اصول الفقه جلد 11

الاستصحاب فی حدّ نفسه لا یقتضی وحدة الموضوع، و کان مقتضی دلیله هو الشمول لما کان الموضوع فیه مختلفاً، یکون مرجع الحکم الاستصحابی ببقاء ذلک المحمول إلی الحکم التعبّدی بنقل ذلک المحمول من موضوع القضیة المتیقّنة إلی موضوع القضیة المشکوکة المفروض کون أحدهما مغایراً للآخر.

و لا دافع لهذه الدعوی، إلّا أنّ الاستصحاب بنفسه یقتضی وحدة الموضوع فی القضیتین، و مجرّد استحالة نقل المحمول من موضوع إلی موضوع آخر لا تدفع ذلک، لما عرفت من إمکان ذلک تعبّداً الذی یکون مرجعه إلی التوسّع فی الموضوع، و إن لم یکن ممکناً حقیقة و وجداناً من دون التصرّف الشرعی فی ناحیة الموضوع.

و بالجملة: أنّ الحجر الأساسی للوحدة المذکورة هو أنّ الاستصحاب بنفسه یقتضیها لا أمراً آخر غیر نفس الاستصحاب، و لأجل ذلک نقول إنّ هذه الوحدة من القضایا التی قیاساتها معها.

قوله: أو شکّ فی نجاسة الماء لأجل الشکّ فی بقاء تغیّره ... الخ ⁽¹⁾.

لا یبعد أن یکون المراد من التغیّر هو الاضافة، کما لو کان الماء مسبوقاً بالاضافة و قد لاقته نجاسة و شکّ فی تنجّسه لأجل الشکّ فی بقاء إضافته، فإنّه حینئذ یحکم بنجاسته لاستصحاب إضافته، إذ لو کان المراد من التغیّر هو التغیّر بالنجاسة لم یکن الحکم بنجاسته متوقّفاً علی استصحاب تغیّره، فإنّه یبقی علی النجاسة و إن زال تغیّره، اللهمّ إلّا أن یکون المثال فی الکر المتغیّر بناءً علی زوال النجاسة بزوال تغیّره، و هذا هو الذی یظهر من الرسائل ⁽²⁾فراجع. و علی کلّ

1) فوائد الأُصول 4: 566.

2) فرائد الأُصول 3: 292.

حال، أنّ الأمر فی ذلک سهل لکونه مناقشة فی المثال.

قوله: فإن کان الموضوع محرزاً بالوجدان و کان الشکّ متمحّضاً فی بقاء المحمول ... الخ ⁽¹⁾.

لا فرق فی ذلک بین کون ذلک المحمول شرعیاً کما فی طهارة الماء أو نجاسته، أو کونه غیر شرعی کما ذکره من الشکّ فی العدالة بعد فرض تحقّق الحیاة وجداناً.

قوله: فإن کان الشکّ فی المحمول المترتّب مسبّباً عن الشکّ فی الموضوع، فلا إشکال فی أنّ جریان الأصل فی الموضوع یغنی عن جریانه فی المحمول المترتّب، لأنّه رافع لموضوع ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه إنّما یکون الأصل فی الموضوع رافعاً للشکّ فی المحمول المترتّب إذا کان ترتّب المحمول و تسبّبه علی ذلک الموضوع ترتّباً شرعیاً کما أفاده فیما بعد بقوله: إذا کان الأصل السببی واجداً للشرائط المعتبرة فی الشکّ السببی و المسبّبی ⁽³⁾و ذلک کما لو شکّ فی المطهّریة لأجل الشکّ فی بقاء إطلاق الماء، فإنّ استصحاب بقاء إطلاق الماء حاکم علی الشکّ فی مطهّریته المفروض کونها حکماً شرعیاً لإطلاق الماء، و کما لو شکّ فی جواز تقلید زید للشکّ فی بقاء عدالته مع فرض إحراز حیاته وجداناً، فإنّ استصحاب العدالة کافٍ فی الحکم بجواز تقلیده و موجب لزوال الشکّ فیه. و الفرق بین المثالین أنّ المحمول الشرعی فی الأوّل مترتّب علی المحمول الأوّلی بلا واسطة، و فی الثانی یکون

1) فوائد الأُصول 4: 566.

2) فوائد الأُصول 4: 567.

3) فوائد الأُصول 4: 568.

المحمول الشرعی و هو جواز التقلید مترتّباً علی العدالة و هی مترتّبة علی الحیاة.

أمّا إذا لم یکن ترتّب المحمول علی ذلک الموضوع ترتّباً شرعیاً، کما إذا شکّ فی بقاء عدالة المقلَّد لأجل الشکّ فی بقاء حیاته، فإنّ العدالة من المحمولات المترتّبة علی الحیاة، و کان منشأ الشکّ فیها هو الشکّ فی بقاء الحیاة التی هی موضوعها عقلًا، فاستصحاب الحیاة و إن کان جاریاً من حیث إنّه أحد جزأی موضوع جواز التقلید، إلّا أنّه لا ینفع فی الحکم بتحقّق العدالة و بقائها، لما عرفت من عدم کون ترتّب العدالة علی الحیاة ترتّباً شرعیاً، و إن کان لازم بقاء الحیاة فی الفرض هو بقاء العدالة، إلّا أنّه لا یترتّب علی استصحاب الحیاة إلّا بنحو من الاثبات.

و هکذا الحال فی المحمول المترتّب عقلًا بواسطتین، کما لو شکّ فی بقاء حرکة الأصابع لأجل الشکّ فی بقاء الکتابة، فإنّ استصحاب الکتابة لا ینفع فی إثبات حرکة الأصابع، ففی المثالین لا بدّ من إجراء الاستصحاب فی نفس المحمول المشکوک، و إن لم یکن للشکّ فیه منشأ إلّا الشکّ فی الموضوع.

و بعبارة أُخری: أنّ حرکة الأصابع و إن لم تکن بنفسها مشکوکة، إلّا أنّه بواسطة الشکّ فی بقاء الکتابة تکون مشکوکة، لکون الشکّ فی حرکة الأصابع تابعاً للشکّ فی الکتابة، و هذا الشکّ الطارئ و لو بالواسطة علی حرکة الأصابع لا یمکن إزالته بازالة الشکّ فی سببه، لما عرفت من کون الأصل حینئذ مثبتاً، فلا بدّ من إجراء الأصل فی نفس الحرکة المذکورة و إن لم تکن مشکوکة بالأصالة بل کانت مشکوکة بالتبع، فإنّ هذا المقدار من الشکّ التبعی کافٍ لجریان الأصل، و حینئذٍ یکون الاستصحاب جاریاً فی نفس حرکة الأصابع، و لا یترتّب علیه ملزومه الذی هو بقاء الکتابة، بل لو کان للکتابة أثر شرعی کان اللازم إجراء الأصل

فیها أیضاً.

و فی المثال السابق و هو الشکّ فی العدالة لأجل الشکّ فی الحیاة، یجری استصحاب العدالة و إن لم تکن مشکوکة بنفسها، بل کان الشکّ فیها تبعاً للشکّ فی الحیاة، و حیث إنّ الحیاة جزء من موضوع جواز التقلید بناءً علی ترکّبه من الحیاة و العدالة، کنّا محتاجین إلی إجراء الاستصحاب فیها، و لا یغنینا عن استصحابها استصحاب العدالة، لما عرفت من أنّ الأصل فی اللازم الذی هو العدالة لا یثبت الملزوم الذی هو الحیاة، کما أنّ استصحاب الحیاة لا یغنی عن استصحاب العدالة و إن لم یکن للشکّ فیها منشأ إلّا الشکّ فی الحیاة، لما عرفت من أنّ الأصل فی الملزوم لا یثبت اللازم.

و من ذلک یظهر لک أنّ مسألة ما لو کان الشکّ فی المحمول غیر الشرعی مسبّباً عن الشکّ فی موضوعه مساویة لما إذا کان الشکّ فی کلّ منهما مسبّباً عن شی‌ء آخر، و لم یکن الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ فی الآخر، کما یظهر ذلک من التقریرات المطبوعة فی صیدا أعنی قوله: و کذا مع الشکّ فیه (أی فی الحیاة) سواء کان الشکّ فی المحمول (الذی هو العدالة) ناشئاً عن الشکّ فی موضوعه (الذی هو الحیاة) أم لا، فیستصحب وجود الحی العادل و یترتّب علیه أثره الشرعی (و هو جواز التقلید)، و کذا قوله: و أُخری یکون کلّ منهما مشکوکاً سواء کان الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ فی الآخر أم لا، فیجری الاستصحاب فی کلّ منهما فی عرض واحد، کما فی بقیة الموضوعات المرکّبة⁽¹⁾هذا لو قلنا بأنّ موضوع جواز التقلید هو المرکّب منهما.

1) أجود التقریرات 4: 182.

أمّا لو قلنا بأنّ موضوع جواز التقلید هو العدالة، و لم تؤخذ الحیاة قیداً شرعیاً فیه، و لم نکتف بالعدالة إلی حین الممات، بل أخذنا العدالة العدالة المطلقة، و لم تؤخذ الحیاة قیداً شرعیاً فی الحکم المذکور، بل أقصی ما فی البین هو توقّف العدالة عقلًا علیها، فلا حاجة حینئذ إلی استصحاب الحیاة، بل کان استصحاب العدالة کافیاً فی جواز التقلید و إن لم نحرز الحیاة فعلًا. لکن ذلک فرض لا واقعیة له، لأنّ العدالة المأخوذة إن کانت هی العدالة إلی الموت فلا یعقل أن یکون الشکّ فیها مستنداً إلی الشکّ فی الحیاة، و إن کانت العدالة إلی حین التقلید، بحیث قلنا بجواز بقاء العدالة بعد الموت، لم تکن العدالة متوقّفة علی الحیاة.

قوله: کما إذا شکّ فی أنّ موضوع النجاسة و معروضها هو ذات الکلب بما له من المادّة الهیولائیة ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یمثّل لذلک بالحطب المتنجّس إذا صار فحماً أو رماداً، فإنّه لا یجری فیه استصحاب الموضوع، لعدم إحراز حقیقته و تردّده بین ما هو مرتفع قطعاً إذا کان هو عنوان الحطبیة و ما هو باقٍ قطعاً إذا کان هو نفس المادّة، و لا یجری فیه استصحاب الحکم لعدم إحراز بقاء الموضوع، إلّا إذا ادّعی أنّ تبدّل الحطب إلی الفحم أو الرماد من قبیل تبدّل الحالات عرفاً. و مثله ما لو ثبت عدالة زید باجتناب الکبائر و الصغائر ثمّ بعد هذا ارتکب الصغیرة، فإنّ موضوع العدالة إن کان هو ترک الاثنین فقد ارتفع قطعاً، و إن [کان هو ترک الکبیرة فقط فهو باقٍ قطعاً.

1) فوائد الأُصول 4: 567.

قوله: و أُخری ممّا یتوقّف علیه شرعاً، کتوقّف الکرّیة العاصمة علی إطلاق الماء، فإنّ الکرّیة لا تتوقّف علی کون الماء مطلقاً، لتحقّق الکرّیة مع إضافة الماء، إلّا أنّ الشارع اعتبر فی الکرّیة إطلاق الماء، فیکون دخل الاطلاق فی الکرّیة شرعیاً، بخلاف دخل الحیاة فی العدالة فإنّه عقلی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ لنا فی المیاه حکمین: الأوّل کونه مزیلًا للخبث و الحدث، و هذا الحکم الشرعی مرتّب علی کون الماء مطلقاً، و لم یعتبر فیه الکرّیة، فیکون خارجاً عمّا نحن فیه. الثانی: کونه معصوماً لا ینفعل بملاقاة النجاسة، و هذا الحکم الشرعی مرتّب علی کون الماء المطلق کرّاً، فالکرّیة لیست من الأحکام الشرعیة المجعولة للاطلاق، فلا یکون إطلاق الماء دخیلًا شرعاً فی الکرّیة، و إنّما یکون دخیلًا شرعاً فی العاصمیة و عدم الانفعال لکونه جزءاً من موضوع هذا الحکم الشرعی، فإنّ موضوع هذا الحکم الشرعی مرکّب من الکرّیة و إطلاق الماء، فلا تکون نسبته إلی هذا الحکم الشرعی إلّا کنسبة الکرّیة إلیه، فلو کان کلّ منهما مشکوک البقاء بشکّ مستقل جری فی کلّ منهما استصحاب البقاء، و یکفی فی جریانه فیه کونه له المدخلیة فی ذلک الحکم الشرعی باعتبار کونه جزءاً من موضوعه.

و من ذلک یتّضح لک أنّه لم یظهر الفرق بین هذا المثال و بین مسألة الحیاة و العدالة، فإنّ الکلام فی مسألة الحیاة و العدالة إنّما هو بالنسبة إلی الحکم الشرعی المترتّب علی المجموع المرکّب من الحیاة و العدالة، کما فی جواز الاقتداء و جواز التقلید کما یستفاد ممّا أفاده فیما بعد بقوله: فإنّ استصحاب الحیاة إنّما یجری من

1) فوائد الأُصول 4: 568.

حیث إنّ للحیاة دخلًا فی الحکم الشرعی المترتّب علی الحی العادل- إلی قوله- و بالجملة: بعد ما کان الموضوع لجواز التقلید مرکّباً من الحیاة و العدالة الخ ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّه بعد فرض کون الحکم الشرعی الذی هو جواز التقلید مرتّباً علی الموضوع المرکّب من الحیاة و العدالة، یکون حال هذا المثال حال الکرّیة و إطلاق الماء فی کون الحکم الشرعی مرتّباً علی الموضوع المرکّب الموجب لکون دخل کلّ منهما فی موضوع الحکم شرعیاً، و کما أنّ دخل الحیاة فی نفس العدالة لم یکن شرعیاً، فکذلک دخل إطلاق الماء فی الکرّیة. نعم بینهما فرق و هو أنّ الحیاة یتوقّف عقلًا علیها العدالة بخلاف إطلاق الماء بالنسبة إلی الکرّیة فإنّه لا یتوقّف عقلًا علیه الکرّیة، و هذا المقدار من الفرق لا أثر له فیما نحن بصدده.

و الحاصل: أنّ کلًا من الحیاة و العدالة له الدخل الشرعی فی موضوع الحکم الذی هو جواز التقلید، کما کان لکلّ من الاطلاق و الکرّیة دخل فی موضوع الحکم الذی هو عدم الانفعال، و أمّا نسبة إطلاق الماء إلی الکرّیة فهی و إن فارقت نسبة الحیاة إلی العدالة فی کون الکرّیة غیر متوقّفة عقلًا علی إطلاق الماء، بخلاف العدالة فإنّها متوقّفة عقلًا علی الحیاة، و لکن هذا المقدار من الفرق لا أثر له فی ناحیة ما نحن فیه من الحکم الشرعی المرتّب علی الموضوع المرکّب من العنوانین.

نعم، لو کان لنا حکم شرعی مرتّب علی نفس الکرّیة و قد شککنا فی بقائها، لم یکن لنا إشکال فی استصحابها، لعدم توقّفها علی شی‌ء آخر لا عقلًا و لا شرعاً، و هذا بخلاف ما لو کان لنا حکم شرعی مرتّب علی عنوان العدالة و قد

1) فوائد الأُصول 4: 569.

شککنا فی بقائها، فإنّه إن کان الشکّ فیها مقروناً بالعلم ببقاء الحیاة، فلا إشکال فی استصحاب بقائها، و إن کان مقروناً بالشکّ فی بقاء الحیاة و کان الشکّ فی بقاء العدالة ناشئاً عن الشکّ فی بقاء الحیاة، فقد تقدّم الکلام فیه و تقدّم أنّه فرض غیر واقع. و إن کان الشکّ فی العدالة غیر ناشئ عن الشکّ فی بقاء الحیاة، بل کان کلّ منهما ناشئاً عن منشأ مختصّ به، فقد یقال إنّ استصحاب العدالة لا یجری لتوقّف العدالة عقلًا علی إحراز الحیاة، کما أنّ استصحاب الحیاة لا یجری أیضاً لعدم کون الحیاة أثراً شرعیاً و لا هی موضوع للأثر الشرعی و لا جزء من موضوعه، و هذا هو المائز بین المثالین، و لعلّ هذا الإشکال هو المقصود من الإشکال المحکی بقوله فیما بعد: فقد یستشکل فی استصحاب الحیاة و العدالة، أمّا العدالة فللشکّ فی موضوعها (و هو الحیاة فإنّها موضوع عقلی للعدالة) و أمّا فی الحیاة فلعدم کون دخله فی العدالة شرعیاً⁽¹⁾.

لکن لو نزّلنا هذا الإشکال المحکی علی الإشکال الذی ذکرناه لکان اللازم أن یقول: و أمّا فی الحیاة فلعدم کونها جزءاً من موضوع الحکم الشرعی الذی هو جواز التقلید، لأنّ تمام موضوعه هو العدالة.

و یمکن أن یقرّب هذا الإشکال فیما لو کان الموضوع للحکم الشرعی هو المرکّب من کلا العنوانین، فیقال: إنّه بعد فرض کون الحکم الذی هو عدم الانفعال مرتّباً علی المجموع من الکرّیة و إطلاق الماء، لو کان کلّ من العنوانین مشکوکاً بشکّ مستقل، فبناءً علی کون جزئیة الموضوع کافیة فی صحّة الاستصحاب یجری کلا الاستصحابین، و لا یتوقّف استصحاب الکرّیة علی ثبوت إطلاق الماء، لأنّ الکرّیة لا تتوقّف علی إطلاق الماء لا توقّفاً شرعیاً و لا

1) فوائد الأُصول 4: 569.

توقّفاً عقلیاً، و هذا بخلاف مسألة العدالة و الحیاة، فإنّ الحکم الشرعی و هو جواز التقلید بعد أن کان مرتّباً علی المجموع المرکّب من العدالة و الحیاة، لم یمکن إجراء استصحاب العدالة لتوقّفها عقلًا علی الحیاة، و مع عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة العدالة لا یمکن استصحاب الحیاة لعدم الأثر له بعد فرض عدم ثبوت الجزء الآخر الذی هو العدالة، هذا.

و لکن هذا الإشکال لا وقع له علی کلّ حال، فإنّ محصّله هو أنّ توقّف العدالة عقلًا علی الحیاة یکون مانعاً من استصحاب العدالة لعدم إحراز موضوعها.

و فیه: ما لا یخفی. أمّا فی صورة کون الحکم مرتّباً علی العدالة فقط، فلأنّ العدالة و إن توقّفت عقلًا علی تحقّق الحیاة، إلّا أنّه لمّا کان التوقّف عقلیاً و لم تکن الحیاة دخیلة شرعاً فی موضوع جواز التقلید، کان استصحاب العدالة کافیاً فی ترتّب هذا الحکم الشرعی و إن لم یکن فی البین ما یحرز لنا الحیاة، لعدم توقّف الحکم الشرعی علیها، و لا یکون ذلک الحکم الشرعی الثابت بالاستصحاب مخالفاً للحکم العقلی، أعنی أنّ استصحاب العدالة مع عدم إحراز الحیاة لا یکون موجباً لتحقّق العدالة فی ظرف عدم الحیاة کی یکون ذلک مخالفاً لحکم العقل بتوقّف تحقّق العدالة علی تحقّق الحیاة، بل أقصی ما فیه هو إحراز العدالة شرعاً مع عدم إحراز الحیاة شرعاً، و ذلک لأنّ الحکم الشرعی ببقاء العدالة فی هذا المقام لا یتوقّف علی أزید من إمکان بقائها، و المفروض أنّ بقاءها ممکن و لو مع بقاء الحیاة و إن لم تکن الحیاة محکومة بالبقاء شرعاً، فتأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر عدم احتیاج استصحاب العدالة إلی ضمّ قید الحیاة بأن یحکم ببقاء العدالة علی تقدیر الحیاة، سواء کانت العدالة هی تمام الموضوع أو

کان الموضوع مرکّباً منها و من الحیاة، أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثانی فلأنّ المفروض هو الاکتفاء فی جریان الاستصحاب بکون مجراه جزءاً من موضوع الحکم الشرعی، فلک حینئذ أن تستصحب العدالة فی عرض استصحابک للحیاة و یتمّ الموضوع بکلا الاستصحابین.

نعم، یتوجّه علیه: أنّ استصحاب نفس العدالة و نفس الحیاة لا یوجب تحقّق الموضوع المرکّب- أعنی الحی العادل- إلّا بالأصل المثبت، فإنّ ثبوت نفس العدالة یلازمها اتّصاف الحیّ بها، فتأمّل فإنّ الجواب عنه واضح، لکون المقام من قبیل الترکّب من العرضین لموضوع واحد و هو ذات الشخص أعنی زیداً، فباستصحاب عدالته و حیاته یتمّ الموضوع.

ثمّ إنّک قد عرفت ⁽¹⁾ما نقلناه عن التقریرات المطبوعة فی صیدا من أنّه فی صورة کون الشکّ فی بقاء العدالة ناشئاً عن الشکّ فی بقاء الحیاة یکون الاستصحاب جاریاً فی ناحیة العدالة فی عرض جریانه فی بقاء الحیاة، و ذلک قوله: إذا کان الموضوع لجواز التقلید وجود الحی العادل، فتارةً تکون الحیاة محرزة وجداناً فتستصحب العدالة، و أُخری یکون کلّ منهما مشکوکاً، سواء کان الشکّ فی أحدهما (الذی هو العدالة) مسبّباً عن الشکّ فی الآخر (الذی هو الحیاة) أم لا (بأن کان الشکّان فی عرض واحد) فیجری الاستصحاب فی کلّ منهما فی عرض واحد، کما فی بقیة الموضوعات المرکّبة⁽²⁾.

و مقتضاه أنّه إذا کان الشکّ فی العدالة مسبّباً عن الشکّ فی بقاء الحیاة، بحیث إنّه لم تکن العدالة مشکوکة بنفسها و إنّما کان الشکّ فیها من جهة الشکّ فی

1) فی الصفحة: 7.

2) أجود التقریرات 4: 182.

بقاء الحیاة مع فرض کون موضوع جواز التقلید مرکّباً منهما، نحتاج إلی استصحاب کلّ منهما فی عرض استصحاب الآخر، فیکون حاله حال ما إذا کان الشکّ فی کلّ منهما مسبّباً عن منشأ یخصّه- بحیث إنّه لو لا الشکّ فی الحیاة لکانت العدالة مشکوکة، و لو لا الشکّ فی العدالة لکانت الحیاة مشکوکة- فی الاحتیاج إلی الاستصحابین المذکورین.

و ربما یظهر ذلک أیضاً من هذا التقریر کما یومئ إلیه قوله: فإذا کانت الحیاة محرزة بالوجدان فالاستصحاب إنّما یجری فی العدالة، و یلتئم الموضوع المرکّب من ضمّ الوجدان بالأصل، و إن کانت الحیاة مشکوکة فالاستصحاب یجری فی کلّ من الحیاة و العدالة، و یلتئم الموضوع المرکّب من ضمّ أحد الأصلین بالآخر الخ ⁽¹⁾فإنّه لم یقیّد المطلب بکون الشکّ فی کلّ منهما مستقلًا، و إن کان صدر کلامه یعطی التقیید المزبور.

و علی کلّ حال، فالظاهر أنّه لو کان موضوع الحکم الشرعی هو العدالة و الحیاة، و لم تکن العدالة مشکوکة بنفسها بل کان المشکوک ابتداءً هو الحیاة و بذلک تکون العدالة مشکوکة بالتبع، یمکن القول بأنّا لا نحتاج إلی استصحابین بل یکفی الاستصحاب الواحد، فإنّ الحیاة لمّا کانت عبارة عن أصل الوجود کان مرجع الشکّ فیها إلی الشکّ فی بقاء وجود العادل، فیکون استصحاب وجود العادل کافیاً فی ترتّب الأثر الشرعی المرتّب علی العادل الموجود. نعم لو کانت الحیاة زائدة علی أصل الوجود، بل کانت نظیر الکتابة، و فرضنا ترتّب الحکم الشرعی علی حرکة أصابع الکاتب أو علی الکاتب المتحرّک الأصابع، و حصل

1) فوائد الأُصول 4: 569- 570.

الشکّ فی بقاء الکتابة الموجب للشکّ فی بقاء حرکة الأصابع، لکنّا محتاجین إلی الاستصحابین الاستصحاب الجاری فی الکتابة و الاستصحاب الجاری فی حرکة الأصابع، لأنّ استصحاب الکاتب أو الکتابة لا یثبت وجود حرکة الأصابع إلّا علی الأصل المثبت.

و من مجموع ما حرّرناه یتّضح لک الحال فی من علم إجمالًا بخروج مقلَّده عن أهلیة التقلید إمّا بالموت أو بالفسق، فإنّه قد یقال: إنّه لا یجری فی حقّه استصحاب العدالة لتوقّفها علی الحیاة، فلا یکون الجاری فی حقّه إلّا استصحاب الحیاة.

و فیه أوّلًا: أنّ استصحاب الحیاة وحده لا ینفع، لأنّ موضوع الحکم مرکّب من الحیاة و العدالة، فمع فرض عدم جریان استصحاب العدالة لا یکون استصحاب الحیاة جاریاً لعدم ترتّب الأثر علیه حینئذ.

و ثانیاً: ما عرفت من جریان استصحاب العدالة و إن توقّفت عقلًا علی الحیاة، لأنّ التوقّف العقلی لا یمنع من جریان الاستصحاب، غایته أنّ استصحاب العدالة لا یثبت به الحیاة لکونه حینئذ مثبتاً، بل یجری فیه کلّ من استصحاب العدالة و استصحاب الحیاة، من دون أن یکون الأصل فی أحدهما مثبتاً للآخر، و یکفی فی جریان الأصل فی کلّ منهما کون مجری الاستصحاب جزءاً لموضوع الحکم الشرعی الذی هو جواز التقلید.

و لا حاجة إلی دعوی استصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة، فإنّ هذا التقدیر إن أُخذ قیداً فی الاستصحاب کان محصّله أنّه قبل حصول ذلک التقدیر لا استصحاب، فإنّ حاصل ذلک هو أنّ هذا الشخص لو تحقّقت حیاته لکنت شاکّاً

فی بقاء عدالته، فأنا أستصحب عدالته لو ثبتت حیاته، فتکون النتیجة هی أنّه قبل ثبوت الحیاة لا یکون فی البین استصحاب العدالة، و إنّما یتحقّق استصحابها بعد تمامیة إجراء استصحاب الحیاة، فیکون استصحاب العدالة فی طول استصحاب الحیاة، فلا یعقل أن یکون معارضاً له، هذا.

مضافاً إلی أنّ التعلیق المذکور إنّما یتأتّی فیما لو کان کلّ منهما مشکوکاً [بشکّ مستقل دون ما لو کان فی البین علم إجمالی ببقاء أحدهما و ارتفاع الآخر، فإنّه حینئذ لا یمکن استصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة، لأنّه علی تقدیر الحیاة یکون الفسق محقّقاً.

و إن کان راجعاً إلی المستصحب بحیث إنّه کان المستصحب هو العدالة التقدیریة، کان محصّل ذلک هو استصحاب الملازمة بین الحیاة و العدالة.

قوله: و أُخری ممّا یتوقّف علیه شرعاً، کتوقّف الکرّیة العاصمة علی إطلاق الماء ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّ الکرّیة لا تتوقّف علی إطلاق الماء لا توقّفاً شرعیاً و لا توقّفاً عقلیاً. نعم عاصمیة الکرّ تتوقّف شرعاً علی کلّ من الکرّیة و إطلاق الماء، فإن کان أحدهما مشکوک البقاء جری فیه الاستصحاب و به تثبت العاصمیة، و إن کان کلّ منهما مشکوکاً جری الاستصحاب فی کلّ منهما، من دون أن یکون توقّف من أحدهما علی الآخر لا شرعی و لا عقلی.

و لو کان المحمول علی العنوان حکماً شرعیاً، و کان المجموع من هذا المحمول الشرعی و موضوعه موضوعاً لحکم شرعی آخر و قد حصل [الشکّ

1) فوائد الأُصول 4: 568.

فی بقاء کلّ من ذلک المحمول الشرعی و موضوعه، کان استصحاب البقاء فی ذلک الموضوع وحده کافیاً فی إثبات محموله و إثبات الحکم الشرعی المرتّب علی مجموعهما، کما فی المطهّریة من الحدث و الخبث، فإنّها حکم شرعی مرتّب علی الماء المطلق الطاهر، فلو کان الماء کرّاً و قد لاقته نجاسة و قد حصل الشکّ فی بقاء إطلاقه، کان کلّ من إطلاق الماء و طهارته مشکوکاً، و کان حکمهما الشرعی و هو المطهّریة أیضاً مشکوکاً، و کان استصحاب إطلاق الماء محقّقاً أوّلًا لطهارته و عدم تنجّسه بملاقاة تلک النجاسة، و کان المجموع منهما محقّقاً للحکم الشرعی اللاحق لمجموعهما و هو المطهّریة، فیکون استصحاب الموضوع و هو استصحاب إطلاق الماء محقّقاً لمحموله الشرعی و هو طهارته، و بعد ثبوت المجموع المرکّب من ذلک الموضوع و محموله الشرعی یترتّب علیهما الحکم الشرعی اللاحق لمجموعهما و هو المطهّریة، لکن الشکّ فی المحمول فی هذا الفرض مسبّب عن الشکّ فی بقاء الموضوع، فلا یدخل فیما نحن بصدده من کون کلّ منهما مشکوکاً بشکّ مستقل غیر مسبّب عن الشکّ فی الآخر.

و لو کان ذلک الماء قلیلًا و احتمل انقلابه إلی الاضافة کما احتمل ملاقاته للنجاسة، کان کلّ من إطلاقه و طهارته مشکوکاً بشکّ مستقل، لأنّه لمّا کان قلیلًا کان احتمال ملاقاته للنجاسة موجباً للشکّ فی بقاء طهارته، سواء بقی علی إطلاقه أو لم یبق، کما أنّ احتمال انقلابه إلی الاضافة متحقّق سواء تحقّق ملاقاته للنجاسة أو لم یتحقّق، و بواسطة الشکّ فی بقاء کلّ من إطلاقه و طهارته، یکون الحکم الشرعی المرتّب علی مجموعهما و هو المطهّریة مشکوکاً أیضاً، لکن لا أثر لکون هذا المحمول علی الماء المطلق و هو الطهارة حکماً شرعیاً، لأنّ استصحاب

إطلاقه لا یزیل الشکّ فی بقاء طهارته، لعدم کون الشکّ فی طهارته مسبّباً عن الشکّ فی بقاء إطلاقه، لما عرفت من أنّ الشکّ فی بقاء طهارته مسبّب عن الشکّ فی ملاقاته للنجاسة، سواء بقی علی إطلاقه أو لم یبق، فلا بدّ حینئذ من جریان الاستصحاب فی کلّ من الموضوع الذی هو إطلاق الماء و محموله الشرعی الذی هو طهارته، و بعد جریان الاستصحابین و ثبوت کلّ من إطلاق الماء و طهارته یتنقّح الحکم الشرعی المرتّب علی مجموعهما و هو المطهّریة من الحدث و الخبث.

و الحاصل: أنّ کون وصف الموضوع- أعنی محموله- شرعیاً إنّما یؤثّر فی إزالة الاستصحاب الجاری فی الموضوع للشکّ فی ذلک المحمول و فی تنقیح المجموع المرکّب منه و من محموله، لیترتّب علی ذلک المجموع الحکم الشرعی المرتّب علی مجموعهما إذا کان الشکّ فی ذلک المحمول مسبّباً عن الشکّ فی ذلک الموضوع کما ذکرناه فی المثال الأوّل، أمّا إذا لم یکن الشکّ فی ذلک المحمول الشرعی مسبّباً عن الشکّ فی ذلک المحمول، بل کان الشکّ فی کلّ منهما ناشئاً عن منشأ یخصّه، لم یکن الأصل الجاری فی ذلک الموضوع وحده کافیاً فی إزالة الشکّ، بل لا بدّ من الاعتماد علی الأصل فی ذلک المحمول، و بعد جریان الأصلین یتنقّح المجموع المرکّب الذی هو موضوع الحکم المرتّب علی مجموعهما کما ذکرناه فی المثال الثانی.

و من ذلک یظهر أنّه فی الصورة الثانیة المعنیة بقوله: و إن کان کلّ من الموضوع و محموله متعلّقاً للشکّ فی عرض واحد الخ، لا یظهر فیها أثر لکون المحمول شرعیاً أو کونه [غیر] شرعی، فتأمّل.

قوله: نعم لا یجری استصحاب عدالة الحی لعدم إحراز الحیاة، و إنّما یجری استصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة، و هذا التقدیر یحرز باستصحاب الحیاة، و لیس المقصود إثبات الحیاة من استصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة، بل فی نفس الحیاة أیضاً یجری الاستصحاب لبقاء الموضوع و اتّحاد القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقّنة فی کلّ من استصحاب الحیاة و استصحاب العدالة، لأنّ الموضوع فی کلّ منهما هو الشخص، فیثبت کلا جزأی الموضوع لجواز التقلید، و إلی ذلک یرجع ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾فی المقام بقوله: لکن استصحاب الحکم کالعدالة مثلًا لا یحتاج إلی إبقاء حیاة زید، لأنّ موضوع العدالة زید علی تقدیر الحیاة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ فرض کون الموضوع فی کلّ من العدالة و الحیاة هو الشخص لا یوجب کون کلّ من العدالة و الحیاة فی عرض الآخر من دون أن تکون العدالة متوقّفة عقلًا علی الحیاة لیقال: إنّه بناءً علی ذلک لا حاجة فی استصحاب العدالة إلی تقدیر الحیاة، لما قد عرفت فی الأبحاث السابقة أنّ العدالة متوقّفة عقلًا علی الحیاة حتّی مع لحاظ طروّ کلّ منهما علی ذات الشخص، و بعد الفراغ عن هذا التوقّف العقلی ننقل الکلام إلی کیفیة استصحاب العدالة مع فرض عدم إحراز الحیاة فی هذه المسائل الثلاث:

الأُولی: هی ما نحن فیه من کون کلّ منهما مشکوکاً بشکّ مستقل.

الثانیة: ما لو کان المشکوک أوّلًا هو الحیاة، فتکون العدالة مشکوکة أیضاً

1) فرائد الأُصول 3: 291.

2) فوائد الأُصول 4: 570.

بالتبع، فإنّه یجری فیه استصحاب کلّ من الحیاة و العدالة علی ما عرفته ⁽¹⁾فیما نقلناه عن التقریرات المطبوعة فی صیدا و فیما استظهرناه أیضاً من عبارة هذا التقریر.

الثالثة: هی ما لو علم المقلّد إجمالًا بأنّ مقلَّده قد خرج عن أهلیة التقلید إمّا بالفسق أو بالموت کما أفاده شیخنا قدس سره فی الدروس الفقهیة فی مسألة من فاتته سجدتان و لم یعلم أنّهما من رکعة واحدة أو من رکعتین، فإنّه قدس سره أفاد فیما حکیته عنه هناک ما حاصله: أنّه قد أُشکِل فیه علی جریان استصحاب العدالة لأجل الشکّ فی الحیاة التی هی بمنزلة الموضوع للعدالة، فیکون الجاری هو استصحاب الحیاة فقط، مع أنّ مقتضی العلم الاجمالی هو عدم جواز بقائه علی تقلیده. و أجاب قدس سره هناک عن هذا الإشکال بأنّه یکفی فی جریان استصحاب العدالة تقدیر الحیاة، بمعنی أنّه علی تقدیر بقائه حیّاً یکون محکوماً بالعدالة باستصحابها، فیکون المستصحب هو العدالة علی تقدیر الحیاة، انتهی.

و حینئذٍ نقول: إن [کان المصحّح لجریان استصحاب العدالة مع فرض توقّفها عقلًا علی الحیاة بحیث کانت العدالة من قبیل الحکم علی الحی بأنّه عادل، هو أخذ تقدیر الحیاة فی المستصحب الذی هو العدالة، ففیه أوّلًا: أنّه لا یتمّ فی المسألتین الأخیرتین، لأنّ العدالة علی تقدیر الحیاة فی الصورة الأُولی منهما معلومة الوجود، و فی الثانیة منهما معلومة العدم. و ثانیاً: أنّ لازم ذلک هو کون استصحاب العدالة فی طول استصحاب الحیاة، لأنّ استصحاب الحیاة محقّق للتقدیر الذی أُخذ فی العدالة المستصحبة. و قد صرّح فی التقریر المطبوع فی صیدا بأنّ الاستصحابین فی عرض واحد، و لازم الطولیة هو تمامیة الإشکال فی الصورة الثالثة فإنّه مبنی علی الطولیة.

1) فی الصفحة: 14.

و لا بدّ فی الجواب عن أصل الإشکال من أن نقول: إنّه بعد جریان استصحاب الحیاة لا یکون استصحاب العدالة جاریاً، فنبقی نحن و استصحاب الحیاة، و هو وحده لا یترتّب علیه الحکم و هو جواز التقلید، لعدم تمامیة موضوعه و هو المجموع المرکّب أعنی الحی العادل.

کما أنّه یمکن أن یقال: إنّ لازم الطولیة أیضاً هو عدم إمکان استصحاب الحیاة فی الصورة الأُولی، لأنّه إنّما یصحّ إثبات جزأی الموضوع بالأصل فی کلّ منهما إذا کان الأصلان واقعین فی عرض [واحد]، أمّا إذا [کان استصحاب الحیاة سابقاً فی الرتبة علی استصحاب العدالة، فهو فی مرتبته بلا أثر لعدم تمامیة الموضوع فی تلک المرتبة.

بل یمکن أن یقال: إنّ استصحاب الحیاة و إن کان محرزاً لأحد جزأی موضوع جواز التقلید، إلّا أنّه لا یحرز موضوع العدالة، لأنّ توقّفها علی الحیاة عقلی، فیکون دخل الحیاة فی العدالة عقلیاً، فلا ینقّحه استصحاب الحیاة لعدم کونه من الآثار الشرعیة المترتّبة علی الحیاة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ العدالة و إن توقّفت عقلًا علی الحیاة إلّا أنّ الموقوف علیه هو الأعمّ من الحیاة الوجدانیة أو التعبّدیة، سیّما إذا کان الموقوف و هو العدالة باقیاً بالتعبّد، فتأمّل جیّداً.

و إن کان المصحّح لجریان الأصل فی العدالة هو النظر إلی نفسها کما حرّرناه سابقاً⁽¹⁾، بأن نقول إنّها کانت موجودة و إن کان وجودها لا ینفکّ عن موضوعها الذی تقوم به أعنی زیداً الحی، إلّا أنّا عند الاستصحاب ننظر إلیها نفسها و نستصحبها، و برهان ذلک هو تعدّد الشکّ، فإنّا بالوجدان نشکّ فی العدالة و نشکّ أیضاً فی الحیاة، فلا بدّ أن یکون المشکوک هو وجود نفس العدالة، و إلّا لم

1) فی الصفحة: 14.

یکن لنا إلّا شکّ واحد متعلّق بعدالة زید الحی، فهکذا الحال فی الاستصحاب بحیث نقول إنّ نفس عدالة زید معرّاة عن لحاظ ثبوتها لزید، بل کان المنظور إلیه هو نفس وجودها، کانت موجودة و الآن نشکّ فی بقائها فنستصحبها.

ففیه: أنّه لا یترتّب الأثر علی نفس وجود العدالة، بل إنّما یترتّب علی عدالة زید بما أنّها مضافة لزید، و استصحاب نفس وجودها لا یترتّب علیه هذه الجهة- أعنی کون زید متّصفاً بها- إلّا بنحو من الاثبات.

و لا یخفی أنّه لا یبعد أن یکون هذا الوجه فی تقریب الاستصحاب هو المراد لما فی التقریر المطبوع فی صیدا بقوله: و أُخری یکون کلّ منهما مشکوکاً، سواء کان الشکّ فی أحدهما مسبّباً عن الشکّ فی الآخر أم لا، فیجری الاستصحاب فی کلّ منهما فی عرض واحد کما فی بقیة الموضوعات المرکّبة.

و إلی ما ذکرناه یرجع کلام شیخنا العلّامة الأنصاری حیث عبّر فی مفروض المثال باستصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة، فإنّ غرضه قدس سره هو جریان الاستصحاب فی العدالة مع إحراز الجزء الآخر بالاستصحاب أیضاً، فإنّ جزء الموضوع إنّما یصحّ التعبّد به فی ظرف الشکّ بلحاظ أثر المرکّب إذا کان الجزء الآخر محرزاً بالوجدان أو بالتعبّد فی عرضه، و معنی التقدیر فی عبارته هو بعینه التقدیر المأخوذ فی کلّ قضیة حقیقیة الخ ⁽¹⁾.

لکن لم أعرف المراد بالقضیة الحقیقیة هنا، هل هی القضیة القائلة إنّ الحی العادل یجوز تقلیده، أو أنّ المراد بها القضیة المتضمّنة لحمل العادل علی الحی، و کلّ منهما لا دخل له بالمقام، فإنّ مستصحبنا لیس هو القضیة الأُولی و هو واضح، کما أنّه لیس هو القضیة الثانیة لعدم إحراز موضوعها.

1) أجود التقریرات 4: 182- 183.

و إن شئت فقل: إنّ مستصحبنا عدالة شخصیة خارجیة، لا أن زیداً لو کان حیاً لکان عادلًا، فتأمّل و انتظر ما سیأتی ⁽¹⁾فی توضیح هذه الجملة ممّا یندفع به أغلب إشکالاتنا السابقة و اللاحقة.

و قد یقال: إنّ فرض المسألة الأُولی هو أنّ العدالة مشکوکة فی حدّ نفسها بحیث نحتمل أنّه طرأه الفسق، فنحن نستصحب عدالة زید من أوّل الشهر مثلًا إلی آخر زمان حیاته فی الواقع، سواء لم تنته حیاته حتّی الآن أو أنّها انتهت بالأمس، فإذا أحرزنا عدالته مدّة حیاته لم یبق لنا شکّ إلّا فی حیاته الآن، و استصحاب الحیاة یحرزها لنا إلی الآن. و هذا التقریب بعینه یجری فی الصورة الثالثة، لکنّه لا یجری فی الصورة الثانیة، لعدم الاحتیاج فیها إلی استصحاب العدالة مدّة الحیاة لکونها معلومة، فإنّا نعلم بأنّ زیداً ما دام حیاً لم یخرج عن العدالة، و إنّما شکّنا فی أنّ أمد حیاته هل انتهی فیجری الاستصحاب فی الحیاة فقط.

و فیه: ما لا یخفی من أنّ استصحاب الحیاة حینئذ فی الصورة الثانیة یکون مثبتاً، لأنّ الأثر و هو جواز التقلید یتوقّف ثبوته فعلًا علی إحراز الاتّصاف بالعدالة فعلًا، و ضمّ علمنا بأنّه مدّة حیاته لم یخرج عن العدالة إلی استصحاب الحیاة إلی الآن، یلزمه أنّه متّصف الآن بالعدالة، فلا یکون الأصل المذکور إلّا مثبتاً، کما أنّ ضمّ علمنا بأنّ زیداً الطفل سابقاً لو بقی حیاً إلی الآن لنبتت لحیته إلی استصحاب حیاته إلی الآن، یلزم أنّه فعلًا صاحب لحیة. و إذا تحقّق الاثبات فی الصورة الثالثة یتحقّق فی الصورة الأُولی، لأنّ ضمّ الحکم التعبّدی ببقاء عدالة زید مدّة حیاته إلی الحکم ببقاء حیاته إلی الآن یلزم المطلوب الذی هو اتّصافه الآن بالعدالة.

1) فی الصفحة: 36 و ما بعدها.

فالإنصاف: أنّ استصحاب العدالة فی الصور الثلاث لا یخلو عن إشکال، فلم یبق لدینا فی توجیهه إلّا ما أشرنا إلیه سابقاً عند الکلام علی الصورة الثالثة، و حاصله: أنّ زیداً قبل هذا کان جامعاً للمجموع المرکّب من الحیاة و العدالة، و الآن نشکّ فی ذلک إمّا للشکّ فی بقاء عدالته مع إحراز حیاته، أو للشکّ فی موته الموجب لارتفاع کلّ من حیاته و عدالته کما فی الصورة الثانیة، أو للشکّ فی کلّ من حیاته و عدالته بشکّ مستقل کما فی الصورة الأُولی، فأی مانع من أن نقول إنّ زیداً بحکم الاستصحاب باقٍ إلی الآن علی ما کان علیه من الحیاة و العدالة.

و إن شئت فقل: کان المجموع المرکّب من وجود زید و عدالته متحقّقاً و الآن أنّ ذلک المجموع باقٍ بحاله. نعم لا یجری هذا الاستصحاب فی الصورة الثالثة، للعلم بارتفاع ذلک المجموع إمّا بتمامه أو بارتفاع جزئه الذی هو العدالة.

و لکن الظاهر ممّا حرّرته عن شیخنا قدس سره هو أنّ المانع من إجراء الاستصحاب فی المجموع هو الطولیة بین الأجزاء الموجبة لکون الاستصحاب جاریاً فی کلّ جزء علی حدة، قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی تقریب الاستصحاب:

فی ذلک وجوه:

أحدها: استصحاب وجود هذا الموضوع الکلّی المرکّب بتمامه، أعنی الحی المجتهد العادل. و فیه: أنّ استصحاب ذلک الکلّی لا یلازم جواز التقلید لزید المذکور فضلًا عن کونه من آثاره. و الحاصل: أنّه یرد علی الاستصحاب المذکور أوّلًا: أنّه مثبت، حیث إنّ جواز تقلید زید المذکور لا یترتّب علی هذا المستصحب أعنی وجود الحی المجتهد العادل، فإنّه لیس من آثاره الشرعیة.

و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا حجّیة الأصل المثبت، فإنّما هو إذا کان مجری الأصل ملازماً لما هو موضوع الأثر، و المفروض أنّ مجرّد وجود الحی المجتهد العادل لا

یستلزم انطباقه علی زید المذکور.

الثانی: أن یقال: إنّا نستصحب المجموع المرکّب من حیاة هذا الشخص و اجتهاده و عدالته. و فیه: أنّک قد عرفت أنّ الحیاة التی هی عین الوجود من عوارض نفس الماهیة، و العدالة و الاجتهاد من عوارض الماهیة بعد وجودها، فلا یمکن إثباتهما معاً باستصحاب واحد، حیث إنّ العارض الأوّل و إن کان معروضه نفس الماهیة و یصحّ إثباته بالاستصحاب المذکور، إلّا أنّ الثانی لا یمکن إثباته لنفس الماهیة کی یقال إنّ نفس ماهیة زید کانت متّصفة بالحیاة و العدالة و الآن کما کانت الخ.

و الذی أرتئیه من استصحاب المجموع هو الوجه الثانی، و ما أفاده قدس سره من الإشکال علیه بالطولیة المذکورة یمکن التأمّل فیه، فإنّ جمیع عوارض الماهیة التی تکون بعد الوجود إنّما یحکم بها علی الماهیة بمفاد کان الناقصة، فیقال: کان زید عالماً أو عادلًا أو قائماً، أو غیره من العوارض التی بعد أصل الوجود، و هذه القضیة التی هی مفاد کان الناقصة تتضمّن أصل الوجود و إثبات ذلک العارض الثانوی، و هذا المضمون الجامع للجهتین تارة یکون وجدانیاً و أُخری یکون تعبّدیاً جاریاً فی مقام الشکّ فی ذلک المجموع، و الشکّ فیه تارةً یکون من الجهة الأُولی و أُخری یکون من الجهة الثانیة و ثالثة یکون من الجهتین، و هذا الحکم التعبّدی مزیل لکلّ واحد من هذه الشکوک، کما أنّ الحکم الوجدانی بذلک المضمون الجامع للجهتین یکون مزیلًا وجداناً لکلّ واحد من تلک الشکوک.

و حاصل الاستصحاب هو أنّ زیداً کان موجوداً عادلًا و الآن کما کان، یعنی أنّه الآن موجود عادل.

و لکنّی مع ذلک فی شکّ من هذا الأمر، فإنّ مفاد کان الناقصة لا یتضمّن

أصل الوجود، و إنّما یدلّ علیه بالالتزام باعتبار توقّف نسبة العارض الثانوی للشی‌ء التی هی مفاد کان الناقصة علی أصل وجود ذلک الشی‌ء، فإنّ وجود العارض لمعروضه یتوقّف علی أصل وجود المعروض، و لیس مفاد کان الناقصة إلّا مجرّد وجود العارض لمعروضه، و لیس هذا الوجود المأخوذ فیها الذی یتضمّنه لفظ الکون إلّا عبارة عن النسبة یعنی نسبة العرض إلی معروضه، و کیف [کان فإنّ الطولیة بین ثبوت أصل وجود الشی‌ء و وجود العارض له ممّا لا ریب فیه حتّی فیما لو قلنا: وجد زید قائماً، و قصدنا بذلک أصل الوجود، فإنّه یتضمّن حکمین طولیین أصل الوجود لزید و کونه قائماً، ففی مقام الاستصحاب لا بدّ من لحاظ هاتین الجهتین، فلا یمکن أن یتکفّلهما استصحاب واحد، و لا أقل من کونه واحداً بحسب الصورة لکنّه بحسب الحقیقة متعدّد نظراً إلی تعدّد الجهتین المذکورتین.

و لکن لا یخفی أنّ أصل الإشکال إنّما نشأ ممّا أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾فی البرهان علی اعتبار بقاء الموضوع من استحالة انتقال العرض إلی غیر محلّه أو قیامه بلا محلّ، فإنّ هذا البرهان لا دخل له بمسألة لزوم إحراز بقاء الموضوع المعبّر عنه بوحدة القضیتین موضوعاً. مثلًا لو کان الأثر الشرعی مترتّباً علی قیام زید أعنی اتّصافه بالقیام الذی هو المتحصّل من قولنا زید قائم، و قد شککنا فی تحقّق هذا الموضوع لأجل الشکّ فی بقاء زید الذی هو معروض هذا الوصف أعنی القیام، کانت القضیة المتیقّنة هنا- و هی قولنا زید قائم- متحدة بالقضیة المشکوکة اتّحاداً حقیقیاً، فلا یکون هذا البرهان مانعاً من استصحاب قیام زید، إذ لا یلزم قیام العرض بلا محل، و إنّما یلزم منه الحکم التعبّدی ببقاء قیام زید مع عدم إحراز

1) فرائد الأُصول 3: 290- 291.

موضوعه، و لیس ذلک بمحال، إذ یکفی فی صحّة هذا التعبّد احتمال بقاء قیام زید فی الواقع، و من الواضح أنّ ذلک محتمل لاحتمال بقاء محلّ ذلک العرض و هو زید. و الحاصل: أنّه لیس فی البین إلّا التوقّف العقلی، و هو غیر مانع من التعبّد ببقاء الشی‌ء مع عدم إحراز ما یتوقّف علیه، لأنّ احتمال بقاء المتوقّف علیه و هو المعروض کافٍ فی الحکم التعبّدی ببقاء عرضه.

نعم لو کان المعروض مقطوع الارتفاع لما أمکن الحکم التعبّدی ببقاء عارضه، لأنّ القطع بارتفاع المعروض یوجب القطع بعدم بقاء عارضه، فلا یعقل التعبّد ببقاء ما یقطع بارتفاعه، و هذا هو مورد البرهان المذکور، و لا یدفعه ما فی الکفایة⁽¹⁾من أنّه إنّما یمنع من بقائه حقیقة لا تعبّداً، و ذلک لما أفاده شیخنا قدس سره فیما حرّرته عنه من أنّه إذا کان بقاؤه مستحیلًا لم یمکن التعبّد ببقائه، لأنّ التعبّد ببقائه فرع إمکانه عقلًا، فراجع ⁽²⁾.

أمّا مع الشکّ فی بقاء المعروض الموجب للشکّ فی بقاء عارضه، فلا مانع من الحکم ببقاء عارضه تعبّداً إذا کان فی البین حکم شرعی یترتّب علی ذلک العارض، لإمکان بقاء العارض فی الواقع و لو ببقاء معروضه، لکن جهة التعبّد واردة علی نفس بقاء العارض لا علی بقاء معروضه. هذا لو کان العارض عادیاً أو عقلیاً.

أمّا لو کان شرعیاً، کما لو کان المحمول حکماً شرعیاً و قد شکّ فی بقائه لأجل الشکّ فی بقاء موضوعه، فإن کان الشکّ فی بقاء ذلک الموضوع لأجل انتفاء خصوصیة کان یحتمل مدخلیتها فیه، فهذا مورد عدم اتّحاد القضیة المتیقّنة

1) کفایة الأُصول: 427.

2) مخطوط لم یطبع بعد.

مع القضیة المشکوکة، فلا یجری فیه استصحاب ذلک المحمول. و إن کان الشکّ فی بقاء ذلک الموضوع لأجل احتمال طروّ انعدامه و ارتفاعه بالمرّة، کما لو احتمل موت زید بالنسبة إلی محموله الذی هو وجوب الانفاق من ماله علی زوجته أو جواز تقلیده أو حرمة قسمة میراثه، و یلحق به ما لو احتمل ارتفاع قید له المدخلیة فی الموضوع، کما لو شکّ فی بقاء عدالة زید المفروض اعتبارها فی جواز تقلیده، فإنّ ذلک أیضاً داخل فی احتمال ارتفاع موضوع الحکم، و لا یجری فیه الاستصحاب الحکمی بأن یقال: إنّ زیداً کان یجب الانفاق من ماله علی زوجته أو کان یجوز تقلیده أو کان یحرم قسمة ماله بین ورثته أو کان زید العادل یجوز تقلیده و الآن هو أیضاً کذلک تثبت له هذه الأحکام، و حاصله أنّ هذه الأحکام کانت ثابتة له و الآن کما کان. و إنّما لا یجری فیه استصحاب الأحکام المذکورة لا لأجل عدم اتّحاد القضیتین، لما هو واضح من اتّحادهما موضوعاً و محمولًا، و لا لأجل أنّ العرض لا یعقل الحکم التعبّدی ببقائه مع العلم بارتفاع موضوعه، لما هو واضح من أنّ ارتفاع الموضوع غیر معلوم، بل لأجل أنّ مرجع الاستصحاب الحکمی فی ذلک إلی الحکم التعبّدی ببقاء فعلیة وجوب الانفاق و جواز التقلید، و من الواضح أنّ هذا الحکم الفعلی لا یمکن بقاؤه علی ما هو علیه من الفعلیة مع عدم إحراز بقاء موضوعه، فلا بدّ من إحراز بقاء موضوعه لیتسنّی الحکم الفعلی علیه بتلک الأحکام الفعلیة.

و بالجملة: أنّ زیداً إذا لم یحرز بقاؤه لم یمکن أن یبقی حکمه الشرعی و لو بقاءً تعبّدیاً، فلا بدّ حینئذ من إحراز بقائه لیمکن أن یحکم علیه ببقاء حکمه الشرعی، فمع الشکّ فی بقائه و عدم إحراز ذلک بأصل و نحوه لا یمکننا أن نحکم ببقاء حکمه الشرعی، و هذا بخلاف ما إذا کان المحمول عادیاً مثل القیام عند

الشکّ فی بقاء زید الذی هو موضوعه، فإنّه لمّا لم یکن توقّفه علی زید شرعیاً بل کان عقلیاً، کان من الممکن أن یتعبّدنا الشارع ببقائه إذا کان لبقائه أثر شرعی.

و الحاصل: أنّ وحدة الموضوع فی القضیتین أمر لا بدّ منه فی جمیع موارد الاستصحاب. أمّا اعتبار إحراز بقاء الموضوع فی قبال احتمال ارتفاعه بعد الفراغ عن کونه موضوعاً، فإنّما هو فیما إذا کان المحمول شرعیاً فقط.

و توضیح ذلک: أنّ القضیة المتیقّنة عبارة عن جملة حملیة مؤلّفة من موضوع و محمول، و نلخّص طوارئ هذا الموضوع فی صور:

الأُولی: هی حصول القطع بارتفاعه إمّا بالمرّة أو بارتفاع قید من قیود یکون معلوم القیدیة، و فی هذه الصورة لا ریب فی عدم صحّة الاستصحاب للقطع حینئذ بارتفاع محموله، فلا یمکن الحکم ببقاء ذلک المحمول تعبّداً، و هی مورد البرهان السابق أعنی استحالة بقاء العارض بلا معروضه، و لا یندفع هذا المحذور بما فی الکفایة من أنّه و إن لم یکن ذلک المحمول باقیاً حقیقة إلّا أنّه یمکن الحکم ببقائه تعبّداً، لما عرفت ممّا نقلناه عن شیخنا قدس سره من أنّ إمکان التعبّد الشرعی فرع الامکان العقلی، من دون فرق فی ذلک بین کون المحمول من أحد الأحکام الشرعیة أو کونه من غیرها من سائر العوارض، مثل العدالة و القیام و القعود و نحو ذلک.

الصورة الثانیة: هی القطع بارتفاع بعض الصفات التی یحتمل عدم مدخلیتها فی موضوعیة ذلک الموضوع، و فی هذه الصورة لا یجری استصحاب المحمول لعدم اتّحاد القضیة المتیقّنة مع المشکوکة، سواء کان المحمول شرعیاً کما فی قولنا: یجب أو یجوز تقلید الأعلم، و زالت أعلمیته بحیث صار غیره أعلم منه و احتملنا أنّ لها المدخلیة فی موضوع جواز التقلید، أو لم یکن المحمول

حکماً شرعیاً کما فی قولنا: زید التارک للکبائر و الصغائر عادل، ثمّ إنّه ارتکب بعض الصغائر، فإنّه لا یمکن استصحاب عدالته لاحتمال مدخلیة الاجتناب عن الصغائر فی من هو عادل، فلا یتّحد موضوع القضیة المتیقّنة مع موضوع القضیة المشکوکة.

الصورة الثالثة: أن لا یکون فی البین إلّا احتمال ارتفاع الموضوع بتمامه، سواء کان المحمول عادیاً کما لو احتملنا موت زید العادل فی قولنا کان زید عادلًا، أو کان المحمول شرعیاً کما فی قولنا: زید العالم العادل یجوز تقلیده و قد احتملنا موته، فقضیّتنا المتیقّنة فی الأوّل هی قولنا کان زید عادلًا، و فی الثانی هی قولنا کان زید یجوز تقلیده، و لا ریب فی أنّ هذه القضیة بنفسها هی مورد الشکّ، فلا إشکال فی استصحاب ذلک المحمول من ناحیة وحدة القضیتین موضوعاً و محمولًا، إذ لا فرق بین موضوعی القضیتین، غایته أنّ الموضوع فی القضیة المتیقّنة کان معلوم الوجود و فی القضیة المشکوکة کان مشکوک الوجود، و هذا المقدار لا یوجب اختلافاً فی موضوع القضیتین، بل لا یخرج بذلک عن کون الموضوع فی إحدی القضیتین هو عین الموضوع فی القضیة الأُخری، کما أنّه لا إشکال فی الاستصحاب المذکور من ناحیة البرهان الذی ذکره الشیخ قدس سره، أعنی لزوم بقاء العرض بلا موضوع الموجب لمحالیة الحکم التعبّدی ببقاء ذلک العارض، لأنّ ذلک إنّما هو فی الصورة الأُولی المشتملة علی القطع بارتفاع الموضوع، لا فی هذه الصورة التی لم تشتمل إلّا علی احتمال ارتفاع الموضوع، و قد عرفت أنّ احتمال بقاء الموضوع کافٍ فی صحّة الحکم التعبّدی ببقاء المحمول.

نعم، فی هذا الاستصحاب مانع آخر، و هو أنّ مرجع الاستصحاب الجاری

فیما نحن فیه إنّما هو إلی الحکم التعبّدی ببقاء ذلک المحمول لموضوعه الذی هو فی المثالین زید الموجود، فلا یکون ذلک المستصحب إلّا علی نحو القضیة الحقیقیة، و هو فی المثال الأوّل العدالة علی تقدیر وجود زید، و فی الثانی جواز تقلیده علی تقدیر وجوده، لأنّ التنزیل و التعبّد إنّما هو فی ناحیة المحمول لا فی ناحیة الموضوع و إلّا لکان الاستصحاب موضوعیاً لا حکمیاً، و المفروض أنّ المستصحب هو الحکم و هو عدالة زید الموجود فی المثال الأوّل، و جواز تقلید زید الموجود فی المثال الثانی، فلا بدّ أن یکون الموضوع و هو زید مأخوذاً مفروض الوجود، و هو معنی القضیة الحقیقیة الراجعة إلی الحکم علی تقدیر الوجود، و المفروض أنّ الوجود المذکور غیر محرز عندنا، فلا یکون مجرّد ذلک الاستصحاب نافعاً لنا، إذ لا أثر عملی یترتّب علی الحکم الثابت بهذا الاستصحاب، لأنّا لا یمکننا الجری العملی علی طبقه لعدم إحرازنا لموضوعه.

و الحاصل: أنّه فی المثال الأوّل لا یثبت بهذا الاستصحاب إلّا عدالة زید علی تقدیر وجوده، و هذا المقدار لا یصحّح لنا ترتیب الآثار الشرعیة للعدالة لأنّ مجرّد إحراز عدالة زید علی تقدیر وجوده لا یصحّح لنا ترتیب تلک الآثار ما لم نحرز وجوده.

و یمکن أن یقال: بأنّ استصحاب عدالة زید المفروض الوجود کاف فی ترتیب الحکم الشرعی اللاحق لعدالة زید المفروض الوجود و إن لم یکن هذا الاستصحاب محرزاً لوجود زید، لأنّ المفروض هو أنّ عدالة زید المفروض الوجود هی تمام موضوع ذلک الحکم الشرعی، فنفس الحکم الشرعی لا یتوقّف علی إحراز وجود زید، و إنّما أقصی ما فی البین هو أنّ عدالة زید تتوقّف عقلًا علی وجوده و التوقّف العقلی ذلک لا یوجب توقّف الحکم الشرعی اللاحق لعدالة

زید علی إحراز وجود زید، فتأمّل. هذا إذا کانت العدالة هی تمام الموضوع لذلک الأثر الشرعی الذی نرید أن نرتّبه علی استصحابها.

أمّا إذا کانت جزء الموضوع و کان جزؤه الآخر هو الحیاة، بأن یکون موضوع جواز التقلید هو الحی العادل، و حینئذٍ لا یکون جزء هذا الموضوع إلّا نفس هذه القضیة الحقیقیة و هو عدالة زید الموجود، أعنی عدالة زید المفروض الوجود المعبّر عنه بقولنا: عدالته علی تقدیر وجوده و حیاته، و جزؤه الآخر هو نفس الوجود المعبّر عنه بالحیاة، فإن کان الجزء الآخر و هو الحیاة محرزاً وجداناً، کان استصحاب عدالة زید الموجود بضمیمة ذلک الأمر الوجدانی کافیاً فی تمامیة الموضوع، فإنّ المستصحب و إن کان هو العدالة علی فرض الوجود، إلّا أنّها أحد الجزءین، و الجزء الآخر محرز بالوجدان، و بذلک یتمّ الموضوع.

و إن کان الجزء الآخر مشکوکاً أیضاً، کان إحرازه بالاستصحاب أیضاً کافیاً فی تمام الموضوع، و یکون الاستصحابان فی عرض واحد مع فرض کون المستصحب فی ناحیة العدالة هو العدالة علی تقدیر الوجود، لما عرفت من أنّه لا معنی لاستصحاب عدالة زید الموجود إلّا استصحاب العدالة علی تقدیر الوجود، لکون المستصحب الذی هو عدالة زید الموجود من قبیل القضیة الحقیقیة، لما عرفت من عدم تکفّلها لإحراز الوجود، و إنّما هی متکفّلة لإحراز عدالة الموجود، و هذا هو جزء الموضوع، و جزؤه الآخر و هو الوجود المعبّر عنه بالحیاة محرز بالأصل الآخر، و لا یکون الأصلان إلّا عرضیین، لأنّ الأوّل لا یثبت إلّا عدالة الموجود و لا یتعرّض لوجوده، کما أنّه لا یتوقّف علی إحراز وجوده، لما عرفت من أنّه لا یکون إلّا علی نحو القضیة الحقیقیة التی لا تتوقّف علی إحراز موضوعها، و الثانی لا یثبت إلّا وجوده و لا یتعرّض لعدالته، و من المجموع یلتئم

الموضوع.

و من ذلک یتّضح لک الوجه فیما نقله فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾من الجمع بین کون المستصحب هو العدالة علی تقدیر الحیاة و أنّه علی نحو القضیة الحقیقیة، و من کون الأصلین فی عرض واحد.

و الحاصل: أنّ استصحاب العدالة فی مورد الشکّ فی بقاء معروضها لا یکون إلّا علی نحو القضیة الحقیقیة أعنی عدالة زید الموجود، فإن کان موضوع الحکم الشرعی اللاحق لزید العادل هو نفس العدالة فقد یقال إنّ الاستصحاب المذکور لا یکون نافعاً، و أمّا إذا کانت جزء الموضوع فلا ینبغی الریب فی أنّ استصحابها یکون کافیاً فی إثبات هذا الجزء، و توقّف تمامیة الموضوع علی إحراز الجزء الآخر و هو الوجود بالاستصحاب أیضاً، و یکون الاستصحابان حینئذ عرضیین لعدم الطولیة شرعاً بین المستصحبین، و لا تضرّه الطولیة العقلیة، فإنّ کون المستصحب هو العدالة علی تقدیر الوجود لا یوجب الطولیة أیضاً، لما عرفت من أنّه لا معنی للعدالة علی تقدیر الوجود إلّا عدالة زید الموجود، و هذه أعنی عدالة زید الموجود هی المستصحبة و هی جزء الموضوع أیضاً، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک کلّه یتّضح لک الکلام فی المثال الثانی، فإنّ جواز التقلید إنّما کان ثابتاً لزید الموجود، فعند الشکّ فی بقاء زید لا یجری استصحاب حکمه المذکور، لأنّ التعبّد ببقاء ذلک لا یکون إلّا عبارة عن الحکم ببقاء جواز تقلید زید الموجود، و هذا المقدار وحده مع عدم إحراز وجود زید لا یسوّغ لنا تقلیده فعلًا، فلا یترتّب أثر عملی علی هذا المستصحب، فإنّه لا یکون إلّا من قبیل القضایا

1) أجود التقریرات 4: 182- 183.

الحقیقیة التعلیقیة التی یکون الحکم فیها معلّقاً علی وجود موضوعها، التی لا یترتّب أثر عملی علیها ما لم یحرز و یتحقّق وجود موضوعها.

و اعلم أنّ احتمال ارتفاع ما أُخذ قیداً فی موضوع الحکم ملحق بهذه الصورة الثالثة- أعنی صورة احتمال ارتفاع الموضوع بتمامه- فی عدم جریان الاستصحاب فی ناحیة المحمول، کما إذا علمنا کفایة الأربع فراسخ فی تحقّق موضوع السفر و ارتفاع موضوع الحضر و قد قطع مسافة لا یعلم ببلوغها الأربع، فإنّ استصحاب وجوب الصوم و التمام لا یجری فی مثل ذلک، لما ذکرناه فی الصورة الثالثة.

نعم، یجری فیه الاستصحاب الموضوعی، فإنّ موضوع التمام بعد تخصیص الأدلّة العامّة الدالّة علی وجوب الصوم و أخرجت منها المسافر هو من لم یسافر، یعنی من لم یقصد الأربع فراسخ، و المفروض أنّ هذا الشخص قبل شروعه فی هذه المسافة المشکوکة لم یکن مسافراً، فیکون ذلک الموضوع مستصحباً بعد شروعه فیها. أمّا إذا کانت الشبهة حکمیة بأن حصل الشکّ فی کفایة الأربع فراسخ فی تحقّق موضوع السفر و ارتفاع موضوع الحضر، فهو من قبیل الصورة الثانیة، و لا یجری فیه استصحاب کلّ من الحکم و الموضوع.

و شرح جمیع ما تقدّم هو أنّک قد عرفت أنّ فی المقام- أعنی صورة الشکّ فی الحیاة و العدالة- صورتین:

الأُولی: أن یکون سبب الشکّ ⁽¹⁾فی بقاء العدالة منحصراً بالشکّ فی بقاء الحیاة، بحیث إنّه لو بقی حیّاً إلی الآن فلا شکّ فی عدالته، و إنّما حصل الشکّ فی عدالته لأجل الشکّ فی بقاء حیاته من جهة أنّه لا مورد لکلّ من الفسق و العدالة

1) [ فی الأصل: سبب السبب، و الصحیح ما أثبتناه .

بعد الموت، فیکون الشکّ فی بقاء العدالة فی هذه الصورة من جهة الشکّ فی بقاء موضوعها الذی هو الحیاة، لا من جهة الشکّ فی طروّ الفسق بارتکاب بعض المحرّمات.

الصورة الثانیة: أن یشکّ فی بقاء حیاته و علی فرض بقاء حیاته فعدالته مشکوکة أیضاً لاحتمال طروّ الفسق علیه، و فی الحقیقة تکون العدالة فی هذه الصورة مشکوکة البقاء من ناحیتین: الناحیة الأُولی ناحیة الشکّ فی بقاء الحیاة، لکونه مولّداً للشکّ فی بقاء العدالة، و الناحیة الثانیة هی الشکّ فی طروّ الفسق علیه، و هذه الناحیة الثانیة إنّما تکون بعد تسدید الناحیة الأُولی.

و فی کلّ من الصورتین یکون استصحاب العدالة متأخّراً رتبة عن استصحاب الحیاة.

أمّا فی الصورة الأُولی فبدرجة واحدة، حیث إنّ موضوع استصحاب الحیاة هو الشکّ فی الحیاة، و موضوع استصحاب العدالة هو الشکّ فی العدالة، و حیث کان الشکّ فی الحیاة سبباً للشکّ فی العدالة، کان موضوع الاستصحاب فیها مقدّماً علی موضوع الاستصحاب فی العدالة، فقهراً یکون استصحاب العدالة متأخّراً برتبة واحدة عن استصحاب الحیاة، حیث إنّ کلّ حکم یکون هو متأخّراً رتبة عن موضوعه، فاستصحاب الحیاة یکون هو و الشکّ فی العدالة الذی هو موضوع استصحاب العدالة واقعین فی رتبة واحدة، فکان استصحاب الحیاة توأماً فی الرتبة مع موضوع استصحاب العدالة، فیکون استصحاب العدالة بواسطة تأخّره رتبة عن موضوع نفسه الذی هو الشکّ فی العدالة متأخّراً عن استصحاب الحیاة، لکون استصحاب الحیاة واقعاً فی رتبة موضوع استصحاب العدالة.

و حاصله: أنّ ما هو واقع فی درجة علّة الشی‌ء یکون سابقاً فی الرتبة علی نفس ذلک الشی‌ء، لأنّ ما هو فی صقع العلّة یستحیل أن یکون واقعاً فی صقع المعلول، مثلًا لو کان لنا علّة واحدة لها معلولان و کان أحد المعلولین علّة فی شی‌ء ثالث، کان المعلول الآخر واقعاً فی رتبة علّة ذلک الشی‌ء، فیکون مقدّماً رتبة علی نفس ذلک الشی‌ء.

و إذا تمّ ما عرفت من کون استصحاب الحیاة واقعاً فی الرتبة السابقة علی استصحاب العدالة، بطل الاستصحابان. أمّا الأوّل فلأنّ استصحاب الحیاة لا یکون استصحاباً یترتّب علیه الأثر إلّا إذا کان الجزء الآخر و هو العدالة محرزاً بالوجدان أو بالتعبّد الذی یکون فی عرض التعبّد بالحیاة، و المفروض انتفاء الأمرین. و أمّا الثانی فلأنّ بطلان استصحاب الحیاة فی مرتبته یکون موجباً لبطلان استصحاب العدالة فی مرتبته، لعدم ترتّب الأثر علیه. و الحاصل: أنّ کلًا من الاستصحابین فی مرتبة نفسه لا أثر له فیسقطان، و لا یلتئم الموضوع منهما الذی هو الحی العادل، أمّا استصحاب وجود الحی العادل فهو عبارة أُخری عن الاستصحابین قد جمعا بعبارة واحدة نظیر العموم الانحلالی فی قولک: أکرم کلّ عالم.

و أمّا استصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة فإن أُرید منه کون التقدیر المذکور مربوطاً بالاستصحاب، فهو عبارة أُخری عن کون الاستصحاب معلّقاً علی تحقّق الحیاة، و هو غلط فی هذه الصورة، لأنّه مع تقدیر الحیاة لا تکون العدالة مشکوکة کی نستصحبها، و مع ذلک فهو لا یخرج عن الطولیة بین الاستصحابین. و إن أُرید من التقدیر المذکور الملازمة بین الحیاة و العدالة، فهذا غیر مشکوک فی هذه الصورة. و إن کان بمعنی العدالة المرتبطة بالحیاة فهی و إن

کانت مشکوکة، لأنّ الشکّ فی بقاء الحیاة یوجب الشکّ فی بقاء العدالة المربوطة بالحیاة، إلّا أنّه إن أُرید باستصحاب العدالة المربوطة بالحیاة استصحابها من حیث ذاتها فذلک یخرجها عن الربط، و إن أُرید بذلک الاستصحاب استصحابها من حیث الارتباط و حینئذٍ یکون المستصحب فی الحقیقة هو عین الحیاة، بل فی الحقیقة لا یکون الشکّ فی بقاء العدالة المربوطة بالحیاة من حیث إنّها مربوطة بالحیاة إلّا شکّاً فی نفس الحیاة، و لا یکون الشکّ واقعاً منصبّاً إلّا علی نفس الحیاة، و یکون قولنا إنّه عند الشکّ فی بقاء الحیاة تکون العدالة المربوطة بها مشکوکة البقاء من باب محض التعبیر و أنّه لا واقعیة إلّا للشکّ فی الحیاة.

فالأولی بل المتعیّن هو أن یقال: إنّ الشکّ فی العدالة فی هذه الصورة لا یکون متأخّراً رتبة عن الشکّ فی الحیاة، بل لا یکون لنا إلّا الشکّ فی الحیاة، غایة الأمر أنّ انعدام الشی‌ء کالجسم مثلًا عبارة عن انعدامه و انعدام لونه و عوارضه القائمة به و کلّ شی‌ء مربوط به، و حینئذٍ لا یکون الشکّ فی انعدامه إلّا عین الشکّ فی انعدام کلّ ما هو مربوط به، لا أنّ الشکّ فی انعدامه یکون علّة للشکّ فی انعدام ما هو متّصل به و مربوط به. نعم إنّ الشکّ فی انعدام نفس الشی‌ء یکون متّسعاً إذا لوحظ ما هو مربوط به، لأنّ العدم فی حدّ نفسه یتّسع مهما اتّسع ما هو مربوط بذلک المعدوم، لکنّه یکون انعداماً واحداً منبسطاً علی الجمیع من دون تقدّم رتبی، و هکذا الحال فی الشکّ الطارئ علی ذلک الانعدام، فنحن عند الاستصحاب نستصحب کلًا من الحیاة و العدالة فی درجة واحدة، کما أنّ الشکّ فیهما یکون فی درجة واحدة من دون تقدّم رتبی لأحد الشکّین علی الآخر.

و لا یرد علی استصحاب العدالة فی هذه الصورة أنّه من قبیل الشکّ فی المقتضی، لأنّ الشکّ فی بقائها المنحصر بالشکّ فی بقاء الحیاة یکون من قبیل

الشکّ فی قابلیتها للبقاء. لإمکان الجواب عنه بأنّه و إن کان من قبیل الشکّ فی القابلیة إلّا أنّه بالنظر العرفی یکون الموت رافعاً لها، فیکون من قبیل الشکّ فی الرافع. نعم فی مثل الشکّ فی بقاء الجهر الناشئ من الشکّ فی بقاء القراءة فی قبال الشکّ فی التحوّل من الجهر إلی الإخفات ربما کان من قبیل القابلیة.

و الخلاصة: هی أنّه بعد فرض انحصار الشکّ فی بقاء العدالة بالشکّ فی بقاء الحیاة، یقع التلازم بین الحیاة و العدالة، فلا یمکن بقاء العدالة مع ارتفاع الحیاة و لا بقاء الحیاة مع ارتفاع العدالة، أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثانی فلأنّ المفروض هو العلم بالعدالة علی تقدیر الحیاة، و یکون الحاصل أنّه فی هذه الصورة لا یقع التفکیک بین الحیاة و العدالة، فإمّا لا حیاة و لا عدالة، و إمّا أن یکونا موجودین، فطروّ العدم علی إحداهما یکون ملازماً لعدم الأُخری.

و الظاهر أنّه لا فرق فی مثل ذلک بین کون المحمول الثانی مثل العدالة ممّا یکون من المحمولات غیر الشرعیة، و بین کونه من المحمولات الشرعیة مثل مطهّریة الماء بالنسبة إلی إطلاقه إذا کان الشکّ فی بقاء مطهّریته من جهة الشکّ فی بقاء إطلاقه، غیر أنّ استصحاب الاطلاق یغنی عن استصحاب المطهّریة، إذ لا معنی للتعبّد ببقاء الاطلاق إلّا التعبّد ببقاء أثره الشرعی الذی هو المطهّریة، بخلاف التعبّد ببقاء الحیاة فإنّه لا یغنی عن التعبّد ببقاء العدالة، لعدم کونها من الآثار الشرعیة للحیاة، و یشترکان فی أنّه مع عدم جریان التعبّد ببقاء الحیاة أو عدم جریان التعبّد ببقاء الاطلاق لا یمکن التعبّد ببقاء العدالة أو ببقاء المطهّریة، أمّا الأوّل فلعدم الأثر للتعبّد ببقاء العدالة مع عدم التعبّد ببقاء الحیاة، لکون کلّ منهما جزء الموضوع لجواز الاقتداء مثلًا، فلو کان لنا أثر شرعی مترتّب علی بقاء العدالة وحدها من دون تقیّد بالحیاة لصحّ التعبّد بها، فیصحّ حینئذ استصحابها من دون

استصحاب الحیاة، بل لا یبقی مورد و محل لاستصحاب الحیاة حینئذ لعدم الأثر الشرعی المرتّب علیها. و أمّا الثانی فلعدم إحراز الموضوع، و لأجل ذلک لو سقط استصحاب الاطلاق لم یمکن التعبّد بکونه مطهّراً لما یغسل فیه، بل یرجع فیه إلی استصحاب النجاسة. هذا کلّه فی الصورة الأُولی.

و أمّا الصورة الثانیة فیتأتّی الإشکال فیها من ناحیتین: الأُولی من ناحیة أنّ الشکّ فی الحیاة یوجب الشکّ فی العدالة باعتبار احتمال التبدّل إلی عدم القابلیة، بمعنی أنّ عدالته السابقة یحتمل ارتفاعها و تبدّلها بالموت کما یحتمل ارتفاعها بالفسق. و الناحیة الثانیة هی أنّ بقاء العدالة فیها مشکوکة من جهة أُخری، و هی جهة احتمال ارتکاب الفسق فی حیاته باعتبار التبدّل من العدالة إلی عدمها الذی هو الفسق مع فرض بقاء القابلیة المنوطة ببقاء الحیاة. و هذه الجهة من الشکّ إنّما تکون فی طول الحیاة، و حینئذٍ یکون استصحاب العدالة متأخّراً عن استصحاب الحیاة برتبتین، الرتبة الأُولی هی أنّ الشکّ فی العدالة من هذه الجهة- أعنی احتمال ارتکاب الفسق- یکون بعد إحراز الحیاة بالاستصحاب، ثمّ بعد تحقّق الشکّ فی العدالة یتحقّق استصحابها، فکان استصحاب الحیاة سابقاً علی الشکّ فی العدالة، و کان الشکّ فی العدالة سابقاً علی استصحاب العدالة لکونه موضوعاً لاستصحابها.

أمّا الکلام علی هذه الصورة من الناحیة الأُولی، فقد عرفت تفصیله فی الصورة الأُولی، و حاصله المنع من تأخّر الشکّ فی العدالة المقرون بالشکّ فی الحیاة عن الشکّ فی الحیاة. و أمّا الناحیة الثانیة و هی توقّف استصحاب العدالة علی الشکّ فی بقائها، و توقّف الشکّ فی بقائها علی إحراز الحیاة بالاستصحاب، فلا یخفی أنّه لیس المنشأ فی توقّف الشکّ فی العدالة علی تحقّق الحیاة من جهة

أنّ تحقّق الحیاة علّة للشکّ فی بقاء العدالة، لما هو واضح من أنّ تحقّق الحیاة لیس بعلّة للشکّ المزبور، نعم إنّ الشکّ المزبور لا یتصوّر عند تحقّق الموت، إذ لا مورد للفسق و العدالة عند الموت و انعدام الحیاة، و لکن أقصی ما فی ذلک هو أنّه عند تحقّق الموت و انعدام الحیاة لا یتصوّر الشکّ فی طروّ الفسق، بمعنی أنّه مع إحراز انعدام الحیاة لا یعقل الشکّ فی ارتکاب الفسق لانتفاء القابلیة حینئذ لکلّ منهما، لکن ذلک بمجرّده لا یوجب توقّف الشکّ فی ارتکاب الفسق علی إحراز الحیاة، بل إنّ الشکّ فی ارتکاب الفسق یجتمع مع الشکّ فی بقاء الحیاة.

و حاصله: أنّ الموضوع لکلّ من الحیاة و العدالة هو زید، فیقال زید حی کما یقال زید عادل، و یقال زید مشکوک الحیاة کما یقال زید مشکوک العدالة، بمعنی أنّ بقاء حیاته مشکوک کما أنّ بقاء عدالته مشکوک، غایته أنّ بقاء عدالته یکون مشکوکاً من جهتین، من جهة بقاء القابلیة بالتبدّل إلی الموت و من جهة التبدّل إلی الفسق، فکما یحتمل ارتفاع تلک العدالة السابقة بالموت فکذلک یحتمل ارتفاعها بالفسق، و لا طولیة بین هاتین الجهتین من الشکّ، کما أنّه لا طولیة بین الشکّ من إحدی الجهتین و سدّ الشکّ من الجهة الأُخری، فکما لا یکون الشکّ فی بقاء العدالة من ناحیة القابلیة متوقّفاً علی سدّ باب الشکّ فیها من جهة طروّ الفسق، فکذلک الشکّ من جهة احتمال طروّ الفسق لا یکون متوقّفاً علی سدّ باب الشکّ من جهة القابلیة، بل یکون کلّ من الشکّین فی ناحیة العدالة مستقلًا و إن کان ظرف الشکّ فی بقائها من جهة احتمال طروّ الفسق هو بقاء الحیاة، إلّا أنّ ذلک- أعنی بقاء الحیاة- لا یکون قیداً فی الشکّ فی طروّ الفسق و لا فی الحکم ببقاء العدالة من جهته، فإنّا کما نحکم ببقائها من الجهة الأُولی فکذلک نحکم ببقائها من الجهة الثانیة، و کما أنّ محصّل الحکم ببقائها من الجهة الأُولی

هو الحکم بعدم الموت، فکذلک محصّل الحکم ببقائها من الجهة الثانیة هو الحکم بعدم الفسق، و کما أنّ الحکم ببقاء العدالة من جهة عدم الموت لا یکون متوقّفاً علی الحکم ببقاء العدالة من جهة عدم الفسق، فکذلک الحکم ببقاء العدالة من جهة عدم الفسق لا یکون متوقّفاً علی الحکم ببقائها من جهة عدم الموت.

و بالجملة: أنّ شکّنا فی بقاء العدالة من ناحیة احتمال طروّ الفسق و إن لم یکن إلّا مع فرض القابلیة أعنی الحیاة، إلّا أنّا بعد أن حصل لنا الشکّ فی بقاء العدالة من جهة احتمال طروّ الفسق علی تقدیر الحیاة، أمکننا الحکم ببقائها من هذه الجهة و إن لم نرتّب علیه لازم بقائها و هو الحیاة، و لیس الاستصحاب مقیّداً بتقدیر لیقال إنّه لا یکون فعلیاً منجّزاً قبل إحراز الحیاة، و یکون استصحاب العدالة فعلیاً بعد استصحاب الحیاة لیلزم الطولیة بین الاستصحابین، کما أنّه لیس المستصحب هو العدالة المقیّدة بالحیاة لیقال إنّها غیر قابلة للاستصحاب لعدم إحراز قیدها الذی هو الحیاة، بل هی أعنی الحیاة ظرف للعدالة المستصحبة، بمعنی أنّ العدالة فی ظرف کانت مورداً للیقین و قد صارت هی- أعنی العدالة فی ظرف الحیاة- مورداً للشکّ، فنحن نستصحب العدالة التی هی فی ظرف الحیاة، بمعنی أنّ هذا الشخص تحقّقت له العدالة فی حیاته و نحن الآن نشکّ فی بقاء تلک العدالة فی حیاته، فبحکم الاستصحاب نقول إنّ عدالته فی حیاته باقیة.

و الأوضح أن نقول: إنّ عدالته باقیة طول حیاته، و لعلّ هذا هو المراد من کون التقدیر المذکور هو المأخوذ فی القضیة الحقیقیة کما فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه عن شیخنا قدس سره ⁽¹⁾، هذا غایة ما أمکننی توضیحه فی جریان الاستصحاب فی الصورة الأُولی و فی الصورة الثانیة.

1) أجود التقریرات 4: 183.

و لکن النفس لا تکاد تکون قانعة بذلک، أمّا الصورة الأُولی فلما نراه بالوجدان من کون نسبة الحیاة إلی العدالة کنسبة القابلیة، فیکون الشکّ فی الحیاة موجباً للشکّ فی بقاء العدالة، و یکون الشکّ فی العدالة فی طول الشکّ فی الحیاة لا فی عرضه، لما عرفت من الطولیة بین الحیاة و العدالة، و لیسا من قبیل العرضیین المتلازمین.

و فیه إشکال من جهة أُخری و هی أنّ نسبة الحیاة إلی العدالة کنسبة الموضوع إلی الحکم، و لا یصحّ استصحاب الحکم الذی هو العدالة مع الشکّ فی بقاء الموضوع الذی هو الحیاة، و هذه الجهة جاریة و مانعة من استصحاب العدالة حتّی فیما لو کانت عدالة الشخص تمام الموضوع للحکم الشرعی.

و أمّا فی الصورة الثانیة فلقضاء الوجدان بعدم معقولیة الشکّ فی بقاء العدالة و عدم طروّ الفسق ما لم تکن الحیاة محرزة، فلا یکون استصحاب العدالة إلّا متأخّراً فی الرتبة عن استصحاب الحیاة، غایته أنّه متأخّر عنه فی الصورة الأُولی برتبة واحدة، و فی الصورة الثانیة برتبتین، و ذلک مانع من التئام الموضوع المرکّب من الحیاة و العدالة، لأنّه إنّما یتمّ ذلک فیما لو کان إحراز أحدهما فی عرض إحراز الآخر، و قد عرفت أنّ استصحاب العدالة علی تقدیر الحیاة لا محصّل له، و کون القضیة تعلیقیة لا أثر له فی المقام من کون المستصحب فعلیاً، فلاحظ و تدبّر.

و أمّا ما أفاده العلّامة الأصفهانی قدس سره فی حاشیته ⁽¹⁾ممّا یظهر منه استدراک البقاء فی باب الاستصحاب و أنّ المدار علی وحدة القضیة المتیقّنة و القضیة المشکوکة، بأن یکون متعلّق شکّه هو نفس القضیة التی تعلّق بها یقینه، و لا یعتبر

1) نهایة الدرایة 5- 6: 226.

فی صحّة الاستصحاب کون الشکّ متعلّقاً بالبقاء بحیث یکون شاکّاً فی بقاء القضیة کی یمتنع استصحاب بقاء قیام زید عند الشکّ فی بقاء حیاته.

فلا یخفی ما فیه، فإنّ لازمه جریان استصحاب [الحکم الشرعی عند الشکّ فی بقاء الحیاة، إذ لو جرّدنا المسألة من جهة البقاء لکانت قضیّتنا المتیقّنة و هی وجوب الإنفاق المتعلّق به عین القضیة [المشکوکة] و ینبغی مراجعة کلامه خصوصاً ما ذکره فی الأمر الأوّل من الأُمور التی عدّدها بقوله: منها، فلعلّ المراد له مطلب آخر غیر هذا الذی استظهرناه، فراجع مطلبه من أوّله إلی آخره و تأمّل فیه حقّ التأمّل، فإنّ هذا الذی استظهرناه لا أظنّه یلتزم به، بل لا أظنّه أن یقوله أحد، و إلّا لسقط البحث الآتی الراجع إلی أنّ المدار فی الوحدة علی ما ذا.

و للمرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم الیزدی قدس سره فی غرره کلام فی هذا المقام عقده بعنوان التنبیه الحادی عشر⁽¹⁾، و محصّل ما أفاده هو أنّ الشکّ فی بقاء قیام زید تارة یکون مع العلم ببقاء نفس زید و أُخری مع الشکّ فی بقاء زید، و هذا تارةً یکون منشأ الشکّ فیه فی بقاء قیامه هو الشکّ فی بقاء نفس زید، و أُخری یکون کلّ من بقاء زید و بقاء قیامه مشکوکاً بشکّ مستقل، فکانت الأقسام ثلاثة.

ثمّ إنّ موضوع الحکم الشرعی و هو وجوب التصدّق مثلًا تارةً یکون هو نفس قیام زید و أُخری یکون موضوع الحکم المذکور هو قیام زید علی تقدیر وجود زید⁽²⁾

1) الصحیح: فی التنبیه العاشر، راجع درر الفوائد 1- 2: 573.

2) نصّ عبارته فی کیفیة أخذ الموضوع هو قوله: و القضیة الموضوعة للحکم الشرعی فی نحو قیام زید یمکن تصوّرها علی قسمین: أحدهما أن یکون الموضوع ثبوت هذا المفهوم کما إذا قال: إذا تحقّق قیام زید فی الخارج فافعل کذا. و ثانیهما أن یکون الموضوع ثبوت القیام لزید علی فرض وجوده فی الخارج کما هو مفاد قولک: إن کان زید قائماً فافعل کذا[ منه قدس سره .

فلو کان الموضوع هو الأوّل أعنی نفس قیام زید، و قد کان متحقّقاً قبل هذا، جری استصحابه و ترتّب الحکم الشرعی المذکور فی الصور الثلاث، أعنی صورة العلم ببقاء زید و الشکّ فی بقاء قیامه، و صورة الشکّ فی بقاء زید الموجب للشکّ فی بقاء قیامه علی وجه لو کان زید باقیاً لکان قیامه باقیاً قطعاً، و إنّما حصل لنا الشکّ فی بقاء قیامه لأجل شکّنا فی بقاء ذاته، لأنّ انعدام ذات زید موجب لانعدام قیامه، و صورة الشکّ فی بقاء کلّ من الذات و قیامه بشکّ مستقل لکلّ منهما علی وجه نحتمل بقاء زید و انعدام قیامه، لاشتراک هذه الصور فی تقدّم العلم بتحقّق موضوع الحکم و هو نفس قیام زید و تأخّر الشکّ فی بقاء الموضوع و هو نفس القیام، فیتّحد الموضوع فی القضیة المتیقّنة مع الموضوع فی القضیة المشکوکة، و إنّما کان الاختلاف بین هذه الصور فیما هو المثیر للشکّ فی بقاء نفس الموضوع الذی هو قیام زید.

أمّا لو کان الموضوع علی النحو الثانی أعنی المرکّب من وجود زید و قیامه، ففیما لو کان بقاء وجود زید معلوماً لا شبهة فی استصحاب بقاء قیامه، و یکون من قبیل إحراز أحد جزأی الموضوع بالأصل و هو بقاء قیام زید و إحراز جزئه الآخر و هو بقاء نفس وجود زید بالوجدان، و یتّحد الموضوع فی القضیتین المتیقّنة و المشکوکة، أمّا إذا کان بقاء وجود زید مشکوکاً لم یجر الاستصحاب، سواء کان الشکّ فی بقاء قیامه ناشئاً عن الشکّ فی بقاء وجوده أو کان السبب و المنشأ فیه شیئاً آخر، و علّل عدم جریان الاستصحاب فی الصورتین بقوله: فلا یمکن

استصحاب القیام لعدم إحراز موضوعه، نعم لو کان الأثر مرتّباً علی وجوده و قیامه علی تقدیر الوجود یمکن إجراء الاستصحابین لإحراز جزأی الموضوع فیما إذا کان کلّ منهما مشکوکاً مستقلًا، و لا یکفی استصحاب وجود المحل فیما إذا کان الشکّ فی القیام مسبّباً عن الشکّ فیه، فإنّ إحراز المسبّب بواسطة إجراء الأصل فی طرف السبب یکون فیما کان المسبّب من الآثار الشرعیة، دون مثل القیام و أمثاله.

ثمّ قال فی أثناء إیراده علی صاحب الکفایة 0 فیما استظهره منه من جواز استصحاب قیام زید و إن کان الشکّ مسبّباً عن الشکّ فی وجود زید مطلقاً علی أیّ نحو فرض موضوع الحکم الشرعی، فقال: و أنت خبیر بأنّ الموضوع لو کان القیام لزید بعد ملاحظة الوجود لم یکن فی المثال مشکوکاً حتّی یستصحب، و الذی هو مشکوک لیس له أثر شرعی کما هو المفروض- إلی أن قال- و لو کان المشکوک قیام زید و کان الشکّ مستنداً إلی الشکّ فی وجود زید، فإن کان موضوع الحکم الشرعی تحقّق هذا المفهوم- أعنی قیام زید- یصدق أنّه شکّ فی بقاء ما هو موضوع لحکم الشارع، و إن کان فی هذه الصورة موضوع الحکم الشرعی ثبوت القیام لزید بعد تحقّقه، فهذا المعنی لیس مشکوکاً فیه للعلم بقیامه بعد تحقّقه، و المعنی المشکوک فیه- أعنی قیام زید- لیس بموضوع للحکم الشرعی ⁽¹⁾.

و الذی یتلخّص من کلامه: أنّ أخذ قیام زید موضوعاً للحکم الشرعی یکون علی ثلاثة أنحاء: الأوّل: هو ثبوت نفس هذا المفهوم. النحو الثانی: هو

1) درر الفوائد 1- 2: 574- 576.

ثبوت القیام لزید علی فرض وجوده فی الخارج. النحو الثالث: هو کون الموضوع وجود زید و قیامه علی تقدیر وجوده. و لم أتوفّق لمعرفة الفرق بین هذه الأنحاء، فإنّ الأوّل إن رجع إلی کون الموضوع هو نفس قیام زید من دون نظر إلی مدخلیة وجود زید و إن کان ذلک غیر منفکّ عنه، حصل الفرق بینه و بین الأخیرین، لکن یبقی الفرق بینهما، فإنّ تقدیر الوجود فی الثانی إن کان دخیلًا فی الموضوع رجع إلی الثالث، و إن لم یکن دخیلًا فیه رجع إلی الأوّل. و منه یظهر أنّ قوله: نعم لو کان الأثر مرتّباً علی وجوده و قیامه علی تقدیر الوجود، لا یخلو من تکرار، و لو فرضنا أنّ لقوله: «علی تقدیر الوجود» معنی آخر لحصلت لنا صورة رابعة و هی کون الموضوع هو المرکّب من وجود زید و قیامه، فإنّها حینئذ تغایر المرکّب من وجوده و قیامه علی تقدیر الوجود.

و علی کلّ حال، فلو کان موضوع الأثر هو قیام زید علی النحو الأوّل، إنّما یجری فیه الاستصحاب لو کان معلوم البقاء، أمّا لو کان زید مشکوک البقاء و کان الشکّ فی بقاء قیامه ناشئاً عن الشکّ فی بقائه، أو کان کلّ منهما مشکوکاً بشکّ مستقل، ففیه تأمّل، فإنّه یجری فیه ما أفاده فی أخذ الموضوع علی النحو الثانی فی الصورتین بقوله: فلا یمکن استصحاب القیام لعدم إحراز موضوعه.

و أمّا ما أفاده علی الوجه الثالث من التفکیک بین الصورتین، ففیما کان کلّ منهما مشکوکاً أجری الاستصحابین، و فیما کان الشکّ فی بقاء القیام مسبّباً عن الشکّ فی بقاء زید، لم یجر الاستصحاب فی القیام لأنّه غیر مشکوک، و لا فی وجود زید لأنّه لیس له أثر شرعی.

ففیه: أنّ نفس قیام زید و إن لم یکن مشکوکاً بنفسه إلّا أنّه مشکوک بواسطة

الشکّ فی بقاء محلّه، و حینئذٍ یکون حاله حال ما لو کان کلّ منهما مشکوکاً فی إجراء الاستصحابین، و کأنّه یرید أنّ وجود زید فی النحو الأوّل لا یکون جزءاً لموضوع الحکم الشرعی و لا یکون موضوعاً للقیام، و علی النحو الثانی یکون موضوعاً للقیام، و یزید علیه الثالث أنّه أخذ فیه من موضوع الحکم الشرعی، و لأجل ذلک صحّح علی الأوّل استصحاب قیام زید علی جمیع الصور لعدم تأتّی الإشکال فی إحراز موضوع القیام فیها، و منعه فی الثانی فی صورتی الشکّ فی بقاء زید لعدم إحراز موضوع القیام المانع من استصحاب القیام، و لم یمنعه علی الثالث فی صورة ما إذا کان کلّ منهما مشکوکاً بشکّ مستقل، لأنّ استصحاب وجود زید یجری لکونه جزء الموضوع للحکم الشرعی، و به یحرز موضوع القیام الذی یراد استصحابه. و لا یخفی ما فیه من عدم خروج وجود زید عن کونه موضوعاً و محلًا للقیام الذی أُخذ موضوعاً للحکم الشرعی. ثمّ إنّه فی الثالث کیف یلتئم موضوع الحکم الشرعی مع کون الاستصحاب فی الثانی و هو قیام زید علی تقدیر وجوده متوقّفاً علی الاستصحاب فی الأوّل لیکون محرزاً لما هو الموضوع فی المستصحب الثانی.

و علی کلّ حال، فإنّ الحاجة إلی الاستصحابین إنّما هی فیما لو أُخذ الموضوع للحکم الشرعی مرکّباً، بخلاف ما لو لم یکن ذلک الموضوع إلّا قیام زید، و حینئذٍ فلا یتوجّه علیه ما أفاده العلّامة الأصفهانی فی حاشیته بما ذکره بعد قوله: و الجواب ⁽¹⁾. نعم یرد علیه ما ذکره أخیراً من منع کون العدالة مشکوکة کما أوضحناه، فراجع.

1) نهایة الدرایة 5- 6: 228.

قوله: إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ الشکّ فی المحمول الأوّلی أو المحمول المترتّب لا یحصل غالباً بل دائماً مع بقاء القضیة المتیقّنة علی ما کانت علیها من الخصوصیات المحتفّة بها ... الخ ⁽¹⁾.

فیما لو کان الشکّ فی المحمول الأوّلی لا یکون الاستصحاب إلّا موضوعیاً، و سیأتی أنّ الغالب فیه هو وحدة القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة، بل إنّ المحمول المترتّب لا یکون الاستصحاب فیه غالباً إلّا موضوعیاً. نعم لو کان ذلک المحمول المترتّب من مقولة الأحکام الشرعیة کان الاستصحاب فیه حکمیاً، و الغالب فیه عدم الاتّحاد بین القضیتین.

قوله: و أمّا الاستصحابات الموضوعیة فالغالب فیها اتّحاد القضیة المشکوکة مع القضیة المتیقّنة ... الخ ⁽²⁾.

لا بدّ أن یکون ذلک فی موارد الشبهات الموضوعیة، إذ لو کانت الشبهة مفهومیة کما مرّ فی مثال الشکّ فی أنّ موضوع النجاسة هو مادّة الکلب أو صورته النوعیة، و کما فی مثل الخشب المتنجّس، لم یکن الاستصحاب الموضوعی جاریاً، أمّا الحکمی فجریانه موقوف علی المسامحة التی هی محلّ الکلام.

قوله: کما فی استصحاب کرّیة الماء إذا نقص منه مقدار یشکّ فی بقائه علی الکرّیة ... الخ ⁽³⁾.

الوجه فی هذه المسامحة هو أنّ الذی کان کرا هو المجموع، و الباقی و إن

1) فوائد الأُصول 4: 570.

2) فوائد الأُصول 4: 571.

3) فوائد الأُصول 4: 571.

کان هو الأغلب لکنّه بعضه، بحیث إنّا من أوّل الأمر لو لاحظنا هذا الباقی حال کونه موجوداً فی ضمن المجموع لکان مشکوک الکرّیة، و لکن العرف فی خصوص انفصال ذلک الجزء عن المجموع یری أنّ معروض الکرّیة هو نفس هذا الموجود بحیث إنّه بواسطة عدم اعتنائه بذلک المنفصل لقلّته یری أنّ المجموع باقٍ لم ینفصل منه شی‌ء، و مقتضی ذلک أنّه لو کان الماء کثیراً جدّاً و قد ذهب منه دفعة واحدة الکثیر أیضاً و قد شکّ فی کرّیة الباقی، هو عدم جریان الاستصحاب فی مثل ذلک إذا کان النقص دفعیاً و لو بمثل انجماد الأغلب دفعة واحدة، کما أنّه لا بدّ فی إجراء الاستصحاب من إحراز کون الباقی هو معظم الماء، فلو نقص الماء و لم یعلم أنّ الباقی کان هو المعظم، بأن کان الماء فی صندوق مثلًا و لم یعلم بأنّ الذی نزل منه هل کان قلیلًا لا یضرّ بالوحدة، أو أنّه کان کثیراً بحیث إنّ الباقی کان هو القلیل، لم یمکن إجراء الاستصحاب لتوقّفه علی الوحدة المتوقّفة علی التسامح المزبور، و المفروض توقّف ذلک التسامح علی الاطّلاع علی المقدار الباقی ⁽¹⁾

و من جملة ما لا تجری فیه المسامحة المخزن الخاصّ الذی یجعلونه فی الدار فی محلّ عال کسطحها، و بعد امتلائه یقطع عن الاتّصال بالمخزن العام و لا یزال أهل الدار مستسقین من ذلک المخزن الخاصّ مع فرض الشکّ فی نقصانه عن الکرّیة بکثیر، فإنّ مثل ذلک لا یجری فیه التسامح العرفی أیضاً، و هذا أشکل من المسألة السابقة التی ربما یتوهّم فیها جریان استصحاب الاتّصال بخلاف هذه المسألة.

و مثل هذه المسألة ما لو حصل العلم بانفصال البلدة عن المخزن العام لأجل حدوث عیب فیه یقتضی إصلاحه و عمارته، فیکون الاعتماد فی العاصمیة حینئذ علی مجموع الماء الموجود فی شبکة الأنابیب، فلو حصل الشکّ فی عروض نقصانه عن الکرّیة لم یمکن الاعتماد فی استصحاب بقاء الکرّیة لذلک المقدار علی دعوی المسامحة العرفیة، إذ الفرض أنّه ربما یکون الباقی أقلّ قلیل علی وجه لا یمکن القول بأنّ هذا المقدار کان کرّاً، فلاحظ و تأمّل منه قدس سره .

1) ثمّ إنّ ممّا یکثر الابتلاء به فی هذه الأزمنة هو مشروع إسالة الماء إلی البلدة بالصورة الموجودة من کون المخزن فی صندوق عال جدّاً و یتفرّع منه فی أنابیب توصل الماء إلی الدور، و ربما انفصل بعض تلک الأنابیب عن المخزن و کان الباقی من محلّ الانفصال إلی أن یصل الانبوب إلی الدار قلیلًا لا یبلغ کرّاً، و حینئذٍ فلو شکّ فی حدوث الانفصال لم یمکن إجراء الاستصحاب فی اتّصال هذا الواصل إلی الدار، إذ لیس الأثر مترتّباً علی اتّصال هذا الماء بالمادّة الموجودة فی المخزن العام، و إنّما الأثر مترتّب علی الکرّیة، فیعود محذور استصحاب الکرّیة من عدم اتّصاف هذا الموجود من الماء بالکرّیة حتّی لو تمّ ما أُفید من التسامح العرفی، للعلم الیقینی بأنّ هذا الموجود أقلّ من الکرّ بکثیر، فلا یمکن القول بأنّ هذا الموجود من الماء المتّصل من الدار إلی محلّ الشکّ فی الانفصال کان کرا و لو بتلک المسامحة العرفیة.

أمّا ما لو أُرید استصحاب وجود الکرّ فی هذا الماء فهو خارج عمّا نحن فیه من التسامح العرفی و راجع إلی الأصل المثبت، لأنّ موضوع الأثر و هو کون هذا الماء کرّاً لا یترتّب علیه إلّا بالملازمة.

قوله: لأنّ الشکّ فی بقاء الحکم مع بقاء الموضوع علی ما کان علیه من الخصوصیات لا یمکن إلّا فی باب النسخ ... الخ ⁽¹⁾.

کان الأنسب استثناء باب الغایة و الرافع کما سیأتی ذلک منه ⁽²⁾، بل إنّ النسخ کما حرّرناه فی محلّه ⁽³⁾من قبیل الرافع.

1) فوائد الأُصول 4: 571- 573.

2) فوائد الأُصول 4: 576.

3) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب الصفحة: 389 و ما بعدها.

قوله: فإنّه کثیراً ما یطلق لفظ الکرّ و الفرسخ و الحقّة و غیر ذلک من ألفاظ المقادیر و الأوزان علی ما ینقص عن المقدار و الوزن أو یزید عنه بقلیل ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ محطّ هذه المسامحة العرفیة لیس هو فی إطلاق المقدار المعیّن علی الناقص بقلیل، بل هو فی عدم الاعتناء بالناقص لقلّته، مثلًا لو کانت الحقّة عبارة عن ثمانین مثقالًا، و کانت هناک کمیة من الحنطة تبلغ ثمانیة و سبعین مثقالًا، فإنّهم إنّما یطلقون الحقّة علی تلک الکمیة من الحنطة لأجل عدم اعتنائهم بما نقص منها من المثقالین لقلّتهما، فکأنّهم یرون ذلک الموجود بتلک المسامحة غیر ناقص عن المقدار المقرّر فی الحقّة، لا أنّهم یتسامحون فی نفس المقدار الکلّی المقرّر، و إلّا لکان مقدار الحقّة عندهم هو الأعمّ من الثمانین مثقالًا و ما ینقص، و لأجل ذلک لو سألتهم عن کلّی الثمانیة و السبعین مثقالًا لقالوا إنّه لیس بحقّة، و تسامحهم مقصور علی الکمیة الموجودة، و هذا کاشف عن أنّ هذا التسامح لیس فی المصداق بحیث إنّهم یوسعونه ابتداءً إلی الناقص، بل إنّ تسامحهم إنّما هو فی عدم الاعتناء بالنقص الوارد علی تلک الکمیة الموجودة، فلا یکون هذا التسامح إلّا من قبیل التسامح السابق فی مسألة الکرّیة فیما لو نقص من الماء الموجود شی‌ء قلیل لا یعتنی به.

نعم، إنّ هذا التسامح لا ینفعنا فی من وجبت علیه حقّة و دفع ثمانیة و سبعین مثقالًا، لأنّه لا یوجب التوسعة فی معنی الحقّة حتّی عند العرف، و إنّما أقصی ما فیه أنّه بعد عدم اعتنائهم بالناقص لقلّته یطلقون الحقّة علیه مجازاً، و الاطلاق المجازی لا ینفعنا، و إنّما ینفعنا ذلک التسامح- أعنی عدم اعتنائهم

1) فوائد الأُصول 4: 574.

بالناقص لقلّته- فی خصوص باب الاستصحاب، لأنّه بواسطة عدم اعتنائهم بذلک النقص یرون أنّ ما کان متّصفاً بالحقّة سابقاً بعد أن نقص منه مقدار لا یعلم أنّه أوجب نقصه عن الثمانین هو موجود فعلًا.

و الحاصل: أنّ تسامح العرف و إطلاقهم الوزن الخاصّ علی ما ینقص عنه قلیلًا إنّما هو من قبیل إطلاقهم الأسد علی الرجل الشجاع لا یکون إلّا من قبیل المجاز غیر النافع فی باب الأحکام و لا فی الاستصحاب، و أمّا تسامحهم فی استصحاب کرّیة هذا الماء فلیست مبنیة علی هذا النحو من التجوّز، بل هی مبنیة علی دعواهم أنّ هذا الموجود یصدق علیه أنّه کان کرّاً باعتبار قلّة ما نقص منه فکأنّه هو بعینه الذی کان موجوداً، و لیس هذا النحو من التسامح براجع إلی مرحلة التجوّز فی الاطلاق، بل هی من أنظارهم العرفیة الموجبة لوحدة القضیتین، نظیر ما لو ارتفع التغیّر فیقولون إنّ هذا الماء کان نجساً، مع أنّ الذی کان هو النجس هو الماء الذی کان متغیّراً، و لأجل ذلک لا یرون الاتّحاد فیما لو کان الماء کثیراً جدّاً و انفصل عنه أغلبه دفعة بحاجز فعلی و لم یبق إلّا القلیل النسبی الذی یشکّ فی کرّیته، کما تقدّم فیما لو تعذّر المعظم من أجزاء الصلاة.

و کذلک الحال فیما لو کان أزید من الکرّ بقلیل و لکن أُخذ منه ما أوجب نقصه عن الکرّیة و لو قلیلًا، فإنّ هذه الدعوی من الوحدة لا تکون حینئذ نافعة مع فرض النقصان عن الکرّ، لأنّهم حینئذ إنّما یطلقون علیه الکرّ مجازاً، بخلاف صورة الشکّ فی بقاء الکرّیة فإنّهم بعد دعواهم الاتّحاد یریدون أن یقولوا إنّ هذا الماء کان کرّاً حقیقیاً و الآن أیضاً هو کرّ حقیقی بحکم الاستصحاب.

و من ذلک کلّه یظهر لک الفرق بین المسامحتین کما تقدّمت الاشارة إلیه

فیما علّقناه علی ص 207⁽¹⁾. و حاصل الفرق هو أنّ العرف لا تسامح لهم إلّا فی عدم الاعتناء بالنقصان القلیل، لکن یترتّب علی تسامحهم المذکور أمران:

الأوّل: أنّهم یطلقون اسم المقدار علی ذلک الناقص، و هذا القدر من نتیجة التسامح لا عبرة به عندنا، و لأجل ذلک لا نعتمد علی هذه المسامحة فیما لو علم النقصان.

الثانی: أنّ الشی‌ء کیف ما کان مقداره إذا نقص منه الشی‌ء القلیل یکون باقیاً بتمامه لا أنّ الباقی بعضه. و بعبارة أُخری: أنّهم بعد عدم التفاتهم إلی ذلک الطفیف الذی نقص من الشی‌ء و عدم اعتنائهم به و عدم عدّه نقصاناً منه یرون أنّ تلک الذات موجودة لم ینقص منها شی‌ء، فلو کان ذلک الشی‌ء قبل أن یذهب منه ذلک المقدار القلیل موصوفاً بصفة مثل الکرّیة و نحوها، و کان ذهاب ذلک القلیل موجباً للشکّ فی بقاء تلک الصفة له کانت تلک المسامحة محقّقة لما نطلبه من اتّحاد موضوع المتیقّن مع موضوع المشکوک، بأن نقول إنّ هذا الشی‌ء کان موصوفاً بالصفة الکذائیة و الآن نشکّ فی بقاء تلک الصفة لذلک الشی‌ء فنستصحبها له، فکان عدم اعتناء العرف بذلک المقدار من النقص مصحّحاً لأن نقول إنّ بقاء تلک الصفة لذلک الشی‌ء مشکوک، مع فرض أنّ ذلک الشی‌ء الذی هو المجموع من الباقی و الناقص لم یکن موجوداً بالدقّة، لأنّ الحقیقة أنّی لم أشکّ فی بقاء کرّیة المجموع، و إنّما شککت فی کرّیة بعضه و هو الباقی، و من الواضح أنّ کرّیة هذا البعض لم تکن متیقّنة سابقاً، لکن بعد المسامحة العرفیة القاضیة بأنّ ذلک المجموع باق ببقاء ذلک الأغلب الباقی، تکون الکرّیة المتیقّنة

1) راجع المجلّد العاشر من هذا الکتاب الصفحة: 461 و ما بعدها.

و الکرّیة المشکوکة واردتین علی شی‌ء واحد، فتکون الوحدة المزبورة نتیجة عدم اعتنائهم بذلک الناقص.

قوله: أمّا أوّلًا: فبأنّ الرجوع إلی العقل إنّما یستقیم فی المستقلّات العقلیة ... الخ ⁽¹⁾.

لکن بالرجوع إلیه فیها یتنقّح ما هو الموضوع، و معه لا حاجة إلی الاستصحاب لعدم بقاء الشکّ حینئذ، بل قد عرفت فی محلّه أنّه لا معنی لشکّ العقل فی موضوع حکمه. نعم قد یشکّ فی بقاء الموضوع العقلی علی نحو الشبهة الموضوعیة، لکن الجاری حینئذ هو بقاء الموضوع لا الحکم.

قوله: و إن أُرید من الرجوع إلی العرف الرجوع إلیه فی معرفة معنی موضوع الدلیل و تشخیص مفهومه فهو صحیح إلّا أنّه لا یختصّ بالمقام ... الخ ⁽²⁾.

بل یمکن أن یقال: إنّ ذلک أعنی الرجوع إلی العرف فیما یستفاد من موضوع الدلیل لا دخل له بباب الاستصحاب، بل هو راجع إلی الاجتهاد فیما یستفاد من الدلیل الاجتهادی الدالّ علی الحکم، مثلًا الرجوع إلی العرف فی الدلیل الدالّ علی حرمة الغناء إنّما هو فی معنی الغناء، و أنّ المراد به ما هو، و ذلک لا دخل له بباب الاستصحاب، مضافاً إلی أنّ هذا المقدار من الرجوع لا یمکن أن یقابل بالرجوع إلی نفس الدلیل، فإنّا إنّما نرجع إلی الدلیل بواسطة ما یفهم عرفاً منه، فلا یکون أحدهما إلّا عین الآخر.

1) فوائد الأُصول 4: 575.

2) فوائد الأُصول 4: 575.

قوله: لا بلحاظ مقام تعیین أصل الموضوع حتّی یقال إنّ تعیین الموضوع إنّما یکون بید الشرع و لیس للعقل و العرف إلی ذلک سبیل ... الخ ⁽¹⁾.

العقل و إن لم یکن له سبیل إلی تعیین موضوع الحکم الشرعی، إلّا أنّ العرف له سبیل إلی تعیینه کما عرفت من أنّ معانی المفاهیم الواردة فی موضوعات القضایا الأحکامیة إنّما تؤخذ من العرف، نعم إنّ ذلک- أعنی أخذ معانی تلک المفاهیم من العرف- لا دخل له بباب الاستصحاب.

قوله: فما یظهر من کلام الشیخ قدس سره من أنّ انتفاء بعض الخصوصیات یوجب العلم بارتفاع الموضوع عقلًا ممّا لا یمکن المساعدة علیه، بل أقصی ما یقتضیه هو الشکّ فی بقاء الموضوع لاحتمال أن یکون لتلک الخصوصیة دخل فی الموضوع ... الخ ⁽²⁾.

هذا الإشکال إنّما یرد علی الشیخ قدس سره لو نسبنا الاختلاف إلی الواقع، أمّا إذا نسبناه إلی الیقین و الشکّ فلا إشکال فی تغیّر الموضوع عقلًا، فإنّ القضیة المتیقّنة لو کانت هی نجاسة الماء المتغیّر کان الموضوع لتلک القضیة المتیقّنة بما أنّها متیقّنة هو الماء المتغیّر، فإذا زال تغیّره کان موضوع القضیة المشکوکة هو الماء غیر المتغیّر، فلو اعتبرنا الاتّحاد العقلی فلا ریب فی عدم جریان الاستصحاب، لأنّ الموضوع فی القضیة المتیقّنة مغایر للموضوع فی القضیة المشکوکة، بل مقتضی حصول القطع بالاختلاف بین القضیتین و أنّ الیقین إنّما تعلّق بنجاسة الماء المتغیّر و قد زال تغیّره، هو القطع بعدم بقاء القضیة المتیقّنة، و حینئذٍ لا ینفعنا

1) فوائد الأُصول 4: 575.

2) فوائد الأُصول 4: 576.

الاتّحاد العرفی أو الاتّحاد بحسب دلیل الحکم، حیث إنّ مفاد الاستصحاب هو الحکم ببقاء القضیة المتیقّنة عند الشکّ فی بقائها، و مع دخول التغیّر تحت الیقین نکون قاطعین بعدم بقاء القضیة المتیقّنة بما أنّها متیقّنة.

فلا بدّ حینئذ من إخراج التغیّر عن موضوع القضیة المتیقّنة، فإنّ المتیقّن إنّما هو نجاسة الماء فی حال التغیّر، و هذا هو الذی کشفه الیقین السابق، أمّا أنّ التغیّر جزء من الموضوع أو أنّه أجنبی عنه، فذلک ممّا لم یدخله الیقین، و هو أجنبی عن موضوع قضیتنا المتیقّنة بما أنّها متیقّنة، و لازم ذلک هو اتّحاد موضوع قضیتنا المتیقّنة مع موضوع قضیتنا المشکوکة وحدة عقلیة، بمعنی أنّ نفس ما کان منکشفاً لنا قد صار مشکوکاً، و ذلک هو نجاسة ذات الماء، فإنّ دخول التغیّر لم یکن داخلًا فی ذلک المنکشف الذی هو نجاسة الماء.

نعم، إنّ ذلک وحده لا ینفع، فإنّ الانکشاف إنّما اعتبر لا لذاته بل لکونه طریقاً إلی الواقع، و نحن نحتمل مدخلیة التغیّر فی ذلک الواقع الذی انکشف لنا و هو نجاسة الماء، و لأجل ذلک یحصل لنا الشکّ فی اتّحاد هذه القضیة المشکوکة مع القضیة الواقعیة التی انکشفت لنا، و إذا تطرّق لنا هذا الاحتمال فلا بدّ من إحراز الاتّحاد فی موضوع القضیتین، القضیة الواقعیة التی انکشفت لنا و القضیة المشکوکة، و ذلک إمّا بنظر العقل أو العرف أو بحسب لسان الدلیل، فیکون الحاصل هو أنّ یقیننا السابق إنّما کشف لنا نجاسة الماء فی حال تغیّره علی الإجمال، من دون أن تنکشف لنا حالة التغیّر و هل هی جزء من الموضوع أو أجنبیة عنه، و حینئذٍ لم نحرز حقیقة الموضوع فی قضیتنا المتیقّنة، فأوجب ذلک الشکّ فی اتّحاده مع ما هو موضوع قضیتنا المشکوکة، و لأجل ذلک نقول: إنّ هذه البیانات لا تخلو من إجمال، فإنّا إذا فرضنا التردّد فی موضوع قضیتنا المتیقّنة

کیف نرجع فی کیفیة اتّحاده مع الموضوع فی القضیة المشکوکة إلی العقل أو لسان الدلیل أو العرف، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی توضیح ذلک فی الحاشیة الآتیة علی ص 216⁽¹⁾.

[الشکّ فی الغایة و الرافع بالنسبة إلی الحکم أو الموضوع

قوله: فإنّ عدم الرافع و الغایة لیس من قیود الموضوع و حدوده لیرجع الشکّ فی وجودهما إلی الشکّ فی بقاء الموضوع، بل ینعدم الموضوع بوجود الغایة و الرافع قهراً، فالرافع ما یکون وجوده معدماً للموضوع لا أنّ عدمه قید فیه، و کیف یمکن أن یکون الموضوع مقیّداً بما یوجب إعدامه إلی قوله- فالشکّ فی بقاء الحکم لأجل الشکّ فی وجود الرافع أو الغایة لا یرجع إلی الشکّ فی الموضوع، بل یشکّ فی الحکم مع بقاء الموضوع علی ما کان علیه عقلًا ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ غایة الحکم و کذا رافعه لیسا من حدود الموضوع، فالشکّ فیهما سواء کان من قبیل الشکّ فی وجود الغایة أو فی وجود الرافع، أو کان فی رافعیة الموجود أو فی کونه غایة، لا یکون إلّا مع بقاء الموضوع بحاله، و لکن هذا النحو من الرافع أو الغایة لا یکون موجباً لاعدام الموضوع، کیف و لو کان معدماً له لکان الشکّ فیه شکّاً فی بقاء الموضوع، و معه لا یجری استصحاب الحکم و هو خلاف المطلوب. أمّا إذا أُخذت الغایة غایة للموضوع، فلا ریب فی کونها من حدود الموضوع و إن لم یکن عدمها قیداً فیه، إلّا أنّ الموضوع المغیّی بغایة لا ریب فی انتهائه بحصول تلک الغایة، فیکون الشکّ فیها موجباً للشکّ فی بقاء الموضوع، و معه لا یجری استصحاب الحکم، بل الابتلاء بمسألة الغایة أعظم من

1) و هی الحاشیة الآتیة فی الصفحة 86.

2) فوائد الأُصول 4: 577.

الابتلاء بالقید، لأنّ ذلک یمکن جریان الاستصحاب فیه إذا کان مورداً للتسامح العرفی، بخلاف مسألة غایة الموضوع فإنّ التسامح العرفی لا مورد له فیها، و أمّا الرافع فلا أتخطّر فعلًا رافعاً تکون رافعیته بالقیاس إلی موضوع الحکم، و إنّما یکون الرافع رافعاً للحکم.

و یمکن أن یمثّل لرافع الموضوع بخلط الماء المطلق بما یوجب رفع إطلاقه. و یمکن أن یمثّل له بطهارة الماء القلیل، فإنّها و إن کانت حکماً شرعیاً إلّا أنّها موضوع لحکم شرعی و هو جواز شربه و رفعه الحدث و الخبث، و رافع هذا الموضوع هو ملاقاته للنجاسة.

و یمکن أن یمثّل لغایة الموضوع بطهارة الماء الکثیر فإنّها مغیاة بالتغیّر بالنجاسة، و مثل الزوجیة فی العقد المنقطع التی هی موضوع لجواز الوطء فإنّها مغیاة بالأجل. و أمّا الطلاق البائن فی النکاح الدائم فهو من قبیل الرافع، و هکذا الفسخ فی باب العقود. و منه یظهر لک التأمّل فی قوله: فالرافع ما یکون رافعاً للموضوع ⁽¹⁾.

ثمّ لو تصوّرنا کون الرافع رافعاً للموضوع فلا ریب فی عدم بقائه بعد حصوله، فذلک کاف فی المنع من الاستصحاب عند الشکّ فیه، و یکون حاله حال غایة الموضوع، و إن لم یمکن أن یکون ذلک الموضوع مقیّداً بما یوجب إعدامه الذی هو ذلک الرافع، بأن یکون عدم ذلک الرافع قیداً فی ذلک الموضوع، لأنّ الرافع لا یمکن اجتماعه مع الموضوع فی الزمان، و لأجل عدم إمکان اجتماعه

1) نصّ العبارة فی الفوائد هکذا: فالرافع ما یکون وجوده معدماً للموضوع. کما تقدّم مصدره فی الصفحة السابقة.

فی الزمان لا یمکن أن یکون عدمه قیداً فی الموضوع، إلّا أنّ حال رافع الموضوع بالنسبة إلی المنع من الاستصحاب عند الشکّ فیه أسوأ من حال قید الموضوع، فإنّ باب القید یدخله التسامح العرفی بخلاف باب رافع الموضوع.

و الحاصل: أنّ الجمع بین کون الرافع و الغایة رافعین للموضوع و کون الشکّ فیهما موجباً للشکّ فی الحکم مع بقاء الموضوع علی ما کان علیه عقلًا، لا یمکن بل هو أشبه بالتهافت أو التناقض، نعم إنّ الشکّ فی غایة الحکم و رافعه یکون موجباً للشکّ فی بقاء الحکم مع بقاء موضوعه و مع وحدة القضیة المتیقّنة مع المشکوکة وحدة عقلیة، إلّا أنّ ذلک الرافع و هاتیک الغایة لا دخل لهما فی عالم موضوع الحکم بحیث یوجبان رفعه و انعدامه، فلاحظ و تأمّل.

و لکن هذه الجمل الراجعة إلی أنّ الرافع رافع للموضوع و معدم له و نحوها فی الغایة لم أجد لها ذکراً فی باقی التقاریر.

و الخلاصة: هی أنّ الغایة و الرافع إن أُخذا بالقیاس إلی الحکم نفسه فلا إشکال فی وحدة القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة بحسب الموضوع، و إن أُخذا بالقیاس إلی الموضوع نفسه کان استصحاب الحکم فی مورد الشکّ فی وجود رافع موضوعه أو غایة موضوعه من قبیل الاستصحاب فی مورد الشکّ فی بقاء الموضوع. و هکذا الحال فی الشکّ فی رافعیة الموجود أو کونه غایة للموضوع، و هو أسوأ حالًا من تبدّل الحالة من التغیّر إلی عدمه، لأنّ ذلک یمکن التخلّص منه بالتسامح العرفی، بخلاف ما نحن فیه. نعم یکون الاعتماد فیما نحن فیه علی استصحاب الموضوع نفسه، بخلاف باب تغیّر الحالة فإنّه لا یجری فیه استصحاب الموضوع، فلاحظ.

قوله: ثمّ لا یخفی علیک أنّ المراد بالرافع فی المقام ما یقابل المانع لا ما یقابل المقتضی، فإنّ الرافع یستعمل فی معنیین، أحدهما ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و مرادنا بالرافع فی المقام هو الأمر الوجودی الذی یکون هادماً لأثر المقتضی فیکون بمنزلة المانع، غیر أنّ المانع یکون مزاحماً للمقتضی فی تأثیره، فتکون مرتبته قبل التأثیر، و الرافع المراد فی هذا المقام یکون أمراً وجودیاً رافعاً لأثر المقتضی و هادماً لتأثیره، فتکون مرتبته بعد تأثیر المقتضی أثره، و هذا بخلاف الرافع فیما تقدّم فی المختار من عدم جریان الاستصحاب فی مورد الشکّ فی المقتضی و جریانه فی خصوص الشکّ فی الرافع، فإنّ المراد بالرافع فی ذلک المقام ما هو الأعمّ منه فی هذا المقام، فالمراد به فی ذلک المقام فی مقابل الشکّ فی المقتضی الذی عرفت أنّه عبارة عن کون الموجود بحسب عمود الزمان مرتفعاً بنفسه، من دون أن یکون فی البین حادث وجودی أو انعدام موجود، و المراد بالرافع المقابل له هو کون الموجود باقیاً فی عمود الزمان لو لم یحدث فی الکون حادث وجودی أو انعدام موجود، فذلک الحادث الکونی عدمیاً کان أو وجودیاً یکون رافعاً للحادث السابق. مثال الأمر الوجودی الحدث بالنسبة إلی الطهارة منه، و مثال الأمر العدمی انعدام التغییر بالنسبة إلی نجاسة الماء المتغیّر بالنجاسة، فإنّ الشکّ فی بقاء النجاسة فی مثل ذلک یکون من قبیل الشکّ فی الرافع لا من قبیل الشکّ فی المقتضی، انتهی.

قلت: فیکون الضابط فی الشکّ فی المقتضی هو أن یکون الموجود السابق مشکوک البقاء و لو لم یحدث حادث من الحوادث الکونیة من وجود معدوم أو انعدام موجود، بل کان الشکّ فی بقائه فی عمود الزمان ممحضاً من جهة ذاته

1) فوائد الأُصول 4: 577- 578.

و نفس مرور الزمان، فیشکّ فی أنّه هل یبقی إلی هذا الآن أم لا، و مقابله الشکّ فی الرافع و هو ما یکون الشکّ فی بقائه فی عمود الزمان مستنداً إلی حادث کونی غیر مرور الزمان، بحیث إنّه لو بقی الکون علی حاله بلا أن یوجد معدوم أو ینعدم موجود لکان باقیاً قطعاً، و إنّما یشکّ فی بقائه من جهة الشکّ فی حادث کونی و هو انعدام موجود کما فی انعدام التغییر أو وجود معدوم کما فی مثل الحدث، فإن کلّ واحد من هذین یکون رافعاً لما هو الموجود أعنی النجاسة فی الأوّل و الطهارة فی الثانی، و معنی کون الثانی رافعاً واضح و هو مطابق للرافع المذکور هنا، و معنی کون الأوّل رافعاً أنّ انعدام التغییر و إن لم یکن رافعاً حقیقة لعدم کونه رافعاً لأثر المقتضی لکونه فی الحقیقة ارتفاع نفس المقتضی، إلّا أنّه لمّا کان بارتفاعه یرتفع الحکم سمّی رافعاً بهذا الاعتبار.

لا یقال: إنّ ارتفاع التغیّر یکون مثل خلاص الزیت، لکون التغیّر علّة کما أنّ الزیت یکون بمنزلة العلّة لاشتعال السراج، فکما أنّ الثانی یکون من قبیل المقتضی فکذلک الأوّل.

لأنّا نقول: فرق واضح بینهما، فإنّ مثال ارتفاع التغییر یکون من قبیل الارتفاع، و مثال خلاص الزیت یکون من قبیل الانقضاء، و الارتفاع فی الأوّل یکون موجباً لرفع الأثر فیکون من قبیل الشکّ فی الرافع، و خلاص الزیت فی الثانی یکون من قبیل الانتهاء و یکون موجباً لانقضاء الأثر، فیکون من قبیل الشکّ فی المقتضی. نعم لو احتملنا ارتفاع الزیت الموجود أو إراقة بعضه بعد الاشتعال، لکان الشکّ فی بقاء الاشتعال الناشئ عن الشکّ فی إراقة بعض الزیت الموجود من قبیل الشکّ فی الرافع. نعم لو قلنا بأنّ النجاسة دائرة مدار وجود التغییر، و احتملنا زوال التغییر لأجل تردّده بین التغییر القوی الذی لا یزول إلّا بساعات أو

الضعیف الذی یزول بالدقائق، لکان استصحاب النجاسة فی مثل ذلک من قبیل [الشکّ فی المقتضی.

و قد مثّل هنا فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾للشکّ فی المقتضی بمسألة الشکّ فی فوریة الخیار، و الظاهر أنّه کذلک، فإنّه بعد فرض عدم أخذ الزمان الأوّل قیداً فی الحکم بالخیار یدور الأمر بین کون الخیار طویل العمر أو قصیره، و هو من قبیل الشکّ فی المقتضی. لکن قد یقال إنّه من قبیل الدوران فی کون الحکم مغیّا بزمان خاصّ أو غیر مغیّا، فیدخل فی الشکّ فی الغایة و إن کانت هی نفس الزمان.

و ربما یظهر من شیخنا قدس سره أنّ الشکّ فی الغایة و إن کانت زماناً من قبیل الشکّ فی الرافع، و قد تقدّم الکلام فی ذلک مفصّلًا عند الکلام علی اختصاص الاستصحاب فی الشکّ فی الرافع، فراجع ⁽²⁾و تأمّل.

و علی کلّ حال، فإنّ المقصود هنا هو أنّ المراد بالرافع الذی یقول الشیخ قدس سره ⁽³⁾إنّ الاستصحاب مختصّ بالشکّ فی الرافع، هو الأعمّ من الأمر الوجودی و العدمی کما عرفت من مثالی الحدث و زوال التغییر، و هذا الرافع أعمّ من الرافع الذی یقول الشیخ قدس سره عنه إنّه لو کان الاتّحاد بین القضیتین عقلیاً لکان الاستصحاب فی باب الأحکام مختصّاً بالشکّ فی الغایة و الشکّ فی الرافع ⁽⁴⁾لأنّ المراد به خصوص الأمر الوجودی، فلا یتوجّه علی الشیخ بأنّه بعد أن جعلت الاستصحاب

1) أجود التقریرات 4: 185.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد العاشر من هذا الکتاب الصفحة: 29 و ما بعدها.

3) فرائد الأُصول 3: 51 و 78 و 159.

4) فرائد الأُصول 3: 295.

مختصّاً بالشکّ فی الرافع دون الشکّ فی المقتضی ینبغی لک أن تقول بأنّ اتّحاد القضیتین عقلی، لأنّ جمیع موارد الشکّ فی الرافع لا یکون الاتّحاد فیها إلّا عقلیاً، و إنّما یتصوّر الاتّحاد غیر العقلی فی موارد اختلال بعض القیود اللاحقة للموضوع مثل مسألة نجاسة الماء المتغیّر بالنجاسة إذا زال تغیّره و نحوها، و هذه الموارد لیست من قبیل الشکّ فی الرافع، بل هی من قبیل الشکّ فی المقتضی للشکّ فی قابلیة النجاسة للبقاء بعد زوال التغیّر، لاحتمال کون التغیّر قیداً فی الموضوع، فبعد انعدامه لا مقتضی للنجاسة.

و الجواب: أنّ الرافع الذی یقول باختصاص الاستصحاب بالشکّ فیه یشمل انعدام التغییر، فهو داخل فیما یکون الاستصحاب مختصّاً به علی رأیه قدس سره، و لا ریب فی أنّ اتّحاد القضیتین فیه لیس بعقلی، فیدخل حینئذ فی محلّ هذا البحث من الاکتفاء بالاتّحاد العرفی أو بحسب لسان الدلیل، نعم لو کان المراد بالرافع فی البحث السابق هو خصوص الأمر الوجودی لکان هذا البحث هنا ساقطاً بالمرّة، لأنّ زوال التغییر لیس بأمر وجودی، فیکون الاستصحاب فیه ممنوعاً بمقتضی البحث السابق، فلا یبقی حینئذ موضوع لهذا البحث الذی نحن فیه.

و لکن یمکن أن یقال: بأنّه لا یکون هذا البحث ساقطاً حتّی لو کان المراد من الرافع فی البحث السابق هو خصوص الأمر الوجودی، فإنّه لو کان الأمر کذلک و إن خرجت مسألة النجاسة و التغیّر عن هذا البحث إلّا أنّ هناک عکسها، و هی ما لو کان الموضوع مقیّداً بقید عدمی، و بعد ذلک انتقض ذلک العدم و انوجد ذلک المعدوم، فإنّ مثل هذا الفرض لا ریب فی دخوله فی مسألة الشکّ فی الرافع بناءً علی ما تقدّم ذکره من توسعة الرافع لکلّ حادث زمانی، مع أنّه موجب للخلل فی

ناحیة الموضوع بواسطة ارتفاع قیده العدمی، فلا یکون الاتّحاد فیه عقلیاً، و حینئذٍ لا بدّ من إدخاله فی هذا البحث من کون الاتّحاد هل هو عقلی فلا یجری فیه الاستصحاب، أو أنّه لا یعتبر الاتّحاد العقلی فیجری الاستصحاب فیه.

و لو وسّعنا البحث فی هذا المقام، و قلنا إنّ الاعتماد علی التسامح العرفی فی اتّحاد القضیتین یشمل الاستصحابات الموضوعیة کما هو واضح فی مثل مسألة الکرّیة و مسألة الزمان و التدریجیات و المختلفات بحسب الشدّة و الضعف علی ما عرفت سابقاً، لکانت دائرة هذا البحث أوسع بکثیر من البحث السابق، و لعلّ أصل المناقشة مع الشیخ قدس سره کانت فی خصوص مسألة النجاسة و التغییر، فلأجل ذلک احتیج فی الجواب عنها إلی ما عرفت من أعمّیة الرافع هناک عن الرافع هنا، فراجع و تأمّل.

[المناقشة فی تقسیم الرافع إلی قسمین

قوله: ثانیهما الأمر الزمانی الذی یمنع من تأثیر المقتضی فی اقتضائه لبقاء المقتضی- بالفتح- بعد تأثیره فی الحدوث، سواء کان الرافع وجودیاً أو عدمیاً، فالرافع المقابل للمقتضی أعمّ من الرافع المقابل للمانع، لأنّ الأوّل یعمّ الأمر الوجودی و العدمی، و الثانی یختصّ بالأمر الوجودی ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن المناقشة فیما أُفید من هذا التنویع للرافع.

أمّا أوّلًا: فبأنّ هذین القسمین یشترکان فی أنّ کلًا منهما یکون رافعاً لنفس المقتضی- بالفتح- بعد وجوده، فلا وجه لجعل الأوّل منهما مقابلًا للمانع و الثانی مقابلًا للمقتضی، لما عرفت من أنّ کلًا منهما یکون رافعاً للمقتضی- بالفتح- بعد فرض وجوده.

1) فوائد الأُصول 4: 578.

و أمّا ثانیاً: فبأنّه لو سلّمنا کون العدم قابلًا لأن یکون رافعاً للمقتضی- بالفتح- یکون حاله حال الأمر الوجودی فی أنّه لا دخل له فی عالم الموضوع، فلا یکون الشکّ فیه موجباً للشکّ فی الموضوع کی لا تکون القضیة المشکوکة متّحدة مع القضیة المتیقّنة.

و أمّا ثالثاً: فبأنّ محصّل ذلک هو أنّ الشیخ قدس سره إنّما استثنی من إشکال وحدة القضیتین خصوص الشکّ فی الرافع الوجودی، و أنّ إشکال تعدّدهما إنّما هو فیما یکون الرافع عدمیاً کما فی مثال زوال التغیّر، و قد عرفت أنّ الإشکال لا ینحصر فی انعدام قید وجودی من قیود الموضوع، بل یجری فی عکسه أیضاً.

فالأولی أن یقال: إنّ الذی هو سالم من إشکال عدم اتّحاد القضیتین هو ما یکون من قبیل رافع الحکم، سواء کان الرافع له أمراً وجودیاً أو کان أمراً عدمیاً إن تصوّرنا کون العدمی رافعاً، و أنّ الذی یتأتّی فیه الإشکال المذکور إنّما هو ما إذا کان الموضوع واجداً لأمر وجودی فینعدم ذلک القید، أو یکون الموضوع واجداً لأمر عدمی فیوجد ذلک الأمر، ففی مثل ذلک لا یمکن جریان الاستصحاب لعدم اتّحاد الموضوع فی القضیتین إلّا بطریقة التسامح العرفی، بإخراج ذلک القید الوجودی أو العدمی عن کونه قیداً و عنواناً و جعله و لو بقرینة مناسبة الحکم و الموضوع من قبیل العلّة، فلا یکون ارتفاعه من قبیل ارتفاع قید الموضوع، بل یکون من قبیل ارتفاع علّة الحکم، و حیث إنّها یشکّ فی کونها من قبیل المحدثة فقط أو من قبیل المحدثة المبقیة، یکون هذا الشکّ موجباً للشکّ فی بقاء الحکم بعد ارتفاعها، فیجری الاستصحاب علی ما سیأتی بیانه إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾

1) فی الصفحة: 88.

و یکون حاصل ما أفاده الشیخ قدس سره فی أوّل الاستصحاب ⁽¹⁾من انحصاره فی الشکّ فی الرافع دون الشکّ فی المقتضی، و ما أفاده هنا⁽²⁾من استثناء الشکّ فی الرافع عن شبهة اختلاف الموضوع فی القضیتین، هو أنّ المستصحب إن کان منشأ الشکّ فی بقائه هو الشکّ فی نفس ذات ذلک المستصحب و أنّه هل له استعداد البقاء، فالاستصحاب لا یجری، و هذا ما یسمّیه الشکّ فی المقتضی، و إن کان منشأ الشکّ فی بقائه هو الشکّ فی أمر آخر غیر ذات المستصحب من انوجاد معدوم أو انعدام موجود أوجب حدوثه الشکّ فی بقاء ذلک المتیقّن، فهذا ما یسمّیه الشکّ فی الرافع، سواء کان ذلک الانعدام أو ذلک الانوجاد رافعاً لنفس المستصحب ابتداءً أو کان رافعاً له بواسطة أنّه رافع لموضوعه، أو کان رافعاً لعلّته أو کان غایة من غایات ذلک المستصحب، فإنّ هذه جمیعها تدخل فیما اصطلح علیه أنّه من قبیل الشکّ فی الرافع، لأنّ منشأ الشکّ فی بقاء المتیقّن فی جمیع هذه یکون راجعاً إلی حدوث حادث أو انعدام موجود، فلا یکون منشأ الشکّ فی البقاء فیها هو نفس ذات ذلک المتیقّن السابق الذی اصطلح علیه بأنّه من قبیل الشکّ فی المقتضی.

و حینئذٍ فیکون مراده من الرافع هناک هو کلّ حادث کونی وجودی أو عدمی یکون حدوثه موجباً لارتفاع ذلک المتیقّن، فیکون شاملًا لما یکون رافعاً لنفس الحکم ابتداءً، و لما یکون رافعاً لعلّته، و لما یکون رافعاً لموضوعه، بل یکون شاملًا لغایته أیضاً، هذا حاصل مراده من الرافع هناک.

و أمّا مراده من الرافع هنا الذی استثناه من إشکال اتّحاد القضیتین، فهو

1) فرائد الأُصول 3: 51 و 78 و 159.

2) فرائد الأُصول 3: 295.

خصوص ما یکون رافعاً للحکم ابتداءً، مثل الفسخ و مثل الطلاق بالنسبة إلی الزوجیة، و الفسخ بالنسبة إلی الملکیة، و الحدث بالنسبة إلی الطهارة و نحو ذلک، فإنّ الشکّ فی أمثال ذلک سواء کان علی نحو الشبهة الحکمیة أو علی نحو الشبهة الموضوعیة لا یکون موجباً لعدم اتّحاد الموضوع فی القضیتین، و یلحق به ما یکون منشأ الشکّ فی بقاء الحکم هو الشکّ فی بقاء علّته أو الشکّ فی کیفیة علّته و هل هی دوامیة بعد العلم بارتفاعها. و هذا بخلاف غیرها من موارد الشکّ فی بقاء الحکم، فإنّه ربما أوجب اختلاف الموضوع فیها، لأنّ الشکّ فی بقاء الحکم من غیر جهة الشکّ فیما یرفعه ابتداءً ربما یکون من جهة ارتفاع قید یحتمل أنّه من قیود موضوعه.

و تفصیل ذلک و توضیحه هو أن یقال: إنّ الشکّ فی بقاء الحکم تارةً یکون من جهة الشکّ فی رافع نفس الحکم أو فی رافعیة الموجود، سواء کانا علی نحو الشبهة الحکمیة أو علی نحو الشبهة الموضوعیة، و أُخری یکون الشکّ فی بقاء الحکم من جهة الشکّ فی أنّ مثل التغیّر الذی هو علّة للنجاسة هل زال أو أنّه باقٍ لم یزل، فیکون الشکّ فی بقاء الحکم من جهة الشکّ فی بقاء علّته. و ربما کان الشکّ فی بقائه من جهة الشکّ فی کیفیة علّته، و أنّه هل هو بنحو العلّة الدوامیة أو هو بنحو العلّة التی یدوم معلولها و إن زالت هی بنفسها، و حینئذٍ یکون زوالها موجباً للشکّ فی بقاء معلولها الذی هو الحکم الشرعی أعنی النجاسة. و ثالثة یکون الشکّ فی بقاء الحکم من جهة الشکّ فی بقاء موضوعه و انعدامه بالمرّة، أو من جهة الشکّ فی ارتفاع قیده بعد إحراز کونه قیداً فی الموضوع. و رابعة یکون الشکّ فی بقاء الحکم من جهة تغیّر وقع علی موضوعه بانعدام صفة کانت موجودة أو انوجاد صفة کانت معدومة، علی وجه یحتمل کون وجود ذلک

الوصف الذی انعدم أو عدم ذلک الوصف الذی انوجد دخیلًا فی الموضوع.

و خامسة یکون الشکّ فی بقاء الحکم ناشئاً عن کون الحادث الفلانی رافعاً لموضوعه.

و هذه کلّها لا مانع من استصحاب الحکم فیها من ناحیة کونه شکّاً فی الرافع بناءً علی ما تقدّم ⁽¹⁾من کون المراد بالرافع هو مطلق الطارئ الذی یوجب انعدام الحکم، سواء کان انعدام موجود أو کان انوجاد معدوم.

نعم، فی الصورة الثالثة و الرابعة و الخامسة إشکال آخر یرجع إلی محلّ البحث، و هو اعتبار وحدة القضیة المتیقّنة موضوعاً مع القضیة المشکوکة، و فی الصورة الثالثة لا مجال للاستصحاب الحکمی للشکّ فی بقاء الموضوع، نعم یجری استصحاب بقاء الموضوع.

و فی الصورة الرابعة لا مجال لاستصحاب الموضوع، إذ مع الشکّ فی مدخلیة التغیّر فی موضوع النجاسة لا مجال لاستصحاب الموضوع بعد العلم بارتفاع التغیّر، کما أنّه لا مجال لاستصحاب الحکم فیها مع فرض احتمال مدخلیة التغیّر، إلّا بعد إحراز الاتّحاد بین الموضوعین بحسب الدقّة العقلیة أو بحسب النظر العرفی أو بحسب لسان الدلیل الذی دلّ علی النجاسة عند ما یتغیّر الماء بالنجاسة، و محلّ بحثنا فی الخاتمة هو هذه الصورة الرابعة، و أمّا الصورة الخامسة فالذی یجری فیها هو استصحاب الموضوع، و لا یجری فیها استصحاب الحکم، و لا تدخل فی محلّ بحثنا فی هذه الخاتمة، إذ لا مجال للتسامح العرفی فی الصورة المزبورة کما شرحناه فیما تقدّم ⁽²⁾

1) فی الصفحة: 60.

2) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 57- 59.

و من ذلک کلّه تعرف أنّ الصورة الرابعة هی المنظور إلیها فی الخاتمة، و یلحق بها باقی ما یحتاج إلی التسامح العرفی مثل کرّیة هذا الماء و مثل الزمان و الزمانیات التدریجیة کالقراءة، و مثل المختلفات بحسب المراتب بالشدّة و الضعف مثلًا، إلّا أنّها ملحقات لأنّها راجعة إلی استصحاب الموضوع، و محلّ البحث فی الخاتمة راجع إلی استصحاب الحکم.

و علی کلّ حال، أنّ دخول الصورة الرابعة فی البحث المعقود فی هذه الخاتمة لا ینافی مبنی الشیخ قدس سره علی عدم جریان الاستصحاب فی الشکّ فی المقتضی و انحصاره فی الشکّ فی الرافع، لما عرفت من کون الشکّ فی بقاء الحکم الناشئ عن انعدام ما کان یحتمل مدخلیة وجوده أو انوجاد ما کان یحتمل مدخلیة عدمه فی الموضوع، فیکون الإشکال فیها هو اعتبار الوحدة بین الموضوعین.

قال الشیخ قدس سره: إذا عرفت ما ذکرنا فاعلم أنّه کثیراً ما یقع الشکّ فی الحکم من جهة الشکّ فی أنّ موضوعه و محلّه هو الأمر الزائل و لو بزوال قیده المأخوذ فی موضوعیته حتّی یکون الحکم مرتفعاً، أو هو الأمر الباقی و الزائل لیس موضوعاً و لا مأخوذاً فیه، فلو فرض شکّ فی الحکم کان من جهة أُخری غیر الموضوع، کما یقال إنّ حکم النجاسة فی الماء المتغیّر موضوعه نفس الماء و التغیّر علّة محدثة للحکم، فیشکّ فی علّیته للبقاء، فلا بدّ من میزان یمیّز به القیود المأخوذة فی الموضوع عن غیرها و هو أحد أُمور الخ ⁽¹⁾. و قوله: فلو فرض شکّ فی الحکم، تفریع علی قوله: و الزائل لیس موضوعاً و لا مأخوذاً فیه، یعنی أنّه بعد البناء علی عدم مدخلیة مثل التغیّر فی موضوع النجاسة، و أنّ الموضوع لها هو

1) فرائد الأُصول 3: 294.

الماء لا یبقی شکّ فی بقاء النجاسة، و لو بقی شکّ فی بقائها لم یکن ذلک من قبیل الشکّ فی وحدة الموضوعین کی یدخل فی محلّ البحث من الخاتمة، بل یکون الشکّ فی بقاء الحکم من جهة الشکّ فی کیفیة علّیة التغیّر لتنجّس الماء، و هو الصورة الثانیة من الصور المتقدّمة.

و أمّا ما قبل هذه العبارة فهو إشارة إلی الصورة الرابعة من الصور التی ذکرناها، و أمّا قوله فی الوجه الأوّل: فالاستصحاب فی الحکم الشرعی لا یجری إلّا فی الشکّ من جهة الرافع ذاتاً أو وصفاً، و کذلک قوله فی الوجه الثانی: و علی هذا فلا یجری الاستصحاب فیما کان الشکّ من غیر جهة الرافع الخ، فقد تقدّم شرحه ⁽¹⁾، و أنّ المراد بالرافع هنا ما یکون رافعاً للحکم ابتداءً مثل رفع الطلاق للزوجیة، فلا ینطبق إلّا علی الصورة الأُولی من الصور المذکورة دون باقی الصور، و یکون مراده بالشکّ من غیر جهة الرافع هو الصورة الرابعة من الصور التی ذکرناها.

و الذی تلخّص: هو أنّ للشکّ فی بقاء الحکم صوراً:

الأُولی: الشکّ فی وجود رافع الحکم نفسه.

الثانیة: الشکّ فی بقاء علّة الحکم أو فی کیفیة أخذها دوامیة أو غیر دوامیة بعد العلم بارتفاعها. و فی هاتین الصورتین یجری استصحاب الحکم و لا یتوقّف علی ما فی الخاتمة، و کلاهما من قبیل الشکّ فی الرافع باصطلاح الشیخ قدس سره.

الثالثة: الشکّ فی بقاء الحکم لأجل الشکّ فی بقاء موضوعه أو فی بقاء قیده مع العلم بکونه قیداً فی الموضوع.

الرابعة: الشکّ فی بقاء الحکم لأجل الشکّ فی وجود رافع موضوعه.

1) فی الصفحة: 66.

و هاتان الصورتان لا یجری فیهما استصحاب الحکم لعدم إحراز موضوعه، و لا یصلحه ما فی الخاتمة، و لکنّهما مع ذلک یمکن إرجاعهما إلی الشکّ فی الرافع بالنسبة إلی الحکم باصطلاح الشیخ قدس سره.

الخامسة: الشکّ فی بقاء الحکم لأجل زوال صفة کانت فی موضوعه، أو لأجل حدوث صفة فی موضوعه کانت معدومة، مع احتمال کون الموضوع مقیّداً بوجود تلک الصفة التی انعدمت، أو کونه مقیّداً بعدم تلک الصفة التی انوجدت.

و لا یجری الاستصحاب فی هذه الصورة، لا لأجل کونه شکّاً فی المقتضی لإمکان إرجاعها إلی الشکّ فی الرافع باصطلاح الشیخ قدس سره، بل لأجل عدم إحراز الموضوع الموجب لعدم إحراز اتّحاد الموضوع فی القضیتین اتّحاداً عقلیاً، و حینئذٍ تکون هذه الصورة داخلة فی محلّ البحث فی الخاتمة.

و الشیخ قدس سره و إن قال فی الوجه الأوّل: فالاستصحاب فی الحکم الشرعی لا یجری إلّا فی الشکّ من جهة الرافع ذاتاً أو وصفاً، و قال فی الوجه الثانی: و علی هذا فلا یجری الاستصحاب فیما کان الشکّ من غیر جهة الرافع، فلیس مراده بالرافع إلّا ما هو رافع الحکم ابتداءً، فهو شامل للصورة الأُولی و الثانیة، و لا غبار علیه من هذه الجهة، کما أنّه غیر شامل للصورة الثالثة و الرابعة، لأنّ المانع من الاستصحاب فیهما لیس من جهة کونه شکّاً فی المقتضی، لامکان إرجاع الشکّ فیهما إلی الشکّ فی الرافع، لکنّه لا یکون رافعاً له ابتداءً، بل لأجل عدم إحراز الموضوع فیهما، و لا یصلحه ما فی الخاتمة.

و هکذا الحال فی الصورة الخامسة، غایته أنّه یصلحه ما فی الخاتمة من التسامح، و بعد ذلک التسامح العرفی یکون الشکّ فیها شکّاً فی رافع الحکم ابتداءً، لرجوع هذه الصورة الخامسة بعد ذلک التسامح إلی الصورة الثانیة،

و حینئذٍ یصحّ للشیخ قدس سره أن یقول إنّا لو سددنا باب التسامح العرفی المذکور فی الخاتمة و التزمنا بلزوم الاتّحاد بین الموضوعین بالدقّة العقلیة، ینحصر الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة بصورة الشکّ فی وجود ما هو رافع الحکم ابتداءً کما فی الصورة الأُولی، و یلحق بها الصورة الثانیة، و لا یجری فی باقی الصور لعدم کون الشکّ فیها فیما هو رافع للحکم ابتداءً، و حینئذٍ لا حاجة فی توجیه کلامه قدس سره إلی دعوی أنّ مراده بالرافع هنا ما یختصّ بالأمر الوجودی بخلاف الرافع الذی ذکره فی أوائل الاستصحاب، لما عرفت من إمکان الجمع فی کلامه بحمل الرافع هنا علی ما یکون رافعاً للحکم ابتداءً، بخلاف الرافع هناک فإنّه أوسع من ذلک.

و یمکن أن یقال: إنّه لا یحتاج إلی هذا المقدار من الاختلاف، بل إنّ الرافع هنا هو الرافع هناک، و لیس هو فی استصحاب الأحکام إلّا ما یکون رافعاً للحکم سواء ذکر فی هذا المقام أو ذکر فی ذلک المقام، لکن لمّا کان من الواضح أنّ الشکّ فی الرافع إنّما یکون بعد إحراز الاتّحاد بین الموضوعین فی القضیتین، و إلّا لم یکن الشکّ فی الرافع، بل کان الشکّ فی البقاء من جهة عدم الاتّحاد أو من جهة عدم إحراز الاتّحاد، لما هو واضح من أنّ عدم سرایة الحکم من موضوع إلی موضوع آخر لیس من قبیل ارتفاع الحکم، و إن صحّ لنا بنحو من العنایة أن نقول إنّ الحکم یرتفع بارتفاع موضوعه، إلّا أنّ الحقیقة إنّما هی مجرّد عدم معقولیة بقاء الحکم بعد ارتفاع موضوعه.

فإن أبقینا هذا الاختلاف بحاله بأن قلنا باعتبار الاتّحاد بالدقّة العقلیة، لم یکن الاستصحاب فی هذه الصورة جاریاً لعدم کون الشکّ فیها شکّاً فی الرافع، لما عرفت من عدم صدق الشکّ فی الرافع مع اختلاف الموضوعین، و انحصر

الاستصحاب بغیرها ممّا یکون الشکّ فیه ممحّضاً للشکّ فی الرافع، فلا بدّ حینئذ من التسامح العرفی لیندفع إشکال اختلاف الموضوع، و بعد هذا التسامح العرفی تدخل المسألة فی الشکّ فی الرافع حینئذ، إذ مع فرض وحدة الموضوع و المحمول و لو بحسب التسامح العرفی القائل إنّ مثل التغیّر إنّما هو علّة الحکم علی موضوعه لا أنّه جزء موضوعه، لا یکون الشکّ فی بقاء الحکم إلّا من جهة الشکّ فی الرافع، لدخوله حینئذ فی الشکّ فی کیفیة العلّیة و أنّها دوامیة أم لا، بعد العلم بارتفاعها، و قد عرفت أنّ الشکّ فی ذلک یوجب الشکّ فی أنّ ارتفاع تلک العلّة هل یوجب ارتفاع الحکم عن موضوعه الذی هو ذات الماء، فتدخل المسألة الخامسة فی المسألة الثانیة، هذا.

و لکن المتعیّن فی تفسیر کلام الشیخ قدس سره هو ما عرفت من أنّ مراده بالرافع هو خصوص ما یکون رافعاً للحکم ابتداءً، و حینئذٍ یکون المتحصّل هو أنّا لو قلنا باعتبار الاتّحاد العقلی کان لازمه انحصار الاستصحاب بما یکون من قبیل الشکّ فی رافع الحکم ابتداءً، و لا یجری فیما یکون من قبیل انتفاء بعض القیود المحتمل مدخلیتها ممّا لا یکون الشکّ فی بقاء الحکم فیه من جهة الشکّ فی رافع الحکم ابتداءً، بل من جهة الشکّ فی مدخلیة ذلک القید، و إن صحّ إطلاق الرافع علیه باعتبار أنّ رفع الموضوع أو بعض قیوده یکون رفعاً للحکم. و لکن یتوجّه النقض بمسألة العلّة کما فی الصورة الثانیة حیث إنّ الاتّحاد فیها بالدقّة و لیس من قبیل رافع الحکم ابتداءً، فتأمّل.

ثمّ إنّی فعلًا لم أستحضر مثالًا لما یکون الموضوع حین ورود الحکم الشرعی واجداً لقید عدمی ثمّ انتقض ذلک العدم و تبدّل بالوجود، لیکون عکس مثال التغیّر و النجاسة، و لا یمکن أن یمثّل لذلک بقبول شهادة العادل الذی هو

تارک الکبیرة و لکنّه حین ورود الحکم علیه کان تارکاً للصغیرة أیضاً، ثمّ تبدّل ذلک العدم و الترک إلی أنّه قد ارتکب الصغیرة، فنحن و إن احتملنا مدخلیة ذلک العدم فیما هو موضوع الحکم، إلّا أنّا نعلم أنّ موضوع الحکم هو مفهوم العدالة، و إنّما کان حقیقة شکّنا راجعة إلی الشکّ فی مفهوم هذا العنوان أعنی عنوان العدالة، و لعلّه لأجل ذلک ینسدّ فیه باب التسامح العرفی باخراج عدم الصغیرة عن الموضوعیة إلی العلّیة، إذ لا یتصوّر علّیة ترک الصغیرة فی الحکم الذی هو قبول شهادته، و أنّ مدخلیته لو کانت فإنّما هی فی کونه جزء مفهوم العدالة، هذا.

مضافاً إلی أنّ عدم الشی‌ء لا یعقل کونه علّة فی الحکم، و هذا الأخیر یوجب انسداد باب التسامح فی القیود العدمیة، بمعنی أنّا لا یمکننا دعوی التسامح باخراجه عن القیدیة إلی العلّیة، لأنّ العدم لا یکون علّة. و أمّا التسامح بجعله حالة لا قیداً فی الموضوع، فهو ممّا لم أتوفّق لفهمه فعلًا، لأنّ ذلک التسامح العرفی لو تمّ کان موجباً لعدم الشکّ فی البقاء.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما قال من أنّ العنبیة بحسب الفهم العرفی حالة لا قید فی الموضوع، فإنّه لو تمّ ذلک الفهم العرفی لأوجب ارتفاع الشکّ فی بقاء الحکم، و القول بأنّه و إن کان بحسب لسان الدلیل موضوعاً إلّا أنّه لمّا کان مورداً للتسامح المذکور صحّ لنا الاستصحاب، فلا یخلو من التهافت، لأنّه لو کان بحسب لسان الدلیل موضوعاً کان ممّا یقطع بزوال الحکم عند زواله، فلا یبقی شکّ فی الارتفاع کی تصل النوبة إلی التسامح العرفی فی صدق البقاء.

و من ذلک یظهر لک الإشکال فی الظرف الذی أشار إلیه الشیخ قدس سره فی الأمر الأوّل بقوله: نعم لو شکّ بسبب تغیّر الزمان المجعول ظرفاً للحکم کالخیار، لم یقدح فی جریان الاستصحاب، لأنّ الاستصحاب مبنی علی إلغاء خصوصیة

الزمان الأوّل ⁽¹⁾حیث إنّ الظرف لو أخرجناه عن القیدیة کان الشکّ فی البقاء شکّاً فی المقتضی و إلّا فلا یبقی الشکّ فی البقاء، فلاحظ.

و أمّا دعوی أنّ الرجوع إلی العرف و التسامح بجعل المفقود علّة أو حالة أو ظرفاً، فإنّما هو بعد العجز عن استفادة شی‌ء من دلیل الحکم، بل لیس هناک إلّا التردّد بین مدخلیة المفقود و عدمها، و حینئذٍ لا مانع من دفع شبهة عدم إحراز الموضوع بالرجوع إلی التسامح العرفی بجعلهم الفاقد متّحداً مع الواجد کتسامحهم فی دعوی اتّحاد هذا الموجود من الماء مع الموجود سابقاً علی وجه یصحّ لهم القول بأنّ هذا الماء کان کرّاً، فکذلک الحال فیما نحن فیه من التبدّل من العنبیة إلی الزبیبیة، فیقال إنّ هذا الموجود کان محکوماً علیه بالحرمة مثلًا عند الغلیان، فالآن کما کان، بعد إلغائهم الامتیاز بینهما بالعنبیة و الزبیبیة، و أنّهما بنظرهم شی‌ء واحد.

ففی هذه الدعوی ما لا یخفی، فإنّ هذه الدعوی إنّما تتمّ فی الموضوع الخارجی مثل هذا الماء الذی کان کرّاً ثمّ شکّ فی بقائه علی الکرّیة لما طرأه من النقص، فإنّه لا یکون لنا حکم علی موضوع کلّی نشکّ فی مدخلیة القید المفقود فیه، دون ما نحن بصدده من الحکم الوارد علی الموضوع الکلّی، أعنی العنب مع الشکّ فی مدخلیة العنبیة فی ذلک الموضوع، فإنّه حینئذ ینسدّ الاستصحاب، لعدم إحراز الموضوع، و لو ادّعی العرف أنّ هذا الزبیب متّحد مع العنب بحیث إنّه یصحّ عندهم أن یشیروا إلی هذا الزبیب الموجود و یقولوا إنّ هذا کان حراماً، کان ذلک عبارة أُخری عن اتّحادهما فی نظر العرف، و أنّه لا خصوصیة للعنبیة فی انطباق الحرمة علی هذا الجسم حینما کان عنباً، فیکون الموضوع هو القدر

1) فرائد الأُصول 3: 294.

الجامع بینهما، و بذلک یستغنی عن الاستصحاب، و سیأتی إن شاء اللَّه توضیحه فی حاشیة ص 216⁽¹⁾.

لا یقال: إنّ هذا الموجود یصدق علیه أنّه کان عنباً، و لازمه بالضرورة أنّه یصدق علیه أنّه کان حراماً، فیجری الاستصحاب لاتّحاد الموضوع عقلًا من دون حاجة إلی التسامح العرفی فیما یستفاد من دلیل الحکم.

لأنّا نقول: إنّ هذا الموجود و إن صدق علیه أنّه کان عنباً، إلّا أنّ دعوی الضرورة علی الملازمة بین صدق أنّه کان عنباً و صدق أنّه کان حراماً ممّا لا شاهد علیها، لأنّا لو فرضنا اختصاص الحرمة بالعنبیة لم یصحّ لنا أن نقول إنّه کان حراماً، لأنّ هذا الموجود لم یکن حراماً، لفرض کون المرکب الذی حملت علیه الحرمة سابقاً لیس هو الزبیب بقید الزبیبیة، و لا نفس الذات التی هی قدر جامع بین العنبیة و الزبیبیة.

و بالجملة: أنّ هذا الموجود بعد فرض أنّ مرکب الحرمة هو العنب لا یصدق علیه أنّه کان حراماً إلّا بنحو من التسامح الذی تقدّم تفصیله، أمّا صدق أنّه کان عنباً فلأنّ العنبیة کانت لاحقة لنفس الذات التی هی القدر الجامع، لکن الحرمة حسب الفرض لم تکن منطبقة و محمولة علی نفس تلک الذات بل علیها بعنوان کونه عنباً، و من الواضح أنّ المحمول علی المحمول علی الشی‌ء لا یلزمه أن یکون محمولًا علی نفس ذلک الشی‌ء، فإنّ ذلک و إن تألّف منه الشکل الأوّل فیقال هذا کان عنباً و کلّ ما کان عنباً کان حراماً، إلّا أنّه لمّا کانت الحرمة مقصورة علی عنوان العنبیة لا تتعدّاها إلی الذات نفسها، لم تصحّ الکبری إلّا بمجرّد الحمل

1) هذه الحاشیة تأتی فی الصفحة: 86 و ما بعدها. راجع أیضاً الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 99 و ما بعدها.

العرضی بواسطة حمل الأوسط الذی هو العنب، و إلّا فلم یکن ذلک القدر الجامع مرکز الحرمة.

و الخلاصة: أنّ المغالطة فی هذا الشکل ناشئة من أخذ المقیّد مطلقاً، فإنّ الحرام المحمول فی الکبری لا یصحّ أخذه مطلقاً، بل الصحیح هو أخذه مقیّداً فیقال: إنّ هذا کان عنباً و کلّ ما کان عنباً کان حراماً بحرمة واردة علی العنب، فلا تکون النتیجة إلّا أنّ هذا کان حراماً بحرمة واردة علی العنب، و هذا غیر نافع، و لا یصحّ تجرید المحمول عن القید المزبور إلّا إذا کان الأوسط و هو العنب علّة للأکبر و حینئذٍ یخرج عن محلّ الکلام من فرض العنوانیة أو احتمالها، ففی فرض العنوانیة لا بدّ من تقیید المحمول فی الکبری، و فی صورة احتمالها یکون المحمول فی الکبری مردّداً بین الاطلاق و التقیید، و علی أیّ لا تکون النتیجة نافعة فیما هو المطلوب من صدق قولنا إنّ هذا کان حراماً بقول مطلق، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فظهر أنّ الرجوع إلی العرف فی الصدق غیر الرجوع إلیه فی المصداق، فإنّ مورد الرجوع إلیه فی المصداق إنّما هو بعد تبیّن المفهوم و تشخیص المعنی، و هذا هو الممنوع عنه، لأنّه لا عبرة بنظر العرف فی المصداق، بل لا بدّ من إحراز ... الخ ⁽¹⁾.

هذا الکلام من قوله و توضیح إلی آخره، مسوق لشرح ما ینقل عن الشیخ قدس سره من تقسیم الشبهة إلی مفهومیة و صدقیة و مصداقیة⁽²⁾

قال قدس سره: و لو امتزج المطلق بالمضاف علی وجه یعلم بعدم صدق الاسمین فالظاهر إجراء أحکام المضاف علیه، لأنّ سلب اسم الماء عنه یکفی فی عدم ترتّب آثاره.

و قد یتخیّل احتمال ترتّب آثار المطلق علی أجزاء المطلق الموجودة فیه، و ترتّب آثار المضاف علی أجزاء المضاف کذلک، بناءً علی عدم استهلاک أحدهما بالآخر، فیصحّ ارتماس الجنب لانغماره بالأجزاء المائیة الموجودة فیه بالفرض. و فیه: أنّ الأحکام منوطة بالماء العرفی، و هو ما کان لأجزائه اتّصال لا کالأجزاء المتلاشیة فی المضاف.

و لو امتزج الماء بمائع غیر مضاف کالدبس أو بجامد فشکّ فی سلب الاطلاق، فمقتضی الأصل بقاء الاطلاق. و قد یخدش فیه بأنّ ما نحن فیه من قبیل الشکّ فی اندراج هذا الجزئی الحقیقی تحت العنوان، و هذا لم یکن متیقّناً فی الآن السابق، و ما کان مندرجاً فی السابق تحت ذلک العنوان کان جزئیاً حقیقیاً آخر متشخّصاً بمشخّصات أُخر.

و فیه: أنّ الظاهر من کلمات العلماء فی نظائر هذه المسألة جریان الاستصحاب، و أنّ المرجع فی تعیین الموضوع فی الاستصحاب و بقائه فی الآن اللاحق لیحمل علیه المستصحب هو العرف، و لذا اتّفقوا علی إجرائه فیما لو شکّ فی بقائه علی القلّة أو الکثرة بعد زیادة شی‌ء من الماء علیه أو نقصانه عنه و نحو ذلک کتاب الطهارة 1: 293- 294].

و هذا الذی عبّر عنه قدس سره بقوله: و قد یتخیّل الخ هو ما احتمله فی الجواهر بقوله: و یحتمل أن یقال: إنّه بهذا الامتزاج لم یخرج عن حقیقة کلّ منهما، لعدم تداخل الأجسام جواهر الکلام 1: 310]. و عنوان المسألة فی الجواهر أنّه لو امتزج المطلق بالمضاف بحیث لا یصدق علیه اسم المطلق و لا اسم المضاف و لم یعلم استهلاک أحدهما بالآخر.

و لعلّ مرادهما 0 أنّه لو خلط الماء المطلق بمثل ماء الورد، فانتفی عنه اسم الماء المطلق کما انتفی عنه اسم ماء الورد بل صار نوعاً ثالثاً غیرهما. لکن لا یخفی أنّه لم یخرج عن الاضافة، غایته أنّه لا یسمّی ماء ورد، و لعلّ ذلک هو المراد للشیخ قدس سره بقوله: فالظاهر إجراء أحکام المضاف علیه، لأنّ سلب اسم الماء عنه یکفی فی عدم ترتیب آثاره.

لکن الأولی أن یقال: یکفی فی کونه مضافاً عدم صدق الماء المطلق علیه و إن لم یصدق علیه أنّه ماء ورد، فتأمّل منه قدس سره .

1) فوائد الأُصول 4: 581.

2) قال الشیخ قدس سره فی أوائل کتاب الطهارة بعد أن شرح مفهوم الماء المطلق ما هذا لفظه: ثمّ لو شکّ فی تحقّق الضابط المذکور للشکّ فی الصدق أو المصداق عمل بالأُصول کتاب الطهارة 1: 67] ثمّ فی الطرف الثانی فی الماء المضاف جعل المیزان الصدق العرفی، ثمّ قال ما هذا لفظه: و هو قد یکون واضحاً، و قد یکون خفیاً علی العرف للشکّ فی اندراج هذا الفرد تحت المطلق أو المضاف، فیجب حینئذ الرجوع إلی الأُصول کتاب الطهارة 1: 292]. و أغرب من ذلک أنّه قدس سره فرض صورة یعلم فیها بعدم صدق الاسمین. قلت إذن ما هو ذلک الماء الذی یعلم أنّه لیس بمطلق و لا بمضاف.

أمّا المفهومیة فهی واضحة لأنّها فی مقام الشکّ فی مفهوم اللفظ، و کذلک المصداقیة فإنّها بعد الفراغ عن عالم المفهوم و تنقیح المراد من اللفظ یقع الکلام فی تحقّق ذلک المفهوم فی زید کما فی مفهوم العادل، فإنّه بعد أن عرفنا معناه و شخّصنا مفهومه یقع الکلام فی أنّ زیداً هل هو واجد للعدالة أم لا، و هذه الشبهة هی الشبهة المصداقیة التی یکون منشأ الشکّ فیها هو عدم الاطّلاع علی حال الشخص، کما لو لم نعرف ما فی هذه الآنیة و أنّه هل هو خمر أو خل بعد معرفة مفهوم کلّ من الخمر و الخل.

أمّا الشبهة الصدقیة، فالمتحصّل من مجموع هذا الکلام من قوله: و توضیح ذلک إلی آخره، هو أنّها إنّما تکون بعد معرفة المفهوم الکلّی معرفة ارتکازیة مع فرض عدم السترة فی المصداق، بل یکون حاله معلوماً لدینا کما فی الماء الذی

أُلقی علیه مقدار قلیل من التراب، فإنّ حال هذا الشخص من الماء معلوم لدینا، و لیس هو من قبیل ما فی هذه الآنیة الذی لا یعلم حاله فی کونه خمراً أو خلًا، کما أنّ مفهوم الماء الکلّی معلوم لدینا أیضاً و لو فی الجملة، بأن یکون مفهومه ارتکازیاً، و مع ذلک نشکّ فی صدقه علی هذا الشخص من الماء، فلا تکون الشبهة المذکورة مصداقیة، لما عرفت من العلم بحال هذا الشخص من الماء و أنّه ماء مخلوط بمقدار من التراب، کما أنّها لا تکون مفهومیة لمعرفة المفهوم من الماء لدینا و لو علی نحو الارتکاز المعبّر عنه بالإجمال، فلیس المراد بالاجمال هو التردّد بین الأقل و الأکثر، بل المراد هو المعرفة الارتکازیة التی تجتمع مع عدم التردّد بین الأقل و الأکثر لعدم الالتفات إلی ذلک، فإنّ عدم الالتفات إلی سعة المفهوم و ضیقه هو المراد بالمعرفة الارتکازیة، و حینئذٍ لا بدّ من القول بأنّ هذا النحو من الشبهة هو قسم ثالث نعبّر عنه بالشبهة الصدقیة، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الشکّ فی صدق مفهوم الماء علی هذا الشخص مع فرض معرفة مفهومه تفصیلًا و معرفة حال هذا الشخص غیر معقول، فلا بدّ من تحلیل هذا الشکّ و أنّه لیس براجع إلی عالم المصداق، بل هو راجع إلی عالم المفهوم، و یکون الشکّ فی صدق المفهوم المذکور علیه شکّاً بدویاً زائلًا بالرجوع إلی ما ارتکز فی أذهاننا من ذلک المفهوم، فإن صحّ حمله علیه استکشفنا سعة ذلک المفهوم بحیث إنّه یشمل مثل هذا، و إن رأینا بحسب وجداننا عدم صحّة حمله علیه استکشفنا عدم سعة ذلک المفهوم الارتکازی لذلک المصداق، و حینئذٍ لا تکون الشبهة إلّا فی المفهوم لکنّها بدویة زائلة بالرجوع إلی المفهوم الارتکازی الحاصل لنا من لفظ الماء، یعنی أنّا ننظر نظراً تفصیلیاً إلی ذلک المعنی الاجمالی المرتکز فی أذهاننا، و ما هذه المسألة إلّا کمسألة صحّة السلب و عدم

صحّته فی استکشاف کون اللفظ حقیقة فیما لا یصحّ سلبه عنه بما له من المفهوم الارتکازی، و غیر حقیقة فیما یصحّ سلبه عنه بما له من المفهوم الارتکازی، فنحن إذا رجعنا إلی العرف فی صدق مفهوم الماء علی هذا الماء المخلوط بقلیل من التراب فلم نرجع إلیهم إلّا فی شبهة مفهومیة، و هم یعملون عین هذه العملیة التی شرحناها من أنّهم یأخذون مفهوم الماء بما له من المعنی الارتکازی للماء غیر منظور إلیه بالتفصیل، فإن وجدوا صحّة حمل ذلک المفهوم الارتکازی علی ذلک المصداق حکموا بسعة ذلک المفهوم الارتکازی، و أنّه شامل لمثل ذلک المصداق، و إن وجدوا عدم صحّة حمله علیه حکموا بعدم سعة ذلک المفهوم الارتکازی، و أنّه لا یشمل مثل ذلک المصداق، و إن توقّفوا کان محصّل ذلک أنّهم متردّدون فی مفهوم الماء بین الأقل و الأکثر.

و أمّا الفائدة المترتّبة علی تصویر الشبهة الصدقیة، فالذی یظهر من هذا التحریر⁽¹⁾هو أنّ فائدة ذلک تترتّب علی صدق النقض فی موارد اختلال بعض قیود الموضوع، بأن یقال: إنّا و إن لم نستفد من الدلیل الدالّ علی حرمة العنب مثلًا أنّ للعنبیة خصوصیة فی الموضوعیة، و بقی شکّنا بحاله، و هو موجب للشکّ فی صدق النقض علی رفع الید عن تلک الحرمة عند تحوّله إلی الزبیبیة و إن کان مفهوم النقض المنهی عنه واضحاً، فیکون الشکّ فی انطباق دلیل الاستصحاب المانع عن النقض علی رفع الید عن تلک الحرمة السابقة من قبیل الشبهة الصدقیة، لکن العرف بعد دعواهم الاتّحاد بین العنبیة و الزبیبیة علی وجه یصحّ عندهم أن یقولوا إنّ هذا کان حراماً، یکون اللازم علینا اتّباعهم فی ذلک، لعدم کون تصرّفهم المذکور راجعاً إلی فهمهم فی تعیین المصداق، بل هو کما عرفت

1) فوائد الأُصول 4: 582 و ما بعدها.

راجع إلی إزالة الشبهة فی الصدق، و بعد تمامیة ذلک یکون رفع الید عن الحرمة السابقة مصداقاً لحرمة النقض، و یکون هذا العنوان و هو النقض المحرّم صادقاً علی الرفع المذکور.

و لکنّه بعدُ مجال التأمّل، فإنّ المنشأ فی الشکّ فی صدق عنوان النقض علی الرفع المذکور هو الشکّ فی شمول عنوان العنب لحالة الیبس المسمّاة بالزبیبیة، فإن بنی العرف علی أنّ العنب لا یشمل تلک الحالة، لم یکن رفع الید عن حرمته فیما لو کان زبیباً من قبیل نقض الیقین بالشکّ، و إن بنی العرف علی أنّ عنوان العنب شامل للزبیب، کان رفع الید عن حرمته عند ما یکون زبیباً نقضاً لحرمته المعلومة بلا مستند، لا أنّه من قبیل نقض الیقین بالشکّ کی یکون مشمولًا لدلیل الاستصحاب، فإنّ العرف بعد أن وسّعوا دلیل حرمة العنب إلی حالة الزبیبیة فلا ریب فی أنّ ذلک إنّما یکون بعد إلغائهم خصوصیة العنبیة، و حینئذٍ یکون ذلک الدلیل علی الحرمة شاملًا للزبیب، فلا حاجة فی تسریة الحکم إلیه إلی الاستصحاب، و سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی فی الحاشیة الآتیة ص 215 و ص 216⁽¹⁾فلاحظ.

و یمکن أن تظهر الفائدة فی تصویر الشکّ فی سرایة الحرمة إلی حال الزبیبیة مع فرض أنّهم فهموا من دلیل الحرمة أنّ موضوعها هو العنب، و لکنّهم مع ذلک یشکّون فی صدق العنب علیه فیما لو طرأه الیبس و صار زبیباً، نظیر شکّهم فی صدق الماء علیه فیما لو أُلقی علیه قلیل من التراب، و نظیر شکّهم فی صدق

1) لا یخفی أنّ الحاشیة علی ص 215 هی نفس هذه الحاشیة، و الحاشیة علی ص 216 تأتی فی الصفحة: 86 و ما بعدها. لاحظ أیضاً الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 99 و ما بعدها.

التمر علیه بعد الیبس، و لکن هذا لو تمّ فلا ینفع أیضاً فی تصحیح الاستصحاب، لأنّه لو تمّ حجّیة فهم العرف فی هذا الصدق کان ذلک عبارة أُخری عن کون موضوع الحرمة هو ما یشمل الزبیب، فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّ السرّ فی تحکیم العرف فی الشبهة الصدقیة دون الشبهة المصداقیة هو ما عرفت من رجوع الشبهة الصدقیة إلی الشبهة المفهومیة، غایته أنّها شبهة بدویة زائلة بأقلّ تأمّل، و ینکشف ذلک فی حمل المفهوم بما له من المعنی الارتکازی علی مورد الشکّ، و هو عین ما ذکروه فی توجیه کون عدم صحّة السلب و صحّة الحمل من أمارات الحقیقة، فإن زال ذلک الشکّ بهذه الطریقة البسیطة فهو، و إلّا بأن بقی العرف متردّداً فی صحّة الحمل و عدمه، کشف ذلک عن استقرار شکّهم و تردّدهم فی ذلک المفهوم بین الأقل و الأکثر.

و علی کلّ حال، أنّ الرجوع إلیهم فی الشبهة الصدقیة إنّما هو رجوع إلیهم فی الشبهة المفهومیة، و هذا بخلاف الشبهة المصداقیة، و لأجل ذلک قال شیخنا قدس سره فیما حکاه عنه فی هذا التحریر بقوله آخر ص 215: و أمّا الرجوع إلیه فی الصدق فهو إنّما یکون فی مورد إجمال المفهوم و عدم تشخیص المعنی، و لا بدّ من الرجوع إلیه فی ذلک، فإنّ تشخیص المعنی من وظیفة العرف ⁽¹⁾و بذلک یجمع بین هذه الجملة و بین الجملة السابقة علیها أعنی مثل قوله: أ لا تری أنّ مفهوم الماء مع أنّه من أوضح المفاهیم العرفیة کثیراً ما یحصل الشکّ فی صدقه علی بعض الأفراد، کالماء المخلوط بمقدار من التراب علی وجه لا یلحقه اسم الطین ⁽²⁾فإنّ المراد من کون مفهوم الماء من أوضح المفاهیم هو وضوحه ارتکازاً

1) فوائد الأُصول 4: 581- 582.

2) فوائد الأُصول 4: 581.

لا تفصیلًا، و لأجل وضوح مفهومه الارتکازی یزول الشکّ فی صدقه علی المخلوط المذکور بمجرّد صحّة حمله علیه، فتأمّل.

و أمّا ما أفاده بقوله: و أمّا الجمل الترکیبیة فلا بدّ فیها من اتّباع نظر العرف الخ ⁽¹⁾فهو حقّ لا شبهة فیه، لکن ما فرّعه علیه بقوله: و من جملة القضایا الشرعیة الخ یمکن التأمّل فی تفریعه علیه، لأنّ منشأ الشکّ فی صدق النهی المذکور فی دلیل حجّیة الاستصحاب هو ما عرفت من الشکّ البدوی فی صدق النقض علی الرفع المذکور، و هو معنی أفرادی و إن وقع فی الجملة الترکیبیة، إذ لا تنوجد المعانی الأفرادیة إلّا داخلة فی ضمن الجمل الترکیبیة، و الأمر فی ذلک سهل، لأنّه من قبیل المحافظة علی قواعد الفن التی لا تغیّر أصل المطلب الواقعی.

نعم قوله: و هذا الاختلاف إنّما ینشأ من اختلاف الموضوعات و الأحکام بحسب ما یراه العرف ⁽²⁾لا یخلو من عدم الانسجام، فإنّ الاختلاف فی المناسبات فی دلیل حرمة العنب لا دخل لها بدلیل لا تنقض، نعم إنّ الشکّ فی صدق النقض مسبّب عن الشکّ فی سعة مفهوم العنب، لا أنّ الشکّ فی صدق لا تنقض من جهة سعة مفهوم النقض، فتأمّل.

و من جمیع ما حرّرناه یظهر لک أنّ الشبهة فیما نحن [فیه مصداقیة لا صدقیة، فإنّ منشأ الشکّ فی صدق النقض علی رفع الید عن الحرمة عند ما یتبدّل العنب إلی الزبیب إنّما هو الشکّ فی کون موضوع الحرمة هو عنوان العنبیة، و حینئذٍ لا یکون رفع الید عنها عند تحوّله إلی الزبیبیة نقضاً لشی‌ء، و إنّما یکون

1) فوائد الأُصول 4: 582.

2) فوائد الأُصول 4: 582.

ارتفاعها بذلک لارتفاع موضوعها، أو کون موضوع الحرمة هو ذات الثمرة المذکورة، و أنّ العنبیة من حالاتها، و حینئذٍ یکون رفع الید عنها عند التحوّل إلی الزبیبیة نقضاً للحرمة المتیقّنة سابقاً، و حیث إنّا غیر مطّلعین علی ما هو الواقع من هذین الوجهین، کان محصّل ذلک هو أنّا لا نعلم حال هذا الرفع فی الواقع، و هل أنّه رفع و نقض للحرمة المتیقّنة سابقاً، أو أنّه لیس بنقض لها، فتکون المسألة من قبیل الشبهة المصداقیة لا الصدقیة، و یکون التمسّک فیها بعموم «لا تنقض الیقین» من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، فلاحظ و تأمّل.

نعم، إنّ هذه الشبهة المصداقیة تختلف عن بقیة الشبهات المصداقیة باعتبار أنّ منشأ الشکّ فی تلک هو اشتباه الأُمور الخارجیة، کمائع لا نعلم حاله أ هو خمر أو خل، و لا مدخل للعرف فی ذلک أصلًا، بخلاف الشبهة فیما نحن فیه من رفع الید عن الحرمة السابقة و تردّدنا فیه بین کونه نقضاً للمتیقّن السابق و کونه غیر نقض له، فإنّه و إن کان من قبیل الشبهة المصداقیة لعدم علمنا بحال هذا الرفع فی الواقع، إلّا أنّ منشأ الشکّ و ذلک التردّد فی الرفع المذکور هو التردّد فی موضوع الحرمة السابقة، و هل هو الذات أو هو الذات بقید العنبیة، و هذا الشکّ السببی یحلّه العرف، فنحن نرجع إلی العرف فی ذلک الشکّ السببی، و بعد إزالتهم ذلک الشکّ السببی بحکمهم بأنّ موضوع تلک الحرمة هو الذات نفسها أو بأنّه هو الذات المقیّدة بالعنبیة، یزول عنّا الشکّ المسبّبی المتعلّق برفع الید عن الحرمة السابقة عند حال الزبیبیة.

نعم، لو لم یحکم العرف بأحد الأمرین و بقی مردّداً بینهما، یبقی الشکّ المسبّبی بحاله، و حینئذٍ یکون التمسّک بعموم لا تنقض تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة، فیسقط الاستصحاب، و لا محصّل حینئذ للتسامح العرفی،

و أنّ العرف یرون أنّ هذا الموجود هو عین ذلک الذی کان متّصفاً بالحرمة، فإنّ ذلک خلف لما فرضناه من تحیّر العرف فی موضوع تلک الحرمة، إذ مع تحیّرهم فی مدخلیة العنبیة فی موضوعیة الحرمة کیف یمکنهم أن یقولوا إنّ هذا الموجود هو عین ذلک الذی کان موضوعاً للحرمة کما مرّ توضیحه فی الحاشیة السابقة ص 214⁽¹⁾و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی الحاشیة الآتیة ص 216⁽²⁾.

ثمّ إنّ العرف بعد أن رجعنا إلیهم و عزلوا العنبیة عن موضوعیة الحرمة، فإن حکموا بأنّه أجنبی بالمرّة کنّا فی غنی عن الاستصحاب، و إن حکموا بکونه علّة مادامیة امتنع الاستصحاب، و إن احتملوا أو احتملنا العلّیة المادامیة مع احتمال العلّیة المبقیة أو مع احتمال الحالة الصرفة، کان ذلک مورداً للاستصحاب، لتطرّق الشکّ فی البقاء حینئذ إلی تلک الحرمة المتیقّنة مع اتّحاد ما هو الموضوع فی القضیة المتیقّنة مع ما هو الموضوع فی القضیة المشکوکة.

[مرجعیة العرف فی تشخیص مقوّم الموضوع عن غیره و مناقشة الحلّی قدس سره فی ذلک

قوله: فربّ عنوان یکون بنظر العرف مقوّماً للموضوع لمناسبة الحکم و الموضوع، فیدور الحکم مدار وجود العنوان ... الخ ⁽³⁾.

کان شیخنا قدس سره کثیراً ما یستشهد فی أمثال هذه المقامات بمسألة تخلّف المبیع الموجب لبطلان البیع و تخلّف الوصف الموجب للخیار، و یقول إنّ تخلّف الوصف إنّما هو فی الزائد علی الذات مثل الکاتبیة، سواء أُخذت فی لسان العقد عنواناً أو وصفاً أو شرطاً، فلا فرق بین أن یقول بعتک الکاتب و هو هذا العبد، أو

1) و هی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 64 و ما بعدها.

2) و هی الحاشیة اللاحقة. راجع أیضاً الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 99 و ما بعدها.

3) فوائد الأُصول 4: 582.

یقول بعتک هذا العبد الکاتب، أو یقول بعتک هذا العبد بشرط کونه کاتباً، فإنّ الکتابة لا تخرج بذلک عن کونها وصفاً زائداً علی أصل المبیع، فلا یکون تخلّفها إلّا من قبیل تخلّف الوصف الذی لا یوجب إلّا الخیار، و هذا بخلاف تخلّف الذات فإنّه یوجب بطلان البیع سواء أُخذ عنواناً أو وصفاً أو شرطاً، فلا فرق بین أن یقول: بعتک العبد و هو هذا، أو یقول: بعتک هذا الشخص الذی هو العبد، أو یقول بعتک هذا الشخص بشرط أن یکون عبداً، فإنّه لو ظهر حماراً أو خروفاً کان من قبیل تخلّف المبیع علی جمیع التقادیر.

ثمّ إنّه قدس سره یقیس مسألتنا هذه علی تلک المسألة و یقول: إنّ قوله صلّ خلف العادل، بقرینة مناسبة الحکم و الموضوع یفهم منه أنّ العدالة قد أُخذت فی الواقع عنواناً لهذا الحکم، و یکون الحکم دائراً مدارها وجوداً و عدماً، سواء وردت فی لسان الدلیل بصورة العنوان کما مثّلنا، أو بصورة الوصف بأن یقول: صلّ خلف الإنسان العادل، أو بصورة الشرط کأن یقول: صلّ خلف الشخص إذا کان عادلًا، فإنّ هذا الأخیر و إن کان فی حدّ نفسه ظاهراً فی الشرطیة المساوقة لکون العدالة علّة فی جواز الصلاة خلفه، إلّا أنّ تلک القرینة العرفیة توجب التصرّف فی ذلک الظهور، و تلزمنا بحمله علی العنوانیة، کما هو الشأن فی کلّ قرینة تصرف اللفظ عمّا هو ظاهر فیه إلی مقتضاها، و هذا بخلاف النجاسة و تغیّر الماء بها، فإنّ القرینة المذکورة فیه علی خلاف ذلک، حیث إنّ العرف و لو بمناسبة الحکم و الموضوع یفهمون أنّ التغیّر بالنجاسة علّة فی الحکم بنجاسة الماء، سواء کان لفظ الدلیل بصورة أخذ التغیّر عنواناً کأن یقول: المتغیّر بالنجاسة نجس، أو بصورة أخذه وصفاً کأن یقول: الماء المتغیّر بالنجاسة نجس، أو بصورة أخذه شرطاً کأن یقول:

الماء ینجس إذا تغیّر بالنجاسة.

قلت: لا یخفی أنّ هذا المطلب أمر جوهری اجتهادی یستفیده المجتهد حسب اجتهاده، و لا دخل له بباب الاستصحاب، حتّی أنّ من ینکر حجّیة الاستصحاب بالمرّة تارةً یجتهد و یستنبط- و لو بمراجعة العرف أو بمناسبة الحکم و الموضوع أو بقرائن أُخری حسبما یؤدّی إلیه اجتهاده- أنّ هذا العارض هو عنوان الحکم یدور مداره وجوداً و عدماً، و أُخری یؤدّی اجتهاده إلی أنّ ذلک العارض علّة للحکم، فیبقی علیه أنّه من قبیل العلّة المحدثة فقط، بحیث یکون حدوث ذلک العارض علّة لحدوث الحکم، و یحتاج فی بقاء ذلک الحکم إلی بقاء تلک العلّة، أو أنّها من قبیل العلّة المحدثة و المبقیة، بحیث یکون حدوث ذلک العارض علّة لحدوث الحکم و بقائه، بحیث إنّ الحکم یکون باقیاً بعد زوال ذلک العارض، و إن تردّد فی هذا الأخیر رجع إلی ما تقتضیه الأُصول العملیة بعد زوال ذلک العارض، کما أنّ الأمر کذلک لو تردّد بین العلّیة و العنوانیة علی تأمّل فیه، فإنّ التردّد بین العلّیة و العنوانیة یوجب الشکّ فی بقاء الموضوع.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّا بعد أن فرغنا من الدلیل الاجتهادی الدالّ علی نجاسة الماء المتغیّر بالنجاسة، و حکمنا و لو بواسطة قرینیة مناسبة الحکم و الموضوع أنّ التغیّر علّة للنجاسة و أنّ موضوعها إنّما هو نفس الماء، لو حصل الشکّ الأخیر أعنی بقاء النجاسة بعد زوال التغییر، کان الاستصحاب جاریاً بلا کلام، و کانت القضیة المتیقّنة عین المشکوکة، و کان الموضوع فیهما واحداً وحدة عقلیة، فهذه الوحدة بعد الفراغ عن مفاد الدلیل الاجتهادی لیست تسامحیة و لا عرفیة و لا بحسب لسان الدلیل، بل هی وحدة حقیقیة عقلیة بکلّ معنی الکلمة، و أمّا ذلک الاستنباط و الاجتهاد من الدلیل الاجتهادی فهو علی ما به أجنبی عن دلیل الاستصحاب، فلیس فی البین شبهة صدقیة بالنسبة إلی عموم قوله: «لا

تنقض الیقین بالشکّ» و لا شبهة مصداقیة، و لا شبهة مفهومیة، بل هو عموم منقّح المصداق بلا شبهة أصلًا.

قال شیخنا الأُستاذ قدس سره فیما حرّرته عنه ما حاصله: أنّه لو کان الدلیل علی الحکم لفظیاً، کان المرجع فی تشخیص ما له الدخل فی موضوع الحکم من القیود ممّا لیس له الدخل منها ممّا یکون علّة، إلی ما یفهمه العرف من لسان الدلیل و لو بمناسبة الحکم و الموضوع، فإن فهم العرف من لسان الدلیل و لو بواسطة القرینة المذکورة کون القید علّة فی الحکم و أنّه واسطة فی الثبوت، جری الاستصحاب لتحقّق مصداق «لا تنقض الیقین بالشکّ» و کان المقام من قبیل الشبهة المصداقیة، و تکون القرینة المذکورة- أعنی مناسبة الحکم و الموضوع- موجبة للتصرّف فی دلیل الحکم، و لا ربط لها بدلیل الاستصحاب، و لیس ذلک رجوعاً إلی فهم العرف فی تحقّق المصداق لدلیل الاستصحاب کی یقال إنّ العرف لا یرجع إلیه فی تحقّق المصداق، لأنّ فهمه لا یکون حجّة فی ذلک، و إنّما یکون الفهم العرفی محکّماً فی المفاهیم الکلّیة التی علّق علیها الأحکام الشرعیة، بل إنّه رجوع إلی العرف فیما یفهمه من دلیل الحکم و لو بواسطة القرینة المذکورة، و لیس الرجوع إلی القرینة المذکورة من باب الرجوع إلی العرف فی تشخیص کون القید علّة للحکم لا قیداً فی موضوعه کی یقال إنّ العرف لا یکون مرجعاً فی ذلک لعدم کونه مشرّعاً، بل هو رجوع إلی نفس الدلیل اللفظی و لکن بواسطة القرینة المذکورة، فإنّ الدلیل اللفظی بضمّ هذه القرینة یکون دالًا علی کون القید علّة للحکم لا أنّه قید لموضوعه.

و لا یخفی أنّه قدس سره تکلّم فی هذا المبحث فی ضمن دروس متعدّدة، و لکنّه فی الدرس الأخیر بفاصلة تعطیلیة أفاد هذا الذی نقلناه، و إلّا فإنّه قدس سره فی الدروس

السابقة لم یصرّح بهذا التصریح الذی أفاده فی هذا الدرس، و أنّ ما ذکرناه سابقاً راجع إلی هذا الذی أفاده بل هو عینه، و قد أشار فی التقریرات المطبوعة فی النجف إلی هذا الذی أفاده قدس سره بقوله: و من هنا صحّ أن یقال لا وجه للمقابلة بین الدلیل و العرف الخ ⁽¹⁾.

و هذا هو الذی ینبغی الاعتماد علیه و توضیحه: هو أنّ هذا التحریر الذی حرّره الشیخ قدس سره و تبعه علیه شیخنا قدس سره و غیره من أنّ الاتّحاد بین موضوع القضیة المتیقّنة و موضوع القضیة المشکوکة هل هو بحسب العقل أو لسان الدلیل أو هو بحسب النظر العرفی، إنّما یحسن و یتمّ بعد إحراز الموضوع فی القضیة المتیقّنة، ثمّ بعد إحرازه یقال لا بدّ من اتّحاده مع موضوع القضیة المشکوکة، ثمّ یتکلّم فی کیفیة ذلک الاتّحاد و هل هو بالدقّة العقلیة أو هو بحسب ما یستفاد من نفس دلیل الحکم أو هو بحسب النظر العرفی، أمّا إذا فرضنا أنّ ما هو الموضوع فی قضیتنا المتیقّنة غیر معلوم لدینا، و أنّه مردّد بین ذات الماء و التغیّر مثلًا علّة فی الحکم، أو أنّه هو الماء بعنوان المتغیّر، فکیف نتکلّم حینئذ أنّ المدار فی اتّحاد الموضوعین علی العقل أو علی لسان الدلیل أو علی العرف.

و حینئذٍ یکون المتعیّن علینا أوّلًا البحث عن أنّ الذی هو مرکب النجاسة و موضوعها ما هو، هل هو ذات الماء أو هو الماء بعنوان المتغیّر، و المرجع فی تعیین أحد هذین الوجهین لیس هو العقل، إذ لا مسرح له فی تعیین ما هو الموضوع لهذا الحکم الشرعی، بل المرجع فیه هو ما یفهمه العرف ممّا لدیه من الأدلّة أو الفهم العرفی أو القرائن و لو بحسب مناسبة الحکم و الموضوع، و بعد أن أعمل العرف کلّ جهده فی استنتاج ما هو الموضوع بأن حکم بأنّه هو المتغیّر

1) فوائد الأُصول 4: 586.

بعنوان المتغیّر لم یبق شکّ فی ارتفاع الحکم بعد ارتفاع التغیّر، و معه لا مجال حینئذ لأن یدّعی العرف علینا دعوی ثانیة من جدید و أنّه یتسامح و یخرج التغیّر عن الموضوعیة، و لو صدر منه ذلک کان قد ناقض نفسه، و إن اجتهد العرف بحسب ما لدیه من قوّة و فهم عدم مدخلیة التغیّر و أنّه لا یکون إلّا علّة فی النجاسة، و حینئذٍ فینفتح لنا باب الشکّ فی البقاء باعتبار التردّد فی کیفیة العلّیة المذکورة، أمّا إذا لم یفهم العرف شیئاً من الوجهین المزبورین، بل بقی مردّداً بین کون مرکب النجاسة و موضوعها هو الذات نفسها و کونه هو الذات بعنوان التغیّر، سقط الاستصحاب بالمرّة، و لا یصدر من العرف حکم بعد هذا التردّد و التحیّر بأنّ التغیّر علّة أو حالة لا جزء موضوع، و لو صدر منه ذلک لم یقبل منه و لو تسامح بألف تسامح، و قد تقدّم توضیح ذلک فی الحاشیة السابقة علی ص 215⁽¹⁾.

و بالجملة: لا محصّل للرجوع إلی العرف فی هذا المقام إلّا الرجوع إلیهم فیما یفهمون من الدلیل أو الجهات الأُخر فی تعیّن ما هو موضوع ذلک الحکم الشرعی، و هم بعد أن أعملوا غایة جهدهم فی استنباط الموضوع لما هو الحکم الشرعی و فهموا بحسب ذوقهم الذی رزقهم اللَّه تعالی إیّاه، لا یبقی لهم تردّد آخر و حکومة و اجتهاد آخر یجرون عملیته فوق تلک العملیة الاجتهادیة، نقول کلّ ذلک مماشاة مع الاصطلاح الفنّی، و إلّا فأین العرف و ما هی محکمته و أین محلّها، إن ذلک کلّه إلّا فهم الفقیه نفسه و اجتهاد شخصه الذی هو حجّة علیه و علی من یرجع إلیه.

و هذه العملیة الاجتهادیة کما تجری فی موضوع الأحکام الشرعیة الکلّیة، فکذلک تجری فی تطبیق تلک الموضوعات علی مصادیقها الخارجیة، کما فی

1) و هی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 77 و ما بعدها.

مثل صدق الکرّیة و عدمها بعد النقص أو الزیادة و الشکّ فی بقائها أو حدوثها، فإنّ دعوی أنّ هذا الماء الموجود هو ذلک الماء السابق الذی نقص منه أو زید علیه و إن سمّیناها عرفیة إلّا أنّها اجتهادیة صرفة موکولة إلی نظر الفقیه بما أنّه عرفی، و کما أنّ تلک العملیة راجعة إلی الاجتهاد فی استنباط ما هو الموضوع لذلک الحکم الکلّی حسبما یراه المجتهد بما رزقه اللَّه تعالی من الفهم العرفی، فکذلک هذه العملیة الراجعة إلی دعوی الاتّحاد بین الماءین، غایته أنّها لیست فی مقام استنباط الموضوع للحکم الکلّی، و فی هذه المسألة تکون المقابلة بین الاتّحاد العقلی و الاتّحاد العرفی صحیحة مع خروج الاتّحاد بحسب لسان الدلیل، إذ لیس فی البین دلیل کی یعمل المجتهد أو العرف قوّته فی استنباط ما هو موضوع الحکم فیه، بخلاف تلک المسألة فإنّ هناک حکماً کلّیاً وارداً علی موضوع کلّی، و علی المجتهد أو العرف إعمال القوّة فی تشخیص ما هو موضوع الحکم و لو کان الدالّ علیه هو الإجماع، و مع العجز عن تحصیل ذلک ینسدّ فیه باب الاستصحاب.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده المرحوم الأصفهانی قدس سره فی حاشیته علی الکفایة خصوصاً قوله: و منها أنّ للعرف نظرین، إلی قوله: دون غیره ⁽¹⁾، فإنّه و إن جعل المرکز هو موضوع الحکم الشرعی، لکنّه أناط تشخیصه بأحد أُمور ثلاثة: العقل، و ما یفهمه العرف من لسان الدلیل، و ما یفهمه العرف بصرف طباعهم مع قطع [النظر] عن حکم العقل و عن المستفاد من لسان الدلیل، و أفاد أنّه یشترط فی هذا الأخیر أن لا یکون من قبیل القرائن المتّصلة بل و لا القرائن المنفصلة، ثمّ أشکل علی هذا الأخیر بما حاصله: أنّه بعد فرض کونه

1) نهایة الدرایة 5- 6: 231- 233.

مسامحیاً لا یکون ما یتشخّص به من الموضوع إلّا موضوعاً لحکم مسامحی، ثمّ أجاب عنه بما حاصله: أنّه و إن لم یکن له أثر فی استکشاف الحکم الشرعی و لا فی موضوعه، إلّا أنّ له أثراً فی صدق لا تنقض الیقین، فراجع.

و لا یخفی أنّ المرحلة إذا کانت مرحلة تشخیص موضوع الحکم الشرعی فلا مسرح فیها لحکم العقل، و أنّه لا وجه للمقابلة بین ما یفهمه العرف من لسان الدلیل و بین ما یفهمونه بحسب ذوقهم، أمّا مجرّد الخیال غیر الواصل إلی حدّ القرینة المتّصلة أو المنفصلة، فذلک لا عبرة به فی تشخیص الموضوع، و لا یؤثّر فی صدق النقض، لأنّه إنّما یتحقّق النقض بعد الاتّحاد بین الموضوعین، و ذلک إنّما یکون بعد إحراز موضوع القضیة المتیقّنة، و ینبغی التأمّل فی قوله: فالشخص بما هو عاقل برهانی یقطع بثبوت الحکم لموضوع خاصّ واقعاً، و بما هو من أهل فهم الکلام یقطع بثبوت الحکم لموضوع آخر متخصّص بخصوصیة أُخری، و بما ارتکز من المناسبات فی ذهنه و بطبعه یقطع بثبوت الحکم لموضوع ثالث مثلًا، فیقع الکلام حینئذ فی أنّ الخطاب المتکفّل لحکم الاستصحاب متوجّه إلیه بما هو عاقل بالعقل النظری البرهانی، أو بما هو من أهل المحاورة و استفادة مفاد الدلیل، أو بما هو لو خلّی و طبعه یری الحکم ثابتاً لموضوع مخصوص، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی تعیین الأخیر الخ ⁽¹⁾.

و لکن ینبغی الوقفة قبل الوصول إلی درجة تطبیق قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» و لننظر إلی حالنا أو حال ذلک العاقل البرهانی الذی حصل له القطع بأنّ موضوع الحکم الشرعی هو الخاصّ الخ، فقد تثلّث موضوع ذلک الحکم الشرعی عنده، و هو قاطع بکلّ من الثلاثة، فهل بقی علی هذا الحال من

1) نهایة الدرایة 5- 6: 233.

التناقض، أو أنّ ما أحاط بذلک العاقل من عقل برهانی و فهم لسانی و ذوق طبعی استحسانی قد غلب بعضها علی بعض، أو أنّه لا تناقض بین هذه الاقطاع، و لیست لی قدرة علی الجواب عن هذه الأسئلة.

فلنعد إلی ما کنّا فیه فنقول: إنّک قد عرفت ما أفاده شیخنا قدس سره فیما قدّمنا نقله عنه. ثمّ إنّه قدس سره أفاد بعد ذلک ما حاصله حسبما حرّرته عنه: أنّه لو کان الدلیل لبّیاً کالإجماع أو العقل کان الرجوع أیضاً إلی القرینة المذکورة، و لکنّه لیس رجوعاً إلیها فی تحقّق مصداق «لا تنقض»، بل یکون رجوعاً إلیها فی صدق «لا تنقض»، بمعنی أنّ مفهوم النقض یشکّ فی صدقه علی هذا المورد، و تکون تلک القرینة- أعنی مناسبة الحکم و الموضوع- موجبة للتصرّف فی دلیل الاستصحاب أعنی «لا تنقض»، و حاکمة بصدقه علی المورد.

و الحاصل: أنّه لیس الرجوع هنا إلی الفهم العرفی بواسطة هذه القرینة رجوعاً إلی الفهم العرفی من لسان الدلیل، إذ لیس فی البین دلیل لفظی، و لا أنّ العرف یکون شارحاً لحال القید و أنّه علّة فی الحکم لا قید فی موضوعه، لأنّه لا مسرح للعرف فی ذلک، بل هو رجوع إلی العرف فی صدق «لا تنقض» علی المورد، و حینئذٍ یکون المقام من الشبهة الصدقیة لا المصداقیة، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

قلت: لا یخفی أنّ هذه القرینة- أعنی مناسبة الحکم للموضوع- إن صحّ الاعتماد علیها فی الأحکام الشرعیة، کانت حاکمة بأنّ الحکم الثابت بالدلیل اللبّی یکون موضوعه عاریاً من ذلک القید و یکون القید علّة للحکم، کما أنّها حینئذ تکون حاکمة علی الدلیل اللفظی و مقدّمة علیه، و حینئذٍ تکون الشبهة بالنسبة إلی عموم «لا تنقض» مصداقیة، بمعنی أنّ المورد یکون مصداقاً لعموم «لا تنقض»

و یحکّم فیه العموم المذکور مطلقاً سواء کان دلیل الحکم لفظیاً أو کان لبّیاً، و تکون تلک القرینة محقّقة لمصداق «لا تنقض»، غایة الأمر أنّه لو کان لنا دلیل لفظی ظاهره هو القیدیة، کان بواسطة تلک القرینة محمولًا علی خلاف ظاهره، و لو لم یکن لنا دلیل لفظی کانت تلک القرینة مبیّنة لأنّ القید علّة للحکم لا أنّه قید للموضوع، و إن لم یصحّ الاعتماد علی القرینة المذکورة لم یمکن تحکیمها علی اللفظی کما لا یمکن إعمالها فی مورد الدلیل اللبّی.

و علی أی حال، فهذه القرینة لا یصحّ إعمالها فی نفس «لا تنقض»، بل إنّ «لا تنقض» من قبیل الکبری یتوقّف تحقّق صغراها علی إعمال هذه القرینة فی نفس الموضوع و الحکم و القید، غایة الأمر أنّه لو وجد دلیل لفظی ظاهره خلافها کان اللازم صرفه إلیها، لکون القرینة مقدّمة علی ذی القرینة، و لو لم یوجد فی قبالها دلیل لفظی کانت هی الحاکمة بنفسها.

ثمّ إنّی قد حرّرت عن شیخنا قدس سره جملة أُخری لا بأس بنقلها و حاصلها: هو أنّ الشیخ قدس سره ذکر فی هذا الأمر فروعاً أعرضنا عنها إلّا فرعاً واحداً لا بأس بالتعرّض له، و هو مسألة الاستحالة فی النجاسات و المتنجّسات، فنقول: إنّ التغییر الطارئ تارةً یکون موجباً لتبدّل الصورة العرضیة فقط مع بقاء الصورة النوعیة بحالها، کما فی مثل تبدّل الخمر خلًا، و مثل هذا التغییر لا یکون موجباً لزوال حکم النجاسة إلّا فی مورد خاصّ و هو المثال المذکور، فإنّه ثبت فیه زوال النجاسة بالنصّ ⁽¹⁾.

و أمّا إذا کان التغییر الطارئ موجباً لزوال الصورة النوعیة مع بقاء المادّة الهیولانیة، کما فی صیرورة الکلب ملحاً و نحو ذلک ممّا تزول فیه الصورة

1) راجع وسائل الشیعة 25: 370/ أبواب الأشربة المحرّمة ب 31.

النوعیة، فالمشهور فیه زوال النجاسة بالتغیّر المذکور، و الخلاف فی ذلک ضعیف، و السرّ فی زوال النجاسة بذلک هو أنّ النجاسة طارئة علی الصورة النوعیة، و بزوالها تزول النجاسة. و أمّا المادّة الهیولانیة التی هی القدر المشترک بین الأصل- أعنی ذات الکلب التی هی الصورة النوعیة- و بین الفرع المستحال إلیه أعنی الملح، فلا یعقل اتّصافها بالنجاسة، لأنّها أمر عقلی محفوظ بین الصورتین، و لو فرض معقولیة اتّصافها بالنجاسة فإنّما هو بالتبع إلی ما حلّت فیه من الصورة النوعیة أعنی الکلب، فبزوال تلک الصورة النوعیة یزول الحکم التبعی المذکور، أعنی النجاسة اللاحقة للمادّة الهیولانیة.

و أمّا تغیّر المتنجّس فهو محلّ الخلاف بین الافراط و التفریط، فقیل بأنّ الانقلاب مطلقاً یکون موجباً لزوال الحکم المذکور و لو بتبدّل الصورة العرضیة کما فی صیرورة الحطب فحماً، فضلًا عن تبدّل الصورة النوعیة کما فی صیرورة الحطب رماداً أو دخاناً. و قیل بأنّ الانقلاب مطلقاً لا یکون موجباً لزوال الحکم المذکور و لو کان بتبدّل الصورة النوعیة فضلًا عن تبدّل الصورة العرضیة.

و التحقیق: أنّه لا فرق بین النجس و المتنجّس فیما تقدّم ذکره من أنّ التبدّل للصورة العرضیة لا یکون موجباً لزوال الحکم، و تبدّل الصورة النوعیة یکون موجباً لزواله.

أمّا الأوّل فلعین ما عرفت فی تبدّل الصورة العرضیة فی النجس من أنّ الحکم لم یکن قائماً بالصورة العرضیة، و إنّما کان قائماً بالصورة النوعیة أعنی الذات، و ما دامت تلک الصورة النوعیة محفوظة لم یکن الحکم مرتفعاً، و لو فرض حصول الشکّ فی بقاء الحکم مع تبدّل الصورة العرضیة لکان الاستصحاب جاریاً، لما یراه العرف من قیام الحکم الذی هو النجاسة بالذات نفسها لا بصورتها

العرضیة، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّه قد تقدّم منه قدس سره فی أوائل هذا البحث ⁽¹⁾أنّ الاستصحاب لا یجری فی مثل ذلک، لا الاستصحاب الحکمی و لا الموضوعی، فراجع ما حرّرته عنه. و کذا ما حرّره عنه فی التقریرات المطبوعة فی النجف ص 210⁽²⁾و ما أدری کیف حرّرت عنه فی هذا المقام جواز الرجوع إلی الاستصحاب الحکمی، و لعلّ الاشتباه من النظر القاصر عن فهم ما أراده قدس سره هنا. و علی کلّ حال فلا بأس بزیادة التوضیح لما تقدّم منه قدس سره من عدم جریان الاستصحاب الحکمی فی ذلک.

فنقول بعونه تعالی: إنّ الصورة العرضیة- أعنی حطبیة الحطب- إن حکم العرف بأنّ لها المدخلیة فی موضوع النجاسة، کان الحکم المذکور زائلًا بزوالها قطعاً، و إن حکم بأنّها أجنبیة عن موضوع الحکم المذکور، کان الحکم باقیاً قطعاً، و لو فرض الشکّ فی ذلک لم یکن الاستصحاب جاریاً لعدم إحراز الموضوع، و لا یمکن تصحیح الاستصحاب بدعوی کون العرف یری النجاسة من عوارض الذات، لأنّ ذلک خلاف الفرض.

و الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من مثال الماء و التغییر، أنّ ذلک المثال بعد فرض کون العرف یری أنّ معروض النجاسة هو نفس الماء لا عنوان التغیّر یحصل لنا الشکّ فی بقائها من جهة أنّ التغییر یکون حینئذ علّة فی عروض النجاسة علی نفس الماء، و یشکّ فی أنّها علّة محدثة فیزول الحکم بزوالها، أو أنّها مع ذلک مبقیة فلا یزول الحکم بزوالها، و فیما نحن فیه لا یحتمل کون الحطبیة علّة للحکم، و إنّما حصل الشکّ فی کونها قیداً للموضوع أو أنّها أجنبیة

1) فی الصفحة: 8.

2) فوائد الأُصول 4: 567.

و أنّها من حالاته، فإن کان حکم العرف متّبعاً و حکم بأنّها قید للموضوع زال الحکم بزوالها، و إن حکم بأنّها أجنبیة عن الموضوع لم یزل الحکم بزوالها، و إن شکّ فی ذلک أو لم یکن حکمه متّبعاً کان الحکم مشکوک البقاء من جهة الشکّ فی بقاء موضوعه، و مع الشکّ فی بقاء الموضوع لا یمکن جریان الاستصحاب.

و بالجملة: ففی موارد الشکّ فی کون القید الزائل قیداً للموضوع أو أنّه حالة من حالاته مع القطع بأنّه لیس بعلّة مبقیة للحکم، سواء احتمل کونه علّة محدثة أو لم یحتمل ذلک بل قطع بکونه حینئذ حالة، لا یکون مورداً للاستصحاب، و إنّما یجری الاستصحاب فیما إذا کان القید الزائل علی تقدیر کونه غیر دخیل فی الموضوع ممّا یحتمل کونه علّة مبقیة.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، لأنّ الحطبیّة علی تقدیر کونها أجنبیّة عن الموضوع لا یحتمل العلّیة فیها للحکم فضلًا عن کونها مبقیة. و بالجملة: فمتی لم یکن فی البین احتمال العلّیة و احتمال أنّها علی تقدیرها تکون مبقیة، لا یکون الاستصحاب جاریاً.

و أمّا الثانی أعنی زوال النجاسة عن المتنجّس بزوال صورته النوعیة، فلعین ما تقدّم فی النجس حرفاً بحرف. و أمّا ما أفاده فی الکتاب ⁽¹⁾من قیام النجاسة فی المتنجّسات بنفس الجسم، و هو باق بعد تبدّل الصورة النوعیة، ففیه:

أنّه إن أراد بالجسم الصورة النوعیة فقد تبدّلت، و إن أراد به المادّة الهیولانیة فقد عرفت عدم کونها معروضة للنجاسة إلّا بالتبع للصورة النوعیة.

قلت: و فیه تأمّل، فإنّ معروض النجاسة فی المتنجّسات هو عنوان الملاقی الصادق علی الثوب و البدن و الخشب و الحدید، و لیست هذه إلّا مصادیق صرفة،

1) فرائد الأُصول 3: 297.

و لیس الموضوع إلّا عبارة عن الملاقی، و هذا العنوان یکون باقیاً بحاله لا یتغیّر و لا یتبدّل بانقلاب الخشب مثلًا رماداً و نحوه من التبدّلات.

و الأولی أن یقال: إنّ موضوع النجاسة و إن لم یتبدّل إلّا أنّه جرت السیرة علی الطهارة بمقدار هذا التبدّل و التغیّر، فیکون ذلک بمنزلة الدلیل الدالّ علی حصول الطهارة بسبب شرطی، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فتحصّل أنّ التعویل علی العرف فی بقاء الموضوع فی باب الاستصحاب لیس من التعویل علیه فی مسامحاته و خطئه فی التطبیق، بل الوظیفة فی أمثال المقام هو التعویل علی العرف، لأنّ نظره هو المتبع ... الخ ⁽¹⁾.

إنّما کانت الوظیفة فی أمثال ذلک هی التعویل علی العرف لما عرفت من رجوع المسألة إلی أنّ المستفاد من الدلیل المتکفّل للحکم بنجاسة الماء المتغیّر بالنجاسة هو کون التغیّر أجنبیاً عن مرکز الحکم بالنجاسة، أعنی مطروّها و معروضها المعبّر عنه بموضوعها، و أنّ التغیّر لا یکون فی ذلک إلّا من قبیل علّة الحکم، هذا.

و لکن یشکل ذلک فی مسألة الشکّ فی بقاء الکرّیة عند أخذ مقدار من الماء یشکّ معه فی بقاء الکرّیة، فإنّ الرجوع إلی العرف فی مثل ذلک لا یکون رجوعاً إلیه فیما یستفاد من دلیل الحکم، لعدم ارتباط الشکّ فی بقاء الکرّیة بدلیل أصل الحکم، بل لا یکون الرجوع إلی العرف فی ذلک إلّا من قبیل الرجوع إلیه فی تنقیح الصغری لقوله علیه السلام: «لا تنقض» کما أنّه لیس رجوعاً إلیه فیما یستفاد من قوله: «لا تنقض» بحیث إنّه یوسّع مفهوم النقض علی وجه یکون شاملًا للمورد المذکور،

1) فوائد الأُصول 4: 585.

بل الظاهر أنّ العرف لا یوسّع مفهوم النقض، و إنّما یدّعی صدقه علی المورد بعد تسامحه و عدم اعتنائه بذلک القلیل الذی نقص منه.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ النقض الممنوع عنه لیس هو النقض الواقعی بل هو النقض العرفی، فیکون شاملًا للمورد بعد المسامحة المذکورة، لکن ذلک جار فی مسألة المقادیر، فإنّ من وجب علیه دفع الصاع من الطعام یمکننا أن نقول إنّ الصاع الواقعی و إن کان هو المحدود بالحدّ الکذائی، لکن المراد به ما یسمّی فی العرف صاعاً، فلو دفع ما یقلّ عن الصاع بمقدار جزئی لکان ینبغی أن نحکم بکفایته، و قد تقدّم منه قدس سره أنّ ذلک ممنوع أشدّ المنع، و قد تقدّم البحث عن ذلک فی حواشی ص 212 فراجع ⁽¹⁾.

بقی الکلام فی نحو آخر من التسامح، و هو الذی یقال فیه إنّ القید الفلانی لا یراه العرف قیداً بل یراه من الحالات، و هو الذی نوّه عنه فی الکفایة بقوله: مثلًا إذا ورد: العنب إذا غلی یحرم، کان العنب بحسب ما هو المفهوم عرفاً هو خصوص العنب، و لکن العرف بحسب ما یرتکز فی أذهانهم و یتخیّلونه من المناسبات بین الحکم و موضوعه، یجعلون الموضوع للحرمة ما یعمّ الزبیب و یرون العنبیة و الزبیبیة من حالاته المتبادلة، بحیث لو لم یکن الزبیب محکوماً بما حکم به العنب کان عندهم من ارتفاع الحکم عن موضوعه، و لو کان محکوماً به کان من بقائه، و لا ضیر فی أن یکون الدلیل بحسب فهمهم علی خلاف ما ارتکز فی أذهانهم بسبب ما تخیّلوه من الجهات و المناسبات فیما إذا لم تکن بمثابة تصلح قرینة علی صرفه عمّا هو ظاهر فیه الخ ⁽²⁾

1) الصفحة: 51 و ما بعدها.

2) کفایة الأُصول: 427- 428.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ هذه المناسبة التی تخیّلها العرف إن کانت بحیث تکون موجبة لصرف الدلیل و جعل الموضوع هو الأعمّ من العنب و الزبیب لم نکن فی حال الزبیبیة فی حاجة إلی الاستصحاب، و إن لم تکن بهذه المثابة لم یکن لها أثر أصلًا، و لا یمکن أن یتنزّل علیها أخبار المنع من النقض، و هذا هو ما تقدّم من أنّ النظر العرفی یکون محقّقاً لمصداق «لا تنقض» مع الاعتراف بعدم کونه موجباً للتصرّف فی الدلیل علی أصل الحکم، و لا فی مفهوم قوله: «لا تنقض» الخ.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ هذه المناسبة إنّما تنفع إذا کانت بحیث توجب صرف اللفظ عمّا هو ظاهر فیه من التقیید بالعنبیة إلی أنّ المراد کونها من الحالات، و المراد من الحالة هنا ما یلحق بالظرف و یکون أجنبیاً عن قیود الموضوع، بل یکون مرتبطاً بالحکم، و حاصله: أنّ الحکم علی هذه الذات بالحرمة یکون فی حال العنبیة، و یکون القدر المتیقّن هو وجود الحکم فی ذلک الحال، أمّا بعد ذلک الحال و هو حال الزبیبیة فیتمّ الحکم فیه بالاستصحاب، و یکون الموضوع فی کلتا القضیتین واحداً وحدة حقیقیة علی حذو ما ذکرناه من صرف القید عن العنوانیة إلی العلّیة، لکن حینئذ یلزمه انحصار مستند الشکّ فی بقاء الحکم بالشکّ فی المقتضی، و قد تقدّم توضیح فی الحاشیة علی ص 215⁽¹⁾فراجع.

و ربما یقال کما فی الکفایة⁽²⁾و غیرها فی مبحث عموم العام و استصحاب حکم المخصّص: إنّ الزمان إن أُخذ قیداً لم یجر الاستصحاب، و إن أُخذ ظرفاً

1) و هی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 77 و ما بعدها.

2) کفایة الأُصول: 424.

کان الاستصحاب جاریاً، و هذه الجمل و أمثالها لا تخلو من إجمال، فإنّ مثل قولک یجب الإمساک فی النهار، إن جعلت النهار متعلّقاً بالإمساک کان موجباً لتنوّع الامساک، فإمساک فی النهار و إمساک فی اللیل، و من الواضح أنّه لا یصحّ جرّ الوجوب من الأوّل إلی الثانی، سواء کان تعلّقه به علی نحو القیدیة أو کان علی نحو الظرفیة، بل لا محصّل للظرفیة هنا إلّا القیدیة و التنویع، نعم لو جعلنا قولنا:

(فی النهار) متعلّقاً بقولنا: یجب، کان ذلک موجباً لتجرّد الإمساک عن وقوعه فی النهار، لکنّه واقع فیه قهراً، فإنّ وقوع وجوبه فی النهار یوجب کونه واقعاً فی النهار، و لعلّ هذا هو المراد من الظرفیة فی قبال القیدیة.

و علی کلّ حال، بعد فرض کون قولک: (فی النهار) متعلّقاً ب (یجب)، یکون محصّله هو تحقّق الوجوب فی النهار، فإن استفدنا منه الحصر و أنّه لا وجوب إلّا فی النهار و أنّه لا وجوب فی اللیل، کان ذلک دلیلًا علی انقطاع الوجوب بانتهاء النهار، و لم نکن فی شکّ فی البقاء. نعم لو لم نستفد من قولنا:

(یجب فی النهار) إلّا مجرّد ثبوت الوجوب فی النهار و احتملنا بقاء ذلک الوجوب فی اللیل أیضاً، کان ذلک من أوضح موارد الاستصحاب، إذ لیس یعتبر فی الاستصحاب إلّا حدوث الشی‌ء فی الزمان و الشکّ فی بقائه فی الزمان الثانی.

نعم، ربما یشکل علیه بأنّه من قبیل الشکّ فی المقتضی، لکنّه إشکال آخر لا ربط له بما نحن فیه من اعتبار وحدة الموضوع، و لعلّه یمکن دفعه بأنّ المراد من الشکّ فی المقتضی هو ما لم یکن الشکّ فی البقاء إلّا من ناحیة ذات الموجود، و أنّه ینتهی بنفسه و لم یحدث حادث من الزمان و الزمانی، مثل قضیة مقدار النفط فی السراج، دون ما لو کان من قبیل الشکّ فی الغایة الزمانیة، بل دون ما لو کان مغیّا بالزمان نفسه، هذا شرح الحال فی الحکم الواقع فی الزمان.

أمّا ما بعده من الحالات فهو فی قبال العموم أو الاطلاق الأحوالی الراجع إلی قولک مثلًا: یجب إکرام العالم فی حال کونه قائماً، فإنّک إن قلت: یجب إکرام العالم القائم، کان القائم مرکباً للحکم، و لا یبقی الحکم مع عدمه، أمّا لو قلت:

یجب إکرام العالم قائماً، بمعنی فی حال قیامه، کان ذلک بمنزلة الظرف الزمانی المتعلّق بالوجوب، و کان ذلک عبارة أُخری عن قولک: إنّ إکرام العالم یجب فی زمان قیامه، فهو نظیر قولک: یجب فی النهار الامساک، فإذا شککنا فی بقاء الوجوب بعد انتهاء القیام کان مورداً للاستصحاب، و کان من قبیل ثبوت الوجوب فی زمان و الشکّ فی بقائه بعد ذلک الزمان.

فقد تلخّص لک: أنّ المسألة أجنبیة عن التسامح العرفی، سواء کان ذلک من قبیل العلّة أو کان من قبیل الحالة أو کان من قبیل نفس الزمان، نعم علی المجتهد أن یستفید أحد هذه الأُمور من الدلیل الاجتهادی حسبما لدیه من قوّة، و بعد تمامیة الدلیل علی واحد منها لا ضیر فی الاستصحاب، و تخرج المسألة عن الاختلاف فی الموضوع، فلاحظ و تدبّر.

[الأمر الثانی حول شمول أخبار الباب لقاعدة الیقین

اشارة

قوله: هذا و لکن لا یخفی علیک ما فی هذا التقریب من الضعف، فإنّ الیقین فی القاعدة لیس فرداً مغایراً للیقین فی باب الاستصحاب، لأنّ تغایر أفراد الیقین إنّما یکون بتغایر متعلّقاته إلی قوله- و عدم انحفاظ الیقین فی القاعدة و انحفاظه فی الاستصحاب لا یوجب أن یکون الیقین فی أحدهما فرداً مغایراً للیقین فی الآخر، فإنّ الانحفاظ و عدمه من الطوارئ اللاحقة للیقین بعد وجوده ... الخ ⁽¹⁾.

لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی أنّ الطوارئ علی الشی‌ء بعد وجوده لا توجب

1) فوائد الأُصول 4: 588.

التعدّد فیه، علی وجه لا یکون الیقین المنهدم بما طرأه من الشکّ الساری فرداً آخر من الیقین مغایراً لما لم یطرأه الشکّ الساری بل إنّما طرأه الشکّ فی بقاء ما کان قد تعلّق به، و هو المعبّر عنه بالشکّ الطارئ الذی هو مورد الاستصحاب، کما أنّی لم أتوفّق للوجه فی انحصار ما یوجب التفرّد بما یکون الاختلاف فیه حال الوجود، کما أنّی لم أتوفّق للوجه فی العدول عن تقریب التوهّم المذکور بالتمسّک بالعموم الاستغراقی المستفاد من الألف و اللام فی الیقین إلی التمسّک بالاطلاق الأحوالی للیقین لیکون النهی عن نقضه شاملًا لحالتی بقاء الیقین و زواله.

نعم، هنا مطلب آخر و هو أنّ الیقین المعرّف بالألف و اللام هل هو یفید العموم الاستغراقی أو أنّه لیس فی البین إلّا الإطلاق الأحوالی، و هذا مطلب آخر لا دخل [له بما یظهر من التحریر من امتناع العموم الأفرادی لامتناع التغایر و التفرّد بهذه الطوارئ، فلاحظ و تأمّل.

و لعلّ الحجر الأساسی فی هذه الجمل هو ما حقّقه قدس سره من أنّ إطلاق الشی‌ء أو عمومه لا یشمل التقسیمات اللاحقة له بعد الوجود، نظیر العلم و الجهل بالنسبة إلی الحکم، لکن هذا الأساس لو جری فیما نحن فیه لمنع من التمسّک بالاطلاق کما منع من التمسّک بعمومه، فتأمّل.

قوله: أمّا من جهة الیقین فلأنّ الیقین فی باب الاستصحاب إنّما یکون ملحوظاً من حیث کونه طریقاً و کاشفاً عن المتیقّن، و فی القاعدة یکون ملحوظاً من حیث نفسه لبطلان کاشفیته بعد تبدّله إلی الشکّ ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ تبدّل الیقین فی القاعدة إلی الشکّ کما یبطل کاشفیته فکذلک

1) فوائد الأُصول 4: 589.

یبطل صفته. و بالجملة أنّ الیقین فی باب القاعدة قد زال وجداناً، فکما لا تبقی کاشفیته و طریقیته لا یکون أصله باقیاً، بل إنّ العلّة فی بطلان کاشفیته و طریقیته هو بطلان نفسه وصفته القائمة بالنفس، نعم یمکننا فی باب القاعدة أن نلاحظ الیقین السابق الذی قد زال وجداناً و نحکم ببقاء أثره، سواء أخذناه من حیث الطریقیة کما هو الظاهر، أو أخذناه من حیث الصفتیة.

و منه یظهر أنّ الیقین فی باب القاعدة قابل للأخذ من حیث الطریقیة و للأخذ من حیث الصفتیة، و لیس حاله من هذه الجهة إلّا کحال الیقین فی باب الاستصحاب من القابلیة للأخذ من حیث الطریقیة و الأخذ من حیث الصفتیة، و لعلّ مرجع هذین الوجهین فی کلّ من باب الاستصحاب و باب القاعدة هو ما یقال من أنّ الآثار المترتّبة هل هی آثار الیقین أو آثار المتیقّن، و حیث إنّه لا إشکال فی أنّ الآثار المراد ترتّبها بقاعدة [الیقین و بالاستصحاب هی آثار الواقع لا آثار الیقین، فلا جرم أن یکون الیقین فی کلّ منهما طریقاً صرفاً. و ینبغی ملاحظة ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه ⁽¹⁾فإنّه یصرّح بأنّ الیقین إنّما أُخذ طریقیاً فی الموردین، و أنّ التعبّد فی قاعدة الیقین إنّما هو بآثار المتیقّن دون الیقین، فلاحظ.

و کیف کان، فالأولی فی بیان اختلاف الیقین فی باب الاستصحاب عن الیقین فی باب القاعدة هو ما أفاده قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام، و هو أنّ الیقین فی باب الاستصحاب مستعمل فی معناه الحقیقی لکونه باقیاً بحاله إلی حین الشکّ لم ینتقض أصلًا، و إنّما وقع الشکّ فی بقاء ذلک الذی تعلّق به الیقین، أمّا القاعدة فلا یکون استعمال الیقین فیها استعمالًا حقیقیاً لکونه منتقضاً بالشکّ، فلو صحّ استعماله فی مورد القاعدة لکان مجازاً باعتبار ما کان، و لا ریب فی أنّ

1) أجود التقریرات 4: 190.

الیقین نظیر أسماء الذوات مثل الإنسان و الحجر التی تکون مأخوذة من المصادر الجعلیة أعنی الحجریة و الإنسانیة، و قد تحقّق فی محلّه أنّ العناوین المأخوذة من المصادر الجعلیة لا یصحّ استعمالها بعد ارتفاع تلک المصادر، بأن زالت إنسانیة الإنسان و حجریة الحجر مثلًا و صار رماداً، و إنّما وقع الخلاف فی العناوین المأخوذة من المصادر الحقیقیة مثل الضارب فی کونها حقیقة بعد انقضاء المبدأ أو مجازاً، أمّا العناوین المأخوذة من المصادر الجعلیة فلا ریب فی أنّ استعمالها بعد الانقضاء لا یکون حقیقة بل یکون غلطاً، و لو فرض صحّة استعمالها حینئذ لکان بنحو من العنایة البعیدة، و الیقین من هذا القبیل، فلا یصحّ استعماله فی المورد الذی ارتفعت عنه صفة الیقینیة إلّا بنحو من التجوّز و العنایة، و کیف کان ففی مورد الاستصحاب تکون حقیقة الیقین باقیة بحالها، و فی مورد القاعدة تکون الصفة المذکورة مرتفعة، و لا قدر جامع بین الیقین الحقیقی و الیقین المجازی، هذا.

و لکنّه لا یخلو عن تأمّل، فإنّ الیقین فی قاعدة الیقین و إن کان واقعاً قد زال بالشکّ الساری و فی الاستصحاب هو باقٍ واقعاً، فاستعمال الیقین فی مورد القاعدة محتاج إلی نحو من العنایة المصحّحة لإطلاق الیقین علی الیقین الزائل، بخلاف الیقین فی مورد الاستصحاب فإنّه لا یحتاج إلی العنایة المذکورة، لکن الظاهر أنّهما بالنظر إلی شمول مثل قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» سواء، لأنّ هذه الجملة إنّما تجری فیما لو کان الیقین قد زال و انتقض وجداناً بالشکّ، فیتوجّه النهی عن العمل علی نقضه و الأمر بلزوم البناء علی بقائه تعبّداً، و ذلک لا یلتئم مع فرض کون الیقین باقیاً وجداناً کما فی مورد الاستصحاب، فلا بدّ حینئذ من إعمال العنایة فی شمولها للاستصحاب.

و حینئذٍ نقول: إنّه بعد فرض دخول الاستصحاب و کونه مشمولًا لهذه الجملة، یکون الیقین فیه المشمول للجملة المذکورة مساویاً مع الیقین فی مورد القاعدة فی کون کلّ منهما منتقضاً وجداناً.

و لأجل ذلک نقول: إنّ هذه الجملة لو خلیت و نفسها لکان مقتضاها الاقتصار علی مورد القاعدة، لأنّه هو الذی قد انتقض الیقین فیه وجداناً، فکان صالحاً للتعبّد بعدم النقض، بخلاف الاستصحاب فإنّ الیقین فیه لا یکون منتقضاً وجداناً بالشکّ إلّا بعد العنایة و تجرید المورد عن الحدوث و البقاء، و حیث قد تحقّقت تلک العنایة و لو بواسطة تطبیق الإمام علیه السلام لها علی مورد الاستصحاب، کشف ذلک عن أنّ المراد بها هو الیقین الذی قد زال وجداناً، لأنّه هو الذی یمکن جریان التعبّد فیه بالبقاء، و حینئذٍ یکون الیقین فی مورد الاستصحاب مساویاً له فی مورد القاعدة فی کون کلّ منهما قد زال و انتقض وجداناً، فیکون دخول الاستصحاب فی عموم «لا تنقض الیقین بالشکّ» من قبیل ما یکون دخوله و شمول العام له محتاجاً إلی إعمال عنایة، فلو خلّینا نحن و ذلک العموم لا یحکم بکونه مشمولًا، لکن بعد تطبیق ذلک العام علیه من جانب الشارع یحکم بدخوله فیه و إعمال تلک العنایة التی کان شمول العام له متوقّفاً علیها.

و لکن هذا کلّه مبنی علی کون مفاد هذه الجملة هو النهی عن النقض تعبّداً مع تحقّقه وجداناً، و أنّ مورد الاستصحاب بعد تجریده عن الزمان یکون الیقین فیه منتقضاً وجداناً بالشکّ. و یمکن المناقشة فی کلّ من هاتین المقدّمتین کما مرّ مشروحاً فی أوائل الاستصحاب ⁽¹⁾، و ستأتی الإشارة إلیه هنا إن شاء اللَّه تعالی. هذا کلّه فیما أُفید من الفرق بینهما فی ناحیة الیقین.

1) تقدّم فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب الصفحة: 91 و ما بعدها.

و أمّا ما أُفید من الفرق بینهما فی ناحیة المتیقّن و أنّه فی الاستصحاب مجرّد عن الزمان و فی القاعدة مقیّد به.

فیمکن الجواب عنه أوّلًا: بأنّه فی القاعدة مجرّد عن الزمان أیضاً، إذ کما أنّه فی الاستصحاب یکون المتیقّن هو حدوث العدالة و المشکوک هو بقاءها و جرّدناهما عن الزمان لأجل ضرورة صحّة کون الشکّ ناقضاً للیقین لیکون مشمولًا لقوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ» فکذلک فی القاعدة نقول إنّ المتیقّن فی الواقع هو الموجود فی الزمان الخاصّ، و لکن نجرّده عن ذلک الزمان لیکون مشمولًا لقوله علیه السلام: «لا تنقض» الخ.

و ثانیاً و هو العمدة: أنّ هذا الفرق لا یمنع شمول الیقین لکلّ من الیقین فی القاعدة و الیقین فی الاستصحاب، فإنّه و إن أُخذ کنایة و طریقاً إلی المتیقّن إلّا أنّه لا مانع من شموله لکلّ منهما، بل لو أبدلنا الیقین بلفظ المتیقّن لم یکن مانع من شمول المتیقّن لکلّ من المقیّد بالزمان و المجرّد عنه.

و أمّا ما أُفید من الفرق بینهما فی ناحیة النقض فهو متفرّع علی ما أُفید فی الأوّل من کون الیقین فی القاعدة مأخوذاً علی نحو الصفتیة و فی الاستصحاب علی نحو الطریقیة، و قد تقدّم الکلام فیه.

و أمّا ما أُفید من الفرق بینهما فی ناحیة الحکم، و أنّ الحکم فی ناحیة القاعدة هو البناء العملی علی ثبوت المتیقّن فی زمان الیقین، و فی ناحیة الاستصحاب هو البناء العملی علی ثبوت المتیقّن فی زمان الشکّ الخ، فیمکن التأمّل فیه بأنّ الدلیل اللفظی لم یتضمّن إلّا النهی عن نقض الیقین بالشکّ، و هذه التعبیرات إنّما هی لوازم تطبیق هذه الکلّیة علی المورد، فلا مانع من اختلاف اللوازم الناشئة عن اختلاف الموارد. مضافاً إلی أنّ الأثر المترتّب فی القاعدة و إن

کان هو أثر المتیقّن اللاحق له فی زمان الیقین، إلّا أنّ الحکم بترتّبه إنّما هو فی زمان الشکّ، کما أنّ الأثر فی باب الاستصحاب یکون الحکم بترتّبه فی زمان الشکّ. نعم الأثر فی الاستصحاب إنّما هو أثر البقاء و هو متعلّق الشکّ، و فی باب القاعدة هو أثر الحدوث لکنّه فعلًا متعلّق للشکّ أیضاً.

و بالجملة: أنّ ترتیب الأثر فی کلّ منهما إنّما هو فی زمان الشکّ، و إنّما یختلفان فی أنّ ذا الأثر فی القاعدة إنّما هو نفس ما تعلّق به الیقین أعنی عدالة زید یوم الجمعة، و فی الاستصحاب إنّما هو غیر ما تعلّق به الیقین الذی هو عدالة زید یوم الجمعة، و ذلک الغیر هو عدالته یوم السبت، مع أنّ الترتیب فی تلک و فی هذا لا یکون إلّا فی یوم الشکّ الذی هو یوم السبت، و هذا الخلل إنّما جاء من تعبیر التحریر بقوله: فلأنّ الحکم المجعول فی القاعدة إنّما هو البناء العملی علی ثبوت المتیقّن فی زمان الیقین، و فی الاستصحاب هو البناء العملی علی ثبوت المتیقّن فی زمان الشکّ الخ ⁽¹⁾و ظاهره جعل زمان الیقین ظرفاً للبناء العملی فی القاعدة، و جعل ظرفه فی الاستصحاب زمان الشکّ، مع أنّ الواقع هو أنّ ظرف البناء العملی فی کلّ منهما إنّما هو الشکّ، و إنّما یختلفان فی أنّ فی القاعدة یکون الأثر الذی حکم بالبناء العملی علیه هو أثر نفس المتیقّن السابق، و فی الاستصحاب یکون ذلک الأثر هو بقاءه، و حینئذٍ لا یتوجّه علیه إلّا ما ذکرناه من أنّ اختلافهما فی الأثر لا ضیر فیه، لأنّ ذلک نتیجة شمول النهی عن النقض لکلّ منهما، مع أنّه بعد التجرید عن الزمان فی کلّ منهما لا یکون الأثر مختلفاً، بل لا یکون لنا حینئذ إلّا أثر واحد مترتّب علی موضوع واحد، و هو نفس العدالة التی وقعت متعلّقاً لکلّ من الیقین و الشکّ فی کلّ من مورد القاعدة و مورد الاستصحاب، فلاحظ.

1) فوائد الأُصول 4: 590.

و قد حرّرنا فی أوائل الاستصحاب ⁽¹⁾عند الکلام علی الروایة الرابعة و هی قوله علیه السلام: «من کان علی یقین فشکّ» الخ ⁽²⁾تحقیق الوجه فی عدم شمول الروایات التی رواها زرارة لقاعدة الیقین و الاستصحاب، و لکن ما حرّرناه سابقاً لا یخلو عن تکلّف بل تعسّف و تطویل بلا طائل.

[الأولی فی بیان کیفیة عدم شمول الروایات لقاعدة الیقین

فالأولی فی بیان کیفیة عدم شمول الروایات الشریفة لقاعدة الیقین هو أن یقال: إنّ ظاهر القضیة التی اشتملت علیها الروایات الشریفة هو اجتماع الیقین و الشکّ و تعلّقهما بشی‌ء واحد، و هذا لا ینطبق علی مورد القاعدة لعدم اجتماعهما فیها، لکون الشکّ فیها هادماً للیقین، أمّا مورد الاستصحاب فإنّه لو خلّی و نفسه باعتبار تعدّد متعلّق الشکّ و الیقین فیه و لو باعتبار الحدوث و البقاء لم یدخل فی القضیة المذکورة، لکن بعد تجرید المتعلّق فیه عن موجبات التعدّد و النظر فیه إلی نفس القضیة المتیقّنة مع القضیة المشکوکة یجتمع فیه الیقین و الشکّ فی زمان واحد، لکن من دون کون أحدهما هادماً للآخر وجداناً، غیر أنّ المکلّف لا بدّ له فی ذلک الحال من الجری العملی علی طبق أحدهما و أیّاً منهما أخذ به فقد نقض الآخر، فالشارع أمره بالجری العملی علی طبق الیقین و نقض الشکّ به فقال له: لا تنقض الیقین بالشکّ، و لکن تنقض الشکّ بالیقین، هذا کلّه.

مضافاً إلی تطبیق الإمام علیه السلام هذه الجملة علی مورد الاستصحاب، القاضی بأنّه لا بدّ فی موردها من اجتماع الیقین و الشکّ علی متعلّق واحد، و هذا لا یکون فی مورد القاعدة.

و من ذلک یظهر لک أنّ مورد الاستصحاب بعد تجریده عن الزمان أو

1) تقدّم فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب الصفحة: 91 و ما بعدها.

2) وسائل الشیعة 1: 246- 247/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 6.

الاختلاف بالحدوث و البقاء لا یکون الشکّ فیه ناقضاً للیقین وجداناً، و أنّ دعوی أنّه لا بدّ فی المورد الذی تجری فیه هذه الجملة من حصول الانتقاض الوجدانی ممّا لا شاهد علیها. نعم لا بدّ من تصوّر ما ینطبق علیه النقض لیکون ذلک منهیاً عنه، و هو حاصل فی مورد الاستصحاب بما عرفت من أنّ المکلّف لو ترک جهة الیقین و اعتمد علی الشکّ بعد فرض اجتماعهما عنده کان ناقضاً لیقینه بشکّه، و هذا هو المنهی عنه. و قد ألحقنا نحو هذا البیان بما کنّا حرّرناه هناک فراجع و اختر لنفسک ما یحلو من الطریقتین.

و من هذا الذی حرّرناه أخیراً یظهر لک التأمّل فیما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته بقوله: إنّ قضیة اختلاف متعلّق الیقین و الشکّ دقّة فی الاستصحاب یقتضی ارجاع ضمیر الشکّ بما تعلّق به بنحو من المسامحة، کما أنّ وحدة المتعلّقین فی القاعدة تقتضی فی مقام النظر فی إرجاع الضمیر المزبور إلی متعلّق الیقین أن یکون نحو دقّة فی البین بلا مسامحة عرفیة فیه، و من المعلوم أنّ الجمع بین هذین النظرین فی إرجاع ضمیر واحد غیر معقول الخ ⁽¹⁾، فإنّه مضافاً إلی أنّه لیس فی البین ضمیر فی هذه الأخبار کی یتکلّم فی کیفیة إرجاعه، و إنّما جاءت استفادة الوحدة من مادّة النقض، أنّه لو أخذنا الرجوع فی الضمیر بالنظر الدقّی لم تنطبق الجملة الشریفة علی قاعدة الیقین، لما عرفت من أنّ الظاهر من قوله علیه السلام:

«لا تنقض الیقین بالشکّ» وجودهما فعلًا و تعلّق النهی بنقض الیقین بالشکّ، و هذا غیر متحقّق فی مورد القاعدة، إذ لم یجتمع فیها الیقین مع الشکّ کی یتوجّه النهی عن نقض الیقین بالشکّ إلّا بنحو ما کان، فتأمّل.

و لو أخذناه بالنظر المسامحی بحیث جعلنا الشکّ فی البقاء منزّلًا منزلة

1) مقالات الأُصول 2: 430.

الشکّ بما تعلّق به الیقین الذی هو أصل الحدوث، کان محصّل حکم الشارع بالغاء هذا الشکّ و ترتیب آثار ذلک الیقین هو لزوم ترتیب آثار الیقین بالحدوث، و لیس ذلک هو المطلوب فی باب الاستصحاب، فإنّ المطلوب فیه هو ترتیب آثار البقاء، فلا بدّ من أن یکون مرکز العنایة لیس هو الشکّ فی البقاء، بل هو الیقین بالحدوث بجعله کنایة عن الیقین بالبقاء، أو بجعل الاعتناء بالشکّ فی البقاء نقضاً للیقین بالحدوث بواسطة أنّ الیقین بالحدوث یستدعی الیقین بالبقاء علی ما مرّ تفصیله فیما حرّرناه فی أوائل الاستصحاب ⁽¹⁾.

حاصل الفرق بین ما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره و بین ما ذکرناه هناک، هو أنّ کلًا من التوجیهین مبنی علی رعایة العنایة، لکنه قدس سره جعلها فی ناحیة الشکّ، فجعل الشکّ فی البقاء کنایة عن الشکّ فی الحدوث، و نحن جعلناها فی ناحیة الیقین فجعلنا الیقین بالحدوث کنایة عن الیقین بالبقاء، فلاحظ و تأمّل.

قال ⁽²⁾شیخنا الأُستاذ العراقی فی مقالته: و لئن دقّقت النظر تری أنّ المسامحة فی إرجاع الضمیر المزبور فی الروایة بقرینة موردها تصلح أیضاً أمر المسامحة فی بقاء موضوع الاستصحاب، إذ لا ینفکّ مثل تلک المسامحة (یعنی المسامحة فی بقاء الموضوع) أیضاً عن وحدة المتعلّقین بنحو من العنایة الخ ⁽³⁾.

تقدّم فی آخر حاشیة ص 219⁽⁴⁾عند ما نقلنا عن الأُستاذ العراقی قدس سره بعض ما

1) تقدّم فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب الصفحة: 91 و ما بعدها.

2) [ لا یخفی أنّ هذه المطالب أوردها المصنّف قدس سره فی أوراق منفصلة و أمر بالحاقها بذیل هذه الحاشیة].

3) مقالات الأُصول 2: 431.

4) فی الصفحة: 111.

أفاده فی المقالة أنّ المسامحة فی مرجع الضمیر بإرجاعه إلی أصل وجود الشکّ باعتبار بقائه لا یصلح انطباق القضیة علی مورد الاستصحاب دون قاعدة الیقین ما لم یکن فی البین تسامح فی ناحیة الیقین، و مع قطع النظر عن ذلک نقول: إنّ المسامحة فی ناحیة الضمیر القاضیة بانطباق القضیة علی مورد الاستصحاب لا دخل لها بالمسامحة فی ناحیة موضوع الحکم مثل قضیة الماء المتغیّر، فإنّ تلک مسامحة أُخری تحتاج إلی عنایة أُخری، نعم بعد تحقّق ذلک التسامح و لو باخراج عنوان التغیّر عن مرکبیة النجاسة و موضوعیته لها، تکون الوحدة بین القضیة المتیقّنة و القضیة المشکوکة وحدة حقیقیة، و ما هو إلّا من قبیل التسامح فی جعل الرجل الشجاع أسداً، و بعد ذلک الجعل التسامحی ینطبق علیه عنوان الأسد انطباقاً حقیقیاً.

لکن هذه المسامحة الراجعة إلی التسامح فی ناحیة الموضوع تحتاج إلی دلیل غیر نفس قوله علیه السلام: «لا تنقض»، کما أنّ تلک المسامحة التی کانت فی ناحیة الضمیر محتاجة إلی الدلیل أیضاً، و کان تطبیق الإمام علیه السلام هذه القضیة علی مورد الاستصحاب هو القاضی بذلک التسامح، بخلاف ما نحن فیه فإنّه لم یکن فی البین تطبیق منه علیه السلام هذه القضیة علی مثل الماء المتغیّر الذی زال تغیّره، و إلّا لقلنا بذلک من دون حاجة إلی ما ذکروه من التردید فی الاتّحاد بین کونه عقلیاً أو دلیلیاً أو عرفیاً.

نعم، هنا طریقة أُخری هی ما أشرنا إلیه من أنّه لا محصّل لهذا التردید، بل لا بدّ أوّلًا من النظر إلی دلیل نفس الحکم المشکوک أعنی مثل قوله «الماء المتغیّر نجس» و هل المستفاد منه بحسب النظر العرفی مدخلیة التغیّر أو أنّه- أعنی التغیّر- أجنبی عن الموضوع، و أنّ الموضوع إنّما هو ذات الماء، و لعلّه أشار إلی

هذه الجهة بقوله: و حینئذٍ فیکون المقام من باب إیجاد المسامحة فی نفس عنوان الحکم (یعنی عنوان الماء المتغیّر) بلا مسامحة حینئذ فی تطبیقه (یعنی تطبیق قوله علیه السلام: لا تنقض) بل کان تطبیق مدلول الروایة علی البقاءات المسامحیة من التطبیقات الدقیقة العقلیة، نظیر سائر العناوین الأُخر الواقعیة فی غیر حکم وضعی أو تکلیفی من مثل الأوزان و المقدار و غیرهما⁽¹⁾، بأن یکون التسامح واقعاً فی ناحیة الوزنة مثلًا التی جعلت محطّاً لحکم وضعی أو تکلیفی، و أنّ المراد بها هو الأعمّ ممّا یزید أو ینقص عن المقدار المقرّر بقلیل، فإنّک تری أنّ انطباق تلک الوزنة المأخوذة موضوعاً لذلک الحکم علی الناقص بقلیل و الزائد کذلک انطباق حقیقی. و لکن لا یخفی أنّ هذا التسامح مع کونه محتاجاً إلی دلیل لا دخل له بما نحن فیه من الاستصحاب.

و إن کان المنظور إلیه هو التسامح فی عنوان النقض علی وجه یشمل رفع الید عن نجاسة الماء بعد زوال تغیّره، بأن یکون المراد من الحکم فی قوله:

و حینئذٍ فیکون المقام من باب إیجاد المسامحة فی نفس عنوان الحکم، هو عنوان النقض فی قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین» الخ، فذلک یحتاج إلی دلیل و لو بمثل أن یطبّقه علیه السلام علی المورد المذکور، أعنی الماء بعد زوال تغیّره، فلاحظ.

و من ذلک تعرف بقاء الإشکال و عدم اتّضاح المراد فی قوله: و بعد هذا البیان لا یبقی مجال الإشکال فی شرح اتّحاد القضیتین بکونه بنظر العرف أو بنحو من الدقّة أو بحسب دلیل تلک الکبری، ثمّ قال: الإیراد لمثل هذا الإشکال مجال فی فرض عدم قرینیته علی تطبیق مورد الروایة علی الاستصحاب، کیف و بعد

1) مقالات الأُصول 2: 431.

التطبیق المزبور لا محیص من اعتبار المسامحة فی وحدة المتعلّقین ⁽¹⁾، الظاهر أنّ فی العبارة غلطاً من الناسخ، و أنّ الصحیح هو: نعم لإیراد مثل هذا الإشکال مجال، و غرضه أنّ هذا الإشکال و التحیّر فی أنّ الاتّحاد هل هو بنظر العرف أو بنحو من الدقّة الخ إنّما یتأتّی فیما إذا لم یکن فی البین قرینة و هی تطبیق هذه القضیة- أعنی قوله علیه السلام: «لا تنقض»- علی مورد الاستصحاب.

قلت: هذا مسلّم فی ناحیة التسامح الأوّل أعنی ما یرجع إلی ناحیة الضمیر، أمّا ما یرجع إلی التسامح الثانی أعنی ما یرجع إلی الموضوع، فالإشکال و التردید و التحیّر فیه باقٍ بحاله، إذ لم یکن تطبیق منه علیه السلام لهذه القضیة علی مثل الماء بعد زوال تغیّره.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله: و بعد ذلک فکما تصلح تلک المسامحة أمر الاستصحاب تصلح أمر بقاء موضوعه، لبداهة صدق الشکّ بما تعلّق به الیقین بضرب من العنایة مع فرض المسامحة فی بقاء موضوعه أوّلًا من دون احتیاج بعد ذلک إلی تعیین ما سیق بهذا العنوان من کیفیة الأنظار الخ ⁽²⁾و ذلک لما عرفت من أنّ المسامحة من ناحیة الضمیر فی قبال قاعدة الیقین لا دخل له بالمسامحة من ناحیة الموضوع، و لعلّ مراده مطلب آخر لم أتوفّق لفهمه، فلاحظ عباراته و دقّق النظر فیها.

و لا یخفی أنّ بین قوله «فی بقاء موضوعه» و بین قوله «من دون احتیاج بعد ذلک» الخ بیاض یشعر سقوط کلمة بینهما، و لعلّ الکلمة الساقطة هی قوله

1) مقالات الأُصول 2: 431.

2) مقالات الأُصول 2: 431- 432.

«أوّلًا» و حینئذٍ یکون المتحصّل أنّه بعد المسامحة فی بقاء الموضوع و لو بدعوی فهم العرف أنّ ما هو موضوع النجاسة هو ذات الماء، یکون الموضوع فی القضیتین واحداً دقّة، من دون حاجة إلی التردّد فی تلک الوحدة بین الجهات الثلاثة المذکورة.

قوله فی المقالة: نعم ما أُفید (من کون الاتّحاد عرفیاً أو دلیلیاً أو عقلیاً) إنّما یتمّ لو کان فی البین لفظ بقاء (بأن قال: ابق ما کان) أو کلمة اتّحاد (بأن قال: لا تنقض الیقین بالشکّ عند اتّحاد متعلّقهما) کی یتوهّم اختلاف مصادیقهما بحسب الأنظار- إلی قوله- فلا بدّ حینئذ من تعیین ما سیق له عنوان البقاء المأخوذ فی القضیة بأنّه بأیّ واحد من النظرین یکون مسوقاً، ثمّ قال: کیف و مع انتهاء النوبة إلی تلک الجهة لا یبقی مجال دعوی سوقها بلحاظ الأنظار العرفیة إلی آخره ⁽¹⁾و هذا أعنی قوله: کیف الخ، شروع فی إبطال الرجوع إلی الأنظار العرفیة حتّی لو کان البقاء موجوداً فی دلیل الاستصحاب، و ذلک لأنّ الشبهة لیست فی مفهوم البقاء و إنّما هی فی مصداقه، فالعرف یری أنّ بقاء الحرمة بعد زوال التغیّر بقاء و العقل لا یراها بقاء، و لیس شغل العرف تعیین المصادیق و إنّما شغله شرح المفاهیم. نعم یمکن الرجوع إلی العرف فی تعیین المصادیق فیما لو قصر العقل عن تعیینها، فإنّ مقتضی الحکمة و إخراجاً لکلام الحکیم عن اللغویة هو الإیکال إلیهم فی تعیینها، نظیر ما یقال إنّ المراد من قوله تعالی: «أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ» هو ما یکون بیعاً بالنظر العرفی، و هذا إنّما یتبع فیما لو لم یعلم الخطأ بأن یقوم الدلیل علی تخطئة الشارع لهم فی أخذهم المعاملة الفلانیة بیعاً مثلًا، و ذلک خلاف ما

1) مقالات الأُصول 2: 432.

هو المطلوب فی المقام، فإنّه بعد البناء علی أنّ المتّبع فی تعیین مصداق البقاء هو النظر العرفی دون النظر العقلی، یکون اللازم هو اتّباعهم حتّی مع العلم بخطئهم، فإنّ ذلک هو محصّل اتّباع النظر العرفی دون النظر العقلی.

قلت: لکنّک قد عرفت و ستعرف إن شاء اللَّه تعالی أنّه لا حاجة إلی إدخال لفظ البقاء أو الاتّحاد فی دلیل الاستصحاب، بل یکفی الجماعة اشتمال الدلیل علی لفظ النقض و هو القاضی بالوحدة، و أنّ الاشتباه لیس فی المصداق المحض، بل إنّما هو فی الشبهة المفهومیة التی سمّاها الشیخ قدس سره بالشبهة الصدقیة، و قد عرفت الحال فی هذه الجهات مفصّلًا فلا حاجة لنا إلی إعادته، و الغرض هو بیان الفرق بین ما نحن فیه و بین أسماء المقادیر لیکون جواباً عمّا أفاده بقوله: وعلیه فما وجه الفرق بین لفظ البقاء الوارد فی المقام و لفظ الأوزان و المقادیر الواردة فی مقامات أُخری، حیث لیس بناؤهم فیها علی التطبیقات العرفیة بل علی الدقیقة العقلیة الخ ⁽¹⁾و ذلک لما عرفت من أنّ تصرّفهم فی باب الموازین تصرّف فی المصداق الصرف، بخلاف تصرّفهم فیما نحن فیه فإنّه فی المفهوم أو فی الصدق، علی ما عرفت تفصیله و إبطاله بالطریق الذی ذکرناه فراجع.

قوله: و لیس تلک الجهات إلّا ناشئة عمّا أشرنا من خیال أخذ عنوان الاتّحاد و البقاء ... إلخ ⁽²⁾.

قد عرفت أنّه لا حاجة فی المسألة إلی ذلک، بل یکفی عنوان النقض.

1) مقالات الأُصول 2: 433.

2) مقالات الأُصول 2: 433.

قوله: و إلّا- إلی قوله- إذ حینئذ لا تری بُدّاً فی إرجاع الضمیر فی ظرف الشکّ فیه بلا مسامحة- إلی قوله- و معه لا یبقی حینئذ مجال لمثل ذلک التردید أبداً ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّ المسامحة فی ناحیة الضمیر القاضیة باخراج قاعدة الیقین لا دخل لها بالمسامحة فی الموضوع القاضیة باجراء الاستصحاب فی نجاسة الماء بعد زوال التغیّر، فلاحظ و تأمّل.

قوله: ثمّ إنّهم وقعوا فی حیص و بیص من جهة أُخری فی بعض المقامات التی یکون لسان دلیل الکبری مشتملًا علی خصوصیة (کالتغیّر و مع مدخلیة هذه الخصوصیة) لا یری العرف بقاء الموضوع فی صورة فقد الخصوصیة مع احتمال دخلها ... الخ ⁽²⁾.

حاصله: هو أنّ ظاهر الدلیل مدخلیة التغیّر، و لکن ارتکاز العرف علی خلافه، و ذلک یوجب عدم جریان الاستصحاب عند فقد تلک الخصوصیة، لأنّهم إن احتملوا مدخلیتها فی الموضوع لم یجر الاستصحاب لعدم إحراز الاتّحاد، و إن لم یحتملوا مدخلیتها کان بقاء الحکم بعدها مستنداً إلی إطلاق الدلیل لا إلی الاستصحاب.

و ملخّص ما أجاب به عن الإشکال بقوله: و یمکن حلّ الإشکال إلخ، أحد وجوه ثلاثة: الأوّل: صرف التغیّر عن کونه جهة تقییدیة إلی الجهة التعلیلیة، و لکن یکون الشکّ فی بقاء الحکم بعدها ناشئاً عن احتمال قیام علّة أُخری مقامها. لکن لا أدری لما ذا عدل فی تصویر الشکّ فی البقاء عن کون العلّیة علی

1) نفس المصدر السابق.

2) نفس المصدر.

وجهین کما ذکره شیخنا قدس سره و غیره، فکأنّه یری محالیة العلّیة المحدثة و المبقیة و أنّها لا تکون إلّا دوامیة، و حینئذٍ ینحصر الأمر فی احتمال البقاء بقیام علّة أُخری، و لکنّه یوجب التبدّل فی الحکم قطعاً لتبدّل علّته، فلا یمکن استصحابه عند الشکّ المزبور فلاحظ.

الثانی: ما أشار إلیه بقوله: و أُخری بإمکان بقاء ظهور القضیة الخ ⁽¹⁾و کأنّه مبنی علی اختلاف المراتب، فیقال بأنّ الماء لمّا کان متغیّراً کان متنجّساً بمرتبة من النجاسة، ثمّ لمّا زال تغیّره زالت تلک المرتبة قطعاً، لکن نحتمل بقاء مرتبة أنزل قوامها و موضوعها نفس الماء، و لکن لا بدّ حینئذ من الالتزام بأنّ التغیّر موضوع لتلک المرتبة الزائلة و علّة لهذه المرتبة الباقیة، و إلّا فمن أین یحتمل عروض هذه المرتبة للذات کما أشار إلیه بقوله: و مع ذلک یحتمل بقاء الحکم الثابت للذات عند فقد الخصوصیة الخ.

الثالث: ما أشار إلیه بقوله: و قد یجاب عن الشبهة المزبورة بوجه آخر إلخ، و حاصل هذا هو ما تقدّم شرحه مراراً فی کلمات الکفایة و غیرها⁽²⁾: من أنّ للعرف نظرین: أحدهما ما یستفیدونه من لفظ الدلیل، و الآخر ما هو مرتکز لهم فی قضایاهم الفطریة، و المدار فی الاتّحاد المعتبر فی الاستصحاب هو النظر الثانی.

و قد أورد علیه بقوله: و لکن یمکن أن یقال الخ، و الظاهر أنّ المراد به ما تقدّم شرحه من إنکار النظرین، و أنّ الثانی إن کان علی وجه یکون قرینة للتصرّف فی لفظ الدلیل کان متّبعاً و إلّا فلا عبرة به، و قد عرفت الکلام فی کونه من قبیل الشبهة

1) مقالات الأُصول 2: 434.

2) راجع من باب المثال الصفحة: 100 و ما بعدها.

المفهومیة أو الشبهة الصدقیة أو الشبهة المصداقیة.

ثمّ إنّه قدس سره کأنّه أعرض عن الوجه الثانی، فإنّه بعد أن أبطل الوجه الثالث حصر الجواب بالوجه الأوّل فقال: وعلیه فلا بدّ من جعل فهم العرف قرینة علی التصرّف فی ظهور القضایا الشرعیة علی فرض العنوانیة و القید، بإرادة العلّیة للحکم علی وجه یکون المعروض نفس الذات إلخ ⁽¹⁾، ثمّ أفاد ما حاصله: أنّ الاحتیاج إلی هذا الوجه الأوّل إنّما هو علی فرض عدم مساعدة مسامحاتهم فی بقاء الموضوع مع إبقاء القضیة علی ظهورها، و إلّا فلا یحتاج إلی التصرّف فیها أصلًا، نظراً إلی ما عرفت فی وجه کون المناط علی المسامحات فی بقاء الموضوع فی باب الاستصحاب إلخ، و کأنّه یشیر بذلک إلی ما تقدّم ⁽²⁾من المسامحة فی کیفیة إرجاع الضمیر، التی جعلها الأساس فی عدم شمول القضیة لقاعدة الیقین و فی شمولها لما هو محلّ الکلام من احتمال اختلاف الموضوع، و قد عرفت ما فیه من التأمّل، فلاحظ.

اللهمّ إلّا أن یکون المراد ممّا تقدّم هو ما عرفت الاشارة إلیه، و حاصله:

هو أنّ التسامح فی بقاء الموضوع مع بقاء القضیة علی ظهورها هو عبارة عن التسامح فی نفس الموضوع، بدعوی کون الموضوع هو ذات الماء مثلًا، و بعد هذه المسامحة یکون الموضوع باقیاً، و یکون الموضوع فی القضیتین واحداً دقّة علی نحو ما تقدّم من التسامح فی مرجع الضمیر. لکن لا یخفی أنّ هذا التسامح لا یجتمع مع إبقاء القضیة علی ظهورها من دون تصرّف فیها أصلًا،

1) مقالات الأُصول 2: 435.

2) فی الصفحة: 113.

فلاحظ.

قوله فی المقالة: ثمّ لا یخفی أیضاً أنّ الاحتیاج ... إلخ ⁽¹⁾.

تقدّم البحث عن ذلک تفصیلًا فی حواشی ص 211⁽²⁾، فراجع.

قوله: نعم فی المقام شی‌ء آخر و هو أنّ کفایة ذلک المقدار- إلی قوله- بلا احتیاج إلی إحراز استعداد البقاء فی المستصحب ... الخ ⁽³⁾.

لعلّ عدم إحراز استعداد البقاء هو عبارة أُخری عن عدم إحراز الموضوع.

ثمّ إنّ هذا إنّما هو فی الشکّ فی بقاء الموضوع علی نحو الشبهة الموضوعیة مثل استصحاب عدالة زید مع الشکّ فی بقاء زید، دون ما لو کان علی نحو الشبهة الحکمیة کما لو احتملنا مدخلیة التغیّر فی موضوع النجاسة و قد زال التغیّر، إذ لا یکون الشکّ فی بقاء النجاسة من قبیل الشکّ فی الاستعداد الذی هو عبارة عن الشکّ فی المقتضی، بل هو ممحّض لعدم إحراز الموضوع، و لیس هو من قبیل الشکّ فی بقاء الموضوع. علی أنّ هذا الشکّ فی الاستعداد إنّما یتوجّه فیما لو کان المستصحب هو الصفة کعدالة زید أو قیامه أو وجوب إکرامه، دون ما لو کان المستصحب هو مفاد الجملة، و ما هو مفاد الجملة التامّة فی قوله: بنحو یرجع معروض الوجوب المستصحب إلی مفاد الجمل التامّة إلخ ⁽⁴⁾، أ هو نفس النسبة الخبریة أو الانشائیة بالمعنی الاسمی أو بالمعنی الحرفی، أو غیر ذلک، هذا

1) مقالات الأُصول 2: 435.

2) و هی الحواشی المتقدّمة فی الصفحة: 9- 48.

3) مقالات الأُصول 2: 436.

4) مقالات الأُصول 2: 435.

یحتاج إلی توضیح و شرح.

قوله: نعم بناءً علی إمکان أحد الأمرین لا بأس بإحراز الاستعداد المزبور حتّی مع الشکّ فی البقاء ... إلخ ⁽¹⁾.

لا أظنّ أنّ أحداً یقول بإمکان انتقال العرض من معروضه إلی معروض آخر أو إمکان بقائه بلا معروض.

قوله: و إلی هذا البیان نظر المحقّق الطوسی قدس سره فی وجه اعتبار الموضوع فی الاستصحاب حیث تشبّث بذیل هذا المبنی العقلی ⁽²⁾.

فهو لا یرید منع الاستصحاب من جهة استحالة انتقال العرض أو استحالة بقائه بلا موضوع کی یتوجّه علیه الإیراد باختصاص المحالیة بالثبوت الحقیقی الواقعی، بل إنّما یرید منعه من جهة کونه حینئذ من قبیل الشکّ فی الاستعداد الراجع إلی الشکّ فی المقتضی الراجع إلی سدّ باب الثبوت التعبّدی، و هذا هو المراد بقوله: و بعده لا مجال لردّه بأنّ الکلام فی البقاء التعبّدی لا البقاء الحقیقی کی یحتاج إلی إثبات مثل تلک المقدّمة العقلیة فراجع کلامه ⁽³⁾.

و لکن لا یخفی أنّ المتشبّث بذیل هذا المبنی العقلی هو الشیخ قدس سره، و الذی ردّه علیه بأنّ الکلام فی البقاء التعبّدی لا الحقیقی هو صاحب الکفایة قدس سره قال فی الکفایة: فاعتبار البقاء بهذا المعنی لا یحتاج إلی زیادة بیان و إقامة برهان، و الاستدلال علیه باستحالة انتقال العرض إلی موضوع آخر لتقوّمه بالموضوع

1) مقالات الأُصول 2: 436.

2) نفس المصدر.

3) مقالات الأُصول 2: 436.

و تشخّصه به غریب، بداهة أنّ استحالته حقیقة غیر مستلزم لاستحالته تعبّداً و الالتزام بآثاره شرعاً الخ ⁽¹⁾. و لعلّ العبارة غلط من الناسخ، و أنّ الصحیح هو أن یقال: و إلی هذا البیان نظر الشیخ قدس سره، إلخ، و بعده لا مجال لردّ المحقّق الطوسی علیه بأنّ الکلام الخ، هذا.

مضافاً إلی إمکان القول بأنّ عبارة الشیخ قدس سره تکاد تکون صریحة فی أنّ المانع من الاستصحاب فی موارد الشکّ فی الموضوع هو لزوم أحد الأمرین، أعنی انتقال العرض من موضوعه إلی موضوع آخر، أو بقاءه بلا موضوع، فراجع قوله: ثمّ الدلیل علی اعتبار هذا الشرط- إلی قوله- و بعبارة أُخری الخ ⁽²⁾و لا دخل لذلک بما أُفید من کون المانع من الاستصحاب هو عدم إحراز الاستعداد.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا المانع و هو عدم إحراز الاستعداد لا یقف فی قبال القول به- سواء کان القائل هو الشیخ قدس سره أو المحقّق الطوسی قدس سره- القول بإحراز الاستعداد بناءً علی إمکان أحد الأمرین الخ، لما عرفت من أنّ ذلک ممّا لا یظنّ أنّ أحداً یقول به، نعم یقف فی قباله أنّ مانعیة عدم إحراز الاستعداد راجعة إلی مانعیة کون الشکّ فی المقتضی، فمن یقول بجریان الاستصحاب فی مورد الشکّ فی المقتضی کصاحب الکفایة قدس سره ⁽³⁾لا ینبغی أن یکون عدم إحراز الاستعداد مانعاً عنده من جریان الاستصحاب، فلاحظ و تأمّل.

1) کفایة الأُصول: 427.

2) فرائد الأُصول 3: 290- 291.

3) کفایة الأُصول: 391.

[الأمر الثالث: حول تقدّم الأمارات علی الأُصول

اشارة

قوله: بمعنی أنّ دلیل الحاکم إمّا أن یتصرّف فی موضوع دلیل المحکوم بإدخال ما یکون خارجاً عنه أو باخراج ما یکون داخلًا فیه، کقوله:

«زید عالم» أو «لیس بعالم» عقیب قوله: «أکرم العالم» ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یمثّل للأوّل بقوله: «الطواف بالبیت صلاة» عقیب قوله: تجب الطهارة فی الصلاة، و للثانی بقوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ» عقیب مثل قوله: «من شکّ بین الثلاث و الأربع فلیبن علی الأربع».

قوله: بناءً علی أن یکون الحرج و الضرر من الحالات اللاحقة لنفس الأحکام لا لموضوعاتها کما أوضحناه فی محلّه ⁽²⁾.

فإنّه بناءً علی ذلک یکون قوله: «لا ضرر» متصرّفاً فی المحمول الذی هو الوجوب الوارد علی الوضوء مثلًا، لأنّ الضرر بعد أن أخذناه عنواناً لنفس الحکم الضرری یکون المرفوع ابتداءً هو الوجوب، بخلاف ما لو أخذنا الضرر عنواناً للفعل الواجب، فإنّ قوله: «لا ضرر» حینئذ لا یکون متصرّفاً ابتداءً فی المحمول، إذ لا یکون المرفوع ابتداءً هو الوجوب المذکور، بل یکون المرفوع ابتداءً هو نفس الفعل، و معنی رفعه فی عالم التشریع هو رفع حکمه الذی هو الوجوب، فیکون من قبیل التصرّف فی الموضوع، نظیر «لا شکّ لکثیر الشکّ» بالنسبة إلی الدلیل المتکفّل لحکم الشکّ.

قوله: بل سیأتی فی مبحث التعادل و التراجیح أنّ الحکومة لا تختصّ بالأدلّة اللفظیة بل تأتی فی اللبّیات أیضاً ... إلخ ⁽³⁾.

مثال ذلک حکومة حجّیة خبر العدل علی الاستصحاب بعد البناء علی أنّ

1) فوائد الأُصول 4: 593.

2) فوائد الأُصول 4: 593.

3) فوائد الأُصول 4: 594.

حجّیة کلّ منهما ببناء العقلاء أو الإجماع.

قوله: مع أنّه لیس فی تحکیم المقیّد علی المطلق و الخاصّ علی العام ما یقتضی شرح اللفظ بناءً علی ما هو الحقّ عندنا من أنّ التقیید و التخصیص لا یوجب استعمال لفظ المطلق و العام ... الخ ⁽¹⁾.

إذ لو کان المقیّد موجباً لشرح المطلق و بیان المراد منه، لکان لفظ المطلق مستعملًا فی المقیّد، و هکذا الحال فی الخاصّ بالاضافة إلی العام، فتأمّل جیّداً.

قوله: و القسم الأوّل من الحکومة إنّما تکون فیما بین الأدلّة المتکفّلة لبیان الأحکام الواقعیة، و الحکومة فیها حکومة واقعیة ... الخ ⁽²⁾.

کون الحکومة واقعیة فی مثل «الطواف بالبیت صلاة» واضح، و کذا فی مثل قوله: «النحوی لیس بعالم» بعد قوله: «أکرم العالم»، و مثله قوله: «لا سهو فی سهو» بناءً علی أنّ المراد منه لا یجب سجود السهو فی السهو الواقع فی سجدتی السهو، و أمّا مثل «لا شکّ للمأموم مع حفظ الإمام» فکونه من الحکومة الواقعیة محل تأمّل، بل الظاهر أنّ الحکومة فیه حکومة ظاهریة، إذ لیس الحاکم و لا المحکوم من الأدلّة المتکفّلة للأحکام الواقعیة، بل إنّ کلًا من هذین الدلیلین- أعنی قوله: «لا شکّ للمأموم» و قوله: «من شکّ بین الثلاث و الأربع»- لا یتکفّل إلّا الحکم الظاهری، بل إنّ الحکم هنا مسوق لجعل حجّیة حفظ الإمام، فهو من قبیل الأمارة بالنسبة إلی الأصل العملی. نعم قوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ» لیس بمسوق لجعل الحجّیة، بل لیس هو مسوقاً إلّا لمجرّد إلغاء شکّ کثیر الشکّ و إخراجه عن حکم الشکّ المتعارف، مع أنّ المحکوم علیه و هو «من شکّ بین

1) فوائد الأُصول 4: 594.

2) فوائد الأُصول 4: 595.

الثلاث و الأربع فلیبن علی الأربع» لیس متکفّلًا للحکم الواقعی، فینبغی أن تکون الحکومة فیه أیضاً ظاهریة.

لکن یمکن أن نقول: إنّها واقعیة، نظراً إلی أنّ ما یستفاد من قوله: «لا شکّ لکثیر الشکّ» من رفع حکم الشکّ المتعارف لا یکون إلّا رفعاً واقعیاً، بمعنی أنّه رفع للحکم الظاهری المجعول فی حقّ الشاکّ و هو البناء علی الأربع مثلًا رفعاً واقعیاً.

ثمّ لا یخفی أنّه یمکن تحقّق الحکومة الظاهریة فیما یکون موسّعاً لموضوع الحکم کما فی قاعدتی الطهارة و الحل و استصحابهما بالنسبة إلی ما یشترط فیه الطهارة و الحل، فإنّ الحکومة فی ذلک لا تکون إلّا حکومة ظاهریة، خلافاً لما یظهر من الکفایة⁽¹⁾من کون الحکومة فی مثل ذلک تکون واقعیة، فراجع ما حرّرناه فی ذلک فی باب الإجزاء⁽²⁾. و الظاهر أنّ الضابط المائز بین الحکومة الواقعیة و الحکومة الظاهریة هو أنّ الدلیل الحاکم إن کان متکفّلًا للحکم الواقعی کانت الحکومة واقعیة، و إن کان متکفّلًا للحکم الظاهری کانت الحکومة ظاهریة.

قوله: و الجامع بین الکل هو أنّ مفاد التعبّد بأحد الدلیلین (الذی هو الدلیل الحاکم) إن رجع إلی إثبات متعلّق الشکّ الذی أُخذ موضوعاً فی الدلیل الآخر (الذی هو الدلیل المحکوم) فالدلیل المثبت لمتعلّق الشکّ یکون حاکماً علی الآخر، سواء کان إثبات المتعلّق بتوسّط جعل الاحراز کما فی الأمارات، أو بتوسّط الحکم بالبناء العملی علی بقاء الواقع فی أحد طرفی الشکّ کما فی الأُصول المحرزة ... الخ ⁽³⁾.

قد یتأمّل فی تحقّق هذا الضابط فی حکومة استصحاب الطهارة أو النجاسة

1) کفایة الأُصول: 86.

2) راجع المجلّد الثانی من هذا الکتاب الصفحة: 382 و ما بعدها.

3) فوائد الأُصول 4: 596.

علی مثل قاعدة الطهارة، فإنّه کما یکون استصحاب النجاسة مثلًا مثبتاً لأحد طرفی الشکّ الذی هو موضوع قاعدة الطهارة، فکذلک قاعدة الطهارة تکون مثبتة لأحد طرفی الشکّ الذی هو موضوع الاستصحاب، و کما أنّ إثبات الاستصحاب لأحد طرفی الشکّ یکون بتوسّط الحکم بالبناء العملی علی بقاء الواقع، فکذلک قاعدة الطهارة تکون مثبتة لأحد طرفی الشکّ بتوسّط الحکم بالبناء العملی علی الطهارة.

فالأولی فی تقریب الحکومة المذکورة هو التشبّث بنظر حکومة الأمارة علی کافّة الأُصول، بأن یقال: إنّ الاستصحاب عبارة عن الأخذ بالیقین السابق و المنع عن نقضه بالشکّ، فیکون مرجعه إلی جعل حجّیة الیقین من حیث البناء العملی، و لأجل ذلک کان من الأُصول الاحرازیة، و إلّا فمجرّد الأمر بالبناء العملی علی بقاء المتیقّن السابق لا یکون موجباً لکونه إحرازیاً.

و بالجملة: أنّ الاستصحاب هو عبارة عن الأخذ بالیقین السابق، و مرجعه إلی جعل حجّیة الیقین، لکن لا مطلقاً کالأمارات لیکون مثبته حجّة، بل من حیث البناء العملی فقط علی ما شرحناه فی محلّه ⁽¹⁾فی باب جعل الطرق و فی کیفیة التوفیق [بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة، و حینئذٍ یکون الاستصحاب محرزاً للواقع، و یکون رافعاً للشکّ الذی هو موضوع باقی الأُصول و منها قاعدة الطهارة.

و منه یتّضح الوجه فی حکومة الأصل السببی کاستصحاب طهارة الماء علی الأصل المسبّبی کاستصحاب نجاسة الثوب النجس المغسول به، لأنّ إحراز طهارة الماء بواسطة حجّیة الیقین یکون رافعاً للشکّ فی بقاء نجاسة الثوب و ارتفاعها، و إحراز بقاء نجاسة الثوب لا یزیل الشکّ فی بقاء طهارة الماء إلّا علی

1) راجع المجلّد السادس من هذا الکتاب الصفحة: 301 و ما بعدها.

الأصل المثبت، فراجع ما حرّرناه فی المباحث المشار إلیها و فی مباحث الإجزاء إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾. لکن حکومة طهارة الماء علی نجاسة الثوب لا تتوقّف علی ذلک، بل یکفی فیها مجرّد الحکم بطهارة الماء و لو استناداً إلی قاعدة الطهارة فیه، فإنّها توجب الحکم بطهارة ما غسل فیه و سقوط استصحاب النجاسة فی المغسول.

قوله: فإنّه إن أُرید من الحکم الظاهری مؤدّی الأمارة، فالمؤدّی مشکوک لاحتمال مخالفة الأمارة للواقع، و إن أُرید من الحکم الظاهری اعتبار الأمارة و حجّیتها، فهو و إن کان متیقّناً للعلم بحجّیة الأمارات، إلّا أنّ العلم بالحجّیة لم یؤخذ غایة للتعبّد بالأُصول العملیة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مؤدّی الأمارة المفروض تعلّق الشکّ به لاحتمال مخالفتها للواقع لیس هو حکماً ظاهریاً، بل هو نفس الحکم الواقعی الذی دلّت علیه الأمارة، غایته نحتمل أنّ الحکم الواقعی لیس هو علی طبق مؤدّی الأمارة.

و بالجملة: أنّ المؤدّی بنفسه المفروض تعلّق الشکّ به لیس من الأحکام الظاهریة، کما أنّ نفس حجّیة الأمارة لیس حکماً ظاهریاً بل هو حکم واقعی أیضاً، و حینئذٍ فمراد من قال إنّ متعلّق العلم فی غایة الأُصول العملیة هو الأعمّ من الحکم الواقعی و الظاهری لیس هو المؤدّی و لا حجّیة الأمارة، بل مراده بالحکم الظاهری هو الحکم المجعول علی طبق مؤدّی الأمارة سواء خالفت الواقع أو

1) لم نعثر علی بحث تقدّم الأصل السببی علی المسبّبی فی مباحث الإجزاء. و علی أیّ حال فقد تقدّمت مباحث إجزاء الحکم الظاهری فی المجلّد الثانی من هذا الکتاب ص 375 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 598.

طابقته، فإنّ هذا الحکم بعد فرض العلم بحجّیة الأمارة یکون معلوماً و مقطوعاً به.

نعم، یرد علیه ما أُفید من أنّ متعلّق العلم المأخوذ غایة هو الواقع نفسه الذی تعلّق بضدّه الیقین و الشکّ، لا الأعمّ منه و من الحکم الظاهری علی خلاف مؤدّی الأصل. مضافاً إلی ما عرفت فی مبحث جعل الطرق و الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة من إنکار الحکم الظاهری بتاتاً، و أنّه لیس فی البین إلّا مجرّد جعل الحجّیة، و لعلّ ذلک- أعنی إنکار الحکم الظاهری و أنّه لیس فی البین إلّا مجرّد جعل الحجّیة- هو الأساس فیما أُفید من حصر المراد بالحکم الظاهری بین الشیئین المذکورین أعنی مؤدّی الأمارة و حجّیتها، و إلّا فلا ینبغی الریب فی أنّه لیس شی‌ء منهما هو المراد لمن زعم الورود مقرّباً له بهذا التقریب، إذ لیس مراده من العلم بالحکم الظاهری إلّا العلم بذلک الحکم المزعوم جعله فی باب الطرق و الأمارات فلاحظ.

قوله: هذا مع أنّ العلم بالحجّیة لا یختصّ بباب الأمارات، بل الأُصول أیضاً کذلک، للعلم بحجّیتها ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن الجواب عنه بمثل ما أُفید فی الجواب عن التوهّم السابق، فیقال: إنّ الأُصول و إن شارکت الأمارات فی العلم بالحجّیة، إلّا أنّ حجّیة الأُصول لمّا کان موضوعها الشکّ کانت حجّیة الأمارة رافعة له. نعم إنّ حجّیة الأمارة لا ترفع الشکّ فی الواقع الذی هو موضوع الأُصول، و هو الایراد الأوّل، فتأمّل.

قوله: إلّا أنّه قد تقدّم أنّه یمکن المناقشة فیه بمنع تنقیح المناط القطعی ... الخ ⁽²⁾.

قال فی ذلک المبحث فی الجزء الأوّل: و للمنع عن هذه الدعوی (یعنی

1) فوائد الأُصول 4: 599.

2) فوائد الأُصول 4: 601.

تنقیح المناط) أیضاً مجال، فإنّها موقوفة علی استخراج المناط القطعی، و لا سبیل إلی إثبات ذلک إلخ ⁽¹⁾.

و الوجه فی هذا المنع واضح، فإنّه بعد فرض کون الدلیل ظاهراً فی أنّ الاحراز الوجدانی قید فی الموضوع، لا یمکن تسریة الحکم الوارد علی ذلک الموضوع إلی مورد الاحراز التعبّدی، و مجرّد کون ذلک الاحراز المفروض کونه وجدانیاً مأخوذاً علی نحو الطریقیة لا یوجب التسریة المذکورة.

قوله: بل عمدة الوجه فی قیامها مقامه هو أنّ المجعول فی الأمارات لمّا کان الاحراز و الوسطیة فی الإثبات فتکون حاکمة علی الدلیل الذی أُخذ القطع فی موضوعه ... الخ ⁽²⁾.

قد حرّرنا فی ذلک المبحث ⁽³⁾أنّ مجرّد جعل الاحراز للأمارة لا یوجب أن یترتّب علیها الأثر الشرعی المترتّب علی الاحراز الوجدانی ما لم یکن فی البین ما یدلّ علی تنزیل الاحراز التعبّدی منزلة الاحراز الوجدانی، و إنّما أقصی ما فی جعل الاحراز للأمارة هو ترتّب آثار الواقع علیها، لکن ذلک لیس بالجعل الشرعی بل إنّ الشارع بعد أن جعل الاحراز للأمارة، و کان قیامها علی النجاسة مثلًا موجباً لتحقّق الاحراز التعبّدی للنجاسة، لحقها آثار الواقع لحوقاً قهریاً.

و الحاصل: أنّ الآثار العقلیة اللاحقة للعلم الوجدانی من تنجیز الواقع تلحق الاحراز التعبّدی بعد جعله من قبل الشارع لحوقاً قهریاً، و هذا بخلاف الآثار

1) فوائد الأُصول 3: 24.

2) فوائد الأُصول 4: 601.

3) لاحظ ما ذکره المصنّف قدس سره فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 80 و ما بعدها إلی آخر الحاشیة.

الشرعیة اللاحقة للاحراز الوجدانی، فإنّها لا یمکن أن تترتّب بمجرّد جعل الاحراز للأمارة ما لم یتنقّح نفس موضوعها الذی هو الاحراز الوجدانی، أو یقوم دلیل علی أنّ ذلک الاحراز التعبّدی منزّل عند الشارع منزلة الاحراز الوجدانی.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید بقوله: بل قد تقدّم أنّ حکومتها علی الأدلّة المتکفّلة للأحکام الواقعیة التی لم یؤخذ القطع فی موضوعها إنّما تکون بتوسّط کونها محرزة لها، فحکومتها علی نفس القطع و الاحراز الذی أُخذ فی الموضوع أولی و أحری ⁽¹⁾لما عرفت الاشارة إلیه من أنّ قیام الأمارة بالقیاس إلی القطع الطریقی الصرف لا یوجب حکومة علی الأدلّة الأوّلیة المتکفّلة للأحکام الواقعیة، بحیث إنّه یکون قیام الأمارة موجباً لجعل و لو ظاهریاً فی قبال تلک الأحکام الواقعیة، و إلّا لعاد محذور الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة، بل إنّ قیام الأمارة علی موضوع أو حکم لا یؤثّر شرعاً فی ناحیة الأدلّة الأوّلیة لا تأثیراً واقعیاً و لا ظاهریاً، و إنّما أقصی ما فی البین هو أنّ الشارع جعل لها صفة الاحراز و کوّنها علماً، و بعد أن کوّنها علماً تتنجّز الواقعیات بها تنجّزاً قهریاً نظیر تنجّزها بالقطع الوجدانی، فلا یکون ترتّب هذا الأثر العقلی علیها موجباً لأن یترتّب علیها الأثر الشرعی المجعول شرعاً للقطع، فضلًا عن کون ترتّب الأثر الشرعی المذکور أولی و أحری من ترتّب الأثر العقلی.

و الحاصل: أنّ الحجّیة و الاحراز من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل الشرعی، غایته أنّه لا بدّ من ترتّب أثر عملی علی هذا الجعل إخراجاً له عن اللغویة، و یکفی فی ذلک الأثر العملی ترتیب آثار الواقع علیه فی موارد العلم الطریقی الصرف، و أمّا آثار العلم الموضوعی المأخوذ فی الموضوع فلا دلیل علی

1) فوائد الأُصول 4: 601.

ترتّبه علیه و إن کان أخذه فیه علی نحو الطریقیة. نعم لو کان مرجع جعل الحجّیة للأمارة هو تنزیلها منزلة العلم لکان لازمه ترتیب آثار العلم الموضوعی علیها، فراجع ما حرّرناه فی ذلک الباب.

و لا یخفی أنّ إنکار قیام الأمارة- بمجرّد دلیل حجّیتها بعد البناء علی أن لیس مفاده إلّا جعل صفة الاحراز لها- مقام القطع الموضوعی لا ینافی حکومتها علی الأُصول، لأنّ حکومتها علیها لیس بمنوط بقیامها مقام العلم الموضوعی المأخوذ غایة فی الأُصول، بل یکفی فی حکومتها علی الأُصول هو أنّ الاحراز التعبّدی یکون رافعاً لما هو موضوع الأُصول و هو الشکّ رفعاً تعبّدیاً، فإنّ جعل الاحراز تعبّداً عین رفع الشکّ تعبّداً.

و بذلک تندفع شبهة أنّ الاحراز التعبّدی و تکوین الأمارة علماً لا یرفع الشکّ الوجدانی الذی هو موضوع الأُصول، لما عرفت من أنّ جعل قیام الأمارة علی النجاسة إحرازاً للنجاسة عبارة أُخری عن الحکم بارتفاع الشکّ فیها، و به یرتفع موضوع الأُصول ارتفاعاً تعبّدیاً، من دون حاجة إلی أن تکون الأمارة قائمة مقام العلم الذی أُخذ غایة فی الأُصول، لأنّ هذه الغایة إنّما هی غایة للحکم المجعول بالأصل المفروض کون موضوعه هو الشکّ، و بعد ارتفاع الموضوع لا نحتاج إلی قیام رافعه مقام غایة الحکم الوارد علیه.

و إن شئت فقل: إنّ هذه الغایة لیست أمراً آخر وراء الموضوع، بل إنّ تلک الغایة لیست إلّا عبارة عن أنّ هذا الحکم یکون باقیاً ما دام الشکّ، و قد تقدّم فی التنبیه الثانی ⁽¹⁾الراجع إلی جریان الاستصحاب فی الأحکام الشرعیة المحرزة بالأمارات بل و بسائر الأُصول حتّی الاستصحاب نفسه ما له نفع فی هذا المقام

1) فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب الصفحة: 210 و ما بعدها.

فراجعه بما علّقناه علیه و تأمّل.

قوله: و لذلک قد یشتبه الشی‌ء بین کونه أمارة أو أصلًا عملیاً ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی الحاشیة: فلو شکّ فی کون الشی‌ء أمارة أو أصلًا- إلی قوله- و حیث لم یعلم کونه أمارة لم یثبت إثباته للوازم و الملزومات، و الأصل عدمها، فتأمّل ⁽²⁾.

و بنحو ذلک صرّح السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره فقال: و إن شکّ فی ذلک- إلی قوله- و أمّا الزائد علیه فهو مشکوک یرجع فیه إلی أصالة عدم الحجّیة⁽³⁾و لکن لو وصلت النوبة إلی الشکّ فی الحجّیة بالنسبة إلی اللوازم کان ذلک موجباً للقطع بعدم الحجّیة، لما حرّر فی محلّه ⁽⁴⁾من عدم معنی محصّل لأصالة عدم الحجّیة، لکن یمکن تنزیل عبارة الحاشیة- أعنی و الأصل عدمها- علی أنّ المراد هو أصالة عدم تلک اللوازم، لا أصالة عدم حجّیة ذلک المشکوک کونه أمارة فی إثبات تلک اللوازم، فلاحظ.

1) فوائد الأُصول 4: 602.

2) فوائد الأُصول 4( الهامش): 602.

3) أجود التقریرات 4: 195.

4) راجع حواشی المصنّف قدس سره المتقدّمة فی المجلّد السادس من هذا الکتاب، الصفحة: 362 و ما بعدها.

[قاعدة الید]

اشارة

قوله: و إمّا لأصالة عدم التذکیة، و کلّ منهما غیر قابل لأن یملک ... الخ ⁽¹⁾.

[حول إثبات ید الکافر الملکیة و لو فی اللحوم و الجلود]

لا یخفی أنّه کان الأنسب ذکر ید المسلم فی إثباتها التذکیة کما ذکروا مطلق الید فی إثباتها الملکیة و إن کانت ید کافر حتّی علی اللحم بناءً علی کونها أمارة و أنّ مثبتها حجّة، إذ لا یبعد أن یقال: إنّ المستند فی عدم ملکیة الکافر للحم إذا کان هو أصالة عدم التذکیة کان من قبیل الید علی ما کان غیر قابل للملکیة بواسطة الاستصحاب، و حینئذٍ فعلی من یقول بأنّ الید أمارة و أنّ مثبتها حجّة و أنّ الید مقدّمة علی استصحاب الوقفیة أو استصحاب عدم حصول المسوّغ للنقل، أن یقول بأنّ ید الکافر علی اللحم تحکم بتذکیته، لتوقّف التملّک علی التذکیة کتوقّفه علی زوال الوقفیة أو علی عروض إحدی مسوّغات البیع فی الوقف، فتأمّل لإمکان الفرق بین المقامین، ففی الوقف تجری الید و یترتّب اللازم، بخلاف مسألة التذکیة و ید الکافر، و الفارق هو النصّ القائل: إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک فعلیکم أن تسألوا⁽²⁾الدالّ علی إلغاء احتمال التذکیة فی ید الکافر.

و من ذلک یظهر لک سقوط ید الکافر علی اللحم فی إثبات الملکیة و لو قلنا بأنّ الید أمارة و أنّ مثبتها حجّة. نعم یمکن القول بحجّیة الید المذکورة فی إثباتها

1) فوائد الأُصول 4: 603.

2) راجع وسائل الشیعة 3: 492/ أبواب النجاسات ب 50 ح 7( مع اختلاف).

الاختصاص و إن لم تکن مثبتة للملکیة.

هذا کلّه لو قلنا بأنّ الکافر لا یری ملکیة المیتة کما هو غیر بعید، إذ لا أظنّ أنّ دیناً من الأدیان یسوّغ ملکیتها، بل حتّی غیر المتدیّنین مثل عبدة الأصنام و الطبیعیین فإنّهم یستقذرونها، فإنّه حینئذ یکون ما تضمّنه النصّ المزبور علی خلاف القاعدة، لأنّ ید الکافر و إن لم تکن أمارة علی التذکیة إلّا أنّها أمارة علی الملکیة، و لازم کونه مالکاً للحم أنّه مذکّی، لأنّ الفرض أنّه لا یری ملکیة المیتة و غیر المذکّی، أمّا الاختلاف بیننا و بینهم فی کیفیة التذکیة فلیس هو إلّا من قبیل الاختلاف بیننا و بین العامّة فی کیفیتها، وعلیه فلا یکون الفرق بین ید المسلم و ید الکافر إلّا فی أنّ الأُولی تکون أمارة علی التذکیة ابتداءً، بخلاف الثانیة فإنّها تکون أمارة علی التذکیة بواسطة إثباتها الملکیة الملازمة للتذکیة، بل یمکن ادّعاء کون الأُولی کالثانیة، لکن النصّ لمّا منع من الأخذ من ید الکافر بلا فحص و سؤال التزمنا بعدم جریانها فی المقام المذکور، لعدم إمکان الحکم بالملکیة و لو ظاهراً مع الحکم بعدم التذکیة أو مع عدم الحکم بها المستفاد من وجوب السؤال.

أمّا لو فرضنا أنّهم یرون مالکیة المیتة، کانت ید الکافر علی اللحم المزبور نظیر یده علی الخمر و الخنزیر فی کونها أمارة علی أنّه یملکه بحسب مذهبه من دون توقّف علی التذکیة، و إن کنّا نحن لا نتمکّن من تملّکه منه بشراء و نحوه، فلا تکون هذه الملکیة التی هی علی مذهبه ملازمة للحکم بالتذکیة، و النصّ المذکور لا ینفی هذه الملکیة، بل أقصی ما فیه هو عدم الحکم بکونه مذکّی، إمّا لأنّ ید الکافر أمارة علی عدم التذکیة، أو لأنّها لیست کید المسلم فی الأماریة علی التذکیة لتکون حاکمة علی أصالة عدم التذکیة.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا التفصیل الذی ذکرناه إنّما هو فی لحم المیتة، و أمّا

جلدها فلا یخفی أنّ کثیراً من المسلمین فضلًا عن الکافرین قائلون باستحلاله و لو بالدبغ، و لکن مع ذلک تکون یده أمارة علی التذکیة بخلاف ید الکافر، فراجع المسألة فی کتاب الطهارة.

و الفرق بین هذا الکافر الذی یری جواز تملک المیتة و بین المسلم الذی یری ذلک کما فی الحنفی الذی یری طهارة جلد المیتة بالدباغ أو یری أنّ التسمیة غیر واجبة فی التذکیة، هو أنّ الأوّل یحکم بمالکیته لما تحت یده ممّا یعلم أنّه میتة کما نحکم بمالکیته للخمر و الخنزیر، بخلاف الثانی فإنّه لو کان بیده جلد میتة مدبوغ لا نحکم بأنّه یملکه، و کذا لو علمنا أنّه لم یسمّ علی تلک الذبیحة، لکن لو لم یعلم الحال نحکم فی الأوّل بمجرّد الملکیة و لا نحکم بالتذکیة، بخلاف الثانی فإنّه یحکم فیه بالتذکیة، لأنّ مدرک حجّیة ید المسلم علی التذکیة شبیه بأصالة الصحّة الجاریة فی حقّ المسلم دون الکافر احتراماً للمسلم بحمل یده علی الصحّة الواقعیة، فنقول إنّه قد ذکّاه و قد سمّی علی الذبیحة و لو من باب الاتّفاق.

و منه یظهر لک الحکم فی الذی یأخذه المسلم من ید الکافر، فإنّا لو احتملنا فی حقّه السؤال و الفحص و أنّه لم یقدم علی أخذه من الکافر إلّا بعد أن تحقّق عنده ما یکون قاطعاً لأصالة عدم التذکیة، صحّ لنا أخذه منه. أمّا لو علمنا بأنّه قد أقدم علی شرائه منه من دون مسوّغ و مبرّر، بل أقدم علی ذلک مع فرض کونه مجری لأصالة عدم التذکیة، فالظاهر سقوط یده فی الاستناد إلیها مقابل أصالة عدم التذکیة الجاریة فی حقّنا کما هی جاریة فی حقّه.

و من ذلک یظهر لک الإشکال فی الجلود التی یجلبها المسلم من بلاد الکفرة مع علمنا بأنّ ذلک المسلم لم یتفحّص، و لم یصدر عنه سوی أنّه اشتراه و جلبه من الکافر و وصل إلی یده من دون أیّ فحص قاطع عنده لأصالة عدم

التذکیة التی هی جاریة فی حقّه.

و الحاصل: أنّک أنت و ذلک المسلم الجالب سواء فی عدم الفحص و السؤال و أنّ کلًا منکما لم یصدر منه شی‌ء سوی أنّ ذلک الجالب قد أقدم علی الجلب و الشراء من دون أیّ مبرّر، و هذا بمجرّده لا یکون موجباً لانقطاع أصالة عدم التذکیة فی حقّک، کما هی أیضاً غیر منقطعة فی حقّه، فکیف یسوغ لک الشراء منه و الحکم بأنّه مذکّی، إلّا أن یدّعی أنّ ید المسلم کالکرّ مطهّرة قهراً، و هذا لا یساعده الذوق، و إطلاق الأدلّة منصرفة عنه، فلاحظ.

مضافاً إلی ما فی ذلک ممّا هو بالتناقض أشبه، فإنّ حکمه الظاهری هو کون ذلک الذی تحت یده میتة و أنّه نجس و أنّه لا یملکه، لکن یده المذکورة التی کان هذا حالها بالنسبة إلیه تکون مطهّرة بالنسبة لک و موجبة لکونه بالنسبة إلیک مالکاً، و أنّ ما تحت یده مذکّی و أنّه طاهر، هذا ممّا لا یقبله الذوق، فلاحظ.

[المناقشة فی دلالة السیرة علی کون الید أمارة]

قوله: و لیس فی طریقة العقلاء ما یقتضی التعبّد بالملکیة لصاحب الید ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّم نظیره فی مبحث الأصل المثبت ⁽²⁾، و تقدّم أنّه لا مانع من التعبّد العقلائی الصرف، و أنّ ترتیبهم آثار المتیقّن السابق فی باب الاستصحاب من ذلک، لو لم نقل بأنّ عملهم علی ذلک من باب حجّیة الیقین فی خصوص ترتیب الآثار اللاحقة للمتیقّن.

و بالجملة: لا ریب فی أنّ لنا أُصولًا عقلائیة قد جری علیها [العقلاء] مثل أصالة الصحّة و أصالة السلامة من العیب و أصالة الحقیقة و نحو ذلک من الأُصول

1) فوائد الأُصول 4: 603.

2) راجع المجلّد العاشر من هذا الکتاب الصفحة: 87 و ما بعدها.

العقلائیة التی جری علیها العقلاء بحسب مرتکزاتهم الفطریة، و إن کان ذلک لا یخلو عن منشأ من عادة و غلبة و ناموس طبعی و نحو ذلک، و کلّ ذلک لا یرجع إلی الکشف الظنّی کی یکون من باب الأمارة. و لو سلّمنا أنّ ذلک من باب الظنّ النوعی العقلائی فلا یلزمه أن یکون من قبیل الأمارة، بل هو تابع لکیفیة جریهم علی مقتضی ذلک، و هل هو من باب تتمیم الکشف الناقص لیکون بمنزلة العلم الطریقی فی ترتیب مطلق الآثار، أو أنّه من باب مجرّد الجری العملی علی طبق وجود الشی‌ء الذی لا یقتضی إلّا مجرّد ترتیب الآثار اللاحقة لنفس ذلک الشی‌ء دون مقارناته و لوازمه و ملزوماته، و هذا هو الفارق بین ما نسمّیه أمارة عندهم و ما نسمّیه أصلًا عندهم، وعلیه یترتّب کونه مثبتاً للوازم و غیر مثبت لها، فراجع ما شرحناه فی مبحث الأصل المثبت. و الغرض هو أنّه لیس المیزان فی الأصل هو کونه تعبّداً صرفاً لکی ینسدّ باب الأُصول العقلائیة بالمرّة، فلاحظ و تدبّر.

قوله: لأنّ الغالب فی مواردها کون ذی الید مالکاً لما فی یده ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ خروج ید الاجارة و الأمانة و العاریة و نحوها عن عموم کون الید أمارة علی الملکیة بالتخصّص، نظیر خروج هذه الأیدی عن عموم «علی الید ما أخذت» فإنّ هذه الأیدی فی الحقیقة إنّما هی ید المالک، و لأجل ذلک نقول بتقدّم استصحاب حال هذه الید فی کونها أمانة علی ما تقتضیه الید من مالکیة العین، لأنّ هذه الید لمّا کانت فی الحقیقة هی ید المالک الأصلی، فهی إنّما تدلّ علی مالکیة المالک الأصلی، و لا تدلّ علی مالکیة صاحب نفس هذه الید، فإنّ ما

1) فوائد الأُصول 4: 603.

یکون أمارة علی الملکیة هو الید الاستقلالیة، لا الید التی هی وجود ظلّی لید المالک الأصلی و هی آلة للمالک الأصلی.

و من ذلک یظهر لک أنّا لا نحتاج فی تقدّم استصحاب حال الید إلی دعوی کون الید التی هی أمارة الملکیة هی الید المالکیة أو الید التی لم یعلم حالها، بل یکفینا نفس عموم کون الید أمارة علی المالکیة، فإنّه ظاهر فی الید الاستقلالیة.

و إن شئت فقل: إنّه ظاهر فی الید لصاحب الید و هذه لیست یداً لصاحب الید، بل هی ید المالک.

لا یقال: فعلی هذا ینبغی أن لا یتمسّک بالید المشکوک کونها یداً مالکیة أو یداً أمانیة حتّی لو لم یکن حالها السابق معلوماً، لأنّ التمسّک حینئذ یکون من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام، نظیر التمسّک بعموم العالم فی من شکّ فی کونه عالماً.

لأنّا نقول: نعم، و لکن ظهور الید فی حدّ نفسه قاضٍ بالاستقلالیة، و ذلک کافٍ فی دخوله تحت الید المحکوم علیها بکونها أمارة علی الملکیة، لکن هذا الظهور إنّما یتمشّی فی الید غیر المسبوقة بالأمانیّة مثلًا، و إلّا کان استصحاب الأمانیة قاطعاً لهذا الظهور، فلاحظ و تأمّل.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الطریقة فی کیفیة الحکومة و إن کانت أسهل من الطریقة المشار إلیها، أعنی دعوی کون الید الأمارة علی الملکیة هی الید غیر المعلومة الحال، لصعوبة إقامة الدلیل علی هذا التقیید کما سیتّضح فی الحواشی الآتیة، إلّا أنّه لا یتأتّی فی استصحاب الحال فیما لو کان مسبوقاً بالغصبیة، و یلحق به ما کان مسبوقاً بالأمانة الشرعیة کاللقطة و نحوها ممّا لا یکون التأمین من ناحیة

المالک.

أمّا طریقة شیخنا قدس سره من کون الید الأمارة مقیّدة بعدم العلم فیحتاج إلی دلیل، و مجرّد کون موردها ذلک غیر نافع فی الحکومة، و المفروض أنّ الأدلّة اللفظیة لم تتکفّل بهذا التقیید، و بناء العقلاء دلیل صامت، و أقصی ما نستحصله هو القدر المتیقّن ممّا جروا علیه و هو الید المجهولة الحال، و لیس ذلک بملحق له بالتقیید اللفظی للسان الدلیل کی یکون محلًا لصیغة الحکومة أو الورود، و لیس دعوی هذا القدر المتیقّن بأولی من دعوی کون القدر المتیقّن هو حجّیة الید عندهم فی غیر المسبوقة بالعدوان و الأمانیة، لنستریح بذلک من دعوی الورود أو الحکومة لسقوطها بنفسها حینئذ فی المورد المذکور و إن لم یجر فیه الاستصحاب، هذا.

و لکن الذی یظهر من تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) هو الاعتماد علی کلا الوجهین، فإنّه قال: فإنّ الید المعتبرة إنّما اعتبرت بما أنّها کاشفة عن الملکیة نوعاً، لما عرفت من أنّ الاستیلاء علی الشی‌ء من اللوازم الطبیعیة المترتّبة علی الملک، و لا ریب أنّ الکاشفیة النوعیة إنّما تتحقّق فیما إذا لم یعلم حال الید من حیث حدوثها- إلی أن قال- هذا مع أنّه علی تقدیر أماریتها فی هذا الحال أیضاً إنّما تکون أمارة بما أنّها مشکوکة الحال، و استصحاب عدم تبدّل حالها و بقائها علی ما کانت علیه یکون حاکماً علیها و مثبتاً کونها غیر ملک، فیخرجها عن کونها مشکوکة الحال- إلی أن قال- فتلخّص ممّا ذکرناه عدم حجّیة الید فیما إذا علم حالها السابق من کونها حادثة علی غیر الملک باجارة أو عاریة و نحوهما، لعدم أماریتها علی الملک فی نظر العقلاء أوّلًا، و حکومة الاستصحاب علیها ثانیاً،

و علی ذلک جرت سیرة العقلاء فی أخذ السجلات من المستأجرین و غیرهم لقبول الاجارة و نحوها، و لیس ذلک إلّا لأجل إسقاط أماریة الید و إثبات أنّ حدوث الید علی المال لم یکن بعنوان المالکیة، فیحتاج المستأجر مثلًا إلی إثبات الملکیة إن ادّعاها⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه إن کان الاعتماد علی الثانی لم یکن أخذ السجل لأجل تولید الاستصحاب، لما عرفت من سقوطه باحتمال التبدّل إلّا فی صورة العلم ببقاء الید السابقة، و عدم تبدّلها بالدفع إلی المالک ثمّ الأخذ منه. أمّا إذا احتمل التبدّل فلا یکون فائدة السجل إلّا مؤاخذة المقرّ باقراره السابق و انقلابه مدّعیاً، فیکون إقراره السابق مسقطاً لیده.

و أمّا علی الوجه الأوّل فلا یکون فائدة أخذ السجل محتاجاً إلی هذا التطویل، بل یکون فائدته بواسطة إثبات أنّ حدوث الید کان بعنوان الاجارة، و هو کافٍ فی إسقاط الید الفعلیة عن الحجّیة، لأنّها حینئذ لا تکون کاشفة بنظر العقلاء عن الملکیة.

ثمّ إنّ هذا کلّه إنّما نحتاج إلیه فی صورة سبق العدوان أو الأمانة الشرعیة، أمّا الأمانة المالکیة فقد عرفت أنّ سقوطها لا یحتاج إلی هذا التطویل، لما عرفت من أنّ عمراً لو کانت یده علی الدار أمانة من مالکها الذی هو زید لا تکون ید عمرو یداً لعمرو بل هی ید زید، فلو احتملنا أنّه اشتراها منه کان الاستصحاب قاضیاً بأنّ ید عمرو باقیة علی ما کانت علیه من کونها غیر یده و أنّها ید زید، فلا تکون کاشفة عن ملکیة عمرو، فلاحظ و تأمّل.

1) أجود التقریرات 4: 197- 199.

قوله: و قوله علیه السلام فی بعض أدلّة اعتبار الید: «و إلّا لما قام للمسلمین سوق»⁽¹⁾لا یدلّ علی التعبّد بها (لکی یکون ذلک دلیلًا علی اعتبارها أصلًا عملیاً) بل إنّما هو لبیان حکمة إمضاء ما علیه العقلاء، فإنّه لو لا اعتبار الید لاختلّ النظام و لم یبق للمسلمین سوق ... الخ ⁽²⁾.

کیف و لا ینبغی الریب فی إمکان تعلیل الحکم بحجّیة خبر الثقة بمثل هذا التعلیل، بأن یقال: و إن لم یکن خبر الثقة حجّة لما انتظم معاش البشر و اختلّ جمیع ما هم علیه من الاجتماع البشری، و من الواضح أنّ التعلیل بذلک لا یکشف عن کون حجّیة خبر الثقة من باب الأصل العملی، فلاحظ.

ثمّ إنّک بعد أن عرفت جمیع ما حرّرناه فی شرح کلمات شیخنا قدس سره و غیره من الأساطین ممّا مضی و یأتی تحریره تعرف أنّ ما أفاده العلّامة الأصفهانی قدس سره فی الجهة الأُولی من رسالته فی قاعدة الید ممّا لا مساس له بدلیل قاعدة الید و کیفیة تقدیم استصحاب حالها علیها، فإنّه قد ذکر أنّ أماریتها فی مقام الثبوت منوطة بغلبة کون الید مالکة، و لکن هناک غلبة أُخری و هی غلبة بقاء الشی‌ء علی ما کان، و هذه تقیّد الأُولی، و مقام الإثبات تابع لمقام الثبوت، و حینئذٍ یتقیّد الاطلاق الوارد فی مقام الاثبات، لکن ذلک لو قلنا بکونها أمارة، أمّا لو قلنا بکونها أصلًا فلا مانع من إطلاق دلیلها، و مقتضاه إلغاء استصحاب الحال، لکن هذا فیما یکون مشتملًا علی الاطلاق من الأدلّة مثل «من استولی» دون غیره من الأدلّة⁽³⁾

1) وسائل الشیعة 27: 292- 293/ أبواب کیفیة الحکم ب 25 ح 2، و لفظ الحدیث« لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق».

2) فوائد الأُصول 4: 603.

3) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة فی آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 329.

و أنت خبیر بما فیه من أنّ الأماریة أو حجّیة الید لیست منوطة بالغلبة کی تقدّم الغلبة الثانیة علی الغلبة الأُولی، و لو سلّمنا ذلک لجری فی کلّ استصحاب فی قبال الید حتّی استصحاب الملکیة السابقة.

ثمّ لا یخفی أنّها لو کانت أصلًا عقلائیاً لکان ینبغی أن یکون ملاکها هو الغلبة، و حینئذٍ یجری ما قدّمه من کون الغلبة الثانیة مقدّمة علی الغلبة الأُولی.

ثمّ لو أغضینا النظر عن ذلک کلّه فکیف کان مفاد الید بناءً علی کونه أصلًا عملیاً مقدّماً علی مفاد استصحاب حال الید، إذ لا أقل حینئذ من التعارض و التساقط، و دعوی کون الید بلا مورد حینئذ إنّما هی فی قبال الاستصحاب فی موردها لا فی قبال استصحاب حالها کما أوضحناه. أمّا إطلاق دلیلها لو کانت أصلًا فهو غیر نافع فی دعوی تقدیمها علی الاستصحاب المذکور، فإنّ دلیل الاستصحاب أیضاً مطلق فکیف قدّمنا ذلک الاطلاق علی هذا الاطلاق.

و من الغریب قوله: إلّا أنّ دعوی الاطلاق فی جمیع موارد الأدلّة المتقدّمة ممنوع الخ، فإنّ باقی الأدلّة إذا لم یکن فیها إطلاق کانت ساقطة [عن الحجّیة فی المقام، لکن ذلک الذی له إطلاق و هو مثل قوله علیه السلام: «من استولی» الخ ⁽¹⁾، کاف فی إثبات حجّیة الید فی المقام، فکیف فرّع علیه قوله: و حینئذٍ فمرجع الأمر إلی استصحاب بقاء الید علی عنوانها المعلوم، فهی ید غیر مالکة تعبّداً الخ، و هل یکون عدم الاطلاق فی باقی الأدلّة موجباً لسقوط الاطلاق فی المسلّم إطلاقه أعنی قوله: «من استولی علی شی‌ء» لیکون ذلک موجباً لسقوط حجّیة الید لیتمّ حجّیة استصحاب الحال.

ثمّ إنّ له کلمة قبل هذه الکلمات لم أتوفّق لفهمها، و ذلک قوله فی مقام

1) وسائل الشیعة 26: 216/ أبواب میراث الأزواج ب 8 ح 3.

الثبوت: فنقول أمّا ملاک الملازمة الطبعیة فلا ینبغی الإشکال فیه، لأنّ مقام الاقتضاء لا یتقیّد بعدم المانع، بل یتقیّد به فعلیة المقتضی مع ثبوت مقتضیه و انحفاظ الاقتضاء الخ. و یمکن أن یکون مراده هو أنّ الید مقتضیة للملکیة، و هذا الاقتضاء لا یتقیّد بعدم المانع الذی هو کونها عادیة مثلًا، بل الذی یتقیّد بعدم المانع المذکور هو فعلیة الملکیة التی هی المقتضی- بالفتح-، فإنّ الملکیة الفعلیة تتقیّد بعدم المانع المذکور و بثبوت المقتضی- بالکسر- الذی هو الید مع انحفاظ الاقتضاء، هذا ما فهمته.

و لکن یکون ما ذا حینئذ، فهل یکون الجاری فی المقام هو الید أو یکون الجاری هو الاستصحاب؟ ظاهره الأوّل، لأنّ الید باقیة علی الاقتضاء فیحکم بالملکیة.

ثمّ له کلمة سابقة علی ذلک و هی قوله: نعم یمکن- إلی قوله- بل کما یتقوّی جانب ثبوت المقتضی بثبوت مقتضیه فلا یعتنون باحتمال المانع و یتقوّی جانب البقاء بارتکاز الثبوت فلا یعتنون باحتمال الارتفاع، کذلک یتقوّی جانب الاحتواء الاعتباری بوجدان الاحتواء الخارجی الخ ⁽¹⁾، و الثالث هو محصّل قاعدة الید و الثانی هو محصّل قاعدة الاستصحاب، و الأوّل هو محصّل قاعدة المقتضی، و حینئذٍ فهل هی مسلّمة عنده أو أنّها غیر مسلّمة، و حینئذٍ فلما ذا لا تکون مسلّمة مع جریان العقلاء علیها حسب الفرض، فهل ذلک لردع أو عدم إمضاء، کلّ ذلک محتاج إلی الشرح.

و أمّا قوله: و الظاهر کما أفاده بعض أجلّة السادة قدس سرهم أنّ الأمر ممّا لا شکّ

1) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة فی آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 328.

فیه ⁽¹⁾فهو إشارة إلی ما ذکره السیّد قدس سره فی البلغة و هو قوله قدس سره: السادس یشترط فی إفادة الید الملک عدم العلم بحدوثها بعنوان آخر، فلو علم بکونها فی یده کان بنحو العدوان أو الأمانة ثمّ شکّ فی ملکیتها و هی فی یده فی الزمان اللاحق، لم تکن الید مفیدة للملک عند الشکّ لاستصحاب الید السابقة و أصالة عدم تبدّل عنوانها بعنوان آخر، و هو ممّا لا شکّ فیه و لا شبهة تعتریه ⁽²⁾لکن لعمری لقد اعترتنا الشبهة فی وجه تقدّم هذا الاستصحاب المعبّر عنه باستصحاب الید علی نفس الید، و لا بدّ من الجواب عنها بما عرفت.

أمّا دعوی أنّه لا مستند لنا فی حجّیة الید إلّا عمل العقلاء الممضی من جانب الشارع، المقصور علی القدر المتیقّن و هو ما لم یکن حالها سابقاً معلوماً بالعدوان أو بالأمانیّة، فهی أوضح الأجوبة، و لکن عهدة هذه الدعوی علی مدّعیها فی قبال إطلاق الأدلّة.

تکمیل: و هو أنّه بعد أن اتّضح أنّ استصحاب حال الید فی مثل الأمانات یکون مقدّماً علی الید و لو لما ذکرناه من جهة کون ید الأمین ید المالک لا أنّها ید نفس الأمین، و بعد أن اتّضح أنّ هذا الاستصحاب لا یجری فی مورد احتمال تبدّل الید و تجدّدها، لا تکون فائدة أخذ الورقة من المستأجر مثلًا بأنّ یده علی العین ید إجارة هو فتح باب التمسّک باستصحاب الید، بل تکون فائدة الورقة هو مؤاخذة صاحبها باقراره و انقلابه مدّعیاً لو لم نقل بعدم سماع دعواه.

و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أفاده فی التحریر عن شیخنا قدس سره بقوله:

و علی ذلک یبتنی قبول السجلات و أوراق الاجارة الخ، فإنّ قبول ورقة الإقرار

1) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة فی آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 329.

2) بلغة الفقیه 3: 330.

لیس من جهة تقدّم الاستصحاب، بل من جهة نفس الإقرار. نعم ثبوت کون الید إجارة بالبیّنة یکون من هذا القبیل.

[وجه تقدّم استصحاب حال الید علی نفس الید فیما إذا علم أنّها ید غصبیة أو أمانیة]

قوله: فإنّ الید إنّما تکون أمارة علی الملک إذا کانت مجهولة الحال غیر معنونة بعنوان الاجارة و الغصب و نحوهما ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الظاهر التسالم علی تقدّم استصحاب حال الید علی نفس الید فی کشفها عن الملکیة کما یظهر ذلک من الجواهر⁽²⁾و السیّد قدس سره فی البلغة⁽³⁾و السیّد فی ملحقات العروة⁽⁴⁾علی أنّه مخالف فی مسألة المسبوقیة بالوقف ⁽⁵⁾.

و عمدة ما یمکن أن یقال فی وجه تقدّم الید علی استصحاب حالها هو أنّ استصحاب کون هذه الید ید عدوان و إن کان فی حدّ نفسه جاریاً، إلّا أنّ فی قباله الید، و هی إن قلنا بکونها من الأمارات فلا إشکال فی تقدّمها علی الاستصحاب، فإنّها و إن لم تکن بمدلولها المطابقی رافعة لموضوع هذا الاستصحاب، لأنّ مجرّد الملکیة لا یرفع موضوع هذا الاستصحاب، إلّا أنّها بمدلولها الالتزامی و هو خروج تلک الید عن کونها عدوانیة تکون رافعة لموضوع ذلک الاستصحاب. و إن قلنا بأنّ الید من قبیل الأُصول الاحرازیة فهی أیضاً مقدّمة علی الاستصحاب فی موردها، لما تقدّم من أنّه لو تقدّم علیها لبقیت بلا مورد.

لکن قد یقال: بأنّها بناءً علی کونها من الأُصول إنّما تکون مقدّمة علی مثل

1) فوائد الأُصول 4: 604- 605.

2) جواهر الکلام 40: 456.

3) بلغة الفقیه 3: 330- 331.

4) العروة الوثقی 6: 625.

5) العروة الوثقی 6: 401.

استصحاب ملکیة المالک السابق لأنّها لو لم تقدّم علی مثل هذا الاستصحاب لبقیت بلا مورد. أمّا استصحاب حال نفس هذه الید من کونها عدوانیة فلا یلزم من تقدّمه علیها بناءً علی کونها من الأُصول أن تبقی بلا مورد، لکفایة بقیة الموارد ممّا لا یکون مورداً لاستصحاب حال الید، و حینئذٍ فلا أقل من التعارض بینها و بین هذا الاستصحاب، و بناءً علی ذلک یتمّ ما أراده المعترض من أنّه لا وجه لتقدّم الاستصحاب علیها، بل کانت النتیجة أنّ الید إن کانت من الأمارات کانت هی المقدّمة علی الاستصحاب المذکور، و إن کانت من الأُصول کانت معارضة له، فلا وجه لتقدّمه علیها کما هو المعروف.

و ربما یجاب: بأنّ استصحاب حال الید لمّا کان محرزاً لکونها عدوانیة، کان موجباً لخروجها عن موضوع حجّیة الید، إذ لا یمکن الحکم علی الید العدوانیة (و لو بواسطة الاستصحاب) بأنّها کاشفة عن الملکیة کما ربما یظهر ذلک من قوله: و استصحاب حال الید یوجب تعنونها بعنوان الاجارة أو الغصب، فلا تکون کاشفة عن الملکیة الخ ⁽¹⁾.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّا لو قلنا إنّ الید الکاشفة عن الملکیة هی غیر الید الاجاریة و العدوانیة و نحوها لم یکن له معنی محصّل، إلّا أنّ الید إن کانت هی من قبیل هذه الأیدی لم تکن کاشفة عن الملکیة، و إن لم تکن من قبیل هذه الأیدی کانت کاشفة عن الملکیة، و لا ریب فی أنّ الید التی هی غیر هذه الأیدی منحصرة بالید المالکیة، فلا معنی حینئذ للقول بأنّها أمارة علی الملکیة، هذا.

مضافاً إلی أنّ الید التی هی أمارة علی الملکیة لو کانت مقیّدة بکونها هی غیر هذه الأیدی لکان التمسّک بها فی موارد الشکّ من قبیل التمسّک بالعموم فی

1) فوائد الأُصول 4: 605.

الشبهة المصداقیة.

و حینئذٍ فلا بدّ فی الجواب عن أصل الشبهة بما أفاده قدس سره بقوله: فإنّ الید إنّما تکون أمارة علی الملکیة إذا لم یعلم حالها، و الاستصحاب یرفع موضوع الید الخ ⁽¹⁾، و حاصله: أنّ موضوع الأمارة لیس هو مطلق الید، بل هو الید التی لم یکن حالها معلوماً، و الاستصحاب الجاری فی حال الید و أنّها ید عادیة یکون رافعاً لهذا الموضوع، فیکون حاکماً علی دلیل حجّیة الید.

و توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ الید التی جری علیها العقلاء و أمضی الشارع فیها ذلک البناء العقلائی لیس هو خصوص الید غیر العادیة و لا خصوص الید المالکیة، بل إنّ مورد ذلک البناء العقلائی و الامضاء الشرعی هو الید غیر المعلومة الحال، و حینئذٍ فالید و إن کانت فی حدّ نفسها باعتبار دلیل حجّیتها و تتمیم جهة کشفها من الأمارات، إلّا أنّها باعتبار کون موضوع ذلک الکشف و تلک الحجّیة هو الید التی لم یعلم حالها، تکون من هذه الناحیة کالأُصول الشرعیة غیر التنزیلیة یتقدّم علیها کلّ ما یکون محرزاً لحالها من حیث کونها أمانیة أو عدوانیة.

فإنّ المراد من عدم العلم بحالها إن کان هو عدم الإحراز الأعمّ من الاحراز الوجدانی و الاحراز التعبّدی کما ربما یدّعی ذلک من باب أنّه القدر المتیقّن من موارد حجّیة الید، و أنّ الید فی مورد إحراز حالها وجداناً أو تعبّداً خارجة عن دلیل حجّیة الید، کان استصحاب العدوانیة فیها وارداً علی دلیل حجّیتها، لکونه حینئذ مخرجاً لها وجداناً عن موضوع دلیل حجّیتها الذی هو الید التی لم یحرز حالها بالأعمّ من الاحراز الوجدانی و الاحراز التعبّدی، من دون فرق فی ذلک بین

1) فوائد الأُصول 4: 605.

أن نقول بکون الید من قبیل الأمارات أو نقول بکونها من قبیل الأُصول.

و إن منع من ذلک و ادّعی أنّ موضوع الحجّیة هو الید التی لم یعلم حالها بالعلم الوجدانی غیر الشامل للاحراز التعبّدی، فإن قلنا بأنّها من قبیل الأمارات فهی و إن کانت مثبتة للوازم، إلّا أنّ استصحاب العدوانیة فیها یکون حاکماً علیها لأنّ هذا الاستصحاب یرفع الشکّ فیها رفعاً تنزیلیاً و یخرجها إخراجاً تنزیلیاً عن کونها ممّا لم یعلم حالها، نظیر حکومة الأمارة علی الأُصول الاحرازیة و غیر الاحرازیة، و حکومة الأُصول الاحرازیة علی غیر الاحرازیة، بناءً علی أنّ تلک الأُصول المحکومة مقیّدة بعدم العلم الوجدانی علی ما تقدّم توضیحه ⁽¹⁾، هذا حال استصحاب عدوانیة الید.

و أمّا الید نفسها فهی بمدلولها المطابقی الذی هو مالکیة صاحبها لا ترفع موضوع الاستصحاب المذکور، و إنّما ترفعه باعتبار مدلولها الالتزامی الذی [هو] متأخّر رتبة عن مدلولها المطابقی، فإنّها أوّلًا تثبت مالکیة صاحبها، و بواسطة أنّ مالکیة صاحبها ملازم لکونها غیر عادیة تثبت ثانیاً أنّها ید مالکیة و أنّها غیر عدوانیة، و بواسطة هذا الإثبات ثانیاً یرتفع موضوع استصحاب العدوانیة، لکن الاستصحاب المذکور یرفع موضوعها تنزیلًا فی المرتبة الأُولی، فلا تصل النوبة إلی المرتبة الثانیة کی تکون الید بالمرتبة الثانیة رافعة لموضوع الاستصحاب، و هذا بخلاف البیّنة القائمة علی مالکیة صاحب الید، فإنّ البیّنة لمّا لم تکن مقیّدة بعدم العلم و کانت حجّة فی إثبات اللوازم، کانت حاکمة علی الاستصحاب المذکور، لأنّه لا یکون رافعاً لموضوعها فی الرتبة الأُولی، و هی فی المرتبة الثانیة

1) راجع الأمر الثالث فی فوائد الأُصول 4: 591- 601، و حواشی المصنّف قدس سره علی ذلک المبحث تقدّمت فی الصفحة: 124 و ما بعدها.

رافعة لموضوعه، فتکون حاکمة علیه، هذا کلّه لو قلنا بأنّ الید من قبیل الأمارات.

و أمّا لو قلنا بأنّها من قبیل الأُصول العملیة، فحکومة الاستصحاب علیها أوضح، لأنّها حینئذ لا تثبت ذلک اللازم، و استصحاب حالها یرفع موضوعها و هی فی الرتبة الأُولی بحکمها بأنّ صاحبها مالک لا ترفع موضوع استصحاب الأمانیة أو العدوانیة، و إنّما ترفعه فی الرتبة الثانیة التی هی لازمة للرتبة الأُولی، و هی بناءً علی کونها من الأُصول العملیة لا تثبت تلک المرتبة.

لا یقال: قد تکرّر مراراً أنّ الأمارات و إن کان موردها الجهل بالحکم الواقعی إلّا أنّ دلیل اعتبارها لم یکن مشتملًا علی تقیید موضوعها بالشکّ و عدم العلم، فلأجل ذلک قلنا إنّ الأُصول التنزیلیة لا تکون حاکمة علیها، بل کانت هی- أعنی الأمارات- حاکمة علی الأُصول التنزیلیة، لکون موضوع الأُصول هو عدم العلم و الأمارات لم تکن مقیّدة به، و حینئذٍ فینبغی أن لا یتمّ ما ذکرتموه من أنّ موضوع الید هو الید المشکوکة أو غیر المعلومة الحال، سواء کان ذلک عبارة عن مطلق الاحراز أو کان عبارة عن الاحراز الوجدانی، فلا وجه لتقدّم استصحاب حالها علیها، سواء کانت من قبیل الأمارات أو کانت من قبیل الأُصول العملیة.

لأنّا نقول: یمکن أن یدّعی أنّ القدر المتیقّن من دلیل حجّیتها هو خصوص هذا المورد و هو خصوص الید غیر المعلومة الحال أو غیر المحرزة الحال، فیکون ذلک القدر المتیقّن بمنزلة المقیّد للدلیل الدالّ علی حجّیتها، و أنّ موضوع تلک الحجّیة هو خصوص الید غیر المعلومة الحال.

بل یمکن أن یقال: إنّ الدلیل علی الحجّیة لمّا کان هو بناء العقلاء بعد إمضاء الشارع، و رأینا العقلاء لا یأخذون بکلّ ید، فإنّهم إنّما یأخذون بالید التی لا یعلمون حالها، إذ الید المعلومة الحال لا تحتاج إلی ذلک البناء العقلائی، کان ذلک

عبارة أُخری عن کون موضوعها مقیّداً بالقید المزبور، و ما ذکرناه فی باب الأمارات من أنّ مورد حجّیتها و إن کان هو عدم العلم إلّا أنّ دلیل حجّیتها لا یکون مقیّداً بهذا القید لا یجری فی حجّیة الید و إن کانت من الأمارات، لأنّ عدم العلم الذی ذکرنا أنّه لم یکن مأخوذاً قیداً فی الأمارات إنّما هو عدم العلم بنفس مؤدّاها الذی هو الحکم الواقعی، و هکذا نقول فی الید فإنّ عدم العلم بمؤدّاها الذی هو مالکیة صاحبها لم یکن مأخوذاً قیداً فی دلیل حجّیتها، و إن کان مورد حجّیتها منحصراً فیه، لکن الذی نرید أن نجعله قیداً فی موضوع الید هو عدم العلم بلون الید و بحالها الذی هو غیر مؤدّاها.

و الحاصل: أنّ الید التی تکون حاکیة و کاشفة عن الملکیة إنّما هی خصوص الید المجهولة الحال، و لیس ذلک من قبیل التقیید بعدم العلم بمؤدّاها، بل هو من قبیل التقیید بلونها، نظیر ما لو قلنا إنّ موضوع حجّیة خبر الواحد هو خصوص ما لو کان الناقل ثقة، أو ما لو کان النقل بالعربیة مثلًا، و نحو ذلک من حالات نفس الموضوع الذی جعله الشارع أمارة، ففیما نحن فیه أنّ الشارع و إن جعل الید أمارة إلّا أنّه لم یجعل ذلک لکلّ ید، بل الذی جعله هو خصوص الید التی لم یعلم حالها، فلاحظ و تأمّل.

لا یقال: إنّ ما تثبته الید من الملکیة هو عین کونها غیر غصبیة، فلا یکون فی البین تقدّم رتبی للاستصحاب علی الید.

لأنّا نقول: لا ریب فی أنّ الملکیة هی لون لما تحت الید، و لا دخل لهذا اللون بلون نفس الید إلّا باللازم، بمعنی أنّ إثبات الید لملکیة ما تحتها یلزمه ارتفاع لون الید الذی هو الغصبیة.

لا یقال: سلّمنا التغایر و الملازمة إلّا أنّه لا دلیل علی کون ارتفاع لون الید

متأخّراً عن ملکیة ما تحت الید، بل الأمر بالعکس، فالذی یرتفع أوّلًا هو لون الید الذی هو الغصبیة، ثمّ بعده یتحقّق الملکیة بالنسبة إلی ما تحت الید.

لأنّا نقول: إنّ ارتفاع لون الید الذی هو الغصبیة و إن کان فی مقام الثبوت متقدّماً علی تحقّق الملکیة، إلّا أنّه فی مقام الاثبات یکون متأخّراً عنه، فإنّ الید أوّل ما تثبته هو الملکیة، و بعد إثباتها الملکیة تثبت ملزوم الملکیة الذی هو ارتفاع الغصبیة، نظیر الدلیل الدالّ علی إثبات الدخان، فإنّه یثبت أوّلًا وجود الدخان و بعد إثباته الدخان یثبت ملزومه الذی هو وجود النار، و إن کان الأمر بالعکس فی مقام الثبوت و الواقع، فإنّ وجود النار سابق فی الرتبة واقعاً و فی مقام الثبوت علی وجود الدخان، هذا کلّه علی تقدیر کون الدعوی هی کون الموضوع هو الید التی لم یعلم حالها.

و أمّا بناءً علی کون الموضوع هو الید غیر المسبوقة بالغصبیة أو الأمانیة و الاستیجار و نحو ذلک کما ربما یستفاد ذلک من تحریرات السیّد سلّمه اللَّه بدعوی کون القدر المتیقّن من دلیل حجّیتها هو خصوص ذلک، أعنی الید غیر المسبوقة بلون من هذه الألوان و إن لم یکن لونها الآن معلوماً، فلا یحتاج سقوطها فی الموارد المذکورة إلی التمسّک بحکومة الاستصحاب أو وروده علیها، بل تکون هی ساقطة بنفسها و إن لم یکن الاستصحاب جاریاً فی موردها.

و هذه الدعوی- أعنی عدم تمامیة الدلیل علی حجّیتها فی المورد المذکور- غیر بعیدة، إذ لیس لنا إلّا بناء العقلاء و جریان السیرة و حدیث «من استولی»⁽¹⁾و نحو ذلک، و کلّها قاصرة الشمول للمورد المذکور أعنی الید المسبوقة بلون من هذه الألوان و إن لم یکن لونها الحالی معلوماً، و لا أقل من الشکّ فی الشمول

1) وسائل الشیعة 26: 216/ أبواب میراث الأزواج ب 8 ح 3.

الموجب للشکّ فی الحجّیة الموجب للقطع بعدم الحجّیة.

و یمکن أن یتأتّی هذا التقریب فی المسألة الآتیة أعنی کون ما تحت الید مسبوقاً بالوقفیة، بدعوی قصور دلیل أماریة الید علی الملکیة عمّا یکون مسبوقاً بالوقفیة، فتکون الید حینئذ ساقطة بنفسها و إن لم یجر استصحاب الوقفیة، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و علی ذلک یبتنی قبول السجلّات و أوراق الاجارة و ینتزع المال عن ید مدّعی الملکیة إذا کان فی ید الطرف ورقة الاستیجار المثبتة لکون ید المدّعی کانت ید إجارة کما علیه عمل العلماء من سالف الزمان ⁽¹⁾.

لکن ذلک فی خصوص ما إذا کانت الید المسبوقة بکونها ید إجارة باقیة بحالها، أمّا إذا کان قد سلّمها إلی المؤجر ثمّ بعد ذلک وضع یده علیها و احتملنا أنّ هذه الید الجدیدة ید مالکیة فلا وجه للانتزاع، لعدم جریان استصحاب حال الید السابقة بالنسبة إلی هذه الید الجدیدة، و ذلک واضح لا ریب فیه.

و منه یعرف الحکم فی صورة احتمال التبدّل و تجدّد الید، فإنّ استصحاب حال الید لا یمکن جرّه إلی هذه الید الموجودة فعلًا التی لا نعلم أنّها هی الید السابقة أو أنّها ید جدیدة، و استصحاب بقاء الید السابقة التی کانت ید إجارة أو استصحاب عدم حدوث ید جدیدة لا ینفع فی إثبات أنّ هذه الید هی الید السابقة التی هی موضوع استصحاب حال الاجارة إلّا بالأصل المثبت.

و من ذلک کلّه تظهر الخدشة فیما أفاده فی قضاء المستند بقوله: فلو کانت هناک ید لم یعلم منشؤها و لکن علم مسبوقیتها بید عاریة أو غصب، و لم یعلم أنّ الید الحالیة هل هی تلک الید أو زالت الأُولی و حصلت ید حاصلة من السبب

1) فوائد الأُصول 4: 606.

المملّک، فمقتضی استصحاب الید السابقة و أصالة عدم حدوث ید أُخری یجعلها هی الید الأُولی، فلا تفید ملکیته، و لیس هذا من باب تعارض الاستصحاب و الأصل مع الید المقتضیة للملکیة، بل تصیر الید بواسطة الأصل و الاستصحاب غیر الید المقتضیة للملک ⁽¹⁾.

فإنّ الید إنّما تصیر خارجة عن الید المقتضیة للملک بواسطة استصحاب الأمانیة أو الغصبیة إذا کانت هی بنفسها باقیة من حین الأمانیّة أو الغصبیة إلی الآن الذی هو آن دعوی الملکیة، لکون استصحاب حال الید بالأمانة أو الغصب مخرجاً لها عن موضوع الید المالکیة الذی هو الید التی لم یعلم حالها، أمّا إذا علم بتبدّل تلک الید أو احتمل تبدّلها کما هو مورد ما أفاده فی المستند، فلا یمکن جریان استصحاب حال الید فیه کی یکون حاکماً علی دلیل حجّیتها فی إفادة الملکیة.

و هکذا الحال فیما لو أقرّ صاحب الید بأنّ ما تحت یده ملک للمدّعی اللازم لکون یده علیه یداً غیر مالکیة، فإنّه یلزم بإقراره ما دامت تلک الید باقیة، أمّا إذا سلّمه له ثمّ بعد ذلک وضع یده علیه و ادّعی الملکیة فی هذه الید الجدیدة، فإنّه لا یلزم بإقراره لعدم جریان استصحاب حال الید، بل لا یکون من موارد الانقلاب لانحصار الانقلاب بما إذا اعترف أنّها للمدّعی و أنّه اشتراه منه مع بقاء یده تلک بحالها لم تتبدّل إلی ید جدیدة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ لازم إقراره السابق المقرون بتلک الید السابقة بضمّ دعواه الملکیة بالنسبة إلی یده الفعلیة هو الاعتراف بأنّها کانت ملکاً للمدّعی و أنّه اشتراها منه، و بذلک یکون من موارد الانقلاب.

و علی أی حال، لا یکون ذلک من موارد تقدّم استصحاب حال الید علی ما

1) مستند الشیعة 17: 344- 345.

تقتضیه الید، لارتفاع الید السابقة التی کانت مورداً لاستصحاب الحال المزبور.

و لو شکّ فی التبدّل کان حاله حال ما تقدّم فی عدم جریان استصحاب حال الید.

و منه یظهر الخدشة فیما أفاده فی الجواهر فی کتاب القضاء فی آخر شرحه لقول المصنّف فی المسألة الخامسة: لو ادّعی داراً فی ید إنسان و أقام بیّنة أنّها کانت فی یده أمس الخ بقوله: و أمّا ما سمعته من الفرق بین الإقرار و غیره فالقدر المسلّم منه إن لم یکن إجماعاً ما إذا بقیت العین فی ید المقرّ و لم یعلم تجدّد ید أُخری له، فإنّ الظاهر حینئذ أخذه بإقراره الرافع لحکم استدامة یده السابقة مع فرض عدم العلم بتجدّد ید غیرها و الأصل عدمها، أمّا لو کان قد أقرّ بها و دفعها إلی المقرّ له ثمّ وجدت فی یده المقتضیة کونه مالکاً لها، فإنّ انتزاعها من یده لاستصحاب الإقرار السابق محلّ إشکال بل محلّ منع، ضرورة عدم الفرق بینه و بین انتزاعها منه باستصحاب الملک السابق الثابت بالبیّنة الذی قد عرفت عدمه، و بذلک یظهر لک الوجه بانتزاعها منه باقراره بالغصبیة أو الاستیجار أو نحوهما، لأصالة عدم ید أُخری غیر التی صادفت إقراره، و حینئذٍ فالمیزان ذلک ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ إقرار صاحب الید بملکیة ما تحت یده للمدّعی مع بقاء تلک الید بحالها لم تتجدّد لا ینبغی الریب فی تقدّمه علی مقتضی الید لاستصحاب حال الید، أمّا مع التبدّل فإنّ استصحاب حال الید و إن سقط لتبدّل الید إلّا أنّه مع ذلک لا یخرج عن کونه من موارد انقلاب الدعوی، لما أشرنا إلیه من أنّ ضمّ إقراره السابق المقرون بالید السابقة إلی دعواه الملکیة فی هذه الید الجدیدة یکون عین دعوی الانتقال، فلا یبعد إبقاء إطلاق کلماتهم بالنسبة إلی الإقرار بحالها، بل مقتضی إطلاق کلماتهم هو أنّه لو أقرّ بملکیة العین لزید و لم تکن یده علیها حین

1) جواهر الکلام 40: 452- 456.

الإقرار، ثمّ بعد ذلک وضع یده علیها، یکون دعواه الملکیة فی یده تلک عین دعوی الانتقال إلیه، کلّ ذلک بضمیمة إقراره السابق.

قال فی الکفایة فی آخر المسألة السادسة من دعوی الأملاک: و فی کلامهم القطع بأنّ صاحب الید لو أقرّ أمس بأنّ الملک له، أو شهدت البیّنة بإقراره له أمس أو أقرّ بأنّ هذا له أمس، قضی به له. و فی إطلاق الحکم بذلک إشکال (و لعلّ الإشکال المشار إلیه هو ما فصّله فی الجواهر من صورة التبدّل و عدمها) نعم لو أقرّ بأنّه غصبه أمس من زید أو قامت البیّنة علی ذلک أو أقرّ بذلک أمس، لم تنفع الید الحالیة، إذ قد ثبت بالإقرار أو البیّنة أنّه أثبت علیه ید عدوان، فیستصحب ذلک حتّی یثبت خلافه، و فی حکم الغصب فیما ذکرناه الاستیجار و الاستعارة، انتهی ما فی الکفایة⁽¹⁾. و قد تعرّض السیّد قدس سره فی قضائه من ملحقات العروة⁽²⁾لهذا الذی نقلناه عن الکفایة فراجعه، و قد أیّد إشکاله بما یظهر اندفاعه ممّا حرّرناه هنا و فی الحاشیة الآتیة.

و قال فی کشف اللثام مازجاً عبارته بعبارة المصنّف قدس سره: أمّا لو شهدت بأنّه أقرّ له بالأمس ثبت الإقرار و استصحب موجبه إلی أن یظهر المزیل، و إن لم یتعرّض الشاهد للملک الحالی، کما إذا سمعنا نحن منه الإقرار حکمنا بالملک للمقرّ له إلی ظهور المزیل، و الفرق بین ثبوت الملک بالإقرار و ثبوته بالبیّنة واضح، و لذا لو قال المدّعی علیه کان ملکک بالأمس انتزع من یده، و کذا إذا کان أقرّ بالأمس أنّه ملکه ثمّ رأیناه الیوم بیده و ینازعه فیه المقرّ له، فإنّ المرء مأخوذ بإقراره، و لأنّه یخبر عن تحقیق، فإنّه یخبر عن حال نفسه فیستصحب ما أقرّ به،

1) کفایة الفقه: 734.

2) العروة الوثقی 6: 625( الفصل الثالث عشر فی تعارض الیدین و البیّنتین).

بخلاف الشاهد بملکه أمس فإنّه ربما یخبر عن تخمین مستنداً إلی ید أو استفاضة، و قد یسوّی بین الإقرار أمس و الشهادة بملکه أمس فلا ینتزع من یده بشی‌ء منهما⁽¹⁾.

و من الفروع التی ینبغی التأمّل فیها ما لو کانت یده علی الشاة مثلًا ید أمانة و قد أولدت تلک الشاة، و احتملنا أنّها انتقلت إلیه ببیع و نحوه قبل الولادة، فهل یکون مقتضی استصحاب الأمانیة بالنسبة إلی الشاة موجباً للحکم بالأمانیة بالنسبة إلی ولدها أیضاً، أو أنّه لا یقتضی إلّا سقوط الید بالنسبة إلی الشاة نفسها دون ولدها.

و بعبارة أُخری: هل یکون فی البین یدان إحداهما علی الشاة و الأُخری علی ولدها، و الاستصحاب لا یحکم إلّا علی الید الأُولی التی هی الید علی الشاة دون الید علی ولدها، و إن کان الحکم بالأمانیة بالنسبة إلی الشاة ملازماً للأمانیة بالنسبة إلی ولدها، و أوضح منه ما لو لم یکن فی البین هذا التلازم بأن کان محتمل الانتقال هو ولد تلک الشاة دون الشاة نفسها.

[عدم اعتبار الید علی ما کان وقفاً و احتمل نقله بمسوّغ شرعی

قوله: فإنّ الید إنّما تکون أمارة علی الملک فی المال الذی یکون فی طبعه قابلًا للنقل و الانتقال فعلًا و لم یکن محبوساً ... الخ ⁽²⁾.

حاصله: أنّ موضوع أماریة الید و حجّیتها مقیّد بکون ما تحت الید قابلًا للنقل و الانتقال فعلًا بمعنی جواز نقله جوازاً فعلیاً، إذ لا ریب فی أنّ ما لیس قابلًا لذلک لا تکون الید فیه حجّة علی الملکیة، و الحکم بالملکیة فیما تحقّقت وقفیته یحتاج إلی طی أربع مراحل، بأن یقال: طرأ الخراب علی هذه الدار مثلًا فجاز

1) کشف اللثام 10: 261.

2) فوائد الأُصول 4: 606- 607.

نقلها و بیعها و وقع البیع فتحقّقت الملکیة، و الملکیة و إن کانت متأخّرة فی مقام الثبوت و الواقع عن هذه المراحل، لأنّ نسبة الملکیة إلیها نسبة المعلول إلی العلّة إلّا أنّها فی مقام الإثبات متقدّمة علیها، لأنّ مقام الاثبات فی مثل ما نحن فیه من الانتقال من المعلول إلی العلّة یکون علی العکس من مقام الثبوت، فالذی تثبته الید أوّلًا هو الملکیة، و بعد إثباتها الملکیة ینتقل إلی إثبات تحقّق النقل و البیع، و بعد إثبات البیع ننتقل إلی إثبات جواز البیع، و عن إثبات جواز البیع ننتقل إلی إثبات حدوث المسوّغ و هو حصول الخراب مثلًا، و استصحاب عدم حصول المسوّغ یرفع موضوع الید الذی هو قابلیة الانتقال فی الدرجة الأُولی قبل أن تصل النوبة إلی الدرجة الأخیرة من درجات ما تثبته الید، فیکون الاستصحاب حاکماً علی الید.

و لکن یرد النقض بما هو مشکوک الوقفیة ممّا هو تحت الید، کما إذا کان مورداً للعلم الاجمالی، أمّا الشبهة البدویة فیمکن إحراز القابلیة فیها بأصالة عدم صدور الوقف علی هذه الدار مثلًا.

و الذی ینبغی هو إسقاط النقض بمسألة احتمال الوقفیة بالمرّة حتّی لو کان مقروناً بالعلم الاجمالی، لوضوح سقوط الید فی مورد العلم الاجمالی.

نعم یتوجّه النقض باحتمال حرّیة من هو تحت الید. و ما أُفید فی الجواب عنه بسقوط أصالة الحرّیة لأنّها مقیّدة بما إذا لم یکن تحت الید، إنّما ینفع فی سقوط أصالة الحرّیة و لکن لا یطرد احتمال الحرّیة بناءً علی کون ما تحت الید مقیّداً بالقابلیة، فإنّ التمسّک بالید فی مثل ذلک یکون من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، لکن ورد النصّ ⁽¹⁾فی عدم سماع دعوی الحرّیة فی قبال

1) لعلّه یرید بذلک ما ورد فی وسائل الشیعة 18: 250/ أبواب بیع الحیوان ب 5.

الید، و هکذا احتمال الحرّیة لها.

نعم یرد النقض بالحیوان المحتمل تولّده من حیوان موقوف لو کان علی نحو یکون الوقف ساریاً إلی نسله، و لا مانع من الالتزام بعدم تحکیم الید فی مثل الحیوان المذکور بعد فرض عدم جریان أصالة العدم فیه، کما فی أصالة عدم القرشیة. و لو التزمنا بتحکیم الید فی مثل الحیوان المذکور لم یکن له وجه إلّا دعوی أنّ الید الحاکمة بالملکیة مقیّدة بعدم العلم بالوقفیة، بأن یدّعی أنّ موضوع الید هو ما لم یعلم کونه وقفاً إمّا بالعلم الوجدانی فیکون الاستصحاب حاکماً علی دلیل الید، أو الأعمّ من الاحراز التعبّدی و الوجدانی فیکون وارداً علیه، علی حذو ما سبق فی استصحاب حال الید.

و قد یقرّب تقدیم الاستصحاب علی الید فیما نحن فیه بما حاصله: هو أنّ مدرک الید هو غالبیة کونها مالکة فی قبال احتمال بقاء العین علی ملک مالکها الأوّل، أمّا لو کان فی قبال احتمال طروّ المسوّغ للبیع فلا تکون المالکیة هی الغالبة کی تکون الید فی أمثال هذه الموارد کاشفة عن الملکیة، لتوقّف غلبة المالکیة فی هذه الموارد علی غلبة طروّ المسوّغ، و لمّا لم یکن ذلک اللازم غالبیاً لم تکن الملکیة غالبة، فلمّا لم تکن الملکیة غالبة لم یمکن الحکم بکون أمثال هذه الید کاشفة عن الملکیة، و هذا هو المتراءی من التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾، و هو الذی یظهر من العلّامة الأصفهانی فی رسالته الملحقة بحاشیته علی الکفایة⁽²⁾.

و لکن یمکن المناقشة فیه أوّلًا: بأنّ الغلبة من قبیل حکمة التشریع لا من

1) أجود التقریرات 4: 200.

2) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 329- 330.

قبیل العلّة، فلا یضرّ تخلّفها فی بعض الموارد. و ثانیاً: أنّ عدم الغلبة فی خصوص المسبوق بالوقفیة لا یضرّ بتحقّق الغلبة بالنظر إلی مجموع ما تحت الأیدی ممّا لا یکون مسبوقاً بالوقفیة. و ثالثاً: النقض بما هو محتمل الوقفیة ممّا لم یکن مسبوقاً بها، فإنّ هذا الصنف لم تتحقّق فیه غلبة الملکیة.

و حینئذٍ فالأولی أن یقال: موضوع الید هو ما لم یعلم کونه وقفاً غیر قابل للنقل بالعلم الوجدانی لیکون استصحاب الوقفیة أو عدم طروّ المسوّغ حاکماً علی الید، و یکون دلیل هذا التقیید هو أنّ ما علم کونه غیر قابل للنقل لا یمکن أن تکون الید فیه کاشفة عن الملکیة، فینحصر کشفها عن الملکیة فی مورد عدم العلم الوجدانی بعدم القابلیة للنقل.

لا یقال: کما أنّ الید لا یمکن أن تکون کاشفة عن الملکیة فی مورد العلم بعدم القابلیة للنقل، فکذلک لا یمکن أن تکون کاشفة عن الملکیة فی موارد العلم بکون ما تحت الید مملوکاً لمن هو قبله، و کما أنّ الأوّل یکون موجباً للتقیید فکذلک الثانی، و حینئذٍ یکون استصحاب الملکیة السابقة حاکماً علی الید کما یکون استصحاب الوقفیة حاکماً علیها.

لأنّا نقول: فرق واضح بین المقامین، فإنّ الثانی یکون من قبیل التقیید بعدم العلم بما هو ضدّ مؤدّی الأمارة، و الأوّل [لا] یکون من هذا القبیل، بل یکون من قبیل التقیید بما هو خارج عن مؤدّاها، و قد تحرّر فی محلّه ⁽¹⁾أنّ الأمارة لا تکون مقیّدة بالشکّ و عدم العلم بمؤدّاها، بخلاف ما هو خارج عن مؤدّاها و إن کان لازماً له.

علی أنّه یمکن الفرق بینهما من ناحیة أُخری، بأنّ ذلک و إن کان مقتضاه

1) أشار إلیه فی فوائد الأُصول 4: 595.

التقیید من الجهتین، و کان لازمه حکومة استصحاب الملکیة السابقة و عدم حدوث الملکیة الجدیدة علی الید کحکومة استصحاب الوقفیة علیها، إلّا أنّا لو التزمنا بحکومة الاستصحاب فی ناحیة الملکیة- أعنی بذلک استصحاب عدم حدوث الملکیة الجدیدة- علی الید، لم یبق للید مورد أصلًا، بخلاف تحکیم استصحاب الوقفیة علیها فإنّه لا یترتّب علیه ذلک اللازم الفاسد، فاستصحاب الملکیة السابقة أو استصحاب عدم الملکیة الجدیدة و إن کان فی حدّ نفسه حاکماً علی الید أو معارضاً لها، إلّا أنّ جعل الید حجّة فی مورده دلیل قطعی علی عدم اعتناء الشارع به فی قبالها، فتأمّل.

و خلاصة المبحث: هو أنّه لا ریب فی أنّ مورد حجّیة الید هو ما لم یعلم حالها من حیث کونها أمانة أو غصباً أو مالکیة، و ما لم یعلم حال ما تحتها من حیث کونه وقفاً مثلًا غیر قابل للنقل، بل ما لم یعلم أیضاً کون ما تحتها مملوکاً للغیر، لأنّ الید فی جمیع هذه الموارد- ممّا علم أنّها ید غصب أو علم کون ما تحتها وقفاً غیر قابل للنقل أو علم کونه مملوکاً للغیر- لا یمکن أن تکون کاشفة عن الملکیة، و مقتضی ذلک هو حکومة الاستصحاب أو وروده علیها فی الصورتین الأُولیین، بل مقتضاه أیضاً حکومته فی الصورة الأخیرة، إلّا أنّه لمّا علم من النصوص و عمل العقلاء الرکون إلی الید فی مورد استصحاب الملکیة السابقة أو استصحاب عدم ملکیة صاحب الید، کان ذلک دلیلًا قطعیاً علی إلغاء الاستصحاب فی الصورة الأخیرة عند الشارع و بناء العقلاء، مضافاً إلی أنّه لو قدّمنا الاستصحاب علیها فی الصورة الأخیرة کما فی الصورة الأُولی و الثانیة لبقیت الید بلا مورد، سواء قلنا بأنّ الید من قبیل الأمارات أو من قبیل الأُصول العملیة، فتبقی الصورة الأُولی و الثانیة علی ما تقتضیه القاعدة من تقدّم الاستصحاب

علیها، و لا یمکن العکس بأن نقول بسقوط الید فی الصورة الأخیرة و إعمالها فی الأُولیین، لکونهما نادرین بالنسبة إلی الصورة الأخیرة. مضافاً إلی ما عرفت من النصوص و عمل العقلاء من إعمالها فی الصورة الأخیرة و عدم ثبوت إعمالها فی الأُولیین.

ثمّ إنّ تقیید الید بموارد عدم العلم فی الصورة الأخیرة و إن کان منقوضاً بلزوم تقیید جمیع الأمارات بموارد عدم العلم بخلاف مؤدّاها، إلّا أنّا یمکننا عدم الالتزام بذلک النقض، للفرق بین الید و سائر الأمارات، بأنّ الید فی لسان بعض الأخبار المتضمّنة لإعمالها قد أُخذ فیها عدم البیّنة، و هی مشعرة بأنّها مقیّدة بعدم العلم، بل إنّ بعضها قد صرّح فیها بأخذ عدم العلم بخلاف ما تقتضیه، کما تضمّنته روایة مسعدة بن صدقة من قوله علیه السلام- بعد تعداد أمثلة من جملتها ما هو مورد قاعدة الید و هو الثوب و العبد⁽¹⁾و من جملتها ما هو مورد لأصل آخر-:

«و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی تستبین أو تقوم به البیّنة»⁽²⁾فجعل الحکم بالترخیص فی تلک الأشیاء التی منها ما هو مورد الید مغیّا بالعلم بالخلاف، فیکون موضوع الترخیص فی جمیع تلک الموارد و منها ما هو مورد الید مقیّداً بعدم العلم بالخلاف، فیکون ذلک علی حذو قوله: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام»⁽³⁾أو «کلّ شی‌ء لک طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»⁽⁴⁾.

و هذا بخلاف باقی الأمارات فإنّه لم یقم دلیل علی تقیید موضوعها بعدم

1) لا یبعد أن یکون مثالا الزوجیة من باب الید أیضاً[ منه قدس سره .

2) وسائل الشیعة 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4( مع اختلاف یسیر).

3) وسائل الشیعة 17: 87 و 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 1 و 4( باختلاف یسیر).

4) وسائل الشیعة 3: 467/ أبواب النجاسات ب 37 ح 4( باختلاف یسیر).

العلم، غایته أنّا نعلم علماً قطعیاً أنّها لا تکون حجّة فی مورد العلم بالخلاف، و هذا لا یوجب تقیید موضوعها بذلک بحیث یکون موضوع حجّیتها هو عنوان عدم العلم، کی یلزم منه ارتفاع هذا الحکم عند ارتفاع ذلک الموضوع فی عالم التشریع بواسطة قیام الاستصحاب، و إنّما أقصی ما فی البین هو أنّ موردها منحصر بذلک، و مجرّد ذلک لا یوجب کونه موضوعاً لها بالنحو الذی ذکرناه.

ثمّ إنّا لو تنزّلنا و قلنا إنّ ذلک راجع إلی التقیید لم یکن ذلک بعیداً، و حینئذٍ یکون الوجه فی عدم حکومة مثل الاستصحاب علیها و إن کان کلّ منهما مقیّداً بعدم العلم بالخلاف، هو أنّ المجعول فی باب الأمارات لمّا کان هو الاحراز و تتمیم جهة الکشف، و المجعول فی باب الاستصحاب و نحوه من الأُصول الاحرازیة هو الاحراز العملی الذی هو الجهة الثانیة من جهات العلم الطریقی، فکان المجعول فی باب الأمارات زائداً علی المجعول فی الأُصول الاحرازیة، و کانت تلک الجهة الزائدة فی المجعول فی باب الأمارات غیر زائلة بالاستصحاب، کانت تلک الجهة الزائدة فی باب الأمارات کافیة فی تحکیم الأمارات فی مورد التدافع، فیکون لازم ذلک هو سقوط الاحرازیة فی موارد الأمارات.

قوله: فی کتاب القضاء من ملحقات العروة⁽¹⁾.

بل فی کتاب الوقف مسألة 64، لکنّه قدس سره لم یبرهن علیه بأزید من قوله: لأنّه من تعارض الید المتصرّفة فعلًا مع استصحاب الملکیة أو الید السابقتین، و قد قرّر فی محلّه تقدّم الید الفعلیة⁽²⁾

1) فوائد الأُصول 4: 606.

2) العروة الوثقی 6: 401.

هذا مع اعترافه قدس سره فی کتاب القضاء بتقدّم استصحاب الحال علی الید، فإنّه قال: و تقدیم الاستصحاب علیها فی بعض الموارد إنّما هو من جهة کونه أصلًا موضوعیاً یبیّن وجهها و کیفیتها، کما إذا کانت فی السابق بعنوان الأمانة أو الغصبیة، فإنّ مقتضی الاستصحاب کونها فعلًا أیضاً کذلک، و هذا لا ینافی کونها دلیلًا⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ ملاک تقدّم استصحاب الأمانیة علی الید إنّما هو من جهة کون استصحاب الأمانیة رافعاً لموضوع الید الذی هو الید التی لم یعلم حالها، و هذا الملاک بعینه جارٍ فی استصحاب الوقفیة أو استصحاب عدم حصول مسوّغ البیع، فإنّه أیضاً رافع لموضوع الید، فإنّها إنّما تکون أمارة علی الملکیة إذا کان ما تحتها قابلًا للتملّک و النقل، و هذا الاستصحاب مخرج لتلک العین عن القابلیة المذکورة، و لیس هذا الاستصحاب إلّا کأصالة عدم التذکیة، و قد اعترف بجریانه فی الذبیحة التی تحت ید الکافر کما یظهر ممّا حرّره فی مسألة 6 من کتاب القضاء⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه قدس سره فی کتاب الوقف ذکر فی المسألة السابقة المشار إلیها- أعنی مسألة 64-: أنّه لو أقرّ ذو الید بأنّه کان وقفاً و أنّه اشتراه بعد حصول المسوّغ، سقط حکم یده علی ما بیّن فی محلّه من أنّ ذا الید إذا أقرّ بالمدّعی علیه یصیر مدّعیاً و لا یبقی حکم لیده، إذ حینئذ یصیر فیما نحن فیه مدّعیاً من جهتین، من جهة وجود المسوّغ و من جهة الشراء المنفیین بالأصل.

و لا یخفی أنّ انقلابه مدّعیاً من الجهة الأُولی هی عین ما أنکره فی صدر

1) العروة الوثقی 6: 584.

2) العروة الوثقی 6: 598.

المسألة من عدم تقدّم استصحاب الوقفیة علی الید، و أمّا انقلابه من الجهة الثانیة فعلی الظاهر أنّه لا یحتاج إلی تصریح صاحب الید بأنّه قد اشتراه، بل إنّ إقراره بالوقفیة السابقة مع دعواه الملکیة فعلًا هو عین الانقلاب المتضمّن لدعوی الشراء و الانتقال. نعم إنّه قدس سره یفرّق فی مصبّ الدعوی کما صرّح به فی کتاب القضاء⁽¹⁾فراجع.

لکن الظاهر أنّه لا أثر فی باب المدّعی و المنکر لمصبّ الدعوی، بل المدار علی واقع الدعوی لا خصوص مصبّها اللفظی.

ثمّ إنّه قال فی کتاب الوقف فی المسألة المشار إلیها: لو ادّعی أنّ أباه أو جدّه شراه، یمکن أن یقال بتقدّم قوله، لأنّ یده و إن سقطت بالاقرار إلّا أنّ حکم ید أبیه أو جدّه علی فرض ثبوت ذلک یبقی، إذ لم یصر أبوه أو جدّه مقرّاً باقراره، فیحکم بملکیة أبیه و انتقاله إلیه بالارث ⁽²⁾. و هذا غریب، فإنّ إقراره إذا أسقط یده فقد أسقط تشبّثه بملکیة أبیه و جدّه، و أیّ أثر لید أبیه أو جدّه بعد إقراره بما یوجب انتزاع العین من جدّه و أبیه.

قوله: فاستصحاب عدم طروّ ما یجوز معه بیع الوقف یقتضی سقوط الید، فإنّه بمدلوله المطابقی یرفع موضوع الید، فهو کاستصحاب حال الید ... الخ ⁽³⁾.

لو قلنا ببطلان الوقف عند طروّ أحد مسوّغات البیع، کان استصحاب بقاء الوقفیة کافیاً فی رفع موضوع الید الذی هو الید علی ما یمکن تملّکه، و إن قلنا

1) العروة الوثقی 6: 625.

2) العروة الوثقی 6: 401.

3) فوائد الأُصول 4: 607.

ببقاء الوقفیة بحالها و عدم ارتفاعها إلّا بحدوث البیع، کان استصحاب بقاء الوقفیة غیر کافٍ فی رفع موضوع الید، و احتجنا حینئذ إلی استصحاب عدم حدوث أحد المسوّغات، و حیث إنّ مختار شیخنا قدس سره هو الثانی کان المرجع عنده فی هذه المسألة هو استصحاب عدم حدوث المسوّغ لا استصحاب الوقفیة.

و من ذلک یظهر لک أنّ قوله قبیل هذا فی تقریب توهّم عدم حکومة الاستصحاب: بل احتمل أن تکون الید حدثت بعد بطلان الوقف، لیس بملائم لمسلکه قدس سره فی مبحث بیع الوقف، فلاحظ.

قوله: و توهّم إلی قوله- فاسد، لما عرفت من أنّ قابلیة المال للنقل و الانتقال تکون بمنزلة الموضوع للنقل و الانتقال لا من اللوازم و الملزومات إلی قوله- فلا تکون الید أمارة علی انقلاب الخمر خلًا ... الخ ⁽¹⁾.

الذی ینبغی مراجعة تحریر السیّد سلّمه اللَّه فی هذا المقام ⁽²⁾و مراجعة ما حرّرته عنه قدس سره، فإنّ هذه التقاریر قد اختلفت فی تقریر الوجه فی حکومة الاستصحاب.

فالذی یستفاد من التقریر المطبوع فی النجف هو ما عرفت من أنّ قابلیة ما تحت الید للنقل بمنزلة الموضوع لا من اللوازم، کما یستفاد من جوابه عن الاعتراض القائل بأنّ القابلیة من اللوازم و الید بعد فرض أماریتها تثبت اللوازم، فإنّه أجاب عنه بقوله: إنّ قابلیة المال للنقل و الانتقال تکون بمنزلة الموضوع للنقل و الانتقال لا من اللوازم و الملزومات. ثمّ نظّر ما نحن [فیه بالخمر المتوقّف

1) فوائد الأُصول 4: 607- 608.

2) أجود التقریرات 4: 199 فما بعدها.

قابلیته للنقل علی انقلابه خلًا، إلی أن قال: لا یمکن إثبات کونه خلًا بمجرّد کونه فی الید- إلی أن قال- و لیس ذلک إلّا من جهة کون المالیة لا تکون من لوازم الملکیة، بل هی موضوع لها، و الید لا تثبت الموضوع الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه لو کانت القابلیة موضوعاً لم یمکن تحکیم الید إلّا بعد إحرازها، فلو شکّ فی الوقفیة أو فی الخمریة بالنسبة إلی ما تحت الید مع فرض عدم العلم بالحالة السابقة، کان لازم ذلک هو عدم إجراء الید لعدم إحراز موضوعها، و لا ینفعنا إحرازه بطریق أنّه لازم الملکیة التی هی مدلول الید، لأنّ القابلیة بعد فرض کونها موضوعاً لا بدّ من إحرازها فی الرتبة السابقة علی إثبات الملکیة بالید کما هو واضح.

الوجه الثانی: ما یستفاد من التقریر المطبوع فی صیدا فإنّه أجاب عن الإشکال المشار إلیه بقوله: قلت نعم إنّ دلیل الحجّیة علی تقدیر شموله للمقام لا ریب فی صحّة التمسّک به لإثبات اللوازم و الملزومات، إلّا أنّ الشأن فی شموله له- إلی قوله- ضرورة أنّ احتمال الانقلاب إن کان لازماً غالبیاً لموارد الشکّ فی الملکیة، أمکن أن یقال إنّ دلیل الحجّیة ناظر إلی هذه الجهة أیضاً، و أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک بل کانت موارد الشکّ فی الملکیة غالباً غیر مسبوقة بالعلم بعدم القابلیة للمسیر سابقاً، فلا یمکن إثبات الحجّیة فی غیر تلک الموارد مع عدم ثبوت إطلاق له من تلک الحیثیة⁽²⁾.

و هذا التوجیه لا بأس به، إلّا أنّه یمکن المناقشة فی دعوی عدم الاطلاق فی دلیل حجّیة الید، مضافاً إلی أنّه لو أمکننا دعوی قصور الاطلاق عن ذلک فما

1) فوائد الأُصول 4: 608.

2) أجود التقریرات 4: 200.

ذکرناه فی النقض أولی بقصور الاطلاق عنه، و هو ما لو احتمل کون ما تحت الید وقفاً أو خمراً مع عدم السبق بالیقین بالوقفیة أو الخمریة.

الوجه الثالث: ما حرّرته عنه قدس سره فی ذلک، و هو أنّ الاستصحاب یکون رافعاً بنفس مقتضاه المطابقی لموضوع الید، أعنی أنّه بنفسه یکون مسقطاً للید، لأنّه بعد فرض جریان أصالة عدم حدوث المسوّغ للبیع و النقل، تکون الید یداً علی الوقف الذی لا یسوغ نقله، و بذلک تکون الید ساقطة عن إفادة الملکیة، لأنّها ید علی الوقف، و من الواضح أنّ الید علی الوقف الذی لا یسوغ تملّکه لا تکون کاشفة عن الملکیة، بخلاف جریان الید فإنّها إنّما ترفع موضوع الاستصحاب بعد فرض جریانها و ثبوت حکمها لیلزم من الحکم بکون صاحبها مالکاً الحکم بحدوث المسوّغ لانتقاله إلیه بالبیع الموجب لارتفاع موضوع الاستصحاب، فکان الاستصحاب بنفسه رافعاً لموضوع الید، و الید لا ترفع موضوعه إلّا بلازمها، فیکون حاکماً علیها، انتهی.

و لکن یتوجّه علیه النقض باستصحاب ملکیة زید، فإنّه حاکم بأنّ الید ید علی ملک زید، و هی لا تکون کاشفة عن ملکیة صاحب الید، و حینئذٍ نحتاج فی التفرقة بینهما إلی أنّ المسبوقیة بملک الغیر لازم غالبی، بخلاف المسبوقیة بالوقف، و هو ما تضمّنه الوجه الثانی.

اللهمّ إلّا أنّ یفرّق بین استصحاب ملکیة زید و استصحاب عدم المسوّغ، بأنّ استصحاب الملکیة لزید عبارة أُخری عن أنّه لم ینتقل إلی صاحب الید، و لمّا کان مقتضی الید هو ملکیة صاحب الید الذی هو عبارة أُخری عن الانتقال إلیه، کانا متدافعین، و وجب تقدیم الید لأنّها أمارة، أو لأنّها لا مورد لها إلّا مثل ذلک، أمّا استصحاب عدم المسوّغ فهو لا یدافع مدلول الید الابتدائی، بل إنّ الید بدلالتها

علی الملکیة لصاحبها و إن کانت هی عین الحکم بالانتقال إلیه، إلّا أنّ ذلک الحکم لمّا کان متوقّفاً علی حدوث المسوّغ کانت حاکمة به بالدرجة الثانیة، فیکون الاستصحاب مقدّماً علیها.

و الحاصل: أنّ استصحاب ملکیة زید فی اقتضائه ملکیة زید و عدم الانتقال عنه واقع فی درجة اقتضاء ملکیة صاحبها و انتقال العین إلیه من زید، و هذا بخلاف استصحاب عدم المسوّغ فإنّ الید لا تدافعه إلّا بلازمها الواقع فی الدرجة الثانیة من حکمها بالملکیة لصاحبها، فتأمّل.

و إن شئت فقل: إنّ الوصول إلی درجة ملکیة صاحب الید یحتاج إلی فاءات ثلاث بأن نقول حصل المسوّغ فصار قابلًا للنقل فانتقل إلی صاحب الید فملکه.

[توجیه تقدّم الید المجهولة الحال علی الاستصحاب

قوله: و هذا القسم هو المتیقّن من موارد اعتبار الید و حکومتها علی استصحاب بقاء الملک فی ملک مالکه و عدم انتقاله إلی ذی الید، لأنّ استصحاب بقاء الملک لا یثبت کون الید علی ملک الغیر إلّا بلازمه العقلی إلی قوله- و أماریة الید تقتضی عدم کون الید فی ملک الغیر- إلی قوله- فالید بمدلولها المطابقی تقتضی رفع موضوع الاستصحاب، و هو بمدلوله الالتزامی یرفع موضوع الید ... الخ ⁽¹⁾.

الإنصاف أنّه لم یتّضح الفرق فی مقتضی الاستصحاب و الید، فإنّ استصحاب بقاء هذه العین علی ملکیة زید المدّعی هو عین کون ید صاحب الید علیها یداً علی ملک الغیر، فإنّ وضع یده علی هذا الملک محرز بالوجدان، و کون هذا الملک ملک الغیر بالاستصحاب، و لو تمّ ما أُفید من أنّ ذلک من اللوازم العقلیة لکان الاستصحاب ساقطاً بنفسه لا بحکومة الید علیه، مع أنّ هذه الجهة

1) فوائد الأُصول 4: 609.

جاریة بعینها فی اقتضاء الید عدم کونها فی ملک الغیر.

و الحاصل: أنّه لا ینبغی الریب فی التدافع و التعارض بین مقتضی الید و مقتضی الاستصحاب، من دون أن یکون أحدهما رافعاً لموضوع الآخر، و حینئذٍ لا بدّ فی توجیه تقدّم الید علیه من سلوک ما أُفید فیما سبق من کونها من الأمارات و هو من الأُصول، أو کونها بلا مورد لو قدّم علیها.

اللهمّ إلّا أن یکون المراد بقوله: لأنّ استصحاب بقاء الملک لا یثبت کون الید علی ملک الغیر إلّا بلازمه العقلی الخ، هو دفع توهّم أنّ استصحاب الملکیة السابقة یتبیّن منه حال الید و أنّها غیر مالکة أو غاصبة، فیکون حینئذ حاکماً علی الأمارة المذکورة لکونه من قبیل استصحاب حال الید، و بیان الدفع هو أنّ استصحاب الملکیة السابقة لا یثبت حال هذه الید و أنّها غیر مالکة أو غاصبة إلّا بالأصل المثبت.

ثمّ لا یخفی أنّ المراد بالسبق فی هذا المقام و فیما سیأتی هو الملکیة السابقة علی وضع الید لا السبق علی دعوی الملکیة، فإنّه لو ادّعی الملکیة و کانت هذه الدعوی مسبوقة بملکیة غیره، و کان قد وضع یده فی خلال تلک الملکیة السابقة، کان من استصحاب حال الید، فتسقط الید لحکومة استصحاب حالها علیها، و إنّما تکون الید حاکمة بالملکیة و مسقطة لاستصحاب الملکیة السابقة فیما لو کان السبق علی وضع الید، أو کان محتملًا بمعنی احتمال کون وضع الید من أیّام تلک الملکیة السابقة أو کونه قد وضعها بعد تلک الأیّام التی قد علمنا الملکیة فیها، ففی هاتین الصورتین تتقدّم الید علی استصحاب الملکیة السابقة إمّا لکونها أمارة، و إمّا لکونها أصلًا لکن لو قدّم الاستصحاب علیها لبقیت بلا مورد، أو لا یبقی لها إلّا بعض الموارد النادرة التی لا تتناسب مع مثل قوله علیه السلام: «لو لا ذلک

لما قام للمسلمین سوق»⁽¹⁾و تلک الموارد النادرة هی موارد التملّک بالاستنتاج مثل ثمرة الأشجار المملوکة و نسل الحیوانات المملوکة، فإنّها لا تکون مسبوقة بمالکیة الغیر، فلا مورد فیها لاستصحاب مالکیة الغیر کما لا مورد فیها لاستصحاب عدم الملکیة بالنسبة إلی صاحب الید، و لا بالنسبة إلی ما یکون تحت یده ممّا یحتمل کونه من نتاج مملوکه.

أمّا ما یملکه بالحیازة فالظاهر أنّه لا یخلو عن الاستصحاب، فإنّ هذا الحطب الذی هو تحت ید زید فعلًا محکوم بأنّه یملکه و یجری فیه استصحاب عدم ملکیته لهذا الحطب، لأنّ الشکّ فی ملکیته إن کان من جهة أنّه حازه فالید قاضیة بأنّه حازه بالوجدان، و إن کان من جهة التردّد بین أنّ الحائز هو صاحب الید أو الحائز غیره و هذا قد غصبه منه، أمکن القول بأنّ نفس هذا الحطب کان غیر مملوک لزید و الآن کما کان، لاحتمال کون الحائز له هو غیره.

ثمّ لا یخفی أنّ الید إنّما تکون أمارة علی الملکیة فیما إذا لم تکن مسبوقة بید أُخری، مثلًا لو رأینا هذه العین بید زید و رأینا عمراً أخذها منه قهراً، و بعد أن صارت بیده ادّعی الملکیة، و احتملنا أنّه کان مالکاً لها حینما کانت بید زید، فهل تکون ید عمرو حجّة أو لا؟ ربما یقال بالثانی، لأنّ ید زید لا تزید فی کشفها عن مالکیة زید علی العلم بمالکیته سابقاً، و قد قلنا بأنّ الید مقدّمة. و ربما یقال بالأوّل، لأنّ ید عمرو لمّا کانت حادثة و متفرّعة عن ید زید، و کانت ید زید فی ظرفها حاکمة بأنّ زیداً مالک، کانت مقدّمة علی ید عمرو لأنّ ید زید تحکم بأن أخذ عمرو منه قهراً من قبیل الأخذ القهری من المالک فلا أثر لها. و الحاصل أنّ

1) وسائل الشیعة 27: 292- 293/ أبواب کیفیة الحکم ب 25 ح 2، و لفظ الحدیث« لو لم یجز هذا لم یقم للمسلمین سوق».

ید عمرو طرأت فی ظرف کون المال محکوماً بکونه لزید، فلا حکم لها، و هذا هو المتعیّن، فلاحظ.

هذا فی مقام الثبوت و الواقع، و الید فی مقام الاثبات لمّا أثبتت الملکیة لصاحب الید و کان لازمها حجّة تکشف کشفاً إنّیاً عن طی تلک المراتب، و حیث إنّ استصحاب عدم حصول المسوّغ رافع للمرتبة الأُولی، فلا یمکن أن تکون الید معه حجّة، لارتفاع المرتبة الأُولی من مراتب کشفها، فالاستصحاب لا یدع التدرّج فی تلک المراتب لکی یتسنّی لنا الحکم بالمرتبة الأخیرة بالید أعنی الملکیة لنستکشف منها طی تلک المراتب، و هذا بخلاف استصحاب ملکیة زید فإنّ مدلوله فی عرض مدلول الید.

و لا یخفی أنّ لازم هذا التوجیه هو عدم قبول بیّنة صاحب الید التی تشهد بالملکیة له فعلًا، لما عرفت من توقّف ثبوت الملکیة الفعلیة علی طی تلک المراتب التی عرفت أنّ الاستصحاب قائم بالمرصاد للمرتبة الأُولی منها، فلا تقبل البیّنة إلّا إذا شهدت بعروض المسوّغ للبیع و یکمل باقی المراتب بالید، أو تشهد بباقی المراتب من الانتقال و الملکیة الفعلیة، فتأمّل لإمکان دعوی الفرق بین البیّنة و الید، بکون البیّنة غیر مقیّدة بقابلیة الانتقال و إن کان ذلک هو موردها، بخلاف الید، و حینئذٍ تکون البیّنة حاکمة علی الاستصحاب بخلاف الید فإنّها محکومة لاستصحاب عدم حصول المسوّغ للانتقال.

و أمّا تقدّم أصالة عدم التذکیة علی ید الکافر و کذلک استصحاب الخمریة، فلأجل أنّ استصحاب عدم التذکیة و استصحاب الخمریة یخرج ما تحت الید عن کونه مالًا، و لا ریب فی أنّ موضوع الید هو المال، و قد تقدّم ⁽¹⁾البحث فی أصالة

1) فی الصفحة: 134 و ما بعدها.

عدم التذکیة فیما تحت ید الکافر، و أنّه لا مانع من الحکم بکونه مملوکاً للکافر بحیث إنّه یرثه منه وارثه الکافر الذی یری ملکیة المیتة، و لا أقل من الحکم بالاختصاص.

و منه یظهر الحال فیما یکون تحت ید المسلم ممّا یحتمل کونه خمراً مع عدم العلم بحالته السابقة، فإنّه یحکم باختصاصه به و إن لم یحکم بملکیته له لعدم إحراز موضوع الملکیة و هو المالیة، لکن قاعدة الطهارة بل و قاعدة الحل کافیة فی الحکم بکونه مالًا، فتجری فیه الید الحاکمة بکونه مملوکاً لذیها.

قوله: و أمّا علی الأوّل و هو ما إذا أقرّ ذو الید بأنّ المال کان فی السابق ملکاً للمدّعی إلی قوله- لأنّ باقراره تنقلب الدعوی ... الخ ⁽¹⁾.

الإقرار بالملکیة السابقة لا بدّ أن یکون المراد به الملکیة السابقة علی وضع الید کما هو مفروض العنوان بقوله فی طلیعة هذا البحث: و ثبت کون المال کان ملکاً للمدّعی قبل استیلاء ذی الید الخ، و ذلک- أعنی الإقرار بالملکیة السابقة علی وضع الید- یکون علی نحوین: الأوّل: أن یقرّ فی حال کون یده علی المال بأنّ هذا المال قبل وضع یدی علیه کان ملکاً لزید. النحو الثانی: أن یحصل منه الإقرار بالملکیة قبل وضع یده ثمّ بعد ذلک الإقرار یضع یده علیه و یدّعی الملکیة، و الظاهر أنّ کلًا منهما مشترک فی الجهة التی أفادها من الرجوع إلی انقلاب الدعوی.

و أمّا لو کان قد أقرّ فی حال وضع یده علی المال بأنّ هذا المال فعلًا لزید ثمّ بعد هذا الإقرار ادّعی الملکیة مع بقاء یده بحالها، فهذا فیه جهة أُخری توجب سقوط یده غیر انقلاب الدعوی، و تلک الجهة هی استصحاب حال الید، فإنّ

1) فوائد الأُصول 4: 611.

إقراره بأنّ ما تحت یده فعلًا هو ملک زید إقرار بأنّ یده فعلًا لیست مالکیة، فمع قطع النظر عن أنّ دعواه الملکیة بعد ذلک الإقرار مستلزم لدعوی الانتقال إلیه الذی هو انقلاب الدعوی، یکون ذلک الإقرار مثبتاً لکون یده غیر مالکیة، فیستصحب هذا الحال، و یکون هذا الاستصحاب مقدّماً علی یده و مسقطاً لها عن الحجّیة علی الملک، و فی هذه الصورة تکون یده ساقطة حتّی لو لم یکن فی مقابله من یدّعی الملکیة، فلا یمکن أن یعامل معه معاملة المالک، فإنّ استصحاب حال الید مانع من ترتیب آثار الملک علیه بحیث إنّه لا یجوز شراؤه منه.

و من ذلک یظهر أنّ ما أُفید فی طلیعة البحث بقوله: إن لم یکن فی مقابل ذی الید من یدّعی ملکیة المال فلا إشکال فی وجوب ترتیب آثار کون المال ملکاً لذی الید و المعاملة معه معاملة المالک ⁽¹⁾ینبغی أن تخرج منه هذه الصورة.

نعم، فی الصورتین السابقتین إذا لم یکن فی قباله من یدّعی الملکیة یلزم ترتیب آثار الملک، فإنّ إقراره و إن أوجب انقلابه مدّعیاً إلّا أنّه لمّا کان من قبیل الدعوی بلا معارض کان اللازم ترتیب آثار الملک علیه، إذ لیس فی البین استصحاب مقدّم علی الید المفروض کونها بلا معارض.

و فیه تأمّل و إشکال، فإنّه بإقراره قد أسقط یده و أوجب إجراء أصالة عدم النقل فی حقّه، و ذلک موجب لعدم جواز شرائه منه، فإنّ الاعتماد فی ذلک إن کان علی الید فقد عرفت حالها، و إن کان علی مجرّد کون الدعوی بلا معارض فهو أیضاً، فإنّ السید قد ذکرها فی قضائه، و ذکر لها شروطاً من جملتها أن لا یکون قوله مخالفاً للأصل، فقال: و کذا لا تجری (یعنی قاعدة الدعوی بلا معارض) فیما

1) فوائد الأُصول 4: 610.

إذا کان قول المدّعی مخالفاً للأصل ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ هذا الشرط موجب لسقوط القاعدة المذکورة بالمرّة، لأنّ کلّ مدّع لا بدّ أن یکون قوله مخالفاً للأصل، إذ لو کان موافقاً للأصل الموجود فی المسألة لکان منکراً، و خرج عن قولهم مدّع بلا معارض.

نعم، هناک جهات أُخر کعدم لزوم معارضته فی تصرّفاته أو حمل فعله علی الصحّة و غیر ذلک من الجهات ممّا هو خارج عن مجرّد قاعدة الدعوی بلا معارض، و ترتیب آثار الملک، و جواز الشراء منه بمجرّد الدعوی بلا معارض، فإنّ هذه الجهة هی التی محلّ ما ذکرناه من الإشکال و التأمّل دون باقی الجهات، اللهمّ إلّا أن یدفع هذا الإشکال و التأمّل بدعوی أنّ إقرار صاحب الید بأنّ ما فی یده کان ملکاً للخصم أو مورّثه لا یکون مسقطاً لحجّیة یده بتاتاً، و إنّما یسقطها فی مقابلة الخصم فقط دون من لم یکن مخاصماً له و کان أجنبیاً عمّن أقرّ له بها، فإنّ حجّیة یده تکون باقیة بالنسبة إلی ذلک الأجنبی بحالها کما سیتّضح ذلک فی قضیة فدک إن شاء اللَّه تعالی، لکن الآن و المسلّم من عدم سقوط الید بالنسبة إلی الأجنبی إنّما هو بمعنی أنّه لیس له انتزاع العین من صاحب الید، لا أنّه یجوز له أن یعامله معاملة المالک بحیث إنّه یسوغ له شراؤها منه، فتأمّل.

و ظاهر قول السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره: و أمّا إذا کان ثبوت الحالة السابقة بالإقرار فلا ریب فی لحوقه أیضاً بالثبوت العلمی فی غیر مورد الترافع الخ ⁽²⁾أنّه یجوز الشراء منه و سائر المعاملات معه معاملة المالک، لکنّه محتاج إلی تتبّع.

و الذی یظهر من الشیخ قدس سره أنّه من المسلّمات، فراجع قوله قدس سره: و لذا لو لم یکن فی

1) العروة الوثقی 6: 612.

2) أجود التقریرات 4: 203.

مقابله مدّع الخ ⁽¹⁾.

قوله: من أنّ المدّعی هو الذی إذا ترک دعواه و أعرض عنها ترک و ارتفعت الخصومة من بینهما ... الخ ⁽²⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: إنّ المنکر هو ما لو تُرک تَرک، و بیان ذلک: أنّ المنکر هو من یکون قوله مطابقاً لما یکون هو المرجع فی نفس المسألة لو لا ما یدّعیه خصمه، سواء کان ذلک المرجع أصلًا عملیاً أو کان أمارة شرعیة کالید و نحوها، فمرجع قول المدّعی إلی التمسّک بالاحتمال المخالف لما تقتضیه تلک الوظیفة الجاریة فی نفس تلک المسألة مع قطع النظر عن الترافع فیها، و مرجع قول المنکر إلی الأخذ بما تقتضیه تلک الوظیفة، و مرجع الیمین من المنکر إلی الحلف علی نفی ذلک الاحتمال المخالف لما تقتضیه تلک الوظیفة، و مرجع البیّنة من طرف المدّعی إلی إقامة الدلیل علی تحقّق ذلک الاحتمال المخالف لتلک الوظیفة.

قلت: و بذلک یتّضح لک وجه الحکمة فی احتیاج المدّعی إلی البیّنة، و عدم الاحتیاج إلیها فی طرف المنکر و الاکتفاء منه بالیمین.

قوله: فإنّ انقلاب الدعوی لیس من آثار الواقع، بل من آثار نفس الإقرار، حیث إنّ المرء مأخوذ بإقراره ... الخ ⁽³⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه قدس سره: أنّ الإقرار قد یکون له أثر غیر مرتّب علی نفس ما أقرّ به، بحیث إنّ ذلک الأثر لا یترتّب علی نفس المقرّ به، و إنّما یترتّب علی

1) فرائد الأُصول 3: 322.

2) فوائد الأُصول 4: 612- 613.

3) فوائد الأُصول 4: 613.

نفس الإقرار، مثلًا فسق الشاهد أو الحاکم فیما لو حکم الحاکم لشخص لا یکون ذلک الشخص ملزماً به و لو کان عالماً بذلک، و لکن لو أقرّ المحکوم له بذلک کان لإقراره أثر و هو صیرورته ملزماً بفساد ذلک الحکم، بحیث إنّه لیس له أن یأخذ ما حکم له به استناداً إلی ذلک الحکم الذی أقرّ بفساده.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ ما ذهب إلیه المشهور من انقلاب ذی الید مدّعیاً مبنی علی أنّه بإقراره بالملکیة السابقة علی یده یکون مدّعیاً فی الانتقال إلیه، و تکون یده ساقطة بذلک الإقرار و إن لم [یکن نفس ما أقرّ به و هو الملکیة السابقة موجباً لذلک، لما ذکرناه من أنّه کثیراً ما یترتّب علی الإقرار ما لم یکن مترتّباً علی نفس ما أقرّ به، فالإقرار لا یحتاج فی إسقاط الید إلی الاستصحاب کی یقال إنّ الید حاکمة علیه، لیکون حال الإقرار حال ثبوت الملکیة السابقة بالبیّنة أو بعلم الحاکم، بل إنّ الإقرار بنفسه یسقط الید، و یکون صاحبها محتاجاً إلی إقامة البیّنة علی الانتقال.

و الحاصل: أنّ السرّ فی انقلاب الدعوی بهذا الإقرار هو ما ذکرناه من أنّ الإقرار له أثر و هو إلزام المقرّ بما أقرّ به فی مقام الخصومة، و إن لم یکن الالزام المذکور مترتّباً علی نفس ما أقرّ به کما إذا ثبت بعلم الحاکم أو بقیام البیّنة، فإنّ صاحب الید بعد إقراره فی مقام المرافعة بأنّ ما تحت یده کان ملکاً للمدّعی أو لورثته، إن أضاف إلی هذا الإقرار ما حاصله أنّه اشتراه منه أو من مورّثه، کان علیه إقامة البیّنة علی ذلک، و إن اقتصر علی مجرّد هذا الإقرار أُلزم به، لأنّ إقراره بملکیة المدّعی أو مورّثه یکون ملزماً له بدفع ما تحت یده إلیه، لما ذکرناه.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد فیما حرّرته عنه ما حاصله: أنّ هذا کلّه فی حکم الإقرار فی مقام الخصومة، أمّا لو قامت بیّنة علی إقرار سابق فقد یقال إنّ حکمها حکم الإقرار

فی قلب الدعوی و توجّه البیّنة علی صاحب الید. و لکن لا یخفی فساده، لأنّ هذا الأثر إنّما یکون مترتّباً علی الإقرار الواقع فی مقام المخاصمة، أمّا الاقرار السابق الثابت بالبیّنة فلا یزید حکمه علی نفس ما أقرّ به، فلا یکون صاحب الید ملزماً به لیکون موجباً لقلب الدعوی، بل لا بدّ من ضمّ الاستصحاب إلی ذلک الذی أقرّ به بحکم البیّنة، فلو کان الثابت بالبیّنة هو الاقرار بالملکیة السابقة لم یکن له أثر، لکون الاستصحاب محکوماً بالید، و إن کان هو الاقرار بحال الید سابقاً أو بحال متعلّقها من کونه وقفاً، کان الاستصحاب فیه حاکماً علی الید، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.

و فی هذا الأخیر تأمّل، لأنّ إسقاط الاقرار السابق إن کان من جهة کونه غیر واقع فی مجلس التحاکم و الترافع لم یکن له أثر أصلًا حتّی فی إثبات مضمونه، فلا یمکن إجراء الاستصحاب فیما أقرّ به، و إن کان للاقرار المذکور أثر فی ثبوت متعلّقه کان ملزماً لمن أقرّ به، سواء کنّا قد سمعناه منه أو قامت به البیّنة، و إلّا کانت سجلات الأقاریر و الشهادة علیها لاغیة بالمرّة، و المسألة محتاجة إلی التتبّع، و قد عرفت فیما تقدّم نقله ⁽¹⁾عن الکفایة و کشف اللثام و الجواهر و غیرها أنّ الظاهر مساواة البیّنة علی الاقرار لسماع الاقرار، فراجع و تتبّع و تأمّل.

قال فی الجواهر فی ذیل مسألة دعوی أبی الزوجة أنّه أعارها ما تحت یدها قبیل قوله: المقصد الثالث فی دعوی المواریث، ما هذا لفظه: نعم لو فرض کون الدعوی بین الأب و بین الوارث أو بینه و بین البنت، بدعوی التملیک علیه، کان القول قوله حینئذ، لأنّه منکر حینئذ لا مدّع الخ ⁽²⁾، فإنّ المنشأ فی کون القول قوله هو

1) فی الصفحة: 156.

2) جواهر الکلام 40: 503.

انقلاب صاحب الید مدّعیاً بدعوی الوارث أو البنت أنّ الأب قد ملّک بنته، و أصرح من ذلک ما ذکره فی شرح المسألة الخامسة، فراجعه و راجع ما نقله عن الأعلام فی ذلک ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ قوله: فالأقوی وفاقاً للمحکی عن المشهور انتزاع المال عن ذی الید و تسلیمه إلی المدّعی لأنّ باقراره تنقلب الدعوی الخ ⁽²⁾ظاهره وجوب الانتزاع بمجرّد الاقرار، ثمّ بعد فرض انقلابه مدّعیاً فعلیه إقامة البیّنة، فإن أقامها استرجع المال، و إلّا حلف المدّعی الذی انقلب منکراً و أُبقیت العین فی یده.

و ربما یقال إنّ أخذ العین من یده و تسلیمها إلی المقرّ له نحو من القضاء، و هو لا یصحّ إلّا بعد ضمّ الدعوی بموازین البیّنة و الیمین.

و یمکن الجواب: أنّه تبعیض فی القضاء، فإنّه بمقدار الانقلاب یکون مقضیاً علیه بمقدار رفع یده، و إن لم یحکم بمالکیة المقرّ له.

و الأولی أن یقال: إنّها تنتزع من یده و تبقی أمانة تحت ید الحاکم إلی أن تکمل الدعوی. و فیه تأمّل، و ینبغی التتبّع، و ظاهر ما تقدّم نقله هو الحکم بالانتزاع و ظاهره التسلیم إلی المقرّ له. و عبارة تحریر السیّد سلّمه اللَّه و هی قوله:

فلا بدّ له من إثبات الانتقال أو تسلیم المال الخ ⁽³⁾، ظاهرة فی عدم وجوب التسلیم فعلًا فلاحظ، فإنّه بعد أن سقطت یده لا وجه لإبقاء المال تحت یده إلی أن یقیم البیّنة خصوصاً إذا طلب المقرّ له الانتزاع و لو بالتسلیم إلی أمین إلی أن تنخصم الدعوی الجدیدة.

1) جواهر الکلام 40: 452.

2) فوائد الأُصول 4: 611.

3) أجود التقریرات 4: 204.

قوله: فإن لم یضمّ إلی إقراره دعوی الانتقال یکون إقراره مکذباً لدعواه الملکیة الفعلیة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ سقوط یده لا یحتاج إلی تکلّف هذا التناقض الذی ربما تطرّق المنع إلیه، بل یکفی فی سقوط یده مجرّد الإقرار بالملکیة السابقة، فإنّه یلزم به حتّی یقیم البیّنة علی التخلّص منه، لکن فی قضاء العروة بعد نقل عبارة للکفایة تتضمّن الإشکال فی الانقلاب فی کلّی هذه المسألة أیّد الإشکال المزبور بما حاصله: أنّ الانقلاب ینحصر بدعوی الانتقال، دون ما لو قال: هذا کان له سابقاً و الآن هو لی، و لم یذکر أنّی اشتریته أو انتقل إلیّ، بأن کان مصبّ الدعوی کونه له أو لیس له، فلا یکون مدّعیاً، نعم یکون مدّعیاً للملکیة و حجّته علی ذلک یده الفعلیة⁽²⁾.

و مقتضاه أنّه لا یحتاج إلی إقامة البیّنة، بل یکون منکراً لموافقة قوله حجّیة الید، لکن لا یبعد أن یکون المنشأ فی ذلک هو ما أشار إلیه من أنّ المیزان فی تشخیص المدّعی و المنکر هو مصبّ الدعوی، و حیث قد تحقّق أنّ المدار علی الواقع و علی ما یلزم به أحدهما الآخر، فلا تخرج المسألة عن الانقلاب بمجرّد الاقرار المذکور، و إلّا لجری ذلک فی قول المدیون کنت مدیوناً و الآن أنا بری‌ء الذمّة، و نحو ذلک، نظراً إلی أنّ مصبّ الدعوی هو أنّ المدّعی علی الطرف یدّعی انشغال ذمّته، و الطرف یجیبه بأنّی لیست ذمّتی فعلًا مشغولة لک.

و لعلّ الإشکال الذی أشار إلیه فی الکفایة راجع إلی بعض صور المسألة.

فإنّ نصّ عبارته التی نقلها السیّد هی قوله: و فی کلامهم القطع بأنّ صاحب الید لو

1) فوائد الأُصول 4: 611.

2) العروة الوثقی 6: 625.

أقرّ أمس بأنّ الملک له أی للمدّعی، أو شهدت البیّنة باقراره أمس له، أو أقرّ بأنّ هذا له أمس، قضی به له، و فی إطلاق الحکم بذلک إشکال ⁽¹⁾، فأنت تراه قد ذکر صوراً متعدّدة، و لعلّ الإشکال راجع إلی الصورة الأُولی و هی ما لو کان إقراره سابقاً، خصوصاً ما لو کان المراد من السبق هو السبق علی وضع [الید] بأن أقرّ و بعد إقراره وضع الید و ادّعی الملکیة، و کذلک الحال فیما لو شهدت البیّنة باقراره أمس الذی [هو] الصورة الثانیة، دون الصورة الأخیرة التی مرجعها إلی إقراره بعد وضع یده بأنّ هذا له أمس، سواء کان المراد من قوله هذا له أمس أنّه له قبل وضع یدی، أو کان المراد أنّه له و هو تحت یدی، لکنّی بعد مدّة من وضع یدی ملکته، و السیّد قدس سره و إن قال: خصوصاً إذا کان الإقرار سابقاً أو شهدت البیّنة باقراره سابقاً، إلّا أنّ کلامه ظاهر فی الإشکال فی الصورة الثالثة أیضاً، و قد عرفت أنّ الذی ینبغی هو الانقلاب فی الصور الثلاث، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ ظاهر عبارة الکفایة أعنی قوله: قضی به له ⁽²⁾، هو ما عرفت من الانتزاع بمجرّد الاقرار، بل هو ظاهر فی أزید من ذلک و هو الحکم بملکیة المقرّ له، لکنّه لیس کذلک، بل الأولی هو ما عرفت من مجرّد الانتزاع و إن لم تسلّم إلی المقرّ له، بل تبقی أمانة عند من یعیّنه الحاکم.

ثمّ إنّه ربما یتوهّم الإشکال علی ما أفاده شیخنا قدس سره من لزوم التناقض بأنّه مبنی علی الاستصحاب، و قد أشرنا إلی هذا التوهّم، و لکنّه واضح الاندفاع، لأنّ هذا المقرّ قد أخبر بأمرین متناقضین، و التناقض و إن اندفع باختلاف الزمان، إلّا أنّ الإخبار القطعی بأنّه بالأمس ملک لزید و الیوم هو ملکی یتضمّن دعوی الانتقال

1) العروة الوثقی 6: 625.

2) کفایة الفقه 2: 734.

و ارتفاع الملکیة السابقة، حتّی فی مثل زید قائم أمس و لیس بقائم الیوم، و حینئذٍ فإن رکن هذا المقرّ إلی دعوی الانتقال فقد تخلص من التناقض، و إن لم یرکن إلی دعوی الانتقال و انسلاخ الملکیة السابقة کان تناقضاً.

و الخلاصة: هی أنّ هذا التناقض جار حتّی فی مورد علم الحاکم بملکیة أمس، فإنّ صاحب الید لا یمکنه دعوی الملکیة الیوم لأنّه فی نظر الحاکم مناقض لما یعلمه من ملکیة أمس، إلّا بأن یضمّ المدّعی إلی دعوی الملکیة الیوم دعوی التحوّل و الانتقال و أنّه اشتراه مثلًا من مالکه بالأمس، و حینئذٍ یکون فی دعوی التحوّل و الانتقال مدّعیاً لکن یده الدالّة علی الملکیة الفعلیة تدلّ بالالتزام علی ذلک النقل و التحوّل، و هی حجّة شرعیة، و بذلک یتسنّی للحاکم أن یرفع نظره عن علمه بالملکیة السابقة، و هذه الطریقة و إن جرت فی صورة الاقرار، إلّا أنّه یمکن ادّعاء کون الید ساقطة الحجّیة لدی العقلاء فی مورد الاقرار المذکور، بخلاف مورد علم الحاکم و نحوه من قیام البیّنة علی الملکیة السابقة.

و لکن شیخنا قدس سره اعتمد فی سقوط الید علی طریقة علمیة، و هی أنّ المقرّ مؤاخذ باقراره، و یلزمه ترتیب آثار إقراره، و من آثار إقراره بقاء ملکیة أمس إلی الیوم، فیلزمه ترتیبه و ذلک برفع یده عن الملک المزبور.

لا یقال: بناءً علی ذلک لا تکون دعواه الملکیة بالتحوّل و الانتقال مسموعة، لکونها علی خلاف ما أقرّ به.

لأنّا نقول: إنّ الدعوی علی خلاف الاقرار إنّما لا تکون مسموعة إذا کانت علی خلاف ما أقرّ به ابتداءً، بأن یقول وقع منّی البیع، ثمّ یدّعی أنّه لم یبع، أمّا إذا کان الشی‌ء من آثار المقرّ به لو لم یکن فی البین بعض الطوارئ، فالمقرّ و إن کان ملزماً به إلّا أنّه یمکنه ادّعاء ذلک الطارئ، فبقاء الملکیة الیوم و إن کان من آثار

و لوازم ملکیة أمس، إلّا أنّها إنّما تکون کذلک لو لم یطرأ التحوّل و الانتقال، و حینئذٍ یمکنه ادّعاء هذا الطارئ، غایته أنّه ینقلب من الانکار إلی الادّعاء المحتاج إلی الإثبات.

و إن شئت فقل: إنّا لا نسمع دعوی الملکیة الفعلیة التی هی مناقضة لما أقرّ به من الملکیة السابقة، و إنّما نسمع دعواه الشراء و إن کان هو علّة فی ارتفاع الملکیة السابقة و حدوث الملکیة الجدیدة، و بعبارة أُخری: أنّ الملکیة الجدیدة إنّما تکون مناقضة لما أقرّ به من الملکیة السابقة إذا لم تکن دعواها منضمّة إلی دعوی الاشتراء، و حینئذٍ تکون مسموعة، بخلاف ما لو جرّدت عن هذه الضمیمة فإنّها لا تکون مسموعة لکونها مناقضة لإقراره، فتأمّل.

و علی ذلک یتخرّج الانقلاب فیما لو اعترف زید أنّه استقرض من عمرو دیناراً فی أوّل الشهر، ثمّ ادّعی أنّه الیوم- أعنی الیوم الثالث- بری‌ء الذمّة لأنّی وفیته فی ثانی الشهر، کلّ ذلک مؤاخذة باقراره و هو البقاء مشغول الذمّة ما لم یثبت الوفاء فی الیوم الثانی.

ثمّ إنّ هذا الانقلاب إنّما یکون إذا کان الاقرار المذکور فی مورد التخاصم، و کان المقرّ له بالملکیة السابقة هو المدّعی أو وارثه، أمّا إذا لم یکن فی البین تخاصم فلا یتأتّی الانقلاب المذکور، لما عرفت من أنّ الانقلاب إنّما یکون لأحد أمرین: قصور الدلیل علی حجّیة الید علی الملکیة لصاحبها، أو کون المقرّ ملزماً باقراره، و الأوّل- أعنی القصور- لا یتأتّی فی مثل ذلک، إذ لا ریب فی قیام سیرة المسلمین علی معاملة مثل هذا المقرّ معاملة المالک، فإنّ الکثیر من ذوی الأیدی یعترفون بأنّ ما تحت أیدیهم قد انتقل إلیهم من أشخاص سابقین بالشراء و نحوه، و مع [ذلک یعاملهم المسلمون معاملة المالک بالشراء منه و نحو ذلک، و لا یکون

ذلک الاقرار موجباً لسقوط یده عن الحجّیة علی الملکیة. و أمّا الثانی فلوضوح أنّ المقرّ له غیر مخاصم لصاحب الید لا هو و لا وارثه.

و من ذلک یظهر لک عدم الانقلاب لو کان فی البین خصومة، و کان هناک مدّع مخاصم لکنّه لم یکن هو المقرّ له و لا وارثه، بل کان هو شخصاً ثالثاً، کما لو أنّ زیداً وهب لعمرو کتابه الفلانی و سلّمه الکتاب و صار تحت ید عمرو، ثمّ إنّ زیداً بعد مدّة باع جمیع ما یملکه من بکر، و بعد ذلک مات زید فادّعی بکر بذلک الکتاب و أنّه داخل فی جملة ما اشتراه من زید، و فی مقام التخاصم اعترف عمرو الذی هو صاحب الید علی الکتاب بأنّ هذا الکتاب کان لزید، لکنّه وهبنیه قبل أن یبیعک جمیع أملاکه، لم یکن الاقرار المذکور مسقطاً للحجّیة، لحجّیة الید علی الملکیة، فلا یکون موجباً للانقلاب، حیث إنّ الاقرار المذکور و إن کان فی مقام التخاصم إلّا أنّه لم یکن إقراراً بالملکیة السابقة علی یده للخصم و لا لمورّثه، إذ لیس بکر المشتری جمیع أملاک زید هو نفس المقرّ له و لا هو وارثه، فلا یکون دلیل حجّیتها قاصراً و لا یکون المقرّ ملزماً باقراره للمدّعی، و إنّما یکون ملزماً باقراره للمقرّ له أو وارثه، و المفروض أنّه- أعنی المقرّ له أو وارثه- غیر مدّع و لا مخاصم، و حینئذٍ فلیس للمدّعی المذکور- أعنی بکراً- إلّا ادّعاء بقاء الکتاب علی ملک زید إلی أن اشتری منه جمیع أملاکه، و لا یکون ذلک إلّا بالاستصحاب، و ید عمرو علی الکتاب حاکمة علی ذلک الاستصحاب.

و من ذلک یتّضح لک عدم الانقلاب فی قضیة فدک، حیث إنّ المسلمین لو صحّ ما لفّقوه لم یکونوا هم ورثة النبی صلی اللَّه علیه و آله، و أقصی ما فی البین أن یکون حالهم فی متروکاته حال المشتری المذکور أو حال الموصی له أو حال الموقوف علیه.

و علی أی حال، لا یکون حالهم حال وارثه صلی اللَّه علیه و آله فی کون الاقرار بالملکیة السابقة

إقراراً لهم لیکون موجباً لانقلاب الدعوی، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّا و إن قلنا بأنّ الانقلاب إنّما یکون لو کان الاقرار للمدّعی فی مورد التخاصم، لکن یمکننا القول بأنّه لو صدر الاقرار للمدّعی قبل وضع الید أو صدر بعد وضع الید ثمّ بعد ذلک ادّعی صاحب الید أنّه ملکه، ثمّ بعد ذلک وقع التخاصم یکون حال هاتین المسألتین لو ثبت صدور الاقرار منه فیما مضی حال ما لو أقرّ له بعد المخاصمة فی کونه موجباً للانقلاب، فلاحظ و تأمّل.

[الکلام فیما لو أقرّ ذو الید بکون العین لأحد المدّعیین

قوله: فما یظهر من بعض الکلمات من أنّ النسبة بینهما العموم من وجه لیس علی ما ینبغی ... الخ ⁽¹⁾.

المتحصّل للنظر القاصر بعد المراجعة فی الجملة إلی الجواهر و بعض الکتب الفقهیة، هو أنّ بعضهم احتمل أو قال بتخلّف أحد التعریفین عن الآخر فیما لو اعترف المدیون بالدین و لکنّه ادّعی الوفاء، فإنّ مقتضی کون الضابط و المائز بین المدّعی و المنکر هو مطابقة الأصل و مخالفته، یکون الدائن هو المنکر و المدّعی هو المدیون، و مقتضی کون الضابط هو ما لو تُرک لترک یکون الدائن هو المدّعی و المدیون هو المنکر، و مثله ما لو ادّعت الزوجة عدم الانفاق و ادّعی الزوج الانفاق، و مثله أیضاً ما نحن فیه، فإنّه بناءً علی الأوّل یکون المدّعی هو صاحب الید و المنکر هو المقرّ له، و بناءً علی الثانی یکون الأمر بالعکس.

و لکن أشار السیّد قدس سره فی قضاء العروة إلی ردّ هذا التوهّم بقوله: (مسألة 1) عرّف المدّعی بتعاریف، أحدها: أنّه من لو تَرک تُرک، و بعبارة أُخری من لو سکت یسکت عنه. و الظاهر أنّ المراد ترکه فی تلک الدعوی لا مطلقاً، فلو کان مدیوناً و ادّعی الوفاء أو کان عنده مال من غیره فادّعی الردّ، یکون مدّعیاً، لأنّه لو

1) فوائد الأُصول 4: 613.

ترک هذه الدعوی تُرک فیها، فیکون الدین باقیاً فی ذمّته أو المال باقیاً عنده، و لا ینافی عدم ترکه من هذه الحیثیة. الثانی: أنّه من یدّعی خلاف الأصل. و الظاهر أنّ المراد منه أعمّ من الأصل العملی و الأمارات المعتبرة کالید و نحوها، و هذا بحسب المصادیق مساوق للأوّل الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ المساوقة بین الضابطین إنّما هی من جهة ما أفاده أوّلًا بقوله:

و الظاهر أنّ المراد ترکه فی تلک الدعوی الخ، و تطبیق ذلک فیما نحن فیه هو أن نقول: إنّ صاحب الید بعد إقراره و دعواه الانتقال إلیه لو ترک دعواه الانتقال لترک، و إن کان فی الحقیقة لا یترک، بل ینتزع منه المال، لکن ذلک أمر خارج عن الدعوی، فإنّ المراد من أنّه لو تَرک لترک أنّه لو ترک دعواه الانتقال لم یطالب بشی‌ء ممّا یدّعیه من الانتقال، و إن طولب بشی‌ء آخر هو غیر مرکز الدعوی.

و لا یخفی ما فیه من التکلّف و التجشّم، و المسألة- أعنی ضابط المدّعی و المنکر- غیر منصوصة، و إنّما ذلک مستفاد من الفحاوی، و الظاهر حینئذ أنّ الضابط الحقیقی هو ما عرفت من المطابقة للوظیفة الفعلیة مع قطع النظر عن التخاصم، فلا حاجة إلی تکلّف إرجاع الضابط الثانی إلی الضابط الأوّل.⁽²⁾لو تعدّدت الأیدی علی شی‌ء واحد، فإمّا أن یقال بأنّها واحدة و أنّ المجموع بمنزلة ید واحدة علی مجموع ذلک الشی‌ء، و یتّضح ذلک فی صورة ما إذا کان ذلک الشی‌ء محتاجاً فی الاستیلاء علیه إلی اجتماع الیدین کالفرس الذی یقاد بشطنین ⁽³⁾لقوّة شکیمته.

1) العروة الوثقی 6: 462.

2) بسم اللَّه الرحمن الرحیم، و له الحمد، رمضان المبارک سنة 1374[ منه قدس سره .

3) الشّطَن: الحبل، و قیل: الحبل الطویل، و إنّما یُربط الفرس بشطنین لقوّته و شدّته. لسان العرب مادّة شطن.

و إمّا أن یقال: إنّ کلّ واحدة من الیدین مستقلّة و لکنّها علی النصف لا علی المجموع، و حینئذٍ لا تدافع بینهما، و یکون حالهما حال ما لو کانت إحدی الیدین علی النصف الشرقی و الأُخری علی النصف الغربی.

و إمّا أن یقال: بأنّ کلًا منهما مستقلّة و لکن ما تحت الید هو المجموع لا النصف، و حینئذٍ یکون کلّ ید قاضیة بمالکیة صاحبها للمجموع، فإن صحّحنا تعدّد الملّاک مع وحدة المملوک فهو، و إلّا وقع التعارض بین الیدین کالتعارض بین البیّنتین، و حینئذٍ یلزم الرجوع إلی قاعدة المال المردّد بأن نحکم فیه بالتنصیف بینهما. و الذی اختاره السیّد قدس سره فی کتاب القضاء الملحق بالعروة⁽¹⁾هو الثانی، و استشهد لإمکان تعدّد المالک مع وحدة المملوک بالزکاة و الخمس، و لتعدّده شخصاً بمسألة الوقف علی شخصین أو بالوصیة التملیکیة لهما علی نحو المصرف، و بالخیار الواحد الموروث لمتعدّد، و بولایة الأب و الجد.

و لکن کلّ هذه الشواهد قابلة للتأمّل. أمّا الزکاة فهی بعد عزلها مثلًا إن قلنا بأنّها غیر مملوکة و إنّما هی زکاة و إنّما یملکها شخص الفقیر عند الدفع إلیه، فلا دخل لها بما نحن فیه، و إن قلنا إنّها مملوکة لکلّی الفقیر فهو و إن کان کلّیاً إلّا أنّه غیر متعدّد، غایته أنّه عند الدفع إلی الفقیر المعیّن یملکها عند القبض. و منه یظهر الحال فی الخمس.

و أمّا وقف المصرف فکذلک، لأنّه قبل الدفع لا یملکه هذا و لا ذاک، و إنّما تتحقّق الملکیة عند القبض لو قلنا إنّ المصرف یملک بالقبض، و إلّا لم تتحقّق الملکیة و إن فنی المال فی صرفه علیه، و یکون المال خارجاً عن کونه مال الوقف [بدفعه إلی البائع الذی یبیع الخبز مثلًا، و حینئذٍ یکون الخبز عائداً إلی الوقف،

1) العروة الوثقی 6: 589.

و هذا الآکل الذی هو المصرف یأکله لیس إلّا، لا أنّه یملکه.

و أمّا مسألة إرث الخیار، فلو قلنا إنّه حقّ واحد لکلٍّ إعماله کان حاله حال المصرف المذکور، بمعنی نفس الحقّ یبقی علی ما هو علیه حقّاً للمیّت و لکلّ من الورثة إعماله فسخاً فقط أو فسخاً و إمضاء، علی بحث محرّر فی محلّه.

و أمّا مسألة ولایة الأب و الجد فهی من الأحکام لا من الحقوق.

ثمّ إنّه بعد فرض تمامیة ما أفاده من إمکان تعدّد الملّاک لمملوک واحد، فهل یکون ما نحن فیه حال هذه الأُمور التی ذکرها من کون الملکیة قائمة بالنوع مثلًا؟ لا أظن أنّه یقول بذلک فیما نحن فیه، بل لا بدّ من التوزیع، و حینئذٍ یکون کلّ واحد منهما مالکاً للنصف، إلّا أن یقال کما قیل بأنّ الشرکة الاشاعیة هی عبارة عن کون کلّ منهما مالکاً لکنّها ملکیة ضعیفة.

و علی کلّ حال، أنّ الذی ینبغی أن یقال: إنّ ید کلّ منهما و إن کانت علی تمام العین، إلّا أنّ الید علی العین إنّما تکون حجّة علی أنّ العین بتمامها مملوکة لصاحب الید فیما لو کانت الید وحدها، أمّا لو انضمّت إلیها أُخری مثلها فی کونها علی تمام العین کان ذلک موجباً لقصر حجّیتها أو کشفها العقلائی و صرفه إلی النصف، لا أنّ الید تکون علی النصف بل هی علی الکل، و لا أنّ حجّیتها فی مالکیة الکل معارضة أو مزاحمة بالید الأُخری لیوجب ذلک التساقط بینهما، و الرجوع إلی التنصیف کما فی البیّنة، للفرق الواضح بین البیّنة و بین الید، و هو ما أشرنا إلیه من أنّه مع وجود الید الأُخری لا تکون هذه الید حاکمة بمالکیة التمام، بل هی عند العقلاء حاکمة بمالکیة صاحبها للنصف، بحیث لو قلنا إنّها أمارة لا تکون کاشفة و حاکیة عند العقلاء عن مالکیة التمام، بل تکون حکایتها مقصورة علی مالکیة النصف، فهی ید علی التمام لکنّها لا تحکی إلّا مالکیة النصف،

بخلاف البیّنة فإنّها بوجود معارضها لا تخرج عن الحکایة عن مالکیة التمام.

و إن شئت قلت: إنّ الیدین کاشفتان عن ملکیة ما تحتهما لأربابهما، لا أنّ کلّ واحدة منهما کاشفة عن مالکیة صاحبها لما تحتها کما لو کانت وحدها، فیکون نسبة کلّ من الیدین إلی الأُخری من قبیل القرینة وذی القرینة، بحیث یکون هذا الانضمام قرینة علی أنّ ما تحکیه الید التی هی علی الجمیع إنّما هو ملکیة النصف. و ینبغی مراجعة قضاء البلغة ص 339 و ص 340⁽¹⁾، فإنّ ظاهر ما أفاده هناک هو هذا الذی شرحناه هنا، لکنّه قدس سره فیما نحن فیه- أعنی قاعدة الید- أفاد ما هذا نصّه: الرابع: لو اشترک اثنان أو أکثر فیما یصدق به الید عرفاً، فهل الثابت به ید واحدة لهما، فلا ید لکلّ واحد منهما، أو یثبت به ید لکلّ واحد منهما و تتعدّد الأیدی حینئذ، وعلیه فهل تختصّ الید بالبعض نصفاً أو ثلثاً بحسب تعدّد الشرکاء، فیکون له الید علی النصف أو الثلث، أو لکلٍّ ید علی کلّ العین و جمیعها و إن زوحم بمثلها علیه، فعلی الأوّل لا تعارض بین الیدین لاختلاف متعلّقهما، و علی الثانی کان من تعارض الیدین لاتّحاد المتعلّق فیهما.

و تظهر الثمرة بینهما فیما لو غصب العین اثنان دفعة فتلفت عندهما، رجع المالک علیهما معاً بالمناصفة أو بالمثالثة بحسب تعدّد الشرکاء علی الأوّل، و له الرجوع علی من شاء منهما أو علیهما بالتوزیع علی التساوی أو علی التفاضل علی حدّ تعاقب الأیدی علی الثانی ⁽²⁾.

و هذا التفریع لا یخلو عن تأمّل، فإنّ ید الضمان لا تقاس بالید المالکة، و لو تمّ القیاس لکان القول بتعارض الیدین فی المالکیة موجباً لتعارضهما فی

1) بلغة الفقیه 3: 388 و ما بعدها.

2) بلغة الفقیه 3: 321.

الضمان. و علی کلّ حال، أنّ الید بمجرّد جعلها علی تمام العین توجب ضمانها، و إن انضمّت إلیها مثلها کان کلّ منهما موجباً لضمان صاحبها تمام المال نظیر تعاقب الأیدی، و إن لم تکن طولیة بین الضمانین کما فی التعاقب، بل کان کلّ منهما فی عرض الآخر.

و الفرق بینه و بین تعاقب الأیدی أنّه فی تعاقب الأیدی لو أخذ المالک القیمة من السابق یرجع السابق علی اللاحق و هکذا، حتّی یستقرّ الضمان علی الأخیر الذی حصل التلف عنده، و هذا المعنی لا یتأتّی فیما نحن فیه، إذ لو رجع المالک علی أحدهما لم یکن له الرجوع علی صاحبه، و یکون ذلک من قبیل الواجب الکفائی الذی لو قام به الواحد سقط عن الباقین، غایته أنّ قیام هذا الواحد هنا کان قهریاً علیه لا باختیاره، و هذا ممّا یبعّد القول بأنّ کلّ واحد من الأیدی یکون علی تمام المال، بل یکون الجمیع من باب الاشتراک فی الغصب، فینحصر الأمر حینئذ بالتوزیع، فلاحظ. و هذا بخلاف الید المالکة فإنّها و إن کانت علی التمام، إلّا أنّها إنّما تکون حاکیة و کاشفة و حاکمة و حجّة- ما شئت فعبّر- بمالکیة التمام إذا لم تکن مقرونة بمثلها، و إلّا کان انضمام الأُخری إلیها موجباً لقصر حکایتها و تقلیص حجّیتها من مالکیة التمام إلی مالکیة النصف.

و کیف کان، فالیدان علی الشی‌ء یکون کلّ واحدة منهما علی التمام لا علی النصف، و لکن لا یحکمان بمالکیة صاحب کلّ ید للتمام، بل إنّ انضمام کلّ منهما إلی الأُخری و إن کانتا مستقلّتین لا متداعمتین کما فی مثال الفرس القوی، یکون موجباً لانقلاب تلک الحکایة من مالکیة التمام إلی مالکیة النصف، فلو ادّعی صاحب إحداهما مالکیة التمام و ادّعی صاحب الأُخری مالکیة النصف، کان الأوّل مدّعیاً فی النصف الآخر و الثانی منکراً. و لو ادّعی کلّ منهما مالکیة التمام

کانا متداعیین، لا من جهة ادّعاء الاستقلالیة کما یظهر من السیّد فی البلغة⁽¹⁾، بل من جهة ما ذکرناه من وجود الأصل القاضی بملکیة النصف فی حقّ کلّ منهما، فهو فی دعواه الزائد یکون مدّعیاً لکونه علی خلاف مقتضی الید المقرونة بغیرها، و فی دعواه النصف یکون منکراً، لما عرفت من أنّ یده علی الکلّ المقرونة بمثلها قاضیة بکونه مالکاً للنصف فقط، فلو نفاه صاحبه کان هو منکراً، فیکون کلّ منهما مدّعیاً منکراً، بل لا أثر لهذا الانکار و لا یجری علیهما إلّا حکم التداعی من التحالف.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده السیّد فی البلغة کأنّه هو الذی أراده السیّد فی قضاء العروة، و هو مبنی علی صحّة تعدّد المالک مع وحدة المملوک کما فی الاشاعة، غایته أنّه مالک غیر استقلالی، فلاحظ ما أفاداه و تأمّل لتقدر علی إرجاع کلّ منهما إلی هذا المطلب.

ثمّ إنّ الذی یظهر من الأُستاذ العراقی قدس سره فی قضائه هو اختیار الوجه الأوّل أعنی کونهما معاً یداً واحدة، فقد قال: فلو کان المال فی یدهما و أقام کلّ منهما البیّنة، فمقتضی ما تلوناه لک هو الأخذ بالبیّنة فی کلّ واحد من الطرفین بمقدار من مؤدّاها الذی کانت البیّنة بالاضافة إلیه بیّنة خارج و هو النصف، لما أسلفنا من أنّ ید الشخصین علی تمام المال بمنزلة ید کلّ واحد علی النصف کما هو المشهور المعروف ⁽²⁾.

و قال قبل ذلک و لو تنازع اثنان فیما فی یدهما فلهما بالسویّة، و ذلک لما عرفت من أنّ مرجع یدیهما علی تمام المال إلی استیلاء کلّ واحد منهما علیه

1) بلغة الفقیه 3: 323.

2) کتاب القضاء: 127.

ضمناً لا مستقلًا، و لازم کشف مثل هذا الاستیلاء القائم بهما علی وجه یکون جمیع ذرّات العین تحت ملکیتهما بلا میز فی متعلّق الملکیة، بل و لا فی نفس الملکیة أصلًا، و مرجع مثل هذا الاعتبار إلی اعتبار کون کلّ منهما مالکاً للنصف المشاع ⁽¹⁾.

و الأصرح من الجمیع هو ما ذکره فی مسألة الکیس الواقع بین عشرة فقد قال: إنّ من الواضح کون ید کلّ واحد علی تمام المال غیر معقول، لأنّ حقیقة الید لیست إلّا عبارة عن الاستیلاء علی المال خارجاً، و مثل هذا المعنی لا یتصوّر بنحو الاستقلال بالنسبة إلی اثنین فضلًا عن الأکثر، لأنّ استیلاء کلّ واحد مستقلًا ملازم مع قدرته علی منع الغیر عن التصرّف، و هذا المعنی لا یجامع مع قدرة الغیر کذلک، فما هو معقول هو الاستیلاء القائم بکلیهما بنحو یکون کلّ واحد مشمول هذا الاستیلاء ضمناً لا مستقلًا، و من المعلوم أنّ مرجع هذا الاستیلاء الضمنی بحسب الاعتبار إلی استیلاء کلّ واحد علی النصف ⁽²⁾. و الحجر الأساسی فی مطلبه هو هذه الکلمة الأخیرة، و هی عدم معقولیة کون کلّ ید علی تمام المال فی قبال قول من قال إنّه لا یعقل کون النصف المشاع تحت الید مع عدم کون الید علی الکلّ.

و عمدة الوجه فی هذه الدعوی و هی عدم معقولیة کون کلّ واحد من الأیدی المتعدّدة علی تمام المال، هو أنّ محصّل کون المال تحت الید هو استیلاء صاحبها علیه استیلاءً تامّاً، و لازم الاستیلاء التامّ هو منع الغیر، و هذا لا یجتمع مع التعدّد، و حینئذٍ لا بدّ أن نقول إنّ الید التی هی عبارة عن الاستیلاء التامّ الذی قوامه

1) کتاب القضاء: 127.

2) کتاب القضاء: 116.

بمنع الغیر إنّما هی لهما معاً، فلا یکون فی البین إلّا استیلاء واحد قائم بهما، و عن هذا الاستیلاء الواحد القائم بهما ینتزع الاستیلاء لکلّ منهما علی النصف، و فی الحقیقة أنّ لکلّ منهما نصف الید و نصف الاستیلاء و نصف الملکیة، و لکن نصف الید یکون عبارة عن الید علی نصف المال، و نصف الاستیلاء یکون عبارة عن الاستیلاء علی نصف المال، و نصف الملکیة یکون عبارة عن مالکیة النصف من المال، و کلّ هذه الجهات إنّما جاءت من اعتبار منع الغیر فی الید و ما تقتضیه من الاستیلاء، و ذلک- أعنی القدرة علی منع الغیر- إنّما یعتبر فی الملکیة التامّة و الاستیلاء التامّ، أمّا نحن و مجرّد الید و کشفها عن الملکیة فی حدّ نفسها فهی لا تقتضی الاستیلاء التامّ و لا القدرة علی منع الغیر.

ثمّ إنّ القدرة علی منع الغیر لیست عبارة عن المنع الفعلی و لا عبارة عن عدم وجود الغیر فعلًا، فلو وجدنا اثنین نائمین علی بساط واحد أو فی دار واحدة حکمنا بأنّ لکلّ منهما الید، و لو انتبها و ادّعی کلّ منهما أنّه المالک و أراد طرد صاحبه لم یکن ذلک منافیاً لکون کلّ منهما صاحب ید، لا أنّه یکون کلّ منهما صاحب نصف الید أو صاحب نصف الاستیلاء.

و علی کلّ، أنّ الید و الاستیلاء لا یعتبر فیهما القدرة علی منع الغیر و لا المنع الفعلی و لا عدم وجود الغیر.

و الخلاصة: هی أنّ الملاک عنده فی عدم تحقّق الید بالنسبة إلی ید زید مثلًا علی تمام المال هو أنّه لا یقدر علی منع عمرو، و عن هذا انتقلنا إلی أنّ المجموع ید واحدة علی تمام المال، و أنّ ید زید و استیلاءه بالنسبة إلی تمام المال ید ضمنیة و استیلاء ضمنی، و مرجع هذا الاستیلاء الضمنی إلی استیلاء کلّ واحد منهما علی النصف، و هذا هو روح المطلب.

و لکن هلمّ فی الاستیلاء علی النصف، و هل یقدر صاحبه علی منع الغیر مع کون صاحبه مدّعیاً لتمام المال. فإن قلت إنّه قبل تشکیل الدعوی کان یقدر علی منعه عن النصف. قلنا إنّه أیضاً کان یقدر علی منعه عن الکلّ.

و إن شئت فقل: إنّ محلّ الکلام فی اجتماع الیدین إنما فیما لم یحرز کون کلّ منهما مالکاً للنصف، بل احتمل ذلک کما احتمل أیضاً کونه مملوکاً بالتمام لأحدهما دون الآخر، أو أنّه لیس بمملوک لهما بل هو ملک الغیر، و حینئذٍ فلو فرضنا أنّ أحدهما المعیّن کان قادراً علی منع الآخر من أیّ تصرّف فی العین، کان ذلک ملازماً لعدم مالکیة الآخر، و کانت الملکیة منحصرة بذلک القادر، کما أنّا لو فرضناه غیر قادر علی منع الآخر کان ذلک ملازماً لعدم [کونه مالکاً له بالتمام.

و علی أی، یکون الفرض خارجاً عمّا هو محلّ الکلام من اجتماع الیدین مع عدم العلم بکیفیة الملکیة، و هل هی مشترکة بینهما أو أنّها بالتمام لهذا دون ذاک، أو أنّ الأمر بالعکس، أو أنّ ما تحت یدهما مملوک لغیرهما، و لأجل ذلک قلنا بأنّ فرض تصرّف کلّ منهما بالنصف المشاع بأن یؤجره و یبیع ثمرته و نحو ذلک من التصرّفات النصفیة أیضاً خارج عمّا هو محلّ الکلام.

و حینئذٍ لا بدّ أن یکون مفروض الکلام هو ما إذا لم یکن فی البین إلّا مجرّد کون یدهما علی تمام المال یداً استقلالیة، مع عدم الاطّلاع علی قدرة أحدهما علی منع الآخر أو عدم قدرته علی ذلک، بأن لم یکن بینهما إلّا التصرّف الاستقلالی لکلّ منهما، حتّی أنّهما لو اشترکا فی التصرّف الواحد الواقع علی التمام کان ذلک خارجاً عن الفرض، و منه ما لو آجراه أو باعا ثمرته، بل منه ما لو افترشاه مثلًا، فإنّ جمیع ذلک لا یکون إلّا من باب کون مجموع الیدین یداً واحدة. و مثله ما لو وجد فی محلّهما، کالکتاب الموجود فی غرفة الشریکین فی

الغرفة التی یسکنانها أو ضیاء تلک الغرفة أو معلّقاتها، بل و مثله الکیس المطروح بین جماعة فإنّ کون مجموع الیدین یداً واحدة قاضٍ بالاشاعة بینهما. نعم فی جمیع ذلک لو علم عدم الاشاعة کان داخلًا فیما نحن فیه.

و من ذلک یظهر الحال فیما ذکرناه من أنّ ضمّ کلّ من الیدین الاستقلالیتین إلی الأُخری یکون موجباً لرفع الید عمّا تقتضیه ید کلّ واحد منهما من مالکیته للتمام، و صرف ذلک إلی مالکیة النصف، فإنّ ذلک إنّما یمکن لو لم نعلم من الخارج بعدم الاشاعة، أمّا إذا علمنا بذلک و انحصر الأمر باحتمال مالکیة التمام لکلّ منهما و احتمال کون المالک غیرهما، کان مقتضی القاعدة هو التعارض بین الأیدی و التساقط، و منه مسألة الکیس المطروح بین عشرة، فإنّ ظاهر الفرض هو ما لو علم بعدم کونه علی الاشاعة بینهم، و حینئذٍ یکون الحکم بأنّه لمن ادّعاه منهم علی حسب قاعدة الید، فإنّ نفی الباقین له یوجب سقوط أیدیهم عن معارضة ید من ادّعاه، و حینئذٍ تعمل یده عملها فی اقتضائها مالکیته للتمام، و لا یکون الحکم بأنّه له من باب الدعوی بلا معارض، فلاحظ.

فصار الحاصل أنّه فی الیدین اللتین تکون إحداهما منضمّة إلی الأُخری إمّا للحاجة مثل شطنی الفرس الواحد، و إمّا لأنّ ذلک التصرّف الذی أخذنا الید منه مشترک بینهما، مثل ما عرفت من الاستضاءة بالسراج و الاستظلال بالخیمة و وقوع الاجارة منهما، بل و وقوع الکیس بینهما و الکتاب فی غرفتهما، یکون المجموع یداً واحدة و یکون کلّ منهما صاحب النصف من تلک الید، و لازمه عرفاً أنّه صاحب النصف من ذلک المال، و هکذا الحال فیما لو کانت ید کلّ منهما علی النصف، کما لو کان حالهما أنّ کلّ واحد منهما یؤجر نصفه و نحو ذلک من التصرّفات فی النصف المشاع. و لو کانت الید استقلالیة لم یکن کلّ منهما صاحب

النصف من الید بل کانت ید کلّ منهما استقلالیة. نعم کان ضمّ إحدی الیدین إلی الأُخری قرینة عرفیة علی أنّ صاحبها مالک للنصف لا للتمام، و فی کلّ من الصورتین لا بدّ من إمکان الاشاعة بینهما، أمّا إذا انسدّ باب الاشاعة تعیّن کونه من تعارض الیدین و الحکم بسقوطهما و الرجوع إلی ما تقتضیه القواعد من التنصیف أو القرعة، فلاحظ و تأمّل.

و إن شئت فعبّر عن النحو الأوّل بالتصرّفات الاشتراکیة علی الکل، و عن النحو الثانی بالتصرّفات الانفرادیة فی الجزء، و عن النحو الثالث بالتصرّفات الانفرادیة فی الکل.

قال المرحوم العلّامة الأصفهانی قدس سره فی رسالته ما محصّله: لا إشکال فی کون الأیدی المتعدّدة أمارة علی الملکیة، إلّا أنّ الکلام فی أنّ کلًا من الیدین علی النصف المشاع فتوجب ملکیّة النصف ابتداءً، أو أنّ کلًا منهما علی الکل لکن مقتضی الیدین هو ملکیة النصف، نظراً إلی أنّ الاستیلاء علی النصف المشاع لا یعقل إلّا بالاستیلاء علی الکل.

و یندفع بأنّ الاستیلاء لو کان من المقولات کالجدة لتمّ ذلک، إذ لا یعقل الاحاطة الخارجیة علی النصف المشاع إلّا بالاحاطة علی الکل، لکنّه خروج عن الفرض من قیام الیدین علی المال، إذ لا یعقل اجتماع فردین من هذه المقولة علی موضوع واحد، و أمّا إن کان الاستیلاء المراد من الید- کما مرّ مراراً- أعمّ من الحقیقی و الاعتباری المستکشف بالتصرّف، فتعلّقه بالنصف المشاع فقط علی حدّ تعلّق الملک الاعتباری الشرعی و العرفی بالنصف المشاع أمر معقول، فکما أنّ تعلّق الملک بالنصف المشاع لیس بتبع تعلّقه بالکل فکذا تعلّق الاستیلاء الاعتباری بالنصف المشاع لیس بتبع تعلّقه بالکل. و أمّا التصرّف الخارجی فهو لا

محالة بالجزء المعیّن من کلّ من المتصرّفین، إلّا أنّ التصرّفات المتبادلة من الطرفین فی العین مع تساوی النسبة و عدم تمکّن کلّ منهما من التصرّف علی وجه یوجب حرمان الآخر من التصرّف تکشف عرفاً عن أنّ کلًا منهما مستول علی النصف المشاع من العین، و هو أمارة علی ملکیة النصف ⁽¹⁾.

و لا یخلو من تأمّل، فإنّ الاستیلاء المتعلّق بالنصف لا بدّ له من کاشف، و هو التصرّف بالنصف مثل إجارته و بیع ثمرته، و حینئذٍ تکون الید یداً علی النصف، و قد عرفت خروجها عمّا هو محلّ الکلام.

و منه تعرف أنّ التصرّف الخارجی لا یلزمه أن یکون واقعاً علی الجزء المعیّن مثل أن یجلس فی جانب من الدار، بل یمکن وقوعه علی النصف کما عرفت من إجارة النصف و رهنه، و یمکن وقوعه علی الکل کما فی إجارة التمام و رهنه، بل یمکن وقوعه علی الکلّ خارجاً مثل أن یسکن الدار وحده، فإذا وقع ذلک علی وجه التبادل منهما کان ذلک من الیدین الاستقلالیتین، و لا حاجة فیه إلی التقیید بعدم إیجاب حرمان الآخر، لأنّه لو لم یکن له قدرة علی حرمان الآخر کان خارجاً عمّا هو محلّ الکلام، کما عرفت ⁽²⁾فیما أفاده الأُستاذ العراقی فی اعتباره عدم القدرة، و أنّ الید لا بدّ أن لا تکون استقلالیة، لأنّ لازم الاستقلال هو القدرة، و قد عرفت التأمّل فی ذلک.

ثمّ بعد فرض تبادلهما فی تلک التصرّفات الاستقلالیة لا تخرج الید بذلک عن کونها استقلالیة و لا الاستیلاء المستکشف بها عن کونه استیلاء علی الکل إلی الاستیلاء علی النصف، نعم إنّ هذه الید الاستقلالیة الکاشفة عن الاستیلاء علی

1) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 334.

2) فی الصفحة: 191.

الکل مع فرض انضمام مثلها إلیها لا تکون کاشفة عن ملکیة التمام، بل تکون کاشفة عن ملکیة النصف، نعم یختصّ ذلک بما لو أمکن الاشتراک، أمّا لو علمنا من الخارج أنّ تلک العین غیر مشاعة بینهما، لزمنا القول بتعارض الیدین أو تزاحمهما و تساقطهما و الرجوع إلی قاعدة الانصاف أو القرعة، فلاحظ و تأمّل.

ینبغی أن یعلم أنّ الجماعة ردّوا علی القول بکون الید علی النصف المشاع بأنّه یستحیل وضع الید علی النصف المشاع من دون وضعها علی الکل.

و أُجیب عن ذلک بامکان کون النصف المشاع تحت الید مع عدم کون الکل تحتها کما إذا کان یتصرف فی النصف المشاع باجارة و بیع ثمرة و رهن و نحو ذلک من التصرّفات الواردة علی النصف المشاع من دون تصرّف فی الکلّ.

و لکن لا یبعد أن یقال: إنّ هذا النحو من الید المنحصرة بالنصف المشاع خارجة عن محلّ الکلام، فإنّ محلّ الکلام هو تعدّد الأیدی علی الکل، و هل یکون تعدّدها موجباً لکون ما تحت کلّ منهما هو النصف المشاع، و حینئذٍ لا یتمّ الجواب عن هذا الإشکال بإمکان وضع الید علی النصف دون الکل، لما عرفت من خروج ذلک الفرض عن محلّ النزاع، کما أنّه لا محصّل لأصل الإشکال علی القول المذکور بأنّه لا یمکن وضع الید علی النصف المشاع من دون وضع ید علی الکل، بل الذی ینبغی أن یشکل علیه بأنّه بعد فرض کون محلّ الکلام هو تعدّد الأیدی علی تمام المال، کیف یصحّ أن نقول إنّ ما تحت ید کلّ واحد هو النصف المشاع إلّا بالنحو الذی ذکرناه من کون الید علی التمام المقرونة بمثلها تکون حجّة علی مالکیة النصف، لا أنّها تکون موضوعة علی النصف.

و اعلم أنّ النتیجة علی جمیع الأقوال المزبورة هی مالکیة النصف لکلّ واحد من الشخصین، و لکن هناک ثمرات تترتّب علی تلک الأقوال أو

الاحتمالات الخمسة، أعنی کون مجموع الیدین یداً واحدة، و کون کلّ واحدة منهما علی النصف، و کون کلّ واحدة منهما علی التمام مع التعارض و التساقط و الرجوع إلی قاعدة الانصاف، أو مع عدم التعارض بناءً علی إمکان اجتماع الملکیتین علی مملوک واحد کما قیل فی الاشاعة، أو کون کلّ واحدة منهما علی التمام، لکن اجتماعهما یکون من قبیل القرینة علی مالکیة النصف لا التمام، منها:

ما تقدّم نقله عن البلغة فی اجتماع أیدی الضمان. و منها: ما لو نفاه أحدهما.

و منها ما لو ادّعی أحدهما مالکیة التمام و الآخر مالکیة النصف. و منها: ما لو ادّعی کلّ منهما مالکیة التمام.

أمّا الأوّل، فقد تقدّم الکلام فیه. و أمّا الثانی و منه مسألة الکیس الموجود بین عشرة إذا نفاه الجمیع و ادّعاه أحدهم، فقد قیل إنّه من قبیل الدعوی بلا معارض. و أورد علیهم ابن إدریس ⁽¹⁾بوجود الید من هذا المدّعی مع نفی الباقین.

و أجاب عنه الشیخ قدس سره فیما حکاه المرحوم الآشتیانی قدس سره فی قضائه ص 351⁽²⁾بأنّ الید للمجموع إنّما تثبت لوجوده فیما بینهم، أمّا لو نفاه الأغلب أو تمام التسعة و لم یبق إلّا واحد لم یکن بصاحب ید علیه، لأنّ یدهم إنّما تثبت باعتبار کونه فیما بینهم و هم محیطون به کالحلقة، أمّا لو ذهب الجمیع و بقی واحد لم یکن هو صاحب ید، لعدم دخوله فی حیطته لبعده عنه. و فیه: أنّه من قبیل المناقشة فی الصغری، و إلّا کان من الممکن أن یکون صاحب ید باعتبار کون المحل محلًا للجمیع.

و ناقش فیه الأُستاذ العراقی قدس سره فی قضائه ص 116 بما عرفت من کون

1) السرائر 2: 191.

2) کتاب القضاء( للآشتیانی) 2: 866- 869.

الیدین یداً واحدة، فلا تکون إلّا علی النصف أو العشر فی المثال، فهو فیما زاد أجنبی، فمع نفی الباقین یکون ادّعاؤه للجمیع من قبیل الدعوی بلا معارض.

لکن قال فی ص 117: فالأولی أن یقال: إنّ نفی البقیة صار موجباً لکشف خروج المال عن تحت یدهم و کون نسبتهم إلیه کنسبة المشتری إلی متاع الدکّان، بخلاف المدّعی فإنّ نفس إضافته حاکیة عن یده مستقلًا، فیکون ردّ المال إلیه أجمع بمناط قول ذی الید لا المدّعی بلا معارض ⁽¹⁾. هذا مع قوله فی ص 116 إنّه لو فرض کون المال فی ید العشرة فمجرّد إقرار البقیة لا یلغی عنهم الید موضوعاً و إنّما یلغی اعتبارها⁽²⁾. و مع فرض کون یده نصف ید کیف عادت یداً تامّة عند نفی الآخر، فلاحظ و تأمّل.

و الخلاصة: هی أنّ اجتماع الیدین یکون علی أنحاء ثلاثة: الأوّل: أن یکونا من قبیل الید الواحدة، مثل الاستضاءة بالسراج و نحو ذلک من التصرّفات فی الکلّ الواقعة منهما معاً دفعة واحدة. الثانی: أن یکون کلّ واحدة منهما علی النصف المشاع، مثل أنّ کلًا منهما یؤجر النصف المشاع أو یرهنه أو یبیع ثمرته. الثالث:

أن یکون کلّ واحدة من الیدین مستقلّة و علی الکل و لو علی نحو التبادل، کالدابّة التی یرکبها هذا مرّة و ذاک أُخری، و الحکم فی هذه الأقسام هو کون المال مشترکاً بینهما علی الاشاعة، لکن ذلک إنّما یتمّ حیث کان المورد محتملًا للاشاعة، أمّا إذا لم تکن الاشاعة محتملة فالظاهر سقوط الید عن الاعتبار للتزاحم أو التعارض و الرجوع إلی قاعدة القرعة أو قاعدة الانصاف.

و علی کلّ حال، فإنّه علی الأوّل- أعنی ما لو لم یعلم عدم الاشتراک، بل کان

1) کتاب القضاء: 117.

2) کتاب القضاء: 116.

الاشتراک محتملًا- کان مقتضی اجتماع هذه الأیدی فی الصور الثلاثة هو کون صاحب کلّ ید مالکاً للنصف، فلو ادّعی أنّه مالک للجمیع کان مدّعیاً فی مالکیة النصف الآخر، فیکونان من قبیل ما لو کان الکتاب فی ید زید و الثوب فی ید عمرو فادعی زید أنّه مالک للثوب أیضاً و ادّعی عمرو أنّه مالک للکتاب أیضاً فتتألّف هناک خصومتان، خصومة علی الکتاب فعمرو یدّعیه و زید ینکره و هو صاحب الید علیه، و خصومة علی الثوب فزید یدّعیه و عمرو ینکره و هو صاحب الید علیه، لکن یبقی الکلام فی أنّه هل تنحلّ هذه الخصومة بإقامة زید البیّنة علی أنّه مالک لکلّ من الکتاب و الثوب؟ ربما یقال نعم بناءً علی سماع بیّنة المنکر، لأنّ زیداً بالقیاس إلی الکتاب منکر لأنّه صاحب الید.

و علی کلّ حال، لو أقام کلّ منهما البیّنة علی مدّعاه حکم بکون الکتاب لعمرو و الثوب لزید، و لکن فی مقامنا یحکم بکون المال بینهما بالمناصفة، لأنّ النصف الذی تحت ید زید یکون بالبیّنة من قبل عمرو لعمرو، و النصف الذی تحت ید عمرو یکون بالبیّنة من قبل زید لزید، و هذا غریب، إذ لم یحدث بالبیّنة شی‌ء زائد علی ما اقتضته الیدان. أمّا لو ادّعی أحدهما الکل و الآخر النصف لم یکن هناک إلّا خصومة واحدة و هی علی النصف الذی فی ید عمرو، فإن أقام زید البیّنة علیه حکم له به، و إلّا حلف عمرو علی أنّه یملکه ویحکم له به و هو واضح، هذا کلّه لو لم نعلم بعدم الاشتراک.

أمّا لو علمنا من الخارج بعدم الاشتراک سقطت الأیدی فی الصور الثلاث، لأنّ الید و إن لم تقتض إلّا مالکیة النصف، إلّا أنّ مالکیة أحد النصفین ملازمة حینئذ لمالکیة النصف الآخر، و حینئذٍ یحصل التدافع بین الیدین و لو باعتبار اللازم، فتسقط الیدان عن الاعتبار، و یکون قول کلّ منهما علی خلاف ما تقتضیه

القاعدة فی الآخر من مالکیته للتمام، و حینئذٍ یکون کلّ منهما مدّعیاً، فتدخل المسألة فی باب التداعی، و لا یتصوّر التداعی علی النصف حینئذ، لأنّ المفروض هو العلم بعدم التنصیف.

ثمّ إنّ ما ذکرناه من إلحاق الصورة الثالثة بالأُولی و الثانیة إنّما هو بناءً علی ما ذکرناه من أنّ اجتماع الیدین علی تمام المال قاض بمالکیة کلّ منهما النصف، و أمّا بناءً علی القول بتعارض الیدین لقضاء کلّ منهما مالکیة التمام، فلا ریب فی کون المسألة من التداعی لو ادّعی کلّ منهما التمام، و لو ادّعی أحدهما التمام و الآخر النصف فالظاهر أنّه أیضاً من التداعی، فإنّ الیدین بعد سقوطهما یکون ما یدّعیه کلّ منهما من قبیل الدعوی بلا حجّة، سواء کان هو دعوی التمام أو دعوی النصف، فکما أنّ من یدّعی التمام یکون قوله بلا حجّة فکذلک من یدّعی النصف.

أمّا لو قلنا باجتماع الیدین و الالتزام بتحقّق الملکیتین و تعدّد المالک مع وحدة المملوک کما هو الظاهر من قضاء العروة⁽¹⁾، فالذی ینبغی هو ما تقدّم من أنّه مع احتمال الشرکة یکون التداعی علی الکل من قبیل الخصومتین، و علی النصف من قبیل الخصومة الواحدة، فإنّ مقتضی الیدین و إن کان هو مالکیة کلّ منهما إلّا أنّه لا بدّ أن یلتزم بأنّها ملکیة ضعیفة، و لأجل ذلک لا یحکم لصاحبها مع فرض عدم الخصومة إلّا بالنصف، فیکون الحاصل هو أنّه مع اجتماع الیدین تکون ید کلّ منهما أمارة علی مالکیة النصف المشاع، فیجری علیه ما ذکرناه فی الصورة الأُولی و الثانیة و الثالثة، حتّی فی صورة کون الدعوی علی النصف بأن ادّعی أحدهما أنّه مالک الکل و الآخر أنّه مالک النصف، لکن الذی یظهر منه قدس سره الالتزام

1) العروة الوثقی 6: 589.

بمقتضی ذلک فی صورة ادّعاء أحدهما الکل و الآخر النصف کما ذکره ص 113⁽¹⁾إلّا أنّه فی صورة ادّعاء کلّ منهما الکل جعله من التداعی لو کانت ید کلّ منهما علی الکلّ ⁽²⁾فراجع و تأمّل.

بل الذی ینبغی أن یکون الأمر کذلک علی ما أفاده سیّد البلغة قدس سره و هو عین ما منعه صاحب الجواهر قدس سره بقوله: و منه یظهر لک عدم کون کلّ منهما مدّعیاً لنصف الآخر و مدّعی علیه فی نصفه کی یتوجّه التحالف الخ ⁽³⁾، و لم أتوفّق للوجه فی تبعید المسافة فی توجیه کون کلّ منهما مدّعیاً و مدّعی علیه بقوله: لأنّ کلًا منهما یدّعی الاستقلالیة المستلزمة دعواه لعدم ملکیة صاحبه أصلًا، لا عدم استقلالیته الخ ⁽⁴⁾، فراجعه و راجع ما أفاده فی کتاب القضاء ص 340⁽⁵⁾، و کأنّه لم ینتقل إلی مالکیة النصف من نفس الید و إنّما انتقل إلی ذلک من الاستقلال، فلأجل ذلک جعل مرکز الدعوی هو الاستقلال. و علی کلّ حال، لا تخرج المسألة عن کونها ذات خصومتین.

و الذی تلخّص: هو أنّه علی جمیع هذه الأقوال، الذی ینبغی هو کون التداعی علی التمام من قبیل الخصومتین و علی النصف من قبیل الخصومة الواحدة. و أظهر هذه الأقوال فی أنّه یلزمه ذلک هو ما اختاره الأُستاذ العراقی قدس سره ص 116 من الاشتراک فی الید، و الظاهر أنّه قدس سره قد جری علی ذلک فیما لو أقام کلّ

1) العروة الوثقی 6: 599( مسألة 7).

2) العروة الوثقی 6: 591.

3) جواهر الکلام 40: 403.

4) بُلغة الفقیه 3: 323.

5) بُلغة الفقیه 3: 388.

منهما البیّنة ص 127 من تصدیق کلّ من البیّنتین، و کذلک صنع فی الیمین المردودة ص 119 و ص 120. لکنّه قال فی ص 119: ثمّ إنّه علی المختار لو حلف کلّ منهما فلا شبهة فی انحلال حلف کلّ إلی الحلف علی کلّ واحد من النصفین، فیؤخذ بواحد من حلفی کلّ واحد، و یلغی الآخر لعدم کونه میزاناً⁽¹⁾.

و لم أتوفّق لفهم ذلک، بل الأولی أن یقال: إنّه لا بدّ من تحلیف کلّ منهما علی ما بیده من النصف، و أنّه یملکه هو لا صاحبه، نظیر ما عرفت من دعوی الکتاب و الثوب بین زید و عمرو، فإنّ زیداً یلزمه الحلف علی أنّ ما بید نفسه من الکتاب هو له لا لعمرو، و کذلک عمرو یحلف علی أنّ ما بیده من الثوب هو له لا لزید، فلاحظ و تأمّل.

و علی کلّ حال، لا تکون المسألة من باب التداعی إلّا إذا علمنا من الخارج أنّه لا اشتراک فی البین، أو علی رأی صاحب الجواهر قدس سره من التدافع و التعارض بین الیدین بعد فرض کون کلّ منهما علی تمام العین.

و ربما یتوهّم جریان ما ذکرناه من کونهما من قبیل الخصومتین حتّی فی تلک الصورة و حتّی علی رأی صاحب الجواهر قدس سره، و ذلک فإنّ صاحب الجواهر قدس سره یلتزم بالتنصیف بینهما إذا لم تکن مخاصمة فی البین، و حینئذٍ یکون ذلک- أعنی التنصیف- هو حکم المسألة عند عدم المخاصمة، و یکون مدّعی التمام حینئذ مدّعیاً بالنسبة إلی النصف الزائد الذی هو له عند عدم المخاصمة، و هکذا الطرف الآخر، و حینئذٍ تتشکّل بینهما خصومتان.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ هذا الحکم- أعنی التنصیف- لا یکون میزاناً فی تشخیص المدّعی، لأنّه إنّما یکون فی طول الموازین، بمعنی أنّه فی طول کلّ من

1) کتاب القضاء: 119- 120.

البیّنة و الیمین، و بعد عدم الانتفاع بتلک الطرق أو عدم تأتّیها یحکم بالتنصیف بینهما، لا أنّ الحکم بالتنصیف یکون هو الأصل فی المسألة و یکون من یدّعی خلافه مدّعیاً و من یدّعی علی طبقه منکراً، فلاحظ و تأمّل.

و مما ینبغی الالتفات إلیه هو أنّه قد وردت روایات متعدّدة فی التداعی علی العین فی یدهما، و قد ذکرها فی البلغة ص 346 و ص 347⁽¹⁾و الحکم فیها لا ینطبق علی ما ذکرناه من کون التداعی علی العین فی یدهما من قبیل الخصومتین، فلا بدّ من حملها- کما لا یبعد أن یکون ذلک ظاهرها- علی الصورة المشار إلیها أعنی ما حصل العلم من الخارج بعدم الاشاعة و الاشتراک بین المتداعیین، و حینئذٍ تدخل المسألة فی تعارض الیدین ثمّ تعارض البیّنتین، فیقع الکلام فی الحکم بالتنصیف بینهما و هل هو متوقّف علی الاحلاف لهما، و هل المقام مقام القرعة فی من هو صاحب الحقّ أو فی من یتوجّه علیه الیمین، و قد اختلفت الروایات المذکورة فی هذه الجهات.

و الکلام فیها من هذه الجهات فی محلّه من کتاب القضاء، و علی العجالة یمکن أن یقال: إنّه بعد تعارض البیّنات یتخیّر الحاکم بین الحکم بینهما بالتنصیف ابتداءً أو بعد تحلیفهما معاً، فإن نکل أحدهما حکم للحالف، و بین الحکم بالقرعة إمّا ابتداءً أو علی من توجّه إلیه. و هل فی البین ترجیح لبعض البیّنات علی بعض عدالة و وثاقة أو عدداً؟ لا یبعد الترجیح بالعدد، و للحاکم أن یستحلف من کانت بیّنته أکثر عدداً. و هل هذا التحلیف وجوبی أو استحبابی؟

محلّ تأمّل.

و منه یظهر الحال فیما لو کانت البیّنة من طرف واحد، و إن کان الأحوط

1) بلغة الفقیه 3: 403- 405.

للحاکم التحلیف، بل ربما کان اللازم تحلیف من خرجت القرعة باسمه کما هو مفاد صحیحة داود⁽¹⁾.

ثمّ إنّ هذا التخییر مستفاد من اختلاف هذه الروایات فی کیفیة قضاء أمیر المؤمنین (صلوات اللَّه و سلامه علیه) فإنّ الغالب فی هذه الروایات حکایة ما وقع، و مع فرض اختلافه نستکشف التخییر. نعم فی بعضها ما تضمّنته روایة البصری من قوله: «کان علی علیه السلام إذا أتاه رجلان»⁽²⁾و نحوها صحیح أبی بصیر⁽³⁾، و لکن ذلک لا یفید الکلّیة علی وجه ینافی التخییر، فلاحظ.

و توضیح ذلک: هو أنّ روایة تمیم بن طرفة، و هی «أنّ رجلین ادّعیا بعیراً فأقام کلّ واحد منهما بیّنة فجعله أمیر المؤمنین علیه السلام بینهما»⁽⁴⁾یحتمل کونه فی یدهما، و أنّ القضیة کانت ممّا یحتمل فیها الاشاعة بینهما، فتدخل المسألة فیما تقدّم من کون ذلک حینئذ من قبیل الخصومتین المحتاج کلّ خصومة منهما إلی البیّنة، و لا تعارض بین البیّنتین، فیصدّقان معاً ویحکم بمالکیة کلّ منهما للنصف، و حینئذٍ تخرج القضیة عن تعارض البیّنات. و یحتمل کونها من باب التعارض، و هذا الاحتمال فی غایة القوّة، لأنّ احتمال الاشتراک و کون ذلک من قبیل الخصومتین فی غایة البعد.

و لکن هل کان البعیر بیدهما أو بید أحدهما أو بید ثالث؟ و هل کانت البیّنتان متساویة عدداً و عدالة أو لا؟ کلّ ذلک غیر معلوم، و حینئذٍ تکون الروایة

1) وسائل الشیعة 27: 251/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 6.

2) وسائل الشیعة 27: 251/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 5.

3) وسائل الشیعة 27: 249/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 1.

4) وسائل الشیعة 27: 251/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 4.

مجملة ساقطة الحجیّة من هذه الجهات، لکن ذلک لا یمنع من الاستشهاد بها للتنصیف فی قبال القرعة، سواء کان البعیر فی یدهما أو فی ید ثالث أو فی ید أحدهما مع عدم الترجیح لبیّنة الخارج أو الداخل، مع فرض تساویهما من حیث العدد و العدالة.

و أمّا روایة غیاث عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أنّ أمیر المؤمنین علیه السلام «اختصم إلیه رجلان فی دابّة و کلاهما أقام البیّنة أنّه أنتجها، فقضی علیه السلام بها للذی هی فی یده، و قال علیه السلام: «لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین»⁽¹⁾و مثله خبر جابر «أنّ رجلین تداعیا دابة، و أقام کلّ منهما بیّنة أنّها دابّته أنتجها، فقضی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله للذی فی یده»⁽²⁾فقد اشتملت علی ترجیح بیّنة الداخل.

و لا یعارضها صحیح أبی بصیر سأل الصادق علیه السلام «عن رجل یأتی القوم فیدّعی داراً فی أیدیهم، و یقیم الذی فی یدیه الدار البیّنة أنّه ورثها عن أبیه، و لا یدری کیف کان أمرها، فقال علیه السلام: أکثرهم بیّنة یستحلف و تدفع إلیه، و ذکر أنّ علیاً علیه السلام أتاه قوم یختصمون فی بغلة، فقامت البیّنة لهؤلاء أنّهم أنتجوها علی مذودهم لم یبیعوا و لم یهبوا و أقام هؤلاء البیّنة أنّهم أنتجوها علی مذودهم لم یبیعوا و لم یهبوا، فقضی علیه السلام بها لأکثرهم بیّنة و استحلفهم»⁽³⁾، لأنّ ما تضمّنته روایة غیاث حکایة قضیة واقعة، و لعلّ المورد کان هو تساوی البیّنتین عدداً و عدالة، فحکم علیه السلام علی طبق بیّنة الداخل، و أمّا قوله علیه السلام: «لو لم تکن فی یده

1) وسائل الشیعة 27: 250/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 3.

2) مستدرک الوسائل 17: 373/ أبواب کیفیة الحکم ب 10 ح 5( باختلاف یسیر).

3) وسائل الشیعة 27: 249/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 1( باختلاف فی بعض العبائر).

جعلتها بینهما نصفین» فهو أیضاً إشارة إلی ذلک المورد، و أنّه لو تبدّل من هذه الناحیة فقط- و هی عدم کونها فی ید أحدهما- جعلتها بینهما نصفین، و لیس ذلک من قبیل الاطلاق و التقیید، و لا من قبیل العموم من وجه باعتبار کون مفاد روایة غیاث هو الترجیح بالداخل سواء کانت بیّنته أکثر أو لا، و مفاد روایة أبی بصیر هو الترجیح بالأکثریة سواء فی ذلک الداخل و الخارج، أو هی مختصّة بخصوص موردها الذی هو الداخل لتکون أخصّ من روایة غیاث، و إنّما قلنا إنّهما لیسا من هذا القبیل لما عرفت من أنّ مفاد روایة غیاث قضیة واحدة و أنّ موردها واحد، و لم یعلم أنّ البیّنة التی وجدت للداخل کانت أقلّ من الخارج، فلا إطلاق فیها یشمل الأقل و الأکثر و المساوی.

ثمّ إنّ روایة أبی بصیر لم تتعرّض للحکم فی صورة التساوی من حیث التنصیف أو الاحلاف أو القرعة، فلا شاهد لنا فیها من هذه الجهة.

و الخلاصة: هی أنّ الید مرجّحة، کما أنّ الأکثریة مرجّحة، لکن المستفاد من روایة أبی بصیر الترجیح بالأکثریة فی مورد الید، فتکون کالنصّ فی تقدّم هذه الجهة من الرجحان- و هی الأکثریة- علی جهة الید، و روایة غیاث و جابر لا ینفیان ذلک لأنّهما لا یزیدان علی الحکایة، و لعلّ البیّنتین کانتا متساویتین أو کانت بیّنة ذی الید أکثر، و لا إطلاق فیهما یشمل العکس، لما عرفت من کونهما حکایة فعل خارجی لا بیان حکم کلّی.

نعم، ذیل روایة ابن سنان أعنی قوله: «إذا أقاما البیّنة جمیعاً قضی بها للذی أنتجت عنده»⁽¹⁾لیس حکایة لشخص قضیة خاصّة، بل هو حکم کلّی بالقضاء لصاحب الید، سواء کانت بیّنة الغیر أکثر أو لم تکن، لکن روایة أبی بصیر لمّا

1) وسائل الشیعة 27: 255/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 15.

کانت حاکمة بترجیح الأکثر فی مورد کون العین فی ید أحدهما، کانت بمنزلة النصّ فی تقدیم الترجیح بالأکثریة علی الترجیح ببیّنة الداخل.

و أمّا خبر منصور⁽¹⁾و المرسل ⁽²⁾و الفقه الرضوی ⁽³⁾ممّا ظاهره سقوط بیّنة الداخل معلّلًا بأنّ البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المنکر الذی هو صاحب الید، فقد أعرض عنها الأصحاب و لم یقاوموا بها ما دلّ علی حجّیة بیّنة المنکر من حدیث السرج ⁽⁴⁾، و روایة احتجاج الأمیر علیه السلام علی أبی بکر⁽⁵⁾، و باقی الروایات المسطورة فی المقام، فإنّ عدم سماع بیّنة المنکر هو مذهب ابن حنبل ⁽⁶⁾، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ذیل روایة أبی بصیر «فقلت أ رأیت» الخ، فلیس ذلک من تقدّم بیّنة الخارج، بل هو من باب حکومة خصوص بیّنته علی بیّنة الوارث کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی ⁽⁷⁾.

و من ذلک یعلم أنّ صورة ما لو کانت العین فی ید أحدهما و أقام کلّ منهما البیّنة لا مورد فیها للقرعة و لا للتنصیف، لأنّ إحدی البیّنتین إن کانت أرجح من حیث العدد أو من [حیث العدالة کانت هی المقدّمة، و إن لم یکن فی البین

1) وسائل الشیعة 27: 255/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 14.

2) مستدرک الوسائل 17: 372/ أبواب کیفیة الحکم ب 10 ح 1.

3) مستدرک الوسائل 17: 372/ أبواب کیفیة الحکم ب 10 ح 3.

4) وسائل الشیعة 27: 291/ أبواب کیفیة الحکم ب 24 ح 1.

5) وسائل الشیعة 27: 293/ أبواب کیفیة الحکم ب 25 ح 3.

6) حکاه عنه فی الجواهر 40: 417، و راجع شرح الزرکشی علی مختصر الخرقی 7: 399 و ما بعدها.

7) فی الصفحة: 219.

تفاوت فی ذلک کانت بیّنة الداخل هی المقدّمة، فلا تصل النوبة فی ذلک إلی سقوط البیّنتین کی تدخل المسألة فی القرعة أو التنصیف.

أمّا روایة داود العطّار «فی رجل کانت له امرأة فجاء رجل بشهود شهدوا أنّ هذه المرأة امرأة فلان، و جاء آخران فشهدا أنّها امرأة فلان، فاعتدل الشهود و عدلوا، قال علیه السلام: یقرع بین الشهود فمن خرج اسمه فهو المحقّ و هو أولی بها»⁽¹⁾فهی و إن کان ربما یتوهّم أنّ أحدهما صاحب ید و هو الرجل المسئول عنه بقوله: «رجل کانت له امرأة» إلّا أنّ مجموع ما بعده یدلّ علی أنّ المرأة فعلًا لیست تحت ید أحدهما، و مجرّد قوله: «کانت له امرأة» لا یدلّ علی أنّها فعلًا تحت یده، فلاحظ.

نعم، روایة غیاث حاکمة بالتنصیف عند تعارض البیّنتین من دون إحلاف و من دون تعرّض للقرعة، و کذلک روایة تمیم، و طریق الجمع حینئذ بینهما و بین روایة إسحاق الدالّة علیه بعد التحلیف هو أن یقال: إنّ روایة غیاث دالّة علی التنصیف من دون إحلاف، و روایة إسحاق بقوله علیه السلام: «فإن حلفا جمیعاً جعلتها بینهما نصفین»⁽²⁾دالّة علی تقیید التنصیف بأنّه بعد الحلف، فیکون الحکم حینئذ هو التحلیف، فإن نکل أحدهما قضی علیه، و إن حلفا نصّفت العین بینهما، هذا و لکن روایة داود قال علیه السلام: «یقرع بینهم فأیّهم قرع، فعلیه الیمین و هو أولی بالقضاء»⁽³⁾و موثّقة سماعة قال: «فأقرع بینهما سهمین- إلی قوله- فخرج سهم

1) وسائل الشیعة 27: 252/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 8( باختلاف یسیر).

2) وسائل الشیعة 27: 250/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 2.

3) وسائل الشیعة 27: 251/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 6.

أحدهما فقضی له بها»⁽¹⁾و روایة البصری «أقرع بینهم علی أیّهم یصیر الیمین- إلی قوله- ثمّ یجعل الحقّ للذی یصیر علیه الیمین إذا حلف»⁽²⁾دالّة علی إعمال القرعة، فتنافی الحکم بالتنصیف و لو بعد التحلیف.

و لا یبعد القول بأنّ الحاکم مخیّر بین هاتین الطریقتین. و موثّقة سماعة و إن کانت القرعة فیها خالیة من الیمین، إلّا أنّه لا مانع من تقیید ذلک بالیمین الذی دلّت علیه روایة البصری و روایة داود. قال السیّد قدس سره فی البلغة: نعم النسبة بین أخبار التنصیف بعد تقییدها بالتساوی و التحالف، و بین أخبار القرعة بعد تقییدها به و بالحلف هو التباین، اللازم فیه التماس المرجّح، و هو لأخبار القرعة من وجوه ⁽³⁾.

و قد عرفت أنّ الأولی هو الحمل علی تخییر الحاکم و إن استبعده فی قضاء العروة، فإنّه بعد ذکر خبر إسحاق الدالّ علی التحلیف و التنصیف، و أنّه لم یقل به أحد إلّا ما عن کشف اللثام عن ظاهر أبی علی ⁽⁴⁾، قال السیّد ما هذا لفظه: و عن الشیخ حمله علی ما إذا تصالحا علی ذلک. و قال فی الاستبصار: و یمکن أن یکون ذلک نائباً عن القرعة إذا اختار کلّ واحد منهما الیمین، فیکون الإمام علیه السلام مخیّراً بین العمل علیه و العمل بالقرعة. و کلا الحملین بعید، و العمل به فی قبال الأخبار الأُخر لا وجه له، فالأولی طرحه بالنسبة إلی هذا لعدم مقاومته لسائر الأخبار⁽⁵⁾

1) وسائل الشیعة 27: 254/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 12.

2) وسائل الشیعة 27: 251/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 5.

3) بلغة الفقیه 3: 405.

4) کشف اللثام 10: 191.

5) العروة الوثقی 6: 640.

قلت: الوجه فی الاستبعاد المذکور واضح، أمّا الأوّل فلأنّ ظاهره الحکم منه علیه السلام، لا أنّهما تصالحا علی ذلک. و أمّا الثانی فلأنّ تقیید الحکم المذکور باختیار کلّ منهما الیمین خلاف الظاهر، لکن لو لم نقیّده بذلک و یکون محصّل قوله علیه السلام «جعلتها» هو أنّه علیه السلام له الخیار فی ذلک الجعل، فلیس فیه خلاف الظاهر من هذه الجهة، و إن کان مخالفاً له من ناحیة الظهور فی تعیّن الجعل المذکور، و لا بأس به بعد الجمع بینه و بین ما دلّ علی القرعة، اللهمّ إلّا أن یقال إنّه تبرّعی.

و کیف کان، نحن و إن قلنا إنّه لا بأس به، إلّا أنّه بعد فرض أنّه لم یقل به أحد کما یستفاد من قول السیّد: و لا عامل به ⁽¹⁾ففیه کلّ البأس، فالمتعیّن حینئذ هو القرعة، فلاحظ.

و کلّ ذلک إنّما هو فرار ممّا أفاده السیّد فی قضاء العروة من أنّه لم یجد به عاملًا، و إن أمکن أن یقال کفی بالشیخ قدس سره قائلًا به سیّما مع ما ینقل من أنّ أغلب من تأخّر عن الشیخ قدس سره إنّما هو تابع له، حتّی قیل فی حقّهم إنّهم له مقلّدون، و لو فتحنا هذا الباب- أعنی التخییر- لأمکننا القول بعدم الحاجة إلی حمل إطلاقات أدلّة التنصیف علی التقیید بما دلّ علی التحلیف.

بل یمکن أن یقال: إنّ التحلیف لمن خرجت القرعة باسمه أو لمن کانت بیّنته أقوی و أکثر من هذا القبیل أیضاً، یعنی أنّه راجع إلی نظر الإمام علیه السلام و إلی الحاکم المنصوب من قبله بالنصب الخاصّ أو العام، و لکن مع ذلک کلّه ففی مقام العمل لا یکون العمل إلّا علی وفق ما أفادوه من الالتزام بالتحلیف فی موارده، و الاعتماد فی خصم المخاصمة بالقرعة لا بالتنصیف، فإنّ العمل علی طبق ذلک لا ینافی التخییر، فلا بأس بالالتزام به فی مقام العمل لکونه هو الأحوط، و إن لم

1) العروة الوثقی 6: 639.

یکن لازماً بحسب النظر.

و اعلم أنّ ما دلّ علی التنصیف منحصر فی خبر إسحاق و فی المرسلة و خبر غیاث و خبر تمیم، و لا یمکن حمل هذه الأخبار علی صورة احتمال الاشاعة، لبعد ذلک خصوصاً فی خبر إسحاق و المرسلة، لأنّ خبر إسحاق اعتبر الیمین و المرسلة اعتبرت التعادل بین البیّنتین، و لو کان من قبیل احتمال الاشاعة و تعدّد الخصومة لم یکن وجه لاعتبار شی‌ء من هذین القیدین.

ثمّ إنّه بعد فرض کون ذلک من تعارض البیّنات لعدم احتمال الاشاعة، یکون اللازم تقیید روایة إسحاق و روایة غیاث بما فی المرسلة و غیرها من اعتدال البیّنتین، کما أنّ مفاد روایة إسحاق یقیّد الجزء الثانی من المرسلة و روایة غیاث بالتحالف، و أنّ التنصیف إنّما یکون بعد الاحلاف، أمّا روایة تمیم فقد عرفت إجمالها من جهة کونها حکایة شخصیة متردّدة بین کون المورد هو اجتماع الیدین علی البعیر أو خلوّهما منه أو ید أحدهما علیه فقط، فلا حجّیة فیه من هذه الجهة، فبعد إسقاط الاحتمال الثالث لبعده یبقی مردّداً بین الاحتمال الأوّل فیکون موافقاً للجزء الثانی من المرسلة و من موارد الجزء الأوّل من روایة إسحاق، و الاحتمال الثانی فیکون حاله حال الجزء الثانی من خبر إسحاق معارضاً للجزء الأوّل من المرسلة.

أمّا خبر غیاث فیحتمل أن یکون قوله علیه السلام: «لو لم تکن فی یده جعلتها بینهما نصفین» شاملًا لما إذا خلت عنه یدهما معاً و لما إذا کان تحت یدیهما، و حینئذٍ یکون إطلاقه موافقاً لکلا صورتی خبر إسحاق، و یکون الجزء الأوّل من المرسلة مخصّصاً له. لکنّه احتمال بعید، و إنّما الظاهر هو أنّه لم یکن فی ید أحدهما، و حینئذٍ یکون حاله حال الجزء الثانی من خبر إسحاق معارضاً للجزء

الأوّل من المرسلة فی خصوص ما إذا کان محلّ النزاع خارجاً عن ید کلّ منهما، أمّا ما یکون تحت یدیهما فإنّ حکمه هو التنصیف و لیس هو مورداً لتعارض الأدلّة، فإنّ الحکم بالقرعة و إن ورد غیر مقیّد بخروجه عن تحت یدهما کما فی خبر البصری و موثّقة سماعة و روایة داود بن سرحان و روایة داود العطّار، إلّا أنّ المرسلة بجزئها الأوّل کافیة فی تقیید ذلک بما إذا لم یکن تحت أیدیهما، و تبقی المعارضة فی ذلک بینها و بین خبر إسحاق، بل و خبر غیاث أیضاً بناءً علی ما عرفت من ظهوره فی الخارجین عن العین.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده السیّد فی العروة⁽¹⁾من أنّ المرجع هو القرعة فی جمیع الصور الأربع ما عدا الأُولی منها فراجع، و عمدة ما أفاده هو ضعف المرسلة و عدم انجبارها بالشهرة، فتبقی إطلاقات القرعة بحالها شاملة لتمام الصور الأربع ما عدا الأُولی منها. و أمّا روایة زرارة⁽²⁾فالظاهر خروجها عمّا نحن فیه.

ثمّ إنّ المرسلة و إن حکمت بالتنصیف فی مورد کون العین تحت یدهما، إلّا أنّ ذلک بعد قیام البیّنة من کلّ منهما مع التساوی کما یعطیه قوله: «یقرع بینهما إذا عدلت بیّنة کلّ واحد منهما و لیس فی أیدیهما، و أمّا إذا کان فی أیدیهما فهو فیما بینهما نصفان»⁽³⁾فإنّ ظاهره انحصار الاختلاف بین الصورتین بخصوص کونه فی أیدیهما، ثمّ بعد هذا نحتاج إلی تقیید آخر و هو التقیید بالحلف من کلّ منهما کما یعطیه روایة إسحاق، فإنّ الشقّ الثانی من روایة إسحاق و إن کان معارضاً

1) العروة الوثقی 6: 635.

2) وسائل الشیعة 27: 252/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 7.

3) مستدرک الوسائل 17: 372/ أبواب کیفیة الحکم ب 10 ح 1( مع اختلاف یسیر).

للمرسلة إلّا أنّ الشقّ الأوّل و هو ما لو کانت فی أیدیهما غیر معارض للمرسلة، بل هو موافق لها فی الشقّ الثانی منها، فلاحظ.

و اعلم أنّ الذی ذکره فی الوسائل عن الشیخ قدس سره هو قول صاحب الوسائل قال الشیخ: الذی أعتمد فی الجمع بین هذه الأخبار هو أنّ البیّنتین إذا تقابلتا- إلی أن قال- فأمّا خبر إسحاق بن عمّار «إنّ من حلف کان الحقّ له، و إن حلفا کان الحقّ بینهما نصفین» فمحمول علی أنّه إذا اصطلحا علی ذلک، لأنّا بیّنا الترجیح بکثرة الشهود أو القرعة، و یمکن أن یکون الإمام مخیّراً بین الاحلاف و القرعة⁽¹⁾.

قال فی الوافی: بیان، قال فی التهذیبین فی الجمع بین هذه الأخبار: إنّ البیّنتین إذا تقابلتا- إلی أن قال- و أمّا الحکم للحالف و مع حلفهما فالتنصیف فمحمول علی الاصطلاح بینهما، لأنّا قد بیّنا وجوه الترجیح و لا حالة توجب الیمین علی کلّ واحد منهما. و قال فی الاستبصار: و یمکن أن یکون ذلک نائباً عن القرعة بأن لا یختار القرعة و أحال کلّ واحد منهما إلی الیمین و رأی ذلک الإمام صواباً و کان مخیّراً بین العمل علی ذلک و العمل علی القرعة، هذا ملخّص کلامه فی الکتابین ⁽²⁾.

و علی کلّ حال، أنّ ظاهر هذا الوجه هو کون الإمام مخیّراً بقول مطلق، لا أنّ تخییره مقیّد برضاهما کما یظهر من حکایة العروة بقوله: إذا اختار کلّ منهما الیمین فیکون الإمام مخیّراً⁽³⁾فلاحظ. و إن کانت عبارة الاستبصار مشعرة بما حکاه

1) وسائل الشیعة 27: 256/ ذیل الباب( 12) من أبواب کیفیة الحکم.

2) کتاب الوافی 16: 939.

3) العروة الوثقی 6: 640.

عنه فی العروة علی خلاف ما حکاه فی الوسائل، فإنّ عبارة الاستبصار⁽¹⁾

قال فی الایضاح: قوله حکم لمن یصدقه بعد الیمین منهما، أی من ذی الید علی أنّها لیست للآخر أو لا یعرف أنّها للآخر علی اختلاف الرأیین و من المدّعی علی أنّه له إیضاح الفوائد 4: 379].

قال المحقّق القمّی قدس سره: فإن صدق أحدهما فالمقرّ له فی حکم ذی الید فیقضی له مع یمینه، و علی المصدّق الیمین للآخر علی أنّها لیست له أو علی أنّه لا یعرف أنّها له علی اختلاف الروایتین( الجوابین خ ل) کما نقلهما فی الایضاح جامع الشتات 2: 704].

قال فی التهذیب: فأمّا خبر إسحاق بن عمّار خاصّة بأنّه إذا تقابلت البیّنتان حلف کلّ واحد منهما، فمن حلف کان الحقّ له، و إن حلفا کان الحقّ بینهما نصفین، فمحمول علی أنّه إذا اصطلحا علی ذلک، لأنّا قد بیّنا ما یقتضی الترجیح لأحد الخصمین مع تساوی بیّنتهما بالیمین له، و هو کثرة الشهود أو القرعة، و لیس هاهنا حالة توجب الیمین علی کلّ واحد منهما، و هذه الطریقة تأتی علی جمیع الأخبار من غیر اطراح شی‌ء منها و تسلم بأجمعها، و أنت إذا فکّرت فیها رأیتها علی ما ذکرت لک إن شاء اللَّه تعالی تهذیب الأحکام 6: 237- 238 ذیل الحدیث 583 منه قدس سره .

: کان

1) فی الاستبصار: قال محمّد بن الحسن الطوسی رحمه اللَّه: الذی أعتمد علیه فی الجمع بین هذه الأخبار هو أنّ البیّنتین إذا تقابلتا فلا یخلو- إلی أن قال- فأمّا خبر إسحاق بن عمّار خاصّة بأنّه إذا تقابلت البیّنتان حلف کلّ واحد منهما، فمن حلف کان الحقّ له، و إن حلفا جمیعاً کان الحقّ بینهما نصفین، فمحمول علی أنّه إذا اصطلحا علی ذلک، فإنّا قد بیّنا ما یقتضی الترجیح لأحد الخصمین مع تساوی بیّنتهما بالیمین له، و هو کثرة الشهود أو القرعة، و لیس هاهنا حالة توجب الیمین علی کلّ واحد منهما. و یمکن أن یکون ذلک نائباً عن القرعة بأن لا یختار القرعة، و أجاب کلّ واحد منهما إلی الیمین، و رأی ذلک الإمام صواباً کان مخیّراً بین العمل علی ذلک و العمل علی القرعة، و هذه الطریقة تأتی علی جمیع الأخبار من غیر اطراح شی‌ء منها و تسلم بأجمعها، و أنت إذا فکّرت فیها وجدتها علی ما ذکرت لک إن شاء اللَّه تعالی الاستبصار 3: 42- 43].

مخیّراً بین العمل علی ذلک و العمل علی القرعة⁽¹⁾باسقاط الواو من لفظ «کان»، و حینئذٍ تکون جواباً لقوله: بأن، فلاحظ.

لا یقال: إنّ روایة إسحاق لا تقیید فیها بتعادل البیّنتین، فهی حاکمة بالتنصیف فیما لو أقام البیّنة و لم تکن العین فی أیدیهما، سواء اعتدلت البیّنتان أو لم تعتدلا، بخلاف المرسلة فإنّها حاکمة بالقرعة فی خصوص اعتدال البیّنتین، فتکون أخص من مضمون روایة إسحاق فتقدّم علیها، و حینئذٍ تکون النتیجة أنّه عند اعتدال البیّنتین یحکم بالقرعة، و تبقی صورة عدم الاعتدال تحت حکم روایة إسحاق بالتنصیف.

لأنّا نقول: إنّ ذلک- أعنی الحکم بالتنصیف فی صورة عدم الاعتدال- لا یمکن الالتزام به، لما هو واضح من عدم التساقط عند عدم الاعتدال، بل لا بدّ من تقدیم ما هو الأعدل أو الأکثر عدداً، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک لا یوجب کون التعارض بین المرسلة و بین روایة إسحاق، بل کما تتقدّم المرسلة علی روایة إسحاق لکونها أخصّ منها، فکذلک یقدّم علی روایة إسحاق ما هو مستفاد من مجموع الأدلّة من الترجیح، و بالأخرة ینتهی الأمر إلی سقوط روایة إسحاق، إلّا أن یدّعی أنّها من أوّل الأمر غیر شاملة لصورة عدم الاعتدال، و حینئذٍ تکون النسبة بینها و بین المرسلة هی التباین، فلا بدّ فی توجیه تقدیم المرسلة علیها من الرکون إلی ما أُفید فی البلغة⁽²⁾

1) الاستبصار 3: 43.

2) لاحظ بلغة الفقیه 3: 405.

و العروة⁽¹⁾من کون المرسلة مقدّمة لعدم العمل بروایة إسحاق کما أفاده فی العروة، لکن الظاهر أنّ عدم العمل ⁽²⁾و إن شئت قلت- کما أفاده الشیخ الطوسی قدس سره- أنّه لا وجه للتحلیف.

لکن لا یخفی أنّ هذا لو تمّ لم یکن موجباً لسقوط أصل الحکم بالتنصیف، و إنّما أقصی ما فیه هو سقوط الحکم بالتحلیف، فإنّه هو الذی استشکل الشیخ قدس سره فی وجهه، و هو الذی ادّعی فی العروة عدم العمل به فلاحظ و تدبّر. و هذه الجهات إنّما تأتّت لو قلنا بالتعیین، أمّا لو قلنا بالتخییر فلا حاجة إلی هذه الجهات، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّ المرسلة المذکورة فی البلغة ناقصة، و هذا نصّها: «عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی البیّنتین تختلفان فی الشی‌ء الواحد یدّعیه الرجلان، أنّه یقرع بینهما فیه إذا اعتدلت بیّنة کلّ واحد منهما و لیس فی أیدیهما، فإن کان فی أیدیهما فهو فیما بینهما نصفان، و إن کان فی ید أحدهما فالبیّنة فیه علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه»⁽³⁾.

و لا یبعد أن یکون المنشأ فی الحکم بالتنصیف فیما إذا کان بأیدیهما هو احتمال الاشاعة أو ظهورها من اجتماع الیدین، فیحکم بالتنصیف بینهما لا من باب العدل و الانصاف، بل من باب أنّ قضیة الید مالکیة النصف عند الاجتماع، هذا إذا لم نجعل هذا القسم مشارکاً للأوّل فی کونه مورد البیّنتین، و إلّا کان الحکم بالتنصیف من باب قضیة البیّنة لکلّ منهما بناءً علی ما عرفت من أنّه یکون من

1) العروة الوثقی 6: 639.

2) [ کذا فی الأصل فلاحظ].

3) مستدرک الوسائل 17: 372/ أبواب کیفیة الحکم ب 10 ح 1( مع اختلاف یسیر).

قبیل الخصومتین، و لکن لا یدخله قید التساوی و اعتدال البیّنتین، بل یکون ذلک مختصّاً بالأوّل مقدّمة للقرعة، بخلاف الثانی فإنّه عند اجتماع البیّنتین لا تعارض بینهما، فیحکم بالتنصیف الذی هو مقتضی البیّنتین.

و منه یظهر الکلام فی الصورة الثالثة و هی ما لو کان فی ید أحدهما، فإنّه یمکن أن یکون لبیان الحکم الکلّی فی مورد الید لأحدهما من أنّ البیّنة علی المدّعی و الیمین علی من أنکر.

و لو قلنا إنّه داخل فی مفروض الصورة الأُولی و هو وجود البیّنتین، کان حاله من هذه الجهة حال خبر منصور المتضمّن لجملة «و لا أقبل من الذی فی یده بیّنة» فی الدلالة علی عدم قبول بیّنة المنکر، و قد حقّق فی محلّه أنّ کون الیمین علیه إنّما [هو] من قبیل الارفاق، و أنّه لا مانع من سماع بیّنته کما دلّ علیه روایة السرج و حدیث علی علیه السلام فی فدک مع أبی بکر کما أوضحه السیّد فی قضاء العروة⁽¹⁾، فلا یکون حینئذ مقاوماً لتلک الأدلّة، مضافاً إلی ضعفهما و کون ذلک مذهب ابن حنبل ⁽²⁾، فراجع.

و أمّا ذیل روایة أبی بصیر «فقلت: أ رأیت إن کان الذی ادّعی الدار قال: إنّ أبا هذا الذی هو فیها أخذها بغیر ثمن، و لم یقم الذی هو فیها بیّنة إلّا أنّه ورثها عن أبیه، قال علیه السلام: إذا کان الأمر هکذا فهی للذی ادّعاها و أقام البیّنة علیها»⁽³⁾فلیس هو من باب تقدیم بیّنة الخارج و لا من باب سقوط بیّنة الداخل إذا بیّنت السبب، بل

1) روایة السرج و حدیث علی علیه السلام تقدّم ذکر مصدرهما فی الصفحة: 209، و راجع العروة الوثقی 6: 633- 634.

2) تقدّم ذکر مصدره فی الصفحة: 209.

3) وسائل الشیعة 27: 249/ أبواب کیفیة الحکم ب 12 ح 1.

الظاهر هو أنّ المدّعی أقام البیّنة علی دعواه و هی الأخذ بغیر ثمن، و هو عبارة عن کون المورّث غاصباً، فتکون بیّنته حاکمة علی بیّنة الوارث التی أقامها علی أنّه ورثها من أبیه و لا یدری کیف کان أمرها ... إلخ، خصوصاً إذا کان ذلک- أعنی قوله: «و لا یدری»- من تتمّة البیّنة و جزءاً من شهادة الشاهد، و کذلک لو جعلناه من مقولات الوارث بأن قرأناه مبنیّاً للفاعل، بخلاف ما لو جعلناه من مقولات حاکی القضیة و أنّه بالبناء للمفعول، مع أنّه لو کان کذلک کانت بیّنة المدّعی حاکمة أیضاً، و إن کانت حکومتها علی الوجهین الأوّلین أوضح.

[الکلام فی التهافت بین ضابطی المدّعی و المنکر]

بقی الکلام فی أنّ من أقرّ له صاحب الید هل یکون صاحب ید فی قبال من یدّعی العین فیما لو تداعیاه و هی فی ید ثالث و أقرّ هذا الثالث بأنّها لأحدهما المعیّن، و المعروف عندهم هو ذلک، و یمکن [القول بأنّ جمیع ما أفادوه فی توجیه کون المقرّ له صاحب ید بحیث یکون علیه الیمین و علی طرفه البیّنة لا یخلو من تعسّف حتّی توجیه ذلک بقاعدة من ملک، تلک القاعدة التی هی فی نفسها محل التأمّل فضلًا عن انطباقها علی ما نحن فیه.

و أحسن ما یمکن أن یقال فی توجیه کون المقرّ له صاحب ید بعد أن لا ریب فی کون طرفه أجنبیاً: هو أنّ ید الغاصب و الأمین و نحوه إنّما هی ید المالک حتّی فیما لو کان المالک غافلًا أو جاهلًا بأنّها فی ید هذا الثالث، و هذا الثالث هو صاحب الید حتّی بعد اعترافه لأحدهما و إن کانت یده هی ید المقرّ له، و إن شئت قلت: إنّ هذا و المقرّ له تکون الید بینهما فی قبال ذلک الأجنبی الذی لا یقدر علی انتزاعها منهما إلّا بالبیّنة، و حیث إنّ هذا الثالث قد اعترف بأنّ یده علی المال هی عاریة أو عادیة عن المالک الذی هو المقرّ له و قد صدّقه المقرّ له بذلک، فلیس إقرار هذا الثالث من قبیل مجرّد الاعتراف بسقوط یده و الشهادة بأنّ المال

لذلک المقرّ له، کی یکون حال هذا المال حال ما لا ید لأحد علیه، لما عرفت من وجود الید بالوجدان بالقیاس إلی ذلک الأجنبی، غایته أنّ هذا الثالث الذی بیده المال قد صرف الدعوی عن نفسه باقراره لأحدهما، و لم یکن إقراره مؤثّراً إلّا فی صرف توجّه الدعوی عن نفسه، و هو بجعل یده ید أمانة أو غصب عن المالک قد وجّه الدعوی و حوّلها عن نفسه إلی المالک مع بقاء الید بحالها، غایته أنّها اتّسعت إلی المالک المقرّ له.

و ربما یقال: إنّ المقرّ له إذا استلمها من المقرّ کان صاحب ید بالوجدان و لا یحتاج کونه صاحب ید إلی هذا التکلّف، ففیما صدّقه المقرّ له یکون بمنزلة تأمین جدید و لو لم یقبض المقرّ له.

لکن هذه الطریقة تحتاج إلی توسعة للشمول لمثل هذه الید، نظیر ما لو کان المال مطروحاً فی الطریق فسبق إلیه أحد الناس و أخذه و ادّعی أنّه له، و هناک شخص آخر ادّعی أنّه له فوراً مقارناً لأخذ ذاک أو متأخّراً عنه فی الجملة، و حاصل ذلک أنّ الید التی هی أمارة علی الملکیة هی التی لم یعلم حالها و کیف کان مبدؤها، أمّا إذا علم مبدؤها و أنّه لم یکن فی البین سوی التناول الخارجی ففی کونه مشمولًا لعمومات الید تأمّل و إشکال.

و اعلم أنّ مرجع هذا الذی ذکرناه لتوجیه ما علیه المعروف من کون المقرّ له صاحب ید إلی اتّساع الید، و حاصله بقاء الید علی ما هی علیه من کونها أمارة علی نفی الغیر، غایته أنّها باقرار صاحبها اتّسعت إلی المقرّ له. و لا یخلو من تأمّل.

و الذی یظهر من الأُستاذ العراقی فی قضائه- و ذلک قوله: و لو کان فی ید ثالث فهی لمن صدّقه، و للآخر إحلافه من جهة اقتضاء مجموع الاقرار النافی عن نفسه و الید النافی لغیر المقرّ له کونه له، فیکون المقرّ له بمنزلة ذی الید یقدّم قوله

بیمینه ⁽¹⁾، و بنحو ذلک صرّح فی اقراره لهما و أنّ مقتضاه التنصیف، فإنّه قال:

و ذلک أیضاً من جهة إلغاء الید بالاقرار فی النفی عن المقرّ له و فی الاثبات لنفسه مع بقائها علی الأماریة علی النفی بالنسبة إلی غیره الخ ⁽²⁾- یمکن توضیحه بأن یقال إنّ أماریة الید لها جهة إثبات و هی مالکیة صاحبها وجهة نفی و هی نفی مالکیة الغیر، و الإقرار إنّما یسقط الجهة الأُولی منها و هی مالکیة صاحبها.

أمّا الجهة الثانیة و هی نفی مالکیة الغیر فهی باقیة بحالها، بمعنی بقاء الید علی الأماریة فی نفی ذلک الغیر، و حیث إنّه قامت الحجّة علی نفیه کان هو المطالب بالبیّنة، و أمّا المقرّ له فلم تکن حجّة علی نفیه کی یطالب بضدّ تلک الحجّة أعنی البیّنة، و إنّما علیه تأییده ذلک النفی بالیمین.

و لکن یمکن التأمّل فیه، بأن نفی الغیر بمعنی احتیاجه إلی الاثبات لا کلام فیه حتّی لو لم یکن ید لأحد، و إنّما الکلام فی نفیه المولد من إثبات الطرف، و هذا أعنی إثبات الطرف بحیث یکون لنا فی المقام ما یثبت مالکیته فهو أوّل الکلام، و لا یمکننا ذلک إلّا بدعوی اتّساع الید إلیه.

أمّا ما فی رسالة الید للعلّامة الأصفهانی قدس سره من توجیه ذلک أوّلًا: بأنّ الدعوی إذا تقوّی جانبها بحجّة کان المتقوّی بها منکراً، و المفروض أنّ إخبار ذی الید حجّة. و ثانیاً: أنّ الدعوی علی الوکیل و الأمین دعوی علی المالک، و إذا أخبر ذو الید بأنّ یده ید أمانة، فحیث إنّ إخباره حجّة کانت یده ید المالک شرعاً الخ ⁽³⁾

1) کتاب القضاء: 120.

2) کتاب القضاء: 121.

3) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 350( نُقل بتلخیص).

ففیه: أنّ کلا الوجهین مبنیان علی حجّیة قول ذی الید فیما أخبر به، و هو أوّل الکلام فلاحظ. و لو ثبت أنّ قوله حجّة کان کافیاً فی کون المقرّ له منکراً و إن لم یکن صاحب ید، و لم نحتج إلی التقوّی و لا إلی إلحاق المسألة بأنّ ید الوکیل ید المالک.

و لکن لا یبعد أن یکون بناء العقلاء علی حجّیة قول ذی الید و لو فی تعیین مالک ما تحت یده و نحو ذلک، حتّی لو تنازع البائع و المشتری فی کون المبیع نجساً أو کونه معیباً أو کونه ناقص الوزن، و کان المبیع تحت ید رجل آخر و هو وکیل البائع أو أمینه، فاعترف ذلک الرجل بأنّه نجس أو معیب أو ناقص الوزن و نحو ذلک، فلا یبعد أن یکون إخباره حجّة علی البائع، و یکون القول قول المشتری لکونه مطابقاً للحجّة الموجودة فی البین و هی إخبار ذی الید حتّی لو کان ذو الید غاصباً، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ما ذکره الآشتیانی قدس سره فی قضائه، و ذلک قوله: لصیرورته مدّعی علیه بعد الاقرار له من ذی الید عرفاً، مضافاً إلی قوله: «إقرار العقلاء علی أنفسهم جائز»⁽¹⁾، فإنّه باقراره یجعله للمقرّ له، فاقراره أمارة علی کون المقرّ به ملکاً للمقرّ له، هذا. و قد ذکر الأُستاذ العلّامة: أنا فی سابق الزمان کنت بانیاً علی جعل العلّة فی صیرورته مدّعی علیه هو الوجه الأوّل، و کنت متأمّلًا فی الاستدلال بالوجه الثانی. و کیف کان، لا إشکال فی کونه مدّعی علیه من أی طریق کان ⁽²⁾.

قلت: لعلّ الوجه فی الوجه الأوّل الراجع إلی دعوی کونه بنظر العرف

1) وسائل الشیعة 23: 184/ أبواب الإقرار ب 3 ح 2، مستدرک الوسائل 13: 369- 370/ أبواب بیع الحیوان ب 3 ح 3.

2) کتاب القضاء( للآشتیانی) 2: 894- 895.

مدّعی علیه هو ما عرفت من اتّساع الید، و أمّا الوجه الثانی فلعلّه مبنی علی قاعدة من ملک، و إلّا فإنّ مجرّد جواز الاقرار علی نفس المقرّ لا یوجب إثبات المقرّ به علی وجه یکون حجة للمقرّ له علی طرفه، فلاحظ.

و ربما یتوهّم توجیه الاستدلال بهذا الحدیث علی ما نحن فیه، بل علی مفاد قاعدة من ملک، و ذلک بأن یقال: إنّ الظرف متعلّق بقوله: «إقرار العقلاء»، و حینئذٍ یبقی قوله: جائز أو نافذ علی إطلاقه.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ هذا الظرف لو علّقناه بالاقرار لا یبقی قوله: نافذ أو جائز مطلقاً، لیکون مفاده أنّ من أقرّ بشی‌ء علی نفسه یکون إقراره نافذاً علی کلّ أحد، إذ لا یمکن الأخذ بذلک الاطلاق، لأنّه ممّا یکاد یحصل [القطع بعدمه لمن مارس الأحکام الشرعیة، لا من جهة أنّ مفاد «علی» هو الضرر، فإنّ ذلک بمجرّده لا یمنع من الأخذ باطلاق قوله: نافذ، إذ یجوز أن یقال: إنّ الاقرار الذی هو علی النفس المضرّ بها یکون نافذاً علی نفس المقرّ و علی غیره، و لیس فی البین ما یمنع سوی الذوق الفقهی الذی حاصله هو أنّ من مارس الأحکام الشرعیة یحصل له القطع بعدم صدور مثل هذا الحکم من الشارع المقدّس، و لعلّ هذا هو المراد للمرحوم العلّامة الأصفهانی فی قوله فی رسالته: بل الحرف هنا للضرر سواء تعلّق بالاقرار أو بجائز، و من الواضح اتّحاد المفاد فی الصورتین، فإنّ الاقرار علی النفس لا ینفذ إلّا فیما کان ضرراً علی المقرّ دون غیره ⁽¹⁾.

فإنّه مع قطع النظر عن هذا الحکم الذوقی لا داعی إلی الالتزام بأنّ الاقرار علی النفس لا ینفذ إلّا فیما کان ضرراً علی المقرّ دون غیره، فإنّه لو أسقطنا قرینة الذوق المذکور لکان من الممکن صناعةً أن یقال: إنّ الاقرار علی النفس الذی

1) رسالة فی قاعدة الید( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 351.

یکون مضرّاً بها یکون نافذاً علیها و علی غیرها، و لا دافع له إلّا ما عرفت من استهجان الذوق مثل هذا الحکم الشرعی القائل إنّ الاقرار علی النفس یکون نافذاً و حجّة علی الغیر، علی وجه یکون الاقرار فیما نحن فیه بأنّ العین التی تحت ید المقرّ لیست له و أنّها ملک زید نافذ أو حجّة علی عمرو لا من جهة أنّه إخبار من ذی الید بالنسبة إلی ما تحت یده، بل من جهة أنّه إقرار علی نفس المقرّ و أنّ إقراره و إضراره بنفسه یکون حجّة علی غیره، فلاحظ و تأمّل.

نعم، یمکن أن یدّعی سیرة المسلمین بل سیرة العقلاء علی العمل بقول ذی الید فی ذلک، و منه الاعتماد علیه فی الوزن و الکیل و الصحّة و العیب، فلا إشکال فی أنّ قول ذی الید حجّة فیما یخبر به عن طهارة و نجاسة، و منه وجوب الإعلام بنجاسة الدهن. و دعوی کون ذلک لأجل إخراج البائع عن التسبیب کما فی الرسالة⁽¹⁾قابلة للمنع، فإنّه لو سکت لا یکون سبباً لشرب النجس إلّا فیما لو کان الاستناد فی طهارته إلی یده کما فی موارد أصالة عدم التذکیة، دون ما لو کان المستند هو قاعدة الطهارة، فلاحظ.

1) [ لم نعثر علیه .

[قضیّة فدک

قوله: ربما یتوهّم المنافاة بین ما ذکرنا من انقلاب الدعوی فی صورة إقرار ذی الید بأنّ المال کان للمدّعی، و بین ما ورد فی محاجة أمیر المؤمنین علیه السلام مع أبی بکر فی قصّة فدک ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّها علیها السلام طالبت بفدک بطریقین: النحلة و الإرث، و لا یبعد أن یکون الظاهر من جملة من العامّة هو تقدّم دعوی الارث، کما رواه ابن أبی الحدید عن أبی بکر أحمد بن عبد العزیز الجوهری فی کتابه فی السقیفة وفدک، قال: قال أبو بکر: و حدّثنی محمّد بن زکریا، قال: حدّثنی ابن عائشة، قال:

حدّثنی أبی عن عمّه، قال: لمّا کلّمت فاطمة علیها السلام أبا بکر بکی ثمّ قال: یا ابنة رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و اللَّه ما ورّث أبوک دیناراً و لا درهماً، و أنّه قال: إنّ الأنبیاء لا یورّثون، فقالت: إنّ فدک وهبها لی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، قال: فمن یشهد بذلک؟ فجاء علی بن أبی طالب علیه السلام فشهد و جاءت أُمّ أیمن فشهدت أیضاً الخ ⁽²⁾، ثمّ نقل عن قاضی القضاة قوله فی المغنی و هو أنّه قد أنکر أبو علی ما قائله السائل من أنّها لمّا رُدّت فی دعوی النحلة ادّعته إرثاً، و قال: بل کان طلب الارث قبل ذلک، فلمّا سمعت منه الخبر کفت و ادّعت النحلة⁽³⁾انتهی ما نقله ابن أبی الحدید عن قاضی القضاة.

1) فوائد الأُصول 4: 613- 614.

2) شرح نهج البلاغة 16: 210- 216.

3) شرح نهج البلاغة 16: 268 فما بعدها.

و لکن السیّد المرتضی فی الشافی و الشیخ الطوسی فی مختصره ⁽¹⁾و القاضی نور اللَّه فی إحقاق الحقّ ⁽²⁾صرّحوا بأنّ دعوی النحلة مقدّمة علی دعوی الارث، و هذه عبارة السیّد المرتضی علی ما نقله ابن أبی الحدید فی المجلّد الرابع: قال السیّد: فأمّا إنکار أبی علی لأن یکون ادّعاء النحل قبل ادّعاء المیراث و عکسه الأمر فیه، فأوّل ما فیه: أنّا لا نعرف له غرضاً صحیحاً فی إنکار ذلک، لأنّ کون أحد الأمرین قبل الآخر لا یصحّح له مذهباً، و لا یفسد علی مخالفیه مذهباً.

ثمّ إنّ الأمر فی أنّ الکلام فی النحل کان المتقدّم ظاهر، و الروایات کلّها به واردة، و کیف یجوز أن تبتدئ بطلب المیراث فیما تدّعیه بعینه نحلًا، أو لیس هذا یوجب أن تکون قد طالبت بحقّها من وجه لا تستحقّه منه مع الاختیار، و کیف یجوز ذلک و المیراث یشرکها فیه غیرها و النحل تنفرد به، و لا ینقلب مثل ذلک علینا من حیث طالبت بالمیراث بعد النحل، لأنّها فی الابتداء طالبت بالنحل و هو الوجه الذی تستحقّ فدک منه، فلمّا دُفعت عنه طالبت ضرورة بالمیراث، لأنّ للمدفوع عن حقّه أن یتوصّل إلی تناوله بکلّ وجه و سبب، و هذا بخلاف قول أبی علی لأنّه أضاف إلیها ادّعاء الحقّ من وجه لا تستحقّه منه و هی مختارة، انتهی کلام السیّد قدس سره ⁽³⁾.

و قد تعرّض ابن أبی الحدید للتعلیق علیه، و توقّف هو فی کون المقدّم أیّهما، لتعارض الروایات عنده، و لکنّه مع ذلک استحسن ما ذکره السیّد قدس سره من کون الحال تقتضی تقدیم دعوی النحلة.

1) تلخیص الشافی 3: 127.

2) إحقاق الحقّ( الأصل): 225.

3) شرح نهج البلاغة 16: 277، الشافی فی الإمامة 4: 101.

و لا یخفی أنّ هناک مبعّداً آخر لتقدّم دعوی الارث، و هو أنّ تقدّمه لا یخلو من منافاة لدعواها النحلة بعد ذلک، إذ لا تخلو مطالبة الارث من ظهور فی عدم النحلة.

و قال القاضی نور اللَّه قدس سره فی إحقاق الحقّ فی أبواب المطاعن علی أبی بکر:

و الظاهر أنّها علیها السلام ادّعت النحلة أوّلًا ثمّ لمّا رأت أنّهم عکسوا قضیة الشرع فی شأنها و طلبوا منها البیّنة علی أنّ ما فی یدها منحولة إیّاها، قالت لهم إن لم تقبلوا النحلة فالارث ثابت، فدفعوا ذلک بما اخترعوه من قولهم: نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث الخ ⁽¹⁾.

و قال فی مقام آخر بعد هذا المقام بعد نقل ما صدر عن أبی بکر من طرده وکیلها علیها السلام و أخذه فدکاً و العوالی: فنازعته فاطمة علیها السلام فی ذلک و قالت له إنّهما ممّا أنحلهما رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله لی، و إن أبیت فهو میراث لی، فلهذا تری فی بعض الروایات سؤال النحلة و فی بعضها سؤال المیراث. ثمّ نقل عن ملل الشهرستانی قوله الخلاف السادس فی أمر فدک و التوارث من النبی صلی اللَّه علیه و آله، و دعوی فاطمة وارثة تارة و تملیکاً أُخری حتّی دفعت عن ذلک بالروایة عن النبی صلی اللَّه علیه و آله نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث ما ترکناه صدقة⁽²⁾.

و لا یبعد أن یکون الواقع هو ما ذکره السیّد قدس سره من تقدّم دعوی النحلة، و لکن لا یخفی أنّه قبل سدّ باب الارث عنها علیها السلام بذلک الخبر المزعوم لا یکون طرفها فی دعوی النحلة أبا بکر، بل یکون طرفها فی هذه الدعوی هو العبّاس، بناءً علی ما یقولونه من إرث العصبة أو الأزواج. و لو کان الطرف هو باقی الورثة

1) إحقاق الحقّ( الأصل): 225.

2) إحقاق الحقّ( الأصل): 229.

لتوجّه إشکال انقلاب الدعوی، و إنّما یمکن الجواب عنه بما أفاده شیخنا قدس سره إذا کان الطرف لها فی هذه الدعوی هو أبا بکر، لکن لو کانت دعوی النحلة هی المتقدّمة لم یتوجّه إشکال الانقلاب أصلًا، لأنّ توهّم الانقلاب و الاحتیاج للجواب عنه بعد اختلاق تلک الروایة، و ذلک الاختلاق إنّما کان بعد دعواها الارث المفروض تأخّرها عن دعوی النحلة.

و الحاصل: أنّها علیها السلام قبل سدّ باب الارث عنها لا تکون بدعواها النحلة منه صلی اللَّه علیه و آله معترفة بشی‌ء لأبی بکر کی تکون بتلک الدعوی داخلة فی باب انقلاب الدعوی فی صاحب الید باقراره بملکیة طرفه سابقاً أو بملکیة مورّثه، بل قد عرفت أنّ أبا بکر قبل سدّه باب الارث عنها یکون أجنبیاً عن دعوی النحلة، بل لا وجه لوضع یده علی فدک قبل أن یختلق تلک الروایة، بل تکون مطالبته لها علیها السلام بالبیّنة حینئذ أسوأ حالًا من مطالبة ذی الید، لکونه قبل سدّه باب الارث عنها أجنبیاً عن متروکات النبی صلی اللَّه علیه و آله بالمرّة، إلّا أن یکون ذلک منه بدعوی أنّها لیست من أمواله صلی اللَّه علیه و آله و أنّها من أموال المسلمین، نظیر الفی‌ء و نحوه کما فی بعض ما نقله ابن أبی الحدید فی المجلّد الرابع ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه لو کان بناؤه علی أنّ فدک لیست له صلی اللَّه علیه و آله و أنّها فی‌ء للمسلمین لکان علیه أن یردّ فاطمة علیها السلام بذلک کما تضمّنته هذه الروایة من عدم کون فدک ملکاً له صلی اللَّه علیه و آله، لا أن یطالبها بالبیّنة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّها و إن کانت فیئاً للمسلمین إلّا أنّه صلی اللَّه علیه و آله یصحّ له أن یهبها لها علیها السلام، فلأجل ذلک طالبها علیها السلام بالبیّنة، فراجع ما تکلّم به ابن أبی الحدید فی هذا المقام، أعنی أنّه صلی اللَّه علیه و آله یجوز له هبة الفی‌ء أو لا⁽²⁾

1) شرح نهج البلاغة 16: 214.

2) شرح نهج البلاغة 16: 225.

ثمّ إنّه لو کان بناء أبی بکر هو کونها فیئاً لکان له أن یقول فی ردّ دعوی الارث: إنّها لم تکن له صلی اللَّه علیه و آله و أنّها فی‌ء المسلمین، و لم یکن فی حاجة إلی اختراع ذلک الخبر، و لکن روایة الاحتجاج ...⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ تأخّر دعوی الارث لا یلائم توجیهها علیها السلام دعوی النحلة إلی أبی بکر، و لا یکون قولها علیها السلام: «نحلنیها أبی» قبل أن یسدّ باب الارث عنها بذلک الخبر المزعوم إلّا کقولک لمن غصب منک دار أبیک: إنّ أبی نحلنیها، فإنّ ذلک لا محصّل له، بل کان علیک أن تقول: لِمَ ذا غصبت داری أو دار أبی، کما أنّه لا یلائم ما فی مرسلة الاحتجاج ⁽²⁾و نحوها من أنّ البیّنة کانت علی المسلمین لا علیها، لأنّ طلبه البیّنة فی هذه الصورة- أعنی قبل أن یتبیّن أنّ ما ترکه صلی اللَّه علیه و آله هو للمسلمین- أسوأ حالًا من طلب البیّنة من صاحب الید، و إنّما ذلک کلّه یلائم تقدّم دعوی الارث لیکون المسلمون طرفاً لها علیها السلام فی دعوی النحلة بعد سدّ باب الارث عنها بتلک الروایة المختلقة.

و لا یضرّ فی تقدّم دعوی الارث ما أفاده السیّد قدس سره، لأنّ الفرض انحصار الارث بها دون العبّاس، و لعلّ دعوی الارث کانت أوسع من فدک، أو لعلّها رأت الاستراحة فعلًا من أبی بکر لأنّه استولی علی جمیع ما کان للنبی صلی اللَّه علیه و آله فأرادت أن ترفع غصبه بدعوی الارث ثمّ هی بعد ذلک تتراجع مع الأزواج فی میراثهنّ، أو لعلّها رأت أنّ دعوی الارث أسهل لکونها بطبیعة الحال لکون أبی بکر أجنبیاً عن ترکة النبی صلی اللَّه علیه و آله فلمّا سدّ باب الارث عنها التجأت إلی دعوی النحلة.

و یمکن أن یکون ذلک فی مجلس واحد، فإنّها هی صاحبة الید و هی

1) [ کذا فی الأصل .

2) الاحتجاج 1: 237.

المنحولة و هی وارثة أیضاً، و کان محصّل دعواها علیها السلام التمسّک بهذه الأُمور أجمع، و بعد أن سدّ عنها باب الارث بقی من مستمسکاتها علیها السلام النحلة فطالبها بالبیّنة.

ثمّ إنّ الذی یظهر من قاضی القضاة کما حکاه السیّد عنه أنّه ینکر کونها صاحبة ید، و یوجّه طلب أبی بکر البیّنة منها بذلک، لا بأنّها بعد إقرارها بالنحلة تنقلب مدّعیة، و قد ردّه السیّد قدس سره بما لا مزید علیه، فراجع الشافی ⁽¹⁾أو راجع ما نقله ابن أبی الحدید.

ثمّ لا یخفی أنّ قاضی القضاة علی ما حکاه عنه فی شرح ابن أبی الحدید روی عن أبی سعید الخدری أنّه لمّا أُنزلت «وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ»⁽²⁾أعطی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله فاطمة علیها السلام فدکاً. ثمّ إنّه أنکر کون فدک فی ید فاطمة علیها السلام، ثمّ أنکر شهادة أمیر المؤمنین علیه السلام لفاطمة علیها السلام و استشهد علی ذلک بأنّه علیه السلام لمّا ولی الخلافة ترک فدک بحالها، و قال: و هذا یبیّن أنّ الشاهد کان غیره، لأنّه لو کان هو الشاهد لکان الأقرب أن یحکم بعلمه، علی أنّ الناس اختلفوا فی الهبة إذا لم تقبض، فعند بعضهم تستحقّ بالعقد، و عند بعضهم أنّها إذا لم تقبض یصیر وجودها کعدمها، فلا یمتنع من هذا الوجه أن یمتنع أمیر المؤمنین علیه السلام من ردّها، و إن صحّ عنده عقد الهبة، و هذا هو الظاهر، لأنّ التسلیم لو کان وقع لظهر أنّه کان فی یدها، و لکان ذلک کافیاً فی الاستحقاق الخ ⁽³⁾.

و قال السیّد قدس سره فی ردّه: فأمّا إنکار صاحب الکتاب لکون فدک فی یدها علیها السلام، فما رأیناه اعتمد فی إنکار ذلک علی حجّة، بل قال: لو کان ذلک فی

1) الشافی فی الإمامة 4: 98.

2) الإسراء 17: 26.

3) شرح نهج البلاغة 16: 268- 270.

یدها لکان الظاهر أنّه لها، و الأمر علی ما قال، فمن أین أنّها لم تخرج عن یدها علی وجه یقتضی الظاهر خلافه. و قد روی من طرق مختلفة غیر طریق أبی سعید الذی ذکره صاحب الکتاب أنّه لمّا نزل قوله تعالی: «وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ» دعا النبی صلی اللَّه علیه و آله فاطمة علیها السلام فأعطاها فدک، و إذا کان ذلک مرویاً فلا معنی لدفعه بغیر حجّة⁽¹⁾.

و قال ابن أبی الحدید: فلو کانت فی یدها تتصرّف فیها و فی ارتفاقها کما یتصرّف الناس فی ضیاعهم و أملاکهم، لما احتاجت إلی الاحتجاج بآیة المیراث و لا بدعوی النحل، لأنّ الید حجّة، فهلّا قالت لأبی بکر هذه الأرض فی یدی و لا یجوز انتزاعها منّی إلّا بحجّة، و حینئذٍ کان یسقط احتجاج أبی بکر بقوله: نحن معاشر الأنبیاء لا نورّث، لأنّها ما تکون قد ادّعتها میراثاً لیحتجّ علیها بالخبر، و خبر أبی سعید فی قوله: «فأعطاها فدک» یدلّ علی الهبة لا علی القبض و التصرّف، و لأنّه یقال: أعطانی فلان کذا فلم أقبضه، و لو کان الاعطاء هو القبض و التصرّف لکان هذا الکلام متناقضاً الخ ⁽²⁾.

أقول: لا یخفی ظهور قولک «أعطانی» فی القبض، و إن لم یکن قولک «وهبنی» ظاهراً فی ذلک. و عدم التناقض فی قولک «أعطانی فلم أقبض» إنّما هو من جهة الجمع بین القرینة و ذیها، نظیر قولک: رأیت أسداً یرمی.

ثمّ إنّه لو لم یکن القبض مسلّماً عند أبی بکر و کانت الهبة مشروطة بالقبض- کما هو الظاهر عند کثیر من العامّة و عند جمیع الخاصّة، فراجع ما نقله العلّامة

1) الشافی فی الإمامة 4: 98.

2) شرح نهج البلاغة 16: 285.

فی إحقاق الحقّ فی باب الهبات ⁽¹⁾- لکان الأولی له بعد قیام البیّنة علی أصل الهبة و النحلة أن یطالب بالبیّنة علی القبض، لا أن یجیب عن البیّنة المذکورة بمثل تلک الترهات مثل: یجرّ النار إلی قرصه.

و لو أُجیب عن ذلک بأنّ البیّنة شهدت بالقبض أیضاً، کان ذلک حجّة علی قاضی القضاة و أصحابه، لأنّ شهادة علی علیه السلام بالقبض و کذا شهادة أُمّ أیمن بل و کذا بعض موالی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله علی ما یزعمه قاضی القضاة لا تقصر عندهم عن روایة مثل أبی هریرة و أضرابه، فلما ذا أنکر القاضی القبض و الید مع وجود تلک الشهادة منهم التی لا تقصر عن أن تکون عنده روایة من الروایات و إن کانت قاصرة عند أبی بکر.

ثمّ لا یخفی أنّ العلّامة قدس سره قال فی متن إحقاق الحقّ ما نصّه: و روی الواقدی و غیره من نقلة الأخبار عندهم و ذکروه فی الأخبار الصحیحة أنّ النبی صلی اللَّه علیه و آله لمّا افتتح خیبر اصطفی قری من قری الیهود، فنزل جبرئیل بهذه الآیة «وَ آتِ ذَا الْقُرْبی حَقَّهُ» فقال: و من ذوی القربی و ما حقّه؟ قال: فاطمة، فدفع إلیها فدک و العوالی، فاستغلّتها حتّی توفّی أبوها (علیه الصلاة و السلام)، فلمّا بویع أبو بکر منعها و کلّمته فی ردّها علیها و قالت: إنّهما لی- إلی أن قال- و أراد أن یکتب لها کتاباً فاستوقفه عمر بن الخطّاب و قال: إنّها امرأة فطالبها بالبیّنة علی ما ادّعت، فأمرها أبو بکر فجاءت بأُمّ أیمن و أسماء بنت عمیس مع علی علیه السلام فشهدوا بذلک الخ ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ هذه الروایة تشهد بالقبض و الید إلی وفاة النبی صلی اللَّه علیه و آله، و لکن ما

1) إحقاق الحقّ( الأصل): 446 و ما بعدها.

2) إحقاق الحقّ( الأصل): 297.

أدری أین کان هؤلاء الرواة عند ما طولبت الصدّیقة بالبیّنة، إن هی إلّا السلطة الغاشمة التی تأخذ بأفواه الناس عن النطق بالحقّ و أداء الشهادة، فأین کان أبو سعید الخدری و غیره عن أداء الشهادة. نعم إنّه و غیره کتموا ما هو أعظم من ذلک، ألا و هو بیعة الغدیر، بل کتموا ذلک حتّی فی خلافة أمیر المؤمنین و ادّعی أبو سعید هذا النسیان، فرمی بما دعا به علیه أمیر المؤمنین علیه السلام.

و أمّا قول ابن أبی الحدید: فهلّا قالت علیها السلام لأبی بکر: هذه الأرض فی یدی و لا یجوز انتزاعها منّی إلّا بحجّة الخ ⁽¹⁾، فقد قال ذلک أمیر المؤمنین علیه السلام کما فی روایة الاحتجاج و غیرها ممّا رواه فی الوسائل فی کتاب القضاء فی باب وجوب الحکم بملکیة صاحب الید⁽²⁾، و لکن من یسمع ذلک و السلطة غاشمة.

قال ابن الأثیر فی الجزء الثانی: و کان نصف فدک خالصاً لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، لأنّه لم یوجف المسلمون علیه بخیل و لا رکاب، یصرف ما یأتیه منها علی أبناء السبیل- إلی أن قال- و لم یزل رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و أبو بکر و عمر و عثمان و علی علیه السلام یصنعون صنیع رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله بعد وفاته- إلی أن قال- فلمّا ولی عمر بن عبد العزیز الخلافة خطب الناس و أعلمهم أمر فدک، و أنّه قد ردّها إلی ما کانت علیه مع رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و أبی بکر و عمر و عثمان و علی، فولیها أولاد فاطمة بنت رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله ثمّ أخذت منهم، فلمّا کانت سنة عشر و مائتین ردّها المأمون إلیهم ⁽³⁾.

فانظر إلی هذا التناقض و اعجب، فإنّه یقول: إنّها خالصة لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله ثمّ

1) شرح نهج البلاغة 16: 285.

2) وسائل الشیعة 27: 293/ أبواب کیفیة الحکم ب 25 ح 3، الاحتجاج 1: 237.

3) الکامل فی التاریخ 1: 600.

یقول إنّه صلی اللَّه علیه و آله و الخلفاء بعده یصرفونها فی أبناء السبیل، فأین النزاع من فاطمة علیها السلام فیها!! ثمّ یقول إنّ عمر بن عبد العزیز ردّها إلی ما کانت علیه أیّامه صلی اللَّه علیه و آله و أیّام الخلفاء بعده و یقول فولیها أولادها علیها السلام، فإن کانت فی أیّامه صلی اللَّه علیه و آله لأبناء السبیل فما معنی قوله: أرجعها إلی ولد فاطمة علیها السلام!!

ثمّ لا یخفی أنّ الظاهر من قاضی القضاة و ابن أبی الحدید أنّهما یهوّنان الخطب فی فدک بإنکار القبض، لکنّا نقول: إنّهما لو سلّما النحلة من النبی صلی اللَّه علیه و آله و أنکرا القبض و أبطلا هبة النبی صلی اللَّه علیه و آله بأنّه صلی اللَّه علیه و آله لم یقع منه التسلیم لما وهبه، فهلّا کانت هذه القضیة نظیر القضایا التی ادّعاها أربابها علی أنّ النبی صلی اللَّه علیه و آله وعدهم بها فأنجزوا عدته صلی اللَّه علیه و آله و ذلک مثل قضیة کرامة بنت عبد المسیح التی ادّعی شویل أنّ النبی صلی اللَّه علیه و آله وعده بأن تکون له إذا فتحت الحیرة، فلمّا فتحت بعده فی السنة الثانیة عشر من الهجرة فی أیّام عمر و ادّعی هذه الدعوی و شهد له بذلک سُلّمت له کرامة المذکورة مع کونها فیئاً أو مع اشتراط لتسلیمها لشویل عند کتابة الصلح کما تضمّنه تاریخ الطبری فی الجزء الرابع ⁽¹⁾. و ببالی أنّ مثل ذلک وقائع أُخر لا تحضرنی مواقعها فعلًا، نعم لهم أن یقولوا: إنّ مثل تلک الوقائع کانت بعد کثرة الأموال علی المسلمین مع فرض عدم أهمیّة موردها، بخلاف فدک، لکن ذلک لا یغیّر الحکم الشرعی فی مقام الترافع و استماع الشهود. نعم إنّ تحت قضیة فدک مانعاً قویاً للجماعة من السماح بها، و ذلک هو تقوّی أمیر المؤمنین علیه السلام الذی کان عمدة اهتمام القوم فی إضعاف جانبه.

تنبیه: قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حکاه عن شیخنا قدس سره: و العجب من العلّامة الأنصاری قدس سره فی المقام کیف غفل عن ذلک و احتمل کون الروایة الشریفة دلیلًا

1) تاریخ الطبری 2: 568- 569.

علی عدم سقوط الید عن الاعتبار حتّی مع الاعتراف بملکیة المورّث الخ ⁽¹⁾.

قال الشیخ قدس سره: و لذا لو لم یکن فی مقابله مدّع لم تقدح هذه الدعوی منه فی الحکم بملکیته، أو کان فی مقابله مدّع لکن أسند الملک السابق إلی غیره، کما لو قال فی جواب زید المدّعی: اشتریته من عمرو. بل یظهر ممّا ورد فی محاجّة علی علیه السلام مع أبی بکر فی أمر فدک المرویة فی الاحتجاج أنّه لم یقدح فی تشبّث فاطمة علیها السلام بالید دعواها تلقّی الملک من رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، مع أنّه قد یقال: إنّها حینئذ صارت مدّعیة لا تنفعها الید⁽²⁾، و لعلّ قول الشیخ قدس سره: بل یظهر الخ، بیان لمطلب آخر و هو أنّ الاقرار للمورّث لا یکون إقراراً للوارث و أنّه داخل فی الاقرار لغیر المدّعی، أو أنّ مراده أنّه من قبیل الاقرار للأجنبی عن المدّعی و مورثه، و المناسب حینئذ أن یقول: کما یدلّ قوله بل، لکن لمّا کانت انتقالًا من مجرّد الاحتمال إلی قیام الدلیل عبّر بلفظ «بل» التی تفید الترقّی.

قوله: و توضیح ذلک هو أنّ الملکیة عبارة عن الاضافة الخاصّة القائمة بین المالک و المملوک، فللملکیة طرفان طرف المالک و طرف المملوک، و تبدّل الاضافة قد یکون من طرف المملوک کما فی عقود المعاوضات، فإنّ التبدّل فی البیع إنّما یکون من طرف المملوک فقط ... الخ ⁽³⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه بعد الفراغ من تحریر هذه الأنحاء الثلاثة ما محصّله: أنّ هذا التفصیل الذی ذکرناه لیس أمراً تخیلیاً صرفاً، بل هو أمر واقعی

1) أجود التقریرات 4: 208.

2) فرائد الأُصول 3: 322.

3) فوائد الأُصول 4: 615.

یکون منشأ لآثار مهمّة، فإنّ الحقوق المتعلّقة بالأعیان المملوکة بعضها یکون متعلّقاً بنفس العین و یکون تابعاً لنفس العین فی أیّ ملک وجدت، فلا یکون له ربط بالعلقة بینها و بین المالک، و ذلک کما فی حقّ الجنایة العمدیة، فإنّ لصاحب الحقّ أن یسترقّ ذلک العبد الجانی فی أی ملک وجده، فیکون هذا الحقّ تابعاً للجانی سواء انتقل إلی الغیر بإرث أو هبة أو معاوضة أو بقی علی ملک مالکه.

و حقّ الرهانة یکون متعلّقاً بالعین بما أنّها طرف لهذه الاضافة التی هی بینها و بین الراهن، فلو خرجت عن کونها طرفاً للاضافة المذکورة إمّا بزوال تلک الاضافة بأن نقلت العین من ملکه بطریق الهبة، و إمّا بتبدّل طرف الاضافة بأن صارت تلک العین طرفاً لاضافة أُخری بینها و بین مالک آخر غیر ذلک الراهن، بأن زالت عن ملک الراهن بطریق المعاوضة، ارتفع عنها ذلک الحقّ إن تمّ النقل بأحد الطریقین، بأن أجازه المرتهن، و إلّا کان النقل المذکور باطلًا لکون الحقّ مانعاً منه.

و هکذا الحال فی حقّ الخیار و نحوه ممّا یکون متعلّقاً بالعین بما أنّها طرف للاضافة بینها و بین مالک خاصّ، فإنّه یرتفع إذا خرجت العین عن کونها طرفاً لهذه الاضافة و صارت طرفاً لإضافة أُخری، بأن تبدّلت نفس الاضافة کما فی الهبة أو تبدّلت العین عن کونها طرفاً لها و صارت طرفاً لإضافة أُخری بینها و بین مالک آخر کما فی المعاوضة.

أمّا لو بقیت العین علی ما هی علیه من کونها طرفاً لهذه الاضافة و لکن تبدّل الطرف الآخر- أعنی المالک- کما فی باب الارث، کان الحقّ المذکور تابعاً للعین المذکورة لبقائها طرفاً لتلک الاضافة و بقاء نفس تلک الاضافة، غیر أنّ طرفها الآخر- أعنی المالک- قد تبدّل، فکأنّ تلک الاضافة باقیة بحالها غیر أنّ طرفها

الآخر رفع عن المورّث و جعل الوارث مکانه مع بقاء الاضافة بحالها، فالحقّ الذی یکون متعلّقاً بالعین بما أنّها طرف لتلک الاضافة یکون باقیاً بحاله لبقاء تلک العین علی ما هی علیه من کونها طرفاً لتلک الاضافة. (قلت: و لذلک لا یقال خرجت العین من ملک المورّث و صارت فی ملک الوارث، بل یقال: إنّ الوارث قام مقام المورّث کما هو مفاد: ما کان للمیت فهو لوارثه ⁽¹⁾)، و هذا بخلاف النقل فی باب الهبة فإنّ تلک الاضافة انعدمت و حصلت مکانها إضافة أُخری، فقبل الهبة کانت العین طرفاً لاضافة، و بعد الهبة انعدمت تلک الاضافة و حدثت إضافة أُخری و صارت العین طرفاً لهذه الاضافة الجدیدة. (قلت: و لذلک یقال: خرجت العین من ملک الواهب و صارت فی ملک المتّهب). و هکذا الحال فی النقل فی باب المعاوضة، فإنّ العین کانت طرفاً للاضافة بینها و بین مالک خاصّ فصارت طرفاً للاضافة بینها و بین مالک آخر، و فی کلا المقامین لم تبق العین علی ما هی علیه من کونها طرفاً لتلک الاضافة التی تعلّق الحقّ بها بما أنّها طرف لها، فلا یلحقها الحقّ المذکور فی الصورتین المذکورتین، و إنّما یلحقها فی تلک الصورة فقط، و هی صورة الارث التی یکون المنتقل إلیه العین و هو الوارث قائماً مقام من انتقلت عنه أعنی المورّث، بحیث تکون العین باقیة طرفاً لتلک الاضافة، و الاضافة تکون باقیة بحالها، غیر أنّ طرفها الآخر و هو المالک قد تبدّل و صار الوارث قائماً مقامه، و هذا النحو من الانتقال مختصّ بباب الارث.

إذا عرفت ذلک فنقول: لو تمّ ما لفّقه أبو بکر من عدم مورّثیة النبی صلی اللَّه علیه و آله، و أنّ ما یترکه یکون للمسلمین بعده، و أنّه هو ولیّهم، بحیث سلّمنا صحّة ما ادّعاه

1) وسائل الشیعة 26: 251/ أبواب ولاء ضمان الجریرة ب 3 ح 14( نقل بالمضمون).

من الخبر المانع من الارث الذی قلب مورد صدره الوارد عنه صلی اللَّه علیه و آله فی مقام أنّهم لا یدّخرون الأموال کی یورّثونها، و جعله وارداً فی مقام أنّهم لا یورّثون ما یترکون، و أضاف له زیادة من عنده و جعلها مؤیّدة لما افتعله من قلب مورد الصدر، و هی:

ما ترکناه من طعمة فهو لولی الأمر بعدنا، إلی آخر تلک المغالطات و الأکاذیب، لم یکن الانتقال منه صلی اللَّه علیه و آله إلیه من قبیل الارث لیکون هو قائماً مقامه صلی اللَّه علیه و آله فی هذه الجهة و تلک الاضافة، و یکون إقرارها علیها السلام بأنّ فدکاً کانت للنبی صلی اللَّه علیه و آله من قبیل الاقرار لمورّث المدّعی، بل یکون الانتقال إلیه من قبیل الانتقال إلی الموصی له أو المتّهب، لأنّه بحسب دعوی أبی بکر یکون ما کان للنبی صلی اللَّه علیه و آله للمسلمین بعد رحلته صلی اللَّه علیه و آله، و بواسطة کون أبی بکر بحسب زعمه ولیّاً للمسلمین بعد رحلته صلی اللَّه علیه و آله، و أنّ المسلمین لیسوا بورثة للنبی صلی اللَّه علیه و آله، بل کان صیرورة ما کان له صلی اللَّه علیه و آله لهم من قبیل الوصیة أو الهبة، لم یکن الاقرار منها علیها السلام بأن فدکاً کانت لأبیها صلی اللَّه علیه و آله من قبیل الاقرار لمورّث المدّعی، بل یکون من قبیل الاقرار لشخص ثالث، فلا یکون فی البین ما یوجب قلب الدعوی بحیث یکون موجباً لتوجّه البیّنة علیها.

و بالجملة: لو کان انتقال متروکاته صلی اللَّه علیه و آله إلیهم من قبیل الارث لکان إقرارها علیها السلام بأنّ فدکاً کانت له صلی اللَّه علیه و آله من قبیل الاقرار لمورّثهم فی قلبه الدعوی و توجّه البیّنة علیها علیها السلام، لأنّ الوارث یملک ما کان یملکه مورّثه، فإذا أقرّت بأنّها کانت له صلی اللَّه علیه و آله کانت ملزمة باسقاط یدها و إقامة البیّنة علی ما تدّعیه من النحلة منه صلی اللَّه علیه و آله، لکن المفروض أنّه صلی اللَّه علیه و آله لا یورّث، و أنّه لو کان له وارث لکانت هی ذلک الوارث، فلا بدّ أن لا یکون الانتقال منه صلی اللَّه علیه و آله إلیهم من قبیل الارث الذی هو تبدّل أحد طرفی الاضافة أعنی المالک، بل هو من قبیل تبدّل نفس الاضافة و حدوث

إضافة جدیدة نظیر ملک الموصی له لما أُوصی له به، فکما أنّه لو کانت العین بید شخص و اعترف بأنّه اشتراها أو اتّهبها من الموصی فی حیاته لم یکن للموصی له أن یطالبه بالبیّنة علی ذلک، بل کان علی الموصی له أن یثبت أنّها باقیة علی ملک الموصی إلی حین موته، و لم یکن الاستصحاب نافعاً فی ذلک لکونه محکوماً للید، و لا بدّ للموصی له من إقامة البیّنة علی کونها باقیة علی ملک الموصی إلی حین موته، فکذلک اعترافها علیها السلام بأنّ فدکاً التی هی تحت یدها علیها السلام قد انتقلت إلیها بالنحلة منه صلی اللَّه علیه و آله لا یکون موجباً لانقلابها مدّعیة، بل یکون علی المسلمین أن یثبتوا أنّ فدکاً باقیة علی ملکه صلی اللَّه علیه و آله إلی حین رحلته صلی اللَّه علیه و آله لتکون بعد رحلته صلی اللَّه علیه و آله لهم و الاستصحاب محکوم لیدها علیها السلام، فلا تتوجّه علیها إقامة البیّنة، بل علیهم أن یقیموا البیّنة علی کونها باقیة علی ملکه صلی اللَّه علیه و آله إلی حین رحلته صلی اللَّه علیه و آله.

قلت: فعلی هذا الذی أفاده قدس سره یتنقّح عندنا کبری واسعة الفروع، و جامعها هو أنّه لو صالح شخص زیداً علی جمیع أمواله أو باعها منه أو وهبها له أو أوصی له بها أو نحو ذلک من موجبات الانتقال ما عدا الارث، و کان من جملة تلک الأموال ما هو تحت ید شخص ثالث، و ادّعی ذلک الشخص الثالث أنّه تملّکها من ذلک المالک بأحد أنحاء التملّک، لم یکن لزید انتزاع تلک العین من ذلک الشخص الثالث و طلب البیّنة علی انتقالها من المالک إلیه، بل کان علی زید إقامة البیّنة علی بقاء تلک العین علی ملک ذلک المالک الأصلی إلی حین انتقال جمیع أمواله إلیه.

و هذه الکبری محتاجة إلی تتبّع تامّ فی کلمات الفقهاء، و لم تسنح لی الفرصة فعلًا فی تمامیة هذا التتبّع، لکن وجدت فی کشف اللثام ما لعلّه یکون من

بعض فروع هذه الکبری، فقال مازجاً عبارته بعبارة المصنّف 0: و لو کانت العین التی ادّعیا شراءها من فلان فی ید أحدهما قضی بها له مع عدم البیّنة وعلیه الیمین للآخر. و لو أقاما بیّنة حکم للخارج علی رأی و للداخل علی قول ⁽¹⁾، فإنّه قد أرسل ذلک إرسال المسلّمات، و ما ذلک إلّا من جهة أنّ إقرار صاحب الید بأنّه اشتراها من صاحبها لا یوجب قلبه مدّعیاً فی قبال طرفه فی الخصومة.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک فیما إذا لم یکن شراء الآخر معلوماً، أمّا لو کان معلوماً و لو بالبیّنة کان علی صاحب الید إقامة البیّنة علی أنّه اشتراها من صاحبها قبل شراء الطرف، و بهذه الکیفیة تخرج المسألة عن محلّ الکلام فی ترجیح بیّنة الداخل أو ترجیح بیّنة الخارج، فلاحظ و تتبّع و تأمّل، لکن لو أقرّ صاحب الید لطرفه بالشراء، لکنّه یدّعی أنّ شراءه متأخّر عن شراء نفسه، و إن أمکن القول بانقلابه مدّعیاً و أنّ علیه إثبات تقدّم شرائه، علی إشکال فی ذلک. و علی کلّ حال، فهذا الاحتمال لا یأتی فیما لو کان المدّعی یدّعی أنّ زیداً صالحنی أو وهبنی جمیع أمواله و هذا الذی بیدک من جملته، و صاحب الید یعترف له بما ادّعاه لکن یقول إنّما صالحک علی ما بقی من أمواله و هذا لیس من ذلک، و حینئذٍ لا یحتاج إلی إثبات السبق، لأنّه لم یعترف بالمصالحة علی وجه العموم، و إنّما یعترف بالمصالحة علی أعیان خاصّة و هی ما بقی من أمواله، و قضیة فدک من هذا القبیل، لأنّ الصدّیقة علیها السلام لو اعترفت بمقتضی الخبر المزعوم فهی إنّما تعترف بانتقال ما توفّی عنه صلی اللَّه علیه و آله إلی عموم المسلمین، و لا دخل لذلک بما هو تحت یدها ممّا تدّعی أنّه صلی اللَّه علیه و آله أنحله إیّاها فی حیاته، فبعد أنّه لیس انتقال ما ترکه صلی اللَّه علیه و آله إلیهم

1) کشف اللثام 10: 219.

علی نحو الارث بل علی نحو الوصیة، یکون اعترافها بأنّ فدکاً کانت له صلی اللَّه علیه و آله اعترافاً لشخص لا یمتّ إلیه المسلمون إلّا بنحو من الوصیة، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره فی حاشیته علی هذا المقام فی الرسائل أجاب عن الانقلاب بما حاصله: أنّ الانقلاب إنّما یتمّ فیما لو أنکر الطرف المقابل ما یدّعیه طرفه من سبب النقل، کأن یقول صاحب الید اشتریتها من مورّثک فینکر الطرف الآخر ذلک، أمّا لو لم یجب الطرف الآخر إلّا بعدم العلم، فلیس له علی صاحب الید الذی یدّعی الانتقال إلیه إلّا الیمین دون البیّنة، و المفروض فی قضیة فدک هو ذلک، حیث إنّ أبا بکر لم ینکر ما ادّعته الصدّیقة الطاهرة علیها السلام، و إنّما کان أقصی ما عنده هو عدم العلم بذلک، و حینئذٍ فلیس له أن یطالب بالبیّنة، قال: إذ لیس أثر الاعتراف أزید من العلم بکونه فی السابق ملکاً للمدّعی، بل لیس للمدّعی فیما بینه و بین اللَّه التصرّف- فی مثل الفرض- فیما فی ید الغیر اعتماداً علی ملکیته السابقة التی یحتمل زوالها بناقل شرعی، لأنّ الید کما أنّها أمارة لغیره عند الجهل بالسبب کذلک أمارة له ما لم یعلم بکونها عادیة، فحکم المشهور بانتزاع العین من یده إنّما هو فی صورة إنکار السبب الموجب لانقلاب الدعوی، لا الاعتراف بجهله بالحال المستلزم لبقاء الدعوی علی ما کانت علیه و هی الملکیة الفعلیة لا فی سببها، فمطالبة أبی بکر البیّنة منها علیها السلام مع أنّه لم یکن فی مقابلها من ینکر التلقّی ممّا لا وجه له، و لیس دعوی الجهل بالسبب کانکاره فی سماع الدعوی و مطالبة البیّنة، و إلّا لفتح من ذلک باب واسع لأکل أموال الناس علی وجه مشروع، فإنّ أکثر الناس یعترفون بأنّ کثیراً ممّا فی أیدیهم کان ملکاً للسابقین، و لا یعلم ورثتهم نقلها إلیهم بناقل شرعی

کما لا یخفی ⁽¹⁾. و علی ذلک جری المرحوم صاحب الدرر فراجعه ⁽²⁾.

قلت: لا یخفی ما فیما أفاده من التسویة بین علم المدّعی بکونها فی السابق له و بین اعتراف صاحب الید، و قد مرّ تفصیل الفرق بین الصورتین، فإنّ علم المدّعی بأنّها فی السابق کانت له لا ینفعه فی الملکیة الفعلیة إلّا بالاستصحاب المفروض سقوطه بحکومة الید، و أمّا ما أفاده من تخصیص الانقلاب بصورة إنکار المدّعی ففیه: أنّ الاعتراف و دعوی الانتقال إذا قلنا إنّه یوجب قلب الدعوی فلا دخل له بجواب المجیب، بل أقصی ما فی البین هو أنّ طرف صاحب الید لو أجاب عن دعوی الانتقال بقوله لا أدری، دخل فیما حرّره الفقهاء فی جواب المدّعی علیه بقوله لا أدری، من أنّه إذا لم تکن للمدّعی بیّنة فهل علیه الحلف ویحکم له أم تسقط الدعوی بالمرّة، فراجع ما ذکره السیّد فی قضاء العروة ص 90⁽³⁾.

و أمّا قوله: و لیس دعوی الجهل بالسبب کإنکاره فی سماع الدعوی و مطالبة البیّنة الخ، ففیه أنّ عدم العلم و الجهل بالواقع إنّما یؤثّر فیما لو کان صاحبه مدّعیاً، إذ لا تسمع الدعوی إلّا مع الجزم، أمّا لو کان صاحبه منکراً کما هو المفروض فلا أثر له فی عدم سماع الانکار الناشئ عن الجهل و عدم العلم بحیث إنّ ذلک المنکر یُلزم بمجرّد دعوی المدّعی.

ثمّ إنّ ذلک لو سلّم لم یکن نافعاً فی توجیه روایة الاحتجاج، لأنّ حاصل

1) حاشیة فرائد الأُصول: 451- 452.

2) درر الفوائد 1- 2: 617.

3) العروة الوثقی 6: 562.

الروایة هو أنّه علیه السلام یستدلّ علی خطأ أبی بکر فی طلب البیّنة، بأنّ صاحب الید لا یطالب بالبیّنة، لا بأنّ إقراره مع عدم علم الطرف بما یدّعیه من الانتقال لا یوجب الانقلاب، فتأمّل.

و أمّا ما ذکره بقوله: و إلّا لفتح من ذلک باب واسع الخ، فلا یخفی ما فیه، فإنّ الاشهاد المأمور به فی المعاملات و تعارف کتابة الأسناد و السجلّات یسدّ هذا الفتق، و هذه الجهة هی إحدی الجهات فی حکمة الاشهاد و تنظیم السجلّات الذی نطقت به الآیات الشریفة.

[قاعدة الفراغ و التجاوز]

اشارة

قوله: فقد قیل بکونها من الأمارات لما فیها من الکاشفیة، فإنّ الغالب عند تعلّق الارادة ... الخ ⁽¹⁾.

إنّ هذا المطلب قوی و متین، و حاصله هو تحرّک المکلّف عن تلک الارادة و إن کان قد طرأته الغفلة فی أثناء استمراره علی العمل، فهو یفعل بإرادته تلک الموجودة فی صقع نفسه ارتکازاً و إن کان غافلًا عنها، و ما أکثر نظائر ذلک فی عالم الإنسان کما فی التبادر و نحو ذلک من الارتکازیات الموجودة فی صقع النفس المؤثّرة فی عالم الإنسان مع غفلته عنها، فهو فعلًا یسجد باختیاره و إرادته مع فرض عدم تعلّق إرادة شخصیة بذلک.

و لکن هذا کلّه نافع فی تصحیح العبادة، أما أنّه یکون موجباً لأماریة قاعدة التجاوز ففیه تأمّل، فإنّ الغالب و إن کان هو الجری علی طبق تلک الارادة المخزونة، أو أنّها بطبعها تدفعه إلی الفعل ما لم یکن هناک طارئ یوجب عدم تأثّرها، إلّا أنّ ذلک کلّه إنّما یصلح وجهاً فی تعبّدهم بالقاعدة المزبورة، إذ کلّ أصل جری علیه العقلاء لا بدّ أن یوجّه بهذا النحو من التوجیهات الراجعة إلی الارتکازات العقلائیة، إذ لیس من شأنهم التعبّد الصرف بلا جهة توجبه، أمّا مثل قوله علیه السلام: «بلی قد رکعت»⁽²⁾و مثل قولهم علیهم السلام: «هو

1) فوائد الأُصول 4: 618.

2) وسائل الشیعة 6: 317/ أبواب الرکوع ب 13 ح 3.

أذکر»⁽¹⁾فلا یکون من الأدلّة علی الأماریة، بل ظاهر الأوّل هو التعبّد بوجود الرکوع، فلا یزید علی سائر الأُصول التعبّدیة الاحرازیة أو التنزیلیة، نظیر قوله فی المشکوک: «هو طاهر» أو «حلال» و نحو ذلک ممّا یفید التنزیل، سیّما ما اشتمل علی قوله علیه السلام: «بلی قد رکعت فامض فی صلاتک، فإنّما ذلک من الشیطان»⁽²⁾فإنّه لا یخلو عن ظهور فی مجرّد التعبّد من دون کشف، نعم هی لا تخلو عن الاحرازیة، فلاحظ.

و أمّا مفاد قوله علیه السلام: «هو أذکر» فلعلّه لا یزید علی مفاد الأخذ بالیقین السابق علی نحو مفاد الاستصحاب أو علی نحو مفاد قاعدة الیقین، و إلی ذلک یومئ قوله علیه السلام: «إذا شکّ الرجل بعد ما صلّی فلم یدر أثلاثاً صلّی أم أربعاً، و کان یقینه حین انصرف أنّه کان قد أتمّ، لم یعد الصلاة، و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»⁽³⁾. و فی مستطرفات السرائر بدله «و کان حین انصرف أقرب منه للحفظ بعد ذلک»⁽⁴⁾.

قال شیخنا قدس سره عند استشهاده علی الأماریة بقوله علیه السلام: «بلی قد رکعت» ما هذا لفظه الذی حرّرته عنه: نعم، قوله علیه السلام فی بعض تلک الأخبار: «فامضه کما هو»⁽⁵⁾ربما یکون دلیلًا علی کونها أصلًا، إلّا أنّه أقصی ما فیه أنّه لم یکن متعرّضاً لتتمیم الکشف، لا أنّه کان متعرّضاً للحکم بعدمه، فیکون ما تعرّض له هو

1) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7 و فیه« هو حین یتوضّأ أذکر ...».

2) وسائل الشیعة 6: 317/ أبواب الرکوع ب 13 ح 3.

3) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 3.

4) السرائر 3: 614.

5) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

المرجع لأنّه بلا مزاحم. و بالجملة: فإنّ الفرق بین مفاد الأمارة و مفاد الأصل هو الفرق بین الوجود و العدم، فدلیل الأمارة یکون متعرّضاً لجهة زائدة و هی تتمیم الکشف، و دلیل الأصل لا یکون متعرّضاً لها، فلا یکون بین الدلیلین تعارض لو اجتمعا فی مورد واحد، انتهی.

قلت: قد عرفت أنّ نفس قوله علیه السلام: «بلی قد رکعت» لا دلالة فیه علی لحاظ جهة الکشف أو تتمیمها، فإنّه لیس باخبار عن وجود الرکوع حقیقة، بل هو تعبّد و تنزیل لوجود الرکوع، فلا یستفاد منه إلّا التعبّد بوجود الرکوع و لزوم البناء علی وجوده.

اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ هذا- أعنی الاخبار عن الرکوع- هو مفاد نفس قاعدة التجاوز، فکأنّ لسان قاعدة التجاوز یُخبرک عن الواقع بأنّک قد رکعت، فإذا فرضنا أنّ الشارع جعل قاعدة التجاوز حجّة فقد جعل لک حجّیة ذلک الاخبار، غایته أنّه کان دلیل حجّیتها هو عین مفادها أعنی الاخبار عن الواقع، فیکون نظیر ما لو أخبرک المخبر بحیاة زید و المولی فی مقام لزوم تصدیقه علیک یقول لک إنّ زیداً حی.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ ذلک متوقّف علی أن یکون مفاد قاعدة التجاوز فی حدّ نفسه هو الاخبار عن وجود الجزء، و لیس الأمر کذلک، إذ لیس الاخبار إلّا واقعاً فی کلامه علیه السلام تنزیلًا و تعبّداً بوجود الرکوع، فلا یزید علی أن یکون قد تعبّدنا بوجوده فی لزوم ترتیب آثار وجوده من المضی علی الصلاة، و لأجل ذلک عقّبه بقوله علیه السلام فی بعضها «فامضه» بل و زاد فی بعضها «فإنّما ذلک من الشیطان».

ثمّ لا یخفی أنّ الظاهر أنّ هذا النزاع- أعنی کونها أمارة أو أصلًا- لا أثر له سوی توجیه حکومتها علی الاستصحاب، أمّا ما أفاده العلّامة الأصفهانی قدس سره فی

رسالته ص 304 المطبوعة مع الجزء الثالث من حاشیته علی الکفایة، من الأمثلة من الشکّ فی الوضوء أو الغسل بعد الفراغ من الصلاة، و أنّها لو کانت أمارة لکان مقتضاها عدم وجوب الغسل علیه للصلوات الآتیة، بخلاف ما لو کانت أصلًا، فیمکن التأمّل فیه، فإنّ الظاهر أنّ هذا الأثر و هو عدم وجوب الغسل علیه للصلوات الآتیة تابع لما هو المستفاد من أدلّة القاعدة من لزوم ترتیب آثار وجود الغسل مثلًا، و هل فی البین إطلاق یشمل الصلاة الآتیة أو أنّه مقصور علی الصلاة السابقة التی هی موقع الشکّ، سواء قلنا بکونها أمارة أو قلنا بکونها أصلًا، و قد صرّح هو بذلک بقوله: نعم علی الطریقیة و الأماریة یقع الکلام فی أنّ مقتضی أخبار المسألة التعبّد بالوجود بقول مطلق الخ ⁽¹⁾، بل حتّی لو کانت من الأُصول غیر الاحرازیة، فإنّه یمکن أن یکون الحکم علی الشاکّ فی الغسل بأنّه مغتسل مطلق شامل لجمیع آثار الغسل حتّی صحّة ما یأتی به من الصلوات بعد ذلک، فإنّ میزان الأمارة هو الکشف و تتمیم جهة الکشف من دون أن یکون الشکّ مأخوذاً فی موضوعها، غایته أنّه مورد لها، و میزان الأصل هو أخذ الشکّ فی موضوعه، فإن کان الحکم فیه حکماً علی الشکّ من دون تعرّض لإزالته کان أصلًا غیر إحرازی، و إن کان الحکم فیه قد تضمّن إزالة الشکّ کان أصلًا إحرازیاً، و لأجل ذلک کانت الأمارة حاکمة علی الأصل، و کان الأصل الاحرازی حاکماً علی غیر الاحرازی.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده العلّامة المذکور ممّا یظهر أنّ المیزان فی الأمارة هو الحکم بها بازالة الشکّ بخلاف الأصل، فإنّه قال فی تقریب الاستدلال علی کونها أمارة بالروایات: مضافاً إلی الفرق بین ترتیب الحکم علی

1) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 305.

الشکّ کما فی الأصل و الحکم بعدم الاعتناء بالشکّ بقوله: «فشکّک لیس بشی‌ء»⁽¹⁾-⁽²⁾فلاحظ.

ثمّ إنّه أشار إلی مطلب شیخنا قدس سره و أوضحه فقال فی ص 304 و محصّله بتوضیح منّی: إنّ الارادة المتعلّقة بمرکّب إرادة کلّیة ینبعث منها إرادات جزئیة تدریجیة متعلّقة بکلّ جزء جزء متدرّجاً الخ، و محصّل هذا التوجیه هو أنّ الارادة المتعلّقة بمرکّب تولّد إرادات متعدّدة حسب تعدّد الأجزاء، کلّ إرادة تقع فی ظرف ذلک الجزء الذی تتعلّق به، فالارادة الأُولی الکلّیة تولّد إرادات جزئیة متدرّجة، و تلک الارادات الجزئیة یولد کلّ منها ما تعلّق به من الأجزاء، و بعد الفراغ یحکم بأنّه عند وصوله مثلًا إلی السجود قد أراده فی ظرفه و فعله.

و لکن الظاهر من تقریب شیخنا قدس سره حذف الارادات الجزئیة فی کلّ جزء، بمعنی عدم الحاجة إلیها فی صحّة العمل، و أنّ الارادة الکلّیة الأُولی المخزونة فی النفس کافیة فی صحّة الجزء، و فی الحقیقة أنّ نفس الارادة الکلّیة الحاصلة عند الشروع فی المرکّب هی عبارة عن الارادة المنبسطة علی ذلک المرکّب التی یکون تعلّقها بذلک المرکّب عین تعلّق الارادة بکلّ واحد من أجزائه، بمعنی أنّ کلّ واحد من تلک الأجزاء یکون مراداً ضمناً فی ضمن تلک الارادة الکلّیة، نظیر ما قلنا فی الإرادة التشریعیة الوجوبیة المتعلّقة بالمرکبات.

ثمّ إنّ هذه الإرادة الکلّیة بما اشتملت علیه من الارادات الانحلالیة تبقی مخزونة فی النفس، لکنّها تؤثّر فی تحریک المکلّف و تبعثه علی کلّ جزء فی

1) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

2) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 304.

مورده و إن حصلت الغفلة و غیبوبتها تفصیلًا عن ذهنه لکنّها حاضرة فی نفسه ارتکازاً علی حذو ما ذکرناه فی التبادر و غیره من الحرکات الارتکازیة، و بعد الفراغ لو شکّ فی إیجاد بعض تلک الأجزاء کان الأصل العقلائی أو الأمارة العقلائیة قاضیة بأنّه عند وصوله إلی محلّ ذلک الجزء قد انبعث إلیه بتلک الارادة الکلّیة الارتکازیة التی کان فی ضمنها إرادة ذلک الجزء عند ما شرع فی العمل، فإنّه لا یترک ذلک الجزء إلّا بعارض یحول بینه و بین الانبعاث عن تلک الارادة، بأن تغیب تلک الإرادة عن ذهنه بالمرّة، و تکون تلک الغیبوبة التامّة ماحیة لتلک الارادة عن صقع النفس بالمرّة، و هذا خلاف العادة الجاریة فی من تعلّقت إرادتهم بالمرکّب و شرعوا فیه و استمرّوا إلی آخر جزء منه.

و لأجل ذلک أفاد شیخنا قدس سره بأنّه لا بدّ فی مجری القاعدة من کونه مراداً ضمناً لا استقلالًا، فإنّه حینئذ یخرج عن هذا الأصل العقلائی.

و أمّا ما أفاده العلّامة المذکور⁽¹⁾من تقریب الوجه الثانی الذی اختاره ممّا حاصله أنّ المقدم علی الفعل المشروط بشرط مثلًا لا یُقدم علیه إلّا مع حصول ذلک الشرط إمّا سابقاً أو مع الاقدام علیه قبل الشروع فی العمل المشروط به، فلو تمّت الغلبة فی ذلک أو تمّ البناء العقلائی علیه، فذلک علی الظاهر أمر آخر غیر مفاد قاعدة التجاوز أو قاعدة الفراغ، بل هو أشبه شی‌ء بأصالة الحمل علی الصحّة و عدم المخالفة لما هو المقرّر، سواء ذلک فی عمل نفسه أو عمل غیره، فلاحظ و تأمّل.

1) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 305.

قال الشیخ قدس سره فی الموضع السادس الذی حرّره لما إذا کان الشکّ متعلّقاً بصحّة الجزء و قد تجاوزه إلی جزء آخر، و أنّه هل یلحق بما لو حصل الشکّ فی أصل وجوده ما هذا لفظه: لکن الانصاف أنّ الإلحاق لا یخلو عن إشکال، لأنّ الظاهر من أخبار الشکّ فی الشی‌ء اختصاصها بغیر هذه الصورة، إلّا أن یدّعی تنقیح المناط أو یستند فیه إلی بعض ما یستفاد منه العموم مثل موثّقة ابن أبی یعفور⁽¹⁾، أو یجعل أصالة الصحّة فی فعل الفاعل المرید للصحیح أصلًا برأسه و مدرکه ظهور حال المسلم، قال فخر الدین فی الإیضاح فی مسألة الشکّ فی بعض أفعال الطهارة: إنّ الأصل فی فعل العاقل المکلّف الذی یقصد براءة ذمّته بفعل صحیح و هو یعلم الکیفیة و الکمّیة، الصحّة⁽²⁾. و یمکن استفادة اعتباره من عموم التعلیل المتقدّم فی قوله: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» فإنّه بمنزلة صغری لقوله: فإذا کان أذکر فلا یترک ما یعتبر فی صحّة عمله الذی یرید به إبراء ذمّته، لأنّ الترک سهواً خلاف فرض الذکر، و عمداً خلاف إرادة الابراء⁽³⁾، و هو عین ما أفاده العلّامة المذکور فی هذا المقام، فلاحظ و تأمّل.

و علی أی حال، لا یکون ذلک مستلزماً لکونها من قبیل الأمارة، بل أقصی ما فیه هو أنّه صالح لعلّیة البناء العقلائی أو لحکمة التشریع فی ذلک البناء التعبّدی، فلا تخرج القاعدة بذلک عن کونها أصلًا عقلائیاً أمضاه الشارع أو أصلًا تعبّدیاً شرعیاً، فلاحظ و تأمّل.

1) وسائل الشیعة 1: 469/ أبواب الوضوء ب 42 ح 2.

2) إیضاح الفوائد 1: 43.

3) فرائد الأُصول 3: 342- 343.

قوله: و حینئذٍ تکون القاعدة حاکمة علی استصحاب عدم وقوع الفعل المشکوک فیه، کحکومة سائر الأمارات الأُخر علیه ... إلخ ⁽¹⁾.

بعد الاعتراف بأنّ موضوع کلّ منهما هو الشکّ و صلاحیة کلّ منهما فی حدّ نفسه لأن یکون رافعاً لذلک الشکّ، لا وجه لتقدّمها علیه و إن کانت هی من الأمارات، خصوصاً إذا کان الشکّ فیهما واحداً لا تعدّد فیه، و قد تقدّم فی المباحث السابقة ما لعلّه یکون موضّحاً لذلک، فراجع.

قوله: و لعلّ الوجه فی ذلک هو أنّ موضوع الاستصحاب إنّما هو الشکّ فی بقاء الحالة السابقة، و هو إنّما یکون مسبّباً عن الشکّ فی حدوث ما یوجب ... الخ ⁽²⁾.

حاصل ما أفاده قدس سره فی توضیح ما أفاده الشیخ قدس سره فیما حرّرته عنه قدس سره: هو أنّ هذه القاعدة و کلّ ما هو نظیرها مثل الید و نحوها لو کانت مسبوقة بخلاف ما هو مقتضاها کالملکیة السابقة فی مورد الید، و عدم الاتیان بالجزء المشکوک فی مورد القاعدة، تکون حاکمة علی الاستصحاب، فإنّ غایة تقریب المعارضة أن یقال:

إنّه لیس لنا فی مورد المعارضة إلّا شکّ واحد، له إضافة إلی الحالة السابقة، فیکون شکّاً فی البقاء، و إضافة إلی حدوث ما هو مقتضی القاعدة فیکون شکّاً فی الحدوث، فیکون ذلک الشکّ الواحد مورداً للاستصحاب و القاعدة، فیحصل التعارض.

و فیه أوّلًا: أنّ دعوی کون الشکّ شکّاً واحداً عهدتها علی مدّعیها، حیث إنّ الوجدان شاهد علی أنّ لنا شکّین، أحدهما الشکّ فی بقاء عدم السورة مثلًا الذی

1) فوائد الأُصول 4: 618.

2) فوائد الأُصول 4: 619.

هو الحالة السابقة، و الآخر الشکّ فی حدوث ما هو مقتضی القاعدة و هو وجود السورة.

و ثانیاً: أنّه لو أُغضی النظر عن ذلک و قیل إنّه شکّ واحد ذو جهتین، أو قیل إنّهما شکّان، فالقاعدة حاکمة علی الاستصحاب من جهة السببیة و المسبّبیة، حیث إنّ الشکّ فی بقاء الحالة السابقة إنّما یکون مسبّباً عن حدوث ذلک الحادث الذی هو رافع لها، بخلاف الشکّ فی وجود ذلک الحادث فإنّه غیر مسبّب عن الشکّ فی بقاء الحالة السابقة، لتحقّق الشکّ المذکور حتّی لو لم تکن الحالة السابقة معلومة، بخلاف الشکّ فی البقاء فإنّه لا یکون له منشأ إلّا من جهة الشکّ فی حدوث ذلک المشکوک، و حینئذٍ فإذا کان ذلک المشکوک حدوثه محکوماً بالحدوث بمقتضی القاعدة المذکورة، کان مقتضاه الحکم بانتقاض الحالة السابقة، فیسقط الاستصحاب للحکم بانتقاض الحالة السابقة.

قلت: أمّا کونهما شکّاً واحداً أو شکّین فلم یتّضح الحال فیه، فإنّ الظاهر أنّ الشکّ فی بقاء عدم السورة عبارة عن التردّد فی بقاء ذلک العدم بین البقاء و عدم البقاء، و لا یخفی أنّ عدم بقاء ذلک العدم هو عین وجود السورة، فالظاهر أنّه لیس لنا إلّا شکّ واحد، ثمّ بعد تسلیم کونه شکّاً واحداً ذا جهتین أو تسلیم کونه شکّین لم یتّضح وجه الحکومة، فإنّ الشکّ فی بقاء العدم لو کان مسبّباً عن الشکّ فی حدوث السورة لم یکن وجه للحکومة، لعدم کون هذا التسبّب شرعیاً، مضافاً إلی إمکان عکس الأمر، بأن یقال: إنّ الشکّ فی حدوث السورة مسبّب عن الشکّ فی بقاء العدم. و مجرّد أنّه قد یحدث الشکّ فی وجود السورة مع فرض عدم تحقّق الحالة السابقة أو عدم العلم بها لا ینفع فی دفع الإشکال، فإنّ المدّعی هو أنّه فی المورد الذی یکون الشکّ فی الحدوث مسبوقاً بالعلم بالحالة السابقة، یکون

الشکّ فی الحدوث مسبّباً عن الشکّ فی بقاء الحالة السابقة.

و من ذلک کلّه تظهر الخدشة فیما فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾، من توجیه الحکومة بأنّ الاستصحاب لا یرفع موضوع القاعدة إلّا بلازم حکمه ببقاء الحالة السابقة، بخلاف القاعدة فإنّها بنفس حکمها بالحدوث ترفع الحالة السابقة التی هی مورد الاستصحاب، فإنّه قد اتّضح لک أنّ ارتفاع الحالة السابقة هو عین حدوث مقتضی القاعدة، و عدم حدوثه هو عین بقاء الحالة السابقة، فلیس فی البین تلازم بل اتّحاد و عینیة، و لو سلّمنا التلازم لأمکن العکس بأن یقال: إنّ القاعدة لا ترفع الاستصحاب بنفسها، بمعنی أنّه لا ترفعه بمدلولها المطابقی الذی هو الحکم بوجود السورة، بل إنّما ترفعه بواسطة اللازم الذی هو ارتفاع الحالة السابقة و انتقاضها.

قوله: کما یظهر من الشیخ قدس سره حیث ذکر قبل التعرّض لحکومة الید علی الاستصحاب بأسطر ما لفظه: و قد یعلم عدم کونه ناظراً إلی الواقع و کاشفاً عنه و أنّه من القواعد التعبّدیة لکن یختفی حکومته مع ذلک علی الاستصحاب الخ، فراجع العبارة فإنّ الذی یظهر من کلامه إمکان أن یکون أحد التنزیلین فی الأُصول التنزیلیة رافعاً لموضوع التنزیل الآخر. و لکن لم یبیّن وجهه ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ تتمّة العبارة هی قوله: لأنّا قد ذکرنا أنّه قد یکون الشی‌ء غیر الکاشف منصوباً من حیث تنزیل الشارع الاحتمال المطابق له منزلة الواقع، إلّا أنّ

1) أجود التقریرات 4: 210- 211.

2) فوائد الأُصول 4: 619.

الاختفاء فی تقدیم أحد التنزیلین علی الآخر و حکومته علیه ⁽¹⁾، و لیس فی هذه العبارة إلّا مجرّد الإشکال فی وجه التقدیم، من دون إشارة إلی الوجه المشار إلیه أعنی کون أحدهما رافعاً لموضوع الآخر، بل قال بعد ذلک فی توجیه تقدیم قاعدة الفراغ ما نصّه: المسألة الثانیة: فی أنّ أصالة الصحّة فی العمل بعد الفراغ منه لا یعارض بها الاستصحاب، إمّا لکونها من الأمارات کما یشعر به قوله علیه السلام فی بعض روایات ذلک الأصل: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽²⁾و إمّا لأنّها و إن کانت من الأُصول إلّا أنّ الأمر بالأخذ بها فی مورد الاستصحاب یدلّ علی تقدیمها علیه، فهی خاصّة بالنسبة إلیه یخصّص بأدلّتها أدلّته، و لا إشکال فی شی‌ء من ذلک ⁽³⁾.

و إلی هذا الوجه- أعنی التخصیص- یرجع ما أفاده شیخنا قدس سره بقوله: فلو قدّم الاستصحاب علیها تبقی القاعدة بلا مورد⁽⁴⁾، و إلیه یرجع ما فی الکفایة⁽⁵⁾و أمّا ما احتمله فی الکفایة من العموم من وجه، فلم یظهر له وجه إلّا إذا فرض نادراً سقوط الاستصحاب فی موردها بذاته لمعارضة و نحوها، و هو نادر جدّاً لا یعتنی به، و لأجل ذلک نقول: لو قدّم علیها لبقیت بلا مورد أو علی مورد نادر، فلاحظ.

و أمّا ما احتمله شیخنا قدس سره بقوله: و لعلّ الوجه فی ذلک هو أنّ الخ ⁽⁶⁾، فقد عرفت

1) فرائد الأُصول 3: 319.

2) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.

3) فرائد الأُصول 3: 325.

4) فوائد الأُصول 4: 619.

5) کفایة الأُصول: 433.

6) فوائد الأُصول 4: 619.

أنّ کلام الشیخ قدس سره فی هذا المقام أجنبی عنه، نعم فی مبحث أصالة الصحّة فی عمل الغیر عند قوله: المقام السادس فی بیان ورود هذا الأصل علی الاستصحاب ⁽¹⁾، قد اختلفت فیه النسخ و فی بعضها ما لعلّه یرجع إلی هذا الوجه الذی أفاده شیخنا قدس سره فراجع، و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی عدول الشیخ قدس سره عمّا أفاده فی قاعدة الفراغ من وجه التقدیم إلی هذه العبائر التی اختلفت النسخ فیها علی طولها فی مبحث أصالة الصحّة فی فعل الغیر، کما أنّ ما أفاده فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) عن شیخنا قدس سره بقوله: و تحقیق الحال الخ ⁽²⁾، لم یتّضح المراد منه، فإنّه یقول: فإنّ دلیل القاعدة الناظر إلی إثبات حکم مخالف للحالة السابقة بنفسه ینظر إلی سقوط الاستصحاب و عدم بقاء الحالة السابقة الخ، و من الواضح أنّ هذا بمجرّده لا یوجب الحکومة إلّا من جهة کون دلیل القاعدة وارداً فی مورد الاستصحاب علی خلافها، و ذلک عبارة أُخری عن الالتزام بالتخصیص، إذ لا مورد لها غیر مورد الاستصحاب، و ذلک لا دخل له بالقرینة وذی القرینة الذی قاس التقدیم فیما نحن فیه علیه.

و هذا- أعنی کون التقدیم من باب التخصیص- هو الظاهر من الشیخ قدس سره و من الکفایة و من المقالة ص 177 و ص 183⁽³⁾، و هو الذی یظهر من الغرر، قال فیها: إن قلنا به من باب التعبّد فمقتضی تقدیمه علی سائر الأُصول و إن کان تقدیمه علیها أیضاً إلّا أنّه لو قلنا به لزم لغویة القاعدة، إذ قلّما یتّفق عدم استصحاب فی موردها، مخالفاً کان أو موافقاً، و لو بنی علی تقدیم الاستصحاب

1) فرائد الأُصول 3: 373.

2) أجود التقریرات 4: 210.

3) مقالات الأُصول 2: 439، 452.

علی القاعدة کتقدیمه علی سائر الأُصول لم یبق لها مورد إلّا نادراً غایة الندرة، فاللازم تقدیمها علیه من هذه الجهة⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ البناء علی کون القاعدة من باب التعبّد لا یقضی بتقدّم الاستصحاب علیها إلّا إذا قلنا بعدم تکفّلها الاحراز، أمّا لو قلنا بکونها من الأُصول الاحرازیة فلا موجب لتقدّم أحدهما علی الآخر کما أشار إلیه فی المقالة، فلاحظ کلماته ص 177 و ص 183⁽²⁾.

و کیف کان، أنّ لقائل أن یقول: ما الداعی إلی هذه التعبیرات الموجبة للاشتباه، فإنّ حقّ التعبیر هو أن یقال: إنّ مفاد أدلّة هذه القواعد أخصّ من مفاد أدلّة الاستصحاب، فالمتعیّن هو التخصیص، و لو فرضنا النسبة هی العموم من وجه کان المتعیّن هو تقدیم أدلّة القاعدة⁽³⁾، لأنّ العکس یوجب التخصیص المستهجن و هو خروج الأکثر، لکون الباقی أقلّ قلیل.

و توضیح ذلک: هو أنّ الموارد الباقیة للقاعدة و لا یجری فیها الاستصحاب المخالف لها لا تخلو عن أحد أُمور:

الأوّل: أن یکون الاستصحاب مبتلی بالمعارض، فیکون فی حدّ نفسه ساقطاً، کما لو شکّ بعد الفراغ من الصلاة فی أنّه قد اغتسل من الجنابة، و قلنا بعدم جریان قاعدة التجاوز فی الغسل لکونه مراداً بإرادة مستقلّة، و اتّفق أنّ استصحاب الجنابة أو عدم الغسل غیر جار لأجل الابتلاء بالعلم الاجمالی مثلًا، و حینئذٍ ینحصر الأمر فی إجراء قاعدة الفراغ فی الصلاة.

1) درر الفوائد 1- 2: 610.

2) مقالات الأُصول 2: 439- 440، 450- 452.

3) [ المذکور فی الأصل: أدلّة الاستصحاب، فلاحظ].

الثانی: ما لو شکّ بعد الفراغ من الصلاة بین الثلاث و الأربع مثلًا، و قلنا بعدم جریان استصحاب العدم فی الرکعات [لا] لأجل تقدّم قاعدة البناء علی الأکثر، لأنّ ذلک منحصر بما إذا کان الشکّ فی أثناء الصلاة، بل لأجل أنّ استصحاب عدم الرکعات فی ذاته لا یجری، لأنّ أصالة عدم الاتیان بالرابعة لا ینفع فی إثبات أنّ صلاته کانت ثلاثاً، و نحو ذلک من الموانع المدّعاة الجاریة فیما لو کان الشکّ بعد الفراغ.

الثالث: ما لو شکّ بعد الفراغ فی عروض المبطل مثل زیادة الرکوع أو استدبار القبلة مثلًا.

أمّا الأوّلان فالصناعة العلمیة فیهما هی أن یقال: إنّ بین دلیل الاستصحاب و دلیل قاعدة الفراغ و إن کان هو العموم من وجه، إلّا أنّه لو قدّم الأوّل علی الثانی لزم التخصیص الأکثر فی دلیل القاعدة، و هو باطل فیتعیّن العکس، و لعلّ ذلک هو المراد من قولهم إنّه لو قدّم الاستصحاب علی القاعدة لم یبق لها إلّا النادر.

و أمّا الثالث فلا یتأتّی فیه ما ذکرناه من لزوم تخصیص الأکثر، لأنّ المفروض أنّ الاستصحاب القاضی بعدم زیادة الرکوع موافق لقاعدة الفراغ، فإمّا أن نقدّم القاعدة علیه لکونها أمارة، أو نقدّمه علیها لکونه إحرازیاً و هی من الأُصول غیر الاحرازیة، و إن لم نقل بذاک و لا بهذا کان مقتضاه إجراءهما معاً، و لا یصحّ لنا أن نقول: إنّها لو لم تقدّم فی هذا المورد علی الاستصحاب بل قدّمنا الاستصحاب علیها لکانت بلا مورد أو مورد نادر، لأنّ ذلک فی الاستصحاب المخالف لها دون الموافق.

نعم یصحّ لنا أن نقول: إنّا لو قدّمنا الاستصحاب المخالف لها فی مورد المخالفة لانحصر جریانها فی مثل هذه الموارد، و هی و إن کانت کثیرة إلّا أنّها لا

أهمیّة للقاعدة فیها بعد فرض جریان الاستصحاب فیها القاضی بصحّة العمل، و حینئذٍ لا یبقی موقع لهذا الاهتمام بالقاعدة المستفادة من تلک الأخبار، و بناءً علی ذلک، الحاصل هو أنّه عند مخالفتها مع الاستصحاب لو قدّمنا الاستصحاب علیها لم یبق للقاعدة إلّا موارد نادرة، و موارد أُخر لا أهمیّة فیها للقاعدة و إن کانت کثیرة فی الجملة.

نعم، لو اتّفق سقوط الاستصحاب الموافق لها و بقیت القاعدة وحدها، کان لجریانها فیه أهمیّة، و لکن ذلک مورد نادر، بحیث إنّا لو قدّمنا الاستصحاب علیها فی تلک الموارد التی یکون الاستصحاب مخالفاً لها و ابقاء هذا المورد لها و الموردین السابقین کان من التخصیص المستهجن، فلاحظ.

[الکلام فی اتّحاد قاعدتی الفراغ و التجاوز]

اشارة

قوله: و یمکن أن یستظهر من کلام الشیخ قدس سره اتّحاد القاعدتین و وحدة الکبری المجعولة الشرعیة، حیث قال: الموضع السادس إنّ الشکّ ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الظاهر من عبارة الشیخ قدس سره فی هذا الموضع السادس ⁽²⁾هو النظر إلی أنّ قاعدة التجاوز إنّما تجری فی مورد الشکّ فی وجود الجزء بعد الدخول فی جزء آخر، أمّا لو کان المشکوک هو صحّة ذلک الجزء لا أصل وجوده، فهل تجری فیه قاعدة التجاوز؟

و الذی أفاده هو الإلحاق، بدعوی أنّ الشکّ فی صحّة الجزء راجع إلی الشکّ فی وجود الصحیح، و حینئذٍ یکون مفاد القاعدة هو الأعمّ من الشکّ فی أصل وجود الجزء أو الشکّ فی وجود الصحیح منه.

ثمّ استشکل فی هذا الالحاق، ثمّ بنی علیه لتنقیح المناط أو لروایة ابن أبی

1) فوائد الأُصول 4: 620.

2) فرائد الأُصول 3: 342.

یعفور⁽¹⁾أو لأجل أصالة الصحّة، و قد تقدّم منه نظیر هذا التشکیک فی الموضع الأوّل من المواضع المذکورة، و قال فی آخره: و هذا- أعنی الاختصاص بالشکّ فی أصل الوجود- هو المتعیّن، لأنّ إرادة الأعمّ من الشکّ فی وجود الشی‌ء و الشکّ الواقع فی الشی‌ء الموجود فی استعمال واحد غیر صحیح ⁽²⁾. ثمّ أحال المطلب علی ما سیأتی.

و علی کلّ حال، أنّ عبارة الشیخ قدس سره إنّما هی مسوقة لما عرفت من إجراء القاعدة عند الشکّ فی صحّة الجزء، و لیست بصدد بیان اتّحاد القاعدتین أو تعدّدهما، و لکن لازم کلامه هو وحدة القاعدتین، لأنّ أساس الفرق بینهما هو أنّ محصّل قاعدة التجاوز هو الشکّ فی أصل وجود الشی‌ء، و محصّل قاعدة الفراغ هو الشکّ فی صحّته، فلو شکّ بعد الفراغ فی نقصان رکوع یکون جریان قاعدة التجاوز فیه باعتبار کونه قد شکّ فی أصل وجود الرکوع مع فرض تجاوز محلّه، و جریان قاعدة الفراغ فیه باعتبار کونه قد شکّ فی صحّة صلاته و لو من جهة کون الشکّ فی الصحّة مسبّباً عن الشکّ فی وجود الرکوع، و حینئذٍ فنحن لو قلنا بما أفاده الشیخ قدس سره فی هذا المقام من إرجاع الشکّ فی صحّة الشی‌ء إلی الشکّ فی وجود الصحیح، کان کلّ منهما من قبیل الشکّ فی الوجود، فلا یحصل ما هو الفارق بین القاعدتین، و تکون الکبری الجامعة هی أنّه لا یعتنی بالشکّ فی وجود الشی‌ء سواء کان فی أصل وجوده أو کان فی وجود الصحیح منه، غایته أنّ موارد الأُولی هی الشکّ فی أصل الوجود و موارد الثانیة هی الشکّ فی وجود الصحیح.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه الذی حرّرته عنه: و حاصل الأقوال أو

1) الآتیة فی الصفحة: 268.

2) فرائد الأُصول 3: 329.

الوجوه فی کون القاعدتین واحدة أو لا، ثلاثة: الأوّل: هو المختار للشیخ قدس سره، و هو اتّحادهما صغری و کبری، بإرجاع الشکّ فی الصحّة فی مورد قاعدة الفراغ إلی الشکّ فی وجود الصحیح، و یکون الشکّ فی الموردین شکّاً فی أصل الوجود.

الثانی: هو اختلافهما صغری و کبری. و الظاهر أنّ هذا هو المختار للمشهور.

الثالث: هو اختلافهما صغری مع اتّحادهما کبری و هو المختار انتهی، و ذلک کما سیأتی ⁽¹⁾توضیحه إن شاء اللَّه بجعل الکبری واحدة، غیر أنّ لها صغری وجدانیة و هی ما لو کان المشکوک هو نفس المرکّب و لو باعتبار الشکّ فی وجود الصحیح منه، و صغری تنزیلیة و هی ما لو کان الجزء مشکوک الوجود، فإنّ الجزء من المرکّب لا یکون شیئاً بل هو مندک فی المرکّب، غیر أنّ الشارع ربما لاحظه مستقلًا، فیکون شیئاً بجعل و تنزیل من الشارع، و ذلک الجعل و التنزیل مختصّ بأجزاء الصلاة دون غیرها من المرکّبات کالطهارات، فهما من هذه الجهة نظیر قاعدة وجوب الوضوء لکلّ صلاة، غیر أنّ لها صغری وجدانیة و هی الصلاة المتعارفة، و لها أیضاً صغری تنزیلیة و هی الطواف، فإنّه داخل فی هذه القاعدة- أعنی وجوب الوضوء للصلاة- لکونه من صغریاتها تنزیلًا کما یستفاد من قوله علیه السلام «الطواف بالبیت صلاة»⁽²⁾.

ثمّ إنّ قاعدة التجاوز تتوقّف علی تنزیل آخر أشار إلیه شیخنا قدس سره فی بعض ما حرّرته عنه، و هو تحقّق التجاوز عنه بالتجاوز عن محلّه، فیکون التجاوز عن محلّه منزّلًا منزلة التجاوز عنه، بتنزیل الجزء المشکوک منزلة محلّه بنحو من الاستعارة علی مذهب السکاکی من دون حاجة إلی تقدیر و حذف مضاف،

1) فی الصفحة: 307 و ما بعدها.

2) مستدرک الوسائل 9: 410/ کتاب الحجّ ب 38 ح 2.

و سیأتی إن شاء اللَّه تعرّضه قدس سره لهذه الجهة من التنزیل فی ص 233 من هذا التحریر⁽¹⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ ملخّص القدر الجامع بین الشکّین هو أنّ الشکّ عبارة عن التردید بین وجود الشی‌ء و عدمه، و یؤخذ هذا العدم الذی هو طرف الشکّ بالأعمّ من السالبة البسیطة و السالبة بانتفاء الموضوع، بأن یکون محصّله هل وجد الرکوع الصحیح أو لم یوجد، بالأعمّ من عدم وجوده أصلًا أو عدم وجود وصف صحّته مع فرض أصل وجوده، فإنّ کلًا منهما داخل فی قولک لم یوجد الرکوع الصحیح، و القاعدة تزیل هذا الشکّ و تقول إنّ ما شککت فی وجوده قد وجد سواء کان الذی شککت فی وجوده هو أصل وجود الشی‌ء أو کان هو وجود الصحیح منه، و حینئذٍ تنطبق علی الشکّ فی صحّة الصلاة بعد الفراغ منها، و تنطبق علی الشکّ فی أصل وجود الرکوع بعد التجاوز عنه بأن یتسامح فی التجاوز عنه بتحقّق التجاوز عن محلّه، و علی الشکّ فی صحّته بعد التجاوز عنه إلی السجود أو بعد الفراغ منه و إن لم یتجاوز عنه أو عن محلّه، و یکون حاله من هذه الجهة حال الشکّ فی صحّة الصلاة بعد الفراغ منها، و حینئذٍ یکون المراد بالتجاوز عن المشکوک هو الأعمّ من التجاوز عن نفسه أو التجاوز عن محلّه.

و هذا هو الذی أشار إلیه الشیخ قدس سره و منعه فی أوّل المواضع بقوله: نعم، لو أُرید الخروج و التجاوز عن محلّه، أمکن إرادة المعنی الظاهر من الشکّ فی الشی‌ء، و هذا هو المتعیّن، لأنّ إرادة الأعمّ من الشکّ فی وجود الشی‌ء و الشکّ الواقع فی الشی‌ء الموجود فی استعمال واحد غیر صحیح ⁽²⁾، و محصّله هو

1) فوائد الأُصول 4: 627.

2) فرائد الأُصول 3: 329.

الإشکال الرابع الذی أشکل به علی إرادة الأعمّ من القاعدتین، و ذلک قوله: و رابعاً التجاوز فی قاعدة التجاوز إنّما یکون بالتجاوز عن محلّ الجزء المشکوک فیه، و فی قاعدة الفراغ إنّما یکون بالتجاوز عن نفس المرکّب لا عن محلّه ⁽¹⁾.

قوله: قلت: نعم و إن کان المهمّ فی باب التکالیف هو إثبات وجود متعلّق التکلیف صحیحاً و لو مع عدم إثبات صحّة المأتی به ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه یمکن التأمّل فی الفرق بین باب التکالیف و باب الوضعیات، فإنّ الظاهر أنّ الحکم العقلی بلزوم الفراغ یتوقّف الخروج عن عهدته علی إحراز الصحّة، و لا یکفی مجرّد إحراز وجود الصحیح مع فرض عدم إحراز الصحّة بذلک، هذا. مضافاً إلی ما فی التقریر المطبوع فی صیدا⁽³⁾من الإیراد أوّلًا بأنّ الظاهر من دلیل قاعدة الفراغ هو الحکم بصحّة الموجود کما یستفاد من قوله علیه السلام:

«فأمضه کما هو»⁽⁴⁾لا وجود الصحیح.

ثمّ إنّ الالتزام بأنّه فی الوضعیات لا یکفی الحکم بوجود الصحیح بل لا بدّ من الحکم بصحّة الموجود لیس علی إطلاقه، فإنّ ذلک إنّما یحتاج إلیه فی صورة التنازع و المخاصمة علی هذا العقد الواقع هل کان صحیحاً أو فاسداً، فإنّه حینئذ یحتاج إلی الحکم بأنّ ذلک العقد کان صحیحاً، أمّا لو لم یکن فی البین إلّا الشکّ فی الانتقال فعلًا و أردنا أن نحکم بانتقال المال إلی المشتری، فإنّه یکفی فی ذلک الحکمُ بوجود العقد الصحیح، و لا یتوقّف علی إثبات صحّة الموجود.

1) فوائد الأُصول 4: 622- 623.

2) فوائد الأُصول 4: 621.

3) أجود التقریرات 4: 212.

4) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

قوله: و ثانیاً: أنّ متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز إنّما هو أجزاء المرکّب و فی قاعدة الفراغ یکون المتعلّق نفس المرکّب بما له من الوحدة الاعتباریة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن التأمّل فیما أُفید فی وجه امتناع القدر الجامع، من کون لحاظ الجزء مستقلًا یباین لحاظه مندکّاً فی ضمن المجموع، فإنّ أقصی ما فیه هو التباین بین اللحاظین، و هذا- أعنی تباین اللحاظین- إنّما یمنع لو کان اللحاظ واحداً، أمّا مع فرض تعدّد اللحاظ کما هو مقتضی العموم الاستغراقی فی قوله: «کلّ شی‌ء شککت فیه» الموجب للحاظ کلّ مصداق من مصادیق الشی‌ء لحاظاً مستقلًا و إن کان لحاظاً إجمالیاً، فعلی الظاهر أنّه لا مانع منه، بل یکون هذا التباین الناشئ عن تعدّد اللحاظ و تباین اللحاظین موجباً لتعدّد مصداق الشی‌ء باعتبار کونه ملحوظاً تارةً مستقلًا و أُخری مندکّاً فی ضمن المجموع.

اللهمّ إلّا أن یدفع ذلک بأنّه لیس لنا فی هذا العموم الحاکی عن مصادیق الأشیاء إلّا عنوان الشی‌ء و هو عنوان واحد، فإن لوحظ بما أنّه مستقل فی حدّ نفسه لم ینطبق علی الجزء فی ضمن المرکّب الذی هو مفاد قاعدة الفراغ، و إن لوحظ مندکّاً فی ضمن المجموع لم ینطبق علی الجزء مستقلًا الذی هو مفاد قاعدة التجاوز.

و یمکن أن یقال: إنّ الشی‌ء جامع بین الجزء و الکل، غایته أنّ سبب الشکّ فی وجود الکل هو وجود ذلک الجزء، فلا یکون المقام من قبیل الجامع بین المتباینین.

1) فوائد الأُصول 4: 621.

قوله: و ثالثاً: یلزم التناقض فی مدلول قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ فی شی‌ء لم تجزه»⁽¹⁾لو کان یعمّ الشکّ فی الجزء و الکل ... الخ ⁽²⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه أنّه لا یتوجّه هذا التناقض لو قلنا بأنّ القاعدتین متباینتان، إذ لو قلنا بذلک لکانت قاعدة التجاوز حاکمة علی قاعدة الفراغ، لأنّ مفاد قاعدة الفراغ حینئذ هو الحکم بصحّة المجموع و تمامیته بتمامیة الاتیان بجمیع أجزائه، و من الواضح أنّ الشکّ فی تمامیة الکل مسبّب عن الشکّ فی الاتیان بالجزء، فإذا حکم بمقتضی قاعدة التجاوز فی الجزء بأنّه قد أُتی بذلک الجزء، لم یبق لنا شکّ فی صحّة الکل و تمامیته کی یکون مجری قاعدة «إنّما الشکّ فی شی‌ء لم تجزه».

قلت: لا یخفی أنّ هذه الحکومة متحقّقة أیضاً لو قلنا بأنّهما قاعدة واحدة، فإنّ جریان هذه القاعدة الواحدة فی ناحیة الجزء یکون حاکماً علی إجراء قاعدة «إنّما الشکّ فی شی‌ء لم تجزه» فی الکل.

و الحاصل: أنّ التناقض المتوهّم إنّما هو بین قاعدة الشکّ بعد التجاوز بالنسبة إلی الجزء و بین قاعدة الشکّ فی المحلّ بالنسبة إلی الکلّ، و من الواضح حکومة الأُولی علی الثانیة، سیّما إذا قلنا بأنّ قاعدة الشکّ فی المحل لیست قاعدة مستقلّة و إنّما هی عبارة عن الأخذ باستصحاب عدم الاتیان بما شکّ فیه، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول إنّ قاعدة التجاوز فی الجزء هی عین قاعدة الفراغ أو قلنا بأنّهما متغایران، بل إنّ القاعدة فی الجزء و إن کانت موافقة للقاعدة فی الکل

1) وسائل الشیعة 1: 469- 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 2 و فیه:« إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه».

2) فوائد الأُصول 4: 622.

عند الفراغ منه، إلّا أنّ الأُولی حاکمة علی الثانیة لکونها مزیلة لموضوعها الذی هو الشکّ فی تمامیة المرکّب أو فی صحّته، سواء قلنا إنّهما قاعدة واحدة، أو قلنا إنّهما قاعدتان متغایرتان، أو قلنا بمقالة شیخنا الأُستاذ قدس سره ⁽¹⁾من أنّ التغایر واقع فی الصغری دون الکبری.

و من ذلک یظهر أنّه علی جمیع هذه الأقوال لا یبقی مورد لقاعدة الفراغ إلّا فیما لا تجری فیه قاعدة التجاوز من الشرائط التی لیس لها محل مخصوص کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی، و ینبغی فی هذا المقام ملاحظة ما أُفید فی التقریرات المطبوعة فی صیدا ص 466⁽²⁾و یلاحظ ما فیه من الاضطراب.

قوله: و رابعاً: التجاوز فی قاعدة التجاوز إنّما یکون بالتجاوز عن محلّ الجزء المشکوک فیه ... الخ ⁽³⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه أنّ مورد قاعدة التجاوز هو الشکّ فی [الشی‌ء] بعد تجاوز محلّه لا بعد تجاوز نفس الشی‌ء، و إلّا لم یحصل فیه شکّ، و مورد قاعدة الفراغ هو الشکّ فی الشی‌ء بعد تجاوز نفسه، لأنّ الشکّ فی الأوّل شکّ فی أصل الوجود، و فی الثانی شکّ فی الصحّة بعد إحراز الوجود.

قلت: ینبغی أن یکون مراده بالصحّة هو تمامیة الأجزاء، إذ لا ینحصر مورد قاعدة الفراغ بموارد الشکّ فی الصحّة، کما لو شکّ بعد الفراغ فیما له قضاء أو فی موجب سجود السهو من دون إبطال.

ثمّ إنّ الاحتیاج فی الفراغ من الجزء إلی التجاوز عن محلّه و الدخول فی غیره إنّما [هو] عند الشکّ فی أصل وجوده، أمّا عند الشکّ فی صحّته بعد تحقّق

1) فوائد الأُصول 4: 624.

2) راجع أجود التقریرات 4: 213- 214.

3) فوائد الأُصول 4: 622- 623.

الفراغ فعلی الظاهر أنّه لا یحتاج فی تحقّق الفراغ منه إلی الدخول فی الغیر، فبناءً علی وحدة القاعدة تکون القاعدة المذکورة جاریة فیه و إن لم یدخل فی جزء آخر. نعم، بناءً علی التعدّد و انحصار قاعدة الفراغ بالفراغ من تمام المرکّب ینحصر الأمر فی هذا الفرض بالرجوع إلی قاعدة التجاوز عن الجزء، و هی متوقّفة علی الدخول فی جزء آخر کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی توضیحه عند الکلام علی جریان القاعدة فی الشرائط⁽¹⁾.

قوله: و خامساً: متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز إنّما هو نفس الجزء ... الخ ⁽²⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه أنّ مدخول لفظ «فی» فی قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شککت فیه»⁽³⁾فی قاعدة التجاوز یکون متعلّقاً للشکّ و طرفاً له، و فی قاعدة الفراغ یکون ظرفاً للشکّ، بمعنی أنّ الشکّ فی الصحّة واقع فیه.

قلت: هذا الفرق إنّما هو فی الشکّ فی الاتیان بنفس الجزء، أمّا فی صورة الشکّ فی صحّته بعد فرض الاتیان به فعلی الظاهر مساواته لقاعدة الفراغ فی مدخول لفظ «فی» فتأمّل.

[ذکر الأخبار الواردة فی المقام و تعیین أنّها تفید قاعدة أو قاعدتین

قوله: مع تقارب التعبیرات الواردة فی الأخبار ... الخ ⁽⁴⁾.

لا بدّ من ذکر الأخبار التی یمکن استفادة القاعدة الکلّیة منها، فمنها: ما ورد

1) راجع الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 380 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 623.

3) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4 و فیه:« کلّ شی‌ء شکّ فیه».

4) فوائد الأُصول 4: 624.

فی باب الوضوء ما عن ابن أبی عمیر عن محمّد بن مسلم، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة، قال: یمضی فی صلاته و لا یعید»⁽¹⁾.

و ما عن عبد اللَّه بن بکیر عن محمّد بن مسلم، قال: «سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّراً فأمضه و لا إعادة علیک»⁽²⁾فسّرت بالشکّ.

و ما عن أبان بن عثمان عن بکیر بن أعین، قال «قلت له: الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ، قال: هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽³⁾.

و ما عن عبد اللَّه بن أبی یعفور عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشی‌ء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه»⁽⁴⁾قالوا: الضمیر فی «غیره» راجع إلی الوضوء لا إلی الشی‌ء، بقرینة ما عن زرارة عن أبی جعفر: «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیها و علی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه ممّا سمّی اللَّه تعالی ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أُخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمّی اللَّه ممّا أوجب علیک فیه وضوءه لا شی‌ء علیک»⁽⁵⁾

1) وسائل الشیعة 1: 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 5.

2) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 6.

3) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.

4) وسائل الشیعة 1: 469- 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 2.

5) وسائل الشیعة 1: 469/ أبواب الوضوء ب 42 ح 1.

و منها: ما فی الموثّقة «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽¹⁾.

و ما عن إسماعیل بن جابر: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽²⁾.

و ما عن زرارة، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: رجل شکّ فی الأذان و قد دخل فی الاقامة، قال: یمضی. قلت: رجل شکّ فی الأذان و الاقامة و قد کبّر، قال:

یمضی. قلت: رجل شکّ فی التکبیر و قد قرأ، قال: یمضی. قلت: رجل شکّ فی القراءة و قد رکع، قال: یمضی. قلت: رجل شکّ فی الرکوع و قد سجد، قال علیه السلام:

یمضی فی صلاته، ثمّ قال علیه السلام: یا زرارة، إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره فشککت فشکّک لیس بشی‌ء»⁽³⁾.

و هذان الأخیران مسوقان لقاعدة التجاوز⁽⁴⁾، و أمّا ما قبلهما فهو مسوق لقاعدة الفراغ المدّعی کونها هی الکبری الوحیدة. و أظهرها فی العموم الموثّقة المشتملة علی قوله: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی» و مثلها روایة ابن بکیر المشتملة علی قوله: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک» الخ. و دونهما فی

1) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

2) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

3) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

4) و هناک أخبار أُخر لقاعدة التجاوز لکنّها خاصّة ببعض الأفعال، مثل قوله علیه السلام فی روایة حمّاد بن عثمان، قال« قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: أشکّ و أنا ساجد فلا أدری رکعت أم لا، فقال علیه السلام: قد رکعت فأمضه» و عن محمّد بن مسلم عن أحدهما علیهما السلام قال:« سألته عن رجل شکّ بعد ما سجد أنّه لم یرکع، فقال علیه السلام: یمضی فی صلاته»[ منه قدس سره. راجع وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 2 و 5].

استفادة العموم قوله علیه السلام: «یمضی فی صلاته و لا یعید» فی جواب قول السائل فی روایة ابن أبی عمیر: «رجل شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة»، و نحن إذا أخذنا الأُولی و هی قوله علیه السلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» میزاناً یتّضح لنا المراد فی البواقی ⁽¹⁾.

فنقول بعونه تعالی: إنّ الظاهر من المضی هو المضی الوجدانی المعبّر عنه بالفراغ فیما عن أبی جعفر علیه السلام و فی السؤال المشتمل علیه روایة ابن أبی عمیر، و قد عبّر عنه بالانصراف فیما عن الصادق علیه السلام، فلا فرق بین أن یقول: کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی، أو یقول: ممّا قد فرغت منه و انصرفت عنه، و إذا کانت الجملة المذکورة ظاهرة فی الفراغ الوجدانی نرجع إلی معنی قوله علیه السلام: «کلّ ما شککت فیه» فنقول: لا یمکن أن یکون المراد به شککت فی أصل وجوده، لأنّ فرض الفراغ منه یمنع من تعلّق الشکّ بأصل وجوده، و حینئذٍ لا بدّ من حمل قوله علیه السلام «فیه» علی أحد وجهین:

أوّلهما: أنّها ظرف للشکّ و متعلّقه محذوف، یعنی أنّک قد وقع شکّک فی ذلک هل نقصت منه جزءاً أو شرطاً، فإنّک لو تردّدت فی أنّک هل نقصت منه جزءاً أو شرطاً فقد شککت فی ذلک، إذ یصحّ لمن شکّ فی نقصه جزءاً من الصلاة أن یقال فیه إنّه وقع شکّه فی الصلاة هل نقص جزء منها، نظیر قولک:

شککت فی زید، و أنت شاکّ فی عدالته مثلًا.

1) و من الأخبار ما عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض و لا تعد» و مثله قول الصادق علیه السلام:« فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال علیه السلام: لا یعید و لا شی‌ء علیه»[ منه قدس سره. راجع وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 2 و 1].

ثانیهما: أنّها متعلّق الشکّ، لأنّ الشکّ فی وجود الجزء یوجب الشکّ فی وجود المجموع المرکّب، فیصحّ أن تقول: شککت فی وجود ذلک المرکّب، و أنت شاکّ فی وجود جزء من أجزائه مع وجود باقی الأجزاء.

و لا یخفی أنّه بعد هذه العنایة الموجبة لکون الشکّ قد تعلّق بوجود الکل و أنّه صار الکل بنفسه مشکوک الوجود و لو من جهة الشکّ فی وجود بعض أجزائه لا یحسن التعبیر عنه بأنّه قد مضی، لأنّ فرض مضیّه ینافی الشکّ فی أصل وجوده و لو بالعنایة المذکورة. و إصلاح نسبة المضی إلیه بعنایة محلّه إنّما یتمّ فی مثل قوله: جزته، فإنّه یصحّ نسبة الجواز عن الشی‌ء باعتبار الجواز عن محلّه، بخلاف نسبة المضی الذی هو عبارة عن الفراغ الموجود فی مثل روایة ابن أبی عمیر «شکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من الصلاة» و قوله فیما عن أبی جعفر علیه السلام: «کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فامض و لا تعد» و مثله ما عن الصادق علیه السلام «فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال علیه السلام: لا یعید و لا شی‌ء علیه» و هکذا ما فی روایة ابن مسلم القائلة «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکراً فأمضه و لا إعادة علیک» فإن ضمّ هذه الروایات بعضها إلی بعض یعطی أنّ المراد بالمضی فی قوله فی الموثّقة: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» هو المضی الوجدانی الذی هو الفراغ منه، هذا.

مضافاً إلی أنّ الحکم علیه بقوله علیه السلام: «فأمضه کما هو» یعطی أنّه کان ظرفاً للشکّ، و أنّه قد فرغ و أنّه قد مضی، فإنّ الحکم ب «امضه کما هو» فی هذه الروایة و ب «امضه و لا إعادة علیک» فی روایة ابن مسلم لا یناسب فرض کون نفس الکل مشکوکاً و لو باعتبار الشکّ فی وجود بعض أجزائه، بل کلّ هذه الجهات إنّما تناسب کون الکلّ ظرفاً للشکّ باعتبار کون المشکوک وجود بعض أجزائه أو

بعض شرائطه، و حینئذٍ لا ینطبق هذا المفاد إلّا علی مفاد قاعدة الفراغ دون موارد قاعدة التجاوز.

نعم، یمکن أن یقال: إنّها شاملة للشکّ فی صحّة الجزء بعد التجاوز عنه و إن لم یفرغ من الصلاة، کما لو شکّ فی صحّة رکوعه مثلًا بعد أن تجاوز عنه إلی السجود، أو شکّ فی صحّة تشهّده بعد أن تجاوز عنه إلی القیام، سواء کان الشکّ فیه من جهة اجتماع شرائطه، أو کان من جهة اجتماع تمام أجزائه کأن یشکّ و هو فی حال القیام أنّه هل ألحن فی تشهّده مثلًا، أو أنّه هل أتی فیه بالشهادة الثانیة و نحو ذلک، فإنّه یصدق علیه أنّه شکّ فی شی‌ء قد مضی و هو التشهّد، بل إنّ ذلک جارٍ حتّی لو لم یقم بعدُ، بل کان فی حال النهوض أو قبله بعد فراغه من الصلاة علی النبی صلی اللَّه علیه و آله، لکن ذلک داخل فی مفاد قاعدة التجاوز باعتبار أنّ الشکّ فی الجزء یشمل الشکّ فیه باعتبار اجتماع شرائطه.

ثمّ إنّ هذا کلّه مبنی علی کون لفظة «من» الداخلة علی «ما مضی» بیانیة ل «ما شککت فیه»، و یجوز أن تکون تبعیضیة، و یکون الحاصل أنّ کلّ ما شککت فیه و هو بعض ممّا قد مضی جزءاً أو شرطاً فامضه کما هو، و حینئذٍ یکون الضمیر فی قوله «شککت فیه» متعلّقاً للشکّ، کما أنّ الضمیر فی قوله علیه السلام «فامضه کما هو» یکون راجعاً إلی المشکوک، و یکون معنی إمضائه کما هو هو إمضاء ذلک الذی شککت فی وجوده علی ما هو علیه من وجود أو عدم، و مع ذلک لا یکون مفاده مفاد قاعدة التجاوز، لأنّه قد اعتبر فی المشکوک أن یکون بعضاً ممّا قد مضی، فلا ینطبق إلّا علی مفاد قاعدة الفراغ.

نعم، یمکن ذلک فی قوله علیه السلام: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّراً» بجعل «من» للتبعیض بحسب الأجزاء و الشرائط، لکن لا یناسبه حینئذ

الحکم علیه بقوله علیه السلام: «فامضه و لا إعادة» فإنّها إنّما تناسب الفراغ، و حینئذٍ فلو جعلنا لفظة «من» فیه للتبعیض فلا بدّ أن یکون التبعیض بحسب الأفراد لا الأجزاء.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ الضمیر فی قوله علیه السلام «فأمضه کما هو» راجع إلی ما شککت فیه لا إلی نفس ما مضی، فإنّه لو عاد إلی نفس ما مضی لزم منه خلوّ جملة «فأمضه کما هو» حینئذ عن ضمیر عائد إلی المبتدأ أعنی «ما شککت» إلّا بتأویل قوله «کما هو» إلی قولنا کما هو من وجوده و عدمه، یعنی من وجود ذلک المشکوک و عدمه، و لا یخفی بُعده. و علی أیّ حال، لا ینطبق إلّا علی مفاد قاعدة الفراغ، لما عرفت من أنّه قد قیّد المشکوک بکونه بعضاً ممّا قد مضی، فلا یکون له مورد إلّا بعد الفراغ لیصدق علی ذلک المشکوک أنّه بعض ممّا قد مضی.

ثمّ إنّ شیخنا قدس سره قد اختار الوجه الثانی من الوجهین السابقین أعنی کون مدخول لفظة «فی» متعلّقاً للشکّ، و یصحّ أن یقال إنّ المرکّب مشکوک إذا شککت فی جزء منه أو شرط باعتبار کون الشکّ فی وجود التمام أو الصحیح.

و حینئذٍ فلا یکون محصّل هذه الکبری إلّا أنّ کلّ شی‌ء شکّ فی وجوده و لو من جهة الشکّ فی وجود بعض أجزائه أو شرائطه بعد الفراغ منه، لا یعتنی بذلک الشکّ، و من الواضح أنّ هذه القضیة لا تنطبق علی الشکّ فی وجود الرکوع مثلًا بعد الدخول فی السجود، کما أنّها لا تنطبق علی الشکّ فی أصل وجود الظهر بعد الشروع فی العصر، إذ لم یکن ذلک الشکّ بعد الفراغ منه و إلّا لم یحصل لنا شکّ فی وجوده.

مضافاً إلی أنّ هذه الکلّیة لمّا کانت ناظرة إلی المرکّب المشکوک لم یعقل أن تکون شاملة مع ذلک لشی‌ء من أجزائه علی حدة، لما أفاده من تباین اللحاظین.

نعم، لو شکّ فی وجود الرکوع بعد الفراغ من الصلاة لکانت الکبری المذکورة منطبقة، باعتبار أنّ نفس الصلاة تکون مشکوکة الوجود بعد الفراغ منها و لو باعتبار أنّ الشکّ فی وجودها مسبّب عن الشکّ فی وجود بعض أجزائها و هو الرکوع، و حینئذٍ فیکون المانع من انطباق هذه الکلّیة علی ما ذکرناه من مثل الشکّ فی وجود الرکوع بعد الدخول فی السجود أمرین: أوّلهما عدم دخول الجزء فی عرض دخول الکل، و الثانی: هو عدم تأتّی الشکّ بعد الفراغ منه، و لأجل ذلک احتاج قدس سره إلی التصرّف من الجهتین، الجهة الأُولی التصرّف فی ناحیة الجزء بلحاظه مستقلًا، و الثانیة التصرّف فی ناحیة الفراغ منه بالدخول فی الغیر المترتّب علیه، و بعد هذین التصرّفین یکون الشکّ المذکور مصداقاً لتلک الکلّیة.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: ثمّ إنّه کما تکون الصغری فی قاعدة التجاوز محتاجة إلی التنزیل فی ناحیة الجزء، فکذلک أیضاً تحتاج إلی تنزیل آخر باعتبار الفراغ منه و التجاوز عنه، بمعنی أنّ ذلک محتاج إلی تنزیل الجزء المشکوک منزلة الفعل المستقلّ فی لحاظه شیئاً واحداً، و بعد هذا التنزیل لا یمکن استعمال التجاوز فیه إلّا بالتنزیل أیضاً و العنایة، بحیث ینزل الدخول فی جزء آخر منزلة الفراغ من الجزء المشکوک و التجاوز عنه، فیکون الغرض من الفراغ منه أو التجاوز عنه هو التجاوز عن محلّه، لا بمعنی الاضمار و حذف المضاف لیکون التقدیر فی مثل قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شککت فیه بعد التجاوز عنه»⁽¹⁾بعد التجاوز عن محلّه، بل بمعنی التنزیل للجزء المشکوک منزلة محلّه فی صحّة نسبة التجاوز إلیه، فیکون من قبیل الاستعارة علی مسلک السکاکی لا من قبیل مجاز الحذف

1) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4، و فیه« کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه».

و الاضمار.

قلت: یمکن التأمّل فی الاحتیاج إلی التنزیل الأوّل بعد تحقّق التنزیل الثانی بل الظاهر کفایة التنزیل الثانی، لأنّ الشارع إذا اعتبر الدخول فی الجزء المتأخّر فراغاً و مضیّاً للجزء المتقدّم، کان ذلک کافیاً فی کونه شیئاً شکّ فی وجوده بعد الفراغ عنه و مضیّه الذی هو مصداق هذه الکلّیة، من دون حاجة إلی لحاظ الشارع له شیئاً مستقلًا المعبّر عنه بلحاظه قبل الترکیب، بمعنی أنّ الشارع بعد أن یحکم بتلک الکبری الکلّیة یحکم و یتصرّف تصرّفاً ثانیاً و یجعل الجزء من المرکّب شیئاً مستقلًا، لیکون داخلًا فی قوله فی تلک الکلّیة «کلّ شی‌ء شککت فیه» بعد فرض أنّه لم یکن داخلًا فیه.

ثمّ لا یخفی أنّ التنزیل الثانی لیس راجعاً إلی مرحلة لفظیة کی یتکلّم فی أنّه من قبیل الاستعارة علی رأی السکاکی أو من قبیل مجاز الحذف، بل هو راجع إلی مرحلة شرعیة و هی أنّ الشارع نزّل الدخول فی جزء آخر منزلة الفراغ و المضی عن الجزء المشکوک لیدخل فی موثّقة سماعة «کلّ ما مضی فأمضه کما هو»⁽¹⁾نعم إنّ قوله فی مثل روایة زرارة: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره» الخ ⁽²⁾لا بدّ أن ینزّل علی الاستعارة أو علی مجاز الحذف فی قوله: «قد جاوزه»، و هذا البحث- أعنی کونه من قبیل مجاز الحذف أو من قبیل الاستعارة-

1) لم نجد لسماعة روایة بهذا المضمون، نعم ورد فی وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3، عن ابن بکیر عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام قال:« کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو».

2) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4. لکنّها عن إسماعیل بن جابر لا عن زرارة.

جار فی قوله «جاوزه» سواء قلنا إنّه قاعدة مستقلّة أو قلنا إنّه راجع إلی قاعدة الفراغ، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ النظر قاصر عن إدراک ما أفاده من أنّ المستفاد من تلک النصوص هو کبری واحدة و هی قاعدة الفراغ، کی نحتاج بواسطة ذلک إلی هذه التکلّفات فی شمول تلک الکبری لموارد قاعدة التجاوز، بل الإنصاف أنّ الذی یظهر من الأخبار هو تعدّد القاعدة، فإنّ ما قبل روایة إسماعیل بن جابر⁽¹⁾و إن کان ظاهراً فی قاعدة الفراغ، إلّا أنّ تلک الروایة و ما بعدها من روایة زرارة ظاهرة فی قاعدة التجاوز فی خصوص أجزاء الصلاة و ما یتبعها، من دون أن یکون تنزیل فی البین، فإنّ روایة زرارة و إسماعیل بن جابر لیس فی شی‌ء منهما و لا فی غیرهما إشعار بهذا التنزیل الذی أفاده بقوله: یعنی أنّ الشارع نزّل الشکّ فی الجزء فی باب الصلاة منزلة الشکّ فی الکل فی الحکم بعدم الالتفات إلیه- إلی أن قال- و الذی یدلّ علی هذا التنزیل روایة زرارة و إسماعیل بن جابر الخ ⁽²⁾.

و الحاصل: أنّ المستفاد من روایة زرارة و إسماعیل بن جابر و نحوهما هو ضرب کبری کلّیة فی خصوص الشکّ فی الجزء من الصلاة بعد الدخول فی الجزء الذی بعده، و هذه کلّیة أُخری غیر الکلّیة المضروبة فی تلک الروایات السابقة التی محصّلها عدم الاعتناء بالشکّ فی العمل من حیث تمامیة أجزائه بعد تحقّق الفراغ منه و مضیّه، و هذه القاعدة هی المعبّر عنها بأصالة الصحّة فی فعل المکلّف نفسه، فی قبال أصالة الصحّة فی عمل الغیر، کما أفاده قدس سره فیما حرّرته عنه و هو أنّ مورد قاعدة التجاوز کما هو المستفاد من کلمات الفقهاء هو الشکّ فی

1) تقدّمت الروایات و مصادرها فی الصفحة: 268.

2) فوائد الأُصول 4: 624- 625.

خصوص أجزاء الصلاة، و مورد قاعدة الفراغ هو الشکّ فی الصحّة، و هی عندهم تعمّ الصلاة و غیرها، و یعبّر عنها بأصالة الصحّة فی عمل نفس المکلّف، فی مقابل أصالة الصحّة فی فعل الغیر، انتهی.

و المراد بالصحّة فی مورد قاعدة الفراغ هو التمامیة فی مقابل النقصان، لا الصحّة فی مقابل الفساد و البطلان، لجریان القاعدة المذکورة فیما لا یکون موجباً للبطلان کما فی موارد الشکّ فی النقص الموجب لسجود السهو أو النقص الموجب لقضاء المنسی.

قوله: و أمّا الشکّ فی الجزء فهو إنّما یکون صغری لها بعنایة التعبّد و التنزیل، یعنی أنّ الشارع نزّل الشکّ فی الجزء فی باب الصلاة منزلة الشکّ فی الکل فی الحکم بعدم الالتفات إلیه ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّم أنّ ذلک من قبیل قوله «الطواف بالبیت صلاة» بعد قوله: یجب الوضوء للصلاة. و لکن لا یخفی أنّ مفاد هذا التنزیل إن کان عبارة عن جعل المماثل، بأن یکون محصّل تنزیل الطواف مثلًا منزلة الصلاة فی وجوب الوضوء هو جعل وجوب الوضوء للطواف کما جعله للصلاة، فکأنّه قال: یجب الوضوء للطواف لأنّه مثل الصلاة فی اقتضائها وجوب الوضوء، لم یکن ذلک موجباً للتصرّف فی موضوع القضیة السابقة و لا فی محمولها، و یکون حاصل ذلک فیما نحن فیه هو جعل عدم الاعتناء بالشکّ فی المرکّب بعد تجاوزه عنه، و جعل مثل هذا الحکم للشکّ فی الجزء بعد التجاوز عنه، و یکون ذلک عبارة عن جعل قضیة أُخری فی الأجزاء مقابلًا للقضیة فی المجموع المرکّب، و یکون ذلک عبارة عن عدم اتّحاد القاعدتین و اختلافهما صغری و کبری.

1) فوائد الأُصول 4: 624- 625.

و إن کان مفاد التنزیل المذکور هو الحکومة الواقعیة علی الدلیل الأوّل بجعل موضوعه الأعمّ من الصلاة و الطواف أعنی القدر الجامع بینهما، و یکون مفاد هذا التنزیل فی ناحیة الجزء هو توسعة موضوع الدلیل الأوّل- الذی هو الشکّ فی المرکّب بعد تجاوزه- إلی الأعمّ من الشکّ فی المرکّب و الشکّ فی أحد أجزائه، و حینئذٍ یعود إشکال القدر الجامع بین الجزء و الکلّ.

و ربما یتوهّم فیه إشکال آخر، و هو أنّ الفرد التنزیلی متأخّر عن الحکم الأوّل، لأنّ التنزیل إنّما هو بحسب الحکم، فلا یمکن أن یکون الحکم الأوّل وارداً علی ما هو الأعمّ من الموضوع الحقیقی و الموضوع التنزیلی المفروض تأخّره رتبة عن الحکم المذکور.

و لکن هذا التوهّم یمکن الجواب عنه بأنّ مقتضی الحکومة فی مثل «الطواف بالبیت صلاة» هو توسعة الموضوع إلی الصلاة و الطواف، لا إلی عنوان الصلاة الحقیقیة و الصلاة التنزیلیة، و هکذا الحال فیما نحن فیه، فإنّ حکومة التنزیل فی الجزء علی الدلیل الأوّل لا یکون مقتضاها إلّا توسعة موضوع الدلیل الأوّل الذی هو الشکّ فی المرکّب إلی القدر الجامع بینه و بین الشکّ فی الجزء، فلا إشکال فیه إلّا ما عرفت من عود المحذور السابق و هو عدم الجامع بین النظر الاندکاکی و النظر الاستقلالی.

و أمّا ما تضمّنه تحریر السیّد سلّمه اللَّه من التعلّق بالقضیة الحقیقیة الشاملة لکلّ ما وجد أو یوجد من الشکّ فی الشی‌ء، أو الشاملة لکلّ ما وجد أو یوجد من الشی‌ء الذی حصل به الشکّ بعد التجاوز عنه، فکأنّه جواب آخر لا دخل له بأصل الدعوی و هی دعوی التنزیل فی ناحیة الجزء، فإنّ الظاهر أنّه لا مدخل للقضیة الخارجیة فی المقام الذی هو الإشکال فی الجامع و فی کیفیة تصویره، فإنّ ذلک

بعد الحاجة إلی الجامع، و مع کون القضیة خارجیة لا یکون الحکم فیها إلّا علی الأفراد الخارجیة، سواء کان لها جامع أو لم یکن، فلا معنی للقول بأنّه لو کانت القضیة خارجیة لتوجّه عود الإشکال بطریق الحکومة کما هو صریح قوله: قلت لو کان جعل الحکم فی القاعدة من قبیل الجعل الثابت فی موارد القضایا الخارجیة الخ ⁽¹⁾، فلاحظ تمام العبارة.

و علی کلّ حال، أنّ هذا الجواب المبنی علی الاستناد إلی کون القضیة حقیقیة جواب آخر، و یمکن توجیهه بأن یقال: إنّ الشکّ المتعلّق بالشی‌ء منطبق علی کلّ ما وجد أو یوجد من الشکّ، سواء کان شکّاً فی الکل أو کان شکّاً فی الجزء، فلیس فی البین حکم علی موضوع و هو الکلّ أو الشکّ فی الکل ثمّ إنّ الشارع نزّل الشکّ فی الجزء منزلة الشکّ فی الکل فی ذلک، بل لیس فی البین إلّا حکم واحد علی کلّ من الکلّ و کلّ واحد من أجزائه بجامع الشیئیة، غایته أنّ الجزء فی حال طروّ الشکّ علیه نفسه یکون ملحوظاً للشاکّ استقلالًا، و فی حال طروّ الشکّ علی المرکّب یکون ذلک الجزء ملحوظاً للشاکّ مندکّاً فی ضمن المرکّب، لکن فی مقام الحکایة بقولک: کلّ شی‌ء مشکوک جزته فلا تعتن، لا تحکی إلّا الشی‌ء الذی تعلّق به الشکّ بحیث کان هو المشکوک استقلالًا، و ذلک هو الجزء إن کان قد تعلّق الشکّ بوجود نفس الجزء و لو فی ضمن المرکّب، أو الکلّ نفسه إن کان الشکّ متعلّقاً بوجود الکل و لو بواسطة الشکّ فی ذلک الجزء، و الجزء فی هذه الحالة الثانیة فی الحکایة لا یکون داخلًا فی الحکایة کی یحتاج الحاکی إلی الجامع بین الحالتین من اللحاظ له استقلالًا و اندکاکاً، بل لیس الملحوظ فی هذه الحالة فی عالم الحکایة إلّا نفس المرکّب و أنّه وقع مورداً للشکّ

1) أجود التقریرات 4: 218.

فی وجود نفسه.

و بالجملة: أنّه مع قطع [النظر] عن بقیّة [الإشکالات لا أتصوّر لهذا الإشکال صورة مهمّة، فإنّه لو قال: إنّ کلّ شی‌ء شککت فی وجوده یلزمک الاتیان به، فهل تری من نفسک أنّه غیر جامع لما إذا تعلّق الشکّ بنفس وجود الجزء فی ضمن الکلّ، و لما إذا تعلّق بنفس وجود الکل بحیث إنّه لم یوجد أصلًا و لو ببعض أجزائه. نعم هنا إشکالات أُخر مثل أنّ المراد من الشکّ فی وجود الکل هو الشکّ الناشئ عن وجود ذلک الجزء، و نحو ذلک ممّا أوجب الإشکال فی الجامع، و إلّا فإنّ الجامع بین لحاظ نفس الجزء و لو فی ضمن الکلّ و بین لحاظ الکل نفسه ممّا لا یتطرّق إلیه [الشکّ .

و إن شئت فقل: إنّ الجزء عند ما نشکّ فی إیجاده فی أثناء اشتغالنا بالکل لا یکون إلّا شیئاً مبایناً للکل، کما أنّ الکلّ فی حال شکّنا فی أصل وجوده فی قبال عدمه الکلّی- أعنی انعدامه بانعدام جمیع أجزائه بحیث إنّه لم یوجد شی‌ء من أجزائه- یکون مبایناً للجزء، و یکون الجامع بینهما هو الشی‌ء فإنّه من أوسع الجوامع.

و بالجملة: أنّا نتطلّب جامعاً بین أصل المرکّب و بین الجزء الذی فی ضمنه و عنوان الشیئیة کاف، بل یمکن أن نجعله جامعاً بین الجزء الملحوظ مستقلًا و الجزء الملحوظ مندکّاً، و إن کنّا فی غنی عن ذلک، لأنّ مرکز الحکم و موضوعه هو الجزء الملحوظ مستقلًا و نفس الکل، لا الجزء الملحوظ مندکّاً و الجزء الملحوظ مستقلًا، فلاحظ.

و علی کلّ حال، أنّ هذا التقریب للجامع لا دخل له بالتنزیل و الحکومة، لما عرفت من إمکان تعلّق الشکّ بالجزء کتعلّقه بالکل، و مقتضی تعلّقه به أنّه فی حدّ

نفسه شی‌ء، بمعنی أنّ تعلّق الشکّ به عبارة أُخری عن أنّ الشاکّ لاحظه شیئاً فی قبال المرکّب، کما أنّه لو تعلّق الشکّ بالمرکّب لم یکن ذلک الجزء شیئاً، بل کان عدماً و مندکّاً فی المرکّب، و هذان الشکّان داخلان معاً فی عرض واحد تحت قولک: إذا شککت فی شی‌ء، و لا یتوقّف دخول الأوّل مع فرض دخول الثانی علی تنزیل و إعمال عنایة من الشارع و لا من الشاکّ. أمّا الشارع فلما عرفت، و أمّا الشاکّ فلما عرفت من أن محصّل کون الجزء مشکوک الوجود عنده أنّه فی حال تعلّق شکّه به قد لاحظه استقلالًا، و إن کان هو واقعاً فی ضمن الغیر.

لکن قال السیّد سلّمه اللَّه: فهی (یعنی الأدلّة الخاصّة مثل قوله: «شکّ فی الأذان و قد دخل فی الاقامة» إلی آخر صحیحة زرارة) دالّة بالحکومة علی لحاظ الجزء سابقاً علی لحاظ الترکیب أمراً مستقلًا بنفسه، ثمّ قال ما محصّله: أنّ القاعدة لا تشمل شیئاً من موارد الشکّ بعد تجاوز محلّ الجزء المشکوک فیه، لکن الروایات الخاصّة حکمت علی تلک الأدلّة بإدخال أجزاء الصلاة فی موضوعها بعد ما لم تکن، ثمّ قال: فإن قلت: سلّمنا أنّ دخول أجزاء الصلاة فی عموم قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» إنّما هو بالحکومة، لکنّه مع ذلک لا یمکن شمول العموم المذکور لها فی مقام الاثبات ⁽¹⁾.

و هذه الکلمات کلّها تدلّ علی أنّ المسألة من باب التوسعة و الحکومة، و أنّ المقام من قبیل وجوب الوضوء للصلاة و قوله علیه السلام «الطواف بالبیت صلاة»⁽²⁾و الذی ینبغی حینئذ هو عود الإشکال فی مقام الثبوت کما عرفت، و لا یختصّ بمقام الاثبات، و لکنّه مع ذلک أجاب عن قوله: «إن قلت» المذکورة بما عرفت

1) أجود التقریرات 4: 216- 218.

2) مستدرک الوسائل 9: 410/ کتاب الحجّ ب 38 ح 2.

الاشارة إلیه من التعلّق بالقضیة الحقیقیة، و أنّ الإشکال إنّما یتمّ فی القضیة الخارجیة، أمّا القضیة الحقیقیة فلا یتوجّه فیها الإشکال المزبور، لأنّ الحکم فی الکبری الکلّیة إنّما هو علی عنوان الشی‌ء المشکوک، و الجزء فی حدّ نفسه و إن لم یکن شیئاً، لکن الأدلّة الخاصّة جعلته شیئاً، قال: إذ حکومة الأدلّة الخاصّة إنّما تقع فی مرحلة الانطباق و جعل ما لیس بفرد للعام فی حدّ نفسه فرداً له بالتعبّد و التنزیل، فیکون لقاعدة الفراغ فرد تکوینی خارجی و هو الشکّ فی صحّة العمل بعد الفراغ عنه حقیقة، و فرد جعلی تنزیلی و هو الشکّ فی وجود الجزء بعد التجاوز عن محلّه الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه یعود الإشکال السابق، و هو أنّ هذه التوسعة توجب کون ما هو الموضوع فی مقام الثبوت هو الجامع بین الکلّ و بین الجزء، و المفروض أنّه لا جامع بینهما.

ثمّ قال: و لکن التحقیق أنّ تصویر الجامع بین القاعدتین غیر محتاج إلیه أصلًا، بل غیر ممکن، لما ذکرناه من أنّ جعل القاعدة الکلّیة إنّما هو من باب جعل الحکم فی القضایا الحقیقیة التی لا نظر فیها إلی خصوصیة الأفراد الخارجیة، فلو لم یکن هناک دلیل التنزیل کانت القاعدة مختصّة بموارد قاعدة الفراغ، إلّا أنّ ورود الأدلّة الخاصّة و تطبیق القاعدة علی موارد الشکّ فی الأجزاء أیضاً أوجب جریان القاعدة فیها بالحکومة، فالحکومة إنّما هی فی مقام التطبیق و تحقّق الصغری، و معه کیف یمکن تصویر الجامع فی مقام الجعل الخ ⁽²⁾، و قد عرفت أنّ الحکومة فی المقام عبارة أُخری عن کون الموضوع فی مقام الجعل و الثبوت هو الأعمّ

1) أجود التقریرات 4: 218- 219.

2) أجود التقریرات 4: 220.

و القدر الجامع بین الموردین، فلاحظ.

و بالجملة: الأمر فی هذه الأدلّة الخاصّة یدور بین کونها من باب جعل المماثل فلا ترجع القاعدتان إلی قاعدة واحدة، أو من باب التنزیل و الحکومة الموجبة للتوسعة فی موضوع الدلیل الأوّل فیعود محذور القدر الجامع، و لا مخلص منه إلّا بالالتزام بامکانه کما عرفت، و معه لا حاجة إلی ذلک الدلیل و لا إلی ذلک التنزیل، مضافاً إلی ما سیأتی إن شاء اللَّه من إباء تلک الأخبار عن إفادة التنزیل، نعم هنا موانع أُخر من جعل القاعدتین قاعدة واحدة سیأتی إن شاء اللَّه إیضاحها.

ثمّ إنّ العلّامة الأصفهانی قدس سره فی رسالته نقل هذا الوجه عن شیخنا قدس سره و أورد علیه بما حاصله: أنّ الدلیل المتکفّل لحال الأجزاء إمّا أن یکون من باب التنزیل و إعطاء حکم موضوع لموضوع آخر، فلا محالة تتعدّد القاعدة، و إمّا أن یکون من باب تحقیق الموضوع فلا تعبّد فی التطبیق بل فی إیجاد الفرد الاعتباری کما یوجد الملکیة بالحیازة أو الارث، فیلحقها الأحکام الشرعیة المجعولة للملک، و الثانی باطل لعدم إمکان الجعل فیما نحن فیه، و إنّما یمکن ذلک فی الأُمور الاعتباریة القابلة للانجعال بجعل الشارع کالملکیة، فینحصر الأمر بالأوّل و هو قاض بتعدّد القاعدة.

قلت: أمّا الثانی فلا یریده شیخنا قدس سره، و أمّا الأوّل فقد عرفت أنّه إنّما یکون موجباً لتعدّد القاعدة إذا قلنا برجوع التنزیل إلی جعل المماثل، لکنّه خلاف مسلک شیخنا قدس سره من جعل هذا النحو من التنزیل من قبیل الحکومة الواقعیة الکاشفة عن التوسعة فی الموضوع، و کون ما هو موضوع الحکم واقعاً هو القدر الجامع، و حینئذٍ یتّجه علیه قدس سره ما أشرنا إلیه من عود محذور الجامع.

ثمّ قال: مع أنّ اعتبار الجزء کلًا بلا موجب الخ ⁽¹⁾، و کأنّه من تتمّة الإشکال علی الوجه الثانی، و قد عرفت أنّ شیخنا قدس سره لا یریده. و علی کلّ حال، أنّ شیخنا قدس سره لم یقل بتنزیل الجزء منزلة الکل أو بجعل الجزء کلًا، بل کلّ ما أفاده إنّما هو إلحاق الجزء المندکّ فی الکل الذی لا ینطبق علیه أنّه شی‌ء بالشی‌ء، لیدخل فی قوله: «کلّ شی‌ء شککت فیه» و أین هذا من تنزیله منزلة الکلّ أو جعله کلًا.

و لا یخفی أنّه قدس سره قرّب أصل الإشکال فی رسالته بما هذا لفظه: و منها أنّ الجزء له لحاظان، لحاظ بعین لحاظ الکل، و فی هذا اللحاظ لا یقبل الحکم به وعلیه، و لحاظ استقلالی و هو بهذا اللحاظ سابق رتبة علی لحاظ الکل، و لا یعقل الجمع بین ملحوظین طولیین فی إطلاق واحد مبنی علی لحاظهما فی عرض واحد، و هو اشتباه بیّن عند أهله، لأنّ معرفة الکل و إن کانت متوقّفة علی معرفة أجزائه، إلّا أنّه بعد معرفة الکل بأجزائه لا یتوقّف دائماً تصوّر الکلّ علی تصوّر سابق لأجزائه، بل یتصوّر الأجزاء بعین تصوّر الکل عند العارف، فلا مانع من ملاحظة الجزء مستقلًا فی عرض الکلّ، مع أنّ المدّعی تصوّر الجامع بین الکلّ و الجزء و ترتیب الحکم علیه، لا لحاظ الجزء و لحاظ الکلّ فی إطلاق واحد، فإنّ محذوره الجمع بین اللحاظین فی إطلاق واحد لا الجمع بین أمرین طولیین فی اللحاظ و قد مرّ کیفیة ملاحظة الجزء و الکل بملاحظة الجامع بنحو اللّابشرط القسمی ⁽²⁾

1) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 297.

2) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 297.

و الإنصاف: أنّ تقریب الإشکال بالتقدّم الرتبی و أنّه لا یمکن الجمع بین ملحوظین طولیین، هو الظاهر من تحریر السیّد (سلّمه اللَّه تعالی) و لعلّ تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی قریب من ذلک. و یمکننی القول إنّ حاصل ما أفاده شیخنا قدس سره من الإشکال لیس مبنیاً علی الطولیة بین اللحاظین، بل هو مبنی علی المنافاة بین لحاظ الجزء و لحاظ الکل بالاستقلال و الاندکاک، فقولنا: إذا شککت فی شی‌ء، لا یمکن أن یکون المراد من الشی‌ء فیه هو الجامع بین الجزء الملحوظ استقلالًا و الکل، لأنّ تعلّق الشکّ بالجزء یوجب کونه ملحوظاً مستقلًا، و تعلّق الشکّ بالکلّ یوجب کونه- أعنی الجزء- ملحوظاً مندکّاً فی الکلّ، و حینئذٍ لا یمکن أن [یکون الشی‌ء الذی وقع متعلّقاً للشکّ فی الروایة الشریفة شاملًا للجزء و شاملًا للکلّ، لأنّه علی الأوّل یکون الجزء ملحوظاً مستقلًا، و علی الثانی یکون الجزء ملحوظاً فی ضمن الکلّ لحاظاً اندکاکیاً.

و هاک نصّ ما حرّرته عنه و هو: الثانی أنّ مبنی قاعدة التجاوز علی لحاظ الأجزاء کلّ واحد منها بلحاظ نفسه و قبل الترکیب، فیکون کلّ واحد منها شیئاً مستقلًا شکّ فیه بعد تجاوز محلّه، و مبنی قاعدة الفراغ علی لحاظ المجموع المرکّب شیئاً واحداً، فلا تلاحظ فیه الأجزاء إلّا منضمّاً بعضها إلی بعض، فلا تکون ملحوظة علی حالها و بنفسها لیکون کلّ واحد منها فی هذه المرحلة- أعنی مرحلة الترکیب- شیئاً مستقلًا بحیاله لیصدق علیه ما أُخذ فی قاعدة التجاوز من قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شککت فیه و قد جزته إلی غیره»⁽¹⁾و إنّما یلاحظ المجموع شیئاً واحداً شکّ فیه بعد الفراغ منه، و من الواضح أنّه لا یمکن الجمع بین

1) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4، و فیه« کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه ...».

اللحاظین، انتهی.

و أنت تری أنّ المستفاد من هذه العبارة هو أنّ روح الإشکال إنّما هو فی الجمع بین لحاظه استقلالًا و لحاظه مندکّاً، فإنّها و إن اشتملت علی لفظة (قبل الترکیب) إلّا أنّ المقصود منه هو اللحاظ الاستقلالی فی قبال لحاظها الضمنی الاندکاکی، و توصیفه بقبل الترکیب لیس المراد منه هو التقدّم الرتبی، بل المراد منه مجرّد لحاظه مستقلًا کأنّه غیر داخل فی المرکّب، فی قبال لحاظه فی ضمن المرکّب عند ما ینظر إلی الشکّ فی المرکّب.

و بالجملة: أنّ المحتاج إلیه هو القدر الجامع بین الشکّین، الشکّ المتعلّق بالجزء و الشکّ المتعلّق بالکلّ، لا الجامع بین الجزء و الکل، و المفروض أنّ الجزء فی صورة کون الشکّ متعلّقاً بالجزء منظور و ملاحظ بما أنّه مستقل، و فی صورة تعلّق الشکّ بالکل یکون الجزء منظوراً و ملاحظاً مندکّاً.

نعم، یرد علی هذا التقریب ما شرحناه من أنّ اللحاظ الاستقلالی للجزء و اللحاظ الاندکاکی للجزء أیضاً إنّما یکون فی نظر الشاکّ، فإنّه إذا شکّ فی نفس الجزء یکون قد لاحظ الجزء مستقلًا و إلّا لم یعقل أن یشکّ فیه، و إذا شکّ فی الکلّ یکون قد لاحظ الجزء مندکّاً، أمّا فی عالم الحکایة مثل قولک: الشکّ فی الشی‌ء، فلا مانع من شموله للقدر الجامع بین الشکّین، لأنّ المقابلة إنّما هی بین الشکّین، فلا مانع من جعل الشکّ بالشی‌ء شاملًا للشکّ فی الجزء و الشکّ فی الکلّ و حاکیاً عن القدر الجامع بینهما، و فی الحقیقة یکون الشی‌ء شاملًا للجزء و الکل، و یکون حکم الشکّ المتعلّق بذلک الشی‌ء هو عدم الاعتناء، هذا.

و لکنّه بعدُ محلّ تأمّل، لأنّ عالم الحکایة لا یقلّ عن عالم وقوع الشکّ خارجاً، فالحاکی بقوله: الشکّ فی الشی‌ء حکمه کذا، لو أخذ الشی‌ء قدراً جامعاً

بین الجزء و الکل کان لا بدّ له من لحاظ الجزء و لحاظ الکل، و حینئذٍ یعود محذور أنّ لحاظ الجزء استقلالی و لحاظ الکل یوجب لحاظه مندکّاً فیه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الملحوظ للحاکی لیس إلّا عنوان الشی‌ء، و أمّا کونه جزءاً فی الواقع أو کونه کلًا فلا یکون ملحوظاً للحاکی، فإنّه إنّما یحکیه بعنوان الشیئیة و بمقدار ما فیه من ذلک العنوان، نظیر قولک: کلّ إنسان حکمه کذا، لا یکون منظور الحاکی و ملحوظه إلّا عنوان الإنسان، دون ما هو زائد علی الإنسان من کونه أبیض أو أسود.

و لا یخفی أنّه لیس المراد من لحاظ الجزء مندکّاً هو لحاظ الجزء الموجود فی ضمن الکلّ لیقال إنّ الجزء الموجود فی ضمن الکل یمکن لحاظه مستقلًا، بل المراد أنّ لحاظ الجزء فی ضمن لحاظ الکل لا یکون إلّا مندکّاً.

ثمّ إنّه قد ذکر قبل هذا إشکالات علی الجامع بقوله: منها أنّ المشکوک فی مورد قاعدة التجاوز هو الوجود المتعبّد به، و فی مورد قاعدة الفراغ هی صحّة العمل الموجود المتعبّد بها، و هما أمران متغایران لا یجمعهما جامع، لا من حیث کون المشکوک فی الأُولی لوحظ بنحو مفاد کان التامّة و فی الثانیة بنحو مفاد کان الناقصة، فإنّها بلا موجب لکفایة الشکّ فی ثبوت صحّة العمل ⁽¹⁾.

قوله: بلا موجب إلخ، لا یخلو عن تأمّل، لأنّ ظاهر کثیر من أخبار قاعدة الفراغ هو مفاد کان الناقصة، کما أنّ ظاهر أخبار قاعدة التجاوز هو مفاد کان التامّة.

ثمّ إنّه ذکر مطلب الشیخ قدس سره الراجع إلی أنّ القدر الجامع هو الشکّ فی وجود الصحیح، و أورد علیه بأنّه غیر معقول، لأنّ ملاحظة العمل مهملًا واقعاً غیر

1) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 296.

معقول. و کأنّه یتخیّل أنّ مراد الشیخ قدس سره هو أنّ الجامع جامع بین واجد الصحّة و فاقدها، فأورد علیه ما أورده، و لکن مراد الشیخ قدس سره أنّ الجامع هو الشکّ فی وجود الصحیح، و هذا الشکّ تارةً ینشأ عن الشکّ فی أصل وجود الشی‌ء، و أُخری ینشأ عن الشکّ فی صحّته بعد فرض وجوده، فالشکّ فی وجود الصحیح مسبّب عن أحدهما، لا أنّه جامع بینهما.

نعم، یرد علیه ما عرفت من أنّ ظاهر أخبار الفراغ هو مفاد کان الناقصة، أعنی الشکّ فی صحّة الموجود، لا الشکّ فی أصل وجود الصحیح.

و أمّا ما أصلح به الإشکال المذکور بقوله: و یندفع أصل الإشکال بأنّ الصحّة لا یراد منها ترتّب الأثر حتّی لا یکون جامع للوجود و لترتّب الأثر علی الموجود، بل المراد من الصحّة استجماع العمل للأجزاء و للشرائط الخ ⁽¹⁾، و هذا هو الذی أجاب به شیخنا قدس سره بقوله: أمّا الإشکال الأوّل، ففیه أنّ المراد من الشکّ فی الشی‌ء الخ ⁽²⁾، و لعلّه هو الظاهر ممّا أجاب به الأُستاذ العراقی قدس سره بقوله فی مقالته:

و أیضاً فی التعبّد بتمامیة الموجود أمکن إرادة الجامع بین التعبّد بالتمامیة مقابل النقص الخ ⁽³⁾.

و علی کلّ حال أنّک قد عرفت أنّ هذا مجرّد تغییر عبارة، لأنّ التمامیة بمعنی واجدیة الأجزاء و الشرائط، و هی صفة زائدة علی أصل الوجود، فلا بدّ من

1) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 296.

2) فوائد الأُصول 4: 625.

3) مقالات الأُصول 2: 449.

إرجاع الجامع إلی الشکّ فی وجود المرکّب التامّ، و هذا الشکّ تارةً ینشأ عن الشکّ فی أصل وجوده فی قبال عدمه بالمرّة، و أُخری ینشأ عن الشکّ فی تمامیته بعد إحراز أصل وجوده فی الجملة، و حینئذٍ یتوجّه إشکال أنّ مفاد الأخبار هو مفاد کان الناقصة.

ثمّ قال فی الرسالة: بل المراد من الصحّة استجماع العمل للأجزاء و الشرائط، فمرجع الشکّ فی الصحّة إلی وجود العمل بتمام أجزائه و شرائطه، فالشکّ دائماً متعلّق بوجود العمل، و مصداقه تارةً هو الجزء و أُخری هو الکلّ، و اللّابشرطیة من هذه الحیثیة مجدیة، فإنّ مرجعها إلی عدم دخل الجزئیة و الکلّیة فی التعبّد بوجود العمل المشکوک الخ ⁽¹⁾.

قلت: أمّا الشکّ فی الکلّ بمعنی الشکّ فی أصل وجوده فی قبال عدمه بالمرّة، فهذا غیر داخل فی قاعدة الفراغ و لا فی قاعدة التجاوز، إلّا إذا کان شرطاً لعمل آخر مثل الشکّ فی وجود صلاة الظهر بعد الشروع فی العصر أو بعد الفراغ من العصر، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون نسبة الشکّ إلی الکلّ بمعنی الشکّ فی تمامیته، و هو و إن أمکن إرجاعه إلی مفاد کان التامّة، لکنّه خلاف ظاهر الأخبار الواردة فی الفراغ، فإنّ ظاهرها هو مفاد کان الناقصة، مضافاً إلی ما عرفت من أنّ مفاد کان التامّة یشمل الشکّ فی أصل وجود المرکّب، و هو خارج عن القاعدتین و عن الجامع بینهما، و أمّا الشکّ فی الجزء فلا یکون الشکّ فیه متمحّضاً للشکّ فی أصل الوجود، بل ربما کان الشکّ فیه من جهة الشکّ فی وجود شرط من شروط

1) رسالة فی قاعدة الفراغ و التجاوز( المطبوعة آخر الطبعة القدیمة من نهایة الدرایة): 296.

ذلک الجزء، فنحتاج حینئذ إلی الجامع بین مفاد کان التامّة إذا کان الشکّ فی أصل وجوده و مفاد کان الناقصة إذا کان الشکّ فی تمامیته بتمامیة شرائطه.

و الحاصل: أنّا نرید جامعاً بین الشکّ فی أصل وجود الجزء و بین الشکّ فی تمامیة الکلّ و فی تمامیة الجزء لو شککنا فی تحقّق شرطه بعد إحرازنا وجوده، و إرجاع الشکّ فی التمامیة إلی الشکّ فی أصل الوجود مع جعل متعلّق الشکّ مطلق العمل جزءاً کان أو کلًا، لیس هو إلّا ما أفاده الشیخ قدس سره من کون الجامع هو الشکّ فی وجود الصحیح، إذ لیس مراده من الصحیح هو ترتّب الأثر و لا ما هو منتزع من ترتّب الأثر، بل و لا ما هو منتزع من التمامیة، بل لیس مراده به إلّا نفس التمامیة، فیکون ما أفاده بقوله: و یندفع أصل الإشکال الخ هو عین ما أفاده الشیخ قدس سره، نعم إنّک قد عرفت أنّ الشیخ قدس سره لم یظهر منه فی تلک العبارة أنّه بصدد الجامع بین القاعدتین، و إنّما کان جلّ غرضه هو أنّ قاعدة التجاوز الجاریة فی الجزء شاملة لما إذا کان الشکّ فی صحّته کما هی شاملة لما إذا کان الشکّ فی أصل وجوده، و هذا المقدار لا یرد علیه أنّه خلاف الظاهر من أخبار الفراغ. نعم أنّا قلنا إنّه لو تمّ هذا الجامع بین أصل الجزء و بین تمامیته بتمامیة شرائطه لکان جاریاً فی المرکّب نفسه، فیشمل موارد قاعدة الفراغ، و حینئذٍ یتّجه علیه إشکال مخالفته لظاهر أخبار الفراغ.

و بالجملة: أنّ العمدة هو ملاحظة ما یستفاد من الأخبار، و الإنصاف أنّها ظاهرة فی تعدّد القاعدتین، و أنّ بعضها فی مقام الشکّ فی وجود الجزء بعد تجاوز محلّه، و بعضها فی مقام الشکّ فی صحّة المرکّب و تمامیته بعد الفراغ عنه، فلاحظ الأخبار و تأمّل.

[ذکر الإشکالات الواردة علی القول باتّحاد القاعدتین

قوله: فیکون المراد من الشی‌ء فی قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ فی شی‌ء لم تجزه» مطلق الشی‌ء مرکّباً کان أو غیر مرکّب، و لا یشمل جزء المرکّب بما هو جزء فی عرض شموله للکل، بل إنّما یشمله بعنایة التعبّد بعد تنزیل الجزء منزلة الکل فی کونه شیئاً بلحاظ المرتبة السابقة علی الترکیب، فلم یستعمل الشی‌ء فی الجزء و الکل فی مرتبة واحدة حتّی یقال إنّه لا یصحّ إطلاق الشی‌ء علی الجزء فی مرتبة إطلاقه علی الکلّ، فیرتفع الإشکال الثانی الذی هو العمدة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ فی شی‌ء لم تجزه» إنّما وقع فی ذیل روایة ابن أبی یعفور المشتملة علی قوله علیه السلام: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشی‌ء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» و من الواضح أنّ «الشی‌ء» فیها لا یشمل الجزء و لو بعنایة التعبّد بتنزیل الجزء منزلة الکل، و إلّا کان اللازم هو ثبوت قاعدة التجاوز فی الوضوء و عدم اختصاصها بباب الصلاة، و حینئذٍ فلا بدّ من القول بأنّ التعبّد فی التنزیل المذکور لا یجری فی هذه الروایة، بل بما عرفت من کون الضمیر فی قوله «و قد دخلت فی غیره» راجعاً إلی الوضوء، تکون هذه الجملة ممحضة لقاعدة الفراغ، و أنّ الشکّ فی شی‌ء من الوضوء إذا کان واقعاً بعد الفراغ منه لم یکن ذلک الشکّ بشی‌ء، و إنّما یکون الشکّ مؤثّراً و معتنی به إذا کان واقعاً فی أثناء العمل، لا ما إذا کان بعد الفراغ منه.

و من ذلک یظهر لک أنّه بعد ما عرفت ممّا حرّرناه من تعدّد القاعدتین صغری و کبری، لا یکون لنا ما یدلّ علی قاعدة الشکّ فی المحل فی قبال قاعدة

1) فوائد الأُصول 4: 625.

التجاوز إلّا الرکون إلی أصالة العدم، لأنّ قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» بعد فرض رجوع [الضمیر] فی قوله «و قد دخلت فی غیره» إلی الوضوء لا إلی الشی‌ء، لا یکون إلّا فی قبال قاعدة الفراغ، و یکون محصّلها أنّک إن فرغت من العمل فلا تعتن بشکّک فی تمامیته، و إنّما یعتنی بالشکّ فی ذلک إذا کان واقعاً فی أثناء العمل قبل الفراغ منه، و حینئذٍ تکون قاعدة التجاوز حاکمة علی هذه القاعدة، لحکمها بالاتیان بالجزء المشکوک الموجب لرفع الشکّ فی تمامیة العمل الناشئ عن الشکّ فی الاتیان بذلک الجزء، کما هی حاکمة علی قاعدة الفراغ و إن کانت موافقة لها، لعین ما ذکرناه فی وجه حکومتها علی مقابلها، و لا یبقی مورد لهذه القاعدة و لا لقاعدة الفراغ إلّا ما لا تکون قاعدة التجاوز جاریة فیه، کما فی الشرائط التی لیس لها محلّ مخصوص، فهذا النحو من الشرائط لو وقع الشکّ فیه بعد الفراغ یکون مورداً لقاعدة الفراغ، و إذا وقع الشکّ فیه فی الأثناء یکون مورداً لقاعدة الشکّ فی الأثناء إن قلنا بأنّها قاعدة مستقلّة غیر أصالة العدم.

نعم، لو قلنا إنّ الضمیر فی قوله علیه السلام «و قد دخلت فی غیره» راجع إلی الشی‌ء لا إلی الوضوء نفسه، و حینئذٍ یکون مفاده جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء، و یکون حینئذ قوله علیه السلام «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» مسوقاً لبیان قاعدة الشکّ فی المحل فی قبال قاعدة التجاوز، غایته أنّ الصدر المتضمّن لقاعدة التجاوز فی الوضوء یکون ساقطاً عن الحجّیة بمعارضة روایة زرارة، و یبقی الذیل بحاله من الدلالة علی قاعدة الشکّ فی المحل، فإنّه حینئذ یتمّ لنا الدلیل علی قاعدة الشکّ فی المحلّ فی قبال قاعدة التجاوز.

لکن لا یخفی ما فیه من التکلّف، مضافاً إلی أنّا لو سلّمنا ذلک کلّه لأمکننا أن نقول إنّ قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» لیس مسوقاً

لتأسیس قاعدة جدیدة، و إنّما هو عبارة عن عدم إلغاء هذا الشکّ، و أنّه یبقی علی حاله مجری لأصالة العدم غیر محکوم لقاعدة التجاوز.

و لا یخفی أنّ ما ذکرناه من حکومة قاعدة التجاوز علی قاعدة الفراغ لا یفرق فیها بین کون مورد قاعدة الفراغ هو الشکّ فی تمامیة المرکّب الناشئ عن الشکّ فی نقصان جزء منه أو شرط کما هو المختار، أو أنّ موردها هو الشکّ فی وجود المرکّب الناشئ عن الشکّ فی نقصان جزء أو شرط کما یظهر من شیخنا قدس سره، لأنّ قاعدة التجاوز لمّا کانت متعرّضة لوجود ذلک المحتمل نقصانه من جزء أو شرط کانت مزیلة لکلا الشکّین.

ثمّ لا یخفی أنّ قوله فیما تقدّم: یعنی أنّ الشارع نزّل الشکّ فی الجزء فی باب الصلاة منزلة الشکّ فی الکل فی الحکم بعدم الالتفات إلیه- إلی قوله فی هذه العبارة- فیکون المراد من «الشی‌ء» مطلق الشی‌ء مرکّباً کان أو غیر مرکّب الخ ⁽¹⁾، لا یخلو عن اضطراب، فإنّه إن کان مراده بالتنزیل المذکور هو أنّ الشارع نزّل الشکّ فی الجزء منزلة الشکّ [فی الکلّ فی الحکم علیه بعدم الالتفات إلیه لیکون ذلک من قبیل قوله «الطواف بالبیت صلاة»⁽²⁾بعد الحکم علی الصلاة بأنّها یجب فیها الطهارة من الحدث، فقد عرفت أنّ هذا التنزیل إن کان مرجعه إلی جعل المماثل فهو اعتراف بالتعدّد، و إن کان مرجعه إلی الحکومة و توسعة الموضوع السابق عاد محذور عدم معقولیة الجامع.

و قد تنبّه فی التقریرات المطبوعة فی صیدا لهذا الإشکال، فإنّه قال: فإن قلت: سلّمنا أنّ دخول أجزاء الصلاة فی عموم قوله علیه السلام: «إنّما الشکّ إذا کنت فی

1) فوائد الأُصول 4: 624- 625.

2) کما ورد فی مستدرک الوسائل 9: 410/ کتاب الحجّ ب 38 ح 2.

شی‌ء لم تجزه» إلی أن قال: فلا یفرق فی عدم إمکان فعلیة الشمول لکلا الموردین بجعل واحد بین ما إذا کان دخول الأجزاء غیر محتاج إلی ورود أدلّة خاصّة، و بین ما إذا کان محتاجاً إلیه. قلت: لو کان جعل الحکم فی القاعدة من قبیل الجعل الثابت فی موارد القضایا الخارجیة التی یثبت الحکم فیها ابتداءً لنفس الأفراد الخارجیة، لکان للإشکال المزبور مجال واسع- ثمّ أطال الکلام فی ذلک إلی أن قال- و بالجملة: إشکال الجمع بین اللحاظین إنّما یتوجّه إذا کان الجزء و المرکّب ملحوظین فی عرض واحد عند جعل القاعدة، و هذا إنّما یکون مع کون القضیة خارجیة، و أمّا إذا کانت حقیقیة فالأفراد الخارجیة لا تکون ملحوظة فی جعل الحکم أصلًا، فأین الجمع بین اللحاظین الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه لا ریب فی أنّ القضیة القائلة «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو» إنّما هی قضیة حقیقیة لا خارجیة، و لکن لا بدّ فی دخول الفرد فی القضیة الحقیقیة و لو بعد التنزیل و العنایة المذکورة من کون الموضوع فی تلک القضیة شاملًا لذلک الفرد، و إلّا لم یکن داخلًا فیه، و حینئذٍ نقول: إنّ الجزء المشکوک بعد تنزیل الشارع له منزلة مجموع العمل و صیرورته فرداً تنزیلیاً له إن کان مشمولًا لقوله «کلّ شی‌ء شککت فیه بعد مضیّه» کان قوله «کلّ شی‌ء» شاملًا للجزء کشموله للکل، فیلزم اجتماع اللحاظین، و إن لم یکن مشمولًا له کان خارجاً عن عموم قوله «کلّ شی‌ء شککت فیه» فلا تکون قاعدة الفراغ هی التی تجری فی الشکّ فی الأجزاء.

و ما أفاده فی أثناء کلامه بقوله: فقوله علیه السلام «إنّما الشکّ ...» الخ یثبت حکماً کلّیاً علی عنوان الشی‌ء من دون نظر إلی أفراده حتّی یکون لازم لحاظ اندراج

1) أجود التقریرات 4: 217- 219.

الجزء فیه فی عرض اندراج الکل مستلزماً للجمع بین اللحاظین، فالانطباق علی الأفراد خارج عن جعل الحکم فی القضیة الکلّیة الخ ⁽¹⁾، لا یخفی ما فیه، فإنّ مقام تحقّق المصداق الخارجی و إن کان لا دخل له بجعل الحکم علی العنوان الکلّی، و أنّ ذلک التصرّف الشرعی فی ناحیة الجزء إنّما کان فی مرتبة تحقیق المصداق، إلّا أنّ تحقّق المصداق لا ینفع ما لم یکن ذلک المصداق مشمولًا لذلک العنوان الکلّی و لو بعد ذلک التصرّف الشرعی الراجع إلی عالم المصداق، و حینئذٍ یکون الإشکال فی شمول ذلک العنوان لکلّ من الجزء و الکل بحاله، و لا دافع له إلّا ما ذکرناه من أنّ تعدّد اللحاظ یوجب المباینة و تعدّد المصداق، فراجعه.

و أمّا دعوی کون المنظور إلیه فی القضایا الحقیقیة إنّما هو العنوان الکلّی من دون نظر إلی أفراده، فذلک یخرجها عن القضیة الحقیقیة إلی القضیة الطبیعیة، فإنّ القضیة الحقیقیة لا بدّ فیها من النظر إلی الأفراد، غایته أنّه نظر إجمالی بتوسّط العنوان الکلّی الشامل لها، لا نظر تفصیلی إلی کلّ مصداق خارجی کما فی القضیة الخارجیة، فتأمّل.

قوله: أمّا الإشکال الأوّل، ففیه: أنّ المراد من الشکّ فی الشی‌ء إنّما هو الشکّ فی وجود الشی‌ء بمفاد کان التامّة، و المشکوک فیه فی قاعدة الفراغ أیضاً وجود الکل بمفاد کان التامّة، غایته أنّ الشکّ فی وجود الکل یکون مسبّباً عن الشکّ فی وجود الجزء أو الشرط، فلم یختلف متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز و قاعدة الفراغ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ من جملة أدلّة القاعدة هو قوله علیه السلام فی موثّقة سماعة⁽³⁾«کلّ ما

1) أجود التقریرات 4: 218 و فیه:« فی عرض اندراج المرکّب فیه مستلزماً ...».

2) فوائد الأُصول 4: 625- 626.

3) [ بل موثّقة محمّد بن مسلم، کما تقدّم ذکر مصدرها فی الصفحة: 275 برقم 1].

شککت فیه ممّا قد مضی فامضه کما هو» و الشکّ فی وجود الجزء و إن صحّح نسبة الشکّ إلی وجود الکل باعتبار رجوعه إلی الشکّ فی وجود المجموع المرکّب و لو من جهة الشکّ فی وجود بعض أجزائه، إلّا أنّ نسبة الشکّ حینئذ إلی وجود المجموع لا تخلو من مسامحة و نحو من العنایة، بخلاف نسبة الشکّ إلی نفس وجود الجزء فإنّها عاریة من هذه العنایة، و حینئذٍ فلو أردنا الجمع فی مفاد هذه الروایة الشریفة بین مفاد قاعدة التجاوز و قاعدة الفراغ، کان ذلک متوقّفاً علی الجمع فی نسبة الشکّ إلی الضمیر فی قوله «فیه» بین النسبة الحقیقیة و النسبة المجازیة، فلا محیص حینئذ من أخذ الشکّ منسوباً إلی ذلک الشی‌ء علی نحو مفاد کان الناقصة بقرینة قوله «ممّا قد مضی» لما عرفت فیما تقدّم من أنّ ظاهر المضی هو مضی الشی‌ء بنفسه، فلا بدّ أن یکون المراد من الشکّ فیه الشکّ فیه علی نحو مفاد کان الناقصة، لیکون محصّله هو الشکّ فی صحّته أو تمامیته بعد فرض أصل وجوده فی الجملة.

و قد أبدل قدس سره عبارة الصحّة فیما نقله عن الشیخ قدس سره بالتمامیة⁽¹⁾، و الظاهر أنّه لا فرق بینهما، فإنّ الصحّة هی التمامیة، و لا معنی للشکّ فی المرکّب التامّ إلّا الشکّ فی وجود الصحیح، فإذا فرضنا أنّ الشکّ فی وجود الصحیح عبارة عن الشکّ فی صحّته، کان الشکّ فی وجود التامّ عبارة عن الشکّ فی تمامیته، و هو محصّل مفاد کان الناقصة.

و بالجملة: أنّه لا یخفی علی من راجع أخبار المسألة أنّه لم یتضمّن شی‌ء منها تعلّق الشکّ بنفس المرکّب علی نحو مفاد کان التامّة، فإنّ الشکّ فی مثل قوله علیه السلام «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی» و إن کان مربوطاً بذلک الماضی، إلّا أنّه

1) لعلّه قدس سره یشیر بذلک إلی ما فی تحریراته المخطوطة عن المحقّق النائینی قدس سره.

لم یکن وجود ذلک الماضی مشکوکاً، و إنّما کان المشکوک وجوده أمراً متعلّقاً بذلک الماضی من جزئه أو شرطه أو مانعه، و لو صحّ لنا أن نقول إنّ المشکوک فی هذه الکبری هو نفس الماضی علی نحو مفاد کان التامّة لم یحسن نسبة المضی إلیه و الفراغ منه، فإنّ مضیّه و الفراغ منه لا یجتمع مع الشکّ فی وجوده و إن کان منشأ الشکّ فی وجوده هو الشکّ فی وجود جزئه، إذ لم یکن الغرض إجراء القاعدة فی الشکّ السببی و إلّا لرجعت إلی قاعدة التجاوز، و إنّما الغرض هو إجراؤها فی الشکّ المسبّبی، لیکون عبارة عن قاعدة الفراغ، فلا بدّ أن یکون الملحوظ هو الشکّ المسبّبی أعنی وجود الکل، و مع فرض کون الملحوظ هو الشکّ فی وجود الکل لا یحسن أن ننسب الفراغ أو المضیّ إلی نفس ذلک الکل.

و اعلم أنّ الموجود فی تحریر السیّد (سلّمه اللَّه) فی بیان رجوع الشکّ فی قاعدة التجاوز إلی مفاد کان التامّة، هو أنّ الشکّ فی صحّة العمل و فساده بعد الفراغ مسبّب عن الشکّ فی تحقّق ما اعتبر فیه شرطاً أو جزءاً، فما هو المشکوک بالأخرة هو الوجود بنحو مفاد کان التامّة، من دون فرق بین موارد الشکّ فی أثناء العمل و بین موارده بعد الفراغ، الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه لو تمّ ذلک لم یکن لنا إلّا قاعدة واحدة و هی قاعدة التجاوز غیر الجاریة فیما لو شکّ فی صحّة العمل من ناحیة أُخری مثل الشکّ فی زیادة رکوع أو عروض مبطل و نحو ذلک، مضافاً إلی أنّ الشکّ فی الصحّة و إن کان مسبّباً عن الشکّ فی وجود الجزء إلّا أنّ الحکم علیه بعدم الاعتناء إنّما هو وارد علی الشکّ فی الصحّة لا علی سببه، فلا وجه لإرجاع الحکم إلی قاعدة التجاوز.

1) أجود التقریرات 4: 215- 216.

قوله: و أمّا الإشکال الثالث ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو بنینا علی ما أُفید من أنّ الشکّ فی وجود الکل لا یتصوّر فی أثناء العمل، و أنّه إنّما یتصوّر بعد الفراغ من العمل، لم یکن حینئذ قوله علیه السلام «إنّما الشکّ فی شی‌ء لم تجزه» نقیضاً لقاعدة الفراغ، بل إنّما تکون نقیضاً لقاعدة التجاوز، مع أنّ هذه الجملة إنّما وردت فی ذیل قاعدة الفراغ بناءً علی ما ذکروه من أنّ الضمیر فی قوله علیه السلام: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره»⁽²⁾راجع إلی الوضوء لا إلی الشی‌ء.

و حینئذٍ نقول: إن بنینا علی ما أفادوه من رجوع الضمیر إلی الوضوء لا بدّ أن نقول إنّ مجری قاعدة الفراغ إنّما هو الشکّ فی الجزء مثلًا بعد الفراغ من العمل، فیکون مفهومها هو أنّه لو شکّ فی الجزء و هو فی أثناء العمل لم تجر قاعدة الفراغ و کان ذلک الشکّ معتنی به، إمّا لأنّ قاعدة الشکّ فی المحلّ قاعدة مستقلّة، أو لأنّها عبارة عن الأخذ بالاستصحاب، فلا بدّ أن نقول إنّ هذا المفهوم إنّما هو مختصّ فی مورده و هو الوضوء، لأنّ قاعدة التجاوز لا تجری فیه، أمّا فی غیر الوضوء فإنّ قاعدة التجاوز حاکمة علی مقتضی هذا المفهوم، أو لا أقل من أنّها مقدّمة علیه لو فرضنا المعارضة بینهما، لأنّ أخبارها أقوی من هذا المفهوم سنداً و دلالة و شهرة، أو نقول إنّ هذا المفهوم لمّا کان نقیضاً لقاعدة الفراغ یکون محصّله أنّک تعتنی بهذا الشکّ إذا کنت فی أثناء العمل المرکّب و لم تفرغ منه، و هذا شامل لما إذا کان قد تجاوز محلّ ذلک الجزء المشکوک إلی جزء آخر، و ما إذا کان الشکّ فیه و هو فی محلّه، و قاعدة التجاوز توجب اختصاص ذلک المفهوم بالقسم الثانی و هو

1) فوائد الأُصول 4: 626.

2) وسائل الشیعة 1: 469- 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 2.

کون الشکّ فی محلّ الجزء، و تخرج منه ما إذا کان الشکّ فی الجزء بعد تجاوزه إلی جزء آخر.

و لکن لا یخفی أنّ ذلک کلّه تکلّف دعانا إلیه ما أفاده من رجوع الضمیر إلی لفظ الوضوء، و لو قلنا بأنّ الضمیر راجع إلی الشی‌ء لم یکن قوله علیه السلام «إنّما الشکّ» إلّا نقیضاً لقاعدة التجاوز، و نحن نلتزم بمقتضی ذلک المفهوم، إمّا من باب أنّه قاعدة مستقلّة نعبّر عنها بقاعدة الشکّ فی المحل، أو لأنّه راجع إلی مقتضی الاستصحاب مع عدم الحاکم علیه من قاعدة التجاوز أو قاعدة الفراغ، و لا یبقی إشکال فی الروایة من هذه الجهة أعنی جهة ذیلها.

نعم، یبقی الإشکال فی مفاد صدرها و هو جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء الذی لم یعملوا به و لو من جهة تقدیم روایة زرارة علیه، فأقصی ما فی البین هو سقوط الصدر عن الحجّیة، و ذلک لا ینافی العمل علی مقتضی ذیلها، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و أمّا الإشکال الثالث، ففیه: أنّ التناقض فی المدلول مبنی علی صدق الشکّ فی الکل عند الشکّ فی الجزء فی الأثناء بعد التجاوز عن محلّ الجزء، و هو ممنوع، فإنّ الشکّ فی الکلّ إنّما یصدق بعد الفراغ عنه ... الخ ⁽¹⁾.

لمّا أخذ الشکّ فی الکل بمعنی الشکّ فی وجوده بمفاد کان التامّة الناشئ عن الشکّ فی وجود جزئه، لم یکن هذا الشکّ صادقاً عنده إلّا بعد الفراغ عن الکلّ.

و فیه: أنّه یمکن أن یقال عند الشکّ فی الجزء السابق قبل الفراغ من العمل أنّه شکّ فی وجوده من هذه الناحیة أعنی ناحیة جزئه السابق المشکوک، و إن کان

1) فوائد الأُصول 4: 626.

بالقیاس إلی ما بقی من الأجزاء لم یکن الکل موجوداً قطعاً، و لو أُغضی النظر عن ذلک لقلنا إنّه یصدق علیه الشکّ فی الکل بمفاد کان الناقصة، سیّما إذا کان نقصان ذلک الجزء المشکوک موجباً لبطلان الصلاة، إذ یصدق علی من کان فی حال السجود و قد شکّ فی الرکوع أنّه شاکّ فی صحّة الصلاة، أو فی وجودها صحیحة و لو باعتبار ما مضی من أجزائها، فیصدق علیه حینئذ أنّه قد شکّ فی الصلاة مع کونه فی أثنائها لم یجزها.

و الأولی رفع التناقض بما تقدّم من حکومة قاعدة التجاوز علی قاعدة الشکّ فی المحل، سواء کانت قاعدة التجاوز قاعدة مستقلّة أو کانت متّحدة مع قاعدة الفراغ بحسب الکبری علی ما تقدّم تفصیله.

و فی التقریرات المطبوعة فی صیدا قرّب الحکومة بقوله: فإنّه بعد حکم الشارع فی مقام الانطباق بأنّ هذا الشکّ شکّ فی العمل بعد التجاوز، کیف یمکن انطباق عکس القاعدة علیه المأخوذ فی موضوعه عدم کون الشکّ بعد التجاوز الخ ⁽¹⁾.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ هذا التوجیه إنّما یتمّ لو أردنا أن نحکّم قاعدة الشکّ فی المحل بالنسبة إلی نفس ذلک الجزء، أمّا إذا کان المراد هو انطباق قاعدة الشکّ فی المحل بالنسبة إلی المجموع المرکّب فلا یتمّ التقریب المزبور، لأنّ حکم الشارع علی ذلک الجزء بأنّه قد مضی و أنّ الشکّ فیه کان بعد تجاوز المحل لا دخل له بتمام المرکّب المفروض أنّه وقع الشکّ فیه مع عدم تجاوز محلّه، فلا بدّ فی توجیه الحکومة من أن نقول إنّ الشکّ فی تمامیة ذلک المرکّب لمّا کان ناشئاً

1) أجود التقریرات 4: 219.

عن الشکّ فی وجود ذلک الجزء، کانت قاعدة التجاوز فی الجزء حاکمة علی الشکّ المزبور، من دون فرق فی ذلک بین القول بکونهما قاعدة واحدة أو قاعدتین.

قوله: و أمّا الإشکال الرابع ... الخ ⁽¹⁾.

یرید أنّ التجاوز عن الکل بعد أن کان الشکّ فیه مسبّباً عن الشکّ فی وجود الجزء یکون أیضاً تجاوزاً عن المحل بالنسبة إلی ذلک الجزء، و إن کان هو تجاوزاً عن نفس المشکوک بالنسبة إلی الشکّ فی الکل.

و لا یخفی أنّ ذلک خلف لما هو المفروض من أنّ المطلوب إنّما هو إجراء قاعدة الفراغ دون قاعدة التجاوز.

و حاصل الأمر أنّ الکبری الکلّیة إن طبّقناها علی الشکّ السببی الذی هو الشکّ فی وجود الجزء لم تکن إلّا عبارة عن قاعدة التجاوز، و إن طبّقناها علی الشکّ المسبّبی لم یکن ذلک من قبیل التجاوز عن محلّ المشکوک، و إنّما یکون من قبیل التجاوز عن نفس المشکوک.

و منه یظهر فیما أُفید من الجواب عن الإشکال الخامس، هذا. مضافاً إلی ما سیأتی فی صدر البحث الثانی من محاولة إرجاع التجاوز إلی التجاوز عن نفس المشکوک فی کلّ من القاعدتین، خلافاً لما أفاده هنا من محاولة إرجاعه إلی التجاوز عن المحل فی کلّ منهما.

و الذی ینبغی أن یقال: إنّ العمدة هو الإشکال الأوّل، و لو تمّ الجواب عنه بأنّ الشکّ فی الصحّة الذی هو مورد قاعدة الفراغ [مرجعه إلی الشکّ فی وجود

1) فوائد الأُصول 4: 626.

الصحیح، فیکون الجامع هو الشکّ فی وجود الشی‌ء، الشامل للشکّ فی وجود الجزء کالشکّ فی أصل وجود الرکوع بعد الدخول فی السجود، و للشکّ فی وجود الرکوع الصحیح، و للشکّ فی وجود المرکّب الصحیح، و هذا الجامع لو تمّ لم یتّجه الإشکال الرابع، لأنّ الشکّ فی هذه الموارد الثلاثة شکّ فی وجود الشی‌ء بعد تجاوز محلّه، حتّی ما هو مورد قاعدة الفراغ أعنی المورد الثالث من الموارد المذکورة، لأنّ الشکّ فی وجود الصحیح من الصلاة یکون أیضاً بعد تجاوز محلّها و الدخول فی شی‌ء آخر ممّا یدخل فیه بعد الصلاة، فلا یکون التجاوز فی ذلک إلّا من قبیل التجاوز عن المحل کما فی موارد قاعدة التجاوز.

و منه یظهر اندفاع الإشکال الخامس، لأنّ مدخول لفظة «فی» فی قولنا:

شککت فی وجود الصلاة الصحیحة، لا یکون ظرفاً للشکّ، بل یکون هو متعلّق الشکّ کما فی موارد قاعدة التجاوز، و حینئذٍ فالعمدة هو صحّة الجامع المذکور، و قد تقدّم منه ⁽¹⁾الإشکال علیه بأنّ الحکم بوجود الصحیح بمفاد کان التامّة لا ینفع فی إثبات صحّة الموجود، و المطلوب إنّما هو إثبات صحّة الموجود لا مجرّد الحکم بوجود الصحیح، فلاحظ.

و یمکن أن یقال: إنّ الجامع هو الشکّ فی وجود الشی‌ء، فإن کان هو الجزء فواضح، و إن کان هو الکل فذلک من جهة أنّ الکل ینعدم بانعدام جزئه، فعند الشکّ فی وجود جزئه أو شرطه یکون نفس المرکّب مشکوک الوجود، و إذا حکمنا بوجود المرکّب کان ذلک کافیاً فی الخروج عن العهدة من دون حاجة إلی إثبات صحّة الموجود أو تمامیته.

1) راجع فوائد الأُصول 4: 621.

قوله: و أمّا الإشکال الرابع ففیه: أنّ المراد من التجاوز إنّما هو التجاوز عن محلّ المشکوک فیه مطلقاً، فإنّ الشکّ فی قاعدة الفراغ أیضاً یکون بعد التجاوز عن محلّ الجزء المشکوک فیه الذی کان سبباً للشکّ فی وجود الکلّ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الشکّ بعد الفراغ لو کان فی الشرائط التی لیس لها محلّ مخصوص لم یصدق علیه أنّه بعد التجاوز عن محلّ الجزء المشکوک، فلا بدّ أن یراد من التجاوز بالنسبة إلی هذه الصورة التجاوز عن نفس العمل بالفراغ منه. نعم بالنسبة إلی الأجزاء و الشرائط التی لها محلّ مخصوص لو کان الشکّ واقعاً بعد الفراغ، لصدق علیه قاعدة التجاوز بالنسبة إلی محلّ المشکوک المقرّر له، و لأجل ذلک قلنا إنّ قاعدة التجاوز حاکمة علی قاعدة الفراغ فی مثل هذه الموارد.

و لا یخفی أنّه لو کان التجاوز فی قاعدة الفراغ هو التجاوز عن محلّ الجزء الذی کان الشکّ فیه سبباً للشکّ فی الکل، لکان محصّل قوله علیه السلام «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی»⁽²⁾هو أنّ المرکّب الذی شککت فیه بعد تجاوز محلّ جزئه الذی کان الشکّ فیه سبباً للشکّ فی ذلک المرکّب. و لا یخفی ما فیه من التکلّف و عدم الالتئام.

و الأولی أن یقال فی توجیه الجامع: إنّ المراد هو التجاوز عن نفس الشی‌ء، و إنّما الاختلاف فی المحقّق لذلک التجاوز، ففی الجزء یکون التجاوز عنه بالدخول فی غیره، و فی الکل یکون التجاوز عنه بالفراغ منه.

و فیه تأمّل، فإنّ التجاوز عن الجزء حینئذ یکون مجازیاً، و سیأتی الکلام

1) فوائد الأُصول 4: 626.

2) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

فیه إن شاء اللَّه تعالی.

[الکلام فی اعتبار الدخول فی الغیر فی اجراء القاعدة]

اشارة

قوله: و أمّا الإشکال الخامس ففیه: أنّ متعلّق الشکّ فی قاعدة التجاوز و الفراغ إنّما هو وجود الجزء، و لیس الکل فی قاعدة الفراغ ظرفاً للشکّ، لما عرفت من أنّ الشکّ فی الکلّ دائماً یکون مسبّباً عن الشکّ فی وجود الجزء أو الشرط، فلم یختلف متعلّق الشکّ فی القاعدتین ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان متعلّق الشکّ فی کلّ من القاعدتین هو وجود الجزء و کان مثل قوله علیه السلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی» بمنزلة قولک «کلّ جزء شککت فیه» کانت القاعدة المذکورة هی عین قاعدة التجاوز من دون توقّف علی إعمال عنایة من الشارع فی إلحاق الجزء بالکل، بل بناءً علی ذلک لا وجه لذلک الکل أصلًا، و لکان الشکّ دائماً منسوباً إلی وجود الجزء، و کانت القاعدة عامّة للطهارات و غیرها من العبادات و المعاملات.

و لکن مراد الأُستاذ قدس سره أمر آخر غیر هذا الذی یتراءی من العبارة، فإنّ مراده قدس سره هو أنّه بعد البناء علی أنّ الشکّ فی الکل راجع إلی مفاد کان التامّة یکون لفظ «فی» فی مثل قوله علیه السلام «کلّ ما شککت فیه» متعلّقاً للشکّ لا ظرفاً له، و یکون الحاصل أنّ کلّ شی‌ء سواء کان هو الجزء أو الکل قد شککت فی وجوده بعد فرض مضیّه فامضه کما هو.

قوله: المبحث الثانی: التجاوز عن الجزء إنّما یکون بالتجاوز عن محلّه إلی قوله- و لا عبرة بالمحل العادی فی شی‌ء من الموارد ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّا لو قلنا بتعدّد القاعدتین، و أنّ لنا قاعدة هی قاعدة الفراغ

1) فوائد الأُصول 4: 626.

2) فوائد الأُصول 4: 627.

و أُخری هی قاعدة التجاوز، و الأُولی هی المستفادة من الموثّقة «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه»⁽¹⁾و مما رواه محمّد بن مسلم «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک» الخ ⁽²⁾و «فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال علیه السلام: لا یعید و لا شی‌ء علیه»⁽³⁾و قوله علیه السلام: «کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فأمض و لا تعد»⁽⁴⁾و «فی الرجل یشکّ فی الوضوء بعد ما فرغ من صلاته»⁽⁵⁾و عن بکیر ابن أعین «الرجل یشکّ بعد ما یتوضّأ، قال علیه السلام: هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽⁶⁾إلی غیر ذلک من الروایات، و لا یخفی أنّها قد اکتفت بمجرّد الفراغ و المضی، و لم یعتبر فیها الدخول فی الغیر فضلًا عن کون ذلک الغیر مترتّباً شرعیاً أو کون المحلّ محلًا شرعیاً.

نعم، بعض الروایات اعتبرت فی خصوص باب الوضوء الدخول فی الغیر، کما فی روایة ابن أبی یعفور «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره»⁽⁷⁾بناءً علی رجوع الضمیر فی «غیره» إلی الوضوء، و روایة زرارة القائلة: «فإذا قمت من الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أُخری فی الصلاة أو فی غیرها فشککت فی بعض ما سمّی اللَّه ممّا أوجب اللَّه علیک فیه وضوءه، لا

1) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

2) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 6.

3) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 1.

4) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 2.

5) وسائل الشیعة 1: 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 5( باختلاف یسیر).

6) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.

7) وسائل الشیعة 1: 469- 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 2.

شی‌ء علیک فیه»⁽¹⁾و ذلک خصوصیة فی الوضوء لعلّها ناشئة عمّا فی روایة زرارة من قوله: «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیهما و علی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه ممّا سمّی اللَّه ما دمت فی حال الوضوء» الخ، بحیث إنّه یکون حکمه أنّه شکّ فی المحل ما دام قاعداً علی الوضوء و کان فی حالة وضوء، و حینئذٍ یکون ذلک موجباً لتقیید قوله:

«کلّ ما مضی من طهورک» و قوله: «یشکّ بعد ما یتوضّأ» بأنّه إذا صار فی حال أُخری، أو لعلّ الخصوصیة فی الوضوء هو أنّه کثیراً ما یکمل الإنسان وضوءه فی أثناء المشی، فهو لا یصدق علیه الفراغ، إذ لا یحرزه إلّا إذا دخل فی عمل مقابل للوضوء کالصلاة و نحوها، هذا کلّه فی قاعدة الفراغ.

و أمّا قاعدة التجاوز فالمیزان فیها هو أخبارها أیضاً، و العمدة هی قوله فی روایة زرارة بعد التعداد «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره فشککت فلیس بشی‌ء»⁽²⁾و کذلک قوله علیه السلام فی روایة إسماعیل بن جابر بعد التعداد: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽³⁾و نحوهما باقی الروایات، و هی تعطی الدخول فی الغیر المترتّب شرعاً، و لا تشمل الجزء الأخیر فیما لو شکّ فیه بعد الدخول فی فعل آخر إلّا بنحو العنایة الزائدة علی مورد الروایات، بدعوی کون التعقیب مثلًا مترتّباً شرعاً، أو بدعوی کون الفعل المنافی مترتّباً و لو عادیاً.

و لو أمکن تسلیم الدعوی الأُولی، فلا أقل من منع الثانیة، و إلّا لجرت قاعدة

1) وسائل الشیعة 1: 469/ أبواب الوضوء ب 42 ح 1.

2) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1( باختلاف یسیر).

3) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

التجاوز فی من شکّ فی الاستنجاء بعد أن تلبّس بالخروج من المحلّ، بناءً علی أنّ مفادها هو أنّ کلّ فعل قد شکّ فی وجوده بعد أن تلبّس بغیره الذی یکون واقعاً بعده عادةً مثلًا. نعم فی مثل الشکّ فی السلام بعد التلبّس بفعل مناف یمکن تطبیق قاعدة الفراغ علیه، لصدق مضی الصلاة فیما لو دخل فی التعقیب أو الفعل المنافی، هذا کلّه علی القول بتعدّد القاعدتین.

أمّا علی القول بالوحدة کما هو مسلک شیخنا قدس سره فالمدار فیه علی الجامع بین القاعدتین، و الذی یظهر من هذا التحریر⁽¹⁾أنّ الجامع هو مفاد ذیل روایة زرارة و ذیل روایة إسماعیل بن جابر، و حینئذٍ لا بدّ فی القاعدتین من الدخول فی الغیر و یقع الکلام فی أنّ ذلک الغیر هو مطلق الغیر، أو هو المترتّب الشرعی، أو مطلق المترتّب و لو کان عادیاً.

لکن الذی ینبغی أن یقال: إنّ جمیع ما تضمّنته تلک الروایات بعد ضمّ بعضها إلی بعض، و بعد البناء علی أنّها تومئ إلی مطلب واحد، لا یکون الجامع إلّا ما هو أخصّها مضموناً، و ذلک هو مفاد روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر الظاهرتین فی اعتبار الدخول فی الغیر، و کون ذلک الغیر مترتّباً شرعاً علی المشکوک، سواء فی ذلک قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز، و من الواضح أنّ قاعدة الفراغ لا یعتبر فیها الدخول فی الغیر المترتّب شرعاً، و إلّا لانسدّ باب قاعدة الفراغ فی الصلاة، فلا بدّ حینئذ من أخذ الغیر فی قوله: «و قد دخلت فی غیره» مطلق الغیر و إن لم یکن مترتّباً شرعیاً، سواء کان هو فی قاعدة التجاوز أو کان هو فی قاعدة الفراغ، هذا.

و لکن الذی یظهر من تحریر السیّد سلّمه اللَّه أنّه لا جامع بین القاعدتین،

1) فوائد الأُصول 4: 625.

و إنّما هو حکم واحد حاصله هو الفراغ من الشی‌ء، و لکن فی خصوص موارد قاعدة التجاوز أعنی الأجزاء حیث إنّها محتاجة إلی العنایة و التنزیل منزلة نفس المرکّب، و کان ما یدلّ علی تلک العنایة حاکماً علی ذلک الحکم الکبروی أعنی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشی‌ء بعد الفراغ منه، و موجباً لتوسعة موضوعه إلی أجزاء ذلک المرکّب بجعلها شیئاً و لو تنزیلًا، و کان ذلک الدلیل الحاکم قد اعتبر فی تنزیل الشکّ فی الجزء منزلة الشکّ فی الشی‌ء أن یکون الشکّ فیه بعد تجاوز محلّه، انحصر مورد قاعدة التجاوز بتجاوز المحل و الدخول فی الغیر مع بقاء الحکم الکبروی- أعنی عدم الاعتناء بالشکّ فی الشی‌ء بعد مضیّه و الفراغ منه- من هذه الجهة بحاله. ثمّ بعد أن کانت الکبری واحدة فعلینا أن ننظر فی دلیلها، و هو مختلف فبعضه یکتفی بالفراغ مثل الموثّقة، و بعضه یعتبر الدخول فی الغیر و التجاوز عن المحلّ المقرّر مثل روایة زرارة «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره» الخ، و حینئذٍ لا بدّ من الجمع، ثمّ أخذ فی کیفیة الجمع و أخیراً أفاد أنّ المطلق منصرف إلی خصوص مورد القید بل هو القدر المتیقّن، فراجعه من ص 470 إلی ص 471⁽¹⁾.

و حاصل ذلک أو توضیحه بضمّ ما حرّرته عن شیخنا قدس سره: هو أنّه لیس لنا إلّا کبری قاعدة الفراغ، و موردها الأوّلی هو الشکّ فی المرکّب بعد مضیّه و الفراغ عنه، أمّا الأجزاء فیحتاج دخولها فی هذه الکبری إلی تحقّق تنزیلین، الأوّل اعتبار کون الجزء شیئاً فی حین أنّه فی حدّ نفسه لم یکن شیئاً، و إنّما هو مندکّ فی الشی‌ء الذی هو المرکّب، و الثانی اعتبار تجاوز محلّه إلی الجزء الذی بعده مضیّاً لذلک الجزء و فراغاً عنه فی حین أنّه لم یتحقّق مضیّه و الفراغ منه، لأنّه فی حدّ

1) حسب الطبعة القدیمة، راجع أجود التقریرات 4: 220 و ما بعدها.

نفسه مشکوک الوجود، و بعد هذین التنزیلین یدخل فی الکبری الکلّیة القائلة إنّ کلّ شی‌ء قد مضی و قد فرغت منه فلا تعتن بالشکّ فیه، و حینئذٍ لا بدّ من النظر إلی دلیل نفس تلک الکبری الکلّیة، و أنّه هل یکفی فی الحکم الذی تضمّنته- الذی هو عدم الاعتناء بالشکّ فیه- مجرّد الفراغ منه و مضیّه أم لا بدّ من الدخول فی الغیر، و هل هو کلّ مغایر أو هو مختصّ بما یکون مترتّباً شرعاً علی ذلک المشکوک، هذه خلاصة ما أفاده قدس سره حسبما حرّرته عنه قدس سره.

و لا یخفی أنّه بناءً علی ذلک یکون الدلیل المتکفّل للتنزیلین حاکماً علی تلک الکبری حکومة توجب توسعة موضوعها، لکن بعد تمامیة التنزیل لا یکون مفاد انطباق الکبری علیه إلّا مجرّد عدم الاعتناء بالشکّ من دون تعرّض لإثبات وجود المشکوک، فمن شکّ بعد فراغه من الصلاة فی أنّه هل رکع فیها أم لا، لا یکون حکمه إلّا مجرّد عدم الاعتناء بالشکّ، لا أنّه یکون مجری لکلّ من قاعدة التجاوز القائلة «بلی قد رکعت» و قاعدة الفراغ القائلة: لا تعتن بالشکّ بعد الفراغ، لتکون قاعدة التجاوز حاکمة علی قاعدة الفراغ، من جهة أنّ الشکّ فی المرکّب الذی هو موضوع قاعدة الفراغ مسبّب عن الشکّ فی وجود الجزء الذی هو موضوع قاعدة التجاوز، فإذا جرت فی حقّه قاعدة التجاوز القائلة «قد رکعت» تکون حاکمة علی قاعدة الفراغ حکومة الأصل السببی علی الأصل المسبّبی.

و بالجملة: أنّه بناءً علی هذا الوجه لا یکون لنا إلّا کبری واحدة، و لا وجه للقول حینئذ بأنّ مفاد قاعدة التجاوز هو الاثبات و إحراز وجود المشکوک أخذاً من قوله علیه السلام: «بلی قد رکعت» و مفاد قاعدة الفراغ هو مجرّد عدم الاعتناء بالشکّ لیکون الأوّل من الأُصول الاحرازیة و الثانی من الأُصول غیر الاحرازیة، و یکون الأوّل حاکماً علی الثانی عند اجتماعهما، بل إنّ جمیع هذه الکلمات ینسدّ التکلّم

بها علینا، إذ لا یکون لنا إلّا حکم واحد علی موضوع کلّی، غایته أنّ موضوع ذلک الحکم یختلف، فتارةً یکون شکّاً فی الشی‌ء بعد تجاوزه بالوجدان، و أُخری یکون شکّاً فیه بعد تجاوزه بالتعبّد، و یکون الحکم علی کلّ منهما واحداً، سواء طرأ الشکّ بعد الفراغ من الصلاة، أو طرأ الشکّ فی أثناء الصلاة بأن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد، فإنّ الرکوع حینئذ شی‌ء قد تجاوزه، غایته أنّه شی‌ء تجاوزه بالتعبّد و التنزیل، و حکمه هو عین ذلک الحکم الذی یتوجّه عند ما یشکّ فی الرکوع بعد الفراغ من الصلاة، أو عند ما یشکّ فی بعض شرائطها أو موانعها بعد الفراغ منها، فلا بدّ إمّا أن نقول إنّ مفاد ذلک الحکم هو إثبات الوجود و الاحراز فی المقامین کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی فی التنبیه الآتی، و إمّا أن نقول بأنّ مفاده فی المقامین مجرّد عدم الالتفات، و لا محصّل حینئذ للقول بأنّه لو شکّ فی الرکوع بعد الفراغ من الصلاة تکون قاعدة التجاوز فی حقّه حاکمة علی قاعدة الفراغ، فلاحظ و تدبّر. کما أنّه بناءً علی هذا التوجیه ینسدّ علینا التفرقة فی کثیر من الفروع الآتیة فی الأبحاث الآتیة، من أنّ الفرع الفلانی تجری فیه قاعدة الفراغ و لا تجری فیه قاعدة التجاوز، أو أنّه تجری فیه قاعدة التجاوز و لا تجری فیه قاعدة الفراغ.

ثمّ إنّ تلک الکبری الکلّیة لو کان موضوعها مقیّداً بالدخول فی الغیر، إمّا لأنّ بعض مواردها کان مقیّداً بذلک، و إمّا لأجل أنّ ذلک هو القدر المتیقّن منها، فلا إشکال حینئذ فی عدم اعتبار کون ذلک الغیر مترتّباً شرعاً و إلّا لانسدّ باب قاعدة الفراغ بالمرّة، لأنّ ما یکون بعد الفراغ من الصلاة لا یکون مترتّباً شرعاً علیها إلّا إذا کان مثل التعقیب، أمّا الدخول فی الجزء اللاحق کما فی روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر فلیس ذلک قیداً فی قاعدة الفراغ، بل هو حسب

الفرض عبارة عن التنزیل الثانی الذی کان محقّقاً لموضوع قاعدة الفراغ فی ناحیة الشکّ فی الجزء، و حینئذٍ یکون الحاصل هو أنّه یشترط فی انطباق قاعدة الفراغ علی موارد الشکّ فی الأجزاء الدخول فی الجزء اللاحق، و حاصله أنّه یعتبر فی الموارد التنزیلیة لقاعدة الفراغ الدخول فی الجزء اللاحق الذی هو مترتّب شرعاً علی الجزء السابق الذی هو متعلّق الشکّ، و ذلک عبارة أُخری عن أنّه یعتبر ذلک فی مورد قاعدة التجاوز الذی هو مورد تنزیلی لقاعدة الفراغ، و أین هذا من دعوی أنّه یعتبر ذلک فی نفس قاعدة الفراغ التی هی الکبری الکلّیة الأصلیة التی لم یلاحظ فیها التنزیل، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ الدخول فی الغیر الذی کان إحدی جهتی التنزیل، و الذی کان محقّقاً للمضی و الفراغ تنزیلًا فی الأجزاء، هو غیر الدخول فی الغیر الذی کان هو القدر المتیقّن من قاعدة الفراغ، و الذی هو قابل للتکلّم فی اعتبار ترتّبه شرعاً هو الأوّل دون الثانی، فلاحظ.

ثمّ إنّه لم یتّضح الوجه فی عدم إمکان الجامع بین الأفراد التنزیلیة و الأفراد الأصلیة، فإنّ التنزیل فی جعل الجزء شیئاً بعد أن لم یکن فی حدّ نفسه شیئاً، و فی جعل التجاوز عن محلّه بمنزلة التجاوز عن نفسه لیکون مصداقاً لما قد مضی و ما قد فرغ منه، إن کان موجباً للتصرّف فی الموضوع بالتوسعة بحیث یکون شاملًا واقعاً لما هو مورد التنزیل، کان ذلک عبارة أُخری عن وجود الجامع بین الأفراد التنزیلیة و الأفراد الأصلیة، و کانت القضیتان قضیة واحدة، و فی الحقیقة لا تکون لنا إلّا قضیة واحدة واقعیة شاملة لکلا الفردین، إذ لیس فی لبّ الواقع منزّل و لا منزّل علیه، و إنّما کان ذلک فی مقام الاثبات.

و إن لم یکن ذلک التنزیل موجباً لتوسعة الموضوع، بل کان أقصی ما فیه هو

جعل المماثل، فیکون الحاصل أنّ هذا الفرد محکوم أیضاً بمثل ذلک الحکم، لم تکن قضیتنا قضیة واحدة، بل کانت لنا قضیتان طولیتان فی مقام الإثبات و قضیتان عرضیتان متباینتان فی مقام الثبوت، و علی هذه الطریقة من التنزیل- أعنی طریقة جعل المماثل- لا یکون لنا جامع بین القضیتین لا فی مقام الثبوت و لا فی مقام الاثبات، و حینئذٍ یبطل القول بأنّ مرجعهما إلی قضیة واحدة، فلاحظ و تدبّر.

[تنبیه: حول حکومة قاعدة التجاوز علی الفراغ بناءً علی تعدّد القاعدتین

تنبیه و تتمیم: قد مرّت الاشارة بناءً علی تعدّد القاعدتین إلی دعوی کون قاعدة التجاوز من الأُصول الاحرازیة، لتعرّضها لإثبات ما شکّ فی وجوده مثل قوله: «بلی قد رکعت» بخلاف قاعدة الفراغ فإنّها من الأُصول غیر الاحرازیة لعدم تعرّضها لإثبات ما شکّ فیه، و لأجل ذلک تکون الأُولی حاکمة علی الثانیة عند الاجتماع، و لکن هذا المقدار من الفرق قابل للانکار، فإنّ أدلّة قاعدة التجاوز و إن اشتمل بعضها علی الإثبات مثل قوله «بلی قد رکعت» إلّا أنّ الغالب منها لا تعرّض فیه لأزید من عدم الاعتناء بالشکّ، مثل روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر.

کما أنّ روایات قاعدة الفراغ و إن کان الکثیر منها خالیاً من الاحراز، إلّا أنّ بعضها یفید الاحراز مثل قوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ». و عدم تعرّض الکثیر من الروایات مثل قوله «فأمضه کما هو» و نحوه لذلک، لا ینافی ما أفادته روایة «هو حین یتوضّأ» مضافاً إلی أنّ نفس موضوع الأصل و هو الشکّ فی الشی‌ء بعد مضیّه لا یخلو عن نظر إلی الواقع وجهة تعرّض له بإحراز و نحو أماریة، و حینئذٍ فلا مانع من دعوی الاحرازیة فی کلا الأصلین، و أمّا وجه الحکومة عند اجتماعهما فمنشؤه هو السببیة و المسبّبیة، حیث إنّ الشکّ فی مورد قاعدة الفراغ مسبّب عن الشکّ فی مورد قاعدة التجاوز.

و فیه تأمّل، فإنّه بعد کون الحکم فی کلّ منهما إحرازیاً لا وجه لحکومة

أحدهما علی الآخر حتّی مع السببیة و المسبّبیة، إلّا إذا کان المسبّب من آثار السبب کما فی استصحاب طهارة الماء مع استصحاب نجاسة ما غسل فیه، و سیأتی التعرّض لذلک منه فی المبحث الخامس ⁽¹⁾.

قوله: بتنزیل التجاوز عن المحل منزلة التجاوز عن نفسه فأُضیف التجاوز إلی الجزء حقیقة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ تنزیل التجاوز عن المحلّ منزلة التجاوز عن نفس الجزء و إن کان موجباً لکون نسبة التجاوز إلی نفس الجزء نسبة حقیقیة، لکنّه لا یخرجه عن کونه تجاوزاً مجازیاً، و هذا أحد موارد التردید بین کون التنزیل فی الفعل الذی هو التجاوز أو فی متعلّق الفعل الذی هو المتجاوز عنه.

فالأولی أن یقال: إنّه نزّل محلّ الجزء منزلة الجزء نفسه، و بعد هذا التنزیل نسب التجاوز إلی الجزء نسبة حقیقیة، و علی کلّ حال فإنّ هذا البحث لفظی راجع إلی کیفیة النسبة فی قوله علیه السلام فی روایة زرارة: «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره»⁽³⁾و فی قوله علیه السلام فی روایة إسماعیل بن جابر: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره»⁽⁴⁾و قد عرفت فیما قدّمناه أنّه لا دخل له بالجهة المطلوبة لشیخنا التی هی تطبیق کبری قاعدة الفراغ المشتملة علی ذکر المضی و الفراغ، فإنّ تلک الجهة اللفظیة غیر کافیة فی تطبیق تلک الکبری بعد أن کان المضی و الفراغ فیها فراغاً و مضیّاً وجدانیاً، الممتنع اجتماعه مع کون الجزء مشکوک

1) فوائد الأُصول 4: 639 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 627.

3) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

4) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

الوجود، بل لا بدّ فی ذلک من دعوی کون الشارع قد نزّل التجاوز عن الجزء أو التجاوز عن محلّه منزلة الفراغ الذی لا یکون إلّا حکماً شرعیاً لا أمراً لفظیاً، و من الواضح أنّ هذا التنزیل لا دلیل علیه، إذ لم یطبّق علی التجاوز عن الجزء أو عن محلّه أنّه مضی و فراغ لیکون مرجع هذا الحمل إلی أنّ الشارع نزّل التجاوز عن الجزء منزلة الفراغ عنه. و لو ثبت هذا التنزیل لکان کافیاً فی حکم الشارع بأنّ ذلک الجزء قد وجد، لما عرفت من أنّ الفراغ عن الشی‌ء یستدعی وجوده، لعدم اجتماع الشکّ فی وجود الشی‌ء مع الحکم الشرعی بأنّه قد فرغ منه، و حینئذٍ یکون هذا التنزیل مغنیاً عن الحکم الذی تضمّنته کبری القاعدة من عدم الاعتناء بالشکّ، فتأمّل.

قوله: فإن کان (یعنی الجزء المشکوک) ما عدا الجزء الأخیر، فلا إشکال فی صدق التجاوز و المضی و الفراغ عن العمل، و لا یأتی فیه البحث عن اعتبار المحلّ العادی، لأنّ التجاوز عمّا عدا الجزء الأخیر إنّما یکون من التجاوز عن المحلّ الشرعی، فإنّ المفروض اعتبار الترتیب بین الأجزاء ... الخ ⁽¹⁾.

لکن ربما حصل الابتلاء بالمحلّ العادی فی الأجزاء فی الأثناء، کما لو کان الشخص من عادته مثلًا فی صلاته أنّه یقول سبحان اللَّه و الحمد للَّه و لا إله إلّا اللَّه و اللَّه أکبر مثلًا سبع مرّات فیما بین السجدتین، فرأی نفسه یقول ذلک و شکّ فی السجدة الأُولی، فبناءً علی الاکتفاء بالمحلّ و الغیر العادی ینبغی القول بعدم التفاته لأنّه شکّ بعد تجاوز المحلّ العادی و الدخول فی المحلّ العادی، و هکذا الحال فیما لو کان من عادته أنّه بعد فراغه من السجدة أو التشهّد و إرادته القیام أنّه ینقل ما

1) فوائد الأُصول 4: 628.

جعله علامة لعدد الرکعات من محلّ إلی محلّ آخر، و قد نقل تلک العلامة و شکّ فی السجود أو التشهّد. و هکذا الحال فی الغیر العقلی، کحال نهوضه إلی القیام و قد شکّ فیما قبل ذلک من التشهّد أو السجود، و هکذا فی جمیع ما هو من مقدّمات الأجزاء، و سیأتی الکلام عن هذا الأخیر فی المبحث الرابع ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی، هذا.

و لکن الکلام فی هذه الفروض إنّما ینفتح بناءً علی کون قاعدة التجاوز قاعدة مستقلّة، أمّا بناءً علی مسلک شیخنا قدس سره من اندماجها فی قاعدة الفراغ بعد تنزیل التجاوز من جزء إلی جزء آخر منزلة مضی ذلک الجزء و الفراغ منه، فینسدّ الکلام فی هذه الفروض، لأنّ هذا التنزیل إنّما ثبت من جزء إلی جزء، دون ما لو کان الانتقال من محلّ الجزء إلی مثل هذه الأُمور العقلیة و العادیة، إلّا أن یدّعی تعمیم التنزیل إلی ذلک و هو- أعنی عموم التنزیل و شموله لمثله- ممنوع عند شیخنا قدس سره کما سیأتی منه فی الأبحاث الآتیة إن شاء اللَّه.

قوله: إلّا أنّه لمّا کان تحلیلها التسلیم کان محلّ التسلیم قبل فعل المنافی ... الخ ⁽²⁾.

لا یخلو هذا التوجیه لکون المنافی غیراً شرعیاً و أنّ المحلّ الشرعی للتسلیم قبله عن تکلّف، و لعمری إنّ الالتزام بالاکتفاء بالغیر العادی فی تحقّق التجاوز کما مرّ فیما تقدّم من أمثلة العادیات الواقعة فی أثنائها ممّا لا یکون منافیاً لها أهون منه، و أهون من ذلک هو الاکتفاء بقاعدة الفراغ من الصلاة، و دخول هذه الصلاة التی شکّ فی تسلیمها بعد أن دخل فی منافیها تحت ما مضی فی قوله «کلّ

1) فوائد الأُصول 4: 633 و ما بعدها. و راجع الصفحة 336 و ما بعدها من هذا المجلّد.

2) فوائد الأُصول 4: 629.

ما شککت فیه ممّا قد مضی» لکن هذا الأخیر مبنی علی تعدّد القاعدة، و صدق مضی الصلاة علی مثل ذلک کصدقه وجداناً علی من شکّ فی شی‌ء منها بعد وقوع التسلیم منه، بناءً علی ما تقدّم من کفایة الخروج من السلام و إن لم یدخل فی فعل آخر مغایر لها.

لکن شیخنا قدس سره لمّا التزم بوحدة القاعدة و أنّه لا بدّ فی الغیر الذی دخل فیه من کون ترتّبه شرعیاً، أراد إصلاح الفتوی بعدم الاعتناء بالشکّ فی التسلیم بعد الدخول فی المنافی، بأنّ هذا المنافی مترتّب شرعی علی التسلیم، باعتبار کون محلّ التسلیم شرعاً هو قبل فعل المنافی العمدی و السهوی، ثمّ ألحق به المنافی العمدی فقط، ثمّ تأمّل فی هذا الالحاق، نظراً إلی أنّ الکلام السهوی لمّا کان غیر مبطل للصلاة لم یکن محلّ التسلیم شرعاً مقیّداً بکونه قبل الکلام السهوی فلاحظ، هذا.

و لکنّه قدس سره حسبما حرّرته عنه و إن وجّه الحکم بعد الاعتناء بهذا الوجه و هو کون المنافی داخلًا فی الغیر الشرعی، نظراً إلی کون محلّ التسلیم المخرج هو قبله فیکون من موارد قاعدة التجاوز، بمعنی أنّه من الموارد التی تکون محتاجة لما مرّ ذکره من تنزیل التجاوز عن المحلّ الشرعی منزلة المضی بالنسبة إلی ذلک الجزء المشکوک، إلّا أنّه أخیراً وجّهه بما تقدّمت الاشارة إلیه من صدق المضی و التجاوز بالنسبة إلی مجموع الصلاة، و ذلک عبارة أُخری عن کون قاعدة الفراغ جاریة فی نفس المرکب من دون توقّف علی ذلک التنزیل الشرعی، فکأنّه عدل عن التوجیه الأوّل کما صرّح به السیّد سلّمه اللَّه فیما نقله عنه، و ذلک قوله: و هذا الوجه هو الذی بنینا علیه فی الدورة السابقة، و لکن الحق فساده، فإنّ القدر المتیقّن من أدلّة قاعدة التجاوز هو الدخول فی الغیر المترتّب الذی هو من أجزاء

المرکّب أو من ملحقاته، و أمّا الدخول فی مطلق الغیر المترتّب فلا نظنّ بشمول الغیر المأخوذ فی دلیل الحاکم فضلًا عن القطع به الخ ⁽¹⁾.

و حاصل ذلک هو عدم الاکتفاء بتجاوز المحلّ الشرعی و الدخول فی الغیر الذی هو مترتّب علی الجزء المشکوک و إن کان ترتّبه علیه شرعیاً، باعتبار أنّ التسلیم محلّه شرعاً قبل ذلک المنافی، إلّا أنّه مع ذلک کلّه لا یدخل ذلک الجزء المشکوک تحت قاعدة عدم الاعتناء إلّا إذا دخل فی جزء آخر هو مثله فی کونه جزءاً صلاتیاً مستقلًا بالتبویب، لأنّ هذا هو القدر المتیقّن من دلیل التنزیل الحاکم علی دلیل عدم الاعتناء حکومة توجب توسعة موضوعه کما مرّت الاشارة إلیه، فراجع و تأمّل.

و علی کلّ حال، أنّ من شکّ فی التسلیم و قد رأی نفسه فی حالة أُخری هی مبطلة للصلاة لم یعتن، لصدق المضی علی الصلاة المذکورة. و هکذا الحال فی غیر الصلاة ممّا له نحو وحدة مثل الوضوء، فإنّه لو شکّ فی جزء منه أو خصوص الجزء الأخیر بعد أن رأی نفسه فی حالة أُخری موجبة لفوات الموالاة و لو بتحقّق الجفاف، علی وجه لو اعتنی بذلک الشکّ کان علیه إعادة الوضوء من رأس، فإنّه لو کان کذلک لم یعتن، لعین ما ذکرناه فی الصلاة من صدق المضی، أمّا لو لم یکن ما دخل فیه موجباً للاعادة لو کان قد علم بترک ذلک المشکوک، و لکنّه مع ذلک یصدق علیه أنّه حالة أُخری، کما لو شکّ فی مسح رجلیه و قد قام عن وضوئه و انصرف ماشیاً، أو دخل فی عمل آخر من أعماله و لکن لم یکن مفوّتاً للموالاة المعتبرة فی الوضوء، علی وجه لو علم بأنّه لم یمسح رجلیه لم یکن علیه إلّا مسحهما دون الاعادة، فهل یکون دخوله فی ذلک کافیاً فی صدق المضی علی

1) أجود التقریرات 4: 223- 224.

وضوئه، أم لا بدّ من کون ذلک العمل مترتّباً علی الوضوء عادة أو شرعاً کما لو شرع فی الصلاة.

و لعلّ مثل ذلک یتصوّر فی الصلاة، کما لو شکّ فی التسلیم بعد أن رأی نفسه بیده القرآن یقرأه، و نحو ذلک من الدعاء، علی وجه لو علم أنّه لم یسلّم لم تبطل صلاته و لم یجب علیه إلّا التسلیم، مع فرض کون قراءته القرآن غیراً بالنسبة إلی الصلاة، و إن کان هو غیر مبطل لها لو وقع فی أثنائها و لو عمداً، و مثله لو کان ذلک بعد نزع عمامته أو عباءته، فهل یکون ذلک کافیاً فی صدق المضی علی صلاته، أو لا بدّ فی ذلک من جریان عادته بإیقاعه بعد الفراغ من صلاته کما یظهر من هذا التحریر بقوله: لکن مع جریان العادة علی التتابع و الموالاة بین الأجزاء الخ ⁽¹⁾، و کما یظهر من تحریر السیّد سلّمه اللَّه و ذلک قوله: و من هذا البیان یظهر- إلی قوله- کالشکّ فی غسل الجانب الأیسر من الغسل مع جریان العادة بغسل جمیع الأجزاء مرّة واحدة- إلی قوله- فمن اغتسل فی أوّل النهار و کان من عادته غسل تمام الأعضاء فی مجلس واحد، و اتّفق أنّه شکّ فی غسل الجانب الأیسر عند الغروب، یصدق علیه أنّه شکّ فی العمل بعد التجاوز عنه الخ ⁽²⁾، و لیس مراده إجراء قاعدة التجاوز فی نفس غسل الجانب الأیسر، بل إنّ مراده إجراء قاعدة الفراغ فی نفس المرکّب الذی هو مجموع الغسل، و یظهر أنّ ذلک هو مراده قدس سره من قوله: لا أقول- إلی قوله قدس سره- بل أقول الخ.

و حاصل ذلک: هو أنّ الدخول فی الغیر یکون فی مقامین:

الأوّل: مقام نفس الأجزاء عند الشکّ فی وجودها الذی أفاد قدس سره أنّه یحتاج

1) فوائد الأُصول 4: 630.

2) أجود التقریرات 4: 224- 225.

إلی تنزیل الجزء منزلة الشی‌ء، و إلی تنزیل التجاوز عن محلّه و الدخول فی غیره منزلة مضیّه و الفراغ منه، و الغیر فی هذه المرحلة لا یکون إلّا جزءاً شرعیاً، لما حقّقه من أنّ ذلک هو محطّ التنزیل الثانی، و لا یکفی فیه العادی بل و لا العقلی.

المقام الثانی لمقام الدخول فی الغیر: هو الغیر المقابل للمرکّب الذی فرغ منه و کان الشکّ فی غیر جزئه الأخیر، و سیأتی منه قدس سره فی البحث الثالث أنّه لا بدّ من اعتبار الدخول فی الغیر لأنّه هو القدر المتیقّن و إن کانت بعض الروایات مطلقة، و لا یعتبر فی هذا الغیر الترتّب الشرعی و لا الترتّب العادی، بل یکفی مجرّد المغایرة و أنّه فعل آخر.

و هناک مقام ثالث للغیر الذی دخل فیه بعد المرکّب، و ذلک عند الشکّ فی الجزء الأخیر، فإنّا سواء قلنا إنّه یعتبر الدخول فی الغیر فی موارد قاعدة الفراغ أو لم نقل، نقول إنّ المرکّب الذی حصل الشکّ فی جزئه الأخیر لا یصدق علیه أنّه قد مضی إلّا بعد الدخول فی الغیر، إذ لو لم یدخل فی شی‌ء أصلًا کان من قبیل الشکّ فی المحلّ بالنسبة إلی ذلک الجزء الأخیر، و لا یخرج عن کونه شکّاً فی المحل إلّا بأن یدخل فی شی‌ء آخر، و حینئذٍ نقول: إنّ ذلک الشی‌ء إن کان مبطلًا لذلک المرکّب کفی فی صدق المضی علی ذلک المرکّب، و إن لم یکن فی البین ترتّب شرعی و لا عادی، أمّا إذا کان ذلک الغیر غیر مبطل للمرکّب فلا یکفی مجرّد الدخول فیه فی صدق المضی علی ذلک المرکّب إلّا إذا کان ترتّب ذلک الغیر علی ذلک المرکّب و بالأحری کان ترتّبه علی الجزء الأخیر ترتّباً عادیاً، و هذا الترتّب المدّعی هنا اعتباره بالنسبة إلی ذلک الغیر لا دخل له بالغیر المذکور فی المقام الأوّل و لا الغیر المذکور فی المقام الثانی، فإنّ الغیر فی المقام الأوّل خاصّ بالترتّب الشرعی بل بخصوص الأجزاء المستقلّة بالتبویب، و الغیر فی المقام

الثانی یشمل کلّ غیر و إن لم یکن مترتّباً علی ذلک المرکّب لا شرعیاً و لا عادیاً، و الغیر فی المقام الثالث لا بدّ أن یکون مترتّباً علی المرکّب ترتّباً عادیاً، و نعنی بالمقام الثالث هو ما لا یکون مبطلًا، و حینئذٍ یکون المعتبر فی الغیر فی موارد الشکّ فی الجزء الأخیر أحد الأمرین: من کونه مبطلًا للمرکّب و إن لم یکن مترتّباً ترتّباً شرعیاً و لا عادیاً، أو کونه مترتّباً علیه ترتّباً عادیاً فیما لا یکون مبطلًا، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الغیر الذی هو مبطل للمرکّب یکون ترتّبه علی المرکّب ترتّباً عادیاً و إن لم یکن شرعیاً، و حینئذٍ یکون الضابط فی المقام الثالث هو الترتّب العادی، سواء کان ذلک الغیر المترتّب العادی مبطلًا أو کان غیر مبطل فتأمّل.

و یمکن التفرقة بین الوضوء و الصلاة و بین الغسل الترتیبی ممّا لیس له وحدة عرفیة أو شرعیة، ففی الأوّل یکفی الترتّب العادی فی صدق المضی علی المرکّب، بخلاف الثانی. نعم لو دخل فی الصلاة و نحوها ممّا یشترط فیه الفراغ من الغسل لا یبعد صدق المضی علی الغسل، لا من جهة إعمال قاعدة التجاوز فی نفس الغسل أو الصلاة، بل من جهة صدق المضی علی الغسل الذی شرع فیما یترتّب علیه، علی وجه یکون الغسل مصداقاً لقاعدة الفراغ، و أمّا فی غیر الدخول فی الصلاة فصدق المضی علی الغسل مشکل حتّی فیما اعتاد الاتیان بکلّ جزء من الغسل عقیب سابقه، فإنّ ذلک الاعتیاد لا یوجب الوحدة فی المجموع المحقّقة للمضی و الفراغ، أ لا تری أنّ الحائض لو کان من عادتها أنّها تقضی ما فاتها من الصوم متوالیاً، لو شرعت فی القضاء ثمّ بعد مدّة شکّت فی إکمال ما کان علیها بعد فصل أیّام أفطرت فیها، فهل تری أن تجری قاعدة الفراغ فی قضائها.

و مع ذلک کلّه یمکن أن یقال: إنّ المغتسل إذا کانت عادته جاریة علی

الموالاة فی الغسل و قد رأی نفسه فی حال أُخری غیر الغسل و قد شکّ فی الجزء الأخیر، یکون مصداقاً للمضی و الفراغ عرفاً، بمعنی أنّ أهل العرف یعدّون من کانت عادته علی الموالاة فی أجزاء الغسل أنّه قد فرغ و أنّ غسله قد مضی عند اشتغاله فی أفعال أُخری، و لا یُنقض ذلک بما تقدّم من مسألة قضاء الحائض و نحوها، لأنّ أیّام القضاء لیست أجزاء لمجموع ما یجب قضاؤه من الأیّام بحیث یکون لها أوّل و آخر کی یصدق علیها و لو بالنظر العرفی أنّها عمل واحد ینسب إلی مجموعه الفراغ و المضی، إذ لا ترتیب فی أیّام القضاء و لا ارتباطیة، و هذا بخلاف أجزاء الغسل فإنّها و إن لم یعتبر فیها الموالاة، إلّا أنّ اعتبار الترتیب فیها و الارتباطیة بین أجزائه مع جریان العادة علی الموالاة کافٍ فی صدق المضی و الفراغ عرفاً.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا التفصیل الذی شرحناه فی موارد الشکّ فی الجزء الأخیر لا یختصّ بمسلک شیخنا قدس سره من وحدة القاعدتین، بل هو جارٍ حتّی بناءً علی تعدّد القاعدتین، فإنّ إعمال قاعدة الفراغ فی موارد الشکّ فی الجزء الأخیر لا یکون إلّا بعد صدق المضی علی المرکّب، و هو متوقّف فی المقام- أعنی مقام الشکّ فی الجزء الأخیر- علی کون ما دخل فیه مترتّباً علی المرکّب ترتّباً عادیاً، سواء کان من مبطلات ذلک المرکّب أو لم یکن، و سواء کان ذلک المرکّب من قبیل الصلاة أو کان غیرها من الواجبات المرکّبة ترکّباً ارتباطیاً و کان الترتیب معتبراً بین أجزائها، سواء اعتبر فیها الموالاة کالوضوء أو لم یعتبر فیها ذلک کالغسل الترتیبی، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول بتوقّف جریان قاعدة الفراغ فیما إذا لم یکن المشکوک هو الجزء الأخیر⁽¹⁾أو نقول بعدم توقّف جریانها عند

1) کذا وردت العبارة فی الأصل فلاحظ.

الشکّ فی غیر الجزء الأخیر علی ذلک، بل یکفی فیه مجرّد الخروج من الجزء الأخیر مع فرض حصول المعظم من الأجزاء، فلاحظ.

هذا⁽¹⁾ما کنّا حرّرناه سابقاً. و لکن لا یخفی أنّ الأخبار الواردة فی المقام علی طائفتین:

الأُولی: ما یکون ظاهره قاعدة التجاوز، مثل روایة إسماعیل بن جابر و هی قوله علیه السلام: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽²⁾و مثل روایة زرارة و هی قوله: «رجل شکّ فی الأذان و قد دخل فی الاقامة، قال علیه السلام: یمضی. قلت: رجل شکّ فی الأذان و الاقامة و قد کبّر، قال علیه السلام: یمضی.

قلت: رجل شکّ فی التکبیر و قد قرأ، قال علیه السلام: یمضی. قلت: رجل شکّ فی القراءة و قد رکع، قال: یمضی. قلت: رجل شکّ فی الرکوع و قد سجد، قال علیه السلام:

یمضی فی صلاته. ثمّ قال یا زرارة: إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره فشککت فلیس بشی‌ء»⁽³⁾.

و هناک أخبار أُخر فی التجاوز لا شاهد لنا فیها، مثل روایة حمّاد قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: أشکّ و أنا ساجد فلا أدری رکعت أم لا، قال علیه السلام: قد رکعت فأمضه»⁽⁴⁾و نحوها غیرها.

1) هذه المطالب إلی آخر الحاشیة وجدناها هنا محرّرة فی أوراق منفصلة عن الأصل.

2) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

3) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1 و فیه:« فشکّک لیس بشی‌ء».

4) وسائل الشیعة 6: 317/ أبواب الرکوع ب 13 ح 2.

و العمدة هو روایة إسماعیل و روایة زرارة، لما اشتملت علیه من الکلّیة التی یمکن ادّعاء کونها لکلا القاعدتین، بدعوی أنّ مثل قوله: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره» شامل للشکّ فی الجزء عند الدخول فیما بعده، و للشکّ فی الکلّ عند المجاوزة عنه بالفراغ منه. و لکن ذلک قابل للمنع، فإنّ هذه الکلّیة فی هاتین الروایتین ظاهرة فی أنّ هناک أشیاء مترتّبة بعضها سابق علی بعض، و أنّه لو شکّ فی السابق عند دخوله فی اللاحق کان حکمه المضی و عدم الاعتناء.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الشکّ فی السابق عند دخوله فی اللاحق کما یکون فی أصل وجود السابق، فکذلک یکون فی تمامیته لو کان الجزء السابق مشتملًا علی شرط، إلّا أنّ ذلک لا دخل له بالشکّ فی المرکّب و کان قد فرغ منه، إذ لیس فی البین سابق و لاحق کی یکون الشکّ فی السابق غیر معتنی به إذا کان عند الدخول فی اللاحق، بل لیس فی البین إلّا عبارة عن مجموعة أجزاء قد فرغ منها و حصل له الشکّ فی بعض أجزائها أو فی بعض شرائطها، و أین هذا من الأُمور المترتّبة، فسابق و لاحق و قد حصل الشکّ فی السابق بعد الدخول فی اللاحق کما هو ظاهر قوله علیه السلام فی روایة إسماعیل: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض» و فی روایة زرارة: «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره فشککت فلیس بشی‌ء» فإنّ الشکّ فی المرکّب بعد الفراغ منه غیر مشمول لذلک، إذ لم یکن الفراغ دخولًا فی الغیر، و لو کان بعد فراغه من الصلاة قد دخل فی عمل من الأعمال مثل التعقیب أو مثل الأعمال الأُخر مثل القیام عن محلّه و الاشتغال بأعماله، فإنّ ذلک العمل لا یتوقّف علیه قاعدة الفراغ. و لو قلنا بالتوقّف کما التزم به شیخنا قدس سره فی الأمر الثالث کان خارجاً أیضاً عن مفاد تلک

الکلّیة فی الروایتین، فإنّ ظاهر تلک الکلّیة هو الترتّب بین ما خرج منه و ما دخل فیه علی وجه یکون المجموع ملحوظاً شیئاً واحداً، و ذلک بقرینة الموارد التی فصّلت فی الروایتین و طبّقت علیها الکلّیة المزبورة.

و بالجملة: أنّ المنظور إلیه فی هذه الجملة هو أجزاء المرکّب بالخروج من جزء و الدخول فیما بعده، و لا دخل لذلک بنفس المرکّب، و إن کان قد خرج عنه و دخل فی غیره، إلّا إذا کان بینهما ترتّب مثل الشکّ فی صلاة الظهر بعد دخوله فی صلاة العصر بالنظر إلی کون الظهر شرطاً فی صحّة العصر، أمّا إذا لم یکن الأمر کذلک، بل کان من مجرّد الفراغ عن الصلاة و الدخول فی فعل آخر، فهو خارج عن مفاد هذه الکلّیة و لو بقرینة تطبیقها علی ما تقدّمها من التفاصیل. بل قلنا إنّ ورود هذه الکلّیة فی هذا النحو من التفاصیل من أجزاء الصلاة یکون قرینة علی انحصار الکلّیة بها، فلا تشمل مثل أجزاء الغسل و الوضوء و التیمّم لو شکّ فی جزء منها بعد الدخول فی الجزء الآخر.

و مع قطع النظر عمّا ذکرناه من دعوی کون الجملة ظاهرة فی ترتّب اللاحق علی السابق، و أنّه یکون الشکّ فی السابق بعد الدخول فی اللاحق، و ذلک لا یتأتّی فی قاعدة الفراغ، فیکون المتعیّن هو کونها مسوقة لقاعدة التجاوز، نقول:

إنّ الجمع بینهما یتوقّف علی أخذ المجاوزة بالمعنی الأعمّ من المجاوزة عن محلّ الشی‌ء کما هو مورد قاعدة التجاوز، و المجاوزة عن نفس الشی‌ء کما هو مورد قاعدة الفراغ، و لا جامع بینهما، إذ نسبة المجاوزة إلی نفس الشی‌ء مع أنّها لیست مجاوزة عن نفسه و إنّما هی مجاوزة عن محلّه لا تکون إلّا نسبة تجوزیة، بخلاف المجاوزة فی مورد قاعدة الفراغ فإنّ نسبتها إلی نفس الشی‌ء نسبة حقیقیة لا تحتاج إلی التجوّز و العنایة، سواء جعلنا ذلک من قبیل المجاز فی الاسناد أعنی

المجاز العقلی، أو جعلناه من قبیل الکنایة، أو جعلناه من قبیل الاستعارة علی مذهب السکاکی، أو جعلناه من المجاز فی الکلمة. و هکذا الحال فی التعبیر عن ذلک بالخروج بقوله علیه السلام فی صحیحة زرارة: «إذا خرجت من شی‌ء» فیراد به الأعمّ من الخروج عن المحلّ و الخروج عن نفس الشی‌ء بالفراغ منه، هذا.

مضافاً إلی أنّه لا جامع بین الشی‌ء الذی هو نفس المرکّب کما هو مورد قاعدة الفراغ، و الشی‌ء الذی هو جزء ذلک المرکّب کما هو مورد قاعدة التجاوز، فإنّ الجزء فی ضمن المرکّب لا یکون شیئاً إلّا بالعنایة و التنزیل الذی أفاده شیخنا قدس سره بقوله: و أمّا الشکّ فی الجزء فهو إنّما یکون صغری لها بعنایة التعبّد و التنزیل، یعنی أنّ الشارع نزّل الشکّ فی الجزء فی باب الصلاة منزلة الشکّ فی الکلّ فی الحکم بعدم الالتفات إلیه، فیکون إطلاق الشی‌ء علی الجزء باللحاظ السابق علی الترکیب، و صار من مصادیق الشی‌ء تعبّداً و تنزیلًا الخ ⁽¹⁾، و حینئذٍ فیکون ذلک من قبیل الجمع بین المعنی الحقیقی و المعنی التنزیلی.

ثمّ بعد هذا کلّه یکون اللازم فی قاعدة الفراغ هو الدخول فی الغیر، و لا یکفی مجرّد الفراغ عن الصلاة، و قد التزم به شیخنا قدس سره فی الأمر الثالث فراجع.

و یمکن القول بأنّه لو التزم فی قاعدة الفراغ باعتبار الدخول فی الغیر یندفع عنه إشکال الجمع بین کون التجاوز تجاوزاً عن محلّ الشی‌ء و کونه تجاوزاً عن نفسه، لأنّ الجمیع حینئذ یکون تجاوزاً عن المحل، کما أنّه یمکن القول باندفاع الإشکال السابق، و هو کون الشکّ فی السابق بعد الدخول فی اللاحق، لحصول ذلک فی قاعدة الفراغ أیضاً، بل لا یکون لنا حینئذ إلّا قاعدة واحدة و هی قاعدة التجاوز. نعم یبقی الإشکال الأخیر و هو إشکال الجمع فی الشی‌ء بین التنزیلی

1) فوائد الأُصول 4: 624- 625.

و الحقیقی.

و لو قرّبنا المطلب بأنّ المجعول أوّلًا هو مفاد قاعدة الفراغ، و إجراؤها فی الأجزاء یکون تنزیلًا، و یعتبر فی هذا التنزیل الدخول فی الغیر، لم یکن ذلک عبارة عن رجوع الکبریین إلی کبری واحدة، بل هما کبریان إحداهما أصلیة و الأُخری تنزیلیة، نظیر ما یدلّ علی وجوب الوضوء فی الصلاة، و قوله علیه السلام «الطواف بالبیت صلاة» فلاحظ و تدبّر، هذا کلّه فی الأخبار المسوقة لقاعدة التجاوز.

و أمّا الأخبار المسوقة لقاعدة الفراغ فهی طوائف:

الأُولی: ما کان مختصّاً بالفراغ و کان مورده الصلاة، و ذلک مثل صحیحة ابن مسلم «کلّ ما شککت فیه بعد ما تفرغ من صلاتک فأمض و لا تعد»⁽¹⁾و کذلک الأُخری عنه «فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، فقال علیه السلام: لا یعید و لا شی‌ء علیه»⁽²⁾و هذان و أمثالهما لا یدخلان فیما نحن فیه من احتمال العموم لقاعدة التجاوز و الفراغ.

الطائفة الثانیة: ما یحتمل فیه التعمیم المذکور، و هما الموثّقة القائلة: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽³⁾، و روایة ابن بکیر عن محمّد بن مسلم قال: «سمعت أبا عبد اللَّه علیه السلام یقول: کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّراً فأمضه و لا إعادة علیک»⁽⁴⁾

1) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 2.

2) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 1.

3) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

4) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 6.

و ینبغی التکلّم فی مفاد الأُولی- و منه یعلم الکلام فی مفاد الثانیة- فنقول بعونه تعالی: إنّ لفظة «من» فی قوله «ممّا قد مضی» إن کانت تبعیضیة کان محصّلها أنّک إن شککت فی بعض المرکّب الذی قد مضی فأمضه کما هو، و حینئذٍ تکون مختصّة بقاعدة الفراغ، و لا دخل لها بقاعدة التجاوز.

و إن کانت لفظة «من» المذکورة بیانیة، کان محصّلها أنّ ما شککت فیه و هو قد مضی فأمضه کما هو، و حینئذٍ نقول: إنّها لو کانت منطبقة علی مفاد قاعدة التجاوز التی یکون موردها هو الشکّ فی الجزء بعد الدخول فیما بعده من الأجزاء، لا بدّ أن نقول إنّ لفظة «فیه» للتعدیة، و أنّ المشکوک هو وجوده، فلا بدّ أن یکون معنی مضیّه مضی محلّه، نظیر نسبة التجاوز عن المحلّ إلی نفس الشی‌ء الذی هو ذو المحل لو صحّت هذه النسبة فی المضی کما صحّحناها فی التجاوز.

و بعد ذلک لو أردنا إثبات شمولها لمورد قاعدة الفراغ، بأن ندّعی أنّ الشکّ فی وجود الشی‌ء بمفاد کان التامّة یشمل الشکّ فی وجوده بتمامه، بحیث یکون وجود بعض أجزائه مع فقد الباقی من قبیل عدم الوجود لذلک المرکّب، لا بدّ أن یکون المضی فیه عبارة عن الفراغ منه، و لازم ذلک هو کون المراد بالمضی الأعمّ من مضی محلّ الشی‌ء بالنظر إلی مورد قاعدة التجاوز، و من مضی نفسه بالنظر إلی مورد قاعدة الفراغ، و الأوّل تجوّز و بالعنایة، و الثانی حقیقی، و لا جامع بینهما.

و إن أخذنا لفظة «فیه» للظرفیة لیکون شمول الجملة للمرکّب باعتبار کون الشکّ واقعاً فیه، کانت الشقّة بین مورد قاعدة الفراغ و مورد قاعدة التجاوز أبعد، إذ لا جامع أیضاً بین کون لفظة «فی» للتعدیة و بین کونها للظرفیة، مضافاً إلی ما عرفت من کون المضی فی الأوّل بمعنی مضی المحل و فی الثانی بمعنی مضیّه فی نفسه.

و حینئذٍ لا بدّ أن نقول: إنّها مسوقة لأحد الموردین، و الظاهر أنّها مسوقة للثانی، إذ لا أقل من استظهار ذلک من لفظ المضی الظاهر فی مضیّه فی نفسه، لا أنّه کنایة عن مضی محلّه، و لا بدّ حینئذ من أخذ لفظة «فیه» للظرفیة، إذ أخذها للتعدیة مع کون الشکّ فی الوجود لا یناسب التعبیر بلفظ المضی، فإنّه یعطی الوجود، و یکون محصّل ذلک أنّک إن شککت فی الصلاة بعد مضیّها و الفراغ عنها، بأن کان مشکوکک هو بعض أجزائها أو بعض شرائطها، فأمضها کما هی، و لا تعتن بالشکّ المزبور، و یکون مفادها هو قاعدة الفراغ لیس إلّا.

و منه یظهر الحال فی قوله علیه السلام فی الروایة الثانیة: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک فذکرته تذکّراً فأمضه و لا إعادة علیک» بعد جعل قوله «فذکرته تذکّراً» کنایة عن الشکّ، و جعل لفظة «من» فی قوله «من صلاتک و طهورک» بیانیة، فإنّه حینئذ یکون حاصلها هو أنّ الماضی من صلاتک و طهورک إذا شککت فیه یکون الحکم فیه هو إمضاءه کما هو و عدم وجوب إعادته، و حینئذٍ یکون حالها حال الموثّقة، و یجری فیها ما جری فیه ممّا تقدّم ممّا تکون النتیجة فیه هی الاختصاص بقاعدة الفراغ.

و أمّا الطائفة الثالثة الواردة فی الوضوء مثل روایة أبان و روایة ابن أبی یعفور و روایة زرارة⁽¹⁾فی موارد الحکم فی هذه الروایات بعدم الاعتناء فجمیعها ناظر إلی قاعدة الفراغ، و لا دخل لشی‌ء من ذلک بقاعدة التجاوز، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ بعد البناء علی کون کلّ منهما قاعدة مستقلّة، فالظاهر أنّ بینهما عموماً من وجه، فتنفرد قاعدة التجاوز فیما لو کان الشکّ فی الأثناء، کما تنفرد قاعدة الفراغ فیما لو کان الشکّ بعد الفراغ، و کان الشکّ فی الصحّة من ناحیة الشرط

1) و قد تقدّمت فی الصفحة: 268.

الذی لا محلّ له مخصوص ممّا لا تجری فیه قاعدة التجاوز، و یجتمعان فی الشکّ بعد الفراغ فیما لو کان المشکوک جزءاً و نحوه ممّا هو مورد لقاعدة التجاوز أیضاً، فربما یقال بحکومة الأُولی علی الثانیة لکونها أمارة أو لکونها إحرازیة، بخلاف الثانیة، و لکن لو ادّعی التساوی بینهما من ناحیة الأماریة أو من ناحیة الاحرازیة أو من ناحیة عدم الاحرازیة، فلا مانع من الالتزام باجتماعهما، لتوافقهما فی اقتضاء الصحّة، و هذا کلّه إجمال من مفصّلات یأتی کلّ منها فی محلّه إن شاء اللَّه تعالی.

[الشکّ فی المسح قبل جفاف الأعضاء]

قوله: نعم، لو کان الشکّ فی المسح قبل جفاف الأعضاء، فلا إشکال فی أنّه یجب المسح مع عدم تخلّل الفصل الطویل، لأنّه یکون من (قبیل) الشکّ فی المحل، فلا یصدق علیه الانصراف و المضی ... الخ ⁽¹⁾.

ینبغی أن یقیّد ذلک بما إذا لم یدخل فی فعل آخر مترتّب عادة علی تمامیة الوضوء، کالصلاة أو القیام من مقام الوضوء و نحو ذلک ممّا جرت عادته أو عادة النوع بأنّه لا یفعله ما دام لم یکمل وضوءه، لما تقدّم من کفایة الترتّب العادی فی صدق المضی، و لا یعتبر فیه کونه مبطلًا من تفویت الموالاة و نحوها، بل یمکن أن یقال باستفادة ذلک من روایة زرارة أعنی قوله علیه السلام: «فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أُخری فی الصلاة أو فی غیرها، فشککت فی بعض ما سمّی اللَّه ممّا أوجب علیک وضوءه، لا شی‌ء علیک فیه»⁽²⁾فإنّ عدم الاعتناء بالشکّ فیها غیر مقیّد بفوات الموالاة، و هو شامل لمورد الشکّ فی المسح و قوله علیه السلام: «ممّا أوجب علیک وضوءه» لا ینافی شموله للمسح، لأنّ المراد به هو ما فی قبال ما تضمّنه الصدر من موارد الشکّ فی المحل بقوله: «فأعد علیهما

1) فوائد الأُصول 4: 630 لا یخفی خلوّ النسخة الجدیدة و القدیمة من کلمة( قبیل).

2) وسائل الشیعة 1: 469/ أبواب الوضوء ب 42 ح 1.

و علی جمیع ما شککت فیه أنّک لم تغسله أو تمسحه ممّا سمّی اللَّه تعالی ما دمت فی حال الوضوء» الخ.

[الکلام فی اعتبار الدخول فی الغیر فی جریان قاعدة الفراغ

قوله: المبحث الثالث: لا إشکال فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز- إلی قوله- و فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة الفراغ إشکال ... الخ ⁽¹⁾.

بناءً علی تعدّد القاعدة لا إشکال فی المقابلة المذکورة، أمّا بناءً علی وحدة الکبری، فلا بدّ من أن یکون المراد من قاعدة التجاوز هو نفس الشکّ فی الجزء بعد التجاوز عن محلّه إلی جزء آخر، فهذا الشکّ لا یدخل فی الکبریات التی تضمّنتها هذه الأخبار، سواء کان هو ما فی ذیل روایة زرارة و ذیل روایة إسماعیل ابن جابر، أو کان هو ما تضمّنته الروایات الأُخر، إلّا بعد العنایة و التنزیل من الجهتین، أعنی تنزیل الجزء منزلة الشی‌ء، و تنزیل التجاوز عن محلّه إلی الجزء الآخر منزلة مضیّه و الفراغ منه، و بعد هذا التنزیل یدخل فی موضوع تلک الکبریات، و هذه العملیة أعنی عملیة التنزیل المذکور الموجبة لدخول الجزء المشکوک فی موضوع تلک الکبریات یصطلح علیها شیخنا قدس سره بقاعدة التجاوز، و إلّا فبناءً علی مسلکه قدس سره لیس لنا فی تلک الکبریات ما هو کبری قاعدة التجاوز.

و حیث قد اتّضح لک مراده من قاعدة التجاوز تعرف صحّة ما أفاده من أنّه لا إشکال فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز⁽²⁾، إذ لا إشکال فی

1) فوائد الأُصول 4: 631.

2) و من ذلک أیضاً یتّضح لک صحّة ما أفاده فی آخر المبحث من أنّ اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة الفراغ إنّما هو بالتعبّد الناتج من حمل المطلق علی المقیّد، بخلافه فی قاعدة التجاوز فإنّ اعتباره فیها إنّما هو لأجل أنّه یتوقّف صدق التجاوز علیه لا لمحض التعبّد[ منه قدس سره .

انحصار هذا التنزیل بما إذا کان الشکّ فی الجزء بعد الدخول فی غیره، بل یتّضح أنّه لا بدّ فی کون ذلک الغیر مترتّباً شرعیاً و کونه جزءاً من ذلک المرکّب، بل کونه من الأجزاء المستقلّة بالتبویب، فلاحظ و تأمّل.

قوله: لا إشکال فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة التجاوز، لعدم صدق التجاوز عن الجزء المشکوک فیه بدون الدخول فی الجزء المترتّب علیه ... الخ ⁽¹⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه: أنّه إنّما یحتاج فی مورد قاعدة التجاوز إلی الدخول فی أمر مرتّب علی المشکوک لیکون ذلک محقّقاً للتجاوز و الفراغ عن المشکوک بمعنی الفراغ عن محلّه، فإنّ مرجع القاعدتین و إن کان إلی کبری واحدة بناءً علی المختار، إلّا أنّ الاختلاف بینهما إنّما یکون فی المورد و الصغری، فإنّ نفس تلک الکبری إنّما تتحقّق صغراها فی الأجزاء إذا دخل فیما هو مرتّب علی المشکوک، و فی جریانها فی المرکّب لا یحتاج تحقّق صغراها إلی کون ما دخل فیه أمراً مرتّباً شرعاً علی المشکوک، بل یکفی فیه کون المکلّف فی حال مغایرة لفعل الصلاة و لو کان سکوتاً أو تعقیباً أو فعلًا منافیاً لها، بل یکفی مجرّد الفراغ و کونه فی حال غیر حال الصلاة.

قوله: و فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة الفراغ إشکال ... الخ ⁽²⁾.

یمکن أن یقال: إنّ هذا النزاع لا أثر له فی باب الصلاة، إذا لم یکن الشکّ

1) فوائد الأُصول 4: 631.

2) فوائد الأُصول 4: 631.

فی الجزء الأخیر الذی هو السلام، و ذلک لأنّه إذا فرغ من السلام و بعد فراغه منه شکّ فی تمامیة صلاته، فهو بمجرّد فراغه من التسلیم یکون فی حال أُخری غیر الصلاة، کما أفاده قدس سره فیما نقلناه عنه فی الحاشیة السابقة، و ذلک بالنظر إلی ما ورد من أنّ تحلیلها التسلیم، فإنّه یدلّ علی أنّ الحال بعده هی حال تحلیل و هی مغایرة لحال الصلاة، فلو قلنا بعدم کفایة مجرّد الفراغ فی قاعدة الفراغ، و أنّه لا بدّ من الدخول فی حال أُخری، کما تنطق به روایة زرارة الواردة فی باب الوضوء «فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أُخری فی الصلاة أو فی غیرها»⁽¹⁾لکان ذلک- أعنی الدخول فی حال أُخری- متحقّقاً فی الصلاة بمجرّد الفراغ من التسلیم، و لأنّه صار فی حال التحلیل، و لأجل ذلک قالوا- کما فی العروة⁽²⁾:- إنّه لو نسی السجدة الأخیرة حتّی تشهد و سلّم قضاها و سجد للسهو، و لو کان ذلک هو السجدتین بطلت صلاته، فإنّ ذلک مؤیّد لما ذکرناه من أنّ الفراغ من السلام بمجرّده هو دخول فی حال أُخری و خروج عن الصلاة، هذا کلّه فی باب الصلاة عند کون المشکوک هو غیر الجزء الأخیر.

أمّا لو کان المشکوک هو نفس الجزء الأخیر، فالدخول بالغیر و إن کان معتبراً فیه إلّا أنّ ذلک من جهة أُخری غیر هذا المتنازع فیه، و تلک الجهة الأُخری هی ما تقدّم ⁽³⁾فی المقام الثالث من مقامات الغیر أعنی ما یکون محقّقاً للمضی عرفاً، و لا فرق من هذه الجهة بین الصلاة و الوضوء و نحوه من المرکّبات علی ما مرّ تفصیل الکلام فیه.

1) تقدّمت فی الصفحة: 329.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 219.

3) فی الصفحة: 319.

نعم، یبقی الکلام فی غیر الصلاة من الوضوء و نحوه ممّا کان المشکوک فیه هو غیر الجزء الأخیر، و ینبغی مراجعة ما حرّرناه ⁽¹⁾فیما حرّرناه علی العروة فی مباحث الخلل فی الوضوء فی ملاک قاعدة الفراغ، و أنّ المدار فی ذلک علی عنوان الفراغ أو علی عنوان المضی، فیظهر الأثر فی اعتبار الدخول فی الغیر فی قاعدة الفراغ فیما إذا فرغ من الوضوء و لم یشرع فی عمل آخر.

و لا یخفی أنّ جمیع ما قدّمنا نقله من روایات قاعدة الفراغ هو خال عن اعتبار الدخول فی الغیر، عدا موثّقة ابن أبی یعفور المشتملة علی قوله علیه السلام: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء و قد دخلت فی غیره فلیس شکّک بشی‌ء، إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه»⁽²⁾بناءً علی رجوع الضمیر فی «غیره» إلی الوضوء لا إلی الشی‌ء، وعدا روایة زرارة الواردة فی باب الوضوء المشتملة علی قوله علیه السلام: «إذا کنت قاعداً علی وضوئک فلم تدر أ غسلت ذراعیک أم لا، فأعد علیهما- إلی قوله علیه السلام- ما دمت فی حال الوضوء، فإذا قمت عن الوضوء و فرغت منه و قد صرت فی حال أُخری فی الصلاة أو فی غیرها» الخ ⁽³⁾.

فأمّا روایة زرارة فیمکن أن یقال علیها: إنّ المراد من قوله «إذا کنت قاعداً علی وضوئک» هو کونه مشغولًا به، کما یفیده قوله علیه السلام «ما دمت فی حال الوضوء»، و حینئذٍ فیکون المراد من قوله «فإذا قمت عن الوضوء» هو مجرّد الفراغ، و کذلک قوله «و قد صرت فی حال أُخری» لیس من قبیل القید الزائد، بل هو عطف تفسیر علی قوله «قمت ... و فرغت» أو أنّه قید توضیحی، لأنّ المراد

1) مخطوط لم یطبع بعدُ.

2) وسائل الشیعة 1: 469- 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 2.

3) وسائل الشیعة 1: 469/ أبواب الوضوء ب 42 ح 1.

من الحال الأُخری هی المقابلة لحال الوضوء التی هی عبارة عن حال الاشتغال بالوضوء، فلا بدّ أن یکون المراد به هی حال غیر حال الوضوء لا حال و فعل آخر غیر الوضوء، و لیس قوله «فی الصلاة أو فی غیرها» قرینة علی أنّ المقصود بها حال وجودیة، فإنّه لمجرّد التعمیم لحال غیر الوضوء، و أنّه أیّ حال کان ممّا هو غیر حال الوضوء.

و یؤیّد هذا المعنی: أنّه لو کان المراد بقوله علیه السلام «ما دمت فی حال الوضوء» هو حال الاشتغال به، و کان قوله علیه السلام «فی حال أُخری» هی عبارة عن حال وجودیة فی قبال الوضوء، لکان علیه السلام قد أهمل صورة ثالثة و هی حال الفراغ من الوضوء من دون اشتغال بعمل آخر، و هو بعید من ظاهر الروایة أعنی الحصر و الاحاطة بشقوق المسألة، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ هذه الحالة هی حال وضوء بمعنی کونه قاعداً علی وضوئه لم یقم منه و إن فرغ من جزئه الأخیر.

و منه یظهر الحال فی الموثّقة أعنی موثّقة ابن أبی یعفور، فإنّها بقرینة مقابلتها بقوله «إنّما الشکّ إذا کنت فی شی‌ء لم تجزه» یعطی أنّ المراد بقوله «و قد دخلت فی غیره» هو مجرّد الفراغ من الوضوء و عدم کونه فیه و لم یجزه، سیّما بملاحظة صدرها الذی ذکره فی السرائر⁽¹⁾أعنی قوله: «و إذا بدأت بیسارک قبل یمینک و مسحت رأسک و رجلیک ثمّ استیقنت بعد (یعنی بعد ذلک) أنّک بدأت بها غسلت یسارک ثمّ مسحت رأسک و رجلیک، و إذا شککت» الخ، فإنّ هذا الیقین لمّا کان بعد الفراغ من مسح الرجلین، کان الشکّ المذکور بقوله علیه السلام: «إذا شککت فی شی‌ء من الوضوء» هو الشکّ الواقع بعد مسح الرجلین، و قد جعلت قوله علیه السلام «و قد دخلت فی غیره» کنایة عن ذلک، و إلّا لکانت صورة الفراغ عن

1) السرائر 3: 554.

الوضوء مع عدم اشتغاله بفعل آخر خارجة عن کلا الشقّین، و حیث إنّه لا ینبغی الریب فی عدم دخولها فی قوله «إنّما الشکّ» الخ، فلا ینبغی [الشکّ فی دخولها فی الشقّ الأوّل الذی حکم فیه بعدم الاعتناء.

ثمّ إنّ هذا کلّه علی تقدیر کون الضمیر فی «غیره» راجعاً إلی الوضوء، أمّا لو قلنا بکونه راجعاً إلی الشی‌ء لکانت أجنبیة عن قاعدة الفراغ، بل کانت عبارة عن قاعدة التجاوز، غایته أنّها ساقطة لمعارضتها بروایة زرارة من عدم جریان قاعدة التجاوز فی الوضوء، و هی مقدّمة علیها لکونها صحیحة سنداً معمول بها عند الأصحاب، فتأمّل.

ثمّ لو سلّم ظهور الروایتین فی التقیید بالدخول بالغیر، فلا یمکن الخروج به عن مورده، لأنّه لم یکن قیداً لکلّی قاعدة الفراغ، و إنّما هو قید لعدم الاعتناء بالشکّ بالوضوء بعد الدخول فی غیره، فیکون ذلک مختصّاً بباب الوضوء، فلا وجه للتعدّی منه به إلی غیره من الأفعال المرکّبة، إذ لا بُعد فی اختصاص الوضوء بذلک من بین سائر الأفعال، کما قد اختصّ بعدم جریان قاعدة التجاوز فیه علی ما حرّرناه من شمولها لکلّ فعل مرکّب إلّا الوضوء، لکن هذا کلّه مبنی علی تعدّد القاعدتین، و أنّ مثل روایة زرارة القائلة: «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره» و کذلک روایة إسماعیل بن جابر القائلة: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره»⁽¹⁾مختصّة بقاعدة التجاوز.

أمّا بناءً علی مسلک شیخنا قدس سره من الوحدة، و أنّ مثل هذه الکبری المشتمل علیها الروایتان المذکورتان هی الکبری الوحیدة المعبّر عنها بقاعدة الفراغ، فلا یکون ما دلّ علی اعتبار الدخول بالغیر منحصراً بموثّقة ابن أبی یعفور و روایة

1) تقدّمتا فی الصفحة: 306.

زرارة الواردة فی باب الوضوء کی یمکن الجواب عنهما بما ذکرناه من المناقشة فی الدلالة أوّلًا، و بکون ذلک مختصّاً بباب الوضوء ثانیاً، و ذلک لعدم تأتّی هذین الجوابین فی الروایتین السابقتین- أعنی روایة إسماعیل بن جابر و روایة زرارة- فی باب الصلاة.

نعم، قد عرفت أنّ ذلک أعنی اعتبار الدخول فی الغیر لا أثر له فی موارد الشکّ فی غیر الجزء الأخیر، لأنّ ما بعد السلام غیرٌ لکونه حالة تحلیل، و إنّما یظهر أثره فی غیرها من المرکّبات مثل الوضوء و التیمّم و الغسل و لو الارتماسی منه إذا شکّ فی صحّته بعد الفراغ منه و لو من جهة الحاجب و نحوه، فلا محیص من الالتزام باعتبار الدخول فی الغیر فی أمثال هذه المرکّبات بناءً علی ما أُفید من کون الکبری الکلّیة التی اشتملت علیها روایة زرارة و إسماعیل بن جابر هی الکبری الوحیدة، و أنّها شاملة لکلّ مرکّب، و أنّ ورودها فی مورد الصلاة لا یوجب اختصاصها بها.

و الذی تلخّص: هو أنّه لو کان الشکّ فی غیر الجزء الأخیر کان جریان القاعدة متوقّفاً علی الدخول فی الغیر سواء فی ذلک الصلاة و غیرها، غیر أنّه فی الصلاة یکون حاصلًا قهراً بمجرّد السلام، بخلاف باقی المرکّبات، أمّا لو کان الشکّ فی الجزء الأخیر فلا بدّ من الدخول فی الغیر أیضاً، و لا بدّ أن یکون مترتّباً عادیاً.

[الکلام فی جریان القاعدة فی المقدّمات و جزء الجزء]

قوله: المبحث الرابع: قد اختلفت کلمات الأعلام فی الغیر الذی یعتبر الدخول فیه فی قاعدة التجاوز، فقیل إنّه مطلق الغیر سواء کان من الأجزاء أو من المقدّمات کالهوی و النهوض ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّه بناءً علی تعدّد القاعدتین یکون لنا عمومان، أحدهما عموم

1) فوائد الأُصول 4: 633.

الذیل فی روایتی زرارة و إسماعیل بن جابر، و هذا هو العموم المعبّر عنه بقاعدة التجاوز، و العموم الآخر العموم الذی اشتملت علیه روایة ابن بکیر القائلة: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه کما هو»⁽¹⁾و نحو ذلک من العمومات، و هذا هو العموم المعبّر عنه بقاعدة الفراغ، و حینئذٍ یتّجه النزاع فی هذا البحث فی أنّ هذا العموم الراجع إلی قاعدة التجاوز هل یشمل المقدّمات أو هل یشمل أجزاء الأجزاء، و أیضاً تتّجه الکلمات الموجودة من أنّ المقدّمة الفلانیة مثل النهوض إلی القیام داخلة فی العموم لکن خروجها منه کان من قبیل التخصیص، إلی غیر ذلک من الکلمات الراجعة إلی دعوی تخصیص العام و خروج مثل النهوض إلی القیام عنه، و إلی دعوی کون العام شاملًا لجزء الجزء أو للمقدّمة الفلانیة، فاخراجها منه محتاج إلی الدلیل.

أمّا بناءً علی وحدة القاعدة، و أنّه لیس لنا إلّا عموم واحد هو مفاد قاعدة الفراغ حتّی العموم الذی اشتمل علیه ذیل الروایتین أعنی روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر، فإنّه لا یکون مفاده حینئذ إلّا مفاد قاعدة الفراغ المنطبق علی مفاد روایة ابن بکیر و نحوها، و أنّ محصّل قاعدة التجاوز هو ذلک التنزیل المدّعی کما شرحناه، الذی لا یکون إلّا من قبیل التصرّف فی المورد و إدخاله بعد ذلک التصرّف فی موضوع تلک العمومات المذکورة.

و حینئذٍ لا محصّل لدعوی تخصیص فی ذلک العموم بالنسبة إلی ما هو محلّ النزاع من المقدّمات و أجزاء الأجزاء، کما لا محصّل للتمسّک بذلک العموم فی شموله للمقدّمة الفلانیة أو للجزء الفلانی أو لجزء الجزء، إلی غیر ذلک.

و بالجملة: أنّ ذلک العموم بالنسبة إلی الأجزاء و أجزاء الأجزاء و مقدّمات

1) تقدّمت فی الصفحة: 326.

الأجزاء محترم المقام غیر قابل للتخصیص بشی‌ء من ذلک، نعم هو قابل للتوسعة بالتنزیل المشار إلیه، کما أنّ ذلک العموم لا یکون نافعاً و مرجعاً عند الشکّ فی أنّ الجزء الفلانی أو المقدّمة الفلانیة مشمولة له أو غیر مشمولة، بل یکون المرجع هو ما یستفاد من دلیل التنزیل.

و لا یخفی أنّ دلیل التنزیل منحصر بما یستفاد من التعداد الذی اشتملت علیه الروایتان- أعنی روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر- و نحوهما ممّا ورد فیه الحکم فی موارد خاصّة، و حینئذٍ تتّضح شبهة عدم ثبوت التنزیل فیما هو خارج عن ذلک التعداد، و لا بدّ فی التوسعة من دعوی عدم الفرق و نحو ذلک من الدعاوی، فلاحظ و تأمّل.

قوله: التزم صاحب هذا القول بأنّ روایة إسماعیل تکون مخصّصة لعموم «الغیر»، فیکون النهوض إلی القیام خارجاً عن العموم ... الخ ⁽¹⁾.

روایة إسماعیل بن جابر هی المشتملة علی قوله علیه السلام: «إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽²⁾. و لا بدّ أن یکون الوجه فی تخصیصها لعموم «الغیر» فیها باخراج النهوض إلی القیام- و کذا الهوی إلی السجود- عن عموم «الغیر» هو ما أُفید أوّلًا من مفهوم التحدید، بمعنی أنّ تحدیده علیه السلام لعدم الالتفات إلی الشکّ فی السجود بالدخول فی القیام مع کون النهوض سابقاً علیه یعطی أنّ الشکّ فی السجود عند النهوض إلی القیام لا بدّ من الاعتناء به، و ذلک کلّه إنّما هو باقتضاء التحدید الدالّ علی أنّ أقرب حالة یکون

1) فوائد الأُصول 4: 634.

2) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

الشکّ المذکور ملغی فیها هی حال الدخول فی القیام.

فالأولی فی الجواب عن هذه الطریقة أوّلًا: بأنّ مفهوم التحدید فی روایة إسماعیل بن جابر إنّما یدلّ علی إخراج صورة الشکّ فی السجود عند النهوض إلی القیام و صورة الشکّ فی الرکوع فی حال الهوی إلی السجود، و حینئذٍ تبقی صورة الشکّ فی القراءة فی حال الهوی إلی الرکوع و صورة الشکّ فی التشهّد فی حال النهوض داخلین تحت عموم «الغیر».

و ثانیاً: بما أفاده قدس سره فی باب حجّیة خبر الواحد فی الایراد علی جواب الشیخ ⁽¹⁾عن الإشکال علی آیة النبأ بمعارضة مفهوم الشرط فیها لعموم التعلیل المستفاد من قوله تعالی: «أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً» الخ ⁽²⁾، فإنّ الشیخ قدس سره أجاب عن هذا الإشکال بأنّ المفهوم أخصّ من العموم المذکور، و قد أورد شیخنا قدس سره علی هذا الجواب بأنّ المفهوم الخاصّ إنّما یقدّم علی العام فیما لو کانا منفصلین، أمّا مع الاتّصال فلا یقدم المفهوم الخاصّ، بل یقدّم عموم العام، و یکون موجباً لسقوط المفهوم، فراجع ذلک المبحث فیما حرّرناه فی ص 98⁽³⁾، و فیما حرّره فی هذه التقریرات ص 60⁽⁴⁾و فیما حرّره فی التقریرات المطبوعة فی صیدا ص 105⁽⁵⁾و راجع ما علّقناه علی مبحث تخصیص العام بمفهوم المخالفة⁽⁶⁾، فإنّا شرحنا

1) فرائد الأُصول 1: 259.

2) الحجرات 49: 6.

3) مخطوط لم یطبع بعد.

4) فوائد الأُصول 3: 170 و ما بعدها.

5) أجود التقریرات 3: 183.

6) راجع المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 337- 338.

هناک أنّ بین المفهوم و العموم عموماً من وجه، و أنّ المتعیّن هو تقدّم المفهوم، إذ لو تقدّم العام لزم کون الشرط مردّداً بین الأقل و الأکثر، إلّا أن یکون ذکر الدخول بالقیام لکونه الغالب.

و أمّا ما أُفید من الجواب هنا بقوله: و لمّا کان الالتزام بالتخصیص فی غایة الوهن و السقوط، بداهة أنّ قوله علیه السلام فی الروایة «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه» إنّما سیق لبیان الکبری الکلّیة، فلا بدّ و أن یکون قوله علیه السلام «شکّ فی السجود بعد ما قام» من صغریات تلک الکبری، و لا یمکن إخراجه عنها الخ ⁽¹⁾.

ففیه ما لا یخفی، لأنّ من یدّعی التخصیص المزبور لم یدّع خروج الشکّ فی السجود بعد القیام عن عموم «الغیر»، لیتوجّه علیه أنّ صغری المورد لا یمکن إخراجه عن الکبری، و إنّما یدّعی خروج مفهوم التحدید فی هذه الصغری عن الکبری المذکورة، و ذلک المفهوم هو الشکّ فی السجود عند النهوض إلی القیام، و من الواضح أنّ هذا المورد لم یکن فی کلام الإمام علیه السلام ما یدلّ علی أنّه علیه السلام أخذه مورداً لتلک الکبری، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و حینئذٍ لا بدّ من الاقتصار علی مورد التنزیل، و المقدار الذی قام الدلیل فیه علی التنزیل هو الأجزاء المستقلّة بالتبویب الخ. و قوله:

و بعد ما کان الظاهر من صدر الروایتین هو الأجزاء المستقلّة کالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود، فلا سبیل إلی دعوی عموم «الشی‌ء» المذکور فی الذیل للمقدّمات و أجزاء الأجزاء، فإنّ الصدر یقتضی تضییق دائرة مصب عموم «الشی‌ء» و إطلاق «الغیر» المذکور فی الذیل ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ هذا العموم الذی اشتمل علیه ذیل الروایتین لو کان هو عبارة

1) فوائد الأُصول 4: 634.

2) فوائد الأُصول 4: 635.

عن الکبری الکلّیة التی هی- علی ما أفاده قدس سره- القدر الجامع بین صغریات التجاوز و صغریات الفراغ، لکان محطّ التنزیل هو خصوص الأمثلة المذکورة فی الروایتین، بمعنی أنّ الشارع لاحظ هذه الأجزاء المذکورة فی الروایتین بلحاظ حال قبل الترکیب، و بعد ذلک طبّق علیها الحکم الکبروی الذی هو القدر الجامع، فلا بدّ حینئذ من أن یکون مقصوراً علی الأجزاء المذکورة، دون غیرها من باقی أجزاء الصلاة کالنیّة و التشهّد و جمیع الأجزاء المستحبّة لعدم ثبوت هذا التنزیل فیها، و لا بدّ فی إجراء قاعدة التجاوز فی مثل التشهّد و الأجزاء المستحبّة من دعوی أنّه یستفاد من الأمثلة المذکورة المنصوص علیها فی الروایات أنّ جمیع ما کان من هذا القبیل ممّا یکون مستقلًا بالتسمیة المعبّر عنه بالاستقلال بالتبویب، یکون مورداً لذلک التنزیل الشرعی واجباً کان أو مستحبّاً، و هذه الدعوی تحتاج إلی دلیل قوی.

و الحاصل: أنّ هذه الکلّیة إن کانت هی کبری الفراغ و قد طبّقها الشارع علی الأجزاء المذکورة بعد تحقّق العنایة و التعبّد بلحاظ حال الأجزاء فیما قبل الترکیب إلی آخر ما أفاده قدس سره، کان اللازم هو حصر ذلک فی خصوص ما نصّ علیه من الأجزاء دون غیره ممّا لم ینصّ علیه، إلّا بدعوی أنّ اللحاظ و التعبّد إنّما أجری فی جمیع ما کان من هذا القبیل من الأجزاء لا فی خصوص ما هو مذکور فی الروایتین و لکن ذلک محتاج إلی الدلیل القوی، هذا لو کانت الکلّیة المذکورة فی الروایتین هی کبری قاعدة الفراغ.

و أمّا إذا لم تکن کذلک، بل کانت کلّیة فی خصوص قاعدة التجاوز، بمعنی أنّ الشی‌ء فی قوله علیه السلام: «و کلّ شی‌ء شکّ فیه» الخ، عبارة عن الجزء و قد لوحظ مستقلًا فی الحکم بعدم الاعتناء بالشکّ فیه بعد تجاوز محلّه، و یکون المفید

للتنزیل و لحاظ الأجزاء مستقلًا هو هذا العموم، فلا ینبغی الإشکال حینئذ فی عموم «الشی‌ء» لکلّ جزء، و عموم «الغیر» لکلّ فعل و إن لم یکن جزءاً، و لا یکون فی قبال هذا العموم إلّا أنّه بقرینة ذکر الأمثلة المذکورة یکون مورد ذلک العموم منحصراً بما کان من هذا القبیل، و قد حقّق فی محلّه أنّ المورد لا یخصّص الوارد.

و لا یخفی [أنّ الرکون فی دعوی التخصیص إلی هذه الجهة أضعف من الرکون فی ذلک إلی دعوی دلالة مفهوم التحدید علی خروج النهوض إلی القیام، و الظاهر من التحریر هو هذا الوجه الثانی، إذ لو کان محطّ ذلک التعبّد و التنزیل هو نفس الأمثلة المذکورة فی الروایتین، لکانت الکلّیة المذکورة فی الذیل ممحضة لقاعدة الفراغ، و حینئذٍ تکون هذه الکلّیة المذکورة فیهما من جملة ما یدلّ علی أنّه یعتبر فی قاعدة الفراغ الدخول فی الغیر، و لا یختصّ الدلیل المذکور بخصوص موثّقة ابن أبی یعفور کما یظهر منه فی البحث السابق، هذا.

مضافاً إلی ما یشعر به قوله فی هذا البحث: فإنّ الصدر یقتضی تضییق دائرة مصب عموم «الشی‌ء» و إطلاق «الغیر» المذکور فی الذیل الخ ⁽¹⁾، فإنّ هذه الجملة مشعرة بأنّ العموم فی الذیل إنّما هو لخصوص قاعدة التجاوز، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ توقّف جریان القاعدة علی ذلک التعبّد و العنایة و اللحاظ الاستقلالی إنّما یؤثّر علی جریانها فی أجزاء الأجزاء، بدعوی عدم ثبوت ذلک التنزیل فی أجزاء الأجزاء، أمّا فی الدخول فی مقدّمات الأجزاء اللاحقة مع الشکّ فی الجزء السابق کالسجود بالنسبة إلی النهوض إلی القیام، فعلی الظاهر أنّ ذلک لیس بمانع، لأنّ المفروض هو أنّ المشکوک- و هو السجود- قد ثبتت فیه تلک

1) فوائد الأُصول 4: 635.

العنایة و اللحاظ الاستقلالی، و ذلک کافٍ فی جریان القاعدة فیه، و لا یتوقّف علی کون ما دخل فیه جزءاً و مستقلًا بالتبویب، إلّا أن یرکن إلی أنّ الأمثلة فی الروایة لمّا کان الغیر فیها جزءاً مستقلًا، فلا بدّ فی جریان القاعدة من کون الغیر الذی دخل فیه جزءاً مستقلًا، و قد عرفت أنّ خصوصیة المثال لا توجب تخصیص القاعدة الکلّیة الواردة فی مورده.

علی أنّ هذه الطریقة- أعنی طریقة تخصیص الغیر بالأجزاء و إخراج المقدّمات- لا تتمّ علی رأی شیخنا قدس سره من وحدة الکبری الکلّیة الجامعة بین قاعدة الفراغ و قاعدة التجاوز، لأنّه قدس سره یعتبر فی قاعدة الفراغ الدخول فی الغیر، و لا ریب أنّ ذلک الغیر المعتبر فی قاعدة الفراغ لیس بمسانخ للمشکوک، فإنّ الغیر الذی یدخل فیه بعد الفراغ من الصلاة لا یکون من أجزائها و لا مسانخاً لها.

و لا یخفی أنّ المقدّمات منحصرة فی ثلاث: النهوض إلی القیام مع الشکّ فی السجود، و الهوی إلی السجود مع الشکّ فی الرکوع، و الهوی إلی الرکوع مع الشکّ فی القراءة، و الدلیل علی خروج الصورتین الأُولیین هو مفهوم التحدید فی روایة إسماعیل بن جابر⁽¹⁾الذی جعل مخصّصاً لعموم الغیر فیه، و قد عرفت الحال فی ذلک المفهوم، و أمّا الصورة الثالثة فسیأتی تعرّضه قدس سره لها عند التنبیه الخامس. ثمّ إنّ الصورة الأُولی خارجة عن قاعدة التجاوز بالنصّ الوارد عن أبان ابن عثمان عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللَّه ⁽²⁾.

و هناک صورة رابعة و هی ما لو شکّ فی التشهّد عند النهوض إلی القیام، و هی غیر داخلة فی مفهوم التحدید المذکور کالصورة الثالثة.

1) التی تقدّم متنها و مصدرها فی الصفحة: 338.

2) وسائل الشیعة 6: 369/ أبواب السجود ب 15 ح 6.

و لا یخفی أنّه قدس سره بعد أن منع من کون مفهوم التحدید مخصّصاً لعموم الغیر، إمّا لما ذکره هنا من کونه من قبیل إخراج مورد العام عنه، و إمّا لما نقلناه عنه ⁽¹⁾فی آیة النبأ من أنّ العام المتّصل یسقط الظهور فی المفهوم، فلم یبق حینئذ ما یدلّ علی إخراج المقدّمات عن عموم الغیر إلّا هذا الذی أفاده فی وجه خروج أجزاء الأجزاء من توقّف الدخول علی العنایة و التنزیل، و قد عرفت أنّه لا یمنع من الأخذ بعموم الغیر للمقدّمات، مضافاً إلی ما عرفت من أنّه لا یمکن الاستناد إلیه فی خروج أجزاء الأجزاء فضلًا عن المقدّمات.

لا یقال: بناءً علی ما قدّمتموه من کون مجری القاعدة مختصّاً بالمرکّبات ینبغی أن لا تجری فی الدخول فی المقدّمات لعدم کونها جزءاً من ذلک المرکّب.

لأنّا نقول: إنّا لم نشترط فی الذی دخل فیه أن یکون جزءاً من المرکّب و إنّما اشترطنا فی مجری القاعدة أن یکون له وحدة اعتباریة تکون موجبة لدخوله تحت الارادة السابقة، و کون الغیر من المقدّمات ممّا تتحقّق فیه تلک الوحدة الاعتباریة، فالظاهر هو جریان القاعدة فی أجزاء الأجزاء و فی مقدّمات الأجزاء.

نعم، لا یبعد أن یشترط فی ذلک کون جزء الجزء و المقدّمة ممّا یعدّ عرفاً شیئاً فی قبال الشی‌ء الذی شکّ فیه، فیخرج عنه الشکّ فی الحرف الأوّل عند الشروع فی الحرف الثانی، بل یخرج عنه الشکّ فی الکلمة السابقة عند الشروع فی اللاحقة، و هناک أجزاء أجزاء هی مورد التشکیک فی صدق هذا الضابط العرفی علیها، مثل الشکّ فی أوّل الجملة الارتباطیة عند الشروع فی آخرها أو وسطها. و هکذا الحال فی المقدّمات فإنّه لا یکفی فیه مجرّد الحرکة الجزئیة التی هی میل إلی النهوض، بل لا بدّ من تلبّسه بالنهوض علی وجه یصدق علیه عرفاً أنّه

1) فی الصفحة: 339.

دخل فی فعل آخر أی خرج من شی‌ء و دخل فی آخر.

ثمّ لا یخفی أنّ الذی یظهر ممّا حرّرته عنه قدس سره فی توجیه خروج المقدّمات و أجزاء الأجزاء عن قاعدة التجاوز، أنّ الکبری الکلّیة التی تتضمّنها روایة زرارة⁽¹⁾و روایة إسماعیل بن جابر⁽²⁾هی کبری قاعدة الفراغ التی هی القدر المشترک بینها و بین صغریات قاعدة التجاوز، و أنّ محطّ التنزیل و لحاظ الاستقلالیة إنّما هو فی نفس الأمثلة المذکورة فی الروایتین، و لا بأس بنقل ذلک برمّته تعمیماً للفائدة و هذا نصّه: إنّک قد عرفت أنّه لیس لنا إلّا کبری واحدة و هی القاعدة الملحوظ فیها جملة العمل شیئاً واحداً، و أنّ الأجزاء قبل لحاظ الترکیب خارجة عن هذه القاعدة، إلّا أنّه فی خصوص الصلاة دلّ الدلیل علی دخول أجزائها فی هذه الکبری بتنزیل الشارع و عنایة منه، و هی لحاظه کلّ واحد من تلک الأجزاء شیئاً واحداً، و هو المعبّر عنه فیما تقدّم منّا بلحاظها قبل الترکیب، و بهذه العنایة تدخل أجزاء الصلاة فی الکبری القائلة: «کلّ شی‌ء شککت فیه و قد خرجت عنه إلی غیره» فیکون دخول الأجزاء الصلاتیة فی هذه الکبری بواسطة النصّ المتضمّن لما ذکرناه من التنزیل المذکور، و یکون دخولها هو المحتاج إلی الدلیل، لا أنّ إخراج أجزاء الطهارات من هذه الکبری هو المحتاج إلی الدلیل.

و حینئذٍ نقول: لو لم یکن لنا تلک الأدلّة المتضمّنة للعنایة المذکورة، أعنی مثل صحیحة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر المتضمّنة لذلک، و بقینا نحن و عموم «کلّ شی‌ء خرجت منه و شککت فیه بعد الدخول فی غیره» لکان العموم المذکور غیر شامل للأجزاء الصلاتیة، إلّا أنّه بعد أن وردت تلک الأدلّة الدالّة علی

1) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

2) المتقدّمة فی الصفحة: 338.

العنایة المذکورة کانت الأجزاء الصلاتیة داخلة فی العموم المذکور، فلا بدّ حینئذ فی دخولها من اتّباع مقدار دلالة تلک الأدلّة، فنقول: إنّ لجریان العنایة المذکورة فی الأجزاء الصلاتیة مراتب: جریانها فی الأجزاء المستقلّة بالتبویب، و جریانها فی أجزاء الأجزاء مثل الآیات بالنسبة إلی السورة، و جریانها فی أجزاء أجزاء الأجزاء مثل الکلمات بالنسبة إلی الآیات، و هکذا إلی أن تنتهی النوبة إلی الحروف بالنسبة إلی الکلمات، و بعد تعیین المرتبة التی هی محط تلک العنایة تکون تلک المرتبة هی المعتبرة فی الغیر الذی دخل فیه، فإنّ ذلک هو الظاهر من مقابلة الغیر للشی‌ء الذی شکّ فیه.

فنقول: إنّ صحیحة زرارة لم تدلّ علی أزید من کون العنایة باعتبار المرتبة الأُولی کما هو الظاهر من الأمثلة المذکورة فیها، فلا یکون الداخل فی هذا العموم من تلک الأجزاء إلّا ما یکون مستقلًا بالتبویب، فلا یکون جزء الجزء داخلًا حتّی الآیات بالنسبة إلی السورة⁽¹⁾.

ثمّ إنّ روایة إسماعیل بن جابر لمّا لم یذکر فیها النهوض، بل إنّما کان الشکّ فی السجود داخلًا فی هذه القاعدة بمقتضی هذه الروایة إذا کان بعد القیام، دلّت علی أنّه لا یکفی فی ذلک الغیر کونه من المقدّمات، انتهی.

و لا یخفی أنّ هذا الکلام یدلّ علی أنّ نظره قدس سره هو أنّ الکلّیة المذکورة فی

1) تنبیه: قد یشکل علی ما أُفید من انحصار الشی‌ء فی الأجزاء المستقلّة بالتبویب بمثل ما لو شکّ فی آخر القراءة و هو فی القنوت مثلًا، فإنّ الآیة الأخیرة من السورة لیست من تلک الأجزاء المستقلّة. و یمکن الجواب عنه بأنّ الشکّ حینئذ یکون متعلّقاً بنفس القراءة و لو باعتبار جزئها، نظیر ما أُفید من توجیه قاعدة الفراغ بأنّ الشکّ قد تعلّق بوجود الکلّ و لو بواسطة الشکّ فی وجود جزئه أو شرطه منه قدس سره .

الروایتین هی القدر الجامع بین صغریاتها و صغریات قاعدة التجاوز، کما أنّ إخراج المقدّمات لم یکن من جهة عدم ثبوت العنایة و التنزیل، بل من جهة مفهوم التحدید، و هذا الأخیر- أعنی کون خروج المقدّمات عن عموم الغیر بمفهوم التحدید- هو الذی حرّره عنه أیضاً فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽¹⁾فراجع. و هو الظاهر بل الصریح فیما حرّرته عنه فی الفقه فی أحکام الخلل.

و علی کلّ حال، أنّک قد عرفت الإشکال علی الأوّل بأنّ لازمه الاقتصار علی الأمثلة المذکورة، و لا یتعدّاها إلی مثل التشهّد و الأجزاء المستحبّة، و علی الثانی بأنّ عموم الغیر یسقط المفهوم لکونه متّصلًا به، مع أنّه لو تمّ فإنّما یتمّ فی خصوص الشکّ فی السجود عند النهوض إلی القیام، و الشکّ فی الرکوع عند الهوی إلی السجود، فإنّ هاتین الصورتین هما مورد مفهوم التحدید المستفاد من روایة إسماعیل بن جابر، دون صورة الشکّ فی القراءة عند الهوی إلی الرکوع و الشکّ فی التشهّد عند النهوض إلی القیام، و قد عرفت البحث فی ذلک مفصّلًا، فراجع و تأمّل.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی أحکام الخلل فی الفقه- بعد أن برهن علی عدم جریان قاعدة التجاوز فی أجزاء الأجزاء بنحو ما تقدّم تحریره-: أمّا خروج المقدّمات عن هذه القاعدة، فإنّ صحیحة زرارة و إن کانت ساکتة عنه بناءً علی أنّ التعداد الذی هو من الراوی و ضرب القاعدة من الإمام علیه السلام فی ذلک المقام لا یدلّ علی انحصار موردها فیما یکون من قبیل ما فرضه الراوی، إلّا أنّ روایة إسماعیل ابن جابر المتضمّنة لحکمه علیه السلام علی من شکّ فی السجود بعد ما قام و من شکّ فی الرکوع بعد ما سجد بأنّه لا یعتنی بشکّه، دالّة علی خروج المقدّمات عن مورد

1) أجود التقریرات 4: 226 و ما بعدها.

القاعدة، لما أفاده الشیخ قدس سره ⁽¹⁾من أنّها ظاهرة فی أنّه لیس حالة أقرب إلی السجود من القیام، و أنّه لیس حالة أقرب إلی الرکوع من السجود، ففیها دلالة علی خروج النهوض إلی القیام و الهوی إلی السجود عن کونهما مورداً للقاعدة التی ضربها الإمام علیه السلام بعد فراغه علیه السلام من ذکر المثالین و الحکم علیهما بأنّه لا یعتنی، و ما أدری أنّ الشیخ قدس سره مع هذا التحقیق الذی أفاده کیف وافق صاحب الجواهر فی النجاة فی بعض فروع هذه المسألة⁽²⁾.

و کیف کان، فقد تلخّص لک أنّ روایة إسماعیل بن جابر دالّة علی خروج المقدّمات عن القاعدة المذکورة، إمّا للجهة التی ذکرها الشیخ قدس سره، و إمّا لأنّها فی مقام التحدید، فتکون ظاهرة فی المفهوم، و أنّ من شکّ فی السجود بعد النهوض إلی القیام قبل أن یتمّ قیامه لا یکون داخلًا فیما حکم به علیه السلام من عدم الاعتناء بالشکّ (قلت: أو نقول إنّ القضیة الشرطیة القائلة إنّه إن شکّ فی السجود بعد القیام لا یعتنی، ظاهرة فی المفهوم، و أنّه لو لم یدخل فی القیام لم یجر فیه الحکم المذکور، سواء دخل فی النهوض أو لم یدخل فیه، و ذلک إمّا لأنّ الاشتراط یتوجّه إلی القید المذکور فی القضیة الشرطیة فیکون من قبیل مفهوم الشرط، أو أنّه من قبیل مفهوم الوصف، کلّ ذلک بعد ضمّ کون الشرط أو التقیید وارداً فی مقام التحدید)⁽³⁾.

ثمّ إنّه بعد الفراغ عن ثبوت هذا المفهوم بأحد الوجوه المذکورة لا یمکننا القول بابقاء القاعدة المضروبة فی هذه الروایة علی عمومها لکلّ غیرٍ حتّی

1) فرائد الأُصول 3: 332- 333.

2) نجاة العباد: 153.

3) الظاهر أنّ ما بین القوسین من تعلیق المصنّف علی کلام أُستاذه 0.

المقدّمات، و الالتزام بخروج خصوص النهوض إلی القیام و الهوی عنه عن ذلک العموم بالتخصیص بجعل ذلک المفهوم مخصّصاً لهذا العموم، فإنّ ذلک إنّما یتمّ فیما لو کان التخصیص المذکور بدلیل منفصل، أمّا لو کان المخصّص المذکور متّصلًا کما هو المفروض فیما نحن فیه، فلا یمکن فیه ذلک، لأنّه من قبیل إخراج المورد و هو قبیح، لما تقدّم من أنّ مورد هذه القاعدة فی الروایة المزبورة هو المثالان المذکوران، مضافاً إلی أنّ ذکر المثالین فی الروایة کان من قبیل التمهید لذکر تلک القاعدة الکلّیة، فلا یمکن القول بخروج ما دلّ علیه مفهومها بالتخصیص، لأنّ ذلک أقبح من تخصیص المورد، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره فی ذلک البحث.

و الذی یظهر منه أنّه قدس سره لا یرید أن یجعل ما استفاده من المفهوم مخصّصاً للعموم المذکور، بل إنّه قدس سره یرید أن یجعل هذا المفهوم قرینة علی أنّ المراد من الغیر فی ذلک الحکم الکلّی هو خصوص الأجزاء، و أنّ المقدّمات خارجة عنه بالتخصّص، إذ لو کان الغیر باقیاً علی عمومه للمقدّمات لکان المفهوم المذکور مخصّصاً له، و لا یمکن الالتزام بالتخصیص، لأنّ ضرب تلک القاعدة الکلّیة الشاملة لمورد المفهوم فی جنب ذلک المفهوم المخالف له فی الحکم قبیح، نعم یحسن ذلک فیما لو کان العام منفصلًا عن القضیة التی هی دالّة علی ذلک المفهوم بخلاف ما لو کان العام متّصلًا بما یکون مشتملًا علی الحکم بخلافه فی بعض موارده، فإنّه لا یخلو عن قبح، بل هو لا یزید علی قبح إخراج المورد، بل هو أقبح منه، لأنّ إخراج المورد إنّما یکون بالدلیل المنفصل، و هذا کان بالدلیل المتّصل و إن لم یکن إخراجاً للمورد.

و الحاصل: أنّ ضرب القاعدة الکلّیة العامّة فی عرض الحکم علی بعض

أفرادها بخلاف حکم تلک القاعدة لا یحسن إلّا بنحو الاستثناء أو التقیید، أمّا إذا کانا من قبیل الحکمین المستقلّین اللذین یکون أحدهما مخالفاً للآخر فإنّه قبیح و إن کان أحدهما أخصّ من الآخر، و حیث قد امتنعت طریقة التخصیص فلا محیص حینئذ من القول بأنّ المراد من الغیر هو ما عدا المقدّمات لیکون من قبیل التخصّص، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ اجتماع العام مع الخاصّ علی خلافه فی کلام واحد متّصل لیس بتلک الدرجة من القبح، کما تراه فی مثل قولک لا تکرم النحویین و أکرم العلماء، أو قولک أکرم العلماء و لا تکرم فسّاقهم، و نحو ذلک ممّا لا یکون من قبیل الاستثناء و التقیید، و حینئذٍ فلا یکون ما نحن فیه من قبیل التخصص کی یکون موجباً لخروج المقدّمات عن عموم الغیر خروجاً موضوعیاً، بل یکون من قبیل التخصیص، فیلزم الاقتصار فیه علی مورده الذی هو الهوی للسجود مع الشکّ فی الرکوع، و النهوض إلی القیام مع الشکّ فی السجود، دون ما عدا ذلک من صور المسألة، اللهمّ إلّا أن یقال: یستفاد من هذا الحکم أنّه جار فی کلّ صورة من صور المسألة، و لکن دون ذلک خرط القتاد.

ثمّ إنّه لو سلّمنا أنّ المقام من قبیل التخصّص لکان لنا أن نقول: إنّ ذلک کلّه فرع ثبوت المفهوم مع فرض العموم المذکور إلی جنبه، فلِمَ لا نقول إنّ العموم یوجب انسلاخ القضیة عن المفهوم، و کونها واردة فی مقام التحدید ممنوع، إذ لیست هی إلّا فی مقام أنّ الشکّ فی السجود بعد الدخول فی غیره مثل القیام لا یعتنی به، لا فی مقام أنّ الشکّ فی السجود الذی لا یعتنی [به هو الشکّ الحاصل بعد القیام، و بعد أن أخرجناها عن مقام التحدید لا تکون إلّا کسائر القضایا الشرطیة أو القضایا التقییدیة فی الظهور فی المفهوم لا الصراحة فیه، و حینئذٍ

نقول: کما یمکن رفع الید عن العموم و لو بطریقة التخصّص لأجل المفهوم، فکذلک یمکن رفع الید عن الظهور فی المفهوم لأجل العموم، و لو سلّم فلا أقل من إجمال الروایة المزبورة من هذه الناحیة، فیبقی العموم فی صحیحة زرارة بحاله، فیکون هو المرجع من هذه الجهة.

ثمّ لا یخفی أنّ محلّ الکلام إنّما هو فی مثل خصوص الهوی إلی السجود مع الشکّ فی الرکوع، و مثل النهوض إلی القیام مع الشکّ فی السجود، و مثل الشکّ فی التشهّد بعد النهوض، و الشکّ فی القراءة بعد الهوی إلی الرکوع، و هاتان الصورتان أهمّ من الصورتین السابقتین، لکون الأُولی من السابقتین منصوصة بما یدلّ علی عدم الاعتناء بالشکّ، و هو روایة عبد الرحمن بن أبی عبد اللَّه، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: رجل أهوی إلی السجود فلم یدر أرکع أم لا، قال علیه السلام: قد رکع»⁽¹⁾و سیأتی إن شاء اللَّه ⁽²⁾التعلیق علی ما أفاده قدس سره فی التنبیه الأوّل من الجمع بین هذا النصّ و غیره ممّا استفاد منه عدم جریان القاعدة فی المقدّمات.

و أمّا الصورة الثانیة فهی أیضاً منصوصة، لکن بما یدلّ علی الاعتناء بالشکّ و یکون موجباً لتخصیص عمومات قاعدة التجاوز، و ذلک النصّ هو ما عن أبان ابن عثمان عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللَّه، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: رجل رفع رأسه من السجود فشکّ قبل أن یستوی جالساً فلم یدر أسجد أم لم یسجد، قال علیه السلام: یسجد. قلت: فرجل نهض من سجوده فشکّ قبل أن یستوی قائماً فلم یدر أسجد أم لم یسجد، قال علیه السلام: یسجد»⁽³⁾

1) وسائل الشیعة 6: 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 6.

2) فی الصفحة: 360.

3) وسائل الشیعة 6: 369/ أبواب السجود ب 15 ح 6.

أمّا الصورة الرابعة فلیس لها أهمیّة أیضاً، لإمکان القول بأنّ الهوی جزء للرکوع صلاتی کما هو مختاره قدس سره، و حینئذٍ تکون خارجة عن محلّ النزاع.

نعم، المهمّ فی المسألة هی الصورة الثالثة و لم یتعرّض قدس سره لها فی التنبیهات الآتیة، و قد احتمل السیّد فی العروة⁽¹⁾إلحاقها بالثانیة بناءً علی أنّه یستفاد من النصّ فیها هو عدم العبرة بالنهوض إلی القیام، سواء کان فی مقام الشکّ فی السجود أو کان فی مقام الشکّ فی التشهّد. و لا یخفی أنّه احتمال صرف لا شاهد علیه أصلًا.

و هناک صورتان أُخریان و هما ما لو شکّ فی الاستقرار و الاستقامة من الرکوع و هو فی حال الهوی إلی السجود، و ما لو شکّ فی الاستقرار و الاستقامة بعد السجدة الأُولی و هو فی حال الهوی إلی السجدة الثانیة.

و کیف کان، فالأظهر هو عدم الالتفات إلی الشکّ فیما عدا الصورة الثانیة من هذه الصور، و أنّها إنّما خرجت عن مقتضی قاعدة التجاوز بالنصّ.

و تفصیل هذا المبحث: هو أنّ الفروع المتعلّقة به منحصرة علی الظاهر فی ستّة:

الأوّل: أن یشکّ فی الرکوع و هو فی حال الهوی إلی السجود.

الثانی: أن یشکّ فی السجود و هو فی حال النهوض إلی القیام.

الثالث: أن یشکّ فی التشهّد و هو فی حال النهوض إلی القیام.

الرابع: أن یشکّ فی القراءة أو فی القنوت و هو فی حال الهوی إلی الرکوع.

الخامس: أن یشکّ فی الطمأنینة أو الاستقرار أو الانتصاب من الرکوع و هو فی حال الهوی إلی السجود.

السادس: أن یشکّ فی شی‌ء من ذلک بالنسبة إلی رفع الرأس من السجدة

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 235- 236.

الأُولی و هو فی حال الهوی إلی السجدة الثانیة.

و الفرع الأوّل و إن کان هو مورد روایة عبد الرحمن المتضمّنة لجریان القاعدة و عدم الاعتناء بالشکّ المذکور، و کذلک الفرع الثانی هو مورد لروایة أبان المتضمّنة لقوله علیه السلام «یسجد» الظاهرة فی عدم جریان القاعدة فیه، حتّی أنّ المرحوم السیّد قدس سره فی العروة ألحق به الفرع الثالث و جعل کلًا منهما خارجاً عن مقتضی القاعدة من کون المقام من قبیل الشکّ بعد التجاوز، و کذلک الفرع الرابع فإنّ شیخنا قدس سره یرید أن یجعله خارجاً من محلّ البحث بدعوی کون الهوی إلی الرکوع جزءاً صلاتیاً لا من المقدّمات.

إلّا أنّا مع ذلک کلّه لا بدّ لنا من بیان أساس هذا المبحث، و أنّ الغیر فی مفاد قاعدة التجاوز هل یکون مختصّاً بالأجزاء المستقلّة و لا یکون شاملًا لمقدّمات الأجزاء أو لا، و الذی بنی علیه شیخنا قدس سره هو الأوّل، أعنی اختصاص الغیر بالأجزاء و عدم شموله للمقدّمات.

و لا یخفی أنّ إتمام هذه الدعوی لا یمکن إلّا بأحد دعویین: الدعوی الأُولی: هی دعوی استفادة السنخیة من قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شککت فیه و قد دخلت فی غیره» بین المدخول فیه و المشکوک، فبعد البناء علی أنّ المراد من «کلّ شی‌ء» هو الأجزاء لا بدّ أن یکون المراد من الغیر هو الأجزاء أیضاً، فلا یشمل المقدّمات.

و هذه الدعوی لا تتمّ علی مسلکه قدس سره من کون هذه القاعدة عامّة شاملة لقاعدة الفراغ و التجاوز، بل علی مسلکه قدس سره لا یکون مفادها إلّا قاعدة الفراغ، غایته أنّ الشکّ فی الجزء بعد الدخول فی غیره یکون محقّقاً للفراغ من ذلک الجزء بعد اعتبار الجزء شیئاً مستقلًا فی عرض الکل، و قد عرفت أنّه قدس سره یعتبر فی

قاعدة الفراغ الدخول فی الغیر استناداً إلی ما عرفت من الروایات، و قد تقدّم أنّه لو استند إلی هاتین الروایتین- أعنی روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر- إلی ما أفاده من اعتبار الدخول فی الغیر فی القاعدة المذکورة، لکان ذلک أولی من الاستدلال علی ذلک بالروایات الواردة فی باب الوضوء.

و علی کلّ حال، نقول: إنّه قدس سره لمّا بنی أنّه لا بدّ فی قاعدة الفراغ من الدخول فی الغیر، و أنّ هذه الکلّیة- أعنی کلّ شی‌ء شککت فیه الخ- شاملة لقاعدة الفراغ أو أنّها هی بنفسها قاعدة الفراغ، لم یمکنه أن یدّعی السنخیة بین «الغیر» المدخول فیه و «الشی‌ء» المشکوک فیه، إذ لا ریب فی أنّه لا یعتبر فی «الغیر» المدخول فیه فی قاعدة الفراغ فی الصلاة أن یکون من سنخ المشکوک فیه، ضرورة الاکتفاء فی ذلک بمثل الحدث و الضحک و نحوهما من منافیات الصلاة، هذا علی مسلکه قدس سره من إرجاع القاعدتین إلی کبری واحدة.

و أمّا بناءً علی ما سلکناه من کون کلّ منهما قاعدة مستقلّة و أنّ ما تضمّنته روایة زرارة و روایة إسماعیل بن جابر مختصّ بقاعدة التجاوز، فأیضاً لا تتمّ دعوی السنخیة المذکورة، لما عرفت من أنّ أساس هذه القاعدة هو بناء العقلاء علی أنّ المکلّف الذی تعلّقت إرادته بالکلّ ینبعث إلی الاتیان بکلّ جزء فی محلّه و مورده، علی وجه لا یجوز محلّ ذلک الجزء إلّا بعد أن یأتی بذلک الجزء، و سواء قلنا إنّ هذا التصرّف الشرعی هو إمضاء لما علیه العقلاء أو أنّه تأسیس لا یکون إلّا عبارة عن الأخذ بهذا الأساس الذی شرحناه، و هو أنّ المکلّف المقدم علی عمل مرکّب لا ینتقل من محلّ الجزء إلّا بعد فراغه منه و الاتیان به فی محلّه، و من الواضح أنّ هذا المعنی یتحقّق فیما لو کان خروجه من محلّ ذلک الجزء إلی جزء آخر، أو کان إلی مقدّمة جزء آخر، لاشتراکهما فی أنّه قد جاز محلّ ذلک الجزء

المشکوک الذی هو- أعنی خروجه عن محلّ ذلک الجزء المشکوک و تجاوزه عنه- الأساس فی الحکم بأنّه قد فعله فی محلّه.

و بعبارة أُخری: أنّ أساس هذا البناء العقلائی أو ذلک التعبّد الشرعی و هو التجاوز عن المحلّ و إن کان ملازماً للدخول فی الغیر، إلّا أنّ الدخول فی الغیر لا مدخلیة له فی ذلک الحکم، و إنّما تمام ما له المدخلیة فیه هو مجرّد المجاوزة عن محلّ الجزء المشکوک و الخروج منه، سواء کان خروجه منه إلی جزء آخر أو کان خروجه منه إلی مقدّمة من مقدّمات الجزء الآخر.

و لعلّ من لم یعتبر الدخول فی المقدّمة نظر إلی أنّ مجری هذه القاعدة هو المرکّب من أجزاء متّصل بعضها ببعض، و لا یکون الخروج عن السابق إلّا بالدخول فی نفس اللاحق، فکان ذلک موجباً لحکمه بأنّه لا بدّ فی جریان قاعدة التجاوز من الدخول فی الجزء اللاحق، غفلة عن أنّه ربما کان للجزء اللاحق مقدّمة سابقة علیه فاصلة بینه و بین الجزء السابق.

و کیف کان، فقد ظهر لک أنّ دعوی السنخیة المذکورة لا یمکن الرکون إلیها فی إتمام القول بأنّه لا بدّ فی المدخول فیه من کونه جزءاً لا مقدّمة جزء، سواء قلنا بما أفاده شیخنا من وحدة القاعدتین، أو قلنا بما تقدّم ذکره من تعدّدهما.

و حینئذٍ لا بدّ فی ذلک من الرکون إلی الدعوی الثانیة، و هی دعوی استفادة ذلک من روایة إسماعیل بن جابر⁽¹⁾، بدعوی دلالتها علی المفهوم الذی عرفت شرحه، و أنّه مستفاد من کونها واردة فی مقام تحدید أوّل حدّ لإجراء قاعدة التجاوز فی الرکوع مثلًا و السجود، أو أنّه مستفاد من مفهوم الشرط باعتبار إرجاعه إلی القید، أو من مفهوم نفس القید أعنی قوله علیه السلام «بعد ما قام» مثلًا، و علی أیّ

1) وسائل الشیعة 6: 317/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

حال یکون مفهومه أنّه إذا شکّ قبل تمام القیام بأن شکّ فی حال النهوض کان علیه الاعتناء بشکّه، لکن شیخنا قدس سره یقول إنّ هذا المفهوم لا یمکن أن یکون مخصّصاً لعموم «الغیر» فی قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شککت فیه و دخلت فی غیره»⁽¹⁾للزوم اجتماع الخاصّ و العام فی کلام متّصل، و هو أقبح من تخصیص المورد، فلا بدّ أن نقول: إنّ هذا المفهوم کاشف عن أنّ الغیر لا یشمل المقدّمات، و یکون المقام من قبیل التخصّص لا التخصیص.

و کأنّه قدس سره إنّما فرّ من طریقة التخصیص لأنّها توجب قصر الدعوی علی هاتین المقدّمتین دون باقی المقدّمات، إلّا بدعوی استفادة التعمیم فیها لکلّ مقدّمة و دونه خرط القتاد.

و علی کلّ حال، فإنّ أساس انحصار الغیر بالأجزاء إنّما هو دعوی [دلالة] الروایة الشریفة علی المفهوم المذکور الموجب لتخصیص عموم الغیر أو تخصّصه بالأجزاء، و إلّا فإنّ عموم الغیر لو خلّینا نحن و قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شککت و قد دخلت فی غیره»⁽²⁾یکون شاملًا للمقدّمات کنفس الأجزاء، لکن الموجب لنا لرفع الید عن ذلک العموم تخصیصاً أو تخصّصاً هو ما تضمّنه صدر الروایة الشریفة من الدلالة علی المفهوم المذکور.

و یمکن المنع من هذه الدلالة، أمّا مفهوم التحدید فواضح لتوقّفه علی إحراز کونه علیه السلام بصدد بیان أقلّ حدّ تجری فیه قاعدة التجاوز، و لم یثبت ذلک.

و أمّا دعوی مفهوم الشرط فإنّه یرجع إلی مفهوم القید، لیکون الشرط هو الشکّ المقیّد بکونه واقعاً بعد القیام، و إلّا فإنّ مفهوم الشرط لیس إلّا نقیضه و هو فی

1) ورد فی روایة إسماعیل بن جابر ما نصّه:« ... کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره ...».

2) ورد فی روایة إسماعیل بن جابر ما نصّه:« ... کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره ...».

المقام عدم الشکّ، و إذا رجع بالأخرة إلی مفهوم القید الذی هو الظرف کان ذلک من قبیل مفهوم اللقب، و هو قدس سره لا یقول به.

ثمّ لو سلّمنا دلالة الجملة فی حدّ نفسها علی المفهوم، فهو إنّما یکون حجّة إذا لم یکن قد اتّصل بها ذلک العموم، أمّا بعد فرض اتّصاله بها فلا یبقی موضع للمفهوم و إن کان المفهوم أخصّ کما حرّرناه عنه قدس سره فی آیة النبأ⁽¹⁾، و حینئذٍ یکون الساقط هو المفهوم لا العموم.

و لو سلّمنا أنّ العام لا یکون مسقطاً للمفهوم الخاصّ فلا أقل من الإجمال و التوقّف فی الدلالة علی المفهوم، و حینئذٍ یکون المرجع هو العموم فی روایة زرارة⁽²⁾لسلامته من المزاحمة بذلک المفهوم.

ثمّ لو سلّمنا تمامیة المفهوم حتّی مع اتّصال العام به فلا مانع من کونه من قبیل التخصیص، و ما أُفید فیما نقلناه عنه قدس سره ⁽³⁾من کونه قبیحاً أو أنّه أقبح من تخصیص المورد لم یتّضح وجهه، لإمکان اجتماع الخاصّ مع الحکم العام فی کلام واحد کأن یقول: لا تکرم النحویین و أکرم العلماء، و لا ینحصر حسنه بطریقة الاستثناء و ما أُلحق به من التقیید، و حینئذٍ لا تکون روایة إسماعیل دالّة إلّا علی أنّ قاعدة التجاوز لا تجری فی صورة الشکّ فی الرکوع عند الهوی إلی السجود، و فی صورة الشکّ فی السجود عند النهوض إلی القیام، و الصورة الثانیة لا کلام لنا فیها،

1) لعلّه قدس سره یشیر بذلک إلی التحریرات المخطوطة عن شیخه قدس سره، و علی أیّ حال فراجع فوائد الأُصول 3: 170- 171.

2) الواردة فی وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

3) فی الصفحة: 349.

لأنّها مورد النصّ فی روایة أبان ⁽¹⁾، و الأُولی معارضة بما دلّت علیه روایة عبد الرحمن من جریان قاعدة التجاوز فیها، و لا أقل من التساقط و الرجوع إلی عموم روایة زرارة.

أمّا ما أُفید فی التنبیه الأوّل من التصرّف فی روایة عبد الرحمن و إخراجها عمّا هو محلّ الکلام من الدخول فی مقدّمة السجود بحمل الهوی إلی السجود علی الدخول فی الجزء الصلاتی الذی هو ذلک الجزء الأخیر من الهوی الذی یکون قبیل وضع الجبهة علی الأرض، فذلک أشبه شی‌ء بالجمع التبرّعی کما شرحناه فی التعلیق علی التنبیه المذکور، فراجع.

و لا یخفی أنّه قد قال فی العروة: و الظاهر عدم الفرق بین أن یکون ذلک الغیر من الأجزاء أو مقدّماتها، فلو شکّ فی الرکوع أو الانتصاب منه بعد الهوی للسجود لم یلتفت الخ ⁽²⁾، و لم یعلّق علیه قدس سره بما محصّله أنّ ذلک منحصر بما لو کان قبیل وضع جبهته علی الأرض، أمّا لو کان قبل ذلک کان علیه الرجوع، و مقتضی ما أفاده فی هذا التنبیه هو لزوم الرجوع لو کان قد شکّ قبل وصوله فی الهوی إلی ذلک الحدّ، فتأمّل.

قال السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره عن شیخنا قدس سره: و أمّا إذا قلنا بأنّهما من الأفعال کما هو المختار عندنا، فلا بدّ من اعتبار آخر مرتبة الهوی المتّصل بالهیئة الساجدیة فی حقیقة السجود، کما أنّه لا بدّ من اعتبار آخر المرتبة المتّصلة بالهیئة الراکعیة أو تمام الهوی المتّصل بالقیام بعد الرکوع فی حقیقة الرکوع أیضاً الخ ⁽³⁾

1) تقدّمت فی الصفحة: 351.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 235.

3) أجود التقریرات 4: 227- 228.

یحتمل أن لا یکون قوله: (بعد الرکوع) متعلّقاً بقوله: (بالقیام) بل یکون متعلّقاً بما دلّ علیه الکلام السابق، و حاصله: أنّ هذا الهوی الذی هو قبیل الوصول إلی حدّ الراکع أو هو من حین ابتدائه من القیام إنّما هو یکون جزءاً من الرکوع إذا تحقّق الرکوع بعده، أمّا لو هوی و لم یرکع بل استمرّ فی هویّه إلی السجود لم یکن ذلک الهوی من أوّله إلی آخره جزءاً من الرکوع.

و لا یخفی بُعده، فإنّه بناءً علی أنّ الرکوع من مقولة الفعل إذا قصد الهوی إلی الرکوع و لکنّه لم یتوقّف حین وصوله إلی حدّ الراکع بل استمرّ هاویاً إلی أن تجاوز حدّ الرکوع إلی السجود، قد یقال إنّه قد تحقّق منه الرکوع لکنّه لم یستقرّ فیه.

و یمکن أن یکون قوله (بعد الرکوع) غلطاً من الناسخ، و أنّ الصواب: قبل الرکوع. و یمکن أن یکون المراد هو أنّ الرکوع عبارة عن الهوی من القیام الأوّل إلی أن یعود إلی القیام الثانی الذی هو بعد الرکوع، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و لا تجری قاعدة التجاوز عند الشکّ فی أوّل السورة مع کون المکلّف فی آخرها ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام: إنّه إذا کانت السورة من السور الطوال مثل البقرة بل یس و الجمعة و المنافقون، ففیه تأمّل، فإنّ مقتضی ما تقدّم و إن کان هو عدم الدخول فی القاعدة، إلّا أنّ الانصاف أنّ الذهن العرفی لا یساعد علیه بل الذوق الفقهی لا یساعد علیه أیضاً، فالأحوط الاعادة بقصد القربة المطلقة.

و قد حرّرت عنه قدس سره فی الدروس الفقهیة: أنّه إن کان المنشأ فی ذلک الشکّ

1) فوائد الأُصول 4: 636.

هو طول السورة و غیبوبة الاتیان بها عن الذهن بواسطة طول السورة لم یعتن بذلک الشکّ، لا لأجل القاعدة المذکورة، بل لأجل أنّ هذا الشکّ غیر عقلائی، و الشکّ الذی یکون منشأ للآثار هو الشکّ العقلائی. و إن کان منشأ الشکّ المذکور هو بعض الطوارئ و العوارض غیر طول السورة و غیبوبة الاتیان بأوّلها عن ذهنه بواسطة طولها، لم یکن مشمولًا لهذه القاعدة و وجب الاعتناء به و العود إلی أوّل السورة، و لأجل استبعاد ذلک فی الذوق الفقهی، فالأحوط هو العود بقصد القربة المطلقة، انتهی.

و لا یخفی أنّه تکلّف، منشؤه عدم دخول أجزاء الأجزاء فی قاعدة التجاوز.

قوله: و حکی عن بعض أنّه حمل قوله علیه السلام فی روایة زرارة و إسماعیل ابن جابر: (شکّ فی الرکوع و قد سجد أو بعد ما سجد) علی الهوی إلی السجود، و لا یخفی بُعده، فالأولی أن یقال: إنّ للهوی إلی السجود مراتب ... الخ ⁽¹⁾.

الإنصاف: أنّ حمل قوله «و قد سجد» علی الهوی إلی السجود بعید جدّاً، و هذا بخلاف حمل قوله «و قد هوی إلی السجود» علی الوصول إلی السجود أو علی المرتبة الأخیرة من الهوی التی هی قبیل وضع الجبهة علی الأرض، بناءً علی أنّ السجود من قبیل الفعل لا من قبیل الهیئة، فإنّ الحمل علی أحد هذین الوجهین لیس بهذه المثابة من البعد، و لکن مع ذلک لا یخلوان من بُعد، خصوصاً لو قلنا إنّ الظاهر من قوله «أهوی» دخل فی الهوی، بخلاف قوله «هوی» فإنّه یدلّ علی أنّه تحقّق منه الهوی.

و کیف کان، فقد عرفت أنّ العموم کافٍ فی دخول الهوی إلی السجود فی

1) فوائد الأُصول 4: 636.

قاعدة التجاوز، و أنّه لا دلیل علی خروجه منه فضلًا عن وجود ما بظاهره الحکم بعدم الاعتناء بالشکّ فی الرکوع بعد التلبّس بالهوی، نعم فی خصوص النهوض إلی القیام دلّ الدلیل علی خروجه عن ذلک العموم، بخلاف الهوی إلی السجود.

و الظاهر أنّ المقدّمات فی باب الصلاة منحصرة فی هذین الفرعین، و فیما لو شکّ فی التشهّد و هو فی حال النهوض للقیام، و فیما لو شکّ فی حال هویّه إلی السجدة أنّه استقرّ بینهما، و هکذا فیما لو شکّ فی حال هویّه إلی السجود أنّه استقام و استقرّ بعد الرکوع، أمّا الشکّ فی القراءة بعد الهوی إلی الرکوع قبل الوصول إلی حدّه فسیأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

قوله: الأمر الثانی: مقتضی ما ذکرناه ... الخ ⁽²⁾.

قد عرفت فیما قدّمنا نقله من الروایات أنّ التشهّد قد ذکر فی روایة دعائم الإسلام المنقولة فی المستدرک ⁽³⁾فراجع.

فرع: لو کان القنوت مشکوکاً بعد الدخول فی الرکوع، و کان أثر ذلک الشکّ هو القضاء بعد الرکوع لو لم یکن من عادته القنوت، و لکنّه فی أثناء الرکوع شکّ فی أنّه جری علی خلاف عادته فأتی به قبل الرکوع أم لا، فإنّ جریان قاعدة التجاوز فی ذلک محلّ تأمّل و إشکال، لوهنها بجریان عادته علی خلاف مقتضاها من أنّه أتی بالقنوت قبل الرکوع.

بل یمکن أن یقال: إنّه لمّا کانت عادته جاریة علی ترک القنوت لم یکن القنوت فی حقّه واجداً لما هو الملاک فی قاعدة التجاوز من الجری علی مقتضی

1) فی الصفحة: 363.

2) فوائد الأُصول 4: 637.

3) مستدرک الوسائل 6: 417/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 20 ح 1.

الارادة السابقة، و هکذا الحال فی الشکّ فی الأذان فی أثناء الاقامة لو لم یکن من عادته الأذان.

قوله: فإنّ المذکور فی روایة زرارة هو الشکّ فی القراءة بعد الرکوع ... الخ ⁽¹⁾.

لا بدّ أن یکون أثر هذا الشکّ هو رفع لزوم سجود السهو لو قلنا بوجوبه لکلّ زیادة و نقیصة أو باستحبابه، و إلّا فلا أثر لترکه السهوی بعد عدم التذکّر إلّا بعد الدخول فی الرکوع، فضلًا عن الشکّ فی ذلک.

قوله: و أمّا الشکّ فی الحمد وحدها بعد الدخول فی السورة فلم یتعرّض السائل لفرضه، بل ذکره الإمام علیه السلام فی الکبری الکلّیة المذکورة فی الذیل و هی قوله علیه السلام: «إذا خرجت من شی‌ء ثمّ دخلت فی غیره» ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه بناءً علی مسلکه قدس سره لا تکون الحمد داخلة فی هذه الکبری إلّا بعد التنزیل و العنایة و لحاظها مستقلّة، و المفروض أنّه لم یثبت ذلک، إلّا أن تکون تلک الکلّیة هی محطّ التنزیل لا ما تقدّمها من الأمثلة. و منه یظهر التأمّل فیما أُفید فی الأمر الرابع فی صورة الشکّ فی التشهّد بعد القیام.

ثمّ إنّه لا فرق علی الظاهر فی الأجزاء المستحبّة بین مثل الاستعاذة قبل الفاتحة و بین الاستغفار بعد التسبیح، فتجری قاعدة التجاوز فیما لو شکّ فی تکبیرة الاحرام بعد الدخول فی الاستعاذة، و فیما لو شکّ فی التسبیح بعد الدخول فی الاستغفار، لکنّه قدس سره أفاد فی بعض إفاداته أنّه یمکن الفرق بینهما بأنّ الاستغفار جزء ممّا یقال فی الرکعة الثالثة و الرابعة، فلا تجری فیها قاعدة التجاوز، و لعلّ هذا

1) فوائد الأُصول 4: 637.

2) فوائد الأُصول 4: 637.

الفرق هو منشأ ما أفاده قدس سره فی حواشی العروة⁽¹⁾من الاحتیاط فی الاستغفار فی باب القراءة، و لکنّه مع ذلک لا یخلو عن تأمّل، لأنّ الحمد بالنسبة إلی السورة أیضاً کذلک، یعنی أنّ المجموع منهما ممّا یقال فی الرکعة الأُولی و الثانیة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الحمد و السورة یکون کلّ منهما جزءاً مستقلًا فی التبویب، فتأمّل.

قوله: فإن قلنا إنّ الهوی من القیام إلی الرکوع من المقدّمات کالهوی إلی السجود، فلا إشکال فی وجوب العود إلی القراءة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه لیس لنا دلیل عام یخرج عامّة المقدّمات عن عموم «الغیر»، و إنّما کان أقصی ذلک هو مفهوم التحدید فی روایة إسماعیل بن جابر، و من الواضح أنّه مختصّ بالنهوض إلی القیام مع الشکّ فی السجود، و الهوی إلی السجود مع الشکّ فی الرکوع، أمّا الهوی إلی الرکوع مع الشکّ فی القراءة بناءً علی کونه من المقدّمات، فلم یدلّ دلیل علی خروجه عن عموم «الغیر»، و الفرض الذی فرضه السائل فی روایة زرارة بقوله: «شکّ فی القراءة و قد رکع»⁽³⁾لا یدلّ علی ذلک، لعدم کونه واقعاً فی کلام الإمام علیه السلام، إلّا أن یقال- کما مرّ-⁽⁴⁾إنّ خروج هذین الموردین بالتخصّص لا التخصیص، و أنّ «الغیر» لا یشمل المقدّمات، و قد حرّرت عنه قدس سره ما محصّله: أنّه بناءً علی کون الهوی إلی الرکوع جزءاً صلاتیاً یقع الإشکال فی دخوله تحت القاعدة، لأنّ الظاهر من قوله «و قد رکع» هو تمامیة الرکوع، فلا یشمل ما إذا کان الشکّ فی القراءة قبل تمامیة الرکوع، و لو کان الشکّ

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 529/ المسألة 10.

2) فوائد الأُصول 4: 638.

3) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

4) فی الصفحة: 342 فما بعدها.

فی أثناء الهوی.

قلت: لا یخفی أنّه بناءً علی کونه جزءاً صلاتیاً لا دلیل علی خروجه، و مجرّد ظهور روایة زرارة فی تمام الرکوع لا یوجب ذلک، لما عرفت من أنّه لیس واقعاً فی کلام الإمام علیه السلام کی یکون دالًا علی الانحصار بمقتضی مفهوم التحدید، سیّما بعد أن أفاد قدس سره أنّه یستفاد من الأمثلة جریان القاعدة فی جمیع الأجزاء المستقلّة بالتبویب، فإنّ الهوی بناءً علی أنّ الرکوع من مقولة الفعل لا من قبیل الهیئة کما هو مختاره قدس سره، یکون من جملة الأجزاء المستقلّة بالتبویب، علی أنّ اعتبار استقلال الأجزاء بالتبویب إنّما یکون مؤثّراً فی خروج ما لو کان المشکوک فیه و المدخول [فیه کلاهما جزءاً من جزء واحد، دون ما لو کان أحدهما من جزء و الآخر من جزء آخر.

[فی جریان قاعدة التجاوز و الفراغ فی الشرائط]

قوله: و هو أنّ المجعول فی قاعدة التجاوز و الفراغ إنّما هو البناء علی وقوع الجزء المشکوک فیه، فإنّها لو لم تکن من الأمارات فلا أقل من کونها من الأُصول المحرزة ... الخ ⁽¹⁾.

أمّا قاعدة التجاوز فالظاهر أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّها کما أفاده قدس سره من أنّها لو لم تکن من قبیل الأمارات فلا أقل من کونها من الأُصول المحرزة للمشکوک، لما اشتملت علیه روایاتها من قوله علیه السلام «قد رکع». و أمّا قاعدة الفراغ فکونها من ذلک القبیل محلّ تأمّل، لإمکان القول بأنّها لا تعرض فیها لأزید من الحکم بامضاء ما مضی، کما قد یدّعی استفادة ذلک من قوله علیه السلام: «فأمضه کما هو»⁽²⁾و أمّا ما

1) فوائد الأُصول 4: 639.

2) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

اشتملت علیه الروایة من قوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾فیمکن القول بأنّه لیس من قبیل العلّة و العنوان، بل هو من قبیل الحکمة کما سیأتی ذلک فی ص 242⁽²⁾و کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی تفصیل الکلام فی ذلک.

و لکن لا یبعد القول بأنّها من الأُصول الاحرازیة، لکن لا یکون المحرز بها هو نفس الجزء المشکوک، بل المحرز بها إنّما هو الصحّة أو التمامیة، فی قبال الفساد أو النقصان بما یلزم قضاؤه أو سجود السهود له، فإنّ هذا المقدار هو المحکوم به فی قاعدة الفراغ، حیث إنّک قد عرفت فی بعض المباحث السابقة⁽³⁾أنّها عبارة عن الحکم بالصحّة و التمامیة فی قبال احتمال الفساد و النقصان، فهی لا تکون مزیلة إلّا لهذه الجهة من الشکّ، و إن کانت هذه الجهة ناشئة عن الشکّ فی وجود الجزء الفلانی، و لأجل هذا التسبّب کانت قاعدة التجاوز حاکمة علیها.

و لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه من عدم تعرّض قاعدة الفراغ لإثبات الجزء المشکوک و أنّها لا تتعرّض لأزید من إحراز الصحّة و التمامیة، لا ینافیه ما اشتملت علیه الروایة المزبورة من قوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» لأنّ المراد الأذکریة من حیث التمامیة فی قبال احتمال النقص، لا الأذکریة من حیث الاتیان بالمشکوک، کما أنّه لا ینافیه ما تقرّر و تحقّق من حکومتها علی استصحاب عدم الاتیان بالجزء المشکوک أو الشرط المشکوک، و ذلک لأنّ أثر ذلک الاستصحاب لمّا کان هو الحکم ببطلان الصلاة أو نقصانها و لزوم قضاء الجزء المتروک أو سجود السهو، کانت القاعدة حاکمة علیه فی هذا الأثر، دون باقی آثاره

1) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.

2) فوائد الأُصول 4: 650.

3) راجع الصفحة: 262 و 265 و 292.

من لزوم الاتیان بالشرط المشکوک بالنسبة إلی الصلوات الآتیة.

ثمّ لو تنزّلنا و قلنا إنّ قاعدة الفراغ متعرّضة لإثبات الجزء أو الشرط المشکوک و أنّها محرزة له، فلا أقل حینئذ من القول بأنّ أثر ذلک الاحراز منحصر بما ذکرناه من صحّة الصلاة، و عدم قضاء المشکوک و سجود السهو و نحو ذلک ممّا یعود إلی نفس تلک الصلاة، لا جمیع الآثار حتّی بالنسبة إلی الصلوات الآتیة، و الشاهد علی هذا التخصیص ما تضمّنته جملة من روایاتها من قولهم علیهم السلام «یمضی و لا یعید»⁽¹⁾و هکذا قوله علیه السلام: «فی الرجل یشکّ بعد ما ینصرف من صلاته، قال: لا یعید و لا شی‌ء علیه»⁽²⁾.

و لا یضرّه قوله علیه السلام «و لا شی‌ء علیه» فإنّ الظاهر منه بقرینة قوله علیه السلام «لا یعید» هو أنّه لا شی‌ء علیه فیما یعود إلی تلک الصلاة من إعادة أو قضاء جزء أو سجود سهو، لکن هذا الوجه لو تمّ لکان مقتضاه عدم حکومة قاعدة التجاوز علی قاعدة الفراغ، لتساویهما فی مورد الاجتماع فی کون کلّ منهما متعرّضاً لاثبات الجزء المشکوک، غایته أنّ إثبات قاعدة التجاوز له لا یکون مقیّداً بحیثیة خاصّة، بخلاف إثباته بقاعدة الفراغ، فإنّ إثباتها له إنّما یکون من تلک الحیثیة الخاصّة و هو عدم إعادة الصلاة أو قضاء الجزء المشکوک أو سجود السهو، و هذا المقدار من الفرق لا یوجب الحکومة مع فرض الوحدة من حیث الموضوع و أصل الحکم.

و ربما یقال: إنّ إثبات قاعدة التجاوز للجزء أو الشرط المشکوکین لا یکون إلّا من الحیثیة المذکورة کإثبات قاعدة الفراغ.

1) وسائل الشیعة 1: 470/ أبواب الوضوء ب 42 ح 5.

2) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 1.

و لا یرد علیه أنّه بناءً علی ذلک لا وجه للحکم بصحّة الأجزاء اللاحقة، بل حینئذ لا بدّ من إحراز الشرط لها أو إحراز ترتّبها علی ذلک الجزء المشکوک، و إحرازه من تلک الحیثیة إنّما یؤثّر فی الأجزاء السابقة علی المشکوک.

و بیان عدم الورود، هو أنّ المستفاد من أدلّة قاعدة التجاوز هو تصحیح الصلاة بجمیع أجزائها السابقة و اللاحقة، و عدم الالتفات إلی ما یقتضیه الشکّ من احتمال البطلان أو احتمال قضاء الجزء المشکوک أو سجود السهو، لا خصوص الأجزاء السابقة، لکن ذلک مخصوص بخصوص تلک الصلاة دون غیرها ممّا یأتی من الصلوات.

نعم، یرد علی هذا الوجه: أنّه لیس فی روایات قاعدة التجاوز ما یدلّ علی انحصار أثر إحراز الجزء أو الشرط و إثباته بخصوص تلک الصلاة، اللهمّ إلّا أن یقال إنّ ذلک هو المنساق منها، فلاحظ و تأمّل.

قوله: و هذا فی الشرائط التی لا تتعلّق بها إرادة مستقلّة بل تتعلّق بها الارادة بتبع تعلّقها بالمشروط واضح، و لکن الظاهر أن لا یکون له مثال ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ الوضوء للصلاة من هذا القبیل، و یمکن أن یقال: إنّ نفس أجزاء الصلاة بالنسبة إلی جهة کون کلّ جزء شرطاً فی صحّة الأجزاء الأُخر بواسطة الارتباطیة بین الأجزاء من هذا القبیل، فلو شکّ فی جزء و قد جازه إلی جزء آخر جرت فیه قاعدة التجاوز من جهة نفس وجوده، و من جهة کونه شرطاً فی صحّة الأجزاء الأُخر السابقة علیه و اللاحقة له، لکنّه قدس سره لم یعتن بهذا المثال

1) فوائد الأُصول 4: 641.

لعدم تمحّضه فی الجهة الثانیة، و حینئذٍ یکفی فی جریان القاعدة فیه من الجهة الأُولی. أمّا مثال الوضوء ففیه إشکال کون الشرط هو نفس الأفعال الوضوئیة، أو أنّ الشرط هو أثرها حتّی لو کان قد توضّأ لصلاة سابقة، و حینئذٍ یدخل فی الشرط الذی لیس له محلّ مخصوص.

ثمّ لو قلنا بأنّ الشرط هو نفس الأفعال الوضوئیة کان الکلام فی جریان قاعدة التجاوز فیه متوقّفاً علی کونه مراداً تبعاً لا استقلالًا.

و لو سلّمنا أنّه مراد تبعاً أو قلنا بأنّه مراد استقلالًا، و قلنا بأنّ جریان القاعدة لا یتوقّف علی الارادة التبعیة توقّف جریان قاعدة التجاوز فیه علی کونها قاعدة مستقلّة، أمّا بناءً علی کونهما واحدة و أنّ جریان تلک القاعدة التی هی قاعدة الفراغ فی الأجزاء یتوقّف علی التنزیل، کان التوقّف فیه من جریان القاعدة المذکورة من هذه الجهة، إلّا أن یدّعی تعمیم التنزیل له باستفادة ذلک من إجرائها فی الأذان و الاقامة، و یمکن التفرقة بأنّ الأذان و الاقامة ملحقان بأجزاء الصلاة، فتکون الارادة فیهما تبعیة، بخلاف مثل الوضوء و الغسل و صلاة الظهر، فلاحظ.

ثمّ إنّه سیأتی الإشکال علی القول بأنّه تجری فی حقّه قاعدة التجاوز من ناحیة الوضوء مثلًا و تصحّ الأجزاء اللاحقة و لکن یتوضّأ للصلوات الآتیة، بأنّ لازم ذلک هو حرمة مسّ المصحف علیه فی أثناء تلک الصلاة، و أنّه لو [کان محل التجاوز هو الغسل و کان قد طرأه الشکّ فی أثناء الصلاة فی المسجد فلازمه الخروج من المسجد، و هو غریب تصحّ صلاته و لا یجوز له مسّ المصحف.

و ربما یجاب: بأنّ المانع من المسّ و البقاء هو استصحاب الجنابة، و هو ما دام لم یفرغ من الصلاة محکوم بقاعدة التجاوز، و إنّما یرجع إلی الاستصحاب

بعد الفراغ من تلک الصلاة.

و فیه: ما لا یخفی، حیث إنّ حکومة القاعدة علیه حسب الفرض إنّما تکون من ناحیة صحّة الصلاة المذکورة، أمّا الآثار الأُخر فلا حکومة من ناحیتها، فلا مانع من جریان الاستصحاب القاضی بحرمة اللبث و المسّ و لو فی أثناء الصلاة، لعدم کونه من هذه الجهة محکوماً بقاعدة الفراغ، بل یجریان معاً فی زمان واحد لعدم التدافع بینهما إلّا من جهة دعوی کون قاعدة التجاوز قاضیة بتحقّق الغسل، و حینئذٍ یلزمه جواز الدخول فی الصلوات الآتیة.

و مما یستدلّ به لما ذکر من عدم وجوب الطهارة للصلاة الآتیة، هو أنّه لا ریب فی کون قاعدة التجاوز الجاریة فی السجدة بعد الدخول فی التشهّد لا یکون أثرها منحصراً بصحّة ما یأتی من الأجزاء، بل هی قاضیة بأنّه امتثل أمر السجدة، و لأجل ذلک لا یبقی له شکّ فی أنّه یقضیها بعد الصلاة، و حینئذٍ یکون أثر جریانها فی الغسل بعد الدخول فی الصلاة غیر مقصور علی صحّة ما بیده، بل له أثر آخر و هو إثبات الغسل و امتثال أمره، و حینئذٍ یکون ذلک کافیاً فی صحّة صلواته الآتیة، و لا یجب علیه التطهّر لها.

و لکن یمکن الفرق بأنّ إثبات السجدة و إسقاط أمرها لا یخرج عن مجموع ما بیده من العمل الذی قلنا إنّ قاعدة التجاوز تؤثّر فیه حتّی من قضائه بعد الصلاة، و هذا بخلاف ما یأتی من الصلوات الأُخر فی مسألة الغسل فإنّها- أعنی الصلوات الأُخر- أجنبیة عن العمل الذی بیده. و بالجملة: أنّ أثر قاعدة التجاوز منحصر بما جرت فیه دون ما هو خارج عن منطقة جریانها، و لکنّه لا یخلو عن مجرّد التخرّص و مزیج من الاستحسان، فلاحظ و تدبّر.

قوله: ففی جریان قاعدة التجاوز عند الشکّ فی الشرط فی أثناء المشروط و عدمه وجهان ... الخ ⁽¹⁾.

الذی بنی علیه أخیراً فی مبحث الخلل ⁽²⁾و فی الدورة الأخیرة من الأُصول ⁽³⁾هو عدم جریان قاعدة التجاوز فی مثل الطهور و صلاة الظهر، لکونهما من الأفعال الاستقلالیة المرادة بإرادة مستقلّة، و المعتبر فیما تجری فیه قاعدة التجاوز أن یکون مراداً بالارادة الجزئیة الناشئة عن الارادة المتعلّقة بالمرکّب.

قلت: قد یقال: إنّ اعتبار الارادة الجزئیة إنّما یتمّ علی تقدیر القول بکون قاعدة التجاوز قاعدة مستقلّة، و أمّا علی تقدیر القول بأنّها راجعة إلی قاعدة الفراغ و أنّ التنزیل إنّما یکون فی ناحیة الصغری بالنظر إلی کلّ واحد من الأجزاء مستقلًا فلا یعتبر الارادة الجزئیة، لمنافاتها للنظر الاستقلالی للأجزاء.

و الجواب عن ذلک واضح، لأنّ کون الفعل مراداً بالارادة الجزئیة لا ینافی کونه فی نظر الشارع ملحوظاً بنحو الاستقلال المعبّر عنه بلحاظ قبل الترکیب، هذا.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ صلاة الظهر و إن کانت مرادة بالاستقلال، إلّا أنّ الوضوء لیس کذلک، فالأولی أن یسند عدم جریان القاعدة فیه إلی عدم کونه من ذوات المحلّ المخصوص، لما أفاده قدس سره فی أثناء تحقیقاته فی مبحث الخلل ⁽⁴⁾من أنّ أقصی ما یستفاد من الآیة الشریفة هو وجوب الوضوء عند القیام إلی الصلاة

1) فوائد الأُصول 4: 641.

2) کتاب الصلاة( للشیخ الآملی قدس سره) 3: 142- 143.

3) أجود التقریرات 4: 234- 235.

4) کتاب الصلاة( للشیخ الآملی قدس سره) 3: 139.

من جهة کونها مشروطة به، و هذا المقدار لا دلالة له علی أنّ له محلًا مقرّراً قبل الصلاة، لقوّة احتمال أن یکون الأمر به قبل الصلاة من جهة حکم العقل بتقدّمه علی الصلاة آناً ما کتقدّم الاستقبال و التوجّه إلی القبلة قبل الدخول فیها آناً ما، و مجرّد ذلک لا یکون محقّقاً للمحلّ الشرعی للوضوء، و أمّا صلاة الظهر فأقصی ما یدلّ علیه قوله علیه السلام: «إلّا أنّ هذه قبل هذه»⁽¹⁾هو لزوم امتثال أمر الأُولی قبل امتثال أمر الثانیة، و هذا المقدار لا یحقّق کون محلّها الشرعی قبل الثانیة.

قلت: لا یخفی أنّ الحکم فی قاعدة التجاوز غیر معلّق فی أخبارها علی المحلّ الشرعی، بل إنّما أقصی ما فی تلک الأخبار أن یکون الشکّ فی الشی‌ء بعد الدخول فی غیره، و هذا المقدار متحقّق فی المثالین المذکورین.

بل یمکن أن یقال: إنّ دلیل الترتیب فی باب الظهر و العصر دالّ علی أنّ محلّ الظهر شرعاً قبل العصر، و لعلّه قدس سره لأجل ذلک عدل عن هذه الطریقة إلی طریقة کونهما من الأفعال الاستقلالیة، و قد عرفت أنّه إنّما یسلم فی الظهر دون الوضوء.

فالأولی أن یستند فی عدم جریان القاعدة فی الوضوء إلی أنّ الشرط لیس هو هذه الأفعال، و إنّما الشرط هو أثرها و هو کونه متطهّراً من الحدث حتّی لو کان واجداً لهذا الشرط من جهة أُخری، کأن یکون قبل دخول الوقت متوضّئاً لصلاة سابقة، و ذلک لا ینافی کون المأمور به بالأمر الغیری هو نفس الأفعال فیما لو لم یکن ذلک الشرط حاصلًا کما هو مورد الآیة الشریفة، بناءً علی تفسیرها بالقیام من النوم.

و الحاصل: أنّ کون المأمور به بالأمر الغیری هو نفس الأفعال، بحیث إنّه

1) وسائل الشیعة 4: 126/ أبواب المواقیت ب 4 ح 5.

عند الشکّ فی الأقل و الأکثر منها یکون المرجع هو البراءة، لا ینافی کون القید و الشرط الحقیقی هو نفس الطهارة التی هی أثر تلک الأفعال، لأنّ إجراء البراءة فی الزائد ینقّح أنّ الأقل هو المأمور به بالأمر الغیری و أنّه یترتّب علیه ما هو الشرط و القید الحقیقی للصلاة، فتأمّل فإنّ دعوی عدم المنافاة بین هذین المطلبین- أعنی مطلب الرجوع إلی البراءة فی مسألة الأقل و الأکثر فی باب الوضوء، و مسألة کون الشرط الحقیقی هو نفس الأثر الذی هو الطهارة من الحدث- لا تخلو من إشکال.

و یمکن التفصیل بین ما لو دخل فی الصلاة و قد علم أنّه لم یتطهّر لهذه الصلاة لکنّه احتمل أنّه کان واجداً للطهارة فی صلاة سابقة مثلًا، فلا تجری فیه قاعدة التجاوز لعدم کون محلّ طهارته فی هذه الصورة قبل هذه الصلاة، و بین ما لو علم بأنّه فی السابق لم یکن متطهّراً و احتمل أنّه تطهّر لهذه الصلاة فتجری فیه قاعدة التجاوز.

و أمّا حدیث الاستقلال بالارادة فقد عرفت أنّه إنّما یؤثّر فی ناحیة الظهر بالنسبة إلی العصر دون الوضوء بالنسبة إلی الصلاة. نعم یمکن أن یرجع فی مسألة الظهر و العصر إلی أمر آخر غیر قاعدة التجاوز، و ذلک الأمر الآخر هو أنّ الدخول فی المرتّب علی الشی‌ء لا یکون إلّا بعد الاتیان بذلک الشی‌ء، فیکون الدخول فی المرتّب کاشفاً عن الاتیان بالمرتّب علیه بنحو من الکشف الأماری أو بنحو من التعبّد العقلائی، و الملاک فی هذا الأمر غیر ما هو الملاک فی قاعدة التجاوز، فإنّ الملاک فی قاعدة التجاوز هو أنّ تعلّق الارادة بالمرکّب یلزمه تعبّداً أو أمارةً الجریَ علی طبق تلک الارادة فی أجزاء ذلک المرکّب، فلو أردنا أن ندخل ما نحن فیه فی تلک القاعدة، کان علینا أن ندّعی وحدة المجموع من صلاة الظهر و العصر وحدة عرفیة ناشئة من ارتباط الثانیة بالأُولی و لو من جهة ترتّبها

علیها، و لا ینافی ذلک کون کلّ منهما مراداً بإرادة مستقلّة بعد فرض تعلّق الارادة السابقة بالمجموع المرکّب منهما، و نجعل الشروع فی العصر أمارة أو أصلًا عقلائیاً مثبتاً للفراغ من الظهر.

و لا یخفی ما فی هذه الدعوی من التکلّف و تطرّق المنع إلی دعوی وحدتهما علی وجه یمکن أن تتعلّق بالمجموع منهما إرادة واحدة مع فرض أنّه لا بدّ فی کلّ منهما من إرادة مستقلّة تتعلّق به بنفسه.

فالأولی أن نرکن إلی ذلک الأمر الثانی، و هو أنّ البناء العقلائی جری علی أنّ الأفعال المترتّبة و لو کانت استقلالیة إلّا أنّها لمّا کانت مترتّبة کان البناء العقلائی جاریاً علی أنّه لا یشرع فی اللاحق إلّا بعد الفراغ من السابق، و هذا البناء العقلائی سواء کان علی نحو الأمارة أو کان علی نحو الأصل العقلائی أوسع من مفاد قاعدة التجاوز، بناءً علی انحصارها بالمرکّبات.

و هناک روایة لا یبعد أن تکون ظاهرة فیه، قال فی الوسائل- فی أبواب الوقت باب أنّ من شکّ قبل خروج الوقت فی أنّه صلّی أم لا وجب علیه الصلاة، و إن شکّ بعد خروجه لم یجب إلّا أن یتیقّن، و کذا الشکّ فی الأُولی بعد أن یصلّی الفریضة الثانیة-: محمّد بن یعقوب عن علی بن إبراهیم عن أبیه عن ابن أبی عمیر عن حمّاد عن حریز عن زرارة و الفضیل عن أبی جعفر علیه السلام فی حدیث، قال علیه السلام:

«متی استیقنت أو شککت فی وقت فریضة أنّک لم تصلّها أو فی وقت فوتها أنّک لم تصلّها صلّیتها، و إن شککت بعد ما خرج وقت الفوت و قد دخل حائل فلا إعادة علیک من شکّ حتّی تستیقن، فإن استیقنت فعلیک أن تصلّیها فی أیّ حالة کنت» و رواه الشیخ باسناده عن علی بن إبراهیم مثله ⁽¹⁾. محمّد بن إدریس فی آخر

1) وسائل الشیعة 4: 282- 283/ أبواب المواقیت ب 60 ح 1، تهذیب الأحکام 2: 276/ 1098.

السرائر نقلًا عن کتاب حریز بن عبد اللَّه عن زرارة عن أبی جعفر علیه السلام، قال: «إذا جاء یقین بعد حائل قضاه و مضی علی الیقین و یقضی الحائل و الشکّ جمیعاً، فإن شکّ فی الظهر فیما بینه و بین أن یصلّی العصر قضاها، و إن دخله الشکّ بعد أن صلّی العصر فقد مضت إلّا إن استیقن، لأنّ العصر حائل فیما بینه و بین الظهر، فلا یدع الحائل لما کان من الشکّ إلّا بیقین»⁽¹⁾.

و لم أعثر علی من استدلّ لعدم الاعتناء بالشکّ فی الاتیان بالظهر بعد الشروع فی العصر أو بعد الفراغ منها بهذه الروایة فیما راجعته من الکتب التی حضرتنی، مع أنّها واضحة الدلالة علی عدم الاعتناء بالشکّ و الحکم بأنّه قد فرغ من الظهر، و لا یبعد أن یکون ذلک من جهة ذلک البناء العقلائی الذی عرفت أنّه أوسع من قاعدة التجاوز، لا لنفس قاعدة التجاوز، لما عرفت من تطرّق المنع إلی إجرائها فی أمثال ذلک ممّا یکون خارجاً عن عالم المرکّبات، و لا لقاعدة الفراغ من العصر لما عرفت من عدم اقتضائها سقوط الأمر بالظهر، و حیث إنّی لم أعثر علی ما یدلّ علی عمل الأصحاب بمقتضی هذه الروایة فلا یمکننی الاستناد إلیها فعلًا، فلا بدّ حینئذ من الاعتناء بالشکّ فی صلاة الظهر بعد الدخول فی العصر.

أمّا الوضوء و الصلاة فالأقوی جریان قاعدة التجاوز فیه، خصوصاً فیما عرفت من صورة احتمال أنّه قد توضّأ لهذه الصلاة، و مقتضی قاعدة [التجاوز] هو جواز بل لزوم إتمام تلک الصلاة مع عدم لزومه للصلوات الأُخری، بل لو کان الشکّ بعد الفراغ کان الحکم أیضاً کذلک من عدم لزوم الوضوء للصلوات الآتیة، لما عرفت فیما تقدّم ⁽²⁾من حکومة قاعدة التجاوز علی قاعدة الفراغ.

1) نفس المصدر ح 2، السرائر 3: 588( باختلاف یسیر).

2) فی الصفحة: 262 و 265 و 292.

و لکن الإنصاف أنّه لا یبعد القول بأنّ ما دلّت علیه روایة زرارة⁽¹⁾و إسماعیل ابن جابر⁽²⁾من تلک الکلّیة لیس مختصّاً بخصوص المرکّبات الداخلة تحت إرادة واحدة، بل إنّ الأمر أوسع من ذلک، و ذلک هو ما یساوق ما دلّت علیه هذه الروایة.

و الحاصل: أنّ بناء العقلاء علی الأخذ بمقتضی الارادة الأوّلیة المتعلّقة بالمرکّب و إن کان مسلّماً إلّا أنّ لهم بناء هو أوسع من ذلک، و هو عدم التجاوز عن الشی‌ء و الدخول فیما هو مرتّب علیه إلّا بعد الاتیان به و الفراغ منه، و لا یبعد القول بأنّ مثل کلّ شی‌ء دخلت فی غیره الخ إنّما هو فی مقام بیان هذا البناء الثانی، و ما تضمّنته هذه الروایة من صغریاته، فتکون قاعدة التجاوز جاریة فی جمیع المرتبات لا خصوص المرکّبات، و هذه التوسعة ظاهرة من کشف الغطاء⁽³⁾و العناوین ⁽⁴⁾الذی هو کتاب تلمیذه أو تلمیذ أحد أنجاله، فقد وسّعوا ذلک إلی کلّ مرتب و لو عادی أو اتّفاقی، فراجع ⁽⁵⁾.

قوله: و الذی یترجّح فی النظر ... الخ ⁽⁶⁾.

بعد أن تقدّم الإشکال علی ذلک بأنّ مقتضی الأُصول الاحرازیة هو عدم وجوب الوضوء للصلوات الآتیة، کیف صار الاقتصار علی إتمام الصلاة و وجوب

1) وسائل الشیعة 8: 237/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 1.

2) وسائل الشیعة 6: 317- 318/ أبواب الرکوع ب 13 ح 4.

3) کشف الغطاء 3: 367.

4) العناوین 1: 174.

5) و ینبغی مراجعة العروة فی أحکام الوقت المسألة 20 و فی أحکام الشکّ المسألة 1[ منه قدس سره .

6) فوائد الأُصول 4: 642.

الوضوء لما یأتی راجحاً.

و الإنصاف: أنّ ما حرّرناه عن شیخنا قدس سره فی هذا المقام فی غایة الاضطراب، فراجع التحریر المطبوع فی صیدا⁽¹⁾مع ما حرّرته عنه فی مبحث الخلل و الأُصول ⁽²⁾و ما اشتمل علیه هذا التقریر، تجد هذه التحاریر غیر متّحدة المفاد، و کان قدس سره یشکل علی هذا الذی أُفید هنا أنّه المختار بأنّ لازمه عدم جواز مس المصحف فی أثناء الصلاة (قلت: بل و لزوم خروجه من المسجد) مع فرض جواز تلک الصلاة له بل صحّتها، کما أنّه قدس سره قد نقل عن البعض توجیه هذا المختار هنا بأنّ حیثیة وجود الشی‌ء لا دخل لها بصحّة ما هو المشکوک، و قاعدة التجاوز لا تثبت أصل وجود الشی‌ء، و إنّما تثبت صحّة ذلک العمل الذی یکون ذلک الشی‌ء شرطاً له. و أورد قدس سره علی ذلک بأنّ إثبات صحّة العمل إنّما یکون باحراز وجود ذلک الشرط، و حینئذٍ لا بدّ من الالتزام بسقوط أمره حتّی بالنسبة إلی الصلوات الآتیة، فراجع ما حرّرته عنه قدس سره فی درس الأُصول.

ثمّ إنّه ربما یقال بجریان قاعدة التجاوز فی الوضوء فیما مضی منه و لزوم الوضوء للباقی، فیتوضّأ فی أثناء الصلاة لو شکّ و هو فی أثنائها.

و فیه: أنّ الطهارة شرط من أوّل الصلاة إلی آخرها، و حینئذٍ فلو شرع فی الوضوء فی أثناء الصلاة فهو فی حال وضوئه فی حال الصلاة و لیس بمحرز له فی ذلک الحال، فیکون قد مضی علیه کون من أکوان صلاته و هو غیر محرز فیه للوضوء، فتبطل صلاته من هذه الجهة، و کأنّه لأجل ذلک لم یذکر شیخنا قدس سره هذا الوجه أعنی لزوم الوضوء فی أثناء الصلاة.

1) أجود التقریرات 4: 232- 234.

2) مخطوط لم یطبع بعدُ.

قوله: و إن شکّ فیه بعد الفراغ، فلا إشکال فی جریان قاعدة الفراغ فیه ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی ظهور الأثر فی جریان قاعدة الفراغ فی مثل الشکّ فی الوضوء أو الغسل بعد الفراغ من الصلاة، فإنّ أثره هو عدم وجوب الاعادة، و أمّا فی مثل الشکّ فی الظهر بعد الفراغ من العصر بناءً علی عدم کونها نافعة إلّا فی صحّة الصلاة التی فرغ منها دون الحکم بامتثال الأمر المتعلّق بذلک المشکوک، فعلی الظاهر أنّه لا أثر له، قال شیخنا قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام: إنّ ذلک الشکّ إن کان بعد الفراغ فلا معنی لجریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی العصر التی فرغ منها إذ لا أثر لجریان هذه القاعدة بالنسبة إلی صلاة العصر، لوقوعها عصراً صحیحة علی کلّ حال، إلّا علی قول ضعیف و هو وجوب العدول بعد الفراغ أخذاً بقولهم علیهم السلام: «فإنّما هی أربع مکان أربع»⁽²⁾فیکون فائدة جریان قاعدة الفراغ بالنسبة إلی العصر هو عدم العدول بها إلی الظهر، و أمّا بناءً علی عدم العدول فی مثل ذلک فلا أثر لقاعدة الفراغ بالنسبة إلی صلاة العصر، انتهی.

قلت: کلّ ذلک بعد فرض أنّ قاعدة الفراغ فی العصر لا تحکم بأنّه قد امتثل الأمر المتعلّق بالظهر.

بل یمکن أن یقال: إنّه لا أثر لجریان القاعدة فی ذلک حتّی علی هذا القول أعنی به العدول بعد الفراغ، لأنّه إذا لم تجر القاعدة کان مردّداً بین الفراغ منهما و بین الفراغ من العصر فقط، و إذ لا أصل یجری فی حقّه کان علیه أن یعدل بعصره المذکورة إلی الظهر ثمّ یصلّی العصر، فإن کان قد صلّاهما معاً کان ذلک العدول

1) فوائد الأُصول 4: 642.

2) وسائل الشیعة 4: 290- 291/ أبواب المواقیت ب 63 ح 1.

تهدیماً لعصره مع إعادتها، و إن لم یکن قد صلّی الظهر کان عدوله إلیها و الاتیان بعدها بالعصر فی محلّه، هذا لو لم تجر قاعدة الفراغ. و أمّا لو أجراها فهو بعد جریانها یحرز صحّة عصره، لکن تبقی علیه أصالة الاشتغال بالظهر فیلزمه الاتیان بها لذلک، و حینئذٍ تکون أصالة الاشتغال بها قاضیة بلزوم العدول بعصره إلیها ثمّ الاتیان بالعصر ثانیاً، و ما دام باب العدول مفتوحاً فلیس له أن یأتی بالظهر بعد العصر، و حینئذٍ لا یظهر أثر عملی لإجرائه قاعدة الفراغ فی عصره، فلاحظ و تأمّل.

نعم، یمکن أن نتصوّر لذلک أثراً فی مورد نادر، و هو أن یکون قد صلّی العصر فی أوّل الوقت، و بعد الفراغ منها حصل له الشکّ فی أنّه هل صلّی قبلها الظهر فیکون قد مضی من الوقت إلی الآن ما یزید علی مقدار أداء أربع رکعات، أو أنّه لم یصلّها فلا یکون قد مضی من الوقت إلّا مقدار أربع رکعات. و بعبارة أُخری علی تقدیر أنّه لم یصلّ الظهر یکون إیقاعه للعصر فی الوقت المختصّ بالظهر فتکون باطلة من هذه الجهة، و تکون فائدة قاعدة الفراغ حینئذ هو الحکم بصحّة العصر و عدم لزوم إعادتها، و إن لم یکن ذلک کافیاً فی إسقاط الأمر بالظهر بل کان علیه أن یأتی بها بعد الفراغ من العصر.

قوله: و أمّا کون الغیر متّصلًا بالمشکوک فلا یعتبر، فإنّه لا إشکال فی جریان قاعدة التجاوز لو شکّ المکلّف فی أوّل الصلاة و هو فی آخرها ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ اعتبار کون الغیر- أعنی الجزء الذی دخل فیه- هو الجزء اللاحق للجزء المشکوک فیه لا یضرّ باجراء قاعدة التجاوز إذا کان الشکّ بعد

1) فوائد الأُصول 4: 643.

الفراغ، مثلًا لو شکّ بعد السلام فی أنّه هل رکع فی الرکعة الأُولی جرت قاعدة التجاوز فی حقّه باعتبار کون السجود واقعاً بعد الرکوع، فیکون الغیر متّصلًا بالمشکوک، فلا وجه لما یظهر من هذه الجملة من تسلیم تحقّق الانفصال، و الجواب عنه بأنّه لا یعتبر الاتّصال.

و لو کان المراد بذلک هو أنّه لا ینبغی الإشکال علی جریان قاعدة التجاوز فی الشرط السابق زمانه علی زمان الصلاة من جهة عدم اتّصال الصلاة بذلک الشرط لتحقّق الفاصل الزمانی بینهما، ففیه أوّلًا: أنّه و إن صحّ الجواب عنه بأنّه لا یعتبر الاتّصال الزمانی بین المشکوک و بین الغیر، إلّا أنّه لا یحسن ذکر هذا الإشکال هنا، بل کان ینبغی ذکره فی إجراء القاعدة فی الشقّ الأوّل و هو ما لو کان الشکّ فی الأثناء، إذ لا خصوصیة لذلک الإشکال بما إذا کان الشکّ بعد الفراغ.

و ثانیاً: عدم صحّة النقض علی هذا الإشکال بما إذا شکّ فی أوّل الصلاة و هو فی آخرها، لتحقّق الاتّصال الزمانی فی هذا المثال بین الغیر- الذی هو ما بعد ذلک المشکوک- و بین المشکوک.

و لعلّ المراد من هذه الدعوی هو اعتبار حصول الشکّ عند الدخول فی الغیر الذی هو متّصل بالمشکوک، فلا تجری قاعدة التجاوز فی الرکوع إلّا إذا کان قد حصل الشکّ فیه عند الدخول فی السجود، أمّا لو تأخّر الشکّ فی الرکوع عن السجود بأن لم یحصل له الشکّ فی الرکوع إلّا بعد أن دخل فی التشهّد، فلا تجری فی حقّه قاعدة التجاوز، و حینئذٍ یتّجه علیه النقض المزبور. مضافاً إلی عدم ما یدلّ علی هذه الدعوی. نعم کان الأنسب ذکر هذه الدعوی و الجواب عنها فی الشقّ الأوّل، بل إنّ إعادة الکلام هنا علی إجراء قاعدة التجاوز تکرار واضح فلاحظ.

قوله: فالأقوی عدم جریان قاعدة التجاوز فیه، لأنّه لیس له محلّ شرعی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یقال: لا حاجة إلی إجراء قاعدة التجاوز فی نفس الشرط، بل یمکن إجراؤها فی الأجزاء السابقة، لأنّ الشکّ فی صحّتها یوجب الشکّ فی وجود الصحیح منها.

لأنّا نقول: إنّ حالته الفعلیة إن کانت حالة شکّ فی وجود الشرط لم ینفعه إجراء قاعدة التجاوز فی وجود الصحیح ممّا سبق، إذ لا یمکنه الاستمرار فی صلاته إلّا إذا کانت القاعدة الجاریة فی وجود الصحیح ممّا سبق مثبتة للازمها و هو تحقّق الشرط فیما سبق لیثبت بذلک وجوده الآن، هذا. مضافاً إلی أنّا و لو قلنا بالاثبات لم تکن القاعدة جاریة فی هذه الصورة، لأنّ المفروض أنّه لم یتجاوز عن ذلک المشکوک إلی غیره.

و إن کانت حالته الفعلیة هی إحراز الشرط و إنّما حصل له الشکّ فیما مضی من الأجزاء إلی حالته الفعلیة، لم یکن أیضاً مورداً لقاعدة التجاوز، إذ لم یدخل بعدُ فی جزء واجد للشرط. نعم لو کان مشغولًا بالتشهّد مثلًا و کان فی حال تشهّده مستقبلًا متستّراً لکن شکّ فی کونه کذلک فی الأجزاء السابقة علی التشهّد، جرت فی حقّه قاعدة التجاوز بالنسبة إلی ما تقدّم علی هذا التشهّد من الأجزاء بناءً علی ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽²⁾من إلحاق الشکّ فی وجود الصحیح من الأجزاء بالشکّ فی أصل وجود الجزء، و قد تقدّم ⁽³⁾الکلام علی هذا الجامع

1) فوائد الأُصول 4: 643.

2) فرائد الأُصول 3: 342( الموضع السادس).

3) فی الصفحة: 259 و ما بعدها.

و سیأتی ⁽¹⁾بعض الکلام فیه إن شاء اللَّه.

و لو أُرید إجراء قاعدة التجاوز فی نفس الشرط بالنسبة إلی الأجزاء السابقة، ففیه: أنّ ذلک لو تمّ فإنّما یتمّ فی شروط الأجزاء لا فی شروط الصلاة المفروض أنّها لیس لها محلّ مخصوص کما سیأتی ⁽²⁾الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی. نعم تقدّمت الاشارة فی بعض المباحث السابقة⁽³⁾[إلی إمکان إجراء قاعدة الفراغ فی الأجزاء السابقة بناءً علی ما شرحناه من کون الجزء مرکّباً و لو من ذاته و شرطه أو شرط المرکّب منه، فیدخل فی قوله علیه السلام: «کلّ ما شککت فیه ممّا قد مضی فأمضه»⁽⁴⁾، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ مثل الاستقبال بالنسبة إلی الصلاة تارةً یکون المشکوک هو الاستقبال المستمرّ من أوّل الصلاة إلی آخرها و إن کان الشکّ فی وجوده واقعاً فی أثناء الصلاة، و حینئذٍ یکون لازمه أنّه عند حصول الشکّ یکون الاستقبال فعلًا مشکوکاً، و هذا هو الذی ینطبق علیه شرط الصلاة. و أُخری یکون المنظور إلیه هو الاستقبال فی کلّ جزء، بمعنی أنّ کلّ جزء یکون مشروطاً بالاستقبال فی ضمن کون الکلّ مشروطاً، نظیر کونه واجباً فی ضمن وجوب الکلّ، و فی الحقیقة یکون ذلک الاستقبال فی حال الجزء شرطاً لذلک الجزء، و إن کان هو- أعنی الاستقبال فی حال الجزء- جزءاً من ذلک الاستقبال المستمرّ الذی هو شرط الکلّ.

و علی هذا فلو کان المکلّف فی حال التشهّد مثلًا و کان فی ذلک مستقبلًا

1) فی الصفحة: 386.

2) لاحظ ما یذکره قدس سره فی الصفحة: 396 و ما بعدها.

3) راجع ما ذکره فی الصفحة: 262 و 271.

4) وسائل الشیعة 8: 237- 238/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 23 ح 3.

لکنّه شکّ فی الاستقبال فیما مضی من الأجزاء، أمکن إجراء قاعدة التجاوز فی تلک الأجزاء علی ما أفاده الشیخ قدس سره من کون المشکوک هو الأعمّ من وجود الصحیح أو وجود نفس الشی‌ء، کما أنّه یمکن أن تجری قاعدة التجاوز فی نفس الشرط الذی هو الاستقبال فی الجزء الذی جاوزه إلی التشهّد، لأنّ تلک القطعة من الاستقبال التی فی حال الجزء السابق محلّها الجزء السابق، و قد جازها إلی غیرها من الاستقبال الموجود فی حال التشهّد أو إلی التشهّد نفسه.

لا یقال: إنّ الاستقبال و إن کان شرطاً للجزء فی ضمن کونه شرطاً للکلّ [إلّا] أنّ ما هو شرط للجزء فی ضمن الکلّ إنّما هو نفس الاستقبال المستمرّ لا الاستقبال الموجود فی حال الجزء.

لأنّا نقول: إنّ ذلک و إن کان کذلک، إلّا أنّا نقول: إنّ تلک القطعة لا تخرج عن کونها شرطاً للجزء و لو فی ضمن الاستقبال المستمرّ الذی هو شرط للجزء فی ضمن کونه شرطاً للکلّ، و هذا المقدار من مدخلیة تلک القطعة من الاستقبال فی صحّة ذلک الجزء کافٍ فی إجراء قاعدة التجاوز فیها، فتأمّل.

و الأولی هو ما ذکرناه من إجراء قاعدة الفراغ فی ذلک الجزء الذی هو الرکوع مثلًا بما اشتمل علیه من الاستقبال.

لا یقال: لو صحّ ما ذکرتموه من ترکّب ذلک الجزء لم یمکن إجراء قاعدة الفراغ فی ذلک الجزء، لأنّ له شرطاً آخر و هو لحوق باقی الأجزاء لأجل الارتباطیة فلا یصدق الفراغ منه بکلّ شرائطه إلّا بإتمام الصلاة.

لأنّا نقول: یکفی فی صدق الفراغ من ذلک الجزء الفراغ عنه بما له من الشرائط الراجعة إلیه، فإنّه لو لم تلحقه باقی الأجزاء لا یکون فساده من ناحیة نفسه بل من ناحیة عدم لحوق الباقی به، و لیس المراد من الفراغ عنه هو تحقّق

امتثال أمره، بل المراد من الفراغ عنه هو الاتیان به بما یرجع إلیه من شرائط نفسه، فلاحظ و تأمّل.

و لا یخفی أنّ هذا المبحث کلّه إیراداً و جواباً مبنی علی أنّ شرط الکلّ شرط للجزء، و أنّه عند الإخلال به یکون تلافیه ممکناً ما لم یدخل فی رکن آخر، أمّا بناءً علی ما سیأتی ⁽¹⁾من عدم إمکان التلافی للشرط بمجرّد الدخول فی غیر ذلک الجزء بل بمجرّد الفراغ، فلا إشکال فی سقوط هذه المباحث الراجعة إلی إمکان جریان قاعدة التجاوز فی الشرط أو فی المجموع أو إجراء قاعدة الفراغ بعد الفراغ من نفس الجزء فلاحظ. بل الأولی إسقاط هذه الحاشیة برمّتها لکن أبقیتها تشریحاً للنظر.

ثمّ لا یخفی أنّ عدّ الوقت من هذا القبیل لا یخلو من تأمّل، لأنّه لو کان فی أثناء الصلاة و قد شکّ فی وقوع أوّل صلاته فی الوقت مع کونه فعلًا محرزاً لدخول الوقت، کانت صلاته صحیحة بقاعدة من أدرک، من دون حاجة إلی قاعدة التجاوز، إذ لو علم بدخول الوقت فی أثناء الصلاة کفی ذلک فی صحّتها فضلًا عمّا لو شکّ فی ذلک.

قوله: و المحلّ العادی قد عرفت ما فیه ... الخ ⁽²⁾.

تطبیق نظریة المحلّ العادی فیما نحن فیه من الشرائط التی لیس لها محلّ مخصوص، هو أن یقال: إنّ الشرط الواجب من تلک الشرائط و إن کان هو المقارن للصلاة من أوّلها إلی آخرها، إلّا أنّ مثل التستّر و الاستقبال لمّا کان سابقاً علی الصلاة و لو آناً ما بحسب العادة، فکان محلّه العادی قبل الصلاة و لو آناً ما،

1) فی الصفحة: 396 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 643.

فلو کان فی أثناء الصلاة و قد شکّ فیه کان قد تجاوز محلّه العادی.

قوله: من دون فرق فی ذلک بین الموالاة بمعنی عدم الفصل الطویل الماحی لصورة الصلاة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یلحق الفاصل الطویل الواقع بین الکلمات الموجب لمحو صورة الصلاة بالفاصل بین حروف الکلمة، فإنّ محوه لصورة الصلاة ملازم لمحوه لصورة الجملة، فیکون عدمه شرطاً عقلیاً، بل یظهر من العروة⁽²⁾هو أنّه ربما کان ترک الموالاة موجباً لمحو صورة الجملة و الآیات و إن لم یکن ماحیاً لصورة الصلاة، و لم یعلّق علیه قدس سره شیئاً.

و منه یظهر حینئذ کونه من الشرائط العقلیة للآیة، لا أنّه زائد علی الآیة و أنّه شرط شرعی للصلاة، کما أنّه یظهر لک أنّه و إن کان من قبیل الشکّ فی عروض المبطل، إلّا أنّه لمّا کان مجری لقاعدة التجاوز فی الآیة کانت قاعدة التجاوز رافعة للشکّ فی عروض المبطل، اللهمّ إلّا أن یقال إنّهما- أعنی الشکّ فی وجود الآیة و الشکّ فی عروض المبطل المذکور- متلازمان، فلا تکون قاعدة التجاوز فی ناحیة وجود الآیة رافعة للشکّ فی عروض المبطل الذی هو الفاصل الطویل إلّا بالأصل المثبت، فتأمّل.

قوله: فإنّ المفروض أنّها شرط للصلاة فی حال القراءة ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ الموالاة لو کانت واجبة مستقلّة و کان ظرفها الجزء، لکان نسیانها موجباً لعدم إمکان تلافیها حتّی لو کان التذکّر قبل الدخول فی رکن، أمّا

1) فوائد الأُصول 4: 644.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 606.

3) فوائد الأُصول 4: 645.

بعد البناء علی کونها شرطاً فإن قلنا إنّها شرط لنفس الجزء فلا إشکال فی إمکان تلافیها، و الظاهر أنّ الأمر کذلک لو قلنا بأنّها شرط للصلاة فی حال الجزء، فإنّها لا تخرج بذلک عن کونها شرطاً، غایته أنّها کانت شرطاً للصلاة فی حال الجزء، فإنّ نسیانها لا یوجب عدم التمکّن من تلافیها فیما إذا تذکّر قبل الدخول فی الرکن، و ذلک لأنّ کونها شرطاً لمجموع الصلاة یوجب انبساط شرطیتها علی ذلک الجزء إذ لیس المجموع المرکّب إلّا عین الأجزاء، فلو کانت شرطاً للمجموع کانت شرطاً لکلّ واحد من تلک الأجزاء حتّی الجزء الذی کانت هی فی ظرفه، و إلّا لم تکن شرطاً للمجموع بل کانت شرطاً لما عدا ذلک الجزء من الأجزاء.

و حینئذٍ نقول: إنّها بعد ثبوت کونها شرطاً لذلک الجزء و لو فی ضمن الکل، یکون نسیانها موجباً لبطلان ذلک الجزء، فیلزم تلافیه إذا لم یکن قد دخل برکن، و لا یلزم من ذلک زیادة عمدیة، فلو شکّ فیها بعد تجاوز ذلک الجزء إلی جزء آخر و لم یدخل برکن جرت فیها قاعدة التجاوز، بل لو لم یدخل فی جزء آخر أمکن القول بجریان قاعدة الفراغ من ذلک الجزء، لأنّه قد فرغ منه مع کونه شاکّاً فی صحّته، لما بیّناه سابقاً من عموم قاعدة الفراغ لکلّ عمل شکّ فی صحّته بعد الفراغ.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ قاعدة الفراغ فی الجزء لا تثبت إلّا مجرّد صحّة نفسه، و لا تعرض لها لإثبات نفس ذلک الشرط المفروض کون باقی الأجزاء مشروطة به أیضاً، فیلزم الاعادة لأجل إحراز شرط البواقی، لکن لا یمکن إعادة الجزء للحکم بصحّته بمقتضی قاعدة الفراغ، لأنّ حکمها بعدم الاعادة عزیمة کما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه، اللهمّ إلّا أن یقال فی خصوص ما نحن فیه من القراءة یمکن

1) راجع ما یأتی فی الصفحة: 438 و ما بعدها.

الاعادة بقصد القربة المطلقة فتأمّل، لکن ذلک مبنی علی جریان قاعدة الفراغ فی الأجزاء لو کان الشکّ فی أثناء الصلاة، و قد عرفت المنع عنه فیما تقدّم.

قوله: بل یصحّ جریان القاعدة فی کلّ من الشرط و المشروط ... الخ ⁽¹⁾.

جریانها فی الشرط واضح، و أمّا جریانها فی المشروط فهو و إن أُفید فی وجهه أنّ الشکّ فی وجود الشرط یکون موجباً للشکّ فی وجود المشروط، إلّا أنّ ذلک لا یمکن لما تقدّم من عدم إمکان قضیة واحدة تشمل الشکّ فی الصحّة و الشکّ فی الوجود علی ما تقدّم تفصیله فی وحدة القاعدتین ⁽²⁾. نعم تجری فی المشروط قاعدة الفراغ، و لا یتطرّق إلیها الإشکال السابق، لأنّ شرط هذا الجزء لیس بشرط لباقی الأجزاء کی یتوجّه الإشکال بأنّ قاعدة الفراغ عن ذلک الجزء لا تحرز الشرط فی باقی الأجزاء، اللهمّ إلّا أن یقال إنّ شرط الجزء شرط للمجموع.

قوله: و البحث عن الشکّ فی الجهر و الاخفات بالقراءة قلیل الجدوی لورود النصّ علی عدم وجوب العود إلی القراءة عند نسیانهما و لو مع التذکّر قبل الرکوع ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی علی من راجع النصوص المذکورة أنّها ظاهرة فیما لو کان التذکّر بعد الفراغ، و لا ظهور لها فیما لو کان التذکّر فی الأثناء فضلًا عن کونه قبل الرکوع، فراجع النصوص المذکورة، و راجع ما أفادوه من الشمول للصورة المذکورة بدعوی عدم الاستفصال بین ما لو کان التذکّر فی الأثناء أو کونه بعد الفراغ، و نحو

1) فوائد الأُصول 4: 645.

2) لاحظ الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 277 و ما قاربها من الحواشی.

3) فوائد الأُصول 4: 645.

ذلک من الاستدلال علی تعمیم الحکم لما لو تذکّر فی الأثناء.

قوله: و لم نعثر له علی مثال سوی الجهر و الاخفات بالقراءة علی أحد الوجهین فیهما ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یمثّل لذلک بکون القراءة علی العربیة و عدم الالحان فیها، فإنّ الظاهر من حکمهم بوجوب إعادة القراءة أنّه من قبیل شرط الجزء لا من قبیل شرط الصلاة فی حال الجزء، و إلّا کان اللازم علی ما أفادوه من التفرقة بین شرط الجزء و شرط الصلاة فی حال الجزء هو عدم لزوم الاعادة فیما لو قرأ ملحوناً سهواً و تذکّر قبل الرکوع، کما یظهر ذلک من العروة مسألة 18 فی قوله: فلو نسی القراءة أو الذکر أو بعضهما أو الترتیب فیهما أو إعرابهما- إلی قوله- و إن ذکر قبل الدخول فی الرکوع رجع و تدارک الخ ⁽²⁾، بل راجع مسألة 12 فإنّه قال: إذا شکّ فی صحّة قراءة آیة أو کلمة یجب إعادتها إذا لم یتجاوز، و یجوز بقصد الاحتیاط مع التجاوز الخ ⁽³⁾.

فی الجواهر⁽⁴⁾فی المسألة الثانیة التی تعرّض فیها لشرطیة الموالاة فی القراءة فیما لو قرأ خلالها من غیرها استأنف، قال: و وجوب تدارک المنسی مع بقاء المحلّ الذی هو عدم الدخول فی رکن إنّما هو إذا أمکن تدارکه بنفسه من غیر حاجة إلی إعادة شی‌ء آخر غیره، أمّا نحو المقام و الجهر و الاخفات و غیرهما من

1) فوائد الأُصول 4: 645.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 220- 221.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 535.

4) [ هذه المطالب إلی آخر الحاشیة کانت فی أوراق مستقلّة ألحقها قدس سره بالأصل فارتأینا إدراجها فی المتن .

الصفات فقد یمنع وجوب تدارکه بمنع شمول ما دلّ علیه لمثله الخ ⁽¹⁾، و بمثل ذلک صرّح فیما لو وضع جبهته علی ما لا یصحّ السجود علیه ⁽²⁾.

قلت: و یمکن أن یقال: إنّ أساس هذا الکلام هو مسألة أنّ الشرط المذکور- أعنی الموالاة أو الجهر و الاخفات- هو شرط للصلاة فی حال الجزء لا شرط للجزء و إلّا لم یکن تدارکه موجباً لإعادة شی‌ء آخر، بل فی الحقیقة لا یکون تدارکه إلّا تدارکاً للجزء، حیث إنّه لم یقع علی النحو المعتبر، و المشروط عدم عند عدم شرطه، فبناءً علی کونه شرطاً للجزء لا یکون تدارکه إلّا تدارکاً للجزء، و لا یکون موجباً لإعادة شی‌ء آخر، هذا.

و لکن الذی یظهر من عبارته قدس سره هنا و هناک أنّ ما أفاده مبنی علی أنّ الجزء الفاقد للشرط لا یمکن إعادته، لأنّ إعادته توجب الزیادة، و أدلّة التدارک قاصرة عن شمولها لمثله.

و قد ذکر أیضاً فی ذلک المبحث الطویل المتعلّق بوضع الجبهة ما نصّه:

و لعلّه بذلک یفرّق بین نسیان الذکر و الوضع لأحد المساجد و نحوهما، و بین نسیان الوضع علی ما لا یصحّ السجود علیه، بجعل هذه الأُمور واجبات فی الصلاة حال السجود لا شرائط، بخلاف وضع الجبهة علی ما یصحّ السجود علیه ⁽³⁾.

قلت: و الظاهر أنّ مراده قدس سره هو أنّ تلک الأُمور معتبرة فی الصلاة و لیست هی من شرائط السجود، فیکون ذلک من جملة ما یکون معتبراً فی الصلاة حال الجزء مع أنّه لیس بمعتبر فی نفس الجزء، غایته أنّ اعتبار مثل الذکر یکون علی نحو

1) جواهر الکلام 10: 14.

2) جواهر الکلام 10: 160.

3) جواهر الکلام 10: 163.

الجزء، و مثل وضع أحد المساجد یکون علی نحو الشرطیة.

و القول فی هذا المقام یستدعی تقدیم مقدّمة: و هی الفرق بین ما یکون شرطاً للجزء و ما یکون شرطاً للصلاة حال الجزء، کالجهر و الإخفات مثلًا، فإنّه یمکن أن یکون شرطاً لنفس القراءة، و یمکن أن یکون شرطاً للصلاة حال القراءة، و تظهر الثمرة بین هذین الوجهین فیما لو نسی و قرأ جهراً فی موضع الاخفات أو أخفت فی موضع الجهر و تذکّر قبل الرکوع، فعلی الأوّل یلزمه إعادة ما قرأه لکونه فاقداً للشرط، و علی الثانی لا یمکنه إعادة ما قرأه و یسقط اعتبار الجهر، لأنّه إنّما اعتبر فی الصلاة حال القراءة و قد تحقّقت القراءة، فلم یبق محلّ للجهر المعتبر فی الصلاة.

ثمّ إنّه لو شکّ فی کون الشرط شرطاً للجزء أو شرطاً للصلاة حال الجزء، و کان فی البین إطلاق کان هو المرجع لإزالة الشکّ المزبور، و مقتضاه کون الشرط شرطاً للصلاة، و ذلک لأنّ کونه شرطاً للجزء یحتاج إلی مئونة زائدة و عنایة أُخری فإنّ ما هو شرط للجزء شرط للصلاة، من جهة أنّ شرط الجزء شرط للکلّ، و لکن شرط الجزء یحتاج إلی عنایة زائدة علی هذا المقدار و هی اعتباره فی نفس الجزء، و حیث لا دلیل علی تلک العنایة الزائدة کان مقتضی الاطلاق کونه شرطاً للصلاة.

و لو لم یکن فی البین إطلاق، کان المرجع هو الأُصول العملیة، و حیث إنّک عرفت أنّ ما هو شرط للجزء شرط للصلاة مع زیادة اعتباره فی الجزء، فکونه شرطاً للصلاة متیقّن علی کلّ تقدیر، و کونه شرطاً للجزء مشکوک، فالمرجع البراءة من شرطیته للجزء، و مقتضاها عدم وجوب الاعادة فیما لو نسی و تذکّر قبل الرکوع. و لو أشکل علی البراءة من شرطیة الجزء لأنّها لا تعود بتسهیل علی

المکلّف، لأنّه یجب علیه الجهر علی کلّ تقدیر، کان المرجع هو البراءة من وجوب الاعادة لو تذکّر قبل الرکوع.

ثمّ إنّه فی مسألتنا هذه- أعنی مسألة الجهر و الاخفات- إذا فعل أحدهما فی مقام الآخر نسیاناً أو جهلًا بالحکم، لو أردنا الرجوع فیها إلی حدیث لا تعاد، یظهر أثر کونه شرطاً للجزء أو شرطاً للصلاة، فإنّه لو تذکّر قبل الرکوع فبناءً علی کونه شرطاً للجزء تلزمه إعادة القراءة، و لا یجوز له المضی، إذ لا یلزم من کون القراءة الجهریة جزءاً فی هذه الحال إعادة الصلاة کی تکون منفیة بحدیث لا تعاد، و بناءً علی کونه شرطاً للصلاة حال الجزء یمضی فی صلاته و لا یعید ما قرأه لسقوط الشرطیة حینئذ، فإنّها لو فرض عدم سقوطها فی هذا الحال لکان اللازم من هذه الشرطیة فی هذه الحال إعادة الصلاة، لأنّها لو کانت باقیة لزم إمّا إعادة الجزء أو بطلان الصلاة و إعادتها، و الأوّل لا یمکن لسقوط أمره، و الثانی منفی بحدیث لا تعاد.

و لا یخفی أنّه إنّما یظهر أثر هذین الوجهین فی حدیث لا تعاد لو کان التذکّر قبل الرکوع، أمّا إذا کان التذکّر بعده فیلزمه المضی علی کلّ تقدیر، هذا کلّه لو کان المرجع هو حدیث لا تعاد.

و أمّا لو رجعنا فی المسألة المزبورة إلی صحیحة زرارة⁽¹⁾المتضمّنة لسؤاله عن رجل أخفت فی موضع الجهر أو أجهر فی موضع الإخفات، و للجواب بما حاصله أنّه لو فعل ذلک ناسیاً أو غافلًا أو لا یدری لیس علیه شی‌ء، لم یکن فی هذه المسألة أثر للقولین المزبورین، فإنّ السؤال لمّا لم یکن متعرّضاً لأنّ التذکّر کان قبل الرکوع أو بعده، و کان مطلقاً من هذه الجهة، و کان الجواب أیضاً غیر

1) وسائل الشیعة 6: 86/ أبواب القراءة فی الصلاة ب 26 ح 1.

متعرّض لکون التذکّر قبل الرکوع أو بعده، بل حکم بأنّه لا شی‌ء علیه مطلقاً من دون استفصال منه علیه السلام، لم یکن حینئذ أثر لذینک الاحتمالین، فإنّه علی تقدیر کونه شرطاً للصلاة یکون الحکم بأنّه لا شی‌ء علیه علی وفق القاعدة، و علی تقدیر کونه شرطاً للجزء یکون الحکم المذکور بأنّه لا شی‌ء علیه حتّی لو تذکّر قبل الرکوع حکماً تعبّدیاً علی خلاف القاعدة للنصّ المذکور.

قلت: بل یمکن أن یقال إنّ المستفاد من الصحیحة المزبورة هو کونه شرطاً للصلاة لا للجزء، فتکون دلیلًا علی أحد القولین.

ثمّ إنّ نظری القاصر قاصر عن إدراک الفرق بین القولین من حیث الثمرة التی أفادها (دام ظلّه) فإنّ الجهر علی تقدیر کونه شرطاً للصلاة حال القراءة یکون شرطاً للقراءة أیضاً فی ضمن کونه شرطاً لمجموع الصلاة، حیث إنّ الصلاة لیست إلّا المجموع المرکّب من الأجزاء التی من جملتها القراءة، فلو فرض أنّ شیئاً کان شرطاً لنفس الصلاة کان فی ضمن ذلک شرطاً لکلّ واحد من تلک الأجزاء التی ترکّبت منها الصلاة، فلو نسی الجهر و تذکّر قبل الرکوع کان ما أتی به من القراءة فاقداً لشرطه، فیکون وجوده کعدمه و تلزمه إعادته، کما إذا قلنا بأنّه شرط لنفس القراءة، و لا فرق بینهما إلّا أنّه علی الأوّل تکون فاقدة لشرطها المعتبر فیها من قبل اعتباره فی مجموع الصلاة، و یکون شرطها الذی هو فی ضمن شرط الصلاة مفقوداً، و علی الثانی تکون فاقدة لشرطها المعتبر فیها بالخصوص، و هذا المقدار لا أثر له فیما نحن فیه من لزوم الاعادة و عدم لزومها لو تذکّر قبل الرکوع، اللهمّ إلّا أن یکون المراد من کونه شرطاً للصلاة أنّه شرط لها ما عدا هذا الجزء، و لا یخفی ما فیه.

ثمّ لا یخفی أنّ مسائل السهو و الغفلة فی هذا المقام لمّا کانت روایة لا تعاد متکفّلة لها لم یکن لذکرها کثیر فائدة، فالعمدة هو صرف الکلام إلی فروع الجهل التی یمکن أن تکون مشمولة لقوله علیه السلام فی هذه الصحیحة: «أو لا یدری» و هی کثیرة، فینبغی أن نحرّرها فی مسائل.

الأُولی: هل هذا الحکم- أعنی معذوریة الجاهل- مختصّ بالرکعتین الأُولیین أو یشمل الأخیرتین؟ ربما یتوهّم الاختصاص من جهة انصراف ینبغی و لا ینبغی إلی ما یکون مورداً للجهر و الاخفات، و هو خصوص الأُولیین. و فیه:

أنّ هذا الانصراف لا وجه له، و أنّ السؤال و کذلک الجواب مطلق من هذه الجهة، فلا اختصاص لخصوص الأُولیین.

الثانیة: أنّه ربما یتوهّم أنّ المعذوریة إنّما تکون لو کان الالتفات بعد الفراغ، بدعوی استفادة ذلک من قوله: أی شی‌ء علیه ⁽¹⁾و الحقّ أنّه لا فرق بین کون الالتفات بعد الفراغ أو فی الأثناء، حتّی أنّه لو خالف جهلًا فی کلمة واحدة و بعد الفراغ منها التفت لم تجب علیه الاعادة، عملًا بالاطلاق المذکور فی السؤال و الجواب.

الثالثة: الظاهر أنّه یفرق فی هذا الحکم بین کون وجوب أحد الأمرین بالأصالة أو بالعارض، کما فی قراءة المأموم بناءً علی کون الاخفات فیها واجباً و أنّ وجوبه یکون شرطاً فی صحّة الصلاة، فلو کان جاهلًا و أجهر کان معذوراً، فإنّ الظاهر عدم شمول الصحیحة المذکورة لمثل هذه الصورة، لانصراف الاطلاق

1) [ هکذا فی الأصل. و المذکور فی صحیحة زرارة: فإن فعل ذلک ناسیاً أو ساهیاً أو لا یدری فلا شی‌ء علیه و قد تمّت صلاته .

فیها إلی ما کان الوجوب بالأصالة کما هو الظاهر من قول «ینبغی» و لا ریب أنّ الجواب إنّما یکون علی طبق السؤال خصوصاً بملاحظة قوله علیه السلام «فعل ذلک» فإنّه إشارة إلی ما فی کلام السائل أعنی فعل أحد الأمرین فی المورد الذی ینبغی فیه فعل الآخر، و قد عرفت أنّ لفظ «ینبغی» ظاهر فی کون الوجوب أصلیاً.

الرابعة: الظاهر أنّ هذا الحکم یشمل المرأة لقاعدة الاشتراک کما لو أجهرت فی موضع الاخفات مع عدم الأجنبی و کانت جاهلة بذلک، و أمّا لو أجهرت مع وجود الأجنبی بأن أجهرت فی موارد التخییر لها و لکن کان الأجنبی حاضراً سامعاً، فلو قلنا بحرمة الجهر علیها فی هذه الصورة و أنّها مبطلة للصلاة لو کانت عالمة بهذا الحکم، فصورة الجهل من ذلک لا تکون مشمولة لهذه الصحیحة، لما تقدّم من الانصراف فی الصورة الثالثة، بل هذه الصورة أولی بالانصراف کما لا یخفی.

الخامسة: أنّ الأساطین من متأخّری المتأخّرین قصروا المعذوریة علی ما إذا کان جاهلًا بالکلّیة، أمّا إذا کان عالماً بأصل وجوب الجهر و الاخفات و لکنّه تخیّل مثلًا أنّ الصلاة اللیلیة یجب فیها الاخفات و أنّ النهاریة یجب فیها الجهر فلم یحکموا بکونه معذوراً و أخرجوه عن عموم هذه الصحیحة استناداً منهم إلی إطلاق قوله علیه السلام «لا یدری».

و فیه: أنّه لیس المراد من قوله علیه السلام «لا یدری» سلب الدرایة عن کلّ شی‌ء بقول مطلق حتّی یتمّ ما ذکروه من عدم شموله لما إذا علم إجمالًا بأصل وجوب الجهر و الاخفات، بل المراد أنّه لا یدری وجوب الجهر فی هذه الصلاة التی قرأ فیها إخفاتاً، أو وجوب الاخفات فی هذه الصلاة التی قرأ فیها جهراً، و حینئذٍ

فتکون الروایة شاملة للصورة المزبورة، خلافاً لأُولئک الأساطین، و لما تقدّم منّا من موافقتهم.

و توضیح ذلک: أنّه قد تقرّر فی محلّه أنّ القضیة الشرطیة إذا کانت ملحوقة بقضیة شرطیة ثانیة مصرّحة بمفهوم الأُولی، کان الاعتبار من حیث العموم و الخصوص هو بالقضیة الأُولی، فإنّهما حینئذ تکونان بمنزلة قضیة واحدة ذات مفهوم، و لا ریب أنّ المفهوم یکون تابعاً فی العموم و الخصوص للمنطوق، فنقول: إنّ قوله علیه السلام «أی ذلک فعل عامداً فقد نقض صلاته هذه» هی القضیة الأُولی، و لا ریب أنّ ذلک إشارة إلی ما فی کلام السائل من أنّه أخفت فی موضع الجهر أو أجهر فی موضع الاخفات، فیکون محصّل هذه القضیة أنّه متی تعمّد و أخفت فی موضع الجهر فقد نقض صلاته، فیکون وزانه وزان من تکلّم فی الصلاة عامداً فقد أبطل صلاته، و من أکل فی نهار رمضان عامداً فقد أبطل صومه، و من الواضح أنّ هذا یحتاج إلی قیدین، أحدهما أن یکون ملتفتاً إلی أنّ ما یفعله کان أکلًا أو کلاماً، و القید الثانی أن یکون ملتفتاً إلی ذلک فی الصلاة أو فی نهار رمضان، و بعد هذین القیدین یکون داخلًا فی قوله: من أکل فی نهار رمضان عامداً، أو من تکلّم فی الصلاة عامداً، فلو تکلّم غافلًا عن تکلّمه لا یکون عامداً، کما أنّه لو تکلّم ملتفتاً إلی أنّه یتکلّم و لکنّه غفل عن کونه فی الصلاة بأن تخیّل مثلًا أنّه قد فرغ من صلاته لا یکون عامداً للتکلّم فی الصلاة، بمعنی أنّه لا یکون متعمّداً فی تکلّمه فی الصلاة، بمعنی أنّه لم یکن تعمّد إلی جهة کون الکلام واقعاً فی الصلاة.

إذا عرفت ذلک فنقول فیما نحن فیه: بعد أن کان محصّل القضیة الشرطیة

الأُولی أنّه تعمّد الاخفات فی موضع الجهر، لم تصدق هذه القضیة إلّا بعد هذین القیدین، أعنی الالتفات إلی أنّه أخفت و الالتفات إلی أنّه أخفت فی موضع الجهر، فلو کان جاهلًا بأصل وجوب الجهر لم یکن متعمّداً، کما أنّه لو کان عالماً بوجوب الجهر فی الجملة إلّا أنّه لم یکن عالماً بوجوبه فی هذه الفریضة، لم یکن متعمّداً فی إخفاته فی موضع الجهر، بمعنی أنّه لم یتعمّد إلی جهة کون محلّ إخفاته هو موضع الجهر، فیکون من علم بأصل وجوب الجهر و الاخفات فی الجملة، و لکنّه تخیّل أنّ ذوات الجهر هی الصلوات النهاریة و ذوات الاخفات هی الصلوات اللیلیة، و صلّی علی طبق تخیّله، لا یکون داخلًا فی قوله علیه السلام «متعمّداً» و حینئذٍ فیکون داخلًا فی قوله علیه السلام «لا یدری» و هکذا الحال فی الجاهل بمعنی الجهر و الاخفات لا یکون داخلًا فی العامد، بل و کذا الشاکّ فی الحکم، بل و فی الموضوع لو أمکن منه نیّة القربة و خالف الواقع أیضاً لا یکون داخلًا فی العمد، و کذلک ناسی الحکم لا یکون داخلًا فی العمد، لأنّه فی حال نسیانه جاهل بالحکم.

و حاصل الکلام: أنّ التعمّد یحتاج إلی قیود ثلاثة: العلم بالوجوب، و العلم بحقیقة الجهر و الاخفات، و العلم بمحلّ کلّ منهما، فعند اجتماع هذه الأُمور یکون مصداقاً لقوله علیه السلام «متعمّداً» أمّا إذا اختلّ أحد هذه الأُمور کان خارجاً عن العامد، و یکون داخلًا فی قوله علیه السلام «لا یدری» من دون فرق فی جمیع ذلک بین أن یکون قاصراً أو مقصّراً، و لا وجه لتخصیصه بالقاصر. نعم لو کان مقصّراً کان معاقباً، و حینئذٍ یتوجّه الإشکال المشهور و هو أنّه کیف یکون معاقباً مع الحکم بصحّة صلاته و عدم وجوب الاعادة علیه، و قد تصدّی الأساطین لدفعه بطرق

مختلفة، و تفصیل الکلام فی هذا الإشکال و تحقیق الجواب عنه خارج عمّا نحن فیه.

ثمّ لا یخفی أنّ أدلّة العمد مثل من فعل کذا عامداً فعلیه کذا، لا شبهة فی شمولها للجاهل بالحکم، إلّا أنّ هذا الدلیل، أعنی صحیحة زرارة لما تضمّنت لتعلّق العمد بقوله «فیما لا ینبغی»، و قلنا إنّ هذا التعلّق یکون له المدخلیة فی العمد بمعنی أنّ مثل قوله تعمّد الجهر فیما لا ینبغی الجهر فیه یعطی أنّ جهة التعمّد واقعة فی جهة إیقاع الجهر فیما لا ینبغی إیقاعه فیه، و هذا إنّما یتحقّق فیما إذا کان عالماً بالحکم لکونه حینئذ تعمّد إیقاع الجهر فیما لا ینبغی إیقاعه فیه، أمّا الجاهل بالحکم فهو و إن حصل منه التعمّد إلی نفس الجهر [إلّا] أنّه لیس متعمّداً فی إیقاعه فیما لا ینبغی إیقاعه فیه، لعدم الالتفات منه إلی أنّ هذا الذی أوقع فیه الجهر ممّا لا ینبغی إیقاعه فیه کی یکون متعمّداً لإیقاعه فیما لا ینبغی إیقاعه فیه.

بقی الکلام فی التفرقة بین ما هو شرط الجزء و ما هو شرط للصلاة حال الجزء، و أنّ الثانی لا یمکن فیه التلافی لو جاء بذلک الجزء فاقداً لذلک الشرط سهواً، و قد تقدّم الإشکال علی ذلک بأنّ کونه شرطاً للصلاة یوجب انبساط تلک الشرطیة علی جمیع أجزائها حتّی هذا الجزء الذی هو محلّ ذلک الشرط، فیبطل لفقدانه لشرطه الذی ناله من الشرط المنبسط علی جمیع الأجزاء، و إذا بطل الجزء أمکن إعادته.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ إمکان الاعادة لأجل فقدانه ذلک الشرط الانبساطی محال یلزم من وجوده عدمه، لأنّ إمکان إعادة ذلک الجزء یوجب عدم انفقاد ذلک الشرط المنبسط علی المجموع، و عدم انفقاد ذلک الشرط یوجب

عدم انفقاد المقدار الذی نال ذلک الجزء منه، و ذلک موجب لعدم إمکان إعادته.

و إن شئت قلت: إنّه لو ترک الجهر بالقراءة سهواً بناءً علی کونه شرطاً للصلاة فی حال الجزء فقد انعدم شرط الصلاة، و لا یمکن الحکم بانعدام شرط الصلاة إلّا إذا کان قد تحقّق ذلک الجزء الذی کان ذلک الشرط للصلاة معتبراً فی حال تحقّقه، فلو قلنا إنّ انعدام شرط الصلاة موجب لانعدام الشرط الانبساطی لذلک الجزء کان ذلک موجباً لانعدام ذلک الجزء بانعدام شرطه، و من الواضح أنّ انعدام ذلک الجزء یکون موجباً لعدم تحقّق انعدام شرط الصلاة، لأنّ انعدام شرطها إنّما یکون عند تحقّق ذلک الجزء فی حال عدم ذلک الشرط، فتأمّل.

و بتقریب آخر: أنّ لزوم إعادة هذا الجزء إنّما هی لأجل بطلانه، و بطلانه إنّما یکون فی ضمن بطلان نفس الصلاة، کما أنّ کونه مشروطاً بذلک الشرط إنّما یکون فی ضمن کون الصلاة مشروطة به، و مع فرض بطلان الصلاة کیف یمکن الاتیان بذلک الجزء ثانیاً مع الشرط، هذا بحسب القاعدة الأوّلیة، لکن حدیث لا تعاد یحکم بعدم لزوم إعادة الصلاة فی ذلک الحال، و عدم بطلانها بفقد ذلک الشرط، و ذلک الحکم ینجرّ إلی عدم اشتراطه فیها فی ذلک الحال.

ثمّ إنّ حدیث لا تعاد بعد أن التزمنا فی وجه حکومته علی أدلّة الشروط و الأجزاء، هو أنّ مفاده أنّه لو لزم من الشرطیة الاعادة بحیث إنّه لا یکون معنی للاشتراط و لا لوجوب ذلک الشرط إلّا إعادة الصلاة، کانت تلک الشرطیة مرتفعة، و هذا المعنی بعینه منطبق فیما نحن فیه، لأنّ اشتراط الصلاة بالجهر فی قراءتها بمعنی أنّه یجب فی الصلاة أن یجهر فی قراءتها، لا یکون له معنی محصّل بعد فرض السهو عن الجهر فی حال القراءة، و فرض أنّه لا یمکن إعادة القراءة، لما

عرفت من أنّ بطلان تلک القراءة لفقدها الشرط المنبسط علیها إنّما یکون فی ضمن بطلان نفس الصلاة، و حینئذٍ لا یکون معنی لوجوب الجهر إلّا وجوب إعادة الصلاة، فالحدیث یقول لا تعاد فیسقط حینئذ ذلک الوجوب.

و الحاصل: أنّ اشتراط مجموع الصلاة بالجهر فی قراءتها و إن أوجب کون القراءة مشروطة بذلک فی ضمن اشتراط المجموع به، و کان ذلک موجباً لبطلان القراءة الخالیة من الجهر، إلّا أنّ بطلان القراءة بفقد شرطها الانبساطی لا یوجب التمکّن من إعادتها مع الجهر، لأنّ بطلان تلک القراءة من أجل عدم ذلک الشرط الانبساطی لا یکون إلّا فی ضمن بطلان نفس الصلاة، و مع بطلان نفس الصلاة لا یمکن إعادة ذلک الجزء الذی هو القراءة مع الجهر، فینحصر وجوب الجهر و شرطیته بوجوب إعادة الصلاة من جهة الجهر، و یکون المقام حینئذ من صغریات حدیث لا تعاد، و بذلک تسقط شرطیة الجهر فی الصلاة، و یلزمه إتمامها بلا إعادة لذلک الجزء الذی هو القراءة.

و هذا بخلاف ما لو جعلنا الجهر شرطاً فی نفس القراءة بحیث کانت القراءة مشروطة بالجهر ابتداءً، فإنّه و إن کان ذلک ملازماً لکون الصلاة مشروطة به، و کان فقدان القراءة لذلک الشرط علّة لفقدان الصلاة لشرطها الذی ترشّحت شرطیته فیها من شرطیة نفس الجزء، ببرهان أنّ الجهر شرط فی القراءة، و هی شرط فی الصلاة لکونها جزءاً منها، و شرط الشرط شرط، إلّا أنّ بطلان ذلک الجزء لفقده لشرطه لمّا أمکن تلافیه باعادة الجزء نفسه مع الشرط لم یکن المقام من صغریات لا تعاد، لإمکان امتثال نفس وجوب الجهر الشرطی بلا توقّف علی إعادة الصلاة، فلا تکون شرطیته ساقطة بل کان یلزمه إعادة الجزء نفسه مع الشرط.

نعم لو لم یمکنه ذلک بأن کان قد دخل فی الرکوع کان المقام من صغریات حدیث لا تعاد، فتأمّل جیّداً فإنّ الحاصل هو أنّا لا یمکننا القول بأنّ هذه القراءة فاسدة لفقدان شرطها الانبساطی فیلزم إعادتها، و ذلک لأنّ فساد هذه القراءة لفقدان شرطها الانبساطی هو عبارة أُخری عن فساد نفس الصلاة الموجب لعدم التمکّن من امتثال الأمر بالاجهار فی قراءتها إلّا باعادة نفس الصلاة، و بذلک تکون من صغریات حدیث لا تعاد، فیلزم الحکم بصحّتها.

و فیه تأمّل، إذ لا معنی لانطباق حدیث لا تعاد علیها بعد تحقّق فسادها، بل قبل الوصول إلی مرتبة تحقّق فسادها نقول إنّ انفقاد الشرط الانبساطی لهذه القراءة هو عین انفقاد شرط المجموع، و فی تلک المرتبة- أعنی مرتبة انفقاد شرط المجموع- لا یکون معنی الشرطیة منحصراً بالاعادة کی یکون المقام من صغریات حدیث لا تعاد، و ذلک لإمکان امتثال الاجهار فی قراءتها باعادة القراءة، فلا تکون من صغریات حدیث لا تعاد. لکن یبقی الکلام فی القراءة السابقة فإنّها إن کانت صحیحة لم یکن لإعادتها وجه، و إن کانت فاسدة کان فسادها عین فساد الصلاة الموجب لعدم التمکّن من إعادة تلک القراءة، و عدم إمکان امتثال الأمر بالاجهار فی قراءتها إلّا بالاعادة، و ذلک موجب لاندراجها فی حدیث لا تعاد.

و بتقریب أوضح: أنّ بطلان هذا الجزء لأجل فقدان شرطه الانبساطی هو عین بطلان الکل، لأنّ انفقاد الشرط الانبساطی للجزء هو عین انفقاد شرط الکل، و حینئذٍ ففی هذه المرحلة- أعنی مرحلة انفقاد شرط الکل القاضی ببطلان الکلّ- لا یمکننا تلافی الجزء، و إنّما یمکننا تلافیه بعد إسقاط بطلان الکل الناشئ عن انفقاد شرط الکل، و لا یکون ذلک إلّا باسقاط شرط الکل باجراء حدیث لا تعاد،

و مع إسقاط شرط الکل لا یبقی موقع لإعادة الجزء، و حینئذٍ یکون إمکان تلافی الجزء متوقّفاً علی بقاء صحّة الصلاة، و بقاء صحّة الصلاة موقوف علی أن لا یکون انفقاد شرط الکل موجباً لبطلانها، و کونه کذلک موقوف علی إسقاط شرطیة الکل بحدیث لا تعاد، و إذا سقطت شرطیة الکل لم یمکن التلافی لأنّه لا موقع له حینئذ فیکون إمکان التلافی موجباً لعدم إمکان التلافی.

و لک أن تقول: إنّ عدم جریان حدیث لا تعاد فی إسقاط شرطیة الکل متوقّف علی إمکان التلافی لذلک الجزء، و إمکان التلافی موقوف علی عدم سقوط شرطیة الکل، و عدم سقوط شرطیة الکل موقوف علی عدم جریان حدیث لا تعاد فی شرطیة الکل.

و الخلاصة: أنّ جریان لا تعاد فی شرطیة الکل موقوف علی عدم إمکان التلافی، و هنا لا یمکن التلافی لأنّه یلزم من وجوده عدمه.

و خلاصة الفرق: أنّ الاجهار لو کان شرطاً للجزء ابتداءً یکون ترکه ترکاً للجزء، و هو- أعنی ترک الجزء- لا یوجب بطلان الصلاة و إنّما یوجب الاتیان بالجزء، بخلاف ما لو قلنا إنّه شرط لنفس الصلاة فإنّ ترکه یکون ترکاً لنفس الصلاة القاضی ببطلانها، و لا تصل النوبة إلی ترک الجزء، إلّا بأن نقول إنّ ترک الجهر ترک لشرط مجموع الصلاة، و ترک شرط مجموع الصلاة یکون ترکاً لشرط جزئها الذی هو القراءة، و ترک شرط الجزء یوجب ترک الجزء، و ترک الجزء یوجب إعادة الجزء لا بطلان الصلاة، فی حین أنّ ترک الجهر کان قاضیاً بانعدام شرط الصلاة القاضی ببطلانها فی الدرجة الأُولی، فلا یبقی الحال إلی الدرجة الرابعة القاضیة بتلافی الجزء فقط، فلاحظ و تأمّل.

[اعتبار الالتفات حین العمل فی جریان قاعدة الفراغ و التجاوز]

قوله: المبحث السادس: یعتبر فی قاعدة الفراغ و التجاوز أن یکون الشکّ فی صحّة العمل راجعاً إلی کیفیة صدوره و انطباقه علی المأمور به بعد العلم بمتعلّق التکلیف بأجزائه و شرائطه و موانعه موضوعاً و حکماً، فلو کان الشکّ فی الصحّة لأجل الشکّ فی متعلّق التکلیف من جهة الشبهة الحکمیة أو الموضوعیة⁽¹⁾لا تجری فیه قاعدة التجاوز و الفراغ، بل لا بدّ من الرجوع إلی ما تقتضیه الأُصول العملیة حسب اختلاف المقامات ... الخ ⁽²⁾.

قد تقدّم أنّ قاعدة الفراغ راجعة إلی أصالة التمامیة فی العمل، و حیث إنّ ذلک العمل الذی تجری فیه قاعدة الفراغ من الأفعال المرکّبة الاختیاریة، کان محصّلها هو أنّ المکلّف إذا أقدم علی عمل مرکّب من مجموع أجزاء و شرائط، و تعلّقت به إرادته، فالأصل- أعنی القاعدة المذکورة- عبارة عن أنّه أتی به بتمام ما فیه من الأجزاء و الشرائط، فهذا الأصل لا یتحقّق إلّا بعد فرض تعلّق الارادة بالمجموع، و لا تتعلّق الارادة بالمجموع إلّا بعد الالتفات إلی جمیع ما یعتبر فیه من الأجزاء و الشرائط، و بعد هذا کلّه لا یکون ترکه لبعض الأجزاء و الشرائط إلّا نسیاناً.

1) مثال الشبهة الموضوعیة هو أن یقطع بالجنابة فیغتسل و یصلّی ثمّ یحصل له الشکّ الساری فی الجنابة، فلو کان مسبوقاً بالحدث الأصغر کانت صلاته باطلة، و لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، إذ لیس له شکّ فی ناحیة نفس العمل، و إنّما کان یشکّ فی ناحیة الأمر الواقعی، و کذلک الحال فی الصورة المزبورة لو تیمّم لأجل ضیق الوقت مثلًا أو لکون الماء مضرّاً له، و لا یکون بالنسبة إلی التیمّم من قبیل الخطأ فی التطبیق، لأنّ التیمّم الذی هو بدل الغسل مخالف فی الحقیقة لما هو بدل عن الوضوء، و مع اختلاف الهویة لا تدخل المسألة فی وادی الخطأ فی التطبیق منه قدس سره .

2) فوائد الأُصول 4: 647.

فالقاعدة إنّما هی عبارة عن طرد احتمال الترک الناشئ عن النسیان و الغفلة عن الجزء و الشرط بعد فرض العلم بوجوبه و الالتفات إلی لزومه، فلا بدّ فی جریانها من فرض العلم بالحکم و الالتفات إلیه حین الشروع فی العمل، بل لا بدّ من الالتفات إلی الموضوع، بمعنی أنّ الشکّ فی تحقّق الاستقبال إنّما یکون مورداً لقاعدة الفراغ بعد فرض علم المکلّف بلزوم الاستقبال فی الصلاة و أنّه شرط فی صحّة الصلاة، بل لا بدّ أیضاً من الالتفات إلی جهة القبلة و أنّها هی هذه الجهة المعیّنة، لیکون احتمال عدم تحقّق الاستقبال منه عند الصلاة ناشئاً عن احتمال النسیان للاستقبال حال الصلاة مع فرض علمه بوجوبه و أنّه إلی هذه الجهة، فإنّه بعد الفراغ عن إحراز هاتین الجهتین لا یکون ترکه للاستقبال إلّا عن نسیانه له و غفلته عنه عند الصلاة، بخلاف ما لو کان جاهلًا بوجوب الاستقبال أو کان جاهلًا بجهة القبلة، فإنّ احتمال ترکه للاستقبال فی هاتین الصورتین بعد الفراغ من الصلاة لا یکون ناشئاً عن احتمال نسیانه، بل یکون ناشئاً عن الجهل بوجوبه أو عن الجهل بجهة القبلة.

و الحاصل: أنّه لا محصّل لهذه القاعدة إلّا طرد احتمال النسیان و إثبات التذکّر و الاتیان کما أُفید فی البحث الآتی فی بیان الوجه فی عدم جریانها فی مورد احتمال الترک العمدی، فیکون حاصل هذه القاعدة هو إثبات قصد الشرط مثلًا و الاتیان و نفی السهو عنه و نسیانه، و محصّل ذلک هو نفی خصوص الترک السهوی و إثبات التمامیة بإثبات قصد الفعل و الاتیان به، فلو أجریناها فی من صلّی غفلة إلی جهة لا یعلمها فعلًا و کان حین الصلاة جاهلًا بالقبلة، کان محصّلها هو إثبات الاستقبال الناشئ عن عدم القصد و طرد احتمال ترکه المفروض أنّه لم ینشأ إلّا عن الجهل بالقبلة، و ذلک هو خلاف ما عرفت من ملاک هذه القاعدة الذی

هو إثبات تذکّر الشرط و طرد احتمال ترکه الناشئ عن نسیانه له حین العمل.

و هذا المعنی هو الذی جری علیه البناء العقلائی، و هو المستفاد من روایات الباب و لو بقرینة الروایة المتضمّنة لقوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾و قوله علیه السلام فی روایة محمّد بن [مسلم فی من شکّ بعد الفراغ بین الثلاث و الأربع: «و کان حین انصرف أقرب إلی الحقّ منه بعد ذلک»⁽²⁾و فی نسخة مستطرفات السرائر: «أقرب منه للحفظ بعد ذلک»⁽³⁾.

و ما أُفید من کون ذلک من قبیل الحکمة محلّ تأمّل و إشکال، لأنّ الظاهر أنّ ما یکون من قبیل الحکمة لا بدّ أن یکون من قبیل العلل الغائیة، مثل رفع الأریاح و منع اختلاط المیاه، و کون المکلّف حین العمل أذکر منه حین یشکّ لیس من قبیل العلّة الغائیة، بل هو من قبیل الأخذ بما تقتضیه إرادته المتعلّقة بمجموع العمل و عدم الاعتناء باحتمال ترکه نسیاناً، و البناء علی أنّه قد کان ذاکراً للشرط، و أنّه لم یکن ناسیاً له، من دون فرق فی ذلک بین القول بکون ذلک البناء علی نحو الأمارة، أو کونه علی نحو الأصل العملی الاحرازی أو الأصل غیر الاحرازی، و سواء کان المحرز هو تمامیة العمل و عدم نقصانه بالسهو و النسیان، أو کون المحرز هو الاتیان بالجزء أو الشرط.

و لو سلّمنا کونه حکمة فلا یکون ذلک إلّا بمعنی أنّ هذا المعنی- و هو الأذکریة- فی حال العمل هو الملاک و العلّة فی البناء علی التمامیة، أو فی البناء علی إحراز التمامیة، أو فی البناء علی إحراز المشکوک، أو فی کون الإرادة

1) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.

2) وسائل الشیعة 8: 246/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 27 ح 3.

3) السرائر 3: 614.

المتعلّقة بالمجموع مع نفی احتمال النسیان أمارة شرعیة أو عقلائیة علی وجوده أو علی تحقّق التمامیة، و حینئذٍ فلا أقل من کون الأذکریة المفروض کونها هی الملاک و العلّة فی ذلک الحکم قرینة علی ما ذکرناه من أنّه لیس مفاد ذلک الحکم إلّا طرد احتمال الترک النسیانی، دون غیره من احتمالات الترک، و حینئذٍ تکون هذه القرینة موجبة لاختصاص القاعدة بالمورد المذکور، أعنی ما لو کان احتمال ترک الجزء أو الشرط مستنداً إلی احتمال نسیانه بعد العلم بلزومه و الالتفات إلی ذلک حکماً و موضوعاً.

و منه یظهر أنّ هذا المعنی الذی شرحناه هو الأساس فیما أُفید من أنّه لا بدّ فی جریان القاعدة من العلم بمتعلّق التکلیف حکماً و موضوعاً، و انحصار مجراها بخصوص الشکّ فی مطابقة المأتی به لما هو المأمور به.

قوله: و ثالثة یشکّ فی صحّة العمل و فساده بعد الفراغ منه، مع أنّ المکلّف قبل العمل کان ملتفتاً إلی أنّه لا یجوز له الدخول فی العمل لکونه شاکّاً فی أنّه واجد لشرط صحّة العمل أو فاقد له، و کان حکمه قبل العمل علی خلاف ما تقتضیه قاعدة الفراغ و التجاوز، کما إذا کان قبل الصلاة مستصحب الحدث ثمّ غفل و صلّی، و هذا الوجه یتصوّر أیضاً علی وجهین:

أحدهما أنّه بعد الصلاة یحتمل أن یکون قد توضّأ قبل الصلاة بعد ما شکّ فی الطهارة. ثانیهما: أنّه لا یحتمل ذلک، بل یعلم أنّه لم یتوضّأ قبل الصلاة بعد ما شکّ فی الطهارة ... الخ ⁽¹⁾.

فعلی الصورة الأُولی لا تکون صورة العمل محفوظة، و علی الثانیة تکون صورة العمل محفوظة.

1) فوائد الأُصول 4: 648.

ثمّ إنّ لازم الصورة الأُولی هو أن لا یکون دخوله فی الصلاة منحصراً فی الغفلة، بل هو بعد الصلاة یحتمل أن یکون قد التفت و توضّأ کما یحتمل أنّه لم یلتفت و لم یتوضّأ و قد صلّی بلا أن یحدث وضوءاً، و حینئذٍ یدخل فی الضابط الذی ذکرناه من أنّ احتمال ترکه للوضوء فی هذه الصورة یکون ناشئاً عن احتمال السهو عن لزوم الوضوء علیه، کما أنّه یحتمل أن یکون قد التفت و توضّأ، و حینئذٍ یکون مجری لقاعدة التجاوز.

و هذا بخلاف الصورة الثانیة و مثالها أن یکون قبل الزوال ملتفتاً أنّه کان فی الصباح محدثاً و احتمل أن قد توضّأ فجری فی حقّه استصحاب الحدث، ثمّ لمّا دخل [الزوال غفل عن ذلک کلّه و لم یتوضّأ و دخل فی الصلاة غفلة، و بعد الفراغ یکون عالماً بأنّه لم یلتفت إلی وجوب الوضوء علیه و أنّه کان غافلًا عنه، و أنّه قد ترک ذلک الوضوء الذی کان لازماً علیه بحکم الاستصحاب السابق الذی هو فی ظرفه غیر محکوم لقاعدة التجاوز، و إنّما أقصی ما عنده هو احتمال خطأ استصحابه السابق، و أنّه کان قد توضّأ قبل التفاته إلی حدثه السابق، یعنی أنّه یحتمل أنّه قد توضّأ فیما بعد الصباح إلی أوان شکّه فی بقاء حدثه کما أنّه یحتمل أنّه لم یتوضّأ، و من الواضح أنّ ترکه ذلک الوضوء لم یکن داخلًا فی الترک السهوی لشرط هذه الصلاة عند إقدامه علیها بعد الزوال، فلا تطرده قاعدة الفراغ، بل یکون مقتضی ذلک الاستصحاب السابق غیر المحکوم لقاعدة الفراغ هو کون صلاته بلا وضوء، و أنّها کانت مع الحدث فتلزمه الاعادة.

و الظاهر جریان هاتین الصورتین فیما إذا لم یکن قبل العمل ملتفتاً إلی شی‌ء من حاله، لکنّه بعد الفراغ من الصلاة التفت إلی أنّه کان فی الصباح محدثاً و شکّ فی إیجاده الوضوء إلی ما قبل الزوال من جهة احتماله طروّ شی‌ء مشروط

بالطهارة و أنّه قد توضّأ من أجله لا من أجل هذه الصلاة، فتارةً یحتمل أنّه قد التفت بعد الزوال و توضّأ للصلاة، و أُخری لا یحتمل ذلک بل یعلم من نفسه أنّه قد دخل فی الصلاة و لم یتوضّأ لها لکنّه یحتمل أنّه قد أوجد الوضوء قبل الزوال لأجل غایة أُخری.

و الظاهر أنّ الحکم فی هاتین الصورتین هو الحکم فی الصورتین السابقتین، أمّا الأُولی فواضح، و أمّا الثانیة فلأنّ استصحابه حدثه من الصباح إلی حین الصلاة و إن لم یکن جاریاً فی حقّه قبل الصلاة، و إنّما جری فی حقّه بعد الصلاة لأنّه لم یکن قبل الصلاة ملتفتاً إلی الحدث و الشکّ فی بقائه، و إنّما التفت إلی ذلک بعد الصلاة، و مقتضی ذلک هو حکومة قاعدة الفراغ علی الاستصحاب الجاری بعد الفراغ، إلّا أنّ نفس القاعدة لا تجری فی حقّه، لما ذکرناه من أنّ ترکه لذلک الوضوء المحتمل لغایة أُخری لم یکن داخلًا فی الترک السهوی لشرط هذه الصلاة عند إقدامه علیها.

و الفرق بین الصورتین أنّه فی الأُولی یحتمل الخطأ فی استصحابه السابق لاحتماله الوضوء، سواء کان ذلک الوضوء المحتمل لأجل غایة أُخری أو کان لنفس هذه الصلاة، و فی هذه الصورة إنّما یحتمل الخطأ فی استصحابه الحالی الجاری فی حقّه بعد الفراغ، فإن کان الوضوء المحتمل علی تقدیر وقوعه إنّما أوقعه لهذه الصلاة جرت فی حقّه قاعدة الفراغ، و إن کان قد أوقعه لأجل غایة أُخری لم تجر فیه قاعدة الفراغ، و کان استصحاب الحدث جاریاً فی حقّه.

و من ذلک کلّه یظهر لک الحال فی الفرع الذی یذکرونه فی باب الاستصحاب، و أنّه یعتبر فیه فعلیة الشکّ و أنّه لا یکفی فیه الشکّ التقدیری، و ذلک هو ما لو کان عالماً بالحدث ثمّ غفل و صلّی و بعد الفراغ التفت، فإنّه إن کان

بعد الفراغ قد علم بأنّه لم یتوضّأ فقد علم بفساد صلاته، و إن کان یحتمل بأنّه قد توضّأ و دخل فی الصلاة لیکون المراد من الغفلة بعد الصلاة احتمال أنّه قد غفل عن الوضوء، کانت قاعدة الفراغ جاریة فی حقّه.

نعم، لو قلنا إنّه یکفی الشکّ التقدیری، و کان فی الواقع محکوماً فی حال غفلته باستصحاب الحدث، لم تکن قاعدة الفراغ رافعة و حاکمة علی ذلک الاستصحاب الواقعی.

لا یقال: إنّه قد احتمل الآن بعد الفراغ من الصلاة أنّه قد توضّأ لها، و أنّه لا یکون ترکه للوضوء إلّا من قبیل النسیان و الغفلة عن شرط هذه الصلاة، فتشمله القاعدة و یسقط الاستصحاب بحکومتها علیه و إن کان فی الواقع جاریاً قبلها.

لأنّا نقول: إنّ هذا تقریب للاستصحاب الجاری بعد الصلاة، و الذی هو محلّ الإشکال هو الاستصحاب الجاری قبلها بالنظر إلی الشکّ المقدّر قبلها⁽¹⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ الصور الأربع التی ذکرناها لما إذا کان المنجّز هو استصحاب الحدث، تجری بتمامها فیما إذا کان المنجّز هو تعارض الحالتین و تساقط الاستصحابین، کأن تتعاقب علیه حالتان الحدث و الوضوء، فیکون حکمه بعد التعارض و التساقط هو لزوم الوضوء للصلوات الآتیة، ثمّ یدخل فی الصلاة و بعد الفراغ منها یحتمل أنّه قد توضّأ، أو یعلم أنّه لم یتوضّأ إلی آخر الصور الأربع.

و الظاهر اتّحاد هذه الصور مع صور استصحاب الحدث فی الحکم، فتأمّل جیّداً.

و نظیر قاعدة الفراغ من هذه الجهات قاعدة التجاوز فیما لو شکّ فی الجزء

1) ینبغی مراجعة العروة ص 101 م 38[ راجع العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 372/ المسألة: 39] و مراجعة ما حرّرناه هناک فی التعلیق علیها[ منه قدس سره .

و هو فی محلّه ثمّ غفل و دخل فی جزء آخر، فإنّه إن علم أنّه لم یصنع شیئاً لم تجر فی حقّه قاعدة التجاوز، و إن احتمل أنّه بعد أن شکّ أتی بالمشکوک فی محلّه جرت القاعدة فی حقّه.

قوله: و لا دافع لهذا الاحتمال إلّا استصحاب الحدث المستصحب ... الخ ⁽¹⁾.

قد یقال: إنّ هذا منافٍ لما تقدّم منه قدس سره فی مبحث الاستصحاب من قوله:

فلا معنی للتعبّد باستصحاب بقاء المستصحب- إلی قوله- و هذا غیر استصحاب المستصحب الخ ⁽²⁾فإنّ الذی یظهر منه هناک هو أنّ المستصحب هو الیقین السابق الوجدانی دون الیقین التعبّدی الحاصل بالاستصحاب، و بناءً علیه یکون هذا الاستصحاب- أعنی استصحاب الحدث السابق المتیقّن وجداناً- موجوداً قبل الصلاة، فلا یتمّ ما أفاده هنا من کونه محکوماً لقاعدة الفراغ.

و یمکن الجواب: بأنّ میزان الحکومة هو الشکّ، و حیث إنّ الشکّ فی إیجاد الوضوء حال الغفلة قد وجد بعد الصلاة، یکون الاستصحاب الجاری فیه محکوماً لقاعدة الفراغ، و إن کان المستصحب و المتیقّن فیه هو الحدث السابق، بل و إن کان الیقین هو الیقین السابق، إلّا أنّه لمّا کان الشکّ و حکمه حاصلین بعد الفراغ کان الاستصحاب فیه محکوماً لقاعدة الفراغ، فلاحظ و تأمّل.

و المتحصّل: هو أنّ المکلّف إمّا أن یکون عالماً بالحدث و إمّا أن یکون مستصحباً له و إمّا أن یکون ممّن تواردت علیه الحالتان، ثمّ فی هذه الصور الثلاث غفل و صلّی و یعلم أنّه لم یصنع شیئاً فی حال غفلته، فالظاهر أنّه فی جمیع هذه

1) فوائد الأُصول 4: 650.

2) فوائد الأُصول 4: 405.

الصور تکون صلاته محکومة بالبطلان، و لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ. أمّا لو احتمل أنّه فی حال غفلته قد توضّأ، فالظاهر صحّة صلاته لقاعدة الفراغ، إلّا إذا قلنا بأنّه یکفی فی الاستصحاب الشکّ التقدیری، و حینئذٍ یکون فی الواقع قد جری فی حقّه استصحاب الحدث فی الصورة الأُولی، و استصحاب الحدث المستصحب فی الصورة الثانیة، و استصحاب حکم العقل بلزوم الوضوء فی الصورة الثالثة، و لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ لعدم حکومتها علی الحکم الظاهری الجاری فی حقّه واقعاً قبل الدخول فی الصلاة. و لکن لازم ذلک سقوط قاعدة الفراغ فی باب الوضوء، لأنّ الشکّ فیه بعد الصلاة دائماً مقرون بالغفلة قبل الصلاة و أنّه یحتمل أنّه فی حال غفلته قد توضّأ، و لا یبقی لها مورد إلّا مورد الشکّ الساری، بأن یکون أقدم علی الصلاة قاطعاً بالوضوء ثمّ بعد الفراغ شکّ فی ذلک الوضوء بنحو الشکّ الساری، و إلّا ما لو تردّد بعد الصلاة فی أنّه هل التفت و توضّأ أو أنّه لم یلتفت و صلّی بلا وضوء، لکنّه راجع إلی الصورة المفروضة، لأنّ احتمال وضوئه فی حال غفلته لا یکون إلّا بأن یحتمل أنّه التفت و توضّأ، لأنّ الوضوء لا یکون إلّا مع الالتفات. نعم فیما لا یتوقّف علی الالتفات و کان یمکن وقوعه فی حال الغفلة مثل التستّر ربما یحصل فیه الفرق بین الصورتین، فتأمّل.

قوله: أمّا الوجه الأوّل من الوجه الثانی و هو ما إذا لم یعلم المکلّف بعد الفراغ صورة العمل و کیفیة وقوعه، کما إذا لم یعلم الجهة التی صلّی نحوها ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ هذا الوجه هو الوجه الثانی من الوجه الثانی لا الأوّل منه، و کأنّه غلط من الناسخ، و کذا قوله فیما سیأتی: و أمّا الوجه الثانی من الوجه الثانی، فإنّ

1) فوائد الأُصول 4: 650.

الصحیح هو أن یقول: و أمّا الوجه الأوّل من الوجه الثانی.

ثمّ لا یخفی أنّه لو لم یکن حین الصلاة عارفاً بجهة القبلة و لکنّه غفل و صلّی إلی جهة و بعد الفراغ احتمل أنّه صلّی إلی القبلة و لکنّه لم یعلم الجهة التی صلّی إلیها، لا یکون داخلًا فیما ذکرناه من ضابط قاعدة الفراغ و هو کون عدم الاستقبال ناشئاً عن نسیان للاستقبال، فلا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، لأنّ عدم تحقّق الاستقبال منه لم یکن عن نسیان له، کما أنّ احتمال تحقّق الاستقبال منه لم یکن ناشئاً عن احتمال أنّه قصد الاستقبال، بل علی تقدیر تحقّق الاستقبال منه یکون اتّفاقیاً من باب المصادفة الاتّفاقیة، سواء کان بعد الفراغ قد علم جهة القبلة أم لم یکن قد علمها و بقی علی حاله قبل الشروع فی الصلاة من التردّد فیها بین الجهات، بل لو کان قبل الصلاة عالماً بجهة القبلة و لکنّه غفل و صلّی إلی جهة و بعد الفراغ لم یعرف الجهة التی صلّی إلیها لم تجر فی حقّه قاعدة الفراغ، لأنّه لمّا کان حین تحقّق الصلاة منه غافلًا عن الاستقبال لا یکون تحقّقه منه إلّا من باب الاتّفاق، کما أنّ عدم تحقّقه منه لا یکون عن نسیان له، بل کان عن غفلة عنه.

و الحاصل: أنّه بعد [أن کان عالماً بأنّه قد غفل عن إیقاع صلاته إلی القبلة لم یمکن أن یحکم علیه بعدم الغفلة و بقصد الاستقبال و تحقّقه منه بالارادة، بل یکون تحقّقه منه علی تقدیره من باب الاتّفاق و المصادفة الاتّفاقیة للقبلة، لا المصادفة القصدیة.

قوله: أو لم یعلم أنّه حرّک الخاتم فی یده أو لم یحرّکه ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان حین الشروع فی الوضوء عالماً و ملتفتاً إلی أنّ فی یده خاتماً، و بعد الفراغ من الوضوء شکّ فی تحریکه الموجب لإیصال الماء إلی ما

1) فوائد الأُصول 4: 650.

تحته، تکون قاعدة الفراغ جاریة فی حقّه بلا کلام، و لا یبعد إلحاق صورة احتمال الالتفات بهذه الصورة أعنی صورة العلم بالالتفات.

و إنّما محلّ الکلام هو ما إذا لم یکن عالماً بالخاتم، أو کان عالماً به لکنّه غفل عنه عند الوضوء، و بناءً علی الضابط الذی ذکرناه لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، لأنّ عدم غسله لما تحت الخاتم لم یکن ناشئاً عن نسیان له، بل کان ناشئاً عن عدم العلم بالخاتم أو عدم التفاته إلیه حین الوضوء، و لو کان قد حرّکه لم یکن تحریکه له ناشئاً عن قصد إلی التحریک و إلی إیصال الماء إلی ما تحته، بل کان اتّفاقیاً من باب المصادفة الاتّفاقیة بأن یکون قد حرّکه غیر ملتفت إلی تحریکه، لأنّ قصده إلی التحریک یتوقّف علی علمه بوجود الخاتم و علی الالتفات إلیه، و المفروض أنّه حین الوضوء لم یکن عالماً بذلک أو لم یکن ملتفتاً إلیه، و فی بعض الروایات ما ربما یشعر أو یدلّ علی جریان قاعدة الفراغ فی بعض صور هذه المسألة، و قد ذکر فی الحدائق ⁽¹⁾هذه الروایات فی باب الغسل، و ذکرها الحاج آغا رضا قدس سره فی باب الوضوء⁽²⁾فراجع الأوّل ص 237 و الثانی ص 182.

قوله: أو لم یعلم مطابقة عمله لفتوی من یجب علیه تقلیده ... الخ ⁽³⁾.

لمّا کان فرض الکلام هو ما لم یعلم صورة العمل لا بدّ من فرض المسألة أنّه قد صلّی و لم یعلم بأنّه قد أتی بالسورة أو لم یأت بها، فبعد الفراغ لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، إذ لم یکن ترکه للسورة ناشئاً عن نسیانها، بل کان ناشئاً عن الجهل بوجوبها، سواء کان قد علم بعد الفراغ بأنّ فتوی من یجب علیه تقلیده هی

1) الحدائق الناضرة 3: 90- 91.

2) مصباح الفقیه( کتاب الطهارة) 3: 59- 62.

3) فوائد الأُصول 4: 650.

وجوب السورة أو لم یعلم بذلک، بل لو کان قد علم قبل الصلاة بوجوب السورة و لکنّه غفل عن ذلک عند الصلاة، بحیث إنّه علی تقدیر عدمها یکون عدمها مستنداً إلی الغفلة عن وجوبها، و علی تقدیر الاتیان بها یکون الاتیان بها لا عن قصد و اختیار و إرادة بل من باب المصادفة الاتّفاقیة، لم تکن قاعدة الفراغ جاریة فی حقّه علی حذو ما ذکرناه ⁽¹⁾فی مسألة القبلة.

و من ذلک کلّه یظهر الحال فیما لو علم بأنّه فیما سبق من صلواته کان تارکاً للسورة، لکنّه فعلًا یحتمل أنّ فتوی من یجب علیه تقلیده هی عدم وجوب السورة فإنّه لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ و ذلک واضح، و هو داخل فی الوجه الأوّل من الوجه الثانی و هو ما لو علم صورة العمل.

و منه أیضاً ما إذا علم أنّه صلّی إلی هذه الجهة المعیّنة و لم یکن عالماً بالقبلة لا قبل العمل و لا بعد الفراغ منه، إذ لو کان بعد الفراغ قد عیّن جهة القبلة و أنّها غیر الجهة التی صلّی إلیها کانت صلاته باطلة بلا إشکال.

و منه أیضاً ما لو علم أنّه لم یحرّک الخاتم فی یده إمّا لنسیان التحریک أو لعدم علمه بوجود الخاتم أو لعدم التفاته إلی وجوده حین الوضوء، و لکنّه مع ذلک یحتمل وصول الماء تحته من باب الاتّفاق الخارج عن إرادته و اختیاره، فإنّ جمیع هذه الفروع لا تجری فیها قاعدة الفراغ، لما شرحناه من أنّ عدم تحقّق الشرط أو الجزء لم یکن ناشئاً عن نسیان، بل کان ناشئاً عن الجهل بالقبلة أو الجهل بوجود الخاتم أو عدم الالتفات إلیه حین الوضوء.

و هکذا الحال فیما لو علم أنّه قد حرّک الخاتم و لکن کان یحتمل عدم وصول الماء إلی ما تحته، فإنّه بالأخرة یرجع إلی کون الوصول من باب

1) فی الصفحة: 402.

المصادفات الاتّفاقیة، و هو من أمثلة هذا القسم دون سابقه کما ربما یظهر من عبارة الکتاب، لکن المراد من قوله: لأنّ الشکّ فی وصول الماء تحت الخاتم بعد تحریکه ⁽¹⁾لیس هو أنّه قد حرّکه و لکن یشکّ فی وصول الماء إلیه بذلک التحریک، بل المراد أنّه قد شکّ فی وصول الماء تحت الخاتم بواسطة شکّه فی التحریک، فقوله «بعد» متعلّق بالوصول لا بالشکّ، و الشکّ متعلّق بالمجموع المرکّب من وصول الماء المعلول للتحریک، و المنشأ فی هذا الشکّ هو الشکّ فی العلّة.

قوله: و حاصل الکلام ... الخ ⁽²⁾.

یستفاد من مجموع ما أُفید أنّ الضابط فی جریان القاعدة و عدمه هو انحفاظ صورة العمل و عدم انحفاظه، فإن کانت صورة العمل محفوظة کأن یعلم بأنّه قد صلّی إلی هذه الجهة المعیّنة و قد شکّ فی کونها القبلة مع فرض أنّه بعد صلاته لم یعیّن جهة القبلة، أو صلّی بلا سورة أو مع المشکوک و قد شکّ فی الفتوی هل هی وجوب السورة و بطلان الصلاة مع المشکوک أم لا، أو صلّی فی المشکوک غفلة و قد علم بعد الفراغ أنّ الفتوی هی عدم جواز الصلاة فیه، فإنّه و [إن احتمل صحّة صلاته لاحتمال کون ذلک الذی صلّی فیه من المأکول أو القطن مثلًا، فإنّ حاله حال من صلّی إلی جهة معیّنة مع أنّه بعد الفراغ یحتمل أنّها القبلة.

و هکذا الحال فی من علم بأنّه لم یحرّک خاتمه و لکن احتمل وصول الماء إلیه من باب الاتّفاق، أو علم بأنّه حرّکه لکن احتمل أنّ ذلک التحریک لا یکفی فی

1) فوائد الأُصول 4: 651.

2) فوائد الأُصول 4: 651.

إیصال الماء، أو علم بأنّه توضّأ من هذا المائع و لکن شکّ فی کونه ماء مطلقاً، کلّ ذلک و ما کان من قبیله لا تجری فیه قاعدة الفراغ، إذ لا یکون الشکّ فی ذلک ممحّضاً للشکّ فی العمل، بل یکون الشکّ فی ذلک راجعاً إلی جهة أُخری هی غیر ناحیة نفس العمل و إن أوجب الشکّ فی تلک الناحیة الشکّ فی العمل، و لأجل ذلک یکون الشکّ فی تلک الناحیة موجوداً حتّی لو لم یعمل، فإنّ کون هذه الجهة التی صلّی إلیها قبلة مشکوک، سواء وقعت منه الصلاة أو لم تقع، و لأجل ذلک یکون الشکّ فی أمثال ذلک شکّاً فی انطباق المأمور به علی المأتی به لا فی مطابقة المأتی به للمأمور به، و المستفاد من قاعدة الفراغ هو کون موردها من قبیل الشکّ فی مطابقة المأتی به للمأمور به ⁽¹⁾

و منه یظهر لک أنّ التفصیل بین الصورتین کما بنی علیه فی العروة فی مباحث الوقت العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 280/ المسألة 7] لا بدّ أن یکون مبنیاً علی أنّه لا مانع من جریان قاعدة الفراغ فی مثل الشکّ فی کون الجهة المعیّنة التی صلّی إلیها قبلة، فإنّه بناءً علی ذلک یتأتّی التفصیل بین الصورتین، ففی الثانیة لا تجری قاعدة الفراغ لأنّها فرع إحراز الاشتغال علی وجه لو لم یکن المرجع هو قاعدة الفراغ لکان المورد مورد الشکّ فی فراغ الذمّة، و المفروض فی هذه الصورة أنّه حتّی الآن لم یحرز اشتغال ذمّته بالصلاة، و هکذا الحال فی کلّ ما یکون الشکّ فی الصحّة من جهة الشکّ فی حصول شرط التکلیف، کما لو شکّ فی مقارنة حجّه للاستطاعة مع فرض شکّه فی ذلک فعلًا، أمّا مع العلم بحدوث الشرط و لکن لم یعلم مبدأه، کأن علم فیما نحن فیه أنّه فعلًا فی الوقت و لکن شکّ فی أنّ صلاته کانت فیه أو کانت سابقة علیه، فلا مانع من إجراء قاعدة الفراغ فی حقّه، و السیّد قدس سره و إن علّل الحکم بعدم جریانها فی الصورة الأُولی بأنّه لا یقدر فعلًا علی الاتیان بالصلاة الذی هو جارٍ فی جمیع موارد الشکّ فی الصحّة کالشکّ فی الطهارة و نحوه، إلّا أنّ مراده هو ما ذکرناه من أنّ المانع هو عدم إحراز التکلیف فعلًا.

و لا یخفی أنّ لازم ذلک هو أنّه لو بقی مدّة ثمّ علم بدخول الوقت لکن بنحو الشکّ الساری إلی صلاته علی وجه یحتمل أنّه کان قبل ذلک قد دخل الوقت، هو الالتزام بجریان القاعدة، بمعنی أنّه لم یمکن إجراؤها قبل مضی تلک المدّة، و کان المورد مورد استصحاب عدم دخول الوقت القاضی بفساد تلک الصلاة، إلّا أنّه بعد مضی تلک المدّة ینعکس الأمر و تجری قاعدة الفراغ و یسقط الاستصحاب المذکور لحکومتها علیه.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ هذه الصورة- أعنی صورة ما لو کانت الساعة التی وقعت فیها الصلاة معیّنة- خارجة عمّا أفاده فی العروة، و أنّ ما أفاده فی العروة ناظر إلی ما لو علم الوقت الذی هو أوّل الزوال فی الساعة السادسة مثلًا، و لکن شکّ فی أنّ صلاته هل وقعت قبل ذلک أو وقعت بعده.

و فیه تأمّل، لأنّ العبارة مطلقة، بل یمکن أن یقال: إنّ المتعارف منها هو الصورة الأُولی و أنّه عند فراغه من الصلاة شکّ فی کونها فی الوقت مع علمه بأنّه فعلًا فی الوقت، و لا أقل من القول بأنّه کان علی شیخنا قدس سره الاشارة إلی هذا التفصیل فی الحاشیة لکونه قدس سره مانعاً من إجراء قاعدة الفراغ فی مثل مسألة القبلة، فراجع و تأمّل.

و لا یخفی أنّ الذی یظهر من السیّد قدس سره فی بحث القبلة أنّه لا یجری قاعدة الفراغ فیما لو صلّی إلی جهة معیّنة و شکّ فی کونها هی القبلة، فإنّه قال فی مسألة 17: إذا صلّی من دون الفحص عن القبلة إلی جهة غفلة أو مسامحة یجب إعادتها إلّا إذا تبیّن کونها القبلة مع حصول قصد القربة منه العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 309- 310]. فإنّ قوله: إلی جهة غفلة، لو لم یکن ظاهره الاختصاص بکون تلک الجهة معیّنة، فلا أقل من کونه شاملًا لذلک، و کذلک قوله: یجب إعادتها، لو لم یکن مختصّاً بخصوص صورة الشکّ بکونها القبلة، فلا أقل من کونه شاملًا له و لصورة تبیّن العلم بکونها غیر قبلة، فلاحظ و تأمّل منه قدس سره .

1) لا یخفی أنّا لو قلنا بأنّ من صلّی إلی جهة معیّنة و شکّ بعد الفراغ فی کونها قبلة لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، لزمنا أن نقول بأنّ من صلّی فی ساعة معیّنة و بعد الفراغ شکّ فی دخول الوقت فی تلک الساعة أنّه لا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، سواء کان حین الشکّ عالماً بدخول الوقت و قد شکّ فی مبدأ دخوله و أنّه کان داخلًا عند الصلاة أو کان حین شکّه المذکور شاکّاً أیضاً فی دخول الوقت.

و هذا بخلاف ما لو لم تکن صورة العمل محفوظة، بأن یکون قد صلّی و لم یعلم إلی أیّ جهة قد صلّی مع فرض کونه عند صلاته غیر عالم بجهة القبلة، و فرض کونه بعد الصلاة قد علم بها، فإنّ شکّه حینئذ ممحض للشکّ فی نفس العمل، و أنّه هل هو منطبق علی المأمور به أم لا، لأنّ هذا الشکّ لم یکن إلّا فی ناحیة العمل، بحیث إنّه لو لا ذلک العمل لم یکن الشکّ المذکور موجوداً، فتجری فیه قاعدة الفراغ بناءً علی هذا الضابط الذی أفاده قدس سره. نعم بناءً علی الضابط الذی ذکرناه فی صدر المبحث لا تجری فیه القاعدة المذکورة.

و لا یخفی أنّه فی هذه الصورة لو کان بعد الفراغ غیر عالم بالقبلة بل بقی علی حاله السابق جاهلًا بها، کان ملحقاً بما کانت صورة العمل فیه محفوظة، لأنّ کلّ جهة یفرض أنّها قد وقعت إلیها صلاته تکون تلک الجهة فی حدّ نفسها مع قطع النظر عن وقوع الصلاة فیها ممّا یشکّ فی کونها هی القبلة، فلا بدّ أن تکون هذه الصورة خارجة عن مورد حکمه قدس سره بالصحّة، إذ لو کانت هذه الصورة محکومة بالصحّة أیضاً لکان اللازم هو الحکم بالصحّة فی من کانت وظیفته الصلاة إلی أربع جهات، و قد أتی بواحدة منها و نسی الجهة التی صلّی إلیها مع بقائه علی حاله من الجهل بجهة القبلة. نعم لو کان بعد الفراغ من الصلاة قد عیّن

جهة القبلة و لکنّه نسی الجهة التی صلّی إلیها، کانت صلاته المذکورة بناءً علی ما أفاده قدس سره مجری لقاعدة الفراغ، لدخول هذه الصورة تحت الضابط الذی أفاده، و هو کون صورة العمل غیر محفوظة عنده مع فرض أنّه قد عیّن جهة القبلة بعد الفراغ من صلاته.

و لا یخفی أنّ الملاک فی الحکم بصحّة الصلاة فیما لو کان بعد الفراغ قد عیّن جهة القبلة- و هو احتمال انطباق المأتی به علی المأمور به- متحقّق فیما لو لم یکن قد عیّن جهة القبلة بعد الفراغ، لأنّ تلک الصلاة التی قد فرغ منها و لم یعلم أنّها إلی أیّ جهة وقعت یحتمل مطابقتها لما هو المأمور به واقعاً، و هو الصلاة إلی القبلة الموجودة بین تلک الجهات.

و کیف کان، فلا یخفی أنّ هذا الضابط- أعنی انحفاظ صورة العمل و عدمه- جارٍ حتّی فی النحو الثالث أعنی مسألة استصحاب الحدث و الصلاة، فإنّه إن احتمل أنّه قد توضّأ لم تکن صورة العمل و هو الصلاة محفوظة عنده، و إن علم بأنّه لم یتوضّأ و لم یکن فی البین إلّا احتمال خطأ استصحابه کانت صورة عمله محفوظة، و لم یکن شکّه راجعاً إلی ذلک العمل و ممحضاً فیه، بل کان ذلک الشکّ ناشئاً عن الشکّ فی بقاء حدثه السابق، و هذا الشکّ موجود سواء کان قد صلّی أو لم یکن قد صلّی، فیرجع الأمر بالأخرة إلی أنّه لم یکن شاکّاً فی مطابقة عمله للمأمور به، و إنّما کان شاکّاً فی انطباق المأمور به علی الفعل المأتی به.

قوله: أو صلّی فی الثوب المعیّن المشکوک کونه من المشکوک ... الخ ⁽¹⁾.

المراد بالثوب الذی هو من المشکوک هو مثل الفاصونة التی یحتمل کونها

1) فوائد الأُصول 4: 651.

من صوف ما لا یؤکل لحمه، فهذا الثوب المعیّن الذی صلّی فیه غفلة إن کان من المشکوک الذی هو الفاصونة لم تجر فیه قاعدة الفراغ إذا کان بعد الفراغ غیر عالم بالفتوی، بدعوی احتمال الصحّة لاحتمال أنّ الفتوی هی جواز الصلاة فیه، و کذا لو کان قد علم بعد الفراغ بأنّ الفتوی هی عدم جواز الصلاة فیه، فإنّه لا تجری فیه قاعدة الفراغ بدعوی احتمال الصحّة لاحتمال کون ذلک الثوب من المأکول.

و هکذا الحال لو کان عالماً قبل الصلاة بأنّ الفتوی هی عدم جواز الصلاة فیه، و لکنّه غفل و صلّی فیه، فلا تجری فی حقّه قاعدة الفراغ بدعوی احتمال الصحّة لاحتمال کون ذلک الثوب من المأکول.

و کذا لو کان الثوب المعیّن الذی صلّی فیه مردّداً بین القطن و الفاصونة، فیکون من المشکوک کونه من المشکوک، إلّا أنّه لیس بفرض آخر زائد علی الفروض المذکورة، لأنّ المشکوک کونه من المشکوک لیس بخارج عن کونه مشکوکاً، فلا فرق فی هذه الصور بین کون الثوب الذی صلّی فیه من الفاصونة أو کونه مردّداً بین القطن و الفاصونة، و لعلّ الغلط من الناسخ، و أنّ الصحیح هو صلّی فی الثوب المعیّن المعلوم کونه من المشکوک. و علی کلّ حال، فإنّ هذه الصور کلّها من قبیل ما تکون صورة العمل فیه محفوظة، فتدخل تحت ضابط عدم جریان قاعدة الفراغ.

و أمّا صور کون العمل غیر محفوظ الصورة فهی أن یکون له أثواب متعدّدة بعضها من القطن و کان بعضها الآخر من صوف ما لا یؤکل لحمه أو کان من الفاصونة، و قد صلّی غفلة فی أحدها، و بعد الفراغ لم یعلمه بعینه، لکنّه بعد الفراغ قد تمیّز عنده ما هو القطن عن غیره، فإنّه فی هذه الصورة تجری فی حقّه قاعدة الفراغ، لأنّه نظیر ما لو صلّی غفلة إلی جهة و بعد الفراغ لم یعلمها بعینها،

و قد عرف جهة القبلة بعد الفراغ، و یکون داخلًا فیما تجری فیه القاعدة و هو ما یکون صورة العمل غیر محفوظة بعد الفراغ.

أمّا إذا لم یکن بعد الفراغ قد میّز القطن عن غیره فلا تجری فیه القاعدة، لأنّ کلّ واحد من هذه الأثواب لو کان هو الذی قد صلّی فیه لم یکن الشکّ فی الصحّة راجعاً إلی نفس العمل، بل کان راجعاً إلی الشکّ فی جهة أُخری، لأنّ المفروض أنّ کلّ واحد من هذه الأثواب لا یعلم کونه ممّا یؤکل، فیکون حاله حال ما لو صلّی إلی جهة و لا یعلمها فعلًا بعینها و لم یکن قد عیّن بعد الفراغ جهة القبلة، و قد عرفت أنّه لا تجری فیه هذه القاعدة بناءً علی الضابط الذی أفاده قدس سره، و لکنّک قد عرفت الإشکال علی عدم جریان القاعدة فی ذلک، لما عرفت من أنّ الملاک فی جریانها هو احتمال مطابقة المأتی به لما هو المأمور به واقعاً، و ذلک متحقّق فی الصورة المفروضة، لاحتمال مطابقة تلک الصلاة التی فرغ منها علی ما هو المأمور به الذی هو الصلاة إلی القبلة الموجودة بین الجهات، و قد عرفت أیضاً أنّ القاعدة لو کانت جاریة فی ذلک لکان لازمها جریان قاعدة الفراغ فی من کانت وظیفته الصلاة إلی أربع جهات و صلّی إلی جهة و نسیها و لم یکن بعدُ قد عیّن جهة القبلة، و لا أظن أنّه قدس سره یلتزم فی مثل ذلک بجریان قاعدة الفراغ.

نعم، بناءً علی ما أفاده قدس سره- فیما لو کان قد صلّی إلی جهة لا یعلمها فعلًا و قد عیّن جهة القبلة فعلًا- من جریان قاعدة الفراغ، یلزمه أن یجری قاعدة الفراغ فیما لو کانت وظیفته الصلاة إلی أربع جهات و قد صلّی إلی واحدة و نسیها و قد عیّن بعد ذلک جهة القبلة. و هکذا فی من کانت وظیفته تکرار الصلاة فی الثیاب التی هی أطراف العلم الاجمالی، أو کانت وظیفته تکرار الوضوء من المائعین اللذین یعلم بکون أحدهما مطلقاً و الآخر مضافاً، و بعد الفراغ من العمل الأوّل نسی

الثوب الذی صلّی فیه أو المائع الذی توضّأ منه، و قد تعیّن بعد ذلک عنده الثوب الذی تجوز فیه الصلاة أو المائع المطلق، فإنّه بناءً علی هذا الذی أفاده فی تلک المسألة ینبغی أن یُجری قاعدة الفراغ فی ذلک.

ثمّ لا یخفی أنّه یرد علی من اکتفی فی جریان قاعدة الفراغ باحتمال المصادفة الاتّفاقیة حتّی فیما لو کانت صورة العمل محفوظة، أنّ لازم ذلک هو جریان القاعدة فی من کانت وظیفته التکرار و قد فرغ من واحد معیّن من الأعمال، و مقتضی جریانها هو سقوط لزوم الاتیان بالباقی، حیث إنّ القاعدة لو جرت تنقّح موضوع الامتثال، فیسقط العلم الاجمالی، کما أنّها تحکم بتحقّق الامتثال فی مورد العلم التفصیلی، فإنّ من صلّی و قد شکّ بعد الفراغ فی نقصان رکن منها تکون قاعدة الفراغ منقّحة للامتثال و فراغ ذمّته ممّا اشتغلت به اشتغالًا تفصیلیاً، و لازم ذلک أنّ من کانت وظیفته الصلاة إلی أربع جهات أن یقتصر علی واحدة منها.

و کذلک یرد علیه أن تجری قاعدة الفراغ فی حقّ من توضّأ غفلة بمائع مردّد بین البول و الماء الطاهر المطلق، فینبغی أن یحکم بصحّة وضوئه و طهارة أعضائه مع أنّهم یقولون إنّه محکوم باستصحاب الحدث و طهارة الأعضاء، و لأجل ذلک یستشکلون من وضوئه بعد هذا الشکّ، فإنّه حینئذ یعلم بأنّ وضوءه الثانی غیر مأمور به إمّا لنجاسة أعضائه أو لکونه علی وضوء، و لو أجروا قاعدة الفراغ لسلموا من هذا الإشکال.

و لو وسّعوا المطلب إلی الشبهات الحکمیة کما فی من صلّی مدّة من عمره بلا سورة و الآن لا یعلم بوجوب السورة- کما تقدّم ذکره فی الأمثلة- مع فرض کون احتمال وجوبها منجّزاً، لأنّه قبل الفحص أو قبل التقلید أو قبل السؤال ممّن

قلّده، و اکتفوا باحتمال انطباق المأمور به علی المأتی به، و لم یشترطوا احتمال مطابقة المأتی به لما هو المأمور به، لتوجّه علیهم الایراد بجمیع موارد العلم الاجمالی فی الشبهات الحکمیة الوجوبیة المقرونة بالعلم الاجمالی، فمن کان مردّداً بین کون الواجب علیه هو صلاة الظهر أو الجمعة، لو أتی بأحدهما یسقط عنه الآخر، لجریان قاعدة الفراغ فی المأتی به الحاکمة بانطباق المأمور به علیه الموجبة للحکم بفراغ ذمّته عن الواجب الواقعی المردّد بینهما.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قاعدة الفراغ لا تجری فی الشکّ فی أصل الاتیان بالمأمور به، و إنّما تجری فی مورد الشکّ فی شرطه أو جزئه بعد الفراغ عن أصل الاتیان به، و إلّا لورد علی شیخنا قدس سره أنّ من فاتته فریضة مردّدة بین الصبح و المغرب و العشاء و کان اللازم علیه قضاء ثلاث فرائض أنّه لو أتی بواحدة منها ثمّ نسیها و قد علم بعد ذلک أنّ الفائت منه هو العشاء، تکون قاعدة الفراغ جاریة فی تلک التی نسیها و لم یعلمها بعینها، و بذلک یثبت أنّها کانت عشاء، و لا یلزمه بعد ذلک قضاء العشاء. بل یرد أیضاً أن تجری قاعدة الفراغ فی من دخل علیه الفجر و قد صلّی صلاة و نسیها و احتمل أن تکون هی الصبح أو النافلة، و لا جواب عن أمثال هذه الزخارف إلّا ما ذکرناه من عدم جریان القاعدة فی الشکّ فی أصل الاتیان بما هو المأمور به.

قوله: و کذا الکلام فیما إذا کان المکلّف عالماً بجهة القبلة و بعد الصلاة شکّ فی مطابقة علمه للواقع ... الخ ⁽¹⁾.

و هکذا الحال فی من کان قاطعاً بأنّه متطهّر من الحدث فصلّی ثمّ شکّ فی ذلک القطع، و کذا لو کان قاطعاً بذلک فشکّ فاستصحب الطهارة فصلّی ثمّ بعد

1) فوائد الأُصول 4: 652.

الفراغ شکّ فی قطعه السابق. نعم لو احتمل مع ذلک أنّه توضّأ تجدیداً فی المثال الأوّل أو احتیاطاً فی المثال الثانی، جرت فی حقّه قاعدة الفراغ.

و من ذلک یظهر أنّ الوجه الرابع یمکن أن یتأتّی فیه الوجهان، أعنی انحفاظ صورة العمل کما فی الأمثلة التی ذکرت فی الکتاب و کما فی المثال الأوّل الذی ذکرناه، و عدم انحفاظ صورة العمل کما فی المثال الثانی.

و لا یخفی أنّ جریان قاعدة الفراغ فی صورة احتمال الوضوء التجدیدی أو فی صورة احتمال الوضوء الاحتیاطی إنّما هو بناءً علی ما أفاده قدس سره من أنّ الضابط هو عدم انحفاظ صورة العمل، أمّا بناءً علی ما ذکرناه من أنّ الضابط هو طروّ احتمال النسیان، فالظاهر هو عدم جریانها، لأنّ ترکه للوضوء فی هاتین الصورتین لم یکن عن نسیان له، و إنّما یکون من جهة قطعه السابق أو استصحابه للطهارة.

[عدم جریان قاعدة الفراغ و التجاوز مع احتمال الترک عمداً]

قوله: المبحث السابع: لا تجری قاعدة الفراغ و التجاوز فی حقّ من یحتمل الترک عمداً، فإنّ الظاهر من قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه» الخ، و قوله: «کلّ ما مضی من صلاتک و طهورک» الخ هو اختصاص القاعدة بصورة احتمال الترک غفلة عن نسیان خصوصاً قوله:

«هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽¹⁾.

الأذکریة عند العمل کما تطرد احتمال النسیان فکذلک تطرد احتمال تعمّد الترک، فإنّ المنظور إلیه هو الانبعاث عن تلک الارادة التی تعلّقت بالمرکّب، و أنّها تؤثّر فی محلّ کلّ جزء بتولید إرادة ضمنیة متعلّقة بذلک الجزء، و هذه الجهة کما

1) فوائد الأُصول 4: 652- 653.

تطرد احتمال ترکه نسیاناً، فکذلک تطرد احتمال تعمّد ترکه.

ثمّ لو أُغضی النظر عن ذلک و أخذنا بجانب هذا التعلیل بناءً علی اختصاصه بطرد احتمال الترک نسیاناً، فذلک التعلیل إنّما هو فی قاعدة الفراغ دون قاعدة التجاوز، و حینئذٍ فلنقل بسقوط قاعدة الفراغ، لکن لا مانع من الرکون إلی قاعدة التجاوز حتّی لو طرأ الشکّ المذکور بعد الفراغ، لما عرفت مراراً من جریان قاعدة التجاوز فی مورد قاعدة الفراغ و أنّها حاکمة علیها، أو أنّهما یجریان معاً من دون حکومة للأُولی علی الثانیة.

نعم، فیها إشکال آخر و هو ما أشرنا إلیه فی المباحث السابقة⁽¹⁾من کون جریانها فی التشهّد بعد الدخول فی القیام موجباً لإحراز صحّة ما یأتی من الأجزاء التی هی بعد التشهّد، و أنّها کافیة فی إحراز شرط تلک الأجزاء الذی هو کونها بعد التشهّد، من جهة أنّ تطبیق عموم قاعدة التجاوز علی الجزء الذی احتمل ترکه نسیاناً، لو لم یکن فی البین ذلک التصرّف الشرعی الزائد علی أصل قاعدة التجاوز أعنی تحقّق الشرط فیما بعد ما جرت فیه، لکان جریان القاعدة فیه لغواً، فاخراجاً لعموم قاعدة التجاوز عن اللغویة بعد فرض تطبیق الشارع لها علی موارد الترک نسیاناً، نقول إنّه لا بدّ أنّه قد تحقّقت عند الشارع تلک العنایة، و هذا بخلاف ما نحن فیه فإنّه متوقّف علی عنایة أُخری، حیث إنّ الأجزاء اللاحقة علی تقدیر تعمّد ترک السابق تکون من تعمّد الزیادة، فنحتاج فی تطبیق قاعدة [التجاوز] علی احتمال الترک العمدی إلی عنایة فیما یتعقّبه من الأجزاء و أنّها لا تکون زیادة عمدیة، و حیث لم تثبت تلک العنایة لم یکن فی وسعنا تطبیق العام فی هذا المورد لنستکشف منه تحقّق تلک العنایة عند الشارع.

1) فی الصفحة: 366- 367.

و حینئذٍ تکون الوقفة و التردّد فی إجراء قاعدة التجاوز فیما نحن فیه من هذه الجهة، فلو أردنا الاحتیاط فهل یکون ذلک بالمضی فی الصلاة و إجراء قاعدة التجاوز ثمّ بعد الفراغ یعید الصلاة، أم أنّ الاحتیاط یکون بالتدارک ثمّ الاعادة، فی حین أنّ التدارک لا یرفع احتمال کون ذلک القیام و التسبیح الذی ترکه و رجع إلی التشهّد زیادة عمدیة، و هکذا الحال فیما ذکرناه من المضی فی الصلاة و عدم التلافی، فإنّ إجراء قاعدة [التجاوز] کما عرفت لا ینفی احتمال تعمّد الزیادة فی تلک الأجزاء، و فی الحقیقة أنّ هذا الاحتمال المسجّل لا ینفیه التدارک کما لا ینفیه المضی و عدم التدارک، فلا محیص حینئذ من الحکم ببطلان الصلاة لعدم تمکّنه من إتمامها بکلّ من الوجهین أعنی التلافی و عدمه. نعم لا مانع من المضی و عدم التلافی استناداً إلی احتمال جریان قاعدة الفراغ ثمّ الاعادة بعد الاتمام.

أمّا الاحتیاط بالتلافی ثمّ الاعادة، ففیه أنّه متوقّف علی إمکان العمل بالاحتیاط بالتلافی فی المورد الذی نجزم فیه بجریان قاعدة [التجاوز] کما لو احتمل الترک نسیاناً، فهل یمکنه أو یصحّ له الاحتیاط بأن یتلافی ذلک الجزء المشکوک، الظاهر أنّهم لا یقولون بذلک، و حینئذٍ فیما نحن [فیه لا یکون هذا الاحتیاط بالتلافی صحیحاً، لأنّ فی قباله احتمال جریان قاعدة التجاوز المانع من التلافی و لو احتیاطاً.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده فی العروة فی مسألة 56 التی نقلناها عنه فیما تقدّم ⁽¹⁾، بل منه یظهر التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره، و قد تقدّم ⁽²⁾الکلام فی توجیه الحاشیة المشار إلیها فراجع.

1) سیأتی فی الصفحة: 426.

2) سیأتی فی الصفحة: 427.

قوله: خصوصاً قوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ» ... الخ ⁽¹⁾.

فی التقریرات المطبوعة فی صیدا وجّه عدم شمول الأدلّة للاحتمال العمدی بأنّها منصرفة عنه، خصوصاً قوله علیه السلام: «هو حین یتوضّأ أذکر منه حین یشکّ»⁽²⁾فإنّه و إن لم یکن ظاهراً فی التعلیل، بل الظاهر کونه حکمة غالبیة، إلّا أنّه یستظهر منه الاختصاص لغیر صورة الترک العمدی ⁽³⁾.

و لا یخفی أنّه بعد تسلیم استظهار الاختصاص من الحکمة المذکورة لا یمکن منع هذا الاختصاص المدّعی سابقاً فی مسألة من صلّی إلی جهة لا یعلمها و قد شکّ فی أنّها القبلة، و نحو ذلک من فروع الوجه الثانی من الوجه الثانی.

و الحاصل: أنّ هذه الحکمة إن کانت قرینة علی الاختصاص بغیر صورة احتمال الترک العمدی، کانت قرینة أیضاً علی الاختصاص بغیر صورة احتمال المصادفة الاتّفاقیة، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّها قرینة علی إخراج احتمال الترک العمدی فقط دون احتمال المصادفة الاتّفاقیة، فتأمّل.

و یمکن أن یقال: إنّ قوله علیه السلام «هو أذکر» قرینة علی دخول احتمال الترک العمدی، فإنّ الأذکریة إنّما اعتبرت لأجل أنّ المکلّف الذی هو بصدد الامتثال لا بدّ أن یأتی بکلّ ما کلّف به فی موضعه، فاحتمال أنّه ترکه عمداً فی موضعه أبعد من احتمال سهوه عنه و نسیانه له.

1) فوائد الأُصول 4: 652- 653.

2) وسائل الشیعة 1: 471/ أبواب الوضوء ب 42 ح 7.

3) أجود التقریرات 4: 241.

و الحاصل: أنّ کونه ذاکراً له فی موضعه لمّا أُخذ طریقاً إلی الحکم بالاتیان به فی صورة احتمال السهو فهو طریق إلی الاتیان به فی صورة احتمال تعمّد الترک بطریق أولی، کما یظهر ذلک من الشیخ قدس سره ⁽¹⁾و قد شرحه الآشتیانی قدس سره ⁽²⁾و أوضح فساد القول بعدم شمول القاعدة بما لا مزید علیه، و قد تعرّض لهذه المسألة فی العروة فی مسألة 56 إذا شکّ ⁽³⁾فی أنّه هل ترک الجزء الفلانی عمداً أم لا، فمع بقاء محلّ الشکّ لا إشکال فی وجوب الاتیان به، و أمّا مع تجاوزه فهل تجری قاعدة الشکّ بعد التجاوز أم لا، لانصراف أخبارها عن هذه الصورة خصوصاً بملاحظة قوله: «کان حین العمل أذکر» وجهان، و الأحوط الاتیان ثمّ الاعادة⁽⁴⁾و مراده من الاتیان هو الاتیان بذلک الجزء المحتمل ترکه عمداً، لا إتمام الصلاة مع عدم الاتیان به، و قد کتب شیخنا قدس سره فی الحاشیة علی قوله «ثمّ الاعادة» ما هذا لفظه: لو تخلّل فی البین ما یوجب البطلان علی تقدیر تعمّد الترک یجب الاعادة، و إلّا فلا⁽⁵⁾فإنّه بعد فرض عدم جریان قاعدة التجاوز فی مثل ما لو کان فی حال القیام و احتمل أنّه ترک التشهّد أو السجدة الأخیرة عمداً، وجب علیه التدارک دون الاعادة، إذ لیس فی البین ما یمنع من وجوب التدارک إلّا کون هذه الأجزاء التی شرع [فیها] زیادة عمدیة، و لم یثبت أنّها موجبة لبطلان الصلاة، نعم لو دخل فی الرکوع لم یمکنه التدارک إلّا بزیادة الرکوع و هو مبطل للصلاة، و حینئذٍ تجب علیه الاعادة.

1) فرائد الأُصول 3: 344.

2) بحر الفوائد 3: 200.

3) سابقاً حرّرنا هذه المسألة مستقلّة[ لعلّ المقصود بذلک تحریراته الفقهیة المخطوطة] فینبغی مراجعتها و الجمع بین البحث هناک و هنا[ منه قدس سره .

4) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 389/ المسألة( 58).

5) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 389/ المسألة( 58).

فحاصل الحاشیة أنّه بعد فرض عدم جریان قاعدة التجاوز ینبغی التفصیل فی المسألة بأنّه إن کان قد دخل فی رکن بطلت صلاته و وجب علیه الاعادة، و إن لم یدخل فی رکن لزمه تدارک ذلک المحتمل. و لعلّ نظر الماتن فی الاحتیاط بالجمع بین الاتیان بذلک المحتمل و الإعادة إلی هذه الصورة، أعنی صورة ما لم یدخل فی رکن، و منشأ هذا الاحتیاط أحد أمرین:

الأوّل: احتمال جریان قاعدة التجاوز فی حقّه القاضی بعدم لزوم التدارک، فلا یمکنه التدارک لأنّه موجب للزیادة، فالقدر الجامع هو أن یتدارکه و یعید الصلاة، لکن هذا الوجه یوجب کون التدارک خلاف الاحتیاط حتّی فی صورة احتمال الترک سهواً، و کأنّه لأجل ذلک قیل إنّ مراده من الاتیان هو إتمام الصلاة بلا تدارک للجزء المحتمل ترکه.

الوجه الثانی لهذا الاحتیاط: هو أن یقال إنّ تعمّد الترک و الدخول فی الجزء الآخر یحتمل أنّه مبطل للصلاة، نظراً إلی أنّه إن لم یرجع إلی تلافیه کان من النقیصة العمدیة و هی مبطلة، و إن رجع إلی تلافیه و لو قبل الدخول فی رکن کان ذلک الجزء الذی دخل فیه زیادة عمدیة، و هذا القول و إن قلنا ببطلانه إلّا أنّه لمّا کان محتملًا و کان الترک العمدی هنا محتملًا، کان ذلک عبارة أُخری عن احتمال بطلان الصلاة لو عمل بما قلناه من لزوم العود إلی تلافیه، فلأجل ذلک یکون الأحوط هو لزوم التدارک و الإعادة.

و بعبارة أُخری لو کان الترک العمدی معلوماً و قد دخل فی جزء آخر فنحن نلزمه بالعود لأجل تلافی ذلک المتروک، و حیث إنّه قد قیل بأنّ ذلک التلافی موجب لبطلان الصلاة بالزیادة العمدیة، فالأحوط فی تلک المسألة- أعنی ما لو کان الترک العمدی معلوماً- هو التدارک و الإعادة.

و منه یظهر أنّ الأحوط فی مسألتنا هذه- أعنی ما لو کان الترک العمدی محتملًا- هو التدارک و الإعادة أیضاً، فإنّه بعد أن لم تجر فی حقّه قاعدة التجاوز کان التدارک لازماً بمقتضی أصالة الاشتغال بذلک الجزء أو أصالة عدم الاتیان به و التدارک و إن قلنا بلزومه لعدم بطلان الصلاة بما یستلزمه من الزیادة العمدیة، إلّا أنّه لمّا قیل بأنّ تلک الزیادة موجبة لبطلان الصلاة، کان الأحوط هو ضمّ الاعادة إلی لزوم التدارک.

لا یقال: فلِمَ لَم تحتاطوا بترک التدارک و تکتفوا بالاتمام و الإعادة.

لأنّا نقول: إنّ ذلک خلاف مسلکنا الذی سلکناه فی أصل المسألة و هو الفتوی بلزوم التدارک و عدم کون تلک الزیادة مبطلة، لکنّی فی شکّ من کون مسلک السیّد صاحب العروة قدس سره هو لزوم التدارک فی صورة تعمّد الترک، فإنّ کلامه فی مسألة فصل فی الترتیب فی أجزاء الصلاة⁽¹⁾ربما یعطی خلاف ذلک، حیث إنّه فی صورة ما لو خالف الترتیب عمداً حکم ببطلان الصلاة، فلو خالفه عمداً بطل ما أتی به مقدّماً و أبطل من جهة لزوم الزیادة، و فیما لو خالف الترتیب سهواً فصّل بین ما لو قدّم رکناً علی رکن فإنّه مبطل بخلاف ما لو لم یکن کذلک ⁽²⁾و بناءً علی ذلک نقول: إن جرت فی حقّه قاعدة التجاوز کان مقتضاها إتمام الصلاة من دون لزوم الاعادة، و إن لم تجر فی حقّه کان محکوماً بأصالة عدم الاتیان، و یکون مقتضاه البطلان، و طریق الاحتیاط هو الاتمام و الإعادة، فلا یتّجه ما أفاده

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 600.

2) لکن ینبغی مراجعة ما أفاده فی المسألة 49 من مسائل خلل الوضوء[ منه قدس سره. العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 456/ المسألة 49 من شرائط الوضوء].

من الاحتیاط بالتدارک، إذ لا وجه حینئذ للتدارک، لأنّه إن کان قد ترک ذلک الجزء فقد بطلت صلاته، و إن لم یکن قد ترکه لم یکن وجه لهدم ما بیده و الرجوع إلی الجزء السابق، إلّا أن یحمل قوله «الأحوط الاتیان و الإعادة» علی إتمام الصلاة و هو خلاف الظاهر.

و یبقی الإشکال فی توجیه ما أفاده شیخنا قدس سره فی الحاشیة، فإنّه قدس سره أیضاً یقول بأنّ الزیادة العمدیة فی غیر الرکن مبطلة کما یظهر لمن راجع ما أفاده قدس سره ⁽¹⁾فی أُصوله فی مسألة الأقل و الأکثر فی حکم الزیادة العمدیة، فإنّه یستند فی ذلک إلی قوله علیه السلام: «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»⁽²⁾بعد تحکیم حدیث لا تعاد⁽³⁾علیه فی إخراج الزیادة السهویة عنه، و یبقی مختصّاً بالزیادة العمدیة.

و دعوی أنّا و إن قلنا بأنّ زیادة غیر الرکن عمداً مبطلة، إلّا أنّه لا یشمل مثل ما نحن فیه ممّا کان من قبیل إعادة الجزء لأجل کونه قد وقع فی غیر محلّه، ممنوعة فإنّه إنّما یتمشّی فیما لو کان وقوعه فی غیر محلّه من جهة السهو، کما لو نسی الجزء و دخل فی جزء آخر و تذکّر، فإنّه علیه الاتیان بذلک الجزء المتروک سهواً و إعادة ذلک الجزء الذی دخل فیه، و لا یکون إعادة ذلک الجزء من الزیادة العمدیة، بل یکون من الزیادة السهویة، أمّا لو کان الترک عمدیاً فلا یکون إلّا من قبیل الزیادة العمدیة، إذ لا ریب حینئذ فی أنّه قد حصلت الزیادة باعادة ذلک الجزء الذی دخل فیه، لأنّ کلًا من ذلک الجزء الذی أتی به أوّلًا و الجزء الذی أتی به ثانیاً، لا یکون إلّا بقصد الجزئیة عمداً، و یکون موجباً للدخول فی الزیادة

1) فوائد الأُصول 4: 238.

2) وسائل الشیعة 8: 231/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 19 ح 2.

3) وسائل الشیعة 1: 371- 372/ أبواب الوضوء ب 3 ح 8.

العمدیة، فیوجب البطلان.

لا یقال: إنّ ذلک الجزء الذی دخل فیه لا یکون زائداً قبل التدارک لعدم تکراره، و لا تکون المسألة إلّا من قبیل نقصان الجزء السابق لا من قبیل زیادة الجزء اللاحق، و حیث إنّ تلک النقیصة کان یمکنه تدارکها کان علیه أن یتدارک ذلک الجزء الذی ترکه عمداً، و حینئذٍ لو تدارک الجزء الفائت عمداً و کرّر ذلک الجزء الذی دخل فیه لا یمکننا القول بأنّ الزائد هو ذلک الجزء الذی جاء به ثانیاً، لأنّه لم یکن واقعاً إلّا فی محلّه فلا یکون زائداً، کما أنّه لا یمکننا القول بأنّ الزائد هو الذی أتی به أوّلًا لفرض أنّه حینما وقع لم یکن زائداً، فکیف ینقلب عمّا وقع من عدم الزیادة إلی الزیادة.

لأنّا نقول: إنّا نقول إنّه لا یمکنه الرجوع إلی تدارک الجزء الفائت، لأنّه موجب لأن یکون ذلک الجزء الذی دخل فیه زائداً و قد کان تعمّد فی دخوله فیه، فیکون داخلًا فی الزیادة العمدیة و إن لم یکن داخلًا فیها قبل ذلک، هذا.

و لکن التحقیق أنّ ذلک الجزء الذی دخل فیه هو مصداق للزیادة العمدیة قبل التدارک، فإنّه لمّا أتی به عمداً بقصد الجزئیة بعد ترک ما قبله عمداً، کان ذلک الجزء فاقداً لشرطه و هو ترتیبه علی ما قبله فیکون باطلًا، و قد أتی به بقصد الجزئیة فیکون زیادة عمدیة، فیکون مبطلًا من حینه من دون توقّف فی ذلک علی تدارک الجزء المتروک.

لا یقال: بناءً علی ذلک لو کان الترک سهواً و لم یتذکّر حتّی دخل فی رکن، کان جمیع ما أتی به من الأجزاء ممّا بین ذلک الجزء المتروک و بین ذلک الرکن من قبیل الزیادة السهویة، فیلزمه سجود السهو لها.

لأنّا نقول: إنّ الأمر کذلک، لکن لمّا دلّ حدیث لا تعاد علی سقوط جزئیة

ذلک المتروک سهواً، کان ذلک موجباً لسقوط اشتراط ما بعده بترتّبه علیه، فیخرج ما بعده عن کونه زیادة سهویة.

و کیف کان، فالأوجه فی توجیه الحاشیة هو جعلها ناظرة إلی ما لو دخل فیما لا یکون من الأجزاء، مثل ما لو دخل فی القنوت بناءً علی أنّه مستحبّ مستقل و احتمل أنّه ترک القراءة عمداً، أو دخل فی النهوض و احتمل أنّه ترک التشهّد أو السجدة الأخیرة عمداً، فإنّه بعد فرض أنّ قاعدة التجاوز لا تجری فی حقّه، إمّا لأنّ القنوت و المقدّمات لا یصدق علیه عنوان الغیر، و إمّا لأنّ الشکّ فی تعمّد الترک لا یکون مشمولًا لقاعدة التجاوز، فإنّه فی أمثال ذلک یلزمه العود لتدارک ما احتمل ترکه عمداً، و لا یکون فی البین زیادة عمدیة، نعم لو دخل فی جزء واجب من أجزاء الصلاة لم یمکنه التدارک و لزمه إعادة الصلاة لبطلانها حینئذ.

و یمکن أن یقال: إنّ کلّ جزء جاء به قبل محلّه لا یکون من قبیل الزیادة، فلو جاء بالرکوع قبل القراءة أو بالقیام للثالثة قبل التشهّد إلی غیر ذلک، لا یکون من قبیل الزیادة، و إنّما یکون من قبیل النقیصة، غایته أنّه إن أمکن تلافی ذلک الناقص کان حکم الشارع به و باعادة ذلک الجزء موجباً لکون ذلک الجزء الذی جاء به فی غیر محلّه زائداً، و إن لم یمکنه التلافی کما لو دخل فی الرکوع قبل القراءة لم یکن إلّا من قبیل نسیان القراءة لا من قبیل زیادة الرکوع.

و من ذلک ما لو سلّم علی الثانیة عن تخیّل کونها رابعة و التفت قبل المنافی فإنّه یلزمه الاتمام و الاتیان بالسلام ثانیاً علی الرابعة، فیکون السلام السابق حینئذ زائداً بالنظر إلی وجوب السلام الأخیر علیه، و یکون حاله حال ما لو سلّم علی الثانیة غفلة.

و علی کلّ حال، أنّه مع قطع النظر عن حکم الشارع علیه بالسلام الأخیر، لا یکون إلّا من قبیل نقصان الرکعتین الأخیرتین سهواً، فلو حکم الشارع بتلافیها من دون سلام و اکتفی بالسلام السابق، لم یکن ذلک السابق زائداً، غایته أنّه کان علی خلاف الترتیب، لکن لمّا حکم الشارع بلزوم السلام ثانیاً کان لازمه إلغاء الأوّل فیکون زائداً.

و لازم هذه الکلمات أنّه لو قرأ السورة قبل الفاتحة ثمّ قرأ الفاتحة و لم یلتفت إلّا بعد الدخول فی الرکوع، لم یکن ذلک من الزیادة و لا من النقیصة، بل لا یکون إلّا من قبیل الإخلال بشرط هذین الجزءین و هو الترتیب.

و هکذا الحال فیما لو قدّم التشهّد علی السجود، سواء کان علی تمامه أو علی السجدة الثانیة ثمّ سجد و قام، اللهمّ إلّا أن نقول: إنّه فی الواقع لمّا کان محکوماً بوجوب إعادة التشهّد کان ذلک کافیاً فی الحکم بکون التشهّد السابق زائداً، و حیث إنّه قد ترکه بعد السجود أیضاً مع کونه مأموراً به واقعاً یکون من قبیل نقصانه، فیلزمه بعد الصلاة قضاؤه و سجود السهو لنقصانه، کما یجب علیه أیضاً السجود لزیادته، من دون فرق فی ذلک بین الغفلة فی جمیع ما صدر من عکس الترتیب بین السجدة الأخیرة و التشهّد، أو أنّه قد تخیّل أنّه أکمل السجدتین فتشهّد و بعد الفراغ من تشهّده ذکر أنّه لم یأت بالثانیة فهوی إلیها، ثمّ بعد رفعه الرأس منها نسی الاتیان بالتشهّد بعدها، فإنّ ذلک کلّه من قبیل الزیادة و النقص و إن کان کونه کذلک فی الصورة الثانیة أوضح.

و هذه الزیادة لیست بعمدیة، لأنّه لم یتعمّد زیادتها عند الاتیان بها، و لا سهویة لأنّها لم تقع سهواً، بل هی قهریة بمعنی أنّه لمّا کان مقتضی القاعدة الأوّلیة هو الاتیان بذلک الجزء المتروک و لزوم الترتیب باعادة تلک الأجزاء، کانت تلک

الأجزاء التی جاء بها بطبیعة الحال زیادة فی ذلک المرکّب، فإن لم یکن فی البین ما یدلّ علی البطلان بالزیادة صحّ العمل معها کما فی باب الوضوء، و لمّا کانت الصلاة بخلاف ذلک لعموم «من زاد فی صلاته فعلیه الاعادة»⁽¹⁾کان هذا العموم قاضیاً بفسادها بالزیادة، سواء کانت عمدیة أو کانت سهویة أو کانت قهریة، لکن حدیث لا تعاد دلّ علی عدم بطلان الصلاة بأی خلل وقع فیها إلّا من ناحیة تلک الخمسة، و به تکون الزیادة السهویة و الزیادة القهریة غیر مبطلة للصلاة، أمّا الزیادة العمدیة فهی خارجة عن عموم حدیث لا تعاد، لما حقّق فی محلّه من عدم شموله للخلل العمدی، و حینئذٍ نقول: إنّ من نسی التشهّد مثلًا و تذکّر قبل الرکوع کانت القاعدة الأوّلیة قاضیة بلزوم الاتیان به، و إن لزم منه کون القیام و القراءة السابقة زیادة قهریة و هی مبطلة بعموم «من زاد» إلّا أنّ حدیث لا تعاد الشامل للزیادة القهریة یصحّحها و یجری علیها حکم الزیادة السهویة من سجود السهو لعموم دلیل سجود السهو، أمّا إذا لم یتذکّر إلّا بعد الدخول فی الرکوع، فکان تدارک التشهّد موجباً لکون ذلک الرکوع زیادة قهریة، و کان المورد داخلًا فی أحد تلک الخمسة الموجبة للاعادة بحکم الاستثناء، فلاحظ.

و إن شئت فقل: إنّ هذا الشخص الذی سها عن السجدة الأخیرة مثلًا و تشهّد و قام بعد فرض اعتبار الترتیب فی أجزاء الصلاة، و بعد فرض اعتبار عدم الزیادة فیها، یدور أمره بالنظر إلی جریان حدیث لا تعاد فی حقّه بین إسقاط جزئیة السجدة الأخیرة فی حقّه فیلزمه المضی فی صلاته و عدم تلافی السجدة، و بین لزوم تلافیها بلا إعادة ما أتی به ممّا بعدها فیکون الساقط هو الترتیب، أو لزوم تلافیها مع إعادة ما بعدها، فیکون ذلک موجباً لکون ما سبق زیادة قهریة،

1) وسائل الشیعة 8: 231/ أبواب الخلل فی الصلاة ب 19 ح 2.

فیکون الساقط هو اعتبار عدم الزیادة، و بمقتضی حدیث لا تعاد یتعیّن الأخیر، لأنّ التکلیف بالجزء یستدعی بطبعه الاتیان به ما دام ممکناً، فبالطبع الأوّلی یلزمه الاتیان بالسجدة، و بعد الاتیان بها نقول إنّه لا یمکننا إسقاط الترتیب عنه بالاکتفاء فی الأجزاء اللاحقة بما فعله منها قبل تلافیه السجدة، لأنّ الترتیب فعلًا ممکن الحصول، فطبع الحال من الأمر بتحصیل الترتیب یلزمه إعادة ما تقدّم من الأجزاء فیلزم من ذلک الزیادة القهریة فیما سبق منها، و هذا- أعنی عدم الزیادة- لو کان معتبراً فی هذا الحال لم یمکن الحصول علیه إلّا بالاعادة، فیکون اعتباره ساقطاً بحدیث لا تعاد.

و الخلاصة: هی دعوی الطولیة و الترتّب الطبعی بین هذه الأُمور، فلا یقع التزاحم بینها، فلاحظ و تأمّل.

و حاصل ذلک: هو أنّ هذا المکلّف یمکنه الحصول علی الجزء و علی شرطه من الترتیب فیلزمه ذلک، غایته أنّه موجب لکون ما مضی زیادة قهریة، و هذه لا یتکلّف بعدمها إلّا بالاعادة فتسقط.

لا یقال: إنّه یمکنه فعلًا الحصول علی الجزء و علی عدم الزیادة، و حینئذٍ یسقط الترتیب، لأنّه مع الاحتفاظ بالجزء و عدم الزیادة یکون الاحتفاظ بالترتیب منحصراً بالاعادة فیسقط.

لأنّا نقول: إنّ معنی التکلیف بعدم الزیادة هو النهی عنها، و هو إنّما یکون قبل وجودها، فهو فی هذا الحال- أعنی حال ترکه الجزء نسیاناً- لا یتوجّه إلیه نهی عن تلک الزیادة، و إنّما المتوجّه إلیه هو الأمر بالترتیب، و بعد الجری علی طبق الأمر بالجزء و بترتیبه یکون ما مضی زیادة قهریة، فلا یمکن توجّه النهی إلیها، و لا یکون للنهی عن الزیادة الذی تضمّنه الأمر بالصلاة [مجال إلّا بالاعادة

فتسقط.

لا یقال: إنّه لو دخل فی الرکوع فی الصورة المفروضة ینبغی أن تقولوا بأنّه یلزمه السجدة و ما بعدها، لإمکان تلافیه، و یکون الساقط هو الترتیب فی ناحیة السجدة.

لأنّا نقول: إنّه عند الاتیان بالرکوع قبل السجدة یکون الترتیب فی الرکوع ساقطاً، لأنّه یلزمه السجدة ثمّ الرکوع بعده، و لا یکون ذلک إلّا باعادة الصلاة، فیسقط ترتیب الرکوع علی السجدة و ذلک لسقوط جزئیة السجدة، فیکون سقوط جزئیة السجدة حاصلًا بمجرّد الدخول فی الرکوع، فلا یبقی أمرها کی یقال إنّه بعد فراغه من الرکوع یدور الأمر بین سقوط السجدة و سقوط ترتّبها علی الرکوع، و الذی یلازم الاعادة هو شرطها و ترتیبها علی الرکوع دون أصل وجوبها، فلاحظ و تأمّل.

و حاصل الأمر: أنّه لا معنی لوجوب ترتیب الرکوع علی السجدة إلّا وجوب السجدة و إیقاع الرکوع بعدها، و هذا الوجوب- أعنی إیقاع الرکوع بعد السجود الراجع إلی قوله: اسجد ثمّ ارکع- لا یمکنه امتثاله إلّا بالاعادة فیسقط، و هو عبارة أُخری عن سقوط وجوب السجدة، هذا.

و لکن الإنصاف هو أنّ انفقاد شرط الجزء یکون موجباً لزیادته، و أنّ الإخلال بالترتیب فی الأجزاء لا یکون ممکناً، لأنّه موجب لزیادة الجزء المأتی به قبل ما تقدّمه، و مع کونه زیادة لا یکون جزءاً صلاتیاً. و منه یتّضح لک الوجه فی عدم جریان حدیث لا تعاد فی نفس الإخلال بالترتیب لعدم تصوّر الإخلال به، بل إنّ الإخلال به یوجب الزیادة، و بذلک یکون مجری لحدیث لا تعاد، ففی تقدیم تمام السجود علی الرکوع لا یجری حدیث لا تعاد، لأنّه من زیادة الرکن

و نقصه، فیکون داخلًا فی الاستثناء، و مع کونه من الزیادة لا یکون من تقدّم بعض الأجزاء علی بعض.

و منه یظهر وجه الصحّة فی تقدیم السورة علی الفاتحة و عدم الالتفات إلّا بعد الرکوع، فإنّه لیس من باب الخلل فی الترتیب کی یقال إنّه لا یجری فیه حدیث لا تعاد، بل هو من زیادة السورة و نقصها، بل من باب النقص و الزیادة فی کلّ منهما.

و أمّا ما لو نسی بعض الأجزاء غیر الرکنیة حتّی دخل فی رکن فهو و إن کان قبل الدخول فی الرکن من باب زیادة تلک الأجزاء، إلّا أنّه بعد أن دخل فی الرکن و جری حدیث [لا تعاد] فی ذلک المتروک سهواً و سقطت جزئیته، تخرج تلک الأجزاء عن کونها زیادة، لا بمعنی الانقلاب، بل بمعنی أنّه ینکشف بذلک أنّها لیست بزیادة، لأنّه من حین ترک ذلک الجزء لمّا کان ذلک الترک متعقّباً بالدخول فی الرکن کان ذلک المتروک ساقط الجزئیة من حین ترکه، فتکون المسألة من باب الکشف لا من باب النقل.

ثمّ إنّه مع الدخول فی الرکن لمّا کان الدخول فیه مسقطاً للجزئیة لم یکن ذلک الرکن زائداً، کما أنّه لا یبقی مجال لتدارک ذلک المتروک لیقال إنّ الساقط هو الترتیب، لما عرفت من أنّه لا یتصوّر الإخلال بالترتیب، فلا یکون ذلک الرکن و ذلک الجزء الذی تدارکه بعد الرکن من قبیل جزءین قد أخلّ بترتیبهما، بل یکون کلّ منهما أجنبیاً عن أجزاء الصلاة لانفقاد الشرط فی کلّ منهما، و لکنّه مع ذلک لا یخلو عن تأمّل، فلما ذا لم یجعل حدیث لا تعاد جاریاً فی ذلک الشرط فیکون هو الساقط، و یکونان من قبیل جزءین تقدّم أحدهما علی الآخر.

فالأولی أن یقال: إنّ حدیث لا تعاد و إن جری فی الشرائط إلّا أنّه لا یجری

فی شرط الترتیب، لأنّه لیس فی عرض سائر الأجزاء و الشرائط، فلاحظ و تأمّل.

و لازم هذا الذی ذکرناه هو أنّه لو عکس الترتیب فقرأ السورة قبل الفاتحة فإن تذکّر قبل الرکوع أعادهما أو أعاد السورة فقط، و کانا من قبیل الزیادة القهریة، أو کانت السورة الأُولی فقط زیادة قهریة، و إن لم یتذکّر حتّی رکع أو حتّی فرغ من صلاته لم یکن من قبیل الزیادة و لا النقیصة، بل کان من قبیل فقدان شرط الترتیب بینهما کما صرّح به فی مسألة 62 من ختام العروة⁽¹⁾، لکن شیخنا قدس سره ⁽²⁾علّق علیه أنّه من قبیل زیادة السورة و نقصها، و فیه تأمّل.

و لو قدّم التشهّد علی السجدتین بأن تشهّد ثمّ سجد السجدتین و لم یتذکّر حتّی فرغ و دخل فی الرکوع کان الأمر کذلک، و لو تذکّر بعد السجود عاد للتشهّد- و کان الأوّل زیادة قهریة- و به صرّح فی العروة⁽³⁾.

أمّا لو قدّم أحد الأرکان علی الآخر کما لو قدّم السجود علی الرکوع بطلت صلاته، لنقصان الرکوع و عدم إمکان تلافیه إلّا بإعادة السجود، و کلاهما داخل فی عقد الاستثناء.

و لو رکع ثمّ قرأ کان من قبیل نقصان القراءة و زیادتها، أمّا الأوّل فواضح، لأنّه برکوعه قبلها یکون من قبیل نقصانها، و لکن لمّا لم یمکنه إعادتها و کان حدیث لا تعاد بجزئه الاستثنائی قاضیاً بسقوط جزئیتها، کان إتیانه بها بعد الرکوع من قبیل الزیادة، فلو قلنا بلزوم سجود السهو لکلّ زیادة و نقیصة کان علیه أن یسجد مرّتین، الأُولی لنقص القراءة و الثانیة لزیادتها، فلاحظ و تأمّل.

و اعلم أنّ شیخنا قدس سره لم یعلّق شیئاً علی ما تقدّم فی العروة فی فصل وجوب

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 393/ المسألة( 64).

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 393/ المسألة( 64).

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 600.

الترتیب، فدلّ ذلک علی أنّه موافق للعروة فی أنّه لو قدّم بعض الأجزاء عمداً کان موجباً لزیادة ذلک المقدّم عمداً و کان باطلًا مبطلًا، و حینئذٍ نقول: إنّه قدس سره لمّا بنی فیما نحن فیه من احتمال الترک العمدی علی عدم جریان التجاوز، تعیّن أن یکون مراده من المتخلّل الموجب للبطلان علی تقدیر تعمّد الترک لیس هو خصوص الرکن، بل هو کلّ جزء کان قد أتی به المکلّف بعد تعمّد الترک، و حینئذٍ ینحصر مورد قوله «و إلّا فلا»⁽¹⁾بما لو کان المأتی خارجاً عن الأجزاء، مثل ما لو احتمل تعمّد ترک القراءة و دخل فی القنوت بناءً علی أنّه مستحبّ مستقل، و مثل ما لو احتمل تعمّد ترک التشهّد أو ترک السجدة الواحدة أو ترک السجدتین و قد دخل فی النهوض قبل أن یستوی قائماً، فإنّ الحکم فی أمثال هذه الصورة هو لزوم العود و التدارک بلا حاجة إلی الاعادة، بخلاف ما لو کان ما دخل فیه جزءاً صلاتیاً فإن الحکم هو البطلان بعد البناء علی عدم جریان قاعدة التجاوز، سواء کان ذلک الجزء رکناً أو کان غیر رکن.

و الخلاصة: هی أنّ الوجوه المحتملة فی مسألة ترک الجزء عمداً و الدخول فی الجزء الآخر ثلاثة: البطلان، و عدم البطلان و لزوم الرجوع قبل الدخول فی أحد الأرکان، و التوقّف. و کذلک الحال فی جریان قاعدة التجاوز فی مورد احتمال الترک العمدی، فإنّ الوجوه فی ذلک ثلاثة: الجریان، و عدمه، و التوقّف، فتکون النتیجة هی أنّ المحتملات تسعة، فلو قلنا بجریان قاعدة التجاوز کان الحکم هو المضی فی صلاته علی کلّ من المحتملات فی المسألة الأُولی. و لو قلنا بعدم جریان قاعدة التجاوز فعلی الأوّل من شقوق المسألة الأُولی یکون الحکم هو بطلان صلاته، و علی الثانی یکون الحکم هو وجوب العود و التلافی،

1) تقدّم ذکر مصدره فی الصفحة: 426.

و علی الثالث یکون اللازم الاحتیاط بالتلافی و الإعادة. و لو توقّفنا فی إجراء قاعدة التجاوز فعلی الوجه الأوّل من شقوق المسألة الأُولی نقول علی تقدیر الجریان یمضی فی صلاته، و علی تقدیر عدم الجریان تکون صلاته باطلة لأصالة عدم الاتیان بما یحتمل تعمّد ترکه، و حینئذٍ یکون مقتضی الجمع هو الاتمام و الإعادة.

و علی التقدیر الثانی یکون مقتضی الجریان هو الاتمام و مقتضی عدمه هو التدارک، و حینئذٍ نقول إنّ مقتضی جریان القاعدة إن کان عزیمة علی وجه لا یصحّ الاحتیاط بالتدارک کان المقام من دوران الأمر بین المحذورین، لأنّه علی تقدیر جریان القاعدة یلزمه المضی و لا یجوز له التدارک، و علی تقدیر عدم الجریان یجب علیه التدارک، و حینئذٍ ینسدّ طریق الاحتیاط، فلا یمکنه إتمام هذه الصلاة فتبطل.

و کذلک الحال علی الشقّ الثالث من شقوق المسألة الأُولی، لأنّا نحتمل الصحّة، و علی تقدیره نتردّد فی الجریان و عدمه، فتکون المسألة من الدوران بین المحذورین.

نعم لو قلنا بأنّ مفاد قاعدة التجاوز هو الرخصة فی المضی و عدم لزوم التدارک، کان مقتضی التردّد بین الجریان و عدمه علی الشقّ الثانی و الثالث من شقوق المسألة الأُولی هو لزوم الاحتیاط بالتدارک و الإعادة، و أمّا علی الشقّ الأوّل فیکون الاحتیاط بالاتمام و الإعادة، و لو احتاط بالتدارک و الإعادة لم یکن فی البین ما یمنع منه، فإنّ أقصی ما فی البین هو احتمال جریان القاعدة و هو لا یمنع من التدارک، لکن الظاهر من أدلّة قاعدة التجاوز إحراز الاتیان بالجزء المشکوک، فینسدّ باب الاحتیاط بالاتیان به لکونه موجباً للزیادة، إلّا أن یقال إنّ الاتیان به احتیاطاً لا یکون محقّقاً للزیادة العمدیة، و فیه تأمّل، و لعلّه لأجل ذلک أفاد

شیخنا قدس سره فی الموارد التی استشکل فیها من إجراء قاعدة التجاوز بأنّ الأحوط إعادة المشکوک بقصد القربة المطلقة، فلاحظ حاشیة 2 علی مسألة 10 من ص 415⁽¹⁾، و لو کان باب الاحتیاط ممکناً بالاعادة لما احتاج إلی قصد القربة المطلقة الذی یکون جدواه فی الاحتیاط فی غایة الإشکال، إلّا أن یرید من قصد القربة المطلقة قصد امتثال الأمر الواقعی، فلاحظ.

قال فی العروة: فصل فی الترتیب: یجب الاتیان بأفعال الصلاة علی حسب ما عرفت من الترتیب، بأن یقدّم تکبیرة الإحرام علی القراءة، و القراءة علی الرکوع، و هکذا، فلو خالفه عمداً بطل ما أتی به مقدّماً و أبطل من جهة لزوم الزیادة، سواء کان ذلک فی الأفعال أو الأقوال، و فی الأرکان أو غیرها⁽²⁾.

و الوجه فی کون ذلک الجزء زیادة عمدیة، هو أنّه لمّا أتی به عمداً بقصد الجزئیة بعد ترک ما قبله عمداً، کان ذلک الجزء فاقداً لشرطه و هو ترتیبه علی ما قبله فیکون باطلًا، و قد أتی به بقصد الجزئیة فیکون زیادة عمدیة، فیکون باطلًا من حینه، و یکون مبطلًا من دون توقّف علی تدارک الجزء المتروک.

لا یقال: فعلی هذا لو کان الترک سهواً و لم یتذکّر حتّی دخل فی أحد الأرکان کان جمیع ما أتی به من الأجزاء ما بین ذلک الجزء المتروک و بین ذلک الرکن من قبیل الزیادة السهویة، فیلزمه سجود السهو لها، بل ربما سرت الزیادة السهویة إلی ما قبل ذلک المتروک من الأجزاء لکونها فاقدة لشرطها و هو تعقّبها بذلک الجزء المتروک، بل ربما سرت الزیادة السهویة إلی نفس الرکن الذی دخل فیه، فینبغی الحکم ببطلان الصلاة عند ترک بعض أجزائها سهواً و الدخول فی

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 235.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 600.

رکن، سواء کان ذلک الرکن متّصلًا بمحلّ المتروک أو کان منفصلًا عنه بأجزاء غیر رکنیة.

لأنّا نقول: فرق واضح بین الترک العمدی و الترک السهوی، فإنّه فی الترک العمدی یکون المأتی به بعد محلّ المتروک منهیاً عنه باعتبار تعمّد ترک شرطه و هو تقدّم ذلک المتروک علیه، و حیث کان منهیاً عنه لم یکن صالحاً للجزئیة و قد جاء به بعنوان الجزئیة، فکان زیادة عمدیة، فکان باطلًا فی نفسه لکونه منهیاً عنه و مبطلًا لکونه من الزیادة العمدیة.

و إن شئت فقل: إنّه بتعمّد الاتیان بالجزء قبل الاتیان بما قبله یکون قد تعمّد ترک شرط ذلک الجزء الذی أتی به، فیکون من قبیل تعمّد ترک شرط الجزء فیکون موجباً لبطلان الصلاة، فلا حاجة إلی تجشّم کونه من تعمّد الزیادة کی یلزم علیه لزوم تحقّق الزیادة فیما إذا فعل ذلک سهواً، و علی أیّ من هاتین الطریقتین لا یتأتّی النقض بالترک السهوی، فإنّه لا یکون من قبیل ترک شرط الجزء عمداً، و کذلک لا یکون منهیاً عنه کی یکون من الزیادة العمدیة، فلا یکون باطلًا فی نفسه کی یکون من الزیادة، و أقصی ما فی البین هو فقدانه لشرط الانضمام إلی ما قبله الحاصل بترک ما قبله، فلا یکون إلّا من باب النقص السهوی، و مقتضی القاعدة الأوّلیة هو وجوب الاتیان بذلک المفقود و إعادة ما وقع بعده من الأجزاء ما دام فی العمل کما فی باب الوضوء، و إن لزم من إعادتها صیرورة تلک الأجزاء التی وقعت قبل التلافی زیادة فی ذلک المرکّب.

و لکنّه مع ذلک کلّه قابل للتأمّل، فإنّ أقصی ما فی البین هو التعمّد فی ترک شرط الجزء، و هو لا یوجب زیادة ذلک الجزء، بل أقصی ما فیه هو أنّه قد ترک شرطه عمداً، و لیس ذلک من الزیادة فی شی‌ء، فلو أمکنه التلافی کما لو کان قبل

الدخول فی الرکوع وجب علیه تلافیه، و بعد التلافی یکون ذلک المأتی به زیادة قهریة لا عمدیة و لا سهویة، فتدخل فی حدیث لا تعاد، و تصحّ الصلاة إن لم یکن فی البین إجماع أو نصّ علی البطلان. اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ الجزء الفاقد للشرط لیس بجزء من الصلاة فلا یکون إلّا زائداً، سواء کان فقده للشرط عن عمد أو کان عن نسیان.

أمّا الاستدلال علی الزیادة فی خصوص [العمد] بکونه منهیاً عنه، ففیه أنّه لیس فی البین نهی مولوی کی یدخل فی النهی عن جزء العبادة، و أمّا النهی الغیری فهو متوقّف علی کونه زیادة لیکون عدمه معتبراً فی الصلاة، فلا یصحّ الاستدلال علی کونه زیادة بالنهی الغیری، فالعمدة فی کونه زیادة هو فقدانه للشرط، فیکون خارجاً عن الصلاة لعدم کونه جزءاً منها، فیکون زیادة، فلو کان عن عمد أبطل، بخلاف ما لو کان عن سهو فإنّ أقصی ما فیه أن یکون زیادة سهویة.

[أصالة الصحّة]

[بناء العقلاء و سیرة المسلمین علی العمل بأصالة الصحّة]

قوله: و إن کان أکثرها لا یخلو عن مناقشة بل منع ... الخ ⁽¹⁾.

الإنصاف: أنّه یمکن القول بأنّه لا مجال للمنع عن بناء العقلاء- و ملاکه هو ما تقدّمت الاشارة إلیه فی بعض مباحث قاعدة التجاوز و الفراغ من أنّ العاقل المقدم علی عمل مرکّب لا یخلّ بشی‌ء من أجزائه أو شرائطه و أنّه یأتی به بتمامه- و السیرة المستمرّة من المسلمین علی البناء علی أصالة الصحّة فی الجملة. أمّا الإجماع فلا یبعد أن یکون مستنده هو البناء العقلائی و السیرة المذکورة، و فی ثبوت إطلاق لمعقده تأمّل و إشکال.

و من ذلک یظهر لک الإشکال فی إطلاق الأخذ بأصالة الصحّة حتّی مع جهل العامل، خصوصاً ما لو کان یعتقد شرطیة ذلک المشکوک و نحن نعتقد مانعیته أو بالعکس، نعم لا یبعد الأخذ بالأصل المذکور فیما شکّ فی جهل العامل و علمه بالحکم و لو من جهة دعوی بناء العقلاء علی إلغاء احتمال جهله.

و بالجملة: یمکن أن یقال بخروج خصوص من کان جاهلًا بالحکم عن مورد الأصل المذکور، و المسألة بعدُ محتاجة إلی التتبّع فی کلمات الأصحاب.

1) فوائد الأُصول 4: 653.

[الکلام فی حکومة أصالة الصحّة فی العقود علی الأُصول الموضوعیة فیها]

قوله: فنقول قد اختلفت کلمات الأعلام فی حکومة أصالة الصحّة فی العقود علی جمیع الأُصول الموضوعیة المقتضیة لفساد العقد، و المتحصّل من الکلمات أقوال ثلاثة: الأوّل حکومتها علی کلّ أصل یقتضی فساد العقد سواء کان الأصل جاریاً فی شرائط ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّهم قسّموا الشروط فی باب المعاملات إلی ثلاثة أقسام: شروط نفس العقد، و شروط المتعاقدین، و شروط العوضین. و الأولی جعل هذه الأقوال الثلاثة واردة علی حسب هذه الشروط، فیکون القول الأوّل عبارة عن إجراء أصالة الصحّة مطلقاً فی الجهات الثلاثة، بمعنی إجرائها عند الشکّ فی شرائط العقد و الشکّ فی شرائط العوضین و الشکّ فی شرائط المتعاقدین، سواء کان فی قبالها أصل موضوعی ینفی الشرط المحتمل أو لم یکن فی البین إلّا مجرّد أصالة عدم النقل و الانتقال، و القول الثانی عبارة عن إجرائها فی خصوص الشکّ فی شرائط العقد دون الشکّ فی شرائط العوضین أو شرائط المتعاقدین، سواء کان فی البین أصل موضوعی أو لم یکن، و القول الثالث عبارة عن القول الأوّل إلّا فی إخراج ما یکون شرطاً عرفیاً للعوضین کالمالیة أو للمتعاقدین کالبلوغ و الرشد.

و بالجملة: لیس المدار فی هذه الأقوال هو حکومتها علی الأصل الموضوعی و عدمه، بل المدار فیها هو جریانها فی هذه المراتب من الشروط.

نعم بعد فرض جریانها فی مرتبة من هذه الشروط تکون حاکمة علی الأصل الموضوعی فیها، لکن مع فرض القول بعدم جریانها فی مرتبة من هذه المراتب لا یمکن حینئذ الرجوع إلی أصالة الصحّة فی تلک المرتبة حتّی لو لم یکن فی البین أصل موضوعی، بل فی صورة عدم وجود الأصل الموضوعی یکون

1) فوائد الأُصول 4: 655.

المرجع هو أصالة عدم النقل و الانتقال، کما لو فرضنا أنّ أصالة الصحّة لا تجری فی صورة الشکّ فی کون أحد العوضین مالًا، کما لو تردّد بین کون الثمن خمراً أو کونه غیر خمر من سائر المالیات، فإنّه بعد عدم جریان أصالة الصحّة فی ذلک یکون المرجع هو أصالة عدم انتقال العوض الآخر لعدم وجود الأصل الموضوعی، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فإنّ حقیقته هی المبادلة بین المالین و لو کان المبیع أو الثمن کلّیاً ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ قوام مالیة الکلّی إنّما هو الذمّة، فإذا فرضنا أنّ الصبی لا ذمّة له عرفاً یشکل الحکم بکون الکلّی فی ذمّته مالًا، و حینئذٍ یکون الإشکال فی الضمان جار بعینه فی کون أحد العوضین فی باب البیع کلّیاً فی الذمّة، هذا. مضافاً إلی إمکان المناقشة فی کون الصبی لا ذمّة له عرفاً، و إنّما یسلّم ذلک فی الصبی غیر الممیّز، أمّا الممیّز العارف بالمعاملة الحاذق فیها فیشکل الحکم بالغاء ذمّته عرفاً بحیث إنّه لا یعتمد العرف علی ضمانه.

قوله: و التحقیق أنّ أصالة الصحّة إنّما تقدّم علی أصالة بقاء المال علی ملک مالکه و لا تقدّم علی سائر الأُصول ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه قدس سره لا یمنع من تقدیم أصالة الصحّة علی الأُصول الموضوعیة الجاریة فی ناحیة العقد، کما لو قلنا بأنّ ذکر المهر شرط فی عقد نکاح المتعة و قد شکّ فی ذکره فی عقدها، و نحو ذلک ممّا یکون المشکوک فیه من شرائط العقد مورداً للأصل العدمی، بل إنّ أصالة الصحّة عنده قدس سره تحکم علی جملة من الأُصول

1) فوائد الأُصول 4: 656.

2) فوائد الأُصول 4: 657.

الموضوعیة الجاریة فی ناحیة المتعاقدین أو العوضین ممّا لا یکون راجعاً إلی القابلیة للنقل أو إلی أهلیة الناقل، نعم إنّه قدس سره یمنع من جریان أصالة الصحّة فیما إذا کان الشرط فی المتعاقدین أو العوضین راجعاً إلی القابلیة و الأهلیة، لکن لا لأجل عدم حکومتها علی الأصل الموضوعی الجاری فی ذلک الشرط، بل لأجل أنّ أصالة الصحّة لا تجری فیه حتّی لو لم یکن فی البین أصل موضوعی، کما لو تردّد الأمر فی کون الثمن مثلًا خمراً أو غیره ممّا یکون قابلًا للنقل.

و قد أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه فی توضیح ذلک ما لا بأس بنقله لیتّضح الوجه فیما أفاده قدس سره: و هو أنّا قد حقّقنا فی باب اقتضاء النهی عن المعاملة فسادها أنّ النهی إن تعلّق بالسبب لم یکن ذلک موجباً لفساده، و إن تعلّق بالمسبّب أوجب الفساد، و بیّنا أنّ السرّ فی ذلک هو أنّ النهی إذا کان متعلّقاً بالمسبّب کان موجباً لقصر السلطنة و عدم قدرة العاقد علی إیجاد ذلک المسبّب، حیث إنّ غیر المقدور شرعاً کغیر المقدور العقلی، و هکذا الحال فی الشرط، فإن کان المجعول شرعاً هو عدم المسبّب أوجب الفساد، و إن کان هو عدم السبب لم یکن موجباً للفساد.

إذا تقرّر ذلک فنقول: إنّ بعض الشروط تکون شرطاً للسبب بما أنّه سبب و هذه هی القدر المتیقّن من موارد جریان أصالة الصحّة، و بعضها تکون شرطاً للمسبّب و هی شروط المتعاقدین و شروط العوضین. مثال الأوّل عدم السفه مثلًا فإنّه شرط فی حصول المسبّب و ترتّبه علی السبب، فلو کان مشکوکاً لم ینفع فی ترتّب الأثر- أعنی المسبّب- أصالة الصحّة، حیث إنّ صحّة العقد التی هی نتیجة أصالة الصحّة لا تنفع فی الحکم بحصول المسبّب.

و هکذا الحال فی شرائط العوضین، فإنّ کون العین مملوکة إنّما تکون شرطاً فی ناحیة المسبّب، بمعنی أنّ حصول المسبّب و هو النقل و الانتقال یتوقّف

علی کون العوضین مملوکین، فلو شکّ فی کون ما وقع علیه العقد کان خمراً أو خلًا لم تنفع أصالة الصحّة فی حصول المسبّب، حیث إنّ صحّة العقد لا ربط لها بحصول المسبّب المتوقّف حصوله علی قابلیة العوض لأن یکون مملوکاً، و هکذا الحال فی غیره من شرائط العوضین. نعم بعض شرائط العوضین تکون راجعة إلی ناحیة السبب، مثل کونهما معلومین غیر مشتملین علی الربا، فیکون هذا النحو مورداً لأصالة الصحّة. أمّا شرائط المتعاقدین فالإنصاف أنّ بعضها صالح و واجد للجهتین، کالبلوغ الذی هو شرط المتعاقدین، فإنّ له جهتین إحداهما راجعة إلی ناحیة المسبّب التی هی عبارة عن توقّف النقل و الانتقال علی کون المالک العاقد بالغاً، بمعنی أنّه لا یحصل النقل و الانتقال من غیر البالغ، فلا یکون من هذه الجهة مورداً لأصالة الصحّة، و له جهة أُخری راجعة إلی ناحیة السبب و هی عبارة عن توقّف تمامیة العقد علی کون العاقد بالغاً، سواء کان هو المالک أو کان وکیلًا أو مأذوناً أو فضولیاً، من جهة أنّ الصبی مسلوب العبارة، و من هذه الجهة یکون الشکّ فی حصول هذا الشرط مورداً لأصالة الصحّة، و تظهر الثمرة فی عقد الوکیل أو المأذون أو الفضولی إذا وقع الشکّ فی بلوغه حین العقد، فإنّ أصالة الصحّة تجری فیه.

و بالجملة: أنّ هذه الشروط کلّها و إن کانت متساویة فی أنّ عدمها یوجب عدم المسبّب، إلّا أنّه تارة یکون لقصور فی السبب کما فی الشروط الراجعة إلی ناحیة السبب، و أُخری یکون ذلک لقصور فی المسبّب لأجل قصور فیما وقع علیه السبب أو فی من أوقع السبب، فما کان القصور فیه راجعاً إلی ناحیة السبب جرت فیه أصالة الصحّة عند الشکّ فیه، و ما کان راجعاً إلی ناحیة المسبّب لم تجر أصالة الصحّة فی مورد الشکّ فیه.

و إن شئت فقل: إنّ لمجری أصالة الصحّة عقد وضع و عقد حمل، فإنّ مجراها هو العقد الصادر ممّن له العقد علی ما یمکن العقد علیه، فلو کان الشکّ واقعاً فی نفس العقد و أنّه هل کان صحیحاً أو فاسداً، و هو المعبّر عنه بعقد الحمل جرت فی ذلک أصالة الصحّة، سواء کان الشکّ فی شروط العقد نفسه أو فیما یرجع إلی ذلک من شروط المتعاقدین أو العوضین. أمّا إذا کان الشکّ فی عقد الوضع، بأن کان الشکّ فی نفس المتعاقدین من جهة الشکّ فی کونهما ممّن له العقد، أو کان الشکّ فیما وقع علیه من العوضین من جهة الشکّ فی کونهما ممّا یمکن وقوع العقد علیهما، لم تجر فیه أصالة الصحّة، لما ذکرناه من رجوع ذلک إلی مرحلة المسبّب، و لا مجال فیه لأصالة الصحّة التی یکون مجراها هو الشکّ فی صحّة السبب، هذا حاصل ما أفاده قدس سره فیما حرّرته عنه.

و لکنّه مع ذلک قابل للتأمّل و الإشکال، فإنّ المدار فی جریان أصالة الصحّة إن کان علی کون الشکّ راجعاً إلی ناحیة نفس السبب، فالظاهر أنّه بناءً علیه ینبغی أن لا تجری فی مثل شرائط المتعاقدین و العوضین ممّا لا یکون راجعاً إلی القابلیة و ذلک مثل عدم الاکراه و مثل کون أحد العوضین غیر معلوم المقدار أو عدم التفاوت، و نحو ذلک ممّا لا یرجع إلی القابلیة، و دعوی کون هذه الشروط راجعة إلی شروط العقد قابلة للمنع، لأنّ الضابط حینئذ هو کون الشکّ راجعاً إلی عالم العقد کالعربیة و الماضویة و نحوهما، و من الواضح أنّ مثل العلم بالمقدار و عدم التفاوت و الاختیار لیس ممّا یرجع إلی نفس العقد، نعم ذلک شرط فی تأثیره کما أنّ البلوغ شرط فی تأثیره.

و إن کان المدار فی جریان أصالة الصحّة علی أن لا یکون الشرط المشکوک راجعاً إلی القابلیة الشرعیة أو العرفیة، فهذا یحتاج إلی إقامة البرهان، نعم هناک

دعوی کون القدر المتیقّن من الإجماع هو ما عدا شروط القابلیة، و هذه الدعوی محتاجة إلی التتبّع فی کلمات المجمعین، خصوصاً من مثل شیخنا قدس سره الذی قدّم فی طلیعة البحث ثبوت إطلاق لمعقد الإجماع.

و أمّا لو استدللنا علی هذا الأصل بالسیرة المستمرّة من المسلمین و ببناء العقلاء أمکن دعوی القدر المتیقّن، لکن یمکن القطع بخلافه و أنّ ما جرت علیه السیرة و بناء العقلاء هو مطلق الشروط، و لعلّ من هذا القبیل ما هو مسلّم عندهم علی الظاهر من أنّه لو ادّعی أحد الزوجین فساد الطلاق لمصادفة حیض الزوجة أو طهرها الذی واقعها فیه، فالقول قول مدّعی الصحّة، و هکذا فیما یکون من هذا القبیل، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ مثل حیض الزوجة و الطهر الذی لم یواقعها فیه و أمثالهما کلّها راجعة إلی السبب، و لکن المسألة بعدُ محتاجة إلی التأمّل، إذ لا یبعد القول بأنّ ما جرت علیه السیرة و البناء العقلائی و قام علیه الإجماع إنّما هو البناء علی مثل صحّة النقل عند الشکّ فی صحّته بعد إحراز قابلیة النقل من الناقل و المنقول، دون ما لو کان الشکّ فی قابلیة العین للنقل أو قابلیة الناقل للنقل.

و الحاصل: أنّ الشکّ إذا کان راجعاً إلی قابلیة العوض للعوضیة مثل المشکوک کونه حرّاً مع فرض عدم الید، و کذا لو کان الشکّ فی أهلیة من أوقع المعاملة، کما لو شکّ فی کون الطلاق بائناً أو رجعیاً مع فرض الرجوع فی أثناء العدّة، و کذا لو شکّ فی کون المعاملة بیعاً کی ینفذ الفسخ قبل التفرّق أو صلحاً أو هبة معوّضة کی لا ینفذ الفسخ، بل لو شکّ فی کون البیع خیاریاً أو غیر خیاری فلا أظن أنّ أحداً یلتزم بنفوذ الرجوع أو بنفوذ الفسخ استناداً إلی أصالة الصحّة فی الرجوع أو الفسخ، و هکذا الحال فی مسألة بیع الوقف المعلوم الوقفیة مع الشکّ فی طروّ المجوّز، نعم مع الشکّ فی کون المبیع وقفاً أو طلقاً یمکن القول بصحّة

البیع، و لعلّ ذلک لأجل الید الحاکمة بالملکیة، و إلّا فمع قطع النظر عن الید لا یمکن الاعتماد علی مجرّد أصالة الصحّة فی البیع، و المسألة محتاجة إلی التتبّع و التأمّل فی الموارد الخاصّة، ثمّ إنّ فی عدّ عدم السفه من شرائط القابلیة تأمّلًا، فإنّه لیس علی حذو العقل، بل الظاهر أنّه علی حذو الاختیار فی قبال الاکراه.

ثمّ إنّ البرهان الذی أقامه قدس سره علی امتناع جریان أصالة الصحّة فی موارد الشکّ فی القابلیة قوی متین، و حاصله أنّ کلّ ما یکون رکناً فی العقد، بحیث یتوقّف صدق العقد علیه علی وجه یکون الشکّ فی تحقّقه موجباً للشکّ فی تحقّق العقد، یمتنع فیه إجراء أصالة الصحّة فی العقد، لتوقّف الحکم بصحّة العقد علی تحقّق أصل العقد، و هذا المقدار ممّا لا إشکال فیه کبرویاً، و أظهر صغریاته ما لو شکّ فی تحقّق القصد فإنّه- أعنی القصد- من مقوّمات العقد علی وجه لو شکّ فی تحقّق القصد یکون تحقّق العقد مشکوکاً، و لعلّ منه اشتراط العقل فی المتعاقدین، سیّما إذا کان عدم العقد ملازماً لعدم القصد علی وجه یکون مسلوب العبارة فی النظر العرفی. و هکذا الحال فی الصغیر الذی لا قصد له، أمّا الممیّز ففی غایة الإشکال، لتحقّق القصد منه عرفاً غایته أنّ الشارع المقدّس لم یرتّب الأثر علی قصده.

و من صغریات هذه الکبری ما لو شکّ فی وجود المبیع، کما لو تلف المبیع و شکّ فی أنّ تلفه کان قبل العقد أو کان بعد القبض، و قد تعرّض الشیخ لذلک فی المکاسب فی أواخر اشتراط معلومیة العوضین ⁽¹⁾.

و من صغریات هذه الکبری کون العوض ثمناً أو مثمناً مالًا عرفیاً، أمّا ما یکون مالًا عرفاً و لکن الشارع ألغی مالیته کالخمر فکونه من صغریات هذه

1) المکاسب 4: 284.

الکبری فی غایة الإشکال. نعم یمکن التمسّک فی أمثال ذلک بقصور الدلیل أعنی السیرة العقلائیة أو سیرة المسلمین أو الإجماع، و مع ذلک فهو فی غایة الإشکال سیّما بعد الاعتراف بوجود معقد للإجماع الذی هو بمنزلة روایة عامّة أو مطلقة، إلّا أن یقال إنّ الشکّ فی الشمول کافٍ فی عدم ثبوت إجراء أصالة الصحّة فیه، و المسألة بعدُ مجال التأمّل و النظر.

قوله: و کذلک یصحّ التفاضل بین المالین فی غیر عقود المعاوضة، بل حتی فی عقود المعاوضة غیر عقد البیع علی قولٍ ... الخ ⁽¹⁾.

لم أستحضر معاملة غیر معاوضیة مشتملة علی مال من الطرفین، لتکون مثالًا لصحّة التفاوت بین المالین من جنس واحد فی غیر عقود المعاوضات إلّا فی باب الغرامات، و دخولها فی المعاملات العقدیة ممنوع. أمّا القول بصحّة التفاوت فی غیر البیع من المعاوضات فهو غیر نافع لمن یمنع من التفاوت فی مطلق المعاوضات، و لکن یهوّن الخطب أنّه لیس المدار فی کون الشرط راجعاً إلی القابلیة و الأهلیة علی اعتباره فی جمیع المعاوضات، و إلّا لکان الاختیار فی قبال الاکراه من الشروط الراجعة إلی القابلیة، بل إنّ هذا- أعنی کون الشرط راجعاً إلی الأهلیة و القابلیة- أمر واقعی لا دخل له بعموم اعتباره فی جمیع المعاوضات أو اختصاصه بخصوص البیع، و من الواضح أنّ عدم التفاوت بین الجنسین لم یکن من قبیل شروط القابلیة، و هو واضح لا ینبغی الریب فیه، فلا یقاس علی مثل الخمر و الحرّ و الوقف و نحو ذلک، فتأمّل.

و الأولی أن یقال: إنّ اشتراط التساوی فی الجنسین لا یکون مانعاً من نقل کلّ منهما فی قبال جنس آخر، فلأجل ذلک لا یکون هذا الشرط راجعاً إلی القابلیة.

1) فوائد الأُصول 4: 658.

قوله: و قد یشکّ فی بعض الشروط أنّها من أیّ القبیل کاشتراط کون العاقد غیر محرم ... الخ ⁽¹⁾.

و لعلّ هذا الشکّ هو منشأ الإشکال فیما لو شکّ فی أنّ عقده کان فی حال الاحرام أو بعده کما ذکره فی العروة فی مسائل النکاح مسألة 4⁽²⁾، فإنّه فیما لو شکّ فی أنّ عقده کان فی الاحرام أو قبله جزم فی الحکم بالصحّة، بخلاف الصورة المزبورة فإنّه و إن حکم فیها بالصحّة إلّا أنّه عقّبه بقوله: علی إشکال.

و حاصل الفرق: أنّ الصورة الأُولی یکون مقتضی الاستصحاب هو الصحّة، فلا یتوقّف الحکم بالصحّة فیها علی إجراء أصالة الصحّة، بخلاف الثانیة فإنّ مقتضی الاستصحاب فیها هو البطلان، فیحتاج فی الحکم بالصحّة فیها إلی أصالة الصحّة، و جریانها فی المقام مشکل للشکّ فی کون هذا الشرط من الأرکان.

أو نقول: إنّ وجه الإشکال فیها هو ما سیأتی من الإشکال فی حکومة أصالة الصحّة علی الأصل الموضوعی الجاری فی موردها الذی یکون مقتضاه الفساد، و هو ما تعرّض له من کلمات الشیخ و السیّد الشیرازی 0 فراجع ⁽³⁾.

قوله: فاسد، فإنّ اشتراط أهلیة الوکیل للوکالة أو سلطنة الموکّل للتوکیل لیس شرطاً زائداً علی اشتراط بلوغ العاقد ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّا و إن سلّمنا أنّ عقد البیع الصادر من الوکیل غیر البالغ لا یکون

1) فوائد الأُصول 4: 659.

2) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 5: 539.

3) راجع الأمر السادس فی فوائد الأُصول 4: 669 و ما بعدها. و حواشی المصنّف قدس سره علی ذلک المبحث تأتی فی الصفحة: 491 و ما بعدها.

4) فوائد الأُصول 4: 660.

البلوغ فیه من قبیل شرط القابلیة فی ناحیة النقل و الانتقال الذی هو مؤدّی عقد البیع، إلّا أنّه- أعنی البلوغ- بالنسبة إلی عقد الوکالة لا ینبغی التأمّل فی کونه من قبیل شرط القابلیة، حیث إنّه لا بدّ فی عقد الوکالة من قابلیة الوکیل لأن یصدر منه ما وکّل فیه، و بعد فرض اشتراط البلوغ فی عقد البیع لا یکون غیر البالغ متمکّناً من إیقاعه، و حینئذٍ یکون غیر البالغ خارجاً عن قابلیة إیقاع عقد البیع، فلا یمکن إیقاع وکالته علی البیع، و یکون البلوغ بالنسبة إلی عقد الوکالة شرطاً فی القابلیة، فلا یمکن التمسّک بأصالة الصحّة فی عقد الوکالة عند الشکّ فی بلوغ الوکیل، کما لا یمکن ذلک عند الشکّ فی بلوغ الموکّل.

نعم، بعد فرض عدم جریان أصالة الصحّة فی عقد الوکالة یکون المرجع فی عقدها إلی أصالة عدم ترتّب الأثر الذی هو الوکالة، و مقتضاه و إن کان هو عدم صحّة البیع، لکن أصالة الصحّة فیه یمکن القول بأنّها نافعة فی الحکم بصحّة ذلک البیع بعد فرض کون بلوغ الوکیل العاقد لم یکن من شروط القابلیة بالقیاس إلیه فتأمّل.

[المراد من الصحّة فی أصالة الصحّة]

قوله فی الهامش فی وجه التأمّل وجهه هو أنّه یمکن دفع التنافی بین الکلامین ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه عند الشکّ فی بلوغ أحد المتعاقدین مع فرض کون الآخر بالغاً إن کان المراد من أصالة الصحّة هی صحّة عمل البالغ الذی هو الایجاب فتلک صحّة تأهّلیة لا دخل لها بناحیة القبول، فإنّها متحقّقة وجد القبول أو لم یوجد أو وجد فاسداً. و إن کان المراد صحّة مجموع العقد تطرّق إلیه الإشکال فی أنّ البلوغ من شروط القابلیة، فلا تجری فیه أصالة الصحّة، فلیس المانع من التمسّک

1) فوائد الأُصول 4( الهامش): 662.

بأصالة الصحّة عند الشکّ فی البلوغ منحصراً بما إذا کان کلّ من الطرفین مشکوک البلوغ.

و الحاصل: أنّه عند کون أحدهما مشکوک البلوغ و الآخر معلومه إن کان المراد إجراء أصالة الصحّة فی ناحیة مشکوک البلوغ ففیه إشکال القابلیة، و إن کان المراد إجراءها فی ناحیة معلوم البلوغ لیثبت بذلک صحّة عمل طرفه الآخر، لکون صحّة عمل البالغ موقوفة علی صحّة عمل ذلک الطرف، ففیه أنّ المراد بالصحّة التی نثبتها فی ناحیة البالغ هی صحّة عمله بنفسه، فتلک صحّة تأهّلیة و هی غیر مشکوکة أصلًا، و إن کان المراد هی صحّة العقد تطرّق حینئذ إشکال القابلیة.

قوله: و أولی من ذلک بیع الوقف مع الشکّ فی عروض ما یسوغ معه البیع ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الإشکال فی بیع الراهن مع الشکّ فی اجازة المرتهن یکون من جهتین: إحداهما أنّ صحّته تأهّلیة بمعنی القابلیة للحوق الاجازة من المرتهن، و الأُخری من جهة کون الشکّ فی القابلیة، بخلاف بیع الوقف فإنّ الإشکال فیه منحصر بالجهة الثانیة، فینبغی أن یکون الأولی هو بیع الراهن لا بیع الوقف، و قد تقدّمت الاشارة إلی أنّ الشکّ فی مسألة الوقف علی نحوین، أحدهما: ما لو أحرزت الوقفیة و حصل الشکّ فی المسوّغ. الثانی: ما لو شکّ فی کون المبیع ملکاً أو وقفاً مع فرض عدم المسوّغ للبیع لو کان وقفاً و عدم الید الدالّة علی الملکیة، کما أنّ ذلک متصوّر أیضاً فی الرهن، فإنّه ربما یکون الشکّ فی إجازة المرتهن مع فرض تحقّق الرهن، و أُخری یکون الشکّ فی أصل الرهن مع فرض أنّه لو کان مرهوناً فهو بغیر إجازة من المرتهن.

1) فوائد الأُصول 4: 663.

ثمّ لا یخفی أنّ کون بیع الراهن واجداً للجهتین محلّ تأمّل، لأنّ المراد من الصحّة فیه إن کانت هی التأهّلیة فلا یرد علیها الإشکال الثانی الذی هو إشکال القابلیة، و إنّما یرد علیها الإشکال الأوّل و هو أنّها لیست بمشکوکة، و إن کان المراد هو الصحّة الفعلیة توجّه علیها الإشکال الثانی و هو إشکال القابلیة دون الإشکال الأوّل.

و الظاهر أنّ محلّ الفرض هو الأوّل أعنی الصحّة الفعلیة، لأنّ المفروض أنّ عقد الراهن لم تلحقه الاجازة من المرتهن، فإنّ ذلک مقطوع به، و إنّما وقع الشکّ فی کونه مسبوقاً بالإذن أو فی کونه سابقاً علی الرجوع، فلا تکون الصحّة المشکوکة حینئذ إلّا صحّة فعلیة، فتأمّل.

و منه یظهر الکلام فی إجراء أصل الصحّة فی بیع الصرف عند الشکّ فی تحقّق القبض فی المجلس، فإنّ المقصود من الصحّة فیه هی الصحّة الفعلیة، بمعنی صحّة بیع الصرف لا صحّة نفس العقد الذی هو مجرّد الإیجاب و القبول التی لا تکون إلّا صحّة تأهّلیة، و الظاهر أنّه لا مانع من إثبات القبض فی المجلس بأصالة الصحّة بمعنی الجامعیة لجمیع ما یعتبر فی بیع الصرف التی من جملتها القبض فی المجلس، خصوصاً إذا علمنا بتحقّق القبض و لکن وقع الشکّ فی کونه فی مجلس العقد أو أنّه فی مجلس آخر.

و الحاصل: أنّ الشکّ فی تحقّق التقابض فی بیع الصرف و السلم إن کان قبل التفرّق عن المجلس، لم یکن فی البین مجال لأصالة الصحّة، من دون فرق فی ذلک بین القول بأنّ القبض جزء من المعاملة، و القول بأنّه شرط فی حصول الملکیة مع فرض تمامیة المعاملة قبله، إذ لا إشکال فی الصورة المفروضة فی کون البیع صحیحاً، سواء قلنا بالصحّة التأهلیة أو قلنا بالصحّة الفعلیة. و إن کان

الشکّ بعد التفرّق، فإن نسبنا الصحّة إلی نفس العقد فکذلک أیضاً لا مجال لأصالة الصحّة، لفرض کون العقد فی حدّ نفسه صحیحاً، غایته أنّه لو لحقه القبض فی المجلس لترتّب علیه الأثر، و هو المراد من الصحّة التأهّلیة، و إن نسبنا الصحّة إلی نفس المعاملة الصرفیة المفروض أنّ الشارع اعتبر فیها زیادة علی العقد القبض فی المجلس، فلا مانع علی الظاهر من الحکم بصحّة تلک المعاملة و ترتّب القبض فی المجلس علیها، خصوصاً لو علمنا بتحقّق القبض و احتملنا کونه بعد التفرّق.

و من ذلک یظهر الحال فی الهبة من الرحم مثلًا و فی الوقف، فإنّه ما دام الواهب أو الواقف موجوداً و قد شککنا فی تحقّق القبض لا یمکن الحکم بترتّب القبض و تحقّقه رکوناً إلی أصالة الصحّة، و یکون حالهما حال بیع الصرف ما داما فی المجلس، إذ لا إشکال فی صحّة عقد الهبة و الوقف قبل القبض، غایته أنّهما لا یکونان لازمین قبل القبض. و إن کان الشکّ بعد موت الواهب و الواقف، فإن نسبنا الصحّة إلی نفس العقد لم تکن أصالة الصحّة نافعة فی تحقّق القبض، و إن نسبنا الصحّة إلی معاملة الهبة و الوقف فلا مانع علی الظاهر من الرکون إلی أصالة الصحّة فی نفس المعاملة و الحکم بترتّب القبض، لأنّه لو لم یحصل القبض إلی ما بعد الموت کانت تلک المعاملة فاسدة.

و من ذلک یظهر لک الحال فی بیع الفضولی، سواء کان الشکّ فی أصل الفضولیة بأن شککنا فی مالکیة البائع أو فی إجازة المالک سابقة علی العقد أو لاحقة له، فإنّ العقد فی جمیع ذلک یکون صحیحاً، و لا یقابله احتمال الفساد، بل إنّما تکون المقابلة بین کونه لازماً و کونه موقوفاً علی إجازة المالک، و فی مثله لا تجری أصالة الصحّة، لأنّها إنّما تجری فی قبال احتمال الفساد، فلیس المانع من

جریان الصحّة فیما لو احتمل کون البائع غیر مالک هو أنّ المالکیة من شرائط القابلیة، بل المانع إنّما هو أنّه لیس فی مقابل احتمال المالکیة احتمال الفساد، لما عرفت من صحّة العقد سواء کان من المالک أو کان من غیر المالک، غایته أنّه لو کان من غیر المالک کان لزومه علی المالک موقوفاً علی إجازته. نعم فی مسألة الشکّ فی الفضولیة أصل آخر غیر أصالة الصحّة و هو أصالة کون البائع مالکاً، ألمّ به الشیخ قدس سره ⁽¹⁾فی باب الخیار نقلًا عن جامع المقاصد، و ربما کان فی بعض کلمات الجواهر إشارة إلیه، فراجع ما حرّرناه فی هذه المسألة فی المجموعة⁽²⁾و علی أیّ حال، لا مورد لأصالة الصحّة عند الشکّ فی الفضولیة.

و منه یظهر الحال فی البیع مع احتمال کون المبیع مرهوناً، أو مع إحراز کونه مرهوناً مع الشکّ فی إجازة المرتهن، فإنّ المانع من إجراء أصالة الصحّة فی مثل ذلک لیس هو کون المبیع غیر مرهون أو کونه باجازة المرتهن من شرائط القابلیة، بل المانع هو کون العقد فی حدّ نفسه صحیحاً علی کلّ حال، غایته أنّه لو کان مرهوناً کان لزومه متوقّفاً علی إجازة المرتهن سابقة أو لاحقة.

و من ذلک کلّه یظهر لک الحال فی البیع مع احتمال الاکراه، فإنّه لا یمکن التمسّک فی نفی الاکراه بأصالة الصحّة، لأنّ عقد المکره لم یکن فاسداً بل هو صحیح، غایته أنّ صحّته تأهّلیة معلّقة علی لحوق الرضا به.

فقد تلخّص لک: أنّه لا مجری لأصالة الصحّة فی کلّ مورد احتمل فیه التوقّف علی إجازة من له الاجازة، من دون فرق فی ذلک بین احتمال الفضولیة أو احتمال الرهن أو احتمال الاکراه. نعم بعد فرض تحقّق الردّ من ذلک الذی کنّا

1) المکاسب 6: 132- 133.

2) مخطوط لم یطبع بعدُ.

نحتمل توقّف العقد علی إجازته حیث یکون مقابل احتمال اللزوم هو احتمال الفساد، یکون المرجع حینئذٍ هو أصالة الصحّة. کما ظهر لک أنّ ما یکون موقوفاً علی القبض من المعاملات- مثل الصرف و السلم و الهبة و الوقف- لا مجال فیه لأصالة الصحّة عند الشکّ فی تحقّق القبض ما دام الاقباض ممکناً، کما لو کان المجلس باقیاً فی مسألة الصرف و السلم، و کما لو کان الواهب و الواقف حیاً، أمّا بعد انقضاء المجلس أو بعد موت الواهب أو الواقف، فإن نسبنا الصحّة إلی نفس العقد بما أنّه عقد لم یکن مورد لأصالة الصحّة، و إن نسبناها إلی نفس المعاملة کان هناک مجال لإعمال أصالة الصحّة، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ من جملة فروع المسألة مسألة اختلاف الزوج مع الزوجة المطلّقة رجعیاً فی أنّه کان رجوعه بها قبل انقضاء العدّة أو بعد انقضائها، فقد اختلف فی أنّ القول هل هو قول الزوج أو هو قول الزوجة. و قال بعض أجلّة العصر إنّه لو علم تاریخ الانقضاء و وقع النزاع فی یوم الرجوع کان القول قوله، و لو کان الأمر بالعکس بأن علم تاریخ الرجوع و اختلف فی تاریخ الانقضاء کان القول قولها، استناداً فی الأوّل إلی أصالة الصحّة فی الرجوع الحاکمة علی أصالة عدم وقوع الرجوع قبل الانقضاء، و فی الثانی إلی سماع قولها فی انقضاء العدّة، و هو حاکم علی أصالة الصحّة فی الرجوع، و لا مورد لسماع قولها فی الأوّل لعدم الشکّ فی تاریخ الانقضاء، و إنّما وقع الشکّ فی وقوع الرجوع قبله، فلا یکون من موارد سماع قولها فی انقضاء العدّة، خلافاً لما یظهر من الجواهر⁽¹⁾، فإنّ الذی یظهر منه هو إجراء سماع قولها فی المورد الأوّل أیضاً، و قد اختاره السیّد قدس سره فی قضاء

1) جواهر الکلام 32: 196- 198.

العروة⁽¹⁾.

ثمّ إنّا لو قلنا بعدم جریان أصالة الصحّة فی الرجوع لکون الشکّ فی القابلیة کما یستفاد من کلمات شیخنا قدس سره، کان القول قولها فی المورد الأوّل أیضاً، لأصالة عدم وقوع الرجوع من حین الطلاق إلی حین الخروج من العدّة، فتأمّل. و قد تکلّمنا فی هذه المسألة و فیما هو من نظائرها مفصّلًا فی مباحث مجهول التاریخ فراجع ⁽²⁾

و یحتمل رجوع الإشکال إلی الصورتین، بناءً علی أن یکون منشؤه هو التأمّل فی جریان أصالة الصحّة عند الشکّ فی إحرام العاقد لکونه من قبیل الشکّ فی القابلیة، نظیر الشکّ فی بلوغ العاقد، و الثانی منهما أشکل لوجود الأصل الموضوعی الحاکم بالفساد، و هو استصحاب کونه فی الاحرام إلی حین العقد، لکن الظاهر منه قدس سره هو البناء علی أصالة الصحّة، و قد أشار إلی أنّ کلًا من الفرعین یتصوّر فیه الجهل بتاریخ الحادثین و العلم بأحدهما دون الآخر و حکم فی الجمیع بأصالة الصحّة، فلاحظ الصور المتصوّرة فی الفرعین و هی ست، و تأمّل فی مقتضی الأصل فیها مع قطع النظر عن أصالة الصحّة.

صور الفرع الأوّل:

1) العروة الوثقی 6: 695.

2) و إن شئت فراجع قوله فی الجزء الثانی من العروة مسألة 4: لو شکّ فی أنّ تزویجه هل کان فی الاحرام أو قبله، بنی علی عدم کونه فیه العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 5: 539] فإنّه لا یبعد أن یکون المراد هو البناء علی صحّة التزویج کما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی حاشیته نفس المصدر]، فیکون ذلک عبارة عن الاستناد إلی أصالة الصحّة، و إلّا فإنّ البناء علی عدم کون ذلک العقد واقعاً فی حال الاحرام لا وجه له، و أصالة عدم وقوع العقد فی حال الاحرام بمفاد لیس التامّة لا دخل لها بهذا العقد و أنّه هل وقع فی حال الاحرام أو أنّه قد وقع قبله، مضافاً إلی إمکان استصحاب کونه فی الاحلال إلی أن وقع العقد، فیکون هو القاضی بالصحّة، کما أنّ استصحاب کونه فی الاحرام إلی حین العقد فی الفرع الثانی یکون قاضیاً بالفساد، إلّا أن نحکّم فیه أصالة الصحّة علی استصحاب کونه محرماً إلی حین العقد، و لعلّه لأجل ذلک خصّصه بالإشکال.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و أمّا مسألة بیع الراهن المأذون من قبل المرتهن إذا کان کلّ منهما محقّقاً صدوره و لکن شکّ فیما هو المقدّم منهما، فقد عورضت فیه أصالة الصحّة فی البیع بأصالة الصحّة فی الرجوع، حیث إنّه لو کان واقعاً بعد البیع کان فاسداً.

و التحقیق: أنّ کلّ واحد من هذین الأصلین غیر جار فی نفسه، أمّا أصالة الصحّة فی البیع فلما تقدّم من أنّ الشکّ فی مثل هذا لا یکون فی ناحیة السبب بل هو فی ناحیة المسبّب، لوقوع الشکّ فی أنّ هذا العاقد هل له أن یعقد أو لا، کما أنّ الأمر فی الرجوع أیضاً کذلک، لوقوع الشکّ فی أنّ هذا المرتهن هل له أن یرجع عن إذنه أم لا، و حینئذٍ فلو کان البیع معلوم التاریخ استصحب عدم الرجوع و بقاء الإذن إلی حینه، فیکون البیع بحکم الاستصحاب واقعاً ممّن له إیقاعه. و لو کان الأمر بالعکس بأن کان المعلوم التاریخ هو الرجوع استصحب عدم البیع إلی ما بعد الرجوع، فیکون الرجوع بحکم الاستصحاب واقعاً ممّن له إیقاعه، للحکم بعدم وقوع البیع قبله، و النتیجة فی الصورة الأُولی صحّة البیع، و فی الثانیة صحّة الرجوع. و لو کانا مجهولی التاریخ تعارض الأصلان المذکوران.

قلت: لا یخفی أنّا فی الصورة الثانیة و هی ما لو علم تاریخ الرجوع و جهل تاریخ البیع و إن حکمنا بصحّة الرجوع لإحراز عدم البیع قبله، إلّا أنّ ذلک بمجرّده لا یوجب الحکم ببطلان البیع إلّا علی نحو الأصل المثبت. نعم یکون المرجع فی البیع بعد فرض عدم جریان أصالة الصحّة فیه هو أصالة عدم النقل و الانتقال.

و منه یظهر الحال فی مجهولی التاریخ، فإنّ أصالة عدم الرجوع إلی ما بعد

البیع و إن أوجبت الحکم بصحّة البیع، إلّا أنّ أصالة عدم البیع إلی ما بعد الرجوع لا تکون حاکمة ببطلان البیع و إن حکمت بصحّة الرجوع، فهی- أعنی أصالة عدم البیع إلی ما بعد الرجوع- لا تکون معارضة لأصالة عدم الرجوع إلی ما بعد البیع بالنسبة إلی البیع نفسه، لکن لمّا کان أحد الأصلین قاضیاً بصحّة الرجوع و کان الآخر قاضیاً بصحّة البیع کانا متعارضین من هذه الجهة، و بعد التساقط یکون المرجع هو أصالة عدم ترتّب الأثر و عدم النقل و الانتقال، فتأمّل. و لو قیل بالتعارض بین هذین الأصلین کان المقام من قبیل التداعی.

و للسیّد قدس سره فی قضاء العروة کلام استغربته، أشکل به علی التمسّک بأصالة الصحّة فی الرجوع و حاصله: أنّه لا معنی لحمل فعل شخص علی الصحّة و جعله حجّة علی الطرف المقابل، و فی المقامات التی یقدّم فیها قول مدّعی الصحّة إنّما یکون حمل فعله علی الصحّة حجّة علیه للطرف المقابل، و هذا واضح ⁽¹⁾.

و نظیر ذلک ما ذکره فی الردّ علی التمسّک بأصالة الصحّة فی مورد بیع الراهن و رجوع المرتهن عن إذنه مع الشکّ فی المقدّم منهما، من أنّ ذلک إنّما هو فیما کان مدّعی الفساد طرفاً فی المعاملة لیکون فعله حجّة علی نفسه، و فی المقام لیس مدّعی الفساد طرفاً فی البیع بل هو شخص آخر، فیلزم من حمله علی الصحّة کون فعل شخص حجّة له علی غیره ⁽²⁾.

و یلزمه أن لا یکون الزوج منکراً فیما لو ادّعت الزوجة فساد الطلاق لکونه فی أیّام الحیض، و لا أظنّه یلتزم بذلک، و لیس کون صحّة عمل شخص حجّة علی طرفه فی باب المخاصمة بأعظم من کون أحدهما مجری للبراءة فی کونه حجّة علی الآخر فیما لو ادّعی زید علی عمرو دیناً فأنکره عمرو هذا.

1) العروة الوثقی 6: 695.

2) العروة الوثقی 6: 677- 678.

مضافاً إلی أنّه لا دلیل علی الاختصاص المزبور، اللهمّ إلّا أن یدّعی قصور السیرة و الإجماع عن الشمول لمثل ذلک، هذا. مع أنّ ظاهر کلامه هو الاختصاص بخصوص باب الترافع، أعنی أنّ ما أفاده من أنّ حمل فعل الشخص علی الصحّة لا یکون حجّة علی الطرف المقابل إنّما یوجب سقوط أصالة الصحّة المذکورة فی خصوص باب الترافع، دون ما إذا لم یکن فی البین ترافع، و لعلّ المنشأ فی هذه الدعوی هو ما أفاده- بعد أن استشکل من اجراء أصالة الصحّة فی قبال الأُصول الموضوعیة- بقوله: نعم، یمکن أن یقال إنّ الوجه فی تقدیم قول مدّعی الصحّة أخذ مدّعی الفساد باعترافه بوقوع المعاملة الظاهرة فی الصحیحة، فیکون فی دعوی ما یوجب الفساد مدّعیاً، فعلیه إثباته کما فی سائر موارد الإقرار إذا ادّعی بعده ما ینافیه، وعلیه ففی جمیع الصور المذکورة یقدّم قول مدّعی الصحّة إلّا فی مورد لا ینفذ إقراره الخ ⁽¹⁾، بتقریب أنّ إقراره بالمعاملة إنّما یکون إذا کان هو الموقع لها، فإنّ إیقاعه لها یکون عبارة أُخری عن إقراره بها، و حینئذٍ لا یدخل فی هذا الأصل إلّا من کان هو الفاعل، بحیث کان الفاعل هو المدّعی لفساد فعله، دون ما لو کان المدّعی للفساد شخصاً آخر.

و فیه ما لا یخفی، فإنّه بناءً علی کون المدرک فی تقدیم مدّعی الصحّة هو هذا الذی أفاده لا ینحصر الاقرار بالمعاملة بإیقاعها، بل یمکن أن تقع و یعترف الشخص الآخر بوقوعها لکن یدّعی فسادها، هذا.

مضافاً إلی فساد هذا المبنی من أصله، لأنّ أصالة الصحّة إن کانت من الأُصول العقلائیة التی یجری علیها العقلاء بحیث کانت حجّة شرعیة و لو فی غیر المخاصمة، کان ذلک کافیاً فی کون مدّعیها منکراً و کون مدّعی الفساد مدّعیاً، و إن لم تکن فی حدّ نفسها مرجعاً فی غیر باب المخاصمة لم یکن اعتراف الشخص

1) العروة الوثقی 6: 673.

بالمعاملة موجباً لتوجّه إثبات الفساد علیه، لأنّ الفرض هو کونها قابلة للوقوع علی نحو الفساد کما هی قابلة للوقوع علی نحو الصحّة، فمع قطع النظر عن أصالة عدم النقل و الانتقال ینبغی أن یکون کلّ منهما مطالباً بإثبات ما یدّعیه، و إن رجعنا إلی أصالة عدم النقل و الانتقال کان المطالب هو مدّعی الصحّة لا مدّعی الفساد، هذا کلّه.

مضافاً إلی أنّه لا یدفع الإشکال فی تقدّمها علی الأُصول الموضوعیة، فإنّا لو سلّمنا أنّ مدّعی الفساد یلزمه بعد أن أقرّ بالمعاملة أن یثبت مدّعاه الذی هو فسادها، لقلنا إنّه یکفی لإثبات ذلک الأصل الموضوعی المقتضی للفساد، فإنّ ذلک لیس من قبیل الانکار بعد الاقرار فی مجلس القضاء کی لا یسمع أصلًا، بل هو لم یخرج بذلک الاقرار السابق عن کونه أحد طرفی الخصومة، و المفروض أنّ الأصل الموضوعی مطابق لقوله، فیکون منکراً لا مدّعیاً، فتأمّل جیّداً.

ثمّ لا یخفی أنّ صحّة الرجوع فیما لو تردّد الطلاق بین البائن و الرجعی، و کذلک صحّة الفسخ فیما لو تردّد البیع بین کونه خیاریاً أو کونه لازماً لیس علی الظاهر من قبیل ما نحن فیه، لأنّ ذلک ناشئ من التردّد فی العقد السابق، و لا یکون قول من یدّعی الرجعی أو الخیاری علی طبق الأصل فتأمّل، و ینبغی مراجعة ما حرّرناه فی مباحث مجهول التاریخ ⁽¹⁾.

[اشتراط جریان أصالة الصحّة باحراز صدور العمل بعنوانه

قوله: و لا إشکال فی جریان أصالة الصحّة عند الشکّ فی صحّة الصلاة و فسادها من جهة الشکّ فی قصد القربة ... الخ ⁽²⁾.

هذا إن کان الشکّ فی قصد القربة مع فرض إحراز أصل النیّة، أمّا مع الشکّ

1) و هی الحواشی المتقدّمة علی التنبیه التاسع من تنبیهات الاستصحاب، فراجع المجلّد العاشر من هذا الکتاب، الصفحة: 158 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 664.

فی أصل النیّة بأن شککنا فی أنّه هل قصد الصلاة و نواها أو أنّه لم یقصد إلّا صورة العمل و لو من جهة تعلیم الغیر مثلًا، ففی جریان أصالة الصحّة فی مثل ذلک تأمّل و إشکال، إذ لیس هو [إلّا] من قبیل ما لو رأیناه غمس الثوب مع احتمال عدم قصد تطهیره أو ارتمس فی الماء مع احتمال أنّه لم یقصد الغسل من الجنابة. و هذا الإشکال بعینه جارٍ فی قاعدة الفراغ و التجاوز. و الذی یظهر من الجواهر⁽¹⁾إجراؤهم قاعدة التجاوز.

و یمکن الفرق بین قاعدة التجاوز و بین قاعدة الفراغ و أصالة الصحّة، فإنّه لو شکّ فی النیّة و هو فی أثناء القراءة مثلًا یصحّ فی حقّه إجراء قاعدة التجاوز لکونه یری نفسه فعلًا فی الصلاة، بخلاف قاعدة الفراغ و أصالة الصحّة لعدم إحراز الصلاة فی مواردهما عند الشکّ فی أصل النیّة، اللهمّ إلّا أن یکتفی بصورة الصلاة بحیث یدّعی أنّ تحقّق صورة الصلاة کاف فی صدق أنّه قد صلّی صدقاً عرفیاً، بخلاف ما لو ارتمس و لم یعلم أنّه قصد الغسل من الجنابة، فإنّ قوام الغسل من الجنابة بحسب النظر العرفی هو النیة بخلاف الصلاة، و فیه تأمّل.

قوله: و بالجملة یتوقّف جریان أصالة الصحّة علی إحراز صدور العمل علی الوجه و العنوان الذی یکون العمل به موضوع الأثر و متعلّق الأمر، سواء کان العنوان من العناوین التی لا یتوقّف حصولها علی القصد کغسل الثوب ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ المائز بین رمس الثوب فی الماء لأجل إزالة نجاسته و بین رمسه فیه لأجل إزالة الوسخ عنه و نحو ذلک من دواعی رمسه فیه إنّما هو بالقصد،

1) جواهر الکلام 12: 322 و 325.

2) فوائد الأُصول 4: 664.

و حینئذٍ فالغسل من العناوین القصدیة، غایته أنّه ربما أغنی عنه الرمس لا بقصد الغسل، بل بقصد أمر آخر أو مجرّد وقوعه فی الماء و لو بإطارة الریح، و ذلک أمر آخر راجع إلی کونه توصّلیاً یغنی عنه ما یؤدّی مؤدّاه من إزالة النجاسة و إن لم یکن هو المأمور به علی ما شرحناه فی الفرق بین التعبّدی و التوصّلی ⁽¹⁾.

و بالجملة: لمّا کان المأمور به هو الرمس بعنوان الغسل من النجاسة، و کان جریان أصالة الصحّة موقوفاً علی إحراز الاتیان به بذلک العنوان، و کان الاتیان به بذلک العنوان متوقّفاً علی الاتیان به بقصد إزالة النجاسة، کان ذلک عبارة أُخری عن کون ذلک العنوان من العناوین القصدیة، و لکن أیّ أثر یترتّب علی قصد المأمور به فی مثل ذلک، و ما معنی الشکّ فی الصحّة فی ذلک بعد فرض تحقّق الطهارة بمجرّد رمس الثوب فی الماء و إن لم یکن بقصد تطهیره، إلّا من جهة أنّ مجرّد الرمس فی الماء لا یوجب تحقّق الطهارة إلّا بأن یصل الماء إلی أعماق الثوب مثلًا و طیّاته، فإن کان بعنوان التطهیر أمکن الرکون فیه إلی أصالة الصحّة، و لو لم یکن بعنوان التطهیر لم یکن فیه مورد لأصالة الصحّة، فلاحظ.

قوله: و أمّا فی العبادات فإذا حصل الوثوق من قوله یقبل قوله، لأنّ الاقتصار فی إثبات مثل هذه الموضوعات ... الخ ⁽²⁾.

هذا من موارد قاعدة تصدیق المدّعی فیما لا یُعلم إلّا من قبله، و قد ذکر فی المسالک ⁽³⁾من مواردها ما یزید علی العشرین، و عدّ ما نحن فیه من جملتها و إن استشکل فی ذلک، و الظاهر من إطلاق جملة من الکلمات أنّه لا یعتبر الوثوق

1) راجع المجلّد الأوّل من هذا الکتاب الصفحة: 360 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 665.

3) لاحظ مسالک الافهام 13: 501- 503.

فضلًا عن العدالة، و علی الظاهر أنّ هذه القاعدة مسلّمة عندهم فی الجملة و إن اختلفوا فی جملة من فروعها، و قد تعرّض لها الفقهاء فی کتاب القضاء، فراجع الجواهر فی المسألة السادسة من المسائل الثمان التی عقدها فی باب الحلف و الیمین ⁽¹⁾، و قضاء الحاج ملّا علی کنی فی أوائل قضائه فیما حرّره فی الدعاوی المسموعة⁽²⁾، و قضاء العروة فی أُخریاته ⁽³⁾، بل راجع العناوین ⁽⁴⁾و قواعد الشهید قدس سره ⁽⁵⁾.

قوله: أمّا فی باب العقود و الإیقاعات و ما یلحق بها، فالظاهر کفایة إخباره بذلک و إن لم یحصل الوثوق بقوله، لاندراجه فی قاعدة «من ملک شیئاً ملک الإقرار به» ... الخ ⁽⁶⁾.

لا یخفی أنّ مورد قاعدة «من ملک» علی تقدیر القول بها إنّما هو الشکّ فی أصل وقوع المعاملة، أمّا مع إحراز وقوع صورة العقد منه و الشکّ فی قصده، فالمرجع فیه هو أصالة الظهور فی القصد، حتّی أنّه لو أنکر القصد لا یسمع ذلک منه، و محلّ الکلام إنّما هو الشکّ فی القصد بعد إحراز وقوع صورة العقد منه.

و منه یظهر لک الحال فی العبادات النیابیة، فإنّ مجرّد العسر و الحرج أو اختلال النظام لا یوجب حجّیة قول الأجیر، فإنّ هذه الأُمور لا تکون مشرّعة، ففی

1) جواهر الکلام 40: 262 فما بعدها.

2) کتاب القضاء: 99 و ما بعدها.

3) العروة الوثقی 6: 711.

4) العناوین 2: 615- 616.

5) القواعد و الفوائد 1: 229، و 2: 188.

6) فوائد الأُصول 4: 665.

مقام الشکّ فی صدور أصل الفعل أو الشکّ فی قصد النیابة به عن المنوب عنه إنّما یکون الاعتماد فیه علی إخبار النائب من جهة عدالته، أو من جهة حصول الوثوق بقوله و إن لم یکن عادلًا.

و الحاصل: أنّه لا بدّ فی الحکم بفراغ ذمّة المنوب عنه من العلم أو ما یقوم مقامه من الوثوق أو الاطمئنان، و هو حاصل بقول النائب العادل أو الوثوق بإخباره و إن لم یکن عادلًا، و الاعتماد علی قوله إنّما هو لأجل کونه محصّلًا للعلم أو ما یقوم مقامه من الاطمئنان، و السیرة و بناء العقلاء کافیة فی الحکم بکفایة ذلک المقدار من الاطمئنان، نعم یمکن أن نجعل العسر و الحرج المذکورین شاهداً علی جریان السیرة المذکورة علی کفایة الاطمئنان.

قوله: و الإنصاف أنّ ما أفاده فی هذا المقام ممّا لا یمکن المساعدة علیه، فإنه إن أحرز أنّ العامل قصد النیابة- إلی قوله- و إن لم یحرز أنّ العامل قصد النیابة فی عمله فلا تجری فی عمله أصالة الصحّة ... الخ ⁽¹⁾.

الإنصاف: أنّ هذا هو عین ما أفاده الشیخ قدس سره بقوله: و الصحّة من الحیثیة الأُولی لا تثبت الصحّة من هذه الحیثیة الثانیة، بل لا بدّ من إحراز صدور الفعل الصحیح عنه علی وجه التسبیب الخ ⁽²⁾، فإنّ ذلک عبارة أُخری عن أنّه لا بدّ من إحراز عنوان النیابة، و أنّ صحّة نفس العمل من حیث الأجزاء و الشرائط لا تنفع فی إحراز النیابة.

نعم، للشیخ قدس سره فی هذا المقام عبارة لا یبعد أن تکون من سهو القلم، و هی قوله: بل یجب التفکیک بین أثری الفعل من الحیثیتین، فیحکم باستحقاق الفاعل

1) فوائد الأُصول 4: 665- 666.

2) فرائد الأُصول 3: 369.

الأُجرة، و عدم براءة ذمّة المنوب عنه من الفعل الخ، فإنّ ذلک- أعنی البناء علی صحّة العمل لأجل أصالة الصحّة- إن کان بعد إحراز الاتیان بالعمل بعنوان النیابة کان اللازم ترتّب کلا الأثرین، أعنی استحقاق الأُجرة و براءة ذمّة المنوب عنه، و إن لم یکن ما یحرز لنا عنوان النیابة انتفی کلّ من هذین الأثرین، فلا یحکم باستحقاق الأُجرة و لا ببراءة ذمّة المنوب عنه، بل لا معنی للرجوع إلی أصالة الصحّة فی العمل فی هذه الصورة، إذ لیس غرض ولی المیّت مثلًا هو إجراء [أصالة] الصحّة فی عمل النائب بما أنّه عمل للنائب نفسه، بل غرضه إجراء أصالة الصحّة فیه بما أنّه عمل منسوب إلی المیّت المنوب عنه، و مع عدم إحراز النیابة لا یکون موضوع لأصالة الصحّة فی العمل المنسوب إلی المنوب عنه، و هذا هو المراد لشیخنا قدس سره فی اعتراضه علی الشیخ قدس سره کما یظهر ذلک من التحریرات و من التقریر المطبوع فی صیدا⁽¹⁾، فراجع و تأمّل.

و الخلاصة: هی أنّ لنا فی المقام أُموراً ثلاثة: ذات العمل، و کونه عن النائب و کونه عن المنوب عنه، و أصالة الصحّة إن أجریناها فی الأوّل لم تنفع فی إحراز أحد الأخیرین، إذ لو حصل القطع بصحّة نفس العمل من حیث جامعیته لتمام الأجزاء و الشرائط، لم یکن ذلک نافعاً فی إحراز أحد الأمرین من کونه واقعاً بقصد أن یکون عن نفسه أو کونه عن الغیر، و مع التردّد بین هذین الأمرین لا یکون أصل الصحّة منتجاً لأحدهما، لأنّ أیّاً منهما قصده کان صحیحاً. و علی أیّ حال، لم یتّضح لنا مفاد هذه الجملة، و هی أنّ أصالة الصحّة من الجهة الأُولی- أعنی کونه عن نفسه- لا تنفع فی إحراز الجهة الثانیة أعنی کونه عن غیره، إلّا أن یراد ما ذکرناه من أنّ أصل الصحّة فی ذات العمل لا ینفع فی إحراز کونه عن الغیر.

1) أجود التقریرات 4: 249.

[الکلام فی حجّیة مثبتات أصالة الصحّة]

قوله: فعلی الأوّل یلزم الحکم بدخول المبیع فی ملک المشتری من دون أن یدخل فی ملک البائع ما یقابله من الثمن، و هو کما تری ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّه لا مانع من ذلک، و هل ذلک إلّا من قبیل التفکیک بین مقتضیات الأُصول، فإنّ الشکّ فی صحّة البیع فی مورد تردّد الثمن بین کونه خمراً أو دیناراً معیّناً عبارة أُخری عن الشکّ فی أنّ نقل ذلک المبیع عن ملک البائع هل هو صحیح أو لا، فإذا حکمنا بمقتضی أصالة الصحّة بأنّه کان صحیحاً، کان ذلک هو عین الحکم بتحقّق انتقال المبیع إلی المشتری، أمّا کون الثمن دیناراً لا خمراً فلیس ذلک هو عین صحّة ذلک البیع، بل هو من لوازمه العقلیة فی المقام، إذ الصحّة منحصرة بکون الثمن هو الدینار، لا أنّ صحّة البیع بنفسها هی عبارة عن کون الثمن هو الدینار لا الخمر، و إذا لم یکن کون الدینار ثمناً من آثار الصحّة شرعاً، کان المرجع فیه إلی أصالة عدم الانتقال، فإنّ أصالة الصحّة عند الشکّ فی کون الثمن دیناراً أو خمراً و إن کانت من الأُصول الاحرازیة، إلّا أنّها إنّما یحرز بها مجرّد کون العقد واجداً للشرط و هو کون الثمن حلالًا مثلًا لا حراماً، أمّا کون الثمن فی هذا العقد هو الدینار لا الخمر فذلک لا یکون إلّا بالأصل المثبت باعتبار العلم الخارجی بأنّه لم یکن فی البین ثمن حلال إلّا الدینار، فإذا أحرزنا بأصالة الصحّة کون العقد واجداً للشرط و هو حلّیة الثمن لزمه أن یکون الثمن فی الصورة المفروضة هو الدینار، لا أنّ کون الثمن هو الدینار هو عین ما یحرزه الأصل المذکور.

نعم، یمکن القول بتعارض هذین الأصلین باعتبار العلم الاجمالی بخطإ أحدهما مع کونهما إحرازیین، فیسقطان معاً و یکون المرجع هو أصالة عدم

1) فوائد الأُصول 4: 666.

انتقال المبیع إلی المشتری و أصالة براءة ذمّته من وجوب دفع الدینار إلی البائع، و منه یعلم المعارضة بینهما فی حقّ المشتری مع قطع النظر عن کونهما إحرازیین، لأنّ جریانهما معاً فی حقّه یوجب المخالفة القطعیة للتکلیف المعلوم و هو حرمة إمساکه الدینار أو حرمة إمساکه المبیع، للعلم الاجمالی بأنّ أحد الأمرین خارج عن ملکه، هذا کلّه فی حکم المشتری أو ورثته لو کان جاهلًا.

أمّا البائع أو ورثته لو کان جاهلًا فأصالة الصحّة فی البیع قاضیة علیه بلزوم تسلیم المبیع، و أصالة عدم انتقال الدینار إلیه قاضیة علیه بعدم جواز أخذه الدینار إلّا أن یقال بتعارضهما من جهة کونهما إحرازیین فیتساقطان حینئذ، و یکون المرجع له فی المبیع أصالة بقائه علی ملکه و عدم وجوب تسلیمه إلی طرف المشتری، و أصالة الحرمة فی أخذه الدینار بناءً علی أصالة الحرمة فی الأموال.

و لو قلنا بأصالة البراءة من حرمة أخذه الدینار وقعت المعارضة بین الأصلین، و حینئذٍ یلزمه الاحتیاط لعدم الأصل المسوّغ لشی‌ء من الطرفین. هذا کلّه فی حکم المسألة مع قطع النظر عن المخاصمة و النزاع.

أمّا مع فرض المخاصمة، فإن کان البائع یدّعی صحّة البیع و یطالب بالدینار و المشتری أو ورثته یدفعون ذلک بدعوی فساد البیع بأنّ الثمن کان خمراً لا دیناراً فالمدّعی هو البائع، فإنّ قوله و إن کان موافقاً لأصالة الصحّة إلّا أنّ النزاع لم یکن فی الحقیقة علی الصحّة، و إنّما کان النزاع علی استحقاقه الدینار، و أصالة الصحّة لا تکون مثبتة لقوله فی استحقاق الدینار کی یکون قوله علی طبق الأصل.

و الحاصل: أنّ الصحّة فی حدّ نفسها مع قطع النظر عن استتباعها استحقاق البائع للدینار، لا معنی للمخاصمة فیها، غایته أنّ أثرها المترتّب شرعاً علیها هو انتقال المبیع منه، و هو- أعنی البائع- معترف به و إن نفاه الورثة عنهم، لکن لیس هذا

• أعنی انتقال المبیع منه إلی المشتری- هو مرکز المخاصمة، بل إنّهما بالقیاس إلی هذا من قبیل المعترف بالحقّ لطرفه مع کون طرفه نافیاً له عن نفسه، و إنّما مرکز المخاصمة هو دعوی استحقاق البائع الدینار، و قد عرفت أنّ أصالة الصحّة لا یترتّب علیها هذا الأثر.

و بتقریر أوضح: أنّ ما یمکن أن نحکم به بمقتضی أصالة الصحّة- من صحّة العقد و انتقال المبیع إلی المشتری- لیس هو مرکز المخاصمة کی یکون قول البائع مطابقاً للأصل، لأنّ جمیع هذه الآثار من تمامیة العقد و انتقال المبیع إلی المشتری لا تضرّ بما یرومه المشتری من دفع البائع عن ذلک الدینار، و لا یکون شی‌ء منها مثبتاً، لأنّ هذا الدینار یستحقّه البائع الذی هو عبارة عمّا یدّعیه البائع، و حینئذٍ یکون المرجع فی الدینار إلی أصالة عدم الانتقال، فیکون الأصل مطابقاً لقول المشتری و هو أصالة عدم الانتقال، فیکون هو المنکر.

ثمّ إنّ أصالة الصحّة بل اعتراف البائع و إن اقتضی انتقال المبیع إلی المشتری، إلّا أنّ دعوی المشتری الفساد یکون إقراراً منه بعدم انتقال المبیع إلیه، فلا یمکنه أخذه کی یکون جامعاً بین العوض و المعوّض مع العلم الاجمالی بخروج أحدهما عن ملکه.

و لو کان الأمر بالعکس بأن کان المشتری یقول بصحّة البیع و أنّ الثمن کان هو الدینار، لکن البائع یدّعی الفساد و أنّ الثمن کان خمراً، کان المنکر هو المشتری أیضاً فیما هو محلّ النزاع بینهما من استحقاقه المبیع، لاتّفاقهما علی وقوع النقل علی ذلک المبیع و المشتری یدّعی صحّته و البائع یدّعی فساده، أمّا قول المشتری بأنّ الثمن هو الدینار فذلک عبارة أُخری عن الاعتراف منه للبائع بأنّه یستحقّ علیه ذلک الدینار مع کون البائع ینفیه عن نفسه، فلیس ذلک- أعنی

استحقاق البائع الدینار- مورد الخصومة کی یقال إنّ أصالة الصحّة لا تثبته فکیف یکون منکراً.

و هکذا الحال فی کلّ ما کان من هذا القبیل ممّا کان فیه العوض مردّداً بین ما هو موجب الفساد و ما هو موجب الصحّة کما فی مسألة الاجارة، و دعوی أحدهما وقوع العقد علی السنة بثمن معلوم و هو الدینار و ادّعی الآخر وقوع العقد علیها بثمن مجهول و هو هذه الصبرة من الطعام، و کذلک الحال فیما لو ادّعی أحدهما أنّ الشراء صحیح لکونه قد وقع علی هذه الصبرة التی هی معلومة المقدار، و ادّعی الآخر أنّه قد وقع علی تلک التی هی مجهولة المقدار، أمّا لو وقع النزاع فی أنّ هذه الصبرة التی اتّفقا علی وقوع البیع علیها هل هی مجهولة المقدار عند البیع أو هی معلومة، فلا یکون ممّا نحن فیه، و یکون القول فیها هو قول مدّعی الصحّة. و من ذلک کلّه یظهر لک السرّ فی الفرعین اللذین نقلهما عن القواعد فإنّهما داخلان فی هذا الضابط الذی ذکرناه، فتأمّل ⁽¹⁾

لکن قد یقال: إنّ المدّعی هو البائع، لتسالمهما علی انتقال الثوب إلی المشتری، و المشتری لا نزاع له مع البائع لأنّه یعترف للبائع بالمنّ من الحنطة و البائع ینفیه، فلا خصومة بینهما من هذه الجهة، و إنّما عمدة الخصومة فی استحقاق الدینار، فالبائع یدّعیه و المشتری ینکره، فیکون القول قول المشتری و علی البائع البیّنة.

إذا عرفت ذلک فنقول فی الفرع الذی حرّره الشیخ قدس سره فیما لو کان المیّت قد اشتری الثوب، و قد وقع النزاع بین البائع و الورثة فی أنّ الثمن هل کان دیناراً فتکون المعاملة صحیحة، أو أنّه کان خمراً فتکون المعاملة فاسدة، فهناک صورتان، لأنّ مدّعی الفساد تارةً یکون هو البائع و أُخری هو ورثة المشتری.

فإن کان مدّعی الفساد هو الورثة و البائع یدّعی الصحّة و أنّ الثمن کان دیناراً، فمع قطع النظر عن إشکال کون شرط أصالة الصحّة أن لا یکون المورد من الأرکان، و أنّه عند الشکّ فی کون الثمن خمراً أو کونه دیناراً لا مجری لأصالة الصحّة( و لنفرض فی مقابل الدینار صبرة من الطعام مجهولة المقدار) نقول بعونه تعالی: إنّ أصالة الصحّة المطابقة لقول البائع إن لم یترتّب علیها استحقاق البائع الدینار علی ورثة المشتری کما یقوله الشیخ قدس سره فیما أفاده من قوله: فلا یحکم بخروج تلک العین من ترکته، بل یحکم بصحّة الشراء و عدم انتقال شی‌ء من ترکته إلی البائع لأصالة عدمه فرائد الأُصول 3: 371]، فأی أثر لاعتماد البائع علیها مع أنّه معترف بأنّ الثوب ملک للمشتری، و إنّما یدّعی الدینار بازائه، فإذا لم تکن أصالة الصحّة مثبتة له الدینار و کان المرجع فیه أصالة العدم، فما ذا رتّبه البائع علی إجراء أصالة الصحّة و ما ذا رتّبه الحاکم باجرائها، و حینئذٍ لا یظهر أثر لإجراء أصالة الصحّة فتسقط، کما لو قلنا بأنّها لا تجری لعدم إحراز الرکن، و حینئذٍ یکون النزاع بینهما علی استحقاق الدینار، فالبائع یدّعی و ورثة المشتری ینکرونه، فعلی البائع الاثبات.

و لو کان البائع مدّعیاً للفساد بدعوی کون الثمن خمراً، و کان الورثة ینکرون ذلک و یدّعون أنّ الثمن کان دیناراً، لو أجرینا أصالة الصحّة کانت نافعة لهم فی استحقاق الثوب، فتجری فی حقّهم و یکون القول قولهم، أمّا الدینار فلا خصومة فیه، لأنّهم یعترفون به للبائع و لکنّ البائع ینفیه عن ملکه، و لو قلنا بأنّ أصالة[ الصحّة] لا تجری فی حقّهم للشکّ فی الرکن کان الحال کذلک فی الدینار لا خصومة فیه، و إنّما الخصومة فی الثوب، فهم یدّعون أنّه لهم بالشراء الصحیح و البائع ینکر ذلک فیکون القول قول البائع وعلیه الیمین، و تکون البیّنة علی الورثة، فإن لم یکن لهم بیّنة و حلف البائع کانوا فیما بینهم و بین اللَّه ملزمین بإیصال الدینار إلیه لإقرارهم بأنّه له، اللهمّ إلّا أن یأخذوه قصاصاً إن جوّزنا القصاص مع الیمین.

أمّا الکلام فی مقابلة أصالة الصحّة بالأصل فهو متوقّف علی النظر فی دلیلها، و لیس هو إلّا الإجماع و السیرة، فإن لم یکن فی البین معقد إجماع بطل الکلام فی هذه المسألة، إذ لو تمّ الإجماع فیها قدّمت أصالة الصحّة علی الأصل الجاری فیها، و لو لم یثبت الإجماع فیها کان المرجع هو الأصل الجاری، فالعمدة إنّما هو بعد ثبوت معقد الإجماع لیکون بمنزلة النصّ العام، و حینئذٍ نقول: مع قطع النظر عن کون المشکوک من الشرائط رکناً، أو بعد الالتزام بأنّه لا فرق فی جریانها بین کون المشکوک رکناً أو غیر رکن، لا یکون فی قبالها إلّا أصالة عدم النقل و الانتقال، أو أصالة عدم اعتبار المبیع فیما لو کان العوض صبرة من الطعام و قد حصل الشکّ فی أنّهما اختبراها و وزناها، أو أصالة عدم بلوغ العاقد، و فی جمیع ذلک یکون المرجع هو عموم« لا تنقض الیقین بالشکّ» فی قبال إذا شککت فی صحّة العقد مثلًا فابن علی الصحّة، و الثانی أخصّ من الأوّل، فیکون هو المقدم، و هو معنی قولهم إذا قدّمنا الاستصحاب تکون أصالة[ الصحّة] بلا مورد.

و لکن قد یقال: إنّ أصالة الصحّة حاکمة علی أصالة عدم النقل و] الانتقال، لکون ذلک من قبیل الموضوع و الحکم، نظیر حکومة أصالة الصحّة فی الوضوء مثلًا علی استصحاب الحدث، فإنّ النقل و الانتقال حکم لاحق لتمامیة العقد، و حینئذٍ یکون هذا المورد خارجاً موضوعاً خروجاً تنزیلیاً عن عموم« لا تنقض الیقین بالشکّ» و تختصّ به أصالة الصحّة، کما أنّ هذا العموم- أعنی عموم« لا تنقض»- یختصّ بمثل استصحاب الحیاة و نحوه ممّا لا مورد فیه لأصالة الصحّة، لیکون بینهما عموم من وجه، و یجتمعان فی مثل مورد الشکّ فی البلوغ و یتعارضان فیه. لکن التحقیق: أنّ تقدیم أصالة الصحّة بطریق الحکومة علی عموم« لا تنقض» لا یوجب خروجه عنه حقیقة کی یکون موجباً لانقلاب النسبة، بل إنّ النسبة کما هی عموم من وجه و أنّ المقدّم هو الخاصّ، غایته أنّ تقدیمه فی بعض الموارد بطریق الحکومة، و هی تخصیص بحسب الواقع.

و لو أغضینا النظر عن ذلک و التزمنا بوقوع التعارض بین أصالة الصحّة و الأصل الموضوعی الجاری فی موردها، نقول إنّها هی المقدّمة، فإنّ أصالة عدم اختبارهما الصبرة لا یوجب إحراز کون ذلک العقد عقداً علی المجهول، فإنّ أصالة العدم بمفاد لیس التامّة لا تثبت نسبة ذلک العدم إلی العقد بمفاد لیس الناقصة، کما أنّها لا تنفی نسبة ذلک الشرط- أعنی العلم- إلی العقد بمفاد کان الناقصة.

و الحاصل: أنّ أصالة عدم العلم بالثمن لا تنفی العقد الصحیح أعنی العقد علی المعلوم، و لا تثبت العقد الفاسد أعنی العقد علی ما لیس بمعلوم، و هکذا الحال فی العدم بمفاد لیس الناقصة بالنسبة إلی العاقد، بأن نقول بأنّه کان لیس ببالغ، إذ لا یترتّب علی ذلک إلّا العقد من ناحیة و کون العاقد غیر بالغ من الناحیة الأُخری، و ذلک لا یوجب اتّصاف الأوّل بالثانی إلّا بالأصل المثبت.

و إن شئت قلت: إنّ الأصل النافی للشرط سواء کان مثل أصالة عدم تحقّق اعتبار المبیع بوزنه، أو کان مثل استصحاب عدم بلوغ العاقد إلی أن صدر منه العقد]، لا یوجب کون العقد منعدم الشرط بمفاد لیس الناقصة، أمّا الأصل الأوّل فواضح، لأنّه من قبیل أصالة عدم القرشیة، و أمّا الثانی فلأنّ أقصی ما فیه أن یکون عقد بالوجدان و عدم بلوغ العاقد بالأصل، إلّا أنّ ذلک لا یوجب اتّصاف العقد بأنّه لیس من بالغ بمفاد لیس الناقصة.

و لو سلّمنا أنّه یثبت بذلک عنوان مفاد لیس الناقصة بالنسبة إلی العقد، فذلک لا یطرد ما هو محلّ الأثر- أعنی العقد الواجد للشرط بمفاد کان الناقصة- کی یکون ذلک موجباً لانتفاء السبب الذی هو العقد الواجد للشرط بمفاد کان الناقصة، إذ لیس مفاد لیس الناقصة نقیضاً لمفاد کان الناقصة کی یکفی فی ثبوته بالأصل کونه طارداً لأثر نقیضه، بل هما ملحقان بالضدّین، فلاحظ و تدبّر.

و لو أُغضی النظر عن ذلک کلّه، لقلنا إنّ أصالة الصحّة مقدّمة، لأنّها من قبیل الظهور الحاکم علی ما فی مورده من الأصل 20/ ربیع 1/ 1381[ منه قدس سره .

1) مقدّمة لتوضیح المسألة التی هی محلّ الکلام: و هذه المقدّمة تتّضح بمثال، و هو أنّه لو اتّفق البائع للثوب مع مشتریه علی وقوع البیع و صحّته، لکن ادّعی البائع أنّ الثمن کان دیناراً، و المشتری یقول لا بل إنّ الثمن کان منّاً من الحنطة، فقیل إنّهما متداعیان و علیهما التحالف و بعد التحالف یحکم بالتفاسخ.

قوله فیما حکاه عن العلّامة قدس سره فی القواعد: فإن قدّمنا قول المالک فالأقوی صحّة العقد فی الشهر الأوّل ⁽¹⁾هنا ... الخ ⁽²⁾-⁽³⁾.

لا یخفی أنّه بعد البناء علی بطلان الاجارة بقول مطلق فیما لو آجره الدار کلّ شهر بدرهم کما یظهر من العلّامة قدس سره ⁽⁴⁾فی المباحث السابقة علی هذه العبارة، نبقی نحن و قول المستأجر، و حینئذٍ فإن قلنا کما قاله المحقّق الثانی ⁽⁵⁾بعدم جریان أصالة الصحّة فیما لو شکّ فی تعیین المدّة لأنّ تعیینها رکن فی باب الاجارة، کان المرجع هو أصالة عدم ترتّب الأثر و عدم النقل و الانتقال، فیکون المقدّم هو قول المالک لموافقته لأصالة عدم ترتّب الأثر، کما نقل فی مفتاح الکرامة عن الإیضاح أنّه الأولی ⁽⁶⁾، و عن الحواشی أنّه الأقوی، و عن جامع المقاصد أنّه الأوجه، لکن تقدیمه إنّما هو لما عرفت من أنّه بعد فرض عدم جریان أصالة الصحّة فی ناحیة

1) قواعد الأحکام 2: 310.

2) فوائد الأُصول 4: 667.

3) للشیخ قدس سره کلام فی المکاسب 4: 284] فی أصالة الصحّة ینبغی مراجعته فی أواخر اشتراط معلومیة العوضین قبیل قوله: مسألة لا بدّ من اختبار الطعم و اللون و الرائحة[ منه قدس سره .

4) قواعد الأحکام 2: 285.

5) جامع المقاصد 7: 308.

6) مفتاح الکرامة 15: 400. إیضاح الفوائد 2: 283.

قول المستأجر و بعد فرض بطلان الاجارة لکلّ شهر درهم، یکون الأصل هو عدم ترتّب الأثر، لا لما فی مفتاح الکرامة من أنّ المستأجر و إن کان مدّعیاً للصحّة إلّا أنّه مع ذلک مدّع أمراً زائداً و هو استیجار سنة بدینار و المالک ینکره، فلا یقدّم قوله فیه لأنّ الأصل عدمه.

و من ذلک یتّضح لک أنّه بعد فرض عدم جریان أصالة الصحّة و فرض بطلان الاجارة لکلّ شهر بدرهم، و بعد فرض تقدیم قول المالک، یکون الحکم هو بطلان الاجارة بیمین المالک، فلا وجه للقول بصحّة العقد فی الشهر الأوّل، و ما أفاده المحقّق الثانی قدس سره فی توجیهه من الاتّفاق منهما علی أنّ أُجرة الشهر الأوّل هی الدرهم لا یکون نافعاً فی الحکم بصحّة الاجارة فی الشهر الأوّل بعد فرض بطلان الاجارة فیما لو آجره لکلّ شهر بدرهم بقول مطلق من دون استثناء الشهر الأوّل، نعم لو قلنا فی تلک المسألة بالصحّة فی الشهر الأوّل کان لازمه هنا الصحّة فیه أیضاً، لکن مفروض الکلام هو إطلاق البطلان فی تلک، فما ذا تکون قیمة الاتّفاق بین المتعاقدین علی أنّ أُجرة الشهر الأوّل هو الدرهم بعد الحکم بفساد المعاملة من رأس.

و الإنصاف: أنّ عبارة العلّامة قدس سره القائلة: فالأقوی صحّة العقد فی الشهر الأوّل هنا، لا یمکن توجیهها، فراجع مفتاح الکرامة لتری ما تحمّله الجماعة الذین نقل عنهم توجیهها من التکلّف الظاهر.

و لا یخفی أنّا لو قلنا فی مسألة ما لو آجره لکلّ شهر درهم بالصحّة بقول مطلق، هل یکون النزاع المذکور من باب التداعی، لأنّ کلًا منهما یدّعی العقد علی خلاف ما یدّعیه الآخر، أو أنّ المالک مدّع لأنّه یدّعی الخیار لنفسه علی رأس کلّ شهر و المستأجر ینکره؟ محلّ تأمّل و إشکال.

و لو قلنا بالصحّة فی تلک المسألة فی خصوص الشهر الأوّل، فهل یکون المدّعی هو المستأجر و المنکر هو المالک، لما فی مفتاح الکرامة و عن جامع المقاصد من أنّ المستأجر یدّعی أمراً زائداً و هو استیجار تمام السنة و المالک ینکره، أو أنّ الأمر بالعکس لأنّ المالک یدّعی بطلان الاجارة فیما زاد علی الشهر الأوّل و المستأجر یدّعی صحّته، فیکون قوله موافقاً لأصالة الصحّة بناءً علی جریانها فی صورة الشکّ فی تعیین المدّة؟ أیضاً محلّ تأمّل و إشکال، لکنّا فی غنی عن ذلک کلّه بعد أن قلنا فی صورة ما لو آجره لکلّ شهر درهم ببطلان الاجارة بقول مطلق، أمّا بناءً علی جریان أصالة الصحّة فی صورة الشکّ فی تعیین المدّة فلوضوح کون المدّعی هو المالک و المنکر هو المستأجر، و أمّا بناءً علی عدم جریانها فلوضوح کون الأمر بالعکس، إذ بعد سقوط أصالة الصحّة فی ناحیة قول المستأجر یبقی عندنا أصالة عدم ترتّب الأثر و هی موافقة لقول المالک، فتأمّل.

و خلاصة البحث: هو أنّ حاصل ما عند المستأجر هو اعترافه للمالک بالدینار لکونه بحسب دعواه عوضاً [عن منفعة السنة، و المالک ینفی الدینار عن نفسه، فلا نزاع بینهما من هذه الناحیة، نعم إنّ المستأجر یطالب بمنفعة السنة استناداً إلی صحّة الاجارة و المالک ینکر ذلک، فیکون المدّعی هو المستأجر و المنکر هو المالک، و أصالة الصحّة لا تنفع فی هذا الوادی، لأنّها لا تثبت وقوع العقد علی السنة کی یحکم باستحقاق المستأجر لها، نعم لازم صحّة الاجارة هو وقوع العقد علی السنة، و حیث إنّ أصالة الصحّة لا تنفع فی ذلک کان المرجع فیه هو أصالة عدم انتقال [منفعة] السنة إلی المستأجر، فیکون القول فی ذلک قول المالک، هذا بناءً علی بطلان الاجارة لکلّ شهر بدرهم بقول مطلق، أمّا لو قلنا

بصحّته فی الشهر الأوّل کان المتیقّن هو أنّ المستأجر ملک منفعة الشهر الأوّل، إمّا بالدرهم أو بنصف سدس الدینار، و من هذه الجهة یکون المالک مدّعیاً، لأنّه یطالب بالدرهم و المستأجر ینکر ذلک و یعترف له بنصف سدس الدینار و المالک ینفیه عن نفسه، و أمّا من جهة الزائد علی الشهر الأوّل فإنّ المدّعی هو المستأجر و المالک ینکر ذلک. و علی کلّ حال، أنّ أصالة الصحّة لا تکون نافعة فی النزاع الأوّل و لا فی النزاع الثانی.

و یحتمل أن یکون الوجه فی صحّة الشهر الأوّل هو أنّ وجه البطلان لا یتأتّی فیه، حیث إنّ وجه البطلان هو الغرر علی المالک و أنّه لا یعرف مقدار ما هو ملزم به، کما أنّ المستأجر أیضاً لا یعلم مقدار ما هو ملزم به من الثمن، أمّا بالنسبة إلی الشهر الأوّل فلا شکّ عندهما فی أنّهما ملزمان به، و فیه ما لا یخفی کما هو واضح.

قوله بعد الفراغ عن شرح ما أفاده فی جامع المقاصد فی شرح الوجه فی توقّفه عن إجراء أصالة الصحّة: و بذلک یظهر أنّه یصحّ الاستشهاد علی عدم حجّیة مثبتات أصالة الصحّة بما ذکره العلّامة فی الفرع الأوّل أیضاً ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی جامع المقاصد فی شرح قول العلّامة قدس سره «ففی تقدیم قول المستأجر نظر»: ینشأ من أنّه مدّع للصحّة و هی موافقة للأصل، فیکون هو المنکر فیقدّم قوله بالیمین، و من أنّه مع ذلک یدّعی أمراً زائداً و هو استیجار سنة بدینار و المالک ینکره فلا یقدّم قوله فیه، لأنّ الأصل عدمه، و لأنّ الأُمور المعتبرة فی العقد لم یقع الاتّفاق علیها فلم یثبت سببیته، و تقدیم قول مدّعی الصحّة فرع ذلک

1) فوائد الأُصول 4: 668.

کما حقّقناه فی المسألة السابقة، فعدم تقدیم قوله أوجه ⁽¹⁾.

قلت: أمّا الوجه الثانی الذی رکن إلیه فی المنع من جریان أصالة الصحّة فهو علی الظاهر لا دخل له بالأصل المثبت، بل هو راجع إلی ما اعتبره فی جریان أصالة الصحّة من إحراز الأرکان، فیکون مرجع هذا الوجه إلی المنع من جریان أصل الصحّة.

و أمّا الوجه الأوّل و هو دعوی المستأجر أمراً زائداً و هو مالکیة منفعة السنة بدینار، فالظاهر أنّه کذلک لا دخل له بکون الأصل مثبتاً، بل الظاهر أنّه مبنی علی دعوی استحقاق ذلک الأمر الزائد و أنّ المالک ینکره و ینفیه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا الأمر الزائد لمّا کان أمراً خارجاً عن مقتضی أصالة الصحّة و کان ملازماً لصحّة الاجارة، لم یمکن الحکم بترتّبه علی أصالة الصحّة فیها إلّا بالأصل المثبت، و حیث إنّا لا نقول بحجّیة الأصل المثبت یکون المرجع فی هذا الأمر الزائد الذی [هو] مرکز الدعوی هو أصالة عدمه، علی حذو ما ذکرناه فی دعوی البائع صحّة العقد لکونه قد وقع علی کون الثمن دیناراً، و دعوی المشتری فساده لکون الثمن کان خمراً.

و بالجملة: أنّ المسألة فیما نحن فیه نظیر تلک المسألة فی عدم إثبات أصالة الصحّة لکون البائع مستحقّاً للدینار الذی هو لازم أصالة الصحّة، فإنّ کلا المسألتین من وادٍ واحد و هو تردّد العوض بین موجب الفساد و موجب الصحّة، و أصالة الصحّة لا تثبت الثانی، فلا ریب فی کون أصالة صحّة الاجارة بالنسبة إلی إثبات کون العوض هو منفعة السنة من قبیل الأصل المثبت.

نعم، یبقی الکلام فی أنّ مراد جامع المقاصد هو هذه الجهة، أو أنّ مراده

1) جامع المقاصد 7: 308.

أمر آخر و هو الرکون إلی أصالة العدم فی استحقاق ذلک الزائد. و علی کلّ حال، فالذی یمکن أن یکون راجعاً إلی إعابة أصالة الصحّة بکونها مثبتة إنّما هو الوجه الأوّل دون الوجه الثانی کما یظهر من هذا التحریر.

قوله: أقول و لو فرض أنّ قیمة الدینار کانت اثنی عشر درهماً لا یحصل الاتّفاق بینهما فی الشهر الأوّل ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّه لو قال آجرتک کلّ شهر بدرهم فقال المستأجر بل آجرتنی سنة باثنی عشر درهماً، لا یحصل الاتّفاق بینهما علی الشهر الأوّل، و ذلک لأنّ المالک یدّعی فساد العقد بالمرّة، فلا تصحّ الاجارة حتّی فی الشهر الأوّل، و المستأجر یدّعی صحّتها فی تمام السنة، فکیف یکونان متّفقین علی أنّ المستأجر ملک منفعة الشهر الأوّل بدرهم. نعم إنّهما قد اتّفقا علی أنّ الشهر الأوّل قد وقع تحت الاجارة، فالمالک یدّعی وقوعه تحتها فاسدة فی ضمن مجموع الاجارة لکلّ شهر درهم، و المستأجر یدّعی وقوعه تحتها صحیحة فی ضمن مجموع إجارة السنة، غایته أنّه قد وقع النزاع بینهما فی صحّة إجارة ذلک الشهر و فساده، و حیث إنّ المستأجر یدّعی الصحّة فالقول قوله فی خصوص الشهر الأوّل و إن قدّمنا قول المالک فی بقیة جهات النزاع، و لا ینتقض ذلک بضمّ الشهر الثانی إلی الأوّل بأن یقال إنّهما اتّفقا علی وقوع الشهرین تحت الاجارة الخ، لأنّهما لم یتّفقا علی وقوع الاجارة علی الشهرین متّصلین، فإنّ المالک یدّعی أنّ کلّ شهر علی حدة، و المستأجر یدّعی انضمام الثانی إلی الأوّل.

نعم، قد أورد علیه فی جامع المقاصد بما حاصله أنّه بعد تقدیم قول المالک استناداً إلی أصالة عدم الانتقال بعد سقوط أصالة الصحّة یکون العقد

1) فوائد الأُصول 4: 668.

فاسداً بتمامه، سواء فی ذلک الشهر الأوّل و باقی الأشهر، و لا معنی للتبعیض.

و فیه تأمّل، هذا کلّه بناءً علی بطلان الاجارة لکلّ شهر بدرهم بقول مطلق.

أمّا لو قلنا بصحّته فی الشهر الأوّل کان المتیقّن هو أنّ المستأجر ملک منفعة الشهر الأوّل إمّا بالدرهم أو بنصف سدس الدینار، و من هذه الجهة یکون المالک مدّعیاً لأنّه یطالب بالدرهم، و المستأجر ینکر ذلک و یعترف له بنصف سدس الدینار و المالک ینفیه عن نفسه، و أمّا من جهة الزائد علی الشهر الأوّل فإنّ المدّعی هو المستأجر و المالک منکر. و علی کلّ حال، أنّ أصالة الصحّة لا تکون نافعة فی النزاع الأوّل و لا فی النزاع الثانی.

قوله: و عن جامع المقاصد فی شرح قوله: «و الأقوی التقدیم فیما لم یتضمّن دعوی» ... الخ ⁽¹⁾.

لو وقع النزاع فی تعیین المدّة و عدمه، فقال المالک آجرتکها لمدّة شفاء مریضک بدینار، و قال المستأجر بل آجرتنیها سنة تامّة بدینار، فإن کان ذلک قبل استیفاء المستأجر المنفعة المذکورة، کان حاله حال قول المشتری بعتنیه بخمر و قال البائع بل بالدینار المعیّن فی عدم جریان أصالة الصحّة فی ناحیة البائع و إجراء أصالة عدم النقل للدینار فی ناحیة المشتری، و یکون القول قول المشتری و لا تجری أصالة الصحّة فی ناحیة البائع حتّی فی ناحیة انتقال المبیع عنه إلی المشتری، لأنّ ذلک- أعنی مالکیة المشتری للمبیع- أمر یعترف به البائع و ینفیه المشتری، و تکون فائدة قول المالک فی هذه الصورة هی طرد المستأجر عن السلطنة علی استیفاء المنفعة المذکورة و هی تمام السنة.

1) فوائد الأُصول 4: 669[ سیأتی التعلیق مرّة أُخری علی هذا المتن فی الصفحة: 490].

لا یقال: بعد فرض کون الشکّ فی تعیین المدّة تکون أصالة الصحّة نافعة للمستأجر فی استحقاقه لمنفعة السنة، فإنّها بناءً علی کونها من الأُصول الاحرازیة تکون محرزة لکون المنفعة هی المعلومة و هی السنة دون المجهولة.

لأنّا نقول: إنّ أصالة الصحّة و إن کانت من الأُصول الاحرازیة إلّا أنّه لا یحرز بها إلّا واجدیة المعاملة لذلک الشرط، و هو هنا معلومیة المدّة، أمّا أنّ کون تلک المدّة هی السنة فذلک لا یترتّب علیها إلّا بالأصل المثبت من جهة العلم الخارجی فی خصوص هذه المسألة بانحصار [المدّة] المعلومة فی السنة، فلا یمکن القول بترتّب هذا اللازم و هو استحقاق منفعة السنة علی أصالة الصحّة.

و إن کان حدوث النزاع بینهما بعد استیفاء المستأجر للمنفعة فی تلک المدّة و کانت أُجرة المثل للسنة مساویة لما هو المسمّی- أعنی الدینار- أو کانت أقلّ منه سقط النزاع بینهما، لعدم الفائدة حینئذ للمالک فی دعواه فساد الاجارة، کما أنّه لا فائدة للمستأجر فی دعواه صحّة الاجارة، و لو کانت أُجرة المثل أزید من الدینار توجّه النزاع بینهما، و کانت فائدة دعوی المالک فساد الاجارة هی سلطنته علی أخذ أُجرة المثل من المستأجر و هی أکثر من الدینار، و کانت فائدة دعوی المستأجر صحّة الاجارة هی منع المالک من أخذ الزائد علی الدینار و قصر استحقاقه علی المسمّی الذی هو الدینار، و حینئذٍ تسقط أصالة الصحّة فی جانب المستأجر، لأنّها لا یترتّب علیها ما یدّعیه من منع المالک من أخذ الزائد علی الدینار إلّا بالأصل المثبت، إذ لا یمکنه منعه إلّا بإثبات کونه مالکاً علیه منفعة السنة، و هذا لا یترتّب علی أصالة الصحّة إلّا بالأصل المثبت.

و حینئذٍ یکون المرجع هو أصالة عدم انتقال منفعة السنة إلی المستأجر، و أنّه لم یکن مالکاً لها، فیلزم المستأجر دفع أُجرة المثل التی هی زائدة علی

الدینار، و لا یعارضها أصالة براءة ذمّة المستأجر من ذلک الزائد، لأنّ أصالة عدم انتقال منفعة تمام السنة إلی المستأجر حاکم علی البراءة المذکورة لکونه أصلًا موضوعیاً بالقیاس إلیها، کما أنّ أصالة الصحّة الحاکمة بانتقال الدینار إلی المالک لا تدفع هذا الأصل، لما عرفت من أنّ أصالة الصحّة و الحکم بانتقال الدینار إلی المالک لا یترتّب علیه الحکم بانتقال المنفعة فی تمام السنة إلی المستأجر إلّا بالأصل المثبت، و فی کلتا الصورتین تکون أصالة الصحّة فی ناحیة المستأجر متضمّنة للدعوی علی المالک و هی استحقاق المستأجر منفعة تمام السنة، و ذلک لا یکون إلّا بالأصل المثبت.

و لو وقع النزاع بینهما فی تعیین العوض، بأن قال المالک آجرتکها سنة بما فی الصرّة التی هی عندک مع فرض کون ما فی الصرّة غیر معلوم لهما، و قال المستأجر آجرتنیها سنة بهذا الدینار، فإن کان النزاع بینهما قبل استیفاء المستأجر المنفعة المذکورة، کان فائدة قول المالک هی منع المستأجر من السلطنة علی استیفاء المنفعة المذکورة، و فائدة قول المستأجر هی إثبات سلطنته علی ذلک بالدینار، و حینئذٍ تجری أصالة الصحّة فی ناحیة قول المستأجر و یکون القول قوله، و یترتّب علی أصالة الصحّة مقتضاها الشرعی و هو سلطنته علی استیفاء المنفعة و استلامها من المالک. و أمّا بالنسبة إلی عوض منفعة السنة فیکون الحال فیه کما إذا کان النزاع بعد الاستیفاء فی أنّ المالک یدّعی الزائد و المستأجر یدّعی الناقص، و یکون القول فی هذه الجهة هو قول المستأجر أیضاً.

و لو کان ذلک النزاع بینهما بعد استیفاء المستأجر لتلک المنفعة، فإن کانت أُجرة المثل لتلک المنفعة مساویة للدینار أو أقلّ منه سقط النزاع بینهما، إذ لا فائدة ترتّب علیه، أمّا بالنسبة إلی المالک فلأنّ المفروض أنّ المستأجر قد استوفی

المنفعة، فلا یکون غرض المالک من دعوی الفساد هو طرد المستأجر عن استیفاء المنفعة، کما أنّه لا غرض للمستأجر من دعوی الصحّة، لأنّ ذلک لا یترتّب علیه إلّا الدینار و هو مساوٍ لأُجرة المثل أو أکثر منها.

نعم، لو کانت أُجرة المثل أزید من الدینار توجّه النزاع بینهما بالنسبة إلی الزائد علی الدینار، فالمالک یدّعی الفساد لأجل إثبات استحقاقه ذلک الزائد، و المستأجر یدّعی الصحّة لأجل نفی ذلک الزائد عنه، و أصالة الصحّة و إن أثبتت انتقال منفعة تلک السنة إلی المستأجر و أنّه قد ملکها، إلّا أنّها لا یترتّب علیها کون عوضها هو الدینار علی وجه لا یکون المالک مستحقّاً لما هو الزائد الذی هو أُجرة المثل إلّا بالأصل المثبت، فقول المستأجر و إن کان مطابقاً لأصالة الصحّة إلّا أنّه لا یترتّب علیه ما یرومه من دفع المالک عمّا هو الزائد علی الدینار، فلا یکون بالنسبة إلی دفع المالک عن ذلک الزائد إلّا مدّعیاً، و هو معنی قول العلّامة قدس سره:

«فیما لم یتضمّن دعوی» علی ما شرحه جامع المقاصد⁽¹⁾.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ قول المستأجر و ادّعاءه بعدم استحقاق المالک ذلک الزائد علیه و إن لم یمکن إثباته بأصالة الصحّة، إلّا أنّ قول المالک و ادّعاءه ذلک الزائد لا یکون علی طبق الأصل، لأنّ أصالة عدم الانتقال فی تلک المنفعة لا تجری، لحکومة أصالة الصحّة علیها القاضیة بمالکیة المستأجر لتلک المنفعة، فلم یبق لنا فی ناحیة استحقاق ذلک الزائد إلّا أصالة براءة ذمّة المستأجر منه، فیکون القول فی هذا النزاع قوله، و فی کلا الصورتین لا تکون أصالة الصحّة فی جانب المستأجر متضمّنة لدعوی علی المالک، أمّا بالنسبة إلی استحقاقه تمام منفعة السنة فلأنّ ذلک هو مقتضی أصالة الصحّة، و أمّا بالنسبة إلی عوضها فلأنّ

1) جامع المقاصد 7: 310.

المالک یدّعی الزائد و المستأجر یدّعی أنّه غیر مشغول الذمّة إلّا بالدینار، فیکون القول قول المستأجر من الجهتین، و لا تکون أصالة الصحّة فی ناحیته متضمّنة لدعوی علی المالک.

و ربما یقال: إنّ أصالة الصحّة لا یترتّب علیها لازمها و هو مالکیة المستأجر لمنفعة السنة، سواء کان قد وقع النزاع بینهما قبل الاستیفاء أو کان بعده، و سواء کان النزاع من جهة مجهولیة المدّة أو من جهة مجهولیة الثمن، ففی جمیع هذه الصور الأربع لا تکون أصالة الصحّة مثبتة للازم و هو مالکیة المستأجر لمنفعة السنة، و ما لم یترتّب علیها ذلک اللازم یکون جریانها بلا أثر فتسقط، و حینئذٍ یکون المرجع هو أصالة عدم انتقال منفعة السنة إلی المستأجر، و یکون القول قول المالک فی جمیع الصور المذکورة، و تکون أصالة الصحّة فی جمیع هذه الصور متضمّنة للدعوی علی المالک.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ ذلک و إن کان کذلک فی الصورتین السابقتین أعنی ما لو کان النزاع فی جهالة المدّة و معلومیتها قبل الاستیفاء أو بعده إلّا أنّه لا یتمّ فی الصورتین الأخیرتین أعنی ما لو کانت المدّة معلومة و کان النزاع فی العوض هل هو الدینار أو هو ما فی الصرّة، فإنّ أصالة الصحّة فی ذلک هو عین صحّة مالکیة المستأجر للمنفعة المعلومة أعنی تمام السنة، و لیس ذلک بلازم خارج، و أمّا النزاع بینهما فی العوض فإنّ القول فیه هو قول المستأجر، لأنّ المالک یدّعی علی المستأجر تمام أُجرة المثل و هو العشرة دنانیر مثلًا، و المستأجر ینفی اشتغال ذمّته بأُجرة المثل، و لا یعترف باشتغال ذمّته إلّا بالمسمّی الذی هو الدینار، و هو- أعنی انشغال ذمّته بالدینار- و إن لم یثبت بأصالة الصحّة لکونه لازماً لها، إلّا أنّه یکفی فی نفی الزائد علیه أصالة البراءة، فیکون القول قول المستأجر فی هذه الصورة فی

کلّ من الحالین، أعنی حال ما قبل الاستیفاء و حال ما بعد الاستیفاء، و لا تکون أصالة الصحّة فی جانبه متضمّنة لدعوی علی المالک فی کلا الحالین، بخلاف الصورة الأُولی و هی ما لو کان النزاع علی جهالة المدّة و معلومیتها، فإنّ أصالة الصحّة فیها تتضمّن الدعوی علی المالک، سواء کان النزاع بینهما قبل الاستیفاء أو کان بعد الاستیفاء، و لعلّ قول العلّامة قدس سره: «فیما لم یتضمّن دعوی» إشارة إلی إخراج الصورة الأُولی بکلا حالیها، و إبقاء الصورة الثانیة بکلا حالیها أیضاً، فلاحظ و تأمّل.

بل یمکن أن یقال: إنّ أصالة الصحّة فی جانب المستأجر تسدّ علی المالک باب المطالبة بأُجرة المثل، لأنّ استحقاقه لأُجرة المثل منوط بفساد مالکیة المستأجر لمنفعة السنة، و أصالة الصحّة قاضیة بصحّة مالکیة المستأجر لها، و معه لا وجه لمطالبته بأُجرة المثل.

و من ذلک کلّه یتّضح لک التأمّل فیما أفاده جامع المقاصد قدس سره ⁽¹⁾من تفسیر ما أفاده العلّامة قدس سره من قوله: و الأقوی التقدیم فیما لا یتضمّن دعوی. کما یظهر لک التأمّل ممّا یظهر من شیخنا من تقریره لذلک التفسیر.

ثمّ إنّه یمکن أن یقال: إنّ قول العلّامة «و الأقوی التقدیم» راجع إلی جمیع ما تقدّم من موارد النزاع، حتّی فیما لو قال المالک آجرتک کلّ شهر بدرهم فقال المستأجر بل سنة بدینار، و أنّ جمیع ذلک یکون الأقوی فیه تقدیم قول مدّعی الصحّة بالشرط المذکور، غایته أنّ هذا الشرط- أعنی عدم تضمّن الدعوی علی المالک- منحصر بالصورة الأخیرة أعنی ما لو ادّعی المالک جهالة الثمن و ادّعی المستأجر معلومیته، دون باقی الصور، فلاحظ و تأمّل.

1) جامع المقاصد 7: 310.

و لعلّ المراد من کون أصالة الصحّة فی حقّ المستأجر الذی یدّعی کون الأُجرة معلومة تتضمّن الدعوی هو ما لو منعه المؤجر من العین فی المدّة التی وقع علیها عقد الاجارة، فإنّ صحّة الاجارة توجب کون المؤجر ضامناً للمستأجر أُجرة المثل لتلک المدّة.

قوله: و عن جامع المقاصد فی شرح قوله: و الأقوی التقدیم فیما لم یتضمّن دعوی إلی قوله- أقول: لا فائدة فی تقدیم قول المستأجر لو کان یدّعی أُجرة تساوی أُجرة المثل، و لا أثر لجریان أصالة الصحّة ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی جامع المقاصد فی أثناء شرحه العبارة المذکورة: و الأقوی عند المصنّف تقدیم قول المستأجر بیمینه فیما لا یتضمّن دعوی أمر آخر غیر الصحّة علی المؤجر، کما لو کان العوض الذی ادّعاه المستأجر لا یزید علی أُجرة المثل، فإنّ ذلک القدر ثابت علی کلّ تقدیر، فیقدّم فیه قول مدّعی الصحّة عملًا بالأصل مع عدم المنافی. و هذا الذی ذکره یمکن أن یرد علیه أمران:

أحدهما: أنّ الاختلاف الذی لا یترتّب علیه فائدة أصلًا و لا یکون فیه إلّا محض تجرّع مرارة الیمین و امتهان اسم اللَّه العظیم بالحلف به لغیر مصلحة لا یکاد یقع ممّن یعقل، و مع الفائدة فالمحذور قائم.

الثانی: أنّ تقدیم قول مدّعی الصحّة إنّما یتحقّق علی ما بیّناه حیث یتّفقان علی حصول أرکان العقد و یختلفان فی وقوع المفسد، فإنّ التمسّک لنفیه بالأصل هو المحقّق لکون مدّعی الصحّة منکراً، دون ما إذا اختلفا فی شی‌ء من أرکان العقد فإنّه لا وجه للتقدیم الخ ⁽²⁾

1) فوائد الأُصول 4: 669[ مرّ التعلیق علی هذا المتن فی الصفحة: 484].

2) جامع المقاصد 7: 310- 311.

و منه یظهر أنّ هذا الذی أفاده قدس سره من الایراد علی جامع المقاصد قد صرّح به هو فی إیراده الأوّل علی عبارة العلّامة قدس سره. و أمّا إیراده الثانی علی العبارة فهو راجع إلی الإشکال علی جریان أصالة الصحّة فی أمثال هذه الموارد ممّا یکون الشکّ فی الصحّة فیه ناشئاً عن الشکّ فی تحقّق ما هو الرکن.

[هل تجری أصالة الصحّة مع وجود أصل موضوعی غیر أصالة الفساد]

قوله: إذا لم یکن فی البین أصل موضوعی آخر، کما إذا کان الشکّ متمحّضاً فی شرائط العقد من العربیة و الماضویة و الصراحة و نحو ذلک ... الخ ⁽¹⁾.

قد یتصوّر الأصل الموضوعی فی شرائط العقد غیر أصالة عدم الانتقال، کما فی ذکر المهر فی العقد المنقطع فإنّه شرط للعقد و یجری فیه الاستصحاب العدمی عند الشکّ فی ذکره، و کما فی موارد الشکّ فی الموالاة بین الایجاب و القبول، فإنّ استصحاب عدم وقوع القبول فی الزمان الذی یتحقّق به الموالاة یکون نافیاً لهذا الشرط، و لکن مع ذلک تکون أصالة الصحّة حاکمة علیه، إلّا إذا کان علی وجه تکون دائرة الشکّ أوسع من ذلک، علی وجه احتمل التأخّر بمقدار یکون منافیاً لصدق العقد، فإنّه حینئذ لا مورد لأصالة صحّة العقد لعدم إحراز العقدیة، بل بواسطة إحراز ذلک الفاصل بأصالة عدم وقوع القبول فیه تکون المسألة من قبیل إحراز عدم العقدیة، اللهمّ إلّا أن یرجع فی ذلک إلی أصالة صحّة القبول بناءً علی أنّها یحرز بها موالاته للایجاب التی هی شرط فیهما، لکنّها علی الظاهر لا تنفع، لأنّها لا یثبت بها إلّا الصحّة التأهّلیة للقبول، و کونه بحیث لو تقدّمه الایجاب علی الوجه المعتبر من عدم الفاصل المعتد به لترتّب علیه الأثر.

و من ذلک ما لو شکّ فی تحقّق القصد، فإنّه مع قطع النظر عن الأصل

1) فوائد الأُصول 4: 669.

العقلائی الحاکم بعدم الهزل مثلًا تکون أصالة عدم القصد محکّمة، و معها لا تجری أصالة الصحّة فی العقد لعدم إحراز القصد الذی به قوام العقد علی وجه یکون الشکّ فی تحقّق القصد موجباً للشکّ فی تحقّق العقد، فلو لم تکن أصالة عدم القصد جاریة لکان الشکّ فی القصد کافیاً فی الشکّ فی تحقّق العقد الموجب لعدم جریان أصالة الصحّة فی العقد لعدم إحراز موضوعها الذی هو العقد.

قوله: و أمّا بالتخصیص بناءً علی کونها من الأُصول الغیر المحرزة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ تقدّم أصالة الصحّة علی أصالة عدم النقل و الانتقال لا یکون إلّا بالحکومة، أمّا علی تقدیر کونها محرزة فواضح، و أمّا علی تقدیر کونها غیر إحرازیة فکذلک أیضاً، لأنّ الشکّ فی النقل و الانتقال مسبّب عن الشکّ فی صحّة المعاملة، فیکون أصل صحّة المعاملة موضوعیاً بالنسبة إلی أصالة عدم النقل و الانتقال، نعم لو أخذنا أصالة الصحّة بمعنی حمل فعل المسلم علی الصحّة لکانت غیر حاکمة علی أصالة الفساد، بل کانت جاریة مع أصالة الفساد بلا تدافع بینهما.

قوله: فإنّه لو سلّم کون الصحّة من مقتضیات ظهور حال المسلم فی عدم إقدامه علی الفساد، إلّا أنّه قد عرفت أنّ عمدة الدلیل علی اعتبار أصالة الصحّة هو الإجماع، و لم یظهر من الإجماع أنّ اعتبارها کان لأجل کشفها عن الصحّة، و بعبارة أُخری لم یعلم أنّ التعبّد بها کان تتمیماً لکشفها ... الخ ⁽²⁾.

الأولی إبدال ظهور حال المسلم بظهور حال العاقل، فإنّ هذا الظهور لا

1) فوائد الأُصول 4: 670.

2) فوائد الأُصول 4: 670.

یختصّ بحال المسلم، و إلّا لاختصّت أصالة الصحّة بالعقود التی یوقعها المسلمون دون غیرهم من العقلاء.

ثمّ إنّک قد عرفت فی بعض المباحث السابقة⁽¹⁾أنّ منشأ هذا الظهور هو أنّ المقدم علی عمل مرکّب من أُمور لها جهة وحدة عرفیة اعتباریة لا یکون مخلًا بشی‌ء من تلک الأُمور التی وقع قصده إلیها بقصده المجموع المرکّب منها، لکن هذا الظهور العقلائی و بناء العقلاء علیه لمّا کان مختصّاً بموارد الشکّ علی وجه یکون موضوع الرکون إلیه هو الشکّ فی تحقّق شی‌ء من تلک الأُمور، یکون هذا الظهور من هذه الجهة- أعنی کون موضوعه مقیّداً بالشکّ- حاله حال الأُصول، غایته أنّ حاله حال الأُصول الاحرازیة، و بهذه الواسطة لا تکون أصالة الصحّة من قبیل الأمارات التی لا یکون موضوعها مقیّداً بالشکّ حتّی لو کان دلیل اعتباره هو الإجماع.

و بالجملة: أنّ الظاهر هو کون الدلیل علی حجّیة هذا الظهور هو بناء العقلاء و السیرة العقلائیة، فیکون موضوعه مقیّداً بالشکّ، و لو سلّمنا أنّ دلیله الإجماع فأیضاً نقول إنّ الظاهر أنّ موضوعه عندهم مقیّد بالشکّ، فلا یخرج بذلک عن حضیض الأُصول إلی أوج الأمارات، بل لو قلنا إنّ اعتباره کان من قبیل تتمیم الکشف لم یکن ذلک موجباً لکونه من قبیل الأمارات التی لا یکون موضوعها مقیّداً بالشکّ.

ثمّ لا یخفی أنّ المراد من کون أصالة الصحّة من الأُصول الاحرازیة أنّها یحرز بها وجود الشرط، فإذا شکّ فی واجدیة العقد للشرط مثل العربیة یکون معنی أصالة الصحّة هو أنّه کان واجداً لذلک الشرط المشکوک، لأنّ معنی الصحّة

1) أشار إلی ذلک فی الصفحة: 443.

هو التمامیة و التمامیة عبارة أُخری عن واجدیة الشرط.

أمّا المراد من کونها من الأُصول غیر الاحرازیة فلا أتصوّر له معنی إلّا ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی کلام السیّد الشیرازی من قوله: فإن أُرید بالصحّة من قولهم إنّ الأصل الصحّة هو ترتّب الأثر الخ ⁽¹⁾و ذلک عبارة أُخری عن أنّ أصل الصحّة أصل حکمی مفاده ترتّب الأثر، و حینئذٍ فهل یکون مفاد هذا الأصل مصادماً و معارضاً لأصالة عدم ترتّب الأثر لنحتاج فی توجیه تقدیم أصالة الصحّة علی أصالة عدم ترتّب الأثر إلی ارتکاب طریقة التخصیص، و إلی أنّه لو لا هذا التقدیم لکانت أصالة الصحّة بلا مورد، أو أنّ مفاد هذا الأصل- أعنی أصالة الصحّة- لا یکون مصادماً لأصالة عدم ترتّب الأثر لحکومته علیه، بتقریب أنّ محصّل أصالة عدم ترتّب الأثر و عدم انتقال المال من البائع إلی المشتری مثلًا هو التمسّک بأصالة بقاء مالکیة البائع لذلک المال، فإذا کان مفاد أصالة الصحّة هو الحکم بالانتقال کان رافعاً لذلک المستصحب و هو مالکیة البائع.

و لکن فی ذلک تأمّل و إشکال، لأنّ مفاد کلّ من هذین الأصلین مناقض لما هو مفاد الآخر مع کون موضوع کلّ منهما هو الشکّ الناشئ عن الشکّ فی وجود شرط من شروط ذلک العقد، فلا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الشکّ فی بقاء ملکیة البائع مسبّب عن الشکّ فی صحّة العقد بمعنی ترتّب الأثر علیه. و إن شئت فقل: إنّ الشکّ فی بقاء ملکیة البائع مسبّب عن الشکّ فی حکم الشارع علی ذلک العقد بأنّه ناقل الذی هو عبارة عن الصحّة، بخلاف الشکّ فی صحّة ذلک العقد- بمعنی حکم الشارع علی ذلک العقد بأنّه ناقل- فإنّه مسبّب عن الشکّ فی واجدیته للشرط، لأنّ محصّل أصالة

1) نقل عنه فی فوائد الأُصول 4: 672.

صحّة العقد بناءً علی کونه حکمیاً هو أنّک إذا شککت فی واجدیة العقد للشرط فاحکم علیه بأنّه قد ترتّب علیه الأثر.

و فیه تأمّل، لإمکان کون الشکّ فی بقاء المالکیة السابقة ناشئاً عن الشکّ فی واجدیة العقد للشرط، أو نقول إنّ الشکّ فی حکم الشارع بالانتقال إنّما یکون مترتّباً علی الشکّ فی الانتقال المسبّب عن الشکّ فی واجدیة العقد للشرط، فیکون کلّ من أصالة بقاء المالکیة السابقة و حکم الشارع بالانتقال واردین علی الشکّ فی الانتقال المسبّب عن الشکّ فی واجدیة العقد للشرائط، فلا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر، و لعلّه سیأتی زیادة توضیح لهذا المبحث إن شاء اللَّه تعالی عند الکلام علی ما أفاده قدس سره من الإشکال علی ما أفاده المرحوم السیّد الشیرازی قدس سره هذا.

و لکن لا یخفی أنّه لو لم یحصل هذا العقد المشکوک فلا شکّ لنا فی بقاء ملکیة المالک الأوّل، و إنّما حصل الشکّ فی بقائها من جهة الشکّ فی صحّة هذا العقد التی هی عبارة عن حکم الشارع بانتقال ملکیة المالک الأوّل.

و إن شئت فقل: إنّ الشکّ فی بقاء مالکیة المالک الأوّل هو عین الشکّ فی ارتفاعها، فإذا کان هناک أصل یحکم بارتفاعها فقد ارتفع الشکّ فی البقاء، و المفروض أنّ أصالة الصحّة فی العقد عبارة عن حکم الشارع بترتّب الأثر علیه، و هو کونه رافعاً للملکیة السابقة، فلا ینبغی الریب فی حکومة أصالة الصحّة و لو بمعنی ترتّب الأثر علی استصحاب الملکیة السابقة بلا حاجة إلی تکلّف طریقة التخصیص الراجع إلی التشبّث ببقاء أصالة الصحّة بلا مورد.

بل لا معنی للحکومة فی المقام، إذ لیس لنا فیه شکّان و أصلان یکون أحدهما حاکماً علی الآخر، بل لا یکون فی البین إلّا شکّ واحد و هو الشکّ فی

ارتفاع الملکیة السابقة للشکّ فی رافعیة هذا العقد لها، فلو لم یکن لنا أصل یتعرّض هذا الشکّ المتعلّق برافعیة هذا العقد کان المورد مورداً لاستصحاب بقاء الملکیة السابقة، أمّا إذا کان لنا أصل یکون مقتضاه هو الحکم برافعیة ذلک العقد للملکیة السابقة، کانت الملکیة السابقة محکومة بالارتفاع.

و لا یقال: إنّه و إن کان شکّاً واحداً مردّداً بین البقاء و الارتفاع لکن الاستصحاب یحکم بالبقاء، و أصالة الصحّة تحکم بالارتفاع فیقع التعارض.

لأنّا نقول: إنّ احتمال البقاء عبارة أُخری عن احتمال الارتفاع، بمعنی أنّ احتماله ناشئ عن احتمال الارتفاع، لما عرفت من أنّ البقاء معلوم، و إنّما جاء الشکّ فیه من جهة الشکّ فی هذا العقد المولّد لاحتمال الارتفاع الموجب لخروج البقاء عن المعلومیة إلی الاحتمال، و لعلّ المراد من تعدّد الشکّ و الحکومة هو هذا المقدار.

و علی کلّ حال، أنّ ما نحن فیه نظیر البلل الخارج قبل الاستبراء و بعد الوضوء، حیث إنّ استصحاب الطهارة قاضٍ بالحکم بالبقاء، و حکم الشارع علی ذلک البلل بأنّه بول نجس و رافع للطهارة قاضٍ بالحکم بالارتفاع، و لا ریب فی کون المحکّم هو الثانی، و لم یتخیّل أحد أنّ هناک مورداً لاستصحاب الطهارة و أنّ قاعدة البلل الخارج قبل الاستبراء حاکمة علیه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ نظرهم فی ذلک إلی کون قاعدة البلل الخارج من قبیل الأمارة. و فیه تأمّل، إذ لا وجه لکونها أمارة، فإنّ مجرّد عدم الاستبراء لا یکشف عن بقاء البول فی المجری لیکون ذلک الکشف هو القاضی بکون الخارج بولًا لا مجرّد التعبّد بأنّه بول، فتأمّل.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الوجه فی تحکیم قاعدة البلل الخارج علی استصحاب الطهارة هو أنّها لو لم تقدّم علیه لبقیت بلا مورد، کما أنّ الوجه فی

تقدیم أصالة الصحّة علی أصالة عدم الانتقال هو بقاؤها بلا مورد لو لم تقدّم علیه.

هذا علی تقدیر کون أصالة الصحّة من الأُصول غیر الاحرازیة، و أنّ مفادها منحصر بترتّب الأثر، أمّا لو قلنا بکونها من الأُصول الاحرازیة بمعنی إحراز وجود الشرط المشکوک، فلا ینبغی الریب فی تقدّمها علی استصحاب بقاء الملکیة السابقة.

و لا یخفی أنّ الأمر فی أصالة الصحّة لا ینحصر بهذین الوجهین- أعنی کونها إحرازیة بمعنی إحراز الشرط، و غیر إحرازیة بمعنی أنّها لا محصّل لها إلّا الحکم بترتّب الأثر و النقل و الانتقال- بل هناک معنی ثالث متوسّط بین هذین الوجهین، و هو أن نقول إنّها لا تحرز الشرط، و لکنّها تتضمّن الحکم بالصحّة، فإنّ الصحّة بنفسها من الأحکام الشرعیة الوضعیة نظیر الحجّیة و الملکیة، فإذا حکم الشارع علی هذا العقد بالصحّة کان من آثار صحّته هو النقل و الانتقال.

و علی کلّ حال، لا ینبغی الریب فی تقدّم أصالة الصحّة علی أصالة بقاء الملکیة السابقة، إمّا حکومة کما عرفت، أو تخصیصاً کما أفاده شیخنا قدس سره من لزوم کونها بلا مورد، لکن هذا الوجه لا یخلو عن تأمّل، إذ لیست الصحّة إلّا التمامیة، و لیست هی من الأحکام الشرعیة، فلا یکون محصّل التعبّد بها إلّا التعبّد بالأثر الشرعی المترتّب علیها.

و لکن هذا کلّه فیما إذا لم یکن فی قبالها إلّا مجرّد أصالة بقاء الملکیة السابقة أمّا لو کان فی قبالها أصل موضوعی حاکم بعدم الشرط المشکوک مثل أصالة عدم ذکر المهر فی العقد المنقطع، و مثل استصحاب عدم وقوع القبول بعد الایجاب الموجب لعدم حصول الموالاة، و نحو ذلک من الأُصول الموضوعیة الجاریة فی بعض شرائط العقد أو شرائط العوضین أو شرائط المتعاقدین، فإنّه فی غایة

الإشکال، لعدم تأتّی طریقة البقاء بلا مورد، لکفایة الموارد التی لا یکون فیها فی قبال أصالة الصحّة إلّا أصالة عدم الانتقال، و لو قلنا بکون أصالة الصحّة من الأمارات الحاکیة عن وجود الشرط، کان وجه تقدیمها علی مثل تلک الأُصول العدمیة الجاریة فی ذلک النحو من الشرائط واضحاً لا ریب فیه، و لکن الإشکال کلّ الإشکال فیما لو قلنا بکونها من الأُصول الاحرازیة التی یحرز بها وجود الشرط فضلًا عمّا لو قلنا بکونها من الأُصول غیر الاحرازیة، و لعلّ أن یأتی فی شرح عبارة السیّد الشیرازی قدس سره ما یندفع به هذا الإشکال إن شاء اللَّه تعالی.

قوله فی العبارة المنقولة عن الرسائل و التحقیق أنّه إن جعلنا هذا الأصل (یعنی أصالة الصحّة) من الظواهر ... الخ ⁽¹⁾.

ملخّص المراد هو أنّ أصالة الصحّة إمّا أن تکون من الأمارات، و إمّا أن تکون من الأُصول غیر الاحرازیة، و إمّا أن تکون من الأُصول الاحرازیة.

فعبّر عن الاحتمال الأوّل بقوله: إن جعلنا هذا الأصل من الظواهر⁽²⁾. و عن الثانی بقوله: فإن أُرید بالصحّة من قولهم «إنّ الأصل الصحّة» نفس ترتّب الأثر⁽³⁾، بمعنی أنّ الصحّة تکون بمعنی ترتّب الأثر، فتکون أصلًا حکمیاً یتضمّن الحکم علی ذلک العقد المشکوک بأنّه یترتّب علیه الأثر، فلا یکون لها تعرّض لإثبات وجود الشرط المشکوک، بل لا تعرّض لها لأزید من الحکم بترتّب الأثر، فلا تکون أصلًا إحرازیاً، بل تکون من الأُصول غیر الاحرازیة التی لا تعرّض لها إلّا إثبات الحکم فتکون أصلًا حکمیاً، و لأجل ذلک یکون الأصل الموضوعی حاکماً علیها.

1) فوائد الأُصول 4: 672.

2) فرائد الأُصول 3: 374.

3) فرائد الأُصول 3: 374.

و عبّر عن الثالث- أعنی کونها من الأُصول الاحرازیة- بقوله: و إن أُرید بها کون الفعل (یعنی العقد) علی وجه یترتّب علیه الأثر الخ، یعنی أنّ الصحّة تکون بمعنی التمامیة، و معنی التمامیة هی واجدیة العقد لما یعتبر فیه، فإن کان بلوغ العاقد مشکوکاً، کان معنی التمامیة هو تحقّق البلوغ، فتکون أصلًا موضوعیاً إحرازیاً لکونه حینئذ حاکماً باحراز البلوغ فی المقام، و یکون مرکب کلّ من هذا الأصل الموضوعی المحرز للبلوغ و الاستصحاب المحرز لعدم البلوغ شکّاً واحداً، و هو الشکّ فی کون العاقد بالغاً عند صدور العقد، أمّا الاستصحاب فواضح، لأنّ مجراه هو عدم البلوغ إلی زمان الشکّ فی بلوغ العاقد الذی هو زمان صدور العقد، و حیث إنّ صدور العقد محرز بالوجدان، و کونه مع من لیس ببالغ بالأصل، تکون النتیجة أنّ هذا العقد کان مع غیر بالغ، و أمّا أصالة الصحّة فهی و إن کان المشکوک فیها هو کون هذا العقد مع البالغ، إلّا أنّ هذا العقد لمّا کان محرزاً بالوجدان، کان الشکّ فی الحقیقة متّجهاً إلی قیده أعنی بلوغ العاقد، فیکون الشکّ فی بلوغ العاقد حین صدور العقد مورداً للحکم علیه بعدم البلوغ من ناحیة الاستصحاب و بالبلوغ من ناحیة أصل الصحّة، و یکون موجباً للتعارض بینهما و عدم إمکان تقدّم أحدهما علی [الآخر] لکونهما حکمین متنافیین علی موضوع و شکّ واحد، و هو بلوغ العاقد حین صدور العقد منه.

قوله: لا یعتبر فی جریان الاستصحاب أن یکون المستصحب بنفسه موضوع الأثر الشرعی، بل یکفی فی صحّة الاستصحاب کون المستصحب نقیض ما هو الموضوع للأثر، و یترتّب علی الاستصحاب عدم وجود موضوع الأثر ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ عدم وجود الأثر لا یترتّب علی استصحاب نقیض ما هو

1) فوائد الأُصول 4: 675.

موضوع الأثر بمفاد لیس الناقصة، بل إنّما یترتّب علیه بمفاد لیس التامّة.

و الأولی أن یقال: إنّه لیس المطلوب من استصحاب عدم بلوغ العاقد الحکم بعدم ترتّب الأثر بمفاد لیس التامّة کی یقال إنّه لا یترتّب علیه إلّا بالأصل المثبت، بل المطلوب إنّما هو بیان حال هذا العقد، و بیان أنّه عقد صدر من غیر بالغ، و أنّ الأثر لا یترتّب علی هذا العقد، و یکون ذلک مناقضاً لما تثبته أصالة الصحّة من کونه عقداً تامّاً صدر من بالغ و أنّه یترتّب علیه الأثر فیتعارضان، و یکون المرجع بعد تعارضهما إلی أصالة عدم ترتّب الأثر بمفاد لیس التامّة، لا أنّا نرید أن نحکم بهذا الذی هو مفاد لیس التامّة بنفس الاستصحاب المذکور، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الأثر فیما نحن فیه- و هو ارتفاع الملکیة السابقة- إنّما یترتّب علی وجود العقد من البالغ بمفاد کان التامّة، فالأصل العدمی لا یترتّب علیه نفی الأثر المذکور إلّا إذا کان بمفاد لیس التامّة، بمعنی أنّ العقد من البالغ لم یوجد، و هذا المعنی- أعنی أنّ العقد من البالغ لم یوجد- لا یترتّب علی استصحاب عدم بلوغ العاقد إلی حین العقد الذی هو بمفاد لیس الناقصة إلّا بالأصل المثبت.

نعم، إنّ هذا العقد لو کان من البالغ لکان رافعاً للملکیة السابقة، و أصالة الصحّة بناءً علی کونها محرزة لبلوغ هذا العاقد کافیة فی إثباته، لأنّ إثبات مفاد کان الناقصة کاف فی إثبات أنّه قد وجد العقد بمفاد کان التامّة، أمّا مقابل أصالة الصحّة و هو استصحاب عدم بلوغ العاقد إلی حین صدور العقد منه، فقد عرفت أنّه لا ینفی وجود العقد من البالغ بمفاد کان التامّة الذی هو منشأ الأثر إلّا بالأصل المثبت، و أمّا نفیه لکون العاقد بالغاً الذی هو مفاد کان الناقصة، فهو أیضاً لا یکون إلّا بالأصل المثبت، لأنّ محصّل مفاد لیس الناقصة هو اتّصاف العاقد بعدم البلوغ

حین العقد، و هذا یلزمه نفی اتّصافه به الذی هو مفاد کان الناقصة.

و الخلاصة: أنّ استصحاب عدم الشی‌ء بمفاد لیس الناقصة کاستصحاب عدم عدالة زید لا یترتّب علیه إلّا الأثر المترتّب علی اتّصافه بعدم العدالة الذی هو مفاد لیس الناقصة، أمّا إذا لم یکن لنا أثر مترتّب علی نفس مفاد لیس الناقصة، بل کان الأثر مترتّباً علی وجود العدالة بمفاد کان التامّة، فلا یکون مصحّحاً لجریان استصحاب العدالة بمفاد لیس الناقصة، بل إنّما یصحّح استصحاب العدم بمفاد لیس التامّة. و کذلک الحال لو کان الأثر مترتّباً علی کون زید عادلًا بمفاد کان الناقصة، فإنّ هذا الأثر لا یصحّح جریان أصالة عدم عدالته بمفاد لیس الناقصة.

نعم لو تمّ إجراء أصالة العدم فی نفس مفاد کان الناقصة لکان من قبیل جریان أصالة العدم لنفی أثر المعدوم، و أین هذا من استصحاب العدم بمفاد لیس الناقصة فإنّ المعدوم فی استصحاب العدم بمفاد لیس الناقصة لیس هو مفاد کان التامّة کی یکون من قبیل أصالة عدم الشی‌ء لنفی أثر ذلک الشی‌ء، هذا.

مضافاً إلی أنّ مفاد کان الناقصة لیس هو موضوع النقل و الانتقال، بل موضوعه هو مفاد کان التامّة، و إنّما حکمنا بالنقل و رتّبناه علی مفاد کان الناقصة لأنّه محقّق لمفاد کان التامّة. و منه یظهر لک أنّ استصحاب عدم البلوغ بمفاد کان الناقصة لا یجری فی نفسه لعدم المصحّح له، و حینئذٍ یکون الجاری هو أصالة الصحّة.

و الخلاصة: هی أنّ مفاد لیس الناقصة لیس هو نقیض لمفاد کان الناقصة لیکون الفائدة من إجراء الأصل بمفاد لیس الناقصة هو نفی الأثر المترتّب علی مفاد کان الناقصة، بل هما- أعنی مفاد لیس الناقصة و مفاد کان الناقصة- من قبیل الضدّین، و إنّما نقیض مفاد کان الناقصة الذی هو عبارة عن کون العاقد متّصفاً

بالبلوغ هو عدم کون العاقد متّصفاً بالبلوغ، و لیس لنا أصل ینفی کون العاقد متّصفاً بالبلوغ، إذ لا أصل فی نفس مفاد کان الناقصة.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا التحریر بقوله: کما لا إشکال فی أنّ الموضوع إن کان بمفاد کان الناقصة فنقیضه یکون بمفاد لیس الناقصة، و إن کان بمفاد کان التامّة فنقیضه یکون بمفاد لیس التامّة، فإنّه لا یعقل أن یکون نقیض مفاد کان الناقصة مفاد لیس التامّة و بالعکس، لأنّ نقیض کلّ شی‌ء رفعه الخ ⁽¹⁾.

فقد ظهر لک أنّ مفاد لیس الناقصة لیس هو بنقیض لمفاد کان الناقصة، و إنّما نقیض مفاد کان الناقصة هو رفعه، و رفع مفاد کان الناقصة الذی هو عبارة عن کون العاقد بالغاً إنّما یکون برفع کون العاقد بالغاً لا باثبات کون العاقد غیر بالغ الذی هو بمنزلة الموجبة المعدولة المحمول، و لا بنفی البالغیة عن هذا العاقد الذی هو السالبة البسیطة بمفاد لیس الناقصة، فإنّ نفی البالغیة عن هذا العاقد لیس هو رفع کون العاقد بالغاً لیکون نقیضاً لمفاد کان الناقصة.

نعم، إنّ مفاد عدم البلوغ الذی هو مفاد لیس التامّة لا یکون نقیضاً لمفاد کان الناقصة، لکن نقیض مفاد کان الناقصة هو نفی مفاد کان الناقصة، و هو مفاد لیس التامّة أیضاً، لکنّه لیس بمسلّط علی نفس البلوغ، بل هو مسلّط علی کون العاقد بالغاً، أعنی أنّه عبارة عن عدم کون العاقد بالغاً، و هو مفاد لیس التامّة المسلّط علی کون العاقد بالغاً، و لیس هو عبارة عن مفاد لیس الناقصة الذی هو عبارة عن أنّ العاقد لیس ببالغ.

و لا یبعد أن یقال: إنّ هذا الذی جری علیه شیخنا قدس سره فی هذا المقام من کون

1) فوائد الأُصول 4: 675- 676.

مفاد لیس الناقصة نقیضاً لمفاد کان الناقصة مناف لما أفاده فی مسألة استصحاب عدم القرشیة⁽¹⁾، فإنّ عمدة ما یتمسّک به الجماعة هو أنّهما متناقضان، و إذا لم یکن مفاد کان الناقصة حاصلًا قبل وجود المرأة کان الحاصل هو مفاد لیس الناقصة.

و حاصل جواب شیخنا قدس سره هناک هو أنّ التناقض بینهما إنّما [هو] فی ظرف وجود المرأة، أمّا قبل وجودها فلا یکون إلّا من قبیل ارتفاعهما. و حاصل هذا الکلام هو أنّه لا تناقض بینهما، و إنّما جلّ ما بینهما هو التقابل و عدم الاجتماع، فهما من هذه الجهة من قبیل العدم و الملکة أو من قبیل الضدّین، و لیس لازم ذلک رجوع السالبة البسیطة التی هی مفاد لیس الناقصة إلی الموجبة المعدولة المحمول، فراجع ذلک المبحث و تأمّل. هذا کلّه فی البلوغ و نحوه ممّا یکون الأصل الموضوعی فیه راجعاً إلی مفاد لیس الناقصة.

أمّا ما یکون مرجع الأصل الموضوعی إلی مفاد لیس التامّة مثل ذکر المهر فی العقد المنقطع، و مثل اختبار المبیع من حیث الکیل و الوزن ممّا یکون المرجع فیه هو أصالة العدم بمفاد لیس التامّة، فلا یتأتّی فیه ما تقدّم فی مسألة الشکّ فی بلوغ العاقد، و لکن هل الأثر- و هو النقل و الانتقال و الزوجیة- مترتّب علی مجرّد وجود ذلک الشرط لتکون أصالة عدمه بمفاد لیس التامّة کافیاً، أو أنّه مترتّب علی العقد المشتمل علی ذلک الشرط لئلّا ینفع فیه الأصل المذکور، أو یکتفی فی عدم ترتّب الأثر المذکور باحراز العقد وجداناً و عدم الشرط بالأصل المذکور، کلّ ذلک محتاج إلی التأمّل. و یمکن أن یقال: إنّ الاختبار راجع إلی کون المشتری عالماً فیکون من قبیل بلوغ العاقد.

1) راجع أجود التقریرات 2: 336، و راجع أیضاً المجلّد الخامس من هذا الکتاب، الصفحة: 181 و ما بعدها.

قوله: و إن کان لفظیاً فالمتّبع ملاحظة مقدار إطلاق معقد الإجماع، فإن استفید منه کون أصالة الصحّة من الأُصول الموضوعیة و الحکمیة، بمعنی أنّها تجری فی جمیع موارد الشکّ فی الصحّة و الفساد، سواء کان فی مورد الشکّ أصل موضوعی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه لو کان لنا إطلاق معقد إجماع أو إطلاق روایة أو آیة یدلّ علی الأخذ بأصالة الصحّة فی موارد الشکّ فیها، نقول: إنّ هذا الأصل- أعنی الصحّة- إن کان بمعنی ترتّب الأثر أعنی کونه أصلًا حکمیاً غیر إحرازی، فإن کان فی قباله مجرّد أصالة عدم ترتّب الأثر، کان مقدّماً علیه، إمّا لأجل أنّ دلیل أصالة عدم ترتّب الأثر و هو قوله علیه السلام: «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽²⁾الذی هو دلیل کلّی الاستصحاب أعمّ من دلیل أصالة الصحّة، إذ ما من مورد من موارد أصالة الصحّة إلّا و هو مورد لقوله علیه السلام «لا تنقض الیقین» الخ، فیکون مقدّماً علیه للتخصیص، أو لأنّه لو لم یقدّم لبقی بلا مورد.

و إن کان المقابل لأصالة الصحّة هو الأصل الموضوعی کان حاکماً علیها، لکونها حینئذ من الأُصول الحکمیة، و لا تنفع طریقة التخصیص فی هذه الصورة، فإنّ الحاکم یقدّم علی المحکوم و إن کان أخصّ منه، فإنّ المسألة حینئذ تکون دائرة بین حکومة ذلک الدلیل العام علی هذا الدلیل الخاصّ، أو کون هذا الدلیل الخاصّ مخصّصاً لذلک الدلیل العام، و المتعیّن هو الأوّل، لأنّ مرتبة الجمع الدلالی بعد مرتبة الحکومة. کما أنّ طریقة البقاء بلا مورد لا تکون نافعة، لکفایة موارد المقابلة بمجرّد أصالة عدم النقل و عدم ترتّب الأثر.

1) فوائد الأُصول 4: 677.

2) وسائل الشیعة 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.

و الحاصل: أنّ المسألة تکون من قبیل ما لو کان لنا دلیل عام و کان فی قباله دلیل أخصّ منه مطلقاً، و کان ذلک الأخصّ فی بعض موارده محکوماً للعام و فی البعض الآخر منافیاً له، فبالنسبة إلی مورد الحکومة یکون العام هو المقدّم، لأنّ مرتبة الحکومة سابقة علی الجمع الدلالی بطریقة التخصیص، و بالنسبة إلی مورد المنافاة یکون المقدّم هو الدلیل الخاصّ لأجل الجمع الدلالی.

و إن کان هذا الأصل- أعنی أصالة الصحّة- بمعنی التمامیة و جامعیة الشرائط لیکون أصلًا موضوعیاً إحرازیاً، فإن کان المقابل له هو مجرّد أصالة عدم ترتّب الأثر، کان هو حاکماً علیه من دون حاجة إلی طریقة التخصیص أو طریقة البقاء بلا مورد، و إن کان المقابل له أحد الأُصول الموضوعیة النافیة مثل أصالة عدم البلوغ و نحوها، حصل التعارض بینهما، لما تقرّر فیما تقدّم من عدم حکومة أصالة الصحّة و لو قلنا بکونها إحرازیة علی مثل أصالة عدم البلوغ، کما أنّه لا تتأتی طریقة البقاء بلا مورد هنا أیضاً، لکفایة موارد المقابلة بمجرّد أصالة عدم ترتّب الأثر، فلم یبق لنا ما یمکن أن نستند إلیه فی توجیه تقدیم أصالة الصحّة فی هذه الصورة علی أصالة عدم البلوغ إلّا دعوی کون دلیل أصالة الصحّة أخصّ من دلیل أصالة عدم البلوغ، و هو لا تنقض الیقین الخ.

و لکن بعد أن قلنا إنّ دلیل أصالة الصحّة حاکم علی ذلک الدلیل عند مقابلته بأصالة عدم ترتّب الأثر، کان ذلک المورد خارجاً عن عموم «لا تنقض» خروجاً موضوعیاً بالتعبّد، فیکون من الموارد التی ینفرد فیها دلیل أصالة الصحّة عن دلیل الاستصحاب، فتنقلب النسبة و تکون النسبة حینئذ عموماً من وجه، فلا وجه حینئذ للتخصیص.

لا یقال: لا وجه لانقلاب النسبة بین الأدلّة سیّما فی هذا المقام ممّا کان

التقابل منحصراً فی دلیلین لا بین ثلاثة یکون الثانی مخصّصاً للأوّل و به تنقلب النسبة بین الأوّل و الثالث من العموم و الخصوص المطلق إلی العموم من وجه.

و بالجملة: أنّه لا وجه لملاحظة النسبة بین دلیل أصالة الصحّة و دلیل الاستصحاب بعد تحکیم الأوّل علی الثانی فی موارد أصالة عدم ترتّب الأثر، بل اللازم هو ملاحظة النسبة بین دلیل أصالة الصحّة و الاستصحاب قبل تحکیمه علیه فی مورد أصالة عدم ترتّب الأثر.

لأنّا نقول: إنّ الأمر و إن کان کذلک فی صورة کون العملیة الأُولی من سنخ الثانیة و فی رتبتها، أمّا ما نحن فیه فلیس الأمر کذلک، فإنّ عملیة الحکومة مقدّمة رتبة علی عملیة الجمع الدلالی، و إذا کان الخروج بطریق الحکومة هو المقدّم رتبة تعیّن فی الثانی عدم الرکون إلی طریقة التخصیص، لما عرفت من انقلاب النسبة المانع من إعمال طریقة التخصیص، فتأمّل.

و لازم ذلک انحصار مجاری أصالة الصحّة فیما لم یکن فی البین أصل موضوعی ینفی بعض الشروط حتّی مثل شرائط العقد ممّا یجری فیه أصالة العدم مثل ذکر المهر فی العقد المنقطع، و مثل الموالاة بین الایجاب و القبول، فلا تکون أصالة الصحّة جاریة فی مثل ذلک، بل یکون المحکّم فی أمثاله هو أصالة عدم ترتّب الأثر. و الظاهر تسالمهم علی جریان أصالة الصحّة فی أمثال ذلک ممّا یرجع إلی شرائط العقد، و إن وقع الخلاف فیما هو من قبیل شرائط العوضین أو شرائط المتعاقدین.

و مما یزید الطین بلّة باب أصالة الصحّة فی عبادات الغیر و أفعاله ممّا یترتّب فیه الأثر علی غیر الفاعل مثل عبادة النائب و تطهیر الأجیر الثوب و نحو ذلک، فإنّ جمیع هذه الموارد هی موارد تجری فیها أصالة عدم الاتیان بالجزء أو الشرط،

و مع ذلک یکون المحکّم عندهم فیها هو أصالة الصحّة، و هذا ممّا یکشف عن أنّ الوجه فی تقدیم أصالة الصحّة علی الأصل الموضوعی النافی للشرط و الجزء هو أنّ أصالة الصحّة فوق الأُصول الاحرازیة، بواسطة کونها معتبرة من باب الظهور النوعی فی أنّ الفاعل العاقل إذا أقدم علی عمل مرکّب من أجزاء و شرائط أنّه یأتی بجمیع ما یعتبر فیه من الأجزاء و الشرائط.

و هذا الظهور النوعی و إن کان موضوعه الشکّ فی الاتیان بذلک الجزء أو الشرط، کما أنّ الأصل الموضوعی النافی لذلک الجزء أو الشرط یکون موضوعه الشکّ فی وجوده بعد الیقین بعدمه السابق، إلّا أنّ الأوّل لمّا کان مقتضیاً للبناء علی الاتیان بذلک الجزء أو ذلک الشرط من جهة الظهور العقلائی النوعی و الثانی من باب التعبّد بالبقاء، کانت المسألة من وادی معارضة الظاهر للأصل، و بعد فرض کون ذلک الظهور النوعی حجّة یکون مقدّماً علی الأصل العملی و إن کان إحرازیاً.

و لعلّ هذا هو المراد ممّا أفاده الأُستاذ قدس سره فیما حرّرته عنه قدس سره فی وجه التقدیم ممّا هو غیر راجع إلی التخصیص المنقول عنه فی هذه التقریرات ⁽¹⁾، و لا إلی دعوی تحقّق الإجماع العملی المنقول عنه فی التقریرات المطبوعة فی صیدا⁽²⁾، و هاک نصّ ما حرّرته عنه قدس سره بحذف بعض الزوائد و ذلک قوله: إنّ هذا الأصل (یعنی أصالة الصحّة) قد یکون جاریاً فی مقابل أصالة الفساد و عدم ترتّب الأثر، فلا شبهة فی حکومته علی ذلک الأصل- ثمّ قال- و قد یکون جاریاً فی مقابل أصل موضوعی مثل أصالة عدم بلوغ العاقد، فتقع المعارضة حینئذ بین الأصلین، فإنّ مقتضی أصالة عدم البلوغ کون العاقد لذلک العقد غیر بالغ، فیکون

1) فوائد الأُصول 4: 677.

2) أجود التقریرات 4: 260.

العقد فاسداً، و مقتضی أصالة الصحّة کون ذلک العقد صادراً عن البالغ فیکون صحیحاً، و لیس أحد الأمرین مسبّباً عن الآخر لأنّها قضیة واحدة، إن نظر فیها إلی طرف العاقد کان مقتضاه أصالة عدم بلوغه، و إن نظر إلی نفس العقد کان مقتضاه أصالة صحّته.

و بعبارة أُخری: هذه القضیة الواحدة تارةً یجعل موضوعها العاقد الذی أوقع ذلک العقد فیقال إنّه مشکوک البلوغ، و أُخری یجعل موضوعها العقد الذی وقع من هذا العاقد و أنّه هل وقع من البالغ فیکون صحیحاً أم وقع من غیر البالغ فیکون فاسداً، و حینئذٍ یکون محکوماً بالصحّة، فیتعارض الأصلان مع عدم تقدّم لأحدهما علی الآخر، و حینئذٍ فالتعارض بین الأصلین باقٍ بحاله. و منه یتّضح صحّة ما علیه الطبقة الوسطی من عدم جریان أصالة الصحّة فی موارد الشکّ فی شروط المتعاقدین، أمّا فیما لا یرجع منها إلی مرتبة العقد کشروط القابلیة فلما تقدّم مفصّلًا، و أمّا فیما یرجع إلی مرتبة العقد کالبلوغ فی الوکیل و الفضولی و نحوهما فللمعارضة المذکورة.

ثمّ قال: إنّه إذا کان المقابل لأصالة الصحّة أصالة الفساد کانت أصالة الصحّة هی الحاکمة، و إلّا لم یبق لها مورد، إذ لیس لنا مورد من الموارد لا یکون مجری لأصالة الفساد. و إذا کان المقابل لها أصلًا موضوعیاً مثل أصالة عدم بلوغ العاقد المالک، فالظاهر منهم أنّهم لا یجرون أصالة الصحّة رأساً و یجرون أصالة عدم البلوغ، لکون الشرط فی مثل ذلک راجعاً إلی القابلیة، لا أنّهم یبنون علی التعارض و التساقط و الرجوع إلی أصالة الفساد.

نعم، الظاهر منهم فی مثل الشکّ فی الاختبار و نحوه ممّا لا یرجع إلی القابلیة أنّهم یجرون أصالة الصحّة و یحکّمونها علی أصالة عدم اختبار المبیع،

و لعلّ السرّ فیه أنّ أصالة الصحّة و إن لم تکن عندهم من الأمارات، إلّا أنّ فیها نحو جهة أماریة، فتکون مقدّمة علی الأصل المذکور لأجل ذلک، کما تقدّم توضیح ذلک فی بیان حکومة قاعدة الفراغ علی الاستصحاب، من أنّه و إن لم یکن لنا فی البین شکّان أحدهما مسبّب عن الآخر، و کان لنا شکّ واحد لکنّه ذو جهتین مترتّبتین إحداهما مسبّبة عن الأُخری، فیکون الأصل الجاری فی الجهة المسبّبة محکوماً للأصل الجاری فی الجهة الأُخری، انتهی.

قلت: أمّا کون أصالة الصحّة مشتملة علی جهة أماریة، فقد عرفت المراد منه من کونها من باب الظهور النوعی، و معه تکون مقدّمة علی الأُصول النافیة الموضوعیة الاحرازیة. و أمّا ما أفاده من تعدّد الجهة للشکّ و أنّ إحدی الجهتین فیه مسبّبة عن الأُخری فقد عرفت الکلام فیه مفصّلًا فی باب قاعدة الفراغ، فراجع ⁽¹⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه قدس سره قد تعرّض فیما حرّرته عنه لإجراء [أصالة] الصحّة فی الاعتقاد و أنّه إذا کان إنکار ما هو ضروری الدین لاحتمال کون ذلک لشبهة عرضت للمنکر لا یحکم بکفره، إلّا إذا کان ذلک الضروری ممّا ورد النصّ بتکفیر منکره الشامل باطلاقه لما إذا کان ذلک الانکار لشبهة، مثل الصوم و الصلاة و المعاد الجسمانی، أمّا إذا لم یکن ممّا ورد النصّ بتکفیر منکره، فإنّه لا یکفّر منکره إلّا إذا رجع إلی تکذیب النبی صلی اللَّه علیه و آله، فراجع ما حرّرته عنه ⁽²⁾. و الظاهر أنّ أصالة الصحّة فی مثل ذلک إنّما هی من باب حمل [فعل المسلم علی الصحّة لا من باب

1) راجع حواشیه قدس سره فی أوّل بحث قاعدة الفراغ و التجاوز فی الصفحة: 245 و ما بعدها.

2) مخطوط لم یطبع بعد.

الحمل علی الصحّة التی هی محلّ بحثنا.

قال فی التقریرات المطبوعة فی صیدا: و لکن التحقیق فی المقام أن یقال:

إنّ أصالة الصحّة إذا کان مدرکها هو لزوم حمل فعل المسلم علی الصحّة، فلا ینبغی الریب فی کونه من الأُصول الحکمیة المحضة، فتقدّم علیها الاستصحابات الموضوعیة لا محالة، لکنّک عرفت فیما تقدّم عدم کون المدرک ذلک ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّه إذا کان المدرک هو حمل فعل المسلم علی الصحیح فلا أثر له إلّا أنّه لم یقدم علی مخالفة الحکم الشرعی، و حینئذٍ فیتقدّم علیها کلّ أصل حتّی أصالة عدم النقل و الانتقال. و الذی یظهر من هذه العبارة أنّه إذا لم یکن المدرک لها هو حمل فعل المسلم علی الصحیح تکون أصلًا موضوعیاً، و قد عرفت أنّها إنّما تکون أصلًا موضوعیاً إذا کانت محرزة لوجود الشرط المشکوک دون ما لو قلنا بأنّها غیر محرزة لذلک، و أنّه لا محصّل لها إلّا مجرّد ترتّب الأثر، فإنّها حینئذ لا تکون إلّا أصلًا حکمیاً.

ثمّ قال: کما أنّه إذا کان المدرک لها هو الإجماع القولی، فلا بدّ حینئذ من التمسّک باطلاق معقد الإجماع، و لا ریب فی شموله لموارد الاستصحابات الموضوعیة فیما لا یرجع الشکّ إلی أهلیة المتعاقدین أو قابلیة العوضین، فتکون أصالة الصحّة متقدّمة علیها کتقدّمها علی الاستصحابات الحکمیة⁽²⁾.

قلت: لا یخفی أنّ تقدّمها علی الاستصحابات الحکمیة التی هی أصالة عدم النقل و الانتقال إنّما هو لحکومة أصالة الصحّة علیها، لما عرفت من کون الصحّة بالقیاس إلی هذا الأثر من قبیل الموضوع بالقیاس إلی الحکم، و من الواضح أنّ

1) أجود التقریرات 4: 259.

2) أجود التقریرات 4: 259.

ذلک- أعنی طریقة الحکومة المذکورة- لا تأتی فی تقدّمها علی الأُصول الموضوعیة فلا بدّ من سلوک طریقة الجمع الدلالی- أعنی طریقة التخصیص- التی أشار إلیها فی التقریرات المطبوعة فی النجف ⁽¹⁾، و قد عرفت عدم تمامیة الطریقة المزبورة فیما تقدّم تفصیله، کما أنّک قد عرفت أنّ الأُصول الموضوعیة المقابلة لأصالة الصحّة لیست بمنحصرة فی شرائط المتعاقدین و شرائط العوضین، بل ربما کان لها مورد فی شرائط نفس العقد إذا کان الشرط المشکوک من الحوادث القابلة لجریان أصالة العدم فیها، کما فی مثل ذکر المهر فی باب النکاح المنقطع و نحو ذلک.

ثمّ قال: لکن الظاهر عدم ثبوت الإجماع القولی کما یظهر ذلک لمن راجع کلماتهم ⁽²⁾.

قلت: هذا منافٍ لما فی طلیعة البحث فی التقریرات المطبوعة فی النجف ⁽³⁾من ثبوت معقد الإجماع و إطلاقه اللفظی، بل هو منافٍ لما مرّ من هذا التقریر من قوله: لا أقول إنّ الإجماع دلیل لبّی لا یمکن التمسّک به إلّا فی الموارد المتیقّنة، فإنّه إنّما یتمّ فی غیر المقام ممّا لم یکن الإجماع علی لفظ مطلق، و إلّا فلا مانع من التمسّک باطلاقه کما فی الأدلّة اللفظیة الخ ⁽⁴⁾.

ثمّ قال: فینحصر المدرک فی الإجماع العملی المستفاد من تمسّکهم بها فی الموارد المتفرّقة، و لا ریب أنّ القدر المتیقّن منه و إن کان عدم وجود أصل

1) فوائد الأُصول 4: 677.

2) أجود التقریرات 4: 259- 260.

3) فوائد الأُصول 4: 654.

4) أجود التقریرات 4: 243.

موضوعی مخالف لمقتضی أصالة الصحّة، إلّا أنّ من المظنون قویاً بمرتبة تطمئن بها النفس هو تحقّق الإجماع فی موارد الأُصول الموضوعیة أیضاً، فینحصر مورد الخروج بما إذا کان الشکّ فی الصحّة من جهة الشکّ فی أهلیة المتعاقدین أو قابلیة العوضین، و کلّما کان الشکّ من غیر هاتین الجهتین یرجع فیه إلی أصالة الصحّة، سواء کان الأصل المخالف لها من الأُصول الحکمیة أو الموضوعیة. نعم لو لم یکن تحقّق الإجماع فی موارد الأُصول الموضوعیة محرزاً لما کان مناص عن الرجوع إلی تلک الأُصول، لعدم ثبوت حجّة أُخری علی خلافها⁽¹⁾.

قلت: فیکون المختار له أخیراً هو جریان أصالة الصحّة فی موارد الأُصول الموضوعیة النافیة للشرط غیر ما هو راجع إلی القابلیة، و برهانه علی ذلک قیام الإجماع علی جریانها فی الموارد المذکورة، فیکون الموجب لسقوط الأُصول الموضوعیة فی تلک الموارد هو الإجماع علی سقوطه، لا أنّه محکوم لأصالة الصحّة، أو أنّ دلیل أصالة الصحّة أخصّ من أدلّة تلک الأُصول، و هذا ممّا لا ینبغی الریب فیه، لکن الشأن فی ثبوت الإجماع العملی علی ذلک.

قوله: هذا و لکن مع ذلک کلّه فالمسألة لا تخلو عن الإشکال، فإنّ المدرک فی أصالة الصحّة فی العقود لیس إلّا الإجماع، و هو لا یخلو إمّا أن یکون ... الخ ⁽²⁾.

قد یقال: إنّ الصحّة فی أصالة الصحّة لیست هی إلّا عبارة عن التمامیة أعنی واجدیة المعاملة لکلّ ما یعتبر فی تأثیرها من الأجزاء و الشرائط، فعند الشکّ فی اشتمال المعاملة علی الشرط الکذائی المعتبر فی تأثیرها للنقل و الانتقال لا یکون

1) أجود التقریرات 4: 260.

2) فوائد الأُصول 4: 677.

معنی أصالة الصحّة فی تلک المعاملة إلّا أصالة واجدیتها لذلک الشرط المشکوک الوجود، فهی علی تقدیر کونها من الأُصول الاحرازیة لا یحرز بها إلّا واجدیتها لذلک الشرط و اشتمالها علیه، لا أنّها یحرز بها وجود ذلک الشرط، و حینئذٍ فلا یترتّب علیها آثار وجود ذلک الشرط، و إنّما یترتّب علیها الآثار المترتّبة علی واجدیة تلک المعاملة لذلک الشرط.

و هذا المعنی- أعنی أصالة واجدیة المعاملة للشرط المشکوک- و إن کان بالنسبة إلی الأثر المترتّب علی تلک المعاملة الذی هو النقل و الانتقال من الأُصول الموضوعیة، بحیث إنّه یکون حاکماً علی أصالة عدم النقل و الانتقال، لکون نسبته إلی ذلک الأصل من قبیل نسبة الأصل الموضوعی إلی الأصل الحکمی، إلّا أنّ ذلک الأصل- أعنی أصالة الواجدیة- یکون حکمیاً بالنسبة إلی الأصل الجاری فی وجود ذلک الشرط النافی للشرط المذکور، و حینئذٍ فلا ینبغی الریب فی حکومة الأصل الجاری فی ناحیة الشرط المفروض کونه نافیاً له علی أصالة الصحّة بمعنی واجدیة المعاملة لذلک الشرط المشکوک الوجود، لأنّ الشکّ فی واجدیة المعاملة لذلک الشرط و فی اشتمالها علیه مسبّب عن الشکّ فی وجود ذلک الشرط، فیکون الأصل النافی لذلک الشرط حاکماً علی أصالة الصحّة الجاریة فی تلک المعاملة الحاکم بواجدیتها للشرط المذکور و اشتمالها، هذا.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الظاهر فی أصالة الصحّة أنها تحرز وجود ذلک الشرط، فإنّ أصالة واجدیتها لذلک الشرط عبارة أُخری عن الحکم بوجود ذلک الشرط، و حینئذٍ یکون الأصل النافی لذلک الشرط معارضاً لأصالة الصحّة، من دون فرق فی تلک الأُصول النافیة لذلک الشرط بین ما یکون جاریاً فی شروط العقد و ما یکون جاریاً فی شروط العوضین أو شروط المتعاقدین، و حینئذٍ ننقل

الکلام إلی دلیل أصالة الصحّة الذی هو الإجماع، فنقول:

إن کان فی البین معقد إجماع و کان مطلقاً شاملًا لموارد الأُصول الموضوعیة النافیة للشرط المشکوک، فلا علاج لذلک التعارض، فلا بدّ حینئذ من التساقط و الرجوع إلی أصالة عدم ترتّب الأثر علی تلک المعاملة، للعموم من وجه بین دلیل أصالة الصحّة و بین أدلّة تلک الأُصول النافیة، لکون الأوّل شاملًا للموارد التی لا توجد فیها تلک الأُصول النافیة و للموارد التی توجد فیها تلک الأُصول النافیة، و الثانی شاملًا لموارد أصالة الصحّة و الموارد التی هی خارجة عن مورد أصالة الصحّة من سائر موارد الأُصول النافیة، فما أُفید من کون أصالة الصحّة أخصّ من تلک الأُصول النافیة فتکون مقدّمة علیها ممّا لم یظهر وجهه.

و ما أُفید فی توجیهه ممّا ربما یظهر من قوله: فإن استفید منه کون أصالة الصحّة من الأُصول الموضوعیة و الحکمیة، بمعنی أنّها تجری فی جمیع موارد الشکّ فی الصحّة و الفساد- إلی قوله- فلا محالة تکون أصالة الصحّة أخصّ مطلقاً من الاستصحاب، فإنّه لیس فی مورد من موارد أصالة الصحّة إلّا و الاستصحاب علی خلافها، فمقتضی صناعة الاطلاق و التقیید تخصیص الاستصحاب بما عدا الشکّ فی صحّة العقد و فساده مطلقاً⁽¹⁾، ممّا لا یمکن المساعدة علیه، فإنّه قدس سره جعل دلیل أصالة الصحّة فی قبال دلیل کلّی الاستصحاب، فلا بدّ حینئذ من القول بأنّ دلیل أصالة الصحّة أخصّ مطلقاً من دلیل الاستصحاب، فإنّ جمیع موارد دلیل أصالة الصحّة لا تخلو من الاستصحاب، و لا أقل من أصالة عدم ترتّب الأثر الذی هو النقل و الانتقال.

و لکن ذلک محلّ تأمّل و إشکال، و توضیح هذا الإشکال یتوقّف علی تمهید

1) فوائد الأُصول 4: 677- 678.

مقدّمة، و هی أنّ حکومة أحد الدلیلین علی الآخر سابقة فی الرتبة علی الجمع الدلالی و لو بمثل العموم و الخصوص و الاطلاق و التقیید، فإنّ الجمع الدلالی و لو کان بالتقیید أو التخصیص فرع التنافی فی الجملة، و إذا کان أحدهما حاکماً علی الآخر لکونه رافعاً لموضوعه و لو تعبّداً یرتفع التنافی بینهما، و حینئذٍ لا تصل النوبة إلی التنافی بینهما کی تتأتّی فی ذلک طریقة التخصیص أو التقیید التی هی مرتبة الجمع الدلالی.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّا لو قلنا بأنّ أصالة الصحّة من الأُصول الاحرازیة بمعنی أنّه عند الشکّ فی تحقّق شرط المعاملة تکون أصالة الصحّة فی تلک المعاملة محرزة لوجود ذلک الشرط، فإنّ دلیلها و إن کان أخصّ مطلقاً من دلیل الاستصحاب لما عرفت، إلّا أنّها لمّا کانت حاکمة فی بعض الموارد علی دلیل الاستصحاب الجاری فی تلک الموارد أعنی أصالة عدم ترتّب الأثر، کانت تلک الموارد خارجة عن موضوع دلیل الاستصحاب خروجاً تعبّدیاً بواسطة الحکومة المذکورة، و حینئذٍ فقهراً یکون موضوع دلیل الاستصحاب منحصراً بما عدا تلک الموارد ممّا یکون موضوعه فیها مجتمعاً مع موضوع أصالة الصحّة، و بتلک الحکومة تنقلب النسبة بین الدلیلین إلی العموم من وجه، لما عرفت من أنّ طریقة الحکومة سابقة فی الرتبة علی الجمع الدلالی، ففی المرتبة الأُولی کانت موارد الشکّ فی مثل العربیة و نحوها ممّا لا تجری [فیه الاستصحابات الموضوعیة خارجة عن موارد کلّی الاستصحاب، و تکون تلک الموارد من مختصّات أصالة الصحّة، کما أنّ الموارد التی لا محل لأصالة الصحّة فیها ممّا هی مورد للاستصحاب تکون من مختصّات دلیل الاستصحاب، و تبقی موارد أصالة الصحّة التی هی مجری للاستصحابات الموضوعیة النافیة للشرط مجمعاً للدلیلین

و مورداً للمعارضة بینهما، و حینئذٍ لا بدّ فی هذه الموارد من الالتزام بالتساقط و الرجوع فیها إلی أصالة عدم ترتّب الأثر.

إلّا أن ندّعی أنّ أصالة الصحّة من قبیل الظهور فی الجامعیة، و حینئذٍ تکون حاکمة و مقدّمة علی الأصل، هذا کلّه علی تقدیر أن یکون لنا دلیل لفظی یدلّ علی أصالة الصحّة، و لو کان ذلک الدلیل اللفظی هو معقد الإجماع.

أمّا إذا لم یکن لنا مثل ذلک الدلیل اللفظی کما هو الظاهر، و بقینا نحن و بناء العقلاء و سیرة المسلمین و الإجماع العملی، فإن ثبت بناء العقلاء أو السیرة أو الإجماع علی إجراء أصالة الصحّة فی الموارد التی هی فی حدّ نفسها مجری للأُصول الموضوعیة النافیة للشرط المشکوک الوجود، کان ذلک عبارة أُخری عن قیام الدلیل القطعی علی سقوط تلک الاستصحابات فی الموارد المذکورة، و قهراً یکون دلیل الاستصحاب مختصّاً بما عدا تلک الموارد.

و إن لم یثبت بناء العقلاء أو السیرة أو الإجماع علی إجراء أصالة الصحّة فی خصوص تلک الموارد، و کان القدر المتیقّن هو جریانها فیما عداها ممّا لا یوجد فیه تلک الأُصول الموضوعیة النافیة للشرط المشکوک، کان المتعیّن هو الرجوع فی تلک الموارد إلی الأُصول الموضوعیة النافیة للموضوع، من دون فرق فی ذلک کلّه بین القول بأنّ أصالة الصحّة من الأُصول الاحرازیة و القول بأنّها من الأُصول غیر الاحرازیة.

قوله: فإن استفید منه کون أصالة الصحّة من الأُصول الموضوعیة و الحکمیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ کون أصالة الصحّة أصلًا حکمیاً أو موضوعیاً إنّما یترتّب علی

1) فوائد الأُصول 4: 677.

کونها محرزة للشرط أو غیر محرزة للشرط، لا علی أنّ الشرط المشکوک هو فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن أصالة الصحّة مجری لأصالة العدم أو عدم کونها مجری لها، و لا علی أنّ المقابل لأصالة الصحّة هو أصالة عدم الشرط أو أصالة عدم النقل، فلاحظ و تأمّل.

[تعارض الاستصحابین

⁽¹⁾قوله: إذا کان الأصل السببی واجداً لشرطین ... الخ ⁽²⁾. تقدّم فی مبحث استصحاب الکلّی أنّه بعد فرض کون المشکوک الثانی من الآثار الشرعیة للمشکوک الأوّل الذی هو عبارة عن کون الشکّ الثانی مسبّباً شرعیاً عن الشکّ الأوّل، لا حاجة فی الحکومة إلی ذکر الشرط الثانی، بل یکون الشرط الأوّل مغنیاً عن الشرط الثانی.

و أمّا مسألة حلّیة أکل الحیوان و جواز الصلاة فی المأخوذ منه، فقد تقدّم أیضاً أنّ المانعیة لیست مسبّبة عن الحرمة، بل هما معاً مسبّبان عن أمر ثالث و هو المفسدة فی ذلک الحیوان الموجبة لحرمة أکل لحمه و لعدم جواز الصلاة فیما یؤخذ منه، فیکون کلّ من الحکمین فی عرض الآخر، و أنّه لو سلّمنا کون المانعیة منتزعة و مسبّبة عن حرمة الأکل کما أنّ جواز الصلاة فیما یؤخذ منه مسبّبة عن حلّیة الأکل، فإن کان جواز الصلاة فیه تابعاً للحلّیة و لو الحلّیة الظاهریة الثابتة بقاعدة الحل، کان لازمه عدم لزوم الاعادة عند تبیّن الخلاف، و هکذا الحال فی طهارة الماء التی هی شرط فی الوضوء، و إن کان الشرط تابعاً للحلّیة الواقعیة اللاحقة له بعنوانه الأوّلی، لم تکن أصالة الحل و لا أصالة الطهارة نافعة فی جواز

1) بسم اللَّه الرحمن الرحیم و له الحمد وعلیه نتوکّل و به نستعین و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطاهرین/ الاثنین 20/ محرّم سنة 1360[ منه قدس سره .

2) فوائد الأُصول 4: 682.

الاقدام، إلّا إذا قلنا بأنّ المستفاد من قاعدة الحل و قاعدة الطهارة هو التنزیل منزلة الحلال و الطاهر الواقعی، فراجع ⁽¹⁾.

قوله: بداهة أنّ التعبّد بطهارة الماء المغسول به الثوب النجس بنفسه یقتضی التعبّد بطهارة الثوب، إذ لا معنی لطهارة الماء إلّا کونه مزیلًا للحدث و الخبث ... الخ ⁽²⁾.

یمکن التأمّل فی ذلک، إذ لیس معنی طهارة الماء هو کونه مزیلًا للحدث و الخبث، بل إنّ ذلک- أعنی کونه مزیلًا للحدث و الخبث- من الأحکام الشرعیة اللاحقة للماء الطاهر، و یتفرّع علی هذه الجهة انحصار الوجه فی تقدیم أصل الطهارة فی الماء- سواء کان باستصحابها أو بقاعدتها- علی استصحاب نجاسة المغسول به بأنّ ترتّب ارتفاع النجاسة عن المغسول به یکون شرعیاً، فیکون أصل الطهارة فی الماء حاکماً علی استصحاب النجاسة فی المغسول به، لکون الأوّل مزیلًا و رافعاً لموضوع الثانی الذی هو الشکّ فی بقاء النجاسة، بخلاف استصحاب النجاسة فی ناحیة المغسول فإنّه لا یترتّب علیه ارتفاع الشکّ فی طهارة الماء إلّا بالأصل المثبت، لأنّ ترتّب النجاسة فی الماء علی بقاء نجاسة المغسول ترتّب عقلی ناش عن الملازمة العقلیة بین بقاء نجاسة المغسول و بین کون الماء نجساً، و حینئذٍ لا تتأتّی الجهة المطلوبة من کون الأوّل مقدّماً علی الثانی حتّی لو قلنا بحجّیة الأصل المثبت بالتقریب الذی أفاده قدس سره من التأخّر الرتبی، و ذلک فإنّا لو قلنا بحجّیة الأصل المثبت و عدم الفرق بین الآثار التی یکون ترتّبها

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب، الصفحة: 279 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 683- 684.

شرعیاً و الآثار التی یکون ترتّبها عقلیاً، تکون نجاسة الماء فیما نحن فیه من الآثار اللاحقة لبقاء نجاسة المغسول فیه، و یکون حاله حال ارتفاع نجاسة المغسول بالنسبة إلی طهارة الماء.

و بالجملة: یکون المستصحب فی ناحیة الماء هو طهارته، و من آثار الطهارة و أحکامها التی تترتّب علی استصحابها هو ارتفاع نجاسة المغسول فیه، و المستصحب فی ناحیة المغسول هو نجاسة المغسول، و من آثار نجاسته هو نجاسة الماء المغسول فیه، و کما أنّ الأثر فی الأوّل یکون رافعاً لموضوع الثانی، فکذلک الأثر فی الثانی یکون رافعاً لموضوع الأوّل.

نعم لو کان مجری الاستصحاب فی الأوّل رافعاً بنفسه لموضوع الثانی لا بأثره، و کان مجری الاستصحاب فی الثانی غیر رافع بنفسه لموضوع الأوّل بل إنّما کان یرفعه بواسطة الأثر المترتّب علیه، لکان الأوّل مقدّماً علی الثانی لکونه بنفسه رافعاً لموضوعه لا بأثره بخلاف الثانی، و فی مثل ذلک یتحقّق التقدّم الرتبی الموجب لتقدّم الأوّل علی الثانی، کما لو کان المستصحب فی ناحیة الماء هو نفس کونه مزیلًا للخبث لا الطهارة التی یکون أثرها إزالة الخبث.

و حینئذٍ یکون استصحاب إزالة الماء للخبث رافعاً لموضوع استصحاب بقاء النجاسة فی المغسول، لکن لو کان الأمر کذلک لقلنا إنّ المقابل لاستصحاب إزالة الخبث فی ناحیة الماء هو استصحاب أثر نجاسة المغسول، و ذلک الأثر هو عدم إزالة ذلک [الماء] لخبث ذلک الثوب بناءً علی کونه من آثار بقاء نجاسته، فیقال إنّ هذا الثوب کان نجساً و من آثار نجاسته إلی الآن کون ذلک الماء نجساً، فهذا الأثر المزعوم لو قلنا بأنّه من آثار نجاسة الثوب لأجرینا فیه بنفسه الاستصحاب، فیکون رافعاً لموضوع استصحاب کون ذلک الماء مزیلًا للنجاسة.

و لا جواب له إلّا أنّ هذا الأثر لیس من آثار نجاسة المغسول، بل إنّه یترتّب قهراً علی بقاء نجاسة المغسول إلی ما بعد غسله لا أنّه یترتّب علیه شرعاً، فلا یمکن أن یکون رافعاً لموضوع الأصل فی ناحیة الماء، بخلاف ارتفاع نجاسة المغسول بالنسبة إلی الماء فإنّ المستصحب فی الماء إن کان هو طهارته کان ذلک- أعنی ارتفاع نجاسة المغسول- من آثاره الشرعیة، و إن کان المستصحب فی ناحیة الماء هو نفس کونه رافعاً للنجاسة کان ارتفاع نجاسة ذلک الثوب عین ذلک المستصحب. و علی أیّ حال، یکون الأصل فی ناحیة الماء رافعاً شرعاً لموضوع الأصل فی ناحیة المغسول، بخلاف الأصل فی ناحیة المغسول، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ الشکّ فی بقاء طهارة الماء لم یکن متولّداً عن غسل الثوب فیه، بل هو فی حدّ نفسه کانت طهارته مشکوکة البقاء، بخلاف الشکّ فی بقاء نجاسة الثوب فإنّه متولّد عن غسله فی ذلک الماء الذی کانت طهارته مشکوکة البقاء، و حینئذٍ یکون الشکّ فی بقاء طهارة الماء سابقاً فی الرتبة علی الشکّ فی بقاء نجاسته، فیکون الأصل الجاری فیه هو المقدّم علی الأصل الجاری فی ناحیة الثوب دون العکس، و إن قلنا بأنّ کلًا منهما یکون رافعاً لموضوع الآخر بناءً علی حجّیة الأصل المثبت، لکن ذلک إنّما یتمّ لو فرض أنّهما فی رتبة واحدة، و المفروض کما عرفت تقدّم الأوّل رتبة علی الثانی، فیکون هو الرافع لموضوع صاحبه، فلاحظ و تأمّل.

لا یقال: لو کان الثوب فی حدّ نفسه قبل غسله فی ذلک الماء مستصحب النجاسة کان حاله حال الماء فی کونه مشکوک البقاء فی حدّ نفسه.

لأنّا نقول: فرض المسألة أنّه لا یحتمل تأثیر الثوب علی الماء و إنّما المحتمل تأثیر الماء علی الثوب، و حینئذٍ ففی الصورة المزبورة یکون

المستصحب بعد الغسل هو النجاسة الاستصحابیة التی کانت قبل الغسل، و لا ریب أنّ الشکّ فی بقاء تلک النجاسة الاستصحابیة لا یتولّد إلّا عن غسله بذلک الماء.

و الخلاصة: هی [أنّ التأثیر المحتمل إنّما هو فی جانب الماء، فإنّه لو کانت طهارته باقیة کانت رافعة لنجاسة الثوب، و لو لم تکن طهارة الماء باقیة بأن صادف أنّه نجس فی الواقع کان موجباً لنجاسة الثوب، علی وجه لو کانت النجاسة فی الثوب استصحابیة و کان ذلک الاستصحاب مخطئاً، کانت نجاسة الماء واقعاً موجبة لتنجّس الثوب، أمّا من جانب الثوب فإنّ فرض المسألة هو أن لا تکون نجاسته موجبة لتنجّس الماء المغسول به، إمّا لکونه کثیراً و إمّا لکون الغسل به کان بصبّ الماء علیه من الآنیة الموجود فیها، و لم یکن الحکم بنجاسة الماء إلّا من جهة الکاشفیة، بمعنی أنّا لو حکمنا ببقاء نجاسة الثوب لکان ذلک ملازماً لکون ذلک الماء نجساً فی الواقع، إذ لو کان طاهراً لم تکن نجاسة الثوب باقیة.

و حینئذٍ نقول: إنّ احتمال بقاء طهارة الماء لم یکن ناشئاً عن غسل الثوب فیه، بل هو- أعنی الماء- فی حدّ نفسه محتمل الطهارة، فیجری فیه الاستصحاب أو القاعدة من دون توقّف علی ما فی ناحیة الثوب، أمّا الثوب فسواء کان فی حدّ نفسه مقطوع النجاسة أو کان هو مستصحب النجاسة، لا تکون تلک النجاسة القطعیة أو المستصحبة محتملة الزوال و البقاء إلّا بعد غسله فی ذلک الماء، لکون هذا الاحتمال متولّداً عن غسله فیه، فیکون الشکّ فی الماء سابقاً فی الرتبة علی الشکّ فی ناحیة الثوب، و یکون الحکم فی الماء رافعاً للشکّ فی ناحیة الثوب، بخلاف الشکّ فی ناحیة الثوب فإنّ الشکّ فیه لمّا کان متأخّراً رتبة عن الشکّ فی

الماء لکونه مسبّباً و معلولًا له، کان الحکم فیه باستصحاب تلک النجاسة التی کانت له قبل الغسل متأخّراً عن الحکم بطهارة الماء، فلو قلنا إنّ استصحاب تلک النجاسة التی کانت للثوب قبل الغسل مثبتة للازمها و هو نجاسة الماء، لم یکن ذلک الحکم صالحاً لأن یرفع الشکّ فی طهارة الماء، لما عرفت من تأخّره رتبة عنه.

و بالجملة: أنّ استصحاب طهارة الماء رافع للشکّ فی نجاسة الثوب، و أمّا استصحاب نجاسته فهو و إن خلی فی حدّ نفسه لکان رافعاً للشکّ فی طهارة الماء بناءً علی الأصل [المثبت ، إلّا أنّ الحکم فی الأوّل لمّا کان سابقاً فی الرتبة علی الحکم فی الثانی، کان الحکم فی الأوّل رافعاً لموضوع الثانی قبل أن تصل إلی درجته لیکون بعد تحقّقه رافعاً لموضوع الحکم فی الأوّل، فکلّ من الحکمین و إن کان فی حدّ نفسه رافعاً لموضوع الآخر إلّا أنّ الأوّل لمّا کان سابقاً فی الرتبة کان هو الرافع لموضوع صاحبه دون العکس.

قوله: و إن شئت قلت إلی قوله- و بعبارة أوضح ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ کلًا من هذین التقریرین یتوقّف علی الحکومة، و ما أُفید من قوله: إنّ قوله علیه السلام «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽²⁾لا یمکن أن یعمّ الأصل السببی و المسبّبی فی عرض واحد جمعاً⁽³⁾یمکن التأمّل فیه، فإنّه مع قطع النظر عن الحکومة المذکورة یکون کلّ من الأصلین جاریاً، و یکون حالهما حال الأصلین فی من توضّأ بمائع مردّد بین الماء و البول فی جریان کلّ من استصحاب الحدث

1) فوائد الأُصول 4: 687.

2) وسائل الشیعة 1: 245/ أبواب نواقض الوضوء ب 1 ح 1.

3) فوائد الأُصول 4: 687.

و طهارة الأعضاء.

قوله: و علی الثانی فإمّا أن یقوم دلیل من الخارج علی عدم إمکان الجمع بین المستصحبین کتتمیم الماء النجس کرّاً ... الخ ⁽¹⁾.

لکن بقی مورد واحد من موارد التعارض علی رأیه قدس سره خارجاً عن هذه الأقسام، و هو ما إذا لم یلزم من العمل بالأصلین مخالفة عملیة للتکلیف المعلوم و لکن کان الأصلان إحرازیین، کما فی الاناءین المعلومی النجاسة إذا طهّر أحدهما و لم یعلم بعینه، فإنّه علی رأی الشیخ قدس سره ⁽²⁾یجری استصحاب النجاسة فی کلّ منهما فلا یکون بینهما تعارض، لکن علی رأی شیخنا قدس سره یکون ذلک فی باب التعارض، و حینئذٍ یمکن القول بإدخاله تحت هذا القسم بجعل العلم بالانتقاض فی أحد الطرفین من قبیل الدلیل الخارج الموجب لعدم إمکان الجمع بینهما هذا، و لکن هذا التقسیم إنّما هو تقسیم الشیخ نفسه، و سیأتی فی آخر البحث من شیخنا قدس سره ⁽³⁾الاستدراک علیه بجعل الأقسام خمسة.

قوله: کما لو توضّأ المکلّف بمائع مردّد بین البول و الماء غفلة فإنّ ... الخ ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّه بعد الفراغ عن عدم جریان قاعدة الفراغ فی هذا الفرع لما تقدّم من انحفاظ صورة العمل، یکون الجاری فی هذا الفرع هو استصحاب الحدث و طهارة الأعضاء. نعم إنّه لا یمکنه إعادة الوضوء بالماء الطاهر للعلم بعدم الأمر

1) فوائد الأُصول 4: 687.

2) فرائد الأُصول 3: 407( الهامش) و 413.

3) فوائد الأُصول 4: 696.

4) فوائد الأُصول 4: 688.

بذلک الوضوء، إمّا لکونه متوضّئاً أو لأنّ أعضاءه نجسة، کما تقدّمت الاشارة إلی ذلک فی مباحث قاعدة الفراغ فراجع ⁽¹⁾، و سیأتی منه قدس سره ⁽²⁾أنّ هذا المثال خارج عن تعارض الاستصحابین.

قوله: و إمّا أن یکون لأحد المستصحبین أثر شرعی فی زمان الشکّ دون الآخر، کما فی دعوی الموکّل التوکیل فی شراء العبد و دعوی الوکیل التوکیل فی شراء الجاریة ... الخ ⁽³⁾.

بحیث کان الوکیل قد اشتری الجاریة فأنکر الموکّل التوکیل فی شرائها و ادّعی أنّه و کله فی شراء العبد، فإنّ القول حینئذ هو قول الموکّل لأصالة عدم التوکیل فی شراء الجاریة، و لا یعارضها أصالة عدم التوکیل فی شراء العبد، لعدم الأثر فی توکیله فی شرائه، لأنّ المفروض أنّ الوکیل قد اشتری الجاریة و لم یشتر العبد. و فی بعض التقریرات إبدال المثال بما لو کان العلم الاجمالی بعد خروج أحد الطرفین عن محلّ الابتلاء. و علی أی حال، یکون هذا النوع خارجاً عن تعارض الاستصحابین.

قوله: و تقدّم أیضاً أنّه لا وجه للالتزام بالمصلحة السلوکیة، بل الحقّ هو أنّ المجعول فی باب الأمارات نفس الطریقیة و الوسطیة فی الاثبات من دون أن یکون فی العمل بها مصلحة سوی مصلحة الواقع عند الاصابة ... الخ ⁽⁴⁾.

الذی یظهر من هذه العبارة هو [أنّ الالتزام بالمصلحة السلوکیة إنّما یکون

1) راجع الصفحة: 420.

2) فوائد الأُصول 4: 694 و ما بعدها.

3) فوائد الأُصول 4: 688.

4) فوائد الأُصول 4: 689.

لو لم نقل بجعل الحجّیة و الطریقیة، بل قلنا بجعل الأحکام الظاهریة علی طبق مؤدّیات الأمارات، إمّا بتنزیل المؤدّی منزلة الواقع، أو بتنزیل قیامها منزلة العلم بالواقع، أو غیر ذلک ممّا لا یرجع إلی جعل الحجّیة و الطریقیة، أمّا لو قلنا بما اخترناه من أنّ المجعول هو نفس الطریقیة و الحجّیة، فلا حاجة إلی الالتزام بالمصلحة السلوکیة.

و فیه تأمّل، فإنّ الالتزام بالمصلحة السلوکیة إنّما هو لدفع الشبهة القائلة بأنّ جعل الطرق و الأمارات یکون موجباً للوقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة، و من الواضح تأتّی هذا الإشکال علی القول بجعل الحجّیة کتأتّیه علی الأقوال الأُخر، فإذا کان الجواب عن الشبهة علی تقدیر أحد الأقوال الأُخر بالالتزام بالمصلحة السلوکیة، کان علی أرباب هذا القول- أعنی جعل الحجّیة- أن یجیبوا عن هذه الشبهة بالالتزام بالمصلحة السلوکیة، أو بنحو آخر من قبیل أنّ موارد الاصابة فی الأمارات أکثر منها فی القطع و نحو ذلک ممّا یتأتّی علی جمیع الأقوال.

ثمّ لا یخفی أنّ مورد الأمارة إمّا أن یکون من قبیل ما انسدّ فیه باب العلم بمعنی أنّ المکلّف فی مورد تلک الأمارة لا یتمکّن من تحصیل العلم بالحکم الواقعی فیه (و لعلّ هذا هو المراد ممّا أُفید بقوله: و أمّا فی صورة انسداد باب العلم ⁽¹⁾یعنی انسداده فی ذلک المورد الخاصّ لا الانسداد الکلّی ⁽²⁾) و إمّا أن یکون باب العلم منفتحاً فیه.

فإن کان الأوّل لم یکن فی البین تفویت للواقع کما أفاده بقوله: و المقدار

1) فوائد الأُصول 4: 689.

2) و إن کان الذی یظهر ممّا أُفید فی جعل الطرق أنّ المراد هو الانسداد الکلّی منه قدس سره .

الذی یدرکه المکلّف من إصابة الأمارة للواقع خیر جاءه من قبل التعبّد بها⁽¹⁾، و لکن لا بدّ من تقییده ⁽²⁾بعدم تمکّن ذلک المکلّف من الاحتیاط فی المورد المذکور، و إلّا لکان العمل بالأمارة أیضاً مورداً للشبهة المذکورة، و احتیج إلی الجواب عنها بالمصلحة السلوکیة أو أکثریة الاصابة.

و إن کان الثانی، و هو فرض تمکّن المکلّف من تحصیل العلم، فالظاهر أنّه لا بدّ فی دفع الشبهة فیه من الالتزام بالمصلحة السلوکیة، أو دعوی اطّلاع الشارع علی أکثریة موارد الاصابة فی باب الأمارات من موارد الاصابة فی تحصیل العلم و العمل علی طبقه بعد فرض عدم التمکّن من الاحتیاط.

و لکن الذی یظهر من الکتاب هو أنّه یکفی فی المصلحة السلوکیة مجرّد التسهیل علی المکلّفین کما هو کذلک فیما تقدّم ⁽³⁾من بحث جعل الطرق. و فیه تأمّل فإنّ مجرّد التسهیل لا یصحّح تفویت المصلحة، إلّا أن نقول إنّ فی نفس التسهیل مصلحة یتدارک بها ما یفوت علی المکلّف من مصلحة الواقع لو عمل بالأمارة.

و لا یخفی أنّ القائلین بالمصلحة السلوکیة لا یریدون بها إلّا هذا المعنی أعنی کون سلوک هذه الأمارة مشتملًا علی مصلحة یتدارک بها مصلحة الواقع عند ما تکون تلک الأمارة مخطئة، سواء کانت تلک المصلحة قائمة بالتسهیل أو کانت قائمة فی تصدیق العادل مثلًا و الاعتناء بشأنه، و لیس المراد أنّ تلک

1) فوائد الأُصول 4: 689.

2) لکن شیخنا حیث إنّ مفروض کلامه إنّما هو الانسداد الکلّی الذی لا یکون إلّا بعد سقوط الاحتیاط، کان هو قدس سره فی غنی عن هذا التقیید[ منه قدس سره .

3) فوائد الأُصول 3: 93- 94.

المصلحة تکون کاسرة لمصلحة الواقع الذی خالفته لیعود محذور التصویب، بل إنّ المراد أنّ الواقع باقٍ علی ما هو علیه من الحکم الواقعی و الصلاح الواقعی، لکن لمّا کان المکلّف لم یحصل علی تلک المصلحة الواقعیة و قد فاتته بواسطة رکونه إلی الأمارة التی جعلها الشارع حجّة علیه، کان علی الشارع الحکیم أن یتدارک له ما فاته من المصلحة بمصلحة أُخری، فالتدارک شی‌ء و کون مصلحة الواقع منکسرة بواسطة المصلحة السلوکیة شی‌ء آخر.

و من ذلک یظهر لک أنّ القول بهذا المقدار من المصلحة السلوکیة لا یوجب اندراج الأمارتین المتعارضتین فی باب التزاحم، فإنّه بناءً علیها لا تخرج الأمارتان المذکورتان عن کون حجّیتهما من باب الکشف و الطریقیة [و] عن کونهما متدافعین و متنافیین من حیث الحکایة عن الواقع الذی هو ملاک التعارض و التساقط، غایته أنّ هذه الأمارة التی تکون حجّیتها من باب الکشف و الحکایة عن الواقع لو عمل بها المکلّف و فوّتت علیه مصلحة الواقع، کان علی الشارع الحکیم أن یتدارک ما فاته بمصلحة أُخری، و هذا المقدار لا یوجب انقلاب حجّیتها من الطریقیة إلی السببیة المعبّر عنها بالموضوعیة، بمعنی أنّ ما قامت الأمارة علی وجوبه یکون قیام الأمارة علی وجوبه أو تعنونه بما قامت الأمارة علی وجوبه یکسبه صلاحاً یزاحم صلاح الواقع أو فساده لو کان ذلک الفعل محرّماً فی الواقع مثلًا أو کان غیر واجب، و حینئذٍ فینحصر التزاحم و التخییر به، و لا یتأتّی فی السببیة السلوکیة.

و لکن سیأتی منه قدس سره فی باب التعادل و التراجیح ⁽¹⁾المنع من کونه من باب التزاحم.

1) فوائد الأُصول 4: 761- 762.

و من ذلک کلّه یظهر لک الخدشة فیما أُفید فی صدر البحث بقوله: فإنّ الأمارات المتعارضة بناءً علی السببیة فیها إنّما تندرج فی صغری التزاحم، سواء قلنا بالسببیة الباطلة التی ترجع إلی التصویب، أو قلنا بالسببیة الصحیحة التی توافق مسلک المخطّئة الخ ⁽¹⁾، فإنّه قد ظهر لک أنّه بناءً علی سببیة المخطّئة التی هی الالتزام بالمصلحة السلوکیة الراجعة إلی لزوم تدارک ما یفوت المکلّف من مصلحة الواقع، لا یخرجها عن باب التعارض و یدرجها فی باب التزاحم.

و من ذلک کلّه یظهر لک الجواب عن النقض الذی فی الحاشیة⁽²⁾علی ما أُفید فی المتن، من دعوی اختصاص الأُصول بصورة الانسداد، فإنّ الأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة و إن کانت فی مورد الانفتاح لعدم لزوم الفحص فیها، إلّا أنّا لو التزمنا بالمصلحة السلوکیة فیها لم یکن ذلک موجباً لدخولها فی باب التزاحم و أصالة التخییر. نعم هذا النقض وارد علی المتن باعتبار التزامه بأنّ الالتزام بالمصلحة السلوکیة موجب لدخول المسألة فی باب التزاحم و جریان أصالة التخییر، فتأمّل.

[الکلام فی تعارض الأُصول العملیة و صغرویتها لباب التزاحم

قوله: و أمّا الأُصول العملیة- إلی قوله- فلا تندرج فی صغری التزاحم ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّه یتأتّی فی الأُصول العملیة ما تأتّی فی الأمارات من شبهة تفویت المصالح الواقعیة، و لا بدّ فی الجواب عن هذه الشبهة فیها بنحو ما تقدّم، فإنّها و إن کانت فی فرض انسداد باب العلم فی مجاریها، إلّا أنّه مع إمکان

1) فوائد الأُصول 4: 688.

2) فوائد الأُصول 4: 690( الهامش 2).

3) فوائد الأُصول 4: 690- 691.

الاحتیاط کما هو المفروض تکون الشبهة فیها جاریة، فلا بدّ من الجواب عنها بالالتزام بالمصلحة السلوکیة.

لا یقال: فی الأُصول التی تارةً تکون نافیة و أُخری مثبتة مثل الاستصحاب، یمکن الجواب عن الشبهة فیه بما تقدّم ⁽¹⁾من اطّلاع الشارع علی أکثریة موارد إصابته الواقع، و إنّما یتعیّن الالتزام بالمصلحة السلوکیة فی خصوص ما یکون نافیاً محضاً، مثل أصالة البراءة و نحوها من الأُصول النافیة.

لأنّا نقول: إنّا قد فرضنا أنّ الأُصول لا تجری إلّا بعد انسداد باب العلم فی مواردها، و لذلک نقول بلزوم الفحص عن الأدلّة الاجتهادیة قبل إجراء الأُصول العملیة الجاریة فی الشبهات الحکمیة، فلا معنی للقول حینئذ بأنّ موارد الاصابة فی الأُصول أکثر منها فی موارد العلم، بل یتعیّن الجواب حینئذ بما نجیب به عن الأُصول النافیة من الالتزام بالمصلحة السلوکیة التدارکیة، و المراد بها هنا هو أنّ الشارع لاحظ خطأ جملة من هذه الأُصول و فوات مصلحة الواقع بالرکون إلیها، و مع ذلک حکم بها و أعرض عن الاحتیاط المحصّل للواقع، فلا بدّ أن یکون فی الرکون إلیها مصلحة یتدارک بها ما یفوت المکلّف بالرکون إلیها من المصالح الواقعیة. و یقرّب ذلک بما حرّر فی محلّه فی بحث جعل الأحکام الظاهریة و عدم المنافاة بینها و بین الأحکام الواقعیة.

و لعلّ هذا الذی حرّرناه راجع إلی ما حرّرته عنه قدس سره بقولی عنه: فإنّ غایة ما یتوهّم هو أنّ سلوک الأصل مع التمکّن من تحصیل الواقع بالاحتیاط مفوّت لمصلحة الواقع.

و فیه: أنّ التمکّن من الاحتیاط لیس مثل التمکّن من تحصیل العلم، فإنّ

1) فی الصفحة: 527.

مجرّد التمکّن من تحصیل العلم موجب لتحصیله، بخلاف التمکّن من الاحتیاط فإنّه لا یوجب الاحتیاط إلّا بموجب شرعی نعبّر عنه بمتمّم الجعل، و یستکشف منه أهمیّة ذلک الواقع علی وجه یحتاج إلی جعل الاحتیاط الذی هو متمّم الجعل، ففی مورد عدم الدلیل علی الاحتیاط یستکشف منه عدم تلک الأهمیة علی الوجه المذکور، بل تکون الارادة الواقعیة غیر مقتضیة للتأثیر إلّا فی حال قیام الحجّة علیها، و بذلک أجبنا عن الاستدلال علی القول بالاحتیاط فی الشبهات البدویة بما حاصله أنّ المصلحة التی اقتضت جعل التکلیف تکون مقتضیة لجعل الاحتیاط و إلّا لفاتت المصلحة الواقعیة، انتهی.

و توضیح المبحث بنحو أخصر: هو أنّ المدار فی الاحتیاج إلی المصلحة السلوکیة علی إمکان الاحتیاط و عدمه، فإن کان الاحتیاط ممکناً کان جعل الطرق و الأمارات و کذلک جعل الأُصول العملیة مفوّتاً للواقع و موجباً للوقوع فی المفسدة أو تفویت المصلحة، فلا بدّ من الالتزام بالمصلحة السلوکیة سواء کان باب العلم منفتحاً أو کان منسدّاً. و إن [کان الاحتیاط غیر ممکن کنّا فی غنی عن المصلحة السلوکیة، فتکون الصور فی جعل الطرق أربعاً، کما أنّها فی جعل الأُصول أربع أیضاً.

أمّا صور جعل الطرق، فالأُولی منها: أن یکون باب العلم منفتحاً و یکون الاحتیاط ممکناً، و فی هذه الصورة لا بدّ من المصلحة السلوکیة.

الثانیة: أن یکون باب العلم منفتحاً و یکون الاحتیاط غیر ممکن. و فی هذه الصورة لا حاجة إلی الالتزام بالمصلحة السلوکیة، لإمکان کون موارد الخطأ فی العلم الذی یحصّله المکلّف أکثر منه فی الأمارات، هذا لو رجعنا إلی تحصیل العلم، و لو رجعنا إلی التخییر فکذلک أیضاً یمکن أن یکون موارد خطأ التخییر

أکثر من موارد خطأ الطرق.

الثالثة: أن یکون باب العلم منسدّاً و یکون الاحتیاط غیر ممکن، و فی هذه الصورة لا حاجة إلی الالتزام بالمصلحة السلوکیة، لأنّ وظیفته تنحصر بالتخییر، و لعلّ موارد الخطأ فیه أکثر منه فی الأمارات.

الرابعة: أن یکون باب العلم منسدّاً و یکون الاحتیاط ممکناً، و فی هذه الصورة لا بدّ من الالتزام بالمصلحة السلوکیة کما فی الصورة الأُولی.

و أمّا صور جعل الأُصول، فالأُولی منها: أن یکون باب العلم منسدّاً کما لو کانت الشبهة حکمیة، لأنّها حینئذ لا تجری الأُصول فیها إلّا بعد الفحص و العجز عن تحصیل العلم بالواقع أو ما یقوم مقام العلم به، و لکن یکون الاحتیاط ممکناً، و فی هذه الصورة لا بدّ من الالتزام بالمصلحة السلوکیة.

الثانیة: أن یکون باب العلم منسدّاً و یکون الاحتیاط غیر ممکن، و فی هذه الصورة لا حاجة إلی الالتزام بالمصلحة السلوکیة، لکون المسألة حینئذ من الدوران بین المحذورین، و الوظیفة الأوّلیة فیها هی التخییر، و لا مورد فیها لمثل البراءة و نحوها. نعم ربما یجری فیها الاستصحاب فی أحد الطرفین دون الآخر، و لکن لا داعی حینئذ إلی الالتزام بالمصلحة السلوکیة، لإمکان کون موارد الاصابة فیه أکثر من موارد إصابة التخییر.

الثالثة: أن یکون باب العلم بالواقع منفتحاً کما فی موارد الشبهات الموضوعیة بناء علی عدم وجوب الفحص فیها، و لکن یکون الاحتیاط ممکناً، و فی هذه الصورة لا بدّ من الالتزام بالمصلحة السلوکیة.

الرابعة: أن یکون باب العلم منفتحاً و لکن لا یکون الاحتیاط ممکناً، فیکون الحال فیها کالصورة الثانیة فی کونها من الدوران بین المحذورین و أنّ

الأصل النافی لا یجری فیها، و إنّما یجری الاستصحاب فی أحد الطرفین لو اتّفق کونه مورداً له، و لعلّ موارد الخطأ فیه أقلّ من موارد الخطأ فی العلم إن رجعنا إلی العلم، کما هی أقل من موارد خطأ التخییر أیضاً لو رجعنا إلیه، و هذا واضح فی الاستصحاب المثبت لأحد الطرفین، و أمّا النافی لأحدهما فهو لا یزید فی النتیجة علی التخییر، أمّا تقدیمه علی تحصیل العلم فلا بدّ أن نقول إنّه لأجل مصلحة سلوکیة.

ثمّ بعد ما عرفت من هذه الصور و ما عرفت من أنّه لا یکفی مجرّد التسهیل فی المصلحة السلوکیة، و أنّ المصلحة السلوکیة لا توجب الاندراج فی صغری التزاحم و التخییر، یظهر لک التأمّل فی هذا التحریر الذی أُفید فی الکتاب، فتأمّل.

قوله: لأنّ التعبّد بالأُصول العملیة إنّما یکون فی ظرف انسداد باب العلم و عدم التمکّن من إدراک الواقع، لأنّها وظیفة الشاکّ و المتحیّر الذی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه قد تقدّم منه قدس سره فی مباحث الاشتغال ⁽²⁾فی تقریب القول بالتخییر فی تعارض الأُصول أنّ فی ذلک تقریبین: أحدهما هذا الذی أفاده هنا، و هو قیاس المسألة بباب التزاحم بناءً علی السببیة، و أجاب عنه هناک بما أجاب به هنا من عدم تصوّر السببیة فی باب الأُصول العملیة. و الوجه الثانی هو قیاس المسألة بباب العام الذی خرج منه فردان و احتملنا کون خروج کلّ منهما مقیّداً ببقاء الآخر، و قد تقدّم منه قدس سره فی ذلک البحث الجواب عنه بالفرق بین البابین، لکن قد علّقنا علیه هناک بما حاصله المنع من الفرق المشار إلیه،

1) فوائد الأُصول 4: 690.

2) فوائد الأُصول 4: 26- 29.

فراجع ⁽¹⁾.

قوله: و ما ذکره الشیخ قدس سره من إمکان إدراج الاستصحابین المتعارضین فی باب التزاحم إذا فرض أنّ العمل بأحد الاستصحابین یقتضی سلب القدرة و عدم التمکّن من العمل بالآخر مجرّد فرض لا واقع له، بل الظاهر أن یکون من المستحیل ... الخ ⁽²⁾.

قال الشیخ قدس سره: نعم مثال هذا فی الاستصحاب أن یکون هناک استصحابان بشکّین مستقلّین امتنع شرعاً أو عقلًا العمل بکلیهما من دون علم إجمالی بانتقاض أحد المستصحبین بیقین الارتفاع، فإنّه یجب حینئذ العمل بأحدهما المخیّر و طرح الآخر، فیکون الحکم الظاهری مؤدّی أحدهما. و إنّما لم نذکر هذا القسم فی أقسام تعارض الاستصحابین لعدم العثور علی مصداق له، فإنّ الاستصحابات المتعارضة یکون التنافی بینها من جهة الیقین بارتفاع أحد المستصحبین، و قد عرفت أنّ عدم العمل بکلا الاستصحابین لیس مخالفة لدلیل الاستصحاب سوّغها العجز، لأنّه نقض الیقین بالیقین، فلم یخرج عن عموم «لا تنقض» عنوان ینطبق علی الواحد التخییری ⁽³⁾.

و قد یمثّل لذلک بما إذا وجب إنقاذ العادل و کان هناک غریقان کلّ منهما مستصحب العدالة، فإنّ العمل بالاستصحاب فی أحدهما الذی هو زید مثلًا یکون موجباً لسلب القدرة عن العمل به فی الآخر.

و لا یخفی ما فیه، فإنّه فی المثال یکون کلّ من الاستصحابین جاریاً فی حدّ

1) راجع المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة: 383 و ما بعدها.

2) فوائد الأُصول 4: 691.

3) فرائد الأُصول 3: 411- 412.

نفسه، و لا یکون جریان الاستصحاب فی أحدهما سالباً للقدرة علی إجرائه فی الآخر، بل یجری کلّ من الاستصحابین و یثبت بذلک وجوب الانقاذ فی کلّ منهما و إنّما یقع التزاحم بین الأثرین أعنی وجوب إنقاذ زید و وجوب إنقاذ الآخر، و مع التساوی یکون المکلّف مخیّراً بین الانقاذین.

قوله: فإنّ الترجیح إن کان لأجل موافقة أحد المتعارضین لأصل عملی آخر، فالأصل المعارض یعارض کلًا من الأصلین المتعارضین مع اتّحاد رتبتهما ... الخ ⁽¹⁾.

إن کان هذان الأصلان المتوافقان فی موردین کما فی إناءین و إناء ثالث علم بوقوع نجاسة إمّا فیهما معاً أو فی خصوص ذلک الثالث، فلا یکون ذلک من باب الترجیح و لا من باب أصل فی مقابل أصلین، بل یکون الأصل فی الثالث معارضاً لأصل واحد و هو استصحاب الطهارة فی الاثنین. و إن کانا فی مورد واحد کان ذلک غیر معقول إلّا فی صورة کون أحد الأصلین حاکماً علی الآخر، کما فی مورد یکون مورداً لاستصحاب الطهارة حتّی فی مثل أصالة الحل و أصالة البراءة الشرعیة المستفادة من حدیث الرفع، فإنّ الأُولی حاکمة علی الثانیة کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی ⁽²⁾. فلو کان فی الطرف الآخر أصل یعارضه فیسقط الأصل الحاکم بالمعارضة، و یکون المورد بعد سقوطه مورداً للأصل المحکوم الذی هو قاعدة الطهارة، إلّا علی مبنیً له قدس سره فی مثل ذلک من الالتزام بسقوط کلّ من الحاکم و المحکوم فی رتبة واحدة، و علی کلّ حال لا یکون ذلک من باب الترجیح.

1) فوائد الأُصول 4: 691.

2) فی الحاشیة الآتیة.

قوله: المجعول فی باب الأُصول العملیة و إن کان هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ، إلّا أنّه تارة یکون المجعول هو البناء العملی علی ثبوت الواقع فی أحد طرفی الشکّ و تنزیله علی منزلة الواقع، و أُخری یکون المجعول مجرّد تطبیق العمل إلی قوله- و یدخل فی القسم الثانی البراءة و الاحتیاط و أصالة الحل و الطهارة ... الخ ⁽¹⁾.

فی کون الاحتیاط من قبیل ما کان المجعول فیه مجرّد تطبیق العمل علی طبق أحد طرفی الشکّ تأمّل، خصوصاً فی الاحتیاط الموجب للتکرار، فإنّ الظاهر أنّه من قبیل تطبیق العمل علی کلا طرفی الشکّ، و الأمر فی ذلک سهل، إلّا أنّ جعل الأُصول التنزیلیة من قبیل الأُصول الاحرازیة یمکن المنع عنه.

و الأولی فی التقسیم هو جعل الأقسام ثلاثة: أُصول إحرازیة، و أُصول تنزیلیة، و أُصول لا إحرازیة و لا تنزیلیة. و الأوّل هو الاستصحاب و نحوه من قاعدتی الفراغ و التجاوز و أصالة الصحّة، و الثانی هو قاعدة الحل و الطهارة بناءً علی کون مفادهما هو تنزیل المشکوک الحلّیة منزلة الحلال الواقعی و مشکوک الطهارة منزلة الطاهر الواقعی، و یقابل أصالة الحل قاعدة الحرمة فی الأموال و النفوس و الفروج، بأن یکون مفاد قاعدة الحرمة فی الأموال مثلًا هو الحکم علی المال المشکوک الحرمة و الحلّیة بالحرمة، بأن یقال إنّ کلّ مال هو حرام علیک حتّی تعرف الحلال بعینه.

و علی کلّ حال، فإنّ مفاد أصالة الحل هو تنزیل ما هو مشکوک الحلّیة منزلة الحلال الواقعی فی ترتیب أثر الحلّیة حتّی یعرف أنّه حرام، و هکذا الحال فی قاعدة الطهارة، فیکون مفادهما التنزیل منزلة الحلال الواقعی و الطاهر الواقعی، لا

1) فوائد الأُصول 4: 692.

الحکم علی المشکوک بأنّه حلال لیکون مفادهما جعل الحکم فی مورد الشکّ، غایته أنّها تکون حلّیة لاحقة للشی‌ء بعنوانه الثانوی الذی هو الشکّ، فی قبال الحلّیة المجعولة له بعنوانه الأوّلی أعنی کونه غنماً مثلًا أو ماءً، فإنّها بناءً علی ذلک تتضمّن حکماً واقعیاً ثانویاً، و تکون من هذه الجهة ملحقة بالأصل غیر الاحرازی و غیر التنزیلی.

و بالجملة: لا ینبغی الریب فی بطلان هذا الوجه فی قاعدتی الطهارة و الحل و قاعدة الحرمة فی الأموال و النفوس و الأعراض، إذ لا یمکن الالتزام بلازمه، حیث إنّه إذا کان مفاد قاعدة الطهارة هو جعل الحکم فی مورد الشکّ بأن تکون متضمّنة للطهارة الثابتة للشی‌ء بعنوانه الثانوی، لم تکن نافعة فی جواز الإقدام علی الوضوء بالماء المشکوک الطهارة إن کان الشرط هو خصوص طهارة الماء الثابتة له بعنوانه الأوّلی، و إن کان الشرط هو الأعمّ من الطهارة الثابتة له بعنوانه الأوّلی و الطهارة الثابتة له بعنوانه الثانوی، کان لازمه صحّة الوضوء واقعاً لو تبیّن بعد الفراغ منه نجاسة ذلک الماء، و کلّ منهما لا یمکن الالتزام به، فلا بدّ حینئذ من القول بأنّ مفادها هو التنزیل، فتکون أصلًا تنزیلیاً فائدته جواز الاقدام فی مثل الفرض، و أنّه لو تبیّن الخلاف بعد الفراغ کان علیه الاعادة لانکشاف الخطأ فی ذلک الأصل، و ذلک واضح.

ثمّ إنّ هذه الأُصول التنزیلیة تشارک الأُصول غیر الاحرازیة و غیر التنزیلیة فی عدم قیامها مقام القطع الطریقی، کما أنّها تشارکها فی إمکان جریانها فی أطراف العلم الاجمالی إذا لم یلزم منه المخالفة العملیة، کما لو علمنا بحرمة أحد المالین و حلّیة المال الآخر، فإنّ أصالة الحرمة المقابلة لأصالة الحل تجری فی کلّ من الطرفین، و لا یجری فیها الإشکال الذی یجری فی الأصل الاحرازی مثل

استصحاب النجاسة فی کلّ من الاناءین اللذین علم بتطهّر أحدهما.

نعم، ینفرد هذا الأصل التنزیلی مثل أصالة الحل عن الأصل غیر التنزیلی مثل البراءة التی یتکفّلها حدیث [الرفع فی جریانه فی مسألة اللباس المشکوک المأخوذ من حیوان ذکّیناه و شککنا فی أنّه حرام الأکل مثل الأرنب أو أنّه حلال الأکل مثل الغنم، فإنّه یجوز الصلاة فی شعره اعتماداً علی قاعدة الحل، بناءً علی أنّ الشرط هو کونه مأخوذاً ممّا یحلّ أکل لحمه لا کونه غنماً، بخلاف ما لو اعتمدنا فی جواز الاقدام علی أکل لحمه علی حدیث الرفع، فإنّ مجرّد البراءة الشرعیة و رفع الحرمة المجهولة لا یصحّح جواز الصلاة فی شعره ما لم یحکم علیه بأنّه حلال کما هو مفاد قاعدة الحل.

و بالجملة: أنّ قاعدة الحل تکون نافعة فی المقام کما ینفعنا الأصل الاحرازی الذی هو استصحاب الحلّیة لو کان جاریاً، بخلاف الأصل غیر الاحرازی الذی هو مثل مفاد حدیث الرفع فإنّه لا ینفعنا فی جواز الصلاة فی شعره و إن أمکننا الإقدام علی أکل لحمه.

ثمّ لا یخفی أنّه یمکن القول بأنّ قاعدة الحل فی مثل ذلک حاکمة علی البراءة الشرعیة، لأنّها بتکفّلها تنزیل المشکوک منزلة الحلال الواقعی تخرج المورد عن کونه ممّا لا یعلم حکمه من حیث الحلّیة و الحرمة، هذا کلّه فی شرح حال الأُصول التنزیلیة.

و أمّا الأُصول الاحرازیة مثل الاستصحاب فهی فی الحقیقة بمنزلة الأمارة من جهة کونها بنفسها کاشفة عن الواقع کشفاً ظنّیاً نوعیاً و لو باعتبار غلبة بقاء ما کان متیقّن الحدوث، غایته أنّ حجّیة ذلک الکشف مقصورة علی الآثار اللاحقة لنفس المتیقّن التی یکون رفع الید عنها نقضاً للیقین به، فلا یتعدّی عنها إلی الآثار

العقلیة و اللوازم الاتّفاقیة، و بذلک تنفرد عن الأمارات فإنّ حجّیتها غیر مقصورة علی آثار خصوص ما قامت علیه الأمارة، کما أنّها تنفرد عن الأمارة بکون موضوعها هو الشکّ بخلاف الأمارات، فهی- أعنی الأُصول الاحرازیة- أمارات لکنّها مبتورة الطرفین، بمعنی أنّ موضوعها مقیّد بالشکّ بخلاف موضوع الأمارات، و الحکم فیها و حجّیتها مقصورة علی آثار نفس ما أدّت إلیه دون لوازمه غیر الشرعیة، و هی من الجهة الأُولی تکون محکومة للأمارة، و من الجهة الثانیة لا یکون مثبتها حجّة، و من حیث إنّها تشترک مع الأمارة فی اشتمالها علی الکشف النوعی و الاحراز الظنّی النوعی و أنّ الشارع أبقی لها ذلک الاحراز تکون حاکمة علی بقیة الأُصول، سواء کانت تنزیلیة مثل قاعدة الطهارة و الحل أو کانت غیر تنزیلیة مثل قاعدة البراءة و الاحتیاط، کما أنّ الأُصول التنزیلیة تشارک الأُصول الاحرازیة فی کونها حاکمة علی الأُصول غیر التنزیلیة، و تشارک الأُصول غیر التنزیلیة فی کونها محکومة للأُصول الاحرازیة، فتأمّل.

[حکم ما لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول

قوله: کطهارة البدن و بقاء الحدث ... الخ ⁽¹⁾.

لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول مثلًا ممّا لا تجری فیه قاعدة الطهارة المسوّغة للوضوء لعدم إحراز الشرط الذی هو الإطلاق، و لا تجری فیه قاعدة الفراغ لفرض انحفاظ صورة العمل، یکون المرجع هو استصحاب طهارة الأعضاء و بقاء الحدث، لکنّه لا یمکنه أن یتوضّأ قبل غسل أعضاء وضوئه، لعلمه بأنّ هذا الوضوء الذی یأتی به لا یکون مأموراً به، لأنّه إمّا أن یکون علی أعضاء نجسة، أو یکون قد امتثل الأمر بالوضوء، و حیث إنّه یجب علیه الوضوء للصلاة و هو متوقّف علی تطهیر أعضائه، کان ذلک التطهیر واجباً علیه من باب المقدّمة

1) فوائد الأُصول 4: 694.

لتحصیل التمکّن من امتثال الأمر بالوضوء، فیلزمه تطهیر أعضائه و إن کانت هی محکومة بالطهارة فی حدّ نفسها. و فیه تأمّل واضح، لأنّ الحکم بطهارة أعضائه محصّل للشرط.

و هل یمکنه الاتیان بالوضوء باحتمال الأمر الاستحبابی التجدیدی، فینفعه حینئذ ذلک الوضوء لأنّ الوضوء التجدیدی لو صادف الحدث واقعاً یکون رافعاً له؟ و تقریب ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمة: و هی أنّ من کان مستصحب الحدث و إن کان حکمه هو کون الوضوء واجباً علیه، إلّا أنّه لمّا کان یحتمل خطأ ذلک الاستصحاب فهو یحتمل أنّه فی الواقع متوضّئ، و حینئذٍ هو یحتمل أنّه مورد للأمر التجدیدی الاستحبابی، فله أن یأتی بالوضوء التجدیدی من باب الاحتیاط فی ذلک الأمر الاستحبابی المحتمل، بأن یأتی بالوضوء بداعی احتمال الأمر الاستحبابی التجدیدی، فإنّه و إن کان مستصحباً للحدث إلّا أنّ هذا الاستصحاب لا یمنعه من الجری علی طبق الاحتیاط فی ذلک الأمر الاستحبابی باحتمال الخطأ فی ذلک الاستصحاب، و بعد الفراغ من ذلک الوضوء یقطع بارتفاع حدثه، لأنّه إن کان فی الواقع متوضّئاً قبله کان ذلک الوضوء الثانی تجدیدیاً، و إن لم یکن فی الواقع متوضّئاً یکون ذلک الوضوء الذی احتاط فیه للأمر التجدیدی رافعاً لحدثه، ففیما نحن فیه یکون الحال کذلک، بأن یأتی بالوضوء بداعی احتمال الأمر التجدیدی، فیتخلّص بذلک عن شبهة القطع بأنّ هذا الوضوء الذی یأتی به غیر مأمور به.

و فیه تأمّل، فإنّا و إن قلنا إنّ الوضوء التجدیدی رافع للحدث لو صادف محلّه، لکنّه إنّما یکون رافعاً إذا کان بعنوان التجدید، بأن کان قاطعاً بأنّه متوضّئ و لکنّه جدّد الوضوء استحباباً، ثمّ بعد الفراغ منه علم أنّه لم یکن قد توضّأ سابقاً،

و هذا بخلاف ما نحن فیه فإنّه عند الاتیان بالوضوء لم یأت به بعنوان التجدید، بل إنّما أتی به بعنوان الاحتیاط و بداعی احتمال الأمر التجدیدی، فهذا الوضوء الاحتیاطی لا یکون رافعاً لأنّه علی تقدیر أنّه فی الواقع محدث لا یکون وضوءه إلّا هدراً.

و فیه تأمّل، فإنّه لا عیب فیه سوی أنّه لم یصادف الواقع من الأمر التجدیدی، و هذا بعینه متحقّق فیما لو قصد التجدید معتقداً أنّه متوضّئ و صادف فی الواقع أنّه لم یکن متوضّئاً، و لا فرق بینهما إلّا أنّ ذلک حینما أتی بالوضوء کان قد أتی به بعنوان التجدید، و هذا عند ما أتی به إنّما أتی به بعنوان احتمال التجدید، و هذا المقدار من الفرق لا یغیّر الواقع من أنّه وضوء بداعی الأمر التجدیدی مع مصادفة أنّه لم یکن مأموراً بالتجدید بل کان مأموراً بالوضوء الرافع.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الجزم بنیّة التجدید له دخل فی کونه رافعاً. و لکن لا دلیل علی اعتبار قصد الجزم فی رافعیة الوضوء التجدیدی.

و لا یخفی أنّا لو قلنا فی هذا الفرع بتعارض الاستصحابین من جهة الاحرازیة و تساقطهما، یکون المرجع فی الأعضاء قاعدة الطهارة و فی الوضوء أصالة البراءة من حرمة مسّ المصحف، و لا مانع من الجمع بینهما، إذ لا یلزم منه المخالفة القطعیة لجواز کون ذلک المائع ماءً فیکون وضوءه صحیحاً و أعضاؤه طاهرة، فلا یحرم علیه مسّ المصحف و لا یجب علیه تطهیر أعضائه. نعم بالنسبة إلی ما یکون الوضوء شرطاً فیه کالصلاة یلزمه إحراز الشرط و هو الوضوء.

لا یقال: إنّ ما ذکرتموه من الرجوع إلی قاعدة الطهارة فی الأعضاء ممنوع لسقوطها بسقوط استصحاب طهارة الأعضاء بناءً علی مسلک الأُستاذ قدس سره من سقوطها بسقوطه.

لأنّا نقول: إنّ ما أفاده قدس سره فی ذلک لا یتأتّی فی هذا الفرع، لأنّ سقوط استصحاب الطهارة بمعارضته لاستصحاب الحدث إنّما کان من جهة الاحرازیة، و هذه الجهة لا تجری فی قاعدة الطهارة کی تکون ساقطة بسقوط استصحاب الطهارة. و لو أُغضی النظر عن ذلک أمکننا أن نقول إنّ المرجع هو قاعدة الطهارة فی ذلک المائع، فإنّها و إن لم تنفع فی صحّة الوضوء لتوقّف صحّته علی إحراز الاطلاق، إلّا أنّها نافعة فی الحکم بطهارة الأعضاء، بل إنّ قاعدة الطهارة فی ذلک المائع حاکمة علی استصحاب طهارة الأعضاء و علی قاعدة الطهارة فیها، بل فی الحقیقة تقع المقابلة بین استصحاب الحدث و قاعدة الطهارة فی ذلک المائع و لو باعتبار عدم تنجیس ملاقیه الذی هو الأعضاء، و هذان الأصلان و إن علم بمخالفة أحدهما للواقع إلّا أنّه لا مانع من الجمع بینهما، لعدم کونهما معاً إحرازیین، و عدم لزوم المخالفة القطعیة منهما، و لکن مع هذا کلّه یعود الإشکال فی أنّه یلزمه الوضوء و هو یعلم بأنّ هذا الوضوء غیر مأمور به، لأنّه إمّا علی وضوء أو علی أعضاء نجسة، لکن شیخنا قدس سره لا یعتنی بهذا العلم بعد فرض أنّ الأُصول قاضیة بالوظیفة المذکورة، کما جری علیه فی کثیر من مباحث الخلل خصوصاً فروع الخاتمة من العروة فراجع، و لکن الإشکال وارد و لا مدفع له.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لمّا لزمه الوضوء فقد لزمه إیجاده علی النحو المطلوب، و هو لا یکون فی هذا المقام إلّا بتطهیر أعضائه و إن کانت هی فی المقام مجری لقاعدة الطهارة، أو هی مجری لاستصحاب الطهارة بناءً علی جریان کلّ من استصحاب الحدث و استصحاب طهارة الأعضاء، أو نقول إنّه یلزمه الحدث الأصغر و حینئذٍ یتسنّی له أن یتوضّأ، فتأمّل.

و أمّا ما ذکرناه من الوضوء التجدیدی، ففیه أنّه یعلم بأنّه غیر مسوّغ

للدخول فی الصلاة لعدم کونه سبباً فی تحصیل الطهارة من الحدث، لأنّ ذلک المائع إن کان ماءً کان المحصّل للطهارة من الحدث و المسوّغ للدخول فی الصلاة هو الوضوء الأوّل، و إن کان ذلک المائع بولًا لم یکن شی‌ء من الوضوءین محصّلًا للطهارة و مسوّغاً للدخول فی الصلاة، فلاحظ و تأمّل. و قد تعرّضنا لهذا الفرع و نحوه فی أصالة الاشتغال عند الکلام علی ما أفاده شیخنا قدس سره فی سقوط قاعدة الطهارة بسقوط استصحابها فی الحاشیة الأُولی علی ص 16 فراجع قبل قوله بقی التنبیه علی أُمور⁽¹⁾، و راجع ما ذکرناه فی الاستصحاب الکلّی علی ص 156⁽²⁾.

قوله: و التحقیق فی دفع الشبهة هو أن یقال: إنّه تارةً یلزم من التعبّد بمؤدّی الأصلین العلم التفصیلی بکذب ما یؤدّیان إلیه، لأنّهما یتّفقان علی نفی ما یعلم تفصیلًا ثبوته أو علی ثبوت ما یعلم تفصیلًا نفیه، کما فی استصحاب نجاسة الاناءین أو طهارتهما مع العلم بطهارة أحدهما أو نجاسته فإنّ الاستصحابین یتوافقان فی نفی ما یعلم تفصیلًا من طهارة أحدهما أو نجاسته ... الخ ⁽³⁾.

أفاد قدس سره فیما حرّرته عنه: أنّ العلم الاجمالی بخلاف الحالة السابقة و انتقاضها فی أحد الطرفین إن رجع إلی العلم التفصیلی بخلاف ما یتعبّد به فی الأصلین، کما فی العلم الاجمالی بنجاسة أحد الاناءین فیما کانا مسبوقین

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة 518 و ما بعدها.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب، الصفحة: 387 و ما بعدها.

3) فوائد الأُصول 4: 694.

بالطهارة، و کما فی العلم الاجمالی بطهارة أحد الاناءین المسبوقین بالنجاسة، لم یکن لإجراء الأصلین مجال، لعدم انحفاظ مرتبة الحکم الظاهری حینئذ، فإنّ العلم التفصیلی بطهارة أحد الاناءین یمنع من التعبّد ببقاء نجاسة کلّ منهما، و کذلک العلم التفصیلی بنجاسة أحدهما یمنع من التعبّد بطهارة کلّ منهما، و هکذا الحال فی مورد العلم الاجمالی بحرمة أحد الأمرین أو العلم الاجمالی بوجوب أحدهما، فإنّه ینحلّ إلی العلم التفصیلی بأنّ الحکم الواقعی هو الحرمة فی الأوّل و الوجوب فی الثانی، و مع هذا العلم التفصیلی لا یمکن التعبّد بإباحة کلّ منهما کما هو مؤدّی الأصلین، بل لو علم إجمالًا حرمة أحد الأمرین أو وجوب الآخر، فإنّه ینحلّ إلی العلم التفصیلی بأنّ الحکم الواقعی هو الالزام، و معه لا یمکن الحکم التعبّدی بإباحة کلّ منهما.

أمّا إذا لم یرجع العلم الاجمالی إلی علم تفصیلی، فلا مانع من جریان الأصلین معاً، إلّا أن یکون هناک إجماع علی عدم جریانهما کما فی المتمِّم و المتمَّم، و إلّا فلا مانع من إجراء الأصلین کما فی مثل استصحاب الحدث و استصحاب طهارة الأعضاء، و کما فی مثل استصحاب عدم نبات اللحیة و استصحاب الحیاة، إذ لا یرجع هذا العلم الاجمالی إلی العلم التفصیلی بخلاف ما یتعبّد به فی کلا الأصلین کی لا تکون مرتبة الحکم الظاهری محفوظة، و لا إجماع علی عدم جریان الأصلین المزبورین، فأیّ مانع یمنع من جریانهما.

فإن قلت: إنّا نعلم تفصیلًا أنّ التعبّد ببقاء الحدث و طهارة الأعضاء معاً مخالف للواقع، و هکذا التعبّد ببقاء الحیاة و عدم نبات اللحیة، فإنّا نعلم تفصیلًا بمخالفته للواقع، فلا تکون مرتبة الحکم الظاهری محفوظة.

قلنا: إنّ مرتبة الحکم الظاهری إنّما لا تکون محفوظة إذا حصل العلم

التفصیلی بخلاف ما یتعبّد به الذی هو مؤدّی للأصلین، أمّا إذا حصل العلم بخلاف نفس التعبّد بالأصلین، و لم یکن خلاف ما یتعبّد به فیهما معلوماً تفصیلًا، فلا مانع من جریانهما، غایته أنّه یعلم تفصیلًا بعدم مطابقة التعبّدین للواقع، للملازمة بین بقاء الحیاة و نبات اللحیة، فیکون التعبّد بعدم نبات اللحیة و بقاء الحیاة موجباً للتفکیک بین المتلازمین، و هذا إنّما یمنع من جریان الأصلین إذا قلنا بحجّیة الأصل المثبت، لأنّ مقتضی التعبّد ببقاء الحیاة حینئذ هو الحکم بنبات اللحیة، و مقتضی التعبّد بعدم نباتها هو الحکم بعدم بقاء الحیاة، فیکون کلّ واحد من الأصلین منافیاً لما یقتضیه الآخر، فلا یمکن إجراؤهما معاً.

أمّا إذا قلنا- کما هو المختار- بأنّ الأصل لا یکون مثبتاً، فلا یکون مقتضی أحد الأصلین منافیاً لمقتضی الأصل الآخر، فإنّ التعبّد ببقاء الحیاة لا یترتّب علیه الحکم بنبات اللحیة، و التعبّد ببقاء عدم نباتها لا یترتّب علیه الحکم بعدم بقاء الحیاة. و هکذا الحال فی المثال المتقدّم، فإنّ التعبّد ببقاء الحدث لا یترتّب علیه الحکم بنجاسة الأعضاء، و التعبّد ببقاء طهارة الأعضاء لا یترتّب علیه الحکم بارتفاع الحدث، فلا یکون فی البین مانع من جریان کلا الأصلین.

قلت: و الأولی أن یقال: إنّ المانع هو العلم التفصیلی بخلاف الأصلین، و فی هذه الأمثلة لم یکن علم تفصیلی علی خلاف التعبّد بالأصلین، کما أنّه لم یکن فیها علم تفصیلی علی خلاف ما یتعبّد به. و هذا أولی ممّا یظهر منه قدس سره من حصر المانع بکون العلم التفصیلی علی خلاف ما یتعبّد به، و تسلیم حصول العلم التفصیلی فی هذه الأمثلة علی خلاف نفس التعبّد و دعوی کونه غیر مانع، فتأمّل.

و الذی یتلخّص من الفرق هو أنّ طرفی العلم الاجمالی إن کان بینهما قدر جامع یکون هو المعلوم التفصیلی، لم یمکن جریان الأصل فی کلّ واحد من

الطرفین، و إلّا کان الأصل جاریاً فی کلّ منهما.

و یمکن تطرّق المناقشة فی ذلک بما تقدّم فی مباحث الاشتغال و فی بعض مباحث القطع ⁽¹⁾، ممّا یتعلّق بانحفاظ مرتبة الحکم الظاهری، بما حاصله أنّ الأصل إنّما یجری فی کلّ واحد منهما علی حیاله و فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن الطرف الآخر، و حینئذٍ فلا یکون العلم التفصیلی بالقدر الجامع بین الطرفین مانعاً من جریان الأصل فی کلّ واحد منهما بنفسه مع قطع النظر عن الآخر. نعم هذا العلم التفصیلی مانع من إجراء أصل واحد فی مجموع الطرفین، و لا دخل لذلک بجریانه فی کلّ واحد منهما علی انفراده، فإنّ العلم التفصیلی بوجود الطاهر المردّد بین الاناءین لا یمنع إلّا من الحکم بنجاستهما معاً بحکم واحد، أمّا الحکم ببقاء نجاسة هذا الاناء و الحکم الآخر ببقاء نجاسة الاناء الآخر فلا یکون ذلک العلم التفصیلی مانعاً منه، نعم الجمع بین الأصلین لا یجتمع مع العلم التفصیلی المذکور، لکنّه لو کان مانعاً لمنع من الأُصول غیر الاحرازیة أیضاً، إذ لا یمکن أن یجتمع الحکم الظاهری مع العلم بالخلاف.

مضافاً إلی أنّ کلّ علم إجمالی لا بدّ أن یرجع إلی علم تفصیلی بالقدر الجامع، فلو کان العلم بذلک القدر الجامع مانعاً لمنع فی جمیع الموارد حتّی فی مثل استصحاب الحیاة و عدم نبات اللحیة، فإنّ مرجع استصحاب الحیاة إلی استصحاب عدم الموت، فیکون الجمع بین إحراز عدم الموت و إحراز عدم نبات اللحیة منافیاً للعلم التفصیلی بحدوث أحدهما، فیکون ذلک مانعاً من جریان الأصلین المذکورین، و لا خصوصیة لما إذا کان ذلک القدر الجامع أحد الأحکام الشرعیة کنجاسة أحد الاناءین أو حرمة أحد الطرفین، و السرّ فی ذلک هو أنّ

1) [ لم نجده فی المبحثین المذکورین .

الجمع بین الأصلین لیس من الأحکام الشرعیة، و إنّما هو لازم جریان الأصل فی هذا الطرف و جریانه فی الطرف الآخر، و الأصل لا دخل له بإثبات اللوازم، فلا یکون هذا العلم التفصیلی منافیاً لنفس الأصل و إن کان منافیاً للازمه و هو الجمع المذکور، فتأمّل.

ثمّ إنّ من جملة القسم الأوّل الذی لا یجری فیه الاستصحابان علی رأی شیخنا قدس سره مسألة الدوران بین کون المتروک رکناً أو غیره ممّا یقضی بعد الصلاة، فإنّه قدس سره بعد إسقاطه لقاعدة الفراغ فی الطرفین لأجل التعارض بینهما، یوقع التعارض بین أصالة العدم فی الرکن و أصالة العدم فی غیر الرکن، و یکون المرجع بعد ذلک هو أصالة الاشتغال بالصلاة و أصالة البراءة من قضاء غیر الرکن، و ذلک من جهة أنّ الدوران بین کون المتروک رکناً أو غیر رکن یرجع إلی العلم التفصیلی بتوجّه الخطاب إلیه بأحد الأمرین من قضاء غیر الرکن و إعادة الصلاة. و من ذلک ما لو دار الأمر بین حصول ما یرفع نجاسة الثوب أو موت زید مثلًا، فإنّه یرجع إلی القدر الجامع بین لزوم تطهیر الثوب أو لزوم عدم قسمة میراث زید.

و من القسم الثانی الذی یجری فیه الاستصحابان، ما لو کان أحد الاناءین کرّاً و الآخر قلیلًا ثمّ حدث حادث مردّد بین نقصان الأوّل و بلوغ الثانی حدّ الکرّیة فإنّه یجری فیه استصحاب الکرّیة فی الأوّل و عدمها فی الثانی، لعدم الرجوع إلی قدر جامع یکون هو المعلوم بالتفصیل.

و من ذلک ما لو کان أحد الاناءین نجساً و الآخر طاهراً و حدث حادث مردّد بین تطهیر الأوّل و تنجّس الثانی، فإنّ ذلک من قبیل المتمِّم و المتمَّم، غیر أنّه لیس فی البین ذلک الإجماع القائم علی عدم اختلاف الماء الواحد فی الطهارة و النجاسة، لأنّ المفروض تعدّد الاناءین، و حینئذٍ یجری فیه الاستصحابان بلا

مانع.

و من ذلک ما لو تردّد الحادث الصادر من المکلّف بین الوضوء أو تنجیس ثوبه الطاهر، فإنّهما لا یرجعان إلی قدر جامع، و حینئذٍ یکون المرجع هو استصحاب الحدث و استصحاب طهارة الثوب، و هو عین ما ذکره فی مسألة من توضّأ بمائع مردّد بین البول و الماء. نعم لو دار الأمر بین الوضوء أو تطهیر ثوبه النجس، کانا راجعین إلی القدر الجامع و هو الالزام بأحد الأمرین من الوضوء أو تطهیر الثوب، فلا یمکن الرجوع إلی استصحاب الحدث و استصحاب نجاسة الثوب، بل یتعارضان و بعد التساقط یکون المرجع فی الوضوء هو لزوم إحراز الشرط، و فی الثانی هو قاعدة الطهارة.

و من ذلک ما لو صلّی و بعد الفراغ علم بأنّه کان مجنباً و شکّ فی الغسل قبل الصلاة، فإنّهم یقولون بأنّه تجری فی حقّه قاعدة الفراغ بالنسبة إلی الصلاة السابقة و استصحاب بقاء الجنابة بالنسبة إلی الصلاة اللاحقة مع کونهما إحرازیین، لکنّهما لا یرجعان إلی قدر جامع، و لو کان أحدث بالأصغر بعد الصلاة السابقة وقع فی محذور آخر، و قد حرّرنا فیه رسالتین.

و لو دار الأمر بین الحدث و تنجیس الثوب، لم یجر فیه استصحاب الطهارة من الحدث و استصحاب طهارة الثوب للمخالفة القطعیة، و بعد التساقط یکون المرجع هو لزوم إحراز الشرط و هو الوضوء، و یرجع فی الثوب إلی قاعدة الطهارة إذا لم نقل بسقوطها فی مرتبة سقوط استصحاب الطهارة فیه کما هو رأی شیخنا قدس سره فی مثل ذلک، و مجرّد کونها غیر إحرازیة لا ینفع فی توجیه عدم سقوطها، لما عرفت من المخالفة القطعیة الموجبة لسقوطها بسقوط استصحاب الطهارة.

نعم، لو لا المخالفة القطعیة لأمکن القول بأنّ التعارض بین استصحاب [الطهارة من الحدث و استصحاب طهارة الثوب لا یوجب سقوط قاعدة الطهارة فیه، لأنّ الموجب لسقوط الاستصحابین هو کونهما إحرازیین، و ذلک غیر متحقّق فی قاعدة الطهارة، فراجع ما حرّرناه فی التنبیه التاسع من تنبیهات الاستصحاب ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّا لو قلنا بسقوط قاعدة الطهارة فی ذلک، لم یکن استعمال الثوب فیما یشترط فیه الطهارة جائزاً، لعدم المسوّغ حینئذ لذلک.

و لو دار الأمر بین الحدث و تطهیر الثوب، جری فیه استصحاب الطهارة من الحدث و استصحاب نجاسة الثوب، و لا مانع منهما، لعدم رجوع ذلک التردّد إلی العلم التفصیلی بالقدر الجامع، إذ لا جامع بین الحدث و تطهیر الثوب.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یرد النقض علی القائلین بجریان الأُصول الاحرازیة إذا لم یکن جریانها مستلزماً للمخالفة القطعیة، بمسألة تعاقب الحالتین الطهارة و النجاسة علی الثوب أو الغسل و الجنابة مثلًا مع الشکّ فی المتقدّم و المتأخّر منهما، بتقریب أنّه لیس فی البین تکلیف معلوم بالإجمال کی [یکون جریان الأصلین المذکورین معاً موجباً للمخالفة القطعیة لذلک التکلیف المعلوم بالاجمال، و حینئذٍ یکون الاستصحابان فی هذه المسألة مثل استصحاب النجاسة فی کلّ من الاناءین المسبوقین بالنجاسة مع العلم الاجمالی بتطهیر أحدهما فی جریان کلّ من الأصلین.

و بیان عدم ورود النقض المذکور علیهم، هو أنّ ما ذکروه من حصر المانع من جریان الأُصول و لو کانت إحرازیة باستلزام المخالفة القطعیة مقیّد بما إذا کان

1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد العاشر من هذا الکتاب، الصفحة: 237 و ما بعدها.

الأصلان فی موردین، أمّا إذا کانا فی مورد واحد ففیه مانع آخر من جریانهما و هو لزوم التناقض، إذ لا یصحّ الحکم علی الشی‌ء الواحد بکلّ من الطهارة و النجاسة أو الحدث و الطهارة منه و إن لم یکن فی البین مخالفة قطعیة، و یکون ذلک من قبیل ما ذکروه من قیام الإجماع علی وحدة حکم الماء الواحد فی مسألة المتمِّم و المتمَّم الذی یکون مانعاً من جریان الأصلین المزبورین ⁽¹⁾

و دعوی الفرق بین ما نحن فیه و ما هو من هذا القبیل ممّا یرجع إلی التفکیک بین المتلازمین، بوجود القدر الجامع بین المستصحبین فیما نحن فیه و هو نجاسة کلّ من الاناءین، بخلافه فی تلک الأمثلة فإنّ المستصحبین فیها لا جامع بینهما.

ممنوعة أوّلًا: أنّ وجود القدر الجامع بین المستصحبین لا أثر له فی المنع، إذ لیس المستصحب فیما نحن فیه هو ذلک القدر الجامع- أعنی نجاسة الاناءین- کی یکون العلم الاجمالی أو التفصیلی بخلافه مانعاً، لأنّ ذلک إنّما یتمّ لو لم یکن فی البین إلّا استصحاب واحد لنجاسة کلّ من الاناءین و هو خلاف المفروض، فإنّ المفروض إنّما هو استصحاب نجاسة هذا الاناء فی قبال استصحاب نجاسة ذلک الاناء، علی نحو یکون کلّ استصحاب جاریاً فی مورده علی حدة. و ثانیاً: أنّ ذلک- أعنی وجود القدر الجامع بین المستصحبین- جار حتّی فی مثل استصحاب طهارة الأعضاء و بقاء الحدث، بأن یکون المستصحب فی کلّ منهما هو العدم أعنی عدم نجاسة الأعضاء و عدم ارتفاع الحدث، فیکون محصّل الاستصحابین هو البناء علی العدم فی کلّ من هذین الحادثین لیناقضه العلم الاجمالی بحدوث أحد الأمرین من نجاسة الأعضاء و ارتفاع الحدث، و هکذا الحال فی استصحاب الحیاة و عدم نبات اللحیة بجعل المستصحب فی الأوّل هو عدم الموت.

و إن کان المانع هو امتناع التعبّد بکلا الاحرازین فی قبال العلم الاجمالی بالخلاف، بمعنی أنّه لا یصحّ الجمع بین الاحرازین فی قبال العلم الاجمالی بالخلاف، لیکون ذلک من قبیل الأمارتین اللتین یعلم إجمالًا بکذب إحداهما، فإنّ حال الأُصول الاحرازیة من هذه الجهة- أعنی جهة التکفّل باحراز الواقع- حال الأمارات فی کون العلم الاجمالی بخلاف أحدها موجباً لإسقاط أحدها عن الحجّیة.

ففیه: أنّ هذا التقریب و إن لم یرد علیه الإشکال الأوّل أعنی النقض بالأُصول غیر الاحرازیة، إلّا أنّه یرد علیه الإشکال الثالث أعنی النقض بالأُصول الاحرازیة الموجبة للتفکیک بین اللوازم، فإنّ إحراز طهارة الأعضاء و إحراز بقاء الحدث ینافیه العلم الاجمالی بالخلاف، فلو کان ذلک مانعاً لمنع من جریان الأصلین المذکورین.

و هکذا الحال فی مثل استصحاب الحیاة بمعنی عدم الموت و استصحاب عدم نبات اللحیة، و إنّما امتنع ذلک فی الأمارات کالأمارة القائمة علی نجاسة هذا الاناء و الأمارة الأُخری القائمة علی نجاسة الاناء الآخر، و هکذا الحال فی الأمارتین القائمة إحداهما علی طهارة الأعضاء و الأُخری القائمة علی بقاء الحدث، من جهة أنّ الأمارة القائمة علی بقاء نجاسة هذا الاناء یترتّب علیها لازمها و هو ارتفاع النجاسة فی الاناء الآخر، و هکذا الحال فی الأمارة القائمة علی بقاء طهارة الأعضاء و الأُخری القائمة علی بقاء الحدث، فإنّ کلًا منهما یترتّب علیها لازمها و هو ارتفاع مورد الأُخری، فیقع التعارض بینهما من هذه الجهة، لا من جهة مجرّد الجمع بین الاحرازین، و هذا بخلاف الأُصول و لو کانت إحرازیة، فإنّها لمّا لم یترتّب علیها لازمها و هو رفع مؤدّی الآخر، لم یکن مانع من جریانهما معاً، هذا.

و لکن النفس غیر قانعة بذلک، فإنّها تجد العلم الاجمالی بخلاف الاحرازین موجباً للوقفة فی إمکان التعبّد بهما، و حینئذٍ یبقی سؤال الفرق بین استصحابی النجاسة فی کلّ من الاناءین و استصحابی مثل طهارة الأعضاء و بقاء الحدث، و علی الاجمال نحن نری بحسب الارتکاز فرقاً بین هذین الموردین بحسب أنّا نجد من أنفسنا الفرق الارتکازی بینهما، و لکن ما هو السرّ فی هذا الفرق الارتکازی.

و لعلّ السرّ فی ذلک الفرق الارتکازی هو أنّ العلم فی الأوّل یتعلّق ابتداءً بما هو مورد الاحراز، حیث إنّ المکلّف فی الصورة المفروضة قد تعلّق علمه ابتداءً بطهارة أحد الاناءین، و هذا المتعلّق بنفسه مضادّ ابتداءً لما هو مورد الاحراز فی کلّ من الاناءین، فلذلک نجد من أنفسنا أنّ التعبّد باحراز بقاء النجاسة فی هذا الاناء و إحراز بقائها فی الاناء الآخر مضادّ لما نعلمه إجمالًا من طهارة أحدهما، بمعنی أنّا نجد من أنفسنا أنّه لا یمکن الجمع بین هذین الاحرازین، لأنّ العلم الاجمالی المتعلّق ابتداءً بضدّ أحد المحرزین یأبی من الجمع بین هذین الاحرازین، و هذا بخلاف بقیة الصور ممّا یرجع إلی التفکیک بین المتلازمین، فإنّ العلم الاجمالی فی صورة الوضوء بالماء المردّد لم یتعلّق ابتداءً بما هو ضدّ لأحد المحرزین، بل إنّما تعلّق ابتداءً بالوضوء بالمائع المردّد، و لکن بواسطة ذلک التردید ینشأ له علم إجمالی بأنّه إن کان ذلک المائع بولًا فقد تنجّست أعضاؤه و بقی حدثه بحاله، و إن کان ماءً مطلقاً فقد ارتفع حدثه و بقیت طهارة أعضائه، و بواسطة هذا التردید یحصل له العلم الاجمالی إمّا بارتفاع حدثه أو بارتفاع طهارة أعضائه، و هذه الدرجة الأخیرة من العلم تعاند الجمع بالتعبّد باحراز بقاء طهارة أعضائه و التعبّد باحراز بقاء حدثه، فلمّا لم یکن متعلّق العلم ابتداءً مصادماً للجمع بین ذینک التعبّدین، و إنّما کان یصادمه باعتبار تلک اللوازم، و کان التعبّد بذینک الاحرازین لا یترتّب علیه تلک اللوازم، لم یکن مانعاً بالنظر العرفی من الجمع بین ذینک الاحرازین، و إن کان بحسب الدقّة و بعد ترتّب تلک اللوازم مصادماً للتعبّد بذینک الاحرازین، و حیث کان النظر العرفی متّبعاً فی فهم الأدلّة الواردة فی الباب کانت تلک المصادمة العرفیة فی الأوّل مانعة، بخلاف المصادمة المبنیة علی الدقّة و التأمّل کما فی الثانی، هذا.

و ینبغی النظر فیما أفاده شیخنا قدس سره فی أوائل التعادل و التراجیح، فإنّه قدس سره قد أخرج الأمارتین المعلوم کذب إحداهما عن باب التعارض و جعله من باب اشتباه الحجّة باللّاحجّة، و فرّق بینهما و بین الأمارتین القائمة إحداهما علی وجوب صلاة الجمعة یومها و الأُخری علی وجوب صلاة الظهر بعد الإجماع علی أنّه لیس فی البین إلّا فریضة واحدة، فجعلهما من باب التعارض راجع فوائد الأُصول 4: 702- 703].

و الظاهر أنّ الاستصحابین فی مثل ما نحن فیه- أعنی استصحاب النجاسة فی کلّ من الاناءین- من قبیل القسم الأوّل أعنی ما علم بکذب أحدهما، لأنّ الکلام فیه أعمّ ممّا علم ببقاء النجاسة فی أحد الاناءین، و یشمل ما احتمل ارتفاع النجاسة فی کلّ منهما مع العلم بارتفاعها فی أحدهما[ منه قدس سره .

بل إنّ المسألتین من

1) و الحاصل: أنّ المانع من جریان استصحاب النجاسة فی الاناءین المسبوقین بالنجاسة مع العلم بحصول الطهارة لأحدهما، إن کان هو کون مؤدّاهما علی خلاف ما هو معلوم تفصیلًا من ارتفاع النجاسة فی أحدهما کما ربما یظهر من بعض عبائر الکتاب، ففیه أوّلًا: أنّ العلم التفصیلی بالخلاف کما یمنع من الأُصول الاحرازیة فکذلک هو مانع من الأُصول غیر الاحرازیة، فما وجه التخصیص بالأُصول الاحرازیة. و ثانیاً: أنّه لیس فی البین علم تفصیلی، و إنّما هو العلم الاجمالی بطهارة أحدهما دون العلم التفصیلی. و ثالثاً: أنّ ذلک منقوض بالأُصول الاحرازیة الموجبة للتفکیک بین اللوازم، کما فی من توضّأ بمائع مردّد بین البول و الماء، و فی مثل استصحاب الحیاة و عدم نبات اللحیة.

وادٍ واحد، فإنّه بعد الإجماع علی اتّحاد الحکم فی الماء الواحد، تکون المسألتان من وادٍ واحد، و هو الحکم علی الشی‌ء الواحد بحکمین متناقضین، و السرّ فی ذلک هو أنّ الحکم بطهارة ذلک الثوب هو عین الحکم بعدم نجاسته، و الحکم بنجاسته هو عین الحکم بعدم طهارته، فیکون مؤدّی کلّ من الأصلین مناقضاً لمؤدّی الأصل الآخر، و هکذا الحال فی الغسل و الجنابة المتعاقبین، هذا.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ الطهارة لیست عبارة عن عدم النجاسة و کذلک العکس، و إلّا لکانت هذه الأحکام أحکاماً عدمیة، و حینئذٍ فلا بدّ أن یکون المانع من جریان الأصلین فی مثل ذلک أمراً آخر غیر لزوم التناقض.

و یمکن أن یکون ذلک المانع هو لزوم عدم إمکان ترتّب الأثر لکلّ من الأصلین فیلزم لغویتهما.

و فی العروة فی مسألة 42 فیما لو توضّأ وضوءین و صلّی بعد أحدهما فریضة و بعد الآخر نافلة ثمّ علم بالحدث بعد أحدهما، ذکر أوّلًا أنّه یمکن جریان قاعدة الفراغ فی الصلاة الواجبة و عدم معارضتها بجریانها فی النافلة، لأنّه لا یلزم من إجرائهما فیهما طرح تکلیف منجّز، إلّا أنّ الأقوی عدم جریانها للعلم الاجمالی، فیجب إعادة الواجبة و یستحبّ إعادة النافلة⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه بعد حصر المانع من جریان الأصلین بلزوم المخالفة القطعیة غیر اللازمة فی هذه الصورة، ینبغی أن یکون الحکم فی هذا المسألة هو إجراء القاعدة فی کلّ من الصلاتین، و لا یکون هذا العلم الاجمالی مانعاً من جریانه فیهما إلّا علی مسلک شیخنا قدس سره ⁽²⁾من عدم جریان الأُصول الاحرازیة فی أطراف العلم الاجمالی بالخلاف، و هو- أعنی السیّد قدس سره- لا یقول بذلک کما یظهر ممّا أفاده فی مسألة 2⁽³⁾فراجع.

استطراد: ذکر شیخنا قدس سره فی الوسیلة أنّه إذا علم بصدور حدث منه بعد أحد الوضوءین، فهو بالنسبة إلی حاله الحاضر ممّن علم الحدث و الطهارة و شکّ فی المتأخّر منهما، و یلزمه التطهّر- إلی قوله- و لو تعقّب کلّ منهما به (یعنی بما یشرع إعادته فی الوقت و خارجه) کانت القاعدة (یعنی قاعدة الفراغ) متعارضة

1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 451- 452.

2) فوائد الأُصول 4: 14 و ما بعدها.

3) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 299.

متساقطة الخ ⁽¹⁾.

قد یقال: إنّه بعد سقوط قاعدة الفراغ فی کلّ من الصلاتین یمکن الحکم بصحّة الصلاة الأُولی، نظراً إلی أنّ استصحاب الطهارة بالوضوء الثانی إلی ما بعد الصلاة الثانیة معارض باستصحاب الحدث المردّد بین کونه بعد الثانی و کونه قبله و بعد الأوّل، و بعد سقوطهما یکون استصحاب الطهارة بالوضوء الأوّل إلی ما بعد الصلاة الأُولی بلا معارض، و مقتضاه صحّة الصلاة الأُولی، فلا یلزمه إلّا إعادة الصلاة الثانیة.

و فیه: ما لا یخفی، إذ لا وجه لتقدّم بعض هذه الأُصول علی بعض فی مقام المعارضة، فإنّ استصحاب الطهارة من حین الوضوء الثانی إلی ما بعد الصلاة الثانیة یعارض کلًا من استصحاب الحدث المجهول التاریخ إلی حین الصلاة الثانیة، و من استصحاب الطهارة من حین الوضوء الأوّل إلی ما بعد الصلاة الأُولی، و بهذا التعارض تسقط الأُصول الثلاثة بسقوط واحد، و لا وجه لجعل المعارضة أوّلًا بین استصحاب الطهارة إلی الصلاة الثانیة و استصحاب الحدث إلیها، ثمّ بقاء استصحاب الطهارة من حین الوضوء الأوّل إلی ما بعد الصلاة الأُولی وحده بلا معارض، إذ لیس ذلک أولی من العکس، أعنی جعل المعارضة بین استصحابی الطهارة إلی حین الصلاة فی کلّ من الصلاتین ثمّ بقاء استصحاب الحدث إلی حین الصلاة الثانیة بلا معارض، و السرّ فی ذلک هو ما ذکرناه من کون هذه الأُصول الثلاثة متعارضة متساقطة بدرجة واحدة، من دون تقدّم لأحدها علی الآخر فی مقام المعارضة.

و من ذلک یظهر لک أنّه لا حاجة فی الحکم بلزوم إعادة الصلاتین إلی

1) وسیلة النجاة: 16.

ارتکاب جعل المعارض لقاعدة الفراغ فی الصلاة الثانیة هو الحکم بصحّة الصلاة الأُولی المستند إلی کلّ من قاعدة الفراغ منها و استصحاب الطهارة إلی حینها، نظیر ما أفاده قدس سره فی الاناءین اللذین یکون أحدهما مستصحب الطهارة و الآخر مجری لقاعدة الطهارة.

[تنبیه الکلام فی توارث الغرقی

تنبیه: ینبغی التأمّل فیما حرّره الفقهاء (رضوان اللَّه علیهم) فی حکم الغرقی و أنّهم یتوارثون، و أنّ الحکم فیهم بالتوارث ثبت علی خلاف القاعدة، فیقتصر علی مورد النصّ، و أمّا غیرهم فیحکمون فیهم بعدم التوارث، و ربما علّل ذلک بأنّه مقتضی تعارض الأُصول، حیث إنّ استصحاب حیاة الوارث کالابن إلی ما بعد موت المورّث کالأب معارض باستصحاب حیاة الأب إلی ما بعد موت الابن، فلا یحکم بإرث أحدهما من الآخر، و یرجع میراث کلّ منهما إلی وارثه الحی.

و نظراً إلی ما ذکروه من أنّ تعارض الأُصول و تساقطها منحصر بما إذا لزم من إجرائها فی أطراف العلم الاجمالی المخالفة القطعیة، ینبغی أن یقال: إنّ مقتضی القاعدة هو التوارث، حیث لا یلزم من استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب و استصحاب حیاة الأب إلی ما بعد موت الابن مخالفة قطعیة لتکلیف معلوم بالاجمال.

نعم، ربما یتّجه ذلک علی مسلک شیخنا قدس سره من تعارض الأُصول الاحرازیة و إن لم یلزم منها المخالفة العملیة إن لم یخصّصه بما عرفت من العلم التفصیلی بالقدر الجامع لینحصر فی مثل نجاسة الاناءین اللذین علم بطهارة أحدهما، و إلّا توجّه علیه الإشکال أیضاً.

لکن الذی یظهر من الجواهر⁽¹⁾أنّ المانع من جریان الأُصول هنا هو أنّ الارث لا یکفی فیه مجرّد استصحاب حیاة الوارث إلی ما بعد موت المورّث، بل لا بدّ من ثبوت البعدیة أعنی کون الحیاة بعد الموت، و ذلک لا یثبته استصحاب الحیاة.

و لکن یمکن المناقشة فی ذلک أوّلًا: بانکار اعتبار هذا العنوان الزائد.

و ثانیاً: بأنّه لیس بزائد علی استصحاب الحیاة إلی ما بعد موت المورّث، بل هو عین بقاء المستصحب المذکور، أعنی الحیاة إلی ما بعد موت المورّث، فیکون الموضوع مرکّباً من الاجتماع الزمانی بین هذین العارضین لموضوعین، أعنی موت المورّث و بقاء حیاة وارثه إلی ما بعد موته، و العنوان الزائد الذی نقول إنّ الأصل مثبت بالقیاس إلیه إنّما هو اتّصاف حیاة الوارث بکونها بعد موت المورّث، أو اتّصاف موت المورّث بکونه قبل موت الوارث، و الظاهر عدم اعتبار أحدهما فی تحقّق الارث، و لتحریر هذه المسألة و توضیحها ینبغی ⁽²⁾أن نفرض لها مثالًا ثمّ نتکلّم فیها علی ذلک المثال.

فنقول: إنّه لو مات الأب و ابنه، و کان للأب عشرة دنانیر و کان للابن عشرة دراهم، و کان وارث الأب لو لا الابن منحصراً بإخوته، و کان وارث الابن لو لا الأب

1) جواهر الکلام 39: 306.

2) ینبغی التأمّل فیما لو ولدت الحامل و کانت الولادة بعد موت الزوج، و حصل الشکّ فی تحقّق الحیاة و الاستهلال بعد الولادة بعد فرض کون الحمل حیّاً فی بطن أُمّه قبل الولادة، فهل یجری استصحاب الحیاة إلی ما بعد الولادة، أو لا بدّ من إثبات الحیاة و الاستهلال بعد الولادة و لو بشهادة النساء و القوابل کما ذکروه فی باب إرث الحمل. و هل المسألة من قبیل استصحاب حیاة السمک إلی حین أخذه من الماء؟[ منه قدس سره .

منحصراً فی إخوته من أُمّه، فلو أجرینا استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب، فهل یکون مقتضی هذا الاستصحاب منحصراً فی الجزء الایجابی أعنی کون الابن وارثاً لأبیه و انتقال الدنانیر إلیه، أو أنّه کما یقتضی ذلک الجزء الایجابی یکون مقتضیاً أیضاً للجزء السلبی أعنی عدم کون الأب وارثاً للابن، ویحکم علی تلک الدراهم بعدم انتقالها من الابن إلی الأب، لیکون مقتضی استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب هو أنّ کلًا من الدراهم و الدنانیر راجعة فعلًا إلی إخوة الابن من أُمّه، کما أنّ ذلک هو مقتضی استصحاب حیاة الأب إلی ما بعد موت الابن، فیکون مجموع المالین مردّداً فعلًا بین الرجوع إلی إخوة الأب و الرجوع إلی إخوة الابن من أُمّه، و یکون مجموع المالین مورداً لتعارض الأصلین، لأنّ استصحاب حیاة الأب حاکم برجوع مجموع المال إلی إخوته، و استصحاب حیاة الابن حاکم برجوع مجموع ذلک المال إلی إخوته من أُمّه، و فی الحقیقة یکون الجزء الایجابی من کلّ منهما معارضاً للجزء السلبی من الآخر، و بذلک یتحقّق التعارض بینهما و إن لم یکن الجزء الایجابی من کلّ منهما معارضاً بالجزء الایجابی من الآخر، و کذلک الجزء السلبی من کلّ منهما.

و الظاهر من هذین الاحتمالین هو الأوّل، لأنّ استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب لا یترتّب علیه إلّا کونه وارثاً من أبیه تلک الدنانیر، و لا تعرّض له لعدم کون الأب وارثاً منه تلک الدراهم إلّا بالأصل المثبت، و لأجل ذلک لو کانت المسألة من أخوین أحدهما أکبر من الآخر و کان للأکبر ولد، و لم یکن للأصغر ولد و کان وارثه منحصراً بأخیه الأکبر المفروض موته معه، مع عدم العلم بالمتقدّم منهما، فإنّ استصحاب حیاة الأخ الأصغر إلی ما بعد موت أخیه الأکبر لا یجری، لأنّه لا یترتّب علیه وارثیته من أخیه الأکبر، و عدم وارثیة الأکبر من الأصغر لیست

من آثار بقاء حیاة الأصغر إلی ما بعد موت الأکبر.

و بالجملة: فی هذه المسألة لا یجری إلّا استصحاب حیاة الأکبر إلی ما بعد موت الأصغر، فیحکم بأنّ الأکبر وارث للأصغر، و لا یمکن أن یعارض ذلک فی هذه الصورة باستصحاب حیاة الأصغر إلی ما بعد موت الأکبر، لأنّ هذا الأصل لا یترتّب علیه الحکم بعدم وارثیة الأکبر للأصغر.

إذا عرفت ذلک تعرف أنّ مورد التنافی بین الأُصول فیما نحن فیه لیس هو مجموع الدراهم و الدنانیر، بحیث یکون مقتضی استصحاب حیاة الأب إلی ما بعد موت الابن هو انتقال المجموع إلی إخوته، و مقتضی استصحاب حیاة الابن هو انتقاله إلی إخوته من أُمّه، بل لا یترتّب علی استصحاب حیاة الأب إلی ما بعد موت الابن إلّا وارثیته الدراهم من ابنه، کما لا یترتّب علی استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب إلّا وارثیته الدنانیر من أبیه، و یترتّب علی الأوّل الحکم بانتقال الدراهم إلی إخوة الأب مع السکوت عن حکم الدنانیر، و یترتّب علی الثانی الحکم بانتقال الدنانیر إلی إخوة الابن مع السکوت عن حال الدراهم.

و بالجملة: أنّ مورد أحد الأصلین هو الدراهم و مورد الأصل الآخر هو الدنانیر، فلم یجتمع الأصلان و الحکمان المتنافیان فی موضوع واحد و هو مجموع المالین، و إنّما کان مورد أحدهما هو الدراهم و کان مورد الآخر هو الدنانیر، فلا یکون التنافی بینهما إلّا من جهة العلم الاجمالی بأنّ أحدهما خطأ مخالف للواقع، من جهة أنّ لازم أحد الأصلین و الحکمین المذکورین هو عدم صحّة الحکم الآخر الذی محصّله التفکیک بین اللوازم، و لیس ذلک بعزیز فی الأُصول و لو کانت إحرازیة حتّی علی مسلک شیخنا قدس سره، فإنّ مجرّد العلم الاجمالی بمخالفة أحد الأصلین الاحرازیین للواقع لا یوجب عنده تعارضهما و سقوطهما

إذا کان ذلک ناشئاً عن التفکیک بین اللوازم، کما هو الشأن فی جمیع موارد الأُصول المثبتة، و ما نحن فیه منها، لما عرفت من أنّ استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب لا یترتّب علیه إلّا أثره الشرعی و هو کون الابن وارثاً للأب، دون لازمه و هو عدم کون الأب وارثاً للابن، و هکذا الحال من طرف الأب.

و بالجملة: لا یکون عنده هذان الأصلان إلّا کحال استصحاب الحیاة و استصحاب عدم نبات اللحیة فی جریانهما معاً، و عدم کون العلم الاجمالی بکون أحدهما مخالفاً للواقع مانعاً من جریانهما، هذا علی مسلک شیخنا قدس سره.

و أمّا علی مسلک الجماعة من حصر المانع من جریان الأُصول بالمخالفة القطعیة لتکلیف إلزامی معلوم فی البین، فالأمر فی جریان هذین الأصلین أوضح، إذ لا یلزم ذلک من جریان هذین الأصلین.

و دعوی أنّ الحکم بکون الدراهم لورثة الأب و الدنانیر لورثة الابن یشتمل علی المخالفة العملیة، فإنّ السابق موته إن کان هو الأب کان المجموع لإخوة الابن، و إن کان هو الابن کان المجموع لإخوة الأب، و إن کانا متقارنین کانت الدنانیر لإخوة الأب و الدراهم لإخوة الابن، فجعل الدراهم لاخوة الأب و الدنانیر لاخوة الابن مخالفة عملیة للواقع المردّد بین الأُمور الثلاثة.

لا یخفی ما فیها، فإنّها و إن کانت مخالفة عملیة إلّا أنّها مخالفة للواقع لا مخالفة عملیة لتکلیف إلزامی فی البین.

و دعوی أنّا مکلّفون بإیصال کلّ من هذه الدراهم و هذه الدنانیر إلی مالکها الواقعی، و إذا عملنا بکلّ من هذین الأصلین نکون قد أوصلنا أحدهما إلی غیر مالکه الواقعی.

ممنوعة عهدتها علی مدّعیها، و إنّما الذی یجب علینا هو إیصال المال إلی

من یکون مالکاً له و لو بحسب الحکم الظاهری الناشئ عن الأُصول أو الأمارات.

و لکن هذا مخدوش بأنّه إذا کان الواجب علینا إیصال المال إلی مالکه الواقعی لم یمکننا الحکم فعلًا و لو بحسب الظاهر بکلّ من هذین الحکمین، لأنّا نعلم بأنّ أحدهما إیصال إلی غیر المالک الواقعی.

فالأولی بل المتعیّن أنّه لو ترافع الطرفان إلینا و لم یکن فی البین ید، و کان ورثة الأب یدّعون تأخّر موته و ورثة الابن یدّعون تأخّر موته، کان کلّ منهما منکراً لأنّ قول کلّ منهما علی طبق الأصل، فلا بدّ من حسم المسألة بینهما فی هذه الصورة بالتحلیف أو البیّنة إن کانت، أو الصلح القهری أو التنصیف فی کلّ من الدراهم و الدنانیر أو القرعة، و لا یمکننا الحکم الشرعی بوارثیة کلّ منهما الآخر، لما عرفت من أنّه موجب للمخالفة القطعیة لما یجب علینا من إیصال الحقّ.

و الأوجه أن یقال: إنّ المسألة تتکوّن من خصومتین: الأُولی الخصومة علی الدنانیر، و فی هذه الخصومة یکون ورثة الابن منکرین و ورثة الأب مدّعین، فعلی ورثة الأب إقامة البیّنة علی عدم بقاء الابن حیّاً بعد الأب، و إلّا توجّه الحلف علی ورثة الابن و أنّه بقی حیّاً بعد الأب. و الخصومة الثانیة هی الخصومة علی الدراهم، و یکون الحال فی هذه الخصومة علی العکس من الأُولی، و حیث لا بیّنة من الطرفین حلف ورثة الابن علی بقاء حیاته و أخذوا الدنانیر، و حلف ورثة الأب علی بقاء حیاته و أخذوا الدراهم، و لکن یکون أحد الحکمین علی خلاف الواقع، فلو کان ذلک مانعاً من القضاء بما ذکر تعیّن القضاء بالصلح القهری أو الحکم بالتنصیف. و فیه تأمّل، لأنّه موجب لخلاف الواقع أیضاً. هذا إذا کان فی البین تداع و خصومة من الطرفین.

و لو لم یکن فی البین ذلک، بأن کان کلّ منهما جاهلًا بالحال بالنسبة إلی

التقدّم و التأخّر، عرّفنا کلًا منهما ما یقتضیه حکمه الظاهری من وارثیة مورّثه فیعمل کلّ منهما علی طبق ما یجری فی حقّه من الأصلین، فورثة الأب یسلّمون الدنانیر إلی ورثة الابن استناداً إلی استصحابهم حیاة الابن، و یأخذون منهم الدراهم استناداً إلی استصحابهم حیاة الأب.

و هکذا الحال فی ورثة الابن، فإنّه یلزمهم تسلیم الدراهم إلی ورثة الأب استناداً إلی استصحابهم حیاته، و لهم أخذ الدنانیر استناداً إلی استصحابهم حیاة الابن، فیکون هذان الاستصحابان جاریین معاً فی حقّ کلّ من الطرفین، فلیسا من قبیل واجدی المنی، لأنّ کلًا من واجدی المنی یستصحب طهارة نفسه، فالأصل الجاری فی حقّ أحدهما غیر الأصل الجاری فی الآخر، بخلاف ما نحن فیه فإنّ کلًا من الطرفین فیما نحن فیه یجری کلًا من الأصلین من حیث الأخذ و الاعطاء، و عمل کلّ واحد من الطرفین بکلّ واحد من الأصلین لا یکون مشتملًا علی المخالفة لتکلیف إلزامی، و إنّما أقصی ما فیه أنّه یعلم أنّ أحد الأمرین من جواز أخذه و لزوم دفعه مخالف للواقع، فتأمّل إذ لیس المقام من قبیل دوران الأمر بین حرمة الدنانیر أو حرمة الدراهم علیهم، بل هی من قبیل الدوران بین حرمتهما معاً لهم أو حلّیتهما معاً لهم، فلا یکون فی لزوم دفعهم الدراهم و جواز أخذهم الدنانیر مخالفة عملیة لتکلیف إلزامی متوجّه إلی ورثة الابن، و هکذا الحال فی ناحیة ورثة الأب.

نعم، إنّ کلًا من الطرفین یعلم بحرمة مجموع المال إمّا علیه أو علی طرفه، و إذا کان مقتضی الأصل هو حرمة أحد المالین علیه و حلّیة الآخر له لا یکون فی ذلک مخالفة عملیة لتکلیف إلزامی، و إنّما أقصی ما فیه هو العلم الاجمالی بخطإ أحد الحکمین و مخالفته للواقع، هذا إذا لم یکن فی البین احتمال المقارنة.

و منه یعلم الحال فیما إذا احتمل المقارنة مع احتمال تقدّم موت کلّ منهما، فإنّ ورثة الأب حینئذ یعلمون إمّا بحرمة تمام المال علیهم أو کونه لهم و حرمته علی ورثة الابن، و إمّا ببقاء مال کلّ میت علی حاله فتکون الدنانیر لورثة الأب و الدراهم لورثة الابن، و مقتضی الأصلین هو حرمة الدنانیر علیهم و انتقال الدراهم إلیهم، و لیس فی ذلک إلّا العلم بخطإ أحد الأصلین أو خطئهما معاً، من دون أن یکون فی البین مخالفة عملیة لتکلیف إلزامی. هذا کلّه مع قطع النظر عن شبهة عدم اتّصال زمان الشکّ بزمان [الیقین فی مجهولی التاریخ، و إلّا سقط الأصلان و إن لم یکن بینهما التعارض، و کان الحکم هو عدم التوارث، فلاحظ و تدبّر.

و ربما یناقش فی جواز أخذ الدنانیر لورثة الابن و تملّکهم لها، فإنّ استصحاب حیاة الابن إلی ما بعد موت الأب و إن أثبت وارثیة الابن للأب، إلّا أنّ ذلک بمجرّده لا یصحّح انتقال الدنانیر إلی ورثة الابن إلّا باللازم، لأنّ انتقالها إلیهم متوقّف علی کونها ممّا ترکه الابن، و ذلک لا یثبت بمجرّد وارثیة الابن، و هکذا الحال فی ورثة الأب بالنسبة إلی الدراهم.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ کون الدنانیر ممّا ترکه الابن یکفی فیه الحکم بأنّه مالک لها، و ذلک هو مقتضی استصحاب حیاته.

و الحاصل: أنّ ما ترکه المیت یشمل جمیع ما یملکه و لو بمقتضی الأصل و الحکم الظاهری، غایته أنّ انتقالها إلیهم یکون حکماً ظاهریاً کالحکم بأنّ الابن ورثها من أبیه.

و أمّا الإشکال علی استصحاب حیاة الابن بأنّه لا یثبت به وارثیته من الأب لتوقّفها علی إحراز حیاته بعد أبیه، و مجرّد استصحاب حیاته إلی ما بعد موت أبیه

لا تثبته، کما فی الجواهر⁽¹⁾، ففیه: أنّ البعدیة غیر محتاج إلیها فی الحکم بالارث، لأنّ موضوع الارث هو المرکّب من موت الأب و حیاة الابن، و أحدهما و هو موت الأب محرز بالوجدان، و الآخر و هو حیاة الابن محرز بالأصل، و هما عرضان لموضوعین فیکفی فیهما الاجتماع فی الزمان، و لأجل ذلک یحکم بالارث لمن هو مجهول التاریخ فیما لو کان أحدهما معلوم التاریخ و کان الآخر مجهول التاریخ، کما صرّح به فی المستند⁽²⁾بل نقل عدم الخلاف فیه.

و قد حرّر هذه المسألة المرحوم السیّد فی کتاب القضاء من ملحقات العروة فی مسائل الخلاف فی الارث، و أشکل علی قول المشهور بأنّ التوارث فی الغرقی علی خلاف القاعدة فراجع ⁽³⁾، و راجع الجواهر⁽⁴⁾فی کتاب القضاء فی مسألة التنازع فی المواریث فیما لو ماتت الزوجة و مات ابنها، و ادّعی الزوج موت الابن بعد موت أُمّه، و ادّعی أخو الزوجة أنّه مات قبل أُمّه، و راجع أیضاً کشف اللثام ⁽⁵⁾فی هذه المسألة، تجدهم یصرّحون بجریان الاستصحاب فیما لو کان أحدهما معلوم التاریخ.

بل یرد النقض علی اعتبار البعدیة فیما لو کان الابن غائباً و قد مات أبوه الآن و لم یعلم ببقاء حیاة الابن، فإنّ مقتضاه عدم الحکم بأنّه وارث.

1) جواهر الکلام 39: 306.

2) مستند الشیعة 19: 452/ المسألة السابعة.

3) العروة الوثقی 6: 679- 680/ مسألة 16.

4) جواهر الکلام 40: 513/ المسألة الرابعة.

5) لاحظ کشف اللثام 10: 229.

[فرع ⁽¹⁾شخص له زوجة لها ولد من غیره، و لهذه الزوجة إخوة، و لولدها المذکور إخوة من أبیه، فغرقت الزوجة و ابنها المذکور، و لکلّ منهما مال، فما هو نصیب الزوج من زوجته، هل هو الربع أو النصف؟

الجواب: مقتضی کون الحکم الشرعی فی الغرقی و المهدوم علیهم هو التوارث بینهما، هو استحقاق الزوج الربع ممّا کان من الأموال الأصلیة لزوجته و النصف من الأموال التی انتقلت إلیها من ابنها، و ذلک بأن نفرض تارةً موت الزوجة قبل ابنها و أُخری نفرض موت ابنها قبلها، ففی الفرض الأوّل یرثها ولدها و فی هذه المرحلة یکون للزوج الربع من الأموال الأصلیة لزوجته و الباقی لولدها و منه ینتقل إلی اخوته من أبیه. و فی الفرض الثانی- أعنی موت الولد قبل أُمّه- ینتقل ماله الأصلی إلی أُمّه و عن أُمّه ینتقل إلی ورثتها و هم زوجها و إخوتها، فیکون للزوج النصف من ذلک و النصف الآخر الباقی إلی اخوتها.

و الظاهر أنّه لا فرق فی ذلک بین القول بأنّ توارث الغرقی و المهدوم علیهم علی خلاف القاعدة استناداً إلی النصوص الحاکمة بالتوارث ⁽²⁾، و القول بأنّه علی القاعدة استناداً إلی استصحاب الحیاة فی کلّ منهما إلی ما بعد موت الآخر.

أمّا الأوّل، فلما عرفت من أنّ ذلک هو قضیة التوارث بینهما، فإنّ مقتضی التوارث بینهما هو انتقال الأموال الأصلیة للزوجة إلی ولدها و زوجها، و انتقال الأموال الأصلیة للولد إلی أُمّه و عنها إلی ورثتها و منهم زوجها، الذی لازمه أو عینه کون استحقاق الزوج الربع فی الجهة الأُولی لکونها فیها ذات ولد، و النصف فی الجهة الثانیة لکونها فیها غیر ذات ولد.

1) 8/ شعبان/ 1370[ منه قدس سره .

2) وسائل الشیعة 26: 307/ أبواب میراث الغرقی و المهدوم علیهم ب 1 و غیره.

و أمّا الثانی، فلأنّ مقتضی استصحاب حیاة الولد إلی ما بعد وفاة الأُمّ أنّه یرثها هو و زوجها، فیکون للزوج الربع من متروکاتها. و مقتضی استصحاب حیاتها إلی ما بعد وفاة الولد أنّها ترثه، و عنها ینتقل ما ورثته منه إلی ورثتها و هم زوجها و إخوتها، فیکون للزوج النصف من ذلک.

لا یقال: إنّ مجرّد استصحاب حیاتها إلی ما بعد وفاة ولدها لا یترتّب علیه وارثیة الزوج النصف منه و أنّها ماتت بلا ولد إلّا بالأصل المثبت، فإنّ أقصی ما یفیده هذا الأصل هو کونها وارثة لولدها لیس إلّا.

لأنّا نقول: إذا ثبت بذلک الأصل کونها وارثة لولدها و أنّها قد ملکت متروکاته و أمواله الأصلیة، کان ذلک- أعنی مالکیتها فی حیاتها لما ترکه ولدها- کافیاً فی الحکم بانتقاله منها إلی ورثتها و هم زوجها و إخوتها، کما هو الحال فی الجهة الأُولی و الحکم بانتقال ما ملکه ولدها منها إلی ورثته بمجرّد استصحاب حیاته إلی ما بعد وفاتها.

و أمّا الحکم بکون استحقاق زوجها النصف من ذلک لا الربع، فقد یتأمّل فیه، لأنّ استصحاب حیاتها إلی ما بعد وفاة ولدها لا یثبت کونها ماتت بلا ولد إلّا باعتبار الملازمة الاتّفاقیة هنا، و هی أنّها لا ولد لها غیر هذا الولد المذکور.

و لکن یمکن دفعه بأنّه یکفی فی استحقاقه النصف مجرّد الحکم بأنّها قد ملکت فی حیاتها ما ترکه ولدها، فإنّ هذا الحکم الثابت باستصحاب حیاتها إلی ما بعد وفاة ولدها کاف فی الحکم بانتقاله منها إلی ورثتها الموجودین بالوجدان، و هم زوجها المقرون فعلًا بلا ولد منها و إخوتها، و إلّا سری الإشکال فی الحکم بانتقاله إلی إخوتها، لأنّه لا ینتقل إلیهم إلّا إذا لم یکن لها ولد. و کذلک الحال فی الجهة الأُولی، و هی انتقال ما وصل الولد من أُمّه إلی إخوته، فإنّه أیضاً یتوقّف

علی أن لا تکون أُمّه موجودة عند موته.

لا یقال: إنّ استصحاب حیاتها إلی ما بعد وفاة ولدها لا ینحصر أثره فی انتقال ما ترکه ولدها إلیها ثمّ إلی ورثتها، بل إنّه یؤثّر فی انتقال متروکاتها الأصلیة منها إلی زوجها و إخوتها، و حینئذٍ یکون مقتضی الأصل الأوّل- و هو بقاء حیاته إلی ما بعد وفاتها- هو انتقال متروکاتها الأصلیة إلی ولدها و منه إلی إخوته، و مقتضی الأصل الثانی- و هو بقاء حیاتها إلی ما بعد وفاة ولدها- هو انتقال تلک المتروکات الأصلیة إلی زوجها و إخوتها، و حینئذٍ یقع التعارض بین الأصلین فیسقطان.

لأنّا نقول: إنّ الأصل الثانی لا یقتضی انتقال متروکاتها الأصلیة إلی إخوتها، و إنّما أقصی ما فیه هو أنّها ترث ولدها و أنّها قد ملکت متروکاته فی حیاتها، و قهراً ینتقل ذلک منها إلی ورثتها، أمّا وصول متروکاتها الأصلیة إلی إخوتها فهو لا یترتّب علی بقاء حیاتها إلی ما بعد ولدها إلّا باعتبار لازم ذلک، و هو سقوط ولدها عن کونه وارثاً لها.

و من ذلک کلّه یعرف الحکم فیما لم یکن الموت بسبب الغرق و الهدم، بل کان بسبب آخر کالقتل، أو کان من محض الشکّ فی المقدّم منهما بناءً علی جریان الاستصحابین المذکورین، لکن الأصحاب (قدّست أسرارهم) حکموا فی مثل ذلک بعدم التوارث لعدم اعتنائهم بالاستصحاب المذکور، فإن کان استنادهم فی ذلک إلی أنّ التوارث یحتاج إلی إحراز القبلیة و البعدیة أو الحینیة، و الاستصحاب المذکور لا یثبتها، کما قالوا إنّ التوارث فی الغرقی و المهدوم علیهم علی خلاف القاعدة، و حینئذٍ یکون النصّ الوارد بعدم التوارث فی غیرهم

علی القاعدة، أعنی بذلک ما ورد فی قصّة موت أُمّ کلثوم و ولدها زید⁽¹⁾، و حینئذٍ یکون مقتضی ذلک فی مسألتنا هو الحکم بأنّ الولد لا یرث أُمّه و الأُمّ لا ترث ولدها، و أنّ إرث کلّ واحد منهما یصل إلی الأحیاء من ورثته، فمتروکات الأُمّ إلی إخوتها و زوجها، و للزوج النصف [من ذلک، و متروکات الولد إلی إخوته من أبیه، و لیس للزوج شی‌ء من ذلک إذ لا نصیب له فیها.

أمّا علی ما عرفت من جریان الاستصحاب، فإن اعتمدنا علی النصّ الوارد فی قصّة أُمّ کلثوم، کان الحکم کذلک من انتقال متروکات الأُمّ نصفاً إلی زوجها و نصفاً إلی إخوتها، و إن لم نعتمد علیه کان الحکم هو ما تقدّم من استحقاق الزوج الربع من متروکات زوجته الأصلیة و النصف ممّا وصلها من متروکات ولدها، فراجع کلمات القوم من الجواهر و غیرها، و راجع ما علّقناه علی أُصول شیخنا الأُستاذ قدس سره فی تنبیهات الاستصحاب فی البحث عن أصالة تأخّر الحادث و الاستصحاب فی الحادثین المجهولی التاریخ ⁽²⁾، و فی الخاتمة فی البحث عن تعارض الأُصول ⁽³⁾.

و علی أی حال، الظاهر أنّ الحکم فی المسألة الأُولی- و هی کون موت الأُمّ و ولدها مستنداً إلی الغرق- هو ما ذکرناه من استحقاق الزوج الربع من المتروکات الأصلیة لزوجته و النصف ممّا وصلها من متروکات ولدها، لکن ربما یظهر من المحقّق المیرزا القمی قدس سره فی جامع الشتات خلاف ذلک، و هذا نصّ ما فیه:

1) وسائل الشیعة 26: 314/ أبواب میراث الغرقی و المهدوم علیهم ب 5 ح 1.

2) راجع الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد العاشر من هذا الکتاب، الصفحة: 175 و ما بعدها.

3) و هی هذه المباحث المذکورة هنا.

س: شخصی با زوجه خود و یک نفر أولاد در میان خانه و در میان یک رخت خواب خوابیده بودند و شب خانه بر سر ایشان خراب شده و هر سه نفر در زیر بام مانده، زوج زنده بیرون آمده و زوجه و فرزند مرده، الحال ورثه زوجه از زوج مزبور ادعای وجه صداق زوجه می‌نماید، و زوج را سخن اینست که بلکه مادر پیش از فرزند مرده باشد إرث به فرزند می‌رسد و از فرزند به پدر می‌رسد، و وارث زوجه می‌گوید بلکه فرزند پیش از مادر مرده باشد یا هر دو همراه مرده باشند حکم آن را بیان فرمائید؟

ج: در صورت مزبوره که معلوم نیست که کدام پیش مرده، هرگاه زوجه وارثی که با فرزند تواند میراث برد مثل پدر و مادر نداشته باشد، میراث او بالتمام از صداق و غیر صداق الحال مال شوهر است، چه آنچه نصیب خود شوهر است که ربع است و چه آنچه از مادر به فرزند رسیده و از فرزند به او رسیده است، بلی اگر آن فرزند هم مالی علی حده از خود داشته بوده است وارث مادر بقدر حصه مادر از میراث آن طفل که از خود داشته می‌طلبند و اللَّه العالم ⁽¹⁾.

فإنّ ظاهر قوله «وارث مادر بقدر حصه مادر از میراث آن طفل که از خود داشته است می‌طلبند» أنّ میراث الأُمّ من ولدها یکون لورثتها، و مقتضی المقابلة مع الزوج أنّه لیس للزوج فیه نصیب، لکن قد عرفت أنّ له فیه النصف، و لعلّ مراده من وارث الأُمّ شامل للزوج، فتأمّل.

و لو غرقت الأُمّ و بنتها و ترکت الأُمّ زوجاً و أُمّاً و لم یکن للبنت مال، حکم بکون البنت وارثة للأُمّ الغریقة، إمّا لمقتضی النصوص و إمّا لاستصحاب حیاة الطفلة إلی حین موت أُمّها، و لا یجری استصحاب حیاة الأُمّ إلی ما بعد موت

1) جامع الشتات 2: 593.

الطفلة لعدم الأثر له، إذ لا مال للطفلة، و حینئذٍ یکون للزوج الربع ممّا ترکته زوجته، و لأُمّها السدس منه، و للطفلة النصف و یعود إلی الزوج الذی هو الأب، فتکون الفریضة أوّلًا من اثنی عشر، ثلاثة منها للزوج و اثنان للأُمّ و ستة للطفلة، و یبقی واحد یردّ علیها و علی جدّتها أرباعاً علی حسب نسبة میراث إحداهما للأُخری، فربعه للجدّة و ثلاثة أرباعه للطفلة، فیکون الحاصل أنّ ما عدا ربع الزوج یقسّم أرباعاً، ربع منه للجدّة و ثلاثة أرباعه للطفلة، فتصحّ من ستّة عشر، ربعها أربعة للزوج، و الباقی اثنا عشر، ربعه و هو ثلاثة للجدّة، و ثلاثة أرباعه و هو التسعة للبنت.

و کان مقتضی الحساب هو ضرب الاثنی عشر فی الأربعة لیکون الحاصل 48، نصفها 24 للبنت، و ربعها 12 للزوج، و سدسها و هو 8 للجدّة، یبقی أربعة، واحد منها یردّ علی الجدّة فیکون لها من ذلک 9، و الثلاثة الأُخری تردّ علی البنت فیکون لها من ذلک 27، و نسبة هذه السبعة و العشرین إلی 48 کنسبة 9 للستّة عشر، لکونها نصفاً و نصف ثمن، کما أنّ نسبة 9 للأصل- و هو 48- کنسبة 3 لستّة عشر فی کونها ثمناً و نصف ثمن. و اختصار الفریضة من 48 إلی 16 مأخوذ ممّا دلّت علیه الروایات ⁽¹⁾فی من مات و ترک أُمّه و بنته، للابنة النصف ثلاثة أسهم و للأُمّ السدس، و یقسّم المال علی أربعة أسهم، فما أصاب ثلاثة أسهم فللابنة، و ما أصاب سهماً فللأُمّ (راجع الجواهر و مفتاح الکرامة ص 123⁽²⁾)⁽³⁾

و أساس المسألة أنّ السدس إذا جمعناه إلی النصف یکون السدس ربع المجموع، و یکون الردّ بهذه النسبة، فیکون ما یحصل لذات السدس فرضاً و ردّاً إذا جمعناه مع ما یحصل لذات النصف فرضاً و ردّاً ربع المجموع، بحیث یکون لذات السدس الربع و لذات النصف ثلاثة أرباع.

و من الغریب أنّ صاحب المستند ذکر فی صورة اجتماع أحد الأبوین مع الزوج و البنت أنّ الردّ یکون فیها أرباعاً، قال: فتکون مقسومة علی ثمانیة و أربعین، ذکر ذلک فی المسألة الخامسة من البحث الثالث مستند الشیعة 19: 183].

و أغرب من ذلک ما ذکره فی المسألة الثانیة من هذه المسائل فقال: الثانیة إذا اجتمع أحد الأبوین مع بنت فله السدس و لها النصف، و الباقی یردّ علیهما أرباعاً، فتکون الترکة مقسومة علی أربعة و عشرین الحاصلة من ضرب الأربعة فی الستّة، ربعها له و ثلاثة أرباع لها، و الدلیل علی ذلک بعد الإجماع الأخبار المستفیضة[ مستند الشیعة 19: 177]. ثمّ ذکر الأخبار، و هی صریحة فی قسمة المال علی أربعة أسهم. و مع قطع النظر عن ذلک فکان ینبغی أن یقول: القسم من اثنی عشر، لأنّ الباقی اثنان فنضربهما فی الستّة، لأنّ المحتاج إلی التربیع هما الاثنان، فتأمّل منه قدس سره .

1) وسائل الشیعة 26: 128/ أبواب میراث الأبوین و الأولاد ب 17 ح 1 و غیره.

2) جواهر الکلام 39: 114، مفتاح الکرامة 17: 202.

3) فإنّ قواعد حساب الفرائض أن تکون القسمة من 12، لأنّ أصل الفریضة ستّة، یزید فیها اثنان، لا تقبل الردّ علی حسب نسبة فریضة الأُمّ للبنت إلّا بفرضهما أربعة، فنحتاج إلی ضرب اثنین فی 6 لیکون الحاصل اثنی عشر، لیکون للأُمّ منها 3 و 9 للبنت، فتأمّل فإنّ الأربعة یکون نصفها للبنت و هو اثنان و سدسها للأُمّ و هو أربعة أسداس عبارة عن الثلثین للأُمّ، زاد واحد و ثلث، و معلوم أنّ نسبة الثلثین أعنی استحقاق الأُمّ إلی الاثنین أعنی استحقاق البنت بالربع، فإنّ الاثنین ستّة أثلاث، أضف إلیها ثلثین تکن ثمانیة أثلاث، فیکون ردّ ذلک الواحد و الثلث علی الأُمّ و البنت أرباعاً، فیکون الثلث للأُمّ و الواحد للبنت، و یکون مجموع ما تستحقّه الأُمّ من الأربعة فرضاً و ردّاً واحداً من أربعة، و یکون مجموع ما تستحقّه البنت من الأربعة ثلاثة. و کذلک الحال فی مسألتنا فإنّ للزوج من 16 أربعة و هی ربعها، و للأُمّ السدس و هو اثنان و ثلثان، و للبنت النصف و هو ثمانیة، صار المجموع أربعة عشر و ثلثین، فقد زاد واحد و ثلث، یردّ الثلث علی الأُمّ و الواحد علی البنت، فیکون مجموع استحقاق الأُمّ فرضاً و ردّاً ثلاثة، و مجموع استحقاق البنت کذلک 9.

ص: 572

و أمّا کون نصیب الزوج هو الربع لا النصف فهو واضح ممّا تقدّم فی نظائره من أنّ استصحاب حیاة البنت إلی ما بعد موت أُمّها یترتّب علیه أنّ الزوجة ماتت و هی ذات ولد، بخلاف استصحاب حیاة الأُمّ إلی ما بعد موت البنت فإنّه لا یترتّب علیها أنّها ماتت بلا ولد إلّا بالأصل المثبت، فتأمّل.

قال المرحوم المیرزا القمی فی جامع الشتات:

س: زید و زوجه مدخوله‌اش مع ولدهما مهدوم علیهم گردیده‌اند، و تقدیم و تاخیر موت هیچ‌یک معلوم نیست، و ترکه از زوجه و ولدش معلوم نیست، و زوج مذکور مالک مبلغی- إلی أن قال- و وارث زوج منحصر است در یک برادر، و وارث زوجه منحصر است در دو همشیره، ترکه مذکوره را چه نحو باید قسمت کرد الخ.

ج: ثمن ترکه زید از غیر اراضی و آب تابع آن مال زوجه اوست، و از او منتقل می‌شود به دو همشیره او، و بینهما علی السویة قسمت می‌شود اگر در یک مرتبه باشند، و باقی مال ولد اوست، و از او منتقل می‌شود به یک نفر عم و دو نفر خاله او، دو ثلث را به عم می‌دهند، و یک ثلث را بین دو خاله تقسیم می‌کنند علی السویة هرگاه در مرتبه واحدة باشند، و دیگر فرزند و مادر از یکدیگر میراثی نمی‌برند به جهت اینکه میراث مهدوم علیهم از صلب مال است نه از

ص: 573

آنچه به آنها رسیده از مال مهدوم علیه دیگر⁽¹⁾، انتهی محل الحاجة من الجواب.

قوله: «و دیگر فرزند و مادر از یکدیگر میراث نمی‌برند» الخ، الظاهر خلافه، فإنّهم و إن قالوا یتوارثان فی تالد المال لا طریفه، إلّا أنّ ذلک إنّما هو فیما یرثه البعض من الآخر، فإنّه لا یرجع إلیه، أمّا ما یرثه من غیره فإنّه یرث منه، من دون فرق فی ذلک بین کون المستند فی التوارث هو الاستصحاب أو النصّ الدالّ علی التوارث، أمّا الأوّل فواضح، لأنّا فی هذه الصورة و إن حکمنا ببقاء حیاة الأُمّ و الولد إلی ما بعد موت الأب فورثاه، إلّا أنّه لمّا کان موت کلّ منهما غیر معلوم التقدّم و التأخّر بالقیاس إلی الآخر، کان استصحاب حیاة کلّ منهما إلی موت الآخر جاریاً، و مقتضاه وارثیة کلّ منهما من الآخر ما کان قد ورثه من الأب. و أمّا الثانی فکذلک، لأنّ حکم الشارع بالتوارث یجری فیما ورثاه من الأب. قال فی مفتاح الکرامة فی مثل هذه المسألة عند کون کلّ منهم ذا مال، عند ما تعرّض لما قیل من تقدیم الأقوی أو تقدیم الأضعف: لا یرث أحد من أحد من ماله الذی ورثه منه علی المشهور، نعم یرث ممّا ورثه من غیره ⁽²⁾فراجعه.

أمّا قول صاحب الجواهر قدس سره فی شرحه آخر مسألة الغرقی: فلیس فی شی‌ء من الأدلّة تقدیم أحدهما بالخصوص، و لا میراث الثانی ممّا ورثه الأوّل منه أو من غیره الخ ⁽³⁾. و کذلک قوله فی النجاة: و المراد بالتوارث فی الغرقی و المهدوم علیهم فرض کلّ منهما حیاً بعد موت الآخر فیعطی إرثه، نعم الأصحّ أنّه لا یورث الثانی

1) جامع الشتات 2: 615.

2) مفتاح الکرامة 17: 421.

3) جواهر الکلام 39: 318- 319.

ص: 574

ممّا ورثه منه أو من غیره الأوّل ⁽¹⁾. و کذلک قول العلّامة قدس سره فی القواعد و هو أنّه: لو کان الغرقی أکثر من اثنین یتوارثون فالحکم کذلک، یفرض موت أحدهم و تقسم ترکته علی الأحیاء و الأموات معه، فما یصیب الحی یعطی و ما یصیب المیّت معه تقسّم علی ورثته الأحیاء دون الأموات، و هکذا یفرض موت کلّ واحد إلی أن تصیر ترکات جمیعهم منقولة إلی الأحیاء⁽²⁾، فلیس هو إلّا ناظراً إلی أنّه لو کان لکلٍّ مال و کانوا أزید من اثنین، یکون وارثیة کلّ منهم فی عرض الآخر، و لازمه أنّ کلّ واحد إنّما یرث من الآخر ترکته الأصلیة لا ما ورثه منه و لا ما ورثه من غیره، فلا دخل لما هو المفروض فی جامع الشتات من کون کلّ من الزوجة و ولدها لا مال لهما و إنّما کان صاحب المال هو الزوج المیت معهما، کما أنّه لا دخل له بما فی مفتاح الکرامة من فرض تقدیم الأضعف أو فرض تقدیم الأقوی، فراجع و تأمّل.

و لعلّ المستند فیما أفاده المحقّق القمی قدس سره من عدم التوارث بین الولد و أُمّه فی الصورة المزبورة هو إطلاق ما عن محمّد بن مسلم عن أبی جعفر علیه السلام «فی رجل سقط علیه و علی امرأته بیت، قال علیه السلام: تورث المرأة من الرجل و یورث الرجل من المرأة. معناه: یورث بعضهم من بعض من صلب أموالهم، لا یورثون ممّا یورث بعضهم بعضاً شیئاً»⁽³⁾.

لکن فیه أوّلًا: أنّ هذه الجملة الأخیرة لم یعلم کونها من الإمام علیه السلام، بل یحتمل قریباً بقرینة قوله «معناه» الخ کونها من کلام الراوی کما أومأ إلیه فی

1) نجاة العباد: 569/ المسألة الرابعة عشر.

2) قواعد الأحکام 3: 401.

3) وسائل الشیعة 26: 310/ أبواب میراث الغرقی و المهدوم علیهم ب 3 ح 1.

ص: 575

الجواهر بقوله: و إن کان لم یعلم کون ذلک من الباقر علیه السلام الخ ⁽¹⁾. و ثانیاً: أنّ ظاهره هو أنّ أحدهم لا یرث من صاحبه ما ورثه منه، فلا دخل لذلک بما ورثه صاحبه من الشخص الثالث الذی مات معهما.

و المتعیّن هو ما أفاده فی الجواهر و النجاة، فإنّ الضابط هو أن نفرض موت کلّ واحد من الثلاثة و بقاء الاثنین، ففی مسألة الزوج و الزوجة و ولدهما نفرض أوّلًا مثلًا موت [الزوج و قد ورثه ابنه و زوجته، ثمّ نفرض موت الابن و قد ورثه أبواه، ثمّ نفرض موت الزوجة و قد ورثها زوجها و ابنها، کلّ ذلک استناداً إلی استصحاب حیاة الباقین عند موت أحدهم، و لازم ذلک هو کون الموروث من کلّ واحد لمن بقی هو ماله الأصلی، دون ما یحصل له من هذه الواقعة و لو ما یرثه من الآخر، و لعلّ فی مرسلة حمران دلالة علیه، عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «فی قوم غرقوا جمیعاً أهل البیت، قال: یورث هؤلاء من هؤلاء و هؤلاء من هؤلاء، و لا یورث هؤلاء ممّا ورثوا من هؤلاء شیئاً، و لا یورث هؤلاء ممّا ورثوا من هؤلاء شیئاً»⁽²⁾و أمّا ما فی مفتاح الکرامة فهو محتاج إلی مراجعة و تأمّل، فراجعه و تأمّل.

[حکم المتمِّم و المتمَّم من حیث جریان الأُصول

قوله: و فی القسم الرابع لا یجریان لمکان قیام الدلیل من الخارج علی عدم صحّة الجمع بین الاستصحابین، کما فی تتمیم الماء النجس کرّاً بماء طاهر، فإنّه لو لا قیام الإجماع علی اتّحاد حکم الماءین المختلطین لکانت القاعدة تقتضی بقاء الطاهر علی طهارته و النجس علی نجاسته ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّه فی مسألة المتمِّم و المتمَّم قولان، أوّلهما الحکم بنجاسة

1) جواهر الکلام 39: 314.

2) وسائل الشیعة 26: 311/ أبواب میراث الغرقی و المهدوم علیهم ب 3 ح 2.

3) فوائد الأُصول 4: 697.

ص: 576

المجموع، و الثانی الحکم بطهارة المجموع، بدعوی أنّ مثل قولهم علیهم السلام: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم یحمل خبثاً»⁽¹⁾مسوق للأعمّ من الحدوث و البقاء، و حینئذٍ نقول: إنّه مع قطع النظر عن دلیل القول الأوّل و عن دلیل القول الثانی نقول إنّ مقتضی الاستصحاب هو بقاء النجس علی نجاسته و الطاهر علی طهارته، فیکون الأصل الأوّل فی قبال القول الثانی و الأصل الثانی فی قبال القول الأوّل.

لکن علی الظاهر أنّه لا أثر لهذین الأصلین بالقیاس إلی المجموع المختلط من المتمِّم و المتمَّم، إذ لا یمکن الحکم بأنّه لا ینجس ملاقیه، لفرض أنّ جزءاً منه مستصحب النجاسة، کما أنّه لأجل ذلک لا یمکن الحکم بأنّه مطهّر للنجس مثلًا، فیکون ذلک راجعاً إلی القول الأوّل. نعم لو لم یکن فی البین خلط، و لم یقع إلّا اتّصال أحد الماءین بالآخر مع تمایز الماءین، لکان أثر الاستصحابین ظاهراً.

و علی کلّ حال، فقد أفاد شیخنا قدس سره فیما حرّرته عنه أنّ المرجع بعد تعارض الاستصحابین فی المتمِّم و المتمَّم هو قاعدة الطهارة فی مجموع الماء، لا فی خصوص المتمِّم المفروض کونه قبل الخلط طاهراً، أمّا أوّلًا: فلما تقدّم فی قاعدة الاشتغال من أنّ الأصل المحکوم فی أحد الطرفین لا یمکن الرجوع إلیه بعد سقوط الحاکم بالمعارضة، لأنّ المحکوم و الحاکم معاً معارضان بالأصل فی الطرف الآخر. و أمّا ثانیاً: فلأنّه مع الغضّ عن هذا تکون قاعدة الطهارة فی المتمِّم معارضة لها فی المتمَّم، نعم قاعدة الطهارة فی مجموع الماءین لا یرد علیها شی‌ء من هذین الإشکالین.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد أنّ الشکّ فی مسألة المتمِّم و المتمَّم و الرجوع إلی الأُصول المذکورة فیها إنّما هو فرض محض، و إلّا فالتحقیق أنّ الماء المذکور محکوم

1) مستدرک الوسائل 1: 198/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 6.

ص: 577

بالنجاسة، لأنّ مرتبة الملاقاة سابقة علی مرتبة الکرّیة، فیکون محکوماً بالانفعال قبل الوصول إلی مرتبة الکرّیة و العاصمیة.

قلت: و توضیح ذلک هو أنّ إلقاء الماء المتنجّس فی الماء القلیل الطاهر یکون علّة فی أمرین، أحدهما نجاسته و الآخر صیرورته کرّاً، فتکون الکرّیة واقعة فی مرتبة النجاسة، فلا یعقل کونها عاصمة، إذ لا بدّ فی العاصمیة من النجاسة و مانعیتها من تأثیر المقتضی- الذی هو الملاقاة- من کونها سابقة فی الرتبة علی النجاسة التی هی أثر الملاقاة، و إن کانت متّحدة معها زماناً.

و من ذلک یظهر لک الحال فیما لو وقعت النجاسة و الکرّیة فی آن واحد، فإنّ وقوع هذا النجس و وقوع ذلک المتمِّم فی رتبة واحدة، و معلول الأوّل هو التنجیس و معلول الثانی هو الکرّیة و العاصمیة، فکما أنّ المتمِّم قد وقع علی القلیل فأوجب کونه کرّاً، فکذلک هذا النجس قد وقع علی القلیل فأوجب نجاسته فکانت النجاسة فی رتبة الکرّیة، فلا یعقل کونها مانعة منها.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده المرحوم الشیخ محمّد علی فیما نقله عن شیخنا قدس سره من قوله: هو أنّه یعتبر فی العاصمیة و عدم تأثیر الملاقاة سبق الکرّیة و لو آناً ما الخ ⁽¹⁾، فإنّه قد ظهر لک أنّه لا حاجة إلی دعوی السبق الزمانی، بل المعتبر إنّما هو السبق الرتبی کما حقّقه شیخنا قدس سره ⁽²⁾فی مسألة الترتّب من أنّ الشرط و الموضوع لا یعقل فیهما التقدّم و التأخّر الزمانی، فراجع و تأمّل.

و الخلاصة: أنّ معلول الملاقاة التی هی الکرّیة لا یعقل أن تکون مانعة من

1) فوائد الأُصول 4: 528.

2) راجع أجود التقریرات 2: 59 و ما بعدها/ المقدّمة الثالثة. و راجع أیضاً فوائد الأُصول 1- 2: 341.

ص: 578

تأثیر علّتها المذکورة کما فی مسألة المتمّم بالنجس، و لا یعقل أیضاً أن یکون ما هو المعلول لإحدی العلّتین مانعاً من تأثیر العلّة الأُخری التی هی مقارنة لها فی الرتبة، کما فی صورة تحقّق الکرّیة و الملاقاة فی آن واحد، لکن فی هذا الأخیر إشکال، و هو أنّ تقارن العلّتین فی الزمان لا یوجب اتّحادهما فی الرتبة، و حینئذٍ یمکن أن یکون معلول أحدهما و هو الکرّیة مانعاً من تأثیر العلّة الأُخری و هی ملاقاة النجاسة.

و منه تظهر الخدشة فی الصورة الأُولی و هی مسألة المتمِّم و المتمَّم، فإنّ إلقاء الماء النجس فی الماء القلیل علی وحدته لا یعقل أن یؤثّر فی معلولین و هما الکرّیة و النجاسة، بل لا بدّ من إرجاعه إلی علّتین إحداهما کونه ماء و الأُخری کونه نجساً، فبالجهة الأُولی یؤثّر فی تحقّق الکرّیة، و بالجهة الثانیة یؤثّر فی تحقّق النجاسة، و اجتماع هاتین الجهتین لا یکون موجباً لاتّحادهما فی الرتبة، بل لا یکون ذلک إلّا من قبیل الاجتماع فی الزمان، فلا مانع من أن یکون أثر الجهة الأُولی مانعاً من تأثیر الجهة الثانیة.

و حینئذٍ ینحصر الأمر بالرجوع إلی ظاهر الأدلّة، و المستفاد من مجموعها هو أنّ ملاقاة النجاسة للماء القلیل موضوع للحکم بنجاسته، و ملاقاة النجاسة للکرّ موضوع للحکم بطهارته و عدم نجاسته، و المفروض فیما نحن فیه أنّ الملاقاة وقعت علی القلیل فیتحقّق موضوع النجاسة فینجس الماء المذکور، و لم تقع النجاسة علی الکرّ لیکون موضوع الطهارة متحقّقاً، و الکرّیة و إن قلنا بأنّها مانعة من تأثیر الملاقاة، إلّا أنّ الظاهر من الأدلّة هو کون المانعیة هی ملاقاة النجاسة للکرّ، و المفروض فی کلتا الصورتین أنّ الملاقاة لم تقع علی الکرّ و إنّما وقعت علی القلیل، فتأمّل جیّداً.

ص: 579

و لو وقعت النجاسة و النقصان عن الکرّیة فی آن واحد، فالظاهر ممّا تقدّم هو الحکم بالطهارة فی هذه الصورة، لوقوع النجاسة علی الکرّ و إن صادفت النقصان فی آن وقوعها.

و الخلاصة: هی أنّا لو أردنا فی استصحاب نجاسة المتمّم و استصحاب طهارة المتمّم إثبات نجاسة الماء الواحد و طهارته فذلک بدیهی البطلان، لکونه موجباً للتناقض الموجب للتعارض و التساقط، و لا یحتاج إلی الإجماع. و لو فرضنا أنّا نرید طهارة تلک الذرّات المختلطة و نجاسة الذرّات الأُخری، فذلک أیضاً باطل، لما عرفت من عدم الأثر لطهارة تلک الذرّات المختلطة مع تلک الذرّات النجسة، إذ لا یمکن استعمالها فی شی‌ء من التطهیر و الشرب و نحوهما.

و لو لم یکن فی البین اختلاط و کان من قبیل مجرّد الاتّصال، لقلنا إنّ ذلک الاتّصال یولّد الکرّیة فی المجموع فی عرض تولیده لنجاسة ما کان طاهراً منهما، و حینئذٍ ففی المرتبة الثانیة لو قلنا بالقول الأوّل و هو اعتبار عروض الملاقاة بعد الکرّیة فلا إشکال فی نجاسة الجمیع، و إن قلنا بالقول الثانی و هو کون طروّ الکرّیة رافعاً و دافعاً للنجاسة، لزمنا الحکم بطهارة الجمیع، و إن تردّدنا بین القولین لزمنا الحکم بنجاسة الجمیع، أمّا النجس سابقاً فواضح، و أمّا هذا الطاهر الذی کانت الملاقاة علّة فی نجاسته فلأنّ نجاسته قد تحقّقت بتحقّق علّتها، و لم یعلم کون تلک التی هی فی عرض نجاسته رافعة لها، لأنّها إنّما تکون کذلک علی القول الثانی، و المفروض أنّا شاکّون فیه، فیکون المستصحب هو نجاسة ذلک الذی کان طاهراً- أعنی النجاسة الحادثة بالملاقاة- و نجاسة ذلک الذی کان نجساً، لعدم العلم بارتفاع النجاستین، فلاحظ و تأمّل.

ص: 580

فهرس الموضوعات

الموضوع ..... الصفحة

خاتمة الاستصحاب فی بیان أُمور .....

الأمر الأوّل: اعتبار اتّحاد متعلّق الشکّ مع متعلّق الیقین ..... 3

تحقیق جریان الاستصحاب فی المحمولات الأوّلیة و المحمولات المترتّبة ..... 4

معنی أخذ الموضوع من العرف دون العقل أو لسان الدلیل ..... 48

الشکّ فی الغایة و الرافع بالنسبة إلی الحکم أو الموضوع ..... 57

کون المراد بالرافع فی المقام ما یقابل المانع لا ما یقابل المقتضی ..... 60

المناقشة فی تقسیم الرافع إلی قسمین ..... 64

أنحاء الشکّ فی بقاء الحکم و وقفة مع الشیخ الأنصاری قدس سره فی المقام ..... 67

التعلیق علی تقسیم الشیخ قدس سره الشبهة إلی المفهومیة و الصدقیة و المصداقیة

و تعیین مرجعیة العرف فی ذلک ..... 77

مرجعیة العرف فی تشخیص مقوّم الموضوع عن غیره و مناقشة الحلّی قدس سره

فی ذلک ..... 86

الأمر الثانی: حول شمول أخبار الباب لقاعدة الیقین ..... 103

مناقشة المصنّف للمحقّق النائینی 0 فی الفرق بین القاعدة و الاستصحاب ..... 104

ص: 581

الأولی فی بیان کیفیة عدم شمول الروایات لقاعدة الیقین ..... 110

نقد کلام المحقّق العراقی قدس سره فی المقام ..... 111

الأمر الثالث: حول تقدّم الأمارات علی الأُصول و منها الاستصحاب ..... 124

توضیحات و تعلیقات علی کلام أُستاذه 0 فی المقام ..... 124

الأُمور التی وقع الخلاف فی أنّها من الأمارات أو من الأُصول .....

1- قاعدة الید ..... 134

حول إثبات ید الکافر الملکیة و لو فی اللحوم و الجلود ..... 134

المناقشة فی دلالة السیرة علی کون الید أمارة ..... 137

اختصاص أماریة الید علی الملک بالید الاستقلالیة ..... 138

مناقشة المصنّف للمحقّق الأصفهانی 0 فی المقام ..... 142

وجه تقدّم استصحاب حال الید علی نفس الید فیما إذا علم أنّها ید غصبیة

أو أمانیة ..... 146

حکم السجلّات و أوراق الاجارة و إقرار ذی الید المثبتة لملکیة الغیر سابقاً ..... 153

عدم اعتبار الید علی ما کان وقفاً و احتمل نقله بمسوّغ شرعی ..... 157

توجیه تقدّم الید المجهولة الحال علی الاستصحاب ..... 169

حکم ما لو کانت الید مسبوقة بید أُخری ..... 171

الکلام فی إقرار ذی الید بالملکیة السابقة لشخص آخر

و البحث عن انقلاب الدعوی ..... 173

حول لزوم ضمّ دعوی الانتقال إلی إقرار ذی الید بملکیة الغیر ..... 180

توقّف الانقلاب علی التخاصم ..... 183

الکلام فی التهافت بین ضابطی المدّعی و المنکر ..... 185

ص: 582

تحقیق مفصّل مع نقل أقوال الفقهاء فی مسألة تعدّد الأیدی

علی شی‌ء واحد ..... 186

الکلام فیما لو أقرّ ذو الید بکون العین لأحد المدّعیین ..... 220

بحث رشیق حول قضیة فدک بین دعوی الإرث و النحلة ..... 226

2- قاعدة الفراغ و التجاوز ..... 245

حول أماریة القاعدة و تقدّمها علی الاستصحاب ..... 245

المباحث الفقهیة السبعة فی المقام: .....

1- الکلام فی اتّحاد قاعدتی الفراغ و التجاوز ..... 259

ذکر الأخبار الواردة فی المقام و تعیین أنّها تفید قاعدة أو قاعدتین ..... 267

ذکر الإشکالات الواردة علی القول باتّحاد القاعدتین ..... 291

2- الکلام فی اعتبار الدخول فی الغیر فی اجراء القاعدة ..... 304

تنبیه: حول حکومة قاعدة التجاوز علی الفراغ بناءً علی تعدّد القاعدتین ..... 312

جریان القاعدة فی الشکّ فی التسلیم ..... 315

الشکّ فی المسح قبل جفاف الأعضاء ..... 329

3- الکلام فی اعتبار الدخول فی الغیر فی جریان قاعدة الفراغ ..... 330

4- الکلام فی جریان القاعدة فی المقدّمات و جزء الجزء ..... 336

5- فی جریان قاعدة التجاوز و الفراغ فی الشرائط ..... 364

6- اعتبار الالتفات حین العمل فی جریان قاعدة الفراغ و التجاوز ..... 401

ذکر تطبیقات و أمثلة للمقام ..... 404

7- عدم جریان قاعدة الفراغ و التجاوز مع احتمال الترک عمداً ..... 422

3- الکلام فی أصالة الصحّة ..... 443

التنبیه علی أُمور فی المقام .....

ص: 583

1- بناء العقلاء و سیرة المسلمین علی العمل بأصالة الصحّة ..... 443

2- الکلام فی حکومة أصالة الصحّة فی العقود علی الأُصول

الموضوعیة فیها ..... 444

3- المراد من الصحّة فی أصالة الصحّة ..... 453

4- اشتراط جریان أصالة الصحّة باحراز صدور العمل بعنوانه ..... 465

5- الکلام فی حجّیة مثبتات أصالة الصحّة ..... 471

6- هل تجری أصالة الصحّة مع وجود أصل موضوعی غیر أصالة الفساد ..... 491

فی تعارض الاستصحابین ..... 518

حکومة الأصل السببی علی المسبّبی مع توفّر الشروط ..... 518

حول المصلحة السلوکیة و اندراج الأمارتین المتعارضین معها فی التزاحم ..... 525

الکلام فی تعارض الأُصول العملیة و صغرویتها لباب التزاحم ..... 530

مانعیة العلم الاجمالی لجریان الأُصول فی الأطراف ..... 536

حکم ما لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول ..... 539

الکلام فی ما ذکره النائینی قدس سره من ضابط تعارض الأُصول الاحرازیة

فی أطراف العلم الاجمالی ..... 543

استطراد: إذا علم بصدور حدث منه بعد أحد الوضوءین ..... 554

تنبیه: الکلام فی توارث الغرقی ..... 556

فرع: فی من ماتت زوجته مع ولدها، فاختلف فی إرث الزوج

و إخوة الزوجة ..... 565

حکم المتمِّم و المتمَّم من حیث جریان الأُصول ..... 575

فهرس الموضوعات ..... 580

اشارة

اشارة

تتمة مبحث الاستصحاب

[خاتمة الاستصحاب: فی بیان أُمور]

[الأمر الأوّل: اعتبار اتّحاد متعلّق الشکّ مع متعلّق الیقین

اشارة

[الشکّ فی الغایة و الرافع بالنسبة إلی الحکم أو الموضوع

[المناقشة فی تقسیم الرافع إلی قسمین

[مرجعیة العرف فی تشخیص مقوّم الموضوع عن غیره و مناقشة الحلّی قدس سره فی ذلک

[الأمر الثانی حول شمول أخبار الباب لقاعدة الیقین

اشارة

[الأولی فی بیان کیفیة عدم شمول الروایات لقاعدة الیقین

[الأمر الثالث: حول تقدّم الأمارات علی الأُصول

اشارة

[قاعدة الید]

اشارة

[حول إثبات ید الکافر الملکیة و لو فی اللحوم و الجلود]

[المناقشة فی دلالة السیرة علی کون الید أمارة]

[وجه تقدّم استصحاب حال الید علی نفس الید فیما إذا علم أنّها ید غصبیة أو أمانیة]

[عدم اعتبار الید علی ما کان وقفاً و احتمل نقله بمسوّغ شرعی

[توجیه تقدّم الید المجهولة الحال علی الاستصحاب

[الکلام فیما لو أقرّ ذو الید بکون العین لأحد المدّعیین

[الکلام فی التهافت بین ضابطی المدّعی و المنکر]

[قضیّة فدک

[قاعدة الفراغ و التجاوز]

اشارة

[الکلام فی اتّحاد قاعدتی الفراغ و التجاوز]

اشارة

[ذکر الأخبار الواردة فی المقام و تعیین أنّها تفید قاعدة أو قاعدتین

[ذکر الإشکالات الواردة علی القول باتّحاد القاعدتین

[الکلام فی اعتبار الدخول فی الغیر فی اجراء القاعدة]

اشارة

[تنبیه: حول حکومة قاعدة التجاوز علی الفراغ بناءً علی تعدّد القاعدتین

[الشکّ فی المسح قبل جفاف الأعضاء]

[الکلام فی اعتبار الدخول فی الغیر فی جریان قاعدة الفراغ

[الکلام فی جریان القاعدة فی المقدّمات و جزء الجزء]

[فی جریان قاعدة التجاوز و الفراغ فی الشرائط]

[اعتبار الالتفات حین العمل فی جریان قاعدة الفراغ و التجاوز]

[عدم جریان قاعدة الفراغ و التجاوز مع احتمال الترک عمداً]

[أصالة الصحّة]

[بناء العقلاء و سیرة المسلمین علی العمل بأصالة الصحّة]

[الکلام فی حکومة أصالة الصحّة فی العقود علی الأُصول الموضوعیة فیها]

[المراد من الصحّة فی أصالة الصحّة]

[اشتراط جریان أصالة الصحّة باحراز صدور العمل بعنوانه

[الکلام فی حجّیة مثبتات أصالة الصحّة]

[هل تجری أصالة الصحّة مع وجود أصل موضوعی غیر أصالة الفساد]

[تعارض الاستصحابین

[الکلام فی تعارض الأُصول العملیة و صغرویتها لباب التزاحم

[حکم ما لو توضّأ غفلة بمائع مردّد بین الماء و البول

[تنبیه الکلام فی توارث الغرقی

[حکم المتمِّم و المتمَّم من حیث جریان الأُصول

فهرس الموضوعات