام از لحاظ ظهور در استمرار منقطع الآخر شود یعنی تا لحظه ورود خاص مستمر باشد نه بیشتر و خطاب خاص هم منقطع الاول باشد تا این لحظه که مثلا ده سال می‌گذرد در واقع چنین حکمی نبوده و از حالا شروع می‌شود پس هر دو ظهور ازمانی طرح شد ولی اگر حمل بر تخصیص کنیم هر دو ظهور از لحاظ استمرار و ازمان حفظ شده و تنها ظهور افرادی عام مبتلا به تخصیص شده که آنهم اشکال ندارد لانّ التخصیص شایع ... پس حمل بر تخصیص اولی است

قوله: الّا ان یفرض: در یک صورت از اشکالات مذکور اشکال سوم قابل دفع است و آن اینکه فرض کنیم که دلیل متقدم یعنی عامی که از اول شریعت صادر شده ظهور در استمرار دارد ولی دلیل خاص که مثلا ده سال دیگر صادر شده فقط نسبت به ما بعد ظهور در استمرار دارد و امّا نسبت به ما قبل چنین ظهوری دارد تنها در این صورت است که اگر دلیل خاص را ناسخ عام گرفتیم یک ظهور طرح شده و آن ظهور دلیل متقدم است

و امّا دلیل متأخر علی الفرض ظهوری ندارد ولی چنین چیزی به یک فرضیه اشبه است تا یک واقعیت خارجی زیرا که در اغلب موارد دلیل بعدی هم ظهور در استمرار از اول شریعت دارد و قلّما یتفق چنین امری و شاید اصلا واقع نشده باشد پس اعتراض سوّم هم بجای خود وارد و محفوظ است و قابل دفاع نیست.

قوله: و امّا اختفاء: و امّا احتمال دوّم که خاص بعدی را مخصص عام قبلی قرار دهیم آنهم بدین نحو که از روز اوّل همراه عام قرینه بر تخصیص وجود داشته و بعدها مختفی شده و مجددا با آمدن خاص آن قرینه برای ما منکشف می‌شود این احتمال هم چندین اشکال دارد:

1- مخالف اصل است لان الاصل عدم القرینة الّا ما ثبت بالدلیل وجودها

2- خلف فرض است چون فرض بحث ما در موردی است که خطاب از قرینه خالی باشد

3- مخالف با حکم عقل و سیره مسلمین است زیرا که آنها با حرص و ولع وصف‌ناشدنی تمام نکات و دقائق را حفظ کرده و به آیندگان رسانیده‌اند و تمام مقتضیات و عوامل برای رسیدن این قرائن بدست ما موجود بوده و کلیه موانع هم مفقود بود ولی مع‌ذلک بدست آیندگان نرسیده نه در حدّ متواتر و نه در حدّ خبر واحد و لذا کشف می‌کنیم که از اول چنین قرینه‌ای نبوده و مسلمین صدر اول از آن آگهی نداشته‌اند

قوله: فالاوجه: با این محاسبات از میان احتمالات مذکوره تنها احتمال سوم بهترین است و با تدریجی بودن بیان احکام هم کاملا سازگار است و آن اینکه روز اول خطابات صادره به نحو عمومات و مطلقات و کلیات صادر شده و فی الواقع هم از همان اوّل امر خصوص مراد بوده ولی قرینه بر تخصیص بجهت مصالح مهمّه‌ای از آغاز بیان نشد و تدریجا در خود سالهای نزول قرآن در لسان

قرآن یا نبی مکرم اسلام (ص) و بعدها در لسان ائمه (ع) یکی پس از دیگری بیان گردیده است

تنظیر: همه می‌دانیم که در صدر اوّل و روزهای آغازین دین مبین اسلام که مردم مکّه و اطراف آن تک‌تک و گروه‌گروه ایمان می‌آوردند این‌گونه نبود که تمامی احکامی که امروزه در اختیار ما است برای آنها بیان شده باشد و اصولا چنین چیزی ممکن نبود و طبق پاره‌ای از روایات مسلمانان تا ده سال تنها مکلف به شهادتین بودند [البته شهادتین تنها در آن عصر خفقان و ظلم و جهل و بربریت و توحّش با ریز و درشت اعمالی که امروزه یک مسلمان انجام می‌دهد برابری می‌کرده و شاید هم ارزشمندتر بوده] و صحبت از حرمت شرب خمر، حرمت ربا، وجوب صوم، حج، زکات، و ... نبود و این احکام تدریجا بیان گردید

فی المثل راجع به شرب خمر حکم حرمت به تدریج و در سه مرحله بیان شده راجع به حرمت ربا نیز در چند مرحله در قرآن بیان شده و ... با اینکه یقینا این واجبات و محرمات از روز اوّل بعثت پیامبر اسلام عند الله و عند الرسول (ص) بوده مع‌ذلک ابلاغ نمی‌شد زیرا که توالی فاسده زیادی داشت از طرفی ممکن بود عدّه‌ای که ضعیف الایمان هستند از اسلام برگردند و مرتد شوند

و ثانیا برای انسانهای تسلیم و قوی الایمان هم حفظ این‌همه احکام با این گستردگی میسور نبود و ثالثا برای شخص نبی اکرم (ص) هم بیان آن‌همه جزئیات میسور نبود چون مشکلات عدیده‌ای فراراه حضرتش بود و هرکسی با تاریخ پیامبر اسلام آشنا باشد این مطلب برای او از بدیهیات است و ...

حال مسلمانان صدر اسلام در رابطه با واجبات و محرمات چه می‌کردند؟ شکی نیست که هرکجا احتمال وجوب یا حرمت می‌دادند از اصل برائت عقلی مدد می‌گرفتند که بیانی نرسیده و عقاب بدون بیان قبیح است پس عقابی نیست

حال جریان ورود تخصیصات و تقییدات و بیانها نیز از همین قرار است یعنی روز اول عمومات و کلیاتی ابلاغ می‌شد و مدت زمانی هم مسلمانان بر عمل به ظواهر مأمور بودند بر اساس مصالحی و هیچ مانعی ندارد که برای مصالح مهمتری مدت زمانی هم مسلمین برخی واجبات را ترک و برخی محرمات را که برای آنها فعلی نشده بود مرتکب شوند

فی المثل عام گفته: اکرام علماء حلال است که ظهور در عموم دارد و فاسق و عادل را شامل می‌شود ضمنا ظهور در حلیت و اباحه دارد و مسلمانها هم عالم عادل را اکرام نکرده و فاسق را مثلا اکرام می‌کردند و ... درحالی‌که فی الواقع از همان اول اکرم علماء عدول واجب و اکرام فساق حرام بوده ولی بیان نشد و موجب القاء در مفسده و تفویت مصلحت شد ولی برای مصالح مهمتری موقّتا این تالی فاسدها قابل ارتکاب است [چنین چیزی کاملا معقول و مقبول است و عملا هم عند العقلاء مطلب از همین قرار است که وقتی مثلا نظام فاسد و پوسیده‌ای را با انقلاب دگرگون می‌سازند این‌چنین نیست که از روز اول یک بناء مستحکمی بجای آن ویرانه‌ها ساخته شود با همه اجزاء و شرائط لازمه بلکه این کار به مرور زمان انجام می‌گیرد و قانون اساسی تدریجا تدوین می‌شود و نیروهای مجری آن تدریجا سامان پذیرفته و تشکّل یافته و به اجراء قانون می‌پردازند و صدالبته واضح است که در این میان حیف و میل‌ها و تخلفاتی هم از سوی افراد فرصت‌طلبی یا از افراد انقلابی ولی در اثر عدم آشنائی به مبانی صادر شود ولی با تکمیل و تبلیغ قانون جلو تمامی این مفاسد تدریجا گرفته می‌شود و ...] پس وجه ثالث اوجه الوجوه و کاملا منطقی و طبیعی است

قوله: و دعوی:

مستشکل می‌گوید: قیاس مسئله ما به مسئله صدر اول مع الفارق است

به عبارت دیگر نسبت به مسلمین روزهای اوّلیه اسلام مطلب از قبیل اخفاء التکلیف

الفعلی و ابقاء المکلف علی ما کان علیه بحکم العقل من الفعل و الترک است و این مانعی ندارد که برای مصالح مهمتری فعلا بیان نشود و موجب ترک واجب یا فعل حرامی هم بشود ولی نسبت به ازمنه بعدی یعنی زمان ائمه (ع) تکالیف بصورت عمومات و کلیات بیان شده و مثلا فرموده: احلّ لکم ما فی الارض جمیعا و بر اساس آن انسان خیال می‌کند که همه چیز حلال است و واجب یا حرامی در بین نیست و چنین چیزی موهم است و لذا این قبیح است ولی اوّلی خیر فالقیاس مع الفارق

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند:

اوّلا این فرق‌گذاری ممنوع است زیرا که از شما می‌پرسیم چرا از روز اول واجبات و محرمات بیان نشد تا مسلمین به برائت عقلیه مراجعه نکنند و فی الواقع تفویت واجب و القاء در مفسده‌ای پیش نیاید؟ خواهید گفت بر اساس مصلحت مهمّه تدرج احکام و ...

ما عین همین مطلب را نسبت به ازمنه بعدی می‌گوئیم که مانعی ندارد اوّل بصورت عام بگوید و فی الواقع خصوص مراد باشد و بعدها قرینه آن را ابلاغ کند و در این میان البته بطور موقتی القاء در مفسده و تفویت مصلحت هم می‌شود ولی بخاطر مصالح مهم‌تر اشکالی ندارد و قانون تزاحم ایجاب می‌کند که اهم بر مهم مقدم شود ...

غایة الامر اینست که آن اوّلی از قبیل عدم البیان است لمصلحة و این دوّمی از قبیل بیان العدم است یعنی کلی و عام گفتن که ظهور در عموم دارد و دلالت بر عدم وجوب و حرمت می‌کند و می‌شود بیان عدم وجوب و حرمت ولی در واقع بوده امّا قرینه‌اش فعلا نیامده لمصلحة پس قیاس مع الفارق نیست بلکه از باب تنقیح مناط است

ثانیا می‌توان گفت که هم اولی و هم دوّمی از قبیل بیان العدم است منتها

دوّمی به برکت عمومات و اطلاقات از قبیل احلّ لکم ما فی الارض و ... از قبیل بیان العدم است و اوّلی هم به برکت خطبه شریفه رسول خدا (ص) در حجة الوداع که فرمود: «معاشر الناس ما من شی‌ء یقربکم الی الجنة الّا و قد امرتکم به و ما من شی‌ء یباعدکم عن النار الّا و قد نهیتکم عنه» یعنی همه احکام از واجب و حرام تبیین شده و چیزی نمانده که ابلاغ نکرده باشد پس اگر موضوعی را یافتیم که در میان آن واجبات و محرمات نبود چه کنیم؟ نسبت به این بیان العدم می‌شود یعنی اگر این هم واجب یا حرام بود بیان می‌شد و نشده ...

و ثالثا: آنچه تا بحال گفته آمد راجع به عمومات و مطلقاتی بود که بیانگر حکم ترخیص و اباحه و غیر الزام هستند

ولی حالا می‌گوئیم: حتی نسبت به عموماتی هم که مبین حکم الزامی هستند از قبیل اکرم العلماء و ... ولی در واقع خصوص مراد است باز مانعی ندارد که آن بیان عام از این باب باشد که در نفس امر کردن و خطاب مصلحت وجود داشته و لذا بصورت عام و کلی فرموده و لو در مکلف به و عمل مصلحتی نباشد

قوله: فالحاصل:

حاصل سخن از اوّل و من هنا یقع الاشکال ... تا اینجا این شد که از مجموعه عمومات و مطلقات و خطابات وارده و سیره معصومین (ع) استفاده می‌شود که پیامبر اکرم کلیات و عموماتی را بیان فرموده و تا آنجا که مصلحت بود جزئیات را نیز بیان فرموده و باقیمانده بدست وصی (ع) یعنی جناب امیر المؤمنین (ع) سپرده تا حضرتش تفسیرکننده آن مطلقات و عمومات باشد و تا آنجا که مصلحت بود و زمینه فراهم بود حضرتش بیان فرمودند و سپس این مسئولیت سنگین را بدست امامان و اوصیاء بعدی صلوات الله علیهم اجمعین سپرده و آنان آنچه را که مصلحت دانسته بیان فرمودند و آنچه را که صلاح نبود ابلاغ نکردند و در اختیار ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف است که

پس از ظهور حضرتش بیان خواهد شد تا اینجا به این نتیجه می‌رسیم که تأخیر بیان از وقت حاجت بخاطر مصالح مهم‌تر هیچ مانعی ندارد که بلکه گاهی ضروری هم هست و بیان کردن خلاف حکمت است.

قوله: فان قلت: متشکل می‌گوید:

فرمایش شما [که گفتید تاخیر بیان از وقت حاجت بلا مانع می‌باشد] یک تالی فاسد بزرگی دارد و آن اینکه: یلزم باب تمسک به عمومات و مطلقات و کلیه ظواهر مسدود شود و ما نتوانیم در هیچ موردی از اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الظهور استفاده کنیم زیرا که به هر عامی که دست بزنیم احتمال می‌دهیم که مخصص و مقید و قرینه بر خلافی دارد ولی براساس مصالحی بیان نشده و جای تمسک به ظواهر نیست و این لازمی است که لا یلتزم به احد، فاللازم باطل فالملزوم مثله یعنی جواز تاخیر بیان از وقت حاجت هم باطل است.

قوله: بناء:

مقدمه: نسبت به خطابات وارده در سنت و روایات معصومین اجماعی است که از قبیل خطابات شفاهیه است و مخاطبین آنها همان کسانی هستند که مستقیما امام (ع) با آنها گفتگو می‌کرده و از قبیل نوشتجات و گفتارهای مصنفین و مؤلفین نیست که آیندگان هم مخاطب او باشند بلکه برای آیندگان از راههای دیگری مضامین این خطابات ثابت است و نسبت به خطابات قرآن از قبیل یا أَیُّهَا النَّاسُ،* یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا* و ... محلّ بحث است: جمهور امامیه برآنند که این‌ها نیز از قبیل خطابات شفاهیه است و برای معدومین با اجماع و ضرورت دین ثابت است ولی جمهور عامّه برآنند که خطابات قرآن از قبیل خطابات مصنفین است که موجودین و معدومین حاضرین و غائبین همگی مخاطبند و ... که باید در جای خود این مطلب بحث و بررسی شود

با حفظ این مقدمه مستشکل می‌گوید: اشکال من بر مبنای اینکه خطابات قرآن از قبیل خطاب شفاهی باشد و یا اساسا خطاب عام در سنت وارد شده باشد که حتما شفاهی است بر این مبنا وارد است و می‌گویم: مخاطبین مشافهی حق تمسک به این عمومات را نداشته‌اند چون احتمال می‌دادند که مخصص باشد که بیان نشده و بقول شما تأخیر بیان هم که مانعی ندارد و وقتی آنها حق نداشتند ما نیز که می‌خواهیم خود را جای آنها گذاشته و از راه اشتراک در احکام به نتیجه برسیم حق چنین تمسکی را نداریم پس قول شما مستلزم سدّ باب تمسک به ظواهر است.

قوله: قلت:

اگر داستان تمسک به عمومات و ظواهر و اجراء اصالة الظهور و الحقیقة و العموم و ... دائر مدار جواز و عدم جواز تأخیر بیان از وقت حاجت بود و می‌گفتیم با عدم جواز تأخیر بیان، این تمسک به ظواهر صحیح است و با جواز تأخیر این تمسک باطل است البته جای آن اشکال بود که اللازم من ذلک سدّ باب التمسک بالظواهر ولی خوشبختانه مستند اصالة الظهور دو اصل دیگر است که یکی عبارتست از اینکه هر متکلمی که در مقام سخن گفتن و افاده و استفاده مطلبی برمی‌آید شیوه عقلاء عالم بر اینست که او را جادّ و قاصد دانسته و اصالة القصد و اصالة الجدّ جاری می‌کنند و به احتمال لغوگوئی و لاغی بودن و نیز هازل بودن اعتنا نمی‌کنند [البته حالا مراد جدّی با مراد واقعی منطبق هست یا نه مطلب دیگری است ولی هرچه هست همین ظاهر کلام را جدّا اراده کرده نه اینکه به شوخی و هزل گفته باشد] و اصل دیگر اینکه: به حکم عقل و عقلاء قبیح است که متکلمین در مقام افاده مقاصد خویش کلماتی را بکار گیرد که ظهور در معنائی دارند ولی وی خلاف آن ظاهر را اراده نموده و درصدد تفهیم آن برآمده مع‌ذلک خطابش را مجرّد از قرینه آورده است از انضمام این دو اصل به یکدیگر

نتیجه می‌گیریم که هرگاه متکلمی کلامی را گفت و قرینه برخلاف ظاهر آن نیاورد فعلا و تا زمانی که کشف خلاف نشود ما مامور به همین ظاهر هستیم و قاطعانه می‌گوئیم همین ظاهر مراد استعمالی و جدی متکلم است آنگاه در آینده هم اگر هیچ‌وقت قرینه‌ای برخلاف ظاهر اولی نصب نشد

البته قاطع می‌شویم که مراد واقعی همین است و اگر قرینه برخلاف آورد کشف می‌کند از اینکه متکلم از اوّل با این ظاهر مخالفت داشته ولی بخاطر نکته یعنی مصلحتی آن ظاهر را گفته بود

آنگاه در فرض اول هم تا کشف خلاف نشده می‌گوئیم: مشافهین مأمور به همین ظواهر بوده‌اند و احتمال قرینه و امثال ذلک هم که قبلا منتفی شد پس ما غائبین و معدومین هم که با آنها در تکالیف مشترک هستیم همین ظهورات در حق ما نیز حجت است تا زمانی که کشف خلاف نشود. نتیجه نهائی مسئله:

تخصیص بر نسخ مقدم است.

قوله: و منها: مسئله ثانیه از مسائل مرجحات نوعیّه اظهر بر ظاهر:

اذا دار الامر بین التخصیص و التقیید کدام اولویت دارد؟ تخصیص عام؟

یا تقیید مطلق؟

فرض کنید دلیل عامی با دلیل مطلقی تعارض کرده‌اند مثلا دلیل عام می‌گوید: لا تفعل کل غصب که به عمومش غصب در ضمن اکوان صلاتیه را هم شامل است و دلیل مطلق می‌گوید: صلّ که امر به طبیعت است و طبیعت بر هر فردی از افراد قابل صدق است و لذا به اطلاقش صلاة در دار غصبی را هم شامل است و لذا آن عام با این مطلق در مادّه اجتماع یعنی صلاة در دار غصبی تعارض می‌کنند کدام مقدم است؟ عام را تخصیص زده و بر مادّه افتراق حمل کنیم تا اطلاق مطلق محفوظ بماند؟ یا مطلق را تقیید زده و بر غیر ماده اجتماع حمل کنیم تا عموم عام حفظ شود؟

در اینجا نخست نکاتی را به عنوان مقدّمه بیان می‌کنیم:

الف: دلالت عام بر عمومیت و شمول غالبا و نوعا توسط دالّ لفظی و به ظهور وضعی است یعنی واضع لفظ کل و جمیع و ... و نیز جمع با الف و لام و ... را برای عمومیت و شمول جمیع الافراد وضع کرده

و گاهی هم این دلالت به حکم عقل است در مثل نکره در سیاق نهی یا نفی و گاهی نیز عمومیّت از طریق قرینه حکمت دانسته می‌شود که در توضیح عبارت مرحوم شیخ ذیل کلمه نعم تبیین خواهیم کرد ولی در دلالت مطلق بر اطلاق و سریان و شیوع و ارسال و قابلیت صدق بر هر فردی از افراد طبیعت اختلاف است و مجموعا دو نظریه مطرح است:

1- مشهور متأخرین از زمان سلطان العلماء به این طرف معتقدند که الفاظ مطلقه از قبیل اسماء اجناس، اسماء نکرات، اسماء معرف به الف و لام جنس وضع شده‌اند برای دلالت بر اصل طبیعت و ماهیت به نحو لا بشرط حتی لا بشرط از قید لا بشرطی و اطلاق یعنی واضع لفظ انسان را

مثلا برای حیوان ناطق وضع کرده بدون هیچ قید و پسوندی حتی قید مطلق و مرسل بودن آنگاه قید مطلق بودن و قابل صدق بودن بر هر فردی از افراد ماهیت از خارج از وضع واضع و بتوسط مقدمات حکمت [در مباحث الفاظ تفصیلا بیان شده به شرح اصول فقه ج اول مراجعه شود] است که در هر خطابی این مقدمات فراهم باشد کلام حمل بر اطلاق می‌شود و در هر خطابی که فراهم نباشد کلام مجمل شده و اگر دارای قدر متیقنی باشد به حکم عقل بدان حمل می‌شود و در ما زاد مشکوک اصل برائت جاری می‌شود و الّا بکلی دستمان از اطلاق کوتاه شده و باید به اصول عملیه مراجعه کنیم

و طبق این مبنا استعمال مطلق در مقید حقیقت است نه مجاز یعنی چه وقتی که می‌گوئیم: اعتق رقبة و چه آنجا که می‌گوئیم اعتق رقبة مؤمنة در هر حال

کلمه رقبه در معنای خود یعنی ذات ثبت له الرقیة استعمال شده منتها در وقت تقیید آن خصوصیت زائده یعنی قید ایمان مثلا از کلمه مؤمنه استفاده می‌شود نه از لفظ رقبه و این را می‌گویند: تعدّد دال و مدلول یعنی دو دال و لفظ داریم و دو مدلول و معنا که هر لفظی بر یکی از آن دو معنا دلالت دارد و هیچ‌کدام در خلاف موضوع له خود استعمال نشده

2- مشهور متقدمین تا زمان سلطان ره معتقد بودند [برحسب ظاهر تعبیراتشان] که اسماء اجناس و ... برای ماهیت مطلقه به قید الاطلاق و الارسال وضع شده‌اند یعنی قید مطلق بودن و قابل صدق بر کثیرین بودن در معنای حقیقی آنها اخذ شده

فی المثل واضع، کلمه انسان را برای حیوان ناطق مطلق وضع کرده و اطلاق نیز از راه وضع واضع دانسته می‌شود [مانند عمومیت] نه از خارج و بتوسط مقدمات حکمت آنگاه طبق این مبنا استعمال مطلق در مقید مجاز خواهد بود چون قید اطلاقیت و شیوع از آن گرفته شده پس لفظ در تمام معنای خود استعمال نشده پس مجاز است

[البته تفصیل این مباحث و انتخاب قول حق و اینکه آیا نزاع دو دسته مذکور لفظی است یا معنوی باید از مباحث مطلق و مقید شرح اصول فقه ج اول ملاحظه شود]

نکته دوّم: بر مبنای مشهور متأخرین دلیل عام یک دلیل تنجیزی است و فی حد نفسه مقتضی دارد که وضع واضع باشد ولی دلیل مطلق یک دلیل تعلیقی است یعنی معلق است بر اینکه مقدمات حکمت فراهم باشد و از جمله مقدمات حکمت همان نبود قرینه یا ما یصلح للقرینیه برخلاف است و لا ریب در اینکه دلیل تنجیزی بر تعلیقی مقدم است.

نکته سوّم: به عقیده مشهور استعمال عام در ما عدا الخاص مجازی است

ولی به عقیده جماعتی از متأخرین اینجا نیز مثل مطلق استعمال حقیقی است و از باب تعدّد دال و مدلول است

با حفظ این نکات می‌گوئیم: در تعارض عام و مطلق بر مبنای مشهور متأخرین که اطلاق را از راه مقدمات حکمت می‌دانند و استعمال مطلق را در مقید حقیقت می‌دانند جای شک نیست که تقیید بر تخصیص و اصالة العموم بر اصالة الاطلاق مقدم است و باید مطلق را مقید سازیم بدان جهت که عموم عام بالوضع است و لذا مقتضی از برای عموم موجود است و شک در مانع را با اصل عدم مانع برمی‌داریم و عام می‌شود یک دلیل تنجیزی ولی مطلق دلالتش بر اطلاق باید از راه مقدمات حکمت درست شود که یکی از آنها عدم البیان برخلاف است.

و لا شک در اینکه عام صلاحیت بیانیت دارد و جلو اصل اطلاق را می‌گیرد پس دلیل مطلق اصلا مقتضی ندارد برخلاف عام

و لا ریب در اینکه در تعارض دلیل تنجیزی با دلیل تعلیقی، تنجیزی مقدم است و عموم عام را باید گرفت ولی اطلاق مطلق را تقیید کرد و بلکه باید گفت اصلا اطلاقی نیست و مع المسامحه می‌گوئیم تقیید مقدم است و علت تقدم آنست که تقدیم تعلیقی مستلزم دور است زیرا که عمل به تعلیقی موقوف است بر طرح تنجیزی و طرح تنجیزی هم موقوف است بر عمل به تعلیقی پس عمل به تعلیقی موقوف است بر عمل به تعلیقی و هو دور باطل و لذا باید گفت عمل تعلیقی موقوف است بر طرح تنجیزی ولی عمل به تنجیزی موقوف بر طرح تعلیقی نیست بلکه متوقف است بر یک حجت دیگری که بر عام رجحان پیدا کند و آن دلیل خاص است نه مطلق، عام نسبت به خاص تعلیقی است همه این‌ها بر مبنای سلطان و متأخرین بود

و امّا بر مبنای مشهور قدماء که اطلاق را مثل عموم وضعی می‌دانند و می‌گویند استعمال مطلق در مقید مجاز است از راه تعلیقی و تنجیزی نمی‌توانیم پیش آئیم بلکه هر دو تعلیقی خواهند بود زیرا که در هر دو مقتضی شمول نسبت به ماده اجتماع هست و هو وضع الواضع و هرکدام هم صلاحیت دارند که قرینه برخلاف دیگری بوده و از آن ممانعت کنند و لذا هیچ‌کدام اولویت به ترجیح ندارند و کار مشکل می‌شود که کدام اظهر باشد؟ مشهور قدماء مع‌ذلک تقیید را بر تخصیص مقدم داشته‌اند صرفا بدلیل اینکه تقیید بیشتر از تخصیص است.

ولی مرحوم شیخ این را نمی‌پذیرند و می‌گویند: تخصیص نیز خیلی زیاد است حتی قیل ما من عام الا و قد خص و لذا بر این مبنا کار مشکل می‌شود [ولی از راه دیگری باز هم جریان تقدیم عام بر مطلق قابل بیان است و آن اینکه عام مستقیما ظهور در افراد دارد و کل فردفرد را شامل است ولی مطلق دالّ بر طبیعت است و طبیعت بر هر فردی قابل صدق است و لذا هیچ مانعی ندارد که بگوئیم این طبیعت بر فرد مزاحم یعنی مادّه اجتماع صادق نیست و در آنجا عام حاکم است و بدین‌وسیله تنافی می‌رود.]

قوله: نعم:

بر مبنای سلطان و مشهور متأخرین هم در یک فرض تقدیم عام بر مطلق مشکل می‌شود و آن در فرضی است که همان‌طوری‌که اطلاق مطلق از راه مقدمات حکمت ثابت می‌گردد همچنین عموم عام هم از راه مقدمات حکمت درست شود در مثل احلّ الله البیع و حرّم الربوا، الماء، اذا بلغ قدر کرّ و ... [به بیانی که در شرح اصول استنباط آورده‌ام] در اینجا هم هرکدام صلاحیت بیانیت بر دیگری دارند و جلو مقدمات حکمت را در دیگری سدّ می‌کنند و لذا تقدیم مشکل می‌شود.

قوله: و مما ذکرنا:

از مباحثی که راجع به تخصیص و تقیید گفته آمد حکم دوران بین تقیید و سایر مجازات روشن می‌شود و آن اینکه التقیید مقدم علی التخصیص و هو مقدم علی سائر المجازات و المقدم علی المقدم مقدم فالتقیید مقدم علی سایر المجازات

فی المثل در اعتق رقبة و لا تعتق الرقبة الکافرة اگر اطلاق را قید بزنیم کار تمام است ولی اگر تقیید نکنیم باید در کلام بعدی تصرف کرده و حمل بر کراهت و امثال آن کنیم و مجاز اوّل اولی است چون اغلب و اکثر است.

قوله: و منها:

مسئله سوم از مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر:

در مسئله ثانیه راجع به تعارض عموم و اطلاق بحث شد و به این نتیجه رسیدیم که تقیید بر تخصیص مقدم است حال در این مسئله راجع به تعارض عموم با غیر اطلاق از سایر ظواهر است مثلا فرض کنید عامی داریم به عنوان: لا یجب اکرام الطوال یعنی هر انسان طویل و قد بلندی واجب الاکرام نیست و خاصی داریم به عنوان: یجب اکرام زیدا الطویل دوران امر است بین اینکه از عموم عام صرفنظر کرده و ظهور خاص را حفظ کرده و در نتیجه قائل به تخصیص شویم یعنی بگوئیم: لا یجب اکرام الطوال الّا زید و یا عموم عام را حفظ کرده و از ظهور یجب در وجوب صرفنظر کرده آن را بر استحباب مؤکد حمل کنیم، از هرکدام که رفع ید کنیم تنافی مرتفع می‌شود حال کدام ظهور مقدم است که حفظ شود؟

مشهور برآنند که ظهور یجب در وجوب را حفظ کرده از ظهور عام صرفنظر می‌کنیم و هذا هو معنی التخصیص پس توجیه عام و تخصیص آن اولی است از رفع ید از سایر ظواهر و علت امر آنست که هر دلیلی که ظهورش زیاده از حدّ برخلاف حمل شده باشد موهون گردیده و ظهور دیگری که یا اصلا و یا کمتر برخلاف ظاهر حمل شده اقوی می‌شود و دلیل عام چنین است

چون نوع عمومات مبتلا به تخصیص شده حتی قیل ما من عام الا و قد خص و احتمال قوی می‌دهیم که این عام نیز از آن عمومات باشد لذا ظهورش موهون شده و حمل تخصیص می‌شود از باب تقدیم قوی بر ضعیف و در یک کلام التخصیص شایع و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب.

قوله: و قد یتامل:

در پاره‌ای از موارد سایر ظهورات هم از ظهور عام بالاتر نیستند یعنی همان گونه که استعمال عام در خاص و تخصیص عام شایع است حمل آن ظهورات هم برخلاف ظاهر شایع و فراوان است و دوران امر میان دو مجاز شایع و مشهور است و در این‌گونه موارد کار مشکل می‌شود فی المثل دلیل عام می‌گوید: لا یجب اکرام العلماء

و دلیل خاص می‌گوید: اکرم الفقهاء که فعل امر است و ظهور در وجوب دارد حال همان‌طوری‌که حمل عام بر خاص شیوع دارد همچنین حمل صیغه افعل بر استحباب هم شایع است و بلکه رتبه‌اش بالاتر از تخصیص است زیرا که در مورد استعمال امر در استحباب گفته شده که این از مجازات مشهوره است درحالی‌که راجع تخصیص عام این ادّعا نشده.

مرحوم شیخ با فتأمل اشاره می‌کنند به اینکه از حیث مشهوریت فرقی ندارند بلکه هر دو شایع و مشهورند و از این جهت هم‌رتبه هستند و لذا ترجیح دلالی مشکل می‌شود که آیا از خیر ظهور عام در عموم صرفنظر کنیم و تخصیص بزنیم تا ظهور صیغه افعل حفظ شود و یا از ظهور امر در وجوب رفع ید کنیم تا ظهور عام حفظ شود؟ یا مثلا عامی داریم به عنوان لا یحرم اکرام الفساق و خاصی داریم با عنوان لا تکرم الفساق من الجهّال از عموم عام رفع ید کنیم و تخصیص بزنیم یا از ظهور صیغه لا تفعل در حرمت رفع ید کرده آن را بر کراهت حمل کنیم؟ هم تخصیص شایع است و هم استعمال نهی در کراهت و تنزیه در لسان اخبار زیاد است

در این‌گونه موارد تشخیص مشکل است [آنگاه باید گفت اگر کسی معتقد است که تقدیم خاصی بر عام از باب قوت دلالت است در این‌گونه موارد باید به سراغ مرجحات و قواعد تعارض برود و اگر کسی معتقد بود که این تقدیم از باب قرینیت است که عرفا خاص قرینه بر عام است البته می‌گوید خاص مقدم است من باب تقدیم القرینة علی ذی القرینه اقوی باشد یا نه.]

قوله: و منها:

مسئله چهارم از مسائل مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر:

می‌دانیم که یک سلسله جملات دارای مفهوم مخالفت هستند از قبیله جمله حصریه، غائیه، شرطیه، وصفیه علی قول و ... آنگاه اگر چنانچه پاره‌ای از این جملات ذوات المفهوم با برخی دیگر تعارض کردند کدام از حیث دلالت بر مفهوم اقوی و اظهر و مقدم بر دیگری است؟ مثلا فرض کنید جمله شرطیه‌ای داریم که می‌گوید: یحرم اکرام الفساق ان کانوا جهالا مفهومش اینست که اگر فاسقی جاهل نبود یعنی عالم بود اکرامش حرام نیست از طرفی هم جمله حصریه‌ای داریم که می‌گوید: انّما یجوز اکرام العالم العادل که مفهومش اینست: فاکرام العالم الفاسق لا یجوز ای یحرم، این مفهوم با آن مفهوم شرط تنافی دارند یا جمله غائیه ای داریم که می‌گوید: یجوز اکرام العالم ما دام عادلا که مفهومش اینست که وقتی فاسق شد اکرامش حرام است و باز هم با مفهوم شرط تعارض می‌کنند یا جمله وصفیه‌ای داریم که می‌گوید: یجوز اکرام العالم العادل که مفهومش اینست که اکرام عالم فاسق حرام است و باز هم با مفهوم شرط تنافی پیدا می‌کنند حال کدامیک از این مفاهیم اقوی و اظهر است؟ مشهور برآنند که در قدم نخستین مفهوم الحصر از سایر مفاهیم اظهر است و لذا برخی مدّعی شده‌اند که دلالت ادوات حصر بر معنای مذکور بالمنطوق است یعنی این‌قدر ظهور قوی است که امر بر بعضی مشتبه شده و پنداشته‌اند که این دلالت پیش از آنکه

مفهومی باشد منطوقی است. و در قدم بعدی گفته‌اند مفهوم غایت اظهر است شاهدش اینست که بقول صاحب المعالم در ص 85:

و التحقیق ما ذکره بعض الافاضل من انه [تعلیق به غایت] اقوی دلالة من التعلیق

بالشرط و لهذا قال بدلالته کل من قال بدلالة الشرط و بعض من لم یقل بها

و در قدم سوّم گفته‌اند مفهوم شرط اقوی و اظهر از مفهوم وصف است و برآن مقدم است و بدلیل اینکه ظهور الشرط در اینکه شرط الحکم باشد و حکم شرعی دائر مدار آن باشد اقوی است از ظهور وصف در این معنا و احتمال اینکه وصف قید الموضوع باشد نه قید الحکم قوی‌تر است و لذا نوعا برای وصف مفهوم قائل نیستند و می‌گویند: اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند.

قوله: و منها:

مسئله پنجم از مسائل مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر:

دوران امر است میان ظهور کلام در استمرار الحکم من اول الشریعة الی آخرها یا ظهور در عموم ازمانی و میان سایر ظهورات از قبیل عموم افرادی، اطلاق افرادی، ظهور در وجوب، ظهور در حرمت و ... [البته مسئله اول از مسائل باب که دوران بین التخصیص و النسخ بود در حقیقت مصداقی از مصادیق این مسئله پنجم است که بخاطر اهمیت ویژه آن علی‌حده ذکر شد]

فرض کنید دلیلی می‌گوید: اکرم الفقهاء که خاص است و ظهور در وجوب دارد و دلیل دیگری بعدا وارد شده که نمی‌دانیم پیش از وقت عمل است یا پس از آن و می‌گوید لا تکرم العلماء که عام است و ظهور در تحریم دارد حال دوران امر است میان اینکه خاص قبلی را مخصص عام بعدی قرار دهیم و قائل به تخصیص شویم تا عموم افرادی از بین برود ولی عموم ازمانی بحال خود باقی

باشد و یا اینکه عام بعدی را ناسخ خاص قبلی قرار دهیم تا در نتیجه ظهور خاص در استمرار نابود شود.

در اینجا می‌گویند تخصیص بر نسخ مقدم است لانّ التخصیص شایع و النسخ نادر و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب، یا فرض کنید دلیلی می‌گوید: لا یجب اکرام العلماء که ظهور در عموم افرادی و ازمانی دارد و نص در عدم وجوب است پس از مدتی دلیل دیگری وارد شده به عنوان اکرم العلماء که این نیز ظهور در عموم افرادی و ازمانی دارد و ظهور در وجوب حال دوران امر است بین اینکه از دلیل قبلی رفع ید کنیم و ظهور دلیل بعدی را حفظ کنیم و این را ناسخ آن قرار دهیم یا اینکه ظهور استمراری دلیل اول محفوظ بماند و از ظهور امر در وجوب رفع ید کرده آن را بر مستحب مؤکد حمل کنیم که صدالبته با لا یجب تنافی نخواهند داشت باز هم می‌گوئیم: حمل صیغه افعل بر ندب شایع است و حمل بر نسخ نادر است و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب، همین محاسبه را نسبت به لا یحرم اکرام العلماء با لا تکرم العلماء که ظهور در تحریم دارد داشته باشید. و هکذا در دوران بین نسخ و تقیید که ظهور مطلق را حفظ کنیم و ناسخ دلیل قبلی قرار دهیم در مثل اکرم الفقهاء و لا تکرم العالم یا از ظهور مطلق رفع ید کرده آن را بر غیر فقیه حمل کنیم در همه این موارد آقایان می‌گویند: اذا دار الامر بین النسخ و التخصیص و التقیید و سایر المجازات، التخصیص اولی، التقیید اولی، الحمل علی الندب اولی و ... لکونها شایعا و النسخ نادر،

قوله: و قد یستدل:

بعضی‌ها که در مدعا با ما موافقند و تخصیص و ... را بر نسخ مقدم می‌دارند برای ترجیح عموم ازمانی و ظهور استمراری بر سایر ظهورات به یک سلسله عمومات اجتهادیه استدلال کرده‌اند از قبیل: حلال محمد (ص) حلال الی یوم القیامة و حرامه حرام الی یوم القیامة، و از قبیل: شرع محمد (ص) مستمر

الی یوم القیامة و ... گفته‌اند این عمومات خارجیه پشتوانه ظهور استمراری شده و اینجانب را تقویت کرده آن را بر ظهور در عموم، اطلاق، وجوب، حرمت و ... مقدم می‌دارند.

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: این سری عمومات در مقام بیان آن نیست که فردفرد احکام و حلالها و حرامهای نبی اکرم (ص) تا روز قیامت مستمر است بلکه مواردی سراغ داریم که فلان حکم خاص نسخ شده از قبیل امر قبله و از قبیل آیه حبس در مورد زنان که اگر فاحشه‌ای مرتکب شدند آیه فرموده: وَ اللَّاتِی یَأْتِینَ الْفاحِشَةَ مِنْ نِسائِکُمْ فَاسْتَشْهِدُوا عَلَیْهِنَّ أَرْبَعَةً مِنْکُمْ فَإِنْ شَهِدُوا فَأَمْسِکُوهُنَّ فِی الْبُیُوتِ حَتَّی یَتَوَفَّاهُنَّ الْمَوْتُ أَوْ یَجْعَلَ اللَّهُ لَهُنَّ سَبِیلًا، که این آیه با آیه حدّ یعنی الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ نسخ شده و ...

پس منظور آن احادیث چیست؟ منظورشان اینست که دین اسلام و شریعت محمدی (ص) با سایر شرایع قابل قیاس نیست، سایر شرایع نوعا دارای عمر محدود پانصد یا هزار و ... ساله داشته سپس نسخ شدند ولی شریعت اسلام این‌گونه نیست بلکه عمر ابد داشته و تا دامنه قیامت تداوم دارد و نوع این واجبات و محرمات مستمر و ابدی است اگرچه شخص الحکمی در مورد خاصی این ویژگی را نداشته باشد و بحث ما در مورد شخص فلان حکم است که آیا نسخ شده یا نه؟ و این احادیث از مورد بحث ما اجنبی هستند

قوله: و اضعف:

برخی دیگر که در مدعا با ما یکی هستند و ظهور استمراری را تقویت می‌کنند برای اثبات مطلب خود را از راه استصحاب پیش آمده‌اند و گفته‌اند: یک زمانی آن حکم اولی ثابت شد و حالا که معارض پیدا کرده شک می‌کنیم که آیا نسخ شد یا باقی است؟ استصحاب بقاء و عدم نسخ جاری می‌شود

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این استدلال از استدلال قبلی به مراتب

موهون‌تر است زیرا که اوّلا آن استدلال قبلی از عمومات اجتهادیه و اصول لفظیه عقلائیه یعنی اصالة العموم آن روایات پیش آمده بود که این اصول ظهور درست کن هستند ولی شما از راه استصحاب پیش آمدید که یک اصل عملی صرف است و کاری به ظواهر و اظهر درست کردن ندارد.

[و ثانیا اصل عدم نسخ از اصول مجمع علیها است و ربطی هم به استصحاب ندارد به بیاناتی که در پایان مباحث الکتاب جزء سوم از شرح اصول فقه در رابطه با نسخ الکتاب بیان کرده‌ام]

و ثالثا گاهی اصولا استصحاب بقاء حکم سابق معقول نیست و آن در موردی است که عامّی جلوتر صادر شده و خاصی بعدا آمده از قبیل اکرم العلماء، و لا تکرم فساقهم که نمی‌دانیم این خاص مخصص آن عام است تا از اول صدور عام در واقع فساق را شامل نباشد یا ناسخ آنست که از اول شمول بوده و از حالا به بعد نیست حال نسبت به خصوص فساق از اول تکلیف محرز نشده تا استصحاب بقاء جاری شود و لذا عام متقدّم امرش دائر است بین اینکه ظهور استمراری آن را در عموم ازمانی حفظ کنیم یا در عموم افرادی؟ یعنی خاص بعدی را مخصص آن قرار دهیم یا ناسخ؟ از این حیث با استصحاب نتوان جانب تخصیص را اختیار کرد چون اصلا جاری نیست آری با قانون شیوع تخصیص و ندرت نسخ که ما گفتیم قابل تقدیم هست.

قوله: ثم ان:

اینکه گفتیم ظهور کلام در عموم ازمانی با ظهورش در عموم افرادی تعارض می‌کنند در فرضی است که خاص بعدی ظهور در ثبوت حکمش من اول الشریعة نداشته باشد بلکه از این حیث مجمل باشد و الّا اگر ظهور در این معنی داشت فی المثل دلیلش می‌گفت لا تکرم الفساق فی کل زمان راهی برای نسخ وجود نداشت چون شرط النسخ چنانچه در مسئله اولی گفته آمد عبارتست از احراز صدور ناسخ

پس از وقت عمل ... و معینا باید تخصیص را برگزید.

قوله: نعم:

مسئله تعارض دو ظهور در یک کلام در مثل عام متقدم و خاص متأخر تصویر شد ولی در مثل خاص متقدم و عام متأخر از قبیل اکرم الفقهاء و لا تکرم العلماء متصور نیست زیرا که دوران امر است میان ناسخ قرار دادن عام برای خاص و احتمال منسوخیت در خاص و میان مخصص قرار دادن خاص برای عام و احتمال تخصیص در عام پس احتمال نسخ مال خاص است و احتمال تخصیص مال عام است و هر دو احتمال مربوط به یک کلام نیست ولی در همه این موارد قبلا بحث شد که تخصیص رجحان دارد لکونه شایعا و النسخ نادر ...

قوله: و منها

مسئله ششم از مسائل مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر عبارتست

از دوران امر میان حقیقت و مجاز یک خطاب داریم که ظهور در معنای حقیقی دارد مثل جئنی باسد که ظاهرش حیوان مفترس است و خطاب دیگری داریم که ظهور در معنای مجازی دارد مثل جئنی باسد رام و این دو متعارضند یعنی ظاهر خطاب اولی اینست که مطلوب مولی آوردن یک حیوان مفترس است و ظاهر خطاب دوم اینست که مطلوب اتیان رجل شجاع است حال کدام مقدم است؟ مشهور بطور سربسته گفته‌اند: اذا دار الامر بین الحقیقة و المجاز، حقیقت مقدم است و رجحان

مرحوم شیخ می‌فرمایند: منظور شما از ترجیح حقیقت بر مجاز چیست؟

اگر منظورتان اینست که اذا دار الامر ما بین طرح ظهور وضعی خطاب و اخذ به ظهور مجازی آن و یا اخذ به ظهور وضعی و طرح ظهور مجازی و توجیه آن، یقدم الظهور الوضعی علی الظهور بالقرینة

ما این مطلب را قبول نداریم بدلیل اینکه ظهور لفظ در معنای مجازی گاهی هستند به قرینه لفظیه است مثل کلمه یرمی در رأیت اسدا یرمی که در

این صورت همان‌طوری‌که ظهور لفظ در معنای حقیقی‌اش مستند به وضع است همچنین ظهور لفظ و خطاب دیگر در معنای مجازی هم مستند به وضع است و هر دو ظهور وضعی هستند شما به چه دلیل یک ظهور وضعی را فدای ظهور وضعی دیگر می‌کنید؟ پس در این فرض وجهی برای ترجیح و تقدیم احد الظهورین الوضعیین نیست

و گاهی این ظهور مستند به قرائن حالیه و مقامیه است مثل اینکه یکجا مولی فرمود: اکرم العلماء که ظهور در وجوب دارد و عند المشهور ظهورش بالوضع است

و جای دیگر در مقام بیان مستحبات از جمله آنها همین اکرام علماء را بیان فرمود که به این قرینه مقامیه از خیر آن ظهور وضعی می‌گذریم و امر را بر ندب حمل می‌کنیم پس در این فرض هم که ترجیح و تقدیم با ظهور مجازی است و گاهی این ظهور مستند به قرائن خارجیه و منفصله قطعیه است

فی المثل یکجا مولائی به عبدش فرمود: اکرم زیدا که ظهور وضعی در وجوب دارد ولی عبد با محاسبه عقلیه قطعیه به این نتیجه رسید که مولی از زید متنفر است و قطعا اکرام او را نمی‌خواهد این حکم عقل قطعی قرینه می‌شود بر اینکه از خیر آن ظهور گذشته و آن را بر تهدید حمل کنیم و ... باز هم ظهور مجازی مقدم شد

و گاهی این ظهور مستند به یک امر ظنی معتبر است مثلا مستند به شهرت فتوائیه است فرض کنید

یکجا فرموده: اغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد ولی از خارج شهرت فتوائیه بر استحباب آن قائم شد و ما هم فرضا شهرت را حجت می‌دانیم باز به برکت این قرینه ظنیه معتبره از خیر آن ظهور وضعی گذشته و آن را بر استحباب حمل می‌کنیم باز هم ظهور مجازی مقدم شد همان گونه که این امر

ظنی مقدم می‌شود بر ظهور لفظ مقرون به آن یعنی در عداد چند امر که بدانها امر کرده از جمله فرموده: اغتسل للجمعة و سایر امرها ندبی هستند این یکی هم که در ضمن آنها است به قرینه وحدت سیاق حمل برند با حمل بر وجوب و ...

می‌شود.

و گاهی هم ظهور وضعی اقوی است و ظهور مجازی اضعف است در آن صورت ظهور در معنای حقیقی مقدم می‌شود مثلا یکجا فرموده: اغتسل للجمعة که ظهور در وجوب دارد و جای دیگر فرموده: ینبغی غسل الجمعة که ظهور در استحباب دارد ولی ظهور اغتسل در وجوب از ظهور ینبغی در ندب قوی‌تر است و حمل بر استحباب که مجاز باشد نمی‌شود [لا فرق که ظهور حقیقی و مجازی مربوط به یک لفظ باشد یا دو خطاب]

در نتیجه عنوان حقیقت و مجاز بودن موضوعیتی ندارد که ما بگوئیم: ظهور حقیقی بما انه حقیقی مقدم و اقوی است نسبت به ظهور مجازی بما هو مجازی خیر گاهی مساوی شدند و گاهی ظهور در معنای حقیقی قوی‌تر شد و گاهی ظهور در معنای مجاز و هرکدام اظهر و اقوی بود همان مقدم شد پس عنوان اظهریت و ظاهریت ملاک است نه عنوان حقیقی بودن و مجازی بودن

قوله: و ان ارادوا:

آنچه که از ظاهر تعبیر مشهور به ترجیح حقیقت بر مجاز فهمیدیم این بود که ذکر شد و ردّ شد ولی اگر غیر از آن مطلب دیگری مراد مشهور است باید بیان کنند تا ما تصوری از آن داشته باشیم تا بعد بتوانیم تصدیق کنیم یا خیر.

این بود گوشه‌ای از بیان مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر در ضمن شش مسئله و البته مسائل دیگری هم تحت عنوان تعارض احوال در کتب مطوله آمده که فهرست‌وار اشاره می‌کنیم و طالبین را به کتاب مفاتیح الاصول مرحوم طباطبائی و بدائع الافکار مرحوم محقق رشتی ارجاع می‌دهم:

7- در دوران امر بین مجاز و اشتراک لفظی کدام مقدم است؟

8- در دوران امر بین مجاز و نقل کدام مقدم است؟

9- در دوران امر میان مجازیت و اشتراک معنوی کدام مقدم است؟

10- در دوران امر میان اشتراک لفظی و معنوی کدام مقدم است؟

11- در دوران امر میان اشتراک لفظی و نقل کدام مقدم است؟

12- دوران بین تخصیص و اضمار،

13- دوران بین تخصیص و اشتراک لفظی

14- دوران بین تخصیص و نقل

15- دوران بین اضمار و مجاز، اضمار و نقل و ...

قوله: و امّا الصنفان

مقام اوّل پیرامون مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر بود و اینک

مقام ثانی در بیان مرجحات صنفیه اظهر بر ظاهر است

که در اصناف یک نوع خاصی جاری می‌شود نه در دو نوع مختلف، مرجحات صنفیه نیز فراوان است و در کتب مفصله آمده ولی در اینجا به چند مورد اشاره‌ای می‌کنیم:

1- یقینا فلان لفظ در معنای حقیقی خود بکار نرفته و در معنای مجازی استعمال شده ولی لفظ دارای دو معنای مجازی است که یکی از آن دو مجاز راجح و شایع است و استعمال لفظ در آن کثیر است و دیگری مجاز غیر شایع است که گاهی به ندرت کلام در آن بکار می‌رود مثلا کلمه اسد معنای مجازی شایع آن رجل شجاع است که در همه جا از رجل شجاع به اسد تعبیر می‌شود و معنای مجازی غیر شایع آن رجل ابخر است یعنی انسانی که دهانش بد بوی است البته هر دو نفر با اسد در جهت خاصی مشابهت دارند ولی اسد در رجل شجاع اظهر است از رجل ابخر و یقدم الاظهر علی الظاهر ضمنا مرجح صنفی است که صنفی از نوع مجاز را بر صنف دیگر ترجیح داده‌اند.

2- باز هم یقینا لفظ در موضوع له خود استعمال نشده و در معنای مجازی استعمال شده ولی لفظ دارای دو صنف معنای مجازی است که یکی مجاز قریب است [یعنی مجازی که به معنای حقیقی نزدیکتر است] و دیگر مجاز بعید است مثلا یقینا صیغه افعل در وجوب استعمال نشده ولی آیا در ندب که مجاز قریب است بکار رفته یا در اباحه که مجاز بعید است؟

برخی گفته‌اند: اذا تعذرت الحقیقة فاقرب المجازات اولی بالارادة من الکلام و برخی گفته‌اند: هر دو مجازند و هیچ مجازی بر مجاز دیگر رجحان ندارد و لذا کلام مجمل می‌شود ولی نوعا حمل بر استحباب انتخاب شده [البته این مثال را برای مجاز شایع و غیر شایع نیز می‌توان ذکر کرد ولی بین عنوان شایع و غیر آن با مجاز قریب و بعید عموم من وجه است]

3- در باب ادوات دالّه بر عموم نوعا فرموده‌اند عمومی که با لفظ کل و اخوات آن دانسته شود اظهر و اقوی است از عمومی که با جمع با الف و لام دانسته می‌شود و لذا دلالت آن دسته بر عموم اجماعی است برخلاف جمع با الف و لام و نیز در تعارض جمع با الف و لام با مفرد محلّی به الف و لام در مثل اکرم العلماء و لا تکرم الفاسق نسبت به ماده اجتماع جمع با الف و لام را مقدم داشته و از خیر مطلق گذشته آن را تقیید کرده‌اند چون جمع دلالتش نوعا بالوضع و مفرد با مقدمات حکمت است و هکذا نسبت به سایر ادوات عموم که قبلا در اوائل بحث اظهر و ظاهر از قول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد بدانها اشاره‌ای شد

4- اگر دو تا عام با یکدیگر در ماده اجتماع تعارض کردند ولی احد العامین من وجه در مقام اعطاء ضابطه کلیه و دیگری در این مقام نبود آن اولی تقدم دارد زیرا چنین عموماتی آبی از تخصیص هستند

همچنین اگر احد العامین من وجه در مقام امتنان و آن دیگری در غیر مقام امتنان وارد شده اوّلی تقدم دارد از باب اینکه چنین عامی آبی عن التخصیص است.

همچنین اگر احد العامین من وجه فی حدّ ذاته قلیل الافراد و عام دیگر کثیر الافراد بود باز هم نسبت به مادّه اجتماع قلیل الافراد را مقدم می‌داریم چون هرچه افراد عام کمتر باشد دلالتش قوی‌تر و شبیه نص می‌شود و قوی بر ضعیف مقدم است

همچنین اگر احد العامین من وجه معلل باشد و آن دیگری بلا تعلیل عام معلل در ماده اجتماع مقدم می‌شود چون تعلیل به منزله تنصیص به حکم عام نسبت به ماده اجتماع است

همچنین اگر احد العامین من وجه [که هر دو ذاتا کثیر الافراد هستند] اکثر افرادش در ماده اجتماع داخل هستند دون الآخر و بخواهیم اولی را تخصیص بزنیم مستلزم تخصیص کثیر یا اکثر است ولی دیگری را تخصیص بزنیم تخصیص قلیل یا اقل می‌شود باز اوّلی اولی به تقدیم است از دوّمی

همچنین اگر احد العامین من وجه قبل از معارضه چندین نوبت مبتلا به تخصیص شده ولی دوّمی هرگز مبتلا نشده باز نسبت به ماده اجتماع تخصیص دوّمی مقدم است چون تخصیص اوّلی موجب استهجان عموم آن می‌گردد و لذا به عموم آن اخذ می‌شود و هکذا ...

5- در اینجا مباحثی راجع به اصناف ادوات حصر و ادوات شرط و ... مطرح است که کدام مقدم است و باید از کتب مفصله جستجو کرد. این بود گوشه‌ای از مرجحات صنفیه.

انقلاب نسبت

اشاره

تا بحال آنچه مطرح شد پیرامون اصلاح متعارضین بود که دو دلیل با یکدیگر تعارض کرده‌اند معیارها را ذکر کردیم که اگر احدهما نص و دیگری ظاهر باشد نص بر ظاهر مقدم است و اگر احدهما اظهر و دیگری ظاهر باشد باز اظهر مقدم است و میزان در اظهریت برحسب نوع یا صنف چیست بیان شد

و مشکلی در رابطه با تشخیص نص و ظاهر و اظهر و ظاهر و تعیین نسبت بینهما که عموم و خصوص مطلق است یا من وجه یا تباین کلی نداشتیم چون دو دلیل متعارض دارای نسبت ثابتی هستند و انقلابی در نسبت‌ها پیش نمی‌آید تا ایجاد محذور کند

و امّا تعارض که منحصر به دلیلین نیست بلکه این حد اقل کار است و گاهی سه دلیل با یکدیگر تعارض می‌کنند گاهی هم بیشتر در این‌گونه موارد تشخیص اظهر از ظاهر و تعیین نسبت‌ها کار دشواری است زیرا که ای چه‌بسا وقتی دو دلیل از این سه دلیل را یافته و باهم نسبت‌سنجی می‌کنیم میان آن دو از نسب اربع عموم و خصوص مطلق است ولی هنگامی که یکی از آن دو را [مثلا اعم مطلق را] با دلیل ثالث معالجه می‌کنیم سپس برمی‌گردیم به دو دلیل قبلی ملاحظه می‌کنیم که نسبت‌ها فرق کرد و ای چه‌بسا قبل از این مرحله نسبت آن دو عموم و خصوص من وجه بود و حالا عام خاص مطلق شده و گاهی بالعکس و گاهی متباینین شده‌اند و لذا بحث دقیقی را در این رابطه دنبال می‌کنیم و معیارها را در این باب نیز معین می‌کنیم و از آن تحت عنوان انقلاب نسبت یاد می‌کنیم فنقول: بطور کلی سه یا چند دلیل متعارض را که با یکدیگر مقایسه می‌کنیم از دو حال خارج نیستند:

1- یا اینست که هر سه باهم دارای نسبت واحده هستند

2- و یا اینست که هرکدام با دیگری نسبتی دارد متفاوت با نسبت دو دلیل دیگر

فعلا مقدار زیادی راجع به قسم اوّل بحث می‌کنیم: آنجا که نسبت‌ها واحده باشد سه صورت دارد:

1- یا نسبت هر سه باهم تباین کلی است یعنی اولی با دوّمی متباینین هستند و هکذا دوّمی با سوّمی و اوّلی با سومی و خلاصه همه باهم تباین دارند

و هیچ‌کدام با دیگری قابل تصادق نیستند خود این قسم دو فرض دارد:

فرض اوّل: یکی از این ادلّه متعارضه دارای رجحان دلالی و قوت دلالت است مثلا دلیلی گفته: اکرم العلماء و دلیل دیگر گفته یجوز اکرام العلماء و دلیل سوم گفته: یستحب اکرام العلماء که اولی در وجوب و دومی در اباحه و سومی در استحباب ظهور دارند ولی امر نسبت به وجوب ظاهر است و جواز نسبت به اباحه ظاهر است ولی یستحب نسبت به استحباب اظهر و شبه النص است و یقدم الاظهر علی الظاهر آنگاه بقیه را توجیه می‌کنیم یعنی اکرم را بر مستحب مؤکد حمل کرده و یجوز را بر جواز بالمعنی الاعم حمل می‌کنیم تا با استحباب تنافی نداشته باشند.

فرض دوّم: هیچ‌کدام از سه دلیل نسبت به دیگری اقوی دلالة نیستند بلکه همه از حیث ظهور مساوی هستند مثلا دلیلی گفته: یجب اکرام العلماء

و دیگری گفته: یستحب اکرام العلماء و سومی گفته یحرم اکرام العلماء که ظهور یجب در وجوب و یستحب در استحباب و یحرم در حرمت برابر است در چنین فرضی به سراغ قواعد تعارض رفته و اگر یکی از آن سه معینا راجح بود و بقیه مرجوح راجح را اخذ و باقی را طرح می‌کنیم و اگر دو تا راجح و یکی مرجوح بود آن یکی را طرح و نسبت به این دو مخیر خواهیم بود و اگر هر سه از حیث قوت دلالت و رجحان سندی برابر بودند نوبت به تخییر می‌رسد براساس اخبار علاجیه که قبلا مطرح شد [این قسمت را که نسبت‌ها تباین باشد مرحوم شیخ در رسائل عنوان نکرده ولی مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء چهارم ص 56 بیان نموده‌اند]

2- و یا نسبت هر سه باهم تباین جزئی یعنی عموم و خصوص من وجه است اولی با دوّمی کذلک اوّلی با سومی کذلک دومی با سومی هم کذلک حکم این قسم هم اینست که دارای دو فرض است: فرض اوّل اینکه احد المتعارضات

دارای قوت دلالی است مثل اینکه

دلیل اولی گفته اکرم العلماء که ظهور در وجوب اکرام جمیع علماء دارد چه شاعر چه غیر شاعر، چه عادل و چه فاسق

و دلیل دوّم گفته: یستحب اکرام الشعراء که باز عام است چه عالم چه جاهل، چه فاسق چه عادل

و دلیل سوّم گفته: لا تکرم الفساق که ظهور در حرمت اکرام فساق دارد چه عالم چه جاهل، شاعر یا غیر شاعر مادّه افتراق اولی عالم عادل است و ماده افتراق دوّمی شاعر عامی عادل است و مادّه افتراق سومی جاهل غیر شاعر فاسق است و ماده اجتماع هر سه باهم عالم فاسق شاعر است که اولی به عمومش می‌گوید:

واجب الاکرام است، دوّمی می‌گوید مستحب الاکرام و سوّمی محرم الاکرام ولی چون ظهور مادّه یستحب در استحباب اقوی و اظهر از ظهور امر در وجوب و نهی در تحریم است یقدم الاظهر علی الظاهر و ماده اجتماع را به دلیل دوّم می‌دهیم:

فرض دوّم: هر سه از حیث ظهور مساوی هستند و هیچ‌کدام رجحان ندارند مثل یجب اکرام العلماء، یحرم اکرام الفساق، یستحب اکرام الشعراء و ... در این صورت حکم اینست که نسبت به ماده اجتماع هر سه دلیل تعارض کرده و قواعد متعارضین پیدا می‌شود که عبارتست از اخذ به راجح و طرح مرجوح و در قدم بعدی التخییر بین المتعارضات.

3- و یا نسبت‌ها عموم و خصوص مطلق است بدین معنا که یکی از سه دلیل اعم مطلق و دو دلیل دیگر نسبت به اولی اخص مطلق هستند و خودشان هم با یکدیگر تعارضی ندارند این نیز دو فرض دارد

1- از تخصیص عام به هریک از این دو دلیل خاص هیچ محذوری لازم نمی‌آید نه تخصیص کثیر و نه اکثر و نه خروج مورد و نه استهجان عام و ...

مثلا دلیل اول گفته: اکرم العلماء، دلیل دوّم گفته: لا تکرم زیدا العالم و دلیل

سوم گفته: لا تکرم بکرا العالم که هر دو را هم مخصص عام قرار دهیم به هیچ قانونی لطمه وارد نمی‌شود و تخصیص اقل خیلی شایع است در اینجا جای جمع دلالی و تقدیم خاص بر عام است [مرحوم شیخ مثال آتی دارند که ذیلا از زبان مرحوم نراقی نقل خواهد شد]

2- ولی گاهی اگر بخواهیم احدهما را مخصص عام قرار دهیم دون الآخر ترجیح بلا مرجح است و اگر هر دو را مخصص عام قرار دهیم محذور دارد و آن اینکه یلزم بقاء العام بلا مورد و بلا مصداق مثلا دلیل عام می‌گوید: اکرم العلماء و یک دلیل خاصی گفته: لا تکرم الفساق من العلماء،

دلیل خاص دیگر گفته: یکره اکرام العدول من العلماء که اگر با خاص اول فساق را و با خاص دوم عدول را از العلماء اخراج کنیم دیگر فردی برای عام باقی نمی‌ماند چنین تخصیص محذور دارد و لذا به عقیده مرحوم شیخ حکم این سه دلیل حکم دو دلیل متباین است زیرا که مجموع دو دلیل خاص که باهم تنازعی ندارند یک طرف و آن دلیل عام یک طرف و کاملا متنافیان به تنافی کلی هستند و جای اخذ به راجح و طرح مرجوح و یا تخییر است.

قوله: و قد توهم:

مرحوم فاضل نراقی در خصوص متعارضاتی که اعم و اخص مطلق باشند مطلب دیگری دارد که مورد قبول مرحوم شیخ نیست و ما تمامی صور مسئله را بیان می‌کنیم تا محل نزاع روشن شود که کجاها مدّ نظر فاضل معاصر در کتاب عوائد است و کجاها مرادش نیست:

1- گاهی دو دلیل خاص هر دو مخصص لفظی متصل هستند مثلا فرموده:

اکرم العلماء الّا زیدا و الّا بکرا این فرض اصولا از محل بحث خارج است ولی در عین حال می‌گوئیم: اگر از تخصیص هر دو محذوری لازم نیاید کما فی المثال المذکور هر دو را مخصص قرار می‌دهیم وگرنه اگر محذوری پیش آید مثل

اکرم العلماء الّا الفساق منهم و الّا عدولهم در اینجا تخصیص لغو است و یا عام لغو می‌شود و صدورش از مولای حکیم قبیح است.

2- گاهی هر دو مخصص لفظی منفصل هستند مثل اینکه اول فرموده اکرم العلماء، سپس فرموده: لا تکرم زیدا و بار دیگر فرموده: و لا تکرم خالدا در اینکه قطعا حکم این نیست که اوّل عام را با احد الخاصین ملاحظه کنیم و سپس عام مخصص را با خاص دیگر تا ببینیم چه نسبتی دارند زیرا که ترجیح بلا مرجح است و هر دو مخصص در عرض هم هستند آنگاه اگر از تخصیص عام به هر دو محذوری پیش نیاید به هر دو تخصیص می‌زنیم مثل مثال مذکور وگرنه قواعد متعارضین پیش می‌آید و مطلب همان است که مرحوم شیخ با مثال بیان کردند.

3- و گاهی هر دو مخصص لبی [اجماع- سیره- حکم عقل] هستند یعنی اول فرمود: اکرم العلماء سپس اجماع قائم شد یا عقل حکم کرد به اینکه اکرام زید عالم واجب نیست و دوباره هم دلیل لبی دیگر فرد دیگری را اخراج کرد در این فرض هم حکم اینست که هر دو دلیل خاص در عرض هم هستند و هیچ‌کدام اولویت ندارد که اول عام را با او تخصیص بزنیم. سپس عام مخصص را با آن دیگری نسبت‌سنجی کنیم چرا که این ترجیح بلا مرجح است و لذا اگر چنانچه تخصیص عام به هر دو محذوری نداشت هر دو را مخصص قرار می‌دهیم و الّا قواعد تعارض را پیاده می‌کنیم و در تمامی این صور مطلب همان است که مرحوم شیخ انصاری ذکر کردند

4- و گاهی یکی از دو مخصص لبی و دیگری لفظی متصل است مثلا اول فرمود: اکرم العلماء الّا زیدا سپس اجماع هم قائم شد بر اخراج بکر در اینجا هم به عقیده فاضل نراقی فرقی میان مخصص لبی و لفظی متصل نیست و لبی را به منزله متصل می‌داند کما سیأتی در صورت محل بحث و باز اگر تخصیص به هر دو محذوری ندارد تخصیص مقدم است و الّا ... الکلام الکلام

5- و گاهی یکی از دو مخصص لبی و آن دیگری لفظی منفصل است که محلّ بحث فاضل نراقی همین‌جا است

و آن اینکه ایشان مدعی شده‌اند که اولی نسبت ما بین عام با مخصص لبی سنجیده می‌شود و سپس عام مخصص را با خاص منفصل که می‌سنجیم انقلاب نسبت پیدا می‌شود و ای چه‌بسا نسبتها عامین من وجه می‌شود و قواعد متعارضین پیاده می‌شود نه قانون جمع مثلا اول فرموده: اکرم العلماء سپس از خارج اجماع قائم شده بر اینکه اکرام فساق از علماء واجب نیست

حال عام را با این خاص تخصیص می‌زنیم و نتیجه آنست که بعد از تخصیص معنای کلام اینست که اکرام علماء عدول واجب است سپس دلیل سوّمی منفصلا رسیده که لا تکرم النحویّین که نسبت آن با عام اوّلی قبل از تخصیص به مخصص لبی عموم و خصوص مطلق بود ولی بعد از تخصیص و اراده کردن عالم عادل، عموم من وجه است که ماده افتراق عام عبارتست از عالم عادل غیر نحوی و مادّه افتراق لا تکرم عبارتست از عالم فاسق نحوی و ماده اجتماع عالم عادل نحوی است که عام می‌گوید: واجب الاکرام است و خاص می‌گوید: محرم الاکرام و در چنین موردی قواعد تعارض پیاده می‌شود که اخذ به راجح و طرح مرجوح و یا تخییر باشد

و دلیل این مطلب آنست که به گمان جناب فاضل نراقی مخصص لبّی به منزله مخصص متصل است و فرق است میان مخصص متصل و منفصل: متصل ویژگی‌اش آنست که مانع می‌شود از انعقاد اصل ظهور و اگرچه یک ظهور بدوی در عموم محقق می‌شود و لکن به مجرّد اتصال و الحاق خاص این ظهور می‌رود و عام در باقیمانده بعد از تخصیص ظهور ثانوی پیدا می‌کند [البته اگر مخصص لفظی متصل، مبین باشد ولی اگر مجمل بود جلو ظهور اولی را گرفت و ظهور ثانوی هم پیدا نشد و لذا یعود الکلام برمّته ای باجمعه مجملا]

و امّا ویژگی مخصص منفصل آنست که از اول جلو اصل ظهور را نمی‌گیرد بلکه ظهور عام در عموم منعقد و مستقر شده و مراد استعمال همان عموم است بعدا که خاص می‌آید در حقیقت با حجّیت عام و مراد واقعی بودن آن ظهور تعارض می‌کند نه با اصل ظهور و می‌دانیم که تعارض به ملاحظه مستعمل فیه است نه موضوع‌له‌ای که اصلا مراد متکلم نباشد آنگاه مخصص لبی به منزله مخصص متصل است که از اول جلو ظهور عام در عموم را می‌گیرد و موجب تخصیص می‌شود و عام مخصص را با خاص بعدی که منفصلا می‌آید و با ظهور مستقر قبلی تعارض می‌کند عامین من وجه قرار می‌دهد و نسبت‌ها عوض می‌شود این بود جان و مغز کلام فاضل نراقی.

قوله: و یندفع

مرحوم شیخ می‌فرمایند: مخصص لبی را به لفظی قیاس نکنید

بیان ذلک: می‌دانیم که همیشه تنافی در متعارضین میان دو ظهور است، دو نص قطعی تنافی ندارند، یک نص و یک ظاهر تنافی واقعی ندارند و نص مقدم است و هکذا اظهر نسبت به ظاهر، و نیز یک مجمل و ساکت با یک مبین تنافی ندارند بلکه مبین مقدم است آنکه از باب تعارض است تنافی ظهورین است غالبا [و به‌ندرت تنافی نصین ظنی السند است] آنگاه ظهورین هم گاهی هر دو مستند به وضع واضع است و گاهی هر دو مستند به قرینه و مجازی است و گاهی احدهما وضعی و دیگری بالقرینه است و البته این تقسیم نقشی ندارد مهم آنست که اصل ظهور دو دلیل متعارض احراز شود تا نوبت به معالجه و چاره‌اندیشی و رفع تعارض برسد که در حقیقت علاج و معالجه رفع مانع کردن است نه احراز مقتضی نمودن با عنایت به این نکته کلی

در ما نحن فیه می‌گوئیم: اگر عام مخصص به دلیل لبی را با قطع نظر از این تخصیص ملاحظه کرده و نسبت آن را با خاص در نظر بگیریم حق آنست که

هر دو خاص وضعشان یکسان است و هر دو مساوی هستند از حیث مانعیت نسبت به ظهور عام در عموم پس اگر محذوری نیست باید توسط هر دو از عام رفع ید شود و در مثال مذکور بنظر ما محذوری نیست و اگر محذوری هست قوانین تعارض پیاده می‌شود و اگر پس از تخصیص به مخصص لبی ملاحظه کنید می‌گوئیم:

عام قبلی وقتی با مخصص لبی تخصیص خورد البته ظهور اولیه‌اش در عموم از بین رفت اگر بخواهد ظهور ثانوی در باقیمانده پیدا کند و بتوانیم بگوئیم تمام الباقی مراد است باید از اصالة عدم المخصص استفاده کنیم و در ما نحن فیه جای این اصل نیست چون فرض اینست که مخصص منفصلی هم داریم و تا زمانی که مطمئن نشویم که هیچ مخصص دیگری نیست از ظهور ثانوی محروم خواهیم ماند و در نتیجه عام مخصص به دلیل لبی مثل عام تخصیص خورده به لفظی متصل مجمل، مجمل می‌شود از این حیث که آیا تمام الباقی مراد است یا بعض الباقی و خاص منفصل مبین است و میان مجمل و مبین نسبت معنا ندارد بلکه حتما مبین مقدم و مفسّر مجمل است همین مطلب را جناب شیخ به بیانی دیگری هم می‌آورند که تکرار نمی‌کنیم.

6- قوله: نعم: و گاهی از دو مخصص یکی لفظی متصل مبین و دیگری لفظی منفصل است فرمایش فاضل نراقی در این صورت صحیح است که اول عام را با خاص متصل ملاحظه می‌کنیم و اصولا مخصص که متصل شد از اصل جلو ظهور عام در عموم را می‌گیرد و ظهور در ما عدا الخاص پیدا می‌کند ظهور بدوی رفت ولی ظهور جدید مستقر شد آنگاه عام مخصص با خاص منفصل که محاسبه می‌شود ای چه‌بسا نسبت عموم من وجه می‌گردد و قوانین تعارض پیاده می‌شود و لا فرق که مخصص متصل از قبیل صفت باشد مثل اکرم العلماء العدول با لا تکرم النحویین یا از قبیل شرط باشد مثل اکرم العلماء ان کانوا عدولا

با لا تکرم النحویین و یا از قبیل غایت باشد مثل اکرم العلماء ما داموا عدولا با لا تکرم النحویین و یا از قبیل بدل بعض از کل باشد مثل اکرم العلماء عدولهم با لا تکرم النحویین و یا حتی از قبیل استثناء باشد مثل اکرم العلماء الّا الفساق منهم با لا تکرم النحاة [که راجع به استثناء تفصیلا بحث خواهیم کرد] و ضمنا لا فرق که عام مخصص به مخصص متصل را در باقیمانده حقیقت بدانیم و برای این هیئت ترکیبیه وضعی قائل باشیم و یا مجاز بدانیم ولی مهم اینست که این ظهور در ما عدا الخاص دارد و با ظهور خاص منفصل تنافی پیدا می‌کند و قواعد تعارض پیاده می‌شود ولی این فرض مدّ نظر جناب نراقی نیست پس آن صورتی که ایشان محل بحث قرار داد که مخصص لبی باشد ناتمام است و آن صورتی که انقلاب نسبت تمام است که مخصص متصل لفظی باشد مراد ایشان نیست فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

قوله: و الظاهر

مقدمه: مخصص در تقسیمی دو قسم می‌شود:

1- متصل 2- منفصل

مخصص متصل آنست که مستقل در افاده نباشد بلکه از توابع و ملحقات کلام دیگر است و به تنهائی دارای معنائی نیست که یصح السکوت علیها باشد از قبیل شرط، وصف، غایت و ... که ذکر شد

مخصص منفصل آنست که مستقل در افاده باشد و بدون ضمیمه و الحاق به غیر دارای معنای تام باشد چه حقیقتا جدای از عام و در زمان دیگری مع الفاصله بیان شود نظیر اینکه الیوم بفرماید:

اکرم العلماء و فردا بگوید: لا تکرم زیدا و یا بلافاصله پس از عام بگوید: لا تکرم زیدا، حال راجع به خصوص استثناء محل بحث است که آیا از جمله مخصصات متصله است یا منفصله؟

وجوهی در این رابطه محتمل و متصور است:

1- از مخصصات متصله است مطلقا یعنی چه استثناء به حرف باشد از قبیل الّا و چه به اسم باشد از قبیل سوی- غیر و ... و چه به فعل باشد از قبیل حاشا- خلا- عدا و ...

2- از مخصصات منفصله است مطلقا

3- تفصیل قائل شویم میان دو قسم اول با سوّم و یا تفصیلات دیگر که جای این مباحث در کتب ادبیات عرب است با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

عقیده مرحوم شیخ اینست که تخصیص به استثناء مطلقا از قبیل مخصصات متصله است چه به ادات استثناء از قبیل الّا باشد و یا به اسم و یا به فعل و دلیل بر این مدّعا ظهور و تفاهم عرفی است یعنی عند العرف همان‌طوری‌که مجموع وصف و موصوف را یک جمله بحساب آورده و یکجا معنا می‌کنند و می‌گویند عام موصوف به یک وصف ظهور در عموم بدون وصف ندارد بلکه ظهور در افراد موصوف به آن وصف دارد هکذا در استثناء هم عرف و اهل محاوره می‌گویند: مجموع کلام یعنی مستثنی منه و ادات استثناء و مستثنی ظهور در تمام الباقی دارند و مثلا معنای اکرم العلماء الّا زیدا اینست که غیر از زید کلیه علماء و دانشمندان واجب الاکرام هستند.

قوله: و لذا

شاهد و مؤید این مدعا هم آنست که اگر استثناء از مخصصات متصله نبود هرآینه استثناء از کلام منفی مفید حصر نبود فرضا گفته: اکرم العلماء بعد هم فرموده: استثنی زیدا امّا دلالت ندارد که منحصرا زید خارج شده و غیر زید خارج نشده و بقیه همه محرم الاکرام هستند خیر ممکن است فرد دیگر هم خارج شده باشد چرا که اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند و حال آنکه از استثناء از نفی هر عاقلی و اهل محاوره‌ای حصر می‌فهمد که منحصرا آنکه اکرامش حرام نیست زید است

قوله: فاذا

متفرع بر این مطالب که استثناء هم از مخصصات متصله است [و باعث می‌شود که از همان آغاز ظهور عام در عموم مستقر نشده و در باقیمانده بعد الاستثناء ظهور پیدا کند] اگر مولا بفرماید: لا تکرم العلماء الّا العدول و در کلام دیگری منفصلا بفرماید: اکرم النحویین نسبت میان این دو خطاب عموم و خصوص من وجه خواهد بود که مادّه افتراق دلیل اول غیر عادل غیر نحوی یا فاسقین از غیر نحویین هستند که اکرامشان حرام است و ماده افتراق دلیل دوّم عادل نحوی است که لا تکرم کاری با او ندارد چون بالمطابقه نفی می‌کند وجوب اکرام را از فاسقین و مادّه اجتماع غیر عادل نحوی است که لا تکرم می‌گوید: اکرامش حرام و اکرم می‌گوید واجب و با یکدیگر تنافی دارند یعنی ظاهر خطاب دوم با ظاهر خطاب اول مخالف بوده و غیر قابل جمع بحساب می‌آید درحالی‌که اگر استثناء از مخصصات منفصله بود هر دو دلیل نسبت به لا تکرم العلماء اخص بوده و با هرکدام آن را تخصیص می‌زدیم.

قوله: و من هنا

مطالب قبل راجع به استثناء که او را از قبیل مخصص متصل ب حساب آوردیم و ...

زمینه‌سازی بود برای طرح یک مسئله فقهیه که مورد اختلاف آراء شده در میان فقهاء و آن مسئله عاریه است که آیا عاریه در اسلام موجب ضمانت می‌شود یا خیر؟ بطور کلی در رابطه با عاریه ذهب و فضه چهار دسته روایات داریم که همه آنها را در بحر الفوائد نقل کرده:

1- روایاتی که بصورت عموم یا اطلاق از عاریه نفی ضمان کرده و می‌گوید:

لا ضمان فی العاریة، لیس علی المستعیر شی‌ء، المستعیر و الودعی مؤتمن و ...

2- روایاتی که در خصوص دینار وارد شده و می‌گوید: لا ضمان فی العاریة الّا الدینار

3- روایاتی که در خصوص درهم وارد شده و می‌گوید: لا ضمان فی العاریة الّا الدرهم

4- روایاتی که در مطلق ذهب و فضه [چه نقدین باشند که همان دراهم و دنانیر است که مسکوک به سکه سلطان و نقد رائج بازارند و چه غیر نقدین باشند مثل ذهب و فضه‌ای که ریخته شده برای زیورآلات] وارد شده و دلالت دارد که فی عاریة الذهب و الفضة ضمان یا می‌گوید: لا ضمان فی العاریة الّا الذهب و الفضة.

حال از این چهار دسته فعلا با دسته اول کاری نداریم چون آن مخصوص عاریه ذهب و فضه نیست بلکه مربوط به عاریه مطلق اشیاء از ظرف، فرش، لباس- طلا و نقره و ... است و دسته دوم و سوم هم چنانچه تفصیلا معلوم خواهد گشت به منزله یک دلیل هستند لذا می‌ماند این دو دسته از یک طرف با دسته چهارم از طرف دیگر و در رابطه با جمع بین این روایات اقوال مختلفی گفته شده که سه نظریه استفاده می‌شود:

1- عقیده مرحوم شیخ: نسبت ما بین لا ضمان فی العاریة الّا الدینار و الدرهم با حدیث فی عاریة الذهب و الفضة ضمان از نسبت اربع عموم و خصوص من وجه است ماده افتراق حدیث درهم و دینار عبارتست از عاریه سایر اشیاء غیر از جنسین [ذهب و فضه] که این روایات از آن نفی ضمان کرده و روایت ذهب و فضه موضوعا کاری با سایر اشیاء ندارد لا نفیا و لا اثباتا و ماده افتراق حدیث دوم عبارتست از خصوص درهم و دینار که این حدیث بالمطابقه و بالمنطوق در آن اثبات ضمان می‌کند

و حدیث اول بالمنطوق در مقام اثبات نیست بلکه نفی ضمان از غیر کرده [حالا با مفهوم حصر کاری نداریم]

و مادّه اجتماع آن دو ذهب و فضه غیر از نقدین است [کالحلیّ المصوغة] در اینجا حدیث اول به عمومش که نکره در سیاق نفی مفید عموم است و حصر هم دلالت

دارد که در غیر درهم و دینار ضمان نیست و حدیث دوّم با اطلاقش [که مفرد معرف به الف و لام جنس از اسماء مطلقه است] در مقام اثبات ضمان است آنگاه در مباحث قبلی گذشت که هرگاه عامی با مطلقی در ماده اجتماع تعارض کردند و امر دائر شد میان تخصیص عام و تقیید مطلق از خیر اطلاق گذشته و آن را مقید می‌سازیم و از عموم عام صرفنظر نمی‌کنیم چون ظهور عام وضعی است و ظهور مطلق به مقدمات حکمت است و ... که تفصیلا در مسئله دوم از مسائل ششگانه مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر گفته آمد و اگر کسی قبول نکرد این معنا را و مدعی شد که مفرد معرف به لام هم از الفاظ عموم است کما علیه جماعة یا قبول داشت که از مطلقات است ولی مدعی بود که مطلق هم ظهورش در اطلاق وضعی است و عام برآن رجحان ندارد و ... باید بگوید این دو دلیل نسبت به مادّه اجتماع تعارضا و تساقطا [البته اگر رجحان سندی هم نداشتیم] و نوبت می‌رسد به مراجعه به عمومات اولیه باب عاریه که سلیم از معارض بوده و دلالت می‌کنند بر عدم ضمان در عاریه مطلقا [و البته خصوص درهم و دینار لا ریب فیه است که تخصیص خورده و مطلب در آنجا اجماعی است ولی در سایر اشیاء حکم به عدم ضمان می‌شود]

قوله: خلافا:

نظریه دوّم: محقق ثانی صاحب جامع المقاصد فرموده:

ما در اینجا سه دلیل متعارض داریم که یکی از آن دو اعم مطلق است [لا ضمان فی العاریة] و دو حدیث دیگر اخص مطلق هستند [لا ضمان الّا فی الدینار و الدرهم با لا ضمان الّا فی الذهب و الفضة] و قانون اینست که یقدم الخاص علی العام و ما در این مقام آن عمومات اولیه را با هر دو دلیل خاص تخصیص می‌زنیم و نتیجه این است که مطلق ذهب و فضه مستثنا است و قبلا گذشت که مادامی‌که محذوری پیش نیاید از قبیل تخصیص کثیر، اکثر، خروج مورد و ... مانعی ندارد که عام را

با هر دو یا هرچند دلیل خاص که وارد شده تخصیص بزنیم و در ما نحن فیه از این تخصیص محذوری پیش نمی‌آید و لذا جای تخصیص است نه جای عامین من وجه ...

قوله: و ذکره:

مرحوم شهید ثانی در مسالک

همین سخن محقق ثانی را آورده و همان را پسندیده و مفصل بحث کرده ایشان فرموده‌اند: ضمانت دراهم و دنانیر جای بحث نیست و قدر متیقن اینست که عمومات لا ضمان فی العاریة به نقدین تخصیص خورده [و ما اضافه می‌کنیم که عدم ضمانت سایر اشیاء غیر از ذهب و فضه نیز جای بحث نیست چون عمومات نسبت به آنها مبتلا به تخصیص نشده‌اند]

و انما الکلام در ضمانت غیر نقدین از همین جنسین یعنی ذهب و فضه است مثل طلا و نقره‌ای که ریخته شده جهت زینت که آیا این‌ها هم از عمومات نفی ضمان تخصیص خورده‌اند یا خیر؟ مقتضای خبر اول [حدیث فی عاریة الذهب و الفضة ضمان] اینست که این‌ها هم از عمومات خارج و در ما یضمن داخل هستند

و مقتضای خبر دوم [حدیث درهم و دینار] اینست که این‌ها از عمومات خارج نشده و در لا ضمان داخل هستند چون حدیث درهم و دینار حصر می‌کند خارج شده را در نقدین و لا غیر و با یکدیگر تنافی دارند آنگاه در این رابطه بعض الاصحاب [محقق ثانی] از این زاویه به این دو دسته نگاه کرده که طبق حدیث ذهب و فضه، این دو جنس مطلقا اخراج و استثناء شده‌اند [مسکوکین باشند یا نه] و روایات درهم و دینار هم خصوص نقدین را استثناء کرده ولی منافاتی بین این دو تخصیص و دو استثناء نیست تا مجبور به جمع بینهما و رفع تنافی شویم بلکه دراهم و دنانیر هم بخشی از افراد ذهب و فضه هستند و مانعی نیست که ما بگوئیم جمیع افراد ذهب و فضه استثناء شده و ضمانت در عاریه مطلق الجنسین است چه نقدین باشند که

مسکوک است و چه نقدین نباشد مثل حلّی

قوله: و منهم من:

نظریه سوم: مرحوم شهید ثانی می‌فرماید:

و برخی دیگر [فخر الاسلام] از این زاویه به روایات مذکور نگریسته که مع قطع النظر از عمومات اولیه خود این دو دسته روایات که در باب ذهب و فضه وارد شده با یکدیگر عام و خاص یا مطلق و مقید هستند یعنی روایات ذهب و فضه بقولی مطلق [اگر مفرد با الف و لام را از مطلقات بدانیم] و بقولی عام [اگر معرف بلام جنس را از الفاظ عموم بدانیم] هستند و روایات درهم و دینار در مقابل که با مفهوم حصر دلالت دارند که فقط درهم و دینار ضمان دارد و لا غیر نسبت به دسته اول خاص یا مقید هستند و قانون اینست که مطلق را بر مقید و عام را بر خاص حمل نموده و بینهما را جمع کنیم در نتیجه بگوئیم: خصوص عاریه درهم و دینار ضمان دارد و نه مطلق جنس ذهب و فضة و بالمآل روایات ذهب و فضه از صحنه خارج شده باقی می‌ماند آن عمومات اولیه نفی الضمان عن العاریة با این خصوصات مثبت ضمان للدرهم و الدینار و با این خاص آن عام را تخصیص می‌زنیم و فتوا می‌دهیم به ضمانت خصوص نقدین و لا غیر [نتیجه این طریقه با طریقه اول که مرحوم شیخ بیان کرد عملا یکی است ولی از لحاظ مقدمات و بحثهای علمی شیخ از راه عامین من وجه و ...

پیش آمد ولی فخر الدین از راه عام و خاص مطلق بودن ....

قوله: و التحقیق:

نظریه جناب شهید ثانی

پس از اینکه دو وجه مذکور را از زبان محقق و فخر بیان کرده نظریه خود را با و التحقیق چنین عنوان کرده در رابطه با ضمانت عاریه جنین سه طائفه حدیث داریم:

1- عمومات اولیه عدم الضمان فی العاریة که مقید به هیچ قیدی نیست مثل صحیحه حلبی و محمد بن مسلم و ...

2- روایاتی که به حکم دسته اول است یعنی اول بصورت عام گفته لا ضمان فی العاریة ولی ذیلا مطلق ذهب و فضه را استثنا کرده

3- روایاتی که باز هم در آغاز مثل دسته اول فرموده: لا ضمان فی العاریة ولی ذیلا خصوص درهم و دینار را استثناء کرده حال ما هستیم و سه دسته روایات و ناگزیریم از جمع بین آن سه و در مقام جمع می‌گوئیم:

استثناء خصوص دراهم و دنانیر که لازم و حتمی است و علی جمیع الاقوال لا ریب فیه است زیرا که در واقع مطلق جنس ذهب و فضه هم استثناء شده باشد نقدین در ضمن آن هست و در واقع خصوص درهم و دینار هم مستثنا باشد که واضح است آنگاه وقتی که عمومات اولیه نفی ضمان با روایت ضمان درهم و دینار تخصیص خورد عام مخصص ظهور در تمام الباقی بعد التخصیص پیدا می‌کند و لو لا المانع حجت هم هست ولی وقتی فحص بیشتری کردیم به مخصص دیگری برخوردیم که مطلق ذهب و فضه را استثناء می‌کند و این نیز با عموم عام تنافی دارد باز روی همان اصل تقدیم خاص بر عام این روایات را هم برآن عمومات اولیه مقدم می‌داریم

و نتیجه آنست که از تحت لا ضمان فی العاریة، مطلق جنسین خارج شده‌اند و این همان است که محقق ثانی هم ذکر کرد.

قوله: فان قیل:

مرحوم شهید ثانی پس از طرح نظریه خود یک سلسله اشکالاتی را طرح و جواب می‌دهند اشکال اول: این اشکال تکرار سخنان فخر الدین است که قبلا ذکر شد و نیازی به اعاده نیست

قوله: قلنا:

جواب: شهید از این اشکال دو جواب داده‌اند:

1- شما هم قبول دارید که هرکدام از روایات نقدین و جنسین نسبت به

روایات اولیه و نفی ضمان اخص هستند و هر دو با الّا از آن عمومات امری را استثنا می‌کنند و قانون هم اینست که تا محذوری پیش نیامده هر دو دلیل خاص را مخصص عموم عام قرار دهیم و در ما نحن فیه هیچ محذوری پیش نمی‌آید جز اینکه حالا خود این دو دلیل خاص با یکدیگر نسبتشان عموم و خصوص مطلق است و یکی اخص از دیگری است و خوشبختانه مجرّد این مانع نیست زیرا ای چه‌بسا عامّی اصلا دارای مخصص نباشد و ای چه‌بسا عامی دارای یک تخصیص باشد و ای چه‌بسا عامی دارای دو یا چند تخصیص باشد که خود این‌ها گاهی با یکدیگر متباین هستند مثل الّا زیدا و الّا بکرا و گاهی اعم و اخص مطلق هستند مثل مورد بحث ما و در هر حال عقلا و نقلا مانعی نیست از اینکه عمومات نفی ضمان هم با روایات درهم و دینار تخصیص بخورد و هم با مطلق ذهب و فضّه و فرض هم اینست که هر دو صلاحیت بیانیت نسبت به عام قبلی را دارند پس چرا یکی بیان باشد و دیگری نباشد. [این تقریبا تفصیل همان مطلبی است که شیخ و شهید از محقق ثانی نقل فرمودند و قدری مفصل‌تر اینجا بیان شد]

2- اصولا روایات درهم و دینار صلاحیت تخصیص را نسبت به مطلقات ذهب و فضه ندارند زیرا که استثناء نقدین در یک روایت که نیست بلکه در دو حدیث جدا است یعنی در حدیثی آمده: لا ضمان فی العاریة الّا الدینار که مفهوم حصر آن اینست که پس منحصرا دینار ضمان دارد و منطوق آنست که غیر دینار حتی درهم هم ضمان ندارد و این برخلاف اجماع است چون اجماعی است که نقدین هر دو مستثنا هستند و ضمان دارند

و نیز در حدیث دیگر آمده: لا ضمان فی العاریة الّا الدرهم که منحصر کرده ضمانت را به درهم و از جمیع ما سوی من‌جمله از دینار هم نفی ضمان کرده که این نیز مخالف با اجماع است و لذا خود این دو خبر اخصّ یعنی خبر درهم و دینار قصور داشته و مخالف اجماع هستند و به ظاهر هرکدام که حصر حقیقی را

می‌رسانند عمل نشده و هیچ‌کس به ظاهر احدهما قائل نشده برخلاف روایات ذهب و فضه که از این حیث قصوری نداشته و طبق ظاهر آنها فتوی هم داده شده که خود محقق ثانی و شهید ثانی این فتوی را دارند.

و در نتیجه وجهی و دلیل قابلی برای تخصیص عمومات یا مطلقات ذهب و فضه پیدا نشد پس به ظاهر آنها نیز عمل می‌شود و می‌گوئیم مطلق جنسین ضمان دارند منتها در خصوص نقدین مطلب مثلا مؤکّد است و ...

قوله: فان قیل:

اشکال دوّم: مستشکل می‌گوید: اگر ما هریک از روایات درهم و دینار را جداگانه مخصص روایات ذهب و فضه قرار دهیم اشکال شما وارد است که به ظاهر آنها جداگانه عمل نشده و حصر برخلاف اجماع است و ... و لذا صلاحیت مخصص بودن را ندارند ولی ما مجموع دو دسته روایات را بهم دوخته و هر دو را معا مخصص قرار می‌دهیم به اینکه هرکدام نصی دارند و ظاهری یکی می‌گوید درهم ضمان دارد و ظهور در حصر دارد دیگری هم کذلک ما طبق قانون یقدم النص علی الظاهر توسط نصوص هرکدام از ظهور در حصر دیگری رفع ید کرده و می‌گوئیم این‌ها در مقام انحصار نیستند و لذا هر دو باهم مخصص هستند و من حیث المجموع صلاحیت تخصیص مطلقات جنسین را دارند اگرچه کل واحد جدا جدا دالّ بر مطلوب نباشند.

قوله: قلنا:

مرحوم شهید ثانی می‌فرماید: این شیوه نیز از قصور دلالت آن دو نمی‌کاهد زیرا که وقتی شما از ظهور در حصر هرکدام رفع ید کردید نتیجه آنست که اخراج درهم و دینار برخی از افراد مستثنا است و اثبات شی‌ء نفی ما عدا نمی‌کند و ظهور در حصری هم نیست پس منافاتی ندارد که در خطاب دیگر تخصیص دیگری وارد شود و آن را از مطلقات جنسین استفاده می‌کنیم و می‌گوئیم: به حکم

این اخبار مطلق ذهب و فضه استثناء شده و اختصاص به نقدین ندارد.

پس راه‌حلّی که مستشکل در ان قلت دوم مطرح کرد به ضرر خودش تمام شد.

قوله: فان قیل:

اشکال سوّم: مقدمه: حصر بر دو قسم است 1- حقیقی که نفی الحکم از جمیع ما عدا و اثبات برای خصوص موضوع مذکور است مثل لا اله الّا الله 2- اضافی که نفی الحکم عن بعض ما سوی است مثل و ما محمد الّا رسول در مقابل اینکه برخی گمان داشتند که پیامبر عمر ابد دارد و نمی‌میرد و ...

با حفظ این مقدمه مستشکل می‌گوید: هریک از روایت درهم و دینار ظهور در حصر حقیقی دارند یعنی ظاهر هرکدام اینست که منحصرا همان یکی مستثنا است و لا غیر ولی این ظهور برخلاف اجماع است و لذا به ناچار بر حصر اضافی حمل می‌کنیم یعنی حصر به درهم در مقابل دینار نیست و حصر به دینار هم کذلک آری هر دو نفی ثالث می‌کنند و حصر نسبت به ماعدای آن دو است یعنی غیر از نقدین هیچ‌چیزی عاریه‌اش ضمان ندارد چه جنسین و چه اشیاء دیگر و در نتیجه این دو روایت باهم تنافی پیدا می‌کنند با روایات اخراج الذهب و الفضّة و قانون اینست که برای رفع تنافی باید بینهما را جمع کرد و الجمع مهما امکن اولی من الطرح و جمع به اینست که فضه و ذهب را که مطلق یا عامند بر درهم و دینار که مقید یا خاصند حمل کنیم از باب یقدم الخاص او المقید علی العام او المطلق همان‌طوری‌که روایات نقدین نسبت به عمومات نفی ضمان تنافی داشتند و از باب جمع بینهما تخصیص زدیم و خاص را مقدم داشته قائل شدیم که در عاریه هیچ‌گاه ضمانت نیست مگر در خصوص عاریه نقدین

قوله: قلنا:

مرحوم شهید ثانی دو جواب می‌دهند که جواب اول صرف ادعا و تکرار حرفهای قبل است:

1- بین استثناء نقدین با استثناء جنسین تنافی نیست که ناچار از جمع باشیم بلکه هر دو نسبت به عمومات اولیه اخص هستند و لا وجه که قانون تقدیم خاص بر عام را نسبت به یکی از دو خاص ملاحظه بکنیم ولی نسبت به خاص دیگر ملاحظه نکنیم و مطلب همان است که در جواب اوّل اشکال اول هم ذکر شد [و این صرف ادّعا است و اوّل الکلام است]

2- مقدمه: سابقا در مسئله ششم از مرجحات نوعیه اظهر بر ظاهر گفته شد که: اذا دار الامر بین اراده معنای حقیقی از کلام و حمل لفظ برآن و یا بر معنای مجازی مشهور می‌گفتند: الحقیقة اولی بالارادة من الکلام عن المجاز

با حفظ این مقدمه: جواب دوم اینست که: ما یک عام یا مطلق داریم که عبارتست از ذهب و فضه که بر طبیعت دلالت کرده و نقدین و غیرهما را شاملند حال امر دائر است که روایات نقدین را مخصص یا مقید این عمومات یا مطلقات قرار دهیم تا در نتیجه لفظ ذهب و فضه در معنای مجازی استعمال شود و از آنها خصوص نقدین اراده شود و یا اینکه اخبار نقدین را مخصص آنها قرار ندهیم و آنها را بر عمومشان ابقاء کنیم و حمل بر معنای حقیقی کنیم

و لا ریب در اینکه حتی الامکان مادامی‌که استعمال بر وجه حقیقت میسور است نباید به سراغ مجاز رفت و الحقیقة اولی بالارادة و خوشبختانه در ما نحن فیه استعمال حقیقی ممکن است به اینکه از ذهب و فضه مطلق جنسین را اراده کرده و آن را نیز مخصص عمومات اولیه قرار دهیم فتعین الحمل علی الحقیقة: ممکن است شما بفرمائید:

پس چرا نسبت به عمومات اولیه این حرف را نمی‌زنید و نمی‌گوئید که آنها بر معنای حقیقی خود یعنی عموم باقی هستند؟ ما جواب می‌دهیم که تخصیص آنها علی کل حال از مسلمات است چه فی الواقع نقدین مستثنا باشند و چه جنسین و لذا در آنجا جای الحقیقة اولی نیست.

قوله: فان قیل:

اشکال چهارم: مقدّمه: عند المشهور تخصیص عام و استعمال آن در ما عدا الخاص مجاز است و وقتی که مجاز شد قانون اینست که هرچه مجاز کمتر بهتر یعنی باید مجاز را کم کرد و حقیقت را شایع کرد آنگاه اگر بنا باشد مثلا عامی تنها یک‌بار تخصیص بخورد یا دو و چند بار یقینا یک‌بار اولویت دارد چون موجب تقلیل مجازیت است

با حفظ این مقدمه مستشکل می‌گوید: در ما نحن فیه دوران امر بین حقیقت و مجاز خالص نیست تا شما بگوئید: الحقیقة اولی بلکه دوران امر است میان احد المجازین یا باید در ذهب و فضه مجازگوئی کرده و آنها را بر خصوص نقدین حمل کنیم و یا باید در عمومات اولیه دو مجاز مرتکب شویم و همان‌طوری‌که الحقیقة اولی همچنین تقلیل المجاز اولی و وقتی دوران امر میان احد المجازین شد ترجیح احدهما بر دیگری و ارتکاب همان مجاز ترجیح بلامرجح است و هو محال و بلکه می‌توان گفت ترجیح مجازیت در ناحیه ذهب و فضه و حمل آن دو بر نقدین اولویت دارد و باید همان را مرتکب شد چون طبق قاعده است و آن تقدیم خاص بر عام که روایات نقدین باشد نسبت به احادیث ذهب و فضّه پس ارتکاب این مجاز تعیّن پیدا می‌کند [البته با اخبار ذهب و فضه هم عمومات اولیه را تخصیص زدن علی القاعده است و این موجب رجحان شد ولی همان سخن اول مستشکل که ترجیح بلا مرجح باشد وارد است]

قوله: قلنا:

مرحوم شهید ثانی در جواب می‌فرماید: ما قبول نداریم که دوران امر بین دو مجاز باشد و هیچ‌کدام رجحان نداشته باشد بلکه ارتکاب مجازیت در ناحیه عمومات لا ضمان و تخصیص آنها با اخبار ذهب و فضه و ابقاء اخبار جنسین بر عموم یا اطلاقشان اولویت دارد زیرا که نسبت به

اولی ارتکاب مجاز از قبیل تکثیر المجاز است زیرا که قطعا عام اولی به باب نقدین تخصیص خورده حالا به باب مطلق ذهب و فضه هم که تخصیص بخورد صرفا باعث شده که افراد بیشتری از تحت عام خارج شوند ولی نسبت به دومی از قبیل احداث المجازیة است و لا ریب در اینکه تکثیر المجاز اولی از اصل تجوّز و احداث مجازیت در معنای دیگر است و لذا این طرف رجحان دارد و ترجیح بلا مرجح هم نیست.

قوله: اقول:

نتیجه نهائی مرحوم شیخ

پس از اینکه به تفصیل کلمات شهید ثانی را نقل می‌کنند [و نتیجه نهائی آنست که هرکدام از اخبار نقدین و جنسین مخصص عمومات عدم ضمان هستند و هیچ‌کدام مانع از تخصیص به دیگری نیست] خودشان همان نظریه اول را تکرار می‌کنند و با دو بیان آن را اثبات می‌کنند:

بیان اوّل: ما فعلا با احادیث عامه نفی ضمان از عاریه کاری نداریم حرف ما اینست که در رابطه با عاریه طلا و نقره دو دسته روایات وارد شده که نسبت بینهما عموم من وجه است و در ماده اجتماع روایات نقدین مقدم است ... به بیانی که قبلا تفصیلا بیان شد و اعاده نمی‌کنم.

بیان دوّم: از طرفی روایات نقدین ظهور در انحصار دارند و ظاهرشان اینست که غیر از درهم و دینار عاریه هیچ‌چیزی ضمان‌آور نیست و از طرفی ظاهر روایات ذهب و فضه اینست که مطلق الذهب و الفضّة ضمان دارد دوران امر است میان رفع ید از ظهور در انحصار و ابقاء ظاهر ذهب و فضه بحال خود و میان رفع ید از ظهور این دو و ابقاء انحصار و لا ریب در اینکه تقیید این مطلقات اولویت دارد از رفع ید از ظاهر آن اخبار در حصر چون انحصار به منزله نص است و اقوی است از ظهور اطلاقی و یقدم القوی علی الضعیف.

در نتیجه باز هم منحصرا عمومات اولیه با نقدین تخصیص خورده‌اند.

قوله: الّا ان یقال:

ولی این ظهور در حصر دو موهن دارد که نتوان بدان اخذ کرد:

موهن اول: از آنجا که روایات نقدین در هر دسته مختلف بیان شده یک دسته راجع به دینار و یک دسته راجع به درهم و هرکدام ظهور در انحصار حقیقی دارد و اخذ به ظهور هریک جداگانه مخالف اجماع است و لذا ناگزیر از حمل بر حصر اضافی می‌شویم به بیانی که در ضمن اشکالات و جوابها در کلام شهید ثانی ذکر شد.

موهن دوّم: آنکه در خارج غالب است و غلبه وجودی دارد اینست که غالبا طلا و نقره غیر مسکوک را که برای زینت ریخته شده عاریه می‌گیرند برای مجالس جشن و عروسی و ... و خانمها از آن استفاده می‌کنند و امّا استعاره نقدین به منظور اظهار تمول و تمکن مالی به نزد دیگران بسیار نادر است و همچنین به قصد تزیین هم کم استعاره می‌شوند آنگاه اگر اخبار ضمان را بر خصوص نقدین حمل کنیم یلزم حمل بر فرد نادر یا معدوم و از شأن معصوم بدور است و انسب اینست که حمل کلام معصوم بر فرد غالب و شایع شود و هو مطلق الذهب و الفضّة

در نتیجه با بیان دوم نتوان به مقصد رسید آری با بیان اوّل سخن شیخ اعظم ره تمام است.

قوله: و مما ذکرنا:

از بیانات ما روشن شد که سخن شهید ثانی مبتلا به اشکال است و آن اینکه ایشان مکرّر گفتند و شنیدیم که روایات نقدین یا روایات جنسین از قبیل عام و خاص مطلق هستند درحالی‌که طبق بیان ما عامین من وجه بودند و اشکالات دیگری که وارد است.

قوله: و ان کانت:

آنچه تا بحال در باب انقلاب نسبت گفتیم پیرامون قسم اول بود که سه یا

چند دلیل متعارض دارای نسبت واحده هستند و تفصیلا صور مسئله بحث و بررسی شد.

و امّا راجع به بخش دوّم یعنی موردی که دلیلهای متعارض دارای نسبتهای متفاوته و مختلفه باشند یعنی فرضا اولی با دومی نسبتی دارد و دومی با سومی نسبتی دارد و اولی با سومی کذلک.

در این فرض هم حکم اینست که اگر چنانچه احد الادلّة المتعارضة از حیث دلالت یا سند رجحان داشته باشد مثلا یکی نص باشد و بقیه ظاهر، یکی اظهر و بقیه ظاهر، یکی خاص و بقیه عام یکی دارای رجحان سندی و بقیه مساوی در همه این موارد حکم آنست که نص، یا اظهر یا خاص یا راجح مقدم است و حجت فعلی است و نسبت به بقیه باید علاجی اندیشید و تدبیری کرد و اگر هیچ‌کدام از جهات مذکور رجحان نداشت ما بین همه باید قواعد تعارض را رعایت کرد که تخییر باشد آنگاه نسبت به بقیه هم که نسبتها را ملاحظه می‌کنیم مسئله اجمالا چهار صورت پیدا می‌کند که هر صورت حسابی دارد:

1- گاهی انقلاب نسبتی حادث نمی‌شود بلکه پس از ترجیح احد المتعارضات و قبل از آن بقیّه دارای نسبت واحده هستند مثل اکرم الشعراء، لا تکرم الشعراء، یستحب اکرام العدول دو دلیل اول با یکدیگر متباین و هر دو با سومی عامین من وجه هستند و حیث اینکه سومی با ماده یستحب تعبیر کرده اظهر و اقوی است و نسبت به مادّه اجتماع یعنی شاعر عادل بر بقیه مقدم می‌شود و آن دو دلیل منحصر می‌شوند به شاعر فاسق که یک دلیل حکم به وجوب اکرام و دلیل دیگر حکم به حرمت کرده ولی باز هم نسبتها تباین کلی است.

2- و گاهی انقلاب نسبت حادث می‌شود ولی هیچ‌کدام بر دیگری ترجیح پیدا نمی‌کنند مثلا: اکرم العلماء و لا تکرم الشعراء و یستحب اکرام

العالم غیر الشاعر و الشاعر غیر العالم دلیل سوّم که اخص از آن دو و اظهر هم هست در خصوص عالم غیر شاعر بر اولی مقدم و در شاعر غیر عالم بر دومی مقدم می‌شود و حکم آن دو را استحباب درست می‌کند در نتیجه اکرم العلماء منحصر می‌شود به عالم شاعر و لا تکرم الشعراء هم منحصر می‌شود به شاعر عالم.

و در اینجا ملاحظه می‌شود که قبل از ترجیح دلیل سوم آن دو عامین من وجه بودند ولی پس از ترجیح نسبتها عوض شده و متباینین گردیده‌اند ولی رجحان برای احدهما بر دیگری نیست و باید سراغ قواعد متعارضین متعادلین رفت.

3- و گاهی انقلاب نسبت حادث می‌شود و احدهما بر دیگری ترجیح هم پیدا می‌کند آنهم به نسبت متفاوت مثلا دلیلی گفته: اکرم العلماء، دلیل دوم گفته: لا تکرم فساق العلماء و دلیل سوم گفته: یستحب اکرام العدول [البته انسب این بود که مثال به یجب و یحرم و یستحب می‌آورد] حال در اینجا دلیل اول با دوّمی عام و خاص مطلق هستند و اول با سوّمی عامین من وجه ما بین دو دلیل اول قانون عام و خاص مراعات می‌شود و هو تقدیم الخاص علی العام چون ترجیح دلالی دارد پس از تقدیم عام منحصر می‌شود به عالم عادل و همین دلیل که قبل از ترجیح نسبتش با سوّمی عامین من وجه بود پس از ترجیح حالا عام و خاص مطلق شده و باز قانون اینست که یقدم الخاص علی العام و در نتیجه اکرام فاسقین از علماء حرام، اکرام- عادل از علماء واجب و اکرام عادل از غیر علماء مستحب خواهد بود.

4- و گاهی انقلاب نسبت حادث می‌شود و ترجیح هم پیدا می‌شود آنهم به نسبت واحده نه متفاوته فرض کنید سه دلیل داریم با عناوین ذیل:

1- یجب اکرام العلماء 2- یحرم اکرام الفساق، 3- یستحب اکرام الشعراء اولی با دوّمی عامین من وجه و ماده اجتماعشان عالم فاسق است و اولی با سومی نیز

عامین من وجه و ماده اجتماع عالم شاعر است و دومی با سومی نیز عامین من وجه و ماده اجتماع فاسق شاعر است و هر سه باهم عام و خاص من وجه بوده و ماده اجتماعشان عالم فاسق شاعر است.

حال در مقام معالجه فرض کنید عام اول نسبت به دوّمی قلیل الافراد است و قبلا گذشت که قلیل الافراد بر کثیر الافراد رجحان دارد و لذا ماده اجتماع را از دلیل دوّم می‌گیرد بدلیل اول می‌دهد سپس فرض کنید که عام دوم پس از تخصیص با اولی و خروج ماده اجتماع از تحت آن نسبت به سومی قلیل الافراد شده و ماده اجتماع را از سوّمی می‌گیرد و فرض کنید که سوّمی پس از خروج ماده اجتماعشان نسبت به اولی قلیل الافراد شده و در ماده اجتماع مقدم می‌شود.

و نتیجه نهائی این می‌شود که ماده اجتماع یعنی عالم فاسق شاعر در تحت دلیل سوم داخل می‌شود و اکرامش مستحب می‌شود آنگاه دلیل اول و دوّم که قبل از این معالجه عام و خاص من وجه بودند حالا پس از این معالجه متباینین هستند و انقلاب نسبت پیدا کرده‌اند.

قوله: و قس علی ما ذکرنا:

هرچه تا بحال ذکر شد از حیث ترتیب معالجات برحسب دلالت‌ها بود.

حالا همین قانون در ترجیح سند هم قابل اعمال است فرض کنید دلیل اکرم العلماء از حیث سند اقوی است و راویانش اعدل هستند و دلیل لا تکرم الفساق راویانش عادل هستند و دلیل یستحب اکرام الشعراء راویانش ثقه هستند دلیل اول بر دوّمی مقدم شده و مخصص آن می‌شود نسبت به ماده اجتماع و دوّمی بر سومی و مخصص آن می‌شود

و هکذا ...

این بود بیان برخی از مرجحات دلالیه اظهر بر ظاهر و قدری بحث طول کشید چون اشتباهات و لغزشها در محاسبات در این باب بسیار است و از حالا به

بعد وارد می‌شویم در بیان تفصیلی تقسیم‌بندی کلی مرجحات در مقام رابع

قوله: فلنشرع:

بطور کلی مرجحات در یک تقسیم به سه قسم منقسم می‌شوند:

اشاره

1- مرجحات دلالیّه: عواملی که سبب قوت دلالت یک حدیث بر دیگری می‌شوند

2- مرجحات داخلیه: عواملی که داخل در سند یا متن حدیث بوده و موجب اقربیت احد الخبرین الی الواقع می‌شوند.

3- مرجحات خارجیه: عواملی که خارج از سند و متن بوده و مستقلا در خارج موجود هستند و ضمنا سبب ترجیح و اقربیت الی الصدور و الصدق و الواقع هم می‌شوند

تا بحال در بخش مرجحات یعنی مقام رابع پیرامون مقام اول از سه مقام این باب یعنی بخش ترجیحات دلالی گفتگو شد که بر سایر مرجحات مقدم بوده و با وجود مرجحات دلالیه نوبت به مرجحات داخلی و خارجی، سندی و متنی نمی‌رسد و محور ترجیح دلالی دو باب نص و ظاهر و اظهر و ظاهر بود و برای ترجیح اظهر بر ظاهر یک سلسله مرجحات نوعیه و صنفیه و شخصیه ذکر شد و سپس پیرامون انقلاب نسبت گفتگو کردیم

و به‌هرحال این بخش پایان پذیرفت و اینک وارد مقام ثانی می‌شویم یعنی

بخش مرجحات داخلیه

اشاره

[البته تقسیم‌بندی کلی است و مرجحات خارجیه را هم شامل است چون همه آنها مربوط به مرجح مضمونی می‌شوند کما سیأتی ولی آن بخش جداگانه طی مقام ثالث بعدا خواهد آمد

فعلا در بخش دوّم مرحوم شیخ می‌فرمایند: در اوّل مقام رابع هم یک‌بار این تقسیم را گفتیم که بطور کلی مرجحات احد الخبرین علی الآخر در تقسیمی به سه قسم می‌شوند:

قسم اول: مرجحات صدوریه و آنها عبارتند از عواملی که اصل صدور احد الحدیثین از امام (ع) را تقویت می‌کنند و سبب می‌شوند که صدور احد الخبرین [دارای مزیت] از صدور خبر دیگر [فاقد مزیّت] اقرب باشد به گونه‌ای که اگر فرضا علم اجمالی داشتیم به صدق احدهما و کذب دیگری و امر دائر بود میان اخذ به احد و طرح دیگر و حکم به صدور احد و طرح دیگری حتما و قاطعانه حکم می‌کردیم که این خبر صاحب امتیاز صادر شده و آن دیگری صادر نشده [پس از بیان مرجحات سندیّه این قسمت را توضیح خواهد داد] خود مرجح صدوری در تقسیمی به دو شعبه منقسم می‌شود:

شعبه اول: مرجحات سندیه یعنی عواملی که موجب می‌شوند که احد الخبرین از حیث سند اقرب الی الصدور و الصدق بشود مثلا راویان احد الخبرین اعدل و اصدق و اوثق و ... هستند و راویان حدیث دیگر به این درجه از عدالت و وثاقت نیستند البته حدیث اول اقرب الی الصدور خواهد بود

شعبه دوّم: مرجحات متنیّه: یعنی عواملی که سبب تقویت متن حدیث بوده و باعث می‌شوند که احد الحدیثین از حیث متن اقرب الی الصدور باشند مثلا یک حدیث فصیح است دیگری افصح آنکه افصح و شیواتر است اقرب الی الصدور است از امراء کلام و فصحا و بلغاء بی‌بدیل تاریخ یعنی معصومین (ع)

قسم دوّم: مرجحات جهتیّه یعنی عواملی که جهت صدور یک حدیث را تقویت کرده و آن را به حق نزدیکتر و از باطل دورتر می‌گردانند

توضیح اینکه: حدیث صادره از معصوم (ع) پس از فرض مسلمیّت اصل صدور دارای دو احتمال است:

1- محتمل است در مقام و جهت بیان حکم واقعی صادر شده باشد و آنچه را که حدیث متضمن آنست همان حکم واقعی است.

2- و محتمل است در جهت اظهار خلاف واقع باشد لمصلحة نظیر تقیه که خوف بر جان شیعیان است و نظیر خوف که نسبت به جان خود امام است و نظیر مصلحت تدرج احکام و ... هر حدیثی که از حیث بیان حکم واقعی اقوی باشد آن مقدم است

مثلا دو حدیث تعارض کرده احدهما موافق عامه است و دیگری مخالف عامه در اینجا حدیث مخالف از حیث جهت صدور رجحان دارد چون در موافق عامه احتمال تقیه قویّا موجود است ولی در مخالف عامه این احتمال صفر است و لذا جهت بیان واقع قوت می‌گیرد و یقدّم القویّ علی الضعیف [ضمنا مرجح صدوری منحصر به اخبار آحاد است چه نبوی چه امامی ولی مرجح جهتی منحصر به اخبار معصومین (ع) است

و در خبرهای نبوی نیست چون پیامبر از کسی تقیه نداشت امّا اختصاص به خبر واحد ندارد خبرهای متواتر صادره از معصومین (ع) را هم دربر می‌گیرد]

قسم سوّم: مرجحات مضمونیه: عواملی که سبب رجحان مضمون یک حدیث بر حدیث دیگر می‌شوند و یک حدیث را در نظر مجتهد اقرب الی الواقع می‌کنند از حیث مضمون.

مثلا دو حدیث تعارض کرده‌اند که احدهما منقول به لفظ و دیگری منقول به معنا است البته در منقول به معنا احتمالاتی هست که در منقول به لفظ نیست چون شاید ناقل به معنا و باصطلاح مترجم نتوانسته به‌درستی مراد و مقصود گوینده را برساند و قصور یا تقصیری صورت پذیرفته ولی در نقل به لفظ این حرفها نیست لذا اقرب الی الواقع است.

قوله: و امّا:

تقسیم‌بندی مرحوم شیخ را ملاحظه کردیم اینکه باید بدانیم که مشهور اصولیین تا زمان شیخ تقسیم‌بندی دیگری داشتند و آن اینکه: مرجحات را

مشهور اصولیین: مرجحات را بطور کلی دو قسم می‌کردند:

الف: مرجحات سندیه که موجب رجحان سند می‌شوند.

ب: مرجحات متنیه که موجب رجحان متن یک حدیث بر دیگری می‌شوند

مرحوم شیخ می‌فرماید: تقسیم‌بندی مشهور بلحاظ مورد و محل مرجح است که یا سند است یا متن و تقسیم‌بندی ما باعتبار مورد و محلّ رجحان است [در توضیح این جمله مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل ص 624 فرموده: و هما متغایران مفهوما و مصداقا

امّا الاول فواضح

و اما الثانی فلانّ کل ما یکون موردا للمرجح لا یلزم ان یکون موردا للرجحان ایضا کالفصاحة و الافصحیة لان موردهما المتن و مورد الرجحان الحاصل بهما الصدور و کذا النقل باللفظ و المعنی لانّ موردهما المتن و مورد الرجحان الحاصل بهما انما هو المضمون]

قوله: و کذا:

در بیان اوثق این قسمت تبیین شد.

قوله: بل:

بل برای ترقی است یعنی بلکه حتی مشهور اصولیین در باب مرجحات منطوق و مفهوم و خاص و عام و مقید مطلق و ... را نیز آورده‌اند که منطوق و خاص و مقید اقوی است و یقدم القوی علی الضعیف با اینکه این‌ها از مرجحات دلالیه هستند و اصولا از محلّ بحث ما خارج و در جمع دلالی داخل هستند.

و امّا وجه عدول الشیخ ره عن تقسیمهم الی ما ذکره برای اینست که تقسیم مشهور ناقص است و مرجحات خارجیه را از قبیل شهرت فتوائی موافقت کتاب، موافقت سنت، موافقت اصل و ... شامل نیست چون این‌ها نه محلشان سند روایت است و نه متن و مربوط به هیچ‌کدام نیستند پس تقسیم جامع نیست ولی

تقسیم مرحوم شیخ جامع است چون مرجح مضمونی همه این‌ها را شامل است کما مرّ در اوّل مقام رابع.

قوله: و نحن:

مرحوم شیخ می‌فرماید:

در این مقام پاره‌ای از مرجحات سندیه و متنیه را که مشهور متعرض شده‌اند بیان می‌کنیم و درصدد استقصاء و به نهایت رساندن بحث و ذکر یک‌یک مرجحات سندی و متنی [که مشهور آورده‌اند] نیستیم چون تطویل بلا طائل است بلکه اهمّ آنها را می‌آوریم و قبل از آن یک میزان و ضابطه کلی ذکر می‌کنیم که همه موارد مذکور و غیر مذکور را شامل شود و آن اینکه: هر عاملی که سبب اقربیت احد الحدیثین الی الواقع و الصدق باشد مرجح است چه منصوصه باشد یا خیر، از مواردی باشد کمه در کتب مفصله و کلام مشهور ذکر شد یا خیر.

امّا مرجحات سندیه: حدود هفت مورد از مرجحات سندیه را که اهم هستند می‌آوریم:

مورد اوّل: دو حدیث تعارض کرده که راوی یکی از آن دو علاوه بر وثاقت دارای عدالت است آنگاه در مقابل اگر حدیث دیگر راویش نه عادل باشد و نه ثقه که خبرش حجت نیست و هیچ‌گاه حجت بلا حجت تعارض نمی‌کنند ولی اگر راوی آن ثقه یعنی متحرز عن الکذب باشد ولی عادل نباشد البته در مباحث حجیت خبر واحد به اثبات رساندیم که خبر ثقه هم حجت است آنگاه دو حجت تعارض می‌کنند ولی خبر عادل بر ثقه مقدم می‌شود چون موجب اقربیت الی الصدور و الصدق می‌شود

مورد دوّم: دو حدیث تعارض کرده و راوی هر دو عادل هستند منتها یکی از آن دو اعدل و دیگری عادل است باز خبر اعدل ارجح است از خبر عادل و مقدم می‌شود به مناط مذکور در مورد اوّل و قبل از آن

سؤال: از کجا بفهمیم که فلان راوی عادل و آن دیگری اعدل است؟

جواب: راههای فراوانی دارد از قبیل معاشرت که خود ما با هر دو راوی حشر و نشر داشته و بدست آوردیم که فلانی اعدل است و از قبیل نص اهل رجال یعنی علماء رجال از قبیل کشی- نجاشی- شیخ- علّامه و ... رضوان الله علیهم اجمعین که خبرگان این فن می‌باشند در کتب رجالیه خود صریحا گفته‌اند و نوشته‌اند و شهادت داده‌اند به اینکه فلانی اعدل است و از قبیل اینکه در رابطه با احدهما صفات و کمالات و فضائلی را آورده‌اند که در حق دیگری نیاورده‌اند مثلا گفته‌اند فلانی حتی یک‌بار هم صغیره مرتکب نشده یا فلانی حتی از شبهات هم اجتناب دارد یا فلانی تالی تلو معصوم است و ... که از این مدحها و بیانات اعدلیت وی بر ما محرز شده

مورد سوّم: هر دو راوی عادل و بلکه اعدل هستند ولی احدهما از دیگری اصدق و دقیق‌تر است باز خبر اصدق رجحان دارد به همان مناطی که گفته آمد. [و طریق معرفة الاصدقیة کمعرفة الاعدلیة امّا بالنص او بذکرهم فیه فضائل لم یذکروها فی الآخر ...]

چند امر است که داخل در سه مورد مذکور و یا حکما ملحق به آنها می‌باشند و آن موارد عبارتند از:

الف: دو روایت تعارض کرده یکی راویش ضابط [کثیر الحفظ و قلیل النسیان] و دیگری اضبط [اکثری الحفظ و اقلّی النسیان] می‌باشد باز خبر اضبط رجحان دارد

ب: مناط قبولی در متعارضین همانند مناط قبولی در اصل حجیّت است که گاهی علم به صدق و حجیت خبر داریم و گاهی ظن معتبر بر حجیت فلان امر قائم شده در متعارضین هم گاهی طریق ثبوت مناط و معیار قبولی در احدهما از دیگری اوضح است و سبب می‌شود که احدهما اقرب الی الواقع و الصدق

گردد مثلا دو روایت تعارض کرده که راوی یکی از آن دو را یک نفر رجالی مثل علّامه تعدیل و تزکیه نموده و او را عادل خوانده [بنا بر اینکه تزکیه یک نفر کافی باشد] و راوی دیگری را دو یا سه نفر تعدیل کرده‌اند یا احد الراویین را یک رجالی عادل و دیگری را یک رجالی اعدل تزکیه کرده پیدا است که تعدد مزکّی یا رجحان یک از دو معدل بر دیگری موجب اقربیت حدیث او الی الواقع شده و همان راجح خواهد بود

ج: دو حدیث باهم تعارض کرده و راوی هر دو هم تعدیل شده منتها احد الراویین مشترک بین دو یا چند نفر نیست یا اگر مشترک است یک مشخصه‌ای برایش ذکر شده که منحصربه‌فرد او است و ایرادی ندارد ولی راوی دیگر اسمش مشترک میان دو یا چند نفر است مثل محمد بن قیس که فرد مجهول الحال دارد فرد ثقه دارد فرد ثقة ثقة دارد و ... و ما نمی‌دانیم که این محمد بن قیسی که در سلسله سند آمده کدام محمّد است؟ محمد مجهول؟

یا ثقه؟ یا عدل؟ لذا امرش بر ما مشتبه است و نتیجه تابع اخص مقدمات است

آن حدیث دیگر رجحان پیدا می‌کند البته رجالیین بزرگ کوشیده‌اند با ذکر ممیزاتی این مشترکات را از یکدیگر مفترق سازند ولی گاهی خود مشخصات ضعیف و غیر قابل اعتنا است و رفع ابهام نمی‌کند مثلا می‌گویند محمد بن قیس هاشمی درحالی‌که خود این‌ها چند نفرند و ...

مورد چهارم: دو حدیث تعارض کرده که احدهما عالی السند یا اعلی سندا می‌باشد یعنی بسیار بسیار قلیل الواسطه است و از واسطه‌ای که بما نقل کرده تا امام (ع) دو نفر بیشتر نیست و حدیث دیگر غیر عالی السند است یعنی کثیر الواسطه می‌باشد و تا امام ده نفر واسطه بوده در اینجا هم حدیث قلیل الواسطه رجحان دارد چون احتمال خطاء و کذب و ... در آن بسیار کمتر است از کثیر الواسطه آب هرچه به سرچشمه نزدیکتر باشد زلال‌تر و شفاف‌تر است

و هر اندازه از سرچشمه دور می‌شود تیره‌تر و با گرد و غبار بیشتر تا می‌رسد به جائی بکلّی رنگ آب را از دست داده و گل و لای می‌گردد و ...

خبرها نیز چنین هستند مثلا ممکن است زیدی با بکری مقداری درشت‌سخن گفته باشد ولی وقتی این مطلب به وسائط به فلان شهر یا کشور می‌رسد این‌گونه گزارش می‌شود که فلانی صد نفر را کشت و ...

البته عالی السند بودن اگرچه ارزش است ولی مبتلا به دو اشکال است:

1- ندرت عالی السند زیرا که نوع احادیث ما کثیر الواسطه هستند و قلیل نداریم

2- استبعاد مسند بودن زیرا که نوعا رواتی که در سلسله سند هستند از حیث تاریخ از یکدیگر فاصله داشتند و گاهی تا صد سال فاصله داشتند و بعید است که این‌همه عمر کرده باشند و لذا این‌گونه عوامل در نظر مجتهد مرسل بودن را قوت می‌بخشد و نتوان به علوّ اسناد تکیه کرد.

مورد پنجم: دو حدیث تعارض کرده که احدهما مسند است یعنی راوی آن تمامی سلسله سند را تا امام (ع) ذکر کرده و ما می‌شناسیم

و آن دیگری مرسل است یعنی راوی بخشی از سلسله سند را حذف کرده در اینجا هم اگر مرسله از مرسله‌هائی باشد که مرسل آنها مورد اعتماد نیست و علماء مراسیل او را قبول ندارند مثل ابن ابی جمهور احسائی که مرفوعه زراره را نقل می‌کرد و حتی محدث بحرانی هم به آن ایراد داشت که هیچ یعنی فقط مسند، حجت و مرسله لا حجت خواهد بود و تعارضی نیست

ولی اگر مرسل آن مقبول باشد مثل محمد بن ابی عمیر که گفته‌اند مراسیله کمسانید الأخر و مانند علی بن بابویه و ... که این‌ها مرسله‌هایشان کالمسنده است لانّهم لا یرسلون الّا عن الثقات در این صورت شرائط حجیت جمع است و تعارض می‌آید ولی مع‌ذلک حدیث مسنده رجحان دارد بدان جهت که

در مرسله مقبول احتمالی هست که در مسنده نیست و آن احتمال اینکه:

شاید فردی را که مرسل حذف کرده و به عقیده او ثقه یا عدل بوده در واقع مبتلا و معارض باشد تعدیل و توثیق او با جرح و قدح و تفسیق دیگران که آن برای ما ارزش دارد با این احتمال نتوان به مرسله اعتماد کرد.

مرحوم شیخ طوسی در عدة الاصول فرموده: مرسله‌های مقبوله اگر با مسنده تعارض کردند رجحانی نیست بلکه متکافئین هستند ولی شیخ اعظم ره می‌فرماید: ما وجهی برای این سخن نیافتیم زیرا که با وجود احتمالی که دادیم جای تکافؤ نیست مگر مراد شیخ از مقبول المرسله آن مرسله‌ای باشد که مرسل آن لا یرسل الّا عمن هو مسلّم الوثاقة عند الکل که در این صورت از محل بحث خارج است

مورد ششم: دو حدیث تعارض کرده که احدهما از طرق متعدد برای ما نقل شده مثلا چهار نفر راوی معتبر آن را از امام (ع) نقل می‌کنند که همه از امام شنیده‌اند و حدیث دیگر از طریق واحد به ما نقل می‌شود یا هر دو متعدد الطرق هستند ولی یکی اکثر و دیگری اقل طریقا است باز آنکه از طرق متعدد یا اکثر نقل شده به همان مناط صدر بحث رجحان پیدا می‌کند لقوة الظن فی طرف الزیادة.

بعض العامه که عده‌ای از حنفیه باشند این عامل را قبول نکرده و گفته‌اند تعدّد یا تکثر طرق سبب ترجیح نیست و دلیلشان قیاس ما نحن فیه به باب شهادت و فتوا است که در آن باب قبلا هم گذشت که شهادت اربع بر اثنین مقدم نیست و نیز فتوای دو مفتی بر یک مفتی مقدم نیست و هکذا در ما نحن فیه.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این سخن لازمی دارد که خود مستدل بدان ملتزم نیست و آن اینکه مستلزم عدم ترجیح به سایر مرجحات می‌شود چون همان مناط ترجیح که در سایر موارد قبل بود در اینجا هم هست اگر این مناط ارزش دارد پس در این صورت هم باید مرجح باشد و اگر ارزش ندارد پس در صور قبل هم

نباید مرجح باشد و لا تلتزم ایها الخصم بذلک [وانگهی سابقا در مقام اولی از چهار مقام باب تراجیح گفته آمد که عدم تقدیم شهادت اربع بر اثنین به حکم اجماع و دلیل خاص است و قیاس ما نحن فیه به آنجا مع الفارق است البته این را که علامه فرموده بود مرحوم شیخ قبول نکردند و گفتند اصلا مقتضی برای ترجیح نیست نه اینکه مانع جلوش را گرفته باشد فراجع]

مورد هفتم: مقدمه: اعلم انّ طرق تحمل الروایة سبعة:

اوّلها السماع من لفظ الشیخ و ثانیها القراءة علی الشیخ و تسمّی العرض لان القاری یعرض علی الشیخ و ثالثها الاجازة و رابعها المناولة بان یعطیه تملیکا او عاریة للنسخ من اصله و یقول هذا سماعی من فلان فاروه عنی و خامسها الکتابة بان یکتب الشیخ مرویاته لغائب او حاضر بخطه او یاذن لثقة یعرف خطه یکتبها له و سادسها الاعلام ... و سابعها الوجادة

قال الشهید فی شرح الدرایة: و هو ای السماع من الشیخ ارفع الطرق الواقعة فی التحمل عند جمهور المحدثین لان الشیخ اعرف بوجوه ضبط الحدیث و تأدیته لانه خلیفة رسول الله (ص) و سفیره الی امته و الاخذ منه کالاخذ منه ...

[اوثق الوسائل ص 625 با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: دو حدیث تعارض کرده که طریق تحمل و تلقی احدهما نسبت به حدیث اعلی از طریق راوی دیگر بوده مثلا یکی از آن دو به قرائت تلمیذ بر استاد و شیخ بوده و دیگری به قرائت استاد بر تلمیذ که این دوّمی ارجح است به بیانی که در مقدمه از قول شهید ثانی نقل شد و هکذا طرق دیگری که در مقدمه بدان اشاره شده

قوله: هذه نبذة:

تا اینجا پاره‌ای از مرجحات سندیه را آوردیم که مورد مرجحات مذکوره عبارتست از سند الحدیث و مورد رجحان عبارتست از صدور الحدیث یعنی اگر سؤال شود:

شما با این مرجحات سندیه چه چیز را ترجیح می‌دهید؟ در جواب خواهیم گفت: صدور الحدیث را

و معنای ترجیح صدور عبارتست از تقویت صدور حدیث ذی المزیّة نسبت به حدیث مرجوح و فاقد مزیت و معنای قوّت صدور عبارتست از اینکه احد الحدیثین [صاحب امتیاز] اقرب بسوی واقع است از حدیث دیگر در اثر اشتمال اوّلی بر مزیّت برخلاف دوّمی

امّا آیا معنای اقربیت الی الصدور و الصدق و الواقع اینست که در زیر سایه این مرجح و مزیت، بالفعل برای مجتهد ظن به صدق و مطابق واقع بودن حدیث ذی المزیة و به کذب و خلاف واقع بودن حدیث فاقد المزیة حاصل می‌شود؟

و ظن فعلی ملاک است یا خیر؟ بعضی‌ها این معنا را گرفته‌اند که ذیلا به تفصیل مطرح و جواب خواهیم داد

ولی مرحوم شیخ انصاری ره این معنا را قبول ندارند و برای تقریب مطلب بحث را از اینجا آغاز می‌کنیم: اگر فرضا دو حدیث که یقینا احدهما صدق و دیگری کذب است و حال به یکدیگر مشتبه شده‌اند و علم اجمالی بیش نیست اینجا را از قبیل تعارض حجتین نگویند بلکه از باب اشتباه حجت به لا حجت نامند حال در چنین موردی اگر احد الخبرین المعلوم اجمالا کذب و احد منهما و صدق الآخر دارای مزیّتی بود که به سبب آن احتمال صدق و حقانیت آن خبر عند العقل قوی‌تر می‌شد از احتمال مطابقت دیگری با واقع و واضع است که عقل می‌گوید: راجح را بگیر و مرجوح را طرح کن و احتمال صدق راجح ارجح است از احتمال صدق دیگری و بالعکس یعنی احتمال کذب مرجوح، ارجح از احتمال کذب راجح است این مربوط به باب علم اجمالی

و امّا در ما نحن فیه که تعارض حجتین باشند و هر دو جامع شرائط هستند در اینجا معنای اقربیت الی الواقع عبارتست از اینکه اگر چنانچه برفرض محال

فرض می‌کردیم که فی الواقع علم اجمالی داشتیم به صدق احدهما و کذب دیگری [و لو بالفعل از این حرفها خبری نیست] هرآینه احتمال صدق و حقانیت صاحب المزیة اقوی از دیگری بود

قوله: و الّا:

سؤال: چرا اقربیت الی الواقع را این‌گونه معنا کردیم که لو فرضنا ...؟

جواب: برای اینکه اگر این‌گونه معنا نکنیم و مثل بعضی العلماء بگوئیم:

ظن فعلی به صدق و ... داریم که اشاره شد ذیلا هم خواهد آمد تالی فاسد دارد زیرا که در متعارضین این‌چنین نیست که ما همیشه ظن فعلی به صدق و اقوائیت راجح و کذب مرجوح داشته باشیم بلکه ای چه‌بسا ظن فعلی به صدق هر دو معارض حاصل باشد و ای چه‌بسا ظن فعلی به کذب هر دو باشد و ای چه‌بسا ظن فعلی به صدق راجح و کذب مرجوح باشد و ای چه‌بسا بالعکس باشد و ای چه‌بسا به هیچ طرف حاصل نشود پس این‌چنین نیست که در خبرین متعارضین علم یا ظن به صدق راجح و کذب مرجوح بالفعل داشته باشیم پس ملاک ظن فعلی نیست بلکه همان ظن شأنی غیر مصطلح ملاک است که لو فرضنا ...

سؤال: اگر در متعارضین ممکن است و محتمل است هر دو صادق باشند پس چرا احدهما را اخذ و دیگری را که مرجوح است طرح می‌کنیم؟

جواب: بدان جهت که دو حدیث ظاهرشان با یکدیگر متنافیان هستند و امکان جمع عرفی هم نیست چون قرینه‌ای در کار نیست به ناچار باید احدهما را طرح و دیگری را اخذ کنیم

و عقل می‌گوید آن را که دارای مزیت است اخذ کن چون حتما جایز العمل است. آنگاه است که خبرین متعارضین مثل موارد علم اجمالی و اشتباه حجت با لا حجت می‌شود که طرح احد واجب و اخذ به دیگری هم واجب

و به حکم عقل آن را که اقرب الی الصدق و ابعد عن الکذب است باید گرفت و آن ذو المزیة است.

قوله: و الغرض:

گویا کسی می‌پرسد: جناب شیخ انصاری ره معنای مرجح سندی و صدوری را دانستیم امّا این‌همه طول و تفصیل و بردن مطلب به باب علم اجمالی و ... چرا؟

مرحوم شیخ جواب می‌دهند: هدف ما برملا ساختن اشتباه بعضی بود

و آن اینکه مرحوم سیّد مشایخ شیخ اعظم جناب سید محمد مجاهد صاحب مفاتیح الاصول در رابطه با مرجحات سندیه و متنیه که در کلام مشهور آمده نظریه بخصوصی دارند و آن اینکه:

برخی از این مرجحات که خیلی قوی هستند سبب ظن غالب و قوی [اطمینان] به صدق و صدور حدیث راجح می‌شوند [چون ظن مراتبی دارد و امارات ظنیه نیز مراتبی دارند و همه بطور یکسان مفید ظن نیستند بعضی اطمینان آورند و ظن 98% می‌آورند و برخی متوسط یعنی ظن مثلا 80% و برخی ضعیف یعنی ظن مثلا 51% و ...] چنین مرجحی حجّت و ارزشمند بوده و مرجحیت دارد و باید راجح را اخذ و مرجوح را طرح سازیم.

و برخی از آنها حدّ اکثر مفید ظن ضعیف هستند باز هم مناط قوت را دارند و حجّت هستند و حدیثی که با این اماره رجحان یافته بر دیگری مقدم می‌شود.

ولی برخی از این مرجحات سندی یا متنی بالفعل مفید ظن به صدق نیستند در چنین مواردی بخواهیم ترجیح دهیم می‌شود ترجیح به یک امر تعبدی یعنی امری که مفید ظن نیست و چنین ترجیحی محل اشکال و ذات الوجهین است:

از طرفی ممکن است بگوئیم: ترجیح لازم است من باب الاحتیاط چون اخذ به راجح علی کل حال جایز و اخذ به مرجوح مشکوک است و اذا دار الامر در طریقیت بین تعیین و تخییر احتیاطا باید جانب تعیین را گرفت کما مرّ مکرّرا

و از طرفی اخبار التخییر اطلاق دارند و بقول مطلق فرموده: اذن فتخیر ... و از این اطلاقات خرج ما خرج یعنی موارد مرجحات منصوصه چه ظن فعلی بیاورند چه نیاورند و نیز مواردی که مرجح سندی و متنی غیر منصوص است ولی ظن فعلی به صدق می‌آورد و بقی ما بقی یعنی مواردی که اصلا رجحانی نباشد یا مرجحی هست ولی ظن فعلی به صدق نمی‌آورد پس به حکم اطلاقات باید در اینجا حکم به تخییر کرد و جای ترجیح نیست پس دو وجه شد سپس خود سیّد وجه ثانی یعنی اطلاق ادله تخییر را تقویت کرده به این دلیل که ترجیح به امور مفید ظن در مقابل اطلاقات تخییر ترجیح مع الدلیل است ولی ترجیح به اموری که فعلا مفید ظن نباشند ترجیح بلا دلیل است و هو غیر جایز

قوله: و انت خبیر:

مرحوم شیخ ره می‌فرماید:

اگر مناط ظن فعلی باشد آری این تقسیم‌بندی شما صحیح است ولی مناط ترجیح افاده ظن شأنی به معنائی که ذکر شد می‌باشد و آن معنا این بود که لو فرض القطع بکذب ...

یعنی اگر برفرض چنین قطعی و علم اجمالی‌ای به صدق احدهما و کذب دیگری پیدا می‌شد البته احتمال کذب مرجوح اقوی و ارجح بود از احتمال صدق آنکه البته با وجود این علم هم مطلب از تعارض الحدیثین خارج و در اشتباه حجت و لا حجت داخل می‌شد.

و امّا اگر چنین علم به کذبی نیامد که غالبا هم در متعارضین نه علم و نه ظن به کذب احدهما مطرح است دیگر در میان مرجحات مرجحی نخواهیم یافت که موجب ظن فعلی به کذب احدهما باشد پس ظن شأنی ملاک است نه فعلی

قوله: و لو فرض شیئا:

پاره‌ای از مرجحات مذکور فی حد نفسه و مع قطع النظر از معارضه سبب ظن به کذب خبر دیگر نمی‌شود آری به ملاحظه تعارض و فرض عدم امکان

اجتماع بینهما این معنا حاصل می‌شود ولی پاره‌ای از مرجحات اموری هستند که فی نفسها موجب ظن به کذب خبر مقابل و موهون بودن آن می‌باشند مثل شهرت عملیه که اگر مشهور فقهاء از حدیثی اعراض کردند از ارزش افتاده و اگر به حدیثی روی آوردند ارزشمند می‌شود و کلما ازداد صحة ازداد وهنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحة البته چنین عاملی باعث می‌شود که حدیث مشهور عملا حجت و حدیث معرض عنه لا حجت شود که باز از محل بحث ما خارج است و خلاصه باید فرق گذاشت میان عواملی که موجب تمیز حجت از لا حجت می‌شود با عواملی که سبب رجحان احدی الحجتین علی الاخری می‌گردند و در بخش مرجحات ظن فعلی ملاک نیست.

قوله: و امّا ما یرجع:

مرجحات متنیه یا عواملی که موجب ترجیح یکی از دو متن بر متن دیگر است:

مرجح متنی هم فراوان است ولی به چند مورد بسنده می‌کنیم:

1- دو حدیث با یکدیگر تعارض کرده‌اند احدهما فصیح [شیوا و دلپذیری سخن گفته] و دیگری رکیک و ناهنجار است در اینجا گفته‌اند حدیث فصیح بر رکیک رجحان دارد چون فصیح به کلام امام (ع) نزدیکتر و رکیک از کلام آنان دورتر است و جانب صدور در فصیح تقویت می‌شود البته مشروط بر اینکه رکیک منقول به معنا نباشد که اصل آن و کلام صادره از امام فصیح بوده

ولی مترجم و ناقل به معنا به اندازه فهمش یا روی اغراض کلمات رکیک بکار برده که در این فرض حدیث فصیح از حیث فصاحت مقدم نمی‌شود چون هر دو بالاصالة فصیح بوده‌اند ولی از حیث منقول به لفظ بودن بر منقول به معنا مقدم می‌شود [در حقیقت مرحوم شیخ با یک تیر دو نشان زدند یعنی دو تا از مرجحات متنیه را بیان کردند]

2- دو حدیث تعارض کرده که احدهما فصیح و دیگری افصح است برخی گفته‌اند که افصحیت سبب رجحان است ولی عده‌ای هم مخالفت کرده‌اند مرحوم شیخ انصاری ره نیز این مرجح را قبول ندارد زیرا که در مقام بیان احکام شرعیه آنچه لازم است اینکه امام (ع) حکم را به بیان فصیح بیان کند و امّا اینکه حتما افصح هم باشد لا دلیل علیه آری فی بعض المقامات مثل مقام اعجاز و اظهار قدرت و توانمندی در فن خطابه و سخن گفتن افصح می‌گفتند و خطب نهج البلاغة و غیره شاهد مطلب است ولی در بیان حکم نه فصیح بودن ابعد از کلام امام و نه افصح بودن اقرب است

3- اضطراب المتن: مقدّمه: الحدیث المضطرب هو ما اختلف رواة الحدیث او راویه فیه متنا او سندا فروی مرة علی وجه و اخری علی وجه آخر مخالف له بان یرویه الراوی تارة عن ابیه عن جدّه مثلا و تارة عن جده بلا واسطة و ثالثة عن ثالث غیرهما و من حیث المتن: یروی لفظ الحدیث تارة علی وجه و اخری علی وجه آخر یخالفه کخبر اعتبار الدم عند اشتباهه بالقرحة لخروج من الجانب الایمن فیکون حیضا او بالعکس فرواه فی الکافی بالاول و فی التهذیب فی کثیر من النسخ و فی بعضها بالثانی و اختلف الفتوی بذلک حتی من فقیه واحد [اوثق الوسائل ص 625]

با حفظ این مقدّمه مرحوم شیخ فقط حدیث مضطرب المتن را آورده که نسخه‌های آن مختلف است

و مثلا در کتاب کافی بگونه‌ای و در تهذیب مثلا به گونه دیگری یا در بعض نسخ تهذیب به نحوی و در بعض دیگر به نحو دیگری نقل شده و موجب اضطراب و درهم و برهم بودن حدیث گردیده

مثل روایاتی که از عمّار [شاید مراد عمار ساباطی باشد] نقل شده من‌جمله در رابطه با مشتبه شدن دم الحیض به دم القروح و الجروح طبق یک روایت گفته

خونی که از جانب راست بدن خارج می‌شود آن را باید زن حیض قرار دهد و طبق روایت دیگر جانب چپ را بیان کرده و امر بر انسان مشتبه می‌شود حال دو حدیث با یکدیگر تعارض کرده‌اند که احدهما مضطرب المتن و دیگر مستقیم المتن است گفته‌اند: دوّمی بر اولی ترجیح دارد و حکم به صدور این متن می‌شود.

دو نکته:

نکته اول:

قوله: و مرجع:

موارد مذکور مورد مرجحات بود که متن باشد و امّا مورد رجحان در آنها و امثال [آنها که ذیلا و بعدا ذکر خواهیم کرد] متفاوت است یعنی بعضی از این عوامل موجب رجحان صدوری است مثل فصاحت، افصحیت و برخی موجب رجحان مضمون است مثل نقل به لفظ نسبت به نقل به معنی و برخی موجب رجحان جهت صدور است که پس از بیان دو نکته خواهد آمد و برخی موجب رجحان دلالت است که با مرجحات متنیه خلط شده

نکته دوّم: بعضی از اصولیین از قبیل شیخ بهائی ره در زبدة و شیخ محمد حسین اصفهانی در الفصول و دیگران در بخش مرجحات متنیه امور مذکور و اموری از قبیل منطوق و مفهوم، خصوص و عموم مطلق و مقید، اظهر و ظاهر، نص و ظاهر را نیز افزوده‌اند و سپس ادعای اجماع کرده‌اند به اینکه تمامی مرجحات متنیه از ظنون خاصه هستند که پشتوانه دارند و ترجیح بواسطه این‌ها حتمی است و تمامی این‌ها موجب ظن به دلالت و قوت دلالی می‌شوند.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این خلط مبحث است زیرا که مرجحات متنیه مورد نظر مختلف فیه است مثل مرجحات سندیه که آیا منصوصه تنها ارزش دارد یا مطلقا؟ آیا ملاک ظن فعلی به صدق است یا ظن شأنی؟ که ذکر شد و امّا

مواردی از قبیل عام و خاص، اظهر و ظاهر، نص و ظاهر و ... همانند سایر موارد جمع عرفی و مع القرینة کالحاکم و المحکوم و الوارد و المورد اصولا از محل بحث خارج هستند و در حقیقت آنجاها تعارضی نیست تا نوبت به ترجیح برسد بلکه در آنجاها جمع عرفی میسور است و الجمع مهما امکن اولی من الطرح و تنها این بخش از ترجیح متنی متفق علیه بین المسلمین است که از محل بحث خارج می‌باشد و اصولا نباید نامش را ترجیح گذاشت چون تخییر و ترجیح فرع بر تعارض است و این‌گونه موارد تعارضی در واقع نیست

قوله: و امّا الترجیح:

تا بحال بخشی از مرجحات صدوری و مضمونی [به تعبیر شیخ اعظم] و سندی و متنی [به تعبیر مشهور] را بیان کردیم و اینک مقداری پیرامون مرجحات جهتیّه گفتگو می‌کنیم یعنی راجع به عواملی که جهت صدور حدیث را تقویت می‌کنند مثلا مخالفت عامه سبب می‌شود که صدور حدیث در مقام فتوی و در جهت بیان حکم واقعی قوت پیدا کند نسبت به موافق عامّه که احتمال قوی دارد که حمل بر تقیّه شود

حال راجع به این عامل بحث داریم: بطور کلی گاهی ائمه (ع) بخاطر مصالح مهمّه‌ای مطلبی را که خلاف واقع بود بر زبان جاری کرده و اظهار خلاف حق می‌نمودند

حالا آن مصالح واقعیّه کدام است؟ حد و حصر ندارد و عوامل زیادی در واقع می‌تواند داشته باشد از قبیل مصلحت خوف بر نفس خود امام یا مصلحت تقیه و خوف بر جان شیعیان و یا مصلحت القاء خلاف بین اصحاب تا شیعیان شناخته نشوند و مورد اذیت و آزار و شکنجه مخالفین واقع نشوند که گاهی با اینکه خبری از تقیه نبود و مجلس خالی از اغیار بود و عیون حکومت هم اطلاعی نداشتند و تنها امام (ع) بوده و یاران مخلص و وفادار به حضرتش

و می‌توانستند از هر دری سخن به میان آورند مع‌ذلک گاهی امام حق را و حکم واقعی را بیان نمی‌کرد و خلاف آن را می‌فرمود تا شیعیان یکپارچه نباشند که در نتیجه شناخته شده و قلع و قمع شوند و یا بخاطر مصالح دیگر که از میان همه آنها مصلحت تقیه برای ما قابل شناختن است و شناخت سایر مصالح که حتما امام در فلان مورد فلان کلام را برای فلان مصلحت بزبان جاری ساخت کار آسانی نیست

ولی اماره تقیه قابل شناخت است به اینکه دو حدیث تعارض کرده که احدهما موافق عامه است و احتمال تقیه در آن قوت دارد و آن دیگری مخالف عامه است و احتمال فتوی در آن قوی است و احتمال تقیه در آن نیست حال کدام مقدم است؟ آیا مخالف عامه بودن نیز از جمله مرجحات احد المتعارضین هست یا خیر؟ فی المسألة قولان:

1- مشهور اصولیین شیعه از شیخ طوسی تا صاحب معالم و تا شیخ انصاری و تا متأخرین از شیخ الی زماننا هذا طرفدار وجوب الترجیح به مخالفت عامه می‌باشند.

2- از کلمات محقق اول در معارج و بعض دیگر استفاده می‌شود که مخالف عامه بودن سبب رجحان نیست

قوله: قال فی العدة:

مرحوم شیخ طوسی در عدة الاصول فرموده:

هرگاه دو حدیث با یکدیگر تعارض کنند و راویان هر دو خبر از حیث عدد و صفات راوی و ... مساوی باشند و از هیچ جهتی یکی بر دیگری رجحان و برتری نداشته باشد به آن حدیث که از قول و رأی و فتوای عامه دورتر باشد و فاصله داشته باشد و خلاصه اینکه مخالف عامه باشد عمل می‌شود و آنکه موافق عامه است رها می‌شود از این عبارت به خوبی مستفاد است که عند الشیخ مخالفت عامه یکی از مرجحات است.

قوله: و قال المحقق:

مرحوم محقق اول در معارج الاصول عبارت شیخ طوسی را [که در بالا ذکر شد] نقل کرده بعد فرموده:

بنظر می‌آید مستند و مدرک شیخ طوسی بر عمل به ابعد از عامه عبارت است از حدیثی که از امام صادق (ع) روایت شده و در آنجا این تعبیر آمده که خذوا بابعدهما عن العامّة و شیخ متعبدا به این حدیث آن فتوی را داده نه به مناط اینکه مخالف عامه اقرب الی الواقع است یا در موافق عامه احتمال تقیه وجود دارد و ... و اگر شیخ تعبدا و به استناد خبر مذکور فتوای مزبور را داده خواهیم گفت:

اوّلا با خبر واحد یک مسئله اصلیه [چه اصول دین و یا اصول فقه] قابل اثبات نیست و مسئله اصلیه احتیاج به پشتوانه علمی دارد و ما نحن فیه من هذا القبیل چون مسئله حجیت مخالف عامه یک مسئله اصولیه است و خبر واحد در آنجا کارآئی ندارد

و ثانیا خود این خبر واحد مورد طعن بعض از بزرگان شیعه از قبیل شیخ مفید ره واقع شده و بر سند آن خدشه وارد کرده‌اند و لذا ارزش مستند بودن را ندارد

قوله: فان احتج:

تا به حال بر اساس اینکه مستند شیخ طوسی روایت باشد بحث شد حال محقق، می‌گوید: و اگر مستند شیخ برای اثبات ترجیح به مخالفت عامّه تعبد نباشد بلکه این باشد که در حدیث موافق عامه دو احتمال وجود دارد:

1- بیان واقع که حکم واقعی مطابق عامه بوده و امام همان را بیان کرده نه اینکه تقیه کرده باشد.

2- بیان خلاف واقع از باب تقیّه و این احتمال در موافق عامه قوی است ولی در حدیث مخالف با عامّه تنها یک احتمال هست و آن احتمال فتوی و بیان واقع و لذا مخالف عامه اقرب الی الواقع و موافق ابعد از حق خواهد بود و باین دلیل

مخالف را مقدم می‌داریم،

محقق می‌فرماید: ما در جواب خواهیم گفت: همان‌طوری‌که خبر موافق دارای دو احتمال شد.

1- بیان واقع

2- تقیّه

همچنین در خبر مخالف هم دو احتمال دارد

1- بیان فتوی و حکم واقعی یعنی همین حکمی که از ظاهر حدیث مخالف مستفاد است [مثلا وجوب از ظاهر فعل امر] حکم واقعی است و مراد امام (ع) ظاهرا و باطنا بیان آنست.

2- محتمل هم هست که این ظاهر حدیث مخالف مراد نباشد بلکه خلاف ظاهر مراد است [مثلا استحباب] و اینکه در ظاهر بصورت افعل گفته و باطنا مراد استحباب است و کلام مأول است بخاطر مصلحتی است که در واقع وجود دارد و امام از آن با خبر است هرچند که ما از آن آگهی نداریم.

پس یحتمل ظاهر حدیث مخالف حکم واقعی باشد و حدیث موافق حمل بر تقیه شود و یحتمل که ظاهر حدیث مخالف مراد نباشد بلکه باطنا و تأویلا معنای دیگری از آن مراد است که مطابق با عامّه است و در نتیجه حدیث موافق در مقام تقیه نبوده و حمل بر بیان حکم واقعی می‌شود و بالاخره دو اصل داریم

1- اصالة الظهور

2- اصالة بیان الحکم الواقعی و باید از خیر احدهما بگذریم و هیچ‌کدام رجحان ندارند پس اینجا جای ترجیح نیست و نوبت تخییر یا جمع است مثلا

قوله: فان قال:

سپس محقق افزوده به اینکه: اگر شیخ طوسی بما بگوید: با وجود این احتمال تأویل لازم می‌آید باب العمل به خبر واحد مسدود شود چون در

هر خبر واحدی این احتمال داده می‌شود و نتوان به ظاهرش اخذ کرد و خود شما هم به این لازم ملتزم و خشنود نیستید.

ما در جواب شیخ خواهیم گفت: این احتمالات را فقط در فرض تعارض مطرح کرده و برایش ارزش قائلیم چون مانع از عمل به ظاهر داریم و امّا در غیر متعارضین مانعی از عمل به ظاهر نیست و همان اصالة الظهور را گرفته بدان عمل می‌کنیم و سدّ باب عمل به خبر واحد هم لازم نمی‌آید.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ انصاری ره پس از نقل عبارت موافق و مخالف در مسئله خودشان تفصیلا وارد بحث می‌شوند و می‌فرمایند: وجوه و احتمالاتی که برای تقدیم و ترجیح مخالف عامه بر موافق عامه متصور است چهار وجه است بحسب مقام تصوّر

وجه اوّل:

تقدیم خبر مخالف بر موافق عامه صرفا از باب تعبّد باشد یعنی چون شرع مقدس فرموده: خذ ما خالف العامة و دع ما وافقها ما به این دستور متعبد بوده عمل می‌کنیم و کاری به واقع نداریم و به مناط اقربیت مخالف به واقع و حق و ابعدیت موافق از حق و نیز به مناط احتمال تقیه در موافق و عدم احتمال آن در مخالف کاری نداشته و ترجیح نمی‌دهیم بلکه به مناط امر مولوی تعبدی است که ما در برابر آن تسلیم هستیم، از ظاهر پاره‌ای از اخبار علاجیه [حدیث چهارم- پنجم- ششم- هفتم و هشتم] که فقط امر کرده به ترجیح و اخذ به راجح یعنی مخالف عامه و علت و فلسفه ترجیح و مناط آن را متعرض نشده همین وجه اول مستفاد است که ترجیح صرفا یک حکم تعبدی است که می‌خواهیم ببینیم چه کسی در مقابل این دستور سر تسلیم فرود می‌آورد؟ و چه کسانی چون‌وچرا می‌کنند؟!

جناب محقق اوّل از ظاهر کلام شیخ طوسی در عدّه همین وجه را استظهار کردند آنجا که فرمود: و الظاهر انّ احتجاجه فی ذلک بروایة رویت ...

وجه دوّم: ترجیح مخالف عامه صرفا از باب تعبد و چشم‌بسته قبول کردن نیست بلکه به مناط اینست که: فان الحق فی خلافهم، فان الرشد فی خلافهم و ... یعنی حدیث مخالف اقرب الی الحق و الصدق و الواقع است و موافق ابعد از واقع است لذا مخالف ارجح است و در بسیاری از اخبار علاجیه به این مناط تصریح شده بود [من‌جمله در مقبوله ابن حنظله و مرفوعه زرارة و ...]

و علاوه بر اخبار علاجیه روایات عامه و کلیه‌ای داریم که منحصر به باب خبرین متعارضین نیست بلکه دامنه‌اش وسیع‌تر است و در آنها نیز این تعلیل ذکر شده که مناط مخالفت با عامه اینست که الحق و الرشد فی خلافهم ...

من‌جمله روایت علی بن اسباط از امام هشتم (ع) است که راوی می‌گوید: به حضرت رضا (ع) عرض کردم: گاهی در وطن که هستیم امری حادث می‌شود و مطلبی پیش می‌آید که چاره‌ای ندارم از شناخت آن و در آن بلد کسی یا کسانی از موالیان و اصحاب شما حضور ندارند که از آنان استفتاء کرده و حکم شرعی خود را بدست آورم در این صورت وظیفه من چیست؟ حضرت (ع) فرمودند:

به نزد فقیه شهر [از فقهاء اهل سنت] رفته و از او درباره آن حادثه استفتاء کن آنگاه وقتی که وی به حکمی فتوا داد [مثلا به وجوب] آن را شنیده و خلافش را عمل کن [یعنی مثلا ترک کن] سپس حضرت علت آوردند: فان الحق فیه [ای فی خلافهم] از همه روایات مذکور و غیر مذکور صریح‌تر روایت ابو اسحاق از جائی است:

راوی گوید: امام صادق (ع) فرمودند: هیچ [تا بحال فکر کردی] و می‌دانی که چرا ما به شما شیعیان دستور داده‌ایم که مخالف عامه را بگیرید و موافق را رها سازید؟ عرض کردم: نمی‌دانم [حق هم همین است که انسان در برابر عالم

واقعی بگوید نمی‌دانم تا استفاده کند] فرمودند: علت آنست که علی (ع) به هر امری از امور که خدای را می‌پرستید و هر حکمی از احکام را که عمل می‌فرمود یا بیان می‌نمود آنها از در مخالفت درآمده و خلاف آن را القاء می‌کردند به منظور اینکه امر علی (ع) و سخن حضرت را بشکنند و ابطال کنند و پیش می‌آمد موردی که حکم مسئله‌ای را نمی‌دانستند و به علی (ع) مراجعه می‌نمودند و وقتی حضرتش حکم را بیان می‌فرمودند از پیش خود ضدّ و نقیض آن را تراشیده و به عنوان حکم شرعی به خورد مردم می‌دادند تا بدین‌وسیله حق بر مردمان مشتبه شود [اینست فلسفه امر ائمه (ع) به ترجیح مخالف عامه]

وجه سوّم: تقدیم و ترجیح مخالف عامه بر موافق صرفا به خاطر این باشد که اصل مخالفت با عامه نزد شارع حسن و مطلوب است و شارع نفس مخالفت با آنها را دوست می‌دارد تعبّدا نه به مناط اقربیت الی الواقع.

نظیر آنچه در دوران بین وجوب و حرمت است که برخی دلیل حرمت را ترجیح داده‌اند صرفا بخاطر اینکه دفع مفسده اولی است از جلب منفعت که در حقیقت این‌ها یک سلسله وجوه استحسانیه هستند و احکام شرعیه دائر مدار آن نیست یا مثلا دو دلیل تعارض کرده که یکی مبین حکم اسهل و دیگری حکم سنگین‌تر را بیان کرده

باز جماعتی گفته‌اند دلیل اسهل مقدم است از این باب که انّ دین الله سهلة سمحة ما نحن فیه هم نظیر این موارد است که صرفا مولی مخالفت با عامه را می‌پسندد و کاری هم به واقع ندارد و اتفاقا از پاره‌ای احادیث هم این وجه قابل استفاده است من‌جمله از مرسله داود بن حصین برداشت می‌شود که حضرت (ع) طبق این روایت فرموده:

هرکسی که موافق با ما است حتما مخالف دشمنان ما است [بین این دو ملازمه است].

و هرکسی که با دشمنان ما در قول یا عملی موافقت کند او از ما نیست و ما نیز از او نیستیم [یعنی پیوند بین ما و او گسسته شده] پس شیعه واقعی کسی است که تعبدا با مخالفین مخالفت کند و من‌جمله روایت حسین بن خالد است که طبق آن حضرت (ع) فرموده:

شیعیان ما کسانی هستند که: در برابر فرامین ما سر تسلیم فرود آورده و به گفتار ما آخذ و متمسک و عامل بوده و با دشمنان ما مخالف باشند پس هرکسی این صفات را ندارد از ما نیست [بی‌جهت خود را به شیعه‌گری منتسب نکند] سپس افزودند: حال مخالفین با ما در میان مسلمین حال یهودیان است که رسول خدا (ص) درباره آنان فرموده:

تا می‌توانید با یهودیان مخالفت کنید [نفس مخالفت با آنها مطلوب و موضوعیت دارد تعبّدا]. [فرق وجه اول با وجه سوّم اجمالا در اینست که:

وجه اول مخصوص متعارضین است و در آن مورد ائمه (ع) تعبدا به ما دستور داده‌اند که مخالف عامه را اخذ و موافق را رها سازیم ولی وجه ثالث دامنه‌اش بمراتب وسیع‌تر است و اختصاص به متعارضین ندارد بلکه در کلیه موارد مخالفت با آنها مطلوب شارع است].

وجه چهارم: ترجیح و تقدیم مخالف عامه به مناط اینست که در موافق عامّه احتمال تقیه هست ولی در مخالف عامه این احتمال نیست [این نیز احتمالی بود که محقق برای کلام شیخ طوسی ذکر کرد].

و از بعضی روایات این وجه استنباط می‌شود مثل روایتی که امام (ع) طبق آن فرموده: هر حدیثی را که از من می‌شنوی که مشابه قول عامّه است بدان که از روی تقیه صادر شده و آنکه موافق و مشابه نیست تقیّه ندارد [بلکه برای بیان واقع است] و واضح است که باید حدیثی را گرفت و طریق بسوی واقع قرار داد که احتمال تقیه در آن نیست.

قوله: بناء:

استناد به این حدیث برای وجه رابع مبتنی بر سه مبنا است:

الف: مقدمه: سنت محکیه داریم که مستقیما از زبان امام برای ما نقل می‌شود و می‌شنویم و سنت حاکیه داریم که خود ما از زبان مبارک امام (ع) نشنیده‌ایم ولی مع الواسطه برای ما حکایت می‌شود حال ظاهر حدیث و متبادر به ذهن از کلمه ما سمعته منی ... همان قسم اول است که خود انسان مستقیما خطاب را از امام شنیده و علی هذا به درد ما نمی‌خورد مگر اینکه بگوئیم خبر مع الواسطه هم اگر راویان او عادل و ثقه باشند به منزله خبر بلا واسطه و کالمسموع من الامام (ع) است از این باب که ادلّه حجیت آن را نازل منزله خبر علمی و قطعی کرده است و هذا هو الاظهر و الاقوی.

ب: در حدیث شریف دو احتمال است: 1- آورده شده برای بیان حکم متعارضین که دو حدیث تعارض کرده یکی موافق با احکام فرعیه عامه و دیگری مخالف آنست و مورد بحث ما همین است.

2- مراد از یشبه معنای دیگری باشد که خواهد آمد و طبق آن ربطی بما نحن فیه نخواهد بود حال استشهاد به این حدیث بنا بر احتمال اوّل است ولی احتمال ثانی اقوی است کما سیأتی.

ج: ظاهر قضیه ما سمعته منی ... نفیه التقیة اینست که قضیه یک قضیه دائمه است یعنی هرچه را که شنیدی و شبیه عامه بود تقیه‌ای است ولی این ظاهر مستلزم کذب است چون سیأتی که کثیری از احکام عامه صحیح و مطابق واقع است و خاصه با عامه مشترکات زیادی دارند و لذا به ناچار باید قضیه را غالبیه بگیریم یعنی بگوئیم: غالبا سخنان مشابه عامه بوی تقیه دارد نه دائما موجبه جزئیه است نه کلیه [و سیأتی که غالبا هم مبتلا به اشکال است]. در خاتمه مقام تصور به عبارتی از مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل ص 626 اشاره می‌کنم:

لا یخفی ان مخالفة العامّة علی الوجه الاوّل یکون مرجحا تعبدیا لوجه الصدور مندرجة فی المرجحات الداخلیّة نظیر الترجیح بالاصل من المرجحات الخارجیة و علی الثانی یکون من المرجحات المضمونیة و علی الثالث یکون من المرجحات الخارجیّة لان المخالفة حینئذ دلیل مستقل ... و علی الرابع یکون من مرجحات وجه الصدور بمعنی کون الموافقة لهم کاشفة عن صدور الخبر الموافق تقیة لا من باب محض التعبد کما فی الوجه الاول ثم إنّه یفترق الوجه الاول عن الثانی و الثالث ایضا باختصاصه بموارد جریان تعارض الخبرین و جریانهما فیما لم یکن هناک خبر اصلا و بهذا الوجه یفترقان عن الرابع ایضا لاختصاصه بموارد تعارض الخبرین و یفترق الاوّل عن الثانی بوجهین آخرین ... دنباله‌اش را از اوثق ملاحظه فرمائید.

قوله: امّا الوجه الاول:

تا اینجا در مقام تصور بحث می‌کردیم که چهار احتمال ذکر شد و فرقها و نسبتها هم بیان شد.

و امّا مقام تصدیق:

باید دید کدامیک از این وجوه، وجه حقیقی ترجیح است؟

امّا وجه اوّل: به دو اشکال مبتلا است و صلاحیت دلیلیت برای ترجیح به مخالفت را ندارد.

1- این وجه از مقام ترجیح احد الخبرین بدور است و با آن تناسبی ندارد زیرا که مکرر گفته آمد که حجیت خبر واحد از باب طریقیت محضه بسوی واقع و به مناط کشف نوعی و غالبی از واقع است و وجه اوّل مجرّد تعبد است یعنی کاری با واقع نداشتن و لا ریب در اینکه تعبد محض با طریقیت محضه تناسبی ندارند و لذا امر تعبدی نمی‌تواند مرجح احد الطریقین بوده و طریقیت آن را بسوی واقع اقرب و اقوی سازد.

چنانچه سابقا می‌گفتیم اصل عملی تعبدی نمی‌تواند مرجح اماره ظنیه باشد چون موضوعشان دو تا است و هم‌رتبه نیستند و مناسبتی ندارند.

2- هرچند در بعض روایات حکم مذکور [خذ بما خالف العامة ...] معلّل نشده به اینکه لانّ الرشد فی خلافهم و ... ولی در اخبار مستفیضه این حکم معلّل شده و لا ریب در اینکه به برکت این اخبار که تصریح کرده به فلسفه حکم ترجیح آن روایت مطلقه تقیید و تفسیر می‌شود و عام معلل بر عام بدون تعلیل تقدم دارد لانّه کالنص و الآخر کالظاهر و یقدم النص علی الظاهر و یفسر الظاهر بالنص.

و امّا وجه ثالث: وجه ثالث نیز که مجرّد تعبد بود و اینکه مخالفت با آنها شرعا حسن و بایسته و مطلوب است به همین دو اشکال وجه اول مبتلا است که تکرار نمی‌کنیم و علاوه بر آنها به اشکال ثالثی مبتلا است و آن روایتی است از ابی بصیر از امام صادق (ع) که در آن حضرت امر به مخالفت با عامه فرموده و این امر را معلّل هم ساخته آنجا که فرموده:

ما انتم و الله علی شی‌ء مما هم فیه [روشی که شما دارید با روش آنها فرق دارد، احکام شما با آنها فرق دارد] و لا هم علی شی‌ء مما انتم فیه [روشی که آنها دارند با روش شما فرق دارد ...]

پس واجب است بر شما که با آنان مخالفت ورزید به این دلیل که آنان از دین حنیف بوئی نبرده‌اند یا در اثر حنفی بودن به حقی نرسیده‌اند حال از این روایت مستفاد است که مطلوبیت مخالفت با آنان تعبدی نیست بلکه به مناط اینست که احکام آنها مخالف با واقع و حق است در نتیجه وجه اول و ثالث که ابطال شد.

باقی می‌ماند وجه دوم که ترجیح به مناط اقربیت مخالف الی الواقع باشد و از اخبار فراوان همین مستفاد بود و وجه چهارم که ترجیح به مناط عدم احتمال تقیه است که از خبر ما سمعته منی و نیز از فتوای مشهور همین احتمال مستفاد است و هرکدام می‌تواند وجه ترجیح باشد.

قوله: الّا انه:

مرحوم شیخ می‌فرماید:

از دو وجه باقیمانده یعنی دوم و چهارم هم وجه ثانی مبتلا به اشکال است و مع قطع النظر از توجیهاتی که ذیلا خواهد آمد ناتمام است زیرا که این دلیل اخص از مدّعا است.

بیان ذلک: گاهی مسئله ذات القولین است یعنی عامه یک کلام طرفدار وجوب فلان عمل و خاصه طرفدار حرمت هستند و فرضا دو روایت تعارض کرده که یکی دال بر وجوب و دیگری بر حرمت دلالت دارد در اینجا می‌توان گفت که خبر مخالف عامه اقرب الی الحق و فیه الرشد است و مخالف عامه ابعد از حق است.

ولی گاهی مسئله و لو بین عامه متفق باشد ولی میان خاصه ذات الاقوال است یعنی عامه همگی طرفدار وجوبند مثلا ولی خاصه پنج قول در مسئله دارند و در چنین موردی دو حدیث تعارض کرده که احدهما مخالف عامه و دیگری موافق است در اینجا نتوان گفت: مخالف عامه رجحان دارد به این دلیل که:

فیه الحق و الرشد خیر معینا حق و رشد در دلیل حرمت نیست بلکه حق در میان چهار احتمال مسطور است و در اینجا حد اکثر می‌توان گفت این حدیث مخالف ابعد از باطل است ولی اقربیت به حق ثابت نشد، پس دلیل اخص از مدعا است و این مورد را شامل نیست

قوله: نعم:

گویا کسی می‌گوید: در چنین موردی نتوانستیم بگوئیم حدیث مخالف اقرب الی الحق است چون مسئله ذات الاقوال است امّا می‌شود گفت که این حدیث ابعد از باطل است.

آنگاه چه مانعی دارد که لانّ الرشد فی خلافهم ... را این‌جور معنا کنیم که ای هو أبعد عن الباطل نه اقرب الی الحق باز هم ابعدیت مناط ترجیح شد و در

مخالف این مناط هست حال این چه مانعی دارد؟ [در موردی که مسئله دو قولی باشد ابعد عن الباطل ملازمه دارد با اقرب الی الحق ولی در موردی که ذات الاقوال باشد ملازمه نیست].

مرحوم شیخ می‌فرماید: نعم این حرف بدی نیست امّا در یک فرض درست است و آن اینکه ما علم داشته باشیم یا لا اقل احتمال بدهیم که اکثر و اغلب فتاوای عامه باطل است و اقلش حق است تا بگوئیم از متعارضین آنکه مطابق عامه است اقرب الی الباطل و احتمال باطل بودن آن قوی‌تر است و آنکه مخالف عامه است ابعد عن الباطل است.

امّا این خلاف وجدان است یعنی نتوان گفت: اکثر فتاوای آنها باطل است بلکه بخش قلیلی از احکام مخالف احکام ما است و لذا نتوان گفت موافق عامه اقرب الی الباطل خیر این احتمال قوی نیست و هکذا مخالف ابعد عن الباطل احتمالش قوت ندارد پس از راه ابعدیت از باطل هم طرفی نبستیم.

ان قلت: پس روایت ابی بصیر را چه می‌گوئید که بظاهرها بل به صراحت می‌گفت ما انتم ... قسم هم داشت که موجب تاکید است یعنی هیچ حکمی از احکام آنها حق نیست و از دین حنیف بوئی نبرده‌اند؟

قلت: این روایت به ظاهرش کذب و غیر قابل قبول است چون کثیری از احکام آنها با ما مشترک است چه در اصول و چه فروع پس مراد حدیث را باید تأویل ببریم و بگوئیم منظور اینست که آنان در طول تاریخ پیروان طواغیت از بنی امیه و بنی عباس و ... بوده‌اند و ما پیرو ائمه اهل بیت (ع) هستیم و لذا ما انتم علی شی‌ء ممّا هم فیه و ...

قوله فیرجع:

اگر کسی بگوید که علّت لان الرشد فی خلافهم یک علت تعبدی باشد و ما موظفیم مخالف را مقدم بداریم به یک علت تعبدی و زورکی و اینکه چشم روی

هم گذاشته و بگوئیم: رشد در خلاف عامه است.

ما خواهیم گفت: خود حکم ترجیح مخالف تعبدی باشد بعید است و از آن بعیدتر اینکه حکم تعبدی نباشد و دارای علت و مناط باشد ولی علت یک امر تعبدی صرف باشد این خیلی خنک‌تر است چون حق در تعلیل آنست که به یک امر ارتکازی عقلی و عقلائی باشد از قبیل اقربیت الی الواقع و ... نه به یک امر تعبدی که در حقیقت علت نیست و وجودش کالعدم است. پس از هر راهی وارد شدیم وجهی برای وجیه ساختن توجیه دوّم نیافتیم و این هم مبتلا به اشکال است.

قوله و الوجه الرابع:

وجه چهارم نیز مبتلا به اشکال است

زیرا که مستند وجه چهارم یعنی مستند ترجیح مخالف عامه بر موافق به واسطه احتمال تقیه در موافق عبارت شد از حدیث شریف که ما سمعته منی یشبه قول ... و در این حدیث دو احتمال وجود دارد.

1- معنای یشبه قول الناس عبارت باشد از یطابق فتوی العامّة مثلا دو حدیث تعارض کرده یکی می‌گوید: اغتسل للجمعة که ظهور وجوبی دارد و دیگری می‌گوید: ینبغی غسل الجمعة که ظهور استحبابی دارد و مثلا دوّمی موافق عامّه است یعنی فتوای عامه هم در این مسئله فرعیه استحباب است آنگاه منظور حدیث اینست که در دوّمی احتمال تقیه هست و در اولی نیست پس اولی را باید ترجیح داد طبق این احتمال حدیث مربوط به فتوا در مسئله فرعیه عملیه است و به درد خبرین متعارضین در مسئله فرعیه می‌خورد به بیانی که ذکر شد.

2- معنای یشبه قول الناس این باشد که یتفرع و یبتنی علی قواعدهم الفاسدة و الباطلة.

بیان ذلک: می‌دانیم که حضرات عامّه چه در مسائل اصول دین و چه اصول فقه و غیره یک سلسله مبانی فاسده‌ای دارد مثلا در بخش اعتقادیات

بعض فرق اهل سنت قائل به جسمیّت هستند و بنام مجسّمه معروفند و بعضی قائل به تشبیه و بنام مشبهه معروفند و نوع اشاعره طرفدار جبر بوده و مجبّره نام دارند و معتزله نوعا طرفدار تفویض هستند و مفوضه نامیده می‌شوند و یا منکر عدل و حکمت الهی هستند و یا قائل به تجویز خطأ بر پیامبران و معصومین (ع) هستند چه عمدی و چه سهوی و ...

حال دو حدیث تعارض کرده یا اصلا تعارضی هم نیست ولی یک حدیثی بما رسیده که با اصول و مبانی عامه سازگار است و با قواعد ما سازگار نیست در اینجا صحیح است که بگوئیم: هذا الحدیث یشبه قول الناس ای یبتنی علی قواعد هم الباطلة.

مثل حدیثی که احیانا دالّ بر تشبیه باشد یا دال بر جسمیت یا سهو النبی یا جبر و ... و مثلا در بخش اصول فقه حضرات عامه نوعا برای اجتهاد به رأی با جمیع شعب آن از قیاسها و استحسانها و مصالح مرسله و سد ذرایع و ... حجیت و ارزش قائل هستند ولی عندنا این مبانی عموما فاسد بوده و ارزش منبع بودن از برای حکم شرعی را ندارند.

و هکذا در فقه قواعد باطله‌ای دارند و در سایر جهات حال طبق این احتمال معنای حدیث اینست: که هر حدیثی از قول ما برای شما نقل می‌کنند که مبتنی و متفرع بر مبانی باطله آنها است و قواعد آنها بر این مورد منطبق است بدانید که فیه التقیة و ارزش ندارد و ربطی به تعارض خبرین در خصوص مسائل فرعیه ندارد.

حال طبق احتمال اول حدیث به درد ما نحن فیه می‌خورد و طبق احتمال ثانی از ما نحن فیه اجنبی است. و اوّلا اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال.

ثانیا تنها احتمال نیست بلکه وجه ثانی و احتمال دوم مؤیداتی هم دارد و متقابلا

احتمال اول اشکالاتی دارد که باعث تقویت وجه ثانی می‌شود و مجموع این مؤیدات و موهنات سه امر است.

1- کلمه شباهت در اخبار دیگر هم به معنای دومی بکار رفته که مؤید احتمال ثانی و مبعد احتمال اول است و آن اخبار عرض بر کتاب و سنت است که در خصوص متعارضین هم نیست بلکه بصورت کلی می‌فرماید: هر حدیثی به شما می‌رسد معیار و میزان و ترازوی سنجش شما کتاب و سنت باشد و این حدیث را بر آنها عرضه کنید آنگاه اگر شبیه کتاب و سنت بود حق است و اگر شبیه نبود باطل است و معنای شباهت همان تفرع و ابتناء بر قواعد است.

یعنی در قرآن و سنت یک سلسله معیارهای کلی وجود دارد از قبیل: ما علی المحسنین من سبیل، لیس علی الامین الّا الیمین، لن یجعل الله للکافرین علی المؤمنین سبیلا، عبدا مملوکا لا یقدر علی شی‌ء و ...

حال دو حدیث تعارض کرده یکی می‌گوید: عبد قدرت بر طلاق زوجه‌اش دارد و دیگری می‌گوید: خیر قدرت ندارد و فرضا احدهما مطابق عامه است یا هیچ‌کدام نیستند ولی دومی با آن عام قرآنی که لا یقدر علی شی‌ء باشد منافات دارد لان الاطلاق شی‌ء فهو لا یقدر و لذا باید طرح شود و ... پس یشبه به معنای ثانی مؤید دارد ولی به معنای اولی ندارد.

2- ظاهر حدیث که ما سمعته منی ... اینست که قضیه یک قضیه دائمه است یعنی هرآنچه را که شبیه فتوای عامه و مطابق آن بود یا متفرع بر قواعد آنها بود احتمال تقیه دارد درحالی‌که اگر یشبه را به معنای اول بگیریم باید از این ظاهر رفع ید کرده و بگوئیم قضیه غالبیه است نه دائمیّه یعنی غالبا در حدیث موافق عامه احتمال تقیه است نه دائما ولی اگر به معنای ثانی بگیریم همان ظهور حدیث و کلیت آن حفظ شده و این هم اولویت دیگر برای معنای دوّم.

3- تازه طبق معنای اول غالبیه گرفتن هم بعید است زیرا غالب در مقابل نادر

است و مفادش اینست که غالبا حدیث موافق عامه احتمال تقیه دارد و حال آنکه غلبه اول الکلام است و حد اکثر می‌توان گفت که موارد زیادی این‌گونه است امّا غلبه مشکل است.

در نتیجه وجوهی که برای ترجیح به مخالفت بر موافق بیان شد یعنی چهار وجه همگی مبتلا به اشکال شده و فعلا دستمان از وجه الترجیح خالی است پس باید گفت: مرحوم شیخ هم مثل محقق این ترجیح را بی‌وجه می‌دانند و جای تخییر است نه ترجیح امّا خیر با مقداری محاسبه اشکالات وجه ثانی و رابع را دفع کرده و به یکی از این دو طریق طرفدار ترجیح خواهیم شد:

قوله: و یمکن دفع: اشکال وجه ثانی این بود

که تعلیل اخص از مدّعا است و کفایت نمی‌کند و بدنبال آن سخنانی که قبلا ذکر شد مرحوم شیخ از این اشکال به دو بیان که در حقیقت مکمل یکدیگر هستند جواب می‌دهند و ما این دو بیان را با ذکر مقدّمه‌ای شروع می‌کنیم: گاهی مسئله فرعیّه‌ای مورد اتفاق جمیع مسلمین است قطعا جای بحث ندارد و نوبت به خبر واحد مع المعارض یا بلا معارض نمی‌رسد چون اتفاق المسلمین دلیل قطعی است و گاهی مسئله‌ای مورد اتفاق شیعه است باز هم جای بحث نیست چون دلیل قطعی داریم و نیازی به خبر واحد نمی‌افتد و عامّه هم بر امر مقابل متفق هستند و رأی خود را دارند.

و گاهی حکمی از احکام عند العامه مورد اختلاف است و عندنا مورد اتفاق است باز هم ما تابع اجماع هستیم و اختلافات فیما بین عامه به خودشان مربوط است.

ولی گاهی حکمی فیما بین عامّه متفق است و عندنا هم یا متفق است و مسئله ذات قول واحد است و یا مشهور رأیی دارید و لو شاذ و نادری هم مثل ابن جنید مثلا موافق عامه فتوا داده باشد که مسئله دارای دو قول است و فرضا

دو حدیث تعارض کرده یکی طبق عامه و دیگری طبق خاصه یا رأی مشهور از خاصه نظر داده در چنین موردی البته حدیث مخالف با عامه ابعد از باطل و اقرب به حق است چون حق معین است و ابهامی ندارد و آن تعلیل در احادیث که لانّ الرشد و الحق فی خلافهم ناظر به این فرض است منتها تعلیل تغلیبی است یعنی وارد در مورد غالب است که غالبا فتوای فقهاء در مسئله منحصر به دو وجه است که یکی مال عامه و یکی مال خاصه است و دلیل انحصار غالبی آنست که اگر بین شیعه مسئله ذات الاقوال بود حتما در میان عامه نیز اقوال و احتمالاتی بود و بسیار بعید می‌نمود که همگی آنان متفق باشند پس محلّ الترجیح به مخالفت عامه به مناط اقربیت الی الحق که در تعلیل ذکر شده چنین موردی است.

قوله: و یمکن:

و گاهی هم به‌ندرت پیش می‌آمد که فتوای عامه بر امری متفق باشد مثلا همه طرفدار وجوب باشند ولی خاصه ذات الاقوال باشند مثلا پنج قول دارند و دو حدیث تعارض کرده که یکی دال بر وجوب و دیگری حرمت است در اینجا نتوان گفت حدیث موافق اقرب به باطل و ابعد از حق و مخالف اقرب به حق و ابعد از باطل است چون حق معلوم نیست و میان چند احتمال مستور است ولی حدّ اکثر می‌توان گفت که موافق اقرب الی الباطل و مخالف ابعد عن الباطل است ولی ابعدیت از باطل ملازمه با اقربیت الی الحق ندارد.

ولی همین اندازه هم سبب مزیت است و ما معتقدیم که بکلّ مزیة ترجیح حاصل می‌شود و لو ظن فعلی نیاورد.

منتها در مقام اشکال به وجه ثانی می‌گفتیم: ابعد از باطل بودن در صورتی است که علم داشته باشیم و یا احتمال دهیم که غالب اقوال و فتاوای عامه خلاف واقع است و بعد می‌گفتیم: لکنه خلاف الوجدان ... ولی حالا این حرفها را پس گرفته و به همان غلبه ملتزم می‌شویم و می‌گوئیم غالبا اقوال آنها باطل

است و از حق دور است و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب یعنی در متعارضین کذائی هم احتمال قوی می‌دهیم که این موافق باطل و آن مخالف حق باشد و دلیل ما بر التزام به این غلبه دو امر است:

1- روایات: حدیث ابی اسحاق ارجانی صریح بود در اینکه اقوال آنها غالبا باطل است زیرا بدون استثناء به حکم حدیث هرچه را از علی (ع) می‌پرسیدند می‌رفتند ضد آن را عمل می‌کردند و فتوا می‌دادند پس نوعا اقوالشان باطل است لصدق قول علی (ع) و ضد الصدق کذب.

2- حکایتی است از قول ابی حنیفه که صریحا گفته: من با جعفر بن محمد (ع) در هرآنچه که می‌گوید و فتوی می‌دهد مخالفت نموده و خلاف آن را گفتم مگر در حال رکوع و سجود نماز که نمی‌دانم آیا جعفر بن محمد (ع) چشمهایش را باز می‌گذارد یا می‌بندد و لذا برای اینکه مخالفت شده باشد من یک چشم را باز و دیگری را بسته نگه میدارم و ... این هم صریح است که همه فتاوای وی مخالف امام صادق بوده و حیث اینکه فتوای امام صادق صدق است پس قول ابی حنیفه کذب و باطل خواهد بود و در نتیجه حدیث مخالف ابعد از باطل می‌شود.

و گاهی هم عامه و خاصه هر دو در فلان مسئله ذات الاقوال هستند و دو حدیث تعارض کرده که هرکدام با رأی یک دسته از عامّه می‌سازد و کذا الخاصة اینجا قطعا جای ترجیح به مخالفت عامه نیست نه به مناط اقربیت الی الحق و نه به مناط ابعدیت عن الباطل.

قوله و یمکن:

جواب اشکال وجه چهارم هم اینست

که دلیل ترجیح به مخالفت عامه لبعده عن التقیة منحصر به حدیث یشبه قول الناس نیست تا با احتمالاتی که در معنای آن ذکر شد این وجه ابطال شود بلکه به حکم ادلّه متعدد هر مزیتی

که در یک طرف باشد و در طرف دیگر منقصت باشد ذو المزیه و راجح مقدم است و لو ظن فعلی هم نیاورد ولی آنکه ملاک نیست و دلیل اینکه الترجیح بکل مزیة چند امر است:

1- از خود اخبار علاجیه این مطلب مستفاد است به تنقیح مناطها که در جای خود گفته آمد.

2- بناء عقلاء هم بر اینست که فرقی بین مزایای منصوصه و غیر منصوصه نمی‌گذارند.

3- عقل هم از باب احتیاط می‌گوید راجح را بگیر به بیانی که مکررا ذکر شد.

4- تازه این مرجح منصوصه هم هست شرع هم می‌گوید آن را اخذ کن و ... و وقتی ملاک، ترجیح به هر مزیتی شد می‌گوئیم: بحث ما در متعارضینی است که من جمیع الجهات برابر باشند مگر در احتمال تقیه که در یکی هست و هو الموافق و در دیگری نیست و هو المخالف و لا ریب در اینکه احتمال تقیه منقصتی در حدیث و عدم احتمال تقیه و بلکه تنها احتمال فتوی مزیتی در حدیث است و ذو المزیة تقدم دارد.

قوله: و امّا معارضة:

جناب محقق اول فرمودند:

اگر در جانب موافق عامه احتمال تقیه وجود دارد در جانب مخالف عامه هم احتمال تأویل وجود دارد و دوران امر است بین احد الامرین:

1- حدیث موافق را حمل بر تقیه کردن و به ظاهر حدیث مخالف اخذ کردن.

2- حدیث مخالف را تأویل بردن به گونه‌ای که با حدیث موافق سازگار باشد و جای حمل بر تقیه نباشد و هیچ‌کدام اولویت ندارند در نتیجه احتمال تقیه سبب رجحان حدیث مخالف نمی‌شود.

مرحوم شیخ در جواب مطالبی دارند که قبل از آن مقدمه‌ای را می‌آوریم:

احتمال تأویل گاهی یک احتمال ارزشمندی است و آن در موارد جمع عرفی است که احدهما المعین را که تاویل ببریم و برخلاف ظاهر حمل کنیم بینهما جمع شده و تعارضی نخواهد بود و گاهی یک احتمال بی‌ارزشی است و آن در مورد متباینینی است که جمع بینهما نیازمند به توجیه و تاویل و حمل هر دو بر خلاف ظاهر می‌باشد و چنین جمعی عقلائی نیست و گاهی احتمال تاویل مورد اختلاف است که ارزشمند است و باید تأویل برد یا خیر و آن در مورد متباینین یا عامین من وجهی است که احدهما لا علی التعیین که توجیه شود تعارض مرتفع می‌شود و قبلا ذکر شد که برخی این قسم را به موارد جمع ملحق می‌کنند و جمعی به باب متباینین از قسم دوّم و می‌گویند اینجاها قواعد باب تعارض پیاده می‌شود و جای جمع نیست با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

قوله ففیه:

یعنی بحث ما در موردی است که دو حدیث متعارض من جمیع الجهات مساوی هستند و از حیث کلیه احتمالاتی که احیانا در سند یا متن و یا دلالت حدیث راه یافته و موجب مزیت یک طرف و منقصت طرف دیگر می‌شوند [از قبیل اعدل و اوثق و ... بودن نسبت به عادل و صادق و مسند بودن نسبت به مرسل و ... که مرجح سند یک حدیث هستند و از قبیل نقل به لفظ یا فصاحت و ...

که مربوط به متن حدیث می‌شوند و هکذا اضطراب متن در احدهما دون الآخر و از قبیل اظهر و ظاهر و نص و ظاهر بودن و ... که مربوط به دلالت است و ...] برابر باشند و هیچ رجحانی نباشد.

و خلاصه بحث در ظاهرین متباینین است از قبیل ثمن العذرة سحت و لا بأس ببیع العذرة که فرضا حدیث ثانی موافق عامّه است ولی دو حدیث از سایر جهات مساوی هستند و وقتی فرض بحث ما این شد خواهیم گفت:

جناب محقق احتمال تأویلی هم که شما آوردید منحصر به حدیث مخالف نیست بلکه مشترک است میان موافق و مخالف و در مثال مذکور برای جمع بینهما نیازمند توجیه هر دو هستیم به اینکه اولی را بر عذره نجسه یا غیر مأکول اللحم حمل کنیم و دوّمی را بر عذره طاهره یا همان ماکول اللحم حمل کنیم بنابراین از حیث احتمال تأویل هم برابرند و تنها مزیت و منقصتی که در بین وجود دارد آنست که در حدیث مخالف فقط احتمال فتوی و بیان حکم واقعی است و در موافق علاوه برآن احتمال تقیه هم دارد.

آنگاه اگر جمع عرفی میسور بود نوبت به این ترجیحات نمی‌رسید ولی حیث اینکه قبلا به تفصیل بازگو کردیم که اینجاها جای جمع نیست بلکه جای قواعد تعارض و تعادل و تراجیح است.

و نیز گفتیم که بکل مزیة ترجیح حاصل می‌شود فتعین اینکه مخالف عامه را اخذ و مخالف را که احتمال تقیه دارد و واجد منقصت است طرح سازیم پس در این بخش که احتمال تقیه آمد ولی احتمال تأویل نیامد.

قوله: کیف:

امّا در موردی که احتمال تأویل ارزشمند باشد مثل اینکه مخالف عامّه ظاهر و موافق عامه نص یا اظهر باشد، مخالف عام و یا مطلق و موافق خاص یا مقید و ... باشد او بالعکس اینجاها مکرر گفته‌ایم که معیّنا جای جمع است و با امکان جمع عرفی اصولا نوبت به ملاحظه مرجحات و ترجیح یا تخییر نمی‌رسد زیرا که این‌ها فرع بر تعارض هستند و با امکان جمع در حقیقت تعارضی وجود ندارد اصل که نبود فروعات آنهم نابود است و این‌گونه موارد از بحث خارج است و بحث در مثل مورد قبلی است که هر دو ظاهرین هستند و من جمیع الجهات مساوی هستند و احتمال تاویل هم در هر دو هست ولی ارزشی ندارد و الّا اگر احتمال تأویل منحصر در مخالف باشد دون الموافق این بدان معنا

خواهد بود که موافق نص و مخالف ظاهر است و با وجود نص و ظاهر واضح است که نص بر ظاهر مقدم است سواء کان موافقا للعامة ام مخالفا و جای ملاحظه ترجیح نیست.

قوله: و امّا ما اجاب:

مرحوم صاحب معالم هم ایراد محقق اول را طرح کرده و سپس در مقام جواب از آن فرموده است:

احتمال تقیه نسبت به کلمات معصومین (ع) در مواردی که احدهما موافق عامه باشد یک احتمال اقرب به واقع و اغلب است تا احتمال تأویل در دیگری و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب و لذا ما احتمال تقیه را تقویت کرده و مخالف را برآن ترجیح می‌دهیم و به احتمال تأویل در جانب مخالف اعتنا نمی‌کنیم.

مرحوم شیخ اعظم (ره) می‌فرمایند: جوابی که صاحب معالم دو ایراد به همراه دارد:

1- شما غیر مستقیم احتمال تأویل در حدیث مخالف را پذیرفتید منتها جانب احتمال تقیه را تقویت کرده و غلبه دادید و این بیان مشعر به اینست که هر دو احتمال هست ولی یکی اقوی و ارجح است درحالی‌که ملاحظه فرمودید که فی بعض الموارد احتمال تقیه عقلائی بود و جای احتمال تأویل نبود و در بعض موارد هم که معینا احتمال تأویل منطقی بود نوبت به احتمال تقیّه نرسید و موارد امکان تاویل از باب جمع عرفی بود که بر هر ترجیحی تقدم دارد.

2- اینکه فرمودید: احتمال تقیه اقرب و اغلب است نسبت به احتمال تأویل ما اغلبیت را قبول نداریم و صرف ادّعا است و موارد احتمال تأویل بمراتب بیشتر است

قوله: و من هنا

از بیاناتی که در جواب محقق و صاحب معالم دادیم روشن شد که بحث در ترجیح به مخالفت عامه و اینکه اینجا جای احتمال نیست بلکه منحصرا جای

احتمال تقیه است مربوط به متباینینی است که جمع بینهما نیازمند تأویل هر دو می‌باشد مثل ثمن العذرة سحت ....

و اما مواردی که متعارضین احدهما موافق عامه و دیگری مخالف عامه باشد و از حیث نسبت هم بینهما عام و خاص من وجه باشد یا متباینین باشند ولی جمع بینهما نیاز به تأویل هر دو نداشته باشد بلکه توجیه احدهما لا علی التعیین کافی باشد

مثلا در متباینین حدیث می‌گوید: اغتسل للجمعة و حدیث دیگر: ینبغی غسل الجمعة و فرضا دومی مخالف با عامه و اولی موافق است و ضمنا هرکدام را که توجیه کنیم تعارض مرتفع می‌شود یعنی اگر اغتسل حمل بر ندب شود کار تمام است و هکذا اگر ینبغی حمل بر استحباب شود تعارضی نخواهد ماند حال دوران امر است بین احتمال تقیه در جانب موافق تا ترجیح حاصل شود و بین تأویل احد الدلیلین لا علی التعیین تا تعارض مرتفع شود در اینجا چه باید کرد؟

یا مثلا در عامین من وجه یک حدیث گفته:

اغسل ثوبک عن ابوال ما لا یؤکل لحمه یعنی بول حیوانات غیر مأکول اللحم اعم از پرندگان حرام‌گوشت و یا درندگان و ... نجس است و اگر به لباس یا بدنت اصابت کرد باید بشویی

حدیث دیگر گفته: کل شی‌ء یطیر لا بأس بخرئه و بوله یعنی بول و مدفوع پرندگان عموما چه مأکول اللحم مثل کبک و چه غیر مأکول مثل عقاب پاک است

و حدیث دوم موافق عامه است که آنها بول طیر را پاک می‌دانند

ماده افتراق اولی بول حیوانات حرام‌گوشت غیر از طیور است مثل سباع

و ماده افتراق دوّمی بول پرندگان حلال گوشت است مثل کبک

و ماده اجتماع هر دو بول پرنده غیر مأکول اللحم است که حدیث اوّلی

بعمومها دلالت می‌کند بر تنجّس آن و حدیث دوّمی نیز به عمومش دالّ بر طهارت آنست و هرکدام از عامین من وجه را که نسبت به ماده اجتماع تخصیص بزنیم تعارض مرتفع می‌شود باز امر دائر است بین اینکه دوّمی را حمل بر تقیه کنیم تا اولی به عمومش باقی باشد و یا در احدهما تخصیص را مرتکب شویم کدام اولویت دارد؟

از کلام صاحب معالم برآمد که احتمال تقیه در کلام ائمه اغلب است آن را باید گرفت ولی جوابش روشن است که هیچ‌گاه احتمال تقیه از احتمال تخصیص اغلب نیست و لذا مطلب برمی‌گردد به آن دو مبنائی که در اوائل مقام رابع ذکر شد که عدّه‌ای این‌گونه موارد به باب جمع ملحق کرده و گفتند: اینجا جای جمع است نه جای طرح

ولی عده‌ای هم از قبیل مرحوم شیخ انصاری ره فرمودند اینجا جای جمع نیست چون تأویل هرکدام بدون دیگری ترجیح بلا مرجح است و لذا این‌ها را به متباینین از قبیل ثمن العذرة سحت ... ملحق کردند که جای ترجیح است نه جمع و حیث اینکه از تأویل دستمان کوتاه شد و علی الفرض از حیث دیگر هم رجحانی نیست بلکه هر دو برابرند نوبت می‌رسد به اینکه راجح را بگیریم و مرجوح را طرح کنیم و مزیت در ما نحن فیه با مخالف عامه است که احتمال تقیه در او نیست و لذا باید موافق را معینا طرح کنیم

فتلخّص مما ذکرنا اینکه مخالف عامه بودن مرجحیّت دارد امّا نه به مناط تعبد که وجه اول و سوم از وجوه اربعه مذکور در مقام تصور بود بلکه از یکی از دو وجه ثانی و رابع که هر دو مستند روائی داشتند یک وجه این بود که مخالف عامه چون ابعد از باطل و اقرب به واقع و حق است مقدم می‌شود که علی‌هذا مخالفت عامه نظیر موافقت حدیث با شهرت فتوائیه است که هر دو از مرجحات مضمونیه هستند منتها شهرت مرجح خارجی و مخالفت با عامه

مرجح مضمونی داخلی است

و وجه دیگر این بود که مخالف عامّه دارای مزیتی است از این حیث که احتمال تقیه در او نیست و موافق عامّه منقصت دارد و راجح یعنی صاحب امتیاز بر مرجوح مقدم است و از این حیث مخالفت عامه از مرجحات جهتیه خواهد بود که جهت الصدور را تقویت می‌کند و یدلّ علیه اخبار علاجیه از قبیل خذ بما اشتهر ... که معلّل بود به اینکه: فان المجمع علیه لا ریب ای بالنسبة الی الشاذ و حدیث مخالف عامه هم نسبت به موافق لا ریب فیه است به همان مناط ولی حدیث موافق فیه ریب است چون ذو احتمالین است پس مخالف مقدم است

قوله: و لعل:

سابقا از زبان مرحوم صاحب اوثق تفاوت وجوه اربعه من‌جمله وجه ثانی و رابع اجمالا بیان شد ولی شیخ در این مقام می‌فرماید که این دو وجه ثمره عملی هم دارند که در تنبیه پنجم از تنبیهات باب تقیه خواهیم آورد.

تنبیهات باب

اشاره

در خاتمه بحث از مرجح جهتی و سخن از تقیه مطالبی را به عنوان تنبیهات باب می‌آورند که مجموعا پنج تنبیه می‌شود

تنبیه اول

مقدمه: صدق- کذب- توریه: صدق آنست که متکلم کلامی را بگوید که نص یا ظاهر در مطلبی است و همان ظهور و مفاد را اراده کند و آنهم مطابق با واقع باشد مثلا بگوید: زید قائم، با اراده هم بگوید، فی الواقع هم زید قائم باشد و الصدق هو المطابقیة کذب آنست که کلام نص یا ظاهر است و متکلم همان ظاهر را اراده کرده ولی مطابق واقع نیست

مثلا می‌گوید: زید الآن نشسته است درحالی‌که دروغ می‌گوید و ما می‌بینیم که زید ایستاده یا راه می‌رود یا خوابیده و ... و الکذب هو اللامطابقیة

توریه آنست که گوینده سخنی را بگوید که ظهور در مطلبی دارد و وی آن ظاهر را اراده نکرده بلکه خلاف ظاهر مراد او است امّا شنونده را به اشتباه انداخته و مخاطب پنداشته که مراد او همین ظاهر کلام است

مثلا یک ساعت پیش پیامبر یا وصی او را دیده ولی الآن که از او می‌پرسند که آیا فلانی را دیده‌ای یا نه؟ می‌گوید ندیده‌ام یعنی یک دقیقه قبل مثلا ندیده‌ام این توریه است یعنی مخاطب خیال کرد وی اصلا ندیده درحالی‌که منظور گوینده غیر از آنست حال صدق عقلا حسن و شرعا راجح است با شرایطی که در جای خود دارد و کذب عقلا قبیح و شرعا حرام است مگر در مواردی که مجوزی برای آن پیدا شود

من‌جمله اینکه دروغ مصلحتی باشد ولی اینجا بحثی است میان فقهاء و در کتب فقهیه

در مکاسب دو جا این بحث آمده یکی در بخش مکاسب محرّمه ص 50 و 51 و دیگری در بخش بیع ص 119

که آیا دروغ منحصرا زمانی جایز است که توریه ممکن نباشد بلکه متعذر و یا لا اقل متعسر باشد و خلاصه مضطر به دروغ شویم و راه چاره‌ای نداشته باشیم؟

یا اینکه دروغ مصلحتی مطلقا جایز است توریه ممکن باشد یا نه؟ وجوهی و اقوالی است

1- دروغ مطلقا جایز است مع المصلحة

2- مع عدم التمکن از توریه جایز است و الّا فلا

3- برای کسانی که توریه یسر دارد توریه مقدم است و نوبت به دروغ نمی‌رسد ولی برای کسی که عسر دارد و تا فکر کند و خلاف ظاهری اراده کند

مخاطب به مقصود او پی خواهد برد توریه واجب نیست و دروغ مصلحتی جایز است که تفصیلا باید در جای خود بحث شود با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

حدیثی که از روی تقیه از امام (ع) صادر می‌شود (معارض داشته باشد یا نه) دارای دو احتمال است

1- محتمل است که امام (ع) از ظاهر کلام همین ظاهر را اراده کرده باشد مثلا عامّه متعه نساء را حرام می‌دانند

(بقول عمر: متعتان محللتان فی عهد رسول الله و انا محرّمهما ...)

و امام (ع) در مقام تقیه فرموده: متعة النساء محرّمة و همین ظاهر را اراده کرده و چیزی در تقدیر نیست چنین صورتی داخل در مقوله کذب می‌شود منتها کذب مجوّز و تجویز شده

2- و محتمل است که امام (ع) توریه کرده باشد و بدین‌وسیله شر اعداء را از خود دفع فرموده باشد مثلا در مثال مذکور از ظاهر حدیث خلاف آن را اراده کرده باشد و منظور واقعی‌اش این باشد که بدون شروط صحت، متعه نساء حرام است ولی این قید را نیاورده و امر بر مخاطب مشتبه شده

حال از این دو احتمال کدام با شأن امام (ع) مناسب‌تر است؟

اول می‌فرمایند: احتمال ثانی که از قبیل توریه باشد الیق و انسب به شأن امام است و لو احتمال اول هم که کذب باشد روا و جایز است سپس با کلمه ترقی می‌فرمایند: بلکه منحصرا همین دومی لایق و مناسب با شأن امام است و اوّلی مناسب نیست

منتها بنا بر مبنائی که الآن در مقدمه آوردیم که دروغ تنها در صورتی جایز است که توریه ممکن نباشد و مع التمکن عن التوریة دروغ حرام است چون اضطرار کامل حاصل نشده و فرض اینست که امام (ع) همیشه متمکن از توریه است و توریه برای او بسیار سهل الوصول است لذا طبق مبنای فوق نوبت به

کذب نمی‌رسد و ما همین را تقویت می‌کنیم که تقیّه‌های امام (ع) از این باب بوده یعنی معانی بعیده‌ای را اراده می‌کردند که مطابق واقع است

ولی از ظاهر درنمی‌آید و ضمنا دفع شر هم شده چون معاندین و مخالفین به غلط پنداشته‌اند که امام مطلب همانها را گفت

تنبیه دوّم

بعضی از محدثین از قبیل مرحوم صاحب حدائق در مقدمات کتاب حدائق فرموده: شرط حمل بر تقیه و احتمال آن در کلام امام (ع) این نیست که حتما کلام موافق با عامّه و فتوای آنها باشد بلکه در فرض مخالفت با رأی عامّه نیز احتمال تقیه وجود دارد بنابراین اگر دو حدیث تعارض کردند گاهی احدهما موافق عامه و دیگری مخالف عامّه است

در اینجا معینا در موافق احتمال تقیه موجود است و لا غیر و اگر کلاهما موافق عامه بودند در هر دو احتمال تقیه موجود است و اگر کلاهما مخالف عامه هم بودند باز در احدهما یا کلاهما احتمال تقیه می‌آید و خلاصه اینکه منحصر به فرض موافقت نیست و برای اثبات این مدّعا به اخباری تمسک کرده که به گمان او اوّلا این اخبار دلیل بر مدعای او هستند و ثانیا سلیم از معارض می‌باشند و برای نمونه یکی از روایاتی که مستند محدث مذکور واقع شده این حدیث است که مرحوم ملا رحمت الله کرمانی در حاشیه ص 467 رسائل تحت رقم (1) بیان کرده: ما رواه فی الکافی فی الموثق عن زرارة عن ابی جعفر (ع) قال: سألته عن مسئلة فاجابنی عنها ثم جاء رجل آخر فسئله عنها فاجابه عنها بخلاف ما اجابنی ثم جاء آخر فاجابه بخلاف ما اجابنی و اجاب صاحبی فلما خرج الرجلان قلت: یا ابن رسول الله (ص) رجلان من اهل العراق من شیعتکم قد یسألان فاجبت خلاف ما اجبت به صاحبه؟ فقال (ع):

یا زرارة هذا خیر لنا و لکم فلو اجتمعتم علی امر لصدقکم الناس علینا و لکان

اقل لبقائنا و بقائکم قال: ثم قلت لا بیعبد الله (ع): شیعتکم لو حملتموهم علی الاسنة او علی النار عملوا و هم یخرجون من عندکم مختلفین قال فاجابنی مثل جواب ابیه.

محدث بحرانی فرموده این حدیث و امثال آن شاهد صدقی است مبنی بر اینکه در مقام تقیه و دفع شر اعداء می‌توان دو یا چند حدیث گفت که همه مخالف عامّه باشند

البته جای این اشکال هست که از کجای حدیث درمی‌آید که آن چند نوع جواب همه مخالف عامّه بوده؟

لعلّ همه موافق عامه بوده و هرکدام با یک دسته موافق بوده و یا بعضی موافق و بعضی مخالف بوده پس این حدیث و امثال آن دلیل بر مدعای شما نیست

بعد مرحوم شیخ برای دفع شبهه وحید بهبهانی می‌فرمایند: دو مقام از بحث است:

1- احتمال تقیه آیا منحصر به موافق عامه است یا در مخالف هم جاری است؟

در این مقام محدث بحرانی منکر حصر شد.

2- ترجیح باین احتمال موردش کجا است محدث هم قبول دارد که الترجیح بمخالفة العامه موردش منحصرا آنجا است که احدهما موافق عامه و دیگری مخالف باشد که در احدهما المعین احتمال تقیه هست و در دیگری نیست اما آنجا که هر دو موافق یا مخالف عامه باشند جای ترجیح به این احتمال و مرجح جهتی نیست مرحوم وحید بهبهانی در فوائد به سخنان محدث بحرانی طعنه‌ها زده و اشکالها کرده

[که] در حاشیه اوثق الوسائل ص 628 بیان شده من‌جمله اینکه فرموده:

احتمال تقیه از جمله مرجحات است و در موردی که هر دو مخالف عامه باشند

جای ترجیح نیست چون هر طرف را که بگوئیم احتمال تقیه دارد طرف دیگر هم دارد و ترجیح بلا مرجح محال است پس جای احتمال تقیه هم نیست

شیخ می‌فرماید: مراد محدث را روشن کردیم و دیدیم که اشکال مرحوم آقا وحید وارد نیست

قوله: بل المحدث:

پس محدث بحرانی ره نمی‌خواهد بگوید که در صورت مخالفت هر دو حدیث با عامّه نیز جای ترجیح به خلاف است به مخالفت است برخلاف برداشت مرحوم بهبهانی بلکه محدث بزرگوار در مقدمه اول از مقدمات کتاب شریف حدائق مدّعی شده که: اخبار و روایاتی که فعلا در اختیار ما است تنقیح و تصفیه شده و از آن وضعی که قبلا داشته مخصوصا تا قبل از زمان حضرت رضا که روایات جعلی در میان آنها جاسازی شده بود در اثر ارشادات ائمه (ع) به ویژه از امام رضا (ع) به بعد و در اثر تلاشهای بی‌وقفه بزرگان علم حدیث و رجال و فقه از آن حالت بیرون شده و الآن احادیثی که در کتب اربعه و سایر کتب معتبره وجود دارد نوعا روایات صحیحه و معتبره هستند

(و حتی بقول بعض الاخبار بین قطعی السند هستند) بدنبال این ادعائی که محدث مزبور در مقدمه اوّل حدائق کرده

جای این سؤال و توهم باز شده که اگر اخبار و احادیث از روایات جعلی پیراسته شده پس این‌همه تعارضات و تناقضات و ضدونقیض‌گوئیها در میان احادیث چیست؟ جناب محدث بحرانی در مقدمه ثانیه از مقدمات حدائق در صدد دفع این شبهه و جواب این سؤال برآمده و فرموده: به عقیده من بخش عمده این تناقض‌گوئیها زیر سر خود ائمّه و توسط خود آنان انجام گرفته و آنها تعمّدا چنین احادیث متعارض و متناقضی را به پیروان خویش فرموده‌اند بخاطر مصلحت تقیّه و تا بدین‌وسیله در میان شیعیان القاء خلاف کرده و

مانع شود از اینکه شیعیان آنها مشهور گردیده و مشار با لبنان شده و موجب اذیت و آزار دشمنان قرار گیرند و سپس برای اثبات این مدعا به اخباری چند (از قبیل حدیث زرارة که نقل شد) تمسک کرده و به گمان ایشان از این اخبار برمی آید که: تقیّه منحصر نبوده. به اظهار موافقت بلکه دفع شر دشمنان همان گونه که با بیان احادیث موافق با آنها حاصل می‌شود هکذا به مجرّد القاء خلاف در میان شیعیان نیز حاصل می‌شود پس گاهی ائمه (ع) در مقام تقیه احادیثی می‌گفتند که مخالف عامه بوده و مع‌ذلک غرض تقیه حاصل می‌شد (ولی مسئله ترجیح به مخالف عامه جدا است و اشکال وحید ره وارد نیست)

قوله: و هذا الکلام:

مرحوم شیخ به جواب مرحوم بحرانی از سؤال مذکور دو ایراد دارند:

1- اوّلا طریق متعارف در دفع شرّ اعداء عبارتست از اظهار موافقت با آنان یعنی کلامی را بفرماید که مطابق فتاوای عامّه است و بدین‌وسیله دفع خوف شده باشد و امّا اینکه بقول شما گاهی به مجرّد القاء خلاف در میان شیعیان هم دفع شر می‌شود (هرچند که همه روشهای چندگانه شیعه در عمل مخالف عامه باشد چنین چیزی اگرچه احیانا و فی بعض الموارد ممکن است ولی طریق غیر متعارفی است و بسیار نادر است و نتوان در بخش عمده‌ای از اخبار که مبتلا به معارض هستند از این طریق جواب داده و حلّ تعارض نمود

2- اینکه شما فرمودید: بخش عمده این ضد و نقیض گفتن‌ها بتوسط خود ائمه بود در مقام تقیّه این با حصری که از حدیث شریف مستفاد است نمی‌سازد زیرا که حدیث شریف منحصر کرده احتمال تقیه را به روایات موافق عامه و از غیر موافق یعنی مخالف عامه نفی تقیه کرده آنجا که فرموده: ما سمعت منی یشبه قول الناس ففیه التقیة یعنی منحصر در این کلماتی که شبیه و مطابق رأی عامه است تقیه وجود دارد و به دنبالش فرموده: و ما سمعت منی لا یشبه قول الناس فلا تقیة فیه

پس فرمایش صاحب حدائق با این مطلب هم تنافی دارد

3- علاوه بر دو جواب مذکور قبلا از مستند صاحب حدائق جوابی دادیم و حالا عین آن جواب را از زبان مرحوم صاحب اوثق الوسائل ص 628 می‌شنویم که فرموده:

(و امّا ما استشهده لذلک من الاخبار المتقدمة خالیة عن الدلالة اذ اختلاف اجوبة الامام (ع) فی مجلس واحد کما تضمنته روایة زرارة لا یقضی بذلک لانتشار مذاهب العامّة فی ذلک الزمان و لعلّ اجوبة الامام (ع) مع اختلافها کانت موافقة لمذاهبهم المختلفة المنتشرة و احتمال ذلک کاف فی عدم ثبوت ما رامه المحدث المذکور من تلک الاخبار ...)

قوله: فالّذی:

جناب شیخ پس از ردّ برداشت محدث بحرانی در رابطه با اختلاف و تعارض اخبار خود می‌فرمایند: حق مطلب اینست که: امروزه ما از لحاظ سند مشکلی نداریم و نوع احادیثی که در کتب معتبره به ویژه در کتب اربعه وجود دارد معتبر است

منتها به عقیده اخباری از باب قطع به صدور حجت هستند و به عقیده انسدادی از باب ظن مطلق حجت هستند ولی به عقیده مشهور از باب ظن خاص حجت هستند یعنی نوعا جامع شرائط حجیت بوده و مفید ظن به صدور آنها از معصوم هستند مگر اقل قلیلی از احادیث

یعنی مثلا یک در هزار مخدوش باشد وگرنه خدشه سندی نیست و البته این مطلب گرانبها و باارزش که زحمت ما و آیندگان را بسیار کم کرده حاصل زحمات طاقت‌فرسای فقهاء عظام و محدثین گرام است که زحمت‌ها کشیده احادیث را تصفیه کرده و باب باب کرده‌اند و ...

حال از بحث سندی که بگذریم و قبول کنیم که نوع این احادیث، مظنون و موثوق الصدور هستند نوبت می‌رسد به اینکه پس این‌همه تعارضات و تناقضات چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: عقیده ما اینست که ائمه (ع) هم مثل سایر متکلمین و به روش عقلاء عالم و اهل محاوره گاهی سخنی می‌گفتند که نص در مطلوب بود و قابل تأویل نبود و گاهی سخنی می‌گفتند که ظهور در معنائی داشت و همان ظاهر را اراده می‌کردند

و گاه سخنانی می‌فرمودند که ظهور در معنائی داشت و آنان این ظهور را اراده نکرده بلکه خلاف ظاهر مرادشان بود ولی سخنان آنها همراه بوده با یک سلسله قرائن لفظیه و مقالیه حالیه و مقامیه، متصله و منفصله و ...

که مخاطبین به برکت آن قرائن مرادات ائمه را می‌فهمیدند ولی بعدها که در بستر زمان برای ما نقل می‌شود عوامل زیادی باعث شده که آن قرائن محفوظه به کلام بدست ما نرسد و حقیقت امر بر ما مشتبه شده و گمان کنیم که ائمه (ع) تناقض‌گوئی کرده‌اند و سپس مثل محدث بحرانی به رفع و حلّ آن همت گماریم خیر حقیقت امر همان بود که ذکر شد و تناقض‌گوئی در کار نبوده بلکه عدم بلوغ قرائن کار را خراب کرده حال به برخی از عوامل سقوط و نابودی قرائن اشاره می‌کنیم:

الف: تقطیع اخبار: گاه می‌شد که حدیث مفصلی از امام (ع) صادر می‌شد که هر فرازی از آن مربوط به کتابی از کتب فقهیه و یا بابی از ابواب آن کتاب بود و در صدر آن قرائنی بود که مراد امام را روشن می‌ساخت که آیا وجوب است یا استحباب

ولی آقایان محدثین بزرگوار از قبیل شیخ حرّ عاملی و ... و فقهاء عظام به تناسب احادیث را قطعه‌قطعه کرده و هر قطعه‌ای را در باب مربوطه ثبت و ضبط می‌کردند

مثلا بخشی را در کتاب صلاة، بخشی را در حج و ... و امر بر بیننده حدیث مشتبه می‌شد و می‌شود و گمان می‌برد مراد وجوب است درحالی‌که استحباب بوده

ب: نقل به معنی: گاهی عدم وصول به قرائن در اثر اینست که راوی کلام امام (ع) را نقل به معنی کرده و آن معنائی که از خود کلام امام (ع) فهمیده می‌شد نتوانسته ادا کند و امام چیزی را ترجیح داده‌اند که انجامش بهتر است او گفته امام فرمود: افعل کذا و ما خیال می‌کنیم واقعا امری بوده و دالّ بر وجوب بوده و ...

ج: خیلی جاها قرینه دالّ بر مراد مقامیه و حالیه بوده و راوی در مقام حکایت و نقل به خود کلام امام اکتفا کرده و قرائن حالیه و مقامیه را نیاورده و امر بر ما مشتبه شده

د: و گاهی قرائن مقالیه و لفظیه‌ای به همراه کلام امام بوده که مفهم مراد بوده ولی در تاریخ آن قرائن دفن شده و بدست فراموشی سپرده شده و لذا امر امروزه بر ما مشتبه است

ه: و گاهی هم مصلحت بوده که امام کلامی بفرماید و از آن خلاف ظاهر اراده کند ولی فعلا قرینه‌اش همراه نیاورد حالا آن مصلحت، مصلحت تقیه بوده بر نحو توریه و یا مصالح دیگری بوده از قبیل مصلحت تدرج احکام و ... این‌ها و امثال این‌ها هستند عوامل اختفاء قرائن و سپس پنداشتن اینکه از روز اوّل ائمه (ع) ضد و نقیض گفته‌اند به منظور القاء خلاف و ...

قوله: و الی ما ذکرنا:

مرحوم شیخ طوسی ره که از بزرگان فقهاء شیعه و شیخ الطائفه می‌باشند در کتب فقهیه و استدلالیه خویش به روش مشهور مشی کرده‌اند یعنی به متعارضین که رسیده‌اند از قواعد ترجیح و تخییر استفاده کرده و احدهما را اخذ کرده بدان فتوا داده‌اند

ولی در کتاب استبصار که کتاب حدیثی ایشان است پس از نقل احادیث بظاهر متعارض در هر بابی کوشیده‌اند (و لو با توجیهات بعیده تا چه رسد به قریبه)

یک وجه‌الجمعی (جمع تبرعی) هرچند بعید از ظاهر هر دو حدیث پیدا کنند و بدین‌وسیله بینهما را جمع کنند تا کسی نگوید که ائمه (ع) تناقض‌گوئی کرده‌اند خبر هر کلامی روی حساب بوده منتها ما باید سخن‌شناس باشیم و آگاه به ضوابط تا مراد از هریک را بفهمیم و اگر به نتیجه‌ای نرسیدیم یک توجیه بعیدی هم که شده داشته باشیم و طرح نکنیم

و بقول روایات اهل البیت ادری بما فی البیت، و انتم افقه الناس اذا عرفتم معانی کلامنا ... حال این سبک شیخ طوسی ره در استبصار هم مؤید و شاهد مطلب ما است که تعارض میان اخبار از راه اراده خلاف ظاهر و اختفاء قرائن بوجود آمده نه اینکه خود ائمه تعارض‌گوئی کرده باشند خلافا للمحدث البحرانی

قوله: و ربما یظهر:

شاهد دیگری است بر مطلب ما وجه‌الجمع‌های شیخ طوسی: اگر کسی در لابلای احادیث تتبع کند به احادیثی دست می‌یازد که خود ائمه (ع) کلماتی را فرموده‌اند که ظهور در مطلبی دارند سپس آن را تأویل برده‌اند به یک سلسله تأویلاتی که از ظاهر حدیث خیلی فاصله دارد و بکلّی اجنبی است و فقط از مثل امام چنان تأویلاتی میسور است و از وجه‌الجمع‌های شیخ طوسی در استبصار هم خیلی بعیدتر است ولی مع‌ذلک ائمه این تأویلات را داشته‌اند پس نباید شتاب کرد در اخذ به یک حدیث و طرح حدیث دیگر بلکه باید دید مراد ائمه (ع) چیست؟

حال برای نمونه چند حدیث می‌آوریم که توجیهات بسیار بعیده از ظاهر را خود ائمه (ع) مرتکب شده‌اند

1- نقل شده که مردی از اهل عراق از امام (ع) سؤال کرد: در نماز ظهر چند آیه از قرآن تلاوت می‌فرمایند؟ حضرت فرمودند: هشتاد آیه، سؤال‌کننده اولی

ساکت شد و سؤال را اعاده نکرد و یا نپرسید که منظورتان چیست؟ حضرت فرمود: به گمانم این شخص از اهل ادراک است یعنی خوش‌فهم و تیزهوش است که با یک اشاره مثلا مطلب را دریافته ...

ولی کسانی آنجا بودند که به امام (ع) عرض کردند: منظورتان چیست:

و هشتاد آیه کدام است؟

حضرت فرمودند منظورم مجموعه آیاتی است که در نافله ظهر خوانده می‌شود بیان ذلک: نافله ظهر هشت رکعت است (چهار دو رکعتی) و در هر رکعت یک‌بار حمد و سوره (هر سوره‌ای که باشد ولی مراد امام خصوص سوره توحید یعنی قل هو الله است) قرائت می‌شود و حمد و سوره مجموعا ده آیه است (البته طبق محاسبه اهل سنت که بسم اللّه را از آیات آن سوره بحساب نمی‌آورند و الّا دوازده آیه می‌شود و لا بد پرسشگر دوّم از عامه بوده یا کسی در مجلس بوده که حضرت تقیه کرده و طبق عامه حساب کرده) حالا پیدا است که اگر ده آیه را در هشت رکعت ضرب کنیم حاصل‌ضرب هشتاد آیه خواهد شد ملاحظه می‌کنیم که سؤال از نماز ظهر است ولی جواب امام با توجیهاتی که فرمود با این ظاهر سؤال و جواب اصلا تناسبی ندارد و از ظاهر بذهن نمی‌آید ولی توجیه بعید است

2- در بعض روایات از معصوم (ع) نقل شده که بقول مطلق فرموده‌اند:

صلاة الوتر واجبة که ظاهرش اینست: بر هر مسلمانی یک رکعت وتر واجب است ولی وقتی سائل دوباره استفسار نمود حضرت فرمود: منظورم اینست که: بر پیامبر واجب بوده (که این توجیه از ظاهر کلام اصلا بذهن نمی‌آید و از توجیهات بعیده است)

3- امام (ع) در حدیثی فرمود: لا یعید الصلاة فقیه یعنی هرکسی که آگاه به مسائل و احکام نمازش باشد نماز را اعاده نمی‌کند بلکه معالجه می‌کند و با نماز احتیاط و سجده سهو و .... جبران می‌کند ولی حضرت کلام مذکور را

تفسیر فرمودند به خصوص شک بین سه و چهار فرمودند: منظورم شک بین سه و چهار است نه مطلق شک و سهو

در روایتی امام (ع) فرموده: لا تطوع فی وقت الفریضة یعنی در وقت نماز واجب نباید نافله بخوانی سپس تفسیر فرمودند به اینکه مراد من از وقت فریضه آن زمانی است که مؤذن برای اقامه جماعت می‌گوید:

قد قامت الصلاة

حال این چهار نمونه از توجیهات بعیده‌ای بود که خود معصومین (ع) بیان فرموده‌اند پس کاملا ممکن است که امام (ع) از روز اول خلاف ظاهر را اراده کرده باشد و به برکت قرائن مراد حضرت دانسته شود و ...

قوله: و یؤید: اخبار مستفیضه‌ای داریم مبنی بر اینکه شما حق ندارید حدیثی را ردّ کنید و جعلی بخوانید هرچند ظاهری منکر و غیر قابل قبول داشته باشد حتی اگر حدیثی از امام نقل شد که حضرت به روز اطلاق شب کرده و فرموده، الآن شب است یا به شب اطلاق روز کرده شما حق طرح ندارید زیرا ای چه‌بسا این سخن یک توجیه وجیهی دارد (مثلا اینکه به روز فرموده: الآن شب است یعنی در زیر سایه حکومتهای طاغوتی روز روشن هم شب تار است و ...) که شما از آن خبر ندارید و ندانسته حدیث را طرح می‌کنید و مبتلا می‌شوید به ردّ قول امام و ناخواسته کافر می‌گردید و ....

حال این‌گونه از اخبار هم مؤید مطلب ما است که منشأ تعارضها اراده خلاف ظاهر و اختفاء قرائن است و وجه التایید اینست که: اگر بقول محدث بحرانی عمده این تناقضات از روز اول بوده و خود ائمه (ع) لمصلحة چنین فرموده‌اند خوب طرح چنین حدیثی و انکار آن و عدم ترتیب اثر به آنکه نباید موجب کفر شود بلکه نباید کمترین مفسده‌ای داشته باشد پس وجه بحرانی ناتمام است و وجه ما صحیح است.

تنبیه سوّم

مطابق با عامه بودن از یک نظر به چهار قسم منقسم می‌شود

1- گاهی احد الخبرین با فتاوای عامه و اهل سنت در فلان مسئله فرعیه موافقت دارد

مثلا اهل سنت عموما فتوی می‌دهند به حرمت متعه نساء و دو حدیث از ائمه (ع) به ما رسیده که احدهما موافق عامه و دال بر حرمت آن دیگری مخالف و دال بر جواز است در اینجا باید مخالف را اخذ و موافق را طرح کرد و از اطلاق اخبار علاجیه همین معنا متبادر است یعنی احادیث علاجیه بقول مطلق گفته:

ما وافق العامه فدعوها که متبادر بذهن موافقت در فتوی است

2- و گاهی احد الخبرین و لو با فتاوای عامه موافق نیست ولی با اخبار و روایات آنها موافق است یعنی کاری به فتوای آنها نداریم که آیا موافق است یا نه؟

ولی با روایات ضبطشده در کتب عامه مطابق است ممکن است بذهن کسی بیاید که مطابق فتوی بودن با موافق روایات عامه بودن فرقشان چیست؟

آیا یکی نیستند؟ مگر فتوی منشأش همین روایات نیست؟

مرحوم شیخ اول می‌فرمایند: فتوی با روایت فی الجملة فرق دارد زیرا که همان گونه که ما دو دسته احادیث داریم

الف: روایاتی که مفتی بها است و هو الاغلب و الاکثر،

ب: روایات متروکه که مورد اعراض اصحاب واقع شده و احدی طبق آن فتوا نداده یا شاذ و نادری طبق آن فتوا داده.

و هو الاقل جدّا اهل سنت هم دو دسته روایات دارند: دسته اول که بخش عمده را تشکیل می‌دهد احادیثی است که مطابق آن فتوا هم داده‌اند و دسته دوم: بخش قلیلی از اخبار آنها نیز متروکه است و طبق آن فتوا نداده‌اند و در این بخش ثمره وجه اول و دوّم ظاهر می‌شود که حدیثی مطابق اخبار آنها باشد ولی

مطابق فتاوای آنها نباشد و در حقیقت بینهما عموم و خصوص من وجه است:

ماده افتراق فتوی: به حکمی فتوا بدهند بدون اینکه روایتی با آیه‌ای برآن باشد همانند فتوای خلیفه دوم به حرمت متعه النساء و حج تمتع و ...

و ماده افتراق روایت: حدیثی باشد که در کتب روائی و صحاح اهل سنت ثبت شده ولی احدی طبق آن فتوی نداده باشد

و ماده اجتماع اغلب فتاوی و اخبار آنها است که در کتب روائی و فقهی آنها مضبوط است

حال همان‌طوری‌که اگر حدیثی موافق فتاوای عامه بود احتمال تقیه دارد و حمل بر تقیه می‌شود به برکت بیشتر اخبار علاجیه همچنین اگر حدیثی موافق با روایات آنها بود باز حمل بر تقیه می‌شود و حدیث دیگر مقدم می‌شود و دلیل آن حدیث چهارم از احادیث علاجیه است که سابقا از رساله قطب راوندی نقل شد که حضرت فرموده بود: فاعرضوهما علی اخبار العامة فان وافق اخبارهم فذروه و ما خالف اخبارهم فخذوه.

بعد مرحوم شیخ با کلمه لکن الظاهر می‌فرمایند: ممکن است مطابقت با روایات به مطابقت با فتوای عامه برگردد و الّا یکی باشند و ملاک همان مطابقت با فتوی باشد به این بیان که موافقت با روایات حمل بر غالب شود و بگوئیم مراد از مطابقت با اخبار آنها عبارتست از موافقت با اغلب احادیث آنها یا همان اخبار زنده و مفتی به آنها نه با سایر اخبار که ارزشی ندارند و وجودشان کالعدم است پس این وجه برگشت به وجه قبل می‌کند.

3- و گاهی احد الخبرین المتعارضین مطابق با عمل عامه است نه روایات یا فتاوای آنها بیان ذلک: اهل سنت با اینکه مفتیان فراوانی داشتند که ذیلا در تنبیه بعدی خواهد آمد و نیز احادیث بسیاری داشتند ولی گاهی در اثر اینکه سلاطین جور و بنی امیه و بنی عباس‌ها را اولو الامر و واجب الاطاعة می‌دانستند طبق

دستور آنها به چیزی عمل می‌کردند و لو طبق فتوای مفتی و روایات عامه نباشد و این را بعنوان حکم ثانوی تلقی می‌کردند حال احد الخبرین با عمل عامه موافق است و دیگری مخالف باز هم حدیث اوّل احتمال تقیه دارد و حمل بر تقیه می‌شود و حدیث ثانی راجح می‌شود و مستند این نوع از رجحان هم فرازی از مقبوله عمر بن حنظله که فرمود: ینظر الی ما هم امیل الیه حکامهم و قضاتهم فیترک و یؤخذ بالآخر

4- و گاهی احد الخبرین با قواعد فاسده و باطله آنها مطابقت دارد که قبلا اشاره شد آنها در اصول دین قواعد فاسده‌ای از قبیل جبر- تفویض- سهو النبی و ... دارند حال دو حدیث از ائمه (ع) بما رسیده یکی موافق با جبر و با آن میزان منطبق است و دیگری با میزان امر بین الامرین و اختیار منطبق است اولی حمل بر تقیه شده و به دوّمی اخذ می‌شود در اصول فقه نیز قواعد فاسده‌ای دارند از قبیل قیاس و استحسان و ...

حال دو حدیث از طریق اهل بیت به طرق معتبره برای ما نقل می‌شود ولی احدهما منطبق بر قیاس و مبتنی بر استحسان و ... است و دیگری مخالف آن باز اولی حمل بر تقیه می‌شود

و هکذا در فروع دین قواعد باطله‌ای دارند من‌جمله اینکه می‌گویند شهادت شخصی که فاسق بالکفر است یعنی هیچ گناهی نمی‌کند و دروغ هم نمی‌گوید فقط گناهش و فسقش بخاطر کفر او است) مقبول است

حال از طریق امامیه دو حدیث رسیده. یکی دلالت بر قبولی شهادت اهل کتاب دارد و دیگر دالّ بر عدم قبولی است حدیث اوّل موافق با قواعد عامه است حمل بر تقیه می‌شود و طرح می‌گردد و حدیث ثانی را اخذ می‌کنیم و ...

مستند این وجه چهارم هم عبارتست از حدیثی که قبلا نقل شد که:

ما سمعت منی یشبه قول الناس ففیه التقیة .... و قبلا پیرامون این حدیث

دو احتمال دادیم که احتمال ثانی به قرائن و شواهدی تقویت شد و آن اینکه یشبه قول الناس ای یتفرع علی قواعدهم الفاسدة

فرق سه صورت قبلی با این چهارمی در اینست که: سه فرض قبلی فقط در خبرین متعارضین ارزش دارند که راجح را گرفته و مرجوح را طرح می‌کنیم و حمل بر تقیه می‌شود

و امّا اگر خبر بلا معارض بود و لو مطابق فتاوای عامه باشد یا مطابق روایات آنها یا مطابق عمل آنها باشد جای طرح و حمل بر تقیه ندارد لان الاصل عدم التقیة و ... هر مطابق عامه‌ای که فاسد و باطل نیست

و امّا در فرض چهارم حدیثی که مبتنی و متفرع بر قواعد فاسده آنها باشد چه مع المعارض و چه بلا معارض مطلقا طرح می‌شود و حکم به عدم حجیت آن می‌شود و اگر معارضی داشت معینا آن حجت است و حجت با لا حجت تعارض ندارند لذا طبق این معنا قبلا گفتیم حدیث از ما نحن فیه اجنبی است و دلیل بر عمومیت نسبت به فرض نبود معارض عبارتست از عموم موصول که ما سمعت منی یعنی هرچه که از من شنیدی .... و لذا حساب این فرض جدا است.

تنبیه چهارم

باز هم مطابقت با عامّه از یک نظر چند قسم می‌شود که همه آنها مربوط به موافقت از حیث فتوی است و کاری به روایات و قواعد و ... ندارد پس صورت اول از چهار صورت تنبیه سوم خود صوری دارد:

1- احد الخبرین موافق با جمیع عامّه (چون عامّه در مسئله ذات قول واحد هستند) و خبر دیگر مخالف با جمیع است در اینجا بلا شک مخالف را اخذ و موافق را طرح می‌سازیم و می‌گوئیم: از باب تقیه گفته شده و قدر متیقن از اخذ به مخالف و طرح موافق در اخبار همین صورت است و جزء مرجحات

منصوصه هم می‌باشد زیرا که در اخبار آمده: ما وافق العامه ....

و ما خالف العامة ... و کلمه العامه مثل القوم، الانسان اسم جمع با الف و لام یا اسم جنس محلی بالف و لام است. و این‌ها مثل جمع با الف و لام مفید عمومیت هستند: العامّة یعنی جمیع العامّة، الامة ای جمیع الامة الخاصة ای جمیع الخاصة و ...

2- احد الخبرین موافق با معظم عامّه است و دیگری مخالف با معظم و موافق با شاذی از عامّه که لا اعتبار برأیهم عند خود عامه ایضا این قسم نیز مع المسامحة العرفیة از مرجحات منصوصه است چون عرفا با مقداری تسامح صادق است که کسی بگوید: این حدیث موافق با عامّه است از باب اینکه النادر کالمعدوم و اصلا بحساب نمی‌آید باز هم علی جمیع المبانی (اخباری و اصولی) جای ترجیح و اخذ به راجح یعنی مخالف است

3- دو حدیث تعارض کرده که احدهما مخالف عامه است و آن دیگری تنها با فتوای بعض از عامّه موافق است و با فتوای بقیه نمی‌دانیم موافق است یا نه (در اثر اینکه آن بعض در این مسئله فتوائی ندارند و آن را مسکوت گذارده‌اند یا در اثر اینکه از فتوای آنها اطلاعی نداریم)

مرحوم شیخ می‌فرماید: استفاده از این مرجح از باب کبرای کلی الترجیح بکل مزیة است نه از باب مرجحات منصوبه چون مرجح منصوص در روایات این بود که ما وافق العامه .... و گفتیم متبادر به ذهن موافقت جمیع عامه یا معظم است پس موافقت با بعض عامه و مخالفت با بعض منصوص نیست و لذا در بخش غیر منصوصه داخل می‌شود و در مرجح غیر منصوص به عقیده اخباری ترجیح جایز نیست و جای تخییر است ولی به عقیده اصولی باز هم جای ترجیح است نه تخییر و طبق این مبنا ثمره‌ای در کار نیست چون منصوصه باشد یا غیر منصوصه جای ترجیح است.

قوله: و ربما:

بعضی‌ها مدعی شده‌اند که موافقت با بعض عامه هم از جمله مرجحات منصوصه است و اینکه امام (ع) فرمود: ما وافق العامه مراد خصوص معظم یا جمیع عامه نیست بلکه مراد اعمّ است از موافقت با کل یا بعض عامّه شاهد مطلب هم اینست که بدنبال این جواب دوباره سائل پرسید: اگر هر دو موافق عامه بود چه بکنیم؟ خوب معنای اینکه هر دو موافق باشند چیست؟

معنایش اینست که هر دو با همه عامه موافق است؟ اینکه معقول نیست پس مراد اینست که هرکدام با یک دسته از عامه موافق بود چه کنیم؟ پس موافقت العامة اعم است از موافقت کل یا بعض و هر دو از مرجحات منصوصه و جای ترجیح است

مرحوم شیخ ره می‌فرماید: ظهور فراز قبلی حدیث یعنی ما وافق العامه در جمیع عامه اقوی است و همان ظهور را اخذ می‌کنیم آنگاه بخش بعدی که سائل گفت: هما معا موافقان للعامّة را دو جور می‌توان معنا کرد: 1- هر دو موافق عامه هستند یعنی مرجح که امام فرمود در هر دو هست پس از آن مرجح اعم اراده شده و بحال این قائل نافع است

2- بالعکس معنا کنیم و بگوئیم این تعبیر کنایه از اینست که اگر هیچ‌کدام آن مرجح را نداشت چه کنیم؟

بیان ذلک: امام فرمود: موافق عامه را طرح کن و مخالف را بگیر یعنی موافق جمیع عامه حال اگر هر دو مطابق بود چه کنیم؟ منظور این است که اگر مرجحی که امام فرمود در هیچ‌کدام نبود چه کنیم طبق این به درد قائل نمی‌خورد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس مسلم نشد که مطابقت با بعض عامه هم یکی از مرجحات منصوصه باشد آری از مرجحات غیر منصوصه هست و مزیتی است در احدهما

4- دو حدیث تعارض کرده و ما فتاوای عامّه را در مسئله می‌دانیم و توجه داریم که هرکدام از دو حدیث هم موافق با عامه و هم مخالف هستند یعنی مثلا در فلان مسئله فتوای فلان مذهب یا فقیه عامی وجوب است و فتوای آن دیگری حرمت است و از دو حدیث متعارض هم یکی دال بر وجوب است که با فتوای دسته اول موافق و با دسته دوم مخالف است و دیگری دال بر حرمت است که با فتوای دسته ثانیه موافق و با دسته اولی مخالف است در اینجا چه باید کرد؟ آیا هر دو را طرح کنیم؟ یا مخیر باشیم؟ یا باز هم امکان ترجیح وجود دارد؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند: در این بخش ما یک ضابطه و معیار کلی نداریم و امر به رأی و نظر و سلیقه مجتهد محول می‌شود که با دقّت نظر و ملاحظه جهات ترجیح شاید بتواند احد الحدیثین را از جهتی از جهات بر حدیث دیگر ترجیح دهد و البته از باب الترجیح بکل مزیة خواهد بود نه از مرجحات منصوصه آنگاه ذیلا به سه نمونه و عاملی از عواملی که بنظر مجتهد ممکن است سبب رجحان باشند اشاره می‌فرمایند:

نمونه اول: قوله: و ربما یستفاد:

تاریخ صدور حدیث را بدقّت پیدا کنیم و سپس فتاوای فقها عامّه در آن عصر را هم ملاحظه کنیم و ببینیم که در آن زمان و در آن مکان که امام (ع) فلان حدیث را فرموده فتوای کدام فقیه سنی اشهر بوده و کدام حرفش خریدار داشته و مقتدر و مسلط بوده؟ از راه اشهریت فتوای بعض و موافقت حدیث با آن می‌توان حدس زد بنوع حدس ظنی که به احتمال قوی همین حدیث تقیه‌ای است و آن دیگری که با فتوای اشهر آن عصر مخالف است احتمال تقیه‌اش نادر است و رجحان پیدا می‌کند

سؤال: از چه راهی بفهمیم که در فلان زمان و در فلان مکان فتوای فلان فقیه اشهر و رائج بوده؟

جواب: از راه مراجعه به کتب تاریخ و اگر کسی به تاریخ این باب مراجعه کند خواهد دید که فقهاء سنی دو مرحله را پشت سر گذاشته‌اند:

مرحله اوّل: زمان ائمه و مقداری پس از آنست که سنّی‌ها متفرق و پراکنده عمل نموده و هرکدام در هر شهری طبق فتوای فقیه آن شهر عمل می‌کردند فی المثل

سنّی‌های اهل کوفه به فتوای سه نفر عمل می‌کردند

1: ابو حنیفه 2- سفیان ثوری 3- مرد دیگری (که نامش ذکر نشده) و اهل مکه به فتاوای ابن ابی جریح عمل می‌کردند و اهل مدینه مقلد مالک بن انس بودند و اهل بصره به فتاوی عمّان و سوادة و اهل شام به فتاوای اوزاعی و ولید و اهل مصر به فتاوای لیث بی‌سعید عامل بودند و اهل خراسان از فتاوای عبد الله بن مبارک زهری متابعت می‌کردند. و در بین فقیهانی هم بودند که منزوی بوده و چندان مقلدی نداشته از قبیل:

سعید بن مسیب، عکرمة، ربیعة الرأی، محمد بن شهاب زهری و ...

مرحله دوم: در اثر طعنه‌های فراوان از اهل ملل و ادیان سنّی‌ها تصمیم گرفته و مذاهب مختلف و پراکنده را در چهار مذهب معروف خلاصه کردند که عبارتند از مذاهب معروفه شافعی- حنفی- مالکی و حنبلی و این کار طبق نقلی در سنه 365 هجری شمسی و طبق نقل اوثق الوسائل از قول مرحوم سید صدر در سنه 665 انجام گرفت (البته این احتمال بعید است) حال با تاریخ فتوای فقهاء هر عصر که آشنا شدیم کار آسان است و به راحتی می‌توان تشخیص داد که در تاریخ صدور این حدیث کدام فتوی اشهر بوده و ...

نمونه دوّم: گاهی از راه قرائن خاصه‌ای که مخصوص به مورد خاص است می‌توان این مطلب را فهمید مثل آنچه که از امام صادق (ع) نقل شده که وقتی در رابطه با برخی از مسائل وصیت فتوای ابن ابی لیلی را نقل کردند

حضرت فرمود: امّا قول ابن ابی لیلی فلا استطیع ردّه

نمونه دیگر: از راه اینکه بعض فقها عامه مثل ابن ابی لیلی خیلی ابغض بودند نسبت به بعض دیگر می‌توان تشخیص داد که کدام احتمال تقیه‌اش ارجح است.

نمونه دیگر: از راه ملاحظه اخبار عامّه که در کتب آنها نقل شده می‌توان فهمید مثلا یکی با روایات مشهوره عامه موافق است و دیگری با روایات شاذه آنها اوّلی اولویت دارد برای حمل بر تقیه و احتمال آن اقوی است و ....

پس آقای مجتهد باز هم راههائی برای ترجیح احدهما بر دیگری پیدا کرد منتها یک ضابطه کلی در اختیارش نیست و تشخیص آسان نیست پس اگر به مزیتی و لو ظنی دست یازد فهو المطلوب وگرنه به سراغ سایر مرجحات یا تخییر می‌رود

تنبیه پنجم

تنبیه پنجم در حقیقت بیان مفاصله میان مرجحات است توضیح اینکه مرجحات به شعبی منقسم شد از قبیل: ترجیح به دلالت و یا مرجح دلالی، مرجح صدوری، مرجح جهتی، مرجح مضمونی (که البته دو بخش دارد 1- داخلیه 2- خارجیه) حال در مواردی که در خبرین متعارضین یک دسته از این مرجحات باشد و دستجات بعدی نباشند البته مزاحمتی نیست مثلا تنها ترجیح به دلالت مطرح است یا تنها ترجیح به صدور مطرح است و .... ولی عند المزاحمة باید دید از حیث رتبه کدام مقدم است؟ می‌فرمایند:

امّا مرجح دلالی که حسابش جدا است و در مباحث پیشین چه در اوائل تعادل و تراجیح تحت عنوان قاعده الجمع مهما امکن و چه در مقام رابع در رابطه با مرجحات به تفصیل پیرامون آن گفتگو شد و به نتیجه رسیدیم که ترجیح به دلالت بر همه مرجحات دیگر رجحان دارد و اصولا با وجود مرجح دلالی نوبت

به ترجیح نمی‌رسد که به معنای اخذ به راجح و طرح مرجوح است بلکه معیّنا جای جمع است و عمل به هر دو البته باید جمع عرفی باشد که پشتوانه‌اش بناء قطعی عقلاء است وگرنه هر جمعی ارزشمند نیست

بنابراین اگر دو حدیث تعارض کردند که یکی دارای مرجح دالی است مثلا نص یا اظهر است و دیگری دارای مرجح صدوری یا مضمونی یا جهتی است، خارجی یا داخلی است، سندی یا متنی است

یعنی مثلا راویانش اعدل و اصدق هستند یا مضمونش مطابق شهرت فتوائیه است یا مخالف عامه است و ... در همه این فروض مختلفه ترجیح دلالی برنده است و یقدم النص علی الظاهر و الاظهر علی الظاهر و الخاص علی العام و ان کان الظاهر او العام مخالفا للعامة و الخاص و النص و الاظهر موافقا لهم و دلیلش همان است که گفته آمد

و امّا مفاضله میان سایر مرجحات: باز اگر مرجح مضمونی با سایر مرجحات مزاحمت کرد یعنی احد الحدیثین دارای مرجح مضمونی و دیگری دارای مرجح صدوری یا جهتی بود سیأتی إن شاء الله که مرجح مضمونی برنده است و نوبت به سایر مرجحات نمی‌رسد انّما الکلام در تزاحم مرجحات صدوریه با مرجحات جهتیه است که اگر فرضا دو خبر واحد تعارض کردند که احدهما دارای مرجح صدوری است یعنی راویانش اعدل و اصدق و ...، هستند ولی موافق عامه است و آن دیگری دارای مرجح صدوری نیست و راویان آن عدل، ثقه، صدق و ... هستند ولی مرجح جهتی را دارا است یعنی مخالف عامه است حال عند المزاحمة کدام مقدم است؟

در اینجا مطلب براساس دو وجه مذکور در اثبات ترجیح به مخالفت عامه مطرح می‌شود که یکی وجه ثانی بود که ترجیح به مناط اقربیت الی الحق و الرشد است

(مرجح مضمونی)

و دیگری وجه رابع بود که ترجیح به مناط احتمال و عدم احتمال تقیه است (مرجح جهتی)

بنا بر وجه اول مطلب از ما نحن فیه خارج و در مزاحمت مرجح مضمونی با صدوری داخل می‌شود که چند سطر قبل اشاره شد و تفصیلا هم خواهد آمد که مرجح مضمونی مقدم است پس مخالف عامه مقدم است

ولی بنا بر وجه ثانی از ما نحن بوده و دوران امر بین مرجح صدوری و جهتی می‌شود

و اینست آن ثمره بین وجه ثانی و رابع که در آخر بحث مرجح جهتی قبل از تنبیهات مسئله بدان اشاره شد

و در اینجا به عقیده مشهور و من‌جمله شیخ اعظم مرجح صدوری مقدم است بیان ذلک:

مقدمه: در منطق قاعده‌ای را آموختیم بنام قانون فرعیت: ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع لثبوت المثبت له یعنی اگر بخواهیم عرضی را برای معروضی، صفتی را برای موصوفی، حکمی را برای موضوعی و محمولی را برای موضوعی اثبات کنیم حتما اوّل باید اصل وجود معروض- موضوع و موصوف ثابت شده باشد تا بتوان گفت زید قائم وگرنه عرض بدون معروض محال است با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: مرجح جهتی فرع بر مرجح صدوری و در رتبه پس از آنست زیرا که تا خبری مفروض الصدور نباشد نوبت به بحث از جهت صدور که آیا به منظور بیان واقع صادر شده یا بیان تقیه نمی‌رسد آن هنگامی نوبت به مرجح جهتی می‌رسد که اصل صدور خبرین مسلّم شود یا از باب اینکه مقطوع الصدور هستند و وجدانا صدور آنها مسلم است کالمتواترین و یا از باب اینکه به برکت ادلّه حجیت تعبّدا صدور آنها مسلم شده همانند دو خبر واحد جامع شرائط حجیت

با نبود مرجح صدوری و به عبارت دیگر با عدم امکان تعبد به صدور احدهما و ترک تعبد به صدور دیگری

اینجا است که دستمان از مرجح صدوری کوتاه شده و تنها راه ترجیح به مرجحات جهتیه است ولی در فرض بحث که راوی احد الخبرین اعدل و اصدق و اوثق و افقه از دیگری است و مرجح صدوری دارد و امکان تعبد و سرسپردگی به احدهما و عدم تعبد به دیگری فراهم است و ادلّه ترجیح به مرجح صدوری می‌گوید این را که راویش اعدل است ترجیح بده کما مرّ فی المقبولة و المرفوعة دیگر جائی برای مرجحات جهتیه نیست و نوبت به آنها نمی‌رسد و در حقیقت موضوع ندارند.

قوله فان قلت:

مستشکل می‌گوید: همان‌طوری‌که در موارد جمع عرفی که احد الدلیلین از حیث دلالت اقوی و دیگری اضعف بود مثل اظهر و ظاهر نص و ظاهر شما و ما معتقد شدیم که باید سندها را گرفت و در هر دو اصالة الصدور و السند (که پشتوانه‌اش دلیل حجیّت است) را اجراء کرد و متعبد به صدور هر دو شد

(چون هر دو جامع الشرائط هستند) نوبت به دلالت که می‌رسد به ناچار باید احدهما المعین را تأویل ببریم مثلا عام را بر خاص ظاهر را بر اظهر و ...

حمل کنیم تا جمع بینهما شود و خلاصه اینکه با وجود مرجحات دلالیه به سراغ مرجحات صدوری و سندی نرفتیم

حال چه اشکالی دارد که در ما نحن فیه هم که دوران امر بین مرجح صدوری و جهتی است همان حرف را بزنیم یعنی بگوئیم: حدیثین هر دو واجد شرائط حجیت هستند و مقتضای اصالة الصدور و السند عبارتست از صدور هر دو پس ما بیائیم و به هر دو متعبّد شویم و وقتی سندها را پذیرفتیم به ناچار نوبت می‌رسد به مرجحات جهتیه و آن را که موافق عامه است حمل بر تقیه می‌کنیم و

در نتیجه مرجحات جهتیه هم مثل دلالیه بر صدوریه مقدم می‌شود حال این طریقه چه اشکالاتی دارد؟

قوله: قلت:

قیاس مرجح جهتی به مرجح دلالی مع الفارغ است بدلیل اینکه در باب جمع‌های دلالی التزام و تعبد به صدور هر دو خبر مفید فایده است و فایده عبارتست از جمع بینهما و عمل به هر دو منتها با مختصر معالجه و جراحی‌ای که صورت می‌گیرد که عام مثلا بر خاص حمل می‌شود ولی هم به خاص در مدلول خود عمل شده و هم به عام در ما عدا الخاص و این مختصر معالجه که نامش تخصیص است امری است شایع و رائج و ایرادی ندارد و مکرر گفتیم که با امکان جمع و تعبد به صدور کلاهما نوبت به هیچ مرجح دیگری از صدوری- جهتی- مضمونی نمی‌رسد (هذا حکم المقیس علیه) و اما در باب مرجح جهتی و صدوری که مورد بحث ما است و متعارض و متزاحم شده‌اند التزام و تعبد به صدور هر دو و سپس حمل احدهما که موافق عامه است علی التقیة هیچ فایده ای نداشته و اثری برآن مترتب نیست و کلا التزام است زیرا که چه فرقی است بین اینکه مرجح صدوری را مقدم داشته و از اول بگوئیم موافق عامه صادر نشده و طرحش کنیم و بین اینکه مرجح جهتی را مقدم داشته و حکم به صدور هر دو کنیم ولی سپس موافق را حمل بر تقیه کنیم و در مقام عمل الغاء سازیم؟

تقدیم مرجح جهتی اولویتی ندارد بلکه تقدیم صدوری اولی است لان جهة الصدور متفرع علی اصل الصدور به بیانی که قبل از ان قلت گفته آمد «هذا حکم المقیس ملخّصا»

قوله: و لذا

شاهدی می‌آورند بر اینکه در ما نحن فیه جای تعبد به صدور هر دو و سپس الغاء احدهما نیست

و آن اینکه: اگر خبر واحدی بلا معارض باشد و موافق عامه هم باشد ولی مخالف اجماع شیعه باشد آیا آن خبر را متعبد شده و حجت دانسته و از حیث جهت صدور در آن معالجه‌ای انجام می‌دهند و حمل بر تقیه می‌کنند یا از اوّل آن را حجت نمی‌دانند؟ تردیدی نیست که عند المشهور این خبر لا حجت است و از اصل مشمول ادلّه تعبد به خبر عادل و حجیت خبر عادل نیست فهکذا در ما نحن فیه

قوله: نعم:

این تبصره مفادش اینست که: حتی الامکان تا مادامی‌که صدور هر دو حدیث متعارض مسلم نشده باشد (چنانچه ما نحن فیه از این قبیل است) نوبت به مرجحات جهتیه نمی‌رسد و وظیفه داریم به مرجحات صدوریه مراجعه کرده و حکم کنیم به صدور احدهما المعین که حدیث راجح صدورا باشد و طرح دیگری آری اگر دستمان از مرجح صدوری کوتاه شد و نتوانستیم از آن بهره‌برداری کنیم نوبت به مرجح جهتی می‌رسد که هر دو را متعبد شده و موافق را حمل بر تقیه کنیم و کوتاه شدن دست از مرجح صدوری زیر سر دو عامل است:

1- علم وجدانی داشته باشیم به صدور هر دو حدیث موافق و مخالف مثل اینکه خود ما مستقیما هر دو حدیث را از امام (ع) شنیده‌ایم و یا در حدّ متواتر برای ما نقل شده و علم به سند داریم.

2- علم تعبدی به صدور کلاهما حاصل شود مثل اینکه دو حدیث از لحاظ سند و صدور هر دو برابرند و هیچ‌کدام واجد مرجحی از مرجحات سندیه و صدوریه نیستند به ناچار باید به حکم ادلّه حجیت خبر ثقه یا عدل به هر دو ملتزم شد آنگاه نوبت به مرجح جهتی می‌رسد وگرنه با وجود اصل هرگز نوبت به فرع نمی‌رسد

البته گویا خلط مبحثی شده میان صدور و جهت صدور با مرجح صدوری و جهتی (و آنکه واقعا متفرع است جهت صدور است که متفرع بر اصل صدور است و امّا مرجح جهتی هم متفرع بر مرجح صدوری باشد اوّل کلام است)

مرجحات خارجیه

جناب شیخ انصاری می‌فرماید

المقام الثالث .... در اینجا قبل از هر سخنی جای این سؤال است که مقام اول و ثانی این مقام ثالث چیست؟

و کجا مطرح شد؟ محشین از قبیل مرحوم رحمت الله کرمانی و صاحب اوثق الوسائل هرکدام وجهی در جواب بیان کردند ولی حق مطلب اینست که مرحوم شیخ در اول مقام رابع از چهار مقام باب تراجیح مرجحات را به دو دسته منقسم کردند:

1- داخلیه

2- خارجیه

بعد از چند سطر فرمودند نوع دیگری از مرجح داریم که بر همه این مرجحات مقدم است و با وجود آن نوبت به هیچ مرجحی نمی‌رسد و آن عبارتست از ترجیح به دلالت که تفصیلا راجح به آن بحث کردند سپس فرمودند: فلنرجع الی ما کنا فیه که بحث مرجحات باشد پس سه مقام عبارتند از:

المقام الاول: الترجیح بالدلالة یا مرجحات دلالیه

مقام ثانی: مرجحات داخلیه که خود سه بخش داشت

1- مرجح صدوری 2- مرجح جهتی 3- مرجح مضمونی

مقام ثالث مرجحات خارجیه که عموما مرجح مضمونی هستند و فعلا مورد بحث ما قرار دارند و البته مرجح مضمونی داخلی جدا مطرح نشد ولی وضع مرجح خارجی مضمونی که روشن شد وضع آنهم روشن می‌شود حال که فلسفه

تعبیر به المقام الثالث را یافتیم برویم سراغ اصل مطلب

فنقول: منظور از مرجحات خارجیه عبارتند از مرجحات و مزایائی که مستقلا در خارج موجود هستند چه متعارضینی باشند یا نه و ضمنا سبب ترجیح احد المتعارضین هم می‌شوند و مرجحات خارجیه در یک تقسیم دو قسم می‌شوند

1- مرجحات خارجیه‌ای که بنفسه و مستقلا ارزش و حجیتی ندارند یعنی لو لا خبر معارض‌دار که این امر خارجی مرجح او می‌خواهد واقع شود خود این عامل به تنهائی حجیتی ندارد و به درد استنباط حکم شرعی نمی‌خورد مثل قیاس- استحسان- شهرت فتوائیه، و ...

2- مرجحات خارجیه‌ای که استقلالا حجیت دارند به گونه‌ای که لو لا دلیل در فلان واقعه این عامل خارجی مرجع ما است و به تنهائی از عهده اثبات الحکم برمی‌آید همانند، کتاب و سنت و اصل عملی که موافقت اماره با هریک از این‌ها سبب ترجیح است و خود این‌ها دلیل هستند فعلا بحث ما راجع به قسم اوّل است و این قسم خود دو شعبه دارد:

1- امارات ظنیه‌ای که مشکوک الاعتبار هستند مثل شهرت فتوائیه، اجماع منقول و ...

که این‌ها را غیر معتبر گفتن از باب اینست که شک در حجیت مساوی است با علم به عدم حجیت زیرا که قوام حجیت به علم است و این‌ها معلوم الاعتبار نیستند و دلیلی خاصی بر اعتبارشان قائم نیست البته از آن طرف دلیل خاصی هم ردّ و ابطال آنها قائم نیست و در تحت اصل اولی حرمت عمل به ظن باقی هستند مثل شهرت فتوائیه، عمل الافقه و ....

2- امارات ظنیه خارجیه‌ای که سبب رجحان و اقربیت احد الخبرین می‌شوند و نه تنها دلیلی بر اعتبار و حجیت آنها فی نفسهما نیست که بلکه قام الدلیل

القطعی علی بطلان آنها مثل قیاس- استحسان و مطلق اجتهاد به رأی که در بازارهای فقه عامّه شیوع و خریدار دارند ولی عندنا متاعی است که به پشیزی خریدار ندارد

فعلا بحث ما راجع به قسم از اول است:

ابتدا مثالهائی چند آورده سپس وارد بحث می‌شویم:

مثال اول: مکرر گفته و شنیده‌ایم که شهرت بر سه نوع است

1- عملی

2- فتوائی

3- روائی

معانی آنها و نسبت میان آنها از نسب اربع را از مباحث ظن همین کتاب و نیز مبحث شهرت جلد سوّم شرح اصول فقه و نیز مباحث تعادل و تراجیح از جلد سوم شرح اصول فقه ملاحظه فرمائید.

از این سه نوع شهرت روائی که منصوص هم بود از جمله مرجحات داخلیه صدوریه است که تفصیلا بحث شد ولی شهرت عملی و یا فتوائی از جمله مرجحات خارجیه می‌باشند که مستقلا و جدای از خبر در خارج موجودند و ضمنا سبب ترجیح هم هستند.

سؤال: شهرت عملیه را از چه راهی می‌توان بدست آورد؟

جواب: یا از راه وجدان در کتب فقهاء که فتوی داده و به فلان حدیث همگی استناد کرده‌اند و یا از راه نقل روایت که همه نقل کرده‌اند البته بنا بر اینکه غالبا ملازم وجود دارد میان نقل حدیث و عمل به آن و کم است موردی که حدیثی نقل شود و بدان عمل نشود

مثال دوّم: دو حدیث تعارض کرده که به احدهما افقه الفقیهین و به دیگری فقیه عمل کرده در اینجا هم عمل الافقه مستقلا حجت نیست و هر مجتهدی

باید به استنباط خود ارزش قائل باشد ولی مرجحیّت آن نسبت به احد الخبرین مورد بحث است و ضمنا اگر باشد از مرجحات خارجیه است که مضمون را تقویت می‌کند یعنی وجوب یا حرمت و ... را که مدلول حدیث است

سؤال: عمل الافقه به احد الحدیثین از چه راهی بدست می‌آید؟

جواب: یا از راه وجدان که دیده‌ایم وی به این حدیث استناد کرده و طبق آن فتوا داد و یا از راه نقل و روایت این حدیث بنا بر اینکه غالبا نقل حدیث ملازم با عمل به آنست و در هر حال اگر مجرّد نقل باشد داخل می‌شود و در بخش مرجحات صدوریه و ترجیح به صفات راوی ولی اگر همراه با عمل باشد از این حیث در مرجح مضمونی خارجی داخل می‌شود

مثال سوّم: دو حدیث تعارض کرده احدهما موافق عامه و دیگری مخالف عامه، گفته شد مخالف عامه رجحان دارد ولی باحد الوجهین یا به وجه ثانی که به مناط اقربیت الی الحق و الرشد باشد و یا به وجه رابع که به مناط عدم احتمال تقیه و تنها احتمال بیان واقع باشد آنگاه بنا بر وجه رابع ترجیح به مخالفت با عامه از جمله مرجحات جهتیه داخلیه خواهد بود ولی بنا بر وجه ثانی از مرجحات مضمونیه است منتها حالا مرجح مضمونی داخلی باشد یا خارجی حق اینست که خارجی است ولی هرکدام که باشد عندنا تفاوتی ندارد مهم اینست که مضمون حدیث را تقویت می‌کند

مثال چهارم: دو حدیث تعارض کرده و مضمون احدهما موافق با اجماع منقول به خبر واحد است که اجماع مستقلا در خارج موجود است و ضمنا سبب رجحان هم هست (البته بنا بر عدم حجیت آن و الّا بنا بر حجیتش در مباحث القسم الثانی داخل می‌شود کما سیأتی)

مثال پنجم: دو حدیث تعارض کرده که یکی دال بر حرمت است دیگری دال بر وجوب در اینجا بعضی جانب حرمت را ترجیح داده‌اند به برکت اماره ظنیه

خارجیه که دفع المفسدة اولی من جلب المنفعة و ...

قوله: ثم الدلیل:

پس از فراغت از عنوان بحث و ذکر امثله بحث در اینست که هیچ‌کدام از امارات ظنیه خارجیه مذکور استقلالا حجیت ندارند و به درد استنباط حکم نمی‌خورند ولی آیا ارزش مرجحیت دارند و می‌توان توسط این امارات احد الخبرین را بر دیگری ترجیح داد یا خیر؟

فی المسألة قولان:

1- عدّه‌ای برآنند که این امور نه حجیت دارند و نه مرجحیت و هیچ ارزشی ندارند که ادلّه آنها ذیلا در ضمن ان قلت مطرح خواهد شد

2- مشهور و من‌جمله شیخ اعظم برآنند که این امور اگرچه حجت نباشند ولی مرجح هستند و برای اثبات این مدّعا به سه دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اوّل: سابقا در پایان مقام ثالث از چهار مقام بحث در باب تراجیح از فرازهائی از خود اخبار علاجیه استفاده کردیم که مناط و ملاک عبارتست از:

الترجیح بکل مزیة یوجب اقربیة احد الخبرین الی الواقع چه عامل آن مزیت‌های داخلیه باشد و چه مزایای خارجیه

مثلا در فراز دوّم آمده است: خذ بما اشتهر .... لان المجمع علیه لا ریب فیه که گفته شد: العلة تعمّم پس هر عاملی که موجب شود که احد الخبرین لا ریب فیه بالنسبه شود و دیگری فیه ریب گردد مرجح است چه آن مزیت داخلی باشد یا خارجی، منصوص یا غیر منصوص پس ما به برکت خود اخبار علاجیه از راه تنقیح مناط طرفدار وجوب تعدی از منصوصات به غیر منصوصات و از داخلیات به خارجیات شدیم.

قوله: بل یرجع:

در اینجا مرحوم شیخ قدم را فراتر گذاشته و مدعی هستند که برفرض شما

اصرار داشته باشید که حتما باید مرجح یک مرجح داخلی باشد ما ثابت می‌کنیم که مرجحات خارجیه هم با دقت و تأمل به مرجحات داخلیه برمی گردد و از آن باب که شما هم قبول دارید مرجحیت دارند

بیان ذلک: لا شک در اینکه وقتی احد الخبرین مطابق با یک اماره ظنیه خارجیه شد

مثلا مشهور فقهاء به احدهما عمل کرده‌اند و از دیگری اعراض کرده‌اند یا افقه به احدهما عمل کرده و ...

وجدانا ما نسبت به این حدیث ظن به صدق پیدا می‌کنیم و قهرا وقتی به این طرف ظن به صدور آمد طرف دیگر و هم به صدور است و این اماره ظنیه وجدانا کاشف از عیب و نقصی است که فی الواقع در دیگری وجود داشته مثلا وقتی مشهور فقهاء متقدم به حدیثی عمل کرده و از دیگری اعراض کرده‌اند این برای ما این احتمال را تقویت می‌کند که لا بد در حدیث مقابل عیبی بوده که مشهور از آن اعراض کرده‌اند حالا آن عیب چیست؟ سر بسته می‌دانیم که معیوب است یا عیب سندی داشته که به او توجهی نشده (کلما ازداد صحة ازداد وهنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحة) و یا عیب دلالتی داشته و با از حیث جهت صدور مبتلا به تقیه بوده و مشهور از آن خبر داشته‌اند لذا اعراض کرده‌اند و یا افقه از آن مطلع شده و فقیه نشده و .... و در نتیجه حدیث مزیت‌دار نسبت به فاقد المزیة الخارجیّة می‌شود لا ریب فیه و حدیث دیگر فیه ریب می‌گردد و واضح است که لا ریب فیه را باید گرفت

قوله: و قد عرفت:

سابقا مکرر ذکر شد که مرجحات داخلیه از لحاظ ارزش دو دسته‌اند:

1- برخی از آنها موجب می‌شوند که آن احتمال نقص و عیب منحصر شود به فاقد مزیت و در ذو المزیة آن عیب منتفی باشد همانند قلت وسائط که اگر

حدیثی به ده واسطه نقل شده و دیگری با یک واسطه در اولی ده تا احتمال کذب وجود دارد و در دوّمی یکی بیشتر نیست و نه احتمال عیب دیگر منتفی است و مانند مخالفت عامه بر مبنای وجه چهارم که به مناط عدم احتمال تقیه ترجیح داده می‌شود که در حدیث موافق احتمال تقیه عیب است ولی در مخالف این احتمال بکلی منتفی است

2- و برخی از آنها سبب می‌شود که احتمال عیب در راجح و ذو المزیة بعید شود نسبت به احتمال نقص در فاقد مزیت که در آنجا این احتمال قریب است مثلا راوی احدهما عادل و دیگری اعدل یا احدهما اوثق و دیگری ثقه است که احتمال کذب در اعدل و اوثق بعید است و در عادل و ثقه نسبت به آن دو قریب است ولی در همه این‌ها احتمال ضعیف و ملغی است

حال مرجحات خارجیه مورد بحث ما از همین قسم هستند که موجب بعد احتمال عیب در واجد مزیت می‌شوند منتها گاهی آن عیب محتمل یک امر معین و معلومی است مثل احتمال کذب در اعدل و عادل و اوثق و ثقه و احتمال نسیان در اضبط و ضابط و ... گاهی معین نیست ولی اجمالا می‌دانیم که چنین عیبی هست کما فیما نحن فیه که حدیثی که مشهور از آن اعراض کرده‌اند بالاخره فیه ما فیه و علیه ما علیه است امّا آن عیب معینا کدام است؟ عیب سندی است؟

دلالی است؟ جهتی است؟ تفصیلا نمی‌دانیم و ندانستن تفصیلی که مهم است پس انکشف که در همین موارد هم فی الواقع به این برمی‌گردد که احدهما مزیت داخلی دارد و دیگری ندارد و ترجیح به مرجح خارجی عود کرد به ترجیح به مرجح داخلی

قوله: بل ذو المزیة:

در مرحله سوم باز هم قدم را فراتر گذاشته و می‌فرمایند: اگر شما مثل اخباری اصرار کنی که الّا و لا بد باید ترجیح به مرجح داخلی آنهم خصوص

منصوص باشد و به غیر آن ارزشی ندارد ما خواهیم گفت: الآن برای شما اثبات می‌کنیم که مرجح خارجی هم از جمله مرجحات منصوصه است زیرا که سابقا در فراز اول از چهار فراز بحث در مقام ثالث گفتیم که یکی از مرجحات ترجیح به اوثقیت است که در مرفوعه آمده و گفتیم که اوثقیت موضوعیت ندارد بلکه طریق به اطمینان به صدق راوی است سپس تعمیم دادیم به سایر صفات راوی از قبیل اضبط بودن و اعرف بودن به نقل به معنی و ترجمه و سپس تعمیم دادیم به صفات خود روایت و در ما نحن فیه می‌گوئیم:

لا ریب در اینکه خبری که مورد عمل مشهور یا افقه است این عمل المشهور او الافقه موجب اوثقیت خبر می‌شود یعنی اطمینان به صدور آن می‌آورد و به حکم نص خذ باوثقها فی نفسک پس حتی مطلب را به باب نص هم رساندیم

ظاهرا این به همان بیان اولی و اصل استدلال برمی‌گردد و از باب تنقیح مناط است نه نص

قوله: و من هنا

دلیل دوم: از قدیم الایام میان مسلمین بلکه عقلاء عالم اجماع قائم شده بر اینکه اگر دو دلیل و خطاب تعارض کردند و احدهما اقوی دیگری اضعف بود واجب است به اقوی الدلیلین عمل شود و به عقیده ما معنای اقوی الدلیلین یعنی اقرب الدلیلین الی الواقع (کما سیأتی در جواب ان قلت) و طبق این معنا باز معقد الاجماع اطلاق و تعمیم داشته و مناط کلی بدست می‌دهد که هر خبری که اقرب الی الواقع است حجت است و باید اخذ شود حال عامل این اقربیت مزیت داخلی باشد یا خارجی، منصوص باشد یا غیر منصوص پس دلیل دوم ما اجماع است.

ولی برخی در این استفاده خدشه کرده و گفته‌اند معنای اقوی الدلیلین و متبادر به ذهن از آن اینست که احد الدلیلین فی نفسه و من حیث هو قوی‌تر باشد

مثلا دارای سندی بس محکم و قرص یا دلالتی یا جهتی بس مستحکم باشد نه اینکه بواسطه قرائن خارجیه اقرب الی الواقع شود ولی فی نفسه اقوائیت نداشته باشد پس اجماع فقط به درد مرجحات داخلیه می‌خورد و دلیل بر ارزشمندی امارات ظنیه خارجیه نشد.

مرحوم شیخ می‌فرماید:

و من هنا که مرجح خارجی را با تامل به داخلی برگرداندیم روشن می‌شود که استدلال به اجماع هم صحیح است چون امارات خارجیه در یک طرف کاشف از اینست که طرف دیگر فی الواقع دارای خلل و عیبی است که در دیگری نیست پس فی الواقع احدهما فی نفسه قوی است و دیگری ضعیف و لو جهت عیب را در دیگری ندانیم ولی مزیت‌دار مظنون السلامة و فاقد مزیت مظنون العیب است و برفرض که معقد اجماع این هم باشد باز از اجماع می‌توان استفاده کرد.

قوله: فان قلت:

(در حقیقت این اشکال دلیل قول به عدم ترجیح است)

مستشکل می‌گوید: قدر متیقن از نصوص و معاقد اجماعات که دلالت می‌کنند بر ترجیح ذی المزیة عبارتست از مزیتهای داخلیه‌ای که قائم به نفس دلیل و خبر است و بیرون از محدوده سند یا متن آن نیست از قبیل صفات راوی، شهرت روائی و اگر هم قدم فراتر گذاریم باید مرجحات داخلیه غیر منصوصه را هم شامل شوند از قبیل ترجیح به اضبطیت، نقل به لفظ و مسندیت و ... و امّا مزایای خارجیه از یک نظر سه دسته می‌شوند:

1- مزایای خارجیه‌ای که قام الدلیل علی اعتباره و مرجحیّت آن مثل موافقت کتاب، سنت، اصل که خواهد آمد در قسم ثانی

2- مزایای خارجیه‌ای که قام الدلیل علی بطلانه و عدم العبرة به فی الحجیة مثل قیاس و ...

3- مزایای خارجیه‌ای که از راه امارات ظنیه خارجیه بدست می‌آید و لم یقم علی اعتباره او بطلانه که این امارات نیز به حکم شک در حجیت و اعتبار و دخول در اصل حرمت عمل به ظن می‌شوند از اماراتی که دلّ الدلیل علی عدم العبرة به و ما نحن فیه من هذا القبیل و وقتی این امارات بی‌ارزش بودند کاشفیت آنها از وجود عیب و خلل در طرف دیگر یعنی مرجوح هم اعتباری نخواهد داشت و بالجمله از این حیث این امارات مانند قیاس هستند و فرقی بینهما نیست در اینکه هیچ‌کدام اعتباری ندارند نه در مقام حجیت و نه ترجیح.

قوله: مع:

علاوه بر اینکه: عیب و ایراد در یک دلیل من حیث إنّه دلیل عبارتست از یک نحوه قصور و نارسائی در ناحیه طریقت آن دلیل مثلا اشکال سندی دارد و طریقیت آن الی الواقع قاصر است یا اشکال دلالی دارد از قبیل مجمل بودن، مبتلا بودن به کثرت تخصیص و تقیید و ... و یا اشکالات دیگری دارد

و امّا اگر دلیل مرجوح از این حیثیات عیبی نداشت و صرفا عیبش اینست که در طرف راجح به برکت امارات ظنیه خارجیه یک ظن فعلی‌ای به وفاق آمده که در طرف مرجوح نیست و خوشبختانه این امر عیب محسوب نمی‌شود زیرا که مکرر گفته‌ایم بر مبنای اینکه مناط حجیت و طریقیت ظن فعلی به وفاق باشد یا وجود ظن فعلی برخلاف قادح باشد آری در آن صورت اصلا مرجوح حجت نخواهد بود

و امّا اگر مناط را ظن نوعی و شأنی گرفتیم کما هو الحق در ما نحن فیه این مناط در راجح و مرجوح هر دو وجود دارد و هر دو طریق بسوی واقع هستند و هر دو هم علی الفرض جامع شرائط حجیت هستند بحیث که لو لا التعارض باید به هر دو عمل شود پس از ناحیه طریقیت عیبی نیست و وجود رجحان فعلی در طرف مقابل هم کاشف از عیبی در مرجوح نیست و علاوه ما چشم داریم و می‌بینیم که عیبی ندارد و صرف ادّعا که لابدّ در واقع عیبی دارد که

کافی نیست پس مستشکل نتیجه می‌گیرد که با مرجحات خارجیه کذائی ترجیح حاصل نمی‌شود و این‌ها هیچ ارزشی ندارند نه بعنوان دلیل و نه مرجح

قوله: قلت:

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرماید: قدرمتیقن‌گیری در صورتی صحیح است که نصوص یا معاقد اجماعات اجمال و ابهامی داشته باشد و خوشبختانه در هیچ‌کدام اجمالی نیست بلکه هر دو اطلاق داشته و جمیع مزایای منصوصه و غیر منصوصه، داخلیه و خارجیه را شاملند

امّا نصوص: نصوص عبارتست از کلماتی از قبیل: فان المجمع علیه لا ریب فیه، دع ما لا یریبک الی ما لا یریبک و تردیدی نیست در اینکه این‌ها ما نحن فیه را که مرجحات خارجیه باشد نیز شاملند و اجمالی نیست امّا اولی به برکت علیت که العلة تعمم فکل مزیتی که موجب لا ریب فیه بودن گردد باید بدان أخذ کرد و امّا دوّمی به برکت عموم موصول که دع ما یریبک یعنی هرآنچه را که فیه ریب است واگذار و به سراغ هرآن چیزی که در مقابل لا ریب فیه است برو و تردیدی نیست در اینکه ذو المزیة الخارجیة نسبت به فاقد مزیت از این قبیل است و بلکه تعلیل فان الرشد فی خلافهم نیز ما نحن فیه را شامل است چون مزیت‌دار ابعد از باطل است

و همچنین تعلیل در روایت ارجانی که فرمود: ا تدری لم امرتم بالاخذ بخلاف ما یقوله العامة؟ فقلت لا ادری فقال ان علیّا صلوات الله علیه لم یکن یدین الله بشی‌ء الّا خالف علیه العامة ارادة لابطال امره و کانوا یسألونه صلوات الله علیه عن الشّی‌ء الذی لا یعلمونه فاذا افتاهم بشی‌ء جعلوا له ضدا من عندهم لیلبسوا علی الناس همه این‌ها در مورد مرجحات خارجیه مضمونیه است و یا شامل آن مورد هم هست، بدلیل اینکه مخالفت عامه هم مثل موافقت با مشهور از مرجحات خارجیه مضمونیه است هرچند تا بحال می‌گفتیم از مرجحات داخلیه است

ولی بر مبنای وجه ثانی از خارجیات است لان المرجح وجود الحکم المخالف من العامة کوجود الشهرة لا عنوان المخالفة و الموافقة القائمتین بالخبر و حینئذ یتعدی منها الی سایر المرجحات للقطع بعدم خصوصیة فیها و اینکه مصنف با بل ذکر کرد برای فهماندن همین امر است که این نیز مرجح خارجی است

قوله: و اما معقد:

عمومیت و اطلاق نصوص نسبت به مزایای خارجیه معلوم شد و دیدیم که جای هیچ‌گونه اجمال و ابهامی نبود تا به قدرمتیقن‌گیری مراجعه شود حال می‌فرماید:

و اما معاقد اجماعات که دلیل دوم ما بود و مستشکل اشکال کرد به عقیده ما مراد از اقوی الدلیلین عبارتست از اقرب الدلیلین الی الواقع و ارجح الدلیلین مدلولا حال این اقربیت و ارجحیت از هر راهی که بیاید چه از راه مرجح خارجی یا داخلی، منصوص یا غیر منصوص و شاهد بر این معنا چهار امر است که ذیلا عنوان می‌شود

1- وقتی به سیره علماء مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که آنها از قدیم و جدید همه جا مناط ترجیح را صرف اقربیت یک حدیث الی الواقع ذکر کرده‌اند حال اقربیت از هر راهی که حاصل شود فی المثل بعضی حتی برای ترجیح قیاس و استحسان را هم معتبر دانسته‌اند به همین مناط

2- می‌بینیم که وقتی دو حدیث با یکدیگر تعارض کرده و احدهما موافق اصل عملی است مثلا دال بر عدم وجوب یا حرمت است و دیگری مخالف اصل یعنی دالّ بر حکم الزامی است مشهور فرموده‌اند موافق اصل مقدم و راجح است و اصل را مرجح قرار داده‌اند صرفا به مناط اینکه اصل ظن‌آور است (عند القدماء) خبر واحد هم ظن‌آور است پس ظن حاصله در اینجانب اقوی از ظن جانب دیگر می‌شود و یقدم الاقوی علی الاضعف

3- می‌بینیم که اگر دو حدیث تعارض کردند و یکی ناقل یعنی مبین حکم جدید خلاف اصل بود مثلا مبین وجوب یا حرمت و دیگری مقرر یعنی مؤکد همان حکم عقلی و اصل برائت عقلی بود آقایان گفته‌اند ناقل مقدم است به این دلیل که غالبا شارع مقدس اموری را که نیازمند بیان باشند متعرض شده و بیان فرموده و مسکوت نگذاشته پس لابدّ این امر را هم بیان فرموده و الظن یلحق الشی‌ء بالاعم الاغلب و بیان در دلیلی است که ناقل باشد نه مقرر پس ناقل را بگیر

4- ملاحظه می‌کنیم جناب محقق اوّل فرموده به هر حدیثی که اصحاب و اکثر امامیه یا مشهور فقهاء امامیه عمل کردند و خلاصه شهرت عملیه داشت آن ارجح است باین دلیل که شهرت عملیه عمل الاکثر اماره ظنیه خارجیه است که موجب رجحان و قوت احتمال یک طرف می‌شود (این صغری) و عمل به راجح هم که واجب است «کبری» پس عمل به حدیثی که موافق مشهور است واجب می‌گردد و امثال ذلک از کلمات فقهاء و لا ریب در اینکه اجماع هم از کلمات همین بزرگان درست شده و در کلام خود این‌ها شواهدی هست که مراد از اجماع به ترجیح اقرب الدلیلین الی الواقع است فاین الاجمال تا قدرمتیقن‌گیری شود؟

قوله: مع أنّه:

دلیل سوم: مرحوم شیخ بر ترجیح به مرجحات خارجیه مورد بحث

اشاره

عبارتست از اینکه: العقل مستقل به اینکه اگر دو طریق داشتیم که احدهما اقرب الطریقین الی الواقع بود باید اقرب را گرفت حال اقربیت بتوسط هر عاملی و مزیتی حاصل شود خارجی یا داخلی

قوله: فتأمل:

اشاره به اینست که قبلا گفته شد که مقتضای اصل اولی و حکم عقل در متعارضین بر مبنای طریقیت توقف و رجوع به اصل است نه ترجیح پس به حکم

عقل نتوان ترجیح داد آری به حکم دلیل خاص که نص و اجماع باشد که کفایت هم می‌کند می‌توان ترجیح داد

قوله: بقی فی المقام امران:

در خاتمه قسم اول از دو قسم مرجحات خارجیه به دو نکته می‌پردازیم:

نکته اوّل: سابقا گفته شد که مرجحات خارجیه غیر معتبره بر دو قسمند

1- امارات ظنیه‌ای که دلیلی بر اعتبار آنها قائم نشده کما اینکه دلیل بخصوصی بر ردّ و ابطال آنها نیز قائم نشده و آنچه تا بحال بحث شد راجع به همین قسم بود که حجیت نداشت ولی مرجح بود

2- امارات ظنیه‌ای که دلیل خاص قطعی بر ردّ و ابطال آنها قائم شده همانند قیاس در این رابطه حضرات عامه و اهل سنت برای قیاس حتی حجیت و دلیلیت قائلند و آن را مستقلا دلیل بر احکام شرعیه می‌دانند تا چه رسد به مرجحیت که امرش بمراتب آسان‌تر است پس به عقیده آنها قیاس بطریق اولی مرجح احد المتعارضین می‌باشد و امّا به عقیده شیعه: قیاس منصوص العلة و قیاس اولویت حسابش جدا است و ما نیز برای این دو قسم ارزش حجیت و دلیلیت را قائلیم تا چه رسد به مرجحیت و در حقیقت این دو را نباید قیاس نامید (به بیانی که در شرح اصول فقه جلد سوم در اواخر مبحث قیاس آورده‌ام) انما الکلام در قیاس مستنبط العلة است راجع به این قسم از لحاظ حجیت و دلیلیت برای استنباط احکام شرعیه جای بحث نیست و شیعه اعم از اخباری و اصولی اجماع دارند و بلکه از ضروریات مذهب اینست که قیاس باطل است و حجیّت ندارد ولی راجع به مرجحیت آن محلّ بحث است که اگر دو حدیث تعارض کردند و احدهما موافق با قیاس و آن دیگری مخالف با قیاس بود آیا موافقت با قیاس سبب ترجیح حدیث موافق و اخذ به آن می‌شود یا نه؟

مثلا حدیثی گفته: دیه چهار انگشت زن چهل شتر است

و حدیث دیگر گفته: دیه چهار انگشت بیست شتر است و حدیث اول موافق با قیاس است زیرا که وقتی نصوص گفت دیه یک انگشت ده شتر و دو تا بیست و سه تا سی طبیعی است که اگر به عقل قیاسی و محاسبه‌گر رجوع کنیم می‌گوید: پس چهار تا چهل تا و هکذا ...

ولی این یک اولویت ظنیه‌ای است که شرعا ارزشی ندارد و شریعت در احکامش تابع این ملاکها و مناطها نیست بلکه بر اساس مصالح و مفاسد واقعیه حکم می‌کند و ... که در کتب فقهیه تفصیلا بحث می‌شود در هر حال حدیث اول موافق قیاس است آیا این موافقت سبب ترجیح می‌شود یا خیر؟

آنها که مثل اخباریین تنها به مرجحات منصوصه قناعت می‌کنند قاطعانه می‌گویند:

موافقت با قیاس هیچ ارزشی ندارد نه بعنوان حجت و نه مرجح و نه مرجع بل هو باطل و آنها که از اصولیین تنها به مرجحات داخلیه اکتفا می‌کنند اعم از منصوصه و غیر منصوصه مثل مرحوم صاحب فصول آنها نیز وضعشان روشن است چون قیاس برفرض مرجحیّت از امارات ظنیه خارجیه است و به نزد این جماعت مرجح خارجی اعتباری ندارد

و اما مشهور اصولیین که قدم را فراتر گذاشته و عقیده‌مند هستند که یجوز بل یجب التعدی بکل مزیة یوجب اقربیة صدور احد المتعارضین الی الواقع در اینجا اختلاف دارند که آیا ترجیح به قیاس جایز است یا خیر؟ مجموعا دو نظریه مطرح است.

1 معظم الاصولیین قدیما و حدیثا برآنند که: قیاس مرجحیت هم ندارد بدلیل اینکه اخبار و روایات بقول مطلق ما را از اعتناء به قیاس و ترتیب اثر دادن بآن منع کرده و لا ریب در اینکه ترجیح به قیاس یک نوع عمل به قیاس و ترتیب اثر بدان است پس بحکم اخبار ممنوع است و علاوه بر این دلیل مؤید مطلب آنست

که اگر شما کتب فقهیه استدلالیه فقهاء شیعه را از قدیم تا به امروز بررسی کنید حتی یک مورد نخواهید یافت که صریحا گفته باشند

در اینجا دو حدیث تعارض کرده و ما فلان حدیث را اخذ می‌کنیم صرفا بخاطر موافقت آن با قیاس هرگز چنین چیزی نیست

حال اگر قیاس مرجحیت داشت چرا احدی بدان تمسک نکرده و ایضا اگر قیاس هم مرجح بود حتما اصولیین بزرگوار در باب تعادل و تراجیح بابی را بدان اختصاص می‌دادند و پیرامون شروط ترجیح به قیاس بحث می‌کردند و مبانی مسئله در اصول فقه روشن می‌کردند تا در فروع دین و فقه از آن استفاده کنند و لیس فلیس پس قیاس مرجحیت ندارد.

2- گروهی از متقدمین و متأخرین برآنند که قیاس و لو حجت نیست ولی مانعی از مرجحیّت آن نیست از متقدمین جناب محقق صاحب معارج به رجلی از شیعه نسبت داده و فرموده:

ذهب ذاهب الی الترجیح بالقیاس ...

و از متاخرین هم مرحوم شیخ اعظم به جناب سید محمد مجاهد صاحب سه کتاب ارزنده مفاتیح الاصول و مناهل و ضوابط نسبت داده و در حاشیه اوثق از قول بعضی به مرحوم شریف العلماء مازندرانی هم نسبت داده شده حال این دسته نیز دلائلی دارند که در کلمات مرحوم سید در مفاتیح و غیر آن نقل شده و مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد جزء چهارم ص 64 آورده

ولی جناب شیخ اعظم به یک دلیل از زبان محقق در معارج اکتفا کرده و آن اینکه:

وقتی دو حدیث تعارض کردند یقینا هر دو نمی‌توانند حق و صدق باشند چون واقع یکی بیشتر نیست و لذا حد اکثر می‌توان گفت: الحق فی احد الخبرین، آنگاه عمل به هر دو در اثر تنافی مدلولها و تعارض دلیلها ممکن نیست و از طرفی

طرح هر دو هم جایز و صحیح نیست زیرا که احدهما حق است

در چنین فرض اگر تقدیر، تقدیر تعارض نبود تکلیف ما روشن بود که معینا کدام حق و کدام باطل است ولی فرض بحث ما در مورد متعارضین است و در مورد تعارض بدیهی است به هرکدام از متعارضین که بخواهیم عمل کنیم حتما باید مرجحی در کار باشد وگرنه تعیین احدهما ترجیح بلا مرجح است و صحیح نیست و لا شک در اینکه قیاس صلاحیت مرجحیت دارد چون مناط حصول ظن و قوت ظن در احدهما است و قیاس این نقش را دارد نتیجه می‌گیریم: فتعین العمل بما طابق القیاس لکونه راجحا و مظنونا فعلا و الآخر مرجوحا و مظنونا بخلافه

(این بود اصل استدلال)

قوله: لا یقال:

سپس مستدل در مقام دفع دخل می‌گوید: اگر شما اشکال کنید که: علماء شیعه به پیروی از اهل بیت (ع) اجماع دارند و بلکه از ضروریات مذهب انها است که قیاس در شریعت و در احکام دین باطل و مطروح و مطرود است با این ملاحظات شما چگونه به قیاس روی می‌آورید؟ ما در جواب خواهیم گفت:

معنای اینکه قیاس مطروح است و مورد النصوص المتواترة و معاقد الاجماعات عبارتست از عمل به قیاس و آن یک دلیل مستقل قرار دادن و این را فقه شیعی محکوم می‌کند نه اینکه مراد این باشد که حتی مرجح احد الخبرین هم نیست خیر راجع به مرجحیت آن دلیلی نفیا یا اثباتا نداریم فیدخل فی الترجیح بکل مزیة توجب الاقربیة بعد مجیب می‌افزاید که ما در باب ترجیح به قیاس که عمل نمی‌کنیم تا شما بگوئید عمل به قیاس و متابعت از آن و سلوک این سبیل ممنوع است بلکه ما کاری که می‌کنیم اینست که دو حدیث جامع شرائط با یکدیگر تعارض کرده و احدهما موافق قیاس دیگری مخالف است و قیاس باعث می‌شود

که حدیث مخالف با آن مرجوح شده و طرح گردد

و حدیث موافق مظنون و راجح شده و سلیم از معارض گردد آنگاه ما به این خبر سلیم از معارض عمل کرده و آن را حجت قرار می‌دهیم نه اینکه به قیاس عمل کنیم قیاس تنها رفع مانع کرد و راه را برای عمل به راجح هموار کرد و لا غیر و اینکه ممنوع نشده مرحوم محقّق اول پس از نقل این استدلال فرموده:

و فیه نظر،

مرحوم شیخ انصاری ره هم اول فرموده: سید مجاهد ره نیز به همین امر متمایل بوده ولی الحق خلافه و سپس وجه فیه نظر و وجه الحق خلافه را یکجا بیان می‌کنند و آن اینکه: عمل به قیاس و ترتیب اثر به قیاس که شاخ و دم ندارد و شما که قیاس را مرجح قرار دادید در حقیقت و غیر مستقیم به قیاس عمل کرده‌اید زیرا که اگر قیاس نبود که خبر دیگر مرجوح و طرح نمی‌شد و خبر موافق راجح و حجت نمی‌شد پس این کار فی الواقع عمل به قیاس محسوب می‌شود و هو ممنوع

تنظیر: اگر فرض کنیم حدیثی است سلیم از هر معارضی ولی فقط دال بر وجوب فلان امر است و مخالف اصل برائت است و فرض کنیم خلاف قیاس هم هست حال شما بیائید بواسطه قیاس آن حدیث را طرح کرده سپس مراجعه به اصل کنید و بگوئید: ما که به قیاس عمل نکردیم ما به اصل عمل کردیم آیا می‌توان این حرف را زد؟

حاشا و کلّا این ظاهرش عمل به اصل است ولی باطنش عمل به قیاس است چون تمام این کارها را قیاس کرد حال همان گونه که این کار از قیاس ساخته نیست هکذا در متعارضین متکافئین هم از قیاس کاری ساخته نیست که بیاید احدهما را طرح و دیگری را ترجیح دهد فان هذا عمل بالقیاس و هو باطل و حرام

قوله: ثم:

سپس مرحوم شیخ در جواب دیگری می‌فرماید: برفرض که ترجیح بالقیاس عمل به قیاس محسوب نشود امّا در اخبار که تنها از عمل به قیاس و حجت قرار دادن آن نهی نشده بلکه بطور کلی و بقول مطلق از اعتناء به قیاس منع شده که هم شامل حجیت و هم مرجحیت آنست و خلاصه اصلا نباید به قیاس حتی با گوشه چشم هم نگاه کرد و ارزش داد و بدان ترتیب اثر داد و ... پس ما منکر ترجیح موافقت با قیاس هستیم

قوله: الثانی:

نکته دوم: در مباحث قبل رتبه پاره‌ای از مرجحات معین شد و گفته شد که ترجیح به دلالت بر همه مرجحات مقدم است و مرجحات صدوریه بر مرجحات جهتیه مقدم هستند و اینک در اینجا راجع به رتبه مرجحات خارجیه‌ای که تا بحال ذکر شد یعنی مرجح غیر معتبر بنفسه از قبیل شهرت عملی و ... که عموما مضمونی هستند بحث می‌کنیم:

باز می‌فرماید: حساب مرجحات دلالیه از قبیل تقدیم خاص بر عام- اظهر بر ظاهر و ... جدا است و لا ریب در تقدم آن بر جمیع مرجحات ولی یک تبصره هم می‌آوریم: بر مبنای مشهور مناط تقدیم خاص بر عام و مقید بر مطلق عبارتست از اقوائیت یعنی از آنجا که غالبا دلیل خاص از حیث دلالت اقوی و عام اضعف است و یقدم القوی علی الضعیف آقایان بقول مطلق فرموده‌اند بین خاص و عام را جمع کرده به اینکه خاص را بر عام مقدم می‌داریم و توسط خاص آن را تخصیص می‌زنیم حال اگر آمد و در موردی دلیل عام بر اساس قرائن خاصه از دلیل خاص اقوی شد بلا شک جای تخصیص نیست بلکه جای تقدیم عام و طرح خاص است (البته بر مبنای میرزای نائینی تقدیم خاص بر عام به مناط قرینیّت خاص نسبت به عام است و قرینه عرفیه بر ذی القرینه مقدم است

و لو اضعف دلالة باشد)

و در هر حال از مرجحات دلالیه که بگذریم آیا در مقایسه مرجحات صدوریه از قبیل اعدلیت و اوثقیت و ... با مرجحات خارجیه غیر معتبره از قبیل شهرت عملی، فتوائی و ... کدام رجحان دارد و از حیث رتبه مقدم است؟

و عند المزاحمة وظیفه ما چیست؟

شیخ ره می‌فرمایند: از ظاهر مقبوله این‌گونه استفاده می‌شود که مرجح صدوری مقدم است و نوبت به مضمونی نمی‌رسد پس اگر دو حدیث تعارض کرد که یکی راویش اعدل و افقه بود و دیگری شهرت عملی داشت حدیث اوّل رجحان دارد زیرا که در مقبوله مقدم بر همه مرجحات امام (ع) ترجیح به صفات راوی را آورد و در رتبه بعد ترجیح به شهرت را (البته مراد شهرت روائی است که از مرجحات صدوریه است ولی بنا بر اینکه شهرت روائی غالبا ملازمه با شهرت عملیه دارد کاشف از عمل هم هست)

و لکن حق مطلب اینست که مرجحات مضمونیه و خارجیه مورد بحث بر مرجح صدوری تقدم دارد و دلیل مطلب در یک کلام اینست که:

مرجح صدوری یعنی اعدلیت و اصدقیت و ... راوی موجب اقربیت احد الخبرین الی الواقع شأنا است به معنائی که سابقا هم ذکر شد که اقربیت و اقوائیت یعنی لو فرض العلم الاجمالی .... و این اماره ظنیه خارجیه یعنی مرجح مضمونی از قبیل شهرت عملیه سبب اقربیت احد الخبرین الی الواقع فعلا است و با وجود اقرب فعلی نوبت به اقرب شأنی نمی‌رسد (البته این فرمایشات با ظن فعلی به وفاق یا قادح بودن ظن فعلی به خلاف می‌سازد نه با مبنای مشهور که مناط را ظن شأنی می‌دانند که در هر دو جانب وجود دارد)

سؤال: پس چرا مقبوله ترجیح به صفات را مقدم آورد؟

جواب: مکرر جواب داده‌ایم که بخش اول مرفوعه مربوط به تعارض

الحدیثین نیست بلکه مربوط به تعارض حکمین است و در آنجا تنها راه ترجیح همانا به افقهیت و ... است

امّا از فراز بعدی که وارد بیان مرجحات خبرین متعارضین شده سخن از مرجحات مضمونیه به میان آمده و شاهد مطلب هم اینکه در مرفوعه که از اول در مقام علاج متعارضین است نخست ترجیح به شهرت را آورده و سپس ترجیح به صفات را

و امّا در مقایسه مرجحات جهتیه با مرجحات مضمونیه یا خارجیه غیر معتبره کدام مقدم است؟

مثلا دو حدیث تعارض کرده یکی موافق عامه و دارای احتمال تقیه است ولی شهرت عملی دارد و دیگری مخالف عامه و دارای احتمال تقیه نیست ولی شذوذ عملی دارد کدام مقدم است؟

می‌فرماید: باز هم مرجحات خارجیه مقدم هستند به چند بیان:

1- به همان بیان که در مرجح صدوری ذکر شد که اقربیت شأنی و فعلی باشد (و ما مناقشه کردیم

2- به بیان اولویت: مرجح خارجی بر صدوری مقدم شد و سابقا گفتیم که صدوری بر جهتی مقدم است و المقدم علی المقدم مقدم پس خارجی بر جهتی هم مقدم است و باید خبر مشهور را گرفت و لو موافق عامه و شاذ را طرح کرد و لو مخالف عامه (البته در ترجیح به مخالفت عامه وجه دیگری هم بود که به مناط اقربیت الی الحق باشد و گفتیم علی هذا از مرجحات مضمونیه می‌شود آنگاه این بحث مطرح می‌شود که اگر خود مرجحات صدوریه بعضی با بعضی مزاحمت کرد قصه چیست؟

مثلا یک حدیث راوی‌اش اوثق و دیگری افقه بود کدام مقدم است؟

و هکذا خود مرجحات مضمونیه اگر با یکدیگر معارضه کردند کدام مقدم است؟

این قسمت را مرحوم شیخ متعرض نشده ولی بقول مرحوم تبریزی در اوثق ص 631: یکون المدار علی ما ترجح فی نظر المجتهد یعنی مطلب موکول به رأی و نظر فقیه می‌شود و ضابطه کلی‌ای ندارد.

قوله: القسم الثانی:

بخش اوّل از مرجحات خارجیه که امارات ظنیه غیر معتبره بود در دو بخش به پایان رسید و دانستیم که بخش اول مرجحیت دارد و بخش ثانی ندارد کالقیاس و امّا قسم دوّم از مرجحیات خارجیه یعنی امارات ظنیه‌ای که مستقلا حجت هستند و لو لا المعارض به آن عمل می‌شد خود این بخش نیز دو شعبه دارد؛

1- امارات ظنیه‌ای که معاضد و تقویت‌کننده مضمون احد الخبرین بوده و آن را به واقع نزدیکتر می‌سازد و احتمال حقانیت این مضمون را تقویت می‌کنند

2- اموری که معاضد و مقوّی نیستند بلکه صرفا از باب تعبد مؤید احد الخبرین می‌شوند همانند اصول عملیه که کاشفیتی ندارند تا مرجح باشند ...

امّا بخش اوّل: این قسم را مرحوم شیخ در دو مرحله بیان می‌کنند که عمده‌اش مرحله اوّل است:

مرحله اوّل: عبارتست از ترجیح به موافقت کتاب یا سنت متواتره و قطعیه یعنی دو حدیث تعارض کرده که احدهما موافق با ظاهر کتاب یا سنت و دیگری مخالف است.

در اینجا سؤال این است که آیا موافقت با ظاهر کتاب و سنت سبب ترجیح احد الخبرین بر دیگری می‌شورد یا خیر؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: مسئله از مسلمات است و اخبار متواتره بر ترجیح قائم شده که بخشی از آنها در میان اخبار علاجیه مطرح شد و بخش زیادی هم تحت عنوان اخبار عرض بر کتاب و سنت در مبحث حجیت خبر واحد بیان گردید فراجع، علاوه بر این‌ها مرحوم محقق در معارج الاصول به دو دلیل اجتهادی

متمسک شده که عبارتند از:

1- تردیدی نیست در اینکه ظواهر کتاب و سنت مستقلا حجت و دلیل بر حکم شرعی هستند متعارضینی باشند یا خیر حال اگر حجیت دارند پس بطریق اولی مرجحیت دارند و سبب ترجیح حدیث موافق و ظن به صدور و صدق آن می‌گردد چون امر مرجح بودن بمراتب اسهل است از امر حجیّت.

2- حدیثی که با ظاهر قرآن و سنت منافات داشته باشد حتی اگر معارضی هم نمی‌داشت بدان عمل نمی‌کردیم و به حکم اخبار العرض علی الکتاب طرحش می‌کردیم فکیف به اینکه معارض موافق کتاب و سنت هم دارد که حتما باید طرح شود و حجیتی ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: مختصر توهمی ممکن است پیش آید که این دو دلیل ناهماهنگ است زیرا به حکم دلیل اول محقق اصل حجیت حدیث مخالف را قبول کرده ولی موافق کتاب و سنت را ترجیح داده و آن را حجت فعلی قلمداد کرد درحالی‌که نتیجه دلیل ثانی اینست که اصلا حدیث مخالف مطلقا حجت نیست معارضی داشته باشد یا نه ولی رفع این توهم آنست که: محقّق نظر به ناهماهنگی دلیلها نداشته بلکه غرض وی اثبات این مطلب بوده که باید موافق قرآن را گرفت و مخالف را طرح کرد و هر دو دلیل او را به این هدف می‌رسانند اگرچه فرض بحث دلیل اول با فرض بحث دلیل ثانی فرق داشته باشد پس محقق تناقض‌گوئی نکرده است

قوله: ثم ان:

خود مرحوم شیخ آستین بالا زده و می‌فرماید: نباید مطلب را سربسته حساب کرد بلکه باید اهل تحقیق و تجزیه و تحلیل بود و همه صور مسئله را محاسبه کرد تا نتیجه مطلوب حاصل شود فنقول: بطور کلی هنگامی که ما ظاهر الکتاب (سنت معتبره و قطعیه هم همین حکم را دارد) با خبر واحد مخالف با

این ظاهر مقایسه می‌کنیم بطور کلی از سه حال خالی و خارج نیست و سه صورت دارد که برای هرکدام حکم خاص خودش است.

صورت اولی: ظاهر کتاب به گونه‌ایست که اگر خبر مخالف با این ظاهر تنها و منفرد و خالی از معارض موافق با آن ظاهر بود حتما بر این ظاهر مقدم می‌شد از باب جمع دلالی بینهما و علت تقدم هم این بود که خبر واحد مخالف نص و آیه شریفه ظاهر یا خبر اظهر و آیه ظاهر است و قانون اینست که در تعارض نص و ظاهر یقدم النّص و الاظهر علی الظاهر و وجه نص یا اظهر بودن هم این بود که خبر مخالف خاص و آیه قرآنی عام یا خبر مقید و آیه مطلق بود و ... و لا ریب فی تقدیم الخاص علی العام و تخصیص العام بالخاص (البته چون عام ما کتابی و خاص خبر واحد است مسئله مبتنی می‌شود بر اینکه تخصیص الکتاب به خبر واحد جامع الشرائط حجیت جایز باشد که خوشبختانه در جای خود ثبت که جایز است) در چنین مواردی که آیه عام و خبر مخالف خاص است لا مانع من التخصیص مگر یک امر و آن عبارتست از مبتلا بودن این خاص به معارضی مثل خود که آنهم خاص و با ظاهر عام کتابی موافق است

مثال: فرض کنید که در قرآن آمده اکرم العلماء که ظهور دارد در وجوب اکرام جمیع علماء حتی زید سپس در میان اخبار و احادیث یکجا وارد شده که:

اکرم زید العالم

و جای دیگر آمده: لا تکرم زیدا العالم که هر دو نسبت به عالم کتابی خاص بوده و اولی موافق دوّمی مخالف است وقتی که کار به اینجا رسید مجتهد باید برای رفع المانع عن وجه التخصیص هرگونه کوششی را انجام دهد و از هیچ امری فروگذار نکند و پس از کوشش مسئله از چهار حال خارج نیست:

حالت اولی: فقیه پس از فحص از مرجحات باین نتیجه رسید که موافق القرآن رجحان دارد و مخالف مرجوح است یا از حیث سند از یا دلالت ....

البته واضح است که راجح به مرجوح مقدم است و موجب طرح مرجوح می‌شود و مع قطع النظر از عموم قرآنی هم کار تمام است آری عام کتابی هم یک معاضدی برای خبر موافق است.

حالت ثانیه: مجتهد بعد از فحص به این نتیجه رسید که مخالف الکتاب بر موافق رجحان دارد و حجت فعلیه است البته بدین‌وسیله موافق را طرح کرده و بواسطه مخالف، عام کتابی را تخصیص می‌زنیم چرا که تنها مانع منحصر به فرد از تخصیص وجود معارض موافق بود که آنهم در اثر مرجوحیت طرح شد فلا مانع من التخصیص اصلا و ابدا

ان قلت: چرا به اصالة العموم عام کتابی مراجعه نکرده و خاص مخالف را طرح نکنیم؟

قلت: مکرر ذکر شد که اصول لفظیه عقلائیه از قبیل اصالة الحقیقة، اصالة العموم- اصالة الظهور و ... عموما معلق هستند برفرض نبود قرینه و با وجود آن جای این اصول عقلائیه نیست و لا فرق که این اصول را به مناط ظن نوعی حجت بدانیم یا به مناط تعبد که در اوائل خاتمه فی التعادل و ... ذکر شد و حیث اینکه خاص بما هو خاص صلاحیت قرینیت برای عام دارد و از لحاظ دلالت هم اقوی است یقدم علی العام و نوبت به اجراء اصالة العموم نمی‌رسد یا از باب ورود و یا از باب حکومت کما مرّ

حالت ثالثه: و اگر بعد از برسی مرجحات و مزایا باین نتیجه رسید که به عقیده وی در هیچ‌کدام از خبرین متعارض مزیّتی وجود ندارد و هر دو ازهرجهت مساوی و مکافی هستند مسئله برمی‌گردد و به مقتضای قواعد اولیه و ثانویه در باب متعارضین متعادلین آنگاه اگر قائل شدیم به اینکه مقتضای قاعده تخییر است حال چه قاعده اولیه منظور باشد چنانچه بر مبنای سببیت مطلب از این قرار است و مکرّر ذکر شد و چه قاعده ثانویه و مستفاد از اخبار مراد باشد که به حکم

روایات اذن فتخیر احدهما و تدع الآخر در هر حال وقتی وظیفه تخییر شد اختیار با خود مجتهد است که هریک از متعارضین را اخذ کرده و بدان ملتزم شده و آن را برای خود و مقلدینش دستور العمل قرار دهد پس اگر موافق الکتاب را اخذ و مخالف را طرح کرد فهو المطلوب

و امّا اگر مخالف را اختیار نمود پس از اختیار این مخالف حجت فعلی شده و مجددا بوسیله آن عام کتابی را تخصیص می‌زند زیرا که المقتضی للتخصیص موجود و المانع عنه و هو المعارض مفقود

سؤال: آیا موافقت احد الخبرین با اصالة الحقیقة و العموم باعث نمی‌شود که نوبت به تخییر نرسد و معیّنا اخذ به موافق لازم باشد لانه المعاضد بالاصل.

قلت: خیر این امر موجب رفع تخییر نمی‌گردد (وجه مطلب را مرحوم شیخ بیان نکرده و فقط با کلمه لما سیجی‌ء وعده می‌دهند ولی ظاهرا بعدا هم بحثی ندارند و شاید اشاره به مطلبی باشد که بعدا در رابطه با ادلّه اصول عملیه با ادلّه تخییر بیان می‌کنند که به چهار بیان ادلّه تخییر را مقدم می‌دارند ولی آن مربوط به اصل عملی است و بالجمله مطلب قابل تأمل است) حالت رابعه: و اگر در متعارضین متعادلین قائل شدیم به اینکه: مقتضای قاعده تخییر نیست بلکه به حکم عقل قاعده اولیه تساقط دلیلین و رجوع به اصل یا التوقف و الرجوع بالاصل البته در ما نحن فیه رجوع به اصل عملی جا ندارد چون قبل از آن اصل لفظی و دلیل اجتهادی داریم و الاصل دلیل حیث لا دلیل و آن دلیل لفظی عبارتست از اصالة العموم قرآنی و در این فرض عام کتابی مرجع خواهد بود نه مرجح و یا معاضد فتلخص اینکه در تمامی چهار حالت صورت اوّل جای ترجیح به موافقت کتاب نیست بلکه جای جمع است و تخصیص و یا جای مرجعیت عام نه مرجحیّت.

صورت ثانیه: ظاهر الکتاب به گونه‌ایست که برفرض هم خبر مخالف با

این ظاهر معارضی نداشت واجب الطرح بود فکیف به اینکه معارض هم دارد که بطریق اولی باید طرح شود و آن در موردی است که خبر واحد با آیه قرآن مخالفت تباینی داشته باشند و بینهما از نسب اربع تباین کلی باشد بگونه‌ای که اگر بخواهیم بینهما را جمع کنیم حتما نیاز داریم که هر دو را توجیه کنیم و چنین توجیهی وجیه نبوده و عقلاء عالم آن را نمی‌پسندند و آن دو را متنافیانی غیر قابل جمع می‌دانند

و یا هر دو نص و مباین هستند که توجیه‌بردار نیست منتها فرض نص بودن از محل بحث خارج و در دلیل قطعی من جمیع الجهات داخل است کما سیأتی

مثلا آیه قرآنی دارد: اکرم العلماء در میان اخبار هم دو حدیث داریم یکی می‌گوید اکرم العلماء و دیگری: لا تکرم العلماء که تباین کلی و تناقض به نحو ایجاب و سلب دارند و جمع بینهما به حمل عام اول بر عدول و دومی بر فساق است ولی مقبول نیست.

حال در چنین صورتی حکم آنست که خبر مخالف بکلی از حجیت و دلیلیت خارج شده و از درجه اعتبار ساقط است چه معارض حدیثی آن ارجح باشد یا خیر و نوبت به ترجیح باز هم نمی‌رسد

و سرّ مطلب آنست که در میان اخبار و روایات شیعه و نبوی (ص) اخبار متواتره داریم مبنی بر اینکه: هر حدیثی که از قول معصوم برای شما نقل می‌شود (معارض‌دار یا بلا معارض) آن را به کتاب خدا یعنی قرآن عرضه کنید پس اگر با قرآن (ظواهر آن و بطریق اولی با نصوص) موافق بود بدان اخذ کنید و اگر مخالف بود بدانید آن باطل است، مزخرف است، لیس بشی‌ء، لم نقله، لیس منا، وضع علینا و ...

و لا ریب در اینکه قدر متیقن از مخالفت، اختلاف بر نحو تباین کلی است که بر ما نحن فیه هست

(البته منظور اخبار عرض از مخالفت چیست را در باب حجیت خبر واحد و در ادلّه سید مرتضی و اتباع او برای ردّ حجیت خبر واحد به این اخبار توضیح کامل داده‌ایم فراجع)

آنگاه چنین فرض قطعا از باب تراجیح و ترجیح احدی الحجتین علی الاخری خارج و در فرض تعارض حجت و لا حجت داخل می‌گردد که معینا لا حجت طرح می‌شود نه حجّت در نتیجه در صورت ثانیه نیز مثل صورت اولی جای ترجیح به موافقت الکتاب نیست

ولی آنچه مایه خوشبختی است آنست که وجود این صورت یعنی مخالف تباینی در میان اخبار ما منتفی است و باصطلاح عدیم المورد و المثال است زیرا که احادیثی که فعلا در اختیار ما است و ما با آنها سروکار داریم و در کتب معتبره محمدون ثلاثه متقدم و محمدون ثلاثه متأخر تبیین شده است کاملا منقح و مهذب و از احادیث جعلیه و مضادّه با قرآن تصفیه شده است و لذا هرچه تفتیش فرمائید چنین معارضی را نخواهید یافت و یا اگر هم بیاید انگشت شمار و بسیار محدود است به گونه‌ای که از عدد انگشتان دست تجاوز نمی‌کند

صورت ثالثه: ظاهر الکتاب به گونه‌ایست که اگر خبر مخالف با آن از وجود معارض عاری بود هرآینه می‌دیدیم که مخالفت بر نحو تباین کلّی به شکل مذکور یعنی صورت ثانیه نبود بلکه یا به نحو عام و خاص من وجه هستند که به مجرّد توجیه و تأویل احدهما لا علی التعیین نزاع مرتفع می‌شود و یا متباینینی هستند که به حکم عامین من وجه هستند یعنی احدهما که توجیه شود کار تمام است

دو مثال

الف: از متباینین: فرض کنید آیه فرموده: اغتسل للجمعة و دو خبر واحد هم وارد شده که یکی می‌گوید: اغتسل للجمعة و دیگری: ینبغی غسل

الجمعة در اینجا اغتسل و ینبغی متضادان هستند چون احدهما ظهور در وجوب و دیگری در استحباب دارد و الاحکام الخمسة عموما متضادان هستند ولی هرکدام را که برخلاف ظاهرش حمل کنیم نزاعی نیست مثلا اغتسل حمل بر استحباب شود کار تمام است و ینبغی هم حمل بر وجوب شود کذلک و نیازی به توجیه هر دو دلیل نیست

ب: از عامین من وجه: قرآن فرموده باشد: اکرم العلماء و حدیثی همین را بگوید ولی حدیث دیگر بگوید:

لا تکرم الفساق که نسبت بین این با آن دو عموم من وجه است و ماده اجتماع عالم فاسق و فاسق عالم است در اینجا نیز هرکدام از عامین را بر ماده افتراقش حمل کنیم نزاع مرتفع می‌شود و نیازی به تأویل کلیهما نیست

حال از مثال که درآمدیم حکم این صورت چیست؟

مسئله روی مبانی دور می‌زند:

الف: اگر گفتیم این‌گونه از متباینین یا عامین من وجه هم از مصادیق جمع عرفی بین الدلیلین است کما قال به بعض و در اوائل مقام رابع گذشت در آن صورت قواعد صورت اوّلی پیاده می‌شود که ذکر شد

ب: و اگر این‌ها را متعارضینی حساب کردیم که قابل جمع نیستند و باید قواعد متعارضین در آنها پیاده شود باز مسئله دو صورت دارد: یکی اینکه بگوئیم مخالفت به این نحو نیز همانند مخالفت بر نحو مذکور در صورت ثانیه (عامین من وجه هم مثل تباین کلی) است و موجب می‌شود که بر اساس اخبار متواتره عرض علی الکتاب این حدیث مخالف بکلی از حجیت ساقط شود که هیچ یعنی باز هم نوبت به ترجیح احد الحدیثین بواسطه موافقت با کتاب نمی‌رسد

ج: و دیگری اینکه بگوئیم: این‌گونه مخالفتها مشمول اخبار العرض نیست و موجب خروج حدیث مخالف از حجیت و لا حجت شدن آن نمی‌گردد تنها در این

صورت است که عام کتابی با حدیث موافق دست بدست هم داده و به کمک یکدیگر بر این خبر مخالف پیروز می‌شوند و اینجا جای ترجیح است پس کاملا ملاحظه شود که مسئله الترجیح بموافقة الکتاب مربوط به کدام صورت است

قوله: و لکن:

حال باید دید رتبه این ترجیح در میان مرجحات کجا است؟ می‌فرماید:

از ترجیح به دلالت که بگذریم که بر همه مرجحات تقدم دارد کما مرّ مرارا در مقایسه و مفاضله این مرجح با سایر مرجحات این مرجح بر همه آنها عند المزاحمة مقدم می‌شود: امّا تقدیم آن بر ترجیح سندی و صدوری:

فرض کنید حدیث مخالف قرآن راویانش اعدل و اصدق بوده و دارای مرجح سندی است و حدیث دیگر راویانش عادل و صادق ولی موافق کتاب است واضح است که راوی حدیث هر اندازه که اعدل عدول هم باشد باز به حدّ قطعی الصدور بودن نمی‌رسد و فرض اینست که مرجح دیگری یعنی موافق با قرآن، عبارتست از کتاب که قطعی السند است و لذا موافقة القرآن مرجح بوده و اعدلیت راوی تأثیری ندارد.

و امّا تقدیم آن بر مرجحات جهتیه: فرض کنید حدیث مخالف قرآن، مرجح جهتی دارد یعنی مخالف عامّه است و احتمال تقیه در او نیست ولی حدیث مطابق قرآن مطابق عامه است و از این حیث احتمال تقیه دارد

باز هم جای ترجیح مخالفة العامه نیست و موافقة القرآن مقدم است زیرا که علت ترجیح به مخالفت عامه این بود که لیس فیه احتمال التقیة و صدورش لبیان الواقع قوی است خوب در ما نحن فیه موافقة القرآن قرینه است که در هیچ‌کدام این احتمال نیست زیرا که موافق عامه موافق قرآن است و برفرض احتمال تقیه در حدیث ولی در قرآن که احتمال تقیه وجود ندارد (البته بر مبنای اینکه ترجیح به مخالفت عامه به مناط اقربیت الی الواقع باشد مرجح مضمونی بوده و قبلا گفتیم

که دو مرجح مضمونی باهم مزاحمت کردند باید فقیه به نظر و اجتهاد خود بینهما را معالجه کند و تقدم رتبی نیست)

و امّا تقدیم آن بر مرجحات خارجیه غیر معتبره مثل شهرت فتوائیه و عملیه و ... فرض کنید حدیث مخالف راویش افقه است و روایت افقه کاشف از عمل او است تا بشود مرجح مضمونی باز هم خبر موافق رجحان دارد و جای ترجیح به موافقت کتاب است نه مرجح مضمونی زیرا که حدیث موافق، با کتاب که قطعی السند است موافق است و اعدلیت و افقهیت راوی هرگز به پای کلام الهی نمی‌رسد

قوله: و لو فرضنا:

تنها در یک فرض است که ممکن است مخالف القرآن مرجح مضمونی قویتری فعلا داشته باشد در آنجا نوبت به ظاهر الکتاب نمی‌رسد و آن اماره برتر این را از حجیت می‌اندازد مثل اینکه حدیث مخالف دارای شهرت عظیمه روائی و عملی است و با وجود ظن فعلی به ظاهر حدیث مخالف نوبت به ظن شأنی نمی‌رسد البته این بنا بر اینست که حجیت ظواهر مشروط و مقید باشد به نبود ظن شخصی برخلاف آن وگرنه باز هم جای این ترجیح نیست.

قوله: اذا عرفت

پس از اینکه دانستیم که ترجیح به موافقت با کتاب و سنت متواتره بر جمیع مرجحات دیگر مقدم است در اینجا دو سؤال مطرح می‌شود که پاسخ جدّی می‌طلبد:

سؤال اوّل: در حدیث مقبوله ابن حنظله که مهم‌ترین حدیث در باب متعارضین است می‌خوانیم:

اوّل از همه ترجیح به صفات راوی ملاک است و در رتبه بعدی ترجیح به شهرت روائیه

و در قدم سوم ترجیح به موافقت کتاب و سنت و مخالفت عامه مطرح است حال سؤال اینست که: اگر ترجیح به موافقت کتاب بر همه مرجحات مقدم است پس چرا در مقبوله از دو دسته از مرجحات متأخر آمده؟

جواب این سؤال: امّا نسبت به ترجیح به صفات جوابش اینست که کرارا به عرض رسانده‌ایم که صدر مقبوله که مربوط به مرجحات صفاتی و صدوری است پیرامون حدیثین و خبرین نیست بلکه پیرامون حکمین و قاضیین است و در آنجا تنها مرجح همی ترجیح به صفات و عمدتا به افقهیت است پس ربطی بما نحن فیه ندارد و ردّ مطلب ما نیست و تعبیر خود مقبوله هم این بود که: الحکم ما حکم به اعدلهما ... نه الحدیث و الروایة ما رواها ...

و اما نسبت به شهرت می‌گوئیم: هیچ بعید نیست که شهرت عملیه‌ای که از راه شهرت روائیه عظیمه کشف می‌شود بر موافقة الکتاب مقدم شود و مانعی ندارد و الآن پیش از اذا عرفت در ذیل و لو فرضنا به این مطلب اشاره شد (البته آن مطلب هم مبتنی بر مبنای باطلی بود که ذکر شد)

سؤال دوم: این سؤال کلی است و اختصاص به مقبوله ندارد و آن اینکه چه در مقبوله و چه در پاره‌ای از اخبار علاجیه و چه در احادیث متواتره عرض علی الکتاب ملاحظه می‌کنیم که ائمه (ع) قاطعانه و بقول مطلق فرموده‌اند: ما وافق الکتاب و السنة فخذوه و ما خالف فدعوه یعنی موافق قرآن رجحان دارد پس روایات به این مضمون خیلی زیاد است از طرفی شما آمدید و صور مخالفت حدیث با ظاهر قرآن را به سه صورت تقسیم کردید و مدعی شدید که تنها در صورت ثالثه جای این ترجیح می‌باشد و لا غیر

سؤال و یا به عبارت بهتر اشکال ما اینست که این صورت ثالثه در میان احادیث بسیار بسیار نادر است و این‌همه اخبار ترجیح به موافق قرآن را بر این صورت حمل کردن در واقع حمل بر فرد نادر و شبه معدوم می‌باشد و چنین

چیزی از شأن معصوم (ع) بدور است که آن‌همه هیاهو راه بیندازند برای فرد معدوم و یا نادر حال این مشکله را چگونه جواب می‌دهید؟

جواب سؤال: شیخ ره اوّل می‌فرماید: برای خروج از حمل بر فرد نادر ما بیائیم و صورت ثالثه را هم به این اخبار بدهیم با اینکه قبلا گفتیم صورت ثانیه از باب ترجیح نیست بلکه از باب حجت و لا حجت است

ولی حالا که مضطر شدیم آن را هم از باب ترجیح حساب کرده و در اخبار الترجیح بموافقة الکتاب و السنة داخل کنیم، حال آیا مشکل فوق حل می‌شود؟

می‌فرماید: خیر زیرا که قبلا هم اشاره شد که اصولا صورت ثانیه هم اکنون در میان اخباری که در دست ما است وجود ندارد و عدیم المثال است و یا اگر هم باشد از صورت ثالثه بمراتب اقل است پس حمل آنهم اخبار بر فرد غالب نشد بلکه همچنان فرد نادر است پس مشکل باقی است

قوله: و یمکن:

در این قسمت برای ریشه‌کن ساختن ایراد مذکور می‌فرماید: ممکن است ما ملتزم شویم که حتی صورت اول از سه صورت مخالفة الخبر مع ظاهر القرآن هم مشمول این اخبار هست و آنجا نیز جای ترجیح به موافقت کتاب است که اگر این حرف را زدیم این قماش از مخالفت فراوان است و اخبار العرض حمل بر فرد غالب شده نه نادر

ان قلت: شما که قبلا گفتید صورت اولی از موارد جمع عرفی است و جای ترجیح نیست در همه مراحل اربعه آن حال از حرف خود برمی‌گشتید؟

قلت: آن مطلب که جمع بینهما باشد بجای خود محفوظ ولی مخصوص حدیث مخالفی است که معارض نداشته باشد و مع المعارضه جای جمع نیست بلکه جای ترجیح به موافق است

بعد می‌فرماید: بلکه می‌توان گفت که در صورت معارضه اصلا حدیث

مخالف حجت نیست و شواهدی در دست است که خبر مخالف با خبر موافق معاضددار معارضه نمی‌کند و لو اگر تنها بود مخصص می‌شد

ولی فعلا نیست و آن شواهد یکی عبارتست از اینکه اگر به این امر ملتزم نشویم یلزم قلة المورد بل عدم المورد و در نتیجه یلزم اللغویة لکلام المعصوم و هو محال و باطل و شاهد دیگر روایات وارده در باب جبر و تفویض است که از نظر قرآن ظواهری با جبر سازگارتر است مثل تضلّ من تشاء- تعزّ من تشاء ... و ما تشاءون الّا ان یشاء اللّه و ... و ظواهری با تفویض انسب است مثل فمن شاء فلیؤمن و من شاء فلیکفر، انا هدیناه السبیل امّا شاکرا و امّا کفورا و ...

و البته هیچ جا نص به جبر یا تفویض نشده آنگاه به روایات که می‌رسیم در هر قسمت دو دسته روایات پیدا می‌شود مثلا در قسمت جبر اخباری نص در جبر است و اخباری نص در تفویض حال چه باید کرد بواسطه موافقت قرآن باید حلّ مشکل کرد و حیث اینکه ظواهر قرآن با یکدیگر تنافی دارند خود آنها را باید جمع کرد و جمع آنها در جمله به یادماندنی و جاودانه و اعجازگونه امام صادق (ع) است که: لا جبر و لا تفویض بل امر بین الامرین

قوله: ثم:

دو نکته در این قسمت بیان می‌شود:

1- تا بحال راجع به موافقت کتاب و سنت بحث شد ولی باید بدانیم که منظور موافقت با ظاهر کتاب و سنت است امّا موافقت و مخالفت با نص کتاب وضعش روشن است که معینا باید مخالف را طرح کرد چون نص ازهرجهت یعنی سندا و دلالة قطعی است و توجیه‌بردار نیست همچنین اگر احد الحدیثین با اجماع محصل قطعی تعارض کرد و دیگری مخالف بود باز جای اخذ به مخالف اجماع نیست معارض داشته باشد یا نه چون دلیل قطعی برخلاف داریم و نوبت به امارات ظنیه مخالفه نمی‌رسد و دلیل علمی وارد یا حاکم است و

همچنین اگر احدهما با حکم عقل قطعی مخالف بود باز حکم عقل ملاک است و آن حدیث مخالف اگر توجیه‌بردار است که توجیه می‌شود و لو به او عمل نشود و الا مستقیما طرح می‌شود.

2- هذا کله مربوط به دو حدیث متعارض بود که احدهما مطابق کتاب یا سنت باشد حال می‌فرماید: و مثل مطابقة الکتاب و السنة است مطابقه امارة اخری مستقلّه فرض کنید دو حدیث تعارض کرده که یکی می‌گوید: اکرم زید العالم و دیگری می‌گوید: لا تکرمه و اولی با یک حدیث واحد عام موافق است که خبر واحد هم امارة مستقله، یا با اجماع منقول به خبر واحد علی فرض حجیت آن موافقت دارد اینجا چه باید کرد؟

می‌فرماید: همان سه صورت در باب موافقت کتاب و سنت درست می‌شود و حکم اینست که در صورت اوّل که عام و خاص باشند چه دو حدیث اول عام و سومی خاص و یا بالعکس معینا جای جمع است

و در صورت ثانیه و ثالثه معینا جای ترجیح به موافقت با اماره مستقله است که دو خبر واحد عادل ظن قویتری آورده و بر یک خبر مزیت دارند و راجح را باید گرفت و مرجوح را طرح کرد.

قوله: و امّا القسم الثانی: بطور کلی مرجحات خارجیه چهار شعبه پیدا کرد

1- مرجحات خارجیه‌ای که مستقلا معتبر و دلیل نیستند ولی دلیل خاصی بر ابطال آنها هم نداریم مثل شهرت فتوائیه

2- مرجحات خارجیه‌ای که قام الدلیل علی بطلان حجیت آنها کالقیاس

3- مرجحات خارجیه‌ای که مستقلا دلیل بوده و معاضد احد متعارضین هستند مثل موافقت کتاب

4- مرجحات خارجیه‌ای که تعبدا مرجحیت دارند و مطرح هستند وگرنه

معاضد و مقوی احد الخبرین بر دیگری نیستند همانند اصول عملیه از قبیل برائت- احتیاط و ...

تا بحال سه شعبه قبل مطرح شده و امّا شعبه چهارم: این بخش نیز اقسامی و صوری دارد که به گوشه‌ای از آنها که اهمّ هستند اشاره شده:

قوله: منها الاصل

یکی از این مرجحات مورد نظر عبارتست از اینکه دو حدیث تعارض کرده و احدهما موافق با اصل است البته ما دو دسته اصول داریم:

1- اصول لفظیه عقلائیه از اصالة العموم و .... که در القسم الاول ذکر شد و مرجحیت آنها جای بحث نبود

2- اصول عملیه از قبیل برائت و احتیاط و .... که فعلا مورد بحث است و منظور همین است که احد المتعارضین با اصلی از اصول عملیه موافق است و دیگری با آن مخالف است

مثلا دو حدیث تعارض کرده یکی دالّ بر وجوب یا حرمت یا جزئیت و یا شرطیت و ... است

و دیگری دالّ بر عدم وجوب یا حرمت و ...

در اینجا حدیث دوّم موافق با اصل برائت است

یا مثلا در همان مثال بالا از زاویه دیگر حدیث اول موافق با اصالة الاحتیاط است برخلاف دوّمی یا مثلا در رابطه با فلان امری که حالت سابقه یقینی دارد مثل وجوب یا حرمت و .... دو حدیث تعارض کرده که احدهما مطابق حالت سابقه و دال بر وجوب فلان شی‌ء و دیگری مخالف حالت سابقه و دال بر حرمت یا عدم وجوب آن است باز حدیث اول موافق استصحاب است و امّا موافقت با اصالة التخییر در متعارضین معقول نیست و لذا مطرح نمی‌شود زیرا که اگر فرضا دو حدیث تعارض کنند و احدهما بگویند: افعل دیگری بگوید،

لا تفعل هیچ‌کدام با تخییر موافق نیست چون هرکدام ظهور در تعیین مؤدای خود دارند و لذا موافقت با اصالة التخییر از بحث خارج است.

حال سؤال این است که آیا به واسطه موافقت با اصل عملی هم ترجیح حاصل می‌شود؟ و اصل عملی می‌تواند مرجح احد الخبرین باشد یا خیر؟

شیخ می‌فرماید: مسئله روی مبانی باید محاسبه شود: در رابطه با اصول عملیه مذکور مخصوصا در رابطه با استصحاب و برائت

(چون احتیاط و لو علم به امتثال می‌آورد ولی نه مفید علم به حکم واقعی است و نه ظن به آن لذا فقط بعنوان اصل عملی تعبدی در مقام عمل بدان مراجعه می‌شود و لا غیر)

دو مبنا وجود دارد

1- مبنای قدماء که این‌ها را از امارات ظنیه می‌دانند

بنابراین مبنا موافقة الاصل داخلی می‌شود در القسم الاول که از قبیل موافقة الکتاب و السنة بوده و مرجحیت دارد

2- مبنای مشهور متأخرین که برائت و استصحاب را از اصول عملیه تعبدیه و موجب یک حکم شرعی ظاهری می‌دانند نه طریق بسوی واقع فعلا بحث بر این مبنا است

و بر این اساس مرحوم شیخ می‌فرماید: اصل عملی نه مرجح است و نه مرجع

امّا مرجح نیست: بدلیل اینکه اصل عملی با اماره ظنیه هم‌رتبه و همتراز نیستند تا بتواند مقوّی او باشد زیرا که اماره طریق بسوی واقع و مبین حکم واقعی است و اصل عملی وظیفه عملیه ظاهریه و مبین حکم ظاهری مادامی است و هیچ‌گونه کاشفیتی ندارد پس چگونه می‌تواند به اماره کمک کند یعنی ظن حاصله در جانب خبر موافق با اصل را تأیید و تقویت نماید؟

حاشاوکلّا و اصولا کرارا گفته‌ایم که الاصل دلیل حیث لا دلیل و مادامی‌که یک دلیل اجتهادی وجود داشته باشد چه موافق با اصل و یا مخالف با آن نوبت به اصل نمی‌رسد و دلیل اجتهادی یا وارد است اگر علمی باشد و یا حاکم اگر ظن باشد و در متعارضین هم دلیل اجتهادی داریم و جائی برای اصل نیست بلکه هم ادلّه اولیه عامه داریم که ادله حجیت خبر واحد باشند و هم ادلّه ثانویه داریم که ادلّه و اخبار علاجیه باشد

و امّا مرجع نیست: بدلیل اینکه اگر ما قائل شدیم به اینکه متعارضین به واسطه معارضه تساقط می‌کنند آنگاه نوبت به اصل می‌رسد و یرجع الیه و یا اگر توقفی شدیم جای رجوع به اصل است ولی به برکت اخبار علاجیه ما نه تساقطی هستیم و نه توقفی بلکه تخییری و ترجیحی هستیم یعنی در مرحله اول اگر رجحانی باشد بدان اخذ و عمل می‌شود و اگر رجحانی نبود نوبت تخییر است.

فلا مورد للاصل فی تعارض الخبرین اصلا ای لا مرجحا و لا مرجعا فلا بد من الالتزام بعدم الترجیح بالاصول الثلاثة

قوله: و انّ الفقهاء:

گویا کسی می‌پرسد: پس چرا فقهاء عظام در طول تاریخ اصول عملیه را مرجح قرار داده و به واسطه آنها حدیث موافق را بر مخالف ترجیح داده‌اند؟

مرحوم شیخ جواب می‌دهند: علّت اصلی آنست که مشهور فقهاء برائت و استصحاب را از امارات ظنیه دانسته و به مناط ظن به واقع حجت می‌دانستند لذا معتقد بودند که این اصول هماور اخبار و امارات دیگرند پس صلاحیت ترجیح را دارند ولی ما این مبنا را قبول نداریم البته اماره بودن این اصول تنها در رابطه با استصحاب و برائت مطرح است وگرنه اصالة الاحتیاط را کسی طریق قرار نداده لا علما و لا ظنّا که قبلا نیز بدان اشارت رفت

قوله: و قد یتوهم:

بعضی‌ها دچار توهم شده و با خیال کرده‌اند که در رابطه با خبرین متعارضین متعادلین دو دسته ادلّه تعارض دارند و جائی برای ترجیح نیست و آن دو عبارتند از:

1- اخبار التخییر که مخصوص متعارضین بوده و حکم می‌کند به وجوب تخییر در متعارضین متکافئین

2- ادلّه اصول عملیه یعنی ادلّه استصحاب، برائت، احتیاط که به عمومشان موارد فقدان نص و اجمال نص و از جمله تعارض نصین را شامل بوده و دلالت می‌کنند بر اجراء این اصول هریک در مجاری خودش و معینا اجراء اصل را ملجأ و مرجع قرار می‌دهند و سخن از تخییر نیست و نسبت ما بین این دو دسته ادلّه نسب اربع عموم و خصوص من وجه است:

مادّه افتراق ادلّه اصول عملیه مواردی که منشأ شبهه فقدان نصّ اجمال شبهات موضوعیه باشد این‌ها را ادله اصول عملیه شامل است ولی أدلّة التخییر شامل نیست

مادّه افتراق اخبار تخییر:

در مواردی که دو خبر بر سر حکمی تعارض دارند مثلا یکی دالّ بر وجوب است و دیگری عدم وجوب و فرض کنید وجوب حالت سابقه ندارد اینجا اخبار تخییر جاری می‌شود ولی ادلّه استصحاب جاری نیست یا مواردی که شک ما در اصل تکلیف نیست بلکه در مکلف به است اخبار تخییر می‌آید ولی ادلّه برائت نمی‌آید و هکذا ...

مادّه اجتماع: در مثال مذکور فرض کنید که حالت سابقه معلومی در کار است در آن صورت هم اخبار تخییر جریان پیدا می‌کند به مناط متعارضین متعادلین و هم ادلّه اصول عملیه یعنی استصحاب جاری می‌شود به مناط اینکه یقین سابق و شک لاحق در کار است و یا اگر شک در اصل تکلیف باشد

و منشأ شک هم تعارض نصین باشد هم اخبار تخییر جاری می‌شود و هم ادلّه اصل برائت

حال که مستشکل می‌گوید: در این مادّه اجتماع شما به چه دلیل از ادلّه التخییر استفاده می‌کنید و از ادلّه اصول عملیه استفاده نمی‌کنید؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: به چهار دلیل اخبار تخییر تقدم و رجحان دارند:

دلیل اوّل: اخبار تخییر بر ادلّه اصول عملیه یا حاکم هستند و یا وارد: اگر اصل عملی عقلی باشد اخبار تخییر بر آنها واردند چون موضوع اصل عقلی عدم البیان، احتمال عقاب و ... است و با وجود بیان شرعی مبنی بر تخییر بین المتعارضین بیان آمده و احتمال عقاب قطعا رفته و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان و اذا جاء المؤمّن ارتفع احتمال العقاب و هذا هو معنی الورود و اگر اصل عملی شرعی باشد یعنی برائت- احتیاط و استصحاب شرعی البته اخبار تخییر به برکت ادلّه حجیت بر این‌ها حکومت دارند

بیان ذلک: همچنان که اگر فرضا متعارضینی نبودند و ما در موردی شک در اصل تکلیف یا مکلف به داشته باشیم چه با حالت سابقه و چه بی‌حالت سابقه و فرض بفرمائید که یک حدیث معتبر و جامع شرائط حجیتی قائم می‌شد بر وجوب مثلا یا بر وجوب ظهر یا برخلاف حالت سابقه چه می‌کردیم؟

بلا اشکال این خبر برآن اصولی حاکم بود و تنزیلا موضوع آنها را که شک و عدم العلم است نابود می‌کرد چون ادلّه حجیت خبر عادل می‌گوید: صدق العادل ای نزّل خبره منزلة العلم پس گویا که شک نداری و تنزیلا و ادّعاء شک را نادیده بگیر و هذا هو معنی الحکومة، همچنین اگر دو خبر جامع شرائط در فلان موضوع تعارض کرده‌اند و تعارض منشأ شبهه شده و علی القاعده اگر حالت سابقه دارد باید استصحاب کرد و اگر ندارد و شک در تکلیف است برائت و اگر شک در مکلف به است احتیاط ولی هذا کلّه برفرض نبود دلیل خاص است

ولی در خصوص متعارضین دلیل خاص داریم که جای تخییر است و جای اصل عملی نیست و با وجود این اخبار تنزیلا شکی نمی‌ماند تا نوبت به اصل برسد.

دلیل دوّم: اگرچه نسبت بین اخبار تخییر و ادلّه اصول چنانکه گفته آمد عموم من وجه است و در مادّه اجتماع تعارض می‌کنند ولی سابقا گفتیم که چنانچه احد العامین من وجه قلیل الافراد و عام دیگر کثیر الافراد باشد باید مادّه اجتماع را به عام قلیل الافراد دهیم تا تخصیص قبیح و مستهجن پیش نیاید

و در ما نحن فیه اخبار تخییر مخصوص متعارضین است ولی اخبار استصحاب موارد فقدان نص، اجمال نص، تعارض نصین، شبهات موضوعیه را شامل است و لذا این عمومات کثیر الافراد هستند و تخصیص یک دسته از افراد آن قبح و استهجانی ندارد پس عمومات ادلّه اصول را تخصیص می‌زنیم و عام قلیل الافراد آبی از تخصیص بوده بحال خود می‌ماند

دلیل سوّم: سلّمنا که اخبار تخییر هم فی نفسها کثیر الافراد هستند ولی اذا دار الامر بین اینکه عمومات اخبار تخییر را تخصیص بزنیم تا تخصیص کثیر یا اکثر لازم آید یا عمومات ادلّه اصول را تخصیص زنیم تا تخصیص اقل و یا حد اکثر قلیل لازم آید باز تخصیص اقل یا قلیل اولویت دارد و عقلائی است ولی تخصیص کثیر یا اکثر مستهجن است و نوبت به آن نمی‌رسد.

دلیل چهارم: اصولا پاره‌ای از اخبار تخییر در مورد جریان اصول عملیه وارد شده و اخص موردا است و اصول عملیه اعم موردا هستند و واضح است که باید خاص را بر عام مقدم داشت و بعد به ضمیمه عدم القول بالفصل حکم سایر موارد هم روشن می‌شود که اخبار تخییر مقدم هستند و برای نمونه دو مورد را می‌آورند.

مورد اول:

مکاتبه عبد الله بن محمد: عن علی بن مهزیار قال قرأت فی کتاب لعبد الله بن محمد الی ابی الحسن (ع) اختلف اصحابنا فی روایاتهم عن ابی عبد الله (ع) فی

رکعتی الفجر فی السفر فروی بعضهم ان صلهما فی المحمل و روی بعضهم لا تصلهما الّا علی الارض .... فوقع (ع) فموسع علیک بایّ عملت. کیفیت استشهاد: مورد روایت از قبیل شک در شرطیت است که در آن باب عده‌ای برائتی بودند و می‌گفتند شرط نیست بر ارض باشد و عدّه‌ای احتیاطی بودند و با اینکه مورد مورد جریان اصل برائت یا احتیاط است امام (ع) تخییر را مقدم داشته

مورد دوّم: مکاتبه حمیری: حمیری کتبا از ولی‌عصر عجل الله تعالی فرجه الشریف می‌پرسد:

فی المصلی اذا قام من التشهد الاول الی الرکعة الثالثة هل یجب علیه ان یکبر او یجوز ان یقول بحول الله و قوته اقوم و اقعد؟

حضرت در جواب مرقوم فرمودند:

فی ذلک حدیثان احدهما اذا انتقل من حالة الی اخری فعلیه التکبیرة

و امّا الحدیث الثانی فانه روی انه اذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبر ثم جلس فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر و التشهد الاول یجری هذا المجری و بایهما اخذت من باب التسلیم کان صوابا کیفیت استشهاد:

مورد حدیث سخن از شک در جزئیت تکبیر است عقیب تشهد اوّل که آیا واجب است یا خیر؟ و در شک در جزئیت مثل شک در شرطیت جمعی برائتی بوده و جمعی احتیاطی بودند و با اینکه مجرای اصل برائت است حضرت از تخییر استفاده کرده‌اند فتعین اینکه ادلّه اصول عملیه قدرت معارضه با اخبار تخییر را ندارند.

قوله: و مما ذکرنا:

مرحوم سید در مفاتیح مدعی شده که اگر دو حدیث تعارض کردند و احدهما موافق اصل عملی و دیگری مخالف اصل بود حدیث موافق را مقدم می‌داریم به سه دلیل:

1- عمل به حدیث موافق با اصل موجب یک تخصیص است و آن تخصیص ادلّه حجیت خبر واحد به حدیث مخالف یعنی در خصوص مخالف به ادلّه حجیت عمل نشده و آن را طرح کرده‌ایم ولی اگر حدیث مخالف با اصل را مقدم بداریم دو تخصیص پیدا می‌شود یکی تخصیص ادلّه حجیت خبر واحد به خبر موافق با اصل و دیگری تخصیص ادلّه اصول عملیه در این مورد و لا ریب در اینکه یک تخصیص از دو تخصیص اولویت دارد و هرچه باید کوشید تا مجازیت و خلاف ظاهر تقلیل یابد.

2- حدیث موافق اصل که خود اماره از امارات است مفید ظن حکم واقعی است و اصل عملی موافق با این حدیث هم که از اصول عملیه است مفید ظن به حکم ظاهری است و لذا این دو تا ظن دست بدست هم داده و قوت یافته بر حدیث دیگری رجحان پیدا می‌کنند

3- دو حدیث موافق و مخالف وقتی تعارض کردند تساقط می‌کنند و اصل عملی قابل جریان سلیم از معارض بوده و جاری می‌شود و به اصل عمل می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرماید: مما ذکرنا جواب این سه دلیل داده شد و بطور اجمال از زبان ملّا رحمت الله در حاشیه نقل می‌کنیم: فالاول مدفوع بحکومة ادلة التخییر علی ادلة الاصول و الثانی بان الحکم الواقعی لا یتقوی بالحکم الظاهری لانهما لیسا من صقع واحد و الثالث بان المقرر فی المتعارضین التخییر لا التساقط و الرجوع الی الاصل ثم ان بین ادلته تدافعا فان مفاد الاولین کون الاصل مرجحا و مفاد الاخیر کونه مرجعا

قوله: بقی هنا:

در بخش پایانی رسائل چهار مطلب را ذکر می‌کنیم

که مرتبط به بحث القسم الثانی است و مطلب چهارم هم مطلبی است مستقل که طرح خواهد شد:

مطلب اوّل: اگر دو حدیث تعارض کردند که احدهما مقرّر بود یعنی موافق با اصل و مقرر حکم عقل بود مثلا عقل حکم به اباحه و جواز می‌کند این حدیث هم همان معنا را تداعی و تکرار و تاکید می‌کند و دیگری ناقل بود یعنی مخالف حکم اصلی و نقل‌دهنده که برای آن موضوع حکم جدید و تأسیسی آورده و خود این دو شعبه دارد:

1- شبهه وجوبیه: احد الحدیثین دالّ بر اباحه و الآخر دالّ بر وجوب است

2- شبهه تحریمیه: احد الحدیثین دال بر جواز و الآخر دال بر حرمت است حال در چنین مواردی آیا مقرر مقدم است یا ناقل؟ کدام رجحان دارند: سه قول مطرح است:

1- حدیث مقرر مقدم است و هو قول جماعة

2- حدیث ناقل رجحان دارد و هو المشهور

3- هیچ‌کدام رجحان نداشته

و نوبت به اخبار تخییر می‌رسد و هو رأی الشیخ الاعظم ره

در اینجا مرحوم شیخ تفصیلا وارد بحث و ذکر ادلّه اقوال بطور کامل نشده ولی مرحوم تبریزی در اوثق الوسائل ص 632 و 633 مفصلا بحث کرده و می‌فرماید:

ابتدا وجه طرح این مسئله را بیان کرده: لعلّ ذکر هذا بعد بیان حکم الترجیح بالاصل و عدمه من باب ذکر الخاص بعد العام لکون المراد بالاصل هنا ما کان عقلیا لا شرعیا و الوجه فی تخصیصه بالذکر کونه محل نزاع برأسه و یحتمل کون المراد بالاصل هنا اعمّ من الاصول العملیة و اللفظیة لکن المتیقن من کلماتهم هی الاولی سپس وجه تسمیه را آورده:

و سمّی الموافق مقررا لتقریره الاصل علی مقتضاه و المخالف بالناقل لنقله الحکم عن مقتضی الاصل سپس اقوال را در مسئله آورده: و قد حکی

بعض مشایخنا هنا اقوالا ستة: احدها تقدیم المقرر و هو عزیز القائل و ثانیها تقدیم الناقل و هو المشهور و ثالثها التوقف و رابعها التفصیل بینما کان الخبر ان نبویین و کانا معلومی التاریخ فیقدم المتأخر مطلقا سواء کان ناقلا ام مقررا و بینما کانا مجهولی التاریخ او کانا صادرین عن احد الائمة (ع) علم تاریخهما او لا فقیل بالتوقف و قیل بتقدیم الناقل و قیل بالعکس، سپس عقیده خود را که همان عقیده شیخ اعظم است بیان می‌کنند که: و التحقیق عدم الترجیح فی المقام لا بموافقة الاصل و لا بمخالفته سواء قلنا باعتبار الاصول من باب التعبد کما هو الحق ام من باب الظن

امّا علی الاوّل: فاولا للاصل لان الترجیح کاصل الحجیة یحتاج اثباته الی دلیل و عدمه کاف فی اثبات عدم جواز الترجیح بالاصول لما ستعرف من ضعف ادلة المثبتین و ثانیا ان الاصول غیر جاریة فی مقابل الادلّة سواء وافقتها ام خالفتها کما اوضحه المصنف ره آنفا و ثالثا ان مرتبة الاصول مع الادلة مختلفة لاعتبار الاولی من باب التعبد و الثانیة من باب الطریقیة و الکشف عن الواقع فلا یصح الترجیح بها.

و امّا علی الثانی: فلان المراد بالاصول هنا هی الاستصحاب و البراءة و الاحتیاط و الاخیر غیر مفید للظن لان مقتضاه حصول العلم بحصول الواقع فی ضمن الماتی به لا الظن بکونه نفس الواقع بالخصوص کما هو المعتبر فی باب الترجیح و امّا الثانی ..... وجه برائت و استصحاب را هم بیان کرده‌اند سپس شروع کرده‌اند به نقل ادلّه قائلین به تقدیم مقرّر و مفصلا جواب داده‌اند که چون مرحوم شیخ نقل نکرده مطرح نمی‌کنیم به ص 633 اوثق مراجعه شود و در ادامه ادلّه قائلینی به تقدیم ناقل را آورده‌اند که سه دلیل است و مفصل جواب داده‌اند

و مرحوم شیخ به یک دلیل اشاره کرده که غلبه باشد به اینکه: غالبا آنچه از

شارع صادر می‌شود عبارتست از بیان حکم اموری که احتیاج به بیان دارند و عقل مستقل بدان نیست و آنکه محتاج به بیان است ناقل یعنی دال بر وجوب یا حرمت است وگرنه مقرر که موافق عقل است و بیان لازم ندارد و الظن یلحق الشّی‌ء بالاعم الاغلب پس جانب ناقل رجحان پیدا می‌کند.

مرحوم شیخ از این استدلال جواب نداده و فقط اشاره می‌کنند به اینکه مبانی اصولی آقایان در این باب با مبانی فقهی آنها فرق دارد یعنی به اصول که می‌رسند در مقام بحثهای علمی مشهور می‌گویند

حدیث ناقل بر مقرر رجحان دارد ولی به فقه که می‌رسند مشی فقهی آنها اینست که حدیث معتضد با اصل را ترجیح می‌دهند و حکم به اباحه می‌کنند نه وجوب یا حرمت،

ولی مرحوم تبریزی در اوثق ص 633 از این دلیل جواب داده‌اند که اجمالا عبارتست از: منع الغلبة علی الوجه یفید الظن بکون الصادر مخالفا للاصل لان بیان الشارع للمباحات و المستحبات و المکروهات کثیر ایضا

قوله: و من ذلک:

مطلب دوّم پیرامون تعارض حاظر و مبیح است:

دو حدیث با یکدیگر تعارض کرده که احدهما مبیح یعنی دلالت‌کننده بر اباحه و دیگری حاظر یعنی دالّ بر منع و حظر است (این مطلب مصداقی از مصادیق مطلب قبلی است چون مقرر و ناقل اعم بود و دو شعبه داشت

1- شبهه وجوبیه

2- تحریمیه حال مبیح و حاظر همین شعبه ثانیه است)

حال در اینجا کدام مقدم است؟ باز سه قول است:

1- مشهور طرفدار ترجیح حاظر بر مبیح هستند و بلکه ادعای نفی خلاف شده بر اینکه حاظر مقدم است و برای تقدیم آن به وجوه و دلائلی متمسک شده‌اند

که یک سلسله وجوه استحسانیه‌ای بیش نیست و بیش از رجحان تقدیم را ثابت نمی‌کند و امّا دال بر وجوب تقدیم نیست که خواهد آمد

2- شاذ و نادری برآنند که مبیح مقدم است همانند مقرّر

3- مرحوم شیخ بر آنست که اینجا جای ترجیح نیست و جای تخییر است

امّا دلیل قول مشهور: برای مشهور دو سه دلیل اقامه شده:

1- از زبان مشهور: گفته‌اند حاظر متیقن در عمل است یعنی تقدیمش بر مبیح از باب احتیاط و قدر متیقن است

و استدلال کرده‌اند به اخباری از قبیل: دع ما یریبک الی ما لا یریبک، پس باید از احتمال حرمت پرهیز کرد و حاظر را عمل کرد چون یریبک است

حدیث: ما اجتمع الحلال و الحرام الّا غلب الحرام الحلال پس باید حرمت و حظر را غلبه داد

مرحوم شیخ از این اخبار جوابها دارند که عمده آنها در مباحث اصل برائت و احتیاط ذکر شده از قبیل اشکال سندی، دلالت این‌ها بر رجحان، بر ارشاد و علاوه بر آنها

در اینجا جواب دیگری می‌دهند و آن اینکه: اگر این استدلال تام و تمام باشد لازمه اینست که ما بجای اصالة الاباحه در اشیاء حکم کنیم به اصالة الحرمة در اشیاء عند دوران الامر بین الحرمة و الاباحة چون مفاد این دو حدیث که شما آوردید کلی است و اختصاصی خبرین متعارضین ندارد بلکه هرکجا دو احتمال حرمت و اباحه بود منشأش فقدان نص باشد یا اجمال نص و یا تعارض نصین به حکم اخبار مذکور جانب حرمت غلبه دارد و در حقیقت این دو حدیث از قبیل مرجحات احد الاحتمالین هستند نه از قبیل مرجحات احد الخبرین و در احتمالین هم مشهور جانب برائت و اباحه را گرفته‌اند نه حظ را

2- از زبان مرحوم شیخ طوسی: شیخ در عدة الاصول مسئله تقدیم مبیح یا حاظر را مبتنی کرده برآن بحثی که در باب اصل برائت داشتیم که آیا اصل اولی و

قاعده اولیه به حکم عقل در اشیاء چیست؟

هل الاصل فی الاشیاء الاباحة الّا ما خرج بالدلیل و ثبت حرمته؟

او الاصل فی الاشیاء الحظر امّا ما اخرجه الدلیل و بین حلیته؟

او الاصل فی الاشیاء الوقف و کل من الحظر و الاباحة محتاج الی دلیل شرعی؟

آنکه اصل اولی را اباحه می‌داند باید مبیح را مقدم بدارد و آنکه حظر، حاظر را و خود ما (شیخ طوسی ره) که اصل اولی را در اشیاء وقف می‌دانیم و معتقدیم که هریک از اباحه و حظر نیازمند بیان شارع است به نظر ما حاظر یا مبیح بودن هیچ‌کدام مرجح نیست و در نتیجه یا باید توفق کرده و به اصل عملی بعنوان مرجع مراجعه کنیم و یا باید بر اساس اخبار تخییر حکم به تخییر کنیم و وجهی برای ترجیح نیست.

3- از زبان خود شیخ انصاری ره: می‌فرماید: ممکن است برای اثبات قول مشهور یعنی تقدیم حاظر بر مبیح به اخباری استدلال کنیم که دلالت دارند بر اینکه به خبرین متعارضین که رسیدی آن را که موافق احتیاط است اخذ کن و آن حدیث مرفوعه زرارة است که می‌گفت:

خذ بما فیه الحائطة لدینک و لا ریب در اینکه حاظر موافق احتیاط است در شبهه تحریمیه پس باید حاظر را اخذ کرده و ترجیح دهیم منتها اشکال در خود مرفوعه است که از لحاظ سندی آن‌همه ایراد و اشکال داشت مگر کسی بگوید: شهرت عملیه جابر ضعف سند می‌باشد و به‌هرحال به این فراز از مرفوعه برای قول مشهور می‌توان استدلال کرد و می‌توان استدلال مذکور از زبان مشهور را هم به این دلیل ارجاع داد که می‌گفت: کونه متیقنا فی العمل یعنی حاظر مطابق احتیاط است منتها استنادشان به حدیث دع ما یریبک و ... قدری خدشه داشت

و با این بیان سوم نتیجه بگیریم که: در تعارض احتمالین بما هما احتمالان

اگرچه احتیاط واجب نیست و جای اصل برائت و اباحه است ولی در تعارض احتمالین که سرچشمه از تعارض خبرین می‌گیرد احتیاط واجب است به حکم خذ که امر است و ظهور در وجوب دارد.

قوله: و ما ذکره الشیخ: چهار کلمه با شیخ طوسی مباحثه داریم:

الف: اینکه شما توقف را برگزیدید و ترجیح را به اباحه یا حظر ردّ کردید البته توجیهش آنست که این سخن به مقتضای قاعده اولیه و مع قطع النظر از اخبار ذکر شده و قاعده نزد شما وقف است ولی با عنایت به احادیث و روایات جای این حرف نیست چون مرفوعه تکلیف را روشن کرد که موافق احتیاط یعنی حاظر مقدم است و تردیدی در کار نیست تا جای مراجعه به اصل عملی باشد

ب: شما فرمودید هریک از اباحه و حظر باید از طرف شرع مقدس اثبات شود و عقلی نیست ما می‌گوئیم:

برفرض قبول این ادّعا منافاتی با ترجیح احد الخبرین بدلیل شرعی ندارد و شرعا هرکدام قابل اثبات است امّا اباحه: به برکت احادیث فراوان کل شی‌ء مطلق ای مباح حتی یرد فیه نهی و کل شی‌ء حلال و ... پس شرعا ثابت است و به این ادلّه حدیث اباحه رجحان پیدا می‌کند

و امّا حظر: به برکت احادیث فراوان: دع ما یریبک الی ما لا یریبک پس حظر هم شرعا قابل اثبات است دیگر چه جای توقف و معطلی است؟

ج: شما توقفی شدید ولی مقتضای توقف با ترجیح حاظر یکی است چون توقف هم یعنی ترک العمل و الالتزام به دو دلیل پس شما نباید بدلیل حرمت ملتزم شده و یا به اباحه و عملا باید ترک کنید آن امر مشتبه را و اقدام نکنید و قول به ترجیح حظر هم که قول مشهور باشد همین است

اگر شیخ طوسی بفرماید: ما به مقتضای قاعده وقفی هستیم ولی بر اساس اخبار التخییر قائل به تخییر هستیم خواهیم گفت اصالةالاباحه‌ای و الحظری هم همین

را می‌گویند که بر اساس قاعده اولیه جای خطر یا اباحه است ولی بر اساس اخبار باب جای تخییر است و در این جهت هر سه مشترک هستید

قوله: ثم إنّه: حضرات فقهاء و اصولیین هنگامی که مسئله ناقل و مقرر را مطرح می‌کنند می‌گویند در ترجیح به ناقل اختلاف است و مشهور طرفدار ترجیح و عده‌ای مخالف با آن و طرفدار ترجیح به مقرر هستند امّا وقتی مسئله مبیح و حاظر را مطرح می‌کنند می‌گویند لا خلاف فی تقدیم الحاظر و اشکال ما اینست که مسئله ثانیه مصداقی از دو مصداق مسئله اولی است چون مسئله اولی دو شعبه دارد

1- وجوبیه

2- تحریمیه و آنگاه کیف یعقل که مسئله اولی با دو شعبه‌اش اختلافی باشد و مسئله ثانیه که شعبه دوم مسئله اولی است اتفاقی باشد؟ اگر اختلافی است در هر دو باید باشد و اگر اتفاقی است در هر دو باید باشد

قوله: و یمکن:

خود مرحوم شیخ از اشکال جواب می‌دهند به اینکه چه مانعی دارد که ما مسئله اولی یعنی مقرر و ناقل را اختصاص دهیم به شبهه وجوبیه یعنی دوران امر به بین الوجوب و غیر الحرمة از سایر احتمالات لاجل التعارض آنگاه مسئله ثانیه مربوط به شبهه تحریمیه بوده و منافاتی نیست که مسئله اولی اختلافی باشد ولی مسئله ثانیه اتفاقی باشد؟ قوله: لکن فیه:

ولی مجددا خود شیخ ره از این احتمال جواب می‌دهند به اینکه:

اوّلا بعض ادلّه‌ای که برای تقدیم حاظر بر مبیح ذکر شده عام و کلی بوده و شامل مبیح و موجب هم می‌شود

و من‌جمله همان دلیل مذکور که مستدل آورد که از باب احتیاط باشد و نیز استدلالی که خود شیخ آورد و یا استدلالی که دیگران آورده‌اند که همّ و غم شارع

بیان امور تأسیسی و خلاف اصل است و ... که این مخصوص واجبات نیست در محرمات هم جاری است و بالعکس

و ثانیا کلمات قوم در این باب اطلاق دارد یعنی بقول مطلق گفته‌اند در ناقل و مقرر اختلاف است که اطلاق کلام شامل حاظر و مبیح، و موجب و مبیح می‌شود و هیچ دلیل معتبری هم دالّ بر تخصیص اطلاق تعبیر نرسیده و روی همین اطلاقات مرحوم سید محمد صاحب مفاتیح فرموده مبیح بر حاظر مقدم است به این دلیل که این دو برمی‌گردند به مسئله مقرر و ناقل و در آن باب ما مقرر را ترجیح می‌دهیم

و ثالثا حق مطلب اینست که ادعای اجماع در باب مبیح و حاظر هم مبنی بر اینکه حتما حاظر مقدم است یک ادعای بی‌دلیل است بلکه در این مسئله هم اکثر طرفدار ترجیح به حظر و اقل طرفدار ترجیح به اباحه هستند پس در هر دو مسئله اختلاف است و مطلب ذات القولین است و به عقیده ما در هر دو مورد ترجیحی در کار نیست نه به مقرر نه ناقل نه به مبیح و نه حاظر.

قوله: و من جملة:

مطلب سوّم دو دلیل با یکدیگر تعارض نموده احدهما دالّ بر وجوب است و دیگری دلیل بر حرمت، یکی می‌گوید: افعل کذا دیگری می‌گوید: لا تفعل کذا کدام مقدم است؟ برخی و بلکه مشهور معتقد شده‌اند که دلیل الحرمة ترجیح دارد و باید بجانب حرمت ملتزم شد و مثلا دفن میت کافر را ترک کرد و به پنج دلیل هم تمسک کرده‌اند که بیشتر آنها وجوهی استحسانیه بوده و ارزش دلیل بودن را ندارد و در مبحث اصالة التخییر عند دوران بین المحذورین با جوابش تبیین شد

مرحوم شیخ می‌فرماید: گاهی دوران امر بین الاحتمالین است بخاطر فقدان نص یا اجمال دلیل در اینجا در شبهات وجوبیه (مقرر و ناقل) و تحریمیه (مبیح

و حاظر) و دوران بین محذورین (دلیلی الحرمة و الوجوب) مباحثی بود که در باب اصل برائت و احتیاط و تخییر گذشت و ما در دو مسئله اولی برائتی و دو مسئله سوم طرفدار تخییر بودیم و گاهی دوران بین الاحتمالین در هر سه مسئله مذکور بخاطر تعارض نصین است که فعلا مورد بحث ما است در این باب ما در هر سه مسئله منکر ترجیح و طرفدار تخییر هستیم بدو دلیل.

الف: مستفاد از اخبار متعدد علاجیه در باب متعارضین همین است که در متعارضین متعادلین حکم تخییر است و اگر مزیتی از مزایای داخلیه و خارجیه نبود تنها راه تخییر است به ویژه در عصر غیبت که تتمکن از سؤال از امام نیست و قبلا ملاحظه شد که اخبار توقف حمل برفرض حضور امام شد و مربوط به عصر غیبت نیست

ب: سابقا در باب جمع دلالی گفته جای تخییر نیست موارد مرجحات داخلیه و خارجیه با همه شعب آن جای تخییر نبود حال اگر بنا باشد در این سه باب هم جای تخییر نباشد فیلزم اخبار تخییر بکلی لغو و بی‌مورد باشد چون ما من مورد از متعارضین متعادلین مگر اینکه یکی مبیح است و دیگری حاظر و یا .... و لذا برای خروج اخبار تخییر از لغویت و یا قلّت افراد باید این موارد را به اخبار تخییر دهیم و به این مرجحات ثلاثه اعتنا نکنیم اگرچه در تعارض احتمالین متکافئین مطلب بر اساس آن سه عامل باشد ولی در تعارض خبرین چنین نیست.

قوله: نعم

مطلب چهارم:

تا بحال پیرامون تعارض خبرین مباحثه می‌کردیم و این‌همه قواعد اولیه و ثانویه و ... مطرح شد و اینک در بخش پایانی اشاره‌ای داشته باشیم به تعارض سایر امارات با یکدیگر مثلا اگر دو اجماع منقول به خبر واحد با یکدیگر

تعارض کردند تکلیف چیست؟

یا اگر دو شهرت فتوائیه متعارض شدند چه کنیم؟

یک اجماع منقول با یک شهرت چه؟

یک اجماع با یک خبر چه؟ و .... مسئله روی مبانی محاسبه می‌شود:

الف: بعضی‌ها طرفدار ظن خاص بوده و تنها ظنون خاصه را منحصر به خبر واحد ثقه و ظواهر می‌دانند به نزد این‌ها البته شهرت، اجماع منقول و .... اصلا حجت نیست تا بحث از مرجحات شود چون ترجیح مربوط به حجتین است نه لا حجت‌ها

ب: برخی دیگر اجماع منقول به خبر واحد را هم اضافه می‌کنند و آن را نیز از ظنون خاصّه می‌دانند که بنابراین تمامی احکام متعارضین در اینجا هم هست که اگر یکی از دو اجماع منقول از جهتی از جهات مذکوره یعنی از حیث دلالت یا سند یا جهت صدور و یا مضمون ارجح بود همان مقدم است و تمامی آن مرجحات مطرح است و لو از باب تنقیح مناط چون آن مرجحات در مورد خبرین بود ولی تعلیل‌های مذکور در آنها مخصوص خبرین نیست و العلة تعمّم و اگر هر دو اجماع منقول مساوی بودند مطلب همان است که قاعده اولیه داریم، قاعده ثانویه داریم و ... و اگر کسی مرجحات مذکور را منحصر به باب اخبار متعارضه دانست و ضمنا اجماع منقول را هم از ظنون خاصه دانست البته دست او از قاعده ثانویه در متعارضین کوتاه شده و ناگزیر باید سراغ قواعد اولیه و حکم عقل رود که تساقط یا تخییر یا توقف و ... باشد

ج: برخی دیگر علاوه بر اجماع منقول شهرت فتوائیه را نیز از امارات ظنیه خاصه می‌دانند باز همان حرفها که راجع به اجماع منقول گفتیم در رابطه با شهرتین جاری و ساری است

د: و عدّه‌ای هم که طرفدار ظن مطلق هستند و می‌گویند هر ظنی از هر راهی

که آمد (غیر از طرق باطله نظیر قیاس) ارزشمند است و باید راجح را گرفت و مرجوح را طرح کرد و ضمنا انسدادیون ظن شخصی و فعلی را ملاک می‌دانند آنگاه بر این اساس اگر عند المعارضه از احد الامارتین ظن فعلی به وفاق حاصل شد و از دیگری حاصل نشد همین اماره مظنون المضمون ارزش دارد و آن دیگری فعلا حجت نیست و اگر هر دو برابر بودند و هیچ‌کدام مفید ظن فعلی نشد هر دو سقوط می‌کنند و به قواعد دیگر مراجعه می‌شود

ضمنا بنا بر جمیع مبانی باز آن بحث مطرح می‌شود که امارات ظنیه از باب سببیت حجت هستند و یا از باب طریقیت؟

اگر از باب سببیت باشند مقتضای قاعده و حکم عقل تخییر است تا چه رسد به حکم شارع و اگر از باب طریقت باشند مقتضای قاعده توقف و رجوع یکی از آن مرجحات ثلاث و سایر اصول عملیه است نه از باب ترجیح بلکه از باب مرجع بودن در خاتمه گفتار خود را با کلام آخرین شیخ به پایان می‌بریم تا حسن ختامی باشد:

و الحمد لله علی ما تیسر لنا من تحریر ما استفدناه بالفهم القاصر من الاخبار و کلمات علمائنا الابرار فی باب التراجیح، رجح الله ما نرجوا التوفیق له من الحسنات علی ما مضی من السیئات بجاه محمد و آله السادات علیهم افضل الصلوات و اکمل التحیات و علی اعدائهم اشد العتابات و اسوأ العقوبات

آمین آمین آمین

عصر جمعه بیست و دوم خردادماه سال 1371 برابر با روز دهم ذی‌الحجة «عید سعید قربان» سال 1412

(علی محمدی خراسانی)