شرح رسائل شیخ مرتضی انصاری جلد 4

مشخصات کتاب

سرشناسه : محمدی، علی، ۱۳۳۷-

عنوان قراردادی : فرائد‌الاصول .شرح

عنوان و نام پدیدآور : شرح رسائل [شیخ مرتضی انصاری] / علی محمدی.

مشخصات نشر : قم : دار‌الفکر ، ۱۳۷۰-

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : ۲۷۵۰۰ ریال : ج.۱ ، چاپ ششم : 978-964-6012-34-5 ؛ ج.۲ 964-6012-38-8 : ؛ ۲۰۰۰۰ریال ( ج.۲، چاپ پنجم ) ؛ ۲۷۵۰۰ریال : ج.۳ : 964-6012-35-3 ؛ ج.۵: 964-6021-33-7 ؛ ۲۵۰۰۰ریال ( ج.۵، چاپ پنجم ) ؛ ۴۰۰۰۰ ریال : ج.۵ ٬ چاپ ششم 964-6012-33-7 : ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۵ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-33-2 ؛ ۲۵۰۰۰ ریال: ج.۶: 964-6012-05-1 ؛ ۴۵۰۰۰ ریال: ج.۶ ، چاپ هفتم: 978-964-6012-39-4 ؛ ۴۰۰۰۰ ریال: ج.۷، چاپ پنجم 964-6012-33-7:

یادداشت : پشت جلد به انگلیسی:. Ali Mohammadi. Rassael describtion

یادداشت : ج.۱ (چاپ پنجم: زمستان: ۱۳۸۳).

یادداشت : ج.ا ( چاپ ششم : ۱۳۸۵ ).

یادداشت : ج. ۲ (چاپ پنجم: ۱۳۸۴).

یادداشت : ج.۳ ( چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ پنجم: ۱۳۸۵).

یادداشت : ج.۵ (چاپ ششم: ۱۳۸۷).

یادداشت : ج.۵ و ۶ ( چاپ هفتم : ۱۳۸۸ ).

یادداشت : ج.۶ (چاپ چهارم: پائیز ۱۳۸۳) .

یادداشت : ج.۷ (چاپ پنجم: ۱۳۸۷).

موضوع : انصاری، مرتضی بن محمد امین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق . فرائد الاصول -- نقد و تفسیر

موضوع : اصول فقه شیعه

شناسه افزوده : انصاری، مرتضی‌بن‌محمدامین، ۱۲۱۴ - ۱۲۸۱ق. . فرائد الاصول. شرح

رده بندی کنگره : BP۱۵۹ /الف۸ف‌۴۰۲۱۸ ۱۳۷۰

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۱-۵۷۶

اشاره

اشاره

شرح رسائل بسم الله الرحمن الرحیم

(المطلب الثانی)

(مطلب دوم: علم اجمالی و شبهات وجوبیّه)

اشاره

مطلب دوّم از مطالب علم اجمالی عبارتست از شبهات وجوبیّه یعنی علم اجمالی داریم به یک وجوبی ولی مرددیم در متعلّق وجوب که آیا مثلا ظهر است یا جمعه، قبل از ورود در بیان احکام، مقدّمه‌ای را ذکر می‌کنیم و در آن محلّ بحث را روشن می‌سازیم و آن اینکه در هریک از شبهه تحریمیه و وجوبیّه سه مرحله بحث داریم:

1- دوران بین المتباینین و آن در موردی است که میان دو عمل حرام یا واجب هیچ‌گونه قدر جامعی وجود نداشته باشد بلکه دو عمل کاملا از یکدیگر مباین و جدا باشند.

2- دوران بین اقلّ و اکثر و آن در موردی است که اقل علی کل حال قدر متیقّن است و قدر جامع است و اکثر مشکوک است و اقل و اکثر بر دو قسم است:

1- استقلالی و آن عبارتست از اینکه اگر هم فی الواقع اکثر واجب بوده چنانچه ما اقل را اتیان کردیم به همان اندازه امتثال شده و برائت ذمّه حاصل می‌شود چه اکثر را اتیان بکنیم یا نه.

2- ارتباطی و آن عبارتست از اینکه اگر در واقع اکثر واجب باشد و ما اقل را انجام دهیم کانّ هیچ امتثالی صورت نگرفته، حال برای هرکدام از این مراحل مثالی می‌آوریم:

1- شبهه تحریمیه و دوران بین المتباینین: مثل اینکه اجمالا می‌دانیم که یا در اسلام مثلا صوت مطرب حرام شده و یا صوت مرجّع و تفصیلا هم نمی‌دانیم یا مثلا اجمالا می‌دانیم که یا در اسلام شرب خمر حرام شده و یا غیبت و ...

2- شبهه تحریمیه و دوران بین اقل و اکثر استقلالی: مثل اینکه زن حائض اجمالا می‌داند که یا قرائت کلّ سور عزائم بر او حرام است و یا خصوص آن آیه‌ای که در آن سور دارای سجده واجبه است و خلاصه یا اقل است و یا اکثر هرکدام هم که باشد ربطی به دیگری ندارد یعنی اگر هم در واقع اکثر حرام باشد باز با اتیان اقل به همان اندازه معصیت حاصل شده.

3- شبهه تحریمیه و دوران بین اقل و اکثر ارتباطی: مثل اینکه اجمالا می‌دانیم در اسلام مجسّمه‌سازی حرام است [من مثل مثالا فقد خرج عن الاسلام] ولی مرددیم بین اینکه آیا تصویر کامل یک انسان یا حیوانات دیگر حرام است که اکثر باشد؟ و یا تصویر ناقص هم که مثلا نیم‌تنه بالا را به تجسّم کشیدن نیز حرام است که اقل باشد؟ در اینجا قدر متیقن اینست که اکثر حرام است ولی اقل مشکوک است و ضمنا ارتباطی هم هستند یعنی نیم‌تنه جزئی از کل و مجموعه است.

4- شبهه وجوبیه و دوران بین المتباینین: مثلا علم اجمالی داریم که در عصر غیبت در روزهای جمعه یا نماز ظهر واجب است و یا جمعه و بینهما هیچ قدر جامعی وجود ندارد یا مثلا علم اجمالی داریم که سر چهار فرسخ یا قصر واجب است یا اتمام و این دو متباینانند.

[ممکن است در بدو امر به ذهن کسی بیاید که این دو مثال از اقل و اکثر است نه متباینان زیرا که جمعه اقل است و ظهر اکثر، قصر اقل است و اتمام اکثر ولی با اندک دقّتی این شبهه رفع می‌شود زیرا که در باب اقل و اکثر همواره اقل به نحو لا بشرط ملاحظه می‌شود که یجتمع مع الف شرط یعنی اگر هم در واقع اقل واجب بوده ما اکثر را انجام دهیم باز امتثال حاصل شده مثل نماز با سوره و بدون سوره، صد نماز قضا بخوانیم یا صد و بیست نماز ولی در دو مثال مذکور اقل بشرط لا است و اکثر بشرط شی‌ء است یعنی اگر در واقع اقل واجب باشد که قصر است یا جمعه و ما اکثر را یعنی ظهر یا اتمام را اتیان کنیم اصلا امتثال نشده و قصر بشرط لا از اتمام واجب است و این‌ها قسیم همند نه قسم یکدیگر خذ فافهم فاغتنم]

5- شبهه وجوبیه و دوران بین اقل و اکثر استقلالی: مثل اینکه اجمالا می‌دانم یا هزار تومان بدهکارم و پرداخت آن بر من واجب است و یا هزار و صد تومان، اقل است یا اکثر هرکدام را هم که ادا کنم بهمان اندازه امتثال حاصل می‌شود یا مثلا نمی‌دانم آیا صد نماز قضا دارم یا صد و بیست نماز که مثال اول از معاملات و مثال دوم از عبادات است.

6- شبهه وجوبیه و دوران بین اقل و اکثر ارتباطی: مثل اینکه نمی‌دانم آیا در اسلام نماز با سوره بر من واجب شده یا نماز بدون سوره؟ نماز با استعاذه واجب شده یا بدون آن؟ نماز با قنوت واجب شده یا بدون آن؟ و ...

با حفظ این اقسام می‌گوئیم: مرحوم شیخ اعظم در بخش شبهه تحریمیه تنها سخن از دوران بین المتباینین به میان آوردند و از اقل و اکثر بحثی نکردند سرّ مطلب آنست که شک در اقل و اکثر در آن باب برمی‌گشت به شک در اصل تکلیف زیرا که در اقل و اکثر استقلالی اقل که قدر متیقن بود قطعا حرام بود ولی اکثر مشکوک به شک بدوی بود و در اقل و اکثر ارتباطی بالعکس یعنی اکثر حرام و اقل مشکوک بود به شک بدوی و علم اجمالی منحل می‌شد و لذا مجرای اصل برائت بود و از محل بحث خارج بود و تنها مورد بحث متباینین بود که ذکر شد و در ما نحن فیه هم که شبهه وجوبیه باشد باز اقل و اکثر استقلالی مطرح نیست به همان دلیل که اقل علی کل حال متیقن و اکثر مشکوک به شک بدوی است و مجرای برائت است

البته به عقیده مرحوم شیخ در اقل و اکثر ارتباطی هم نسبت به اکثر قصه همین است که علم اجمالی منحل می‌شود و اکثر مجرای برائت است کما سیأتی تفصیلا.

منتهی از آن رهگذر که اکثر اصولیین در آن باب احتیاطی شده‌اند به ناچار آن را عنوان می‌کنند با این محاسبات کاملا روشن شد که ما در باب شبهات وجوبیه در دو مقام بحث می‌داریم:

1- علم اجمالی و شبهه وجوبیه و دوران بین المتباینین.

2- علم اجمالی و شبهه وجوبیه و دوران بین اقل و اکثر ارتباطی.

و در هر مقام هم چهار مسئله خواهیم داشت تحت عنوان فقدان نص- اجمال نص و تعارض نصین و شبهه موضوعیه که جمعا هشت مسئله می‌شود و فعلا وارد چهار مسئله دوران بین المتباینین می‌شویم:

[بحث اول: دوران بین متباینین]

(مسئله اول- فقدان نص)

مسئله اوّل از مسائل علم اجمالی و شبهه وجوبیه و دوران بین متباینین آنست که منشأ شبهه فقدان نص باشد فی المثل نصف امّت فتوا داده‌اند به وجوب نماز ظهر در عصر غیبت و نصف دیگر به وجوب جمعه و ما هرچه فحص کردیم نصّی معتبر بر هیچ طرف پیدا نکردیم لذا به سبب فقدان نص امر بر ما مشتبه شده که آیا ظهر واجب است یا جمعه؟

در این مسئله در دو مقام بحث می‌کنیم:

مقام اوّل: آیا مخالفت قطعیه با این علم اجمالی جایز است یا حرام؟

مقام دوّم: آیا موافقت قطعیه با این علم اجمالی واجب است یا خیر؟

امّا مقام اوّل: در رابطه با جواز و حرمت مخالفت قطعیه دو نظریّه مطرح است:

1- شیخ انصاری و اتباع ایشان برآنند طبق مقتضای قواعد و حکم عقل مخالفت قطعیه حرام است یعنی ما مجاز نیستیم که هم ظهر و هم جمعه را ترک کنیم بدلیل اینکه وقتی ما یقین داریم که فی الواقع وجوبی هست مع‌ذلک اگر هر دو را ترک کنیم یقینا معصیت و نافرمانی امر مولی تحقّق می‌یابد زیرا که عقلاء عالم در این جهت فرق نمی‌گذارند ما بین معصیت خطاب تفصیلی و یا خطاب اجمالی هرکدام که ترک شود عرفا مخالفت و معصیت صدق می‌کند.

و معصیت مولی عند العقل و العقلاء قبیح است بدون اینکه میان مصادیق آن تفاوتی باشد آنگاه به حکم قانون تلازم [کلّما حکم به

العقل حکم به الشرع] معصیت مولی شرعا حرام خواهد بود نتیجه اینکه مخالفت قطعیه جایز نیست.

2- گروهی از قبیل محقّق قمی و محقق خوانساری مدّعی هستند که حرمت مخالفت قطعیه علی القاعده نیست و این‌گونه نیست که هرکجا علم اجمالی آمد علّت تامه باشد برای حرمت مخالفت بلکه تابع دلیل خارجی است یعنی اگر ما بودیم و علم اجمالی، می‌گفتیم: العلم الاجمالی کالجهل رأسا و نسبت به هر طرف آن اصل برائت جاری می‌کردیم ولی در مواردی از قبیل ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... اجماع و بلکه ضرورت دین قائم است بر اینکه مخالفت قطعیه جایز نیست پس مسئله قانونی نیست بلکه موردی است و سخنان این دو بزرگوار به تفصیل بعدا نقل و نقد خواهد شد.

و امّا مقام ثانی: پس از اینکه در مقام اوّل مسلّم شد که مخالفت قطعیه با علم اجمالی حرام است، در مقام ثانی نوبت به این بحث می‌رسد که آیا موافقت احتمالیه یعنی انجام یک طرف کافی است یا باید موافقت قطعیه تحصیل نموده و همه اطراف را بجا آوریم؟ در این مقام نیز دو قول است.

1- همان‌طوری‌که مخالفت قطعیه حرام است همچنین موافقت قطعیه هم واجب است.

2- مخالفت قطعیه حرام ولی موافقت قطعیه واجب نیست بلکه موافقت احتمالیه کافی است.

مرحوم شیخ قول اوّل را برگزیده و جهت وجوب احتیاط استدلال می‌کنند به اینکه:

مقتضی برای احتیاط موجود، و مانع از احتیاط مفقود، پس

علّت تامّه شده و سبب وجوب احتیاط می‌شود امّا وجود المقتضی:

همان‌طوری‌که در شبهه تحریمیّه می‌گفتیم خطابات لا تشرب الخمر و ... روی واقع رفته و مقید به قید علم یا جهل نیست و برفرض تقید به علم باز اعم از علم تفصیلی و اجمالی است و اختصاص به علم تفصیلی ندارد همچنین در شبهه وجوبیه هم می‌گوئیم اوامر مولی از قبیل اقیموا الصلاة و ... روی ذات صلاة بار شده چه مکلّف عالم به آن باشد یا نه، عالم هم بود چه اجمالی و چه تفصیلی در تمام این صور امر از مولی صادر شده و خطاب متوجه ما شده و خطابات شارع مخصوص عالمین به علم تفصیلی نیست پس در فرض علم اجمالی هم ما مخاطب به واقع هستیم و خطاب واقع گریبان ما را می‌گیرد و هیچ راهی جهت امتثال آن نیست به جز احتیاط و جمع بین ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... بنابراین از ناحیه مقتضی کمبودی نیست.

و امّا فقدان المانع: یگانه مانعی که متصور است و ممکن است کسی بگوید آن امر مانع از تأثیر مقتضی است و علّت تام و تمام نیست عبارتست از جهل تفصیلی به واقع یعنی عدم علم تفصیلی و به عبارت دیگر علم تفصیلی شرط باشد برای تکلیف [چون هر چیزی عدمش مانع بود وجودش شرط است] و خوشبختانه جهل تفصیلی نه عقلا و نه شرعا مانعیّتی ندارد و علم تفصیلی عقلا و شرعا شرطیّت ندارد و مانعی در کار نیست:

امّا العقل: اگر جهل تفصیلی به حکم عقل مانع باشد و شخص جاهل عقلا معذور باشد و به بیان دیگر اگر علم تفصیلی عند العقل شرط باشد از دو حال خارج نیست: 1- یا جهل تفصیلی مانع است از تنجّز خطاب و ایجاد مأمور به در خارج و علم تفصیلی شرط الوجود است

[همانند قطع مسافت نسبت به حج که عدم آن مانع از ایجاد و سبب عجز از حج و وجود آن شرط الایجاد است] به گونه‌ای که منظور این باشد که اگر ما علم تفصیلی نداشته باشیم قدرت بر انجام واجب واقعی هم نداریم.

اگر مرادتان این باشد بالوجدان باطل است زیرا که بدون علم تفصیلی هم مکلّف از انجام واقع عاجز نیست بلکه از طریق احتیاط حتما می‌تواند به واقع برسد و جهل مانع نیست علاوه بر اینکه جمع کثیری از آقایان امثال مرحوم بهبهانی و غیره که در مسئله ما یعنی فقدان نص برائتی شده‌اند در مسئله دوّم از مسائل شبهه وجوبیه که منشأ شبهه اجمال نص باشد احتیاطی گشته‌اند خوب اگر جهل تفصیلی مانع از ایجاد و علم تفصیلی شرط الایجاد است در آنجا هم باید شما برائتی شوید چرا احتیاطی شده‌اید؟

2- و یا جهل تفصیلی مانع است از اصل الخطاب و علم تفصیلی شرط اصل التکلیف و الامر است یعنی اگر عالم تفصیلی به واقع بودیم پس مکلّف هم هستیم و الّا فلا

شیخ ره می‌فرماید: این مطلب عبارة اخرای آنست که بگوئیم:

احکام الله مختص به عالمین است و در حق جاهل حکمی در واقع نیست [همان سخن اشاعره] آنگاه این مطلب مبتلا به اشکالات عدیده است که فهرست‌وار آنها را ذیلا طرح می‌کنیم:

1- برخلاف اجماع امامیّه است که عند الإمامیة بل العدلیّة بالاجماع احکام خدا میان عالم و جاهل مشترک است.

2- برخلاف اخبار متواتره است که دلالت دارد بر اشتراک احکام میان عالم و جاهل، مسلمان و کافر.

3- مستلزم قول به تصویب است که عند الإمامیة بالاجماع باطل است.

4- مستلزم توقف الشّی‌ء علی نفسه یعنی دور است که بطلان آن از مسلمات عقلیّه است.

5- مستلزم خلف است که آنهم عند المناطقه تالی فاسد دارد [تمام این اشکالات را مرحوم مظفر در مقدمه یازدهم از مقدمات مباحث حجّت آورده فراجع]

6- مستلزم اینست که علم اجمالی را کالجهل رأسا بشماریم و بگوئیم مخالفت قطعیه آنهم جایز است درحالی‌که تمام این بحثها برفرض حرمت مخالفت قطعیه است.

7- مستلزم اینست که عقاب جاهل مقصر قبیح است چون فاقد شرط التکلیف است درحالی‌که عند المشهور جاهل مقصر کالعالم العامد معاقب است.

نتیجه اینکه جهل تفصیلی عقلا مانع نیست نه از ایجاد و وجود عبد و نه از ایجاب و وجوب مولی.

قوله: و دعوی:

مستشکل می‌گوید: به نظر ما جهل تفصیلی مانعیّت دارد و علم تفصیلی هم شرطیت دارد و اینکه شما عالم به علم اجمالی و جاهل به جهل تفصیلی را با جاهل مقصر قیاس کردید قیاسی مع الفارق است زیرا مشهور که فتوا داده‌اند به معاقب بودن جاهل مقصر نه برای خاطر تکالیف واقعیه است بلکه برای خاطر ترک تعلّم است به عبارت دیگر جاهل مقصر مکلّف به احکام واقعیه هست امّا در حال جهالت نه به وصف جهالت و بین این دو فرق است.

و آن اینکه: معنای تکلیف در حال جهل اینست که در ظرف زمانی جاهل بودن مکلّف است به واقع امّا به این صورت که اوّل مکلّف است برود تحصیل علم کند.

و جهالت را مرتفع سازد سپس مکلّف به واقعیات است و عقابش هم بر ترک تعلم است که مقدور او است.

معنای مکلّف بودن به واقع به وصف جهل اینست که جاهل به قید جاهل بودن به واقع مکلف به واقع هم باشد که این محال است، چون عاجز از واقع است عینا نظیر اینکه شخص جنب مکلّف به نماز است امّا نه با وصف جنابت که در آن صورت عاجز است نه قادر بلکه در حال جنابت مکلف است به واقع به اینکه برود غسل کند و واقع را بیاورد پس جاهل مقصر بر امری که مقدور او است یعنی ترک تعلم عقاب می‌شود نه بر واقع.

و امّا جاهل قاصر نه بر واقعیات عقاب می‌شود و نه بر ترک تعلّم چون هیچ‌کدام مقدور او نیست آنگاه در ما نحن فیه که جاهل به جهل تفصیلی باشد فرض اینست عاجز از علم به واقع است مع‌ذلک اگر مکلّف باشد معنایش اینست که: جاهل به وصف جاهل بودن مکلّف هم باشد و هو باطل و لذا قیاس مع الفارق است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این دعوی مندفع است زیرا که این سخنان برگشت به همان حرفها دارد که علم تفصیلی شرط الوجود و جهل تفصیلی مانع از ایجاد و جاهل تفصیلی عاجز از انجام باشد که بالوجدان ابطال شد.

و امّا النقل: از نظر شرعی هم هیچ دلیلی نداریم مبنی بر اینکه

جهل تفصیلی مانع باشد و تنها دلیل متصوّر که شاید کسی تصور کند که آن مانع است همین ادلّه برائت است که خوشبختانه آن روایات در ما نحن فیه یعنی باب علم اجمالی جاری نمی‌شود اوّلا به خاطر اینکه آنها مغیّا هستند به غایت علم که اعم از اجمالی و تفصیلی است و با آمدن علم جای آنها نیست و ثانیا اگر بخواهیم از اخبار برائت استفاده کنیم از سه حال خارج نیست:

1- در واحد معیّن یعنی مثلا در خصوص نماز جمعه اصل برائت از وجوب جاری کنیم این ترجیح بلا مرجّح است.

2- در واحد مخیّر هم که از اخبار مستفاد نیست.

3- در هرکدام از دو طرف هم که مستلزم جواز مخالفت قطعیه است درحالی‌که تمامی این بحثها پس از فرض حرمت است و لذا هرطور که حساب می‌کنیم این اخبار جاری نیست.

نه تنها شرعا دلیلی بر منع نرسیده که بلکه شرعا دلیل بر موافقت قطعیه و احتیاط داریم که آن‌همه روایات احتیاط باشد و از جمله آنها حدیث صحیحه عبد الرحمن بن حجاج است که مورد آن اقل و اکثر است ولی اگر در آنجا احتیاط واجب باشد پس در ما نحن فیه بطریق اولی.

پس شرعا هم مانعی نیست فیؤثر المقتضی اثره فیجب الاحتیاط.

قوله: فان قلت:

جماعتی از اصولیین قول دوّم را برگزیده‌اند و می‌گویند موافقت قطعیه واجب نیست و این‌ها نیز دلائلی دارند که مرحوم شیخ دلیل اوّل آنها را بصورت ان قلت طرح کرده:

دلیل اوّل: در باب علم تفصیلی عقلا و شرعا ملازمه است میان حرمت

مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه و به بیان دیگر علم تفصیلی علّت تامّه است برای حرمت مخالفت قطعیه و وجوب موافقت قطعیه و با آمدن آن هیچ‌گونه حالت منتظره‌ای در کار نیست بلکه الّا و لابد باید معلوم بالتفصیل را انجام دهیم و کاری بکنیم که فراغت یقینیه حاصل شود.

و امّا علم اجمالی در بخش حرمت مخالفت قطعیه آنهم علت تامه حرمت مخالفت قطعیه است ولی نسبت به موافقت قطعیه علم اجمالی علیّت ندارد و مؤثر نیست بدلیل اینکه ما به ابواب مختلف که مراجعه می‌کنیم باین نتیجه می‌رسیم که هرکجا علم اجمالی بوده شرع مقدّس تمام عنایتش به این بوده که مخالفت قطعیه صورت نگیرد و امّا اهتمامی به موافقت قطعیه نداشته و اینک چند نمونه شاهد مثال می‌آوریم:

1- هرگاه دو نفر مجتهد که هر دو در اعلمیت مساوی هستند با یکدیگر اختلاف کنند یعنی یکی فتوا دهد به وجوب قصر و دیگری به وجوب اتمام در سفر چهار فرسخی، در اینجا از نظر شرعی مقلّد [با اینکه علم اجمالی دارد ولی] مخیر است بین تقلید از هرکدام که بخواهد ملاحظه می‌کنید که شرع حکم به تخییر کرده نه احتیاط یعنی مخالفت قطعیه مهم است نه موافقت قطعیه.

2- دو روایت معتبر از ائمه (ع) به ما رسیده یکی دلالت می‌کند بر وجوب جمعه در عصر غیبت و دیگری بر وجوب ظهر، در اینجا مجتهد علم اجمالی دارد به وجود احدهما مع‌ذلک شرع مقدس نفرموده احتیاط کن و هر دو را بخوان یا فتوا بده بلکه فرموده اذن فتخیر احدهما و تدع الآخر و ... یعنی موافقت قطعیه مدّ نظر نیست.

3- شخصی که از وطن به قصد مسافت شرعی (8 فرسخ) حرکت

می‌کند همین‌که به حدّ ترخص رسید باید نمازش را قصر بخواند و تا نرسیده باید کامل بخواند حالا چنین کسی مقداری طیّ طریق کرده و الآن به نقطه‌ای رسیده که نمی‌داند آیا به حدّ ترخص رسیده تا قصر بخواند یا نرسیده تا اتمام واجب باشد؟ با اینکه علم اجمالی دارد مع‌ذلک شرع مقدس نفرموده احتیاط و جمع بینهما بلکه فرموده استصحاب کن حالت سابقه را و بنا را بگذار بر عدم تجاوز از حدّ ترخص و نمازت را کامل بخوان.

4- عکس مورد سوّم در مورد کسی که از مسافرت به وطن برمی‌گردد و شک دارد به حدّ ترخص رسیده یا نه ... حال تمام این‌ها شاهد است بر اینکه در جانب موافقت قطعیه علم اجمالی مؤثر نیست و وقتی مؤثر نشد اگر باز هم بخواهیم وجوب احتیاط را ثابت کنیم حتما باید از طریق دیگر غیر از راه علم اجمالی باشد و چون راه دیگری هم نیست نوبت می‌رسد به اصل برائت و قبح عقاب بلا بیان و می‌گوئیم اگر احتیاط نکردیم و جمع بین ظهر و جمعه ننمودیم عقابی نیست چون بیانی نرسیده و عقاب بدون بیان قبیح است آری حرمت مخالفت قطعیه را قبول داریم چون ترک هر دو طرف سبب معصیت مولی است و معصیت قبیح است به همان بیانی که شمای شیخ انصاری فرمودید.

قوله: قلت:

مرحوم شیخ در مقام جواب تعبیراتی دارند ولی منظورشان اینست که علم اجمالی نسبت به وجوب موافقت قطعیه مقتضی است و قانون مقتضی اینست که لو لا المانع تأثیر می‌گذارد و این چند موردی که شما ذکر کردید عموما دلیل خاص داشت و شرع مقدس حکم کرده بود به تخییر یا

تعیین یک طرف و این بدان معنا است که شارع مقدس یکی از محتملات را بدل از واجب واقعی قرار داده و به همان اکتفا کرده امّا مواردی که چنین دلیلی نباشد البته مانعی نیست و وقتی مانعی نبوده البته علم اجمالی مؤثّر و موجب احتیاط است.

نتیجه اینکه: هرکجا ما وجوب واقعی یا حرمت واقعی را شناختیم، چه به نحو اجمال و یا تفصیل و دانستیم که در این رابطه خطاب منجّزی از مولا صادر شده به حکم عقل الّا و لابد باید آن تکلیف را امتثال کنیم یا به نحو اطاعت حقیقیه یعنی احتیاط کردن که یقین به امتثال واقع می‌آورد و یا به نحو اطاعت حکمیه یعنی آن را که شارع بدل از واقع قرار داده امتثال کردن و در جانب دیگر آزاد بودن ولی در مواردی که دلیلی بر جعل بدل نیست حتما باید امتثال واقعی تحویل مولی بدهیم.

قوله: و ممّا ذکرنا:

دلیل دوّم: استدلال کرده‌اند به اخبار برائت از قبیل:

حدیث حجب: ما حجب اللّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم و حدیث توسعه: الناس فی سعة ما لم یعلموا ... و

حدیث رفع: رفع عن امتی تسعة او ستة اشیاء و منها رفع ما لا یعلمون و ...

کیفیت استدلال: امّا مفاد این اخبار اینست که هر حکمی که علمش از شما محجوب است و نسبت به هر حکمی که شما آگهی ندارید بلکه شاک هستید در وسعت قرار دارید و آن حکم در حق شما به درجه فعلیّت و تنجّز نمی‌رسد و اگر هم فی الواقع مخالفتی صورت

پذیرفته باشد عقابی نیست و امّا تطبیق این مفاد بر ما نحن فیه: در مورد شبهه وجوبیه، ما نسبت به خصوص وجوب هریک از ظهر و جمعه قطع نظر از علم اجمالی شک داریم پس آزادیم و از اصل برائت استفاده می‌کنیم البته اگر ما باشیم و این سخنان باید بگوئیم: اصل برائت در همه اطراف بدون استثنا جاری می‌شود ولی از خارج قاطع هستیم به اینکه مخالفت قطعیه حرام است و ما حق نداریم هر دو یعنی هم ظهر و هم جمعه را ترک کنیم بلکه حتما باید یکی را انجام دهیم ولی نسبت به دیگری آزادیم علی التخییر.

جواب ما: مقدّمه:

این اخبار دارای منطوق و مفهومی هستند امّا منطوقشان اینست که تا مادامی‌که نسبت به حکم واقعی علم ندارید و لا یعلمون هستید واقع در حق شما منجّز نمی‌شود و شما نسبت به اطراف آزادید ولی مفهومشان اینست که وقتی عالم شدید و واقع را شناختید اعمّ از شناخت اجمالی و یا تفصیلی دیگر آزاد نیستید و در ما نحن فیه اگرچه واجب واقعی را به تفصیل نمی‌شناسیم ولی اجمالا می‌دانیم که احد الامرین واجب است بنابراین غایت البراءة حاصل شده و جای برائت نیست با حفظ این مقدّمه: اگر بخواهیم در ما نحن فیه از این اخبار مدد بگیریم از سه حال خارج نیست:

1- یا باید اصل برائت را نسبت به واحد معیّن از ظهر و جمعه جاری کنیم یعنی بگوئیم معیّنا ظهر مثلا واجب نیست اشکال این طریق آنست که ترجیح بلا مرجّح است و هو محال پس این احتمال باطل شد.

2- و یا باید از اصل برائت نسبت به احدهما علی البدل و لا علی

التعیین استفاده کنیم و به اختیار خویش از یکی از ظهر یا جمعه صرفنظر کنیم که اشکالش اینست که لیس فی هذه الاخبار من البدلیّة عین و لا اثر.

3- و یا از اصل برائت نسبت به هرکدام از ظهر و جمعه استفاده می‌کنیم و به هرکدام که رسیدیم چشمها را بسته و عبور می‌کنیم که اشکالش اینست که و لو منطوق حدیث وضعیت خصوص هریک را مع قطع النظر عن العلم الاجمالی روشن می‌سازد ولی مفهوم حدیث می‌گوید: شما نسبت به احد الامرین حتما عالمید و با وجود آن حق ندارید از خیر هر دو بگذرید بالنتیجه ما بین منطوق و مفهوم تعارض در می‌گیرد، آنگاه به منظور رفع تعارض از فیما بین باید یکی از دو شیوه ذیل را در پیش بگیریم:

1- یا باید اخبار برائت را به شبهات بدویه اختصاص دهیم و از آنها در باب علم اجمالی گفتگو نکنیم.

2- و یا اگر آنها را تعمیم داده و ما نحن فیه را هم شامل شدند به برکت مفهوم این اخبار با ضمیمه حکم عقل فتوا به وجوب احتیاط و اتیان همه اطراف بدهیم زیرا که از طرفی مفهوم اخبار می‌گوید:

شما نسبت به احدهما علم دارید پس در وسعت نیستید و این حکم از شما محجوب و در نتیجه مرفوع نیست بلکه بر شما معلوم و در نتیجه بر گردن شما گذاشته و شما نسبت بدان ملزم و در مقابل آن مسئولید و از طرفی هم عقل می‌گوید با وجود این علم اجمالی نسبت به هر طرف که بخواهید مسامحه کنید و انجام ندهید احتمال عقاب وجود دارد و دفع عقاب محتمل واجب است پس از باب مقدّمه علمیه باید بینهما را

جمع کرده و احتیاط کنیم هم ظهر و هم جمعه بخوانیم و خلاصه اینکه:

منطوق اخبار می‌گوید: خصوص هریک از ظهر یا جمعه دارای وجوب واقعی و نفس الامری نیستند بدین معنا که: به ظهر که می‌رسیم شک داریم که آیا واجب واقعی نفسی و استقلالی همین است یا نه اصل برائت جاری کرده و در ظاهر حکم به عدم آن می‌کنیم و هکذا نسبت به وجوب جمعه، ولی منطوق اخبار به ضمیمه حکم عقل می‌گوید:

خصوص هریک از ظهر و جمعه در ظاهر واجب به وجوب مقدمی هستند و از باب مقدمه علمیه باید اتیان شوند و منافاتی نیست بین اینکه چیزی در ظاهر وجوب واقعی‌اش نفی شود ولی وجوب ظاهری مقدّمی‌اش اثبات شود کمااینکه منافاتی نیست میان اینکه چیزی در واقع وجوب ذاتی نداشته باشد ولی در واقع وجوب غیری و مقدمی داشته باشد [همانند وضو نسبت به نماز] و تناقضی هم نیست زیرا که نفی و اثبات بر دو موضوع وارد شده یکی وجوب ذاتی و دیگری وجوب غیری بودن.

قوله: و اعلم:

سخنان میرزای قمی:

به عقیده من علم اجمالی کالجهل رأسا بوده و منجّز تکالیف واقعیه نیست.

چه در مواردی که منشأ دوران فقدان نص باشد و چه اجمال و یا تعارض نصوص و اگر ما باشیم و علم اجمالی باید بگوئیم در حکم شک بدوی است و قابل اعتنا نیست.

دلیل مطلب: اگر علم اجمالی مؤثر باشد مستلزم تکلیف به مجمل

است یعنی خداوند ما را به چیزی امر کند که مردّد است بین احد الامرین او الامور و تکلیف به مجمل مستلزم تأخیر بیان از وقت حاجت است.

[گاهی بیان بر ذو البیان مقدّم است نظیر کثیری از عمومات و مطلقات قرآن فی المثل پیامبر اکرم پیشاپیش آداب و احکام نماز را آموخته و فرموده بود صلوا کما رأیتمونی أصلّی بعدها قرآن فرموده: اقیموا الصلاة که اشاره به آن صلاة معهود است.

گاهی بیان همراه ذو البیان است نظیر کثیری از عمومات و مطلقات از جهاتی مبتلا به تخصیص و تقیید شده‌اند و مخصّص آنها متّصل به عام است و ....

گاهی بیان متأخّر از ذو البیان است منتها فقط تأخیر بیان از وقت خطاب است فی المثل روز شنبه مولائی به عبدش گفته: اکرم العلماء فی یوم الخمیس سپس روز سه‌شنبه فرمود: لا تکرم الفسّاق من العلماء در اینجا زمان صدور عام و خطاب روز شنبه است و زمان حاجت و عمل روز پنجشنبه است و بیان روز سه‌شنبه آمده که از وقت خطاب متأخر است ولی از وقت حاجت متأخّر نیست.

گاهی بیان متأخر از وقت حاجت است مثلا در همان مثال بالا غروب پنجشنبه بگوید: عالم فاسق را اکرام نکن این تاخیر بیان از وقت حاجت است که از صبح یوم الخمیس باشد حال عند العدلیه تاخیر بیان از وقت حاجت از محالات است نسبت به مولای حکیم و با مقام حکمت نمی‌سازد چون مستلزم القاء در مفسده و یا تقویت مصلحت است ...] و تأخیر بیان از وقت حاجت قبیح است و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود پس تکلیف به مجمل از وی صادر نمی‌شود پس علم اجمالی مؤثر

نیست و واقع را بر ما منجّز نمی‌کند.

سپس میرزا فرموده: در موارد علم اجمالی و دوران بین ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... علم اجمالی بما هو هو مؤثر نیست آری حدّ اکثر اینست که بگوئیم در امثال این موارد اجماع یا ضرورت اینکه دلیل خارجی است قائم شده مبنی بر عدم جواز مخالفت قطعیه و اینکه حتما باید یک طرف را اتیان کنیم و امّا اینکه موافقت قطعیه واجب باشد دلیلی ندارد پس مسئله قانونی نشد بلکه موردی شد.

سپس فرموده: این سخنان اختصاص به علم اجمالی صغیر که دائره‌اش محدود به ظهر و جمعه می‌شود ندارد بلکه در علم اجمالی کبیر هم که دامنه‌اش کلیه احکام را می‌گیرد جاری و ساری است. بیان ذلک:

هر مسلمانی قبل از مراجعه به منابع احکام علم اجمالی دارد به اینکه در اسلام بایدها و نبایدهائی دارد و از طرفی باب العلم به روی ما منسد است و نمی‌توانیم نسبت به واقعیات تحصیل علم کنیم و لذا.

یا باید گفت ما انسانها در این اعصار کالمجانین و البهائم هستیم و هیچ‌گونه تکلیفی نداریم که لا یلتزم به احد و یا باید گفت ما مکلّف و در همه موارد باید احتیاط کنیم که این هم مستلزم عسر و حرج و اختلال نظام است و یا باید گفت اذا تعذر العلم قام الظن مقامه پس حالا که باب العلم به روی ما منسد است مظنه قائم مقام علم شده و مطلق الظن در حق ما حجّت می‌شود آنگاه نسبت به هر حکمی از احکام از هر طریق از طرق [به استثنای طریق قیاس و ...] هر نوع ظنّی [اطمینان یا غیره] که حاصل شود در حقّ ما حجت است و باید طرف مظنون را معیّنا گرفت و امتثال کرد و نوبت به احتیاط و اتیان همه اطراف نمی‌رسد.

سپس فرموده: آری اگر اجماعی قائم شد بر امری و معقد اجماع مردّد بود بین دو یا چند امر و یا نصّی وارد شد مبنی بر اینکه فلان شی‌ء واجب است و آن شی‌ء عند اللّه معین بود و عندنا مردّد بود میان چند امر و علم تفصیلی هم شرط التکلیف نبود یعنی شارع مقدس بنا داشته که مجمل‌گوئی کند و تکلیف را بدوش ما بیاورد چه علم تفصیلی باشد یا نه که این مطلب کاشف از اینست که قصد تعیین را از ما نخواسته وگرنه عمدا مجمل‌گوئی نمی‌کرد البته در چنین موردی احتیاط واجب است آنهم بطور جزم و یقین و جای تردید نیست.

منتها این سخنان فرضیه‌ای بیش نیست و بدور از واقعیت است زیرا که از کجا و با کدامین دلیل می‌توان ثابت کرد که در فلان مورد شارع عمدا مجمل‌گوئی کرده؟ مثلا در حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی بگوئیم عمدا صلاة وسطی را مجمل آورده این از کجا؟ نوع خطاباتی که امروزه بدست ما می‌رسد و ما خیال می‌کنیم از مجملاتند در صدر اسلام از مبیّنات بوده‌اند و نه از مجملات ....

نتیجه اینکه: علم اجمالی مطلقا مؤثر نیست و سبب وجوب احتیاط و امتثال نمی‌شود مگر در جائی دلیل خاصی بر وجوب احتیاط و یا حد اقل بر حرمت مخالفت قطعه قیام کند.

قوله: و ما ذکره قدس سرّه:

سخنان محقّق خوانساری:

خلاصه فرمایشات ایشان اینست که: اگر حکم خدا را تفصیلا می‌دانید ولی گاهی دچار شبهه موضوعیه می‌شوید در آنجاها باید احتیاط کنید فی المثل تفصیلا می‌دانید که ظهر و عصر بر شما واجب است

ولی شک می‌کنید که ظهر و عصر را خوانده‌ام یا نه؟ شبهه موضوعیه است و باید احتیاط کنید، الاشتغال الیقینی یستدعی البراءة الیقینیة.

یا مثلا تفصیلا می‌دانیم که شارع فرموده: یجب علیکم الامساک الی ذهاب الحمرة المشرقیة ولی گاهی به جهت ابری بودن هوا و ... انسان دچار شبهه می‌شود که ذهاب حمرة شده یا نه؟ شبهه موضوعیه است باید احتیاط کرد.

و گاهی هم حکم الله مجمل است و شبهه حکمیه است ولی قرینه داریم که شارع عمدا مجمل‌گوئی کرده مثل حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی و معنای تعمّد اینست که در چنین موردی علم تفصیلی شرط نیست البته در اینجا انسان باید احتیاط کند یعنی هم ظهر بخواند و هم جمعه احتیاطا یا باید تا مقدار ذهاب حمره مشرقیه صبر کند و افطار را تاخیر اندازد.

اما اگر منشأ شبهه تعارض نصّین بود به اینکه نصی گفته ظهر واجب و نصی گفته جمعه واجب است یا منشأ شبهه فقدان نص است به اینکه نصف امت می‌گویند ظهر واجب است و نصف دیگر جمعه را واجب می‌دانند و ما مردّد شدیم.

در اینجا علی القاعده علم اجمالی کالجهل رأسا است منتها قام الاجماع او الضرورة بر اینکه بکلّی نمی‌شود شانه خالی کرد و علم را نادیده گرفت در اینجا باید یکی را بجا آورده و از دیگری اجتناب کنیم چه این دو عمل در یک کلی و قدر جامع مشترک باشند مثل ظهر و جمعه که در صلاة بودن مشترکند و یا صددرصد مباین باشند مثل اطعام و عتق رقبه و ...

قوله: و امّا ما ذکره الفاضل:

مرحوم شیخ انصاری به سخنان دو محقّق مذکور اشکالاتی دارند که به ترتیب ذکر می‌شود برخی از آنها اختصاصی و بعضی اشتراکی:

اشکال اوّل: این اشکال اختصاص به میرزای قمی دارد و آن اینکه ایشان فرمودند اگر علم اجمالی مؤثر باشد لازم می‌آید تکلیف به مجمل و آنهم مستلزم تاخیر بیان است ... مرحوم شیخ از این سخن دو جواب می‌دهند:

جواب اوّل: مقدّمه: مجملات در یک تقسیم بدو قسم منقسم می‌شوند:

1- مجمل ذاتی: کلماتی که از اصل و اساس و اوّلا و بالذات اجمال و ابهام داشته و دو یا چند پهلو هستند نظیر مشترکات لفظیّه که وقتی بدون قرینه معیّنه بکار می‌روند اجمال دارند و ...

2- مجمل عارضی: کلّیه کلماتی که روز اوّل صدور از متکلّم کاملا مبیّن و ظاهر بوده ولی به مرور زمان در اثر عوامل خارجی اجمال پیدا کرده‌اند در اثر افتادن قرائن و نرسیدن آنها بدست ما با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم:

در ما نحن فیه سخن از تکلیف به مجمل نیست تا قبیح باشد یا نه بلکه سخن از فقدان نص است بدین معنی که خطاب واقعی صددرصد مبیّن بوده و ما صدر من عند الله از روز اوّل یا صلّ الظهر بوده معیّنا و یا صلّ الجمعة ولی بعدها در اثر عوامل خارجی از قبیل ظلم ظالمین و خیانت خائنین و سوزاندن برخی کتب و بدریا افکندن آنها و دفن آنها و ... خطاب واقعی بر ما مختفی شده و ما امروز مردّدیم که آیا صلّ الظهر بوده یا صل الجمعة

در چنین مواردی شارع مقدس مسئول نیست چون او وظیفه داشته که خطاباتش را از طرق متعارفه به بندگانش برساند و رسانده امّا حالا

شیاطین جنّی و انسی و دشمنان اسلام و کفار و منافقین مانع شده‌اند از وصول آن خطاب بدست ما کمااینکه از خیلی از امور مانع شدند مربوط به شارع نیست و او در ابلاغاتش کوتاهی نکرده و در یک کلام تکلیف به مجملات ذاتیّه با تاخیر بیان از وقت عمل قبیح است نه مجملات عرضیّه.

امّا از طرفی ما آیندگان هم که الآن با این خطابات بظاهر مجمل روبرو می‌شویم که مقصّر نیستیم آیا شارع مقدّس یا عقل برای این جهت فکری کرده‌اند؟

آری در مرحله اوّل مراجعه کنیم به قواعد کلیه‌ای که شرع مقدس برای این‌گونه حالات اضطراری قرار داده اگر از ادلّه شرعیه برائت را فهمیدیم فهو المطلوب و اگر احتیاط را باز فهو المطلوب و امّا اگر دستمان از موازین شرعیه کوتاه شد در اثر اینکه مثلا گفتیم ادلّه برائت مربوط به شبهات بدویّه است و اوامر احتیاط هم ارشادی هستند و تابع حکم عقل می‌باشند آنگاه نوبت می‌رسد به اینکه عقل خود را قاضی قرار داده و از حکم حجّت باطنی متابعت کنیم و باید ببینیم که آیا عقل در چنین مواردی که علم اجمالی است و خطاب واقعی از ما پنهان است حکم به تنجّز تکلیف واقعی و لزوم احتیاط می‌کند و یا برائت جاری کرده و به علم اجمالی اعتنا نمی‌کند؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما مدّعی هستیم که عقل ما احتیاط را برمی‌گزیند از باب اینکه: اجمالا می‌دانیم وجوبی هست ولی واجب و مکلف به مردد است بین ظهر و جمعه و لذا هر طرف را ترک کنیم احتمال عقاب می‌دهیم و دفع عقاب محتمل واجب است پس از باب مقدمه علمیه همه اطراف را بجا می‌آوریم.

جواب دوّم: مقدّمه: بعضی از اشیاء حسن یا قبحشان ذاتی آنها است و آن عناوین تمام موضوع هستند برای حسن یا قبح از قبیل عدالت که حسن ذاتی دارد و ظلم که قبح ذاتی دارد و انفکاک حسن از عدل و قبح از ظلم از محالات است و بعض اشیاء حسن و قبحشان عرضی است، فی المثل تکلیف به پرواز در سماء، راه رفتن در دریا، یک‌شبه معلومات ابن سینا را فراگرفتن قبح ذاتی که ندارد بلکه قبح عرضی دارد یعنی بدان جهت قبیح است که تکلیف بما لا یطاق است پس اگر چنین لازمی نداشت قبیح نیست با حفظ این مقدمه می‌گوئیم:

برفرض ما نحن فیه از قبیل تکلیف به مجمل باشد می‌گوئیم:

تکلیف به مجمل که قبح ذاتی ندارد بلکه قبح آن عرضی و برای اینست که مستلزم تکلیف بما لا یطاق است و آن در مواردی است که احتیاط ممکن نباشد از قبیل جئنی بشی‌ء که شی‌ء دارای معنای وسیعی است و اتیان به همه مصادیق آن مقدور نیست و امّا در مورد امکان احتیاط دیگر قبحی ندارد و ما نحن فیه من هذا القبیل چون انجام ظهر و جمعه کاملا میسور است و لذا هیچ دلیلی برای اینکه علم اجمالی را کالجهل رأسا حساب کنیم نداریم.

اشکال دوّم: این اشکال مشترک الورود است و به هر دو محقّق وارد است و آن اینکه شما گفتید: آری اگر در موردی شارع مقدس عمدا مجمل‌گوئی کند و بنا داشته باشد که ما مرادش را نفهمیم البته باید احتیاط کنیم ما می‌گوئیم:

مقدّمه: قوانین عقلیّه تخصیص‌بردار نیست چون قواعد عقل نظری از قبیل بطلان دور و تسلسل و تناقص و ... و چه قوانین عقل عملی از قبیل حسن عدالت و قبح ظلم و ... برخلاف قوانین عقلائی و شرعی که

نوعا مبتلا به تبصره‌های فراوان می‌باشند.

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: از طرفی شما می‌گوئید: تکلیف به مجمل قبیح است چون مستلزم تاخیر بیان از وقت حاجت است و هو قبیح ... و می‌دانیم که حکم عقلی تخصیص‌بردار نیست پس همه جا چنین باید باشد ولی از طرفی می‌گوئید اگر عمدا ما را تکلیف به مجمل کند قبحی ندارد این دو حرف باهم نمی‌سازد و خود این جمله دوم شما ناخودآگاه اعترافی است به امکان تکلیف به مجمل و به اینکه عند العقل علم تفصیلی شرط التکلیف نیست و علم اجمالی هم می‌تواند مؤثر باشد و امّا از دیدگاه شرعی هم الّا و لابد خطابات شرعی نباید مقید به علم و مختص به عالمین باشد وگرنه مستلزم دور و سایر اشکالاتی است که قبلا ذکر شد در نتیجه خطابات اوّلیه‌ای که از شارع بما رسیده مخصوص عالمین به علم تفصیلی نیست شامل جهال هم می‌شود منتهی فعلا آن خطاب از ما مخفی است.

آری شارع مقدس می‌تواند از خطاب دیگر و طرق دیگر استفاده کند و تکلیف ما را تعیین کند و آن از سه حال خارج نیست

1- یا بفرماید: ایّها الجاهلون شما نسبت به واقع آزادید و اصل برائت جاری کنید از همه اطراف و هر دو را ترک کنید هم ظهر و هم جمعه

2- و یا بفرماید: ایّها الجاهل علی البدل یک طرف را اختیار کن و انجام بده و طرف دیگر را رها کن

3- و یا بفرماید: ایها الجاهل احتیاط کن و همه اطراف را انجام دهید از این طرق، طریق اوّل در مورد علم اجمالی جاری نیست، زیرا که ادلّه برائت مغیّا به غایت علم است و با حصول علم جای برائت نیست اعم از علم اجمالی یا تفصیلی

و امّا طریق دوّم هم مخصوص به مواردی است که جعل بدل شده تعیینا یا تخییرا که قبلا اشاره شد و مال همه موارد نیست فتعیّن طریق سوم که راه احتیاط باشد و اگر هیچ دلیلی نبود بر وجوب احتیاط مگر همین دلیل کافی بود برای اثبات احتیاط تا چه رسد به اینکه دلیل شرعی و اوامر احتیاط را هم داریم ...

اشکال سوّم:

مقدّمه: در واجبات توصّلیه هدف انجام ذات العمل است و هیچ‌گونه خصوصیتی از لحاظ قصد باطنی دخالت ندارد و لذا احتیاط هم در آنها میسور است به اینکه هم این عمل و هم آن عمل را انجام دهیم ولی در واجبات تعبّدیه سه خصوصیت مورد بحث است که عبارتند از:

1- قصد تعیین و تمییز یعنی معیّن کند که مأمور به و واجب آیا ظهر است یا عصر؟ ادائی است یا قضائی؟ قضائی یا کفّاره‌ای؟ و ... در مواردی که عمل مشترک باشد میان دو یا چند امر و قابلیّت وقوع هریک باشد

2- قصد وجه یعنی قصد وجوب یا استحباب داشتن که اگر عبادت از عبادات واجبه است به نیّت وجوب انجام دهد و اگر از عبادات مستحبّه است به نیّت استحباب بجا آورد.

3- قصد قربت یعنی غرض اصلی از انجام این عمل تقرّب بسوی خداوند باشد و در مجموع بدین گونه نیّت کند: نماز ظهر بجا می‌آورم بر من واجب قربة الی الله، حال از این امور ثلاثة عند المتقدّمین نوعا هر سه امر معتبر بوده.

و لذا مرحوم شهید اول در کتاب لمعه که بنا را بر ذکر فتاوی مشهور دارند هم در کتاب طهارت و هم صلاة و هم صوم این امور را متعرض

شده‌اند ولی عند المتأخرین اوّلا قصد تعیین معتبر نیست و علی فرض اعتبار مخصوص به موارد اشتراک است آنهم در فرض تمکن از نیّت تعیین وگرنه معتبر نیست و قصد وجه نیز دلیلی بر اعتبارش نیست بلکه نیّت ذات العمل با قصد قربت کافی است فی المثل نیت کند که نماز ظهر بجا می‌آورم قربة الی الله و امّا نیّت وجوب کردن لزومی ندارد

و امّا قصد قربت: این امر عند الکلّ واجب و لازم است و دلیل هم دارد که قرآن فرموده: وَ ما أُمِرُوا إِلَّا لِیَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِینَ لَهُ الدِّینَ

با حفظ این مقدّمه سومین اشکالی که مرحوم شیخ اعظم به محقّق قمی دارند اینست که: شما فرمودید: نعم اذا قام اجماع او ورد نصّ بر اینکه شارع مقدس در موردی عمدا مجمل‌گوئی کرده و مصلحت در این بوده و این کاشف از آنست که عند الشارع در فلان مورد علم تفصیلی شرط التکلیف نیست بلکه با علم اجمالی هم واقع در حق ما منجّز می‌شود ....

بعد گفتید این مطلب مستلزم آنست که در آن مورد از دیدگاه شارع قصد تعیین ساقط باشد و خلاصه سقوط قصد تعیین را متفرع کردید بر تعمّد اجمال‌گوئی از سوی شارع، ما می‌گوئیم: مسئله سقوط قصد تعیین از لوازم و متفرعات این مطلب نیست بلکه به مجرّد عروض شک و نبود علم تفصیلی قصد تعیین نابود است چه ما احتیاطی شویم و چه برائتی، چه علم اجمالی داشته باشیم یا حتی علم اجمالی هم نباشد، در صورت علم اجمالی هم چه منشأ تردّد فقدان نص باشد و چه اجمال و یا تعارض نصّین و در صورت اجمال نص هم چه تعمّدا مجمل‌گوئی بکند و یا تعمّدی نباشد در تمامی این فرضها به صرف نبودن علم تفصیلی قصد تعیین ساقط است و منحصر نیست به فرضی که شما ذکر کردید.

فان قلت: همان‌طوری‌که در مقدمه مذکور گفتیم در عبادت سه امر معتبر است:

1- قصد تعیین 2- قصد وجه 3- قصد قربت،

حال اگر در مورد علم اجمالی هم واقع بر ما منجّز باشد حالا قصد تعیین ممکن نیست پس ساقط می‌شود امّا قصد الوجه چی؟ به کدامیک از دو عمل نیّت وجوب کنیم؟ به ظهر؟ یا به جمعه؟ قصد قربت چی؟ به کدامیک قصد قربت کنیم؟ به ظهر؟ یا به جمعه؟ قلت: برای احراز قصد وجه و قصد قربت دو طریقه وجود دارد:

1- به هریک از ظهر و جمعه جداجدا هم قصد وجه جزمی بکنیم و هم قصد قربت جزمی یعنی جمعه را که شروع می‌کنیم نیّت می‌کنیم که نماز جمعه بجا می‌آورم بر من واجب قربة الی الله و بعد نماز ظهر را با همان خصوصیات جداگانه نیّت می‌کنیم دلیل این طریقه آنست که مکلّف علم اجمالی دارد که احدهما در واقع واجب است آنگاه هرکدام را که بخواهد ترک کند احتمال عقاب می‌دهد و دفع عقاب محتمل عقلا واجب است پس عقل حکم می‌کند به وجوب اتیان هریک از دو طرف شبهه در ظاهر از باب مقدّمه علمیه که بالاجماع واجب است آنگاه ما بین حکم عقل و شرع هم که ملازمه وجود دارد پس یک وجوب شرعی ظاهری و مقدّمی استکشاف می‌شود آنگاه هریک را به نیّت همان وجوب ظاهری انجام می‌دهیم و از باب اینکه کلّ واجب مقرّب، الی الله تعالی به هرکدام قصد قربت هم می‌کنیم

2- اینکه به هریک جداگانه نیّت وجوب و قصد قربت نکنیم بلکه به مجموع آن دو چنین نیّتی داشته باشیم باین معنی که وقتی می‌خواهیم

جمعه را بیاوریم این‌گونه نیّت می‌کنیم: جمعه را می‌خوانم به منظور اینکه به واسطه آن یا به واسطه نماز ظهری که بعدا بجا خواهم آورد آن واجب واقعی در خارج تحقّق یابد قربة الی الله و وقتی می‌خواهیم ظهر را اتیان کنیم می‌گوئیم: ظهر را بجا می‌آورم به منظور اینکه بتوسط آن یا به واسطه نماز جمعه که قبلا انجام دادم آن فریضه واقعی محقّق شود و امر مولی امتثال شود قربة الی الله

اگر بخواهیم این نیت طولانی را در یک کلام خلاصه کنیم باید بگوئیم: ظهر را بجا می‌آورم احتیاطا و هکذا جمعه را بجا می‌آورم احتیاطا قربة الی الله و منظور از احتیاط هم همان احراز واقع و رسیدن به واقع می‌باشد. و تنها کمبودی که این عمل دارد قصد تعیین است یعنی نتوانستیم معیّنا به ظهر یا جمعه قصد وجه و قربت کنیم بلکه با تردید عبور کردیم که این هم مشکلی ایجاد نمی‌کند زیرا که قصد تعیین علی فرض اعتبارش در موارد علم تفصیلی و تمکن از آن معتبر است نه مطلقا

قوله: و امّا الوجه الاوّل:

جناب شیخ می‌فرماید: ما طریقه دوّم را می‌پسندیم که بی‌عیب و نقص است و تنها اشکالش را هم مرتفع ساختیم و امّا طریقه اوّل دارای دو اشکال است:

1- اوّلا هدف امتثال واجب واقعی است و نه واجب ظاهری پس باید به قصد وجه و قربت به واجب واقعی انجام دهیم نه ظاهری و این دو متلازم هم نیستند تا از نیّت وجوب مقدّمی نیّت وجوب واقعی هم لازم بیاید و آن هدف تأمین شود بلکه چه‌بسا انسان نیت واجب ظاهری را بکند با قطع نظر از واقع.

2- و ثانیا اصولا این وجوب امتثال ندارد و مقرّب نیست تا بدان قصد قربت شود زیرا که وجوب هریک از ظهر و جمعه اولا یک وجوب ظاهری است نه واقعی که در واقع احدهما واجب است نه کلاهما و ثانیا این وجوب یک وجوب مقدّمی است نه استقلالی تا بتوان به خصوص هریک مستقلا قصد قربت نمود بلکه از باب مقدمه علمیه و علم به امتثال واجب است و ثالثا این وجوب به حکم عقل است نه شرع زیرا که عقل از باب دفع عقاب محتمل می‌گوید هر دو را بیاورید و رابعا این وجوب یک وجوب ارشادی است نه مولوی چون هدف نجات از هلاکت ترک واجب است.

با این خصوصیات می‌گوئیم چنین وجوبی از دو جهت قصد قربت ندارد و مقرب نیست یکی از این جهت که این وجوب مقدمی است و امر مقدمی عبادت درست‌کن نیست و قصد امتثال ندارد زیرا که امر غیری است و دلالت ندارد بر اینکه ذات العمل هم مطلوبیت داشته باشد و دیگری از این جهت که این وجوب ارشادی است و وجوب ارشادی علی‌حده دارای امتثال و قصد قربت و ثواب و عقاب نیست آنکه مقرّب است نفس احد الفعلین است که فی الواقع واجب است ولی عندنا مجهول است نظیر اطاعتهای واقعیه با اوامر اطاعت که آنکه مقرب است قصد امتثال اوامر اقیموا الصلاة و ... است و امّا امر اطیعوا یک امر ارشادی است و علی‌حده قصد امتثال ندارد. در نتیجه ما طریقه دوّم را ترجیح می‌دهیم که عین احتیاط است و بلامانع می‌باشد.

قوله و ممّا ذکرنا:

دلیل سوّم از ادلّه طرفداران موافقت احتمالیه اینست که: در توصلیات چون هدف اتیان ذات الفعل و اصل طبیعت عمل است بدون هیچ

نیّت بخصوصی از قبیل قصد تعیین و قصد قربت و ... لذا احتیاط کاملا میسور است پس واجب است و امّا در تعبدیات از دو جهت احتیاط میسور نیست پس واجب هم نیست وگرنه تکلیف بما لا یطاق پیش خواهد آمد و آن دو جهت عبارتند از:

الف: از ناحیه قصد قربت: زیرا که از سه حال خارج نیست:

1- یا هریک از ظهر و جمعه را بجا می‌آوریم بدون قصد قربت یعنی تنها به پیکره عمل قناعت می‌کنیم اشکالش اینست که این را احتیاط در عبادت نگویند احتیاط در عبادت آوردن عمل است با هرآنچه که احتمال می‌دهیم دخیل باشد که از جمله قصد قربت است و در این فرض قصد قربت نشده

2- و یا احدهما را با قصد قربت بجا می‌آوریم دون الآخر اشکالش اینست که فی الجملة احتیاط شده نه بالجمله چون شاید در همان یکی که قصد قربت نشده واجب واقعی باشد پس واقع را علی کلّ حال و علی جمیع التقادیر نتوانستیم احراز کنیم.

3- و یا هر دو را به قصد قربت بجا می‌آوریم که این احتیاط کامل است ولی اشکال مهمّ آن اینست که تشریع می‌شود یعنی ادخال ما لیس من الدین فی الدین زیرا ما یقین داریم که احدهما عبادت نیست و مقرّب نمی‌باشد مع‌ذلک آن را به قصد قربت آورده و خود را بدان متعبّد ساخته‌ایم و تشریع هم که بالادلة الاربعة حرام است پس احتیاط کامل در عبادات ممکن نیست پس واجب هم نیست.

ب: از ناحیه قصد وجه: به همان بیان که در قصد قربت ذکر شد و صور مختلفی تصویر شد و اعاده نمی‌کنیم.

قوله: و وجه اندفاع:

جواب ما از این دلیل آنست که: امّا نسبت به قصد قربت دو جواب می‌دهیم: اوّلا حد اکثر چیزی که لازم می‌آید اینست که ما در عبادات از احتیاط کامل متمکّن نیستیم ولی احتیاط ناقص که مقدورمان است آن را نباید از دست داد بیان ذلک، در اینجا چهار صورت متصور است:

1- در عبادات مخالفت قطعیه بکنیم یعنی بگوئیم حالا که احتیاط کامل میسور نیست پس ما آزادیم نه ظهر می‌خوانیم و نه جمعه این احتمال را نه ما که طرفدار موافقت قطعیه هستیم قبول داریم و نه مخالفین ما که طرفدار موافقت احتمالیه‌اند.

2- در عبادات هم احتیاط کامل بکنیم یعنی هریک از محتملات را به قصد قربت جزمی بجای آوریم این هم اشکالش اینست که سر از تشریع درمی‌آورد و هو حرام

3- در عبادات به احد المحتملین اکتفا نموده و همان را که به اختیار خویش برگزیده‌ایم با قصد قربت بجا آوریم و آن دیگری را رها کنیم که مستدل می‌گوید.

4- هر دو را بجا آوریم امّا نه این صورت که در هریک جداجدا قصد قربت کنیم تا تشریع شود بلکه در یکی از آنها قصد قربت می‌کنیم لا علی التعیین که این را احتیاط ناقص گوئیم از این حیث که و لو قصد قربت فی کل منهما نیامده ولی پیکره عمل را آورده‌ایم و لا ریب در اینکه احتیاط ناقص از بی‌احتیاطی بهتر است و اگر نمی‌توان عمل را با همه خصوصیات انجام داد لااقل پیکره آن را که مقدور است نباید از دست داد و این راه چهارم از راه سوّم اولویت دارد به حکم المیسور لا یسقط بالمعسور

و به حکم ما لا یدرک کله لا یترک کله ...

و ثانیا اصلا احتیاط کامل هم میسور است به‌نحوی‌که سر از تشریع در نیاورد بلحاظ اینکه هدف قصد قربت به واجب واقعی است و چنین قصدی مقتضی قصد قربت به کل منهما در ظاهر نیست دلیل مطلب هم آنست که چنین قصدی ممکن نیست بلکه احتیاط به همان طریقه است که ما گفتیم که هریک را احتیاطا و به قصد تعبد به واجب واقعی انجام می‌دهد و هذا احتیاط کامل و چنین چیزی کاملا میسور است و لا مانع منه.

قوله و هذا الکلام:

همین جواب را نسبت به قصد وجه هم می‌دهیم که نیازی به اعاده نیست.

قوله: و الحاصل:

نیّت هر فعلی عبارتست از قصد انجام آن برطبق صفت و خصوصیتی که در آن فعل موجود است پس باید آن صفت را ملاحظه کنیم آنگاه اگر صفت فعل این باشد که معلوم بالتفصیل است یعنی تفصیلا می‌دانیم که:

مثلا ظهر واجب است باید نیّتمان هم تفصیلی و جزمی باشد یعنی معیّنا به همین عمل قصد قربت کنیم و پای عمل دیگری در میان نیست و جای تردید هم وجود ندارد و اگر صفت فعل این باشد که معلوم بالاجمال است یعنی بطور مجمل می‌دانیم که یا ظهر واجب است یا جمعه که مورد بحث ما از همین قماش است باید نیّت عمل هم متناسب با همان باشد نه زیادتر و در اینجا نیّت جزمی معنا ندارد چون ممکن نیست آنکه ممکن است بصورت تردید و یا این یا آن اینست که چنین نیّت کند که اصلّی الظهر لیتحقق بها او بصاحبها الواجب الواقعی قربة الی الله.

و هکذا نسبت به عصر و این کاملا میسور است آنکه در اینجا ممکن نیست قصد قربت جزمی به هرکدام جداجدا است که مبتلا به تشریع است

ولی این اشکال بر ما وارد نیست آری این اشکال بر ظاهر کسانی وارد است که طریقه اوّل را داشتند و می‌گفتند کل واحد من الظهر و الجمعة در ظاهر واجبند و لذا به هریک قصد قربت و قصد وجه کنیم تازه با تأمّل و دقت بر این دسته هم ایراد تشریع وارد نیست چون این‌ها می‌گویند ما از راه حکم عقل به وجوب هریک من باب المقدمة العلمیه یک وجوب ظاهری شرعی درست می‌کنیم و عمل را به قصد آن امر ظاهری انجام می‌دهیم و اینکه تشریع و ادخال ما لیس من الدین فی الدین نیست آری اگر قصدشان این باشد که هرکدام را به نیت واجب واقعی انجام می‌دهیم این بدعت است

ولی آنها هم مرادشان این نیست پس بر این دسته هم اشکال تشریع وارد نیست

ولی اشکال دیگری وارد است که ما قبلا ذکر کردیم و آن اینکه اصولا امرهای مقدّمی چه امر به مقدمه وجودی باشد مثل امر به قطع مسافت جهت حج و یا امر به مقدمه صحتی باشد مثل امر به وضو جهت نماز و یا امر به مقدمات علمیه باشد که مورد بحث ما از این قبیل است عموم این اوامر مقدمی هستند و در مباحث مقدمه واجب اصول به ثبت رسیده که امر مقدمی عبادت درست‌کن نیست و لو امر شرعی هم باشد چون هدف از آن فقط توصل است مخصوصا اگر مقدمه علمیه باشد که نه تنها امرش مقدمی است بلکه اساسا امر شرعی نیست بلکه ارشادی است

و امر ارشادی قصد امتثال ندارد.

قوله و ذکرنا:

برخی از مقدمات ذاتا عبادیت ندارد کما هو الاکثر مثل نصب سلّم، مشی الی السّوق و قطع مسافت و ... این‌ها پس از تعلّق امر مقدمی هم عبادت نمی‌شود و برخی مقدمات ذاتا عبادت هستند مثل وضو که پس از آمدن امر مقدّمی هم این عمل به همان عبادیتی که داشته مقدّمه نماز می‌شود امّا عبادیت از راه این امر نیامده و برخی مقدمات قبل از مقدمه شدنشان مورد بحث است که آیا ذاتا عبادیت و رجحان دارند یا نه مثل تیمّم در اینجا مشکله‌ای پیش آمده که آیا تیمم از عبادات است و به قصد قربت باید اتیان شود یا خیر اشکال از اینجا که رجحان ذاتی آنکه مشکوک است و امر مقدمی هم که عبادت درست‌کن نیست پس مشکل است بتوان بدان قصد قربت کرد و تمام الکلام فی محلّه.

قوله: فان قلت:

مستشکل می‌گوید: اشکال شما به طریقه اول این بود که این وجوب یک وجوب ظاهری مقدمی عقلی ارشادی است نه یک وجوب شرعی تا قصد وجه و قصد قربت داشته باشد ولی ما کاری می‌کنیم که وجوب هریک از دو عمل شرعی شده و مصحّح قصد وجه و قصد قربت هم باشد بدون اینکه مبتلا به اشکالی باشد و آن راه اینست که: محتمل اوّل که مثلا جمعه باشد بالاجماع واجب است و مخالف و موافق قبول دارند منتها مخالف از این حیث که اگر آن را هم انجام ندهیم مخالفت قطعیه لازم می‌آید و هو حرام پس هدف او فرار از معصیت قطعیه است و موافق از آن جهت که موافقت قطعیه را لازم می‌داند می‌گوید باید این را

انجام دهیم پس هر دو در اصل وجوب متفقند و اصل وجوب اجماعی است و اجماع هم که یک دلیل شرعی است پس وجوب شرعی محتمل اوّل را با اجماع ثابت کردیم و کل واجب شرعی مقرب هم هست پس می‌توان به آن قصد قربت و قصد وجه نمود معیّنا و مانعی هم ندارد.

و امّا محتمل دوّم که مثلا ظهر باشد به حکم استصحاب واجب می‌شود و استصحاب هم خود یک دلیل شرعی است که به برکت اخبار لا تنقض حجت شده و مفاد آن حکم شرعی خواهد بود پس باز وجوب شرعی درست شد و قصد وجه و قصد قربت هم می‌آید و آن استصحاب عبارتست از:

1- استصحاب بقاء اشتغال ذمه: قبل از اتیان هیچ طرف، اشتغال ذمه بود و بعد از اتیان محتمل اول شک در بقاء آن داریم استصحاب می‌کنیم بقاء اشتغال ذمه را و نتیجه می‌گیریم که پس اتیان محتمل ثانی هم واجب و لازم است [استصحاب موضوعی وجودی]

2- استصحاب عدم اتیان به واجب واقعی: قبل از هرگونه عملی واجب واقعی اتیان نشده بود حال پس از محتمل اول شک می‌کنیم ...

[استصحاب موضوع عدمی]

3- استصحاب بقاء وجوب واجب واقعی ... [استصحاب حکمی]

پس ما کاری کردیم که به هریک از محتملین معیّنا بتوان قصد قربت و قصد وجه نمود و از این جهت هم احتیاط در عبادات مانعی ندارد پس باید واجب باشد.

قوله: قلت:

امّا نسبت به محتمل اوّل که از اجماع استفاده کردید و مدّعی وجوب شرعی شدید می‌گوئیم این اجماع به درد وجوب شرعی نمی‌خورد

بلکه مثبت یک وجوب عقلی مقدمی ارشادی است زیرا که درست است که مخالف و موافق همه می‌گویند باید محتمل اوّل را انجام داد ولی هرکدام دردی دارند اما مخالف دردش این است که از مخالفت قطعیه و معصیت مولی هراسان است که به حکم عقل حرام است پس از باب فرار از معصیت آن را واجب می‌داند نه تعبدا و بعنوان انّه نماز جمعه واجب باشد تا دلیل شرعی و کاشف از رأی معصوم باشد

و امّا موافق دردش اینست که دنبال موافقت قطعیه می‌گردد و این محتمل را هم که واجب باشد مقدمه‌ای است برای نیل به آن مقصود نه اینکه تعبّدا ظهر یا جمعه را بما انها ظهر او جمعة واجب بداند تا حجت شرعی شود و اگر چنین شد اجماع دیگر ارزشی ندارد بلکه باید مناطها را در نظر گرفت و بالجمله تعبّد در کار نیست بلکه هدف احراز واقع است امّا احتمالا کما علیه المخالف و امّا قطعا کما علیه الموافق.

و امّا نسبت به محتمل ثانی که از استصحاب استفاده شد دو جواب دارد:

1- اینجا جای استصحاب نیست زیرا که همان عقلی که من اوّل الامر حاکم بوده به وجوب اتیان جمیع از باب دفع عقاب محتمل و از باب مقدمه علمیه و از باب اشتغال یقین همان عقل پس از اتیان به محتمل اوّل هم زنده و حاکم است و جای تردید نیست تا نوبت به استصحاب برسد و اگر پس از محتمل اوّل کسی بگوید حکم عقل باقی نیست باید به او گوشزد کنیم که شما از فرض بحث خارج شدید و این خلاف فرض است.

2- تمامی این استصحابات اصل مثبت هستند و مقارن عقلی اتفاق را ثابت می‌کنند زیرا که وقتی ما استصحاب می‌کنیم عدم اتیان را یا بقاء

وجوب را یا بقاء اشتغال را نتیجه می‌گیریم که پس اتیان به محتمل دیگر هم واجب است و این با ضمیمه علم اجمالی به وجوب احدهما فی الواقع درست می‌شود وگرنه اثر شرعی نیست و شارع نفرموده محتمل ثانی را انجام بدهید یا خیر و اصل مثبت عندنا حجت نیست کما سیأتی.

قوله: و من هنا:

در اینجا برای شما مثالی می‌آوریم که استصحاب جاری است و اثر شرعی دارد و اصل مثبت هم نیست و آن اینکه: تفصیلا می‌دانیم که ظهر و عصر واجب است ولی دو ساعت به غروب مانده شک می‌کنیم که ظهر و عصر را خوانده‌ایم یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب ظهر و عصر را و می‌گوئیم: اوّل وقت که ظهر و عصر بر ما واجب بود حالا نمی‌دانیم واجب باقی است یا نه استصحاب می‌کنیم وجوب ظهر را و یا استصحاب عدمی جاری می‌کنیم یعنی استصحاب می‌کنیم عدم اتیان را و در نتیجه ظهر می‌شود وجوب شرعی مولوی و فرقش با آن استصحابات سه‌گانه در اینست که: در آنجاها مستصحب شما چیزی و وجوب محتمل ثانی چیز دیگر بود ولی در اینجا خود عدم اتیان ظهر و یا وجوب ظهر مورد استصحاب است.

(مسئله دوّم- اجمال نص)

دومین مسئله از مسائل چهارگانه علم اجمالی و شبهه وجوبیه و دوران بین المتباینین آنست که منشأ شبهه اجمال نص باشد فی المثل مولائی به عبدش می‌گوید: ایتنی بعین یعنی یک عینی برایم بیاور که کلمه

عین مشترک لفظی است و مخاطب نمی‌داند که منظور مولی آیا طلا است؟

یا نقره؟ و یا ...؟ [مثال عرفی] یا مثلا خداوند فرموده: حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی که در بعض روایات صلاة وسطی به نماز ظهر و در بعضی به جمعه تفسیر شده ولی روشن نیست که مراد کدام است؟ [مثال شرعی] حال همان گونه که در مسئله اوّل یعنی مسئله فقدان نص در دو مقام بحث شد یکی مسئله مخالفت قطعیه و دیگری مسئله موافقت قطعیه همچنین در مسئله اجمال نص هم همان دو مرحله بحث مطرح است، اقوال همان اقوال است و ادلّه همان ادلّه است و مختار ما همان مختار است که در مسئله اول داشتیم یعنی مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است و دلیل ما همان ادلّه است که مقتضی موجود و مانع مفقود است ... و بلکه اگر در فقدان نص موافقت قطعیه واجب شد در مسئله اجمال نص بطریق اولی واجب است زیرا که در آن مسئله از اوّل نص مردّد بود و نمی‌دانستیم که خطاب صادره از مولی چیست ولی در این مسئله خطاب تفصیلی و معین داریم و آن خطاب صلّ الوسطی است که بدست ما رسیده اگرچه مفهوم آن مردّد است پس بطریق اولی باید احتیاط کنیم ولی فتأمل که خیر اولویّتی نیست زیرا که تردّد یک خطاب بین دو مفهوم هم برمی‌گردد به تردّد خطابین امّا اولویت هم که نباشد مساوات حتمی است.

و امّا مخالفین در مسئله: یکی میرزای قمی مخالف است و همانند فقدان نص می‌گوید موافقت احتمالیه کافی است و دلیلش همان است که در مسئله اوّل ذکر شد و آن اینکه: اگر علم اجمالی مؤثر افتد لازم می‌آید تکلیف به مجمل و تکلیف به مجمل مستلزم تاخیر بیان از وقت حاجت است و آن قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود پس

چنین تکلیفی صادر نمی‌شود.

ولی جواب ما اینست که اوّلا تکلیف جاهلی که متمکن از تحصیل علم تفصیلی و امتثال تفصیلی با مراجعه به منابع باشد هیچ قبحی ندارد بلکه کاملا متعارف و عقلائی است و ثانیا تکلیف جاهلی که قادر بر تحصیل علم تفصیلی نیست ولی قادر بر احتیاط هست به اینکه بتواند همه محتملات را انجام دهد نیز قبیح نیست چون قبح آن از حیث تکلیف بما لا یطاق است که در اینجا نیست.

و ثالثا کلام ما در مجملات عرضی است نه مجملات ذاتیّه که سابقا به تفصیل ذکر شد. و یکی از مخالفین مرحوم محقّق خوانساری است ایشان در مسئله وضو ساختن با آب مشتبه به نجس که دو ظرف آب داریم و یکی حتما نجس است در این مسئله فرموده:

در باب عبادات ما مکلّف نیستیم مگر به آن دسته از اجزاء و شرائط که بدلائل معتبر بر ما ثابت شده باشند و نسبت به ما زاد برآن مکلّف نیستیم [این قسمت مربوط به اقل و اکثر است که جناب ایشان در اینجا نسبت به اکثر برائتی شده و در آینده بحث خواهد شد]

بعد فرموده: آری اگر در موردی یقین کردیم که نسبت به فلان امر تکلیف داریم ولی معنا و مفهوم آن امر برای ما روشن نبود بلکه مردّد بود میان دو یا چند امر [همانند صلاة وسطی] در اینجا بعید نیست که ما قائل به احتیاط شده و حکم کنیم به لزوم اتیان جمیع اطراف تا یقین به برائت ذمّه حاصل کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: ظاهر این تعبیر آنست که محقق خوانساری با ما موافق است ولی بعد از تأمّل درمی‌یابیم که مورد بحث ایشان با مورد

نظر ما فرق دارد بیان ذلک:

مقدّمه: در مباحث الفاظ علم اصول این بحث مطرح است که آیا خطابات شفاهی قرآن و یا عموم خطابات آن مخصوص به مشافهین یعنی موجودین حاضرین است یا شامل غائبین و معدومین الی یوم القیامة هم می‌شود؟ در این رابطه دو نظریه مطرح است:

1- تقریبا همه علماء شیعه و اکثر عامه برآنند که این خطابات و افعل‌ها و لاتفعل‌ها مختصّ به مشافهین است و ما غائبین و معدومین در عصر نزول وحی را شامل نیست و دلائلی هم دارند که در معالم الاصول و سایر کتب اصولیه طرح نشده آنگاه این دسته می‌گویند اشتراک ما با مسلمانان صدر اسلام در باید و نبایدها از راه مخاطب بودن به این خطابات نیست بلکه از راه اجماع و ضرورت است و اضافه می‌کنند که ما وقتی مکلّف به آن تکالیف هستیم که شرائطمان با آنها یکسان باشد یعنی آنان علم تفصیلی داشتند ما هم علم تفصیلی داشته باشیم وگرنه معلوم نیست تکالیف یکسان داشته باشیم.

2- و گروهی از اهل سنّت برآنند که خطابات قرآنیه تعمیم داشته و جمیع انسانها در همه اعصار و امصار مخاطبین قرآنند ... این‌ها نیز دلائلی دارند که در جای خود باید محاسبه شود و در اینجا باید بدانیم که نظر مبارک شیخ اعظم همان قول اوّل است با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: بطور کلّی اجمال الخطاب به چهار نوع متصوّر است:

1- اجمال الخطاب ذاتی تعمّدی و آن عبارتست از اینکه خطاب صادره از شارع از همان روز اوّل صدور مجمل بوده و اساسا شارع تعمّدا مجمل‌گوئی کرده و مصلحت در این امر بوده که مراد شارع بطور مبیّن

القاء نشود این نوع را قبلا مطرح ساختیم و ابطال آن را از زبان میرزای قمی شنیدیم که صرف فرض است و واقعیت خارجی ندارد زیرا که ما امروز از کجا و با کدامین دلیل می‌توانیم این مطلب را اثبات کنیم.

2- اجمال الخطاب ذاتی اتفاقی: یعنی خطاب صادره از شارع از همان روز اوّل صدور اجمال داشته و مخاطبین هم مراد را نفهمیدند منتها متکلّم تعمّدی بر اجمال‌گوئی نداشته بلکه تصورش این بوده مرادش مفهوم خواهد بود ولی اتّفاقا و تصادفا شنونده مراد را نفهمید این قسم هم ملحق به فرض قبلی و بلکه پست‌تر از آنست و نسبت به شارع اساسا چنین چیزی متصور نیست آری نسبت به موالی عرفیه متصوّر است که مورد بحث نیست.

3- اجمال الخطاب عارضی: یعنی روز اوّل که خطاب صادر شد کاملا مبیّن بود بعدها در اثر عروض عوارض و بروز موانع بر ما مجمل شد و ضمنا ما هم مخاطب به آن خطابات هستیم اشکال این فرض هم اینست که ما اصل مبنا را قبول نداریم که ما مخاطب به این خطابات باشیم [تمامی این سه فرض بر این اساس است که خطابات قرآنیه شامل معدومین هم می‌شود که عندنا باطل است]

4- اجمال الخطاب تسامحی: یعنی خطابی که الآن بدست ما رسیده مجمل هست اساسا ما مخاطب به آن نیستیم و لذا نام آن را برای ما اجمال خطاب گذاشتن یک نوع مسامحه و تجوّز و توسّع در عبارت است وگرنه خطاب اساسا مال ما نیست حال این نوع از اجمال الخطاب در حقیقت برگشت به فقدان خطاب می‌کند حال مورد بحث جناب خوانساری در قسم 2 و 3 می‌باشد که ما را با آن کاری نیست و مورد بحث ما در قسم چهارم است پس کاملا روشن شد که ایشان با ما موافق نیستند.

(مسئله سوّم- تعارض نصوص)

سومین مسئله از علم اجمالی و شبهه وجوبیه و دوران بین المتباینین مسئله تعارض نصین است یعنی در رابطه با امری دو دسته نصوص وارد شده که این دو با یکدیگر برحسب ظاهر متعارضان و متکافئان هستند و این امر سبب شبهه و اجمال شده.

مثلا در مورد کسی که تا چهار فرسخ مسافرت می‌کند و سپس یک شب در آنجا مانده بعد مراجعت می‌کند آیا چنین کسی باید نماز را قصر بخواند یا اتمام؟ دو دسته روایات وارد شده دسته‌ای می‌گوید: قصر واجب است و دسته‌ای می‌گویند اتمام واجب است و این دو باهم متعارضند و ما علم اجمالی داریم به وجوب احدهما حال چه باید کرد؟

ما بودیم و مقتضای قواعد باب علم اجمالی باید می‌گفتیم: احتیاط باید کرد یعنی جمع نمود بین قصر و اتمام به همان دلائل که المقتضی موجود ...

و لکن این‌ها طبق قاعده است و تا زمانی به درد می‌خورد که نصّ خاصی نباشد ولی ما در خصوص باب متعارضین اخبار فراوانی داریم تحت عنوان اخبار علاجیه که دلالت بر تخییر می‌کنند و به حکم این اخبار مشهور اصولیین از قدیم الایام در متعارضین حکم به تخییر کرده‌اند و لذا ما احتیاط را کنار گذاشته و تخییر را می‌گیریم.

ان قلت: اگر ما در متعارضین اخبار تخییر را داریم متقابلا اخبار احتیاط و توقف را هم داریم چرا بواسطه این‌گونه از اخبار تعارض را علاج نکنیم؟

قلت: امّا اخبار توقف که مربوط به شبهه وجوبیه نیست چون ما در این‌گونه شبهات نمی‌خواهیم توقف کنیم بلکه می‌خواهیم عمل کنیم آری مربوط به شبهات تحریمیه می‌شوند.

و امّا اخبار احتیاط: آنها نیز ما نحن فیه را شامل نیست چون دلالت می‌کنند بر اینکه: از متعارضین آن را که موافق احتیاط است بگیر و بدان عمل کن و آن را که مخالف احتیاط است رها کن و در دوران بین متباینین هیچ‌کدام موافق یا مخالف احتیاط محسوب نمی‌شوند بلکه هر دو در عرض هم می‌باشند.

ان قلت: اخبار الاحتیاط در باب متعارضین یک مناط و ضابطه کلّی بدست می‌دهند و آن اینکه بکوشید تا احتیاط را از دست ندهید آنگاه اگر احدهما موافق احتیاط است همان احد را بگیرید و اگر جمع بینهما موافق احتیاط است جمع را انتخاب کنید که ما نحن فیه من هذا القبیل پس در اینجا هم می‌توان از اخبار احتیاط مدد گرفت.

قلت: برفرض قبول این سخن می‌گوئیم اخبار تخییر بمراتب سندا و دلالة اقوی و اکثر و اصح می‌باشند و لذا بر اخبار احتیاط مقدم می‌شوند و متعارضین را با آنها علاج و چاره می‌کنیم نه با اخبار احتیاط.

(مسئله چهارم- شبهه موضوعیه)

چهارمین و آخرین مسئله از مسائل علم اجمالی و شبهه وجوبیه و دوران بین متباینین شبهه موضوعیه است یعنی دوران بین دو یا چند امر

است و منشأ دوران هم امور خارجیه است که مربوط به شارع نمی‌شود.

فی المثل علم اجمالی داریم به اینکه یکی از نمازهای پنجگانه دیروزمان قضا شده و مخاطب به خطاب اقض ما فات هستیم ولی تفصیلا نمی‌دانیم که آیا نماز دو رکعتی است یا سه رکعتی یا چهار رکعتی؟

منشأ تردید هم نسیان و فراموشکاری خودمان است [در این مثال تردّد در ذات واجب است] یا مثلا علم اجمالی داریم که قبله واقعی در یکی از جهات اربع یعنی مشرق مغرب شمال و جنوب است و تفصیلا نمی‌دانیم در اینجا هم شبهه موضوعیه است و برای رفع آن باید به اهل هیئت و نجوم مراجعه کرد و ربطی به شارع ندارد [تردّد در شرط واجب]

یا مثلا دو ظرف آب داریم که یکی مطلق و یکی مضاف است و الآن مطلق را نمی‌توانیم تشخیص دهیم تا با آن وضو بسازیم و رفع شبهه بدست شارع نیست و ... حال در شبهات موضوعیه چه باید کرد؟

شیخ اعظم ره می‌فرمایند: به عقیده ما همان‌طوری‌که در شبهه موضوعیه تحریمیه ما طرفدار احتیاط شدیم و گفتیم مخالفت قطعیه حرام و موافقت قطعیه واجب است همچنین در شبهه موضوعیه وجوبیه هم احتیاطی می‌شویم و دلیلمان همان دلیل است که خطابات روی واقع رفته و مقید به علم تفصیلی نیست.

پس در ما نحن فیه خطاب اقض ما فات یا صلّ الی القبلة یا توضأ بالماء المطلق متوجه ما شده و منظور ما فات واقعی، قبله واقعی و ... است پس خطاب منجّز داریم و باید امتثال کنیم و تنها راه امتثال آن عبارتست از احتیاط و اتیان به همه محتملات از باب دفع عقاب محتمل که دهها بار این طرز استدلال در این کتاب تکرار شده.

در مقابل جناب محقّق قمی در همین مسئله هم با ما مخالف است و می‌گوید موافقت قطعیه لازم نیست بلکه موافقت احتمالیه هم کافی است و دلیل ایشان همان است که در فقدان نص ذکر شد به اینکه تکلیف به مجمل لازم می‌آید و آن مستلزم تاخیر بیان است ...

مرحوم شیخ می‌فرماید ما از این سخن بارها جواب دادیم و علاوه برآن جوابها در شبهه موضوعیه می‌افزائیم به اینکه در اینجا تکلیف به مجمل و تاخیر بیانی در کار نیست بلکه بیان و خطاب کاملا واضح و مبین است و در مفهوم اقض ما فات کسی تردید ندارد اگر هم شبهه‌ای هست مربوط به امور خارجی می‌شود از قبیل نسیان مکلف و ... که رفع آن به ید شارع نیست و لذا اینجاها بطریق اولی باید احتیاطی شویم.

قوله: و یؤیّد ما ذکرنا:

شاهد و گواه بر اینکه در شبهات موضوعیه باید احتیاط کرد اینست که در روایات قضاء فوائت وارد شده: کسی که فریضه‌ای از او فوت شده و نمی‌داند که آیا نماز صبح است؟ یا ظهر؟ یا عصر؟ یا مغرب؟ و یا عشاء؟

باید سه نماز احتیاطا بجا آورد یک دو رکعتی تا اگر در واقع صبح قضا شده این نماز جای آن را بگیرد و یک سه رکعتی ... و یک چهار رکعتی به نیّت ما فی الذمّة.

سپس در این روایات علّت آورده به اینکه: این کار را بکنید تا علی کلّ حال فراغت و برائت ذمه پیدا کنید و هرکدام که بوده از عهده شما برداشته شود.

حال این حدیث اگرچه در مورد خاصی صادر شده ولی چون معلّل است علّت مفید عموم است یعنی در هرکجا که از این قبیل باشد حکم

همان است که احتیاط کنید.

و روی همین عموم تعلیل حضرات فقهاء از مورد الحدیث که راجع به صلاة حاضر است تعدی کرده‌اند به صلاة مسافر و گفته‌اند اگر کسی در سفر یکی از نمازهای یومیه‌اش قضا شود و نداند کدام است باید یک سه رکعتی بخواند به نیّت اینکه اگر در واقع نماز مغرب قضا شده این جای او باشد و یک دو رکعتی به نیّت ما فی الذّمة که جای چهار نماز دیگر محسوب می‌شود. پس در تمامی چهار مسئله شبهه وجوبیه و دوران بین المتباینین به نظر ما باید احتیاط کرد و جمع بینهما نمود.

(تنبیهات مطلب)

اشاره

در خاتمه بخش دوران بین المتباینین در شبهه وجوبیه طبق معمول اموری را به عنوان تنبیهات این بخش عنوان می‌کند که مجموعا به هفت امر می‌رسد:

(تنبیه اوّل)

در باب شبهات موضوعیه گاهی تردّد در ذات الواجب است مثل اینکه نمی‌دانیم آیا نماز دو رکعتی از ما فوت شده یا سه رکعتی و یا چهار رکعتی؟ حکم این صورت روشن شد و آن اینکه به عقیده ما باید احتیاط کرد و سه نماز خواند ولی به عقیده میرزای قمی احتیاط واجب نیست.

ولی گاهی هم تردّد در شرط الواجب است نظیر تردّد در قبله که به

کدامیک از جهات اربع است و نظیر تردّد در ساتر طاهر که کدامیک از این دو لباس است و ... در این قسم بحثی است که آیا احتیاط واجب است یا خیر؟ قد یقال به اینکه احتیاط واجب نیست بنا بر اینکه قبله و ساتر که شرط صحت نمازند در این‌گونه موارد از شرطیت سقوط می‌کنند و لذا مراعات و احراز آنها لازم نیست.

مرحوم شیخ انصاری می‌فرماید: اساسا باید بحث را ببریم به اینجا که آیا این امور در صورت جهل تفصیلی هم شرطیت دارند یا خیر شرطیت آنها منحصر به فرض علم و التفات است؟

بطور کلّی برخی از شرائط شروط واقعیه هستند یعنی عمل مکلف مثلا نماز در واقع و نفس الامر باید واجد آن شرائط باشد وگرنه صحیح نیست و لا فرق بین العلم و الجهل و الالتفات و الغفلة و ... از این قبیل است مسئله طهارت نسبت به نماز که در روایت آمده لا صلاة الّا بطهور و منظور طهور واقعی است نه طهور علمی وگرنه قید زائد می‌طلبید.

و برخی از شروط از شرائط علمیّه و ذکریّه است یعنی عند العلم و الالتفات شرطند و عند الجهل و النسیان شرطیت ندارند از همین قبیل است داستان ترتیب در قضاء فوائت [در صوم و حج و ... ترتیب لازم نیست ولی در صلاة ترتیب لازم است] که اگر علم به ترتیب ما فات داریم باید حتما رعایت کنیم وگرنه مجزی نیست ولی عند الجهل طبق فتوای مشهور مراعات ترتیب ساقط می‌شود [چنانکه در کتب فقهی از قبیل شرح لمعه عنوان شده].

و از همین قبیل است مسئله غصبی نبودن مکان مصلّی و اباحه آنکه

عند العلم و الالتفات شرطیت دارد ولی عند الجهل بالحکم او الموضوع و یا عند النسیان شرط نیست و مراعات ندارد و ...

امّا برخی از شرائط مورد بحث است که آیا از شروط واقعی هستند و یا علمی؟ از قبیل استقبال الی القبله طهارت لباس و بدن، طهارت مسجد و ...

از سخنان ابن ادریس حلّی برمی‌آید که این‌ها را شروط علمیه می‌داند یعنی اگر علم تفصیلی به قبله و طهارت ساتر و ... داریم مراعات قبله و ... لازم است ولی اگر علم تفصیلی نبود این‌ها شرطیت ندارند و دو دلیل هم بر این مطلب می‌توان اقامه کرد.

1- انصراف: ادلّه شرائط انصراف دارند به فرد اکمل که صورت علم تفصیلی باشد و سایر صور را که علم اجمالی و شک باشد شامل نیستند نظیر مراعات ترتیب بین نمازهای فوت شده که شرط علمی است و عند العلم لازم است نه مطلقا.

2- ما در اینجا دو دسته شرائط داریم: یک دسته عبارتند از قبله- ساتر و ... دسته دیگر عبارتند از: قصد تعیین و قصد وجه و قصد قربت جزمی آنگاه در موارد علم اجمالی امر دائر است میان اینکه دسته اوّل مراعات شود و چهار نماز به جهات اربع بخوانیم یا با هر ساتری نمازی بخوانیم ولی دسته دوّم را نادیده بگیریم یعنی معیّنا به هیچ‌کدام قصد وجه و قصد قربت جزمی نکنیم و یا این دسته را رعایت کنیم و دسته اوّل را نادیده بگیریم یعنی یک نماز انجام دهیم به یک طرف یا با یک ساتر و معیّنا به همان قصد قربت کنیم به عقیده ابن ادریس مراعات این دسته دوّم مقدم است و تعیّن دارد و دسته اوّل سقوط می‌کنند.

امّا به عقیده ما این‌گونه از شرائط هم از شروط واقعی هستند بدلیل اطلاقات ادلّه شروط و آن دو دلیلی هم که برای ابن ادریس آوردیم قابل جواب است: امّا دلیل انصراف: اوّلا جواب نقضی می‌دهیم به اینکه پس شما همین سخن را نسبت به ادلّه اجزاء و ادلّه خود مرکبات هم بزنید و مدّعی انصراف شوید و لا یلتزم به و ثانیا جواب حلّی می‌دهیم به اینکه طبق تصویر شما مسئله از باب شک در مکلف به خارج و در باب شک در تکلیف داخل می‌شود و هذا خلف.

و امّا دلیل دوّم شما: اتّفاقا به عقیده ما عند الدوران و التزاحم باید از خیر دسته دوّم از شرائط بگذریم نه دسته اوّل زیرا که دسته دوّم از شرائط از لحاظ رتبه از دسته اوّل متأخرند و باید این‌ها حذف شوند بیان ذلک: دسته اوّل از شرائط، شرائط قبل الامر و از شرائط اولیه هستند یعنی ذات الواجب مثلا صلاة قبل از اینکه امری از سوی مولی بدان تعلّق بگیرد بلحاظ این شروط قابل انقسام است به اینکه صلاة یا مع الاستقبال است یا بدون آن، یا با طهارت لباس و بدن است یا بدون آن و ...

ولی دسته دوّم شرائط بعد الامر و از شرائط ثانویه محسوب می‌شوند یعنی اموری که پس از تعلّق امر مولی به عمل مطرح می‌شوند فی المثل صلاتی را که مأمور به است

آیا باید به قصد امتثال امر بجا آوریم یا بدون آن و ... آنگاه در دوران امر بین این دو دسته شرائط دسته دوّم معیّنا سقوط می‌کنند و شرطیت آنها منحصر به فرض تمکن از آنها می‌شود ولی دسته اوّل به قوت خود باقی است و حتی الامکان باید مراعات شوند.

(تنبیه دوّم)

حالا که بنا شد ما این شرائط را مراعات کنیم یعنی برای احراز قبله مثلا به هریک از جهات اربع نمازی بگذاریم و ... داستان نیّت چه می‌شود یعنی چگونه با این چند عمل قصد وجه بکنیم؟ به کدامیک قصد وجوب کنیم؟ به کدام قصد قربت کنیم؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: سابقا در مسئله ظهر و جمعه طریقه نیّت را به شما آموختیم و آن اینکه به هر محتملی که می‌رسید این‌گونه نیّت کنید که این محتمل را بجا می‌آوریم تا ان‌شاءالله بتوسط این و سایر محتملاتی که قبل یا بعد انجام می‌شود آن واجب واقعی تحقّق یابد قربة الی الله.

و هکذا به بقیّه که می‌رسیم همین نیت را تکرار می‌کنیم تا آن غایت الفعل که صلاة الی القبله مثلا است احراز شود و در یک کلام در هرکدام نیّت می‌کنیم که: این محتمل را بجا می‌آورم قربة الی الله و ...

آنگاه متفرع می‌شود بر این‌گونه نیت و قصد اینکه مکلّف از همان ابتدا مصمّم باشد که بقیّه محتملات را هم با همین نیت انجام دهد وگرنه نیّت مذکور امکان ندارد که تحقّق یابد البته این در مواردی است که علم اجمالی داشته باشیم امّا در مواردی که مجرّد شک بدوی است و تنها یک طرف دارد مثل اینکه نمی‌دانیم آیا غسل جنابت بر ما واجب شده یا نه در اینجا نیّت فرق دارد و آن اینکه می‌گوید: غسل جنابت بجا می‌آورم احتیاطا قربة الی الله و طرف دیگری در کار نیست تا نیّت آن را هم داشته باشد ولی بر خلاف ما نحن فیه که طرف دیگر هم دارد و باید کاری کند که جازم شود

به تحقّق متعبّدیه یعنی واجب واقعی علی کلّ حال نه اینکه علی تقدیر حاصل شده باشد دون تقادیر دیگر.

(تنبیه سوّم)

حالا که بنا شد احتیاط کنیم و جمیع محتملات را بجا آوریم آیا وجوب هریک از محتملات یک وجوب عقلی و ارشادی و از باب مقدّمه علمیه و جهت احراز واقع است؟ یعنی این‌گونه نیست که ما تعبّدا هرکدام از محتملات را بجا آوریم بلکه هدف احراز واقع است و همان مطلوب است لا غیر، یا اینکه وجوب اتیان به هرکدام یک وجوب شرعی و مولوی و تعبّدی است یعنی ما کاری به واقع نباید داشته باشیم بلکه در ظاهر باید تمامی این محتملات را انجام دهیم؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما این وجوب یک وجوب عقلی و ارشادی است یعنی عقل حکم می‌کند به لزوم اتیان جمیع محتملات از باب مقدّمه علمیه که هدف علم به امتثال واقع است وگرنه خود محتملات خصوصیتی ندارند ولی جماعتی مدّعی هستند که این وجوب، شرعی است و مخالفت آن علی‌حده دارای ثواب و عقاب است و دو دلیل می‌آورند:

1- اخبار احتیاط که در آنها امر شده‌ایم به احتیاط عند الشبهة ولی ما سابقا از این اخبار جواب دادیم و حمل کردیم بر ارشاد مشترک و در ما نحن فیه ارشادشان وجوبی است ولی زائد بر حکم عقل نیست.

2- استصحاب وجوب تکرار که سابقا به سه شکل مطرح شد و از

آنهم جواب دادیم که اصل مثبت است و مقارن عقلی اتفاقی برآن مترتب می‌شود و حجّت نیست حال ثمره ارشادی بودن و مولوی بودن چیست؟

بنا بر ارشادیت اگر جمیع محتملات را اتیان کردیم و واقع را کاملا احراز کردیم تنها یک ثواب بما اعطا می‌شود که آنهم ثواب واقع است ولی بنا بر مولویّت برای هرکدام از محتملات جداگانه ثوابی مقرّر می‌شود و در نتیجه در مورد قبله چهار ثواب بما اعطا می‌شود و ...

بنا بر ارشادیت اگر جمیع محتملات را ترک کردیم یک عقاب می‌شویم و آن جهت ترک واقع است ولی بنا بر مولویّت به تعداد محتملات عقاب هم متعدّد می‌شود.

بنا بر ارشادیّت اگر بعض محتملات را انجام دادیم چنانچه واجب واقعی در میان آنها باشد یک ثواب و الّا یک عقاب داریم ولی بنا بر مولویّت به همان نسبت ثواب و عقاب داریم.

(تنبیه چهارم)

در موارد علم اجمالی شخصی تصمیم گرفته که احتیاط کند و جمیع محتملات را بجا آورد حال آمد و یکی از محتملات را احتیاطا بجای آورد و هنوز وارد محتملات بعدی نشده کشف وفاق شد یعنی یقین کرد که این عملی که انجام گرفته مطابق واقع بوده سؤال اینست که:

آیا عند انکشاف المطابقة هم اتیان به بقیّه محتملات لازم است یا همین یک عمل مجزی است؟

جواب: به نظر ما مجزی است و نیازی به اتیان بقیّه نیست زیرا

که اوّلا بعد از انکشاف واقع الآن یقین دارد که بقیّه محتملات واجب واقعی نیستند پس انجام آنها چه سودی دارد و ثانیا هدف از انجام آنها عبارت بود از احتیاطکاری و احراز واقع و لا فرق میان احراز واقع از طریق احتیاط یا احراز آن از طریق کشف حقیقت وگرنه احتیاط موضوعیّتی ندارد.

سؤال: بعد از انکشاف حال آیا باید همین عمل را دوباره با قصد وجه و قربت جزمی تکرار کند یا نه؟

جواب: خیر تکرار لازم نیست چون عمل واجد همه خصوصیات بوده و تنها جزم به قصد قربت و وجه نبوده که آنهم عند العلم الاجمالی معتبر نیست و امّا بعد از علم تفصیلی اعاده لازم باشد دلیل لازم دارد.

(تنبیه پنجم)

همان‌طوری‌که شبهه موضوعیه تحریمیه دو مرحله بحث داشت: 1- راجع به شبهه محصوره 2- راجع به شبهات غیر محصوره همچنین موضوعیه وجوبیه هم که مورد بحث ما است دو بخش دارد:

1- شبهات محصوره که تا بحال هرچه بحث شده راجع به همین قسمت بوده.

2- شبهات غیر محصوره که در این تنبیه مورد بحث است مثلا شخصی نذر کرده که در طول امسال یک روز روزه بگیرد ولی فراموش کرده که کدام روز است در اینجا شبهه 365 طرف دارد که یکی از آنها را باید انجام دهد یا مثلا قبله را فراموش کرده که باید به 360 درجه که یک دائره

کامل است نماز بخواند ولی شرع مقدس به همان جهات اربع قناعت کرده وگرنه شبهه غیر محصوره بود و ...

حال در شبهات غیر محصوره چه باید کرد؟

مرحوم شیخ تردّد در شرط را که مثال دوّم ما است از تردّد در ذات الواجب که مثلا اوّل است جدا می‌کنند و می‌فرمایند در تردّد شرط حد اکثر آنست که خود شرط ساقط می‌شود ولی مشروط چرا ساقط شود؟

پس باید یک نماز بخوانیم به یک جهت صادف الواقع ام لم یصادف و امّا نسبت به تردّد در ذات الواجب مثل مثال اوّل چهار احتمال متصور است.

1- موافقت قطعیه واجب باشد همانند شبهه محصوره یعنی تمام طول سال را برای آن یک روز روزه بگیرد به استثنای روزهای حرام این احتمال باطل است چون عسر و حرج است.

2- مخالفت قطعیه جایز باشد این هم مستلزم معصیت قطعیه است و حرام است حتّی اگر در شبهات غیر محصوره تحریمیه مخالفت را تجویز کنیم ولی در اینجا تجویز نمی‌کنیم چون در باب محرمات مخالفت قطعیه تدریجیه است یعنی بعد از ارتکاب تدریجی کلّ اطراف تازه یقین می‌کند به اینکه معصیتی صورت گرفته ولی در ما نحن فیه همان حین السکون که نماز به جمیع اطراف را رها کرده معصیت می‌کند و حین الترک علم به معصیت دارد و هو حرام.

3- تنها به یکی از محتملات اکتفا کند مثلا یک روز را روزه بدارد یا به یک درجه نماز بخواند تا مخالفت قطعیه حاصل نشود بدلیل اینکه وقتی نتوانست احتیاط را رعایت کند دیگر تکلیف به واقع از او ساقط می‌شود

و وقتی ذی المقدمه واجب نشد معقول نیست که مقدمات علمیه آن واجب باشند آری یکی را حدّ اقل باید انجام بدهد تا مخالفت قطعیه تحقق نیابد که آن یکی البته و صدالبته معصیت مولی و حرام است.

4- به مقداری که میسّر است و سر از عسر و حرج و اختلال نظام درنمی‌آورد از محتملات امتثال کند و ما بقی را ترک کند و هذا هو الاقوی زیرا که بناء عقلا در اوامر عرفیه‌شان بر همین است که مقدار میسور را نباید از دست داد المیسور لا یسقط بالمعسور تمامی این‌ها مربوط به مواردی است که مانع نسبت به بعض غیر معیّنی از این محتملات باشد و امّا اگر نسبت به بعضی معیّن مانع داشت آیا انجام بقیّه واجب است یا نه؟ دو قول است:

1- خیر واجب نیست چون شک داریم که واجب در میان باقیمانده هست یا نه اصل برائت جاری می‌کنیم.

2- آری واجب است از باب همان بناء عقلاء که ذکر شد و هذا هو الا قوی.

(تنبیه ششم)

در موارد علم اجمالی به تکلیف گاهی انسان از تحصیل علم تفصیلی و بدنبال آن از امتثال تفصیلی عاجز است و راهی برای سؤال و دانستن واقع ندارد البته در اینجا چاره به جز از احتیاط و جمع بینهما ندارد و مطالبی که تا بحال ذکر شد مال همین فرض بود ولی گاهی هم اگر تحقیق سؤال کند علم اجمالی را به علم تفصیلی مبدّل می‌سازد و امتثال تفصیلی علمی یا ظنّی به ظن معتبر انجام دهد.

سؤال اینست که آیا با تمکّن از تحصیل علم تفصیلی حتما باید بدنبال علم باشد و امتثال اجمالی یعنی احتیاط کافی نیست یا اینکه در این فرض هم می‌تواند به احتیاط قناعت کند و دنبال علم تفصیلی نباشد؟

دو قول است:

1- اکثریت برآنند که با تمکن از علم تفصیلی معیّنا باید برود علم تفصیلی پیدا کند و امتثال تفصیلی تحویل مولی بدهد و حق ندارد به احتیاط بسنده کند بدلیل اینکه عند الاکثر مع الامکان قصد وجه و قصد قربت جزمی معتبر است و در اینجا چنین چیزی ممکن است پس نوبت به احتیاط و امتثال اجمالی نمی‌رسد.

2- باز هم امتثال اجمالی کفایت می‌کند و امتثال تفصیلی لازم نیست زیرا که هدف احراز واقع است و آنهم که از طریق احتیاط هم احراز می‌شود.

آنگاه بنا بر قول اوّل اگر قدرت دارد که از تمام جهات علم اجمالی را به علم تفصیلی تبدیل کند حتما باید چنین کند تا یک امتثال تفصیلی صددرصد تحویل مولی بدهد و اگر از هیچ جهت امکانش نیست به همان امتثال اجمالی قناعت کند و اگر از بعض جهات ممکن است و از بعض جهات ممکن نیست همان بعض را باید مراعات کند تا هرچه بیشتر محتملات واقع را کم کند.

فی المثل دو تا علم اجمالی دارد یکی نسبت به ساتر که یا این لباس پاک است یا آن در اینجا احتیاط کردن به اینست که باهر ساتری نماز بخواند و دو نماز می‌شود یکی هم از جهت قبله که کدامیک از جهات اربع است این هم علی‌حده چهار نماز می‌طلبد که با ضرب در آن دو نماز

مجموع هشت نماز می‌شود ولی اگر از حیث قبله تحصیل علم کند و مقدورش باشد تنها دو نماز می‌خواند به یک سمت و اگر از حیث ساتر کسب علم تفصیلی کند تنها چهار نماز به چهار جهت با یک ساتر می‌خواند و رعایت همین مقدار هم لازم است الضرورات تتقدر بقدرها.

(تنبیه هفتم)

اشاره

در موارد علم اجمالی گاهی یک عمل است که معلوم بالاجمال می‌باشد که تا به حال بحث شد و گاهی واجب واقعی دو عمل است که از دیدگاه شرعی مترتب هستند یعنی در طول هم و یکی پس از دیگری اتیان می‌شوند مانند اینکه نماز ظهر و عصر بر ما واجب است و باید بترتیب هم انجام پذیرد ولی الآن نمی‌دانیم که آیا قصرا واجب‌اند یا تماما؟

در این لباس یا در آن؟ به این جهت یا به جهات دیگر؟ و ...

حال در اینجاها معلوم بالاجمال را چگونه امتثال کنیم؟ چهار صورت متصور است

1- ابتدا نماز ظهر را که از لحاظ رتبه مقدم است با همه محتملاتش انجام دهیم و وقتی یقین به فراغ ذمّه از آن پیدا کردیم به سراغ نماز عصر برویم و آن را هم با همه محتملات بجا آوریم مثلا ظهر را یک‌بار قصر و یک‌بار تمام بخوانیم سپس عصر را با همین کیفیّت و هکذا نسبت به قبله و ساتر این احتمال بهترین طریقه است و جماعتی از فقهاء از جمله شهیدین بدان فتوا داده‌اند.

2- ابتدا بعض محتملات واجب مقدم و سپس بعض محتملات

واجب مؤخّر را که مسانخ هم باشند انجام دهیم و سپس سایر محتملات را با همین ترتیب فی المثل ابتدا نماز ظهر را قصرا بخوانیم سپس نماز عصر را قصرا و سپس نماز ظهر را اتماما و بعد هم عصر را اتماما بجای آورد که بعضی به این فتوا داده‌اند حال سؤال اینست که آیا این طریقه هم کفایت می‌کند یا خیر؟ دو قول است:

1- تفصیل بدهیم به اینکه هرکجا مراعات علم تفصیلی و امتثال تفصیلی سبب می‌شود که محتملات واجب کمتر شود در آنجا مراعات آن لازم است.

مثل همان مثال قبله و ساتر که در تنبیه ششم گفته آمد که اگر از جمیع جهات علم تفصیلی پیدا کنیم تنها یک نماز واجب می‌شود و اگر از جهت ساتر علم تفصیلی پیدا کنیم چهار نماز و اگر از جهت طرف قبله علم تفصیلی پیدا کنیم دو نماز و اگر از هیچ جهت علم تفصیلی نباشد باید هشت نماز بخوانیم و هرکجا که مراعات علم تفصیلی چنین نقشی را ندارد یعنی سبب تقلیل محتملات واجب نمی‌شود در آنجا امتثال تفصیلی لازم نیست مثل مورد بحث ما که اگر طریقه اوّل را پیشه کنیم از لحاظ ترتیب علم تفصیلی حاصل شده اگرچه از لحاظ قصر و اتمام علم تفصیلی نیامده.

در اینجا باید چهار نماز بخوانیم و اگر طریقه دوم را هم پیشه کنیم دو نگرانی هست یکی از لحاظ قصر و اتمام و یکی از لحاظ ترتیب که عند العمل علم تفصیلی به ترتیب نیست بلکه اگر در واقع قصر باشد ترتیب هست و الّا فلا باز هم محتملات واجب همان چهار عمل است نه زیادتر در اینجا مراعات علم تفصیلی لازم نیست.

ان قلت: این طریقه اشکال دیگری هم دارد که استصحاب عدم اتیان به ظهر واقعی بما اجازه ورود در عصر را نمی‌دهد و ورود در آن نوعی تشریع محسوب می‌شود.

قلت این نگرانی نیست وگرنه در محتمل اوّل هم باید گفت شک داریم با قصر فراغ ذمه حاصل می‌شود یا نه استصحاب عدم کنیم پس حق ورود در آنهم نداشته باشیم درحالی‌که چنین نیست بلکه اوّلی را به عنوان احتیاط انجام می‌دهیم و هکذا نسبت به دوّمی پس از این حیث مانعی نیست.

3- قوله و من ذلک یظهر:

این قسمت اشاره به طریقه سوّم از چهار فرض است که وسط طریقه دوّم بمناسبت عنوان شده و آن اینکه: ابتدا بعض محتملات واجب مقدم را انجام دهیم مثلا ظهر را قصرا بخوانیم سپس جمیع محتملات واجب متأخر را بجا آوریم یعنی عصر را قصرا و اتماما بجا آوریم و دوباره نماز ظهر را اتماما بخوانیم اشکال این قسم آنست که استصحاب عدم اتیان واجب واقعی ظهر و استصحاب بقاء اشتغال ذمه به ظهر سبب می‌شود که ما حق ورود در عصر با همه محتملات آن نداشته باشیم پس این طریقه باطل است.

2- قول دوّم از دو قول طریقه دوّم آنست که ما نباید تمام نظرمان را به ذات الواجب بدوزیم که آیا محتملات آن کم می‌شود یا نه بلکه باید خصوصیات را هم که علم تفصیلی به ترتیب است مدّ نظر داشته باشیم که اگر می‌توان نسبت به آن علم تفصیلی پیدا کرد لازم است.

بنابراین طریقه دوّم باطل خواهد بود چون سبب علم تفصیلی به

ترتیب حین العمل نیست آری بعد از اتیان مجموع معلوم می‌گردد ولی آن کافی نیست هذا کلّه راجع به انجام عمل در وقت مشترک است ولی در وقت مختص طریقه دوّم کلا باطل است لاصالة عدم الامر.

4- هر دو عمل متناوب را تلفیقا انجام دهیم ولی تلفیق غیر مسانخ بر خلاف فرض دوّم مثلا ظهر را قصرا سپس عصر را اتماما سپس ظهر را اتماما سپس عصر را قصرا بجا آوریم.

در اینجا نماز عصر معلوم البطلان است زیرا که اجمالا می‌دانیم که یا رعایت ترتیب نشده پس عصر باطل است و یا عصر واقعی را انجام نداده‌ایم و مرحوم شیخ در یک کلام می‌فرمایند: لاصالة عدم الامر یعنی شک داری که عصر تمام را که پس از ظهر قصر می‌خوانی امر دارد یا نه الاصل عدم الامر پس ورود در عصر تشریع است و حق ورود نداریم.

(بحث دوّم یا اقلّ و اکثر)

اشاره

قوله: الثانی ...

تا بحال در رابطه با علم اجمالی و شبهات وجوبیّه در مقام اوّل بحث شد یعنی راجع به دوران بین المتباینین و اینک وقت آن رسیده که پیرامون علم اجمالی و دوران میان اقلّ و اکثر بحث کنیم، همان‌طوری‌که قبلا گفتیم اقل و اکثر همیشه در موردی است که قدر متیقنی در میان باشد و ما زاد مشکوکی برخلاف متباینین.

اقل و اکثر بر دو قسم است: 1- استقلالی 2- ارتباطی

اقل و اکثر استقلالی در مواردی است که اگر هم در واقع اکثر واجب باشد ولی اتیان اقلّ به همان اندازه موجب امتثال و مبرئ ذمّه است فی المثل علم اجمالی دارم که یا صد نماز قضا برعهده دارم و یا یک‌صد و بیست نماز در اینجا اگر صد نماز که اقلّ است اتیان شود به همان اندازه برائت ذمّه حاصل می‌شود خواه اکثر را بیاورم یا نه

اقل و اکثر ارتباطی در مواردی است که اگر فی الواقع اکثر واجب باشد آوردن اقلّ کان لم یکن بوده و هیچ اثری برآن مترتب نیست نه اینکه به همان نسبت مؤثّر باشد از قبیل سوره در نماز که اگر در واقع نماز با سوره واجب بوده ولی مکلّف بدون آن نماز خوانده گویا هیچ کاری نکرده و امتثالی صورت نگرفته.

بحث ما در باب اقل و اکثر ارتباطی است زیرا که در اقل و اکثر استقلالی از همان ابتدا نسبت به اکثر شک بدوی است و مجرای اصل برائت است و رأی مشهور همین است حال که مجملا موضوع بحث روشن شد مرحوم شیخ اعظم ره می‌فرماید: دوران امر میان اقل و اکثر باز گشت می‌کند به شک در جزئیت یعنی شک ما در اینکه اقل واجب است یا اکثر برمی‌گردد به اینکه آیا فلان امر جزء مأمور به است یا خیر؟

فی المثل آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ آیا قنوت جزء نماز هست یا خیر؟

آیا استعاذه یعنی اعوذ بالله گفتن در رکعت اوّل پیش از شروع به قرائت جزء نماز است هست یا خیر؟

حال شک در جزئیت خود دارای دو بخش است.

1- گاهی شک ما در جزئیت یا مانعیّت است یعنی احتمال می‌دهیم فلان امر جزء باشد و وجودش لازم باشد و یا مانع باشد که

عدمش لازم است.

2- و گاهی شک در جزئیت و عدم جزئیت است یعنی شاید فلان امر جزء باشد و وجودش لازم باشد و شاید جزء نباشد امّا مانع هم نیست یعنی آوردن به آن جایز است فعلا بحث ما در همین قسم است و این خود دارای دو شعبه است زیرا که آن جزء مشکوک گاهی یک جزء خارجی است که در محیط خارج از ذهن ما یافت می‌شود همانند امثله مذکوره و گاهی یک جزء ذهنی است که تنها در محیط ذهن پیدا می‌شود.

مرحوم شیخ اعظم ره می‌فرماید: از جزء ذهنی به قید تعبیر می‌شود [البته چنانچه محشین رسائل از قبیل رحمت الله متعرض شده‌اند تعبیر جناب شیخ تسامح دارد زیرا که جزء ذهنی تقیّد به این قید است نه خود قید چون خود قید هم در خارج موجود است.

فی المثل وقتی‌که می‌گوئیم: الصلاة المقیدة بالطهارة واجبة، ذات المقیّد یعنی صلاة در خارج موجود می‌شود و ذات القید یعنی طهارت هم در خارج موجود می‌شود اعم از اینکه طهارت را عبارت بدانیم از افعال ظاهریّه یعنی غسلات و مسحات ثلاث و یا به معنای نورانیّت باطنی و کیفیّت حاصله للنفس که بعد از وضو حاصل می‌شود بگیریم که آنهم حالتی از حالات نفس و در خارج موجود است پس قید هم در خارج موجود است آری آنکه صددرصد ذهنی و از اعتبارات ذهن و ساخته و پرداخته ذهن ما است عبارتست از تقیّد صلاة به قید طهارت که همان اعتبار بشرط شی‌ء ماهیّت است و لذا در زبانهای دانشمندان معروف است که تقیّد جزء و قید خارج]

حال خود جزء ذهنی هم به دو قسم منقسم می‌شود:

1- گاهی جزء ذهنی انتزاع می‌شود [ذهن ما انتزاع می‌کند] از یک امر خارجی که در خارج حقیقتا موجود است و مغایر با مأمور به هم هست یعنی به یک وجود مستقل موجود است و چون امر انتزاعی به وجود منشأ انتزاعش موجود می‌شود و لذا معنای اعتبار این قید و جزء ذهنی عبارتست از ایجاب شارع آن امر خارجی یعنی منشأ انتزاع را.

فی المثل در همان مثال صلاة مقید به طهارت به قول شیخ این قید طهارت و به قول ما این تقیّد صلاة به طهارت انتزاع می‌شود از وضو که یک امر خارجی است و در خارج به یک وجود علی‌حده از صلاة موجود می‌شود و هکذا نسبت به غسل که تقید به طهارت از آنهم منتزع می‌شود و خلاصه طهارت در اینجا اعم است از طهارت مائیّه یعنی غسل و وضو و طهارت ترابیه یعنی تیمم.

2- و گاهی جزء ذهنی انتزاع می‌شود از یک امر خارجی که در خارج با مأمور به و ذات المقیّد به یک وجود موجود هستند و بقول مناطقه به حمل شایع قابل حمل هستند و اتحاد در وجود خارجی دارند فی المثل رقبه مقیّد به قید ایمان باید آزاد گردد که قید ایمان یا تقیّد به آن گرفته شده از یک وصفی که در خارج برای این رقبه و ذات ثابت است آنهم نه به وجود علی‌حده بلکه به عین وجود رقبه موجود است یعنی همان رقبه است که مؤمنه هم هست.

یا مثلا در باب خصال کفاره شک داریم که آیا مخیر هستیم میان عتق و اطعام و صیام و یا معیّنا صیام مثلا واجب است که کفّاره مقید به خصوصیت صیام باشد و هرکدام که باشد در خارج با کفّاره متحد هستند و کلّی طبیعی به عین وجود افرادش در خارج موجود است.

حال که معلوم شد که بحث ما در شک در جزئیت است و آنهم دو بخش دارد:

1- جزء خارجی.

2- جزء ذهنی به هر دو قسمش پس باید کلام را در دو مقام دنبال کنیم و در هر مقامی هم چهار مسئله خواهیم داشت:

1- فقدان نص.

2- اجمال نص.

3- تعارض نصین.

4- شبهه موضوعیه.

مقام اوّل: شک در جزئیت خارجیه:

مسئله اوّل (فقدان نص)

مسئله اوّل: از مسائل چهارگانه شک در جزئیت خارجیّه آنست که منشأ شبهه فقدان نص معتبر باشد مثلا گروهی از فقهاء فتوی داده‌اند به وجوب استعاذه در نماز و ما هرچه گشتیم در این رابطه مدرک معتبری نیافتیم آنگاه این فتوای جماعت سبب شبهه شده.

یا مثلا خبر واحد ضعیفی بدست ما رسید که دلالت بر وجوب استعاذه می‌کند ولی روایت معتبر نیست و ورود این نصّ منشأ شبهه شده حال نسبت به این جزء مشکوک مقتضای اصول عملیّه چیست؟ آیا اصل برائت جاری کنیم و حکم به عدم وجوب آن نمائیم؟ یا اصالة الاحتیاط جاری کرده و اکثر را بیاوریم؟ در مسئله کلّا دو نظریه وجود دارد:

1- اکثر متقدمین و متأخرین طرفدار اصالة البراءة هستند

2- گروهی از متأخر المتأخرین از قبیل محقق سبزواری و شریف العلماء مازندرانی و ... احتیاطی شده‌اند.

مرحوم شیخ اعظم ره قول مشهور را برگزیده و می‌فرماید: مختار ما جریان اصل برائت است و بر این مدّعا دو دلیل داریم: 1- عقلی 2- نقلی و به عبارت بهتر هم برائت عقلیّه در مقام جاری می‌شود و هم برائت نقلیّه و اخبار برائت.

دلیل اوّل یا برائت عقلیّه: سابقا گفتیم برائت عقلیه از سوی اصولیّین به شیوه‌های مختلف عرضه شده و کاملترین آنها همین روش شیخ ره است که از راه قبح عقاب بلا بیان پیش آمدند و فرمودند:

عقاب بدون بیان قبیح است «صغری» و کار قبیح از مولای حکیم صادر نمی‌شود «کبری» پس عقاب بدون بیان از مولای حکم صادر نمی‌شود «نتیجه»

تطبیق این کبرای کلّی بر ما نحن فیه یعنی شک در جزئیّت اینست که: فرض کنید مولا ما را به مرکّبی امر نموده مثلا فرموده: نماز بخوانید، حج بجا آورید و ...

و ما نسبت به قسمتی از اجزاء این مرکّب علم داریم یعنی می‌دانیم که مثلا نه جزء در مرکّب صلاة دخالت دارد که عبارت باشند از:

تکبیرة الاحرام، قرائت، رکوع، سجود، و ... ولی نسبت به جزء دهم که مثلا سوره باشد یا قنوت یا استعاذه و ... شک کردیم که آیا این هم جزء نماز هست و داخل در آن مرکب می‌باشد یا خیر؟

بدنبال این احتمال تمام تلاش خویش را بکار بسته و در میان ادلّه

به گشت‌وگذار علمی پرداختیم تا شاید دلیلی بر جزئیّت آن امر مشکوک بیابیم ولی با کمال تأسف هرچه بیشتر جستیم کمتر یافتیم آنگاه بعد الفحص و الیأس نسبت به آن جزء اصل برائت جاری کرده و در مقام امتثال به اقلّ اکتفا کردیم سپس معلوم گردید که این جزء را هم بایستی می‌آوردیم و نیاورده‌ایم حال آیا در چنین موردی مؤاخذه و عقاب از مولای حکیم سزاوار و پسندیده است یا قبیح و ناپسند؟ عقل هر عاقلی مستقل است به اینکه عقاب قبیح است چون بیانی نرسیده و اتمام‌حجّتی نشده و تقصیری از عبد بیچاره سر نزده فلما ذا العقاب؟

قوله: خصوصا مع اعتراف ...

توضیح مطلب: بیانی که مدّ نظر ماست و می‌گوئیم عقاب بدون آن قبیح است هر بیانی نیست بلکه عبارتست از بیان واصل تامّ یعنی بیانی که به ما رسیده و از لحاظ سند و دلالت هم تکمیل است چنین بیانی است که حجّت را بر عبد تمام می‌کند و راه هرگونه عذر و بهانه‌ای را به رویش می‌بندد بنابراین مطلب صوری پیدا می‌کند که بجا است همین‌جا به آن صور اشاره‌ای بکنیم:

1- در رابطه با فلان امر بیانی از مولی صادر شده و به ما بندگان هم واصل شده و ازهرجهت هم کامل است یعنی سند صحیح، دلالت تکمیل و معارض هم ندارد تنها در خصوص این صورت است که عقاب قبیح نیست و عقل عقلا عبدی را که با چنین خطابی مخالفت کند مستحق ملامت می‌دانند که مورد بحث ما نیست.

2- بیانی صادر شده و بما هم واصل شده و سند و دلالت هم

کمبودی ندارد ولی مبتلا به معارض است.

3- بیانی صادر شده و بما هم واصل شده و سند هم تکمیل است ولی دلالتش عندنا ناتمام است.

4- بیانی صادر شده و واصل هم شده و دلالت تام است ولی سند خدشه دارد.

5- بیان صادر واصل داریم ولی نه دلالت آن و نه سند آن هیچ‌کدام تکمیل نیست.

6- بیانی صادر شده ولی در اثر عوارضی از قبیل ظلم ظالمین و خیانت خائنین بدست ما نرسیده.

7- اصلا در این رابطه بیانی از مولی صادر نشده بلکه نفیا و اثباتا سکوت کرده.

8- نه تنها بیانیه‌ای مبنی بر جزئیت فلان امر صادر نشده بلکه صریحا مولی اعتراف کرده به اینکه من در رابطه دلیلی و بیانیه‌ای صادر نکرده‌ام، حال در تمام صور مذکور غیر از صورت اوّل عند العقل عقاب قبیح است و بخصوص در صورت 7 و 8 و بالاخص در صورت هشتم که قبح عقاب از همه صور واضح‌تر است و به فرموده میرزای آشتیانی: فانّ حکم العقل بقبح المؤاخذة فی الفرض اوضح.

قوله: فانّ القائل:

توضیح اینکه اگر طرفداران وجوب احتیاط در جزء مشکوک بگویند ما تفصیل می‌دهیم میان صور مذکوره یعنی در صورت 2- 3- 4- 5- 6- می‌گوئیم احتیاط واجب است ولی در صورت 7 و 8 منکر وجوب احتیاط هستیم، مرحوم شیخ می‌فرماید: ما در جواب خواهیم گفت: سزاوار نیست

که چنین فرقی بگذارید زیرا اگر شما قبول دارید که علم اجمالی علت تامّه وجوب احتیاط است قانون علیت تامه اینست که هرکجا آمد معلولش هم می‌آید پس در تمام صور باید فتوا به وجوب احتیاط دهید بلی نهایت امر اینست که در صورت 7 و 8 مولی کار قبیحی کرده که بیانیه‌ای صادر نکرده ولی این باعث نمی‌شود که وجوب احتیاط از عبد برداشته شود خیر در همه صور باید احتیاط را از دست ندهد.

قوله: فان قلت:

بر دلیل عقلی مرحوم شیخ مجموعا سه اشکال وارد شده که یک‌یک طرح کرده و جواب می‌دهند تا استدلال بی‌عیب و ایراد گردد و مثبت مطلوب گردد:

اشکال اوّل: مستشکل می‌گوید: هنگامی که ما به عرف و عقلای عالم مراجعه نموده و عملکرد آنها را تحت نظر قرار می‌دهیم می‌بینیم در این‌گونه موارد عملا احتیاط را پیشه کرده و جزء مشکوک را هم می‌آورند.

فی المثل اگر طبیبی به مریضش امر کند که فلان معجون گیاهی را بساز و روزانه فلان مقدار مصرف کن تا مرضت برطرف شود و این مریض یقین داشته باشد که در ساختن معجون مورد نظر مثلا ده تا مادّه گیاهی باید بکار رود و نسبت به مادّه یازدهمی شک داشته باشد که آیا برای رسیدن به فلان خاصیت این هم نقش دارد یا خیر ولی مطمئن است داخل کردن آن ضرر نخواهد داشت در چنین مورد عقل مریض و هر عاقلی حکم می‌کند به اینکه احتیاط را از دست مده و عملا هم عقلا چنین نیست.

و من هذا القبیل اوامر الموالی الی العبید، حال که سیره عقلا را

بدست آوردیم می‌گوئیم در احکام شرعیه هم همین سیره عقلا متبع است و تا مادامی‌که ردع نشده باید از آن متابعت شود پس به حکم بناء عقلائیّه در ما نحن فیه یعنی دوران امر میان اقل و اکثر یا شک در جزئیّت احتیاط کرده و اکثر را بجا آوردیم.

قوله: قلت:

جواب از اشکال اوّل:

امّا قیاس کردن ما نحن فیه به باب اوامر اطبّاء به مرض قیاسی مع الفارق است زیرا که اوامر اطبّاء صددرصد ارشادی است یعنی هدف اصلی اطاعت و عصیان نیست که اگر مریض مأمور به را انجام داد مطیع و مثاب باشد و اگر ترک عاصی و معاقب باشد خیر، اگر کلّ این امر را از ریشه هم ترک کند عقابی و معصیتی نیست بلکه هدف اصلی ارشاد مریض است به آن خاصیتی که در انجام این مأمور به است.

زبان حال طبیب اینست که: ایّها المریض اگر فلان معجون را ساختی و مصرف کردی فلان نتیجه را که مثلا اعتدال مزاج باشد بدست می‌آوری وگرنه مزاجت در حدّ افراط یا تفریط می‌ماند آنگاه چنین امری ارشادی بوده و در این‌گونه موارد بحثی نیست در اینکه عقلا احتیاط می‌کنند و بلکه در چنین موردی اگر طبیب امر هم نکند بلکه بصورت جمله خبریه بگوید مثلا: السقمونیا مسهل للصفراء باز انسان عاقل احتیاط را از دست نمی‌دهد و بلکه اگر طبیب هیچ نگوید ولی خود مریض احراز کند که ساختن فلان معجون بحال او مفید است باز احتیاط را از دست نمی‌دهد و هرآنچه را که احتمال تأثیرش را می‌دهد در آن معجون داخل می‌کند: این از امر طبیب به مریض ولی بحث ما در رابطه با اوامر مولویه است که هدف اصلی از این

اوامر اطاعت و عصیان، ثواب و عقاب است، در چنین موردی ما بحث داریم که آیا اتیان به جزء مشکوک لازم است یا خیر؟ و دیدیم که طبق محاسبه عقلی لازم نیست به حکم قبح عقاب بلا بیان.

و امّا داستان اوامر موالی نسبت به عبید: باید بدانیم که امر مولی در یک تقسیم به سه قسم می‌شود:

1- اوامری که ارشادی محض بوده و هیچ جنبه مولویت در آنها نیست فی المثل مولائی لیستی را تهیّه کرده و در آن وظائف عبد یعنی بایدها و نبایدهای او را مشخّص ساخته حال خود اینکه در لیست نوشته:

الف: باید فلان کار را بکنی.

ب: باید ... کافی است که محرّک عبد باشد بر انجام بایدها و این امر مولوی است و مخالفتش موجب عقاب است ولی در پایان این تنظیم برنامه بار دیگر مولی کتبا یا شفاها بگوید که: تمام آنچه را در این برنامه گنجانده‌ام باید انجام دهی این صددرصد ارشادی است یعنی اگر این هم نبود عقل می‌گفت: اطاعت مولی لازم است و معصیت مولی حرام و این بیان مؤکّد همان حکم عقل است و اوامر اطاعت در قرآن از همین قبیل است که فرموده: أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ ...* و اوامر اطباء از همین قبیل است و امر به اشهاد عند المعاملة از همین قبیل است و ...

2- اوامری که مولوی محض هستند و صرفا هدف اصلی انجام مأمور به است و لا غیر که اگر انجام داد مطیع و مثاب وگرنه عاصی و معاقب خواهد بود و بحث ما در همین قسم است و در این قسم ما قبول نداریم که بناء عقلا بر احتیاط باشد بلکه ملتزم به قبح عقاب می‌شویم و می‌گوئیم:

اگر مولی می‌خواست که ما فلان جزء را هم بیاوریم هرآینه بیان می‌کرد

و لو به طرق غیر متعارف از قبیل وحی و الهام و ... ولی چنین نکرده بلکه یا اصلا بیان نکرده و یا به طرق متعارفه از بیان قناعت نموده و آنهم در اثر ظلم ظالمین به ما نرسیده پس حجّت بر ما تمام نشده پس وجهی و مجوزی برای عقاب وجود ندارد.

3- اوامری که دارای دو جنبه هستند یعنی هم جنبه مولویّت دارند و از این جهت اطاعت و عصیان و ثواب و عقاب بر آنها مترتب است و هم جنبه ارشادیّت دارند یعنی ما را ارشاد می‌کنند به یک مطلب دیگر که انجام مأمور به به نوبه خود وسیله‌ای است برای نیل به آن مطلب فی المثل در لسان ادلّه آمده که بدن و جامه‌ات را برای نماز تطهیر کن که مأمور به در ظاهر شستن ثوب و بدن است ولی در حقیقت عنوان طهور مأمور به است چون لا صلاة الّا بطهور.

در چنین موردی اگر شک بکنیم در قیدی و یا خصوصیتی که مثلا دو بار شستن لازم است یا یک‌بار کافی است؟ با آب قلیل یا کثیر؟ بین دو غسلة فشار لازم است یا نه؟ و ... لازمه‌اش اینست که ما شک کنیم که آیا بدون این جزء و خصوصیت آیا عنوان طهور حاصل می‌شوی یا نه؟

و سیأتی إن شاء الله تعالی که هرکجا شک در محصّل عنوان پیدا کنیم باید احتیاط کنیم ولی این جنبه مورد بحث ما نیست.

یا مثلا مولائی به عبدش می‌گوید: فلان معجون را بساز که ظاهرا و باطنا امر به ترکیب معجون کرده و لکن هدف اصلی رسیدن به خاصیت این معجون و معالجه مرض خویش است.

در چنین موردی اگر عبد شک کند که در تأثیر این معجون آیا فلان مادّه هم نقش دارد یا خیر بدنبال آن شک می‌کند که آیا بدون آن غرض

مولی حاصل می‌شود یا نه و سیأتی در باب شبهه موضوعیه که هرکجا شک در محصل غرض پیدا شود مجرای اصالة الاحتیاط است ولی این جنبه منظور نظر ما نیست بلکه ما در اوامر مولویّه صرفه بحث می‌کنیم که وضعش روشن شد.

قوله: فان قلت:

اشکال دوّم: مستشکل می‌گوید: خوشبختانه اوامر شرعیّه عموما از همین قبیل هستند یعنی دارای دو جنبه هستند فی المثل اقیموا الصلاة هم جنبه مولویّت دارد که از این حیث موافقت آن ثواب و مخالفت آن عقاب‌آور است و هم جنبه ارشادیت هم دارد که ارشاد به تحصیل آن مصلحت ملزمه‌ای است که در صلاة وجود دارد.

زیرا که بنا بر قول حق اوامر شرعیه مبتنی و دائر مدار یک سلسله مصالح ملزمه‌ای هستند که در متعلقات آنها یعنی در مأمور به وجود دارد که هدف اصلی از این امر مولی و صلاة عبد نیل به آن مصلحت است آنگاه آن مصلحت یا از قبیل عنوان است در مأمور به یعنی اگرچه در ظاهر ما را به صلاة امر کرده‌اند ولی در حقیقت ما مأمور به تحصیل آن مصلحت ملزمه هستیم منتهی از آنجا که صلاة سبب آن مصلحت است لذا ذکر سبب و اراده مسبّب شده به علاقه سببیّت و مسبّبیت و یا از قبیل غرض از مأمور به است یعنی در ظاهر و در باطن مأمور به همان صلاة است ولی علت غائی این امر نیل به آن مصلحت است آنگاه در کلیه اوامر شرعیه اگر ما در جزء یا وصفی شک کنیم بدنبال آن اتیان عمل بدون موجب شک در محصّل عنوان یا غرض می‌شود و خودتان قبول دارید که اینجا جای احتیاط و اتیان آن شی‌ء مشکوک است نه جای اصالة البراءة.

قوله: و بتقریر آخر:

مقدّمه: اشاعره می‌گویند: اوامر خداوند تابع اراده و میل او است و تحت هیچ ضابطه‌ای درنمی‌آید و قانون برآن حاکم نیست بلکه ما فوق قانون است او به هرچه دلش بخواهد امر می‌کند و هروقت هم که میلش کشید عوض می‌کند و به چیز دیگر امر می‌کند نه اینکه اوامر الهی دائر مدار مصالح باشد و بر کارهای او هم قانون حاکم باشد و به چیزهائی که دارای مصلحت باشند امر کند و از اموری که دارای مصلحت نیستند نهی کند یا امر نکند و شعارشان اینست که حسن و قبح و مصلحت و مفسده تابع امر و نهی مولی است یعنی به هر چیزی او امر کرد بدنبال امر وی مصلحت و حسن از این عمل انتزاع می‌شود و چون اوامر کرد پس مصلحت آمد و حسن پیدا شد نه اینکه چون حسن و دارای مصلحت بود اوامر کرد «الحسن ما حسّنه الشارع».

و در مقابل عدلیه یعنی معتزله و امامیّه می‌گویند: خداوند حکیم است و ریز و درشت کارهایش روی حساب و حکمت و نظم است و لذا به اموری که حسن باشد امر می‌کند و از اموری که قبیح باشد نهی می‌کند و ... که تفصیل این سخنان را در شرح اصول فقه جلد دوّم آورده‌ام،

با حفظ این مقدّمه می‌گوئیم: بیان کامل‌تر اشکال دوّم اینست که:

دانشمندان عدلیّه در علم کلام می‌گویند: الواجبات الشرعیّة الطاف فی الواجبات العقلیّة در اینکه منظور از این سخن چیست تفسیرهای گونه‌گونی ذکر شده که مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد به دو تفسیر اشاره کرده و علی الظاهر تفسیر اولش انسب است و آن اینکه: عقل هر عاقلی مستقل است به اینکه تحصیل مصلحت ملزمه لازم است و باید کاری کنید

که سعادتمند و خوشبخت شوید و با دستی پر از این جهان بدیار ابدیّت سفر کنید و نیز اجتناب از مفسده ملزمه هم لازم است.

در این کبرای کلّی بحثی نیست منتهی صغریات و مصادیق این حکم عقلی که کدام فعل دارای مصلحت هست و آن هدف را تامین می‌کند و کدام دارای مصلحت نیست متفاوت است برخی از این صغریات را هم خود عقل ادراک می‌کند فی المثل عقل می‌فهمد که عدالت حسن است، احسان بایستی است، ظلم قبیح است، خیانت در امانت ناپسند است و ...

در این‌گونه موارد که مستقلات عقلیه نام دارد حکم عقل تنجیزی است و معلّق نیست بلکه صغرا و کبرا چیده و نتیجه می‌گیرد که پس باید عادل باشی- احسان کنی- ظلم نکنی و ...

ولی بخش عمده‌ای از صغریات هست که عقل استقلالا و بدون استعانت شرع نمی‌تواند درک کند.

فی المثل عقل درک نمی‌کند که آیا نماز با این کیفیت خاصه دارای مصلحت ملزمه هست یا نه؟ حج چطور؟ وضو با این کیفیت خاصه چطور؟ و ...

امّا به شرع که مراجعه کنیم به این امور امر کرده و ما می‌دانیم که شارع مقدس حکیم است بدون مصلحت و حکمت به چیزی امر نمی‌کند پس امر شرعی کشف از مصلحت می‌کند آنگاه زمینه برای حکم عقلی فراهم می‌شود و عقل حکم می‌کند به لزوم تحصیل آن مصلحت بواسطه اتیان آن عمل.

و بر همین اساس گفته‌اند قانون تلازم میان حکم عقل و شرع طرفینی است یعنی کلّما حکم به العقل حکم به الشرع و کلّما حکم

به الشرع حکم به العقل.

منتهی در این بخش دوّم حکم عقل تنجیزی نیست بلکه تعلیقی است یعنی معلق است بر بیان و امر شارع چون قطع نظر از آن عقل مصلحت را ادراک نمی‌کرد تا منجّزا حکم کند آری بدنبال امر شارع حکم عقل تنجیزی می‌شود چون هر امر معلّقی پس از حصول شرطش منجّز می‌شود.

حال که هدف اصلی از اوامر شرعیه رسیدن به مصالحی است که در متعلقات آنها موجود است می‌گوئیم: عنوان لطفیت و مصلحت ملزمه یا از قبیل عنوان است در مأمور به و یا از قبیل غرض و هرکجا شک در محصل عنوان یا غرض پیدا کنیم مجرای اصالة الاحتیاط است نه جای برائت پس در ما نحن فیه نسبت به جزء مشکوک باید احتیاط کرد چون بدون آن شک در محصّل غرض داریم.

قوله: قلت:

مقدّمه: اشاعره معتقدند به اینکه کلّیه اوامر شرعیّه صددرصد جنبه مولویّت دارند و هدف از آن تنها اطاعت و عصیان و ثواب و عقاب است و در مقابل گروهی معتقد شده‌اند که اوامر الهی تماما جنبه ارشادیّت دارند.

در برابر این‌ها مشهور عدلیّه معتقدند که اوامر شرعیه دارای دو جنبه هستند یکی جهت مولویت و یکی جهت ارشادیّت که در جواب اشکال اوّل عنوان شد و خود این‌ها دو دسته شده‌اند:

الف: اکثریت عدلیه می‌گویند اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسد نفس‌الامریه‌ای هستند که در متعلّقات آنها وجود دارد.

ب: و برخی از قبیل صاحب فصول و غیره می‌گویند در نفس امر هم که مصلحت باشد کفایت می‌کند و لازم نیست در مأمور به مصلحت باشد

و مصلحت در نفس امر عبارتست از توطین نفس و نشان دادن روحیه انقیاد و تسلیم در برابر مولی نظیر اوامر امتحانیه که مصلحت در خود امر است مثل امر جناب ابراهیم به اینکه فرزندش اسماعیل را ذبح کند.

حال جماعتی تمام اوامر شرعیه را از قبیل اوامر امتحانیه می‌دانند با حفظ این مقدّمه از اشکال دوّم سه جواب می‌دهیم:

جواب اوّل بر مبنای اشاعره است و آن اینکه: مسئله برائت و احتیاط در جزء مشکوک مختص به مسلک مشهور عدلیه نیست بلکه بر مبنای اشاعره هم که منکر حسن و قبح و منکر غرض داشتن در افعال الهی یعنی همان اوامر حق هستند این بحث مطرح است.

آنگاه بر این مبنا دیگر اشکال شک در محصل غرض معنا ندارد چون اصولا غرضی نیست و سالبه به انتفاء موضوع است به عبارت دیگر بر این مبنا اوامر شرعیه صددرصد مولوی هستند و جنبه ارشادیّت ندارند تا سخن از احتیاط باشد.

جواب دوّم بر مبنای بعض العدلیّه است و آن اینکه: مسئله برائت و احتیاط اختصاص به مبنای اکثر عدلیه ندارد که می‌گویند اوامر و نواهی تابع مصالح و مفاسدی است که در متعلقات آنها یعنی مأمور به و منهی عنه وجود دارد بلکه بر مبنای بعض العدلیه مثل صاحب فصول هم مطرح است باز بر این مبنا هم شک در محصّل غرض معنا ندارد زیرا ای چه‌بسا در خود عمل و مأمور به اصلا غرضی و مصلحتی نباشد بلکه مصلحت در نفس امر باشد

جواب سوّم بر مبنای مشهور عدلیه است و آن اینکه: چنانکه گفتیم اوامر شرعیه دارای دو جنبه است 1- مولویت 2- ارشادیّت و در ما نحن فیه

جنبه دوّم مقدور نیست پس باید به همان جنبه اوّل جامه عمل بپوشیم.

بیان ذلک: درست است که بر مبنای مشهور عدلیه مصلحت در مأمور به و فعل المکلّف است امّا این‌چنین نیست که لطفیت و مصلحت بر ذات العمل و جسم عمل بما هو فعل من الافعال مترتب شود بلکه مصلحت بر عملی مترتّب می‌شود که دارای دو خصوصیت باشد: یکی اینکه به قصد امتثال امر انجام شود وگرنه صحیح نبوده و موجب امتثال امر نبوده و هیچ مصلحتی بر او مترتب نیست و بلکه هیچ اثری از آثار عبادت صحیحه برآن مترتّب نیست از قبیل ارتقاء درجه، نورانیت باطنی در دنیا و ...

و دیگری اینکه با قصد وجه انجام شود یعنی قصد وجوب یا استحباب داشتن یعنی اجزاء واجبه را به نیّت وجوب انجام دهد و اجزاء مستحبه را به نیّت استحباب که عند مشهور القدماء قصد وجه هم معتبر بوده در صحت عمل و ترتب ثواب برآن و قصد وجه دو قسم است:

1- قصد وجه اجمالی یعنی نیت کند که من فلان عمل را علی ما هو علیه من الوجه فی الواقع اتیان می‌کنم که اگر در واقع وجه عمل وجوب است من قبول دارم و عمل من به همان نیت باشد و اگر مستحب است باز کذلک ولی تفصیلا مشخص نکردم قصد وجه را.

2- قصد وجه تفصیلی یعنی حین العمل معیّنا عمل را به نیّت وجوب یا ندب انجام دهم و کاملا اجزاء واجب را از مستحب تشخیص دهم و هرکدام را به نیّت خودش انجام دهم حال قصد وجهی در مصلحت عمل دخیل است که تفصیلی باشد.

در ما نحن فیه نسبت به جزء مشکوک قصد وجه تفصیلی ممکن نیست وگرنه شک نداشتم در نتیجه رسیدن به مصلحت علی کلّ حال

مقدور نیست تا شک در محصل غرض پیش آید و لذا باید از خیر این جنبه و نیل به مصلحت گذشت چون امکان ندارد پس باید کاری کنم که جنبه مولویت این امر امتثال نشود یعنی از عقاب رها شوم و تخلّص از عقاب حاصل می‌شود به اتیان آن مقداری که یقین دارم که در ترک آن عقاب هست و آن مقدار اقلّ است و امّا نسبت به اکثر شک دارم و بیانی نرسیده عقاب هم بدون بیان قبیح است پس آزادم و هذا معنای اصل برائت این هم جواب اشکال دوّم:

[نکته مرحوم آشتیانی به این جواب مرحوم شیخ اعتراضاتی دارند از جمله اینکه: اوّلا این جواب تنها در عبادات قابل قبول است ولی بحث ما در اعمّ از واجبات عبادی و توصلی است و ثانیا به عقیده خود شما قصد وجه اصلا معتبر نیست تنها قصد امتثال دلیل دارد و ثالثا برفرض که قصد وجه معتبر باشد مختص به مواردی است که ممکن باشد و در ما نحن فیه ممکن نیست و رابعا ... که تفصیل مطلب را از بحر الفوائد باید دریافت کنید]

قوله: فان قلت:

اشکال سوّم: شما در باب علم اجمالی و دوران بین المتباینین همانند ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... طرفدار وجوب احتیاط بودید و می‌گفتید باید احتیاط کرد و جمع بینهما کرد یعنی هم ظهر بخوانیم و هم جمعه و استدلال می‌کردید به اینکه: مقتضی برای وجوب احتیاط موجود است و آن اینکه خطابات موارد علم اجمالی را هم شامل است و در این مورد هم ما خطاب منجّز داریم و حیث اینکه نمی‌دانم که مخاطب به خطاب صلّ الظهر هستم یا صل الجمعة پس باید احتیاط کنم و هر دو را بخوانم

و مانع هم از احتیاط مفقود است زیرا که مانع عبارتست از جهل تفصیلی [اجمالا می‌دانم ولی تفصیلا نمی‌دانم پس جهل تفصیلی دارم] و خوشبختانه جهل تفصیلی هم مانع نیست نه از ایجاد مأمور به از سوی عبد و نه از تنجّز خطاب واقعی از سوی مولا.

امّا اینکه مانع از ایجاد مأمور به نیست برای اینکه اگر در عبادت قصد تعیین و تمیز لازم باشد جهل تفصیلی مانع است.

ولی ما معتقدیم که چنین قصدی لازم نیست اگر هم معتبر باشد مال مواردی است که ممکن باشد و اینجا ممکن نیست پس با جهل تفصیلی هم می‌توان احتیاط کرد و مأمور به واقعی را انجام داد،

و امّا اینکه مانع از تنجّز خطاب نیست بدو دلیل:

1- اگر جهل تفصیلی مانع از تنجّز باشد لازم می‌آید که مخالفت قطعیّه هم با علم اجمالی جایز باشد به اینکه نه ظهر بخوانیم و نه جمعه و اللازم باطل بالاجماع فالملزوم مثله.

2- اگر جهل تفصیلی مانع از تنجّز باشد لازم می‌آید که جاهل مقصّر هم آزاد باشد و عقابش قبیح باشد چون او هم علم اجمالی دارد به وجود یک سلسله واجبات در اسلام [علم اجمالی کبیر] ولی تفصیلا نمی‌داند که آن واجبات چیست آنگاه تفحّص هم نمی‌کند پس نباید عقاب داشته باشد درحالی‌که لازم بالاجماع باطل است زیرا جاهل مقصّر در حکم عالم است فالملزوم مثله.

در نتیجه مقتضی موجود است و مانع مفقود است فیؤثر المقتضی اثره فیجب الاحتیاط بالجمع بین الظهر و الجمعة.

حال چه اشکال دارد که به حکم همین بیان در باب اقل و اکثر هم

که مورد بحث ما است قائل شوید به وجوب احتیاط یعنی اتیان اکثر و جزء مشکوک؟

قوله: قلت:

قبل از بیان جواب دو مطلب را که مکرّر در کلام شیخ به آن دو اشاره شده ذکر می‌کنیم:

1- فرق اساسی باب اقل و اکثر با باب دوران بین المتباینین در اینست که در دوران بین متباینین علم اجمالی منحل نمی‌شود بلکه همچنان به قوت خویش باقی است و لذا مقتضی احتیاط هم هست ولی در باب اقل و اکثر علم اجمالی بدوی است یعنی در بدو نظر انسان می‌پندارد که علم اجمالی دارد ولی با مختصر دقّتی می‌یابیم که یک علم تفصیلی نسبت به اقل داریم و یک شک بدوی نسبت به اکثر و لذا نسبت به اکثر علمی نیست تا سبب احتیاط شود

2- نسبت به اقل که علم تفصیلی به وجوبش داریم یعنی علی کل حال باید اتیان کنیم و اگر ترک کنیم عقاب هست این مطلب مجهول است که آیا وجوب نفسی و استقلالی دارد یا وجوب ضمنی و مقدّمی ولی خوشبختانه در معیار حکم عقلی این‌ها فرقی و تأثیری ندارد مهمّ اصل عقاب داشتن است و اصل وجوب است که سبب می‌شود عقل انسان را به سمت انجامش تحریک کند و او را بر ترک مستحق عقوبت بداند با حفظ این دو مطلب جواب ما اینست که:

در باب متباینین جهل تفصیلی به همان دو مدرک و سندی که ذکر شد نتوانست مانع شود از تنجّز خطاب و وجوب احتیاط ولی خوشبختانه در باب اقل و اکثر جهل تفصیلی به حکم عقل مانع است همان‌طوری‌که

در شبهات بدویه مانع بود و مناطشان واحد است و آن اینکه عقاب بدون بیان قبیح است و در اینجا نسبت به اکثر و جزء مشکوک بیانی نیست پس عقابی هم نیست.

اگر شما بفرمائید که قبح عقاب بلا بیان نسبت به اکثر معارض است با قبح عقاب بلا بیان نسبت به اقل زیرا که در اقل هم شک داریم که وجوب نفسی دارد یا خیر پس عقاب بر ترک آنهم قبیح است و این دو قاعده چون هر دو قابل جریان نیست تعارضا تساقطا،

ما خواهیم گفت در جانب اقل جای این قانون نیست چون ما علم تفصیلی داریم که اقل مطلوب شارع است یا مستقلا و یا در ضمن اکثر پس یقین تفصیلی داریم که مخالفت آن عقاب دارد یا بخاطر خودش و یا بخاطر اینکه ترک اقل سبب ترک اکثر می‌شود و این‌ها در مناط حکم عقلی فرقی ندارد که در بالا هم اشاره شد.

و امّا آن دو سندی که در متباینین ذکر شد و ثابت گردید که جهل تفصیلی مانع نیست هیچ‌کدام در اقل و اکثر جاری نیست

امّا سند اوّل: گفتید اگر جهل تفصیلی مانع باشد لازم می‌آید مخالفت قطعیه جایز باشد می‌گوئیم در اقل و اکثر این تالی فاسد محقق نمی‌شد و زیرا که علی کل تقدیر اقل را باید اتیان کنیم وگرنه حتما معاقب خواهیم بود و اقلّ وجوبش معلوم بالتفصیل است و نسبت به اکثر هم که ترکش موجب مخالفت قطعیه نیست.

و امّا سند دوّم: گفتید اگر جهل تفصیلی مانع باشد یلزم جاهل مقصر هم معذور باشد ما می‌گوئیم دوران بین متباینین با باب جاهل مقصّر هر دو یک محذور دارند و آن اینکه در هر دو باب علم اجمالی

موجود است منتهی در جاهل مقصر علم اجمالی کبیر است و چون علم اجمالی هست پس باید احتیاط کرد ولی در باب اقل و اکثر علم اجمالی منحلّ می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر و در شک بدوی به تفصیل قبلا ثابت شده که اصل برائت جاری می‌شود و جای اصالة الاحتیاط نیست و این اختصاص به ما نحن فیه ندارد بلکه قانون کلّی است یعنی در هرکجا که علم اجمالی منحل شود دیگر وجهی برای وجوب احتیاط نیست.

مثلا علم تفصیلی داشتم که این مایع نجس است سپس یک علم اجمالی پیدا کردم به خمریت احدهما در اینجا طرف دیگر محکوم به حلیّت و طهارت خواهد و علم اجمالی از اثر می‌افتد چون یک طرف علی کل تقدیر واجب الاجتناب است و طرف دیگر می‌شود مشکوک به شک بدوی و اصل برائت و حلیت در آن جاری می‌شود.

قوله: و ممّا ذکرنا یظهر:

در باب متباینین همان‌طوری‌که نسبت به اطراف شبهه اصل برائت قابل جریان نبود همچنین استصحاب عدم وجوب هم قابل جریان نبود زیرا که در سایه علم اجمالی اصالة العدم در هر طرفی معارض بود با اصالة العدم در جانب دیگر و تساقط می‌کردند و اجراء اصل در یک طرف تنها هم ترجیح بلا مرجح بود ولی در باب اقل و اکثر که فعلا مورد بحث ما است همان‌طوری‌که نسبت به اکثر و جزء مشکوک اصل برائت جاری شد و مزاحمی نداشت همچنین ممکن است کسی از اصالة العدم یعنی همان استصحاب عدم وجوب هم استفاده کند به این بیان که در دوران قبل از تکلیف یعنی زمان طفولیّت اکثر بر ما واجب نبود ولی پس از بلوغ و تکلیف

شک می‌کنیم که آیا واجب شد یا نه، استصحاب می‌کنیم عدم وجوب را.

اگر کسی بگوید: استصحاب عدم وجوب اکثر معارض است با استصحاب عدم وجوب اقلّ زیرا که نسبت به اقل هم قبل از بلوغ و عقل، وجوبی نبود و بعد از آن شک در وجوبش می‌کنیم استصحاب عدم در آن جاری می‌شود و در نتیجه تعارضا و تساقطا پس استصحاب عدم وجوب اکثر در مورد بحث ما هم جاری نیست همانند باب متباینین.

ما در جواب می‌گوئیم: نسبت به اقل این استصحاب عدمی جاری نمی‌شود بدلیل اینکه اقلّ متیقن الوجوب است و شکی نداریم تا نوبت به استصحاب برسد بلکه در دوران قبل از بلوغ یقین به عدم آن بود و الآن یقین به وجوب آن ثابت است و ادلّه استصحاب می‌گوید: لا تنقض الیقین بالشک ولی نگفته: لا تنقض الیقین بالیقین بلکه فرموده: بل انقضه بیقین آخر پس استصحاب عدم وجوب اکثر معارض پیدا نکرد و لذا جاری می‌شود.

اگر کسی بگوید: در جانب اقل هم ما شک داریم که آیا وجوبش نفسی است یا غیری؟ استصحاب عدم وجوب نفسی آن با استصحاب عدم وجوب غیری آن تعارضا و تساقطا.

ما می‌گوئیم: درست است که وجوب اقل مردّد است میان نفسی و غیری ولی این مهم نیست مهم اصل وجوب آنست که متیقن است و از خطابات مفصّله وجوب دانه‌دانه اجزائش را بدست آورده‌ایم مثلا وجوب تکبیرة الاحرام را از آیه وَ رَبَّکَ فَکَبِّرْ و وجوب قیام را از آیه قُومُوا لِلَّهِ قانِتِینَ ... فهمیده‌ایم و پس از این مردّد بودن اصل وجوب میان نفسی و غیری چه ضرری ایجاد می‌کند مهم اصل وجوب آنست که متیقن است و لذا اصل در آن طرف جاری نیست.

قوله: و لکن الانصاف:

مقدّمه: هر حکمی دارای یک سلسله آثار دنیویه و اخرویه، وضعی و تکلیفی است و وجوب هم از این قانون مستثنی نیست و آثاری که بر وجوب بار می‌شود به سه بخش قسمت می‌شود:

1- آثاری که بر مطلق الوجوب و اصل وجوب بار می‌شود با قطع نظر از نفسی بودن و غیری بودن.

2- آثاری که بر خصوص وجوب نفسی مترتب می‌شود که آنهم دو بخش دارد:

الف: اثر اخروی که امتثال آن موجب ثواب و عصیان آن سبب عقاب می‌گردد

ب: اثرات دیگر غیر از عقوبت از قبیل آثار دینیه و دنیویه غیر عقاب به تناسب هر واجبی.

3- آثاری که بر خصوص وجوب غیری مترتب می‌شود از قبیل صحت عمل و بطلان آن و ... با حفظ این مقدمه مرحوم، شیخ می‌فرماید:

ما اگرچه اشکالات استصحاب عدم وجوب اکثر را دفع کردیم.

ولی انصاف اینست که این استصحاب بی‌فایده و یا حد اقل کم‌فایده است بدلیل اینکه از شما می‌پرسیم هدفتان از اجراء این استصحاب چیست؟ آیا هدف نفی وجوب استقلالی اکثر و به تعبیر بهتر نفی آثار وجوب استقلالی اکثر است آنهم خصوص اثر اخروی یعنی استحقاق العقاب؟ یعنی منظورتان از استصحاب عدم وجوب اکثر اینست که پس ترک آن موجب استحقاق عقاب نمی‌شود اگرچه فردای قیامت معلوم گردد که واجب بوده؟

اگر منظورتان این باشد خواهیم گفت: این استصحاب البته مبتلا به معارض نیست و کسی نمی‌تواند بگوید: استصحاب می‌کنیم عدم وجوب نفسی اقل را به این معنا یعنی می‌گوئیم ان‌شاءالله بر ترک اقل هم عقابی نیست خیر ترک اقل علی کل حال سبب عقاب است یا برای خود ترک اقل اگر در واقع همین اقل مستقلا واجب بوده و یا اینکه اگر هم در واقع اکثر واجب بوده ترک اقل سبب ترک اکثر شده و از این حیث عقاب‌آور است پس اقل علی کل حال واجب است یعنی ترکش عقاب دارد و لذا معارض با جانب اکثر نمی‌شود امّا دو اشکال دیگر بر این استصحاب وارد است: اوّلا این استصحاب اصل مثبت است چون عقاب داشتن یا نداشتن اثر عقلی است و با استصحاب تنها آثار شرعیه ثابت می‌شود و اصل مثبت حجت نیست.

ثانیا در اینجا ما نیازی به استصحاب نداریم بلکه به مجرّد شک در وجوب اکثر آن اثر که عدم العقاب باشد مترتب می‌شود و به عبارت حاشیه رحمت ا ... اثر مال شک است نه مال مشکوک، مشکوک یا متعلّق شک ما عدم الوجوب است که قبلا بوده و الآن شک داریم که باقی است یا خیر اگر اثر مذکور یعنی عدم استحقاق عقاب از آن عدم الوجوب بود یعنی چون واجب نیست پس ترکش عقاب ندارد.

البته نیاز به احراز عدم الوجوب بود که یا وجدانا محرز شود و یا تعبّدا و به برکت استصحاب تا اثر بار شود ولی خوشبختانه عدم العقاب مال عدم الوجوب نیست بلکه تا نیاز به استصحاب پیدا شود بلکه اثر از آن شک در وجوب است یعنی کافی است که ما شک کنیم در وجوب که به مجرّد آن عقل قاطع حکم می‌کند به قبح عقاب بلا بیان و نیازی به هیچ

اصلی نیست بلکه اجراء اصل عبث و لغو است

و نظیر این مورد که اثر مال شک باشد نه مال مشکوک در شرع مقدس و در فقه و اصول فراوان است که یک نمونه آن را بیان می‌کنیم:

در رابطه با حجیّت مظنّه در مقام تأسیس اصل گفتیم: الاصل حرمة التعبّد بالظّن الّا ما خرج بالدلیل و استدلال کردیم به اینکه تعبد به ظن من غیر دلیل تشریع است و هو محرّم بالادلّة الاربعة.

ولی بعضی‌ها می‌گفتند هرکجا شک در حجیت کنیم اصالة عدم الحجیة جاری می‌کنیم.

سپس می‌گوئیم: حالا که فلان مظنه حجت نیست پس تعبد به آنهم حرام است، مرحوم شیخ همان‌جا جواب دادند که اثر یعنی حرمت تعبد از آن عدم الحجیة که نیست تا نیاز به احراز آن باشد بلکه به مجرّد شک در حجیّت، حرمت تعبّد می‌آید لکونه تشریعا ... بنابراین استصحاب عدم وجوب اکثر لغو است.

و اگر چنانچه منظورتان از استصحاب عدم وجوب اکثر نفی آثار دیگر وجوب نفسی اکثر غیر از عقاب است یعنی می‌گوئید: اصل اینست که اکثر، واجب به وجوب نفسی و استقلالی نیست پس آن آثار خاصه وجوب نفسی بر اکثر بار نمی‌شود.

ما خواهیم گفت: این اصل معارض دارد زیرا همان‌طوری‌که نسبت به وجوب استقلالی اکثر شک داریم و مجرای اصالة العدم است همچنین نسبت به وجوب استقلالی اقل هم شک داریم و اصالة العدم مجرا دارد آنگاه تعارضا و تساقطا، این‌ها که گفتیم تماما مربوط به این بود که این استصحاب لا ینفع فی المقام و امّا اینکه بل هو قلیل الفائدة ذیلا خواهد آمد:

و اگر منظورتان از استصحاب عدم وجوب اکثر نفی آثار مطلق الوجوب است اعمّ از نفسی و غیری البته این اثر بار می‌شود و معارضی هم ندارد از جانب عدم وجوب اقل چون اقل علی کل حال واجب است ولی این اصل فایده‌اش ناچیز است مثلا نذر کرده‌ام که هرگاه واجبی را انجام دادم یکدرهم به فقیر بدهم حال اقل را انجام داده‌ام و شک دارم که آیا اکثر واجب بوده و تصدق درهم متوقف بر اتیان اکثر است یا نه اصالة العدم جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم که پرداخت یکدرهم متوقف بر اتیان اکثر نیست پس با اتیان اقل هم واجب است.

قوله: بما ذکرنا:

در این قسمت مرحوم شیخ اشاره‌ای می‌کنند به ادلّه قول ثانی و جواب می‌دهند و آن اینکه: قائلین به اصالة الاحتیاط نسبت به اکثر و جزء مشکوک برای اثبات مدّعای خود به شش دلیل تمسک کرده‌اند:

دلیل اوّل: همان‌طوری‌که در باب علم اجمالی و دوران بین المتباینین ما احتیاط را برگزیدیم به این دلیل که مقتضی برای احتیاط موجود و مانع هم مفقود است همچنین در باب اقل و اکثر هم احتیاطی می‌شویم به همین دلیل حرفا بحرف.

دلیل دوّم: استصحاب الاشتغال: قبل از اتیان به اقل یقین به اشتغال ذمّه داشتیم حال پس از انجام اقل یعنی مثلا نماز بدون سوره شک می‌کنیم که آیا آن اشتغال ذمه باز هم باقی است یا برداشته شده؟ استصحاب می‌کنیم بقاء اشتغال ذمّه را و نتیجه می‌گیریم که: پس اکثر واجب است و باید احتیاط نموده اکثر را انجام دهیم،

دلیل سوّم: قاعدة الاشتغال: و آن عبارتست از اینکه: الاشتغال الیقینی

یستدعی الفراغ الیقینی یعنی یقین داریم که ذمّه ما مشغول به یک واجبی هست و به حکم عقل باید کاری کنیم که یقین به فراغت ذمّه پیدا کنیم و آن کار جز به اتیان اکثر حاصل نمی‌شود پس باید اکثر را بجای آوریم.

فرق دلیل دوم و سوم در اینست که در استصحاب اشتغال حتما حالت سابقه ملاحظه می‌شود و بدان ملاحظه حکم می‌شود ولی در قاعده اشتغال به مجرّد اشتغال یقینی حکم می‌شود کاری هم به حالت سابقه نداریم نظیر استصحاب برائت و اصالة البراءة،

دلیل چهارم: ادلّه‌ای داریم به نام ادلّه اشتراک احکام این ادلّه دلالت دارد که معدومین در عصر پیامبر و غائبین و حاضرین همه و همه در احکام و تکالیف واقعیه مشترکند یعنی هر واجبی که برای سلمان و ابو ذر و ... بوده برای ما هم ثابت است منتهی آنان در عصر انفتاح بسر می‌بردند و علم تفصیلی به واقع داشتند و همان واقع را انجام می‌دادند اقل باشد یا اکثر ولی ما علم تفصیلی نداریم بلکه همین‌قدر می‌دانیم که نمازی بر ما واجب شده ولی آیا با سوره یا بدون سوره نمی‌دانیم و لذا تنها راه احراز واقع برای ما عبارتست از احتیاط کردن و اتیان اکثر.

دلیل پنجم. به حکم عقل مستقل دفع ضرر اخروی یعنی عقوبت محتمله واجب است و در ما نحن فیه نسبت به ترک اکثر احتمال عقوبت می‌دهیم زیرا که شاید در واقع اکثر واجب باشد و ترک آن مؤاخذه بیاورد و دفع عقاب محتمل هم که لازم است پس باید از باب مقدّمه علمیه اکثر را انجام دهیم تا امتثال صدق کند.

دلیل ششم: در خصوص عبادات که قصد قربت رکن اصلی عمل است با اتیان اقل حاصل نمی‌شود چون نمی‌دانیم که آیا اقل مطلوبیت ذاتیه

دارد یا نه و قصد قربت هم که نباشد عبادت درست نمی‌شود امّا اگر اکثر را انجام دهیم مطمئن هستیم که عمل مطلوب مولی است و قصد قربت هم بتوسط آن حاصل می‌شود و لذا باید احتیاطا اکثر را انجام دهیم.

قوله: فان الاوّل:

مرحوم شیخ از تمامی ادلّه جواب می‌دهند:

امّا از دلیل اوّل: سابقا در جواب ان قلت سوّم، جواب دادیم به اینکه در اقل و اکثر جهل تفصیلی صلاحیت مانعیت از تنجّز خطاب نسبت به اکثر دارد برخلاف باب متباینین و خلاصه اینکه قیاس مع الفارق است و در اینجا اصلا متعرض نشده‌اند.

امّا از دلیل دوّم: اوّلا در باب دوران بین متباینین هم این استصحاب جاری نشد تا چه رسد به باب دوران بین اقل و اکثر و سرّ مطلب اینست که در متباینین از اوّل عقل مستقل است به وجوب احتیاط و جمع میان ظهر و جمعه و نیز در اقل و اکثر عقل مستقل است به لزوم اتیان کل و با این حکم عقل قطعی و جزمی که شما قبول دارید دیگر چه جای شک است تا استصحاب اشتغال جاری شود.

و ثانیا این استصحاب مفید فایده نیست و سبب وجوب احتیاط نمی‌شود بدلیل اینکه قبل از اتیان اقلّ که اصل اشتغال ذمّه یقینی بود نسبت به اکثر قانون قبح عقاب جاری می‌شد و علم اجمالی منحل می‌شد و اثر نداشت آنگاه بعد از اتیان اقل که اصل اشتغال مشکوک است و می‌خواهیم استصحاب کنیم بطریق اولی منفعتی ندارد زیرا که وقتی وجود متیقن اشتغال اثر نکرد پس وجود استصحابی آن قطعا فایده نخواهد داشت مگر کسی طرفدار اصل مثبت باشد یعنی بگوید من استصحاب اشتغال می‌کنم

نتیجه می‌گیرم پس امر مولی به اکثر تعلق گرفته و بر من اکثر واجب شده پس باید اکثر را اتیان کنیم و اثبات وجوب اکثر از مقارنات اتفاقیه مستصحب ما است و در باب استصحاب خواهد آمد که اصل مثبت است چه لوازم عقلی و چه ملازمات و چه مقارنات و ... و مترتب شود

حال طرفدار اصل مثبت می‌تواند این استصحاب را جاری کند ولی.

اوّلا بنظر ما اصل مثبت حجّت نیست.

و ثانیا برفرض اصل مثبت به معنای مذکور حجت باشد به درد باب متباینین می‌خورد ولی به درد باب اقل و اکثر نمی‌خورد بدلیل اینکه قبل از شروع در عمل ما به برکت قانون قبح عقاب بلا بیان وجوب اکثر را نفی کردیم و ثابت کردیم که اشتغال ذمّه معیّنا به اقل است آنگاه وجوب اکثری که با حکم عقل نفی شده دوباره چگونه می‌خواهیم آن را به برکت استصحاب ثابت کنیم؟ پس این دلیل هم مقبول نمی‌افتد.

و امّا از دلیل سوّم: این دلیل شما عصاره و حاصل همان دلیل اوّلتان است زیرا که وقتی مقتضی موجود و مانع مفقود شد خطاب منجز می‌آید و اشتغال یقینی درست می‌شود ... و جواب ما هم همان جواب است یعنی علم اجمالی منحل می‌شود و در نتیجه اشتغال یقینی فقط نسبت به اقلّ است و امّا نسبت به اکثر اشتغال مشکوک است و موضوع این قاعده منتفی است آنگاه نوبت به جریان آن نمی‌رسد.

و امّا از دلیل چهارم: ما هم قبول داریم که به حکم ادلّه اشتراک احکام، تمام تکالیف واقعیه‌ای که برای حاضرین در مجلس بوده برای غائبین و معدومین هم الی یوم الدین ثابت و لکن مشروط بر اینکه ما و آنها در شرائط مساوی باشند وگرنه در شرائط متفاوت حکم هم مختلف می‌شود.

فی المثل از نظر شرعی بر شخص حاضر نماز چهار رکعتی واجب است ولی بر شخص مسافر قصر واجب است چونکه شرائطشان فرق دارد و کسی نمی‌تواند بگوید که بر مسافر هم مثل حاضر اتمام واجب است و یا بر حاضر هم مثل مسافر قصر واجب است خیر هر شرائطی برای خود احکامی دارد و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی حاضرین نسبت به تکالیف واقعیه علم تفصیلی داشتند و لذا وظیفه آنها اتیان واقع علی ما هو علیه و رسیدن به مصلحت واقعیه بود ما غائبین و معدومین در آن عصر هم اگر علم تفصیلی به واقع داشتیم باید کاری می‌کردیم که واقع را احراز کنیم.

ولی ما در شرائط علم اجمالی بسر می‌بریم یعنی همین‌قدر اجمالا و سربسته می‌دانیم که یا اقل واجب است یا اکثر و به بیان دیگر شک داریم که نماز با سوره واجب است یا بی‌سوره در اینجا معلوم نیست که احراز واقع علی جمیع محتملاته وظیفه ما باشد بلکه قدر متیقن وظیفه ما تخلّص از عقاب است و آن با اتیان اقل تأمین می‌گردد فلا وجه لاتیان الاکثر.

آری اگر حاضرین هم نسبت به نماز وضعیت ما را داشتند یعنی علم اجمالی و راهی هم برای تحصیل علم نداشتند آنگاه شرائطشان با ما مساوی می‌شد آنگاه باید سؤال کرد که آیا آنها در این فرض چه می‌کردند؟ اگر بگوئید احتیاط می‌کردند و اکثر را اتیان می‌کردند خواهیم گفت هذا اوّل الکلام از کجا آنها برائتی نمی‌شدند و احتیاطی می‌شدند؟!

و امّا از دلیل پنجم: واجب شدن مقدّمه متوقف بر وجوب ذی المقدّمه است در باب متباینین چون علم داریم که وجوبی در واقع هست یا به ظهر تعلق گرفته و یا جمعه و علم اجمالی هم منحل نمی‌شود یعنی این‌گونه نیست که علم به یک طرف و جهل بطرف دیگر تعلق بگیرد لذا باید

واجب واقعی را انجام دهیم و لا یتمّ اتیان واجب واقعی مگر به اتیان کلا المحتملین و ما لا یتم الواجب الّا به (یعنی مقدمه واجب) واجب، پس اتیان به هر دو طرف از باب مقدمه علمیه لازم است.

و امّا در باب اقل و اکثر علم و جهل از هم تفکیک می‌شوند یعنی علم به یک طرف که اقل باشد تعلق می‌گیرد و جهل به طرف دیگر که اکثر باشد و لذا در چنین فرضی واجب واقعی بر ما منجز نمی‌شود تا از باب مقدّمه احتیاط واجب شود فقط وظیفه داریم معلوم بالتفصیل را اتیان کنیم و نسبت به مشکوک به شک بدوی که اکثر باشد برائت جاری کنیم و در چنین مواردی مقدّمه واجب واجب نیست چون ذی‌المقدمه‌اش که واجب واقعی مردّد باشد واجب نیست و وجوب مقدمه هم که تابع وجوب ذی المقدّمه است.

و به بیان دیگر سابقا هم گفتیم که هرگاه علم اجمالی ما طوری باشد که یک طرف آن علی ایّ تقدیر معلوم و متیقن باشد و طرف دیگر مشکوک و غیر متیقن باشد آن علم اجمالی اثر ندارد در اثر انحلال و ما نحن فیه از همین قبیل است که طرف اقل حتما معلوم است و جانب اکثر به تنهائی مشکوک است و قبح عقاب در آن جاری می‌شود و لذا وجهی برای احتیاط نیست.

آری اگر کسی ثابت کند که با وجود اینکه علم اجمالی ما بگونه‌ایست که یک طرف متیقن بالتفصیل و طرف دیگر مشکوک است مع‌ذلک علم اجمالی مؤثر است و مقتضی احتیاط است او باید در ما نحن فیه احتیاطی شود و جانب اکثر را اختیار کند.

و لذا مسئله روی این دور می‌زند که چنین علم اجمالی هم مؤثّر و

سبب احتیاط هست یا خیر پس قدری وضعیت حساس شد و نتوان قاطعانه حکم به برائت عقلیه نمود و لذا می‌فرماید: فالدلیل العقلی من هذه الجهة یحتاج الی مزید تأمل.

و امّا از دلیل ششم: لا ریب در اینکه عبادت محتاج به قصد قربت است.

امّا قصد قربت درجات و مراتبی دارد عالی‌ترین مرتبه آنکه مخصوص معصومین (ع) و حدّ اکثر تالی تلو معصومین است اینست که چون خداوند یگانه معبود شایسته پرستش است او را عبادت می‌کنند [وجدتک اهلا للعبادة فعبدتک].

و نازل‌ترین مرحله آنکه اگر همین در عبادت باشد کافی است و شرط صحت حاصل شده اینست که نیّت می‌کنی که عمل را انجام می‌دهم به منظور نجات از عقاب که غایت عبادت تخلّص از عقاب است و آن به اتیان اقل حاصل می‌شود و می‌توان به اتیان اقل چنین قصدی کرد زیرا که اکثر برفرض هم در واقع واجب باشد یقینا ترک آن سبب عقوبت نیست پس باز هم وجهی و دلیلی برای وجوب احتیاط و اتیان اکثر یافت نشد.

قوله: و امّا الدلیل: النقلی:

دلیل اوّل مرحوم شیخ برای اثبات برائت نسبت به جزء مشکوک، برائت عقلی و قانون قبح عقاب بلا بیان بود که تا بحال تفصیلا راجع با آن بحث شد و امّا دلیل دوّم ما عبارتست از اخبار البراءة که مثبت برائت شرعیه هستند که موضوع آن عدم العلم و یا شک و یا جهل بسیط نسبت به حکم واقعی است که بخش عمده این اخبار را در رابطه با شبهات بدویّه و شک در حرمت عنوان کردیم.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این اخبار هم از لحاظ سندی و هم دلالتی به نظر ما واضح و روشن هستند و براساس همین وضوح است که گروه زیادی از اصولیین در مسئله اقل و اکثر براساس حکم عقل که محاسبه کرده‌اند معتقد به مراعات احتیاط و علم اجمالی شده‌اند ولی به اخبار که رسیده‌اند قاطعانه نسبت به اکثر حکم به برائت و عدم وجوب نموده‌اند و ما در این مقام سه نمونه از این اخبار را عنوان می‌کنیم:

1- حدیث حجب: قال (ع): ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، کیفیت استدلال: وجوب اکثر یا جزء مشکوک علمش از ما محجوب است و هر حکمی که علمش از ما محجوب باشد از دوش ما مرفوع است یعنی مخالفت آن عقاب‌آور نیست پس وجوب جزء مشکوک مرفوع است و هذا معنی اصل البراءة.

و خوشبختانه این سخن را نسبت به اقل نمی‌توان زد چون اقل علی کل حال واجب است چه نفسی باشد یا غیری و وجوب آن محجوب نیست پس معارضی برای استدلال به این حدیث در جانب اکثر یافت نشد.

2- حدیث رفع: در فرازی آمده: رفع ما لا یعلمون، کیفیت استدلال:

ما نسبت به اکثر و جزء مشکوک لا یعلمون هستیم و هر حکمی که نسبت به آن لا یعلمون باشیم از دوش ما مرفوع است یعنی مؤاخذه ندارد پس وجوب جزء مشکوک مرفوع است.

3- حدیث سعه: الناس فی سعة ما لا یعلمون به همان تقریب استدلال حدیث رفع پس اخبار برائت به خوبی ما نحن فیه را شامل شده و حکم به عدم وجوب اکثر می‌کند و برفرض که برائت عقلیه مقداری نگرانی پیدا کرد ولی برائت شرعیه اصلا نگرانی ندارد.

قوله: و کان بعض مشایخنا:

مرحوم شریف العلماء مدّعی شده که اخبار برائت ظهور در واجبات نفسیّه دارند و به درد شک در این‌گونه واجبات می‌خورند امّا به درد واجبات غیریه و مقدّمیه نمی‌خورند فی المثل اگر شک کنیم که آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر و هیچ دلیلی برآن نداشته باشیم از اخبار برائت استفاده کرده و به حکم رفع ما لا یعلمون و حدیث حجب و سعة و ... آن وجوب را نفی می‌کنیم.

امّا اگر شک کنیم که آیا فلان امر مقدّمه فلان واجب هست یا خیر از این اخبار استفاده نمی‌کنیم و سر مطلب آنست که هدف اخبار برائت نفی استحقاق عقاب است و مؤاخذه مخصوص به واجبات نفسیّه است و امّا واجب غیری بالاجماع مخالفت آن دارای عقاب نیست و ما نحن فیه من هذا القبیل یعنی شک در جزئیت از قبیل شک در وجوب غیری است بدلیل اینکه برفرض که جزئی واجب باشد وجوبش غیری و مقدّمی است یعنی مقدمة للکلّ واجب می‌شود پس در این‌گونه از شکوک جای اخبار برائت نیست [حال چه باید کرد؟ یا ایشان با حکم عقل برائتی می‌شوند و یا با ادلّه احتیاط در ما نحن فیه احتیاطی هستند ولی مرحوم شیخ طرح نکرده‌اند]

قوله: و لا یخفی:

مقدّمه: واجب در یک تقسیم به دو نوع متنوّع می‌شود:

1- واجب نفسی و آن عبارتست از واجبی که لنفسه واجب شده مثل نماز و ...

2- واجب غیری و آن عبارتست از عملی که لغیره و للوصول الی الغیر

واجب شده مثل قطع مسافت للحج دوباره خود واجب غیری یا مقدّمی بر دو قسم می‌شود:

1- مقدّمه خارجیّه: اموری که از ماهیّت و حقیقت مأمور به خارج‌اند ولی صحت عمل بر آنها متوقف است

2- مقدّمه داخلیّه: اموری که داخل در ماهیت مأمور به هستند و مع‌ذلک مأمور به بر آنها متوقف است و آنها عبارتند از اجزاء یک مرکّب که هرگاه واجبی مرکّب و ذات الاجزاء باشد مثل نماز و حج و ...

هر جزئی به‌نوبه خود تشکیل‌دهنده آن ماهیت است و مرکّب برآن متوقف است با حفظ این مقدّمه.

مرحوم شیخ در جواب مرحوم شریف العلماء مازندرانی می‌فرمایند:

اوّلا همان‌طوری‌که ترک واجبات نفسیّه منشأ استحقاق عقاب است واجبات غیریّه همچنینند منتهی در واجب نفسی بر ترک خود واجب عقاب می‌شویم و در واجبات غیریه ترک مقدّمه سبب ترک ذی المقدّمه می‌شود و ترک ذی المقدمه عقاب‌آور است و سبب السبب سبب.

در نتیجه به نظر ما لا فرق میان واجبات نفسیه و غیریه و در هر دو اخبار برائت جاری می‌شود و آن هدف که نفی عقاب و مؤاخذه باشد تأمین می‌شود.

قوله: نعم:

آری اگر مرحوم استاد بتواند این مدّعا را ثابت کند که ادلّه برائت ظهور دارند در نفی استحقاق عقاب برای خصوص ذات این عمل در این صورت اخبار مختص به واجبات نفسیه می‌شود و واجبات غیریّه را شامل نمی‌شوند ولی اثبات این مطلب از خرط القتاد مشکل‌تر است.

و ثانیا: برفرض که ترک مقدّمه سبب عقاب نشود در مورد مقدمات خارجیه است و امّا در مقدمات داخلیه یا اجزاء که مورد بحث ما است می‌توانیم بگوئیم که عقاب بر ترک جزء است از جهت خصوص ذات آن زیرا که ترک جزء عین ترک کلّ است و ترک کل هم عقاب دارد به عبارت دیگر ما با حدیث رفع وجوب اکثر را برمی‌داریم که وجوب نفسی باشد و لا ریب در اینکه ترک وجوب نفسی عقاب دارد.

قوله: فافهم:

اشاره به اینست که اگر ما از کلّ اراده کنیم آن هیئت وحدانیّه‌ای را که قائم به اجزاء است البته ترک جزء عین ترک کل است چون هر جزئی که نباشد آن هیئت نیست ولی اگر از کلّ اراده کنیم نفس همین اجزاء را لا ریب که ترک یک جزء ترک همه اجزاء و کل نیست در این صورت می‌گوئیم: ترک الجزء مستلزم ترک کل است نه عین آن چون خود جزء عین کل نیست تا ترک آن عین ترک کل باشد.

قوله: هذا کلّه:

تمام این بحثهائی که با استاد شریف العلماء داشتیم بر مبنای مشهور بود که بگوئیم به واسطه اخبار برائت و حدیث رفع خصوص مؤاخذه و عقاب برداشته می‌شود و امّا اگر مبنای غیر مشهور را انتخاب کنیم و بگوئیم به واسطه این اخبار جمیع الآثار برداشته می‌شود اعم از آثار تکلیفیه و وضعیه، اخرویه و دنیویّه [البته آثار شرعیه] در این صورت استدلال به این اخبار در ما نحن فیه بمراتب آسان‌تر خواهد بود.

زیرا که شک در جزئیت دارد و به واسطه حدیث رفع خود جزئیت را برمی‌داریم و وقتی جزئیت منتفی شد خودبخود وجوب هم منتفی

می‌شود از باب سالبه به انتفاء موضوع.

امّا خود ما این مبنا را قبول نداریم و به زودی در جواب سخنان صاحب فصول روشن خواهیم ساخت که آثار و احکام وضعیه از قبیل جزئیت و شرطیت و ... با این احادیث قابل رفع نیستند.

قوله: ثم انّه:

در این بخش مرحوم شیخ با جناب صاحب فصول بحثی دارند ولی قبل از شروع به بیانات ایشان چند جمله‌ای را بعنوان تمهید و زمینه‌سازی بیان می‌کنند و آن اینکه: برفرض از ناحیه دلیل عقلی و برائت عقلیّه مختصر نگرانی وجود داشته باشد و عقل کسی احتمال بدهد که در این‌گونه موارد هم که علم اجمالی منحل می‌شود و یک طرف آن علی کل حال معلوم بالتفصیل است ولی باز هم باید احتیاط کنیم و جای قبح عقاب بلا بیان نیست.

امّا این اخبار شریفه همان مختصر نگرانی را هم مرتفع می‌سازد و دلالت می‌کند بر اینکه عقابی در کار نیست زیرا که عقل از احتمال عقاب هراس داشت که مبادا یک وقتی خداوند ما را مؤاخذه کند امّا به حکم این اخبار خود شارع مقدّس به ما آرامش و امنیت داده و فرمود:

هراسان نباشید و جای نگرانی نیست حتما عقابی نیست آنگاه این اخبار برآن حکم عقلی به وجوب احتیاط از باب دفع عقاب محتمل حاکم و وارد می‌شود و موضوع آن را که احتمال عقاب باشد از میان می‌برد.

در نتیجه ما به برکت این اخبار نسبت به اکثر و جزء مشکوک برائتی می‌شویم.

قوله: و قد توهم:

در چند سطر بالا نظریه ما روشن شد که حاکمیت اخبار برائت بر ادلّه احتیاط باشد و امّا به کلمات صاحب فصول که مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که ایشان عکس سخن ما را استنتاج کرده و مدّعی شده که ادلّة الاحتیاط بر اخبار برائت حاکمند و اینجا جای ادلّه احتیاط است نه برائت فرمایشات ایشان مجموعا دو بخش دارد:

1- اخبار برائت و آثار تکلیفیّه.

2- اخبار برائت و آثار وضعیّه.

امّا بخش اوّل: ایشان مدّعی شده که از نظر احتمال عقاب و اثر تکلیفی در باب اقل و اکثر جای اخبار برائت نیست بلکه جای ادلّه احتیاط است و با سه دلیل اثبات کرده حاکمیّت ادلّه احتیاط را.

دلیل اوّل: یا قاعده اشتغال: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیة و در ما نحن فیه اشتغال یقینی هست پس باید کاری بکنیم که فراغت یقینیّه حاصل شود و آن به اتیان اکثر است فیجب الاحتیاط.

به بیان دیگر: وقتی ما علم اجمالی داریم که یا اقل واجب است یا اکثر اگر اکثر را نیاوریم احتمال عقاب می‌دهیم و به حکم عقل دفع عقاب محتمل واجب است و هو لا یحصل الّا بالاحتیاط یعنی به اتیان اکثر فلذا از باب مقدمه علمیه باید اکثر را اتیان کنیم آنگاه این قانون عقلی بیانیّت پیدا می‌کند.

سپس می‌رویم به سراغ برائت عقلیه و نقلیّه و می‌گوئیم:

موضوع برائت عقلی اینست که عقاب بدون بیان قبیح است و آن حکم عقلی با علی صوته اعلام می‌دارد که انا البیان و لا ریب در اینکه اذا جاء

البیان ارتفع عدم البیان.

و نیز موضوع حدیث حجب و سعه و رفع اینست که حکم فلان جزء مشکوک از ما محجوب است پس مرفوع است، ما نسبت به آن لا یعلمون هستیم پس از ما مرفوع است ولی با وجود آن حکم عقلی دیگر حکم جزء از ما محجوب نیست و ما نسبت به آن لا یعلمون نیستیم بلکه یعلمون است و لذا این حکم عقلی برآن ادلّه وارد شده و موضوع آنها را نابود می‌سازد.

دلیل دوّم یا استصحاب الاشتغال: قبل از اتیان اقلّ یقین به اشتغال ذمّه داشتیم و بعد از انجام اقل شک می‌کنیم که آیا اشتغال ذمّه مرتفع شد یا نه استصحاب می‌کنیم بقاء اشتغال ذمّه را و نتیجه می‌گیریم پس در ظاهر امر مولی به اکثر تعلّق گرفته و باید اکثر را انجام دهیم.

آنگاه می‌رویم به سراغ ادلّه برائت و می‌گوئیم: موضوع برائت عقلی عدم البیان بود و الاستصحاب هو البیان الظاهری و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.

و نیز موضوع اخبار برائت محجوب بودن حکم جزء مشکوک بود و این استصحاب بیان ظاهری است و با آمدن آن علم آن جزء از ما پوشیده نیست پس جای برائت هم نیست.

دلیل سوّم یا اخبار احتیاط: روایات بیشماری داریم دالّ بر اینکه باید در موارد شبهه احتیاط کنیم و در اقل و اکثر احتیاط به اتیان اکثر است آنگاه به حکم این اخبار باید جزء مشکوک را اتیان کنیم و با آمدن این ادلّه جای برائت عقلی و نقلی نیست چون این‌ها بیانیّت پیدا می‌کنند و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان.

سپس صاحب فصول؟؟؟ گفتگوی

شیخ ره با ایشان طرح کرده و جواب خواهیم داد.

جواب مرحوم شیخ از این بخش: امّا قاعده احتیاط: عقل که حکم به لزوم احتیاط می‌کند ریشه و اساس این حکم عقلی احتمال عقاب است یعنی عقل با محاسباتی که دارد که ما در اینجا خطاب منجّز داریم و هرکجا خطاب منجز باشد عقاب هست و هرکجا عقاب بود باید با عصای احتیاط حرکت کرده خود را از عقاب برهانیم پس تمام وحشت عقل از احتمال عقاب است که مبادا ترک جزء مشکوک مؤاخذه بیاورد حالا اگر خود شارع مقدّس به حکم اخبار برائت فرمود: ایمن باشید، عقابی در کار نیست و شما در وسعت و آزادی هستید دیگر جای نگرانی نیست و احتمال عقابی نیست تا به حکم عقل دفع آن لازم باشد پس این ادلّه برائت هستند که حاکمند و حکم عقل به احتیاط معلّق است بر اینکه بیانی از شارع مبنی بر عدم عقاب نرسد و اگر بیان رسید جای حکم عقلی نیست.

نظیر اینکه اگر در موردی قبله بر ما مشتبه شد باید احتیاط کرده و به هر چهار طرف نماز بخوانیم تا مطمئن شویم که یک نماز به سمت قبله واقعه گزارده‌ایم حال اگر خود شارع فرمود که به فلان جهت لازم نیست نماز بخوانید هرچند قبله واقعی در همان جهت بوده ما مطمئن هستیم که ترک آن عقاب ندارد و در چنین مواردی جای حکم عقلی نیست.

و امّا استصحاب اشتغال: جوابش اینست که:

اوّلا این استصحاب اصل مثبت است زیرا که نتیجه استصحاب اشتغال اینست که پس امر مولی به اکثر تعلق گرفته و اکثر بر ما واجب است و این اثر و لازم یک اثر عقلی و به حکم عقل است و اصل مثبت هم به عقیده ما و هم به عقیده شما صاحب فصول حجت نیست.

و ثانیا برفرض که اصل مثبت را هم حجت بدانیم باز جای استصحاب نیست زیرا وقتی شارع مقدس به حکم اخبار برائت اعلام نموده که شما بر ترک اکثر مؤاخذه نمی‌شوید چون علم آن از شما محجوب است دیگر جای استصحاب اشتغال نیست زیرا که از اوّل امر اشتغال یقینی به همان اقل حاصل می‌شود که انجام گرفته و نسبت به اکثر مجرّد احتمال اشتغال است که آن را هم در قاعده اشتغال جواب دادیم.

و امّا اخبار احتیاط: اگر این اوامر مولوی باشند و تعبّدا دلالت کنند بر وجوب اجتناب از مشتبه به شبهه تحریمیه و لزوم ارتکاب مشتبه به شبهه وجوبیه البته بر ادلّه برائت حاکم خواهند بود به همان بیانی که در استدلال شما ذکر شد.

ولی مکرّر گفته‌ایم که این اخبار ارشادی هستند و مؤکد حکم عقل می‌باشند و از این ناحیه مطلب جدیدی استفاده نمی‌شود و اگر ارشادی شدند همان جواب که از حکم عقل دادیم از این اخبار هم داده می‌شود.

و بالجمله داستان حکومت ادلّه احتیاط بر اخبار برائت که صاحب فصول طرح کرد مردود است.

و امّا بخش دوّم: اخبار برائت و احکام وضعیّه:

مشهور اصولیین از اخبار برائت تنها نسبت به آثار تکلیفیّه و عقاب استفاده می‌کنند ولی جناب صاحب فصول در خصوص باب اقل و اکثر بلحاظ توهمی که برایش پیش آمد که پنداشت ادلّه احتیاط حاکم می‌باشند از این بخش صرفنظر کرده و گفته نسبت به مؤاخذه و احتمال عقاب از اخبار برائت نمی‌توان استفاده کرد و مستقیما رفته به سراغ احکام وضعیه و مدّعی شده که ما این اخبار را نسبت به آثار وضعیه یعنی شرطیت و جزئیّت و ...

جاری می‌کنیم و در این بخش چیزی بر اخبار برائت حاکم نیست.

بدلیل اینکه ادلّه احتیاط با احتمال عقاب کار دارند و قانون اشتغال استصحاب اشتغال، اخبار اشتغال همه و همه سخن از هلاکت و عقوبت دارند و کاری به آثار وضعیه ندارند و لذا نسبت به آثار وضعیه از قبیل شرطیت و جزئیت و ... اخبار برائت جاری می‌شود.

در نتیجه ما شک داریم که آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ به حکم اخبار برائت جزئیت مشکوکه را نفی می‌کنیم و خودبخود وجوب اکثر و احتمال عقاب برآن منتفی می‌شود چون احتمال عقاب مال وجوب و وجوب مال جزئیّت سوره است و وقتی سبب و منشأ را زدیم جائی برای مسبّب نخواهد ماند.

پس از حیث نتیجه نهائی صاحب فصول هم با ما موافق است که اتیان اکثر لازم نیست منتهی ما ادلّه برائت را در خود عقاب و مؤاخذه بر جزء مشکوک جاری کردیم و ایشان در آثار وضعیه به بیانی که ذکر شد سؤال: به چه دلیل صاحب فصول مدّعی شده که اخبار برائت تعمیم دارند و در آثار وضعیّه هم جاری می‌شوند و مختص به آثار تکلیفیّه نیستند؟

جواب: استدلال ایشان به فهم علماء است بیان ذلک: ایشان فرموده ما یک سلسله اصول مسلمه داریم که همه از آنها استفاده می‌کنند از جمله آن اصول اصالة العدم است که هرکجا در حدوث امری که سابقه عدم دارد شک کنند از این اصل بهره می‌گیرند و از جمله آنها قانون عدم الدلیل دلیل العدم است یعنی نبودن دلیل بر امری دلیل نبود آن امر است بعد فرموده: آقایان این اصول را در تمام احکام شرعیه جاری می‌کنند اعمّ از تکلیفی و وضعی.

امّا در تکلیفیّه: مثلا شک داریم که آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا نه؟ هرچه گشتیم دلیلی بر وجوب نیافتیم در اینجا از دو اصل مذکور استفاده می‌کنند یا مثلا شک داریم که آیا استعمال دخانیات در اسلام حرام است یا خیر؟ دلیل نداریم و لذا از اصالة العدم و عدم الدلیل دلیل العدم استفاده می‌کنیم و هکذا مثالهای دیگر.

و امّا در وضعیّه: مثلا شک داریم که آیا سوره جزء نماز هست یا خیر؟

دلیل نیافتیم از این اصول عدمیه بهره می‌گیریم و یا شک کردیم که فلان امر شرطیت دارد یا نه؟ از این اصول بهره می‌گیریم و هکذا نسبت به مانعیت- قاطعیت، ناقضیّت- سببیّت، مبطلیّت و ...

بعد فرموده: ما خیلی تحقیق و تفحص کریم تا شاید مدرک دیگری برای این اصول عدمیّه بیابیم ولی هرچه گشتیم مدرکی نیافتیم به غیر از عمومات همین اخبار برائت و مستند این اصول همین عمومات است پس نتیجه می‌گیریم که اخبار برائت هم به درد احکام تکلیفیه می‌خورند و هم احکام وضعیّه وگرنه صلاحیّت مدرکیت برای آن اصول پیدا نمی‌کردند.

جواب مرحوم شیخ از این بخش: خوشبختانه جناب صاحب فصول در مباحث صحیح و اعم از کتاب الفصول مدّعی تعمیم شده و اخبار برائت را نسبت به آثار وضعیه هم جاری کرده ولی در بخش مباحث عقلیه کتابش آنجا که راجع به برائت و احتیاط بحث می‌کرده از آن ادّعایش صرفنظر کرده و مثل مشهور از این اخبار تنها در آثار تکلیفیّه استفاده کرده و با ما هم عقیده شده وگرنه اگر روی همان اعتقاد اوّل تکیه می‌کردند. ما به ایشان ثابت می‌کردیم که اوّلا اخبار برائت عمومیّت ندارند [چنانچه در ادامه همین بحث چند سطر بعد خواهیم بیان کرد]

و ثانیا بر مبنای ما اصلا امکان ندارد که اخبار برائت نسبت به آثار وضعیه و جزئیّت جاری شوند بیان ذلک: از طرفی در باب استصحاب تفصیلا خواهد آمد که به نظر ما آنچه که مجعول به جعل شارع است فقط و فقط عبارتست از احکام تکلیفیه از قبیل وجوب حرمت و ...

و امّا احکام وضعیّه مستقیما مجعول به جعل شارع نیستند [خلافا للمشهور] بلکه یک سلسله عناوین انتزاعیه هستند که عقل ما آنها را از امر و نهی شارع انتزاع می‌کند فی المثل آنچه که از شارع به ما رسیده اینست که: اقم الصلاة مع السورة و معنای مطابقی آن اینست که: نماز با سوره بر شما واجب است ما از این امر شارع جزئیت را برای سوره انتزاع کرده و حکم می‌کنیم به اینکه سوره جزء نماز است یا فرموده: صلّ عن الطهارة ما از این امر شارع شرطیت را برای طهارت انتزاع می‌کنیم وگرنه مستقیما مجعول شارع نیست و استدلال مطلب در باب استصحاب خواهد آمد.

از طرف دیگر همان‌طور که سابقا در بررسی حدیث رفع گفته آمد این اخبار تنها اموری را رفع می‌کنند که وضعشان بدست شارع باشد یعنی شارع بما هو شارع چیزی را که قابل جعل به جعل شرعی باشد می‌تواند رفع کند و کاری به آثار عادیه و وضعیه و عقلیه و ... ندارد در نتیجه جزئیت و شرطیت و ... از مجعولات شارع نیستند تا در مقام جهل و شک مرفوع شوند پس اخبار برائت قطعا شامل این‌ها نیست بلکه مخصوص آثار تکلیفیه است.

و امّا دو اصل عدمیه‌ای که صاحب فصول مطرح کرده‌اند مدرک آنها این اخبار نیست بلکه امر دیگری است، امّا این اخبار نیست چون آن اصول عدمیّه را آقایان در غیر احکام شرعیه هم جاری می‌کنند فی المثل در احکام لفظیه و لغویه و نیز اصول اعتقادی و غیره هم از این اصول استفاده

می‌شود مثلا هرکجا شک کنند که قرینه‌ای برخلاف ظاهر وجود دارد یا نه از اصالة عدم القرینه که فردی از افراد اصالة العدم است کمک می‌گیرند و هکذا در احتمال تقدیر و تخصیص و نقل و اشتراک و ...

یا مثلا از عدم الدلیل دلیل العدم در امور عرفیه و اعتقادیه هم استفاده می‌کنند درحالی‌که بالاجماع اخبار برائت اگر هم تعمیم داشته باشند در محدوده احکام شرعیه تعمیم دارند و به درد سایر احکام نمی‌خورند پس با این دلیل اخص آن مدّعای اعمّ اثبات نمی‌شود.

و امّا اینکه مدرک اصول مذکور امر دیگری است بیانش اینست:

اصالة العدم در رابطه با احکام شرعیه اگر جاری شود اسمش استصحاب عدم است و مشمول ادلّه استصحاب است و در احکام عرفیه و لغویه اگر جاری شود از باب بناء عقلاء حجت است و تا آنجا که سیره عقلائیه جاری باشد ارزش دارد نه بیشتر.

و امّا قانون عدم الدلیل دلیل العدم گاهی با کمک قرائن خارجیه از او استفاده می‌شود که در آنجا تابع قرینه خواهیم بود.

ولی گاهی ما هستیم و نفس این دلیل آنگاه اگر چنانچه برای کسی یقین آورد که یقینش در حق او حجت است و یقین از هر راهی حاصل شود ارزش دارد ولی گاهی مجرّد مظنه و گمان می‌آورد که در اینجا باید دید آیا ما انسدادی هستیم و مطلق الظن را حجت می‌دانیم و یا ظنون خاصه را؟

که مبانی کاملا روشن است پس لطفا آن اصول را به این اخبار مرتبط نکنید.

و امّا اینکه اشاره‌ای شد که اخبار برائت عمومیت ندارند و به درد این اصول نمی‌خورند در اینجا قدری واضح‌تر بحث کنیم:

امّا حدیث حجب وسعة که واضع است که متبادر به ذهن از آن دو

احتمال عقاب است و مردم در وسعت‌اند یعنی مؤاخذه نمی‌شوند پس به درد سایر آثار نمی‌خورند

و امّا حدیث رفع:

اوّلا عند الاکثر در اینجا هم خصوص مؤاخذه مقدر است و حدیث رفع کاری با سایر آثار وضعیه ندارد [کما ثبت فی محلّه]

بنابراین مورد آن دو اصل از مورد این حدیث اعمّ است.

و ثانیا بنا بر قول غیر مشهور هم که مقدر را در حدیث جمیع الآثار می‌دانند می‌گوئیم مورد الحدیث با مورد الاصلین مباین است و ربطی به هم ندارند و یکی دلیل بر دیگری نمی‌شود.

بیان ذلک: مورد الاصلین آنجائی است که هیچ‌گونه دلیل در کار نباشد فی المثل دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا نه؟ شرب فلان مایع حرام است یا خیر؟ و ... هرچه گشتیم دلیلی نیافتیم از این اصول استفاده می‌کنیم.

و امّا مورد حدیث رفع جاهائی است که مقتضی ثبوت حکم موجود است و لو لا حدیث رفع آن دلیل کار خود را می‌کرد یعنی حکم را در همه حالات اثبات می‌کرد چه در حال خطا و چه عمد، چه در حال اکراه و چه اختیار، چه نسیان و چه التفات، چه علم و چه جهل، چه اضطرار و یا غیر آن و ... امّا حدیث رفع آمد و مانع شد از ثبوت مفاد آن دلیل در حال خطا، نسیان، اکراه، اضطرار، جهل و ... فی المثل قرآن فرموده:

کُتِبَ عَلَیْکُمُ الْقِصاصُ فِی الْقَتْلی الْحُرُّ بِالْحُرِّ و ... القتل بالقتل و ... این خطاب بظاهرها مورد عمد و خطا هر دو را شامل است ولی حدیث رفع آمده می‌گوید: رفع الخطأ یعنی عند الخطإ آن اثر وضعی که قصاص باشد ثابت نیست یا مثلا الزَّانِیَةُ وَ الزَّانِی فَاجْلِدُوا کُلَّ واحِدٍ مِنْهُما مِائَةَ جَلْدَةٍ این خطاب

فرض اکراه و اختیار هر دو را می‌گیرد و لو لا حدیث رفع حدّ شرعی برفرض اکراه هم جاری می‌شد ولی حدیث رفع فرمود رفع ما استکرهوا علیه پس در فرض اکراه حدّ اجرا نمی‌شود و هکذا نسبت به اضطرار و نسیان و جهل و ... پس علی فرض تعمیم حدیث رفع به جمیع الآثار هم به درد اثبات اصلین مذکور نمی‌خورد و موردها دو تا است و متباینان هستند.

سؤال: از کجا شما ادّعا می‌کنید که مورد حدیث رفع جائی است که مقتضی باشد و ذلیل بر حکم داشته باشیم که لو لا الحدیث لقلنا بثبوته و این حدیث مانع شده؟

جواب: از کلمه رفع این معنا را می‌فهمیم زیرا که رفع به معنای برداشتن یک امری است که مقتضی ثبوت دارد و لو لا الرافع تحقّق می‌یابد و می‌ماند و اگر مقتضی نبود رفع معنا ندارد در مقابل دفع که به معنای پیشگیری است و مکرّر این دو اصطلاح در کتب اصولی معنا شده

و ثالثا ما سابقا گفتیم که رفع در حدیث به معنای اعم است و شامل دفع هم می‌شود

و لذا حدیث رفع حتی در جاهائی که بالفعل مقتضی وجود ندارد جاری می‌شود و اگر به معنای حقیقی کلمه باشد در بعض فرازهای حدیث اشکال پیش می‌آید فی المثل در مورد نسیان خطاب فعلی متوجه ناسی نیست ولی جا داشت مولی تحفظ و مراعات واقع را بر او واجب کند تا دچار نسیان نشود ولی چنین کاری نکرده و بر ما منت گذاشته تحفظ را واجب نکرده

یا در مورد جهالت می‌توانست بفرماید: ایها الجاهل بالواقع احتیاط کن ولی منت گذاشته و امر نکرده حال چنین مواردی را هم که فعلا خطابی در کار نیست حدیث رفع می‌گیرد و اعم از دفع است

ولی درعین‌حال به درد استدلال برای آن دو اصل نمی‌خورد زیرا که نسبت‌ها عموم و خصوص من وجه است: مادّه اجتماع و تصادق همین موردی بود که الآن ذکر کردیم و رفع را به معنای دفع گرفتیم، مادّه افتراق از ناحیه اصلین در غیر احکام شرعیه است که اصلین جاری می‌شوند ولی حدیث رفع جاری نمی‌شود.

و ماده افتراق از ناحیه حدیث رفع در موردی است که مقتضی موجود است و خطاب داریم که در ثانیا محاسبه شد در آنجا چون فی الجملة خطاب موجود است دیگر جای اصول عدمیه نیست آنها مال شک است ولی حدیث رفع کاملا جاری شد و عناوین ثانویه بر عناوین اولیه مقدم شد و لذا از خیر این استدلال باید گذشت و این‌ها دلیل بر عمومیت اخبار برائت نمی‌شود

قوله: ثمّ انّ:

صاحب فصول برای اثبات این مطلب که اصالة الاشتغال قدرت دارد بر اخبار برائت حکومت کند استدلال کرده به اینکه: اگر ادلّه احتیاط نتواند بر اخبار برائت حکومت کند لازمه‌اش آنست که امارات ظنیّه هم چه در احکام مثل خبر ثقه و چه در موضوعات مثل بیّنه نتوانند بر اخبار برائت حاکم شوند یعنی با وجود آنها هم باز ما مجاز باشیم که از اخبار برائت استفاده کنیم و اللازم باطل فالملزوم مثله.

بیان ملازمه: چون همان‌طوری‌که امارات بیان شرعی ظاهری هستند اصالة الاشتغال هم بیان ظاهری شرعی است و در این جهت مشترکند پس باید حکم واحد داشته باشند

بیان ابطال لازم: بالاجماع امارات بیانیّت دارند و با وجود امارات نوبت به اخبار برائت نمی‌رسد نتیجه اینکه: فالملزوم مثله پس حتما ادلّه

احتیاط هم صلاحیت حاکمیت را دارد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این ملازمه‌ای که ادّعا کردید باطل است و قیاس اصالة الاشتغال به امارات مع الفارق است و فرقشان در اینست که امارات ظنیه کاشفیت ظنیّه از واقع دارند و با آمدن آنها تردید و شک و عدم البیان می‌رود و لذا آنها قدرت حکومت دارند ولی اصالة الاشتغال خود یک اصل عملی است که با جریان آن شک و تردید هرگز مرتفع نمی‌شود و با ادلّه برائت در عرض هم و بلکه ادلّه برائت مقدم است کما ذکرنا، فافهم هذا الفارق المذکور.

قوله: و اعلم ان هنا:

تا اینجا با عقیده مرحوم شیخ انصاری آشنا شدیم و آن اینکه در باب اقل و اکثر نسبت به اکثر یا جزء مشکوک مثل سوره مثلا اصالة البراءة جاری می‌شود چه برائت عقلیه و چه شرعیه حال گروه دیگر از اصولیین که در مدّعا با ما موافق هستند یعنی نسبت به اکثر برائتی هستند در دلیل با ما فرق دارند یعنی استدلال کرده‌اند به یک سلسله استصحاب عدمیّه حکمیه و موضوعیه که به نظر ما این استدلالات ناتمام است و لذا آنها را نقل و نقد می‌کنیم و اهمّ آن اصول عبارتند از:

الف: استصحاب عدم وجوب اکثر: در دوران صغر و قبل از بلوغ که اکثر بر ما واجب نبود بعد از بلوغ شک می‌کنیم که واجب شد یا خیر؟

استصحاب می‌کنیم عدم وجوب اکثر را.

یا به بیان دیگر: قبل از اسلام که اکثری بر ما واجب نبود حال بعد از اسلام شک می‌کنیم در وجوب آن استصحاب عدم جاری می‌شود.

جواب ما: سابقا قبل از بیان ادلّه ششگانه احتیاطی‌ها این اصل را

طرح نموده و تشقیق شقوق نموده و ثابت کردیم که این استصحاب در ما نحن فیه لا ینفع و قابل استدلال نیست

ب: استصحاب عدم وجوب جزء مشکوک: در دوران قبل از بلوغ یا قبل از اسلام که این جزء مشکوک یعنی سوره مثلا بر من واجب نبود حال بعد از اسلام یا بلوغ شک می‌کنم استصحاب عدم وجوب جاری می‌شود.

جواب ما: وجوب جزء مشکوک به سه نحو قابل تصور است که باید دید مراد مستدل کدام است

1- وجوب نفسی ضمنی 2- وجوب عقلی به معنای لابدّیت 3- وجوب غیری شرعی که به تبع ذی المقدّمه یعنی اکثر واجب می‌شود حال شما کدام وجوب منظورتان است؟ اگر منظورتان استصحاب عدم وجوب نفسی این جزء مشکوک است خواهیم گفت: برای هیچ جزئی از اجزاء چه آنها که معلومه هستند و چه مشکوکه وجوب نفسی جعل نمی‌شود بلکه یک وجوب نفسی از سوی مولی روی کل و مجموع می‌آید و هر جزئی سهم خود را از این وجوب دریافت می‌کنند نه اینکه هرکدام جداگانه واجب نفسی باشند و لذا گفته می‌شود: وجوب الجزء عین وجوب الکلّ یعنی از همان وجوب کلّ سهم خود را گرفته است.

و اگر منظورتان نفی وجوب عقلی به معنای لابدّیت است از این باب که این جزء مشکوک اگر واجب باشد مقدمه می‌شود للاکثر و هر مقدّمه‌ای هم لا بدّ منه در تحقّق و رسیدن به ذی المقدّمه خواهیم گفت لابدّیت یک وصف جدا از جزء بودن نیست بلکه چیزی که جزء واجب باشد حتما لا بد منه هم هست و الّا فلا و هر صفتی که از لوازم لا ینفک چیزی شد قابل اجراء اصل نیست بلکه در متبوع آن اصل جاری می‌شود

که این جزء هست یا نه اگر جزء باشد حتما لا بدّ منه است وگرنه نه شبیه زوجیّت برای اربعه که لازمه ذاتی و لا ینفک او است یعنی توجد بوجودها و تنعدم بانعدامها و قابل تفکیک نیست تا بگوئیم زمانی جزء بود و لابدّیت نداشت یا اربعه بود و زوجیّت نداشت سپس به یک حدوث مغایر حادث شده یا نه ...

و اگر منظورتان استصحاب عدم وجوب غیری شرعی جزء است معنای این اصل اینست که سوره مثلا وجوب مقدمی ندارد آنگاه بر این استصحاب اثر شرعی بار نیست تنها یک اثر عقلی دارد و آن اینکه پس اقلّ مامور به و واجب است نه اکثر و این اثر عقلی است و چنین استصحابی اصل مثبت است و هو لیس بحجّة،

ج: دو اصل سابق از اصول حکمیه بودند ولی این اصل از اصول موضوعیه است و آن استصحاب عدم جزئیّت جزء مشکوک است یعنی قبل از اسلام و یا قبل از بلوغ سوره جزئیت نداشت چون کل هم نبود حال پس از بلوغ شک می‌کنیم استصحاب می‌کنیم عدم جزئیت را.

جواب ما اینست که جزئیّت دارای چهار مرحله است و در هر مرحله معنائی دارد حال منظور شما کدامین مرحله است؟ بیان مطلب:

در باب قضایای شرعیه همیشه و همه جا محمول حکمی از احکام شارع و مجعولی از مجعولات او است از قبیل حرمت، وجوب، حلیّت و طهارت و ... و امّا موضوع قضیّه گاهی از ماهیات واقعیه و نفس الأمریّة است که در خارج مابازاء دارند و حقیقتا موجودند از قبیل الخمر حرام، الماء طاهر و ... و گاهی از ماهیات اعتباریه و اختراعیه است که تابع جعل و اعتبارند، ماهیات اعتباریه خود دو قسم می‌شوند.

1- ماهیاتی که مخترع عقلاء عالم هستند از قبیل بیع- نکاح و ...

2- ماهیاتی که صددرصد مخترع شارع است و شارع مقدس آنها را تأسیس فرموده از قبیل صلاة- حج و سایر عبادات بحث ما در همین قسم اخیر است پس می‌گوئیم: این اختراع و سپس جعل حکم و سپس مأمور به شدن آن عمل مراحلی را سیر می‌کند که عبارتند از:

مرحله اوّل یا مرحله التفات و توجه: در این مرحله شارع مقدس یکایک اجزاء پراکنده را که از مقولات گوناگون هستند و هیچ ربطی به هم ندارد تصور می‌کند و از نظر مبارکش می‌گذراند، مثلا تکبیره را تصویر می‌کند، قرائت را، رکوع را، سجود را و ... یا مثلا احرام را، طواف را، سعی بین صفا و مروه را و ... ملاحظه می‌کند و مورد التفات خویش قرار می‌دهد در این مرحله جزئیت به معنای اینست که سوره را هم تصور نموده و عدم جزئیت صرفا به معنای عدم التفات است یعنی به این جزء ملتفت نشده.

مرحله دوّم یا مرحله اختراع: در این مرحله شارع مقدس آن اجزاء پراکنده و امور متشتّته را یک مجموعه بهم پیوسته اعتبار می‌کند و قرار می‌دهد که هر جزئی با چینش خاصی کنار هم قرار گرفته‌اند و شارع به آنها یک وحدت اعتباریه می‌دهد وگرنه در واقع و نفس الامر میان این اجزاء انس و الفتی نیست و ربطی بهم ندارند در مقابل وحدت حقیقیه که ما بین جنس و فصل و ماده و صورت موجود است که یک حقیقت را تشکیل می‌دهند و پس از اینکه آن پراکنده‌ها را جمع نمود و یک مجموعه ساخت نامی برای آنها انتخاب می‌کند به نام صلاة، حج- صوم و ...

در این مرحله جزئیّت بدان معنا است که شارع در ساختن آن مرکّب از این جزء هم بهره گرفته و عدم جزئیّت یعنی در آن ساختمان این جزء

نقشی ندارد

مرحله سوّم یا مرحله امر: در این مرحله شارع مقدس بندگان خود را به آن مرکب اعتباری امر می‌فرماید در اثر اینکه آن عمل دارای مصلحت ملزمه است و می‌فرماید: اقیموا الصلاة، آتوا الزکاة، و لله علی الناس حج البیت و ... آنگاه معنای جزئیت در این مرحله اینست که در هنگام امر، امر کرده به مرکبی که سوره هم در آن باشد و معنای عدم جزئیت اینست که امر کرده به مرکبی که سوره جزء آن نیست.

مرحله چهارم: پس از اینکه مولی امر به این مرکّب نمود ما نام آن مجموعه را کلّ می‌گذاریم و نام یکایک آن موادّ اولیه را اجزاء می‌گذاریم در این مرحله جزئیت در مقابل کلیّت مدّ نظر است با حفظ این مراحل می‌پرسیم: شما که می‌گوئید الاصل عدم الجزئیّة منظورتان کدامین مرحله است؟ از همین مرحله چهارم می‌گیریم تا می‌رسیم به مرحله اوّل:

قوله: و فیه انّ:

این اشاره به مرحله چهارم است به این بیان: جزئیت در مقابل کلیّت نه قبل از تشکیل کل و نه بعد از آن قابل استصحاب نیست امّا قبل از تشکیل برای اینکه یک زمانی جزئیت نبود بخاطر اینکه کلیت هم نبود و نبود آن جزء از باب سالبه به انتفاء موضوع است و در استصحاب سلب بانتفاء موضوع را استصحاب نمی‌کنند زیرا که از جمله شرائط استصحاب احراز موضوع است که باید محرز باشد و در وصفش استصحاب جاری کنیم و امّا جزئیت بعد از تشکیل کل هم که قابل تفکیک نیست زیرا اگر شارع به مرکب ده‌جزئی امر کرده حتما سوره جزء او هست و الّا فلا و چنین اوصافی قابل استصحاب نیستند بلکه

من اوّل الامر یا هستند و یا نیستند نظیر زوجیت للاربعة و ...

قوله: و ان ارید اصالة عدم صیرورة ...:

این اشاره به مرحله سوّم است و می‌گوئیم: استصحاب عدم جزئیت در این مرحله معنایش اینست که: الاصل عدم امر الشارع بمرکب متضمن للسورة و لازمه‌اش اینست که پس امر کرده به اقل و به مرکب فاقد سوره و چنین اصلی مثبت است چون لازم عقلی برآن مترتب شد نه اثر شرعی

قوله: و ان ارید اصالة ...:

این اشاره به مرحله دوّم است یعنی عدم جزئیت در مرحله اختراع.

شیخ ره می‌فرماید: جزئیّت در این مرحله را دوگونه می‌توان معنی کرد که طبق یک معنی استصحاب قابل جریان است ولی طبق معنای دیگر خیر بیان ذلک اگر بگوئیم جزئیت و عدم جزئیت در این مرحله به معنای ملاحظه کردن شارع و عدم ملاحظه او است این سوره را در این مرکّب آنگاه استصحاب عدم جزئیت یعنی اصل عدم ملاحظه شارع است سوره را در این مجموعه.

شیخ ره می‌فرماید: فله وجه یعنی این استصحاب جاری می‌شود و نتیجه این می‌شود که پس مأمور به اقل است نه اکثر، اگر شما بفرمائید که این استصحاب اصل مثبت است خواهیم گفت خیر اصل مثبت نمی‌شود زیرا که هرکجا موضوع حکم مرکب از بخش ایجابی و بخش سلبی باشد و بخش ایجابی آن بالوجدان محرز باشد بخش سلبی آن را با اصل می‌توان احراز کرد سپس اثر بار می‌شود فی المثل غصب به معنای تصرف در ملک غیر بدون رضایت مالک است و این موضوع دو بخش دارد:

1- بخش اثباتی: التصرف فی ملک الغیر

2- بخش سلبی: نبودن رضایت مالک حال کسی را می‌بینیم که در ملک غیر راه می‌رود در اینجا بخش اول بالوجدان محرز است ولی شک داریم که مالک راضی است یا نه اصالة العدم جاری می‌کنیم و عدم رضایت هم تعبدا احراز می‌شود سپس حکم حرمت می‌آید

حال ما نحن فیه هم چنین است یعنی مأمور به شدن اقل مرکب از مثبت و منفی است

و امّا مثبت: ملاحظه کردن نه جزء این امر بالوجدان محرز است

و امّا منفی: عدم ملاحظه سوره در نماز این را با اصل عدم احراز می‌کنیم سپس حکم مترتّب می‌شود

امّا اگر بگوئیم جزئیت در این مرحله بدین معنی است که شارع مقدس صلاة را یک مجموعه ده‌جزئی اعتبار کرده و معنای عدم جزئیت این باشد که این ده چیز را یک واحد اعتبار نکرده در اینجا استصحاب قابل جریان نیست چون اصل اینست که این مجموعه را ده‌جزئی اعتبار نکرده پس نه‌جزئی اعتبار کرده معارض دارد و آن اینکه کسی را رسد که بگوید: اصل هم اینست که شارع این مجموعه را نه‌جزئی اعتبار نکرده پس ده‌جزئی اعتبار کرده و در چنین موردی اصل عدم در یک طرف آوردن از قبیل اثبات احد الضدّین به نفی ضد دیگر است لا قطعا باطل است مثل اینکه اجمالا می‌دانیم که این جسم یا ابیض است یا اسود حال کسی بگوید: الاصل عدم الابیضیّة پس اسود است از آن طرف کسی می‌گوید:

الاصل عدم الاسودیة پس ابیض است و هیچ طرف رجحان ندارد

قوله: و منه یظهر:

این اشاره به مرحله اوّل است یعنی جزئیت در مرحله التفات

شیخ می‌فرماید: شما که می‌گوئید: الاصل عدم الجزئیّة یعنی اصل عدم التفات به ده چیز است اثرش اینست که پس تنها به نه چیز التفات پیدا کرده و این اثر عقلی است و اصل مثبت است و حجّت نیست وانگهی اصالة عدم التفات نسبت به شارع مقدس معنا ندارد چون شارع مقدس منزه از غفلت است و در حق او چنین احتمالی معقول نیست تا اصالة العدم جاری شود بلکه نسبت به غیر شارع هم این اصل جاری نمی‌شود در مواردی که امر جزء دائر باشد میان واجب و مستحب که غالبا هم چنین است زیرا در چنین موردی التفات حتمی است.

قوله فتامل:

اشاره به اینکه و لو احتمال غفلت در حق شارع یا حتی غیر او منتفی است ولی شاید عمدا لحاظ نکرده چون مصلحتی نبوده نه اینکه همه جا منشأ غفلت باشد.

مسئله دوّم: اجمال نص

مسئله دوّم از مسائل اربعه اقل و اکثر یا شک در جزئیّت آنست که منشأ شبهه، اجمال دلیل باشد یعنی خطابی از مولی صادر و بما هم واصل شده و لکن مجمل بوده و امرش دائر بین اقل و اکثر است آنهم بگونه‌ای که اقل داخل در تحت اکثر است و کسی که اکثر را بیاورد اقل را هم آورده [بیان ذلک: گاهی هریک از اقل و اکثر علی‌حده و مستقلّا مطلوب است یعنی اگر در واقع اقل واجب باشد بشرط لا است یعنی بشرط عدم زیاده و اگر در واقع اکثر واجب باشد بشرط شی‌ء است یعنی بشرط الزیادة نظیر

قصر و اتمام که اگر در واقع قصر واجب باشد اتمام کافی نیست

ولی گاهی اقلّ نسبت به اکثر لا بشرط است یعنی اگر در واقع اقل واجب بوده و ما اکثر را بیاوریم امتثال حاصل شده چون اقل در ضمن آن هست و اگر هم اکثر واجب بوده که همان را انجام داده بحث ما در یک چنین اقل و اکثری است مثل نماز با سوره یا بی‌سوره] حال اجمال گاهی در معنای عرفی خطاب مولی است [معنای عرفی در مقابل معنای شرعی است یعنی معنای غیر شرعی اعمّ از عرفی- لغوی- اصطلاحی، ...]

فی المثل شارع فرموده: اغتسل للجمعة و للجنابة که متعلق خطاب غسل است و معنای غسل عبارتست از شستن تمام ظاهر بدن با ترتیب خاص و به قصد قربت منتها عند العرف معنای ظاهر البدن مجمل است و امرش دائر بین اقل و اکثر است

یعنی نمی‌دانیم آیا داخل گوش [قسمتهائی که بدون دست آب به آنها نمی‌رسد] و نیز داخل ناف و نیز پیچ شکم در آدمهای سمین جزء ظواهر بدن محسوب می‌شوند یا از باطن بوده و شستن آنها واجب نیست؟

دوران بین اقل و اکثر است

یا مثلا شارع فرموده: اقیموا الصلاة، آتوا الزکاة و ... و خلاصه کلیّه اوامر شرعیه نسبت به عبادات که نمی‌دانیم آیا صلاة اسم است برای عمل نه جزئی مثلا بدون سوره یا عمل ده‌جزئی؟ اقل است یا اکثر؟

البته بنا بر قول به اینکه الفاظ عبادات برای خصوص عبادت صحیحه یعنی دارای همه اجزاء و شرائط وضع شده‌اند که علی‌هذا خطاب مجمل می‌شود و نمی‌دانیم آیا صلاة اسم است برای مرکب نه‌جزئی یا ده‌جزئی؟ اقل یا اکثر؟

و امّا بنا بر قول به اعمّ الفاظ عبادات اجمال نداشته بلکه اطلاق دارند و عند الشک در شرطیت یا جزئیت به اطلاق کلام تمسک می‌کنیم [تفصیلا این قسمت توضیح داده خواهد شد] در اینجا اجمال در معنای شرعی است که نمی‌دانیم آیا صلاة در نزد شارع نام مجموعه بدون سوره است یا با سوره؟

این بود بیان دو مثال و طرح عنوان مسئله.

و ضمنا اجمال عوامل مختلفی دارد: گاهی اجمال در اثر اشتراک لفظی و نبود قرینه معینه است و گاهی اجمال در اثر دوران بین حقیقت و مجاز مشهور است و ...

و امّا حکم این مسئله:

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما همان‌طوری‌که در مسئله اوّل یعنی فقدان نص نسبت به اکثر برائتی شدیم همچنین در مسئله دوّم یعنی اجمال نص هم بالنسبة به اکثر برائتی می‌شویم

و بیان ما همان بیان است یعنی هم برائت عقلیه جاری می‌شود به اینکه نسبت به اکثر بیانی ترسیده و عقاب بدون بیان و اصل کامل قبیح است و هم برائت نقلیه جاری می‌شود یعنی می‌گوئیم: علم اکثر از ما محجوب است پس از عهده ما مرفوع است و ...

قوله: و ربما یتخیل:

در این قسمت مجموعه ادلّه قائلین به اصالة الاحتیاط نسبت به اکثر را طرح کرده و جواب می‌دهیم:

دلیل اوّل: ما اگرچه در مسئله فقدان نص نسبت به اکثر برائتی شویم ولی در باب اجمال نص نسبت به اکثر احتیاطی می‌شویم

و به قاعده اشتغال تمسک می‌کنیم

یعنی می‌گوئیم الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغة الیقینیّة و در ما نحن فیه نسبت به مسئله اول یعنی فقدان نص البته اشتغال یقینی نسبت به اکثر مسلّم نیست و لذا جای احتیاط نیست ولی در مسئله اجمال نص علی الفرض یک خطاب تفصیلی داریم که متعلّق آن مجمل است یعنی خطاب اقیموا الصلاة که علی القول بالصحیح امرش مردّد است بین اقل و اکثر و چون اصل الخطاب المنجّز حتمی است و اشتغال یقینی قطعی است پس باید احتیاط کنیم و همه محتملات واجب مجمل را انجام دهیم یعنی اکثر را اتیان کنیم و این اختصاص به ما نحن فیه ندارد بلکه یک قانون کلّی است که هرکجا خطاب منجّز داشتیم ولی مجمل بود الّا و لابد باید احتیاط کنیم چه در دوران بین المتباینین و چه اقل و اکثر [جمله و لذا فرّعوا را بعدا در رابطه با کلام محقّق بهبهانی توضیح خواهیم داد]

خلاصه این استدلال اینست که همان‌طوری‌که در علم اجمالی و دوران بین المتباینین و اجمال نص احتیاطی شدیم در ما نحن فیه هم که اقل و اکثر و اجمال نص است باید احتیاطی شویم و اکثر را بجا آوریم.

قوله: و فیه انّ:

جواب ما: قیاس مع الفارق است زیرا که در دوران امر بین متباینین و اجمال نص [نظیر حافظوا علی الصلوات و الصلاة الوسطی که صلاة وسطی مجمل بوده و امرش دائر بین ظهر و جمعه است] علم اجمالی همچنان به قوت خود باقی است و قطعا مقتضی احتیاط است چون راه دیگری جهت امتثال یقینی خطاب به غیر از احتیاط نیست

ولی در باب اقل و اکثر و اجمال نص که مورد بحث ما است این علم اجمالی منحل شده و تبدیل می‌شود به یک علم تفصیلی نسبت به اقل و یک شک بدوی نسبت به اکثر چون اقل علی کل حال واجب است یعنی مخالفت آن عقاب دارد و شکی در اصل وجوبش نداریم البته نسبت به اینکه آیا وجوبش نفسی و استقلالی است و عقاب برای ترک خود آنست و یا غیری و مقدمی است که ترک آن سبب ترک اکثر شده و عقاب می‌آورد.

ولی این مهم نیست و در حکم عقل تفاوتی ایجاد نمی‌کند آنکه مهمّ است اصل وجوب است که در اینجا موجود است پس وجوب اقلّ یقینی است و امّا وجوب اکثر مشکوک به شک بدوی است و همان دلیل عقلی و نقلی برائت که در فقدان نص جاری بود در اینجا هم جاری است فالقیاس مع الفارق،

قوله: و الحاصل:

فقدان نص و اجمال نص، وجود خطاب تفصیلی مجمل و عدم آن مناط احتیاط و برائت نیست بلکه مناط اینست که اگر بخواهیم اصل برائت را نسبت به یک طرف علم اجمالی جاری کنیم با جریان آن در طرف دیگر معارض می‌شود یا نه اگر معارض دارد و سقوط می‌کنند البته جای احتیاط است و آن در متباینین است چه فقدان نص و چه اجمال نص و اگر جریان اصل برائت در یک طرف معیّن معارض نداشته باشد البته جاری می‌شود و نوبت به اصالة الاحتیاط نمی‌رسد و نسبت به اقل و اکثر چنین است زیرا که اقل متیقن است و اصل برائت در آن جاری نیست و نسبت به اکثر تنها جریان آن بلا معارض است و لذا

جاری می‌شود چه فقدان نص و یا اجمال نص پس کاملا تبیین شد که قیاس مع الفارق است.

قوله: فان قلت:

دلیل دوّم: خود شما در مسئله چهارم از مسائل اقل و اکثر که شبهه موضوعیّه است خواهید فرمود: که هرگاه مأمور به از نظر مفهوم مبیّن باشد ولی مصداق خارجی و محصّل آن عنوان و غرض مردّد باشد بین الاقلّ و الاکثر باید احتیاط کرد و کاری کرد که آن عنوان در خارج حتما محقّق شود و آن به اتیان اکثر است حال در ما نحن فیه مولی فرموده:

اقیموا الصلاة و صلاة مفهومی مبیّن است زیرا که مولی در هنگام امر از این کلمه چیزی اراده کرده و گفته اقیموا الصلاة پس معنای این امر آنست که مراد مولی را بجا آورید و مراد مولی مفهومی است مبیّن و اجمالی ندارد، مراد یعنی مقصود و مطلوب مولی منتها در خارج نمی‌دانیم که آیا محصّل و محقق مراد مولی عمل نه‌جزئی است یا ده‌جزئی؟

شک در محصل عنوان و غرض داریم و بقول خودتان در چنین مواردی باید احتیاط کرد مخصوصا با انضمام این نکته که هیچ دلیلی نداریم بر اینکه شارع مقدّس به احتمال تحصیل مراد و احتمال خروج از استحقاق عقاب [که با اتیان اقل حاصل می‌شود] اکتفا کرده باشد پس حتما باید اکثر را بیاوریم.

قوله: قلت:

جواب ما اینست که: مستدل میان مفهوم و مصداق، عارض و معروض خلط کرده و این نخستین اشتباه نیست بلکه در مسائل علمی و فلسفی از این مقوله فراوان مشاهده می‌شود که جناب شیخ به سه نمونه

از این اشتباهات طی مباحث آتیه اشاره‌ای خواهند داشت

یکی از آنها همین مورد است که می‌فرماید: کی گفته که متعلّق التکلیف عنوان مراد المولی و مقصوده است تا شما بگوئید: عنوان مراد المولی مفهوما مبیّن است و اشتباه در مصداق خارجی آن و محصّل این عنوان است و هرکجا چنین باشد باید احتیاط کنیم اگرچه مورد از قبیل اقل و اکثر باشد تا چه رسد به باب متباینین؟ خیر متعلق امر مولی صلاة است و صلاة نه در لغت و نه در اصطلاح شرعی به معنای مراد المولی نیست بلکه در لغت به معنای دعا و در شرح نام افعال مخصوصه است

آری صلاة واقعی که در خارج با همه خصوصیات انجام پذیرد مصداقی از مصادیق مراد و مقصود مولی است و به قول منطقیّین صلاة با مراد اتحاد مفهومی ندارد و به حمل اوّلی ذاتی قابل حمل بر یکدیگر نیستند یعنی نتوان گفت المراد صلاة بالحمل الاوّلی بلکه اتحاد مصداقی دارند و به حمل شایع صناعی قابل حملند یعنی صلاة واقعی مصداقی از مصادیق مراد المولی است آنگاه متعلّق التکلیف خود عنوان صلاة است و صلاة یعنی آن افعال خاصه و آن افعال مردّد است بین اقل و اکثر پس خود متعلّق الخطاب مجمل است و در چنین موردی برائت عقلیّه و شرعیه جاری می‌شود و بلکه اصولا امکان ندارد که عناوین انتزاعیه‌ای از قبیل مراد المولی و ... بتوانند متعلّق تکلیف واقع شوند و بیان این قطعه را از سخنان دلنشین مرحوم آشتیانی در بحر استفاده می‌کنیم:

[بل التحقیق عدم امکان وضع اللفظ لها لتأخّرها عن الوضع بمرتبة او مرتبتین او بمراتب فکیف یمکن مع‌ذلک وضع اللفظ لها فانّ اتصاف المعنی الذی وضع له اللفظ بالموضوع له بعد الوضع و بالمستعمل فیه بعد الوضع

و الاستعمال و بالمراد و المقصود بعد الوضع و الاستعمال و الارادة و هکذا فاذا یستحیل تعلق التکلیف المستفاد من اللفظ بتلک المفاهیم المتأخّرة عن الوضع کما انه یمتنع وضع اللفظ لها فالموضوع له الذی تعلق به التکلیف هو معروض تلک المفاهیم المنتزعة بالاعتبارات المختلفة و مصداقها المردّد بین الاقل و الاکثر ...]

قوله: و نظیر هذا:

دلیل سوّم: بنا بر قول صحیحی‌ها الفاظ عبادات برای خصوص عبادات صحیحه وضع شده و موضوع له آنها صحیح است و صحیح از نظر معنا و مفهوم کاملا مبیّن است صحیح یعنی درست یعنی دارای همه اجزاء و شرائط آنگاه در خارج شک داریم که آیا محصّل این عنوان اقل است یا اکثر؟ آیا ایجاد این عنوان و وجود خارجی بخشیدن به آن در گرو اتیان به اقل است یا اکثر؟ و خودتان در مسئله چهارم یعنی شبهه موضوعیه مدّعی شده‌اید که در چنین مواردی باید اصالة الاحتیاط جاری کرده و اکثر را انجام دهیم تا یقین کنیم که آن عنوان مأمور به محقّق شده

جواب ما اینست که این هم از جمله موارد خلط مصداق با مفهوم است زیرا احدی نگفته که صلاة وضع شده برای خصوص صحیحه و عنوان صحیح داخل در موضوع له نیست آری اگر در خارج صلاة ما جامع جمیع اجزاء و شرائط باشد مصداقی از مصادیق صحیح خواهد بود و این دو به حمل شایع اتحاد دارند و این همان است امّا به حمل اوّلی ذاتی وحدتی میان آن دو نیست و هرکدام معنای خاص خود را دارند، صحیح یعنی درست و صلاة یعنی آن عبادات خاصه، فافهم که این دو مفهوما بهم مربوط نیستند.

قوله: و امّا ما ذکره:

این قسمت در حقیقت تفصیل آن جمله‌ای است که قبلا اشاره شد و وعده بیانش را دادیم یعنی جمله و لذا فرّعوا ... و در حقیقت در این قسمت به دلیل چهارم طرفداران اصالة الاحتیاط اشاره خواهد شد و طرف بحث ما مرحوم آقا وحید بهبهانی در فوائد است: جناب وحید در رابطه با ثمره مبحث صحیح و اعمّ سخنانی دارد که در سه بخش خلاصه می‌شود:

بخش اوّل: بنا بر قول به وضع الفاظ عبادات برای صحیح در ما نحن فیه یعنی باب اقل و اکثر و شک در جزئیّت نسبت به اکثر باید اصالة الاحتیاط کرده و انجامش دهیم.

بخش دوّم: بنا بر قول به وضع الفاظ عبادات برای اعمّ از صحیح و فاسد هم نسبت به اجزاء رکنیّه اگر شک در اقل و اکثر پیدا شد یعنی شک کردیم که آیا فلان شی‌ء جزء رکنی نماز هست یا نه باز باید احتیاطا بجا آوریم بخش سوّم: بنا بر قول به اعمّ اگر نسبت به جزئی از اجزاء غیر رکنیّه نظیر سوره نسبت به نماز شک کردیم البته جای رجوع به اصل عملی نیست بلکه به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم و جزئیّت جزء مشکوک را با این اصل برمی‌داریم و می‌گوئیم اگر سوره در غرض مولی دخیل بود حتما بیان می‌کرد و حیث اینکه در مقام بیان بوده و بیان نکرده معلوم می‌شود دخیل نیست.

مرحوم شیخ اعظم ره می‌فرمایند:

اوّلا این نظر شخصی شما است که می‌فرمائید بنا بر قول به صحیح عند الشک در جزئیّت اصالة الاحتیاط جاری می‌کنیم ولی رأی مشهور این نیست زیرا که مشهور اصولیین با اینکه در رابطه با وضع الفاظ عبادات

صحیحی هستند مع‌ذلک همه جا تصریح کرده‌اند که عند الشک در شرطیت یا جزئیت به اصول عملیه مراجعه می‌کنیم و مرادشان از اصل هم چیزی غیر از اصل برائت و اصل عدم نیست

و ثانیا ما به هر سه بخش کلام شما و بالجمله به ثمره‌ای که شما ذکر کردید اشکال داریم: و قبل از آن مقدّمه‌ای می‌آوریم و آن اینکه:

معنای قول به صحیح اینست که تمام اجزاء نماز مثلا رکنیّت دارند و هرکدام به نوبت خویش مقوّم ماهیّت نمازند به گونه‌ای که اگر همه باشند این ماهیّت، صلاة خواهد بود و اگر حد اقل یک جزء کم شود نام این مجموعه صلاة نخواهد بود

بنابراین اگر در جزئی از اجزاء شک کردیم فی المثل شک کردیم که آیا سوره جزء نماز هست یا نه؟ بدنبال آن شک می‌کنیم که آیا عنوان صلاة بر مجموعه بدون این جزء مشکوک صادق است یا نه؟ نام این هم صلاة است یا خیر؟ آنگاه خطاب مجمل می‌شود و دست ما از دلیل لفظی کوتاه شده نوبت به اصول عملیه می‌رسد که احتیاط یا برائت باشد علی المبنی

و معنای قول به اعمّ اینست که اجزاء نماز دو قسمند:

یک دسته اجزاء رکنیه هستند یعنی اجزائی که در اصل تشکیل این ماهیت دخیلند و مقوم این ماهیتند که آنها عند المشهود عبارتند از نیت- تکبیره- قیام- رکوع- سجود- و واضع عند الوضع این قدر جامع را در نظر گرفته و لفظ صلاة را برای این وضع کرده که حدّ اقل باید این ارکان باشند وگرنه بر عمل صلاة صدق نمی‌کند

امّا سایر اجزاء باشند یا نه این عنوان محرز است بنابراین هم اگر

در جزئی از اجزاء شک کنیم که آیا فلان امر هم رکنیت دارد یا نه؟ مقوم این ماهیّت هست یا خیر؟ باز خطاب مجمل می‌شود و نوبت مراجعه به اصول عملیه فرامی‌رسد،

و دسته دیگر اجزاء غیر رکنیه هستند یعنی اجزائی که مقوّم ماهیت صلاة نیستند و بدون آنها هم عنوان صلاة بر این عمل صدق می‌کند منتها نمی‌دانیم که آیا فلان جزء در صحت عمل دخیل است یا نه؟ در این بخش نسبت به آن دسته از اجزاء که از خارج دلیل بر اعتبارشان قائم است از قبیل قرائت- ذکر- تشهد و ... می‌گوئیم: صحت عمل مقید به این‌ها است و نسبت به آن دسته که لا دلیل علی اعتبارها از قبیل سوره مثلا یا استعاذه یا قنوت یا اقامه و ... می‌گوئیم: فرض اینست که بدون این جزء هم صدق عنوان صلاة محرز است ولی شک داریم که آیا فلان امر هم در صحت عمل و غرض مولی دخالت دارد یا نه؟ شک در قید زائد است و با اصالة الاطلاق و اصالة عدم التقیید آن شی‌ء مشکوک را برمی‌داریم،

با حفظ این مقدّمه برمی‌گردیم به سخنان محقّق بهبهانی و به هر سه بخش سخن ایشان اعتراض داریم:

امّا بخش اوّل: ما هم قبول داریم که علی القول بالصحیح عند الشک در جزئیّت خطاب مجمل می‌شود و از قابلیت تمسک می‌افتد و باید به اصل عملی مراجعه کنیم.

امّا اینکه شما می‌فرمائید: اصالة الاحتیاط جاری می‌کنیم و اکثر را بجا می‌آوریم مدرکتان چیست؟ اگر مدرکتان قانون اشتغال است که جوابش داده شد که در اقل و اکثر ما نسبت به اکثر از اوّل امر اشتغال یقینی نداشتیم و اگر مدرکتان اینست که مأمور به عنوان صلاة است

و ما باید کاری بکنیم که این عنوان و اسم بر عملمان صدق کند خواهیم گفت: صدق اسم چندان مهم نیست مهم آنست که کاری بکنیم که مؤاخذه نشویم و آن کار با اتیان اقل حاصل می‌شود و نسبت به اکثر به حکم عقل و نقل حتما عقابی نیست فلا وجه لوجوب الاحتیاط و امّا بخش دوّم: باز ما هم قبول داریم که علی القول بالاعم اجزاء رکنیه مثل قول به صحیح مقوم ما هستند

[منتها بنا بر قول به صحیح تمام اجزاء ریز و درشت این نقش را دارند] و اگر در جزء رکنی شک کنیم شکمان برمی‌گردد به شک در صدق اسم و خطاب مجمل می‌شود ولی مجدّدا سؤالمان را تکرار می‌کنیم که شما به چه دلیل نسبت به اکثر احتیاطی می‌شوید؟ الکلام الکلام ...

و امّا بخش سوّم: [قبل از این بخش سوّم مرحوم شیخ تبصره‌ای را عنوان می‌کنند که ما در آخر آن را طرح خواهیم کرد] شما گفتید علی القول بالاعم عند الشک در اجزاء غیر رکنیه به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم ما می‌گوئیم: تمسک به اصالة الاطلاق دارای شرائط و مقدماتی است که از آنها به مقدمات حکمت یاد می‌شود و در کتب اصولیه تفصیلا بیان شده

[به قول مرحوم آشتیانی: منها ان یکون فی مقام بیان تمام المراد و لا یکون فی مقام الاهمال و الاعلام فی الجملة ککثیر من مطلقات الکتاب و السّنة و منها ان لا یکون مسوقا لبیان الحکم من جهة خاصة و بعبارة اخری واردة لمورد حکم آخر ...

و منها عدم تطرق التقیید بما یوجب الوهن فی اطلاقه و منها عدم تقییده بقید مجمل متصل او مطلقا علی الخلاف و منها عدم اقترانه بما یصلح للتقیید و منها عدم انصرافه الی بعض الافراد لکثرة الاستعمال

الغیر البالغ حدّ الوضع او شیوع الفرد علی الخلاف و منها عدم ذهاب المشهور الی خلافه علی قول و ...]

یکی از آن مقدّمات این است که مولی در مقام بیان تمام المراد به منظور امتثال و انجام عمل باشد تا بتوانیم در مقام شک در قید زائد به اطلاق کلامش تمسک کنیم پس اگر در مقام اهمال‌گوئی و یا اجمال‌گوئی و یا در مقام بیان به منظور جعل و تشریع قانون باشد که فعلا مقام عمل و امتثال آن مطرح نیست در چنین موردی نمی‌توان از اطلاق کلام مدد گرفت چون تأخیر بیان در چنین مواردی قبیح نیست چون تأخیر از وقت حاجت لازم نمی‌آید تا قبیح باشد.

فی المثل اگر بیماری در وسط کوچه به آقای طبیب عرض حال کند و طبیب به او بگوید: تو باید دارو مصرف کنی آیا این بیمار به خود اجازه می‌دهد که بگوید: سخن طبیب اطلاق دارد و نوع خاصی از دارو را که بیان نکرده پس من آزادم و هر نوع داروئی را که دلم خواست می‌خورم آنهم به هر اندازه که دلم بخواهد ر در هر زمان که مایل باشم و ...؟

هرگز چنین چیزی معقول و منطقی نیست و عقلای عالم به ریش این مریض می‌خندند چون آن سخن طبیب در مقام بیان اصل تجویز استعمال و مصرف دارو بوده

و امّا در مقام بیان جزئیات نبوده آنها را یا قبلا بیان کرده و الآن تاکید می‌ورزد به مصرف آن داروها و یا بعدا که به مطب آقای دکتر مراجعه کرد برایش به تفصیل و البته با حوصله بیان می‌کند

یا مثلا اگر مولائی به عبدش یا رئیسی به معاونش بگوید:

فردا مسافرتی در پیش داری و جهت انجام یک کار واجب باید سفر کنی

آیا عقل این مخاطب به او اجازه می‌دهد که به اطلاق کلام مولی تمسک کند و به هرکجا و جهت انجام هر کاری که مایل بود اقدام به سفر کند؟

حاشا و کلّا که چنین چیزی عقلائی باشد و سرّ تمام این‌ها آنست که فعلا متکلّم در مقام بیان تمام مراد به منظور عمل نیست و جزئیات کار را تشریح نکرده است

با حفظ این مطالب می‌گوئیم: خطابات وارده در قرآن نسبت به عموم عبادات که از مخترعات شارع هستند از همین قبیل است یعنی در مقام بیان اصل تشریع صلاة و حج و زکات و ... می‌باشند نه در مقام بیان به منظور عمل

و جزئیات را قبل یا بعد از نزول این قوانین پیامبر اسلام تشریح نموده است

فی المثل قرآن فرموده: اقیموا الصلاة: ما حق نداریم بگوئیم این کلام مطلق است خیر کلام مجمل است و پیشاپیش پیامبر اسلام جزئیات را تبیین کرده آنجا که فرموده: صلّوا کما رأیتمونی اصلّی و آیه مذکور اشاره به این عمل معهود است یا مثلا آیه فرموده: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ ...

ولی هرگز جزئیات را متعرض نشده آنها را پیامبر اکرم عملا به مسلمانان آموخته و فرموده: خذوا عنی مناسککم و یا مثلا قرآن فرموده: آتوا الزکاة امّا جزئیات امر را اصلا متعرض نشده

و این پیامبر و معصومین هستند که با بیانات خویش به تفسیر این مجملات پرداخته‌اند و فرموده‌اند: فیما سقت السماء العشر و فیما سقی بالدوالی نصف العشر و ...

با این محاسبات چه جای تمسک به اصالة الاطلاق است؟

کدام اطلاق؟ ثبت الارض ثم انقش، اثبت الموضوع ثم احکم علیه

در نتیجه حتی بنا بر قول به اعمّ آنهم حتی نسبت به اجزاء غیر رکنیه هم جای تمسک به اصالة الاطلاق نیست آنگاه دست ما از دلیل لفظی کوتاه می‌شود و نوبت به اصول عملیه می‌رسد و همان سخنان مطرح است که احتیاطی به اصالة الاحتیاط و برائتی به اصالة البراءة تمسک می‌کند و کلّ یعمل علی شاکلته، لکم دینکم ولی دین

قوله: و قد ذکر ...:

بعضی‌ها برای ردّ اصالة الاطلاق و ابطال آن در ما نحن فیه از طرق دیگر پیش آمده‌اند از قبیل انصراف اطلاقات به اکمل الافراد که عبادت صحیحه باشد که خود انصراف مانع است از تمسک به اطلاق و از قبیل اینکه عمومات و مطلقات قرآنیه چون مبتلا به تخصیص‌ها و تقییدهای فراوان شده‌اند لذا موهون گشته و از قابلیت تمسک افتاده‌اند و لذا جای تمسک به این اطلاق‌ها نیست و ...

که مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: این اشکالات یا قابل جواب است و مقبول نیست مثل اشکال انصراف که منشأ آن یا غلبه وجود و یا غلبه استعمال است و کلاهما باطلان و یا کلیّت ندارد و به درد همه عمومات و مطلقات نمی‌خورد مثل اشکال دوّم ... و بهترین جواب از اطلاقات همان است که ما ذکر کردیم.

قوله: و الذی ینبغی:

گویا کسی سؤال می‌کند: جناب شیخ پس به نظر شما مسئله مفصل و طولانی صحیح و اعمّ در اصول هیچ ثمره عملی ندارد؟

مرحوم شیخ جواب می‌دهند به اینکه: فی الجملة ثمره‌ای دارد

و آن اینکه: بنا بر قول به صحیح حتما و جزما خطابات مجمل شده و از قابلیت تمسک می‌افتند ولی بنا بر قول به اعم آنهم نسبت به اجزاء غیر رکنیه امکان تمسک به اطلاق هست و اگر کسی این حرف را بزند چندان بی‌راهه نرفته بعد می‌فرماید: فافهم که اشاره به اینست که:

صرف امکان کافی نیست و به درد اصولی و فقیه نمی‌خورد باید وقوع ثابت شود که آنهم ثابت نیست

پس بالاخره یک ثمره مفید و مؤثّری پیدا نشد و تا اینجا پرونده بحث را می‌بندیم و تنها اشاره‌ای می‌کنیم به آن تبصره‌ای که بعنوان جمله معترضه در وسط عنوان شده و آن اینکه:

قوله: نعم هنا توهم:

این در واقع دلیل پنجم طرفداران اصالة الاحتیاط است و آن اینکه:

بنا بر قول به اعم حتی نسبت به اجزاء غیر رکنیه هم عند الشک باید احتیاط کنیم و اکثر را بجا آوریم زیرا که درست است که صلاة وضع شده برای آن ماهیت معیّن و آن ماهیت بدون این جزء مشکوک هم محرز است ولی از خارج به حکم اجماع و بلکه به حکم ضرورت دین ما یقین داریم که مولای حکیم به عمل فاسد امر کند

پس به ضمیمه این مقدمه خارجیه می‌گوئیم: اگرچه در ظاهر عنوان صلاة که مطلق است مأمور به است ولی در باطن صلاة مقید به قید صحیح بودن مأمور به است و وقتی متعلق امر این عنوان شد می‌گوئیم: عنوان مأمور به از نظر معنی و مفهوم صددرصد مبیّن است زیرا صلاة صحیح یعنی صلاتی که جامع همه اجزاء و شرائط باشد آنگاه شک ما در مصداق این عنوان است که آیا در خارج محقّق این عنوان عمل نه‌جزئی است

یا ده‌جزئی؟ و خود شما قبول دارید که عند الشک در محصّل عنوان باید احتیاط کرد نظیر اینکه مولی فرموده باشد اعتق رقبة مؤمنة که ما باید قید ایمان را هم احراز کنیم و صرف احراز عتق رقبه کافی نیست.

قوله: و دفعه یظهر:

مرحوم شیخ می‌فرماید: جواب این سخن هم داده شد که این خلط بین مفهوم و مصداق است چرا که عنوان صلاة مقید به مفهوم صحیحه که نیست

به عبارت دیگر بنا بر قول به اعم صلاة با صلاة صحیحه اتحاد مفهومی که ندارند که بگوئیم تنها صلاة صحیحه صلاة است و صلاة فاسد صلاة نیست بلکه اتحاد مصداقی دارند یعنی در خارج عمل تام الاجزاء و الشرائط مصداقی از مصادیق صلاة صحیح است پس صلاة مفهوما به صحیح مقید نیست آری صلاة مقید است به اموری که از ادلّه خارجیّه اعتبار آنها ثابت است مثل ذکر- قرائت- تشهد- سلام و ...

و صلاة فاقد این امور مراد و مطلوب مولی نیست نه اینکه صلاة نباشد.

قوله: و هذه المغالطة:

چنین مغالطات و خلطها میان مفاهیم و مصادیق در کلیه مطلقات قابل پیش‌بینی است که کسی بگوید مولی فرموده اعتق رقبة و منظور واقعی آن رقبه‌ای است که جامع شرائط باشد چون فاقد خصوصیات حتما مراد نیست بنابراین هرکجا شک کنیم در شرطیت یا جزئیت امری به ناچار شک می‌کنیم که آن عنوان جامع همه اجزاء و شرائط آیا حاصل می‌شود یا نه پس باید احتیاط کنیم تا عنوان مأمور به را احراز کنیم ولی جواب همه این‌ها اینست که شما میان مصداق و مفهوم خلط کردید چون

مفهوم صحیح که قید مأمور به نیست قید المأمور به اموری از قبیل ایمان و عدالت و کتابت و ... است

اگر دلیل خارجی بر اعتبار آنها باشد و عند الشک نفس مأمور به مجمل می‌شود و جای برائت است و الّا اگر این سخن را بپذیریم پس باب تمسک به اطلاقات مسدود می‌شود و لا یلتزم به احد.

(مسئله سوم- تعارض نصین)

مسئله سوم از مسائل چهارگانه باب علم اجمالی و دوران بین اقل و اکثر و شک در جزئیت خارجی مسئله شک در جزئیت به خاطر تعارض نصّین است فی المثل شک داریم که آیا سوره جزء نماز است یا خیر؟

منشأ این شک آنست که در این رابطه دو روایت وارد شده که یکی دلالت می‌کند بر جزئیت سوره برای نماز و دیگری دلالت می‌کند بر عدم جزئیت حال این دو حدیث با یکدیگر متعارضین و متکافئین هستند یعنی هیچ‌کدام بر دیگری رجحان و برتری ندارد و این باعث شده تا امر بر ما مشتبه شود و ندانیم که آیا سوره در نماز جزئیت دارد یا خیر؟ حال حکم این مسئله چیست؟

مشهور اصولیین بطور مطلق فتوا داده‌اند به اینکه: هرکجا به دو حدیث برخوردیم که با یکدیگر متعارض بوده و از لحاظ رتبه با یکدیگر متساوی بودند یعنی هیچ‌کدام بر دیگری از جهتی از جهات رجحان نداشتند قانون تخییر است یعنی مجتهد باید احد المتعارضین را اخذ کند ولی انتخاب هریک با او است و این حکم را به استناد اخبار تخییر

در باب متعارضین صادر نموده‌اند و هیچ‌گونه تفصیلی هم نداده‌اند.

مرحوم شیخ می‌فرماید: در ما نحن فیه یعنی شک در جزئیت و تعارض نصین دو صورت متصوّر است:

1- ماوراء دلیلین متعارضین یک خطاب مطلق معتبری وجود ندارد [منظور از مطلق معتبر یعنی مطلقی که جامع شرائط باشد یعنی تمام مقدمات حکمت در آن فراهم باشد]

فی المثل دلیل که دلالت نموده بر وجوب مرکّب اجماع است که یک دلیل لبّی می‌باشد آنگاه در رابطه با جزئی از اجزاء شک کردیم و دو دلیل متعارض داشتیم در اینجا اطلاقی در کار نیست چون دلیل اجماع است و باید قدر متیقن آن را گرفت یا مثلا دلیل المرکّب یک دلیل لفظی است ولی مقدمات حکمت در آن فراهم نیست و لذا قابل تمسک نیست و نتوان در آن اصالة الاطلاق جاری کرد

2- و گاهی ماوراء دلیلین متعارضین نسبت به اصل مرکب یک مطلق معتبری در میان هست مثلا در همین مثال شک در جزئیت سوره برای نماز فرض کنیم که خطاب اقیموا الصلاة اطلاق دارد و تمام مقدمات حکمت در آن فراهم است از جمله اینکه مولی در مقام بیان به منظور عمل است و ...

حال مرحوم شیخ می‌فرماید: هرچند کلام مشهور در ما نحن فیه اطلاق دارد و بقول مطلق قائل به تخییر شده‌اند امّا سزاوار است که ما تفصیل دهیم و این اطلاق کلام را به صورت نبود خطاب مطلق معتبر حمل کنیم یعنی بگوئیم: در صورت تعارض نصین و نبود چنین مطلقی جای تخییر بوده و اخبار تخییر جاری می‌شوند امّا در صورت وجود چنین

خطاب مطلق معتبری نوبت به اخبار تخییر نمی‌رسد بلکه متعارضین تساقط می‌کنند و مراجعه می‌کنیم به مطلقی که سالم از معارض و مقیّد است و حکم می‌کنیم به عدم جزئیت سوره برای نماز و می‌گوئیم:

مولی در مقام بیان بود و اگر سوره در غرض او دخیل بود حتما قید می‌کرد و می‌فرمود: اقیموا الصلاة مع السورة و حیث اینکه چنین تقییدی نکرده کشف می‌کنیم عدم دخالت را.

بعد می‌فرماید: البته چنین فرضی از موضوع بحث ما در این مقصد سوم [مباحث شک] خارج است زیرا که مباحث این مقصد عموما مربوط به شک بوده و در موضوعشان شک در حکم واقعی و نبود یک دلیل اجتهادی معتبر بر حکم واقعی اخذ شده و در چنین فرضی ما دلیل اجتهادی بر یک طرف داریم که اطلاق اقیموا الصلاة باشد پس شک در حکم نداریم تا نوبت به اجراء اصول عملیه و قواعد شک برسد

قوله: فان قلت:

مستشکل می‌گوید: چه فرق است ما بین وجود چنین مطلقی و عدم آن؟ و چرا شما فرق می‌گذارید بین این دو مورد یعنی در صورت وجود چنین مطلقی حکم به تخییر نمی‌کنید و اخبار تخییر را جاری نمی‌کنید ولی در صوت عدم آن از اخبار تخییر استفاده می‌کنید؟ علّت چیست؟

بالاخره باب متعارضین متکافئین قوانین دارد

اگر قانون تساقط است و بعد از آن مراجعه به مطلق معتبر باید مطلقا حکم به تساقط کنید چه در صورت وجود چنین مطلقی و چه در صورت عدم آن چرا در صورت وجود این مطلق حکم به تساقط و رجوع به مطلق کردید ولی در صورت نبود آن حکم به تخییر نمودید.

خیر در این فرض هم بگوئید متعارضین تساقط می‌کنند و مراجعه می‌کنیم به اصلی از اصول عملیه مثلا تفصیل چرا؟ و اگر قانون تخییر است کما هو المشهور نصّا و فتوی باید مطلقا حکم به تخییر نمود چه در فرض وجود چنین مطلقی و چه در فرض عدم آن چرا تفصیل می‌دهید و در فرض عدم حکم به تخییر می‌کنید ولی در فرض وجود چنین مطلقی می‌گوئید باید به اطلاق مراجعه کرد که در حقیقت به منزله تعیین احد المتعارضین است که معارض با دلیل مقیّد است و مخالف با تخییر است خلاصه اینکه: قانون متعارضین کلّی است اگر تساقط است مطلقا چنین است و اگر تخییر است باز مطلقا چنین است تفصیل چرا؟

قوله: قلت:

مقدّمه: در باب حجیّت اصول لفظیه عقلائیه از جمله اصالة الاطلاق دو مبنا وجود دارد:

1- جماعتی این اصول را به مناط افاده ظن نوعی و به تعبیر کتاب ظهور نوعی حجّت می‌دانند

2- جماعتی هم این اصول را صرفا از باب تعبد عقلائی حجّت می‌دانند اعمّ از اینکه مفید ظن نوعی باشد یا نه با حفظ این مقدّمه مرحوم شیخ بر هر دو مبنا از اشکال فوق جواب می‌دهند.

امّا بر مبنای اوّل می‌فرمایند: خطاب اقیموا الصلاة با ضمیمه اصالة الاطلاق یک دلیل ظنی و اماره ظنیه است بر عدم اعتبار جزئیّت آنگاه بتوسط آن احد المتعارضین که نافی جزئیّت است رجحان پیدا می‌کند و این اطلاق مرجّح آن می‌گردد و آنگاه وظیفه در متعارضین که احدهما راجح و دیگری مرجوح باشد اخذ به راجح و طرح مرجوح است آنگاه

بر این مبنا که بلا اشکال جای اجراء اخبار تخییر و حکم به تخییر نیست و اصولا چنین فرضی از محلّ بحث ما خارج است چون فرض اخبار تخییر در متعارضین متکافئین است نه متراجحین.

و امّا بر مبنای دوّم: می‌فرمایند: در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد که اصول تعبدیه چه عملیه و یا عقلائیه مرجحیّت ندارند بلکه مرجعیت دارند که بعد از تساقط به آنها مراجعه می‌شود ولی باز هم با وجود این اصول نوبت به اخبار تخییر نمی‌رسد چون اخبار تخییر مال صورتی است که هیچ دلیل شرعی معتبر بر تعیین یک طرف نداشته باشیم و با وجود خطاب مطلق معتبر چنین دلیلی داریم باز هم جای حکم به تخییر نیست

قوله: و الفرق:

گویا کسی اشکال می‌کند که ما الفرق میان اصول عملیه از قبیل اصالة البراءة او الاحتیاط و ... با اصول لفظیه از قبیل اصالة الاطلاق او العموم و ... که با وجود اصول لفظیه و لو بر مبنای دوّم می‌گوئید: اطلاق برنده است و نوبت به اخبار تخییر نمی‌رسد ولی با وجود اصول عملیّه تعبدیه این حرف را نمی‌زنید بلکه مستقیما اخبار تخییر را جاری و ساری می‌دانید: علّت چیست؟

مرحوم شیخ جواب می‌دهند به اینکه: وقتی ما اخبار تخییر را با اصول عملیه مقایسه می‌کنیم اخبار تخییر مقدّم و وارد است چون موضوع اصول عملیّه عبارتست از شک در حکم شرعی فرعی واقعی با نبود دلیل معتبر اجتهادی و اخبار تخییر دلالت می‌کند که احد المتعارضین حجّت است آنگاه با وجود دلیل اجتهادی نوبت به اصول عملیه نمی‌رسد و اساسا موضوع ندارند امّا وقتی‌که اخبار تخییر را با اصول لفظیه

مقایسه می‌کنیم امر به عکس می‌شود یعنی اصول لفظیه مقدم و وارد است چون اخبار تخییر در موردی حکم به تخییر می‌کنند که دلیل شرعی معتبر اجتهادی بر تعیین یک طرف نباشد و با وجود اصالة الاطلاق چنین دلیل معتبری داریم آنگاه جای حکم به تخییر نیست.

قوله: و لکن الانصاف:

تا بحال مدّعی بودیم که اصالة الاطلاق بر مبنای دوّم هم بر اخبار تخییر مقدم است و با وجود آن نوبت به تخییر نمی‌رسد

ولی حالا می‌گوئیم: انصاف اینست که اخبار تخییر همان‌طوری‌که بر اصول عملیه مقدم بود بر اصول لفظیه هم تقدم دارد اگرچه این اصول در مسئله اصولیه جاری می‌شوند که همان مسئله حجیت باشد چون نتیجه اجراء اصالة الاطلاق حجیّت خطاب مطلق است

دلیل ما اینست که اخبار تخییر هم صرفا در مسئله فرعیه جاری نمی‌شود که مؤدّای آنها یک مسئله فرعیه عملیه باشد

نظیر تخییری که در دوران بین المحذورین است بلکه این اخبار هم در مسئله اصولیه یعنی حجیت جاری می‌شوند چون مؤدای این‌ها هم عبارتست از حجیت احد المتعارضین آنگاه لا ریب در اینکه این اخبار در مسئله اصولیه مقدم می‌شود برآن اصول از باب تقدیم نص بر ظاهر یا از باب اینکه الاصل دلیل حیث لا دلیل

در نتیجه باید گفت با وجود اخبار تخییر در متعارضین نوبت به اصالة الاطلاق نمی‌رسد و لا فرق میان وجود چنین مطلقی و عدمش

قوله: فالظاهر:

این جمله دفع دخل است: گویا کسی می‌گوید: جناب شیخ طبق

بیان شما اخبار تخییر بر اصالة الاطلاق هم مقدم شد درحالی‌که وقتی به کلمات مشهور مراجعه می‌کنیم می‌بینیم مشهور با وجود مطلق یا عامّ معتبر به اخبار تخییر مراجعه نمی‌کنند و حکم به تخییر نمی‌کنند بلکه اصالة الاطلاق او العموم را مقدم می‌کنند علّت چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: سخنان ما بر مبنای دوّم در باب اصول لفظیه بود که مبنای مرجعیّت باشد ولی فتاوای مشهور بر مبنای اوّل است که قول به مرجحیت باشد و لا ریب که بر مبنای ترجیح نوبت به اخبار تخییر نمی‌رسد سؤال: کدامیک از دو مسلک مرجح بودن یا مرجع بودن حقّ است؟ جواب تفصیل مطلب ان‌شاءالله تعالی در باب تعادل و تراجیح خواهد آمد.

(مسئله چهارم- شبهه موضوعیه)

مسئله چهارم از مسائل شک در جزئیت خارجیه مسئله شک در جزئیت به خاطر امور خارجیه است: در سه مسئله قبل منشأ شک در جزئیّت خطاب شارع بود که یا مجمل بود یا مبتلا به معارض و یا اصلا دلیل معتبری نداشتیم و لذا نام آنها را شبهه حکمیه گذاشتیم که رفع شبهه در آن موارد به دست شارع بود

ولی در این مسئله چهارم منشأ شک در جزئیّت حکم شرعی و خطاب شارع نیست بلکه امور خارجیه است و لذا نام این مسئله را شبهه موضوعیه می‌گذاریم که رفع شبهه در آن به دست شارع نیست

مثلا خطاب صادره از سوی شارع مقدس تعلّق گرفته به یک عنوانی

که مفهوما صددرصد مبیّن است و هیچ‌گونه اجمال و ابهامی در آن نیست ولی مصداق خارجی آن و به عبارت بهتر محصّل و محقّق این عنوان و غرض در خارج مردّد است میان اقل و اکثر که نام دیگر این مسئله شک در محصّل غرض و نام سوّم آن شک در محصّل عنوان است در اینجا ابتدا دو مثال آورده سپس حکم مسئله را با ادلّه آن بیان می‌کنیم:

مثال 1- فرض کنید شخصی نذر کرده که یک ماه هلالی روزه بگیرد به گونه‌ای که اقل و اکثر هم ارتباطی باشد یعنی یک ماه مداوم مثلا بدنبال نذر شرعا بر او صوم یک ماه هلالی واجب می‌شود آنگاه عنوان مأمور به که ماه هلالی باشد مفهومی مبیّن دارد یعنی ما بین الهلالین یعنی از رؤیت هلال تا رؤیت هلال ولی در خارج نمی‌داند که این ماه آیا کامل و سی روزه است یا ناقص و/ 29 روزه؟ شبهه در مصداق خارجی است نه در متعلّق الخطاب

مثال 2- در لسان روایات آمده: اذا دخل الوقت فقد وجب الطهور و الصلاة، متعلّق الخطاب عنوان طهور است که دارای مفهومی کاملا مبیّن است طهور یعنی فعلی که رافع حدث یا مبیح للصلاة باشد مثل وضو و غسل ولی در خارج شک داریم که آیا فلان امر هم در وضو یا غسل دخالت دارد یا نه البته این مثال از شبهه حکمیه است چون رفع شبهه به دست شارع است ولی در باب شک در محصل غرض یا عنوان فرقی ما بین شبهات حکمیه و موضوعیه نیست و هر حکمی احدهما داشت دیگری هم دارد.

و امّا حکم مسئله: مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما در این باب باید احتیاط کرد و اکثر را بجا آورد و اگر اقل را اتیان نمودیم و کشف

خلاف شد معذور نخواهیم بود به دو دلیل: 1- تکلیف منجّزی از مولی صادر شده و به مفهومی کاملا مبین تعلق گرفته پس مقتضی کاملا موجود است و در این جهت کمبودی نیست فقط کلامی که هست در تحقّق خارجی است که آیا این عنوان با اتیان اقل تحقق پیدا می‌کند یا خیر؟

عند الشک در تحقق عنوان اصل عدم تحقّق جاری می‌شود که همان اصل عدمی استصحاب باشد یا الاصل فی کل امر حادث شک فی وجوده و عدمه عدمه باشد

2- قانون اشتغال: عقل می‌گوید: اشتغال یقینی مستدعی فراغت یقینیّه است و در اینجا اشتغال یقینی حتمی است پس باید فراغت یقینیه تحصیل کرد و آن به اتیان اکثر و جزء مشکوک است.

سؤال: ما الفرق بین شبهه حکمیه در سه مسئله قبلی که در آنجا نسبت به اکثر برائتی شدید و بین شبهه موضوعیه که در اینجا احتیاطی شدید؟ چرا به همان ادلّه از برائت عقلیه و نقلیه که در شبهه حکمیه برائتی شدید به همان ادلّه در شبهه موضوعیه برائتی نمی‌شوید؟

جواب: فرقشان در اینست که در شبهات حکمیه اصل حکم شرعی مشکوک است و خطاب صادره مشکوک است که آیا به اقل تعلق گرفته یا اکثر و لذا بعد الفحص و الیأس نسبت به اکثر اگر عقابی باشد بلا بیان است و عقل و نقل آن را تقبیح می‌کنند ولی در شبهه موضوعیه اصل حکم مسلّم و محرز است و موضوع هم محرز است پس تکلیفی منجّز داریم و تنها شک ما در اینست که آیا این عمل خارجی ما محصّل غرض مولی هست یا نه و اینجا به همان دو دلیل مذکور باید احتیاط کرد.

(مقام دوّم: شک در جزئیت ذهنیّه)

تا به حال در رابطه با علم اجمالی و دوران بین اقل و اکثر و شک در جزئیت خارجیه از قبیل شک در جزئیت سوره برای نماز گفتگو شد که مقام اوّل بحث را تشکیل می‌داد و الآن وقت آن رسیده که پیرامون شک در جزئیّت ذهنیّه و به تعبیر روشن‌تر شک در شرطیت و قیدیّت یک امری برای مأمور به بحث کنیم.

قبل از ورود به بحث تفاوت میان جزء و شرط یا جزء خارجی و ذهنی را بیان می‌کنیم:

جزء آنست که هم ذاتش داخل در مأمور به است و هم تقیّد مأمور به با آن همانند سوره برای نماز ولی شرط آنست که ذاتش خارج از مأمور به است ولی تقیّد مأمور به به آن داخل در مأمور به است نظیر صلاة نسبت به طهارت و وضو که منشأ طهارت یعنی وضو امری خارج از ماهیت صلاة است ولی شرعا صلاة مقیّد به این قید مأمور به است نه مطلق الصلاة آنگاه این تقیّد جزء ذهنی است

و به این اعتبار از شرط به جزء ذهنی تعبیر می‌شود با عنایت به این مقدّمه می‌گوئیم:

بطور کلّی گاهی قید خارج از مقیّد و به یک وجود علی‌حده در خارج موجود است نظیر وضو نسبت به نماز و یا اگر قید را طهارت باطنیه بگیریم که همراه با نماز موجود است باید بگوئیم که منشأ انتزاع آنکه وضو باشد در خارج به وجود مستقل و جدای از ذات المقیّد موجود است

گاهی قید مشکوک از اموری است که در وجود خارجی با ذات مقید اتحاد دارد و بقول منطقیّین به حمل شایع صناعی قابل حمل است یعنی در خارج به یک وجود موجودند و این همان است نظیر ایمان نسبت به رقبه که برفرض اعتبار و اشتراط در خارج دو وجود جدا نیست که با اشاره حسیه بگوئیم این رقبه است و آن ایمان بلکه یک وجود است یعنی همان رقبه است که مؤمنه هم هست یا همان زید است که عالم هم می‌باشد و ... هرکدام از این دو قسم حساب علی‌حده دارد که باید بیان شود:

امّا قسم اوّل: به عقیده ما شک در شرطیت در این قسم همانند شک در جزئیت است که دارای چهار مسئله بود و هرکدام دارای حکمی است در اینجا هم همان چهار مسئله مطرح و همان احکام جاری و ساری است و لذا مطلب تازه‌ای نداریم تا بحث را دنبال کنیم.

و امّا قسم دوّم: مرحوم شیخ می‌فرمایند: به عقیده ما حکم این دو قسم یکسان است و هر دو را به باب اقل و اکثر ملحق می‌سازیم و نسبت به متیقن عمل نموده نسبت به ما زاد مشکوک اصل برائت جاری می‌کنیم و استدلال ایشان خواهد آمد.

ولی بعضی‌ها ما بین قسم اوّل و دوّم تفاوت قائل شده‌اند یعنی در قسم اوّل همان حرف ما را زده‌اند و آن را به باب اقل و اکثر ملحق ساخته ولی قسم دوّم را به باب متباینین ملحق کرده‌اند.

امّا در قسمت اوّل گفته‌اند: وجوب وضو اگرچه مقدمه برای وجوب نماز است ولی در جای خود ثابت شده که هرکدام وجوب و امر دارند و در حقیقت دو وجوب است که به دو عمل تعلق گرفته منتها یک عمل که نماز باشد وجوبش از سنخ وجوب استقلالی نفسی است

و عمل دیگر که وضو باشد وجوب تبعی دارد آنگاه نسبت به احد الوجوبین که وجوب نماز باشد یقین داریم و این مقدار متیقن است و نسبت به ما زاد که وجوب وضو باشد شک داریم ادلّه برائت از عقل و نقل جاری می‌شود.

امّا عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است و در ما نحن فیه نسبت به وضو عقاب بدون بیان است پس ما آزادیم و امّا شرع می‌گوید:

رفع ما لا یعلمون، ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم، الناس فی سعة ما لم یعلموا و ...

و در ما نحن فیه نسبت به وجوب وضو علم نداریم پس وجوب و مؤاخذه برآن مرفوع و موضوع است و در حقیقت نمی‌دانیم آیا یک عمل واجب است که نماز باشد یا دو عمل که نماز و وضو باشد دوران امر میان اقل و اکثر است آنگاه اقل که متیقن است انجام می‌دهیم و اکثر که مشکوک است ترک می‌کنیم

تا اینجا وجوب وضو را نفی کردیم آنگاه می‌افزائیم به اینکه:

شرائط شرعیه هم که از امر شرعی به وضو نشئت می‌گیرند و وقتی ما سرچشمه و زیربنا را که اصل امر به وضو باشد زدیم فروعات و شاخه‌ها و روبناها نیز فرومی‌پاشد پس شرطیت وضو هم منتفی می‌شود پس در شک در شرطیتی که از این قبیل باشد تکلیف روشن شد و احکام اقل و اکثر پیاده می‌شود

[البته این مثال در مثل نمازهای یومیّه فرضی و در مثل نماز میّت واقعی است]

و امّا در قسمت دوّم گفته‌اند: برفرض که در واقع مقید یعنی

عتق رقبه مؤمنه واجب باشد امّا این‌گونه نیست که دو وجود در کار باشد یکی مال اصل عتق رقبه و یکی مال عتق رقبه مؤمنه که قید ایمان هم علی‌حده مثل قید وضو واجب باشد تا ما بگوئیم اقل و اکثر است و نسبت به ما زاد اصل برائت جاری کنیم بلکه یک وجوب است که نمی‌دانیم آیا به عتق مطلق رقبه تعلّق گرفته یا به عتق خصوص رقبه مؤمنه

و لذا این مورد در حقیقت از قبیل متباینین است همانند ظهر و جمعه، قصر و اتمام که یک وجوب واقعی در کار است ولی متعلق آن مردّد است و در چنین مواردی باید احتیاط نمود و مقیّد را اتیان کرد که در حقیقت جامع هر دو احتمال است و لذا چنین موردی داخل در باب اخبار برائت نیست چون علم اجمالی داریم به وجوب احد الامرین و قدر متیقنی هم در میان نیست که بگوئیم علم اجمالی منحل می‌شود به علم تفصیلی و شک بدوی بلکه اگر در واقع مقید واجب بوده و ما مطلق را امتثال کنیم گویا هرگز عملی انجام نگرفته اینست سرّ اینکه قسم اوّل ملحق به اقل و اکثر شده ولی قسم ثانی به متباینین

قوله: و کانّ هذا:

مرحوم علّامه فرموده: هرکجا دو دلیل داشتیم که یکی مطلق و دیگری مقید بود حتما باید مطلق را بر مقید حمل نموده و به مقید عمل کنیم سپس استدلال نموده به قانون احتیاط و فرموده این حمل از باب احتیاط و به حکم عقل است که عقل می‌گوید: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی و ما در اینجا علم به شغل ذمّه داریم پس باید عملی انجام دهیم که یقین به فراغ ذمه پیدا کنیم و آن به انجام مقیّد است.

بعضی‌ها به این استدلال اعتراض کرده‌اند که در اینجا ما نسبت

به خصوص مقیّد هرگز علم به اشتغال ذمّه از اصل نداشتیم و موضوع این قاعده من اوّل الامر مشکوک بوده و یقین به شغلی نبوده تا مستدعی یقین به فراغ ذمّه باشد پس این استدلال ناتمام است.

مرحوم محقّق قمی این اعتراض را ردّ کرده و به دفاع از علامه و در تایید گفتار ایشان فرموده: اگرچه ما نسبت به خصوص مقید اشتغال یقینی نداریم ولی نسبت به امر مجمل و کلّی که امرش دائر میان مطلق و مقید باشد علم و یقین به شغل داریم.

و لا ریب در اینکه در چنین مواردی باید احتیاط کرد و تحصیل فراغ یقینی کرد سپس اضافه کرده به اینکه: در دوران امر میان مطلق و مقید ما یک قدر مشترک متیقنی نداریم که بگوئیم این مقدار علی کل حال متیقن و ما زاد برآن مشکوک است و اصل برائت جاری می‌شود زیرا که جنس موجود در ضمن مقیّد منفک از او نمی‌شود یعنی رقبه‌ای که در ضمن رقبه مؤمنه است به یک وجود در خارج موجود است و قابل تفکیک نیست تا آن حرفها جاری و ساری باشد.

حال میرزای قمی که خود از کسانی است که در باب شک در شرطیت و جزئیت برائتی شده ولی به این قسم از شرطها و قیدها که رسیده که از قبیل مطلق و مقید است طرفدار احتیاط شده و سر مطلب همان است که بیان شد که مطلق و مقید از قبیل متباینین است ...

قوله: و لکن الانصاف:

مرحوم شیخ می‌فرماید: انصاف اینست که وجه الفرق مذکور میان قسم اول و دوّم ناتمام است و عندنا هر دو قسم مجرای اصل برائت است برای توضیح سخن شیخ ره ابتدا مقدّمه‌ای آورده سپس استدلال

مرحوم شیخ را بیان نموده و سپس فرق مذکور را ردّ می‌کنیم:

امّا مقدّمه:

مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد فرموده: اقل و اکثر در یک تقسیم بدو قسم می‌شوند:

1- اقل و اکثر کمّی و آن در رابطه با اجزاء خارجیه است همانند سوره نسبت به نماز.

2- اقل و اکثر کیفی و آن در مورد شرائط و قیود یا اجزاء ذهنیّه است همانند رقبه نسبت به ایمان آنگاه قدر مسلم از اقل و اکثر همان قسم اول است و احکامی که تا بحال ذکر شد مربوط به او است ولی به عقیده مرحوم شیخ فرقی میان این دو نیست و در اقل و اکثر کیفی هم نسبت به اکثر، ادلّه برائت جاری است.

و امّا استدلال مرحوم شیخ: ادلّه برائت از عقل و نقل در ما نحن فیه و نسبت به شرط مشکوک جاری است و حکمت این ادلّه هم در اینجا ساری است.

امّا جریان اصل برائت: عقل می‌گوید: عقاب بدون بیان قبیح است و در ما نحن فیه هم نسبت به شرط و قید زائد ما هرچه گشتیم بیانی نیافتیم پس اگر ترک کردیم و در واقع واجب بوده عقابی نخواهیم داشت وگرنه عقاب بلا بیان است و هو قبیح.

شرع هم می‌گوید: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم و در ما نحن فیه نسبت به شرط مشکوک احادیث رفع- حجب، سعه و ...

جاری است و لذا حکم به برائت می‌کنیم

و امّا جریان حکمت: ادلّه برائت از عقل و نقل به منظور رفع کلفت

[اصل کلفت و یا کلفت زائده] و برداشتن مضیقه و دست مکلف را باز گذاشتن صادر گردیده و لا ریب در اینکه تکلیف به مقیّد با قیودی که دارد کلفت و مشقت زائده است اگرچه عمل خارجی بدون این قید یا با آن یکی است ولی همین‌که تحصیل مقید واجب باشد خود مضیقه است و به حکم ادلّه برائت رفع می‌شود پس مناط این ادلّه هم در اینجا موجود است

و امّا اینکه فرق گذاشتید ما بین نماز نسبت به وضو با رقبه نسبت به ایمان به نظر ما فرقی نیست و به فرموده دانشمند محترم جناب استاد آقای اعتمادی حفظه الله در جلد چهارم شرح رسائل ص 65:

[فان کان المناط فی القلّة و الکثرة هو الکم الخارجی فهما مفقودان فی کلا المثالین فیلحقان بالمتباینین فی وجوب الاحتیاط و ان کان یکفی القلة و الکثرة بحسب الکیف فهما موجودان فی کلیهما کما لا یخفی فیجری فیهما البراءة و ان کان یکفی القلة و الکثرة بحسب الکم الذهنی فکذلک لان التقید بالطهارة و الایمان جزء ذهنی و ان کان یکفی القلة و الکثرة بحسب المقدمات التی قد یتفق الحاجة الیها فکذلک]

توضیح جمله اخیر استاد که در متن رسائل هم تبیین شده اینست که گاهی شخص واجد وضو است

در اینجا بلا اشکال یک امر و وجوب بیشتر نیست و آن نسبت به نماز است و امّا نسبت به وضو امری و وجوبی در کار نیست و الّا تحصیل حاصل خواهد بود آنگاه در ما نحن فیه هم چنین است که گاهی شخص واجد فقط رقبه مؤمنه است و یک امر بیشتر ندارد که عتق رقبه مؤمنه باشد ولی گاهی شخص فاقد وضو است و از باب مقدّمه باید برود آن را تحصیل کند

و ممکن است فاقد چند مقدمه باشد که باید همه را تحصیل کند ولی پس از آنها یک امر دارد به صلاة مقید به این قیود کما اینکه در مثال ما گاهی رقبه مؤمنه ندارد باید پول بدهد و خریداری کند و گاهی باید برود از مناطق دیگر خریداری کند و گاهی اصلا عبد مؤمن نیست باید سعی و کوشش کند و یک کافری را مؤمن سازد سپس آزاد کند ولی پس از تحصیل همه این مقدمات یک امر در کار است و آن به عتق رقبه با قید ایمان تعلق دارد پس هرگونه که محاسبه می‌کنیم میان این دو قسم فرقی نیست یا باید هر دو را به اقل و اکثر ملحق سازیم کما هو الحق و علیه الاتکال و یا باید هر دو را به متباینین ملحق سازیم و تفصیلی قول فصل نیست.

در خاتمه: ما از میرزای قمی ره درشگفتیم که در دوران امر بین متباینین که اکثر احتیاطی شدند ایشان فتوا به وجوب احتیاط نداد ولی در ما نحن فیه که اصلا متباینین بودنشان مسلّم نیست احتیاطی شده‌اند!!

قوله: و ممّا ذکرنا:

در باب علم اجمالی تا به حال سه مطلب مهم بیان شده:

1- علم اجمالی و دوران بین متباینین

2- علم اجمالی و دوران بین اقل و اکثر و شک در جزئیت خارجیه

3- علم اجمالی و دوران بین اقل و اکثر و شک در جزئیت ذهنیه یا شرطیت و سه مطلب کوتاه دیگر مانده و آن سه عبارتند از:

1- دوران بین تعیین و تخییر و علم اجمالی به وجوب احدهما

2- باب شک در مانعیت

3- باب شک در قاطعیت

امّا باب اوّل: در مواردی که نسبت به یک تکلیف الزامی علم اجمالی

داشته باشیم و دوران بین تعیین و تخییر باشد مثل اینکه در کفّاره افطار عمدی صوم ماه رمضان نمی‌دانیم آیا خصوص عتق رقبه [البته برای شخصی که قدرت بر عتق دارد] واجب می‌شود [تعیینی] یا یکی از سه امر یعنی عتق یا اطعام یا صیام واجب می‌شود [تخییری] حال چنین موردی محل بحث است که آیا ملحق به باب اقل و اکثر است نظیر مطلق و مقیدی که در رقبه و ایمان ذکر شد [منتها با این تفاوت که در مطلق و مقید تخییر بین افراد مطلق به حکم عقل است ولی در اینجا به حکم شارع] و یا ملحق به متباینین است

نظیر ظهر و جمعه که باید احتیاط کرد و جانب تعیین را گرفت [احتیاط هم فی کلّ مورد بحسبه مثلا در متباینین احتیاط به جمع بینهما است ولی در تعیین و تخییر احتیاط به انتخاب جانب تعیین است که علی کل تقدیر موجب امتثال است]

مرحوم شیخ اوّل می‌فرمایند: وجهان بل قولان [یعنی نه تنها دو احتمال دارای دلیل وجود دارد بلکه دو قول مطرح است یعنی هر احتمالی هم قائل دارد]

وجه اوّل: احتمال اوّل اینست که دوران بین تعیین و تخییر را به باب متباینین ملحق سازیم و قانون احتیاط را پیاده سازیم بدان جهت که جریان ادلّه برائت در یک طرف با جریان آنها در طرف دیگر معارض است زیرا که شک در وجوب تعیینی عتق رقبه مجرای اصل برائت از وجوب تعیینی است کما اینکه شک در وجوب تخییری هم مجرای اصل برائت از وجوب تخییری است

آنگاه اگر بخواهیم اصل را در هر دو طرف جاری کنیم تعارض پیدا

می‌کنند البته تنافی ذاتی ندارند ولی به برکت علم اجمالی تنافی پیدا می‌کنند و علم اجمالی از جریان اصلین مانع می‌شود و اگر بخواهیم در یک طرف جاری کنیم ترجیح بلا مرجح است و از طرفی یک قدر متیقن و مشترکی هم در میان نیست که بتوانیم بگوئیم علی کلّ حال آن مقدار مسلّم است و شک در ما زاد برآن داریم نه قدر مشترک خارجی وجود دارد همانند باب اقل و اکثر و شک در جزئیت خارجیه که نماز نه‌جزئی مثلا قدر مشترک است و نه قدر مشترک ذهنی در کار است همانند باب مطلق و مقید که رقبه قدر مشترک است

بلکه در ما نحن فیه عتق رقبه با سایر خصال مفهوما و مصداقا تباین دارند و یک معلوم بالتفصیل و مشکوک به شک بدوی در کار نیست که در ما زاد اصل برائت جاری شود و لذا باید احتیاط کرد و جانب تعیین را گرفت تا علی کل حال امتثال حاصل آید.

وجه دوّم: احتمال دوّم اینست که ما نحن فیه را به باب اقل و اکثر و شک در شرطیت ملحق سازیم بدلیل اینکه جانب تعیین و الزام به خصوص عتق رقبه مشتمل بر کلفت و مشقت بیشتری می‌باشد نسبت به جانب تخییر و الزام به احد الامرین او الامور و لا ریب در اینکه تعیین مکلف را در مضیقه می‌اندازد و چون مکلف شک دارد به حکم حدیث حجب وسعة و ... خود را از مضیقه می‌رهاند و حکم به عدم وجوب تعیین می‌کند

ان قلت: در جانب وجوب تخییری هم فی الجملة الزام هست پس تعارض پیش می‌آید

قلت: اصل وجوب یک امری که مردّد باشد بین خصوص عتق

و یا احد الامور جای شک نیست بلکه مسلّم است و لذا جای جریان حدیث حجب و ... نیست تا نوبت به تعارض برسد

قوله: فالمسألة:

حال که در مسئله دو وجه پدید آمد مرحوم شیخ می‌فرماید:

به عقیده ما مسئله دوران بین تعیین و تخییر در نهایت درجه از اشکال است و ادلّه برائت عقلا و نقلا در این باب مبتلا به ایراد هستند

امّا برائت عقلی: با توجه به اینکه علم اجمالی داریم به وجوب مردّد بین امر معین و مخیّر و از طرفی هم آن واحد معینی که برای ما مشکوک است از قبیل شک در شرطیت یا جزئیت نیست که خارج از مأمور به باشد بلکه برفرض وجوبش عین مکلف به است و لذا جای حکم عقل به برائت نیست چون بیان اجمالی هست و اذا جاء البیان ارتفع عدم البیان که موضوع حکم عقل است

و امّا برائت شرعی: اخبار برائت هم شامل این مورد نیست چون اصل برائت از وجوب تعیینی با اصل برائت از وجوب تخییری معارضه می‌کنند به بیانی که در بالا ذکر شد با این محاسبات حکم به وجوب احتیاط و الحاق این باب به باب متباینین خالی از قوت نیست

و امّا باب دوّم یا باب شک در مانعیت:

فرق میان شرط و مانع آنست که شرط به اموری گویند که وجودشان معتبر و عدمشان مانع است ولی مانع به امور گویند که عدم آنها معتبر و وجودشان مانع است مانند حدث برای وضو حال شک در مانعیت هم به نوعی به شک در شرطیت برمی‌گردد و منتها شک ما در شرطیت عدم آنست و وقتی به آن باب برگشت همان حرفها که در رابطه با شک

در شرطیت ذکر شد در اینجا هم می‌آید و مطلب جدیدی نیست تا اعاده لازم باشد

و امّا باب سوّم یا شک در قاطعیت:

فرق ما بین مانع و قاطع: مانع به چیزی گویند که عدم آن بما هو هو معتبر است ولی قاطع به اموری گویند که عدم آنها از این زاویه اعتبار دارد که وجودشان هیئت اتصالیه نماز را بهم می‌زند مثل فعل کثیر که اگر حاصل شود هیئت اتصالیه را برهم زده و اجزاء سابقه را از قابلیت اینکه اجزاء فعلیه عبادت شده و موجب امتثال شوند می‌اندازند

حال اگر در موردی شک در قاطعیت پیدا کردیم یعنی در حقیقت شک کردیم که آیا هیئت اتصالیه صلاة باقی است یا بهم خورد؟ بقاء هیئت اتصالیه را استصحاب می‌کنیم.

قوله: ثمّ ان:

آخرین نکته اینکه شک در شرطیت گاهی از فقدان یا اجمال نص و یا تعارض نصین و یا امور خارجیه سرچشمه می‌گیرد که تا به حال بحث شد و گاهی هم از شک در یک حکم شرعی و تکلیفی نفسی و استقلالی سرچشمه می‌گیرد.

مثلا می‌دانیم که پوشیدن لباس ابریشم برای مردها شرعا حرام است چه در حال نماز و یا حالات دیگر و وقتی حرام شد پس عدم آن در نماز معتبر است حال در موردی اگر شک کردیم که آیا لباس حریر برای مردان حرام است یا خیر؟ بدنبال آن شک می‌کنیم که آیا عدم آن شرط صحت نماز می‌باشد؟ یا خیر؟ در اینجا چه باید کرد؟

می‌فرماید: چون شک در شرطیت و عدم آن مسبب است از شک

در حرمت و عدم آن و مادامی‌که اصل سببی باشد نوبت به مسببی نمی‌رسد بلکه اصل سببی حاکم است و لذا ما باید روی اصل حاکم بحث کنیم تا خودبخود وضعیت اصل محکوم روشن شود و اصل حاکم در شک در حلیت و حرمت به عقیده اخباریین اصالة الاحتیاط است پس باید حکم کنند به اجتناب از این لباس احتیاطا و عند الاصولیین برائت است پس باید حکم کنند به عدم شرطیت عدم این لباس.

(تنبیهات باب اقل و اکثر)

اشاره

پس از اینکه مباحث اصلی باب اقل و اکثر یا شک در جزئیت و شرطیت به اتمام رسید شروع می‌کنند در بیان تنبیهات باب و مجموعا چهار تنبیه در این مقام بیان می‌شود:

(تنبیه اوّل)

اشاره

تنبیه اوّل از تنبیهات اقل و اکثر، پیرامون شک در رکنیت است بیان ذلک: مباحثی که تا بحال مطرح بود در رابطه با شک در اصل جزئیت بود که آیا مثلا سوره جزء نماز است یا خیر؟ ولی بحثی که الآن مطرح می‌شود اینست اصل جزئیت یک امری مثل قرائت مثلا محرز و مسلم است و جای بحث نیست ولی می‌دانیم که اجزاء عبادت دو قسمند:

1- اجزاء رکنیه دارد

2- و اجزاء غیر رکنیه دارد که هرکدام دارای احکامی هستند

حال شک داریم که آیا قرائت مثلا رکن عبادت است یا غیر رکن

حال عند الشک در رکنیّت چه باید کرد؟ گاهی یقین داریم که مثلا رکوع رکن است و گاهی یقین داریم که مثلا ذکر رکوع رکن نیست در اینجاها برطبق یقین خویش عمل می‌کنیم

ولی گاهی شک می‌کنیم که آیا فلان جزء رکنیت دارد یا نه می‌خواهیم بدانیم مقتضای قاعده و اصل اوّلی در موارد شک در رکنیّت چیست؟

آیا مقتضای قاعده رکنیت است الّا ما خرج بالدلیل و ثبت کونه غیر رکن؟ یا مقتضای قاعده عدم رکنیت است الّا مواردی که بدلیل خاص رکنیت آن ثابت شده؟ یا مسئله رکنیت و عدم رکنیت مبتنی بر مسئله برائت و احتیاط در باب شک در جزئیت است که هرکس در آنجا برائتی شد در اینجا اصل را بر عدم رکنیت بگذارد و هرکسی در آنجا احتیاطی شد در اینجا اصل را بر رکنیّت بگذارد؟

و یا اینکه بگوئیم رکنیت احکامی دارد آنگاه عند الشک در رکنیت پاره‌ای از آن احکام مترتب می‌شود از قبیل بطلان عبادت به نقصان سهوی این جزء و پاره‌ای دیگر از احکام رکنیت مترتب نمی‌شود از قبیل بطلان عبادت به زیادی عمدی یا سهوی آن؟ حال کدامیک از این چهار نظریه قابل قبول است؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: قبل از هر چیزی باید با معنای کلمه رکن آشنا شویم: کلمه رکن در اصل لغت و در استعمالات عرفی معنایش واضح و روشن است، رکن یعنی ما به قوام الشّی‌ء همانند ستون خیمه که قوام خیمه به آن است و این رکن محسوب می‌شود به گونه‌ای که

اگر نباشد خیمه فرومی‌ریزد

[جان قصد رحیل کرد گفتم که مروگفتا چه کنم خانه فرومی‌ریزد]

به قول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: الرکن مصدر رکن یرکن بمعنی الاعتماد و قد یطلق علی ما به قوام الشّی‌ء

و امّا در اصطلاح شرعی: کلمه رکن از جمله کلمات و موضوعاتی نیست که در لسان آیات و روایات آمده باشد و باصطلاح یک موضوع شرعی باشد تا ما دنبال معنای آن در خود آیات و روایات و یا عصر صدور آیات و روایات بگردیم بلکه از جمله اصطلاحاتی است که حضرات فقهاء آن را اختراع نموده و برای منظور خویش بکار می‌گیرند.

پس باید از محضر آنان پرسید که منظورشان چیست؟ دو تفسیر مختلف از سوی فقها عرضه شده

1- مشهور گفته‌اند: رکن آن جزئی است که به واسطه کم کردن و نیاوردن آن در نماز اصل عبادت باطل می‌شود چه سهوا اتیان نشود و چه عمدا

[البته نقصان عمدی ویژگی رکن نیست زیرا که اجزاء غیر رکنی نیز محکوم به این حکمند که نیاوردن آنها عمدا مبطل است و این از لوازم لا ینفک جزئیت است و الّا اگر بدون آنهم عمل صحیح بود دیگر جزئیت معنا و مفهومی نداشت و لذا ویژگی رکن آنست که نقصان سهوی آنهم مبطل است]

2- و جماعتی گفته‌اند: رکن آنست که کم کردن آن عمدا و سهوا یا افزودن آن به عمد یا سهو مبطل باشد پس این گروه جانب زیاده را هم بر جانب نقصان عطف کرده‌اند

مرحوم شیخ معنای اوّل را پسندیده و می‌فرمایند: و الاوّل اوفق بالمعنی اللغوی و العرفی با عنایت به این مقدمه در بیان معنای رکن وارد می‌شویم در بیان احکام رکنیت و در این رابطه سه مسئله خواهیم داشت:

1- آیا نقصان سهوی جزء رکنی مبطل است یا خیر؟

2- آیا زیاده عمدیّه جزء رکنی مبطل است یا نه؟

3- آیا زیادی سهوی جزء رکنی موجب بطلان می‌شود یا خیر؟

[و امّا نقصان عمدی که مختص به رکن نیست چنانکه بیان شد لذا آن مطرح نیست]

مسئله اوّل: (نقصان سهوی رکن)

مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده من مقتضای اصل اولی و قاعده اولیه اینست که عبادت با نقصان سهوی هر جزئی از اجزاء [که جزئیت آنها محرز باشد] باطل می‌گردد مگر در مواردی که یک دلیل عام یا خاصی دلالت کند بر صحت این عبادت بدون فلان جزء سهوا که در این صورت ما از دلیل تبعیت خواهیم کرد

[دلیل عام مثل اینکه شارع مقدس فرموده باشد: لکل زیادة و نقیصة سجدتان یعنی اگر چیزی در نماز سهوا کم کردی یا برآن سهوا افزودی عمل باطل نمی‌شود بلکه تنها دو سجده سهوا دارد که این دلیل عام است و شامل سجده فراموش شده تشهد منسی و ... می‌گردد

و دلیل خاص مثل اینکه شارع فرموده باشد: اگر در اثناء نماز سهوا یک سجده را بجا نیاوردی پس از اتمام نماز قضا نموده و دو سجده سهو بگذار]

دلیل مرحوم شیخ بر این اصل: این دلیل از چند مقدمه تشکیل شده است:

الف: هر چیزی که در حال عمد و التفات جزء عبادت است در حال سهو و نسیان نیز جزئیت دارد و خلاصه جزئیت تعمیم دارد و مخصوص حالت التفات و توجه نیست [همان‌طوری‌که احکام الهی بلحاظ علم و جهل تعمیم دارد و مخصوص عالمین نیست]

ب: قانون جزئیت اینست که هرگاه جزء منتفی شد مرکب و کل نیز منتفی می‌شود و واضح است که مرکب بدون فلان جزء غیر از مرکب با فلان جزء است.

ج: و وقتی این مرکب آن مرکب اولی نبود پس مأتی به یعنی عملی که مکلف انجام داده با مأمور به یعنی عملی که شارع مقدس وی را بدان امر کرده هماهنگ نیست

د: و وقتی مأتی به با مأمور به منطبق نشد پس این عمل انجام شده مجزی نیست و موجب امتثال امر مولی نمی‌شود و نتوان به این عمل بسنده نمود

ه: و وقتی مجزی نبود پس باید اعاده شود و دوباره به صورت ادا یا قضا اتیان شود و هذا معنای فساد و بطلان عبادت قبلی و فاقد فلان جزء است.

سؤال: از کجا جزئیت تعمیم داشته و حالت غفلت را نیز شامل است؟

جواب: از اینجا که خطاب صادره از شارع از روز اوّل یک خطاب بیشتر نیست و آن به نماز با قرائت مثلا تعلق گرفته آنگاه در خارج برای مکلف نسبت به قرائت غفلت عارض شده و انجام نداده و این حالت غفلت باعث نمی‌شود که مأمور به در حق غافل از جزء عوض شود و امر دیگری

بدو متوجه شود به عنوان اینکه ایها الغافل افعل صلاتک بدون القراءة مثلا زیرا که غافل قابلیت خطاب را ندارد و محال است تعلق تکلیف به غافل زیرا غافل حتی از غفلت خویش هم غافل است و تا گفتیم آقای غافل از سوره وظیفه تو فلان و بهمان است او از غفلت خارج می‌شود و لذا بما هو غافل محال است مخاطب به خطابی باشد

در نتیجه توسط غفلت آن امر اوّلی تغییر نیافته و امر جدیدی متوجه ناسی نمی‌شود بلکه همان امر اوّلی است که به صلاة با قرائت تعلّق گرفته که آنهم فعلا در حق غافل به درجه فعلیت نرسیده.

بنابراین حد اکثر می‌توان گفت که ناسی یک جزء در حکم ناسی کل عبادت است و یا به منزله آدمی است که تمام یا قسمتی از وقت واجب را در خواب یا بیهوشی بسر برده است که در این حالات عارضی خطاب در حق وی منجز نمی‌شود ولی به مجرّد رفع نسیان یا بیداری از نوم یا به هوش آمده باید عمل کامل را اعاده کند به عنوان ادا یا قضا پس عملی که در حال نسیان بدون جزء انجام گرفته مجزی نیست و پس از رفع نسیان باید اعاده شود

قوله: ان قلت:

مستشکل می‌گوید: اینکه شما در مقدمه اولتان ادعا کردید عمومیت جزئیت را نسبت به حال غفلت و سپس در جواب سؤال این ادّعا را به کرسی نشاندید مال همه جا نیست بلکه باید دلیل جزئیت را در نظر بگیریم و براساس آن محاسبه کنیم:

بطور کلی دلیل جزئیت از سه قسم خارج نیست که نتیجه هرکدام با دیگری متفاوت است:

1- گاهی دلیل جزء یک دلیل لفظی و دارای عمومیت یا اطلاق است و به ظهورش صورت سهو و نسیان را نیز شامل شده و دلالت می‌کند بر جزئیت فلان عمل حتی در حال نسیان فی المثل دلیل جزئیت این حدیث است که لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب که بنا بر قول به صحیح کلمه لا بر معنای حقیقی خود یعنی نفی جنس حمل می‌شود و معنای کلام این می‌شود که اصلا عملی که بدون فاتحة الکتاب باشد نماز نیست پس حتما باید اعاده شود و بنا بر قول اعمی هم حمل بر نفی صحت و فائده می‌شود یعنی نماز بدون قرائت صحیح نیست چه نبود قرائت عمدی باشد یا سهوی پس باز هم باید اعاده شود در این بخش مستشکل با شیخ ره هم‌عقیده است

2- و گاهی دلیل جزئیت اجماع است فی المثل اجماع قائم شده در وجوب قرائت در نماز

آنگاه اجماع یک دلیل لبی است و باید به‌قدر متیقن آن یعنی صورت التفات و ذکر اخذ کنیم و نسبت به ما زاد مشکوک یعنی حال نسیان

از این دلیل نمی‌توانیم کمک بگیریم و لذا احتمال قوی می‌دهیم این جزئیتی که توسط اجماع ثابت شده مخصوص به حال ذکر باشد [کما اینکه در پاره‌ای موارد از خود لسان دلیل شرعی این معنا استفاده می‌شود که عند النسیان نماز بدون فلان جزء هم صحیح است مثل نماز بدون تشهد یا سجده واحده و ... آنهم نه به شکل جعل بدل که ناقص بدل از کامل باشد بلکه به شکلی که از خود دلیل ما استفاده می‌کنیم که این نماز بدون فلان جزء منسی کامل است و اعاده نمی‌خواهد چون دلیل گفته: تمّت صلاته و لا یعید که ما از خود دلیل می‌فهمیم که فلان امر

برای شخص ناسی جزئیت ندارد و تنها عند الذکر جزئیت دارد]

در نتیجه نسبت به حال نسیان ما در اصل جزئیت شک می‌کنیم و مسئله برمی‌گردد به مباحث قبل از این تنبیه که عند الشک در جزئیت آیا به اصل برائت رجوع شود یا به احتیاط؟ گروهی برائتی گشته و حکم به عدم لزوم اتیان می‌کنند و گروهی احتیاطی شده و حکم به اعاده می‌کنند پس فرمایش شما را در این بخش قبول نداریم

3- و گاهی دلیل دال بر جزئیت یک حکم تکلیفی است یعنی خطاب صادره از شارع مستقیما در مقام بیان جزئیت نیست بلکه در مقام بیان یک حکم تکلیفی است آنگاه ما جزئیت را از آن انتزاع کرده‌ایم.

فی المثل دلیل گفته: فاقرءوا ما تیّسر من القرآن که مستقیما و بالمطابقه دلالت می‌کند بر وجوب قرائت قرآن در نماز که یک حکم تکلیفی است و خاصیت حکم تکلیفی آنست که مختص به حال ذکر و مخصوص ذاکرین است و غافلین را شامل نیست

آنگاه ما از این خطاب تکلیفی جزئیت قرائت در نماز را انتزاع می‌کنیم پس دلیل جزئیت مختص به حال ذکر است از طرف دیگر دلیل اصل عبادت یعنی اقیموا الصلاة [علی الفرض و علی القول بالاعم] اطلاق دارد و دلیل فوق تنها در حالت ذکر و التفات قابلیت پیدا کرد که این اطلاق را تقیید بزند

و امّا نسبت به حال نسیان به اطلاق تمسک کرده و حکم می‌کنیم به اینکه بر شخص ناسی نماز بدون قرائت واجب است در نتیجه وجهی برای بطلان این عبادت و جریان اصالة البطلان که شما فرمودید نیست پس در یک قسمت سخنان شیخ ره را تایید و در دو بخش ردّ کردیم

سپس مستشکل تنظیر می‌کند مسئله جزئیت انتزاعیه را به مسئله شرطیت انتزاعیه بیان ذلک: برخی از شروط عبادت مستقیما از خطاب لفظی بدست می‌آید نظیر اشتراط طهارت در نماز که از خطاب لا صلاة الّا بطهور یا از خطاب و اذا قمتم الی الصلاة فاغسلوا ... بدست می‌آید

ی پاره‌ای از شرائط از یک خطاب تکلیفی نفسی مستفاد است فی المثل دلیل می‌گوید: پوشیدن لباس ابریشم برای مردان حرام است چه در حال نماز چه غیر آن ما از این حرمت لبس حریر، شرطیت عدم آن را در صحت نماز انتزاع نموده و حکم نموده‌ایم به اینکه یکی از شرائط صحت نماز برای مردها نبود این امر است یا مثلا دلیل گفته الغصب حرام که یک حرمت نفسیه دارد و مخصوص حال نماز نیست آنگاه ما از این خطاب شرطیت اباحه مکان یا عدم غصبیت را برای صحت نماز انتزاع کرده‌ایم آنگاه چون منشأ انتزاع این شرائط یعنی خطابات نفسیه تکلیفیه مختص به حال التفات و ذکر است پس این شرطها نیز مخصوص به حال ذکر می‌شود و در حال نسیان اباحه مکان یا عدم لبس حریر شرط صحت نماز نخواهد بود.

قوله: قلت:

مرحوم شیخ سخنان مستشکل را در سه بخش جداگانه جواب می‌دهند:

بخش اوّل: اینکه گفتید جزئیتی که توسط دلیل اجماع ثابت شود منحصر به حال ذکر است و در حال نسیان جزء نیست منظورتان چیست؟

آیا منظور اینست که در حق ناسی نماز بدون آن جزء واجب است یعنی در حقیقت دو خطاب در کار است یکی برای ملتفتین و دیگری برای ناسیان؟

یا اینکه منظور اینست که برای ملتفت و غافل یک خطاب بیشتر نیست و آن امر به نماز با سوره است با این تفاوت که در حق آدم ملتفت نماز بدون سوره [ناقص] کفایت نکرده و جای نماز با سوره [کامل] را پر نمی‌کند تا مجزی شود ولی در حق انسان ناسی همین عمل ناقص می‌تواند بدل از کامل گردیده و جای خالی آن را پر کند

و گویا مثل مواقع اضطراری که شارع مقدس به ناقص بسنده کرده و بر تحصیل کامل پافشاری نکرده در ما نحن فیه هم با ناسی مدارا شده و در حق او تخفیف قائل شده و از وی همین ناقص را قبول فرموده است؟

حال اگر منظورتان احتمال اوّل باشد خواهیم گفت: این احتمال باطل است بدلیل اینکه اصلا شخص غافل قابل توجه خطاب و تکلیف به او نیست نه ایجابا که به او بگویند ایّها الغافل افعل کذا و نه اسقاطا که بدو بگویند ایّها الغافل از دوش تو فلان واجب ساقط است زیرا که به مجرّد گفتن ایها الغافل کذا و کذا او از غفلت بدر آمده و ذاکر می‌گردد پس اینکه شارع مقدس در حق ناسی نماز بدون سوره را واجب کرده سخنی باطل است.

و اگر منظورتان احتمال دوم یعنی جعل بدلیت باشد کلام بجا و پسندیده‌ای است و کاملا میسور و ممکن است که شارع چنین کاری بکند چون جعل بدل یک حکمی از احکام وضعیه است که در حق ناسی جعل می‌شود آنهم پس از زوال غفلت و یک حکم تکلیفی مربوط به حال غفلت نیست ولی با کمال تأسف عدم جزئیت به این معنا [یعنی اینکه بگوئیم سوره در حال نسیان جزئیت ندارد و بر ناسی واجب نیست به این معنا که شارع در حق وی ناقص را بدل کرده] را احدی از طرفین دعوا

یعنی برائتیون و احتیاطیون نگفته‌اند و از محلّ بحث خارج است و سر مطلب آنست که جعل بدل و عدم آن حکم وضعی است

و به عقیده ما در احکام وضعیه ادلّه برائت جاری نمی‌شود بلکه ادلّه برائت اختصاص به تکلیفیات دارند زیرا که ظهور در رفع مؤاخذه دارد کما مرّ فی موضعه پس احدی قائل نیست تا مسئله مبتنی شود بر بحث برائت و احتیاط آری در موارد شک در جعل بدل حضرات بالاجماع اصالة العدم را جاری نموده‌اند که نتیجه آنست که در حق ناسی این ناقص بدلیت ندارد پس عمل او فاسد است و باید اعاده کند و این همان است که مدعای ما است.

قوله: و مما ذکرنا:

بعضی‌ها خواسته‌اند ما نحن فیه را با مسئله اجزاء مقایسه نمایند به اینکه گفته‌اند: همان گونه که اگر عند الاضطرار مکلّف برطبق امر اضطراری نظیر امر به تیمم عمل کند و نماز با تیمم انجام دهد پس از کشف خلاف و رفع اضطرار مشهور فتوا به اجزاء داده‌اند و نیز همان‌طوری‌که اگر مکلف برطبق امر ظاهری مثل امر استصحابی انجام وظیفه نمود و سپس کشف خلاف شد حضرات حکم به اجزاء می‌کنند همچنین در ما نحن فیه هم کسی بگوید در حق ناسی همان نماز بدون سوره مجزی است و پس از کشف خلاف اعاده لازم ندارد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این مقایسه غلط است زیرا مسئله اجزاء در جائی است که عمل برطبق یک امر شرعی انجام پذیرفته [حال امر اضطراری باشد یا ظاهری] و بعدا کشف خلاف شده ولی ما نحن فیه در موردی است که نماز بدن سوره که ناسی انجام داده اصلا

مامور بها نبوده تا بحث از اجزاء شود.

قوله: و قد یتوهم:

بعضی‌ها خیالاتی شده و پنداشته‌اند که در ما نحن فیه اگرچه امر شرعی در میان نیست ولی امر عقلی داریم زیرا که عقل هر عاقلی مستقل است به اینکه در حق ناسی بیش از نماز بدون سوره واجب نیست چون معذور است و لذا موارد امر اضطراری و ظاهری در باب امر شرعی داخل می‌شود و ما نحن فیه در باب امر عقل داخل می‌شود و از این باب مجزی است

مرحوم شیخ می‌فرماید: این نیز پنداری باطل است بدلیل اینکه کار عقل تنها نفی تکلیف و عقاب است یعنی همین اندازه ادراک می‌کند که در حق ناسی نماز با سوره واجب نیست و برای ترک آن مؤاخذه نمی‌شود و امّا اثبات اینکه پس در حق ناسی نماز بدون سوره واجب است از حوزه ادراکات عقلی خارج است

و بالجمله تکالیف چه شرعیه باشند و چه عقلیه در این جهت مشترکند که نیازمند ذکر و التفات هستند و در حق ناسی به فعلیت نمی‌رسند پس امر عقلی هم درست نشد تا امتثال آن مجزی باشد.

قوله: و نظیر هذا التوهم:

نظیر همین توهم که در ما نحن فیه پیش آمد و خواستند امر عقلی درست کنند در مورد جاهل مرکب نیز پیش آمده [جاهل مرکب کسی است که به خطا اعتقاد جزمی بر امری پیدا کرده و به خطای خویش جاهل است یعنی نمی‌داند که نمی‌داند و خیال می‌کند که می‌داند] یعنی گفته‌اند ناسی در اثر غفلت از غفلت خویش عقیده‌مند است که

عملی را که انجام می‌دهد با آنچه که شرعا بر او واجب گردیده مطابق است و قبلا گفتیم که القطع حجة ای طریق الی الواقع و یجب عقلا متابعته آنگاه به حکم عقل بر ناسی همان عمل واجب است و مأمور به به امر عقلی است پس باید مجزی است.

ولی جواب این سخن هم اینست که عقل تنها حکم به نفی تکلیف می‌کند و مثبت نیست

قوله: و امّا الثانی:

بخش دوّم: مستشکل گفت اگر دلیل جزئیت حکم تکلیفی باشد نظیر امر فاقرءوا ما تیسر من القرآن باز باید گفت جزئیت منحصر به حال ذکر است ...

ما جواب می‌دهیم: اوّلا همان جواب که از بخش اول داده شد از این بخش هم داده می‌شود و ثانیا این امر به قرائت در آیه فوق چه نوع امری است؟ آیا از اوامر نفسیه استقلالیه است یعنی دلالت می‌کند که در شرع مقدس قرائت قرآن مستقلا واجب است مثل سایر واجبات از قبیل نماز و روزه و ...؟ یا از اوامر غیریه مقدمیه است یعنی دلالت می‌کند که متعلقش مقدمه از برای غیر است از باب اینکه هر جزئی از اجزاء یک مجموعه مقدمه اصل مرکب است؟

اگر امر نفسی باشد که از محل بحث خارج بوده و در این صورت مقید اطلاق اقیموا الصلاة هم نمی‌شود نه نسبت به حال ذکر و نه نسیان و مسئله انتزاع جزئیت هم منتفی می‌شود و اگر امر غیری باشد خواهیم گفت اگرچه در حق ناسی امر فعلی وجود ندارد چه غیری چه نفسی ولی این باعث نمی‌شود که جزئیت هم در حق ناسی نباشد زیرا که این جزئیت

نیست که مسبّب از امر باشد تا با نبود امر آنهم نباشد.

بلکه این امر است که مسبب از جزئیّت است [آن‌چنان‌که در مباحث سابق چهار مرحله تصویر کردیم] و وقتی امر از جزئیت نشأت گرفت می‌گوئیم هیچ‌گونه مانعی نیست از اینکه امر غیری نباشد ولی جزئیت باشد پس ما هیچ دلیل بر نفی جزئیت از ناسی نداریم

قوله: و من ذلک یعلم:

بخش سوّم: مستشکل مسئله جزئیت منتزعه را به باب شرطیت منتزعه قیاس نموده و مثالهائی نیز آورد مرحوم شیخ می‌فرماید قیاس باب جزئیت به باب شرطیت مع الفارق است زیرا که چنانچه ملاحظه شد در باب جزئیت رتبه آن مقدم بر امر است و امر از جزئیت نشأت می‌گیرد و لذا گفتیم ممکن است امر نباشد ولی جزئیت باشد

امّا در باب شرائط مسبّب از خطاب تکلیفی حقیقتا این شرطیت است که از یک خطاب تکلیفی نفسی سرچشمه می‌گیرد و عامل دیگری برای اشتراط وجود ندارد و لذا طبیعی است که وقتی خود خطاب مخصوص حال التفات بود پس شرطیت هم که از آن منتزع است [به حکم اینکه ما فرع زائد بر اصل نداریم] مختص به حال ذکر خواهد بود و عند النسیان حرمت لبس حریر و غصبیت و ... نیست پس شرطیت اباحه مکان و عدم لبس حریر و ... نیز نخواهد بود فالقیاس مع الفارق

قوله: و قد یتخیل:

ما در جواب بخش اوّل گفتیم نسبت به جعل بدل اصالة العدم جاری می‌شود یعنی اصل اینست که در مورد ناسی شرع مقدس ناقص را بدل از کامل قرار نداده و در نتیجه عمل ناقص ناسی باطل و فاسد است

حال بعضی‌ها تخیّل کرده‌اند که استصحاب صحت بر این اصل حاکم است و جلو آن را می‌گیرد از باب اینکه موضوع اصالة عدم البدلیة عبارتست از عمل ناقص چون اصل می‌گوید ناقص بدلیت ندارد و استصحاب صحت در ظاهر دلالت می‌کند بر کامل بودن این عمل و اینکه نزّله منزلة الکامل پس دیگر این عمل عملا ناقص نیست تا جای اصل عدم بدلیت باشد و در نتیجه وجهی برای بطلان نیست

مرحوم شیخ می‌فرمایند: سیأتی إن شاء الله الرحمن که اینجاها نه جای استصحاب صحت و نه جای سایر اصول است [فانتظروا فانّ الوصول الی النعمة بعد الانتظار ألذّ و احلی من العسل]

قوله: فان قلت:

مستشکل می‌گوید: قاعده اولیه و اصل اولی در باب نقصان الجزء سهوا اگرچه همان اصالة البطلان و وجوب الاعادة و اصالة عدم بدلیة الناقص عن الکامل است منتها ما یک اصل ثانوی و قاعده ثانویه داریم که حاکم برآن اصل اولی است [چون ادلّه عناوین ثانویه بر ادله عناوین اولیه تقدم دارند]

و به مقتضای این اصل ثانویه ثابت می‌کنیم که شرع مقدس از ناسی همین عمل بدون جزء یا شرط مشکوک را پذیرفته و امضا نموده و نیازی به اعاده نیست

و آن اصل ثانوی تمسک به حدیث رفع است که رسول خدا (ص) فرموده: رفع عن امتی تسعة اشیاء: ... منها الخطأ و منها النسیان و معنای رفع نسیان رفع اثر نسیان است منتها سابقا در باب شک در اصل تکلیف و شبهه تحریمیه بحث شد که آیا مقدّر در حدیث رفع خصوص مؤاخذه و عقاب است یا جمیع آثار شرعیّه است از قبیل وجوب، جزئیّت عقوبت و ...؟

سخن مستشکل بر مبنای دوّم است یعنی بنا بر اینکه مقدر جمیع آثار باشد آنگاه معنای رفع نسیان عبارتست از رفع کلیه آثار شرعیه‌ای که لو لا النسیان مترتب می‌شد و در ما نحن فیه اگر مصلّی آن جزء مشکوک را فراموش نکرده بود بلکه عمدا و عن التفات ترک می‌کرد آثاری داشت از قبیل بطلان این عمل و وجوب اعاده آن و حرمت ترک سوره و جزئیّت سوره حال عند النسیان کلیه این آثار مرتفع است پس جزئیت سوره هم در حال نسیان منتفی است پس عمل الناسی کامل است پس وجهی برای بطلان و وجوب اعاده نیست.

قوله: قلت:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اوّلا در مبحث برائت به اثبات رسید که حدیث رفع ظهور دارد در رفع عقاب و مؤاخذه و معنای رفع النسیان یعنی رفع المؤاخذة علیه و سایر آثار و احکام شرعیّه جزء یا شرط منسی مدّ نظر حدیث نیست.

و ثانیا برفرض که جمیع الآثار الشرعیّة مقدر باشد امّا حدیث رفع تنها در محدوده احکام و آثار شرعیه جاری و ساری است یعنی اموری که وضع آنها بدست شارع باشد و از مجعولات شرعیه باشند رفعشان هم بدست شارع مقدس بما هو شارع است.

و امّا اموری که مستقیما مجعول شارع نیستند بلکه به حکم عقل از مجعولات شرعیه انتزاع می‌شوند در این‌ها حدیث رفع جاری نیست و وظیفه شارع رفع یا وضع آنها نیست

با عنایت به این مطلب در ما نحن فیه می‌گوئیم: وجوب الکلّ و به تبع آن وجوب تک‌تک اجزاء مجعول شارع است و با امر شرعی

[منتها به کل بالمطابقه و به اجزاء بالتضمن] درست شده و عند النسیان این اثر شرعی مرفوع است یعنی بر شخص ناسی نه آن جزء منسی واجب است و نه مجموع عمل بدون آن جزء و امّا جزئیّت سوره که شما با کلمه و ان شئت قلت ... بیان کردید از احکام و مجعولات شرعیه نیست تا عند النسیان با حدیث رفع برداشته شود بلکه جزئیّت سوره همانند کلیّت صلاة از امور انتزاعیه هستند که عقل ما از امر به صلاة انتزاع می‌کند کلیت را برای نماز و جزئیت را برای سوره

[البته این بر مبنای مرحوم شیخ انصاری در باب استصحاب است که کلیه احکام وضعیه را منتزع از احکام تکلیفیه می‌دانند و مجعولات شرعیه را در احکام تکلیفیه خلاصه می‌کنند کما سیأتی تفصیلا] بنابراین عند النسیان جزئیّت باقی است پس همان استدلال ما در صدر این مسئله جاری است که اصالة البطلان باشد به بیانی که گذشت، همچنین شما گفتید وجوب اعاده هم در حال نسیان مرفوع است ما می‌گوئیم:

اوّلا وجوب اعاده اثر عقلی و به حکم عقل است زیرا که عقل می‌گوید: اگر مأتی به با مأمور به مطابقت نکرد باید اعاده کنی و اثر شرعی نیست تا توسط شارع رفع شود.

و ثانیا وجوب الاعادة برفرض که اثر شرعی باشد امّا مال ترک سوره نیست تا بگوئید عند النسیان این اثر مرفوع است بلکه اثر آن امر اوّل یعنی امر به کل است و علی الفرض بعد از تذکر و التفات آن امر اولی به قوت خود باقی است و باید امتثال شود پس باید اعاده کنیم.

قوله: و دعوی:

بقاء امر اوّل و ارتفاع آن اثر ترک و فعل سوره است و لا ریب در

اینکه این امر مجعول شرعی است و قابل رفع به رفع شارع است ما این را برمی‌داریم تا خودبخود وجوب اعاده برداشته شود بیان ذلک:

لا ریب در اینکه نسیان الجزء سبب ترک جزء است و باز لا ریب در اینکه ترک جزء هم سبب ترک کل است [به حکم اینکه المرکب ینتفی بانتفاء احد اجزائه و به حکم اذا انتفی الجزء انتفی الکل] و باز لا ریب در اینکه کل و مرکب سبب تشریع آن امر اولی گشته یعنی شارع مجموعه این عبادت را تصویر نموده و ملاحظه فرموده که در این مجموعه مصلحت ملزمه وجود دارد لذا بدان امر نموده

آنگاه حدیث می‌گوید: رفع النسیان یعنی آن اثری که مستقیما بر نسیان جزء مترتب می‌شود که عبارتست از ترک الجزء برداشته شد به گونه‌ای که گویا اصلا جزئی ترک نشده و معنای اینکه ترک الجزء رفع شده یعنی آن اثری که مستقیما بر ترک جزء بار می‌شود که همان ترک الکل باشد برداشته شد به گونه‌ای که گویا اصلا کل ترک نشده و معنای اینکه ترک الکل رفع شده

یعنی آن اثری که مستقیما بر ترک الکل بار می‌شود که همان بقاء امر در زمان ثانی باشد آن اثر برداشته شد به گونه‌ای که گویا اصلا امری نیست و ساقط شده و وقتی که امری نبود پس وجوب اعاده‌ای هم نیست و لا ریب در اینکه وجود الامر در زمان ثانی مجعول شرعی است که مع الواسطه رفع آن بر نسیان الجزء مترتب شد و مجعول شده لا غیر،

قوله: مدفوعة:

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند:

سابقا در بحث شبهه تحریمیه و شک در اصل تکلیف بحث شد که

توسط حدیث رفع فقط و فقط آثار و مجعولات شرعیه که مستقیما بر عمل مکلف در حال اختیار مترتب می‌شوند چون شارع بما هو شارع چیزهائی را می‌تواند رفع کند که وضع و جعل آنها بدست وی باشد

و امّا آثار غیر شرعیّه که عبارت باشد از آثار عقلی و عادی و ...

از قبیل کلیت و جزئیت در مورد بحث ما مربوط به حدیث رفع نیست و با این حدیث رفع نمی‌شود کما اینکه آثار شرعیه مع الواسطه نیز بر حدیث رفع بار نمی‌شود وگرنه لازم می‌آید اصل مثبت شود و اصل مثبت کما سیأتی فی باب الاستصحاب حجّت نیست

و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که بقاء و ارتفاع امر به کل که مجعول شرعی است مسبب است از بقاء و ارتفاع کل و آن از جزء پس با دو واسطه این امر شرعی مترتب می‌شود و جای اجراء اصالة البراءة نیست و در این جهت اصالة البراءة شرعی که مستفاد از حدیث رفع است همانند استصحابی است که مستفاد از اخبار لا تنقض است یعنی همان‌طوری‌که در باب استصحاب بتوسط استصحاب تنها آثار شرعیه بلا واسطه مستصحب مترتب می‌شود نه آثار عقلیه و عادیه و نه آثار شرعیه مع الواسطه وگرنه اصل مثبت می‌شود و آنهم حجّت نیست همچنین است اصل برائت شرعی

قوله: نعم:

تا به حال راجع به دلیل عام و کلی حدیث رفع گفتگو می‌کردیم و باین نتیجه رسیدیم که در باب جزء منسی به این دلیل نمی‌توان تمسک کرد حالا در این تبصره می‌فرماید:

آری اگر دلیل خاصی داشتیم و شارع مقدس تصریح کرده بود به

اینکه حکم وضعی یعنی بطلان فلان جزء منسی مرفوع است یا می‌فرمود: جزئیت فلان جزء مرفوع است

و یا می‌فرمود نسیان فلان جزء به منزله عدم نسیان آنست یعنی کانّ اتیان شده و ... اگر چنین تعبیراتی را داشتیم عقلا ناچار می‌شدیم برای خروج کلام حکیم از لغویت بگوئیم منظور رفع الاعادة است و لو اعاده و عدم آن یک اثر شرعی هم نیست ولی از روی ناچاری می‌پذیرفتیم ولی در هیمن فرض هم مرحوم شیخ می‌فرماید: فافهم که بدون حمل بر این معنا هم کلام لغویت ندارد بلکه جمل بر نفی آثار شرعیه می‌شود ...

قوله: و زعم:

مرحوم صاحب فصول مدعی شده که ما بین استصحاب عدم جزئیت با اصالة البراءة که از حدیث رفع مستفاد است فرق است و آن فرق اینست که استصحاب جاری نمی‌شود چون اصل مثبت است و لازم عقلی دارد

و آن اینکه پس مأمور به اقل است ولی حدیث رفع جاری می‌شود و نفی جزئیت هم می‌کند و لوازم عقلیه را هم که اقل بوده مأمور به باشد اثبات می‌کند پس بنظر صاحب فصول مثبتات استصحاب حجت نیست ولی در اصل برائت حجت است

سپس برای بیان فرق بیاناتی دارند که از کتاب فصول باید دریافت کرد و در اینجا تنها اشاره می‌کنیم به اینکه در اصول شرعیه که مستند شان اخبار و روایات است فرقی میان اصل برائت و استصحاب نیست و در هیچ‌کدام مثبتات حجت نیست نتیجه: تا اینجا ما یک اصل ثانوی کلی در همه ابواب برخلاف اصالة البطلان که اصل اولی باشد نیافتیم

و حدیث رفع هم جاری نشد.

قوله: نعم:

در خصوص باب نماز روایاتی مطرح است که به برکت آنها در باب صلاة قاعده ثانویه برخلاف قاعده اولیه درست می‌شود و آن روایات ذیل است:

1- قال (ع): لا تعاد الصلاة الّا من خمسة: الطهور و الوقت و القبلة و الرکوع و السجود

2- و قال (ع): یسجد سجدتی السهو فی کل زیادة و نقیصة

3- قوله (ع) فیمن نسی الفاتحة: أ لیس قد اتممت الرکوع و السجود؟

از این روایات برمی‌آید که تنها در چند مورد نماز اعاده می‌شود ولی از این‌ها که بگذاریم اگر جزئی نسیانا کم شود موجب اعاده نیست و همان عمل فاقد جزء مقبول است و گاهی تنها دو سجده سهو دارد پس اصل ثانوی در باب صلاة حکم به صحت است چون دلیل داریم برخلاف اصل اوّلی که در همه جا حکم به بطلان می‌کرد.

قوله: ثم انّ:

تمام مطالبی که از اوّل مسئله تا اینجا بیان شد پیرامون جزء منسی بود که سه مرحله بحث داشت

1- اصل اوّلی که اصالة البطلان باشد

2- اصل ثانوی مردود که اصالة البراءة و حدیث رفع باشد

3- اصل ثانوی مقبول در خصوص نماز که اصالة الصحة باشد

حال تمامی این مطالب در رابطه با شرط منسی هم مطرح است و نیازی به اعاده نیست.

(مسئله دوّم زیادی عمدی جزء)

مسئله اوّل از سه مسئله شک در رکنیت راجع به نقصان سهوی جزء بود و مقتضای اصول و قواعد در آن روشن شد و اما مسئله دوّم پیرامون زیادی عمدی جزء است برای تبیین محل نزاع سه مطلب را بعنوان مقدمه بیان می‌کنیم:

الف: هنگامی که ما جزئی از اجزاء نماز را با زیاده مقایسه می‌کنیم چهار صورت متصور است

1- گاهی این جزء نسبت به زیاده بشرط شی‌ء است یعنی اخذ و اعتبار شده در عبادت به قید تعدّد و کثرت همانند سجود که در هر رکعت دو بار واجب است و به یک‌بار نتوان بسنده کرد این قسم محل بحث نیست و قطعا زیادی آن لازم است و باید دو بار انجام دهیم

2- و گاهی جزء نسبت به زیاده بشرط لا است یعنی به قید وحدت اخذ شده همانند تکبیرة الاحرام که باید یک‌بار باشد نه بیشتر در این قسم هم بلا اشکال زیادی عمدی مبطل است

3- و گاهی جزء نسبت به زیاده لا بشرط است یعنی اطلاق دارد نه مقید شده به قید وحدت و نه تعدّد و لذا با هر دو می‌سازد و بقول حضرات: اللّابشرط یجتمع مع الف قید و شرط همانند ذکر رکوع و سجود که می‌شود یک‌بار گفت و یا سه بار و یا بیشتر.

4- و گاهی جزء نسبت به زیاده وضعش مجهول است یعنی نمی‌دانیم آیا بشرط لا است یا لا بشرط و یا بشرط شی‌ء محلّ بحث ما

در این قسم است که آیا زیادی عمدی آن مبطل است؟

ب: هر زیادی جزئی هم مورد بحث نیست بلکه زیادة الجزء با دو شرط مورد بحث است:

1- باید جزء زاید از جنس جزء مزید علیه باشد مثل سجده که از جنس سجده نماز است و هکذا رکوع و ... پس افزودن جزء غیر مجانس مثل بازی با لحیه و ... مورد بحث نیست

2- جزء مجانس هم باید زیاد کردنش به قصد جزئیت باشد وگرنه بدون قصد جزئیت باز مبطل نیست فی المثل اگر در یک رکعت یک سجده افزوده شود به قصد انجام سجده واجب سور عزائم مانعی ندارد ولی به قصد جزئیت ممنوع است.

ج: زیادی جزء آنهم به قصد جزئیت خود سه نوع است:

1- گاهی جزئی را در نماز می‌افزاید به قصد اینکه علاوه بر مزید علیه این جزء زاید هم مستقلّا جزئیت داشته باشد مثل اینکه واقعا معتقد است که در هر رکعت دو رکوع علی‌حده واجب است و لذا دو رکوع بجا می‌آورد حال این اعتقاد او شرعا باشد یعنی روی جهل مرکب و برداشت ناصحیح از طرق معتبره و یا تشریعا باشد یعنی روی برداشت غلط از طرق غلط و غیر معتبره و بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: المراد من الاعتقاد التشریعی المستند الی التقصیر علی ما افاده قدس سره فی مجلس المذاکرة هو الاعتقاد الحاصل لاکثر العوام الذین لا یرتدعون عنه و لا یزیل عنهم مع نهیهم عن العمل و تنبیههم علی فساد سلوک الطریق الذی یسلکونه من جهة عدم اعتنائهم بقول الناهی فیقلدون سلفهم او من

یحذو حذوهم ...

2- و گاهی قصدش از افزودن فلان جزء اینست که مجموع زائد و مزید علیه یک جزء باشند فی المثل شرعا یا تشریعا معتقد است که در هر رکعت آنکه واجب است جنس و کلی رکوع می‌باشد که بر یک فرد هم صدق می‌کند بر افراد کثیرین هم صدق می‌کند و در صورت افراد کثیرین هم با همه آنها یک امتثال حاصل می‌شود

3- و گاهی جزء زائد را به قصد بدلیت از مزید علیه می‌آورد یعنی جزئی را شروع نموده سپس از آن رفع ید می‌کند و جزء دیگری را بجای آن اتیان می‌کند حال این جابه‌جائی یا از باب اقتراح و دلبخواهی است مثل اینکه در رکعت اول یا دوم پس از حمد سوره‌ای را شروع کرد سپس در اثناء یا بعد از اتمام آن برایش بدا حاصل شد و آن را رها کرده وارد سوره دیگری شد یا بخاطر یک غرض دینی از قبیل اینکه این سوره دوّمی افضل است و یا غرض دنیوی از قبل کوتاه بودن دوّمی و یا اینکه رفع ید از اوّلی بخاطر فاسد و باطل بودن آنست

فی المثل کل سوره اوّل یا بخشی از آن را به قصد ریا خوانده که باطل است و به ناچار سوره دیگری بجای آن می‌خواند یا مثلا طمأنینه را در بخشی از آن عمدا رعایت نکرده و به‌هرحال سوره اول باطل شده و باید سوره دیگری بخواند و لذا وارد دوّمی شد.

حال از این سه صورت، در صورت اوّل بالاجماع زیادة الجزء عمدا مبطل است البته مسئله سه صورت دارد که در دو صورت مبطل است و در یک صورت خیر و آنها عبارتند از:

1- از قبل از ورود به نماز به نیّت جزئیت تصمیم داشته آن جزء را زیاد کند و کرده

2- در اثناء نماز چنین تصمیمی برایش حادث شد و رکوعی به نیت جزئیت مستقله افزود

3- پس از فراغت از عمل چنین نیت و قصدی برای او پیش آمد که این به جائی ضرر نمی‌زند حال در دو فرض اول و دوّم زیادی مبطل است بدلیل اینکه ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد یعنی آنچه را که مکلف انجام داده که مجموع مشتمل بر این جزء زاید باشد مأمور به نبوده و آنچه را که مأمور به بوده که مجموع بدون این جزء باشد وی انجام نداده پس امر مولی را امتثال نکرده پس عمل او فاسد است پس مجزی نیست پس باید اعاده کند.

و امّا صورت دوّم و سوم محل نزاع است: به عقیده مرحوم شیخ در این دو صورت زیادی موجب بطلان عبادت نیست بدلیل اینکه شک ما در صحت عبادت با ازدیاد این جزء بازمی‌گردد به شک در مانعیت که آیا زیادی فلان جزء مانعیت از صحت دارد یا نه و قبل از تنبیهات گفتیم شک در مانعیت برمی‌گردد به شک در شرطیت عدم چون چیزی که وجودش مانع باشد عدم ان شرط است و در شک در شرطیت ما برائتی شدیم به بیانی که ذکر شد

پس با زیادی این جزء شک می‌کنیم اعاده بر ما واجب می‌شود یا نه؟ اصالة البراءة جاری می‌کنیم ولی به عقیده جماعتی از قبیل محقق اول این دو قسم از زیادی هم مبطل هستند بدلیل اینکه: این زیادی مغیّر هیئت صلاتی است «صغری»

و هر چیزی که مغیّر هیئت عبادت باشد مبطل است «کبری»

پس این نوع از زیادی مبطل نماز است «نتیجه»

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما دو رقم هیئت صلاتیه داریم:

1- هیئت شرعیه که مدّ نظر شارع است

2- هیئت عرفیه که ما بین نمازگزاران متعارف است حال منظور شما از اینکه زیادی مغیر هیئت می‌باشد کدام هیئت مراد است؟

اگر مرادتان هیئت شرعیه باشد ما صغرای استدلال را نمی‌پذیریم زیرا که هذا اول الکلام و عین الدعوی و هنوز ثابت نشده که آیا با این زیاده هیئت شرعی صلاة تغییر می‌یابد یا نه؟

و اگر مرادتان هیئت معهوده و متعارفه ما بین مصلین باشد خواهیم گفت صغرای استدلال تام است ولی کلیت کبری غلط است زیرا که ما قبول نداریم که تغییر هیئت عرفیه مبطل باشد مگر منجر شود به تغییر هیئت شرعی پس این استدلال مقبول نیست.

قوله: و نظیر الاستدلال:

بعضی‌ها که در مدعا با ما متفقند در استدلال راه دیگری را پیموده‌اند و برای حکم به صحت و عدم بطلان به استصحاب صحت پناهنده شده‌اند یعنی گفته‌اند: قبل از تحقّق این زیاده عبادت ما قطعا صحیح بوده ولی پس از این زیاده شک می‌کنیم در بقاء صحت، استصحاب بقاء صحت جاری می‌شود.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این استدلال برای صحت همانند آن استدلال برای بطلان ضعیف است زیرا که مستصحب شما چیست؟

آیا صحت مجموع نماز را استصحاب می‌کنید؟ یا صحت اجزاء سابق

بر این زیاده را اگر صحت مجموع را استصحاب می‌کنید اشکال ما اینست که علی الفرض هنوز مجموع تحقق نیافته تا صحبت از صحت و بطلان آن شود

و اگر صحت اجزاء سابق را استصحاب می‌کنید خواهیم گفت این استصحاب جاری نیست زیرا که استصحاب متقوم به دو رکن است:

1- یقین سابق

2- شک لاحق در بقاء و در اینجا رکن ثانی منتفی است زیرا که ما شک در بقاء صحت اجزاء سابقه نداریم تا استصحاب کنیم بلکه یقین به بقاء صحت داریم بیان مطلب: صحت یا به معنای مطابق بودن این اجزاء سابقه با امر است و یا به معنای مؤثر بودن این اجزاء است و هرکدام که باشد صحت متیقن است نه مشکوک

امّا به معنای مطابقت با امر: برای اینکه فرض اینست که اجزاء سابقه با همه شرائطش طبق امر اتیان شده و از این ناحیه کمبودی نیست و بقول اهل معقول الشّی‌ء لا ینقلب عما وقع علیه پس صحت به این معنا مسلّم است

و امّا به معنای اثر داشتن: اثر الاجزاء السابقة اینست که اگر باقیمانده از اجزاء با همه شرائطشان به این اجزاء ضمیمه شوند حتما موجب امتثال خواهند بود و صحت به این معنا هم جای تردید نیست بلکه مقطوع و مسلّم است فلا حاجة الی الاستصحاب

تنظیر: سکنجبین دارای دو رکن است یکی سرکه و یکی انگبین حال اگر سرکه تنها باشد آیا این جزء صحیح است یا فاسد؟ قطعا صحیح است به این معنا که اگر جزء دیگر هم با همه خصوصیاتش

بدان ضمیمه شود قطعا سکنجبین درست می‌گردد و نبود جزء دیگر موجب خروج این جزء از صحت و قابلیت لحوق نمی‌گردد حال در اینجا که جزء دیگر مقطوع العدم است باز هم این جزء صحت به این معنا را دارد تا چه رسد به ما نحن فیه که شک ما در صحت نماز بخاطر شک در انضمام اجزاء لاحقه با شرائطشان و عدم انضمام آنها است که در چنین موردی به طریق اولی باید گفت اجزاء سابقه صحیح است و کمبودی ندارد.

قوله: فان قلت:

ما گفتیم: اجزاء سابقه محکوم به صحت هستند و صحیحا واقع شده‌اند و قانون اینست که الشّی‌ء لا ینقلب عما وقع علیه پس این اجزاء همچنان صحتشان باقی و برقرار است

مستشکل می‌گوید: لازمه این سخن آنست که اگر بدنبال اجزاء سابقه هزار و یک مانع هم پیش آید باز این اجزاء به صحت خود باقی هستند و الی ابد الدهر صحت آنها مستدام است و هرگز متصف به فساد و بطلان نمی‌شوند درحالی‌که برحسب آنچه از نصوص و فتاوی شایع می‌باشد اینست که به بعضی از امور از قبیل حدث، فعل کثیر و ... عنوان مبطل و ناقض داده شده یعنی اگر این‌ها محقق شدند عبادت را فاسد و باطل می‌کنند آنگاه شما چگونه می‌فرمائید صحت اجزاء سابقه باقی است؟ آیا این سخن با این ظواهر منافی نیست؟

قلت: مرحوم شیخ می‌فرمایند: آری ما الآن هم می‌گوئیم صحت اجزاء سابقه الی الابد باقی و برقرار است و پای این سخن ایستاده

و بدان ملتزمیم و هیچ مانعی از این التزام نمی‌بینیم و امّا اینکه در لسان نصوص و فتاوی آمده که این اجزاء و یا کل عمل با عروض موانع و قواطع باطل می‌شوند بدان معنا است که اجزاء سابقه به تنهائی مفید فایده نیستند و دردی را دوا نمی‌کند چون عمل مجموعه‌ای مرکب از اجزاء است و در چنین موردی باید مجموع عمل با شرائط انجام پذیرد تا موجب امتثال شود وگرنه نصف آن با شرائط انجام پذیرد و نصف خیر کافی نیست پس صحت اجزاء سابقه بجای خود محفوظ ولی فایده‌ای ندارد پس باید عبادت را از سر گرفت تا مفید فایده و موجب امتثال شود

قوله: نعم:

تا اینجا استصحاب صحت اجزاء سابقه را نپذیرفتیم حال برمی‌گردیم و استصحاب را تقویت می‌کنیم: وقتی‌که ما به روایات مراجعه می‌کنیم می‌بینیم که شرع مقدس اموری را مانع از صحت عبادت قرار داده از قبیل نجاست لباس و بدن، غصبیت و ...

و ما از این خطابات استفاده کرده و عدم این امور را شرط از برای صحت قرار داده‌ایم آنگاه نسبت به اموری یقین داریم که مانعیت دارند و نسبت به اموری یقین به عدم مانعیت داریم و نسبت به اموری هم شک در مانعیت آنها داریم آنگاه عند الشک فی المانعیة که برگشت به شک در شرطیت عدم دارد اصل برائت جاری می‌کنیم و جای استصحاب نیست

زیرا نسبت به صحت اجزاء سابق بر این امر مشکوک المانعیة تردیدی نداریم تا استصحاب کنیم بلکه قطع به بقاء داریم ولی صحت

اجزاء سابقه به تنهائی ملازمه ندارد با انضمام سایر اجزاء و مجزی بودن آن تا چه رسد به اینکه صحت اجزاء سابقه با استصحاب ثابت گردد.

و نیز اموری را شارع مقدس قاطع قرار داده [ذیلا فرق مانع و قاطع از زبان خود مرحوم شیخ بیان خواهد شد] و ما از این جعل قاطعیت و ناقضیت این معنا را استکشاف می‌کنیم که: معلوم می‌شود در نظر شارع مقدس فلان عبادت

[مثلا نماز] دارای یک هیئت اتصالیه‌ای است که انجام عمل با همان هیئت مطلوب شارع است و اگر آن هیئت بهم بخورد و انفصال حاصل شود کفایت نمی‌کند حال نسبت به بعضی از امور یقین به قاطعیت داریم از قبیل حدث در اثناء نماز که قاطع نماز است و نسبت به اموری هم یقین به عدم قاطعیت داریم از قبیل تجشأ یعنی آروغ زدن و نسبت به اموری شک داریم که آیا فلان امر قاطعیت دارد یا خیر

فی المثل زیادی عمدی فلان کار آیا هیئت اتصالیه را بهم می‌زند یا خیر آنگاه خصوصیت قاطع با مانع فرق دارد ویژگی مانع اینست که لطمه‌ای به صحت اجزاء سابقه نمی‌زند و موجب فساد آنها نمی‌گردد بلکه خود فی حدّ ذاته یک نقص محسوب می‌شود.

ولی ویژگی قاطع اینست که موجب انفصال هیئت اتّصالیه می‌گردد و طبیعی است که قوام انفصال به منفصلین یعنی دو طرف آنست که دو طرف در ما نحن فیه همان اجزاء سابقه و لاحقه می‌باشند آنگاه قاطع که آمد هرکدام از دو طرف از قابلیت می‌افتند چه اجزاء لاحقه و چه سابقه با عنایت به این مطلب می‌گوئیم اگر در موردی شک در قاطعیت داشتیم استصحاب می‌کنیم بقاء صحت اجزاء سابقه و بقاء قابلیت آنها و بقاء

هیئت اتصالیه صلاتیه را چون نسبت به این امر ارکان استصحاب تام است فلذا مانعی از جریان ندارد.

قوله: و لکن:

مجددا در این قسمت درصدد تخریب استصحاب برآمده می‌گویند:

جریان استصحاب در خصوص شک در قاطعیت قابل قبول است ولی بحث ما که اختصاص به قاطعیت ندارد بلکه بحث ما در مطلق مانعیت زیاده است که آیا زیادی عمدی فلان شی‌ء مانع از صحت نماز می‌باشد یا خیر و لذا این دلیل که استصحاب باشد اخص از مدّعا است سؤال: فرق بین مانع و قاطع چیست؟

جواب: اگرچه سابقا نیز اشاره‌ای داشتیم ولی مجددا در اینجا از زبان مرحوم شیخ این فرق را می‌گیریم و آن اینکه: مانع عبارتست از آن چیزی که وجودش مانع از صحت و عدمش بما هو و فی نفسه شرط صحت نماز است یعنی یکی از شرائط صحت نماز عبارتست از نبود این مانع در جمیع آنات نماز از آغاز تا به انجام به گونه‌ای که اگر یک آن و یک لحظه این امر در اثناء نماز تحقّق یابد شرط صحت منتفی شده و واضح است که اذا انتفی الشرط انتفی المشروط

و در نتیجه آن مرکبی که مطلوب شارع بوده تحقق نخواهد یافت حال در این‌گونه موارد یقین به صحت اجزاء سابقه هم داشته باشیم فایده‌ای ندارد چون صحت ما سبق به تنهائی و بدون انضمام باقیمانده ارزشی ندارد و فرض اینست که انضمام باقی هم میسور نیست پس مع القطع هم کافی نیست تا چه رسد به اینکه با استصحاب صحت اجزاء سابقه را درست کنیم که بطریق اولی فایده‌ای ندارد و سر مطلب آنست که

میان صحت اجزاء سابقه و عدم مانعیت این شی‌ء مشکوک ملازمه‌ای وجود ندارد تا با استصحاب این لازم مترتب شود

و لذا در این بخش از شک در مانعیت زیادی عمدی جای استصحاب نیست و قاطع عبارتست از اموری که عدم آنها بما هو و فی حد نفسه در صحت نماز معتبر نیست و شرطیت ندارد آری عدم آنها از این زاویه معتبر است که در نماز از دیدگاه شارع مقدس یک هیئت اتصالیه‌ای معتبر است و وجود این امر موجب گسسته شدن آن هیئت می‌گردد و لذا عدمش معتبر است تا آن هیئت مطلوبه حفظ شود

آنگاه در شک در مانعیت که استصحاب دردی را دوا نکرد ولی در شک در قاطعیت ارکان استصاب تام است و می‌توانیم بقاء آن هیئت اتصالیه را استصحاب کنیم و به صحت این نماز و عدم لزوم استیناف آن حکم کنیم

پس مرحوم شیخ تا اینجا استصحاب بقاء قابلیت و هیئت اتصالیه را قبول کردند

قوله: و ربما یردّ:

ایرادی که ما به استصحاب صحت داشتیم این بود که ارکان این استصحاب تام نیست و ما نسبت به اجزاء سابقه شک نداریم در بقاء صحت آنها تا استصحاب کنیم بلکه قاطع هستیم ولی بعضی دیگر بر این استصحاب ایراد دیگری دارند و آن اینکه: منظور شما از این استصحاب چیست؟

اگر منظورتان اینست که پس از تحقق این زیادی عمدی هم که محتمل المانعیة می‌باشد باز صحت اجزاء سابقه باقی و برقرار است خواهیم گفت این صحیح است ولی مفید فایده نیست چون هدف اصلی اثبات برائت ذمه

با این عمل است و لا ریب در اینکه در افعالی که مجموعه و مرکب هستند با صحت بعض برائت ذمه حاصل نمی‌شود بلکه با انجام کل عمل صحیحا اشتغال ذمه به برائت ذمه جاری می‌شود [فما وقع لم یقصد]

و اگر منظورتان اینست که با این استصحاب نتیجه بگیرید که پس آن زیادی عمدی مانعیت ندارد خواهیم گفت چنین استصحابی اصل مثبت است و حجت نیست زیرا که عدم المانعیة اثر و لازم عقلی است

و اگر منظورتان اینست که با این استصحاب ثابت کنید که پس اجزاء باقیمانده بعد از این زیادی عمدی هم صحیح هستند باز خواهیم گفت که صحت اجزاء لاحقه اثر عقلی است زیرا عقل می‌گوید اگر مانعی پیش نیامده و اگر اجزاء سابقه صحیح واقع شده‌اند پس باید اجزاء لاحقه هم صحیح باشند لوجود المقتضی و فقد المانع باز هم می‌گوئیم اصل مثبت حجت نیست

قوله: و فیه نظر:

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما این ردّیه را قبول نداریم و سر مطلب آنست که شک ما در این زیادی عمدی از دو حال خارج نیست یا شک ما در مانعیت آن شی‌ء زاید و به عبارت دیگر شرطیت عدم آنست که قبلا دیدیم صحت اجزاء سابقه به درد اثبات عدم مانعیت نمی‌خورد و هیچ ملازمه‌ای ما بین صحت آن اجزاء و عدم مانعیت این شی‌ء نیست بلکه قطع به صحت اجزاء سابقه هم با عدم مانعیت این زیادی ملازمه ندارد تا شما اشکال کنید که عدم مانعیت لازم عقلی است و بر استصحاب مترتب نمی‌شود وگرنه اصل مثبت خواهد شد.

و یا اینست که شک ما در قاطعیت آن شی‌ء زائد است که آیا

با ایجاد آن، هیئت اتصالیه صلاتی درهم شکسته شد یا خیر در اینجا استصحاب می‌کنیم بقاء آن هیئت را و همین ما را بس است و اثر شرعی دارد که صحت عمل و عدم لزوم اعاده باشد و شک ما در شرطیت امری یا مانعیت چیزی نیست تا شما بگوئید در اینجا استصحاب کردن و رفع المانع اثر عقلی است و نیز شک ما در صحت باقیمانده از اجزاء هم تنها از ناحیه رفع هیئت اتصالیه است [و نگرانی دیگری نداریم تا شما بگوئید ترتب صحت اجزاء لاحقه نیز اثر عقلی است] آنهم که با استصحاب ثابت می‌شود که این هیئت مرتفع نشده

و کیف کان در شک در مانعیت استصحاب نمی‌آید تا مثبت باشد یا نه و در شک در قاطعیت که می‌آید اصل مثبت است تا اشکال پیدا کند

قوله: و لکن یمکن:

تا اینجا ما استصحاب را در شک در قاطعیت پذیرفتیم ولی حالا مدعی هستیم که همین نیز مبتلا به اشکال است زیرا که در باب شک در قاطعیت اگر بخواهیم استصحاب جاری کنیم مستصحب ما از دو حال خارج نیست:

1- یا مستصحب ما هیئت اتصالیه است

2- و یا قابلیت اجزاء سابقه للانضمام و هر دو مبتلا به اشکالند

امّا اوّلی اشکالش اینست که منظورتان از این هیئت اتصالیه چیست؟ اگر منظورتان اینست که پس از این زیادی عمدی هم آن هیئت اتصالیه‌ای که ما بین اجزاء سابقه بود محفوظ است خواهیم گفت:

این صحیح است ولی به تنهائی مجدی و مفید نیست

و اگر مرادتان بقاء هیئت اتصالیه شرعیه میان اجزاء سابقه بر این

زیاده عمدی با اجزاء لاحقه است خواهیم گفت چنین هیئتی اصل وجودش مشکوک است نه اینکه وجودش محرز و شک ما در بقاء آن باشد خلاصه استصحاب دو رکن دارد که بر یک تقدیر رکن دوّم یعنی شک لاحق نیست و بر تقدیر دیگر رکن اول که یقین سابق باشد وجود ندارد.

و امّا دوّمی اشکالش اینست که اصل مثبت است چون اثر استصحاب قابلیت اجزاء سابقه برای الحاق باقیمانده به آن اینست که پس این زیادی مانعیت ندارد و عدم مانعیت امری عقلی است و اصل مثبت حجت نیست کما سیأتی در باب استصحاب

قوله: اللّهم:

در این بخش می‌خواهیم مجدّدا استصحاب بقاء قابلیت را احیاء کنیم و از اشکال خودمان جواب دهیم به اینکه: هر اصل مثبتی که باطل نیست بلکه اصل مثبت اگر اصلا اثر شرعی ندارد باطل است و اگر مع الواسطه اثر شرعی دارد ولی واسطه جلیّه است باز باطل است ولی اگر واسطه خفیّه باشد عرف و عقلاء با اندک تسامحی آن را نادیده می‌گیرند و گویا اثر شرعی مستقیما بر این امر مترتب شده و واسطه ندارد چنین اصل مثبتی حجت است

و ما نحن فیه من هذا القبیل زیرا که اگرچه بر اصالة بقاء القابلیة، عدم قاطعیت بار می‌شود و بر عدم قاطعیت عدم لزوم استیناف و لکن چون هدف اصلی از قاطع بودن و نبودن لزوم و عدم لزوم استیناف است گویا اصلا این واسطه که عدم قاطعیت باشد مطرح نیست و مستقیما عرف به سراغ صحت عمل و عدم وجوب استیناف می‌رود و لذا چنین اصلی جاری می‌شود.

قوله: فافهم:

شاید اشاره به این باشد که خود وجوب و عدم وجوب استیناف هم اثر عقلی است و عقل می‌گوید اعاده واجب نیست پس ما اثر شرعی مع الواسطه هم پیدا نکردیم تا بگوئیم واسطه خفیه است و مانعی ندارد و بالاخره مرحوم شیخ استصحاب صحت را که دلیل بر صحت اجزاء سابقه اقامه شد پس از کشمکشهای زیاد نپذیرفتند.

قوله: و قد یتمسّک:

در دو صورت زیادی عمدی که مورد بحث بود عدّه‌ای از فقها من‌جمله مرحوم شیخ ره طرفدار صحت عبادت بودند ولی هرکدام دلیل دارند، دلیل خود مرحوم شیخ اصالة البراءة بود و دلیل بعضی استصحاب بود که تا بحال ذکر شد

اینک جماعتی به پیروی از شیخ الطائفة برای صحت عبادت به آیه شریفه و لا تبطلوا اعمالکم تمسک کرده‌اند

کیفیت استدلال: آیه شریفه به دلالت مطابقیه بر حرمت ابطال عمل دلالت می‌کند چون صیغه لا تفعل ظهور در حرمت دارند و در مباحث ملازمات عقلیه به اثبات رسیده که همان‌طوری‌که امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است همچنین نهی از شی‌ء هم مستلزم امر به ضد است آنگاه نهی از ابطال عمل مستلزم امر به مضی و ادامه عمل است پس واجب است بر ما مضی و ادامه عمل، آنگاه از راه وجوب مضیّ اثبات می‌کنیم صحت عمل را به یکی از طرق اربعه ذیل:

1- یا به دلالت التزامیه لفظیه در نزد کسانی که میان وجوب مضی و صحت لزوم بین بالمعنی الاخص قائل باشند که از تصور وجوب مضی به

تصور صحت عمل می‌رسیم.

2- و یا به دلالت التزامیه عقلیه [اگر التزام لفظی را نپذیریم] که عقل می‌گوید لازمه وجوب مضی، صحت عمل است وگرنه یلزم ان یکون الوجوب لغوا.

3- و یا بتوسط اجماع مرکب، بیان ذلک: گروهی هم فتوا داده‌اند به وجوب مضی و هم صحت عمل و گروهی هم صحت را و هم وجوب را نفی کرده‌اند پس کسی یافت نشده که وجوب مضی را قائل شود ولی صحت را نگوید و حیث اینکه به برکت آیه شریفه وجوب مضی ثابت شد پس به برکت اجماع مرکب که خرقش جایز نیست صحت عمل را ثابت می‌کنیم.

4- و یا به برکت عدم قول به فصل بین المسألتین.

بیان ذلک: در اینجا دو مسئله تکلیفی و وضعی وجود دارد یکی وجوب المضی و دیگری صحة العمل حال کسی از فقها بین این دو مسئله تفصیل نداده و فرق نگذاشته بلکه عده‌ای در هر دو مورد مثبت و عده‌ای منکرند و چون وجوب مضی به برکت آیه ثابت شد پس صحت عمل نیز به برکت عدم قول به فصل ثابت می‌شود

[البته فرق بین اجماع مرکب با عدم قول به فصل را در معالم الاصول مبحث اجماع ملاحظه نموده‌اید] ضمنا در خصوص باب حج و صوم دلیل خاص داریم که برفرض فساد عمل باز هم ادامه دادن و اتمام آن لازم است

خلاصه میان وجوب مضی و صحت عمل ملازمه‌ای نیست ولی در سایر ابواب که دلیل خاصی نیست روی قواعد این ملازمه ثابت می‌شود.

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: ما در این استدلال نیز نظر داریم و قبل از بیان اشکال این استدلال بعنوان مقدمه باید با معانی کلمه ابطال که در آیه لا تُبْطِلُوا* آمده آشنا شویم: مجموعا چهار معنا برای ابطال می‌توان کرد:

1- ابطال به معنای احداث البطلان فی العمل الصحیح است یعنی منظور آیه این است که ای مؤمنین اعمالی را که صحیحا و جامعا للاجزاء و الشرائط انجام داده‌اید و مصلحت ملزمه بر آنها مترتب است بعدا ابطال نکنید و کاری نکنید که اعمال گذشته شما حبط و نابود و کالمعدوم و لغو و بی‌اثر شود در اثر کفر ورزیدن، یا مشرک شدن، یا عجب و ...

سؤال: آیا باب افعال به معنای احداث صفتی در شی‌ء آمده؟

جواب: آری یکی از معانی حقیقیه باب افعال همین معنا است و نمونه‌های فراوانی دارد:

الف: شما می‌گوئید: اقمت زیدا ای أحدثت فیه القیام بعد ان لم یکن قائما

ب: و نیز می‌گوئید: اجلست زیدا ای احدثت فیه صفة الجلوس بعد ما لم یکن جالسا

ج: و یا می‌گوئید: اغنیت زیدا ای احدثت فیه الغنی بعد ان لم یکن غنیا پس ابطال به معنای احداث بطلان در عمل صحیح است پس از اینکه صحیحا انجام گرفته آنگاه کلمه ابطال در آیه مذکور نظیر ابطال در آیه صدقات است که فرموده: «لا تُبْطِلُوا صَدَقاتِکُمْ بِالْمَنِّ وَ الْأَذی» البته در رابطه با این آیه دو تفسیر وارد شده:

الف: منظور این باشد که صدقاتی را که صحیحا و با قصد قربت و ...

انجام داده‌اید بعدها با منت‌گذاری و اذیت کردن آنها را ابطال نکنید و مثل این نباشد که خرمنی از ثواب را جمع نموده سپس با یک کبریت تمام آنها را به آتش کشیده تبدیل به خاکستر کنید

ب: منظور این باشد که در هنگام تصدق منت نگذاشته و شخص را اذیت نکنید یعنی از همان اوّل عملتان را فاسد و باطل انجام ندهید که طبق این تفسیر آیه صدقات با معانی بعدی انسب است ولی طبق تفسیر اول شاهد بر معنای اوّل و مورد بحث ما است و اتفاقا در آیه دیگر قرینه وجود دارد مبنی بر اینکه مراد همان اولی باشد چون آیه می‌گوید: ثُمَّ لا یُتْبِعُونَ ما أَنْفَقُوا مَنًّا وَ لا أَذیً یعنی بدنبال انفاق صحیح منت‌گذاری ندارند و القرآن یفسر بعضه بعضا

طبق این احتمال در آیه، نهی لا تبطلوا ارشادی خواهد بود و از این ناحیه هیچ ثواب و عقابی مترتب نمی‌شود بلکه ارشاد به حکم عقل است زیرا عقل هم می‌گوید: این‌همه زحمت کشیده و خرمنی از ثواب بچنگ آورده‌ای چرا بی‌جهت تمامی آنها را از دست می‌دهی؟! طبق این معنا آیه از محل بحث خارج است.

2- ابطال به این معنا باشد که از آغاز کار اعمالتان را باطلا و فاسدا شروع نکنید حال فاسد شروع کردن عمل یا بلحاظ اینست که عمل فاقد شرطی از شرائط صحت است مثل نیت در نماز، طهارت در نماز و ...

و یا بخاطر همراه بودن با مانعی از موانع است

نظیر نجاست لباس و بدن، غصبیت مکان، استدبار القبله و ... پیدا است که چنین عملی زحمت بیهوده کشیدن است و از همان اول بر این

عمل اثری بار نیست نه اینکه اول صحیح بوده بعدا فاسد شده

طبق این معنا نیز نهی لا تبطلوا ارشادی است چون العقل مستقل به این مطلب پس بیان شارع تاکیدی است نه ارشادی و مولوی

و طبق این معنا هم آیه شریفه از محل بحث خارج است و مثل این آیه مثل آن ضرب المثل عربی است که می‌گویند: ضیق فم الرکیة یعنی دهانه چاه را از اول تنگ بگیر و حلقه چاه را کوچک احداث کن نه اینکه اوّل چاه وسیعی را بکنی سپس دهانه آن را با وسائلی بگیری تا تنگ‌تر شود.

3- منظور از ابطال عمل قطع عمل در اثناء آن و رفع ید از آن است یعنی عملی مثل نماز- روزه- حج و ... را صحیحا شروع کرده‌اید سپس در وسط عمل کاری نکنید که آن عمل فاسد شود فی المثل قاطعی از قواطع یا مانعی از موانع را ایجاد نکنید که باطل شود و خلاصه در اثناء عمل حق ندارید عمل را بهم بزنید حال استدلال به آیه مذکور در ما نحن فیه بنا بر این احتمال است و اتفاقا مشهور فقهاء جهت حرمت قطع فریضه به همین آیه تمسک کرده‌اند و حتی بعضی برای نوافل هم بدان استناد کرده‌اند

4- منظور از عمل در دو احتمال 1 و 2 کل عمل بود ولی در احتمال سوم مراد بعض العمل بود که بحسب لغت بر بعض العمل هم عمل اطلاق می‌شود حال در معنای چهارم بگوئیم مراد از عمل به معنای اعم کلمه و مطلق العمل است اعم از کلّ صلاة و یا بعض صلاة و آیه در مقام اینست که هر دو را نباید ابطال کرد طبق این احتمال هم شامل ما نحن فیه می‌شود حال که احتمالاتی پدید آمد و طبق بعضی‌ها به درد ما نخورد می‌گوئیم:

اوّلا: اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال و نیازی به اثبات احتمال 1 و 2 نیست ثانیا ما شواهد فراوانی داریم که مراد معنای اوّل است نه معنای سوم و چهارم و آیه ظهور در آن معنا دارد پس از محل بحث خارج است و استدلال به آن ناتمام است و آن قرائن عبارتند از:

1- حمل لفظ بر معنای حقیقی: باب افعال یکی از معانی حقیقی‌اش معنای اوّل است

2- آیه صدقات هم که قبل از این آیه آمده با همین معنا انسب بود که در بالا تبیین شد

3- صدر آیه مورد بحث هم مؤید همین معنا است چون فرموده:

أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ که اوّل فرموده خدا و رسول را اطاعت کنید بعد فرموده و لا تبطلوا ... معنایش اینست که از کسب اطاعت اعمالتان را با شرک و کفر و معصیت و ... حبط و نابود نکنید نه اینکه از اوّل اعمالتان را فاسدا انجام ندهید چون آن کار از اول مخالفت خدا است و اطاعت برآن صدق نمی‌کند پس این هم قرینه است که معنای اول مراد باشد

4- آیه ظهور در ابطال کل عمل دارد یعنی اعمالتان را از قبیل نمازها- روزه‌ها- حج‌ها و ... ابطال نکنید نه اینکه مراد بعض العمل باشد که بعضی را که انجام داده‌اید ابطال نکنید که مورد نظر همین است بقول رحمت الله در حاشیه: یعنی جمیع الاعمال الحسنة فانّ اعمالکم جمع مضاف مفید للعموم او جمیع المرکب لا جزئه المفید فیما نحن فیه و ذلک الظهور فان المرکب بتمامه هو العمل و اما جزئه جزء العمل و المناسب لما بعده هو المعنی الاوّل

5- روایاتی که در تفسیر آیه وارد شده همان معنای اوّل را تایید می‌کند مثلا در حدیثی که از امام باقر (ع) نقل شده این‌گونه آمده که رسول خدا فرمود:

من قال سبحان الله غرس الله له بها شجرة فی الجنة

و من قال الحمد لله غرس الله له بها شجرة فی الجنة

و من قال لا اله الا الله غرس الله له بها شجرة فی الجنة

فقال له رجل من قریش ان شجرتنا فی الجنة لکثیر؟!

قال (ص) نعم و لکن ایاکم ان ترسلوا الیها نار فتحرقوها ان الله عز و جل یقول یا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ، کاملا مشخص است که نبیّ مکرم اسلام برای معنای اول به این آیه استشهاد فرموده‌اند که اعمال صحیحتان را بعدا باطل نکنید نظیر چوب‌کبریتی که به خرمنی می‌کشید.

قوله: هذا ان قلنا:

مقدّمه: در علم کلام بحثی مطرح است تحت عنوان احباط و مجازات و در آن رابطه اقوالی مطرح است که اجمالا باید بدانیم که قائلین به استحقاق ثواب و عقاب [در مقابل تفضّلی‌ها] دو گروهند:

1- اکثر اهل سنّت احباطی هستند و خود آنها چند طائفه‌اند

2- جمهور علماء امامیه مجازاتی هستند و هرکدام دلائلی دارند که در شرح کشف المراد در مبحث معاد آورده‌ام و در اینجا اعاده نمی‌کنم با توجه به این نکته می‌گوئیم:

مرحوم شیخ می‌فرماید: اینکه ما آیه وَ لا تُبْطِلُوا را بر معنای اولی یعنی احداث البطلان فی العمل الصحیح حمل کردیم و شواهد متعددی هم اقامه نمودیم

بنابراین مبنا است که ما احباط را بپذیرم یعنی بگوئیم هر معصیتی که از انسان سر می‌زند موجب می‌شود که آن طاعت پیشین نابود گردد و امّا اگر احباطی نشویم بلکه مثل جمهور متکلمین شیعه مجازاتی شویم و نگوئیم که هر معصیتی موجب حبط عمل است بلکه بگوئیم:

الناس مجزیون باعمالهم ان خیرا فخیرا و ان شرا فشرّا و بگوئیم فَمَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَیْراً یَرَهُ وَ مَنْ یَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ شَرًّا یَرَهُ

و ضمنا حدیث مذکور از امام باقر (ع) را هم طرح کنیم [چون در مسائل عقیدتی خبر واحد حجت نیست] باید بگوئیم مراد آیه شریفه خصوص ابطال العمل به وسیله شرک و کفر است چون احباط عمل بدین‌وسیله اتفاقی است و قرآن هم بدان متعرض شده

آنجا که می‌فرماید: لَئِنْ أَشْرَکْتَ لَیَحْبَطَنَّ عَمَلُکَ

یا می‌فرماید: وَ مَنْ یَکْفُرْ بِالْإِیمانِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی الْآخِرَةِ مِنَ الْخاسِرِینَ

یا می‌فرماید: وَ مَنْ یَرْتَدِدْ مِنْکُمْ عَنْ دِینِهِ فَیَمُتْ وَ هُوَ کافِرٌ فَأُولئِکَ حَبِطَتْ أَعْمالُهُمْ ...

پس آیه مربوط به معنای اول است آنهم در رابطه با خصوص شرک و کفر

و مرحوم شیخ می‌فرماید: بنظرم در کتابی دیده یا از بزرگان شنیده‌ام که در تفسیر آیه فوق روایتی وارد شده مبنی بر اینکه: وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ بالشرک، و به‌هرحال آیه شریفه به درد ما نحن فیه نمی‌خورد

قوله: مع انّ:

ثالثا: استدلال به آیه شریفه براساس اینست که مراد معنای ثالث

باشد و اراده معنای ثالث تالی فاسد دارد و آن اینکه مستلزم تخصیص اکثر است بیان ذلک: کلمه اعمالکم در آیه، جمع مضاف است و جمع مضاف مفید عموم است پس شامل کلیه اعمال واجبه و مستحبه و حتی مباحات می‌گردد

آنگاه اگر مراد معنای ثالث باشد باید بگوئیم: قطع العمل حرام است مگر در مباحات و مگر در مستحبات و مگر در بخش کثیری از واجبات آنگاه مواردی که تحت آیه باقی می‌ماند قسمتی از اعمال واجبه است و چنین چیزی تخصیص اکثر است یعنی اول عامی را گفتن و سپس 95% را از تحت آن خارج کردن و هو قبیح لا یصدر من الحکیم تعالی.

قوله: فاذا ثبت:

تا بحال: معنای اوّل را ترجیح دادیم آنهم بر این اساس که مراد از عمل، کل عمل و مجموع عمل باشد نه بعض آن حال می‌گوئیم اگر مراد از عمل اعم از کل العمل و بعض العمل [نصف، ثلث، ثلثین و ...] باز هم آیه دلیل بر حرمت قطع عمل در اثناء آن می‌شود همان‌طوری‌که طبق معنای ثالث دلیل حرمت قطع بود

ولی این معنا نیز به درد ما نمی‌خورد و دلیل بر مطلب در ما نحن فیه نمی‌شود زیرا که آیه می‌گوید: ابطال عمل و قطع آن [که در اختیار مکلف است] حرام است و این مربوط به موردی است که انسان عمل را تا نصف آن رسانده و هیچ کار منافی هم نکرده یک مرتبه بدون جهت و بسوء الاختیار عمل را قطع کند چنین چیزی حرام است

و امّا در ما نحن فیه بعد از تحقق این زیادی عمدی شاید خودبخود و بطور قهری عمل بریده شده و انقطاع حاصل شده باشد نه اینکه قطع

باشد، شاید انبطال باشد نه ابطال و لذا رفع ید از این عمل پس از تحقّق آن زیادی معلوم نیست قطع و ابطال باشد شاید انقطاع و انبطال باشد که اگر این باشد معنا ندارد که آیه بفرماید: لا تُبْطِلُوا* ای لا تقطعوا، زیرا که قطع یک عملی که خودبخود منقطع شده و ابطال عملی که خودبخود باطل شده مورد حاجت نیست بلکه اصولا غیر معقول است چون تحصیل حاصل است و هو کطلب الحاصل من المحالات پس استدلال به این آیه نیز ناتمام است.

قوله: و مما ذکرنا:

بعضی‌ها مدعایشان در باب زیادی عمدی مثل مدعای ما است یعنی زیادی عمدی را موجب بطلان عبادت نمی‌دانند ولی در مقام استدلال گفته‌اند ما به استصحاب حرمت قطع تمسک می‌کنیم به این بیان که قبل از این زیادی عمدی قطع عمل حرام بود حال پس از این زیادی شک می‌کنیم که این حرمت همچنان باقی است یا مرتفع شده؟

استصحاب می‌کنیم بقاء حرمت قطع را و نتیجه می‌گیریم پس واجب است ادامه دادن عمل و وجوب مضی ملازمه دارد با صحت عمل فهذا العمل صحیح.

جواب ما: مرحوم شیخ می‌فرماید: از مطلبی که در آخر استدلال به آیه ذکر شد این استدلال جواب داده می‌شود و برای بیان آن مقدمه کوتاهی می‌آوریم:

در باب استصحاب خواهد آمد که در استصحابات حکمیه حتما باید موضوع محرز باشد یعنی همان چیزی که در حال یقین موضوع حکم بود در حال شک هم با مختصر تسامح عرفیه موضوع همان باشد تا بتوانیم خود

حکم را استصحاب کنیم و الّا با شک در بقاء خود موضوع جای استصحاب حکمی نیست البته استصحاب نفسی موضوع مطلب دیگری است

با عنایت به این مقدّمه می‌گوئیم: موضوع حرمت قبل از زیادی عمدی قطع العمل بود ولی پس از این زیاده دیگر معلوم نیست رفع الید از این عمل، قطع و ابطال باشد بلکه شاید انقطاع و انبطال باشد پس موضوع محرز نیست پس جای استصحاب حکم حرمت نیست.

قوله: و اضعف منه:

گروه دیگری برای اثبات صحت عمل بدنبال تحقق این زیادی عمدی به استصحاب دیگری بنام استصحاب وجوب اتمام عمل تمسک کرده‌اند بیان ذلک: قبل از تحقّق این زیادی عمدی اتمام عمل واجب بود حال پس از این زیادی شک می‌کنیم که آیا وجوب اتمام باقی است یا خیر؟ استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب را و نتیجه می‌گیریم که پس این عمل صحیح است و اعاده نمی‌طلبد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این استصحاب، از استصحاب قبلی ضعیف‌تر است امّا وجه ضعف آن: به همان بیان که در استصحاب قبلی گفته آمد که موضوع وجوب اتمام است و پس از این زیادی معلوم نیست بر استمرار این عمل اتمام صدق کند زیرا که شاید عدم این زیاده شرط صحت بوده و ما رعایت نکرده‌ایم و عملی که حد اقل یک جزء یا شرط عدمی و وجودی‌اش رعایت نشود تام نیست و لذا صدق الاتمام محرز نیست و تا این امر احراز نشود حکم وجوب پیاده نمی‌شود.

و امّا وجه اضعفیت: چون وجوب اتمام از حرمت قطع متولد می‌شود و وقتی در اصل و منشأ و سبب ما استصحاب را در کردیم بطریق اولی در

فرع و مسبب و متولد هم ردّ می‌شود.

قوله و ربما یجاب:

مرحوم صاحب ریاض از این دو استصحاب جواب دیگری داده و آن اینکه ما این دو استصحاب را قبول می‌کنیم ولی نتیجه آن دو صحت عمل و عدم وجوب اعاده نیست زیرا که ما بین وجوب اتمام و یا حرمت قطع با صحت عمل تلازمی نیست که اگر آن حکم تکلیفی آمد این حکم وضعی هم بیاید خیر شاید آن حکم تکلیفی تعبدی باشد نظیر آنچه در باب حج و صوم گفته شده که شخص حاجی یا صائم اگرچه حج یا روزه خود را ابطال کرده باشند مع‌ذلک ادامه عمل و اتمام آن واجب و رفع ید از آن حرام است فلا ملازمة در نتیجه نسبت به وجوب اتمام و حرمت ابطال استصحاب و نسبت به صحت و عدم آن اصالة الاحتیاط و الاشتغال جاری می‌شود و به مقتضای جمع بینهما می‌گوئیم:

هم باید این عمل را ادامه داد و به آخر رساند و هم باید اعاده نموده و یک عمل کامل بدون هیچ زیادی انجام داد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این جواب مبتلا به دو ایراد است:

1- اوّلا برائت یقینیه بدون اتمام این عمل نیز حاصل می‌شود یعنی این عمل را همین‌جا قطع کند و یک عمل کامل را از سر بگیرد و انجام دهد و نیازی به اتمام و بعد از آن اعاده نیست.

ان قلت: شاید قطع العمل حرام و اتمام آن واجب باشد پس صرف اعاده کافی نیست.

قلت: ان احتمال را با اصل برائت از حرمت و وجوب نفی می‌کنیم زیرا که نسبت به این احتمال، شبهه از قبیل شبهات بدویه است و ما در

آنجا چه در شبهه تحریمیه و چه وجوبیه برائتی شدیم

2- ثانیا اصولا طریقه شما که اتمام ثم الاستیناف باشد از جهتی احتیاط است که جمع بینهما شده ولی از جهت خلاف احتیاط است و آن اینکه عند المشهور در عبادت قصد وجه جزمی لازم است یعنی معینا به این عمل باید نیت وجوب بکند البته حتی الامکان که در اینجا چنین است و قصد وجه جزمی با طریقه ما حاصل می‌شود که عمل را قطع کند و از ما فعل رفع ید کند و یک عبادت کامل را با همه ویژگیهای آن از قصد قربت و وجه جزمی انجام دهد حال امر دائر است بین رعایت آن احتیاطی که شما گفتید که شاید اتمام واجب و قطع حرام باشد پس احتیاط در جمع بینهما است و بین رعایت این احتیاطی که ما گفتیم که جانب قصد وجه جزمی را مراعات نماید و لا ریب در اینکه اوّلا این احتیاط دوّم احتیاط واجب است چون عند المشهور قصد وجه جزمی تا حدّ امکان واجب است

و ثانیا برفرض عدم وجوب آن [کما هو الحق] بلا اشکال این احتیاط از آن احتیاط قبلی اولویت دارد چون احتیاط اوّل در مورد شک در اصل تکلیف است که آیا اتمام واجب است یا خیر؟ قطع حرام است یا نه؟

و احتیاط دوّم در مورد شک در مکلف به است و این مقدم است

و الحاصل ان الفقیه اذا کان متردّدا بین الاتمام و الاستیناف فالاولی له الحکم بالقطع ثم الامر بالاعادة بنیة الوجوب، و بقول مرحوم آشتیانی در بحر: و امّا العامی فحکمه اذا تردّد فی صحة عمله فی الاثناء مغایر لحکمه بل یجب علیه البناء علی ما یظنه مع البناء علی الفحص عن الحکم بعد العمل و العمل بما یقتضیه الفحص فهذا نوع من الاحتیاطی فی حقّه.

نتیجه‌گیری: در رابطه با حکم زیادی عمدی در عبادت دو نظریه

پیدا شد:

1- این زیادی مبطل عبادت است چون مغیر هیئت صلاتی است ...

2- این زیادی مبطل نیست و هو قول المشهور، مرحوم شیخ از زبان این عدّه پنج دلیل آوردند.

الف: اصالة البراءة «مختار خود مرحوم شیخ»

ب: استصحاب صحت عمل

ج: آیه وَ لا تُبْطِلُوا أَعْمالَکُمْ

د: استصحاب حرمت قطع عمل

ه: استصحاب وجوب اتمام عمل

قوله: ثم ان ما ذکرنا:

تمام مطالبی که از اول مسئله ثانیه تا به حال در رابطه با زیادی عمدی گفته آمد طبق اصول و قواعد اولیه عامّه بود و به نظر ما مقتضای قاعده و اصل برائت عدم مانعیت این زیادی بود ولی باید بدانیم که در بعضی از عبادات مرکبه و ذات الاجزاء و الشرائط از قبیل نماز روایات فراوانی داریم مبنی بر اینکه هرگونه زیادی چه زیادی جزء یا شرط، چه عمدی و یا سهوی مبطل نماز و موجب اعاده است و ما تابع دلیل خاص هستیم

آری اگر این دلیل خاص سندا یا دلالة مبتلا به اشکال شد و یا در بابی دلیل خاصی نداشتیم آنگاه نوبت می‌رسد به مراجعه به همان اصول و قواعد عامّه سپس چند روایت نقل می‌کنند:

1- امام (ع) فرموده: من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة این روایت صریح است که در اینکه زیادی به هر شکلی مانعیت دارد [البته با حفظ همان

دو شرطی که در اوّل مسئله ذکر شد]

2- حضرت فرموده: اذا استیقن انه زاد فی المکتوبة [نماز] فلیستقبل صلاته یعنی اعاده کند و از سر بگیرد. این نیز به خوبی دلالت دارد که زیادی مبطل است.

3- طبق نقل عیاشی در تفسیرش امام (ع) راجع به شخصی که در حال سفر نمازهای دو رکعتی را چهار رکعت بجا آورده بود فرمودند: یعیده یعنی باید اعاده کند سپس علت آوردند به اینکه: لانّه زاد فی فرض الله عزّ و جل و ما می‌دانیم که علت موجب تعمیم حکم است پس هرگونه زیاده‌ای در فریضه و واجب الهی مبطل و موجب اعاده است.

4- امام (ع) از قرائت سور عزائم در نماز منع فرمودند و وقتی کسی جویای علّت این امر شد فرمودند: لانّ السجود زیادة فی المکتوبة پس باز هم مناط و علت زیاد کردن است و العلة تعمّم

5- روایاتی که در باب طواف وارد شده مبنی بر اینکه: الطواف بالبیت صلاة یعنی نازل منزله نماز است پس همین احکام را دارد که زیادی عمدی در آن نیز مبطل است.

«مسئله سوم» «زیادی سهوی جزء»

سومین و آخرین مسئله از مسائل شک در رکنیت پیرامون زیاد نمودن جزء است سهوا سؤال اینست که آیا زیادی سهوی جزئی از اجزاء مبطل است یا خیر؟

در جواب باید دانست که اجزاء از یک نظر به چند قسم منقسم می‌شوند؟

1- بعضی از اجزاء نسبت به زیاده به نحو بشرط شی‌ء اخذ شده‌اند همانند سجده که باید متعدد و مکرر باشد و سجده واحده در رکعت واحده کافی نیست

2- بعضی از اجزاء بنحو لا بشرط و مطلق ملاحظه می‌شوند همانند ذکر رکوع و سجود

3- و بعضی از اجزاء نسبت به زیاده بشرط لا هستند یعنی مقید به عدم زیاده هستند همانند تکبیرة الاحرام، رکوع و ... حال قسم اوّل از مورد بحث خارج است و قسم ثانی نیز از محلّ بحث خارج است چون در این‌گونه موارد زیادی عمدی هم مبطل نیست تا چه رسد به زیادی سهوی که بطریق اولی مبطل نخواهد بود انما الکلام در قسم ثالث است که زیادی عمدی آنها قطعا مبطل است ولی کلام در اینست که آیا زیادی سهوی آنها هم مبطل است یا خیر؟ پس کلام در زیادی سهوی آن دسته از اجزائی است که زیادی عمدی آنها حتما مبطل است و امّا آن دسته از اجزائی که زیادی عمدی آنها هم مبطل نیست بطریق اولی زیادی سهویشان ضرر نخواهد زد.

حال که محلّ نزاع روشن شد ببینیم حکم این مسئله چیست؟

می‌فرماید حکم این مسئله همانند مسئله اولی است که نقصان الجزء سهوا باشد و همچنان که آنجا ما قائل به بطلان عبادت شدیم همچنین در اینجا هم اصالة البطلان جاری می‌کنیم و علّت مطلب آنست که اتیان فلان جزء بشرط عدم الزیادة مطلوب بوده و مکلف از روی فراموشی این شرط عدم زیاده را رعایت نکرده و عملی که بدون شرط انجام بگیرد گویا انجام نگرفته پس کانّ جزء ترک شده و لذا مرجعش به نقصان است و حکم آنجا را دارد.

قوله: فیثبت:

از مجموعه سه مسئله‌ای که تا به حال ذکر شد ما به این نتائج دست یافتیم:

1- الاصل فی الاجزاء اینست که نقصان و کم کردن آنها چه عمدا و چه سهوا مبطل است امّا نقصان عمدی: مبطل بودنش از لوازم لا ینفک جزء بودن آنست و امّا نقصان سهوی: علت مبطل بودنش را از زبان مرحوم شیخ شنیدیم

2- الاصل فی الاجزاء اینست که زیاد کردن آنها چه عمدا و یا سهوا مبطل نیست البته زیادی بما هو زیادة مبطل نیست ولی از جهت بازگشت آن به نقصان مبطل است.

این‌ها مقتضیات اصول و قواعد عامه بود و در همه ابواب به این قواعد عمل می‌کنیم مگر اینکه دلیل برخلاف داشته باشیم نظیر باب صلاة که حدیث لا تعاد می‌گوید از غیر پنج چیز نماز اعاده ندارد سهوا چیزی کم و زیاد شود یا عمدا این حدیث از جهات مختلف با آن اصول مخالف است که ذیلا برمی‌شماریم:

1- خود این پنج امر که در حدیث ذکر شده [طهور- وقت- قبله- رکوع- سجود] اگر عمدا در نماز زیاد شوند زیادی عمدی آنها مبطل است

2- زیادی سهوی آنها نیز طبق اطلاق حدیث مبطل است.

3- غیر از این پنج امر از سایر اجزاء و شرائط اگر سهوا کم شوند مبطل نیستند و موجب اعاده نماز نیستند درحالی‌که قانون اولی اصالة البطلان بود

قوله: بناء علی:

در رابطه با حدیث شریف لا تعاد که صحیحه هم می‌باشد چهار

احتمال وجود دارد

1- این حدیث از دو جهت تعمیم داشته باشد هم از جهت زیاده و نقصان و هم از جهت عمد و سهو که معنایش اینست که خود این پنج امر سهوا یا عمدا کم یا زیاد شوند موجب بطلان هستند ولی غیر این‌ها کم شوند یا زیاد، سهوا یا عمدا مبطل نیستند

2- از دو جهت تخصیص داشته باشد یعنی مخصوص سهو باشد نه عمد و مخصوص زیاده باشد نه نقصان که معنایش اینست که خصوص زیادی سهوی غیر این پنج تا مبطل نیست

3- مخصوص سهو و نقصان باشد یعنی نقصان سهوی سایر اجزاء مبطل نیست

4- از جهت سهو مخصوص باشد ولی از جهت زیاده و نقصان تعمیم داشته باشد یعنی غیر از این پنج جزء از سایر اجزاء اگر سهوا کم یا زیاد شوند مبطل نیستند و هو المشهور حال تفسیری که در بالا ذکر شد بنا بر احتمال اوّل یا رابع است

همچنین در باب نماز مرسله‌ای داریم به این عنوان که: تسجد سجدتی السهو لکل زیادة و نقیصة این حدیث از جهت عمد و سهو خاص است یعنی مخصوص صورت سهو است ولی از جهت زیاده و نقصان عام است و در این جهت با قاعده اولیه مخالف است که اصل اولی می‌گفت نقصان الجزء و لو سهوا مبطل است

ولی این حدیث می‌گوید:

خیر نقصان سهوی مبطل نیست بلکه تنها موجب دو سجده سهو است حال در این‌گونه موارد که ما دلیل خاص داریم البته تابع دلیل هستیم

ولی هرکجا دلیل خاصی نبود به آن اصول مراجعه می‌شود

قوله: فتلخّص:

نتیجه‌گیری نهائی از سه مسئله:

اصل بحث از این اینجا آغاز شد که هرگاه جزئیت امری در نماز یا عبادت دیگر که مرکب است ثابت شد ولی در رکنیت آن شک داشتیم آیا الاصل فی الاجزاء الرکنیة الّا ما خرج بالدلیل؟ یا الاصل فی الاجزاء عدم الرکنیّة الا ما خرج بالدلیل؟

در ابتدای بحث بعنوان پیشگفتار برای رکن دو تفسیر ذکر نموده و سپس در طی سه مسئله تفصیلا وارد بحث شدیم

حالا می‌خواهیم ببینیم که بالاخره اصل در اجزاء آیا رکنیت است یا عدم رکنیت؟ می‌فرماید: مطلب مبتنی بر دو تفسیر رکن است

اگر رکنیت را به این معنا بگیریم که: ما تبطل العبادة بنقصه سهوا پس باید بگوئیم الاصل فی الاجزاء الرکنیة چون در مسئله اولی ثابت شد که هر جزئی نقصان سهوی آن مبطل است

و امّا اگر رکن را به معنای دوم بگیریم که: ما تبطل العبادة بنقصه او بزیادته عمدا او سهوا پس باید تفصیل قائل شویم ما بین نقصان و زیادی یعنی بلحاظ نقصان بگوئیم: الاصل فی الاجزاء الرکنیة و بلحاظ زیاده بگوئیم الاصل عدم الرکنیة الّا ما خرج بالدلیل و ثبت کونه رکنا این بود نتیجه نهائی در مطلب

قوله: و لکن:

امّا این تفصیل را در خصوص نماز نمی‌توانیم بپذیریم زیرا در باب نماز به اثبات رسیده که هر چیزی که نقصان سهوی یا عمدی آن مبطل نماز

باشد زیادی عمدی و سهوی آنهم مبطل است و خلاصه ملازمه است بین نقصان و زیاده‌روی این اصل در مورد زیادی عمدی یا سهوی که ما برائتی شدیم ولی در خصوص نماز اصل برائت با اصالة الاحتیاط معارضه می‌کند زیرا که از طرف اصالة الاحتیاط می‌گوید: نقصان سهوی یا عمدی فلان جزء قادح است و باید اعاده کند از طرفی هم بین نقصان و زیاده تفصیلی نیست پس به ضمیمه عدم قول به فصل می‌گوئیم در جانب زیاده هم باید احتیاط کرد و اگر سهوا یا عمدا چیزی زیاد کردیم باید اعاده کنیم آنگاه این دو با آن اصل برائت تعارض می‌کنند

حال چه باید کرد؟ مسئله مبتنی می‌شود بر اینکه: اگر فلان امر جزئیّتش در نماز مسلّم شد و ثابت هم شد که نقصان آن قادح است به مقتضای عدم الفصل می‌گوئیم زیادی آنهم قادح است تا مخالفت عملیه تفصیلیه با حکم واقعی پیش نیاید

و امّا اگر علم به قادحیت نداشته باشیم بلکه به برکت اصالة الاشتغال قادحیت ثابت شود در اینجا مانعی از جریان اصل برائت نسبت به زیاده نیست چون مستلزم مخالفت عملیه تفصیلیه با حکم واقعی نمی‌شود آری حد اکثر یک مخالفت عملیه اجمالیه است که آنهم ضرر ندارد

و امّا اگر گفتیم در حکم ظاهری هم تفصیل نشاید بلکه یا نسبت به هر دو طرف برائت و یا احتیاط به ناچار باید اصالة الاحتیاط را مقدم بداریم چون مورد از مواردی است که به اصل تکلیف علم داریم و شک ما در مکلف به و محصل غرض است و باید احتیاط پیشه کنیم.

قوله: هذا کله:

مطالبی که تا بحال گفتیم به مقتضای قواعد و اصول عملیه بود از

قبیل اصل برائت و اصل احتیاط و ... کاری با ادله اجتهادیه که حاکم بر این اصول هستند نداشتیم

و امّا با در نظر گرفتن ادلّه اجتهادیه در باب صلاة و هر بابی که دارای دلیل خاص اجتهادی باشد مطلب فرق می‌کند مثلا در باب صلاة از طرفی صحیحه لا تعاد را داریم و حدیث مرسله را داریم که دلالت می‌کنند که در غیر از پنج امر زیادی یا نقصان سهوی قادح نیست [البته بنا بر اختصاص حدیث لا تعاد به فرض سهو و نسیان کما هو الحق] از طرفی هم در پایان مسئله ثانیه چهار روایت نقل کردیم مبنی بر اینکه هر نوع زیادتی در نماز چه عمدی و چه سهوی مبطل است و نسبت ما بین این دو دسته از نسب اربع عموم و خصوص من وجه است که ماده افتراقی دارند و مادّه اجتماعی

مادّه افتراق از ناحیه حدیث لا تعاد موارد نقصان سهوی غیر از آن پنج چیز است که حدیث لا تعاد اینجا را می‌گیرد و می‌گوید اعاده لازم نیست ولی اخبار زیاده شامل این فرض نیست و صورت نقصان تخصّصا از اخبار زیاده بیرون است.

مادّه افتراق از ناحیه اخبار زیاده موارد زیادی عمدی است که این اخبار آنها را شامل است ولی حدیث لا تعاد علی المشهور مخصوص به فرض سهو است و صورت عمد را شامل نیست و مادّه اجتماع صورت زیادی سهوی است که حدیث لا تعاد می‌گوید در غیر آن پنج امر زیادی سهوی مبطل نیست ولی احادیث زیاده می‌گویند مبطل است و در چنین موردی به عقیده ما حدیث لا تعاد مقدم و حاکم است

زیرا که اخبار زیاده در مقام بیان این هستند که زیادی مانعیت دارد و عدم آن از شرائط صحت است بدون اینکه نظر و التفات به فرض عمد و سهو

داشته باشند که وضع مکلف چگونه است همانند ادلّه مانعیت حدث و ...

و امّا حدیث لا تعاد نظر به وضع مکلف دارد و در مقام بیان اینست که همین مانع یا مخلّ اگر از مکلف سهوا صادر شود موجب اعاده نیست به گونه اینکه لو لا صحیحه لا تعاد موجب اعاده می‌شدند.

قوله: ثمّ:

مجدّدا می‌فرمایند: حدیث لا تعاد اگرچه از لحاظ سهو خاص است ولی از لحاظ زیاده و نقصان عام است حال اگر روایتی داشتیم که مخصوص صورت سهو بود و از جهت زیاده و نقصان هم خاص بود یعنی مخصوص صورت زیاده سهویّه بود یا مخصوص نقصان سهوی بود آن دلیل از این صحیحه اخص می‌شد و از باب تقدیم خاص بر عام بر این دلیل مقدم می‌شد و نوبت به صحیحه نمی‌رسید و خوشبختانه نسبت به جانب زیاده سهویه چنین دلیلی داریم و آن حدیث اذا استیقن انه زاد فی المکتوبة است که ظهور دارد در استیقان بعد از نسیان و بر صحیحه مقدم می‌شود و در نتیجه باید صحیحه را اختصاص دهیم به صورت نقصان سهوی و بگوئیم

در اینجا است که غیر از آن پنج چیز قادح نیست.

[تنبیه دوّم]

اشاره

تنبیه دوم از تنبیهات باب اقل و اکثر و یا شک در جزئیت و شرطیت راجع به اینست که هرگاه بدلیل خاص ثابت شد که فلان امر جزء فلان مرکب است مثلا فاتحة الکتاب جزء نماز است و یا فلان امر شرط

فلان مشروط است مثلا طهارت شرط نماز است آیا مقتضای اصول و قواعد اینست که این جزئیت و شرطیت مطلقتین باشند؟ یا مقیّدتین؟

معنای مطلق بودن اینست که جزئیت فلان امر یا شرطیت آن اختصاص به فرض تمکن از آن ندارد بلکه مطلقا چه در فرض تمکن و چه تعذّر جزئیت یا شرطیت دارد یعنی تحت هیچ شرائطی عمل بدون آن صحیح نیست چه آن امر مقدور ما باشد و چه نباشد.

و معنای مقید بودن آنست که این جزئیت یا شرطیت مخصوص به حال تمکن مکلف از اتیان به آن است و امّا در فرض تعذر شرطیت یا جزئیت ندارد.

و ثمره این بحث آنست که: بنا بر قول اوّل مرکب یا مشروط بدون این جزء یا شرط هیچ‌گونه مطلوبیتی ندارد بلکه به همراه این خصوصیت مطلوب است آنگاه اگر از انجام آن جزء یا شرط متمکن بودیم، عمل با این جزء یا شرط مطلوبیت دارد و واجب است و اگر قدرت بر انجام آن نبود اصل وجوب و تکلیف به مرکب یا مشروط از دوش ما ساقط می‌شود چون بدون این قید تحت هیچ شرائطی عمل مطلوبیت ندارد همانند اعتق رقبة مؤمنة که مطلوب مولی عتق خصوص رقبه مؤمنه است و غیر آن مطلوب نیست آنگاه اگر از عتق رقبه مؤمنه متمکن بودیم پس بر ما واجب می‌شود وگرنه اصل وجوب عتق از ریشه ساقط می‌شود

ولی بنا بر قول دوّم که شرطیت یا جزئیت مقیدتین به حال تمکن هستند نتیجه آنست که عند التعذّر فلان امر جزئیت یا شرطیت ندارد ولی اصل تکلیف و وجوب نسبت به باقیمانده به قوت خودش باقی است و هرگز از دوش ما ساقط نمی‌شود

حال مقتضای قواعد و اصول عامّه چیست؟ مطلق بودن؟ یا مقید بودن؟ در مواردی که یقین داریم به مطلق بودن جزئیت یا شرط براساس یقین عمل می‌کنیم و در مواردی که یقین به مقید بودن آن دو داریم باز براساس یقین که حجت عقلی است مشی می‌کنیم انما الکلام در موارد شک است که امری شرطیت یا جزئیت آن مدلل شده ولی اینکه آیا مطلقه است؟ یا مقیده؟ معلوم نیست و مقتضای قواعد به درد این‌گونه موارد می‌خورد حال بحث را در دو مقام قرار می‌دهیم:

1- در باب اجزاء

2- در باب شرائط

امّا مبحث اجزاء: این بحث را در سه مرحله مطرح می‌سازیم:

1- مقتضای اصول عملیه چیست؟

2- مقتضای اصول لفظیه چیست؟

3- مقتضای روایات عامّه چیست؟

امّا مرحله اول و دوّم: مرحوم شیخ این دو مرحله را همراه باهم مطرح ساخته و ما نیز در این شرح از ایشان متابعت می‌کنیم و برای روشن شدن مقتضای اصول عملیه و لفظیه تمام صور مسئله را مطرح می‌سازیم که مجموعا شش صورت است

و مرحوم شیخ چهار صورت را عنوان کرده‌اند و مقداری در این مرحله چنین بحث را عوض نموده و با نظم بهتری عنوان می‌کنیم:

صورت اوّل: هرکدام از کل و جزء دارای دلیل مستقل باشند و هریک از دو دلیل هم اطلاق داشته باشند یعنی دلیلی که اصل مرکب را بر ما واجب می‌کند نسبت به فرض تمکن و تعذر اطلاق داشته باشد

و دلیلی هم که جزء را ثابت می‌کند کذلک

فی المثل دلیل مرکب می‌گوید:

اقیموا الصلاة و فرض هم اینست که صلاة برای اعم از صحیح و فاسد، کامل و ناقص وضع شده و بدون یک جزء هم این عنوان صادق است و از طرفی مولی هم با این خطاب در مقام بیان است و مقدمات حکمت تام است آنگاه این خطاب دلالت می‌کند بر وجوب صلاة مطلقا چه در فرض تمکن و چه تعذّر و دلیل الجزء می‌گوید: لا صلاة الّا بفاتحة الکتاب که این هم اطلاق دارد و فرض تعذر و تمکن هر دو را شامل می‌شود.

و در نتیجه میان این دو دلیل قوانین مطلق و مقید پیاده می‌شود و حمل می‌کنیم مطلق را بر مقید و نتیجه آنست که نماز مقید به فاتحة الکتاب مطلوبیت دارد آنهم بنحو مطلق یعنی تحت هیچ شرائطی فاتحة الکتاب نباید ترک شود و نماز بدون آن مطلوب مولی نیست

بنابراین اگر قدرت بر انجام فاتحة داریم وجوب کل بر ما ثابت و در حق ما باقی است و اگر قدرت نداریم اصل وجوب کل از عهده ما ساقط می‌شود.

صورت دوّم: هریک از جزء و کل به دلیل جداگانه‌ای ثابت شده و ضمنا هریک از دو دلیل هم اجمال دارند و معلوم نیست که آیا وجوب را مطلقا ثابت می‌کنند یا تنها در فرض تمکن؟ [اجمال هر دو دلیل گاهی بلحاظ اینست که هر دو دلیل لبی هستند مثلا اجماع قائم شده بر وجوب نماز که قدر متیقن آن وجوب عند التمکن است و اجماع دیگری بر وجوب سوره یا قرائت قائم شده که آنهم قدر متیقنش در فرض تمکن است و گاهی بلحاظ اینست که هر دو دلیل لفظی هستند ولی مقدمات حکمت در آنها

فراهم نیست تا بگوئیم اطلاق دارند بلکه اجمال یا اهمال دارند و قدر متیقن از آنها فرض تمکن است و گاهی بلحاظ اینست که دلیل الکل یک دلیل لفظی مجمل و دلیل الجزء یک دلیل لبی است که باز هم قدر متیقن را باید گرفت و گاهی بالعکس است این فروض مختلف در مسئله تفاوتی ایجاد نمی‌کند]

حال محل بحث همین صورت است که مرحوم شیخ متعرض شده و آن اینکه: اذا ثبت جزئیة شی‌ء او شرطیته فی الجملة فهل یقتضی الاصل جزئیته و شرطیته المطلقتین ... او اختصاص اعتبارهما بحال التمکن؟

وجهان بل قولان

1- گروهی طرفدار قول اول هستند یعنی می‌گویند: مقتضای اصول و قواعد، مطلقه بودن جزئیت و شرطیت است و بر این مدعا دو دلیل آورده‌اند:

الف: اصالة البراءة: پس از اینکه فلان جزء متعذّر شده الآن شک داریم که آیا مرکب خالی از این جزء بر ما واجب است یا خیر؟ شک در تکلیف وجوبی است و اصالة البراءة جاری می‌شود و هذا معنی کون الجزئیة مطلقة یعنی مقید به فرض تمکن نیست.

ان قلت: اینجا جای استصحاب بقاء وجوب است و با وجود آن نوبت به برائت نمی‌رسد

بیان ذلک: قبل از تعذّر این جزء باقیمانده از اجزاء [یعنی نه جزء دیگر که الآن هم مقدورند] در ضمن کل [یعنی مجموع اجزاء با ضمیمه فاتحة الکتاب] قطعا واجب بود و الآن پس از تعذر این جزء شک می‌کنیم که آیا وجوب الباقی باقی است یا از بین رفت؟ ارکان استصحاب تام است پس استصحاب می‌کنیم بقاء وجوب را و با وجود استصحاب

نوبت به اصل برائت نمی‌رسد چون استصحاب بر تمامی اصول دیگر مقدم است.

قلت: اینجا جای استصحاب نیست زیرا که قبل از تعذّر فلان جزء وجوب باقی اجزاء در ضمن کل و به تبع کل و خلاصه یک وجوب مقدمی بود یعنی هر جزئی را که انجام می‌دادیم به منظور رسیدن به کل بود که همان ذی المقدمه باشد و الآن پس از تعذّر فلان جزء دیگر خود ذی المقدمه و کل واجب نیست تا چه رسد به مقدمه آنکه وجوبش تبعی یعنی به تبع ذی المقدّمه است پس آن وجوبی که متیقن الحدوث بوده هم‌اکنون مقطوع الارتفاع است

و امّا وجوب نفسی باقیمانده از اجزاء از اوّل امر مفروض الانتفاء است یعنی فرض بحث در اینست که کل مرکب واجب نفسی است نه یکایک اجزاء پس آن فرد از وجوب که متیقن بود الآن مشکوک نیست و آن فرد دیگر از اوّل مشکوک الحدوث و بلکه مفروض الانتفاء است

و به‌هرحال ارکان استصحاب ناتمام است و تفصیل این مطلب در تنبیهات استصحاب تنبیه اوّل در بحث استصحاب کلی قسم ثالث خواهد آمد

نظیر اینکه کلی انسان در ضمن زید که قطعا موجود شده بود الآن قطعا معدوم شده و مشکوک البقاء نیست و کلی در ضمن بکر هم از اول امر مشکوک الحدوث است و یقین سابق ندارد تا جای استصحاب باشد.

ب: اثبات مدّعا به ابطال دلیل خصم: یعنی بزودی ادلّه قول دوم مطرح خواهد شد و به عقیده قائلین به قول اول هیچ‌کدام از آنها صلاحیت

اثبات تکلیف نسبت به مرکب بدون این جزء را ندارند و وقتی دلائل قائلین به تقیید ابطال شد خودبخود نظریه قائلین به اطلاق اثبات می‌گردد.

2- گروهی طرفدار قول دوّم هستند یعنی می‌گویند: مقتضای اصول و قواعد عامّه آنست که جزئیت و شرطیت مقیدتین باشند و بر این مدعا دو دلیل دارند که فعلا دلیل اوّل آنها مطرح می‌شود و آن عبارتست از استصحاب الوجوب به بیانی که قبلا در ضمن ان قلت بیان شد و اعاده نمی‌کنیم و البته طرفداران قول اول از این استصحاب جواب دادند

ولی مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: اگر در باب استصحاب بنا را بر دقت عقلیه بگذاریم نوع استصحابات قابل جریان نخواهد بود زیرا که ما من مورد الّا اینکه در آنجا مختصر تغییر و تحولی در موضوع پیش آمده که شک در بقاء پیدا شده وگرنه با احراز موضوع قدیم با همه خصوصیات یقینا حکم آن باقی است و تردید نداریم تا نیاز به استصحاب باشد آنگاه اگر تغییری پیش آمده پس بدقت عقلیه موضوع عوض شده و اگر موضوع عوض شد می‌گوئیم اجراء حکم یک موضوعی به موضوع دیگر استصحاب نیست بلکه قیاس است که عندنا باطل می‌باشد

آنگاه باید بسیاری از استصحابات مجمع علیها بلکه ضروریه را کنار بزنیم از قبیل استصحاب بقاء لیل، بقاء نهار [کما سیأتی در تنبیه دوم استصحاب] و از قبیل استصحاب کثرت ماء و قلّت ماء زیرا که در اولی وقتی یقین داشتیم به کثرت حکم آب کثیر را داشت ولی الآن فرضا سطلی از آن آب برداشته‌ایم و نقصانی پدید آمده و یا در دوّمی که قبلا یقین به قلت داشتیم الآن فرضا مقداری آب بدان افزوده‌ایم و زیادتی پیش آمده آنگاه بحسب دقت عقلی این آب موجود غیر از آن آب قبلی است و

موضوع عوض شده و جای استصحاب نیست ولی بلحاظ مسامحه عرفیه این آب همان آب است و مختصر کم یا زیاد کردن را عرف تغییر موضوع نمی‌داند بلکه تغییر حالات و تبدل عوارض می‌داند پس این موضوع همان موضوع قبلی است که مختصر تفاوتی در آن پیش آمده و موجب شک در بقاء شده و جای استصحاب است پس اگر بنا را بر مسامحه عرفیه بگذاریم استصحاب در خیلی جاها جاری می‌شود و سیأتی در باب استصحاب که مناط جریان استصحاب بقاء الموضوع به بقاء عرفی است نه بدقت عقلیه.

با عنایت به این مطلب می‌گوئیم: در ما نحن فیه با یکی از دو توجیه و دو تصرف این استصحاب قابل جریان است: توجیه اوّل: بدقت عقلی مستصحب ما خصوص وجوب غیری باقیمانده از اجزاء بود ولی برحسب تسامح عرفی بیائیم در مستصحب تصرف کنیم و بگوئیم: ما کاری به خصوصیات فردیه نداریم که خصوص این فرد از وجوب یعنی وجوب غیری کذا و آن فرد دیگر یعنی وجوب نفسی کذا بلکه کلی وجوب و مطلق الوجوب را استصحاب می‌کنیم با قطع نظر از خصوصیات فردیه

و می‌گوئیم: قبل از تعذر فلان جزء کلی وجوب بود اگرچه در ضمن خصوص این فرد که وجوب غیری باشد ولی ما به خصوصیات کاری نداریم و پس از تعذر جزء هم کلی وجوب هست اگرچه در ضمن فرد دیگر که وجوب نفسی باقی اجزاء باشد ولی خصوصیات مورد نظر نیست بلکه کلی را از خصوصیات تعریه و تجرید می‌کنیم و استصحاب می‌کنیم نه اینکه کلی را به خصوصیات تحلیه کنیم تا جاری نشود اگر این تصرف را کردیم البته دیگر مانعی از جریان استصحاب نیست و ارکان

استصحاب تام است [نظیر آنچه در استصحاب کلی قسم ثانی و ثالث در تنبیه اول استصحاب خواهد آمد]

و توجیه دیگر اینکه: ما کاری به مستصحب نداریم و وجوب را بر مطلق و کلی حمل نمی‌کنیم بلکه می‌گوئیم: مستصحب خصوص همان وجوب نفسی است که قبلا برای کل عمل با وجود این جزء ثابت بود الآن هم همان وجوب نفسی را استصحاب می‌کنیم منتها در موضوع این مستصحب که صلاة باشد تصرف نموده و می‌گوئیم برحسب دید عرف نماز ده‌جزئی با نماز نه‌جزئی و خلاصه نماز جامع همه اجزاء با نماز فاقد یکی از اجزاء غیر رکنیه مع المسامحة فرقی ندارد و عرف می‌گوید این نماز نه‌جزئی همان نماز است و تنها تبدل حالات پیش آمده یعنی حالت جامعیت و ناقصیت فرق کرده پس مع المسامحة این نماز همان نماز است پس وجوب نفسی آن نیز باقی است و همین مقدار از بقاء در باب استصحاب کفایت می‌کند پس مرحوم شیخ از قبول استصحاب ابائی ندارند و آن را می‌پذیرند.

صورت سوّم: هریک از جزء و کل با یک دلیل علی‌حده به اثبات رسیده منتها دلیل کل و مرکب اطلاق دارد یعنی هم فرض تمکن و هم فرض تعذر را شامل می‌شود و دلیل الجزء مختص به فرض تمکن است فی المثل دلیل الکل می‌گوید: اقیموا الصلاة و ما هم معتقدیم که در این خطاب مقدمات حکمت تام است و لفظ صلاة هم برای اعم وضع شده است یعنی تنها اجزاء رکنیه را که دارا باشد نام صلاة برآن اطلاق می‌شود آنگاه اگر در جزء زائدی شک کردیم از قبیل شک در تقیید خواهد بود آنگاه اگر دلیل الجزء نسبت به حال تمکن و عجز اطلاق داشت

البته موجب تقیید آن مطلق می‌شد.

ولی حال فرض اینست که اطلاق ندارد بلکه یا دلیل لفظی است ولی مقید به فرض تمکن است و یا دلیل لبی از قبیل اجماع است که قدر متیقن دارد در چنین فرضی البته قدر متیقن از دلیل الجزئیة عبارتست از ثبوت جزئیت در حق کسانی که از انجام آن قادر و متمکن باشند و امّا نسبت به افرادی که عاجز هستند شک می‌کنیم که در حق آنها هم این جزئیت ثابت است یا خیر؟ عند الشک فی التقیید به اصالة الاطلاق تمسک می‌کنیم.

و در نتیجه می‌گوئیم: یجب الاتیان بالباقی من الاجزاء بعد التعذر پس حکم این فرض هم روشن شد

ان قلت: این فرض مستلزم استعمال لفظ در اکثر از معنا است و هو محال، بیان ذلک: شما لفظ مطلق یعنی صلاة را در دو معنا استعمال کردید:

1- صلاة نسبت به شخص عاجز در مرکب خالی از این جزء استعمال شده

2- صلاة بالنسبة به شخص قادر در مرکب واجد و مشتمل بر این جزء استعمال شده و این استعمال در اکثر از معنا است که از محالات است.

قلت: خیر این فرض مستلزم استعمال در اکثر نیست زیرا که در بخش مباحث الفاظ علم اصول در باب مطلق و مقید این مطلب به اثبات رسیده که الفاظ مطلقه از قبیل انسان- رجل و ... برای طبیعت بنحو لا بشرط قسمی وضع شده‌اند و در مقام استعمال هم در همان معنا استعمال می‌شوند منتها خاصیت لا بشرط اینست که یجتمع مع الف شرط یعنی با وجود قید می‌سازد با عدم آنهم می‌سازد و این‌ها مصادیق

مختلفه آن معنای کلی می‌باشند نه اینکه معانی متعدّده باشند وگرنه باید نسبت به اکثر مطلقات همین ایراد را داشته باشیم زیرا که مولی بقول مطلق فرموده: اقیموا الصلاة و این خطاب شامل همه مکلفین اعم از موجودین در عصر خطاب و حاضرین در مجلس و نیز غائبین و معدومین الی یوم القیامة می‌باشد

درحالی‌که بلا اشکال افراد مکلف از لحاظ حالات متفاوتند به اینکه بعضی حاضرند و بعضی مسافر بعضی سالمند و برخی مریض و ...

هرکدام هم وظائفی دارند ولی این‌ها مصادیق مختلفه یک معنای کلی و قدر جامع هستند نه معانی مختلفه یک لفظ.

صورت چهارم: عکس فرض سوّم است یعنی در مواردی که دلیل المرکب مجمل است فی المثل اجماع قائم شده بر وجوب صلاة ولی دلیل الجزء مطلق است مثل لا صلاة الا بفاتحة الکتاب در اینجا هم احکام صورت اوّل مترتب می‌شود بطریق اولی زیرا که جزئیت فلان امر مطلقه است و در نتیجه اگر مقدور است انجام می‌دهیم و اگر متعذر شد عمل بودن آن اصلا مطلوبیتی ندارد پس اصل وجوب اسقاط می‌شود.

صورت پنجم: آنجائی‌که دلیل الجزء او الشرط یک دلیل جداگانه‌ای نیست بلکه یک خطاب از مولی صادر شده آنهم نسبت به کل یا مشروط و ما آمده‌ایم از این امر کل به تبع امر به جزء درست کرده‌ایم پس جزئیت به نفس همان امر اول یعنی امر به کل ثابت شده مثل اینکه مولی فرموده اقیموا الصلاة و ما هم قائلیم به اینکه الفاظ عبادات برای خصوص صحیح یعنی جامع جمیع اجزاء و شرائط وضع شده‌اند آنگاه فلان امر جزئیت داشت و عند التمکن باید انجام می‌دادیم ولی الآن

متعذر شده و واضح است که الآن بعد از تعذر دیگر امری به جزء باقی نیست و چون اذا انتفی الجزء انتفی الکل پس امر به کل هم از بین می‌رود و فرض هم اینست که یک امر علی‌حده‌ای هم نسبت عمل فاقد این جزء مشکوک نداریم پس باز هم مع تعذر الجزء او الشرط وجوب کل و مشروط منتفی می‌شود

صورت ششم: مواردی که کل جداگانه دارای امر نیست بلکه به عین ادلّه اجزاء وجوب کل را ثابت کرده‌ایم یعنی اینکه: اوامر متعدّده به یک‌یک اجزاء از مولی صادر شده مثلا یکجا فرموده: کبّر جای دیگر:

اقرأ در جای سوم: ارکع و چهارم اسجد و ...

ما از مجموع این اوامر غیریه مقدمیه امر به کل نماز را انتزاع کرده‌ایم و واضح است که امور انتزاعیه تابع منشأ انتزاع هستند و وقتی امر به فلان جزء در اثر تعذر ساقط شد پس امر به کل هم منتفی می‌شود و فرض هم اینست که امر دیگری هم به مرکب فاقد این جزء نداریم و به بیان بهتر انتزاع امر به صلاة از امر به اجزاء باقیمانده هم که مشکوک است با اصالة البراءة برداشته می‌شود باز هم در نتیجه اگر یک جزء متعذر شد وجوب کل عمل زیر سؤال می‌رود و وجوبش باقی نمی‌ماند.

تا اینجا صور ششگانه مسئله بررسی شد و صورت 1 و 4 در رسائل مطرح نشده ولی صورت دوّم که اصل بحث را تشکیل می‌داد ذکر شد و صورت سوّم با کلمه نعم اذا اورد در رسائل آمده و صورت پنجم با کلمه نعم لو ثبت و صورت ششم با کلمه و کذلک لو ثبت،

قوله: و یدل علی المطلب:

تا اینجا مرحله 1 و 2 یعنی مقتضای اصول و قواعد عامّه عملیه

و لفظیه بیان شد و اینک وارد مرحله سوم یعنی مقتضای اخبار عامّه می‌شویم، فنقول: به سه روایت برای اثبات قول ثانی استدلال شده و کسانی مدعی هستند که از این اخبار جزئیت و شرطیت مطلقه استفاده می‌شود کما اینکه گروهی منکر این معنا هستند و آن سه روایت عبارتست از:

1- حدیث نبوی معروف که متن کامل آن عبارتست از:

خطب رسول الله (ص) فقال: ان الله کتب علیکم الحج فقام عکّاشة و یروی سراقة بن مالک فقال: أ فی کل عام یا رسول الله (ص) فاعرض عنه حتی عاد مرتین او ثلاثا فقال: و یحک و ما یؤمنک ان اقول نعم؟

لو قلت لقضیت ما استطعتم و لو ترکتم لکفرتم فاترکونی ما ترکتم و انما هلک من کان قبلکم بکثرة سؤالهم و اختلافهم الی انبیائهم فاذا امرتکم بشی‌ء فاتوا منه ما استطعتم و اذا نهیتکم عن شی‌ء فاجتنبوه

محلّ استشهاد همین جمله ما قبل آخر [فاذا امرتکم بشی‌ء فأتوا منه ما استطعتم] می‌باشد که مضمونش اینست که هرگاه شما را به کاری فرمان دادم آن مقداری که مقدورتان است حتما انجام دهید و در ما نحن فیه یکی از اجزاء متعذر شده ولی بقیه اجزاء که مقدور است پس باید اتیان کنید و هذا هو المطلوب و در نتیجه جزئیت آن جزء متعذّر مخصوص به حال تمکن خواهد بود

2- حدیث علوی اوّل: عن علی (ع): المیسور لا یسقط بالمعسور یعنی آن عملی که- میسور و مقدور شما است و به راحتی از عهده انجامش برمی‌آئید به واسطه آن عملی که معسور و متعذر شده از عهده شما ساقط نمی‌شود بلکه مقدار میسور را حتما باید انجام دهید و در ما نحن فیه یک

جزء از نماز مثلا متعذر شده ولی باقیمانده از اجزاء یعنی نه جزء دیگر که میسور است پس باید انجام دهیم و حق نداریم آن را ترک کنیم و هذا هو المطلوب باز هم به حکم این حدیث جزئیت فلان جزء متعذر به حال تمکن اختصاص خواهد یافت

3- حدیث علوی دوّم: عن علی (ع): «ما لا یدرک کله لا یترک کلّه» یعنی چیزی که همه‌اش قابل ادراک نیست و به کل آن نمی‌توانید دسترسی پیدا کنید نباید از خیر کل آن بگذرید و همه‌اش را ترک کنید بلکه آن اندازه که دسترسی دارید انجام دهید و آن را متروک نگذارید

آب دریا را اگر نتوان کشیدهم بقدر تشنگی باید چشید

و در ما نحن فیه مکلف به تمام ده جزء دسترسی ندارد ولی به نه جزء آنکه دسترسی دارد پس باید انجام دهد و هذا هو المطلوب که باز هم جزئیت مقیده را نتیجه می‌دهد.

و امّا اشکالات: در رابطه با این سه روایات از دو جهت اشکال شده که طرح نموده و جواب می‌دهیم.

1- اشکالات سندی: گفته شده اوّلا از این روایات روایت نبوی که عامی است و از درجه اعتبار ساقط است و دو حدیث علوی هم مرسل بوده و حجت نیستند

و ثانیا علی فرض مسنده بودن آنها می‌گوئیم این روایت را آقای ابن ابی جمهور احسائی در کتاب غوالی اللئالی نقل کرده که از سوی علمای اعلام هم صاحب الکتاب و هم خود کتاب مطعون است یعنی فقها و محدثین گرام بدان طعنه زده‌اند و گفته‌اند: این شخص خیلی رعایت نمی‌کرده و روایات صحیح و سقیم را نقل می‌نموده و حتی محدث بحرانی

هم طعن زده ... پس این روایات حجیت ندارند.

مرحوم شیخ جواب می‌دهند به اینکه: مشهور فقها از قدیم الایام در ابواب مختلفه عبادت به این روایت عمل نموده‌اند و به عقیده ما [کما ثبت فی باب التعادل و التراجیح] شهرت عملیه ضعف سند حدیث را جبران می‌نماید پس از حیث سند ما محذوری نداریم:

[کلما ازداد صحة ازداد وهنا و کلما ازداد وهنا ازداد صحة]

2- اشکالات دلالی: امّا اشکال به حدیث اوّل: بر دلالت این حدیث بر قول ثانی اعتراضاتی وارد شده که مرحوم شیخ به ذکر دو ایراد و جواب از آن بسنده می‌کنند.

ایراد اوّل: گفته شده در این حدیث سه احتمال وجود دارد که طبق یک احتمال به درد استدلال می‌خورد و طبق دو احتمال فایده‌ای نمی‌بخشد و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال،

بیان ذلک: احتمال اوّل اینکه کلمه من برای تبعیض باشد [کما هو احد معانی لفظ من] و کلمه ما موصوله و به معنای الذی باشد آنگاه معنای حدیث این می‌شود که: فأتوا بعضه المقدور یعنی اگر همه آن مقدورتان نیست و بعض آن مقدور است همان بعض مقدور را اتیان کنید طبق این احتمال حدیث مفید قول ثانی است.

احتمال دوّم: لفظ من به معنای باء تعدیه باشد فأتوا منه ای به و لفظ ما مصدریه زمانیه باشد که ما بعد خود را به تأویل مصدر می‌برد و معنا این می‌شود که: فأتوا به ای بالمأمور به دوام استطاعتکم

احتمال سوم: لفظ من برای تبیین باشد [که یکی از معانی حقیقیه من است] و لفظ ما مصدریه زمانیه باشد و معنای حدیث این باشد که

فأتوا و المأتیّ به من المأمور به دوام استطاعتکم.

طبق این دو احتمال حدیث در مقام بیان اینست که قدرت شرط تنجّز هر عملی است و تا هنگامی یک عمل بر شما واجب است که مقدورتان باشد و ربطی به مسئله وجوب الجزء عند تعذر الکل ندارد پس در این حدیث احتمالات متعدد وجود دارد و از خیر آن باید گذشت.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرماید: اینکه لفظ من به معنای باء تعدیه باشد در تمام موارد خلاف ظاهر است چون این معنا از معانی مختلفه لفظ من نیست تا ظهور در آن داشته باشد بلکه نیازمند قرینه است و لا ریب در اینکه حمل بر ظاهر حتی الامکان مقدم است و اینکه لفظ من به معنای بیانیت باشد البته تبیین یکی از معانی مختلفه من است و لکن در خصوص این حدیث اراده آن بعید است چون بیانیت همیشه در موردی است که قبلا ابهام یا اجمالی وجود داشته باشد و بعدا بیان شود درحالی‌که در این حدیث نه لفظ امرتکم اجمال دارد نه لفظ شی‌ء که اطلاق دارد و هرشی‌ء منظور است و نه لفظ فأتوا

بنابراین دو احتمال بعدی ابطال می‌شود فتعین الاحتمال الاول و هو الظاهر من لفظة من فهو المراد و علی هذا دلیل بر قول ثانی می‌شود.

ایراد دوّم: مرحوم صاحب الفصول اصل ظهور را پذیرفته و قبول کرده که کلمه من برای تبعیض است و ما موصوله است و معنا همان است که ذکر شد ولی مدّعی شده که حمل بر ظاهر مستلزم تقدیرات کثیره است و الاصل عدم التقدیر و لذا ناچار شده از خیر حمل بر ظاهر بگذرد

بیان مطلب: اگر لفظ من به معنای تبعیضیه باشد

اوّلا باید کلمه شی‌ء را که در حدیث بطور مطلق ذکر شد تقیید بزنیم

به شی‌ء مرکب و دارای اجزاء تا صحیح باشد که بگوئیم: فأتوا بعضه المقدور و الاصل عدم التقیید

و ثانیا باید این شی‌ء مرکب را هم تقیید بزنیم به صورتی که اتیان جمیع میسور نباشد بلکه اتیان بعض عمل میسور و بعضی متعذر باشد و الاصل عدم التقیید

و ثالثا تازه بعد از این‌همه تقییدات باید مرتکب تخصیص کثیر هم بشویم یعنی مواردی که این قاعده در آنها جاری نیست اخراج کنیم که خیلی هم فراوان است از قبیل باب صوم و باب حج و ... که در آنها اگر بعضی متعذر بود کلّ عمل ساقط می‌شود و باز هم الاصل عدم التخصیص و لذا قول مشهور مستلزم تقییدات کثیره و تخصیص کثیر و تقدیرات فراوان است یعنی باید بگوئیم: معنای حدیث اینست:

اذا امرتکم بشی‌ء ذی اجزاء و لم تقدروا علی اتیان جمیعه فأتوا بعضه المقدور الّا الحج و الصوم و ...

و روشن است که تمام این‌ها خلاف ظاهر و خلاف اصل است و لذا ناگزیر باید من را به معنای باء تعدیه بگیریم تا نیازی به این‌همه تقدیر نباشد و اگر به معنای باء شد دیگر به درد قول ثانی نمی‌خورد

مرحوم شیخ در جواب می‌فرمایند: جناب صاحب فصول و این حرفها؟!! از ایشان تعجّب است زیرا که دو تقیید اوّل از خود کلمه منه ما استطعتم استفاده می‌شود چون وقتی من برای تبعیض بود خودش قرینه است که مراد از شی‌ء، شی‌ء ذی الاجزاء است و به ضمیمه ما استطعتم قرینه می‌شود که بعض آن مقدور باشد دون بعض و ظهور منه در این دو امر حاکم است بر ظهور مطلق در اطلاقش که صاحب فصول می‌گوید آن

را به اطلاقش واگذار کنیم

آری این سخن مستلزم تخصیص کثیری از موارد می‌شود ولی ارتکاب چنین تخصیصی اولی است از ارتکاب آن مجازات بعیده که لفظ من را معنای باء تعدیه بگیریم درحالی‌که هیچ ضرورتی ندارد.

و الحاصل ان المناقشة فی ظهور الروایة من اعوجاج الطریقة فی فهم الخطابات العرفیة

و امّا اشکال به حدیث دوّم: مقدّمه: خطابات در یک تقسیم به سه قسم می‌شوند:

1- خطابات مختلفه و متعدده‌ای که ظاهر و باطنا متعدد هستند و هرکدام خطاب مستقلی است و ربطی به دیگری ندارد نظیر اقیموا الصلاة، آتوا الزکاة، جاهدوا فی سبیل الله، صوموا و ...

2- خطاباتی که در ظاهر وحدت دارند یعنی یک خطاب محسوب می‌شوند ولی در واقع متعدّد و متغایر هستند مثل اکرم العلماء بنا بر اینکه عام استغراقی باشد کما هو الحق که ظاهرش یک خطاب است ولی باطنا به تعداد افراد علماء خطاب وجود دارد و منحل می‌شود ای اکرم زید العالم و اکرم بکر العالم و ...

3- خطاباتی که ظاهرا و واقعا وحدت دارند یعنی یک خطاب محسوب شده و یک امتثال می‌طلبند همانند

امر به مرکب دارای اجزاء از قبیل اقیموا الصلاة، و لله علی الناس حج البیت و ...

با عنایت به این مقدمه اشکال اینست که: معنای حدیث اینست که: الحکم الثابت للمیسور لا یسقط بسبب المعسور و به ناچار باید گفت

مراد احکام مستقله‌ایست که ربطی به یکدیگر ندارند زیرا که در احکام غیر مستقله مثل اجزاء مرکب وجوب باقی اجزاء تابع وجوب کل است و استقلال ندارد

و لا ریب در اینکه وجوب کل و ذی المقدمه که رفت وجوب باقی از اجزاء هم که مقدمی هستند از بین می‌روند پس نتوان بر این معنا حمل کرد منتها ممکن است کسی بگوید که در احکام مستقله که جای این بحثها نیست چون در آنجاها هر انسانی مبتدی هم می‌فهمد که با تعذر صوم مثلا صلاة از عهده انسان ساقط نمی‌شود پس این سخن به چه معنا است؟

مستشکل می‌گوید: برای دفع توهم است که در موارد عمومات استغراقیه از قبیل اکرم العلماء که در ظاهر خطاب واحد است ممکن است کسی توهم کند که اگر اکرام بعض افراد متعذر شد پس اکرام جمیع ساقط می‌شود این حدیث می‌گوید: خیر وجوب بقیه افراد بحال خود باقی است و ربطی به افراد معسوره ندارد پس این حدیث هم ربطی به ما نحن فیه ندارد

مرحوم شیخ در مقام جواب می‌فرمایند: اوّلا در حدیث عدم سقوط به خود المیسور اسناد داده شده نه به حکم المیسور یعنی حدیث نفرموده:

الحکم المیسور ... تا شما بگوئید: هذا فی الاحکام و الافعال المستقلة بلکه فرموده: المیسور ... یعنی الفعل المیسور و اگر این شد حدیث تعمیم پیدا می‌کند و هم شامل می‌شود اجزاء مرکب را که الفعل المیسور هستند و هم افراد کلی را که الفعل المیسور هستند منتها نه از باب استعمال لفظ در اکثر از معنای واحد بلکه از باب مصادیق مختله است پس حدیث به درد

ما نحن فیه هم می‌خورد.

و ثانیا برفرض قبول کنیم که مضافی به اسم حکم مقدر است و منظور اینست که حکم المیسور لا یسقط بالمعسور ولی باز هم کفایت در مطلوب می‌کند و ما نحن فیه را که مرکب و اجزاء باشد نیز شامل می‌شود منتها به بیانی که در دلیل اوّل قائلین به جزئیت و شرطیت مقیده یعنی استصحاب الوجوب للباقی ذکر شد و آن اینکه: هرچند به حسب دقت عقلیه آن وجوبی که قبل از تعذّر سوره مثلا برای باقی اجزاء نماز ثابت بود یک وجوب غیری بود [چون وجوب هر جزئی مقدمه است برای توصل به کلّ] و وجوب مقدمی الآن قطعا مرتفع شده و مشکوک البقاء نیست چون تابع وجوب ذی المقدمه یعنی کل است و وقتی ذی المقدمه واجب نبود مقدمه هم واجب نیست و این وجوبی که هم‌اکنون و بعد از تعذّر می‌خواهیم برای اجزاء میسوره ثابت کنیم یک وجوب نفسی است که اصل حدوث آن مشکوک است و یقین سابق ندارد و در هر حال رکنی از ارکان استصحاب متزلزل است [شبیه استصحاب کلی قسم ثالث که در تنبیه اول از تنبیهات استصحاب خواهد آمد]

و لکن همان‌طوری‌که تفصیلا در مباحث استصحاب خواهد آمد در آن باب دقت عقلیه مناط نیست (و الّا هیچ‌گاه استصحاب جاری نخواهد شد) بلکه به حسب مسامحه عرفیه هم که موضوع باقی باشد برای جریان استصحاب کافی است

و در ما نحن فیه چنین است یعنی به حسب دقت عقلیه مرکب نه‌جزئی غیر از مرکب ده‌جزئی است ولی از نظرگاه عرف مع المسامحه این مرکب همان مرکب قبلی است و تنها حالتی از حالات متغیر شده که

حالت واجدیت و فاقدیت سوره باشد و این را موجب تغییر ماهیت نمی‌دانند پس الآن هم همان وجوب نفسی سابق که مال ده جزء بود استصحاب و اثبات می‌شود چون این موضوع مع المسامحه عین آن موضوع قبلی است پس برفرض تقدیر حکم هم می‌گوئیم: حدیث شریف همان‌طوری‌که احکام مستقلّه‌ای از قبیل اکرم العلماء را شامل است که اگر بعضی از افراد آن متعذر بود بقیه افراد ساقط نمی‌شوند

همچنین احکام غیر مستقلّه را هم که احکام اجزاء باقیمانده مرکب باشد نیز شامل است و اگر برخی از اجزاء متعذر شد بقیّه را نباید از دست داد [البته اگر مناط تسامح عرفی شد باید واجد و فاقد بگونه‌ای باشد که عرفا بگویند این همان است مثل فقدان سوره تنها ولی اگر بخش اعظم اجزاء مرکب متعذّر شد و بخش قلیلی میسور بود اینجا را عرف هم نمی‌گوید این همان است و لو مع المسامحه و لذا در این‌گونه موارد جواب ثانی جاری نمی‌شود و باید همان جواب اوّل را داد]

قوله: و بمثل ذلک:

بعضی‌ها مدعی شده‌اند که چه مراد از حدیث شریف این باشد که الحکم الثابت للمیسور لا یسقط بسبب سقوط الحکم الثابت للمعسور و چه مراد این باشد که العمل او الفعل المیسور لا یسقط ...

در هر حال به درد مرکب و اجزاء که مورد بحث ما است نمی‌خورد و مخصوص احکام مستقله است که از محل بحث خارجند بدلیل اینکه اجزاء مرکب مقدمه هستند برای خود مرکب و کل و لا ریب در اینکه بین مقدمه و ذی المقدمه سقوطا و ثبوتا ملازمه است

و در نتیجه سقوط مقدمه لازمه لا ینفک سقوط ذی المقدمه است

درحالی‌که حدیث شریف فرموده المیسور لا یسقط بالمعسور یعنی ملازمه نیست ما بین سقوط معسور با سقوط میسور و لذا به ناچار باید حمل شود بر افعال مستقله‌ای از قبیل اکرام زید و بکر و خالد و ...

سؤال: در افعال مستقله که جای تردید نیست که با تعذر بعضی و سقوط آنها بقیه که میسورند ساقط نمی‌شوند و جای گفتن ندارد آیا حمل این کلام بر افعال مستقله موجب لغویت نیست؟

جواب: خیر برای دفع توهم است چون افعال مستقله در ظاهر با خطاب واحد بیان شده و جای توهم سقوط باقی است و لذا حضرت جهت دفع این توهم چنین فرموده:

مرحوم شیخ می‌فرماید: از جواب دوّم ما جواب این شبهه نیز روشن شد و آن اینکه صحبت از استلزام و مقدمه و ذی المقدمه آنهم بدقت عقیله نیست بلکه سخن از عینیت است یعنی اجزاء میسوره عین مرکب و کل است و گویا اصلا چیزی کم نشده پس الآن هم همان وجوب نفسی باقی است ...

قوله: و امّا فی الثالثة:

اشکالاتی که به دلالت حدیث سوم یعنی ما لا یدرک کله لا یترک کله وارد شده اینست که مستشکل می‌گوید: استدلال به این حدیث در رابطه با اثبات وجوب اجزاء باقیمانده مبتنی است بر اینکه مراد از ماء موصوله به معنای مرکب و ذی الاجزاء باشد و مراد از لا یترک هم معنای انشائی باشد آنهم ظهور در تحریم ترک داشته باشد تا به حکم اینکه نهی از شی‌ء مقتضی امر به ضد است فعل باقی اجزاء بعد از تعذّر واجب باشد تا مدعای شما اثبات شود ولی ما بر این استدلال چهار اعتراض داریم:

اعتراض اوّل: جمله لا یترک فعل نفی است و نفی بالمطابقه جمله خبریه است نه انشائیه آنگاه اگر از جمله خبریه معنای انشائی اراده شود حد اکثر ظهور در رجحان خواهد داشت یعنی ترک اجزاء میسوره مرجوح و فعل آنها راجح است و امّا بیش از رجحان یعنی وجوب را ثابت نمی‌کند و برفرض شک در وجوب هم از اصل برائت استفاده می‌کنیم درحالی‌که مدعای مستدل حرمت ترک باقی اجزاء و وجوب فعل آنها است فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد

اعتراض دوّم: برفرض که جمله لا یترک ظهور در تحریم ترک و وجوب فعل باقی اجزاء داشته باشد

امّا در حدیث شریف امر دائر می‌شود بین یکی از دو مخالفت ظاهر:

1- یا باید ماء موصوله را اختصاص دهیم به مرکبات واجبه و مستحبات را از تحت آن اخراج کنیم تا ظهور لا یترک محفوظ بماند چون برفرض وجوب فعل باقی اجزاء تنها در واجبات این‌گونه است نه در مستحبات که در آنها فعل الکل هم اگر میسور باشد واجب نیست تا چه رسد به فعل البعض

2- و یا باید از ظهور لا یترک در تحریم ترک و وجوب فعل صرفنظر کنیم تا موصول بر عمومیت خویش بماند و صرفنظر از ظهور موصول و تخصیص آن اگرچه تخصیص شایع است و لکن در ما نحن فیه تالی فاسد دارد و آن اینکه مستلزم تخصیص اکثر است و هو قبیح مستهجن به ناچار باید از ظهور لا یترک صرفنظر کرده آن را بر مرجوحیت و راجحیت حمل کنیم یعنی بگوئیم ترک الباقی مرجوح و فعل آن راجح است و در نتیجه باز

هم مدعای شما اثبات نمی‌شود.

اعتراض سوّم: در جمله شریفه دو احتمال وجود دارد که طبق یک احتمال به درد ما نمی‌خورد:

1- شاید در مقام انشاء و بیان حکم شرعی باشد پس قابل استدلال هست

2- و شاید در مقام اخبار و بیان وضع مردم و عقلاء باشد که آنها در کارهایشان عملا این‌گونه هستند که به مجرّد تعذر بعض از کار آن بعض دیگر را از دست نمی‌دهند و امّا اینکه در احکام شرعیه هم مطلب از این قرار باشد اثبات نمی‌شود و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال

اعتراض چهارم: در لفظ کلّ در حدیث شریف چهار احتمال دارد:

1- منظور کل مجموعی باشد که مربوط به اجزاء مرکب می‌شود که مورد بحث ما است.

2- منظور کل افرادی باشد که مربوط به احکام مستقله از قبیل اکرام زید، بکر و ... می‌شود که خارج از بحث است

3- منظور این باشد که کل مشترک معنوی است میان مجموعی و افرادی یعنی برای قدر جامع بینهما وضع شده و بر هرکدام قابل صدق است.

4- مشترک لفظی باشد میان مجموعی و افرادی یعنی برای هرکدام جداگانه وضع شده باشد حال استدلال به حدیث در ما نحن فیه بنا بر احتمال اول و سوم صحیح است ولی شاید احتمال دوم صحیح باشد یعنی کل وضع شده باشد برای خصوص عموم افرادی و شاید احتمال چهارم صحیح باشد که موجب اجمال کلام شده و برای هیچ‌کدام قابل

استدلال نیست و اذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال پس این حدیث هم به درد مدعای شما نمی‌خورد.

قوله: و یرد علی الاوّل:

مرحوم شیخ همه این اعتراضات را جواب می‌دهند:

امّا جواب ایراد اوّل: اوّلا در مباحث الفاظ ثابت شده که جمله خبریه در مقام انشاء ظهورش در وجوب اگر از جمله انشائیه اقوی و آکد نباشد اضعف و اهون نیست پس مجرد رجحان ثابت نشد بلکه وجوب ثابت گردید و ثانیا در باب مرکبات واجبه کافی است که رجحان الباقی ثابت شود که شما قبول دارید آنگاه به ضمیمه عدم قول به فصل وجوب هم ثابت می‌شود چون کسی نگفته که در واجبات انجام باقی اجزاء فقط رجحان دارد اما واجب نیست پس وجوب ثابت می‌شود و هو المطلوب

و امّا جواب ایراد دوّم: اینکه گفتید دوران امر بین ارتکاب یکی از دو خلاف ظاهر است:

1- یا تخصیص موصول به باب مستحبات.

2- و یا حمل لا یترک بر رجحان ما می‌گوئیم: خیر چنین دورانی در بین نیست و ماء موصوله از اوّل هم ظهور در عمومیت نداشته و شامل مستحبات نبود تا بعدا استثنا شود بدلیل اینکه اگر ماء موصول عمومیت داشته باشد به معنای اینست که کل فعل لا یدرک کله لا یترک کلّه پس شامل مباحات هم باید بشود بلکه شامل مکروهات و محرمات هم باید بشود درحالی‌که قطعا محرمات را شامل نیست بدلیل کلمه لا یترک که حمل بر رجحان هم بشود شامل محرمات نیست چون در آنها این‌گونه

نیست که اگر بعضش متعذر شد باقیمانده ترکش مرجوح و فعل آن راجح باشد

و به همین دلیل مکروهات را شامل نیست و نیز به همین قرینه مباحات را شامل نشد و به همین قرینه و دلیل مستحبات هم از اول خارج بوده و ماء موصوله مخصوص مرکبات واجبه می‌باشد و تعمیم ندارد تا نیازی به تخصیص و یا حمل لا یترک برخلاف ظاهر باشد

و امّا جواب ایراد سوّم:

اوّلا شارع بما هو شارع وظیفه‌اش انشاء و بیان احکام است نه اخبار از یک واقعیت خارجی که ربطی به بیان حکم نداشته باشد

و ثانیا حمل این کلام بر اخبار از طریقه ناس مستلزم یکی از دو امر است:

1- یا مستلزم کذب است چون مواردی هم یافت می‌شود که مردمان چنین بنائی ندارند پس العیاذ بالله این کلام معصوم کذب است

2- و یا مستلزم تخصیص اکثر است چون خیلی جاها ممکن است عند الناس چنین نباشد و اللازم بکلا قسمیه باطل فالملزوم مثله یعنی حمل بر اخبار باطل است.

و امّا جواب از ایراد چهارم:

اوّلا اینکه احتمال دادید که مراد از کل، عموم افراد می‌باشد باطل است زیرا که در ماء موصوله دو احتمال وجود دارد.

1- ظهور در عمومیت داشته باشد و به معنای کل فعل باشد

2- ظهور در اطلاق داشته باشد و یا مبهم بوده و به معنای فعل باشد و این معنای دوّم انسب است و طبق این معنا کلّه یعنی مجموعه می‌باشد

نه کله یعنی افراده چون فعل واحد اجزاء دارد نه افراد کثیره پس با کل مجموعی تناسب دارد نه افرادی

و ثانیا اگر چنانچه در کلام قرینه‌ای وجود داشته باشد مبنی بر اینکه مراد ما از ماء موصوله عمومیت و افعال متعدده است و ما یعنی افعالی که یا هر فعلی که از قبیل اکرام زید- اکرام بکر و ... در این فرض امکان حمل بر عموم افرادی وجود دارد ولی باز هم لفظ کل به معنای کل مجموعی است نه افرادی چون حمل بر کل افرادی تالی فاسد دارد

و آن اینکه معنای حدیث چنین می‌شود که ما لا یدرک ای الافعال التی لا یدرک کلها ای شی‌ء منها لا یترک کلها ای شی‌ء منها

یعنی کاری را که هیچ مقدارش برایت مقدور و قابل ادراک نیست حق نداری هیچ مقدار آن را ترک کنی و چنین چیزی معقول نیست و لذا به ناچار باید بر کل مجموعی حمل کرد و در نتیجه مثبت مدعای ما خواهد بود.

قوله فثبت:

از مباحث نسبتا مفصلی که پیرامون سند و دلالت این سه روایت مطرح کردیم به این نتیجه می‌رسیم: که انصافا استدلال به این روایات برای اثبات وجوب اتیان به باقیمانده از اجزاء تام است و هیچ ایرادی بدان وارد نیست و لذا می‌بینیم که نه تنها میان خواص و علماء بلکه میان عوام و حتی نسوان و اطفال هم استدلال به این روایات شایع و ذایع است و ضرب المثل گردیده است پس جای هیچ تردیدی نیست

[مخفی نماند که مرحوم شیخ به مقتضای اصل و قاعده اولیه عقلیه طرفدار جزئیت مطلقه شدند و در اوائل تنبیه دوم رأی ایشان بیان شد ولی در پایان به مقتضای قاعده مستفاده از این سه روایت طرفدار قول دوم یعنی جزئیت مقیده می‌شوند]

قوله: ثم انّ:

آیا سه روایت مذکور مخصوص به مرکبات واجبه از قبیل صلاة و حج و ... می‌باشند یا در مرکبات مستحبه نیز جاری و ساری هستند؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: روایت اوّل و سوم ظهور در خصوص واجبات دارند امّا اوّلی به قرینه امرتکم و فأتوا و امّا دومی به قرینه لا یترک که بیان شد ولی درعین‌حال اوّلا از همین دو روایت هم به تنقیح مناط عرفی تعمیم را استفاده می‌کنیم و ثانیا حدیث دوّم یعنی

المیسور لا یسقط بالمعسور عمومیت و اطلاق دارد و مستحبات را نیز شامل است و برای اثبات عمومیت همین یک حدیث کافی است.

قوله: و امّا الکلام فی الشروط:

بطور کلی در تنبیه دوم دو مقام از بحث وجود دارد:

مقام اول پیرامون اجزاء بود که تا به حال تفصیلا بحث شد و مختار مرحوم شیخ روشن شد

مقام ثانی پیرامون شرائط است و آن اینکه: هرگاه شرطیت یک عملی برای واجب ثابت شد آیا مقتضای قاعده اینست که شرطیت مطلقه باشد یعنی چه در حال تمکن و چه تعذر شرط باشد و در نتیجه مع تعذّر الشرط مشروط هم از عهده مکلف ساقط شود و یا مقتضای قاعده شرطیت مقیده به حال تمکن است که در نتیجه مع التعذّر هم مشروط و اصل واجب

به وجوبش باقی است و باید امتثال شود؟

مرحوم شیخ در اول تنبیه ثانی پیرامون جزئیت امری للمرکب صور مختلفه مسئله را متعرض شدند ولی در مورد شرطیت بطور سربسته می‌فرمایند: در مواردی که دلیل الشرط دارای اطلاق و یا عمومی نباشد که هم صورت تمکن و هم تعذّر را شامل شود بلکه مثل اجماع باشد که یک دلیل لبی است و قدر متیقن از آن فرض تمکن است و متقابلا دلیل المشروط یک دلیل لفظی دارای اطلاق یا عموم باشد که فرض تمکن و تعذر را شامل می‌شود در چنین صورتی قدر مسلّم اینست که آن اطلاق تنها نسبت به فرض تمکن از این شرط مقید به آن شده

و امّا در صورت تعذر همچنان به اطلاق خویش باقی است و باید امتثال شود مفهوم کلام شیخ اینست که: در صورتی که هرکدام از دلیل شرط و مشروط یک دلیل لبی و دارای قدر متیقن باشند و یا هرکدام یک دلیل لفظی و دارای اطلاق باشند و یا دلیل مشروط اهمالی و دلیل شرط اطلاق یا عموم داشته باشد در همه این سه صورت اذا تعذر الشرط سقط المشروط.

سؤال: آیا قانونی که از سه روایت نبوی و علویین در باب اجزاء استفاده شد در باب شروط هم می‌آید یا نه؟

جواب: امّا روایت اول و سوم که مختص به اجزاء هستند و این امری واضح و روشن است

امّا روایت اوّل به قرینه من تبعیضیه مال اجزاء و کل است و امّا روایت سوّم به قرینه کلمه کل ظهور در مرکب و اجزاء دارد

و امّا روایت دوّم اگرچه این قرینه را ندارد و لکن چنانچه قبلا تبیین

شد مخصوص به مواردی است مقتضی برای ثبوت موجود باشد تا بتوانیم بگوئیم معسور سبب از برای سقوط میسور نیست و آن عبارت بود از اینکه مع المسامحة العرفیة بتوانیم بگوئیم این اجزاء باقیه عین همان مرکب است و در نتیجه همان حکم را دارد و متأسفانه در باب شرائط مقتضی موجود نیست زیرا که پرواضح است که در مثل اعتق رقبه مؤمنة که مقید به قید ایمان است رقبه مؤمنه و لو با مسامحه عرفیه هم عین رقبه کافره نیست تا بگوئیم رقبه مؤمنه هم نبود باز وجوب عتق باقی است بلکه رقبه مؤمنه با کافره متغایر و متباینین هستند و لذا نتوان حکم به بقاء کرد

قوله: و لکن الانصاف:

انصاف مطلب اینست که شرائط یک عمل هم از دیدگاه عرف دوگونه است

1- برخی از شرائط اموری هستند عرف مع المسامحة عمل فاقد آن شرط را عین عمل واجد آن شرط می‌بیند نظیر صلاة مع الاستقبال و مع ستر العورة و مع طهارة اللباس و البدن و ... در چنین موردی بر عمل فاقد این شروط هم مع المسامحة اطلاق می‌شود که این همان نماز واجد است و در نتیجه همان احکام جزء پیاده می‌شود که المیسور لا یسقط بالمعسور پس اگر یکی از این شروط هم متعذر شد اصل واجب از عهده انسان ساقط نمی‌شود

2- پاره‌ای از شرائط اموری هستند که و لو با مسامحة نیز عمل فاقد این شرط عین واجد آن نیست مثل رقبه مؤمنة با رقبه فاقد ایمان و مثل حیوان ناطق با ناهق و ... در این‌گونه موارد البته با تعذر شرط مشروط نیز ساقط می‌شود.

قوله: و مما ذکرنا:

مرحوم صاحب ریاض در این مسئله فرعیه که میت را با سه آب باید غسل داد یکی با آب خالص دیگری با آب کافور و سومی با آب سدر فرموده اگر سدر یافت نشد این غسل سوم ساقط نمی‌شود بلکه بجای آن یک نوبت دیگر باید با آب خالص غسل داد بدلیل اینکه در لسان روایت نفرموده: یجب الغسل بماء السدر تا از قبیل قید و مقید باشد و مطلوب واحد باشد و در نتیجه با تعذر قید و شرط مقید و مشروط هم منتفی شود بلکه فرموده: و لیکن فی الماء شی‌ء من السدر از این تعبیر مستفاد است که اصل غسل با آب مستقلا مطلوب است و علاوه برآن بودن مقداری سدر درون آنهم مستقلا مطلوب است و معلوم است که با تعذر مطلوب ثانی همین دوّمی ساقط می‌شود امّا اولی به قوت خویش باقی است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: بنظر ما فرقی ما بین این دو تعبیر نیست اگر اوّلی قید و مقید است دوّمی هم کذلک و مطلوب واحد است ...

و اگر دوّمی از قبیل اجزاء و مرکب است اوّلی هم کذلک و احکام آن باب را دارد فالتفصیل غیر حاصل.

قوله: و دعوی:

اگر کسی به دفاع از مرحوم صاحب ریاض چنین بگوید:

ما هم قبول داریم که این دو کلام از قبیل مطلق و مقید است که در یک خطاب به اصل مقید امر نموده و در خطاب دیگر به قید آن نه اینکه از قبیل اجزاء و مرکب باشد و لکن مقید و مطلق گاهی هر دو در یک خطاب ذکر می‌شوند همانند تعبیر اول که بفرماید: یجب الغسل بماء

السدر در اینجا البته کلام ظهور در وحدت مطلوب دارد و واضح است که اذا انتفی القید انتفی المقید ولی گاهی هریک از مطلق و مقید در یک خطاب جداگانه ذکر می‌شود مثل ما نحن فیه که یک‌بار فرموده: یجب غسل المیت بالماء ثلثا

و جای دیگر فرموده و لیکن فی الماء شی‌ء من السدر در اینجا که امر به مقید مستقلا و جدای از امر به مطلق وارد شده البته می‌دانیم که امر یک تکلیف است و تکالیف مختص به حال تمکن هستند و در حال ضرورت و تعذر ساقط می‌شوند پس اگر متمکن بودیم از جعل شی‌ء من السدر فی الماء این امر متوجه ما می‌شود و الّا این امر سقوط می‌کند و در نتیجه آن مطلقات اولیه که بقول مطلق می‌گفت:

یجب الغسل ثلثا نسبت به حال تعذّر از هرگونه تقییدی سالم مانده و به اطلاق آن تمسک می‌کنیم و می‌گوئیم باید بدل از ماء السدر و ماء الکافور سه نوبت میت را با آب قراح غسل داد و هذا هو مطلوب السید صاحب الریاض ره.

قوله: مدفوعة:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما این دعوی را دفع می‌کنیم به اینکه اوّلا این امری که در خطاب مقید وارد شده [یعنی امر و لیکن ...] یک امر ارشادی است یعنی ارشاد می‌کند به اینکه قرار دادن مقداری از سدر در آب شرطیّت دارد [اصولا این یک قاعده کلیه است که تمام اوامری که در شرع مقدس وارد شده و به شرطی از شروط واجب یا جزئی از اجزاء واجب تعلق گرفته‌اند امر ارشادی هستند یعنی صرفا و صرفا ما را ارشاد و راهنمائی می‌کنند به اینکه فلان امر مثلا رکوع یا سجود و ...

جزء فلان واجب مثلا نماز می‌باشد و یا فلان چیز شرط فلان مأمور به است و هیچ‌گونه مولویتی در این امرها نیست و لذا بر این اوامر استقلالا نه ثوابی هست و نه عقابی] و اگر این امر ارشادی شد یعنی دلالت کرد بر جزئیت و اختصاصی به حال تمکن نداشت معنایش آنست که جعل شی‌ء من السدر فی الماء مطلقا شرطیت دارد و در همه حال مطلوب است پس اگر مقدور بود باید انجام شود و اگر متعذر شد اصل وجوب غسل ساقط می‌شود و وجهی برای بدلیت غسل به آب خالص به جای آب سدر وجود ندارد

و ثانیا برفرض که این امر یک امر مولوی باشد می‌گوئیم امر مولوی دو گونه است 1- استقلالی 2- غیری و امر مورد بحث از قبیل اوامر غیریه و مقدمیه است زیرا که نفس قرار دادن مقداری از سدر در آب که مطلوب نیست بلکه این جعل مقدمه است برای امتثال امر به غسل با آب سدر و اگر مقدمه شد وجوب مقدمه از حیث اطلاق و تقیید تابع وجوب ذی المقدمه است اگر ذی المقدمه نسبت به حالت تمکن مقید و مختص بود مقدمه نیز چنین است و اگر ذی المقدمه اطلاق داشت مقدمات نیز اطلاق دارند و حیث اینکه بقول شما یجب الغسل بالماء ثلثا که ذی المقدمه است اطلاق دارد پس و لیکن ... نیز که مقدمه است اطلاق خواهد داشت نسبت به حال تمکن و تعذر

در نتیجه باز هم مراد اینست که بودن مقداری از سدر در آب مطلقا مطلوب است و اذا تعذّر سقط اصل الغسل.

قوله: و یمکن:

تا به حال مرحوم شیخ در رابطه با شروط فی الجملة نظر سلبی

داشتند یعنی معتقد بودند که در باب اجزاء با تعذر یک جزء بقیه اجزاء مرکب به قوت خود باقی است و سقوط نمی‌کنند ولی در باب شروط با تعذر شرط و قید مشروط نیز ساقط می‌شود لوحدة المطلوب ولی در بخش پایانی این مرحله نظر اثباتی پیدا کرده و می‌فرمایند: ممکن است کسی برای عدم سقوط مشروط با تعذر شرط به روایت عبد الاعلی از امام صادق (ع) استدلال کند و آن اینکه:

راوی از امام می‌پرسد: یا ابن رسول الله (ص) من لغزیدم و زمین خوردم و در نتیجه ناخن پایم کنده شد مقداری پارچه به همراه داروی گیاهی روی زخم گذاشته‌ام حال در رابطه با امر وضو وظیفه‌ام چیست؟

امام (ع) فرمودند: این مورد و امثال آن حکمش از قرآن دانسته می‌شود آنجا که فرموده: ما جعل علیکم فی الدین من حرج یعنی خداوند در دین مبین اسلام احکام حرجیه قرار نداده و عسر و حرج یکی از حدود و مرزهای تکالیف است و هر تکلیفی که حرجی شد مرفوع است سپس حضرتش علیه السلام فرمودند: امسح علی المرارة یعنی بر روی همان پارچه مسح کن [مسح جبیره‌ای]

کیفیت استدلال: از این روایت چگونه مطلوب ما ثابت می‌شود؟

راهش اینست که مسح مشروط است و در قرآن در آیه وضو بدان امر شده‌ایم آنجا که فرموده: و امسحوا ... و مباشرت ماسح با ممسوح یعنی اینکه دست بر خود بشره و پوست پا کشیده شود شرط است حال آیه می‌فرماید: چون مسح علی البشرة حرجی است برداشته می‌شود امّا دو احتمال باقی می‌ماند:

1- اصل مسح برداشته نشد و تنها شرط آن رفع شد

2- اصل مسح ساقط شد حال اگر بخواهیم از آیه احتمال اول را بر داشت کنیم باید این مقدمه خارجیه را ضمیمه کنیم که با تعسر شرط مشروط ساقط نمی‌شود و الّا اگر مشروط هم ساقط شود باید امام می‌فرمود: مسح ساقط می‌شود

[البته ممکن است جواب داد به اینکه نیازی به مسلم گرفتن این مقدمه خارجیه نیست زیرا که آیه نفی حرج می‌گوید: حکم به مقدار حرج رفع می‌شد و مقداری که حرجی است مسح بر بشره است که ساقط می‌شود نه اصل المسح که آن معسور نیست پس ساقط هم نیست]

نتیجه نهائی اینست که مرحوم شیخ چه در باب اجزاء و چه شرائط براساس قاعده اولیه نتیجه گرفتند شرطیت و جزئیت مطلقه را که با تعذر شرط و یا جزء مشروط و یا کل هم ساقط می‌شود

ولی براساس قاعده ثانویه مستفاده از روایات که در باب جزء سه روایت و در باب شرط یک روایت بود نتیجه گرفتند جزئیت و شرطیت مقیده را که با تعذر جزء یا شرط هم مشروط یا کل ساقط نمی‌شود و واضح است که مادامی‌که قاعده ثانویه را داریم نوبت به قواعد اولیه نمی‌رسد آری اگر نزد کسی قاعده ثانویه ناتمام بود او حق دارد به قواعد اولیه مراجعه نموده و بدان فتوا دهد.

قوله: فرعان الاوّل:

در خاتمه تنبیه دوّم دو فرع می‌آورند که در ارتباط با بحث جزئیت و شرطیت است فرع اوّل: هرگاه مستحب یا واجبی داشته باشیم که دارای اجزاء و شرائطی باشد و ادراک همه آنها برای مکلف غیر مقدور باشد بلکه الّا و لابد یا باید مقداری از شرائط را ترک کند تا به همه اجزاء

دست یابد و یا باید پاره‌ای از اجزاء را از دست بدهد تا به همه شروط دست یازد و خلاصه اینکه دوران امر است میان ترک جزء و ترک شرط در اینجا چه باید کرد؟ و ترک الجزء مقدم است؟ یا ترک الشرط؟

دو مثال: 1- فرض بفرمائید: آخر وقت نماز ظهر و عصر است و شخص اگر برود تحصیل وضو بکند مقداری از نماز او به خارج وقت می‌افتد و همه اجزاء را در وقت خودش درک نکرده و اگر بخواهد همه اجزاء را در وقت ادراک کند باید از خیر وضو بگذرد و به تیمم مثلا قناعت کند کدام مقدم است؟

2- در مسئله زیارت عاشورا شخص قدرت ندارد که تمامی آن را در یک مجلس بخواند درحالی‌که شرط آن اتحاد مجلس است در اینجا امر دائر است که شرط اتحاد مجلس را مراعات کند پس مقداری از اجزاء زیارت را از دست داده لعدم تمکنه و یا اجزاء را کامل کند امّا نه در مجلس واحد بلکه مقداری را بین راه و در منزل مثلا بجای آورد پس شرط را از دست داده است

مرحوم شیخ می‌فرمایند: در دوران امر بین ترک شرط و ترک جزء، ترک شرط اولویت دارد چون ترک جزء موجب فوات اصل موصوف و مأمور به و مرکب است ولی ترک شرط موجب فوات وصفی از اوصاف مأمور به است و لا ریب در اینکه فوات وصف اولویت دارد از فوات موصوف

و احتمال دارد فقیهی حکم به تخییر کند یعنی مخیریم بین ترک شرط و ترک جزء و آن اولویتی که ذکر شد یک اولویت ظنیه استحسانیه است و ارزشی ندارد [البته احتمال دیگر هم هست که بستگی به اهمیت

هرکدام دارد یعنی اگر جزء یک جزئی است که در مصلحت عمل خیلی دخیل است و از اهمیت بیشتری برخوردار است جزء را از دست ندهد و اگر شرط مهم‌تر است آن را رعایت کند]

فرع دوّم: در پاره‌ای از موارد شارع مقدس برای مأمور به مرکب یک بدل اضطراری قرار داده که عند الضرورة جای مامور به را می‌گیرد مثلا فرموده: اگر دسترسی به آب نداری و نمی‌توانی وضو بسازی بدل از وضوء تیمم بگیر حال اگر در موردی مکلف از اتیان به وضوء کامل عاجز بود ولی قدرت دارد که وضوء ناقص [مثال جبیره‌ای] بجای آورد سؤال اینست که آیا وضوء ناقص بر بدل اضطراری مقدم است؟ یا بدل اضطراری بر وضو ناقص مقدم است؟ می‌فرمایند: وجهان یعنی دو احتمال وجود دارد

احتمال اوّل: بدل اضطراری مقدم است از باب اینکه معنای بدلیت اینست که عند الضرورة این بدل جانشین یک وضوی کامل است و اگر چنین است پس همان گونه که مبدل یعنی وضوی کامل بر وضوی ناقص مقدم بود بدل نیز همین حکم را دارد یعنی مقدم است

احتمال دوّم: وضوی ناقص مقدم است از باب اینکه این وضو برای شخص قادر ناقص است ولی برای شخص عاجز و مضطر کامل محسوب می‌شود چون در حق او همین وضو وظیفه است و اگر این شد پس همان گونه که کامل بر بدل مقدم بود همچنین این ناقص که برای مضطر کامل است بر بدل یعنی تیمم مقدم می‌شود و اتفاقا روایت عبد الاعلی همین احتمال را تایید می‌کند که امام نفرموده حالا وضو نگیر و برو تیمم کن بلکه فرمود: وضو بگیر و مسح را بر مرارة انجام بده یعنی وضوی ناقص بر بدل اضطراری مقدم است

(تنبیه سوّم)

هرگاه اعتبار یک امری در مأمور به مسلّم شد و یقین داشتیم به جزئیت آن امر احکام جزء برآن مترتب می‌شود که از جمله آن احکام این بود که با تعذر جزء باقیمانده ساقط نمی‌شود و اگر یقین به شرطیت آن داشتیم احکام الشرط پیاده می‌شود که با تعذر شرط مشروط هم ساقط می‌شود ولی اگر دوران امر بود میان جزئیت یا شرطیت و هیچ‌کدام محرز نبود مثل نیّت عبادت یا استقبال الی القبلة و ... که نمی‌دانیم جزئند یا شرط آیا مقتضای قاعده چیست؟

می‌فرماید: ما یک قاعده کلیه‌ای نداریم که تکلیف شرطیت یا جزئیت را روشن سازد نه می‌توان گفت: الاصل الجزئیة و نه الاصل الشرطیة

در نتیجه احکامی که میان شرط و جزء مشترک است از قبیل وجوب اتیان، بطلان عمل اگر عمدا کم شود و ... مترتب می‌شود چون در واقع شرط هم باشد این احکام را دارد جزء هم باشد دارد

و امّا احکام مختصه شرط یا جزء باید ملاحظه شود که کدام موافق اصل است و کدام مخالف اصل و هرکدام که موافق بود همان مترتب می‌شود فی المثل در مثال مذکور حکم شرط اینست که با تعذر آن مشروط ساقط می‌شود و واجب نیست و عدم وجوب مطابق اصل است ولی حکم جزء که وجوب الباقی باشد مخالف اصل است و لذا حکم شرط مقدم می‌شود.

(تنبیه چهارم)

تنبیه چهارم و آخرین تنبیه از تنبیهات اقل و اکثر و شک در جزئیت و شرطیت پیرامون دو مطلب است که چون احکامشان مشترک است با هم ذکر شده:

مطلب اوّل: در دوران امر میان شرطیت چیزی [شرط آنست که وجودش در مأمور به دخیل باشد] و مانعیّت آن [مانع است که عدمش معتبر و وجودش مزاحم است] چه باید کرد؟ یعنی یقین داریم که فلان شی‌ء در مأمور به مدخلیت دارد ولی نمی‌دانیم که آیا بر وجه شرط دخیل است یا بر وجه مانعیّت در اینجا چه باید کرد؟ دو مثال برای این مطلب:

1- در رابطه با جهر یا اخفات قرائت نماز ظهر روز جمعه دو قول است:

عدّه‌ای گفته‌اند: جهر به قرائت واجب است [شرطیت] و عده‌ای گفته‌اند: اخفات واجب و جهر مبطل است [مانعیت] و برای ما هیچ طرفی مدلل نیست و لذا امر دائر است میان شرطیت جهر یا مانعیت آن کما اینکه عکس آن را می‌توان گرفت که امر دائر است میان شرطیت اخفات یا مانعیت آن

2- می‌دانیم که در نمازهای سه یا چهار رکعتی در رکعت سه و چهار مصلّی مخیر است میان قرائت حمد و یا تسبیحات اربع ولی بحثی است که آیا بسم الله سوره حمد را باید جهرا بخواند و یا باید اخفاتا بجا آورد و جهرا مبطل است؟ باز دوران امر است میان شرطیت و مانعیت جهر به بسمله یا اخفات آن

مطلب دوّم: در دوران امر میان جزئیت یک امری در عبادت و یا زیادی مبطل بودن آن چه باید کرد؟ یعنی علم اجمالی داریم که یا فلان امر جزء مأمور به است پس اتیان آن واجب است و یا زیادی مبطل است پس اتیانش حرام است در اینجا وظیفه چیست؟

مثال: شخصی در اثناء خواندن سوره شک می‌کند که آیا حمد را خوانده یا نه؟ در نتیجه مردّد می‌شود که آیا واجب است برگردد حمد را بجا آورد یا حرام است و اگر برگردد زیادی مبطل انجام داده؟ منشأ شک او در وجوب و حرمت اینست که اگر مجموعه حمد و سوره را جزء واحد بحساب بیاوریم شک او قبل از تجاوز محل است و باید به شکش اعتنا کند و دوباره حمد را بخواند و اگر حمد را یک جزء و سوره را جزء دیگر بدانیم پس شک او پس از تجاوز محل است و نباید اعتنا کند و اگر بر گردد کار حرامی انجام داده است حال دوران امر است میان جزئیت حمد و زیادی مبطل بودن آن

[البته مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد و مرحوم همدانی در حاشیه بر این مثال اشکال کرده و مثال دیگری آورده‌اند که هرکس مایل است مراجعه کند]

حال پس از عنایت به موضوع بحث و مثالهای آن وارد می‌شویم در بیان اقوال: مجموعا در این رابطه چهار نظریه مطرح است که مرحوم آشتیانی همه آنها را با دلیلشان در شرحش ذکر فرموده و در رسائل مرحوم شیخ سه نظریه عنوان شده:

1- قول به تخییر و برائت مطلقا [چه در باب اقل و اکثر و شک در جزئیت و شرطیت برائتی شویم و چه احتیاطی]

2- قول به احتیاط مطلقا [چه در اقل و اکثر نسبت به اکثر برائتی شویم یا احتیاطی]

3- قول به تفصیل بین برائتی بودن و احتیاطی بودن که مختار مرحوم شیخ است

امّا قول اوّل: عده‌ای گفته‌اند در این‌گونه موارد دوران بین محذورین است چون اگر آن عمل شرط یا جزء باشد پس واجب است و اگر مانع یا زیادی مبطل باشد پس حرام است پس دوران بین وجوب و حرمت است

و در اصل سوم از اصول عملیه یعنی اصالة التخییر که مجرای آن دوران بین المحذورین بود [منتها آنجا محذورین دو فعل یا ترک مستقل بودند و در مورد بحث جزء یا شرط است که غیر مستقل است] مثل دفن میت کافر که آیا واجب است یا حرام گفته آمد که نسبت به هریک از دو احتمال وجوب و حرمت شک در اصل تکلیف داریم و اصالة البراءة جاری می‌کنیم

و در نتیجه این عمل در حق ما نه واجب است تا به وجوبش ملتزم شویم و نه حرام تا به حرمت ملتزم شویم و عملا هم که مخیر هستیم بین الفعل و الترک زیرا دفن کافر را یا انجام می‌دهیم و یا ترک می‌کنیم و در ما نحن فیه هم یا عبادت را با این امر مردّد بین شرطیت و مانعیت یا جزئیت و زیادی مبطل بودن انجام می‌دهیم و یا بدون آن و هذا هو معنی التخییر بین الفعل و الترک

اگر کسی بگوید: پس جریان علم اجمالی چه می‌شود؟ مگر نه اینست که ما علم اجمالی داریم به احد الامرین یا وجوب و یا حرمت آیا با وجود آن می‌توانیم در اطراف علم اجمالی اصل برائت جاری کنیم یا خیر؟

در جواب خواهیم گفت: علم اجمالی تنها در صورتی از جریان

اصلین در اطراف ممانعت می‌کند که اجراء اصلین موجب مخالفت قطعیه عملیه شود همانند علم اجمالی و دوران بین متباینین از قبیل وجوب ظهر و جمعه یا قصر و اتمام که اگر بگوئیم اصل برائت از وجوب ظهر است و آن را ترک کنیم و نیز بگوئیم اصل برائت از وجوب جمعه است و آن را نیز ترک کنیم یقین می‌کنیم که واجب واقعی ترک شده و معصیت مولی صورت گرفته و هو قبیح عقلا

و امّا اگر از اجراء اصلین در دو طرف علم اجمالی هیچ‌گونه مخالفت عملیه قطعیه‌ای صورت نپذیرد بلکه حد اکثر یک مخالفت التزامیه تحقق یابد مثل ما نحن فیه و کلیه موارد دوران بین المحذورین که عملا یا انجام می‌دهیم پس با احتمال وجوب موافقت شده و یا ترک می‌کنیم پس با احتمال حرمت موافقت شده پس مخالفت قطعیه‌ای در مقام عمل پیش نمی‌آید ولی وقتی در هر طرف اصل برائت جاری کردیم به هیچ‌کدام قلبا ملتزم نخواهیم شد و این مخالفت التزامیه است اگر صرفا این باشد محذوری ندارد

زیرا که در احکام فرعیه عمل اصالت دارد و التزام برفرض وجوب مقدمه‌ای است برای عمل و موضوعیت ندارد و لذا در این‌گونه موارد علم اجمالی از جریان اصلین ممانعت نمی‌کند پس برائت جاری می‌کنیم و نتیجه می‌گیریم قول به تخییر را

قوله: و امّا بناء:

هرچه تا به حال در استدلال قول اول گفتیم بر مبنای اختیار برائت در باب اقل و اکثر و شک در جزئیت و شرطیت بود امّا اگر در آن باب نسبت به اکثر یا جزء و شرط مشکوک احتیاطی شویم و فتوا دهیم به لزوم

اتیان از باب احتیاط باز هم در مسئله مورد بحث نسبت به امر مردّد اصل برائت جاری نموده و قائل به تخییر می‌شویم.

و دلیل مطلب آنست که: وجوب احتیاط متوقف است بر اینکه مسئله از موارد شک در مکلف به باشد [چون در شک در تکلیف ما برائتی هستیم نه احتیاطی] و شک در مکلف به بودن متوقف است بر اینکه ایجاب واقعی آن شی‌ء مردّد [که مردّد است بین شرطیت و جزئیت تا فعلش واجب باشد و مانعیت و زیادی مبطل بودن تا ترکش واجب باشد] همچنان به فعلیت و تنجّز خویش باقی باشد و بقاء آن بر تنجّز مستلزم احتیاط و تکرار عبادت است که یک‌بار با این امر مردّد و یک‌بار بدون آن اتیان شود تا علی کل حال واقع امتثال شده باشد و احتیاط و تکرار عمل مستلزم از دست دادن قصد وجه جزمی است

بالنتیجه امر دائر است میان اینکه ایجاب واقعی این شی‌ء مردد محفوظ بماند تا قصد وجه جزمی نابود شود و یا قصد وجه جزمی حفظ شود و ایجاب آن شی‌ء از تنجّز و فعلیت بیفتد و در دوران امر هیچ‌کدام اولویت ندارند و لذا وجوب آن شی‌ء مسلّم نیست پس برمی‌گردد به شک در اصل تکلیف و در آنجا احتیاط واجب نیست بلکه مجرای برائت است پس عندنا مطلب اصلا از باب شک در مکلف به خارج شد نه اینکه از این باب باشد و مع‌ذلک احتیاط واجب نباشد کما قال به المحقق الخوانساری

و امّا قول دوّم: عده‌ای گفته‌اند: برفرض که ما در مسئله شک در شرطیت و جزئیت برائتی شویم ولی در ما نحن فیه چاره‌ای نداریم از اینکه احتیاطی شویم سرّ مطلب آنست که ما نحن فیه از قبیل دوران بین اقل و أکثر نیست تا نسبت به اکثر برائتی شویم بلکه از قبیل دوران بین

المتباینین است زیرا که اگر آن امر مردّد در واقع شرط یا جزء باشد این مأمور به بشرط شی‌ء بر ما واجب می‌شود و اگر در واقع مانع یا زیادی مبطل باشد این عمل بشرط لا واجب می‌شود

و واضح است که بشرط شی‌ء و بشرط لا قسیم یکدیگر و متباینند [نظیر قصر و اتمام که اگر فی الواقع قصر واجب باشد بشرط لا از زیاده است و اگر اتمام واجب باشد بشرط شیئی بشرط الزیادة است] نه اینکه اقل و اکثر باشند که آن در مواردی است که اقل به نحو لا بشرط اخذ شده باشد تا با اکثر قابل جمع باشد و وقتی از قبیل متباینین شد در آنجا خود شما هم قبول دارید که جای احتیاط است نه برائت و ادلّه برائت از عقل و نقل در اینجا پیاده نمی‌شود پس باید یک‌بار واجب را مع هذا الامر المردد و یک‌بار بدون آن انجام دهیم

قوله: و ما ذکر:

و امّا اینکه طرفداران قول اول گفتند احتیاط کردن مستلزم الغاء قصد وجه جزمی است ما می‌گوئیم: آری و لکن اوّلا لا دلیل علی اعتبار قصد الوجه الجزمی و ثانیا برفرض وجوب آن مخصوص مواردی است که قصد وجه جزمی ممکن باشد و آن موارد علم تفصیلی است

و امّا در موارد علم اجمالی و احتیاط قصد وجه جزمی ممکن نیست و لذا ساقط می‌شود تا تکلیف بما لا یطاق لازم نیاید و به قول مرحوم آشتیانی: و الحاصل ان القول برعایة قصد الوجه الواقعی مع عدم التمکن منه موجب للحکم بعدم مشروعیة الاحتیاط فی الشرع مطلقا و هو خلاف الاجماع بل الکتاب و السنة و العقل سپس قائل به قول ثانی چهار شاهد می‌آورد مبنی بر عدم اعتبار قصد وجه جزمی در موارد علم اجمالی

1- و لذا وجب تکرار الصلاة فی الثوبین المشتبهین عند اشتباه الطاهر بالنجس

2- و لذا وجب تکرار الصلاة الی الجهات الاربع عند اشتباه القبلة

3- و لذا وجب تکرار الوضوء بالمائعین عند اشتباه المطلق و المضاف مع وجودهما

4- و لذا وجب الجمع بین الوضوء و التیمم عند فقد احد المائعین المشتبهین.

قوله: مع انّ:

قائل به تخییر می‌گفت هرکجا از جریان اصلین در اطراف علم اجمالی مخالفت عملیه‌ای لازم نیاید بلکه صرفا مخالفت التزامیه باشد در آن موارد جریان اصلین بلا مانع است

قائل به احتیاط در جواب می‌گوید: گاهی مأمور به یک امر توصلی است و دوران بین وجوب و حرمت است ولی گاهی یک امر تعبدی است که اگر فعلش واجب باشد باید به قصد قربت و اگر ترکش هم لازم باشد کذلک حال جریان اصلین در توصلیات منجر به مخالفت عملیه نمی‌شود تازه آنهم در دفعه واحده ولی در دفعات و تدریجا منجر می‌شود ولی در تعبدیات بلا اشکال اجراء اصلین و عدم التزام به هیچ طرف مخالفت عملیه است چون یا انجام می‌دهد ولی بدون قصد قربت و یا ترک می‌کند ولی بدون قصد قربت و هرکدام که باشد مخالفت عملیه لازم می‌آید و خوشبختانه بحث ما کلی است پس قول به تخییر تالی فاسد دارد.

قوله: و التحقیق:

قول سوم یا تفصیل مرحوم شیخ: اگر در باب شک در شرطیت

و جزئیت قائل به برائت شدیم و نیز در مسئله مخالفت التزامیه قائل به عدم حرمت شدیم در ما نحن فیه برائتی شده و قول اول را که تخییر باشد اختیار می‌کنیم [البته تنها در توصلیات این سخن مقبول است] و دلیل ما بر تخییر همان است که در قول اول ذکر شد

ولی اگر در باب اقل و اکثر احتیاطی شدیم و یا در مسئله بعدی مخالفت التزامیه را حرام دانستیم براساس هرکدام از این دو مبنا باید در ما نحن فیه احتیاطی شویم به همان دلیل که در قول دوّم ذکر شد [البته این تفصیل و اینکه مراد مرحوم شیخ از تخییر چیست؟ مورد بحث و ایراد است که به شرح مرحوم آشتیانی مراجعه شود و مقداری اضطراب در عبارت هست]

در خاتمه از زبان مرحوم آشتیانی به قول چهارم هم اشارتی داشته باشم:

و وجه الثالث هو انه بعد لزوم المحذور عن تکرار العبادة و وجوب الاحتیاط لا بد عند کل واقعة من الالتزام باحد الحکمین من حیث ان تجویز الرجوع الی الاصل تجویز للامر قبیح و هو المخالفة القطعیة و لو فی واقعتین ...

(مطلب سوّم علم اجمالی و دوران بین محذورین)

همان‌طوری‌که مباحث شبهات بدویه و شک در اصل تکلیف به سه مطلب اساسی تقسیم شد همچنین مباحث شبهات مقرونه به علم اجمالی نیز دارای سه مطلب بود که

مطلب اوّل پیرامون شبهات تحریمیه بود

و مطلب دوم در رابطه با شبهات وجوبیه بود که تا بحال تفصیلا با تنبیهات هرکدام بحث شد

و امّا مطلب سوّم و آخرین مطلب از مطالب علم اجمالی و شک در مکلف به راجع به دوران بین المحذورین است بیان مطلب: بطور کلّی دوران بین المحذورین سه شعبه دارد:

1- گاهی به این شکل است که هر دو طرف احتمال مربوط به شی‌ء واحد و آنهم راجع به فعل و ترک آنست فی المثل دفن میت کافر در اسلام یا واجب است و یا حرام یا باید انجام دهیم و یا باید ترک کنیم که هر دو مربوط به دفن میت کافر است.

2- و گاهی دو طرف شبهه مربوط به دو امر است منتها به این شکل که یا این عمل واجب است و آن دیگری حرام نیست و یا آن دیگری حرام است و این یکی واجب نیست که نفی و اثبات همراه است این دو صورت را دوران بین الوجوب و الحرمة می‌گوئیم چون شبهه در اصل نوع تکلیف است که آیا وجوبی هست یا خیر؟ حرمتی هست یا خیر؟

و لو جنس را که الزام است می‌دانیم و حکم این دو صورت در مطلب سوم از مطالب شک در اصل تکلیف تبیین شد که عبارت بود از تخییر المکلّف بین الفعل و الترک.

3- و گاهی شبهه دارای دو طرف است ولی به این شکل که یقینا یکی از این دو عمل بر ما واجب و آن دیگری قطعا حرام است ولی واجب واقعی با حرام واقعی مشتبه شده و ما الآن علم اجمالی داریم که یا این واجب است و آن حرام و یا آن واجب است و این حرام این قسم را دوران بین الواجب و الحرام می‌گوئیم و مورد بحث ما همین قسم است

و حکمش بطور مختصر اینست که مکلّف مخیر است میان فعل احدهما و ترک الآخر یعنی آزاد است که اگر خواست این را انجام دهد و دیگری را ترک کند و اگر نخواست بالعکس عمل کند

سؤال: چرا در مطلب اول و دوّم از مطالب علم اجمالی احتیاطی شدید ولی در این مطلب سخن از تخییر می‌گوئید؟ آیا احتیاط مانع دارد؟

چرا نتوانیم احتیاطا هر دو را انجام دهیم تا با جانب وجوب موافقت قطعیه حاصل شود؟ و یا اینکه چه مانعی دارد که احتیاطا هر دو را ترک کنیم تا با جانب حرمت موافقت قطعیه بشود؟

جواب: در جانب تخییر دو موافقت احتمالیه و دو مخالفت احتمالیه وجود دارد امّا دو موافقت احتمالیه: 1- شاید آن را که انجام دادیم همان واجب واقعی بوده پس موافقت شده ولی قطعی نیست

2- و شاید آن را که ترک نمودیم همان حرام واقعی بوده پس موافقت شده ولی چون قاطع نیستیم احتمالیه می‌شود

و امّا دو مخالفت احتمالیه: 1- شاید آن را که مرتکب شدیم حرام واقعی بوده و مخالفت مولی شده 2- و شاید آن را ترک نمودیم واجب واقعی بوده پس مخالفت شده ولی همه این‌ها احتمالی است نه علمی

ولی در جانب احتیاط یک موافقت قطعیه و یک مخالفت قطعیه است زیرا که اگر احتیاط را در جانب وجوب مراعات نموده و هر دو را بجا آوریم با واجب واقعی قطعا موافقت شد ولی حرام واقعی هم قطعا ارتکاب شد و بالعکس اگر در جانب حرمت هر دو را ترک کنیم با حرام واقعی موافقت قطعیه شد ولی با واجب واقعی مخالفت قطعیه و لا ریب در اینکه عند العقل و العقلاء و الشرع موافقت احتمالیه با هر دو تکلیف اولویت دارد از مخالفت

قطعیه در یکی و موافقت قطعیه در دیگری و فلسفه این حکم عقلی اینست که عقل رعایت احتیاط را برای خاطر دفع عقاب محتمل لازم می‌شمرد و معلوم است که عقل ما را ارشاد نمی‌کند به اینکه عقاب محتمل را با ارتکاب عقاب مقطوع دفع کنید و بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد:

فان مبنی حکم العقل بتحصیل الموافقة القطعیة علی دفع الضرر المحتمل المترتب علی ترکه

و لا معنی لحکمه به بعد فرض ایجابه الوقوع فی الضرر المقطوع من جهة اخری.

البته ناگفته نماند که باید تخییر را ابتدائی دانست وگرنه استمراری تالی فاسد فوق را خواهد داشت.

تا اینجا بیست و چهار صورت از مجموع چهل و هشت صورت مذکور در اوائل مباحث شک تبیین شد که هشت صورت از آن اصل برائت و چهار صورت از آن اصل تخییر و دوازده صورت از آن شک در مکلف به و اصل احتیاط بود و بیست چهار صورت دیگر مربوط به استصحاب است.

(خاتمه)

اشاره

به یاری خداوند مباحث عریض و طویل و درعین‌حال دریای فوائد اصول عملیه سه‌گانه برائت و تخییر و احتیاط همراه با تنبیهات گوناگون هر مطلب به اتمام رسید و با مجاری و احکام و اقسام این اصول ثلاثه آشنا شدیم فقط یک مطلب باقی مانده و آن پیرامون شرائط بکار بردن این اصول است که در این خاتمه تفصیلا بیان خواهد شد

[البته مرحوم شیخ صریحا سخن از شروط اصالة التخییر به میان نیاورده بلکه به بیان شرائط اصالة الاحتیاط و البراءة قناعت فرموده ولی به فرموده مرحوم آشتیانی:

و انّما اهمل قدس سره التخییر فی المقام مع أنّه من الاصول ایضا من جهة اتحاد حکمه مع البراءة مضافا الی تصریحه بعد ذلک بعدم الفرق بینهما بقوله:

ثم ان فی حکم اصل البراءة کل اصل عملی خالف الاحتیاط و ان امکن حمله علی الاستصحاب النافی للتکلیف فلو أبدل قوله خالف الاحتیاط بقول غیر الاحتیاط کان اولی حتی یشمل التخییر و الاستصحاب مطلقا کما انه عمم الاحتیاط و جعل موضوع البحث الاعم من الاحتیاط اللازم الشامل للاحتیاط مع تحصیل الطریق الشرعی علی حکم الواقعة لمزید الفائدة و ان کان الاحتیاط الذی یبحث عنه فی قبال الاصول الثلاثة هو اللازم منه.

امّا شرائط احتیاط: می‌فرماید: احتیاط هیچ قید و شرطی ندارد مگر یک شرط و آن عبارتست از صدق عنوان و به عبارت دیگر تحقق موضوع یعنی شرعا و عرفا بر این عمل عنوان احتیاط صدق کند همین اندازه کافی است از برای اجراء اصالة الاحتیاط و حکم به حسن و رجحان و گاهی وجوب آن و معیار در صدق عنوان احتیاط بر یک عمل عبارتست از اینکه جمیع محتملات آن را اتیان کنیم به گونه‌ای که یقین کنیم که اگر شبهه وجوبیه بوده واجب واقعی علی کل تقدیر انجام شده و اگر تحریمیه بوده حرام واقعی حتما ترک شده و علی کل تقدیر به واقع رسیده‌ایم و رسیدن به واقع علی کل حال جابجا فرق دارد در محتمل الوجوب بالاحتمال البدوی با انجام محتمل است کغسل الجمعة

و الدعاء عند رؤیة الهلال و ...

و در محتمل الحرمة کذائی با ترک محتمل است کشرب التتن و النظر الی الاجنبیة و ... و در موارد علم اجمالی و دوران بین الاقل و الاکثر به ارتکاب اکثر است و در دوران بین المتباینین به جمع بین هر دو عمل است کالظهر و الجمعة و القصر و الاتمام و ...

بنابراین یگانه شرط لازم المراعات احتیاط عبارتست از احراز صدق عنوان احتیاط و همین‌که احراز شد حتما حسن و رجحان و استحباب و وجوب هرکدام در جای خود مترتب خواهد شد حتّی اگر یک دلیل اجتهادی ظنی معتبری هم برخلاف آن قائم شود باز بایسته بودن احتیاط محفوظ است.

فرض کنیم در شبهه تحریمیه بدویه، خبر ثقه‌ای دلالت کرد بر حلیت و اباحه شرب توتون و برای ما مجوّز ارتکاب درست کرد ولی مع‌ذلک اگر احتیاطا ترک کنیم کار به جائی کرده‌ایم، زیرا که خبر ثقه وجوب و الزام را که نگفته حد اکثر اباحه را آورده ولی احتمال حرمت هرچند تضعیف شده امّا منتفی نشده و لذا باز هم احتیاط را از دست ندادن بهتر است.

یا مثلا در شبهه وجوبیه مقرونه به علم اجمالی اگر خبر ثقه‌ای دلالت کرد بر اینکه واجب واقعی جمعه است باز هم احتیاط کردن و ظهر را نیز مرتکب شدن بلا اشکال اولویت دارد تا هرگونه احتمال خطا و خلافی مندفع شود.

پس حسن احتیاط خیلی دائره‌اش وسیع است که حتی مع قیام الامارة المعتبرة نیز جاری و ساری است آری نهایت چیزی که می‌توان

گفت اینست که مع قیام الدلیل الاجتهادی بر یک طرف دیگر احتیاط واجب نیست ولی ادلّه حسن و رجحان آن عقلا و شرعا تعمیم دارند و در این صورت هم حکم به رجحان می‌کنند

تا اینجا مطالبی که راجع به احتیاط ذکر شد بصورت یک کبرای کلی جای هیچ‌گونه بحث و ایراد ندارد و تنها مشکله‌ای که در این مقام وجود دارد اینست که:

واجبات و مستحبات بر دو نوعند: 1- توصلیات 2- تعبدیات که قصد قربت می‌طلبند در رابطه با توصلیات هیچ محذوری وجود ندارد بلکه کافی است که احتمال وجوب فلان امر را بدهیم مثل شستن جامه برای نماز یا احتمال حرمت آن را مثل استعمال دخانیات و یا مقرون به علم اجمالی باشد کدوران الغصبیة بین الامرین و کدوران الدین بین القلیل و الکثیر و ... بلا اشکال احتیاط حسن و بایستنی است چه به ترک در محتمل‌التحریم‌ها و چه به فعل در محتمل‌الوجوبها چه در شک بدوی و چه در اطراف علم اجمالی چه اقل و اکثر و چه متباینین، چه ارتباطی و چه استقلالی و ... و حتی با فرض امکان تحصیل علم یا ظن تفصیلی هم نیازی بدان نیست بلکه با احتیاط کردن می‌توان به واقع رسید چون مطلوب مولی انجام ذات و پیکره عمل است و لا غیر.

ولی در رابطه با تعبدیات کار مشکل می‌شود آنهم اشکال کبروی ندارد که پس از احراز صدق عنوان احتیاط کسی در حسن یا رجحان آن بحثی داشته باشد بلکه اشکال در صغرای مطلب است که صدق عنوان احتیاط تام و کامل بر عمل تعبدی باشد

بیان ذلک: در عبادیات برخلاف توصلیات تنها پیکره و مجسمه

عمل مطلوب مولی نیست بلکه عملی که دارای روح باشد مطلوب است و باید با ویژگیهای ذیل انجام پذیرد تا غرض مولی حاصل شود:

الف: مع قصد القربة بای مرتبة من مراتبها

ب: مع قصد التمییز اذا کان مشترکا

ج: مع قصد الوجه ای الوجوب او الندب او وجه الوجوب [مصلحت ملزمه] او الندب [مصلحت غیر ملزمه] جزما و حین العمل [عند مشهور المتقدمین] و با فرض اعتبار و اشتراط این امور واضح است که در احتیاط کردن قصد وجه جزمی و قصد تمیز منتفی است یعنی مکلف به هر عملی که می‌رسد نمی‌داند آیا واجب واقعی همین است تا قصد وجوب کند یا خیر؟ فی المثل به ظهر که می‌رسد مردّد است به جمعه که می‌رسد مردّد است، به سوره که می‌رسد مردّد است و ...

و روی همین اصل مشهور قدما فرموده‌اند: بر مکلف مجتهد فرض و لازم است که در تعبدیات نخست به سراغ طرق معتبره شرعیه رفته و به طریق احتیاط بسنده نکند بلکه فحص و بحث نماید آنگاه بعد از تحقیق و بررسی اگر چنانچه دلیل معتبری علمی یا ظنی بر وجوب یا استحباب یا وجوب این یا آن پیدا کرد از دلیل متابعت کند و همان عمل معین را به قصد وجه جزمی انجام دهد و خلاصه اگر میسور است باید علم یا ظن تفصیلی تحصیل کرده و امتثال تفصیلی تحویل مولی بدهد و حق ندارد قبل از فحص به سراغ احتیاط برود لمنافاته مع نیة الوجه الجزمی

و اگر بعد از بحث و بررسی از آگهی بر دلیل معتبر مأیوس شد و همچنان واقع در هاله‌ای از ابهام فروماند آنگاه است که نوبت به احتیاط می‌رسد چه واجب یا مستحب زیرا که با فرض عدم تمکن از تحصیل علم یا

ظن تفصیلی به واقع قصد وجه جزمی ساقط می‌شود و دیگر واجب نیست وگرنه تکلیف بما لا یطاق است و وقتی این واجب نشد دیگر مانعی فراراه احتیاط در عبادات وجود ندارد پس عند المشهور احتیاط در عبادات مشروط به عدم تمکن از قصد وجه جزمی است.

همچنین بر مکلف مقلد فرض و لازم است که ابتدا به رساله عملیه مرجع تقلید خویش و فتاوای او مراجعه کند و از آن طریق واقع را تفصیلا بدست آورد و برطبق آن انجام وظیفه کند و اگر از این ناحیه مأیوس شد آنگاه نوبت به احتیاط کردن می‌رسد وگرنه ابتدا به ساکن و قبل از فحص از دلیل حق مراجعه به احتیاط ندارد

و هذا معنی ما اشتهر بین اصحابنا ان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید غیر صحیحة و ان علم اجمالا بمطابقتها للواقع.

قوله: ثم ان:

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما در اینجا نمی‌توانیم سربسته قضاوت کنیم که آیا حق با مشهور است یا خیر؟ بلکه لازم است ابتدا این قضیه مشهوره را تجزیه و تحلیل کنیم و در هر قسمت نظر خویش را بیان نمائیم: بطور کلی در رابطه با بطلان عبادات کسی که طریق اجتهاد [اگر مجتهد است] و تقلید را [اگر عامی و مقلد است] ترک کرده است در دو مقام بحث می‌کنیم:

1- گاهی مقلد یا مجتهدی که طریقه تقلید یا اجتهاد را ترک نموده از اوّل با بناگذاری بر احتیاط و احراز واقع وارد عمل می‌شود و همه محتملات را انجام می‌دهد.

2- و گاهی بدون چنین بنائی بلکه صرفا با بناگذاری بر انجام بعض محتملات وارد عمل می‌شود به عبارت کامل‌تر در موارد شک در تکلیف بنا

را بر برائت می‌گذارد نه احتیاط و در موارد اقل و اکثر بنا را بر قناعت نمودن به اقل می‌گذارد و در متباینین بنا را بر اتیان یک طرف می‌گذارد.

حال مقام ثانی مربوط به اصل برائت می‌شود و در باب شروط برائت خواهد آمد و فعلا در رابطه با شروط احتیاط در مقام اول بحث داریم و آن اینکه: بطور کلی احتیاط در عمل در تقسیمی بر دو قسم می‌شود: زیرا که احراز واقع و احتیاط گاهی مستلزم تکرار عمل نیست همانند دوران بین اقل و اکثر مثلا سوره در نماز واجب است یا خیر؟ برفرض وجوب عمل تکرار نمی‌شود و احتیاط به اتیان اکثر است و گاهی هم مستلزم تکرار است مثل دوران بین المتباینین از قبیل ظهر و جمعه و قصر و اتمام و ... که اگر بخواهیم احتیاط کنیم باید هم ظهر بخوانیم و هم جمعه، هم قصر و هم اتمام

امّا قسم اوّل:

اشاره

حق اینست که در این قسم قبل از فحص از دلیل معتبر احتیاط را پیشه ساختن و اکثر را بجا آوردن بلا مانع است [همانند توصلیات] و دلیل صحت اینست که بر این احتیاط و امتثال اجمالی عند العرف و العقلاء امتثال و اطاعت امر مولی صدق می‌کند و غرض حاصل می‌شود پس وجهی برای لزوم تحصیل علم یا ظن تفصیلی و بدنبال آن امتثال تفصیلی وجود ندارد.

تنها مانعی که فراراه این نظریه وجود دارد اینست که عند المشهور در عبادت قصد وجه جزمی و حین العمل معتبر است و کسی که قبل الفحص احتیاط را پیشه می‌کند فاقد قصد وجه است پس باید گفت عمل عبادی او باطل است آری بعد الفحص و عدم دلیل معتبر مانعی از احتیاط نیست

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما که فتوا دادیم به جواز بنابراین مبنا

است که قصد وجه را در عبادات معتبر ندانیم بیان ذلک: در رابطه با اعتبار قصد الوجه و التمیز در عبادات دو نظریه وجود دارد

1- رأی مشهور قدما این بوده که قصد وجه حتی الامکان معتبر است و مراعات نکردن آن مبطل است

2- رأی مشهور متأخرین اینست که در عبادات تنها قصد قربت معتبر است چون دلیل دارد ولی قصد وجه دلیلی بر اعتبارش نیست و مرحوم شیخ همین نظر را دارد و البته جای اصلی این مباحث نفیا و اثباتا در فقه در باب طهارت یا صلاة است به مناسبت سخن از نیّت وضو یا نماز

[و لذا مرحوم شهید اول در متن لمعه که براساس فتوای مشهور قوم مشی نموده‌اند در باب نیّت وضو صریحا فرموده‌اند: مشتملة علی قصد الوجه و التقرب به و الاستباحة ... و هکذا در باب نیّت نماز فرموده‌اند:

و النیة معینة الفرض و الاداء او القضاء و الوجوب او الندب و القربة ولی جناب شهید ثانی که بر مبنای مشهور متأخرین مشی دارند در شرح لمعه کتاب طهارت ص 26 فرموده: و لا شبهة فی اجزاء النیة المشتملة علی جمیع ذلک و ان کان فی وجوب ما عدا القربة نظر لعدم نهوض دلیل علیه امّا القربة فلا شبهة فی اعتبارها فی کل عبادة]

قوله: نعم:

اگر فقیهی قاطع بود به اینکه قصد وجه در عبادات معتبر است [همانند مشهور قدماء] البته در ما نحن فیه باید فتوا دهد به اینکه در عبادات قبل الفحص حق نداریم به احتیاط و امتثال اجمالی بسنده کنیم بلکه باید فحص کنیم و طبق دلیل معتبر و با قصد وجه و تمیز مأمور به را انجام دهیم ...

و اگر فقیهی قاطع بود که قصد وجه در عبادات معتبر نیست [مثل مشهور متأخرین و من‌جمله مرحوم شیخ] البته در ما نحن فیه قاطعانه می‌گوید: در عبادات هم مثل توصلیات از همان اوّل می‌توانیم به احتیاط قناعت کنیم و بدنبال امتثال تفصیلی و ... نرویم کما هو الحق

ولی اگر فقیهی مردّد شد در اینکه آیا قصد وجه در عبادات معتبر است یا خیر؟ و هیچ دلیل معتبر شرعی یا عرفی هم نبود مبنی بر اینکه آیا در عبادات هم اطاعت و امتثال بدون قصد وجه متحقق می‌شود یا خیر چنین کسی به حکم عقل و به مقتضای احتیاط لازم حتما باید فتوا دهد به لزوم فحص و عدم اکتفا به احتیاط قبل الفحص آنهم مطلقا یعنی چه در مباحث پیشین یعنی مباحث شک در شرطیت و جزئیّت نسبت به جزء یا شرط مشکوک احتیاطی باشد و چه حتی برائتی باشد

سرّ مطلب آنست که این شرط یعنی قصد وجه برفرض که معتبر باشد [و هکذا قصد قربت]

امّا با سایر شرائط معتبره در عبادت از قبیل وضو نسبت به نماز، استقبال نسبت به نماز و ... فرق آشکاری دارد و آن اینکه سایر شرائط از شرائطی هستند که مولی می‌تواند آنها را در متعلق خطاب خویش اخذ کرده و بفرماید: صل مع الطهارة و الاستقبال و ...

و لذا اگر نسبت به لزوم و اعتبار شرطی از این‌گونه شروط تردید حاصل شد در وهله اوّل اگر اطلاق یا عمومی و خلاصه دلیل اجتهادی داشتیم بدان تمسک نموده و می‌گوئیم:

مولی در مقام بیان بود و سایر مقدمات حکمت نیز فراهم بود و مع‌ذلک تبیین نکرد و صلاة را بدان مقید نکرد پس معلوم می‌شود قید

زائدی در حصول غرض مولی دخالت ندارد و اگر دستمان از ادلّه اجتهادیه کوتاه شد [یا برای اینکه اقیموا الصلاة را در مقام بیان ندانستیم و یا قائل به وضع الفاظ للصحیح شدیم و ...] نوبت به اصول عملیه می‌رسد و اصل عملی در شک در شرطیت مثلا وضو یا استقبال و ... [چنانکه به تفصیل اثبات شد] عبارتست از اصالة البراءة چون ما تابع بیان شارع هستیم و فرض اینست که بیانی از شارع مقدس نرسیده و لذا هم برائت عقلی جاری می‌شود و می‌گوئیم: عقاب بدون بیان قبیح است و هم برائت نقلیه جاری می‌شود به اینکه می‌گوئیم: رفع ما لا یعلمون و ...

و امّا خصوص قصد وجه و قربت و ... از شروطی هستند که برفرض اعتبارشان هم برای مولی امکان ندارد که آنها را در متعلق امر خویش بیاورد و امرش را بدانها مقید کند یعنی بفرماید: اقیموا الصلاة مع قصد الوجه و القربة بمعنی الامتثال و ...

و سرّ مطلب در مباحث الفاظ در باب اوامر در مبحث توصلی و تعبدی ذکر شده که این تقیید مستلزم دور یا خلف است چنانچه در شرح اصول فقه ج 1 توضیح داده‌ام با عنایت به این ویژگی می‌گوئیم: اگر فرضا فقیهی در لزوم و اعتبار قصد الوجه شک کند نمی‌تواند آن را نادیده گرفته و از اصل عدمی مدد بگیرد بلکه باید احتیاط نموده و در مرحله اوّل به تحقیق از دلیل معتبر بپردازد و اگر از ظفر به ادلّه مأیوس در مرحله ثانیه باحتیاط و امتثال اجمالی بسنده کند زیرا اگر از همان آغاز عبادت را بدون قصد وجه اتیان کند شک می‌کند که آیا بر این عمل عنوان اطاعت مولی و عبادت صدق می‌کند یا خیر؟ آیا این عمل موجب سقوط امر مولی از عهده انسان می‌گردد یا خیر؟ آیا بدین‌وسیله مکلف از عهده انجام وظیفه برمی‌آید یا

خیر؟ و خلاصه اینکه آیا این عمل محصّل غرض مولی می‌باشد یا خیر؟

و مکرّر گفته‌ایم که در شک در محصل غرض و یا محصل عنوان باید احتیاط کرد و هو فیما نحن فیه بالفحص و البحث عن الدلیل ثم الاکتفاء بالامتثال الاجمالی بدلیل اینکه عقل می‌گوید: الاشتغال الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی.

قوله: و لکن:

آنچه از نعم تا بحال ذکر شد زبان حال کسی بود که در اعتبار قصد وجه شاک باشد

و لکن مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده ما در تحقّق عنوان اطاعت و امتثال امر مولی بدون رعایت قصد وجه حتی در عبادات جای هیچ‌گونه شک و تردیدی وجود ندارد تا آن سخنان جاری و ساری باشد بلکه ما قاطع هستیم به عدم مراعات قصد وجه و دلیل ما فهم و قضات عرف و عقلاء عالم است زیرا که عرفا و نزد توده مردم اگر کسی مأمور به را علی ما هو علیه فی الواقع من الوجه [یعنی نیّتش این باشد که من به قصد وجه واقعی انجام می‌دهم و واقع هرچه باشد به روی چشم قبول دارم چه وجوب و یا استحباب] انجام دهد او را مطیع و ممتثل می‌شمارند و منتظر نمی‌مانند که آیا علم تفصیلی به وجه عمل داشته تا او را مطیع بشماریم یا نداشته تا مطیع ندانیم.

بالاتر از این اصلا نیازی به قصد وجه واقعی هم نیست که حتما در نیّت خطور بدهد علی ما هو علیه فی الواقع را، بلکه کافی است که عبادت را به قصد قربت مشترک انجام دهد [چون واجب هم باشد مقرّب است مستحب هم باشد کذلک]

بلکه حتی اگر علم تفصیلی به وجه عمل هم داشته باشد که فلان جزء

معیّنا واجب است و احتمال استحباب ندارد باز نیّت وجوب داشتن معتبر نیست تا چه رسد به موارد علم اجمالی و تفصیلی ذلک یطلب من الفقه

پس تکلیف ما که قاطع به عدم اعتبار هستیم روشن است آری آنکه قاطع نیست باید فکری بحال خویش بکند.

قوله: الّا انّ:

در عین حال که به عقیده ما: الا قوی فیه الصحة و نیازی به تفحص و تحقیق نیست ولی با همه این‌ها احتیاط را از دست نمی‌دهیم و می‌گوئیم:

الاحوط [البته چون این احوط مسبوق به فتوی است احتیاط مستحب خواهد بود نه واجب که فرق آن دو و موارد آن دو در اوائل تحریر الوسیلة بنیانگذار جمهوری اسلامی حضرت امام ره ذکر شده فمن شاء فلیراجع]

عدم اکتفاء الجاهل عن الاجتهاد و التقلید بالاحتیاط یعنی جاهل به واقع حق ندارد بجای اجتهاد کردن [اگر مجتهد است] و تقلید نمودن [اگر مقلد است] از همان اوّل به دامان احتیاط و امتثال اجمالی پناهنده شود.

سرّ مطلب آنست که از طرفی شهرت محصّله قدمائیه [که خود مرحوم شیخ تحصیل شهرت نموده و صرفا منقول نیست] بر اعتبار قصد وجه قائم است و از طرفی کثیری از دانشمندان نقل اجماع کرده‌اند از سوی متکلمین و اهل معقول بر لزوم اتیان عبادات واجبه را به نیت وجوب و مستحبه را به نیت استحباب و یا به نیت وجه الوجوب او الندب [بقول رحمت ا ... در حاشیه: وجه الوجوب همان مصلحت ملزمه است و وجه الندب مصلحت غیر ملزمه]

و از طرفی جناب سید رضی و سید مرتضی که از فقهاء عظام و از اهل منقول است هرکدام در موردی نقل اجماع کرده‌اند مثلا سید رضی ره

در مسئله نماز کسی که احکام آن را نداند

[و از جمله احکام همین وجوب یا استحباب تمام یا بخشی از نماز است] فرموده: اصحاب اجماع دارند بر بطلان این نماز و مرحوم سید مرتضی ره در مسئله جاهل به قصر این ادعای اجماع را تایید کرده و لذا با وجود این شهرت عظیمه و اجماعات منقوله به نقل مستفیض و متظافر و لو متواتر نباشد ما جرئت مخالفت صددرصد نداشته و احتیاط را از دست نمی‌دهیم [وجه این مطلب را در جلد سوم شرح اصول در پایان باب حجیت شهرت آورده‌ام]

قوله: بل یمکن:

تا بحال روی فتوای خود ایستاده ولی احتیاط را هم از دست ندادیم حالا می‌فرماید: بلکه روی مباحثی که در باب حجیت اجماع منقول داشتیم ممکن است بگوئیم: این اجماعات منقوله به ضمیمه آن شهرت عظیمه اساسا دلیل محکمی هستند بر لزوم اعتبار قصد الوجه و بنابراین باید قاطعانه فتوا به بطلان عبادات تارک طریق اجتهاد و تقلید بدهیم که بالاتر است از سخنانی که در نعم به بعد ذکر شد.

قوله: و امّا الثانی:

و امّا قسم دوّم یعنی مواردی که احتیاط در آنها مستلزم تکرار عبادت می‌شود از قبیل علم اجمالی به ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ...: در آغاز می‌فرمایند: در این فرض نیز همانند فرض قبلی یعنی اقل و اکثر به اطاعت اجمالیه و احتیاط می‌توان بسنده نمود و نیازی به پیمودن طریق اجتهاد [در مجتهد] و یا تقلید [در مقلد] نیست بلکه احتیاط نموده و میان دو عمل جمع می‌کنیم البته باز بر همان مبنا که قصد وجه جزمی را در

عبادت معتبر ندانیم وگرنه با تمکن از تحصیل آن جای احتیاط نیست.

ولی بعدا با کلمه و الانصاف [که دلیل پنجم مرحوم شیخ است] می‌فرمایند: با تمکن از تحصیل علم تفصیلی و با قدرت بر امتثال تفصیلی نتوان به احتیاط بسنده کرده و عمل را تکرار نمود و این مطلب را با سه دلیل اثبات می‌کنند:

1- ما یقین نداریم به اینکه این نحو از اطاعت یعنی اطاعت اجمالی هم کافی باشد و احتمال قوی می‌دهیم که در عبادات امتثال تفصیلی لازم باشد یعنی اینکه مکلف در هنگام اشتغال به عمل آگاه باشد به اینکه معینا همین عمل برعهده او آمده و بر وی واجب شده و با احتیاط این امر حاصل نمی‌شود و هنگامی که شک کردیم در لزوم قصد وجه جزمی البته قبلا در نعم لو شک ذکر شد که باید جانب احتیاط را مراعات نمود یعنی ابتدا به سراغ امتثال تفصیلی باید رفت آنگاه اگر میسّر نشد نوبت به احتیاط می‌رسد

2- قوله: و لذا:

سیره مستمرّه مسلمین هم در طول تاریخ بر این بود که با تمکن از امتثال تفصیلی به احتیاط و امتثال اجمالی و به عبارت دیگر به تکرار عمل تا آنجا که واقع را احراز کنند اکتفا نمی‌کردند بلکه پیوسته بدنبال امتثال تفصیلی بودند.

3- قوله: بل:

در کثیری از موارد احتیاط کردن و تکرار عمل تا آنجا که حتما به واقع رسیده و واجب واقعی را امتثال کنیم مستلزم بازیگری با فرمان مولی است که عقلا و نقلا قبیح و فاعل آن مذموم شمرده می‌شود.

فی المثل شخصی قبله را به تفصیل نمی‌شناسد و فقط علم اجمالی

دارد که قبله در یکی از جهات اربع است اگر بخواهد احتیاط کند و بسراغ علم یا ظن تفصیلی نرود باید چهار نماز بجای آورد اگر بر اشتباه القبله، اشتباه الساتر هم اضافه شد یعنی فرضا پنج جامه دارد که اجمالا می‌داند یکی از آنها پاک و الباقی نجس هستند باید برای احراز واقع پنج نماز در پنج ساتر به چهار طرف بجای آورد [20 4* 5]

و اگر اضافه کنیم بر این اشتباه این مطلب را که فرضا پنج چیزی که سجده بر آنها صحیح باشد در اختیار دارد که علم اجمالی دارد به طهارت یکی از آنها باز برای احراز نماز واقعی باید بیست نماز گذشته را هرکدام یک‌بار با این پنج مهر نماز تکرار کند که در مجموع صد نماز بجای آورده [100 5* 20]

ملاحظه می‌فرمائید که اگر بنا را بر احتیاط گذاشته و شرط الاستقبال و طهارت الساتر و طهارت المسجد را رعایت کند این‌همه نماز باید بجای آورد که هرکسی حال او را بنگرد قضاوتش اینست که هذا مما یضحک به الثکلی

البته گاهی هم تکرار عبادت بعنوان احتیاط تنها مستلزم دو نماز است فی المثل هم قصر و هم اتمام یا هم ظهر و هم جمعه و لکن کسی تفصیل نداده میان حسن این قسم از تکرار با قبح و عبث بودن نوع قبلی و لذا اکتفا کردن به احتیاط تالی فاسد دارد و نتوان بدان ملتزم شد

قوله: نعم:

هرچه گفتیم راجع به اشخاصی بود که قدرت بر امتثال تفصیلی دارند امّا اگر کسی هرچه فحص نمود به نتیجه‌ای نرسید و علم اجمالی او به علم یا ظن تفصیلی به یک طرف مبدل نشد البته چنین کسی می‌تواند به

احتیاط اکتفا کند و راه دیگری بهتر از احتیاط برایش وجود ندارد و از این آدم احتیاط محمود و مشکور است [البته باز تا حدی که مستلزم عسر و حرج، اختلال نظام، لعب به امر مولی نباشد وگرنه همان تالی فاسد را خواهد داشت]

قوله: و ببالی:

سپس مرحوم شیخ برای تأیید مطلب خود که قبل از نعم فرمودند دو مؤید ذکر می‌کنند: مؤید اوّل: تا آنجا که در خاطر دارم مرحوم صاحب حدائق تعبیری دارند که از آن استظهار اجماع می‌شود یعنی ایشان ادعای اجماع کرده‌اند بر اینکه کسانی که متمکن از علم تفصیلی هستند حق ندارند عبادات را تکرار کنند و تکرار در حق آنها مشروعیت ندارد.

مؤید دوّم: مرحوم ابن ادریس قدم را خیلی فراتر نهاده و اصولا مدعی شده که هر شرطی از شروط عبادت که برای ما به علم تفصیلی معلوم نباشد خود آن شرط ساقط می‌شود و ما حق نداریم برای احراز آن اقدام به تکرار عمل کنیم و روی همین اصل فرموده: کسی که دو جامه در اختیار دارد و اجمالا می‌داند یکی از آن دو نجس می‌باشند حق ندارد دو بار نماز بخواند بلکه وظیفه دارد بدون جامه یک نماز با قصد وجه انجام دهد با اینکه در این رابطه روایتی هم داریم که در دو جامه نماز بخواند ولی از آن رهگذر که ابن ادریس خبر واحد را حجت نمی‌داند بدان اعتنا نکرده و چنین فتوائی صادر کرده و در مقام استدلال بر فتوای خویش فرموده: شرعا واجب و لازم است که عمل واجب همراه با قصد وجه تفصیلی انجام پذیرد و قصد وجه اجمالی کافی نیست پس باید یک‌بار انجام دهد تا حین الفعل این قصد برایش محرز باشد.

قوله: و کما لا یجوز:

تا اینجا نتیجه گرفتیم که شخصی که متمکن از امتثال تفصیلی و مراعات قصد وجه است باید درصدد امتثال تفصیلی برآید و حق ندارد به امتثال اجمالی قناعت کرد حال می‌فرماید: همان گونه ورود در عبادت با قصد اینکه آن‌قدر تکرار کند تا واقع را احراز کند جایز نیست همچنین ورود در عبادت با این بناگذاری که فعلا عمل را با فلان خصوصیت انجام می‌دهم و پس از فراغت از عمل می‌روم و تحقیق می‌کنم آنگاه اگر عملم مطابق با واقع درآمد فهو المطلوب وگرنه اعاده خواهم کرد.

این هم صحیح نیست به همان دلیل که به قصد وجه تفصیلی لطمه زده و حال آنکه لازم المراعاة است

قوله: و لو دخل:

فرع قبلی مربوط به کسی بود که از اوّل تردید دارد و با تردید وارد عمل می‌شود حال این فرع مال کسی است که از آغاز جازم به صحت عبادت بوده و با نیت جزم وارد عمل شد ولی در اثناء عمل حادثه رخ داد

فی المثل تجشّئی صادر شد یا تفرقع اصابعی و یا خمیازه‌ای و ... و از حالا به بعد مردد شد که آیا نمازم صحیح است و باید ادامه دهم؟ یا باطل شد و باید اعاده کنم؟

آیا در چنین مورد شخص می‌تواند بنا بر بر فحص و تحقیق بعد العمل گذاشته و عبادت را به آخر برساند با این نیت که بعدا فحص کرده و اگر کشف خلاف شد اعاده کنم و الّا فلا یا خیر؟ سه قول مطرح است:

1- عبادت چنین کسی باطل شد و باید از سر بگیرد و حق ندارد عمل را به آخر برساند؟ بدلیل اینکه از حالا به بعد که با تردید و لنگ‌ولنگان

قدم برمی‌دارد و هر قدم دانه شکی می‌کارد عملش فاقد قصد وجه جزمی است و در حکم کسی است که از آغاز با تردید وارد صحنه عمل شود و در یک کلام ما مدعی هستیم که قصد وجه جزمی همان گونه که در ابتدا لازم است هکذا در استدامه نیز معتبر است و در ما نحن فیه این جزم استدامة نیست پس عمل باطل است و یجب الاستیناف

2- چنین کسی مجاز است و می‌تواند با بناگذاری مذکور عمل را ادامه دهد و پس از فراغت وضع خویش را بررسی کند اگر صحیح بود فهو المطلوب وگرنه اعاده کند دلیل این قول اینست که در چنین فرضی امر دائر است میان اطاعت و امتثال تفصیلی با قصد وجه جزمی که با قطع عمل و استیناف آن حاصل می‌شود و میان ادامه عمل و اتمام آن و مواظبت بر قانون و لا تبطلوا اعمالکم که به عمومش موارد مشکوکه را هم گرفته و حرمت قطع را می‌رساند و لا ریب در اینکه مواظبت بر دوّمی پائین‌تر از مراعات اوّلی نیست و آن دو دلیل که قبلا برای لزوم قصد وجه جزمی ذکر شد یعنی سیره مستمره و لزوم لعب به امر مولی در اینجا جاری نیست زیرا که عرف و شرع از چنین شیوه‌ای ممانعت نکرده و آن را به باد تند انتقاد نمی‌گیرند.

3- قوله: و یمکن التفصیل:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: ما طرفدار تفصیل هستیم یعنی می‌گوئیم:

برخی از احکام هست که در اثر عام البلوی بودن آنها قبل از نماز بر مکلف فراگرفتن آنها واجب است همانند احکام شکوک صلاتی از قبیل شک در افعال و رکعات و برخی از احکام هستند که در اثر نادر الوقوع بودنشان واجب التعلم قبل العمل نیستند زیرا که اصلا بطور عادت امکان حدوث آن را نمی‌دهد از قبیل قتل عقرب، مار، نجات غریق و ... حال اگر آن حادثی که در

اثناء نماز سبب تردید نمازگزار در ادامه و قطع گردیده از قسم اول باشد وظیفه دارد همان‌جا عبادت را قطع کرده و با قصد وجه جزمی یک عمل کامل انجام دهد چون کسی که حکم چنین امری را فرانگرفته مقصّر است و اهل مسامحه و شرع مقدس بر چنین کسی سخت گرفته

ولی اگر آن حادث از قسم ثانی باشد می‌تواند با بناگذاری مذکور عمل را ادامه دهد سپس تفحص کند و اگر عمل صحیح بود که مطلوب حاصل شده و اگر باطل بود اعاده کند این مصلّی چون مقصر نیست شریعت در حق او تخفیف داده است،

قوله: و امّا البراءة:

تا اینجا با شرائط بکارگیری اصالة الاحتیاط آشنا شدیم و دانستیم که تنها یک شرط بیشتر ندارد و هو صدق عنوان الاحتیاط علی العمل و امّا شرائط کاربرد اصل برائت: بطور کلّی گاهی از اصل برائت در رابطه با شبهات موضوعیه استفاده می‌کنیم.

فی المثل نمی‌دانیم که آیا این مایع خارجی حلال است یا حرام؟

سرکه است یا شراب و ...

در این‌گونه موارد چنانکه مکرّر در مباحث گذشته عنوان شد اجراء اصالة البراءة مشروط به هیچ شرطی و مقید به هیچ قیدی نیست و نیازی به تفحّص و تحقیق از ادلّه‌ای که شبهه را رفع کنند نمی‌باشد نه لازم است از شارع پرسیده شود که اصولا برای این امور به شارع مراجعه نمی‌شود و نه لازم است از اهل فن و خبرگان این امور و آگاهان در این زمینه‌ها سؤال شود بلکه از همان آغاز که شبهه برای مکلف پیش می‌آید مجاز است که از اصل برائت استفاده کند.

انّما الکلام در رابطه با اجراء این اصل در باب شبهات حکمیه است فی المثل شک داریم که آیا استعمال دخانیات در اسلام حلال است یا حرام؟ آیا اقامه برای نماز واجب است یا مستحب؟ آیا نظر به اجنبیه حلال است یا حرام؟ آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر؟ و ...

در این‌گونه موارد آقایان اصولیین و فقهاء شرائطی را جهت بهره‌مندی از اصل برائت بیان نموده‌اند که مرحوم شیخ به پاره‌ای از آن شرائط بعدها از زبان مرحوم فاضل تونی و دیگران اشاره خواهند داشت ولی علی التحقیق یگانه شرطی که نزد خود مصنف ره مقبول است عبارتست از فحص از ادلّه احکام شرعیه یعنی هرکجا به شبهه‌ای از شبهات حکمیه برخورد کردیم در آغاز وظیفه داریم به منابع فقه مراجعه نموده و در ابواب مختلفه فقهی به گشت‌وگذار علمی بپردازیم

آنگاه اگر بدنبال فحص و بررسی یک دلیل قاطع یا یک اماره ظنیه معتبره بر یک طرف بدست آوردیم باید برطبق دلیل عمل نمائیم و اگر از ظفر به دلیل معتبر بهر نحوی از انحاء مأیوس ماندیم حال در اثر فقدان نص باشد یا اجمال نص موجود و یا تعارض نصین آنگاه است که نوبت به اصالة البراءة می‌رسد و جهت رهائی از حیرت در مقام عمل بطور مقطعی از این اصل مدد می‌گیریم و البته باید اضافه کنم که غیر از اصالة الاحتیاط در کلیه اصول عملیه عامه و خاصه مراعات همین شرط لازم است چنانچه بعدا اشاره خواهد شد و نیز در کلیه اصول لفظیه از قبیل اصالة الظهور، اصالة العموم، اصالة الاطلاق، اصالة الحقیقه و ... نیز مطلب از همین قرار است وگرنه اگر بنا بود هرکسی به مجرد برخورد با یک عام یا مطلق کتابی و سنّتی و یا به مجرّد برخورد به شبهه از این اصول لفظی و عملی

استفاده می‌کرد که نیازی به این‌همه مباحث عریض و طویل و قواعد دقیقه و عمیقه نبود و در آن صورت بود که هرکسی برای خود مجتهدی می‌شد و البته در آن صورت بود که شعار حسبنا کتاب الله [این شعار پوسیده پانزده قرن پیش] دوباره زنده می‌شد و بر سر زبانها [به ویژه زبانهای روشنفکران ناآگاه از عمق فقه و اصول اسلامی] می‌افتاد و بالاخره در آن صورت بود که باید فاتحه اسلام خوانده می‌شود و علی الاسلام السلام

و در آن صورت بود که ما با دستهای لرزانمان بنیان این کاخ عظیم و بناء مستحکم را که در طول تاریخ معماران بزرگی امثال شیخ‌الطائفه‌ها، معلم‌الشیعه‌ها، محقق‌ها، علامه‌ها، شهیدها، صاحب جواهرها و امام خمینی‌ها و ... آن را بنا کرده و پاسداری نموده‌اند درهم کوبیده و بنائی نو به دلخواه خود که لابد مطابق با نظم نوین جهانی هم بود!! ایجاد می‌کردیم

و در اینجا به سخن از امام محمد تقی (ع) اشاره می‌کنم که فرمود:

لو سکت الجاهل لارتفع الاختلاف چه زیبا است که هرکس در هر موقعیّتی که هست جایگاه خود را بازشناخته و به فراخور درک فهم خویش سخن گفته و اسلام‌شناسی و دین تفسیر کردن را به عهده اسلام شناسان حقیقی عارف به زمان واگذار کند البته گمان نشود که دیگران از بکارگیری شمشیر برنده بیان و تیغ کوبنده قلم عاجزند و صحنه‌ای برای ترکتازی بعضی آماده است که با بازی با اصطلاحات هر حریمی را مورد تجاوز قرار دهند خیر این‌ها مهلتی است تا احیانا اگر کسی قابل هدایت است هدایت شود وگرنه تمام بافته‌های فکری این‌گونه افراد با یک مقاله از هم گسسته می‌شود و مشت این‌گونه افراد باز می‌شود ...

در هر حال باید ابتدا تحقیق و تفحص نمود سپس در صورت یأس از

دلیل اجتهادی از اصل برائت استفاده نمود حال مرحوم شیخ در رابطه با تفحص در دو مقام گفتگو می‌کنند: 1- اصل وجوب فحص 2- مقدار فحص

مقام اوّل: یا اصل فحص:

ما مدعی هستیم که در شبهات حکمیه تفحص از دلیل لازم است و شخص جاهل مقصّر در این رابطه معذور نخواهد بود و فردای قیامت در پیشگاه عادل مطلق هستی راه به سوئی نخواهد برد و برای اثبات وجوب الفحص به پنج دلیل استدلال می‌کنیم:

دلیل اوّل: اجماع محصل قطعی همه علماء اسلام اعم از شیعه و سنی بر وجوب فحص قائم شده و چنین اجماعی بالاجماع حجت است و لو نزد هر گروهی مناطی

دلیل دوّم: آیات و روایات بیشماری که بر وجوب تحصیل علم و تفقه در دین و بر مذمّت بر ترک سؤال و پرسش دلالت دارند فی المثل آیه نفر می‌گوید: ما کانَ الْمُؤْمِنُونَ لِیَنْفِرُوا کَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ وَ لِیُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَیْهِمْ لَعَلَّهُمْ یَحْذَرُونَ که در مباحث حجیت خبر واحد از این آیه وجوب نفر و تفقه در دین استفاده شد

یا آیه سؤال می‌فرماید: فَسْئَلُوا أَهْلَ الذِّکْرِ* [دانایان به احکام] إِنْ کُنْتُمْ لا تَعْلَمُونَ* که مستقیما امر به سؤال می‌کند و واضح است که امر ظهور در وجوب دارد یا مثلا در روایات می‌خوانیم طلب العلم فریضة علی کل مسلم و مسلمة یا می‌خوانیم: انما یهلک الناس لانهم لا یسألون یا می‌خوانیم تفقهوا فی الدین فانّ من لم یتفقه فهو اعرابی و ...

کیفیت استدلال: اگر با تمکن از تحصیل علم به احکام و قبل الفحص مراجعه به اصل برائت عند الشبهه جایز و مشروع بود لازمه‌اش این بود که شارع مقدس تحصیل علم را در حق متمکن واجب نکند و اللازم باطل

فالملزوم مثله پس فحص و طلب علم واجب است و البته منظور از تمکن از تحصیل علم خصوص علم به معنای یقین و اعتقاد جازم نیست بلکه امارات معتبره نیز منظور است یعنی با تمکن از مراجعه به خبر واحد ثقه و سایر طرق معتبره شرعیه نیز مجاز نیستیم از اصل برائت استفاده کنیم و مادامی‌که طریق بسوی واقع هرچند ظنی وجود داشته باشد جای اصول عملیه نیست

دلیل سوّم: ادلّه فراوانی که دلالت دارند بر مؤاخذه و عقاب جهال و اینکه آنان برای انجام معاصی‌ای که از روی جهالت انجام داده‌اند مستحق مذمت و عقوبت می‌باشند که بعنوان نمونه به چهار روایت اشاره می‌کنیم سپس کیفیت استدلال را یکجا بیان خواهیم کرد:

روایت اوّل: شخصی که مبتلا به مرض پوستی [آبله زده] بود مبتلا به جنابت شد از کسانی که آگاه به حکم الله نبودند سؤال شد که این شخص چه کند؟ آیا گفتند باید غسل جنابت را بجای آورد آن بیچاره بخت برگشته غسل کرد و سپس مبتلا به کزاز [سرمازدگی] شد و مرد قضیه را برای امام (ع) نقل کردند حضرت فرمود: این‌ها او را کشتند خدای بکشدشان، چرا نپرسیدند تا از حقیقت آگاه شوند؟ چرا او را امر به تیمم نکردند؟

این دو جمله اخیر در مقام مذمت است روایت دوّم: شخصی از روی جهالت به حکم شرعی جهت قضاء حاجت به بیت الخلاء رفته و از پشت دیوارها صدای غنا و آوازه‌خوانی را که از منزل همسایه بلند بود گوش می‌داد غافل از اینکه این استماع نیز حرام است و منحصر به شرکت در مجلس لهو و لعب نیست وقتی جریان برای امام نقل شد حضرت فرمودند: چقدر حال و وضع تو بد و رقت‌بار می‌شد اگر در همان حالت می‌مردی یعنی در حال معصیت الهی سپس فرمان توبه و غسل توبه برای او صادر فرمودند

روایت سوّم: در تفسیر آیه شریفه فلله الحجة البالغة از معصومین (ع) آمده: فردای قیامت بنده‌ای از بندگان خدا را به محکمه آورده از او می‌پرسند: هل علمت؟ یعنی آیا حکم خدا را در دنیا می‌دانستی؟ اگر بگوید: آری گفته می‌شود: فهلا عملت؟ یعنی پس چرا عمل نکردی؟ و اگر بگوید: خیر، خطاب می‌شود فهلا تعلمت؟ یعنی چرا نیاموختی تا عمل کنی؟ و در هر حال مستحق کیفر الهی می‌شود.

روایت چهارم: مرحوم قمی در تفسیرش در ذیل آیه شریفه الَّذِینَ تَتَوَفَّاهُمُ الْمَلائِکَةُ ظالِمِی أَنْفُسِهِمْ ... روایت می‌کند که این آیه راجع به گروهی که از امیر المؤمنین کناره‌گیری کرده و در کنار حضرتش با معاویه نجنگیدند [یعنی خوارج] نازل شده فردای قیامت به این‌گونه آدمها گفته می‌شود: فیم کنتم؟ یعنی در دنیا چه حالی داشتید؟ قالوا کنا مستضعفین فی الارض یعنی ما در دنیا جزء مستضعفین فکری بوده و نتوانستیم حق را تشخیص دهیم که آیا با علی (ع) است یا با معاویه؟ خطاب می‌شود: أَ لَمْ تَکُنْ أَرْضُ اللَّهِ واسِعَةً فَتُهاجِرُوا فِیها یعنی آیا دین خدا و کتاب الهی واضح و روشن و گسترده نبود؟ آیا این‌همه آیات که معیارها و ملاک ارزشها را بیان کرده پیش روی شما نبود؟ چرا این آیات بود ولی شما بدان توجه نکردید و اگر بدان مراجعه می‌کردید و خیر و صلاح خویش را از قرآن می‌جستید بدون تردید قرآن شما را هدایت می‌کرد و راه راست را نشان می‌داد

کیفیت استدلال به این اخبار: بقول مرحوم آشتیانی: و دلالته علی المدعی فی کمال الوضوح فان العقاب علی الواقع المجهول یلازم عدم جواز الرجوع الی الاصل عند الشک و معذوریة الجاهل عند الشارع و الّا قبح عقابه

دلیل چهارم: مقدّمه: بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: بناء الشارع

علی تبلیغ الاحکام و بیانها للمکلفین علی الوجه المتعارف المقتضی لاختفائها لو لا الفحص و عدم جریان عادة الله تبارک و تعالی علی افاضة العلم بالاحکام علی قلب کل مکلف قهرا بالالهام و نحوه و الّا لما جهل احد بالحکم الشرعی و هو باطل بالضرورة و الوجدان و عدم امره الوسائط من الانبیاء و الاوصیاء و الحجج بتبلیغ الاحکام الیهم بمقتضی قدرة النبوة و الولایة بل امرهم ببیانها لهم علی النحو المعتاد حسبما یقتضیه المصلحة بحسب الازمنة و ایجابهم تبلیغ الحاضرین الغائبین و من وصلت الیهم بالوسائط غیرهم و هکذا بحیث لو لم یقصر احد فی تکلیفه بالتعلیم و التعلم لم یبق جاهل بحکم الله تعالی

سپس اضافه می‌کنند که البته کیفیت فحص از احکام در قبل از اکمال دین با بعد از آن متفاوت بوده زیرا که قبل از اکمال باید از پیامبر (ص) حکم را می‌گرفتند و پس از اکمال باید از وصی پیامبر و یا فقیهان در دین که امام معصوم (ع) آنها را معرفی نموده و سخن آنها را بر دیگران حجت دانسته بگیرند ولی اصل فحص و تحقیق جای بحث نبوده

با عنایت به این مقدمه می‌گوئیم: عقل هر عاقلی مستقل است به اینکه شخص جاهلی که قدرت بر استعلام احکام الهی دارد آنهم پس از توجه به سیره شارع در مقدمه مذکور اگر راه نیفتد و از منابع معتبر احکام شرعیه را فحص نکند بلکه در محتمل الحرمة و الوجوب از برائت استفاده کند معذور نخواهد بود و اگر معصیت مولی را مرتکب شد عقاب او حتمی است و این حکم عقلی مبتنی بر علم اجمالی که دلیل پنجم باشد نیست بلکه با فرض نبود چنین علمی هم این حکم وجود دارد

و لذا می‌بینیم که همه عقلاء عالم به اتفاق کلمه می‌گویند اگر کسی مدعی نبوت بود و لو ما یقین اجمالی به صدق او نداشته باشیم ولی

احتمال صدق او را می‌دهیم و بدنبال آن احتمال می‌دهیم که اگر به دستورات او عمل نکردیم قیامت عقاب شویم و لذا به حکم اینکه دفع ضرر محتمل واجب است عقل می‌گوید باید بروید و در معجزات و دلائل این مدّعی دقت کنید تا اگر حقانیت او را تشخیص دادید متابعت کنید پس چه در اصول دین و چه در فروع دین و چه در عرفیات قصه از این قرار است که عقل، انسان متمکن در جهل مانده را معذور نمی‌شمارد

قوله: فتامل:

شاید اشاره باشد به اینکه نظری که از مسئله نظر در معجزه مدعی نبوة برای ما نحن فیه آوردیم از جهاتی با مسئله ما فرق دارد که یکی از آنها را از زبان مرحوم آشتیانی نقل می‌کنیم:

و ان لم یکن فی المسألة مورد للرجوع الی البراءة اصلا لا قبل النظر و لا بعده لحصول العلم بعد النظر بصدق المدعی باظهار المعجزة و کذبه بعجزه عنه و هذا بخلاف المقام فانه کثیرا ما لا یحصل من الفحص علم بالحکم و لا یقدر معه علی طریق معتبر حاک عنه فی جمیع الموارد فیرجع الی البراءة ولی بعد اضافه می‌کنند به اینکه:

و انما الغرض من تشبیه المقام بالمسألة انحصار طریق العلم عادة فیهما بالفحص و النظر حیث إنّه لم یجر عادة الله علی افاضة العلم قهرا بصدق مدعی النبوة و کذبه من دون ان یکون لاظهار المعجزة مدخل اصلا کما فیما نحن فیه.

قوله: و النقل:

این جمله دفع یک اشکال است: اصل اشکال: درست است که عقل مستقل است به عدم معذوریت از باب وجوب دفع عقاب محتمل

و لکن به شریعت که مراجعه می‌کنیم خود شارع برای ما مجوز ارتکاب صادر فرموده و ما را از احتمال عذاب ایمن داشته است و با وجود مؤمّن شرعی نیازی به متابعت از عقل نیست و آن مؤمّن عبارتست از اخبار فراوان برائت که می‌گوید: رفع ما لا یعلمون، الناس فی سعة ما لا یعلمون، کل شی‌ء مطلق ... کل شی‌ء حلال ... کل شی‌ء طاهر ... الاشیاء کلها علی هذا ... که این اخبار به اطلاقها قبل و بعد الفحص را شاملند

بنابراین نوبت به حکم عقل مستقل نمی‌رسد

و امّا جواب: سابقا به تفصیل گفته آمد که در مقابل اخبار مذکور که دالّ بر برائت هستند اخبار فراوانی هم داریم که بقول مطلق ما را به احتیاط دعوت می‌کنند: خذ بالحائطة لدینک، اخوک دینک فاحتط لدینک و ...

و نیز توقف را مطرح می‌سازد: قف عند الشبهة، الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات و ...

حال این اخبار با اخبار برائت تعارض می‌کنند و به مقتضای قانون الجمع مهما امکن مناسب‌ترین وجه‌الجمعی که قبلا ذکر شد این بود که اخبار الاحتیاط را به قبل الفحص مربوط دانسته و اخبار البراءة را به بعد الفحص و الیأس اختصاص دهیم در نتیجه هیچ مانعی سر راه حکم عقل مذکور نیست و حکم به عدم معذوریت منجّز و حتمی خواهد بود

دلیل پنجم یا علم اجمالی: هر مسلمانی قبل از اینکه به منابع احکام مراجعه نموده و به استعلام مسائل شرعیه و واجبات و محرمات مشغول شود علم اجمالی دارد به اینکه در میان صدها و هزاران واقعه و فعل اختیاری او یک سلسله واجبات و محرمات فراوانی وجود دارد و با وجود این علم اجمالی حق ندارد ابتدا به ساکن و قبل از هرگونه فحص و یأسی

به اصل برائت مراجعه نماید زیرا که سابقا در مباحث علم اجمالی به ثبت رسید که مجرای اصل برائت موارد شک در اصل تکلیف است نه موارد شک در مکلف به که اینجاها جای احتیاط است و البته در علم اجمالی فرقی نیست که صغیر باشد یعنی دائره‌اش منحصر به ظهر و جمعه باشد یا کبیر باشد و دائره‌اش از منطقة البروج هم وسیع‌تر باشد یعنی کل احکام را دربرگیرد باز هم باید احتیاط کرد

[منتها بفرموده مرحوم آشتیانی در علم اجمالی صغیر شبهه قلیل در قلیل است ولی در علم اجمالی کبیر شبهه کثیر در کثیر است و سابقا در هر دو مورد قائل به لزوم احتیاط شدیم]

فان قلت:

مستشکل می‌گوید: این دلیل پنجم شما نه تنها به نفع شما تمام نمی‌شود بلکه به ضرر شما نتیجه می‌دهد

یعنی این دلیل که از راه علم اجمالی پیش آمد نتیجه‌اش اینست که چون علم اجمالی به وجود واجبات و محرمات داریم حق نداریم قبل الفحص اصل برائت جاری کنیم ما می‌گوئیم اگر چنین است پس بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل نیز مجاز نخواهیم بود از برائت استفاده کنیم بعلّت اینکه بعد الفحص هم علم اجمالی به قوت خویش باقی است و دلیل قاطع بر انحلال آن قائم نشده پس باز هم باید احتیاط کرد و جای جریان برائت نیست کما اینکه در علم اجمالی صغیر چنین است و بقول رحمت الله در حاشیه لان الفحص لا یوجب جریان البراءة مع العلم الاجمالی و ذلک لان العلم الاجمالی بعد الفحص ایضا باق لم یرتفع به فاذا تفحصنا عن نجاسة احد الثوبین المشتبهین فلم نطلع علی نجاسته فان

ذلک لا یخرجه عن طرفی العلم الاجمالی فیحکم بطهارته و نجاسة الثوب الآخر و لو حصل بذلک العلم فهو خارج عن مفروض الکلام فالفحص مع العلم الاجمالی لا یقید شیئا و وجوده و عدمه سیان ...

قلت: مرحوم شیخ در مقام جواب از اشکال مذکور می‌فرمایند:

وقائع و حوادث بر دو قسمند

1- وقایعی که اگر مکلف از حکم آنها تفحص کند به نتیجه خواهد رسید و خلاصه اینکه متمکن الوصول است به مدارک آنها و می‌تواند با فحص و یأس به حکم واقعی آن واقعه برسد

2- وقایعی که مکلّف از دسترسی به حکم واقعی آنها عاجز است و هر اندازه هم که سرمایه‌گذاری کند و تفحص نماید به نتیجه‌ای نرسیده و حکم واقعی را نمی‌توان بیابد.

حال جواب اینست که تنها وقائع از قبیل قسم اوّل داخل در علم اجمالی است و باید فحص کرد و جای احتیاط است و امّا وقائع بخش دوّم بعد الفحص و الیأس از اطراف علم اجمالی خارج می‌شوند و آنگاه نسبت به آنها برائت بلا مانع است

قوله: و لکن:

خود مرحوم شیخ به این جواب ایراد می‌کنند به اینکه این تقسیم‌بندی صحیح نیست زیرا که علم اجمالی دائره‌اش وسیع است و جمیع وقائع و افعال اختیاریه ما را از زیر چتر خود می‌گیرد و تمکن مکلف از وصول به حکمی واقعی فلان واقعه و عدم تمکن او در این علم اجمالی نقشی و دخالتی ندارد و لذا بعد الفحص و الیأس هم علم اجمالی باقی است و جای احتیاط است نه برائت پس اشکال مستشکل به دلیل پنجم وارد است.

قوله: مع انّ:

علاوه بر اشکال مستشکل خود مرحوم شیخ به دلیل پنجم ایرادی دارند و آن اینکه: نهایت چیزی که این دلیل دلالت دارد اینست که ما حق نداریم به اصل برائت مراجعه کنیم قبل از اینکه تحقیق کنیم و اطلاع پیدا کنیم بر جمله‌ای از تکالیف که احتمال می‌دهیم که اطراف علم اجمالی کبیر منحصر به همین مقدار باشد و امّا بعد از اطلاع بر این مقدار از تکالیف دیگر علم اجمالی به تکلیف در باقی وقائع باقی نمی‌ماند و دلالت نمی‌کند که ما حق نداریم قبل از فحص به برائت رجوع کنیم در این مقدار باقیمانده‌ای که علم اجمالی به وجود تکالیف در آنها نداریم درحالی‌که مدعای شما اعم است پس خلاصه اشکال اینست که دلیل شما از مدعایتان اخص است.

قوله: و کیف کان:

چه دلیل پنجم سودی بحال ما داشته باشد یا نه بهتر است برگردیم به دلیل چهارم و از راه حکم عقل مستقل وارد شویم و بگوئیم: همان گونه که در موارد علم اجمالی و شک در مکلف به مکلّف معذر نبوده و نمی‌تواند بهانه بیاورد که من علم تفصیلی ندارم پس آزادم بلکه حتما باید احتیاط کند چه قبل الفحص و چه بعد الفحص همچنین در موارد شک در اصل تکلیف هم که مورد بحث ما است شخص جاهل به حکم که قادر به بر فحص از دلیل است تا قبل از فحص معذور نخواهد بود و اگر واقع را مخالفت کرد معاقب است

و سرّ این تشبیه آنست که مناط عدم معذوریت در هر دو مقام یکسان است و آن عبارتست از احتمال عقاب که عقلا و نقلا دفع عقاب

محتمل واجب است و جاهل مقصر در این باب معذور نیست تا زمانی که یک طریق مؤمن برای خود کسب کند که آن طریق عبارتست از تحصیل علم یا ظن و معتبر و یا احتیاط نمودن

قوله: الا تری:

شاهد مطلب اینست که: عقل همه عقلاء استقلال دارد به اینکه اگر کسی مدعی نبوت بود ما باید تحقیق کنیم و ببینیم آیا او صادق الادعاء است تا متابعت کنیم و یا دروغ‌گو است تا از او اجتناب کنیم و اگر تحقیق نکنیم معذور نخواهیم بود

و در مقام استدلال در کتب اعتقادیه به این قانون مسلم عقلی تمسک می‌کنند که عقلا احتمال ضرر و عقاب می‌دهیم و دفع عقاب محتمل واجب است و اگر علت این باشد به حکم العلة تعمّم همین علت در ما نحن فیه نیز وجود دارد پس باید فحص کنیم و قبل از آن حق نداریم از برائت مدد بگیریم.

قوله: هذا کله:

برفرض هم کسی حتی در دلیل رابع ما خدشه نموده و بگوید این حکم عقلی از همان علم اجمالی سرچشمه می‌گیرد و مبتلا به همان ایرادات است و قبل و بعد الفحص را بطور مساوی گرفته و اجازه جریان برائت را بما نمی‌دهد خواهیم گفت همان دلیل اول که اجماع قطعی همه مسلمین بود کافی است و نیازی به ذکر سایر ادلّه نیست.

قوله: ثم ان:

آنچه تا بحال ذکر شد در رابطه با اصل برائت بود حال اضافه می‌کنیم: کلیه اصول عملیه‌ای که به نحوی با احتیاط مخالف بوده و هم‌نتیجه

نباشند چه اصول عامه از قبیل اصالة التخییر و الاستصحاب و چه اصول خاصه از قبیل اصالة الحلیة و الطهارة و ... محکوم به همین حکم و مشروط به همین شرط می‌باشند که قبل الفحص جای تمسک به آنها نیست آری بعد الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل از بکارگیری آنها مانعی نیست.

قوله: بقی الکلام:

تا اینجا نتیجه گرفتیم که در شبهات بدویه و موارد شک در اصل تکلیف الزامی فحص و تحقیق و تحصیل علم واجب است و قبل از آن حق نداریم از اصل برائت استفاده کنیم حال این بحث مطرح است که اگر کسی با این واجب مخالفت نموده و قبل الفحص و الیأس به اصل برائت تمسک کرد و محتمل الحرمة را مرتکب شد یا محتمل الوجوب را ترک نمود حکمش چیست؟ در این رابطه دو مقام از بحث وجود دارد:

1- راجع به حکم تکلیفی این شخص و اینکه آیا مستحق عقوبت هست یا خیر؟

2- راجع به حکم وضعی این شخص و اینکه آیا عبادات و معاملات او صحیح هستند یا فاسد؟ و ما هر دو مقام از بحث را تحت عنوان احکام جاهل مقصر بحث می‌کنیم:

امّا مقام اوّل: در رابطه با عقاب جاهل مقصر دو نظریه مطرح شده:

1- عقیده مشهور اینست که جاهل مقصر بر مخالفت واقع عقاب می‌شود نه بر ترک تعلّم یعنی اگر فرضا نسبت به عصیر عنبی احتمال حرمت می‌داد و بدون تحقیق اصل برائت جاری نموده و آن را شرب کرد بستگی به شانس او دارد اگر اتّفاقا آدم خوش‌شانسی بود و این کارش با حرام واقعی مصادف نشد یعنی فی الواقع و اللوح المحفوظ شرب عصیر

عنبی حرام نبود که عقابی نخواهد داشت

ولی اگر تصادفا بدشانسی آورده و با حرام واقعی مصادف شد عقابش حتمی است آنهم نه بر ترک تعلم بلکه بر ارتکاب حرام واقعی و هکذا نسبت به واجب واقعی

یعنی اگر مثلا احتمال می‌داد که دعا عند رؤیة الهلال واجب باشد بدون تحقیق اصل برائت جاری کرد و عمل را ترک نمود اگر چنانچه در واقع دعاء مذکور واجب نبوده که عقابی ندارد ولی اگر واجب بوده حتما عقاب خواهد شد آنهم بر ترک واجب واقعی نه بر ترک تعلّم

پس مدعای مشهور دو بخش دارد

الف: بخش سلبی

ب: بخش ایجابی

امّا بخش اوّل: اگر جریان برائت منجر به مخالفت با واقع نشود عقابی نیست دلیل این بخش آنست که اصولا مقتضی از برای عقاب و مؤاخذه وجود ندارد چون مقتضی عقاب معصیت مولی است و آنهم با ارتکاب حرام واقعی و یا ترک واجب واقعی حاصل می‌شود و علی الفرض هیچ‌کدام صورت نپذیرفته پس عقاب او بدون مجوّز خواهد بود.

قوله: عدا ما یتخیل:

بعضی‌ها تلاش نموده و دو مقتضی برای مؤاخذه بیان کرده‌اند:

مقتضی اوّل: آیات و روایات فراوانی که تحصیل علم و تفحص را بر ما واجب می‌نمود و در دلیل دوّم از ادلّه وجوب فحص ذکر شد ظهور در وجوب نفسی دارند بنابراین ما بر خود ترک تعلّم که ترک واجب استقلالی است عقاب خواهیم شد چه مخالفت واقع حاصل شده باشد یا خیر

جواب ما: اگر کسی در اطراف این ادلّه تأمل نماید خواهد یافت که اوّلا این آیات و اخبار ارشاد به حکم عقل است که عقل می‌گوید مواظب باش تا گرفتار مخالفت واقع نشوی و این ادلّه هم ارشاد به همان است و علی الفرض مخالفت واقعی در کار نیست و وقتی ارشادی شد مستقلا و جدای از واقع و نفس الامر بر این اوامر ثواب و عقابی مترتب نیست کما مرّ مرارا

و ثانیا برفرض مولویت می‌گوئیم: این اوامر یک سلسله امرهای شرعی و مولوی غیری و مقدّمی است چون در فروع دین و مسائل عملیه مجرّد تحصیل علم و التزام قلبی بدان مطلوب نیست بلکه علم مقدمه عمل است و وقتی مقدمی شد واضح است که امر مقدمی بما هو مقدمی دارای ثواب و عقاب نیست

مقتضی دوّم: گفته‌اند: شخصی که بدون تحقیق محتمل الحرمة را مرتکب و محتمل الوجوب را ترک می‌کند متجرّی است و تجرّی قبیح است و موجب عقوبت البته بنا بر اینکه اقدام بر محتمل الضرر مثل اقدام بر مقطوع الضرر قبیح و دارای مؤاخذه باشد چنانکه مبنای جماعتی از متقدمین من‌جمله مرحوم شیخ الطائفه و مرحوم ابن زهره است پس از باب تجرّی عقاب دارد

جواب ما: اوّلا صغرای سخن شما که مسئله را مبتنی کردید بر اینکه اقدام بر محتمل ... مورد قبول نیست و سابقا به تفصیل بحث شد که مراد از ضرر آیا دنیوی است یا اخروی؟ ... و ثانیا کبرای استدلال مخدوش است زیرا که در مباحث قطع به تفصیل بحث شد که تجرّی بر مقطوع الحرمة هم موجب عقاب نیست تا چه رسد به تحری بر محتمل

الحرمة او الوجوب و سر مطلب آن بود که تجری تنها قبح فاعلی دارد نه قبح فعلی و عقاب دائر مدار قبح فعلی است نه فاعلی.

و امّا بخش دوّم: اگر اجراء برائت مستلزم مخالفت با واقع شود البته از این زاویه موجب عقاب است مشهور بر این بخش از مدعای خویش سه دلیل دارند که مرحوم شیخ دو دلیل را قبول می‌کنند:

دلیل اوّل: مقتضی از برای عقاب موجود است و مانع از آن مفقود است فیؤثر المقتضی اثره

امّا وجود المقتضی: منظور از مقتضی همان خطابات احکام شرعیه است یعنی خطاب اجتنب عن الحرام و ... و خطاب واقعی دالّ بر حرمت شرب عصیر عنبی یا وجوب دعاء عند رؤیة الهلال و ... است که مقید به علم و جهل نیست بلکه بطور مساوی همگان را شامل است چه عالم به علم تفصیلی و چه اجمالی و چه جاهل و شاک را کما مرّ مفصلا پس مقتضی موجود است و هو شمول الخطاب

و امّا فقد المانع: تنها مانعی که در مقام متصور است که جلو تأثیر مقتضی را بگیرد و مانع شود از تنجّز و فعلیت عقاب همانا جهل مکلف به واقع است و خوشبختانه چنین جهلی نه عقلا و نه شرعا مانع از عقاب نیست امّا عقلا: سابقا در دلیل چهارم از ادلّه وجوب الفحص به تفصیل اثبات شد که عقل انسان چنین جاهل تارک واقعی را معذور نمی‌داند چرا که شیوه شارع را می‌داند که باید او بدنبال حکم شرعی برود و حکم شرعی بدنبال او نمی‌آید و متمکن از تحصیل واقع نیز می‌باشد فلا معذوریة فی البین و لا مانع من العقاب عقلا و امّا شرعا: این را نیز در دنباله همان دلیل رابع پاسخ دادیم که اخبار برائت و آزادی با ادلّه احتیاط تعارض نموده و

حاصل جمع بین المتعارضین این شد که اخبار برائت مختص به افراد عاجز و ناتوان از تحصیل واقع است پس شرعا نیز مانعی وجود ندارد پس عقاب حتمی است دلیل دوّم: اخبار و روایاتی که در دلیل سوّم از ادلّه وجوب الفحص ذکر شد که به چهار روایت اشاره کردیم و امثال آن روایت دلالت می‌کنند بر اینکه چنین جاهلی معاقب است ضمن اینکه این اخبار مؤید هستند به روایت معروف تیمم عمار یاسر و آن اینکه: عمار یاسر جنب شد و تنها شنیده بود که وقتی دسترسی به آب نداشت بدل از غسل باید تیمم کند ولی از دستور آن خبر نداشت لذا لخت شده و تمام بدن خویش را با خاک آشنا ساخت پیامبر فرمود: کذلک یتمرغ الحمار سپس فرمود أ فلا صنعت هکذا؟ یعنی چرا این‌گونه تیمم کردی؟ سپس طریقه صحیح تیمم را آموختند حال در این حدیث نبی اکرم عمار را توبیخ نموده که این نیز مؤید مطلب ما است که جاهل مقصر مستحق مذمت و مؤاخذه است دلیل سوّم: برخی برای اثبات مدعای مشهور به یک اجماع تمسک کرده‌اند و آن اینکه: عندنا اجماع قائم است به اینکه: الکفار مکلفون علی الفروع کما انهم مکلفون علی الاصول و معاقبون علی الفروع کما انهم معاقبون علی الاصول درحالی‌که همه می‌دانیم که کفار نسبت به احکام خدا جاهلند منتها جاهل مقصر پس به حکم اجماع جاهل مقصر مؤاخذه دارد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: معقد الاجماع بر اصل مکلف بودن و معاقب بودن کفار در مقابل فروع دین است برخلاف ابو حنیفه و اتباع او و امّا اینکه آیا علم شرط تنجّز و عقاب است و جاهل عقاب ندارد یا شرط نیست این خصوصیات معقد اجماع نیست و لذا چنین اجماعی دلیل در مدعای مشهور نخواهد بود و کیف کان همان دو دلیل قبلی کافی است.

2- قوله: و قد خالف:

نظریه دوّم در مقابل مشهور رأی مرحوم صاحب مدارک و استادش مرحوم محقق اردبیلی است و آن اینکه: جاهل مقصر بر خود ترک تعلّم مؤاخذه خواهد شد نه بر مخالفت واقع سپس استدلال کرده‌اند به اینکه:

چون تکلیف غافل قبیح است [بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: و لکن لم یعلم من کلامهم معذوریة الجاهل البسیط فی مخالفة الواقع علی ما هو المقصود بالبحث فی المقام فان الجاهل المرکب و الغافل لا یتصور فی حقه الرجوع الی البراءة فالبحث معهم فی مسئلة اخری ... و انما هو من جهة جرّ الکلام الیها هذا و لکن یمکن تعمیم البحث بالنسبة الیها بان یقال انّ الجاهل البسیط غیر معذور فی مخالفة الواقع قبل الفحص و ان عرض له الغفلة بعد الشک ...]

بنابراین در هنگامی که واجبی را ترک می‌کند یا حرامی را مرتکب می‌شود تکلیف فعلی و امر و نهی منجّز ندارد آری بر ترک تعلم مؤاخذه می‌شود. حال در اینکه مراد این دو بزرگوار چیست؟ آیا همین ظاهر تعبیر مراد است و یا مطلب دیگری منظور می‌باشد سه احتمال وجود دارد:

1- منظور این باشد که تعلّم واجب نفسی است و مستقلا دارای ثواب و عقاب است آنگاه جای این بحث است که آیا علاوه بر عقاب خود مخالفت تعلّم برای ترک واجبات و محرمات واقعیه نیز عقاب می‌شود یا خیر؟ ولی اصل این احتمال را ما قبلا ابطال کردیم و گفتیم ادلّه وجوب تعلّم ارشادی یا مولوی غیری است.

2- منظور این باشد که تعلّم واجب مقدمی است یعنی مقدمه است برای عمل به واقع و در عین حال عقاب برای ترک مقدمه است نه ذی المقدّمه این احتمال نیز در جای خود ابطال شده که وجوب مقدمی دارای

ثواب و عقاب نیست

3- خود مرحوم شیخ در مقام توجیه کلام صاحب مدارک می‌فرمایند: ممکن است مرادشان این باشد که عقاب برای ذی المقدمه یعنی مخالفت با واقع است ولی تاریخ استحقاق عقاب حین المخالفة نیست بلکه حین ترک المقدّمه است یعنی مثلا کسی که از پنج سال قبل تعلم را ترک نمود و باعث شد که در وقت خودش واجب واقعی را انجام ندهد یا به حرام واقعی مبتلا شود از همان پنج سال پیش عرف و عقلا او را مستحق عقاب می‌دانند و معیار قضاوت در این‌گونه موارد هم عقلاء عالمند سپس دو مثال می‌آورند:

الف: هر مکلّفی اجمالا التفات و توجه دارد به اینکه در شرع مقدس اسلام یک سلسله بایدها و نبایدهائی وجود دارد که امتثال آنها میسور نیست مگر پس از معرفت و شناخت آنها مع‌ذلک نرفته و تحصیل علم نکرد و مثلا عصیر عنبی را نوشید البته در هنگام ارتکاب این عمل که اصلا احتمال حرمت هم نمی‌داد و توجهی به این مقوله نداشت توجه نهی تنجیزی بدو قبیح است چون غافل است و غافل قابل خطاب نیست ولی در هنگامی که التفات اجمال به این امور داشت خطاب تنجیزی هم داشت و لذا از همان زمان عقاب می‌آید

[سخن زیبائی دارد مرحوم آشتیانی که مکمل و مبین این قطعه است و آن اینکه: انّ العلم لیس شرطا فی التکلیف اصلا لا فی تحقّقه فی نفس الامر و لا فی تنجّزه علی المکلّف و لا فی امتثاله لانّ نفس الالتفات کاف فی التنجز و امکان الامتثال ما دام موجودا و ان لم یمکن الامتثال مع عروض الغفلة لکن تنجزه لا یرتفع اذا کان عروضها من سوء اختیار المکلّف]

ب: شخصی که پنج ماه قبل از موسم حج به درجه استطاعت رسیده و وجوب حج بر او فعلی شده و اگر همراه کاروان عازم نشود حج واجب از او فوت می‌شود در چنین موردی اگر مکلّف مسامحه نماید و پنج ماه بعد حج واجب او فوت شود عقلاء از همین حالا وی را مقصر و مستحق عقاب می‌دانند بخاطر ترک مقدمه که وی را به ترک ذی المقدّمه می‌رساند و منتظر نمی‌مانند که موسم حج فرابرسد سپس بگویند فلانی مستحق عقوبت است. حال شاید منظور مرحوم محقق اردبیلی و صاحب المدارک این معنا باشد

قوله: و ح فان:

حال برویم سراغ مشهور: اینان فرمودند: عقاب بر مخالفت واقع است نه بر ترک تعلّم ببینیم منظورشان چیست؟ در اینجا نیز سه احتمال متصور است:

1- منظور این باشد که در همان آنی که مشغول ترک واجب یا فعل حرام و خلاصه مخالفت واقع است همان وقت نهی فعل متوجه او است و لذا حین المخالفة استحقاق عقاب می‌آید اگر منظور این باشد تالی فاسد دارد لانّ تکلیف الغافل قبیح عقلا

2- منظور این باشد که همان وقت مخالفت با واقع عقاب می‌آید و تاریخ استحقاق این زمان است بدون اینکه بالفعل نهیی متوجه این مکلف باشد و قبل از این زمان استحقاق عقابی نیست چون معصیتی تحقّق نیافته اگر این باشد ما می‌گوئیم اوّلا چرا تاریخ عقاب را بتاخیر می‌افکنید؟

وجهی برای انتظار کشیدن حضور زمان مخالفت نیست بلکه تاریخ را جلو بیاورید و بگوئید از حین ترک تعلم استحقاق آمد چون با ترک مقدّمه در

زمان قبل قطعا انجام ذی المقدمه در زمان خودش مستحیل شد فلا وجه للتأخیر و ثانیا عقلاء عالم شهادت می‌دهند و قضاوت می‌کنند به اینکه اگر مثلا شخصی بطرف دیگری تیری افکند که دقائقی یا لحظاتی بعد او را نابود خواهد کرد از هم اکنون که تیر رها شد تیرانداز را به باد مذمت و ملامت گرفته و او را قاتل می‌شناسد با اینکه قتل پس از مدتی انجام گرفته ولی منتظر فرا رسیدن آن موقع نمی‌شوند.

3- منظور این باشد که عقاب بر مخالفت واقع است منتها تاریخ استحقاق عقاب از همان لحظه ترک تعلّم است اگر این باشد می‌گوئیم هو حسن و لا محیص عنه و در نتیجه فرمایش صاحب مدارک طبق احتمال سوم با فرمایش مشهور هماهنگ بوده و اختلافشان در ظاهر تعبیر است

تا اینجا مرحوم شیخ درصدد توجیه و وجه الجمع بین کلمات بودند و لکن باید دید آیا این وجه الجمع صحیح است یا خیر؟ یعنی می‌توان به مشهور نسبت داد که مرادشان این احتمال است یا خیر؟ و می‌توان به صاحب مدارک نسبت داد که مرادش همین احتمال سوم است یا خیر؟

قوله: و لکن:

در این قسمت مرحوم شیخ دو شاهد از کلمات مشهور اقامه می‌کنند مبنی بر اینکه مراد مشهور همانا احتمال اوّل است یعنی اینکه حین المخالفة شخص جاهل مقصر به اینکه غافل است و توجه ندارد به اینکه دارد با امر یا نهی مولی مخالفت می‌نماید مع‌ذلک خطاب فعلی دارد و منهی به نهی فعلی یا مامور به امر فعلی است و هم اکنون به پای او عقوبت و استحقاق عذاب ثبت و ضبط می‌شود شاهد اوّل: قبل از بیان آن مقدمه‌ای را از زبان مرحوم آشتیانی نقل می‌کنم:

انّ الغاصب فی ضمن العبادة المتحدة معه فی الخارج امّا ان یکون عالما بالموضوع و الحکم معا ذاکرا لهما حال العبادة او یکون جاهلا بالموضوع و ان کان عالما بالحکم او یکون جاهلا بالحکم مع العلم بالموضوع او یکون ناسیا للموضوع مع الالتفات الی الحکم او یکون ناسیا للحکم مع الالتفات الی الموضوع، ثم الجاهل بالحکم اما ان یکون بسیطا و شاکا او یکون جاهلا مرکبا و یلحق به الغافل کما یلحق بالجاهل بالموضوع الغافل عنه و کل من الجاهل بالحکم باقسامه و الناسی له اما ان یکون قاصرا او مقصرا فهذه صور المسألة

سپس اشاره‌ای اجمالی به حکم برخی از اقسام فوق دارند و آن اینکه:

امّا الجاهل بالموضوع فقد اتفقوا علی القول بصحة عبادته مطلقا [قاصر یا مقصر، بسیط یا مرکب]

و امّا ناسی الموضوع فالمشهور علی صحة صلاته و خالف فیه العلّامة و بعض من تأخر

و امّا الجاهل بالحکم فالذی یظهر من کلماتهم التفصیل فی الحکم بالصحة و الفساد فیه بین القاصر و المقصر سواء کان جاهلا بسیطا او مرکبا و ان کان فی کلام بعضهم اطلاق القول بالفساد و لو مع القصور

و امّا ناسی الحکم فحکمه عندهم حکم الجاهل بالحکم بقسمیه ...

و البته حکم صورت عالم عامد هم که کاملا روشن است که عبادات او فاسد می‌شود و نیازی به بیان ندارد حال با عنایت به این مقدّمه می‌رویم به سراغ شاهد اوّل:

اگر کسی جاهل [مقصر] به حکم بود و از روی جهالت در مکان غصبی نماز خواند مشهور فتوا داده‌اند به بطلان چنین نمازی

اوّلا بدلیل اینکه چنین جاهلی در حکم عالم عامد است یعنی

در حکم کسی است که با علم به حکم عمدا در دار غصبی نماز بخواند که بالاجماع نماز او باطل است

و ثانیا بدلیل اینکه ما معتقدیم به اینکه احکام شرعیه متوقف بر علم و دائر مدار علم نیست بلکه مشترک است میان عالم و جاهل [وگرنه تالی فاسد دارد و آن اینکه مستلزم دور یا خلف یا محال است کما ثبت فی محلّه

و ما در شرح اصول فقه جلد سوّم مقدمه یازدهم از مقدمات مباحث حجت آن را آورده‌ایم] با این تفاوت که احکام واقعیه در حق عالم ملتفت و جاهل مقصر [در جهل به حکم که مورد بحث است] و حتی ناسی مقصر [که خواهد آمد] به درجه فعلیت و تنجز هم رسیده و لذا مخالفت با آن موجب عقوبت است

ولی در حق جاهل قاصر البته به فعلیت نرسیده برخلاف مصوبه که احکام الهی را دائر مدار علم می‌دانند حال روی اعتقاد ما چنین نمازی از جاهل به حکم آنهم جاهل مقصر باطل خواهد بود.

آنگاه اگر نهی فعلی حین المخالفة متوجه این مکلف نبود هرآینه وجهی برای بطلان نماز او وجود نداشت بلکه مثل ناسی غصبیت می‌بود [که بقول ملّا رحمت الله کرمانی در حاشیه: فانهم یحکمون بصحة صلاته لعدم توجه النهی الیه لان حفظ الموضوعات کتعلمها غیر واجب] حال این فتوا شاهد است که مراد مشهور همان احتمال اوّل باشد و در نتیجه با کلام صاحب مدارک هماهنگ نیست.

و بالجمله این فتوای مشهور از باب اینست که چنین موردی را از موارد اجتماع امر و نهی در شی‌ء واحد دانسته و نوعا جانب نهی را بر جانب امر مقدم می‌دانند و لذا معتقدند به وجود نهی فعلی حین المخالفة

و نهی فعلی در عبادات مبطل عبادت است.

قوله: و الاعتذار:

بعضی‌ها به نمایندگی از مشهور مدّعی شده‌اند که فتوای مشهور به بطلان از باب اجتماع امر و نهی و تقدیم جانب نهی و به فعلیت رسیدن آن نیست تا شما بگوئید: عند المشهور حین المخالفة نهی فعلی متوجه جاهل مقصر است و الآن استحقاق عقاب می‌آید پس با صاحب مدارک مخالفند بلکه از باب اجتماع امر با مبغوضیت ذاتیه است یعنی کافی است که در خارج و در مقام عمل مأمور به با یک عملی مجتمع و متحد شوند که مبغوضیت ذاتیه دارد و موجب عقوبت است همین مقدار موجب بطلان عبادت می‌شود چون با عملی که مبغوض مولی است تقرب بسوی مولی حاصل نمی‌شود و اگر تقرب نبود عبادتی هم نیست خواه نهی فعلی باشد یا نباشد بنابراین از این فتوا نتوان مطلب مذکور را استکشاف کرد و مشهور را رودرروی صاحب مدارک قرار داد

قوله: مدفوع:

مرحوم شیخ می‌فرمایند: این عذرخواهی را نمی‌پذیریم اوّلا بدلیل اینکه این توجیه فی حدّ نفسه صحیح نیست [بقول رحمت الله: لان الممتنع اجتماع الامر و النهی لا اجتماعه مع جهة النهی و هی المبغوضیة]

و ثانیا این توجیه با فتوای مشهور در جای دیگر منافات دارد و آن اینکه شخصی بسوء الاختیار وارد مکان غصبی شد و رفت و رفت تا اواسط ارض غصبی رسید ناگهان ملتفت شد که نمازش را نخوانده و وقت هم ضیق است در اینجا چه کند؟ فرموده‌اند به اینکه باید هرچه زودتر از مکان غصبی خارج شود و ضمنا در حال حرکات خروجیه بهر شکلی که

مقدور است نماز را انجام دهد حال در این مورد آیا حرکات خروجیه غصب هست یا خیر؟ قطعا غصب می‌باشد، آیا غصب مبغوض است یا خیر؟

آری بلا اشکال چنین است، پس وجه فتوای مشهور به صحت چیست؟ وجهش اینست که نسبت به حرکات خروجیه که غصب است نهی فعلی ندارد بلکه حد اکثر مبغوضیت ذاتیه است نه فعلیه و لذا اجتماع الامر مع جهة النهی است و نهی فعلی ندارد تا صحیح نباشد حال اگر منشأ فتوای مشهور به بطلان در مثال قبلی این مطلب بود باید در این مسئله نیز فتوا به بطلان می‌دادند و حال آنکه حکم به صحت کردند این نیست مگر بخاطر اینکه در اولی نهی فعلی بود و در اینجا نیست.

قوله: الّا ان یفرق:

مگر کسی بگوید که در مثال توسط در ارض غصبی فتوا به صحت نماز از باب اجتماع امر با مبغوضیت هم نیست وگرنه جای فساد بود بلکه از باب اجتماع امر با ترخیص است زیرا که شارع فرموده: نماز بخوان و از مکان غصبی هم بیرون شو این مطلب ترخیص در غصب است [از باب دفع الافسد بالفاسد] حال در چنین موردی همان‌طور که طلب فعلی به ترک الغصب محال است تعلق بگیرد چون تکلیف بما لا یطاق است همچنین کراهت فعلیه نیز نسبت به حرکات خروجیه نخواهد بود بلکه ترخیص فعلی است بخلاف جاهل مقصر در مورد بحث ما که نسبت به او حین المخالفة نیز کراهت و مبغوضیت وجود دارد و مانعی از بقاء آن نیست لبقاء الاختیار فان الجاهل قادر علی ترک الغصب و لذا قیاس مع الفارق است.

قوله: و ممّا ذکرنا:

آنچه تا بحال گفته آمد احکام جاهل مقصر نسبت به حکم بود و امّا

جاهل به موضوع که نمی‌دانست این مکان غصبی است یا نه و لو حکم را می‌دانست چنین کسی چه قاصر و چه مقصر اگر در مکان غصبی نماز بخواند صحیح است چون بر جاهل به موضوع فحص واجب نیست و لذا واقع در حق او به درجه فعلیت و تنجّز نرسیده پس حرمت واقعیه بر او فعلی نیست پس عقاب ندارد پس عمل او محکوم به صحت است.

قوله: نعم:

تا اینجا راجع به جاهل بحث شد و امّا راجع به ناسی: مشهور فتوا داده‌اند به اینکه ناسی چه ناسی حکم باشد و چه موضوع و چه هر دو عبادتش صحیح است ولی مرحوم شیخ می‌فرماید اگر ناسی به حکم باشد و آنهم مقصر باشد یعنی در اثر بی‌مبالاتی مبتلا به نسیان شده مشکل است که بگوئیم عبادت او صحیح است و با جاهل مقصر فرق دارد و بلکه این اشکال در ناسی موضوع نیز جا دارد زیرا که ترخیص شرعی روی عنوان جاهل به موضوع بار شده نه ناسی به آن

قوله: فافهم:

شاید اشاره باشد به اینکه: اگر جاهل به موضوع مرخص باشد پس ناسی بطریق اولی مرخص است زیرا که در حق جاهل احتیاط ممکن است مع ذلک واجب نشده پس در حق ناسی که احتیاط هم ممکن نیست بطریق اولی باید مرخص باشد.

قوله: و ممّا یؤید:

شاهد دوّم مبنی بر اینکه کلام مشهور با صاحب مدارک متفاوت است و مشهور نظر به احتمال اول دارند اینست که: می‌دانیم که برخی از واجبات واجب موقت هستند یعنی مشروط به وقت خاصی می‌باشند

مثل حج- صوم- صلاة و ...

حال اگر کسی قبل از وقت حکم این‌گونه واجبات را فرانگرفت و موجب شد که در وقت خودش این عبادات را ترک کرد آیا مؤاخذه دارد یا خیر؟

مشهور گفته‌اند: آری مقصر است و عقاب دارد زیرا که قبل از وقت و از روز اول مسلمانی التفات اجمالی به واجبات و محرمات و تکالیف واقعیه داشت و باید بدان ترتیب اثر می‌داد حال که نرفته و فحص نکرده و واجب را در وقت آن تفویت کرده عقاب دارد

حال اگر منظور مشهور احتمال سوّم بود نباید در اینجا حکم به استحقاق عقاب می‌کردند زیرا که واجب موقت تا وقتش داخل نشود اصلا وجوبی ندارد و وقتی واجب نبود پس مقدّمه آنهم واجب نیست پس قبل از وقت برای ترک تعلم عقابی نیست چون به تبع ذی المقدمه واجب نیست و پس از دخول وقت هم که علی الفرض ملتفت نیست و اصلا توجه ندارد که مکلف به چنین تکلیفی باشد و غافل که نهی یا امر فعلی ندارد تا عقاب شود پس قبل از وقت که التفات اجمالی بود وجوبی نبود و بعد الوقت که باید وجوب بیاید التفاتی نیست تا وجوب فعلی شود فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

[البته اینکه در این‌گونه موارد مقدمه قبل از وقت ذی المقدمه واجب نیست بر مبنای مشهور قوم است که مرحوم آشتیانی هم در بحر الفوائد بدان اشارت کرده آنجا که فرموده:

الرابع: قد برهن فی بحث وجوب المقدمة انّ الوجوب التبعی الغیری الثابت لها عند المحققین لا یعقل انفکاکه عن الخطاب المتعلق بذیها بعد

الحکم بثبوت التلازم بینهما فهو تابع لثبوته علی النحو الذی ثبت بمقتضی دلیله فان کان ثبوته علی کل تقدیر حکم بثبوته کذلک و ان کان ثبوته علی بعض التقادیر حکم بثبوته علی ذاک التقدیر فکما ان المقدمات الوجودیة للواجب المطلق واجبة علی الاطلاق فکذلک المقدمات الوجودیة للواجب المشروط واجبة علی وجه الاشتراط علی النحو الذی یحکم بوجوب الواجب ضرورة ان الطلب علی تقدیر نحو من الطلب متحقق من الطالب فی مرتبته فی مقابل عدمه رأسا و ان لم یتحقق التقدیر و الشرط لان صدق الشرطیة لا یتوقف علی صدق الشرط.

ولی به عقیده گروهی از متأخرین از جمله مرحوم مظفر مانعی از وجوب مقدمه قبل از ذی المقدمه نیست بلکه باید چنین باشد که تفصیلا این بحث را در شرح اصول فقه ج 2 آورده‌ام.]

بنابراین اگر کلام مشهور بر احتمالی ثالث حمل شود با این فتوا به استحقاق عقاب سازگار نیست آری اگر بر احتمال اول حمل شود حین المخالفة نهی فعلی ثابت می‌شود و استحقاق عقاب می‌آید این هم مؤیدی دیگر بر مخالفت مشهور با صاحب مدارک.

قوله: و من هنا:

اگر کلام صاحب مدارک بر احتمال سوم حمل شود همین اشکال بر ایشان هم وارد می‌شود مثل مشهور پس چه باید کرد؟ می‌فرماید:

همان‌طوری‌که بخاطر این مشکله کلام مشهور بر احتمال اوّل حمل شد همچنین بخاطر این اشکال کلام مدارک نیز بر احتمال اوّل حمل می‌شود و آن اینکه: تعلّم واجب نفسی است و ترک آن مستقلا موجب عقاب است و به عبارت دیگر: من حیث هو عقاب‌آور است لا من حیث افضائه

الی المعصیة.

قوله: و ما دلّ:

بدنبال حمل کلام مدارک بر وجوب نفسی تعلّم گویا کسی می‌پرسد پس آن‌همه ادلّه‌ای که ظهور داشتند در وجوب مقدمی تعلّم و خود شما آنها را پذیرفتید چه جواب می‌دهید؟ شیخ ره می‌فرمایند:

آنها را حمل می‌کنیم بر بیان حکمت وجوب

توضیح اینکه: پاره‌ای از واجبات نفسیه هستند که با اینکه نفسیّا واجب می‌باشند مع‌ذلک حکمت ایجاب شارع مقدس آنها را عبارتست از قابلیت یافتن مکلف برای خطاب و تکلیف به واجبات و محرّمات تا بدین‌وسیله از مصالح واقعی محروم نگردد و به مفاسد واقعی نیفتد [و هذا لا ینافی الوجوب النفسی کما هو الشأن فی کثیر من الواجبات النفسیة کالامر بالمعروف و وجوب التبلیغ و الارشاد و غیر ذلک بل تمام الواجبات السمعیة علی ما تسالموا علیه من کون وجوبها من حیث کونها ألطافا فی الواجبات العقلیة فملاحظة الغیر لا ینافی النفسیّة]

قوله: و لکن:

انصاف اینست که اوّلا ادلّه تحصیل علم ظهور در طلب غیری و وجوب مقدمی دارند نه نفسی و ثانیا دلیل سوم از ادلّه وجوب الفحص که قبلا اقامه شد اخباری بود که دلالت می‌کرد اینکه شخص بر خود مخالفت واقع یعنی ترک واجب واقعی و فعل حرام واقعی مؤاخذه می‌شود نه بر ترک تعلّم و لذا نتوان حمل کرد بر وجوب نفسی بودن تعلّم

قوله: و یمکن:

در این قسمت مرحوم شیخ مشکل واجبات موقته را بر مبنای

خودشان حلّ می‌کنند و آن اینکه عند المشهور وقت شرط اصل وجوب است و تا وقت نیامده وجوبی نیست و لذا اشکال مذکور متوجه مشهور است که قبل از وقت که التفات بود وجوب نبود ... ولی عند الشیخ الاعظم کلیه واجبات چه مطلقه و چه مقیّده از همان وقتی‌که التفات اجمالی به واجبات و محرمات پیدا کرد در حق او واجب شد و خطاب مولوی آمد و وقتی وجوب فعلی شد پس مانعی از وجوب مقدمات آن از جمله تعلم نیست و لذا اگر تعلم را ترک کرد و در وقت خود واجب از او فوت شد می‌توان گفت از هم‌اکنون مستحق عقاب است

[بنابراین مبنا هم مراد صاحب مدارک و هم مشهور باز متحد و هماهنگ خواهند بود] و دلیل مطلب هم بناء عقلاء است در جریان طومار که قبلا ذکر شد و آن اینکه:

بقول مرحوم آشتیانی به نقل از مرحوم وحید بهبهانی در حاشیه مدارک: لیس حال هذا المکلف الّا حال عبد اعطاه سیده طومارا و قال امرتک فیه باوامر لو ترکتها عاقبتک علی کل واحد و احد و کذلک نهیتک عن امور و لا یفتح العبد الطومار و لا یعتنی بشانه استنادا الی انی جاهل بما فی الطومار و تکلیف الجاهل قبیح.

چنین عذری مقبول نبوده و او را مستحق مؤاخذه می‌دانند و فرق نمی‌گذارند میان تکالیفی که در آن طومار نوشته شده بین مطلقه بودن و مشروطه بودن

قوله: فتأمّل:

در خصوص واجبات مشروطه قبول این مطلب مشکل است که بگوئیم از زمان ترک تعلم استحقاق عقاب می‌آید و این صرف ادّعا است

زیرا که عند المشهور قانون تبعیت وجوب مقدمه از ذی المقدمه جای شک نیست و معنای تبعیت اینست که وجوب مقدمه از حیث اطلاق و اشتراط و فعلیت و تنجز تابع وجوب ذی المقدمه است آنگاه کیف یمکن که مقدمه واجب شود قبل از وجوب ذی المقدمه پس به هر طریقی خواستیم کلام مشهور و مدارک را هماهنگ کنیم میسّر نشد

این بود خلاصه از بحث نسبت به مقام اول یعنی عقاب جاهل مقصر و حکم تکلیفی او

قوله: و امّا الکلام:

و امّا مقام دوّم یا حکم وضعی جاهل مقصّر یعنی صحت و فساد اعمال او: آیا معاملاتی که جاهل مقصر انجام می‌دهد صحیح است یعنی آثار مقصود از آنها بر عمل وی مترتب می‌شود؟ مثلا بیع او موجب تملیک می‌شود؟ نکاح او سبب زوجیت می‌شود؟ طلاق او سبب فراق می‌شود؟ و یا باطل است یعنی اثر مقصود از معامله برآن مترتب نمی‌شود؟ آیا عبادات جاهل مقصر محکوم به صحت است یعنی سبب امتثال امر مولی و رسیدن به ثواب می‌گردد؟ یا باطل بوده و چنین عبادتی مجزی نیست و باید اعاده کند؟ در این رابطه نیز در دو مرحله بحث می‌کنیم:

مرحله اوّل: معاملات جاهل مقصر

مرحله دوّم: عبادات جاهل مقصّر

امّا معاملات او: مقدّمه: کلمه معاملات دارای دو معنا است:

1- معامله بالمعنی الاخص که مخصوص عقود و ایقاعات است و بلکه قدر متیقن عقود را شامل است

2- معامله بالمعنی الاعم که نقطه مقابل عبادت است و عبادت به معنای اخص کلمه به خصوص افعالی اطلاق می‌شود که قصد قربت در آنها دخیل بوده و شرط صحت آنها بحساب می‌آید و در مقابل معامله به افعالی اطلاق می‌شود که قصد قربت در آنها معتبر نیست و به این معنا بر عقود و ایقاعات و کلیه احکام توصلیه در اسلام [از قبیل غسل و شستن که سبب طهارت می‌گردد، قطع مسافت که سبب نیل به مقصد می‌شود ملاقات که سبب تنجس می‌گردد، بریدن رگهای گردن گوسفند که سبب تذکیه می‌شود و ...] اطلاق می‌گردد و منظور از معاملات در ما نحن فیه همین معنا است

با حفظ این مقدمه می‌گوئیم: در ارتباط با صحت و بطلان معاملات جاهل مقصر از کلام مرحوم شیخ چهار نظریه استفاده می‌شود:

نظریه اوّل:

قوله: فالمشهور:

عقیده مشهور فقهاء و اصولیین و من‌جمله خود شیخ اعظم ره اینست که این معامله چه از روی اجتهاد صادر شده باشد یعنی مکلفی مجتهد است و براساس استنباط خویش معتقد شده که مثلا عقد فارسی هم مؤثر است و لذا عقد بیع یا نکاح را به فارسی قرائت نموده و چه از روی تقلید از مجتهدی صادر شده باشد و چه از روی جهل مرکب صادر شده باشد یعنی مثلا در اثر پیروی از آباء و اجداد خویش قاطع شده که فلان شی‌ء سبب فلان امر است و چه از روی جهل بسیط و شک صادر شده باشد آنهم چه جاهل قاصر باشد که دسترسی به سؤال نداشته و چه جاهل مقصر باشد که متمکن از فحص بوده ولی بدون فحص برائت جاری کرده و به خود

اجازه داده که چنین بیع یا نکاحی را انجام دهد در تمامی این موارد میزان و معیار اصلی موافقت و مخالفت با حکم الله واقعی است

پس اگر معامله شخص با واقع منطبق شد محکوم به صحت بوده و از همان آغاز صدور معامله کلیه آثار مطلوبه از آن معامله بر این عمل مترتب می‌شود از هرکسی که صادر شود چه از عالم به واقع و چه ظان به واقع به ظن اجتهادی و چه تقلیدی و چه جاهل به واقع با همه اقسامش و اگر با واقع منطبق نبود و بعدا کشف خلاف شد از همان اوّل اثر بر این معامله مترتب نشده و هرگونه تصرفی که کرده باشند ضامن خواهند بود [با تفاوتی که میان مجتهد و مقلد با جاهل مقصر وجود دارد که ذیلا خواهد آمد]

بنابراین ما و مشهور همان گونه که در رابطه با عقاب جاهل مقصر و حکم تکلیفی او معیار را واقع و لوح محفوظ گرفته و مطابقت یا مخالفت عمل را با او سنجیدیم همچنین در رابطه با صحت و بطلان یعنی حکم وضعی معاملات او نیز میزان را واقع می‌دانیم

و علت مطلب آنست که معاملات به معنای اعم کلمه یعنی عقود از قبیل عقد البیع و النکاح و ... و ایقاعات از قبیل طلاق و عتق و ... و سایر امور از قبیل فری الاوداج الأربعة که سبب تذکیه است عموما یک سلسله اسباب و علل اعتباریه و شرعیه‌ای هستند که تأثیر گذارده و یک سلسله مسبباتی را ایجاد می‌کنند و همان گونه که در نظام تکوین اگر سبب و علت تامه امری محقق شد قطعا آن امر نیز محقق خواهد شد چه ما معتقد باشیم یا نه، علم داشته باشیم یا نه و خلاصه علم و ظن و جهل در تحقق مسبّب خارجی نقشی ندارد

[مثلا نار علت طبیعی حرارت و احراق است حال اگر ناری در

نقطه‌ای برافروخته شود موجب احراق اجسام قابل احراق می‌گردد چه ما قطع به وجود نار داشته باشیم و چه ظن و چه شک و چه در اثر جهل مرکب معتقد بعدم آن باشیم یا مثلا حیات زید، عدالت بکر و ... امور تکوینیه‌ای هستند که فی الخارج موجودند و علم و جهل مکلف در آنها نقشی ندارد]

همچنین در نظام تشریع و جعل قانون نیز اگر سببی محقّق شد بدون فاصله مسبب آن نیز محقق خواهد شد و تخلف معلوم از علت تامه محال است علم داشته باشیم یا جاهل باشیم بنابراین اگر سبب واقعی شرعی محقق شده مسبب آن نیز حتما محقق خواهد شد وگرنه نه متفرع بر این سخنان دو مثال می‌آوریم:

1- شخصی جاهل بود که آیا عقد فارسی سبب علقه زوجیت و حلّیت وطی می‌شود یا خیر؟ تحقیق نکرده چنین عقدی را انشاء کرد حال تا زمانی که تحقیق نکند حق ترتیب اثر مقصود ندارد یعنی مجاز نیست به معقوده نظر با شهوت بیاندازد از او استمتاع ببرد با او آمیزش کند و ... چون شبهه حکمیه است و تا فحص نکند حق ارتکاب ندارد حال بعد از اینکه اجتهاد یا تقلید کرد اگر به این نتیجه رسید که عقد فارسی سببیت دارد از همان اول خواندن عقد کلیه آثار مترتب می‌شود و اگر کشف خلاف شد از اوّل فاسد بوده و هیچ اثری ندارد [این مثال از معاملات به معنای اخص]

2- شخصی جاهل بود که آیا باید اوداج اربعه گوسفند را ببرد تا تذکیه شود یا فری الودجین هم کافی است؟ بدون اینکه تحقیق و تفحص نماید و از وضع شبهه حکمیه مطلع شود به فری ودجین یا قطع حلقوم به تنهائی قناعت کرد و حیوانی را بدین گونه ذبح کرد حال شک می‌کند که آیا این حیوان مذکی است تا طاهر و حلال باشد یا میته است تا نجس

و حرام باشد؟ حکم اینست که تفحص کند اگر پس از تحقیق اجتهادی یا تقلیدی به این نتیجه رسید که همان کافی است تمام آثار از آغاز حدوث سبب مترتب می‌شود و اگر کشف خلاف شد از آغاز حکم به فساد شده و هیچ اثری مترتب نمی‌شود و ضمنا تا تفحص نکرده حق استفاده از گوشت این گوسفند ندارد و پس از تحقیق هم اگر به جائی ره سپرد فهو المطلوب وگرنه باز اصالة عدم التذکیة جاری کرده و عند المشهور حق استفاده از آن ندارد البته بعضی‌ها هم از اصالة الحلیة و الطهارة مدد گرفته‌اند که در باب استصحاب بمناسبتی مطرح شده و ما در جلد پنجم شرح رسائل شرح نموده‌ایم

قوله: و لو ترتب:

تا بحال می‌گفتیم: جاهلی که عقد نکاح را به فارسیه خوانده یا حیوانی را بنحو مذکور سر بریده تا فحص نکند حق ندارد ترتیب اثر بدهد یعنی با مرئه وطی کند، از لحم الغنم استفاده کند یا آن را به دیگران بفروشد و ...

حال اگر کسی به این حرفها اعتنا نکرده و گفت: من بر خدا توکل کرده و مرتکب می‌شوم [حال به هر قصدی که باشد چه به امید اینکه در واقع حلال و جایز باشد و چه به قصد اینکه نسبت به حلال و حرام بی‌مبالات است و ...] آیا چنین کسی عقاب دارد یا نه؟ اگر معامله‌ای کرده آثار وضعی ملکیت مشتری نسبت به لحم و بایع نسبت به ثمن و ...

مترتب می‌شود یا نه؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: این دو سؤال هم جواب داده شد امّا سؤال اوّل را در مقام اول یعنی در رابطه با عقاب جاهل مقصر جواب دادیم که اگر مخالفت با واقع تحقق یابد آری عقاب دارد وگرنه صرف تجری است

و مستوجب عقوبت نیست کما اینکه ترک تعلّم هم به تنهائی سبب عقاب نشد و امّا سؤال دوّم را در همین بحث از معاملات جواب دادیم که اگر کشف وفاق شد از اوّل اثر مترتب می‌شود لا من حین الانکشاف و اگر کشف خلاف شد از اوّل اثر مترتب نیست ... و بالجمله با عنایت به اینکه این‌گونه امور اسباب هستند و قانون اسباب اینست که با تحقق آنها مسببات نیز حتما محقق می‌شوند دیگر جای هیچ‌گونه تردیدی در مطالب مذکور نمی‌ماند.

نظریه دوّم:

قوله: الّا من بعض مشایخنا:

مرحوم فاضل نراقی صاحب کتاب مناهج که از اساتید مرحوم شیخ اعظم ره بوده در اینجا با مشهور مخالفت نموده و قائل به تفصیل شده و قبل از آن مقدّمه‌ای آورده است:

امّا مقدّمه: کلیه عقود و ایقاعات و بلکه کلیه اموری که شارع مقدس آنها را سبب برای اثری از آثار قرار داده اعم از عقود کالبیع و ایقاعات کالطلاق و سایر اسباب شرعیه کفری الاوداج و الغسل و الملاقاة و ...

دارای دو نوع حقیقت می‌باشند:

1- حقائق واقعیه و آنها عبارتند از همان چیزی که شارع مقدس در واقع و نفس الامر و در لوح محفوظ جعل فرموده فی المثل عند الله تعالی عقد به عربی سبب زوجیت یا ملکیت و ... می‌شود یا فری اوداج اربعه سبب تذکیه و حلیت لحم غنم می‌شود و ...

2- حقائق ظاهریه و آنها عبارتند از اموری که مجتهد یا اجتهاد و استنباط خویش بدانها رسیده و گمان برده که شارع مقدس این امور را جعل فرموده و حکم واقعی و مجعول اول شرعی همین امور است

فی المثل خیال می‌کند که عند الله تعالی عقد فارسی هم سببیت دارد یا قطع حلقوم به تنهائی هم موجب تذکیه می‌شود و ...

و خلاصه اینکه: ما ادّی الیه ظن المجتهد را حقائق ظاهریه گویند آنگاه ما چون مخطئه هستیم نه مصوبه یعنی معتقدیم به اینکه خدای را در لوح محفوظ احکام واقعیه‌ای است که عالم و جاهل مسلم و کافر در آنها مشترکند می‌گوئیم: این فتوای مجتهد ممکن است با واقع منطبق شده و موافقت کند که در آن صورت همین حکم واقعی در حق ما منجز می‌شود و ممکن است مخالف درآید که در آن فرض اجتهاد مجتهد برای خودش و تقلید مقلد برای او عذر و بهانه می‌سازند برای فردای قیامت او حال اگر دسترسی به واقعیات داشته باشیم باید این عمل را با واقع بسنجیم و نسبت به واقع همگان مساوی هستند

ولی این را می‌دانیم که در اعصار و قرون متأخر از عصر حضور ائمه (ع) در نوع موارد برای ما قطع به حکم واقعی پیدا نمی‌شود بلکه حد اکثر ظن و گمان است و اجتهاد هم استفراغ الوسع لتحصیل الظن بالحکم است و لذا سبب واقعی و شرط واقعی و مانع واقعی و عنداللّهی در حق ما منجز نیست بلکه همین اسباب و شروطی که مجتهد به آنها رسیده و برای ما استکشاف نموده که حقایق ظاهریه می‌گوئیم همینها در حق ما ثابت هستند

و از بدیهیات است که ترتیب اثر بر حقایق ظاهریه نسبت به اشخاص متفاوت است فی المثل ممکن است فقیهی مجرد ملاقات آب قلیل با نجاست را سبب از برای تنجس بداند کما هو المشهور در حق او و مقلدینش در ظاهر ملاقات سبب تنجس هست

و متقابلا فقیهی مثل مرحوم فیض کاشانی مجرّد ملاقات را سبب نجاست نداند در حق او و مقلدینش این سببیت ثابت نیست و هکذا ممکن است به عقیده مجتهدی مجرّد قطع حلقوم سبب تذکیه باشد و به عقیده دیگری فری اوداج اربعه سبب باشد و یا نزد فقیهی عقد فارسی هم سبب ملکیت و زوجیت و .. باشد ولی نزد دیگری نباشد هرکسی وظیفه دارد به اجتهاد خویش عمل کند و ملزم به متابعت از دیگری نیست.

و امّا تفصیل فاضل نراقی ره: بطور کلی انسان مکلّف در عصر غیبت یا مجتهد است و یا مقلّد و یا محتاط و یا هیچ‌کدام نیست بلکه جاهل است تکلیف مجتهد روشن است زیرا مادامی‌که بر اجتهاد سابق باقی است وظیفه دارد به همان چیزی که گمان اجتهادی او بدان منتهی شده متعبّد باشد و هنگامی که تبدل رأی پیدا کرده و از اجتهاد سابق به اجتهاد لاحق و جدید روی آورد تمام آثاری که در دوران اجتهاد سابق مترتب نموده به قوت خویش باقی است و از حالا به بعد وظیفه دارد طبق اجتهاد جدید عمل کند

همچنین وظیفه مقلد هم روشن است زیرا که مادامی‌که بر تقلید از مجتهد قبلی ماندگار بود باید به همان فتاوی متعبد می‌شد و از حالا که مقلد مجتهد جدید شده و کشف خلاف شد باید طبق فتوای جدید پیش برود.

و نیز وظیفه محتاط هم روشن است که در دوران بین متباینین جمع بینهما می‌کند و در اقل و اکثر، اکثر را اتیان می‌کند و در شبهه تحریمیه ترک و در وجوبیه مرتکب شود و سابقا هم اشاره شد که در توصلیات احتیاط میسور است و نیازی حتی به فحص و یأس هم نیست بلکه کافی

است که عنوان احتیاط محرز باشد.

و امّا شخص غیر مجتهد و مقلد و محتاط یعنی جاهل مقصر که مورد بحث ما است چنین کسی از سه حال خارج نیست زیرا که یا جاهل مرکب است یعنی در اثر تقلید از والدین و دیگران و یا عوامل دیگر قطع پیدا کرده که مثلا عقد فارسی هم کفایت می‌کند یا قطع الحلقوم به تنهائی هم کافی است غافل از اینکه در واقع چنین نیست ولی او براساس قطع خویش عمل می‌کند و یا جاهل بسیط یعنی شاک است یعنی توجه دارد که وظیفه‌اش اجتهاد یا تقلید است و مع‌ذلک از روی سهل‌انگاری این دو شیوه را ترک نموده به سراغ اصل برائت رفته و خویش را راحت کرده و به عقد فارسی قناعت می‌کند و ...

امّا جاهل مرکب: به عقیده فاضل نراقی چنین کسی به منزله مجتهد یا مقلد است یعنی همان گونه که مجتهد برطبق اجتهاد خویش متعبد می‌شود تا زمانی که تبدل رای پیدا کند و کذا المقلّد که تفصیلا گفته آمد همچنین جاهل مرکب هم طبق اعتقاد جزمی خویش متعبّد است و باید براساس یقین حرکت کند تا زمانی که کشف خلاف شود و کلیه آثار را تا آن‌وقت مترتب می‌کند و سرّ مطلب را در اوائل مباحث قطع دانستیم که یقین طریق بسوی واقع و حجت عقلی است و متابعت آن عقلا واجب است و لا فرق که از چه طریقی حاصل شود [طرق متعارفه یا غیر آن] و برای چه کسی حاصل شود [آدم متعارف یا قطاع و زودباور] و در چه زمانی و مکانی باشد و ...

و خلاصه جاهل به جهل مرکب ملحق به مجتهد و مقلّد است که تفصیلا در کتاب مناهج مرحوم نراقی احکام آن بیان شده

و امّا جاهل بسیط: معامله‌ای که این شخص انجام می‌دهد از دو حال خارج نیست:

1- یا با حکم واقعی صادره از شارع مطابقت و مخالفت دارد یعنی حکم واقعی بطور قطع و جزم در اختیار او است [این در قلیلی از احکام میسور است که از جمله ضروریات دین یا مذهب و از امور مجمع علیها باشند ولی در اکثر احکام چنین نیست کما سیاتی]

و می‌تواند عقدی را که خوانده و سببی را که ایجاد کرده با واقع بسنجد اگر پس از سنجش نتیجه مثبت بود یعنی دید که خداوند هم در واقع همین عقد فارسی را سبب قرار داده فهو المطلوب یعنی چنین عقدی صحیح بوده و از اوّل آثار مترتب می‌شود و اگر نتیجه منفی بود یعنی خداوند در لوح محفوظ عقد فارسی یا قطع حلقوم و ... را سبب برای ملکیت، زوجیت، حلیّت و ... قرار نداده بود چنین عقدی باطل بوده و از اوّل آثار مترتب نمی‌شود

2- و یا اینکه دسترسی به واقع نداشته و حکم واقعی قطعی در اختیار ما نیست بلکه آنچه هست همین احکام ظاهریه‌ایست که ادّی الیه ظن المجتهد و طبق آن فتوا داده [که در 95% موارد که احکام نظری هستند از این قرار می‌باشد]

حالت اوّل تکلیفش روشن شد که مع الموافقه یترتب الاثر و مع المخالفة لا یترتب الاثر

قوله: و لیس معتقدا:

یعنی فرض هم اینست که این شخص جاهل بسیط است و جاهل مرکب نیست که بگوئیم او معتقد به خلاف واقع شده و قاطع است

و عقلا وظیفه داشته برطبق قطعش متعبد شود بنابراین آثاری که تا بحال مترتب کرده صحیح بوده و از حالا به بعد کالمجتهد المتبدل رأیه یا کالمقلّد است بلکه شاک بوده و به چیزی متعبد شده تا عملش مطابق حجت عقلی یا جعلی باشد

قوله: و لا دلیل:

این جمله جواب اشکالی است: اگر کسی بگوید در فرض دسترسی به واقع حتی اگر پس از سنجش عملش مطابق واقع هم باشد ارزشی ندارد و محکوم به صحت نمی‌شود [بدلیل اینکه حین المعامله علم به موافقت نداشته] تا چه رسد به فرض مخالفت،

فاضل نراقی در جواب می‌فرماید: معاملات مثل عبادات نیست که حین العمل انسان علم به صحت داشته باشد تا بتواند قصد وجه و تمیز و قربت بکند بلکه در معاملات مجرّد موافقت تصادفی با واقع کافی است یعنی کاری بکند و بعد تصادفا عمل او مطابق واقع هم درآید و بیش از این لازم نداریم.

قوله: و لا یقدح:

این جمله نیز جواب اشکالی است: اگر کسی بگوید که این جاهل و لو واقع را نمی‌دانسته ولی احتمال صحت که می‌داد و یا بالاتر ظن به صحت که داشته چه مانعی دارد که او را مثل متعبد به قطع حساب کرده و بگوئیم و لو در واقع معامله‌اش باطل بوده ولی در ظاهر تمام آثار تا زمان کشف خلاف مترتب می‌شود؟

فاضل نراقی در جواب می‌گوید: چنین احتمال یا ظنی عقلا و شرعا ارزش ندارد چرا که شبهه حکمیه بوده و وظیفه داشته تفحص کند و از

اهلش بپرسد و نپرسیده برخلاف جاهل مرکب که قطع او عقلا در حق او حجت است و باید متابعت کند پس حکم حالت اول کاملا واضح شد

و امّا حالت دوّم: چنین کسی و لو تحقیق کند و باین نتیجه برسد که عمل او با یکی از فتاوای مجتهدین منطبق است ولی تا زمانی که مقلد او نباشد و از مجتهدی تقلید نکند شرعا حق ندارد به این معامله ترتیب اثر بدهد بلکه چنین معامله‌ای وجودش کالعدم است حال آمد و از مجتهدی تقلید نمود در اینجا از دو حال خارج نیست:

1- یا به عقیده این مجتهد معامله‌ای که انجام داده فاسد بوده که تکلیف روشن است یعنی از اوّل صدور هیچ اثری برآن مترتب نمی‌شود

2- و یا از مجتهدی تقلید نمود که وی حکم به صحت می‌کند و عقد فارسی را صحیح می‌داند در این صورت حق اینست که ما تفصیل دهیم یعنی بگوئیم: آن دسته از معاملات بالمعنی الاعمّی که دارای اثر نوعی است و آثار آنها مختص به یک یا دو نفر معیّن نیست نظیر طهارت که اگر این شی‌ء پاک باشد برای همه پاک است و اگر نجس باشد همه باید از آن اجتناب کنند و اگر حلال است همگان حق دارند از آن استفاده کنند و حرام بود همه باید اجتناب کنند و ... این‌گونه از آثار برآن معامله سابقه مترتب شود بنابراین اگر جامه‌ای را که با بول متنجس شده بدون اینکه از کسی تقلید کند یک‌بار در آب شست یا گوسفندی را در مقام ذبح تنها حلقومش را برید و سپس رفت و مقلّد کسی شد که همین اسباب را کافی می‌داند در اینجا از اوّل بر عملش اثر بار می‌شود چون اثر طهارت یا حلیت نوعی است یعنی برای هر مقلد و مجتهدی که همین رأی را دارا باشد اثر دارد.

سؤال: آیا حتما باید حین العمل مقلد باشد؟ جواب: هیچ دلیلی بر

اشتراط این امر وجود ندارد و لذا مانعی از صحت و ترتب اثر نیست.

و امّا آن دسته از اعمالی که اثرش به یک یا دو نفر معین اختصاص دارد نظیر عقود یعنی بیع اجاره- نکاح و ... که بین الاثنین انجام می‌گیرد و ایقاعات یعنی طلاق و عتق که آن نیز بین الاثنین است و نظیر اسباب مشغول الذمه شدن از قبیل نذر و عهد و یمین و ... که ذمّه شخص خاصی بدان مشغول می‌شود بر این‌گونه اعمال اگر بدون تقلید انجام پذیرفته [و لو بعدا برود از کسی تقلید کند که حکم به صحت می‌کند] آثار مطلوب مترتب نمی‌شود بدلیل اینکه آثار این قبیل افعال به شخص معین تعلق دارد

[زیرا بدیهی است که مثلا عقد نکاح زید نسبت به هند تنها برای زید حلیّت وطی می‌آرد نه برای هرکسی که همین عقیده را دارد] و فرض اینست که این شخص خاص حین العمل مقلّد نبوده پس آن موقع اثر مطلوب در حق او ثابت نشد و امّا بعد از معامله اگرچه جزء مقلدین این مجتهد شده ولی تقلید بعدی برای ترتب اثر از قبل کافی نیست چون آنچه را مجتهد با اجتهادش بدان ظن پیدا کرده عبارتست از سببیّت این عقد برای فلان اثر به گونه‌ای که مقارن با صدور اثر هم بیاید نه اینکه عقد صادر شود و پس از مدتی اثر بیاید و در اینجا از این قبیل است فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد:

سؤال: درست است که سببیت متصله نیست ولی چه مانعی ندارد که سببیت منفصله را قائل شویم یعنی بگوئیم سبب الآن صادر شد و اثر یک ماه بعد می‌آید؟

جواب: اوّلا سببیّت معنایش اینست که مسبب و اثر متصل به ذو الاثر باشد و ثانیا از این مانع عقلی هم که بگذریم می‌گوئیم:

سببیت منفصله دلیل می‌خواهد و ما دلیل برآن نداریم زیرا که آنچه هست همین فتوای مجتهد و مظنون او و ما ادّی الیه ظنه است که آنهم به ترتب اثر از حین صدور تعلّق گرفته نه ترتب اثر مع الفاصله

سؤال: شما در معاملات فضولیه می‌گوئید: اجازه بعدی مالک کفایت می‌کند و کاشف است از اینکه از حین عقد در واقع اثر مترتب شده و یا بنا بر نقل از حین اجازه اثر مترتب می‌شود که فاصله افتاده حال چرا همین حرف را در ما نحن فیه نمی‌زنید؟

جواب: مسئله اجازه لاحقه مالک کاشفه باشد یا ناقله دلیل دارد ولی در ما نحن فیه ما دلیلی نداریم که دخول در تقلید مجتهد هم مثل اجازه بعدی مالک باشد.

و علاوه بر همه این‌ها اصل اوّلی در معاملات فساد و عدم ترتب اثر است و در ما نحن فیه کافی است که شک در ترتب اثر کنیم به اصالة الفساد تمسک می‌کنیم و از همه این‌ها گذشته استصحاب عدم ترتب اثر هم جاری می‌شود یعنی قبل از تقلید که اثر مترتب نشد حال پس از تقلید شک می‌کنیم که آیا این اثر شخصی مترتب می‌شود یا خیر؟ استصحاب عدم ترتب اثر جاری می‌کنیم پس بدلائل متعدد اثر شخصی مترتب نمی‌شود

1- ما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد

2- اصالة الفساد

3- استصحاب پایان تفصیل فاضل نراقی.

قوله: و المهمّ:

مرحوم شیخ در مقام ردّ این تفصیل می‌فرماید: هرچه هست زیر سر مقدمه‌ای است که ایشان ذکر کردند و ما به این مقدمه دو اشکال اساسی داریم:

1- در میان فقها و اصولیین اجماعی است که احکام خمسه تکلیفیه یعنی وجوب و حرمت و ... از مجعولات شارع مقدس بوده و مستقیما از آن ناحیه جعل شده‌اند ولی راجع به احکام وضعیه از قبیل سببیت و شرطیت و جزئیت و ... اختلاف است که آیا این‌ها نیز مستقیما از قبل شارع مقدس جعل و تشریع شده‌اند و یا این‌ها از امور انتزاعیه هستند؟

از تعبیرات فاضل نراقی استفاده می‌شود که این‌ها نیز از مجعولات شارع هستند و لذا فرمود: «کلّما جعله الشارع سببا» ولی به عقیده محققین از اصولیین من‌جمله مرحوم شیخ انصاری ره تسبیبات شرعیه از مجعولات شارع نیستند بلکه شارع مقدس مثلا حلیت را جعل فرموده و ما از آن سببیت قطع حلقوم للتذکیة را انتزاع می‌کنم یا وجوب را جعل فرموده و ما از آن جزئیت یا شرطیت را انتزاع می‌کنیم و ... و تمام الکلام فی محله

بنابراین اشکال اول اینست که اصلا این اسباب مجعولات شارع نیستند

2- برفرض قبول کنیم که احکام وضعیه نیز مثل احکام تکلیفیه از امور متأصله هستند یعنی در لوح محفوظ ثبت و ضبط هستند و مستقیما جعل گردیده‌اند

امّا اینکه گفتید این‌گونه از احکام دارای دو دسته حقیقت هستند

1- حقایق واقعیه

2- حقایق ظاهریه

ما می‌گوئیم: همان گونه که امور خارجیه و مخلوقات جهان خارج و مجعولات به جعل تکوینی تنها دارای یک حقیقت هستند که حقیقت واقعیه باشد و علم و جهل و ظن و تقلید و اجتهاد و شک و ... در آنها

دخالتی ندارد بلکه علم یا ظن ما طریق بسوی آن واقعیت‌ها می‌باشند

همچنین در امور شرعیه و مجعولات به جعل تشریعی نیز در لوح محفوظ تنها دارای یک حقیقت و یک حکم می‌باشند و حقیقت دیگری برای آنها متصور نیست و علم یا جهل در اصل وجود آن حقایق نقشی ندارد آری علم یا ظن، اجتهاد یا تقلید هرکدام که باشد طرق و راههائی هستند که ما را به واقع می‌رسانند و لا فرق در اینکه این طرق و راهها قبل از تحقق ذو الاثر تحقق یابند یا هم‌زمان موجود شوند و یا پس از عمل تحقق پیدا کنند در هر حال صرف طریق هستند و موضوعیتی ندارند آری بر مبنای سببیّت امارات می‌توان گفت ظن اجتهادی یا تقلیدی سببیت دارد برای حدوث مصلحت یا مفسده برطبق مؤدای اماره ولی بر مبنای حق که طریقت باشد جای این تفاصیل نیست.

پس از روشن شدن این دو اشکال به مقدّمه فاضل نراقی ره ایرادات متعدّدی که به تفصیل ایشان وارد است روشن می‌گردد

و ما در اینجا به ترتیب و فهرست گونه آنها را متذکر می‌شویم [اگرچه مرحوم شیخ به برخی از آنها آنهم جسته و گریخته اشاره نموده و حواله داده‌اند مطلب را به هوشیاری خواننده]

1- ایشان احکام وضعیه را همانند تکلیفیه مستقیما مجعول شارع دانسته و برای آنها اصالت قائل شدند ولی به عقیده ما این‌ها انتزاعیه هستند

2- ایشان برای مجعولات شرعیه دو گونه حقایق ذکر کردند یکی واقعی و یکی ظاهری ولی دیدیم که چنین نیست

3- ایشان جاهل مرکب را از بسیط جدا کردند و گفتند وی در حکم مجتهدی است که به اجتهاد خویش متعبد است و ... ولی به عقیده ما

علم و ظن و اجتهاد و ... همگی طریقند بسوی واقع و اگر در واقع عمل صحیح بوده اثر از اول بار می‌شود و الّا فلا،

4- ایشان گفتند مجتهد باید به اجتهاد اول متعبد باشد تا زمانی که تبدل رأی پیدا کند که از حالا به بعد باید طبق اجتهاد جدید حرکت کند و آثار قبلی را از اجتهاد لاحق ابطال نمی‌کند و هکذا المقلّد ولی به عقیده ما روی قاعده وقتی کشف خلاف شد و دید که به واقع نرسیده باید اعمال گذاشته را اعاده کند و اثر مترتب نکند و ... مگر دلیلی در کار باشد که تفصیل این مباحث در باب اجزاء گفته آمده

5- ایشان اثر نوعی را از شخصی جدا کردند و در اولی گفتند اثر مترتب می‌شود ولی در دوّمی خیر امّا به عقیده ما تفاوتی میان اثر نوعی و شخصی نیست بلکه عند کشف الوفاق همه آثار مترتب و عند کشف الخلاف هیچ‌کدام مترتب نیست

6- ایشان آثار زوجیت و عقد نکاح را شخصی و بین الاثنینی دانستند درحالی‌که بسیاری از آثار آن نوعی است و حد اقل به شخص ثالث مربوط می‌شود من‌جمله احکام مصاهره که تا واقع روشن نشده این زن حق ندارد با برادر این مرد عاقد یا پدر او ازدواج کند و متقابلا مرد هم حق ندارد با امّ المعقودة و اختها ازدواج کند و من‌جمله احکام توریث است که هرکدام از دیگری ارث می‌برند و من‌جمله احکام انفاق است که اگر این مرد محبوس شد یا غایب شد بنوع غیبت منقطعه ولیّ آن مرد یا حاکم شرع از مال او نفقه این زن را می‌دهند و من‌جمله اینکه اگر در واقع این نکاح صحیح باشد بر همه افراد دیگر ازدواج با این زن حرام می‌گردد و ...

7- شما فرق گذاشتید میان اینکه این عمل مقرون به تقلید انجام

پذیرد یا پیش از آن واقع شود که در فرض دوّم گفتید اثر مترتب نمی‌شود ولی عندنا فرقی نیست چه قبل و چه پس از تقلید اگر معامله‌اش مطابق واقع یا فتوا بوده کافی است و یترتب علیه الاثر و در معاملات عنوان تقلید و اجتهاد، ظن و علم و ... موضوعیت ندارند بلکه اتفاقا و تصادفا هم که مطابق واقع درآید کافی است. این بود فهرستی از ایرادات وارده به ایشان.

قوله: خلافا لجماعة:

نظریه سوّم: محقق قمی و جماعتی تفصیل دیگری داده‌اند و آن اینکه: معاملاتی که از روی اجتهاد یا تقلید صادر می‌شود هرگاه مبتنی بر دوام و استمرار آثار باشند یعنی آثار آنها ذاتا اقتضای دوام دارد لو لا المانع خواه اثر شخصی باشد مثل زوجیت و ملکیت و خواه اثر نوعی باشد مثل طهارت و نجاست و ... در این‌گونه از افعال اجتهاد لاحق برخلاف تاثیری ندارد بلکه آثار اجتهاد سابق مترتب می‌شود ولی اعمالی که دارای اثر منقطع هستند چه نوعی و چه شخصی با تبدل رأی باطل می‌گردند و حق ندارد ترتیب اثر بدهد.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: از جوابی که به فاضل نراقی دادیم جواب این تفصیل هم روشن می‌گردد.

قوله: و ربّما یتوهم:

نظریه چهارم: بعضی‌ها مدعی شده‌اند که معاملات جاهل بسیط فاسد و باطل است مطلقا بدلیل اینکه وی شک در صحت عقد خود دارد و در نتیجه قصد انشاء جزمی ندارد و در عقود باید قصد انشاء باشد و یکی از شرائط صحت عقد همین است که قاصد مدلول به قصد انشائی و ایجادی باشند وگرنه باطل است به خلاف جاهل مرکب که روی اعتقاد جزمی به

صحت قصد انشاء از او میسور است.

مرحوم شیخ در جواب می‌فرماید: قصد انشاء که یک امر قلبی است کارش آسان است و به راحتی تحقق می‌یابد و آن اینست که شخص به قصد تحقق مضمون صیغه یعنی زوجیت و ملکیت و ... صیغه را بخواند و این مقدار با قطع به فساد معاملات هم حاصل می‌شود تا چه رسد به شک در آنکه بطریق اولی حاصل می‌شود و شاهد مطلب اینست که می‌بینیم مردمان به قمار قصد تملیک می‌کنند با علم به بطلان و غاصبان جنس مغصوب را به قصد تملیک می‌فروشند و کسی که معامله ربوی می‌کنند به قصد انشاء صیغه بیع را می‌خوانند و ...

قوله: و مما ذکرنا:

اگر مناط موافقت و مطابقت با واقع است لا فرق در صحت معامله میان اینکه حین العمل علم به موافقت داشته باشیم یا شک داشته باشیم و بعد کشف وفاق شود

و یا بالاتر از این‌ها علم به فساد داشته باشیم ولی در حقیقت جهل مرکب بوده و بعدا کشف خلاف شود در هر حال از اول امر حکم به صحت می‌شود کما اینکه لا فرق در فساد میان علم به فساد حین البیع و یا شک در آن و یا علم به صحت ولی بعدا کشف خلاف شود در هر حال از اول اثر مترتب نمی‌شود. هذا تمام الکلام فی المعاملات.

قوله: و اما العبادات:

مرحله دوّم یا عبادات جاهل مقصر از حیث حکم وضعی یعنی صحت و فساد: انسانی که به حکم عبادتش جاهل است و از روی بی‌اطلاعی مثلا نماز بدون سوره انجام می‌دهد و خلاصه عمل را بدون

جزئی از اجزاء و یا شرطی از شروط بجا می‌آورد

و به عبارت دیگر کاری را که مطابق به اقتضای اصل برائت است انجام می‌دهد آیا چنین عبادتی صحیح است یا فاسد؟ در جواب باید گفت: بطور کلّی شخص جاهل از سه حال خارج نیست:

1- جاهل به جهل بسیط یا شاک: کسی که توجه دارد به اینکه نماز او بدون سوره است ضمنا احتمال هم می‌دهد که سوره در نماز واجب باشد و با شک در دخالت، سوره را ترک می‌کند

2- غافل: یعنی شخصی که اصلا توجه ندارد که نماز او بدون سوره است بلکه کاملا بی‌التفات است

3- جاهل به جهل مرکب: کسی که توجه دارد که نماز او بدون سوره است ولی یک درصد هم احتمال نمی‌دهد که سوره در نماز واجب باشد بلکه اعتقاد جزمی به عدم وجوب دارد حال این اعتقاد جزمی از چه راهی برایش حاصل شده مهم نیست ای چه‌بسا از طریق تقلید از والدین بدست آمده و شاید از راه تقلید از هم‌دوره‌ایها و یا از طریق گفتار معلّم و ...

امّا انسان شاک: اگر چنین کسی نمازی بدون سوره انجام داد و بعد هم تصادفا کشف وفاق شد یعنی معلوم شد که عمل وی صحیح و مطابق با واقع است و در واقع هم سوره در نماز ضرورت ندارد چند حالت پیدا می‌شود:

1- جاهل قاصر است یعنی در اثر عدم دسترسی به حکم واقعی نماز بدون سوره خواند [یا به واسطه اینکه در اقصی نقاط عالم زندگی می‌کند و دسترسی به سؤال از عالم ندارد و یا بخاطر اینکه هرچه فحص کرد اثری از وجوب سوره نیافت و بعد الفحص و الیأس اصل برائت جاری نموده و به اقل یعنی نماز بدون سوره قناعت کرد چنین کسی قطعا عملش صحیح

است چون عبادت او روحا و جسما کمبودی ندارد امّا روحا: چون قصد قربت جزمی دارد و امّا جسما: چون پیکره عمل هم کامل است و همه اجزاء و شرائط واقعیه را دارد

2- جاهل مقصر است ولی با بناگذاری بر احتیاط عمل را شروع می‌کند یعنی اینکه احتمال جزئیت سوره را می‌دهد و تفحص نمی‌کند بلکه بنا را بر احتیاط می‌گذارد به اینکه احتیاطا اکثر را اتیان می‌کند این نیز موضوع بحث ما نیست و سابقا در اوّل خاتمه بحث شد که آیا احتیاط در عبادت شرطی دارد یا نه؟ و آیا ممکن است یا خیر؟

3- جاهل مقصر است یعنی می‌تواند فحص کند و اگر مجتهد است به منابع احکام و اگر مقلد است به رساله عملیه مرجع تقلید خود مراجعه کند ولی تفحص نمی‌کند و بنا را هم بر احتیاط نمی‌گذارد بلکه با بناگذاری بر اکتفا به اقل وارد عبادت شده و یک نماز بدون سوره انجام می‌دهد و پیش خود می‌گوید: ما به همین عمل قناعت می‌کنم و ما بقی را به عهده شانس می‌گذاریم که آیا صحیح و مطابق واقع باشد یا نه و تصادفا مطابق واقع هم درمی‌آید و یا بدشانسی آورده و مخالفت می‌کند حال مورد بحث ما همین فرض است

[و ملحق می‌شود به این فرض آنجائی که با شک وارد عمل می‌شود و نمازی بدون سوره می‌خواند با این بناگذاری که پس از فراغت از عمل می‌روم و فحص می‌کنم و اگر دیدم عملم مخالف واقع بوده اعاده می‌کنم و الّا فلا]

مرحوم شیخ می‌فرماید: حکم این فرض آنست که: عبادت چنین کسی باطل است مطلقا یعنی چه مخالف واقع درآید و چه حتی کشف

صحت شده و مطابق واقع درآید به دو دلیل:

1- لا خلاف فی الفساد ظاهرا

2- روح عبادت قصد قربت است و از چنین عامل شاکی این روح منتفی است پس عبادیت منتفی است پس صحت منتفی است بیان ذلک:

هنگامی می‌توان قاطعانه به عبادتی قصد تقرب نمود که یقین داشته باشیم به اینکه مأتی به با مأمور به هماهنگ است تا یقین کنیم به مقرّب بودن عمل تا قصد قربت جزمی صورت پذیرد و شخص شاکی که بدون سوره نماز می‌خواند شک دارد که مأتی به مطابق با مأمور به است یا نه؟ بدنبال آن شک دارد که عمل مقرب است یا خیر؟ پس چگونه می‌توان قصد قربت جزمی کند فقط قصد قربت احتمالی است و چنین چیزی از انسان متمکن پذیرفته نیست و هذا هو وجه البطلان.

قوله: و ما تری:

اگر کسی بگوید: طبق بیان شما باید باب الاحتیاط بسته شود و حال آنکه لا ریب فی رجحان الاحتیاط،

بیان ذلک: در موارد شبهات حکمیه بدویه از قبیل اینکه نمی‌دانیم آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر؟ یا دو رکعت نماز در اوّل هر ماه واجب است یا نه؟ خود شما فرمودید اگر کسی احتیاط کند و به قصد قربت احتمالیه عمل را انجام دهد نفس احتیاطکاری ثواب دارد مع قطع النظر از مطابقت واقع و ثواب واقع و با قطع نظر از اخبار من بلغ و ادلّه تسامح

و نیز در شبهات حکمیه مقرونه به علم اجمالی مثل ظهر و جمعه، قصر و اتمام و ... خود شما طرفدار لزوم احتیاط شدید و گفتید باید احتیاط کرد و هرکدام را به این نیت بجا آورد که بتوسط آن یا رفیقش که قبل یا

بعد انجام می‌شود تقرب حاصل شود و نیز در شبهات موضوعیه از قبیل اینکه کسی نماز خوانده و پس از فراغت احتمال می‌دهد که فلان جزء یا شرط را مراعات نکرده که در اینجا اعاده واجب نیست ولی از باب احتیاط بلا مانع بلکه راجح است

حال در تمامی این موارد در عمل عبادی قصد قربت جزمیه منتفی است و صرفا احتمالی است و اگر این مقدار کافی نباشد پس باید در خانه احتیاط را کاهگل و مهروموم کرد و هرگز حتی با گوشه چشم هم بدان ننگریم درحالی‌که عقل و عرف و عقلا و شرع و وجدان راضی به این امر نیست و الاحتیاط طریق النجاة ما در جواب خواهیم گفت: قیاس ما نحن فیه به باب احتیاط مع الفارق است زیرا که در موارد فوق که میدان احتیاط بود برفرض که در واقع امری به آن عمل از مولی صادر شده بود هیچ راهی جهت امتثال آن و رسیدن به واقع به غیر از طریق احتیاط و قناعت به قصد قربت احتمالی نداشتیم و احتیاطکاری نهایت کاری بود که در آنجاها میسور بود و خلاصه اینکه امر احتمالی خواهان امتثال احتمالی و قصد امر احتمالی است ولی بخلاف ما نحن فیه که امر قطعی به نماز داریم و امر قطعی خواهان امتثال قطعی است و هو لا یتحقق مگر به اینکه کاری بکنیم که یقین به مطابقت عمل با امر داشته باشیم و هو باتیان الاکثر و صرف اینکه ما اقل را انجام دهیم یعنی کاری را که شاید مطابق امر باشد و شاید نه مرتکب شویم عند العرف و العقلاء اطاعت مولی محسوب نمی‌شود و اطاعت که نشد عمل مجزی نیست پس باید اعاده شود.

قوله: و بالجمله:

به حکم اجماع و نص و فتوای قصد قربت شرط صحت عبادت

است و با شک در اینکه آیا عمل مقرب است یا خیر چنین قصدی تحقق پیدا نمی‌کند و با نبود آن عمل صحیح نمی‌باشد پس باید اعاده شود ولی در موارد مذکوره در باب احتیاط قصد قربت جزمیه ممکن نیست

و لا ریب در اینکه قصد قربت جزمی در مواردی معتبر است که ممکن باشد وگرنه عند التعذر بالاجماع معتبر نیست به همان احتمالی می‌توان بسنده کرد اذ لولاه لم یتحقق احتیاط فی کثیر من الموارد مع رجحان الاحتیاط فیها اجماعا خلاصه اینکه عبادت جاهل مقصر با بناگذاری بر اقتصاد به نماز بدون سوره باطل است اگرچه بعدا کشف صحت شود به همان دلیلی که تفصیلا گفته آمد.

و امّا انسان غافل یا جاهل مرکب: این دو گروه در اثر غفلت و یا جهل مرکب نسبت به صحت عمل یعنی نماز بی‌سوره جازم هستند در نتیجه قصد قربت جزمی از آنها میسور است آنگاه اگر در واقع هم چنین بوده باید گفت عبادت آنها هم از لحاظ پیکره و جسم و هم از لحاظ روح نقصی ندارد پس محکوم به صحت است

و البته این‌ها از محل بحث ما خارجند زیرا که مجرای اصل برائت در مورد شک و اجراکننده آن انسان شاک است و امّا غافل یا جاهل مرکب از این اصل استفاده نمی‌کنند امّا الغافل که اسمش با خودش است و معقول نیست برائت جاری کند چون غافل است و امّا جاهل مرکب هم که شک ندارد بلکه جزم به عدم دارد پس مورد بحث روشن شد و حکم جاهل مقصر بسیط یعنی شاک هم روشن شد

قوله: و العلم:

اگر کسی بگوید: درست است که شخص غافل و جاهل به جهل

مرکب اعتقاد جزمی به صحت عمل خویش دارد و یا در اثر استماع از معلّم و ... ظن به مطابقت پیدا کرده و مطمئن شده به صحت و با علم یا اطمینان عبادت را به قصد قربت جزمی انجام داده و فی الواقع هم عمل صحیح بوده ولی این علم یا اطمینان از طرق معتبره شرعیه حاصل نشده بلکه از طریق والدین یا معلم و ... پیدا شده و لذا ارزشی ندارد و وجودش کالعدم است پس باید غافل و جاهل مرکب را به شاک و جاهل بسیط ملحق نموده و در هر دو باب یا حکم به صحت کنیم یا بطلان

مرحوم شیخ می‌فرماید: لازم نیست علم به مطابقت عمل با واقع یا ظن به آن حتما از یک طریق معتبر شرعی حاصل شود بلکه از هر طریقی حاصل شود و قصد قربت جزمی بیاورد کافی است و لو از طریق والدین و ... باشد زیرا که دلیلی نداریم مبنی بر اعتبار حصول علم یا ظن از کانال مخصوص یعنی طرق شرعیه

قوله فانّ:

اگر کس بگوید: ادلّه شرعیه و عقلیه فراوانی در باب خود نقل شده مبنی بر اینکه اگر مکلف مجتهد است حتما باید به ادلّه تفصیلیه مراجعه کند و اگر مقلد است حتما باید به مجتهد و رساله عملیه او مراجعه کند و از این طرق علم یا اطمینان پیدا کند وگرنه کفایت نمی‌کند مرحوم شیخ در جواب می‌فرماید: دو مطلب است که با یکدیگر خلط شده:

1- اینکه این ادلّه صرفا برای بیان طرق شرعیه‌ایست که هرگاه کسی از آنها متابعت نمود و مطابق با آنها عمل را اتیان کرد و لو مخالف با واقع باشد معاقب نخواهد بود [البته اگر کشف خلاف نشد که معذور است ولی اگر کشف خلاف شد اعاده دارد به عنوان اداء یا قضاء] امّا

دلالت ندارند که اگر کسی از این‌ها متابعت نکرد و در خلاف واقع هم نیفتاد باز هم معاقب باشد پس این طرق موضوعیت ندارند

2- اینکه از این ادلّه استفاده شود که حتما باید واقع را از این طرق شرعیه اخذ کرد و اگر از غیر آن طرق رفتیم مجزی نیست پس از طرق دیگر و لو قاطع بودیم و عملمان را هم مطابق واقع درآمد مجزی نیست حال اگر احتمال ثانی ثابت می‌شد حق با شما بود ولی اگر کسی در ادلّه رجوع به مجتهد و ادلّه دقت کند خواهد دید که احتمال اوّل صحیح است و لا غیر پس اگر ما از طریق دیگری به واقع رسیدیم همان غرض حاصل شده

قوله: ثمّ ان:

در مورد غافل و جاهل مرکب که بعد از عمل معلوم می‌شود عمل او مطابق با واقع است گاهی انکشاف صحت به واسطه علم است و گاهی بواسطه طریق شرعی است که عبارتست از منابع برای مجتهد و رساله عملیه برای مقلّد حال بین انواع مختلف انکشاف فرقی نیست.

قوله: و توهم:

اگر کسی بگوید: مجرّد مطابقت عمل با واقع یا فتوای مجتهد کافی نیست بلکه باید عمل عن اجتهاد او تقلید صادر شده باشد یعنی اول اجتهاد یا تقلید کند سپس به اتکاء آن عمل را انجام دهد تا کافی باشد وگرنه کافی نیست که بعدا مراجعه کند و ببیند که عمل او مطابق فتوا است یا نه [نظیر آنچه از فاضل نراقی در باب معاملات ذکر شد]

ما در جواب خواهیم گفت: ظن مجتهد که موضوعیت ندارد تا شرط باشد صدور عمل به استناد آن بلکه طریق بسوی حکم واقعی است و لذا بدون آنهم اگر عمل کرد و مطابق درآمد صحیح است منتها تا زمانی که

اجتهاد یا تقلید نکرده حق ندارد اثر مترتب کند مثلا از گوشت گوسفند بخورد یا از زوجه‌ای که به عقد فارسی عقد کرده استمتاع ببرد و ...

قوله: و لنختم:

در پایان مبحث احکام جاهل مقصری که قبل الفحص و الیأس از اصل برائت استفاده کرده و کار بی‌جائی نموده است می‌فرمایند: مناسب است که این مطلب را با بیان سه امر دیگر ختم و پرونده بحث را ببندیم:

قوله: الاول:

مطلب اوّل: سابقا در رابطه با حکم تکلیفی یعنی عقاب جاهل مقصر عقیده مشهور و مرحوم شیخ این شد که مؤاخذه داشتن و عدم آن دائر مدار واقع و نفس الامر است یعنی اگر عملی که جاهل با اجراء اصل برائت مرتکب شده با حکم واقعی مصادف و مطابق درآمد فهو المطلوب یعنی مؤاخذه‌ای نخواهد داشت و اگر مخالف واقع درآمد عقاب خواهد شد بر مخالفت واقع [خلافا لصاحب المدارک و شیخه الاردبیلی ره که عقاب را بر ترک تعلّم می‌دانستند] حال سخن در اینست که: حکم واقعی در یک تقسیم بدو قسم می‌شود

1- واقعی اوّلی

2- واقعی ثانوی

منظور از حکم واقعی اولی عبارتست از احکامی که در واقع و لوح محفوظ و عند الله تعالی ثبت و ضبط است و دائر مدار مصالح و مفاسد نفس‌الامریه‌ایست که در متعلقات آنها وجود دارد و هرگز تغییر و تبدیل پیدا نمی‌کند و تنها عالم الغیب یعنی پیامبر و امام و علام الغیوب یعنی ذات حق از آن باخبر است

منظور از واقعی ثانوی عبارتست از احکام شرعیه‌ای که از طریق شرعی برای مکلفین حاصل می‌شود که برای مجتهد طریق شرعی ادلّه اربعه است و هر حکمی را از این طرق اجتهادیه بدست آورد حکم واقعی نام دارد چون این‌ها طریقند بسوی واقع و مفاد آنها را به چشم واقع می‌نگریم و برای مقلّد فتوا و رساله عملیه مرجع تقلید است، حال اینکه می‌گوئیم معیار در عقاب داشتن و نداشتن موافقت و مخالفت با واقع است آیا منظور خصوص حکم واقعی اولی است؟ یا منظور خصوص حکم واقعی ثانوی است؟ یا احدهما لا علی التعیین منظور است؟ و یا هر دو با هم ملاک هستند؟ در این رابطه چهار نظریه مطرح است:

1- مشهور برآنند که معیار موافقت و مخالفت با حکم واقعی اوّلی است بنابراین اگر کسی بدون تحقیق و صرفا با اصل برائت عصیر عنبی را نوشید و در لوح محفوظ این عمل محکوم به حرمت بود مؤاخذه خواهد شد اگرچه در ظاهر اماره معتبره‌ای نظیر خبر ثقه بر حلیت دلالت کند و وی فحص نکرده و به این اماره که مؤمّن است دسترسی پیدا نکرده [صورت اصل]

2- جماعتی برآنند که معیار موافقت و مخالفت با حکم واقعی ثانوی و یا طریق شرعی است که اگر فحص می‌کرد بدان می‌رسید و کاری با واقع اولی نداریم بنابراین اگر حکم واقعی و ثابت در لوح محفوظ حلیت و اباحه عصیر عنبی بوده ولی طریق شرعی بر حرمت دلالت کرد و این شخص بدون تحقیق برائتی شده و مرتکب شد مؤاخذه خواهد شد [صورت عکس]

3- گروهی برآنند که میزان در عقاب داشتن مخالفت با یکی از این

دو حکم است یعنی اگر تنها با واقع مخالفت کند عقاب خواهد شد [صورت اصل] و اگر تنها با حکم ظاهری و مؤدای طریق شرعی هم مخالفت کند باز معاقب است [صورت عکس] و اگر با هر دو مخالفت کند یعنی هم واقع و هم طریق شرعی بطور هماهنگ حرمت را دلالت می‌نمود و وی مرتکب شده باز مؤاخذه خواهد شد [هم صورت اصل و هم عکس و البته عقابها تداخل نموده و یک عقاب بیشتر نیست] و تنها در یک صورت عقاب نخواهد داشت و آن موافقت با واقع اولی و ثانوی هر دو است.

4- و گروهی به عکس قول ثالث می‌گویند معیار در عقاب نداشتن موافقت با احدهما است پس اگر عمل او یعنی شرب العصیر مثلا هم با لوح محفوظ و هم با طریق شرعی مخالف بود مؤاخذه خواهد شد ولی اگر عملش تنها با طریق شرعی موافق باشد عقاب ندارد اگرچه با واقع اولی مخالف باشد [صورت اصل] و اگر تنها با واقع اولی منطبق بود باز عقابی ندارد [صورت عکس] و اگر با هر دو موافق بود یعنی هم واقع و هم طریق شرعی حلیت را دلالت کرده بودند در این صورت هم بطریق اولی مؤاخذه‌ای نیست:

قوله: من انّ التکلیف:

دلیل وجه اوّل: آنکه وظیفه اولیه هر مکلفی می‌باشد و براساس حکم و مصالح و مفاسد در حق همگان جعل شده عبارتست از همان حکم واقعی که در لوح محفوظ ثبت و ضبط است و ما وظیفه داریم حتی الامکان به همان واقعیات برسیم و این احکام میان عالم و جاهل یکسان است

و امّا حکمی که مفاد طریق شرعی ظاهری باشد تنها در حق کسانی ثابت است که از آن آگهی پیدا کنند و علی الفرض این مکلف جاهل

مقصر از آن مطلع نشده پس بر واقع اولی که مکلف است مؤاخذه خواهد شد نه بر واقع ثانوی

قوله: و من انّ الواقع:

دلیل وجه دوّم: حکم واقعی اوّلی در لوح محفوظ و در علم خداوند ثبت و ضبط است و غیر از عالم الغیب احدی قدرت ندارد که مستقیما از آن آگاه شود پس ما مستقیما بدان مکلف نیستیم آری وظیفه داریم به آنها برسیم از طرق شرعیه مجعوله پس درحقیقت تکلیف فعلی ما همین مؤدای طرق شرعیه است نه واقع علی ما هو علیه و وقتی به واقع مکلف نبودیم چگونه ممکن است ذات حق ما را برای مخالفت با واقع عقاب کند؟

آیا این امر با حکمت او سازگار است؟

قوله: و من انّ کلّا:

دلیل وجه سوّم:

هریک از حکم واقعی اولی و ثانوی در حق ما یک تکلیف واقعی هستند نه اینکه صوری و ظاهری باشند یا احدهما صوری باشد آنگاه اگر هر دو بر اباحه و جواز دلالت کردند فهو المطلوب و اگر هر دو بر حرمت عقاب حتمی است و اگر حکم واقعی اولی حرمت بود ولی مؤدای اماره حلیت بود بر مخالفت واقع مؤاخذه می‌شویم

باین دلیل که مکلف و لو بتفصیل دسترسی به واقع ندارد ولی قدرت بر احتیاط که دارد و می‌توانست با احتیاط از کنار این شبهه تحریمیه حکمیه بگذرد و یا به طرق شرعیه مراجعه کند و برای خود عذر و بهانه‌ای بتراشد و وی هر دو طریق را رها کرده و بدون تحقیق اصل برائت جاری نموده و مرتکب شده است پس عذری ندارد و در قیامت شلّاق

خواهد خورد و اگر حکم واقعی ثانوی حرمت بود

و بقول مرحوم شیخ: تکلیف با طریق شرعی ثابت بود باز مخالفت آن عقاب دارد بدان جهت که وی ترک کرده موافقت با خطابی را که اگر مراجعه می‌نمود علم به آن پیدا نمی‌کرد و مراجعه نکرده پس کوتاهی کرده پس عقاب دارد و فرض هم اینست که ادلّه‌ای که می‌گوید: بر شما واجب است به خبر عادل مراجعه کنید [اگر مجتهد هستید] و به فتوای مجتهد مراجعه کنید [اگر مقلد هستید] فرقی میان عالم و جاهل نمی‌گذارد بلکه همان‌طوری‌که عالم باید از این‌ها متابعت کند جاهل نیز باید پیروی کند [البته جاهل مقصر] و چون متابعت نکرده مؤاخذه خواهد شد.

قوله: و من عدم التکلیف:

دلیل وجه چهارم: اگر در واقع حرام بود و طریق شرعی دلالت به حلیت کرد بر واقع عقاب نمی‌شود چون بالفعل نسبت به واقع مکلف نیست چون قدرت بر نیل به واقع و امتثال آن ندارد [اصل قضیه] و اگر در ظاهر و به حکم طریق شرعی حرمت ثابت شد ولی در واقع حلیت بود باز هم عقابی نیست زیرا اگر هم باشد در حق کسانی ثابت است که از طریق شرعی باخبر باشند و این جاهل باخبر نیست پس عقاب ندارد و تازه اهل اطلاع از طریق شرعی هم عقابشان بر مخالفت طریق از باب تجرّی است نه مخالفت واقعیه و تجری عقاب‌آور نیست

بنابراین نتیجه می‌گیریم که مکلف به فعلی که در حق ما منجز بوده و مخالفت آن عقاب و موافقتش ثواب دارد عبارتست از واجب و حرام واقعیه‌ای که طریق شرعی بر آنها نصب شده یعنی هم در واقع تکلیف بوده و هم در ظاهر و طریق شرعی

بنابراین اگر در واقع وجوب یا حرمتی نبود عقابی هم نیست چه از طریق شرعی مطلع باشیم یا نه آری اگر بر طریق شرعی اطلاع یافت و طریق شرعی برخلاف واقع مثبت تکلیف الزامی بود موافقت با آن از باب انقیاد لازم و مخالفت آن از باب تجری حرام است و اگر در اثر ترک فحص از طریق شرعی آگهی نیافت که تجری هم نیست تا چه رسد به مخالفت عملیه و اگر در واقع وجوب یا حرمت بود ولی طریق شرعی آن را نفی می‌کرد باز عقابی نیست چون فرض اینست که مکلف دسترسی به واقع ندارد پس آنی که مکلف به او دسترسی دارد که طریق شرعی باشد نافی تکلیف است و آنکه مثبت تکلیف است یعنی واقع و لوح محفوظ مکلف دسترسی به آن ندارد فما قصد لم یقع و ما وقع لم یقصد.

قوله: و الا قوی هو الاوّل:

مختار مرحوم شیخ:

عقیده ما همان قول مشهور است یعنی عقاب دائر مدار تکلیف واقعی اوّلی است پس اگر در واقع و لوح محفوظ تکلیفی باشد [نظیر حرمت شرب عصیر عنبی] عقاب هم در حق مقصّر ثابت می‌شود

بدلیل اینکه: مقتضی از برای عقاب موجود و مانع از آن مفقود است فیؤثر المقتضی اثره امّا وجود المقتضی: همان اوامر و نواهی واقعیه و وجوب و حرمت واقعی اقتضای عقاب دارند چه وصول به آنها ممکن باشد و چه ممتنع و علی الفرض وجوب یا حرمت موجود است.

امّا فقدان مانع: با عنایت به نکات ذیل عقلا و نقلا مانعی از عقاب جاهل مقصر بر مخالفت واقع نیست:

1- مکلّف جاهل مقصر احتمال عقاب می‌دهد پس باید کاری کند

که از عقاب برهد دفع عقاب محتمل واجب است

2- قدرت بر یافتن واقع و یا انجام آن‌هم دارد و لو بطریق احتیاط کردن

3- در اثر عدم تفحّص از یک طریق شرعی ظاهری هم که نافی تکلیف الزامی باشد آگهی نیافته تا او را بهانه کند

4- هیچ اصل عملی‌ای که مؤمّن او از عقاب باشد نیز ندارد تا زیر سایه آنها آسوده خاطر باشد زیرا که اصل برائت عقلیه و نقلیه از عقاب برای چنین کسی نیست بلکه قبلا گفته آمد کسی حق دارد از این اصل استفاده کند که تفحص کرده و از دسترسی بدلیل اجتهادی ناتوان مانده چنین کسی از این اصل مدد می‌گیرد هرچند بعد الفحص نیز احتمال تکلیف می‌دهد و تحیر باطنی او زائل نشده ولی مجوّزی برای اصل برائت دارد پس در مواردی که تکلیفی در واقع ثابت باشد مانعی از عقاب نیست.

و امّا اگر تکلیفی در لوح محفوظ ثابت نباشد [فی المثل عصیر عنبی در واقع حلال باشد نه حرام] در اینجا بلحاظ واقع که حتما عقابی نیست چون تکلیفی نیست و سالبه به انتفاء موضوع است و امّا طریق شرعی ظاهری: برفرض که از طریق شرعی حرمت یا وجوبی ثابت شود فی المثل خبر ثقه بر حرمت عصیر عنبی دلالت کند عقابی نخواهیم داشت چه دسترسی به آن پیدا بکنیم و چه نکنیم

امّا اگر فحص نکردیم و دسترسی پیدا نکردیم که مورد بحث است علت عدم عقاب آنست که مفاد و مؤدّای طریق شرعی مستقلا و بما هو هو در مقابل حکم واقعی که مجعول نیست بلکه جعل این طرق صرفا به ملاحظه آنست که این‌ها طریق بسوی واقع هستند وگرنه در مؤدای آنها هیچ‌گونه مصلحتی وجود ندارد بنابراین عند کشف الخلاف و خطأ الطریق

چیزی برآن مترتب نمی‌شود و امّا اگر فحص کردیم و اماره‌ای یافتیم که دال بر حرمت بود و مع‌ذلک مخالفت نمودیم باز هم حدّ اکثر تجرّی است نه معصیت واقعیه و عقاب عندنا دائر مدار معصیت واقعیه است نه تجرّی و همین حکم برای مقلد نیز هست که رجوع او به فتوای مجتهد مثل رجوع مجتهد به امارات صرفا طریق است

پس اگر فتوای مجتهد برای مقلد یا امارات ظنیه للمجتهد مصیب و مصادف با واقع بود مخالفت آنها عقاب دارد و الّا اگر مخالف بود و مقلد بدان دسترسی پیدا نکرد که نه عقابی دارد و نه تجرّی کرده و اگر از آن مطلع شد و مخالفت کرد، حدّ اکثر تجری کرده و هو لا یوجب العقاب ولی در عین حال این‌ها باعث نمی‌شود که مجتهد بهانه گرفته و به این منابع رجوع نکند و یا مقلّد بهانه‌گیری کرده و به فتاوی مراجع مراجعه نکند بلکه شرعا در ظاهر بر او واجب است که به این طرق معتبره مراجعه کند چون راهی امن‌تر از آن وجود ندارد منتها این‌ها راهند نه مقصد و مصلحت واقعیه دائر مدار این‌ها نیست بلکه دائر مدار واقع است منتها راه نیل به واقع را هم عقل و شرع در اختیار ما گذاشته که بهترین راه ممکن در عصر غیبت اجتهاد مجتهد و تقلید مقلد است ولی این‌ها صرف طریق هستند و برطبق مؤدای آنها هیچ‌گونه مصلحتی وراء مصلحت واقع احداث نمی‌شود و لذا در مبحث اجزاء

آقایان فتوا به عدم اجزاء می‌دهند و می‌گویند: اگر کسی عبادتی را برطبق طریق شرعی اجتهادی یا تقلیدی انجام داد و بعد کشف خلاف شد علما یا ظنّا این عمل مجزی نیست و امر واقعی را از دوش او برنمی‌دارد بلکه باید اعاده کند.

قوله: و من هنا:

شاهد دیگر در طریقیت محضه این‌ها آنست که اگر در موردی حکم واقعی حرمت بود مؤدای اماره نیز حرمت بود و مکلف هر دو را مخالفت نمود دو عقاب ندارد بلکه عقاب واحد در کار است و آن بر مخالفت واقع است و امّا امارات طریق محض هستند و موافقت یا مخالفت آنها مستقلا و جدای از واقع نه دارای ثواب است و نه عقاب:

قوله: نعم:

تا به حال بر مبنای مشهور امامیه سخن می‌گفتیم که برای امارات طریقت محضه را قائلند

حال می‌گوئیم: آری اگر کسی مثل مصوّبه باشد و معتقد باشد که احکام واقعیه اولیه یا نداریم و یا اگر داریم در مرحله شأنیت باقی می‌مانند و آنکه در حق ما به فعلیت می‌رسد همین مؤدیات امارات است و اگر فتوای مجتهد مخالف واقع درآمد انقلابی حاصل می‌شود و حکم واقعی تابع آراء و فتاوای مجتهدین است و ... او می‌تواند بگوید عقاب دائر مدار طرق شرعیه است و در این فرض قول دوّم از چهار قول مذکور اقوی خواهد بود نه قوله اوّل ولی ما این مبنا را قبول نداریم کما ثبت فی محلّه تفصیلا ...

قوله: الثانی:

مطلب دوّم: در مباحث اصلی جاهل مقصر دانسته شد که شخصی که قادر بر تفحص و تحقیق حال است مع‌ذلک اصل برائت جاری کرده و عمل محتمل الحرمة را مرتکب یا محتمل الوجود را ترک می‌کند معذور نخواهد بود نه از حیث عقاب و حکم تکلیفی و نه از حیث صحت و فساد و سایر

آثار وضعیه بلکه کلیه آثاری که در حق عالم ثابت است در حق جاهل مقصر نیز ثابت است ولی ملاک موافقت و مخالفت با واقع است پس اگر موافق واقع بود نه عقابی هست، و نه اعاده‌ای و نه هیچ اثر دیگر و اگر مخالف واقع بود عقاب می‌آید، اعاده می‌آید، از گوشت گوسفند حق استفاده ندارد و ...

حال در این مطلب ثانی سخن در اینست که جاهل مقصر از جمیع جهات به منزله عالم عامد است مگر در دو باب که عند الاصحاب مستثنا هستند و شخص جاهل مطلقا چه قاصر و چه مقصر معذور است یکی باب قصر و اتمام که اگر کسی در مسافرت از روی جهل به حکم نماز را کامل خواند مشهور می‌گویند معذور است و یکی هم باب جهر و اخفات که اگر کسی از روی جهل به حکم بجای جهر اخفات و یا بجای اخفات جهر خواند باز گفته‌اند معذور است. حال باید دید که منظور مشهور چیست؟ آیا منظور معذوریت از حیث حکم تکلیفی و مؤاخذه است بدین معنا که جاهل مقصّر همه جا بر مخالفت واقع عقاب می‌شود مگر در باب جاهل به قصر و جهر و اخفات

امّا بعد از علم و اطلاع اعاده و لزوم قضاء بحال خود باقی است و وی در این باب معذور نیست؟ یا اینکه منظور معذور بودن از لحاظ حکم وضعی است یعنی جاهل مقصر در این دو باب هم بر مخالفت واقع مؤاخذه خواهد شد ولی از لحاظ اعاده عمل معذور است یعنی همین عمل از او قبول شده و اعاده لازم ندارد چه به عنوان اداء یا قضاء؟

و یا اینکه منظور معذوریت از هر دو حیثیّت است یعنی جاهل مقصر در موارد دیگر اگر با واقع مخالفت نمود هم احکام تکلیفی یعنی مؤاخذه بر او ثابت می‌شود و هم احکام وضعیه ولی در خصوص این دو باب

هیچ‌کدام ثابت نیست؟

مرحوم شیخ می‌فرماید: از دلیلی که مشهور برای معذوریت در این دو باب آورده‌اند

[دلیل اصحاب روایات است که من‌جمله این روایت است در باب قصر و اتمام: «قال الباقر (ع) فیمن صلی فی السفر اربعا ان قرئت علیه آیة التقصیر و صلی اربعا اعاد و ان لم یکن قرئت علیه و لم یعلمها فلا اعادة علیه» که سخن از اعاده یعنی حکم وضعی است که اگر عالم بوده و در سفر نمازش را چهار رکعتی خوانده باید اعاده کند و اگر جاهل بوده از این حیث معذور است یعنی اعاده ندارد و نیز در مورد جهر و اخفات آمده: «ایّ ذلک فعل متعمدا فقد نقص صلاته و علیه الاعادة و ان فعل ذلک ناسیا او ساهیا او لا یدری فلا شی‌ء علیه فقد تمت صلاته» که باز سخن از اعاده و عدم اعاده است] استفاده می‌شود که منظور معذوریت از حیث حکم وضعی یعنی اعاده و عدم آن است امّا از حیث حکم تکلیفی در این دو باب نیز دلیلی بر معذوریت نیست پس بر مخالفت واقع عقاب می‌شود و حکم تکلیفی به فعلیت خود باقی است آنگاه در اینجا معمائی مطرح می‌شود و آن اینکه:

از طرفی مقتضای معذور نبودن از حیث حکم تکلیفی عبارتست از اینکه وجوب واجب واقعی یعنی قصر مثلا بحال خود باقی است و بقاء آن بدون امر نخواهد بود پس در حق جاهل مقصر در این دو باب هم امر به قصر ثابت است

از طرفی هم مقتضای معذور بودن از حیث حکم وضعی یعنی اعاده نداشتن عبارتست از اینکه همین عمل اتمامی یعنی نماز چهار رکعتی کافی است و مسقط واجب واقعی است آنگاه در این حالت آیا اتمام مأمور به است

یا خیر؟ اگر مأمور به نیست پس چگونه مسقط واجب واقعی است و اگر مأمور به باشد لازم می‌آید در آن واحد نسبت به مکلف واحد هم امر فعلی به قصر داشته باشد و هم به اتمام و این مستلزم امر به ضدین است و امر به ضدین از مولای حکیم محال است حال این معمّا را چگونه حلّ کنیم؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند: برای حلّ این معمّا سه راه را پیشنهاد می‌کنم:

راه اوّل: بگوئیم: در این‌گونه موارد تکلیف فعلی و امر فعلی به واجب واقعی یعنی قصر مصلا تعلق نمی‌گیرد هرچند که مخالفت آن عقاب داشته باشد و تنها جانب مقابل یعنی اتمام مثلا مأمور به است پس امر به ضدین پیش نمی‌آید،

راه دوّم اینکه بگوئیم: در این‌گونه موارد این واجب واقعی است که امر فعلی دارد و عقاب هم دارد و جانب مقابل یعنی اتمام مأمور به نیست پس محذوری پیش نمی‌آید،

راه سوّم: بگوئیم در این‌گونه موارد هم قصر و هم اتمام امر دارند و امر به ضدین مانعی ندارد به بیانی که خواهد آمد. توضیح هرکدام از سه طریقه:

امّا راه حلّ اوّل: اینکه واجب واقعی مأمور به به امر فعلی نباشد به یکی از چهار وجه قابل قبول است:

الف: بگوئیم در دین اسلام هیچ حکمی از احکام واجب و حرام مقید به علم نبوده و اختصاص به عالمین ندارد بلکه کلیه احکام میان عالم و جاهل مشترک است مگر در این دو باب که وجوب قصر بر مسافری است که عالم به حکم باشد و کذا وجوب جهر در موضع اخفات

و بالعکس پس اگر کسی عالم به قصر و جهر و اخفات بود وظیفه فعلی او همین است ولی اگر کسی جاهل بود حکم فعلی او اتمام است یا جهر و یا اخفات و درعین‌حال چون مقصر است عقاب می‌شود وگرنه واجب واقعی در حق او مأمور به به امر فعلی نیست اشکال این طریقه همان است که در سایر موارد بر مصوبه وارد است که اختصاص هر حکمی به عالم به آن مستلزم دور و خلف و ... است و هم محال

ب: می‌دانیم که در اسلام جاهل به موضوع [که شبهه موضوعیه است] معذور است فی المثل کسی که حکم غصبیت و نجاست و خمریت و ... را می‌داند ولی نسبت به موضوع خارجی که غصبیت این مکان یا خمریت آن مایع و ... باشد جاهل است معذور می‌باشد و بعد از علم و اطلاع نیازی به اعاده نماز در دار غصبی نیست

و بالجمله در جهل به موضوع فحص لازم نیست و ابتدا به ساکن می‌توان برائتی شد حال در مورد جاهل به حکم شرعی هم بگوئیم:

خصوص این دو مورد به منزله جاهل به موضوع است که صاحب آن معذور می‌باشد و وظیفه ظاهری او غیر از حکم واقعی است

قوله: و هذا:

اگر کسی بگوید: جاهل به موضوع را خداوند صریحا مجاز فرموده به برکت کل شی‌ء لک حلال و الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک ... پس مجوز شرعی دارد ولی به جاهل به حکم در قصر و اتمام و جهر و اخفات چنین ترخیص داده نشده چون منظور جاهل غافل است و او در اثر غفلت توجه ندارد که مجاز است یا خیر و لذا قیاس مع الفارق است.

ما در جواب خواهیم گفت: در مورد غافل همین اعتقادی که پیدا

کرده به لزوم اتمام و ... جانشین ترخیص شرعی است و همین کافی است البته بنا بر اینکه امر عقلی هم مجزی و موجب امتثال بشود

ج: قوله: و امّا من جهة:

همه جا جاهل مقصر معذور است و تکلیف واقعی برعهده او نیست چه در باب قصر و اتمام و جهر و اخفات و چه در ابواب دیگر منتها اینکه عقاب می‌شود بر ترک واقع و مخالفت آن نیست بلکه چنانکه صاحب مدارک می‌گفت بر ترک تعلم عقاب می‌شود فلا محذور فی البین منتها اشکال این طریقه هم این بود که عقاب بر واقع است نه بر ترک تعلم که وجوب غیری یا ارشادی داشت

د: قبول کنیم که جاهل مقصر مکلف به واقع می‌باشد و امر به قصر مثلا دارد منتها هنگامی که در اثر اعتقاد به اتمام از واقع بکلی غافل می‌باشد قصورا یا تقصیرا خطاب به واقع هم در حق او منقطع می‌شود چون وی در اثر غفلت از امتثال واقع ناتوان است و تکلیف عاجز عقلا قبیح است و از مولای حکیم صادر نمی‌شود چه عجز از خارج بر او تحمیل شود و چه بسوء الاختیار باشد کما فیما نحن فیه که ترک تعلم موجب این امور شده آنگاه چون بسوء الاختیار بود بر واقع یعنی ترک قصر عقاب می‌شود ولی در اثر غفلت امرش منقطع شده و بالفعل مأمور به نیست تا اینکه طلب ضدین و امر به ضدین پیش آید نظیر من توسط فی ارض مغصوبة که در هنگام برگشتن نهی از غصب منقطع است و مع‌ذلک عقاب دارد اما نهی منقطع است چون خداوند به اوامر فرموده که اخرج و معقول نیست که از طرفی بفرماید: برو بیرون و از طرف دیگر بگوید: تکان نخور و کوچک‌ترین حرکتی انجام نده و امّا اینکه تا لحظه آخر گام برداشتن در دار غصبی عقاب

دارد بدان جهت است که از اوّل که قدم گذاشت بسوء الاختیار بود

ولی اشکال این وجه هم اینست که خلاف ظاهر مشهور است چون ظاهر کلمات مشهور اینست که تکلیف فعلی به آن واقع مجهول یعنی قصر در حق جاهل همچنان باقی است و مرتفع نمی‌شود پس امر به قصر منقطع نشده و لذا در مثال جهل به حرمت غصبیت اگر کسی نماز در دار غصبی بخواند حکم به بطلان می‌کنند درحالی‌که اگر در اثر جهل نهی منقطع می‌شد وجهی برای بطلان نبود

[البته بر مبنای مشهور قوم که امر و نهی فعلی را معتبر می‌دانند وگرنه بر مبنای متأخرین که مناط نهی هم باشد کافی است در اینجا مناط یعنی مبغوضیت ذاتیه موجود است و لذا باطل می‌شود هرچند نهی فعلی هم نباشد]

قوله: و الثانی:

راه حل دوّم: در دو باب قصر و اتمام و جهر و اخفات ملتزم شویم که در حق جاهل مقصر همان واجب واقعی یعنی قصر مثلا یا جهر مثلا مأمور به به امر فعلی است و لذا مخالفت آن عقاب دارد و به برهان انّی کاشف از امر فعلی است و منع کنیم از اینکه مأتی به یعنی اتمام مثلا متعلق امر فعلی باشد که در نتیجه معمّای امر به ضدین حلّ می‌شود

اگر کسی بگوید: پس چگونه اتمام مجزی است و اعاده لازم نیست چه ادائی و یا قضائی؟ خواهیم گفت: موارد زیادی در شریعت عمل غیر واجب قائم مقام واجب واقعی شده و ما را از آن بی‌نیاز نموده یکی از آنها مسئله سفر در ماه مبارک رمضان است که امری مباح یا مکروه و یا مستحب و ... است مع‌ذلک مسقط وجوب صوم است البته فی الجملة

یعنی مسقط اداء است

و امّا قضا را ساقط نمی‌کند یکی از آنها حیض است که مسقط صوم است فی الجملة و مسقط صلاة است بالجمله یعنی قضا و ادا حال چه مانعی دارد که ما نحن فیه هم یکی از آن موارد باشد که اتمام واجب نیست و امر فعلی ندارد و مع‌ذلک مسقط قصر است.

قوله: نعم:

تا مادامی‌که وقت وسیع باشد انجام اتمام بجای قصر از مصادیق امر غیر واجب است که مسقط از واجب شده ولی هنگامی که وقت ضیق شد از باب اینکه انجام اتمام موجب فوات عمل قصر می‌گردد و از طرفی قصر مأمور به است و از طرفی هم امر به شی‌ء مقتضی نهی از ضد است لذا در چنین موردی اتمام منهی عنه و محرّم خواهد بود و یک عمل حرام مسقط یک عمل واجب گردیده است.

قوله: و یردّ:

مرحوم شیخ راه حل دوم را قبول نداشته و مدعی هستند که از ظاهر ادلّه و اخبار استفاده می‌شود که مأتی به یعنی اتمام در حق جاهل صرفا از باب مسقط بودن نیست بلکه در حق جاهل همین عمل مأمور به است

نظیر آنچه در باب جهر و خفات و ... آمده که امام (ع) فرموده: اگر بجای جهر مثلا اخفاتا نماز بخواند نمازش تام و کامل است و امثال این تعبیرات نتیجه اینکه از این طریقه معمّای امر به ضدین حلّ نشد و آن مواردی هم که غیر واجب قائم مقام واجب شده ما قبول نداریم که بدل واجب نباشد بلکه ظاهر قضیه در آن موارد اینست که امر واقعی ساقط شده و امر به بدل ثابت می‌گردد.

قوله: فتأمل:

شاید اشاره به وجهی باشد که در حاشیه رحمت ا ... ذکر شده و نیازی به اعاده ندارد

قوله: الثالث:

راه حل سوّم طریقه ترتب است که مخترع کاشف الغطاء است و آن اینکه: هم واجب واقعی یعنی قصر امر فعلی دارد و هم اتمام امر دارد منتها اگر امر به قصر و اتمام هر دو به نحو مطلق و در عرض یکدیگر بودند محذور طلب الضدین در آن واحد پیش می‌آمد ولی مسئله به نحو ترتب و طولیت است امر به قصر فعلی و مطلق است و مولی فرموده یجب علی المسافر القصر و امر به اتمام مشروط و مقید است یعنی فرموده: و ان عصیت فیجب علیک الاتمام

بنابراین هیچ‌گاه امر به قصر با امر به اتمام یکجا مجتمع نمی‌شوند تا استحاله‌ای پیش آید مرحوم کاشف الغطاء با اختراع مسئله ترتب مشکلاتی را حل نموده

که از جمله آنها مسئله قصر و اتمام و جهر و اخفات در ما نحن فیه است

و از جمله آنها در مسئله ضد است در رابطه با دو واجب مضیقی که یکی اهم و دیگر مهم باشد فی المثل نزدیک غروب آفتاب هم امر به صلاة العصر دارد و هم امر به صلاة الکسوف و نماز عصر اهمّ است و لذا امر او به فعلیت می‌رسد

و امر دیگری مشروط است به اینکه: و ان عصیت صلاة العصر فصل صلاة الآیات بدین‌وسیله مشکل حل می‌شود و طلب ضدین در

عرض هم و در آن واحد مستحیل است ولی در طول هم که محاله نیست

قوله: و یردّه:

مرحوم شیخ این راه حل را نیز قبول نمی‌کنند نه در ما نحن فیه یعنی قصر و اتمام و ... و نه در مسئله ضد و بطور مجمل می‌فرمایند: گاهی واجب واقعی و یا اهم را حقیقتا ترک نموده و معصیت صورت می‌گیرد در اینجا امر به آن در سایه معصیت ساقط می‌شود و امر به دیگری فعلی می‌شود مثلا وظیفه ما نماز با طهارت مائیه یعنی وضو و غسل بود و بدان مأمور بودیم ولی تا ضیق وقت آن را ترک نمودیم و الآن صدق می‌کند که معصیت محقق شد آنگاه امر به نماز با طهارت ترابیه یعنی تیمم به گردن ما مستقر می‌شود و یصدق القول بان صلّ مع الطهارة المائیة و ان عصیت فصل مع الطهارة الترابیة و ... و گاهی صرفا عزم بر معصیت پیدا کرده مثل ما نحن فیه که جاهل مقصری که بنا را بر اتمام و ترک قصر گذاشته عزم بر معصیت دارد و مجرّد عزم کافی نیست و سبب سقوط امر اوّلی نمی‌شود

و لذا در هنگام اتیان به اتمام هم امر به قصر باقی و فعلی است و هم امر به اتمام به فعلیت می‌رسد آنگاه محذوری که ذکر شد عود می‌کند و از این طریقه حلّ معمّا نشد.

پس راه حل اول که چهار وجه داشت و بعضی مخدوش و بعضی مقبول بودند بهترین راه حلّ می‌باشد.

قوله: الثالث:

مطلب سوّم: سومین و آخرین مطلبی که در خاتمه احکام جاهل مقصر می‌آوریم آنست که: شبهه گاهی حکمیه است که منشأ آن یا فقدان نص و یا اجمال نص و یا تعارض نصین می‌باشد و گاهی موضوعیه است

که منشأ آن امور خارجیه می‌باشد و هرکدام بر دو قسمند:

1- تحریمیه

2- وجوبیه

حال اینکه در خاتمه مباحث اصول عملیه ثلاث یعنی برائت و احتیاط و تخییر گفتیم شرط مسلم اجراء برائت و تخییر و استصحاب عبارتست از فحص و یأس از ظفر به دلیل در همه اقسام چهارگانه مذکور است یا خیر؟

می‌فرماید: نسبت به شبهات حکمیه چه تحریمیه باشند و چه وجوبیه بالاجماع مطلب از همین قرار است یعنی تا مجتهد تحقیق و تفحص کامل از ادلّه نداشته باشد حقّ عمل به برائت ندارد و دلائل وجوب فحص هم که پنج دلیل بود سابقا گفته آمد و نسبت به شبهات موضوعیه تحریمیه هم بالاجماع فحص لازم نیست بلکه ابتدا به ساکن هم که به شبهه برخوردیم می‌توانیم اصل برائت جاری نموده و آن را مرتکب شویم

و دلیل مطلب اطلاقات اخبار است یعنی اخباری که دلالت می‌کند بر برائت در این‌گونه موارد اطلاق دارند و قبل و بعد از فحص را شامل می‌شوند و هیچ دلیلی هم که صلاحیت از برای تقیید آنها را داشته باشد در کار نیست زیرا که ادلّه وجوب فحص قدر مسلّم مخصوص شبهه حکمیه است و لا غیر و آن اخبار عبارتند از: کل شی‌ء لک حلال حتی تعلم انه حرام یعنی تا علم به حرمت پیدا نکرده‌ای آزادی چه فحص کرده باشی یا نه، الاشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر هذا او تقوم به البینة یعنی بر شما لازم نیست که بروید تفحص کنید بلکه آزاد هستید تا زمانی که خودبخود برای شما غیر آزادی و حلیت آشکار شود، حتی

یجیئک شاهدان یشهدان ان فیه المیتة و ... انما الکلام در شبهه موضوعیه وجوبیه است که آیا اجراء اصل برائت مشروط به فحص و یأس می‌باشد یا خیر؟ در این رابطه چهار نظریه مطرح است:

1- نظریّه مشهور آنست که باز هم فحص لازم نیست و بدون آنهم می‌توان اصل برائت جاری کرد زیرا که اوّلا ادلّه نقلیّه برائت اطلاق دارند و ثانیا دلیل عقلی برائت نیز اطلاق دارد و ثالثا از برخی فتاوای فقها نیز همین معنا مستفاد است که ذیلا نقل خواهد شد و رابعا مقتضای حکم و بنای عقلای عالم نیز در پاره‌ای از موارد همین است

فی المثل اگر مولائی به عبدش بگوید: اکرم العلماء یا بگوید: اکرم المؤمنین و عبد در خارج یقین داشته باشد که فلان و فلان و ... عالم یا مؤمن هستند و فلان و فلان ... جاهل یا کافرند و فلان و فلان ... حالشان مشکوک است در اینجا عقلاء عالم حکم می‌کنند که نسبت به افراد مشکوک اصل برائت از وجوب اکرام جاری می‌شود بدون اینکه نیازی به فحص و یأس باشد

قوله: الّا ان:

نظریّه دوّم: از کلمات جمعی از قبیل صاحب معالم و محقق قمی و نیز از بناء عقلا در پاره‌ای از موارد استفاده می‌شود که در شبهه موضوعیه وجوبیه مثل شبهه حکمیه فحص لازم است و شرط اجراء اصل برائت است بیان ذلک:

امّا بناء عقلاء: فی المثل اگر مولائی عبدش را امر کند به اینکه باید تمامی دانشمندان شهر یا جامعه پزشکان بلد را نزد من بیاوری یا بگوید:

باید همگی آنها را اکرام نمائی و گرامی بداری یا بفرماید: باید به هرکدام از

آنان درهمی مرحمت نمائی و ... در اینجا ممکن است کسی مدعی شود که بناء عقلا بر فحص و احتیاط است یعنی تنها به افرادی که عالمیت یا طبیب بودن آنها معلوم باشد قناعت نمی‌کنند و نسبت به افراد مشکوک برائت جاری نمی‌کنند بلکه وظیفه خود می‌دانند که از افراد مجهول الحال تفحص نمایند و بناء عقلا اگر ثابت شود البته ارزشمند خواهد بود

و امّا سخنان صاحب معالم: ایشان در کتاب معالم الاصول در مبحث حجیت خبر واحد مدعی شده که تنها خبر عدل [که روات آن امامی عادل باشند] حجت است و برای اثبات این مدّعا به آیه نبأ تمسک نموده که ان جاءکم فاسق بنبإ فتبینوا

در مقام استدلال فرموده: همان‌طوری‌که باید در اطراف خبر شخص معلوم الفسق تبیّن نمود که آیا صدق است یا کذب و به صرف اخبار او نتوان قبول کرد و همچنین باید از خبر مجهول الحال هم تبین نمود و در اینجا دو تبین لازم است یکی از وضع و حال مخبر که آیا در واقع فاسق است یا خیر؟ و دیگری از خبر وی یعنی اگر معلوم شد فاسق است باید دید خبر او صدق است یا کذب؟ و حق نداریم ابتدا به ساکن به این خبر عمل کنیم

بدلیل اینکه در آیه نبأ نفرمود: ان جاءکم معلوم الفسق بنبإ فتبینوا تا بگوئیم مفهوم شرط اینست که اگر معلوم الفسق خبر نیاورد تبین لازم نیست چه مخبر معلوم العدالة باشد و چه مجهول الحال

بلکه فرمود: ان جاءکم فاسق ... یعنی وجوب تبیّن را روی عنوان و وصف فسق مخبر بار کرد و واضح است که الفاظ اسامی هستند و وضع شده‌اند از برای معانی واقعیه و نفس الأمریة نه معانی معلومه بقید العلم

و لذا منظور حقتعالی اینست که اگر فاسق واقعی خبر آورد باید

تبین کرد، پس اگر در موردی وضع مخبر بر ما روشن است که فاسق می‌باشد باید در خبر او تحقیق نمود و اگر مجهول الحال بود هم باید در حال او و هم در خبرش تفحص نمود سپس استشهاد کرده به بناء عقلاء

که اگر مولائی به عبدش بگوید: اعط کل بالغ رشید من هذه الجماعة درهما و عبد بداند که مثلا هزار نفر از این جماعت واجد دو خصوصیت مذکور یعنی بلوغ و رشد هستند و پانصد نفر دارای آن نیستند و مثلا دویست نفر وضعشان معلوم نیست

در اینجا در مقام امتثال نمی‌تواند به همان افراد معلوم الحال قناعت نموده و به هرکدام درهمی اعطا نماید بلکه بناء عقلا بر اینست که از افراد مشکوک هم خبری گرفته و پیرامون آنها به تحقیق می‌پردازند و اگر کسی چنین نکند وی را مستحق ملامت می‌دانند حال ملاحظه می‌فرمائید که شبهه موضوعیه وجوبیه است هم در آیه نبأ هم در مثال مذکور مع‌ذلک صاحب معالم طرفدار وجوب فحص گردیده است.

و امّا سخنان صاحب قوانین: محقق قمی نیز سخنان صاحب معالم را تکرار کرده سپس آن را با این مطلب تایید کرده که: کلیه واجبات مشروطه وجوبشان مشروط است به وجود واقعی شرط نه به وجود علمی آن فی المثل وجوب تبین مشروط است به اینکه آورنده خبر در واقع فاسق باشد چه ما بدانیم یا نه، وجوب حج مشروط است به استطاعت واقعیه چه بدانیم یا خیر، وجوب زکاة مشروط است به وجود واقعی نصاب نه وجود علمی آن

دلیل مطلب هم اینست که شارع مقدس فرموده: ان جاءکم فاسق و نفرموده: ان جاءکم معلوم الفسق یا فرموده: و لله علی الناس حج البیت

من استطاع الیه سبیلا و نفرموده من علم انه مستطیع و ... و الفاظ موضوعند برای معانی واقعیه نه معلومه ...] سپس متفرع کرده بر این سخن این را که هیچ واجبی نسبت به علم مشروط نیست که اذا علمت یجب علیک کذا و کذا بلکه کلیه واجبات نسبت به علم به شرط واجب مطلق است [و ویژگی واجب مطلق آنست که مقدماتش واجب التحصیل هستند برخلاف واجب مشروط که مقدمات آن مفروض الحصول و التحقق هستند ...]

بعد فرموده: بنابراین اگر کسی شک دارد که آیا مستطیع شده یا نه؟ اموالش در حدّ استطاعت هست یا خیر؟ حج بر او واجب شده یا نه؟

نمی‌تواند بهانه بگیرد که چون نمی‌دانم آیا مستطیع هستم یا نه پس حج بر من واجب نیست خیر وظیفه دارد اموالش را محاسبه کند تا بداند که آیا در حدّ استطاعت هست یا خیر؟

ملاحظه می‌فرمائید که این مورد از موارد شبهات موضوعیه وجوبیه است مع‌ذلک محقق قمی طرفدار وجوب فحص شده و فرموده: ما حق نداریم عند الشک ابتدا به ساکن برائتی شویم بلکه باید فحص کنیم

بعد فرموده: آری بعد از محاسبه دقیق اموال و بدست آوردن ارقام آن اگر مردّد شد که آیا این اموال بقدری هست که وی را کفایت کند و بتواند با آنها حج بجا آورد یا خیر بدنبال آن شک در وجوب حج می‌کند اصل عدم وجوب و برائت جاری می‌کند.

قوله: و امّا کلمات:

نظریه سوّم: وقتی‌که ما به کتب فقهیه و کلمات فقهاء مراجعه می‌کنیم ملاحظه می‌کنیم که فتاوای آنها مختلف و متفاوت است یعنی

در پاره‌ای از شبهات موضوعیه وجوبیه فحص را واجب دانسته و ابتدا به ساکن بسراغ اصل برائت نرفته‌اند ولی در برخی دیگر از شبهه مذکور فحص را واجب دانسته‌اند و ما بعنوان مثال به دو نمونه اشاره می‌کنیم:

الف: می‌دانیم که نصاب اوّل درهم در باب زکات دویست درهم است که پنج درهم زکات دارد و نصابهای بعدی چهل تا چهل تا بالا می‌رود و 40/ 1 زکات دارد حال کسی دارای دراهم مغشوشه [غش‌دار و ناخالص و آمیخته با غیر نقره] است

و می‌داند که خالص آنها پس از تصفیه و پاکسازی به نصاب اول نقره یعنی/ 200 درهم بالغ می‌شود ولی نمی‌داند که آیا به نصاب دوّم می‌رسد یا نه در اینجا جماعتی از فقها فتوا داده‌اند به اینکه بر این مکلف واجب است که یا نقره‌هایش را تصفیه نماید تا تفصیلا مقدار آن را بدست آورد و طبق آن زکات بپردازد و یا احتیاط کند و اگر مردّد است بین نصاب 1 و 2 زکات دو نصاب را بدهد که اکثر باشد و حق ندارد به اقل قناعت کند و نسبت به اکثر برائت جاری کند

ملاحظه می‌فرمائید که در شبهه موضوعیه وجوبیه فرموده‌اند:

یجب التصفیة و ...

ولی اگر کسی نمی‌داند که آیا نقره‌های او پس از تصفیه به حدّ نصاب اوّل می‌رسد یا خیر تصفیه واجب نیست و از اوّل می‌تواند اصل برائت جاری کرده خود را خلاص کند مرحوم شیخ می‌فرماید: به عقیده من ما بین دو فرع مذکور فرقی نیست و جای این سؤال هست که چرا حضرات فرق گذاشتند و در اوّلی فحص را واجب دانسته ولی در دوّمی واجب ندانستند؟

قوله: الّا ما ربما:

بعضی‌ها توهم کرده‌اند که فرق ما بین دو مسئله مذکور در اینست که مسئله دوّم از مصادیق شبهات بدویه موضوعیه وجوبیه است و در شبهه بدویه احتیاط و تفحص لازم نیست و الاصل البراءة امّا مسئله اوّل از موارد شبهات مقرونه به علم اجمالی و دوران بین اقل و اکثر است و باید فحص کرده و علم تفصیلی بدست آورد یا احتیاط پیشه کرد

مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا آن مسئله اول از موارد اقل و اکثر است نه متباینین آنهم اقل و اکثر استقلالی است نه ارتباطی و در چنین موردی مشهور گفته‌اند نسبت به اقل و قدر متیقن باید امتثال نمود و نسبت به اکثر و ما زاد مجرّد شک بدوی است زیرا که علم اجمالی منحل می‌شود و لذا جائی برای احتیاط نیست فلا وجه لوجوب الفحص و للفرق بین المسألتین

و ثانیا اگر بر صرف اینکه علم اجمالی در کار است ما حق نداشته باشیم از اصل برائت استفاده کنیم باید گفت که در موارد علم اجمالی لا فرق میان قبل الفحص و بعد الفحص زیرا که بعد الفحص و الیأس هم باید احتیاط کرد پس چرا شما تفصیل می‌دهید میان قبل التصفیة و بعد از آن؟ فلا فرق بین الفرعین

ب: علامه در کتاب تحریر فرموده: در باب نصاب غلّات اگر کسی شک کند که آیا غلّه او یعنی گندم یا جو و ... به حدّ نصاب رسیده و متعلق زکات شده یا خیر؟ اگر چنانچه مکیال یا میزانی هست باید غلّه‌اش را با آن پیمانه یا وزن کند و اگر نیست وجوب از او ساقط است آری استحباب بحال خود باقی است.

مرحوم شیخ می‌فرماید: ظاهر این سخن هم تفصیل است که در یک صورت فحص لازم و در یک صورت در شبهه موضوعیه وجوبیه فحص لازم نیست و عندنا وجهی برای این تفاصیل نیست و بالجمله اینکه فقها در بعضی از شبهات موضوعیه فحص را لازم و در بعضی دیگر غیر لازم دانسته‌اند قابل قبول نیست و الفرق مشکل

قوله: و امّا ما ذکره:

در این قسمت سخنان صاحب معالم را پاسخ می‌دهیم:

صاحب معالم مدعی شد که در آیه نبأ وجوب تثبت بر عنوان فاسق بار شده و منظور فاسق واقعی است نه علمی بنابراین اگر مخبری از حیث فسق و عدالت مجهول الحال بود بر ما واجب است که از حال او تبین کنیم و پس از یأس می‌توانیم به خبرش عمل کنیم سپس تنظیر کردند این مورد را به مثال اعط کل بالغ رشید درهما ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: قیاس مع الفارق است یعنی در نظیری که آوردید وجوب اعطاء درهم به هر فرد بالغ رشید یک وجوب استقلالی است و در این‌گونه موارد بعد الفحص و الیأس جای برائت و اصل عدم وجوب است ولی در مسئله مجی‌ء الفاسق بخبر، وجوب تبین یک وجوب شرطی است یعنی در حقیقت خبر عادل حجیت دارد و شرط حجیت عدالت مخبر است و ما باید عدالت را احراز کنیم تا خبرش حجت باشد و در خبر مجهول الحال که تبین لازم است به منظور احراز عدالت است آنگاه پس از تفحص از حال او اگر معلوم شد که عادل بوده خبرش را می‌پذیریم و اگر معلوم شد فاسق بوده خیر و اگر مجهول الحال ماند باز جای اصل برائت و آزادی نیست که ما مجاز باشیم به خبر او عمل کنیم کما هو

المقصود در ما نحن فیه بلکه جای احتیاط و عدم عمل به خبر او است مگر پس از تبین در خود خبر و سرّ مطلب آنست که قوام حجیت به علم است و اگر علم نبود چه علم به عدم باشد و چه عدم العلم حجیتی در کار نیست و شک در حجیت مساوی با عدم حجیت است فلذا قیاس مع الفارق است همین ایراد به محقق قمی هم که مؤید صاحب معالم بود وارد است

قوله: ثم الذی:

نظریه چهارم: مرحوم شیخ در شبهات موضوعیه وجوبیه طرفدار تفصیل است و آن اینکه: در پاره‌ای از موارد علم به موضوع نیازمند فحص و تحقیق است به گونه‌ای که اگر فحص نکند در خیلی از موارد در مخالفت واقع می‌افتد و مرتکب حرام یا تارک واجب واقعی می‌گردد در چنین مواردی به حکم عقل و عقلاء فحص لازم است و در قدم اول باید فحص کند آنگاه اگر مأیوس شد اصل برائت جاری کند تا معذور باشد فی المثل در مثال احضار علماء بلد یا ضیافت آنها و یا اطباء بلد امتثال امر و ضیافت همه آنها که مطلوب است حاصل نمی‌شود مگر به اینکه شخص فحص کند و به افرادی که می‌شناسد قناعت نکند در چنین موردی اگر فحص نکند و در مخالفت واقع بیفتد مستحق ملامت است

ولی در پاره‌ای از موارد هم چنین نیست که اگر تارک الفحص شود کثیرا ما در مخالفت واقع بیفتد در اینجاها فحص لازم نیست

فی المثل در باب نصاب غلات اربع نوعا اگر محاسبه وکیل و وزن ننماید نمی‌تواند بفهمد که به حد نصاب رسیده یا نه و کثیرا ممکن است در واقع به حد نصاب باشد و لذا فحص لازم است ولی در مثل نصاب انعام ثلثه غالبا وضعش معلوم است و نیازی به فحص نیست ...

قوله: و من هنا:

ممکن است مثال حج و استطاعت هم که در سخنان میرزای قمی بود از همین قبیل باشد چونکه آگهی از اینکه مستطیع شده یا نه غالبا نیازمند محاسبه دقیق اموال می‌باشد و لذا اگر محاسبه را ترک کند و اصل برائت جاری کند ای چه‌بسا مستلزم تاخیر حج از اولین سال استطاعت لازم آید و حال آنکه حج واجب فوری است و لا یجوز تاخیره ولی الکلام کل الکلام در اثبات این ادّعا است که غالبا بدون محاسبه استطاعت حاصل نشود پس مثال محقق قمی هم قابل اشکال است.

قوله: و امّا ما:

محقق قمی فرمود واجبات مشروطه وجوبشان مشروط به وجود واقعی شرطشان است نه مشروط به علم وجود شرائط ...

مرحوم شیخ می‌فرماید: ما نیز این را قبول داریم و معتقدیم که کلیه واجبات وجوبشان نسبت به علم مطلق است نه مشروط و الّا همان سخن باطل مصوبه پیش می‌آید ولی به حال شما نفعی ندارد و مطلوب را که وجوب فحص در شبهه موضوعیه باشد اثبات نمی‌کند زیرا که هرکجا شک کنیم در وجود شرط مثل استطاعت شک می‌کنیم در وجود مشروط یعنی اصل تکلیف و هرکجا شک در اصل تکلیف کنیم اصل عدم وجوب جاری می‌شود

پس در ما نحن فیه این سخن سودی ندارد آری در جای دیگر فرق دارد و آن اینکه اگر تکلیف مشروط باشد به وجود واقعی شرط عند الشک باید از اصل استفاده کنیم ولی اگر به وجود علمی مشروط باشد می‌گوئیم به مجرد شک آن شرط نیست و قطعا تکلیف هم نیست و نیازی به اجراء اصل نیست پس انظار در شبهه وجوبیه موضوعیه روشن شد.

قوله: و امّا الکلام:

مقام دوم یا مقدار فحص:

تا بحال تفصیلا پیرامون مقام اول یعنی اصل وجوب فحص بحث کردیم و معلوم شد که در چه مواردی شرط اجراء اصل فحص است و در چه مواردی نیازی به فحص نیست حالا مقام دوم راجع به اینست که:

در موارد وجوب فحص، مقدار فحص چقدر باید باشد؟ سه نظریه مجموعا مطرح است:

1- جماعتی برآنند که باید به مقداری فحص کنیم که ظن به عدم دلیل اجتهادی برخلاف پیدا کنیم و لا فرق که ظن قوی باشد یا ضعیف بلکه 51% هم که احتمال عدم بدهیم کافی است این نظریه به عقیده ما باطل است زیرا که هیچ دلیلی بر اعتبار و حجیت آن وجود ندارد مگر دلیل انسداد که آنهم عندنا قابل قبول نیست.

2- گروهی معتقدند که باید به اندازه‌ای فحص کنیم که علم به نبود دلیل اجتهادی پیدا کنیم و تا علم به عدم پیدا نکرده‌ایم حق نداریم از اصل عملی استفاده کنیم این نظریه نیز عندنا باطل است زیرا مستلزم عسر و حرج شدید و اختلال نظام زندگی و تعطیل اجتهاد و استعلام حال سایر تکالیف می‌گردد و الکل باطل امّا استلزام عسر و حرج از واضحات است و شاید کمترین مسئله‌ای مثل وجوب فحص تا حدّ علم در این حدّ دارای عسر و حرج باشد و لا ریب در اینکه عسر و حرج حدّ و مرز تکلیف است و با آمدن آن وجوب منتفی است و امّا استلزام اختلال نظام معاش نیز از واضحات است چون هر فقیهی باید کلیه امور زندگی را کنار گذارده و دنبال فحص و تحقیق باشد و مع‌ذلک هم به جائی نمی‌رسد و هو ایضا باطل

و امّا تعطیل استعلام از سایر تکالیف: واضح است که اگر انسانی بخواهد در فرعی از فروع فقهیه [که هزاران و دهها هزار و صدها هزار فرع فقهی مطرح است] تا حدّ علم به عدم فحص است باید سراسر عمر شریفش را در یک یا چند مسئله سپری کند و نسبت به سایر مسائل دستش کوتاه بوده و از اطلاع بدانها محروم گردد و در نتیجه ناگزیر باید در اکثریت مطلق مسائل یا طریق احتیاط پیشه کند یعنی هرکجا شبهه تحریمیه بود ترک کند و هرکجا وجوبیه مرتکب شود و ...

و لا ریب در اینکه چنین احتیاطی عسر و حرج است و قبلا گفته آمد که احتیاط تا مادامی‌که حسن و بایستنی است که مستلزم عسر و حرج و اختلال نظام نباشد و یا باید مقلّد و مجتهد دیگری باشد که وی در چند مسئله دیگر تا سرحدّ علم به عدم پیش رفته که این هم تالی فاسد دارد

زیرا که هر فقیه و مجتهدی در اجتهاد احکام مبانی خاص به خود را دارد و هرکدام مقدماتی را ممکن است قبول داشته باشند که دیگری آن را قبول ندارد و لذا نمی‌تواند ابتدا به ساکن از وی تقلید کند چون ای چه‌بسا به عقیده این مجتهد متفحص شیوه استنباط مجتهد دیگر ناتمام باشد

فی المثل او به خبر ثقه اعتماد می‌کند ولی این به خبر عادل اکتفا می‌کند و لا غیر و ... و لذا کار مشکل می‌گردد

آری اگر به نظر مبارک این مجتهد متفحص کلیه مبانی استنباط مجتهد دیگر کامل باشد و همه مقدمات کار او را قبول داشته باشد و تنها فرقشان این باشد که مجتهد دیگر از آن مسائل مطلع است و علم دارد و این فقیه متفحص آگهی ندارد منحصرا در چنین فرضی ممکن است تقلید را از باب ضرورت تجویز نمود ولی چون خلاف اصل است باید به قدر

متیقن عمل کند

یعنی اول تحقیق کند و هنگامی که خود ظن به عدم پیدا کرد به این مجتهد مطلع مراجعه کند آنگاه اگر نظریه این مجتهد هم عدم وجوب بود که مطابق با برائت است این فتوا مؤید ظن وی گردیده و برای او اطمینان به نبود دلیل می‌آورد و با آرامش خاطر برائت جاری می‌کند و اگر مذهب مجتهد مطلع مخالف اصل برائت بود این به منزله خبر عادل است بر وجود تکلیف آنگاه مجتهد متفحص اگر احتمال بدهد که این فتوا را از مقدمات استنباطیه و حدس و تخمین و از قرائن بدست آورده باز کار مشکل می‌شود ولی اگر مطمئن باشد که مستقیما از لسان خبر عدل یا ثقه گرفته که این مجتهد متفحص هم قبول دارد در این صورت فتوای او به منزله روایت او بوده و ارزش دارد و می‌تواند از وی تقلید کند

نظیر آنچه که از مشهور قدما نسبت به رساله عملیه مرحوم علی بن بابویه صدوق نقل شده و مشهور است

پس تحصیل علم هم لازم نیست چون نسبت به اکثر موارد میسور نیست پس یا باید احتیاط کند که تالی فاسد داشت و ذکر شد و یا مقلد باشد که یک دنیا اگر و مگر داشت و یا در هر موردی برائتی شود که با علم اجمالی کبیر به وجود واجبات و محرمات در میان این حوادث منافات دارد و ... پس تحصیل علم لازم نیست.

3- نظریه مشهور که مطابق حق هم هست اینکه: باید به مقداری فحص کند که اطمینان به عدم دلیل پیدا کند و اطمینان و یأس از وجود دلیل علم عادی و عقلائی است و عند العقلاء ارزشمند است و همین مقدار کافی است و خیر الامور اوسطها، البته یأس از ظفر به دلیل و

اطمینان به عدم دلیل در اعصار مختلفه متفاوت است

فی المثل در زمان ائمه راه فحص و یأس مراجعه به امام (ع) و یا اصحاب حضرات معصومین بود که البته رجوع به خود معصوم مفید علم است و در زمان غیبت و قبل از تدوین جوامع حدیثی باید به کتب حدیث و اصول اربعمائه مراجعه می‌کرد تا مأیوس می‌شد و در زمانهای متأخر که احادیث ائمه با تلاش شبانه‌روزی عالمان راستین شیعه جمع‌آوری و تنظیم و تبویب شده و هر حدیثی را در باب خود آورده‌اند و کتب اربعه تدوین شده و محمدون ثلاثه متقدم و محمدون ثلاثه متأخر این احادیث و گنجهای گرانبها را در کتب کافی- من لا یحضر، تهذیب، استبصار، بحار الانوار، وسائل الشیعة، مستدرک الوسائل، وافی، جامع احادیث الشیعة ثبت و ضبط کرده‌اند و در کنار آنها کتب تک‌جلدی از قبیل تحف العقول، خصال صدوق و امالی صدوق و مفید و سید و شیخ طوسی و ... احادیث را جمع‌آوری نموده‌اند امروزه کار آسان است و فقیه با مراجعه به این کتب و به باب مخصوص می‌تواند اطمینان به عدم پیدا کرده و از اصل برائت استفاده کند شکر الله مساعیهم الجمیلة.

(تذنیب)

به عقیده مرحوم شیخ تنها شرط اجراء اصل برائت عبارتست از فحص و یأس از ظفر به دلیل اجتهادی که به تفصیل پیرامون آن بحث شد ولی جناب فاضل تونی صاحب وافیه سه شرط دیگر هم برآن افزوده است که شیخ اعظم آنها را تحت عنوان تذنیب نقل و نقد می‌کنند

قوله: الاول:

شرط اوّل از این شروط ثلاثه عبارتست از اینکه بکارگیری اصل برائت موجب ثبوت یک حکم شرعی از جهت دیگر نباشد بیان ذلک:

اصولا فلسفه اصل برائت، نفی کلفت و مشقت است و جهت ترخیص و توسعه در حق مکلف و او را در آزادی قرار دادن جعل و تشریع شده

بنابراین تنها در مواردی بکار برده می‌شود که صددرصد و من جمیع الجهات برای مکلف توسعه بیاورد و رفع مضیقه نماید نظیر اینکه نمی‌دانیم که آیا استعمال دخانیات در اسلام حرام است یا حلال؟ آیا نظر به اجنبیه بدون شهوت حلال است یا حرام؟ آیا دعا عند رؤیة الهلال واجب است یا خیر؟ آیا اقامه در نماز واجب است یا خیر؟ و ...

در تمام این موارد اصل برائت از حرمت یا وجوب جاری می‌شود و امّا در مواردی که اجراء اصل برائت از جهتی توسعه و از جهت یا جهات دیگری مضیقه بیاورد و تکلیف الزامی به دوش مکلف بگذارد از این اصل نمی‌توانیم مدد بگیریم

و البته جناب فاضل بحث را به اصل برائت تخصیص نداده بلکه به کلیه اصول عدمیه که جهت نفی شیئی از اشیاء بکار می‌روند تعمیم داده و بدین منظور مثالهائی آورده که عبارتند از:

الف: علم اجمالی داریم به اینکه یکی از این دو مایع خارجی متنجس می‌باشد ولی تفصیلا خبر نداریم حال اگر نسبت به خصوص یکی از آن دو اصل عدم تنجّس و اصل برائت ذمه از وجوب اجتناب جاری کنیم به ناچار باید در آن دیگری حکم کنیم به وجوب اجتناب و تنجّس آن

ملاحظه می‌نمائید که از یک طرف اصل برائت یا اصل عدمی توسعه

آورد و اجازه ارتکاب احدهما را بما داد ولی از ناحیه دیگر کلفت آورد و ارتکاب دیگری را ممنوع ساخت.

و من هذا القبیل الثوبان المشتبهان طاهرهما بنجسهما و الزوجة المشتبهة بالأجنبیة و الحلال المشتبه بالحرام المحصور و نحو ذلک.

ب: مقدار آبی در اختیار داشتیم که مطمئنا قلیل بود سپس مقداری برآن افزودیم و الآن شک داریم که آیا به حدّ کریّت رسیده یا خیر؟ از طرفی هم قطره خون یا بولی درون آب افتاد که الآن در نجاست و طهارت این آب شک داریم و این شک از شک اولی سرچشمه می‌گیرد یعنی چون مردد هستیم که آیا به کریت رسیده یا نه مردد شدیم که آیا متنجس شد یا خیر؟ در اینجا نمی‌توانیم از اصل عدم بلوغ این آب به درجه کریت استفاده کرده و استصحاب عدم جاری کنیم زیرا که اصول عدمیه برای نفی تکلیف تشریع شده‌اند و مثبت تکلیف از جهت دیگر نیستند درحالی‌که در اینجا از اصل عدم نتیجه می‌گیریم پس این آب قلیل است و بدنبال آن باید بگوئیم پس منفعل و متنجس شد پس باید از آن اجتناب کنیم و اصل عدمی مثبت آن نیست.

ج: مقدار آبی داشتیم که هم قلیل بود و هم طاهر پس از مدتی هم کریّت در آن حادث شده و هم با نجس ملاقات نموده ولی نمی‌دانیم که آیا اوّل کریت حادث شده بعد ملاقات تا سبب انفعال و تنجّس نگردد یا اول ملاقات حادث گردیده سپس کریت تا تمام این آب متنجس شده باشد در اینجا هم نمی‌توانیم از اصل عدم تقدم کریت بر ملاقات استفاده کنیم زیرا که نتیجه این اصل آنست که پس ملاقات قبل از کریت حادث شده پس این آب محکوم به نجاست است پس باید از آن اجتناب کرد و اصل عدمی‌ای که مثبت تکلیف باشد جاری نیست.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ سخنان فاضل را کاملا توضیح داده و در ضمن آن نظر مبارک خود را بیان نموده‌اند و آن اینکه این شرط فی الجملة قابل قبول است ولی کلیت نداشته و بالجمله مقبول نیست توضیح مطلب: اینکه می‌گوئیم اجراء اصل برائت یا اصل عدمی موجب ثبوت حکم و تکلیف دیگر می‌گردد بر دو گونه است:

1- گاهی اجراء این اصل موضوع‌سازی می‌کند از برای حکم دیگر و به تعبیر بهتر: مقتضی از برای فلان حکم موجود است ولی احتمال وجود مانع دارد با اجراء اصل رفع مانع می‌کنیم و علت حکم دیگر تامه شده معلومش هم خودبخود می‌آید فی المثل شخصی مقدار مالی در حدّی که بتواند با آن حج انجام بدهد در اختیار دارد پس مقتضی از برای وجوب حج موجود است ولی شک دارد که آیا قرضی برعهده دارد یا خیر؟ که اگر بدهکاری داشته باشد فعلا مستطیع نیست و باید دیونش را بپردازد و اگر ندارد پس مستطیع است در اینجا اصالة برائت الذّمه از دین جاری نموده و بدین‌وسیله مانع محتمل را از سر راه برداشته و موضوع وجوب حج و یا علت تامه آنکه مستطیع بودن است ثابت می‌گردد

و واضح است که وقتی موضوع تکمیل شد حکم هم برآن مترتب می‌شود پس بر این شخص حج واجب می‌گردد [و لله علی الناس حج البیت من استطاع الیه سبیلا]

مثال ب در کلمات فاضل تونی از همین قبیل است باین معنا که مقتضی از برای تنجس این آب موجود است و هو الملاقاة ولی مانع مشکوک است زیرا که شاید این آب کرّ باشد پس به مجرد ملاقات منفعل نشود

این احتمال را با اصل عدم بلوغ الماء به درجه کریت رفع می‌کنیم فیؤثر المقتضی اثره که همان تنجّس باشد و موضوع تنجس هم آبی است که ملاقات با نجس بکند و کر هم نباشد.

2- و گاهی اعمال اصل صرفا مستلزم ثبوت یک حکم تکلیفی دیگر و ملازم با او است از باب اینکه میان این نفی با آن اثبات تلازم در کار است حال لا فرق که ملازمه عقلیه باشد کما فی الضدین الذین لا ثالث لهما که از اثبات احدهما نفی دیگری و از نفی احدهما اثبات دیگری لازم می‌آید

فی المثل العالم امّا حادث و اما قدیم و وقتی‌که ثابت کردیم عدم قدمت را حتما حدوث متعین می‌شود زیرا که واسطه در میان نیست و یا ملازمه شرعیه باشد مثل اینکه اجمالا می‌دانیم در ظهر روز جمعه یا نماز ظهر واجب است و یا جمعه طبیعی است که وقتی ظهر را نفی کردیم جمعه اثبات می‌گردد و بالعکس

و این ملازمه از علم اجمالی و آن از خطاب شارع سرچشمه می‌گیرد و یا ملازمه عادیه باشد همانند مثال سوم فاضل تونی که از عدم تقدم هریک از کریت و ملاقات تقدم آن دیگری اثبات می‌گردد و از عدم تأخر هرکدام تأخر دیگری البته تلازم برحسب عادت است نه اینکه عقلی باشد زیرا که ای چه‌بسا نه تقدم باشد و نه تأخر بلکه تقارن باشد ولی عادتا و غالبا چنین است که این دو حادث هم‌زمان نیستند و لذا یکی که مقدم بود دیگری حتما مؤخر است.

و در هر حال لا فرق که ملازمه کلیت داشته باشد همانند موارد مذکور و یا جزئیه و شخصیه باشد همانند مثال اول فاضل تونی که میان عدم تنجس احد الإناءین با تنجس دیگری به برکت علم اجمالی ملازمه

وجود دارد و ضمنا جزئی و مخصوص همین مورد است و کلیت ندارد.

و در هر حال لا فرق که اجراء اصل برائت یا اصل عدمی مستلزم ثبوت یک حکم تکلیفی در همان مورد و مجرای اصل باشد همانند مثال دوم و سوم که از اصل عدم بلوغ کریت تنجس همین آب ثابت می‌گردد و از اصل عدم تقدم کریت بر ملاقات هم تنجس همین آب نتیجه گرفته می‌شود و یا مستلزم ثبوت حکمی در مورد دیگر و موضوع دیگر باشد همانند مثال اوّل فاضل که از اصل عدم تنجس این مایع نتیجه می‌گیریم تنجس آن دیگری را و از اصل عدم وجوب جمعه نتیجه می‌گیریم وجوب ظهر را و ...

قوله: فان کان

احکام صورت اوّل: اگر اجراء اصل صرفا رفع مانع کند از اثبات حکم دیگر همانند دو مثالی که ذکر شد شرط فاضل تونی را قبول نداریم و به عقیده ما این امر چیزی نیست که از جریان اصل برائت یا اصل عدمی ممانعت بعمل آورد زیرا که مقتضی از برای جریان ادلّه برائت از عقل [عقاب بلا بیان قبیح است] و نقل [رفع ما لا یعلمون و ...] موجود است و هو الشک نسبت به مشغول الذمه بودن به دین و شک در بلوغ آب به درجه کریت و مانع از جریان مفقود است

زیرا که تنها مانعی که متصور است همین است که اجراء الاصل موجب اثبات موضوع یک حکم جدیدی می‌شود و این هم خوشبختانه مانعیت ندارد و شاهد مطلب هم از شرعیات و هم از عرفیات است

امّا از شرعیات: احدی از فقها را ندیده‌ایم که در اجراء برائت نسبت به دین در مثال حج تردید داشته باشد بلکه از اصل برائت استفاده می‌کنند هرچند موجب ایجاد موضوع وجوب حج باشد یا مثلا از نظر شرعی

بر انسانی که فاقد طهورین [آب و خاک] باشد نماز واجب نیست اگرچه بعدا که دسترسی پیدا کرد باید قضا نماید حال شخصی منحصرا واجد مقدار آبی است که نمی‌داند استفاده از آن در حق وی حلال و مباح است یا حرام؟ در اینجا هم احدی تردید نکرده که مقتضی موجود است و با اصل برائت از حرمت رفع مانع شده و موضوع وجوب صلاة که واجد الطهور باشد ثابت می‌گردد و بدنبال آن وجوب صلاة اثبات می‌شود

و از عرفیات: اگر مولائی به عبدش بگوید: چنانچه از ناحیه من یک شغل واجبی به ذمه‌ات نیامده و هم‌اکنون مشغول الذمه به انجام آن نیستی پس بدنبال فلان شغل رفته و حتما آن را انجام بده در اینجا اگر این عبد شک کند که آیا اشتغال ذمه به کار دیگر دارد یا نه نمی‌تواند شانه از زیر بار تکلیف جدید خالی کرده و بگوید من احتمال می‌دادم که وظیفه دیگری داشته باشم و لذا این تکلیف را انجام ندادم خیر چنین عذری نزد عقلاء مقبول نبوده و عقلاء عالم می‌گویند نسبت به شغل دیگر اصل برائت جاری کن پس موضوع شغل جدید درست شد پس این عمل را انجام بده ... پس مقتضی برای اصل برائت موجود و مانع از آن مفقود است فیؤثر المقتضی اثره

قوله: و ان کان:

احکام صورت دوّم:

و امّا اگر اجراء اصل از قبیل قسم ثانی باشد یعنی مستلزم ثبوت تکلیف دیگر باشد که خلاصه‌اش اینست که ما علم اجمالی داریم به ثبوت یک تکلیفی که مردّد بین الامرین است و هرکدام را با اصل نفی کنیم الّا و لابد دیگری اثبات می‌گردد خود این دو صورت دارد:

صورت اوّل: هدف اصلی از اجراء اصل در یکی از آن دو عبارت باشد

از اثبات الحکم برای آن دیگری مثلا با اصل عدم وجوب ظهر نتیجه بگیریم پس جمعه واجب است یا با اصل عدم تنجس این مایع نتیجه بگیریم پس آن دیگری متنجس است و ... اجراء اصل در این بخش و بدین منظور ناتمام است و سخن فاضل تونی پسندیده است زیرا که اصول عدمیه و اصل برائت صرفا نافی تکلیف هستند و مثبت آن نیستند چه این اثبات لازم لاینفک آن نفی باشد و چه نباشد زیرا که ما در احکام ظاهریه که به برکت اصول عملیه اثبات می‌شوند باید تابع دلالت دلیل و مقدار مدلول آن باشیم و حق نداریم به موارد دیگر تعدی کنیم وگرنه اصل مثبت می‌شود و آن حجت نیست مگر کسی بگوید واسطه خفیه است و ... برخلاف امارات ظنیه که مثبتات آن‌هم حجت است و تفصیل مطلب را از باب استصحاب باید جویا شد.

قوله: و ان ارید:

صورت دوّم: و اگر هدف اصلی از اجراء الاصل صرفا نفی الحکم از همین مجرای اصل و ترتیب آثار عدم و برائت برآن باشد بدون اینکه کاری به موضوع دیگر داشته باشیم مثلا هدف از اصل عدم تنجس این مایع اثبات تنجس آن دیگری نیست بلکه هدف اثبات حلیت و جواز شرب همین مایع است

البته اصل به این منظور جاری می‌شود چون اصل مثبت نیست و باز سخن فاضل تونی را قبول نداریم که می‌گفت اصلا اصل فی نفسه جاری نیست خیر بنظر ما ذاتا و با قطع نظر از معارض جاری است منتها اشکال کار اینجا است این اصل عدمی در یک طرف معارض است با اصل عدم در طرف دیگر زیرا همان‌طوری‌که اصل برائت از جمعه است یا اصل عدم تنجس این مایع است هکذا اصل برائت از ظهر است اصل عدم

تنجس مایع دوّمی است و ...

آنگاه حالا که تعارض پیش می‌آید یا باید اصلین را در هر دو طرف جاری کنیم و علم اجمالی را نادیده بگیریم و یا باید از اجراء اصل در هر دو صرفنظر کنیم و در هیچ‌کدام جاری نکنیم و یا در یک طرف اصل جاری کنیم از این سه احتمال، احتمال اوّل را قبلا در مباحث علم اجمالی به تفصیل ابطال کردیم که در اطراف علم اجمالی اصل در همه اطراف جاری نمی‌شود چون مستلزم معصیت مولی و مخالفت عملیه قطعیه با مولی است و هو حرام

آری اگر در موردی طرح علم اجمالی و اجراء اصل در اطراف آن تنها و تنها موجب مخالفت التزامیه بشود نه عملیه و ما هم مخالفت التزامیه را تجویز کنیم کما هو الحق در اینجا مانعی از جریان اصلین نیست همانند موارد دوران بین المحذورین که تفصیلا بحث شد

و احتمال سوّم هم که ترجیح بلا مرجح است و قابل قبول نیست می‌ماند احتمال دوم و هو المطلوب

و کیف کان سقوط عمل به اصل در این‌گونه موارد بخاطر وجود معارض است نه اینکه فی نفسه جاری نباشد کما ذکره التونی ره و اگر عدم جریان به جهت وجود معارض شد خواهیم گفت نبود معارض منحصر به اصل برائت و شرط جریان این اصل نیست بلکه کلیه اصول عملیه و بلکه کلیه ادلّه اجتهادیه محکوم به این حکم هستند که با نبود معارض جاری می‌شوند و مع المعارضه حساب دیگری باز می‌شود و شاید مراد فاضل تونی هم همین باشد.

قوله: و امّا اصالة:

تا اینجا تکلیف مثال اوّل فاضل تونی به تفصیل روشن شد که عدم

جریان اصل عدمی برای وجود معارضه است و نیز وضع مثال ثانی هم روشن شد که جریان اصل در آن بلا مانع است [البته اگر اصل مثبت را قبول کنیم] و تنها دو نکته در این رابطه باقی مانده که ذیلا بیان می‌کنیم:

نکته اوّل: ما برای موردی که اجراء اصل موضوع‌ساز باشد دو مثال زدیم یک مثال حج و دین

و دیگری مثال دوّم فاضل تونی و حکم هر دو را مثال هم دانستیم که اصل جاری می‌شود ولی محقق قمی بین این دو مثال فرق گذاشته و آن اینکه: در مثال حج صریحا اعتراف کرده به اینکه مانعی از اجراء اصل برائت از دین نیست اگرچه مستلزم وجوب حج شود ولی در مثال عدم بلوغ ماء به حدّ کریت از این اصل استفاده نکرده و حکم به تنجس این آب ننموده بدلیل جمع بین این اصل با اصالة الطهارة [که بنظر ما سببی و مسببی هستند و تا نوبت به سببی باشد جای مسببی نیست] ولی عندنا تفریق و تفصیل وجهی ندارد.

قوله: ثم ان:

نکته دوّم: شک در کریت آب به سه صورت متصور است:

1- قبلا این آب مسبوق به عدم کریت بوده و بعدا مقداری برآن افزوده شده و سپس با نجس هم ملاقات کرده ولی شک در بلوغ آن به حدّ کریت داریم این همان صورتی است که تفصیلا بحث شد و عقیده فاضل تونی و مرحوم شیخ راجع به آن بیان شد

2- عکس فرض قبلی یعنی قبلا این آب مسبوق به کریت بوده و الآن مقداری از آن کم شده و سپس با نجس ملاقات نموده و شک داریم که آیا این آب به کریت خود باقی است تا ملاقات او را منفعل نکند یا از

کریت افتاده تا ملاقات موجب تنجّس او گردد در این صورت از استصحاب بقاء کریت استفاده می‌کنیم.

3- حالت سابقه معلوم نیست یا از باب اینکه اصلا حالت سابقه ندارد مثل اینکه ناگهان وسط حوض دیواری ایجاد شد و آب حوض را بدو قسمت نمود و احدهما با نجس ملاقات کرده و نسبت به هرکدام شک داریم که کرّ هست یا نه و یا حالت سابقه داشته ولی الآن فراموش شده که آیا کریت بوده یا عدم کریت در چنین موردی چه باید کرد؟ آیا حکم کنیم به طهارت این آب؟ یا به نجاست آن؟

دو وجه است که مبتنی هستند بر اینکه مقتضی برای تنجس موجود است و هو الملاقاة و مانع از آن مشکوک است و هو الکریّة

حال اگر گفتیم عدم المانع باید وجدانا محرز باشد و در اینجا محرز نیست پس نتوان حکم به نجاست کرد به ناچار برمی‌گردیم به طهارت آب از باب اینکه این آب قبل از ملاقات پاک بود و پس از آن شک می‌کنیم که آیا چیزی که رافع طهارت باشد حاصل شد یا نه در شک در رافع کما سیأتی استصحاب بقاء طهارت جاری می‌شود و اگر گفتیم شک در وجود مانع یا مانعیت موجود به منزله علم به عدم آنست و با اصل هم قابل احراز است پس مقتضی موجود و مانع هم مفقود می‌گردد فیؤثر و هو التنجّس.

قوله: و امّا اصالة عدم تقدم:

مثال سومی که فاضل تونی داشت:

شما گفتید اصل عدم تقدم کریت بر ملاقات جاری نمی‌شود چون مستلزم ثبوت تکلیف است مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا اوصاف عنوانیه تقدم و تأخر و تقارن یک سلسله امور انتزاعیه هستند که تابع منشأ

انتزاعشان هستند و در خود آنها مستقلا اصل جاری نمی‌شود فی المثل وقتی می‌گوئیم اصل عدم تقدم کریت است در حقیقت منظور اینست که اصل عدم حدوث کریت است در هنگام حدوث ملاقات

و نیز وقتی می‌گوئیم اصل عدم تقدم ملاقات بر کریت است

منظور اینست که اصل عدم حدوث ملاقات در هنگام کریت است پس خود انتزاعیات ملاک نیست.

و ثانیا اصل عدم تقدم کریت بر ملاقات به معنای مذکور یعنی عدم حدوث کریت در هنگام حدوث ملاقات این‌چنین نیست که فی حدّ ذاته قابل جریان نباشد بلکه جاری می‌شود و موضوع از برای حکم دیگر درست می‌شود مثل اصل عدم بلوغ ماء به حدّ کریت منتها در مقابل آن اصل عدم حدوث ملاقات در هنگام کریت هم جاری می‌شود و تعارضا و تساقطا پس در این بخش نیز سخنان فاضل تونی را قبول نداریم.

قوله: و قد یفصّل:

مرحوم صاحب فصول در این مقام تفصیل داده و آن اینکه:

گاهی تاریخ حدوث یکی از کریت و ملاقات کاملا معلوم و معین است و دیگری مجهول التاریخ است در اینجا اصل عدم حدوث در مجهول التاریخ جاری می‌شود و می‌گوئیم اصل اینست که این امر حادث در هنگام حدوث آن دیگری حادث نشده بود پس متأخر از آن حادث شده.

و در نتیجه حکم مسئله روشن می‌شود که اگر ملاقات مجهول التاریخ باشد حکم می‌شود به تأخر آن و تقدم کریت و نتیجه طهارت این آب است چون ملاقات بعد از کریت مؤثر نیست و موجب انفعال نمی‌شود و اگر کریت مجهول التاریخ باشد به تأخر آن و تقدم ملاقات حکم

می‌شود و نتیجه نجاست این آب است چون ملاقات قبل از کریت مؤثر است و پس از آن هزار سطل آب هم که بر آب موجود بیفزائیم دردی را دوا نمی‌کند بلکه تمامی آن متنجس خواهد بود.

و گاهی ملاقات و کریت هر دو مجهول التاریخ هستند در اینجا اصل عدم تقدم هرکدام نسبت به دیگری قابل جریان است و نیز اصل تأخر هرکدام به معنای عدم حدوث آن در هنگام حدوث دیگری قابل جریان است و نتیجه این دو اصل تقارن است یعنی باید حکم کنیم به اینکه ملاقات و کریت در آن واحد و هم‌زمان باهم ایجاد شده‌اند و نتیجه تقارن به عقیده صاحب فصول طهارت این آبست و عدم تأثیر این ملاقات در انفعال و برفرض هم که در انفعال شک کنیم استصحاب بقاء طهارت جاری می‌کنیم.

مرحوم شیخ می‌فرمایند: اوّلا با این اصلها تقارن اثبات نمی‌شود چون اصل مثبت می‌شود و ثانیا برفرض اثبات، نتیجه تقارن طهارت نیست بلکه نجاست است زیرا که در لسان روایت آمده: الماء اذا بلغ قدر کر لم ینجسه شی‌ء ظاهرش اینست که کریت محرز و مفروغ عنه باشد و بعد ملاقات بیاید آنگاه است که تأثیر ندارد و در ما نحن فیه ملاقات مع الکریة حادث شده و عنوان آب کر محرز نیست و لذا مانع از تنجس که کریت باشد مشکوک است و همان دو وجه که در آخر مثال ثانی ذکر شد در اینجا نیز می‌آید و اعاده نمی‌کنیم.

قوله: الثانی:

شرط دوم از شروطی که جناب فاضل تونی برای اجراء اصل برائت آورده اینست که: اصل برائت در صورتی جاری می‌شود که از اجراء آن هیچ مؤمن و مسلمانی متضرر نشود وگرنه جای اصل برائت نیست.

فی المثل شخصی پرنده‌ای گران‌قیمت را در قفس نگهداری می‌کند شخص دیگری آمد و درب قفس را گشود و پرنده پرواز کرد و رفت در اینجا این شخص نمی‌تواند بگوید: من شک دارم که آیا ضامن هستم یا نه؟

آیا باید تعزیر بشوم یا نه؟ آیا فعل حرامی انجام داده‌ام که عقاب اخروی داشته باشم یا نه؟ اصل برائت از ضمانت، تعزیر، عقوبت جاری می‌کنم و مرتکب می‌شوم خیر این اصل شما موجب تضرّر مالک الطیر می‌شود و جاری نیست.

یا مثلا شخصی گوسفندی را زندانی کرد و سبب شد که برّه آن از گرسنگی بمیرد نمی‌تواند اصل برائت جاری کرده و خود را راحت سازد چون این اصل او را راحت می‌کند ولی به مالک ضرر می‌رساند و هکذا مثالهای دیگری.

دلیل این شرط: از سخنان ایشان روی‌هم‌رفته دو دلیل استفاده می‌شود:

1- احتمال می‌دهیم که چنین موردی داخل در قانون اتلاف باشد که می‌گوید: من اتلف مال الغیر فهو له ضامن یا در تحت قاعده لاضرر داخل باشد که می‌گوید: لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام، و اذا جاد الاحتمال بطل الاستدلال چون شرط تمسک به اصل برائت فقدان نص است و با احتمال اینکه دو قانون مذکور اینجا را شامل شوند شک در شرط داریم و آن موجب شک در مشروط می‌شود پس نمی‌توانیم از اصالت البراءة استفاده کنیم.

سؤال: چرا می‌گوئیم: یحتمل که دو قاعده فوق امثال سه مثال مذکور را شامل شوند و نمی‌گوئیم قطعا شامل هستند؟

جواب: سر مطلب آنست که اتلاف مال غیر و ضرر رسانیدن به دیگری بر دو گونه است.

الف: اتلاف مباشری که خود شخص بالمباشره مال غیر را تلف کند یا به غیر ضرری برساند.

ب: اتلاف تسبیبی که شخص سبب شود از برای اتلاف مال غیر و لو مباشر نباشد همانند سه مثال مذکور حال سرّ اینکه تعبیر به یحتمل شده آنست که نمی‌دانیم آیا قانون اتلاف و لا ضرر تنها اتلاف و ضرر مباشری را شامل می‌شوند و یا تعمیم داشته و تسبیبی را هم شامل می‌شوند؟ قدر متیقن همان اولی است ولی احتمال شمول نسبت به دومی هم هست و لذا تعبیر به یحتمل شده.

2- تا به حال می‌گفتیم: اصلا معلوم نیست که این متلف یا ضار تسبیبی حکمی داشته باشد و صرفا احتمال بود ولی حالا ترقی کرده می‌گوئیم شخص مذکور حتما محکوم به حکمی هست ولی آیا آن حکم خصوص عقوبت اخروی و تعزیر دنیوی از سوی حاکم شرع است؟

یا خصوص ضمانت است؟ و یا هر دو؟ و حیث اینکه مورد از موارد اقل و اکثر و علم اجمالی است پس اشتغال یقینی هست و مستدعی فراغت یقینیه است و آن به اینست که اکثر را انتخاب نموده و بگوئیم هم تعزیر دارد و هم ضمانت و وقتی جای احتیاط واجب بود دیگر نوبت به اصل برائت نمی‌رسد.

قوله: و یرد علیه:

مرحوم شیخ هر دو دلیل فاضل تونی را جواب می‌دهند و نتیجه می‌گیرند که ادعای مذکور ادعای بلا دلیل است امّا جواب از دلیل اوّل:

دو قاعده اتلاف و لا ضرر یا ظهور در عمومیت داشته و مباشری و تسبیبی را شامل هستند.

در نتیجه ما دلیل اجتهادی داریم که بر اصول عملیه حاکمند و

نوبت به اصل برائت نمی‌رسد لانّ الاصل دلیل حیث لا دلیل و یا ظهور در خصوص مباشری دارند و تسبیبی را شامل نمی‌شوند که نسبت به تسبیبی بلا اشکال جای اصل برائت است چون مجرای اصل برائت فقدان نص است و یا اجمال داشته و مقدر متیقن مباشری را شامل می‌شوند.

باز خواهیم گفت همان‌طوری‌که در فقدان نص اصل برائت جاری می‌شود هکذا در اجمال نص نیز جاری می‌شود و مجرّد احتمال اندراج ما نحن فیه در آن دو قاعده موجب نمی‌شود که از جریان اصل رفع ید کنیم.

قوله: و المعلوم:

جواب دلیل دوّم: این شخصی که سبب پرواز پرنده و فرار دابه و موت ولد شاة شده از دو حال خارج نیست:

1- یا عمدا چنین کاری کرده در این صورت قدر مسلم گناه اخروی و تعزیر دنیوی است و امّا حکم وضعی ضمان معلوم نیست چون شمول قانون اتلاف نسبت به اتلاف تسبیبی مشکوک است

2- و یا غیر عمدی بود که در این صورت اصل اشتغال ذمه چه نسبت به ضمان و چه تعزیر مشکوک است و اشتغالی نیامده تا مستلزم تحصیل برائت یقینیه باشد و لو با مصالحه کردن و برفرض آمدن اشتغال در دوران بین اقل و اکثر قبلا بحث شد که نسبت به اکثر چه ارتباطی و یا استقلالی جای اصل برائت است نه اصالة الاحتیاط.

قوله: فلا وجه: پس این شرطی را که جناب تونی در خصوص لاضرر آورد ناتمام است و حق اینست که در همه جا اگر یک دلیل تام السند و الدلاله‌ای داشتیم جای اصل نیست چه لاضرر و یا غیر آن و اگر چنین دلیلی نداشتیم جای برائت است و لا فرق میان لاضرر و اتلاف و غیر آن دو.

قوله: کما لا وجه:

شرط سوّمی که فاضل تونی برای اجراء اصل برائت آورده اینست که: مجرای اصل برائت به غیر اجزاء عبادات اختصاص دارد یعنی نسبت به شروط عبادات، نسبت به امور غیر عبادی از قبیل استعمال دخانیات و ... قابل جریان است و نسبت به اجزاء عبادت از قبیل شک در وجوب سوره در نماز جاری نیست بدلیل اینکه اجزاء عبادت را باید از زبان شارع گرفت و توقیفی است و جای جریان اصل نیست.

قوله: فان النصّ:

مرحوم شیخ می‌فرماید: این شرط نیز وجهی ندارد زیرا که گاهی در مورد جزئی از اجزاء اصلا نصی در کار نیست یا اگر نصی داریم مجمل است در این‌گونه موارد ما وظیفه داریم و باید تعیین تکلیف کنیم و راهی نداریم برای ایمنی از عقاب جز از اجراء برائت آنگاه در شک در اجزاء عبادت مورد از موارد اقل و اکثر ارتباطی می‌شود که هرکسی مثل ما در آنجا نسبت به اکثر برائتی شد در اینجا اصل برائت از وجوب سور جاری می‌کند و هرکسی احتیاطی شد دیگر جائی برای اصل برائت نخواهد بود و تفصیلا در مباحث اقل و اکثر بحث شد. نتیجه اینکه:

شروطی که فاضل تونی ذکر کرد هیچ‌کدام قابل قبول نیست و حق اینست که اجراء اصل برائت یک شرط بیشتر ندارد و هو الفحص و الیأس عن الظفر بالدلیل.

قاعده لا ضرر

اشاره

قوله: و حیث جری:

حال که در شرط دوّم از شروط فاضل تونی از قاعده لاضرر سخن به میان آمد مناسب است در اینجا قدری راجع به آن گفتگو کنیم [اگرچه این قاعده از قواعد فقهیه و در حوزه کار فقیه است و مستقیما ربطی به اصولی ندارد] پیرامون قاعده لاضرر مباحثی چند مطرح است:

مبحث اوّل: مستند و مدرک قاعده لاضرر:

از حیث مستند و مدرک کمبودی نیست بلکه ادلّه اربعه بر این امر دلالت دارند.

و بقول مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد: بل مضمونها مما انعقد علیه الاجماع و حکم به العقل المستقل بل دلّ علیه کتاب العزیز ایضا.

و مرحوم شیخ تنها به مستند روائی قاعده لاضرر پرداخته‌اند و می‌فرمایند: غیر واحدی از علماء من‌جمله فخر الدین در ایضاح مدّعی شده‌اند که بر این قاعده اخبار متواتره داریم.

و بقول مرحوم آشتیانی متجاوز از ده روایت در این رابطه داریم که مرحوم حرّ عاملی آنها را در وسائل در ابواب مختلفه از قبیل احیاء موات

و شفعه و ... آورده است و البته ادعای تواتر چه لفظی و چه معنوی مشکل است.

ولی نیازی به تواتر نیست بلکه کافی است اخبار مستفیضه‌ای داشته باشیم که از لحاظ سند و دلالت کامل باشند و خوشبختانه در میان اخبار باب روایات صحیحه و موثقه وجود دارد.

که از جمله آنها دو حدیثی است که مرحوم شیخ در رسائل آورده که اوّلی صحیحه و دوّمی موثقه است و در روایت اول محل شاهد اینست که حضرت رسول (ص) فرمود: انک رجل مضار و لا ضرر و لا ضرار علی مؤمن ...

و در روایت دوّم محل شاهد اینست که: فانه لا ضرر و لا ضرر ...

و بالجمله عمده روایات را مرحوم آشتیانی در بحر الفوائد نقل فرموده و فعلا نیازی به نقل روایت نیست بنابراین از لحاظ مستند مشکلی نداریم.

مبحث دوّم: یا معنای کلمه ضرر و ضرار:

کلمه ضرر اسم مصدر و مصدر آن ضرّ است و ضرر نکته مقابل نفع است و از لحاظ معنای این دو کلمه چهار احتمال مطرح است که از موارد مختلفه می‌توان استفاده کرد:

1- هو در معنای عدمی و سلبی داشته باشند یعنی ضر یا ضرر به معنای عدم النفع باشد و نفع به معنای عدم الضرر باشد که بنابراین نسبت بینهما عموم من وجه خواهد بود زیرا موردی که زیان و خسارتی باشد ماده افتراق ضرر است و موردی که سودی باشد ماده افتراق نفع است و موردی که هیچ‌کدام نباشد ماده اجتماع است یعنی هم عدم الضرر و هم عدم النفع صادق است.

2- هر دو معنای ایجابی و اثباتی داشته باشند یعنی ضرر به معنای خسارت دیدن و زیان کردن باشد و نفع به معنای سود بردن و منفعت کردن باشد که بنابراین این دو اصطلاح متضادان خواهند بود و تقابل بینهما تقابل تضاد خواهد بود که لا یجتمعان فی موضوع واحد ابدا و قد یرتفعان فی مورد لا یکون ضرر و لا نفع.

3- ضرر معنای سلبی و نفع معنای اثباتی داشته باشد ای الضرر عدم النفع حال ممکن است تقابل بینهما تناقض باشد و ممکن است عدم و ملکه باشد و این دوّمی بنظر انسب می‌آید.

4- به عکس معنای سوّمی یعنی ضرر دارای معنای مثبت و نفع دارای معنای منفی باشد.

و امّا کلمه ضرار: ممکن است مصدر دوّم ضرّ یضرّ ضرا و ضرارا باشد مثل کتب یکتب کتبا و کتابا و ممکن است مصدر باب مفاعله باشد یعنی ضار یضار مضارة و ضرارا و هرکدام که باشد مرحوم شیخ برای بیان معنای ضرر و ضرار که در حدیث آمده و اینکه آیا این دو باهم فرقی دارند یا نه از قول چهار تن از اهل لغت استفاده کرد که ذیلا نقل می‌کنیم:

الف: صحاح اللغة جوهری: ضرّ نکته مقابل نفع است و در لغت عرب ضرّه [ثلاثی مجرد] و ضارّه [ثلاثی مزید] به یک معنا استعمال شده و اسم مصدر هر دو باب کلمه ضرر است بعد گفته: ضرار مصدر باب مفاعله و به معنای مضاره است یعنی اینکه دو کس به یکدیگر ضرر و خسارت وارد کنند پس از کلام ایشان دو معنی استفاده شد طبق اولی ضرر و ضرار مترادفانند و طبق دوّمی متباینان.

ب: نهایة ابن اثیر: در حدیث نبوی آمده: لا ضرر و لا ضرار فی

الاسلام، کلمه ضرر ضد نفع است و هر دو کلمه مصدر ضرّ یضرّ هستند و رباعی آن اضرّ است که با یاء متعدی می‌شود سپس فرموده: معنای لاضرر در کلام نبوی اینست که مسلمان نباید به برادر دینی خود ضرر بزند پس چیزی از حق و حقوق وی را کم کند و معنای لا ضرار که بر وزن فعال است اینست که مسلمان نباید با برادر دینی خود مقابله به مثل کند و او را در مقابل اضرارش مجازات کند به اینکه او هم بر این فرد ضرری بزند.

سپس گفته: ضرر کار یک نفر است و یک‌طرفی است ولی ضرار کار دو نفر است و دو طرفی است.

سپس گفته: ضرر ابتداء فعل است یعنی کسی که اول او به دیگری ضرر می‌زند و ضرار جزاء و مجازات برآن فعل و مقابله به مثل است.

سپس گفته: بعضی از اهل لغت می‌گویند: ضرر آنست که انسان به رفیقش خسارتی و ضرری بزند و در مقابل خود نفعی ببرد ولی ضرار آنست که به دیگری ضرری بزنی بدون اینکه خودت سودی ببری، و بعض گویند: ضرر و ضرار به یک معنا بوده و لا ضرار تکرار همان لاضرر است و جهت تأکید و اهمیت مطلب دوباره تکرار شده.

ج: مصباح المنیر: ضره یضره از باب قتل یقتل در هنگامی عرب می‌گوید ضرّه که شخص به دیگری کار مکروه و ناملایم با طبعی را انجام دهد و اضربه که ثلاثی مزید است با یا متعدی می‌شود و اسم مصدر آن ضرر است و گاهی ضرر اطلاق می‌شود بر نقصی در اعیان خارجیه و ضارة هم که باب مفاعله است به همان معنای ضرّه آمده و ضرار مصدر باب مفاعله است پس تأکید است.

د: قاموس اللّغة: ضرر ضد نفع است و ضرار مصدر باب مفاعله است

سپس گفته ضرر به معنای سوء الحال یعنی ناملایمات و بدحالی است و ضرار به معنای ضیق و تنگی و در مضیقه بودن است.

و بالجمله احتمال تأکید اقوی است.

قوله: اذا عرفت ... فاعلم:

مبحث سوّم:

در بحث گذشته با معانی مفردات و اصطلاحات قاعده لاضرر آشنا شدیم و در این بحث با معانی هیئت ترکیبیه حدیث مذکور آشنا می‌شویم

فنقول: معنای حقیقی کلام اینست که طبیعت ضرر و ضرار و ماهیت آن در خارج در اسلام و در میان مسلمین و مؤمنین اصلا تحقق ندارد و هرگز مسلمانی به خود یا به مسلمان دیگری ضرر نمی‌رساند [این معنا از کلمه لاء نفی جنس اخذ شده که مرکباتی که با لاء نفی جنس شروع می‌شوند بر نفی جنس یعنی طبیعت دلالت می‌کنند].

ولی این معنا متعذر الإرادة است زیرا که در خارج الی ما شاء اللّه ضرر و ضرار در میان مسلمین و بر مؤمنین وجود دارد و لذا اراده معنای حقیقی مستلزم کذب است به ناچار به حکم دلالت اقتضا باید معنای دیگری اراده شود.

و در اینکه معنای دیگری کدام باشد وجوه و احتمالاتی در کلام قوم گفته آمده که به تعبیر مرحوم آشتیانی اکثر آنها سخیف و باطل هستند و آنچه در رسائل مرحوم شیخ طرح شده دو وجه است که هر دو با مقام شارعیت شارع سازگار است:

وجه اوّل: این‌گونه از جملات ظهور در اخبار دارند و در مقام حکایت از یک واقعیت خارجی و نفس الامری می‌باشند و منظور پیامبر اکرم (ص) اینست که در اسلام حکم ضرری تشریع نشده و شارع مقدس

حکمی را که به نحوی از انحاء در حق فردی از افراد دارای ضرر و ضرار باشد تشریع و جعل نفرموده.

البته همان گونه که در رابطه با حدیث رفع گفتیم که مفاد رفع الخطأ و النسیان و ... مثلا اینست که برخی از احکام در موضوعشان عمد اخذ شده حدیث رفع با این‌ها کاری ندارد چون با نبود عمد حکم نیست از باب سالبه بانتفاء موضوع و نیز برخی از احکام در موضوعشان خطا و نسیان اخذ شده مثل قتل خطئی و سجده سهوی و ... حدیث رفع با این‌ها هم کاری ندارد وگرنه نقض غرض بوده و یلزم من اثباته السلب و من وجوده العدم بلکه حدیث رفع با اموری سروکار دارد که حکم روی ذات و طبیعت رفته مع قطع النظر از حالت عمد و خطاء و ظاهرش اطلاق دارد ولی حدیث رفع می‌گوید عند الخطاء فلان اثر مترتب نمی‌شود یا فلان حکم نیست و یا عقاب ندارد و ...

حال در رابطه با قاعده مذکور هم می‌گوئیم: آن احکامی که مقید به عدم ضرر باشند مورد بحث نیست چون با آمدن ضرر موضوعشان منتفی شده و با انتفاء موضوع حکم هم منتفی می‌شود و نیز آن دسته از احکامی که در موضوعات ضرریه هستند از قبیل مالیاتهای اسلامی اعم از خمس و زکاة و خراجهای مخصوص اراضی مفتوحة عنوة و ... و از قبیل حج و حدود الهی و دیات و نفقات [زوجه والدین، اولاد و ...] و قصاص و خلاصه هرگونه ضرر مالی، عرضی و آبروئی، جانی که باشد این‌ها نیز محل بحث نیست و کسی نمی‌تواند بگوید به حکم لاضرر پس زکاة واجب نیست، خمس کذلک و ... خیر حدیث لاضرر با این‌ها هم کاری ندارد.

آری مجرای حدیث لاضرر آن دسته از احکامی است که بقول مطلق

روی موضوعات مترتب می‌شود از قبیل وجوب وضو، غسل، روزه و ... از عبادات که مقید به ضرر و عدم آن نیست و از قبیل سلطنت مالک، لزوم بیع و ... در معاملات در این‌گونه موارد لاضرر جاری شده و حکم می‌کند به اینکه این‌گونه از احکام در حال ضرر داشته شده و ما در اسلام وجوب یا حرمت یا لزوم ضرری نداریم و خداوند در لوح محفوظ چنین چیزی تشریع نفرموده است پس کاملا با مجرای قاعد لاضرر آشنا شدیم و از این نکته در آینده نیز نتیجه خواهیم گرفت] و در این جهت لا فرق که حکم ضرری یک حکم تکلیفی باشد یا وضعی

چند مثال: الف: می‌دانیم که بیع از جمله عقود لازمه است و بدنبال تحقّق عقد البیع بر هرکدام از بایع و مشتری به حکم آیه اوفوا بالعقود واجب و لازم است که به عقد خویش وفادار بوده و آن را نقض نکنند حال دو نفر باهم معامله‌ای کرده‌اند و یکی از آن دو مغبون شده یعنی فریب خورده و مثلا متاع گران‌قیمت خود را مفت و ارزان از دست داده یا متاع ناچیز و کم‌ارزش دیگری را با بهای سنگین خریداری کرده و بعد متوجه شده که مغبون گشته حال در اینجا اگر بگوئیم بیع لازم است و هیچ‌کدام از طرفین حق ندارند آن را فسخ نمایند لازم می‌آید شخص مغبون متضرر شود به حکم قانون لاضرر در اسلام لزوم و وجوب وفای ضرری تشریع نشده و لذا وی حق الخیار فسخ دارد و می‌تواند با اعمال آن جلو ضررش را بگیرد.

ب: دو نفر با یکدیگر در مال غیر منقولی [زمین مثلا] بصورت مشاع شریک بودند پس از مدتی احد الشرکین حصه مشاعه خود را به فرد ثالثی فروخت در اینجا اگر بگوئیم به مجرّد اجراء صیغه این معامله لازمه بوده و آقای شفیع [شریک دیگر بایع] حق اخذ به شفعه ندارد لازم می‌آید

وی متضرر شود [چون با خلق و خوی شریک جدید آشنائی ندارد و نمی‌داند که آیا باهم سازش خواهند داشت یا نه] در اینجا باز به حکم قاعده لاضرر، لزوم برداشته شده و آقای شفیع می‌تواند با اخذ به شفعه تمام زمین را به ملک خویش درآورده و جلو ضرر را بگیرد البته با شرائطی که در کتاب شفعه بیان شده.

[این دو مثال از اجراء لاضرر در احکام وضعیه بود یعنی لزوم البیع]

ج: می‌دانیم که در اسلام برای نماز وضو یا غسل [طهارت مائیه] واجب است و در قرآن هم بدان امر شده‌ایم آنجا که فرموده: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ ... وَ إِنْ کُنْتُمْ جُنُباً ... فَاطَّهَّرُوا ولی در مواردی وضو یا غسل ضرری است فی المثل در هوا بسیار سرد اگر بخواهد با آب سرد وضو بگیرد یا غسل نماید مریض می‌شود یا مریضی او شدت می‌یابد و یا حتی مرض او دیرتر خوب می‌شود [این‌ها ضرر جانی بود] و یا برای تهیه آب نیاز به پرداخت پول گزافی است [ضرر مالی] و ... در این‌گونه موارد به حکم لاضرر وجوب وضو و غسل تشریع نشده [مثال از احکام تکلیفیه بود و هکذا وجوب صوم ...]

د: در اسلام هر مالکی بر اموال خویش سلطنت دارد و هرگونه که اراده کند در آن تصرف می‌کند و حدیث مشهور بلکه متواتر داریم به اینکه: الناس مسلطون علی اموالهم، امّا اگر این سلطنت موجب مردم آزاری و ضرر و زیان به دیگران باشد [نظیر آنچه در روایت سمرة بن جندب گذشت که- برای استفاده از میوه‌های درختش گاه‌وبیگاه بدون اذن وارد منزل انصاری می‌شد و مایه اذیت و ناراحتی اهل منزل می‌گردید ...] به حکم قانون لاضرر این سلطنت محدود می‌گردد و مالک

حق ندارد به بهانه الناس مسلطون هر کاری که خواست انجام دهد و لذا نبی اکرم (ص) به سمرة فرمود انک رجل مضار و فرمان داد که درخت را از ریشه درآورده و جلویش بیندازند و فرمود درختت را بگیر و هرکجا که دوست داشتی بکار ... [در این مثال هم سخن از سلطنت به میان آمده و هم از اباحه تصرف که یکی حکم وضعی و یکی تکلیفی است]

ه: می‌دانیم که در اسلام ترافع یعنی بردن نزاع به نزد حکام و قضات جور و حکومتهای جائر [بنی‌امیه‌ها و بنی‌عباس‌ها و ...] و به دادگاه و دادگستری آنها مراجعه کردن حرام است و در قرآن نیز صریحا فرموده: یُرِیدُونَ أَنْ یَتَحاکَمُوا إِلَی الطَّاغُوتِ وَ قَدْ أُمِرُوا أَنْ یَکْفُرُوا بِهِ و در حدیث مقبوله عمر بن حنظله هم تفصیلا این معنا ذکر گردیده پس بدون شک رفع نزاع بسوی حکام جور حرام است امّا اگر احقاق حقی بر این امر بستگی داشته باشد به گونه‌ای که اگر شکایت نزد آنها نبرد حقوقش پایمال می‌گردد و کلّی متضرر می‌شود در اینجا اسلام به حکم قانون لاضرر راضی نشده که مسلمان متضرر شود و بدو اجازه داده که جهت گرفتن حقش به محاکم قضائی حکومت جور مراجعه نمایند [مثال حکم تکلیفی].

قوله: و منه برائت:

همان‌طوری‌که در اجراء لاضرر فرقی میان حکم تکلیفی و وضعی نبود همچنین فرق میان احداث ضرر و ابقاء آن نیست یعنی اگر وجود یا حرمت یا لزومی و ... موجب احداث ضرر شود مثل وضو یا غسل یا روزه‌ای که شخص را مریض سازد و یا لزوم بیعی که طرف را مغبون سازد و ...

در اسلام تشریع نشده.

همچنین اگر این وجوب یا لزوم و ... سبب ابقاء ضرر حادث شده گردد باز تشریع نشده فی المثل شخصی مریض است و اگر با آب سرد غسل کند مرض او شدیدتر می‌شود یا باقی می‌ماند و ... [نظیرش را قبلا داشتیم که شخص مبتلا به کزاز بود ...] باز همچنین حکمی در اسلام تشریع نشده.

حال یکی از مثالهای ابقاء ضرر اینست که شخصی به دیگری ضرری وارد کرده مثلا درب قفس را گشوده و پرنده گران‌قیمت او پرواز کرده رفته و ...

در اینجا شخص ضار بگوید من که با دست خودم و بالمباشره پرنده را پرواز نداده‌ام و یا او را نکشته‌ام بلکه من تنها در قفس را باز کردم و یا تنها غذای مسموم جلویش گذاشتم و خود پرنده پریده یا خورده و مالک متضرر شده پس من شک دارم که آیا ضامن هستم یا نه؟ از اصل برائت ذمه از ضمان استفاده کنم و بگویم ضامن نیستم خیر جای این حکم ظاهری برائت ذمه و عدم ضمان نیست چون به مالک ضرری وارد شده و با اجراء این حکم آن ضرر همچنان باقی می‌ماند و به حکم لاضرر حکمی که موجب ابقاء ضرر باشد در اسلام تشریع نشده بلکه باید حکم مشروع در این واقع متناسب با جبران خسارت مالک باشد و آن ضمانت مسبّب است.

قوله: الّا ان:

در خصوص مثال اخیر مشکله‌ای مشاهده می‌شود و آن تناقض صدر و ذیل حدیث لاضرر است توضیح ذلک: حدیث می‌گوید:

لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام در اینجا اگر ضرار را به همان معنای ضرر

و تأکید آن بدانیم بحثی نیست ولی اگر ضرر را به معنای اضرار ابتدائی و ضرار را به معنای مجازات بر ضرر و یا مضارّه بگیریم که دو کس به یکدیگر ضرر می‌زنند.

[البته مرجع هر دو معنا به یک امر است] صدر و ذیل تنافی پیدا می‌کنند چون.

صدر حدیث می‌گوید: لاضرر پس آنکه ابتدا به مالک ضرر زده و پرنده او را پرانده بری‌ء الذمه نیست و باید خسارت را بپردازد ولی ذیل حدیث می‌گوید: و لا ضرار، یعنی مجازات بر ضرر هم در اسلام تشریع نشده.

پس مالک حق ندارد شخص ضار را مجازات کند یعنی خسارت را از او بگیرد پس صدر دلالت می‌کند بر وجوب ردّ غرامت و ذیل دلالت می‌کند بر حرمت اخذ غرامت و لذا تنافی پیدا می‌شود.

ولی از این مشکله جوابهائی داده شده که عمده‌اش اینست که ضرر و ضرار به معنای واحد بوده و تأکید است فلا منافاة.

وجه دوّم: قوله: و یحتمل:

درست است که این‌گونه از مرکبات ظهور در اخبار دارند ولی در حدیث لاضرر از نفی معنای نهی و از اخبار معنای انشائی اراده شده و معنای حدیث اینست که مسلمان و مؤمن حق ندارد و نباید و حرام است که بر خود یا بر دیگران ضرر بزند چه ابتدائا و چه مجازاتا [البته بنا بر اینکه لا ضرار به معنای مجازات بر ضرر باشد]

مثلا وضو در شدت سرما ضرر دارد پس حرام است و هکذا غسل

و بیع غبنی و ... منتها نه صرفا نهی تکلیفی باشد یعنی وضو یا غسل یا روزه ضرری حرام است و موجب عقاب بلکه علاوه برآن نهی وضعی هم هست یعنی چنین وضو یا غسلی فاسد و باطل هم هست و اگر با آن نماز بخواند مقبول نخواهد بود. پس فعل ضرری هم حرام است و موجب عقاب و هم اگر از عبادات یا معاملات باشد فاسد است و موجب ترتب اثر مطلوب نیست.

سؤال: از کجا می‌گوئید: این نهی هم تکلیفی است و هم وضعی؟

جواب: از آنجا که ائمه (ع) در کثیری از احادیث مربوط به قانون لاضرر توسط آن بر حکم وضعی استدلال فرموده فی المثل با قانون لاضرر حق الشفعه را اثبات کرده‌اند که قطعا ربطی به حکم تکلیفی ندارد.

بنابراین نهیی که از حدیث لاضرر مستفاد است شبیه امری است که از المؤمنون عند شروطهم و از اوفوا بالعقود استفاده می‌شود که هم مثبت حکم تکلیفی یعنی وجوب وفاء است و هم مثبت حکم وضعی یعنی صحت البیع و لزوم آن.

نتیجه معنای دوّم: هرگونه اضرار به نفسی [مثل روزه گرفتن ضرری و هکذا غسل و ...] و به غیری [مثل اتلاف مال غیر و ...] در اسلام هم حرام است و فاعل آن مستوجب عذاب و هم فاسد و غیر ماضی است یعنی اثر مطلوب برآن مترتب نمی‌شود پس عبادات با این وضو یا غسل مبرئ ذمه نیست و ...

قوله: و الاظهر:

تا اینجا در معنای لاضرر دو احتمال نقل شد در این قسمت مرحوم شیخ شواهدی چند بر حقانیت و انتخاب معنای اوّل ذکر می‌کنند و آنها

عبارتند از:

1- نفس الفقرة: این جمله از مرکباتی است که با لاء نفی جنس آغاز شده و این‌گونه از هیئات ترکیبیه ظهور در اخبار دارند و نه در انشاء.

2- و نظائرها: یعنی امثال و نظائر این جمله نیز که از شارع صادر شده از قبیل لا حرج و لا خطأ و لا نسیان و ... ظهور در اخبار دارند و دلالت می‌کنند بر نفی آثار شرعیه.

3- و موارد ذکرها: از موارد ذکر این قاعده در روایات هم خبر بودن مستفاد است فی المثل در رابطه با حق الشفعه از آن استفاده شده که بلا اشکال جای حرمت نیست تا حمل بر انشاء شود.

4- و فهم العلماء: استنباط و فهم علماء نیز همین را می‌رساند زیرا که در رابطه با عدم لزوم بیع غبنی مثلا بدان استدلال کرده‌اند درحالی‌که بیع غبنی در اسلام حرام نیست ...

مبحث چهارم:

قوله: ثم ان:

ما در اسلام دو دسته عناوین داریم: 1- عناوین اولیّه 2- عناوین ثانویه و دو دسته ادلّه داریم: 1- ادلّه عناوین اولیّه از قبیل: کتب علیکم الصیام، و لله علی الناس حج البیت.

وجوب وضو- غسل و ... [عبادات] و اوفوا بالعقود، المؤمنون عند شروطهم، الناس مسلطون و ... [معاملات] این ادلّه احکام را روی عناوین اولیه و حالات طبیعی و اختیاریه برده یعنی حکم اوّلی و در حال اختیار مع قطع النظر از حالات ثانویه و اضطراریه و ... در اسلام مثلا وجوب صوم و لزوم بیع و سلطنت مالک و ... است چه ضرری باشد یا نه،

حرجی باشد یا خیر، و ...

2- ادلّه عناوین ثانویه از قبیل لا ضرر و لا ضرار فی الاسلام- ما جعل علیکم فی الدین من حرج، رفع الخطأ و النسیان و ...، لا شک لکثیر الشک یا لا سهو لمن کثر علیه السهو، ما علی المحسنین من سبیل، عبدا مملوکا لا یقدر علی شی‌ء و ... حال ادلّه عناوین ثانویه با ادلّه عناوین اوّلیه از نسب اربع دارای عموم و خصوص من وجه هستند مادّه افتراق ادلّه عامّه عبارتست از صوم و حج و غسل و بیع و سلطنت و ... که ضرری- حرجی و ... نباشند اینجاها را ادلّه خاصه یا عناوین ثانویه شامل نیست و ماده افتراق ادلّه خاصه عبارتست از مثلا اتلاف مال الغیر، حرجی بودن یک عمل مباح و ...

که ادلّه اولیه با این‌ها کاری ندارند و مادّه اجتماع در موردی است که صوم ضرری یا حرجی و ... باشد، حج کذلک، معامله کذلک و ... حال در این مادّه اجتماع کدام مقدم می‌شوند؟

آیا ادلّه عناوین اولیه؟ یا ادلّه عناوین ثانویه؟

از سخنان مرحوم شیخ سه نظریه استفاده می‌شود:

نظریه اوّل: ادلّه عناوین ثانویه بر ادلّه عناوین اولیه مقدم هستند و در نتیجه ماده اجتماع از آن این‌ها است و ادلّه عامه مخصوص به ماده افتراق می‌شود و این تقدم هم از باب حکومت است یعنی ادلّه عناوین ثانویه بر اوّلیه حکومت دارند و دلیل حاکم بر محکوم مقدم است و ذیلا به تفصیل بیان خواهد شد.

نظریه دوّم:

قوله: و ما یظهر:

جمع کثیری از فقهاء از قبیل مرحوم صاحب ریاض، فاضل نراقی-

محقق سبزواری و ... مدّعی شده‌اند که این دو دسته از ادلّه از قبیل حاکم و محکوم نیستند بلکه از قبیل متعارضینی هستند که نسبت ما بینهما عموم و خصوص من وجه باشد و در ماده اجتماع تعارض می‌کنند و قوانین آن باب پیاده می‌شود و آن اینکه هر دلیلی از دیگری اقوی بود برنده است و به عقیده ما ادلّه عناوین ثانویه رجحان دارند و لذا مقدم می‌شوند و عوامل رجحان عبارتست از:

1- به واسطه عمل اصحاب که در ماده اجتماع این‌ها را مقدم داشته‌اند و اجماع عملی آنها حجت است.

2- به واسطه اصول عملیه‌ای که مرجح این ادلّه هستند اعم از اصل برائت یا غیر آن فی المثل در وضوء ضرری و یا صوم ضرری اطلاق کتب علیکم الصیام، فاغسلوا و ... دال بر وجوب است و حدیث لاضرر دالّ بر عدم وجوب است و اصل برائت از وجوب وضوء ضرری پشتیبان قانون لاضرر است و این رجحان دارد یا مثلا در معامله ضرریه اوفوا بالعقود به اطلاقش می‌گوید: معامله لازم است و لاضرر می‌گوید جایز است و اصل عدم لزوم چنین معامله‌ای مرجح لاضرر است و لذا مقدم می‌شود و ...

قوله: فهو خلاف:

مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا اگر کسی در قاعده لاضرر و نظائر آن [در صدر مبحث چهارم ذکر شده] تدبّر و تأمل نماید خواهد یافت که اینجا میدان باب تعارض نیست بلکه میدان حکومت است [و ذیلا بیان خواهیم کرد] و ثانیا برفرض که اینجا مجرای قانون تعارض باشد نیازی به مرجحات خارجیه از قبیل اجماع و اصل و ... نداریم بلکه مرجح داخلی در کار است و آن صدور حدیث لاضرر و لا حرج و ...

در مقام امتنان است که سبب می‌شود تا این حدیث آبی از تخصیص باشد و تقدیم ادلّه عامه خلاف امتنان است و همین کافی است در تقدیم لا ضرر و امثال آن بر ادلّه عامّه.

قوله: و المراد:

در این قسمت مفصّلا ضابطه حکومت و تعارض را بیان می‌کنیم:

حکومت آنست که احد الدلیلین [حاکم] به مدلول لفظی و مطابقی‌اش متعرض دلیل دیگر [محکوم] و ناظر به آن و در مقام تفسیر آن باشد به گونه‌ای که لو لا دلیل محکوم، دلیل حاکم لغو و عبث بوده باشد و اصولا از آغاز صدور با گوشه چشم نظر به دلیل دیگر داشته و متعرض حال او بوده و در جهت تفسیر آن وارد شده و حکومت بر دوگونه است:

1- بر نحو توسعه و به تعبیر مرحوم شیخ: اثبات حکم لشی‌ء.

2- بر نحو تضییق و بقول شیخ ره: او نفیه عنه.

امّا قسم اوّل: دلیل می‌گوید: لا صلاة الا بطهور، ظاهر این دلیل آنست که طهور واقعی شرط صحت است زیرا که الفاظ برای معانی واقعیه وضع شده‌اند و طهور یعنی طهور واقعی پس باید یقین کنیم به طهارت تا نمازمان صحیح باشد و به طهارت ظاهریه از قبیل استصحاب طهارت و ...

نباید قانع باشیم ولی دلیل حجیت بینه در موضوعات و ادلّه حجیت استصحاب دلالت می‌کنند بر اینکه طهارت بیّنه‌ای [دو عادل شهادت دادند بر طهارت آب و ما با آن وضو یا غسل انجام دادیم] و استصحابی [قبلا وضو داشتیم و الآن استصحاب کنیم] هم کافی است و بدین‌وسیله دائره طهور توسعه پیدا کرده و نتیجه می‌گیریم که طهوری که شرط صحت نماز است اعمّ از طهور واقعی و ظاهری است.

و امّا قسم دوّم: ادلّه عناوین ثانویه عموما از همین قسم هستند یعنی اینکه: دلیل گفته صوم بر شما واجب است و اطلاق آن ضرری را هم می‌گیرد ولی لاضرر دائره آن را محدود می‌کند و هکذا لا شک لکثیر الشک نسبت به اذا شککت فابن علی الاکثر، لا حرج نسبت به وضو و غسل حرجی، ما علی المحسنین من سبیل نسبت به علی الید ما اخذت حتی تؤدی و ... کاملا ملاحظه می‌کنید که معیار حکومت بر ادلّه عناوین ثانویه حاکم است زیرا که لو لا ادلّه عامه اوّلیه این ادلّه لغو و عبث بود و این‌ها مستقیما متعرض حال آنها هستند و ذیلا هم در نتیجه‌گیری خواهیم گفت.

و امّا تعارض: تنافی الدلیلین بالنظر الی مدلولیهما من غیر ان یکون لاحدهما نظر الی الآخر بالدلالة اللفظیة یعنی دو دلیل متعارض عبارتند از دو دلیل مستقلی که برحسب ظاهر خطاب و مدلول لفظی ارتباطی به هم ندارند بلکه هرکدام مستقلا مفید معنی بوده و هیچ‌کدام بدون دیگری لغو و عبث نیست و هیچ‌کدام ناظر و متعرض به دیگری نیست نه به نحو عموم که معمم و موسع دیگری باشد و نه به نحو خصوص که مخصص و مضیّق دیگری باشد بلکه عقل وقتی این دو را با یکدیگر مقایسه می‌کند می‌بیند بینهما تنافی وجود دارد و امکان ندارد که هر دو از شارع مقدس صادر شده باشد و بدنبال تنافی اگر متنافیین متکافئین باشند قواعد تساقط، تخییر، توقف پیاده می‌شود کما سیأتی و اگر احدهما المعین از جهتی از جهات داخلیه و خارجیه، سندیه و دلالتیه و جهتیه رجحان داشت راجح بر مرجوح مقدم می‌شود و دیگری یا طرح و یا توجیه شده و بر خلاف ظاهر حمل می‌شود.

مثلا اگر ظاهر و اظهر با یکدیگر تعارض کنند اظهر مقدم است

مثل عامّ معلل که بر عام غیر معلّل از عامین من وجه مقدم می‌شود و یا مثل عام قلیل الافراد که بر عام کثیر الافراد مقدم می‌شود و مثل نص که بر ظاهر مقدم می‌شود و خاص که بر عام و مطلق که بر مقید و ... و لا فرق که تنافی بر نحو تباین کلی باشد یا عموم و خصوص مطلق و یا من وجه درهرصورت هر دلیلی که اقوی باشد بر دلیل اضعف مقدم می‌شود و نتیجه اینست که اقوائیت احد الدلیلین به حکم عقل قرینه می‌شود بر تقدیم آن بر دیگری وگرنه به حسب مدلول لفظی تقدیمی در کار نیست بخلاف باب حکومت که دلیل حاکم به مدلول لفظی‌اش کاشف از حال دلیل دیگر و مبین حال دلیل دیگر است و نیازی به ملاحظه حکم عقل و مرجحات خارجیه و ... نیست. فتبین من جمیع ما ذکرنا اینکه معیار حکومت بر ما نحن فیه منطبق است نه معیار تعارض

قوله: ثم إنّه:

نظریه سوّم: عده‌ای معتقد شده‌اند که ادلّه عناوین اولیه با ثانویه متعارضانند و در ماده اجتماع ادلّه اولیّه عامه بر ادلّه ثانویه مقدم می‌شوند و در نتیجه ادلّه ثانویه منحصر به ماده افتراق خود می‌گردند.

بیان ذلک: لا شک در اینکه وضو- غسل- صوم و ... شرعا دارای مصلحت و منفعت اخروی هستند که ثوابشان به شخص متضرّر عائد می‌گردد و در مقایسه با ضرری که شخص از ناحیه وضو و امثال آن می‌بیند بمراتب از ضرر مهم‌تر و بزرگتر هستند و واضح است که ضرری که با چنین منفعتی مقابله کند منفی نبوده و لا ضرر اینجا را شامل نیست پس به برکت ادلّه عامه این قاعده ثانویه تفسیر و معنی شده و مورد جریانش را پیدا می‌کنیم و بلکه اساسا می‌توان گفت که چنین ضرری

اصلا ضرر محسوب نمی‌شود.

چون مثلا 80% ضرر با 80% مصلحت تعارض و تساقط کرد باز هم مثلا 20% مصلحت بلا معارض داریم فاین الضرر.

بنابراین ادلّه عامه بر این عناوین ثانویه ورود پیدا می‌کند و موجب می‌شود که ادلّه ثانویه به غیر این موارد منحصر شود یعنی مواردی که ضرر بدون تدارک اخروی است مثل اتلاف مال غیر که ضرر است و به غیرهم ثوابی در آخرت نمی‌رسد تا جبران‌کننده باشد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: به برکت دو قرینه‌ای که برای شما ذکر کردیم بطلان این نظریه روشن می‌شود و آن دو قرینه عبارتند از:

1- حکومت ادله عناوین ثانویه بر اولیه به بیانی که تفصیلا گفته آمد 2- ورود قاعده لا ضرر و امثال آن در مقام امتنان و ضرب القاعده که سبب می‌گردد تا این قانون آبی از تخصیص باشد و در نتیجه ماده اجتماع از آن این قانون بوده و ادلّة الاحکام تخصیص خورده و مخصوص می‌شوند به مواردی که ضرری نباشد آری اگر حکومت و مقام امتنان نبود جای این سخنان بود.

قوله: و قد یدفع:

مرحوم فاضل نراقی از حیث مدعا با ما شریک است یعنی ایشان هم ادلّه عناوین ثانویه را بر اوّلیه مقدم می‌داند منتها در جواب نظریه سوّم مطلبی دارند که از خود آن نظر شنیع‌تر و باطل‌تر است و آن اینکه:

فاضل فرموده: قدر مسلّم اینست که از ادلّة الاحکام استفاده می‌شود که وضو مثلا فی نفسه و با قطع نظر از موارد ضرر ذات المصلحة است و کذا الغسل و ...

و امّا در مواردی که وضو ضرری می‌شود آیا باز هم دارای مصلحت هست تا با ضرر مقابله کند یا نه معلوم نیست و لذا نمی‌توان از ادله عامه استفاده کرد و در این مورد هم حکم به وجوب وضو و ... نمود.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اوّلا از اوّل مثل ما شمول و عموم ادلّه را نسبت به اعمال ضرری قبول نکنید و بگوئید این ادلّه اولیه مخصوص وضو و غسل و ... غیر ضرری هستند و حکومت در کار است و الّا اگر عمومیت و شمول را قبول کردید خواهیم گفت مولی حکیم است و کار عبث نمی‌کند و لذا این شمول حتما کاشف از وجود مصلحتی در این عمل حتی در حال ضرر می‌باشد آنهم مصلحت در حدّی که ضرر را بتوان با آن جبران کرد پس باید ادله عامه مقدم شود.

و ثانیا نیازی به کشف و امثال ذلک نیست تا شما بگوئید: لا علم بوجود ما یقابل الضرر، بلکه علی تقدیر الشمول ممکن است قائل به قول سوم بگوید ما عموماتی داریم که از آنها استفاده می‌شود که مصلحتی وجود دارد که متدارک ضرر است نظیر: حدیث مشهور افضل الاعمال احمزها و از همین تعبیر و امثال آن گرفته آن جمله مشهور که در السنه قوم جاری است که: الاجر علی قدر المشقة.

پس حق در جواب همان است که ما گفتیم که حکومت ادله ثانویه و ورود این ادله در مقام امتنان باشد که سبب تقدیم می‌گردد.

مبحث پنجم:

قوله: ثم انک:

در مبحث اول دانستیم که قاعده لا ضرر از حیث مستند و مدرک کمبودی نداشته و بلکه در حدّ تواتر نقل شده و نیز در مبحث رابع دانستیم

که از لحاظ دلالت و متن نیز قصوری در آن نیست زیرا که بر ادلّه عناوین اولیّه حکومت دارد عمده مشکلی که این قانون با آن دست به گریبان می‌باشد عبارتست از کثرت تخصیصات یعنی اگر ما سرتاسر فقه را سیر اجمالی بنمائیم خواهیم دید که مواردی که استثنا شده و از تحت این قانون خارج شده‌ای چه‌بسا بمراتب بیشتر باشد از موارد باقیمانده فی المثل باب نفقات کلا خارج شده و با اینکه حکم ضرری است ولی بر شخص واجب است که نفقه والدین را با شرائطی بپردازد و هکذا نفقه اولاد و همسر و عبید و اماء و نیز کلیه مالیاتهای اسلامی از قبیل خمس و زکاة و زکاة فطره و سایر انفاقات از قبیل کفارات و ... خارج شده و نیز باب حج با اینکه ضرر مالی دارد استثنا شده.

و هکذا باب حدود و دیات و باب قصاص و ... ملاحظه می‌فرمائید که استثناهای کاری یکی پس از دیگری پیکر این عام را مجروح ساخته است به ویژه اگر ضرر را به معنای ادخال المکروه علی النفس او علی الغیر معنا کنیم که در آن صورت دائره تخصیص خیلی‌خیلی وسیع‌تر خواهد بود و حتی امثال وجوب صوم و ... را نیز می‌گیرد زیرا که اکثر الناس با کراهت آن را متحمل می‌شوند و در بخش محرمات نیز مطلب از همین قرار است.

و بلکه از این هم بالاتر اصولا اگر بنا باشد به عمومیت و کلیت قاعده لاضرر اخذ نمائیم باید فقه جدید و احکام تازه‌ای را به مردم مسلمان عرضه کنیم غیر از آنکه اسلام اصیل است و لذا عمومیت این قاعده زیر سؤال رفته و تا حد زیادی موهون می‌گردد حال با این مشکله چه باید کرد؟

قوله: و مع ذلک:

با این‌همه وهن و ایراد وقتی ما به سیره مسلمین مراجعه کنیم خواهیم دید که فریقین یعنی شیعه و سنی در ابواب مختلفه به این قاعده تمسک کرده و آن را بر عمومات ادلّة الاحکام مقدم می‌دارند فی المثل همه می‌گویند اگر ظن به ضرر داری صوم واجب نیست غسل واجب نیست و ... و از قاعده مذکور به این آسانی رفع ید نمی‌کنند مگر یک دلیل متقن و مستحکمی در قبال آن بیاید و مجبور شوند بدان عمل کنند مثل آیه زکات و ... وگرنه رفع ید نمی‌کنند.

ممکن است بذهن کسی این مطلب خطور کند که شاید در این‌گونه از احکام مدرک دیگری غیر از قاعده لاضرر در اختیار فریقین می‌باشد و براساس آن چنین احکامی صادر کرده‌اند نه براساس قانون لاضرر.

مرحوم شیخ می‌فرماید: اگر به موارد فتاوای قوم مراجعه کنید مثل ما قاطع می‌شوید به اینکه یگانه مدرک علماء بر این احکام همانا قانون لاضرر است و لا غیر حال که چنین شد می‌گوئیم: همین عمل علماء و استدلالات آنها به قاعده مذکور وهن و سستی عمومیت قاعده را جبران می‌کند پس می‌توان در غیر موارد استثنا شده از آن استفاده کرد.

قوله: و ان کان:

بحثی است که آیا اگر عامی عمومیتش مفروغ عنه بوده ولی مبتلا به تخصیص اکثر باشد آیا این لزوم تخصیص اکثر می‌تواند قرینه باشد بر اینکه عمومیت مراد نبوده و معنای دیگری مراد است یا خیر؟ عدّه‌ای جانب اثبات را گرفته و عده‌ای جانب سلب را.

حال بنا بر اینکه کثرة التخصیصات چنین قرینیّتی داشته باشد

خواهیم گفت مجرّد عمل علماء و استدلالات فریقین به عمومیت آن کافی نیست بلکه از اوّل باید بر معنای غیر عامی حمل کنیم تا محذوری پیش نیاید و برفرض که نتوانیم جازم به این معنا باشیم حد اکثر اینست که مردّد باشیم که آیا از این قاعده من اول الامر معنای غیر عامی اراده شد و تخصیصی در کار نیست و یا عمومیت مراد است؟

در نتیجه کلام مجمل شده و باید به قدر متیقن آن قناعت نمود و عمل الاصحاب و استدلال العلماء صلاحیت قرینه بودن بر اراده عموم و سپس تخصیص موارد کثیره را ندارد خصوصا برای معنائی که [عمومیت] هم منافی با مقام امتنان است که حدیث لاضرر در آن مقام وارد شده و هم منافی با مقام ضرب القاعده است. پس کار مشکل شد و عمل الاصحاب نتوانست جابر وهن حدیث باشد.

قوله: الّا ان یقال:

اگر کسی بگوید:

اوّلا کثرت تخصیص را قبول نداریم بلکه موارد باقیمانده بمراتب بیشتر است.

و ثانیا برفرض قبول کثرت، اکثر بودن آن مورد خدشه است و صرف ادّعا است.

و ثالثا برفرض قبول اینکه تخصیص اکثر لازم می‌آید خواهیم گفت: افراد و مصادیق و اصنافی و انواعی که از تحت یک عام اخراج می‌شوند بدو گونه است:

1- گاهی به تخصیصات کثیرة است و کثرت تخصیص و اخراج در کار است مثلا او فرموده اکرم العلماء سپس فرموده: لا تکرم النحاة

لا تکرم الصرفیین، لا تکرم الفلاسفة و ... و تنها در تحت عام مجتهدین باقی مانده‌اند.

2- و گاهی یک یا چند تخصیص اندک است ولی عناوین بزرگ و جامع بوده و باصطلاح کثرت مخرج و مخصّص است نه اخراج.

فی المثل اوّل گفته اکرم الناس سپس فرموده الّا الفساق منهم که برحسب ظاهر یک تخصیص بیش نیست ولی از لحاظ معنا مصادیق فراوانی دارد و صدها برابر عدول مصداق دارد.

حال می‌گوییم: تخصیص اکثر از نوع اوّل قبیح و مستهجن و موجب سستی تمسک به عموم می‌گردد ولی تخصیص اکثر از نوع دوّم لطمه‌ای به عمومیت نزده و آن را موهون نمی‌سازد چه مانعی دارد که ما نحن فیه از این قبیل باشد؟

و بقول مرحوم آشتیانی: فاذا جوزنا ذلک و انّ- المخاطبین کانوا عالمین به و ان لم نعلم به لا یجوز الحکم بطروّ الوهن فی العموم پس بحمد الله این مشکل عمده را مرتفع ساختیم.

قوله: و من هنا:

از همین باب کثرت تخصیص به عنوان واحد جامع است موارد ذیل: المؤمنون عند شروطهم که شروطهم جمع مضاف و مفید عموم است و معنای کلام اینست که هر شرطی و التزامی لازم الوفاء است ولی شروط لازمه در ضمن عقد جایز و کلیه شروط غیر لازمه خارج شده و باقی‌مانده شروط لازمه‌ای که در ضمن عقد لازم واقع شوند ولی لطمه‌ای به عموم عام نمی‌زند.

اوفوا بالعقود که العقود جمع با الف و لام و مفید عموم است ولی از

تحت آن اکثر عهود متعارفه بین الناس خارج گردیده و وجوب وفاء ندارد البته بنا بر اینکه عقود را به معنا عهود یعنی مطلق عهد و پیمانها بگیریم تخصیص اکثر است ولی بعنوان واحد مانعی ندارد.

و امّا اگر عقود را به معنای خودش یعنی صیغ ایجاب و قبول بگیریم تخصیص اکثر نیست چون اکثر عقود از عقود لازمه بوده و وجوب وفاء داشته و در تحت عام باقی هستند.

مبحث ششم:

قوله: ثم إنّه:

ضرر گاهی شخصی است یعنی بر شخص وارد می‌شود و هر شخصی که متضرر می‌شود حکم در حق او نیست و هرکس ضرر نمی‌بیند هست و گاهی نوعی است یعنی فلان حکم برای نوع مردم ضرر دارد هرچند برای شخص یا اشخاص ضرر نداشته باشد حال آیا ملاک در قاعده لاضرر، ضررهای شخصیه است؟ یا ضرر نوعی؟ وقتی به فتاوای قوم مراجعه می‌کنیم می‌بینیم در نوع معاملات ضرر را نوعی گرفته‌اند.

مثلا در بیع غبنی بطور کلی فرموده‌اند شخص مغبون حق الخیار غبن دارد و این اطلاق شامل می‌شود حتی شخصی را که مغبون شده ولی به شخص او از این ناحیه ضرری نرسیده بلکه سود هم برده.

مثلا شخصی متاعی دارد به ارزش تقریبی 100 دینار ولی آن را با قیمت 60 دینار فروخته او الآن مغبون است ولی اگر نمی‌فروخت چه‌بسا اجناس در دستش فاسد می‌شد و یا ظالمی از چنگ او درمی‌آورد و ... پس ضرر نکرده ولی حکم روی نوع رفته یعنی چون نوعا اشخاص در بیوع

غبنیه متضرر می‌شوند لذا حق الخیار برای کلیه آنها جعل شده.

یا مثلا در باب شفعه بقول مطلق فرموده‌اند شفیع حق دارد اخذ به شفعه نماید اگرچه در خصوص موردی از ناحیه شرکت جدید به شریک کوچک‌ترین ضرری نرسد بلکه سراسر منفعت باشد ولی از آن رهگذر که نوعا شرکت جدید موجب تضرر می‌شود از لحاظ عدم توافق شرکاء و ...

لذا برای عموم حق اخذ به شفعه جعل شده است پس در این‌گونه موارد حکم روی نوع رفته و از طرفی در نوع عبادات ضرر شخصی ملاک دانسته شده.

مثلا در باب وضو برای هر فردی که ضرر دارد واجب نیست و برای هرکس که ضرر ندارد واجب است پس اگر فرض کنیم صد نفر در بیابان سرد و یخ‌بندانی حضور دارند و برای 99 نفر آنها وضو ضرر دارد ولی برای یک نفر ضرر ندارد این یک نفر باید وضو بسازد و حق ندارد به تیمم قناعت کند و هکذا باب الغسل و الحج و الصوم پس بالاخره معیار چیست؟ ضرر شخصی؟ یا نوعی؟ و به عبارت دیگر آیا ضرر علت است که حکم دائر مدار آن باشد یعنی در هر شخصی ضرر بود وجوب نیست و هرکجا نبود هست؟ یا ضرر حکمت است که در آن نوع و غالب افراد مدّ نظر قرار می‌گیرد نه فردفرد اشخاص مکلفین؟ از کلمات قوم در خیلی جاها استفاده می‌شود که معیار ضرر نوعی است.

ولی مرحوم شیخ می‌فرماید: متبادر به ذهن از حدیث لاضرر، ضرر شخصی است بدلیل اینکه لاضرر کبرای کلی است و در هر موردی و بر هر مصداقی که منطبق شود حکمش جاری می‌شود و الّا فلا آنگاه در اشخاصی که حکم برای آنها ضرر ندارد قانون لاضرر منطبق نمی‌شود

و نمی‌توان گفت این فرد محکوم به این حکم است پس اشخاص ملاک هستند مگر کسی بتوانند نوعی بودن را از حدیث استنباط کند چنانکه از لا حرج همین معنا استفاده شده که هر حکمی برای نوع حرجی شد از همگان مرتفع شده ولی مشکل است.

قوله: و لو قلنا:

از مطلب قبلی مشکل‌تر مواردی است که ضرر مالک با ضرر غیر تعارض کنند در اینجاها استفاده از لاضرر بسی دشوار است.

مثلا در بیع غبنی اگر بگوئیم شخص مغبون حق الخیار ندارد و بیع لازم است برای مغبون ضرر است و متقابلا اگر بگوئیم مغبون حق الخیار دارد و بیع جایز است برای طرف مقابل ضرر است چون سردرگم می‌ماند که با این متاع چه کند آیا در آن تصرف بکند یا خیر؟ ای چه‌بسا تا یک سال جنس در دست وی بلاتکلیف بماند یا در مورد شفعه اگر بگوئیم بیع شریک با فرد ثالث لازم بوده و آقای شفیع حق اخذ به شفعه ندارد برای شفیع نوعا ضرر است و اگر حق الشفعه آمد برای مشتری ضرر می‌آید چون ای چه‌بسا او تصرفاتی کرده.

مثلا زمینی را برای درختکاری آماده کرده یا دیوار کشیده و ...

اگر شفیع اخذ به شفعه کرد باید همه این‌ها را به حالت اولیه برگرداند و نمی‌داند که چه کند؟ در این‌گونه موارد بگوئیم مغبون یا شفیع حق الخیار و الشفعه دارند کار مشکل‌تر می‌شود حال چه کنیم؟ بگوئیم لاضرر منحصر است به مواردی که معارضه‌ای نباشد؟

قوله: الّا ان یقال:

مگر کسی بگوید که بیع غبنی و بیع شریک چون برای مغبون

و شفیع ضرری است از ابتدا به نحو لزوم واقع نمی‌شود بلکه متزلزلا واقع می‌شود مثل هبه است که پس از یک ماه هم واهب با شرائطی حق رجوع دارد و اگر رجوع کرد و از متهب گرفت تنها برای متهب عدم النفع است نه ضرر در ما نحن فیه هم اگر مغبون یا شفیع از حقوق خود استفاده کردند برای طرف مقابل عدم النفع است نه ضرر.

قوله: فتأمل:

طبع بیع بر لزوم مستقر شده و لذا جواز و تزلزل برای طرف دیگر ضرر است ولی طبع هبه بر جواز است پس قابل مقایسه نیستند.

مطلب هفتم:

ثم إنّه:

گاهی ضرری که متوجه انسان می‌گردد ضرر واحد است فی المثل اگر فلان متاع را نفروشد متضرر می‌شود، اگر فلان عمل عبادی را مرتکب شود مثلا غسل کند یا روزه بگیرد و ... متضرر می‌شود و ... حکم این فرض تا به حال روشن گردید که لا ضرر و لا ضرار ... ولی گاهی دوران امر میان دو ضرر است و باصطلاح تعارض ضررین است و خود این فرض دو شعبه دارد: گاهی تعارض ضررین نسبت به شخص واحد است.

فی المثل در باب سبق و رمایة غیر از مترامیین و متسابقین شخص ثالثی ملتزم شده و به عهده گرفته که عوض را به برنده مسابقه بپردازد درحالی‌که از این عمل هیچ‌گونه نفعی عاید او نمی‌شود پس مجرّد ضرر و خسارت دیدن است ولی فرض بفرمائید دوران امر است میان پرداخت اجرة المثل یا اجرة المسمّی در اینجا دوران بین الضررین نسبت به فرد واحدی است.

و گاهی تعارض ضررین نسبت به دو یا چند شخص است فی المثل ستمگری فردی را مکره ساخته به اینکه از ناحیه او ولایت را قبول نماید و او را ملزم ساخته به اینکه یا باید فلان ضرر را به فلانی برسانی و یا خود شخصا آن را متحمل شوی و یا مثالهای دیگری که خواهد آمد حال حکم این دو شعبه چیست؟

مرحوم شیخ می‌فرمایند: در مرحله اوّل اگر چنانچه یکی از دو ضرر بر دیگری ترجیح دارد فی المثل یکی قلیل و دیگری کثیر است همان راجح یعنی ضرر قلیل مقدم است و عقل هم بدان حاکم است و عقل هم بدان حاکم است و در مرحله دوّم اگر از مرجحات بازماندیم باید به اصول و قواعد دیگر مراجعه کنیم فی المثل از اصالة الجواز استفاده کنیم یا از قانون الناس مسلطون و ... بهره بگیریم و یا از تخییر و ...

و اینک چند مثال:

الف: شخصی از ناحیه سلطان جائر مکره شده به قبول ولایت و بدنبال آن اضرار به مردم آنگاه اگر قبول نکند جان یا مال یا آبروی خود او در معرض خطر است و اگر قبول بکند به دیگران ضرر می‌رسد حال دوران امر است میان ضرر نفس و ضرر غیر در اینجا قانون لاضرر در هر طرف جاری و مبتلا به معارض است و بعد از تساقط نوبت به قانون لا حرج می‌رسد و شخص مکره از قاعده نفی الحرج استفاده می‌کند بدلیل اینکه ملزم بودن شخص شرعا به اینکه برای دفع ضرر از دیگران خود متحمل ضرر شود حرج می‌باشد و حرج در اسلام منفی است و لذا می‌تواند ولایت را پذیرفته و به دیگران ضرر برساند [البته این در فرضی است که از ابتدا ضرر متوجه غیر باشد و الّا اگر از اول ضرر به خود او

متوجه بوده حق ندارد].

ب: شخصی مالک باغ یا منزل و ... می‌باشد و حق دارد در آن تصرف کند مثلا در آن چاهی ایجاد کند، آتشی برافروزد و ... که اگر این تصرفات را ترک کند خود مالک متضرر می‌شود و اگر مرتکب شود همسایه‌های او متضرر می‌شوند مثلا دیوار منزل آن نم می‌کشد و یا از بوی بد بالوعه و ... متأذی می‌گردند و ... و یا آب چاه او کم می‌شود و ...

در اینجا دوران امر است میان تضرّر مالک و یا همسایه و لاضرر در هرکدام جاری و به معارضه ساقط می‌شود آنگاه نوبت به قانون سلطنت می‌رسد و آن اینکه الناس مسلطون علی اموالهم می‌گوید مالک حق چنین تصرفاتی را دارد.

سپس مرحوم شیخ در حقیقت ترقی کرده و می‌فرمایند: اگر ما مطلق ممنوعیت یک شخص از تصرف در ملکش را ضرر حساب کنیم [و لو از ترک تصرفات ضرر مالی به او نمی‌رسد] باید بگوئیم که الناس مسلطون جاری شده و مالک حق چنین تصرفاتی دارد و هیچ ترجیحی برای مالک ما زاد بر همین ترک التصرف لازم نداریم و لذا باز هم حق دارد. سپس می‌فرمایند: غیر از قانون سلطنت می‌توانیم به قانون نفی الحرج نیز رجوع کنیم بدلیل اینکه منع مالک از تصرف در اموالش صرفا به جهت ملاحظه حال دیگران و دفع ضرر از همسایگان حرج بر مالک و در مضیقه قرار دادن مالک است و حرج در اسلام منفی است پس چنین منعی منفی است.

سپس اشاره می‌کنند به وجه تقدیم قانون نفی الحرج که ما این دو جمله را از زبان مرحوم آشتیانی می‌آوریم:

انما الاشکال فی انه حاکم علی قاعدة نفی الحرج او القاعدة حاکمة علیه اولا حکومة بینهما اصلا بل هما فی مرتبة واحدة و منشأ الاشکال ان کلا منهما حاکم علی عمومات الاحکام المجعولة فی الشرع و الدین و الاسلام و شارح لها و مبین للمراد منهما من غیر ان یکون فیه تشریع و جعل اصلا ...

قوله: و لعل هذا:

در این قسمت مرحوم شیخ دو شاهد مثال می‌آورند برای تقدیم قانون سلطنت و لا حرج بر لاضرر شاهد اول: عده زیادی از فقها صریحا یا ظاهرا فتوا داده‌اند به اینکه تصرف مالک در ملک خودش جایز است مطلقا یعنی حتی اگر همسایه او متضرر شود سپس مثال آورده‌اند به اینکه شخص می‌تواند منزل خویش را دباغ‌خانه درست کند، می‌توان از آن بعنوان حمام عمومی استفاده کند می‌تواند آن را رخت‌شوی‌خانه درست کند، و در آنجا آهنگری راه بیاندازد، آسیاب درست کند و گندم مردمان را در آن آرد کند و ... و برخی بر این جواز ادعای اجماع کرده‌اند.

شاهد دوّم: علّامه در تذکره فرق گذاشته ما بین تصرفات انسان در خیابانهای عمومی به اینکه مثلا بالکن بدون ستون و چوب در آن درست کند و یا بالکن با ایوان و ستون درست کند و ... و بین تصرفاتی که در ملک خودش انجام دهد به اینکه در بخش اول شرط است که همسایه‌ها و عابرین متضرر نشوند ولی در بخش دوّم چنین شرطی نیست.

و دلیل مطلب آنست که در بخش اول ممانعت شخص از تصرف در فضای مباح و عمومی ضرر محسوب نیست بلکه حد اکثر عدم النفع است ولی در قسمت دوم منع مالک از تصرف در ملکش بنفسه ضرر

محسوب می‌شود و با ضرر همسایه تعارض و تساقط می‌کند و عموم الناس مسلطون رجوع می‌کنیم.

قوله: نعم:

فتوای مشهور را دیدیم ولی مرحوم محقق سبزواری صاحب کفایة الحکام بر این فتوا یعنی جواز تصرف مالک در ملک خودش مطلقا حتی با ضرر همسایه اشکال و در آن مناقشه فرموده ضمن اینکه خودش معترف است به اینکه جواز تصرف فتوای مشهور است.

ولی مع‌ذلک قبول نکرده و دلیل مناقشه ایشان آنست که فرموده:

قاعده سلطنت با قاعده لاضرر تعارض می‌کنند و جای استفاده از الناس مسلطون نیست پس مالک چنین حقی ندارد و متن کلام سبزواری ره اینست که: و یشکل جواز ذلک [تصرف مالک] فیما اذا تضرر الجار تضررا فاحشا کما اذا حفر فی ملکه بالوعة ففسد بها بئر الغیر [در اثر سرایت] او جعل حانوته [دکان] فی صف العطارین حانوت حداء [آهنگری] او جعل داره مدبغة [دباغ‌خانه] او مطبخة [طباخی].

قوله: و اعترض علیه:

به سخن سبزواری اشکالاتی شده که ملخص آنها اینست که به چند دلیل جائی برای مناقشه در فتاوای مشهور به جواز تصرف نیست:

1- اجماع الاصحاب بر جواز هم اجماع منقول و هم محصل

2- حدیث نبوی که مورد عمل اصحاب واقع شده و بلکه جزء متواترات می‌توان محسوب کرد و آن عبارتست از الناس مسلطون علی اموالهم

3- احادیث لاضرر هم برخی ضعیف السند و برخی هم که قوی

السند باشند قدرت برابری با ادلّه سلطنت و جواز تصرف ندارند و حمل می‌شوند برفرض اول از پنج فرضی که ذیلا خواهد آمد که هدف مالک از تصرفات صرفا و صرفا مردم آزادی و اضرار به غیر باشد.

4- برفرض که حدیث لا ضرر بالناس مسلطون متعارض باشند نسبت بینهما عموم من وجه است و در ماده اجتماع فتوای مشهور مقدم است و رجحان دارد بدلیل اینکه معاضد با اصل جواز و اجماع بر جواز است.

قوله: ثم فصل:

صاحب ریاض و دیگران که بر سبزواری معترض بودند تصرفات مالک در ملک خودش را به پنج قسم تقسیم کرده‌اند:

1- گاهی هدف مالک از این تصرف نه جلب منفعت و نه دفع ضرر است بلکه صرفا هدفش اضرار به غیر است البته این‌چنین تصرفی ممنوع است و مالک حق ندارد و روایت سمرة بن جندب هم بر این امر گواه است که قصد اضرار داشت و رسول (ص) بدو فرمود: انک رجل مضار.

2- گاهی هدف مالک دفع ضرر از خود و یا جلب منفعت برای خودش می‌باشد و بدین منظور تصرف می‌کند ولی تصرفات او همراه است با ضرر یسیر و ناچیزی به حال همسایه این قسم قطعا جایز است و قانون الناس مسلطون حتما در اینجا پیاده می‌شود و آقایان بر همین امر مبتنی کرده‌اند جواز بالا بردن دیوار منزل را از سطح بام و دیوار همسایه.

3- گاهی هدف مالک از تصرف دفع ضرر و جلب منفعت است ولی این تصرف مستلزم ضرر کثیر و قابل توجهی به همسایگان است امّا در عین حال عادتا این ضرر قابل تحمل است این قسم هم جایز است

ولی مکروه می‌باشد و مسئله کراهت تولی از قبل سلطان جائر بر همین امر مبتنی است.

4- هدف مالک دفع ضرر یا جلب منفعت است ولی به همسایه ضرر کثیر غیر قابل تحمل وارد می‌آید چنین تصرفاتی برای مالک جایز نیست و بر همین فرض مبتنی کرده‌اند حرمت احتکار را در ارزاق عمومی و هر چیزی که موجب ضرر کذائی به غیر باشد و نیز بر همین نباشد برافروختن آتش در ملک خود با گمان به اینکه طوفان آن را به سوی خرمن همسایه ببرد و ...

5- اگر دوران امر باشد میان اینکه مالک تصرف نکند تا دچار ضرر کثیر شود و یا تصرف بکند ولی همسایه دچار ضرر کثیر شود در چنین مواردی باز مالک حق تصرف دارد و حق دارد از خود دفع ضرر کند هرچند همسایه او متضرر می‌شود و دلیل آن قاعده سلطنت است.

خلاصه اینکه قاعده لاضرر در خصوص موردی جاری می‌شود که اوّلا عرفا ضرر یک ضرر معتدبه‌ای باشد و ثانیا از ترک تصرف و اضرار به غیر بر مضر ضرری لازم نیاید وگرنه موارد دیگر را شامل نمی‌شوند.

قوله: اقول:

مرحوم شیخ ره می‌فرمایند: قولی که اوفق به قواعد است اینکه غیر از صورت اوّل در تمامی چهار صورت باقیمانده حتی در صورت چهارم حق مالک را مقدم بداریم و بگوئیم وی حق تصرف دارد به حکم الناس مسلطون و به حکم قاعده نفی حرج و ضمنا لا فرق میان اینکه ضرر مالک قلیل باشد یا کثیر به دو دلیل.

1- وجهی برای ترجیح به اقل ضررا نیافتیم و قانون لاضرر هم

فرقی نگذاشته.

2- تحمل ضرر و لو کم برای دفع ضرر و لو زیاد از دیگران حرج و مضیقه است و قانون نفی حرج آن را برمی‌دارد و نیز قانون سلطنت و شاهد عدم الفرق اینست که حضرات باتفاق کلمه فتوا داده‌اند به اینکه:

یجوز للمکره الاضرار علی الغیر بما دون القتل لاجل دفع الضرر عن نفسه و لو کان اقل من ضرر الغیر.

مبحث هشتم:

قوله: هذا کله:

آخرین مطلب در رابطه با قاعده لاضرر راجع به اینست که آنچه در مطلب هفتم گفته آمد کلا مربوط به تعارض ضرر مالک با ضرر غیر مالک یعنی همسایه مثلا بود و اینک راجع به تعارض ضرر مالکین بحث می‌شود آیا در تعارض ضرر دو مالک چه باید کرد؟ دو احتمال مطرح است:

1- باید ملاحظه ترجیح شود بدین معنا که باید دید کدام ضرر زیادتر و کدام کمتر است هرکدام که اقل یا قلیل بود آن را متحمل شویم و از دیگری اجتناب کنیم دلیل این وجه: ضرر قلیل هنگامی که با ضرر کثیر مواجه می‌شود کانّ ضرر کثیر دو ضرر و ضرر قلیل یک ضرر است و این یک ضرر با یکی از آن دو ضرر تعارض و تساقط می‌کنند و ضرر دیگر بلا معارض می‌ماند و در خصوص آن قانون لاضرر جاری می‌شود.

2- در باب تعارض ضررین قلت و کثرت مرجح نیست چونکه قاعده لاضرر بطور مساوی هم بر قلیل و هم بر کثیر صادق است و وقتی رجحانی نبود باید به سراغ قواعد دیگر برویم و آن قواعد عبارتست از

حکم به قرعه و یا تخییر الحاکم احدهما را بر اینکه متحمل ضرر شود سپس مرحوم شیخ دو باب از موارد مختلفه فتاوای قوم را آورده و می‌فرمایند بر مبنای ترجیح منطبق است.

1- فرض کنید چهارپای کسی سرش را داخل خمره دیگری نموده بدون اینکه مالک حیوان یا مالک ظرف مقصر باشند و الآن امکان بیرون آوردن سر حیوان نیست در اینجا حضرات فتوا داده‌اند به اینکه دیگ را بشکنید و قیمت آن را از صاحب الحیوان بگیرید و علت آورده‌اند به اینکه چون کسر و شکستنی برای مصلحت صاحب دابه بوده پس ضامن است.

مرحوم شهید ثانی در مسالک اعتراض کرده که گاهی عکس می‌شود یعنی ظرف بسیار نفیس و گرانبها است که نباید شکسته شود و حیوان را باید فدای ظرف کرد.

مرحوم شیخ می‌فرماید: این فتوای مشهور از باب غالب است یعنی از آن رهگذر که غالبا حیوان از ظرف ارزشمندتر است فرموده‌اند: ظرف را بشکنید و ... وگرنه اگر در موردی ظرف قیمتی‌تر بود حکم عوض می‌شود کلیت ندارد و به عبارت دیگر معیار اینست که تلف یکی از دو مال و قبول آن به قیمت آسان‌تر از تلف دیگری باشد وگرنه دابّه یا ظرف خصوصیتی ندارد پس هرکجا حیوان گران‌قیمت بود ظرف را می‌شکنیم و اگر عکس شده عکس کنیم.

2- فرض کنید حیوانی وارد منزل شخصی شده و الآن امکان بیرون آوردن آن نیست مگر اینکه قسمتی از منزل را خراب کنند تا حیوان بتواند خارج شود در اینجا هم فتوا داده‌اند که بخشی از دیوار منزل را منهدم کنید و صاحب الحیوان خسارات را ضامن است چون برای مصلحت او

این کار شده و من له الغنم فعلیه الغرم و البته باز این فتوی هم از باب حمل بر غالب است که غالبا تدارک مهدوم یعنی دیوار خراب شده آسان‌تر از تدارک دابّه است ولی اگر عکس شد عکس می‌شود یعنی رعایت مصلحت صاحب الدار لازم‌تر است.

در خاتمه: پیرامون قاعده لاضرر مباحث گسترده‌تری وجود دارد که مرحوم شیخ متعرض آنها نشده و از کتب قواعد فقهیه می‌توان استفاده کرد.

و الحمد لله اولا و آخرا و ظاهر و باطنا پایان جلد چهارم