اصول الفقه جلد 12

1) [ ذکر المصنّف قدس سره عبارات و تواریخ تدلّ علی أنّه قدس سره شرع فی هذه المباحث فی الدورة الأُولی بتاریخ السبت 30 ربیع الأوّل سنة 1366 ه ق، و أنّه شرع فیها فی الدورة الثانیة بتاریخ الاثنین 17 محرّم سنة 1375 و لاحظ تواریخ المصنّف قدس سره فی الصفحة: 313].

2) فوائد الأُصول 4: 702.

مختصّ بمن علم به، و أنّه غیر متحقّق فی حقّ الجاهل، و أین هذا من التصویب المجمع علی بطلانه.

و توضیح ذلک هو أن یقال: إنّ الشارع عند ما جعل الحکم علی ذات المکلّف لم ینظر إلی حالتی علمه بذلک الحکم و جهله به، لاستحالة ذلک فی مقام جعل الحکم، لکنّه یجعله علی نفس الذات المفروض کونها فی ذلک الحال معرّاة عن النظر بها إلی کلا الحالتین أو إحداهما، و لکن مقتضی جعله لنفس الذات المذکورة هو تحقّق الحکم ذاتاً فی مورد الجهل، ثمّ یأتی دلیل آخر یرفع ذلک الحکم عن الجاهل به، و بعد تحقّق ذلک الدلیل المتکفّل للجعل الثانی یکون الحکم الواقعی بالنسبة إلی الذات التی علمت به متحقّقاً، و یکون العلم به کاشفاً عن تحقّقه فی حقّها، لا أنّه یکون شرطاً و علّة فی تحقّق الحکم لها کی یلزم منه أنّه قبل العلم لا حکم و بعده یکون الحکم معلولًا للعلم، و أنّه عبارة أُخری عن التصویب، و أنّ العلم یکون تمام الموضوع لا جزأه.

و الأولی أن یقال: إنّ العلم بالحکم لا یعقل أن یکون جزءاً من موضوع ذلک الحکم و لا تمام الموضوع، و إنّما غایة ما یمکن هو أن یکون موضوع الحکم هو نفس الذات التی وجدت توأماً مع العلم، و یکون العلم بالحکم من قبیل الکاشف عن أنّ تلک الذات هی موضوع ذلک الحکم.

نعم، إنّ الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة بهذه الطریقة، أعنی طریقة ادّعاء تقیّد الأحکام الواقعیة و اختصاصها بخصوص العالمین بها لیکون مورد الأحکام الظاهریة هو الجاهل بتلک الأحکام الواقعیة فلا یجتمع الحکمان، یتوجّه علیه أنّ ذلک خلاف الواقع الثابت بالأدلّة القطعیة من أنّ الأحکام الواقعیة یشترک فیها العالم بها و الجاهل بها علی حدّ سواء، و مع قطع النظر عن هذه الأدلّة نقول:

إنّ لازم الجمع بهذه الطریقة الاجتزاء بامتثال الأحکام الظاهریة و لو بعد انکشاف الخلاف، فإنّ ذلک حینئذ یکون من قبیل تبدّل الموضوع، و لعلّ مراد شیخنا قدس سره من التصویب هو هذا المعنی، أعنی أنّ لازم القول باختصاص الأحکام الواقعیة بخصوص العالمین بها و عدم تحقّقها فی حقّ الجاهل بها، و کون الجاهل بها محکوماً بحکم آخر علی طبق ظنّه، هو القول بالتصویب فی حقّ ذلک الجاهل، و لیس مراده بذلک هو التصویب فی ناحیة العالم بالحکم.

لکن الذی یظهر من التقاریر المطبوعة فی هذا المقام ⁽¹⁾و فی مقام الجمع بین الأحکام [الواقعیة و] الظاهریة⁽²⁾هو جعل مرکز التصویب فی ناحیة العالم بالحکم، فراجع و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّا لو سلّمنا أنّ المراد هو کون التصویب اللازم إنّما هو فی ناحیة الجاهل، ففی کونه تصویباً مجمعاً علی بطلانه محل تأمّل و إشکال، و إلّا فما الذی نصنعه نحن فی مسألتی الجاهل بالجهر و الاخفات و القصر و الاتمام، فإنّ عمدة ما نصلح به هذه المسألة هو دعوی کون الحکم الواقعی فیها مختصّاً و لو بنحو نتیجة التقیید بخصوص العالم به، و أنّ الجاهل بذلک یکون حکمه الواقعی هو عدم الوجوب علی تأمّل.

نعم، إنّ ذلک- أعنی تقیّد الأحکام الواقعیة کلّها بالعلم و کون الجاهل بها مورداً لأحکام آخر- لا یمکننا الالتزام به من ناحیة أُخری، و هی ما أشرنا إلیه أوّلًا من أنّ ذلک خلاف المقطوع به من الأدلّة، و ثانیاً أنّ لازمه الاجزاء فی جمیع موارد الأحکام الظاهریة بعد انکشاف الخلاف.

1) أجود التقریرات 4: 274.

2) فوائد الأُصول 3: 100. أجود التقریرات 3: 124.

قوله: و یتلوه فی الضعف الجمع بینهما بحمل الأحکام الواقعیة علی الانشائیة و الأحکام الظاهریة علی الفعلیة ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: فإنّ ما نتعقّله من الانشائیة و الفعلیة هو أنّ الحکم الواقعی المجعول بنحو القضیة الحقیقیة التی یکون مرجعها إلی جعل الحکم علی أفراد موضوعه المقدّرة الوجود، بمعنی أنّه مثلًا یجعل وجوب الحجّ علی کلّ من فرض وجوده مستطیعاً، فهذا الحکم قبل تحقّق موضوعه فی الخارج یکون إنشائیاً، و بعد تحقّق موضوعه فی الخارج یکون فعلیاً، أمّا أنّه بعد تحقّق موضوعه فی الخارج یکون إنشائیاً بحیث إنّ حرمة هذا الخمر الموجود فی الخارج تکون إنشائیة فقط فممّا لا نتعقّله.

و قال فی أوائل الظنّ فیما حرّرته عنه قدس سره فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی بعد أن حرّرنا عنه بنحو ما تقدّم ما هذا نصّه: نعم لو کان المراد من الحکم الانشائی هو الحکم الشأنی بمعنی الحکم اللولائی نظیر الأحکام اللاحقة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة، و المراد من الحکم الفعلی نظیر الأحکام اللاحقة لها بعناوینها الثانویة، لصحّ التغایر بین الحکمین، لکون الحکم الفعلی حینئذ مغایراً للحکم الشأنی، إلّا أنّ ذلک لا ربط له بما نحن فیه من الجمع بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری، بکون أحدهما إنشائیاً أو شأنیاً و الآخر فعلیاً، انتهی.

قلت: لا یقال لِمَ لا نجمع بینهما بهذا الطریق بأن نقول: إنّ الحکم الواقعی یکون شأنیاً لولائیاً فی مورد الشکّ و یکون الحکم الفعلی فی المورد المذکور هو الحکم الظاهری.

لأنّا نقول: إنّ هذا الوجه لا یمکن الالتزام به حتّی فیما یکون موضوعه

1) فوائد الأُصول 4: 702.

مقیّداً بالشکّ أعنی الأُصول العملیة، لأنّ لازمه التصویب و عدم الاعادة و القضاء فیما لو انکشف الخلاف. مضافاً إلی أنّ حمل الأدلّة المتکفّلة للأحکام الواقعیة علی الأحکام الشأنیة اللولائیة لا یخفی فساده.

و علی کلّ حال، أنّ التنافی بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة لیس من قبیل التعارض، إذ لیس الکلام فی الخبر الدالّ علی الحکم الواقعی و الخبر الدالّ علی الحکم الظاهری الذی هو منافٍ للحکم الواقعی، إذ لیس لنا مثل هذین الخبرین، بل الکلام إنّما هو فی تنافی الحکمین و فی کیفیة الجمع بینهما، و ذلک لا دخل له بتعارض الأدلّة، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و علی کلّ حال، فقد عرفت أنّ التعارض إنّما یلحق الدلیلین ثانیاً و بالعرض، و الذی یتّصف به أوّلًا و بالذات هو مدلول الدلیلین و ما یحکیان و یکشفان عنه، و یؤدّیان إلیه مطابقة أو التزاماً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مقام المحکی و المدلول إنّما هو نفس الواقع، و لا ریب أنّه لا یتصوّر التعارض فی ذلک الصقع، بل لا یتصوّر فیه التنافی و التعاند، حیث إنّ الواقع واحد لا تعدّد فیه کی یکون أحد الأمرین الواقعیین منافیاً و معانداً للآخر و إنّما یتصوّر جمیع ذلک فی مقام الحکایة و الاثبات، فلا یتمّ ما أُفید من أنّ التعارض عارض ابتداءً لنفس المدلولین و المحکیین ثمّ یعرض الدلیلین و الحاکیین ثانیاً و بالعرض.

نعم، إنّ عدم إمکان اجتماع المحکیین و المدلولین یکون موجباً لعروض التعارض للحاکیین، و الأمر فی ذلک سهل، لأنّا إذا أخذنا التعارض بمعنی عدم إمکان الاجتماع فهو لا یکون إلّا فی نفس المدلولین لوقوع التناقض أو التضادّ

1) فوائد الأُصول 4: 702.

بینهما، و عن هذا التنافی یطرأ التنافی بین الحاکیین.

و الخلاصة: هی أنّا لو أخذنا التعارض بمعنی التنافی لکان منسوباً إلی المدلولین ابتداءً و إلی الدالّین بالعرض، لکن لو أخذناه بمعنی التنافی فی النتیجة و الدلالة لکان منسوباً ابتداءً إلی الدلیلین، و الظاهر من المعارضة هو الثانی کما یقولون فی المنطق إنّ الجواب تارةً یکون عن نفس الدلیل، و أُخری بالنقض، و ثالثة بالمعارضة، و مرادهم بالثالث ما یکون من قبیل قولهم: العالم مستغن عن المؤثّر و کلّ مستغن عن المؤثّر قدیم، فی قبال قولهم: العالم متغیّر و کلّ متغیّر حادث، فی کون الأوّل منتجاً ضدّ ما ینتجه الثانی.

[الفرق بین موارد التعارض و موارد اشتباه الحجّة باللّاحجّة]

قوله: فلو علم بکذب أحد الدلیلین لمکان العلم بکون أحدهما غیر واجد لشرائط الحجّیة و اشتبه بما یکون واجداً لشرائطها، کان ذلک خارجاً عن باب التعارض، بل یکون من باب اشتباه الحجّیة باللّاحجّیة، و لا یأتی فیه أحکام التعارض، و إنّما یعمل فیه ما تقتضیه قواعد العلم الاجمالی ⁽¹⁾.

کما لو اشتمل سند کلّ من الروایتین علی أبی بصیر، و علمنا بکونه هو الثقة فی إحداهما دون الأُخری، فیکون الحکمان اللذان تضمّنتاه من قبیل ما علم قیام الحجّة علی أحدهما، فیدخلان فی العلم الاجمالی، من دون فرق فی ذلک بین کون الحکمین متنافیین فی حدّ أنفسهما أو غیر متنافیین، إن کان کلّ منهما متضمّناً للتکلیف، و إلّا فلا أثر له کما لو کانت إحداهما قائمة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و الأُخری قائمة علی عدم وجوبه.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذه الصورة لا یلزمها العلم بکذب إحدی الروایتین، فینبغی إسقاطه و جعل الصورة المذکورة مقصورة علی العلم بکون إحداهما غیر

1) فوائد الأُصول 4: 703.

واجدة لشرائط الحجّیة، و هذه الصورة هی القدر المتیقّن من موارد اشتباه الحجّة باللّاحجّة.

و الفرق بینها و بین الصورة الأُولی- أعنی ما تقدّم من مسألة الظهر و الجمعة-⁽¹⁾واضح، فإنّ تلک المسألة یکون کلّ من الروایتین فیها فی حدّ نفسه مشمولًا لدلیل الحجّیة، و لکن لمّا کان أحدهما متضمّناً لوجوب الظهر یوم الجمعة و الآخر متضمّناً لوجوب الجمعة یومها، و قد قام الإجماع علی عدم الجمع بین الفریضتین یومها، کان هذا الإجماع موجباً لتحقّق التضادّ بین المدلولین، فیکون المحکی بإحدی الروایتین منافیاً للمحکی بالأُخری و إن لم یکن منافیاً له ذاتاً، فیدخلان فی باب التعارض، من دون فرق فی ذلک بین أن یکون مفاد المتن فی کلّ من الروایتین هو أنّ الصلاة الواجبة یوم الجمعة هی الظهر أو هی الجمعة، أو یکون مفاد المتن هو مجرّد أنّه یجب الظهر أو یجب الجمعة.

و هذا بخلاف الصورة الثالثة، و هی ما لو حصل العلم الاتّفاقی الخارجی بعدم مطابقة أحد المحکیین للواقع، بحیث إنّه علم إجمالًا بکذب إحدی الروایتین للعلم الاجمالی بعدم مطابقة مؤدّی إحداهما للواقع، فإنّ العلم الاجمالی بعدم مطابقة أحد المؤدّیین للواقع لا یوجب طروّ التنافی بینهما علی وجه یدخلهما فی المتضادّین و لو عرضاً، بل أقصی ما فی ذلک أنّه یوجب العلم بعدم حجّیة إحداهما، فیکون ذلک من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة.

و لکن فی الفرق تأمّل، فإنّا لو علمنا تفصیلًا بأنّ مدلول هذه الروایة الخاصّة مخالف للواقع فسقطت عن الحجّیة، ثمّ بعد ذلک اشتبهت بروایة أُخری، کان

1) تقدّم فی فوائد الأُصول 4: 702.

ذلک الاشتباه من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة.

أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک، بل لم یکن لدینا إلّا ورود هاتین الروایتین المشمول کلّ منهما فی حدّ نفسه لدلیل الحجّیة، غایته أنّا علمنا من الخارج أنّ الحکم المحکی بإحداهما غیر مطابق للواقع، فهل هذا العلم الاتّفاقی کالإجماع فی تلک المسألة یکون موجباً لعروض التنافی بین المدلولین و یحقّق التعارض بین الروایتین، أو أنّه لا یکون کذلک و إنّما أقصی ما فی البین هو العلم الوجدانی بأنّ أحد المدلولین مخالف للواقع، و ذلک أمر آخر غیر ملاک التعارض الذی هو عدم اجتماع المدلولین و المحکیین للتنافی الواقعی بینهما. و بالجملة: أنّه إذا کان أحد المدلولین غیر مطابق للواقع و إن صحّ لنا أن نقول إنّه لا یجتمع مع غیره، إلّا أنّ ذلک إنّما هو علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع، فلا یکون محقّقاً لموضوع التعارض و هو عدم اجتماع المدلولین؟

و حاصل الفرق بین المسألتین: أنّ الإجماع فی تلک المسألة إنّما قام علی وحدة الفریضة و أنّه لیس فی البین إلّا تکلیف واحد لا تکلیفان، بمعنی أنّه یکون قائماً علی عدم اجتماع الاثنین، فیکون عبارة أُخری عن الحکم بعدم اجتماع المدلولین، فیکون قائماً مقام الدلیل العقلی القائل إنّه لا یجتمع الضدّان، بخلاف العلم الاتّفاقی هنا فإنّه إنّما تعلّق بعدم مطابقة أحد المدلولین للواقع، من دون تعرّض لکون الثابت هو أحدهما، إذ لا علم بثبوت أحدهما، و إنّما تعلّق العلم المذکور بنفی أحدهما، و من الواضح أنّ ذلک لا دخل له بالحکم بعدم اجتماعهما کی یکون موجباً لدخوله فی التعارض، هذا غایة ما یمکن أن یقال فی وجه إلحاق [الصورة] الثالثة- و هی صورة العلم بکذب إحدی الروایتین- بصورة العلم بکون إحداهما غیر مشمولة لدلیل الحجّیة فی کون المسألتین من قبیل [اشتباه الحجّة

باللّاحجّة.

و لکن للتأمّل فیه مجال، و هو أنّ الصورة الثانیة لا یمکن فیها التمسّک بعموم دلیل الحجّیة فی کلّ واحدة من الروایتین، لکونه من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، فإنّا بعد أن فرضنا أنّ الحجّة هو ما یرویه الثقة، و کان الراوی فی الروایة الأُولی و فی الثانیة هو أبا بصیر، و علمنا بأنّه فی إحداهما هو الموثّق و فی الأُخری هو غیر الموثّق، لم یمکن لنا التمسّک بعموم حجّیة خبر الثقة فی الأُولی للشکّ فی دخولها تحت الموثّق، و کذلک الحال فی الروایة الثانیة، غایة الأمر لمّا علمنا من الخارج أنّه هو الموثّق فی إحداهما، کان ذلک موجباً للعلم بکون أحد الحکمین قد قام علیه الخبر الموثّق، فیلزمنا إجراء حکم العلم الاجمالی بالنسبة إلی ذلک الحکم لو کان کلّ من الحکمین إلزامیاً، ففی الحقیقة لیس ذلک من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة، بل هو من قبیل عدم دخول کلّ منهما فی دلیل الحجّیة، و لأجل ذلک یمکن أن یقال بالرجوع إلی البراءة فی کلّ من الحکمین، لعدم قیام الحجّة علی أحدهما، للقطع بأنّ هذه الروایة لیست بحجّة کما أنّ أُختها أیضاً کذلک، فتأمّل.

نعم، لو کان هذا الاشتباه و العلم الاجمالی بکون أبی بصیر فی إحداهما هو غیر الموثّق مسبوقاً بالعلم التفصیلی بکونه فی هذه مثلًا هو غیر الثقة ثمّ اشتبهتا، لکان ذلک من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة، بمعنی اشتباه ما کان حجّة بما کان غیر حجّة، أمّا بعد تحقّق الاشتباه المزبور فلیس شی‌ء منهما بحجّة فعلًا، فلا یصحّ قولنا إنّهما من قبیل اشتباه الحجّة فعلًا باللّاحجّة.

أمّا القسم الثالث فإن لم یکن الاشتباه فیه مسبوقاً بالعلم التفصیلی، بأن لم یکن لنا إلّا هاتان الروایتان مع العلم الاجمالی بکون إحداهما کاذبة، لا یکون ذلک

الاشتباه إلّا موجباً لاحتمال کون کلّ منهما کاذباً، و هذا لا یضرّ بشمول دلیل الحجّیة، فیکون کلّ واحدة منهما فی حدّ نفسها مع قطع النظر عن الأُخری مشمولة لدلیل الحجّیة، و أقصی ما فیه أنّه لا یمکن البناء علی حجّیة کلّ منهما، للعلم الاجمالی بکذب إحداهما، فیکون حالهما من هذه الجهة حال الروایتین اللتین یکون مؤدّی إحداهما ضدّاً أو نقیضاً لمؤدّی الأُخری فی أنّ المانع من إمکان التعبّد بهما معاً هو العلم بکذب إحداهما، غایته أنّ مستند العلم بکذب إحداهما فی مورد التناقض أو التضادّ هو حکم العقل باستحالة اجتماع النقیضین أو الضدّین، و فیما نحن فیه هو نفس ذلک العلم الوجدانی الاتّفاقی.

و الحاصل: أنّه لیس ملاک التعارض هو عدم اجتماع المدلولین کی یقال إنّه غیر متحقّق فی صورة العلم الاتّفاقی بکذب إحداهما، لأنّ ذلک العلم الوجدانی لا یحقّق عدم الاجتماع، بل أقصی ما فیه هو أنّه ینفی أحدهما، بل إنّ ملاک التعارض هو کذب إحداهما و عدم اجتماعهما علی الصدق مع کون کلّ منهما فی حدّ نفسه مشمولًا لدلیل الحجّیة، و هو محقّق فی الصورة المزبورة کما هو محقّق فی صورة التضادّ أو التناقض.

و الحاصل: أنّه فی کلّ من الصورتین یکون المکلّف عالماً بأنّ إحدی الروایتین کاذبة مع کون کلّ منهما فی حدّ نفسها مشمولة لدلیل الحجّیة، و هذا هو المعیار فی التعارض، سواء انضمّ إلی ذلک احتمال کذبهما معاً أو لم ینضمّ إلیه هذا الاحتمال، بل کان مضافاً إلی علمه بکذب إحداهما أنّه عالم بصدق إحداهما، فإنّ ذلک- أعنی العلم بصدق إحدی الروایتین- لا أثر له فی تحقّق التعارض بینهما بل المدار فیه علی العلم بکذب إحداهما. هذا إذا لم یکن الاشتباه مسبوقاً بالعلم التفصیلی.

و منه یظهر الحال فیما یکون مسبوقاً به، فإنّا قبل طروّ الاشتباه و إن کنّا عالمین تفصیلًا بکذب هذه الروایة، فلا تکون مشمولة لدلیل الحجّیة، و تلک الأُخری لا نعلم بکذبها، فنعلم تفصیلًا بحجّیتها، إلّا أنّهما بعد طروّ الاشتباه علیهما لا یکون ذلک الاشتباه إلّا من قبیل اشتباه ما کانت معلومة الکذب بما لم تکن کذلک، و بواسطة هذا الاشتباه لا یحصل لنا إلّا احتمال الکذب فی کلّ منهما، و حینئذٍ یکون کلّ منهما محتمل الکذب، فیشمله دلیل الحجّیة، فیکون کلّ منهما فی حدّ نفسه مشمولًا لدلیل الحجّیة و یقع التعارض بینهما. هذا کلّه بناءً علی أنّ الحجّیة لا تتحمّل وجوداً واقعیاً حتّی فی مورد العلم الاجمالی، و أنّ الحجّة لا تکون حجّة إلّا فی مورد العلم التفصیلی بها.

أمّا لو قلنا- کما هو غیر بعید- بأنّ الحجّیة و إن لم تتحمّل الوجود الواقعی إلّا أنّها فی مورد العلم الاجمالی تکون متحقّقة، کما لو کان المکلّف قد حفظ متنین یتضمّن ظهور کلّ منهما حکماً شرعیاً، و حصل له العلم الاجمالی بأنّه قد أخذ بنفسه أحد المتنین و سمعه من نفس الإمام علیه السلام، و الآخر أخذه و سمعه عن غیره کأبی حنیفة- مثلًا- و قد اشتبها علیه، فإنّه لا یشکّ أحد بأنّ ظاهر أحد هذین المتنین حجّة علیه و أنّه یلزمه ترتیب الأثر علیه، و حینئذٍ یکون ذلک من قبیل اشتباه الحجّة الفعلیة باللّاحجّة، و مثل ذلک ما لو علم بحجّیة إحدی الأمارتین، و قد ذکر نظیر ذلک فی بحث الانسداد، و هو العلم الاجمالی بأنّ فی جملة هذه الطرق العقلائیة التی بأیدینا ما هو حجّة مجعولة من الشارع.

و بناءً علی ذلک نقول: إنّ الصورة السابقة و هی صورة روایتی أبی بصیر المعلوم کونه هو الثقة فی إحداهما و غیره فی الأُخری، یکون من قبیل اشتباه الحجّة الفعلیة باللّاحجّة، سواء کان الاشتباه مسبوقاً بالعلم التفصیلی أو لم یکن

مسبوقاً به، و أمّا فی الصورة الأُخری و هی صورة العلم بکذب إحداهما، فإن کان الاشتباه مسبوقاً بالعلم التفصیلی کان من قبیل اشتباه الحجّة الفعلیة باللّاحجّة، و إن لم یکن مسبوقاً بذلک کانا من قبیل المتعارضین ⁽¹⁾

و یلحق بذلک ما لو اتّفق العلم الخارجی بکذب مدلول إحدی الروایتین، فإنّه بمنزلة ما یدلّ علی وجوب الشی‌ء فی قبال ما یدلّ علی حرمته أو علی عدم وجوبه، غایته أنّ هذا تعاند ذاتی و ما نحن فیه تعاند عارضی، لعلمنا بأنّهما لا یجتمعان و لو من جهة العلم بکذب إحداهما، سواء علمنا بصدق الأُخری أو لم نعلم.

نعم، ربما یقال: إنّ ذلک إن کان بعد العلم التفصیلی بما هی کاذبة ثمّ حصل الاشتباه، یکون من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة، أمّا مثل التردّد فی أبی بصیر فی هذه الروایة و فیه فی الروایة الأُخری، و کذلک لو علم أنّ أحد الشخصین- أعنی زیداً الراوی لهذه الروایة و عمراً الراوی للروایة الأُخری- غیر عادل، فلیس ذلک من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة، بل کلّ منهما لیس بحجّة، للشکّ فی دخولهما تحت العادل من مثل صدّق العادل.

أمّا لو علمت الروایة التی یرویها العادل تفصیلًا ثمّ حصل الاشتباه بینهما و بین الأُخری، فذلک و إن صدق علیه اشتباه الحجّة باللّاحجّة، یعنی اشتباه ما کان حجّة بما کان لیس بحجّة، لکن الآن کلّ منهما لیس بحجّة، فإنّ الحجّیة لا تتحمّل وجوداً واقعیاً، سواء کان ابتدائیاً کما لو لم یتقدّم العلم التفصیلی أو کان بواسطة الاشتباه العارضی کما لو تقدّم.

و إن شئت فقل: إنّ الحجّیة لا تتحمّل وجوداً واقعیاً فی مورد العلم الاجمالی، و یکون المرجع هو الأُصول العملیة کما لو لم یکن ذلک العلم الاجمالی فی البین.

و علی کلّ حال، أنّهما بعد الاشتباه المسبوق بالعلم التفصیلی خارجان عن باب التعارض، و إنّما الکلام فی أنّهما من قبیل ما لا حجّة فی البین أو من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة[ منه قدس سره .

1) و الأولی أن یقال: إنّه لا ینبغی الریب فی کون ما دلّ علی الجمعة و ما دلّ علی الظهر من التعارض بعد فرض أنّه لیس لنا إلّا صلاة واحدة، فالأوّل یخبر عنها بأنّها جمعة، و الثانی یخبر عنها بأنّها ظهر.

و ینبغی أن یعلم أنّا لو قلنا بما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ ذلک خارج عن باب التعارض، لکان ذلک هادماً لما أفاده قدس سره من تعارض الأُصول الاحرازیة فی مورد العلم الاجمالی بخلاف أحدهما، فتأمّل.

[الکلام فی أقسام التزاحم و مرجّحاته

و ینبغی أن یعلم أنّ إلحاق الصورة الثالثة بالثانیة تعریض بما فی الکفایة حیث قال: التعارض هو تنافی الدلیلین- إلی قوله- حقیقة أو عرضاً، بأن علم بکذب أحدهما إجمالًا مع عدم امتناع اجتماعهما أصلًا الخ ⁽¹⁾، و قد عرفت أنّ الأظهر هو کون هذه الصورة داخلة فی التعارض، فتأمّل. و کأنّ التعرّض لهذه الجهة من مختصّات الدورة السابقة، و لأجل ذلک لم أعثر علیه فی تحریراتی و لا فیما حرّره السیّد سلّمه اللَّه، فراجع.

قوله: و لکن قام الدلیل علی أنّ المال لا یزکّی فی العام الواحد مرّتین ... الخ ⁽²⁾.

ینبغی التأمّل فی الفرق بین هذا الدلیل و الدلیل القائم علی أنّه لا یجب فی الیوم الواحد فریضتان، فی کون الأوّل من قبیل التزاحم و الثانی من قبیل التعارض فتأمّل، للفرق الواضح بینهما حیث إنّه فی مسألة الظهر و الجمعة یومها بعد قیام الإجماع المذکور یکون من قبیل التضادّ الدائمی، فیکون راجعاً إلی التعارض، بخلاف مسألة الزکاة فإنّ التدافع فیها بین الدلیلین اتّفاقی فلا یکون إلّا من باب

1) کفایة الأُصول: 437.

2) فوائد الأُصول 4: 707.

التزاحم.

قوله: و أُخری یکون التزاحم لأجل اتّفاق وقوع التلازم بین متعلّقی الحکمین، بمعنی أنّه اتّفق الملازمة بین امتثال أحد الحکمین لمخالفة الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

قد یمثّل لذلک بوجوب استقبال القبلة فی الصلاة مع حرمة استدبار الضرائح المقدّسة أو القرآن الکریم، أو بوجوب استقبال القبلة و حرمة استدبار الجدی لمن لم یکن عراقیاً و اتّفق أن حصل بالعراق.

و فیه تأمّل، فإنّ الأوّل لا یتّفق فیه الملازمة إلّا عند عدم المندوحة، و الثانی إذا کان قد حصل فی العراق کانت الملازمة دائمیة. و علی کلّ حال، فإنّ الاستقبال و الاستدبار إن کانا حقیقتین نظیر الغصب و الصلاة دخل فی مسألة الاجتماع، و إن لم یکونا حقیقتین مختلفتین، و کان ذلک القیام الواحد بتمامه مصداقاً لکلّ من العنوانین، دخل فی العموم من وجه و رجع إلی باب التعارض.

قوله: و خامسة یکون التزاحم لأجل کون أحد المتعلّقین مترتّباً فی الوجود و الامتثال علی الآخر و قد اتّفق عدم قدرة المکلّف علی الجمع ... الخ ⁽²⁾.

لم یظهر الفرق بین هذه الخامسة و الرابعة، فإنّ المقصود من قوله فی الرابعة «لأجل اتّفاق وقوع المضادّة بین المتعلّقین» لیس هو إلّا المضادّة الناشئة عن عدم قدرة المکلّف علی الجمع.

و من ذلک یظهر التأمّل فی قوله فی الصورة الرابعة: «فلو کانت المضادّة

1) فوائد الأُصول 4: 708.

2) فوائد الأُصول 4: 709.

دائمیة یخرج عن باب التزاحم» فإنّ هذه المضادّة لیست حقیقیة کی یمکن أن تکون دائمیة، و إنّما هی ناشئة عن عدم القدرة، و لا یعقل کونها دائمیة فتأمّل. و لا یفرق فی وقوع التزاحم بینهما بین کونهما عرضیین أو طولیین، غایته أنّ المرجّح یختلف، ففی الثانی یکون الترجیح بحسب التقدّم الزمانی دون الأوّل.

و حینئذٍ فالأولی هو جعل أقسام التزاحم ثلاثة، باب الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأُولی، و باب اتّفاق توقّف الواجب علی فعل الحرام، و باب اتّفاق المضادّة بین الواجبین لعدم القدرة علی الجمع بینهما.

کما أنّه یمکن المناقشة فی جعل المرجّحات خمسة، فإنّه یمکن إرجاع بعض هذه المرجّحات إلی بعض، فإنّ تقدیم ما لیس له بدل اضطراری علی ما له البدل راجع إلی تقدیم ما هو مشروط بالقدرة العقلیة علی ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة، حیث إنّ ثبوت البدل الاضطراری عبارة أُخری عن کون المبدل منه مشروطاً بالقدرة الشرعیة.

و الحاصل: أنّ البدل إن کان عرضیاً غیر مقیّد بالاضطرار کان الوجه فی تقدّم ما لیس له البدل علیه هو عین الوجه فی تقدّم المضیق علی الموسع، فإنّ ملاک التقدیم فیهما واحد و هو العموم البدلی، و إن کان البدل طولیاً مقیّداً بالاضطرار و عدم القدرة علی المبدل منه کان ذلک عبارة عن کون المبدل منه مقیّداً بالقدرة الشرعیة.

ثمّ إنّ الوجه فی تقدّم المقدّم زماناً هو ما أفاده قدس سره ⁽¹⁾فی باب التزاحم من أنّه عند التساوی یکون کلّ من التکلیفین ...⁽²⁾و یکون الاتیان بکلّ منهما مسقطاً

1) راجع أجود التقریرات 2: 45.

2) [ فی الأصل هنا سقط، و المناسب أن یکون الساقط هو: مشروطاً بعدم الاتیان بمتعلّق الآخر].

للآخر، ففی زمان الأوّل حیث إنّه لا یتحقّق مسقطه و هو فعل الثانی یکون هو المتعیّن، نعم بناءً علی أنّ نتیجة التساوی هو التخییر یکون المکلّف هنا مخیّراً بینهما.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الأمر بالثانی و إن کان متحقّقاً فی ظرف الأوّل إلّا أنّه لا یکون محرّکاً و شاغلًا للمکلّف، فلا یکون مزاحماً للأوّل. و أمّا لزوم حفظ القدرة للثانی فهو و إن کان محقّقاً فی ظرف الأوّل، إلّا أنّه لا یزید علی أصله الذی هو الأمر الثانی فی عدم مزاحمته للأمر الأوّل، فتأمّل.

و أمّا الترجیح بالأهمیة فعلی الظاهر أنّها لا تخرج عن تقدیم ما هو الأقوی ملاکاً الذی منع قدس سره من جریانه فی التزاحم المأموری و خصّه بالتزاحم الآمری فتأمّل. و تمام الکلام فی محلّه من باب التزاحم.

[الکلام فی ضابط الحکومة]

قوله: بداهة أنّه لو کان مفاد أحد الدلیلین بمدلوله المطابقی ما تقتضیه نتیجة تحکیم الخاصّ و المقیّد علی العام و المطلق لکان حاکماً علی الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مفاد الدلیل الحاکم بمدلوله المطابقی مثل قولنا: النحوی لیس بعالم بالنسبة إلی أکرم العلماء، لیس هو عین نتیجة تحکیم الخاصّ مثل لا تکرم النحویین، فإنّ نتیجة تحکیم هذا علی أکرم العلماء هی أنّ النحوی لا یجب إکرامه لکن المدلول المطابقی لمثل قولنا: النحوی لیس بعالم لیس هو عین هذه النتیجة، بل إنّ مفاد مدلوله المطابقی هو نفی العالمیة عن النحوی، و حیث إنّه عالم وجداناً لزمنا صرفه إلی نفی آثار العالم عنه لیکون من قبیل نفی الحکم بلسان نفی موضوعه، تنزیلًا لنفی الموضوع منزلة نفی الحکم، و بذلک یکون هذا الدلیل

1) فوائد الأُصول 4: 711.

حاکماً علی قولنا أکرم العلماء، و بعد هذه العنایة فی الدلیل المذکور تکون نتیجته عین نتیجة التخصیص.

و یمکن أن یکون المراد من قوله: «و إن قیل إنّ المراد من التفسیر ما یعمّ تفسیر قرینة المجاز لذی القرینة- إلی قوله- فالتحقیق»⁽¹⁾هو أنّه ربما یقال فی توجیه کلام الشیخ قدس سره إنّ المراد من التفسیر هو ما یکون من قبیل قرینة المجاز، حیث إنّ الخاصّ یوجب التصرّف فی العام بحمله علی إرادة بعض أفراده تجوّزاً، و قرینة هذا التجوّز هو الدلیل الخاصّ، و حیث إنّ الدلیل الحاکم کان مفاد مدلوله المطابقی هو نتیجة تحکیم الخاصّ علی العام، صحّ لنا أن نقول إنّ الدلیل الحاکم مفسّر للدلیل المحکوم، یعنی أنّ نسبته إلیه کنسبة القرینة إلی ذیها فی کونها مفسّرة له و شارحة للمراد منه.

و الجواب عنه أوّلًا: أنّ الخاصّ لا یوجب التجوّز فی العام، فلا یصحّ إطلاق الشارح علیه و لو بمعنی قرینة المجاز.

و ثانیاً: أنّ المدلول المطابقی للحاکم لیس هو عین نتیجة تحکیم الخاصّ علی العام، بل إنّ مفاده هو رفع موضوع العام رفعاً تنزیلیاً، و لأجل ذلک کان حاکماً علیه من دون نظر إلی النسبة بینهما.

و ثالثاً: أنّ رفع الحکم الذی تضمّنه الدلیل العام عن بعض أفراد العام لیس هو نتیجة تحکیم الخاصّ علیه، بل إنّ ذلک هو عین مفاد الدلیل الخاصّ، فإنّه لو قال أکرم العلماء کان الدلیل الخاصّ متضمّناً ابتداءً لارتفاع هذا الحکم عن مورده سواء کان الخاصّ بلسان لا تکرم الفسّاق منهم، أو بلسان لا یجب إکرام الفسّاق

1) فوائد الأُصول 4: 711- 712.

منهم، أو غیر ذلک من ألسنة رفع الحکم عن مورد الخاصّ، فإنّ الجمیع یشترک فی رفع الحکم العام عن مورد الخاصّ، لا أنّ مفاد الخاصّ مطلب آخر و یکون نتیجة تحکیم الخاصّ علی العام هو ارتفاع الحکم الذی تضمّنه العام عن بعض أفراد الخاصّ.

قوله: سواء کانت الحکومة فیما بین الأدلّة المتکفّلة لبیان الأحکام الواقعیة کحکومة قوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ» علی قوله: «من شکّ بین الثلاث و الأربع ... الخ»⁽¹⁾.

هذا إشارة إلی تقسیم الحکومة إلی الحکومة الواقعیة و الحکومة الظاهریة، و قد تقدّم ⁽²⁾الکلام فی ضابطها، و أنّ المدار فی الحکومة الواقعیة علی کون ما یتکفّله الدلیل الحاکم حکماً واقعیاً مثل قوله: النحوی لیس بعالم، بعد قوله: أکرم العلماء، و مثل «الطواف بالبیت صلاة» بعد قوله: تجب الطهارة فی الصلاة، و مثل «لا سهو فی سهو» بناءً علی أنّ المراد نفی حکم السهو فی سجدتی السهو، و أنّ مثل «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» بالنسبة إلی الأدلّة المتکفّلة لأحکام الشکّ تکون الحکومة فیه حکومة واقعیة، و الإشکال فی حکومة «لا شکّ لکثیر الشکّ» علی الأدلّة المتکفّلة لأحکام الشکّ بناءً علی أنّه یعتبر فی کون الحکومة واقعیة کون کلّ من الدلیل الحاکم و المحکوم متکفّلًا للحکم الواقعی، حیث إنّ الحاکم هنا متکفّل للحکم الواقعی، لکن المحکوم متکفّل للحکم الظاهری، لکن یمکن عدّها حکومة واقعیة نظراً إلی نفس الدلیل الحاکم.

1) فوائد الأُصول 4: 713.

2) تقدّمت الإشارة إلی ذلک فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب، صفحة: 388.

قوله: و لا وجه لما فی بعض الکلمات من أنّه یعتبر فی الحکومة أن یتقدّم تشریع مفاد المحکوم علی تشریع مفاد الحاکم بحیث یلزم لغویة التعبّد بدلیل الحاکم ... الخ ⁽¹⁾.

بعد أن بنینا علی أنّ مفاد الحکومة هو کون الدلیل الحاکم متعرّضاً لنفی الحکم بلسان نفی الموضوع تنزیلًا، فلا ریب أنّه لا یصحّ نفی الموضوع تنزیلًا لنفی حکمه منزلة نفی نفسه إلّا بعد أن یتحقّق الحکم لذلک الموضوع لیکون المصحّح لنفی ذلک الموضوع هو نفی حکمه، و حینئذٍ فلا بدّ أن یتقدّم الدلیل المحکوم. نعم هذا إذا کان الدلیل الحاکم متعرّضاً ابتداءً لنفی الموضوع أو إثباته بحیث کان لسانه المطابقی هو نفی الموضوع أو إثباته کما هو الغالب.

و أمّا حکومة الأمارات علی الأُصول الشرعیة، فإن قلنا إنّ مفاد دلیل حجّیتها هو تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع، فلا بدّ أن یکون مسبوقاً بدلیل یثبت الآثار للواقع، و کذلک لو قلنا إنّ مفاده هو تنزیل قیامها لدی المکلّف منزلة العلم الطریقی المتعلّق بالواقع، فلا بدّ أیضاً من أن تکون مسبوقة بذلک، و بعد ثبوت هذا التنزیل تکون حاکمة علی الأُصول الشرعیة قهراً، و حینئذٍ لا یحتاج دلیل حجّیتها إلّا [إلی تقدّم ذلک الدلیل دون تقدّم دلیل حجّیة الأُصول، لأنّ المصحّح للتنزیل هو ذلک الدلیل لا دلیل حجّیة الأُصول.

و فی الحقیقة أنّ لدلیل حجّیة الأمارة حکومتین: إحداهما بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیة، و هذه الحکومة حکومة ظاهریة، و هی تستدعی تقدّم الدلیل المحکوم، و الحکومة الأُخری بالنسبة إلی الأُصول الشرعیة، و هذه الحکومة أشبه بالحکومة الواقعیة، و هی لا تستدعی تقدّم الدلیل المحکوم. و أمّا تقدّمها علی الأُصول

1) فوائد الأُصول 4: 713.

العقلیة فهو بالورود، هذا کلّه علی تقدیر القول بأنّ مفاد دلیل حجّیة الأمارة هو التنزیل فی نفس قیام الأمارة أو مؤدّاها.

و هکذا الحال بناءً علی ما هو التحقیق من أنّ مفاد دلیل حجّیتها لیس هو التنزیل، بل هو جعل الحجّیة لها ابتداءً، فإنّها و إن حکمت حینئذ علی الأُصول العملیة باعتبار أنّ جعل حجّیتها المذکورة یلزمه رفع موضوع الأُصول الذی هو الشکّ، إلّا أنّ ذلک لا یستدعی تقدّم دلیل حجّیة الأُصول علیها، إذ لم یکن المدلول المطابقی لدلیل حجّیتها هو نفی الشکّ ابتداءً کی یکون متوقّفاً علی جعل تلک الأُصول أحکاماً للشکّ، بل کان مدلوله المطابقی هو جعل الحجّیة ابتداءً، و بلازم هذا المدلول- أعنی ارتفاع الشکّ- تکون حاکمة علی أدلّة الأُصول، بل بناءً علی هذا الوجه لا تحتاج إلی تقدّم دلیل أصلًا حتّی الدلیل المثبت للأحکام الواقعیة، إلّا من ناحیة أنّ جعل الحجّیة یستدعی جعل أحکام واقعیة تکون تلک الحجّة مثبتة لها.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و تقدّم الأمارات علی الأُصول، و الأُصول الاحرازیة علی غیر الاحرازیة، و الأمارات بعضها علی بعض، و الأُصول غیر الاحرازیة بعضها علی بعض، کلّه من باب الحکومة، فإنّ ما یتعبّد به فی الأمارات لمّا کان هو تتمیم جهة کشفها، کان ذلک رافعاً لموضوع الأُصول و هو الشکّ، و ما یتعبّد به فی الأُصول الاحرازیة لمّا کان هو إحراز الواقع، کان ذلک رافعاً لموضوع الأُصول الغیر الاحرازیة، کما أنّه ربما تتّفق الحکومة فی غیر ذلک من الموضوعات الواقعیة، کما تقدّم فی حکومة «لا شکّ لکثیر الشکّ» علی الأدلّة المتکفّلة لأحکام الشکّ.

نعم، بین هذه الحکومة و بین الحکومة فی الأمارات و الأُصول فرق، فإنّها

و إن اشترکت فی أنّ الدلیل الحاکم متصرّف فی موضوع الدلیل المحکوم برفعه عن مورد الدلیل الحاکم، إلّا أنّ الفرق بینهما هو أنّ مثل «لا شکّ لکثیر الشکّ» یکون بالتخصیص أشبه، فإنّ محصّله هو بیان أنّ الشکّ المحکوم علیه بتلک الأحکام هو ما عدا [شکّ کثیر الشکّ، فتکون نتیجته نتیجة التخصیص، و فی باب حکومة الأمارات علی الأُصول و الأُصول بعضها علی بعض تکون بالورود أشبه، فإنّ ما یتعبّد به فی الأمارات یکون مزیلًا لموضوع الأُصول الذی هو الشکّ، لا أنّه یبیّن أنّ المحکوم بالأُصول من الشکّ هو ما عدا مورد الأمارات.

ثمّ قال فیما حرّرته عنه قدس سره: و حاصل الفرق بین الحکومة فی باب الأمارات و الأُصول و الحکومة فی الموضوعات الخارجیة مثل «لا شکّ لکثیر الشکّ» بالنسبة إلی مثل «من شکّ بین الأقل و الأکثر فلیبن علی الأکثر» و مثل لا حرج و لا ضرر بالنسبة إلی الأحکام فی مورد الحرج و الضرر، أنّ الحاکم فی الثانی یضیّق دائرة موضوع المحکوم علیه و یحصره بما عدا مورد الحاکم، فتکون نتیجته نتیجة التخصیص، بل هو تخصیص بلسان الحکومة، و الحاکم فی الأوّل یکون موجباً لانعدام موضوع الدلیل المحکوم، فتکون نتیجته نتیجة الورود.

قلت: و السرّ فی هذا الفرق هو ما أشرنا إلیه، هو أنّ الأوّل لمّا کان مدلوله المطابقی أمراً آخر غیر نفی الموضوع فی الدلیل المحکوم، بل کان لازم ذلک الأمر الآخر هو انتفاء ذلک الموضوع، کان أشبه شی‌ء بالورود، و لم یکن مستدعیاً لتقدّم الدلیل المحکوم، لأنّ مدلوله المطابقی الذی هو مرکز التنزیل لم یکن بالنظر إلی الأحکام التی تضمّنها ذلک الدلیل المحکوم، و هذا بخلاف الثانی فإنّه لمّا کان مدلوله المطابقی هو نفی موضوع الدلیل المحکوم نفیاً تنزیلیاً، و کان من قبیل نفی الحکم بلسان نفی الموضوع، کان أشبه شی‌ء بالتخصیص، و کان مستدعیاً لتقدّم

ذلک الدلیل المحکوم لیکون مصحّحاً لذلک النفی التنزیلی الذی تکفّله الدلیل الحاکم.

نعم، إدخال مثل لا حرج و لا ضرر ممّا یکون رافعاً للحکم فی مثل هذه الحکومة لا وجه له علی الظاهر- و لعلّ الخلط منّی- فإنّ مثل هذه الحکومات لا تنزیل فیها أصلًا، و لکن مع ذلک لا یبعد القول بأنّها تستدعی تقدّم الأدلّة المحکومة، فتأمّل.

[الکلام فی أصالة الظهور و أصالة عدم القرینة]

قوله: فقد یصحّ الجواب عن السؤال بأنّه أراد ما یکون الکلام ظاهراً فیه بحسب المحاورات إذا لم یعتمد المتکلّم علی القرائن المنفصلة ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام: ثمّ إنّ الاحتمالات المخالفة لهذه المرحلة- أعنی مرحلة الحکم بأنّ المتکلّم أراد هذا المعنی- و إن کانت کثیرة، لأنّه یحتمل أن یکون مراده هو غیر هذا المعنی و لکنّه أخفاه لغرض مثل التقیة و نحوها، أو أنّه غفل عن ذکر القرینة المتّصلة، أو أنّ المخاطب غفل عنها و نحو ذلک من الاحتمالات، إلّا أنّ أغلب هذه الاحتمالات لا شبهة فی عدم الاعتناء بها، لما جرت علیه السیرة العقلائیة، لکن العمدة منها هو احتمال اعتماد المتکلّم فی إرادة غیر ذلک المعنی علی قرینة منفصلة سابقة أو لاحقة، فللمحقّقین فی نفی هذا الاحتمال و عدم الاعتناء به قولان: أحدهما هو أنّ نفی الاحتمال المذکور و الحکم بأنّ المتکلّم أراد هذا المعنی الذی هو الظاهر من مجموع کلامه، یتوقّف علی إحراز عدم القرینة المنفصلة، و هناک قاعدة عقلائیة یتبعها العقلاء فی محاوراتهم، و هی أنّ المتکلّم إذا کان فی مقام بیان مراده فعلیه أن یذکر کلّ ما

1) فوائد الأُصول 4: 717.

یتوقّف علیه بیانه و إفادته، و هذه القاعدة محرزة لعدم القرینة المنفصلة. و القول الثانی أنّ الحکم المذکور لا یتوقّف علی إحراز عدم القرینة، بل یکفی فیه مجرّد ظهور کلامه فی إرادة ذلک المعنی، انتهی.

ثمّ إنّه قدس سره تعرّض لبیان الحقّ فی هذین القولین، و أنّ الحقّ فیه هو التفصیل الآتی ⁽¹⁾ببیان أوضح و أوفی فراجعه.

قلت: لعلّ مرجع هذا النزاع إلی النزاع فی أنّ أصالة الظهور هل هی من الأُصول العدمیة الراجعة إلی أصالة عدم القرینة أعم من المتّصلة، أو أنّ أصالة الظهور أصل مستقل برأسه من الأُصول الوجودیة، و هی لزوم الأخذ بظاهر الکلام ما لم یکن فی البین قرینة علی إرادة خلافه. أمّا القرینة المنفصلة فیمکن القول بأنّها لا توجب الخدشة فی الظهور، غایته أنّها لو تحقّقت کانت موجبة لرفع الید عن حجّیة ذلک الظهور فی کشفه عن إرادة المتکلّم، بمعنی أنّها تکون مزاحمة لحجّیة ذلک الظهور فی کشفه عن المراد، و حیث إنّها مقدّمة فی مقام التزاحم یلزمنا رفع الید عن هذه الحجّیة التی کانت بأیدینا، هذا بعد العثور علیها، أمّا قبل العثور علیها فلا یکون فی البین إلّا مجرّد احتمالها سابقة أو لاحقة، و هذا الاحتمال لا یوجب الوقفة فی حجّیة ما بیدنا من الظهور خصوصاً فیما یحتمل لحوقها، و أقصی ما فی البین هو احتمال أنّ المتکلّم أراد خلاف الظاهر، و هذا الاحتمال ملغی بواسطة ذلک القانون المحاوری الذی حاصله هو أنّه علی المتکلّم إذا کان فی مقام بیان مراده أن یذکر کلّ ما له دخل فیه، و أنّ اعتماده علی القرینة المنفصلة یکون غیر معتنی به عند العقلاء، و إن قلنا بأنّه غیر مناف لحکمة المتکلّم، لأنّه لم یکن إلّا لغرض صحیح، إلّا أنّه علی کلّ حال یکون علی خلاف

1) فی فوائد الأُصول 4: 718- 719.

مجری قانون المحاورة.

و بالجملة: أنّ قانون المحاورة قاض بأنّ المتکلّم الذی هو فی مقام الافادة یندفع إلی ذکر کلّ ما له دخل فی مراده، و لا یخفی شیئاً منه و لو اعتماداً علی قرینة لاحقة إلّا لمانع یمنعه من إظهاره فعلًا، و هذا الاحتمال- أعنی احتمال وجود المانع من الاظهار- منفی بما تقدّم ذکره، کما أنّ احتمال الاعتماد فی عدم البیان فعلًا علی قرینة سابقة أیضاً منفی بنفس ذلک الأصل العقلائی، و کلّ ذلک لا دخل له بالتوقّف علی الحکم بعدم القرینة سابقة أو لاحقة. و حینئذٍ فلا تکون حجّیة أصالة الظهور موقوفة علی أصالة عدم القرینة فضلًا عن کونها عبارة عنها.

و أمّا ما أفاده قدس سره من التفصیل ففیه تأمّل، حیث إنّ ذلک الذی هو بصدد تحصیل مراد المتکلّم لا بصدد الاحتجاج إن کان غرضه مترتّباً علی الواقع بحیث إنّه لا تفیده الأُصول العقلائیة فلا تنفعه أصالة عدم القرینة، و إن کان غرضه کسائر الأغراض العقلائیة التی یرتّبونها علی ما بأیدیهم من الطرق و الأُصول العقلائیة کانت أصالة الظهور نافعة له، بناءً علی أنّها أصل مستقل برأسه.

و بالجملة: أنّ حاله من هذه الجهة حینئذ حال من هو بصدد الاحتجاج فی الاکتفاء بالأصل العقلائی الکاشف عن مراد المتکلّم أیّ شی‌ء کان ذلک الأصل.

ثمّ إنّ ما أُفید من قوله: إذ لیس فی طریقة العقلاء ما یقتضی التعبّد⁽¹⁾یمکن التأمّل فیه، فإنّ بناءهم علی الأخذ بمقتضی الظنّ النوعی أو علی أصالة عدم القرینة لا بدّ أن ینتهی إلی تعبّد، و إلّا فما الذی أوجب علیهم الأخذ بمقتضی ذلک الظنّ النوعی أو أصالة عدم القرینة، لا بدّ أن نقول إنّ ذلک ارتکاز طبعی أو دافع فطری جروا علیه بمقتضی طباعهم و فطرتهم، و إن لم یمکن لنا و لا لهم تعلیله.

1) فوائد الأُصول 4: 718.

[وجه تقدیم الخاصّ علی العام

قوله: لأنّ الخاصّ یکون بمنزلة القرینة علی التصرّف فی العام ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن الالتزام بأنّ ملاک التقدیم هو أقوائیة الظهور حتّی فی القرینة المتّصلة حتّی فی مثل أسد یرمی، و إلّا فمن هو الذی فرض علینا أن تکون یرمی قرینة علی التصرّف فی المراد بالأسد حتّی نقول إنّ ظهورها و إن کان ضعیفاً یکون حاکماً علی ظهوره و إن کان أقوی، و لِمَ لا یکون الأسد قرینة علی التصرّف فی لفظ یرمی.

و لا یخفی أیضاً أنّ أقوائیة الظهور أمر ارتکازی یحکم به الطبع و الجبلّة و هو غیر داخل تحت حد و لا ینضبط بضابط، و مجرّد کون أحدهما وضعیاً و الآخر إطلاقیاً لا یوجب أقوائیة الأوّل و لا أضعفیة الثانی.

ثمّ یمکن أن یدّعی أنّ الخاصّ و المقیّد غالباً أقوی ظهوراً من العام و المطلق، لکنّه لیس بدائمی، و لأجل ذلک تری أنّهم ربما أسقطوا الخاصّ و المقیّد فی قبال العام و المطلق، لکنّک تراهم یعلّلون ذلک بعلل أُخری، مثل کون ذلک العام أو المطلق آبیاً عن التخصیص و التقیید، أو غیر ذلک من العلل التی یستندون إلیها فی إسقاط الخاصّ أو المقیّد، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ کون تقدیم الخاصّ علی العام لأجل کونه أقوی ظهوراً لا یخرجه عن الحکومة، أعنی حکومة أصالة الظهور فی ناحیة الخاصّ علی أصالة الظهور فی ناحیة [العام ، فإنّ الخاصّ بعد کونه أظهر من العام یکون قرینة علی أنّ المتکلّم بالعام أراد خلاف ظاهره، و قد کانت حجّیة أصالة الظهور فی

1) فوائد الأُصول 4: 720.

ناحیة العام- أعنی الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد العموم- مقیّدة بأن لا یکون ما یدلّ علی أنّه أراد خلافه، و بذلک تکون أصالة الظهور فی الخاصّ حاکمة علی أصالة الظهور فی ناحیة العام، و إن کان ذلک بعد تحقّق کون ظهور الخاصّ أقوی من ظهور العام، و حینئذٍ تکون الأظهریة هی الملاک فی ذلک التقدیم و الحکومة، و لعلّ هذا هو المراد للشیخ قدس سره.

قوله: و قد تقدّم فی المباحث السابقة أنّ ضابط الورود هو أن یکون أحد الدلیلین رافعاً لموضوع الآخر بنفس التعبّد و لو مع عدم ثبوت المتعبّد به، بحیث لو فرضنا انفکاک التعبّد عن ثبوت المتعبّد به لکان رافعاً لموضوع الآخر، و أمّا إذا توقّف الرفع علی ثبوت المتعبّد به فلا یکون أحدهما وارداً علی الآخر، بل یکون حاکماً علیه، فما نحن فیه لا یندرج فی ضابط الورود ... الخ ⁽¹⁾.

الذی عرفناه فیما تقدّم من الفرق بین الورود و الحکومة أنّه بعد تحقّق التعبّد فی ناحیة الدلیل المقدّم إن کان ارتفاع موضوع الدلیل المقدّم علیه ارتفاعاً وجدانیاً کان ذلک من قبیل الورود، کما فی تقدّم الأمارات علی الأُصول العقلیة، و إن کان الارتفاع المذکور ارتفاعاً غیر وجدانی بل کان ارتفاعاً تنزیلیاً، کان ذلک من قبیل الحکومة، کما فی تقدّم الأمارات علی الأُصول الشرعیة، فإنّها بعد التعبّد بها لا یرتفع موضوع الأُصول الشرعیة الذی هو الشکّ إلّا ارتفاعاً شرعیاً تنزیلیاً، مع اشتراک التقدیمین فی توقّف الارتفاع علی ثبوت المتعبّد [به ، فإنّ الأمارة القائمة علی وجوب الشی‌ء مثلًا لا یکون مجرّد التعبّد بها رافعاً لموضوع البراءة العقلیة

1) فوائد الأُصول 4: 724.

أعنی قبح العقاب بلا بیان، بل إنّما یرتفع موضوع هذه البراءة العقلیة بالنظر إلی ثبوت المتعبّد به، بحیث إنّه لو فرضنا محالًا انفکاک التعبّد عن ثبوت المتعبّد به لم تکن الأمارات المذکورة رافعة لموضوع البراءة العقلیة.

و بعد أن فرضنا أنّ موضوع حجّیة الظهور فی کشفه عن إرادة المتکلّم مقیّد بعدم ثبوت ما یدلّ علی إرادة خلافه، یکون الخاصّ المذکور وارداً علی ظهور العام لا حاکماً علیه، لارتفاع موضوعه بذلک ارتفاعاً وجدانیاً، من دون فرق فی ذلک بین القول بأنّ أصالة الظهور متوقّفة علی أصالة عدم القرینة، أو القول بأنّها فی حدّ نفسها کاشفة کشفاً نوعیاً عن إرادة المتکلّم، لارتفاعها و لو علی هذا القول بقیام الدلیل علی حجّیة ذلک الخاصّ.

نعم، لو کانت حجّیة أصالة الظهور مقیّدة بعدم العلم الوجدانی بإرادة المتکلّم خلاف الظاهر، لکان الدلیل علی حجّیة ذلک الخاصّ حاکماً علیها لا وارداً، لأنّ الدلیل علی حجّیة ذلک الخاصّ حینئذ لا یرفع موضوع ذلک الظهور للعام رفعاً حقیقیاً، بل إنّما یرفعه تنزیلًا.

و الظاهر أنّه لا فرق فی ذلک کلّه بین کون الخاصّ ظنّی الدلالة و السند و کونه ظنّیاً من إحدی الجهتین. نعم لو کان قطعی الدلالة و قطعی السند لکان تقدّمه علیه من باب التخصّص لا الورود و لا الحکومة، فتأمّل جیّداً.

قوله: فتأمّل فی أطراف ما ذکرناه جیّداً، و تأمّل فی عبارة الشیخ قدس سره حقّ التأمّل ⁽¹⁾.

قال الشیخ قدس سره: ثمّ إنّ ما ذکرنا من الورود و الحکومة جارٍ فی الأُصول اللفظیة

1) فوائد الأُصول 4: 725.

أیضاً، فإنّ أصالة الحقیقة أو العموم معتبرة إذا لم یعلم هناک قرینة علی المجاز، فإن کان المخصّص- مثلًا- دلیلًا علمیاً کان وارداً علی الأصل المذکور الخ ⁽¹⁾.

و الذی ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ القرینة التی اعتبر عدم العلم بها فی حجّیة ظهور العام هی ما یکون نصّاً فی الخصوص، بدلالة قوله فی آخر المطلب: نعم لو فرض الخاصّ ظاهراً أیضاً خرج عن النصّ و صار من باب تعارض الظاهرین، فربما یقدّم العام ⁽²⁾. و کذلک قوله: فالظاهر أنّ النصّ وارد علیها مطلقاً و إن کان النصّ ظنّیاً⁽³⁾یعنی ظنّی السند، و حینئذٍ یکون محصّل الوجه الأوّل المعبّر عنه بکون أصالة العموم من باب أصالة عدم القرینة هو کون أصالة العموم مقیّدة بعدم العلم بإرادة خلافها، و من الواضح حینئذ أنّ الخاصّ القطعی السند و الدلالة یکون وارداً علی أصالة العموم، و أنّ ما هو نصّ و قطعی الدلالة لکنّه ظنّی السند یکون حاکماً علی أصالة العموم المفروض کونها مقیّدة بعدم العلم، و دلیل اعتبار سند ذلک الخاصّ لا یجعله علماً وجدانیاً، و إنّما یجعله علماً تنزیلیاً، فیکون خروجه عن موضوع حجّیة أصالة العموم خروجاً تعبّدیاً لا وجدانیاً، فلا یکون إلّا من باب الحکومة.

نعم، بناءً علی التوسعة فی موضوع حجّیة أصالة العموم بجعله عبارة عن عدم ثبوت ما یخالفه، یکون تقدّم هذا الخاصّ علیه من باب الورود. و هذا الأخیر

1) فرائد الأُصول 4: 15.

2) فرائد الأُصول 4: 17.

3) فرائد الأُصول 4: 16- 17.

هو الذی أفاده بقوله: و یحتمل أن یکون الظنّی أیضاً وارداً الخ ⁽¹⁾، هذا محصّل ما أفاده علی الوجه الأوّل، و هو کون أصالة الظهور من باب أصالة عدم القرینة.

ثمّ شرع فی الوجه الثانی- و هو کونها من باب الظنّ النوعی- فجزم بالورود، لأنّ الظنّ النوعی مقیّد بأن لا یکون ظنّ نوعی علی خلافه، و هذا القید وجدانی، لعدم اجتماع [الظنّ النوعی بالعموم مع الظنّ النوعی بالتخصیص، و مع وجود الخاصّ الظنّی السند القطعی الدلالة یحصل الظنّ النوعی بما هو علی خلاف العموم، فینعدم موضوع حجّیة العموم انعداماً وجدانیاً، فیکون تقدّم الخاصّ المذکور علیه من باب الورود.

و لا یبعد أن یکون مراده من الأصل بقوله هنا: فإذا وجد ارتفع موضوع ذلک الدلیل نظیر ارتفاع موضوع الأصل بالدلیل ⁽²⁾هو الأصل العقلی کقبح العقاب بلا بیان، فإنّ تقدّم الدلیل علی الأصل الشرعی إنّما یکون بالحکومة لا بالورود.

نعم، مراده بالأصل العملی فی قوله فیما تقدّم فی الوجه الأوّل: فالعمل بالنصّ القطعی (یعنی قطعی الصدور) فی مقابل الظاهر کالعمل بالدلیل العلمی فی مقابل الأصل العملی ⁽³⁾، هو مطلق الأصل و إن کان شرعیاً، لأنّ تقدّم الدلیل المفید للعلم علی الأصل یکون بالورود، سواء کان الأصل شرعیاً أو کان عقلیاً.

نعم، هناک إشکال آخر، و هو أنّ الغالب من هذه الموارد التی حکم فیها بالورود یکون التقدیم فیها من قبیل التخصّص لا الورود، فلاحظ.

1) فرائد الأُصول 4: 16.

2) فرائد الأُصول 4: 17.

3) فرائد الأُصول 4: 15.

ثمّ إنّ الذی یظهر منه قدس سره هو اختیار الوجه الأخیر، و لأجل ذلک برهن علیه بقوله: و یکشف عمّا ذکرنا أنّا لم نجد و لا نجد من أنفسنا مورداً یقدّم فیه العام- من حیث هو- علی الخاصّ، و إن فرض کونه أضعف الظنون المعتبرة الخ ⁽¹⁾، و مراده من الخاصّ ما یکون قطعی الدلالة مع کونه ظنّی السند.

و لکن لا یخفی أنّ هذا البرهان لا یکشف عن الوجه الأخیر، بل هو یلتئم مع الوجه الأوّل أیضاً بکلا شقّیه أعنی الورود و الحکومة، فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله: نعم لو فرض الخاصّ ظاهراً أیضاً خرج عن النصّ و صار من باب تعارض الظاهرین الخ، شامل لما إذا کان الخاصّ الظنّی الدلالة قطعی السند أو ظنّی السند، لأنّ الخاصّ لو کان ظنّی الدلالة کانت المقابلة بین ظهوره و ظهور العام، سواء کان العام قطعی السند أو کان ظنّی السند، و هذا بخلاف ما لو کان الخاصّ قطعی الدلالة و ظنّی السند، فإنّ المقابلة فیه إنّما تکون بین سند الخاصّ و ظهور العام، لا بین سند الخاصّ و سند العام، لتحقّق هذه المقابلة حتّی لو کان سند العام قطعیاً. و تبقی المناقشة فی جعل هذه الصورة- أعنی صورة کون الخاص ظاهراً- من باب تعارض الظهورین لا من باب الورود و لا الحکومة، و لعلّ ما ذکره من البرهان آت فیها، فإنّا لم نجدهم توقّفوا فی تقدیم الخاصّ علی العام فی مورد من الموارد حتّی فیما لا یکون الخاصّ قطعی الدلالة، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ دلالة الخاصّ علی حکم مورده دائماً تکون أقوی من دلالة العام علیه، و لأجل ذلک لم یتوقّفوا فی التقدیم فی مورد من تلک الموارد إلّا فی بعض الموارد التی یدّعی فیها أنّ العام آب عن التخصیص.

1) فرائد الأُصول 4: 17.

ثمّ إنّ ما أفاده فی الوجه الأخیر ممّا حاصله ورود الظنّ النوعی الحاصل من سند الخاصّ القطعی الدلالة علی الظنّ النوعی الحاصل من ظهور العام بحیث کان الظنّ الأوّل رافعاً للظنّ الثانی، لعلّه لا یخلو عن تأمّل، إذ لیس ذلک بأولی من العکس، إلّا أن یدّعی قوّة الظنّ الأوّل علی الثانی، فیرجع إلی نظیر ما أفاده فی آخر المطلب من کونهما من تعارض الظهورین، أو یدّعی إمکان اجتماع الظنّین لعدم کونهما من الظنّ الفعلی، بل هما من الظنّ الشأنی المعبّر عنه بالظنّ النوعی، و یدّعی کون حجّیة الثانی مقیّدة بعدم الأوّل بخلاف حجّیة الأوّل، فتأمّل، هذا ما حرّرناه سابقاً.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ هذا التقدیم- أعنی تقدیم ما نسمّیه بالقرینة علی ذی القرینة الشامل لما یکون من قبیل التقیید و ما یکون من قبیل التخصیص، و غیر ذلک من مسائل الجمع الدلالی حتّی مسألة الجمع بکون أحد النهیین للتحریم و الآخر للکراهة و غیر ذلک- کلّه من باب تقدیم أقوی الظهورین علی الآخر، ففی المتّصل یکون الأقوی کاسراً لظهور الأضعف، و فی المنفصل لا یکسر ظهوره بل إنّما یکسر حجّیته، فما أشبه هذه المسألة بمسألة أقوی الملاکین، حیث إنّ ذلک إن کان فی مقام التشریع اندحر الأضعف و لم یؤثّر، و إن کان فی مقام التزاحم و الامتثال لم یسقط الأضعف إلّا خطاباً.

ثمّ إنّ معنی کسره حجّیته أنّ المنکسر لا یکون کاشفاً عن مراد المتکلّم، بل الکاشف عنه هو الأقوی، و لیس ذلک إلّا ذوقیّاً، ربما کانت أذواق الأشخاص و بالأحری المقامات فیه مختلفة، إذ إنّ الشائع هو کون ظهور الخاصّ هو المقدّم، و لکن ربما نعثر علی مورد یتقدّم فیه العام، بدعوی أنّ المنظور إلیه فی الدلیل

الخاصّ هو العموم، لکن ذکر الخاصّ من باب المثال أو من باب أنّه الغالب أو الأکثر أو لبیان تحریک العاطفة أو نحو ذلک من الجهات، کما فی تقیید الربائب بأنّها فی الحجور، فلیس هناک [ورود] و لا حکومة و لا قرینة و ذو القرینة، و إنّما جلّ ما هناک الذوق و الارتکاز، و هذا هو محصّل الاجتهاد فی فهم مرادات المتکلّمین من کلامهم، و لا یختصّ به أهل لسان خاصّ، بل هو جارٍ فی جمیع المحاورات.

و لو راجعت الفقه لرأیت أنّ أغلب الاختلافات فی الفروع راجع إلی هذا النحو من الاختلاف، و لیس لذلک حدّ محدود و لا قانون مضبوط، بحیث إنّه یکون التخلّف عنه واضحاً ظاهراً، و أقصی ما فی البین أن نقول إنّه تساعد علیه طریقة العقلاء فی المحاورة، و من الواضح أنّ ذلک لا یکون من الضوابط الواضحة التی توقف المخالف عند حدّه، بل کلّ یری أنّ ما صار إلیه من الجمع بین الدلیلین بل ما أخذه من الدلیل الواحد و إن لم یکن له معارض هو المطابق للطریقة العقلائیة.

و ما أشبه ذلک بدعوی فهم العرف المعنی الفلانی من اللفظ الفلانی فی حین أنّه لم یسأل العرف و لم یذهب إلی محکمتهم و أین هی، و ما العرف إلّا هو، و ما الطریقة العقلائیة إلّا منه، سنّة اللَّه تعالی فی خلقه لیجری النظام و تنفتح أبواب الاجتهاد، فإنّه یدور علی ذلک. بل لعلّ الاختلاف فی کثیر من المسائل العقلیة یدور علی ذلک، کمسائل التحسین و التقبیح العقلیین و نحو ذلک ممّا یکون الحاکم به هو عقل الإنسان نفسه، و بالأحری أنّ الحاکم به هو نفس مدّعیه، لا أنّ هناک محکمة مفتوحة تصدر تلک الأحکام ابتداءً منها أو بعد الاستفهام و السؤال.

[الجمع الدلالی بین المتعارضین

قوله: المبحث الخامس فی حکم التعارض ⁽¹⁾

[ وجدنا ورقة منفصلة ألحقها المصنّف قدس سره بالأصل، فیها ما یلی:]

و أمّا قولهم: الجمع مهما أمکن فهو أولی من الطرح، فلیس هو فی هذا المقام، بحیث إنّه لو کانت إحدی الروایتین أقوی سنداً من الأُخری لکن أمکن تأویلها و حملها علی خلاف ظاهرها علی وجه ترجع إلی مفاد الأُخری، کان ذلک التأویل أولی من الرجوع إلی المرجّحات السندیة القاضیة بطرح الأُخری، بل هو فی مقام احترام الروایة و أنّها لو عورضت بأُخری هی أقوی منها و کانت قواعد التعارض قاضیة بالعمل علی تلک الأُخری، فالذی ینبغی هو إرجاع مضمون هذه مهما أمکن و لو بالتأویل إلی مضمون تلک، فإنّ ذلک أولی من طرحها و إلقائها- کما فی لسان أهل عصرنا- فی سلّة المهملات، و من الواضح أنّ ذلک لا دخل له بالجمع الدلالی السابق فی الرتبة علی الجمع السندی لیرد علیه أنّه لو فتحنا هذا الباب لانسدّ باب التعارض، فإنّه بقرینة مقابلته بالطرح یکون المراد به هو أنّه بعد إعمال قواعد التعارض القاضیة بتقدیم هذه و طرح تلک یکون تأویل تلک و إرجاع مفادها إلی مفاد هذه أولی من طرحها.

نعم، یرد علیه أنّ ذلک لا یکون من القواعد التی ینبغی أن تحرّر، بل هو حکم احترامی لا یترتّب علیه أثر عملی فی مقام الاستنباط، فلاحظ و تأمّل.

و الخلاصة: هی أنّ المراد هو أنّ تأویل الروایة التی هی ضعیفة سنداً أولی من طرحها، لا أنّ تأویل الأقوی سنداً أولی من طرح الأُخری، و لا أنّ تأویل الروایتین أولی من طرح ما هی الأضعف سنداً منهما، و لا أنّ تأویلهما معاً أولی من طرحهما معاً لو قلنا بالتساقط عند التساوی فی المرجّحات السندیة[ منه قدس سره .

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: إنّ الکلام یقع فی ثلاثة مباحث، فإنّ المتعارضین إمّا أن یمکن الجمع بینهما من حیث الدلالة بحمل أحدهما علی الآخر بنحو یأتی تفصیله إن شاء اللَّه تعالی، و إمّا لا یمکن فیهما ذلک، و علی الثانی فإمّا أن لا یکون

1) فوائد الأُصول 4: 725.

فی البین رجحان سندی أو جهتی لأحدهما علی الآخر أو یکون، فالمبحث الأوّل فی الجمع الدلالی. الثانی: فی التعادل و أنّ الأصل فیه التخییر أو التساقط. الثالث:

فی التراجیح.

و هذا الترتیب أولی ممّا صنعه الشیخ قدس سره من جعل باب التعارض مشتملًا علی مقصدین هما التعادل و التراجیح، و جعل قاعدة الجمع مقدّمة، و ذلک لأنّ قاعدة الجمع قاعدة مهمّة ینبغی أن تفرد فی مبحث علی حدة. ثمّ أخذ قدس سره فی بیان الجمع الدلالی و موارده.

قلت: و لا یخفی أنّ قاعدة الجمع الدلالی مع أهمیّتها التی أشار إلیها قدس سره هی ذات مزیة أُخری ینبغی أن تنفرد بالبحث، و یکون البحث عنها سابقاً علی المبحثین المشار إلیهما أعنی مبحث التعادل و مبحث التراجیح، لأنّ هذین البحثین فی طول قاعدة الجمع، فبعد عدم إمکان الجمع الدلالی بین الخبرین المتنافیین یقعان مورداً للتعادل أو للتراجیح.

قوله: و کذا لا عبرة بما ذکروه فی تعارض الأحوال من الشیوع و الغلبة و کثرة الاستعمال و نحو ذلک، فإنّه لا أثر لشی‌ء منها فی رفع التعارض ⁽¹⁾.

قلت: و لکن ربما قدّم الفقیه أحد الخبرین علی الآخر لأجل بعض هذه الأُمور أو لما هو أضعف منها حسب ما یراه فی ذوقه العرفی مرجّحاً دلالیاً، فإنّ هذه الأُمور لا تدخل تحت ضابط، لأنّها کما أشرنا إلیها ذوقیة، فربما رأی الفقیه أنّ کثرة الاستعمال فی بعض الموارد موجبة لتمامیة الظهور علی وجه تلحق بالقرینة المتّصلة، و یکون الفقیه الآخر علی خلاف ذلک.

1) فوائد الأُصول 4: 727.

[تقدیم النصّ علی الظاهر و ذکر جملة من موارده

قوله: بل طریق رفع التعارض ینحصر بأحد أمرین، إمّا أن یکون أحدهما نصّاً فی مدلوله و الآخر ظاهراً، و إمّا أن یکون أحدهما بظهوره أو أظهریته ... الخ ⁽¹⁾.

مثال الأوّل: الخاصّ القطعی الدلالة، و یتأتّی تقدیم النصّ علی الظاهر فی المتباینین کما لو قال: لا تشرب التتن، و ورد أنّه یجوز له شربه، فإنّ الثانی لکونه نصّاً فی الجواز یکون قرینة علی أنّ المراد بقوله: «لا تشرب» الکراهة. و مثال الثانی: الخاصّ الظاهر الدلالة.

و للأوّل ملحقات کما أنّ للثانی ملحقات، فملحقات الأوّل هی ما أشار إلیها بقوله: و منها ما إذا کان لأحد الدلیلین قدر متیقّن فی مقام التخاطب- إلی قوله- هذا کلّه فیما یندرج فی الأمر الأوّل ⁽²⁾. و أمّا ملحقات الثانی فهی ما أشار إلیها بقوله:

و أمّا ما یندرج فی الأمر الثانی الخ ⁽³⁾.

و لعلّ هذا الترتیب أولی ممّا فی هذا التحریر من إدخال الأوّل فی ملحقاته و جعل الموارد خمسة، و لا یخفی ما فیه، کما أنّه علی التحریر المذکور لم یذکر الخاصّ الظاهر فی التخصیص.

ثمّ لا یخفی أنّ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و إن لم یوجب انصراف المطلق إلی المقیّد، إلّا أنّه علی الأقل یوجب سقوط حجّیة المطلق فی الاطلاق، و تنحصر حجّیته فی خصوص القدر المتیقّن، و حینئذٍ یکون أخصّ من العام الآخر، لکن لا من باب ظهوره فی التخصیص، بل من باب اختصاص حجّیته

1) فوائد الأُصول 4: 727.

2) فوائد الأُصول 4: 728- 729.

3) فوائد الأُصول 4: 729.

بالخاصّ، و حینئذٍ یشکل تقدّمه علی العام، لأنّ المتیقّن من موارد التقدیم هو کون الظهور مقصوراً علی الخاصّ، لا أنّ الحجّیة مقصورة علیه بعد فرض عدم کون ظهوره مقصوراً علیه.

و لا یرد علی ذلک ما هو مسلّم من عدم التوقّف فی تخصیص العام بالقدر المتیقّن من الخاصّ المنفصل المردّد بین الأقل و الأکثر علی نحو الشبهة المفهومیة مثل ما لو قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم فسّاق العلماء، و تردّد الفاسق بین خصوص مرتکب الکبیرة أو مطلق المرتکب حتّی الصغیرة، لأنّ ذلک إنّما یکون بعد فرض کون الخاصّ أخصّ مطلقاً من العام حتّی لو أخذ الأکثر منه بأن أخذ الفاسق بمعنی مطلق المرتکب، بخلاف ما نحن فیه ممّا یکون الأکثر غیر أخصّ من العام بل کان بینهما العموم من وجه.

و علی کلّ حال، لو قلنا بالتقدیم فی الصورة المزبورة لا یکون ذلک من القسم الأوّل أعنی النصّ، بل یکون من القسم الثانی.

لکنّه قدس سره فی باب المطلق و المقیّد قد حقّق أنّ القدر المتیقّن فی مقام التخاطب لا یوجب سقوط [ظهور] المطلق فی الاطلاق، و لم یجعل عدمه من مقدّمات الحکمة⁽¹⁾، فلأجل ذلک عدّه فیما نحن فیه من ملحقات النصّ علی التخصیص.

و بالجملة: أنّ القدر المتیقّن سواء کان فی مقام التخاطب أو لم یکن فی مقام التخاطب بل کان من قبیل القدر المتیقّن إرادته من المطلق، یکون ذلک المطلق نصّاً فیه، فیکون بذلک مقدّماً علی الدلیل الآخر الذی هو أعمّ منه من

1) راجع أجود التقریرات 2: 432- 434، و راجع أیضاً المجلّد الخامس من هذا الکتاب ص 429 و ما بعدها.

وجه، فإنّ هذا المطلق و إن کان فی حدّ نفسه ظاهراً فی الاطلاق، إلّا أنّه لمّا کان إرادة ما هو مورد المعارضة منه قطعیة کان بالنسبة إلی مورد المعارضة نصّاً، فیقدّم علی معارضه و إن لم یکن بالنسبة إلی مورد الانفراد الذی هو خارج عن المعارضة إلّا ظاهراً لا نصّاً.

لکن لا یخفی أنّ هذه النصوصیة إنّما هی بالنسبة إلی ما هو خارج عن المعارضة، بمعنی أنّ هذا العام من وجه تکون دلالته بالنسبة إلی مورد المعارضة قطعیة بالقیاس إلی ما هو خارج عن المعارضة ممّا ینفرد فیه هو عن العام الآخر⁽¹⁾و ذلک لا یوجب کون دلالته علی مورد المعارضة أظهر من دلالة العام الآخر علیه، فضلًا عن کونها نصّاً بالقیاس إلیه.

و بالجملة: أنّ تقدیم الخاصّ المطلق علی العام المطلق سواء کان الخاصّ نصّاً أو ظاهراً، إنّما هو من جهة کون الخاصّ فی نظرهم مقدّماً علی العام، بحیث إنّه لو جمع بینهما فی کلام واحد لکان ظهور ذلک العام منقلباً إلیه، و هذا المعنی لا یتأتّی فی العامین من وجه اللذین یکون أحدهما نصّاً فی مورد المعارضة، فینبغی أن یقال إنّه لا یمکن الجمع الدلالی بینهما، و ینحصر فیهما بالرجوع إلی

1) بحیث لا یمکن إخراج مورد المعارضة عنه و إبقاء ما هو خارج عن مورد المعارضة، و هذا لا یقتضی کون هذا العام نصّاً فی مورد الاجتماع بالنسبة إلی الآخر علی وجه لو کان الآخر بالنسبة إلی مورد الاجتماع أیضاً کذلک بحیث کان کلّ من العامین من وجه وارداً مثلًا فی مورد الاجتماع لکان تعارضهما من قبیل تعارض النصّین، و لا أظن أنّهم یعاملونهما معاملة النصّین المتعارضین، بل الظاهر أنّهم یجرون علیهما أحکام تعارض الظاهرین، لکن لا یبعد إجراء حکم تعارض النصّین علیه، کما لو سئل عن إکرام العالم الفاسق فقال: یجب إکرام العلماء، و سئل أیضاً عن إکرام الفاسق العالم فقال: یحرم إکرام الفسّاق منه قدس سره .

المرجّحات الجهتیة أو المضمونیة إن کانت و إلّا فالتساقط أو التخییر.

لکن یمکن أن یقال بما أشرنا إلیه سابقاً من اختلاف المقامات، و أنّه ربما أو کثیراً ما کان ظهور العام المطلق الذی هو بهذه الکیفیة بالنسبة إلی مورد المعارضة ظهوراً قویاً، علی وجه یلحق عند أهل اللسان بالخاصّ المطلق فی تقدیمه علی العام و جعلهما من قبیل القرینة و ذیها، و هکذا الحال فی باقی هذه الملحقات.

و حاصل الإشکال فی جمیع هذه الملحقات الأربعة: هو أنّا لسنا بمجبورین علی تخصیص أحد العامین من وجه بالآخر کی نقول إنّ المتعیّن للتقدیم هو الواجد لإحدی هذه الجهات الأربع، لأنّا لو عکسنا لزم خروج ما هو القدر المتیقّن الارادة، أو لزم التخصیص المستهجن، أو لزم خروج الدلیل عمّا هو ظاهر فیه من التحدید، أو لزم خروج مورد العام المعبّر عنه بتخصیص المورد، بل إنّا نری التعارض بینهما، فیلزم الرجوع إلی قواعد التعارض من المرجّحات أو التساقط و التخییر، إلّا إذا کانت جهة من هذه الجهات توجب الأظهریة لذیها علی وجه تعدّ عند أهل اللسان بالقرینة المتّصلة الموجبة لقلب الظهور فی الطرف الآخر، لکن لا یبعد أنّ الأمر کذلک فی غالب هذه الموارد.

نعم، بعد فرض التعارض و التکافؤ فی مثل هذه العمومات المتعارضة و بعد الرجوع إلی التخییر ربما نقول: إنّه بعد ثبوت التخییر بینهما و لزوم العمل بأحدهما إنّ الأولی هو ترجیح الأخذ بذی المزیة المذکورة، علی تأمّل فی لزوم ذلک.

و لا یخفی أنّ القول بالتساقط لا یدفع الإشکال، لأنّه حینئذ یخرج القدر المتیقّن أو یبقی العام علی مورد نادر، أو یخرج عنه مورده، إلی آخر المحاذیر

الأربعة عند تقدیم طرفه علیه.

ثمّ لا یخفی أنّ الأنسب هو عدّ القسم الثانی من هذه الملحقات من قبیل القدر المتیقّن الخارجی، و عدّ الأوّل و الرابع منها من قبیل القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، فإنّ کلًا منهما یکون مکتنفاً بما یصلح للقرینیة، أمّا الأوّل فهی مناسبة الحکم و الموضوع کما شرحناه فیما حرّرناه عنه قدس سره، و أمّا الثانی فهی کون العام وارداً فی مورده، و لکن مع ذلک لا فائدة فیه فی المطلوب- أعنی تقدیمه علی المطلق الآخر- إلّا من ناحیة کون المورد متیقّن الارادة، و مجرّد أنّ مورد الاجتماع متیقّن الارادة من أحد العامین لا یوجب تقدّمه علی العام الآخر، مثال ذلک ما لو قال: کلّ مائع طاهر، ثمّ قال: المسکر نجس، و نحن من الخارج نعلم بأنّه لا یمکن أن یرید من الثانی خصوص الجامد، بل هو- أعنی الحکم بالنجاسة علی المسکر- إمّا شامل للمائع و الجامد، أو أنّه مختصّ بخصوص المائع الذی هو مورد المعارضة، لا من جهة أنّ الجامد نادر، و لا من ناحیة أُخری توجب کون المائع قدراً متیقّناً فی مقام التخاطب، بل لیس المثال إلّا من قبیل القدر المتیقّن الخارجی، و لیس ذلک بمجرّده موجباً للتقدیم.

و لو فتحنا هذا الباب لانسدّ علینا باب التعارض فی المطلقات المتباینة، إذ ما من مطلق إلّا و فیه قدر متیقّن مثل اعتق رقبة و لا تعتق رقبة، فإنّ المؤمنة قدر متیقّن من الأوّل و الکافرة قدر متیقّن من الثانی، و کذا مثل «ثمن العذرة سحت» و مثل «لا بأس بثمن العذرة» فالأوّل قدر متیقّن فی العذرة النجسة و الثانی قدر متیقّن فی الطاهرة، و مثل الزوجة لا ترث من غیر المنقول و الزوجة ترث منه فالأوّل قدر متیقّن فی غیر ذات الولد و الثانی قدر متیقّن فی ذات الولد و هکذا.

و قد احترز شیخنا قدس سره عن أمثال ذلک بأنّه لا بدّ فی القدر المتیقّن من منشأ

عقلائی یفهمه أهل اللسان بحیث یکون قابلًا لأن یکون قرینة علی التصرّف فی الآخر. و لکن لا یخفی أنّه إن کان بمرتبة من الظهور علی وجه یوجب الاختصاص خرج عمّا نحن فیه، لکونه من قبیل التخصیص فیما هو خاصّ الدلالة، و إلّا فلا یکون قرینة علی التصرّف فی الآخر.

ثمّ إنّه یمکن أن یقال: إنّ مورد لزوم تخصیص الأکثر یوجب انقلاب النسبة إلی کون العام الذی یلزم من تخصیصه تخصیص الأکثر أخصّ من العام الآخر، فإنّا لو فرضنا أنّ العالم غیر الشاعر أقل قلیل بالنسبة إلی العالم الشاعر، و قال: أکرم العلماء و لا تکرم الشعراء، یکون أکرم العلماء أخصّ من لا تکرم الشعراء، نظراً إلی قلّة انفراد العالم عن الشاعر علی وجه یلحق بالعدم، و ذلک کما یقال فی الفرض إنّه لو قال: لا تکرم العالم الشاعر، یکون هذا القول بحسب نظر أهل اللسان مبایناً لقوله: لا تکرم العلماء، نظراً إلی أنّه لا یزید علیه إلّا فی فرد واحد و هو العالم غیر الشاعر، و هو لقلّته بحکم العدم، و یجری علی المثالین حکم التباین لا العام و الخاصّ المطلق.

و بعد إخراج الصورة المشار إلیها عمّا نحن فیه یبقی الکلام فی باقی الصور، و یمکن القول فیها بتقدیم صاحب المزیة لا من جهة النصوصیة، بل من جهة کونه فی نظر أهل اللسان من قبیل القرینة علی التصرّف فی الآخر، لکن لا بدّ من کون تلک الجهة داخلة فی هذه العلّة- أعنی القرینیة العرفیة عند أهل اللسان- لا مجرّد اعتبار صرف، فلا یرد النقض بالمتباینین اللذین یکون القدر المتیقّن فیهما متعاکساً، کما فی مثل الزوجة ترث و مثل الزوجة لا ترث، فتأمّل.

أمّا القسم الثالث، أعنی کون أحدهما وارداً مورد التحدید، فقد قال قدس سره فیما حرّرته عنه: الثالث أن یکون أحد العامین أو الاطلاقین المتعارضین وارداً فی مقام

التحدید، بحیث یفهم منه لأجل کونه وارداً فی ذلک المقام أنّ المراد منه تمام الأفراد، و أنّ المتکلّم لم یعتمد فی إرادة خلاف الظاهر علی القرینة المنفصلة، إذ لیس للحکیم أن یعتمد فی ذلک المقام علی القرینة المنفصلة، فیکون العام أو المطلق الوارد فی ذلک المقام بمنزلة النصّ فی شموله لتمام الأفراد، علی وجه لا یقدّم علیه ما یعارضه إلّا إذا کان فی أقصی درجات قوّة الدلالة، فیلحق التعارض الواقع بین مثل هذا المطلق أو العام و بین غیره ممّا لم یکن فی ذلک المقام بباب النصّ و الظاهر، انتهی.

قلت: و مثال ذلک أن یقول: إنّ المیزان فی وجوب الاکرام الذی یکون علیه المدار وجوداً و عدماً هو کون الشخص عالماً، و بمثل هذا اللسان أو هذا المقام یقدّم هذا الدلیل علی مثل قوله لا تکرم الفسّاق بالنسبة إلی مورد المعارضة أعنی العالم الفاسق، و لعلّ هذا المورد و أمثاله هو أحد الموارد التی یقال عنها إنّ هذا العام آب عن التخصیص. و علی کلّ حال إنّ هذا المطلب لا دخل [له بما فی التحریر⁽¹⁾من المقادیر و الأوزان و المسافة، فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّ الذی حرّرته عنه قدس سره فی الأوّل الذی هو کون القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و لو بمعونة مناسبة الحکم و الموضوع مناسبة عرفیة، و مثّل لذلک بما فی هذا التحریر من قوله: أکرم العلماء و قوله: لا تکرم الفسّاق، و شرحه بما فی هذا التحریر⁽²⁾من أنّ المتکلّم لا یحبّ إکرام فاسق العلماء، ثمّ قال ما هذا لفظه علی ما حرّرته عنه: و إنّما قیّدنا المناسبة بکونها عرفیة احترازاً عمّا ذکره

1) فوائد الأُصول 4: 729.

2) فوائد الأُصول 4: 728.

الشهید قدس سره ⁽¹⁾فی الأخبار الدالّة علی إرث الزوجة مطلقاً و الأخبار الدالّة علی عدم الإرث، بحمل الأُولی علی ذات الولد و الثانیة علی غیر ذات الولد، من جهة مناسبة الحکم للموضوع المستفادة من التعلیل الوارد فی بعض أخبار المنع بأنّها تدخل علیهم من لا یحبّون، فإنّه یستفاد منه کون غیر ذات الولد قدراً متیقّناً، و إنّما احترزنا عنه لأنّ هذه المناسبة لیست مناسبة عرفیة یطلع علیها کلّ أحد، فلا تکون موجبة لکون موردها قدراً متیقّناً فی مقام التخاطب کی یکون نصّاً فیها، انتهی.

فهو قدس سره لم یناقش فی مرجّحیة القدر المتیقّن فی مقام التخاطب و لم ینکره أصلًا، و إنّما ناقش فی صغری خاصّة ممّا ادّعاه الشهید قدس سره من صغریاته، و هی ما أفاده فی الأخبار المذکورة.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما نسبه إلیه السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره من قوله: و لکنّک عرفت فی بحث المطلق و المقیّد- إلی قوله- فالحقّ سقوط هذا المرجّح عن المرجّحیة من أصله ⁽²⁾، فراجع و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا المثال و هو قوله الزوجة ترث و قوله الزوجة لا ترث، خارج عمّا نحن فیه من تحقّق القدر المتیقّن فی أحد الدلیلین اللذین بینهما العموم من وجه دون الآخر، فإنّ هذا المثال من قبیل المتباینین اللذین یکون

1) [ لعلّه قدس سره استفاد ذلک من عبارة الشهید الثانی رحمه اللَّه فی شرح اللمعة:« و التعلیل الوارد فیها له و هو الخوف من إدخال المرأة علی الورثة من یکرهون، شامل لهما أیضاً و إن کان فی الخالیة من الولد أقوی» فراجع الروضة البهیّة 8: 176 أو من عبارته رحمه اللَّه فی رسالته المفردة فی إرث الزوجة:« و وجه الجمع حمل تلک الأخبار علی غیر ذات الولد و هذه علی ذات الولد لمناسبة کلّ واحدة لحکمها دون العکس». فراجع رسالة فی إرث الزوجة( ضمن رسائل الشهید الثانی رحمه اللَّه) 1: 468].

2) أجود التقریرات 4: 292.

لأحدهما قدر متیقّن فی صنف و للآخر قدر متیقّن فی صنف آخر. نعم إن لازم ما ذکره قدس سره فیما نحن فیه من تقدیم ذی القدر المتیقّن علی غیره هو لزوم الجمع فی المتباینین، بحمل کلّ منهما علی ما یکون قدراً متیقّناً فیه.

و من ذلک ما حکاه الشیخ قدس سره فی نکاح الإماء من ملحقات المکاسب فیما لو شرط مالک الجاریة علی زوجها الحرّ رقّیة أولادها منه، من الجمع بین الأخبار القائلة بأنّ الأولاد أرقّاء مثل روایة أبی بصیر، قال علیه السلام: «لو أنّ رجلًا دبّر جاریة ثمّ زوّجها من رجل فوطئها کانت جاریته و ولده منها مدبّرین، کما لو أنّ رجلًا أتی قوماً فتزوّج إلیهم مملوکتهم، کان ما ولد لهم ممالیک»⁽¹⁾فإنّ ظاهرها الحکم برقّیة الولد، لکنّه محمول علی ما إذا اشترط علی الأب رقّیة الولد، لأنّ الأخبار⁽²⁾المستفیضة الدالّة علی حرّیة الولد بحرّیة أحد أبویه ناصّة فی الحرّیة مع عدم اشتراط الرقّیة، لأنّه المتیقّن من أفرادها، ظاهرة فیها مع اشتراط الرقّیة، و هذه الروایة نصّ فی الرقّیة فی صورة الاشتراط، لأنّها المتیقّنة من إطلاقها، ظاهرة فیها فی صورة عدم الاشتراط، فینبغی رفع الید من ظاهر کلّ منهما بنصّ الآخر- إلی أن قال- لکن الإنصاف أنّ روایات الحرّیة علی الاطلاق أقوی دلالة و أکثر عدداً، مع أنّ الجمع المذکور لا شاهد علیه- إلی أن قال- و أمّا حدیث وجوب الوفاء بالشروط و العقود المتضمّنة لها فلا ربط له بما نحن فیه، لأنّ رقّیة الولد لیس ممّا یملکه الشخص حتّی یلتزم به، فإنّ الحقّ فیه للَّه سبحانه و لا تسلّط للعباد علیه، فلیس رقّیة الولد قابلًا لأن یلتزم به الشخص حتّی یجب الوفاء به، کما لا یجوز

1) وسائل الشیعة 21: 123/ أبواب نکاح العبید و الإماء ب 30 ح 10( مع اختلاف یسیر).

2) المصدر المتقدّم: ب 30.

اشتراط رقّیة ولد الحرّین، و هذا واضح ⁽¹⁾، انتهی کلامه قدس سره.

و لا یخفی أنّه لو تمّ ذلک- أعنی لزوم حمل کلّ من المتباینین علی ما هو القدر المتیقّن منه- لانسدّ باب التعارض فی المتباینین حتّی فی مثل أکرم العلماء و لا تکرم العلماء، بحمل الأوّل علی خصوص العدول منهم و الثانی علی خصوص الفسّاق منهم، إذ ما من متباینین إلّا و لکلّ منهما قدر متیقّن.

و لکن شیخنا قدس سره احترز عن ذلک بکون القدر المتیقّن فی مقام التخاطب، فیخرج عنه ما له قدر خارجی لا فی مقام التخاطب کما فی مثل الأمثلة المذکورة، بل إنّه قدس سره ضیّق الدائرة بما هو أزید من ذلک، و ذلک باعتبار کون القدر المتیقّن فی مقام التخاطب الذی هو عبارة عمّا یکون مقروناً بما یحتمل القرینیة من قبیل [ما] یقتنع به العرف علی وجه یکون صالحاً للقرینیة بنظر العرف، فلا عبرة بالاعتبارات الاحتمالیة الصرفة التی لا یحتملها العرف، و ذلک مثل ما أفاده الشهید قدس سره من التعلیل بأنّها تدخل علیهم من لا یحبّون.

و لا یخفی أنّ ما أفاده قدس سره من القرینة فی مثال أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق من أنّ المتکلّم لا یرید إکرام العالم الفاسق، و أنّه بنظره أسوأ حالًا من الفاسق غیر العالم، هی أضعف احتمالًا من القرینة التی أفادها الشهید قدس سره، لإمکان أن یقال إنّ القرینة بالعکس، فلعلّ الفاسق غیر العالم أسوأ حالًا من الفاسق العالم باعتبار اشتماله علی صفة العلم، فلعلّ أن یکون مبغوضیة الفسق فی غیره أقوی منها فیه، و إن کانت کلّها احتمالات لا یعتنی بها فی مقام الجمع و التقدیم، فلاحظ.

و لو سلّمنا کون الفاسق غیر العالم أبغض علیه من الفاسق العالم لم یکن ذلک موجباً لتقدیم أکرم العلماء علیه، إذ لا یکون مورد الاجتماع هو القدر

1) کتاب النکاح: 182- 183.

المتیقّن، و إنما یکون مورد انفراد لا تکرم الفسّاق قدراً متیقّناً و هو غیر نافع فی مورد الاجتماع.

و الخلاصة: هی أنّ القدر المتیقّن الخارجی بل و کذلک القدر المتیقّن فی مقام التخاطب ⁽¹⁾لا أثر له ما لم یکن موجباً لقوّة الظهور فی مورد المعارضة بحیث یکون أقوی ظهوراً و لا ینفع فی التقدیم، و لأجل ذلک لم یعتنوا به فی مقام التباین کما فی مثل ثمن العذرة سحت، و مثل لا بأس بثمن العذرة، و جعلوا ذلک من الجمع التبرّعی. نعم فی مثل مورد العام، و مثل ما لو کان موجباً لبقائه علی فرد نادر، ربما کان موجباً لأقوائیة الظهور علی الطرف المقابل فیقدّم علیه.

[تقدیم العام الأُصولی علی المطلق الشمولی

قوله: و لکن شمول العام الأُصولی لمورد الاجتماع أظهر من شمول المطلق له، لأنّ شمول العام لمادّة الاجتماع یکون بالوضع، و شمول المطلق له یکون بمقدّمات الحکمة، و من جملتها عدم ورود ما یصلح أن یکون بیاناً للتقیید و العام الأُصولی یصلح لأن یکون بیاناً ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ هذا الأخیر هو العمدة فی توجیه التقدیم، و أمّا مجرّد الأظهریة و کون أحدهما بالوضع و الآخر بالاطلاق فلا أثر له، فالعمدة هو کون العام الأُصولی رافعاً لمقدّمات الحکمة فی الاطلاق الشمولی، و شرح هذا یتوقّف علی تفسیر البیان فی قولهم: إنّ المتکلّم فی مقام البیان و لم یبیّن.

فتارةً یکون المراد منه هو البیان فی هذه الجملة، بمعنی أنّه کان بصدد إفادة

1) کما لو قال أکرم العالم، و قال: لا تکرم الفاسق، و اعتن بالکاتب، و صدّق المخبر إذا کان عالماً، فینحصر حجّیة قوله: لا تکرم الفاسق بما إذا کان عالماً من جهة القرینة فی مقام التخاطب منه قدس سره .

2) فوائد الأُصول 4: 730.

جمیع ما له الدخل فی موضوع حکمه فی هذه الجملة التی ألقاها إلی السامع، و لو بمعونة القرائن الظاهرة الحالیة أو المقالیة التی تعدّ من القرائن المتّصلة، بحیث تکون بیاناً فی مقام التخاطب.

و أُخری یکون المراد منه هو إظهار مراده و لو بمعونة القرائن المنفصلة، فلو قال: اعتق رقبة، و لم یذکر الإیمان فیها، ثمّ بعد ذلک عثرنا علی دلیل یدلّ علی اعتبار الإیمان فیها، فعلی الأوّل یکون هذا الدلیل الثانی کاشفاً عن خطئنا فی المقدّمة الأُولی القائلة إنّ المتکلّم فی مقام بیان مراده فی مقام التخاطب و إظهاره بواسطة تلک الجملة السابقة، من دون فرق فی ذلک بین کون ذلک الدلیل علی التقیید سابقاً علی تلک الجملة و کونه لاحقاً لها، و علی هذا التقدیر لو صدر منه قوله: أکرم العالم، ثمّ بعد ذلک عثرنا علی قوله: لا تکرم الفسّاق، فقوله: لا تکرم الفسّاق، نظراً إلی أنّ عمومه لا یتوقّف علی مقدّمة من المقدّمات لفرض کونه وضعیاً، و مع فرض هذا الدلیل الحاکم بمقتضی أصالة العموم فیه أنّه یحرم إکرام کلّ فاسق حتّی العالم الفاسق، تکون المقدّمة الأُولی من مقدّمات إطلاق قوله أکرم العالم ساقطة، لأنّ هذا العموم کاشف عن أنّ مراده هو خصوص العالم غیر الفاسق، و بناءً علیه نقول إنّه لم یکن عند صدور قوله «أکرم العالم» فی مقام بیان مراده. هذا من ناحیة العام الأُصولی.

و أمّا من ناحیة ذلک المطلق الشمولی فلا یمکن أن نجعله قرینة علی التصرّف فی قوله لا تکرم الفسّاق، بإخراج العالم منهم أو معارضته له فیه، إلّا بعد ثبوت إطلاقه المتوقّف علی جریان المقدّمة الأُولی التی عرفت أنّ العام الأُصولی رافع لها و کاشف عن عدم تحقّقها، من دون فرق فی ذلک بین کون هذا العام الأُصولی سابقاً علی ذلک المطلق أو کونه لاحقاً له، هذا بناءً علی التفسیر الأوّل

للبیان المذکور فی مقدّمتی الحکمة.

و أمّا بناءً علی التفسیر الثانی فالأمر أیضاً کذلک، غیر أنّه بناءً علیه یکون العثور علی دلیل التقیید المنفصل کاشفاً عن الخطأ فی المقدّمة الثانیة لو کان سابقاً علی المطلق و عن الخطأ فی المقدّمة الأُولی لو کان لاحقاً، إن کان المراد بالمقدّمة الأُولی هو خصوص البیان المقارن الأعمّ من المتّصل و المنفصل، و إن کان المراد منها هو الأعمّ من البیان المتّصل و البیان المنفصل الأعمّ من المقارن و المتأخّر، فلا یکون کاشفاً إلّا عن خطأ الثانیة القائلة إنّه لم یبیّن، استناداً إلی أصالة عدم القرینة الأعّم من السابقة و اللاحقة بمعنی عدم لحوقها.

و علی کل، یکون العام الأُصولی رافعاً لإحدی مقدّمتی الحکمة فی المطلق الشمولی فیقدّم علیه، بخلاف المطلق الشمولی فإنّ معارضته للعام الأُصولی أو تخصیصه له لا یمکن إلّا بعد ثبوت ظهوره الاطلاقی المتوقّف علی تمامیة المقدّمات التی یکون ذلک العام الأُصولی رافعاً لها.

و من ذلک کلّه تعرف أنّ الوجه فی هذا التقدیم لیس هو صلوح العام الأُصولی للقرینیة، بل هو کونه رافعاً لمقدّمة الحکمة فی المطلق الشمولی، کما أنّک عرفت أنّ هذا التقدیم لا یبتنی علی کون المراد بالبیان هو البیان الواقعی أو البیان فی مقام التخاطب، فإنّک قد عرفت التقدیم علی کلّ من الوجهین المذکورین.

و أمّا ما أفاده المرحوم صاحب الکفایة قدس سره فی فوائده ⁽¹⁾من أنّ اللازم علینا جمع کلمات الأئمّة علیهم السلام المتفرّقة الخ فهو غیر مناف لهذا الذی حرّرناه من الحکومة و التقدیم، و کذلک ما نقله عنه شیخنا قدس سره بقوله: و دعوی- إلی قوله-

1) المطبوع مع حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 328.

واضحة الفساد⁽¹⁾لا ینافی أیضاً ما حرّرناه، فإنّه لو سلّمنا أنّ المراد من البیان هو البیان فی مقام التخاطب، و هذا المتأخّر و إن لم یمکن أن یکون بیاناً فی مقام التخاطب، فلا یکون هادماً للمقدّمة الثانیة، إلّا أنّه بأصالة الظهور یکشف عن أنّ مراد المتکلّم من العالم هو غیر الفاسق، فیهدم المقدّمة الأُولی، من دون صلاحیة للمطلق الشمولی أن یعارضه لکونه رافعاً لموضوعه.

و لا یخفی أنّ هذا الذی نقله شیخنا قدس سره هو عین مطلبه فی الکفایة فی باب التعادل و التراجیح، فإنّه بعد أن ذکر الوجه فی تقدیم العام الأُصولی علی المطلق، بکون ظهور العام تنجیزیاً، و ظهور الاطلاق معلّقاً علی عدم البیان و العام یصلح للبیانیة، قال ما نصّه: و فیه أنّ عدم البیان الذی هو جزء المقتضی فی مقدّمات الحکمة إنّما هو عدم البیان فی مقام التخاطب لا إلی الأبد⁽²⁾.

و هذا الکلام منه قدس سره و إن کان منافیاً لما نقله عنه شیخنا قدس سره فی فوائده ممّا ظاهره توسعة البیان للبیان المنفصل و لو متأخّراً، إلّا أنّک قد عرفت أنّ ردّه لا یتوقّف علی تفسیر البیان بالبیان الواقعی، لما عرفت من حکومة العموم علی الاطلاق برفع إحدی مقدّماته حتّی لو کان المراد به البیان فی مقام التخاطب الذی هو عبارة عن القرینة المتّصلة.

و لکن مع ذلک کلّه فللتأمّل فیما ذکرناه من وجه التقدیم مجال، فإنّ المطلق الشمولی و إن توقّف علی مقدّمات الحکمة و کان العام الأُصولی رافعاً لإحداها، إلّا أنّ العام الأُصولی لیس بحجّة بالذات، بل یحتاج فی حجّیته إلی أصالة عدم القرینة بناءً علی توقّفه علی ذلک، أو لا أقل من عدم ثبوت حجّة علی الخلاف بناءً

1) فوائد الأُصول 4: 731.

2) کفایة الأُصول: 450.

علی اعتبار أصالة الظهور کاشفة بنفسها عن المراد، و المطلق الشمولی مع قطع النظر عن العام الأُصولی صالح للحجّیة علی خلاف العام الأُصولی، کما أنّ العام الأُصولی مع قطع النظر عن المطلق الشمولی صالح للبیانیة، إلّا أن نقول إنّه یکفی فی حجّیة العام الأُصولی عدم ثبوت حجّة علی الخلاف، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده شیخنا قدس سره هنا من أنّ العام الأُصولی یکون رافعاً لمقدّمات الحکمة فی العام الاطلاقی لکونه صالحاً للبیانیة، لعلّه مناف لما أفاد سابقاً فی تقدیم ظهور القرینة و إن کان بالاطلاق علی ظهور ذی القرینة و إن کان بالوضع، لأنّ کونه قرینة إنّما یثبت بعد فرض تمامیة ظهوره، و المفروض أنّ تمامیة ظهوره متوقّفة علی عدم البیان، و الظهور الوضعی من ذی القرینة رافع لعدم البیان لکونه صالحاً للبیانیة.

و من ذلک یظهر أنّ المدار فی التقدیم علی الأظهریة بالنظر العرفی، سواء کان من قبیل المتّصل أو کان من قبیل المنفصل، فتأمّل.

[تقدیم العام الأُصولی علی المطلق البدلی

قوله: لأنّ المطلوب فی الاطلاق البدلی صرف الوجود، فلا یصلح لأن یعارض ما یکون المطلوب فیه مطلق الوجود ... الخ ⁽¹⁾.

هذه الجهة- أعنی کون المطلوب بالمطلق البدلی مثل أکرم عالماً صرف الوجود، و المطلوب فی العام الأُصولی هو مطلق الوجود مثل لا تکرم الفسّاق، بمعنی أنّ الممنوع عن إکرامه هو تمام أفراد الفاسق- إنّما تصلح مرجّحة فی مقام التزاحم، فإنّ الفرد من العالم الفاسق یکون مشمولًا للنهی علی نحو التعیین و للأمر علی نحو البدلیة، و ما لیس له البدل مقدّم فی مقام التزاحم علی ما له.

أمّا ما نحن فیه من التعارض، فإنّ الإشکال فیه إنّما هو من حیث دلالة قوله

1) فوائد الأُصول 4: 732.

أکرم عالماً علی أنّه لا فرق فی مقام الامتثال بین کون ذلک الفرد من طبیعة العالم متّصفاً بالفسق و کونه غیر متّصف به، فیکون فیه الدلالة علی أنّ للمکلّف أن یختار العالم الفاسق لامتثال قوله أکرم عالماً، مع أنّ قوله لا تکرم الفسّاق له الدلالة علی أنّه لا یجوز إکرام ذلک الفرد، فوقع التنافی بین هذین الدلیلین.

و هذا التنافی لا یرفعه ما أُشیر إلیه من تقدیم ما لیس له البدل علی ما له، لأنّه إنّما ینفع فی مقام التزاحم، فلا بدّ فی رفع هذا التنافی من سلوک الطریقة السابقة من تحکیم قوله لا تکرم الفسّاق علی إطلاق أکرم عالماً، من جهة کونه رافعاً لمقدّمة من مقدّمات دلیل حجّیة إطلاقه.

[تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی

قوله: لأنّ من مقدّمات الحکمة فی الاطلاق البدلی کون الأفراد متساویة الأقدام، و مقدّمات الحکمة فی الاطلاق الشمولی تمنع من ذلک ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مقدّمات الحکمة المسوقة لإثبات الاطلاق البدلی فی مثل أکرم عالماً لا تزید علی المقدّمات المسوقة لإثبات الاطلاق الشمولی فی مثل لا تکرم الفاسق أو یحرم إکرام الفاسق. نعم بعد ثبوت الاطلاق فی المثال یحکم العقل بالتخییر بین الأفراد لکونها متساویة الأقدام فی الدخول تحت صرف الطبیعة المطلوبة، کما أنّ العقل یحکم بلزوم ترک إکرام جمیع أفراد الفاسق لتساویها أیضاً فی الدخول تحت صرف الطبیعة الممنوع عنها، نعم إنّ الحکم العقلی الثانی یکون مقدّماً علی حکمه الأوّل، لکن هذا التقدیم أیضاً فی مقام التزاحم لا فی مقام التعارض بین الدلیلین.

1) فوائد الأُصول 4: 732.

[تقدیم مفهوم الغایة علی مفهوم الشرط]

قوله: و منها ما إذا وقع التعارض بین مفهوم الشرط و مفهوم الغایة کقوله: یجب الامساک إلی اللیل، و قوله: إن جاءک زید فلا یجب الامساک فی اللیل ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مفهوم القضیة الأُولی هو أنّه لا یجب الامساک فی اللیل سواء جاء زید أو لم یجئ، و مفهوم القضیة الثانیة هو أنّه إن لم یجئ زید وجب الامساک فی اللیل، و الثانی أخصّ من الأوّل، لأنّ موضوعهما هو اللیل، و قد حکم فی الأوّل بأنّه لا یجب الامساک فیه سواء جاء زید أو لا، و حکم فی الثانی بأنّه یجب الامساک فیه إن لم یجئ زید⁽²⁾، فلا بدّ من إسقاط لفظ «اللیل» من منطوق الثانیة لیکون مفهومها هو أنّه إن لم یجئ زید وجب الامساک سواء کان فی اللیل أو فی النهار، فیکون هذا المفهوم أعمّ من وجه من مفهوم الأُولی الذی هو الغایة، لانفراد مفهوم الغایة فی مجی‌ء زید لیلًا، و مقتضاه عدم وجوب الامساک، و هو موافق لمنطوق القضیة الثانیة، و ینفرد الثانی فی عدم مجی‌ء زید فی النهار، و مقتضاه وجوب الامساک فیه، و هو موافق لمنطوق الأُولی، و یجتمعان فی صورة عدم مجی‌ء زید لیلًا. و مقتضی الأوّل- أعنی عدم مجی‌ء زید الذی هو شرط المفهوم فی القضیة الثانیة- وجوب الامساک، و مقتضی الثانی- أعنی اللیل الذی [هو] موضوع المفهوم فی القضیة الأُولی- عدم وجوب الامساک، و هذه الصورة أعنی صورة الاجتماع غیر داخلة فی منطوق الأُولی، لأنّه متعرّض لحکم النهار، فلا یدخل فیه اللیل، کما أنّها غیر داخلة فی منطوق الثانیة، لأنّ منطوق الثانیة متعرّض لحکم مجی‌ء زید، فلا تدخل فیه صورة عدم مجی‌ء زید الذی هو

1) فوائد الأُصول 4: 732.

2) [ فی الأصل: إن جاء زید، و الصحیح ما أثبتناه .

المفروض فی هذه الصورة.

و لکن لا یخفی أنّ التعارض الأوّلی واقع بین المنطوقین، لأنّ بینهما العموم من وجه مع اختلافهما فی الحکم، فلا بدّ من إصلاح التعارض بینهما، و لا دخل لهذا التعارض بکون مفهوم الغایة وضعیاً و مفهوم الشرطیة إطلاقیاً.

و لو کانت القضیة الشرطیة بهذه الصورة، و هی إن جاء زید وجب الامساک، کان مفهومها إن لم یجئ زید لم یجب الامساک سواء کان باللیل أو بالنهار، و حینئذٍ یکون مفهوم کلّ من القضیتین معارضاً لمنطوق الأُخری، و لا بدّ من الجمع بینهما، إمّا بجعل منطوق کلّ منهما مقیّداً بمنطوق الأُخری، فیکون مناط الامساک هو مجموعهما و یکونان راجعین إلی قضیة واحدة، فلا یجب الامساک إلّا عند اجتماعهما، و یسقط عند انتفاء أحدهما أو انتفائهما معاً، أو بجعل الملاک هو أحد المنطوقین، فیجب الامساک عند تحقّق أحد المنطوقین و لا یسقط إلّا بانتفائهما معاً، و قد تقدّم الکلام علی أمثال هذا المقام مفصّلًا فی مبحث المفاهیم ⁽¹⁾.

قوله: و منها ما إذا وقع التعارض بین مفهوم الشرط و مفهوم الوصف ... الخ ⁽²⁾.

مثل أکرم العالم العادل، فإنّ مفهومه أنّه لا یجب إکرام العالم الفاسق، سواء کان نحویاً أو غیر نحوی، فی قبال قوله: إن کان العالم نحویاً لم یجب إکرامه، فإنّ مفهومه أنّ العالم إذا کان غیر نحوی وجب إکرامه، سواء کان عادلًا أو کان فاسقاً، فیتعارض المفهومان فی العالم الفاسق غیر النحوی، و ینفرد الأوّل فی الفاسق

1) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب الصفحة: 6 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 733.

النحوی و الثانی فی العادل [غیر] النحوی.

و الأولی التمثیل له بما تقدّم بتبدیل الغایة بالوصف بأن یقال: یجب الامساک النهاری، ثمّ یقول: إن جاء زید لم یجب الامساک، و لکن مفهوم الثانیة أعمّ مطلقاً من منطوق الأُولی، و إن شئت فقل: إنّ بین المنطوقین عموماً من وجه، فلا بدّ من إصلاحه، و بإصلاحه یرتفع الإشکال عن المفهومین.

[دوران الأمر بین التخصیص و النسخ

قوله: یعتبر فی النسخ أن یکون وارداً بعد حضور وقت العمل بالمنسوخ ⁽¹⁾.

هذا بناءً علی أنّه یعتبر فی الأحکام التبعیة لمصالح فی المتعلّقات کما هو مختاره قدس سره ⁽²⁾، و إلّا فلو قلنا یکفی المصلحة فی نفس الجعل، لکان النسخ قبل حضور وقت العمل بمکان من الامکان، راجع ما حرّرناه فی ذلک فی مباحث العموم و الخصوص ⁽³⁾.

قوله: ثانیها أن تکون کاشفة عن اتّصال کلّ عام بمخصّصه و قد اختفت علینا المخصّصات المتّصلة، و وصلت إلینا هذه المخصّصات المنفصلة⁽⁴⁾.

الأولی أن لا یقتصر علی صورة الاتّصال، لإمکان أن یکون ذلک العام عند صدوره مسبوقاً أو ملحوقاً بالمخصّص المنفصل الوارد قبل حضور وقت [العمل فإنّ هذا الاحتمال یرفع إشکال الحکم علی هذه المخصّصات المتأخّرة بأنّها مخصّصة.

1) فوائد الأُصول 4: 733.

2) فوائد الأُصول 3: 57 و ما بعدها، أجود التقریرات 3: 66 و ما بعدها.

3) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 355، 391.

4) فوائد الأُصول 4: 734.

بل یمکن أن یقال: إنّه لا یتوجّه علیه الاستبعاد الذی ذکره الشیخ ⁽¹⁾الناشئ من الاعتماد علی ضبط الرواة القرائن المتّصلة، فإنّا لو سلّمنا الاعتماد علیهم فی ضبط القرائن المتّصلة لم یکن ذلک موجباً للاعتماد علیهم فی ضبط القرائن المنفصلة، علی وجه نحکم و لو ظنّاً بأنّهم قد أوصلوا إلینا جمیع ما صدر فی الصدر الأوّل عنه صلی اللَّه علیه و آله أو عنهم علیهم السلام من المخصّصات أو المقیّدات المتّصلة.

قوله: و قد وردت أخبار عدیدة فی تفویض دین اللَّه تعالی إلی الأئمّة علیهم السلام ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مفاد هذه الأخبار⁽³⁾هو أمر آخر غیر کون النبی صلی اللَّه علیه و آله قد أودع عندهم الحکم الناسخ، فتأمّل.

و یمکن الناسخیة بوجه ثالث و هو إظهار النبی صلی اللَّه علیه و آله للناسخ لکنّه قد اختفی علینا و لم یصلنا إلّا فی زمان العسکری علیه السلام. نعم یمکن أن یقال: إنّ هذا لیس بناسخ فی الاصطلاح، و إنّما هو تخصیص أزمانی.

قوله: نظیر الأخذ بالبراءة العقلیة قبل ورود البیان من الشارع ... الخ ⁽⁴⁾.

لعلّ نظر الشیخ قدس سره فی عدم ذکر البراءة الشرعیة المستفادة من حدیث الرفع إلی احتمال اختصاصها بما إذا احتمل ورود البیان و لم یصل إلینا، کما هو مفاد

1) لاحظ فرائد الأُصول 4: 95.

2) فوائد الأُصول 4: 734.

3) الکافی 1: 207.

4) فوائد الأُصول 4: 736.

«رفع ما لا یعلمون»، دون ما لو حصل لنا القطع بعدم البیان و احتملنا وجود الحکم الواقعی لکن الشارع لم یظهره لمصلحة فی إخفائه.

أمّا احتمال کون البراءة الشرعیة من بیان العدم کما أُفید فی الحاشیة⁽¹⁾، فینبغی القطع بعدمه و إلّا لکانت دلیلًا اجتهادیاً أو أصلًا إحرازیاً، کما أنّه ینبغی القطع بأنّ العموم و لو کان إطلاقیاً لا یکون من مجرّد عدم البیان و إلّا لم یکن دلیلًا اجتهادیاً، و کان حینئذ أصلًا عملیاً غیر إحرازی، بل إنّ العموم و إن کان إطلاقیاً ناشئاً من عدم البیان إلّا أنّ عدم البیان فی مقام البیان یکون دلیلًا علی العدم و بیاناً له، و أنّ المراد هو المطلق أو العموم.

قوله: فإنّا نری أنّ کثیراً من المخصّصات المنفصلة المرویة من طرقنا عن الأئمّة علیهم السلام مرویة عن العامّة بطرقهم عن النبی صلی اللَّه علیه و آله فیکشف ذلک عن اختفاء المخصّصات المتّصلة علینا ... الخ ⁽²⁾.

هذا یحتاج إلی تتبّع و إثبات، و مع فرض الحصول علی مثل ذلک فهل ما ورد من طرق العامّة عنه صلی اللَّه علیه و آله کان من قبیل القرینة المتّصلة لکنّها جاءت فی طرقنا منفصلة لیکون شاهداً و کاشفاً عن أنّه ربما أو کثیراً ما یصلنا العام و لم تصل إلینا قرینته التی کانت متّصلة به، أو أنّ ما ورد من طرق العامّة کان أیضاً من قبیل القرینة المنفصلة، فیکون شاهداً علی ما قدّمناه من أنّه ربما کان العام مخصّصاً بدلیل منفصل قد ورد ذلک الدلیل المنفصل قبل حضور وقت العمل و لکنّه لم یصل إلینا، و إنّما وصل إلینا المخصّص المنفصل من أحد أئمّتنا المتأخّرین علیهم السلام بعد أن عملنا مدّة بذلک العام.

1) فوائد الأُصول 4: 736( الهامش).

2) فوائد الأُصول 4: 737.

قوله: بل یمکن أن یقال باستحالة الوجه الثالث، فإنّه إن کانت مصلحة الحکم الواقعی الذی یکون مفاد المخصّصات المنفصلة تامّة فلا بدّ من إظهاره و التکلیف به، و إن لم تکن تامّة- و لو بحسب مقتضیات الزمان حیث یکون للزمان دخل فی ملاک الحکم- فلا یمکن ثبوت الحکم الواقعی حتّی یکون مفاد العام حکماً ظاهریاً، بل یکون الحکم الواقعی هو مفاد العام إلی زمان ورود الخاصّ، و لا محالة یکون الخاصّ ناسخاً لا مخصّصاً، ففی الحقیقة الاحتمال الثالث یرجع إلی الاحتمال الأوّل و هو النسخ، و قد عرفت أنّه لا یمکن الالتزام به، فلا أقرب من الاحتمال الثانی ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه یمکن الالتزام بأنّ مصلحة الحکم الواقعی الذی هو علی طبق الخاصّ تامّة و لکن لم یمکن إظهاره و بیانه لمفسدة فی الإظهار و البیان، و هذه المفسدة لا تکون کاسرة لمصلحة الحکم الواقعی، غایته أنّ المولی بعد لحاظه المفسدة فی الاظهار و البیان یکون سکوته عن إظهار ذلک الحکم تفویتاً علی المکلّفین مصلحة ذلک الحکم الواقعی، لکنّه تفویت قهری فلا یکون قبیحاً علی المولی، و یکون المکلّفون معذورین فی ذلک لعدم علمهم بالحکم الواقعی، و حینئذٍ یکون أخذهم بذلک العموم حکماً ظاهریاً محقّقاً لعذرهم بالنسبة إلی مخالفة الحکم الواقعی فی ناحیة الخاصّ لعدم علمهم بمراد المولی، و یکون الحاصل من مجموع ذلک من قبیل ما عن المحقّق الطوسی فی حقّ صاحب الأمر (أرواحنا فداه) من أنّ وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و منعه منّا⁽²⁾

1) فوائد الأُصول 4: 737.

2) کشف المراد: 362[ لا یخفی أنّ الموجود فی بعض النسخ: و عدمه منّا، و فی بعضها الآخر: و غیبته منّا].

و حاصل الأمر: أنّ المفسدة المانعة من إظهار الحکم الواقعی الذی هو علی طبق الخاصّ لا توجب الخدشة فی مصلحته الواقعیة، و أقصی ما فیها أن تکون مصحّحة لسکوت المولی عن بیانه، و لمعذوریة المکلّفین فی مخالفته و الأخذ فی مورده بمقتضی عموم العام، و لازم ذلک هو کون حکم العام فی حقّهم فی مورد الخاص حکماً ظاهریاً.

ثمّ لا یخفی أنّ هذه الجهة التی أفادها قدس سره- أعنی کون مفسدة البیان کاسرة لمصلحة الواقع- لو تمّت لکانت جهة أُخری مانعة من جعل الخاصّ المتأخّر مخصّصاً للعام المتقدّم غیر جهة تأخیر البیان عن وقت الحاجة، بل إنّ هذه الجهة لو تمّت لکانت جاریة فی کلّ خاصّ متأخّر عن صدور العام حتّی لو کان ذلک الخاصّ صادراً قبل حضور وقت العمل بالعام، فإنّ العام الصادر قبل حضور وقت العمل به المقرون بالمفسدة فی إظهار الخاصّ معه یکون حکماً واقعیاً، و نظراً إلی أنّ المفسدة فی إظهار الخاصّ تکون کاسرة لمصلحته لا بدّ أن نقول إنّ صدور الخاصّ بعده و لو قبل حضور وقت العمل بالعام یکون ناسخاً و رافعاً لحکم العام فی مورد الخاصّ، فیلزم علیه الالتزام بالنسخ قبل وقت العمل، و أن لا یکون الخاصّ المتأخّر عن الخطاب بالعام مخصّصاً، بل لا بدّ أن یکون ناسخاً بقول مطلق، سواء کان صدوره قبل حضور وقت العمل بالعام أو کان صدوره بعد ذلک فتأمّل. و قد حرّرنا ذلک کلّه و أوضحناه و شرحناه فی مبحث العموم و الخصوص ⁽¹⁾عند تعرّض شیخنا قدس سره لهذه المسألة هناک، فراجع و تأمّل.

و الانصاف: أنّ هذه المخصّصات التی کان زمان ظهورها متأخّراً کزمان العسکری علیه السلام بعد انسداد باب احتمال کونها ناسخة للعام یحتمل فیها وجوه ثلاثة

1) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 359 و ما بعدها.

بمعنی أنّها قابلة للتوزیع علی هذه الوجوه الثلاثة، فبعضها کان متّصلًا بالعام من حین صدوره لکنّه لم یصل إلینا حتّی أعلمنا به العسکری علیه السلام، و بعضها کان له وجود قبل العسکری علیه السلام لکن لم یصل إلینا أو نحن لم نصل إلیه إلّا بعد أن أعلمنا به علیه السلام، سواء کان وجود ذلک الخاصّ قبل صدور العام أو بعده لکن قبل العمل بالعام ثمّ اختفی علینا و علی من کان قبلنا حتّی زمان العسکری علیه السلام، و بعضها لم یکن له وجود و ظهور أصلًا، بل کان مخفیاً عندهم علیهم السلام واحداً بعد واحد حتّی زمان العسکری علیه السلام، و إنّما أخفوه لمصلحة فی إخفائه، بل هذا المعنی و هو الاخفاء لأجل مصلحة فی الاخفاء ربما تأتی فی الوجهین الأوّلین- أعنی المتّصل الذی اختفی علینا أو المنفصل الذی اختفی علینا و علی من کان قبلنا- بالنسبة إلی الأئمّة السابقین علی العسکری، فإنّهم علیهم السلام لم یبیّنوا ذلک لمصلحة فی الاخفاء.

و حاصل الأمر: أنّ کلًا من المتّصل و المنفصل قد یکون عدم وصوله إلینا أو إلی من کان قبلنا من باب الاخفاء و قد یکون من باب الاختفاء، و الاخفاء قد یکون لمصلحة فی الاخفاء و قد یکون لأجل مانع من الاظهار، و المانع قد یکون عبارة عن المفسدة فی الاظهار و قد یکون موقّتاً لأجل وجود تقیة عند صدور العام من الإمام علیه السلام و یتّخذه السامع حکماً واقعیاً، و لا یتیسّر له بعد ذلک الحضور عند الإمام، لکن یعلمه الإمام علیه السلام بأنّ ذلک العام کان تقیة، أو أنّه لا یتیسّر للإمام و لا لمن بعده من الأئمّة علیهم السلام الإعلام بأنّ ذلک العام کان تقیة، إلی غیر ذلک من موجبات الخفاء أو الاخفاء أو الاختفاء، و هی لا تدخل تحت [ضابط] و لا یحصرها حاصر، و کلّها ممکنة، بل الکثیر منها واقع کما یشهد به تعاقب البیانات و تأخّر بعضها عن بعض، و الغرض أنّ ذلک لا یدخل تحت ضابط واحد، سواء کان هو الوجه الأوّل- أعنی اختفاء المتّصل- کما یظهر من شیخنا قدس سره، أو هو الوجه

الثانی- أعنی إخفاء المنفصل- کما یظهر من الشیخ قدس سره ⁽¹⁾، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر أنّ باب احتمال النسخ منفتح، لأنّا إنّما استبعدناه بالنظر إلی تمام تلک البیانات المتأخّرة، أمّا کون بیان واحد أو بیانین أو أکثر یکون من النسخ، فهذا ممّا لا یکون مستبعداً.

قوله: و علی کلّ حال، لو تردّد الخاصّ بین أن یکون مخصّصاً أو ناسخاً فقیل بتقدیم التخصیص لکثرته و شیوعه حتّی قیل ما من عام إلّا و قد خصّ و قیل بتقدیم النسخ فإنّه لا یلزم من النسخ إلّا تقیید الاطلاق، و هو أولی من تخصیص العام عند الدوران بینهما کما تقدّم ... الخ ⁽²⁾.

ربما یقال: إنّ النسخ من قبیل التخصیص أو التقیید الأزمانی، فیکون من قبیل الدفع، و قد حرّرنا فی مباحث العموم من الأدلّة اللفظیة⁽³⁾و فی بعض مباحث العموم الأزمانی من تنبیهات الاستصحاب ⁽⁴⁾أنّ النسخ من قبیل الرفع لا الدفع، و أنّ الحکم بطبعه یقتضی البقاء ما لم یرفعه رافع کما هو الشأن فی کلّ موجود، و الرافع للحکم هو نسخه، فإنّه یرفعه حقیقة، و إن کان الحاکم حینما أوجد الحکم کان عالماً بأنّه یرفعه بعد ذلک، و مجرّد کون المصلحة محدودة و قصیرة لا توجب کون الحکم مقیّداً و محدوداً فی عالم الجعل و التشریع بها، بل إنّ الحاکم جریاً علی محدودیة المصلحة یجعل الحکم ثمّ یلتزم برفعه عند انتهاء أمد مصلحته علی وجه لو جوّزنا علی ذلک الحاکم مخالفة المصالح و لم یرفع الحکم عند انتهاء

1) فرائد الأُصول 4: 95.

2) فوائد الأُصول 4: 737- 738.

3) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 389 و ما بعدها.

4) راجع المجلّد العاشر من هذا الکتاب، الصفحة: 355 و ما بعدها.

أمد مصلحته یکون ذلک الحکم باقیاً و لا یرتفع إلّا برافعه.

نعم، یمکن أن یجعل الحکم من أوّل الأمر محدوداً بأمد المصلحة، لکنّه خلاف الفرض، لأنّ المفروض أنّه لم یحدّده بذلک فی مرحلة جعله، و قد عرفت أنّ لازم جعل ذلک الحکم هو بقاؤه و عدم ارتفاعه إلّا برافعه الذی هو نسخه، و حینئذٍ ففی احتمال النسخ یکون المرجع هو استصحاب بقاء الحکم، و هذا بخلاف الوجه الأوّل فإنّه عند الشکّ یکون المرجع بناءً علیه هو العموم الأزمانی أو الاطلاق الأزمانی.

لکنّا أخیراً حصل لنا تأمّل فی ذلک أشرنا إلیه فی ذلک المبحث، و هو أنّ الحکم فی مقام الثبوت إمّا أن یکون محدوداً لکون مصلحته کذلک، و إمّا أن لا یکون محدوداً لکون مصلحته أیضاً کذلک، و لا یتصوّر فیه الاهمال من هذه الجهة بعد أن فرضنا إمکان أخذ العموم الأزمانی فی ناحیته.

و علی کلّ من هاتین الصورتین لا مورد للنسخ، و حینئذٍ ینحصر مورده بالصورة الأُولی و هی کون المصلحة محدودة لکن کانت هناک مصلحة تقتضی إظهار کون الحکم غیر محدود و عند انتهاء أمد مصلحته ینشأ نسخه، و یکون النسخ حینئذ من قبیل الدفع لا الرفع، و یشکل الأمر حینئذ فی استصحاب الحکم فی مقام الشکّ فی نسخه لکونه حینئذ من قبیل الشکّ فی المقتضی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه و إن کان بالدقّة من قبیل الشکّ فی المقتضی، إلّا أنّه لمّا کان النسخ بحسب النظر العرفی رافعاً للحکم کان الاستصحاب جاریاً فیه.

و فیه تأمّل.

نعم، لو سلّمنا ما أفاده شیخنا قدس سره من عدم إمکان أخذ العموم الأزمانی ثبوتاً فی ناحیة الحکم، و أنّه إنّما یثبت العموم الأزمانی من جهة الحکمة أو دلیل آخر،

کان الاهمال فیه من هذه الناحیة فی مقام الثبوت ممکناً بل متعیّناً، لعدم إمکان کلّ من الاطلاق و التقیید من هذه الناحیة فی ذلک، و حینئذٍ فالحاکم یجعل الحکم بذاته و هو بطبعه یقتضی البقاء، فلو کانت مصلحته محدودة یلزمه نسخه عند انتهاء أمد مصلحته، و یکون نسخه رفعاً حینئذ، و إن کان بالقیاس إلی الدلیل الدالّ علی دوام ذلک الحکم و استمراره ممّا أثبتنا به العموم الأزمانی من قبیل التخصیص الأزمانی، هذا.

و لکن هذا التأمّل فی کون النسخ رفعاً أو دفعاً لا یؤثّر فیما نحن بصدده من ترجیح أصالة العموم علی أصالة عدم النسخ عند دوران الأمر بینهما، و ذلک لأنّ الرجوع إلی العموم الأزمانی أو الاطلاق الأزمانی أو استصحاب بقاء الحکم إنّما هو بعد تحقّق الحکم الوارد علی العام، و وجود هذا المخصّص مانع من الأخذ بعموم العام الأفرادی، فهو یقلب العام إلی ما عدا مورد ذلک الخاصّ قبل وصول النوبة إلی الشکّ فی شمول العموم أو الاطلاق الأزمانی بالنسبة إلی ذلک الخاصّ بعد صدوره أو إلی الشکّ فی بقاء الحکم العام فیه بعد صدوره.

و حاصل الأمر أنّ مرتبة العموم الأفرادی و تخصیص ذلک العموم الأفرادی بذلک الخاصّ الوارد بعده قبل مرتبة شمول العام الأزمانی فی ذلک العام بالنسبة إلی ذلک الخاصّ بعد صدوره، أو مرتبة بقاء الحکم العام فیه و استصحابه إلی ما بعد صدوره، و قد حرّرنا تفصیل ذلک فی المبحث المشار إلیه، فراجع.

و ربما یتخیّل فی المقام سقوط کلّ من أصالة عدم النسخ و أصالة عدم التخصیص، بتوهّم أنّ مورد الخاصّ بعد صدوره نقطع بأنّ حکم العام لا یجری فیه من الآن فصاعداً، لأنّه إمّا ناسخ للعام أو مخصّص له، و علی کلّ منهما لا یمکن إجراء أصالة عدم النسخ فیه بالنسبة إلی ما یأتی، و لا أصالة عدم

التخصیص، للقطع بأنّه بعد صدور هذا الخاصّ لا یبقی محل للعمل بالعام فیه بالنسبة إلی ما یأتی.

و فیه: ما لا یخفی، أمّا أوّلًا: فلأنّ إجراء هذین الأصلین و تعارضهما إنّما هو بالنسبة إلی ما مضی و لو باعتبار ترتّب القضاء أو الاعادة، و لا ریب فی إمکان إجراء کلّ من الأصلین فی حدّ نفسه بالنسبة إلی ما مضی، غایته أنّهما یتعارضان فیسقطان، أو أنّ الساقط هو أصالة عدم النسخ، لما عرفت من حکومة التخصیص علیها.

و ثانیاً: أنّ إجراء الأُصول فی الطرفین إنّما هو بحساب کلّ طرف علی حدة، و بعد عدم إمکان الجمع بینهما نرجع إلی التساقط أو التقدّم الرتبی المذکور، و من الواضح أنّا لو خلّینا نحن و احتمال کون ذلک الخاصّ ناسخاً للعام، لکان المرجع هو أصالة عدم النسخ، کما أنّا لو خلّینا نحن و احتمال کونه مخصّصاً له لکان المرجع هو أصالة عدم التخصیص، غایته أنّ هذین الاحتمالین المتولّدین من العلم الاجمالی بأحدهما یوجب العلم التفصیلی بأنّ ذلک العام لا یمکن العمل به فی مورد ذلک الخاصّ من حین صدوره، و هذا العلم التفصیلی المتولّد من ذلک العلم الاجمالی لا یضرّ بجریان کلّ واحد من الأصلین فی حدّ نفسه فی ناحیة الشکّ فیه مع قطع النظر عن الطرف الآخر.

و قد تعرّض قدس سره لذلک مفصّلًا فی هذه المسألة فی آخر مباحث العموم فراجعه، فإنّه قدس سره أفاد هناک أنّه لا یمکن الرجوع فی هذه المسألة إلی أصالة عدم النسخ لوجهین، فراجعه ⁽¹⁾

1) أجود التقریرات 2: 400.

و قد یقرّب ⁽¹⁾هذا القول بتقریب آخر، و هو مبنی علی کون أصالة عدم النسخ من الأُصول الجهتیة و أصالة العموم من باب الظهور، و حینئذٍ یکون المقام من دوران الأمر بین رفع الید عن أصالة العموم فی العام أو رفع الید عن الأصل الجهتی فیه، و لا إشکال فی تقدیم الأوّل علی الثانی، لأنّ حجّیة الظهور إنّما هی فیما لو أُحرز کون المتکلّم فی مقام بیان الواقع، ففی المقام یعلم بأنّ أصالة الظهور علی خلاف الواقع بالنسبة إلی ذلک الخاصّ، إمّا لعدم العموم أو لعدم کون المتکلّم فی [مقام بیان الواقع، و حینئذٍ لا یمکن إعمال أصالة الظهور فی ناحیة شمول العام للخاصّ، فیبقی أصالة الجهة بحاله.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ هذا العلم المتعلّق بأنّ الحکم فی الخاصّ هو علی خلاف العام إمّا لکونه مخصّصاً به أو لکونه ناسخاً له، یقتضی سقوط کلا الأصلین علی ما مرّ فی التقریب السابق، لا أن یکون الساقط هو أصالة العموم فقط لتبقی أصالة عدم النسخ التی هی أصل جهتی جاریة بلا معارض، هذا.

مضافاً إلی ما عرفت ممّا یرد علی التقریب الأوّل من ظهور الثمرة فیما یقدّم من الأعمال علی صدور الخاصّ، و من أنّه لا أثر للعلم التفصیلی المتولّد من العلم الاجمالی فی عدم جریان الأصلین، بل یکون کلّ منهما جاریاً و لکنّه معارض بالآخر، و من أنّ الأصل الجهتی بعد تمامیة الأصل المرادی أعنی أصالة العموم، و مع وجود الخاصّ لا یجری الأصل المرادی أعنی أصالة العموم، و هذا الأخیر- أعنی تقدّم الأصل المرادی رتبة علی الأصل الجهتی- یکون جاریاً و نافعاً حتّی فی مورد تقدّم الخاصّ و تأخّر العام، فمع الاعتراف بکون أصالة عدم النسخ من

1) حقائق الأُصول 2: 579[ و لا یخفی أنّ هذا تقریب للقول بتقدیم أصالة عدم النسخ، فلاحظ].

الأُصول الجهتیة لا وجه للتفصیل بین الصورتین، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّه یبقی إشکال آخر علی التقریب المزبور، و هو أنّه بعد فرض عدم إمکان إجراء أصالة الظهور فی ناحیة العموم للعلم بأنّها علی خلاف الواقع إمّا للتخصیص أو للنسخ، یکون المرجع هو أصالة عدم النسخ، و لکن ما ذا یترتّب علی هذا الأصل، هل یحکم بالتخصیص لیکون من باب کون نفی أحد الضدّین بالأصل موجباً لإثبات الآخر، أو أنّه لا یترتّب علیه سوی لزوم العمل بالخاصّ و إن لم نثبت أنّه مخصّص للعام، فیتوجّه حینئذ أنّ العمل بالخاصّ یجتمع مع کونه ناسخاً، فلا فائدة فی أصالة عدم النسخ، فراجع و تأمّل، بل لا محصّل لعدم النسخ فیما یأتی من الأعمال، للعلم بأنّ ذلک الخاصّ غیر محکوم فیما یأتی بحکم ذلک العام، أمّا ما مضی من الأعمال فلا محصّل فیها أیضاً لأصالة عدم النسخ بالنسبة إلیها، للعلم بأنّ حکم العام لم ینسخ عن هذا الخاصّ فیما مضی، و إنّما نحتمل طروّ النسخ فیما یأتی، أمّا ما مضی فلا نحتمل فیه إلّا التخصیص، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و لذلک أُورد علی الشیخ قدس سره من قوله بتقدیم التخصیص علی النسخ ⁽¹⁾مع التزامه بتقدیم تقیید الاطلاق علی تخصیص العام ⁽²⁾-⁽³⁾.

المورد هو المحقّق صاحب الکفایة قدس سره، فإنّه قال فی هذه المسألة: و لا یخفی أنّ دلالة الخاصّ أو العام علی الاستمرار و الدوام إنّما هو بالاطلاق لا بالوضع، فعلی الوجه العقلی فی تقدیم التقیید علی التخصیص کان اللازم فی هذا

1) مطارح الأنظار 2: 231/ الرابعة، فرائد الأُصول 4: 93- 94.

2) فرائد الأُصول 4: 97 و ما بعدها.

3) فوائد الأُصول 4: 738.

الدوران تقدیم النسخ علی التخصیص أیضاً⁽¹⁾.

و حیث إنّه قدس سره قد أنکر هذا الوجه المشار إلیه بما تقدّم ⁽²⁾ذکره عنه من عدم کون العام رافعاً لمقدّمات الحکمة فی المطلق، فکان التخصیص و النسخ عنده فیما نحن فیه متساویین، و لأجل ذلک قال- بعد أن جوّز تأخیر البیان عن وقت الحاجة لأجل المصلحة فی الاخفاء أو المفسدة فی الاظهار، و أنّه لا بأس بکون تلک الأدلّة الخاصّة الواردة بعد حضور وقت العمل مخصّصة للعام المتقدّم- ما نصّه: و لأجله لا بأس بالالتزام بالنسخ بمعنی رفع الید بها عن ظهور تلک العمومات باطلاقها فی الاستمرار و الدوام أیضاً، فتفطّن ⁽³⁾.

و قد أورد علیه شیخنا قدس سره بما محصّله أوّلًا: بالمنع من کون النسخ من قبیل التقیید الأزمانی بل هو تخصیص أیضاً، لکنّه بالنسبة إلی عموم آخر و هو قوله علیه السلام «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽⁴⁾و حینئذٍ لا یکون ما نحن فیه من قبیل التعارض بین العموم الأُصولی و الاطلاق الشمولی کی یرد علی الشیخ قدس سره ما أورده من لزوم تقدیم النسخ علی التخصیص.

و ثانیاً: بما أفاده بقوله: مع أنّه لو سلّم کونه من تقیید الاطلاق الخ ⁽⁵⁾، و قد تقدّم شرح ذلک بما لا مزید علیه ⁽⁶⁾

1) کفایة الأُصول: 451.

2) فی الصفحة: 50.

3) کفایة الأُصول: 451.

4) الکافی 1: 58/ باب البدع و الرأی و المقاییس ح 19.

5) فوائد الأُصول 4: 740.

6) راجع الحاشیة المفصّلة المتقدّمة فی المجلّد العاشر من هذا الکتاب فی الصفحة: 311 و ما بعدها، و راجع أیضاً المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 368 و ما بعدها.

قوله: و ثبوت أحکام الشریعة فی جمیع الأزمنة لیس من جهة إطلاق الأدلّة، بل من جهة قوله علیه السلام: حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لا یمکن أن یکون المدرک لأصالة عدم النسخ هو عموم قوله علیه السلام: «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» الخ، فإنّ هذه الجملة لیست مسوقة لعدم النسخ فی أحکامه و إلّا لم یمکن صدور النسخ منه صلی اللَّه علیه و آله بعد صدور هذه الجملة، بل الظاهر أنّ هذه الجملة إنّما سیقت لبیان أنّه صلی اللَّه علیه و آله لا نبی بعده، و أنّ أحکامه التی حکم بها صلی اللَّه علیه و آله لا یرفعها رافع، و حیث إنّ من جملة أحکامه صلی اللَّه علیه و آله ما یکون ناسخاً لحکم سابق صدر منه صلی اللَّه علیه و آله یکون ذلک الحکم الناسخ داخلًا فی جملة قوله علیه السلام: «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» فإنّ النسخ الذی نحتمله إنّما هو النسخ الصادر منه صلی اللَّه علیه و آله أو الصادر من أحد أوصیائه ببیان خاصّ منه صلی اللَّه علیه و آله لهم علیهم السلام أو بتفویض منه صلی اللَّه علیه و آله إلیهم. و علی کلّ حال یکون الناسخ من جملة أحکامه التی حکم صلی اللَّه علیه و آله بأنّها باقیة لا تنسخ، یعنی لا ینسخها نبی بعده أو أحد آخر لا یکون نسخه منتهیاً إلیه صلی اللَّه علیه و آله، و بعد سقوط الاستدلال علی هذا الأصل- أعنی أصالة عدم النسخ- بالعموم الأزمانی کما أفاده قدس سره، ینحصر الدلیل علی هذا الأصل بالاستصحاب، أعنی استصحاب بقاء الحکم و عدم حدوث رافع و ناسخ له.

1) فوائد الأُصول 4: 739.

و ما ربما یقال: من أنّ أصالة عدم النسخ أصل مستقل عقلائی لا یناط بالاستصحاب، لا یخفی ما فیه، فإنّ بناء العقلاء علی عدم النسخ لیس إلّا من جهة الاستصحاب، و إلّا فإنّهم لا یعرفون النسخ أو لا یعرفون أنّ له خصوصیة زائدة علی کونه حادثاً رافعاً للحکم.

و الاستدلال علی کونه أصلًا عقلائیاً مستقلًا بجریانه لو حصل الشکّ فی نسخ الحکم القائل «لا تنقض الیقین بالشکّ» الذی هو مدرک الاستصحاب، لا یخفی ما فیه، فإنّه لو انحصر مدرک الاستصحاب بقوله «لا تنقض» الخ، المفروض کونه مشکوک النسخ، سقط التمسّک علی بقاء ذلک الحکم بمفاد قوله «لا تنقض» الخ، و القول بأنّ أصالة عدم النسخ جاریة حتّی مع الشکّ فی بقاء هذا الحکم ممنوع أشدّ المنع.

و علی کلّ حال، و کیف کان المدرک فی أصالة عدم النسخ، هل هو الاستصحاب، أو أنّه أصل عقلائی مستقل، أو أنّه مفاد العموم الأزمانی، أو أنّه مأخوذ من عموم قوله علیه السلام «حلال محمّد صلی اللَّه علیه و آله حلال» الخ، لا یکون إلّا فی الرتبة المتأخّرة عن العموم الأفرادی الذی لا یمکن الأخذ به مع وجود المخصّص فی قباله، و مع التخصیص لا یبقی موضوع لأصالة عدم النسخ، لأنّها فرع ثبوت الحکم العام فی مورد الخاصّ المفروض عدمه بواسطة التخصیص السابق فی الرتبة علی النسخ.

و یتّضح ذلک جلیّاً فی صورة کون المتقدّم هو الخاصّ و المتأخّر هو العام بعد حضور وقت العمل بالخاصّ، و دار الأمر بین کون ذلک الخاصّ المتقدّم مخصّصاً للعام المتأخّر أو کون ذلک العام ناسخاً للخاصّ، فإنّ هذه الصورة هی

التی یظهر الأثر الجلی للتردید فیها، فإنّه بناءً علی التخصیص یکون الحکم فیما بعد صدور العام علی طبق الخاصّ السابق، و بناءً علی النسخ یکون الحکم فیما بعد علی طبق العام، بخلاف صورة العکس فإنّه لا یظهر أثر عملی للوجهین إلّا بالنسبة إلی صحّة الأعمال السابقة، و ذلک لا أهمیّة له بعد فرض المعذوریة و عدم الاعادة و القضاء إلّا فی فروض قلیلة.

[مبحث انقلاب النسبة]

قوله: الصورة الأُولی: ما إذا ورد عام و خاصّان متباینان، کما إذا قام دلیل علی وجوب إکرام النحویین، و دلیل آخر علی عدم وجوب إکرام الکوفیین من النحویین، و قام دلیل ثالث علی عدم وجوب إکرام البصریین منهم إلی قوله- و لا إشکال فی تخصیص العام بکلّ من الخاصّین ... الخ ⁽¹⁾.

لو کان الخاصّان متوافقین فی الحکم کان الأمر کذلک، لکن لو کان أحدهما موافقاً للعام و الآخر مخالفاً له فی الحکم مثل قوله: أکرم النحویین، و دلیل ثانٍ یقول: لا تکرم الکوفیین منهم، و آخر یقول: أکرم الکوفیین منهم، فإنّ قوله: لا تکرم الکوفیین منهم و إن کان أخصّ من العام، إلّا أنّه لمّا کان مبتلی بالمعارض و هو قوله: أکرم الکوفیین منهم، لم یمکن أن یکون مخصّصاً للعام، و حینئذٍ یبقی العام علی عمومه و یسقط الخاصّان کلاهما.

و مثله ما لو کان کلّ منهما مخالفاً للعام مع کونهما معاً متخالفین، مثل قوله:

لا تکرم النحویین و قوله: یستحب إکرام النحویین الکوفیین و قوله: یجب إکرام النحویین الکوفیین.

و یمکن أن یقال: إنّ التباین فی اصطلاح باب التعارض لا یصدق علی مثل لا تکرم نحوی الکوفة و لا تکرم نحوی البصرة، و إنّما یصدق التباین فی اصطلاح

1) فوائد الأُصول 4: 742.

باب التعارض فیما لو اختلفا فی الحکم و اتّحدا فی الموضوع مثل هذین المثالین المذکورین.

ثمّ إنّه فی الأخیر من المثالین یمکن أن یقال: إنّ الخاصّین و إن سقطا بالتعارض، إلّا أنّهما متّفقان علی نفی الثالث و هو العام، فیکون العام ساقطاً ویتعیّن الرجوع إلی ما تقتضیه الأُصول أو الترجیح السندی.

قوله: ففی مثل ذلک لا بدّ من معاملة التعارض بین العام و مجموع الخاصّین ... الخ ⁽¹⁾.

فتارة یکون سند العام أقوی منهما، و تارةً بالعکس، و ثالثة یکون مساویاً لسندهما، هذه صور ثلاث واضحة الحکم. لکن لو اختلفا فی قوّة السند و ضعفه، بأن کان أحدهما أقوی سنداً من العام و الآخر أضعف سنداً منه، أو کان أحدهما أقوی سنداً من العام و الآخر مساویاً له، أو کان أحدهما مساویاً للعام و کان الآخر أضعف، فهل فی هذه الصور یقدّم العام، أو یقدّمان علیه، أو یسقط الجمیع؟ فیه تأمّل، راجع ما حرّرناه عن السیّد قدس سره فی هذا المقام ⁽²⁾. و أصله ما فی حاشیة الرسائل للعلّامة صاحب الکفایة، فإنّه أشار إلی هذه الصور الست بقوله: ثمّ لا یخفی أنّ الترجیح و التخییر فی المقام لمّا کان بین مجموع المخصّصات و العام الخ، و ذلک هو ما علّقه علی قول الشیخ قدس سره: فحکم ذلک کالمتباینین الخ، فراجع ⁽³⁾

1) فوائد الأُصول 4: 742- 743.

2) مخطوط، لم یطبع بعد.

3) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 278.

قوله فی الصورة الثانیة: إن لم یلزم التخصیص المستهجن أو بقاء العام بلا مورد ... الخ ⁽¹⁾.

لزوم التخصیص المستهجن ممکن، لکن بقاء العام بلا مورد غیر ممکن فی هذه الصورة، لأنّ المفروض فیها کون الخاصّین أخصّ من العام و إن کان أحدهما أخصّ من الآخر، و حاصلها أنّ الخاصّین المتوافقین فی الحکم یکون أحدهما أخصّ من الآخر مع فرض کون ذلک الآخر أخصّ من العام، فکیف یعقل بقاء العام بلا مورد بعد التخصیص، و لو فرض بقاء العام بعدهما بلا مورد لم یعقل انقلاب النسبة فیما لو خصّصناه أوّلًا بأخصّ الخاصّین.

نعم، فی الصورة الأُولی- و هی صورة التباین بین الخاصّین- لا یعقل انقلاب النسبة فیما لو خصّصناه بأحدهما قبل الآخر. و منه یظهر الخدشة فیما نقله فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه: فلا وجه للتخصیص بأحدهما أوّلًا ثمّ ملاحظة النسبة بین الباقی و الخاصّ الآخر⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا المثال- أعنی أکرم العلماء، و لا تکرم النحویین، و لا تکرم الکوفیین من النحویین- یکون علی أنحاء:

الأوّل: ما یکون الخاصّان فیه المخالفان للعام متّحدی الحکم کما فی المثال.

النحو الثانی: ما یکون الخاصّان فیه مختلفی الحکم مع کونهما معاً مخالفین للعام فی الحکم، کأن یقول: یجب إکرام العلماء و یحرم إکرام النحویین و یکره إکرام الکوفیین من النحویین.

1) فوائد الأُصول 4: 743.

2) أجود التقریرات 4: 302.

و الحکم فیه أنّ الأخیر یخصّص کلًا ممّا فوقه، و ما یبقی للثانی یخصّص به الأوّل، فیحکم بکراهة إکرام نحوی الکوفة، و بحرمة إکرام النحوی غیر الکوفی، و وجوب إکرام باقی العلماء غیر النحویین.

النحو الثالث: أن یکونا مختلفی الحکم مع کون أحدهما موافقاً للعام، فإن کان الموافق له هو الأکبر منهما کان الأصغر مخصّصاً له و للعام، مثل أن یقول:

یجب إکرام العلماء و یجب إکرام النحویین و یحرم إکرام نحوی الکوفة، و حینئذٍ یکون الحکم هو حرمة إکرام الکوفی من النحویین، و وجوب إکرام من عداه من العلماء و النحویین.

و إن کان الموافق له هو الأصغر، مثل أن یقول: یجب إکرام العلماء و یحرم إکرام النحویین و یجب إکرام الکوفی من النحویین، کان اللازم جعل الأصغر مخصّصاً للأکبر و الأکبر بما یبقی منه مخصّصاً للعام، و یکون الحاصل أنّه یجب إکرام العلماء ما عدا غیر الکوفی من النحویین.

و هذا النحو الثالث لا یتصوّر فیه انقلاب النسبة بکلا شقّیه، و إنّما یتصوّر فی النحو الأوّل و النحو الثانی، فتأمّل جیّداً.

ثمّ لا یخفی أنّه لو اتّفق لزوم التخصیص المستهجن فی العام فهو إنّما یکون من ناحیة أکبر الخاصّین، أمّا الأصغر منهما فلا مانع من تخصیص العام به، و حینئذٍ تنقلب النسبة بین العام و الخاصّ الأکبر إلی العموم من وجه، فیقدّم العام، لأنّه لو قدّمنا علیه الخاصّ الأکبر لبقی العام علی مورد نادر، إلّا أن یمنع من انقلاب النسبة و یدّعی بقاؤها علی ما کانت علیه قبل تخصیصه بالخاصّ الأصغر من کونها ملحقة بالتباین، و فیه تأمّل.

لا یقال: قد تقدّمت الاشارة إلی عدم إمکان التخصیص مع وجود

المعارض.

لأنّا نقول: إنّ ذلک إنّما هو فی الخاصّ الذی له معارض، فإنّه مع وجود المعارض له لا یمکن أن یکون مخصّصاً للعام، و ما نحن فیه إنّما هو فی العام الذی له معارض و له خاصّ، فإنّ العام لا یمکن أن یکون معارضاً للعام الآخر إلّا بعد تمامیة دلالته المتوقّفة علی عملیة التخصیص.

و الحاصل: أنّ الخاصّ لا یمکن أن یخصّص العام مع فرض وجود المعارض لذلک الخاصّ، و العام لا یمکن أن یعارض مثله مع وجود الخاصّ، بل لا بدّ أوّلًا من إعمال التخصیص ثمّ بعد التخصیص ننظر النسبة بینه و بین معارضه فربما انقلبت إلی کونه أخصّ مطلقاً من معارضه، کما لو قال: أکرم العلماء، و قال: لا تکرم العلماء، و کان فی البین قوله: لا تکرم فسّاق العلماء، فإنّه بعد تقدیم الثالث علی الأوّل و تخصیصه به یکون محصّل الأوّل أکرم العلماء العدول، و هو أخصّ مطلقاً من قوله: لا تکرم العلماء، فیقدّم علیه، و ربما انقلبت النسبة إلی العموم من وجه کما فیما نحن فیه، و ربما ارتفع التعارض کما لو کان بین الدلیلین المتعارضین عموم من وجه، و کان فی البین خاصّ یخرج مورد الاجتماع عن أحدهما فقط، بأن کان ذلک الخاصّ موافقاً للآخر، أو یخرجه عن کلیهما، بأن کان ذلک الخاصّ مخالفاً لهما معاً، أمّا إذا أخرج مورد انفراد أحدهما انقلبت النسبة بینهما من العموم من وجه إلی العموم المطلق، و یکون ذلک المخصَّص الذی أُخرج منه مورد الانفراد أخصّ مطلقاً من مقابله فیقدّم علیه، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی تفصیل ذلک فی شرح موارد انقلاب النسبة⁽¹⁾

1) فوائد الأُصول 4: 745، و أشار إلیه المصنّف فی الصفحة: 91 من هذا المجلّد.

قوله: فقد تنقلب النسبة إلی العموم من وجه ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهره أنّه ربما لا تنقلب النسبة إلی العموم من وجه، لکن الظاهر أنّ الانقلاب المذکور متعیّن، حیث إنّه بعد إخراج أخصّ الخاصین من العام و تقییده بعدمه یتعیّن ذلک أعنی العموم من وجه، لأنّ للعام المقیّد مادّة ینفرد بها و هی ما عدا الخاصّین، کما أنّ للخاص الأکبر مادّة ینفرد بها و هی مورد الخاصّ الأصغر، و یجتمعان فی ثالث و هو المورد الذی ینفرد به الخاصّ الأکبر عن الخاصّ الأصغر.

و برهان ذلک: أنّ نقیض الأخصّ من شی‌ء أعمّ من وجه من ذلک الشی‌ء، فإذا أُخذ نقیض ذلک الأخصّ من الشی‌ء قیداً فی الأعمّ من ذلک الشی‌ء، کان بین ذلک الشی‌ء و بین الأعمّ منه المقیّد بنقیض الأخصّ منه عموم من وجه، مثلًا الإنسان أخصّ من الحیوان و الحیوان أخصّ من الجسم المطلق، فإذا قیّد الجسم المطلق بغیر الإنسان کان بین الجسم المقیّد بغیر الإنسان و بین الحیوان عموم من وجه، لاجتماعهما فی الفرس فإنّها حیوان و جسم غیر إنسان، و ینفرد الحیوان عن الجسم غیر الإنسان فی الإنسان، فإنّه یصدق علیه أنّه حیوان و لا یصدق علیه أنّه جسم غیر إنسان، و ینفرد الجسم غیر الإنسان فی الحجر لأنّه جسم غیر إنسان و لیس بحیوان.

قوله: و کما أنّ النسبة بین العام المتّصل به الأخصّ و بین الخاصّ الآخر تکون العموم من وجه، کذلک تکون النسبة بین العام الفوق الذی لم یتّصل به الخاصّ لو کان و بین الخاصّ الآخر العموم من وجه ... الخ ⁽²⁾.

فرض هذه المسألة هو ما لو قال: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، و قال: لا

1) فوائد الأُصول 4: 743.

2) فوائد الأُصول 4: 744.

تکرم النحاة، و کان لنا عام فوق الجمیع و هو قوله: أکرم العلماء، فیکون ذلک نظیر ما لو قال: جئنی بأبیض، و قال: لا تجئنی بإنسان، فإنّهما یتعارضان فی الإنسان الأبیض لأنّه مورد الاجتماع، و ینفرد الأوّل فی القرطاس، و ینفرد الثانی فی الإنسان الأسود، فلو کان لنا عام فوقهما و هو جئنی بجسم- مثلًا- کان شاملًا لمورد الاجتماع، و لا یمکن أن نخصّص هذا العام الفوق و نخرج منه مورد اجتماع الخاصّین- أعنی الإنسان الأبیض- بشی‌ء من ذینک الخاصّین، أمّا قوله:

جئنی بأبیض، فلأنّه موافق للعام، و أمّا قوله: لا تجئنی بإنسان، فلکونه مبتلی بالمعارض الذی هو جئنی بأبیض، و حینئذٍ لا بدّ من بقاء مورد اجتماعهما تحت ذلک العام الفوق.

أمّا ما ینفرد فیه الأوّل منهما و هو القرطاس فهو باقٍ تحت العموم أیضاً، لکون الأوّل موافقاً فیه لذلک العام الفوق.

و أمّا ما ینفرد فیه الخاصّ الثانی و هو الإنسان الأسود فیحکم بخروجه عن ذلک العام، لکون الثانی أخصّ منه مع عدم المعارض للثانی فیه. و الحکم بخروج الإنسان الأسود عن العام الفوق- أعنی ائتنی بجسم- و إن أوجب تقیید ذلک العام الفوق بغیر الإنسان الأسود، و کان محصّل ذلک العام الفوق ائتنی بجسم غیر الإنسان الأسود، إلّا أنّ ذلک لا یعقل أن یکون موجباً لانقلاب النسبة بینه و بین قوله: لا تأتنی بإنسان، إلی العموم من وجه، لأنّ تخصیص العام الفوق إنّما جاء من قبله، فبعد تخصیصه به لا یعقل انقلاب النسبة بینهما، و إنّما یعقل ذلک فیما لو کان المخصّص لذلک العام الفوق دلیلًا آخر غیر هذا الدلیل.

هذا هو الشأن فی کلّ دلیلین بینهما عموم من وجه و کانا مختلفین فی الحکم، و کان فوقهما دلیل أعمّ منهما جمیعاً، و کان ذلک الأعمّ الفوق موافقاً

لأحدهما فی الحکم و مخالفاً للآخر، و لا یمکن القول بأنّه بعد خروج ما ینفرد فیه الخاصّ الآخر المخالف للعام الفوق عن ذلک العام تنقلب النسبة بین ذلک العام الفوق و ذلک الخاصّ المخالف له إلی العموم من وجه.

و لکن ما نحن فیه خارج عن هذه القاعدة لخصوصیة فیه، فإنّ قوله: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة و إن کانت النسبة بینه و بین قوله: لا تکرم النحاة هی العموم من وجه، فیجتمعان فی نحاة البصرة، و ینفرد الأوّل فی العالم غیر النحوی، و ینفرد الثانی فی نحاة الکوفة، فلو ورد عام فوق الجمیع و هو أکرم العلماء، لم یکن ذلک العام الفوق شاملًا لما ینفرد فیه الثانی و هو نحاة الکوفة، لأنّ کلًا من هذین العامین من وجه حاکم بعدم وجوب إکرامهم.

أمّا الثانی و هو قوله لا تکرم النحاة فواضح.

و أمّا الأوّل، فلأنّ قوله أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة ینحلّ إلی حکمین:

إیجابی و هو وجوب إکرام العلماء، و سلبی و هو عدم وجوب إکرام نحاة الکوفة، و بهذا الجزء السلبی یکون حاکماً بعدم وجوب إکرام نحاة الکوفة، فیخرجون حینئذ عن قوله إکرام العلماء، فصار خروجهم عن ذلک العام الفوق من قبیل القدر المتیقّن، فکان ذلک الخروج المتیقّن کالقرینة المتّصلة بذلک العام الفوق، و صار حال ذلک العام الفوق حال الدلیل الأوّل أعنی قوله أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، و تکون النسبة بینه و بین الدلیل الثانی- أعنی قوله: لا تکرم النحاة- هی العموم من وجه، و حینئذٍ لا یمکن تحکیم ذلک العام الفوق فی مورد الاجتماع أعنی نحاة البصرة.

هذا غایة ما توفّقت له فی تقریب ما أفاده قدس سره فی توجیه انقلاب النسبة فی هذا المقام.

و لکن للتأمّل فیه مجال، فإنّ النظر القاصر قاصر عن التصدیق بأنّ توافق الدلیلین المذکورین علی عدم وجوب إکرام نحاة الکوفة من قبیل القرینة المتّصلة بذلک العام الفوق، بحیث یکون حال هذا التوافق حال القرینة العقلیة القطعیة أو الإجماع القطعی الخارج عن هذین الدلیلین اللفظیین لیلحق بالقرینة اللفظیة المتّصلة، بل هو لا یخرج عن کونه من قبیل قیام الدلیل اللفظی المنفصل علی عدم وجوب إکرام نحاة الکوفة.

فلا یکون حال ما نحن فیه من هذه الجهة- أعنی جهة خروج نحاة الکوفة- إلّا کحال المسألة السابقة فیما لو قال أکرم العلماء ثمّ قال لا تکرم النحاة، الشامل لنحاة الکوفة و البصرة، و ورد مثل لا تکرم نحاة الکوفة الموجب لخروجهم عن قوله أکرم العلماء، فی عدم استلزامه لانقلاب النسبة بین ذلک العام و بین قوله لا تکرم النحاة من العموم المطلق إلی العموم من وجه.

فإنّ ما تضمّنه لفظ «غیر» فی الدلیل الأوّل فیما نحن [فیه أعنی قوله: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، لا یزید علی دلیل منفصل یقول لا تکرم نحاة الکوفة، فی عدم إیجابه قلب النسبة بین ذلک العام الفوق و بین الدلیل الثانی المخالف له القائل لا تکرم النحاة، بل یبقی هذا الدلیل الثانی علی ما هو علیه من کونه أخصّ من العام الفوق، غایته أنّه یخصّصه فی أحد قسمیه و هم نحاة الکوفة، و لا یمکن أن یخصّصه فی قسمه الآخر أعنی نحاة البصرة، لابتلائه فی ذلک بالمعارض و هو الدلیل الأوّل، أعنی قوله: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، فلا یکون حال ما نحن فیه إلّا کحال ما قدّمنا مثاله، أعنی جئنی بجسم و جئنی بأبیض و لا تجئنی بإنسان، فتأمّل جیّداً.

قال فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی): و من هنا یظهر أنّه لا فرق فی انقلاب النسبة فی فرض اتّصال المخصّص بالعام بین ما إذا کان هناک عام آخر غیر متّصل به الخاصّ و بین عدمه، ضرورة أنّ العام الآخر بعد وجود العام المخصّص بالمتّصل لا یکون حجّة فی غیر ما یکون العام المتّصل حجّة فیه، فلا محالة یکون الظهور فیه منقلباً قبل ملاحظة التعارض بینه و بین المخصّص الآخر، فلا بدّ من ملاحظة التعارض بینه بعد التخصیص بالمتّصل و بین الخاصّ الآخر، فتنقلب النسبة إلی العموم من وجه کما هو ظاهر.

و إن شئت قلت: إنّ نسبة المخصّص الغیر المتّصل إلی العام الفوق و إن کان هو العموم و الخصوص المطلق، إلّا أنّه لا یصلح لکونه مخصّصاً له، فإنّ المفروض معارضته بالعموم من وجه مع العموم المتّصل به المخصّص، و الخاصّ المبتلی بالمعارض لا یصلح للتخصیص، فیکون العام الفوق من أطراف المعارضة أیضاً⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ ما أفاده بقوله: و إن شئت قلت الخ ناقض لما أفاده أوّلًا من جعل العام المتّصل مخصّصاً للعام الفوق، لأنّ الخاصّ الآخر المعارض للعام المتّصل بالخاص مانع من تخصیص العام الفوق به، ثمّ بعد فرض المعارضة بین الخاصّین کیف یکون العام الفوق من أطراف المعارضة، لأنّ مقتضی المعارضة بین الخاصّین هو تساقطهما و الرجوع بعد التساقط إلی العام الفوق، فلاحظ و تأمّل فإنّ العمدة هو کون ذلک العام المخصّص بالمتّصل منحلا إلی جزءین إیجابی و سلبی، فیتّحد هو و الخاص الآخر فی نفی حکم العام عن النحوی البصری کما

1) أجود التقریرات 4: 303- 304.

شرحنا، فلاحظ.

قوله: و الدلیل المبتلی بالمعارض لا یمکن أن یعنون العام و یصیر مخصّصاً له ... الخ ⁽¹⁾.

قد یتوهّم أنّ قوله: لا تکرم النحاة إذا کان غیر صالح لإخراج مورد الاجتماع- أعنی نحاة البصرة- عن العام الفوق لأجل ابتلائه بالمعارض و هو قوله: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، فلا محیص عن کون العام الفوق محکّماً فیه، فیکون ذلک نقضاً لما رامه قدس سره من انقلاب النسبة بین العام الفوق و قوله: لا تکرم النحاة، فإنّ عمدة الغرض من ذلک هو عدم تحکیم العام الفوق فیما هو مورد الاجتماع.

و فی هذا التوهّم ما لا یخفی، فإنّ العام الفوق- أعنی قوله: أکرم العلماء- قد خرج منه نحاة الکوفة قطعاً، لاتّفاق الدلیلین علی خروجهم عنه، و یبقی الأمر بالنسبة إلی نحاة البصرة الذی هو مورد الاجتماع.

و لا یمکن أن یکون قوله: لا تکرم النحاة مخرجاً لهم عن ذلک العام، و إن کان هو فی حدّ نفسه أخصّ منه، لابتلائه بالمعارض الذی هو قوله: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، و لو أمکن ذلک لم تنقلب النسبة بل کان مختصّاً بما عدا النحاة، و کان قوله: لا تکرم النحاة شاملًا لکلّ من نحاة الکوفة و نحاة البصرة، لکن لمّا لم یمکن إخراج نحاة البصرة عن العام الفوق و بقی شاملًا لهم، مع فرض أنّه قد خرج منه نحاة الکوفة، فلا جرم یکون بینه و بین لا تکرم النحاة عموم من وجه، کالعام المخصّص بالمتّصل أعنی قوله: أکرم العلماء غیر نحاة الکوفة، فیکون مثله فی معارضته لقوله: لا تکرم النحاة، فی مورد الاجتماع الذی هو نحاة البصرة.

1) فوائد الأُصول 4: 745.

قوله: الصورة الثالثة: ما إذا ورد عام و خاصّان و کانت النسبة بین الخاصّین العموم من وجه، کما إذا قال: أکرم العلماء، ثمّ قال: لا تکرم النحویین، و قال أیضاً: لا تکرم الصرفیین، و لا إشکال فی تخصیص العام بکلا الخاصّین، فیکون مجمع تصادق الخاصّین و هو الصرفی النحوی مورداً لکلا الخطابین ⁽¹⁾.

مثاله فی الروایات الشریفة ما ورد فی صحیح ابن مسلم عن أحدهما علیهما السلام «سألته عن البول یصیب الثوب، قال علیه السلام: اغسله مرّتین»⁽²⁾و هذا هو العام، و أمّا ما فی قباله من الخاصّین المتوافقین فی الحکم اللذین یکون بینهما العموم من وجه، فأحدهما قوله علیه السلام فی صحیح زرارة: «لا تغسل ثوبک من بول شی‌ء یؤکل لحمه»⁽³⁾و فی موثّقة عمّار: «کلّ ما أُکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه»⁽⁴⁾، و الآخر قوله علیه السلام فی مصحّح أبی بصیر: «کلّ شی‌ء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه»⁽⁵⁾و نحوها غیرها، و بینهما عموم من وجه، و کلّ واحد منهما أخصّ مطلقاً من العام المذکور و هو قوله علیه السلام: «اغسله مرّتین» فإنّه شامل لبول ما یؤکل طیراً کان أو غیره، و لبول الطیر مأکولًا کان أو غیره، و مقتضی القاعدة خروجهما معاً فی رتبة واحدة عن العموم المذکور، فیبقی العام منحصراً بما لا یؤکل و لم یکن طیراً.

و لکن لمّا کان الخاصّ الثانی و هو قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء یطیر فلا بأس ببوله

1) فوائد الأُصول 4: 745.

2) وسائل الشیعة 3: 395/ أبواب النجاسات ب 1 ح 1.

3) وسائل الشیعة 3: 407/ أبواب النجاسات ب 9 ح 4.

4) وسائل الشیعة 3: 409/ أبواب النجاسات ب 9 ح 12.

5) وسائل الشیعة 3: 412/ أبواب النجاسات ب 10 ح 1.

و خرئه» مبتلی بالمعارض بالعموم من وجه، و هو قوله علیه السلام فی صحیح ابن سنان:

«اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»⁽¹⁾و نحوه من الأخبار، فإنّه یعارض ما ورد من عدم البأس فی بول الطیر بالعموم من وجه، و بواسطة ابتلائه بالمعارض المذکور لم یمکن أن یکون مخصّصاً للعام المزبور، بل ینحصر تخصیص ذلک العام بصحیح زرارة القائل: «لا تغسل ثوبک من بول شی‌ء یؤکل لحمه» و یکون العام المزبور مرجعاً فیما وقع فیه ذلک التعارض و هو بول الطائر غیر المأکول، فإنّ مقتضی کونه غیر مأکول هو النجاسة کما أفاده صحیح ابن سنان، و مقتضی کونه طائراً هو الطهارة کما أفاده مصحّح أبی بصیر، فیکون ذلک العام هو المحکّم فی ذلک الذی وقع فیه التعارض بینهما.

و منه یظهر الإشکال فیما ربما یقال من أنّ هذا العام بعد تخصیصه بمفاد صحیح زرارة من عدم وجوب غسل الثوب من بول المأکول ینحصر بغیر المأکول طیراً کان أو غیره، فیکون حاله حال صحیح ابن سنان فی کونه معارضاً بالعموم من وجه مع مصحّح أبی بصیر «کلّ شی‌ء یطیر فلا بأس ببوله و خرئه».

و بیان دفع الإشکال هو ما عرفت من منع انقلاب النسبة، بأن نجعل روایة عدم البأس فی بول ما یؤکل هی المخصّصة أوّلًا للعام، و بعد تخصیصه ننظر إلی النسبة بینه و بین الخاصّ الآخر الذی هو عدم البأس فی بول الطیر و هی العموم من وجه، بل هما واردان معاً فی رتبة واحدة علی ذلک العام، لکن لمّا کان الثانی مبتلی بالمعارض فی بول الطیر غیر المأکول، لم یمکن جعله مخصّصاً لذلک العام فی مورد المعارضة، فیبقی العام علی حجّیته فی المورد المذکور أعنی بول الطیر غیر المأکول، و لا یبقی للخاصّ الثانی ما یکون حجّة فیه إلّا بول الطیر المأکول،

1) وسائل الشیعة 3: 405/ أبواب النجاسات ب 8 ح 2.

و لا مانع من کونه مقدّماً علی العام فی ذلک المورد، کما هو قضیة تقدّم الخاصّ الأوّل علیه فی کلّ ما یؤکل طیراً کان أو غیره.

و لعلّ ذلک هو المراد ممّا أفاده الشیخ قدس سره بقوله فی کتاب الطهارة بعد أن ذکر التعارض المذکور: فلا بدّ من الحکم بإجمال العامین بالنسبة إلی محل التعارض، فیجب الرجوع إلی الأصل إن لم یوجد هنا عموم یدلّ علی نجاسة البول و الخرء بقول مطلق، و إلّا فیجب الرجوع إلیه. و لا یتوهّم أنّ مثل هذا العام بعد تخصیصه بما دلّ علی طهارة بول المأکول یصیر کصحیحة ابن سنان معارضاً مع روایة أبی بصیر بالعموم من وجه، لکن الإشکال فی ثبوت هذا العام، لما عرفت من قوّة انصراف مطلقات البول و العذرة إلی غیر محلّ الکلام، فالمسألة لا تخلو عن الإشکال، إلّا أنّ العمل علی المشهور لموثّقة عمّار الآتیة «خرء الخطّاف لا بأس به»⁽¹⁾الخ ⁽²⁾، فإنّ هذا التوهّم مبنی علی انقلاب النسبة، و قد عرفت الوجه فی عدم انقلابها، فإنّ الخاصّ الأوّل و إن خصّص العام إلّا أنّ العام یبقی علی حجّیته فی قبال مورد الخاصّ الثانی، فإن تمکّن الخاصّ الثانی من تخصیص ذلک العام کما إذا لم یکن له معارض فیه حکمنا بکونهما معاً مخصّصین لذلک العام تخصیصاً واحداً، أمّا إذا لم یتمکّن الخاصّ الثانی من تخصیص ذلک العام لوجود المعارض له فی مورد التخصیص، کان ذلک الخاصّ الثانی بالنسبة إلی ذلک المورد بحکم المعدوم، فلا یبقی مانع للعام عن شموله لذلک المورد و حجّیته فیه.

لا یقال: إنّ العام بعد تخصیصه بالخاصّ الأوّل و إن بقی علی شموله لمورد المعارضة أعنی بول الطائر غیر المأکول، إلّا أنّ ذلک لا ینافی انقلاب النسبة بینه

1) یأتی مصادرها فی الصفحة: 88.

2) کتاب الطهارة 5: 28- 29.

و بین الخاصّ الثانی الناشئ عن تخصیصه بالخاصّ الأوّل، و حینئذٍ تقع المعارضة بین العام و الخاصّ الثانی، و یکون هذا العام- و هو «اغسله مرّتین»- فی صفّ معارض الخاصّ الثانی و هو «اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»⁽¹⁾

أحد الخاصّین صحیح زرارة« لا تغسل ثوبک من بول شی‌ء یؤکل لحمه».

الخاصّ الآخر صحیح أبی بصیر« کلّ شی‌ء یطیر لا بأس ببوله و خرئه».

المعارض للخاصّ الآخر صحیح ابن سنان« اغسل ثوبک من أبوال ما لا یؤکل لحمه»[ منه قدس سره .

لأنّا نقول: لا یعقل تجدّد المعارضة بین العام و الخاصّ الثانی و إن انقلبت النسبة بینهما بعد تخصیصه بالخاصّ الأوّل، و السرّ فی ذلک هو أنّ هذه الأدلّة الأربعة یقع التقابل بینها فی درجة واحدة، فالخاصّ الأوّل یخصّص العام فی رتبة التعارض بین الخاصّ الثانی و معارضه، و الأوّل- أعنی التخصیص- علّة لانقلاب النسبة، و الثانی- أعنی التعارض- علّة لسقوط الخاصّ الثانی عن الحجّیة فی مورد المعارضة الذی هو بول الطائر غیر المأکول، فکان انقلاب النسبة فی مرتبة سقوط الخاصّ الثانی عن الحجّیة فی مورد المعارضة، فلا یعقل أن یکون هذا الانقلاب علّة للتعارض بین العام و الخاصّ الثانی، لأنّ هذا الانقلاب وقع فی مرتبة سقوط الثانی عن الحجّیة، فکیف یعقل أن یکون مولّداً للمعارضة بین العام و الخاصّ الثانی، و ما ذلک إلّا من قبیل المعارضة بین ما هو حجّة بالفعل و ما هو ساقط الحجّیة فعلًا، فلاحظ و تأمّل.

و الفرق بین هذه الروایات و بین ما یأتی فی الصورة الرابعة فیما لو کان هناک عام کأکرم العلماء و ما هو أخصّ منه کلا تکرم فسّاقهم و ما هو أعمّ من وجه من

1) العام الأوّل صحیح ابن مسلم« عن البول یصیب الثوب، قال علیه السلام: اغسله مرّتین».

ذلک العام کقوله: یستحبّ إکرام العدول، حیث إنّه بعد تخصیص العام الأوّل بالخاصّ المذکور تنقلب النسبة بینه و بین العام الثانی من العموم من وجه إلی العموم و الخصوص المطلق، هو أنّ الخاصّ فی تلک المسألة مع العام الآخر کلاهما مقابلان للعام الأوّل مخالفان له فی الحکم، و إصلاح عملیة التخصیص سابقة فی الرتبة علی إصلاح عملیة تعارض العموم من وجه، فأوّلًا یخصّص العام الأوّل بالخاصّ، ثمّ ینظر النسبة بینه و بین العام الثانی، و حینئذٍ تکون النسبة هی العموم المطلق.

و هذا بخلاف ما نحن فیه، فإنّ العام الأوّل و هو ما دلّ علی نجاسة البول یکون فی قباله الخاصّ الأوّل و الخاصّ الثانی، و حیث إنّ الخاصّ الثانی مبتلی بالمعارض یکون عاجزاً عن تخصیص العام، فینحصر التخصیص بالخاصّ الأوّل، و تقع المعارضة بین الخاصّ الثانی و معارضه، و بعد التساقط یکون المرجع فی مورد المعارضة هو العام، فما نحن فیه و إن اشتمل علی تعارض العموم من وجه، إلّا أنّه بین الخاصّین لا بین العام و دلیل آخر کما فی المسألة الآتیة، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا دعوی ترجیح روایة أبی بصیر علی روایة ابن سنان، بأنّه لو قدّمت الثانیة علی الأُولی لبقیت الروایة الأُولی مختصّة بخصوص الطیر المأکول، و بوله نادر، بل یمکن ادّعاء عدم تحقّقه، هذا. مضافاً إلی ظهورها فی کون الطیران علّة فی عدم البأس، بحیث ینافیه تقیّده بکونه مأکولًا باخراج غیر المأکول منه.

فیمکن الجواب عنها بأنّه لا مانع من أن یقول: الطیر المأکول لا بأس ببوله و خرئه، و لا ینافیه ندرة بوله، فإنّ الندرة متحقّقة فی المأکول منه و غیر المأکول.

و بالجملة: أنّ ضمّ الخرء إلی البول یخرج المسألة عن الندرة و الاستهجان.

و أمّا دعوی علّیة الطیران فیمکن معارضتها بعلّیة عدم المأکولیة، فإنّ الظاهر أنّ عدم المأکولیة علّة فی النجاسة بحیث ینافیه تقییدها بعدم الطیران باخراج الطائر منه، فلاحظ و تأمّل.

قال الشیخ قدس سره فی کتاب الطهارة: و النسبة بینها⁽¹⁾و بین صحیحة ابن سنان عموم من وجه، إلّا أنّ رجحان الثانی ممّا لا یخفی، لأنّ ظاهر الصحیحة بیان کون نفس الطیران عنواناً أخصّ من حرمة اللحم ⁽²⁾.

و قال العلّامة الخراسانی قدس سره فی شرح التبصرة: و النسبة بینهما و بین صحیحة أو حسنة ابن سنان المتقدّمة و إن کانت عموماً من وجه، إلّا أنّ شمولهما لما لا یؤکل (لحمه) من الطیر أظهر من شموله له کما لا یخفی، فیخصّص بهما⁽³⁾.

و مرادهما أنّا لو أخرجنا الصقر مثلًا عن صحیحة أبی بصیر و أدخلناه فی روایة ابن سنان، لم یبق تحت روایة أبی بصیر إلّا مثل الحمامة المأکولة اللحم، و تکون العلّة فی طهارة خرئها و بولها هو کونها مأکولة اللحم لا کونها طائرة، و هو خلاف ظاهر التعلیل بالطیران.

و لا یرد علیها العکس الذی أشرنا إلیه، بدعوی أنّ روایة ابن سنان ظاهرة فی کون العلّة فی النجاسة هی عدم الأکل، و لو أخرجنا منها الصقر و أمثاله من الطیور المحرّمة و أبقینا تحتها خصوص المحرّمات الأرضیة، لم تکن العلّة فی النجاسة فیها هی عدم الأکل فقط، بل هی مع قید عدم الطیران.

1) [ فی المصدر« بینهما»، و لکنّ المصنّف رحمه اللَّه أفرد الضمیر لترکه مصحّحة علی بن جعفر علیه السلام الموافقة لروایة أبی بصیر].

2) کتاب الطهارة 5: 28.

3) اللمعات النیّرة: 204- 205.

و بیان عدم ورود العکس هو أنّا لو أخرجنا الصقر عن روایة ابن سنان و أبقیناه تحت روایة أبی بصیر، کانت روایة ابن سنان مختصّة بما لا یؤکل لحمه من غیر الطیور، و یکون العلّة فی النجاسة فیه هو عدم الأکل و عدم الطیران، و هذا لیس بإسقاط لعدم الأکل عن العلّیة بالمرّة، بل أقصی ما فیه أنّا قد ضممنا إلیه جزءاً و شرطاً آخر و هو عدم الطیران، و لا ریب أنّه أولی من إسقاط العلّة فی روایة أبی بصیر و هی الطیران بالمرّة⁽¹⁾.

نعم، یمکن المناقشة فی العموم بأنّ المنصرف من صحیح ابن مسلم هو البول المفروغ عن نجاسته، و هذا هو الإشکال الذی أشار إلیه الشیخ قدس سره بقوله:

لکن الإشکال فی ثبوت هذا العام، لما عرفت من قوّة انصراف مطلقات البول و العذرة إلی غیر محلّ الکلام الخ ⁽²⁾.

و أمّا موثّقة عمّار التی قوّی بها فتوی المشهور، فهی ما عن المختلف من کتاب عمّار من قول الصادق علیه السلام: «خرء الخطّاف لا بأس به، هو ممّا یؤکل لحمه و لکنّه کره أکله» الحدیث ⁽³⁾، فقد عورضت بروایة الشیخ ⁽⁴⁾لها بإسقاط لفظ الخرء.

و لکن قد تحقّق فی محلّه أنّ روایة الزیادة مقدّمة علی روایة النقیصة، سواء کان ذلک من قبیل اختلاف النسخ فی الکتابین، أو کان من قبیل الروایتین، و إن

1) و أخیراً قد حرّرنا هذه المسألة فیما علّقناه علی هذه المسألة فی العروة فراجع منه قدس سره و لا یخفی أنّ تعالیقه قدس سره علی العروة الوثقی مخطوطة].

2) کتاب الطهارة 5: 28.

3) مختلف الشیعة 8: 310، وسائل الشیعة 3: 411/ أبواب النجاسات ب 9 ح 20( مع اختلاف یسیر).

4) التهذیب 9: 80- 81/ 345، وسائل الشیعة 23: 393/ أبواب الصید ب 39 ح 5.

کان الأظهر فیما نحن فیه هو الثانی.

مع أنّ الزیادة أقرب هنا من ناحیة أُخری، فإنّ ظاهر قوله علیه السلام: «هو ممّا یؤکل لحمه» أنّه تعلیل لقوله: «لا بأس به» و مع إسقاط لفظ «الخرء» یکون من قبیل تعلیل الشی‌ء بنفسه، لأنّ قوله: «الخطّاف لا بأس به» عبارة عن أنّه یجوز أکله، فلا محصّل لتعلیله بأنّه ممّا یؤکل لحمه، و إنّما یحسن التعلیل لو کان مسوقاً لطهارة خرئه و بوله کما لا یخفی، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قوله: «هو ممّا یؤکل لحمه» لا یکون مسوقاً لبیان العلّة، بل هو توضیح لقوله: «الخطّاف لا بأس به».

نعم، یمکن المناقشة فی استفادة انحصار العلّیة منها بحلّیة الأکل علی وجه تکون هی- أعنی الحلّیة و عدمها- تمام الملاک فی النجاسة و الطهارة علی وجه ینفی مدخلیة الطیران و عدمه، و إلّا لکانت معارضة لروایة أبی بصیر معارضة التباین.

و إن شئت فقل: إنّه قد اجتمع فی الخطّاف عنوانان کلّ واحد منهما کاف فی الحکم بطهارة خرئه، و هما کونه طائراً و کونه مأکول اللحم، و لا مانع حینئذ من تعلیل الحکم بالطهارة بأحدهما و هو کونه مأکول اللحم و الإعراض عن الآخر و هو کونه طائراً، لأنّ تحقّق الثانی فیه وجدانی بخلاف الأوّل و هو کونه مأکول اللحم لأنّه محتاج إلی بیان، فتأمّل.

و أمّا مناقشة السرائر⁽¹⁾فی روایة أبی بصیر بأنّها شاذّة فلعلّها علی مذهبه من رمی خبر الواحد بالشذوذ، و إلّا فإنّ صحّتها و اعتماد الصدوق ⁽²⁾

1) کتاب السرائر 1: 75.

2) [ أورد الصدوق ما لفظه:« لا بأس بخرء ما طار و بوله» من غیر إسناد له إلی أبی بصیر. راجع الفقیه 1: 71، ذیل ح 164].

و الشیخ ⁽¹⁾علیها مانعان من کونها شاذّة ساقطة الحجّیة، و منه یظهر الخدشة فیما عن التذکرة⁽²⁾من إنکار العمل بها، فلاحظ.

قوله فی الصورة الثالثة: و لا إشکال فی تخصیص العام بکلا الخاصّین ... الخ ⁽³⁾.

و لو کان بین الخاصّین تناف و تعارض، و کان أحدهما موافقاً للعام مثل قوله أکرم العلماء و قوله لا تکرم النحویین و قوله أکرم الصرفیین، کان الحکم فیه ما تقدّم من مثال ائتنی بجسم و خاصّیه، فیکون العام و هو أکرم العلماء محکّماً فی مورد الاجتماع و هو النحوی الصرفی، أمّا الصرفی الذی لیس بنحوی فهو باقٍ تحت ذلک العام لعدم المعارض له فیه، و أمّا النحوی الذی لیس بصرفی فیتحکّم فیه الخاصّ الآخر و هو لا تکرم النحویین، لکونه أخصّ من العام و هو فیه بلا معارض.

و منه یظهر الحال فیما لو کان کلّ منهما مخالفاً للعام مثل أن یقول یجب إکرام العلماء و یحرم إکرام النحویین و یکره إکرام الصرفیین، فإنّ العام یتحکّم فیما تعارضا فیه و هو مورد الاجتماع، و کلّ منهما یتحکّم فیما انفرد فیه. و لکن قد یقال إنّ العام فی مثل ذلک لا یتحکّم فی مورد الاجتماع لاتّفاقهما علی نفیه، فلا بدّ فیه من الرجوع إلی الأُصول الأُخر، فتأمّل.

1) [ المبسوط 1: 39 حیث قال فیه: و بول الطیور کلّها و ذرقها طاهر سواء أُکل لحمها أم لم یؤکل .

2) تذکرة الفقهاء 1: 49.

3) فوائد الأُصول 4: 745.

قوله فی الصورة الرابعة: فإن کان مفاد الخاصّ إخراج مورد افتراق أحد العامین تنقلب النسبة إلی العموم المطلق ... الخ ⁽¹⁾.

و لو کان خاصّ آخر یخرج مورد افتراق الآخر کأن یقول: یستحبّ إکرام الصرفی غیر النحوی، انقلبت النسبة بین العامین من وجه إلی التباین، لأنّه حینئذ لا یبقی تحت کلّ منهما إلّا مورد الاجتماع الذی هو مورد تعارضهما، و یکون التعارض بینهما حینئذ تعارض التباین.

و لکن هل یکون المرجع فیه هو المرجّحات السندیة کما هو الشأن فی تعارض التباین، أو یکون المرجع هو التساقط کما هو الشأن فی تعارض العموم من وجه؟ و لعلّ هذا الفرض یکون إشکالًا علی الالتزام بانقلاب النسبة، و لعلّنا نتعرّض له فی محلّه فی مبحث تعارض العموم من وجه إن شاء اللَّه.

قوله: و إن کان مفاد الخاصّ إخراج مورد الاجتماع إلی قوله- فتکون النسبة بینهما التباین ... الخ ⁽²⁾.

لکن یرتفع التعارض بینهما، و هذا فیما لو کان مفاد الخاصّ مخالفاً لکلّ من العامین فی الحکم، کما فی المثال الذی ذکره أعنی قوله: یستحبّ إکرام الصرفی من النحویین، و کذا لو کان مفاد الخاصّ موافقاً لأحدهما و مخالفاً للآخر کأن یقول بعد قوله أکرم النحویین و لا تکرم الصرفیین: أکرم النحوی الصرفی، فإنّه لا یخرج مورد الاجتماع عن قوله: أکرم النحویین، و إنّما یخرجه عن قوله: لا تکرم الصرفیین، و لکنّه مع ذلک یرتفع التعارض بینهما.

1) فوائد الأُصول 4: 745.

2) فوائد الأُصول 4: 745.

قوله: کما إذا أخرج الدلیل الرابع مورد الافتراق عن أحد الأدلّة الثلاثة ... الخ ⁽¹⁾.

کأن یقول: الشاعر الذی هو غیر عالم و لا فاسق لا یستحبّ إکرامه، فإنّه یخرج به ما ینفرد به قوله: یستحبّ إکرام الشعراء عن العامین الباقیین، و یوجب اختصاصه بالشاعر العالم الفاسق، فیکون أخصّ من الباقیین فیخصّصهما.

قوله: کما إذا أخرج الدلیل الرابع مورد الافتراق عن جمیع الأدلّة الثلاثة ... الخ ⁽²⁾.

یمکن ذلک فی أدلّة ثلاثة و یمکن أیضاً فی دلیل واحد، کأن یقول: العالم غیر الشاعر و لا الفاسق، و الشاعر غیر العالم و لا الفاسق، و الفاسق غیر العالم و لا الشاعر یکره إکرامهم.

قوله: و قد تقدّم أنّ تعارض الأدلّة إنّما هو لأجل حکایتها و کشفها عمّا لا یمکن جعله ... الخ ⁽³⁾.

توضیح ذلک: أنّه إذا قال: أکرم العلماء، و قال: لا تکرم العلماء، و قال أیضاً: أکرم العالم العادل، فهذه الأدلّة الثلاثة و إن کانت فی الصورة الظاهرة فی رتبة واحدة، بمعنی کون النسبة بین الأوّلین هی التباین و بین الثانی و الأخیر هی العموم المطلق، و کان مقتضی ذلک هو إجراء وظیفة التباین و وظیفة العموم المطلق دفعة واحدة، إلّا أنّ إجراء وظیفة التباین لمّا کانت متوقّفة علی کشف کلّ من الدلیلین عن مدلولهما، و کان الخاصّ مانعاً من کون الثانی کاشفاً عن المراد

1) فوائد الأُصول 4: 746.

2) فوائد الأُصول 4: 747.

3) فوائد الأُصول 4: 747.

الواقعی، بمعنی الحکم علی ذلک المتکلّم بأنّه قد أراد جمیع العلماء من قوله: لا تکرم العلماء، کان التخصیص به متقدّماً فی الرتبة علی إجراء وظیفة التباین بینه و بین العام الأوّل، لکون هذا الخاصّ کاشفاً عن أنّ المتکلّم لم یرد بالعام الثانی إلّا خصوص الفسّاق من العلماء، و به یرتفع موضوع التباین بینه و بین العام الأوّل.

و هذا التقدّم الرتبی هو الحجر الأساسی فی انقلاب النسبة، و لعلّ ما فی الکفایة کان إیماءً إلی إنکاره، فإنّه بعد أن ذکر عدم انقلاب النسبة فیما إذا [ورد] عام و خاصّان علی خلافه، و کان أحد ذینک الخاصّین أخصّ من الآخر، و أنّه لا یخصّص العام أوّلًا بأخصّ الخاصّین ثمّ بعد ذلک تلاحظ النسبة بین ذلک العام و الخاصّ الآخر، قال ما نصّه:

هذا فیما کانت النسبة بین المتعارضات متّحدة، و قد ظهر منه حالها فیما کانت النسبة بینها متعدّدة، کما إذا ورد عامان من وجه مع ما هو أخصّ مطلقاً من أحدهما، و أنّه لا بدّ من تقدیم الخاصّ علی العام و معاملة العموم من وجه بین العامین من الترجیح و التخییر بینهما و إن انقلبت النسبة بینهما إلی العموم المطلق بعد تخصیص أحدهما، لما عرفت من أنّه لا وجه إلّا لملاحظة النسبة قبل العلاج، نعم لو لم یکن الباقی تحته بعد تخصیصه إلّا ما لا یجوز أن یجوز عنه التخصیص، أو کان بعیداً جدّاً، لقدّم علی العام الآخر، لا لانقلاب النسبة بینهما، بل لکونه کالنصّ فیه فیقدّم علی الآخر الظاهر فیه بعمومه کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و قد عرفت أنّه لا بدّ من ملاحظة التخصیص أوّلًا، لا من جهة أنّه لا بدّ من ملاحظة النسبة بین الأدلّة الثلاثة أوّلًا ثمّ ملاحظة العلاج ثانیاً، بل لما عرفت من أنّ علاج التباین أو العموم من وجه إنّما هو بعد فرض حجّیة ظهورهما و حکایتهما

1) کفایة الأُصول: 453.

عمّا أراده المتکلّم، و علاج العموم المطلق یکون سابقاً فی الرتبة علی هذا العلاج فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ النظر القاصر قاصر عن فهم ما أراده قدس سره من قوله: نعم الخ، فإنّ هذا المخصّص إن کان قد أخرج مورد الاجتماع من أحدهما لم تنقلب النسبة إلی العموم المطلق، بل إلی التباین و ارتفاع المعارضة، و إن کان قد أخرج عن أحدهما مورد انفراده عن الآخر بحیث إنّه لا یبقی تحته إلّا مورد الاجتماع، فهو الذی یوجب انقلاب نسبته مع الآخر إلی العموم المطلق، لکن فرض کون الباقی تحته قلیلًا إنّما یکون موجباً لعدم إمکان تخصیصه بذلک الخاصّ، لأنّه حینئذ کالمباین له فی نظر العرف، کما أنّه بالنسبة إلی العام الآخر أیضاً کذلک.

مثلًا لو کان العالم الشاعر منحصراً بواحد و العالم غیر الشاعر کثیراً لا ینحصر، و قال: أکرم الشعراء، و قال: لا تکرم العلماء، فهذان بینهما عموم من وجه یجتمعان فی ذلک الواحد، فلو قال: أکرم العالم غیر الشاعر، فقد أخرجنا العالم غیر الشاعر من قوله: لا تکرم العلماء، و لم یبق تحته إلّا ذلک الواحد و هو تخصیص مستهجن.

و حینئذٍ لا بدّ أن نقول: إنّ قوله أکرم العلماء غیر الشعراء مع قوله لا تکرم العلماء متعارضان تعارض التباین عرفاً.

و کذلک تکون نسبة قوله: لا تکرم العلماء إلی قوله: أکرم الشعراء بحسب النظر العرفی نسبة التباین مع عدم التعارض، لأنّ مورد المعارضة قلیل جدّاً، و هو ذلک الواحد من العلماء، و بهذا یرتفع التعارض بینهما عرفاً، لا لأنّ لا تکرم العلماء یدلّ علیه بالنصوصیة و قوله أکرم الشعراء بالظهور.

نعم، لو کان الأمر فی الفرض المزبور بالعکس، بأن کان العالم غیر الشاعر

هو القلیل و هو المنحصر بفرد واحد، و کان مورد الاجتماع هو الکثیر، فیکون الخارج بقوله: أکرم العالم غیر الشاعر عن قوله: لا تکرم العلماء هو ذلک الواحد، کان قوله: لا تکرم العلماء مقدّماً علی قوله: أکرم الشعراء، لأنّه لو عکسنا لم یبق تحت العلماء إلّا ذلک الفرد النادر، لکن بقاء ذلک الفرد النادر إنّما هو لو قدّمنا علیه قوله: أکرم الشعراء، لا أنّ تخصیصه بقوله: أکرم العالم غیر الشاعر یکون هو الموجب لذلک کما یظهر من قوله: لو لم یکن الباقی تحته بعد تخصیصه إلّا ما لا یجوز أن یجوز عنه التخصیص الخ.

و فی الحقیقة أنّ النظر العرفی یعدّ قوله: لا تکرم العلماء أخصّ مطلقاً من قوله: أکرم الشعراء فی الصورة المزبورة، أعنی کون العالم غیر الشاعر منحصراً بفرد واحد مثلًا، فیخرج عمّا نحن فیه من العموم من وجه، و إن کان المراد بقاء أحد العامین من وجه بلا مورد لو قدّم علیه الآخر بعد أن خرج منه مورد انفراده و لو کان کثیراً، فهذا متحقّق فی کلّ عامین من وجه ابتلی أحدهما بما یدلّ علی خروج مورد انفراده عن صاحبه، و لکن الظاهر أنّ الأوّل هو مراد الکفایة.

و الخلاصة: هی أنّ المتعارضین بالعموم من وجه لو وجد ما هو أخصّ من أحدهما، بأن کان موجباً لإخراج مورد انفراده، مثل أن یقول: یجب إکرام العلماء، و یقول: یستحبّ إکرام العدول، و یقول: یحرم إکرام فسّاق العلماء، فبین الأوّل و الثانی عموم من وجه، لاجتماعهما فی العالم العادل، و انفراد الأوّل فی العالم الفاسق و انفراد الثانی فی العادل غیر العالم، و الثالث أخصّ من الأوّل و أخرج منه مورد انفراده و هو العالم الفاسق، فصاحب الکفایة قدس سره ⁽¹⁾یری أنّه لا تنقلب النسبة بین الأوّلین بعد التخصیص المذکور إلی العموم و الخصوص

1) کفایة الأُصول: 452.

المطلق، بل یبقی الأوّل مع الثانی علی حالهما من کون النسبة هی العموم من وجه، فربما قدّم الأوّل علی الثانی، و ربما قدّم الثانی علی الأوّل و حینئذٍ تکون النتیجة هی سقوط الأوّل بالمرّة لسقوطه فی مورد انفراده بواسطة الدلیل الثالث، و سقوطه فی مورد اجتماعه مع الثانی بواسطة الدلیل الثانی.

نعم، لو کان مورد انفراد الأوّل و هو العالم الفاسق قلیلًا جدّاً، بأن یکون العالم الفاسق منحصراً بواحد مثلًا، تعیّن تقدیم الأوّل علی الثانی فی مورد اجتماعهما و هو العالم العادل، لا من جهة انقلاب النسبة، بل من جهة أنّه لو قدّم الثانی علیه حتّی مع قطع النظر عن تخصیصه بالثالث لکان من التخصیص المستهجن.

و ملخّصه: هو أنّ الأوّل یکون مقدّماً علی الثانی فی هذه الصورة حتّی لو لم یکن الثالث موجوداً، لما مضی شرحه من أنّ أحد العامین من وجه إذا کان مورد انفراده قلیلًا یکون نصّاً فی مورد الاجتماع.

و عمدة ما یرد علیه: أنّه بعد تسلیم بقاء نسبة العموم من وجه بعد التخصیص بالثالث، یکون المثال المزبور خارجاً عمّا نحن فیه من تعارض العموم من وجه مع وجود المخصّص لأحدهما، لأنّ العرف یری أنّ قوله: یجب إکرام العلماء المفروض أنّ جمیعهم عدول ما عدا شخصاً واحداً أخصّ مطلقاً من قوله: یستحبّ إکرام العدول.

لکن یمکن دفع هذه الدعوی، بل إنّهما متعارضان بالعموم من وجه بحسب النظر العرفی، غیر أنّ هناک دعوی أُخری و هی تعیّن تقدیم الأوّل علی الثانی، لأنّ العکس یوجب التخصیص المستهجن، أو لأنّ الأوّل یکون نصّاً فی مورد الاجتماع.

و لکن تقدّمت المناقشة فی هذه الجهة، فالعمدة هو المنع من بقاء النسبة بعد التخصیص، و أنّ عملیة التخصیص سابقة فی الرتبة علی عملیة تعارض العموم من وجه، و مع عملیة التخصیص یکون الأوّل أخصّ مطلقاً من الثانی، لا أنّه یعارضه معارضة العموم من وجه، لأنّ هذه المعارضة متفرّعة علی إحراز المراد الواقعی من الأوّل، و المفروض أنّ ما هو أخصّ منه یوجب کون المراد الواقعی منه هو خصوص مورد الاجتماع، فلاحظ و تدبّر فیما علّق علی الکفایة فی هذه العبارة.

و علی کلّ حال، إنّ ما أفاده فی الکفایة من أنّ التخصیص لا یغیّر النسبة، و أنّه لو فرض کون مورد انفراد أحدهما قلیلًا جدّاً کان ذلک موجباً لتقدّمه علی الآخر، لا یکون نتیجته إلّا تقدّمه علی الآخر لا أنّه یتقدّم علیه و علی ذلک الخاصّ.

کما أنّه لا یرد علیه النقض بما لو لم یکن مورد الانفراد قلیلًا، بدعوی أنّه لو قدّم الآخر علیه مع فرض کون المخصّص قد أخرج عنه مورد الانفراد لسقط ذلک العام بالکلّیة، و فی الحقیقة ینبغی أن یکون الخاصّ و هو یحرم إکرام فسّاق العلماء و العام الآخر و هو قوله: یستحبّ إکرام العدول کلاهما فی قبال أکرم العلماء، و یعامل معاملة التباین، لأنّ الأوّل أخرج منه فسّاق العلماء، و الثانی لو قدّم یخرج عدولهم.

و إنّما قلنا إنّه لا یرد علیه النقض المذکور، لأنّ سقوط العام فی المثال الذی استثناه لو قدّم علیه طرفه لا یکون إلّا من ناحیة تقدیم طرفه علیه، کان الخاصّ موجوداً أو لم یکن، بخلاف غیره ممّا یکون فیه موارد الانفراد کثیرة، فإنّه لو قدّم علیه طرفه لم یکن ذلک موجباً لسقوطه إلّا إذا کان الخاصّ مساعداً لذلک الطرف فی إخراج موارد الانفراد، و حینئذٍ یجتمع کلّ من الطرف و الخاصّ فی قبال العام

الأوّل، و ینبغی إجراء حکم التباین نظیر الخاصّین المستوعبین، لکن ذلک- أعنی إجراء حکم التباین- إنّما یتمّ لو قلنا إنّ عملیة التخصیص فی رتبة عملیة تعارض العموم من وجه کما یظهر من الکفایة، و حینئذٍ یلزمه إجراء أحکام تعارض التباین، لا أنّه یقدّم الخاصّ علی العام الأوّل ثمّ تجری عملیة تعارض العموم من وجه بین العام الأوّل و العام الثانی.

أمّا لو قلنا کما تقدّم بالتقدّم الرتبی لعملیة التخصیص فلا یرد ذلک، سواء قلنا بانقلاب النسبة بعد عملیة التخصیص، فلازمه تقدّم العام الأوّل علی الثانی لکونه حینئذ أخصّ منه مطلقاً، أو لم نقل بانقلاب النسبة فیبقیان علی ما کانا علیه من النسبة، فیعاملان معاملة تعارض العموم من وجه و إن لزم منه إسقاط الأوّل بالمرّة لو قدّمنا علیه الثانی، فلاحظ.

و لکن الذی یظهر من حاشیته علی الرسائل خلاف هذا الذی وجّهنا به عبارته فی الکفایة، فإنّه قال فی الحاشیة: و الذی یقتضیه التحقیق أن یقال: إنّ الباقی تحت أحد المتعارضات بعد تقدیم ما حقّه التقدیم علیه منها إن کان بمقدار [لا] یجوز أن یجوز إلیه التخصیص یقدّم علی باقی معارضاته، لا لما ذکره قدس سره من ملاحظة النسبة بینه و بین الباقی بعد إخراج ما أُخرج عنه بالتقدیم، لما عرفت من أنّه خلاف التحقیق و ما مرّ منه قدس سره، بل لما أشرنا إلیه سابقاً من أنّ العام نصّ فی منتهی التخصیص- إلی قوله- و إن کان الباقی تحته أزید من ذلک المقدار، فبملاحظة النسبة السابقة بینه و بینها- انقلبت (النسبة) أو لا- یعالج التعارض فی البین إلی آخر ما أفاده قدس سره ⁽¹⁾.

و کأنّ هذا التفصیل یومئ إلی شی‌ء آخر، و هو أنّ المخصّص تارةً یخرج

1) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 280.

تمام ما ینفرد به أحدهما، و حینئذٍ یتعیّن تقدّم الأوّل، لأنّه لو قدّم علیه الثانی یبقی بلا مورد، بخلاف ما لو أخرج بعض ما ینفرد به الأوّل علی وجه یمکن أن یقدّم الثانی علیه فیبقی له ما بقی ممّا ینفرد به، فلاحظ و تدبّر.

و لکن لا یخفی أنّ هذا القسم خارج عن مفروض الکلام من انقلاب النسبة بعد التخصیص.

و هذا المعنی الأخیر لتفصیل الکفایة و الحاشیة هو الذی فهمه العلّامة الاصفهانی فی حاشیته علی الکفایة، فقال: و أمّا الصورة الثانیة (و هی ما لو ابتلی أحد العامین من وجه بما هو أخصّ منه) ففیها مسلکان:

أحدهما: ما عن الشیخ الأعظم قدس سره ⁽¹⁾من انقلاب النسبة أحیاناً، کما إذا ورد أکرم العلماء، و لا تکرم فسّاقهم، و یستحبّ إکرام العدول، فإنّه یخصّص الأوّل بالثانی، فیکون نسبة الأوّل- بعد التخصیص بالثانی- إلی الثالث نسبة الأخصّ إلی الأعمّ، فیخصّص الثالث بالأوّل، و قد مرّ عدم الموجب لملاحظة الخاصّ أوّلًا، و عدم انقلاب النسبة کما بنی قدس سره علیه فی الصورة الأُولی.

ثانیهما: ما سلکه شیخنا الأُستاذ قدس سره فی الکتاب ⁽²⁾من لزوم ملاحظة الخاصّ أوّلًا و عدم انقلاب النسبة، فیعامل مع الأوّل و الثالث معاملة العامین من وجه بعد التخصیص بالثانی أیضاً، و استثنی منه ما إذا لم یبق بعد التخصیص إلّا مادّة الاجتماع، فإنّه لا یجوز تقدیم العام الآخر علیه، لأنّه لا یجوز تخصیصه به أیضاً، بل یقدّم علی العام الآخر، لا من أجل القول بانقلاب النسبة، بل لأنّه بعد تخصیصه بالخاصّ کالنصّ فیما بقی تحته، فیقدّم علی الآخر الظاهر فیه

1) فرائد الأُصول 4: 102 و ما بعدها.

2) کفایة الأُصول: 451 و ما بعدها.

بعمومه ⁽¹⁾.

و فیه: ما عرفت من أنّ انقلاب النسبة المدّعی إنّما هو فی خصوص هذه الصورة المستثناة، و هی ما إذا لم یبق بعد التخصیص إلّا مادّة الاجتماع، أمّا إذا بقی للعام المخصّص شی‌ء من مادّة الانفراد عن العام الآخر، فلم یدّع الشیخ و لا غیر الشیخ أنّه بالتخصیص تنقلب نسبته مع العام الآخر إلی العموم المطلق مع فرض بقاء نسبة العموم من وجه بینهما بحالها حتّی مع إخراج شی‌ء من مادّة افتراقه عن العام الآخر.

ثمّ إنّه أورد علی ما نقله عن الکفایة بقوله: و فیه أوّلًا: ما مرّ من عدم الموجب للتخصیص ما لم یتعیّن فی قباله عموم، فإنّ العموم و إن کان محفوظاً مع الجمع الدلالی بینه و بین العام الآخر، و أمّا إذا قدّم علیه للترجیح السندی فلا محالة یسقط العام فی مورد الاجتماع، فلا سند إلّا لمادّة الافتراق، فالعموم بما هو عموم لا سند له.

و ثانیاً: أنّ تقدیم العام الآخر علی العام المخصّص لیس بملاک التخصیص لیقال بأنّه لا یجوز التخصیص إلی حدّ لا یجوز تخصیصه، بل بملاک الترجیح السندی بین المتباینین فی مورد التعارض.

و ثالثاً: بعد الاعتراف بعدم انقلاب النسبة المبنی عنده قدس سره علی عدم انقلاب الظهور، لا فرق بین العامین فی الظهور أوّلًا و آخراً، فلا یتفاوت ظهور العام المخصّص فی شموله لمورد الاجتماع بملاحظة التخصیص قبله و بعده ⁽²⁾.

و إیراده الأوّل و کذا الثانی مبنی علی تأخّر التخصیص رتبة عن عملیة التعارض،

1) نهایة الدرایة 5- 6: 351.

2) نهایة الدرایة 5- 6: 351- 352.

و علی أنّ تقدیم أحد العامین من وجه علی الآخر من باب الترجیح السندی، و سیأتی ⁽¹⁾الکلام علی ذلک عند التعرّض لما أورده علی مسلک الشیخ قدس سره.

و أمّا إیراده الثالث ففیه: أنّه بعد تسلیم عدم انقلاب النسبة، و بقاء کلّ من العامین من وجه بحاله من الظهور فی الشمول لمورد الاجتماع، یمکن الفرق فی العام المخصّص بین حاله قبل التخصیص و حاله بعده، فإنّ حاله بعد التخصیص و خروج مورد الانفراد عنه بالتخصیص یکون موجباً لکونه کالنصّ فی مورد الاجتماع، فلا یمکن أن یقدّم علیه العام الآخر فی المورد المذکور أعنی مورد الاجتماع.

قال الشیخ قدس سره: و قد یحدث الترجیح کما إذا ورد أکرم العلماء، و لا تکرم فسّاقهم، و یستحبّ إکرام العدول، فإنّه إذا خصّ العلماء بعدولهم یصیر أخصّ مطلقاً من العدول، فیخصّص العدول بغیر علمائهم، و السرّ فی ذلک واضح، إذ لو لا الترتیب فی العلاج لزم إلغاء النصّ أو طرح الظاهر المنافی له رأساً، و کلاهما باطل ⁽²⁾.

قال المرحوم المیرزا موسی فی حاشیته: قوله لزم إلغاء النصّ الخ، لأنّ قولنا أکرم العلماء دلیل عارضه دلیلان، أحدهما علی وجه العموم و الخصوص مطلقاً و هو قولنا لا تکرم فسّاقهم، و الآخر علی وجه العموم و الخصوص من وجه و هو قولنا یستحبّ إکرام العدول، و حینئذٍ تجب ملاحظة الترتیب بمعنی تخصیص العلماء أوّلًا بفسّاقهم لکونه أخصّ منه مطلقاً، ثمّ تخصیص العدول بالعلماء لصیرورته أخصّ منه بعد إخراج الفسّاق منهم، إذ لو لا ملاحظة الترتیب

1) یأتی فی الصفحة: 103 التعرّض لمسألة تأخّر التخصیص عن التعارض و عدمه.

2) فرائد الأُصول 4: 111- 112.

بأن یخصّص العلماء أوّلًا بالعدول، بأن تخرج منه مادّة الاجتماع التی هی العالم العادل من تحت عموم العلماء و یدخل تحت عموم العدول، فحینئذ إمّا أن یخصّص العلماء بفسّاقهم أیضاً، فیلزم طرح دلیل العلماء لبقائه بلا مورد حینئذ، و إمّا أن لا یخصّص به فیلزم إلغاء دلیل فسّاقهم الذی هو نصّ بالنسبة إلی دلیل العلماء، و کلّ من اللازمین باطل فکذا ملزومهما⁽¹⁾.

أقول: و بناءً علی ذلک یکون المراد بالنصّ فی کلام الشیخ قدس سره هو الخاصّ أعنی قوله: لا تکرم فسّاقهم، و المراد من الظاهر قوله: أکرم العلماء، إذ لو لم یجر الترتیب المذکور و أبقینا العام الأوّل و العام الثانی بحالهما من العموم من وجه، و لم نقدّم الأوّل منهما علی الثانی، بل قدّمنا الثانی علی الأوّل، و أخرجنا مادّة الاجتماع و هی العالم العادل عن الأوّل، فإن أبقینا للأوّل مادّة انفراده و هی العالم الفاسق لزم إلغاء النصّ و هو قوله: لا تکرم فسّاقهم، و إن أخرجنا عنه مادّة انفراده و حکّمنا فیها النصّ المذکور، لزم بقاء قوله: أکرم العلماء بلا مورد، لأنّا أدخلنا العادل منهم تحت قوله: یستحبّ إکرام العدول، و الفاسق منهم حکّمنا فیه قوله:

لا تکرم فسّاقهم، فلزم طرح الظاهر المذکور رأساً و هو قوله: أکرم العلماء، إذ لم نعمل به فی مورد الاجتماع و لا فی مورد الانفراد.

و لا یخفی أنّ هذا الترتیب یجری فیما لو کان العامان متباینین، مثل أن یقول أکرم العلماء، و یقول لا تکرم العلماء، ثمّ یقول لا تکرم فسّاق العلماء، فإنّ الثالث یخرج فسّاق العلماء من الأوّل و یبقی تحته العلماء العدول، فیکون حینئذ أخصّ من الثانی فیقدّم علیه، و تکون النتیجة وجوب إکرام العالم العادل و حرمة إکرام العالم الفاسق.

1) أوثق الوسائل: 624.

و السرّ فی ذلک کلّه هو أنّ العام و الخاصّ المخالف له یکونان بالنظر العرفی کدلیل واحد یدلّ علی ثبوت حکم ذلک العام فیما عدا ذلک الخاصّ، و هذه النتیجة إذا قیست إلی ما قابل ذلک العام کانت أخصّ منه، سواء کان ذلک المقابل للعام مبایناً له أو کان بینهما العموم من وجه إذا کان مفاد ذلک الأخصّ هو إخراج مادّة انفراد العام عن مقابله.

و بالجملة: أنّ ملاحظة العام مع ما یکون أخصّ منه و عملیة التخصیص سابقة فی الرتبة علی ملاحظته مع معارضه بالعموم من وجه أو بالتباین، لأنّ الأُولی لها المدخلیة فی تکوین حجّیة العام، بمعنی أنّ تألیفه مع الخاصّ و الجمع بینهما بحمل العام علی الخاصّ یکوّنه دلیلًا واحداً و حجّة مستقلّة، بخلاف الملاحظة الثانیة فإنّها- أعنی ملاحظته مع الدلیل الآخر و الحجّة الأُخری- إنّما تکون بعد الفراغ عن حجّیته و دلیلیته، و هذا فی المعارض المباین واضح، لأنّ الأُولی مرحلة دلالیة و الأُخری مرحلة سندیة.

و کذلک الحال فی المعارض بالعموم من وجه، فإنّ التعارض فیه و إن لم یکن راجعاً إلی مرحلة السند، إلّا أنّه راجع إلی المعارضة فی أصالة العموم فی کلّ من العامین من وجه، و وجود المخصّص لأحدهما یسقط أصالة العموم فیه، و حیث قد سقط فیه العموم و انقلب إلی الخاصّ، کان هو مسقطاً لأصالة العموم فی طرفه.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده العلّامة الاصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة، فإنّه فی حاشیته بعد بیان أنّه لا موجب لتقدیم التخصیص بأحد الخاصّین فیما لو کان فی قبال العام الواحد خاصّان، قال ما هذا لفظه: و أمّا إذا فرض عامان من وجه و کان فی قبال أحدهما بالخصوص خاصّ، فهل هو کالأوّل من عدم

الموجب أو عدم الفائدة، أو لا بدّ من تقدیمه لما عن الشیخ الأعظم قدس سره من محذور إلغاء النصّ أو طرح الظاهر المنافی له رأساً، و کلاهما باطل.

و هو مع أنّه مخصوص بما إذا قدّم العام الغیر المنافی للخاصّ علی المنافی له لا مطلقاً کما هو واضح، یرد علیه: أنّ العام حیث إنّه مبتلی بالمعارض فلا عموم متیقّن فی البین لیجب تخصیصه بالخاصّ، و الأخذ بالخاصّ علی أیّ حال مع فرض عدم انقلاب النسبة غیر تقدیم الخاصّ علی العام تخصیصاً له، و طرح الظاهر رأساً أو إلغاء النصّ إنّما لا یجوز إذا کان بلا موجب، و أمّا معه فلا وجه للحکم ببطلانه، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی حکم هذه الصورة⁽¹⁾.

فإنّک قد عرفت أنّ تخصیص العام بمخصّصه لا یتوقّف علی عدم المعارض له فضلًا عن توقّفه علی تیقّن العموم، لما عرفت من أنّ مرتبة التخصیص قبل مرتبة علاج التعارض، و لیس ذلک براجع إلی دعوی أنّ الخاصّ لا بدّ من الأخذ به سواء انقلبت النسبة أو لم تنقلب، لیرد علیه أنّه یمکن الأخذ بالخاصّ مع طرح العام بالمرّة لوجود معارضه و تقدیم ذلک المعارض علیه، و حاصله أنّا نأخذ بالخاصّ و لکن لا نلتزم بکونه مخصّصاً للعام، بل نأخذ به و نسقط العام لأجل وجود معارضه، و هو ملخّص ما أفاده بقوله: و الأخذ بالخاصّ علی أیّ حال مع فرض عدم انقلاب النسبة غیر تقدیم الخاصّ علی العام تخصیصاً له.

و لا یخفی أنّ إسقاط العام لأجل معارضه إنّما هو فی خصوص مورد اجتماعهما، و أمّا فی المورد الذی ینفرد فیه ذلک العام فلا وجه له إلّا جعل ذلک الخاصّ مخصّصاً له، فظهر أنّ الأخذ بالخاصّ هو عین تخصیص ذلک العام به لا

1) نهایة الدرایة 5- 6: 349.

أنّه غیره، و أنّ هذه العملیة لا یلزم منها إلّا طرح الظاهر رأساً و هو العام المنافی للخاصّ، فینبغی إسقاط قوله: أو إلغاء النصّ، و یقتصر علی قوله: و طرح الظاهر إنّما لا یجوز إذا کان بلا موجب الخ.

ثمّ بعد ذلک یتوجّه علی المحشّی السؤال عن الموجب لطرح ذلک العام بعد فرض تقدّم عملیة التخصیص رتبة القاضیة باختصاصه بمورد الاجتماع الموجب لکونه أخصّ مطلقاً من مقابله، بل حتّی لو سلّمنا عدم انقلاب النسبة لکان هذا السؤال باقیاً، إذ لا وجه لطرح أحد العامین من وجه و إعمال الآخر فی مورد الاجتماع، و لا أقل من التعارض و التساقط، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ما أفاده فی صدر کلامه بقوله: و هو مع أنّه مخصوص بما إذا قدّم العام الغیر المنافی للخاصّ علی المنافی له لا مطلقاً کما هو واضح، ففیه: أنّ تقدیم العام المنافی علی مقابله إن کان لأجل انقلاب النسبة فهو المطلوب، و إن کان مع فرض عدم انقلاب النسبة فهو إسقاط للظاهر الآخر الذی هو مقابله بلا وجه، و هو أحد اللازمین الباطلین، فیکون الحاصل أنّه لو لا انقلاب النسبة إنّا لو قدّمنا العام المخالف للخاصّ کان إسقاطاً للظهور فی العام الآخر بلا وجه و إن لم یکن إسقاطاً رأساً، و إن قدّمنا العام الآخر فی مورد التعارض بینهما و هو مورد الاجتماع، فإن أبقینا للعام المخالف مورد انفراده کان إسقاطاً للنصّ الذی هو الخاصّ بلا وجه، و إن أخرجنا منه مورد انفراده کان إسقاطاً له بالمرّة بلا وجه.

و الحاصل: أنّ کلام الشیخ قدس سره ناظر إلی مجرّد اجتماع العامین من وجه مع الخاصّ المخالف لأحدهما، أمّا لو کانت فی البین جهة توجب تقدّم الأوّل علی الثانی، کانت النتیجة واحدة مع دعوی انقلاب النسبة، و لو کانت جهة توجب تقدّم الثانی علی الأوّل تعیّن إسقاط العموم الأوّل بالخاصّ و بالعام الثانی، لکن کلّ

ذلک فرع کون عملیة التخصیص فی رتبة عملیة تعارض العموم من وجه، أمّا بعد أن أوضحنا تقدّمها رتبة، فالمتعیّن هو ما أفاده الشیخ قدس سره من التخصیص بالخاصّ أوّلًا، ثمّ جعل العام الأوّل مخصّصاً للثانی لانقلاب النسبة کما أوضحناه، فلاحظ.

و من هذا الذی شرحنا من کون عملیة التخصیص سابقة فی الرتبة علی عملیة التعارض من وجه أو التعارض علی وجه التباین، یظهر لک التأمّل فی مسلکه من تقدّم عملیة التعارض علی التخصیص، و حینئذٍ فإن قدّمنا العام الأوّل سقط الثانی فی مورد المعارضة، و لکن اللازم تخصیص العام الأوّل بالخاصّ، و إن عکسنا سقط العام الأوّل فی مورد المعارضة و انقلبت النسبة بینه و بین الخاصّ إلی التباین، و لکن اللازم تقدیم الخاصّ لکونه أظهر.

هذه خلاصة مسلکه فی هذه الصورة الذی أشار إلیه فی صدر کلامه بقوله:

و سیأتی إن شاء اللَّه حکم هذه الصورة.

و عمدة ما برهن علیه فی تقدیم عملیة التعارض هو قوله فی الایراد علی الشیخ: إنّ العام حیث إنّه مبتلی بالمعارض فلا عموم متیقّن فی البین لیجب تخصیصه بالخاصّ ⁽¹⁾، و قوله فی الایراد علی صاحب الکفایة:

و فیه أوّلًا ما مرّ الخ ⁽²⁾، و قوله: بل الصحیح أن یقال بلزوم إعمال قواعد التعارض بین العامین أوّلًا حتّی یتبیّن أنّه هل یبقی هناک عموم لیقال بتخصیصه أم لا⁽³⁾، و قد عرفت أنّ التخصیص إنّما یتوقّف علی وجود العام لا علی فعلیة حجّیته و نبذ المعارضات له، فإنّ التخصیص تصرّف فی الدلالة و الحکایة عن الواقع، و هی حاصلة فی مورد وجود

1) نهایة الدرایة 5- 6: 349.

2) المصدر المتقدّم: 351.

3) المصدر المتقدّم: 352.

المعارض کما هی حاصلة فی مورد عدمه، و لو أغضینا النظر عن تقدّم التخصیص رتبة فلا أقل من کونهما فی رتبة واحدة، لا العکس بحیث یکون تقدیم الثانی علی الأوّل موجباً لانقلاب نسبته مع الخاصّ إلی التباین.

[ملاحظة النسبة بین أدلّة ضمان العاریة]

اشارة

قوله: و أمّا النسبة بین بقیة الروایات فهی قد اشتملت علی عقد سلبی و عقد إیجابی، فروایة الدراهم تنفی بعموم ... الخ ⁽¹⁾.

مراده بباقی الروایات هما روایة ضمان عاریة الدراهم ⁽²⁾و روایة ضمان عاریة الدنانیر⁽³⁾، و محصّل الأُولی أنّ عاریة غیر الدرهم لا ضمان فیها، و محصّل الثانیة أنّ عاریة غیر الدینار لا ضمان فیها، و من الواضح أنّ النسبة بین قولنا غیر الدرهم و قولنا غیر الدینار هی العموم [من وجه ، فیجتمعان فی الثیاب مثلًا، و ینفرد الأوّل فی الدینار، و الثانی فی الدرهم، و لا تعارض بینهما لا فی مورد الاجتماع و لا فی مورد الانفراد، لأنّ الحکم فی الجمیع هو عدم الضمان، فینبغی أن یکون حالهما حال ما لو قال: لا تأتنی بإنسان و لا تأتنی بأبیض، فی عدم المعارضة بینهما فی مورد الاجتماع و هو الإنسان الأبیض، و لا فی مورد انفراد الأوّل عن الثانی و هو الإنسان الأسود، و لا فی مورد انفراد الثانی عن الأوّل و هو الجسم الأبیض کالقرطاس.

و لکن مع ذلک نجد المعارضة فیما نحن فیه، و السرّ فی ذلک هو عدم بساطة ما یتضمّنه کلّ من هذین الدلیلین، بل إنّ کلًا منهما یتضمّن حکمین إیجابیّاً و سلبیّاً، فإنّ قوله: لا ضمان فی العاریة إلّا عاریة الدرهم، یتضمّن الحکم بعدم الضمان فی عاریة غیر الدرهم و بالضمان فی عاریة الدرهم، و هکذا الحال فی

1) فوائد الأُصول 4: 749.

2) وسائل الشیعة 19: 96/ کتاب العاریة ب 3 ح 3، 1.

3) وسائل الشیعة 19: 96/ کتاب العاریة ب 3 ح 3، 1.

قوله: لا ضمان فی العاریة إلّا عاریة الدینار.

و من الواضح أنّ الجزء السلبی فی کلّ منهما و إن لم یکن معارضاً للجزء السلبی فی الأُخری، کما أنّ الجزء الایجابی فی کلّ منهما لیس بمعارض للجزء الایجابی فی الأُخری، إذ لا منافاة بینهما، لکن الجزء الایجابی فی کلّ منهما ینافی الجزء السلبی فی الأُخری، فإنّ قوله: فی عاریة الدینار ضمان ینافی قوله: لا ضمان فی عاریة غیر الدرهم، و هکذا قوله: فی عاریة الدرهم ضمان ینافی الجزء السلبی من الأُخری و هو قوله: لا ضمان فی عاریة غیر الدینار.

و حیث إنّ عین أحد المتباینین أخصّ مطلقاً من نقیض الآخر، کان الجزء الایجابی من کلّ منهما أخصّ مطلقاً من الجزء السلبی من الأُخری، فیکون مقدّماً علیه، و تکون النتیجة أنّ عاریة غیر الدرهم لا ضمان فیها إلّا عاریة الدینار، و عاریة غیر الدینار لا ضمان فیها إلّا عاریة الدرهم.

و یکون المتحصّل هو عدم الضمان فی العاریة إلّا عاریة الدرهم و الدینار، و یکون هذا المتحصّل منهما بمنزلة روایة واحدة قائلة إنّه لا ضمان فی عاریة غیر الدرهم و الدینار، و تقابلها الروایة القائلة إنّه لا ضمان فی عاریة غیر الذهب و الفضّة، و حیث إنّ الذهب و الفضّة أعمّ مطلقاً من الدرهم و الدینار، و کانت النسبة بین عین الأعمّ و نقیض الأخصّ هی العموم من وجه، فلا جرم یکون بین الجزء الایجابی لروایة الفضّة و الذهب و هو قوله: فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان، و الجزء السلبی لروایة الدرهم و الدینار و هو قوله: لا ضمان فی عاریة غیر الدرهم و الدینار عموم من وجه، لاجتماعهما فی الحلی المصوغة من أحدهما، فإنّها یصدق علیها أنّها فضّة و ذهب و یصدق علیها أنّها غیر الدرهم و الدینار، فیتعارضان فی ذلک، و ینفرد الأوّل منهما فی عاریة نفس الدرهم و الدینار، فإنّه

یصدق علیه الفضّة و الذهب و لا یصدق علیه أنّه غیر الدرهم و الدینار، کما أنّه ینفرد الثانی منهما فی عاریة الثیاب، فإنّه یصدق علیه أنّه غیر الدرهم و الدینار و لا یصدق علیه الفضّة و الذهب.

و أمّا نسبة الجزء السلبی من روایة الفضّة و الذهب- أعنی قوله: لیس فی عاریة غیر الفضّة و الذهب ضمان- إلی الجزء الایجابی من روایة الدرهم و الدینار فهی التباین، لأنّ نقیض الأعمّ و هو غیر الفضّة و الذهب مباین لعین الأخصّ و هو الدرهم و الدینار، فلا تعارض بین الجزءین المذکورین، إذ لا منافاة بین قولک: فی الدرهم و الدینار ضمان و قولک: لا ضمان فی غیر الذهب و الفضّة، و إنّما المنافاة و المعارضة بین الجزء السلبی من روایة الدرهم و الدینار و الجزء الایجابی من روایة الفضّة و الذهب تعارض العموم من وجه، لما عرفت من اجتماعهما فی الحلیّ، فإنّه یصدق علیه أنّه غیر درهم و دینار فلا یضمن، و یصدق علیه أنّه فضّة و ذهب فیضمن، و حیث إنّ کلًا منهما أخصّ من العام الفوق الذی هو مفاد روایة مسعدة بن زیاد⁽¹⁾المتضمّنة لأنّه لا ضمان فی العاریة، یکون هو المحکّم فی مورد اجتماعهما الذی هو مورد التعارض بینهما.

و ما أُفید فی الجواب عنه بقوله: و لا یتوهّم أنّه بعد التعارض یرجع إلی عمومات عدم الضمان التی لم یتّصل بها استثناء الدراهم و الدنانیر، فإنّه قد تقدّم أیضاً أنّ تلک العمومات قد خصّصت و لو بالمنفصل بما عدا الدراهم و الدنانیر، فیکون حکمها حکم العام المتّصل به الخاصّ فی انقلاب النسبة الخ ⁽²⁾و حاصله توافق روایة الدراهم و الدنانیر و روایة الذهب و الفضّة علی تخصیص العام الفوق

1) وسائل الشیعة 19: 94/ کتاب العاریة ب 1 ح 10.

2) فوائد الأُصول 4: 751- 752.

الذی هو روایة مسعدة المتضمّنة لعدم الضمان فی مطلق العاریة، و القدر المتیقّن هو تقییدها بخصوص الدراهم و الدنانیر، و بعد تقییدها بذلک یکون حالها حال الجزء السلبی فی روایة الدراهم و الدنانیر، و تنقلب النسبة بینها و بین الجزء الایجابی من روایة الذهب و الفضّة من العموم المطلق إلی العموم من وجه، هذا.

و لکنّک قد عرفت الإشکال فی ذلک فیما تقدّم ⁽¹⁾، و لو تمّ ذلک لجری فی کلّ خاصین یکون أحدهما أخصّ من الآخر، و هما معاً فی قبال العام، مثل قوله:

أکرم العلماء، ثمّ یقول: لا تکرم النحویین، ثمّ یقول: لا تکرم فسّاق النحویین، فإنّ خروج فسّاق النحویین من قوله: أکرم العلماء قدر متیقّن، و لازمه انقلاب النسبة بین العام و بین قوله: لا تکرم النحویین، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.

و الحاصل: أنّ لنا حینئذ عمومات مترتّبة: الأوّل قوله: لا ضمان فی مطلق العاریة. الثانی: الجزء السلبی من روایة الدرهم و الدینار و هو قوله: لا ضمان فی غیر الدرهم و الدینار. الثالث: الجزء الایجابی من روایة الذهب و الفضّة و هو قوله: فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان، و قد تعارض الأخیران فی الحلیّ، و انفرد الثانی فی الثیاب، و الثالث فی الدرهم و الدینار، و المدّعی أنّهما اتّفقا علی إخراج الدرهم و الدینار من العام الأوّل الفوق، و قد عرفت ما محصّله أنّ خروج الدرهم و الدینار بقوله: فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان، لا أثر له فی انقلاب النسبة، و إلّا لکان تقدیم کلّ خاصّ علی عامه موجباً لانقلاب النسبة بینه و بین ذلک العام و هو غیر معقول.

و أمّا خروجه بذلک الجزء السلبی من روایة الدرهم و الدینار، أعنی قوله: لا ضمان فی عاریة غیر الدرهم و الدینار، فلأنّ صدر هذه الجملة لا یوجب خروج

1) فی الصفحة: 77.

شی‌ء من ذلک العام لأنّها توافقه فی الحکم، و إنّما الذی یوجب ذلک الخروج هو ما یستفاد من لفظة «غیر» من ثبوت الضمان فی الدرهم و الدینار.

و بعد اللتیا و التی صار لنا عمومات مترتّبة: العام الفوق و هو لا ضمان فی العاریة، و بعده قوله: فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان، و بعده: فی عاریة الدرهم و الدینار ضمان، و أقصی ما عندنا بعد تلک الأتعاب و العملیات الطویلة أن نخصّص العام الفوق بأخصّ الخاصّین، ثمّ نلاحظ النسبة بینه و بین الخاصّ الآخر، و ذلک قد منعناه فی الصورة الثانیة من صور التعارض بین أکثر من دلیلین، و لا خصوصیة توجب الفرق إلّا مسألة کون خروج مورد الانفراد فی ناحیة أحد المتعارضین من العام الفوق قدراً متیقّناً لتوافقهما علی خروجه، و قد عرفت [أنّ ذلک لا یوجب إلحاقه بالتخصیص المتّصل الموجب لانقلاب النسبة، فراجع و تأمّل.

و لکن لا یخفی أنّا لا نتمکّن من جعل کلا الخاصّین واردین معاً علی العام لأنّ أحدهما و هو الجزء الایجابی من روایة الذهب و الفضّة مبتلی بالمعارض الذی هو الجزء السلبی من روایة الدرهم و الدینار، أعنی قولنا: لا ضمان فی غیر الدرهم و الدینار.

نعم، یمکن التخلّص من تحکیم العام فیما هو مورد المعارضة أعنی عاریة الحلیّ، بل من التعارض فیه بین عموم لا ضمان فی عاریة غیر الدراهم و الدنانیر و عموم فی عاریة الذهب و الفضّة ضمان، بما أشار إلیه بقوله: فالأولی تخصیص عموم ما دلّ علی عدم الضمان بما عدا مطلق الذهب و الفضّة، فإنّ تقیید الاطلاق و إن کان أولی من تخصیص العموم، إلّا أنّه إذا لم یلزم محذور التقیید بالفرد النادر و إلّا فیقدّم تخصیص العام علی تقیید المطلق، فالأقوی ثبوت الضمان فی عاریة

مطلق الذهب و الفضّة کما هو المحکی عن المشهور⁽¹⁾.

و توضیحه ما حرّرته عنه قدس سره بعد تحقیق المعارضة المشار إلیها بقولی:

و حینئذٍ فیدور الأمر بین أن نخصّص الجزء السلبی بهذا الجزء الایجابی، فیقال:

إنّ ما عدا الدرهم و الدینار لا ضمان فیه إلّا أن یکون من الذهب و الفضّة المصوغین، فیکون الجزء الایجابی من روایة الذهب و الفضّة باقیاً علی شموله للمصوغ و المسکوک، أو نعکس الأمر فنخصّص الجزء الایجابی بالجزء السلبی، فیقال: إنّ استعارة الذهب و الفضّة فیها الضمان إذا کانا مسکوکین، أمّا إذا کانا مصوغین فلا ضمان فیها، و لکن لمّا کان استعارة الدرهم و الدینار فرداً نادراً کان الأوّل أولی من الثانی، لأنّ الثانی مستلزم لتخصیص الأکثر، و قد تقدّم الکلام فیه و أنّه یتعیّن فی مثله بقاء العام علی عمومه، و جعله مخصّصاً للعام الآخر الذی لا یلزم من تخصیصه به تخصیص الأکثر و بقاء الفرد النادر. و لا یتوهّم أنّه إذا کان استعارة الدرهم و الدینار فرداً نادراً فکیف تعرّض له علیه السلام فی روایة الدراهم و الدنانیر، و ذلک لأنّه لا بأس بالتعرّض للفرد النادر، و إنّما البأس فی إلقاء المطلق و إرادة الفرد النادر منه. فتلخّص: أنّ الحقّ ما علیه المشهور من ثبوت الضمان فی استعارة الذهب و الفضّة و إن کانا غیر مسکوکین، هکذا ینبغی أن یحرّر الکلام فی هذا المقام، لا کما أفاده السبزواری قدس سره فی الکفایة⁽²⁾، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

و لا بدّ من إتمام ذلک بما قدّمنا الاشارة إلیه فیما یلحق بتقدیم النصّ علی الظاهر من أنّ العام الذی لا یبقی له إلّا الفرد النادر یعدّ أخصّ مطلقاً من العام الآخر المقابل له، بل یمکن أن یقال: إنّ هذه الندرة توجب قوّة الظنّ بأنّ المراد من

1) فوائد الأُصول 4: 753.

2) کفایة الأحکام 1: 708- 710.

الدرهم و الدینار هو مطلق الذهب و الفضّة، و أنّ ذکر الدرهم و الدینار من باب أحد الأفراد فتأمّل.

و قد یقال: إنّ هذه الطرق کلّها و إن کانت منطبقة علی الصناعة إلّا أنّها طرق بعیدة عن الذوق العرفی فی فهم الأخبار، إذ یمکن إتمام فتوی المشهور بما هو أوضح من هذه الطرق الدقیقة الملتویة، و ذلک بأن یقال: إنّ هذه الطوائف الثلاث أعنی قوله: لا ضمان فی العاریة، و قوله: لا ضمان فی العاریة إلّا عاریة الذهب و الفضّة، و قوله: لا ضمان فی العاریة إلّا عاریة الدرهم و الدینار، یستفاد من مجموعها هو أنّه لا ضمان فی العاریة ما عدا عاریة الذهب و الفضّة، فإنّ الاستثناء کدلیل منفصل یکشف عن أنّ الحکم الواقعی إنّما هو فیما عدا المستثنی، و هذان الکاشفان یردان معاً فی عرض واحد علی ذلک الحکم الواقعی المستکشف بقوله لا ضمان فی العاریة، سواء کان الکاشف عن ذلک الحکم الواقعی هو ما تضمّنه الدلیل الأوّل، أو الدلیلان الآخران المقرونان بالاستثناء.

و بالجملة: لا یکون الاستثناء إلّا من قبیل الدلیل المنفصل الکاشف عن أنّ المراد الواقعی بذلک العام هو ما عدا مورد الاستثناء، فلیس حال الاستثناءین المرقومین إلّا کحال الدلیلین المنفصلین القائل أحدهما: فی عاریة الفضّة و الذهب ضمان، و الآخر: فی عاریة الدرهم و الدینار ضمان، فی کونهما یکشفان معاً و فی رتبة واحدة عن خروج مورد کلّ منهما عن الحکم الواقعی الوارد علی العاریة، و إلی ذلک یرجع ما أفاده فی الجواهر من تقدیم أدلّة الضمان فی عاریة الذهب و الفضّة علی جمیع ما ورد فی المقام.

ثمّ بعد هذا أو نحوه قال ما هذا لفظه ⁽¹⁾: و أمّا تقدیر غیر الدرهم و الدینار

1) و لعلّ محصّل کلامه هو أنّ الجزء السلبی فی روایة الدرهم و الدینار هو أنّه لا ضمان فی العاریة، و هو أعمّ من الجزء الایجابی فی روایة الذهب و الفضّة، و أنّه لا وجه لأخذ لفظ« غیر الدینار و الدرهم» فی الجزء السلبی من الروایة المزبورة کی یکون ذلک موجباً لانقلاب النسبة[ منه قدس سره .

و ملاحظته مهملًا عن إخراجهما مع موضوع الذهب و الفضّة الشاملین لهما و جعل التعارض بینهما من وجه، إلی آخر ما سمعته، فهو شی‌ء خارج عن النصوص، صاغه الوهم فصار مغالطة علی الأفهام الردیة التی لا تفرّق بین مفاهیم الألفاظ و مصادیقها إذا کان فیها نوع خفاء⁽¹⁾.

و بیان ذلک و تحریره علی طبق الصناعة هو أن یقال: إنّ الاستثناء لا یفید إلّا إخراج مورده الذی هو المستثنی عن العموم، و لا یعطی ذلک العام عنواناً خاصّاً کی یوجب انقلاب ظهوره إلی ذلک العنوان الخاصّ، کما هو الشأن فی سائر المقیّدات اللاحقة للعام، و إنّما أقصی ما فیه هو إخراج المستثنی عن العموم و انحصار حجّیة العام فی الباقی.

و هذا المعنی و هو انحصار حجّیة العام فی الباقی لیس المراد به أنّ العام یکون معنوناً بعنوان الباقی، بل المراد به هو انحصار حجّیة العام فی واقع الباقی الذی هو المصادیق الباقیة بعد ذلک الاخراج، فلیست حجّیة العام محصورة فی المقیّد بمفهوم الباقی کی یکون حال الاستثناء حال تقیید العام بعنوان العدالة أو عنوان عدم الفسق.

بل إنّ المراد هو أنّ العام بعد إخراج بعض أفراده تکون حجّیته مقصورة علی واقع الباقی، فلا یحتاج فی التمسّک به فیها إلی إحراز کونها مصداقاً لعنوان الباقی، و لعلّ هذا هو المراد لصاحب الجواهر قدس سره [بقوله فصار مغالطة علی

1) جواهر الکلام 27: 187.

الأفهام الردیة التی لا تفرّق بین مفاهیم الألفاظ و مصادیقها الخ.

و لا یرد علیه: أنّ لازم ذلک هو جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة بعد التخصیص، فإنّ المانع من ذلک أمر آخر غیر تعنون العام بعنوان ما عدا الخاصّ، و حاصل ذلک الأمر هو قصور الأدلّة الاجتهادیة- کالعموم مثلًا- عن التعرّض لمرتبة الشکّ الطارئ بعد أداء الأدلّة الاجتهادیة وظیفتها، أعنی بذلک مرتبة الشکّ فی أنّ هذا الفرد هل هو داخل فی مؤدّی ذلک الدلیل الاجتهادی الذی هو العام و أنّه من جملة ما بقی تحته، أو أنّه داخل فی مؤدّی الدلیل الاجتهادی الآخر الذی هو الخاصّ بعد فرض [أن قد علمنا بالدلیل الاجتهادی حکم کلّ من بقی و من خرج، و إن شئت فراجع ما حرّرناه فی مبحث العموم من ذلک ⁽¹⁾.

و لکن لا یخفی أنّ البناء علی ذلک یوجب هدم أکثر مبانینا فی باب العموم و الخصوص، فراجع تلک المباحث خصوصاً ما یتعلّق بمناظرة الکفایة فی أنّ الاستثناء لا یوجب تعنون العام بعنوان خاصّ بل بکلّ عنوان هو غیر العنوان الخاصّ، فالتحقیق: أنّ الاستثناء یکون موجباً لکون موضوع الحکم هو ما عدا المستثنی.

و هذه الشبهة التی ذکرناها هنا، و هی أنّ الاستثناء لا أثر له إلّا إخراج المستثنی، و انحصار حجّیة العموم فی واقع الباقی، لا فیما هو داخل تحت عنوان ما عدا المستثنی المعبّر عنه هنا بغیر الذهب و الفضّة، إنّما هی فی الاستثناء فی القضایا الخارجیة، دون القضایا الأحکامیة التی هی قضایا حقیقیة لا یسری الحکم منها إلی الأفراد إلّا بواسطة ما ینطبق علیها من العناوین الکلّیة.

و ما أفاده صاحب الجواهر قدس سره من قوله: و أمّا تقدیر غیر الدرهم و الدینار

1) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 144 و ما بعدها.

• إلی قوله قدس سره- فهو شی‌ء خارج عن النصوص صاغه الوهم، ففیه: أنّ ذلک لم یصغه الوهم، و إنّما هو عین ما نطقت به الأخبار، أعنی بذلک مفهوم الحصر المستفاد من ترکیب «ما» و «إلّا»، فذلک عبارة أُخری عن المعارضة بین مفهوم الحصر من روایة الدرهم و مفاد إثبات الحکم فی ضمان عاریة الذهب و الفضّة، فالمعارضة بین ذلک المفهوم و هذا المنطوق من قبیل المعارضة بین قولنا: لا تکرم العلماء إلّا العدول، و قولنا: لا تکرم العلماء إلّا الفقهاء، فی العادل غیر الفقیه أو الفقیه غیر العادل.

بل یمکن القول بأنّ ذلک- أعنی أخذ لفظ «الغیر» فی الجزء [السلبی من روایة الدراهم و الدنانیر- هو عین ما ذکره النحاة لدفع التناقض عن الاستثناء بأنّ الاخراج قبل الحکم، فإنّه یکون مفاد قوله: أکرم العلماء إلّا الفسّاق هو وجوب إکرام ما عدا الفسّاق منهم، فلا بدّ أن یکون العام معنوناً بعنوان ما عدا الفسّاق، و ذلک عبارة أُخری عن أنّ المحکوم علیه هو غیر الفسّاق منهم.

و لکن لا یخفی أنّا لو أغضینا النظر عن جمیع ذلک، بل خرّجنا قضیتنا علی نحو القضیة الخارجیة، لکان قولنا: لا تضمن الأشخاص الباقیة بعد إخراج الدرهم و الدینار، و من جملة الباقی الثیاب و الحلّی، و حینئذٍ یکون ذلک مناقضاً لقولنا:

فی الذهب و الفضّة ضمان، التی یکون خارجها الحلیّ و الدرهم و الدینار، فلاحظ و تأمّل. و ما لم ینحسم الحال فی هذا التناقض لا یمکن لنا أن نحکّم قوله: فی الذهب و الفضّة ضمان الشامل للحلیّ و المسکوک علی العام الفوق.

فالحقّ أنّ نصرة القول المشهور منحصرة بما أفاده شیخنا قدس سره من تقدیم الجزء الایجابی فی روایة الذهب و الفضّة علی الجزء السلبی فی روایة الدرهم و الدینار، و إخراج مورد الاجتماع الذی هو الحلیّ عن ذلک الجزء السلبی و إبقائه

تحت ذلک الجزء الایجابی، لأنّه لو عکس الأمر لکان من التخصیص المستهجن.

و إن شئت فأتممه بما قدّمناه ⁽¹⁾من أنّ العام من وجه الذی لا ینفرد عن طرفه إلّا نادراً لا یراه العرف إلّا أخصّ مطلقاً من طرفه، و حینئذٍ فیکون هو المحکّم فی مورد الاجتماع، و بذلک یقدّم علی العام الفوق و علی طرفه المذکور.

و فی التقریرات المطبوعة فی صیدا، بعد أن ذکر تقریب القول بأنّ النسبة بین الروایتین هی العموم و الخصوص المطلق، قال: و لکن تنظّرنا فیه فی الدورة السابقة بما حاصله: أنّ الروایتین ⁽²⁾، إلی آخر ما هو نحو ممّا فی هذا التقریر الموجود من تقریب العموم من وجه و الجواب عنه بلزوم التخصیص المستهجن، ثمّ بعد الفراغ عن ذلک قال: و لکن التحقیق أنّ ما ذکرناه من انقلاب النسبة غیر تامّ أیضاً. ثمّ بیّن العموم من وجه ثمّ قال: و قد مرّ أنّ الخاصّین إذا کان بینهما العموم من وجه فمقتضی القاعدة تخصیص العموم بکلّ منهما إذا لم یلزم محذور کما فی المتباینین، فلا حاجة حینئذ إلی ملاحظة المعارضة بین الخاصّین و تقدیم أحدهما علی الآخر بالتقریب المتقدّم ⁽³⁾-⁽⁴⁾

و الحقیر لم أتخطّر فی هذه الدورة الأخیرة أنّه قدس سره إلی أیّ انتهی بحثه سیّما بعد ابتلائه بالأمراض و استمراره علی ترک الدرس اللیلی مدّة طویلة قبل انتقاله إلی جنّة المأوی، حیث إنّی لم أتوفّق لکتابة عنه فی أواخر هذه الدورة الأخیرة، سیّما بعد وصوله إلی أواخر البراءة و ذلک فی النصف من رجب سنة 1349. و لکن یظهر ممّا علّقته علی هامش ما کنت حرّرته عنه قدس سره فی الدورة السابقة من آرائه الجدیدة فی الدورة الأخیرة أنّه وصل إلی أواسط الاستصحاب منه قدس سره .

1) فی الصفحة: 95.

2) أجود التقریرات 4: 306.

3) أجود التقریرات 4: 307- 308.

4) و لا یخفی أنّ البحث فی هذه التقریرات ینتهی إلی هذا الحدّ، و یقول فی الآخر: و قد تمّت هذه الدورة( یعنی الأخیرة التی انتقل عنها قدس سره إلی الدار الأُخری) فی شهر رجب من شهور سنة ألف و ثلاثمائة و اثنین و خمسین.

قلت: لا یخفی أنّ الخاصّین اللذین بینهما العموم من وجه إنّما یخصّص العام الفوق بکلّ منهما إذا کانا معاً مخالفین للعام، کأن یقول: أکرم العلماء، ثمّ یقول: لا تکرم النحویین و یقول: لا تکرم الصرفیین، فإنّ النسبة بین الخاصّین هی العموم من وجه، لکون النحوی أعمّ من وجه من الصرفی، فیجتمعان فی النحوی الصرفی، و لکن لا معارضة بینهما لتوافقهما فی الحکم، فیقدّمان معاً علی العام الفوق، بخلاف ما نحن فیه من الجزء السلبی من روایة الدراهم و الدنانیر و الجزء الایجابی من روایة الذهب و الفضّة، فإنّه لمّا کان الأوّل منهما موافقاً للعام فی الحکم، و کانا فی حدّ أنفسهما متعارضین لاختلافهما فی الحکم، فلا وجه للقول فی مثل ذلک بأنّ مقتضی القاعدة هو تخصیص العام بکلّ منهما.

أمّا لو کانا معاً مخالفین للعام، و کانا أیضاً متعارضین فی حدّ أنفسهما، کأن یقول: یجب إکرام العلماء و یحرم إکرام النحویین و یستحبّ إکرام الصرفیین، کانت المسألة داخلة فیما یأتی البحث فیه من أنّه عند اتّفاق المتعارضین علی نفی الثالث فی مورد المعارضة بینهما هل یمکن الرجوع بعد تساقطهما إلی ذلک الثالث، أو أنّه لا یمکن ذلک، لأنّهما و إن تساقطا فی مورد المعارضة بالنسبة إلی مدلولهما المطابقی، إلّا أنّهما لمّا اتّفقا بحسب مدلولهما الالتزامی علی نفی الثالث، لم یکن تساقطهما فی مدلولهما المطابقی موجباً لسقوط ما توافقا علیه من المدلول الالتزامی، حیث إنّ کلًا من دلیل حرمة إکرام النحویین و دلیل

استحباب إکرام الصرفیین یدلّ بالالتزام علی نفی الوجوب فی مورد المعارضة الذی هو النحوی الصرفی، و بعد فرض توافقها علی نفی الوجوب فیه لم یمکن الرجوع فیه بعد سقوط کلّ منهما إلی العام الفوق، أعنی قوله: یجب إکرام العلماء، و لکن سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی أنّه لا مانع من الرجوع إلی العموم المزبور.

و علی کلّ حال، فإنّ ما نحن فیه لا دخل له بهذا، و لا بما تقدّم من مثال المتّفقین فی الحکم المخالف للعام، بل إنّ ما نحن فیه من قبیل المتعارضین اللذین [یکون أحدهما موافقاً للعام.

[فائدة لو کان عامان و ورد خاص یوجب تخصیص أحدهما]

فائدة: لو کان لنا عامان و ورد خاصّ یوجب رفع الید عن أحدهما، وقع التعارض فی أصالة العموم بالنسبة إلیهما، لکن لو کان بقاء العموم فی أحدهما المعیّن موجباً لخروج الخاصّ عن الآخر تخصّصاً تعیّن العمل بعموم ذلک العام دون طرفه.

و مثال ذلک ما هو محرّر فی عیوب السنة التی منها الجذام، فلو فرضنا أنّ لنا عاماً یدلّ علی أنّ التلف مسقط للخیار، و عام آخر یقول إنّ الجذام موجب للانعتاق، فإن أبقینا الثانی علی عمومه للمملوک مع کون الخیار لمالکه، بأن یکون شاملًا لما نحن فیه و حکمنا فیه بالانعتاق، کان خارجاً عن عموم التلف مسقط للخیار بالتخصیص، و إن أخرجنا ما نحن فیه عن العموم الثانی و حکمنا فیه بعدم الانعتاق، کان ما نحن فیه خارجاً عن عموم التلف خروجاً موضوعیاً بالتخصّص.

و حینئذٍ نقول: إنّ عموم التلف لا یمکن العمل به فی مسألة الجذام للعلم بخروجها منها إمّا تخصیصاً أو تخصّصاً، فیکون العام الآخر و هو کونه موجباً

1) فی الصفحة: 126 و ما بعدها.

للانعتاق بلا معارض، فیحکم بالانعتاق و بقاء الخیار، فراجع ما حرّرناه ⁽¹⁾فی هذه المسألة علی مکاسب الشیخ قدس سره فی عیوب السنة.

و یمکن أن یقال: إنّ ما دلّ علی کون الجذام موجباً للخیار لا ینافی فی حدّ نفسه ما دلّ علی أنّ الجذام موجب للانعتاق، لإمکان اجتماع العتق مع بقاء الخیار و إنّما تقع المنافاة بینهما التی هی الموجبة للتخصیص بعد تحکیم عموم التلف ⁽²⁾و أنّه مانع من الخیار، فیکون تحکیم دلیل الخیار المقیّد بعدم التلف منافیاً للانعتاق، و حینئذٍ تصل النوبة إلی کون دلیل الخیار مخصّصاً لعموم الانعتاق.

و الحاصل: أنّ منافاة دلیل الخیار مع عموم مسقطیة التلف إنّما تکون فی الرتبة المتأخّرة عن تحکیم عموم الانعتاق، و فی تلک الرتبة- أعنی رتبة تحکیم عموم الانعتاق- لا یکون عموم مسقطیة التلف محکّماً لعدم تحقّق موضوعه، فلا یعقل وقوع التنافی بین العامین فی رتبة واحدة.

و بالجملة: أنّه لو کان تحکیم کلّ من العامین فی مورد الخاصّ و عدم تخصیصه به موجباً لکون ذلک الخاصّ مخصّصاً للعام الآخر لوقع التعارض فی أصالة العموم فی کلّ منهما، لکن الأمر فیما نحن فیه لیس کذلک، فإنّ تحکیم دلیل الانعتاق فی المورد و عدم إخراجه و إن أوجب کون ذلک الخاصّ مخصّصاً لعموم مسقطیة التلف، إلّا أنّ عدم تخصیص عموم مسقطیة التلف بدلیل کون الجذام موجباً للخیار لا یوجب کون ذلک الخاصّ مخصّصاً للعام الآخر، لأنّ عدم تخصیصه به لیس من باب تحکیم العام فیه، بل من باب عدم کون ذلک الخاصّ من موضوعات ذلک العام، و لا یکون من موضوعاته إلّا بعد تحکیم العام الآخر

1) مخطوط لم یطبع بعد.

2) [ فی الأصل:« الانعتاق» بدل« التلف»].

فیه، و بعد تحکیم ذلک العام الآخر فیه لا بدّ من تخصیصه به، و إسقاط أصالة العموم فیه، لعدم معارضتها فی هذه الرتبة مع أصالة العموم فی الطرف الآخر.

نعم، لو لم یکن دلیل الجذام خاصّاً، بل لم یکن عندنا إلّا عموم کون العیب موجباً للخیار، لکان ذلک الدلیل العام- أعنی کون العیب موجباً للخیار- هو المخصّص بدلیل مسقطیة التلف، یعنی أنّه بعد تحکیم دلیل الانعتاق یکون دلیل مسقطیة التلف أخصّ من عمومات کون العیب موجباً للخیار.

لکن قد یتأمّل فی ذلک، فإنّ الدلیل القائل إنّ التلف مسقط للخیار عام لخیار العیب و خیار الغبن مثلًا، و دلیل کون العیب موجباً للخیار عام لصورة التلف و غیرها، فیکون بینهما عموم من وجه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الوجه فی تقدیم دلیل التلف علی دلیل خیار العیب مثلًا أنّه لو لم یقدّم علیه و عکس الأمر لم یبق مورد لعموم مسقطیة التلف، لأنّ حاله مع خیار العیب کحاله مع باقی الخیارات.

[مقتضی القاعدة فی المتعارضین

قوله: المبحث السابع: إذا لم یکن لأحد المتعارضین مزیة فی الدلالة تقتضی الجمع العرفی بینهما فهل الأصل یقتضی سقوطهما رأساً مع قطع النظر عن أخبار الترجیح و التخییر، أو أنّ الأصل لا یقتضی سقوطهما⁽¹⁾.

بل یحکم بصدور کلّ منهما مع لزوم تأویل أحدهما أو تأویلهما معاً بما یرفع التنافی بینهما.

و لا یخفی أنّ الذی ینبغی فی تحریر عنوان هذا المبحث هو أن یقال- مع قطع النظر عن أخبار الترجیح و التخییر-: هل إنّ الأصل و القاعدة فی الخبرین المتعارضین هو سقوط کلّ منهما، أو إنّ الأصل و القاعدة هو التخییر بینهما.

و لو أُرید إدخال هذا القول أعنی کون الجمع و لو بالتأویل أولی من الطرح،

1) فوائد الأُصول 4: 753.

لکان ینبغی أن یقال: هل مقتضی القاعدة هو التساقط أو التخییر أو لا هذا و لا ذاک، بل یحکم بصدور کلّ منهما مع التأویل فی ظهور أحدهما أو ظهورهما.

و کأنّ القائل بأنّ الجمع مهما أمکن و لو مع التأویل أولی من الطرح، قد أعرض عن أخبار الترجیح و التخییر، و التزم باجراء دلیل التصدیق فی کلّ خبر و إلحاقه بمقطوع الصدور، ثمّ بعد الحکم بصدوره إن نافاه خبر آخر التزمنا بالجمع الدلالی بینهما و لو بنحو من التأویل، و إن لم یمکن التأویل التزمنا بالإجمال فیهما، فلا یکون الساقط إلّا أصالة الظهور فی أحدهما أو فی کلّ منهما مع الالتزام بالصدور فی کلّ منهما.

و علی کلّ حال، لا ینبغی إطالة الکلام فی توجیه هذا القول و فی إبطاله، فإنّه قد تقدّم ⁽¹⁾الکلام علیه، و أنّه لا محصّل لهذه القاعدة أعنی قاعدة أنّ الجمع و لو بالتأویل أولی من الطرح، و أنّه لا محصّل للحکم بالصدور مع سقوط حجّیة الظهور بالتأویل أو بالإجمال.

فالأولی صرف الکلام إلی القولین السابقین أعنی أنّه هل الأصل هو التساقط أو الأصل هو التخییر؟

و الظاهر أنّه لا ریب فی سقوط الثانی، إذ مع قطع النظر عن الروایات لا دلیل علیه، نعم أقصی ما عندنا هو عدم إمکان الجمع فی الدخول تحت دلیل صدّق العادل، و لکن حیث کان إجراؤه فی أحدهما المعیّن بلا دلیل و کان ترجیحاً بلا مرجّح، کان إجراؤه فی هذا مزاحماً و معارضاً باجرائه فی ذلک، فتکون النتیجة هی التساقط فیما تعارضا، لکن مع الاحتفاظ بکون أحدهما لا مانع من کونه مشمولًا لدلیل الحجّیة لو کان هناک أثر یترتّب علی حجّیة أحدهما، کما لو اشترکا

1) لاحظ الهامش من الصفحة: 35، و فوائد الأُصول 4: 726.

فی نفی الثالث، بأن کان کلّ منهما مؤدّیاً إلی خلاف ما یقتضیه الأصل الجاری فی نفس المسألة، إذ یکفی فی نفی الأصل المذکور قیام الحجّة فی الجملة علی خلافه و إن لم یکن لتلک الحجّة أثر فی خصوص ما تعارضا فیه، بخلاف ما لو کان أحدهما مطابقاً لمقتضی الأصل، فإنّه لا مانع بعد تساقطهما من الرجوع إلی ذلک الأصل.

و من ذلک یتّضح الوجه فی عدم تعارضهما فیما لو اشترکا فی لازم واحد و لزوم ترتیب ذلک اللازم، و إن قلنا بکون الدلالة الالتزامیة تابعة للمطابقة وجوداً و حجّیةً، لما عرفت من حجّیة أحدهما فی الجملة و إن لم یمکن الحکم بحجّیتهما معاً، و لعلّ هذا هو مراد المحقّق الخراسانی قدس سره فی حاشیته علی الفرائد⁽¹⁾.

و من ذلک یظهر أنّه لا فرق فی نفیهما الثالث بین کون التعارض بینهما ذاتیاً، أو کونه عارضیاً بواسطة الإجماع علی عدم لزوم فریضتین فی یوم واحد.

و لکن ذلک محلّ تأمّل و إشکال، إذ المدار فی الحجّیة علی الوصول، و لا معنی لحجّیة إحدی الروایتین، إذ لا وصول فی البین، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فالأقوی أنّ القاعدة فی المتعارضین تقتضی سقوطهما معاً سواء قلنا إنّ التعارض یکون بین الظهورین، أو قلنا إنّه یکون بین السندین، أو قلنا إنّه یکون بین سند کلّ منهما و ظهور الآخر، فإنّه علی جمیع التقادیر أدلّة اعتبار السند و الظهور لا تعمّ المتعارضین ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ من جملة المرجّحات فی الروایات هی المرجّحات السندیة، و بناءً علی أنّ التعارض إنّما یکون بین الظهورین أو بین ظهور أحدهما و سند

1) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 265- 266.

2) فوائد الأُصول 4: 754.

الآخر، لا وجه للرجوع إلی المرجّحات السندیة، بل إنّ ذلک- أعنی الرجوع إلی المرجّحات السندیة- لا یمکن و لا یعقل إلّا إذا کان التعارض و التنافی واقعاً بین السندین.

و کیف کان، نقول: إنّه لو کانا قطعیّی الدلالة بأن کانا نصّین و کانا ظنیّی السند لا ریب فی أنّ المعارضة إنّما هی بین السندین، و کذلک العکس بأن کانا ظنیّی الدلالة لکن کانا قطعیّی السند، فإنّ المعارضة إنّما تکون بینهما فی ناحیة الظهور، و إنّما الکلام فیما لو کانا ظنّیی الدلالة و السند، ففیه نقول: إنّه کما أنّ التعبّد بالسند لا أثر له إلّا مع حجّیة الظهور، فکذلک التعبّد بالظهور لا أثر له إلّا مع حجّیة السند، فتکون الحجّیة فی کلّ منهما متوقّفة علی الحجّیة فی الطرف الآخر، و یکون الحاصل هو أنّ أصالة الصدور متوقّفة علی أصالة الظهور، کما أنّ التعبّد بالظهور یکون متوقّفاً علی الصدور، و هو الدور.

لکن لمّا کان الظهور له مرتبتان، الأُولی مرتبة حاصل الجملة، و الثانیة مرتبة الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد ما هو حاصل الجملة، و الذی یتوقّف علیه الحکم بالصدور و التعبّد به إنّما هو المرتبة الأُولی، و لا ریب أنّ المرتبة الأُولی من الظهور لا تحتاج إلی تعبّد بالصدور، و الذی یحتاج إلی التعبّد بالصدور إنّما هو المرتبة الثانیة منه، فالظهور الذی یتوقّف علیه الحکم بالصدور إنّما هو المرتبة الأُولی منه، و هی وجدانیة غیر متوقّفة علی الحکم بالصدور، و الذی یتوقّف علی الحکم بالصدور إنّما هو المرتبة الثانیة منه، و بذلک یندفع توهّم الدور.

و حینئذٍ نقول: إنّه إذا حصل التعبّد بصدور هذه الجملة من الإمام علیه السلام المفروض کونها فی حدّ نفسها واجدة للمرتبة الأُولی من الظهور، ترتّب علی ذلک التعبّد التعبّدُ بالمرتبة الثانیة من الظهور، فیحکم حینئذ بأنّ الإمام أراد ذلک

المعنی الذی هو حاصل الجملة، فإذا کانت روایة أُخری هی مخالفة لهذه الروایة فی حاصل الجملة، کان الحکم بصدور تلک الروایة بما یترتّب علیه من التعبّد بالمرتبة الثانیة من الظهور معارضاً للحکم بصدور هذه الروایة التی بأیدینا، فیکون التعارض بین السندین بما یترتّب علی کلّ منهما من الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد حاصل الجملة، أعنی بذلک المرتبة الثانیة من الظهور، و لکن یکون التعارض بین السندین علی النحو المسطور و الحکم علی کلّ منهما بالسقوط قبل الوصول إلی المرتبة الثانیة من الظهور، فلا وجه للقول بأنّه یقع التعارض بین الظهورین بعد الفراغ عن الحکم بصحّة سند کلّ منهما، و أنّه لا معارضة بین السندین، و أنّ المعارضة إنّما تقع بین الظهورین. و کذلک لا وجه حینئذ للقول بأنّ التعارض یکون واقعاً بین سند کلّ منهما و ظهور الآخر.

لا یقال: إنّ الدور باقٍ بحاله، فإنّ أصالة الصدور لا تجری فیما لا تتحقّق فیه المرتبة الثانیة من الظهور، فإنّ الحکم بصدور ما لم یمکن نسبة مضمونه إلی إرادة الإمام علیه السلام لغو لا أثر یترتّب علیه، و حینئذٍ تکون أصالة الصدور متوقّفة علی المرتبة الثانیة من الظهور، و قد قلتم إنّ المرتبة الثانیة من الظهور متوقّفة علی الصدور.

لأنّا نقول: إنّ المرتبة الثانیة من الظهور- أعنی الحکم فعلًا بأنّ الإمام علیه السلام أراد مفاد هذه الجملة- و إن توقّف علی أصالة الصدور، إلّا أنّ أصالة الصدور لا تتوقّف علی الحکم الفعلی بأنّه علیه السلام أراد مفاد هذه الجملة، بل أقصی ما فی البین هو توقّف أصالة الصدور علی إمکان ذلک، بمعنی أنّ أصالة الصدور لا تجری إلّا فی المتن الذی یمکننا أن ننسب مضمونه إلیه علیه السلام فی قبال ما لا یمکن، نظیر قولنا یجب ظلم الیتیم، فإنّه لا یمکن الحکم بأنّه علیه السلام یرید مضمونه، فلا تجری فیه

أصالة الصدور، أمّا ما یکون نسبته إلیه ممکناً فلا مانع من إجراء أصالة الصدور فیه، و بعد الحکم بصدوره عنه یحکم فعلًا بأنّه علیه السلام أراد مضمونه، و علی ذلک یترتّب سقوط سند کلّ من المتعارضین، إذ لا یمکن الحکم علی أحدهما بأنّه علیه السلام أراد مضمونه لمعارضة الطرف الآخر له، و هکذا الحال فی الآخر.

و خلاصة ذلک: أنّ أصالة الصدور فی الخبر تتوقّف علی عدم المانع من نسبة مضمونه إلی الإمام علیه السلام، و لا فرق فی المانع بین کونه مثل المثال أعنی ظلم الیتیم، أو کونه من جهة وجود المعارض الموجب لعدم إمکان نسبة مضمون کلّ منهما إلیه علیه السلام.

قوله: فلو کان مفاد أحد المتعارضین وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و کان مفاد الآخر حرمة الدعاء فی ذلک الوقت، فبالنسبة إلی نفی الکراهة و الاباحة و الاستحباب عن الدعاء عند رؤیة الهلال یتوافقان ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان لنا عموم یدلّ علی استحباب مطلق الدعاء فی أیّ وقت، کان مقتضی القاعدة هو الرجوع إلی ذلک العموم بعد تساقط الخاصّین المتباینین أعنی ما یدلّ علی وجوب الدعاء المذکور و ما یدلّ علی حرمته، کما هو الشأن فی الخاصّین المتعارضین، فإنّ المرجع بعد تساقطهما هو العموم الذی یکون فوقهما.

لکن ذلک إنّما هو فیما لو کان أحد الخاصّین موافقاً للعام و الآخر مخالفاً، کما لو قال: أکرم العلماء، و قال: أکرم النحویین، و قال: لا تکرم النحویین، فإنّه علی الظاهر لا کلام فی أنّه بعد تساقط هذین الخاصّین یکون المرجع هو العموم المذکور، و هذا بخلاف ما نحن فیه ممّا یکون کلّ من الخاصّین مخالفاً للعام،

1) فوائد الأُصول 4: 756- 757.

فإنّهما یتّفقان فی نفی مفاد الحکم العام فی موردهما، و هذا المقدار کافٍ فی سقوط العام و عدم إمکان التمسّک به فی موردهما.

و قد یقال: إنّه لو حصل لنا العلم من الخارج بأنّ الحکم فی مورد الخاصّین لا یخرج عن مفاد أحدهما، لکان الموجب لسقوط العموم هو ذلک العلم، و کان ذلک العلم موجباً للعلم الاجمالی بأنّ الحکم فی مورد الخاصّین علی طبق أحدهما، و ذلک خلاف ما هو المفروض، إذ المفروض هو أنّه لیس لنا فی قبال ذلک العام إلّا ما یفیده هذا الخاصّ و ما یفیده ذلک الخاصّ، و بعد فرض سقوط حجّیة کلّ منهما بالمعارضة لا یکون لدینا ما یوجب رفع الید عن عموم ذلک العام فی موردهما، فلم یبق بأیدینا سوی اتّفاقهما فی نفی مفاد العموم فی موردهما استناداً إلی الدلالة الالتزامیة لکلّ منهما، من جهة أنّ ما یدلّ علی کون حکم الدعاء المذکور هو التحریم یدلّ بالالتزام علی نفی الاستحباب، و کذلک ما یدلّ علی أنّ حکمه هو الوجوب یدلّ بالالتزام علی نفی استحبابه، و حیث إنّهما لا معارضة بینهما فی هذا اللازم، لم یکن مانع من حجّیتهما فیه، فتکون دلالتهما الالتزامیة علیه مخصّصة لعموم العام.

و فیه: أنّ الدلالة الالتزامیة لمّا کانت لازمة للمطابقیة کانت تابعة لها وجوداً و حجّیة، و توضیح ذلک هو ما عرفت مکرّراً من أنّ للدلالة و الظهور مرتبتین:

الأُولی: مرتبة استفادة حاصل الجملة بمدلولها المطابقی و مدلولها الالتزامی، و فی هذه المرتبة لا یعقل التفکیک بینهما، و إلّا خرجت الدلالة الالتزامیة عن کونها دلالة علی اللازم، فإنّ التفکیک بینهما لازمه القول بعدم الملازمة بین المدلولین، هذا خلف.

المرتبة الثانیة: مرتبة نسبة حاصل الجملة إلی المتکلّم و الحکم علیه بأنّه

أراده، و فی هذه المرتبة أیضاً لا یعقل التفکیک بینهما، لأنّ الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد اللازم فرع الحکم علیه بأنّه أراد الملزوم، فما لم یمکن الحکم علیه بأنّه أراد الملزوم لا یمکن الحکم علیه بأنّه أراد اللازم، و هذه المرتبة هی عبارة أُخری عن حجّیة الظهور.

و حینئذٍ نقول: إذا أسقطنا حجّیة ظهور قوله: یجب الدعاء عند رؤیة الهلال لوجود المعارض، فلم یمکننا أن نحکم بأنّ المتکلّم أراد الوجوب، و أسقطنا حجّیة ذلک القول فی کشفه عن إرادة المتکلّم، أو أسقطنا حجّیة سنده فلم یمکننا الحکم علیه بأنّه قد صدر منه ذلک الکلام، و إذا لم نحکم علیه بأنّه قد صدر منه لم یمکننا الحکم علیه بأنّه أراد الوجوب، و مع عدم إمکان الحکم علیه بأنّه أراد الوجوب کیف یمکننا الانتقال إلی أنّه أراد لازمه الذی هو عدم الاستحباب.

و الحاصل: أنّ الحکم علی المتکلّم بأنّه قد أراد ذلک اللازم الذی هو محصّل الحجّیة بالنسبة إلی المدلول الالتزامی، یتوقّف علی الحکم علیه بأنّه قد أراد الملزوم- أعنی المعنی المطابقی- الذی هو عبارة عن الحجّیة بالنسبة إلی المعنی المطابقی، فیکون سقوط الحجّیة بالنسبة إلی المعنی المطابقی موجباً لسقوط الحجّیة بالنسبة إلی المعنی الالتزامی.

و الحاصل: أنّه مع عدم إمکان الحکم علی المتکلّم بأنّه قد أراد المعنی المطابقی، کیف یمکن الحکم علیه بأنّه قد أراد المعنی الالتزامی، الذی عرفت أنّه لا یحکم علی المتکلّم بأنّه أراده إلّا بعد الحکم علیه بأنّه قد أراد ملزومه.

و منه یظهر حال البیّنة القائمة علی ملاقاة هذا الماء القلیل للدم، و الأُخری القائمة علی ملاقاته للبول، فإنّه بعد سقوطهما لا مانع من الرجوع فیه إلی قاعدة الطهارة، من جهة أنّ الحکم بالنجاسة إنّما هو من جهة الحکم بملاقاة البول، فما

لم یمکن الحکم بأنّه لاقی البول لا یمکننا الحکم علیه بالنجاسة.

اللهمّ إلّا أن یفرّق بین ما نحن فیه و بین تعارض البیّنات، ففیما نحن فیه یکون التلازم بین الارادتین، و ما لم یمکن الحکم بإرادة الملزوم لا یمکن الحکم بإرادة اللازم، بخلاف تعارض البیّنات فإنّ التلازم فیه یکون بین الملاقاة الواقعیة للبول و بین النجاسة الواقعیة، و سقوط حجّیة البیّنة فی الملزوم لا یوجب سقوطها فی اللازم.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ البیّنة لا تشتمل علی حکایتین، و إنّما تحکی ابتداءً عن الملزوم، و نحن بعد إثبات الملزوم نرتّب اللازم و إن لم تکن الشهود فی البیّنة شاعرة بذلک اللازم، و حینئذٍ فإذا لم یمکننا إثبات الملزوم کیف یمکننا إثبات اللازم.

نعم، لو کانت الشهود فی البیّنة شهدوا باللازم کما شهدوا بالملزوم، بأن قالوا: هذا نجس لأنّه قد لاقی البول، أو قالوا: هذا قد لاقی البول فهو نجس، لم یکن سقوطها فی إثبات الجزء الثانی من مدلولها موجباً لسقوطها فی إثبات الجزء الأوّل منه.

و یتفرّع علی ذلک أنّه لو لم یکن لنا إلّا بیّنة واحدة، لکن أحد الشاهدین شهد بملاقاة البول، و الآخر شهد بملاقاة الدم، فهل نقول إنّه قد تمّت البیّنة بالنسبة إلی اللازم الذی هو النجاسة، أو یفرّق فی ذلک بین وحدة الواقعة فیترتّب اللازم، و بین احتمال تعدّدها فلا یترتّب اللازم المذکور؟ و ربما یقال فی ذلک بالعکس، فمع وحدة الواقعة لا یترتّب اللازم بخلاف احتمال تعدّدها.

و الحاصل: إنّ الانتقال إلی اللازم تارةً یکون من قبیل الاستدلال، بأن تکون الأمارة کخبر الواحد أو البیّنة حجّة فی إثبات الملزوم، و نحن بعد ثبوت الملزوم

ننتقل إلی لازمه و نحکم بثبوته لثبوت ملزومه، کما لو أخبرنا المخبر أو قامت البیّنة علی وجود الدخان، فإنّا بعد ثبوت وجود الدّخان ننتقل إلی ملازمه و هو وجود النار فنحکم بوجودها، فإذا کان هناک ما یمنع من کون ذلک الخبر أو تلک البیّنة مثبتة لمؤدّاها کوجود معارض لها فی ذلک، لم یکن لنا طریق نثبت به وجود الدّخان کی ننتقل منه إلی ملازمه و هو وجود النار، حتّی لو کان ذلک المعارض مشارکاً لهذا الخبر أو لهذه البیّنة فی کون ما یحکیه ملزوماً لوجود النار، لأنّ هذین المحکیین لا یمکننا إثبات أحدهما کی ننتقل إلی ملازمه الذی هو وجود النار.

نعم، لو قلنا بعدم سقوط کلا المتعارضین، بل قلنا ببقاء أحدهما علی الحجّیة، لکان إثبات ذلک الملازم بمکان من الامکان، لکنّک قد عرفت أنّ التعارض یوجب سقوط کلّ من المتعارضین، هذا إذا کان المقام من قبیل الاستدلال و الانتقال من ثبوت الملزوم إلی ثبوت اللازم.

و إن کان المقام من قبیل الدلالة الالتزامیة، بمعنی کشف الظهور عن إرادة المتکلّم و الحکم علیه بأنّه قد أراد اللازم، فقد عرفت أنّ الحکم علیه بأنّه أراد اللازم یتوقّف علی إرادته الملزوم، أعنی أنّ حجّیة الظهور فی کشفه عن إرادة اللازم تتوقّف علی حجّیة الظهور فی کشفه عن إرادة الملزوم الذی هو المعنی المطابقی، و وجود المعارض یمنع من حجّیة الظهور فی کشفه عن إرادة المتکلّم ذلک الملزوم الذی هو المعنی المطابقی.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الدلالة و لو بالمرتبة الثانیة- أعنی الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد المعنی- تکون الالتزامیة منها متوقّفة علی المطابقیة، لکن حجّیة تلک الدلالة مطلب آخر، بمعنی أنّ حجّیة الالتزامیة لا تتوقّف علی حجّیة المطابقیة، و أمّا دعوی کون الکشف عن إرادة اللازم فی عرض الکشف عن إرادة الملزوم،

فذلک ممّا لا أظنّ أنّ أحداً یمکنه الالتزام به، فتأمّل.

و مما ینبغی الالتفات إلیه: أنّ هذا الذی تقدّم البحث عنه من أنّه بناءً علی الطریقیة یکون الأصل هو التساقط، و أنّه بناءً علی التساقط هل یسقطان بالمرّة، أو أنّ الساقط هو خصوص مورد التعارض منهما دون ما یتّفقان فیه من اللازم الذی هو نفی الثالث، کلّه بحث علمی لا یترتّب علیه أثر عملی، لما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی من دلالة الأخبار علی الترجیح ثمّ التخییر.

نعم، یظهر الأثر العملی فی الأمارات التی لا تجری فیها أخبار التخییر مثل البیّنات و نحوها، و قد عرفت أنّ مقتضی القاعدة هو السقوط فیها فی کلّ من المدلول المطابقی و الالتزامی.

إلّا أن تشهد البیّنة باللازم کما تشهد بالملزوم، بأن تقول هذا الاناء نجس لأنّه لاقی البول مثلًا، و أُخری تقول إنّه نجس لأنّه لاقی الدم، أمّا إذا لم تشهد إلّا بملاقاة الدم أو بملاقاة البول، فالذی ینبغی هو سقوطهما فی اللازم الذی هو النجاسة، و الرجوع بعد التساقط إلی قاعدة الطهارة سیّما إذا کان الشهود فی غفلة من ذلک اللازم، أو کان ما فی الاناء من الماء القلیل و کان الشهود لا یرون نجاسته بملاقاة النجاسة.

و مما یکشف عن ذلک ما سیأتی من قوله: فقد یکون التعارض موجباً للتساقط، کما لو تداعی شخصان فیما یکون بید ثالث و أقام کلّ منهما البیّنة، فإنّ البیّنتین یتساقطان و یقرّ المال فی ید ذی الید إذا ادّعی الملکیة الخ ⁽²⁾فإنّ البیّنتین یتّفقان فی نفی ملکیة الثالث الذی هو ذو الید، و بناءً علی عدم سقوط الدلالة

1) فی الصفحة: 202 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 762.

الالتزامیة ینبغی القول بانتزاعه من ذی الید و توزیعه بینهما بالسویة کما إذا لم یکن فی البین صاحب الید، و لا أظن أحداً یلتزم بذلک، و ذلک من أقوی الشواهد علی ما ذکرناه من سقوط الدلالة الالتزامیة و إن کانا متوافقین فیها.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الانتزاع من ذی الید موقوف علی قیام البیّنة علی خلاف یده، و قیام البیّنة علی ملکیة الغیر لیس قیاماً للبیّنة علی خلاف الید إلّا باللازم، و الشهادة إنّما تکون شهادة بالنسبة إلی المدلول المطابقی دون المدلول الالتزامی، و هذا بخلاف البیّنة القائمة علی ملاقاة الماء القلیل لدم مثلًا فإنّها و إن لم تکن شهادة بالنجاسة، إلّا أنّا نحن بعد ثبوت الملاقاة ننتقل إلی لازمها الذی هو النجاسة، و هذا الترتّب کافٍ فی الحکم بالنجاسة، بخلاف الانتزاع من ذی [الید] فإنّه یتوقّف علی الشهادة علی عدم ملکیته، و الشهادة إنّما کانت فی المدلول المطابقی دون المدلول الالتزامی.

و فیه تأمّل، فإنّ البیّنة القائمة علی ملکیة غیر ذی الید کافیة فی الانتزاع لو لم یکن فی البین معارض، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ ما ذکرناه من أنّ الحکم فی الروایات هو التخییر عند التعارض و التکافؤ قلیل الابتلاء جدّاً، إذ لم نجد مورداً فی الفقه قد عملوا فیه علی التخییر، هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً.

و لکن الأولی أن یقال فی وجه نفیهما الثالث: هو أنّ کلًا من الروایتین مشمولة فی حدّ نفسها لدلیل حجّیة السند أعنی صدّق العادل، إلّا أنّا إنّما قلنا بعدم الشمول للمتعارضین باعتبار عدم ترتّب الأثر بواسطة التعارض، فلا تکون حینئذ نتیجته إلّا وجوب التصدیق فیما یکون فی حدّ نفسه مجملًا، و هذا إنّما یکون فیما لا یکون فی البین أثر إلّا ذاک الأثر و هو الاجمال، علی وجه لو کان لذلک المجمل

أثر و هو کونه مستلزماً لإجمال دلیل آخر، کان دلیل التصدیق شاملًا، کما فی مثل لا تکرم بعض العلماء بالقیاس إلی عموم أکرم العلماء.

أمّا إذا کان هناک أثر آخر و هو نفی الثالث، فلا مانع من وجوب التصدیق فی کلّ منهما، فیکون کلّ منهما محکوماً بالصدور و هو معنی الحجّیة من حیث السند، غایة الأمر أنّه لا یمکن العمل بمدلوله المطابقی، لکن مدلوله الالتزامی قابل للعمل، و کفی به أثراً لوجوب التصدیق.

فیکون الحاصل أنّ کلًا من هذین الخبرین صادر لکن لا یمکن العمل بمدلوله المطابقی، لأنّ فرض إمکان العمل بمدلوله المطابقی کافٍ فی صحّة الحکم بصدوره.

نعم، یمکنک أن تقول: إنّ المدلول المطابقی لم تقم حجّة علیه لأجل وجود المعارض، و لیس ذلک عبارة عن الحکم بأنّ هذا الخبر غیر صادر بحسب مدلوله المطابقی و صادر بحسب مدلوله الالتزامی، بل معناه أنّ هذا المتن صادر و إن لم یمکننا العمل بمدلوله المطابقی، لکفایة مدلوله الالتزامی فی الحکم بصدوره.

و لأجل ذلک لو اشتملت الروایة علی جملتین إحداهما غیر معمول بها، تکون تلک الروایة حجّة و مشمولة لدلیل وجوب التصدیق، فیقولون إنّ اشتمال الروایة علی ما لا یقول به أحد لا یضرّ بحجّیتها بالقیاس إلی الجملة الأُخری، و لا محصّل لذلک إلّا الحکم بصدور تمام المتن، غیر أنّه لا یمکن العمل بإحدی جملتیه، لعدم القول بمقتضاها، بخلاف الجملة الأُخری و هی کافیة فی الحکم بصدور ذلک المتن برمّته.

و أمّا ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من أنّ نفی الثالث بحجّیة أحدهما، حیث إنّا نعلم بأنّ أحدهما کاذب، أمّا الآخر فلا علم بکذبه، فیکون الحاصل هو أنّ أحدهما لیس بحجّة و الآخر حجّة، لکن لمّا کان ما هو الحجّة هو أحدهما بلا تعیین، لم نتمکّن من تطبیقه علی أحدهما المعیّن لکونه ترجیحاً بلا مرجّح، فیکون تطبیقه علی هذا معارضاً بتطبیقه علی ذاک، فیسقط کلّ منهما بخصوصه و تبقی الحجّیة لأحدهما الغیر المعیّن و هو کاف فی نفی الثالث.

فقد أشکل علیه الأُستاذ العراقی ⁽²⁾بأنّه مبنی علی سرایة العلم من مفهوم أحدهما إلی الخارج، و قد حقّق فی محلّه عدم السریان، و سیأتی الکلام ⁽³⁾فی ذلک إن شاء اللَّه تعالی.

و الأولی أن یقال: إنّ الحجّیة منوطة بالوصول، فلا محصّل لحجّیة مفهوم أحدهما مع عدم العلم بحجّیة هذا بعینه أو ذاک بعینه.

و أمّا ما عن الأُستاذ العراقی قدس سره ⁽⁴⁾من أنّ کلًا منهما یتضمّن مطابقة أو التزاماً تکذیب صاحبه، فلو صدّقناهما لزم الحکم علی کلّ منهما بأنّه صادق و کاذب، فلا یشملهما دلیل الحجّیة لأجل لزوم هذا التناقض، و هذا المانع مقصور علی مدلولهما المطابقی الذی هو متعرّض لتکذیب صاحبه مطابقة أو التزاماً، أمّا مدلولهما الالتزامی الذی هو نفی الثالث فلا یلزم من جریان دلیل التصدیق بالقیاس إلیه هذا المحذور أعنی التناقض، و حینئذٍ فلا مانع منه، و بذلک یکونان نافیین للثالث.

1) کفایة الأُصول: 439.

2) نهایة الأفکار 4( القسم الثانی): 175- 176.

3) فی الصفحة: 137.

4) نهایة الأفکار 4( القسم الثانی): 175- 176.

ففیه: أنّ أقصی ما فیه هو أنّ سقوط الحجّیة فی الدلالة المطابقیة لا یوجب سقوطها فی الدلالة الالتزامیة، و یبقی علیه السؤال عن أنّه إذا سقطت الحجّیة فی الدلالة المطابقیة کیف یمکن بقاؤها فی الدلالة الالتزامیة، مع أنّ سقوط الحجّیة عبارة عن عدم الحکم بالصدور.

و من ذلک کلّه [یعلم أنّا لا نحکم علی المتعارضین بعدم الصدور کما أنّا لم نحکم علیهما بالصدور، و لأجل [ذلک یکون الأولی هو التعبیر بالتوقّف لا بالسقوط، و لکن ذلک کلّه فیما إذا لم یشترکا فی شی‌ء واحد کنفی الثالث و لو بالدلالة الالتزامیة، فإنّا حینئذ نحکم بصدورهما، غایته أنّ أثره هو ترتیب ذلک الأثر الثالث الذی هو اللازم.

و لکن ربما یقع الاشتباه فی اللازم بین ما هو مورد الانتقال اللمّی أو الإنّی أو الانتقال من الموضوع إلی الحکم، و بین ما هو مورد الحکایة و الدلالة لمتن الخبر، فإنّا حیث نقول إنّهما حجّة فی اللازم فإنّما نعنی به النحو الثانی، أمّا النحو الأوّل فلا، فلو دلّ أحد الخبرین علی وجوب الشی‌ء و الآخر علی حرمته مثلًا، لا نقول إنّهما حجّة فی نفی الثالث الذی هو الاباحة أو هو أصالة البراءة، إذ لیس نفی الاباحة أو الأصل مدلولًا التزامیاً لما دلّ علی الوجوب أو ما دلّ علی الحرمة.

نعم، نحن إذا قام الدلیل علی وجوبه ننفی إباحته أو نسقط البراءة فیه، و من الواضح أنّه بعد التعارض فی الوجوب و التحریم لم یکن بأیدینا حجّة علی الوجوب و لا علی التحریم، فلا یمکننا الحکم بعدم إباحته.

و هکذا فی الانتقال من الموضوع إلی الحکم، فلو قامت بیّنة علی أنّ هذا الماء لاقی البول و أُخری علی أنّه لاقی الدم، لم یثبت عندنا موضوع النجاسة کی نرتّبه علیهما، إلّا إذا قلنا بالقدر الجامع و أنّهما حجّة فیه. و هکذا الحال فی البیّنة

القائمة علی جنون الموکّل و الأُخری القائمة علی موته، لا یمکننا الحکم بانعزال الوکیل إلّا بعد الارجاع إلی القدر الجامع.

و من ذلک یتّضح لک الحال فی تعارض بیّنتی الخارجین، فإنّا لا نحکم بانتزاع المال من ذی الید و تقسیمه بینهما، لأنّ کلّ واحدة من البیّنتین لا تشهد بعدم ملکیة ذی الید، نعم نحن بعد ثبوت أنّه لزید مثلًا الذی هو الخارج نحکم بانتزاعه من ذلک، أمّا إذا تعارضت البیّنات فلم یثبت أنّه لزید و لم یثبت أنّه لعمرو، و حینئذٍ تبقی ید صاحب الید محکّمة، فلا نحکم بانتزاعه منه.

و من ذلک ما لو قال: یجب إکرام العلماء، و قال: یستحبّ إکرام الصرفیین، و قال: یکره إکرام النحویین، و تعارضا فی النحوی الصرفی، [فإنّه نرجع فیه إلی عموم یجب إکرام العلماء.

و کذلک الحال لو قال- بعد قوله یجب إکرام العلماء-: یحرم إکرام الفاسق من العلماء، و قال: یکره إکرام الفاسق منهم، فإنّا بعد التعارض نرجع إلی عموم یجب إکرام العلماء، و ذلک لأنّ هذین الخاصّین لا یدلّان دلالة لفظیة علی عدم الوجوب فی مورد المعارضة، و أقصی ما فی البین هو أنّا نقول إنّه إذا ثبت حرمة إکرام ذلک الخاصّ انتفی عنه الوجوب، و حینئذٍ نقول: إنّ التعارض قد أوجب عدم ثبوت الحرمة و عدم ثبوت الکراهة، و إذا لم یثبت کلّ من الحرمة و الکراهة لم یکن مانع من کونه محکوماً بحکم العام الذی هو الوجوب، إذ لم یدلّ کلّ من الخاصّین دلالة لفظیة التزامیة علی نفی الوجوب.

و بالجملة: ینبغی التأمّل فی الصغریات، و أنّ المقام من قبیل الدلالة اللفظیة، أو هو من قبیل الانتقالات القهریة التابعة لثبوت المنتقل عنه، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ الاستدلال علی نفی الثالث بما أُفید من أنّ سقوط الدلالة المطابقیة عن الحجّیة لا یوجب سقوط الدلالة الالتزامیة عن الحجّیة، من جهة أنّ التلازم بینهما إنّما هو فی مرحلة الوجود لا فی مرحلة الحجّیة، إنّما یناسب مقطوعی الصدور دون ما نحن فیه ممّا یکون الصدور غیر قطعی، و أنّ المعارضة توجب عدم جریان دلیل التصدیق فی کلّ من المتعارضین.

نعم، إنّ عدم جریان دلیل التصدیق لیس عبارة عن الحکم بعدم الصدور، کی یتوجّه علیه أنّه کیف یحکم بعدم الصدور من حیث الدلالة المطابقیة و بالصدور من حیث الدلالة الالتزامیة، بل إنّ مرجع ذلک إلی عدم الحکم بالصدور، و هذا فیما لا یترتّب أثر علی صدوره، أمّا ما یترتّب الأثر علی صدوره و لو بحسب الدلالة الالتزامیة، فلا مانع من کونه مشمولًا لأدلّة الصدور و إن لم یمکن العمل به من ناحیة الدلالة المطابقیة.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یرد علی ما فی الکفایة فی تقریب الحجّیة لأحدهما لا بعینه، أنّ العلم المتعلّق بالصور الذهنیة لا ینتقل إلی ما فی الخارج کما حقّق فی محلّه فی مباحث العلم الاجمالی، فإنّ صاحب الکفایة إنّما یلتزم فی المقام بعدم الحجّیة لما فی الخارج من الخبرین المتعارضین، لأنّ العلم بحجّیة أحدهما لا بعینه لا یوجب الحجّیة لواحد منهما بخصوصه.

و الخلاصة: هی أنّ صاحب الکفایة قدس سره لم یستدلّ علی التساقط بمجرّد العلم بکذب أحدهما لیکون ذلک العلم موجباً لکون التمسّک فی کلّ واحد منهما بدلیل الحجّیة تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة، لیرد علیه أنّ العلم لا یسری من الصورة الذهنیة إلی ما فی الخارج، بل هو یرید أن یولّد من العلم بکذب

أحدهما مع فرض عدم العلم بکذب الآخر کون الآخر معلوم الحجّیة، لیکون ذلک الآخر غیر المعیّن نافیاً للثالث، أمّا سقوطهما فهو متولّد عن العلم بکون أحدهما حجّة لا بعینه، الموجب لسلب الحجّیة عن کلّ واحد منهما بخصوصه.

نعم إنّه یدّعی أنّ أحدهما غیر المعیّن حجّة و هو کافٍ فی نفی الثالث.

و لا یرد علیه أنّ الحجّیة تحتاج إلی الوصول المنوط بالعلم التفصیلی المتعلّق بهذا الخبر أو بذلک الخبر، لإمکان الجواب عنه بأنّه إنّما یحتاج إلی ذلک من جهة أنّ ترتّب الأثر علیها متوقّف علی ذلک، فلو کان لنا أثر یترتّب علی حجّیة أحدهما لا علی التعیین و هو نفی الثالث کفی فی صحّة حجّیة ذلک الغیر المعیّن.

نعم، یرد علیه أوّلًا: أنّ العلم بکذب أحدهما لا علی التعیین یمکن المنع عنه، و إنّما أقصی ما عندنا هو العلم بأنّ الحکم فی أحدهما غیر مطابق للواقع لا أنّه باطل السند، إلّا أن یکون ذلک هو مراده بکذب أحدهما.

و ثانیاً: أنّ ما أفاده من أنّ أحدهما لا تعیّن له واقعاً، فلا یکون المقام من التردید بین الحجّة و اللّاحجّة، یمکن المنع منه، بأن یقال إنّ ما هو خارج عن الحجّیة متعیّن فی الواقع، و هو ما کان مخالفاً للواقع منهما و إن کنّا لا نعلمه بعینه.

إلّا أن یقال: إنّه لیس مراده أنّ ما هو المخالف للواقع لا تعیّن له واقعاً، و إنّما مراده أنّ ما یعلم بعدم حجّیته لا تعیّن له واقعاً، فیکون الآخر الذی لا یعلم بأنّه مطابق للواقع معلوم الحجّیة.

و لکن یرد علیه المطالبة بسبب العلم بأنّ أحدهما لا بعینه لیس بحجّة أو لیس لدینا إلّا العلم بأنّ أحدهما غیر مطابق للواقع، و إن شئت [قلت لیس لدینا إلّا العلم بعدم اجتماع هذین الحکمین، و هو لا یولّد العلم بعدم حجّیة أحدهما،

بل إنّه بواسطة التعارض یوجب العلم بعدم حجّیة کلّ منهما، فلا یبقی لدینا إلّا ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾من أنّ سقوط حجّیتهما فی مدلولهما المطابقی لا یستلزم سقوطها فی مدلولهما الالتزامی، لإمکان التفکیک فی الحجّیة بین الدلالتین.

و أمّا ما أفاده فی دعوی الملازمة فی الحجّیة بین الدلالتین فی حاشیته الخطّیة المرسومة علی هامش حاشیته علی الرسائل ⁽²⁾و قد نقله المرحوم الشیخ محمّد علی فی هامش هذا التقریر⁽³⁾و حاصله: أنّ ما دلّ علی وجوب الشی‌ء و إن دلّ علی نفی الحرمة التی دلّ علیها الخبر الآخر و علی نفی الاباحة التی هی الأمر الثالث، إلّا أنّ ثبوت نفی الاباحة إنّما هو فی طول ثبوت الوجوب، و المفروض أنّ الوجوب لم یثبت لوجود معارضه و هو ما دلّ علی الحرمة.

ففیه: ما عرفت الاشارة إلیه من أنّه لو کان المراد باللازم هو الانتقال من ثبوت المدلول المطابقی إلیه انتقالًا لمّیاً أو إنّیاً أو الانتقال من ثبوت الموضوع إلی تحقّق حکمه، فذلک مسلّم، إذ ما لم یثبت الملزوم أو الموضوع لا یتمّ الانتقال إلی لازمه.

أمّا إذا کان المراد من اللازم هو ما یدخل تحت الدلالة الالتزامیة بحیث یکون ما دلّ علی الوجوب بالمطابقة دالًا علی نفی الاباحة بالالتزام، فکان له دلالتان لفظیتان مطابقیة و التزامیة، فلا مانع من شمول دلیل التصدیق له باعتبار

1) [ لیس للشیخ قدس سره فی هذا المقام تصریح بذلک، نعم قد یقتنص ذلک من بعض عباراته فراجع فرائد الأُصول 4: 33- 45].

2) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 266. و لکنّه مذکور فی متن الحاشیة لا فی هامشها.

3) فوائد الأُصول 4: 755، الهامش 2.

الدلالة الالتزامیة، و أقصی ما فی البین هو أنّه بعد الحکم بصدور هذا الخبر الدالّ علی الوجوب بالمطابقة و علی عدم الاباحة بالالتزام، نقول إنّه لا یمکن العمل به من ناحیة المطابقة لوجود المعارضة مع وجوب العمل به من ناحیة الالتزام، إذ لا معارض له فیها، أو لاشتراکه مع معارضه فیها، و هذا هو المراد من أنّه لیس بحجّة من حیث المطابقة مع کونه حجّة من حیث الالتزام، و لیس المراد أنّه لیس بصادر من حیث المطابقة و صادر من حیث الالتزام، لما عرفت من أنّ عدم الحجّیة لا یلزمها الحکم بعدم الصدور، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه ربما یؤخذ هذا المعنی الذی أفاده المرحوم صاحب الکفایة قدس سره فی الحاشیة الخطّیة دلیلًا علی سقوطهما و علی نفیهما الثالث، فأفاد ما محصّله: أنّ الخبر الدالّ علی وجوب الشی‌ء فی قبال الخبر الدالّ علی حرمته یدلّ بالمطابقة علی الوجوب، و بالالتزام علی نفی التحریم و علی نفی الاباحة، و هکذا الحال فی الخبر الدالّ علی التحریم، فلا یمکن الحکم بتصدیقهما لأنّه ینتهی إلی التناقض فیما اختلفا فیه، أمّا فیما لم یختلفا فیه و هو نفی الاباحة فلا مانع من تصدیقهما، هذا فی المتضادّین.

و أمّا فی المتناقضین مثل أن یدلّ أحدهما علی الوجوب و الآخر علی عدم الوجوب فهو أوضح، لأنّ کلًا منهما یدلّ علی نفی مدلول الآخر بالمطابقة، فلا یمکن تصدیقهما فیسقطان، لکن یبقی لما دلّ علی الوجوب دلالته الالتزامیة علی نفی ما عدا الوجوب الذی هو الاباحة مثلًا، فلا مانع من تصدیقه فیه.

و لا یخفی أنّ ما یدلّ علی نفی الوجوب یدلّ بالالتزام علی أنّ حکمه هو أحد الأحکام الأربعة الباقیة ما عدا الوجوب، إذ لا تخلو الواقعة عن حکم من

الأحکام الخمسة، و حینئذٍ فما یدلّ علی الوجوب یدلّ بالالتزام علی نفی ما عداه فتقع المصادمة بین الدلالتین الالتزامیتین.

ثمّ فی النحو الأوّل لمّا کان خبر الوجوب یدلّ بالالتزام علی نفی ما عدا الوجوب، و خبر التحریم أیضاً کذلک، کان اللازم التبعیض فی الدلالة الالتزامیة لکلّ منهما، بمعنی أنّا نسقط الدلالة الالتزامیة لخبر الوجوب فی نفی التحریم، و نسقطها من خبر التحریم فی نفی الوجوب، و تبقی دلالتهما الالتزامیة فی نفی ما عداهما، و هذا غریب، لأنّ أقصی ما عندنا هو التبعیض فی الدلالة المطابقیة عن الالتزامیة، أمّا التبعیض فی نفس الدلالة الالتزامیة فهو غریب.

ثمّ بعد اللتیا و التی یبقی الکلام فی وجه بقاء الدلالة الالتزامیة بعد سقوط المطابقیة، بل بعد سقوطها فی بعض مواردها، و کلّ هذه الأُمور متفرّعة عن تمامیة کون نفی المقابل من الدلالات [و لیس کذلک ، بل هو من الاستکشافات.

ثمّ نعود لما نحن فیه فنقول: إنّ هذا التعارض کما لا ینفی الرجوع إلی العموم لا ینفی الرجوع إلی البراءة من الوجوب أو التحریم، إلّا إذا کان لنا من الخارج علم إجمالی بأنّ الحکم علی طبق أحدهما، و یکون ذلک من قبیل الرجوع إلی البراءة فی مورد تعارض النصّین فی مسألة دوران الأمر بین المحذورین، فإنّه لو لا الحکم التعبّدی بالتخییر بین الخبرین لکان مقتضی القاعدة هو الرجوع إلی البراءة من کلّ منهما.

و من ذلک یظهر الإشکال فیما أُفید فی مسألة الظهر و الجمعة، فإنّ الثالث إن کان هو البراءة منهما فالظاهر أنّه لا مانع منه لو لم یکن فی البین إجماع علی وجوب إحداهما، مضافاً إلی الإجماع علی عدم وجوبهما معاً.

[مقتضی القاعدة فی المتعارضین بناءً علی السببیة]

قوله: بل مفاد أحدهما وجوب خصوص فریضة الظهر، و مفاد الآخر وجوب خصوص فریضة الجمعة، و لیس لکلّ منهما دلالة التزامیة علی عدم وجوب ما عدا المؤدّی، فلا مانع من سقوط کلّ منهما فی إثبات المؤدّی بالمعارضة و الرجوع إلی البراءة عن وجوب فریضة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّهما فی حدّ أنفسهما و إن لم یکن لکلّ منهما دلالة التزامیة علی عدم وجوب ما عدا المؤدّی، إلّا أنّهما لهما الدلالة علی ذلک بواسطة الإجماع علی عدم لزوم فریضتین، فالروایة الدالّة علی وجوب الظهر تکون بواسطة هذا الإجماع دالّة بالالتزام علی عدم وجوب غیر الظهر، فلو کان هناک عموم یدلّ علی وجوب فریضة ثالثة غیرهما لکانا متّفقین علی نفیه بالدلالة الالتزامیة.

و أمّا البراءة عن وجوب فریضة، فإن کان المراد به هو البراءة عن غیرهما فهو موافق لهما، و إن کان المراد به هو البراءة عن کلّ فریضة حتّی الظهر و الجمعة کما هو ظاهر العبارة، فذلک أمر ثالث اتّفقا علی نفیه بالدلالة الالتزامیة، لأنّ وجوب الظهر مثلًا یلزمه ارتفاع حکم البراءة، کما أنّ وجوب الجمعة یلزمه ذلک.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ البراءة لیست بأمر ثالث، لأنّ المراد بالأمر الثالث ما یکون حکماً شرعیاً علی خلاف کلّ من الدلیلین المتعارضین، و فیه ما لا یخفی.

قوله: لمکان قبح التعبّد بالأمارات مع تمکّن المکلّف من استیفاء المصلحة الواقعیة ... الخ ⁽²⁾.

تقدّم التفصیل فی أوائل تعارض الأُصول من خاتمة الاستصحاب، و بیان الحاجة إلی المصلحة السلوکیة فی مورد انفتاح باب العلم و فی مورد انسداده علی

1) فوائد الأُصول 4: 757.

2) فوائد الأُصول 4: 759.

کلّ من صورتی التمکّن من الاحتیاط و عدم التمکّن منه، فراجع الصور بتمامها⁽¹⁾.

قوله: و نحن قد منعنا عن المصلحة السلوکیة حتّی فی صورة انفتاح باب العلم، و قلنا بکفایة مصلحة التسهیل فی صحّة التعبّد بالأمارات و لو مع تمکّن المکلّف من إدراک الواقع ... الخ ⁽²⁾.

قد تقدّم فی المبحث المشار إلیه ⁽³⁾أنّ مجرّد التسهیل لا یصحّح الالقاء فی المفسدة و تفویت المصلحة، إلّا أن یکون فی نفس التسهیل مصلحة یتدارک بها ما یفوت المکلّف، فراجع.

قوله: إذا عرفت ذلک فاعلم إلی قوله- و الذی یسهّل الخطب بطلان أصل المبنی و فساده ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّ القول بالسببیة لمّا کان راجعاً إلی التصویب، کان ذلک عبارة أُخری عن کون الحکم الواقعی الثانوی الناشئ عن الأمارة تابعاً لحجّیتها، فالقول بأنّها سبب للحکم الواقعی الثانوی لا یعنی أنّها بمجرّد وجودها تکون سبباً لذلک الحکم و إن لم تکن تلک الأمارة حجّة، بل إنّما تکون سبباً له بعد کمال حجّیتها من حیث السند و الظهور.

و حینئذٍ فالأمارة المبتلاة بالمعارض لا تکون حجّة، و إذا لم تکن حجّة لم تکن سبباً لذلک الحکم الواقعی الثانوی، و بناءً علی ذلک لا یکون القول بالسببیة ملازماً لإسقاط قواعد التعارض من الترجیح و التساقط أو التخییر، بل إنّ علی

1) راجع المجلّد الحادی عشر من هذا الکتاب، الصفحة: 526.

2) فوائد الأُصول 4: 759.

3) راجع المجلّد الحادی عشر من هذا الکتاب، الصفحة: 527.

4) فوائد الأُصول 4: 759- 760.

القائلین بالسببیة أوّلًا هو إعمال قواعد التعارض و إکمال الحجّیة بسدّ ثغور عدم الحجّیة من ناحیة السند و الظهور، و بعد سدّ هذه الثغور تتحقّق حجّیة تلک الأمارة و تتحقّق سببیتها، فلا یکون القول بالسببیة ملازماً لکون التعارض بین الأمارتین من باب التزاحم، بل المتعیّن أوّلًا هو إخراج تلک الأمارة عن عالم عدم الحجّیة باعمال قواعد التعارض من الترجیح إن کان فی البین مرجّح، و إن لم یکن فی البین مرجّح، فإن قلنا بالتساقط فلا حجّة فی البین کی تدخل فی السببیة، و إن قلنا بالتخییر کان ما هو المختار هو الحجّة، و کانت حجّیته علی نحو السببیة.

و الحاصل: أنّ القول بالسببیة فرع الحجّیة، و هی متوقّفة علی إعمال قواعد التعارض من التساقط أو الترجیح و التخییر عند عدم المرجّح، فلا یتحقّق صغری لاجتماع الحجّتین کی یتکلّم علی کونهما بناءً علی السببیة من قبیل المتزاحمین، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: نقول لو أُغضی النظر عن ذلک، و قلنا إنّ السببیة تکون ثابتة للأمارة قبل إعمال قواعد التعارض، بمعنی أنّ ما هو السبب من الأمارات ما یکون فی حدّ نفسه حجّة و إن کان مبتلی بالمعارض، و الأوّل مبنی علی أنّ السبب هو الحجّة الفعلیة، بخلاف الثانی فإنّه مبنی علی أنّ السبب هو الحجّة الشأنیة.

و بناءً علیه فالذی ینبغی حینئذ هو النظر إلی هذه السببیة المدعاة، فنقول:

إنّ المراد بها هو أنّ قیام الأمارة یکون سبباً لوجوب العمل علی طبقها الذی هو عبارة عن وجوب التصدیق، و لزوم البناء علی أنّ ما تحکیه هو الواقع، سواء کان ما تؤدّی إلیه هو أحد الأحکام التکلیفیة کالوجوب أو الحرمة أو الاباحة أو الاستحباب أو الکراهة، أو کان ما تؤدّی إلیه هو أحد الأحکام الوضعیة مثل الطهارة و النجاسة و الملکیة و الرقّیة، أو غیر ذلک ممّا تقوم علیه الأمارة من أحکام

وضعیة و آثار شرعیة من أجزاء و شرائط و موانع و حدود و دیات، و غیر ذلک من الآثار من أوّل الفقه إلی آخره.

فمعنی سببیة الأمارة فی جمیع ذلک هو سببیتها فی وجوب العمل علی طبقها و لو من حیث الاعتقاد و الافتاء، و إلّا فأیّ أثر عملی فی الأمارة القائمة علی إباحة شرب العصیر مثلًا کی نتکلّم فی معنی سببیتها لذلک الأثر العملی غیر الافتاء و الاعتقاد، فلو قلنا بسببیة الأمارة فی الفقه من أوّله إلی آخره لم یکن له معنی محصّل إلّا وجوب العمل علی طبقها، فإن کان هناک عمل و تعلّقت الأمارة بوجوبه کان معنی وجوب العمل علی طبقها هو وجوب ذلک العمل، و هکذا الحال فی الأمارة القائمة علی حرمة العمل، فإنّ محصّل وجوب العمل علی طبقها هو لزوم ترک ذلک العمل، أمّا الأمارة القائمة علی إباحة الفعل فلا محصّل لوجوب العمل علی طبقها إلّا وجوب الفتوی بإباحته أو وجوب الاعتقاد بإباحته، و بناءً علیه یکون محصّل السببیة هو لزوم الجری علی طبقها إمّا عملًا و اعتقاداً أو اعتقاداً فقط.

و حینئذٍ ففی مورد اختلاف الأمارتین بأن دلّت إحداهما علی وجوب الشی‌ء و الأُخری دلّت علی حرمته، أو دلّت إحداهما علی إباحته و الأُخری دلّت علی استحبابه، إلی غیر ذلک من موارد التعارض، لا یکون ذلک الاختلاف إلّا من قبیل التزاحم، إذ لا محصّل للسببیة علی هذا الوجه إلّا لزوم الأخذ بمقتضی الأمارة، سواء کان وجوباً أو حرمة أو إباحة أو استحباباً أو غیر ذلک من الآثار الشرعیة.

و إذا کان الأخذ بکلّ من الأمارتین غیر مقدور للمکلّف لتدافعهما و تنافیهما فی کیفیة الأخذ بکلّ منهما، لم یکن ذلک إلّا من قبیل التزاحم، و لا یکون قوله:

یجب الأخذ بکلّ أمارة إلّا من قبیل قوله: یجب إنقاذ کلّ غریق، فی أنّه عند اتّفاق فردین من الأمارات المتعارضة لا یمکن الجمع بینهما فی الأخذ بکلّ منهما، فتدخل المسألة فی باب التزاحم، من دون فرق فی ذلک بین کون مؤدّی الأمارتین من قبیل الضدّین أو المتناقضین، کانا متضمّنین لحکم إلزامی أو غیر متضمّنین إلّا لمثل إباحة الشی‌ء و استحبابه، فإنّ جمیع ذلک لا یمکن فیه الأخذ بکلّ من الأمارتین و لو بمعنی الافتاء بمضمون کلّ منهما.

لا یقال: إنّ ذلک بعینه جارٍ فی الطریقیة، إذ لا ریب علیها فی وجوب تصدیق العادل.

لأنّا نقول: قد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّ الطریقیة مجرّدة من کلّ أمر تعبّدی حتّی وجوب التصدیق، و لیس فی البین إلّا الحجّیة و الکشف و الطریقیة، فلاحظ مبحث جعل الطرق و الأمارات، و مبحث الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة.

نعم، إنّ من التزم بوجود أحکام ظاهریة تکلیفیة و لو بمثل صدّق العادل، ینبغی أن یلتزم بالتزاحم، و حینئذٍ یلزمه تقدیم الأقوی إن کان، و إلّا کان الحکم هو التخییر.

لکن ما هی القوّة الموجبة للترجیح؟ الظاهر أنّها لیست هی القوّة فی الملاک، بل هی القوّة فی ملاک وجوب التصدیق مثل الأعدلیة و الأوثقیة فی الراوی، و حینئذٍ یکون ذلک هو عین ما أفادته الروایات، و یکون مقتضی القاعدة هو الترجیح بحسب السند، و مع التساوی یکون الحکم هو التخییر، و یکون ما تضمّنته تلک الروایات مطابقاً للقاعدة، بل لعلّ ذلک کذلک حتّی فی مثل تعارض البیّنات و حتّی علی تقدیر کون المجعول هو الحجّیة، بناءً علی أنّ الأعدلیة مثلًا

1) فوائد الأُصول 3: 105.

موجبة لقوّة ملاک الحجّیة علی ما لا یکون أعدل، فلاحظ و تأمّل. هذا کلّه لو کان معنی السببیة هو ما ذکرناه من کون الأمارة سبباً لوجوب الأخذ بها و لو فی مقام الاعتقاد و الفتوی.

و أمّا لو کان المراد بها هو کون قیام الأمارة علی حکم شرعی تکلیفی أو وضعی سبباً لجعل ذلک الحکم الشرعی فی حقّ من قامت عنده الأمارة، بحیث یکون قیام الأمارة سبباً لتحقّق عنوان ثانوی فی حقّ من قامت عنده، و یکون ذلک العنوان الثانوی موضوعاً لحکم واقعی ثانوی مطابق لما تؤدّی إلیه تلک الأمارة، فمن قامت عنده الأمارة علی حرمة النبیذ یکون معنوناً بعنوان کونه ممّن قامت الأمارة عنده علی حرمة النبیذ، و یکون هذا العنوان الثانوی موضوعاً لحرمة النبیذ علیه، و إن کان النبیذ فی حدّ نفسه حلالًا فی الواقع باعتبار عنوانه الأوّلی.

و هکذا الحال فی من قامت الأمارة عنده علی حلّیة النبیذ، یکون قیام الأمارة عنده موجباً لانطباق عنوان ثانوی علیه، و یکون ذلک العنوان الثانوی موجباً لحلّیة النبیذ له، و إن کان هو فی حدّ نفسه حراماً فی الواقع باعتبار عنوانه الأوّلی.

و حاصل حجّیة الأمارة أنّ قیام الأمارات یکون موجباً لتحقّق عناوین ثانویة تکون تلک العناوین الثانویة موضوعات لأحکام شرعیة، غایته أنّ تلک الأحکام تکون علی طبق مؤدّیات تلک الأمارات، و حینئذٍ یکون حال هذه العناوین فی استدعائها تلک الأحکام و موضوعیتها لها حال العناوین الأوّلیة فی استدعائها الأحکام المجعولة و کونها موضوعات لتلک الأحکام مثل عنوان العالم فی وجوب الاکرام و الفاسق فی حرمة الاکرام، فلا یکون اجتماع هذه العناوین الثانویة عند قیام الأمارات المختلفة المتدافعة إلّا کحال اجتماع العناوین الأوّلیة المختلفة

الأحکام فی کون الاجتماع من قبیل التزاحم تارةً و تعارض العموم من وجه أُخری، و من باب اجتماع الأمر و النهی ثالثة، هذا فی الأحکام الالزامیة.

و فی الأحکام غیر الالزامیة مثل إباحة الشی‌ء و کراهته أو استحبابه، لا تکون أیضاً إلّا مثل اجتماع عنوان أوّلی حکمه الاستحباب مثلًا و عنوان أوّلی آخر حکمه الاباحة مثلًا، فلا یکون بینهما تدافع أصلًا، و هکذا الحال فی مثل الطهارة و النجاسة، فلا یکون اجتماع الأمارة القائمة علی نجاسة الشی‌ء مع الأمارة القائمة علی طهارته إلّا کحال اجتماع ملاقاة الماء القلیل للبول مع ملاقاته للثوب الطاهر، فی أنّ الأوّل حکمه النجاسة و الثانی حکمه الطهارة، إلی آخر ما یرد من تعارض الروایات.

و حاصل الأمر: أنّه بناءً علی هذا الوجه- أعنی کون قیام الأمارة سبباً لجعل حکم شرعی علی طبقها لکونها محقّقة لموضوع ثانوی یکون حکمه مطابقاً لمؤدّی الأمارة- لا یکون تعارض الأمارات إلّا من قبیل اجتماع العناوین المختلفة الأحکام فی کونه من قبیل التزاحم، أو تعارض العموم من وجه، أو من باب الاجتماع، أو لا یکون إلّا من قبیل اجتماع المقتضی و غیر المقتضی.

نعم، لو کان من قبیل التعارض لم یکن إلّا من قبیل العموم من وجه حتّی فی الأمارة القائمة علی وجوب الشی‌ء و الأُخری علی حرمته، لأنّ المتحصّل من السببیة علی هذا الوجه هو أنّ من قامت الأمارة عنده علی وجوب شی‌ء کان ذلک الشی‌ء فی حقّه واجباً، سواء قامت عنده أمارة أُخری علی حرمته أو لم تقم، و هکذا الحال من طرف العکس، فیجتمعان فی من قامت عنده الأمارتان، و ینفرد کلّ منهما عن الآخر فی من لم تقم عنده إلّا إحدی الأمارتین.

و هکذا الحال فی کلّ ما یندرج فی التعارض من هذا الباب، مثل ما لو کان

مفاد إحدی الأمارتین هو وجوب الشی‌ء و مفاد الأُخری عدم وجوبه، فإنّه یکون من قبیل انطباق عنوانین علیه، و کان حکم أحد العنوانین هو الوجوب و حکم العنوان الآخر هو عدم الوجوب، فإنّه یندرج فی تعارض العموم من وجه، إذ لا یکون ذلک إلّا من قبیل قولنا: العالم یجب إکرامه و غیر الهاشمی لا یجب إکرامه، و قد اجتمعا فی العالم غیر الهاشمی.

و لو کان مفاد إحدی الأمارتین هو وجوب الشی‌ء و مفاد الأُخری هو حرمة نفس ذلک الشی‌ء، کان التعارض بالنسبة إلی دلیل حجّیتهما بناءً علی السببیة بهذا المعنی من قبیل تعارض العموم من وجه أیضاً، و لا دخل لذلک بمنزلة النذر و غیرها من الأسباب المعاملیة، و لا محصّل للحکم بالتساقط فی مثل ذلک بالنسبة إلی نفس الروایتین. نعم یکون التساقط فی مورد هذا الاجتماع لاحقاً لقوله: ما قامت الأمارة علی وجوبه فهو واجب و ما قامت الأمارة علی حرمته فهو حرام، و یکون مورد اجتماع الأمارتین الذی هو مورد اجتماع هذین العمومین محکوماً بعدم إمکان إدخاله تحت کلّ منهما، فیلزم الرجوع فیه إلی حکم آخر من أصل و نحوه.

و هذا الطریق و إن اشترک فی سقوط کلا الأمارتین مع الطریق الذی أُفید فی الکتاب، إلّا أنّ الجهة فی هذا السقوط غیر الجهة فی ذلک السقوط.

و لو قامت إحدی الأمارتین علی حرمة الکون فی الکنیسة، و قامت الأُخری علی وجوب صلاة جعفر مثلًا یوم الجمعة ما بین طلوع الشمس و زوالها، کانت صلاة من قامت عنده الأمارتان فی الکنیسة من قبیل اجتماع الأمر و النهی.

و لو قامت إحداهما علی وجوب شی‌ء و الأُخری علی وجوب ضدّه، کانت المسألة من باب التزاحم، و یکون حال الأمارتین المذکورتین بالنسبة إلی قوله:

کلّ ما قامت الأمارة علی وجوبه فهو واجب، کحال الغریقین بالنسبة إلی قوله:

انقذ کلّ غریق.

قوله: أ لا تری أنّه لو نذر الشخص فعل شی‌ء و نذر وکیله- بناءً علی صحّة الوکالة فی النذر- ترک الشی‌ء لا یمکن القول بالتخییر ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یمثّل لذلک بما لو وکّل زیداً وکالة مطلقة علی بیع داره، و وکّل عمراً أیضاً علی بیع کتابه، فاشترط الأوّل للمشتری علی البائع أن یفعل [الفعل الفلانی و شرط الثانی ترک ذلک الفعل أو شرط فعل ضدّه، فإن سبق أحدهما الآخر بطل اللاحق لعدم إمکان ذلک الشرط فیه، لکونه حینئذ مملوکاً علیه للأوّل ضدّه أو نقیضه، نظیر ما لو باع هو داره من زید ثمّ باعها وکیله من عمرو.

و لو وقع العقدان المشتملان علی الشرط المزبور فی آن واحد بطلا معاً، لما ذکرناه من کونهما من قبیل ما لو وقع بیعه الدار من زید و بیع وکیله لها من عمرو فی آن واحد، و من الواضح أنّ هذا السقوط فی کلّ منهما لیس من جهة تعلّق أحدهما بوجوب الفعل و الآخر بنقیضه، بل هو- أعنی السقوط- متحقّق فیما لو اشترط أحدهما فعل شی‌ء و شرط الآخر ضدّه، فلا یتمّ ما أُفید من تسلیم المزاحمة و التخییر فیما لو قامت الأمارة علی وجوب فعل و قامت الأُخری علی وجوب ضدّه، و منعها فیما لو قامت إحدی الأمارتین علی وجوب شی‌ء و قامت الأُخری علی عدم وجوبه أو علی حرمته، قیاساً علی عدم جریان المزاحمة و التخییر فی السبب المعاملی، فإنّه لو تمّ هذا القیاس فی الصورة الثانیة لجری فی الصورة الأُولی، قیاساً علی ما لو نذر أو شرط هو فعل شی‌ء و نذر وکیله أو شرط فعل ضدّه، فإنّه لا یجری فیه التزاحم و التخییر بل یجری فیه التساقط، فینبغی أن

1) فوائد الأُصول 4: 760.

یقال بذلک فی الأمارتین القائمة إحداهما علی وجوب الشی‌ء و الأُخری علی وجوب ضدّه.

و السرّ فی ذلک هو ما ذکرناه من الفرق بین الأسباب المعاملیة و العناوین الثانویة، و أنّ عدم جریان التزاحم و التخییر فی الأسباب المعاملیة و لزوم التساقط فیها لا یجری فی اجتماع العناوین المحکومة بأحکام شرعیة متضادّة أو متناقضة أو متخالفة، الذی یدخلها تارةً فی باب التزاحم، و أُخری فی باب اجتماع الأمر و النهی، و ثالثة فی تعارض العموم من وجه، و رابعة فی اجتماع المقتضی و اللّامقتضی، علی اختلاف الأحکام اللاحقة لتلک العناوین المجتمعة.

بل یمکن الفرق بین ما نحن فیه من السببیة و بین مثل لزوم إطاعة الوالدین فیما لو أمر أحدهما بخلاف ما أمر به الآخر، فإنّ أوامرهما بالنسبة إلی وجوب الاطاعة من قبیل الأسباب المعاملیة فی الجهة التی شرحناها، و هو أنّه لا ینفذ أمر أحدهما بخلاف ما سبقه من أمر الآخر، و لو اقترنا سقطا.

نعم، لو قلنا إنّ فی البین أحکاماً ثانویة مجعولة علی طبق ما یأمران، دخل عنوان ما أمر به الوالدان تحت العناوین الثانویة، و کان الکلام فیه عین الکلام فیما تقدّم من أنّه ربما یکون اختلافهما من قبیل التزاحم و ربما کان من قبیل التعارض إلی آخره، کلّ ذلک بالنسبة إلی تلک القضیة العامّة القائلة بأنّ ما یأمر به الوالدان هو حکم اللَّه فی حقّ ولدهما.

ثمّ لا یخفی أنّ الذی حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام منافٍ لما هو موجود فی الکتاب، قال قدس سره فیما حرّرته عنه ⁽¹⁾بعد تقدّم الأبحاث المتعدّدة فیما یتعلّق بباب التعارض، و منها البحث عن الأمارتین المتعارضتین، و هل یکون التعارض بناءً

1) درس لیلة الاثنین 21 ج سنة 1345[ منه قدس سره .

علی السببیة من باب التزاحم، قال ما هذا لفظه فیما حرّرته عنه قدس سره: و الحاصل أنّ مراد الشیخ قدس سره أن یفرق بین القول بالطریقیة و القول بالسببیة، و أنّه علی القول بالطریقیة یکون مقتضی القاعدة فی المتعارضین هو التساقط، و أنّ أخبار الترجیح علی خلاف القاعدة، و علی القول بالسببیة یکون التعارض من قبیل التزاحم و مقتضی القاعدة فیه هو الترجیح، فتکون أخبار الترجیح و الحکم بترجیح ما کان راجحاً و التخییر مع عدم المرجّح علی القاعدة.

و فیه: أنّ إرجاع باب التعارض إلی باب التزاحم لا یتمّ، سواء قلنا بالسببیة الصرفة المعبّر عنها بالسببیة التصویبیة، أو قلنا بالسببیة الطریقیة التی یقول هو بها أعنی وجود المصلحة فی سلوک الطریق.

أمّا علی الأوّل، فلأنّ التنافی بین الأمارتین إمّا لأجل أنّ مؤدّی إحداهما مناقض لمؤدّی الأُخری، بأن یکون مفاد إحداهما هو وجوب شی‌ء و مفاد الأُخری عدم وجوبه أو حرمته أو إباحته أو استحبابه أو کراهته، و إمّا لأجل أنّ مفاد إحداهما مضادّ لمفاد الأُخری، بأن یکون مؤدّی إحداهما وجوب شی‌ء و مؤدّی الأُخری وجوب ضدّه، و لا یمکن الجمع بینهما، إمّا لأجل أنّ مورد ذینک الضدّین فعل واحد، کأن تؤدّی إحدی الأمارتین إلی وجوب الجهر فی قراءة ظهر یوم الجمعة و الأُخری إلی وجوب الاخفات فیها، و المفروض أنّه لیس لنا إلّا ظهر واحدة، و إمّا لأجل قیام الدلیل القطعی علی عدم وجوب الجمع بینهما، بل تدلّ إحدی الأمارتین علی وجوب صلاة الظهر یوم الجمعة و تدلّ الأُخری علی وجوب صلاة الجمعة، مع قیام الإجماع علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد.

و علی أی حال، لا یکون ذلک من باب التزاحم، فإنّ ضابط التزاحم هو أن

یکون کلّ واحد من الحکمین غیر مناف للآخر فی مقام الجعل و التشریع، و إنّما تحصل المنافاة بینهما فی مقام الامتثال، لاتّفاق التضادّ بینهما و عدم إمکان الجمع بین متعلّقیهما.

و لا ریب أنّ التنافی الواقع فی جمیع هذه الأمثلة لم یکن فی مقام الامتثال، و إنّما کان فی مقام الجعل و التشریع، لاستحالة انقداح إرادة الفعل الواحد مع عدم إرادته فی نفس المولی، أو انقداح إرادته مع إرادة عدمه أو إرادة ضدّه إلی آخر الأمثلة، فلا یکون ذلک من باب التزاحم فی مقام الامتثال، و إنّما یکون من التزاحم فی جهات الأحکام فی مقام تأثیرها فی تشریع الأحکام.

نعم، فی الصورة الأخیرة و هی ما لو أدّت إحدی الأمارتین إلی وجوب شی‌ء، و أدّت الأُخری إلی وجوب شی‌ء آخر مع قیام الإجماع علی عدم وجوبهما، لا یکون التزاحم فی مقام الجعل و التشریع، و یکون من باب التزاحم فی مقام الامتثال، إلّا أنّه لا یکون ملاکه کون أحد الخطابین رافعاً للقدرة علی امتثال الآخر، بل یکون ملاکه أنّ أحدهما رافع لمصلحة الآخر، فیکون ذلک من قبیل التزاحم فی باب الزکاة، کما ذکرناه فی من کان مالکاً لخمس و عشرین من الإبل و فی وسط الحول صارت ستّاً و عشرین.

و أمّا علی الثانی أعنی السببیة الطریقیة- فلما قدّمناه سابقاً من أنّ المصلحة لمّا کانت فی سلوک الطریق کان تحقّقها متوقّفاً علی کونه طریقاً معتبراً، و لا یمکن أن یکون کلّ منهما طریقاً معتبراً، لأجل کون کلّ منهما منافیاً فی مقام الحکایة للآخر، فلا یمکن أن یشملهما دلیل الحجّیة.

و لا یخفی أنّ مراد الشیخ قدس سره من السببیة فی هذا المقام إنّما هو هذا المعنی الثانی، لأنّه هو المختار عنده و لتصریحه بکون الحکم المجعول ظاهریاً، فإنّه

علی المعنی الأوّل من السببیة یکون الحکم المجعول واقعیاً. انتهی.

قلت: لو کان مراد القائلین بالسببیة أنّ الشارع لم یجعل حکماً کلّیاً علی عنوان ما قامت الأمارة علی حکمه، بل إنّما یکون إنشاء الحکم الشرعی و تحقّقه عند قیام الأمارة، بحیث إنّه لم یکن قبل قیامها حکم علی طبقها لا جزئی و لا کلّی إنشائی، و إنّما یکون جعل الحکم و إنشاؤه من جانب الشارع عند قیامها، فیکون الشارع عند قیام کلّ أمارة یجعل لنا حکماً و ینشئه علی طبقها عند قیامها، فلا جعل و لا تشریع قبل قیامها، و إنّما یکون الجعل و التشریع عند قیامها.

فعلی هذا التقدیر یکون التزاحم عند قیام الأمارتین المختلفتین واقعاً فی مقام التشریع، و حیث إنّ جعل الحکمین المختلفین المتنافیین محال فی حقّ الشارع، و أنّه لا بدّ أن یکون الحکم فی تلک الواقعة علی طبق ما هو الأقوی ملاکاً فی نظر الشارع، و علی تقدیر التساوی بینهما فی نظره یکون الحکم فی تلک الواقعة علی خلاف کلّ منهما، و لا طریق للمکلّف إلی إحراز ذلک الحکم المجعول فی تلک الواقعة، فیمکن القول فی ذلک بأنّ تکلیفه علی البناء علی التساقط، کما یمکن القول بأنّ تکلیفه یکون علی التخییر بینهما.

و لکن ینبغی القطع بأنّ هذا لیس هو المراد للقائلین بالسببیة، بل مرادهم بذلک هو أنّ الشارع قد جعل أحکاماً واقعیة للأشیاء بعناوینها الواقعیة، و هناک أحکام کلّیة قد جعلها الشارع علی العناوین الثانویة و هی ما قامت علیه الأمارة، لیکون محصّل ذلک هو أنّ ما قامت الأمارة علی وجوبه فهو واجب، و ما قامت علی حرمته فهو حرام، و ما قامت علی إباحته فهو مباح، إلی آخر الأحکام الفقهیة

تکلیفیة کانت أو وضعیة⁽¹⁾، و تکون نسبة هذه الأحکام الثانویة إلی الأحکام الواقعیة الأوّلیة نسبة الکسر و الانکسار فی مورد المخالفة و نسبة التأکّد فی مورد الموافقة.

و أمّا نسبة هذه الأحکام الثانویة بعضها إلی بعض فی مورد اختلاف مؤدّیات الأمارات و تدافعها و تعارضها، فهی کنسبة تلک الأحکام الواقعیة الأوّلیة بعضها إلی بعض عند اجتماع موضوعاتها فی کونها من قبیل التزاحم تارةً، و التعارض أُخری، و اجتماع الأمر و النهی ثالثة، و من قبیل اجتماع المقتضی و اللّامقتضی رابعة، علی ما تقدّم تفصیله، فراجع و تأمّل.

و الذی تلخّص: أنّ القول بالسببیة إن کان المراد هو السببیة بعد تحقّق الحجّیة، کان اللازم لهم هو إجراء حکم التعارض علی الأمارات المتعارضة، و إن کان المراد هو سببیة ما یکون فی حدّ نفسه حجّة و لو مع وجود المعارض، و کان المسبّب هو وجوب العمل علی طبق الأمارة و لو بنحو الاعتقاد و الفتوی، کان اللازم هو إجراء قواعد التزاحم فی جمیع الأمارات المتعارضة، و إن کان المسبّب المجعول هو ما تؤدّی إلیه الأمارة، کان حال هذا العنوان- و هو ما قامت الأمارة علی وجوبه فهو واجب و ما قامت علی حرمته فهو حرام إلخ- حال العناوین الأوّلیة و اجتماعها فی کونه من قبیل التزاحم تارةً، و التعارض أُخری، و اجتماع الأمر و النهی ثالثة، و اجتماع المقتضی و اللّامقتضی رابعة، و إن کان المسبّب فی کلّ أمارة هو المجعول بنفسه لا بذلک العنوان الکلّی، بحیث إنّه لم یکن قبل قیام هذه الأمارة مثلًا تشریع أصلًا، کان تعارض الأمارات من قبیل التزاحم فی مقام

1) [ فی الأصل:« موضوعیة» بدل« وضعیة»].

الجعل و التشریع.

قوله: هذا، و لکن للنظر فیه مجال، فإنّ المصلحة السلوکیة علی القول بها إنّما تکون قائمة بالطریق، فإنّ سلوک الطریق ذو مصلحة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ هذا الإشکال هو عین ما وجّهناه من الإشکال أوّلًا علی القول بالسببیة التصویبیة من کونها فی طول الحجّیة، و أنّه لا بدّ علیها من إصلاح التعارض أوّلًا ثمّ بعد سلامة الأمارة من حیث الدلالة و السند نقول بأنّ حجّیتها من قبیل السببیة، فراجع ⁽²⁾و تأمّل.

قوله: مضافاً إلی أنّ التزاحم إنّما یکون بین الأحکام الشرعیة، و لا یکفی التزاحم بین المصلحتین کما تقدّم ⁽³⁾.

یمکن الجواب عنه بالالتزام بتحقّق التکلیف الناشئ عن المصلحة السلوکیة و ذلک التکلیف هو لزوم التطرّق بذلک الطریق إلی الواقع، و نعبّر عنه بلزوم العمل علی طبق الأمارة الذی هو عبارة عن الحکم الظاهری.

قوله: هذا کلّه إذا وقع التعارض بین الطرق و الأمارات فی الأحکام التکلیفیة الشرعیة، و إن وقع التعارض بینها فی حقوق الناس، فقد یکون التعارض موجباً للتساقط کما لو تداعی شخصان ... الخ ⁽⁴⁾.

قد عرفت أنّ التعارض لا ینحصر فی موارد الأحکام التکلیفیة، بل إنّه جارٍ

1) فوائد الأُصول 4: 761.

2) الصفحة: 143.

3) فوائد الأُصول 4: 761.

4) فوائد الأُصول 4: 762.

فی جمیع موارد الشبهات الحکمیة من أوّل الفقه إلی آخره، و قد عرفت ⁽¹⁾الحکم فی ذلک علی القول بالسببیة.

و أمّا الأمارات الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، فالظاهر أنّ القائلین بالسببیة لا یقولون بها فیما یجری فی الشبهات الموضوعیة، و إنّما یقولون بذلک فی خصوص الشبهات الحکمیة، و لو فرضنا أنّهم یقولون بالسببیة حتّی فیما یجری من الأمارات فی الشبهات الموضوعیة بالنسبة إلی ما یترتّب علی تلک الموضوعات من الأحکام الشرعیة، فالکلام فیها حینئذ هو الکلام فی الشبهات الحکمیة علی ما مرّ تفصیله.

و أمّا باب تعارض البیّنات فی مقام الخصومات و المنازعات فله أحکام أُخر و قواعد خاصّة مذکورة فی کتاب القضاء.

و أمّا باب الأسباب فی المعاملات و ما یلحق بها من أسباب الملک کالحیازة و نحوه، فهو أیضاً باب آخر له حکمه الخاصّ به کما عرفت تفصیله فیما تقدّم ⁽²⁾.

و لا بأس بذکر ما حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام، فإنّ فیه بعض الاختلاف لما هو محرّر فی هذا الکتاب، و هذا نصّه: إنّ تعارض الأسباب فی باب العقود یکون موجباً للبطلان فی کلا السببین، کما لو صدر منه عقد و صدر من وکیله عقد مناف لعقده، و فی باب الأمارات إن کانت السببیة بالنسبة إلی حکم آخر غیر المؤدّی و کان فی حقوق الناس فحکمه التنصیف، کما فی تعارض البیّنتین، فإنّ البیّنة سبب لأن یکون لذیها حقّ المطالبة بالحکم علی طبق بیّنته، فیکون قیامها سبباً لحکم الحاکم بمالکیة صاحبها، و هکذا الحال من الطرف الآخر، فیکونان حینئذ

1) فی الصفحة: 143 و ما بعدها.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 150 و ما بعدها.

نظیر وضع شخصین یدهما علی ما یملک بالحیازة، و لا ریب أنّ الحکم فی ذلک هو التنصیف، و إلی الآن لم نتصوّر هذه السببیة فی حقوق اللَّه تعالی.

و أمّا إذا کانت سببیة الأمارة بالنسبة إلی الحکم الذی هو مؤدّاها، فهو غیر متصوّر علی مذهب المخطّئة، و أمّا علی مذهب المصوّبة فالذی ینبغی أن یقال:

إنّه إذا کان مؤدّی إحداهما وجوب شی‌ء و الأُخری وجوب ضدّه مع عدم إمکان الجمع بینهما، فالحکم هو الرجوع إلی باب التزاحم، و إن کان مؤدّی إحداهما هو وجوب شی‌ء و مؤدّی الأُخری حرمته فالحکم هو التخییر، انتهی.

و لا یخفی أنّ هذه الأسطر مجمل من تفصیلات أفادها قدس سره فی لیالی متفرّقة یفصل بینها تعطیلات، فلذلک لم أتمکّن من ضبط ما أفاده مفصّلًا مع ما کنت علیه من الابتلاء بکثرة الأشغال، هذا من لیلة 21 ج 2 سنة 1345 إلی لیلة 26 رجب، و قد أفاد فی تلک اللیلة أنّ الأمارتین المتعارضتین بالنسبة إلی نفی الثالث حجّة، و أمّا بالنسبة إلی الأصل، فإن کان احتیاطاً علی خلافهما أسقطاه، لدلالة کلّ منهما علی نفی موضوعه و هو احتمال التکلیف فی الواقع، و إن کان المخالف لهما غیر الاحتیاط کان جاریاً بعد تساقطهما، لأنّ موضوعه عدم العلم بالتکلیف الواقعی، و أمّا الأصل الموافق لإحداهما فیجری بعد تساقطهما، و هو واضح.

[مقتضی القاعدة الثانویة فی المتعارضین المتکافئین و ملاحظة روایات التخییر و التوقّف و نحوهما]

قوله: و لم أقف علی روایة تدلّ علی التوقّف مطلقاً حتّی فی زمان الغیبة، و لکن حکی ما یدلّ علی ذلک أیضاً، فتکون الأخبار علی طوائف أربع ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی الکفایة فی تعداد طوائف الأخبار: و منها ما دلّ علی التوقّف

1) فوائد الأُصول 4: 764.

مطلقاً⁽¹⁾.

و لکن لا یبعد أن یکون مراده ممّا دلّ علی التوقّف مطلقاً لیس هو وجود روایة دالّة علی إطلاق التوقّف و شموله لزمان الغیبة، بل مراده بذلک الاطلاق إنّما هو فی قبال الأخبار الآمرة بالاحتیاط أو الآمرة بالأخذ بالراجح، فیکون المراد حینئذ هو أنّ هناک أخباراً دالّة علی التوقّف، سواء کانت إحدی الروایتین موافقة للاحتیاط و الأُخری مخالفة له أو لم یکونا کذلک.

و الشاهد علی ما ذکرناه من أنّه لیس مراده من الاطلاق ما هو فی قبال التوقّف فی زمان الحضور، هو أنّه عدّ من جملة أخبار التخییر المطلق روایة الحارث بن المغیرة⁽²⁾، و هی من أخبار التخییر فی خصوص زمان الحضور.

و الأقرب أنّ مراده من إطلاق التخییر و إطلاق التوقّف و إطلاق الأخذ بما هو الحائط کلّ ذلک فی قبال القسم الأخیر، و هو ما دلّ علی الترجیح بالمزایا.

لکن بعضهم استدلّ علی التوقّف المطلق الشامل لزمان الغیبة بأخبار التوقّف الواردة فی باب الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة، و أُجیب عنه بأنّ ذلک لا دخل له بباب التعارض ⁽³⁾.

و کیف کان، فالظاهر أنّه لم توجد روایة تدلّ علی التوقّف المطلق الشامل لزمان الغیبة، و تنحصر الطوائف حینئذ بالثلاثة المذکورة: أخبار التخییر المطلق،

1) کفایة الأُصول: 442.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 41.

3) و ربما یستدلّ بعموم التعلیل الوارد فی ذیل المقبولة[ وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1] فإنّ المورد و إن کان مختصّاً بصورة التمکّن من لقاء الإمام علیه السلام، إلّا أنّ عموم التعلیل فیها یدلّ علی الاطلاق منه قدس سره .

و أخبار التخییر فی زمان الحضور، و أخبار التوقّف فی زمان الحضور.

و مقتضی المعارضة بین الأخیرین سقوطهما و الرجوع إلی إطلاقات أخبار الطائفة الأُولی، و لا محصّل للقول بأنّ مقتضی العمل بعموم أخبار التخییر هو التخییر بین الطائفتین الأخیرتین، لأنّ الأخذ بالتخییر إنّما هو بعد الفراغ عن الجمع بین هذه الطوائف الثلاث، أمّا فی مرتبة الجمع بینها فلا یجری إلّا علی قاعدة التساقط⁽¹⁾، فتأمّل.

و لا یمکن دفع هذا التعارض بأنّه خارج عن محلّ ابتلائنا، لأنّ الخروج عن محلّ الابتلاء لا یدفع التعارض، فإنّه یترتّب علیه ثمرة، و هی أنّه إذا کانت أخبار التوقّف فی زمان الحضور سلیمة عن المعارض کانت مخصّصة أو مقیّدة لأخبار الطائفة الأُولی، أعنی التخییر المطلق.

نعم، لا یترتّب علی هذا التقیید ثمرة عملیة بالنسبة إلینا، و لأجل ذلک نقول: إنّ الأولی أن یقال: إنّ شمول أخبار التخییر المطلق لزمان الغیبة لا معارض له، سواء قیّدناه و خصّصناه بخصوص زمان الغیبة لتقدیم أخبار التوقّف فی زمان الحضور علیها، أم لم نقیّده بذلک.

نعم، لو ثبتت عندنا روایة تدلّ علی التوقّف مطلقاً لکانت معارضة لأخبار التخییر المطلق تعارض التباین، من دون فرق فی ذلک بین أن نسقط طائفة التخییر فی زمان الحضور و طائفة التوقّف فی زمان الحضور، لتعارضهما أو لخروجهما عن محلّ ابتلائنا، أو نعمل بهما معاً فی التخصیص أو التقیید، فإنّه بعد خروج زمان الحضور عن کلّ من إطلاق التخییر و التوقّف یبقی التعارض بین

1) [ هکذا فی الأصل، و یمکن إصلاح العبارة بحذف« علی» أو إضافة« عدم» قبل« التساقط»].

التخییر و التوقّف فی زمان الغیبة بحاله.

إلّا أن نسقط أخبار التخییر الخاصّ بزمان الحضور بدعوی عدم العمل به، أو نرجّح أخبار التخییر المطلق علی أخبار التوقّف فیما نحن فیه من زمان الغیبة بأنّها موافقة للمشهور و نحو ذلک من المرجّحات، أو نحمل أخبار التوقّف المطلق علی خصوص زمان الحضور، و لو من جهة استبعاد الأمر بالتوقّف الدائمی الذی هو لازم جریانه فی زمان الغیبة، فإنّ ذلک لا یناسبه التعبیر بالتوقّف، و إنّما یناسبه التعبیر بالاحتیاط لو أمکن.

قوله: و قد عرفت أنّ النسبة بینهما العموم من وجه ⁽¹⁾.

ینبغی أن یکون ذلک من سهو القلم، لأنّ النسبة هی التباین، و المعارضة معارضة التباین کما هو واضح.

قوله: و الاستدلال علی وجوب الأخذ بما یوافق الاحتیاط بقوله علیه السلام فی خبر عوالی اللآلی: «إذن فخذ بما فیه الاحتیاط لدینک» ضعیف ... الخ ⁽²⁾.

تشتمل روایة العوالی علی قوله «قلت: ربما کانا معاً موافقین لهم أو مخالفین فکیف أصنع؟ قال: إذن فخذ بما فیه الحائطة لدینک و اترک ما خالف الاحتیاط. قلت: إنّهما معاً موافقان للاحتیاط أو مخالفان له فکیف أصنع؟ قال:

إذن فتخیّر أحدهما فتأخذ به و تدع الآخر»⁽³⁾و بواسطة هذا الذیل کانت هی الدلیل

1) فوائد الأُصول 4: 764.

2) فوائد الأُصول 4: 765.

3) عوالی اللآلی 4: 133/ 229، مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

للقول الثالث المتقدّم حکایته فی أوّل البحث، و هو لزوم الأخذ بما یوافق الاحتیاط منهما إن کان و إلّا فالتخییر.

ثمّ إنّه قدس سره قد أشکل فیما حرّرته عنه علی هذه الروایة أوّلًا: بأنّ فرض السائل کون کلّ منهما موافقاً للاحتیاط فرض لا واقعیة له، بل لم نتعقّله، لأنّ کون کلّ منهما موافقاً للاحتیاط غیر معقول.

و ثانیاً: بأنّ خلوّ باقی الروایات عن ذکر الاحتیاط ممّا یوجب وهن هذه الروایة.

و ثالثاً: بأنّها فی نفسها موهونة بضعف راویها.

أمّا الأوّل، فیمکن تحقّقه بأنّ إحداهما تدلّ علی وجوب الشی‌ء و الأُخری علی حرمته ⁽¹⁾

عیون الأخبار عن المیثمی« أنّه سئل الرضا علیه السلام یوماً و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد کانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله فی الشی‌ء الواحد ... فقال علیه السلام: فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللَّه تعالی، فما کان فی کتاب اللَّه موجوداً حلالًا أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الکتاب، و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، فما کان فی السنّة موجوداً منهیّاً عنه نهی حرام أو مأموراً به عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أمر إلزام فاتّبعوا ما وافق نهی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و أمره، و ما کان فی السنّة نهی إعافة أو کراهة ثمّ کان الخبر الآخر خلافه فذلک رخصة فیما عافه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و کرهه و لم یحرّمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعاً أو بأیّهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتّباع و الردّ إلی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله. و ما لم تجدوه فی شی‌ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا»[ عیون أخبار الرضا علیه السلام 2: 20- 21/ 45، وسائل الشیعة 27: 113/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 21].

و لا یخفی أنّه لا یبعد القول بحکومة قوله علیه السلام:« فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعاً أو بأیّهما شئت، وسعک» الخ، علی الأخبار القائلة بالتخییر حکومة شرح، و أنّ مورد ذلک التخییر هو الأحکام الترخیصیة مثل المکروهات و المستحبّات، و أنّ ما عدا تلک الموارد من الأحکام الالزامیة یکون المرجع فیه هو التوقّف و الارجاع إلیهم علیهم السلام، و ما أشبه هذه الحکومة بالحکومة المدعاة فی قوله علیه السلام:« إنّهم لم یحفظوا عنّی، إنّما قلت ذلک فی الطلاق»[ لعلّه قدس سره یشیر إلی ما روی فی وسائل الشیعة 21: 333/ أبواب المهور ب 58 ح 24].

و منه یظهر لک أنّ هذه الحکومة جاریة حتّی علی الروایة الآمرة بالتخییر فی مورد الحکم الإلزامی، کما ربما یظهر من مثل مرفوعة العوالی و نحوها، فإنّ هذه الروایة الحاکمة بمنزلة المکذّب لتلک الروایة المحکومة.

و اعلم أنّ صاحب الحدائق ذکر أخبار التعارض و ذکر فی الجمع بینها وجوهاً:

منها: حمل الأمر بالتخییر علی العمل، و حمل التوقّف علی التوقّف فی الفتوی.

و منها: حمل التخییر علی ما إذا کان التوقّف غیر ممکن.

و منها: حمل أخبار التخییر علی ما عرفت من کون مورده هو الأحکام غیر الالزامیة، إلی غیر ذلک من المحامل التی أنهاها إلی ثمانیة، ثمّ قال: و کیف کان، فتعدّد هذه الاحتمالات ممّا یدخل الحکم المذکور فی حیّز المتشابهات التی یجب الوقوف فیها علی جادّة الاحتیاط، فإنّه أحد مواضعه کما قدّمنا تحقیقه و أوضحنا طریقه الحدائق الناضرة 1: 91- 96، 100- 105]. و لا یخفی أنّ التخییر و إن أیّده جماعتنا و شیّدوه، إلّا أنّک لا تجد فقیهاً یقول فی بعض موارد التعارض أنا أختار هذا الخبر دون مقابله، بل هم لا یزالون یتعبون أنفسهم فی تحقیق جهة من جهات التقدیم، بل تراهم یقولون بالتساقط فی مثل تعارض العموم من وجه، و من ذلک ینفتح لک باب القول بأنّه لا أهمیّة لإثبات کون المرجع هو التخییر، فالعمدة هو النظر فی المرجّحات، و إذا انسدّ باب الترجیح لفرض التساوی- و ما أقلّ ذلک- یکون المرجع هو التساقط، و أمّا الاحتیاط أو التوقّف فی الفتوی فلو صدر من أحد فذلک من باب التورّع لا من جهة أنّ القاعدة تقتضیه، فلاحظ و راجع و تدبّر. 25 ربیع الثانی سنة 1381.

أمّا التفصیل بین زمان الحضور و زمان الغیبة، فیمکن أن یتطرّق إلیه المنع، إذ لیس فی الأخبار ما یدلّ علی هذا التقیید. نعم یشتمل بعضها علی الأمر بالارجاء حتّی تلقی إمامک، و نحوه وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1، 42] ممّا یشعر بإمکان اللقاء، فینحصر بزمان الحضور، لکن أنّی لنا باستفادة ذلک، و لعلّ الغرض هو مجرّد التوقّف علی بیان الإمام علیه السلام بعد الرجوع إلیه، و ذلک لا یقتضی الانحصار بامکان الرجوع، بل أقصی ما فیه هو الحکم بالتوقّف أو الحکم بالتخییر حتّی یلقاه، و لا دخل لذلک بکون اللقاء قریب الأمد أو بعید المدی کما فی زمان الغیبة، فیمکن للإنسان أن ینکر هذا التقیید، بل هو کسائر ما علّق علی مراجعته و علی أخذ البیان منه، و کلّه داخل فیما أفاده المحقّق الطوسی: إنّ وجوده علیه السلام لطف و إنّ تصرّفه لطف آخر و إن منعه منّا[ کشف المراد: 362. لا یخفی أنّ الموجود فی بعض النسخ: و عدمه منّا، و فی بعضها الآخر: و غیبته منّا].

و الخلاصة: هی سقوط القول بالتخییر، لما عرفت من حکومة روایة المیثمی علی أخبار التخییر، مضافاً إلی ما عرفت من أنّک لا تجد فقیهاً منّا یقول أنا أختار هذا الخبر و أُفتی به و أطرح مقابله. و حینئذٍ فلم یبق بالید إلّا أخبار التوقّف و الاحتیاط و الارجاء إلی لقاء الإمام علیه السلام و المنع عن القول بشی‌ء فی المسألة، إلی غیر ذلک من العبائر الواردة فی أخبار الباب، و هذه الأخبار و هذه المفادات کلّها من أدلّة الاحتیاط فی الشبهات الحکمیة التی لا مجال لها فیما نحن فیه إلّا بعد إسقاط الخبرین المتعارضین، و بعد سقوطهما تدخل المسألة فیما لا نصّ فیه، فلا تکون هذه إلّا عبارة أُخری عن تلک الأخبار التی یستدلّ بها المحدّثون علی عدم جواز الرجوع إلی البراءة، و أنّ المرجع فی الشبهات الحکمیة هو التوقّف و الاحتیاط کما ربما یظهر لک ذلک بمراجعة رسائل الشیخ فرائد الأُصول 2: 64 و ما بعدها] فی الأخبار التی استدلّ بها الأخباریون لمسلکهم، فإنّ من جملة تلک الأخبار هی الأخبار الواردة فی باب التعارض.

و علی کلّ حال، لا یکون لخصوص التعارض خصوصیة توجب الاحتیاط، بل هی بعد التساقط یکون حالها حال ما لا نصّ فیه، و حینئذٍ فلا یکون مفاد تلک الأخبار إلّا عبارة عن التساقط و الرجوع إلی ما یقتضیه الأصل فیما لم یقم فیه دلیل علی التکلیف، فلیس فی البین أمر آخر غیر التساقط عند التعارض، و ما أفادته تلک الأخبار من التوقّف و الاحتیاط و الارجاء کلّ ذلک مبنی علی التساقط، غایته أنّها تکون من أدلّة الأخباریین علی منع الرجوع إلی البراءة عند عدم ثبوت الحکم الالزامی بالدلیل الشرعی، فلاحظ و تأمّل.

فلم یبق بأیدینا من هذه الأخبار إلّا أخبار الترجیح بتلک المرجّحات المنصوصة، فإذا وفّقنا اللَّه سبحانه و تعالی لإثبات أنّ الترجیح علی القاعدة، و أنّ العمل به لازم حتّی لو لم یرد النصّ به، کان لنا أن نسجّل علی هذه الأخبار بأنّها لم تأت بشی‌ء تعبّدی، بل إنّ کلّ ما تضمّنته وارد علی القاعدة، و أنّ القول به لازم حتّی ما تضمّنته من الارجاء و الاحتیاط فإنّه علی طبق القاعدة، غایته أنّه یوافق مسلک الأخباریین، و نحن لمّا کان مسلکنا هو البراءة أسقطنا الاحتیاط المذکور و حکّمنا البراءة فی مورد التعارض و التساقط، کما حکّمناها فی غیره من الموارد التی لم تقم الحجّة علی إثبات التکلیف فیه منه قدس سره .

1) [ وجدنا هنا أوراقاً منفصلة ألحقها المصنّف قدس سره بالأصل، و قد ارتأینا إدراجها فی الهامش و هی کما یلی:]

[الکلام فی شمول روایات التخییر لاختلاف النسخ

قوله: و لا تعمّ صورة اختلاف النسخ کما حکی وقوع ذلک کثیراً فی کتاب التهذیب، فإنّ التعارض إنّما جاء من قبل الکتّاب، فلا یندرج فی قوله «یأتی عنکم الخبران المختلفان»⁽¹⁾... الخ ⁽²⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام ما هذا نصّه: الأمر الثانی هل التخییر المذکور یشمل اختلاف النسخ فی روایة واحدة أم لا؟ و ببالی أنّ صاحب الجواهر قدس سره ⁽³⁾اختار الأوّل فی بعض تحقیقاته، و لا یبعد أن یکون تعرّضه لذلک فی ذکر سجدتی السهو.

و غایة ما یمکن أن یقرّب شمول أدلّة التخییر لاختلاف النسخ أن یقال: إنّ مثل الکافی لمّا کان مرویاً عن صاحبه بطریقین: أحدهما النعمانی و الآخر ...⁽⁴⁾فلو وقع اختلاف فی النسخة التی یرویها أحدهما لما یرویه عنه الآخر، کانت النسختان داخلتین فی عموم قوله: «یأتینا عنکم الخبران المتعارضان»⁽⁵⁾،

1) وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 29، 30، 34، 48( مع اختلاف عمّا فی المصدر).

2) فوائد الأُصول 4: 766.

3) قال قدس سره بعد أن ذکر الکلام فی صورة الذکر:« و إن کان الأقوی التخییر جمعاً بین الجمیع بناءً علی أنّ اختلاف النسخ کاختلاف الأخبار» و اللَّه أعلم.[ منه قدس سره، راجع جواهر الکلام 12: 455. و لا یخفی أنّ کلمة« جمعاً» وردت فی الجواهر 12: 768( تحقیق مؤسّسة النشر الإسلامی)].

4) [ فی الأصل هنا فراغ فلاحظ].

5) مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

فتکونان مشمولتین لدلیل التخییر.

و فیه أوّلًا: أنّ اختلاف النسخ لا ینحصر فیما ذکر من اختلاف الراویین عن راوٍ واحد کما مثّل له بروایة تلمیذی الکلینی قدس سره، بل کثیراً ما یکون اختلاف النسخ واقعاً من غلط الکتّاب کما فی نسخ التهذیب، فإنّ الاختلاف الواقع فی نسخه إنّما کان من سهو الکتّاب و النسّاخ لا ممّن یرویه عن الشیخ قدس سره.

و ثانیاً: أنّ أدلّة التخییر لا تشمل اختلاف النسخ حتّی إذا کان من قبیل الاختلاف فی الروایة عن الراوی، کما فی اختلاف تلمیذی الکلینی قدس سره فیما ینقلانه عنه، إذ لیس فی البین إلّا روایة واحدة ینقلها کلّ منهما عن راویها بکیفیة مغایرة للکیفیة التی ینقلها عنه الآخر، فلیس ذلک من قبیل التعارض بین الروایتین.

قلت: لا یقال لو فرض اختلاف الرواة فی نقل روایة واحدة عن المعصوم علیه السلام، بأن ینقلها أحدهما عنه علیه السلام بلفظ و ینقلها الآخر بلفظ آخر، لکان داخلًا فی تعارض الخبرین، فکذلک فیما لو اختلفا فی النقل عن الراوی.

لأنّا نقول: فرق واضح بین المقامین، لأنّه یصدق علی المثال المذکور أنّه أتی عنهم علیهم السلام الخبران المتعارضان، بخلاف ما نحن فیه لأنّه لم یأت التعارض عنهم، و إنّما أتی عن الکلینی.

و لکنّه مع ذلک فیه مجال للتأمّل، فإنّ ما عن الکلینی إنّما هو من حیث اتّصال السند بالمعصوم، فإذا تردّدنا فیما عن الکلینی فقد تردّدنا فی المتن المحکوم بصدوره عن المعصوم، و إذا کان منشأ ذلک التردّد هو اختلاف من یروی عن الکلینی کان داخلًا فی قوله «یأتینا عنکم».

بخلاف ما لو علمنا أنّ منشأ التردّد هو اختلاف النسخ و سهو الکاتب مع

فرض کون الراوی واحداً فی جمیع الطبقات، کما فی إجازة روایة ما فی الکتاب من دون مقابلة، فإنّ المجاز یرویه عن المجیز و المجیز یرویه عمّن أجازه، و هکذا إلی أن تنتهی إلی صاحب الکتاب، و مع ذلک لو راجعنا الکتاب لوجدنا فیه اختلافاً فی النسخ، فإنّه لا یصدق علی کلّ نسخة أنّها روایة، بل لا یکون فی البین إلّا روایة واحدة، لکنّها بواسطة اختلاف النسخ تکون من قبیل المجمل فتسقط عن الاعتبار، إلّا إذا رجّحنا إحدی النسختین علی الأُخری.

قوله: فالفحص عن المرجّحات یرجع إلی الفحص عن الحجّة کالفحص عمّا یعارض الأُصول اللفظیة و العملیة، و لا إشکال فی وجوب الفحص عنه ⁽¹⁾.

کأنّ التخییر بمنزلة الأصل العملی، و رجحان أحد الخبرین یکون بمنزلة الدلیل الوارد علی ذلک الأصل العملی.

و قد یقال: إنّ مدرک لزوم الفحص عمّا یعارض الأُصول اللفظیة و العملیة هو العلم الاجمالی أو المعرضیة، و هما غیر موجودین فیما نحن فیه، نعم إنّ الحکم بکون ما یختاره حجّة شرعیة موقوف علی إحراز مساواته لطرفه، نظراً إلی أدلّة وجوب ترجیح الراجح، و مع عدم إحراز مساواته له لا یمکن الحکم بحجّیته، فیکون الشکّ فی المساواة موجباً للشکّ فی حجّیة ما یختاره، فیلزمه الفحص عن رجحانه أو مرجوحیته لذلک.

و یمکن أن یستدلّ لذلک: بأنّ موضوع التخییر هو التساوی کما یعطیه ما تضمّنته روایة عوالی اللآلی من قوله علیه السلام بعد فرض السائل التساوی: «إذن

1) فوائد الأُصول 4: 766.

فتخیّر»⁽¹⁾و حینئذٍ⁽²⁾

إلّا أن یقال: إنّ عدم إحراز التساوی کافٍ فی التخییر.

و فیه: تأمّل، إذ لا موجب للفحص حینئذ حتّی لو قلنا بأنّ المقام من قبیل التزاحم حتّی بناءً علی الطریقیة الصرفة، فإنّ عدم إحراز الرجحان کافٍ فی التخییر فلا موجب للفحص حینئذ، إلّا أنّ یدّعی عدم المعذوریة قبل الفحص، فلاحظ و تأمّل.

و یمکن أن یقال: إنّ وجوب الفحص عن الراجح منهما تابع لما سیأتی من أنّ التخییر هل هو فی المسألة الأُصولیة أو أنّه فی المسألة الفرعیة، فإن کان فی المسألة الأُصولیة و احتملنا أنّ أحدهما أرجح من الآخر کانت المسألة من الدوران بین التعیین و التخییر فی الحجّیة، و المتعیّن فیه الاحتیاط بالتعیین، و حیث إنّ محتمل الرجحان غیر معیّن لکون کلّ منهما محتمل الرجحان، وجب علینا بحکم الاحتیاط الفحص عنه للأخذ به عند العثور علیه، إلّا إذا عجزنا عن تحصیله، و ذلک لا یکون إلّا بعد الفحص و عدم العثور.

و هذا بخلاف ما لو قلنا بأنّ التخییر فی المسألة الفرعیة، فإنّ الاحتیاط فیها غیر واجب، و لو قلنا بوجوب الاحتیاط فهو إنّما یقال به فی صورة کون محتمل التعیین معیّناً، دون ما لو کان کلّ منهما محتمل التعیین، بخلاف الدوران فی مقام الحجّیة، فلاحظ و تأمّل منه قدس سره .

لا بدّ فی الرجوع إلی التخییر من إحراز موضوعه الذی هو التساوی لکونه موضوعاً وجودیاً. و أجاب قدس سره عن ذلک حینما عرضته بخدمته:

بأنّ الغرض من هذا العنوان الوجودی أمر عدمی، و هو عدم رجحان أحدهما علی الآخر.

قلت: کون المساواة أمراً عدمیاً قابل للتأمّل، مضافاً إلی أنّا لو أرجعناه إلی

1) عوالی اللآلی 4: 133/ 229، مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

2) و حینئذٍ یتوجّه الإشکال بأنّه لا بدّ من إحراز التساوی، و الفحص و عدم العثور علی الرجحان لا یحقّق التساوی بل لا یحرز عدم الرجحان، و أصالة عدم الرجحان لا تنفع.

عدم رجحان الآخر علی هذا الذی اخترناه لکان أیضاً محتاجاً إلی إحراز، و أصالة عدم رجحان الآخر علیه لا تجری و لا تنفع فی إحراز کون هذا الذی اخترناه غیر مرجوح أو کون طرفه غیر راجح علیه إلّا بالأصل المثبت، و أصالة عدم الرجحان بمفاد لیس التامّة لا تنفع فیه.

نعم، یمکن الخدشة فی هذا الاستدلال بضعف روایة العوالی، لکن ذلک لا یخدش فی أصل المطلب و هو کون التخییر فی طول الترجیح، فإنّه مسلّم وعلیه البناء و لو بالجمع بین أخبار التخییر و أخبار الترجیح کما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی فی لزوم الترجیح قبل التخییر.

قوله: الرابع الأقوی کون التخییر فی المسألة الأُصولیة أی فی أخذ أحدهما حجّة محرزة و طریقاً إلی الواقع ... الخ ⁽²⁾.

قد حرّرت عنه قدس سره فی هذا المقام ما نصّه: ینبغی قبل التکلّم فی هذا الأمر التعرّض لما أفاده الشیخ قدس سره ⁽³⁾فی هذا المقام من کون الحکم فی المسألة الأُصولیة مشترکاً بین المقلّد و المجتهد، و أنّ المجتهد ینوب فیه عن المقلّد.

فنقول أوّلًا: أنّه لا معنی لکون الحکم المذکور مشترکاً بینهما، فإنّ الأحکام الواقعیة و کذلک الأحکام الظاهریة المأخوذة من الأمارات و الأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة لا ریب فی اشتراکها بین المجتهد و المقلّد، لتحقّق موضوعها فی حقّ الصنفین.

و أمّا الأحکام فی المسألة الأُصولیة مثل حجّیة الخبر الواحد و الاستصحاب

1) فی الصفحة: 202 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 766.

3) لاحظ فرائد الأُصول 4: 41.

الجاری فی الشبهات الحکمیة، فیتوقّف جریانها فی حقّ الشخص علی تحقّق موضوعها بالقیاس إلیه و علمه بحجّیتها، و لا ریب فی أنّ المقلّد العامی فاقد لهذین الأمرین، فلا معنی لکون الحکم المذکور مشترکاً بینه و بین المجتهد کی یقال إنّه ینوب عنه فیه المجتهد.

و الحاصل: أنّ المقلّد العامی لکونه عاجزاً لا یتحقّق فی حقّه موضوع الحجّیة، و یکون رجوعه إلی المجتهد فی الحکم الفرعی المستنبط من ذلک من باب رجوع الجاهل إلی العالم، لا أنّه یکون الحکم الأُصولی جاریاً فی حقّه و أنّ المجتهد ینوب عنه فی ذلک.

و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا الاشتراک و النیابة المذکورین، فلا ریب فی أنّ التخییر المذکور إنّما هو وظیفة من یستنبط، فإذا کان المستنبط هو خصوص المجتهد إمّا لعدم اشتراک المقلّد معه فی ذلک الحکم، و إمّا لأجل أنّه ینوب عنه فیه، فلا جرم یکون التخییر المذکور مختصّاً بالمجتهد دون المقلّد⁽¹⁾.

قلت: فی کون إجراء الأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة من وظائف المقلّدین إشکال، و هو أنّ إجراء تلک الأُصول یتوقّف علی البحث عن معارضها و ما هو حاکم علیها، و ما هی حاکمة علیه، إلی غیر ذلک من المباحث المشکلة التی یعجز عنها أفضل المجتهدین فضلًا عمّن هو أحد المقلّدین، کما هو غیر خفی علی من جاس خلال تلک الدیار فی مباحث الخلل من الصلاة و غیره من مباحث العلم الاجمالی.

فلا بدّ أن نقول: إنّ الذی هو وظیفة العامی هو مجرّد الأخذ بما یفتیه به

1) ینبغی مراجعة ما حرّرناه علی أوائل الاستصحاب و أنّه من المسائل الأُصولیة[ منه قدس سره .

المجتهد من الکبری الکلّیة، و أمّا تعیین مورد تلک الکبری من حیث الجهات المشار إلیها فذلک أمر آخر لا یکون إلّا من وظیفة المجتهد.

و بعبارة أوضح: أنّ وظیفة العامی هی إجراء هذه القواعد فی موردها، و أمّا الدلیل علی نفس القاعدة مثل قاعدة الفراغ، و أنّ الاستصحاب محکوم لها، و أنّ الوظیفة ما هی عند التصادم بین هذه القواعد، فذلک وظیفة المجتهد، و یکون العامی مقلّداً له فی هذه الجهات کلّها، و لأجل ذلک تراهم فی رسائلهم العملیة یذکرون تلک الفروع الموضوعیة بخصوصیاتها، و یحکمون فیها بمقتضی ما حصل لهم من تلک التحکیمات و الجمع بین هاتیک القواعد و تلک الأُصول المتعارضات، و یرسمون نفس النتیجة الفتوائیة فی الرسالة.

و أمّا الأُصول الجاریة فی الشبهات الحکمیة فهی من خصائص العالم المجتهد الذی یطرأه الیقین و الشکّ و لو فی حکم غیره ممّا لا یجری فی حقّ ذلک المجتهد کأحکام الحائض مثلًا، لکن فی مثل البراءة و قاعدة الحل الجاریین فی الشبهات الحکمیة إشکال، فإنّ المدار فی مثلها علی الشکّ و عدم العلم، فلا یمکن أن یجریها المجتهد إلّا فی أحکام نفسه، أمّا أحکام غیره فلا، کما أنّ العامی لا یمکنه إجراؤها، إذ لا یتحقّق فی حقّه شکّ أو علم بالنسبة إلی موارد الشبهات الحکمیة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المجتهد یجریها نیابة عن المقلّد. أو یقال: إنّ المکلّف العامی یصدق علیه الشکّ فی ذلک الحکم و عدم العلم به، باعتبار أنّ من قلّده و اعتمد علیه فی أخذ أحکامه منه کان عالماً أو کان شاکاً، فتأمّل.

أو یقال: إنّ العامی شاکّ وجداناً و یصدق علیه أنّه غیر عالم بالحکم، غایته أنّ إجراءه البراءة مثلًا یتوقّف علی الفحص عن الدلیل و هو عاجز عنه، فالمجتهد

ینوب عنه فی هذه الجهة أعنی جهة الفحص عن الدلیل، ففی الحقیقة إنّه یقلّده فی خصوص هذه الجهة أعنی جهة عدم الدلیل علی الحکم.

ثمّ لا یخفی أنّه لا بدّ من النظر فی أنّ المراد للقائلین بکون التخییر فی المسألة الفرعیة، هل یقولون به فی جمیع موارد التعارض و التکافؤ حتّی فی مثل ما یدلّ علی طهارة الشی‌ء و ما یدلّ علی نجاسته ممّا لا معنی فیه للتخییر فی مقام العمل، إلی غیر ذلک من موارد التعارض ممّا لا یتأتّی فیه التخییر العملی.

و تفصیل الکلام فی هذا المقام: هو أنّ الشبهات الموضوعیة و إن کان مدار جریان الوظائف المقرّرة فیها من أمارات و أُصول شرعیة إحرازیة و غیر إحرازیة علی شکّ المکلّف و عدمه، فکان هو المطبّق لها و إن کان عامیاً مقلّداً، إلّا أنّ ذلک بعد إثبات أصل تلک الوظائف و تحکیم بعضها علی بعض، و ذلک راجع إلی المجتهد کما فی تحکیم ید المسلم مثلًا علی أصالة عدم التذکیة، و إخبار ذی الید بالنجاسة علی أصالة الطهارة مثلًا، و من ذلک تحکیم بعض هذه الأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة علی بعضها فی أبواب الخلل، بل تحکیم الأصل الواحد علی نفسه کما فی مثل «من فاتته سجدتان و لم یعلم أنّهما من واحدة أو من رکعتین» فی أنّ الجاری هو قاعدة الفراغ أو التجاوز فی الرکعة الأُولی أو الثانیة، أو أنّهما متعارضتان، کلّ ذلک شُغل المجتهد، و لا حظّ فیه للمقلّد.

أمّا الشبهات الحکمیة، فحاصل الکلام فیها یکون فی مقامات أربعة:

الأمارات، الأُصول الاحرازیة، الأُصول غیر الاحرازیة الشرعیة، الأُصول العقلیة.

أمّا المقام الأوّل: فمثاله الروایة الدالّة علی وجوب السورة و جزئیتها فی الصلاة، فقد قالوا إنّ إعمالها من خصائص المجتهد.

لا بدّ من شرح هذا الاختصاص، فإنّ فیه خفاء، حیث إنّ مدلول تلک

الأمارة- و هو وجوب السورة- لا یختصّ بالمجتهد، کما أنّ حجّیتها و کشفها عن الواقع المستفاد من مثل آیة النبأ أو الروایات أو السیرة الدالّة علی ذلک لا یختصّ به أیضاً.

لکن لمّا کان أثر الحجّیة و هو تنجیز الواقع فیما أصابت و العذر فیما أخطأت، و کذلک صحّة الإخبار عن الحکم الواقعی و هو وجوب السورة، کلّ هذه الآثار متوقّفة علی الوصول و العلم بالحجّیة المزبورة، و لا یمکن حصول ذلک إلّا للمجتهد، کانت تلک الآثار منحصرة بالمجتهد، و من هذه الجهة صحّ لنا أن نقول إنّ حجّیتها منحصرة بالمجتهد.

لا یقال: بعد فرض کون الخطاب بمثل صدّق العادل عاماً شاملًا للعامی یکون خروج العامی لأجل عجزه ناشئاً عن تقصیره، و بعبارة أُخری أنّ عموم الخطاب یوجب تعیّن الاجتهاد علی کلّ مکلّف.

لأنّا نقول: إنّ الأمر کذلک لو لا ما یستفاد من مجموع أدلّة التقلید من ترخیص العوام فی ترک الاجتهاد، و بعد ترکه الاجتهاد بترخیص من الشارع لا یکون الاجتهاد إلّا واجباً کفائیاً، و یکون هذا العامی معذوراً فی ترکه، و لا یلزم تخصیص الأکثر، لأنّ ذلک لیس من قبیل التخصیص بل هو من قبیل المعذوریة.

ثمّ إنّ تلک الأمارة بعد تمامیة حجّیتها عند المجتهد تنجّز علیه وجوب السورة، فیلزمه العمل علی طبقها، فإن أصابت الواقع کانت منجّزة له، و إن أخطأت کان معذوراً، هذا بالقیاس إلی عمل نفسه، و بالقیاس إلی عمل العامی المقلّد له یکون أثر قیام تلک الأمارة عند ذلک المجتهد هو کونها مصحّحة لإخباره عن الحکم الواقعی و أنّه وجوب السورة حسب قیام تلک الأمارة، و هذا الإخبار هو عبارة عن الفتوی، و هذا الإخبار هو الحجّة علی المقلّد، و یستحیل فی حقّه

حجّیة الأمارة نفسها لکونه عاجزاً عن قیامها لدیه و عن وصولها إلیه، و حجّیة ذلک علی العامی إمّا من باب خبر العادل إن وسّعناه للخبر عن اجتهاد، و إلّا کان من باب الرجوع إلی أهل الخبرة، أو من باب حجّیة خصوص فتوی العالم علی الجاهل.

و من ذلک یظهر لک الکلام فی الأُصول الاحرازیة، فإنّ المجتهد بعد إعماله لها یکون قد أحرز الواقع، فیصحّ له الإخبار به حینئذ اعتماداً علیها، و هذا الإخبار یکون حجّة علی العامی، من دون فرق فی ذلک بین کون ذلک التکلیف الثابت عند المجتهد بالأمارة أو الأصل الاحرازی مشترکاً بینه و بین مقلّده کما مثّلنا من وجوب السورة، أو یکون مختصّاً بالمقلّد کما فی مثل أحکام الحیض و النفاس و نحوهما ممّا لا تعلّق له بالمجتهد إلّا باعتبار الأثر الثالث، و هو صحّة الإخبار عن الواقع الذی أدّت إلیه تلک الأمارة أو أدّی إلیه ذلک الأصل الاحرازی.

أمّا الکلام فی المقام الثالث و هو موارد الأُصول الشرعیة غیر الاحرازیة مثل البراءة الشرعیة و نحوها، مثل أصالة البراءة عن وجوب الاستعاذة مثلًا قبل الفاتحة، و مثل أصالة البراءة عن حرمة حمل المصحف مثلًا للحائض، فقد یشکل فی مثل ذلک بأنّ البراءة الشرعیة إنّما تجری فی حقّ الشاکّ الذی یکون متعلّق شکّه تکلیفاً راجعاً إلیه نفسه دون غیره، فالبراءة فی المثال الأوّل و إن جرت فی حقّ المجتهد باعتبار تکلیف نفسه، إلّا أنّ ذلک لا دخل له بالمقلّد، لأنّ ذلک التکلیف و إن کان تکلیفاً للمقلّد أیضاً، إلّا أنّه لا عبرة بشکّه، فلا یصدق علیه أنّه شاکّ فی ذلک التکلیف الواقعی کی تجری فی حقّه البراءة المذکورة.

أمّا المثال الثانی، فبناءً علی الإشکال المذکور لا یکون فیه إجراء البراءة ممکناً لا بالنسبة إلی المجتهد لأنّه و إن کان شاکّاً إلّا أنّ متعلّق ذلک الشکّ لیس تکلیفاً له، و لا بالنسبة إلی المقلّد لأنّ متعلّق الشکّ و إن کان تکلیفاً راجعاً إلیه إلّا أنّه

لعدم العبرة بشکّه لا یکون داخلًا فی عموم الشکّ و عدم العلم الذی هو موضوع البراءة الشرعیة.

و هذا الإشکال إنّما نشأ من هذه الکلمة و هی أنّه لا عبرة بشکّ العامی الظاهرة فی إلغاء شکّه، و أنّه لا حکم لذلک الشکّ و عدم العلم مع أنّه متحقّق وجداناً، و أقصی ما فی البین أنّ کون عدم علمه و شکّه موضوعاً للبراءة الشرعیة متوقّف علی الفحص، و لا ریب أنّ الفحص إنّما هو الفحص عن الحجّة فی قبال البراءة المذکورة، و تلک الحجّة التی یفحص عنها العامی لیست هی الحجّة الأوّلیة علی الحکم الواقعی، أعنی الروایة أو الاستصحاب الجاریین فی الحکم المذکور، لأنّ الحصول علی ذلک النحو من الحجّة بل الفحص عنها لا یکون مقدوراً له، فلا یکون فحصه حینئذ إلّا فحصاً عمّا یمکن أن یکون حجّة علیه، و ذلک منحصر بفتوی من کان هو مقلّداً له، و بعد فرض أنّ ذلک المجتهد الذی یقلّده لا یمکنه الإخبار عن الحکم الواقعی لأنّه لم تقم لدیه حجّة علیه، یکون شکّ ذلک العامی و عدم علمه بالحکم الواقعی موضوعاً للبراءة الشرعیة، و علی هذه الأُسس یفتیه بالجواز تسامحاً، لأنّ ذلک لیس علی نحو الحکایة عن أنّ الحکم الواقعی هو الجواز و الاباحة، بل روحه هو جواز الإقدام باعتبار کونه شاکّاً و أنّه جواز عذری منشؤه قوله صلی اللَّه علیه و آله: «رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون»⁽¹⁾. و هکذا الحال فی الفتوی بطهارة الحدید استناداً إلی قاعدة الطهارة فی الشبهة الحکمیة.

و أمّا الکلام فی المقام الرابع- و هو موارد الأُصول العقلیة مثل مسائل الدوران بین المحذورین الوجوب و الحرمة، فهل یحکم العقل بالتخییر أو یحکم بلزوم دفع المفسدة لکونه أولی من جلب المصلحة، و مثل ما لو انتهت النوبة إلی

1) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.

البراءة العقلیة، کما لو عجز الفقیه عن رفع التعارض بین أخبار الاحتیاط و البراءة فی الشبهات البدویة، و رجعت النوبة إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان أو قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل. و من هذا القبیل ما لو انتهی الأمر إلی العلم الاجمالی، سواء کان فی الشبهة الحکمیة کما فی الظهر و الجمعة، أو کان فی الشبهة الموضوعیة، فهل یحکم العقل بلزوم الاحتیاط کما علیه الجل، أو لا یحکم بذلک کما علیه المحقّق القمی قدس سره ⁽¹⁾- فحاصل الإشکال فیه أنّ الحکم العقلی لا یجری فیه التقلید لاشتراک العامی و المجتهد فیه.

و یمکن الجواب عنه بما حاصله: أنّ ذلک العامی بعد فرض الوصول إلی تلک الدرجة لو کان ممّن یمکن أن یمیّز بین قاعدة دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة و قاعدة التخییر العقلی، بحیث إنّه یحصل له العلم بفساد قاعدة دفع المفسدة أو العلم بصحّتها و تقدیمها علی قاعدة التخییر العقلی، لم یصحّ له أن یقلّد فی هذه الجهة، و إن قلّد فی تنقیح أنّ ما هو محلّ ابتلائه من صغریات هاتین القاعدتین، ففی هذه الصورة لیس علی المجتهد إلّا أن یخبره بأنّ هذه المسألة التی هی محلّ ابتلائه هی من صغریات القاعدتین المزبورتین، و یذره و ما یحکم به عقله فی تحکیم أیّ منهما.

و هکذا الحال فیما انتهت النوبة إلی قاعدة قبح العقاب من دون بیان، أو قاعدة دفع الضرر المحتمل، فإنّ علی المجتهد أن یخبره بأنّ محلّ ابتلائه من ذلک القبیل، و یذره و ما یحکم به عقله من تحکیم إحدی القاعدتین.

لکن أنّی للمقلّد أن یعرف معنی دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، أو معنی دفع الضرر المحتمل و کونه محکوماً لقاعدة قبح العقاب من دون بیان،

1) قوانین الأُصول 2: 37.

و حینئذٍ فعلیه أن یقلّد أیضاً فی هذا الحکم العقلی بعد فرض کونه عاجزاً عن حقیقته و تحکیم إحدی قاعدتیه علی الأُخری.

ثمّ إنّک بعد اطّلاعک علی هذه التفاصیل التی ذکرناها تعرف أنّه لا حاجة فی توجیه إجراء المجتهد الأُصول الشرعیة فی الشبهات الحکمیة إلی ما أفاده شیخنا قدس سره فیما حرّر عنه فی أوائل الاستصحاب من قوله: و لا عبرة بیقین المقلِّد و شکّه فی ذلک، بل العبرة بیقین المجتهد و شکّه، و هو الذی یجری الاستصحاب و یکون بوحدته بمنزلة کلّ المکلّفین الخ ⁽¹⁾، لما عرفت من أنّه- أعنی المجتهد- یصحّ له الإخبار علی طبق مؤدّی الاستصحاب و ذلک هو محصّل الفتوی، من دون حاجة إلی دعوی کونه بمنزلة کلّ المکلّفین.

کما أنّه لا حاجة إلی دعوی کونه نائباً عنهم کما نقله قدس سره عن الشیخ ⁽²⁾فی التخییر بین الخبرین المتعارضین بعد تکافئهما.

کما لا حاجة إلی دعوی کون المجتهد یخبره بالحدوث و هو یکمل ذلک بالاستصحاب.

کما أنّه لا حاجة إلی ما تکلّفه صاحب الکفایة فی مبحث الاجتهاد و التقلید من توجیه رجوع المقلّد إلی المجتهد فی موارد الأمارات فی الشبهات الحکمیة بأنّه و إن کان ذلک المجتهد جاهلًا بالحکم الواقعی إلّا أنّه عالم بموارد قیام الحجّة الشرعیة علی الأحکام، فیکون من رجوع الجاهل إلی العالم الخ ⁽³⁾.

فإنّک قد عرفت أنّ رجوعه إلیه فی موارد الأمارات بل و الأُصول التنزیلیة

1) فوائد الأُصول 4: 310.

2) لاحظ فرائد الأُصول 4: 41.

3) کفایة الأُصول: 465.

إنّما هو رجوع إلیه باعتبار إخباره عن الحکم الواقعی الذی أحرزه بذلک، فإنّه یکون عالماً بالحکم الواقعی تنزیلًا بواسطة قیام الحجّة الشرعیة علیه عنده، لا من باب أنّه عالم بموارد الطرق، إذ همّ العامی إنّما هو السؤال عن الحکم الواقعی لا السؤال عمّا قامت علیه الطرق.

کما أنّ ما نقّحه المرحوم الأصفهانی فی حاشیته ⁽¹⁾علی هذا المقام من الکفایة من الاکتفاء بکونه عارفاً بالحکم أو عالماً به بقیام الحجّة عنده علی الحکم لکونها محقّقة لتنجیز الواقع و موجبة لسدّ العذر فی مخالفته، غیر نافع.

أمّا أوّلًا: فلأنّ مجرّد قیام الحجّة الموجبة لعدم المعذوریة و للتنجّز لا توجب کونه عالماً بالحکم.

و ثانیاً: أنّ مجرّد کون الشخص عالماً لا ینفع فی حقّ المقلّد، لأنّ کون الشخص عالماً غیر نافع فی حقّ شخص آخر إلّا بنحو العنایة، کما صرّح به فی حاشیته الثانیة⁽²⁾.

فالعمدة هو ما عرفت من أنّ قیام الحجّة أو تحقّق العلم التعبّدی فی حقّ المجتهد یجوّز له الإخبار بما قامت علیه الحجّة عنده، و هذا الإخبار هو الحجّة علی المقلّد، لا لأجل مجرّد کونه خبراً کی یرد علیه أنّ حجّیة الإخبار منحصرة فی الحسّیات، بل لأجل قیام الدلیل بالخصوص علی حجّیة إخباره، لأنّه من أهل الخبرة، أو لأجل خصوص إخبار المجتهد لمن یقلّده.

و العمدة هو أنّ المجتهد بعد أن قامت عنده الأمارة أو الأصل الاحرازی علی الحکم یجوز له أن یخبر به لیکون إخباره به حجّة علی العامی، و إلّا فلو قلنا

1) نهایة الدرایة 5- 6: 366.

2) نهایة الدرایة 5- 6: 367.

إنّ قیام الأمارة- کخبر الواحد- علی تحقّق شی‌ء لا یسوّغ لمن قامت عنده الأمارة الإخبار بذلک الشی‌ء انسدّت باب الفتوی، إذ لیس هی إلّا الإخبار بالحکم الواقعی، لکن قد تحقّق فی محلّه أنّ ذلک مسوّغ للإخبار.

و لأجل ذلک صحّ لمن رویت له روایة عن الإمام علیه السلام و کانت تلک الروایة حجّة کاملة أن یروی المتن عن الإمام علیه السلام و یقول قال الإمام علیه السلام کذا و کذا، و هی الروایة المرسلة. و لسنا بصدد إثبات حجّیة الروایة المرسلة، بل بصدد إثبات جواز نقل المتن عن الإمام بلفظ قال الإمام علیه السلام مع أنّه لم یسمعه، و إنّما روی له ذلک عنه علیه السلام.

و الظاهر أنّ الأُصول الاحرازیة لها هذه المنزلة من تجویز الإخبار بمؤدّاها، بل صرّحوا و صرّحت الروایات بجواز الشهادة بمقتضاها کما حقّق ذلک فی القضاء.

ثمّ إنّه قدس سره ⁽¹⁾لم یتعرّض لموارد الأُصول الشرعیة، بل انتقل من الکلام علی الطرق و الأمارات إلی الأُصول العقلیة، و أفاد أنّ المقلّد إنّما یرجع إلی المجتهد فی فقد الأمارة، فکأنّه یقلّده فی ذلک لا فی الحکم الشرعی أو العقلی.

و قد عرفت أنّ رجوع المقلّد إلیه فی جمیع موارد الشبهات الحکمیة إنّما هو من باب الفحص عن الحجّة علی التکلیف، و هی فتوی ذلک المجتهد، فإذا فرضنا أنّ ذلک المجتهد لم تقم عنده الحجّة علی إحراز التکلیف، کان ذلک العامی ممّن لم تقم عنده الحجّة علی ذلک التکلیف، بمعنی أنّه لم یعثر علی فتوی مقلّده بإثبات التکلیف، فیکون شکّه حینئذ مصداقاً لما هو موضوع الأُصول الشرعیة علی التفصیل الذی حرّرناه من دون حاجة إلی الالتزام بأنّ المقلّد یکون

1) کفایة الأُصول: 466.

مقلّداً للمجتهد فی عدم قیام الأمارة علی التکلیف. علی أنّه لا مانع من الالتزام بذلک بأن یقلّده فی إخباره بأنّه لم تقم عنده حجّة شرعیة علی التکلیف.

و ما أفاده بعض سادة مشایخنا قدس سرهم فیما حرّرته من أنّه لا دلیل علی صحّة تقلیده فی ذلک، یمکن منعه استناداً إلی إطلاقات التقلید أو مطلق رجوع الجاهل إلی العالم، إذ یصدق علی ذلک المجتهد أنّه عالم بأنّ ذلک التکلیف لم تقم علیه حجّة شرعیة فتأمّل، و یمکن أن یقال: إنّ هذا- أعنی تقلید العامی للمجتهد فی عدم قیام الحجّة و الدلیل علی الحکم- هو المتعیّن.

أمّا ما ذکرناه من کون فحص العامی منحصراً بالفحص عن فتوی المجتهد فیمکن الخدشة فیه بأنّ الفحص اللازم فی قبال البراءة فی الشبهات الحکمیة إنّما هو الفحص عن الأدلّة الأوّلیة، لا الفحص عن فتوی المجتهد، و مجرّد أنّ العامی لا یمکنه الفحص عن الأدلّة الأوّلیة لا یسوّغ له الرجوع إلی البراءة.

فالمتعیّن فی حقّه هو تقلید المجتهد فی أنّ هذه الشبهة لم یقم فیها دلیل اجتهادی، و حینئذٍ یدخل فی موضوع من لم یقم عنده دلیل اجتهادی، فیقلّده أیضاً فی حکم هذا الموضوع و هو البراءة الشرعیة فی قبال احتمال وجوب الاحتیاط، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ أقصی ما عند المجتهد بعد فحصه هو أنّه لم یجد دلیلًا علی التکلیف، فأقصی ما یکون هو أن یخبر العامی بأنّه لم یجد دلیلًا، و هذا غیر نافع للعامی فی تنقیح إجراء البراءة المتوقّف علی الفحص و عدم العثور، فإنّ عدم وجدان المجتهد لا یکون فحصاً و عدم عثور للعامی، و إن شئت فقل: إنّ عدم وجدان المجتهد لا یکون عدم وجدان للعامی، فالمتعیّن هو ما ذکرناه.

و أمّا الإشکال علیه، بأنّ الفحص اللازم هو الفحص عن الأدلّة الأوّلیة، و أنّ

تعذّر ذلک علیه لا یسوّغ له الرجوع إلی البراءة بل یلزمه الاحتیاط، نظیر ما لو تعذّر علی المجتهد الفحص فی کتاب الوسائل مثلًا و لم یکن الوسائل حاضرة لدیه عند ابتلائه بالمسألة، فإنّه یلزمه الاحتیاط، ففیه أنّ ذلک فیما لو انحصرت الحجّة فیما تعذّر، و أمّا بعد البناء علی أنّ حجّة العامی هی فتوی مقلّده و أنّه لا ینتفع بالفحص عن الحجج الأوّلیة، فالواجب علیه مقدّمة لإجراء البراءة هو الفحص عمّا هو حجّة علیه فعلًا و هو فتوی مقلّده، دون ما لا یمکنه تحصیل شی‌ء منه، فلاحظ و تدبّر.

و أمّا ما أفاده قدس سره بقوله: و أمّا تعیین ما هو حکم العقل، و أنّه مع عدمها هو البراءة أو الاحتیاط، فهو إنّما یرجع إلیه الخ ⁽¹⁾، فقد عرفت تفصیل الحال فیه فیما شرحناه فی المقام الرابع ⁽²⁾، فراجع و تأمّل.

و لا یخفی أنّ ما قرّرناه من رجوع العامی إلی المجتهد إنّما هو خصوص القائل بالانفتاح، أو القائل بالانسداد لکن علی نحو الکشف أو علی نحو الحکومة بمعنی حکومة العقل بحجّیة الظنّ فی حال الانسداد کحکمه بحجّیة القطع فی حال الانفتاح، فإنّ المجتهد فی هذه الصور یمکنه الإخبار بالحکم الواقعی حسبما حصل له من الظنّ. نعم بناءً علی الحکومة بمعنی تبعیض الاحتیاط یشکل الأمر فی صحّة الإخبار له حسب ظنّه، إذ لم یقم عنده دلیل علی حجّیة ذلک الظنّ، فتأمّل ⁽³⁾

الارجاع فی موارد الاحتیاط إلی الغیر إن کان المجوّز له هو أنّ المفتی فی تلک المسألة یفتی واقعاً بعدم التکلیف لکنّه لا یعلنه تورّعاً فلا إشکال، و إن کان لا یفتی به واقعاً لکنّه متوقّف فکان الاحتیاط عنده لازماً علیه، لکن هذه المسألة حینئذ لا یکون للغیر تقلیده فیها، بل یکون لزوم الاحتیاط مختصّاً بذلک المجتهد، و حینئذٍ یتعیّن علی العامی أن یرجع فیها إلی الغیر، و لا یکون قوله فیها ارجع إلی فلان إلّا من باب الشهادة بأنّه الأفضل.

و فیه تأمّل، فإنّه إن کان من باب عدم الفتوی کان من موارد البراءة لو کان المورد ممّا یمکن أن یرجع إلی البراءة، أو کان من موارد الاحتیاط لو کان ممّا لا تجری فیه البراءة کما لو کان من موارد العلم الاجمالی بین تکلیفین أو کان من موارد التردّد بین حقّین من حقوق الناس و نحو ذلک.

و بالجملة: لا محصّل للأمر بالرجوع إلی الغیر فی الموارد التی لم تحصل للفقیه الفتوی بأحد الوجهین مع کونها مورداً للاحتیاط، بل لعلّ الارجاع إلی الغیر من قبیل الارجاع إلی غیر العالم، فتأمّل.

و حاصل التأمّل: أنّ الفقیه إن کانت له فتوی علی نفی التکلیف لا وجه لإرجاعه العامی إلی الغیر إلّا من باب التورّع عن الفتوی، و لکنّه ربما وقع بما هو خلاف التورّع، کما لو کان محتمل الوجوب من العبادات، فإنّ إرجاعه إلی الغیر ربما أوقع العامی بالاتیان به بداعی الوجوب مع أنّ الاحتیاط یقتضی الاتیان به بداعی الاحتمال.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه إن تأتّت منه نیّة القربة بداعی الوجوب، فإن صادف الواقع فهو و إلّا کان لغواً لا أثر له، فلا یضرّ العامی الاتیان به بداعی الوجوب الجزمی.

و إن لم یکن له فتوی علی نفی التکلیف، و کانت المسألة من الدوران بین التکلیف و عدمه، کانت من موارد البراءة، و رجعت إلی الشقّ الأوّل أعنی ما یکون الفتوی فیه عدم التکلیف.

و إن لم تکن المسألة من الدوران بین التکلیف و عدمه بل کانت من الدوران بین المحذورین، کانت حینئذ مورداً للفتوی بأنّ التکلیف علی طبق أحدهما، و إذا أفتاه بذلک تحقّقت فی حقّ العامی صغری دوران الأمر بین المحذورین، و حینئذٍ یفتیه بالتخییر.

و إن کانت من الدوران فی الوجوب بین الفعلین و أمکن الاحتیاط، تحقّقت فی حقّ العامی صغری العلم الاجمالی، و حینئذٍ یفتیه بما یلزم فی نظر ذلک المجتهد من الاحتیاط، و إن لم یمکن الاحتیاط خیّره بینهما.

و فی جمیع هذه الصور لا یکون إرجاعه إلی الغیر إلّا من قبیل الارجاع من العالم إلی الجاهل، لأنّ هذا المجتهد قد اطّلع علی دلیل المجتهد الآخر و جزم بعدم تمامیته، فکیف یصحّ الارجاع إلیه، خصوصاً فیما لو کانت النتیجة فی نظر المجتهد الأوّل هی الاحتیاط، کما فی مثل موارد الظهر و الجمعة، و کما فی الحبوة و نحو ذلک، لکن لا ضیر فی ذلک علی المجتهد، لأنّه لا فتوی له فی تلک المسألة، فیتعیّن علی العامی أن یحتاط فیها أو یرجع فیها إلی غیره، فتأمّل منه قدس سره .

1) کفایة الأُصول: 466.

2) فی الصفحة: 176.

3) [ وجدنا هنا أوراقاً منفصلة ألحقها المصنّف قدس سره بالأصل، و قد ارتأینا إدراجها فی الهامش و هی کما یلی:]

ص: 184

[وقفة مع صاحب الکفایة قدس سره فی باب الاجتهاد و التقلید و باب التعارض

قال فی الکفایة: بخلاف ما إذا انسدّ علیه بابهما، فجواز تقلید الغیر عنه فی غایة الإشکال، فإنّ رجوعه إلیه لیس من رجوع الجاهل إلی العالم بل إلی الجاهل إلی أن قال- و قضیة مقدّمات الانسداد لیست إلّا حجّیة الظنّ علیه لا علی غیره إلی أن قال- هذا علی تقدیر الحکومة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن تقرّر الحکومة بمعنی حکومة العقل بحجّیة الظنّ فی حال الانسداد، کحکومته بحجّیة القطع فی حال الانفتاح.

و یمکن أن تقرّر بمعنی حجّیة الاحتمال فی حال العلم الاجمالی مع تبعیض الاحتیاط و الالتزام به فی المظنونات دون الموهومات و المشکوکات.

1) کفایة الأُصول: 464- 465.

ص: 185

و علی الأوّل یصحّ ما أفاده بقوله: و قضیة مقدّمات الانسداد لیست إلّا حجّیة الظنّ علیه، دون الوجه الثانی إذ بناءً علیه لا یکون الظنّ حجّة أصلًا، و إنّما الحجّة هو الاحتمال، لکن لو قلنا بالأوّل فالظاهر أنّه لا مانع من تقلید غیره له، لأنّه یمکنه الإخبار بمقتضی ظنّه الذی هو حجّة عقلیة علیه، فإنّ حجّیته و إن کانت مختصّة به کالظنّ علی الکشف بل کخبر الواحد علی الانفتاح، إلّا أنّه- أعنی الظنّ- سواء کان حجّة عقلیة، أو کان حجّة شرعیة من باب الکشف، أو کان حجّة من باب الظنّ الخاصّ علی الانفتاح کما ینجّز الواقع علیه، فکذلک یجوز له الإخبار بالواقع الذی تعلّق به ظنّه، بل علی الانفتاح یجوز له الإخبار حتّی لو لم یکن مظنوناً له ظنّاً شخصیاً.

نعم، بناءً علی الثانی و إن کان الاحتمال حجّة عقلیة من باب العلم الاجمالی، إلّا أنّه کالاحتمال فی الشبهات الحکمیة قبل الفحص، و کما لو قلنا بالاحتیاط فی موارد التردّد بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، فإنّ ذلک کلّه لا یوجب إلّا انقطاع العذر و منجّزیة الواقع و استحقاق العقاب علی مخالفته لو کان، من دون تسویغ الإخبار، فینسدّ فیه حینئذ باب الافتاء، بل هو کذلک حتّی فی موارد الاحتیاط الشرعی کما لو قلنا به فی الشبهات البدویة.

و من ذلک کلّه یتّضح لک الإشکال فیما أفاده المحقّق الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة فی هذا المقام، و ذلک قوله تعلیقاً علی قول المصنّف: و أدلّة جواز التقلید إنّما دلّت علی جواز الخ: یمکن أن یقال یصدق العلم و المعرفة علی مجرّد قیام الحجّة شرعاً أو عرفاً أو عقلًا علی أحکامهم علیهم السلام کما یشهد له إطلاق المعرفة علی مجرّد الاستفادة من الظواهر فی قوله علیه السلام: «یعرف هذا و أشباهه من

ص: 186

کتاب اللَّه»⁽¹⁾و قوله علیه السلام: «أنتم أفقه الناس إذا عرفتم معانی کلامنا»⁽²⁾إذ لیس هناک بحسب المتعارف إلّا الاستفادة من ظاهر الکتاب و ظاهر کلامهم علیهم السلام، مع وضوح أنّ حجّیة الظاهر ببناء العرف لیس بمعنی جعل الحکم المماثل حتّی یتحقّق هناک العلم الحقیقی بالحکم الفعلی، بل بمعنی صحّة المؤاخذة علی مخالفته و تنجّز الواقع به الخ ⁽³⁾.

فإنّک قد عرفت أنّ الحجّیة بمعنی مجرّد صحّة المؤاخذة و تنجّز الواقع لا تحقّق العلم بالحکم الواقعی، کما فی الظنّ علی الحکومة بمعنی تبعیض الاحتیاط، و کما فی موارد الاحتیاط العقلی فی أطراف العلم الاجمالی و فی موارد الشبهات قبل الفحص، و کما لو قلنا به عقلًا فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین أو شرعاً فی الشبهات البدویة، فإنّ ذلک کلّه ینجّز الواقع و یصحّح العقوبة علی مخالفته، إلّا أنّه لا یوجب العلم به، فلا یکون الرجوع إلی من تحقّقت فی حقّه هذه المنجّزات من قبیل الرجوع إلی العالم، بل هو لا یخرج بتحقّقها فی حقّه عن کونه جاهلًا بالحکم.

نعم، إنّ من قامت عنده الأمارات الشرعیة و الأُصول الاحرازیة، بل من حصل له الظنّ بناءً علی الکشف، یکون کلّ واحد من هؤلاء عالماً بالحکم الشرعی الواقعی بناءً علی جعل العلم أو الاحراز أو الطریقیة أو جعل الحجّیة، بل قد عرفت أنّ من حصل له الظنّ بالحکم الشرعی بناءً علی الوجه الأوّل من وجهی الحکومة العقلیة یمکن دعوی تحقّق کونه عالماً به فی نظر العقل.

1) وسائل الشیعة 1: 464/ أبواب الوضوء ب 39 ح 5.

2) وسائل الشیعة 27: 117/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 27.

3) نهایة الدرایة 5- 6: 366.

ص: 187

و لکن ذلک وحده- أعنی مجرّد صدق کونه عالماً- لا یکفی فی إصدار الفتوی منه التی هی عبارة عن الإخبار بالحکم الواقعی إلّا بعد إثبات ما أشرنا إلیه من أنّ تحقّق هذه الأُمور فی حقّه کما یوجب تنجّز الواقع علیه فکذلک یجوّز له الإخبار به، و إلّا فمجرّد تنجّز الواقع علیه لکونه عالماً به وجداناً أو تنزیلًا لا یوجب تنجّزه علی مقلّدیه، لأنّ منجّزیة علمه الوجدانی أو التنزیلی لا تسری منه إلی مقلّدیه إلّا بواسطة إخباره لهم بذلک الحکم الواقعی الذی سوّغه له علمه بالحکم وجداناً أو تنزیلًا، لیکون إخباره لهم حجّة علیهم، لکون إخباره لهم محقّقاً للعلم التنزیلی فی حقّهم.

و منه تعرف أنّ حجّیة هذه الأُمور علی من قامت عنده لا تنحصر بجعل المماثل أو بجعل المنجّزیة، بل لیست هی إلّا ما عرفت من جعل الحجّیة أو جعل الاحراز و الطریقیة و نحو ذلک ممّا یرجع إلی تحقّق العلم بالحکم الواقعی فی حقّ من قامت عنده علماً تعبّدیاً تنزیلیاً، و أثر ذلک هو تنجیز الواقع علیه و جواز إخباره به، و یمکننا ادّعاء کون ترتّب الأوّل عقلیاً، و کون ترتّب الثانی شرعیاً و ینفرد الأثر الثانی عن الأوّل فیما لا یکون من الأحکام متعلّقاً به بل کان متعلّقاً بمقلّدیه، و لا یتوقّف علی النیابة و الاستنابة.

و منه یظهر لک الإشکال فیما أفاده قدس سره فی حاشیته الثانیة⁽¹⁾فلاحظها و تأمّل.

و الخلاصة: هی أنّ ما أفاده فی هذه الحواشی مبنی علی أن جعل الحجّیة هو عبارة عن جعل المنجّزیة و المعذّریة، و حینئذٍ یتوجّه النقض بالاحتمال فی أطراف العلم الاجمالی و بالاحتمال فی الشبهة الحکمیة قبل الفحص، فإنّ ذلک

1) نهایة الدرایة 5- 6: 367.

ص: 188

کلّه منجّز للواقع و مصحّح للعذر، و من الواضح أنّ قیام ذلک الاحتمال لا یجعله عالماً بالحکم أو عارفاً به، و لا معنی لتقلیده فی ذلک لکون العامی مساویاً للمجتهد الذی انسدّ علیه باب العلم و العلمی، إذ لا یکون لدی ذلک المجتهد إلّا الاحتمال المقرون بذلک العلم الاجمالی الذی یکون أطرافه جمیع الموارد التی یحتمل فیها التکلیف، و هذا بعینه حاصل لذلک العامی، فما وجه تقلیده له و بأی شی‌ء یقلّده.

و کلّ هذه الإشکالات ناشئة عمّا عرفت من کون جعل الحجّیة عبارة عن جعل المنجّزیة، و قد حقّق فی محلّه أنّ ذلک- أعنی جعل مجرّد المنجّزیة- غیر معقول، بل إنّ المعقول هو جعل ما هو الموضوع لذلک الحکم العقلی، و ذلک هو جعل الطریقیة أو جعل الاحراز أو تتمیم الکشف أو جعل نفس الحجّیة التی هی من مقولة الأحکام الوضعیة نظیر الزوجیة و الحرّیة و الملکیة.

قال فی الکفایة: هذا علی تقدیر الحکومة، و أمّا علی تقدیر الکشف و صحّته فجواز الرجوع إلیه فی غایة الإشکال، لعدم مساعدة أدلّة التقلید علی جواز الرجوع إلی من اختصّ حجّیة ظنّه به الخ ⁽¹⁾.

لعلّه قدس سره یرید أن یفرّق بین حجّیة خبر الواحد علی تقدیر الانفتاح و حجّیة الظنّ علی تقدیر الانسداد، بأنّ حجّیة خبر الواحد عامّة لجمیع المکلّفین، غایته أنّ العامی لا ینتفع بها لأنّها لم تصل إلیه أو لأنّه لم یصل إلیها، و المجتهد بالنیابة عنه یوصلها إلیه أو یوصله إلیها، فصحّ لنا أن نقول إنّ قیام الخبر عند المجتهد یکون حجّة علی جمیع المکلّفین، و هذا بخلاف الانسداد علی الکشف، فإنّ

1) کفایة الأُصول: 465.

ص: 189

المستکشَف و لو کان هو حجّیة الظنّ شرعاً علی عامّة المکلّفین، إلّا أنّه من قبیل مقابلة الجمع بالجمع القاضی بالتوزیع، لیکون الحاصل هو أنّ ظنّ کلّ شخص حجّة علی نفسه لا أنّه حجّة علی غیره، و حینئذٍ فلا یکون ظنّ المجتهد حجّة علی العامی.

و من ذلک تعرف أنّه لا یتوجّه علیه ما فی حاشیة العلّامة الاصفهانی قدس سره، قال فی آخر الحاشیة علی قول المصنّف قدس سره: و لو سلّم أنّ قضیّتها کون الظنّ المطلق الخ ما هذا لفظه: و مع تمامیة المقدّمات بالاضافة إلی مثل هذا الظنّ لا موجب لعدم حجّیته و الاقتصار علی الظنّ المتعلّق بحکم نفسه بملاحظة قیام الظنّ به، فإنّ قیامه به لا یقتضی عدم کونه حجّة علی حکم اللَّه تعالی فی حقّ الغیر الخ ⁽¹⁾، و حاصل ذلک هو أنّه إذا ثبت کون ظنّه حجّة علی حکم اللَّه تعالی یکون حجّة بالنسبة إلی عامّة المکلّفین.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ کون ظنّ المجتهد حجّة علی حکم اللَّه تعالی إنّما یکون علی نفس الظانّ الذی هو المجتهد، دون من لم یحصل له هذا الظنّ، و لا محصّل للنیابة فی نفس الظنّ، نعم طریقة شیخنا قدس سره و هی کون یقین المجتهد و شکّه یقیناً لعامّة المکلّفین توجب التوسعة إلی العامی، لأنّ ظنّ المجتهد ظنّ من جمیع المکلّفین.

لکنّک قد عرفت التأمّل فی ذلک کلّه، و أنّ المتعیّن هو القول بأنّ حجّیة الظنّ تخوّل الظانّ العمل علی طبقه و تصحّح له إخبار الغیر بمؤدّاه، و ذلک الإخبار یکون حجّة علی ذلک الغیر بمقتضی دلیل حجّیة الفتوی.

1) نهایة الدرایة 5- 6: 370.

ص: 190

قال فی الکفایة: إن قلت: رجوعه إلیه فی موارد فقد الأمارة المعتبرة عنده التی یکون المرجع فیها الأُصول العقلیة لیس إلّا الرجوع إلی الجاهل الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ موارد فقد الأمارة المعتبرة لا یتعیّن کون المرجع فیها هو الأُصول العقلیة، بل لا یرجع إلی الأُصول العقلیة إلّا بعد فقد الأُصول الشرعیة، لکنّه کأنّه یعنی من الأمارة مطلق ما یقوم عند المجتهد، سواء کان ما یقوم علیه هو الحکم الشرعی أو کان ما یقوم علیه مجرّد الوظیفة العملیة عند الشکّ.

لکنّک قد عرفت أنّ قیام الدلیل الشرعی علی الترخیص مثلًا فی مقام الشکّ عند المجتهد لا ینفع العامی المقلّد، و قد تقدّم الکلام فی ذلک الذی سمّیناه العمل الثالث من أعمال المجتهد⁽²⁾، فلاحظه و تأمّل.

ثمّ إنّه فی الکفایة أجاب عن الإشکال المزبور ب:

قوله: قلت: رجوعه إلیه فیها إنّما هو لأجل اطّلاعه علی عدم الأمارة الشرعیة فیها، و هو عاجز عن الاطّلاع علی ذلک، و أمّا تعیین ما هو حکم العقل و أنّه مع عدمها هو البراءة أو الاحتیاط، فهو إنّما یرجع إلیه، فالمتّبع ما استقلّ به عقله و لو علی خلاف ما ذهب إلیه مجتهده، فافهم ⁽³⁾.

تقدّم الإشکال فی تقلیده باخباره بعدم الأمارة الشرعیة فیها، و فی إیکال العامی هو و عقله فی ذلک، فراجع ⁽⁴⁾

1) کفایة الأُصول: 466.

2) لعلّه قدس سره یشیر إلی ما تقدّم منه فی الصفحة: 173 و ما بعدها.

3) کفایة الأُصول: 466.

4) الصفحة: 181.

ص: 191

و لکن هنا أمر ینبغی الالتفات إلیه، و هو أنّ الکثیر من الأحکام الشرعیة مأخوذ من ملازمات عقلیة، مثل أنّ وجوب ذی المقدّمة یلزمه وجوب المقدّمة.

و مثل أنّه لو اجتمع الوجوب و الاستحباب علی الوضوء یندکّ أحدهما بالآخر و ینعدم الحدّ الاستحبابی، و هل یجوز له بعد دخول الوقت الوضوء بداعی الأمر الاستحبابی. و مثل صحّة العبادة المأمور بضدّها کالصلاة فی مورد وجوب إزالة النجاسة، و هل إنّ الأمر بالازالة علّة للنهی عن الصلاة أو أنّه علّة لانعدام الأمر بها، و أنّه هل یکفی فی صحّتها الملاک أو أنّه هل یمکن الأمر بها مرتّباً علی عصیان الأمر بالازالة.

و مثل ذلک باب التزاحم ذلک الباب ذو الطول و العرض و موجبات التقدیم فیه، و منها ما لو لم یقدر فی صلاته إلّا علی قیام واحد، فهل یجعله الأوّل أو الآخر، و بعبارة أُخری هل التقدّم الزمانی یوجب التقدیم، و من موارد التقدیم ما لو کان أحدهما مشروطاً بالقدرة الشرعیة و کان الآخر مشروطاً بالقدرة العقلیة إلی غیر ذلک ممّا یرجع إلی باب التزاحم.

و من ذلک باب اجتماع الأمر و النهی، و هل تصحّ الصلاة فی الدار المغصوبة، و هل الفساد مختصّ بصورة العلم و العمد، أو أنّه یشمل صورة الجهل بالحکم أو الموضوع أو النسیان. و هل تصحّ صلاة المضطرّ إلی الغصب کالمحبوس أو أنّه یصلّی إیماءً، و ما ذا تکون صلاة الخارج من الدار المغصوبة إذا کان دخوله بسوء اختیاره.

و هکذا باقی مباحث الاجتماع و الفروع المترتّبة علی ذلک و علی النهی عن العبادة و علی النهی عن المعاملة، و هل یکون ذلک موجباً للفساد.

ص: 192

و هلمّ جرّا فی المعاملات، مثل أنّ المعاملة المخالفة للشرط أو النذر تکون فاسدة، و مثل أنّ الحقّ المتعلّق بالعین کالخیار و الرهن یوجب فساد التصرّفات الناقلة ممّن علیه ذلک الحقّ، و مثل أنّ فساد الشرط یوجب فساد المعاملة التی أُخذ فیها ذلک الشرط، و هل یکون فساده موجباً لخیار من له الشرط لو لم نقل بکونه موجباً لفساد المعاملة، و هل یکون تخلّف الشرط الصحیح موجباً للخیار أو أنّه لا یوجب إلّا الإجبار، و هل الخیار فی طول الاجبار، إلی غیر ذلک من أمثال هذه المباحث التی لا مدرک فیها إلّا تلک البراهین العقلیة التی یقیمها الفقیه فی إثبات تلک الأحکام.

فهل یمکن أن یقال: إنّ الفقیه یوکل هذه الأحکام إلی العامی و یذره و ما یحکم به عقله کما تضمّنته الکفایة، أو أنّ بین ما تعرّضت له الکفایة و بین هذه المباحث فرقاً واضحاً، فإنّ ما تعرّضت له الکفایة لیس إلّا حکماً عقلیاً صرفاً، و هذه المباحث یکون الحکم العقلی مدرکاً للحکم الشرعی، و یکون ذلک الاستدلال موجباً لقطع المستدلّ بالحکم، و حینئذٍ یسوغ له الإخبار بذلک الحکم، و هو معنی الافتاء؟ فلاحظ و تدبّر.

و علی أیّ حال، فإنّ هذه المدارک العقلیة توجب القطع بالحکم الشرعی المأخوذ عنها، فما ذکرناه من أنّ باب القطع بالحکم الشرعی منسدّ إنّما یتمّ فیما لو کان الدلیل علیه هو الأدلّة السمعیة کالکتاب و السنّة، لا فیما یکون دلیله الأحکام العقلیة، کما أنّ ما أنکرناه من الدلیل الرابع- أعنی دلیل العقل- إنّما هو ما فسّروه به من قاعدة التحسین و التقبیح و قاعدة الملازمة، دون هذه البراهین العقلیة التی کانت هی المرجع فی الأحکام الشرعیة المذکورة، فلاحظ و تدبّر.

ص: 193

و لقائل أن یقول: إنّ أغلب هذه البراهین العقلیة أو کلّها راجع إلی الاستدلال و الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر، و هو منحصر بالانتقال من العلّة إلی المعلول، و الانتقال من المعلول إلی العلّة، و الانتقال من أحد المعلولین إلی الآخر و لا بدّ أن یکون المنتقل منه ثابتاً فی الشریعة إمّا من الکتاب و إمّا من السنّة، فیرجع الأمر بالأخرة إلی الاستدلال بأحدهما، و قد عرفت أنّ کلًا منهما لا یفید القطع، فکذلک ما یترتّب علیه. نعم فیما لو کان أحد المتلازمین ضروریاً من ضروریات الدین أو المذهب کان موجباً [للقطع .

و أمّا الاستدلال بمحالیة اجتماع الضدّین کالوجوب و الاستحباب أو بمحالیة اجتماع النقیضین کالأمر و النهی بعد فرض الترکّب الاتّحادی بین المتعلّقین، فهو راجع إلی التلازم، لأنّ وجود أحد الضدّین أو النقیضین یلزمه عدم الآخر.

و هکذا الحال فی کون من علیه الخیار ممنوعاً عن التصرّف فی متعلّق الخیار، لأنّ حقّ الخیار فی العین مضادّ لحقّ التصرّف من الآخر الذی علیه الخیار.

و هکذا الحال فی کون تخلّف الشرط موجباً لخیار من له الشرط، ببرهان أنّ التزامه مقیّد بوجود الشرط، فیلزمه انتفاء اللزوم عند انتفاء الشرط، و من الواضح أنّ ثبوت کون التزامه مقیّداً إنّما هو بدلیل شرعی مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»⁽¹⁾و «المؤمنون عند شروطهم»⁽²⁾و نحو ذلک، فلم یخرج الاستدلال عن کونه استدلالًا بالکتاب و السنّة.

1) المائدة 5: 1.

2) وسائل الشیعة 21: 276/ أبواب المهور ب 20 ح 4.

ص: 194

قال فی الکفایة: و أمّا لو کان المقتضی للحجّیة فی کلّ واحد من المتعارضین لکان التعارض بینهما من تزاحم الواجبین فیما إذا کانا مؤدّیین إلی وجوب الضدّین أو لزوم المتناقضین، لا فیما إذا کان مؤدّی أحدهما حکماً غیر إلزامی، فإنّه حینئذ لا یزاحم الآخر، ضرورة عدم صلاحیة ما لا اقتضاء فیه أن یزاحم به ما فیه الاقتضاء الخ ⁽¹⁾.

ربما یقال: إنّ مراده من الحکم غیر الالزامی هو الاباحة، و مراده من کونها لا اقتضاء [فیها] هو ما قیل من کونها عبارة عن عدم الحکم، کما ربما یتضمّن ذلک ما حرّرته عن درس أُستاذنا المرحوم السیّد أبی الحسن الاصفهانی قدس سره، لکنّه بعید جدّاً.

بل مراده من الحکم الغیر الالزامی هو ما عدا الوجوب و التحریم، و إنّما أخرجه عن التزاحم لأنّه إنّما یقع فی مقام العمل و الامتثال من جهة عدم قدرة المکلّف، و إذا کان أحد الحکمین هو الوجوب مثلًا و کان الآخر هو الاستحباب، فلا مزاحمة بینهما، لإمکان العمل بکلّ منهما و لو بنحو اندکاک الاستحباب فی الوجوب، کما یظهر ذلک من مراجعة عبارته فی الحاشیة، فإنّه قال: تتمّة: اعلم أنّ منشأ التنافی بین الخبرین بناءً علی حجّیة الأخبار من باب الطریقیة المحضة إنّما هو أعمّ من عدم إمکان الجمع بینهما عملًا، أو علماً بأن علم بکذب أحدهما و لو أمکن الجمع بینهما بحسب العمل، و هذا بخلاف المنشأ علی حجّیتها من باب السببیة، فإنّه خصوص عدم إمکان الجمع بینهما عملًا لا علماً الخ ⁽²⁾، فراجع تمام کلامه قدس سره فی هذه التتمّة تجده صریحاً فی ذلک.

1) کفایة الأُصول: 440.

2) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 266- 267.

ص: 195

و أمّا قوله قدس سره فی الکفایة: إلّا أن یقال بأنّ قضیة اعتبار دلیل الغیر الالزامی أن یکون عن اقتضاء، فیزاحم به حینئذ ما یقتضی (الحکم) الالزامی، ویحکم فعلًا بغیر الالزامی، و لا یزاحم بمقتضاه ما یقتضی الغیر الالزامی، لکفایة عدم تمامیة علّة الالزامی فی الحکم بغیره الخ ⁽¹⁾فکأنّه ناظر به إلی نظیر ما حقّقه الشیخ قدس سره فی باب الشروط فی الشرط الذی یکون محرّماً للحلال، بأنّ بطلانه من جهة أنّه یستفاد من دلیل حلّیة التسری مثلًا أنّ الشارع أراد أن یکون متساوی الطرفین، و أن لا یکون ما یوجب ترکه، فیکون شرط عدمه محرّماً للحلال، فیبطل لکونه علی خلاف الکتاب، و حینئذٍ تنتهی المسألة فیما نحن فیه إلی عدم قدرة المکلّف علی الجمع بین هذا النحو من الغیر الالزامی و الحکم الالزامی، فیقع بینهما التزاحم.

لکن ینبغی حینئذ أن یقال بتقدّم الأقوی ملاکاً، فإن لم یکن فی البین ما هو الأقوی یسقط کلّ من الالزامی و غیر الالزامی، لأنّ کلًا منهما یکون مقتضیاً لجهة لا یمکن اجتماعها مع الجهة الأُخری، فکما تسقط جهة الالزام فکذلک تسقط الجهة المقتضیة لعدم الالزام، لا أنّ الحکم یکون حینئذ هو عدم الالزام، فتأمّل.

و قد شرح هذه العبارة أُستاذنا المرحوم السیّد أبو الحسن قدس سره بما محصّله:

أنّ المراد من الاباحة الاقتضائیة هو ما ینشأ عن مصلحة تقتضی تساوی الطرفین، و بهذا صارت من الأحکام الخمسة، و حینئذٍ یقع التزاحم بینها و بین الوجوب مثلًا و مع التساوی یسقطان و یکون الحکم عدم الالزام من باب عدم مقتضی الالزام، لا من باب تحقّق مقتضی عدم الالزام، فراجع ما حرّرناه عنه فی هذا المقام ⁽²⁾

1) کفایة الأُصول: 440.

2) مخطوط لم یطبع بعدُ.

ص: 196

قوله فی الکفایة: نعم له الافتاء به فی المسألة الأُصولیة، فلا بأس حینئذ باختیار المقلّد غیر ما اختاره المفتی، فیعمل بما یفهم منه بصریحه أو بظهوره الذی لا شبهة فیه ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الظهور الذی لا شبهة فیه إن رجع إلی النصّ کان عبارة عن الأوّل، و إن کان أمراً آخر بمعنی أنّ الظهور فی المعنی الفلانی مسلّم، ففیه أنّه لا یمکن إیکاله إلی العامی، لأنّ الظهور لا یکون حجّة فی [حقّه .

نعم، یمکن أن یقلّده فی ظهور کلّ منهما و حجّیته فی معناه، ثمّ یقلّده فی التخییر بین الحجّتین. و فیه تأمّل، لأنّ الحجّیة و لو فی مقام الظهور مقصورة علی المجتهد، و لا محصّل لأن یقلّده العامی فی حجّیة هذا الظهور.

قوله: و التخییر للمستفتی فی العمل بمضمون أحدهما لو کان التخییر فی المسألة الفقهیة، إلّا فی مقام الترافع و فصل الخصومة فإنّه لا معنی لتخییر المتخاصمین فی العمل بأحدهما، بل لا بدّ للحاکم من اختیار مضمون أحدهما و الحکم علی طبقه، لعدم فصل الخصومة إلّا بذلک ⁽²⁾.

هذا لو کان فی البین حاکم واحد و کان قد ورد فی المسألة التی هی محلّ المخاصمة روایتان متعارضتان إحداهما موافقة لأحد الخصمین و الأُخری موافقة للآخر، ففی هذه الصورة یتخیّر الحاکم، لکن لا ینحصر بالتخییر فی المسألة الأُصولیة، بل یمکن أن یکون من قبیل التخییر فی المسألة الفرعیة و هی العمل، فإنّ الحکم علی طبق الروایة هو أحد موارد العمل بها، و حینئذٍ یکون الحاکم مخیّراً بین الحکم علی طبق هذه الروایة و الحکم علی طبق الروایة الأُخری،

1) کفایة الأُصول: 446.

2) فوائد الأُصول 4: 767- 768.

ص: 197

و یکون ذلک من باب الفتوی بالتخییر فی العمل، لکن یکون الحاکم هو العامل بتلک الفتوی.

أمّا لو کان فی البین حاکمان، و کان کلّ منهما یروی روایة فی المسألة تعارض روایة الحاکم الآخر، فمع قطع النظر عن کون المسألة من قبیل قضاء التحکیم الذی هو مورد المقبولة⁽¹⁾، ینبغی أن یقال إنّ النافذ من الحکمین هو حکم السابق، و أنّه لا یجوز للآخر أن یحکم علی خلافه، و لو اقترنا فالقاعدة تقتضی التساقط، إلّا أن نلتزم بالترجیح عملًا بالمقبولة.

و الظاهر أنّ الحکم کذلک فی صورة قضاء التحکیم إلّا فی نفوذ الحکم السابق و عدم جواز المداخلة للاحق، فإنّ ذلک لا یتأتّی فی قضاء التحکیم الذی هو مبنی علی مدخلیة اجتماع الحکمین، ففی صورة اجتماع الحکمین المتخالفین هل یکون المرجع هو ما تضمّنته المقبولة من الترجیح، أو التساقط، أو التخییر فی العمل علی أحد الحکمین إن اتّفقا علی اختیار واحد منهما، و إلّا ففیه تأمّل و إشکال، و المسألة محتاجة إلی مراجعة کتاب القضاء.

و قد تعرّض المرحوم المحقّق المیرزا حبیب اللَّه قدس سره ⁽²⁾لذلک فی إشکالاته علی المقبولة، فراجعه فإنّه بذلک حقیق.

ثمّ لا یخفی أنّ عدم تصوّر التخییر العملی بین مدلولی الروایتین لا ینحصر بما أُفید من مقام التنازع، بل هو جار فیما لو کان مدلول إحدی الروایتین هو الوجوب و الأُخری عدم الوجوب، فإنّه لا معنی للتخییر العملی بین الوجوب و عدمه، و هکذا الحال فی جمیع ما هو من هذا القبیل، إلّا إذا قلنا إنّ التخییر

1) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

2) بدائع الأفکار: 435.

ص: 198

العملی مرجعه إلی الاباحة، و فیه تأمّل.

نعم، ینحصر التخییر العملی بما لو کان مفاد إحدی الروایتین هو وجوب أحد الضدّین و الأُخری وجوب الضدّ الآخر، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و بما ذکرنا یظهر أنّه لا مجال لاستصحاب بقاء التخییر بعد اختیار أحدهما- إلی قوله- نعم یمکن فرض الشکّ فی کون التخییر فی أیّ المسألتین، بدعوی عدم استظهار أحد الوجهین من الأخبار، فیشکّ فی کون التخییر فی المسألة الأُصولیة أو فی المسألة الفقهیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه بناءً علی کون التخییر فی المسألة الأُصولیة لو ادّعی مدّع الشکّ فی انقطاع التخییر بعد الاختیار، و أراد التمسّک علی بقائه بالاستصحاب، کان الجواب عنه بعدم بقاء الموضوع فی محلّه، لأنّ الموضوع هو التحیّر، و لا أقل من الشکّ فی مدخلیته فی الحکم.

أمّا صورة الشکّ فی کون التخییر تخییراً فی المسألة الأُصولیة أو کونه تخییراً فی المسألة الفرعیة، فلا یستحسن الجواب عن التمسّک بالاستصحاب بعدم بقاء الموضوع، بل لا بدّ فی الجواب عنه من التشبّث بطریقة أُخری.

و لا بأس بنقل ما حرّرته عنه قدس سره هنا و هذا نصّه: إنّه بناءً علی کون التخییر فی المسألة الأُصولیة یکون التخییر بدویاً و لا وجه لاحتمال کونه استمراریاً، و بناءً علی کونه فی المسألة الفرعیة یکون استمراریاً و لا وجه لکونه بدویاً، و حینئذٍ لا یحصل الشکّ فی کونه بدویاً أو استمراریاً کی یرجع فی ذلک إلی الاستصحاب.

نعم، لو لم یحصل الجزم بأحد الأمرین من کونه فی المسألة الأُصولیة و کونه فی المسألة الفرعیة، لکان ذلک موجباً للشکّ فی کون التخییر بدویاً أو

1) فوائد الأُصول 4: 768.

ص: 199

استمراریاً.

إلّا أنّه لا معنی حینئذ للرجوع إلی الاستصحاب، لعدم إحراز ما کان قبل عروض هذا الشکّ، حیث إنّه بعد الاختیار لم یعلم أنّه کان قبل هذا مخیّراً فی المسألة الأُصولیة أم أنّه کان مخیّراً فی المسألة الفرعیة، فما الذی یستصحبه.

نعم، لو کان لنا قدر جامع بین نوعی التخییر و کان له أثر لأمکن استصحابه، و لکان من قبیل استصحاب القسم الثانی من الکلّی، إلّا أنّه لا جامع بین التخییرین المذکورین، و حینئذٍ لا بدّ من المصیر إلی الأُصول الأُخر.

و الظاهر أنّ المقام من قبیل دوران الأمر بین التخییر و التعیین ⁽¹⁾و قد حقّقنا فی محلّه أنّ الدوران بین التخییر و التعیین علی ثلاثة أنحاء⁽²⁾:

النحو الأوّل: دوران الأمر بین المذکورین أصالة، کأن یتوجّه إلینا تکلیف نشکّ فی أنّه من قبیل التعیین أو من قبیل التخییر بینه و بین شی‌ء آخر، و المرجع فی ذلک هو أصالة الاشتغال، و لو قیل فی ذلک بالبراءة، فلا ریب فی القول بالاشتغال فی:

1) و لکن لا یخفی أنّ هذا إنّما یکون فیما بعد الاختیار، و أمّا الحکم قبل الاختیار ففیه تأمّل، لأنّه حینئذ یکون من دوران الأمر بین الافتاء بالتعیین، بأن یختار أحدهما فیفتی علی طبقه بناءً علی کون التخییر فی المسألة الأُصولیة، و بین الافتاء بالتخییر بناءً علی کونه فی المسألة الفرعیة. و إن شئت فقل: إنّه متردّد بین کونه مخیّراً فی الفتوی علی طبق أحدهما و بین کونه ملزماً بالافتاء بالتخییر العملی بین مدلولهما، و حینئذٍ یکون من قبیل الدوران بین المتباینین، فتأمّل منه قدس سره .

2) کما فی فوائد الأُصول 3: 417 و ما بعدها. و کذا أجود التقریرات 3: 379 و ما بعدها. و لا یخفی أنّ المذکور فی تلک المباحث هو الأنحاء الثلاثة، و قد أضاف قدس سره هنا النحو الرابع کما سیأتی قریباً.

ص: 200

النحو الثانی: و هو أن یکون ذلک الدوران من جهة التزاحم و احتمالِ أهمیّة أحدهما المعیّن، فیتعیّن و یکون تعیّنه تعجیزاً مولویاً عن الآخر، فیکون مسقطاً للآخر دون العکس، و احتمالِ تساویهما، فیکون الاشتغال بکلّ منهما موجباً لسقوط الآخر، و المختار أنّ المرجع فی ذلک هو أصالة الاشتغال بما یحتمل أهمیّته.

ثمّ إنّه لو قیل بالبراءة من التعیین فی هذا النحو، بناءً علی أنّ التخییر بین المتزاحمین فی مورد التساوی لا یکون من جهة کون الاشتغال بکلّ منهما تعجیزاً مولویاً عن الآخر، بل من جهة أنّه بعد التحیّر یحکم العقل بالتخییر بینهما، فإذا دار الأمر بین التعیین و التخییر بهذا المعنی- أعنی حکم العقل بالتخییر- کان المرجع هو البراءة، إلّا أنّا قد حقّقنا فی محلّه أنّه لا محیص عن القول بالاشتغال فی:

النحو الثالث: و هو دوران الأمر بین التعیین و التخییر فی مقام الحجّیة، کما فی فتوی المجتهدین إذا احتمل کون أحدهما المعیّن أعلم من الآخر، و هذا النحو لا إشکال فی کون المرجع فیه هو الاشتغال و إن قلنا بالبراءة فی النحو الثانی، للقطع بکون فتوی من یحتمل أعلمیته حجّة علیه و مبرئة للذمّة، بخلاف فتوی من لا یحتمل أعلمیته.

النحو الرابع: ما نحن فیه، و هو دوران الأمر بین التعیین فی مقام الحجّیة بناءً علی کون التخییر فی المسألة الأُصولیة، و بین التخییر فی العمل بناءً علی کون التخییر فی المسألة الفرعیة، و هذا أیضاً لا ینبغی الإشکال فی کون المرجع فیه هو الاشتغال لا البراءة، انتهی.

قلت: بل یمکن أن یقال: إنّ المقام لیس من قبیل الدوران بین التخییر

ص: 201

و التعیین، أمّا قبل الاختیار فواضح، لما عرفت من أنّه یکون بین المتباینین، و أمّا بعد الاختیار فلأنّ الکلام حینئذ فیما اختاره ذلک المکلّف، و أنّه هل اختار کون أحدهما حجّة فیتعیّن علیه البقاء علیه، أو أنّه اختار العمل علی أحدهما فیجوز له العدول إلی العمل علی الآخر، و لیس هذا من الدوران بین التخییر و التعیین بل هو من قبیل الدوران بین تعیّن شی‌ء و التخییر فی شی‌ء آخر.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الدوران قبل العمل یکون من قبیل التردید بین المتباینین مع فرض عدم إمکان الجمع بینهما، مثلًا لو وردت روایة تدلّ علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و أُخری تدلّ علی حرمته، و انتهی الأمر إلی التخییر المستفاد من قوله علیه السلام «إذن فتخیّر»⁽¹⁾و المفروض تردّد ذلک التخییر المأمور به بین کونه تخییراً فی المسألة الأُصولیة، الذی تکون نتیجته عند اختیار الروایة الدالّة علی الوجوب هو إفتاء ذلک المجتهد للعامی بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، و بین کونه تخییراً فی المسألة الفرعیة الذی تکون نتیجته إفتاءه العامی بأنّه مخیّر بین الفعل و الترک، و المفروض أنّه لا یمکن الجمع بین هاتین الطریقتین لعدم إمکان الجمع بین هاتین النتیجتین، فهل یکون قوله علیه السلام «فتخیّر» إلّا من قبیل المجمل المردّد بین المتباینین اللذین لا یمکن الاحتیاط فیهما بالجمع بینهما الموجب لسقوط تلک الجملة عن الحجّیة، و حینئذٍ فأی شی‌ء یکون حاصلًا لذلک المجتهد قبل اختیاره کی یتکلّم فی أنّه مجری للاستصحاب أو أنّه من قبیل الدوران بین التخییر و التعیین، و ما کیفیة ذلک الاختیار الذی وقع منه، و هل کان هو الاختیار فی مقام الحجّیة أو کان هو الاختیار فی مقام العمل.

1) مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

ص: 202

[الکلام فی أخبار الترجیح و ملاحظة النسبة بینها و بین أدلّة التخییر]

اشارة

قوله: و قد حکی عن بعض القول بالتخییر مطلقاً، لإطلاق أدلّة التخییر و حمل أخبار الترجیح علی الاستحباب ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّا لو تمّ لنا ما تقدّم ⁽²⁾من تقدیم روایة العیون علی أخبار التخییر، إمّا من جهة الحکومة أو من جهة تقیّدها بما عدا الرّخَص، لم یبق عندنا ما یدلّ علی إطلاق التخییر کی نحتاج إلی دعوی کون أخبار الترجیح مخصّصة لأخبار التخییر.

نعم، بعد إسقاط أخبار التخییر، و حمل أخبار التوقّف و الارجاء علی التساقط، نحتاج إلی دعوی التخصیص، و أنّ هذا التساقط إنّما یکون بعد فقد المرجّح، و مع قطع النظر عمّا ذکرناه من تحکیم روایة العیون علی أخبار التخییر فلا بدّ من إثبات إطلاق فی ناحیة أخبار التخییر کی نحتاج إلی دعوی التخصیص.

فنقول: إنّ عمدة أخبار التخییر هی روایة الحسن بن الجهم، و روایة الحارث بن المغیرة بعد إسقاط الغایة فیها عن کونها مقیّدة بزمان الحضور.

أمّا روایة الحسن بن الجهم فقد عرفت أنّها مقیّدة بما أفاده صدرها من الترجیح بموافقة الکتاب و السنّة.

و أمّا روایة الحارث بن المغیرة فلا یبعد أن یکون المراد من قوله علیه السلام فیها:

«فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام»⁽³⁾هو تلک التوسعة التی تضمّنتها إحدی موثّقتی سماعة أعنی قوله علیه السلام: «یرجئه حتّی یلقی من یخبره، فهو فی سعة حتّی یلقاه»⁽⁴⁾التی قرنها مع الارجاء الذی هو التوقّف الذی عرفت أنّه عبارة عن

1) فوائد الأُصول 4: 770.

2) فی الصفحة: 162 و ما بعدها.

3) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 41.

4) وسائل الشیعة 27: 108/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 5.

ص: 203

التساقط، فیکون المراد بقوله علیه السلام: «فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام» هو الأمر بإسقاط الخبرین، و أنّه فی سعة من ناحیتهما حتّی یری القائم علیه السلام، فلا ربط لذلک بالتخییر.

بل یمکن أن یقال: إنّ ذلک هو المراد من قوله علیه السلام فی روایة الحسن بن الجهم: «فإذا لم تعلم فموسّع علیک بأیّهما أخذت»⁽¹⁾بأن یکون المراد هو التوسعة من حیث العمل، غایته أنّه لمّا کان الغالب فی التوسعة العملیة هو أنّ العمل یکون علی طبق أحدهما عبّر عن التوسعة العملیة بقوله: «فموسّع علیک بأیّهما أخذت» و لا أقل من الشکّ فی ذلک و لو بضمیمة باقی الروایات المانعة من العمل بأحدهما، کما فی الموثّقة الأُخری لسماعة أعنی قوله علیه السلام: «لا تعمل بواحد منهما حتّی تلقی صاحبک»⁽²⁾فلاحظ و تأمّل.

و أمّا قوله علیه السلام فی المکاتبة فی التکبیرات الانتقالیة: «و بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً»⁽³⁾و کذلک فیما ورد من النهی عن صلاة الفجر فی السفر إلّا علی الأرض ⁽⁴⁾، و ما ورد من الاتیان بها فی المحمل أعنی قوله علیه السلام: «موسّع علیک بأیّة عملت»⁽⁵⁾فقد عرفت أنّه خارج عمّا نحن فیه، و أنّه داخل فی روایة العیون ⁽⁶⁾.

مضافاً إلی أنّه لا تعارض فی روایتی التکبیر، فإنّ الأوّل منهما عام و الثانی

1) وسائل الشیعة 27: 121- 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 40.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 42.

3) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 39.

4) وسائل الشیعة 27: 122- 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 44.

5) وسائل الشیعة 27: 122- 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 44.

6) وسائل الشیعة 27: 113/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 21.

ص: 204

أخصّ منه.

و إن شئت فقل: إنّهم ذکروا أنّ باب المستحبّات لا یجری فیها الجمع العرفی کحمل المطلق علی المقیّد و لا حمل العام علی الخاصّ، فکذلک لا یجری فیها أحکام الجمع السندی من الترجیح أو التخییر بین الحجّتین أو إسقاطهما، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه لو تمّ لنا ما تقدّم ممّا استفدناه من روایة العیون من الحکومة علی أدلّة التخییر، یکون المرجع الأصل الأوّلی أعنی التساقط فی المتعارضین، و لا یکون لنا شی‌ء فی قبال أدلّة الترجیح، أمّا بناءً علی هذا الوجه من الاستناد إلی موثّقة سماعة فی تفسیر التوسعة فی خبر الحارث بن المغیرة، بل فی خبر الحسن ابن الجهم أیضاً، یکون مفاد الخبرین حینئذ هو التوقّف و التساقط، و حینئذٍ فأدلّة الترجیح تکون فی قبال هذه الأدلّة و تکون مخصّصة لها، فلاحظ.

قوله فی المقبولة: «قلت فإنّهما عدلان مرضیان عند أصحابنا لا یفضل واحد منهما علی الآخر، قال علیه السلام: ینظر إلی ما کان»⁽¹⁾... الخ ⁽²⁾.

لا یبعد أن یکون المقام من الأوّل إلی هنا من قبیل الاختلاف فی الفتوی و حیث إنّ المسألة من الشبهات الحکمیة یکون المتعیّن فیها هو الرجوع إلی الأفضل فی هذه الصفات کما أمر به علیه السلام بقوله علیه السلام: «الحکم ما حکم به أعدلهما و أفقههما» الخ، لأنّ تنزیل المسألة علی الحکومة ربما یأباه فرض صدور الحکمین، لأنّ السابق فی الحکم یکون هو المقدّم، إلّا أن نفرض صدور الحکم منهما فی آن واحد.

1) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

2) فوائد الأُصول 4: 770.

ص: 205

و علی کلّ حال، سواء نزّلنا مورد الروایة علی قضاء التحکیم أو علی الرجوع إلیهما فی بیان الفتوی، لم یکن إشکال فی لزوم تقدیم ما أمر به الأعلم منهما، سواء کان بنحو الفتوی أو کان بنحو الحکم.

أمّا الأوّل فواضح، فإنّ المکلّف و إن کان مخیّراً فی تقلید کلّ منهما، إلّا أنّه لمّا کان المقام مقام خصومة لم یکن فیه مجال للتخییر فی التقلید، لأنّ کلًا منهما یختار تقلید من فتواه علی رغبته.

و أمّا الثانی فلما عرفت من أنّ النزاع فی الشبهة الحکمیة، و فی مثله یتعیّن حکم الأعلم حتّی لو سبقه حکم غیر الأعلم، علی تأمّل فی ذلک، نعم مع فرض تساویهما من حیث الأعلمیة ینبغی أن یکون النافذ هو السابق، و مع عدم السبق یسقطان، و لعلّ ما أمر به علیه السلام من الرجوع إلی المرجّحات ناظر إلی صورة الاقتران.

و علی کلّ حال، إنّ الظاهر من الروایة هو أنّ الترجیح الأوّل کان لأحد الحکمین أو الفتویین علی الآخر، و مع التساوی لا بدّ من قطع الخصومة بغیرهما، و حینئذٍ کأنّ الإمام علیه السلام نظر إلی لزوم إعمال الاجتهاد بعد ذلک بترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری، و مع التساوی من الجهات الآتیة لا ینفتح باب الاجتهاد فی المسألة، ویتعیّن الارجاء و التوقّف فی الفتوی علی طبق إحدی الروایتین، و یکون الحال کما لو اتّفق التنازع علی الحبوة مثلًا من ناحیة الشبهة الحکمیة و اتّفق أنّ المجتهد الذی تخاصما إلیه لم یرجّح ما دلّ علی عدمها علی ما دلّ علی ثبوتها و لا العکس، فإنّه یرجع فی فصل الخصومة بینهما إلی الطرق الأُخر بفرض عدم وجود هاتین الروایتین.

وعلیه فصدر الروایة لیس فی مقام الترجیح بین الروایتین، بل هو فی مقام ترجیح إحدی الفتویین أو الحکمین علی الآخر، و لعلّها من هذه الجهة من أقوی

ص: 206

أدلّة لزوم تقلید الأعلم و لزوم تحکیمه فی التخاصم فی الشبهات الحکمیة، نعم باقی الروایة فی مقام الترجیح، و یمکن القول بأنّه فی مقام التمییز بین الحجّة و غیرها، فلاحظ و تأمّل، فتسقط الروایة حینئذ عن الدلالة علی الترجیح.

[تنبیه: جملة من الروایات التی یمکن الاستدلال بها علی التخییر و مدی دلالتها علی ذلک

تنبیه: إنّ من جملة ما یمکن أن یستدلّ به علی التخییر من الروایات غیر روایة الحسن بن الجهم ⁽¹⁾و غیر روایة الحارث بن المغیرة⁽²⁾و غیر روایة العوالی ⁽³⁾، ما رواه الشیخ قدس سره فی الصحیح عن علی بن مهزیار، قال: «قرأت فی کتاب لعبد اللَّه بن محمّد إلی أبی الحسن علیه السلام: اختلف أصحابنا فی روایاتهم عن أبی عبد اللَّه علیه السلام فی رکعتی الفجر فی السفر، فروی بعضهم أن صلّهما فی المحمل، و روی بعضهم أن لا تصلّهما إلّا علی الأرض، فأعلمنی کیف تصنع أنت لأقتدی بک فی ذلک؟ فوقّع علیه السلام: موسع علیک بأیّة عملت»⁽⁴⁾.

و ما رواه فی الاحتجاج فی جواب مکاتبة محمّد بن عبد اللَّه الحمیری إلی صاحب الزمان علیه السلام «یسألنی بعض الفقهاء عن المصلّی إذا قام من التشهّد الأوّل إلی الرکعة الثالثة، هل یجب علیه أن یکبّر؟ فإنّ بعض أصحابنا قال: لا یجب علیه التکبیر و یجزیه أن یقول: بحول اللَّه و قوّته أقوم و أقعد. الجواب: فی ذلک حدیثان، أمّا أحدهما فإنّه إذا انتقل من حالة إلی أُخری فعلیه التکبیر، و أمّا الحدیث الآخر فإنّه روی إذا رفع رأسه من السجدة الثانیة و کبّر ثمّ جلس ثمّ قام

1) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 40.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 41.

3) عوالی اللآلی 4: 133/ 229، مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

4) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 44( مع اختلاف یسیر).

ص: 207

فلیس علیه فی القیام بعد القعود تکبیر، و کذلک التشهّد الأوّل یجری هذا المجری، و بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً»⁽¹⁾.

لکنّ فی کون هاتین الروایتین من أدلّة التخییر إشکالًا، لاحتمال کون التخییر فیهما لأجل کون الحکم الذی تضمّنتاه استحبابیاً.

مضافاً إلی إمکان الخدشة فی الثانیة من حیث تعرّضها لما هو لیس من وظیفته علیه السلام من نقل الروایات، و إن أجاب عنه الشیخ قدس سره فی مبحث البراءة⁽²⁾بأنّه من قبیل التعلیم لکیفیة الاستدلال.

بل إنّ فی النفس شیئاً من روایة الحسن بن الجهم التی هی العمدة فی إثبات التخییر المطلق الشامل لزمان الغیبة، فإنّ فی الحدائق روایة یمکن القول بکونها حاکمة و شارحة للمراد بالتخییر فیها و فی غیرها من روایات التخییر، قال فی الحدائق: و منه ما رواه الصدوق رحمه اللَّه فی کتاب عیون أخبار الرضا علیه السلام بسنده عن أحمد بن الحسن المیثمی «أنّه سئل الرضا علیه السلام یوماً و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد کانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله فی الشی‌ء الواحد، فقال علیه السلام: ما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللَّه، فما کان فی کتاب اللَّه موجوداً حلالًا أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الکتاب، و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله [فما کان فی السنّة موجوداً منهیّاً عنه نهی حرام أو مأموراً به عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أمر إلزام فاتّبعوا ما وافق نهی النبی صلی اللَّه علیه و آله و أمره، و ما کان فی السنّة نهی إعافة أو کراهة ثمّ کان الخبر

1) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 39، الاحتجاج 2: 568- 569/ 355( مع اختلاف یسیر).

2) فرائد الأُصول 2: 167.

ص: 208

الآخر خلافه فذلک رخصة فیما عافه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و کرهه و لم یحرّمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعاً أو بأیّهما شئت، و یسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتّباع و الردّ إلی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، و ما لم تجدوه فی شی‌ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه بآرائکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف- و أنتم طالبون باحثون- حتّی یأتیکم البیان من عندنا»⁽¹⁾.

و قد ذکر هذه الروایة فی الوسائل ⁽²⁾، و لکن متنها فی الوسائل أوسع ممّا فی الحدائق، و لعلّ تلک التوسعة توجب کونها أقرب إلی المعنی الذی ادّعیناه من متن ما فی الحدائق، فکأنّ هذه الروایة الشریفة متعرّضة لشرح المراد ممّا ورد فی غیرها من الروایات ممّا اشتمل علی مثل «و بأیّها أخذت وسعک»⁽³⁾و غیر ذلک ⁽⁴⁾ممّا مفاده التخییر، و أنّ المراد به هو ما یکون من قبیل الرخصة فی قبال الکراهة، و ما کان خارجاً عن ذلک یجب فیه البحث و التوقّف حتّی یأتی البیان منهم علیهم السلام ⁽⁵⁾

لأنّا نقول: إنّ هذه الجملة المتقدّمة فی هذه الروایة ناظرة إلی تلک الجمل الموجودة فی باقی الروایات، فعلی أیّ حال تکون حاکمة علی تلک الروایات، لکونها شارحة لتلک الروایات و مبیّنة للمراد بتلک الجمل فیها، و لو أُغضی النظر عن الحکومة و الشرح فلا أقل من کونها مقیّدة لتلک الجمل فی تلک الروایات، لأنّها قد حکمت بالتخییر فی هذا المورد الخاصّ و هو مورد الرخص، و مصرّحة بأنّه لا تخییر فی غیر ذلک المورد بقوله علیه السلام:« و ما لم تجدوه فی شی‌ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه، فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه برأیکم» الخ.

و لا یخفی أنّ حصر التوسعة فی موارد الرخص لا ینافیه ما تضمّنته موثّقة سماعة القائلة« فهو فی سعة حتّی یلقاه» فی خصوص قوله:« أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه»، فإنّ ذلک الذی تضمّنته الموثّقة الأُولی لسماعة بعد منعه علیه السلام من العمل بأحدهما من قبیل الدوران بین المحذورین، و التخییر فیه بین الفعل و الترک قهری، هذا إذا حملنا الأمر و النهی فیها علی الالزامیین و إلّا کان موردها من الرخص، نعم لا یبعد إرادة الالزامیین منها و لو بقرینة موثّقته الأُخری التی تضمّنت أنّه لا بدّ من العمل بأحدهما، فلاحظ ما سیأتی فی شرحهما[ فی الصفحة: 211، 214].

و لا یخفی أنّا لو سلکنا فی روایة المیثمی مسلک الحکومة أمکن القول بأنّ محصّلها هو تکذیب ما تضمّن التخییر فی الأحکام الالزامیة، لیکون نظیر قوله علیه السلام فی المهر عند موت الزوج قبل الدخول:« إنّهم لم یحفظوا عنّی، إنّما قلت ذلک فی الطلاق»[ وسائل الشیعة 21: 333/ أبواب المهور 58 ح 24( نقل بالمضمون)] و لا یبعد أن یکون هؤلاء الجماعة الذین حضروا بخدمته علیه السلام و کانوا یتنازعون قد ذکروا أخبار التخییر و التوسعة فی أثناء مباحثاتهم، و الإمام علیه السلام أراد الردّ علیهم بقوله علیه السلام:« فذلک الذی یسع الأخذ» الخ منه قدس سره .

1) الحدائق الناضرة 1: 94.

2) وسائل الشیعة 27: 113- 115/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 21.

3) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 6، 19، 39، 40، 44.

4) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 6، 19، 39، 40، 44.

5) لا یقال: إنّ الحکومة إنّما تتمّ لو کان قوله علیه السلام:« فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعاً و بأیّهما شئت وسعک» الخ ناظراً إلی ما ورد فی روایات التخییر من هذه الجمل، و لکن ما تضمّنته هذه الروایة إنّما هو ناظر إلی ما تقدّم فیها من قوله علیه السلام:« فما کان عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله نهی إعافة أو أمر فضل، فذلک الذی یسع استعمال الرخصة فیه، إذا ورد علیکم عنّا الخبر فیه باتّفاق یرویه من یرویه فی النهی و لا ینکره، و کان الخبران صحیحین معروفین باتّفاق النقلة فیهما، یجب الأخذ بأحدهما أو بهما جمیعاً أو بأیّهما شئت و أحببت، موسع لک ذلک من باب التسلیم» ... الخ.

ص: 209

و ذلک و إن کان مختصّاً بخصوص إمکان ورود البیان منهم علیهم السلام، إلّا أنّه یستفاد منه أنّه لا یمکن البتّ فی شی‌ء من ذلک، فیشمل الأخذ بإحدی

ص: 210

الروایتین تخییراً و الفتوی علی طبقها، و لازم هذا التوقّف هو سقوط کلّ من الروایتین.

و لا یبعد أن یکون ذلک هو المراد من ذیل المقبولة المشتمل علی قوله علیه السلام:

«فأرجه حتّی تلقی إمامک، فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»⁽¹⁾بأن یکون الأمر بالإرجاء عبارة عن الأمر بترک الخبرین و عدم العمل بأحدهما، و هو عبارة أُخری عن التساقط، و المقصود من قوله: «فإنّ الوقوف» الخ التوقّف فی الفتوی علی طبق أحدهما، و قوله علیه السلام: «حتّی تلقی إمامک» لا یوجب اختصاصه بإمکان ذلک.

و یمکن حمل کلام الکلینی قدس سره ⁽²⁾فیما مفاده التخییر علی هذا المعنی، فراجع و راجع ما حرّرناه ⁽³⁾فی شرح ذلک فی تحریر الکفایة عن درس بعض أساتذتنا السادة قدس سرهم، بل راجع الوافی ⁽⁴⁾فیما یتعلّق بهذا المبحث سیّما فی شرح عبارة الکلینی قدس سره، و نقله ⁽⁵⁾عبارة الطبرسی فی الاحتجاج، فإنّک تجده صریحاً فی أنّ مراد الجماعة من التخییر، التخییرُ فی العمل لا الفتوی، و حینئذٍ فبعد انحصار التخییر العملی بالموارد المذکورة- أعنی موارد الترخیص کما تضمّنته هذه الروایة- یکون التخییر فی باب التعارض ساقطاً إلّا فی خصوص الأُمور غیر الالزامیة.

1) وسائل الشیعة 27: 106- 107/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

2) الکافی 1: 7.

3) مخطوط لم یطبع بعدُ.

4) الوافی 1: 294.

5) الوافی 1: 292- 293، الاحتجاج 2: 263- 264.

ص: 211

و الحاصل: أنّه یمکن أن یدّعی أنّ المراد من التوقّف فی کثیر من هذه الروایات الآمرة بالتوقّف هو التوقّف فی الفتوی علی طبق إحدی الروایتین المتعارضتین، فیکون ذلک عبارة أُخری عن الالتزام بتساقطهما و الرجوع إلی ما تقتضیه الأُصول و القواعد لو لم یکن فی البین هاتان الروایتان.

و لعلّ أقوی شاهد علی هذا التفسیر ما نقله فی الحدائق عن الکافی فی الموثّق عن سماعة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «سألته عن رجل اختلف علیه رجلان من أهل دینه فی أمرٍ کلاهما یرویه، أحدهما یأمر بأخذه و الآخر ینهاه عنه، کیف یصنع؟ قال علیه السلام: یرجئه حتّی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتّی یلقاه»⁽¹⁾فإنّ تفریع قوله علیه السلام: «فهو فی سعة حتّی یلقاه» علی قوله علیه السلام: «یرجئه حتّی یلقی من یخبره» یدلّ علی أنّ المراد من الارجاء و التوقّف هو عدم لزوم العمل بإحدی الروایتین، و أنّه لا حرج علیه من طرحهما و البناء علی عدم وجودهما الذی هو عبارة أُخری عن التساقط.

و لا یضرّ فی ذلک کون ذلک الارجاء مغیّا بلقاء من یخبره الذی هو الإمام علیه السلام، فإنّه لا یکون موجباً لتقیّد الحکم المذکور بإمکان ذلک، فإنّ تعلیق الحکم علی غایة لا یوجب التقیّد بإمکان حصول الغایة، کما فی مثل «کلّ شی‌ء لک حلال أو طاهر حتّی تعرف ...»⁽²⁾، و إلّا لاختصّت قاعدة الطهارة و الحل بما یمکن فیه حصول العلم.

1) وسائل الشیعة 27: 108/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 5، الحدائق الناضرة 1: 93- 94، الکافی 1: 53/ 7.

2) وسائل الشیعة 17: 87 و 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 1 و 4، 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4( مع اختلاف یسیر).

ص: 212

و السرّ فی ذلک هو أنّ المستفاد من أمثال هذه الغایات أنّ الحکم مقیّد بعدمها، سواء کان وجودها ممکناً فعلًا أو اتّفق أنّه غیر ممکن. نعم إنّ الجهة التی تکون دائماً غیر ممکنة الحصول لا یصحّ أخذها غایة، لأنّ أخذ ما لا یمکن حصوله دائماً یکون لغواً، لکن ذلک لا یوجب انحصار الغایة بما یمکن الحصول دائماً، بل أقصی ما فی البین هو لغویة أخذ ما یمتنع حصوله دائماً، أمّا ما یکون ممکن الحصول و لکن قد یتّفق عدم إمکان حصوله، فلا مانع من أخذه غایة للحکم، فلاحظ.

و لا یخفی أنّ هذه الدعوی- أعنی کون أخبار التوقّف مختصّة بزمان الحضور استناداً إلی الغایة المذکورة- أشار إلیها الشیخ فی الرسائل، فإنّه قدس سره بعد فراغه من السببیة و الطریقیة، و بیان أنّ الحکم علی الثانی هو التوقّف لکن الأخبار المستفیضة دلّت علی عدم التساقط مع فقد المرجّح، [قال:] و حینئذٍ فهل یحکم بالتخییر أو العمل بما طابق منهما الاحتیاط أو بالاحتیاط و لو کان مخالفاً لهما- إلی أن قال- و أمّا أخبار التوقّف الدالّة علی الوجه الثالث من حیث إنّ التوقّف فی الفتوی یستلزم الاحتیاط فی العمل کما فیما لا نصّ فیه، فهی محمولة علی صورة التمکّن من الوصول إلی الإمام علیه السلام کما یظهر من بعضها، فیظهر منها أنّ المراد ترک العمل و إرجاء الواقعة إلی لقاء الإمام علیه السلام لا العمل فیها بالاحتیاط⁽¹⁾.

و قال فی الأمر الثانی- بعد أن ذکر الأخبار الواردة- ما هذا لفظه: و أخبار التوقّف علی ما عرفت و ستعرف محمولة علی صورة التمکّن من العلم ⁽²⁾.

و قال فی آخر مبحث التراجیح عند الکلام علی کون دلیل الحرمة مقدّماً

1) فرائد الأُصول 4: 39- 40.

2) فرائد الأُصول 4: 70.

ص: 213

علی دلیل الوجوب ما هذا لفظه: و الحقّ هنا التخییر و إن لم نقل به فی الاحتمالین، لأنّ المستفاد من الروایات الواردة فی تعارض الأخبار علی وجه لا یرتاب فیه هو لزوم التخییر مع تکافؤ الخبرین و تساویهما من جمیع الوجوه التی لها مدخل فی رجحان أحد الخبرین، خصوصاً مع عدم التمکّن من الرجوع إلی الإمام علیه السلام الذی یحمل علیه أخبار التوقّف و الارجاء⁽¹⁾.

لکنّک تراه کغیره قدس سرهم یحمل أخبار التوقّف علی صورة التمکّن من لقائه علیه السلام، لا أنّ نفس الأخبار المذکورة مقیّدة بذلک، و أمّا قوله: کما یظهر من بعضها⁽²⁾فکأنّه استظهار محض، لا أنّه من جهة الغایة و إلّا فإنّها جمیعاً مشتملة علی الغایة المذکورة.

نعم، نقل فی الوافی عن الطبرسی قدس سره فی الاحتجاج کلاماً مفصّلًا قال فیه:

و أمّا قوله علیه السلام للسائل: «أرجه و قف حتّی تلقی إمامک» أمره بذلک عند تمکّنه من الوصول إلی الإمام علیه السلام، فأمّا إذا کان غائباً و لا یتمکّن من الوصول إلیه و الأصحاب کلّهم مجمعون علی الخبرین و لم یکن هناک رجحان لرواة أحدهما علی رواة الآخر بالکثرة و العدالة، کان الحکم بهما من باب التخییر یدلّ علی ما قلناه ما روی عن الحسن بن الجهم، عن الرضا علیه السلام قال «قلت له: یجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة، قال: ما جاءک عنّا فاعرضه علی کتاب اللَّه عزّ و جلّ و أحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منّا، و إن لم یکن یشبههما فلیس منّا. قلت: یجیئنا الرجلان و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین فلا نعلم أیّهما الحقّ، فقال علیه السلام: إذا لم تعلم فموسع علیک

1) فرائد الأُصول 4: 158.

2) فرائد الأُصول 4: 40.

ص: 214

بأیّهما أخذت»⁽¹⁾و ما رواه الحارث بن المغیرة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقة فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام فترد إلیه»⁽²⁾انتهی کلامه ⁽³⁾.

و مما یشهد بما ذکرناه من أنّ المراد بالتوقّف هو إسقاط کلّ من الروایتین و عدم الفتوی، الروایة الأُخری عن سماعة التی هی عن الاحتجاج- و لعلّها هی عین ما تقدّم ⁽⁴⁾عن الکافی مع الاختلاف فی التعبیر لکونه من قبیل النقل بالمعنی- أعنی بتلک الروایة الثانیة التی ذکرها الشیخ قدس سره ⁽⁵⁾عن الاحتجاج بسنده عن سماعة ابن مهران، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: یرد علینا حدیثان، واحد یأمرنا بالأخذ به و الآخر ینهانا عنه، قال علیه السلام: لا تعمل بواحد منهما حتّی تلقی صاحبک فتسأله عنه. قلت: لا بدّ أن نعمل بواحد منهما، قال: خذ بما خالف العامّة»⁽⁶⁾.

فإنّ قوله علیه السلام فی مورد کون التعارض من قبیل الأمر و النهی عن الشی‌ء الواحد: «لا تعمل بواحد منهما» لا بدّ أن یکون المراد منه عدم العمل من حیث الفتوی و الاعتقاد و الالتزام، و إلّا فإنّ العمل الخارجی فی مورد هذا التعارض لا ینفکّ عن کونه علی طبق أحدهما، فکیف ینهاه الإمام علیه السلام عن العمل بواحد منهما، و کیف فرض السائل فرضاً آخر و هو أنّه لا بدّ من العمل، کلّ ذلک شاهد

1) وسائل الشیعة 27: 121- 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 40.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 41.

3) الوافی 1: 293، الاحتجاج 2: 263- 264( مع اختلاف یسیر).

4) فی الصفحة: 210.

5) فرائد الأُصول 4: 65.

6) الاحتجاج 2: 265/ 235، وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 42( مع اختلاف یسیر).

ص: 215

علی أنّ المراد من عدم العمل هو عدم الفتوی، و حینئذٍ یکون المراد من فرض السائل أنّه لا بدّ لنا من العمل هو کون المسألة من قبیل النزاع فی المیراث و نحوه من موارد الشبهات الحکمیة المتعلّقة بحقوق الناس فی مورد التخاصم.

و لکن مع ذلک لا یکون هذا الفرض مصداقاً لکونه لا بدّ من العمل بواحد منهما، لإمکان طرحهما و الرجوع فی مورد المسألة إلی ما تقتضیه القواعد الأُخر، و لعلّه فرض تسامحی، و لذلک اکتفی السائل بما أجابه الإمام علیه السلام بقوله: «خذ بما خالف العامّة» و إلّا فلو لم یکن فی البین هذا المرجّح فما ذا یعمل هذا السائل فیما فرضه من أنّه لا بدّ من العمل بواحد منهما.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ فرض المسألة هو ما لو کان قد ابتلی بمثل هاتین الروایتین قبل حضور وقت العمل، بأن ترد إحدی الروایتین بوجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و الأُخری بحرمته، و ذلک فی أواسط الشهر مثلًا، و یکون محصّل الأمر بعدم العمل حتّی یلقاه هو لزوم ملاقاته علیه السلام قبل حضور وقت العمل، و یکون محصّل الجواب أنّه قد حضر وقت العمل فلا یمکننا التأخیر، لکن هذا فرض بعید.

بل یمکن أن یقال: إنّ قوله علیه السلام فی روایة الحارث بن المغیرة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث و کلّهم ثقة، فموسّع علیک حتّی تری القائم علیه السلام فترد إلیه»⁽¹⁾المراد من التوسعة هو التوسعة من ناحیة الخبرین، بمعنی عدم لزوم الأخذ بواحد منهما حتّی یری القائم علیه السلام فیردهما إلیه، فإنّ ردّهما إلیه علیه السلام کنایة عن عدم الأخذ بواحد منهما قبل لقائه، بل هو فی سعة منهما بحیث إنّهما حینئذ فی حکم العدم، و هو عبارة أُخری عن التساقط و الرجوع فی

1) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 41.

ص: 216

موردهما إلی ما تقتضیه القواعد و الأُصول الجاریة فی ذلک المورد.

فالذی تخلّص: هو اختصاص ما دلّ علی التخییر و التوسعة بموارد الرُّخص و النواهی التنزیهیة، و فیما عداها یکون المرجع هو التوقّف الذی عرفت أنّ محصّله هو التساقط.

و لو تنزّلنا عن تفسیر التوقّف الذی تضمّنته أخباره بما عرفت ممّا یرجع إلی التساقط، بل أخذناه بمعنی الأخذ بما یوافق الاحتیاط منهما، أو بما هو الاحتیاط واقعاً و إن لم یکن هو- أعنی الاحتیاط- علی طبق أحدهما، فلا أقل من القول بأنّ مورد تلک الأخبار الدالّة علی التوقّف منحصر بموارد التمکّن من لقائه علیه السلام، فیبقی زماننا مورداً لمقتضی القاعدة الأوّلیة من التساقط.

[التعرّض لبعض المرجّحات المنصوصة و المناقشة فیها]

و أمّا الترجیح فإنّ أجمع خبر یتضمّن الترجیح هو المقبولة، فإن تمّت دلالتها علی لزومه فهو، و إلّا کان الترجیح أیضاً ساقطاً، و لو بأن نقول إنّ ما تضمّنته المقبولة أوّلًا من الترجیح بصفات الراوی من الأعدلیة و الأفقهیة و الأصدقیة فی الحدیث و الأورعیة إنّما هو مرجّح لأحد الحکمین علی الآخر، و لیس فی ذکر الأصدقیة فی الحدیث قرینة علی کون الترجیح للروایة لا للحکم، لإمکان کونها- أعنی الأصدقیة- مرجّحة للحکم أیضاً فیما لو کان مستنده الروایة کما هو المفروض.

مضافاً إلی عدم وجود هذه الفقرة فی روایة الاحتجاج لهذه المقبولة کما حکاه عنه فی مستدرک الوسائل ⁽¹⁾و إن کان المعتمد هو ما عن الکافی ⁽²⁾، و قد

1) مستدرک الوسائل 17: 302/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

2) الکافی 1: 54/ 10، وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

ص: 217

راجعت الاحتجاج المطبوع ⁽¹⁾فوجدته مشتملًا علی الفقرة المذکورة.

نعم، فی بعض الروایات التی ذکرها فی الوسائل الاقتصار علی الأفقهیة و الأعلمیة و الأورعیة، مثل ما عن داود بن الحصین عن أبی عبد اللَّه علیه السلام «فی رجلین اتّفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف، فرضیا بالعدلین فاختلف العدلان بینهما، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال علیه السلام: ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما، فینفذ حکمه و لا یلتفت إلی الآخر»⁽²⁾.

و فی بعضها الاقتصار علی الأعدلیة و الأفقهیة، و هی ما عن موسی بن أکیل عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «سئل عن رجل یکون بینه و بین أخ له منازعة فی حقّ، فیتّفقان علی رجلین یکونان بینهما، فحکما فاختلفا فیما حکما، قال: و کیف یختلفان؟ قال: حکم کلّ واحد منهما للذی اختاره الخصمان، فقال علیه السلام: ینظر إلی أعدلهما و أفقههما فی دین اللَّه فیمضی حکمه»⁽³⁾و لم أعثر فی الوسائل علی روایة تدلّ علی الترجیح بالصفات إلّا المقبولة و هاتین الروایتین الواردتین فی تعارض الحکمین.

و ما تضمّنته [المقبولة] أخیراً من الترجیح بالشهرة و مخالفة العامّة و موافقة الکتاب و السنّة لم تکن من باب الترجیح، بل کانت من باب تمیّز الحجّة عن غیرها، و ذلک لکثرة الروایات الدالّة علی سقوط ما خالف الکتاب و السنّة حتّی فی غیر مورد المعارضة، بل دلّ بعضها علی سقوط ما وافق العامّة، مثل ما فی

1) الاحتجاج 2: 261/ 232.

2) وسائل الشیعة 27: 113/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 20.

3) وسائل الشیعة 27: 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 45.

ص: 218

الوسائل عن الشیخ عن [عبید بن زرارة عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال علیه السلام: «ما سمعته منّی ممّا یشبه قول الناس ففیه التقیّة، و ما سمعته منّی لا یشبه قول الناس فلا تقیّة فیه»⁽¹⁾، بل ما یدلّ علی لزوم الأخذ بخلافهم حتّی مع عدم وجود الروایة عندنا، کالروایة المشتملة علی تعلیل الأمر بالأخذ بخلافهم لأنّهم قد أخذوا بخلاف ما کان قد صدر من أمیر المؤمنین علیه السلام من الأحکام ⁽²⁾، حتّی أنّ بعضها مشتمل علی قوله علیه السلام: «ائت فقیه البلد فاستفته فإذا أفتاک بشی‌ء فخذ بخلافه فإنّ الحقّ فیه»⁽³⁾و إن أوّلها فی الوسائل بما لا ینافی ما ذکرناه.

أمّا الشهرة⁽⁴⁾

و الظاهر أنّ القائل المحکی عنه هو الطبرسی المذکور فی صدر السند، و قد راجعت الاحتجاج فوجدته مشتملًا علی ذلک منه قدس سره. راجع وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 43، الاحتجاج 2: 265/ ذیل ح 235].

فکونها من ممیّزات الحجّة عن غیرها واضح، خصوصاً بعد ما تقرّر من أنّ المدار فی حجّیة الخبر علی الوثوق و الاطمئنان، مع ما اشتملت علیه المقبولة من التعلیل بأنّه لا ریب فیه.

و مما یشهد بما ذکرناه من إنکار التخییر و إنکار الترجیح بالأعدلیة و الأفقهیة و الأصدقیة مع فرض الاشتراک فی هذه الموادّ، أنّک لا تجد فی الفقه من رجّح إحدی الروایتین علی الأُخری بکون راویها أفقه أو أعدل أو أورع من راوی

1) وسائل الشیعة 27: 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 46( مع اختلاف یسیر).

2) وسائل الشیعة 27: 116/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 24.

3) وسائل الشیعة 27: 115/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 23.

4) و لم أعثر علی ما اشتمل علی الترجیح بها سوی المقبولة و المرفوعة، إلّا ما أرسله فی الوسائل بقوله: قال:« و روی عنهم علیهم السلام أنّهم قالوا: إذا اختلف أحادیثنا علیکم فخذوا بما اجتمعت علیه شیعتنا فإنّه لا ریب فیه».

ص: 219

الأُخری مع اشتراک الراویین فی الفقه و العدالة و الورع، و لو رجع ذلک إلی المقابلة بین السلب و الایجاب رجع إلی تمییز الحجّة من عدم الحجّة.

کما أنّک لا تجد مورداً یقول فیه الفقیه إنّ فی البین روایتین متعارضتین فی الطهارة و النجاسة أو الوجوب و الحرمة، و لا مرجّح لإحدی الروایتین علی الأُخری، و لکنّی مع ذلک أختار روایة النجاسة أو أختار روایة الحرمة، فالحکم فی هذه المسألة هو النجاسة أو الحکم فیها هو الحرمة، فلو کان الحکم فی باب التعارض بعد فرض التساوی هو التخییر فی الفتوی أو الافتاء بالتخییر، لوقع ذلک من أحد الفقهاء فی مورد من الموارد، و لم أتوفّق علی العثور فی الفقه علی صدور مثل ذلک من أحد من الفقهاء، فتتبّع لعلّک تعثر علیه.

و قد تعرّض المرحوم المحقّق الرشتی قدس سره لهذا الإشکال فقال: إیقاظ، هذا البحث الطویل- أی بحث التخییر- قلیل الجدوی، بل قیل أو یقال إنّه عادمها، لأنّا لم نجد موضعاً حکموا فیه بالتخییر لتعارض الخبرین، بل إن قالوا قالوا بالتخییر الواقعی- و ذکر من أمثلة ذلک ما یذکر فی سجود السهو و بعض منزوحات البئر، إلی أن قال- لکن هذا فی غیر الواجبات لا یتأتّی، بل لا بدّ فیه من التعارض، و لکن لیس ببالی ما حکموا فیه بالتخییر الظاهری لتعارض الأخبار⁽¹⁾فراجعه.

نعم، إنّ کلّ همّهم فی موارد التعارض هو إسقاط إحدی الروایتین باعراض المشهور و نحوه ممّا یوجب الوهن فیها و إسقاطها عن الحجّیة، فراجع و تتبّع و تأمّل.

قال فی الوسائل بعد أن ذکر روایة سماعة المشتملة علی قوله علیه السلام: «یرجئه

1) بدائع الأفکار: 427- 428.

ص: 220

حتّی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتّی یلقاه»⁽¹⁾: قال الکلینی: و فی روایة أُخری «بأیّهما أخذت من باب التسلیم وسعک»⁽²⁾أقول: وجه الجمع حمل الأوّل علی المالیات و الثانی علی العبادات المحضة، لما یظهر من موضوع الأحادیث، أو تخصیص التخییر بأحادیث المندوبات و المکروهات لما یأتی من حدیث الرضا علیه السلام المنقول فی عیون الأخبار⁽³⁾.

ثمّ إنّه سرد باقی الروایات، و منها روایة العیون إلی أن وصل إلی مکاتبة الحمیری الواردة فی التکبیر المشتملة علی قوله علیه السلام: «و بأیّهما أخذت من باب التسلیم کان صواباً» قال: أقول یفهم من هذا و من حدیث عمر بن حنظلة وجه الجمع بین التوقّف و التخییر، و قد ذکرناه، و اللَّه أعلم. علی أنّ الاختلاف من غیر وجود مرجّح منصوص أصلًا لا وجود له فی أحادیثهم علیهم السلام إلّا نادراً کما ذکره الطبرسی فی الاحتجاج و غیره ⁽⁴⁾.

قلت: و هو إنّما یکون کذلک فیما لو کان التعارض علی نحو التباین، فإنّه غالباً یکون مقروناً بأحد المرجّحات، و إن شئت فقل بأحد ممیّزات الحجّة عن غیرها مثل موافقة الشهرة و مخالفة العامّة، و لا أقل من الموهن الأعظم و هو إعراض المشهور، و حینئذٍ فلا یظهر أثر مهم عملی بین القول بالتخییر و القول بالتوقّف الذی عرفت أنّ مرجعه إلی التساقط، أمّا تعارض العموم من وجه فهو و إن کان کثیراً إلّا أنّه لیس المرجع فیه هو الترجیح المذکور أو التخییر، بل یتعیّن

1) وسائل الشیعة 27: 108/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 5.

2) وسائل الشیعة 27: 108 و 109/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 6.

3) وسائل الشیعة 27: 108 و 109/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 6.

4) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ذیل ح 39.

ص: 221

الرجوع فیه بعد فقد المرجّحات الدلالیة إلی التساقط کما سیأتی ⁽¹⁾بیانه إن شاء اللَّه تعالی.

و لکن لا یخفی أنّ ذلک- أعنی مجرّد عدم الأثر العملی للقول بالتخییر و القول بالتوقّف- لا یرفع التعارض الواقع بین أخبار التوقّف و أخبار التخییر، فلا بدّ من رفع التعارض بینهما بما أشار إلیه سابقاً من الوجهین المذکورین، و أجودهما الثانی، أعنی حمل أخبار التخییر و التوسعة علی موارد التعارض فی الاستحباب و الکراهة و نحوهما من الأحکام الترخیصیة کما هو مورد روایة ابن مهزیار فی صلاة النافلة فی المحمل ⁽²⁾، و مورد مکاتبة الحمیری فی التکبیر الانتقالی، و کما صرّحت به روایة العیون من التفصیل بما مفاده حکومتها علی أخبار التخییر و التوسعة، و بیان المراد من تلک التوسعة و شرح موردها.

[ذکر المتن الکامل لروایة العیون و البحث عن مفادها]

اشارة

و لا بأس بنقل روایة العیون التی أشرنا إلیها، فإنّها یمکن الاکتفاء بها فی ضابط الحکم فی باب التعارض، فنقول بعونه تعالی: قال الشیخ الصدوق قدس سره فی کتابه عیون أخبار الرضا علیه السلام: حدّثنا أبی و محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید، قالا: حدّثنا سعد بن عبد اللَّه، قال: حدّثنی محمّد بن عبد اللَّه المسمعی، قال:

حدّثنی أحمد بن الحسن المیثمی «أنّه سئل الرضا علیه السلام یوماً و قد اجتمع عنده قوم من أصحابه و قد کانوا یتنازعون فی الحدیثین المختلفین عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله فی الشی‌ء الواحد، فقال علیه السلام: إنّ اللَّه عزّ و جلّ حرّم حراماً و أحلّ حلالًا و فرض فرائض، فما جاء فی تحلیل ما حرّم اللَّه أو تحریم ما أحلّ اللَّه أو دفع فریضة فی کتاب اللَّه رسمها بیّن قائم بلا ناسخ نسخ ذلک، فذلک ما لا یسع الأخذ به، لأنّ

1) راجع الحاشیتین الآتیتین فی الصفحة: 297 و 307.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 44.

ص: 222

رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله لم یکن لیحرّم ما أحلّ اللَّه، و لا لیحلّل ما حرّم اللَّه عزّ و جلّ، و لا لیغیّر فرائض اللَّه و أحکامه، کان فی ذلک کلّه متّبعاً مسلّماً مؤدّیاً عن اللَّه عزّ و جلّ، و ذلک قول اللَّه عزّ و جلّ: «إِنْ أَتَّبِعُ إِلَّا ما یُوحی إِلَیَّ»⁽¹⁾*، فکان صلی اللَّه علیه و آله متّبعاً للَّه مؤدّیاً عن اللَّه عزّ و جلّ ما أمره به من تبلیغ الرسالة، قلت: فإنّه یرد عنکم الحدیث فی الشی‌ء عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله ممّا لیس فی الکتاب و هو فی السنّة ثمّ یرد خلافه، فقال: و کذلک قد نهی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله عن أشیاء نهی حرام فوافق نهیه فی ذلک نهی اللَّه تعالی، و أمر بأشیاء فصار ذلک الأمر واجباً لازماً کعدل فرائض اللَّه تعالی و وافق فی ذلک أمره أمر اللَّه، فما جاء فی النهی عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله نهی حرام ثمّ جاء خلافه لم یسع استعمال ذلک، و کذلک فیما أمر به، لأنّا لا نرخّص فیما لم یرخّص فیه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، و لا نأمر بخلاف ما أمر رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله إلّا لعلّة خوف ضرورة، فأمّا أن نستحلّ ما حرّم رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أو نحرّم ما استحلّ رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله فلا یکون ذلک أبداً، لأنّا تابعون لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله مسلّمون له کما کان رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله تابعاً لأمر ربّه عزّ و جلّ مسلّماً له، و قال اللَّه عزّ و جلّ: «ما آتاکُمُ الرَّسُولُ فَخُذُوهُ وَ ما نَهاکُمْ عَنْهُ فَانْتَهُوا»⁽²⁾، و إنّ رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله نهی عن أشیاء لیس نهی حرام بل إعافة و کراهة، و أمر بأشیاء لیس أمر فرض و لا واجب، بل أمر فضل و رجحان فی الدین، ثمّ رخّص فی ذلک للمعلول و غیر المعلول، فما کان عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله نهی إعافة أو أمر فضل فذلک الذی یسع استعمال الرخص فیه، إذا ورد علیکم عنّا فیه الخبر باتّفاق یرویه من یرویه فی النهی و لا ینکره، و کان الخبران صحیحین معروفین باتّفاق الناقلة فیهما، یجب الأخذ بأحدهما أو بهما

1) الأنعام 6: 50، یونس 10: 15، الأحقاف 46: 9.

2) الحشر 59: 7.

ص: 223

جمیعاً أو بأیّهما شئت و أحببت، موسع لک ذلک من باب التسلیم لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و الردّ إلیه و إلینا، و کان تارک ذلک من باب العناد و الإنکار و ترک التسلیم لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله مشرکاً باللَّه العظیم، فما ورد علیکم من خبرین مختلفین فاعرضوهما علی کتاب اللَّه، فما کان موجوداً فی کتاب اللَّه حلالًا أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الکتاب، و ما لم یکن فی الکتاب فاعرضوه علی سنن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، فما کان فی السنّة موجوداً منهیاً عنه نهی حرام أو مأموراً به عن رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أمر إلزام فاتّبعوا ما وافق نهی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و أمره، و ما کان فی السنّة نهی إعافة أو کراهة، ثمّ کان الخبر الآخر خلافه، فذلک رخصة فیما عافه رسول اللَّه و کرهه و لم یحرّمه، فذلک الذی یسع الأخذ بهما جمیعاً أو بأیّهما شئت وسعک الاختیار من باب التسلیم و الاتّباع و الردّ إلی الرسول صلی اللَّه علیه و آله، و ما لم تجدوه فی شی‌ء من هذه الوجوه فردّوا إلینا علمه فنحن أولی بذلک، و لا تقولوا فیه برأیکم، و علیکم بالکفّ و التثبّت و الوقوف و أنتم طالبون باحثون حتّی یأتیکم البیان من عندنا» قال مصنّف هذا الکتاب رحمه اللَّه: کان شیخنا محمّد بن الحسن بن أحمد بن الولید رضی اللَّه عنه سیّئ الرأی فی محمّد بن عبد اللَّه المسمعی راوی هذا الحدیث، و إنّما أخرجت هذا الخبر فی هذا الکتاب لأنّه کان فی کتاب الرحمة، و قد قرأته علیه فلم ینکره و رواه لی ⁽¹⁾، انتهی ما فی العیون.

و قال فی الوسائل بعد أن ذکر هذه الروایة عن العیون: أقول: ذکر الصدوق أنّه نقل هذا من کتاب الرحمة لسعد بن عبد اللَّه، و ذکر فی الفقیه ⁽²⁾أنّه من الأُصول

1) عیون أخبار الرضا علیه السلام 2: 20- 22/ 45( مع اختلاف یسیر عمّا نقله المصنّف رحمه اللَّه عن النسخة الخطّیة).

2) من لا یحضره الفقیه 1: 3- 4.

ص: 224

و الکتب التی علیها المعوّل و إلیها المرجع ⁽¹⁾.

و قد نقلت هذه الروایة الشریفة علی طولها من نسخة خطّیة من کتاب العیون مصحّحة علیها آثار القدم، لأنّ جمیع فقراتها لا تخلو عن شاهد لما ذکرناه فهی أوّلًا بیّنت أنّ ما خالف الکتاب لیس بحجّة و أنّه لیس بصادر عنهم، و کذلک ما خالف السنّة الالزامیة من الأوامر و النواهی و الفرائض و إن لم یکن مخالفاً للکتاب، و أنّه لا ترخیص فی المخالفة فی مثل ذلک و لا توسعة فیه، فلو ورد ما یکون مشتملًا علی مثل تلک المخالفة وجب طرحه، سواء کان له معارض أو لم یکن، أمّا ما یکون من السنّة من قبیل المستحبّ و المکروه و قد ورد ما یدلّ علی الترخیص فی ذلک، و کان ذلک الوارد متّفقاً علیه، بحیث إنّه یرویه من کان راویاً لذلک الأمر أو النهی، فلا بأس بالأخذ به من باب التسلیم، بل لا یجوز ترک الأخذ به من باب عدم التسلیم أو العناد و الإنکار.

ثمّ أفادت الروایة ضابط التعارض، و أنّه یلزم عرضهما أوّلًا علی الکتاب، فإن کان فیه ما یوافق أحدهما وجب الأخذ به و طرح الآخر، و لو لم یکن فی الکتاب شی‌ء من ذلک وجب عرضهما علی السنّة، فإن کان فیها أمر أو نهی إلزامی وجب الأخذ بما وافقها منهما و طرح الآخر، و إن لم یکن فیها إلّا الأمر الاستحبابی أو النهی الکراهتی و کان أحد الخبرین مخالفاً لذلک الأمر الاستحبابی أو لذلک النهی الکراهتی، کان مفاد ذلک الخبر هو الترخیص فی ذلک المستحبّ أو ذلک المکروه، و کان المورد حینئذ هو مورد الحکم منهم علیه السلام و قولهم بأنّه یسع الأخذ بهما جمیعاً أو بأحدهما و بأیّهما شئت وسعک، و نحو ذلک من عبائرهم علیهم السلام فی التخییر و التوسعة.

1) وسائل الشیعة 27: 115/ أبواب صفات القاضی ب 9، ذیل ح 21.

ص: 225

و ما کان خارجاً عن هذه الضوابط الثلاث من موارد التعارض وجب ردّه إلیهم، و أنّهم علیهم السلام أولی به، و لا یجوز فیه القول بالرأی، و أنّه یجب فیه التوقّف و البحث و الطلب و عدم القول و الفتوی بشی‌ء ممّا دلّ علیه المتعارضان حتّی یأتی البیان فیه منهم علیهم الصلاة و السلام.

و مقتضی إطلاق التوقّف هو عدم الترجیح بشی‌ء من المرجّحات، و یخرج منه ما لو کان أحدهما موافقاً للعامّة، فإنّه یلزم الأخذ فیه بما خالفهم، لما تقدّم من الأدلّة، و یخرج عنه ما لو کان أحدهما مشهوراً معروفاً بخلاف الآخر النادر، فإنّه یلزم الأخذ فیه بالأوّل لما عرفت من کون المجمع علیه لا ریب فیه، و أنّ النادر لا یحصل فیه ملاک الحجّیة و هو الوثوق و الاطمئنان، أمّا المرجّحات الأُخر فلا یمکن الحکم بها إلّا بدلیل یکون مقدّماً علی هذا الاطلاق، هذا.

و لکن المحقّق الرشتی قدس سره قد ذکر هذه الروایة و استدلال صاحب الوسائل بها علی انحصار التخییر فی الأحکام غیر الالزامیة، ثمّ قال: و فیه: أنّه لا دلالة و لا مساس لها بالمقام، بل هی من أخبار الترجیح بالکتاب و السنّة، و أنّه مع عدم الترجیح وجب التوقّف فی القول لا فی العمل، فإن کان فیها دلالة علی شی‌ء فهی من عموم أخبار التوقّف فی تعارض الأخبار، و أین هذا من التخییر فی المستحبّات و التوقّف فی الواجبات.

و الحاصل: أنّها تدلّ أوّلًا علی التوقّف فی القول لا فی العمل. و ثانیاً: أنّها من الأخبار المطلقة لا المفصّلة، و أمّا الأخذ من باب التسلیم فیما لو تعارض الکراهة و الرخصة کما تدلّ علیه فهو من فروع الجمع لا من فروع التخییر.

و محصّل هذه الروایة علی ما یظهر لمن تأمّل فی جمیع فقراتها التی لم ینقل جلّها بطولها: أنّه قد یجمع بین نواهی الرسول صلی اللَّه علیه و آله و بین ما ورد من أهل

ص: 226

البیت من خلافه، بأن کان النهی نهی کراهة و تنزیه لا نهی تحریم و إلزام، و قد یطرح فیما خالفها من أخبار أهل البیت علیهم السلام کما إذا کان نهی إلزام أو أمر إلزام، و یستفاد منه ذلک، و أنّه لا بدّ للفقیه من التأمّل و عدم البدار إلی طرح ما خالف السنّة حتّی یعرف حال النهی المروی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله أنّه نهی عافیة⁽¹⁾أو نهی عزیمة، و هذا المعنی لا مساس له بما نحن فیه أصلًا، إلی آخر کلامه فراجعه ⁽²⁾.

و لکنّک قد عرفت أنّها بصدد بیان حکم التعارض، و بیان أنّ حدیث التوسعة فی الأخذ بأیّهما شئت مختصّ بخصوص ذلک القسم من التعارض، فتکون حاکمة علی ما دلّ علی التوسعة، و أنّ ما عدا تلک الموارد الترخیصیة لا توسعة فیها، و أنّه یجب التوقّف فیها.

فراجع و تأمّل فی فقرات الروایة الشریفة، خصوصاً ذلک التقسیم الثلاثی الذی تضمّنه قوله علیه السلام: «فما ورد علیکم من حدیثین مختلفین» إلی آخره، فإنّه علیه السلام أمر أوّلًا بعرضهما علی الکتاب و أمر بأخذ ما وافقه و طرح ما خالفه، و ثانیاً بعرضهما علی السنّة، فإن کان فیها ما یتضمّن الالزام، کان اللازم هو طرح ما خالف ذلک، و إن لم یکن إلّا التنزیه و الاستحباب، لم یکن ذلک موجباً لطرح المخالف الدالّ علی الترخیص، و کان ذلک هو المعنی به من حدیث التوسعة.

و ثالثاً أنّ ما کان خارجاً عن هذه الضوابط کان الحکم فیه هو التوقّف فی الفتوی الذی یکون لازمه هو التساقط.

و لا یخفی أنّ کون حمل المخالف للسنّة التنزیهیة علی الترخیص من باب الجمع الدلالی لا ینافی أصل المطلب، و هو تعرّض الروایة لشرح التوسعة و بیان

1) [ هکذا فی المصدر و المذکور فی الحدیث: إعافة].

2) بدائع الأفکار: 424.

ص: 227

انحصار موردها فی خصوص هذا القسم.

نعم، یبقی شی‌ء أشار إلیه، و هو أنّ التوقّف الذی أمرت به الروایة هو التوقّف فی الفتوی، و هو لا ینافی التخییر العملی الذی دلّت علیه أخباره، لکن ذلک مبنی علی أنّ مفاد أخبار التخییر هو التخییر العملی، أعنی کونه تخییراً فی المسألة الفرعیة، و قد عرفت أنّه تخییر فی المسألة الأُصولیة، هذا.

مضافاً إلی أنّ ما دلّت علیه هذه الروایة من بیان انحصار التوسعة بخصوص الأحکام غیر الالزامیة کافٍ فی إسقاط عموم تلک الروایات لغیر هذه الأحکام.

ثمّ إنّ المرحوم السیّد محمّد کاظم قدس سره فی رسالته تعرّض لهذه الروایة و استدلال صاحب الوسائل ⁽¹⁾بها، و أجاب عنها بأنّها لیست ناظرة إلی التخییر بین الخبرین من حیث إنّهما خبران کما بیّناه سابقاً، کیف و لو کان المراد ذلک لزم التخییر و لو مع وجود المرجّح و هو موافقة أحدهما للسنّة، و هذا باطل، فلو دلّ أحدهما علی استحباب شی‌ء و الآخر علی کراهته مثلًا، و فرض أنّ السنّة مطابقة لأحدهما، فلا یعقل التخییر، و هذا یعیّن ما ذکرنا من أنّ المراد جواز العمل بالخبرین من حیث إنّ الحکم غیر إلزامی و یجوز ترکه، و هذا واضح غایته، خصوصاً بعد التأمّل فی تمام الخبر، فراجع ⁽²⁾. و أشار بذلک إلی ما تقدّم منه فی هذه الروایة⁽³⁾.

و فیه: أنّ الترخیص [فی الروایة و إن کان لأجل ما أُفید من کون الحکم غیر إلزامی، و أنّه لیس من قبیل التخییر بین الخبرین، إلّا أنّها دالّة علی أنّ التوسعة

1) وسائل الشیعة 27: 108- 109/ أبواب صفات القاضی ب 9 ذیل ح 6.

2) کتاب التعارض: 257- 258.

3) المصدر المتقدّم: 242.

ص: 228

و الترخیص مختصّ بمثل ذلک المورد، و أنّ ما عداه لا توسعة فیه و لا ترخیص، و ذلک کافٍ فی حکومتها علی أدلّة التخییر و التوسعة بأیّ معنی فسّرنا تلک التوسعة التی نطقت بها روایاتها.

نعم، مقتضی هذا الحصر فی هذه الروایة هو لزوم حمل قوله علیه السلام: «موسّع علیک» علی هذه التوسعة التی تضمّنتها هذه الروایة، دون غیرها من التوسعة و التخییر فی الحجّیة أو فی العمل بقول مطلق، فراجع و تأمّل.

و علی کلّ، فالمراد من التوسعة فی هذه الروایة هی التوسعة من حیث العمل لا من حیث الحجّیة، و حینئذٍ یمکن الالتزام بالتوسعة العملیة فی الخبرین اللذین یتضمّن أحدهما الأمر غیر الإلزامی و الآخر النهی غیر الإلزامی حتّی لو کان أحدهما موافقاً للسنّة دون الآخر، فلاحظ.

هذا کلّه فی مقابلة هذه الروایة الشریفة مع روایات التخییر، مثل روایة الحسن بن الجهم ⁽¹⁾و روایة الحارث بن المغیرة⁽²⁾و غیرهما.

أمّا مرفوعة العوالی ⁽³⁾فهی بالاعراض عنها أولی، لأنّ صاحب الکتاب ینقلها عن العلّامة، و بینه و بین عصر العلّامة قدس سره ما یزید علی المائة سنة، فیبعد کلّ البعد أن یکون ذلک النقل من قبیل النقل الشفاهی و لو بالوسائط، فلا بدّ أن یکون النقل عن بعض کتب العلّامة، و لم یعثر علیها أحد فی شی‌ء من کتب العلّامة قدس سره و لو کان لبان.

1) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 40.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 41.

3) عوالی اللآلی 4: 133/ 229، مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

ص: 229

مضافاً إلی أنّها إنّما حکمت بالتخییر فی خصوص ما لو کان کلّ منهما موافقاً للاحتیاط، أو کان کلّ منهما مخالفاً له، و لا إشکال فی الثانی، لأنّه من الأحکام الالزامیة، کما أنّه لو کان الأوّل من قبیل الدوران بین المحذورین لا إشکال فیه فی التخییر، سیّما إذا أخذناه عملیاً.

و أمّا الضدّان مثل صلاة الظهر و الجمعة، فإن علمنا من الخارج بوجوب أحدهما لزمنا الاحتیاط، و إلّا کان محصّل التخییر فیه هو الرجوع إلی البراءة و عدم الحرج علی نمط التخییر فی المحذورین، و فیه تأمّل، و الأولی طرحها.

قوله: و الإشکال علیها بأنّ موردها اختلاف الحَکَمین فی مستند حکمهما، و فی مثله لا بدّ من الترجیح، لعدم قطع الخصومة بالتخییر ... الخ ⁽¹⁾.

هذا الإشکال و ما بعده للکفایة⁽²⁾، فإنّه قدس سره أشکل أوّلًا: بأنّ هذا الترجیح لأحد الحکمین علی الآخر لا لإحدی الروایتین علی الأُخری.

و ثانیاً: باختصاص المقبولة⁽³⁾بامکان الحضور، فلا تشمل زمان الغیبة.

و ثالثاً: أنّه لو التزمنا بالترجیح و تقدیم أخباره علی أخبار التخییر، و قیّدنا أخبار التخییر بما عدا موارد الترجیح، لکان ذلک من باب التخصیص المستهجن لندرة عدم المرجّح.

ثمّ أشکل رابعاً علی بعض المرجّحات، و أنّها لیست من قبیل الترجیح، بل

1) فوائد الأُصول 4: 771[ یتلو التعلیق علی هذه العبارة تعلیق آخر علی نفس العبارة].

2) کفایة الأُصول: 443- 445.

3) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

ص: 230

من قبیل المائز بین الحجّة و غیرها. و قول شیخنا قدس سره هنا تعریض بالجواب عن هذه الإشکالات.

و قد حرّرت عنه قدس سره فی مقام الجواب عن الإشکال الأوّل ما نصّه: أنّ التخییر لو کان فی المسألة الفرعیة لکان الفرق بینه و بین القضاء تامّاً، أمّا لو کان فی المسألة الأُصولیة، أعنی کون التخییر فی الحجّیة کما هو المختار، لکان البابان- أعنی باب القضاء و باب الافتاء- باباً واحداً، حیث إنّ التخییر فی کلّ منهما یکون فی الحجّة و المدرک، غیر أنّه فی باب القضاء یکون فی مدرک الحکم، و فی باب الافتاء یکون فی مدرک الفتوی، فإذا وجب الترجیح و تعیّن الأخذ بما هو الراجح فی مدرک القضاء، وجب ذلک و تعیّن الأخذ به فی مقام الافتاء، و لا معنی للتفکیک حینئذ بین البابین، انتهی. و هو عین ما أُفید هنا بقوله: فإنّ الترجیح إنّما یکون فی مقابل التخییر، و قد عرفت أنّ التخییر إنّما یکون فی المسألة الأُصولیة الخ ⁽¹⁾.

لکنّه قابل للتأمّل، فإنّ الترجیح فی الروایة المزبورة- أعنی المقبولة- إنّما یکون فی مقابل التوقّف المأمور به أخیراً عند التساوی لا التخییر، و من الواضح أنّ التوقّف هنا بل التخییر لو کان بل الترجیح إنّما هو راجع إلی غیر الحاکمین، بمعنی أنّ الروایة إنّما تتعرّض سؤالًا و جواباً لکسب التکلیف عند اختلاف الحاکمین، فالترجیح و التخییر أو التوقّف إنّما یکون بالقیاس إلی غیر الحاکمین، و حینئذٍ لا یکون لذلک دخل فی کونه راجعاً إلی المسألة الأُصولیة.

نعم، إنّ حکم الحاکم کفتواه لا بدّ أن یکون لمستند، و أنّه فی صورة تعارض الروایتین عند الحاکم أو المفتی لا بدّ أن یرجّح إحداهما علی الأُخری أو

1) فوائد الأُصول 4: 772.

ص: 231

یتخیّر بینهما، فیحکم أو یفتی علی طبق الراجح أو المختار أو یتوقّف فی ذلک، کلّ ذلک ممّا یرجع إلی المسألة الأُصولیة، أعنی مدرک الحکم أو مدرک الفتوی.

لکن الروایة سؤالًا و کذلک جواباً لا تعرّض لها بالنسبة إلی الحاکمین نفسهما، و أنّه ما ذا یکون تکلیفهما، و إنّما المسئول [عنه هو تکلیف غیرهما، فعلی تقدیر أن یکون فی البین ترجیح فإنّما هو فی ترجیح ذلک الغیر أحد الحکمین علی الآخر، لا فی ترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری فی مقام الافتاء بها أو العمل علی طبقها.

و کأنّ شیخنا قدس سره حسبما فی التحریر فهم من الإشکال أنّ مراد المستشکل هو أنّ المنظور فی الترجیح هو ترجیح الحاکم إحدی الروایتین علی الأُخری، و لا إشکال فی أنّه لا مورد فیه للفتوی بالتخییر، لعدم انقطاع الخصومة بالفتوی بالتخییر، و حینئذٍ یتّجه ما أفاده قدس سره من الجواب بأنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه لو قلنا بأنّ المراد من التخییر هو التخییر فی المسألة الفرعیة أعنی الفتوی بالتخییر، لأنّ لزوم ترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری فی مقام الحکم لا ینافی التخییر العملی المذکور، لأنّه فی غیر مقام الحکم.

و الخلاصة: هی أنّه لو کان التخییر الذی دلّت علیه روایاته هو الفتوی بالتخییر، فلا یمکن أن یتأتّی للحاکم فی مقام الخصومة، لأنّ فتواه بالتخییر العملی للمتخاصمین لا یرفع الخصومة بینهما، بل لا بدّ له من أن یرجّح إحدی الروایتین علی الأُخری، و هو ما دلّت علیه المقبولة، لأنّ الخصومة لا ترتفع إلّا بترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری، لیتسنّی للحاکم الحکم علی طبق الراجح منه.

و هذا هو الذی أفاده فی الکفایة بقوله: إنّ رفع الخصومة بالحکومة- إلی

ص: 232

قوله- لا یکاد یکون إلّا بالترجیح الخ ⁽¹⁾، و حینئذٍ یتوجّه علیه إشکال شیخنا قدس سره بأنّ ذلک مبنی علی کون التخییر الذی دلّت علیه روایاته هو التخییر العملی، إذ لو قلنا کما تقدّم إنّ التخییر المذکور هو التخییر فی المسألة الأُصولیة لم تکن الخصومة مانعة منه، لأنّ الحاکم یختار إحدی الروایتین فیحکم علی طبقها، کما یختارها فی مقام الفتوی فیفتی علی طبقها.

لکن لا یخفی أنّ صاحب الکفایة لا یقول بکون التخییر عملیاً، بل إنّ نظره هو کونه تخییراً فی المسألة الأُصولیة کما سیأتی فی قوله: ثمّ لا إشکال فی الافتاء بما اختاره من الخبرین فی عمل نفسه و عمل مقلّدیه، و لا وجه للافتاء بالتخییر فی المسألة الفرعیة لعدم الدلیل علیه ⁽²⁾.

و لعلّ مراده من قوله هنا: إنّ رفع الخصومة بالحکومة فی صورة تعارض الحکمین و تعارض ما استندا إلیه من الروایتین لا یکاد یکون إلّا بالترجیح الخ ⁽³⁾، لیس ما عرفت من البناء علی کون التخییر الذی دلّت علیه روایاته [هو التخییر العملی لأنّه خلاف مذهبه، بل مراده أنّ التخییر هو التخییر فی المسألة الأُصولیة، و لکن لا یجری فی مقام التخاصم تخییر المتخاصمین بین الروایتین أو بین الحکمین، لأنّ کلًا منهما یختار ما یوافقه، فلا بدّ حینئذ من الترجیح، هذا.

و لکن لا یخفی أنّه لا محصّل لتخییر المتخاصمین بین الروایتین تخییراً أُصولیاً، و إنّما ذلک للحاکم لا لهما، و قد عرفت [أنّه لا مانع من تخییر الحاکم تخییراً أُصولیاً بأن یختار إحداهما فیحکم علی طبقها.

1) کفایة الأُصول: 443.

2) کفایة الأُصول: 446.

3) کفایة الأُصول: 443.

ص: 233

ثمّ لا یخفی أنّ مرفوعة العوالی ⁽¹⁾لیست فی مقام الخصومة، فلا وجه لقوله: لقوّة احتمال اختصاص الترجیح بها بمورد الحکومة لرفع المنازعة و فصل الخصومة کما هو موردهما الخ ⁽²⁾، إلّا أن یقال: إنّ الصحیح موردها، و لکن أخطأ الناسخ فعبّر بموردهما، فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّا قد أنکرنا دلالة الأخبار علی التخییر، إمّا لتحکیم روایة العیون ⁽³⁾، و إمّا لدعوی کون المراد من التوسعة هو التوسعة من ناحیة الخبرین، و هو عین الارجاء و التوقّف و التساقط، و مع ذلک لا بدّ لنا من التکلّم علی المقبولة من حیث لزوم الترجیح فی قبال أصالة التساقط، أو فی قبال أخبار التوسعة الدالّة علی التساقط، و قد عرفت أنّ صدر المقبولة لیس فی مقام ترجیح إحدی الروایتین، بل فی ترجیح أحد الحکمین علی الآخر أو إحدی الفتویین علی الأُخری، و أمّا ذیلها فلیس هو من باب الترجیح، بل من باب تمییز الحجّة عن غیرها، فلا دلالة فی المقبولة علی الترجیح فلاحظ.

و یؤیّد ما ذکرناه من کون صدر المقبولة فی مقام ترجیح إحدی الفتویین علی الأُخری، أو ترجیح أحد الحکمین علی الحکم الآخر، لا فی مقام ترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری، ما ذکره فی الوسائل بعد فراغه عن الکلام فی المقبولة [و هو] ما نقله عن داود بن الحصین عن أبی عبد اللَّه علیه السلام «فی رجلین اتّفقا علی عدلین جعلاهما بینهما فی حکم وقع بینهما فیه خلاف، فرضیا

1) عوالی اللآلی 4: 133/ 229، مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

2) کفایة الأُصول: 443.

3) المتقدّمة فی الصفحة: 221 و ما بعدها.

ص: 234

بالعدلین، فاختلف العدلان بینهما، عن قول أیّهما یمضی الحکم؟ قال: ینظر إلی أفقههما و أعلمهما بأحادیثنا و أورعهما فینفذ حکمه، و لا یلتفت إلی الآخر»⁽¹⁾فإنّه صریح فی کون المقابلة بین الفتویین أو بین الحکمین، إذ لیس فیه ذکر للروایة أصلًا، فلاحظ.

و کذلک ما نقله فی أُخریات الباب عن موسی بن أکیل عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «سئل عن رجل یکون بینه و بین أخ له منازعة فی حقّ، فیتّفقان علی رجلین یکونان بینهما، فحکما فاختلفا فیما حکما، قال علیه السلام: و کیف یختلفان؟ قلت:

حکم کلّ واحد منهما للذی اختاره الخصمان، قال علیه السلام: ینظر إلی أعدلهما و أفقههما فی دین اللَّه فیمضی حکمه»⁽²⁾.

قوله: و الإشکال علیها بأنّ موردها اختلاف الحکمین ... الخ ⁽³⁾.

الأولی فی الجواب أن یقال: إنّ هذه القضیة من قضاء التحکیم، و بعد اختیار الاثنین و اختلافهما فیما وقع فیه النزاع، یسقط تحکیمهما و تعود المسألة کما کانت قبل تحکیمهما، لکن علی المتخاصمین أن یجتهدا فی مسألتهما و ینظرا إلی الروایتین اللتین استند أحد القاضیین إلی إحداهما و الآخر إلی الأُخری، و یرجّحا ما هو الراجح بینهما بالترتیب الذی أفادته المقبولة⁽⁴⁾، نعم لو اختلف المتخاصمان فی الترجیح کانا کمجتهدین وقع النزاع بینهما فی إرث و نحوه فعلیهما الترافع إلی مجتهد آخر.

1) وسائل الشیعة 27: 113/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 20.

2) وسائل الشیعة 27: 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 45.

3) فوائد الأُصول 4: 771.

4) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

ص: 235

و أمّا الجواب عن الإشکال الثانی بأنّ اختصاص التوقّف بزمان الحضور لا یقتضی اختصاص الترجیح به ⁽¹⁾، فلا یخلو عن تأمّل، فإنّه یوجب التفکیک بین مورد الصدر فیجعل للأعمّ من زمان الحضور، و مورد الذیل فیجعل لخصوص زمان الحضور.

و لکن لا یبعد أن لا یکون المراد من قوله علیه السلام: «حتّی تلقی إمامک» الاختصاص بزمان الحضور، بل هو کنایة عن التوقّف و لزوم الاحتیاط إلی أن یلقی الإمام علیه السلام و إن طال الأمد، فإنّ قوله علیه السلام: «فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة» هو تلک الجملة الجاریة فی جمیع موارد عدم قیام الحجّة، فلا تدلّ المقبولة علی أزید من السقوط عند التساوی و التعارض، غایته أنّها تدلّ علی لزوم الاحتیاط، فهی من هذه الجهة حالها حال أخبار الاحتیاط.

ثمّ لا یخفی أنّ أجمع الأخبار للمرجّحات هو المقبولة، و یمکن القول بأنّ ما اشتملت علیه لیس من المرجّحات، بل هو من قبیل التمییز للحجّة عمّا لیس بحجّة، فإنّ الخبر الموافق للعامّة إن لم یعضد بشی‌ء آخر لا یکون حجّة، و کذلک المخالف للکتاب و السنّة علی حذو ما ورد فی أصل حجّیة الخبر من ردّ ما خالف الکتاب و السنّة، غایته أنّه یحتاج إلی تحدید فی تلک المخالفة أو اعتبار الموافقة، و قد تعرّض له الجماعة فی أوائل حجّیة خبر الواحد، فلم تأت المقبولة من ناحیة هذین المرجّحین بشی‌ء جدید، و کذلک الحال فی المشهور و النادر، فإنّ النادر فی نفسه لیس بحجّة، و علی ذلک جری المرتضی قدس سره ⁽²⁾و غیره ⁽³⁾فی قولهم بعدم

1) فوائد الأُصول 4: 773.

2) رسائل الشریف المرتضی 1: 24، 3: 309، الذریعة إلی أُصول الشریعة: 371.

3) منهم السیّد ابن زهرة رحمه اللَّه، فی غنیة النزوع 1: 356، و ابن إدریس الحلّی رحمه اللَّه فی السرائر 1: 50، و الطبرسی رحمه اللَّه راجع مجمع البیان 7: 103 ذیل آیة 79 من سورة الأنبیاء.

ص: 236

حجّیة أخبار الآحاد مع أنّ عملهم فی الفقه علیه.

و عمدة ما یقال فی توجیه کلماتهم: هو أنّ الواحد الشاذّ النادر الذی لم یعرفه الأصحاب لا یکون حجّة، بل نحن نقول بما هو أعظم من ذلک، و هو أنّ الخبر غیر المعمول به عند مشایخنا المعرض عنه فی فقههم لا یکون حجّة لعدم رکون النفس إلیه، فلم یبق بالید إلّا الترجیح بصفات الراوی.

و یمکن الجری فیها علی هذا الأساس، و هو أنّ الحجّة ما رکنت النفس إلیه و حصل الوثوق به، و ما یرویه غیر الأعدل فی قبال ما یرویه الأعدل لا تطمئن به النفس، فیکون ساقط الحجّیة فی خصوص المقابلة بإخبار الأعدل و إن لم یکن فیه قصور لو لم یکن فی قباله خبر الأعدل.

و یمکن الجری علی هذا الأساس فی مخالفة العامّة و موافقتهم، بأن نقول إنّ مجرّد موافقة العامّة فی حدّ نفسها لا تکون مسقطة عن الحجّیة إلّا إذا انضمّ إلیها جهات أُخر، و من جملتها ما لو کانت للخبر الموافق لهم معارضة بخبر مخالف لهم بل یمکن أن یکون الحال کذلک فی غیر المشهور فی قبال المشهور، فلاحظ و تدبّر.

و ینبغی مراجعة ما أفاده شیخنا قدس سره ⁽¹⁾فی آخر الکتاب فی تعارض العموم من وجه، فإنّه منع من الترجیح الصدوری و سوّغ الترجیح الجهتی و الترجیح المضمونی، و مع التساوی أفاد أنّ اللازم قیاساً علی غیره هو التخییر لکنّهم قد بنوا

1) فوائد الأُصول 4: 792/ الأمر الخامس.

ص: 237

علی التساقط.

و لا یخفی أنّه یمکن القول بأنّه لا مانع من المرجّح الصدوری، إذ لیس معناه أنّ المرجوح صدوراً محکوم بأنّه غیر صادر، بل أقصی ما فی البین هو عدم إجراء دلیل «صدّق» فیه، بمعنی عدم وجوب العمل علی طبق مؤدّاه، و هذا قابل للتبعیض، نظیر ما لو کان مشتملًا علی جملتین.

و ما أفاده من الجواب بأنّه لیس فی البین جمل متعدّدة، قابل للتأمّل، فإنّه قد جری علی ذلک فی المرجّح الجهتی، فحکم بسقوطه فی مورد التعارض، و لا معنی لسقوطه إلّا عدم العمل به فی بعض أنواعه أو أفراده الذی هو مورد المعارضة.

و هکذا الحال فی المرجّح المضمونی، فإنّ أحد العامین من وجه لو کان بعمومه لمورد المعارضة مخالفاً للکتاب فی قبال العام الآخر الذی یکون بعمومه لمورد المعارضة موافقاً للکتاب أو لا یکون موافقاً للکتاب و لا مخالفاً له، فترجیح الموافق ترجیح صدوری، و لو سلّمنا إخراجه عن المرجّح الصدوری و جعلناه مرجّحاً آخر نظیر جهات الصدور، کان إسقاط ذلک المخالف فی خصوص مورد التعارض تبعیضاً فی وجوب العمل و لزوم التصدیق فی بعض المدلول دون بعض، و هو الذی أوجب علیه إنکار إجراء المرجّح الصدوری فی العامین من وجه.

ثمّ بعد اللتیا و التی یکون الحکم عند التساوی هو التخییر بناءً علی أصلهم الذی أصّلوه، فلِمَ لا یرجعون إلیه فی مورد العموم من وجه، بل یرجعون إلی الأصل الذی عرفته و هو التساقط، فلاحظ و تدبّر.

ص: 238

و بناءً علی ما ذکرناه من التساقط یکون الأصل مرجعاً عند التساقط لا أنّه مرجّح لأحد المتعارضین.

نعم، فرق واضح بین المرجّح الصدوری و المرجّح الجهتی، فإنّ الخبر الموافق للعامّة یمکن القول بأنّه قد صدر تقیّة فهو لا ینافی أصل الصدور، بخلاف غیره من المرجّحات.

لکن هذا الفرق لا دخل له بما نحن بصدده من إمکان التبعیض فی مدلول المتن الذی هو العام، فنحکم بسقوطه فی مورد المعارضة، بمعنی سقوط دلیل وجوب التصدیق به فی ذلک المورد الذی هو مورد المعارضة، دون بقیّة الموارد التی لا معارضة فیها، و معنی المرجّح الصدوری لا یزید علی ذلک، بمعنی أنّ المرجوح یکون ساقطاً عن دلیل وجوب التصدیق، لا أنّه محکوم بعدم صدوره کی یقال إنّه لا یمکن التبعیض فی هذه الجهة فی المتن الواحد بل فی الجملتین من متن واحد، فإنّه لا یمکن الحکم بصدور إحداهما دون الأُخری، فلاحظ.

قوله: کما لا ینبغی الإشکال علی الاستدلال بها، بأنّ الظاهر من قوله علیه السلام فی الذیل: «إذا کان ذلک فأرجه حتّی تلقی إمامک»⁽¹⁾- إلی قوله- فإنّ اختصاص التوقّف بزمان الحضور لا یقتضی اختصاص الترجیح به ⁽²⁾.

هذا إشارة إلی الإشکال الثانی من إشکالات الکفایة و جوابه، و قد حرّرت عنه قدس سره فی الجواب ما نصّه: إنّ ذلک- أعنی الاختصاص- إنّما هو قید عقلی مستفاد من قوله علیه السلام: «حتّی تلقی إمامک» فلا یوجب إلّا اختصاص التوقّف

1) وسائل الشیعة 27: 107/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

2) فوائد الأُصول 4: 773.

ص: 239

المأمور به عند التساوی بحال الحضور، دون ما تقدّم علیه من الترجیح بالأُمور المذکورة، انتهی.

و لکنّه مع ذلک قابل للتأمّل، فإنّ الترجیح عند شیخنا قدس سره إنّما هو فی قبال التخییر، و التخییر عنده مختصّ بزمان الغیبة، فیکون الترجیح أیضاً مختصّاً بزمان الغیبة، و حینئذٍ یکون ما تضمّنه صدر الروایة من الترجیح راجعاً إلی حکم زمان الغیبة، و ما تضمّنه ذیلها و هو التوقّف عند التساوی راجع إلی زمان الحضور، و لا یخلو حینئذ من غرابة، إذ الأنسب أن یقول علیه السلام عند فرض التساوی: إذن فتخیّر.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ ما تضمّنه صدرها من الترجیح مطلق شامل لزمان الغیبة و الحضور، و ذیلها و هو التوقّف یختصّ بزمان الحضور.

کما أنّ دعوی الکفایة⁽¹⁾من کون الترجیح منحصراً بزمان الحضور یمکن القطع بعدمها، لأنّ الترجیح لو لم یکن الأنسب اختصاصه بزمان الغیبة فلا أقل من عدم اختصاصه بزمان الحضور الذی لا یناسبه إلّا الارجاء حتّی الوصول إلی خدمة الإمام علیه السلام.

و هذا ممّا یؤیّد ما قدّمناه من أنّه لا ترجیح و لا تخییر، و إنّما هو التوقّف عن الافتاء الذی هو التساقط، و أنّ ما تعرّضت له المقبولة أوّلًا من الترجیح بالصفات إنّما هو فی مقام ترجیح أحد الحکمین، و ما تعرّضت له ثانیاً من الترجیح بغیرها فإنّما هو فی مقام بیان الضابط و المائز بین الحجّة و غیرها. و ما تعرّضت له أخیراً من التوقّف لا یکون إلّا عبارة عن التساقط، و أنّه لیس بمختصّ بزمان الحضور، لما تقدّم من أنّ الغایة لا تدلّ علی انحصار الحکم فی إمکان حصولها.

1) کفایة الأُصول: 444.

ص: 240

قوله: و کذا لا ینبغی الإشکال بمعارضة الروایة لروایة الاحتجاج إلی قوله- وجه المعارضة هو أنّه فی المقبولة کان التوقّف بعد فقد المرجّحات، و فی روایة الاحتجاج الأمر بالعکس، یکون الترجیح بمخالفة العامّة بعد عدم إمکان التوقّف، لحضور وقت العمل ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ التعارض المذکور إنّما هو فی ناحیة الأمر بالتوقّف، و أنّه فی المقبولة⁽²⁾فی طول الترجیح، و فی روایة الاحتجاج ⁽³⁾یکون الترجیح فی طوله، و هذا بعد فرض کون التوقّف مختصّاً بزمان الحضور لا أثر له فیما نحن بصدده من لزوم الترجیح و أنّ أخباره مقدّمة علی أخبار التخییر.

و کان الأنسب علی مسلک شیخنا قدس سره من کون أخبار التوقّف مختصّة بزمان الحضور الجواب عن الموثّقة⁽⁴⁾المذکورة بذلک، و أمّا علی ما سلکناه من کون مفاد کلّ من أخبار التوسعة و أخبار الارجاء هو التوقّف غیر المختصّ بزمان الحضور، فبناءً علی کون هذه الأُمور الثلاثة من قبیل تمییز الحجّة عن غیرها، فلا ینبغی الإشکال فی کون التوقّف فی طولها، و کذلک الحال لو قلنا بکونها من المرجّحات، و حینئذٍ یکون ما دلّت علیه هذه الموثّقة من العکس ساقطاً غیر معمول به.

1) فوائد الأُصول 4: 773.

2) وسائل الشیعة 27: 106- 107/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

3) الاحتجاج 2: 265/ 235، وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 42.

4) [ لا یخفی أنّ روایة الاحتجاج أرسلها الطبرسی رحمه اللَّه عن سماعة بن مهران، لکنّ المصنّف قدس سره وصفها بالموثّقة فی غیر موضع من هذه الأبحاث، فلاحظ].

ص: 241

و قد بقی الإشکال الثالث للکفایة⁽¹⁾لم یتعرّض له قدس سره، و هو إشکال التخصیص المستهجن. قال فی الوسائل- بعد ذکره وجه الجمع بین أخبار التخییر و أخبار التوقّف- ما هذا لفظه: علی أنّ الاختلاف من غیر وجود مرجّح منصوص أصلًا لا وجود له فی أحادیثهم علیهم السلام إلّا نادراً، کما ذکره الطبرسی فی الاحتجاج و غیره ⁽²⁾.

و لکنّ هذا الإشکال لازم للکفایة بعد بنائه علی أنّ هذه المرجّحات التی تعرّضت لها المقبولة لم تکن فی مقام الترجیح، و إنّما هی فی مقام تمییز الحجّة عن غیرها، فإنّ لازم ذلک هو انحصار مورد أخبار التخییر بما عدا مورد المقبولة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک لیس من قبیل التقیید و إبقاء المطلق علی فرد نادر، بل إنّ ذلک الحکم- و هو التخییر من أوّل الأمر- یکون مورده تعارض الحجّتین، فلا یشمل موارد الترجیح المذکور لأنّه لیس منها، و لا یکون اختصاصه حینئذ بالفرد النادر من قبیل التخصیص المستهجن، بل هو مختصّ به من أوّل الأمر هذا، و قد عرفت فیما تقدّم ⁽³⁾ممّا شرحناه فیما یتعلّق بروایة العیون انحصار التوسعة أو التخییر بخصوص الأحکام غیر الالزامیة، فنکون فی راحة من هذه الإشکالات، فراجع و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه قد تقدّم ⁽⁴⁾أنّ عمدة أخبار التخییر هی روایة الحسن بن الجهم ⁽⁵⁾، و أنّ روایة ابن مهزیار الواردة فی مسألة النافلة فی المحمل، و المکاتبة⁽⁶⁾

1) کفایة الأُصول: 444.

2) وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9، ذیل ح 39.

3) فی الصفحة: 207 و ما بعدها، و کذا فی هامش الصفحة: 162.

4) فی الصفحة: 202 و ما بعدها.

5) الآتیة بعد قلیل.

6) تقدّمتا فی الصفحة: 206.

ص: 242

الواردة فی التکبیر الانتقالی لا شاهد فیها للتخییر المطلق فی جمیع أنحاء التعارض، و أنّ روایة العوالی ⁽¹⁾لا یمکن الاعتماد علیها. مضافاً إلی أنّ التخییر فیها مقیّد بالتساوی من ناحیة المرجّحات، و أنّ روایة الحارث بن المغیرة⁽²⁾مختصّة بزمان الحضور، مضافاً إلی ما عرفت من إمکان کون المراد من التوسعة فی قوله علیه السلام: «إذا سمعت من أصحابک الحدیث فموسّع علیک حتّی تری القائم فترد إلیه» هو نفس المراد من قوله علیه السلام: «فهو فی سعة حتّی یلقاه» بعد الأمر بالارجاء فی روایة سماعة: قال علیه السلام: «یرجئه حتّی یلقی من یخبره فهو فی سعة حتّی یلقاه»⁽³⁾، من أنّ المراد به هو السعة من ناحیة الخبرین، و أنّه لا یلزمه الفتوی أو العمل بأحدهما کما یفسّره روایته الأُخری المتضمّنة لقوله علیه السلام: «لا تعمل بواحد منهما حتّی تلقی صاحبک»⁽⁴⁾.

و حینئذٍ فلم یبق بأیدینا من أخبار التخییر إلّا روایة الحسن بن الجهم، و هی ما رواه فی الاحتجاج عن الحسن بن الجهم عن الرضا علیه السلام قال: «قلت للرضا علیه السلام:

تجیئنا الأحادیث عنکم مختلفة، قال علیه السلام: ما جاءک عنّا فقسه علی کتاب اللَّه و أحادیثنا، فإن کان یشبههما فهو منّا، و إن لم یکن یشبههما فلیس منّا، قلت:

یجیئنا الرجلان ⁽⁵⁾و کلاهما ثقة بحدیثین مختلفین، و لا نعلم أیّهما الحقّ،

1) عوالی اللآلی 4: 133/ 229، مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

2) المتقدّمة فی الصفحة: 202.

3) وسائل الشیعة 27: 108/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 5.

4) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 42.

5) یجیئنا الخبران( نسخة)[ منه قدس سره .

ص: 243

فقال علیه السلام: إذا لم تعلم فموسع علیک بأیّهما أخذت»⁽¹⁾.

و من الواضح أنّ التوسعة أو التخییر فیها لمّا کان مسبوقاً بالأمر بالقیاس علی کتاب اللَّه تعالی و أحادیثهم، و أنّه ما یکون من الأخبار المختلفة غیر مشابه لذلک فهو لیس منهم، کان ذلک عبارة أُخری عن التقیید للتوسعة بعدم المرجّح الذی اشتملت علیه المقبولة، فإنّ کلًا من موافقة الکتاب و السنّة و شهرة الروایة و مخالفة العامّة الذی اشتملت علیه المقبولة داخل فی الضابط المذکور، أعنی ما کان مشابهاً للکتاب و أحادیثهم علیهم السلام، و حینئذٍ فیکون المراد من قوله: «و لا نعلم أیّهما الحقّ» کنایة عن التساوی فی المشابهة المذکورة أو فی عدم المشابهة.

أمّا ما اشتملت علیه المقبولة من الترجیح بالأعدلیة و الأفقهیة و الأصدقیة و الأورعیة فقد عرفت ⁽²⁾أنّه أجنبی عن الترجیح فی الروایة، و إنّما هو مسوق لترجیح أحد الحکمین علی الآخر، و لأجل ذلک لا تری فقیهاً رجّح روایة علی أُخری بمجرّد الأعدلیة و نحوها، و حینئذٍ فأین هذا المطلق الوارد فی إثبات التخییر حتّی نتکلّم علیه فی أنّ تقدیم أخبار الترجیح علیه یکون موجباً للتخصیص المستهجن.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قول الراوی: «قلت» الثانیة، لیس متّصلًا بالسؤال الأوّل، بل هو سؤال آخر فی مقام آخر، و یکونان حینئذ روایتین صادرتین فی زمانین و مقامین جمعهما الراوی فی کتابه.

لکنّه خلاف الظاهر، فإنّ شأن أرباب الکتب و إن کان ربما نقلوا ما یسمعونه

1) الاحتجاج 2: 264/ 233، وسائل الشیعة 27: 121/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 40.

2) فی الصفحة: 216- 219.

ص: 244

من الإمام علیه السلام متّصلًا بعضه ببعض بفاصل «قلت» أو «سألت»، لکن العادة الجاریة هی أنّه إذا اختلف الزمان و المقام أن یقولوا: «و قلت له» بواو العطف مع الجار و المجرور، لا مجرّدة عن ذلک، فإنّ التجرید عن الواو و المتعلّق یدلّ علی وحدة الزمان و المقام، و أنّها روایة واحدة متّصلة بسؤالین و جوابین، فلا بدّ أن یکون ما فی الجواب الأوّل مقیّداً لما فی الجواب الثانی، و أنّ المراد من قوله:

«و لا نعلم أیّهما الحقّ» هو النظر إلی ما أمر به علیه السلام من العرض علی الکتاب و أخبارهم، و أنّ ما لیس مشابهاً لها لیس منهم، فیکون الحقّ هو ما کان مشابهاً لها و الباطل هو ما لیس بمشابه، فغرض السائل أنّه ما یکون تکلیفنا عند عدم الحصول علی هذا المائز و الضابط إمّا لکونهما معاً مشابهین لأخبارهم، و إمّا لعدم إمکان إحراز ذلک و لو من جهة أنّ المورد لم یکن قد ورد فیه شی‌ء من الکتاب و لا من أخبارهم.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّا لو قلنا بلزوم الترجیح لم یکن منحصراً بالمقبولة کی یتوجّه علیها ما فی الکفایة من الإشکالات و نحتاج إلی تکلّف الجواب عن تلک الإشکالات بما أفاده شیخنا قدس سره.

بل ظهر لک أنّ عمدة أخبار التخییر إنّما هی روایة الحسن بن الجهم، و هی فی نفسها مقیّدة بنفس تلک المرجّحات التی تضمّنتها المقبولة. هذا کلّه علی مسلک الکفایة⁽¹⁾و غیرها من کون أخبار التوسعة دالّة علی التخییر.

و أمّا بناءً علی ما حرّرناه سابقاً⁽²⁾و أشرنا إلیه من کون التوسعة فیها هی التوسعة فی موثّقة سماعة، فلا یکون لنا ما یدلّ علی التخییر أصلًا، فلاحظ.

1) کفایة الأُصول: 442 و ما بعدها.

2) راجع الأبحاث المتقدّمة فی الصفحة 207 و ما بعدها.

ص: 245

قوله: بتقریب أنّ المراد من المجمع علیه لیس هو الإجماع المصطلح بحیث تکون الروایة ممّا قد أجمع الأصحاب و رواة الأحادیث علی روایتها، و إلّا کانت الروایة متواترة مقطوعة الصدور ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: أنّه لا بدّ من التسامح فی إحدی الفقرتین، إمّا أن یجعل المشهور کنایة عن المجمع علیه بقرینة قوله علیه السلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»⁽²⁾و إمّا أن یجعل المجمع علیه کنایة عن المشهور بقرینة قوله علیه السلام:

«خذ بما اشتهر»⁽³⁾. و علی الأوّل یکون المراد من قوله علیه السلام: «لا ریب فیه» أنّه لا ریب فیه حقیقة، حیث إنّ المجمع علیه و المتّفق علیه الرواة ممّا لا ریب فیه قطعاً، و علی الثانی یکون عدم الریب إضافیاً لا حقیقیاً، یعنی أنّه بالاضافة إلی الشاذّ النادر المعارض له لا ریب فیه، و الثانی هو الأقرب، إذ یبعد کلّ البعد أن تکون الروایة مجمعاً علیها عند جمیع الرواة، فلا بدّ أن یکون المراد بذلک هو المشهور بینهم.

و حینئذٍ نقول: إنّ قوله علیه السلام: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه» من قبیل العلّة المنصوصة، فیکون المدار فی الترجیح علی کون أحد المتعارضین ممّا لا ریب فیه بالنسبة إلی المعارض الآخر لیکون أرجح صدوراً منه، و نتیجة ذلک أنّ کلّ ما کان أرجح صدوراً کان هو المقدّم، فلا یقتصر علی خصوص المرجّح المذکور،

1) فوائد الأُصول 4: 775.

2) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

3) [ الوارد فی المقبولة هو قوله علیه السلام:« و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک». و أمّا قوله علیه السلام:« خذ بما اشتهر بین أصحابک» فهو فی مرفوعة زرارة المرویّة فی مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1].

ص: 246

بل یتسرّی إلی کلّ مرجّح صدوری یوجب کون أحد المتعارضین ممّا لا ریب فیه بالنسبة إلی المعارض الآخر.

و أجاب قدس سره عن ذلک: بأنّ الظاهر ممّا لا ریب فیه أنّه فی حدّ نفسه لا ریب فیه لاشتماله علی جهة توجب الاطمئنان به و تنفی عنه الریب، دون ما إذا کان فیه الریب فی نفسه و لکنّه کان بالاضافة إلی معارضه لا ریب فیه.

قلت: و هذه الجهة- أعنی کون عدم الریب إضافیاً أو کونه حقیقیاً- هی العمدة فی المقام، و لأجل ذلک أطال الکلام فیها فی هذا الکتاب، فإنّه بناءً علی کونه علی نحو الحقیقة لم یکن وجه للانتقال إلی المرجّح الخارج عمّا ذکر فی الروایة، بخلاف ما لو کان إضافیاً، فإنّ محصّله حینئذ هو کون أحد الخبرین و إن کان مشارکاً للآخر فی وجود الریب فیه، إلّا أنّه لمّا کان احتمال الخطأ فیه أقلّ من احتماله فی المعارض الآخر صحّ لنا أن نقول إنّه لا ریب فیه بالقیاس إلی الآخر، و حینئذٍ یکون عدم الریب عبارة عن أقلّیة احتمال الخطأ، و لازم ذلک هو تقدیم کلّ ما یکون احتمال الخطأ فیه أقلّ من مقابله، و لا ریب أنّ کلّ مرجّح تصوّرناه یکون موجباً لأقلّیة احتمال الخطأ، فیلزم الأخذ به و الترجیح به.

و حینئذٍ ینحصر الجواب بما أُفید فی الکتاب من أنّ عدم الریب و إن لم یکن علی نحو الحقیقة و کان مجامعاً للاحتمال، إلّا أنّه لا مانع من کونه وصفاً لاحقاً للمشهور فی حدّ نفسه لا بالاضافة إلی مقابله، إذ لا منافاة بین عدم الریب بهذا المعنی و کونه صفة لاحقة لنفس المشهور لا بالاضافة إلی مقابله.

و یکون المتحصّل من ذلک: هو أنّ العقلاء لا یرتابون فی الروایة المشهورة، و إنّما یرتابون فی الروایة الشاذّة النادرة، فلو عرض علیهم روایتان إحداهما مشهورة و الأُخری نادرة، لم یحصل لهم الارتیاب فی الأُولی و حصل

ص: 247

لهم الریب فی الثانیة، و إن لم یکن بین الروایتین تناف و تعارض، و لازم ذلک هو جریهم علی طبق الأُولی و توقّفهم فی الثانیة، و ذلک عبارة أُخری عن کون الأُولی حجّة فی نظرهم دون الثانیة، و هو معنی ما تقدّم من کون ذلک من قبیل تمییز الحجّة عن غیرها لا من قبیل المرجّح لإحدی الحجّتین علی الأُخری.

قوله: و أمّا قوله علیه السلام: «فإنّ الرشد فی خلافهم» فالأمر فیه أوضح، فإنّ التعلیل لا ینطبق علی ضابط منصوص العلّة ... الخ ⁽¹⁾.

أفاد قدس سره أنّ هذا لیس من منصوص العلّة، بل هو من قبیل حکمة التشریع.

و ثانیاً: أنّه لو سلّم کونه من قبیل العلّة المنصوصة فلا ینفعنا فی التعدّی إلّا إلی کلّ ما فیه خلافهم، لأنّ الصغری حینئذ هذا خلافهم و کلّ خلافهم رشد.

قلت: الظاهر أنّه لو قلنا إنّ ذلک من قبیل منصوص العلّة لکان قوله علیه السلام «فإنّ الرشد» الخ ⁽²⁾من قبیل التعلیل بصغری لکبری مطویة، و یکون المتحصّل:

أنّ هذا خلافهم و کلّ خلافهم رشد و کلّ رشد متّبع، و یکون الحاصل هو التعدّی إلی کلّ ما کان فیه الرشد فتأمّل، فإنّ التعدّی إلی کلّ ما هو رشد لازم، و لکن الکلام فی صغری الرشد، و أیّ مرجّح أردنا الترجیح به ممّا هو خارج عن هذه المرجّحات یکون محقّقاً لکون مورده رشداً.

و أمّا ما أُفید من الإشکال علی کون خلافهم رشداً بقول مطلق بأنّه ربما یکون قولهم مطابقاً للواقع، فلا یخفی أنّه خارج عمّا هو المفروض من صورة عدم العلم، فلا مانع من جعل قولهم مع قطع النظر عن الأدلّة الخارجیة أمارة علی

1) فوائد الأُصول 4: 777.

2) وسائل الشیعة 27: 112/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 19، و ورد مضمونه فی مقبولة عمر بن حنظلة الواردة فی ح 1 من المصدر المذکور.

ص: 248

الفساد، کما ربما تومئ إلیه بعض الروایات المتقدّمة، مثل تلک التی أمرت بالسؤال من فقیه البلد⁽¹⁾و تلک التی علّلت الحکم بفساد قولهم بأنّهم کانوا یسألون أمیر المؤمنین علیه السلام فیخالفونه ⁽²⁾.

و الحاصل: أنّ الغرض هو أنّ قولهم فی حدّ نفسه یکون أمارة علی الفساد و یکون موجباً لطرح ما وافقه و إن لم یکن فی البین معارض، فضلًا عمّا إذا عارضه ما هو المخالف لهم، و هو ما قدّمناه من کون الروایة فی مقام تمییز الحجّة عن غیرها، لا فی مقام ترجیح إحدی الحجّتین علی الأُخری.

ثمّ إنّه قدس سره تعرّض للترجیح بصفات الراوی و أفاد أنّه لم یثبت الترجیح بها عن الأصحاب، و أمّا ما تضمّنته المقبولة من الترجیح بها فلیس هو ترجیح لإحدی الروایتین علی الأُخری، بل إنّما هو من الترجیح لأحد الحکمین علی الآخر من حیث صفات الحاکم کالأفقهیة و الأعدلیة و الأصدقیة و الأورعیة، و لأجل ذلک جعلناها دلیلًا علی وجوب الترافع إلی الأعلم فی الشبهات الحکمیة و أن ضمّ غیر الأعلم إلیه کضمّ الحجر فی جنب الإنسان.

قلت: و قد تقدّم ⁽³⁾فی بعض الروایات ما یدلّ علی الترجیح بذلک فی مقام الحکومة من دون تعرّض لاختلاف الروایة.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد ما حاصله: أنّهم قد استدلّوا علی التعدّی مضافاً إلی ما تقدّم بما تضمّنته المقبولة من الترجیح بصفات الراوی، فإنّه یستفاد منه تقدیم کلّ ما کان من الروایتین المتعارضتین أقرب إلی الواقع.

1) وسائل الشیعة 27: 115- 116/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 23.

2) وسائل الشیعة 27: 116/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 24.

3) فی الصفحة 233- 234.

ص: 249

و فیه أوّلًا: ما تقدّم من أنّ الترجیح بالصفات المذکورة إنّما هو فی الحکمین المتعارضین، فیکون الترجیح بأوصاف الحاکم لا الراوی.

و ثانیاً: أنّ هذا الترجیح علی تقدیر کونه فی مقام الروایة لا یمکن أن یستفاد منه أمر کلّی، کی یتعدّی عن هذه الصفات إلی کلّ ما کان من أفراد ذلک الکلّی و ذلک واضح.

و ثالثاً: أنّ هذا لو تمّ فإنّما یکون ترجیحاً من حیث الصدور لا من حیث المضمون، فلا یتعدّی عنه إلّا إلی ما هو أقرب صدوراً، لا إلی ما کان أقرب إلی الواقع، و ذلک واضح.

قلت: و کأنّ مراد من قال بالتعدّی هو التعدّی إلی کلّ ما یوجب کون إحدی الروایتین أقرب إلی الواقع من الروایة الأُخری و إن لم تکن أقرب صدوراً من الأُخری.

[تنبیه دلالة طائفة من الروایات علی الترجیح بتأخّر الصدور]

تنبیه: إنّ طائفة من الروایات دلّت علی الترجیح بتأخّر الصدور⁽¹⁾، لکن الأصحاب خصوصاً المتأخّرین بل جلّ المتقدّمین لم یعملوا بهذه الروایات لاختصاصها فی نظرهم بزمان الحضور، بل لم ینقل العمل بذلک إلّا عن الصدوق قدس سره فی باب الوصیة، علی تأمّل فی کونه مخالفاً، فراجع رسالة السیّد قدس سره فی التعادل و التراجیح ⁽²⁾.

و لعلّ الوجه فی لزوم الأخذ بالمتأخّر صدوراً هو أنّه إمّا ناسخ لسابقه، أو أنّه یلزم العمل به و طرح ما تقدّمه لکون الأوّل تقیة، أو کون الثانی تقیة مع لزوم العمل علیه لعدم کون التقیة فی صدوره، بل إنّ التقیة فی العمل به أیضاً کما فی قضیة

1) وسائل الشیعة 27: 109/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 7، 8، 9، 17.

2) کتاب التعارض: 419- 420.

ص: 250

وضوء علی بن یقطین، و علی کلّ حال یکون العمل علی الثانی.

و هذا التوجیه إنّما یتمّ مع إحراز التأخّر الزمانی، فلا یتأتّی فی زماننا، لأنّ الغالب هو عدم إحراز ذلک، و لو فرضنا إحرازه و لو بواسطة کون أحد المتعارضین مرویاً عن الإمام المتأخّر عن الإمام الذی روی عنه الآخر، لم یکن أیضاً ذلک نافعاً فی التقدیم، لما عرفت من أنّ الوجه فیه هو لزوم العمل علی الثانی حتّی علی فرض کونه تقیة، لکون التقیة کانت فی العمل به لا فی مجرّد صدوره، و مثل ذلک لا یتأتّی فی زماننا، و لأجل ذلک لم یلتزموا بهذا المرجّح.

قوله: و منها ما یکون مرجّحاً لمضمون أحد المتعارضین، ککون أحدهما موافقاً للکتاب ... الخ ⁽¹⁾.

سیأتی منه قدس سره إن شاء اللَّه تعالی فی آخر هذا البحث ⁽²⁾التشکیک فی کونه مرجّحاً مستقلًا خارجاً عن المرجّحات الصدوریة، بل هو بها أشبه و أولی، لما دلّت الروایات الکثیرة علی أنّ ما خالف الکتاب باطل أو زخرف ⁽³⁾.

م، یأتی بعد ذلک ⁽⁴⁾إن شاء اللَّه تعالی أنّ تلک الأخبار ناظرة إلی المخالفة علی نحو التباین، دون العموم من وجه و دون العموم و الخصوص المطلق، لکن الظاهر أنّ ما ذکر من المخالفة أو عدم الموافقة فی المقبولة⁽⁵⁾هو عین تلک

1) فوائد الأُصول 4: 779.

2) لعلّ المراد بذلک قول الماتن: إلّا أن یقال إنّ موافقة الکتاب تکون من المرجّحات الصدوریة، فتأمّل. فراجع فوائد الأُصول 4: 784.

3) وسائل الشیعة 27: 123/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 48، 12، 14.

4) فی الأمر الرابع من فوائد الأُصول 4: 790.

5) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

ص: 251

المخالفة التی تعرّضت لها تلک الروایات، و أنّ کون أحد المتعارضین أخصّ من الکتاب لیس بمرجّح [للآخر]، فتأمّل.

قوله: الرابع: کون مضمونه تمام المراد لا جزأه، و المتکفّل لإثبات ذلک أصالة عدم التقیید و التخصیص و قرینة المجاز، و نحو ذلک من الأُصول اللفظیة التی علیها بناء العقلاء عند الشکّ فی إرادة التقیید و التخصیص و الحقیقة ... الخ ⁽¹⁾.

لم یظهر الفرق بین هذا الأمر الرابع و بین الأمر الثانی الذی ذکره بقوله:

«الثانی: کونه ظاهراً فی المعنی، و المتکفّل لإثباته هو العرف و اللغة».

و لعلّ مراد شیخنا قدس سره فی هذا الأمر الرابع هو ما تقدّمت الاشارة إلیه من عدم مخالفة الکتاب، بأن یکون المراد أنّ استفادة الحکم من الروایة متوقّف أوّلًا علی الحکم بصدورها، و ثانیاً علی ثبوت ظهور متنها، و ثالثاً علی کون ذلک لغیر تقیة، و رابعاً علی کون ذلک الصادر الظاهر الذی صدر لبیان الواقع لا للتقیة لم یکن مخالفاً للکتاب و السنّة.

لکن قد تقدّم و یأتی أنّ عدم المخالفة راجعة إلی الأمر الأوّل أعنی الحکم بالصدور، و بالجملة: أنّ الحکم بالصدور متوقّف علی أمرین: صحّة السند، و کون المتن غیر مخالف للکتاب.

و من ذلک یظهر لک أنّ الأمر الرابع لا یتوقّف علی الأمر الثالث، بل إنّ الأمر بالعکس، سواء کان ذلک الأمر الرابع راجعاً إلی الأمر الأوّل أو کان راجعاً إلی الأمر الثانی.

و الحاصل: أنّ هذا الأمر الرابع إن کان عبارة عن عدم مخالفة الکتاب الذی

1) فوائد الأُصول 4: 780.

ص: 252

هو مورد المرجّح المضمونی، کان ذلک راجعاً إلی الأمر الأوّل و هو أصل الصدور، و إن کان عبارة عن أصالة الظهور کان راجعاً إلی الأمر الثانی. و علی أی حال یکون الأصل فیه مقدّماً علی الأصل فی المقام الثالث.

و لا یبعد أن یکون المراد من الأمر الثانی الذی هو الظهور هو المرتبة الأُولی منه، و المراد بالأمر الرابع هو المرتبة الثانیة منه، و یکون الوجه فی تفرّعه و تأخّره رتبة عن الأمر الثالث هو أنّه لا یحکم علی المتکلّم بأنّه قد أراد الظاهر إرادة حقیقیة إلّا بعد الفراغ عن الأمر الثالث و هو عدم التقیة، فإنّ من تکلّم تقیة لا یمکن الحکم علیه بأنّه أراد الظاهر إرادة جدیة، لکن بناءً علی هذا التوجیه یکون الأمر الثانی متقدّماً رتبة علی الأمر الأوّل، کما شرحناه فی دفع الدور المشار إلیه هنا⁽¹⁾.

قوله: نعم، لیس بین التعبّد بالصدور و التعبّد بالظهور ترتّب و طولیة- إلی قوله- فتأمّل ⁽²⁾.

قد تقدّم فی حواشی ص 281⁽³⁾أنّ الذی یتوقّف علیه التعبّد بالصدور إنّما هو المرتبة الأُولی من الظهور الذی هو حاصل الجملة، و أنّ المرتبة الثانیة من الظهور و هی مرتبة الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد ما هو حاصل الجملة، هی المتوقّفة علی التعبّد بالصدور، فلا دور کی یحتاج فی الجواب عنه إلی التفکیک بالفعلیة و التعلیقیة، و لعلّ ذلک هو المراد من ذلک التفکیک، فتأمّل.

و توضیح الکلام فی هذا المقام: هو أنّ همّ شیخنا قدس سره فی هذا المبحث أوّلًا إثبات أنّ المرجّح الصدوری مثل الأعدلیة و موافقة الشهرة مقدّم فی مقام المزاحمة

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 123- 124 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 780- 781.

3) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 123- 124 و ما بعدها.

ص: 253

علی المرجّح الجهتی الذی هو مخالفة العامّة فی قبال الخبر الذی یکون موافقاً لهم بمعنی أنّه لو وردت روایتان متعارضتان و کان راوی إحداهما أعدل من راوی الأُخری، أو کانت هی المشهورة دون الأُخری، و لکن الأُخری التی یرویها غیر الأعدل أو التی هی غیر مشهورة و شاذّة کانت مخالفة للعامّة، و کانت تلک التی یرویها الأعدل أو المشهورة موافقة للعامّة، فالترجیح یکون لتلک التی یرویها الأعدل أو المشهورة و إن کانت موافقة للعامّة، و لأجل إثبات هذه الدعوی ذکر هذه الأُمور الأربعة التی یتوقّف علی طیّها استفادة الحکم الشرعی من الروایة، و هی صدور الروایة أوّلًا، و ظهورها ثانیاً، و عدم کونها تقیة ثالثاً، و کون مضمونها تمام المراد لا جزأه رابعاً، فأفاد أنّ إثبات الأمر الثالث الذی هو عدم التقیة إنّما یکون بعد إثبات الأمر الأوّل الذی هو أصل الصدور.

و حینئذٍ ففی الصورة المفروضة یکون اللازم أوّلًا هو النظر إلی کونهما مشمولین لدلیل الصدور، و حیث إنّ التعارض بینهما مانع من شمول دلیل الصدور لکلّ منهما، و کانت إحداهما مشتملة علی الترجیح من حیث الصدور، کان ذلک المرجّح حاکماً بأنّها هی الداخلة تحت عموم ذلک الدلیل، و أنّ الأُخری خارجة عن عمومه، و مع فرض هذه العملیة لا تنتهی النوبة إلی التدافع بینهما فی الدخول تحت الأصل الجهتی، کی نقول إنّ الروایة الأُخری المخالفة للعامّة مقدّمة علی الأُولی الموافقة لهم، هذا.

و لکنّه قدس سره أفاد فی الأثناء توقّف الأمر الرابع علی الأمر الثالث، و تکلّم فی الأمر الثانی بالنسبة إلی الأمر الأوّل، و هل هو متوقّف علیه أو أنّهما فی عرض واحد، و تعرّض للدور و دفعه بما تقدّمت الاشارة إلیه.

و الکلام فی هذین المطلبین متوقّف علی معرفة ما أراده بالأمر الثانی و الأمر

ص: 254

الرابع، و قد تقدّمت الاشارة إلی أنّه یمکن أن یکون مراده بالأمر الثانی هو المرتبة الأُولی من الظهور أعنی حاصل الجملة، و بالرابع هو المرتبة الثانیة منه أعنی الحکم علی المتکلّم بأنّه قد أراد الظاهر- أعنی حاصل الجملة- إرادة جدّیة.

لکن إذا کان مراده بالأمر الثانی هو المرتبة الأُولی من الظهور، کان الأمر الأوّل متوقّفاً علیه، إذ لا یمکن الحکم علی أنّ هذا المتن صادر من الإمام علیه السلام إلّا بعد فرض أنّ له ظاهراً، و لم یکن فی البین دور أصلًا حتّی نحتاج إلی دفعه بما أُفید من التفکیک بالفعلیة و التقدیریة.

کما أنّه لو کان المراد بالأمر الرابع هو المرتبة الثانیة من الظهور، لم یکن وجه لتوقّفه علی أصالة جهة الصدور، بل ینبغی أن یکون الأمر بالعکس، لأنّ أصالة کونه صادراً لبیان الواقع لا تقیّة یتوقّف علی ثبوت إرادته العموم مثلًا، فیقال حینئذ إنّه أراده لبیان الواقع لا أنّه أراده تقیة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ إرادة التقیة تنافی کونه مریداً للعموم إرادة جدّیة، فلا یمکن الحکم علی المتکلّم بأنّه مرید للعموم إرادة جدّیة إلّا بعد فرض کونه قد صدر منه ذلک لا عن تقیة، بل إنّه قد صدر لبیان الواقع.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّه لو کان المراد من الأمر الرابع ما یکون راجعاً إلی المضمون أعنی عدم مخالفة الکتاب، کان ذلک راجعاً إلی أصل الصدور، لأنّ مخالفة الکتاب توجب عدم کونه صادراً، إلّا إذا أُرید من المخالفة مخالفة العموم و الخصوص المطلق.

و الأولی نقل ما حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام، فإنّه یشتمل علی بعض الاختلاف عمّا فی هذا الکتاب، فلعلّ تلک الاختلافات تکون موجبة لاتّضاح ما أفاده قدس سره، و هذا نصّه علی طوله:

ص: 255

إنّ أصالة الظهور متوقّفة علی أصالة الصدور التی هی عبارة عن عمومات أدلّة حجّیة خبر الواحد، و الأصل الجهتی متوقّف علی أصالة الظهور، أمّا الأوّل فلأنّه لا معنی للحکم بأنّ الظاهر مراد الذی هو محصّل أصالة الظهور مع عدم الحکم بصدور ذلک اللفظ عن المتکلّم. و أمّا الثانی فلأنّه لا معنی للحکم بأنّه أراد هذا الظاهر فی مقام بیان الواقع لا لتقیّة و نحوها الذی هو محصّل الأصل الجهتی بدون أن یکون فی البین ظاهر محکوم بأنّه مراد.

فتلخّص: أنّ أصالة الصدور متقدّمة علی أصالة الظهور و هی متقدّمة علی الأصل الجهتی.

ثمّ إنّه قد تقدّم منّا فی المقام شبهة دور، و هی أنّه کما أنّ أصالة الظهور متوقّفة علی أصالة الصدور، فکذلک العکس، إذ لا ریب فی توقّف الحکم بالصدور علی کون الصادر ذا ظاهر مراد، إذ لا معنی للحکم بکون اللفظ صادراً مع کونه لا ظاهر له. و هکذا الحال فی أصالة الظهور و الأصل الجهتی، فإنّه کما ذکرتم أنّ الأصل الجهتی یتوقّف علی أصالة الظهور، فکذلک العکس، حیث إنّه لا معنی للحکم بأنّ هذا الظاهر مراد مع عدم الحکم بکونه صادراً لبیان الواقع، إذ لا بدّ فی الحکم بکون الظاهر مراداً من کون ذلک الکلام صادراً لبیان الواقع، و إلّا لکان الحکم بظهوره و کذلک الحکم بصدوره لغواً لا فائدة فیه، و حینئذٍ فیکون کلّ واحد من هذه الأُصول الثلاثة متوقّفاً علی الآخر.

و الجواب: أنّ توقّف أصالة الظهور علی أصالة الصدور و کذلک توقّف الأصل الجهتی علی أصالة الظهور و الصدور توقّف فعلی، بمعنی أنّه لا یحکم بأنّ الظاهر مراد، و لا بأنّ الکلام صادر لبیان الواقع، إلّا بعد الحکم الفعلی بأنّ هذا الکلام صادر من متکلّمه، و هکذا فی توقّف الأصل الجهتی علی أصالة الظهور،

ص: 256

فلا یحکم بأنّ الکلام صادر لبیان الواقع إلّا بعد الحکم الفعلی بأنّ الظاهر مراد.

أمّا من طرف العکس- أعنی توقّف کلّ سابق من هذه الأُصول علی لاحقه- فلیس توقّفاً فعلیاً، و إنّما هو تعلیقی، بمعنی أنّه یکفی فی جریان أصالة الصدور و الحکم بأنّه صادر من متکلّمه هو أنّ له ظاهراً علی تقدیر کونه صادراً، و أنّه صادر لبیان الواقع علی تقدیر کونه صادراً، فلا یکون السابق متوقّفاً إلّا علی تحقّق اللاحق علی تقدیر تحقّق السابق، لا علی فعلیة اللاحق کی یتأتّی الدور.

قلت: و حاصل ذلک أنّ أصالة الظهور التی هی عبارة عن الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد الظاهر یتوقّف علی فعلیة الحکم بالصدور، أمّا الحکم بالصدور فلا یتوقّف علی فعلیة الظهور، أعنی الحکم فعلًا علی المتکلّم بأنّه أراد الظاهر، بل أقصی ما فی البین هو توقّف الحکم بالصدور فعلًا علی کون ذلک الکلام له ظاهر لو کان صادراً، ففعلیة الظهور و إن توقّفت علی فعلیة الصدور إلّا أنّ فعلیة الصدور لا تتوقّف علی فعلیة الظهور، بل یکفی فی الحکم الفعلی بالصدور هو کون ذلک الکلام له ظاهر لو کان صادراً، و بذلک یندفع الدور.

أمّا ما فی الکتاب فی تقریب دفعه بقوله: لکن یدفع بأنّ التعبّد بالظهور لا یتوقّف علی فعلیة الصدور و التعبّد به، بل یکفی فی صحّة التعبّد بالظهور فرض الصدور، و لا یصحّ العکس فتأمّل ⁽¹⁾.

فیمکن التأمّل فیه أوّلًا: أنّه یمکن العکس، فیکون کلّ منهما متوقّفاً علی تقدیر الآخر و فرض تحقّقه. و ثانیاً: أنّ محصّل توقّف أصالة الظهور علی فرض الصدور أنّه قبل تحقّق الصدور لا یکون فی البین ظهور، لفرض کون الظهور معلّقاً علی فرض الصدور، فقبله لا ظهور، فیکون تحقّق الظهور فعلًا متوقّفاً علی

1) فوائد الأُصول 4: 781.

ص: 257

تحقّق أصالة الصدور، و المفروض أنّ تحقّقها متوقّف علیه، فالدور باقٍ بحاله.

ثمّ قال: ثمّ إنّک قد عرفت أنّ بعض المرجّحات راجع إلی مرحلة الصدور کالمشهور روایة، و بعضها راجع إلی مرحلة جهات الصدور کمخالفة العامّة و بعضها راجع إلی نفس المضمون ککونه موافقاً للکتاب، فتکون المرجّحات علی ثلاثة أنحاء.

أمّا ما کان راجعاً إلی الظهور فهو أجنبی عمّا نحن فیه، فإنّه راجع إلی ما تقدّم من الجمع الدلالی بتقدیم الأظهر علی الظاهر، و قد تقدّم مفصّلًا.

أمّا الترجیح بالأفصحیة، فلیس هو مرجّحاً حتّی علی تقدیر التعدّی إلی کلّ مرجّح، و ذلک لأنّ الأفصحیة إنّما هی فی مقام الخطابة و الکلمات القصار الصادرة عنهم علیهم السلام فی مقام إرسال الحِکَم، أمّا مقام التحاور بینهم و بین من یسألهم عن الأحکام، فلیس من اللازم أن یکون جوابهم علیهم السلام فی هذا المقام فی المرتبة العلیا من الفصاحة و البلاغة، هذا، مضافاً إلی أنّ أغلب الروایات یکون من قبیل النقل بالمعنی.

و ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾من کونها من المرجّحات فی الروایات المشتملة علی نقل اللفظ، غیر نافع فی دفع الإشکال، لأنّه یتوقّف علی إحراز کون الروایتین کلتیهما نقلا باللفظ.

علی أنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّه لا دلیل علی التعدّی إلی کلّ مرجّح، و أنّهم و إن ذکروا ذلک فی کتب الأُصول و تکلّموا فیه إلّا أنّه لا عین منه و لا أثر فی الکتب الفقهیة، إذ لم نعثر علی ترجیح لأحد بغیر المرجّحات المنصوصة، کما لا

1) فرائد الأُصول 4: 117[ و لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره ذکر ذلک فی الفصاحة، و أمّا الأفصحیة فقد تأمّل فی الترجیح بها، فلاحظ].

ص: 258

یخفی علی المتتبّع.

ثمّ إنّ المرجّحات التی ذکرناها- و هی المرجّح الصدوری و المرجّح الجهتی و المرجّح المضمونی- هل هی عرضیة، بحیث إنّه لو کانت إحدی الروایتین مشتملة علی واحد منها بأن کانت مشهورة مثلًا، و الأُخری علی المرجّح الآخر بأن کانت مخالفة للعامّة مثلًا، لکان ذلک من باب تعارض المرجّحین أو تزاحمهما، أو إنّها طولیة و أنّه لا ینتقل إلی المرجّح الثانی إلّا بعد الفراغ عن عدم تحقّق الأوّل؟

و أقصی ما یمکن أن یوجّه به القول بالعرضیة هو أنّ هذه المرجّحات و إن کانت مواردها مترتّبة، لما تقدّم من تقدّم الصدور علی جهة الصدور، إلّا أنّ الترجیح إنّما یکون لصدور إحدی الروایتین علی الأُخری، فیکون الترجیح فی هذا المقام أعنی مقام الصدور، کما یشهد به سائر الأخبار التی اکتفی فیها بمرجّح واحد⁽¹⁾أو مرجّحین ⁽²⁾من هذه المرجّحات، و لا ریب فی أنّ تلک الأخبار إنّما وردت لترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری من دون أن یکون فی البین طولیة، غایة الأمر أنّ المقبولة⁽³⁾تکون مقیّدة للاطلاق فی تلک الأخبار، فتکون جمیع المرجّحات التی اشتملت علیها المقبولة فی مقام واحد و مرتبة واحدة، و هی ترجیح صدور إحدی الروایتین علی الأُخری بالمرجّحات المشتملة علیها من دون أن یکون فی البین طولیة.

1) وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 30، 31، 34، و راجع ح 48.

2) وسائل الشیعة 27: 114/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 21، 29.

3) وسائل الشیعة 27: 106- 107/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

ص: 259

و توضیح ذلک: أنّ الأخبار الأُخر قد تضمّن کلّ منها مرجّحاً واحداً کمخالفة العامّة فی بعضها⁽¹⁾، و موافقة الشهرة فی آخر⁽²⁾. و لا یخفی أنّ کلّ واحد من تلک الأخبار و إن کان قویّ الدلالة علی إطلاق مرجّحیة ما تضمّنه، سواء وجد المرجّح الآخر الذی تضمّنته الروایة الأُخری أو لم یوجد، و لکن بعد تقیید کلّ منهما بالأُخری یکون الحاصل أنّ کلًا من هذین المرجّحین مرجّح مع عدم الآخر، و فی صورة اجتماعهما یقع التعارض بین المرجّحین فیرجع إلی التخییر.

أمّا المقبولة فلا دلالة لها إلّا علی الترجیح بما تضمّنته دون ترتیب بعضها علی بعض.

و فیه أوّلًا: أنّه لا معنی لملاحظة ما عدا المقبولة من الأخبار بعضها مع بعض کی نقیّد کلًا منها بإطلاق الآخر (مع أنّ هذا التقیید لا وجه له لتکافؤ الاطلاقین).

و ثانیاً: أنّ العمدة فیما هو المختار من طولیة هذه المرجّحات هو المقبولة، و هی قویة الدلالة علی ذلک، أوّلًا من جهة الترتیب الذکری. و ثانیاً- و هو العمدة- من جهة دلالتها علی أنّ کلّ واحد من المذکورات فیها مرجّح بقول مطلق، سواء وجد المرجّح المذکور بعده أو لم یوجد، و بذلک تقدّم علی باقی الأخبار المتضمّنة لمرجّح واحد أو مرجّحین.

قلت: قد یقال: إنّ إطلاق مرجّحیة کلّ واحد من هذه المرجّحات، سواء وجد المرجّح المذکور بعده فی المقبولة أو لم یوجد، معارض بإطلاق الروایة المقتصر فیها علی ذکر ذلک المرجّح أعنی المرجّح اللاحق فی المقبولة، و حینئذٍ

1) وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 30، 31، 34.

2) وسائل الشیعة 27: 122/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 43، و قد أشار المصنّف قدس سره إلیه فی الهامش( 4) من الصفحة: 218 فراجع.

ص: 260

فأقصی ما فی ذلک هو أن یقال نجمع بین الاطلاقین بما تقدّم من الاستدلال علی العرضیة، فنقیّد کلًا من الاطلاقین بما عدا مورد الآخر، و لا وجه حینئذ لدعوی تقدیم إطلاق المقبولة علی إطلاق غیرها.

و الجواب عن هذا الإشکال أن یقال: لیس المراد أنّ الاطلاق فی المقبولة یقدّم علی الاطلاق فی الأخبار، بل المراد أنّ المقبولة تدلّ علی أنّ مرجّحیة اللاحق مقیّدة بعدم المرجّح السابق، و بهذا التقیید تقدّم علی إطلاق الخبر المقتصر فیه علی ذکر ذلک المرجّح اللاحق.

و إن شئت التوضیح فقل: بعد إسقاط صفات الراوی عن المرجّحیة یبقی لنا مرجّحات ثلاثة: المرجّح الصدوری و هو الشهرة، و المرجّح الجهتی و هو مخالفة العامّة، و المرجّح المضمونی و هو موافقة الکتاب. و الأوّل مقدّم علی الأخیرین، و هما فی عرض واحد، هذا ما دلّت علیه المقبولة، و لنا أخبار أُخر تضمّن کلّ واحد منها مرجّحاً واحداً.

و حینئذٍ نقول: أمّا إطلاق المقبولة فی مرجّحیة الشهرة، فلا یعارضه شی‌ء، لعدم وجود روایة من تلک الروایات متعرّضة لمرجّحیتها.

و أمّا ما تضمّن مرجّحیة غیرها کمخالفة العامّة و موافقة الکتاب، فلأنّ دلالة المقبولة علی تقیید مخالفة العامّة و موافقة الکتاب یوجب تقییدها بعدم وجود المرجّح الأوّل أعنی الشهرة، و یکون ذلک موجباً لتقیید إطلاق ما دلّ علی مرجّحیة مخالفة العامّة أو موافقة الکتاب من تلک الأخبار.

لا یقال: إنّ المقبولة دلّت علی تأخّر مرجّحیة مخالفة العامّة عن موافقة الکتاب بقوله: «أ رأیت إن کان الفقیهان- إلی قوله علیه السلام- ما خالف العامّة ففیه الرشاد».

ص: 261

لأنّا نقول: لو خلّینا نحن و هذه الفقرة لکانت دالّة علی الترتیب المذکور، إلّا أنّ تقدّم قوله: «ینظر فما وافق حکمه حکم الکتاب و السنّة و خالف العامّة فیؤخذ به» الخ، یدلّ علی أنّهما فی عرض واحد، غایة الأمر السائل احتمل أن یکون مجموعهما مرجّحاً واحداً، فلأجل ذلک سأل عن حکم انفراد أحدهما عن الآخر، فأُجیب بأنّ الباقی و هو مخالفة العامّة أیضاً مرجّح.

نعم، الروایة الرابعة⁽¹⁾من الروایات التی ذکرها الشیخ قدس سره ⁽²⁾تدلّ علی تأخّر مرجّحیة مخالفة العامّة عن موافقة الکتاب، و بذلک تقدّم علی المقبولة من جهة دلالتها علی کونهما فی عرض واحد، و إن کانت المقبولة مقدّمة علیها فی دلالتها علی تقدّم مرجّحیة الشهرة علی مخالفة العامّة.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد أُموراً هی کالخلاصة لما تقدّم.

الأوّل: أنّ موارد هذه المرجّحات- أعنی الصدور و الجهة و المضمون- لا إشکال فی کونها مترتّبة، و أنّ لکلّ واحد من هذه الموارد أصلًا جاریاً فیه، فالأصل الجاری فی الأوّل هو أصالة الصدور المأخوذة من عمومات حجّیة خبر الواحد، و فی الثانی أصالة کون الکلام من کلّ متکلّم لبیان مراده الواقعی الجدّی لا للتقیة و نحوها، و فی الثالث أصالة مطابقة کلام کلّ متکلّم للواقع النفس الأمری، و إلیه ینتهی وجوب اتّباع ذلک المراد، و نعبّر عن الأوّل بأصالة الصدور، و عن الثانی بالأصل الجهتی، و عن الثالث بوجوب الاتّباع.

ثمّ إنّ المرجّح فی أحد المتعارضین لا بدّ أن یکون مخصّصاً للأصل الجاری

1) و هی ما رواه القطب الراوندی رحمه اللَّه، راجع وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 29.

2) فرائد الأُصول 4: 63- 64.

ص: 262

فی المعارض الآخر، إلّا أنّه کما یمکن أن یکون مخصّصاً لأوّل تلک الأُصول المترتّبة، کذلک یمکن أن یکون مخصّصاً لآخرها أو وسطها.

مثلًا کون أحد الخبرین مخالفاً للعامّة یمکن أن یکون مخصّصاً لأصالة الصدور فی الآخر، و مخرجاً له عن عموم أصالة الصدور و موجباً للحکم بعدم صدوره، و یمکن أن یکون مخصّصاً للأصل الجهتی فی الآخر، و موجباً لخروجه عن عموم أنّ الأصل فی کلّ کلام أن یکون لبیان الواقع، و موجباً للحکم بکون الآخر صدر تقیة، و یمکن أن یکون مخرجاً له عن الأصل الثالث و هو وجوب الاتّباع و موجباً للحکم بعدم وجوب اتّباعه.

فعلی الأوّل یکون مرجّحاً فی مقام الصدور، و علی الثانی یکون مرجّحاً جهتیاً، و علی الثالث یکون مرجّحاً مضمونیاً.

و هذه الاحتمالات الثلاثة و إن کانت متساویة فی الإمکان العقلی، إلّا أنّ المرجّح إنّما یکون مخصّصاً للأصل الجاری فی مرتبته فی الآخر، و لا یخصّص الأصل الجاری فی المرتبة السابقة أو المرتبة اللاحقة إلّا بدلیل، ففی المرجّح الجهتی تکون أصالة الصدور جاریة فی کلا المتعارضین، إلّا أنّه لمّا تعارضا و کان أحدهما مخالفاً للعامّة کان مقدّماً علی ما هو موافق لهم، فیحکم حینئذ بلزوم الأخذ به و طرح الآخر و الحکم بأنّه صدر تقیة، فما أُفید من کون جمیع هذه المرجّحات مرجّحات لصدور إحدی الروایتین علی صدور الأُخری قد اتّضح ما فیه.

الأمر الثانی: أنّه قد تقدّم مراراً أنّه لا معنی للتعبّد بصدور ما هو تقیة، و محصّل هذه الجملة: أنّ ما کان فی نفسه ینادی أنا صادر تقیة کما فی بعض الأخبار الظاهرة بل الصریحة فی التقیة، لا معنی للتعبّد بصدورها، فالتقیة السابقة

ص: 263

علی الحکم بالصدور تکون مانعة عن الحکم بالصدور، أمّا الحکم بالتقیة الناتج عن الحکم بالصدور فلا یعقل أن یکون مانعاً عن الحکم بالصدور، للفرق الواضح بین ما هو سابق علی الحکم بالصدور فیکون مانعاً منه، و بین ما یتفرّع علیه و ناتج منه فلا یعقل أن یکون مانعاً عنه.

و ما نحن فیه من قبیل الثانی، فإنّ الخبر الموافق للعامّة لیس فی حدّ نفسه- مع قطع النظر عن الحکم بصدوره فی مقام المعارضة مع ما هو المخالف لهم- متعیّناً لکونه تقیة کی لا یمکن الحکم بصدوره، و إلّا لکانت أغلب أخبارنا ساقطة، و إنّما یحکم بکونه تقیة بعد الحکم بصدوره فی مقام المعارضة بینه و بین ما هو المخالف لهم مع عدم المرجّح الصدوری لأجل المرجّح الجهتی، فلا یعقل أن یکون ذلک- أعنی الحکم بالتقیة المذکورة- مانعاً عن الحکم بالصدور، لأنّ ذلک من آثار الحکم بالصدور و من نتائجه، فلا یعقل أن یکون مانعاً عنه.

و بهذا التقریر یتّضح لک صحّة ما أفاده الشیخ قدس سره فی هذا المقام، من أنّ هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعاً أو تعبّداً، و أنّه لو أمکن الحکم بعدم صدور أحدهما و لو لأجل المرجّح الصدوری لم یکن هذا المرجّح جاریاً، و إنّما یجری فیما لو لم یمکن الحکم بذلک، بل کان مقتضی أصالة الصدور أن یکون کلّ منهما محکوماً بصدوره تعبّداً کما فی مورد التساوی من حیث الصدور، فإنّه حینئذ یرجع إلی المرجّح الجهتی.

کما أنّه قد اتّضح عدم المنافاة بین ما أفاده فی هذا المقام من الرجوع إلی المرجّح الجهتی بعد فرض جریان أصالة الصدور، و بین ما تقدّم منه من أنّ دلیل التعبّد [بالصدور] لا یجری فیما یکون تقیة، لأنّک قد عرفت الفرق الواضح بین المقامین، فإنّ هذا المقام فیما یکون الحکم بالتقیة ناتجاً عن الحکم بالصدور،

ص: 264

و ما تقدّم کان فیما یکون فی حدّ نفسه تقیة، و هذان المقامان نظیر ما تقدّم من أنّه أفاد فی بعض المباحث السابقة أنّه لا معنی للتعبّد بصدور ما هو مجمل، و فی مقام آخر أنّه إذا کان المخصّص المنفصل مجملًا یحکم بصدوره و سرایة إجماله إلی العام، فإنّه قد یتوهّم التناقض بین ما أفاده فی المقام الأوّل و المقام الثانی.

و الجواب عنه تقدّم منّا، و حاصله أنّه لا أثر للتعبّد بصدور المجمل، و فی الثانی أثره إجمال العام، و هذا الإجمال- أعنی إجمال العام- آت من الحکم بصدور الخاصّ المجمل، فتأمّل.

و حیث إنّه لم یتّضح الفرق بین المقامین أورد علیه البعض بأنّه مناقض لما تقدّم منه تارةً و بالنقض بالمتکافئین أُخری. أمّا التناقض فقد عرفت الجواب عنه.

و منه یتّضح لک الجواب عن النقض المذکور، فإنّ هذا النقض إنّما نشأ من تخیّل أنّ الشیخ قدس سره یمنع من إجراء أصالة الصدور فی کلا الخبرین مع الرجوع إلی المرجّح الجهتی، و عن خلط أحد المقامین بالآخر.

قلت: الإنصاف أنّ المنشأ فیما ذکر من الإشکالین هو الشیخ قدس سره، فإنّ ما أفاده فی جواب «إن قلت» بقوله: قلت لا معنی للتعبّد بصدورهما مع وجوب حمل أحدهما المعیّن علی التقیة الخ ⁽¹⁾، ظاهر بل صریح فی أنّ کلامه فی المقام الثانی، و أنّ الحکم بالتقیة الناتج عن الحکم بالصدور مانع عن الحکم بأصالة الصدور، لا فیما یکون فی حدّ نفسه [تقیّة]، و ذلک لأنّ ما أورده [فی «فإن قلت» إنّما کان إیراداً فی المتعارضین، بدعوی أنّه یحکم بصدورهما معاً، ثمّ بعد الحکم بالصدور یحکم بأنّ الموافق للعامّة کان تقیة.

و لو أجاب قدس سره عن هذا الایراد بأنّه لا معنی للحکم بصدورهما معاً مع

1) فرائد الأُصول 4: 137.

ص: 265

تعارضهما و کون أحدهما أرجح صدوراً من الآخر، لکان سالماً عن هذا الایراد.

أمّا ما أفاده الأُستاذ (دام ظلّه) من الفرق بین المقامین ففی غایة المتانة، إلّا أنّه لا یکون مصلحاً لما أفاده الشیخ قدس سره بقوله: فإن قلت الخ.

و قد یورد علی الفرق الذی أفاده (دام ظلّه): بأنّ مرجع الثانی و مآله إلی الأوّل، حیث إنّ الحکم بالصدور یکون نتیجته الحکم بکون أحدهما المعیّن تقیة، فلا أثر للحکم بالصدور المذکور.

إلّا أنّ الإنصاف أنّ الفرق واضح، و یکفی فی الأثرِ الأثرُ التعلیقی الثابت له مع قطع النظر عن معارضه، أعنی أنّه لو حکم بصدوره لما کان تقیة، کما تقدّم فی جواب الدور، و لا ریب أنّ الخبر الموافق للعامّة فی نفسه کذلک، و إنّما حکم بکونه تقیة لأجل المعارض، و قد یقال: إنّ تعیّن العمل بالآخر کافٍ فی الأثر المذکور، فتأمّل.

ثمّ عرضت بخدمته (دام ظلّه) ما تقدّم من عبارة الشیخ قدس سره، فأفاد فی حلّها:

أنّ حاصل «إن قلت» قیاس المرجّح الجهتی علی المرجّح الدلالی، فکما أنّه یحکم بصدور الدلیلین مثل العام و الخاصّ، و بعد الحکم بصدورهما یحمل العام علی الخاصّ و إن کان الخاصّ أضعف سنداً من العام، لکونه أرجح فی مقام الدلالة، فکذلک فی المرجّح الجهتی یحکم بصدور کلا المتعارضین، و بعد الحکم بصدورهما یحمل ما هو موافق للعامّة علی التقیة، و إن کان من حیث الصدور أقوی من المخالف لکونه مشهوراً، و حینئذٍ فیکون المرجّح الجهتی مقدّماً علی المرجّح الصدوری، کما أنّ الجمع الدلالی مقدّم علی الجمع السندی.

و حاصل الجواب بقوله «قلت»: إنّ هذا القیاس قیاس مع الفارق، و ذلک لأنّه فی الجمع الدلالی یمکن الحکم بصدور کلّ من العام و الخاصّ، و بعد الحکم

ص: 266

بصدور کلّ منهما یحمل العام علی الخاصّ، لأنّ حمل العام لیس إلغاء له بالکلّیة، بخلاف ما نحن فیه، لأنّه لا یمکن الحکم بصدور کلّ منهما تعبّداً، و بعد الحکم بذلک یحکم بإسقاط أحدهما المعیّن لکونه محمولًا علی التقیة حینئذ، لأنّ حمله علی التقیة إلغاء له بالکلّیة، فیکون الحکم الفعلی بصدوره لغواً لا أثر له.

قلت: و لا یخفی أنّ هذا الذی أفاده الشیخ قدس سره أعنی عدم صحّة الحکم بصدور کلّ منهما فعلًا ثمّ الحکم بکون الموافق تقیة، لا یناقض ما أفاده قبل قوله «فإن قلت» بقوله قدس سره: لأنّ هذا الترجیح ملحوظ فی الخبرین بعد فرض صدورهما قطعاً کما فی المتواترین، أو تعبّداً کما فی الخبرین، بعد عدم إمکان التعبّد الخ ⁽¹⁾، إذ لیس غرضه من هذه العبارة ما هو المتوهّم منها من أنّ هذا الترجیح إنّما یتأتّی بعد فرض الحکم الفعلی بصدورهما تعبّداً لکی ینافی ما سطره فی جواب «إن قلت».

بل الغرض من ذلک أنّ هذا الترجیح إنّما یأتی بعد فرض تساویهما من حیث الصدور، لیکون کلّ منهما داخلًا تحت دلیل الصدور، أمّا إذا لم یکونا متساویین فی ذلک، بأن کان أحدهما أرجح صدوراً من الآخر، فیکون داخلًا تحت دلیل الصدور دون الآخر، فلا یتأتّی فیه الترجیح المذکور، فیکون ما أفاده فی هذه العبارة عین ما أفاده بعد قوله «قلت» بقوله: فمورد هذا الترجیح تساوی الخبرین من حیث الصدور إمّا علماً کما فی المتواترین، أو تعبّداً کما فی المتکافئین الخ ⁽²⁾.

ثمّ إنّ هذا غایة توضیح ما أفاده (دام ظلّه) فی الجمع بین عبائر الشیخ قدس سره فی

1) فرائد الأُصول 4: 137.

2) فرائد الأُصول 4: 137- 138.

ص: 267

هذا المقام.

قلت: لکن بقی شی‌ء و هو أنّه (دام ظلّه) تقدّم ⁽¹⁾منه ما حاصله أنّ منشأ القول بطولیة هذه المرجّحات هو أنّ کلّ مرجّح یخصّص الأصل الجاری فی مرتبته فی الطرف الآخر، و منشأ القول بالعرضیة أنّ کلّ هذه المرجّحات تکون مخصّصة لأصالة الصدور.

فبناءً علی ذلک نقول: إن کان بناء الشیخ قدس سره علی الطولیة، و أنّ مثل مخالفة العامّة غیر مخصّصة لدلیل الصدور فی الآخر، بل إنّما تکون مخصّصة للأصل الجهتی فیه، کان اللازم علیه أنّ أصالة الصدور جاریة فی کلّ من الخبرین، فیکون کلّ منهما محکوماً بالصدور الفعلی مع الحکم علی موافق العامّة منهما بکونه تقیة، و هذا عین ما منعه فی قوله: قلت لا معنی للتعبّد الخ ⁽²⁾.

و إن کان بناء الشیخ قدس سره علی کون المرجّح الجهتی موجباً لتخصیص أصالة الصدور فی الآخر، کانت جمیع هذه المرجّحات فی عرض واحد، لأنّ کلًا منها یکون مرجّحاً لصدور أحد المتعارضین علی الآخر و مخرجاً للآخر عن تحت أصالة الصدور، فلا یتمّ ما أفاده قدس سره من الطولیة بناءً علی المنشأ الذی أفاده.

نعم، لو قلنا بأنّ هذه المرجّحات کلّها متساویة فی تخصیص أصالة الصدور، و أنّ الطولیة مستفادة تعبّداً من المقبولة کما تقدّم تفصیله منه (دام ظلّه)، لم یرد علی الشیخ قدس سره شی‌ء.

إلّا أنّ الظاهر منه قدس سره فی هذا المقام أنّ الطولیة مقتضی القاعدة، و لا وجه له إلّا هذا الذی أفاده الأُستاذ (دام ظلّه) من کون کلّ واحد من المرجّحات مخصّصاً

1) فی الصفحة: 258 و ما بعدها.

2) فرائد الأُصول 4: 137.

ص: 268

للأصل الجاری فی مرتبته فی الطرف الآخر، أو أنّ مورد هذه المرجّحات لمّا کان مترتّباً کانت هی مترتّبة، أمّا الأوّل فقد عرفت أنّه لا یلائم ما ذکره قدس سره بعد قوله «قلت»، و أمّا الثانی فلما هو واضح من أنّ طولیة المورد لا تستلزم طولیة المرجّحات.

قوله: و أمّا إذا لم یکن فی الخبر قرائن التقیة، فالحمل علیها إنّما یکون بعد وقوع التعارض بینه و بین الخبر المخالف للعامّة، و وقوع التعارض بینهما فرع شمول أدلّة التعبّد بالصدور لکلّ من الموافق و المخالف. لا أقول: إنّ أدلّة التعبّد بالصدور تعمّ کلًا منهما بالفعل مع کونهما متعارضین، فإنّ ذلک واضح الفساد، بل أقول: إنّ کلًا منهما فی حدّ نفسه مشمول لأدلّة الاعتبار، فحمل الخبر الموافق للعامّة علی التقیة إنّما یکون بعد فرض التعبّد بصدوره ... الخ ⁽¹⁾.

بعد فرض کون کلّ منهما مشمولًا فی حدّ نفسه لدلیل الصدور، لا یکون حمل الموافق للعامّة علی التقیة إلّا من قبیل التصرّف فی جهة الصدور بعد فرض إحراز الصدور، و لازم ذلک هو کون کلّ منهما محکوماً بالصدور، غایته أنّ الموافق لهم لا یکون مجری لأصالة عدم التقیة، بل یحکم بکونه تقیة، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به، لکونه کما أفاده واضح الفساد، مضافاً إلی أنّه محقّق لشبهة صاحب الکفایة⁽²⁾من أنّه لا معنی للحکم بالصدور علی ما یحکم علیه بعد الحکم بصدوره بأنّه تقیة.

1) فوائد الأُصول 4: 782- 783.

2) کفایة الأُصول: 453.

ص: 269

فلا بدّ فی توضیح المطلب من تقریر آخر: و هو أنّک قد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾أنّ التعبّد بالصدور یتوقّف علی کون ما یتعبّد بصدوره صادراً لبیان الواقع لا لتقیة و نحوها، بمعنی أنّ الحکم بصدور هذا الخبر یتوقّف علی عدم کونه تقیة لو فرض کونه صادراً، و إلّا فلو کان تقیة علی فرض صدوره لا یکون الحکم بصدوره إلّا لغواً.

و حینئذٍ فالحکم بصدور الخبر یتوقّف علی تحقّق قضیة تعلیقیة مفادها أنّ هذا الخبر لو کان صادراً لکان بلا تقیّة، فلا یکون الخبر ساقطاً عن الحجّیة إلّا إذا لم یتحقّق فیه عقد الوضع الذی تضمّنه الشرط فی هذه القضیة التعلیقیة أعنی الصدور، أو لم یتحقّق عقد الحمل و هو کونه بلا تقیة.

و لا یخفی أنّه عند انتفاء عقد الحمل لا بدّ أن ینتفی عقد الوضع، لکنّه لا ابتداءً بل بواسطة انتفاء عقد الحمل، و ذلک کما لو علمنا بأنّ هذه الروایة تقیة لکونها مخالفة لما هو المعلوم من مذهبنا، کأن تکون دالّة علی المنع من نکاح المتعة مثلًا، فإنّ سقوط مثل هذه الروایة یکون لسقوط عقد الحمل فیها، و سقوط عقد الحمل فیها یکون موجباً لسقوط عقد الوضع، بمعنی أنّ تحقّق کون هذه الروایة تقیة و انتفاء کونها بلا تقیة الذی هو عقد الحمل فی تلک القضیة التعلیقیة یکون موجباً لسقوط عقد الوضع فیها و هو صدورها، فإذا لم یمکننا أن نقول إنّ هذه الروایة لو صدرت لکانت بلا تقیة، لم یمکننا أن نحکم بصدورها استناداً إلی أصالة الصدور، لکون الحکم المذکور حینئذ لغواً.

و فی مثل الروایتین المتعارضتین مع فرض التساوی تکون هذه القضیة التعلیقیة جاریة فی کلّ منهما، و مقتضی ذلک هو کون کلّ منهما فی حدّ نفسه

1) فی الصفحة: 255- 256 و کذا فی الصفحة: 265.

ص: 270

محکوماً بالصدور، استناداً إلی أصالة الصدور، إلّا أنّهما لمّا تعارضا و لم یکن فی البین ما هو الأرجح کانت أصالة الصدور ساقطة فی کلّ منهما، و مرجع ذلک إلی انتفاء عقد الوضع فی کلّ منهما ابتداءً بلا توسّط انتفاء عقد الحمل.

و کذلک الحال فیما لو کانت إحداهما مشتملة علی المرجّح الصدوری فقط کالشهرة، و کانت الأُخری فاقدة لکلّ مرجّح، فإنّ الشهرة لمّا رجّحت إجراء أصالة الصدور فی الروایة المشهورة علی إجرائها فی غیر المشهورة، کانت غیر المشهورة خارجة عن عموم أصالة الصدور، فینتفی فیها عقد الوضع ابتداءً بلا توسّط انتفاء عقد الحمل.

و هذا بخلاف ما لو کانت إحدی الروایتین مخالفة للعامّة و الأُخری موافقة لهم، فإنّ کلًا منهما و إن کان فی حدّ نفسه مشمولًا لأصالة الصدور، إلّا أنّک قد عرفت أنّ الحکم بصدور الروایة یتوقّف علی تحقّق تلک القضیة التعلیقیة فی حقّها، بأن یقال إنّها لو کانت صادرة لکانت بلا تقیة، بمعنی أنّها لو کانت صادرة لکانت مجری لأصالة عدم التقیة، فقبل إجراء أصالة الصدور فی هذه و فی تلک لا بدّ أن نحقّق هذه القضیة التعلیقیة فی هذه و فی تلک.

و نحن إذا أردنا أن نطبّق هذه القضیة التعلیقیة علی کلّ واحدة منهما نری أنّها لا یمکن انطباقها علی کلّ واحدة منهما، إذ لا یمکن أن نقول إنّ کلّ واحدة منهما لو کانت صادرة لکان الأصل فیها هو عدم التقیة، فالمرجّح الجهتی لو لم یکن موجوداً لحکمنا بعدم صدور کلّ منهما کما فی الصورة [الأُولی ، و لکن حیث وجد لنا المرجّح الجهتی الذی مرجعه إلی ترجیح الروایة المخالفة للعامّة فی اجراء أصالة عدم التقیة فیها، و إسقاط أصالة عدم التقیة فی الروایة الموافقة لهم، کان محصّل إعمال ذلک المرجّح هو التصرّف فی تلک القضیة التعلیقیة

ص: 271

بمعنی انحصار انطباقها علی الروایة المخالفة لهم، بأن نقول: هی لو کانت صادرة لکانت بلا تقیة، و حینئذٍ نحکم بصدورها لتحقّق تلک القضیة التعلیقیة فی حقّها، بخلاف الروایة الأُخری الموافقة لهم فإنّها مع النظر إلی هذا المرجّح لا یمکننا أن نقول فی حقّها إنّها لو کانت صادرة لکانت بلا تقیة، فلا یتحقّق فیها ما هو الشرط فی الحکم علیها بالصدور، فینتفی فیها عقد الوضع من تلک القضیة التعلیقیة الذی هو الصدور، لکن لا ابتداء بل بواسطة انتفاء عقد الحمل من تلک القضیة الذی هو کونها بلا تقیة.

فالحاصل: أنّ موافقة العامّة و إن أسقطت الروایة المشتملة علیها عن أصالة الصدور، إلّا أنّها لا تسقطها عنها ابتداءً، بل بتوسّط إسقاطها فیها أصالة جهة الصدور.

و من ذلک تعرف الوجه فی تقدیم الشهرة علی مخالفة العامّة، فإنّ الشهرة فی الروایة الموافقة للعامّة تکون مسقطة لأصالة الصدور فی الطرف المقابل ابتداءً بخلاف مخالفة العامّة فی الروایة النادرة، فإنّها لا تسقط أصالة الصدور فی الروایة المشهورة الموافقة لهم إلّا بتوسّط إسقاطها فیها أصالة جهة الصدور، التی عرفت أنّها فی مرتبة الحکم فی القضیة التعلیقیة التی یکون جریان أصالة الصدور فی الروایة و الحکم بصدورها تعبّداً متوقّفاً علی تحقّقها فیها.

و الخلاصة: هی أنّه بعد أن اتّضح أنّ النظر فی المرجّح الصدوری متقدّم رتبة علی المرجّح الجهتی، نقول: إنّا لو نظرنا إلی هاتین الروایتین فلم نجد فیهما ما یرجّح الصدور لا نحکم بصدورهما و لا بعدم صدورهما، بل یبقی الشکّ و التردّد بحاله إلی النظر فی المرتبة الثانیة و هی المرجّح الجهتی، و حینئذٍ نری أنّ الروایة المخالفة للعامّة أرجح جهة من الموافقة، بمعنی أنّهما یتعارضان فی

ص: 272

الأصل الجهتی و یکون المقدّم فی هذا الأصل هو الروایة المخالفة، و تکون الروایة الموافقة لهم خارجة عن هذا الأصل، و مع فرض خروجها عن الأصل الجهتی یلزمنا عدم إعمال الأصل الصدوری فیها، لکون إعماله فیها حینئذ لغواً، فالروایة الموافقة لهم یکون الساقط فیها کلا الأصلین، و لا تکون محکومة بالصدور، لکن ذلک لا یجعل المخالفة من المرجّحات الصدوریة کی یکون حالها حال غیرها کالشهرة مثلًا لیکون کلّ منهما فی عرض الآخر، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الإشکالات و التمحّل فی الجواب عنها إنّما نشأ عن دعوی کون الترجیح بمخالفة العامّة راجعاً إلی الحکم بأنّ موافقهم صادر تقیة، و أنّ الساقط فیه هو أصالة جهة الصدور، و لکن الذی یظهر من کون الرشد فی خلافهم هو کون موافقهم بعیداً عن الرشد، و أنّ الأقرب إلی الرشد من المتعارضین ما یکون منهما مخالفاً لهم، فلا یکون المتحصّل من هذا المرجّح إلّا الترجیح بالأقربیة إلی الواقع، و إن شئت فسمّه مرجّحاً مضمونیاً، أو شئت فسمّه مرجّحاً صدوریاً.

و الذی یظهر من المقبولة⁽¹⁾هو الأوّل، حیث قد جعلته فی مرتبة مخالفة الکتاب، و لو لا المقبولة لجعلنا هذه المرجّحات- أعنی الشهرة و موافقة الکتاب و مخالفة العامّة- کلّها فی مقام الترجیح فی أصالة الصدور فی عرض واحد، لکن المقبولة جعلت الترجیح بأحد الأخیرین فی طول الشهرة، لأنّها إنّما حکمت بالترجیح بأحدهما عند فرض التساوی من حیث الشهرة، و مقتضاه الترجیح أوّلًا بالشهرة، و مع التساوی یکون الترجیح بأحد هذین المرجّحین، و عند اجتماع هذین المرجّحین یقع التزاحم بینهما، و لا یبعد القول بأنّ نتیجة ذلک التزاحم هو

1) وسائل الشیعة 27: 106- 107/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

ص: 273

التساوی من حیث الرجحان، فیحکم بالتخییر بین الخبرین أو بتساقطهما و الإرجاء إلی لقائه علیه السلام، هذا.

و لا یخفی أنّا لو التزمنا بأنّ معنی ترجیح المخالف هو الحکم بصدور الموافق تقیة، فإن قلنا بأنّ أصالة جهة الصدور متأخّرة طبعاً عن أصالة [الصدور] لم تکن لنا مندوحة عن الالتزام عند التساوی من حیث أصالة الصدور باجراء أصالة الصدور فی کلّ منهما حتّی فیما یکون موافقاً للعامّة، ثمّ نسقط أصالة جهة الصدور فیه، و حینئذٍ یتوجّه الإشکال فی ثمرة أصالة الصدور فیه.

إلّا أن یدّعی- کما أفاده الأُستاذ العراقی فی مقالته-⁽¹⁾أنّه یکفی فی ترتّب الأثر علیه هو الإیصال إلی هذه المرتبة، و تقدیم المخالف منهما حینئذ علی الموافق لهم، أو نلتزم بما ذکرناه أخیراً بکفایة القضیة التعلیقیة، و هی أنّه لو کان هذا صادراً لکان بلا تقیة، و یکون عدم جریان أصالة الصدور فیما هو الموافق لهم لعدم تحقّق عقد الحمل فیه علی ما عرفت التفصیل فیه.

و لو قلنا بعدم التأخّر، بل قلنا- کما یظهر من المقالة- إنّ کلًا من أصالة الصدور و أصالة جهة الصدور متوقّف علی الآخر، لأنّ کلًا منهما مأخوذ فی موضوع الآخر، حیث إنّ ما یحکم بصدوره إنّما هو الکلام الصادر لا لتقیة، کما أنّ ما یحکم بعدم کونه تقیة إنّما هو الصادر ممّن یجب اتّباعه، فکان کلّ من الأصلین متوقّفاً علی الأصل فی الآخر، و لا تتمّ الحجّیة إلّا بعد تحقّق موضوع کلّ منهما، فلازمه وقوع التزاحم بین الأصلین عند ما تکون إحدی الروایتین مشهورة و الأُخری موافقة للعامّة، لکون المرجّحین حینئذ فی رتبة واحدة، إلّا أن نرکن فی التقدیم إلی المقبولة کما عرفته علی المختار من کون ترجیح المخالف علی

1) مقالات الأُصول 2: 486.

ص: 274

الموافق لکونه أقرب إلی الواقع و الصدور من الموافق، فلاحظ و تأمّل.

و لکن الأولی هو ما عرفت من عدم رجوع هذا المرجّح إلی مسألة الصدور تقیّة، بل إنّما رجّح المخالف لهم لکونه أقرب إلی الواقع ممّا یوافقهم، فیکون من المرجّحات المضمونیة.

قال الشیخ قدس سره فی أثناء الردّ علی کلام نقله عن بعض المحدّثین: لیت شعری ما الذی أراد بقوله: تأویل کلامهم لم یثبت حجّیته إلّا إذا فهم من الخارج إرادته- إلی أن قال- و إن بنی علی عدم طرحه و علی التعبّد بصدوره ثمّ حمله علی التقیة، فهذا أیضاً قریب من الأوّل، إذ لا دلیل علی وجوب التعبّد بخبر یتعیّن حمله علی التقیة علی تقدیر الصدور، بل لا معنی لوجوب التعبّد به، إذ لا أثر فی العمل یترتّب علیه الخ ⁽¹⁾.

و عبائره فی الأمر الخامس کلّها صریحة فی ذلک، أعنی عدم إمکان التعبّد بصدور ما یتعیّن حمله علی التقیة، و هناک یقول: فمورد هذا المرجّح تساوی الخبرین من حیث الصدور، إمّا علماً کما فی المتواترین أو تعبّداً کما فی المتکافئین من الآحاد الخ ⁽²⁾.

و لعلّ نظره إلی أنّه بعد التکافؤ لا یحکم بصدور کلّ منهما علی ما شرحناه من إعمال المرجّح الجهتی عند عدم الرجحان من حیث الصدور.

لکن فیه: أنّه إذا لم یحکم بصدور کلّ منهما لم تصل النوبة إلی المرجّح الجهتی، لأنّه بعد الفراغ عن المرجّح الصدوری.

ثمّ بعد هذا کلّه قال: هذا کلّه علی تقدیر توجیه الترجیح بالمخالفة باحتمال

1) فرائد الأُصول 4: 92.

2) فرائد الأُصول 4: 137- 138.

ص: 275

التقیة، أمّا لو قلنا بأنّ الوجه فی ذلک کون المخالف أقرب إلی الحقّ و أبعد من الباطل کما یدلّ علیه جملة من الأخبار، فهی من المرجّحات المضمونیة، و سیجی‌ء حالها مع غیرها⁽¹⁾.

و قد کان قبل هذا ذکر أنّ فی هذا المرجّح وجوهاً أربعة، و هذان الوجهان هما الثانی و الرابع من تلک الوجوه، فراجع ⁽²⁾.

و حیث تحقّق أنّ مخالفة العامّة کموافقة الکتاب من المرجّحات المضمونیة الراجعة إلی مرجّحات الصدور، کانت هذه المرجّحات الثلاثة- أعنی الشهرة و مخالفة العامّة و موافقة الکتاب و السنّة- کلّها فی مرتبة واحدة، فلا یتقدّم أحدها علی الآخر. نعم دلّت المقبولة علی تقدّم الشهرة علیهما و أنّهما معاً فی عرض واحد، فلزم المصیر إلی ما دلّت علیه المقبولة، و تکون النتیجة هی التخییر بینهما.

لکن صحیح القطب الراوندی ⁽³⁾دلّ علی تقدّم موافقة الکتاب علی مخالفة العامّة، فیحصل التردید بین مفاد المقبولة و مفاد الصحیح المذکور، و یکون المقام من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر، فاللازم هو الأخذ بمفاد التعیین و تقدیم موافقة الکتاب، فلاحظ و تأمّل.

و سیأتی ⁽⁴⁾إن شاء اللَّه الإشکال فی کون مخالفة الکتاب و موافقته من المرجّحات الصدوریة، لانحصارها بالمخالفة بالعموم من وجه، و لا یتأتّی فیه

1) فرائد الأُصول 4: 138.

2) فرائد الأُصول 4: 121- 122.

3) وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 29.

4) فی الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 307 و راجع أیضاً ما نقله قبل ذلک عن شیخه 0 و ما علّقه علیه.

ص: 276

المرجّح الصدوری، و أنّه لا بدّ من الالتزام بأنّ الموافقة للکتاب من المرجّحات المضمونیة المتأخّرة رتبة عن المرجّح الصدوری، فیکون ما أفادته المقبولة من تأخّره عن الشهرة علی القاعدة، و یبقی الإشکال فی مخالفة العامّة.

قوله: و مما ذکرنا یظهر الوجه فی تقدیم المرجّح الجهتی علی المرجّح المضمونی، لتقدّم رتبته علیه، و إن کان یظهر من صحیح القطب الراوندی عن الصادق علیه السلام تقدیم الترجیح بموافقة الکتاب علی مخالفة العامّة ... الخ ⁽¹⁾.

فلو کانت إحدی الروایتین مخالفة للعامّة و کانت مخالفة للکتاب، و کانت الأُخری موافقة لهم و کانت موافقة للکتاب، کان اللازم هو طرح الثانیة لکونها موافقة للعامّة و لا ینفعها کونها موافقة للکتاب، و الأخذ بالأُولی لکونها مخالفة للعامّة، و لا یضرّها مخالفة الکتاب، و هذا بعید جدّاً.

و لم یتّضح الوجه فی کون موافقة الکتاب و مخالفته متأخّرة رتبة عن موافقة العامّة و مخالفتهم، إذ کما یمکن أن یقال: إنّ النظر إلی کون الروایة مخالفة للکتاب أو موافقة له إنّما یکون بعد الحکم علیها بأنّها لم تکن عن تقیة، فیکون المرجّح المضمونی متأخّراً عن الجهتی، فکذلک یمکن أن یقال: إنّ النظر إلی کونها مخالفة للعامّة أو موافقة لهم إنّما یکون بعد الحکم علیها بأنّها لم تکن مخالفة للکتاب، فیکون المرجّح المضمونی متقدّماً علی المرجّح الجهتی، و کذلک یمکن أن یقال: إنّهما فی عرض واحد، هذا بناءً علی عدم کون المرجّح المضمونی من المرجّحات الصدوریة، و أنّه من المرجّحات فیما بعد الحکم بالصدور.

1) فوائد الأُصول 4: 784.

ص: 277

و أمّا بناءً علی کونه من المرجّحات الصدوریة کما هو الظاهر، فتقدّمه علی المرجّح الجهتی واضح لا ریب فیه حینئذ، بناءً علی کونه من باب الحمل علی التقیة، و المقبولة و إن کانت ظاهرة فی کونهما فی عرض واحد، إلّا أنّ هذه الصحیحة مصرّحة بکون المرجّح المضمونی متقدّماً علی المرجّح الجهتی، و حینئذٍ یکون المرجّح المضمونی حاله حال الشهرة فی تقدّمها علی المرجّح الجهتی عند التدافع بینهما.

و أمّا لو وقع التدافع بینه و بین الشهرة نفسها، فمقتضی القاعدة أنّهما فی عرض واحد، لکن المقبولة دلّت علی تأخّره عنها، کما دلّت علی تأخّر المرجّح الجهتی عن الشهرة أیضاً.

فیکون الحاصل أنّ الشهرة التی هی مرجّح صدوری مقدّمة علی المرجّح الجهتی و هو مخالفة العامّة بمقتضی القاعدة، و بمقتضی دلالة المقبولة أیضاً.

و أمّا موافقة الکتاب التی عرفت أنّها راجعة إلی المرجّح الصدوری، فهی أیضاً مقدّمة علی المرجّح الجهتی بمقتضی القاعدة و بمقتضی صحیح الراوندی.

و أمّا تقدیم الشهرة علی موافقة الکتاب فلیس هو بمقتضی القاعدة، و إنّما هو بمقتضی المقبولة.

لکن کلّ ذلک مبنی علی کون المرجّح الجهتی من باب الحمل علی التقیة، و إلّا فقد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾تفصیل الکلام فیه.

قوله: الأوّل: الترجیح بصفات الراوی و إن لم یصرّح به فی المقبولة ... الخ ⁽²⁾.

قال قدس سره: إنّ الترجیح بصفات الراوی لم یثبت، کما أنّه لم یثبت عن

1) فی الصفحة: 272 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 784.

ص: 278

الأصحاب أنّهم یرجّحون بها، و أمّا ما تضمّنته المقبولة من الترجیح بها فلیس ترجیحاً لإحدی الروایتین علی الأُخری، بل إنّما کان ترجیحاً لأحد الحکمین علی الآخر بصفات الحاکم بالأفقهیة و الأصدقیة و الأعدلیة، و لأجل ذلک جعلناها دلیلًا علی وجوب الترافع إلی الأعلم فی الشبهات الحکمیة، و أن ضمّ غیر الأعلم إلیه کضمّ الحجر فی جنب الإنسان، انتهی.

و قد تکرّرت هذه الجملة فیما حرّرته عنه قدس سره فی دروس متعدّدة، و نصّ علیها الشیخ فی الرسائل ⁽¹⁾فی الموضع الأوّل الذی تعرّض فیه للجمع بین المقبولة و المرفوعة، فراجع.

و حاصلها: أنّ الترجیح بصفات الحاکم إنّما هی لترجیح أحد الحکمین علی الآخر فی الشبهات الحکمیة کما هو مورد الروایة، لا لأجل مجرّد فرض الاختلاف بینهما، بدعوی أنّه لا یتصوّر الخلاف فی الحکم فی الشبهات الموضوعیة، لإمکان الاختلاف فی تشخیص المدّعی و المنکر، بل لأجل فرض کون الاختلاف واقعاً فی الروایة و الترجیح بالشهرة، ثمّ بعد الفراغ من التساوی فی صفات الحاکم انتقل السؤال و الجواب إلی الترجیح فی المستند و هو الروایة.

و لا یخفی أنّ ترجیح أحد الحکمین علی الآخر بالأعلمیة کما یستفاد منه وجوب الترافع إلی الأعلم، فکذلک یستفاد منه وجوب تقلید الأعلم فی مورد المخالفة- کما استدلّ بها شیخنا قدس سره لذلک فی مباحث الاجتهاد و التقلید، فراجع ما حرّرته عنه قدس سره ⁽²⁾فی ذلک- لأنّ هذه الجهة من الصفة أعنی الأعلمیة إنّما اعتبرت مرجّحة لأجل أنّ صاحبها أوصل إلی الواقع، فکان الترجیح بها یشعر أنّ المیزان

1) فرائد الأُصول 4: 68- 70.

2) مخطوط لم یطبع بعدُ.

ص: 279

هو الأوصلیة إلی الأحکام الواقعیة، فلیس الوجه فی تقدیم صاحبها علی غیره تعبّدیاً صرفاً، نظیر ما لو قال: یقدّم حکم أطولهما قامة، بل إنّ هذه الصفة لها تمام المدخلیة فی المقام من النزاع فی الحکم الواقعی، فیکون صاحبها مقدّماً لکون نظره و رأیه مقدّماً علی رأی غیره.

ثمّ إنّه لا یرد علی دعوی کون الروایة من باب الحکومة الاصطلاحیة التی هی عبارة عن فصل الحکومة، بأنّه کیف جاز للحاکم الثانی الحکم علی خلاف حکم الأوّل، لأنّ ذلک یکون نقضاً له، فلا بدّ من تنزیل الحکم فیها علی الحکم العرفی أعنی بیان الفتوی، کما تضمّنته التقاریر المنسوبة إلی الشیخ قدس سره ⁽¹⁾، لإمکان الجواب عن ذلک بأنّ قضاء التحکیم فیما لو عیّن أحد المتخاصمین حَکماً و الآخر آخر و تراضیا بذلک، لا مانع منه، کما ربما یعطی ذلک سؤال [الراوی بقوله:

«فإن کان کلّ منهما اختار رجلًا من أصحابنا» الخ ⁽²⁾، بعد أن أمر الإمام علیه السلام بالمرافعة إلی علمائنا و منع من الرجوع إلی حکّام الجور، و أنّ الرادّ علی الحاکم رادّ علی اللَّه، فإنّ هذا السؤال و الجواب منه علیه السلام کاشف عن أنّ عدم جواز النقض و الردّ إنّما هو فی الصورة الأُولی و هی کون الحاکم واحداً، و أمّا الثانیة التی فرضها السائل فحکمها هو ما أمر به الإمام علیه السلام من الترجیح فی صورة الاختلاف.

فتلخّص لک من هذا: أنّ هذه الروایة الشریفة صالحة للاستدلال بها للترجیح فی مقام الفتوی، و فی مقام الحکم لکن بصفات المفتی و الحاکم، و للترجیح فی مقام الروایة لکن بما أمر به الإمام علیه السلام من المرجّحات التی ذکرها بعد الصفات، و إن أمکن أن تکون الصفات مرجّحة للروایة، لکنّها لم تذکر فی

1) مطارح الأنظار 2: 543.

2) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1( مع اختلاف یسیر).

ص: 280

الروایة إلّا فی مقام الحکم، و تتبعه الفتوی أو هو تابع لها.

قوله: و لا یبعد أن یکون الترجیح بالشهرة مقدّماً علی الترجیح بالصفات، لأنّه فی المقبولة جعلت الشهرة أوّل مرجّحات الخبرین المتعارضین ... الخ ⁽¹⁾.

لعلّ فی العبارة سقطاً، و إلّا فکیف تکون المقبولة موجبة لتقدّم الترجیح بالشهرة علی الترجیح بالصفات مع کونها متقدّمة علیها.

و قد حرّرت عنه قدس سره فی هذا المقام ما نصّه: قد تقدّم أنّ الظاهر من المقبولة هو ترجیح أحد الحکمین علی الآخر بصفات الحاکم، إلّا أنّ الأصدقیة فی الحدیث و الأورعیة لمّا کانت ظاهرة المناسبة للروایة، و کان ترجیح أحد الحکمین علی الآخر بصفات راوی مستنده أعنی الخبر الذی استند إلیه الحاکم فی حکمه، لم تخل عن إشعار فی ترجیح إحدی الروایتین علی الأُخری بصفات الراوی.

و لکن یبقی الإشکال فی کون هذا الترجیح مقدّماً علی ما بعده أو متأخّراً عنه، و المقبولة لا دلالة لها علی شی‌ء منهما، فإنّها و إن کان هذا الترجیح مقدّماً فیها إلّا أنّه لمّا کان فی مقام ترجیح أحد الحکمین علی الآخر، لم یکن فیه دلالة علی تقدّمه فی مقام الروایة.

و هکذا الحال فیما ربما یتوهّم دلالته علی تقدّم هذا المرجّح من جهة فرض السائل التساوی من حیث هذه الصفات و حکمه علیه السلام فی هذا الفرض بالرجوع إلی الشهرة، فإنّه قد یتوهّم أنّ فیه دلالة علی تأخّر الشهرة عن هذا الترجیح.

1) فوائد الأُصول 4: 785.

ص: 281

و لا یخفی الجواب عنه، فإنّ ما فرضه السائل إنّما هو التساوی فی صفات الحاکم، و بعد أن فرض السائل التساوی فی صفات الحاکم انتقل علیه السلام إلی مرجّحات الروایة، فأمره بالأخذ بالمشهور، و أین هذا من التساوی فی صفات الراوی، انتهی.

قلت: کأنّه قدس سره لا یقول بدلالة الروایة المقبولة علی الترجیح بالصفات، و إنّما أقصی ما فیها هو الإشعار، و لأجل ذلک لا یکون ذکره مقدّماً و فرض التساوی فیها ثمّ الترجیح بالشهرة دلیلًا علی تقدّمه علیها.

و لکن لا یخفی أنّه بعد فرض عدم دلالة المقبولة علی کونه مرجّحاً فی مقام الروایة لا أثر و لا موضوع للکلام علی تقدّمه علی الشهرة أو تأخّره عنها، و لو فرضنا دلالتها علی کونه مرجّحاً فی مقام الروایة کانت المقبولة وافیة الدلالة علی تقدّمه علی الشهرة، لکنّک قد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾فیما نقلناه عنه قدس سره أنّ الترجیح بالصفات أجنبی عن الترجیح فی مقام الروایة، و أنّه لم یجد فی الفقه من قدّم إحدی الروایتین علی الأُخری بکون راویها أعدل أو أفقه من راوی الأُخری.

[أقسام الشهرة و ما یصلح منها للترجیح

قوله: أمّا الشهرة الروایتیة فهی عبارة عن اشتهار الروایة بین الرواة و تدوینها فی کتب الأحادیث، و لا إشکال فی کونها مرجّحة لأحد المتعارضین، بل هی المراد من قوله علیه السلام فی المقبولة: «فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه»⁽²⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته أنّ الشهرة علی ثلاثة أنواع: شهرة الروایة و شهرة العمل و شهرة الفتوی. أمّا الأُولی: فتفصیل الکلام فیها أنّهم قسّموا الرواة إلی ثلاث

1) فی الحاشیة السابقة.

2) فوائد الأُصول 4: 785- 786.

ص: 282

طبقات: أصحاب الأُصول، و أصحاب الکتب، و أصحاب المجامیع. أمّا أصحاب الأُصول فهم الذین أخذوا عن الإمام علیه السلام و کتبوا عنه بلا فصل، و کلّ کتاب من تلک الکتب یسمّی أصلًا، فیقال: فلان صاحب أصل، أو إنّه من أصحاب الأُصول.

و بعد هذا جاءت طبقة ثانیة و روت ما فی تلک الأُصول عن أصحابها و حرّرته، و سمّی ما حرّرته کتاباً، فیقال: هو صاحب کتاب و من أصحاب الکتب، مثل کتاب حریز و غیره.

ثمّ جاء أصحاب المجامیع، و جمعوا ما فی تلک الکتب فی کتاب واحد و سمّی مجموعاً، مثل الکافی و من لا یحضره الفقیه و التهذیب.

إذا عرفت هذه الطبقات فنقول: المراد من الشهرة شهرة الروایة، و المراد بها الشهرة فی الطبقة الثانیة، لأنّ الشهرة فی الطبقة الأُولی مساوقة للتواتر المفید للعلم، فیخرج عمّا نحن فیه. و کیف کان، فلا یشمل الشهرة فی الطبقة الثالثة و من بعدها، انتهی.

قلت: فی کون أصحاب الأُصول طبقة أُولی و أصحاب الکتب طبقة ثانیة تأمّل، و إنّما الکلام فی الفرق بین الأصل و الکتاب، فراجع مقباس الهدایة للمامقانی قدس سره ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، فلیس المراد بالشهرة روایة هو اشتهارها فی خصوص الأُصول أو فی خصوص الکتب، بل المراد بها هو المعنی الواضح العرفی، و هو کون الروایة معروفة لدی الرواة مشهورة عندهم و إن لم یکن راویها الکثیر منهم، و ذلک فی قبال النادرة التی هی غیر معروفة عندهم، و لا مشهورة لدیهم.

ثمّ إنّ تخصیص الشهرة بالطبقة الثانیة الذین هم أصحاب الکتب و عدم

1) مقباس الهدایة 3: 20 و ما بعدها.

ص: 283

شمولها لمن تقدّمهم لعلّه مناف لزمان صدور المقبولة المتضمّنة للترجیح بها، فإنّ المروی عنه فی المقبولة هو أبو عبد اللَّه الصادق علیه السلام، و لا یبعد القول بتأخّر زمان أصحاب الکتب عنه علیه السلام.

و کون المنظور به فیها هم أصحاب الأُصول لا یستلزم کون الشهرة بمعنی التواتر، فإنّ الشهرة عند أرباب الأُصول لا تستلزم التواتر، لما عرفت من أنّها لیست إلّا عبارة عن المعروفیة، و هی لا تستلزم کون کلّ [واحد] من تلک الطبقة راویاً لها، مضافاً إلی أنّ کون کلّ [واحد] من الطبقة راویاً لها قد لا یوجب التواتر الذی هو عبارة عن استحالة توافقهم علی الکذب أو الخطأ، فتأمّل.

قوله: و أمّا الشهرة العملیة فهی عبارة عن عمل المشهور بالروایة و اعتمادهم علیها و استنادهم إلیها ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و أمّا الشهرة العملیة فهی أن تکون الروایة و إن کانت غیر مشهورة معمولًا بها عند الأصحاب، یعنی أنّهم یستندون إلیها فی فتواهم علی طبقها، بخلاف مجرّد الشهرة الفتوائیة، فإنّ مجرّد الفتوی علی طبق روایة لا یدلّ علی أنّهم عملوا بها، لعدم العلم باستنادهم إلیها، لجواز استنادهم إلی شی‌ء آخر غیرها، و قد عرفت أنّ شهرة الروایة مرجّحة کما هو صریح المقبولة إلّا أنّها لا یکون وجودها جابراً لضعف الروایة لو کانت فی حدّ نفسها ضعیفة، و لا عدمها موهناً لقوّتها لو کانت فی حدّ نفسها قویة، و أمّا الشهرة العملیة فهی و إن کان ممّا یقطع بکونها مرجّحة، لشمول المقبولة لکلّ ما اشتهر من الروایة، سواء کان روایة أو عملًا، فتأمّل، و لا أقلّ من تنقیح المناط و الأولویة القطعیة، و هی تکون جابرة و موهنة أیضاً کما لا یخفی، انتهی.

1) فوائد الأُصول 4: 786.

ص: 284

قلت: لو کانت موهنة لم تکن مرجّحة، لأنّ عدمها حینئذ یخرج الطرف الفاقد لها عن الحجّیة فیخرج عن باب الترجیح.

و الإنصاف: أنّ کلًا من الشذوذ فی الروایة و الشذوذ فی العمل موهن لا مرجّح. نعم قد یقال: إنّ الشذوذ فی الروایة ملازم للشذوذ فی العمل، لکن الظاهر من زمان صدور الروایة هو عدم إمکان أخذ الشهرة بمعنی الفتوی علی طبق الروایة و الاستناد إلیها فی الفتوی، إذ لیس ذلک الزمان زمان الفتوی، و أقصی ما فی البین هو العمل بالروایة، و هو غیر الفتوی مستنداً إلیها.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک- أعنی العمل علی طبقها- هو عین الفتوی، غایته أنّه لیس من قبیل الفتوی المصطلحة فی هذه الأعصار من رجوع الجاهل فیها إلی العالم، بل هو من مجرّد عمل الشخص نفسه علی طبق ما یفهمه من الروایة، فتأمّل.

قوله: و أمّا الشهرة العملیة فلا سبیل لنا إلی إحرازها، لأنّها إنّما تکون فی عصر الحضور أو ما قاربه قبل تألیف کتب الفتوی ... الخ ⁽¹⁾.

لعلّ فی العبارة سقطا، و الذی ینبغی أن یقال: هو أنّه لا سبیل لنا إلی إحراز کلّ من الشهرة الروایتیة و الشهرة العملیة، أمّا الأُولی فلأنّها إنّما تکون فی عصر الحضور أو ما قاربه قبل تألیف کتب الفتوی، بل قبل تألیف المجامیع، و أمّا الثانیة فلأنّ المراد بها کما سیأتی هی شهرة العمل عند المتقدّمین، و لم یکن شأنهم إلّا ذکر الفتوی من دون تعرّض لمستندها کی نحرز بذلک عملهم بالروایة، و لو عثرنا علی البعض منهم أنّه استند إلی الروایة فذلک أقلّ قلیل لا یتکوّن منه شهرة عملیة.

1) فوائد الأُصول 4: 787.

ص: 285

قوله: و لا إشکال فی کون الشهرة الفتوائیة علی خلاف مضمون الروایة تکون موهنة لها علی کلّ حال إلی قوله- فإنّ الترجیح و الجبر یتوقّف علی الاستناد و الاعتماد إلی الروایة، و لا یکفی فی ذلک مجرّد مطابقة الفتوی لمضمون الروایة ... الخ ⁽¹⁾.

أمّا کون فتوی المشهور غیر جابرة فواضح، و أمّا کونها غیر مرجّحة فمشکل، لما تقدّم من کونها موهنة للروایة التی هی علی خلافها، فلو کانت لنا روایتان متعارضتان، و کانت فتوی المشهور مطابقة لإحداهما و مخالفة للأُخری کانت الروایة الأُخری موهونة بمصیر المشهور إلی خلافها، فیکون العمل حینئذ علی ما کان منهما مطابقاً لفتوی المشهور، و ذلک أقوی من الرجحان، لکونه حینئذ من قبیل تمییز الحجّة عن غیرها، فتأمّل.

و بالجملة: بعد فرض کون الروایة مخالفة لفتوی المشهور موهناً لها لا نحتاج فی تقدیم الروایة الموافقة للشهرة علیها إلی کون تلک الشهرة عملیة. نعم فی کون الشهرة جابرة للضعف نحتاج إلی ذلک و لو بالطریق الذی أفاده قدس سره من استکشاف کون المستند هو تلک الروایة.

قوله: فإنّ اتّصال المتأخّرین بالمتقدّمین مع انحصار المستند عند المتأخّرین بما بأیدینا من الروایة یمنع عن احتمال اختلاف مستند المتقدّمین لمستند المتأخّرین ... الخ ⁽²⁾.

قد یقال: إذا کانت لنا روایة تدلّ علی طبق ما أفتی به المشهور من المتقدّمین أمکننا أن نقول إنّ مستند المشهور هو تلک الروایة، و یکون ذلک کافیاً

1) فوائد الأُصول 4: 787.

2) فوائد الأُصول 4: 788.

ص: 286

فی جبر الروایة بل فی ترجیحها علی غیرها، من دون حاجة إلی ضمّ شهرة المتأخّرین و اتّصالها بشهرة المتقدّمین.

و فیه: أنّ ذلک غیر کاف فی الحکم بکون مستند المتقدّمین هو تلک الروایة الموجودة بأیدینا، لإمکان أن یکون مستند المتقدّمین روایة أُخری کانت موجودة لدیهم هی غیر هذه الروایة الموجودة بأیدینا، فلا بدّ حینئذ من سدّ هذا الاحتمال، و سدّه منحصر بما أُفید من اتّصال شهرة المتأخّرین بشهرة المتقدّمین مع کون المستند عند المتأخّرین هو تلک الروایة الموجودة فیما بأیدینا.

و توضیح ذلک یظهر ممّا حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام، و هو: أنّ احتمال عدم استناد المشهور فی فتواهم إلی هذه الروایة إنّما نشأ عن احتمال وجود روایة عندهم لم نعثر علیها لعدم وجودها فی المجامیع، و أنّها کانت موجودة فی الکتب التی أُخذت عنها المجامیع، و الظاهر أنّ هذه الکتب أو بعضها بقی موجوداً إلی زمن العلّامة قدس سره و الشهید الأوّل قدس سره، فیحتمل أن لا تکون فتواهم مستندة إلی الروایة الموجودة بأیدینا المعارضة بمثلها، و یکون المستند فی تلک الفتوی هو روایة أُخری موجودة فیما بقی بأیدیهم من تلک الکتب کما اتّفق کثیراً⁽¹⁾و حینئذٍ لا تتحقّق الشهرة العملیة علی تلک الروایة المبتلاة بالمعارض.

و سدّ هذا الاحتمال یتحقّق بأحد أمرین: الأوّل یحصل بتصریح منهم أو من بعضهم أنّ المستند فی الفتوی هو الروایة المذکورة. الثانی: أن تبقی تلک الشهرة

1) استشهد( دام ظلّه) فی ذلک بمسائل فقهیة کثیرة منها: مسألة الضربة و الضربتین فی التیمّم، و أنّ مستند المشهور فی التفصیل بین ما هو بدل الوضوء و ما هو بدل الغسل روایة عثر علیها العلّامة قدس سره. و منها مسألة الخطّاف منه قدس سره. راجع منتهی المطلب 3: 103، وسائل الشیعة 3: 363/ أبواب التیمّم ب 12 ح 8].

ص: 287

مستمرّة إلی ما بعد عصر العلّامة و الشهید الأوّل 0 أعنی إلی ما بعد زمان انعدام تلک الکتب، فإنّ بقاء الشهرة إلی ما بعد انعدام تلک الکتب کاشف عن أنّ المدرک عندهم فی تلک الفتوی هو الروایة المذکورة، فتکون معمولًا بها، فلو کانت ضعیفة کان ذلک جابراً لها، و لو کانت مبتلاة بالمعارض کان معارضها معرضاً عنه.

قلت: و فی الحقیقة لیس هذا من باب الترجیح، بل من باب کون الروایة المعرض عنها ساقطة عن الحجّیة، فتکون الروایة المعمول بها بلا معارض. و قد أجاب (دام ظلّه) عن ذلک بما حاصله: أنّ الاعراض العملی لا یخرج الروایة الأُولی عن الابتلاء بالمعارض، فتأمّل.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم أنّه لا حاجة إلی سدّ هذا الاحتمال الذی ذکره (دام ظلّه)، فإنّ أقصی ما فیه أن تکون الفتوی المشهورة مستندة إلی روایة أُخری غیر هذه الروایة، و تکون تلک الروایة موافقة لهذه الروایة و مقدّمة علی الروایة المعارضة لها، فلا یظهر أثر عملی لاستناد الشهرة إلی هذه الروایة.

و الحاصل: أنّ الشهرة المذکورة سواء کانت مستندة إلی هذه الروایة أو إلی روایة أُخری موجودة عندهم و لم تصل إلینا، تکون موجبة لسقوط الروایة المعارضة لکونها معرضاً عنها، فلا داعی إلی إتعاب النفس فی سدّ باب هذا الاحتمال.

و لکن لا یخفی أنّ الاعراض إنّما یکون موجباً للسقوط إذا کان الطرف الآخر المعمول به موجوداً فیما بأیدینا، أمّا [إذا] لم یکن عندنا إلّا عمل بروایة موجودة عندهم و لم تصل إلینا، فلا یکون موجباً لسقوط ما بأیدینا من الروایة، لاحتمال أنّهم إنّما قدّموا تلک علی هذه لأجل أنّها فی نظرهم مقدّمة دلالة علی

ص: 288

الروایة التی بأیدینا، و أنّا إذا اطّلعنا علی تلک الروایة التی کانت عندهم لم تکن دلالتها مقدّمة فی نظرنا علی دلالة هذه التی بأیدینا، فتأمّل.

نقلت ذلک کلّه علی علّاته من تحریراتی عنه قدس سره، و لم أُغیّر فیه شیئاً ممّا له الدخل فی أصل المطلب. و الغرض من ذلک کلّه إنّما هو بیان أنّه إذا کانت شهرة المتأخّرین عن زمان وجود الکتب متّصلة بشهرة من کان فی زمان وجودها، کان ذلک کاشفاً عن أنّ المستند فی تلک الفتوی المشهورة هو هذه الروایة التی هی بأیدینا التی استند إلیها المتأخّرون عن ذلک الزمان، هذا فی کون الشهرة جابرة.

و أمّا فی کونها موهنة، فإنّ هذا الاحتمال أعنی کون الاعراض عن هذه الروایة التی بأیدینا إنّما هو لأجل أنّهم یرون أنّ تلک الروایة التی کانت لدیهم أقوی فی الدلالة ممّا بأیدینا، و أنّه لو اطّلعنا نحن علی تلک الروایة التی کانت لدیهم لم نجد لها تلک القوّة، فذلک احتمال بعید، بل لا بدّ من أن نقول: إنّ إعراض المشهور عن هذه الروایة التی بأیدینا کاشف عن أنّهم اطّلعوا علی خلل فی سندها أو علی روایة تکون قرینة علی التصرّف فی دلالة هذه الروایة، و کون تلک لو اطّلعنا علیها لا تکون عندنا قرینة بعید غایته. و من ذلک کلّه یظهر لک الوجه فی کون الشهرة الفتوائیة مرجّحة، فتأمّل.

قوله: و الفرق بین الشهرة و الإجماع هو أنّ الإجماع یکشف عن وجود مستند تامّ الدلالة ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی توضیح ذلک: إنّهم ذکروا لمدرک حجّیة الإجماع وجوهاً أوضحنا فسادها جمیعاً فی محلّه، و حاصل ما اخترناه فی مدرک حجّیته هو أنّه یکشف عن وجود دلیل عندهم مأخوذ یداً بید إلی الإمام علیه السلام لم

1) فوائد الأُصول 4: 788.

ص: 289

یصل إلینا، و هم جمیعاً مطبقون علی حجّیة ذلک الدلیل بالنسبة إلی تلک الفتوی التی أطبقوا علیها، فیکون مدرک حجّیة الإجماع مؤلّفاً من جهتین: الأُولی: کشفه عن وجود دلیل. الثانیة: إجماعهم علی حجّیة ذلک الدلیل، و الأُولی عقلیة صرفة، و الثانیة شرعیة.

و الشهرة ربما تشارک الإجماع فی الجهة الأُولی، لأنّ حسن الظنّ بأُولئک الأجلّة الأعاظم تمنع قطعاً عن حمل فتواهم علی أنّها بلا دلیل، فلا بدّ أن یکون صدور الفتوی منهم عن دلیل، إلّا أنّ الشهرة لمّا کانت فاقدة للجهة الثانیة، لعدم تحقّق الإجماع علی حجّیة ذلک الدلیل المستکشف بالفتوی المشهورة، لم یمکن القول بحجّیتها، انتهی.

فإنّ أقصی ما فی البین هو الشهرة علی حجّیة ذلک الدلیل، و هی غیر کافیة فی حجّیته فی حقّنا، و هذا بخلاف الإجماع، فإنّهم لمّا أجمعوا علی الفتوی، و کان إجماعهم کاشفاً عن وجود دلیل یکون ذلک ملازماً لإجماعهم علی دلیلیة ذلک الدلیل الذی هو عبارة عن الإجماع علی حجّیته، و هو- أعنی الإجماع علی حجّیة ذلک الدلیل- کافٍ فی حجّیته فی حقّنا و إن لم نعرفه بعینه، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ إجماعهم علی حجّیة ذلک الدلیل یحتاج إلی الدلیل علی حجّیته، فلا بدّ حینئذ من دعوی کون ذلک- أعنی حجّیة ذلک الدلیل- مأخوذاً یداً بید إلی أن ینتهی الأمر إلی الأخذ من الإمام علیه السلام، و هی طریقة الکشف عن رأی المعصوم علیه السلام، و حینئذٍ لا یحتاج إلی توسّط حجّیة ذلک الدلیل، بل نقول من أوّل الأمر إنّ إجماعهم علی نجاسة الماء القلیل مثلًا کاشف عن رأیه علیه السلام، و أنّ ذلک مأخوذ یداً بید حتّی ینتهی الأمر إلیه علیه السلام کما هو الشأن فی کلّ تابع و متبوع.

ص: 290

لکنّه قدس سره فی مبحث الإجماع ⁽¹⁾قد منع من کون ذلک هو مبنی حجّیته، لندرة الإجماع الکاشف عن رأیه علیه السلام، و أوضح أنّ المدرک فی حجّیة الإجماع هو کشفه عن وجود الدلیل المعتبر، غایته أنّه لم یصل ذلک الدلیل إلینا، و حینئذٍ لا بدّ لنا أن نقول: إنّ الفرق بین الإجماع و الشهرة [هو أنّهما] و إن اشترکا فی الکشف عن الدلیل المعتبر، إلّا أنّ الشهرة إنّما تکشف عنه کشفاً ظنّیاً، بخلاف الإجماع فإنّ إطباقهم یکشف عن الدلیل المعتبر کشفاً قطعیاً.

لکن یبقی الإشکال فی أنّ مجرّد القطع بأنّهم قد استندوا إلی دلیل معتبر لدیهم لا یوجب حجّیة ذلک الدلیل فی حقّنا، لإمکان أنّا لو اطّلعنا علی ذلک الدلیل لم یکن حجّة لدینا، و تمام الکلام فی مبحث الإجماع، فراجع.

[الوجوه الأربعة التی ذکرها الشیخ قدس سره للترجیح بمخالفة العامّة و نقدها]

قوله: الأمر الثالث: قد ذکر الشیخ قدس سره للترجیح بمخالفة العامّة وجوهاً أربعة، و لکن الظاهر رجوع بعضها إلی بعض، فإنّ مرجع کون المخالفة للعامّة من حیث نفسها مطلوبة للشارع إلی التعبّد بمخالفة العامّة، فلا یکون کلّ منهما وجهاً علی حدة ... الخ ⁽²⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه أنّ الثانی من هذه الوجوه راجع إلی الأوّل، و الرابع منها راجع إلی الثالث، فینحصر الأمر فی احتمالین، احتمال کون الأخذ بالمخالف من باب الموضوعیة، و احتمال کونه من باب الطریقیة لکشفه عن کون الطرف الآخر قد أعطی من جراب النورة، و رجّح قدس سره الاحتمال الثانی علی الأوّل لما فی الأوّل من کونه غیر مناسب لمقام هذه الطائفة المحقّة، و إنّما جری علیه العامّة کما ینقل عنهم فی مسألة تسنیم القبور من أنّ الأصل هو التربیع، و إنّما جعل التسنیم

1) فوائد الأُصول 3: 150- 151.

2) فوائد الأُصول 4: 789.

ص: 291

مرغوباً لأنّ الرافضة اتّخذت التربیع سنّة، انتهی.

قلت: إنّ أوّل الوجوه الأربعة التی ذکرها الشیخ قدس سره ⁽¹⁾هو مجرّد التعبّد. ثانیها: هو کون الرشد فی خلافهم. ثالثها: حسن مجرّد المخالفة. رابعها: الحکم بصدور الموافق تقیة، هذا حاصل الوجوه المذکورة.

و الذی ینبغی أن یقال هو أنّ الأوّل راجع إلی الثالث، و أنّ الثانی راجع إلی الرابع، فإنّ التعبّد بالأخذ بمخالف العامّة الذی هو الوجه الأوّل إنّما هو لأجل الوجه الثالث الذی هو حسن مخالفتهم، کما أنّ کون الرشد فی خلافهم الذی هو الوجه الثانی یکون موجباً للحکم بکون الموافق لهم هو من باب التقیة الذی هو الوجه الرابع.

فیکون الأمر منحصراً فی احتمالین: أوّلهما اعتبار مخالفتهم من باب الموضوعیة تعبّداً، لکونها فی حدّ نفسها حسنة. ثانیهما: اعتبارها من باب الطریقیة، لأنّ الرشد فی خلافهم، و أنّ ما یصدر عن أئمّتنا علیهم السلام ممّا هو موافق لهم لا بدّ أن یکون من باب التقیة.

و بعد ترجیح الاحتمال الثانی علی الاحتمال الأوّل کما أفاده قدس سره یکون الحاصل هو أنّ ما یکون من الأخبار موافقاً لهم یکون من باب التقیة، و یکون مخالفاً للرشد، سواء کان له معارض أو لم یکن، فیکون ذلک من باب تمییز الحجّة عن غیرها.

نعم، لا یکون ذلک من باب العلّة التامّة لسقوط الموافق لهم، بل یکون من باب الأصل فی مقام الشکّ فی حجّیة ما یکون موافقاً لهم، و أنّ الأصل فیه هو التقیة، و أنّ الغالب هو کونهم مخالفین للرشد، إلّا أن یعضد ذلک الخبر الموافق

1) فرائد الأُصول 4: 121- 122.

ص: 292

لهم بجهة تؤیّد حجّیته.

و الحاصل: أنّ الخبر الموافق لهم یکون بمنزلة الروایة الضعیفة التی لا یؤخذ بها إلّا مع وجود الجابر لضعفها فتأمّل، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الثانی و هو کون الرشد فی خلافهم لا ربط له بالرابع، و هو کون الموافق لهم من باب التقیة، فإنّ الرابع مرجّح جهتی و الثانی مرجّح مضمونی، و قد عرفت ⁽¹⁾رجوعه إلی المرجّح الصدوری، و قد عرفت أنّ هذا- أعنی الوجه الثانی- هو المتعیّن، و هو الذی یستفاد من کون الرشد فی خلافهم، و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی ارجاع هذا المرجّح إلی الحمل علی التقیة بعد التصریح من الروایة بأنّ علّته هی کون الرشد فی خلافهم.

نعم، فی بعض الروایات ما یدلّ علی أنّ ما یصدر عنه علیه السلام ممّا یشابه قول الناس فهو محمول علی التقیة، و من الواضح أنّ هذا لیس فی مقام الترجیح، بل فی مقام بیان أنّ ما تسمعه منّی ممّا یشبه قولهم لا تعمل به لأنّه صدر منّی تقیة، و أین هذا ممّا لا یکون محکوماً بصدوره إلّا بأصالة الصدور.

علی أنّه لیس علی إطلاقه، إذ لیس کلّ ما یصدر منه علیه السلام ممّا یشبه أقوالهم فهو تقیة، بل هو مختصّ بما یکون من قبیل ما یتفرّدون به، من مثل المنع عن نکاح المتعة، و مثل إرث الزوجة من الأراضی، و نحو ذلک ممّا هو من مختصّاتهم، فلاحظ.

و علی کلّ حال، إنّ قوله فی هذا التحریر: و معنی کون الرشد فی خلافهم إلی آخر العبارة⁽²⁾، تصریح بعدم کون هذا المرجّح مرجّحاً جهتیاً، بل إنّه مرجّح

1) فی الصفحة: 272 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 789.

ص: 293

مضمونی علی حسب ما عرفت فیما تقدّم.

قوله: و أمّا فی باب موافقة الکتاب و مخالفته، فالذی یکون من شرائط الحجّیة هو عدم مخالفة الخبر للکتاب بالتباین الکلّی، فإنّه هو الذی لا یمکن صدوره عنهم صلوات اللَّه علیهم، فیکون زخرفاً و باطلًا، فإذا کان الخبر أعمّ من وجه من الکتاب کان اللازم إعمال قواعد التعارض بینهما ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام: و حاصل الإشکال فی هذا المرجّح الثالث أعنی موافقة الکتاب و مخالفته، أنّ هذا المعنی فی بعض الأخبار موجب لطرح الخبر و عدم حجّیته، مثل ما تضمّن أنّه زخرف أو اطرحوه علی الجدار أو لم نقله و نحو ذلک من الأخبار⁽²⁾، و بعض الأخبار الواردة فی مقام الترجیح دالّة علی الترجیح به کما تضمّنته المقبولة و غیرها⁽³⁾.

و لا یخفی ما بین هاتین الطائفتین من التدافع، و قد أُجیب عنه بالجمع بینهما بحمل الطائفة الأُولی علی المخالفة بالتباین، و الطائفة الثانیة علی المخالفة بالعموم و الخصوص المطلق، فیکون حاصل الطائفة الثانیة أنّه إذا ورد خبر أخصّ من العموم الکتابی و ورد خبر آخر معارض له، بأن کان الخاصّ الآخر موافقاً للکتاب، یلزم ترجیح الخاصّ الموافق للکتاب علی الخاصّ الآخر المخالف له، و هذا موافق فی النتیجة للحکم بتساقطهما و الرجوع إلی العموم الکتابی.

و لا یخفی ما فی هذا الجمع من کونه تبرّعیاً صرفاً، لأنّ العنوان و هو

1) فوائد الأُصول 4: 791.

2) وسائل الشیعة 27: 110/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 12، 14، 15 و غیرها.

3) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1، 11، 21، 29 و غیرها.

ص: 294

المخالفة واحد، فجعله فی إحدی الطائفتین تباینیاً، و فی الطائفة الأُخری بالعموم و الخصوص المطلق تصرّف بلا قرینة.

و مجرّد کونه فی الطائفة الأُولی فی مقام الطرح و فی الثانیة فی مقام الترجیح لا یکون قرینة صالحة لذلک. مضافاً إلی أنّ مخالفة العموم و الخصوص المطلق لا تعدّ عرفاً مخالفة.

و یمکن أن یقال: إنّ ما تضمّن من الأخبار لعنوان المخالفة محمول علی ظاهره من المخالفة التباینیة، فیکون مفاده لزوم الطرح، و ما تضمّن من تلک الأخبار لعنوان عدم الموافقة للکتاب محمول علی مخالفة العموم و الخصوص المطلق، لأنّ ذلک کافٍ فی تحقّق عدم الموافقة، فیکون مفاده لزوم ترجیح ما وافق الکتاب علی ما لا یوافقه، و هذا طریق حسن إلّا أنّه موقوف علی نظرة ثانیة فی أخبار البابین، انتهی.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد بعد ذلک ما محصّله: أنّ الأخبار المتعرّضة لذکر موافقة الکتاب و مخالفته قد ذکر فی بعضها المخالفة فقط⁽¹⁾و أنّها توجب طرح ما کان مخالفاً للکتاب و هی الأخبار المذکورة فی شرائط الحجّیة، أمّا أخبار التراجیح فبعضها متعرّض لترجیح ما وافق الکتاب فقط⁽²⁾بمثل ما وافق کتاب اللَّه فخذوه،

1) [ لا یخفی أنّ المذکور فی بعضها عنوان عدم الموافقة کما فی الحدیث 12 و 14 و 37 و 47، و فی بعضها ذکر عنوان تحلیل الحرام و تحریم الحلال کالحدیث 21، و فی بعضها ذکر عنوان ما لا شاهد علیه من کتاب اللَّه کما فی الحدیث 18. نعم قد یجعل من هذه الطائفة قول النبی صلی اللَّه علیه و آله:« ما جاءکم عنّی یوافق کتاب اللَّه فأنا قلته و ما جاءکم یخالف کتاب اللَّه فلم أقله» کما فی الحدیث 15، و لعلّ المتتبّع یجد غیر ذلک أیضاً فراجع وسائل الشیعة 27: 106 و ما بعدها/ أبواب صفات القاضی ب 9].

2) [ کما فی ذیل الحدیث 21 من قوله علیه السلام:« فاعرضوهما علی کتاب اللَّه فما کان فی کتاب اللَّه موجوداً حلالًا أو حراماً فاتّبعوا ما وافق الکتاب» الحدیث. و فی الحدیث 11 ورد التعبیر بوجدان الشاهد من کتاب اللَّه أو قول رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله. و فی الحدیث 40 ورد التعبیر بما یشبه کتاب اللَّه و أحادیثنا. نعم روی فی المستدرک عن المفید رحمه اللَّه فی رسالته العددیة قول أبی عبد اللَّه علیه السلام:« إذا أتاکم عنّا حدیثان مختلفان فخذوا بما وافق منهما القرآن» الحدیث، فراجع مستدرک الوسائل 17: 206/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 11].

ص: 295

و بعضها متعرّض للأمرین بمثل ما وافق کتاب اللَّه فخذوه و ما خالف کتاب اللَّه فذروه ⁽¹⁾، و الإشکال إنّما هو فی الفقرة الثانیة، أمّا الأُولی فلا منافاة بینها و بین الأخبار المذکورة فی شرائط الحجّیة.

فنقول: إنّ الظاهر ممّا فیه التعرّض للأمرین أنّه قضیة شرطیة، و الجزء الثانی منها تصریح بمفهوم الجزء الأوّل منها، و قد حقّقنا فی محلّه أنّ أمثال ذلک ممّا هو مشتمل علی قضیتین و الثانیة منهما معلّقة علی شرط ضدّ الشرط فی الأُولی لا یکون الجزء الثانی فیه دلیلًا مستقلًا، و إنّما یکون فی الظهور تابعاً للجزء الأوّل، إذ لا یزید الجزء الثانی علی کونه تصریحاً بما هو المفهوم للجزء الأوّل، و أنّ ضدّ الشرط فی الأُولی إنّما ذکر فی الثانیة من باب التعرّض لبعض أفراد نقیض الشرط فی الشرطیة الأُولی.

و حینئذٍ نقول: حاصل مفهوم الشرطیة الأُولی فیما نحن فیه أنّ ما لم یکن موافقاً للکتاب فذروه، و التعبیر بالمخالفة فی الجزء الثانی قد عرفت أنّه تصریح بذلک المفهوم لا أنّه مقصود بنفسه، بل لأجل أنّه کنایة عن عدم الموافقة، فلیس المدار فی المرجوحیة علی عنوان المخالفة کی یقال هی مختصّة بالمخالفة

1) کما فی مقبولة عمر بن حنظلة المرویة فی وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1. و کذا الحدیث 29، و غیرهما.

ص: 296

التباینیة، بل المدار علی عدم الموافقة للکتاب، فتشمل مخالفة التباین و مخالفة العموم و الخصوص المطلق، غیر أنّ المخالفة التباینیة خارجة عنه، لما تقدّم من الأخبار و الإجماع علی طرح الخبر المباین للکتاب و إسقاطه عن الحجّیة، انتهی.

قلت: فیه تأمّل، حیث إنّ التعبیر بالمخالفة فی هذا المقام إمّا من جهة أنّه أحد أفراد عدم الموافقة الذی هو المفهوم الحقیقی، و حینئذٍ لا یحسن أن یکون خارجاً عن هذا العموم، لأنّه نصّ فیه أو کالنصّ، فهو من قبیل جعل أحد فردی العام کنایة عن الفرد الآخر، و إن شئت فقل: إنّه راجع إلی ما تقدّم من کون الجمع تبرّعیاً.

مضافاً إلی أنّ بعض الأخبار⁽¹⁾و هو الرابع ممّا ذکره الشیخ قدس سره ⁽²⁾تعرّض لهذه القضیة الشرطیة المشتملة علی هذین الجزءین فی مخالفة العامّة و موافقتها کما ذکرتها فی موافقة الکتاب و مخالفته، و من الواضح أنّه لیس المراد من مخالفة أخبار العامّة المخالفة بالعموم و الخصوص المطلق.

قوله: فإذا کان الخبر أعمّ من وجه من الکتاب کان اللازم إعمال قواعد التعارض بینهما، و لا یندرج فی قوله علیه السلام: «ما خالف الکتاب فهو زخرف»⁽³⁾بل یقدّم ما هو الأظهر منهما، و إلّا فالتخییر أو الرجوع إلی الأصل ...

الخ ⁽⁴⁾.

1) وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 29.

2) فرائد الأُصول 4: 63- 64.

3) وسائل الشیعة 27: 110- 111/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 12 و 14. و لا یخفی أنّ المذکور فیهما عنوان عدم الموافقة، فلاحظ.

4) فوائد الأُصول 4: 791.

ص: 297

لا یخفی أنّ ضمّ هذه الجملة إلی قوله فیما سیأتی: و المخالفة بالعموم من وجه تندرج فیما دلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب عند التعارض الخ ⁽¹⁾، ینتج أنّ الخبر المخالف للکتاب بالعموم من وجه لو کان وحده یکون معارضاً للعام الکتابی، لکن لو اتّفق أن وجد فی الأخبار ما هو موافق للعام الکتابی یکون ذلک الموافق مقدّماً علی ذلک الخبر المخالف.

و لا یخفی ما فیه من الغرابة، فإنّ ذلک الخبر المخالف للعام الکتابی إن کان صالحاً للوقوف فی قبال العام الکتابی فی مقام المعارضة لم یکن انضمام الخبر الموافق للعام الکتابی مخرجاً له عن الصلاحیة لمعارضة العام الکتابی، و إن لم یکن الخبر المخالف للعام الکتابی صالحاً للقیام فی قبال العام الکتابی، بل کان العام الکتابی مقدّماً علیه، لم یکن ضمّ الخبر الموافق للکتاب للعام الکتابی إلّا کضمّ الحجر فی جنب الإنسان.

قوله: و أمّا الذی یکون مرجّحاً لأحد المتعارضین فهو الموافقة و المخالفة للکتاب بالعموم من وجه، و أمّا الموافقة و المخالفة بالعموم المطلق فهی لیست من المرجّحات أیضاً، لعدم المعارضة بین العام و الخاصّ کما تقدّم بیانه ... الخ ⁽²⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: إنّ المخالفة للکتاب قد تکون علی وجه التباین، و قد تکون علی نحو مخالفة الظاهر للأظهر علی وجه یکون من قبیل القرینة وذی القرینة (أمّا إذا لم یکن من هذا القبیل فهو داخل فی المخالفة التباینیة، و إن کان أحدهما أقوی ظهوراً من الآخر) و قد تکون بالعموم من وجه، و قد عرفت سقوط

1) فوائد الأُصول 4: 792.

2) فوائد الأُصول 4: 791.

ص: 298

ما کان مبایناً للکتاب عن الحجّیة و لو فی غیر مورد المعارضة لما وافق الکتاب فضلًا عمّا إذا کان معارضاً بموافق الکتاب.

أمّا القسم الثانی، ففیما کان منه غیر معارض بموافق الکتاب، لا ریب فی الرجوع فیه إلی الجمع العرفی بینه و بین الکتاب، أمّا ما کان منه معارضاً بموافق الکتاب، فقد تقدّم أنّه مورد الترجیح بموافقة الکتاب، فیقدّم الخبر الموافق للکتاب و یرجّح علی غیره، و یکون الحکم علی طبق الکتاب.

و دعوی عدم الفرق بین القول بترجیح موافق الکتاب و بین القول بعدم الترجیح للحکم حینئذ بتساقط المتعارضین و الرجوع حینئذ إلی العموم الکتابی، إنّما تتمّ علی القول بالتساقط، و قد عرفت أنّ ذلک و إن کان هو الأصل فی باب التعارض، إلّا أنّ أخبار الباب دلّت علی وجوب الترجیح و التخییر إن لم یکن فی البین مرجّح، و حینئذٍ یدور الأمر فیما نحن فیه بین الترجیح و التخییر. و تظهر الثمرة بین القول بالترجیح و القول بعدمه، بأنّه علی القول بالترجیح یکون العمل علی طبق العموم الکتابی متعیّناً، بخلاف القول بعدم الترجیح و الرجوع إلی التخییر، لأنّه لا یتعیّن العمل حینئذ علی طبق العموم الکتابی، لجواز أن یختار ما لا یوافق العام الکتابی.

فتلخّص: أنّه إذا کان لنا خبران متعارضان تعارضاً تباینیاً، و کان أحدهما موافقاً للکتاب و الآخر مخالفاً له، قدّم الموافق للکتاب علی المخالف له، و کان القدر المتیقّن من الأخبار الدالّة علی الترجیح بموافقة الکتاب، هذا فیما إذا کان کلا الخبرین أخصّ مطلقاً من العام الکتابی، و کانا فی أنفسهما متباینین، و کان أحدهما مخالفاً للعموم الکتابی و الآخر موافقاً له، أمّا إذا کان الموافق له منهما أعمّ من المخالف له، و کانا معاً أخصّ مطلقاً من العام الکتابی، فلا یمکن أن یقدّم

ص: 299

الموافق له علی المخالف، بل یلزم فی ذلک أن یقدّم المخالف و یخصّص به الموافق، و بعد تخصیصه به یخصّص العام الکتابی أیضاً، لأنّه حینئذ بلا معارض، و بالجملة: أنّه یخصّصهما معاً، و الوجه فی ذلک أنّ الجمع العرفی مقدّم علی جمیع المرجّحات.

قلت: و الفرق بین الصورة الأُولی و الثانیة ظاهر، فإنّه فی الصورة الأُولی یقع التعارض بین الخاصّین المتباینین، و لا بدّ حینئذ من إعمال الترجیح أو التساقط، و حیث إنّ الموافق منهما للکتاب أرجح من الذی هو مخالف له، کان اللازم تقدیمه علیه و إن کان ذلک المخالف للکتاب أخصّ من عموم الکتاب.

و هذا بخلاف الصورة الثانیة فإنّه لمّا کان المخالف للکتاب أخصّ ممّا هو موافقه، لم تقع المعارضة بینهما کی یکون اللازم هو الترجیح أو التساقط، بل کان اللازم هو کون ذلک الخاصّ مخصّصاً لما هو مقابله و للعموم الکتابی.

و من الکلام فی الصورة الثانیة یظهر لک الحال فی عکسها، و هی ما لو کان الخبر المخالف للکتاب أعمّ من الخبر المقابل له الموافق للعموم الکتابی، فإنّ ذلک الموافق للکتاب یخصّص المخالف له، و بعد تخصیصه به یکون ذلک الخبر المخالف بما بقی تحته مخصّصاً للعموم الکتابی الذی هو أعمّ من الجمیع، مثلًا لو کان العموم الکتابی بمنزلة أکرم العلماء، و ورد لا تکرم النحویین، و ورد أیضاً أکرم النحوی من الکوفیین، فإنّ الثالث یخصّص الثانی، فیبقی تحت الثانی خصوص النحوی البصری و أنّه لا یجب إکرامه، فیخصّص به العموم الأوّل- أعنی أکرم العلماء- باخراج النحوی البصری.

و من ذلک تعرف أنّ ما تعرّض له فی الکتاب بقوله: فاللازم هو الجمع بین الکتاب و بین الخبر المخالف له بتخصیص العام الکتابی بما عدا مورد الخاصّ

ص: 300

الخبری ⁽¹⁾لا ینطبق إلّا علی الصورة الثانیة، و قوله: و کذا یندرج فی أدلّة الترجیح ما إذا کان التعارض الخ ⁽²⁾لا ینطبق إلّا علی الصورة الأُولی.

هذا کلّه فیما لو کان الخبران الموافق أحدهما للکتاب و الآخر مخالف له اللذان یکون کلّ منهما أخصّ من العموم الکتابی متباینین، أو کان أحدهما أخصّ من الآخر. و لو کان بینهما العموم من وجه مع کون کلّ منهما أخصّ من العموم الکتابی فهو داخل فیما سیأتی فی الأمر الخامس.

و لو کان الخبر المخالف للکتاب أعمّ، کان اللازم هو النظر إلی مقابله- أعنی الخبر الموافق- هل هو مباین للمخالف، أو أخصّ منه، أو أعمّ، أو أنّه بینهما عموم من وجه، فیلزم إجراء القواعد الجاریة، فربما کان المرجع هو تخصیص الخبر المخالف بالکتاب، کما لو کان الموافق له أخصّ من المخالف و کان مساویاً لما فی الکتاب، و ربما کان المرجع هو ترجیح الخبر الموافق، کما لو کان الموافق مبایناً للمخالف أو أعمّ منه من وجه فتأمّل، ففی صورة کون الموافق مبایناً للمخالف هل یکون الکتاب مخصّصاً للمخالف، و بعد تخصیصه به تنقلب النسبة بینه و بین الموافق و یکون حینئذ أخصّ من الموافق فیخصّصه، أو أنّ الموافق یقدّم و یرجّح علی المخالف لکونه موافقاً للکتاب، و لو باعتبار اشتماله علی حکم یعمّ ما فی الکتاب؟ فیه تأمّل، و الظاهر أنّ المتعیّن هو الأوّل.

و الخلاصة: هو أنّه تضمّن هذا التحریر صورتین لکون المخالفة للکتاب فی أحد المتعارضین بالعموم المطلق:

الأُولی: أن ینوجد فی الکتاب أو فی السنّة مثل قوله أکرم العلماء، و ینوجد

1) فوائد الأُصول 4: 791.

2) فوائد الأُصول 4: 792.

ص: 301

لنا خبران متعارضان یتضمّن أحدهما وجوب إکرام النحویین و الآخر حرمة إکرامهم، و فی هذه الصورة یتعارض الخبران، فإن قلنا بسقوطهما یکون العمل علی العام، و إن قلنا بأنّ الأوّل منهما مقدّم علی الآخر لکونه موافقاً للعام، تکون النتیجة أیضاً هی العمل علی العام، لکن لو قلنا بعدم التساقط و قلنا بالتخییر تظهر الثمرة بین إعمال الترجیح و عدمه، لأنّا لو أعملنا الترجیح یکون العمل علی العام، و إن لم نأخذ بعملیة الترجیح نتخیّر، فلربما اخترنا الخبر المخالف للعام، و حینئذٍ یکون النحوی خارجاً عن العام.

الصورة الثانیة: ما لو کان الأمر بالعکس، بأن یکون فی الکتاب أو السنّة وجوب إکرام العالم العادل، و یکون لنا خبران عامان متباینان، مفاد أحدهما وجوب [إکرام العالم و مفاد الآخر حرمة إکرام العالم، ففی هذه الصورة یکون ما فی الکتاب مخصّصاً للخبر الثانی، و بعد تخصیصه به تنقلب النسبة بینه و بین معارضه و یکون أخصّ منه، فیقدّم علیه، و یکون العمل حینئذ علی ما فی الکتاب، و یکون المخالف له مقدّماً علی الموافق له، هذا لو أجرینا المسألة علی التخصیص.

أمّا لو أجرینا المسألة علی الترجیح، و رجّحنا الأوّل من الخبرین، و هو ما دلّ علی وجوب إکرام العلماء علی معارضه، فإن کان محصّل هذا الترجیح هو إسقاط الثانی بالمرّة کان العمل علی العام الأوّل، و سقط العام الثانی بالمرّة، و حینئذٍ تظهر الثمرة بین عملیة التخصیص و عملیة الترجیح.

لکن لو قلنا إنّ ترجیح الأوّل من العامین علی الثانی منهما إنّما یکون موجباً لإسقاط الثانی فی خصوص ما خالف فیه الکتاب، و هو العالم العادل، أمّا فیما لا یخالفه فیه و هو العالم الفاسق فلا یسقط الثانی فیه عن الحجّیة، و حینئذٍ یکون

ص: 302

بذلک مخصّصاً للعام الأوّل، فلا یکون العمل إلّا علی الکتاب، و بالأخرة یکون الخبر الثانی مقدّماً علی الأوّل فی خصوص العالم الفاسق.

[حکم المتعارضین بالعموم من وجه من حیث جریان المرجّحات الصدوریة و الجهتیة و المضمونیة فیهما]

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و أمّا القسم الثالث و هو ما کان بینه و بین العام الکتابی عموم من وجه، و کان له معارض موافق للعام الکتابی، فهل تجری فی ذلک المرجّحات المضمونیة فیرجّح ما هو موافق للکتاب و یطرح ما هو مخالف له، و یکون العمل علی طبق العام الکتابی، أم لا تجری فی ذلک المرجّحات المضمونیة؟ و هکذا الحال فی المرجّحات الجهتیة.

و قبل الخوض فی ذلک ینبغی أن یحرّر الکلام فی ذلک فی المرجّحات السندیة، و أنّه هل یرجع فی المتخالفین فی العموم من وجه إلی المرجّحات الصدوریة أم لا.

فنقول: غایة ما یقرّب به الرجوع فی ذلک إلی المرجّحات الصدوریة أن یقال: إنّ العامین من وجه و إن لم یکن بینهما تدافع فی مورد افتراق کلّ منهما عن الآخر، إلّا أنه یقع بینهما التدافع فی مورد الاجتماع، و حیث إنّ کلّ عام ینحلّ إلی قضایا شخصیة متعدّدة حسب تعدّد أفراد ذلک العام، و کان من جملة تلک الأفراد ما هو مورد الاجتماع، فیکون فیه قضیتان متدافعتان، و یکون صدور کلّ من القضیتین معارضاً لصدور القضیة الأُخری.

و بالجملة: فکان الصادر فی کلّ عام قضایا متعدّدة، و فی مورد الاجتماع یکون الصادر قضیتین متناقضتین، و صدور کلّ قضیة من تینک القضیتین المتناقضتین معارض بصدور القضیة الأُخری، فیرجع حینئذ إلی المرجّحات الصدوریة فی تینک القضیتین المتعارضتین فی مورد الاجتماع، هذا غایة ما یقرب به الرجوع إلی المرجّحات الصدوریة فی المتخالفین بالعموم من وجه.

ص: 303

و فیه: أنّه خلط بین مفاد العام المأخوذ علی نحو القضیة الخارجیة و مفاد العام المأخوذ علی نحو القضیة الحقیقیة، و هذا التقریب إنّما یتمّ فیما هو مفاد القضیة الخارجیة، حیث إنّ محصّل العام حینئذ عبارة عن قضایا متعدّدة لا ربط لإحداها بالأُخری، و لا جامع بینها سوی أنّ المتکلّم طلباً للاختصار جمعها تحت جامع واحد و عبّر عنها بقضیة کلّیة، فلذلک یکون الصادر منه قضایا متعدّدة حسب تعدّد الأفراد، و یکون الصادر منه حینئذ فی مورد الاجتماع قضیتین متدافعتین، و یکون صدور کلّ قضیة معارضاً فی مورد الاجتماع بصدور القضیة الأُخری، فیرجع فی ذلک إلی المرجّحات الصدوریة.

أمّا القضایا الحقیقیة فهی و إن کان النظر فیها إلی الأفراد لا إلی صرف الطبیعة، إلّا أنّها لیست إلّا قضیة واحدة و کبری کلّیة یکون الحکم فیها منبسطاً علی الأفراد الداخلة تحت موضوعها علی نحو انبساط ذلک الموضوع الکلّی علی تلک الأفراد، فلا یکون الصادر من المتکلّم إلّا تلک القضیة الکلّیة دون القضایا الشخصیة الخارجیة.

فلا یکون فی القضیتین المتخالفتین بالعموم من وجه تدافع من حیث الصدور کی یرجع فی ذلک إلی المرجّحات الصدوریة.

و إنّما یقع التدافع بین الشمولین اللذین تکفّلهما القضیتان المذکورتان، لا فی صدورهما کی یرجع فی ذلک إلی المرجّحات الصدوریة، و التقریب المذکور إنّما نشأ عن الخلط بین القضیة الخارجیة و القضیة الحقیقیة التی علیها مبنی القضایا الأحکامیة.

و قد نشأ عن هذا الخلط أُمور کثیرة منها هذا التقریب، و منها إشکال الدور علی الشکل الأوّل، و منها تخیّل جواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة،

ص: 304

و منها تخیّل التناقض بین المستثنی و المستثنی منه فی مثل أکرم العلماء إلّا زیداً، فإنّ أمثال هذه المطالب إنّما تجری فی القضایا الخارجیة، و لا مورد لها فی القضایا الحقیقیة التی إلیها مرجع القضایا المستعملة فی العلوم، سواء کانت متضمّنة للأحکام الشرعیة أو غیرها.

فتلخّص: أنّه لا محلّ للمرجّح الصدوری فی المتعارضین بالعموم من وجه.

أمّا المرجّح الجهتی فالظاهر جریانه فی المتعارضین بالعموم من وجه، لأنّ شمول کلّ واحد من العامین المذکورین لمورد الاجتماع منافٍ و معارض لشمول العام الآخر له، فإذا کان أحد العامین مخالفاً للعامّة و الآخر موافقاً لهم، قدّم الأوّل علی الثانی فی مورد التعارض المذکور.

قلت: إنّ هذا إنّما یتمّ فیما لو کانت الموافقة لهم فی شمول أحد العامین لمورد الاجتماع دون العام المذکور بتمامه، مثلًا لو ورد أکرم العلماء، و ورد لا تکرم الفسّاق، فحصل التعارض بالعموم من وجه فی العالم الفاسق، فکون أحد الدلیلین الذی هو لا تکرم الفسّاق- مثلًا- موافقاً للعامّة یکون علی نحوین:

أحدهما: أن تکون الموافقة المذکورة حاصلة فی شموله للعالم الفاسق، لا فی أصل الحکم المذکور أعنی حرمة إکرام الفاسق، بأن نکون متوافقین معهم فی حرمة إکرام الفاسق غیر العالم، و إنّما الذی انفردوا فیه هو إکرام العالم الفاسق، بأن نقول نحن بعدم حرمة إکرامه و هم یقولون بحرمته.

النحو الثانی: أن یکون مذهبهم أصل حرمة إکرام الفاسق، عالماً کان أو غیره.

ففی النحو الأوّل یمکن الترجیح بمخالفة العامّة، و حمل شمول أحد

ص: 305

الخبرین- أعنی لا تکرم الفسّاق- لمورد الاجتماع علی التقیة، إذ لا منافاة بین ذلک و بین الأخذ بالدلیل المذکور فی غیر مورد المعارضة المذکورة.

أمّا النحو الثانی فلا یمکن فیه ذلک الترجیح، لأنّه لا یکون إلّا بحمل مثل لا تکرم الفسّاق بتمامه علی التقیة، و ذلک موجب لعدم الأخذ به فی غیر مورد المعارضة المذکورة.

ثمّ قال قدس سره: و أمّا المرجّح المضمونی أعنی موافقة أحد العامین من وجه للکتاب، ففیه صورتان:

إحداهما: أن یکون الموافق للکتاب من العامین من وجه مساویاً له، بمعنی أنّ العام الکتابی یکون بینه و بین أحد الخبرین المتعارضین عموم من وجه کما بین نفس المتعارضین، و یکون مساویاً فی العموم لما هو الموافق له منهما، فقد یقال: إنّ المرجّح المضمونی لا مجری له فی مثل ذلک، لأنّ العام الکتابی قطعی السند، فلا یقف فی قباله ما هو ظنّی السند کی یکون معارضاً للموافق له منهما، و یترجّح الموافق علیه بالموافقة المذکورة.

و فیه: أنّ المعارضة بین عموم الکتاب و عموم العام المخالف له لا تکون بین السندین، و إنّما تکون بین دلالة العموم الکتابی و بین سند العام المخالف له، و کلاهما ظنّیان تعبّدیان، فینبغی التوقّف حینئذ من هذه الجهة، إلّا أنّه لمّا کان العام الآخر الموافق للعام الکتابی معارضاً لذلک العام المخالف له، و کان أرجح منه لکونه موافقاً للکتاب دونه، قدّم علیه فی مورد المعارضة المذکورة أعنی مورد الاجتماع.

الصورة الثانیة: أن لا یکون الموافق للکتاب من العامین من وجه مساویاً له فی العموم، بل یکون أخصّ منه مطلقاً، بأن یکون لنا عموم کتابی و یکون لنا

ص: 306

خبران مضمون کلّ منهما أخصّ مطلقاً من ذلک العام الکتابی، و یکون بین الخاصّین المذکورین عموم من وجه، و یکون أحدهما موافقاً للکتاب و الآخر مخالفاً له، فالخاصّ المخالف للکتاب و إن کان لو خلّی و نفسه لکان موجباً لخروج تمام أفراده عن عموم ذلک العام الکتابی لکونه أخصّ منه مطلقاً، إلّا أنّه لمّا کان فی مورد اجتماعه مع الخاصّ الآخر الموافق للکتاب معارضاً بالخاصّ المذکور، و کان الخاصّ المذکور أرجح منه لکونه موافقاً للکتاب دونه، و قدّم علیه فی مورد الاجتماع، و أخرج مورد الاجتماع عن الخاصّ المخالف و أدخل تحت الخاصّ الموافق، و لم یبق تحت الخاصّ المخالف للکتاب إلّا الأفراد التی لا یشملها الخاصّ الموافق، کان موجباً لخروج الأفراد الباقیة عن تحت العام الکتابی، لا جمیع الأفراد التی یشملها الخاصّ المذکور، فقد ظهر أنّ موافقة أحد العامین من وجه للکتاب تکون مرجّحة فی کلا الصورتین.

قلت: لکن قد عرفت أنّ الصورة الثانیة راجعة إلی التخصیص.

لا یقال: إنّ المعارضة فی الصورة الأُولی تکون فی الحقیقة واقعة بین العام الکتابی و العام الخبری المخالف له، و لا ریب فی تقدّم الأوّل علی الثانی لکونه قطعی السند، فلا حاجة إلی تطویل المسافة بجعل المعارضة بین الخبرین و ترجیح الموافق للکتاب علی المخالف له.

لأنّا نقول: إنّ ذلک راجع إلی التقدیم السندی، و هو لا یدخل العامین من وجه، و حیث قد عرفت أنّ التعارض بالعموم من وجه لا یدخله التقدیم السندی، لم یکن مندوحة فیما ذکرناه من الصورة الأُولی عن المرجّح المضمونی، أعنی کون أحدهما موافقاً للکتاب، بل لو لم یکن العام الخبری الموافق للکتاب موجوداً لکان تقدیم العام الکتابی علی العام الخبری من باب التقدّم المضمونی،

ص: 307

لا من باب التقدّم السندی، فتأمّل.

قوله: فلو کان أحد المتعارضین موافقاً للکتاب و الآخر مخالفاً له بالعموم و الخصوص، فاللازم هو الجمع بین الکتاب و بین الخبر المخالف له بتخصیص العام الکتابی بما عدا مورد الخاصّ الخبری ... الخ ⁽¹⁾.

هذا إذا کان الخبر الخاصّ بلا معارض، أمّا لو وجد له المعارض کما هو ظاهر قوله: فلو کان أحد المتعارضین الخ، کان وجوده مانعاً من کونه مخصّصاً للعام الکتابی کما شرحه بقوله فیما سیأتی، فإنّ ما دلّ علی الحرمة و إن کان أخصّ من العام الکتابی الخ ⁽²⁾.

قوله: و المخالفة بالعموم من وجه تندرج فیما دلّ علی الترجیح بموافقة الکتاب عند التعارض، فلو تعارض العامان من وجه و کان أحدهما موافقاً للکتاب إلی قوله- و کذا یندرج فی أدلّة الترجیح ما إذا کان التعارض بین الخبرین بالتباین الکلّی و کان أحدهما موافقاً للعام الکتابی ... الخ ⁽³⁾.

الظاهر الانحصار فی الصورة الأُولی، و هی ما لو کان بین المتعارضین عموم من وجه و کان أحدهما موافقاً للعام الوارد فی الکتاب أو فی السنّة، مثل أن ینوجد فی الکتاب أو فی السنّة قوله أکرم العلماء، و ینوجد لنا خبر مفاده أکرم العلماء و آخر مفاده لا تکرم الفسّاق، فإنّه لا ریب فی تقدّم الأوّل علی الثانی فی مقام المعارضة و هو العالم الفاسق.

أمّا الصورة الثانیة، و هی ما أُفید من حکم لحم الحمیر، فهو من قبیل

1) فوائد الأُصول 4: 791.

2) فوائد الأُصول 4: 792.

3) فوائد الأُصول 4: 792.

ص: 308

المخالفة بالعموم المطلق، لأنّ کلًا منهما أخصّ مطلقاً من العام الکتابی، و هکذا الحال فیما یکون بین الخبرین عموم من وجه، و یکون کلّ منهما أخصّ مطلقاً من العام الکتابی.

ثمّ لا یخفی أنّ الترجیح فی الصورة الأُولی إنّما یکون من المرجّحات المضمونیة، فإن أرجعنا المرجّحات المضمونیة إلی المرجّحات الصدوریة أشکلت المسألة، لأنّ المرجّحات الصدوریة لا تدخل التعارض بالعموم من وجه فلا بدّ من دعوی کون المرجّحات المضمونیة غیر راجعة إلی المرجّحات الصدوریة، و حینئذٍ تکون فی طول المرجّحات الصدوریة، و یکون ما أفادته المقبولة⁽¹⁾من تأخّر الترجیح بموافقة الکتاب و مخالفة العامّة عن الترجیح بالشهرة علی طبق القاعدة، و هذه الطولیة لا مانع منها، لإمکان الحکم بصدور العام من وجه و إسقاط حجّیته فی مورد الاجتماع. لکن هذا فی موافقة الکتاب واضح.

إلّا أنّه یشکل الأمر فی مخالف العامّة، فإنّه لا محصّل للحکم بصدور الموافق لهم ثمّ إسقاطه من جهة کون الرشد فی خلافهم، فإمّا أن نلتزم بأنّ المرجّح المضمونی فی عرض المرجّح الصدوری لکن المقبولة أخّرته، أو أن نلتزم بأنّ مخالفة العامّة مرجّح صدوری و أخّرته المقبولة.

و علی أی حال، یکون العمل علی المقبولة فی تأخّرهما عن الشهرة، و علی صحیحة الراوندی ⁽²⁾فی تأخّر المخالفة للعامّة عن موافقة الکتاب، فلاحظ و تدبّر.

و هذه التمحّلات و غیرها توجب تقریب عدم کون المقبولة فی مقام

1) وسائل الشیعة 27: 106/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1.

2) وسائل الشیعة 27: 118/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 29.

ص: 309

الترجیح، و أنّها إلی تمییز الحجّة عن غیرها أقرب حتّی بالنسبة إلی الشهرة، فإنّ قوله علیه السلام: «و یترک الشاذّ الذی لیس بمشهور عند أصحابک، فإنّ المجمع علیه لا ریب فیه، و إنّما الأُمور ثلاثة، أمر بیّن رشده فیتّبع، و أمر بیّن غیّه فیجتنب، و أمر مشکل یردّ حکمه (علمه) إلی اللَّه، قال رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک الشبهات نجی من المحرّمات، و من أخذ بالشبهات وقع فی المحرّمات و هلک من حیث لا یعلم» الخ ⁽¹⁾[ظاهر فی عدم حجّیة الشاذّ]، إذ لا أقل من إدخال الشاذّ فی الأمر المشکل و فی الشبهات، و ذلک کافٍ فی سقوطه حتّی لو لم یکن له معارض، بل یکفی فی الحکم بعدم حجّیته کونه شاذّاً، سیّما بملاحظة وصفه بالنادر کما فی المرفوعة⁽²⁾، فإنّ ذلک- أعنی شذوذه و ندرته- یخرجه عن حیّز الوثوق الذی هو میزان حجّیة خبر الواحد.

و أمّا الموافقة للعامّة فکونها من ذلک القبیل- أعنی تمییز الحجّة عن غیرها- أوضح، سیّما بعد کون موافق العامّة لا رشد فیه الذی هو- أعنی الرشد- میزان الحجّیة، و هو عبارة عن الوثوق، و کذلک مخالفة الکتاب و السنّة أو موافقتهما، و حصر الموافقة و المخالفة فی الترجیح بالعموم من وجه، لعلّه من مجرّد الدعوی أو من مجرّد الجمع التبرّعی، و إلّا فإنّ الظاهر من المخالفة هو عدم الاجتماع، و هو منحصر بالتباین.

علی أنّا لو سلّمنا اختصاص المخالفة المسقطة بالتباین و اختصاص المرجّحة بالعموم من وجه لقلنا إنّه إذا کان بین خبر الواحد و الآیة الکتابیة أو السنّة القطعیة عموم من وجه، فإن قلنا بعدم حجّیة ذلک الخبر فی مورد التعارض الذی

1) وسائل الشیعة 27: 106، 157/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 1، 9.

2) مستدرک الوسائل 17: 303/ أبواب صفات القاضی ب 9 ح 2.

ص: 310

هو مورد الاجتماع فی قبال ذلک العموم الکتابی أو المقطوع به من السنّة، لم یکن ضمّ الخبر الآخر الموافق للکتاب أو السنّة إلّا من قبیل ضمّ الحجر إلی جنب الإنسان، و إن قلنا بمعارضة ذلک الخبر للعام الکتابی، و لکن ضمّ الخبر الموافق للعام الکتابی یوجب تقدّمه علی طرفه لأنّه موافق للکتاب أو السنّة، مع إجراء المعارضة بین ذلک الطرف و العام الکتابی أو السنّی القطعی فیما إذا لم یکن فی قباله خبر آخر موافق لهما، فهو فی غایة الغرابة.

و کذلک الحال فیما لو کان بین کلّ من الثلاثة عموم [من وجه ، کما لو کان مفاد عموم الکتاب هو وجوب إکرام الهاشمی لکونه ذوی القربی، و مفاد أحد الخبرین هو وجوب إکرام العالم، و مفاد الآخر هو حرمة إکرام الفاسق، فاجتمع الثلاثة فی الهاشمی العالم الفاسق، و حیث کان الأوّل من الخبرین موافقاً للکتاب قدّم علی الثانی.

لکن یبقی تعارض الخبرین فی العالم الفاسق غیر الهاشمی، و یبقی تعارض الثانی مع العام الکتابی فی الهاشمی الفاسق غیر العالم، فهل یمکننا أن نقول: إنّ الخبر الأوّل مقدّم علی الثانی لکونه موافقاً للکتاب فی حین أنّ مورد هذه المعارضة و هو العالم الفاسق غیر الهاشمی غیر مورد الموافقة و هو مورد اجتماع الثلاثة.

ثمّ فی مورد معارضة الثانی مع العام الکتابی أعنی الهاشمی الفاسق غیر العالم، هل یکون المقدّم هو الکتاب، و لو قلنا بتقدیمه کان مطلق الهاشمی خارجاً عن الثانی، و بعد إخراج الهاشمی من الفاسق یبقی التعارض بینه و بین الأوّل بالعموم من وجه.

ص: 311

و لا یبعد أن یقال: إنّ تعارض العموم من وجه خارج عن باب التعارض بین الروایات، بل هو من قبیل التعارض بین الأُصول، بل هو هو، لأنّ التعارض فی الحقیقة إنّما هو فی أصالة العموم فی کلّ من الدلیلین، سواء کانا خبرین أو آیتین أو آیة و خبر، و المرجع فیه اتّباع الأظهر أو الترجیح بالبقاء بلا مورد⁽¹⁾

و المصنّف قدس سره لم یرتضه علی إطلاقه، بل فصّل بین ما لو کان الباقی مقداراً لا یجوز أن یتعدّاه التخصیص لکونه من تخصیص الأکثر، فیجب تقدیم العام علی سائر معارضاته، و بین ما لو کان الباقی أکثر من ذلک، و وجهه أنّ العام فی ذلک المقدار یکون نصّاً فیقدّم علی غیره بعد قوّة دلالته، و فیما یزید علی ذلک لا یکون کذلک، فلا تقوی دلالته فلا مرجّح له علی غیره لیکون موجباً لتقدیمه علیه الخ 585[ منه قدس سره .

، و نحو ذلک من مرجّحات الأُصول اللفظیة بعضها علی بعض، و الالتزام بالتساقط فیما عدا ذلک، کما یشهد بذلک ما تسالموا علیه من التساقط فی المتعارضین بالعموم من وجه.

أمّا موافقة الکتاب أو مخالفته المذکورة فی روایات الترجیح کالمقبولة و نحوها، فلیست هی إلّا تلک الموافقة و المخالفة التی تضمّنتها روایات العرض بأی معنی فسّرناها، حتّی لو جعلناها شاملة للعموم و الخصوص کما یراه من لا

1) [ قال المحقّق الرشتی: کما إذا فرض فی المثال الأوّل أنّ قول المولی: أکرم العلماء، بعد ما إذا خصّص بقوله: لا تکرم فسّاقهم لم یبق تحته إلّا فرد واحد أو اثنان، فحینئذ یقدّم علی العام من وجه الآخر، أی علی قوله: یستحبّ إکرام العدول، إذ فی مادّة الاجتماع لو قدّم العام من وجه الآخر، لم یبق حینئذ مورد لقوله: أکرم العلماء، فالعام المخصّص حینئذ لقلّة أفراده صار کالخاصّ فی النصوصیة فی مورد الاجتماع بالنسبة إلی العام من وجه الآخر الظاهر فیه بعمومه، انتهی راجع شرح کفایة الأُصول 2: 338].

ص: 312

یجوّز تخصیص الکتاب بخبر الواحد، فلا یکون محصّلها إلّا عدم حجّیة الخبر المخالف للکتاب، فلا یکون ما تضمّنته المقبولة من باب الترجیح، بل هو من باب التمییز بین الحجّة و غیرها.

نعم، یبقی الإشکال فی وجه تقدیم بعضها علی بعضها، و لا بدّ فی دفعه من منع دلالتها علی الترتّب، فإنّه بمنزلة أن تقول: إذا تعارض الخبران فخذ بما یرویه الثقة دون ما یرویه غیر الثقة، و مع ذلک لو سألک السائل أنّهما کلاهما یرویه الثقة فتقول: خذ بما عمل به الأصحاب و اطرح ما طرحوه و لم یعملوا به، إلی غیر ذلک ممّا یرجع إلی شروط أصل حجّیة الخبر، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و هو قوله تعالی: و أحلّ لکم ما فی الأرض جمیعاً⁽¹⁾.

تقدّم مثلها ص 133 و ص 134⁽²⁾، و لکن الظاهر أنّه لیس فی القرآن الکریم آیة بهذا النظم، نعم فی سورة البقرة قوله تعالی: «هُوَ الَّذِی خَلَقَ لَکُمْ ما فِی الْأَرْضِ جَمِیعاً»⁽³⁾و فیها أیضاً قوله تعالی: «یا أَیُّهَا النَّاسُ کُلُوا مِمَّا فِی الْأَرْضِ حَلالًا طَیِّباً وَ لا تَتَّبِعُوا خُطُواتِ الشَّیْطانِ»⁽⁴⁾و فی سورة المائدة: «وَ کُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالًا طَیِّباً»⁽⁵⁾و فی سورة النحل قوله تعالی: «فَکُلُوا مِمَّا رَزَقَکُمُ اللَّهُ حَلالًا طَیِّباً- إلی قوله تعالی- إِنَّما حَرَّمَ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَةَ*- إلی قوله تعالی- وَ لا تَقُولُوا لِما تَصِفُ

1) فوائد الأُصول 4: 792.

2) فوائد الأُصول 4: 368 و 369.

3) البقرة 2: 29.

4) البقرة 2: 168.

5) المائدة 5: 88.

ص: 313

أَلْسِنَتُکُمُ الْکَذِبَ هذا حَلالٌ وَ هذا حَرامٌ»⁽¹⁾الخ ⁽²⁾

و بحمد اللَّه تعالی و فضله شرعنا بعدها و تمّت الدورة فی 5 جمادی الأُولی سنة 1381 و اشتغلنا بعدها فی مباحث الاجتهاد و التقلید.

و شرعنا بحمد اللَّه و فضله فی دورة جدیدة فی شوال سنة 1381 و منه تعالی نستمدّ التوفیق منه قدس سره .

1) النحل 16: 114- 116.

2) قد تمّت بحمد اللَّه تعالی هذه الدورة فی الثامن من شهر جمادی الأُولی سنة 1375 و کان الشروع فیها فی أوائل شوال سنة 1366.

ص: 315

فهرس الموضوعات

الموضوع ..... الصفحة

مبحث التعادل و التراجیح .....

الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة بتغایر موضوعیهما و المناقشة فی ذلک ..... 3

الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بکون الأوّل إنشائیاً و الثانی فعلیاً

و المناقشة فی ذلک ..... 6

الفرق بین موارد التعارض و موارد اشتباه الحجّة باللّاحجّة ..... 8

الکلام فی أقسام التزاحم و مرجّحاته ..... 15

الکلام فی ضابط الحکومة ..... 18

الکلام فی أصالة الظهور و أصالة عدم القرینة ..... 24

وجه تقدیم الخاصّ علی العام ..... 27

ما ذکره المحقّق النائینی رحمه اللَّه من الفرق بین الورود و الحکومة و المناقشة فیه ..... 28

التعرّض لکلام الشیخ الأنصاری رحمه اللَّه فی توجیه تقدیم الخاصّ علی العام ..... 29

ص: 316

الجمع الدلالی بین المتعارضین ..... 35

تقدیم النصّ علی الظاهر و ذکر جملة من موارده ..... 37

تقدیم العام الأُصولی علی المطلق الشمولی ..... 47

تقدیم العام الأُصولی علی المطلق البدلی ..... 51

تقدیم المطلق الشمولی علی المطلق البدلی ..... 52

تقدیم مفهوم الغایة علی مفهوم الشرط ..... 53

التعارض بین مفهوم الشرط و مفهوم الوصف ..... 54

دوران الأمر بین التخصیص و النسخ ..... 55

صور التعارض بین أکثر من دلیلین (مبحث انقلاب النسبة) ..... 71

ملاحظة النسبة بین أدلّة ضمان العاریة ..... 107

فائدة: لو کان عامان و ورد خاص یوجب تخصیص أحدهما ..... 119

البحث عن مقتضی القاعدة فی المتعارضین ..... 121

إمکان نفی الثالث بالخبرین المتعارضین ..... 126

مقتضی القاعدة فی المتعارضین بناءً علی السببیة ..... 142

مقتضی القاعدة الثانویة فی المتعارضین المتکافئین

و ملاحظة روایات التخییر و التوقّف و نحوهما ..... 158

الکلام فی شمول روایات التخییر لاختلاف النسخ ..... 166

ص: 317

لزوم الفحص عن المرجّحات قبل العمل بالتخییر ..... 168

هل التخییر- علی القول به- فی المسألة الأُصولیة أو الفقهیة،

و هل هو من وظائف المجتهد أو المقلّد، و هل هو ابتدائی أو استمراری؟ ..... 170

وقفة مع صاحب الکفایة قدس سره فی باب الاجتهاد و التقلید و باب التعارض ..... 184

الکلام فی أخبار الترجیح و ملاحظة النسبة بینها و بین أدلّة التخییر ..... 202

مدی دلالة مقبولة عمر بن حنظلة علی الترجیح ..... 204

تنبیه: جملة من الروایات التی یمکن الاستدلال بها علی التخییر

و مدی دلالتها علی ذلک ..... 206

احتمال اختصاص التخییر بالأحکام غیر الالزامیة بقرینة روایة العیون ..... 207

إرادة التساقط من التوقّف و الارجاء و ذکر شواهد علی ذلک ..... 211

التعرّض لبعض المرجّحات المنصوصة و المناقشة فیها ..... 216

ذکر المتن الکامل لروایة العیون و البحث عن مفادها ..... 221

التعرّض لإشکالات الکفایة علی المقبولة و نقدها ..... 229

الکلام فی جواز التعدّی من المرجّحات المنصوصة أو لزوم الاقتصار علیها ..... 245

تنبیه: دلالة طائفة من الروایات علی الترجیح بتأخّر الصدور ..... 249

الکلام فی تقدّم بعض المرجّحات علی بعض و عدمه ..... 250

أقسام الشهرة و ما یصلح منها للترجیح ..... 281