اصول الفقه جلد 7

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

اشارة

المنضّد: تنضید الکفیل: 7812689211- 7706379103

تتمة حجیة مطلق الظن

[دلیل الانسداد]

اشارة

قوله: فإنّ المسألة لم تکن معنونة عند العلماء أجمع، و لم یقع البحث عنها فی قدیم الزمان عند أرباب الفتوی، إلّا أنّه یکفی الإجماع التقدیری ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و لیس الإجماع المذکور بنفسه تقدیریاً کی یتوجّه علیه أنّه لا محصّل له، بل إنّ المجمع علیه حکم تقدیری، و هو عدم جواز الإهمال المعلّق علی تقدیر الانسداد، و لیس ذلک أمراً مستغرباً، فإنّ جمیع الأحکام الشرعیة معلّقة علی تقدیر تحقّق موضوعاتها، و هذا الحکم المجمع علیه و إن لم یذکروه صریحاً إلّا أنّه یفهم من کلامهم تلویحاً. و إن شئت فقل: إنّ ذلک یعرف من مذاقهم فتأمّل.

و بنحو ذلک صرّح فی التحریرات المطبوعة فی صیدا⁽²⁾.

قلت: و مع هذا التکلّف فی دعوی الإجماع ربما یتأمّل فی حجّیته شرعاً من جهة عدم کون المجمع علیه من الأحکام الشرعیة، لأنّ الإهمال و عدمه واقع فی سلسلة معلولات الأحکام، فلا یکون حکماً شرعیاً کی یکون الإجماع علیه حجّة شرعیة فتأمّل، إذ ربما یأتی فی الحاشیة الآتیة ما یمکن أن یکون به هذا الإجماع إجماعاً علی حکم شرعی.

قوله: و الطریق الذی یصحّ جعله فی حال انسداد باب العلم و العلمی مع کونه واصلًا بنفسه ینحصر بالاحتیاط، فإنّه الطریق الواصل بنفسه لکونه محرزاً للواقع و موصلًا إلیه ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ کون الاحتیاط محرزاً للواقع و موصلًا إلیه لا یکون هو العلّة فی کونه طریقاً واصلًا بنفسه، فإنّ الظنّ یشارکه فی ذلک، نعم هو أرجح من الظنّ باعتبار کونه أقرب إیصالًا و أبعد عن الخطأ، و إن تطرّقه الخطأ، کما لو احتاط فی ترک ما احتمل حرمته و اتّفق فی الواقع أنّه کان واجباً، لکنّه مع ذلک أقرب إلی تحصیل الواقع من الظنّ.

و الذی حرّرته عنه قدس سره فی بیان کون الاحتیاط طریقاً واصلًا بنفسه هذا لفظه:

أنّ الطریق إن لم یتوقّف وصوله إلی المکلّف إلّا علی مجرّد جعله من قبل الشارع نظیر الاحتیاط الشرعی المجعول للشارع ابتداء، بحیث کان الواصل إلینا هو نفس الاحتیاط ابتداءً، کان ذلک الطریق واصلًا بنفسه. و إن کان وصول جعله إلینا بواسطة جعل آخر و قد استکشفنا جعله طریقاً من جعل آخر، کان واصلًا بطریقه کما فیما نحن فیه، حیث إنّ الواصل إلینا هو نفس المنع الشرعی عن إهمال التکالیف، و قد استکشفنا من حکم الشارع بالمنع المذکور أنّه قد جعل لنا طریقاً منجّزاً لتلک التکالیف، و حصرنا ذلک الطریق المنجّز بالظنّ، فیکون هذا الطریق- أعنی الظنّ- واصلًا إلینا بطریقه، بمعنی أنّه واصل إلینا بواسطة وصول طریقه الذی استکشفناه منه، و هو المنع الشرعی من إهمال التکالیف، انتهی.

قلت: و لعلّ المراد هو أنّه بعد فرض الإجماع علی عدم جواز الاهمال یکون الاحتیاط الشرعی هو عبارة أُخری عن هذا الحکم الشرعی، أعنی عدم

جواز الاهمال، و هکذا الحال فی کون الاهمال موجباً للخروج من الدین الذی هو عبارة أُخری عن لزوم الحکم بحرمته شرعاً، فیکون الاحتیاط عبارة عن نفس ذلک الحکم الشرعی، هذا مع قطع النظر عن قیام الإجماع علی عدم لزوم الاحتیاط، و إلّا کان عدم جواز الاهمال الثابت بالدلیلین المذکورین کاشفاً عن کون المنجّز الشرعی الموجب لعدم جواز الاهمال هو حجّیة الظنّ، فتأمّل فإنّه لا یخلو عن تأمّل بل عن اضطراب، إذ کیف یمکن القول بأنّ الإجماع علی عدم جواز الإهمال و علی حرمة الإهمال هو عین وجوب الاحتیاط، مع فرض الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط شرعاً.

و الأولی أن یقال: إنّ الاحتیاط هو الأولی بالجعل لکونه هو الأقرب للواقع، لکن لمّا قام الإجماع علی عدم وجوبه، و ضممنا هذا الإجماع إلی الإجماع علی عدم جواز الإهمال الذی لا یمکن إلّا مع وجود المنجّز الشرعی، کان اللازم هو استنباط کون المنجّز الشرعی هو حجّیة الظنّ، فتأمّل.

و لعلّ المراد من کون الاحتیاط طریقاً واصلًا بنفسه هو أنّه بعد أن ثبت من الإجماع و الضرورة من الدین عدم تجویز الشارع إهمال الأحکام، بمعنی ثبوت إرادتها من المکلّفین و لو فی ذلک الحال أی الانسداد، و عدم تنازله عنها و عدم ترخیصه فیها، الکاشف ⁽¹⁾عن أنّه قد جعل لها ما ینجّزها من الطرق الشرعیة المنجّزة لها.

لا یقال: إنّ الحکم الشرعی بعدم الترخیص، و عدم تنازل الشارع عن أحکامه الواقعیة لا یستکشف منه جعل الطریق الشرعی، لإمکان إیکال الشارع المکلّفین إلی ما تحکم به عقولهم من الاحتیاط.

لأنّا نقول: إنّ الاحتیاط العقلی إن کان من ناحیة العلم الاجمالی فالکلام إنّما هو مع قطع النظر عنه، لأنّ کلامنا فی الدلیل الأوّل و الثانی من أدلّة عدم جواز الاهمال. و إن کان الموجب له مجرّد الاحتمال، فالعقل لا یراه منجّزاً بعد حکمه بقبح العقاب بلا بیان، و لیس مجرّد الحکم الشرعی بعدم الترخیص بیاناً و حجّة عقلیة، لجواز أن یکون حکمه بعدم الترخیص الشرعی من جهة الإیکال إلی ما یحکم به العقل من قبح العقاب بلا بیان فتأمّل، لما سیأتی ⁽¹⁾من إمکان کون الاحتمال بعد فرض الحکم الشرعی بعدم الترخیص منجّزاً. نعم سیأتی ⁽²⁾بطلان الاحتیاط لما سیأتی من أنّ هذا الحکم العقلی بمنجّزیة الاحتمال لا بدّ من رفع الید عنه، للإجماع الآخر المدّعی علی أنّ الشارع لا یرید امتثال أحکامه بطریق الاحتیاط و الاحتمال.

و علی کلّ حال، فبناءً علی ذلک یکون هذا الحکم الشرعی الذی قام علیه الإجماع کاشفاً عن وجود الطریق الشرعی المصحّح لتنجّز الأحکام الواقعیة، و یکون المتعیّن أوّلًا هو الاحتیاط لکونه واصلًا بنفسه، لأنّه لا یحتاج فی طریقیته إلی أزید من جعله، بخلاف الظنّ فإنّه یحتاج مع ذلک کلّه إلی مقدّمة أُخری، و هی قبح ترجیح المرجوح علی الراجح، و حیث یدور الأمر بین الطریق الواصل بنفسه و الطریق الواصل بطریقه، یکون الأولی بالجعل هو الطریق الواصل بنفسه، و لکن لمّا قام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط التامّ، أو قامت الأدلّة الأُخری الآتیة⁽³⁾إن شاء اللَّه تعالی علی عدم وجوبه من کونه موجباً للعسر و الحرج، أو کونه موجباً

لاختلال النظام، وجب الالتزام بأنّ ذلک الطریق الشرعی المجعول منجّزاً لتلک الأحکام فی ذلک الحال هو الظنّ.

و الأولی أن یضمّ إلی الإجماع [علی عدم الإهمال الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط شرعاً، بمعنی أنّ الشارع لا یرید امتثال أحکامه بطریق الاحتمال، و بعد ضمّ هذا الإجماع إلی الإجماع علی أنّ الشارع لم یرخّص فی أحکامه، تکون النتیجة هی أنّ الشارع جعل الظنّ حجّة. نعم لو قرّرنا الإجماع الثانی بأنّه واقع علی عدم وجوب الاحتیاط التامّ، و أبطلنا الاحتیاط التامّ بالعسر و الحرج أو اختلال النظام، لکانت النتیجة هی تبعیض الاحتیاط الشرعی أو العقلی، أمّا بعد أن کان المدّعی فی الإجماع الثانی هو أنّ الشارع لا یرضی بامتثال أحکامه بطریق الاحتمال و الاحتیاط، فلا محصّل لتبعیض الاحتیاط حینئذ، و یکون هذا الإجماع مسقطاً و مبطلًا لکلّ من الاحتیاط الشرعی و العقلی، حتّی لو قلنا بأنّه یمکن للشارع بعد أن حکم بعدم الترخیص أن یوکل المکلّفین إلی ما تحکم به عقولهم، و قلنا إنّ عقولهم بعد أن اطّلعوا علی أنّ الشارع لم یرخّص فی أحکامه و أنّه یریدها منهم حتّی فی حال الانسداد، تحکم بلزوم الاتیان بکلّ ما احتملوه، أعنی الالتزام بالاحتیاط.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ عدم جواز الاهمال فی المقام من الأحکام الشرعیة، باعتبار أنّ للشارع فی ذلک الحال أن یتساهل مع عباده و یرخّصهم فی ترک امتثال تلک الأحکام و لو بأن یجعل لهم البراءة الشرعیة، فلمّا کان جعل الترخیص الشرعی فی ذلک الحال ممکناً عقلًا و لو بجعل البراءة الذی هو مفاد حدیث الرفع، کان محصّل عدم جواز الاهمال هو عدم جعل البراءة، و کان ذلک العدم أثراً شرعیاً و لو باعتبار إبقائه، فیکون حینئذ ممّا یدخله الإجماع، کالإجماع

علی وجوب الشی‌ء الفلانی، غایته أنّ ذلک إجماع علی عدم حکم واقعی، و ما نحن فیه إجماع علی عدم حکم ظاهری.

لا یقال: إنّ عدم جعل الترخیص کافٍ فی المنجّزیة.

لأنّا نقول: إنّ منجّزیة عدم الترخیص یکون عبارة أُخری عن لزوم الجری علی طبق الاحتمال، و هو عبارة أُخری عن الاحتیاط الذی قام الإجماع الثانی علی عدمه، فلا بدّ حینئذ من أن نقول إنّ عدم الترخیص کاشف عن وجود المنجّز الشرعی، لا أنّه بنفسه یکون هو المنجّز الشرعی.

لا یقال: إنّ مجرّد هذا الحکم الشرعی الذی هو عدم جعل الترخیص الشرعی لا یلازم وجود المنجّز الشرعی، لإمکان أن یکون المرجع هو الحکم العقلی بقبح العقاب بلا بیان.

لأنّا نقول: لیس الأمر مقصوراً علی مجرّد عدم جعل الترخیص، بل إنّ فی البین شیئاً آخر زائداً علی مجرّد عدم جعل الترخیص، و هو أنّ الشارع لم یتنازل عن مراداته فی حال الانسداد، بمعنی أنّ عدم جعله الترخیص فیه شائبة الاثبات، و أنّه مطالب فعلًا بأحکامه، و أنّه لم یتنازل عنها، و هذا المقدار من شائبة الاثبات المنضمّة إلی عدم الترخیص هو مورد الإجماع.

و إن شئت فقل: إنّ إبقاء عدم الترخیص أو حکم الشارع بأنّی لم أُرخّص فی مخالفة أحکامی هو الحکم الشرعی الذی قام علیه الإجماع، و لمّا لم یکن هذا الحکم وحده منجّزاً، و إلّا کان اللازم هو الاحتیاط المفروض قیام الإجماع علی عدمه، تصل النوبة حینئذ إلی أنّ ذلک الطریق الشرعی المنجّز هو الظنّ، دون باقی الاحتمالات الموهومة أو المشکوکة، فتأمّل.

و حاصل الأمر: أنّ جعل عدم الترخیص یوجب الاحتیاط، و یکون هذا

الاحتیاط عقلیاً ناشئاً عن هذا الحکم الشرعی، لکن لمّا قام الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط أو علی بطلانه وجب المصیر إلی دعوی منجّز آخر.

قوله: و من ذلک یظهر الخلل فیما أفاده المحقّق الخراسانی قدس سره فی المقام، من دعوی انحلال العلم الاجمالی بالأحکام الثابتة فی الشریعة ببرکة جریان الأُصول المثبتة بضمیمة ما علم تفصیلًا من الأحکام ... الخ ⁽¹⁾.

المتحصّل من الخلاف بین شیخنا الأُستاذ قدس سره و بین صاحب الکفایة قدس سره فی هذه المسألة، أعنی مسألة جریان الاستصحابات المثبتة فیما نحن فیه، هو أنّ الخلاف فی ذلک بینهما 0 یکون من جهات ثلاث:

الأُولی: أنّ صاحب الکفایة قدس سره ⁽²⁾اقتصر فی توجیه المنع من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی علی ما نقله من لزوم التناقض بین الصدر و الذیل، و شیخنا قدس سره لا یری أنّ ذلک هو المانع، لأنّ الیقین الحاصل من العلم الاجمالی لم یکن متعلّقاً بنفس ما تعلّق به الشکّ الذی هو کلّ واحد بعینه من الأطراف، بل إنّ الیقین فی باب العلم الاجمالی لم یتعلّق إلّا بعنوان أحد الأطراف، فلا یکون داخلًا فی قوله علیه السلام: «و لکن تنقضه بیقین آخر»⁽³⁾بل إنّ المانع عند شیخنا قدس سره من جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی هو کونه من الأُصول الاحرازیة، و هی غیر جاریة فی أطراف العلم الاجمالی کما حقّقه قدس سره ⁽⁴⁾

و شرحناه فی محلّه أیضاً⁽¹⁾.

الجهة الثانیة من جهات الخلاف بینهما 0: أنّ صاحب الکفایة قدس سره ⁽²⁾یری أنّ العلم الاجمالی بأنّ بعض تلک الاستصحابات المثبتة مخالف للواقع غیر مانع هنا من جریانها، و إن قیل بالمنع من ذلک فی غیر المقام، و ذلک لما یدّعیه من أنّ تدریجیة الاستنباط توجب عدم فعلیة الشکّ بالنسبة إلی المجاری المتأخّرة، فلا یکون الشکّ فی تلک الموارد المتأخّرة فعلیاً، فلا مانع من إجراء الاستصحاب فی هذا المورد الذی هو محل الاستنباط فعلًا. و شیخنا قدس سره ⁽³⁾یری أنّ العلم الاجمالی الحاصل فعلًا للمجتهد بأنّ إمّا هذا الحکم الذی یثبته فعلًا فی هذا المورد بالاستصحاب غیر مطابق للواقع، أو الحکم الذی یعلم بأنّه بعد ذلک یستنبطه فی مورد آخر کافٍ فی عدم إمکان إثبات الحکم فی المورد الفعلی، لکن صاحب الکفایة قدس سره یری أنّ المجتهد فعلًا غافل عمّا سیأتی، و لعلّه لا یعلم بأنّه بعد ذلک یبتلی باستصحاب آخر یکون ضمّه إلی ما بیده موجباً للعلم بکذب أحدهما، و حینئذٍ تکون المناقشة فیما یدّعیه صغرویة، و لا یبعد أن یکون الواقع هو ما یدّعیه صاحب الکفایة قدس سره.

و ینبغی أن یعلم أنّ صاحب الکفایة لا یقول بعدم جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی، بل یقول بجریانه، و یبطل هذه الدعوی المنقولة عن الشیخ قدس سره من لزوم التناقض، و لکنّه یقول لو قلنا بکونها مانعة من الاجراء فی غیر المقام فهی لا تمنع فی هذا المقام.

الجهة الثالثة من جهات الخلاف بینهما 0: هی أنّ صاحب الکفایة قدس سره ⁽¹⁾لمّا کان رأیه علی عدم المانع هنا من إجراء الاستصحابات المثبتة للتکلیف کما عرفت فی الجهة الثانیة، ادّعی أمراً آخر، و هو أنّ موارد تلک الاستصحابات بضمیمة القطعیات من التکالیف هی بمقدار المعلوم بالاجمال، فتکون موجبة لانحلال العلم الاجمالی، و شیخنا قدس سره ⁽²⁾یمنع من هذه الدعوی، و یقول إنّا لو سلّمنا عدم المانع من جریانها فلا تکون هی بضمیمة ما ذکره موجبة للانحلال لقلّة تلک الموارد.

قلت: نعم إنّ تلک الموارد ربما کانت کافیة فی دفع المحذور الأوّل، أعنی الإجماع علی عدم جواز الاهمال بالمرّة، و فی دفع المحذور الثانی، أعنی لزوم الخروج من الدین فی إجراء الأُصول النافیة، علی تأمّل فی ذلک، نظراً لقلّة تلک الموارد، مع فرض الرجوع فی الباقی الذی هو المعظم إلی البراءة، أمّا المحذور الثالث و هو العلم الاجمالی فهو باقٍ بحاله.

ثمّ إنّه یرد علی صاحب الکفایة إیراد ثانٍ، و هو عدم إمکان الرجوع إلی البراءة فی أوّل شروعه فی الاستنباط، حیث بعد الاعتراف بعدم فعلیة الشکّ فی الموارد المتأخّرة، و أنّ الاستصحابات فی تلک الموارد المتأخّرة غیر جاریة فعلًا، فکیف صحّ له أن یحکم فعلًا بانحلال العلم الاجمالی و الرجوع إلی البراءة قبل تمامیة الاستنباطات فی جمیع الموارد المفروض أنّها- أعنی موارد الاستنباط- لا نهایة لها، فلا بدّ له أن یقول إنّ العلم الاجمالی الکبیر لا ینحل فعلًا حتّی یستمرّ الاستنباط و یحصل للمجتهد بواسطة ما حصّله من الاستصحابات المثبتة

و القطعیات بمقدار ذلک المعلوم الاجمالی، فعلی المجتهد أن یعمل قواعد الانسداد إلی أن یحصل له ذلک المقدار، و لعلّه أشار إلی ذلک بقوله: و من الواضح أنّه یختلف باختلاف الأشخاص و الأحوال ⁽¹⁾، بأن یکون مراده بالأحوال حالة الشخص فی أوائل الاستنباط و حالته فی أواخر الاستنباط، فتأمّل.

و لیس له قدس سره أن یقول: إنّ المجتهد فعلًا یعلم بأنّه سوف یستنبط من الأحکام بواسطة تلک الاستصحابات ما هو بذلک المقدار، و ذلک کاف فی الانحلال و الرجوع إلی البراءة فعلًا، و إن لم تحصل له تلک الأحکام فعلًا، فیکون ذلک نظیر الانحلال علی القول بالانفتاح من جهة ثبوت حجّیة الأخبار، فإنّ القائل بالانفتاح یرجع إلی البراءة فی أوائل استنباطاته غایته أنّه بعد الفحص، و من الواضح أنّ ذلک- أعنی رجوعه إلی البراءة- قبل أن یحصل من تلک الأخبار ما هو الکافی للانحلال.

لأنّه یقال له قدس سره: إنّ مجرّد علم الشخص بأنّ الشارع قد جعل خبر الواحد حجّة و أنّه واف بمعظم الفقه، یوجب انحلال العلم الاجمالی إلی ما فی بأیدینا من الأخبار، غایته أنّه فی المسائل التی یبتلی بها فی أوائل استنباطاته ممّا هو فی حدّ نفسه مجری للبراءة، یحتمل قیام بعض تلک الأخبار علی ثبوت التکلیف فی تلک المسائل، فیلزمه الفحص فیما بأیدینا من الأخبار، و بعد الفحص و عدم العثور یرجع فی تلک المسائل إلی البراءة علی ما قرّر فی محلّه ⁽²⁾فی وجوب الفحص الناشئ عن العلم الاجمالی.

و هذه الطریقة غیر جاریة فیما هو محلّ الکلام من الاستصحابات المثبتة للتکالیف، فإنّ الفقیه فی أوائل استنباطاته غافل عمّا یأتی من الاستصحابات المثبتة للتکالیف، إذ لو فرضنا أنّ ذلک الفقیه إذا لاحظ علمه بأنّه تحصل له فیما بعد استصحابات مثبتة للتکالیف، کان ذلک مانعاً من إجرائه الاستصحاب فی أوّل مورد من موارده، لکونه حینئذ من تلک الأطراف المفروض التفاته إلیها، و أنّ بعضها مخالف للواقع.

و الحاصل: أنّه لو کان المورد الذی ابتلی به من موارد أصالة البراءة لم یمکنه إجراء البراءة فیه، للعلم الاجمالی الکبیر لعدم انحلاله فعلًا، و لا محصّل هنا للقول بأنّ ذلک العلم الاجمالی الکبیر قد انحلّ إلی ما هو أصغر منه لیوجب الفحص، فإنّ ذلک إنّما یمکن فیما بأیدینا من الأخبار، دون ما فرضه من الاستصحابات التی لم یجر فعلًا شی‌ء منها.

و یرد علیه قدس سره إیراد ثالث: و هو أنّا لو سلّمنا جریان الاستصحاب فی أوائل الاستنباطات، إلّا أنّه ینبغی العدول عنه فی أواخرها، لأنّ الحکم الذی استنبطه فی السابق لم یکن من قبیل الخروج عن محلّ الابتلاء، بل هو باقٍ بحاله، و هو یفتی فعلًا علی طبقه، و حینئذٍ یعود المحذور، للعلم الاجمالی حینئذ بخطإ بعض تلک الفتاوی التی هو فعلًا جارٍ علیها، المفروض استنادها إلی الاستصحابات التی علم فعلًا بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، و لیس ذلک متوقّفاً علی إجرائه الاستصحاب فی المتأخرات، بل هو قبل إجرائه فیها یعلم إجمالًا عند ابتلائه بها و التفاته إلیها ببطلان فتواه السابقة أو فتواه اللاحقة، و حینئذٍ لا یقدر أن یجری الاستصحاب فی اللاحقة.

لا یقال: یجری هذا الإشکال فی کلّ مجتهد، إذ لا مجتهد إلّا و یعلم أنّ

بعض فتاواه و لو موجبة جزئیة مخالف للواقع.

لأنّا نقول: العلم بأنّ بعض الفتاوی مخالف للواقع غیر العلم بکون بعضها بلا مدرک، و الأوّل لا یوجب سقوط تلک الفتاوی بخلاف الثانی، و ما نحن فیه من قبیل الثانی، بل هو أسوأ منه، لأنّه من قبیل العلم بأنّ جمیع تلک فتاوی بلا مدرک لأنّ مدرکها الاستصحاب، و المفروض کونه غیر حجّة فی الأطراف.

ثمّ لو قلنا بأنّ العلم بأنّ بعض الفتاوی مخالف للواقع [یوجب سقوطها] أو فرضنا العلم بأنّ بعض الفتاوی کان بلا مدرک صحیح لتأتی الإشکال المزبور، بل هذا الإشکال جارٍ فی القاطعین، لأنّ کلّ إنسان یعلم إجمالًا بأنّ بعض قطعیاته مخالف للواقع.

و منه ینقدح إشکال آخر فی القطعیات، و هو أنّه کیف یجتمع القطع فی کلّ مورد من موارده مع العلم الاجمالی بأنّ بعض تلک القطعیات علی خلاف الواقع، فإنّ هذا [العلم الاجمالی یوجب طرو الشکّ علی کلّ واحد من تلک القطعیات، و لا مدفع لهذا الإشکال بحذافیره إلّا دعوی عدم اعتناء العقلاء بمثل ذلک العلم الاجمالی علی الخلاف، کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من إقامة البرهان علی عدم تأثیر العلم فی الشبهات [غیر] المحصورة، و أنّ کلّ واحد من أطرافها لا یعامل معاملة الشکّ، کما فی شبهة وجود المضاف فی الأطراف غیر المحصورة کما نصّ علیه شیخنا قدس سره فی الوسیلة⁽²⁾و شرحناه فی محلّه، اللهمّ إلّا أن یفرّق بین العلم الاجمالی علی خلاف القطعیات و العلم الاجمالی علی خلاف مجموع الفتاوی أو الشبهة

غیر المحصورة، بأن یقال إنّه لا أثر له فی الأوّل دون الثانی، فتأمّل.

و کیف کان، فإنّ هذا المعنی أعنی عدم اعتناء العقلاء بالعلم الاجمالی فی الأطراف الکثیرة، لا یتأتّی فیما فرضه صاحب الکفایة من الاستصحابات المثبتة للتکلیف، فإنّها لیست بتلک الکثرة الموجبة لعدم اعتناء العقلاء بالعلم بکون بعضها علی خلاف الواقع، و لو کان الأمر کذلک لم یحتج إلی ما ذکره من عدم فعلیة الشکّ بالنسبة إلی الاستصحابات اللاحقة، فتأمّل.

[بطلان الاحتیاط التام فی جمیع الوقائع المشتبهة]

قوله: و أمّا بطلان الاحتیاط التام فی جمیع الوقائع المشتبهة، فیدلّ علیه الإجماع و قاعدة نفی العسر و الحرج، بل اختلال النظام علی ما سیأتی بیانه، و لا بدّ فی المقام من زیادة بسط فی الکلام، فإنّ کثیراً من المباحث العلمیة المذکورة فی دلیل الانسداد محلّها فی هذا المقام، و لأجل عدم خلط المباحث ینبغی تقدیم أُمور ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الذی تقدّم کلّه کان فی الوظائف المقرّرة للجاهل، و أمّا الاحتیاط نفسه فقد بسط الکلام فیه شیخنا الأُستاذ قدس سره و أطال الکلام فیه فی النقض و الإبرام کما لا یخفی علی من راجع التحاریر علی ما فیها من بعض الاختلاف، و لکن خلاصة الجمیع أو فهرسته هو: أنّک قد عرفت أنّ ملخّص المقدّمة الثانیة هو أنّ القاعدة الأوّلیة بعد فرض انسداد باب العلم و العلمی علی ما أفاده قدس سره هو الاحتیاط و عدم الاهمال، و ذلک الاحتیاط إمّا أن یکون شرعیاً إن کان الدلیل علی عدم جواز الاهمال هو الإجماع، أو لزوم المخالفة الکثیرة و الخروج من الدین، و إمّا أن یکون عقلیاً إن کان الدلیل علی ذلک هو العلم الاجمالی.

و أمّا الدلیل علی عدم الاحتیاط فقد حلّله قدس سره إلی أحد وجوه ثلاثة، الأوّل:

الإجماع علی عدم وجوبه فی جمیع محتملات التکلیف. الثانی: الإجماع علی بطلانه و عدم جوازه، و لو من جهة القطع من مذاق القوم علی أنّ بناءهم علی أنّ الشارع لا یرید أن تکون کیفیة إطاعة أحکامه بطریق الاحتمال. الثالث: هو کون الاحتیاط موجباً لاختلال النظام أو العسر و الحرج.

و لا یخفی أنّ الأمر الأوّل من الأُمور التی ذکرها بقوله ص 87⁽¹⁾راجع إلی أنّ موجب الاحتیاط ما ذا، و هو الإجماع علی عدم الاهمال، أو کونه موجباً للخروج من الدین، أو العلم الاجمالی، و ذلک حاصل المقدّمة الثانیة من مقدّمات الانسداد.

و مرجع الأمر الثالث من الأُمور المذکورة الذی ذکره فی ص 89⁽²⁾إلی أنّ الموجب لسقوط الاحتیاط ما ذا، و هو الإجماع بکلا وجهیه، و اختلال النظام أو العسر و الحرج، و ذلک حاصل المقدّمة الثالثة من مقدّمات الانسداد.

أمّا الأمر الثانی و هو ما ذکره فی ص 88⁽³⁾فالأولی أن یضرب علیه، إذ لا دخل له فی المقصود، أعنی ملاحظة الوجوه فی إسقاط الاحتیاط مع الوجهین فی أصل وجوب الاحتیاط.

و علی کلّ حال، أنّ المتحصّل من ضمّ هذه الوجوه الثلاثة إلی الاحتمالین فی الاحتیاط من کونه شرعیاً أو عقلیاً صور ست:

الأُولی: أن یکون الاحتیاط شرعیاً و یقوم الإجماع علی عدم جوازه.

الثانیة: أن یکون الاحتیاط عقلیاً و یقوم الإجماع أیضاً علی عدم جوازه.

و اللازم فی هاتین الصورتین هو الکشف، فإنّ الاحتیاط سواء کان شرعیاً أو کان عقلیاً، بعد أن قام الإجماع علی عدم جوازه، کان ذلک کاشفاً عن أنّه قد جعل لنا منجّزاً یوجب ارتفاع ذلک الحکم الشرعی و انحلال ذلک العلم الاجمالی، و ذلک المنجّز بمعونة المقدّمة الرابعة القائلة بقبح ترجیح المرجوح علی الراجح یکون هو الظنّ، فتکون النتیجة علی هاتین الصورتین هی الکشف، و قد أشار فی هذا التحریر إلی هاتین الصورتین بقوله: فإنّه علی الوجه الثانی تکون النتیجة حجّیة الظنّ شرعاً الخ ⁽¹⁾.

الصورة الثالثة: أن یکون الاحتیاط شرعیاً، و یقوم الإجماع علی مجرّد عدم وجوبه فی جمیع المحتملات، فلا یتعیّن کون النتیجة حینئذ هی الکشف، بل إنّا إذا ضممنا کلًّا من هذین المطلبین إلی الآخر یدور الأمر بین أن یکون الشارع قد جعل لنا الظنّ حجّة شرعیة و هی الکشف، أو أنّه قد جعل لنا الاحتیاط فی بعض محتملات التکلیف، فیکون الأمر فی هذه الصورة مردّداً بین الکشف و تبعیض الاحتیاط الشرعی، و قد أشار إلی هذه الصورة بقوله: و إن کان الوجه فی عدم جواز إهمال الوقائع- إلی قوله- بل یمکن أن یکون بجعل شرعی، الخ ⁽²⁾.

الرابعة: أن یکون الاحتیاط عقلیاً و یقوم الإجماع علی عدم وجوبه، و لازم هذه الصورة هو التبعیض فی الاحتیاط، حیث إنّ العلم الاجمالی و إن اقتضی الاحتیاط التامّ، إلّا أنّ الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط فی تمام المحتملات یوجب إسقاطه فی بعض الاحتمالات دون بعض، و تکون النتیجة حینئذ عقیمة.

و قد أشار إلی هذه الصورة بقوله: فإنّه لو کان الوجه- إلی قوله- و علی هذا تبقی

مقدّمات الانسداد عقیمة لا تصل النوبة إلی المقدّمة الرابعة الخ ⁽¹⁾.

قلت: قد یقال: إنّ استلزام العلم الاجمالی للاحتیاط فی تمام الأطراف غیر قابل للتصرّف الشرعی بنفی الاحتیاط فی بعض الأطراف، و لیس ذلک من قبیل العسر و الحرج الموجب لرفع التکلیف علی تقدیر المصادفة، فتأمّل. لإمکان القول بأنّ الترخیص الشرعی المستفاد من الإجماع و لو بالنسبة إلی بعض غیر معیّن یکون حاله حال دلیل نفی الحرج، فی کونه رفعاً لذلک التکلیف فی تلک المحتملات علی تقدیر المصادفة. ثمّ إنّ المراد بعقم النتیجة هو عدم إثباتها حجّیة الظنّ شرعاً، لکن لا خصوصیة لهذه الصورة عن باقی الصور ما عدا الصورتین الأُولیین. و علی کلّ حال، هی مقتضیة لتبعیض الاحتیاط.

الصورة الخامسة: أن یکون الاحتیاط شرعیاً، و یکون فی قباله اختلال النظام أو العسر و الحرج، بمعنی أنّا نستدلّ علی عدم جواز الاهمال بالإجماع أو لزوم المخالفة الکثیرة، المفروض أنّ لازمها الأوّلی هو أنّ الشارع قد جعل لنا الاحتیاط منجّزاً، لکن کان الاحتیاط موجباً لاختلال النظام أو العسر و الحرج.

و فی هذه الصورة قد استشکل شیخنا قدس سره من تحکیم أدلّة العسر و الحرج علی وجوب الاحتیاط، نظراً إلی أنّ الاحتیاط حینئذ حکم شرعی فی مورد العسر و الحرج، فلا ترفعه أدلّة العسر و الحرج، وعلیه فینبغی أن یلتزم قدس سره فی هذه الصورة بلزوم الاحتیاط و إن لزمه العسر و الحرج، غایته أنّ ما کان منه بمقدار اختلال النظام لا یکون الاحتیاط واجباً شرعاً، هذا علی ما یظهر من هذا التحریر بقوله: و لو کان الوجه، الخ ⁽²⁾

و لکن فی تقریرات السیّد⁽¹⁾أجری علیها حکم الصورة الثالثة، بتقریب أنّه بعد سقوط الاحتیاط الموجب لاختلال النظام، یتردّد الأمر بین کون المنجّز هو الاحتیاط فی الباقی و لو اشتمل علی الحرج، أو أنّ المنجّز هو حجّیة الظنّ شرعاً فتأمّل.

الصورة السادسة: أن یکون الاحتیاط عقلیاً بحکم العلم الاجمالی، و یکون فی قباله اختلال النظام أو العسر و الحرج، و هذه الصورة هی محلّ البحث بین شیخنا قدس سره و صاحب الکفایة قدس سره، و قد أشار إلیها فی هذا التحریر بقوله: و هذا بخلاف ما إذا کان المدرک لعدم جواز إهمال الوقائع الخ ⁽²⁾.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد ما حاصله إنکار الحکومة فی هذا المقام، و إنّما الأمر دائر فی هذه الصورة بین تبعیض الاحتیاط و الکشف، و أنّ تبعیض الاحتیاط لا دخل له بالحکومة، فإنّ محصّل الحکومة هو أنّه بعد تعذّر الاطاعة العلمیة للتکلیف الواقعی لو دار الأمر بین الاطاعة الظنّیة و الاطاعة الاحتمالیة، فالعقل حاکم بلزوم الاطاعة الظنّیة، کما فی موارد تردّد القبلة بین جهات أربع و ضاق الوقت عن أربع صلوات و لا یسع إلّا واحدة، و کانت إحدی الجهات مظنونة القبلة، فالعقل حاکم بعد التنزّل عن الاطاعة العلمیة بلزوم الاطاعة الظنّیة.

و هذا بخلاف ما نحن فیه ممّا کانت لنا فیه تکالیف واقعیة منتشرة فی الموارد التی یظنّ فیها بالتکلیف، و الموارد التی یشکّ به فیها، و الموارد التی نظنّ بعدمه فیها لیکون احتمال التکلیف فیها موهوماً، و قد سقط مراعاة تلک التکالیف أجمع، و کانت الوظیفة هی مراعاة التکالیف فی إحدی هذه الطوائف و إسقاطه فی

البواقی، فإنّ العقل و إن عیّن الأُولی للزوم المراعاة و الأخیرتین لعدم المراعاة، إلّا أنّ ذلک لیس من باب حکم العقل بتقدّم تحصیل إطاعة التکلیف ظنّاً علی إطاعته احتمالًا مساویاً أو موهوماً، لیکون من باب الحکومة العقلیة، بل هو من باب أنّ التکالیف المظنون وجودها أولی بالمراعاة فی مقام المزاحمة من التکالیف المشکوک أو الموهوم وجودها، فیکون حکم العقل بلزوم الأخذ بالمظنونات من باب تبعیض الاحتیاط أجنبیاً عن حکمه بلزوم الأخذ بما یظنّ انطباق المعلوم بالاجمال علیه و إسقاط ما یحتمل انطباقه علیه.

و إن شئت فقل: إنّ هذا الباب الذی نحن فیه الذی هو باب تبعیض الاحتیاط من قبیل التزاحم فی مقام المراعاة بین التکالیف الواقعیة المحتمل وجودها فی المظنونات مع التکالیف الواقعیة المحتمل وجودها فی الطائفتین الباقیتین، أمّا ذلک الباب الذی هو باب الحکومة العقلیة من باب التزاحم بین الاحتمالات، لأنّ المحتمل الواقعی فیه واحد لا تعدّد فیه، فلا یکون من باب تبعیض الاحتیاط، بل یکون من باب التوسّط فی التنجّز، و أنّ حکم العقل [قائم بلزوم الأخذ بالطرف المظنون انطباق ذلک التکلیف الواحد علیه.

قلت: یمکن التأمّل فی هذا الفرق، بل الظاهر أنّ باب اشتباه القبلة أیضاً من باب تبعیض الاحتیاط. مضافاً إلی إمکان القول بأنّ المقدّم فیما نحن فیه أوّلًا هو الجری علی التبعیض بحسب المحتمل و الترجیح بأقوائیة التکلیف المحتمل، فإنّ بعض التکالیف معلوم الأهمیّة علی غیره، فیکون الترجیح لما هو معلوم الأهمیّة، فإن وفی فهو و إلّا ضمّ إلیه ما یحتمل الأهمیة، فإن وفی و إلّا رجّح بحسب قوّة الاحتمال و ضعفه.

أمّا ما أُشیر إلیه فی هذا التحریر من وجه التفرقة بقوله: فإنّه- مضافاً إلی أنّ

الاتیان بالمظنون لا یکاد یحصّل الامتثال الظنّی مع ترک الاحتیاط فی المشکوکات و الاقتصار علی فعل المظنونات، فإنّ المشکوکات مع المظنونات سیّان فی کونهما من أطراف العلم الاجمالی- مجرّد تعلّق الظنّ بالتکالیف فی جملة من الوقائع المشتبهة لا یلازم الظنّ بانحصار التکالیف فی المظنونات لیحصل الامتثال الظنّی بالعمل بالمظنونات الخ ⁽¹⁾فلعلّه خلاف الفرض، لأنّ المفروض هو کون المظنونات بمقدار المعلوم الاجمالی، علی وجه لو عمل بها المکلّف لا یبقی محذور فی الرجوع إلی أصالة البراءة فی البواقی، و لا ریب حینئذ فی أنّ العمل بها یوجب تحقّق الاطاعة الظنّیة، فیکون الظنّ بوجود التکالیف فی تلک الوقائع ملازماً للظنّ بانحصار ما هو المعلوم بالاجمال فیها. نعم لو کانت المظنونات غیر وافیة بمقدار المعلوم بالاجمال لکان الظنّ بوجود التکلیف فی تلک الموارد غیر ملازم للظنّ بالانحصار فیها، بل کان مقروناً بالعلم بعدم الانحصار، فتأمّل.

و لست أقول إنّ الظنّ حجّة عقلیة فی حال الانسداد کالقطع فی حال الانفتاح، بل أقول إنّه من تبعیض الاحتیاط کما أفاده قدس سره، لکنّی أقول إنّ الظنّ فی تلک الموارد- أعنی مسألة القبلة و مسألة الفوائت- أیضاً من باب تبعیض الاحتیاط، و لکنّهما معاً من باب کون الاطاعة الظنّیة مقدّمة علی الاطاعة الاحتمالیة، و إن کان کلّ من المسألتین و ما نحن فیه من باب تبعیض الاحتیاط، فإنّ کون الأخذ بالمظنونات فیما نحن فیه و فی ذینک البابین من باب ترجیح الاطاعة الظنّیة علی غیرها فی مقام المزاحمة، لا ینافی کون ذلک من باب تبعیض الاحتیاط، فإنّ الجمیع من باب التبعیض، و لکن العقل یرجّح الظنّ علی غیره فی مقام تعیّن التبعیض، فلاحظ و تأمّل.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ أساس القول بالکشف و قوامه إنّما هو الإجماع علی عدم صحّة الاحتیاط، و أنّ الشارع لا یرید امتثال أحکامه بطریق الاحتمال، و لکن الاعتماد علی هذا الإجماع المنقول مشکل مع الاعتراف بأنّه لم یوجد فی کلمات القوم، و إنّما استفید من مذاقهم فی الفقه، فإنّه لقائل أن یقول: إنّه لا یزید علی نسبة الإجماع إلیهم فی الحکم لإجماعهم علی القاعدة التی تقتضیه، أو إجماعهم علی حجّیة خبر العادل مع فرض وجود الخبر الدالّ علی ذلک الحکم.

و إن شئت فقل: إنّ نسبة الإجماع إلیهم علی بطلان الاحتیاط مع الاعتراف بکونه غیر موجود فی کلماتهم و أنّه یعرف ذلک من مذاقهم، لا تزید علی دعوی القطع بالحکم المذکور، فلا یمکن أن یجعل دلیلًا علی المسألة بحیث یکون ملزماً للخصم، غایته أنّه یکون حجّة علی القاطع بذلک. مع أنّا لو سلّمنا وجود مثل هذا الإجماع فی کلماتهم لکان من المحتمل قویّاً أنّه مختصّ بصورة التمکّن من تحصیل العلم بالأحکام الواقعیة أو ما یقوم مقامه، أمّا مع فرض الانسداد کما هو محلّ الکلام فهو ممنوع أشدّ المنع، إذ لا وجه للحکم بعدم صحّة الاحتیاط فی هذه المرحلة أعنی مرحلة الانسداد، بل یمکن بحسب القاعدة المنع من بطلانه حتّی فی صورة الانفتاح، فإنّ من صار بناؤه علی أن یمتثل کلّ ما یحتمل أنّه یریده المولی، لا وجه للحکم ببطلان عمله إلّا بدلیل قوی، إذ لا یعدّه العقل مقصّراً فی حقّ مولاه، إلّا فی باب العبادات لشبهة نیّة الوجه و نحوها ممّا حقّق فی محلّه ⁽¹⁾عدم اعتباره حتّی فی العبادات، فضلًا عن باقی الأحکام الوضعیة و التحریمیة و الواجبات التوصّلیة، هذا إذا کان مرجع الإجماع علی بطلان الاحتیاط إلی

الإجماع علی بطلان العمل الاحتیاطی، و إن کان مرجعه إلی الحرمة التکلیفیة فالأمر فیه أغرب.

و بالجملة: کلامنا علی فرض الانسداد و عدم وجود العلم و العلمی، و هذا الإجماع المنقول من أضعف الأدلّة حتّی علی القول بالانفتاح، إلّا أنّ یدّعی القطع بمقتضاه، و حینئذٍ تخرج المسألة عن الاستدلال إلی دعوی القطع، و هو لا یکون حجّة إلّا علی القاطع. نعم هناک أمر نقطع به، و هو أنّ الشارع بعد جعله الأحکام لم یوکلنا إلی الاحتیاط، بل لا بدّ أنّه قد جعل لنا طرقاً إلیها إمضاء أو تأسیساً، إلّا أنّ ذلک لا دخل له بما نحن فیه، من دعوی بطلان الاحتیاط علی تقدیر انسداد باب العلم بالأحکام و بالطرق الموصلة إلیها.

و من ذلک یظهر لک الخدشة فی دعوی الإجماع علی جواز الرجوع إلی البراءة فی المشکوکات و الموهومات الذی استنتج منه قدس سره انحلال العلم الاجمالی بالتکالیف، و أنّ الانحلال لا یکون إلّا من جهة الظنّ، کما یظهر ذلک من مباحثه مع الشیخ قدس سره بقوله: ثانیهما قیام الإجماع علی اعتبار الأُصول النافیة فی المشکوکات الخ ⁽¹⁾فإنّ هذا الإجماع قابل للمنع، إذ لیس فی کلماتهم ما یظهر منه الإجماع المذکور، و کفاک شاهداً علی ذلک قول الأخباریین بالاحتیاط فی کثیر من الشبهات، و لو سلّم الإجماع المذکور فإنّما هو عند الانفتاح دون الانسداد.

و بالجملة: أنّ النفس لا ترکن إلی دعوی هذه الإجماعات فی قبال العلم الاجمالی القطعی الذی یوجب حکم العقل قطعیاً بوجوب الاحتیاط فی أطرافه، و لا یقف فی قبال هذا العلم الاجمالی فی اقتضائه الاحتیاط فی تمام الأطراف إلّا مسألة اختلال النظام أو العسر و الحرج.

و من ذلک کلّه یتّضح لک الخدشة فی النحو الأوّل من دعوی الإجماع، أعنی دعوی الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط التامّ فی جمیع الأطراف، فإنّه مضافاً إلی ما عرفت من الاعتراف بأنّه لم یوجد فی کلمات القوم و إنّما یستفاد ذلک الحکم أعنی عدم وجوب الاحتیاط التامّ من مذاقهم، و مضافاً أیضاً إلی أنّه علی تقدیر وجوده فی کلماتهم فمن المحتمل أن یکون نظرهم إلی حال الانفتاح، من الممکن أن یکون نظرهم فی الحکم بعدم وجوب الاحتیاط التامّ إلی ما ذکر من اختلال النظام أو لزوم العسر و الحرج.

و من ذلک یظهر لک إمکان الخدشة فی دعوی الإجماع علی عدم جواز الرجوع إلی الأُصول النافیة، فإنّ ذلک الحکم و إن کان مقطوعاً به أو فرضنا التصریح به فی کلماتهم، إلّا أنّه من المحتمل قویاً أن یکون المستند فیه هو العلم الاجمالی الارتکازی الموجود فی الأذهان، و لو من جهة العلم بأنّا لسنا کالبهائم و أنّ لنا شریعة قد صدع بها النبی صلی اللَّه علیه و آله و بیّنها لنا أئمّتنا (صلوات اللَّه علیه و علیهم أجمعین). و لو فرض أنّ أحداً منّا لا یقول بمنجّزیة العلم الاجمالی، لکان هذا المطلب- و هو المنع من الرجوع إلی الأُصول النافیة عند الانسداد- من أقوی الایرادات علیه، و إن أمکنه الجواب عنه بالفرق بین المقامین بالاعتماد علی الإجماع علی [عدم جواز الرجوع إلی البراءة المتحصّل من الإجماع علی عدم جواز الإهمال، بأن یقول إنّ الإجماع علی عدم الرجوع إلی البراءة یکشف عن أنّ الشارع أوکل المکلّفین إلی ما تحکم به عقولهم من الاحتیاط و لو بعد أن فهموا من ذلک الحکم المجمع علیه، أعنی عدم الترخیص الشرعی، فإنّهم لو بقوا هم و العلم الاجمالی لقلت بأنّهم لا تحکم عقولهم بالاحتیاط، لکن بعد أن حکم الشارع بعدم الترخیص تکون عقولهم حاکمة بالاحتیاط و منجّزیة الاحتمال عقلًا

و سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی، و حینئذٍ یکون الاحتیاط عقلیاً لا شرعیاً.

و بالجملة: أنّ دعوی کون الاحتیاط شرعیاً فی المقام قابلة للمنع، کما أنّ دعوی [الإجماع علی عدم وجوبه أو علی عدم صحّته قابلة للمنع أیضاً، فلم یبق عندنا إلّا الاحتیاط العقلی الناشئ عن العلم الاجمالی إمّا ابتداءً أو بعد دعوی الإجماع علی عدم الترخیص، کما أنّه لیس لنا فی قبال هذا الاحتیاط العقلی إلّا مسألة اختلال النظام أو العسر و الحرج، بل سیأتی إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾أنّه لا تصل النوبة إلی اختلال النظام، فلا تکون النتیجة حینئذ إلّا لزوم تبعیض الاحتیاط.

علی أنّا لو سلّمنا الإجماع علی بطلان الاحتیاط أو علی عدم وجوبه، فأقصی ما فیه هو الکشف عن وجود حجّة شرعیة قد جعلها الشارع حجّة لنا فی هذا الحال، و هی غیر منحصرة فی الاحتمال الظنّی و الشکّی و الوهمی حتّی یکون تعیّن الأوّل بقبح ترجیح المرجوح علی الراجح، فلِمَ لا نقول إنّ الحجّة المجعولة لنا فی ذلک الحال هو الخبر الموثوق به، و لو من باب الکشف عن أنّ الشارع قد أمضی الطریقة العقلائیة فی خصوص هذا الحال، أعنی حال الانسداد، فتأمّل.

هذا، مع الغض عن العلم الاجمالی بوجود ما هو الصادر فیها ممّا یکون بمقدار المعلوم بالاجمال، فإنّ هذا العلم الاجمالی یوجب سقوط الاحتیاط فی العلم الاجمالی الکبیر.

بل یمکن أن یقال: إنّ العلم الاجمالی فی تلک الأخبار یوجب سقوط الإجماع المدّعی علی حرمة الرجوع إلی الأُصول النافیة أو حرمة المخالفة الکثیرة عن الصلاح للکاشفیة عن جعل الاحتیاط أو عن جعل مطلق الظنّ حجّة، فإنّ هذا العلم الاجمالی فی هذه الدائرة من الأخبار أو بضمّ باقی الأمارات إلیها، صالح لأن

یکون هو المستند فی عدم جواز الرجوع إلی الأُصول النافیة الکثیرة، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی ما ذکرناه لا یکون دلیل الانسداد إلّا عبارة عن العلم الاجمالی بالتکالیف، و أنّه لیس لنا طریق فی الخروج عن العهدة إلّا الاحتیاط التامّ لکنّه لأجل اختلال النظام أو العسر و الحرج وجب إسقاطه بمقدار ما یرتفع به المحذور المذکور، و حینئذٍ یشکل الأمر فی تعیین المظنونات دون غیرها، فإنّ الابتلاء بتلک الموارد المحتمل وجود التکلیف فیها تدریجی حتّی بالنسبة إلی الفقیه الذی شغله الاستنباط، وعلیه فیکون اللازم أوّلًا هو الأخذ بالاحتیاط فی کلّ مورد یبتلی به و إن کان احتمال التکلیف فیه مشکوکاً أو موهوماً، إلی أن یصل الاحتیاط إلی حدّ یوجب المحذور السابق الذی أوّل درجاته هو لزوم الحرج، فیترک الاحتیاط حینئذ فی الموارد التی یحصل له الابتلاء بها بعد ذلک و إن کان احتمال التکلیف فیها مظنوناً، و حینئذٍ لا تصل النوبة إلی کون الاحتیاط مخلًّا بالنظام.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الفقیه أوّل دخوله فی الاستنباط یلتفت إلی جمیع محتملات التکلیف و لو علی سبیل الإجمال، و یلتفت أیضاً إلی أنّ الاحتیاط فی جمیع تلک الموارد مشتمل علی المحذور المذکور، فإذا التفت مع ذلک إلی أنّ جملة من تلک الموارد مظنونة و لو بواسطة التفاته الاجمالی إلی ما فی الکتب من الأخبار و باقی الأمارات، و أنّ تلک الموارد ممّا یحصل له الظنّ بوجود التکلیف فیها عند مراجعتها، فهو من أوّل الأمر یحکم عقله بالاحتیاط فی خصوص تلک الموارد فتأمّل، و سیأتی ⁽¹⁾ما یوضّح بعض هذه الجهات إن شاء اللَّه تعالی ⁽²⁾

قوله: فلا یمکن عدم نصب الطریق مع الحکم بعدم جواز إهمال الوقائع المشتبهة، و لا یصحّ إیکال الأمر إلی العقل، فإنّ العقل لا حکم له فی غیر مورد العلم بالتکلیف تفصیلًا أو إجمالًا ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ العقل بعد اطّلاعه علی حکم الشارع بعدم جواز الإهمال الذی هو عبارة عن حکمه بعدم الترخیص، و أنّ الشارع لم یتنازل عن أحکامه فی هذا الحال، یحکم بلزوم الاحتیاط بمجرّد الاحتمال، فیکون الاحتمال حینئذ منجّزاً بحکم العقل، فیمکن إیکال الشارع الأمر إلی العقل بعد أن فرض الحکم الشرعی بعدم الترخیص. و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله: و لا إشکال أنّهما یقتضیان عقلًا نصب الشارع طریقاً الخ.

قوله: فلا بدّ أوّلًا من قطع النظر عن العلم الاجمالی، و فرض کون جمیع الوقائع من الشبهات البدویة، أو فرض عدم کون العلم الاجمالی منجّزاً للتکلیف کما هو رأی بعض ... الخ ⁽²⁾.

کیف یمکن فرض کون جمیع الوقائع من الشبهات البدویة، مع العلم بأنّ الشارع لم یتنازل عن أحکامه، و لم یرخّص فی مخالفتها. نعم یمکن فرض کون

غضّ النظر عن العلم الاجمالی غیر منجّز للتکلیف بناءً علی رأی ذلک البعض ⁽¹⁾.

قوله: و الطریق الواصل بنفسه فی حال انسداد باب العلم و العلمی لیس هو إلّا الاحتیاط ... الخ ⁽²⁾.

لا یستفاد من هذه الجمل فی هذا المقام إلّا کون الاحتیاط محرزاً بنفسه للواقع، بمعنی أنّ العمل علیه و لو مع قطع النظر عن جعله شرعاً یکون محرزاً للواقع، بخلاف الظنّ فإنّه بنفسه لا یکون العمل علی طبقه محرزاً للواقع ما لم یجعله الشارع حجّة، و لکن أین هذا ممّا هو المطلوب من الفرق بینهما بکون الاحتیاط واصلًا بنفسه، و کون الظنّ واصلًا بطریقه، فإنّ کون الاحتیاط موصلًا بنفسه للواقع بخلاف الظنّ، غیر ما هو المراد من کونه واصلًا بنفسه بخلاف الظنّ.

فالأولی فی ترجیحه علی الظنّ هو دعوی کونه أتمّ إحرازاً، و أوصل إلی الواقع من الظنّ. أو یقال: بعد تسلیم أنّ حکم الشارع بعدم الترخیص کاشف عن جعل طریق منجّز، یدور الأمر فی ذلک الطریق المنجّز بین الاحتیاط و الظنّ من دون ترجیح بینهما، لکن حیث قام الدلیل علی عدم الاحتیاط یکون المتعیّن [هو الظنّ .

و لکن التحقیق: أنّ جعل عدم الترخیص شرعاً لا یستکشف [منه إلّا أنّ الشارع یطالب فی هذا الحال بأحکامه، و أنّه لم یتنازل عنها، و ذلک موجب لتنجّزها بمجرّد الاحتمال، و هو معنی الاحتیاط العقلی، فیکون هذا الاحتیاط

الناشئ عن جعل عدم الترخیص بمنزلة الاحتیاط الناشئ عن العلم الاجمالی، فنحتاج إلی سدّ بابه بأحد الوجوه الآتیة. و ما أدری کیف یکون هذا الإجماع علی عدم جواز الاهمال- أعنی عدم الترخیص الشرعی- کاشفاً عن جعل الاحتیاط شرعاً، فی حین دعوی الإجماع من الناحیة الأُخری علی عدم جواز الاحتیاط، أو علی عدم وجوبه. فالأولی أن یقال کما أشرنا إلیه غیر مرّة: إنّ الاحتیاط لا یکون إلّا عقلیاً، سواء کان دلیل المقدّمة الثانیة هو الإجماع أو لزوم الخروج أو العلم الاجمالی، لکن هذا الاحتیاط لا یمکن الالتزام به للأدلّة المتقدّمة⁽¹⁾.

و الذی یحصل فعلًا للنظر القاصر قبل الدخول فی المقدّمة الثالثة، هو أنّ الکشف أو الحکومة لا یؤخذ من دلیل المقدّمة الثانیة، أعنی الإجماع و الخروج من الدین أو العلم الاجمالی، بل مأخذ هذین الوجهین أعنی الکشف و الحکومة، هو أنّ الدلیل علی إبطال الاحتیاط الآتی من ناحیة حکم الشارع بالمنع من ترک التعرّض للأحکام، أو من ناحیة العلم الاجمالی، هل هو دعوی أنّ الشارع لا یرید امتثال أحکامه بطریق الاحتمال و الاحتیاط، فلا بدّ حینئذ من القول بأنّه قد جعل الظنّ حجّة، أو هو دعوی کونه موجباً للعسر و الحرج، فلا بدّ من القول بالتبعیض و الأخذ بالمظنونات من باب الاحتیاط، من دون فرق فی ذلک الاحتیاط المبعّض بین کونه بحکم الشرع، کما هو مقتضی الدلیلین الأوّلین لعدم جواز الاهمال، أو کونه بحکم العقل کما هو مقتضی الدلیل الثالث الذی هو العلم الاجمالی، فلاحظ و انتظر ما یتحصّل فی المقدّمة الثالثة إن شاء اللَّه تعالی.

لا یقال: إذا کان الدلیل علی الاحتیاط هو العلم الإجمالی، لم یکن للشارع تصرّف فی ذلک الاحتیاط بالمنع عنه.

لأنّا نقول: لیس ذلک المنع من العمل بالاحتیاط إلّا کنایة عن لازمه، الذی هو جعله لحجّیة الظنّ الموجب لانحلال العلم الاجمالی، فنحن نستکشف من حکمه بأنّی لا أُرید امتثال أوامری بطریق الاحتمال، أنّه قد جعل لنا حجّة شرعیة فی المقام و هی الظنّ، و ذلک یوجب انحلال العلم الاجمالی کما یوجبه جعله لحجّیة خبر الواحد.

ثمّ لا یخفی أنّ الإجماع علی المنع من الاهمال، و کذلک المنع من الخروج لیس ذلک إلّا من قبیل حکومة العقل بالامتثال الذی هو عبارة عن لزوم الاطاعة و حرمة المعصیة، و محصّل ذلک فی المقام هو الاحتیاط بحکم العقل، و حینئذٍ یتأتّی التبعیض لأجل العسر و الحرج، و النتیجة هی الحکومة، أو لأجل أنّ الشارع لا یرید الامتثال الاحتمالی، الکاشف عن جعله الظنّ حجّة، فتکون النتیجة هی الکشف. و لو سلّمنا کون ذلک الحکم بهذین الدلیلین- أعنی الإجماع و ما بعده- حکماً شرعیاً الذی هو عبارة عن وجوب الاحتیاط، لتأتت حینئذ طریقة الحکومة و طریقة الکشف، أمّا الأُولی فبدعوی العسر و الحرج و تبعیض ذلک الاحتیاط الواجب شرعاً و حصره بالمظنونات. و أمّا الثانی فبدعوی أنّ الشارع لا یرضی بالاطاعة الاحتمالیة، و مع ذلک یمنعنا من الاهمال، فذلک کاشف عن أنّه قد جعل لنا الظنّ حجّة شرعیة.

[عدم جواز الرجوع إلی الطرق المقرّرة للجاهل

قوله: و أمّا المقدّمة الثالثة، و هی عدم جواز الرجوع إلی الطرق المقرّرة للجاهل، فقد عرفت أنّها ثلاثة، الأولی التقلید ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الوظائف المقرّرة حتّی التقلید، إن کانت من جملة ما انسدّ فیه باب العلم و العلمی، کانت المقدّمة المذکورة ساقطة بالمرّة، و إنّما یحسن الکلام

علی هذه المقدّمة إذا تصوّرنا الانفتاح فی تلک الوظائف، و علی هذا التقدیر نقول إنّه لا ینبغی الإشکال فی عدم جواز التقلید، لما أفاده قدس سره.

أمّا الأُصول النافیة من البراءة و الاستصحابات النافیة، فعلی الظاهر أنّه لا ینبغی إدخالها فی هذه المقدّمة، بل هی داخلة فی المقدّمة الثانیة، لأنّ أغلب موارد احتمال التکلیف تکون مورداً للأُصول النافیة، فیلزم من الرجوع فیها إلی الأُصول النافیة ما تقدّم فی المقدّمة الثانیة من کونه خلاف الإجماع، أو کونه موجباً للمخالفة الکثیرة الموجبة للخروج من الدین، أو المخالفة لما نعلمه من اهتمام الشارع بالأحکام، أو کونه موجباً للمخالفة القطعیة للعلم الاجمالی.

أمّا أصالة التخییر، فلأجل انحصارها فی موارد التردّد بین المحذورین و هی قلیلة جدّاً، فلا یکون الرجوع إلیها فی تلک الموارد مؤثّراً فیما نحن بصدده من دعوی الانفتاح أو دعوی الانسداد، و لو سلّم کثرة تلک الموارد بحیث إنّه یعلم إجمالًا بمخالفة الکثیر منها للواقع، توجّه علیها ما توجّه علی الرجوع إلی الأُصول النافیة من محذور مخالفة الإجماع، و لزوم الخروج من الدین، و منافاته لاهتمام الشارع بأحکامه، و مخالفته للعلم الاجمالی.

و أمّا الأُصول المثبتة، فإن کانت هی أصالة الحرمة فی الدماء و الأموال و الفروج، فلا مانع علی الظاهر من الرجوع إلیها، إلّا أنّها لا توجب انحلال العلم الاجمالی بثبوت التکالیف فی غیر الموارد المذکورة، کما أنّه لا ینافیه العلم الاجمالی بعدم التکلیف فی جملة من تلک الموارد، إذ لیست هی- أعنی أصالة الحرمة فی تلک الموارد- من قبیل الأُصول الاحرازیة.

و أمّا أصالة الاشتغال فی موارد الشکّ بین الأقل و الأکثر الارتباطیین، ففیها أوّلًا: ما أفاده الأُستاذ قدس سره من أنّ المختار هو الرجوع فی ذلک إلی البراءة الشرعیة.

و ثانیاً: أنّها لا تنفع فی انحلال العلم الاجمالی و دفع محاذیر المقدّمة الثانیة، لقلّة مواردها و انحصارها فی طائفة خاصّة من محتملات التکالیف. فینحصر الکلام فی هذه المقدّمة بالاستصحابات المثبتة للتکلیف، و لا إشکال فی أنّها لا توجب انحلال العلم الاجمالی الکبیر، و لو ضممنا إلیها المعلومات القطعیة من الأحکام، إذ لا یکون مجموع ما علم قطعیاً من الأحکام و ما جرت فیه الاستصحابات المثبتة بمقدار ذلک المعلوم الاجمالی الکبیر.

و أمّا ما أشکل به شیخنا قدس سره ⁽¹⁾علی هذه الاستصحابات من العلم الاجمالی فی مؤدّاها علی الخلاف، فیمکن المناقشة فیه بمنع العلم الاجمالی بمخالفة بعض تلک الاستصحابات للواقع.

نعم، فی خصوص أصالة عدم ترتّب الأثر فی باب المعاملات ربما أمکن أن یقال بأنّا لو جرینا علی طبق هذا الأصل فی جمیع موارد الشکّ فی صحّة المعاملة، یحصل لنا القطع بعدم مصادفة جملة من موارد ذلک الأصل للواقع، و لکن لو أسقطنا الأصل المذکور ما ذا تکون النتیجة. نعم تکون النتیجة أشبه شی‌ء بالدوران بین المحذورین بالنسبة إلی العوض و المعوّض، فإنّ المعاملة إن کانت صحیحة کان التصرّف فیما انتقل عنه حراماً، و إن کانت فاسدة کان التصرّف فیما انتقل إلیه حراماً، فیکون اللازم علی کلّ من المتعاقدین هو اجتناب ما انتقل عنه و ما انتقل إلیه، و هو محصّل أصالة الحرمة فی الأموال، و لعلّ ذلک موجب للعسر و الحرج خصوصاً فی مثل النکاح، إلّا إذا جدّد العقد بما هو القدر المتیقّن إن کان فی البین قدر متیقّن.

و کیف کان، فإنّ هذا الأصل و هو أصالة الحرمة فی الأموال قد عرفت أنّه لا

یوجب انحلال العلم الاجمالی، و لا یرفع بقیة محاذیر المقدّمة الثانیة، کما أنّ البناء علی أصالة عدم ترتّب الأثر لا یوجب العسر و الحرج، سیّما بعد أن کان لنا إطلاقات کتابیة لم یقع لنا ریب فی حجّیة ظهورها تقلّل من موارد الشکّ فی المعاملات، فیقتصر علی ما هو المتیقّن صحّته و لو بواسطة تلک المطلقات، فما أُفید فی هذا التحریر⁽¹⁾من أنّه قد یفضی إلی العسر و الحرج لعلّه محتاج إلی التأمّل.

[الاضطرار إلی بعض أطراف العلم الاجمالی

قوله: فلو اضطرّ المکلّف إلی الاقتحام فی بعض أطراف العلم الاجمالی، کان الاضطرار موجباً عقلًا للترخیص فیما یدفع به الاضطرار، سواء کان الاضطرار من جهة لزوم الضرر أو العسر و الحرج، أو غیر ذلک من الأسباب، و سواء کان الاضطرار إلی البعض المعیّن أو غیر المعیّن ... الخ ⁽²⁾.

باب کون الحکم الشرعی المعلوم بالاجمال ضرریاً، أو کون المکلّف مضطرّاً إلی مخالفته باب، و باب العسر و الحرج فی الجمع بین محتملات التکلیف و أطراف العلم الاجمالی باب آخر، فإنّ ذلک الباب لو کان فیه أحد الأطراف ضرریاً أو کان مضطرّاً إلیه کان موجباً لسقوط التکلیف فی ذلک المعیّن.

و یلحق به ما لو کان المضطرّ إلیه غیر معیّن، بدعوی أنّ التکلیف الواقعی لو کان منطبقاً علی هذا الطرف المعیّن أو علی هذا الطرف الذی اختاره المکلّف لسدّ اضطراره، لکان ذلک التکلیف الواقعی مرتفعاً عنه، لصدق الاضطرار أو الضرر علیه حینئذ.

أمّا باب العسر و الحرج الناشئ عن الجمع بین محتملات التکلیف و أطراف العلم الاجمالی فلا تتأتّی فیه تلک الطریقة، و لا ینطبق علی ذلک الطرف الذی

یختاره المکلّف أنّ التکلیف لو کان فیه لکان ذلک موجباً للعسر و الحرج، إذ لا یکون ذلک التکلیف الموجود فیه موجباً للعسر و الحرج. نعم لو کانت الشبهات وجوبیة و قد احتاط المکلّف بفعل کثیر منها إلی حدّ یکون احتیاطه فی الباقی حرجیاً علیه، لقلنا یسقط الاحتیاط فی الباقی، لأنّه لو کان فیه تکالیف وجوبیة لکانت بنفسها حرجیة بعد أن احتاط و فعل الکثیر ممّا یحتمل وجوبه.

و هکذا الحال فی التروک فی الشبهات التحریمیة التدریجیة، لو کان احتیاطه فی مقدار کثیر منها قد وصل إلی حدّ لو ترک الباقی یقع فی العسر و الحرج، بل لو علم تفصیلًا بوجوب الباقی فی الصورة الأُولی أو بحرمته فی الصورة الثانیة لجاز له المخالفة فیه، لکونه مورداً للحرج.

و هکذا الحال فیما لو کانت الشبهات مختلفة فبعضها وجوبیة و بعضها تحریمیة کما فیما نحن فیه، فإنّ علی المکلّف أن یحتاط فی کلّ شبهة ترد علیه إلی أن یبلغ حدّ الحرج فیسقط الاحتیاط حینئذ.

و الأولی بل المتعیّن هو أن یعامل هذه الشبهات معاملة ما علم فیه التکلیف تفصیلًا، فأیّ شبهة ابتلی بها منها یلزمه الجری علی طبق ما یحتمله من التکلیف فیها إن لم یکن ذلک حرجیاً، فإذا اتّفق الحرج فی الجری علی بعضها و لو من جهة مسبوقیته بالاحتیاط فی غیرها، سقط الاحتیاط فیها، ثمّ بعد هذا لو ابتلی بغیرها أو تکرّر له الابتلاء بنفس تلک الشبهة السابقة التی لم یحتط فیها، و اتّفق أن کان الاحتیاط فیما تجدّد له منها أو من غیرها غیر موجب للحرج، کان علیه الاحتیاط فیما تجدّد و إن مرّت علیه سابقاً و لم یکن قد احتاط فیها لکون الاحتیاط فیما مرّ حرجیاً، و علی هذا لا تصل النوبة إلی الاحتیاط المخلّ بالنظام، و لا إلی التبعیض بحسب الاحتمالات الظنّیة و الشکّیة و الوهمیة.

أمّا لو کانت الشبهات التحریمیة دفعیة، کما فی الأوانی الکثیرة التی یکون اجتنابها جمیعاً حرجیاً، و لا بدّ له فی دفع الحرج من ارتکاب البعض، فإنّ أیّ بعض منها یرتکبه لا یکون التکلیف الواقعی حرجیاً لو کان فیها کی یسوغ له ارتکابه بدلیل نفی الحرج.

إلّا أن نقول: إنّه بعد أن کان ترکها جمیعاً حرجیاً علیه، کان مضطراً إلی ارتکاب بعضها، لما سیأتی منه من قوله: بل العسر و الحرج من أفراد الاضطرار، فإنّه لا یعتبر فی الاضطرار عدم القدرة التکوینیة علی الاحتیاط الخ ⁽¹⁾.

و کیف کان، أنّ هذا الفرض الأخیر خارج عمّا نحن فیه، لما هو واضح من أنّ الابتلاء بالشبهات فیما نحن فیه لا یکون إلّا تدریجیاً. مضافاً إلی إمکان [جریان دلیل نفی الحرج فیه أیضاً، بأن نقول: إنّ منعه من ارتکاب هذا الذی اختاره لدفع الحرج حرجی، فیکون ذلک المنع الواقعی لو کان موجوداً فیه حرجیاً، علی حذو تطبیق دلیل الاضطرار علی ما یختاره المکلّف فی صورة الاضطرار إلی غیر المعیّن.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما ذکره فی الکفایة⁽²⁾من عدم جریان دلیل العسر و الحرج فی نفس الجمع، أعنی وجوب الاحتیاط بحکم العقل، لعدم کونه جاریاً فی الأحکام العقلیة، و لو أجریناه فی الحکم الواقعی الذی لزم الحرج من الجمع بین محتملاته کان مقتضاه سقوط ذلک التکلیف المعلوم بالاجمال، و سقوط الاحتیاط بالمرّة، فلا وجه للتبعیض، لما عرفت من إمکان جریانه فیما بقی بعد الوصول فی الاحتیاط إلی درجة العسر و الحرج فی الشبهات التدریجیة

و فیما یختاره لرفع حرجه فی الشبهات الدفعیة، من دون توقّف ذلک علی إجرائه فی نفس الجمع کی یقال إنّه لیس بحکم الشارع، أو إجرائه فی نفس التکلیف الواقعی المعلوم بالاجمال، کی یقال إنّه مع إجرائه فیه و سقوطه لا یبقی مجال للاحتیاط أصلًا.

نعم، الظاهر أنّه لا یرد علیه ما أفاده فی هذا التحریر عن شیخنا قدس سره بقوله:

و أمّا ما أفاده من المنع عن التبعیض فی الاحتیاط علی تقدیر تسلیم الحکومة فلم یبیّن وجهه الخ ⁽¹⁾لما عرفت من وضوح الوجه فی ذلک، بناءً علی إرجاع نفی الحرج إلی الحکم الواقعی الموجود فی البین، من جهة کونه موجباً للجمع بین تلک المحتملات الذی هو حرجی، فلیس منشأ سقوط الاحتیاط علی هذا الفرض هو ما احتمله شیخنا قدس سره من التلازم بین سقوط وجوب الموافقة القطعیة و سقوط حرمة المخالفة القطعیة، و لا کون العلم الاجمالی مع الاضطرار إلی بعض الأطراف لا یقتضی التنجّز، کما أُفید بقوله فی هذا المقام: و لعلّه مبنی علی ما اختاره الخ ⁽²⁾بل إنّ الوجه فی سقوط الاحتیاط بالمرّة هو ما عرفت من فرض کون مجری نفی الحرج هو التکلیف الواقعی الموجود فی البین الذی لزم منه العسر و الحرج بواسطة الجمع بین محتملاته، و من الواضح أنّ ذلک الحکم الواقعی لو ارتفع بنفی الحرج لا یبقی مجال لتبعیض الاحتیاط.

و أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه بقوله: فما أفاده قدس سره (یعنی صاحب الکفایة) من أنّ شمول أدلّة الحرج للمقام لا یکون إلّا برفع الأحکام الواقعیة المعلومة بالإجمال الناشئ من قبلها الحرج، و لازم ذلک سقوط الاحتیاط

رأساً، شعر بلا ضرورة، بل لازم شمولها هو ارتفاع الأحکام بمقدار الحرج لا أزید⁽¹⁾.

قلت: إنّ نفی الحرج بعد أن تسلّط علی الحکم الواقعی کان مقتضاه هو رفعه من أصله، و معه لا مجال للاحتیاط أصلًا، و لا وجه لتبعیضه. و دعوی کون رفع الحرج مسلّطاً علی نفی ذلک الحکم بمقدار الحرج لم یعلم وجهه، فإنّ نفس الحکم الواقعی المفروض کونه حرجیاً و لو بواسطة الجمع بین محتملاته لیس بذی مراتب، کی نقول إنّه ارتفع منه المرتبة المقتضیة للحرج و بقیت بقیّة مراتبه و لو أُرید من ذلک رفع اقتضائه للحرج لا رفعه بنفسه، کان ذلک عبارة أُخری عن إجراء نفی الحرج فی حکم العقل بلزوم الاحتیاط، فإنّ هذا الحکم العقلی عبارة أُخری عن کون الحکم الواقعی مقتضیاً للحرج، الذی هو الجمع بین محتملاته.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر فی وجه التبعیض بقوله: و حاصله لزوم رعایة التکالیف بالمقدار الممکن عقلًا، لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها الخ ⁽²⁾فإنّ ذلک إنّما یقال إذا کانت أدلّة الحرج متوجّهة إلی الحکم العقلی بلزوم الاحتیاط، و المفروض خلافه، و إنّما توجّهت إلی الحکم الشرعی الواقعی الموجود فیما بین الأطراف، فیکون المرتفع هو نفس ذلک الحکم الواقعی الشرعی، و مع ارتفاعه لا یبقی مجال لوجوب الاحتیاط فی الباقی فتأمّل.

و أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره فی توجیه جریان نفی العسر و الحرج فی نفس الجمع بین المحتملات، باعتبار کونه رعایة للأحکام الواقعیة الشرعیة و إن لم یکن هو بنفسه- أعنی ذلک الجمع- واجباً شرعیاً بل کان واجباً عقلیاً، إلّا أنّه لمّا

کان برعایة الأحکام الشرعیة، کان ذلک مصحّحاً لجریان دلیل الحرج فیه، کما أفاده فی مقام الایراد ثانیاً علی صاحب الکفایة قدس سره بقوله: و ثانیاً: أنّه یمکن أن تکون أدلّة نفی العسر و الحرج حاکمة علی نفس الحکم العقلی بالاحتیاط الخ ⁽¹⁾ففیه تأمّل، و کیف یکون قوله تعالی: «ما جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ»⁽²⁾رافعاً للحکم العقلی بالاحتیاط مع فرض کونه مسوقاً لرفع الحکم الشرعی الحرجی، إلّا بنحو ما فی الکفایة⁽³⁾من تسلیطه النفی علی نفس الحکم الشرعی، باعتبار کونه عند الجهل به موجباً للوقوع فی الحرج بواسطة حکم العقل بالاحتیاط، و حینئذٍ یسقط الاحتیاط بتاتاً، أو بنحو ما أفاده هو قدس سره فی توجیه جریان نفی الحرج بما شرحناه فی الشبهات التدریجیة و الشبهات الدفعیة.

ثمّ لا یخفی أنّ النتیجة علی ما شرحناه فی الشبهات التدریجیة و إن کانت هی تبعیض الاحتیاط، لکنّه لیس بحسب الظنّ و الشکّ والوهم، بل بحسب ما یبتلی به أوّلًا فأوّلًا، فیلزمه الاحتیاط فیه و إن علم أنّه یبتلی بعد ذلک بغیره، إلّا أنّه فعلًا لمّا لم یکن الاحتیاط فی هذه الأوائل حرجیاً، لم یکن له إسقاط الاحتیاط فیها، بل علیه أن یحتاط فیها و إن کان احتمال التکلیف فیها موهوماً، إلی أن یصل إلی درجة یکون الاحتیاط فیما یأتی حرجیاً، فیترکه فی ذلک الباقی، و یکون من قبیل الاضطرار إلی المعیّن، و إن عاد الحرج عاد إلی ترک الاحتیاط.

و أمّا الشبهات الدفعیة فقد عرفت أنّها خارجة عمّا نحن فیه، لأنّ شبهاتنا عند الانسداد تدریجیة الابتلاء، إلّا أنّه مع ذلک یکون من قبیل الاضطرار إلی غیر

المعیّن.

و الذی ینبغی أن یقال فیه: هو أنّ اختیار ما یسدّ به الحرج یکون راجعاً إلی المکلّف نفسه، و لا یتعیّن علیه أن یختار ما یکون الاحتمال فیه ضعیفاً، فإنّهم علی ما ببالی لم یفصّلوا هذا التفصیل فی باب العلم [الاجمالی فی مسألة الاضطرار إلی غیر المعیّن، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ سکوتهم عن هذا التفصیل فی ذلک المبحث لأنّ الغالب فیه هو تساوی الأطراف فی الاحتمال، و أنّه فی الغالب لا تختلف الأطراف من ناحیة الاحتمال قوّة و ضعفاً. و علی کلّ حال، لا مانع عن الترجیح فیما نحن فیه و فی ذلک المبحث بالقوّة و الضعف، بل یمکن القول بتعیّن ذلک عقلًا کما بنی علیه القوم فی هذا المقام، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أفاده فی الکفایة فی بیان الإشکال فی جریان قاعدة الحرج فی المقام بقوله: و أمّا فیما لا یوجب فمحلّ نظر بل منع، لعدم حکومة قاعدة نفی العسر و الحرج علی قاعدة الاحتیاط، و ذلک لما حقّقناه فی معنی ما دلّ علی نفی الضرر و العسر من أنّ التوفیق بین دلیلهما و دلیل التکلیف أو الوضع المتعلّقین بما یعمّهما هو نفیهما عنهما بلسان نفیهما، إلی آخر المطلب ⁽¹⁾، و إن کان ظاهره أنّ الإشکال مختصّ بهذه الطریقة التی اختارها فی کیفیة الحکومة، من کون مفاد لا ضرر و لا حرج من باب نفی الحکم الشرعی الوارد علی ما فیه الضرر أو الحرج بلسان نفی الموضوع، إلّا أنّ الإشکال المزبور لا یختصّ بذلک، بل یتأتّی علی طریقة شیخنا قدس سره فی کیفیة الحکومة، من کون المنفی هو الحکم الشرعی الموجب للضرر أو الحرج، فإنّ أی الطریقتین سلکناها فی الحکومة نحتاج فی المقام إلی حکم شرعی یکون وارداً علی ما فیه الضرر أو الحرج علی طریقة

صاحب الکفایة، أو یکون نفس ذلک الحکم الشرعی ضرریاً أو حرجیاً علی طریقة شیخنا قدس سره، و المفروض فی المقام عدم وجود الحکم الشرعی المذکور، فإنّ الحکم الشرعی الواقعی المعلوم وجوده فی البین لیس فی حدّ نفسه ضرریاً أو حرجیاً، و إنّما جاء الضرر أو الحرج من ناحیة الحکم العقلی الراجع إلی الاحتیاط العقلی، الملزم بالجمع بین الأطراف، المفروض کونه ضرریاً أو حرجیاً، و أدلّة نفی الضرر أو الحرج لا تنفی هذا الحکم العقلی، سواء قلنا إنّها مسوقة لنفی الحکم الشرعی بلسان نفی الموضوع کما هی طریقة صاحب الکفایة، أو قلنا إنّها مسوقة لنفی الحکم الضرری أو الحرجی ابتداءً کما هی طریقة شیخنا قدس سره.

و أمّا ما أفاده صاحب الکفایة قدس سره بقوله: نعم لو کان معناه نفی الحکم الناشئ من قبله العسر کما قیل الخ ⁽¹⁾، فهو و إن کان ظاهره الاختصاص بطریقة شیخنا قدس سره فی کیفیة الحکومة، إلّا أنّ هذا المطلب لا یختصّ بها، بل یتأتّی علی نفس طریقة صاحب الکفایة قدس سره، بأن نقول: إنّ الحکم الشرعی المنفی بلسان نفی الموضوع هو ما یکون موجباً للعسر و الحرج، و لو بواسطة العلم الاجمالی المتعلّق به فیما هو مردّد بین الأطراف الکثیرة التی یلزم العسر و الحرج من الجمع بینها، بمعنی أنّ متعلّقات تلک الأحکام الواقعیة تکون موقعة فی العسر و الحرج بواسطة ذلک العلم الاجمالی، فتکون تلک الأحکام الشرعیة المتعلّقة بتلک المتعلّقات منفیة بلسان نفی تلک المتعلّقات.

و قد صرّح شیخنا قدس سره بوحدة الطریقتین من هذه الجهة کما حکاه عنه السیّد سلّمه اللَّه فی تحریراته بقوله- بعد نقل مضمون ما فی الکفایة-: و أنت خبیر بفساد ذلک أمّا أوّلًا: فلأنّ مفاد أدلّة نفی الحرج و إن سلّمنا أنّه نفی الحکم بنفی

موضوعه، إلّا أنّه لا إشکال فی حکومتها علی الأحکام الشرعیة، و أنّها تنفی کلّ حکم شرعی یکون موضوعه حرجیاً، بل لو لم نقل بالحکومة لقدّمت علیها أیضاً بالأظهریة، و حینئذٍ فمقتضی تلک الأدلّة أنّ الموارد المحتملة التی یلزم من الاحتیاط فیها حرج، یکون الحکم الشرعی فی تلک الموارد علی تقدیر وجوده فیها مرفوعاً، و یکون نتیجة ذلک هو التکلیف المتوسّط، باتیان مقدار من المحتملات و ترک المقدار الزائد الموجب للعسر و الحرج، الخ ⁽¹⁾.

و لکن ما المراد بالموارد المحتملة فی قوله: فمقتضی تلک الأدلّة أنّ الموارد المحتملة التی یلزم من الاحتیاط فیها حرج، یکون الحکم الشرعی فی تلک الموارد علی تقدیر وجوده فیها مرفوعاً. فإن کان المراد بها الشبهات المتأخّرة فیما شرحناه فی الشبهات التدریجیة، فهو کما عرفت لا ینتج التبعیض بحسب الظنّ و الشکّ والوهم، و یکون المقام من قبیل الاضطرار إلی المعیّن.

نعم، یتأتّی ذلک فی الشبهات الدفعیة، فإنّ ما یختاره منها لرفع الحرج یجری فیه حدیث نفیه، بأن یقال: إنّ تلک الموارد التی اختارها لو کان فیها تکلیف لکان حرجیاً، فیکون مرتفعاً، و فی الحقیقة هو قبل أن یرتکب شیئاً من تلک الشبهات تکون التکالیف الواقعیة کلّها حرجیة فی حقّه و لو بواسطة تردّدها بین تلک الأطراف الکثیرة، و حینئذٍ یجوز له أن یرتکب البعض، و لکن بعد ارتکابه ذلک البعض یعلم إجمالًا أیضاً ببقاء مقدار من التکالیف فی البواقی، لأنّ ذلک المقدار الذی ارتکبه لا یکون بمقدار معلومه الاجمالی، بل إنّه أقلّ منه بکثیر، لأنّه لم یکن إلّا بمقدار ما یرفع به حرجه الآتی من ناحیة اجتناب الجمیع، و حینئذٍ ذلک المقدار الباقی من التکالیف المعلومة لا مانع من کون العلم به مؤثّراً،

فیلزم الاجتناب عن الباقی، و هو معنی التبعیض.

و هذه الطریقة مختصّة بما نحن فیه من کثرة المعلوم بالاجمال و قلّة ما یندفع به الحرج، علی وجه یبقی العلم الاجمالی فی البواقی بعد ما یندفع الحرج بحاله، دون ما لو کان ذلک المقدار مساویاً لما هو المعلوم بالاجمال أو أکثر.

و هذا الفرق إنّما یظهر فی نفی الحرج، أمّا نفی الاضطرار فلا فرق فیه بین الصورتین، بمعنی أنّه فی الصورة الثانیة یلزمه الاحتیاط فی البواقی، لأنّ میزان جریان حدیث الاضطرار هو انطباق المعلوم بالاجمال علی ذلک الذی دفع به اضطراره، و ارتکابه لا یسقط العلم الاجمالی عن التأثیر فی البواقی، بخلاف حدیث نفی الضرر و العسر و الحرج، فإنّه إنّما ینطبق قبل الارتکاب، و یکون ذلک الحکم الواقعی الموجود ضرریاً أو حرجیاً، فیرتفع بحدیث نفی الضرر و الحرج قبل ارتکاب ما یرتفع به حرجه. ثمّ بعد ارتکاب البعض الرافع لحرجه إن بقی له علم إجمالی فی البواقی وجب الاجتناب عنها، و إلّا جاز له ارتکابها، و تکون النتیجة فیما نحن فیه أنّ وجوب الاجتناب عن البواقی بعد ارتکاب ما ارتکبه لا قبل الارتکاب، لأنّ التکلیف الواقعی حرجی قبل الارتکاب لا بعده.

و یمکن أن تأتی هذه الطریقة فی الشبهات التی یبتلی بها المکلّف تدریجاً بأن یقال: إنّ المکلّف بعد علمه الاجمالی بالتکالیف الکثیرة و انسداد باب العلم التفصیلی بها أو ما یقوم مقامه، فهو یعلم فعلًا أنّ أطراف هذه الشبهات کثیرة لا تحصی، علی وجه یکون الجری فیها جمیعاً علی طبق الاحتیاط حرجیاً، فکانت التکالیف الواقعیة التی علمها بالاجمال حرجیة علیه فترتفع، و لا یتوقّف اتّصافها بالحرجیة علی تحقّق الاحتیاط علی طبقها حتّی لو کانت کلّها وجوبیة، بل إنّ تلک الوجوبات الواقعیة المعلومة فی البین تکون فعلًا متّصفة بالحرجیة، لأنّها فعلًا

یکون امتثالها بطریقة الاحتیاط حرجیاً، أ لا تری أنّ نفس السفر المفروض کونه واجباً و أنّه معلوم الوجوب تفصیلًا، لو کان حرجیاً لم یتوقّف اتّصاف ذلک الوجوب بالحرجیة⁽¹⁾علی امتثاله، بل هو فعلًا قبل السعی لامتثاله حرجی، فیرتفع الوجوب المتعلّق به، و حینئذٍ ففیما نحن فیه تکون التکالیف الواقعیة المعلومة بالاجمال حرجیة فعلًا، فترتفع بدلیل نفی الحرج، فله فعلًا أن یخالف الاحتیاط فیها و لو تدریجاً إلی أن یرتفع حرجه، فیلزمه الاحتیاط فی الباقی لبقاء العلم الاجمالی بالتکلیف بین أطرافه.

لکن هذه الطریقة غیر نافعة فیما نحن فیه، لأنّ مخالفة الاحتیاط فی أوائل الزمان لا توجب رفع حرجیته فی الأزمنة التالیة.

أمّا إقدامه من الأوّل علی تقسیم هذه الشبهات الآتیة تدریجاً إلی مظنونات و مشکوکات و موهومات، و تقریره علی نفسه أن یحتاط فی المظنونات و یسقط الاحتیاط فی البواقی، فلا وجه له علی الظاهر، لأنّ مجرّد هذا التقسیم و التقریر لا یخرج تلک التکالیف عن کونها حرجیة فعلًا قبل ارتکاب ما به یرتفع الحرج.

مضافاً إلی أنّ المشکوکات و الموهومات لعلّها أکثر من المعلوم الاجمالی بحیث لا یبقی علم إجمالی فی المظنونات. و إن شئت فقل: إنّ ما یندفع به الحرج لعلّه مساوٍ أو أکثر من التکالیف الواقعیة، فلا یکون فی البواقی علم إجمالی.

نعم، هناک طریقة أُخری، و هی أن یقال: إنّ ذلک التکلیف الواقعی یکون متّصفاً بالحرجیة إن سلکنا الاحتیاط التامّ فی طریق امتثاله، و لیس بحرجی إن سلکنا هذه الطریقة فی کیفیة الامتثال.

و بعبارة أُخری: أنّ تلک التکالیف الواقعیة لیست بنفسها حرجیة، و إنّما

عرضت لها صفة الحرجیة بواسطة اقتضائها، و یختلف حینئذ مقدار اقتضائها، فربما کانت مقتضیة للاحتیاط التامّ، و ربما کانت مقتضیة لمقدار من الاحتیاط و هی فی الاقتضاء الأوّل حرجیة دون الثانی، فإن سلکنا فی طریق امتثالها الاحتیاط التامّ، کانت بهذا المقدار من الاقتضاء حرجیة، لکن لو سلکنا طریقة التبعیض المذکورة لم یکن اقتضاؤها لذلک المقدار حرجیاً فلا ترتفع، و لا ریب أنّ تلک المرتبة من الاقتضاء الکلّی إنّما هی من جانب الشارع، فیجری فیه نفی الحرج.

و لعلّ هذا هو المراد من قول شیخنا قدس سره: لأنّ الضرورات تتقدّر بقدرها⁽¹⁾، و کذلک قوله فیما حکاه عنه السیّد سلّمه اللَّه من قوله: بل لازم شمولها هو ارتفاع الأحکام بمقدار الحرج لا أزید⁽²⁾.

بل لعلّه هو المراد فیما أجاب به ثانیاً⁽³⁾ممّا ظاهره إجراء نفی الحرج فی الحکم العقلی بوجوب الاحتیاط التامّ لکونه برعایة الواقع الشرعی، بأن یکون مراده قدس سره هو إجراء نفی الحرج فی نفس الأحکام الواقعیة بمقدار اقتضائها الاحتیاط التامّ، لا فی نفس وجوب الاحتیاط عقلًا، فتأمّل.

و لکن هذه الطرق کلّها من محض التصوّر، و لیس الواقع إلّا ما لدینا من العلم الاجمالی المتعلّق بتلک التکالیف الواقعیة من تحریم و إیجاب، المردّدة بین تلک الشبهات الکثیرة التی یکون الابتلاء بها تدریجیاً، فعلی المکلّف حینئذ أن یعامل تلک الشبهات معاملة ما علم فیه التکلیف تفصیلًا، و أن یجری فی کلّ شبهة

علی ما یقتضیه العلم الاجمالی من الاحتیاط، و لا یقف فی قبال هذا العلم الاجمالی الموجب للاحتیاط إلّا الحرج، و هو إنّما یکون فی کلّ شبهة بحالها، فأی شبهة عرضت له و لم یکن الاحتیاط فیها حرجیاً علیه لزمه أن یحتاط فیها، و أی شبهة عرضت له و کان الاحتیاط فیها حرجیاً علیه و لو من جهة مسبوقیته بالاحتیاط فی غیرها سقط الاحتیاط فی هذه الطارئة، سواء کانت شبهة جدیدة أو کانت من سنخ ما تقدّم ممّا کان قد احتاط فیه. و لو طرأت بعدها شبهة أُخری و اتّفق أن لم یکن الاحتیاط فیها حرجیاً، لزمه العود إلی الاحتیاط فی تلک الشبهة، و إن کانت من سنخ ما تقدّم ممّا لم یحتط فیه لکون طروّها السابق کان مقارناً للحرج فی الاحتیاط فیها، و علی هذا لا تصل النوبة إلی اختلال النظام، و لا إلی التبعیض بحسب الظنّ و الشکّ والوهم، من دون حاجة إلی إجراء نفی الحرج فی مجموع تلک التکالیف الواقعیة، لیکون ذلک موجباً لسقوط الاحتیاط فی جمیع الأطراف، و لا إلی إجرائه فی نفس الاحتیاط العقلی الآتی من ناحیة العلم الاجمالی، لیرد علیه أنّه لا یحکم علیه نفی العسر و الحرج.

کما أنّه بناءً علی ذلک لا تصل النوبة إلی دعوی الکشف، بمعنی استکشاف حجّیة الظنّ شرعاً، بل و لا إلی الحکومة بمعنی حکم العقل بحجّیة الظنّ عقلًا، و لو من باب أنّ الاطاعة الظنّیة مقدّمة علی الاطاعة الشکّیة أو الوهمیة، بل قد عرفت أنّه بناءً علیه لا تصل النوبة إلی تبعیض الاحتیاط بحسب الظنّ و الشکّ والوهم، کی یتخیّل أنّ ذلک- أعنی تقدیم الاحتمالات الظنّیة علی غیرها- من باب تقدیم الاطاعة الظنّیة علی غیرها، کی یدّعی کون ذلک من باب حکومة العقل بحجّیة الظنّ عقلًا.

ثمّ إنّ هذا الذی ذکرناه من لزوم الجری علی طبق العلم الاجمالی بالنحو

الذی شرحناه من التبعیض التدریجی، لا یضرّه دعوی الإجماع علی عدم جواز الإهمال، و لو بمعنی قیام الإجماع علی عدم الترخیص فی مخالفة تلک التکالیف الواقعیة المعلومة بالإجمال بإعمال البراءة الشرعیة، أو کون ذلک من قبیل الخروج عن الدین، فإنّا لو سلکنا فی تلک التکالیف الواقعیة المعلومة بالإجمال ذلک المسلک الذی سلکناه من التبعیض التدریجی، لم نکن مخالفین لذلک الإجماع، و لا ارتکبنا ما هو مخالف لضرورة الدین کما هو واضح لا یخفی.

و الخلاصة: هی أنّ حاصل دلیل الانسداد قیاس استثنائی، أعنی أنّه فی صورة القیاس الاستثنائی، إذ لو کان حقیقة من القیاس الاستثنائی، لکان استثناء التالی و هو وجوب الاحتیاط موجباً لسقوط المقدّم، و هو انسداد باب العلم و العلمی، و لیس غرضنا من تسمیته قیاساً استثنائیاً إلّا تقریب المطلب إلی الذهن باختصار المقدّمات التی ذکرت لدلیل الانسداد. و حاصل المطلب: هو أنّه قد انسدّ علینا باب العلم و العلمی، و مقتضاه أوّلًا هو وجوب الاحتیاط، لکن لا یمکننا الالتزام بالاحتیاط التامّ، فلا بدّ من الالتزام بشی‌ء آخر هو تبعیض الاحتیاط، أو استکشاف حجّیة الظنّ شرعاً، فتسامحنا و سمّینا هذا التقریب قیاساً استثنائیاً، و قلنا إنّه لو انسدّ علینا باب العلم و العلمی لوجب علینا الاحتیاط فی جمیع الاحتمالات، لکن الاحتیاط المذکور لیس بواجب، فلا بدّ من التبعیض أو سقوط الاحتیاط بالمرّة و إیجاب الشارع علینا العمل بالظنّ.

و مرجع المقدّمة الأُولی إلی إثبات المقدّم، و مرجع المقدّمة الثانیة إلی إثبات التالی، و هو وجوب الاحتیاط التامّ ببرهان العلم الاجمالی، أو الإجماع علی عدم الاهمال، أو أنّه- أعنی الاهمال- موجب للخروج عن الدین.

و مرجع المقدّمة الثالثة إلی إثبات المستثنی، أعنی إثبات کون الاحتیاط

المذکور غیر واجب بالإجماع علی عدم الاحتیاط بأحد تقریبی الإجماع، اللذین یکون مفاد الأوّل منهما عدم وجوب الاحتیاط التامّ، و الثانی منهما إلی عدم جوازه منعاً للاطاعة الاحتمالیة، أو بأنّ الاحتیاط التامّ موجب لاختلال النظام أو العسر و الحرج.

و مرجع المقدّمة الرابعة إلی إثبات نتیجة ذلک القیاس الاستثنائی، إمّا بتبعیض الاحتیاط، أو باستکشاف جعل الظنّ حجّة شرعیة، و نحن إذا منعنا حجّیة الإجماع علی عدم الإهمال، و منعنا من الاکتفاء بکونه موجباً للخروج من الدین، و قلنا إنّه لیس فی البین إلّا العلم الاجمالی، و کذلک منعنا من حجّیة الإجماع علی عدم الاحتیاط بکلا وجهیه، و حصرنا الدلیل فی المقدّمة الثالثة علی عدم الاحتیاط بکونه موجباً لاختلال النظام أو للعسر و الحرج، و قلنا إنّ الدرجة الأُولی فی إسقاط الاحتیاط هی العسر و الحرج، تکون النتیجة هی تبعیض الاحتیاط، فلاحظ و تدبّر.

أمّا الوجه فی منع الإجماع علی عدم الإهمال، فلأنّه لیس هناک تحریر للمسألة کی یقال إنّهم أجمعوا علی ذلک، خصوصاً بعد البناء علی کون مدرک الإجماع هو الکشف عن الأخذ من المعصوم. مضافاً إلی أنّه لیس المنع من الاهمال إلّا إرشاداً عقلیاً واقعاً فی مقام الاطاعة، فلا یکون هذا الحکم العقلی إلّا ناشئاً عن ذلک العلم الاجمالی. و لو سلّمنا أنّ العلم الاجمالی لا ینجّز لم یکن الحکم بعدم الاهمال شرعیاً، بل لا یخرج عن کونه بحکم العقل الناشئ عن لزوم اتّباع الشریعة و المنع عن إهمالها، و حینئذٍ فلا یدخله الإجماع و لا یکون حکماً شرعیاً.

و من ذلک تعرف الحال فی الدلیل الثانی، أعنی لزوم الخروج من الدین، إذ

لا ینبغی الریب فی أنّ المنع من الخروج من الدین لیس من الأحکام الشرعیة، بل هو من الأحکام العقلیة راجع إلی لزوم الطاعة و الانقیاد و الخضوع للقوانین الشرعیة، و المنع من الاسترسال و إطلاق العنان و عدم التقیّد بالقوانین الشرعیة.

و علی کلّ حال أنّه حکم عقلی واقع فی مقام الاطاعة و الالزام بالامتثال، فلا یکون حاله إلّا کحال ما یقتضیه تنجیز العلم الاجمالی، فلو قلنا إنّ هذا الحکم العقلی قاض بالاحتیاط فلا یکون الاحتیاط فیه إلّا حکماً عقلیاً، و لا یقف فی قبال هذا الحکم العقلی إلّا اختلال النظام أو العسر و الحرج. أمّا الإجماع بالمعنی الأوّل أعنی عدم لزوم الاحتیاط التامّ، فأین هذه الفتوی و أین إجماعهم علیها، و لو سلّم فلا أخاله إلّا ناشئاً عن اختلال النظام أو عن العسر و الحرج. و کذلک الحال فی الإجماع علی أنّ الشارع لا یرید الامتثال الاحتمالی.

و إن کان المراد به هو أنّه لا بدّ من إحراز للأمر، فإن أخرجناه عن حیّز القول بنیّة الوجه أو القول بلزوم الاطاعة الجزمیة، لم یکن له معنی محصّل، إلّا أنّ الشارع یرید من عباده التعبّد بقوانین الشریعة، و أنّ السعی وراء الاحتمال لیس بتعبّد بها، و هذا أمر لعلّه یمکننا المساعدة علیه فی الجملة، لکنّه إنّما یکون غیر مرضی إذا جری علیه جمیع أهل الشریعة، دون ما لو جری علیه بعض الآحاد منهم، مع کون الشریعة قائمة بأهلها. علی أنّه لو کان بالنسبة إلی الجمیع لم یکن المنع عنه إلّا بحکم العقل، لأنّ العقل لا یری العامل بالاحتیاط آخذاً بقوانین الشریعة. علی أنّه لو کان شرعیاً فأین هذا الإجماع الکاشف عن رأی المعصوم علیه السلام، و من حرّر هذه المسألة کی ندّعی أنّهم أخذوها من المعصوم علیه السلام.

و لعمری إنّ هذه الإجماعات أردأ من دعوی إجماعهم علی الحکم استناداً

إلی إجماعهم علی حجّیة الخبر الدالّ علیه بزعم الحاکم. و فی الحقیقة أنّ هذه الاجماعات من قبیل دعوی أنّ المطلب الفلانی یحکم به العرف، أو یحکم به العقلاء، أو یحکم به العقل، فی حین أنّ المدّعی لم یسأل العرف و لا العقلاء، و لا أنّ العقل له قوانین مسجّلة و هذا من جملتها، بل لیس فی البین إلّا أنّ المدّعی یحکم بذلک بما أنّه أحد أهل العرف أو أحد العقلاء فینسبه إلی العرف أو إلی العقلاء أو إلی العقل، و فی الحقیقة لا یکون فی البین إلّا حکم عقل الناقل، و کان الأحری أن یقول إنّ ذوقی أو عقلی یحکم بذلک.

ثم لو أغضینا النظر عن ذلک کلّه، فلما ذا یتعیّن الظنّ المطلق للحجّیة المستکشفة، و لما ذا لا نقول إنّ ذلک کاشف عن جعله خبر الواحد حجّة.

ثمّ إنّ أصل هذا الکشف قابل للمنع، و لما ذا هذا الاستکشاف، و لِمَ لا نقول إنّ الشارع قد بلّغ الأحکام و فتح باب العلم و العلمی للمکلّفین، و قل إنّه شرط علیهم فی الامتثال أن لا یکون بطریق الاحتمال، و لکنّهم قد ضیّعوا علی أنفسهم و سدّوا علی أنفسهم باب العلم و العلمی، أو أنّ بعضهم کان السبب فی ذلک التضییع فانحرم الجمیع من القوانین الشرعیة، و لیس ذلک بغریب، فإنّا نلتزم بمثل ذلک فی الإمام علیه السلام بالنسبة إلی من لم یقل بإمامته و لم یکن عمله بدلالته، بل بالنسبة إلینا القائلین بإمامته فیما حرمناه من الأحکام الباقیة عنده المکتومة لدیه، و کلّ ذلک فی عنق من منعه من التصرّف.

و حینئذٍ لا یکون فی البین إلّا العلم الاجمالی، و طبعه الأوّلی الاحتیاط التامّ، إلّا أنّه بالتمام ساقط للعسر و الحرج قبل الوصول فی العمل به إلی حدّ اختلال النظام، و تکون النتیجة هی التبعیض فی المحتملات علی الاطلاق، فیحتاط حتّی

تصل النوبة إلی العسر و الحرج کما هو مقتضی تدریجیة الابتلاء، و لا تصل النوبة إلی الاحتیاط فی خصوص المظنونات، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه قبل الابتلاء لمّا کان عالماً بأنّه لا یسعه الاحتیاط فی الجمیع، و أنّه لا بدّ له من إسقاطه فی بعض المحتملات، فیعیّن ما عدا المظنونات لذلک السقوط. لکنّه موقوف علی علمه بأنّه فیما یأتی یحصل له الظنّ فیؤخّر احتیاطه إلیه، و یجری علی عدم الاحتیاط فیما یبتلی به فعلًا من الاحتمالات غیر الظنّیة.

قوله: بقی التنبیه علی أُمور ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و قبل الشروع فی هذه التنبیهات نقول: إنّه کان الأنسب تأخیر التنبیه الأوّل عن التنبیه الثانی لتوقّفه علیه، حیث إنّ الکلام فی هذا التنبیه یتوقّف علی کون مقدّمات الانسداد جاریة فی کلّ مسألة مسألة، لتکون النتیجة کلّیة، أو أنّها إنّما تجری فی مجموع التکالیف لتکون النتیجة مهملة، و من الواضح أنّ النتیجة مهملة أو کلّیة إنّما ینقّح فی التنبیه الثانی، و جریان مقدّمات الانسداد فی خصوص العلم الاجمالی بجعل الطرق، الذی هو مبنی الکلام فی التنبیه الأوّل کما سیتّضح إن شاء اللَّه تعالی، عبارة أُخری عن دعوی جریان المقدّمات فی خصوص المسائل الأُصولیة دون مجموع التکالیف الواقعیة، و ذلک إنّما یتنقّح فی التنبیه الثانی. و کیف کان، فنحن نحرّر هذه التنبیهات علی وفق ما حرّره الشیخ و إن کان فیه عکس الترتیب، انتهی.

و قد أشار السیّد سلّمه اللَّه إلی ذلک فی تحریراته فراجعه ⁽²⁾

قوله: و لیس غرضه تقیید الأحکام الواقعیة إلی مؤدّیات الطرق أو صرفها إلیها، فإنّ ذلک من التصویب الباطل الذی یخالف المذهب، فلا یلیق بصاحب الفصول الالتزام به، فلا بدّ و أن یکون مراده من التکلیف بالعمل بمؤدّی الطرق هو العمل بالأحکام الواقعیة التی تؤدّی إلیها الطرق بحسب دلیل الحجّیة و جعلها محرزة لها ... الخ ⁽¹⁾.

هذا تعریض بما فی الکفایة، حیث إنّه قدس سره یظهر منه أنّه حمل کلام صاحب الفصول علی ذلک، فقال فی بعض کلماته: فإنّ الالتزام به (یعنی الصرف و التقیید) بعید، إذ الصرف لو لم یکن تصویباً محالًا فلا أقل من کونه مجمعاً علی بطلانه- إلی قوله- و من هنا انقدح أنّ التقیید أیضاً غیر سدید، إلی آخر کلامه قدس سره ⁽²⁾.

لکن یمکن التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره فی تأویل کلام الفصول، فإنّه ربما کان ظاهراً أو صریحاً فی التقیید، خصوصاً کلماته الأخیرة التی نقلها عنه الشیخ قدس سره ⁽³⁾بعد الفراغ عن الإیرادات الخمسة، فراجع.

و إن شئت فراجع کلمات الفصول فی الجواب عن الإشکال الثانی الراجع إلی التسویة بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق، خصوصاً قوله: إذ قضیة هذا العلم الاجمالی علمنا بأنّا مکلّفون بالأحکام بشرط مساعدة تلک الطرق علیها، فلا یجدی الظنّ الناشئ منها بالحکم ما لم یظنّ الطریق، إذ التقدیر بقاء التکلیف

بالعمل به، بل اللازم حینئذ تحصیل الظنّ بالطریق خاصّة الخ ⁽¹⁾إلّا أنّ صاحب الکفایة قدس سره فی حاشیته علی الرسائل علی قول الشیخ قدس سره: و کأنّ المستدلّ توهّم أنّ مجرّد نصب الطریق الخ ⁽²⁾یظهر منه إنکار کون صاحب الفصول قائلًا بالصرف، فراجع ⁽³⁾. و علی کلّ حال، فسیأتی إن شاء اللَّه تعالی عن شیخنا قدس سره فی هذا التحریر ما لعلّه منافٍ لما حکی عنه هنا، و ذلک قوله: و کأنّ منشأ تخیّل المحقّق صاحب المقالة الخ ⁽⁴⁾، فراجعه.

قوله: و لا یخفی أنّه علی ما وجّهنا به کلامه یندفع غالب ما أورد علیه الشیخ قدس سره ⁽⁵⁾بقوله: و فیه أوّلًا: إمکان منع نصب الشارع طرقاً خاصّة للأحکام الواقعیة وافیة بها، و إلّا لکان وضوح تلک الطرق کالشمس فی رابعة النهار ... الخ ⁽⁶⁾.

لا یخفی أنّ نصب الطرق الخاصّة إلی الأحکام کجعل الأحکام، فکما أنّ عدم العلم التفصیلی بها لا یدلّ علی عدمها فی الواقع، فکذلک عدم وصول الطریق تفصیلًا لا یدلّ علی عدمه فی الواقع، و إلّا فکیف ادّعینا الانفتاح، إذ لا فرق بین دعوی الانفتاح و هذه الدعوی، فإن کلًا منهما راجع إلی دعوی العلم بالطرق المنصوبة، غایته أنّ مدّعی الانفتاح یدّعی العلم بها تفصیلًا، و أنّ الانفتاح إنّما

حصل بواسطة العلم التفصیلی بتلک الطرق، بحیث إنّه لو لا ذلک العلم التفصیلی بجعل تلک الطرق، لکان باب العلم بالأحکام منسدّاً. و هذه الدعوی مبنیة علی دعوی العلم الاجمالی بها، و لو من جهة القطع بأنّ الشارع المقدّس بعد أن جعل لنا أحکاماً، لا بدّ أن یکون قد جعل لنا طرقاً موصلة لنا إلی تلک الأحکام، و أنّه لا یحسن منه إیکال الوصول إلی تلک الأحکام إلی الاحتیاط العقلی الناشئ عن العلم الاجمالی بها، خصوصاً بناءً علی عدم کون العلم الاجمالی منجّزاً.

و بالجملة: أنّ إنکار جعل الطرق مع فرض جعل الأحکام ممّا لا سبیل إلیه.

نعم، لو کان إنکار جعل الطرق ناظراً إلی خصوص حال الانسداد، الذی هو عبارة عن انسداد باب العلم التفصیلی و ما یقوم مقامه من الطرق الخاصّة، لکان له وجه، لکن صاحب الفصول لا یدّعی الجعل فی حال الانسداد المذکور، علی وجه یقول إنّ الشارع قد جعل لنا طرقاً مخصوصة فی حال انسداد باب العلم بما جعله من الأحکام، و بما جعله لنا من الطرق إلیها، بل إنّه إنّما یقول: إنّ الشارع کما جعل لنا أحکاماً فقد جعل لنا طرقاً إلیها، و کما أنّ باب العلم بتلک الأحکام قد انسدّ علینا فکذلک باب العلم التفصیلی بتلک الطرق قد انسدّ علینا. بل لو کان صاحب الفصول ناظراً إلی حال الانسداد، لم یرد علیه أنّه لو کان لبان، لجواز اختفاء تلک الطرق علینا، بحیث إنّه لم یحصل لنا العلم بها تفصیلًا، کما أنّ أصل الأحکام کذلک. نعم یرد علیه أنّ دعوی القطع بجعل الطرق فی ذلک الحال لا مستند لها.

نعم، یرد علی صاحب الفصول، أنّ جعل الأحکام و إن کان ملازماً لجعل الطرق إلیها، إلّا أنّ تلک الطرق لا تنحصر فی الطرق التأسیسیة، بل یکفی فی ذلک الطرق الامضائیة، بمعنی أنّه یوکلنا إلی ما جرت به الطریقة العقلائیة من الطرق التی یسلکونها فی أُمورهم العادیة، و من جملتها أخبار الآحاد. و لعلّ الشیخ قدس سره فی

إیراده ناظر إلی هذه الجهة، و حاصله: أنّه لو انحصرت الطرق بالطرق التأسیسیة لکان جعل الأحکام ملازماً لجعلها، و لا یرد علیه حینئذ أنّه لو کان لظهر و بان، لجواز اختفاء تلک الطرق الخاصّة علینا، بحیث إنّه لم یحصل العلم التفصیلی بها کما ادّعاه الأُستاذ قدس سره و استنتجه من دعوی الإجماع علی عدم جواز الاهمال و دعوی الإجماع علی عدم جواز الاحتیاط، لکن الطرق التی یکون جعلها لازماً لجعل الأحکام لا تنحصر بالطرق التأسیسیة، بل یکفی الطرق الامضائیة، بمعنی أنّ الشارع یکون قد أوکلنا إلی الطرق العقلائیة، و یکون ذلک الایکال عبارة أُخری عن إمضاء تلک الطرق العقلائیة.

و لا یخفی أنّ هذه الطرق العقلائیة لم یکن العلم بها منسدّاً علینا کی تصل النوبة إلی تعیینها بالظنّ، لتکون النتیجة هی حجّیة الظنّ بالطریق، بل تکون نتیجة هذه الطریقة هی انفتاح باب العلم بالأحکام بواسطة الطرق العقلائیة، التی منها خبر الواحد و نحوه من الأمارات العقلائیة، التی ثبت امضاؤها بواسطة أنّ الشارع أوکلنا إلیها فی الایصال إلی أحکامه، و لعلّ هذا هو مراد الشیخ قدس سره من الایراد أوّلًا، و إن لم یکن تعبیره صریحاً فیه.

و منه یظهر لک أنّا لو تکلّفنا فی عبارة الفصول کما تکلّفه شیخنا قدس سره، و حملنا الطرق التی ادّعی العلم الاجمالی بجعلها علی الأعمّ من الطرق العقلائیة الامضائیة لکان ذلک ناقضاً لغرضه من استنتاج حجّیة الظنّ بالطریق، بل کان موجباً للعلم التفصیلی بالطریق، و حینئذٍ لا یصلحه ما أفاده شیخنا قدس سره بقوله: بمعنی أنّه یعلم إجمالًا إمضاء بعض الطرق العقلائیة الوافی بالأحکام الشرعیة، و قد خفی علینا ما أمضاه و انسدّ باب العلم به الخ ⁽¹⁾فإنّ صاحب الفصول قدس سره لیس عنده إلّا مجرّد أنّ

جعل الأحکام ملازم لجعل الطرق، فإذا حملنا الطرق علی الطرق العقلائیة، و کان إیکال الشارع المکلّفین إلی تلک الطرق إمضاءً لها، کانت جمیع تلک الطرق العقلائیة حججاً شرعیة و طرقاً إمضائیة، إلّا ما أخرجه دلیل الردع من القیاس و الاستحسان و نحوه ممّا قد ثبت الردع عنه، و لا ریب أنّ تلک [الطرق العقلائیة معلومة بالتفصیل، فلا وجه لدعوی کون الممضی من تلک الطرق العقلائیة هو بعضها، فإنّ إیکال الشارع المکلّفین إلی بعض تلک الطرق لا یکون نافعاً فی الملازمة بین جعل الأحکام و بین جعل الطرق إلیها، إذ کما یقبح من الشارع أن یجعل الأحکام و لا یجعل لنا طرقاً موصلة إلیها، فکذلک یقبح منه إیکالنا إلی بعض تلک الطرق العقلائیة من دون أن یعیّنه لنا.

و أمّا قوله بعد هذه العبارة: بل قد تقدّم سابقاً أنّه لا یحتاج إلی الامضاء، و یکفی عدم الردع عمّا بید العقلاء من الطرق الخ ⁽¹⁾فلعلّه مناقض للعبارة السابقة، فإنّ هذه العبارة الثانیة إنّما تقال بعد فرض کون الذی أوکلنا إلیه هو مطلق تلک الطرق العقلائیة. و الحاصل أنّ الجعل الامضائی بالنسبة إلی جمیع الطرق العقلائیة یوجب العلم التفصیلی بحجّیتها. مضافاً إلی أنّه یرد علیه ما أفاده الشیخ من أنّه لو کان لبان، کما أنّه یرد إشکال الشیخ فیما لو کان الممضی هو البعض من تلک الطرق. أمّا الاکتفاء بعدم الردع فهو- أعنی الاکتفاء بعدم الردع- یوجب حجّیة الجمیع لتساویها فی عدم الردع.

و أمّا قوله فی ذیل هذه العبارة: نعم لو کان مراده ما هو ظاهر کلامه من اختراع الشارع و تأسیسه طرقاً مخصوصة، کان للمنع عن ذلک مجال واسع، بل

کان ینبغی القطع بعدمه، لأنّ عدم نقلها کاشف قطعی علی العدم الخ ⁽¹⁾فقد عرفت الإشکال فیه، و أنّه لو کان مراد صاحب الفصول هو خصوص الطرق التأسیسیة لم یرد علیه سوی منع القطع بذلک، لجواز الایکال إلی الطرق العقلائیة. أمّا دعوی القطع بعدمه ببرهان عدم النقل فهو غیر وارد، لما عرفت من أنّ عدم النقل لا یکشف عن العدم، لجواز اختفاء ما جعله الشارع تأسیساً کاختفاء نفس الأحکام، فراجع.

و من ذلک کلّه ینقدح لنا مطلب آخر شرحناه فی حاشیة ص 69 و هو أنّ صاحب الفصول لیس عنده إلّا الملازمة بین جعل الأحکام و جعل الطرق، فلا ینتج من ذلک إلّا أنّ الشارع قد جعل لنا طرقاً إلی تلک الأحکام، و لکن لو تحقّق عندنا أنّه لم یجعل لنا طرقاً تأسیسیة، لثبت ما ذکرناه من أنّ نتیجة ذلک هو الایکال إلی الطرق العقلائیة، و هو عبارة عن إمضائها، أمّا إذا احتملنا أنّ الطرق التی جعلها هی طرق تأسیسیة، و لم یعتن بأنّ عدم النقل کاشف قطعی عن عدم الجعل التأسیسی، لم یکن لنا مندوحة عمّا ذکره صاحب الفصول من العلم الاجمالی بجعل الطرق أعمّ من أن تکون تأسیسیة أو إمضائیة، فلا یبقی إلّا أصالة عدم الجعل التأسیسی، و هی غیر نافعة فی إحراز الایکال إلی الطرق العقلائیة، فراجع ما شرحناه فی حاشیة ص 69⁽²⁾و تأمّل.

و اعلم أنّ شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة قد اقتصر فی الإشکال علی ما أفاده

الشیخ قدس سره من الاعتراض أوّلًا علی صاحب الفصول، علی مجرّد قوله فیما حرّرته عنه قدس سره: أمّا الإشکال الأوّل، فلأنّ جعل الحجّیة لو کان تأسیسیاً لکان ثبوته متوقّفاً علی ما ذکره من النقل، و أمّا لو کان إمضاء لما جرت علیه الطریقة العقلائیة فلا یتوقّف علی ذلک، انتهی.

و قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه: و أمّا إذا کان غرضه (یعنی صاحب الفصول) دعوی القطع بوجوب الرجوع فی امتثال الأحکام إلی طرق مخصوصة، و إن کانت حجّیة تلک الطرق إمضائیة من الشارع و لم تکن مجعولة له ابتداء، فدون إثبات المنع من تلک الدعوی خرط القتاد⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه قدس سره لم یتعرّض ل: ما ذا تکون النتیجة لو کان مراد صاحب الفصول هو خصوص الطرق العقلائیة أو کان مراده هو الأعمّ منها و من الطرق التأسیسیة، و قد عرفت التفصیل فی ذلک، فتأمّل.

قوله: و کذا لا یرد علیه (یعنی علی صاحب الفصول) ما ذکره (الشیخ قدس سره) بقوله: و ثانیاً سلّمنا نصب الطریق، لکن بقاء ذلک الطریق لنا غیر معلوم إلی قوله- فإنّ المدّعی هو أنّ الشارع إلی قوله- فلا بدّ من أن یکون الطریق المنصوب غیر الخبر المفید للاطمئنان و قد انسدّ باب العلم به علینا ... الخ ⁽²⁾.

حاصل ما دفع به قدس سره إشکال الشیخ قدس سره علی صاحب الفصول هو منع کفایة ذلک الطریق فی معظم الفقه حتّی فی ذلک العصر السابق، و حینئذٍ لا بدّ أن یکون

الطریق الذی یدّعی صاحب الفصول نصبه هو غیر الخبر المفید للاطمئنان، و قد انسدّ علینا باب العلم به.

قلت: و یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ الخبر المفید للوثوق التامّ کثیر فی ذلک العصر، لما ذکرناه من توفّر أسباب الوثوق فی ذلک العصر بخلاف عصرنا، و حینئذٍ یکون ما أفاده الشیخ قدس سره بقوله: ثانیاً، متّجهاً علی صاحب الفصول، لعدم بقاء ذلک الطریق إلی عصرنا.

نعم، یمکن الجواب عن إشکال الشیخ قدس سره بأنّ الشارع الحکیم المطّلع علی ما سیأتی من الأعصر المتأخّرة عن عصر أولیائه (صلوات اللَّه علیهم أجمعین) لا بدّ أن یجعل لهم ما یکون کافیاً بمعظم الفقه، و یکون ذلک الکافی واصلًا إلیهم و لو بواسطة العلم الاجمالی به فی ضمن طرق متعدّدة، هذا ما یتعلّق بهذا التحریر.

و لکن الذی أفاده قدس سره فی الدورة الأخیرة فی مقام الجواب عن إشکال الشیخ قدس سره هو المنع من عدم البقاء بعد البناء علی أنّ المجعول هو الطرق العقلائیة، فقد قال قدس سره فیما حرّرته عنه: فإنّ ذلک إنّما یتوجّه علی الحجّة التأسیسیة دون الامضائیة، حیث إنّ بقاءها إلی الآن بمکان من الامکان، و مدّعی العلم الاجمالی به غیر مجازف، انتهی. و بنحو ذلک صرّح السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه قدس سره، و ذلک قوله: و أمّا ما أفاده ثانیاً من عدم العلم ببقاء تلک الطرق- إلی قوله- لکنّها أجنبیة عن دعوی صاحب الفصول، الخ ⁽¹⁾

قلت: قد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾أنّه لو کانت تلک الطرق هی الطرق العقلائیة و قد جعلها الشارع إمضاءً لا تأسیساً، لکان بقاؤها إلی زماننا کما هو المفروض موجباً لانحلال العلم الاجمالی الکبیر، و لا وجه لما حرّرته عنه بقولی: و مدّعی العلم الاجمالی به غیر مجازف، و ذلک لأنّ العلم بحجّیة تلک الطرق یکون تفصیلیاً لا إجمالیاً، و معه لا یتمّ لصاحب الفصول ما أراده من إثبات حجّیة الظنّ بالطریق. نعم لو کان الممضی هو بعض تلک الطرق و لم یعیّنه لنا الشارع، لکان من قبیل العلم الاجمالی، لکنّک قد عرفت أنّ الایکال إلی بعض تلک الطرق من دون تعیینه أسوأ حالًا من عدم جعل الطرق، الذی قلنا إنّه لا یجتمع مع جعل الأحکام، إلّا أن یدّعی صاحب الفصول أنّ ذلک الطریق العقلائی قد عیّنه الشارع، إلّا أنّ ذلک التعیین لم یصل إلینا، و حینئذٍ یکون عدم وصول التعیین إلینا محقّقاً للعلم الاجمالی فی حقّنا.

و حینئذٍ لا یمکن الجواب عنه إلّا بدعوی القطع بعدم التعیین، و إلّا فإنّ أصالة عدم التعیین لا تثبت أنّ الذی أوکلنا الشارع إلیه هو مطلق الطرق العقلائیة و حینئذٍ یکون احتمال التعیین کافیاً فی تحقّق العلم الاجمالی، فتأمّل

قوله: إذ فیه أنّ ما هو المتیقّن فی النصب من هذه الطرق هو ما ذکره بقوله و ثانیاً، و هو الخبر المفید للاطمئنان، و قد عرفت أنّه قلیل لا یفی بالأحکام الشرعیة، و الطرق الأُخر لیس فیها ما هو متیقّن الاعتبار، بل احتمال النصب فی کلّ واحد منها علی حدّ سواء ... الخ ⁽²⁾.

یمکن التأمّل فیه بما عرفت فی الایراد الثانی.

قوله: و أمّا ما أفاده بقوله: و رابعاً سلّمنا عدم وجود القدر المتیقّن إلی قوله- ففیه: أنّ الاحتیاط فی الطرق- مع أنّه لا یمکن لمعارضة بعضها مع بعض، و غیر المعارض منها قلیل لا یفی بالأحکام- یرجع إلی الاحتیاط فی الأحکام إلی قوله- و المفروض عدم وجوبه أو عدم جوازه، و هذا بخلاف الظنّ بطریقیة الطریق، فإنّه لا یلازم الظنّ بالحکم حتّی یتوهّم أنّ اعتبار الظنّ بالطریق یرجع إلی اعتبار الظنّ بالحکم ... الخ ⁽¹⁾.

و محصّله الایراد علی ما أفاده الشیخ قدس سره من جهتین، الأُولی: أنّ الاحتیاط فی الطرق لا یمکن لتعارضها. و الثانیة: أنّ الاحتیاط فیها راجع إلی الاحتیاط فی الأحکام التی تضمّنتها تلک الطرق، و المفروض عدم وجوبه أو عدم جوازه.

و قد اقتصر فی الدورة الأخیرة علی الجهة الثانیة، فقد قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه: ففیه أنّ الاحتیاط فی الطرق إنّما هو بالعمل بمؤدّی کلّ طریق، فیؤول الأمر إلی الاحتیاط فی الأحکام الواقعیة، و قد فرضنا استلزامه للعسر المنفی فی الشریعة⁽²⁾.

و قد حرّرت عنه أیضاً ما هذا لفظه: ففیه: أنّ الاحتیاط فی الطرق إن کان بمعنی لزوم العمل بما هو محتمل الحجّیة من حیث إنّه محتمل الحجّیة، ففیه أنّ ذلک ممّا لا وجه له، لأنّ ذلک أشبه شی‌ء بالعمل به بقصد کونه محتمل الحجّیة، و من الواضح أنّه لا أثر لمجرّد الحجّیة فی وجوب العمل، و إنّما الأثر للواقع الذی تکشف عنه، و لأجل ذلک لا یجب العمل بما هو نافٍ منها، و یختصّ وجوب العمل بما هو مثبت. و إن کان بمعنی لزوم العمل به من حیث احتمال التکلیف

الواقعی فیه، فقد رجع إلی الجری علی طبق الاحتمال، الذی قد عرفت قیام الإجماع علی عدم ابتناء الشریعة علیه، انتهی.

و لا یخفی أنّ هذه المباحث قد تقدّمت ⁽¹⁾فی الوجه الأوّل من الوجوه العقلیة التی أُقیمت علی حجّیة خبر الواحد، و ذلک هو الوجه الذی قال فیه الشیخ قدس سره: أوّلها ما اعتمدته سابقاً، و هو أنّه لا شکّ للمتتبّع فی أحوال الرواة المذکورة فی تراجمهم فی أنّ أکثر الأخبار بل جلّها إلّا ما شذّ و ندر صادرة عن الأئمّة علیهم السلام الخ ⁽²⁾.

و قد أورد علیه الشیخ قدس سره بایرادات ثلاثة، کما أنّ شیخنا قدس سره قد قرّره بوجهین و أورد علی کلّ من الوجهین بما تقدّم شرحه. و من جملة تلک الایرادات الایراد بعدم إمکان الاحتیاط، علی اختلاف فی التحاریر فی تعلیل عدم إمکانه، و أنّه من جهة التعارض بین تلک الأخبار، أو من جهة العسر و الحرج، أو من جهة الإجماع علی عدم وجوب الاحتیاط، أو علی عدم جوازه، کما قد اختلفت التحاریر هنا.

و قد شرحنا الوجه فی مانعیة التعارض لتوقّف إعمال قواعده علی إعمال أصالة الظهور، و أنّه لا وجه لمانعیة العسر و الحرج، إذ لا یلزم ذلک فی العمل بمقتضی تلک الطرق. و أمّا الإجماع علی عدم وجوبه فلو سلّم فإنّما هو فی الاحتیاط فی أطراف العلم الاجمالی الکبیر، دون هذا العلم الاجمالی الصغیر المتعلّق بالأحکام الواقعیة الموجودة فی ضمن الطرق، أو المتعلّق بالأحکام الظاهریة التی هی متحصّلة من تلک الطرق.

نعم، یتّجه الإشکال فی دعوی الإجماع علی عدم جواز الاحتیاط، فإنّه لو

سلّم یکون موجباً لعدم جواز الاحتیاط مطلقاً، سواء کان فی أطراف العلم الاجمالی الکبیر أو کان فی أطراف [العلم الاجمالی الصغیر. و لکن هذا کلّه مبنی علی أنّ دعوی صاحب الفصول هی مجرّد انحلال الکبیر إلی الصغیر مع کون الاحتیاط فی نفس الحکم الواقعی المحتمل، أمّا إذا کانت دعواه راجعة إلی تبدّل الواقعیات إلی مؤدّیات الطرق کما عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾، فلا یتّجه علیه شی‌ء من هذه الإشکالات من ناحیة الاحتیاط، کما أنّه قد تقدّم ⁽²⁾الکلام فی تحویل الاحتیاط فی الطرق إلی الاحتیاط فی نفس الأحکام الواقعیة الموجودة فی تلک الطرق، فراجع تفاصیل تلک المباحث، و من جملة تلک المباحث ما تعرّض له الشیخ قدس سره ⁽³⁾من الایراد الخامس الذی شرحه شیخنا قدس سره ⁽⁴⁾بتوقّف الحجّیة علی العلم التفصیلی بها حکماً و موضوعاً، و قد شرحناه فی تلک المباحث، فراجع ⁽⁵⁾.

و ینبغی أن یعلم أنّ الإشکال الخامس فی کلام الشیخ قدس سره إنّما هو راجع إلی عدم التفاوت بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق فی کون کلّ منهما موجباً للظنّ ببراءة الذمّة، و هذا المقدار من الإشکال إنّما یتوجّه علی الفصول لو کان مبناه هو مجرّد الانحلال، أمّا لو کان مبناه هو التقیید و تحوّل الأحکام الواقعیة إلی مؤدّیات الطرق، فلا یتوجّه علیه الإشکال المزبور.

و قد أشار الشیخ قدس سره إلی ذلک فی آخر ما أفاده فی تقریر الإشکال الخامس فقال- بعد أن ساوی بین الظنّ بالطریق و الظنّ بالواقع بالنسبة إلی الطریق المنصوب فی عرض العلم فی حال الانفتاح، و بعد أن ساوی أیضاً بینهما بالنسبة إلی الطریق المنصوب فی حال الانسداد بعد فرض عروض الاشتباه علی ذلک الطریق- ما هذا لفظه: و کأنّ المستدلّ توهّم أنّ مجرّد نصب الطریق و لو مع عروض الاشتباه فیه موجب لصرف التکلیف عن الواقع إلی العمل بمؤدّی الطریق، کما ینبئ عنه قوله: و حاصل القطعین إلی أمر واحد، و هو التکلیف الفعلی بالعمل بمؤدّیات الطرق، و سیأتی مزید توضیح لاندفاع هذا التوهّم إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، فإنّ هذا الذی أفاده شیخنا قدس سره فی أوّل تقریب الإشکال الخامس کأنّه إشکال آخر لا دخل له بإشکال الشیخ قدس سره، نعم ما أفاده شیخنا قدس سره فی آخر هذا التقریب بقوله: لعدم التفاوت بین العمل بالظنّ بالحکم الفرعی و بین العمل بمؤدّی الطریق المظنون الخ ⁽²⁾، راجع إلی إشکال الشیخ قدس سره، و کأنّ ما قدّمه علیه برهان توضیحی لما أفاده الشیخ قدس سره و استنتجه شیخنا قدس سره من التسویة بین الظنّین، و لکن سیأتی ⁽³⁾إن شاء اللَّه تعالی أنّ هذا البرهان لو تمّ لکان مقتضاه هو اختصاص الظنّ بالظنّ بالواقع، دون الظنّ بالطریق.

و أمّا ما أفاده قدس سره بعد ذلک فیما حکاه عنه فی هذا التحریر بقوله: مضافاً إلی

أنّ ما ذکره من الدلیل- إلی قوله- و ذلک یقتضی کفایة الظنّ بأنّ الحکم الکذائی مؤدّی طریق معتبر الخ ⁽¹⁾، فهو موافق لما فی الکفایة بقوله: مع أنّ الالتزام بذلک غیر مفید، فإنّ الظنّ بالواقع فیما ابتلی به من التکالیف لا یکاد ینفکّ عن الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر الخ ⁽²⁾.

قلت: بل یمکن القول بأنّ الظنّ بالحکم الواقعی مطلقاً یلازم الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر، بناءً علی ما ذکره صاحب الفصول من أنّ جعل الأحکام ملازم لجعل طرق وافیة بها، خصوصاً إذا کان بناؤه علی الصرف و التقیید، فتأمّل.

و اعلم أنّ صاحب الکفایة قدس سره بعد أن نقل کلام الفصول قال: و فیه أوّلًا: بعد تسلیم العلم بنصب طرق خاصّة باقیة فیما بأیدینا من الطرق الغیر العلمیة، و عدم وجود (القدر) المتیقّن بینها أصلًا، أنّ قضیة ذلک هو الاحتیاط فی أطراف هذه الطرق المعلومة بالاجمال لا تعیینها بالظن ⁽³⁾.

و قوله: بعد تسلیم العلم بنصب طرق خاصّة، إشارة إلی الایراد الأوّل من إیرادات الشیخ قدس سره علی صاحب الفصول. و قوله: باقیة فیما بأیدینا من الطرق الغیر العلمیة، إشارة إلی إیراده الثانی علیه. و قوله: و عدم وجود (القدر) المتیقّن بینها أصلًا، إشارة إلی إیراده الثالث. و قوله: إنّ قضیة ذلک هو الاحتیاط فی أطراف هذه الطرق، إشارة إلی إیراده الرابع. و قوله فیما بعد ذلک: و ثانیاً لو سلّم أنّ قضیته لزوم التنزّل إلی الظنّ فتوهّم الخ، إشارة إلی إیراده الخامس.

قوله: لا یقال: الفرض هو عدم وجوب الاحتیاط بل عدم جوازه ⁽¹⁾.

دلیل الأوّل- أعنی عدم وجوب الاحتیاط- هو العسر و الحرج. و دلیل الثانی- أعنی عدم جوازه- هو اختلال النظام، و لیس المراد من عدم جواز الاحتیاط هو ما اشتملت علیه کلمات الشیخ و شیخنا 0 من دعوی الإجماع علی بطلان الاحتیاط و عدم جوازه، و إلّا لکان ذلک مسقطاً للاحتیاط حتّی فی الموارد التی قامت علیها الطرق المذکورة بلا معارضة.

و قوله: لأنّ الفرض إنّما هو عدم وجوب الاحتیاط التامّ ⁽²⁾.

حاصله أنّ العسر و الحرج أو اختلال النظام إنّما یکون فی الاحتیاط فی جمیع أطراف العلم الاجمالی الکبیر، أمّا هذا الاحتیاط الذی ندّعیه فإنّه منحصر فی أطراف الطرق بعد انحلال ذلک العلم الاجمالی إلی مؤدّیات الطرق، و لا ریب فی قلّة أطرافه بالنسبة إلی أطراف العلم الاجمالی الکبیر، علی وجه لا یلزم منه العسر و الحرج، فضلًا عن اختلال النظام.

ثمّ أخذ فی بیان هذه الأقلّیة فقال: فإنّ قضیة هذا الاحتیاط هو جواز رفع الید عنه فی غیر مواردها، و الرجوع إلی الأصل فیها و لو کان نافیاً للتکلیف ⁽³⁾. و هو واضح.

ثمّ أخذ فی بیان هذه القلّة من جهة أُخری فقال: و کذا (یعنی یسقط الاحتیاط) فیما إذا نهض الکل علی نفیه.

و لا یخفی أنّه تصوّر بعید، بل یمکن القطع بعدم وقوعه، فإنّ الظاهر من

هذه العبارة هو أن یکون کلّ واحد من أصناف هذه الطرق ناهضاً علی نفی التکلیف فی مورد من الموارد، و لا ینبغی الریب فی عدم وقوع ذلک فیما بأیدینا من الطرق، إلّا أن یکون مراده هو نهوض البعض و سکوت البواقی، لکنّه خلاف الظاهر من هذه العبارة. و عبارته فی حاشیته علی الرسائل هی أظهر فیما ذکرناه من هذه العبارة، فإنّه قال فیها فی مقام تعداد موارد سقوط الاحتیاط: و منها ما نهض جمیع أطرافه علی نفی التکلیف، للعلم بقیام طریق معتبر حینئذ علی النفی و هو واضح ⁽¹⁾. و لا یخفی أنّ هذه العبارة صریحة فی أنّ مراده هو اتّفاق جمیع الأطراف فی النهوض علی نفی التکلیف، الذی عرفت القطع بعدم وقوعه، فتأمّل.

قوله: و کذا فیما إذا تعارض فردان من بعض الأطراف فیه ... الخ ⁽²⁾.

قد عرفت أنّ اللازم علی مسلک الفصول فی هذه الصورة هو العمل علی طبق المثبت فیما لو کانا من سنخین، لاحتمال کون المثبت منهما من الطرق المجعولة، و النافی منهما و إن کان یحتمل فیه ذلک، إلّا أنّ الاحتیاط فی الطرق لا یکون جاریاً فی النافی، هذا إذا کانا من سنخین، کخبر یقوم علی وجوب الفعل مثلًا و شهرة تقوم علی عدم وجوبه.

أمّا لو کانا من سنخ واحد کما هو مراد المصنّف بقرینة قوله: فردان من بعض الأطراف، فلا یکون الاحتیاط فیه لازماً، کخبرین قام أحدهما علی وجوب الفعل و الآخر علی عدم وجوبه، لأنّ المکلّف یقول: إنّما یجب علیّ الاحتیاط لاحتمال الحجّیة، فإن کان کلّی ذلک السنخ حجّة تعارض الفردان المذکوران،

فیقدّم الأرجح منهما، فیکون المقدّم هو النافی لو کان أرجح من المثبت، بل مع عدم رجحان المثبت. هذا إذا کانا خبرین. و لو کانا شهرتین لم یقدّم الأرجح و لو کان هو المثبت، بناءً علی اختصاص الترجیح بالأخبار. و إن لم یکن ذلک السنخ حجّة کنّا فی راحة منهما.

و کذلک یسقط الاحتیاط فیما لو تعارض اثنان منها فی الایجاب و التحریم، سواء کانا من سنخین کما هو ظاهر عبارته، أو کانا من سنخ واحد کخبرین أو شهرتین. نعم لو کانا خبرین کان التقدّم بالرجحان، و عند التساوی یحکم بالتخییر العقلی لکونه من قبیل الدوران بین المحذورین، کما لو لم یکونا خبرین بل کانا شهرتین.

و من ذلک یظهر لک أنّ تعارض هذه الطرق لا یقف عثرة فی سبیل الاحتیاط بتلک، کما هو ظاهر ما حکی عن شیخنا قدس سره فی هذا التحریر بقوله: ففیه أنّ الاحتیاط فی الطرق مع أنّه لا یمکن، لمعارضة بعضها مع بعض الخ ⁽¹⁾.

قوله: و کذا کلّ مورد لم یجر فیه الأصل المثبت، للعلم بانتقاض الحالة السابقة فیه إجمالًا بسبب العلم به، أو بقیام أمارة معتبرة علیه فی بعض أطرافه بناءً علی عدم جریانه بذلک ⁽²⁾.

کان الأنسب جعل هذه الجملة إلی جنب قوله: و الرجوع إلی الأصل فیها و لو کان نافیاً للتکلیف. فیقال حینئذ أمّا لو کان الأصل مثبتاً فإنّه و إن لزم العمل علی طبقه، فیکون حاله حال الاحتیاط فی کونه جریاً علی طبق التکلیف و إن لم یکن المورد من مؤدّیات الطرق، لکنّه ربما سقط ذلک الأصل المثبت کما فی کلّ

ما علم إجمالًا بانتقاض الحالة السابقة فیه الخ.

قوله قدس سره: و ثانیاً لو سلّم أنّ قضیته الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت أنّ هذا إشارة إلی الإیراد الخامس الذی أورده الشیخ قدس سره علی الفصول، لکن فیه زیادة علی ما أفاده الشیخ قدس سره، فإنّ الشیخ قدس سره قد اقتصر فی الایراد الخامس علی مجرّد التسویة بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق فی تحصیل براءة الذمّة. أمّا الزیادة فهی صورة احتمال وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال مثلًا، مع فرض الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر، مع عدم حصول الظنّ بأنّ الدعاء واجب، و لا الظنّ بحجّیة طریق أصلًا.

و زیادة أُخری و هی أنّ الظنّ بالواقع و إن سلّمنا لصاحب الفصول أنّه لا عبرة به من ناحیة کونه ظنّاً بالواقع، إلّا أنّ الظنّ بالواقع فی خصوص ما یعمّ الابتلاء به ملازم لما هو المطلوب لصاحب الفصول من الظنّ بالطریق، فإنّ الظنّ بما تعمّ به البلوی ملازم للظنّ بقیام طریق معتبر علیه، و ذلک هو ما أفاده بقوله قدس سره: مع أنّ الالتزام بذلک غیر مفید، فإنّ الظنّ بالواقع فیما ابتلی به من التکالیف الخ ⁽²⁾. بل قد عرفت ⁽³⁾أنّ الظنّ بالتکلیف الواقعی ملازم مطلقاً للظنّ بالطریق، بناءً علی مسلک الفصول من أنّ الشارع بعد جعله الأحکام قد جعل لها طرقاً، و حینئذٍ لا فرق بین کون ذلک ممّا یندر الابتلاء به، أو کونه ممّا یکثر الابتلاء به، للملازمة بین جعل الحکم و جعل الطریق المؤدّی إلیه.

و هناک زیادة ثالثة، و هی أنّه لو ظنّ بحجّیة الشهرة مثلًا القائمة علی وجوب

الدعاء عند رؤیة الهلال، لکن لم یحصل الظنّ بالواقع من هذه الشهرة، لکان اللازم علی الفصول عدم الاعتناء بتلک الشهرة بناءً علی طریقته من التقیید، فإنّ القید و إن کان مظنوناً و هو الطریق، لکن المقیّد و هو الواقع لم یکن مظنوناً، فلم یحصل حینئذ لنا ظنّ بالواقع المقیّد، و هذا ما أشار إلیه بقوله: و الظنّ بالطریق ما لم یظن باصابته الواقع غیر مجدٍ بناءً علی التقیید الخ ⁽¹⁾.

قلت: نعم، إنّه یجدی بناءً علی الصرف المجرّد الذی هو عبارة عن انقلاب الأحکام الواقعیة و تبدّلها إلی مؤدّیات الطرق. و لا یخفی أنّه بناءً علی التقیید لا یرد النقض الأوّل علی صاحب الفصول و هو الزیادة الأُولی، أعنی ما لو احتمل وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، مع فرض الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر، مع عدم حصول الظنّ بالوجوب و لا الظنّ بحجّیة طریق، و لو حمل علی خصوص حصول الظنّ بالوجوب کان داخلًا فی قوله: و من الظنّ بالواقع، بناءً علی کونه ملازماً للظنّ بالطریق، فتأمّل.

ثمّ إنّ الظاهر ممّا أفاده شیخنا قدس سره فی هذا التحریر⁽²⁾هو التعرّض للزیادة الأُولی و الثانیة، لکنّه تعرّض فی صدر الایراد الخامس إلی أنّ العلم الاجمالی بجعل الطرق لا یوجب انحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی مؤدّیات الطرق، لأنّ مجرّد جعل الطریق ما لم یکن واصلًا تفصیلًا إلی المکلّف لا یترتّب علیه أثر الحجّیة من التنجیز و المعذوریة، و لا یمکن إجراء الأُصول المرادیة فیه من أصالة الظهور وجهة الصدور و غیر ذلک ممّا یرجع إلی الأُصول المرادیة، و هذا الإشکال قد أشکله قدس سره علی التقریب الثانی للاستدلال الأوّل من الأدلّة العقلیة التی أقاموها

علی حجّیة خبر الواحد، أعنی العلم بصدور جملة ممّا بأیدینا من الأخبار.

و قد ذکرنا هناک ⁽¹⁾أنّ هذا الإشکال لو تمّ لتوجّه علی التقریب الأوّل، الراجع إلی انحلال العلم الاجمالی الکبیر بالتکالیف الواقعیة إلی العلم بالتکالیف الواقعیة الموجودة فیما بأیدینا من الأخبار، فإنّ تلک الأخبار بعد أن کانت الأُصول العقلائیة منسدّة فیها، کیف یمکننا أن نقول إنّ فی جملة منها من التکالیف ما هو بمقدار المعلوم بالإجمال، لیلزمنا العمل بها جمیعاً، و ذلک لأنّ انسداد باب الأُصول المرادیة فیها یوجب عدم التمکّن من العمل بها، بل تکون حینئذ کلّها من المجملات.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی هذا الإشکال یکون الأمر منحصراً بالظنّ بالواقع، و لا یکون للظنّ بالطریق المجرّد عن الظنّ بالواقع أثر، و حینئذٍ تبطل التسویة بین الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق، إلّا إذا کان ذلک الطریق المظنون الحجّیة موجباً للظنّ بالواقع، فتأمّل جیّداً فإنّ مقتضی قوله: فإنّ هذه الآثار إنّما ترتّب علی الطریق الواصل إلی المکلّف تفصیلًا لتجری فیه الأُصول اللفظیة و الجهتیة، بداهة أنّ الطریق ما لم یکن محرزاً لدی المکلّف و واصلًا إلیه موضوعاً و حکماً، لا یجری فیه الأصل اللفظی من أصالة إرادة الظهور، و الأصل الجهتی من أصالة کون صدوره لبیان حکم اللَّه الواقعی لا لتقیّة الخ ⁽²⁾هو أنّ حجّیة الخبر مثلًا منوطة بالعلم التفصیلی بها، علی وجه لا یمکننا الأخذ بأصالة الظهور فیه و نحوها، و إن کان هو من أطراف علم إجمالًا بحجّیة بعضها، و حینئذٍ فلو ظننا بحجّیة الخبر مثلًا، و لکن لم یکن ذلک الخبر مفیداً للظنّ بالواقع، فهل یمکننا العمل به ما لم نجر فیه

الأُصول المرادیة الموقوفة حسب الفرض علی العلم التفصیلی بحجّیته، و کیف یمکننا العمل بذلک الخبر المظنون الحجّیة الذی لم تجر فیه الأُصول المرادیة، التی یکون عدم جریانها فیه موجباً لاجماله و إهماله، بل عدم فهم شی‌ء منه و لو مهملًا مجملًا.

إلّا أن یقال: إنّ الظنّ بأنّه حجّة یوجب الحکم بحجّیته و لو بواسطة دلیل الانسداد، و حینئذٍ تکون حجّیته بمنزلة المعلومة تفصیلًا، فینفتح فیه باب الأُصول المرادیة، لکن هذا إنّما یمکن إتمامه علی الکشف، أمّا علی الحکومة فلا یتمّ، إذ لا یکون فی البین إلّا ما یقتضیه العقل من لزوم تفریغ الذمّة علماً مع إمکانه، أو ظنّاً مع عدم إمکان العلم، أو لزوم التبعیض فی الاحتیاط و الاقتصار فیه علی التکالیف المظنونة، و هذا المعنی لا یتأتّی فیما هو مظنون الطریقیة مع عدم الظنّ بالواقع و إنّما یتأتّی فی الظنّ بالواقع دون مجرّد الظنّ بالطریقیة.

نعم، إنّ الظنّ بالطریق یوجب الظنّ بالحکم الظاهری، لکن بعد فرض أنّ الأُصول المرادیة غیر متوقّفة علی العلم التفصیلی، أمّا بعد فرض کون الأُصول المرادیة متوقّفة علی العلم التفصیلی بالحجّیة، لا یکون الظنّ بالحجّیة موجباً للظنّ بالحکم الظاهری، لتوقّف الحکم الظاهری علی جریان الأُصول المرادیة، و المفروض عدم جریانها فیما هو مظنون الحجّیة، فتأمّل جیّداً.

و منه یظهر لک التأمّل فیما أفاده من التسویة بقوله: نعم، العمل بمؤدّی ما یظنّ کونه طریقاً یجزئ أیضاً، لعدم التفاوت بین العمل بالظنّ بالحکم الفرعی و بین العمل بمؤدّی الطریق المظنون فیما هو المهمّ فی نظر العقل من حصول الظنّ بالمؤمّن عن تبعة التکالیف و الخروج عن عهدتها عند انسداد باب العلم

بها الخ ⁽¹⁾.

و کون المؤمّن فی حال الانفتاح هو أحد الأمرین، أعنی العلم بالواقع و العلم بحجّیة الطریق، لا یوجب أن یکون المؤمّن فی حال الانسداد هو الظنّ بأحد الأمرین، لأنّ العلم بحجّیة الطریق موجب لجریان الأُصول المرادیة فیه، بخلاف الظنّ بالطریق فإنّه لا یوجب جریان الأُصول المرادیة حسب الفرض، فلا یکون العمل بمظنون الحجّیة فی حال الانسداد مؤمّناً، بل لا یکون العمل به ممکناً مع فرض عدم جریان الأُصول المرادیة فیه، فتأمّل جیّداً، و سیأتی ⁽²⁾له مزید توضیح إن شاء اللَّه تعالی فی البحث مع شریف العلماء القائل باختصاص نتیجة دلیل الانسداد بحجّیة الظنّ بالواقع، دون الظنّ بالطریق.

قول صاحب الکفایة قدس سره: هذا مع عدم مساعدة نصب الطریق علی الصرف و لا علی التقیید، غایته أنّ العلم الاجمالی بنصب طرق وافیة یوجب انحلال العلم بالتکالیف الواقعیة إلی العلم بما هو مضامین الطرق المنصوبة من التکالیف الفعلیة، و الانحلال و إن کان (فی حدّ نفسه) یوجب عدم تنجّز ما لم یؤدّ إلیه الطریق من التکالیف الواقعیة، إلّا أنّه (أعنی الانحلال المذکور إنّما یتحقّق) إذا کان رعایة العلم بالنصب لازماً، و الفرض (علی ما یدّعیه صاحب الفصول هو) عدم اللزوم (من جهة لزوم العسر و الحرج) بل عدم الجواز⁽³⁾من جهة لزوم اختلال النظام، و لأجل ذلک انتقل إلی الظنّ بالطریق، و لم یلتزم بالاحتیاط فی جمیع أطراف هذا العلم الاجمالی بالنصب من الطرق المحتملة النصب، فإسقاطه

الاحتیاط فی الطرق بتمامها، و انتقاله إلی العمل بما هو مظنون الطریقیة فقط دون مشکوکها و موهومها، یدلّ علی أنّه یری أنّ الاحتیاط فی تمام تلک الطرق موجب للعسر و الحرج أو موجب لاختلال النظام، و إلّا کان اللازم هو الاحتیاط التامّ فی تمام تلک الطرق.

و لا یخفی أنّه یمکن الجواب من ناحیة صاحب الفصول، بأن یقال: یکفی فی الانحلال تأثیر العلم الاجمالی الثانی فی تبعیض الاحتیاط فی أطرافه، و هذا المقدار من الأثر للعلم الاجمالی الثانی کافٍ فی کونه موجباً لانحلال العلم الاجمالی الأوّل، و تحویل تبعیض الاحتیاط عن أطراف العلم الاجمالی الأوّل إلی أطراف العلم الاجمالی الثانی. لکن صاحب الکفایة قدس سره لا یری کون العلم الاجمالی الموجب للعسر و الحرج مؤثّراً فی تبعیض الاحتیاط، بل یقول إنّ العسر و الحرج موجب لسقوط العلم الاجمالی عن التأثیر بالمرّة، لأنّ دلیل العسر و الحرج یکون رافعاً للتکلیف الواقعی المعلوم فی البین، و معه لا یبقی موجب لتبعیض الاحتیاط.

و لأجل ذلک قال هنا: وعلیه یکون التکالیف الواقعیة کما إذا لم یکن هناک علم بالنصب فی کفایة الظنّ بها حال انسداد باب العلم کما لا یخفی، و لا بدّ حینئذ من عنایة أُخری فی لزوم رعایة الواقعیات بنحو من الاطاعة و عدم إهمالها رأساً کما أشرنا إلیها الخ ⁽¹⁾. و إنّما احتاج إلی العنایة الأُخری لأجل ما عرفت من أنّه بعد سقوط الاحتیاط فی أطراف کلّ من العلم الاجمالی الصغیر و العلم الاجمالی الکبیر لأجل العسر و الحرج الموجب لسقوط التکالیف الواقعیة، لا بدّ لنا من عنایة أُخری توجب علینا تبعیض الاحتیاط، و تلک العنایة هی ما أشار إلیها فی شرحه

لمقدّمات الانسداد⁽¹⁾و صرّح بها فیما کتبه هنا علی الهامش بقوله: و هی إیجاب الاحتیاط فی الجملة المستکشف بنحو اللمّ من عدم الإهمال فی حال الانسداد قطعاً إجماعاً بل ضرورة، إلی آخر ما أفاده فی الحاشیة⁽²⁾.

و قوله فی الحاشیة المشار إلیها: و هو یقتضی التنزّل إلی الظنّ بالواقع حقیقة أو تعبّداً إذا کان استکشافه فی التکالیف المعلومة الخ ⁽³⁾.

هذا إشارة إلی ما علیه المشهور من کون المکلّف به فی حال الانفتاح هو الواقع الحقیقی، أو الواقع التعبّدی الحاصل من مؤدّیات الطرق المعتبرة، و حینئذٍ یکون التنزّل فی حال الانسداد إلی الظنّ بأحدهما.

و قوله: و إلی الظنّ بخصوص الواقعیات التی تکون مؤدّیات الطرق المعتبرة أو بمطلق المؤدّیات لو کان استکشافه فی خصوصها أو فی مطلقها الخ ⁽⁴⁾.

هذا إشارة إلی ما یظهر من مسلک صاحب الفصول من التزامه بأنّ المکلّف به فی حال الانفتاح لیس مطلق الواقعیات، بل إنّ المکلّف به فی حال الانفتاح هو خصوص الواقعیات التی تکون مؤدّیات الطرق المعتبرة بناءً علی التقیید، أو مطلق المؤدّیات و إن لم تکن واقعیة بناءً علی الصرف، و حینئذٍ یکون التنزّل فی حال الانسداد إلی الظنّ بخصوص الواقعیات التی وقعت فی مؤدّیات الطرق المعتبرة بناءً علی التقیید، أو إلی الظنّ بمطلق المؤدّیات و إن لم تکن واقعیة بناءً علی الصرف. و علی کلّ حال، فلا أثر للظنّ بالطریق لمجرّد کونه ظنّاً بالطریق،

و إن کان هو- أعنی الظنّ بالطریق- کافیاً، لکونه ملازماً للظنّ بأنّ مؤدّی ذلک الطریق المظنون مؤدّی طریق، فهو من هذه الجهة یکون محصّلًا للظنّ بمؤدّی الطریق المعتبر، و قد أشار إلی ذلک بقوله: فلا یکاد أن تصل النوبة إلی الظنّ بالطریق بما هو کذلک، و إن کان یکفی، لکونه مستلزماً للظنّ بکون مؤدّاه مؤدّی طریق معتبر⁽¹⁾. لکن إنّ الاکتفاء بذلک إنّما هو علی تقدیر الصرف، أمّا علی التقیید فلا، إلّا إذا انضمّ إلی الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر الظنّ بالواقع، لما أفاده فی المتن من أنّ الظنّ بمؤدّی الطریق لا یکفی ما لم ینضمّ إلیه الظنّ بالواقع، کما عرفت شرحه.

و قوله: کما یکفی الظنّ بکونه کذلک (یعنی مؤدّی طریق معتبر، بأن یظنّ بأنّ الحکم الفلانی قد وقع مؤدّی لإحدی الطرق المعتبرة) و لو لم یکن (قد حصل للمکلّف) ظنّ باعتبار طریق أصلًا کما لا یخفی ⁽²⁾.

لکن قد عرفت أنّه لا بدّ فی ذلک من انضمام الظنّ بذلک الحکم الواقعی إلی الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر، و إلّا لم یکن کافیاً بناءً علی التقیید. نعم هو وحده- أعنی الظنّ بأنّ الحکم الفلانی قد وقع مؤدّی طریق معتبر- کافٍ بناءً علی الصرف، فتأمّل.

قوله: و أنت خبیر بأنّه لا وجه لاحتمال ذلک (یعنی الشقّ الثانی الذی هو مسلک صاحب الفصول، أعنی التقیید أو الصرف) و إنّما المتیقّن هو (ما علیه المشهور و هو) لزوم رعایة الواقعیات (الحقیقیة أو التعبّدیة) فی کلّ حال (من الانفتاح أو الانسداد، ففی حال الانسداد یکون کلّ من الظنّ بالواقع الحقیقی

و الظنّ بالواقعی التعبّدی کافیاً. فإن قلت: إنّ مسلک صاحب الفصول و هو عدم الاعتناء بالظنّ بالواقع، لا یتوقّف علی الالتزام بالتقیید أو الصرف، بل یکفیه العلم الاجمالی بجعل طرق بمقدار التکالیف الواقعیة، فإنّ هذا العلم الاجمالی یوجب انحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی مؤدّیات الطرق، و حینئذٍ یکون التبعیض فی خصوص مؤدّیات الطرق، و لا یبقی أثر لاحتمال التکلیف الواقعی، فلا یلزم العمل بالظنّ بالتکلیف الواقعی ما لم ینضمّ إلیه الظنّ بکونه مؤدّی الطریق. قلت:

هذا إنّما یتمّ لو قلنا بالانحلال، و أنت) بعد (ما عرفت من توقّف الانحلال علی لزوم رعایة العلم الاجمالی الثانی، تعرف أنّه لا أثر للعلم الاجمالی الثانی المتعلّق بجعل الطرق، بعد ما عرفت من) عدم لزوم رعایة الطرق المعلومة بالإجمال بین أطراف کثیرة، فافهم ⁽¹⁾لئلّا یختلط علیک جهة البحث بإصلاح ما رامه صاحب الفصول بذلک.

قوله: الوجه الثانی: ما أفاده المحقّق صاحب الحاشیة مضافاً إلی الوجه الأوّل ... الخ ⁽²⁾.

قال فی الحاشیة: لا ریب فی کوننا مکلّفین بأحکام الشریعة و أنّه لم یسقط عنّا التکالیف و الأحکام الشرعیة فی الجملة، و أنّ الواجب علینا أوّلًا هو تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم المکلّف، بأن یقطع معه بحکمه بتفریغ ذمّتنا عمّا کلّفنا به، و سقوط التکلیف عنّا، سواء حصل منه العلم بأداء الواقع أو لا، حسبما مرّ تفصیل القول فیه.

و حینئذٍ نقول: إن صحّ لنا تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع فلا إشکال فی وجوبه و حصول البراءة به، و إن انسدّ علینا سبیل العلم به کان الواجب علینا تحصیل الظنّ بالبراءة فی حکمه، إذ هو الأقرب إلی العلم به، فیتعیّن الأخذ به عند التنزّل من العلم فی حکم العقل بعد انسداد سبیل العلم و القطع ببقاء التکلیف، دون ما یحصل معه الظنّ بأداء الواقع کما یدّعیه القائل بأصالة حجّیة الظنّ، و بینهما بون بعید، إذ المعتبر فی الوجه الأوّل هو الأخذ بما یظنّ کونه حجّة لقیام دلیل ظنّی علی حجّیته، سواء حصل منه الظنّ بالواقع أو لا، و فی الوجه الثانی لا یلزم حصول الظنّ بالبراءة فی حکم المکلّف، إذ لا یستلزم مجرّد الظنّ بالواقع ظنّاً باکتفاء المکلّف بذلک الظنّ فی العمل، سیّما بعد ما ورد من النهی عن العمل بالظنّ و الأخذ به، فإذا تعیّن تحصیل ذلک بمقتضی حکم العقل حسبما عرفت، لزم اعتبار أمر آخر یظنّ معه برضا المکلّف بالعمل به، و لیس ذلک إلّا الدلیل الظنّی الدالّ علی حجّیته، فکلّ طریق قام دلیل ظنّی علی حجّیته و اعتباره فی نظر الشرع یکون حجّة، دون ما لم یقم علیه ⁽¹⁾، انتهی کلامه قدس سره.

قوله قدس سره: و أنّ الواجب علینا أوّلًا هو تحصیل العلم بتفریغ الذمّة فی حکم المکلّف الخ.

المکلّف بالکسر، و المراد- کما فسّره به- هو أنّه یجب علینا أوّلًا أی فی حال الانفتاح تحصیل العلم بحکم الشارع بفراغ ذمّتنا من التکالیف الواقعیة، أی یجب علینا أن نعمل عملًا نقطع بأنّ الشارع حکم علیه بأنّه مفرغ للذمّة.

قوله: بأن یقطع معه الخ.

لا وقع لهذا الظرف، و الصواب إسقاطه، إذ لا مرجع فی العبارة لضمیره.

قوله: سواء حصل منه.

الضمیر راجع إلی القطع من قوله: بأن یقطع.

قوله قدس سره: کان الواجب علینا تحصیل الظنّ بالبراءة فی حکمه.

أی کان الواجب علینا تحصیل الظنّ بحکم الشارع بفراغ ذمّتنا و البراءة من التکلیف.

قوله قدس سره: دون ما یحصل معه الظنّ بأداء الواقع.

الأولی إسقاط قوله: ما یحصل معه، و إن أمکن توجیهه بجعل لفظة «ما» عبارة عن العمل، أی دون العمل الذی یظنّ معه بأداء الواقع، إلّا أنّه لا حاجة إلی ذلک، بل یکفی أن یقول: دون الظنّ بأداء الواقع.

قوله قدس سره: و بینهما بون بعید، إذ المعتبر فی الوجه الأوّل الخ.

هذا هو عمدة مطلب هذا المحقّق قدس سره، و بدونه لا یتمّ مطلبه، بل یکون دعوی بلا دلیل، و حاصل ما یریده قدس سره: هو أنّه بعد أن ثبت الانتقال من وجوب تحصیل العلم بحکم الشارع بفراغ الذمّة إلی الظنّ بذلک، نقول: إنّ الظنّ بالواقع لا یستلزم الظنّ بحکم الشارع بفراغ الذمّة الذی هو المطلوب، بخلاف الظنّ بالطریق فإنّه یستلزمه، و شرح ذلک: هو أنّ جعل الطریق یستلزم الحکم باجزاء العمل علی طبقه و کونه مفرغاً للذمّة، و حینئذٍ فالعمل إذا کان علی طبق طریق معلوم الاعتبار استلزم حصول ما هو المطلوب فی حال الانفتاح، أعنی العلم بحکم الشارع بفراغ الذمّة، و إذا کان العمل علی طبق مظنون الاعتبار حصل ما هو المطلوب فی حال الانسداد، أعنی الظنّ بحکم الشارع بفراغ الذمّة، أمّا إذا عملنا علی طبق الطریق المشکوک الاعتبار بأن ظننا أنّ الواقع کذا، فعملنا علی طبق ظنّنا من دون أن یکون ذلک الظنّ مظنون الاعتبار، فلا یحصل لنا ما هو المطلوب من

الظنّ بحکم الشارع بفراغ ذمّتنا، إذ لا یحصل لنا فی ذلک إلّا الشکّ بالحکم المذکور، حیث إنّ ملزومه أعنی حجّیة ذلک الطریق الذی هو الظنّ بالواقع مشکوکة.

و بالجملة: أنّ الحکم المذکور لازم لجعل الطریق و حجّیته، فإنّ جعل الطریق یلزمه الحکم باجزاء العمل علی طبقه، و أنّ ذلک العمل مفرغ للذمّة، فإن کانت حجّیة الطریق الذی وقع العمل علی طبقه معلومة، کان تحقّق الحکم المذکور معلوماً، و إن کانت مظنونة کان الحکم المذکور مظنوناً، و إن کانت مشکوکة کان الحکم المذکور مشکوکاً، و إذا لزم بحکم العقل التنزّل من وجوب تحصیل العلم بالحکم المذکور إلی وجوب تحصیل الظنّ به، تعیّن العمل علی طبق الطریق المظنون الحجّیة، لیکون الحکم المذکور حینئذ مظنوناً، دون العمل علی طبق الظنّ بالواقع و إن لم یکن مظنون الحجّیة، إذ لا یحصل حینئذ ما هو المطلوب من تحصیل الظنّ بالحکم المذکور، بل ربما یحصل الظنّ أو القطع بعدم الحکم المذکور، أعنی حکم الشارع بفراغ الذمّة.

بل قد یقال: إنّه یحصل القطع أو الظنّ بحکم الشارع بعدم فراغ الذمّة، نظراً إلی النهی عن اتّباع الظنّ، حیث إنّ النهی عن اتّباعه یستلزم الحکم بعدم إجزاء العمل علی طبقه، کما أنّ الأمر باتّباعه یستلزم الحکم بإجزاء العمل علی طبقه.

و الغرض من قوله قدس سره: و بینهما بون بعید الخ أنّ النسبة بین ما هو المطلوب فی حال الانسداد، أعنی حکم الشارع ببراءة الذمّة، و بین الظنّ بالواقع، عموم من وجه، فإنّ الأوّل لا یتحقّق إلّا مع الأخذ بما یظنّ کونه طریقاً معتبراً، سواء حصل معه الظنّ بأداء الواقع أو لم یحصل، و الثانی- أعنی مجرّد الظنّ بالواقع- یجتمع مع الظنّ بحکم الشارع بفراغ الذمّة کما إذا کان ذلک الظنّ مظنون الاعتبار، و مع عدم

الظنّ بالحکم المذکور کما إذا لم یکن ذلک الظنّ مظنون الاعتبار، فیجتمعان فیما لو کان الظنّ بالواقع مظنون الاعتبار، إذ حینئذ یجتمع الظنّ بالواقع مع الظنّ بالحکم المذکور، و ینفرد الظنّ بالحکم المذکور عن الظنّ بالواقع فیما لو أخذ بما هو مظنون الاعتبار و لم یحصل معه ظنّ بأداء الواقع، و ینفرد الظنّ بالواقع عن الظنّ بالحکم المذکور فیما لو لم یکن الظنّ بالواقع مظنون الاعتبار.

قوله: فإذا تعیّن تحصیل ذلک بمقتضی حکم العقل الخ.

ذلک إشارة إلی الظنّ بحکم الشارع بالبراءة.

قوله: لزم اعتبار أمر آخر.

أی غیر الظنّ بالواقع، لما عرفت من أنّ مجرّد الظنّ بالواقع لا یستلزم الظنّ بحکم الشارع ببراءة الذمّة، الذی هو المتعیّن تحصیله بمقتضی العقل.

قوله: و لیس ذلک.

أی الأمر الآخر الذی یظنّ معه برضا الشارع بالعمل علی طبقه، و یکون مستلزماً لحصول المطلوب، أعنی الظنّ بالحکم المذکور.

قوله: إلّا الدلیل الظنّی الدالّ علی حجّیته.

أی حجّیة الطریق الذی یکون العمل علی طبقه. و لکن الظاهر منه [أنّ الضمیر المذکور راجع إلی الظنّ بالواقع، و لازم ذلک أن یکون الحجّة هو خصوص الظنّ بالواقع المظنون الاعتبار، و المفروض أنّ الحجّة عند هذا المحقّق هو مجرّد الظنّ بالطریق، سواء حصل معه الظنّ بالواقع أم لم یحصل کما عرفت فیما تقدّم، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المراد هو أنّه فی مورد حصول الظنّ بالواقع لا یکتفی بذلک الظنّ، بل لا بدّ من اعتبار أمر زائد علیه، و هو الدلیل الظنّی الدالّ علی حجّیة ذلک الظنّ، فإنّ الدلیل المذکور هو المدار و هو المستلزم للظنّ بحکم

الشارع بفراغ الذمّة، و لا یحتاج معه إلی انضمام الظنّ بالواقع.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ أساس مطلب هذا المحقّق مقدّمتان:

الأُولی: أنّه یلزم علینا أوّلًا أن نحصّل العلم بحکم الشارع ببراءة ذمّتنا، و ذلک حاصل بالعلم بالواقع و بالعلم بحجّیة الطریق المؤدّی إلی الواقع، و إذا انسدّ علینا باب العلم بذلک وجب علینا تحصیل الظنّ بالحکم المذکور.

الثانیة: أنّ العمل بالطریق المظنون الاعتبار مستلزم للظنّ بالحکم المذکور، حیث إنّ جعل الطریق مستلزم للحکم المذکور، فإذا کان الجعل مظنوناً کان الحکم المذکور مظنوناً، و هذا بخلاف العمل علی طبق الظنّ بالواقع، فإنّه لا یستلزم الظّن بالحکم المذکور، لعدم کون الظنّ بالواقع مظنون الاعتبار کی یکون الظنّ باعتباره مستلزماً للظنّ بحکم الشارع بإجزاء العمل علی طبقه.

و إذا تمّت هاتان المقدّمتان کان الظنّ بالطریق هو الحجّة فی حال الانسداد دون الظنّ بالواقع.

و لا یخفی أنّ الحجر الأساسی لمطلبه إنّما هو المقدّمة الأُولی، و أمّا الثانیة فهی متفرّعة علی الأُولی، کما أنّ ما أفاده شیخنا قدس سره من کون المقدّمات ثلاثاً أیضاً لیس إلّا من قبیل ما یتفرّع علی المقدّمة الأُولی.

و کیف کان، فقد أورد فی الکفایة⁽¹⁾علی هذا الاستدلال أوّلًا: بمنع کون فراغ الذمّة من الأُمور القابلة للحکم الشرعی، کی یقال إنّه یجب علینا تحصیل العلم بحکم الشارع بفراغ ذمّتنا.

و ثانیاً: بالنقض بنفس الحکم الواقعی، فکما أنّ جعل الطریق یستلزم الحکم بفراغ الذمّة بالعمل علی طبقه، فکذلک جعل الحکم الواقعی أیضاً، فإنّه

یلزمه الحکم ببراءة الذمّة بالعمل علی طبقه، فیلزمه أن یکون الظنّ بالحکم الواقعی مستلزماً للظنّ بالحکم ببراءة الذمّة بالعمل علی طبقه، فیلزمه أن یکون الظنّ بالحکم الواقعی حجّة أیضاً.

و ثالثاً: بأنّ الظنّ بالواقع ملازم غالباً للظنّ بأنّه مؤدّی طریق من الطرق المجعولة، إذ لا ینفکّ غالباً الظنّ بالواقع عن الظنّ بأنّه مؤدّی طریق معتبر فی المسائل العامّة البلوی، و الظنّ بأنّه مؤدّی طریق من الطرق یوجب الظنّ بحکم الشارع بالفراغ، فیکون الظنّ بالواقع ملازماً للظنّ بحکم الشارع بالفراغ، فلا خصوصیة لقیام الظنّ علی حجّیة ظنّ مخصوص.

و لا یخفی أنّ ما أورده علی صاحب الحاشیة ثانیاً قد أورده صاحب الحاشیة علی نفسه بطریق «إن قلت»، و أجاب عنه بجواب مفصّل حاصله: أنّ الظنّ بالواقع لا یلازم الظنّ باعتبار ذلک الظنّ لیکون ملازماً للظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ، بل ربما کان ذلک الظنّ مشکوک الاعتبار، أو کان اعتباره معلوم العدم ⁽¹⁾.

و لکن هذا الایراد غیر مندفع بذلک، إذ لیس المقصود هو الانتقال من الظنّ بالواقع إلی الظنّ بحکم الشارع بالفراغ بواسطة کون ذلک الظنّ مظنون الاعتبار، بل إنّ المقصود هو أنّ کلًا من الطریق و نفس الحکم الواقعی ملازم للحکم بالفراغ، فکما أنّا ننتقل من الظنّ بالطریق إلی الظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ، فکذلک ننتقل من الظنّ بالواقع إلی الظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ، فإنّ الحکم الواقعی لو لم یکن ملازماً للحکم الشرعی بالفراغ عند الاتیان به، لکان العلم بالحکم الواقعی غیر ملازم للحکم الشرعی بالفراغ، حیث إنّ حجّیة القطع لیست شرعیة کی یکون جعل الحجّیة للقطع ملازماً للحکم الشرعی بأنّ العمل علی طبقه مفرغ للذمّة،

و إنّما هی- أعنی حجّیة القطع- عقلیة صرفة، فلا یکون الملازم للقطع بالفراغ عند العمل علی طبق القطع إلّا أنّ نفس الحکم الشرعی الواقعی المقطوع به ملازم للحکم الشرعی بأنّ الاتیان بمتعلّقه مجزئ و مبرئ للذمّة، و حینئذٍ فیکون الظنّ بالحکم الواقعی ملازماً للظنّ بالفراغ بالعمل علی طبقه، حتّی لو کان ذلک الظنّ المتعلّق بالواقع حاصلًا من القیاس، غایته أنّ ذلک الظنّ القیاسی لو کان مخالفاً للواقع لکان غیر موجب للمعذوریة، لا أنّه- أعنی ذلک الظنّ- غیر موجب للظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ، فإنّا لو قلنا بأنّ الظنّ القیاسی المتعلّق بالواقع غیر موجب للظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ، لکان الظنّ القیاسی المتعلّق بحجّیة طریق مثل الشهرة غیر موجب للظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ.

و بالجملة: کما أنّ الظنّ المتعلّق بالواقع قد یکون مظنون الاعتبار و [قد] یکون مشکوکه و قد یکون اعتباره معلوم العدم، فکذلک الظنّ المتعلّق بحجّیة الطریق فإنّه أیضاً قد یکون مظنون الاعتبار، و قد یکون مشکوکه، و قد یکون اعتباره معلوم العدم.

ثمّ إنّ الظاهر ممّا أفاده شیخنا قدس سره فی مناقشاته مع صاحب الحاشیة هو أنّه راجع إلی إنکار المقدّمة الأُولی، و أمّا ما أفاده قدس سره أخیراً⁽¹⁾من أنّه لا أثر للطریق مع عدم وصوله إلی المکلّف و عدم العلم التفصیلی بجعله، فهو راجع إلی ما أورد به فیما تقدّم علی ذلک الدلیل العقلی الذی استدلّوا به لحجّیة خبر الواحد، و علی الدلیل المتقدّم لحجّیة الظنّ بالطریق، و قد تقدّم تفصیل البحث فیه، فراجع ⁽²⁾و تأمّل.

و لا یخفی أیضاً أنّه یمکن سوق کلّ واحد من الدلیلین علی وجه یکون دلیلًا مستقلًا لاثبات حجّیة الظنّ بالطریق، لا أنّه یکون من فروع دلیل الانسداد، و أنّه علی تقدیر تمامیة مقدّمات دلیل الانسداد هل تکون النتیجة هی حجّیة الظنّ بالواقع أو حجّیة الظنّ بالطریق. و إن شئت قلت: إنّ الأوّل استدلال بالانسداد فی نفس الطریق، و الثانی استدلال بالانسداد فیما یکون محصّلًا للحکم الشرعی بالفراغ.

فالأولی جعلهما دلیلین مستقلّین کما صنعه صاحب الحاشیة و صاحب الفصول، فإنّ الذی صنعه صاحب الحاشیة هو جعل الدلیلین المذکورین مع باقی الأدلّة الثمانیة من أدلّة الظنون الخاصّة، فی قبال القول بحجّیة مطلق الظنّ، و جعل دلیل الانسداد هو الأوّل من أدلّة حجّیة مطلق الظنّ، و الثانی منها هو الرجوع إلی الکتاب و السنّة، فإن تمکّنا من ذلک بطریق العلم، و إلّا کان اللازم هو طریق الظنّ، و الثالث هو دفع الضرر المظنون.

و أمّا صاحب الفصول فإنّه ذکر لحجّیة الخبر أدلّة ثمانیة أو عشرة علی اختلاف النسخ، أربعة منها الآیات الشریفة، الخامس الإجماع، السادس سیرة المسلمین، السابع قوله تعالی: «وَ یَقُولُونَ هُوَ أُذُنٌ» الخ ⁽¹⁾الثامن الأخبار المتواترة، التاسع أنّه تمسّک و طاعة للعترة الطاهرین، العاشر الدلیل المعروف بدلیل انسداد باب العلم، و قرّره بوجهین: الأوّل منهما قال فیه: و هو المعتمد و إن لم یسبقنی إلیه أحد: و هو أنّا کما نقطع بأنّا مکلّفون، إلی آخر ما ذکره بما تقدّم نقله ⁽²⁾. الوجه الثانی و هو المعروف فی ألسنة المتأخّرین: أنّ التکلیف بالأحکام ثابت فی حقّنا

بالضرورة، و طریق العلم إلیها منسدّ غالباً الخ ⁽¹⁾، فنراه جعل الدلیل المذکور دلیلًا مستقلًا، لا أنّه من تنبیهات دلیل الانسداد المعروف و من فروعه. نعم إنّ هذا التقریب لو تمّ لم یکن له خصوصیة فی الأخبار، بل یشمل کلّ طریق مظنون الطریقیة.

و أمّا ما فی الکفایة⁽²⁾من الایراد الثالث، فهو إنّما یتّجه علی صاحب [الفصول القائل بالملازمة بین جعل الأحکام و جعل الطرق إلیها، و قد عرفت ⁽³⁾أنّ توجهه علیه لا یحتاج إلی الغلبة، و إلی کون الحکم المظنون ممّا یکثر الابتلاء به.

أمّا صاحب الحاشیة فی هذه الطریقة فیمکن القول بأنّ هذا الایراد غیر متوجّه علیه، لأنّه لا یقول بالتلازم بین جعل الأحکام و جعل الطرق، بل یقول إنّ جعل الطرق لأجل التسهیل، و حینئذٍ فکون الحکم المظنون ممّا یکثر الابتلاء به لا یوجب الظنّ بوقوعه فی إحدی الطرق، بل أقصی ما فیه هو أنّ کونه کذلک یوجب کثرة السؤال عنه، و حینئذٍ یکون ذلک ممّا یوجب حصول العلم الوجدانی به لمن تقدّمنا، و فی الحقیقة تقع الملازمة الظنّیة بین کونه ممّا یبتلی به کثیراً و بین حصول العلم به لمن تقدّمنا، و لا یکون فی البین ما یوجب الظنّ بأنّه قد وقع مؤدّیً لطریق من الطرق المجعولة، فتأمّل.

قوله: و حاصله یتألّف من مقدّمات: الأُولی ... الخ ⁽⁴⁾.

حاصل هذه المقدّمات هو أنّه أوّلًا: یجب علینا تحصیل العلم بحکم

الشارع بفراغ ذمّتنا. و الثانیة: أنّ الموجب لحصول العلم المذکور فی حال الانفتاح هو أحد أمرین: الأوّل الاتیان بما علم أنّه الواقع، و الثانی الاتیان بما علم أنّه مؤدّی طریق معتبر. و الثالثة: أنّه عند عدم حصول العلم المذکور لأجل انسداد بابه یتعیّن المصیر إلی الظنّ بحکم الشارع بالفراغ، و هو منحصر بالظنّ بالطریق دون الظنّ بالواقع.

و قرّب شیخنا قدس سره هذه المقدّمة الثالثة فی الدورة الأخیرة بما حاصله: أنّه عند التنزّل عن العلم بأحد الطریقین، یعنی العلم بالواقع و العلم بمؤدّی الطریق المعتبر إلی الظنّ بذلک، ینحصر الأمر بالظنّ بالثانی الذی هو الطریق المعتبر، إذ لا معنی للظنّ بالأوّل الذی هو العلم بالواقع، إذ لا محصّل لکون العلم بالواقع الذی هو السبب الأوّل متعلّقاً للظنّ، فراجع ما حرّرته ⁽¹⁾عنه قدس سره و ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه فإنّه قال: و أمّا الطریق الآخر و هو العلم، فعند تعذّره لا معنی للتنزّل منه إلی الظنّ، لعدم تعقّل الظنّ بالعلم، الخ ⁽²⁾.

و لا یخفی أنّ محصّل التنزّل إلی الظنّ هو کون الظنّ قائماً مقام العلم، و حینئذٍ نقول إنّه فی حال الانفتاح لمّا کان العلم بالواقع أحد الطریقین، و کان الطریق الآخر هو العلم بمؤدّی الطریق، وجب أن نقول فی حال الانسداد أنّ المرجع هو أحد الأمرین أیضاً، أعنی الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق، لیکون الظنّ بالواقع قائماً مقام العلم بالواقع، و الظنّ بالطریق قائماً مقام العلم بالطریق.

ثمّ لا یخفی أنّه فی تحریر السیّد فی المقدّمة الثانیة جعل العلم بالواقع طریقاً عقلیاً إلی حکم الشارع بالفراغ، فقال: الثانیة أنّ العلم بالفراغ فی حکم

المولی و إن کان قد یکون بالعلم بامتثال تکلیفه وجداناً، إلّا أنّه طریق عقلی إلی حکمه بالفراغ، و المناط فی تحصیل العلم بالفراغ فی حکمه هو اتّباع الطرق التی جعلها طرقاً إلی أحکامه، فراجعه إلی آخر المقدّمة الثانیة أعنی قوله: و من تأمّل فی أحوال السلف یقطع بأنّ بناءهم فی الامتثال لم یکن علی تحصیل العلم الوجدانی، بل کان المناط عندهم هو اتّباع الطرق المجعولة لهم من قبل الشارع ⁽¹⁾. و تأمّل لئلّا تتوهّم من ذیل الکلام الانحصار بالطرق، و أنّ الأحکام الواقعیة قد تقیّدت بمؤدّیات الطرق، أو أنّها قد انصرفت إلیها، فإنّ ذلک غیر مراد لصاحب الحاشیة فی هذا الوجه، کما أنّه لیس بمراد لشیخنا قدس سره فی هذا المقام، بل المراد هو عدم الانحصار فی تحصیل العلم الوجدانی و عدم تعیّنه، و کفایة اتّباع الطرق المجعولة للشارع، کما یظهر ذلک من قوله فی المقدّمة الثالثة: فإذا کان المکلّف متمکّناً منهما فلا محالة یکون فی مقام الامتثال مخیّراً بین الأمرین الخ ⁽²⁾.

و قد صرّح صاحب الحاشیة فی أثناء الجواب عن «إن قلت» الأُولی- بعد أن حکم بأنّ الجمیع یعنی العلم بالواقع و العلم بالطریق فی مرتبة واحدة، لا أنّ الثانی فی طول الأوّل- ما هذا لفظه: و الحاصل أنّ القدر اللازم أداء الفعل و حصول البراءة بحسب حکم الشارع، و هو حاصل بکلّ من الوجهین، و تعیّن تحصیل العلم بالواقع مع فرض انتفاء العلم بالطریق المقرّر أو انتفائه واقعاً لیس لکونه متعیّناً فی نفسه، بل لحصول البراءة به علی النحو الذی ذکرناه. و فرق بیّن بین کون الشی‌ء مطلوباً بذاته و کون المطلوب حاصلًا به، فهو إذن أحد الوجهین فی تحصیل تفریغ الذمّة، فإذا انسدّ باب العلم بتفریغ الذمّة علی الوجه المفروض

بکلّ من الوجهین المذکورین، بأن لم یحصل هناک طریق قطعی من الشارع یحکم معه بتفریغ الذمّة، و انسدّ سبیل العلم بالواقع القاضی بالقطع بتفریغ الذمّة کذلک، رجع الأمر بعد القطع ببقاء التکلیف إلی الظنّ بتفریغ الذمّة فی حکم الشارع حسبما عرفت، و هو یحصل بقیام الأدلّة الظنّیة علی حجّیة الطرق المخصوصة حسبما یقام الدلیل علیها فی محالّها، من غیر أن یکتفی فی إفادة حجّیتها بمجرّد کونها مفیدة للظنّ بالواقع کما هو قضیة الوجه الآخر، الخ ⁽¹⁾.

و أجلی عباراته فی ذلک و أوضحها فی بیان أنّ الشارع لم یقیّد المکلّفین بتحصیل القطع الوجدانی بتکالیفه الواقعیة، و اکتفی منهم بالعمل بالطرق التی جعلها لهم من دون أن یکون ذلک موجباً لسقوط القطع بالأحکام الواقعیة لو اتّفق للمکلّفین حصوله، هو ما فصّله فی الأمر الرابع ⁽²⁾من الأُمور التی ساقها لبیان البحث عن الأدلّة، و ذلک قبل عبارته التی نقلناها سابقاً فی أوّل أدلّته علی ما رامه من حجّیة الطریق بأربع أوراق، و هو الذی أشار إلیه بقوله: حسبما مرّ تفصیل القول فیه ⁽³⁾، و قد نقله الشیخ قدس سره ⁽⁴⁾عنه، إلّا أنّه لطوله لم ینقله بتمامه، فراجعه تجده صریحاً فیما ذکرناه من أنّ المقصود هو بیان عدم الانحصار، و أنّ الشارع لم یکلّف عباده بتحصیل القطع الوجدانی بأحکامه الواقعیة، بل سهّل علیهم، و جعل لهم طرقاً سوّغ لهم العمل علی طبقها، و تلک الطرق موجبة للحصول علی الحکم الشرعی ببراءة ذمّتهم بالعمل علی طبقها.

و اعلم أنّ صاحب الحاشیة قدس سره و إن ظهر منه الالتزام بالصرف أو التقیید، إلّا أنّ ذلک فی الأمر الثانی من أدلّته الذی هو عین ما تقدّم من دلیل صاحب الفصول، و قد ذکر أیضاً ما مرّ من الإشکال علیه بأنّ الظنّ بالواقع یکفی کالظنّ بالطریق و أجاب عن ذلک فی الوجه الثانی بما یرجع إلی التقیید، قال فی الوجه الثانی: فإن قلت: إنّه کما قام الظنّ بالطریق مقام العلم به من جهة الانسداد، فأیّ مانع من قیام الظنّ بالواقع مقام العلم به حینئذ، و إذا قام مقامه کان بمنزلة العلم بأداء الواقع، کما أنّ الظنّ بالطریق بمنزلة العلم به، فکما یحصل البراءة بالعلم مع انفتاح سبیله یحصل أیضاً بالظنّ مع انسداد سبیله.

قلت: لو کان أداء التکلیف المتعلّق بکلّ من الفعل و الطریق المقرّر مستقلًا صحّ ذلک، لقیام الظنّ فی کلّ من التکلیفین مقام العلم به مع قطع النظر عن الآخر، و أمّا إذا کان أحد التکلیفین منوطاً بالآخر مقیّداً له، فمجرّد حصول الظنّ بأحدهما من دون حصول الظنّ بالآخر الذی قیّد به لا یقتضی الحکم بالبراءة. و حصول البراءة فی صورة العلم بأداء الواقع إنّما هو لحصول الأمرین به، نظراً إلی أداء الواقع و کونه من الوجه المقرّر، لکون العلم طریقاً إلی الواقع فی حکم العقل و الشرع، فلو کان الظنّ بالواقع ظنّاً بالطریق أیضاً جری الکلام المذکور فی صورة الظنّ أیضاً، لکنّه لیس کذلک، فلذا لا یحکم بالبراءة حسبما قلنا⁽¹⁾.

فأنت تراه فی هذا الوجه الثانی ملتزماً بالتقیید و مع ذلک لم یعزل العلم بالواقع عن کونه مبرئاً للذمّة. و ذکر عین هذا الإشکال فی الدلیل الأوّل المختصّ به و أجاب عنه بجواب آخر غیر مبنیّ علی ما هو ظاهر ذلک الجواب من الالتزام بالتقیید و أنّ القطع بالواقع محصّل للقید.

و الحاصل: أنّ صاحب الحاشیة ذکر طرقاً ثمانیة لمسلکه الذی هو حجّیة الظنّ بالطریق، أوّلها: هو ما تقدّم نقل عبارته فیه. و الثانی: ما هو راجع إلی طریقة الفصول فإنّه قال: الثانی: أنّه کما قرّر الشارع أحکاماً واقعیة کذا قرّر طریقاً للوصول إلیها، إمّا العلم بالواقع أو مطلق الظنّ أو غیرهما، قبل انسداد باب العلم و بعده، و حینئذٍ فإن کان سبیل العلم بذلک الطریق مفتوحاً فالواجب الأخذ به و الجری علی مقتضاه، و لا یجوز الأخذ بغیره ممّا لا یقطع معه بالوصول إلی الواقع من غیر خلاف فیه بین الفریقین، و إن انسدّ سبیل العلم به تعیّن الرجوع إلی الظنّ به، إلی آخر کلامه ⁽¹⁾.

و الظاهر أنّ مراده أنّ الطریق فی حال الانفتاح هو العلم بالواقع أو مطلق الظنّ أو غیرهما، فإذا انسدّ علینا باب العلم بذلک الطریق لزمنا الانتقال إلی الظنّ بذلک الطریق، و حیث إنّه لا محصّل لتعلّق الظنّ بالعلم بالواقع، یتعیّن المصیر إلی الظنّ بالطرق الأُخر غیر العلم. و هذه الطریقة علی الظاهر هی عین طریقة الفصول، غیر أنّه فی الفصول أوضحها بأزید من هذه العبارة. و قد صرّح الشیخ قدس سره بأنّ الطریقة الثانیة هی عین طریقة الفصول، فقال: الوجه الثانی ما ذکره بعض المحقّقین من المعاصرین مع الوجه الأوّل و بعض الوجوه الأُخر، قال: لا ریب الخ ⁽²⁾.

و کیف کان، فإنّ صاحب الحاشیة قدس سره قد عقّب کلًا من الطریقتین بالسؤال المذکور بطریق إن قلت: إنّ الظنّ بالواقع مساوٍ للظنّ بالطریق فی الحصول علی ما هو المطلوب. لکنّه أجاب عن هذا السؤال فی الکلام علی الطریقة الأُولی بما

تقدّم نقله أوّلًا من أنّ الظنّ بالواقع لا یلازم الظنّ بالحکم الشرعی بالفراغ، و فی الکلام علی الطریقة الثانیة أجاب عن السؤال المذکور بما تقدّم نقله ثانیاً ممّا یرجع إلی دعوی التقیید⁽¹⁾

ففی شرح قول صاحب المعالم« المطلب الخامس فی الإجماع» أفاد: أنّ المصنّف شرع فی بیان الأدلّة الشرعیة، و قال: إنّ الأدلّة منحصرة فی الکتاب و السنّة و الإجماع و دلیل العقل، و قال: و لنذکر قبل الشروع فی بیانها مطالب:

المطلب الأوّل: فی بیان معنی الدلیل و تفسیره. ثانیها- إلی قوله- خامسها: فی بیان أنّ الحجّة فی زمان الغیبة هل هی مطلق الظنّ أو ظنون خاصّة، و المعظم علی الثانی و هو المختار. ثمّ بعد کلام طویل قال: و لنقدّم أوّلًا حجج المختار، ثمّ بعد النقض فیها و الإبرام نذکر ما یتیسّر لنا من وجوه الاحتجاج، فنقول:

احتجّوا علی ذلک بوجوه: الأوّل: الآیات و الأخبار الناهیة عن اتّباع الظنّ. الثانی: الإجماع و یقرّر من وجوه. الثالث: أنّه لم یرد من صاحب الشریعة ما یدلّ علی حجّیة مطلق الظنّ. الرابع: أنّ الظنون المطلقة غیر مضبوطة فیلزم الهرج و المرج.

و بعد الفراغ من ذلک قال: ثمّ إنّ لنا طرقاً أُخری فی المقام و وجوهاً شتّی، أحدها: هو ما ذکره من طریقته. الثانی: هو ما ذکرنا أنّه راجع إلی طریقة الفصول. الثالث: أنّ مقتضی بقاء التکلیف مع انسداد سبیل العلم به هو الرجوع إلی الظنّ فی الجملة، و هذا الإجمال یتعیّن بکونه مظنون الحجّیة. الرابع: هو ذاک مع تسلیم عدم الترجیح بالظنون، فتکون النتیجة هی حجّیة الجمیع، إلّا أنّ ما یظنّ عدم حجّیته یکون ساقطاً. الخامس: هو ذاک، لکن ...[ هنا سقط فی الأصل .

السادس: هو أنّه لا إشکال فی وجوب الرجوع إلی الکتاب و السنّة، فإن تمکّن من العلم بها فهو، و إلّا تعیّن المصیر إلی الظنّ.

السابع: أنّه یجب علی الفقیه الافتاء، فإن تمکّن من العلم فهو، و إلّا دار الأمر بین الظنّ المطلق و الظنّ الخاصّ، و الثانی هو المقدّم.

الثامن: أنّ الدلیل القاطع قائم علی حجّیة الظنون الخاصّة و المدارک المخصوصة، و قد دلّ علی أنّ هناک طریقاً خاصّاً مقرّراً من صاحب الشریعة و هو الکتاب و السنّة الخ.

ثمّ قال: حجّة القول بحجّیة مطلق الظنّ وجوه: أحدها الانسداد، و قرّره بمقدّمات أربع: التکالیف ثابتة. طریقنا إلیها هو العلم. باب العلم منسدّ. لا ترجیح لبعض الظنون علی بعض.

الثانی: لو لم یعمل بالظنّ لزم ترجیح المرجوح علی الراجح.

الثالث: أنّ دفع الضرر المظنون واجب.

هذا فهرست أُصول مطالبه فی هذه الحاشیة الطویلة البالغة 16 ورقة المعلّقة علی قول المصنّف فی هدایة المسترشدین 3: 315 و ما بعدها]: المطلب الخامس فی الإجماع، و بعدها حاشیته علی قول المصنّف فی المصدر المتقدّم: 440 و ما بعدها]: الثالثة، حکی فیها أیضاً عن بعض الأصحاب الخ.[ منه قدس سره

و منه یظهر لک أنّه فی طریقته الأُولی لم یکن قائلًا بالتقیید، و إنّما یقول به فی طریقته الثانیة الراجعة إلی طریقة الفصول، و لأجل ذلک اختلف جوابه عن السؤال المذکور فی الطریقتین.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر بقوله: و کأنّ منشأ تخیّل المحقّق صاحب المقالة فی اختیاره اعتبار خصوص الظنّ بالطریق عند عدم التمکّن من تحصیل العلم بالواقع، هو أنّ مجرّد نصب الشارع طریقاً إلی أحکامه یقتضی اشتغال الذمّة بمؤدّی الطریق، و یکون مدار فراغ الذمّة و الخروج عن عهدة التکالیف علیه لا علی الواقع، کما کان هذا منشأ تخیّل صاحب الفصول فیما أفاده من الوجه المتقدّم، و قد عرفت أنّ مجرّد نصب الطریق ما لم یکن محرزاً لدی المکلّف و واصلًا إلیه لا أثر له، و لا یحصل الامتثال و الفراغ بمجرّد مطابقة

العمل لمؤدّاه من باب الاتّفاق و المصادفة، الخ ⁽¹⁾.

فإنّک قد عرفت أنّ طریقته الأُولی لم تکن مبنیة علی الالتزام بالتقیید، و إنّما التزم به فی طریقته الثانیة الراجعة إلی طریقة صاحب الفصول. و لا یخفی أیضاً أنّ ما أُفید هنا من کون طریقة الفصول مبنیة علی التقیید لعلّه منافٍ لما أُفید تعریضاً بصاحب الکفایة قدس سره بقوله: و لیس غرضه (یعنی صاحب الفصول) تقیید الأحکام الواقعیة إلی مؤدّیات الطرق أو صرفها إلیها، فإنّ ذلک من التصویب الباطل الذی یخالف المذهب، فلا یلیق بصاحب الفصول الالتزام به، الخ ⁽²⁾.

و أمّا قوله: و قد عرفت أنّ مجرّد نصب الطریق ما لم یکن محرزاً لدی المکلّف و واصلًا إلیه الخ، فقد أوضحه فی الدورة الأخیرة بما حرّرناه عنه و حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه بقوله: و أمّا الثالثة فلأنّ الطرق الشرعیة بوجوداتها الواقعیة لا تتّصف بالطریقیة حتّی تکون هی فی عرض العلم کافیاً فی حصول الامتثال الخ ⁽³⁾، و قد تقدّم البحث عن هذه الجهة فی الدلیل الأوّل الذی أُقیم علی حجّیة خبر الواحد عقلًا فراجع ⁽⁴⁾، کما أنّه قد تقدّمت الاشارة فی الکلام علی مسلک الفصول إلی أنّ هذه المقدّمة أعنی توقّف طریقیة الطریق علی الوصول التفصیلی لو تمّت لکانت موجبة لانسداد العمل بالظنّ بالطریق فی حال الانسداد، فراجع ما علّقناه علی ما أفاده ص 104⁽⁵⁾من هذا التحریر.

و قد نقل شیخنا قدس سره حسبما حرّرته عنه عن المرحوم المحقّق الشیخ محمّد باقر نجل المحقّق صاحب الحاشیة الجواب عن هذه الجهة بما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه: و من ذلک کلّه یظهر أنّه لا یمکن إصلاح ما ذکره بما أفاده نجله المرحوم المدقّق الشیخ محمّد باقر 0 من أنّ للطریق مرتبة واقعیة و مرتبة تنجّز، و الذی یتوقّف علی الوصول هو مرتبة التنجّز للطریق، فإنّ فیه ما عرفت من عدم تحمّل الطریق للوجود الواقعی، و أنّ المکلّف لا یخلو من طریق منجّز حتّی فی حال الانسداد، انتهی. و قد تقدّم البحث عن هذه الجهات فی البحث المشار إلیه فراجع.

و علی کلّ حال، فقد ظهر لک أنّ صاحب الحاشیة حتّی فی طریقته الثانیة المبنیة علی التقیید لم یعزل العلم بالواقع عن التأثیر، بل التزم بکونه مؤثّراً، غایته أنّه یدّعی أنّ العلم محصّل لما هو المدّعی من التقیید لکونه بنفسه طریقاً، فلا بدّ أن یکون المراد ممّا فی تحریر السیّد ممّا مرّت الاشارة إلیه من قوله: و من تأمّل فی أحوال السلف یقطع بأنّ بناءهم فی الامتثال لم یکن علی تحصیل العلم الوجدانی، بل کان المناط عندهم هو اتّباع الطرق المجعولة لهم من قبل الشارع ⁽¹⁾هو ما عرفت من عدم الانحصار بالعلم الوجدانی.

و اعلم أنّ مضمون هذه الجمل موجود بعینه فی کلام صاحب الحاشیة فی رابع الأُمور التی قدّمها⁽²⁾، و هو الذی أشار إلیه هنا بقوله: حسبما مرّ تفصیل القول فیه و قد نقله عنه الشیخ قدس سره، فراجع ⁽³⁾

ثمّ إنّ من جمیع ما حرّرناه یظهر لک: أنّ الحجر الأساسی فی دعوی صاحب الحاشیة قدس سره فی طریقته الأُولی إنّما هو دعوی الاحتیاج إلی الحکم الشرعی بفراغ الذمّة، و أنّ ملخّص الجواب عنه هو عدم الحاجة إلی ذلک، بل إنّ هذا الحکم لیس براجع إلی الشارع و أنّه راجع إلی العقل، و أنّ العقل حاکم بأنّ الاتیان بنفس الواقع و الاتیان ببدله الذی قام علیه الطریق المعتبر مبرئ للذمّة، هذا فی حال الانفتاح. و بعد الانتقال فی حال الانسداد إلی الظنّ یکون کلّ من الظنّ بالواقع و الظنّ بمؤدّی الطریق المعتبر مبرئاً للذمّة.

کما أنّ الظاهر هو أنّ الحجر الأساسی فی طریقته الثانیة التی هی عین طریقة صاحب الفصول هو دعوی الصرف أو التقیید، و أنّ الجواب عنه هو منع ذلک و أنّه راجع إلی التصویب، و حینئذٍ نبقی نحن و العلم الاجمالی بنصب الطرق، و ذلک لا یقتضی إلّا الاحتیاط فیها، فیکون ذلک راجعاً إلی الدلیل الأوّل من الأدلّة العقلیة التی أقاموها علی حجّیة خبر الواحد.

قوله: فإنّ باب الامتثال و فراغ الذمّة لیس ممّا یقبل الجعل الشرعی ... الخ ⁽¹⁾.

استثنی قدس سره فی الدورة الأخیرة موارد مثل قاعدة التجاوز و الفراغ، لأنّ ذلک من باب التصرّف الشرعی فی الواجب الواقعی، فراجع ما حرّرته عنه ⁽²⁾قدس سره و ما حرّره السیّد سلّمه اللَّه بقوله: نعم عند الشکّ فی حصول امتثال التکلیف من جهة الشکّ فی انطباق المأمور به علی المأتی به، لا مانع من حکم الشارع بالانطباق تعبّداً، کما فی موارد قاعدة الفراغ أو التجاوز، لکن ذلک أجنبی عمّا هو محلّ

الکلام فی المقام من وجوب تحصیل العلم بالفراغ فی حکم المولی بالقیاس إلی التکالیف الواقعیة⁽¹⁾.

قلت: و الدلیل علی ذلک هو أنّه لو انکشف الخلاف فی ذلک الحکم التعبّدی و کان المتروک ممّا یوجب الاعادة کالرکن مثلًا، وجبت الاعادة. و هکذا الحال فی حکمه بالإجزاء فی موارد الحکم الظاهری لو انکشف الخلاف بعد العمل کما یدّعی الإجماع علیه فی العبادات، فإنّه أیضاً أجنبی عمّا نحن بصدده، إذ مرجع ذلک الدلیل الدالّ علی الاجزاء إلی تنازل الشارع عن جزئیة الجزء المتروک، أو شرطیة الشرط المتروک کما حقّقناه فی مبحث الاجزاء⁽²⁾.

قوله: و لعلّ منشأ توهّم اختصاص النتیجة بخصوص الظنّ بالواقع، هو أنّ مقدّمات الانسداد إنّما تجری فی المسائل الفرعیة و الأحکام الشرعیة دون المسائل الأُصولیة- إلی قوله- و لکن لا یخفی أنّ المقدّمات و إن کانت تجری فی خصوص الأحکام الشرعیة، إلّا أنّ نتیجتها أعمّ من الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق إلی قوله- و هو کما یحصل مع الظنّ بالواقع یحصل مع الظنّ بالطریق، هذا بناءً علی الحکومة و کون النتیجة حکم العقل بکفایة الامتثال الظنّی ... الخ ⁽³⁾.

لو کان الظنّ بالطریق ملازماً للظنّ بالحکم الواقعی، لکان حاله حال الظنّ بالواقع فی کونه من الاطاعة الظنّیة بالنسبة إلی الواقع، أمّا إذا لم یکن الطریق المظنون موجباً فی حدّ نفسه للظنّ بالواقع، فلا یکون العمل به محقّقاً للظنّ

بالواقع. نعم یکون محقّقاً للظنّ بما هو عند الشارع قائم مقام الواقع، و هو کافٍ فی الظنّ بالخروج عن عهدة الواقع و لو بواسطة الاتیان بما نظنّ أنّه عند الشارع قائم مقام الواقع. و لکن ما الداعی لدعوی اختصاص دلیل الانسداد بالنسبة إلی خصوص الأحکام الفرعیة، و لِمَ لا نقول إنّها عامّة للطرق، فإنّ من جملة المقدّمات هو انسداد باب العلم بالواقع و انسداد باب العلم بالطرق المؤدّیة إلیه، و حیث تنتهی المسألة إلی الانتقال من العلم إلی الظنّ، یکون الانتقال إلی الظنّ بما کان باب العلم به منسدّاً و هو الواقع نفسه و طریقه، فتکون النتیجة حینئذ هی الأعمّ من الظنّ بالواقع و الظنّ بالطریق.

ثمّ إنّ هذه الکلمات إنّما تتمشّی مع الحکومة، بمعنی حکم العقل بالانتقال من الاطاعة العلمیة إلی الاطاعة الظنّیة، لیکون الظنّ فی حال الانسداد بمنزلة العلم فی حال الانفتاح فی کونه حجّة عقلیة، لکنّک قد عرفت من کلمات شیخنا قدس سره إبطال الحکومة بهذا المعنی، أعنی حکومة العقل بالانتقال من الاطاعة العلمیة إلی الاطاعة الظنّیة، و أنّه لیس فی البین إلّا تبعیض الاحتیاط، و أنّ المظنونات مقدّمة علی باقی الأطراف فی مقام التزاحم، و حینئذٍ یسهل الأمر، إذ نقول إنّ العقل کما یقدّم التکالیف المظنونة فی مقام الاحتیاط علی التکالیف المشکوکة أو الموهومة، فکذلک یقدّم التکالیف المحتملة التی قام علیها ما یظنّ حجّیته من الطرق- و إن لم تکن تلک التکالیف الواقعیة مظنونة، بل کانت مشکوکة أو موهومة- علی التکالیف التی لم تکن مظنونة فی حدّ نفسها و لم یقم علیها طریق یظنّ بحجّیته، فتأمّل.

قوله: و أمّا بناءً علی المختار من الکشف، فقد یتوهّم أنّ أقصی ما یستکشف من المقدّمات هو حجّیة الظنّ فی الأحکام الشرعیة ... الخ ⁽¹⁾.

مرجع هذا الاستدلال إلی دعوی اختصاص الحجّیة بخصوص الظنّ بالواقع، و أنّ المقدّمات لا تقتضی حجّیة الظنّ بالطریق، لکن فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه جعل الاستدلال بطریقة القدر المتیقّن، لکون الأمر دائراً بین الأقل و هو خصوص الظنّ بالواقع، و بین الأکثر و هو الأعمّ منه و من الظنّ بالطریق، و القدر المتیقّن هو الأوّل. و علی کلّ حال، فإنّ الظاهر ممّا نقله الشیخ قدس سره عن شریف العلماء قدس سره هو دعوی اختصاص حجّیة دلیل الانسداد بالظنّ بالواقع دون الظنّ بالطریق، لا مجرّد کون القدر المتیقّن منها هو الأوّل فقط، کما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی نقل کلام الشیخ قدس سره ⁽²⁾.

و کیف کان، فإنّ شیخنا قدس سره أجاب حسبما نقله عنه قدس سره فی هذا التحریر عن الإشکال المزبور بناءً علی الکشف بقوله: فإنّه لا موجب لاستکشاف نصب الشارع خصوص الظنّ فی المسألة الفرعیة طریقاً، بل العقل یستکشف من المقدّمات نصب مطلق الظنّ طریقاً، کان مؤدّاه مسألة فرعیة من کون الشی‌ء واجباً أو حراماً، أو مسألة أُصولیة من کون الشی‌ء طریقاً الخ ⁽³⁾.

و لا یخلو هذا الجواب من إجمال، إذ لم یذکر الوجه فی هذا التعمیم فی قبال دعوی التخصیص، إذ لا أقل من دعوی کون القدر المتیقّن ممّا یستکشفه العقل هو خصوص الظنّ بالواقع، الذی حرّر به الإشکال فیما نقله عنه السیّد

سلّمه اللَّه بقوله: و حیث إنّ النتیجة علی الکشف مردّدةً بین أن تکون حجّیة خصوص الظنّ بالواقع أو الأعمّ منه و من الظنّ بالطریق، فیکون الأمر فی الحجّة دائراً بین الأقل و الأکثر، و من المعلوم أنّ لازم ذلک هو الاقتصار علی المتیقّن لیس إلّا⁽¹⁾و قد أجاب عنه فی التحریرات المذکورة بقوله: و لکنّه لا یخفی أنّه لا موجب لدوران الأمر فی المقام بین الأقل و الأکثر، و ذلک لما ذکرناه من أنّ کلّ ما کان تحصیل العلم به لازماً حال الانفتاح کان الظنّ به کافیاً حال الانسداد أیضاً، و حیث إنّ العلم بالواقع أو بالطریق لم یکن بینهما فرق حال الانفتاح، لم یکن بین الظنّین فرق أیضاً حال الانسداد، و الوجه فی ذلک هو أنّ الأحکام التی هی مؤدّیات الطرق- بعد جعل الشارع صفة الحجّیة و إعطائه الوسطیة فی الإثبات لها- بعینها أحکام واقعیة، فراجعه إلی آخر البحث.

و هذا الجواب یمکن التأمّل فیه، فإنّ مقدّمات الانسداد بناءً علی الکشف لا تؤدّی إلی أنّ کلّ ما کان تحصیل العلم به لازماً فی حال الانفتاح یکون تحصیل الظنّ به لازماً فی حال الانسداد، لأنّ هذه الکلمات إنّما تلائم تقریر مقدّمات الانسداد علی الحکومة أو علی تبعیض الاحتیاط. و کذلک ما أُفید من کون مؤدّیات الطرق المجعولة هی بعینها أحکام واقعیة لا یکاد یلتئم مع التقریر علی الکشف، و ذلک لما عرفت فی تقریر مقدّمات الانسداد علی الکشف من أنّ حاصل تلک المقدّمات هو ضمّ حرمة الاهمال المأخوذة من الإجماع علی عدم جواز الرجوع إلی البراءة المستفاد منها أنّ الشارع مطالب بأحکامه غیر متنازل عنها فی حال الانسداد، إلی الإجماع المدّعی علی أنّه لا یرید الاحتیاط، و أنّه باطل غیر جائز عنده.

و تکون النتیجة من ضمّ أحد هذین المطلبین إلی الآخر، هو أنّ الشارع لا بدّ أن یکون قد جعل لنا طریقاً لأحکامه، یخلّصنا ممّا حرّمه علینا من الإهمال، و ینقذنا ممّا منعنا منه من الاحتیاط و الجری علی طبق الاحتمال، و ذلک الطریق منحصر بالظنّ، إذ لا طریق سواه مع فرض تمامیة المقدّمة الأخیرة، أعنی قبح ترجیح المرجوح علی الراجح، و حینئذٍ یکون العقل حاکماً بأنّه لا بدّ أن یکون قد جعل لنا طریقاً ینقذنا من هذین المحذورین، و الظنّ بالحکم الواقعی لو جعله لنا لکان کافیاً وافیاً فی صحّة منعه لنا من الإهمال مع منعه لنا من الاحتیاط، و لا یدلّ العقل علی أنّه قد جعل لنا أو أنّه یلزمه أن یجعل لنا ما هو أوسع من ذلک، أعنی مطلق الظنّ سواء کان متعلّقاً بالواقع أو کان متعلّقاً بالطریق، و لا أقل حینئذ من کون ذلک هو القدر المتیقّن، و حینئذٍ تبقی حجّیة الظنّ بالطریق شرعاً مشکوکة، فتندرج فی أصالة حرمة العمل بالظنّ، أو أصالة عدم الحجّیة، إذ لا یدلّ العقل إلّا علی حجّیة مقدار یکون منقذاً لنا من هذین المحذورین، و حجّیة الظنّ بالواقع کافیة فی ذلک.

بل یمکننا القول بأنّ سلسلة الدلیل المذکور لا تعطی إلّا أنّ الشارع قد جعل الظنّ بالأحکام الواقعیة حجّة علینا، لأنّها هی التی منعنا من الرجوع إلی البراءة و الاحتیاط فیها، و بواسطة ذلک استکشفنا أنّ الشارع قد جعل لنا الظنّ حجّة فیها.

و اعلم أنّ الشیخ قدس سره ذکر حجّیة الظنّ بالطریق و سمّاه الظنّ فی المسائل الأُصولیة، و قال: و ربما منع منه غیر واحد من مشایخنا رضوان اللَّه علیهم، و ما استند إلیه أو یصحّ الاستناد إلیه للمنع أمران: أحدهما: أصالة الحرمة و عدم شمول دلیل الانسداد⁽¹⁾. و حاصل ما أفاده فی هذا الأمر الأوّل: أنّ دلیل الانسداد إمّا یجری

فی کلّ من الظنّین علی حدة، و إمّا أن یجری بالنسبة إلی مطلق الأحکام الشرعیة، سواء کانت فرعیة أو کانت أُصولیة، و إمّا أن یجری فی خصوص الفرعیة، و یدّعی أنّ الظنّ فی المسألة الأُصولیة یوجب الظنّ فی المسألة الفرعیة التی تکون مبنیة علی تلک المسألة الأُصولیة.

و أبطل الوجه الأوّل، بأنّ الانسداد لا یجری فی المسألة الأُصولیة، إذ لا یلزم من إجراء الأُصول فی المسألة الأُصولیة أحد المحاذیر المذکورة فی مقدّمات الانسداد، لأنّ ما یوجب الظنّ من الطرق بالحکم الواقعی یکون بواسطة مقدّمات الانسداد فی المسألة الفرعیة معلوم الحجّیة، لکونه ظنّاً بالحکم الشرعی الفرعی، و ما لا یکون من الطرق موجباً للظنّ بالحکم الفرعی، مثل خبر الواحد و الإجماع المنقول و نحوهما إذا لم یحصل منها الظنّ الشخصی، فلیس من الکثرة بحیث یکون الرجوع فیه إلی الأُصول و طرح تلک الطرق مستلزماً لأحد المحاذیر.

و أبطل الوجه الثانی، بأنّ النتیجة و هی العمل بالظنّ مهملة، و إنّما نحکم بتعمیمها بالإجماع المرکّب أو الترجیح بلا مرجّح، و الإجماع ممنوع، بل نقل الإجماع علی عدم حجّیة الظنّ بالطریق المعبّر عنه بالمسألة الأُصولیة. و أمّا الترجیح بلا مرجّح فهو غیر جارٍ هنا، لإمکان القول بأنّ المسألة الأُصولیة أهمّ من المسألة الفرعیة، فلا یکون حجّیة الظنّ فی الفرعیة دون الأُصولیة من الترجیح بلا مرجّح.

و أبطل الوجه الثالث بما حاصله: أنّ الطریق لو کان موجباً للظنّ بالحکم الفرعی، فقد تقدّمت حجّیته، لکونه ظنّاً بالحکم الفرعی، أمّا ما لا یوجبه فلا وجه لحجّیة الظنّ بحجّیته، إذ المفروض إنّما هو جریان المقدّمات فی الحکم الفرعی، و نتیجتها إنّما هی الظنّ بالحکم الفرعی، و لا دخل لذلک بالظنّ بحجّیة الطریق

التی هی عبارة عن الحکم الأُصولی، إذ لا یلزم منه الظنّ بالحکم الفرعی الواقعی، و إنّما ینشأ منه الظنّ بالحکم الفرعی الظاهری، و دلیل الانسداد غیر قاض بحجّیة الظنّ بالحکم الفرعی الظاهری، و إنّما یقضی بحجّیة الظنّ فی الحکم الفرعی الواقعی.

ثمّ قال: هذا غایة توضیح ما قرّره أُستاذنا الشریف قدّس سرّه اللطیف فی منع نهوض دلیل الانسداد لإثبات حجّیة الظنّ فی المسائل الأُصولیة⁽¹⁾، ثمّ ذکر الأمر الثانی من أدلّتهم، و هو أنّ الشهرة و الإجماع المنقول علی عدم حجّیة الظنّ فی المسائل الأُصولیة، و هذه المسألة- أعنی مسألة حجّیة الظنّ فی المسائل الأُصولیة- مسألة أُصولیة، فلو کان الظنّ فیها حجّة لزم الأخذ بالشهرة المذکورة و الإجماع المنقول، فتکون النتیجة حینئذ هی عدم حجّیة الظنّ فی المسائل الأُصولیة.

ثمّ إنّه أجاب عن الدلیل الأوّل: بأنّ دلیل الانسداد وارد علی أصالة حرمة العمل بالظنّ، و أنّ المختار فی کیفیة الاستدلال بدلیل الانسداد فی المقام- أعنی حجّیة الظنّ بالطریق- هو الوجه الثالث، و هو إجراء دلیل الانسداد فی الأحکام الفرعیة، و الظنّ فی المسائل الأُصولیة مستلزم للظنّ فی المسألة الفرعیة، و ما ذکره من أنّ الظنّ بالمسألة الأُصولیة لا یستلزم إلّا الظنّ بالحکم الفرعی الظاهری صحیح، لکن ما ذکره من أنّ دلیل الانسداد لا یقتضی إلّا اعتبار الظنّ بالحکم الفرعی الواقعی دون الظاهری ممنوع، لأنّ مقدّمات الانسداد لا تقتضی إلّا اعتبار الظنّ بفراغ الذمّة من الأحکام الواقعیة، فلو حصل الظنّ بحجّیة طریق کخبر الواحد، کان هذا الظنّ کافیاً فی حصول الظنّ بالفراغ، و إن لم یکن ذلک الخبر

مفیداً للظنّ الشخصی بالواقع، إذ لا فرق فی السقوط و الفراغ بین الاتیان بالواقع علماً أو ظنّاً، و بین الاتیان ببدله علماً أو ظنّاً.

و الحاصل: أنّ العلم بالاتیان بالواقع أو ببدله یوجب الفراغ العلمی فی حال الانفتاح، فکذلک الظنّ بالاتیان بالواقع أو ببدله یوجب الظنّ بالفراغ، و هو- أعنی الظنّ بالفراغ- کافٍ فی حال الانسداد، فکما أنّ العلم بحجّیة الخبر یکون موجباً للعلم ببدل الواقع فی حال الانفتاح، فکذلک الظنّ بحجّیة الخبر یکون موجباً للظنّ ببدل الواقع فی حال الانسداد، و یکون الظنّ بذلک فی حال الانسداد قائماً مقام العلم به فی حال الانفتاح، فالظنّ بالبدل کالظنّ باتیان الواقع فی کون کلّ منهما قائماً فی حال الانسداد مقام العلم بالبدل أو بالواقع فی حال الانفتاح.

و اعلم أنّ ما أفاده الشیخ قدس سره هنا من التسویة بین الظنّ بالواقع و الظنّ ببدله فی کون کلّ منهما موجباً للظنّ بفراغ الذمّة، باعتبار کون الظنّ بالواقع قائماً مقام العلم بالواقع و الظنّ ببدله قائماً مقام العلم بالبدل، لا یتنافی مع ما أفاده فی ردّ صاحب الفصول و صاحب الحاشیة من إنکار العلم بجعل الطرق، فإنّ إنکار العلم بجعل الطریق الذی هو عبارة أُخری عن جعل البدل، لا ینافی احتمال جعل الطریق و البدل أو الظنّ بذلک، لأنّ البدلیة ملازمة لجعل الطریق، فإذا کان جعل الطریق مظنوناً، کانت البدلیة فی مؤدّاه عن الواقع مظنونة.

نعم، إنّ هذه الکلمات منافیة لما أفاده شیخنا قدس سره من أنّه لا أثر لجعل الطریق واقعاً ما لم یکن جعله معلوماً بالتفصیل، و حینئذٍ لا ملازمة بین جعل الطریق و بین کون مؤدّاه بدلًا عن الواقع. بل مقتضی ما أفاده قدس سره هو عدم تحصّل المؤدّی بالید من دون إحراز الجعل، لأنّ ذلک متوقّف علی الأخذ بالأُصول المرادیة، و هو- أعنی الأخذ المذکور- متوقّف علی إحراز الصدور المتوقّف علی العلم التفصیلی

بجعل الحجّیة. نعم هذه الطریقة الثانیة مختصّة بخصوص الأخبار، لتوقّف إحراز مؤدّاها علی الأخذ بأصالة الظهور، بخلاف مثل الشهرة و الإجماع المنقول و نحوهما ممّا لا یکون إحراز مؤدّاها متوقّفاً علی إعمال قواعد الظهور، فتأمّل.

ثمّ إنّک قد عرفت معنی الحکومة، و أنّها لو کانت بمعنی التنقّل بحسب حکم العقل من الاطاعة العلمیة إلی الاطاعة [الظنّیة]، لتمّ ما أفاده الشیخ قدس سره و ما أفاده شیخنا قدس سره من التسویة بین الظنّ بالواقع و الظنّ ببدله، و أمّا إذا قلنا بأنّ معنی الحکومة هو تبعیض الاحتیاط فی أطراف العلم الاجمالی من التکالیف الواقعیة المحتملة، و الاقتصار فی ذلک الاحتیاط علی المظنونات، فالظاهر هو لزوم الاقتصار علی الظنّ بالواقع، دون الظنّ بما هو بدله من مؤدّیات الطرق المظنونة و إن لم تفد الظنّ بالواقع، إلّا أن ندّعی التبعیض فی المحتملات، و أنّ ما یظنّ کونه بدلًا عن الواقع من محتملات التکالیف الواقعیة هو أولی بالاحتیاط ممّا لا یظنّ بدلیته عن الواقع من تلک المحتملات، فیکون الاحتیاط فی کلّ من موارد الظنّ بالتکلیف و موارد الظنّ بما هو بدل عن الواقع و إن لم یکن مظنون التکلیف، أولی من الاحتیاط فی باقی موارد احتمال التکلیف مع عدم حصول الظنّ بأحد الوجهین، لکنّه فی غایة الإشکال، إذ لا موجب للاحتیاط فی أطراف محتملات البدلیة إلّا بعد العلم بجعل البدل و لو إجمالًا، و المفروض أنّهما قد أنکرا ذلک، فیکون الاحتیاط اللازم دائراً مدار محتملات الواقع فقط، و یکون التبعیض اللازم منحصراً فی خصوص المظنونات من تلک المحتملات، دون محتملات البدلیة بما هی أبدال عن الواقع، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا الدلیل الثانی، أعنی الشهرة و الإجماع المنقول، فقد أجاب عنه:

أوّلًا: بالمنع من الشهرة و الإجماع، لکون المسألة حادثة.

و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا الشهرة أو الإجماع، فإنّما یکون ذلک من القائلین بالانفتاح من جهة قیام الأدلّة الخاصّة علی الطرق الخاصّة، و هی منحصرة بالطرق القائمة علی الحکم الشرعی الفرعی، فلا تکون تلک الأدلّة الخاصّة شاملة للمسألة الأُصولیة، و لأجل ذلک قالوا بعدم حجّیة الظنّ فی المسألة الأُصولیة، بل یبقی ذلک الظنّ تحت أصالة حرمة العمل بالظنّ، و لم یعلم من مذهبهم الفرق بین الفروع و الأُصول لو تمّت مقدّمات الانسداد و حکم العقل بکفایة الخروج الظنّی عن عهدة التکالیف الواقعیة.

و ثالثاً: أنّا لو سلّمنا قیام الإجماع أو الشهرة علی ذلک حتّی فی حال الانسداد، لم یمکن الاعتناء بهما فی قبال حکم العقل بعدم الفرق بینهما، فإنّ المسألة حینئذ تکون عقلیة، و لا مجال فیها لحجّیة الشهرة و الإجماع المنقول.

و رابعاً: أنّه لو تمّت مقدّمات الانسداد و حکم العقل بالتسویة، کان ذلک مانعاً من حصول الظنّ من الشهرة و الإجماع المنقول، فتخرج بذلک عن إفادة الظنّ بعدم حجّیة الظنّ فی المسألة الأُصولیة.

و خامساً: لو سلّمنا أنّهما مع ذلک یفیدان الظنّ، کانت المسألة داخلة فی الظنّ المانع و الظنّ الممنوع، قال: و قد عرفت أنّ المرجع فیه إلی متابعة الظنّ الأقوی ⁽¹⁾.

قلت: و سادساً: أنّ حجّیة هذا الظنّ الحاصل من الشهرة و الإجماع یلزم من وجودها عدمها، فلا تکون حجّة، نظیر ما تقدّم ⁽²⁾من حجّیة خبر الواحد القائم

علی عدم حجّیة خبر الواحد، و نظیر الإجماع المنقول للسیّد علی عدم حجّیة خبر الواحد، بناءً علی کون حجّیة الإجماع المنقول من باب حجّیة خبر الواحد.

[فی أن مقتضی دلیل الانسداد کلّیة النتیجة أو إهمالها]

قوله: الأمر الثانی: هل یقتضی دلیل الانسداد کلّیة النتیجة أو یقتضی إهمالها ... الخ ⁽¹⁾.

لقد أطالوا الکلام علی هذا التنبیه، و فعلًا لم تسنح لی الفرصة للتأمّل فی جمیع ما حرّرناه فیه عن شیخنا قدس سره. و لکن نقول علی الإجمال: إنّ النتیجة تارةً تکون علی الکشف، و أُخری علی الحکومة بمعنی حکم العقل بکون التنقّل من الاطاعة العلمیة إلی الاطاعة الظنّیة، و ثالثة علی تبعیض الاحتیاط.

أمّا علی الأوّل، فقد عرفت أنّه لا مدرک له إلّا الإجماعان القائم أحدهما علی أنّ الشارع لم یرخّص فی شی‌ء من أحکامه و لم یتنازل عنها، و الآخر علی أنّ الشارع لا یرید امتثال أحکامه بطریق الاحتیاط، و عن هذین الإجماعین نستکشف أنّ الشارع قد جعل لنا الظنّ حجّة فی هذا الحال، و لو بواسطة قبح ترجیح المرجوح علی الراجح، و بناءً علی ذلک لا بدّ أن تکون النتیجة واضحة مبیّنة، و إلّا لم یکن الجعل فی الجملة مخلصاً لنا من ورطة الإجماعین المرقومین، و حینئذٍ تکون النتیجة کلّیة من حیث الموارد و الأسباب و المرتبة.

أمّا علی الطریقة [الثانیة] أعنی طریقة الحکومة بالمعنی [المتقدّم ، فأیضاً لا بدّ فیه أن تکون النتیجة واضحة بیّنة لا غبار علیها، فإنّ الحاکم هو العقل، و هو المطّلع علی سعة موضوعه و ضیقه، و لا یعقل أن یکون العقل واقفاً غیر عالم بشی‌ء من السعة و الضیق، فإنّ [العقل هو الحاکم و هذا أحد موارد ما یقال إنّ الإهمال فی مقام الثبوت محال، و إنّما یمکن الإهمال فی مقام الاثبات و الاستدلال

علی الواقع، لأنّ المستدلّ و المتوقّف إنّما هو غیر الحاکم.

و أمّا الطریقة الثالثة، فالظاهر أنّها أجنبیة عن عالم الحجّیة، و إنّما جلّ ما عندنا هو تبعیض الاحتیاط، إمّا بالنحو الذی ذکرناه و هو لزوم الجری علی جمیع موارد احتمالات التکالیف التی یبتلی بها المکلّف تدریجاً إلی أن یصل إلی درجة العسر و الحرج، فیسقط التکالیف الباقیة لو کان فیها تکالیف، و من الواضح أنّه بناءً علی هذا لا یکون فی البین تبعیض بحسب الظنّ أو الرکون إلی الظنّ. و إمّا بالنحو الذی أفادوه و هو إسقاط الاحتیاط أوّلًا فی الموهومات، فإن وفی ذلک بارتفاع العسر و الحرج فی الاحتیاط فی البواقی فهو، و إلّا ضمّ إلیه المشکوکات، و یقتصر علی الاحتیاط فی المظنونات بجمیع مواردها و مراتبها و أسبابها، فإن بقی العسر و الحرج لزم التبعیض فی مراتب الظنّ و هکذا.

و من هذا کلّه یظهر أنّه لیس فی البین إلّا إسقاط الاحتیاط فی مقدار من المحتملات، و لزوم العمل فی البواقی علی مقتضی الاحتیاط، و لیس فی البین حجّیة ظنّ کی نتکلّم فی أنّ الحجّة هو مطلق الظنّ، أو الظنّ فی الجملة الذی هو معنی الاهمال.

[فی خروج القیاس عن عموم النتیجة]

و من ذلک کلّه یظهر لک الکلام فی الأمر الثالث ⁽¹⁾المعقود لخروج القیاس، فإنّه قد اتّضح لک أنّه بناءً علی الوجه الأوّل و هو الکشف لا إشکال فی خروجه، و کون دلیله مخصّصاً للقضیة الکلّیة الشرعیة المستکشفة بطریق العقل، و هی کون کلّ ظنّ حجّة شرعاً، کما أنّه بناءً علی الوجه الثالث و هو تبعیض [الاحتیاط] ینبغی القول بإسقاط الاحتیاط فیما یؤدّی إلیه القیاس لأنّه من مظنونات التکلیف، إذ لا أقل من کون أدلّة المنع من الأخذ بالقیاس موجبة لسقوط الاحتیاط فی

موارده، و إنّما یتوجّه الإشکال بناءً علی الوجه الثانی و هی الحکومة العقلیة بالمعنی المتقدّم.

و لکن هذا کلّه مع قطع النظر عمّا یستفاد من أدلّة المنع عن العمل بالقیاس من کونه مشتملًا علی المفسدة، بحیث تکون موجبة للمنع عن العمل به منعاً موضوعیاً، أو کون ما یفسده أکثر ممّا یصلحه، یعنی أنّ موارد خطئه أکثر من موارد إصابته، و لأجل هاتین الجهتین یمکننا الجزم بحرمة العمل به و الرکون إلیه و لو من باب الاحتیاط باعتبار کونه محقّقاً للظنّ بالواقع، هذا بالنظر إلی الجهة الأُولی من جهات المنع عنه.

و أمّا بالنظر إلی الجهة الثانیة، فلا بدّ أن نقول: إنّ العقلاء إنّما یحصل لهم الظنّ منه لأجل الغفلة عن هذه الجهة الثانیة و هی کثرة خطئه، أمّا بعد التفاتهم إلی هذه الجهة الثانیة التی نبّههم الشارع علیها، فلا یحصل لهم الظنّ العقلائی منه، فلا یعتنون به حتّی فی مقام الاحتیاط. نعم الاتیان بمؤدّاه بما أنّه أحد محتملات الواقع لا مانع منه.

و مما ذکرناه ⁽¹⁾فی شرح ما أفاده شریف العلماء قدس سره من عدم حجّیة الظنّ بالطریق، یظهر لک أنّ المقدّم فی مسألة الظنّ المانع و الممنوع هو الظنّ الممنوع حتّی علی القول بالکشف. نعم بناءً علی عموم النتیجة للظنّ بالطریق، یکون الأمر کما أُفید من تقدیم الظنّ المانع، بناءً علی کونهما من قبیل الأصل السببی و المسبّبی، بل إنّهما أوضح منهما، لصراحة الظنّ المانع بعدم حجّیة الظنّ الممنوع، و کون الظنّ الممنوع لا تعرض له لحجّیة الظنّ المانع فتأمّل، فإنّ ذلک إنّما یتمّ فیما لو اختلف الظنّان فی السنخ، أمّا لو اتّحدا سنخاً بأن قامت الشهرة

علی عدم حجّیة الشهرة، کان الساقط هو الظنّ المانع، مثل ما لو قام خبر الواحد علی عدم حجّیة خبر الواحد، کما تقدّم من إخبار السیّد بالإجماع علی عدم حجّیة خبر الواحد، و نظیره ما لو قال: کلّ خبری کاذب، و قلنا بشمول القضیة لنفسها، فتأمّل.

فی الأصول العملیة

[أصالة البراءة]

اشارة

قوله: فإنّ المفعول المطلق النوعی و العددی یصحّ جعله مفعولًا به إلی قوله- نعم هما بمعنی المصدر لا یصحّ تعلّق التکلیف بهما⁽¹⁾.

الظاهر أنّ المصدر المبیّن للنوع أو العدد لا یصحّ جعله مفعولًا به، و أنّ اسم الحدث إن أُخذ بالمعنی المصدری لا یصحّ جعله مفعولًا مطلقاً، بل یکون حینئذ عاملًا عمل فعله و المفعول المطلق لا یعمل، و لا یصحّ جعله مفعولًا مطلقاً إلّا إذا [أُخذ] بالمعنی الاسم المصدری، الذی هو عبارة عن نفس الحدث غیر مأخوذ فیه النسبة، فإنّه إذ ذاک یکون مفعولًا مطلقاً، لکونه حینئذ هو المفعول للفاعل بلا توسّط تعلّق مثل قولک به أو فیه أو له، کما نصّ علیه ابن الناظم و هو الذی یساعد علیه الاعتبار.

و أمّا السموات و الأرض و نحوهما ممّا یقع تحت الخلق، فهی و إن کانت عین الخلق خارجاً، إلّا أنّها تخالفه اعتباراً، فإنّ الخلق باعتبار کونه اسم الحدث من خَلَقَ یباین الذات التی وقع علیها الخلق، و ملاک المفعول به و المفعول المطلق هو المباینة، فالمفعول به یباین اسم الحدث، و المفعول المطلق یکون عینه. نعم إنّ المفعول به یکون له تقرّر فی وعاء نفسه، و یکون تقرّره غالباً سابقاً علی نفس الحدث، و لا أقل من السبق الرتبی، بخلاف المفعول المطلق فإنّه عین الحدث من

ذلک الفعل الذی سلّط علیه، بل لا تسلیط فی البین، لما عرفت من الاتّحاد و العینیة ذاتاً و رتبة، فتأمّل.

قوله: و ثانیاً: علی فرض ظهور الآیة الشریفة فی إرادة التکلیف من الموصول، و إرادة الوصول و الاعلام من الإیتاء ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّه لو کان الأمر کذلک، لکانت الآیة الشریفة دالّة علی تقیّد التکالیف بالعلم. فالأولی أن یقال: إنّه لو کان الأمر کذلک، لکان مساقها مساق ما یدلّ علی أنّ التکلیف لا أثر له إلّا بعد الوصول إلی درجة الاعلام و التبلیغ، التی هی درجة الاجراء و الفعلیة، و أنّه قبل الوصول إلی تلک الدرجة یکون من قبیل اسکتوا عمّا سکت عنه اللَّه تعالی، نظیر الأحکام فی أوائل البعثة و التشریع، و الأحکام المخزونة عند ولیّه عجّل اللَّه فرجه و جعل أرواحنا فداه.

قوله: فأقصی ما تدلّ علیه الآیة المبارکة هو أنّ المؤاخذة و العقوبة لا تحسن إلّا بعد بعث الرسل و إنزال الکتب و تبلیغ الأحکام و التکالیف إلی العباد ... الخ ⁽²⁾.

الأولی حذف لفظ المؤاخذة و العقوبة، و إبدالهما بما عرفت من أنّه لا أثر للتکلیف الواقعی ما لم یبلغ إلی درجة الفعلیة و الاجراء، کی لا یتوهّم أنّ هذا راجع إلی ما نحن فیه من الشکّ بعد البعث و الإنزال و التبلیغ و عروض الاختفاء، و الأمر سهل بعد وضوح المراد.

قوله: أمّا أوّلًا: فلأنّ الاستدلال بالآیة المبارکة علی البراءة لا یجتمع مع القول بأنّ مفادها نفی فعلیة التعذیب لا استحقاقه ... الخ ⁽¹⁾.

و کأنّه لأجل ذلک أجاب فی الکفایة⁽²⁾عن الاستدلال بها للبراءة بعین هذا الجواب، الذی ذکر جواباً للاستدلال بها علی إنکار الملازمة، و حاصله: أنّ هذه الآیة لا تنفع منکر الملازمة، لأنّ إنکار الملازمة لا بدّ فیه من إثبات عدم الاستحقاق، و الآیة لا تدلّ علی عدم الاستحقاق، و إنّما تدلّ علی نفی الفعلیة، کما أنّها لا تنفع القائل بالبراءة لأنّه لا بدّ له من إثبات نفی الاستحقاق، و هی لا تدلّ إلّا علی نفی الفعلیة. فالخلاصة: أنّ الآیة لا یمکن الاستدلال بها علی البراءة، کما لا یمکن الاستدلال بها علی إنکار الملازمة، هذا ما حرّرناه سابقاً.

و لکن بعد ذلک عرض لنا فی هذه الدورة⁽³⁾إشکال، و هو أنّ النظر فی الآیة الشریفة فی نفی التعذیب قبل الارسال فی قبال قاعدة الملازمة، إن کان المراد من الرسول هو الظاهر أعنی نبوّة النبی، فقبله لا تجری الملازمة، لأنّ موردها هو مورد التشریع، فقبله لا مورد لها، نظیر الاقتضاء، و بعده تجری الملازمة، فإن تمّت الملازمة صار العقاب مستحقّاً و فعلیاً، و إن لم تتمّ بأن لم یدرک العقل قبح الفعل الفلانی، لم یکن هناک استحقاق و لا فعلیة، فأین المورد الذی یقال إنّ نفی فعلیة العقاب لا یدلّ علی نفی الاستحقاق الذی توجبه الملازمة.

و إن کان المراد من الرسول هو الحجّة و لو عقلیة، و إن شئت فقل: إنّه الشامل للرسول و الحجّة العقلیة، فقبلهما لا استحقاق و لا فعلیة، و بعدهما یتحقّق

کلّ من الاستحقاق و الفعلیة إلّا بالعفو، و قبل الأوّل دون الثانی- [و هو] فرض لا واقعیة له- لا استحقاق و لا فعلیة، و قبل الثانی دون الأوّل لا استحقاق و لا فعلیة.

و أمّا الکلام فیها بالنظر إلی کونها دلیلًا علی البراءة، فإن کان الرسول هو الظاهر فقبله لا مورد للبراءة قطعاً، و بعده یترتّب العقاب، و تکون الآیة من أدلّة الاحتیاط، إلّا أن نجیب عنها بأنّ دلیل البراءة حاکم علی مقتضی الاحتیاط.

و إن کان المراد الأعمّ من الحجّة، فقبلهما لا مورد للبراءة لعدم الرسول، و بعدهما یتعیّن الاستحقاق و فعلیة العقاب، لأنّ قاعدة الملازمة دلیل قطعی علی التکلیف، کما أنّه لا مورد للبراءة قبل الرسول مع فرض الحجّة. أمّا العکس یعنی بعد الرسول و لم تقم الحجّة لعدم إدراک العقل قبح الفعل الفلانی، فلا استحقاق و لا فعلیة، و تکون الآیة دالّة علی البراءة فی هذه [الصورة]، فأین یتحقّق الاستحقاق دون الفعلیة.

[الکلام فی حدیث الرفع

قوله: الأوّل: لا یصحّ استعمال الرفع و کذا الدفع إلّا بعد تحقّق مقتضی الوجود، بحیث لو لم یرد الرفع أو الدفع علی الشی‌ء لکان موجوداً فی وعائه المناسب له ... الخ ⁽¹⁾.

قد یتأمّل فیما أُفید من إرجاع الرافع إلی الدافع الذی هو عبارة أُخری عن المانع، بأن یقال: إنّ ذلک إنّما یمکن تسلیمه فی التکوینیات، بناءً علی ما أفاده قدس سره من احتیاج الممکن فی بقائه إلی العلّة کأصل حدوثه، علی أنّ تلک الدقّة العقلیة ممّا یقطع بعدم ابتناء المحاورات و الاستعمالات علیها.

أمّا الأُمور الشرعیة فحیث إنّها لا تتوقّف فی أصل تحقّقها فی عالمها و لا فی بقائها علی أزید من الجعل الشرعی إمضاءً أو تأسیساً، فینبغی القول بتحقّق الرفع

بالنسبة إلیها، و مهما نشکّ فی شی‌ء فإنّا لا نشکّ فی أنّ الطلاق مثلًا رافع لعلقة الزوجیة، و العتق رافع للملکیة و الرقّیة، و أمثلة ذلک فی الفقه کثیرة، و علیها تدور رحی أغلب موارد الاستصحاب، خصوصاً بناءً علی عدم شمول أدلّته للشکّ فی المقتضی.

و لو کان کلّ رافع راجعاً إلی الدافع الذی هو عبارة عن المانع للمقتضی عن تأثیره فیما یقتضیه، لکان الاستصحاب فی جمیع تلک الموارد راجعاً إلی قاعدة المقتضی و المانع، إذ لا یکون الشکّ حینئذ فی وجود الرافع أو رافعیة الموجود إلّا من قبیل الشکّ فی المانع أو مانعیة الموجود، و لا یکون ملاک الاستصحاب هو الأخذ بالموجود السابق المتیقّن وجوده سابقاً حتّی یعلم بوجود رافع ذلک الوجود السابق، إذ لا أثر للوجود السابق، و یکون الملاک فی الاستصحاب هو الاعتماد علی المقتضی فیما یأتی، و عدم الاعتناء باحتمال وجود ما یکون مانعاً من تأثیر المقتضی أثره، و یکون مرجع الاستصحاب حینئذ إلی عدم الاعتناء باحتمال وجود ما یزاحم العلّة فی تأثیرها، لا إلی الأخذ بما کان متیقّناً موجوداً و عدم الاعتناء باحتمال طروّ رافع لذلک الموجود.

و من جملة ما یکون رافعاً فی الشرعیات النسخ، بناءً علی أنّ المصلحة المحدودة بالزمان و إن لم تقتض إلّا الحکم المحدود فیکون النسخ من قبیل الدفع، إلّا أنّه من الممکن أن یجعل الشارع نفس الحکم غیر محدود، غایته أنّه یلزمه أن یرفعه عند انتهاء أمد مصلحته، و ربما کان سلوک الشارع الطریقة الثانیة أولی عنده من الطریقة الأُولی، لأجل مصلحة لاحظها فی سلوک الطریقة الثانیة، کمن یری نفسه محتاجاً إلی الزواج لمدّة محدودة، لکن کانت هناک جهة توجب علیه إیجاد النکاح غیر محدود، ثمّ بعد انتهاء أمد حاجته إلیه یوقع الطلاق.

و حاصل المراد: أنّ من سبر الفقه یری أنّ جملة من الأُمور الشرعیة سواء کانت وضعیة أو کانت تکلیفیة، قد جعل الشارع لها روافع ترفعها بعد أن تحقّق جعلها فی الشریعة، کما فی النکاح و رافعه الطلاق، و کما فی الطهارة من الحدث و رافعها هو الحدث، و کما فی کلّ حکم و رافعه الذی هو النسخ علی ما عرفت.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ جمیع المجعولات الشرعیة لیست إلّا اعتباریة من جانب الشارع، خصوصاً بناءً علی عدم جعل السببیة کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾، فإنّه بناءً علیه لا تکون العلّة فی تلک المجعولات إلّا جعل الشارع و اعتباره، فتکون تلک المجعولات معلولة لذلک الجعل الشرعی، الذی هو الاعتبار الشرعی کما فی الوضعیات، أو نفس جعل التکلیف کما فی التکلیفیات، و لیس محصّل رفعها أو جعل الرافع لها إلّا حدوث جعل آخر و اعتبار آخر، و تحقّق هذا الجعل و الاعتبار الطارئ یکون عبارة أُخری عن رفع الید عن الجعل الأوّل أو الاعتبار الأوّل، فعند التحقیق لا یکون ذلک المجعول أو المعتبر ثانیاً رافعاً لما هو المجعول و المعتبر أوّلًا، بل یکون نفس الجعل أو الاعتبار الثانی واقعاً فی رتبة الجعل و الاعتبار الأوّل فی کونه موجباً لعدم تأثیره.

و أمّا الرافع فی باب الاستصحاب فهو مبنی علی الذوق العرفی، المبنی علی أنّ ما یکون مانعاً من تأثیر العلّة فی الاستمرار یسمّی رافعاً، و ما یکون مانعاً من تأثیرها فی أصل الوجود یسمّی دافعاً.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه من الاعتبار الأوّل و الاعتبار الثانی لا یصحّح کون الجعل الثانی من قبیل الدفع الحقیقی بالنسبة إلی الجعل الأوّل، بل لا یکون إلّا من مجرّد رفع الید عن الجعل و الاعتبار الأوّل، فلا یکون حینئذ من الدفع، بل

و لا من الرفع.

و کیف کان، فهذه أُمور لا دخل لها بما نحن بصدده من الجهة اللفظیة الاستعمالیة التی یکون قوامها هو الفهم العرفی، غیر المبنی علی هذه التدقیقات التی ربما لا یتعقّلها غالب أهل اللسان، و فائدة هذه الجهة الاستعمالیة و إن کانت لاستنتاج فهم المراد من کلام الشارع و هو العالم الحکیم، إلّا أنّ کلامه منزّل علی الفهم العرفی الذی یفهمه أهل اللسان، إذ الخطاب إنّما هو معهم، و إذا رجعنا إلی أهل اللسان نجدهم یفرّقون بین قولهم: رفعت الحجر عن الأرض، و قولهم:

دفعت الحجر عن زید، إذا منعه من الوصول إلیه، فإنّهم یحکمون بأنّ المراد من الرفع فی الجملة الأُولی غیره فی الجملة الثانیة علی وجه لو استعمل الرفع فی الثانی لکان فی أنظارهم غلطاً، إلّا إذا نزّل اقتضاء قوّة الرامی لذلک الحجر منزلة وقوعه علی زید و نحو ذلک من التنزیلات. أمّا استعمال الدفع فی مورد الجملة الأُولی فلا أستحضر له مصحّحاً و لو علی نحو التنزیل و عنایة التجوّز، و لا أستحضر له فعلًا مثالًا عرفیاً مقبولًا.

ثمّ إنّه قد وقع الرفع مسنداً إلی الشارع فی کثیر من الموارد، و لیس المراد به الرفع الحقیقی، کما فی حدیث «رفع القلم عن الصبی حتّی یحتلم، و المجنون حتّی یفیق، و النائم حتّی یستیقظ»⁽¹⁾و نحو ذلک ممّا ورد فیه الرفع منسوباً إلی الشارع مع العلم بخلوّ صفحة التشریع قبل ذلک الرفع عن ذلک المرفوع، و لعلّ من هذا القبیل قوله علیه السلام: «ما حجب اللَّه تعالی علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»⁽²⁾بناءً علی أنّ المراد من حجب العلم عدم صدور البیان من جانب

الشارع، و یکون من قبیل «اسکتوا عمّا سکت اللَّه عنه»⁽¹⁾.

فإنّ جمیع ما کان من هذا القبیل لا یراد به الرفع الحقیقی، أعنی رفع شی‌ء موجود متحقّق فی وعائه. کما أنّه لیس المراد هو الدفع الحقیقی، بل المراد به عدم الجعل، غایته أنّه لا بدّ فی تلک الموارد من کون المورد قابلًا للجعل، لتکون تلک القابلیة مصحّحة لتنزیل المعدوم منزلة الموجود فی صحّة نسبة الرفع إلیه، لیکون من قبیل الاستعارة التی یبتنی علیها أغلب الاستعمالات، و لعلّ ذلک المقدار من القابلیة هو المصحّح لکون المقام من قبیل الدفع، إلّا أنّ التعبیر بالرفع یکون فی أمثال هذه المقامات ممّا یکون مسوقاً مساق المنّة أبلغ من التعبیر بالدفع.

و لیس المراد من القابلیة المصحّحة لنسبة الرفع هی القابلیة التامّة حتّی بالنظر إلی عدل الشارع و حکمته و لطفه و عدم صدور القبیح منه، و إلّا لما صحّ استعمال الرفع فی المجنون و نحوه، بل المراد القابلیة فی الجملة، فی قبال الرفع عن الحیوان و الجماد مثلًا، و هذا المقدار من القابلیة فی الجملة مصحّح لاستعمال الرفع، و یکون بحسب النتیجة موازناً لعدم الجعل کما فی دلیل نفی الحرج.

و لا فرق بین العبارتین فی أصل المؤدّی الواقعی إلّا باعتبار راجع إلی خصوصیات بیانیة راجعة إلی فنّ البلاغة، و ربما کان لها أثر مهم، کما یظهر فی تحکیم بعض الأدلّة علی بعض مع کون المؤدّی الواقعی واحداً، و إنّما کان اللسان فیه مختلفاً، و لهذا الاختلاف أثره فی باب الحکومة، کما فی حکومة الأدلّة الاجتهادیة علی الأُصول العملیة، و حکومة الأُصول بعضها علی بعض، فإنّ ذلک

لیس إلّا للخصوصیات اللسانیة البیانیة، و إن کان المؤدّی الواقعی واحداً.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه قد سبق إلی النظر القاصر قیاس ما نحن فیه من حدیث الرفع ⁽¹⁾علی الأمثلة المزبورة، فیقال: إنّه لیس المراد بالرفع فی هذا الحدیث الشریف فی جمیع التسعة إلّا معنی واحداً، و هو مجرّد عدم الجعل، غایته أنّه یکون واقعیاً فیما عدا «ما لا یعلمون»، و فی خصوص «ما لا یعلمون» لا یکون الرفع الذی هو عبارة عن عدم الجعل إلّا ظاهریاً، و ذلک الاختلاف لا یوجب اختلافاً فی معنی الرفع لغة و استعمالًا، بل لا یکون الرفع فی الجمیع إلّا بمعنی واحد، و هو عبارة عن عدم الجعل، و خصوصیة کونه ظاهریاً أو واقعیاً إنّما یکون فی المنسوب إلیه الرفع و هو المرفوع، فحیث کان موضوعه فی «ما لا یعلمون» هو عدم العلم بالحکم الواقعی، و کان الرفع وارداً فی طریق ذلک الحکم الواقعی، لم یکن رفع ذلک الحکم الذی هو عبارة عن عدم جعله إلّا حکماً ظاهریاً، بخلاف باقی التسعة، و القرینة الموجبة لحمل التصرّف فی «ما لا یعلمون» علی الحکم الظاهری هی ما أقمناه من الأدلّة القطعیة العقلیة و النقلیة علی مشارکة العالم و الجاهل فی الأحکام الواقعیة الشرعیة، فإنّ تلک الأدلّة تکون من قبیل القرینة القطعیة الموجبة لعدم حمل الرفع المسند إلی «ما لا یعلمون» علی الرفع الحقیقی الواقعی، فلا بدّ حینئذ من التنزّل إلی حمله علی الرفع الظاهری.

هذا حاصل ما وقع فی الذهن القاصر من توجیه الرفع فی الحدیث الشریف، و مجمله: حمل الرفع فی جمیع فقراته علی مجرّد عدم الجعل، مع فرض کون المورد فی جمیع هذه الفقرات التسع قابلًا للجعل الشرعی، و یکون

وزان الحدیث الشریف حینئذ وزان حدیث رفع القلم عن الصبی و المجنون و النائم، غایته أنّه یکون الرفع الذی هو بمعنی عدم الجعل واقعیاً فی جمیع الفقرات التسع ما عدا «ما لا یعلمون»، و فی خصوص «ما لا یعلمون» یکون ذلک- أعنی الرفع بمعنی عدم الحکم- ظاهریاً.

و لا یخفی أنّ هذا المعنی أعنی کون الرفع فی «ما لا یعلمون» ظاهریاً و فی غیره واقعی، لا یختلف الحال فیه بین أخذ الرفع بمعنی عدم الجعل، أو أخذه بمعناه الأصلی الذی هو رفع الشی‌ء الموجود، غایته أنّه فی المقام یکون رفع الشی‌ء المنزّل منزلة الموجود باعتبار الاقتضاء، و حینئذٍ یکون الرفع فی «ما لا یعلمون» مخالفاً فی السیاق لباقی التسع من وجهین، أحدهما: من جهة المسند إلیه، فإنّ المرفوع فیه هو نفس الموصول الذی هو عبارة عن الحکم، و المرفوع فیها هو أحکامها لا نفسها. الثانی: من جهة المسند، فإنّه فی «ما لا یعلمون» لا یکون إلّا ظاهریاً، و فی باقی التسع لا یکون إلّا واقعیاً، و هذه الجهة- أعنی الواقعیة و الظاهریة- توجب الاختلاف فی ناحیة نفس المجعول الذی هو المسند إلی کلّ واحدة من هذه الفقرات، و إن کان الاختلاف ناشئاً عن المسند إلیه.

و لا یخفی أنّ التعبیر عن هذه الجهة الثانیة باختلاف السیاق لا یخلو عن مسامحة، لأنّ اختلاف السیاق إنّما یکون فی المتعاطفات من دون أن تجمعها ثمّ بعد ذلک تذکر التعاطف، و ما نحن فیه قد أسند الرفع أوّلًا إلی مجموع التسع ثمّ تلاها التعاطف، فلیس الإشکال من جهة اختلاف السیاق، بل هو راجع إلی الجمع بین معانٍ متعدّدة فی لفظ واحد.

نعم، الإشکال من الجهة الأُولی سیاقی، لأنّ الاختلاف فیه إنّما هو فی المتعاطفات، فبعضها و هو «ما لا یعلمون» سلّط علیه الرفع باعتبار نفسه،

و البواقی سلّط علیه الرفع باعتبار حکمها. و لکنّه أیضاً غیر سیاقی، بل هو واقع فی مجموع التسعة فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «رفع عن أُمّتی تسعة أشیاء» فإنّ بعض تلک التسعة و هو «ما لا یعلمون» یکون مرفوعاً بنفسه و البواقی یکون المرفوع هو أثرها.

و علی کلّ حال، لا بدّ لنا من الجواب عن الجهتین. أمّا الجهة الأُولی: فبما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی من کون المرفوع فی الحکم الواقعی الذی لا یعلمونه هو أثره و هو وجوب الاحتیاط. و منه یظهر الجواب عن الجهة الثانیة، فإنّ المرفوع فی «ما لا یعلمون» إذا کان هو الاحتیاط یکون رفعه رفعاً واقعیاً لا ظاهریاً. علی أنّه لو التزمنا بأنّ رفع الاحتیاط یکون ظاهریاً فلیس ذلک بموجب للاختلاف فی معنی الرفع، بل إنّ معنی الرفع واحد فی الجمیع، و کونه فیه ظاهریاً لأجل قرینة دلیل الاشتراک و نحوه لا یوجب تغییراً فی المعنی الذی استعمل فیه الرفع فی الجمیع فتأمّل.

قوله: فیکون المراد من رفع التسعة دفع المقتضی عن تأثیره فی جعل الحکم و تشریعه فی الموارد التسعة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ الرفع لو کان هنا بمعنی الدفع لکان المسلّط علیه هو المقتضی للأحکام فی کلّ واحد من هذه التسعة، فلا وجه لتسلیطه علی کلّ واحد من هذه التسعة، إذ لیس المدفوع هو نفس کلّ واحد من التسعة، و إنّما المدفوع هو مقتضی الحکم فی الفعل الصادر فی حال کلّ واحد منها، و لا یصحّ نسبة الدفع إلی الفعل المضطرّ إلیه إذا کان المدفوع هو مقتضی الحکم اللاحق لنفس الفعل مع قطع النظر عن کونه مضطرّاً إلیه.

قوله: و یظهر من الشیخ قدس سره أنّ الدفع من أوّل الأمر ورد علی إیجاب الاحتیاط- إلی قوله- و ورود الرفع علی الأحکام الواقعیة علی وجه ینتج عدم إیجاب الاحتیاط لا یمکن إلّا بأن یراد دفع الأحکام الواقعیة عن تأثیر مقتضیاتها فی إیجاب الاحتیاط، و تکون النتیجة الترخیص الظاهری فی ارتکاب الشبهة و الاقتحام فیها ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهر ما أفاده الشیخ قدس سره ⁽²⁾من کون الرفع متوجّهاً ابتداءً إلی نفس إیجاب الاحتیاط ربما کان لا یساعد علیه ظاهر الفقرة الشریفة، بناءً علی کون المراد من الموصول فیها هو نفس الحکم الواقعی. أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ الرفع متوجّه إلی اقتضاء الحکم الواقعی إیجاب الاحتیاط فیمکن التأمّل فیه، بأنّه إن أراد به نفس المقتضی- بالفتح- کان ذلک عبارة أُخری عمّا أفاده الشیخ قدس سره، و إن کان المراد به هو نفس الاقتضاء توجّه علیه أنّه غیر قابل للرفع الشرعی، سواء قلنا إنّ المقتضی للاحتیاط هو عین مقتضی الحکم الواقعی، أو قلنا إنّ المقتضی له هو نفس الحکم الواقعی، فإنّ صفة الاقتضاء للشی‌ء لیست شرعیة لتکون قابلة لورود الرفع علیها، سواء جعلناه رفعاً حقیقیاً، أو جعلناه من مقولة الدفع الراجع إلی مجرّد عدم الجعل مع فرض ثبوت المقتضی له. و کیف کان، فلا یکون رفع الاحتیاط أو رفع اقتضاء الاحتیاط إلّا رفعاً واقعیاً، و لا یکون الترخیص الملازم له إلّا ترخیصاً واقعیاً، هذا.

و لکن یمکن أن یوجّه ما أفاداه 0 بما هو خلاف ما یتراءی من ظاهر کلامهما 0، و ذلک بأن یقال: إنّ الشی‌ء المفروض الوجود واقعاً لو تسلّط علیه

الرفع الشرعی، لا بدّ أن یکون محصّل رفعه مع فرض وجوده وجداناً هو الرفع التشریعی، و ذلک لا یکون إلّا برفع الأثر الشرعی المترتّب علیه، و ذلک واضح فی باقی الأُمور التسعة ما عدا «ما لا یعلمون»، أمّا نفس «ما لا یعلمون» بعد فرض حمل الموصول فیه علی نفس الحکم الواقعی، فتوجّه الرفع إلیه بعد فرض قیام الأدلّة القطعیة علی وجوده و تحقّقه واقعاً فی حقّ غیر العالم به کالعالم، یکون قیام ذلک الدلیل موجباً لاندراجه فیما توجّه الرفع الشرعی إلیه مع فرض تحقّقه واقعاً، فیلزم صرف الرفع المتوجّه إلیه إلی رفع الأثر الشرعی المترتّب علیه، و هو منحصر بالاحتیاط، فإنّه یعدّ من آثار الحکم الواقعی و لو بواسطة کون موضوعه هو الشکّ فی الحکم الواقعی.

فإذا قال الشارع: إنّ الحکم الواقعی مرفوع فی حقّ غیر العالم به، مع فرض قیام الدلیل القطعی العقلی و النقلی علی عدم ارتفاعه حقیقة، لا بدّ من حمل الرفع المذکور علی الرفع التشریعی التنزیلی، و یکون محصّله هو رفع ذلک الأثر الشرعی المترتّب علیه الذی هو إیجاب الاحتیاط، فیکون ذلک عبارة أُخری عن عدم وجوب التحرّز عن مخالفة الحکم الواقعی فی مورد الشکّ فیه و عدم العلم به.

و بناءً علی هذا التوجیه لا یکون الرفع فی جمیع الفقرات حتّی فی «ما لا یعلمون» إلّا الرفع الواقعی، و یکون معناه فی الجمیع واحداً و هو الرفع- أعنی رفع ما هو موجود- دون الدفع، غایته أنّه لا یکون الرفع فی الجمیع إلّا رفعاً تنزیلیاً، أعنی رفع الآثار الشرعیة المترتّبة علی ذلک العنوان الذی تسلّط الرفع علیه، و إن کانت تلک الآثار غیر موجودة قبل الرفع إلّا اقتضاء، فإنّ الرفع لم یتوجّه إلیها ابتداءً کی یکون عدم وجودها إلّا اقتضاء موجباً لحمل رفعها علی الدفع، بل

کان الرفع متوجّهاً ابتداءً إلی ذی الأثر و هو موجود، فیصحّ نسبة الرفع إلیه، غایته أنّه لم یکن رفعاً تکوینیاً، بل کان رفعاً تشریعیاً الذی هو عبارة عن إخلاء صفحة التشریع عنه، فکان ذلک عبارة أُخری عن سلب الآثار الشرعیة القابلة لأن تکون لاحقة له، و کان رفع ذی الأثر کنایة عن رفع الأثر، و رفع الأثر و إن لم یکن موجوداً إنّما صحّ بعنایة وجود المقتضی له، فصحّ جعل رفع تلک الآثار الموجودة تنزیلًا مصحّحاً لرفع ذی الأثر.

و من ذلک یظهر لک: أنّه لیس الأثر المرفوع المصحّح لرفع ذی الأثر هو نفس المؤاخذة و العقوبة، إذ لیس ذلک من الآثار الشرعیة المصحّحة للرفع الشرعی، نعم یلزم من رفع ذلک الأثر الشرعی ارتفاع العقوبة، لا أنّ المرفوع ابتداءً هو العقوبة.

و حاصل التقریب: أنّه لمّا کان من الممکن أن یجعل الشارع وجوب الاحتیاط فی مقام الشکّ فی وجود التکلیف الواقعی محافظة علی ملاکه، و تحرّزاً من الوقوع فی مخالفته، صحّ لنا أن نقول: إنّ إیجاب الاحتیاط من الآثار الشرعیة اللاحقة للتکلیف الواقعی، فإذا توجّه الرفع الشرعی إلی التکلیف الواقعی فی مقام الشکّ فیه، مع فرض قیام الدلیل القطعی علی عدم ارتفاع التکالیف الواقعیة عن الجاهلین بها، کان المصحّح لذلک الرفع التشریعی المتوجّه إلی التکلیف الواقعی الذی تعلّق به الشکّ هو رفع أثره الشرعی، الذی هو إیجاب الاحتیاط.

لا یقال: إذا رجع مفاد حدیث الرفع إلی مجرّد عدم جعل الاحتیاط، لم یکن ذلک مسوّغاً للارتکاب ما لم ینضمّ إلیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فلا یکون حدیث الرفع دلیلًا مستقلًا فی قبال قبح العقاب بلا بیان، فلا یکون نافعاً فی المورد الذی لا تجری فیه قاعدة قبح العقاب بلا بیان، کما فی موارد الشکّ بین

الأقل و الأکثر الارتباطیین بناءً علی عدم جریان البراءة العقلیة فیها.

لأنّا نقول: یمکن القول بکفایة رفع الاحتیاط فی إثبات الترخیص الشرعی الذی هو جواز الاقتحام، لأنّ محصّل رفع الاحتیاط و الحکم الشرعی بعدم وجوبه هو عدم وجوب التحرّز عن مخالفة ذلک الحکم الواقعی المحتمل، و ذلک عبارة أُخری عن جواز الاقتحام فیه، إذ لیس الحدیث الشریف مسوقاً لتبرئة الشارع من جریمة جعل الاحتیاط، لیقال إنّه لا دلالة فیه علی أزید من رفع الاحتیاط أو عدم جعله، بل هو مسوق لبیان امتنان الشارع علی هذه الأُمّة، و هو أنّه لم یضیّق علیهم، و لم یجعل علیهم کلفة الاحتیاط و التحرّز عن مخالفة الأحکام الواقعیة فی مقام الشکّ فیها و عدم العلم بها، و هذا المعنی یعطی أنّه رخّصهم فی مخالفة تلک الأحکام لو کانت موجودة فی الواقع.

و لا یخفی أنّ هذا- أعنی الاحتیاج إلی الترخیص و جواز الاقتحام شرعاً- مبنی علی ما قرّره شیخنا قدس سره ⁽¹⁾فی کیفیة التوفیق بین هذا الحکم الظاهری- أعنی الترخیص المذکور- و بین الحکم الواقعی، مع الاعتراف بکون الترخیص المذکور ترخیصاً شرعیاً، أمّا بناءً علی ما حرّرناه فی ذلک المبحث ⁽²⁾من أنّ المجعول لیس هو الترخیص، و أنّ المجعول إنّما هو الحکم الوضعی، أعنی حجّیة احتمال عدم التکلیف فی خصوص الأثر الرابع من آثار القطع الوجدانی، و هو خصوص المعذوریة فیما لو أخطأ، فنحن لا نحتاج إلی الترخیص الشرعی، لأنّ جعل هذا المقدار من الحجّیة کافٍ فی الاستغناء عن البراءة العقلیة.

و لا یتوجّه علینا: أنّه بناءً علی ما ذکرتموه من جعل هذا المقدار من الحجّیة

لا یکون الرفع فی «ما لا یعلمون» رفعاً شرعیاً، فیتسجّل اختلاف السیاق.

لأنّا نجیب عنه: بأنّه إذا فرضنا أنّ الشارع جعل احتمال عدم التکلیف حجّة فی خصوص المعذوریة، کان ذلک عبارة أُخری عن أنّ الشارع رفع ذلک التکلیف الواقعی بمقدار المعذوریة فی مخالفته، و إن شئت فقل: بمقدار کون احتمال عدمه حجّة فی المعذوریة، فلا یخرج الرفع بذلک عن کونه رفعاً فی عالم التشریع إلی کونه رفعاً عقلیاً، لیختلف مع الرفع فی باقی التسع، بل لا یکون الرفع إلّا رفعاً تشریعیاً، غایته أنّ ذلک الرفع التشریعی للحکم الواقعی الذی لم یعلمه المکلّف لم یکن رفعاً ابتدائیاً، بل کان بواسطة جعل احتمال عدمه حجّة فی خصوص المعذوریة، فإنّ هذا المقدار من جعل الحجّیة عبارة أُخری عن رفع ذلک الحکم الواقعی فی عالم التشریع، الذی لا یترتّب علیه إلّا المعذوریة فی مخالفته، من دون أن یکون فی البین ترخیص شرعی کی یکون منافیاً للحکم الواقعی. نعم بعد فرض جعل ذلک المقدار من الحجّیة التی هی عبارة عن رفع التکلیف بذلک المقدار، أعنی بمقدار المعذوریة فی مخالفته، یکون الترخیص عقلیاً لا شرعیاً.

و إن شئت فقل: إنّ الرفع لا یکون إلّا کنایة عن جعل ذلک المقدار من الحجّیة، و یکون هذا الرفع الشرعی بالنسبة إلی جعل ذلک المقدار من الحجّیة أشبه شی‌ء بالحکم التکلیفی المنتزع عن الحکم الوضعی، فإنّ رفع ذلک المقدار من التکلیف الواقعی- أعنی مقدار المعذوریة- یکون منتزعاً من ذلک الحکم الوضعی، أعنی حجّیة احتمال العدم من حیث المعذوریة، فتأمّل لئلّا تتوهّم عود المحذور فی جعل الترخیص و إن کان بتبع جعل الحجّیة، بل إنّ جعل الحجّیة یکون علّة للترخیص العقلی، و یکفی فی صحّة کون الترخیص أو رفع الحکم

الواقعی باعتبار رفع أثره الذی هو وجوب الاحتیاط منسوباً إلی الشارع، کون أساسه منسوباً إلیه و هو جعل الحجّیة.

ثمّ لا یخفی أنّه بناءً علی ما شرحناه فی مسلک شیخنا قدس سره من کون الحکم الواقعی غیر مرفوع بنفسه، بل یکون المرفوع هو أثره الذی هو إیجاب الاحتیاط، لا یکون لحدیث الرفع فی «ما لا یعلمون» حکومة علی الأدلّة المتکفّلة للأحکام الواقعیة، لا حکومة واقعیة و لا ظاهریة، بل إنّما تکون حکومته متوجّهة إلی دلیل الاحتیاط لو فرضنا اتّفاق أنّ المسألة ممّا یجب فیها الاحتیاط واقعاً، و تکون تلک الحکومة حکومة واقعیة، نظیر حکومة رفع الاکراه و الاضطرار علی الأدلّة المتکفّلة للأحکام الأوّلیة، و حینئذٍ لا یتمّ ما أفاده قدس سره من کون الحکومة فی «ما لا یعلمون» علی أدلّة الأحکام الواقعیة حکومة ظاهریة، بل إنّ الالتزام بالحکومة الواقعیة فی «ما لا یعلمون» علی أدلّة الاحتیاط لو اتّفق فی الواقع وجوبه مشکل، و لأجل ذلک نقول إنّ دلیل الرفع فی «ما لا یعلمون» معارض لأخبار الاحتیاط لا حاکم علیها، إذ لو کان حاکماً علی تلک الأخبار لکانت بلا مورد، و لیس شأن الحکومة إلغاء الدلیل المحکوم بالمرّة علی وجه لا یبقی له مورد أصلًا.

و الحاصل: أنّه بناءً علی هذا التقریب من کون الرفع متوجّهاً إلی الحکم الذی لا یعلمونه باعتبار أثره الذی هو وجوب الاحتیاط، لا یکون حدیث الرفع فی «ما لا یعلمون» حاکماً علی الأدلّة الواقعیة، لا حکومة واقعیة و لا حکومة ظاهریة، و أمّا بالنسبة إلی دلیل وجوب الاحتیاط لو اتّفق وجوبه فی الواقع، فقد عرفت أنّ الحدیث معارض له لا حاکم علیه.

[الکلام فی حکومة حدیث الرفع علی سائر الأدلّة]

و قد یقال بکونه حاکماً علیه حکومة واقعیة، بتقریب: أنّ حدیث الرفع لمّا کان رافعاً لوجوب الاحتیاط بلسان رفع منشئه الذی هو الحکم الواقعی، یکون

حاکماً علی دلیل وجوب الاحتیاط، لکونهما من قبیل ما لو کان لسان أحد الدلیلین رافعاً لموضوع الدلیل الآخر، فإنّ المرفوع الحقیقی و إن کان هو نفس الاحتیاط، إلّا أنّه لمّا کان رفعه بلسان رفع موضوعه الذی هو الحکم الواقعی، کان حاکماً علی ما یدلّ علی وجوب الاحتیاط عند الشکّ فی الحکم الواقعی، فهما فی ذلک نظیر «لا شکّ لکثیر الشکّ»⁽¹⁾بالنسبة إلی ما یدلّ علی وجوب البناء علی الأکثر عند الشکّ فی عدد الرکعات.

و فیه ما لا یخفی، فإنّه لو کان دلیل الرفع حاکماً علی دلیل الاحتیاط لو اتّفق وجوده واقعاً، لبقی ذلک الدلیل- أعنی دلیل الاحتیاط- بلا مورد، و لیس من شأن الحکومة إلغاء الدلیل المحکوم بالمرّة علی وجه لا یبقی مورد للدلیل المحکوم، بل الذی ینبغی أن یقال: إنّ دلیل الاحتیاط لو کان مفاده لزوم الاحتیاط فی کلّ مورد لم یعلم التکلیف الواقعی فیه، یکون معارضاً لحدیث الرفع، و لو کان دلیل الاحتیاط أخصّ من دلیل الرفع، بأن کان دلیل الاحتیاط متکفّلًا لجعله فی مورد خاصّ مثل الدماء و الفروج، کان هذا الدلیل مقدّماً علی دلیل البراءة لکونه أخصّ منه.

نعم، لو شکّ فی أنّ هذا المورد الخاصّ الذی هو مورد اللحوم مثلًا هل حکم الشارع فیه بخصوصه بالاحتیاط، أو أنّ الشکّ فی هذا المورد حکمه البراءة، کان المرجع فیه هو أصالة البراءة تمسّکاً بعموم دلیلها، لأنّ الشکّ حینئذ فی تخصیص عموم «ما لا یعلمون» و إخراج اللحوم منه، فتأمّل.

و کیف کان، فلا ینبغی الریب فی أنّ هذا التقریب لا تتمّ معه الحکومة

الظاهریة، سواء أُرید بها الحکومة علی الأدلّة الواقعیة، أو أُرید بها الحکومة علی وجوب الاحتیاط. أمّا الأوّل، فلما عرفت من أنّ حدیث الرفع لا یرفع الأحکام الواقعیة لکی یکون حاکماً علی الأدلّة الأوّلیة، لیتکلّم علی تلک الحکومة أنّها واقعیة أو ظاهریة. و أمّا الثانی، فلما عرفت من عدم حکومته علی أدلّة الاحتیاط، بل إنّه معارض لها. و لو سلّمنا الحکومة فی ذلک فهی لا تکون إلّا واقعیة لا ظاهریة.

و أمّا ما یقال فی تقریب الحکومة الظاهریة لحدیث الرفع، بأنّ موضوعه لمّا کان هو عدم العلم بالحکم الواقعی، کان الرفع المذکور حکماً ظاهریاً، فتکون الحکومة حکومة ظاهریة.

ففیه أوّلًا: أنّ مجرّد أخذ عدم العلم فی موضوع الرفع لا یوجب کونه حکماً ظاهریاً، لإمکان کون الحکم الوارد علی الشکّ و عدم العلم حکماً واقعیاً.

و ثانیاً: أنّ عدم العلم بالحکم الواقعی لو أُخذ موضوعاً لرفع ذلک الحکم الواقعی لکان الرفع ظاهریاً، لکنّه إنّما أُخذ لرفع أثر ذلک الحکم الواقعی الذی هو إیجاب الاحتیاط، فکان من قبیل ما أُخذ فیه عدم العلم بحکم موضوعاً لرفع حکم آخر، و فی مثله لا یکون الرفع إلّا رفعاً واقعیاً.

و ثالثاً: أنّه لو سلّمنا کون الرفع المذکور رفعاً ظاهریاً، فلا یلزم منه إلّا أن یکون وجوب الاحتیاط مرفوعاً رفعاً ظاهریاً، فلا یصحّ ما أُفید من کون حدیث الرفع فی «ما لا یعلمون» حاکماً علی الأدلّة الواقعیة حکومة ظاهریة، بل أقصی ما فیه هو الحکومة علی دلیل الاحتیاط.

و رابعاً: أنّا لو سلّمنا کون الرفع رفعاً ظاهریاً، و کونه حاکماً علی الأدلّة الأوّلیة حکومة ظاهریة، لکان ذلک موجباً لاختلاف السیاق مع باقی التسعة، الذی

عرفت أنّ مرجعه إلی الالتزام باستعمال الرفع فی قوله علیه السلام: «رفع عن أُمّتی تسعة أشیاء»⁽¹⁾فی الرفع الحقیقی الواقعی و الرفع الصوری الظاهری.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أُفید من توجیه کون الرفع ظاهریاً بأنّه واقع فی درجة إیجاب الاحتیاط، و وجه التأمّل واضح، فإنّه بناءً علی هذا التقریب، أعنی کون الرفع رفعاً لوجوب الاحتیاط بلسان رفع أصل الحکم الواقعی، لا یکون الرفع المذکور واقعاً فی درجة إیجاب الاحتیاط، بل لا یکون إلّا رفعاً لإیجاب الاحتیاط.

و لا یخفی أنّ إیجاب الاحتیاط و إن کان ظاهریاً، إلّا أنّ کونه حکماً ظاهریاً لا یوجب کون رفعه ظاهریاً، لوضوح أنّ رفع الحکم الظاهری لا یلزمه أن یکون رفعاً ظاهریاً، بل یمکن أن یکون رفعاً واقعیاً کما یمکن أن یکون رفعاً ظاهریاً، و الظاهر فیما نحن فیه هو الأوّل، إذ لم یؤخذ عدم العلم بوجوب الاحتیاط موضوعاً لرفعه کی یکون الرفع فیه ظاهریاً.

نعم، لو قلنا إنّ الرفع کنایة عن الترخیص لکان هو و وجوب الاحتیاط واقعاً فی درجة واحدة، و هی درجة عدم العلم بالحکم الواقعی، و یکون کلّ منهما حکماً ظاهریاً حینئذ.

و من ذلک یظهر أنّه یمکن الجمع بین ما أفاده قدس سره من أنّ المرفوع هو إیجاب الاحتیاط، و أنّ هذا الرفع یکون رفعاً ظاهریاً بالنسبة إلی الأدلّة الواقعیة، لکون ذلک الرفع عبارة أُخری عن الترخیص، فإن توجّه الرفع إلی الحکم الواقعی برفع أثره الذی هو إیجاب الاحتیاط و لزوم التحرّز عن مخالفة الواقع، عبارة أُخری عن الترخیص الشرعی فی مخالفة الحکم الواقعی لو کان موجوداً، لما عرفت من عدم

کون سوق الحدیث الشریف لتبرئة الشارع عن إیجاب الاحتیاط، بل هو مسوق لبیان امتنان الشارع علی هذه الأُمّة بعدم جعل کلفة الاحتیاط علیهم، و أنّه لم یکلّفهم بالتحرّز عن مخالفة الحکم الواقعی عند الشکّ فیه و عدم العلم به، و هذا المعنی- أعنی امتنانه علیهم برفع کلفة التحرّز عنهم- یعطی أنّه قد رخّصهم فی مخالفة تلک الأحکام الواقعیة لو کانت موجودة، و لا ریب أنّ هذا الترخیص فی مخالفة الواقع و جواز الاقتحام فی مقام الشکّ فیه لا یکون إلّا حکماً ظاهریاً، و یکون هذا الحکم حاکماً علی أدلّة الأحکام حکومة ظاهریة، و هذا الترخیص هو الواقع فی درجة إیجاب الاحتیاط، و بواسطة هذا الترخیص یکون حدیث الرفع غیر محتاج فی جواز الاقتحام إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و إن شئت فقل: إنّ المجعول حقیقة فی «ما لا یعلمون» هو هذا الترخیص الظاهری، و لکن لأجل اعتبارات لسانیة راجعة إلی فنّ البلاغة عبّر عنه بالرفع، و نسب الرفع إلی الحکم الواقعی الذی لا یعلمونه باعتبار أثره، و هو إیجاب الاحتیاط، و المراد الجدّی الحقیقی هو جعل الترخیص المذکور، و تلک الجهات اللسانیة کافیة فی توحید السیاق و تصحیح استعمال الرفع منسوباً إلی جمیع التسعة، فتأمّل لئلّا تتوهّم عود محذور اختلاف السیاق.

نعم، یبقی إشکال الجمع بین هذا الترخیص الذی هو حسب الفرض حکم شرعی فعلی مع الحکم الواقعی علی خلافه، و لأجل ذلک حاولنا إصلاح ذلک بجعل رفع الاحتیاط و الترخیص کنایة عن جعل حجّیة احتمال عدم التکلیف بمقدار المعذوریة، فراجع ما حرّرناه فی التعلیق علی ما أفاده قدس سره فی مبحث الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة⁽¹⁾، و تأمّل.

و الخلاصة: أنّک قد عرفت فی قاعدة لا ضرر أنّ صاحب الکفایة قدس سره ⁽¹⁾حمل هذا النفی علی کونه نفیاً للحکم بلسان نفی الموضوع، و یکون الضرر عنواناً للفعل الضرری، و شیخنا قدس سره ⁽²⁾أفاد أنّه لا حاجة إلی تبعید المسافة، بل یمکن أخذ الضرر عنواناً للحکم الضرری، و یکون نفی الضرر عبارة عن نفی الحکم الضرری.

أمّا الرفع فی «ما لا یعلمون» بعد کون المراد رفع الحکم الواقعی الذی لا یعلمونه، فظاهره الأوّلی مطابق لما أفاده شیخنا قدس سره فی لا ضرر، فیکون المرفوع هو نفس الحکم الواقعی بعنوان کونه ممّا لا یعلمونه. لکن هذا لا یمکن الالتزام به فی حدیث الرفع، لکونه موجباً لاختصاص التکالیف الواقعیة بالعالمین بها، فلا بدّ من فرض نفس الحکم الواقعی بمنزلة الموضوع الموجود وجداناً، و کون تسلیط الرفع علیه باعتبار أثره الشرعی، و حینئذٍ یکون من قبیل «لا ضرر» بناءً علی ما أفاده فی معناها صاحب الکفایة، و یکون وزانه وزان «لا شکّ لکثیر الشکّ»⁽³⁾و یکون حاله من هذه الجهة حال رفع الخطأ و النسیان فی کونه مسوقاً لرفع الحکم بلسان رفع الموضوع، و یکون الحاصل هو أنّ الحکم الواقعی بعنوان کونه غیر معلوم مرفوع الأثر الشرعی، و لا ریب أنّ الأثر الشرعی اللاحق للحکم الواقعی بعنوان کونه غیر معلوم إنّما هو الاحتیاط، لأنّ موضوعه هو الحکم الواقعی المشکوک، فلا یکون المرفوع إلّا وجوب الاحتیاط، لکنّه بلسان رفع الموضوع الذی هو نفس الحکم الواقعی مع فرض تحقّق ذلک الموضوع واقعاً

و وجداناً.

و لکن یلزم علی ذلک أن لا یکون حدیث الرفع متعرّضاً لرفع نفس الحکم الواقعی لا ظاهراً و لا واقعاً، و أن لا یکون له حکومة علی دلیل الحکم الواقعی أصلًا لا ظاهراً و لا واقعاً، بل یکون محقّقاً للحکم الواقعی، لأنّ محصّله حینئذ هو أنّ نفس الحکم الواقعی یکون فی مقام عدم العلم به مرفوع الأثر، الذی هو وجوب الاحتیاط، هذا أوّلًا.

و ثانیاً: أنّ رفع الاحتیاط لا یکفی و لا یغنی عن قاعدة قبح العقاب بلا بیان.

و ثالثاً: یکون الحدیث حاکماً علی دلیل الاحتیاط لو کان موجوداً لا معارضاً له، و حینئذٍ لا بدّ لنا من الجواب عن هذه الجهات فنقول:

أمّا الثالث، أنّ مقتضاه و إن کان هو الحکومة علی ما یدلّ علی وجوب الاحتیاط، لکونه لرفع الاحتیاط بلسان رفع موضوعه، فهو فی ذلک [نظیر] «لا شکّ لکثیر الشکّ» بالنسبة إلی ما یدلّ علی أنّ حکم الشکّ هو البناء علی الأکثر، إلّا أنّ الحکومة فی هذا المقام لا یمکن الالتزام بها، لأنّها موجبة لبقاء الدلیل المحکوم- و هو ما دلّ علی وجوب الاحتیاط- بلا مورد، و لأجل ذلک لا بدّ من إعمال قاعدة التعارض بینهما، و برهان ذلک هو ما عرفت من أنّه لو کان دلیل الاحتیاط أخصّ من دلیل الرفع کان هو المقدّم، کما فی الدلیل الدالّ علی الاحتیاط فی الدماء و الفروج.

و أمّا الثانی، فلما عرفت من أنّ الحدیث لیس مسوقاً لتبرئة الشارع من جعل الاحتیاط، بل هو مسوق للامتنان، و أنّ رفع الاحتیاط کان منّة علی العباد بأنّه لم یضیّق علیهم، و ذلک عبارة أُخری عن أنّه رخّصهم فی مخالفة التکالیف الواقعیة، فیکون ذلک کنایة عن جعل الترخیص.

و بذلک یندفع الإشکال الأوّل، لأنّه بواسطة جعل الترخیص فی مورد عدم العلم بالتکلیف الواقعی یکون متکفّلًا للترخیص الظاهری فی قبال التکلیف الواقعی، فیکون حاکماً علی الأدلّة الواقعیة حکومة ظاهریة، و بذلک یتنافی مع الحکم الواقعی، و طریق الجمع هو ما حاولنا من جعل هذه التصرّفات الظاهریة کنایة عن جعل حجّیة احتمال عدم التکلیف الواقعی بمقدار المعذوریة، فراجع و تأمّل.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فی کثیر من العبائر التی اشتمل علیها الأمر الأوّل من هذا التحریر⁽¹⁾، و أنّه لا بدّ من تأویلها و إرجاعها إلی هذا الشرح الذی فصّلناه، کما أنّه یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی الأمر الثانی بقوله: و التحقیق أنّه لا حاجة إلی التقدیر، فإنّ التقدیر إنّما یحتاج إلیه إذا توقّف تصحیح الکلام علیه- إلی قوله- و أمّا إذا کان الرفع رفعاً تشریعیاً- إلی قوله- کقوله صلی اللَّه علیه و آله: «لا ضرر و لا ضرار»⁽²⁾و کقوله علیه السلام: «لا شکّ لکثیر الشکّ» إلی آخر المبحث ⁽³⁾فإنّک قد عرفت أنّ مثل «لا ضرر» ممّا یکون المنفی هو عنوان الحکم، یکون النفی فیه مسلّطاً علی الحکم، من دون حاجة إلی تقدیر شی‌ء، بخلاف مثل «لا شکّ لکثیر الشکّ» ممّا یکون المنفی فیه عنواناً للفعل الخارجی. و أنّ الرفع فی «ما لا یعلمون» و إن کان فی بادئ النظر هو من قبیل ما یکون النفی فیه مسلّطاً علی نفس الحکم، إلّا أنّه بعد أن کان الحکم الواقعی ثابتاً قطعاً، کان من قبیل ما یحتاج إلی نحو من التسامح، و هل هو من قبیل المجاز فی الکلمة، أو من قبیل مجاز الحذف، أو هو من قبیل

الاستعارة، هذه أُمور راجعة إلی فنّ البلاغة.

و الأوّل بأن یکون التجوّز فی نفس الرفع، أو یکون التجوّز فی نفس المرفوع، بأن یراد من الشی‌ء آثاره. و الثانی بأن یقدّر الأثر و یقال رفع أثر ما لا یعلمون. و الثالث بتنزیل الشی‌ء الذی لا أثر له منزلة المرفوع و المعدوم. و إن کان الأخیر هو الأرجح و الأولی، بل هو المتعیّن، إلّا أنّه علی أیّ حال لا یخرج عن التسامح و التساهل، بخلاف ما لو کان المرفوع حقیقة هو نفس ما ورد علیه الرفع، مثل لا ضرر بناءً علی جعله کنایة عن الحکم الضرری، بل إنّ هذا أیضاً محتاج إلی التسامح فی إطلاق الضرر و إرادة سببه الذی هو الحکم الإلزامی.

نعم، لو کان المرفوع فی «ما لا یعلمون» هو نفس الحکم الواقعی، لم یکن محتاجاً إلی شی‌ء من التسامح، لکنّه باطل لا یمکن الالتزام به کما عرفت تفصیله، فتأمّل.

قوله: الأمر الثالث: قیل إنّ وحدة السیاق تقتضی أن یکون المراد من الموصول فی «ما لا یعلمون» ... الخ ⁽¹⁾.

بعد أن عرفت أنّ «ما» فی «ما لا یعلمون» عبارة عن الحکم الواقعی، و أنّ المرفوع هو أثره الذی هو إیجاب الاحتیاط، تعرف أنّ الحدیث شامل للشبهات الموضوعیة و الحکمیة معاً، بواسطة تعمیم الحکم غیر المعلوم إلی الحکم الکلّی و الحکم الجزئی، و لیس فی ذلک- أعنی کون المراد من الموصول هو الحکم- مخالفة للسیاق فی «ما اضطرّوا إلیه» و «ما أُکرهوا علیه» و «ما لا یطیقون»، لأنّ الموصول عبارة عن الشی‌ء المبهم، و إنّما یتعرّف بواسطة صلته، و هذا التنویع إنّما جاء من الصلة، و إلّا فالمراد بالموصول شی‌ء واحد و هو عبارة عن الشی‌ء، فلا

اختلاف فی نفس الموصول، و إنّما جاء الاختلاف من ناحیة الصلة.

و من ذلک تعرف أنّه لا داعی فی التعمیم و توحید السیاق إلی الالتزام بکون المراد من الموصول هو الفعل، و یکون المراد من عدم العلم به عدم العلم بحکمه الأعمّ من الکلّی و الجزئی، کما احتملناه فیما علّقناه سابقاً علی ما حرّرناه عن شیخنا قدس سره فی هذا المقام، فراجع ⁽¹⁾و تأمّل.

قوله: فإن کان الحکم من الأحکام التکلیفیة، و کان مترتّباً علی الفعل بلحاظ مطلق الوجود، و کان الفاعل هو المخاطب بالحکم، فلا إشکال فی سقوط الحکم إذا صدر الفعل عن إکراه أو اضطرار أو نسیان أو خطأ، فإنّ نتیجة رفع الفعل الصادر علی هذا الوجه فی عالم التشریع هو ذلک، فمن شرب الخمر عن إکراه أو اضطرار لم یکن فعله حراماً شرعاً، و لا یخرج بذلک عن العدالة لو کان واجداً لها قبل الشرب، لأنّ الشرب عن إکراه کالعدم، و الحکم تابع لموضوعه، فرفع الموضوع یقتضی رفع الحکم، فلا حرمة، و هو واضح ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ العدالة و عدمها بالنسبة إلی الشرب و عدمه من قبیل الأسباب و المسبّبات، فتخرج عمّا نحن فیه، أمّا نفس الحرمة ففی ارتفاعها بدلیل رفع الاکراه مثلًا أو رفع الخطأ و نحوهما تأمّل و إشکال.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه بعد تقسیم الأفعال إلی ما یلحقه الحکم بعد وجوده مثل الأسباب و إلی ما یلحقه الحکم قبل وجوده مثل الأحکام التحریمیة، ما هذا لفظه: و أمّا النحو الثانی فقد یتوهّم أنّ ارتفاعها فی عالم التشریع لا یکون موجباً

لارتفاع هذا النحو من الأحکام، لعدم کون الحکم متأخّراً عن وجود هذا النحو من الأفعال. و لکن لا یخفی ما فیه، حیث إنّ الحکم بالنسبة إلی هذا النحو من الأفعال و إن لم یکن من قبیل نسبة المعلول إلی علّته، إلّا أنّه- أعنی الحکم- لمّا کان بمنزلة العارض علی ذلک الفعل، و کان الفعل بمنزلة المعروض لذلک الحکم، کان نفی ذلک الفعل و رفعه تشریعاً موجباً لرفع ذلک العارض، حیث إنّ رفع المعروض رفع لعارضه، انتهی. و بنحو ذلک صرّح فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه ⁽¹⁾.

قلت: لا یقال إنّ الرفع المتوجّه إلی مثل شرب الخمر الصادر عن نسیان أو خطأ أو إکراه، لا یعقل أن یکون متوجّهاً إلی رفع عارضه الذی هو التحریم، لأنّ هذا العارض إنّما یعرضه قبل الوجود، أمّا بعد فرض تحقّق وجوده فلا یعقل أن یعرضه التحریم المذکور، لأنّ مرتبة وجود شرب الخمر لیست هی مرتبة عروض التحریم علیه، و إنّما هی مرتبة سقوط ذلک التحریم بالعصیان، و المفروض أنّ حدیث الرفع إنّما ینظر إلی الشی‌ء بعد فرض وجوده فیرفعه، و یکون رفعه کنایة عن رفع أثره.

لأنّا نقول: لیس المراد من رفع تحریمه رفع التحریم بعد فرض وجود شرب الخمر، بل المراد رفع التحریم فی عین الصقع الذی یمکن فیه عروض التحریم علیه، بمعنی أنّ کلّی شرب الخمر فی حدّ نفسه لمّا کان معروضاً للتحریم مع قطع النظر عن کونه صادراً بالإکراه، کان ذلک الکلّی مرفوعاً عنه التحریم إذا کان قد تعلّق به الاکراه، و من الواضح أنّ رفع ذلک الحکم الشرعی مصحّح لرفع الشرب الاکراهی رفعاً تشریعیاً، بمعنی أنّ الشرب المذکور لمّا لم یکن معروضاً للحرمة، و کان الشارع قد رفع حرمته، کان ذلک الشرب معدوماً و مرتفعاً فی عالم

التشریع، أ لا تری أنّ قوله تعالی: «قُلْ لا أَجِدُ فِی ما أُوحِیَ إِلَیَّ مُحَرَّماً عَلی طاعِمٍ یَطْعَمُهُ إِلَّا أَنْ یَکُونَ مَیْتَةً أَوْ دَماً» الخ ⁽¹⁾قد نفی وجدان ما عدا المذکور- أعنی المیتة و أخواتها- فی صفّ المحرّمات الشرعیة، و قد جعل نفی وجدانها فی قسم المحرّمات دلیلًا علی نفی تحریمها، و ما ذلک إلّا لأنّ انتفاء وجود الشی‌ء فی المحرّمات عبارة أُخری عن کونه غیر محرّم، فیکون عدم تحریم الشی‌ء و رفع حرمته مصحّحاً لنفی ذلک الشی‌ء و الحکم بعدمه فی الشریعة، فیصحّ أن یقال: إنّ الشرب المکره علیه مرفوع فی الشریعة و منفی فیها باعتبار رفع حرمته و انتفائها فیها، هذا.

و لکن لا یخفی ما فی ذلک من التکلّف، مضافاً إلی منافاته لتطبیق الرفع علی الأسباب، الذی یکون مقتضاه هو کون الرفع مسوقاً لرفع ما هو موجود، تنزیلًا له منزلة المرتفع باعتبار ارتفاع أثره، فإنّ تطبیقه علی رفع الحرمة فیما نحن فیه لا یکون بتلک العنایة، و إنّما یکون بعنایة أنّ الفعل غیر المحرّم منفی فی صفّ المحرّمات الشرعیة، فتأمّل.

و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی إعراض شیخنا قدس سره فی هذه المسألة عن مسلکه قدس سره و هو کون نفی الاقتضاء مصحّحاً لنفی الشی‌ء، و لِمَ لم یقل فی هذه المسألة إنّ المصحّح لرفع شرب الخمر الاکراهی هو أنّ الشارع لمّا رفع تأثیر ملاک شرب الخمر فی تحریمه إذا کان إکراهیاً، صحّ أن یقال إنّ الشارع رفع الشرب الاکراهی، بمعنی أنّه رفع تأثیره أو تأثیر ملاکه فی التحریم، أی أنّه منعه من أن یؤثّر فی التحریم، و یستغنی بذلک عن تصحیح الرفع بطریق العارض و المعروض. نعم قد تأمّلنا فی ذلک، باعتبار أنّ نفس الاقتضاء غیر قابل للرفع

الشرعی.

و توجیه الرفع إلی نفس الحرمة باعتبار کون الشرب الکلّی یقتضیها، فیکون بالنسبة إلیها من قبیل السبب لها، فتدخل المسألة بذلک فی عالم الأسباب، ممنوع لأنّ المتعلّق الکلّی للحرمة- أعنی شرب الخمر- لیس من قبیل الأسباب التی یکون الحکم وارداً علیها بعد فرض وجودها بنحو القضیة الحقیقیة، مثل قولک إذا شربت الخمر فاعتق رقبة مثلًا، فلا یدخل فی قوله: رفع ما أُکرهوا علیه، فتأمّل.

و یمکن أن یقال: إنّ مثل شرب الخمر و نحوه من المحرّمات لو وقعت معنونة بأحد هذه العناوین، فإن کان ذلک العنوان هو الخطأ أو النسیان، فهی غیر داخلة فی حدیث رفع الخطأ و النسیان، إذ لا أثر عملی یترتّب علی ذلک، و لیس فی البین إلّا العقاب، و هو تابع للعصیان التابع للاختیار، و هو أعنی الاختیار معدوم فی الخطأ و النسیان، فلا حاجة فی ارتفاعه إلی التمسّک بحدیث رفع الخطأ و النسیان، بل إنّ العقاب غیر مشمول للحدیث لکونه غیر شرعی.

و إن کان ذلک العنوان هو الاکراه، بأن أُکره علی شرب الخمر، لم یکن ارتفاع حرمته من جهة دخوله فی «ما أُکرهوا علیه»، إذ لیس الشرب من قبیل سبب الحرمة کی یکون رفعها مصحّحاً لنسبة الرفع إلیه، کما فی رفع العقد الاکراهی بالنسبة إلی الملکیة، أو رفع الأکل و الشرب الاکراهی فی نهار رمضان بالنسبة إلی الکفّارة، کما أنّ الحرمة لیست موجبة لإلقاء الشرب علی عاتق المکلّف، مثل کون وجوب الصلاة موجباً لالقائها علی عاتق المکلّف علی وجه یکون رفع الوجوب عنها عند کونها ممّا لا یطیقون مصحّحاً لرفعها عن المکلّف.

نعم، یمکن إدراج من أُکره علی شرب الخمر فی «ما لا یطیقون» باعتبار

کونه لا یطیق ترکه، فیکون التکلیف بترکه موجباً لالقائه علی عاتق المکلّف، فیکون هذا الترک داخلًا فی «ما لا یطیقون»، فیکون المصحّح لرفعه هو رفع ما یوجب إلقاءه علی عاتق المکلّف، و هو وجوب ترکه الذی هو عبارة عن حرمة فعله.

و هکذا الحال فیما لو اضطرّ إلی شرب [الخمر] فإنّ حرمته التی هی عبارة عن لزوم ترکه مرتفعة، باعتبار دخوله فی «ما لا یطیقون»، لأنّ الترک عند الاضطرار إلی الفعل یکون ممّا لا یطیقون.

و هکذا الحال فیما لو أُکره علی ترک الواجب أو اضطرّ إلی ترکه، فإنّه یدخل فی «ما لا یطیقون» باعتبار أنّ نفس الفعل الواجب ممّا لا یطیقون، فیکون وجوبه مرتفعاً، و مع ارتفاع الوجوب الموجب لالقائه علی عاتق المکلّف، یکون نفس الفعل مرتفعاً عن عاتق المکلّف. و بناءً علی ذلک یکون مورد رفع ما أُکرهوا و ما اضطرّوا منحصراً بالأسباب للأحکام الوضعیة و التکلیفیة فیما یکون فی رفعه منّة علی المکلّف، لیخرج منه عقد المضطرّ إلی بیع داره مثلًا، و یکون «ما لا یطیقون» منحصراً فی متعلّقات التکالیف الالزامیة، و لا دخل لها بالأسباب للأحکام الوضعیة أو التکلیفیة.

و هذا المعنی هو المصحّح لرفع الحسد و أخویه، فإنّ الحسد لیس سبباً للحرمة کی یکون رفعها مصحّحاً لنسبة الرفع إلیه، کما أنّها لا توجب إلقاء الحسد علی عاتق المکلّف کی یکون رفعها رفعاً له عن عاتق المکلّف. نعم إنّ لزوم ترک الحسد الذی هو عبارة أُخری عن حرمته یوجب إلقاء الترک علی عاتق المکلّف، فیکون رفع لزوم ترک الحسد مصحّحاً لرفع ترک الحسد عن عاتق المکلّف، فینبغی أن یسند الرفع إلی ترک الحسد، لکن صحّ نسبة الرفع إلیه باعتبار رفع لزوم

ترکه، بمعنی أنّ الشارع رفع الحسد عن عاتق المکلّف و لو باعتبار رفعه للزوم ترکه، فإنّ وجوب ترک الشی‌ء إلقاء لذلک الشی‌ء علی عاتق المکلّف، باعتبار کونه تضییقاً علیه من ناحیة ذلک الشی‌ء و لو باعتبار إلزامه بترکه.

و من هذا البیان فی توجیه رفع الحسد، یظهر لک أنّ شرب الخمر إکراهاً أو اضطراراً، و کذلک ترک الواجب إکراهاً و اضطراراً، یمکن إدخالهما فی «ما أُکرهوا علیه» و فی «ما اضطرّوا إلیه»، باعتبار أنّ الشرب الاکراهی أو الاضطراری قد رفعه الشارع عن عاتق المکلّف و لو بواسطة رفعه الالزام بترکه، و هکذا ترک الواجب إکراهاً أو اضطراراً قد رفعه الشارع عن عاتق المکلّف و لو بواسطة رفعه الالزام بفعله، من دون حاجة إلی إرجاع ذلک إلی ما لا یطیقون.

لکن ذلک یوجب استعمال الرفع فی «ما أُکرهوا علیه» و «ما اضطرّوا إلیه» فی معنیین و عنایتین، الأُولی: رفع الفعل المکره علیه باعتبار رفع أثره و سببه، الذی هو الملکیة و الکفّارة فی العقد المکره علیه و الافطار المکره علیه. الثانیة:

رفع الفعل و هو الشرب- مثلًا- عن عاتق المکلّف باعتبار رفع ما یوجب إلقاء عدمه علی عاتقه، و هو وجوب ترکه الموجب لإلقاء عدم الشرب علی عاتق المکلّف، لیکون الاکراه علی الشرب موجباً لرفعه عن عاتق المکلّف برفع الالزام المتعلّق بعدمه، و یکون الحاصل أنّ الرفع فی «ما أُکرهوا علیه» و «ما اضطرّوا إلیه» جامع بین مفاده فی الخطأ و النسیان باعتبار کونه لرفع السبب برفع مسبّبه، و مفاده فی «ما لا یطیقون» باعتبار کونه رفعاً للفعل عن عاتق المکلّف برفع ما یوجب إلقاءه علی عاتقه.

و لعلّ بین العنایتین تنافیاً، علی وجه لا یمکن جمعهما بعبارة واحدة یسند فیها الرفع إلی «ما أُکرهوا علیه» و «ما اضطرّوا إلیه»، فالأولی هو جعلهما مسوقین

للعنایة الأُولی فقط، فیکونان مساوقین لرفع الخطأ و النسیان، و إدخال الشرب المکره علیه و المضطرّ إلیه و ترک الواجب المکره علیه و المضطرّ إلیه فی «ما لا یطیقون».

و لا یخفی أنّ هذه العنایة، أعنی رفع الشی‌ء باعتبار رفع ما یوجب إلقاء نقیضه علی عاتق المکلّف، و إن کانت بعیدة، إلّا أنّه لا بدّ من الالتزام بها فی الحسد و أخویه، إذ لا یصحّ رفعها إلّا بتلک العنایة، و حینئذٍ یکون الرفع فی «ما لا یعلمون» مسوقاً لرفع الشی‌ء الذی هو الحکم الواقعی برفع أثره الذی هو إیجاب الاحتیاط، و فی «ما أُکرهوا علیه» و «اضطرّوا إلیه» و الخطأ و النسیان یکون الرفع مسوقاً لرفع الأسباب برفع مسبّباتها، و فی «ما لا یطیقون» یکون الرفع مسوقاً لرفع الفعل عن عاتق المکلّف باعتبار رفع ما یوجب القاءه علی عاتق المکلّف و هو الالزام به، و فی الحسد و أخویه یکون الرفع مسوقاً لهذا المعنی فی «ما لا یطیقون»، لکن بعنایة کون الالزام بترک الحسد إلزاماً متعلّقاً بالحسد و لو باعتبار ترکه.

و لا یخفی ما فی ذلک من اختلاف السیاق و التبلبل فی الاستفادة من هذا الحدیث الشریف الذی هو من جوامع الکلم. فالأولی هو أخذ الرفع فی جمیع فقرات الحدیث الشریف کنایة عن عدم الجعل، و یکون المصحّح لاستعمال الرفع هو قابلیة المورد للجعل و لو باعتباره فی نفسه، مع قطع [النظر] عن حکمة الشارع و لطفه بعباده، و یکون المرفوع حقیقة هو المقتضی- بالفتح- الذی هو الحکم الشرعی، و لکنّه أبرزه بصورة رفع المقتضی- بالکسر- الذی هو موضوع أو متعلّق ذلک الحکم الشرعی، و یکون رفع ذلک الموضوع أو المتعلّق رفعاً تشریعیاً، و یکون محصّل رفعه هو رفعه فی صفحة التشریع باعتبار رفع حکمه

الشرعی.

و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدس سره من کون المرفوع هو الاقتضاء، فالحکم الواقعی یقتضی فی حدّ نفسه الاحتیاط و التحرّز عن مخالفته، لکن الشارع رفعه منّة علی العباد و لم یضیّق علیهم بجعله، و کذلک الفعل الواجب الذی لا یطیقونه یکون فی حدّ نفسه موجباً لإیجابه علیهم، و لکن الشارع رفعه عنهم و لم یجعل وجوبه علیهم. و هکذا الحال فی العقد الذی أُکرهوا علیه، فإنّه فی حدّ نفسه یوجب النقل و الانتقال، لکن الشارع رفعه عنهم برفع أثره و عدم جعله الملکیة.

و کذلک الشرب الذی أُکرهوا علیه، فإنّ الشرب فی نفسه یقتضی التحریم، و لکن الشارع رفع حرمته و لم یجعلها، فکأنّه بذلک الرفع لم یکن عند الشارع شرب خمر الذی هو متعلّق التحریم. و هکذا الحال فی الشرب الذی اضطرّوا إلیه، بل و هکذا الحال فی الحسد و أخویه، فإنّه برفعه حرمته الذی هو عبارة عن عدم جعلها یکون الحسد معدوماً فی نظره، و کأنّه لیس بحسد، و الجامع هو رفع الشی‌ء برفع حکمه الذی فیه ضیق علیهم.

و لو أبیت إلّا [عن دعوی کون رفع الحرمة فی الحسد و أخویه و فی الاکراه علی فعل الحرام و ترک الواجب، و کذلک فی الاضطرار إلی فعل الحرام و ترک الواجب، لا یکون مصحّحاً لنسبة الرفع إلی متعلّقها، فاجعل المرفوع فی ذلک هو العقوبة، و صحّح نسبة رفعها للشارع باعتبار رفعه لعلّتها الذی هو التحریم، لیکون رفعه للعقوبة بواسطة رفعه لعلّتها التی هی التحریم مصحّحاً لنسبة الرفع إلی فعل الحرام و ترک الواجب و إلی الحسد و أخویه.

و إنّما احتجنا فی رفع العقوبة إلی رفع علّتها التی هی الحرمة مثلًا، لا لمجرّد أنّ العقوبة بحکم العقل لا دخل لها بالتصرّف الشرعی، لإمکان رفعها للشارع من

باب التفضّل، إلّا [أنّ ذلک- أعنی التفضّل و غفران الذنوب- آحادی اتّفاقی بأسباب خاصّة أو حسبما یشاء تعالی، لا قانونی کلّی و إلّا لکان مناقضاً للتکلیف، ضرورة ثبوت التدافع بین قوله: شرب الخمر حرام، و لو فعلته لم أُعاقبک أو رفعت العقوبة عنک، و حینئذٍ یکون الدلیل الدالّ علی رفع العقوبة دالًا بالملازمة علی رفعه الحرمة التی هی علّتها، و حینئذٍ فیمکن القول بأنّ الجامع هو رفع المؤاخذة، أعمّ من أن تکون هی العقوبة برفع علّتها کما فیما عدا «ما لا یعلمون»، و فیه یکون العلّة فی رفع العقوبة هو جعل الترخیص الظاهری أو حجّیة احتمال عدم التکلیف أو رفع الاحتیاط. أو هی الحکم الوضعی المترتّب علی الفعل کما فی العقود، أو الحکم التکلیفی کما فی الکفّارات، و تکون نسبة الرفع إلی نفس الأفعال التی تترتّب علیها هذه المؤاخذة باعتبار کون تلک الأفعال مسلوبة الأثر المذکور، من دون حاجة إلی التشبّث بالمقتضی و المقتضی و الاقتضاء.

لکن هذا الوجه أعنی رفع العقوبة برفع علّتها الذی هو التکلیف، إنّما یمکن الالتزام به فی رفع الحسد و أخویه، إذ أنّه بعد فرض أنّه لا أثر إلّا العقوبة، نلتزم بأنّها هی المرفوعة، غایته أنّ رفع الشارع للعقوبة لا یکون إلّا برفع الحرمة.

أمّا فی الاکراه و الاضطرار فلا یتأتّی التوجیه المزبور، من جهة أنّ إدخال العقوبة فی عموم الرفع یتوقّف علی العنایة المزبورة، و حیثما توقّف شمول العام لفرد علی إعمال العنایة الخارجة عن العموم لا نحکم بالشمول. أمّا فی «ما لا یعلمون» ففیه تأمّل، إذ لا داعی للرکون إلی تقدیر العقوبة، المحتاج إلی إعمال عنایة رفع التکلیف الذی هو الاحتیاط، أو جعل الترخیص، أو رفع الحرمة ظاهراً، و غیر ذلک من التصرّفات التی تکون بنفسها مصحّحة لرفع ما لا یعلمون، من دون

توسّط رفع العقوبة و تطویل المسافة بذلک. و کذلک الحال فی رفع ما لا یطیقون، و هکذا الحال فی الخطأ و النسیان، فإنّ لهما آثاراً شرعیة، فلا یکون عموم الرفع فیهما شاملًا للعقوبة.

و من ذلک یظهر فساد ما ربما یقال: إنّ ترک الجزء یوجب العقوبة، فلو وقع نسیاناً کانت العقوبة مرفوعة، و کان رفعها حاصلًا برفع علّتها التی هی وجوب الجزء، فیکون المرفوع هو الجزئیة، فلا تکون الصلاة باطلة.

و بالجملة: أنّ طریقة رفع العقوبة لا تتأتّی فیما عدا الحسد و أخویه. نعم فی الحسد و أخویه حیث انحصر الأثر المصحّح للرفع بالعقوبة، لعدم کون الحرمة بنفسها مصحّحة له، و عدم أثر شرعی یکون هو المصحّح، کان اللازم هو الالتزام بکون المرفوع هو العقوبة، و لو بواسطة رفع علّتها التی هی الحرمة الواقعیة، فتأمّل.

قوله: و إن أُکره المکلّف علی الترک أو اضطرّ إلیه أو نسی الفعل، ففی شمول حدیث الرفع لذلک إشکال، مثلًا لو نذر أن یشرب من ماء الدجلة فأُکره علی العدم أو اضطرّ إلیه أو نسی أن یشرب، فمقتضی القاعدة وجوب الکفّارة علیه لو لم تکن أدلّة وجوب الکفّارة مختصّة بصورة تعمّد الحنث و مخالفة النذر عن إرادة و التفات، فإنّ شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم، لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود، لأنّ تنزیل المعدوم منزلة الموجود إنّما یکون وضعاً لا رفعاً ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ نفس الترک لو کان بمنزلة السبب لوجوب الکفّارة و قد تحقّق منه الترک بأحد الوجوه المذکورة، یعنی الاکراه أو الاضطرار أو النسیان، علی وجه لا

یمکنه بعد ذلک الاتیان به، لفوات وقته مثلًا، و نحو ذلک ممّا یوجب عدم التمکّن بعد ذلک من الفعل، لا مانع من کون ذلک الترک مشمولًا لحدیث الرفع، إذ لا فرق فیما هو موضوع و سبب للأثر الشرعی بین کونه فعلًا أو ترکاً، من دون توقّف علی تنزیل ذلک العدم منزلة الوجود، لیشکل بأنّ شأن الرفع تنزیل الموجود منزلة المعدوم لا تنزیل المعدوم منزلة الموجود، هذا.

مضافاً إلی إمکان کون المرفوع فی مثل ذلک هو مخالفة النذر، و تنزیل هذه المخالفة منزلة العدم. نعم لو کان یمکنه الفعل بعد ذلک الترک الاکراهی أو الاضطراری أو النسیانی، لم یترتّب علی ذلک الترک السابق أثر المخالفة حتّی لو صدر منه باختیاره، لا باکراه و لا باضطرار و لا بنسیان.

و هذا الإشکال الذی أفاده قدس سره لا ینحصر بما یکون المطلوب هو صرف الوجود، بل لو کان المطلوب هو مطلق الوجود، کما لو نذر أن یسلّم علی زید کلّما مرّ علیه، و قد مرّ علیه و ترک السلام علیه إکراهاً أو اضطراراً أو نسیاناً، فإنّه بناءً علی ما أفاده من أنّ التروک لا تدخل فی حدیث الرفع ینبغی أن یقال بعدم سقوط الکفّارة فی ذلک، و لا أظنّه قدس سره یلتزم بذلک. و کذلک الحال فیما لو نذر إکرام کلّ عالم و قد ترک إکرام بعضهم إکراهاً أو اضطراراً أو نسیاناً، علی وجه لا یمکنه التلافی بعد ارتفاع أحد هذه العناوین.

و بالجملة: أنّ ظاهر شیخنا قدس سره هو التفرقة بین کون المطلوب بالواجب المتروک بأحد هذه العناوین هو صرف الوجود، فلا یجری فیه حدیث [الرفع ، و کون المطلوب به هو مطلق الوجود فیجری فیه حدیث [الرفع ، لکن لا لأجل أنّ الحدیث لا یتضمّن تنزیل المعدوم منزلة الموجود کی یتوجّه علیه بأنّه مشترک بین الموردین، بل لما أشرنا إلیه من بقاء فرصة الامتثال بعد ارتفاع هذه العناوین،

و إلی ذلک أشار فی هذا التحریر بقوله: فإنّه لا یصدق نسیان المأمور به عند نسیان الجزء فی جزء من الوقت الخ ⁽¹⁾.

و صرّح بذلک فی تحریرات السیّد فإنّه قال: و أمّا إذا کان الحکم التکلیفی متعلّقاً بصرف الوجود، فالحقّ عدم شمول حدیث الرفع لمثل ذلک أبداً، لما عرفت من أنّ شمول حدیث الرفع یتوقّف علی کون المرفوع فی عالم التشریع ذا أثر شرعی، حتّی یکون المرفوع فی الحقیقة ذاک الأثر المترتّب علیه أو المتعلّق به، فإذا فرضنا تعلّق الحکم بصرف الوجود، و کان فرد واحد من الطبیعة المأمور بها متعلّقاً للنسیان أو الاکراه، فلا یعقل شمول حدیث الرفع له أصلًا، إذ المفروض أنّ ما هو متعلّق الحکم و هو صرف الوجود لم یتعلّق به النسیان أو الاکراه، و ما تعلّق به النسیان أو الاکراه و هو الفرد الخاصّ الخارجی لم یتعلّق به الحکم حتّی یکون رفعه فی عالم التشریع رفعاً لحکمه ⁽²⁾.

و لکن لا یخفی أنّ الوجه فی عدم شمول الحدیث لمثل ذلک إنّما هو لأنّه لم یتحقّق الترک بالنسبة إلی ما هو المطلوب الذی هو صرف الطبیعة حتّی لو کان الترک عن عمد و اختیار کما عرفت، و هذا هو الذی یعطیه ذیل الکلام، لا أنّه تعلّق به الترک لکنّه لیس بمشمول لحدیث الرفع، لتوقّف الشمول علی کون المرفوع فی عالم التشریع ذا أثر شرعی، و لیس هو فی المقام ذا أثر شرعی کما یفید صدر الکلام. نعم لو لم یتمکّن بعد ذلک من الامتثال کان ترک ذلک الفرد محقّقاً لترک ما هو المطلوب الذی هو صرف الطبیعة، فإن کان ذلک الفعل منذوراً کان ذلک الترک الاکراهی مشمولًا لحدیث الرفع، و إلّا فلیس فی البین إلّا العقوبة، و هی غیر داخلة

فی حدیث الرفع. و الظاهر أنّ هذا الأخیر هو المراد، لأنّه مقدّمة للکلام علی الجزء المنسی، فتأمّل.

قوله: و من هنا یظهر أنّه لا یمکن تصحیح العبادة الفاقدة لبعض الأجزاء و الشرائط لنسیان أو إکراه و نحو ذلک بحدیث الرفع، فإنّه لا محلّ لورود الرفع علی السورة المنسیة فی الصلاة مثلًا، لخلو صفحة الوجود عنها ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی نقل ما حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام إذ لعلّه أوضح، و هذا لفظه: لو نسی جزءاً أو شرطاً من الصلاة لم یکن مورداً لحدیث رفع النسیان، أمّا أوّلًا:

فلأنّه لو جری الحدیث المذکور فی مثله لزم منه فقه جدید، و انهدام ما جری علیه الفقهاء من التمسّک فی باب الخلل بحدیث لا تعاد. و أمّا ثانیاً: فلأنّ ناسی الجزء إمّا أن یستوعب الوقت نسیانه، و إمّا أن یتذکّر فی أثناء الوقت، فإن تذکّر فی أثناء الوقت، فإمّا أن نقول إنّ الصادر نسیاناً هو ترک الجزء لیکون هو مورد الرفع، أو نقول إنّ الصادر نسیاناً هو الصلاة الفاقدة للجزء المنسی، و کلّ منهما لا یمکن أخذه مورداً لحدیث الرفع.

أمّا الأوّل، فلما عرفت من اعتبار کون المرفوع ذا أثر شرعی، و من الواضح أنّ ترک الجزء فی حدّ ذاته ممّا لا یترتّب علیه الأثر الشرعی، و أقصی ما فیه أنّه مبطل، و هو من الآثار العقلیة، و هکذا الحال لو قیل إنّ المرفوع هو ترک المرکّب التامّ، فإنّه أیضاً ممّا لا یترتّب علیه الأثر سوی الاعادة، و هی من مقتضیات الأمر عقلًا. و کذلک الحال لو سلّطنا الرفع علی الفعل الفاقد للجزء المنسی، إذ لا أثر له

إلّا الاجزاء، و هو غیر مشمول لحدیث الرفع، لکون شموله له منافیاً للامتنان ⁽¹⁾.

و منه یعلم الحال فیما لو لم یتذکّر إلّا بعد خروج الوقت، لما هو واضح من أنّه لو لا حدیث الرفع لم یکن أثر لنسیان الجزء فی تمام الوقت إلّا سقوط التکلیف بالمرکّب فی الوقت، لکونه حینئذ غیر مقدور، و من الواضح أنّ السقوط المذکور حکم عقلی لا یمکن رفعه بحدیث الرفع، مضافاً إلی کونه خلاف الامتنان ⁽²⁾.

لا یقال: لِمَ لا تجعلون مورد الرفع هو الجزء المنسی، فإنّه فعل من الأفعال معنون بعنوان النسیان، غایته أنّه معنون بعنوان کونه منسیاً، لا بعنوان کونه صادراً نسیاناً.

لأنّا نقول أوّلًا: أنّا قلنا إنّه لا بدّ فی مورد الرفع من کونه فعلًا خارجیاً یکون مورداً لأثر من الآثار الشرعیة، بحیث یکون فعلًا خارجیاً شخصیاً لا أمراً کلّیاً کما فی الجزء المنسی.

و ثانیاً: أنّ النسیان قد أخذناه عنواناً للفعل الصادر نسیاناً کما فی الخطأ و ما أُکرهوا علیه، و کما لو خالف النذر نسیاناً، فکیف یمکن أخذه أیضاً عنواناً للفعل

المنسی ⁽¹⁾

و من ذلک یتّضح التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر[ فوائد الأُصول 3: 353] بقوله: فإنّه لا محلّ لورود الرفع علی السورة المنسیة فی الصلاة مثلًا، لخلو صفحة الوجود عنها، إلی آخر المبحث. و مثله أیضاً ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه أجود التقریرات 3: 304]، فإنّهما لم یذکرا تطبیق رفع النسیان علی ترک الجزء المنسی، بل طبّقاه علی نفس الجزء المنسی منه قدس سره .

لا یقال: إنّ الجزء الغیر المعلوم الجزئیة داخل فی «ما لا یعلمون»، فلِمَ لا نقول بکون الجزء المنسی داخلًا فی النسیان، و أیّ فرق بین مورد عدم العلم و مورد النسیان.

لأنّا نقول: إنّ عدم العلم مسلّط علی نفس الجزئیة الغیر المعلومة، فتکون هی المرفوعة ابتداءً، لا أنّ المرفوع هو الجزء الذی لم تکن جزئیته معلومة، بخلاف ما نحن فیه فإنّ المنسی هو الفعل لا الجزئیة، فلا بدّ أن یکون المسلّط علیه الرفع هو الفعل المنسی لا الجزئیة، و قد عرفت أنّ الفعل المنسی لا یمکن أن یتسلّط علیه الرفع فی حدیث رفع النسیان، نعم لو دلّ دلیل بالخصوص علی رفع الجزء المنسی، لالتزمنا بدلالة ذلک الدلیل علی رفع جزئیته التی هی عبارة عن وجوبه الضمنی.

لا یقال: لو استوعب النسیان تمام الوقت کان ترک المرکّب التام عن نسیان، و یکون أثره هو وجوب القضاء، فیشمله حدیث رفع النسیان و به یرتفع وجوب القضاء.

لأنّا نقول: إنّ القضاء غیر مشمول للحدیث، لدلالة دلیله علی وجوبه علی کلّ من ترک الفریضة و لو نسیاناً، بل هو إلی النسیان أقرب، انتهی.

و الذی تلخّص لک من هذا المبحث: هو أنّ رفع النسیان بالنسبة إلی ناسی الجزء لا یمکن إجراؤه فی حقّه باعتبار ما صدر عنه من الفاقد، لما عرفت من کونه صادراً عن عمد و التفات، و لم یکن صدوره عنه عن نسیان، و لا باعتبار ترک المجموع المرکّب، إذ لا أثر لترک ذلک المجموع إلّا الإعادة فی الوقت و القضاء فی خارجه. و الأوّل عقلی باقتضاء بقاء الأمر. و الثانی و إن کان شرعیاً إلّا أنّ إطلاق دلیل القضاء للناسی بل ظهوره فیه یجعله من قبیل الحکم الوارد علی الناسی، فلا یدخل فی حدیث رفع النسیان.

فلم یبق إلّا أن نقول باجرائه فی حقّه باعتبار ترکه الجزء المنسی، و قد عرفت أنّه لا أثر لترک الجزء إلّا البطلان و هو عقلی لا شرعی. و أمّا إجراؤه فی حقّه باعتبار نفس الجزء المنسی، بأن یکون مساق رفع النسیان هو رفع المنسی لا رفع ما صدر نسیاناً، و هو خلاف الظاهر من سیاقه مساق رفع ما أُکرهوا علیه و ما اضطرّوا، فی وقوعهما علی نفس ما صدر عن إکراه أو عن اضطرار، فیکون رفع النسیان عبارة عن رفع ما صدر عن نسیان لا رفع ما هو المنسی، و هذا المقدار من قرینة السیاق کافیة فی الحکم بأنّه لا یشمل الشی‌ء المنسی، فینحصر مورده بمثل الأکل و الشرب و الارتماس نسیاناً باعتبار إیجابه الکفّارة أو المفطریة، علی إشکال فی کلّ منهما. أمّا الأوّل، فلکونها مقیّدة بالعامد. و أمّا الثانی، فلأنّ المفطریة نظیر

إبطال الصلاة فی کونها غیر شرعیة، و لأجل ذلک احتجنا فی أمثال ذلک إلی الأدلّة الخاصّة. نعم یتأتّی فی مثل الکلام نسیاناً فی أثناء الصلاة بناءً علی کونه من قبیل المانع، إلّا أنّ اغتفاره لأجل ما ورد فیه من النصوص.

و الحاصل: أنّه لیس لنا مورد نحتاج فیه إلی إجراء حدیث رفع النسیان فیما وقع عن نسیان من فعل أو ترک کی نقول إنّا بعد إعمالنا لحدیث رفع النسیان فیما وقع عن نسیان، لا یمکننا تطبیقه علی الشی‌ء المنسی. فالأولی هو الاعتماد علی ما عرفت من قرینة السیاق. و لعلّه یلزم من الأخذ بمقتضی هذه القرینة إبقاء رفع النسیان بلا مورد یخصّه. و هذه الجهة تحتاج إلی تتبّع و مراجعة إلی مظانّ هذه الموارد.

أمّا لو حملناه علی رفع الجزء المنسی، فالظاهر أنّه نافع فی رفع وجوبه واقعاً و لو فی حال النسیان، لا مجرّد المعذوریة لکی یقال إنّ الناسی معذور قطعاً عمّا نسیه، و مقتضی رفع الوجوب الواقعی هو ارتفاع الجزئیة فی هذا الحال. لکن التحریرین فی هذا المقام کان النظر فیهما إلی تسلیم إمکان أخذه بمعنی الجزء المنسی، و توجیه المناقشة فی أثر ذلک الجزء المنسی، فراجعهما و راجع ما عن شیخنا قدس سره فی ذیول مسألة الأقل و الأکثر ممّا یتعلّق بهذه الناحیة⁽¹⁾.

و هناک طریقة أُخری لرفع جزئیة المنسی، بأن یقال: إنّ الجزئیة فی هذا الحال- أعنی حال النسیان- غیر معلومة، فهی مرفوعة باعتبار عدم العلم بکون ذلک الجزء جزءاً حتّی فی حال النسیان، لإمکان اختصاص جزئیته بحال الذکر بأحد طرق الاختصاص. و هذه الطریقة أیضاً راجعة إلی ما أشرنا إلیه من توابع

مسألة الأقل و الأکثر، فراجع ما هناک و ما علّقناه علیه ⁽¹⁾و تأمّل. هذا ما حصل فی النظر القاصر.

و لکن الإنصاف أنّه بعدُ محلّ تأمّل و إشکال، فإنّ رفع الوجوب الوارد علی الجزء فی ضمن وروده علی الکل، سواء کان بطریق عدم العلم بجزئیته فی حال النسیان أو کان بطریق کونه منسیاً و رفع الجزء المنسی یکون رفعاً لوجوبه، قد یقال إنّه لا ینتج النتیجة المطلوبة، حیث إنّ الوقت إذا کان باقیاً بعد ارتفاع النسیان لا یکون رفع الوجوب عن الجزء فی حال النسیان مسقطاً للأمر المتعلّق بالکل، و إن کان الوقت غیر واسع، فإن کان القضاء بالأمر السابق کان حاله حال ما لو بقی الوقت، و إن کان بالأمر الجدید لم یکن سقوط الوجوب فی الوقت عن الجزء المنسی موجباً لسقوط القضاء المترتّب علی ترک الکل التامّ.

و بالجملة: لا یکون حال الجزء المنسی بالنسبة إلی الوجوب الضمنی إلّا حال نفس المرکّب لو نسیه فی تمام الوقت أو فی بعضه، و هذا هو ما أفاده شیخنا قدس سره فی طی کلماته فی المقام و فیما یأتی من مسألة الأقل و الأکثر. فتأمّل و انتظر تتمّة المبحث فی محلّه من ملحقات مسألة الأقل و الأکثر.

و الخلاصة هی: أنّ الاکراه أو النسیان إمّا أن یکون فی الموافقة للتکلیف، و إمّا أن یکون فی المخالفة. فالأوّل لا یجری فیه حدیث الرفع، کما لو کلّف بإکرام زید فأکرمه إکراهاً أو نسیاناً، أو کلّف بترک إکرامه فترکه إکراهاً أو نسیاناً، فلا یجری فی مثل ذلک حدیث الرفع، لکونه خلاف الامتنان. و أمّا الثانی فإن کان المکلّف به هو الترک، بأن حرم علیه إکرام زید بنذر و نحوه فأکرمه إکراهاً أو نسیاناً، فهو مورد حدیث رفع النسیان أو الاکراه. و لو کان الأمر بالعکس، بأن

وجب علیه فعل من الأفعال فی وقت معیّن کالدعاء عند رؤیة الهلال، فترکه نسیاناً أو إکراهاً فهذا لا یتأتّی فیه حدیث الرفع، إذ لا أثر للترک فی مثل الدعاء عند رؤیة الهلال إلّا عدم حصول امتثال الأمر، و هذا لا مورد فیه لحدیث الرفع.

نعم، لو ترتّب علی الترک المذکور أثر شرعی، مثل أن یکون الفعل الواجب واجباً بنذر و نحوه، بحیث کان هناک أثر یترتّب علی ترکه و هو الکفّارة، جری فیه حدیث الرفع بالنسبة إلی مثل ذلک الأثر، و هناک واجب آخر یترتّب علی ترکه أثر غیر مجرّد عدم الامتثال، لکنّه لا یکون شرعیاً مثل الکفّارة بل یکون عقلیاً کالتشهّد المتوسّط فی الصلاة، فإنّ أثر ترکه فی محلّه هو بطلان الصلاة، لکنّه لیس بشرعی کی یکون مورداً لحدیث الرفع، هذا إن لاحظنا نفس الترک الصادر نسیاناً، فعدم جریان حدیث الرفع فیه لعدم کون أثره و هو بطلان الصلاة شرعیاً، لا لأجل أنّ جریان الرفع فی الترک یکون عبارة عن الوضع، بأن یکون مفاد الرفع فی الترک هو جعل الترک کلا ترک، و هو عبارة عن الفعل، لأنّ نفی النفی إیجاب، فیکون محصّل قوله: رفع الترک، أنّه قد وضع الفعل، و یکون محصّل الرفع هو الوضع، و کأنّ هذا هو المانع عند شیخنا قدس سره.

لکن لا یخفی علیک أنّ العمدة هو أنّ الترک لا یترتّب علیه أثر شرعی، و لو کان فی البین أثر شرعی کما عرفت فی ترک الفعل الواجب بنذر لجری فیه حدیث الرفع من دون حاجة إلی جعل الرفع بمعنی الوضع، هذا کلّه فیما لو کان المنظور إلیه فی نسیان التشهّد هو ترک التشهّد.

و لو کان المنظور إلیه هو التشهّد المنسی، فالذی هو العمدة فی الإشکال هو مخالفته حینئذ فی السیاق لباقی التسعة، لا أنّ المنسی لا أثر له إلّا صحّة الصلاة، لإمکان الجواب عن هذا بأنّ أثره هو الوجوب الضمنی، و رفعه فی حال النسیان

یوجب رفع الجزئیة و صحّة العمل، و لو کان المنظور إلیه هو المرکّب التامّ فیقال إنّه قد نسی بنسیان التشهّد فیه، لانحلال المرکّب بانحلال بعض أجزائه، ففیه ما لا یخفی.

و إن شئت فقل: إنّ هذا المکلّف قد نسی الصلاة، فإن کان ذلک فی أوّل الوقت لم یکن علیه شی‌ء سوی بقاء الأمر و هو غیر شرعی، و إن کان ذلک فی تمام الوقت لم یکن هناک إلّا القضاء، فإن قلنا إنّه بالأمر السابق کان ذلک عبارة عن بقاء الأمر، و قد عرفت الحال فیه، و إن قلنا بأنّ القضاء بالأمر الجدید نظیر الکفّارة فالظاهر جریان حدیث الرفع فیه، إلّا أن ندّعی القطع بأنّ قوله علیه السلام: «من فاتته فریضة»⁽¹⁾نصّ فی النسیان، و فیه تأمّل.

و علی کلّ حال، لیس بناؤهم علی إجراء حدیث رفع النسیان فیما لو ترک الصلاة فی وقتها نسیاناً، و لعلّ ذلک لأجل نصوص خاصّة توجب القضاء، أو لأجل أنّ القضاء بالأمر السابق، و لو کان المنظور فی حدیث الرفع هو الفعل المأتی به أعنی الصلاة الفاقدة للتشهّد نسیاناً، فذلک لا ینطبق علیه حدیث الرفع، لعدم کونه متروکاً و لا کونه مأتیاً به نسیاناً، بل هو مأتی به عمداً، و مع قطع النظر عن ذلک لا یکون له أثر إلّا الاجزاء و هو عقلی. مضافاً إلی کون رفعه خلاف الامتنان.

بقی الکلام فی إعمال حدیث الرفع فی المقام باعتبار «ما لا یعلمون»، بأن یقال: إنّ وجوب التشهّد فی حال نسیانه غیر معلوم فیکون مرفوعاً، و هو یقتضی الصحّة و الاجزاء، و تمام الکلام فیه فی محلّه من مباحث الأقل و الأکثر⁽²⁾إن شاء

اللَّه تعالی.

و الخلاصة: هی أنّ الفعل لو کان لوجوده أثر کالتحریم و إفساد الصوم، فلو فعله المکلّف نسیاناً جری فیه حدیث رفع النسیان، أمّا لو کان بالعکس بأن کان الفعل واجباً و قد ترکه المکلّف نسیاناً، فلا یجری فیه حدیث الرفع، إذ لا معنی لرفع الترک النسیانی، بل المناسب هو الوضع، و بعد البناء علی ذلک نقول: إنّ من ترک السورة فی الصلاة نسیاناً ففی تطبیق حدیث رفع النسیان علیه وجوه:

الأوّل: أن نقول: إنّ الفاقد للسورة قد صدر نسیاناً، فیکون مرفوعاً. و فیه أوّلًا: أنّ الفاقد لم یکن هو نسیاناً بل کان المفقود هو المنسی. و ثانیاً: أنّه لا یکون لذلک الفاقد أثر شرعی، بل أثره عقلی و هو إسقاط الأمر المتعلّق به، فلا یشمله حدیث الرفع، لما عرفت من کون المرفوع هو الأثر الشرعی. و ثالثاً: أنّ هذا الأثر لا منّة فی رفعه، بل تکون نتیجة رفعه هو الاعادة، فلا یشمله حدیث الرفع، لکون المرفوع فیه هو ما یکون رفعه امتناناً.

الوجه الثانی: أن نقول: إنّ ترک السورة کان نسیاناً، فهو- أعنی الترک- مرفوع. و فیه أوّلًا: ما عرفت من عدم جریان الرفع فی الترک. و ثانیاً: أنّ هذا الأثر للترک لیس بشرعی، إذ لیس هو إلّا عبارة عن عدم حصول امتثال الأمر بذلک الجزء المنسی، و لیس ذلک من الآثار الشرعیة.

الوجه الثالث: أن نقول: إنّ الرفع مسلّط علی الجزء المنسی، فذلک- أعنی السورة- هو المرفوع، و رفعه برفع أثره الذی هو الجزئیة و الوجوب الضمنی. و فیه: أنّ النسیان إنّما ینطبق علی الفعل الذی صدر نسیاناً، فلیس هو بمعنی المنسی کی ینطبق علی السورة المذکورة.

الوجه الرابع: أن نقول: إنّ جزئیة هذه السورة مشکوکة، لأنّها إن کانت

جزءاً حتّی فی حال النسیان کانت الصلاة باطلة، و إن کانت جزئیتها مختصّة بحال الذکر کانت الصلاة صحیحة، فنحن شاکّون فی الجزئیة فی خصوص حال النسیان، و یصدق علینا أنّا لا نعلم بجزئیتها فی حال [النسیان ، فتکون داخلة فی «ما لا یعلمون»، فتکون مرفوعة، و یکون الرفع حینئذ رفعاً ظاهریاً، لأنّ مناطه الجهل بالجزئیة و عدم العلم بها، و هذا بخلاف بقیة الوجوه، فإنّ الرفع لو تمّ فیها یکون واقعیاً و لا یکون ظاهریاً، و تمام الکلام فی محلّه فی مباحث الأقل و الأکثر من الأُصول، و فی مباحث الصلاة من الفقه.

[الاستدلال للبراءة باستصحاب البراءة الأصلیة]

قوله: ثمّ إنّه ربما یستدلّ للبراءة باستصحاب البراءة المتیقّنة حال الصغر ... الخ ⁽¹⁾.

تعرّضنا للاستدلال علی البراءة باستصحاب عدم التکلیف فی التنبیه الرابع من تنبیهات الاستصحاب فی حواشی الجزء الثانی عند الکلام علی شبهة النراقی فی تعارض استصحاب وجوب الجلوس إلی بعد الزوال مع استصحاب عدم الوجوب، فراجع ⁽²⁾.

قول السیّد سلّمه اللَّه فیما حکاه عن شیخنا: فیکون مفاده بعینه مفاد «اسکتوا عمّا سکت اللَّه عنه»⁽³⁾... الخ ⁽⁴⁾.

یمکن أن یقال: إنّه لو کان ذلک هو المراد لکان تعلّق الحجب بنفس الحکم

أولی، بأن یقال: ما حجبه اللَّه عن العباد. و أمّا نسبة حجب العلم إلیه تعالی فیمکن أن یکون کنسبة سائر الأُمور العادیة التی تنوجد و تنعدم بأسبابها العادیة إلیه، لیکون من قبیل «ما غلب اللَّه علیه فهو أولی بالعذر»⁽¹⁾و حینئذٍ یکون محصّل الروایة هو أنّ ما لم یحصل به العلم للعباد من الأحکام الواقعیة فهو موضوع و مرفوع عنهم. و عموم العباد لا یکون قرینة علی إرادة الأحکام التی لم تبلغ، لأنّه من قبیل «رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون»⁽²⁾فی نسبة عدم العلم إلی الأُمّة، و المقصود هو آحادها ممّن اتّفق له عدم العلم بالحکم الواقعی.

قوله: و علی الثانی یکون مفاده أنّ الناس ما دام لا یعلمون یکونون فی سعة، فتکون أخبار الاحتیاط حاکمة علیه علی تقدیر تمامیة دلالتها ... الخ ⁽³⁾.

وجه الحکومة: هو أنّ ما لا یعلمون یکون متعلّقه هو مطلق الوظیفة لا خصوص الحکم الواقعی، و حینئذٍ تکون أخبار الاحتیاط واردة علیه لا حاکمة.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ متعلّق العلم هو الحکم الواقعی کما لو أخذنا لفظة «ما» موصولة، و قرأناه باضافة السعة لا بالتنوین.

قوله: فیقدّم أخبار الاحتیاط علیه، لکون هذه الروایة عامّة لمطلق الشبهة، و اختصاص تلک الأخبار بخصوص الشبهة التحریمیة، فتدبّر⁽⁴⁾.

لعلّ قوله: فتدبّر، إشارة إلی إیراد ذکره قدس سره فیما حرّرته عنه، و أنّه لِمَ لا نلتزم

بالتخصیص المذکور بالنسبة إلی «ما لا یعلمون»، و أجاب عنه قدس سره بأنّه آبٍ عن التخصیص، انتهی.

قلت: لعلّ الوجه فی إبائه عن التخصیص هو کونه مسوقاً للامتنان کما صرّح به فی هذا التحریر⁽¹⁾، و حینئذٍ نقول: إنّ قوله: «ما حجب اللَّه علمه عن العباد فهو موضوع عنهم»⁽²⁾أیضاً مسوق لذلک، علی أنّه قد ثبت التخصیص فی موارد الأموال و الدماء و الفروج.

فالأولی فی الجواب: هو المناقشة فی دلالة أخبار الاحتیاط أو فی سندها، و لا یبعد أن یکون المراد من أخبار الاحتیاط الواردة فی خصوص الشبهة التحریمیة هی أخبار التثلیث، و هی حرام بیّن و حلال بیّن و شبهات بین ذلک الخ ⁽³⁾، و حینئذٍ یمکن القول بأنّها لیست مختصّة بخصوص الشبهة التحریمیة، نظراً إلی أنّ المقصود من حلال بیّن و حرام بیّن لیس هو الحلّیة و الحرمة الاصطلاحیة، لوضوح عدم الانحصار فیهما، بل المقصود من ذلک هو الالزام و غیر الالزام، فعلًا کان المتعلّق أو ترکاً، و حینئذٍ تکون عامة للشبهات الوجوبیة أیضاً، و بذلک تکون مباینة لأخبار البراءة، فتأمّل.

قوله: فإنّ ظاهر الروایة حینئذ هو عدم العقاب فی فرض الجهل، فیکون مفاده مفاد قبح العقاب بلا بیان لیس إلّا⁽⁴⁾.

سیأتی فی روایة «أیّما امرئ رکب أمراً بجهالة فلا شی‌ء علیه»⁽⁵⁾أنّ قوله:

«لا شی‌ء علیه» لیس إخباراً عن عدم العقاب- إلی قوله- بل مفاده هو الترخیص الشرعی بلسان نفی العقاب الخ ⁽¹⁾.

نعم، یرد علی الاستدلال بهذه الروایة أنّ أخبار الاحتیاط فی الشبهة التحریمیة أخصّ منها، و لأجل ذلک أفاد فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه: و منها «سألته عمّن لم یعرف شیئاً هل علیه شی‌ء، فقال علیه السلام: لا»⁽²⁾فإن کان المراد هو السالبة الکلّیة، کانت الروایة أجنبیة عمّا نحن بصدده، لأنّها تکون واردة فی المستضعف. و إن کان المراد من الشی‌ء شیئاً معیّناً یفرضه السائل و أنّه قد تعلّق به عدم العلم، فإن کان المراد من عدم المعرفة خصوص الجهل المرکّب، کانت أیضاً أجنبیة عمّا نحن بصدده. و إن کان المراد الأعمّ من الجهل المرکّب و الجهل البسیط، کانت أخبار الاحتیاط مخصّصة لها بما عدا ما هو محلّ الکلام و هو الشبهة التحریمیة، کما أنّها بالنسبة إلی الجهل المرکّب تکون مخصّصة بما عدا مورد القصور و هو الجهل عن التقصیر، انتهی. و قد تقدّم الکلام علی التخصیص بأخبار الاحتیاط.

قوله: إلّا أنّ الظاهر أنّ المراد من لفظ «الشی‌ء» هو الشی‌ء بعنوانه الأوّلی فیکون دلیلًا علی کون الأصل فی الأشیاء فی الشریعة الاباحة حتّی یثبت الحظر ... الخ ⁽³⁾.

یمکن أن یدّعی ظهور هذه الروایة فی الحکم باطلاق الشی‌ء و الرخصة فیه ما لم یصل فیه النهی إلی المکلّف، فإنّ الظاهر من الورود هو الوصول دون أصل

الصدور. مضافاً إلی أنّ حمله علی الصدور یوجب حمل الجملة علی معنی غیر مهمّ، إذ محصّله هو أنّ کلّ شی‌ء یکون مطلقاً قبل أن یحرمه الشارع، و هذا أشبه شی‌ء بتوضیح الواضحات، سیّما بعد تمامیة الشریعة و تکفّلها بأحکام الأشیاء بعناوینها الأوّلیة، مع صدور هذا الخبر من الأئمة المتأخرین عن زمانه صلی اللَّه علیه و آله.

ثمّ إنّ هذا المعنی أعنی کون الأشیاء قبل الشریعة علی الاباحة دون الحظر، ممّا لا یناسب التعبیر بالغایة، بل المناسب له هو التعبیر بالشرط، بأن یقال: کلّ شی‌ء مطلق ما لم ینه الشارع عنه، فالتعبیر بالغایة یدلّ علی أنّ الحکم قابل للاستمرار، و لا یکون ذلک إلّا بحمل الورود علی الوصول إلی المکلّف، و حینئذٍ یکون کنایة عن العلم بالنهی، و لازم ذلک أن یکون الاطلاق المغیّی به إطلاقاً ظاهریاً، من دون حاجة إلی تکلّف حمل الشی‌ء علی خلاف عنوان الشی‌ء و هو ما کان مشکوک الحکم، علی وجه نجعله عبارة عن نفس هذا العنوان الثانوی أعنی مشکوک الحکم، بل یبقی الشی‌ء علی ما هو علیه من عنوان الشیئیة، و هذا الحکم الوارد علیه و هو الاطلاق یکون حکماً ظاهریاً بواسطة تقییده بکونه مجهول الحکم المستفاد من الغایة المذکورة.

و کیف کان، تکون الروایة الشریفة من أدلّة البراءة، و تکون مختصّة بالشبهات التحریمیة إن حملنا الاطلاق و النهی فیها علی خصوص الفعل، أعنی کون الفعل مطلقاً و کونه منهیاً عنه. و بذلک تکون معارضة لأخبار الاحتیاط، لا أنّها أخصّ منها، إلّا إذا حملنا الشی‌ء فیها علی الأعمّ من الفعل و الترک، فإنّ أخبار الاحتیاط حینئذ تکون أخصّ منها، إلّا إذا تصرّفنا فیها نظیر هذا التصرّف بما عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾، فلا تکون أخصّ منها أیضاً.

لا یقال: إنّ «کلّ شی‌ء» یشمل ما لا شکّ فی حکمه و إباحته، فتکون الروایة متکفّلة للحکم الواقعی و الظاهری، و لا یخفی فساده.

لأنّا نقول: بعد حمل الورود علی الوصول إلی المکلّف، یکون الشی‌ء فیها مقیّداً قهراً بما لم یثبت فیه النهی، لما عرفت من کونه حینئذ کنایة عن العلم بالنهی، و حینئذٍ یکون الشی‌ء مختصّاً بالشی‌ء الذی یکون حکمه مشکوکاً، فلا تکون الروایة متعرّضة إلّا للحکم الظاهری.

ثمّ إنّه یمکن کون هذه الروایة أظهر من حدیث الرفع، لتطرّق احتمال کون «ما لا یعلمون» فیه عبارة عن الغفلة و الجهل المرکّب بخلاف هذه الروایة فإنّها لا یتطرّق فیها الاحتمال المذکور.

قوله: و فیه أنّ الظاهر منها هو کون الجاهل معذوراً من حیث الحکم الوضعی إلی قوله- و هذا المعنی أجنبی عمّا هو محلّ الکلام فی المقام من کون الجاهل بالحکم أو الموضوع محکوماً بالبراءة أو الاحتیاط ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: لا یقال: إنّ ارتفاع الحرمة الأبدیة یتوقّف علی عدم منجّزیة حرمة العقد الناشئة عن کونها فی العدّة، فلا بدّ من دلالتها بالالتزام علی البراءة الشرعیة لیرتفع منجّزیة تحریم العقد، لیکون ذلک موجباً لارتفاع الحرمة الأبدیة.

لأنّا نقول: إنّ ارتفاع الحرمة الأبدیة لا یتوقّف علی إجراء البراءة الشرعیة، بل یکفی فیه عدم العلم بالعدّة إذا کان منضمّاً إلی عدم العلم بلزوم الاحتیاط عند الشکّ فی الحکم الکلّی، أو فی موضوع الحکم أعنی کونها فی العدّة. و بالجملة:

أنّ الروایة لیست متکفّلة إلّا بارتفاع الحکم الوضعی- أعنی الحرمة الأبدیة- عند

الجهل بحرمة العقد علیها أو بکونها فی العدّة، و من الواضح أنّ هذا المعنی أجنبی عمّا هو المطلوب من الدلالة علی البراءة الشرعیة- أعنی رفع الحکم الشرعی- أو الاحتیاط فیه عند الشکّ فیه، انتهی.

قلت: لو کانت الروایة شاملة للجهل البسیط و لو فی ناحیة الجهل بأنّها فی العدّة [ثبتت الحرمة الأبدیة] إذ لا أقل من استصحاب کونها باقیة فی العدّة، کما هو الغالب فی من اتّفق العقد علیها من الثیّبات فی العدّة من المسبوقیة بعلم العاقد بأنّها کانت ذات زوج. نعم لو لم یکن العاقد مسبوقاً بشی‌ء من ذلک و اتّفق أنّها کانت ذات عدّة لم یکن فیه مورد للاستصحاب. لکن أصالة الاحتیاط قاضیة بالاجتناب، إلّا إذا کان العاقد غافلًا عن ذلک کما فرضه قدس سره. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الاستصحاب أو أصالة الاحتیاط و إن جری إلّا أنّه إنّما یمنع من الاقدام علی العقد، لکنّه لا یوجب الحرمة الأبدیة، لأنّ المأخوذ فیها هو العلم الوجدانی علی نحو الصفتیة، لکن یشکل ذلک فیما لو قامت البیّنة علی بقاء العدّة.

نعم، یمکن المناقشة فی أصالة الاحتیاط فی مثل ذلک، فإنّ الظاهر من بعضهم إجراء أصالة الحل عند الشکّ فی کون المرأة محرّمة نسباً، فراجع کتاب الربا من ملحقات العروة ص 19⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ العلم بحرمة التزویج بذات العدّة مع العلم بکونها فی العدّة قد أخذ موضوعاً للحرمة الأبدیة المعبّر عنها بالحکم الوضعی، فلو لم یکن عالماً بذلک و لا عالماً بأنّها فی العدّة، لم تتحقّق تلک الحرمة الأبدیة، و حینئذٍ نقول: إنّه

لو لم یکن عالماً بأنّها فی العدّة، و لکن هی أخبرته بأنّها فی العدّة، أو قامت عنده البیّنة علی ذلک، أو جری فی المورد استصحاب بقائها فی العدّة، فلا إشکال فی أنّه لا یجوز له العقد علیها، لکنّه مع ذلک أقدم علی العقد علیها، و لنفرض أنّه بعد العقد تحقّق له أنّها فی العدّة، فإن کان العلم بالعدّة مأخوذاً فی موضوع الحرمة الأبدیة علی جهة الصفتیة، لم تحرم علیه مؤبّداً، لعدم قیام الأمارة و لا الاستصحاب مقام العلم الموضوعی المأخوذ علی نحو الصفتیة، و هو بعید، و حیث نقول بحرمتها الأبدیة فی الصورة المزبورة، کان ذلک عبارة أُخری عن کون العلم المذکور مأخوذاً علی نحو الطریقیة.

ثمّ لو لم تقم عنده الأمارة و لا الاستصحاب علی کونها فی العدّة، و لم یکن لدیه إلّا الشکّ بکونها فی العدّة، أو الشکّ فی حرمة العقد علیها و لو علی نحو الشبهة الحکمیة، فإن قلنا فی ذلک بأصالة الاحتیاط لم یجز له العقد علیها، لکنّه مع ذلک أقدم علی العقد علیها، ثمّ تبیّن أنّها فی العدّة و أنّ العقد علیها محرّم، کان الحکم بتحقّق الحرمة الأبدیة فی الصورة المزبورة متوقّفاً علی کون العلم المأخوذ فی موضوع الحرمة الأبدیة مأخوذاً من حیث المنجّزیة، لیقوم الاحتیاط مقامه فی تحقیق الحرمة الأبدیة، بخلاف ما لو قلنا فی المسألة بالبراءة و قد أقدم علی العقد علیها مستنداً إلی البراءة، فإنّها حینئذ لا تحرم علیه مؤبّداً، و حیث قد حکم الإمام علیه السلام بکونه معذوراً فی الإقدام علی العقد علیها، و أنّها لا تحرم علیه مؤبّداً فی کلتا صورتی الشبهة الحکمیة و الموضوعیة، سواء کان جاهلًا مرکّباً أو کان جاهلًا بسیطاً، کشف ذلک عن کون المرجع فی المورد هو البراءة، إذ لو کان المرجع فی ذلک هو الاحتیاط لم یصحّ الحکم بالمعذوریة، و إن صحّ الحکم بعدم الحرمة الأبدیة باعتبار دعوی کون الاحتیاط لا یقوم مقام العلم الطریقی، و حینئذٍ

تکون هذه الروایة دالّة علی البراءة فی مورد الشبهة الموضوعیة و الشبهة الحکمیة، فإنّ إطلاق الحکم بالأعذریة أو بالمعذوریة فی مورد الشبهة الحکمیة و إن کان منزّلًا علی ما هو الغالب من عدم تمکّنه من السؤال لقطعه بجواز العقد علیها، إلّا أنّه شامل لما إذا کان شاکّاً، و لا داعی لتخصیصه بالقاطع بالخلاف و تخصیص مورد الشبهة الموضوعیة بخصوص الشاکّ، فإنّ مجرّد الأعذریة یکفی فیه الغلبة، یعنی أنّه فی الغالب یکون أعذر، لا أنّه دائماً یکون أعذر لیتخصّص بمورد القاطع بالخلاف أعنی الجاهل المرکّب القاطع بعدم حرمة العقد علیها، فتأمّل.

لکن الشیخ قدس سره حمل المعذّریة علی المعذوریة فی الحکم الوضعی، فقال:

فالمراد من المعذوریة عدم حرمتها علیه مؤبّداً، لا من حیث المؤاخذة، و یشهد له أیضاً قوله علیه السلام- بعد قوله: «نعم أنّه إذا انقضت عدّتها فهو معذور»-: «جاز له أن یتزوّجها»⁽¹⁾الخ ⁽²⁾و لکن لا داعی إلی هذا التصرّف، فإنّ منشأ العذر فی أن یتزوّجها هو أنّه کان فی الاقدام أوّلًا علی تزویجها معذوراً، فتأمّل.

و تنزیل الروایة فی حکمها بالمعذوریة أو فی حکمها بعدم الحرمة الأبدیة علی خصوص الجاهل بکونها فی العدّة و غیر العالم بلزوم الاحتیاط فی ذلک، لا یخلو من تکلّف ربما تأبی عنه الروایة، فإنّ ظاهرها أنّ ملاک المعذوریة و ملاک عدم الحرمة الأبدیة هو مجرّد الجهل بکونها فی العدّة، من دون مدخلیة لجهله بلزوم الاحتیاط فی الحکم علیه بالمعذوریة و بعدم تحقّق الحرمة الأبدیة، فتأمّل.

قوله: نعم، لا یبعد أن یکون حدیث الرفع آبیاً عن التخصیص فی الجملة من جهة وروده فی مقام الامتنان، لکن إثبات ذلک فی خصوص کلّ واحد واحد من فقراتها- و منها «ما لا یعلمون»- لا یخلو عن الصعوبة ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّم ⁽²⁾أنّ جملة من باقی الروایات واردة فی مقام الامتنان، و أنّ کون الحکم وارداً فی مقام الامتنان لا یمنع من قابلیته للتخصیص، کما خصّصنا الرفع فی «ما لا یعلمون» بموارد الدماء و الفروج و الأموال.

ثمّ إنّ فی خصوص حدیث [الرفع إشکالًا من جهة دعوی إفادته اختصاص الرفع بهذه الأُمّة، و کثیر من تلک التسعة لیست من خصائص هذه الأُمّة، و کفاک فی ذلک «ما لا یطیقون». و لکن الحدیث لا دلالة فیه علی الاختصاص إلّا بدعوی مفهوم اللقب، و هو ممنوع کما لا یخفی.

قوله: و الحاصل أنّه لا فرق بین شرب التتن المشکوک حرمته و بین شرب المائع الخارجی المشکوک خمریته فی أنّ کلّ واحد منهما فرد واحد من هذا العموم فیشمله الحکم ... الخ ⁽³⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: إذ لا مانع من کون الشی‌ء شاملًا لکلّ ما هو داخل تحت مشکوک الحلّیة، سواء کان موضوعاً شخصیاً أو کان عنواناً کلّیاً، و لیس ذلک من قبیل استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، حیث إنّ الموضوعات الکلّیة بالنسبة إلی المجتهد فی مقام استنباط حکمها من قبیل الموضوعات

الجزئیة، انتهی.

قلت: و إن شئت قلت: إنّ العناوین الکلّیة لیست مأخوذة فی هذه القضایا إلّا مرآة لأفرادها الخارجیة، فیکون المراد من الشی‌ء حینئذ کلّ مصداق خارجی لم یکن معلوم الحلّیة و الحرمة، سواء کان عدم العلم بذلک ناشئاً عن عدم العلم بعنوان ذلک الشی‌ء و تردّده بین ما یکون حکمه الحلّیة أو التحریم، أو کان عدم العلم بذلک ناشئاً عن عدم العلم بحکم ذلک الشی‌ء مع العلم بعنوانه المنطبق علیه. و هکذا الحال فی قوله علیه السلام: «حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»⁽¹⁾فإنّه حینئذ یکون علماً بحرمة نفس ذلک المصداق الخارجی، سواء کان منشأ العلم بکونه بعینه حراماً هو العلم بحرمة العنوان الکلّی المنطبق علیه، أو کان منشؤه هو العلم بأنّه منطبق علیه العنوان الکلّی المعلوم الحرمة. و من ذلک تعرف اندفاع الجهة الأُولی من إشکالات الشمول للشبهات الموضوعیة الناشئ عن ظهور لفظ «بعینه» فی الشبهات الموضوعیة.

قوله: الثانیة: أنّ الأمثلة التی ذکرها الإمام علیه السلام فی الروایة کلّها من قبیل الشبهة الموضوعیة ... الخ ⁽²⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: فإنّه و إن لم تکن الأمثلة من صغریات قاعدة الحل و کان ذکرها من قبیل التنظیر لا التمثیل، إلّا أنّ الاقتصار فی هذه النظائر علی خصوص ما هو من قبیل الشبهة الموضوعیة ممّا یشعر بأنّ المراد بالصدر هو خصوص تلک الشبهة، انتهی.

قلت: و حینئذٍ یمکن القول بضعف هذه الجهة من الإشکال، بعد فرض

کون هذه الأمثلة من قبیل التنظیر لأجل تقریب المطلب و عدم استغراب الترخیص الشرعی فی موارد احتمال التحریم و إن کان المستند فی تلک الترخیصات هو جهات أُخر مثل الید و أصالة الصحّة و نحو ذلک، و لا یقال: لِمَ لم ینظّر علیه السلام بمورد تکون الشبهة فیه حکمیة. لأنّا نقول: لا بدّ أن یکون ذلک النظیر ممّا حکم به بالترخیص لجهة أُخری معروفة لدی السامع مقبولة عنده، و الظاهر أنّ أغلب موارد الشبهات الحکمیة التحریمیة لا یکون الترخیص فیها إلّا مستنداً إلی البراءة الشرعیة، فیکون خارجاً عن التنظیر و التقریب، بل یکون عین المدّعی، إذ لا یکون فی البین ما یرخّص فی ذلک إلّا الاستصحاب النافی للحرمة و موارده قلیلة.

قوله: الثالثة: أنّ قوله علیه السلام فی ذیل الروایة: «أو تقوم به البیّنة» ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال إنّ قوله علیه السلام: «و الأشیاء کلّها علی هذا»⁽²⁾إشارة إلی موارد التنظیر، لا أنّه راجع إلی صدر الروایة، و حینئذٍ لا یکون اختصاصه بالشبهة الموضوعیة قرینة علی اختصاص الصدر بذلک.

أو یقال: إنّ قوله: «هذا» و إن کان راجعاً إلی صدر الروایة، إلّا أنّ هذه المقابلة بین الاستبانة و بین قیام البیّنة یعطی أنّ الأوّل مسوق للشبهة الحکمیة، و الثانی للشبهة الموضوعیة، خصوصاً بعد فرض [أنّ المراد من الاستبانة قیام مطلق الطریق الشامل للبیّنة فی الشبهات الموضوعیة. و لکن [مع هذا کلّه، فلا تطمئن النفس و لا تثق بکون هذه الروایة الشریفة شاملة للشبهات الحکمیة، فإنّ للظهور العرفی الذی یعرفه أهل اللسان مقاماً، و للمطالب و المناقشات العلمیة

مقاماً آخر.

قوله: و الصلة المذکورة تختصّ بالشبهات الموضوعیة⁽¹⁾.

لما سیأتی فی الروایة الآتیة من کونه للتقسیم الفعلی المختصّ بالشبهة الموضوعیة.

قوله: فیدور الأمر بین إرادة احتمال الحلّیة و الحرمة من قوله علیه السلام:

«فیه حلال و حرام»، و بین الالتزام بالاستخدام ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ الوجه فی اختصاص هذا البحث- أعنی الدوران بین الاستخدام فی الضمیر و بین التجوّز فی قوله: «فیه» بحمله علی القابلیة- بصحیحة عبد اللَّه بن سنان ⁽³⁾، دون روایة عبد اللَّه بن سلیمان ⁽⁴⁾، هو اشتمال صحیحة ابن سنان علی لفظ «شی‌ء» الظاهر فی الفرد الخارجی، دون روایة عبد اللَّه بن سلیمان، فإنّ فیها عوض الشی‌ء «ما» الموصولة أو الموصوفة. و لکن یمکن أن یقال: إنّ «ما» أیضاً عبارة عن الشی‌ء معرّفاً أو منکراً، فینبغی أن یطّرد فیها البحث المذکور.

قوله: إلّا أنّ الالتزام به أهون من الالتزام بالاستخدام ... الخ ⁽⁵⁾.

یمکن التأمّل فی الأهونیة، بل لا یبعد أن یکون ظهور قوله «فیه» فی الانقسام حاکماً علی ظهور الضمیر فی عدم الاستخدام، فیکون اللازم هو حمل الضمیر علی الاستخدام، و إرجاعه إلی نفس ذلک الشی‌ء باعتبار العنوان الکلّی

المنطبق علیه، و إن کان الأولی هو حمل الشی‌ء علی نفس الکلّی الطبیعی، فإنّه أیضاً مصداق الشی‌ء، لأنّ الشی‌ء بقرینة إضافة «کلّ» إلیه و إن کان شاملًا للمصداق الخارجی و للکلّی الطبیعی، أو کان ظاهراً فی المصداق الخارجی، إلّا أنّ توصیفه بکونه منقسماً فعلًا إلی الحلال و الحرام یکون قرینة علی إرادة خصوص ما کان منه واجداً لهذه الصفة، أعنی صفة الانقسام الفعلی، لأنّ ظهور القید و الوصف حاکم علی إطلاق الموصوف أو علی ظهوره لو قلنا بکونه فی حدّ نفسه ظاهراً فی خصوص المصداق الخارجی، فیکون ذلک التوصیف قرینة علی الاختصاص بالشبهة الموضوعیة، لظهور القید فی کون ذلک الانقسام هو المنشأ فی الشکّ المستفاد من قوله: «حتّی تعرف الحرام بعینه»⁽¹⁾، اللهمّ إلّا أن یحمل قوله: «فیه حرام و حلال»⁽²⁾علی العلم بأنّ فیه حراماً و حلالًا فی الجملة، و إن لم تعرف أنّ الحرام منه هو لحم الأرنب مثلًا و الحلال منه هو لحم الغنم، فلو شککنا فی حرمة لحم الحمیر مثلًا کان حلالًا حتّی تعرف الحرام بعینه، و لا یخفی بعده.

و الحاصل: أنّ قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء یکون فیه حلال و حرام فهو لک حلال أبداً حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه» لو قلنا إنّ «الشی‌ء» فیه کنایة عن النوع الذی یکون قسم منه مذکّی فعلًا و هو معلوم الحلّیة، و قسم منه غیر مذکّی و هو معلوم الحرمة، فکلّ نوع ینقسم إلی هذین القسمین فهو لک حلال حتّی تعرف الحرام الخ، لیکون منحصراً بالشبهة الموضوعیة، و ذلک هو المعنی الذی أفاده

الشیخ قدس سره ⁽¹⁾و شیخنا قدس سره ⁽²⁾. لکن یتوجّه علیه أنّ لفظ «هو» لا یکون راجعاً إلی نفس ذلک النوع، إذ لا معنی للحکم بحلّیة نوع اللحم مثلًا المفروض أنّ بعضه مذکّی مثلًا و هو معلوم الحلّیة، و بعضه غیر مذکّی و هو معلوم الحرمة، [فلا یقال هو حلال لک حتّی تعرف الحرام، لأنّ الحرام فیه معلوم و هو غیر المذکّی، و حینئذٍ لا بدّ من إرجاع الضمیر المنفصل إلی مصداق ذلک النوع المردّد بین کونه مصداقاً لهذا و کونه مصداقاً لذاک، فیکون الضمیر راجعاً إلی النوع باعتبار بعض أفراده، و یلزمه الاستخدام، لکنّه عکس الاستخدام الذی أفاده الشیخ و شیخنا 0 فی قوله «فیه» من رجوعه إلی مصداق الشی‌ء باعتبار کلّیه و نوعه، بناءً علی المعنی الثانی و هو کون الشی‌ء عبارة عن المصداق، ثمّ بعد ارتکاب الاستخدام فی قوله «فهو» لا تکاد تکون الغایة مناسبة، لأنّ الحاصل حینئذ هو أنّ المصداق المشتبه من ذلک النوع یکون حلالًا لک حتّی تعرف القسم الحرام من ذلک النوع، و لأجل ذلک أنّ الأنسب حینئذ أن یقال حتّی تعرف أنّه حرام.

و حینئذٍ نقول: إنّ الأولی هو ما أفاده الأُستاذ المرحوم العراقی قدس سره فیما حرّرته عنه: من أنّ المراد من قوله «فیه حلال و حرام» لیس هو أنّ فیه قسماً محرّماً و هو غیر المذکّی، و قسماً محلّلًا و هو المذکّی، بل المراد أنّ قسماً منه حرام و قسماً منه حلال، لکن ذلک علی سبیل الإجمال، بحیث إنّا نعلم أنّ فی اللحم ما هو محرّم و فیه ما هو محلّل علی الإجمال من دون معرفة ما هو الحرام و ما هو الحلال، و حینئذٍ یکون الحاصل هو أنّ اللحم الذی یعلم بکون بعض منه

حراماً و بعض منه حلالًا، و لا نعرف ما هو الحلال و ما هو الحرام، فذلک النوع الذی هو مطلق اللحم لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه، فاللحوم کلّها لک حلال حتّی تعرف ما هو الحرام الواقعی بعینه فتدعه، فتکون دالّة علی الحلّیة فی الشبهة الحکمیة، هذا ملخّص ما استفدته منه قدس سره فی الدرس، و لعلّه أشار إلیه فیما أفاده فی المقالة.

و لکن الظاهر أنّها حینئذ لا تنطبق إلّا علی العلم الاجمالی فی الشبهة الحکمیة، بأن نعلم إجمالًا أنّ بعض اللحوم حرام و بعضها حلال، فاللحوم یعلم إجمالًا بحرمة بعضها، فتکون بأجمعها لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه، أی حتّی یحصل لک العلم التفصیلی بحرمة بعضها المعیّن فتدعه.

و الحاصل: أنّ تعریف الحرام فی قوله علیه السلام: «حتّی تعرف الحرام» و قوله علیه السلام: «بعینه» فی قبال العلم بالحرمة إجمالًا⁽¹⁾یؤیّد هذا المعنی، أعنی حملها علی العلم الاجمالی، لکنّه لا یمکن الالتزام به فی الشبهات الحکمیة و إن أمکن الالتزام به فیما لو نزّلناها علی الشبهة الموضوعیة المقرونة بالعلم الاجمالی بعد تنزیلها علی الشبهة غیر المحصورة أو الخارج بعض أطرافها عن الابتلاء.

و لا یخفی أنّ حملها علی الشبهة الموضوعیة المقرونة بالعلم الاجمالی لا یحتاج إلی دعوی کون الشی‌ء بمعنی المصداق الخارجی، بل یکفی فیه کونه بمعنی النوع أعنی الجبن مثلًا، و کان قد اتّفق أنّ بعض أقسامه کان محرّماً لکونه

من المیتة، فذلک النوع بجمیع أفراده لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه فتدعه من قبل نفسک، و القاعدة و إن اقتضت الاحتیاط حینئذ للعلم الاجمالی، لکن لمّا کان المورد من قبیل الشبهة غیر المحصورة، أو کان من قبیل ما یکون بعض الأطراف فیه خارجاً عن محلّ الابتلاء، کان العلم الاجمالی فیه غیر مؤثّر فی لزوم الاحتیاط، و کانت أطراف الشبهة المذکورة لک حلالًا حتّی تعرف الحرام بعینه تفصیلًا فتدع ذلک الذی عرفت حرمته تفصیلًا.

و الحاصل: أنّ هذه الروایات منزّلة علی العلم الاجمالی فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة مع فرض کونها غیر محصورة، أو کون بعض أطرافها خارجاً عن محلّ الابتلاء، و مقتضی ذلک هو جواز ارتکاب الأطراف فیها حتّی تعرف ما هو الحرام بعینه معرفة تفصیلیة فتدع ذلک المعلوم التفصیلی، و لا نحتاج حینئذ إلی کون الشی‌ء بمعنی المصداق لنقع فی التعارض بین ظهور لفظة «فی» فی التقسیم الفعلی، و بین ظهور الضمیر المجرور بها فی الرجوع إلی نفس الشی‌ء الذی هو المصداق، کما أنّا نلتزم بکون المراد من الشی‌ء هو النوع الذی علمنا أنّ بعضه المیتة و هو محرّم و بعضها غیر میتة و هو المحلّل، و یکون اختلاط المیتة بغیرها هو الموجب للشکّ فی کلّ واحد من تلک الأطراف، و یکون عدم انحصارها أو خروج بعضها عن الابتلاء هو الموجب للحکم بحلّیة ذلک النوع و جواز الأکل من کلّ واحد من أطرافه حتّی تعرف و تعلم ما هو المیتة بعینه معرفة تفصیلیة فتدعه، و یکون ضمیر «هو» راجعاً إلی نفس ذلک النوع، و تکون الروایة واردة لحکم الشبهات الموضوعیة التحریمیة المقرونة بالعلم الاجمالی مع فرض عدم الانحصار، أو خروج بعض الأطراف عن محلّ الابتلاء.

و لعلّ روایة أبی الجارود المرویة فی کتاب المحاسن، قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن الجبن، فقلت أخبرنی من رأی أنّه یجعل فیه المیتة، فقال علیه السلام: أ من أجل مکان واحد یجعل فیه المیتة حرم جمیع ما فی الأرض، فما علمت أنّه میتة فلا تأکله، و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل» الحدیث ⁽¹⁾أظهر فیما ذکرناه من العلم الاجمالی فی الشبهة الموضوعیة التحریمیة الغیر المحصورة، أو الخارج عن الابتلاء بعض أطرافها من روایة ابن سنان و روایة ابن سلیمان، فتأمّل.

و لعلّ روایة ضریس مثل روایة المحاسن فیما ذکرناه، و هی قال: «سألت أبا جعفر علیه السلام عن السمن و الجبن نجده فی أرض المشرکین بالروم أ نأکله، فقال علیه السلام: ما علمت أنّه خلطه الحرام فلا تأکل، و ما لم تعلم فکله حتّی تعلم أنّه حرام»⁽²⁾.

[الکلام فی أدلّة الأخباریین علی الاحتیاط]

اشارة

قوله: فإنّ الأخباریین لا یقولون بالحرمة، و إنّما قالوا بترک الاقتحام فیها لاحتمال الحرمة، فتأمّل ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ الأخباریین و إن لم یقولوا بالحرمة بل قالوا بلزوم الاحتیاط، إلّا أنّ هذا اللزوم لیس بعقلی، بل هو عندهم شرعی، و حینئذٍ تکون نسبته إلی الشارع قولًا بغیر علم. و لو اعتمدوا فی ذلک علی الأخبار الآتیة التی استدلّوا بها، لقلنا إنّ قولنا بالبراءة الشرعیة لیس قولًا بغیر علم، لاعتمادنا فیه علی أخبار البراءة.

[الجواب عن استدلال الأخباریین بالسنة علی الاحتیاط]

قوله: فیکون حاصل مفاد قوله علیه السلام: «الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام فی الهلکة»⁽¹⁾، هو أنّ ترک التعرّض للشبهة التی یحتمل انطباق التکلیف علیها خیر من الوقوع فی عقاب مخالفة التکلیف إذا صادفت الشبهة متعلّق التکلیف، فعلی هذا یکون الأمر بالتوقّف للارشاد و هو تابع للمرشد إلیه ... الخ ⁽²⁾.

و إن شئت فقل: إنّ موارد احتمال التکلیف الجاری فیها أدلّة البراءة الشرعیة من مثل حدیث الرفع ⁽³⁾و مثل «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽⁴⁾و نحوه، تکون خارجة موضوعاً عن الشبهة فی قوله علیه السلام «قف عند الشبهات»⁽⁵⁾و حینئذٍ تکون أخبار البراءة حاکمة أو واردة علی ما دلّ علی وجوب التوقّف عند الشبهة، و مع قطع النظر عن هذه الحکومة أو الورود فلا أقل من طریقة التخصیص، فإنّ أدلّة الترخیص فی الشبهة و إن قوبلت بأدلّة التوقّف فیها، إلّا أنّه قد خرج عن الأُولی الشبهات فی أطراف العلم الاجمالی و الشبهات قبل الفحص، و بعد ذلک تکون أخبار الترخیص أخصّ من أخبار التوقّف، فتقدّم علیها لکونها حینئذ أخصّ منها. علی أنّا لا نحتاج إلی ذلک کلّه، فإنّ الشبهة فی أخبار التوقّف مقیّدة باحتمال العقاب، و أخبار الترخیص رافعة لهذا القید.

و من ذلک یظهر لک الحال فی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، فإنّها و إن لم

تکن قاضیة بالخروج عن نفس الشبهة، إلّا أنّها قاضیة بالخروج عن الشبهة التی یکون ارتکابها موجباً للوقوع فی العقاب لو صادفت الواقع، فإنّ تعلیل الحکم بعلّة یوجب تقیید موضوع الحکم، نظیر قولک لا تأکل الرمّان فإنّ الحموضة مضرّة لک فی کونه موجباً لتقیید الرمّان بالحامض، و حینئذٍ تکون الشبهة التی أُمرنا بالتوقّف فیها مقیّدة بمفاد التعلیل الذی حاصله الأمر بالوقوف عند الشبهة التی یکون الاقدام فیها موجباً لاحتمال الوقوع فی العقاب، و مع فرض کون شبهتنا مجری لقاعدة قبح العقاب بدون بیان، تکون خارجة عن الشبهة التی یحتمل فیها العقاب التی یکون الاقتحام فیها اقتحاماً فی الهلکة التی هی العقاب.

و من ذلک یظهر لک الجواب عن أخبار التثلیث، و حینئذٍ تنحصر الشبهة التی أمر بالتوقّف [فیها] بالشبهة التی یکون احتمال التکلیف فیها منجّزاً، کما فی الشبهة قبل الفحص، و الشبهة فی أحد أطراف العلم الاجمالی.

و یشهد بذلک تطبیق تلک الکبری و ذلک التقسیم الثلاثی علی الخبر الشاذّ النادر فی قبال الخبر المشهور کما فی المقبولة⁽¹⁾عند الترجیح بالشهرة، و لا ینافی ذلک تعلیل التوقّف فی بعضها «بأنّ المعاصی حمی اللَّه»⁽²⁾و «من رعی غنمه قرب الحمی بارتکاب الشبهات نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی»⁽³⁾فإنّ ذلک محذور آخر فی ارتکاب الشبهات المذکورة التی یکون الاحتمال فیها منجّزاً. و أمّا روایة الفضیل «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: من الورع من الناس؟ قال علیه السلام:

الذی یتورّع من محارم اللَّه و یجتنب هؤلاء، فإذا لم یتّق الشبهات وقع فی الحرام و هو لا یعرفه»⁽¹⁾و هذه لسانها لسان الاستحباب، و لو حملت علی الوجوب کان المراد بالشبهات فیها هی الشبهات المنجّزة، فتأمّل.

و الذی تلخّص: أنّ الجواب عن الاستدلال بأخبار التوقّف عن الشبهات معلّلًا بأنّ التوقّف فیها خیر من الاقتحام فی الهلکات یمکن أن یکون من وجوه:

الأوّل: أنّ أخبار البراءة حاکمة أو واردة علیها، فإنّ ترخیص الشارع فی ارتکاب محتمل الحرمة یخرجه عن کونه من الشبهات، و لا یتوقّف ذلک علی کون الترخیص ترخیصاً واقعیاً لیکون موجباً لاختصاص التحریم بالعلم، بل یکفی فیه الترخیص الظاهری، سیّما بعد أن قلنا بأنّ مرجع ذلک إلی جعل حجّیة احتمال العدم. نعم یرد علیه أنّ مرجع الاحتیاط إلی جعل حجّیة احتمال الوجود فیتعارضان، فلا بدّ فی توجیه التقدیم من سلوک الوجه:

الثانی: أنّ أخبار البراءة و إن لم ترفع الشبهة نفسها إلّا أنّها ترفع قیدها المستفاد من التعلیل، و هو کون الشبهة موجبة للوقوع فی العقاب عند المصادفة، و حینئذٍ تکون أخبار البراءة الشرعیة رافعة لذلک القید، بل إنّ البراءة العقلیة و حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان رافعة لذلک القید.

الثالث: أنّ أخبار البراءة قد خرج منها الشبهة فی العلم الاجمالی و الشبهة قبل الفحص، و الشبهة فی الدماء و الفروج بل و الأموال ممّا ثبت فیه انقلاب الأصل، و بعد إخراج هذه الشبهات عن أخبار البراءة تکون أخصّ من أخبار التوقّف فتقدّم علیها.

الرابع: أنّ أخبار التوقّف فی حدّ نفسها لمّا کان موضوعها احتمال العقاب،

لم تکن هی مولّدة لاحتمال العقاب، بل لا بدّ أن یکون احتمال العقاب فیها متحقّقاً فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن وجوب التوقّف، و لا یکون ذلک إلّا فی موارد العلم الاجمالی و الشبهة قبل الفحص، کذا قرّر.

و لکن یمکن تطرّق المنع إلی ذلک، فإنّ دعوی أنّ احتمال العقاب منحصر بالعلم الاجمالی و الشبهة قبل الفحص إنّما هو من جهة تحکیم أدلّة البراءة فی غیرهما، فیکون هذا الجواب راجعاً إلی الثانی أو الثالث، کما أنّ الأوّل راجع إلی أحدهما، و حینئذٍ ینحصر الجواب بهما فلاحظ.

و لا یخفی أنّ طریقة التخصیص المتحصّلة من الجواب الثالث تریحنا من دعوی أنّه یستفاد من تعلیل الوقوف عند الشبهة باحتمال العقاب، أنّ کلّ شبهة یحتمل فیها العقاب، فیجب التوقّف عندها، فإنّ هذه الدعوی لو تمّت فأقصی ما فیها هو العموم، و لکن هذا العموم مخصّص بإخراج الشبهات الغیر المنجّزة، و ذلک بما عرفت من کون أخبار البراءة بعد خروج الشبهات المنجّزة منها تکون أخصّ من هذا العموم فتقدّم علیه.

نعم إنّ هذه الدعوی لو تمّت تضرّ بدعوی الحکومة، فإنّ طریقة الحکومة إنّما تتمّ علی تقدیر تقیید الشبهة فی أخبار التوقّف بالشبهة التی یحتمل فیها العقاب، أمّا إذا لم یکن فی البین تقیید، بل کان مفاد أخبار التوقّف هو کون کلّ شبهة یحتمل فیها العقاب فلا تتأتّی الحکومة حینئذ، بل لا بدّ من سلوک طریقة التخصیص، فتأمّل.

و الحاصل: أنّ طریقة الحکومة موقوفة علی استفادة التقیید من التعلیل، و إنّما یتأتّی ذلک- أعنی استفادة التقیید من التعلیل- فیما لو کان التقسیم معلوماً من الخارج، کما فی مثل لا تأکل الرمّان لأنّ الحموضة مضرّة لک، إذ نعلم من

الخارج أنّ الرمّان قسم منه غیر حامض و قسم منه حامض، و حینئذٍ لا بدّ من التقیید للرمّان بأنّه الحامض، و هذا التقسیم فیما نحن فیه لیس بمعلوم من الخارج، إلّا بالنظر إلی أخبار البراءة و إلی دلیل الاحتیاط فی موارد العلم الاجمالی، و فی الشبهة قبل الفحص، و فی موارد الاحتیاط الشرعی کالدماء و الفروج، فبالنظر إلی أخبار البراءة و إلی أدلّة الاحتیاط تکون الشبهة علی قسمین: منجّزة و غیر منجّزة، و الأُولی یحتمل فیها العقاب، و الثانیة لا یحتمل.

و بناءً علی ذلک لا تکون فی البین حکومة، بل تکون لنا أدلّة ثلاثة: دلیل البراءة، و دلیل الاحتیاط فی الموارد المذکورة، و هذا الدلیل أعنی قوله: «قف عند الشبهة فإنّ الوقوف عند الشبهة خیر من الاقتحام بالهلکة» بناءً علی استفادة التقیید من التعلیل بما إذا کانت الشبهة محتملة للعقاب، و هی موارد الدلیل الثانی، و حینئذٍ لا یکون بین هذه الأدلّة تعارض کی تتأتّی الحکومة أو طریقة التخصیص، و لکن کلّ ذلک متوقّف علی تحقّق ذلک التقسیم من الخارج، فالأولی هو النظر إلی نفس الدلیل الثالث الذی یفید العموم لکلّ شبهة، فإنّ مفاده فی حدّ نفسه هو أنّ کلّ شبهة یحتمل فیها العقاب، لکن الأدلّة الأُولی و هی مفاد البراءة بعد تخصیصها بالأدلّة الثانیة تکون أخصّ من الدلیل الثالث، فتقدّم علیه تخصیصاً لا حکومة، فلاحظ و تدبّر.

لا یقال: کما أنّ أخبار البراءة قد خرج منها الشبهات المنجّزة- أعنی الشبهة قبل الفحص، و الشبهة فی أطراف العلم الاجمالی، و الشبهة فی الدماء و الفروج- فکذلک أخبار التوقّف و التثلیث ⁽¹⁾

و منها: ما عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی مرسلة الصدوق:« أنّه خطب و قال: حلال بیّن و حرام بیّن، و شبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له أترک، و المعاصی حمی اللَّه، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها[ وسائل الشیعة 27: 161/ أبواب صفات القاضی ب 12 ح 27].

و منها: ما عن أبی جعفر الباقر علیه السلام قال:« قال جدّی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله- فی حدیث یأمر بترک المشتبهات بین الحلال و الحرام- : من رعی غنمه قرب الحمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی، ألا و إنّ لکلّ ملک حمی ألا و إنّ حمی اللَّه محارمه وسائل الشیعة 27: 169/ أبواب صفات القاضی ب 12 ح 52( مع اختلاف یسیر)].

و مثل ذلک قوله علیه السلام فی روایة الفضیل بن عیاض:« قال قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: من الورع من الناس؟ قال علیه السلام: الذی یتورّع من محارم اللَّه و یجتنب هؤلاء، فإذا لم یتّق الشبهات وقع فی الحرام و هو لا یعرفه»[ وسائل الشیعة 27: 162/ أبواب صفات القاضی ب 12 ح 30] و لسانها ظاهر فی الاستحباب، و لو حملت علی الوجوب کانت مختصّة بالشبهات المنجّزة کما شرحناها فی غیرها[ منه قدس سره .

الموضوعیة، للإجماع من الأُصولیین و الأخباریین علی عدم وجوب الاحتیاط فیها، و حینئذٍ ینحصر أخبار التوقّف بالشبهات التحریمیة الحکمیة، سواء کانت بدویة أو کانت منجّزة بأحد المنجّزات المذکورة، و بعد هذین التخصیصین تکون النسبة بین أخبار التوقّف و أخبار البراءة العموم من وجه، حتّی مثل قوله: «کلّ

شی‌ء لک حلال حتّی تعرف الحرام بعینه»⁽¹⁾لاجتماع الطائفتین فی الشبهة الحکمیة التحریمیة البدویة، و اختصاص أخبار التوقّف و انفرادها بالشبهة المنجّزة، و اختصاص أخبار البراءة و انفرادها بالشبهة الوجوبیة غیر المنجّزة، و لا أقل من انفرادها بالشبهة الموضوعیة التحریمیة غیر المنجّزة کما فی «کلّ شی‌ء لک حلال».

لأنّا نقول: إنّ هذا الإجماع لیس بدلیل مستقل، فإنّ الأُصولیین إنّما یقولون بالبراءة فی الشبهات الوجوبیة و الشبهات الموضوعیة الغیر المنجّزة لأجل أدلّة البراءة. نعم لم یعلم الوجه فی إخراج الأخباریین هذه الشبهات- أعنی الوجوبیة و الشبهات الموضوعیة- عن عمدة ما یتمسّکون به للاحتیاط، و هو أخبار التوقّف و أخبار التثلیث، و لا أظنّه إلّا أنّهم یقدّمون أخبار البراءة، و حینئذٍ یکون العمدة هو أخبار البراءة، و لا محصّل للإجماع المذکور، و قد عرفت الحال فی مقابلة أخبار البراءة لأخبار التوقّف من کون الأُولی مخصّصة للثانیة، فلاحظ.

قوله: و یحتمل قریباً أن تکون روایات التوقّف لإفادة معنی آخر، و هو أنّ الاقتحام فی الشبهات ... الخ ⁽²⁾.

حاصل هذا المعنی، هو أنّ کثرة ارتکاب الشبهات یوجب الاقتحام فی الحرام الذی هو الهلکة، لأنّ عدم المبالاة بالشبهات یوجب الجرأة علی ارتکاب المحرّمات، و هذا و إن کان صحیحاً فی نفسه إلّا أنّه لا یمکن حمل الروایة أعنی قوله علیه السلام: «الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام بالهلکات»⁽³⁾[علیه فإنّ

ظاهرها الأمر بالوقوف بأوّل شبهة، و لیس بناظر إلی التعوّد و التکرار.

لکن بعض الروایات صریحة فی ذلک، مثل قوله علیه السلام فی مرسلة الصدوق عن أمیر المؤمنین علیه السلام: «أنّه علیه السلام خطب و قال: حلال بیّن و حرام بیّن و شبهات بین ذلک، فمن ترک ما اشتبه علیه من الاثم فهو لما استبان له أترک. و المعاصی حمی اللَّه، فمن یرتع حولها یوشک أن یدخلها»⁽¹⁾. و عن الباقر علیه السلام «قال: کان جدّی یأمر بترک الشبهات بین الحلال و الحرام، قال: من رعی غنمه قرب الحمی نازعته نفسه إلی أن یرعاها فی الحمی، ألا و إنّ لکلّ ملک حمی، ألا و إنّ حمی اللَّه محارمه»⁽²⁾.

قوله: مع أنّ ظاهر الصحیحة هو کون المکلّف متمکّناً من الفحص و تحصیل العلم بحکم الواقعة⁽³⁾.

لا یخفی أنّ الفحص من العامی إنّما هو بالسؤال من مجتهده الذی یرجع إلیه، و لو کان فی زمان الحضور کان فحصه بالسؤال من نفس الإمام علیه السلام لو أمکنه ذلک، أمّا المجتهد ففحصه إنّما هو عن الأدلّة، و لکن یختلف الحال فی العصور، فإنّ المجتهد فی عصر الرواة الذین حظوا بالوصول إلی خدمة الأئمّة علیهم السلام یختلف عن المجتهد فی عصرنا، فمن جهة یکون الاجتهاد فی ذلک العصر أسهل، و من الجهة الأُخری لا یخلو عن صعوبة بالنسبة إلی من فی عصرنا، فمن جهة إحراز الظهور و الصدور کان الاجتهاد فی ذلک العصر فی غایة السهولة، بخلافه من

هاتین الجهتین فی عصرنا، و من جهة الرجوع إلی البراءة عند فقد النصّ یکون الحال فی ذلک العصر أضیق منه فی هذا العصر، حیث إنّ المجتهد فی ذلک العصر مقیّد بالسؤال من الإمام علیه السلام و لو تفحّص [ما] بأیدیه من الدفاتر، أو سأل من أهل عصره من الرواة عن روایة واردة فی تلک المسألة، بل لا بدّ له من السؤال منه علیه السلام و قبل السؤال لا بدّ له من الاحتیاط فی الفتوی أو العمل، کما هو مدلول هذه الروایة و هو الذی تقتضیه القاعدة، و بالنتیجة یقلّ رجوعهم إلی البراءة فی الشبهات الحکمیة بل لعلّه لا یتحقّق، و هذا بخلاف المجتهد فی عصرنا، فإنّه ینحصر فحصه فیما لدیه من کتب الأخبار، و هو سهل، و بعد عدم العثور یکون المرجع هو البراءة، و موارده کثیرة لا تخفی، فتأمّل.

و الظاهر أنّ مورد الروایة هو فحص المجتهد فی مقام الفتوی، لقول الراوی: «إنّ بعض أصحابنا سألنی عن ذلک فلم أدر ما علیه»⁽¹⁾و لعلّ من هذا القبیل ما اشتمل علیه ذیل المقبولة بعد ذکر المرجّحات: «إذا کان کذلک فارجئه حتّی تلقی إمامک فإنّ الوقوف عند الشبهات خیر من الاقتحام فی الهلکات»⁽²⁾فیکون مختصّاً بمن کان فی ذلک العصر.

قوله: و أمّا الموثّقة فالشبهة فی موردها لا تخلو إمّا أن تکون موضوعیة و إمّا أن تکون حکمیة ... الخ ⁽³⁾.

الظاهر أنّ الشبهة فی مورد السؤال موضوعیة، لقوله: «یتواری عنّا القرص

مضافاً إلی أنّ المورد مورد استصحاب بقاء النهار علی کلّ من المسلکین، و بعد بقاء الإشکال فی تطبیق الکبری علی المورد لم یبق بالید إلّا الکبری مع غض النظر عن تطبیقها علی المورد، فیکون حال هذه الکبری حال تلک الکبریات التی اشتملت علیها بقیة الأخبار المطلقة، التی لم ترد فی مورد خاص، التی کان الجواب عنها بضرورة حملها علی الاستحباب بالنظر إلی لزوم تخصیص الأکثر لو حملناها علی الوجوب.

و لو فرض کون الشبهة فی المقام حکمیة مفهومیة، توجّه الإشکال علی الروایة بأنّ اللازم هو الجواب بالحکم الواقعی لا بالاحتیاط، فلم یبق حینئذ إلّا التوجیه بالتقیة، و حینئذٍ یسهل الأمر.

أمّا الأخباریون فیقولون إنّ الحکم الواقعی و إن کان هو وجوب الانتظار حتّی تذهب الحمرة المشرقیة، إلّا أنّ الإمام علیه السلام طبّق علیه کبری وجوب الاحتیاط

تقیة.

و أمّا الأُصولیون فیقولون إنّ کبری الاحتیاط هی استحبابیة، و طبّق الإمام علیه السلام ذلک الحکم الاستحبابی علی المورد الذی حکمه الواقعی هو وجوب الانتظار تقیة، و یکون الحاصل عندهم أنّه علیه السلام حکم باستحباب الانتظار احتیاطاً فی المورد الذی یکون فیه الانتظار واجباً واقعاً، لأنّ التقیة مانعة من التصریح بأنّ الحکم الواقعی هو وجوب الانتظار.

و منه یظهر لک أنّ عمدة البحث حینئذ إنّما هو فی الکبری، و هل هی وجوبیة أو استحبابیة، بعد الفراغ عن أنّ تطبیقها علی المورد کان تقیة.

أمّا الاستصحاب فلا مورد له فی المقام، لکون الشبهة مفهومیة⁽¹⁾، فهو نظیر استصحاب العدالة فیما لو ارتکب الصغیرة مع الشکّ فی کون العدالة هی ترک الکبیرة و الصغیرة أو یکفی فیها مجرّد ترک الکبیرة، و قد حقّق فی محلّه عدم جریان الاستصحاب الموضوعی، بل و لا الحکمی فی أمثال ذلک، فراجع.

قوله: و لا یبعد استفادة التعمیم لغیر الحشرات و نجس العین من بعض الأدلّة ... الخ ⁽²⁾.

منها: موثّقة ابن بکیر التی یقول علیه السلام فی آخرها: «فإن کان غیر ذلک ممّا نهیت عن أکله و حرم علیک أکله، فالصلاة فی کلّ شی‌ء منه فاسدة، ذکّاه الذابح أو لم یذکّه»⁽³⁾قال فی الجواهر: إنّه ظاهر فی أنّ الذبح تذکیة لکلّ حیوان. و کذا لو کانت الروایة «الذبح» بناءً علی أنّ المراد منه ذبح أو لم یذبح. و أظهر منه صحیح

علی بن یقطین، قال: «سألت أبا الحسن علیه السلام عن لباس الفراء و السمور و الفنک و الثعالب و جمیع الجلود، قال علیه السلام: لا بأس بذلک»⁽¹⁾إذ لو لم تقبل التذکیة کانت میتة لا یجوز لبسها. مؤیّداً بما یفهم من مجموع النصوص المتقدّمة فی لباس المصلّی من قبول التذکیة لکلّ حیوان طاهر العین حال الحیاة و إن لم یکن مأکول اللحم، و لکن لا یصلّی فیه، عدا ما استثنی، فلاحظ و تأمّل، بل و بغیر ذلک ⁽²⁾.

و منه یظهر قبول المسوخ للتذکیة، و ما ورد فی تعداد المسوخات إنّما هو فی بیان حرمة أکلها.

و قال بعد ذلک فی ردّ المرتضی القائل بقبول المسوخ للتذکیة: و نسبه فی کشف اللثام إلی المشهور، للأصل الممنوع علی مدّعیه حتّی بمعنی استصحاب الطهارة أو قاعدتها- إلی أن قال- و بعض النصوص الواردة فی حلّ الأرنب و القنفذ و الوطواط و هی مسوخ، و لیس ذلک فی لحمها عندنا، فیکون فی جلدها، الذی هو بعد أن لا یکون معمولًا علیه عندنا و موافقاً للتقیة یکون من المأوّل الذی لیس بحجّة نعم قد یصلح مؤیّداً، لما سمعته من الصحیح المقتضی لصحّة التذکیة فیها، و لکن ینبغی أن یکون المدار علی الجلود التی تلبس عادة أو صالحة للبس ⁽³⁾.

ثمّ فی آخر الأقسام الأربعة أعنی المسوخ و الحشرات و الآدمی و السباع، قال: و أمّا الکلام فی غیر الأقسام الأربعة فهو مبنی علی الأصل المزبور و العموم المذکور. نعم لا إشکال فی قبول ما کانت حرمته عارضة فیها کالجلّال و الموطوء

للاستصحاب، و أمّا غیره فقد عرفت أنّ الأصل عدم التذکیة إلّا ما یندرج منها فی الصحیح المزبور، و اللَّه العالم ⁽¹⁾. و لکنّه قدس سره جزم بعدم قبول الحشرات ذوات النفس للتذکیة، فقال: وفاقاً للأکثر بل المشهور، للأصل المزبور السالم عن معارضة الصحیح و نحوه، بعد انسباق غیر ذلک من الجلود فیه و إن کان بلفظ الجمع، فلا أقل من الشکّ، و قد عرفت أنّ الأصل عدم التذکیة، و اللَّه العالم ⁽²⁾انتهی کلامه قدس سره.

قلت: و یمکن التأمّل فی دعوی الانسباق من الجلود فی الصحیح المذکور إلی جلود غیر الحشرات مع کونه بلفظ الجمع المحلّی باللام الظاهر فی العموم، مضافاً إلی إضافة لفظ «جمیع» إلیه الموجب لکونه من أعلی درجات الظهور فی العموم، إذ لیس فی قبال ذلک إلّا دعوی أنّ المتعارف من لبس الجلود هو غیر جلود الحشرات.

و فیه تأمّل، سیّما بعد ملاحظة أنّ من جملة الجلود المتعارف لبسها ما یسمّی فی زماننا باسم الخز أو باسم آخر، و هو جلود صغیرة یضمّ بعضها إلی بعض و وبرها فی غایة اللطافة، و علی الظاهر أنّه جلد بعض الحشرات فی بعض البلاد مثل الفار فی بلادنا. و الحاصل: أنّ دعوی الانصراف قابلة للمنع، فتأمّل.

نعم، إنّ تمامیة الاستدلال بصحیحة علی بن یقطین یتوقّف علی ثبوت حرمة لبس جلد المیتة مع قطع النظر عن الصلاة فیه، و أنّ الصحیحة إنّما تتعرّض لجواز لبس الجلود، من دون تعرّض لجواز الصلاة فیها، إذ لو کانت متعرّضة لذلک لکانت معارضة لأخبار المنع عن الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، کما أنّا لو قلنا

بجواز لبس جلد المیتة إذا لم یکن فی حال الصلاة و لم یستلزم مباشرته بالرطوبة، لم یکن الاستدلال بها حینئذ تامّاً.

ثمّ إنّ نظیر هذه الصحیحة صحیحة الریّان بن الصلت، قال: «سألت أبا الحسن الرضا علیه السلام عن لبس فراء و السمور و السنجاب و الحواصل ⁽¹⁾و ما أشبهها و المناطق و الکیمخت و المحشو بالقز و الخفاف من أصناف الجلود، فقال علیه السلام: لا بأس بهذا کلّه إلّا بالثعالب»⁽²⁾. لکن لعلّ استثناء الثعالب کاشف عن أنّ المنظور إلیه هو الصلاة، إلّا أن تکون فی البین خصوصیة تقتضی استثناء الثعالب من جواز مجرّد اللبس، و لعلّها هی الکراهة.

و علی کلّ حال، فالصحیحة المزبورة کافیة، لکن لا بدّ من إخراج ما لم تقع علیه التذکیة أعنی الذبح، و إلّا عاد الإشکال فی المیتة، و بعد إخراج ذلک منها یکون العموم المذکور دالًا علی قبول کلّ حیوان للتذکیة حتّی المسوخ، و لا یکون التمسّک به فی شموله للمسوخ مثلًا من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة، فإنّه لیس من هذا القبیل، بل هو من قبیل التخصیص بالمنفصل مع کون الشبهة مفهومیة، للشکّ فی شمول مفهوم المیتة الخارجة عن هذا العموم للمسوخ المذبوح، لأنّ القدر المتیقّن من المیتة هو المیتة العرفیة، و هو ما مات حتف أنفه.

و کذا لو کان التصرّف فیه بالتقیید بالتذکیة لا من باب إخراج المیتة، بل من باب التقیید بالدلیل المنفصل و لو کان ذلک المقید هو مثل موثّقة سماعة، قال:

«سألته عن جلود السباع ینتفع بها، قال علیه السلام: إذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده، أمّا المیتة فلا»⁽¹⁾بدعوی أنّ منطوقها حاکم بأنّ التذکیة التی هی فی مورد هذه الموثّقة عبارة عن الرمی و التسمیة شرط و قید فی جواز الانتفاع المعبّر عنه فی الصحیحة باللبس، فإنّه یکون الحاصل حینئذ أنّه یجوز لبس جلد کلّ حیوان إذا کان مذکّی، و بعد ذلک یکون من قبیل الاطلاق فی التذکیة، و سیأتی التمسّک به للعموم لکلّ حیوان، و حاصله أنّ القید و هو التذکیة لو کان المراد به هو غیر ما یعرفه العرف من الذبح لبیّنه الشارع، و لمّا لم یبیّن دلّ علی الاکتفاء بالتذکیة العرفیة.

لا یقال: إنّ الشبهة لیست مفهومیة، بل هی مصداقیة من جهة الشکّ فی القابلیة، إذ لا إشکال فی أنّ المذبوح القابل للتذکیة لیس بمیتة، و غیر القابل لها لا یکون إلّا میتة، فإذا ذبح حیوان و شکّ فی قابلیته للتذکیة کانت الشبهة مصداقیة، لأنّ المیزان فیها هو جهالة ذلک الشخص و عدم العلم بحاله من حیث الواجدیة للقابلیة و عدمها، مع فرض عدم الجهالة فی المفاهیم الکلّیة و أحکامها، أعنی کون المیتة ما مات حتف أنفه، أو ذبح و لم یکن قابلًا للتذکیة.

لأنّا نقول: قد عرفت أنّه لیست القابلیة من الصفات اللاحقة لذات الحیوان علی وجه یکون بعض الحیوان واجداً لتلک الصفة فیؤثّر فیه الذبح، و بعضه فاقداً لتلک الصفة فلا یؤثّر فیه الذبح و یکون میتة، بل لیس ما یسمّی فی لسان الفقهاء بالقابلیة إلّا ثبوت الدلیل الشرعی القائم علی أنّ مثل الغنم تطهر بالذبح و به یحلّ أکل لحمها، فإذا شککنا فی ذلک فی بعض الحیوانات فهو إنّما یکون من قبیل

الشکّ فی الحکم الشرعی علی نحو الشبهة الحکمیة الصرفة.

و ما أشبه هذه الدعوی هنا- أعنی دخول القابلیة فی موضوع الحکم بالتذکیة- بدعوی دخول وصف الصحّة فی متعلّق الأمر علی القول بالأعمّ، بحجّة أنّ الشارع لا یأمر بالفاسد، و کما أجبنا هناک بأنّ الشارع و إن لم یأمر بالفاسد، إلّا أنّ وصف الصحّة و عدم الفساد یحصلان بتعلّق أمر بالصلاة الصالحة للانطباق علی الواجد و الفاقد، فیکون کلّ منهما صحیحاً، فکذلک الحال فیما نحن فیه، فإنّ القابلیة لا تکون قیداً، بل هی حاصلة من تطبیق الحکم علی المورد.

نعم، ربما کانت الشبهة موضوعیة لتردّده بین حیوانین معلومی الحکم لأجل ظلمة مثلًا و نحوها، فتکون الشبهة مصداقیة بالنسبة إلی عنوان المیتة، لکنّه خارج عمّا نحن فیه الذی هو علی نحو الشبهة الحکمیة، فإنّه علی تقدیر حکم الشارع علی هذا النوع من الحیوان بأنّ الذبح لا یؤثّر فیه الطهارة، لا یکون إلّا میتة بجعل الشارع، فتکون المیتة حینئذ هی الأعمّ ممّا مات حتف أنفه، أو کان قد ذبح و لم یؤثّر الذبح فی طهارته، بخلاف ما لو کان الشارع قد حکم بأنّ الذبح مؤثّر فیه فلا یکون مشمولًا للمیتة، بل تکون المیتة مختصّة بما مات حتف أنفه.

و حینئذٍ فلو قال الشارع: یجوز لبس الجلد من جمیع الحیوانات، کان ذلک الحکم شاملًا بعمومه للمیتة و غیره، ثمّ لو قال بعد ذلک: لا یجوز لبس الجلد من المیتة، کان القدر المتیقّن من المیتة الخارجة من ذلک العموم هو ما مات حتف أنفه، و یکون ما عداه ممّا علم بأنّ الشارع قد حکم بأنّه یطهر بالذبح و ما شکّ فیه فی ذلک کلّه داخلًا تحت عموم جواز لبس جلده، و یکون الحکم بجواز لبس جلده کاشفاً عن کونه قابلًا لذلک.

و هکذا الحال لو قلنا بأنّ النجس خارج من ذلک، للشکّ حینئذ فی حکم

الشارع علی ذلک الجلد المأخوذ من ذلک الحیوان بعد الذبح بأنّه نجس، فیکون الحیوان المشکوک باقیاً تحت ذلک، لا لأجل قاعدة الطهارة، بل لأجل أنّه لم یخرج من ذلک العموم إلّا ما حکم الشارع علیه بأنّه نجس لکونه میتة، و القدر المتیقّن منه ما مات حتف أنفه.

ثمّ لا یخفی أنّا لو سلّمنا کون القابلیة من الصفات الواقعیة للحیوان لتکون الشبهة بذلک مصداقیة، لم یمکن التمسّک بالعموم المذکور. و دعوی کون ذلک ممّا یمکن للشارع أن یتصرّف فیه ویحکم بأنّه لیس بمیتة، فیکون ذلک العموم کاشفاً عن حکم الشارع بأنّه لیس بمیتة أو بأنّه قابل للتذکیة، ممنوع. أمّا الأوّل فلأنّه لا یمکن الحکم الشرعی بأنّه لیس بمیتة من دون التصرّف فی القابلیة. و أمّا الثانی، فلأنّ القابلیة بعد کونها من الصفات الواقعیة لا یتأتّی فیها التصرّف الشرعی.

و بالجملة: لیس التصرّف الشرعی فی هذا المقام إلّا عبارة عن حکم الشارع بأنّ هذا الحیوان یطهر بالذبح و ذلک الحیوان لا یطهر به، و عن الأوّل ینتزع المذکّی و عن الثانی ینتزع المیتة. و إن شئت فسمّ هذا الانتزاع بالقابلیة و عدم القابلیة، فلا مشاحة فی الاصطلاح بعد وضوح أصل المطلب، فتأمّل. هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً.

و لکن لا یخفی أنّ هذا العموم- أعنی عموم قوله: «و جمیع الجلود»⁽¹⁾- غیر نافع فإنّه بعد تخصیصه بالمیتة لا یمکننا التمسّک فیما نحن فیه به، لا لأجل کون الشبهة مصداقیة، لما عرفت من کونها مفهومیة بل حکمیة، بل لأجل أنّ الشکّ فی أنّ هذا الحیوان هل حکم الشارع علیه بأنّه یطهر بالذبح یوجب الحکم

علیه بأنّ الشارع لم یحکم علیه بذلک، و هو معنی أصالة عدم التذکیة، و ذلک یدرجه فی المیتة الخارجة عن عموم الجلود، و ما ذلک إلّا نظیر ما لو قال: توضّأ بالماء، ثمّ دلّ الدلیل من الخارج علی اعتبار الطهارة فی الماء قیداً أو خروج النجس عنه تخصیصاً، فلو کان لنا ماء متغیّر بالنجاسة و زال تغیّره، و قلنا بأنّ المرجع فیه هو استصحاب النجاسة، لکان هذا الأصل مدرجاً له فی الخارج عن عموم توضّأ بالماء أعنی النجس، أو کان موجباً لخروجه عن قید الموضوع أعنی الطهارة، و لأجل ذلک نحکم بأنّ الجلد نجس، و أنّه لا یجوز لبسه فیما لو کان الشکّ فی صحّة التذکیة من ناحیة أُخری، کأن یشکّ فی اعتبار بلوغ الذابح و قد ذبحه غیر البالغ، فإنّ أصالة عدم التذکیة تدرجه فیما هو میتة بحکم الشارع، و تخرجه عن عموم قوله علیه السلام: «و جمیع الجلود».

و من ذلک یظهر لک أنّه لو سلّمنا کون الشبهة فیما نحن فیه شبهة مصداقیة، لکانت أصالة عدم التذکیة حاکمة باندراج مورد الشکّ فی القابلیة فی عنوان الخاصّ و هو المیتة، کما أنّها تدرجه فیه لو کان الشکّ فی التذکیة موضوعیاً صرفاً، بأن علمنا بأنّ هذا الجلد مأخوذ من قابل التذکیة أعنی الغنم مثلًا، و لکن شککنا فی وقوع التذکیة علیه. أمّا ما أُفید من توجیه التمسّک بالعموم فی موارد الشکّ فی القابلیة فهو لا یخلو عن تأمّل، کما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی قضائه ⁽¹⁾.

نعم، لو کان لنا عموم یدلّ علی دخول التذکیة علی کلّ حیوان إلّا ما خرج لکان محصّله هو أنّ کلّ حیوان قد حکم الشارع علیه بأنّه یطهر بالتذکیة، فما علم خروجه مثل الکلب و الخنزیر و الإنسان یحکم بخروجه، و ما شکّ فی خروجه مثل المسوخ یبقی داخلًا تحت العموم المذکور، و أصالة عدم الحکم بالطهارة

عند الذبح لا تجری فیه فی قبال العموم، أعنی عموم الحکم بالطهارة عند الذبح لکلّ حیوان. و هذا العموم أو الاطلاق یمکن تصیّده من قوله علیه السلام: «ذکّاه الذابح أو لم یذکّه» کما یمکن تصیّده من إطلاقات أدلّة الذبح و فری الأوداج أو قطع الحلقوم و نحو ذلک.

و الحاصل: أنّ النافع لنا فی هذا المقام هو العموم أو الاطلاق الوارد فی نفس هذا المعنی، أعنی کون کلّ حیوان تدخله التذکیة، و یکفی فی هذا العموم قوله: «أ وَ لیس المذکّی ما ذکّی بالحدید»؟ و تقریر الإمام علیه السلام لذلک بقوله: «نعم» أمّا مثل عموم جواز لبس جمیع الجلود أو نحو ذلک من الأحکام التی خرج منها عنوان المیتة أو عنوان ما لم یذکّ فهی غیر نافعة، لأنّ أصالة عدم التذکیة تدرجه فی الخارج منها، أمّا بناءً علی کون التذکیة اسماً للمسبّب فواضح، و أمّا بناءً علی کونها اسماً للسبب بمعنی ما جعله الشارع مؤثّراً فی الطهارة فکذلک أیضاً، للشکّ فی أنّ الشارع قد جعل ذبح هذا النوع من الحیوان تذکیة و تطهیراً له، و الأصل عدمه.

و بالجملة: لا ریب فی أنّه مع قطع النظر عن العمومات و الاطلاقات اللفظیة یکون المرجع فی هذا الحکم الشرعی- و هو کون الذبح لهذا الحیوان مطهّراً له- أصالة العدم، بعد فرض کون خروج الروح منه موجباً لنجاسته، بل لحرمة أکله أیضاً، الذی لا یقف فی قباله إلّا حکم الشارع بأنّه لو خرجت روحه بالذبح المخصوص لکان ذلک مطهّراً له و مسوّغاً لأکله، و إذا شکّ فی هذا الحکم الشرعی فالأصل عدمه، و لا یقف فی قبال هذا الأصل و لا یرفع الید عنه إلّا بدلیل خاصّ یدلّ علی الحکم المذکور فی هذا النوع الخاص من الحیوان، أو بدلیل عام أو مطلق یدلّ علی أنّ کلّ حیوان یطهر بالذبح المذکور، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ما أفاده فیما یتعلّق بموثّقة ابن بکیر من أنّه ظاهر فی أنّ الذبح تذکیة لکلّ حیوان، و کذا لو کانت الروایة «الذبح» بناءً علی أنّ المراد منه: ذبح أو لم یذبح الخ، فکأنّه یشیر إلی أنّ المراد من قوله علیه السلام: «ذکّاه الذبح أو لم یذکّه» هو أنّه لا تجوز الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، سواء ذکّی أو لم یذکّ، فیکون فیه إشعار بقبول کلّ حیوان للتذکیة. و إنّما حمله علی هذا المعنی فی قبال ما یمکن أن یقال من أنّه إشارة إلی أنّه لا تجوز الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، سواء ذکّاه الذبح أو لم یذکّه، یعنی أنّه لا تجوز الصلاة فیه، سواء کان الذبح مذکیاً له أو لم یکن الذبح مذکیاً له، و حینئذٍ یکون دالًا علی أنّ بعض الحیوانات لا یکون الذبح مذکیاً لها.

لا یقال: بناءً علی هذا المعنی یمکن حمل ما لم یکن الذبح مذکیاً له علی نجس العین مثل الکلب، فلا دلالة له علی أنّ بعض الحیوانات الطاهرة لا یکون الذبح مذکیاً لها.

لأنّا نقول: إنّ نجس العین خارج عمّا سیقت له هذه الروایة من مانعیة غیر المأکول، فلا تشمل نجس العین، لکون عدم جواز الصلاة فیه مفروغاً عنه، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المفروغیة عن عدم جواز الصلاة فیه إنّما هی فیما لو کان قابلًا للتستّر به، دون مثل وقوع شعره علی ثوب المصلّی، فتأمّل.

و علی أیّ حال نقول: إنّ ما أفاده فی الجواهر من التمسّک بهذه الموثّقة علی کون کلّ حیوان قابلًا للتذکیة، مبنی علی ما عرفت من دعوی کون الجملة مسوقة لبیان أنّه لا فرق بین وجود الذبح المحصّل للتذکیة و عدم وجوده، فی عدم جواز الصلاة فی شی‌ء من ذلک الحیوان.

و یمکن أن یقال: إنّ الذکاة إمّا أن نقول إنّها اسم للمسبّب الحاصل من فعل الذابح مع باقی الشرائط، و إمّا أن نقول إنّها اسم للسبب، سواء جعلنا القابلیة شرطاً

خارجاً أو جعلناه جزءاً منها. و علی الأوّل- أعنی کونها اسماً للمسبّب- یکون الوجه فی نسبة التذکیة إلی المکلّف فی إحدی النسختین- أعنی قوله علیه السلام: «ذکّاه الذابح أو لم یذکّه»- هو إیجاد سببها، لیکون نظیر قولک طهّر الغاسل الثوب بغسله له، بناءً علی کون الطهارة اسماً للمسبّب الحاصل من الغسل، و یکون الوجه فی نسبته إلی «الذبح» فی النسخة الأُخری هو کونه سبباً له. و علی أیّ حال، یکون الحاصل هو کون الذبح سبباً للتذکیة.

و حینئذٍ یقع الکلام فی مفاد هذه الجملة الشریفة الواقعة فی الروایة، و هی قوله علیه السلام: «ذکّاه الذابح أو لم یذکّه» أو «ذکّاه الذبح» علی النسخة الأُخری، و هل یکون المنظور إلیه فی هذه الجملة هو فرض وجود الذبح، و أنّه لا تجوز الصلاة فیه، سواء کان ذلک الذبح مؤثّراً فی التذکیة و محصّلًا للذکاة أو لم یکن محصّلًا لها و مؤثّراً فیها، فیدلّ علی أنّ بعض الحیوان غیر قابل للتذکیة، بحیث إنّ الذبح لا یکون محصّلًا لها، فتکون الجملة حینئذ دالّة علی ضدّ ما رامه صاحب الجواهر قدس سره، أو أنّ المنظور إلیه فی هذه الجملة هو الحکم بالمساواة بین وجود الذبح الذی تکون سببیته للتذکیة مفروغاً عنها، و بین عدم وجوده فی أنّه لا تجوز الصلاة فیه علی کلّ من الصورتین من وجود الذبح المذکور و عدمه، فتکون دالّة علی أنّ الذبح الذی کانت سببیته للتذکیة مفروغاً عنها لا فرق بین وجوده و عدمه فی الحکم المذکور، أعنی عدم جواز الصلاة فیه، ففیها دلالة علی أنّ کلّ ذبح محصّل للتذکیة، فیکون کلّ حیوان قابلًا لها، فتدلّ علی ما رامه قدس سره، من دون فرق فی ذلک بین قراءة «الذابح» أو قراءة «الذبح»، إذ المراد من الذابح إنّما هو باعتبار ما یصدر منه أعنی الذبح، فهو نظیر قولک: قتله الضارب أو لم یقتله، فی أنّه عین قولک: قتله الضرب أو لم یقتله. و لا یبعد ظهور الجملة فی المعنی الثانی، لأنّ

المقصود هو التسویة بین التذکیة و عدمها، لا التسویة بین کون الذبح محصّلًا للتذکیة أو کونه غیر محصّل لها.

و الحاصل: أنّه بعد الفراغ عن أنّ مثل الوبر و الصوف ممّا لا یؤکل لحمه موجب لبطلان الصلاة، و أنّ بطلانها به لا یتوقّف علی التذکیة، بل تبطل به الصلاة و إن أُخذ من الحی منها، و حینئذٍ یکون المراد هو التسویة فی بطلان الصلاة بین وجود الذبح و عدمه، سواء أُخذ من الحی أو أُخذ ممّا مات حتف أنفه، و قد عبّر الإمام علیه السلام عن الصورة الأُولی و هی وجود الذبح بقوله: «ذکّاه الذابح» و هو واضح، و علی نسخة «الذبح» یکون المتحصّل هو التسویة بین أن یکون قد ذبح فصار ذکیاً و أن لا یکون قد ذبح أصلًا، و هذا المعنی- أعنی کون المدار علی نفس الصوف و إن أُخذ من الحی- و إن کان موجوداً فیما یؤکل لحمه، إلّا أنّه إنّما اعتبر فیه التذکیة بقوله ⁽¹⁾: «إذا علمت أنّه ذکّی قد ذکّاه الذابح»، لأجل النظر فی ذلک إلی ما یعتبر فیه التذکیة کالجلود، فلاحظ و تأمّل.

و لکنّه مع ذلک فللتوقّف فی ذلک و التأمّل فیه مجال، فإنّا لو أخذناها بالمعنی الثانی لأمکن القول بعدم دلالتها علی مرامه قدس سره، بأن یکون مفادها أنّه لا تجوز الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، سواء تحقّق الذبح المحصّل للتذکیة بأن کان ممّا یقبل التذکیة، أو لم یتحقّق ذلک الذبح المحصّل للتذکیة بأن لم یذبح أصلًا، أو ذبح و لکن کان غیر قابل للتذکیة، فیکون قوله علیه السلام: «أو لم یذکّه» شاملًا للأمرین، أعنی عدم الذبح أصلًا و الذبح لکن مع عدم القابلیة، لأنّ المرکّب الذی هو الذبح المحصّل للتذکیة ینتفی بانتفاء محصّلیته للتذکیة مع تحقّق نفسه، کما ینتفی بانتفاء نفسه، لکن قد عرفت الاشارة إلی جوابه، من أنّ هذه الجملة بعد فرض کونها

مسوقة للتسویة بین الوجود و العدم، لا تقال فی مثل المقام إلّا بعد فرض المفروغیة عن کون الذبح سبباً محصّلًا، فإنّ مفادها حینئذ یکون أنّ هذا الذبح الذی هو سبب للتذکیة و أنّ محصّلیته لها أمر مفروغ عنه، لا فرق بین وجوده و عدمه، هذا کلّه فیما لو قلنا بأنّ التذکیة تکون اسماً للمسبّب.

و أمّا لو قلنا بأنّها اسم لنفس السبب أعنی فعل الذابح بشرائطه، فالظاهر تعیّن النسخة الأُولی حینئذ، إذ لا یمکن نسبة التذکیة بهذا المعنی إلی نفس الذبح، لأنّها حینئذ عین الذبح مع الشرائط، فلا وجه لنسبتها إلیه، بل إنّما یصحّ نسبتها إلی المکلّف، و یکون الحاصل حینئذ أنّ ما لا یؤکل لحمه لا تجوز الصلاة فیه، سواء ذبحه الذابح أو لم یذبحه، فتکون دالّة علی ما رامه صاحب الجواهر قدس سره.

و یمکن أن یقال: إنّا لا نحتاج إلی تمامیة العموم المذکور فی الصحیحة و الموثّقة، بل یکفی لما ندّعیه من قبول کلّ حیوان للتذکیة عدا ما استثنی إطلاقات أدلّة التذکیة و عدم الدلیل علی اشتراط قابلیة المحل، سواء أخذناه شرطاً فی نفس التذکیة و قلنا إنّها عبارة عن الذبح، أو أخذناه جزءاً مؤثّراً لتکون التذکیة عبارة عن الکیفیة الحاصلة من تلک الأفعال الجامعة للشرائط، و لیس عدم القابلیة إلّا عبارة عمّا یؤخذ ممّا دلّ علی أنّ الحیوان الفلانی لا یطهر أو لا یحلّ أکله بالذبح، و ذلک مختصّ بخصوص نجس العین، و لم یقم دلیل علی ذلک فی غیره، فیبقی الجمیع داخلًا فی إطلاقات التذکیة، و الکثیر من الاطلاقات و إن کان وارداً فی حلّیة الأکل، إلّا أنّ جملة منها وارد فی غیر ذلک، مثل قوله فی روایة ابن أبی حمزة، قال:

«سألت أبا عبد اللَّه و أبا الحسن علیهما السلام عن لباس الفراء و الصلاة فیها، فقال علیه السلام: لا تصلّ فیها إلّا ما کان منه ذکیاً، قال: قلت: أ وَ لیس الذکی ما ذکّی بالحدید؟

قال علیه السلام: نعم، إذا کان ممّا یؤکل لحمه. قلت: و ما لا یؤکل لحمه من غیر الغنم،

فقال علیه السلام: لا بأس بالسنجاب فإنّه دابة لا تأکل اللحم، و لیس هو ممّا نهی عنه رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله، إذ نهی عن کلّ ذی ناب و مخلب»⁽¹⁾.

فإنّ قوله علیه السلام: «نعم» تقریر لما ذکره السائل، و هو أنّ الذکی ما ذکی بالحدید، لکنّه لمّا کان شاملًا لما لا یؤکل لحمه، قیّده الإمام علیه السلام فی المقام- الذی هو جواز الصلاة- بقوله علیه السلام: «إذا کان ممّا یؤکل لحمه». فلیس هو قیداً للتذکیة لیکون دلیلًا علی انحصارها فیما یؤکل لحمه، بل هو قید لجواز الصلاة، و لا داعی إلی إرجاعه إلی ما تقدّم لیکون السؤال و جوابه بقوله علیه السلام: «نعم» جملة معترضة فی أثناء کلامه علیه السلام، و یکون قوله: «إذا کان» راجعاً إلی قوله علیه السلام: «إلّا ما کان ذکیاً» کما أفاده شیخنا قدس سره فی مسألة اللباس المشکوک ⁽²⁾، بل هو قید لقوله: «نعم» باعتبار السؤال المذکور، لأنّ حاصل السؤال هو أنّ الذکی ما ذکی بالحدید، فیجوز الصلاة فی جمیع أقسامه، فالإمام علیه السلام صدّقه فی ذلک، و قیّده بقوله: «إذا کان ممّا یؤکل لحمه». أمّا کون مفاد ذلک هو الشرطیة لا المانعیة فذلک أمر آخر لا دخل له بما نحن فیه، و إن أمکننا الذبّ عن المانعیة بأنّ قوله علیه السلام: «إذا کان ممّا یؤکل لحمه» تسامح منشؤه اعتبار عدم کونه ممّا لا یؤکل لحمه.

و علی کلّ حال، یستفاد من هذه الروایة سؤالًا و جواباً، أنّ کلّ ما ذکی بالحدید فهو ذکی، فیکون من قبیل العموم [الدال علی أنّ کلّ حیوان قابل للتذکیة، فلا یکون من الاطلاقات. و هذا العموم و نحوه کافٍ فی الحکم بأنّ کلّ

حیوان قابل للتذکیة. نعم خرج من ذلک نجس العین، کما أنّه قد خرج منه الإنسان، أمّا المسوخ فلا دلیل علی خروجها، إذ لم تشتمل أخبارها إلّا علی مجرّد التعداد، أو بضمّ الحکم بعدم حلّیة الأکل، و ذلک أجنبی عن قبوله التذکیة من حیث الطهارة. و أمّا السباع فمع عدم ورود ما یدلّ علی عدم قبولها للتذکیة، فقد ورد ما یدلّ علی قبولها لها، مثل ما تضمّنه موثّقة سماعة «سألته عن جلود السباع ینتفع بها؟ قال علیه السلام: إذا رمیت و سمّیت فانتفع بجلده»⁽¹⁾.

و أمّا الحشرات ممّا هو من قبیل ذی النفس، مثل الفار و الجرذ و ابن عرس و الیربوع و نحوها، فلم یرد فیها ما یدلّ علی عدم القبول للتذکیة، فیکون العموم فیها هو المحکّم. و قد ذکر فی الجواهر⁽²⁾الضب. و کونه من ذی النفس غیر معلوم، علی أنّ الذی یظهر منه قدس سره فی کتاب الطهارة⁽³⁾أنّه لیس من ذی النفس.

و ینبغی مراجعة ما حرّرناه فی رسالة عملناها فی حکم بیع جلده، کما ینبغی مراجعة ما حرّرناه فی شرائط التذکیة من فری الأوداج و شرحها و بیان الشرائط الأُخر مثل الاستقبال و التسمیة⁽⁴⁾.

ثمّ إنّ التمسّک باطلاقات التذکیة واضح علی القول بکونها اسماً للسبب، و کذلک علی القول بکونها اسماً للمسبّب، فإنّه یکون نظیر التمسّک باطلاق المعاملة کالبیع مثلًا فیما لو شکّ فی اعتبار شی‌ء فیه، بناءً علی کونها أسماء

للمسبّبات.

و یمکن أن یقال: إنّ من جملة إطلاقات التذکیة لکلّ حیوان قوله فی حدیث البرقی فیما نقله فی لباس المصلّی فی الوافی ⁽¹⁾عن التهذیب ⁽²⁾قال عبد اللَّه: و حدّثنی علی بن أبی حمزة «أنّ رجلًا سأل أبا عبد اللَّه علیه السلام- و أنا عنده- عن الرجل یتقلّد السیف و یصلّی فیه، قال: نعم، فقال الرجل: إنّ فیه الکیمخت ⁽³⁾فقال علیه السلام: و ما الکیمخت؟ فقال: جلود دواب، منه ما یکون ذکیاً و منه ما یکون میتة، فقال علیه السلام: ما علمت أنّه میتة فلا تصلّ فیه»⁽⁴⁾لکن وروده فی الصلاة یشعر بأنّه لا بدّ أن یکون ممّا یؤکل لحمه، و مع ذلک فلا یخلو عن إشعار بالعموم، إذ أقصی ما فی البین هو کون الروایة مخصّصة بما لا یؤکل لحمه، من جهة الأدلّة الدالّة علی عدم جواز الصلاة فیما لا یؤکل لحمه، و هذا لا ینافی ما یستفاد من

سؤال السائل من شمول التذکیة لکلّ حیوان فی قوله: الکیمخت جلود دواب منه ما یکون ذکیاً (یعنی قد ذکّی و ذبح) و منه ما لم یکن قد ذکّی و هو ما یکون میتة، فإنّ الدواب یشمل کلّ دابة، فتأمّل.

قوله: الأمر الثانی: هل التذکیة الموجبة للطهارة و الحلّیة عبارة عن المعنی المتحصّل من قابلیة المحل و الأُمور الخمسة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ التردید بین الوجهین المذکورین مبنی علی أنّ المراد من التذکیة و الذکاة و نحوهما ممّا یشتقّ من هذه المادّة هو معنی غیر الطهارة، لیقع الکلام حینئذ فی أنّ ذلک المعنی الذی هو محکوم علیه بالطهارة، هل هو نفس تلک الأفعال مع اشتراط کون المحلّ قابلًا، أو أنّ ذلک المعنی هو المسبّب و المتولّد عن هذه الأُمور. أمّا بناءً علی أنّ المستفاد من هذه المادّة هو نفس الطهارة مثل قولهم: «کلّ یابس ذکی»⁽²⁾، فالمتعیّن هو کون تلک الأفعال من قبیل الأسباب، و أنّ المسبّب هو ذلک المعنی البسیط الذی هو الذکاة بمعنی الطهارة، و یکون محصّل الشکّ فی القابلیة، سواء کان علی نحو الشبهة الموضوعیة أو علی نحو الشبهة الحکمیة، هو الشکّ فی تحقّق الحکم المذکور- أعنی الطهارة التی هی معنی الذکاة- عند تحقّق هذه الأُمور.

و هکذا الحال فیما لو شکّ فی اعتبار شی‌ء آخر، مثل کون الذابح بالغاً أو ذکراً مثلًا، و یکون محصّل أصالة عدم التذکیة فی جمیع ذلک هو أصالة عدم ترتّب الأثر، أعنی ذلک الحکم الذی هو الطهارة المعبّر عنها بالذکاة، و مع جریان

أصالة عدم جعل الطهارة لا یمکن الرجوع إلی قاعدة الطهارة.

بل قد یقال: إنّ ما زهقت روحه و لم یحکم علیه بالطهارة هو المیتة، فیترتّب علیه آثار المیتة، فلا یمکن الرجوع حینئذ إلی قاعدة الطهارة، هذا.

و لکن الظاهر أنّ التذکیة هی غیر الطهارة و إن کان حکمها هو الطهارة، فإنّ مادّة الذکاة و إن استعملت هی و مشتقّاتها فی الطهارة، إلّا أنّ الظاهر أنّه تجوّز باعتبار لازم معناها، و إلّا فإنّ حقیقة الذکاة لیست إلّا معنی بسیطاً یتولّد من هذه الأفعال، أعنی ذبح الذابح مع الشرائط، و ذلک المعنی البسیط هو مقارب لمعنی النقاء و نحوه، فراجع کتب اللغة⁽¹⁾فی هذه المادّة و ما یرجع إلیها من ذکی الغلام و ذکت النار و غیر ذلک من موارد استعمال هذه المادّة، فإنّک تراهم یذکرون لهذه المادّة معانی متعدّدة، و لکن الظاهر أنّها جمیعاً ترجع إلی معنی واحد یمکن أن یعبّر عنه بالنقاء، غیر أنّه فی مثل ذکی الغلام یکون عبارة عن نقاء فکره و صفائه عن کدورة الجهل. و هکذا فی مثل ذکت النار، فإنّه عبارة عن خلوصها من کدورة الدّخان أو الرماد، و لعلّ منه تسمیة الشمس ذکاء. و هکذا الحال فی الذکاة بمعنی الطهارة.

و فی خصوص تذکیة الحیوان إمّا أن نقول: إنّه عبارة عن إیجاد سبب الطهارة، أو نقول: إنّه عبارة عن إیجاد سبب النقاء، و یکون الطهارة أو النقاء أمراً اعتباریاً و قد أمضاه الشارع، غایته أنّه مع اعتبار زیادة بعض الشروط الوجودیة و العدمیة. و علی أیّ حال، لا یکون ذکاة الحیوان إلّا عبارة عن المسبّب. و من ذلک یظهر لک التأمّل فی:

قوله: وجهان، لا یخلو ثانیهما عن قوّة، لقوله تعالی: «إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ»⁽¹⁾فإنّ نسبة التذکیة إلی الفاعلین تدلّ علی أنّها من فعلهم ... الخ ⁽²⁾.

أمّا نسبة التذکیة إلی المکلّفین فهو توسّع و تساهل، باعتبار کون الذکاة مولّدة و مسبّبة عن فعلهم، فیکون الفعل مصداقاً للتذکیة، نظیر ذکّیت النار بالعود، و طهّرت الثوب بالماء باعتبار ترتّب الطهارة التی هی حکم شرعی علی غسله فیه، و هذا أمر یساعد علیه الذوق.

ثمّ لا یخفی أنّه لو تمّ ما أفاده قدس سره فی معنی التذکیة و أنّها لا تجری أصالة عدمها عند الشکّ فی القابلیة، لم یکن لنا طریق إلی الحکم بعدم تذکیة الحشرات من ذوات النفس مثل الجرذان، إذ لا مستند لنا فی ذلک إلّا أصالة عدم التذکیة، فراجع الجواهر و غیرها فی شرح قوله: «القسم الثانی: فیما یقع علیه الذکاة»، فإنّ صاحب الجواهر استند هناک فی موارد الشکّ فی القابلیة إلی أصالة عدم التذکیة، و یظهر منه البناء علی أنّ التذکیة اسم للمسبّب ⁽³⁾.

ثمّ لا یخفی أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ الذکاة لیست من أفعال المکلّفین و إنّما هی ذلک المعنی البسیط الحاصل من أفعالهم، و أنّ أفعالهم هی عبارة عن التذکیة، فکما لا وجه للقول بأنّ الذکاة من أفعال المکلّفین، فکذلک لا ینبغی القول بأنّ التذکیة هی عبارة عن نفس ذلک المعنی البسیط، بل إنّما هی من أفعال المکلّفین، أمّا الأثر الشرعی فإنّما هو مرتّب علی ذلک المعنی البسیط، أعنی الذکاة الحاصلة بفعل المکلّفین الذی هو التذکیة، التی هی عبارة عن الذبح مع

باقی الشرائط. و لکن هذا جارٍ فی کلّ سبب و مسبّب کالالقاء و الاحتراق، و ذلک لا ینافی صحّة النسبة إلی فاعل السبب.

و الخلاصة: هی أنّ سببیة فعل المکلّف لما یتسبّب عنه تکون علی أنحاء:

الأوّل: أن یکون فعل المکلّف سبباً لأمر تکوینی، و ذلک الأمر التکوینی یکون موضوعاً لحکم شرعی، مثل إلقاء الشی‌ء فی النار یکون سبباً لاتلافه، و هذا الاتلاف موضوع لحکم شرعی و هو الضمان.

الثانی: أن یکون فعل المکلّف سبباً للحکم الشرعی، مثل مس المیت الذی یکون سبباً فی وجوب الغسل، و مثل مس النجس مع الرطوبة یکون سبباً فی الحکم بالنجاسة للماس.

الثالث: أن یکون فعل المکلّف آلة فی إیجاد أمر عقلائی اعتباری، و هذا الأمر الاعتباری قد أمضاه الشارع، کما فی عقد البیع مثلًا فإنّه سبب لأمر اعتباری و هو النقل و الانتقال، بمعنی کون البیع آلة فی إنشاء ذلک الاعتبار، و هذا الاعتبار قد أمضاه الشارع.

فالمسبّب فی الأوّل هو الاتلاف، و فی الثانی هو النجاسة، و فی الثالث هو النقل، و هذا المسبّب صالح للنسبة إلی المکلّف فی الموارد الثلاثة، فیقال لمن ألقی الشی‌ء فی النار إنّه أتلفه، و باعتبار کون الاتلاف سبباً للحکم الشرعی بالضمان إنّه ضمنه، و من هذه الجهة یکون راجعاً إلی النحو الثانی، و لمن مسّ بیده النجس مع الرطوبة إنّه نجّس یده، و لمن أوجد عقد البیع علی کتابه إنّه نقل کتابه عن ملکه.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّ التذکیة التی هی فعل المکلّف أعنی فری الأوداج بشرائطه، تارةً نقول إنّها سبب لأمر تکوینی و هو النقاء، و هذا النقاء إذا حصل

بذلک الذبح یکون الحیوان محکوماً بالطهارة و الحلّیة، و حینئذٍ یکون من قبیل القسم الأوّل، و إن أنکرنا ذلک الأمر التکوینی، و قلنا إنّه لیس فی البین إلّا حکم الشارع علی ذلک الحیوان الذی وقع علیه ذلک الذبح بالطهارة أو بها مع الحلّیة، تکون التذکیة أعنی فری الأوداج بالشرائط المذکورة من قبیل القسم الثانی. و علی أیّ حال یصحّ النسبة إلی المکلّف فیقال لذابح الحیوان بالشرائط المذکورة إنّه نقّاه، و یقال إنّه طهّره و حلّله، سواء قلنا إنّ الذکاة اسم للنقاء و حکمه الطهارة و الحلّیة، أو قلنا إنّها اسم لنفس ذلک الحکم الشرعی أعنی الطهارة و الحلّیة، فیصحّ أن یقال لذابح الحیوان إنّه ذکّاه، أعنی أنّه طهّره و حلّله، أو نقّاه فطهّره و حلّله.

و أمّا القابلیة فلیست هی إلّا عبارة عمّا ینتزع من حکم الشارع علی الحیوان بأنّه طاهر عند التذکیة و حلال الأکل کما فی الغنم، أو أنّه طاهر فقط کما فی مثل الحیوان المحرّم الأکل کالسباع مثلًا، مع فرض قیام الدلیل علی طهارتها بالذبح، أو أنّه حلال فقط کما فی السمک. و بالجملة: لیست القابلیة من الشرائط الواقعیة التی یشکّ فیها فی حدّ نفسها، بل لیست هی إلّا أمراً منتزعاً من الحکم الشرعی.

ثمّ إنّ هذا المعنی البسیط المتولّد من التذکیة الذی هو موضوع الطهارة و الحل أو أنّه نفس الطهارة، من الأُمور الحادثة عند زهوق روح الحیوان و من الحوادث المسبوقة بالعدم، فعند الشکّ فی تحقّقه عند زهوق الروح یحکم بعدمه، و بذلک یکون الحیوان میتة، لأنّه قد زهقت روحه بالوجدان مع فرض عدم التذکیة بالأصل، إذ المفروض أنّ المیتة هو ما مات بلا تذکیة، فلا یکون عدم التذکیة وصفاً للحیوان و لا لزهوق روحه بما هو مفاد لیس الناقصة، کی یتوجّه علیه أنّه لا ینفع فیه عدم التذکیة بمفاد لیس التامّة، أو العدم الثابت فی حال الحیاة

غیر العدم الثابت فی حال خروج الروح، لیکون استصحاب العدم فی ذلک من قبیل استصحاب الکلّی الذی قد انعدم فرده و شکّ فی قیام فرد آخر مقامه، کما أُفید فی ذیل استصحاب الکلّی، لنتکلّف فی جوابه بما أفاده شیخنا قدس سره فی ذلک المقام ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ المیتة عبارة عمّا مات و خرجت روحه مع فرض عدم طروّ ذلک المعنی البسیط علیه أعنی الذکاة، و لیس ترکّب خروج الروح مع ذلک العدم من قبیل مفاد لیس الناقصة، بل لا یکون العدم إلّا عبارة عن العدم المحمولی الذی هو مفاد لیس التامة، و هو ما ذکرناه من کون خروج روحه بالوجدان و عدم طروّ الذکاة علیه بالأصل، من دون فرق فی ذلک بین موارد الشکّ فی کونه من قبیل الشکّ فی القابلیة علی نحو الشبهة الحکمیة، کما لو شککنا فی قابلیة المسوخ أو الحشرات للتذکیة، أو کان الشکّ فی القابلیة من قبیل الشبهة الموضوعیة، کما لو علمنا بقابلیة الغزال للتذکیة و عدم قابلیة الأرنب لها مثلًا لکونه مسوخاً، و حدثت ظلمة أوجبت عدم تمیّز هذا الحیوان الذی بأیدینا، و تردّد بین کونه من الغزال أو من الأرنب، أو کان علی نحو الشبهة المفهومیة بأن شککنا فی أنّ النعامة من المسوخ المفروض کونها لا تقبل التذکیة، أو کان الشکّ فی تحقّق الذبح بشرائطه کما لو وجدنا لحماً من الغنم و شککنا فی کونه میتة أو کونه قد طرأه الذبح بشرائطه لتکون الشبهة موضوعیة صرفة، أو کان الشکّ فی اعتبار أمر آخر غیر ما هو معلوم فی التذکیة، مثل کون الذابح بالغاً، أو کون الذبیحة فی حال الذبح نائمة غیر قائمة، إلی غیر ذلک من موارد الشکّ فی تحقّق الذکاة، فإنّ المرجع فی جمیعها هو أصالة عدم ذلک الحادث البسیط، و بواسطة ذلک الأصل یکون مورد

الشکّ محکوماً بکونه میتة، بناءً علی ما عرفت من کون المیتة هو ما خرجت روحه و لم یوجد له عند الخروج ذلک المعنی البسیط.

نعم، یمکن فی خصوص صورة الشبهة الموضوعیة الصرفة الرجوع إلی أصالة عدم تحقّق الذبح بشرائطه، و حینئذٍ یتوجّه علیه الإشکال المحرّر فی ذلک البحث عن الفاضل التونی، و نحتاج إلی ما أفاده شیخنا قدس سره ⁽¹⁾فی جوابه، لکنّا فی غنیً عن هذا الأصل حتّی فی الصورة المزبورة، أعنی الشبهة الموضوعیة الصرفة، بل المرجع فیها ما عرفت من عدم طروّ ذلک المعنی البسیط، و إن کان منشأ الشکّ فی طروّه هو الشکّ فی تحقّق سببه، أعنی الذبح بشرائطه، فتأمّل.

و هذا بخلاف ما لو قلنا إنّ التذکیة اسم للسبب، و أنّها هی الذبح مع باقی الشرائط، فإنّها حینئذ لا تجری فی مورد الشکّ فی القابلیة، سواء کان علی نحو الشبهة الحکمیة، أو کانت علی نحو الشبهة الموضوعیة للظلمة الموجبة لتردّد الحیوان الموجود بین کونه غزالًا مثلًا أو أرنباً، کما أنّها لا تجری أیضاً فی مورد الشکّ فی اعتبار مثل بلوغ الذابح و نحوه، و ینحصر جریانها فی الشبهات الموضوعیة الصرفة. و یظهر من الکفایة⁽²⁾جریانها فی مورد الشکّ فی القابلیة.

و بین الوجهین و هما کون التذکیة عبارة عن السبب و کونها عبارة عن المسبّب فرق آخر، و هو أنّه لو اعتبرنا فی السبب کون الموت مستنداً إلیه کانت أصالة عدم التذکیة ساقطة حتّی فی مورد الشبهة الموضوعیة الصرفة، إذ لا أصل حینئذ لأصالة عدم استناد الموت إلی الذبح، و کذلک الحال لو شککنا فی اعتبار

الاستناد، و هذا بخلاف ما لو قلنا بأنّها عبارة عن المسبّب، و سیأتی ⁽¹⁾توضیح ذلک فیما لو علم الموت و الذبح و لم یعلم السابق منهما.

و ربما یتوجّه الإشکال علی ما ذکرناه من کون التذکیة بمعنی المسبّب و هو الطهارة و الحلّیة لتصحیح إجراء أصالة عدم التذکیة عند الشکّ فی القابلیة بنحو الشبهة الحکمیة أو بنحو الشبهة الموضوعیة، بأن یقال: إنّ هذا الأصل أعنی أصالة عدم تذکیة هذا الحیوان بالمعنی المذکور- أعنی الحکم الشرعی بالطهارة و الحلّیة- لا أصل له، لأنّ عدم طهارة هذا الحیوان لم یکن ثابتاً له فی حال حیاته، فإنّ الثابت له فی حال الحیاة هو الطهارة لا عدمها. و إن کان المراد أنّه عند ذبحه أو عند زهوق روحه یشکّ فی طروّ ذلک الحکم له و الأصل عدم طروّه، فهو معارض بأصالة عدم طروّ النجاسة علیه. و القول بأنّ النجاسة من أحکام المیتة، و هذا الموضوع و هو المیتة عبارة عن زهوق روحه مع عدم الحکم بالطهارة علیه، فبأصالة عدم طروّ الطهارة علیه عند زهوق روحه یتنقّح موضوع النجاسة الذی هو المیتة، و مع تحقّق موضوع النجاسة الذی هو المیتة لا یبقی لنا شکّ فی نجاسته، کی یکون أصل العدم فیها معارضاً لأصالة عدم الطهارة، لا یخفی ما فیه من أخذ عدم الطهارة فی موضوع النجاسة الذی هو المیتة.

فالأولی أن یقال: إنّ المسبّب لیس هو نفس الطهارة، بل إنّ المسبّب هو ذلک الأمر الواقعی الذی یحدث بالذبح عند اجتماع شرائطه، و لا یتوقّف ذلک علی دعوی کونه عبارة عن النقاء الحسّی، بل یکفی فیه أن یقال إنّ الحکم علی هذا الحیوان بالقابلیة و أنّه عند الذبح یطهر و یحلّ أکله، بخلاف الحیوان غیر القابل لذلک، لیس خالیاً من جهة تقتضی ذلک، و إلّا لکان الحکم بالقابلیة علی هذا

الحیوان دون غیره ترجیحاً بلا مرجّح.

و حینئذٍ نقول: إنّ تلک الجهة التی أوجبت الحکم علیه بالطهارة و حلّیة الأکل، و إن کانت هی ذاتیة للحیوان، و لا محصّل لأصالة العدم فیها، إلّا أنّ تلک الجهة الذاتیة لو کانت موجودة فی هذا الحیوان یکون الذبح له بشرائطه مؤثّراً فی نقائه و خلوصه من کدورة الموت، بخلاف الحیوان الذی لا تکون هذه الجهة موجودة فیه، فإنّ ذبحه لا یکون مؤثّراً فی نقائه و خلوصه من کدورة الموت، فکان ذلک النقاء الحاصل بالذبح هو المقتضی للحکم علیه بالطهارة و حلّیة الأکل.

و إن شئت فقل: إنّه موضوع الطهارة و الحلّیة، و مع الشکّ فیه و لو من جهة الشکّ فی القابلیة التی هی عبارة عن تلک الجهة الذاتیة یکون الأصل عدمه. نعم إنّ ذلک النقاء الناشئ عن تلک الجهة الذاتیة لیس محسوساً لنا، و إنّما استکشفناه من الحکم الشرعی، و من إطلاق الذکاة علیه التی هی فی اللغة النقاء.

لا یقال: لِمَ لا نقول إنّ تلک الجهة الذاتیة هی المنشأ فی تفصیل الشارع بالحکم علی بعض الحیوانات بالطهارة عند الذبح، و الحکم علی بعضها بالنجاسة و لو مع الذبح، فلا یبقی مجال لأصالة عدم التذکیة.

لأنّا نقول: إنّ ذلک و إن کان ممکناً، إلّا أنّ إدخال الذکاة و التذکیة و نحو هذه الألفاظ و تطبیقها علی الذبح بشرائطه کاشف عن أنّ هناک شیئاً یحصل عند الذبح یعبّر عنه بالذکاة، لا أنّه موجود قبل الذبح و تکون الطهارة بعد الذبح مشروطة بذلک الموجود قبل الذبح إذا طرأه الذبح، فلاحظ.

و فی المقام إشکالات و أبحاث مفصّلة تعرّضنا لها فی الدروس الفقهیة فیما علّقناه علی مباحث أصالة عدم التذکیة من مباحث نجاسة المیتة من العروة الوثقی

فراجعها⁽¹⁾. هذا کلّه فی تذکیة ذی النفس.

و أمّا تذکیة غیر ذی النفس کالسمک و الجراد، فإن لها تذکیة أُخری، ففی خبر الاحتجاج «إنّ زندیقاً قال له: السمک میتة؟ قال علیه السلام: إنّ السمک ذکاته إخراجه حیّاً من الماء ثمّ یترک حتّی یموت من ذات نفسه، و ذلک أنّه لیس له دم، و کذلک الجراد»⁽²⁾و خبر أبی حفص عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «إنّ علیاً کان یقول فی صید السمک: إذا أدرکتها و هی تضطرب و تضرب بیدها (بدنها) و تحرّک ذنبها و تطرف بعینها فهی ذکاتها»⁽³⁾و الحسن کالصحیح عن أبی عبد اللَّه علیه السلام: «إنّ علیاً علیه السلام قال: السمک و الجراد إذا أُخرج من الماء فهو ذکی، و الأرض للجراد مصیدة، و للسمک قد یکون أیضاً»⁽⁴⁾.

و فی الوسائل فی باب ذکاة السمک عن أبی عبد اللَّه علیه السلام، قال علیه السلام: «الحوت ذکی حیّه و میّته»⁽⁵⁾. و عن جعفر بن محمّد علیهما السلام عن أبیه علیه السلام «أنّ علیاً علیه السلام کان یقول: الجراد ذکی و الحیتان ذکی، فما مات فی البحر فهو میت»⁽⁶⁾. و عنه علیه السلام فی آخر «الجراد ذکی کلّه، و الحیتان ذکی کلّه، و أمّا ما هلک فی البحر فلا تأکل»⁽⁷⁾و هذا المتن عن علی علیه السلام متکرّر فی هذا الباب و فی الباب الذی بعده. و فی المرسل عن کتاب علی «عمّا أصاب المجوسی من الجراد و السمک أ یحلّ أکله؟

قال علیه السلام:

صیده ذکاته، لا بأس به»⁽¹⁾و ورد فیما عاد إلی الماء النهی عن أکله معلّلًا بأنّه مات فی الذی فیه حیاته ⁽²⁾. و کذلک ورد النهی عن أکل ما نضب عنه الماء و ما نبذه الماء⁽³⁾.

و فی الجواهر فی مسألة حل أکل السمک حیاً عن ابن أبی یعفور الواردة فی الجراد إنّ اللَّه تعالی أحلّه و جعل ذکاته موته، کما أحلّ الحیتان و جعل ذکاتها موتها⁽⁴⁾و أجاب عنه و عن خبر الاحتجاج بما محصّله عدم وجدانه أحداً عمل بمفادهما من عدم الحل إلّا بالموت، و قال: بل یمکن القطع بعدم اعتبار الموت حتف الأنف فی تذکیته، و حینئذٍ فالمذهب الجواز⁽⁵⁾.

قلت: و الأولی فی الجواب عنهما بأنّهما فی مقام عدم توقّف الحلّیة علی الذبح و إخراج الدم، کما هو ظاهر قوله علیه السلام: «و ذلک أنّه لیس له دم». و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی له مزید توضیح ⁽⁶⁾.

ثمّ إنّ هذه الأخبار شاهدة بأنّه لا تذکیة فی السمک و الجراد، و أنّ إطلاق التذکیة علی صیدهما و أخذهما مسامحة تنزیلیة، باعتبار ترتّب حلّیة الأکل علی ذلک، و إلّا فإنّه کلّه ذکی حیاً کان أو میتاً، کما قال علیه السلام: «الحوت ذکی حیه و میّته» فإنّه بمعنی طاهر، و لا ینافیه ترتّب الحرمة علیه لو مات فی الماء، کما لا ینافیه

قوله علیه السلام: «إنّ السمک ذکاته إخراجه من الماء»، لأنّ الذکاة هنا کنایة عمّا یوجب حلّ أکله، کما فی قوله علیه السلام: «صیده ذکاته». و کأنّه لأجل ذلک لم یعتبر فیها ما یعتبر فی الذباحة و لا فی الصید من التسمیة و نحوها.

قال فی الجواهر: و من ذلک یظهر لک أنّ تذکیة السمک إثبات الید علیه علی أن لا یموت فی الماء، فهو حینئذ کحیازة المباح الذی هو بمعنی الصید الموافق له، لا المعنی الذی هو التذکیة المخصوصة، و لعلّه لهذا المعنی أُطلق علیه أنّه ذکی، بل أُطلق علیه فی بعض النصوص اسم المیتة، کقوله علیه السلام فی البحر:

«الطهور ماؤه، الحل میتته»⁽¹⁾، إذ لیست تذکیته کتذکیة الحیوان المشتملة علی فری الأوداج و نحوها الخ ⁽²⁾. و بنحو ذلک صرّح ابن إدریس ⁽³⁾.

و حینئذٍ لا یرد النقض علی ما ذکرناه من معنی التذکیة من المعنی البسیط، الذی هو مسبّب عن فری الأوداج مع الشرائط المقرّرة، التی من جملتها قابلیة الحیوان للتذکیة. و لو سلّمنا أنّ التذکیة فی السمک و الجراد تذکیة حقیقیة، لقلنا إنّها أیضاً عبارة عن ذلک المعنی البسیط الذی هو موضوع الحلّیة، غایة الأمر أنّها فی تذکیة سائر الحیوانات یترتّب علیها الطهارة و الحلّیة فیما یحلّ أکله، و الطهارة فقط فیما لا یحلّ أکله، و فی تذکیة السمک و الجراد یترتّب علیها حلّ الأکل فقط دون الطهارة مع کونها فی الجمیع بمعنی واحد مسبّب عن أسبابه المختلفة، و لیس هو إلّا ذلک الذکاء و النقاء الذی هو ضدّ تلک القذارة الحاصلة بالموت حتف الأنف فی سائر الحیوانات، و بالموت بدون قبض فی السمک و الجراد،

الموجب لحرمة الأکل فی الجمیع، و للنجاسة أیضاً فی ذوات النفس.

نعم، لو قلنا بأنّ ذلک المعنی البسیط فی سائر الحیوانات هو نفس الطهارة الشرعیة، ورد النقض بتذکیة السمک و الجراد، و لا مخلص لهذا النقض علی هذا التقدیر إلّا بالالتزام بأنّ حقیقة التذکیة هو ما یتحقّق فی ذوات النفس، أمّا التذکیة فی السمک و الجراد فلا یکون إطلاق التذکیة علیها إلّا بالمسامحة و التنزیل، فتأمّل.

تکمیل أو استطراد: لو علم بتحقّق الذبح علی هذا الحیوان و موته، و شکّ فی أنّ موته کان قبل الذبح لیکون میتة، أو کان بالذبح لیکون مذکّی، فیقال: إنّ استصحاب حیاته إلی حین الذبح الذی یترتّب علیه التذکیة معارض باستصحاب عدم الذبح إلی ما بعد الموت الذی یترتّب علیه کونه میتة، لکون محصّل هذا الأصل أنّه مات و لم یقع علیه الذبح فیکون میتة، فبعد التعارض یکون المرجع هو قاعدة الطهارة و الحل.

و لا یخفی أنّ ذلک إنّما یتمّ بناءً علی کون التذکیة عبارة عن السبب، و أمّا بناءً علی ما ذکرناه من کونها عبارة عن المسبّب، فلا یکون المرجع بعد تعارض الأصلین المزبورین هو قاعدة الحل و الطهارة، بل یکون المرجع هو أصالة عدم تحقّق ذلک المعنی البسیط، فیحکم بکونه میتة، علی تأمّل فی ذلک، فإنّ أصالة عدم المسبّب- أعنی الطهارة و الحلّیة- تعارضها أصالة العدم فی ضدّه، أعنی أصالة عدم طروّ الحرمة و النجاسة، و علی أیّ حال، أنّا لو قلنا بأنّها اسم للسبب فإنّ أصالة عدم ذلک السبب لا تجری فی مثل المقام ممّا علم فیه تحقّق السبب و حصل الشکّ فی تقدّم ذلک السبب و تأخّره عن الموت، و إنّما تجری فیه أصالة عدم تحقّق السبب إلی ما بعد الموت، و قد عرفت أنّه معارض بأصالة عدم الموت

إلی ما بعد تحقّق ذلک السبب.

و قد یقال: إنّ المعتبر فی التذکیة أن یکون زهوق روح الحیوان بالذبح علی وجه یکون موته مستنداً إلیها، فلا ینفع فیه استصحاب الحیاة إلی حین التذکیة، فیکون الجاری فی المسألة هو استصحاب عدم الذبح إلی ما بعد الموت. و لعلّ فی کلمات الجواهر فی المسألة الثالثة من خاتمة الذباحة إیماء إلی ذلک، فراجع ⁽¹⁾و کذلک کلماتهم فی اعتبار استقرار الحیاة، بل فی روایة حمران، قال: «سألته علیه السلام عن الذبح، فقال علیه السلام: إن تردّی فی جب أو وهدة من الأرض فلا تأکل و لا تطعم، فإنّک لا تدری التردّی قتله أو الذبح»⁽²⁾لکن صاحب الجواهر فی مسألة استقرار الحیاة بعد أن ذکر ما تضمّنه صحیح زرارة و هو قوله علیه السلام: «و إن ذبحت فأجدت الذبح، فوقعت فی النار، أو فی الماء، أو من فوق بیتک، إذا کنت أجدت الذبح فکل»⁽³⁾قال: و لا ینافی ذلک خبر حمران (و ذکر خبر حمران) بعد أن لم نجد القائل به ممّن یعتدّ بقوله ⁽⁴⁾.

و کیف کان، فإنّ ذلک- أعنی دعوی اعتبار کون زهوق الروح مستنداً إلی الذبح- لا یتأتّی فی تذکیة السمک التی هی مجرّد أخذه من الماء حیاً⁽⁵⁾

[ و منها: ما رواه أبو بصیر:« سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن صید المجوس للسمک حین یضربون بالشبک و لا یسمّون، و کذلک الیهودی، فقال علیه السلام: لا بأس، إنّما صید الحیتان أخذها»[ المصدر المتقدّم ب 32 ح 5].

[ و منها:] المرسل عن کتاب علی:« عمّا أصاب المجوس من الجراد و السمک أ یحلّ أکله؟ قال: صیده ذکاته، لا بأس به»[ مسائل علی بن جعفر علیه السلام: 168/ 279، وسائل الشیعة 24: 77/ أبواب الذبائح ب 32 ح 8].

[ و منها: ما رواه الکنانی عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أیضاً:« عن الحیتان یصیدها المجوسی، قال علیه السلام: لا بأس، إنّما صید الحیتان أخذها»[ المصدر المتقدّم ح 11].

[ و منها: ما رواه الحلبی عنه أیضاً:« أنّه سئل عن صید المجوس للحیتان حین یضربون علیها بالشباک و یسمّون بالشرک، فقال علیه السلام: لا بأس بصیدهم، إنّما صید الحیتان أخذها»[ المصدر المتقدّم ح 9].

و لو لم یکن فی البین أخذ، و لکنّها خرجت أو انحسر عنها الماء فماتت، کانت میتة إجماعاً و لخبر علی بن جعفر:« سألته عن سمکة و ثبت من نهر فوقعت علی الجُدّ من النهر فماتت، هل یصلح أکلها؟ فقال علیه السلام: إن أخذتها قبل أن تموت ثمّ ماتت فکلها، و إن ماتت قبل أن تأخذها فلا تأکلها»[ المصدر المتقدّم ب 34 ح 1].

و أمّا ما عن الباقر علیه السلام فی روایة محمّد بن مسلم:« لا تأکل ما نبذه الماء من الحیتان، و ما نضب عنه الماء، فذلک المتروک»(*).

(*)[ لا یخفی أنّ هناک حدیثین لمحمّد بن مسلم مذکورین فی ب 34 و هما ح 3، 6، و الحدیث الأوّل صحیح السند و الثانی ضعیف، و المذکور هنا، صدره نصّ الأوّل و الموثّق المروی فی التهذیب 9: 80- 81/ 345] عن أبی عبد اللَّه علیه السلام أنّه سئل« عن الذی ینضب عنه الماء من سمک البحر، قال علیه السلام: لا تأکله» فهما مقیّدان- بما تقدّم من روایة علی بن جعفر علیه السلام- بما إذا لم یأخذه حیاً.

و بالجملة: لا بدّ من أخذه حیاً من الماء أو من خارج الماء، و لا یکفی فیه النظر إلیه حیاً خارج الماء إلی أن یموت من دون أخذ، و إن قال به بعضهم استناداً إلی خبر عبد اللَّه بن بحر عن رجل عن زرارة« قلت له: السمکة تثب من الماء فتقع علی الشط فتضطرب حتّی تموت فقال علیه السلام: کلها»[ وسائل الشیعة 24: 82/ أبواب الذبائح ب 34 ح 4].

قال فی الجواهر: و خبر زرارة مع إرساله و إضماره قاصر عن معارضة ما تقدّم من وجوه جواهر الکلام 36: 167]. قلت: لعلّ منها أنّه صالح للتقیید بالأخذ.

و علی کلّ حال، أنّ ما فی ید المجوسی یحتمل موته فی الماء فیکون حراماً علی القولین، کما أنّه یحتمل موته خارج الماء قبل الأخذ فیکون حراماً علی القول المعروف، و حینئذٍ یکون أصل عدم إخراجه أو عدم أخذه إلی أن مات قاضیاً بأنّه میتة و أنّه حرام، و هو معنی أصالة عدم التذکیة فی السمک.

و لکن یعارضه استصحاب حیاته إلی أن أُخذ، فیکون قد أُخذ و هو حی فیکون حلالًا، و لو اعتبرنا موته تحت الید لقلنا باستصحاب کونه حیاً تحت الید إلی أن مات فی حال کونه تحت الید، و بعد التساقط یکون المرجع قاعدة الحل.

و ربما یقال- کما یستفاد من الجواهر[ 36: 256]- بعدم جریان استصحاب الحیاة لکونه مثبتاً. و فیه تأمّل کما عرفته. فالأولی أن یقال: إنّ الوجه فی سقوطه تعبّدی مستفاد من الأخبار الواردة فی المقام، مثل قوله علیه السلام« فی صید المجوسی للسمک آکله؟ قال علیه السلام: ما کنت لآکله حتّی أنظر إلیه» و مثله صحیح ابن مسلم عنه علیه السلام-

و ذیله مذکور فی الثانی فقط کما یتّضح بالمراجعة].

أیضاً[ وسائل الشیعة 24: 75- 76/ أبواب الذبائح ب 32 ح 1، 2] و خبر عیسی بن عبد اللَّه قال:« سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن صید المجوس، قال علیه السلام: لا بأس إذا أعطوکه حیّاً، و السمک أیضاً، و إلّا فلا تجوز شهادتهم إلّا أن تشهده»[ المصدر المتقدّم: ح 3].

و یستفاد من هذه الأخبار إسقاط استصحاب الحیاة إلی حین الأخذ، فیکون السمک فی ید الکافر محکوماً بعدم التذکیة، و أنّ شهادة الکافر بالتذکیة لا تقبل حتّی فی صورة کونه ذا ید، فینبغی أن یستثنی ذلک من حجّیة إخبار ذی الید، هذا.

و لکن ذلک کلّه بناءً علی کون التذکیة اسماً للسبب، و إمّا بناءً علی أنّها اسم للمسبّب أعنی ذلک النقاء الموجب للحلّیة أو الحلّیة نفسها، فلا حاجة إلی دعوی دلالة هذه الأخبار علی إسقاط استصحاب الحیاة، بل إنّها بعد أن أسقطت حجّیة قول ذی الید] الکافر توجب کون المسألة من تعارض الاستصحابین، و بعد التساقط یکون المرجع هو أصالة عدم التذکیة بمعنی المسبّب. و هکذا الحال فیما لو تردّد الذبح بین کونه قبل زهوق الروح و بین کونه بعدها[ منه قدّس سرّه .

ص: 217

التزموا بجواز أکله حیاً، و بجواز أخذ القطعة منه بعد الأخذ و إن عاد الباقی إلی الماء و مات فیه، و حینئذٍ یمکن الاعتماد علی استصحاب حیاته إلی حین الأخذ، و یعارضه استصحاب بقائه فی الماء إلی أن مات، و بعد التعارض یرجع إلی قاعدة الحل بناءً علی کون التذکیة اسماً للسبب، بخلاف ما لو قلنا إنّها اسم للمسبّب، فإنّ المرجع بعد التعارض هو أصالة عدم تحقّق ذلک المسبّب، هذا.

و لکن صاحب الجواهر قدس سره منع من الرکون إلی استصحاب الحیاة إلی حین الأخذ، فراجعه فی مسألة السمکة فی جوف سمکة أُخری التی هی مورد روایة السکونی، فقد قال فی الشرائع: و ربما کانت الروایة أرجح استصحاباً لحال الحیاة⁽¹⁾فقال صاحب الجواهر قدس سره: إنّه من الأُصول المثبتة المعارضة باستصحاب الحرمة، و بأصالة عدم حصول التذکیة المتوقّفة علی شرط لا ینقّحه

ص: 218

الأصل، الخ ⁽¹⁾.

و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی کون استصحاب الحیاة إلی حین الموت مثبتاً، فإنّ ذلک لو سلّمناه فإنّما هو فیما یذکّی بالذبح، فیقال: یعتبر فیه استناد خروج الروح إلیه، أمّا الأخذ حیّاً فی السمک فلا یعتبر فیه ذلک. نعم هذا الاستصحاب معارض باستصحاب البقاء فی الماء إلی حین موته، فیکون المرجع هو أصالة الحل، إلّا إذا قلنا إنّ التذکیة اسم للمسبّب.

کما أنّی لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی معارضة هذا الأصل- أعنی استصحاب الحیاة- باستصحاب الحرمة مع کونه موضوعیاً منقّحاً للتذکیة الرافعة للحرمة.

مضافاً إلی أنّ هذه الحرمة غیر متحقّقة، إلّا أن یدّعی حرمة أکل السمک و هو فی الماء قبل أخذه منه، و لا یخفی بُعده.

و أمّا المعارضة بأصالة عدم التذکیة الخ، ففیه: أنّ سبب التذکیة أو هی نفسها لیس إلّا الأخذ حیاً، و أصالة بقاء الحیاة إلی حین الأخذ منقّح له، و لیس فی البین شرط غیر الحیاة حین الأخذ. نعم ربما کان ما ورد من علامة المذکّی من السمک من طرحه فی الماء، فإن طفا مستلقیاً علی ظهره فهو غیر ذکی، و إن کان علی وجهه فهو ذکی ⁽²⁾، شاهداً علی عدم الاعتناء بهذا الأصل، فراجع هذه المباحث فی کتاب الأطعمة.

و یمکن الجواب عنه: بأنّ جعل الأمارة المذکورة لا ینافی کون الأصل هو ما ذکرناه و لو عند فقد الأمارة المذکورة، کما أنّ جعل الأمارة فی اللحم علی النار لا ینافی کون الأصل هو عدم التذکیة، علی أنّه قد نوقش فی الرجوع إلیها، فراجع.

ص: 219

و مما ذکرناه من أنّ المرجع بعد التساقط إلی أصالة عدم التذکیة التی هی عبارة عن المسبّب، یظهر لک الوجه فی عدم جواز أخذ السمکة من المجوسی.

قال فی الشرائع فی صید السمک: لا یحلّ أکل ما یوجد فی یده حتّی یعلم (و لو شرعاً) أنّه مات بعد إخراجه من الماء⁽¹⁾، فراجع مبحث ذکاة السمک ⁽²⁾و قد تضمّنه قوله علیه السلام: «ما کنت لآکله حتّی أنظر إلیه»⁽³⁾و قوله علیه السلام: فإن أعطوکه حیاً فکله ⁽⁴⁾إلّا أن یحمل هذا الحکم علی الاستحباب و نحو من التنزّه فتأمّل. أو یقال:

إنّ ید الکافر أمارة علی عدم التذکیة و إن کان مقتضی الأصل هو التذکیة.

و لعلّ دعوی کون هذا الأصل- أعنی استصحاب الحیاة إلی حین الأخذ- مثبتاً مبنیة علی عدم الاکتفاء فی تذکیة السمک بالأخذ حیاً من الماء، بل لا بدّ فیه من اعتبار موته خارج الماء، و ذلک لا یثبت باستصحاب حیاته إلی حین الأخذ.

و فیه أوّلًا: أنّه مناف لما تقدّم من جواز أکله حیاً، و جواز أکل القطعة منه و إن عاد الباقی إلی الماء و مات فیه.

و إن أمکن الجواب عن النقض الأوّل بعدم الالتزام بجواز أکله حیاً، و عن النقض الثانی بأنّه یصدق علی القطعة المبانة من الحی أنّها میّتة خارج الماء، فالعمدة حینئذ هو الاعتراض:

ثانیاً: بأنّه لا دلیل علی اعتبار القید المزبور، و إنّما أقصی ما عندنا فی قبال الاکتفاء بالأخذ حیاً هو اعتبار عدم رجوعه إلی الماء و موته فیه، کما یدلّ علیه

ص: 220

قوله علیه السلام: مات فیما فیه حیاته ⁽¹⁾فیکون القید المعتبر هو عدم موته فی الماء، و هذا القید حاصل باستصحاب حیاته و عدم موته فی الماء إلی حین الأخذ منه، حتّی أنّه لو أُخذ منه ثمّ عاد إلیه و احتمل أنّه مات فی الماء، أو أنّه انحسر عنه الماء حین عوده إلیه و مات فی خارجه من ذات نفسه من دون أخذ ثمّ طرأه الأخذ، لکان استصحاب حیاته إلی حین الأخذ الثانی کافیاً فی حصول القید المزبور، أعنی عدم موته فی الماء أو فی خارجه إلی حین الأخذ الثانی، من دون فرق فی ذلک بین کون التذکیة هی نفس الأخذ حیاً، أو کونها هی المسبّب عن ذلک. أمّا الأوّل فواضح. و أمّا الثانی فلأنّ الأصل و إن کان هو عدم ذلک المسبّب، إلّا أنّ استصحاب حیاته إلی حین الأخذ یکون حاکماً علی أصالة عدم ذلک المسبّب، لکونه بالنسبة إلی أصالة عدم المسبّب من قبیل الأصل الموضوعی المنقّح لحصول [السبب الذی ینشأ عنه ذلک المسبّب، لکنّه معارض باستصحاب بقائه فی الماء إلی أن مات، و بعد التساقط یکون المرجع هو أصالة عدم التذکیة بناءً علی کونها اسماً للمسبّب، و أمّا بناءً علی کونها اسماً للسبب فالذی ینبغی أن یرجع إلیه هو قاعدة الحل.

و بناءً علیه ینبغی أن یقال: إنّه لا مانع من أکل دهن السمک المجلوب من اروبا ما دام منشأ الإشکال فیه هو احتمال عدم التذکیة مع إحراز کونه من المأکول، إلّا أن نقول: إنّ ید الکافر أمارة علی عدم التذکیة، و لو احتمل کونه من غیر المأکول کالجرّی مثلًا، کانت أصالة الحل فیه محکمة أیضاً.

و الحاصل: أنّ صاحب الجواهر قدس سره قال فی کتاب الأطعمة فی مسألة السمکة فی جوف سمکة أُخری فی شرح قول المصنّف: «و ربما کانت الروایة

ص: 221

أرجح استصحاباً لحال الحیاة»: المقطوع بها فی الجملة و لو قبل ابتلاع السمکة لها إلی حین الأخذ، فیکون الخبران مؤکّدین للقاعدة ... لکن لا یخفی علیک ما فیه من کون الأصل المزبور من الأُصول المثبتة المعارضة باستصحاب الحرمة، و بأصالة عدم حصول التذکیة المتوقّفة علی شرط لا ینقّحه الأصل، و الفرض عدم حجّیة الخبرین، و اللَّه العالم ⁽¹⁾.

و قال أیضاً فی مسألة السمکة فی جوف السمکة فی آخر المسألة السابعة من اللواحق قبیل قول الماتن: المسألة الثامنة ذکاة الجراد، قال: و لعلّه لاستصحاب حیاتها إلی حین إخراج التی فی بطنها، فیکون ذلک تذکیة لهما، إلّا أنّک قد عرفت ما فی هذا الأصل ⁽²⁾.

قلت: و لعلّ الوجه فی کون الأصل المذکور مثبتاً هو ما اشتمل علیه خبر علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه علیه السلام الذی ذکره فی المسألة السابعة فی ذکاة السمک ⁽³⁾، قال: «سألته عن سمکة و ثبت فی نهر فوقعت علی الجُد من النهر فماتت، هل یصلح أکلها؟ فقال علیه السلام: إن أخذتها قبل أن تموت ثمّ ماتت فکلها، و إن ماتت قبل أن تأخذها فلا تأکلها»⁽⁴⁾من جهة دلالته علی اعتبار القبلیة، فیکون ذلک من قبیل ما ذکره فی مسألة توارث الغرقی للإجماع و الأخبار، فإنّه قدس سره قال هناک: و بذلک یخرج عمّا یقتضی عدمه من قاعدة کون الشکّ فی الشرط شکّاً فی المشروط، ضرورة اشتراط إرث کلّ واحد منهما من الآخر بحیاته بعد موت الآخر، و هی غیر

ص: 222

معلومة، الخ ⁽¹⁾.

قلت: أمّا مسألة الإرث فقد تعرّضنا لها فی محلّه فی خاتمة الاستصحاب ⁽²⁾فراجع. و أمّا مسألتنا هذه فلو کان المنشأ فی دعوی المثبتیة هو القبلیة المذکورة فی الخبر، لکان استصحاب بقائها فی الماء إلی أن ماتت مثبتاً أیضاً، لأنّ الخبر المذکور یدلّ أیضاً علی اعتبار الموت قبل الأخذ، و بعد سقوط الأصلین لا یکون المرجع هو أصالة عدم التذکیة بمعنی السبب، لکونه حاصلًا، و أصالة عدم المجموع المرکّب من الأخذ المقیّد بکونه قبل الموت کما بنی علیه فی الکفایة⁽³⁾، لا محصّل لها کما حقّق فی محلّه ⁽⁴⁾.

و حینئذٍ فالذی ینبغی علی القول بکون التذکیة اسماً للسبب هو الرجوع إلی قاعدة الحل، إلّا إذا قلنا إنّ التذکیة اسم للمسبّب، فإنّ المرجع حینئذ هو أصالة عدمه، فیحکم بکونها میتة یحرم أکلها علی تأمّل فی ذلک، فإنّ ذلک المسبّب بمنزلة الحکم المترتّب علی أحد الأصلین المتعارضین، و ضدّه مترتّب علی الأصل الآخر، فلو لم نقل بسقوط الأصل فیه و فی ضدّه بسقوط الأصل الأوّل، لکان الأصل فی کلّ منهما متعارضاً، فإنّ أصالة عدم التذکیة بمعنی المسبّب أعنی الحلّیة یعارضها أصالة العدم فی ضدّها، إذ الأصل عدم المسبّب الآخر أعنی

ص: 223

الحرمة، فلاحظ.

و من ذلک تعرف الحال فیما أفاده قدس سره فی المسألة الثالثة من مسائل الخاتمة فیما لو ذبح الحیوان و لم یعلم موته قبل الذبح أو بعده فی شرح قول المصنّف:

«فالوجه تغلیب الحرمة» للأصل، إلی أن قال: و ربما احتمل الحل استصحاباً لبقاء الحیاة، و لکن لا یخفی ضعفه ⁽¹⁾.

و أمّا قوله فی المسألة الثالثة من اللواحق فی اعتبار استقرار الحیاة فی الردّ علی الوجه الثانی ممّا استدلّ به علی ذلک من أنّ استناد موته إلی الذبح لیس بأولی من استناده إلی السبب الموجب لعدم استقرارها، بل (کان) السابق أولی، فیکون هلاکه به و یکون میتة، فإنّه قال بعد ردّ الأوّل بأنّه لا شاهد علیه، قال: بل الثانی کذلک، ضرورة اقتضاء الأدلّة کون ذبح الحی سبباً فی الحل و إن حصل سبب آخر بعد الذبح، الخ ⁽²⁾فلا یکون منافیاً لما بنی علیه من عدم جریان استصحاب الحیاة إلی حین الذبح، لأنّ کون الذبح فی هذه المسألة واقعاً علی الحی معلوم، و إنّما الشکّ فی استناد موته إلی الذبح، بخلاف المسألة السابقة التی منع فیها من جریان الأصل، فإنّ وقوع الذبح فیها علی الحی غیر معلوم، فتأمّل جیّداً، فإنّ الوجه فی تضعیفه قدس سره الأصل فی هذه المسألة⁽³⁾إن کان لأجل القبلیة و البعدیة کما فی مسألة الإرث و کما فی مسألة السمک، ففیه: أنّه لا دلیل علی اعتبار القبلیة فی مسألة الذبح. و إن کان الوجه فیه هو اعتبار استناد زهوق الروح إلی الذبح نظیر مسألة القتل العمدی، ففیه ما عرفت من عدم الدلیل علی اعتبار ذلک فی باب التذکیة

ص: 224

بالذبح، مضافاً إلی تصریحه قدس سره بعدم اعتبار ذلک فیما أفاده قدس سره فی المسألة الثالثة فیما لو ذبحه و تردّی، فتأمّل. و لعلّ المراد هو استضعاف الحکم بالحل بعد تعارض الاستصحابین، فیکون ذلک مبنیاً علی کون التذکیة اسماً للمسبّب.

و الذی تحصّل عندنا عند معاودة النظر فی هذه المسألة فی البحث التعطیلی فی شهر رمضان سنة 1373 هو أنّ فی السمک فروعاً بعضها مسلّم و بعضها محلّ الخلاف:

الأوّل: هو أنّ موته فی الماء قبل أخذه یکون موجباً لحرمته. و هذا لا شبهة فیه، و لا أقل من روایات حرمة الطافی.

الثانی: أنّه لو قتل و هو فی الماء، بأن طعن برمح و نحوه، فالظاهر أنّ حکمه حکم الأوّل و هو الحرمة.

الثالث: لو قطع منه قطعة و هو حی فی الماء، فهذه القطعة محرّمة کما صرّح به فی الجواهر⁽¹⁾فیما لو قطع منه قطعة بعد أخذه ثمّ عاد إلی الماء.

الرابع: أنّه لو أُخذ حیاً ثمّ عاد إلی الماء و مات فیه، فهذا أیضاً حرام.

الخامس: أنّه لو خرج من تلقاء نفسه أو أخرجه الماء و ألقاه فی الساحل و مات علی الساحل من دون أن یأخذه أحد فی حال حیاته، فهذا أیضاً حرام، و إن نقل الخلاف فیه عن الشیخ قدس سره فی النهایة⁽²⁾لأخبار هناک، لکن المعروف حرمته، لأخبار أُخر هی أقوی دلالة و سنداً، فراجع الجواهر⁽³⁾.

السادس: لو أُخذ ثمّ ربط بحبل و نحوه و أُعید إلی الماء، أو حصر فی

ص: 225

الحظیرة فمات و نحو ذلک، فالمعروف أیضاً هو الحرمة، و قد نقل الخلاف فیه عن العمانی ⁽¹⁾لأخبار الحظیرة⁽²⁾، لکن المعروف بل المشهور بل الإجماع المنقول علی الحرمة، تقدیماً للأخبار القائلة بأنّه مات فیما فیه حیاته، فراجع الجواهر أیضاً فی هذه المسألة⁽³⁾.

و بعد الفراغ من هذه الفروع یکون المتحصّل هو أنّه لا بدّ من أخذه حیاً، و أن لا یموت فی الماء، و الاکتفاء بهذا المقدار هو الذی استقرّ علیه رأی صاحب الجواهر قدس سره علی وجه سوّغ ابتلاعه حیّاً و أخذ قطعة منه و إن عاد الباقی إلی الماء و مات فیه. و ظاهره عدم کون ذلک من قبیل الحکمین فی ظرفین، بحیث إنّه فی ظرف أخذه حیاً یکون حلالًا لکن لو أُعید أو عاد إلی الماء فمات فیه ینقلب حکمه إلی الحرمة، بل عبارته صریحة فی أنّ ذلک من قبیل الشرط، بجعل الثانی- و هو عدم موته فی الماء- شرطاً فی الأوّل بنحو الشرط المتأخّر أو بنحو التعقّب علی وجه تکون حلّیته مراعاة بعدم موته فی الماء، و لازمه أنّه لو أُخذ منه قطعة و عاد الباقی إلی الماء و مات فیه، ینبغی الحکم بحرمة تلک القطعة المأخوذة کما صرّح به قدس سره بقوله ⁽⁴⁾: فهی حلال و إن عاد الباقی إلی الماء، سواء مات فیه أو لا⁽⁵⁾إلّا أن یقال: إنّها لا یصدق علیها الموت فی الماء و إن مات الباقی فی الماء.

و علی کلّ حال، فإنّ هذا الحکم- أعنی أکل الحی بابتلاعه أو أخذ قطعة

ص: 226

منه- لا یخلو عن مخالفة الذوق، فالأولی أن یضاف إلی هذین القیدین قید ثالث و هو موته، لیکون الحاصل هو أنّه یعتبر فی حلّیة الأکل أخذه حیاً و موته و عدم موته فی الماء، و حینئذٍ لا یحلّ ابتلاعه حیاً، و لا أخذ قطعة منه و هو حی، سواء عاد الباقی إلی الماء و مات فیه أو بقی إلی أن مات خارج الماء.

و الدلیل علی هذا القید هو ما تقدّم من خبر الاحتجاج ⁽¹⁾و روایة ابن أبی یعفور المتضمّنة لقوله علیه السلام: «و جعل ذکاتها موتها»⁽²⁾. لکن فی الجواهر أجاب عنهما بقوله: لکن مع أنّ الأوّل منهما مرسل و فی غیر الکتب الأربع، و لم یذکره الفقهاء فی الکتب الاستدلالیة، لم أجد أحداً عمل بمضمونهما، بل یمکن القطع بعدم اعتبار الموت حتف الأنف فی تذکیته، و حینئذٍ فالمذهب الجواز⁽³⁾.

قلت: أمّا ما أفاده من قوله: لم أجد أحداً عمل بمضمونهما الخ، فهو بالنسبة إلی اعتبار الموت حتف الأنف فی قبال قتله مثلًا، کما هو ظاهر خبر الاحتجاج بقوله: «حتّی یموت من ذات نفسه» فمسلّم، لکن خبر ابن [أبی یعفور خال من هذا القید أعنی «حتّی یموت من ذاته»، بل یمکن أن یکون قوله فی خبر الاحتجاج: «حتّی یموت من ذات نفسه» فی قبال احتمال اعتبار موته بالذبح، کما فی غیره من الحیوانات، و لعلّ قوله علیه السلام: «و ذلک أنّه لیس له دم» قرینة علی ذلک، فیکون القید هو مجرّد الموت، و أنّه لا یحتاج إلی ذبح، لأنّه لیس له دم، و حینئذٍ یتّحد مع مفاد خبر ابن [أبی یعفور. و هذا المقدار- أعنی

ص: 227

اعتبار الموت و عدم جواز أکله حیاً- قد عمل به الشیخ قدس سره ⁽¹⁾و غیره.

نعم، خبر ابن [أبی یعفور یحتاج إلی التقیید بکون الموت بعد أخذه حیاً، و بأن لا یکون الموت فی الماء، و هذا المقدار من التقیید قد دلّت علیه الأدلّة، فلا مانع من تقیید خبر ابن [أبی یعفور بمقتضی تلک الأدلّة، بل إنّ خبر الاحتجاج متکفّل لهذا التقیید، فإنّ قوله علیه السلام: «ذکاته إخراجه من الماء حتّی یموت من ذات نفسه» دالّ علی اعتبار إخراجه حیاً، و ظاهر قوله: «حتّی یموت» هو اعتبار عدم موته باعادته ثانیاً إلی الماء، بل ظاهره اعتبار موته خارج الماء، فضلًا عن مجرّد اعتبار عدم موته فی الماء. و بالجملة: أنّ أخبار «مات بما فیه حیاته»⁽²⁾اعتبرت أن لا یکون موته فی الماء.

و لا یخفی أنّ ذلک- أعنی اعتبار الموت و عدم الموت فی الماء- لا یکون عبارة عن اعتبار موته خارج الماء، و إن کان ذلک- أعنی موته خارج الماء- ملازماً لاعتبار القیدین المذکورین، إلّا أنّ خبر الاحتجاج ظاهر فی اعتبار موته خارج الماء، و الظاهر أنّه لا یترتّب علی ذلک أثر عملی بعد اعتبار الاخراج حیاً و اعتبار الموت و اعتبار عدم کون الموت فی الماء.

نعم، لعلّه یظهر أثر ذلک فی جریان الأُصول عند العلم بموته و الشکّ فی کونه قبل أخذه أو بعد أخذه، فبناءً علی أنّ التذکیة اسم للسبب یتعارض الأصلان، أعنی استصحاب حیاته إلی حین الأخذ القاضی بحلّیته، بناءً علی الاکتفاء بأخذه حیاً و عدم موته فی الماء، مع استصحاب بقائه فی الماء إلی موته، القاضی بکون موته فی الماء الموجب لحرمته، و بعد التساقط یکون المرجع هو

ص: 228

قاعدة الحل، بخلاف ما لو قلنا بأنّه یعتبر الموت خارج الماء، فإنّ استصحاب حیاته إلی حین الأخذ لا ینقّح حلّیته المنوطة بموته خارج الماء إلّا بالأصل المثبت.

و لکن لا یخفی أنّا لو اعتبرنا موته خارج الماء، لکان یمکننا إحراز ذلک باستصحاب بقائه خارج الماء حیاً إلی أن مات.

و بالجملة: یکون الجاری هو استصحاب حیاته إلی أن أُخرج و صار تحت الید، و استصحاب بقائه حیاً فی الخارج تحت الید إلی أن مات تحتها قاضیاً بحلّیته، و یعارضه حینئذ استصحاب بقائه فی الماء أو فی الخارج من دون وضع ید علیه إلی أن مات، لکونه قاضیاً بحرمته، و بعد التساقط یکون المرجع قاعدة الحل. نعم، إنّ الأصل القاضی بحلّیته ینحلّ إلی أصلین، و الأوّل منهما هو استصحاب حیاته إلی أن خرج و وضعت علیه الید، و الثانی هو استصحاب بقائه حیاً تحت الید إلی أن مات تحتها، و لا یترتّب الأثر علی الأوّل فقط، بل لا بدّ من ضمّ الثانی إلیه، و حینئذٍ یشکل الاستصحاب الأوّل لعدم الأثر. و لو کانا عرضیین لأمکن التخلّص، لکن المفروض أنّهما طولیان، و لعلّ ذلک هو المانع لصاحب الجواهر قدس سره من إجراء استصحاب الحیاة فی ذلک.

و یمکن الجواب: بأنّ المیتة ما مات قبل وضع الید علیه، فتجری حینئذ أصالة عدم وضع الید علیه حتّی مات، و هو قاضٍ بحرمته و بکونه میتة، و تعارضها أصالة عدم موته قبل وضع الید، و هو و إن لم یثبت الحلّیة، إلّا أنّ کونه طارداً لموضوع الحرمة- أعنی المیتة- کافٍ فی التعارض الموجب للتساقط.

و لکن هذا کلّه مبنی علی کون التذکیة اسماً للسبب، أمّا لو قلنا بأنّها اسم للمسبّب کما هو المختار، فلا محیص عن الحکم بحرمته حتّی فی الصورة الأُولی

ص: 229

أعنی فرض التعارض بین الأصلین المذکورین، إذ بعد تعارضهما لا یکون المرجع هو قاعدة الحل، بل یکون المرجع هو ما عرفت من أصالة عدم التذکیة بمعنی المسبّب، و حینئذٍ یشکل الأمر فیما ورد من حلّیة السمکة التی تخرج فی جوف سمکة أُخری مع فرض کونها حین الخروج میتة، اللهمّ إلّا أن نلتزم بأنّه علی خلاف القاعدة فیقتصر علی مورده، و هو السمکة فی جوف أُخری، دون مطلق ما شکّ فی تأخره و تقدّمه من الموت و الإخراج، فتأمّل.

نعم، لو اکتفینا فی الحلّیة بأصالة بقائه حیاً إلی أن أُخرج ... الخ، لم یعارضه أصالة عدم إخراجه إلی أن مات، القاضی بموته فی الماء، لأنّ إخراج السمکة الکبیرة التی فیها السمکة الصغیرة معلوم التاریخ، فلا یجری فیه استصحاب العدم، و المجهول التاریخ إنّما هو موت الصغیرة، و هل کان قبل إخراج الکبیرة أو کان بعد إخراجها، فیجری فی موتها استصحاب العدم إلی ما بعد إخراج الکبیرة، و علی تقدیر الاکتفاء به یکون حاکماً بالحلّیة، و موجباً لسقوط أصالة عدم التذکیة و یمکن حمل الخبرین علی ذلک، فلاحظ و تأمّل.

و لعلّ هذا هو الوجه فیما عن الشیخ فی النهایة⁽¹⁾من أنّه لو وجدت سمکة فی جوف حیة أُکلت إن لم تکن تسلّخت، و لو تسلّخت لم تحل. و التفصیل بین السلخ و عدمه لروایة أیّوب المستفاد منها التحرّز عن التسمّم.

ثمّ إنّ روایة أیّوب عن الصادق علیه السلام، قال «قلت له: جعلت فداک، ما تقول فی حیة ابتلعت سمکة ثمّ طرحتها و هی حیة تضطرب، آکلها؟ قال علیه السلام: إن کانت فلوسها قد تسلّخت فلا تأکلها، و إن لم تکن تسلّخت فکلها»⁽²⁾و بواسطة أنّ طرح

ص: 230

الحیة لها و هی تضطرب لا نحتاج فی حلّیتها إلی استصحاب الحیاة المذکور، بل لا نحتاج إلی قذف الحیة، و لا إلی قبضها بعد القذف و إن أفاده فی الشرائع ⁽¹⁾.

و الغرض من هذا کلّه هو أنّ تاریخ الخروج و الاخراج عند کونه معلوماً، لا یکون الجاری إلّا استصحاب حیاة السمکة إلی ما بعد الإخراج القاضی بحلّیتها.

قوله: و لا یجری استصحاب الحرمة الثابتة للحیوان فی حال حیاته، فإنّ للحیاة دخلًا عرفاً فی موضوع الحرمة، و لا أقل من الشکّ، فلا مجال للاستصحاب و الطهارة ... الخ ⁽²⁾-⁽³⁾.

ربما یناقش فی ذلک بدعوی الاتّحاد بنظر العرف. و لکن قد عرفت مراراً أنّ الدعوی علی العرف لا خاصم لها، و ما العرف إلّا نفس المدّعی، و إلّا فأی شخص قد ادّعی علی العرف دعوی بعد السؤال منهم، و من هُم المسئولون، بل لیس العرف إلّا نفس ذلک المدّعی بما أنّه منهم.

ثمّ إنّه یظهر الأثر فیما لو علمنا بأنّ هذا الحیوان قابل للتذکیة و قد تحقّقت تذکیته، لکن یحصل الشکّ فی حلّیة أکله من جهة الشبهة الحکمیة أو من جهة الشبهة الموضوعیة، فلا إشکال فی طهارته عند الذبح، و لکن هل یحلّ أکله

ص: 231

استناداً إلی قاعدة الحل، أو أنّه لا یحل أکله استناداً إلی استصحاب الحرمة الثابتة له فی حال حیاته، فیبنی الکلام فی إجراء الاستصحاب علی عدم اختلاف فی الموضوع، و یدّعی الوحدة قیاساً علی نجاسة الکلب بعد موته، إذ لا مانع من استصحاب نجاسته فی حیاته، فکأنّ شاکّاً یشکّ فی بقاء النجاسة الحیاتیة إذا انضمّ إلیها نجاسة الموت، و قیاساً علی استصحاب جملة من أحکام الزوجیة بعد موت الزوج أو الزوجة⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ هذه الجملة إنّما تثبت بالنصّ، و إلّا لکان مقتضاه ثبوت جمیع الأحکام إلّا ما أخرجه الدلیل مثل جواز تزویج زوجة المیت بغیره، و لا أظنّ الالتزام به. و لا یقاس علی مسألة نجاسة الماء المتغیّر، لأنّ الظاهر أنّ العرف یرون التغیّر علّة، هذا⁽²⁾.

و لکن ما المراد من هذه الحرمة التی کانت فی حال الحیاة، فهل المراد حرمة ما یقطع منه، فلا ریب أنّه میتة، أو المراد حرمة ابتلاعه حیاً لو کان صغیراً کفرخ العصفور، فهذه یصعب إقامة الدلیل علیها، حیث إنّ ما لم یذکّ و إن کان حراماً لکنّه من جهة کونه میتة، فلا دخل لذلک بما إذا کان عدم التذکیة مقروناً بالحیاة، و هو و إن مات بعد وصوله إلی الجوف، إلّا أنّه حینئذ لا ینطبق الأکل علی بقائه فیه، و کذلک لو مات بعد إدخاله إلی الفم لکن قبل الابتلاع و الازدراد، فإنّه حینئذ میتة لا یجوز ابتلاعه، و نحن و إن ناقشنا فی حرمة ابتلاع السمک حیاً، إلّا أنّ

ص: 232

تلک المناقشة إنّما نشأت من الدلیل الدالّ علی اعتبار الموت خارج الماء فی تذکیته، و هذه المناقشة جاریة فی تذکیة الذبح من جهة اعتبار موته بالذبح علی وجه یکون خروج روحه مستنداً إلی الذبح، و هذه کلّها لا دخل لها بما نحن فعلًا بصدده من عدم الدلیل علی حرمة ابتلاعه حیاً، إذ الحرمة مختصّة بالمیتة، و هذا الحیوان الحی الذی نرید ابتلاعه لیس بمیتة، فأیّ دلیل یدلّ علی حرمة ابتلاعه حیاً، هذا کلّه فیما یمکن أکله حیاً بابتلاعه کصغیر الحیوان.

أمّا الکبیر الذی لا یمکن ابتلاعه إلّا بعد تقطیعه و حین التقطیع یکون میتة، فهو خارج عن هذه الدعوی، أعنی حرمة أکله حیاً، و إن شئت فقل: إنّه خارج عن قابلیة الأکل، فلا یتّصف أکله بحلّیة و لا بحرمة، لعدم إمکان موضوع کلّ منهما فیه، فأین حرمة أکله فی حال الحیاة حتّی یجری استصحابها بعد الذبح، هذا.

و لکن الذی یظهر منهم أنّ حرمة الحیوان الحی مفروغ عنه، و أنّه لا یباح أکله إلّا بالموت بالتذکیة. قال الشهید قدس سره فی الدروس فی السمک: و یباح أکله حیاً لصدق الذکاة، و قیل: لا یباح أکله حتّی یموت کباقی ما یذکّی ⁽¹⁾.

و قال فی اللمعة و الروضة: و یجوز أکله حیاً لکونه مذکّی باخراجه، من غیر اعتبار موته بعد ذلک، بخلاف غیره من الحیوان، فإنّ تذکیته مشروطة بموته بالذبح أو النحر أو ما فی حکمهما. و قیل: لا یباح أکله حتّی یموت کباقی ما یذکّی، و من ثمّ لو رجع إلی الماء بعد إخراجه فمات فیه لم یحل، فلو کان مجرّد إخراجه کافیاً لما حرم بعده. و یمکن خروج هذا الفرد بالنصّ علیه، و قد علّل فیه بأنّه «مات فیما فیه حیاته»⁽²⁾فیبقی ما دلّ علی أنّ ذکاته إخراجه خالیاً عن

ص: 233

المعارض ⁽¹⁾.

قلت: و الأولی أن یقال: إنّ اشتراط الموت خارج الماء إنّما هو فی قبال موته فیه، لا فی قبال بقائه حیاً و ابتلاعه حیاً فلاحظ، هذا.

و لکن الذی یظهر من الشیخ قدس سره فی الرسائل فی هذا المقام أنّ الحرمة المستصحبة هی حرمة القطعة المأخوذة من الحی، لا حرمة نفس الحی، فإنّه قال ما هذا لفظه: و إن کان الوجه فیه أصالة حرمة لحمه قبل التذکیة، ففیه: أنّ الحرمة قبل التذکیة لأجل کونه من المیتة، فإذا فرض إثبات جواز تذکیته خرج عن المیتة، فیحتاج حرمته إلی موضوع آخر الخ ⁽²⁾، حیث إنّ ما یکون منه میتة قبل التذکیة إنّما هو القطعة المأخوذة منه لا الحیوان الحی، و من الواضح أنّ موضوع هذه الحرمة غیر باقٍ بعد التذکیة.

إلّا أن یقال: لو أشرنا إلی قطعة لحم من هذا الحیوان أمکننا أن نقول: إنّ هذه کانت حراماً قبل الذبح فهی بعده حرام أیضاً، فتعود المسألة إلی النزاع فی نظر العرف. و علی کلّ حال، لا یکون هذا الاستصحاب مبنیاً علی کون الحیوان الحی حراماً، نظیر ما یقال فی حرمة أکل السمک حیاً.

و لعلّ ما أفاده شیخنا قدس سره من منع الاستصحاب المذکور لأجل عدم بقاء الموضوع، و ما أُفید فی الجواب عنه بدعوی الاتّحاد عرفاً، ناظر إلی هذا المستفاد من کلام الشیخ قدس سره من کون الحرمة المستصحبة هی حرمة القطعة، لا حرمة نفس الحیوان کی یتطرّق الجواب عنه بأنّه لا أصل لهذه الحرمة، فلاحظ و تدبّر.

لکن الذی یظهر من بعض المحشّین أنّهم حملوا کلام الشیخ علی أنّ

ص: 234

المستصحب هو الحرمة الثابتة للحیوان الحی لأنّه غیر مذکّی، و کلّ ما هو غیر مذکّی حرام.

قال المرحوم المیرزا موسی فی أثناء کلامه: و ثانیها مع تسلیم قابلیته للتذکیة الثابتة بالعمومات، ما أشار إلیه المصنّف رحمه اللَّه أیضاً من استصحاب الطهارة و الحرمة الثابتتین قبل الذبح، لوضوح عدم منافاة قابلیته للتذکیة للحرمة کالسباع، و قد ذکر هذا الوجه بعض محشّی الروضة.

و یرد علیه أوّلًا: ما أشار إلیه المصنّف رحمه اللَّه من أنّ الطهارة و الحرمة قبل التذکیة قائمتان بالمیتة، یعنی بغیر المذکی، لأنّها عبارة عن غیر المذکّی، و بعدها بالمذکّی، فانسحابهما إلی ما بعدها انسحاب لحکم موضوع إلی موضوع آخر.

و بعبارة أُخری: أنّ موضوع المستصحب فی الحالة السابقة هی المیتة، و فی زمان إثبات الحکم هو المذکّی، و العلم ببقاء الموضوع شرط فی جریان الاستصحاب، فهو لا یجری مع الشکّ فیه فضلًا عن العلم بتغیّره ⁽¹⁾.

و قال المرحوم غلام رضا، قوله: و إن کان الوجه فیه أصالة حرمة ...، أقول:

و ذلک بأن یقال: إنّ المیتة بدلیل الاستثناء أعنی قوله تعالی: «إِلَّا ما ذَکَّیْتُمْ»⁽²⁾عبارة عن کلّ ما لم یذکّ شرعاً و لو کان حیاً⁽³⁾، هذا.

و علی ذلک یمکن أن یقال: إنّ حرمة القطعة المأخوذة فی الحی إنّما هی باعتبار کونها جزءاً ممّا لم یذکّ، لا أنّها بنفسها میتة. و فیه تأمّل، إذ لو کان الأمر کذلک لم یکن وجه للحکم بنجاستها، إذ أنّ مجرّد کونها جزءاً من الحی الذی لم

ص: 235

یذکّ، لا یوجب الحکم بنجاستها، فحیث قد حکموا مع حرمتها بنجاستها، دلّ ذلک علی أنّها بنفسها میتة، لا أنّها جزء ممّا لم یذکّ.

و حینئذٍ إمّا أن نقول إنّ کلّ ما لم یذکّ هو میتة و لو کان حیاً، و لا یخفی غرابته، أو نقول إنّ المستفاد من الأدلّة هو تعلیق الحلّیة علی التذکیة، فکلّ ما لم یذکّ حرام الأکل و إن لم یکن میتة بل کان حیاً، و هذا یحتاج إلی دلیل قوی، أو نقول إنّ التذکیة و عدمها متقابلان عند خروج الروح، و لازمه هو کون الحی حلال الأکل، غیر أنّه قد خرجت القطعة المأخوذة منه بالدلیل الدالّ علی أنّها بحکم المیتة، و لو لانعدام الحیاة فی نفس تلک القطعة، و لو تمّ هذا أعنی کون انعدام الحیاة فی نفس القطعة المأخوذة منه بغیر التذکیة موجب لکونها بنفسها میتة، لأمکن القول بأنّ حرمتها و نجاستها لا تحتاج إلی الدلیل الخاصّ، فلاحظ.

[الکلام فی جریان البراءة فی الشبهة الموضوعیة]

قوله: و فی هذا القسم من التکالیف لا یتصوّر تحقّق الشبهة الموضوعیة ... الخ ⁽¹⁾.

قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه قدس سره: فکلّما شکّ المکلّف فی الخارج فی تحقّق متعلّق التکلیف فیرجع شکّه إلی الشکّ فی الامتثال بعد العلم بالاشتغال، و مقتضی حکم العقل فی مثله هو الاشتغال لیس إلّا الخ ⁽²⁾.

و لعلّه یرید بذلک موارد الشکّ فی وجود المأمور به، کأن یؤمر بالسجود مثلًا و یحصل له الشکّ فی أنّه أتی به أم لا، لکنّه لم یذکر فی هذا القسم إلّا کون ذلک الفعل محرّماً، و لم یذکر فیه ما هو مورد الوجوب.

أمّا موارد الشکّ فی المحصّل فهی أجنبیة عن الشبهات الموضوعیة، و ذلک

ص: 236

کما لو أُمر بالوضوء و قلنا إنّه اسم للحاصل من الأفعال، و هو المعبّر عنه بالطهارة من الحدث، و حصل الشکّ فی مدخلیة المضمضة مثلًا فی ذلک، فإنّ المرجع فیه هو الاشتغال.

و أمّا لو کانت الشبهة فی ذلک تحریمیة کما لو نُهی عن تعظیم الکافر، و حصل [الشکّ فی أنّ التعظیم هل یحصل بالقیام المجرّد أو لا بدّ معه من لبس العمامة، فالمرجع فیه هو أصالة البراءة، للشکّ فی حصول المنهی عنه بالقیام المجرّد، کما أنّه عند کونه مأموراً به یحصل الشکّ فی حصول ذلک المأمور به بالقیام المجرّد. نعم لو کان الترک المطلوب بالنهی متولّداً من فعل اختیاری، لکان المرجع فیه هو الاحتیاط، کما أشار إلیه شیخنا قدس سره فی اللباس المشکوک ⁽¹⁾، لکن فی کون مسألة الشکّ فی المحصّل من الشبهات الموضوعیة أو کونه من الشبهات الحکمیة محل تأمّل أیضاً، لأنّ میزان الشبهة الموضوعیة هو جهالة الحال فی محلّ الابتلاء، کمثل هذا المائع المشکوک کونه خمراً، و محلّ الابتلاء فیما ذکر معلوم الحال غیر مستور، و هو کونه قیاماً بلا عمامة، و إنّما وقع الشکّ فی جهة خارجیة و هی جهة کونه محصّلًا للتعظیم، فالذی ینبغی هو عدّ هذه الشبهة قسماً آخر غیر الشبهات الحکمیة و الشبهات المفهومیة و الشبهات الموضوعیة، و إن کان الذی یظهر من شیخنا قدس سره فی مسألة [اللباس المشکوک عدّها فی الشبهات الموضوعیة کما سیأتی فی العبارة التی ننقلها عنه.

و یمکن أن یمثّل للشبهة الموضوعیة فی الشبهات التحریمیة ممّا لا یکون له تعلّق بموضوع خارجی، بمورد الشکّ فی مستثنیات حرمة الکذب مثلًا علی نحو الشبهة الموضوعیة، کما إذا سألک أحد الظلمة هل عندک زید، و أنت تحتمل

ص: 237

أنّه یرید حبسه مثلًا، کما تحتمل أنّه یرید الإحسان إلیه، فهل هذا من موارد حرمة الکذب أو من موارد جوازه لکونه من قبیل دفع الضرر. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ احتمال الضرر کافٍ فی تجویز الکذب. مضافاً إلی أنّ منشأ الشکّ فیه هو جهة تعلّقه بالشخص السائل.

و قد یمثّل لذلک بما لو قلنا بأنّ المحرّم من الغیبة ما یکون کاشفاً عند السامع، و أنّ ما یکون السامع عالماً به لا یکون ذکره من قبیل الغیبة، فلو شککنا فی علم السامع بما نرید ذکر زید فیه عنده، یکون من قبیل الشبهة الموضوعیة، و لکن هل المرجع فیه هو البراءة أو الاحتیاط؟ لکن لو قلنا بالاحتیاط أو بالبراءة فی مثل ذلک، کان أیضاً خارجاً عمّا نحن فیه من الشبهات الموضوعیة من الأفعال المحرّمة التی لیس لها تعلّق بموضوع خارجی، لأنّ المفروض أنّ متعلّق الحرمة هو ذکر الشخص بصفة عند من لا یعرف فیه تلک الصفة، فهو أیضاً متعلّق بموضوع خارجی، و هو کون الذکر عند سامع غیر عارف بتلک الصفة، مع إمکان القول بأنّه من قبیل المحقّق و المحصّل، فإنّ المنهی عنه هو کشف العیب، و الذکر یکون محصّلًا لذلک الکشف و محقّقاً له، و مع الشکّ فی علم السامع یحصل الشکّ فی تحقّق ذلک العنوان البسیط، فإن کان المطلوب هو حفظ عورة المؤمن کان حکمه حکم ما سیأتی من مفاد الموجبة المعدولة المحمول، و إن [کان المطلوب هو مجرّد ترک الکشف، کان المرجع فیه هو البراءة.

و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أورده الأُستاذ شیخنا العراقی قدس سره فی مقالته من أوّل الأُمور التی وجّهها علی شیخنا قدس سره بقوله: منها ما فی جعله التکالیف التحریمیة إلخ ⁽¹⁾، فإنّک قد عرفت أنّ شیخنا قدس سره قد صرّح بعدم تصوّر الشبهة

ص: 238

الموضوعیة فی هذا النحو من التکالیف. و أمّا ما فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه فقد عرفت أنّ النظر فیه إلی أصل وجود المأمور به، کأن یؤمر بالسجود مثلًا و یشکّ فی أنّه أتی به أم لا. و منه یظهر لک التأمّل فی إیراده الثانی. أمّا الثالث فسیأتی الکلام علیه إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ الایراد الأوّل إنّما یتوجّه علی ما أُفید عن شیخنا قدس سره لو فرض إمکان تحقّق الشبهة الموضوعیة فی هذا القسم من التکالیف التی لا یکون لمتعلّقها تعلّق بموضوع، و فرض أنّ شیخنا قدس سره قائل بأنّ المرجع فی ذلک إلی الاحتیاط، سواء فی ذلک الشبهات التحریمیة و الایجابیة، و قد عرفت التصریح عن شیخنا قدس سره فی هذا التحریر أنّها لا یتصوّر فیها الشبهة الموضوعیة، و قد صرّح هو قدس سره بذلک و بیّن الوجه فیه فی رسالته فی اللباس [المشکوک فراجع فإنّه قال:

و بعد العلم باجتماعها (یعنی اجتماع الشرائط فی المکلّف) فإن کان العنوان المتعلّق للتکلیف من المقدور بلا واسطة و الصادر بنفسه، امتنعت الشبهة المصداقیة فیه حال صدوره الارادی بعد تبیّن مفهومه، إذ یستحیل أن یشکّ من أراد شیئاً عند إرادته له فی هویة ما أراده، و إنّما یعقل الشکّ فی العنوان الاختیاری حال صدوره إذا کان من المسبّبات التولیدیة المقدورة بتوسّط أسبابها و اشتبه السبب المحصّل له، و واضح أنّه متی رجعت الشبهة المصداقیة إلی مرحلة المحصّل کان مرجعها إلی الشکّ فی الامتثال، وجودیاً کان العنوان المتعلّق أو عدمیاً، حتّی فیما إذا کان المحصّل شرعیاً أیضاً و تردّد بین الأقل و الأکثر، و لعلّنا نتعرّض لذلک فی المحل المناسب له إن شاء اللَّه تعالی.

نعم، فی القسم الأوّل یمکن أن یتطرّق الشبهة المصداقیة بعد الفراغ عنه،

ص: 239

لکن حیث (إنّه) لا أثر لهذه الشبهة فی المحرّمات أصلًا و لا فی الواجبات أیضاً فی غیر ما یوجب القضاء و الإعادة، فقاعدة الفراغ حاکمة علی أصالة الاشتغال فی هذا القسم (یعنی ما یوجب القضاء و الإعادة) و لا یندرج ما عداه لا فی مجاری الاشتغال و لا البراءة⁽¹⁾.

و الشبهة فی المحصّل و إن قلنا بأنّها قسم آخر خارج عن الشبهات الموضوعیة و المفهومیة کما عرفت، إلّا أنّه لیس المراد به ما تقدّم مثاله فیما لو نُهی عن تعظیم الکافر، و شکّ فی أنّ القیام له بلا عمامة محصّل لذلک المنهی عنه أعنی التعظیم، لیتوجّه علیه ما عرفت من کون المرجع فی ذلک هو البراءة، و لو من جهة الشکّ فی کون ذلک القیام علّة تامّة لما هو المحرّم أعنی التعظیم، بل المراد هو کون المطلوب المسبّب عن فعل اختیاری أمراً وجودیاً مثل تعظیم العالم المسبّب عن القیام له، أو کان أمراً عدمیاً مثل إزالة النجاسة عن هذه الأعیان و إعدام قذارتها المتولّد ذلک العدم من غسلها بالماء مثلًا، فإنّه لو شکّ فی أنّ المحصّل لذلک المطلوب العدمی هو الغسل و لو مرّة واحدة، أو أنّه لا یحصل إلّا بالغسل مرّات متعدّدة، فهذه الصورة و إن تسامحنا و سمّیناها شبهة مصداقیة، إلّا أنّه لا ینبغی الریب فی کون المرجع فیها هو أصالة الاشتغال، بخلاف الصورة السابقة، للفرق الواضح بین کون المتولّد من فعل اختیاری مطلوب العدم کما مثّلنا من تعظیم الکافر، أو کون المطلوب هو نفس الأمر العدمی المتولّد من فعل اختیاری، و الأوّل یمکن الرجوع فیه إلی البراءة عند الشکّ فی محقّقه، فتجری البراءة فی ذلک القیام بلا عمامة، بخلاف الثانی فإنّه عند الشکّ فی فعل أنّه یترتّب علیه ذلک العدم المطلوب، فإنّ المرجع فیه هو أصالة الاشتغال، و [هذا هو] مراد شیخنا قدس سره

ص: 240

کما هو صریح قوله قدس سره: وجودیاً کان العنوان المتعلّق أو عدمیاً الخ. و لعلّ نسبة القول إلیه قدس سره بالقول بالاحتیاط فی الشبهة المصداقیة التحریمیة، ناش عن أنّ مراده بهذه الجملة هو الأوّل، و قد عرفت أنّ صریحها هو الثانی.

و أمّا الإشکال الثانی، فحاصله هو أنّه لا فرق فی الرجوع إلی البراءة فی الشبهات المصداقیة بین ما هو متعلّق بموضوع خارجی مثل لا تشرب الخمر، أو ما لیس له تعلّق بموضوع خارجی مثل لا تغنِّ، فإنّ تخصیص الرجوع إلی البراءة فی خصوص الأوّل بلا مخصّص، بل إنّها کما تجری فی الشبهة المصداقیة فی مثل لا تشرب الخمر، فکذلک تجری فی الشبهة المصداقیة فی مثل لا تغنّ.

و لا یخفی أنّ هذا إنّما یتمّ لو تمّ الإیراد الأوّل من إمکان تحقّق الشبهة المصداقیة، و کون شیخنا قدس سره قائلًا بأنّ المرجع فی تلک الشبهة هو الاحتیاط، و قد عرفت الخدشة فی کلا الأمرین.

و أمّا ما أشار إلیه بقوله فی هذا الایراد الثانی: فضلًا عمّا أوردنا علیه فی بحث مقدّمة الواجب من أنّ باب التکالیف طرّاً خارجة عن مصبّ القضایا الحقیقیة⁽¹⁾، فإن کان المراد بالتکالیف التکالیف المتعلّقة بموضوع خارجی مثل أکرم العالم و لا تکرم الفاسق، ففیه أنّ کون ذلک من قبیل القضایا الحقیقیة بالنسبة إلی العالم و الفاسق غیر قابل للانکار، لأنّها بمنزلة قولک کلّ عالم یجب إکرامه و کلّ فاسق یحرم إکرامه، و من الواضح کون هذه القضایا و أمثالها من القضایا الحقیقیة. و إن کان المراد بالتکالیف التکالیف التی لیس لها تعلّق بموضوع خارجی مثل قولک لا تغنّ، فمن الواضح أنّه لیس من قبیل القضایا الحقیقیة بالنسبة إلی نفس ذلک الفعل أعنی الغناء، بل هو من قبیل الحکم الوارد علی الطبیعة، إمّا بنحو

ص: 241

صرف الوجود بأن یکون المطلوب هو عدم صرف الطبیعة، أو بنحو الطبیعة الساریة بأن یکون المطلوب هو عدم کلّ واحد من أفرادها، و هو المعبّر عنه بالعموم الانحلالی. و الأوّل هو المعبّر عنه فی کلمات شیخنا قدس سره بالعموم المجموعی.

و ینبغی أن یعلم أنّه لیس مراد الکفایة⁽¹⁾هو هذا النحو، لیتوجّه علیه ما فی المقالة ص 82⁽²⁾، و ما أورده علیه شیخنا قدس سره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽³⁾من أنّ المرجع فیه هو البراءة لا الاشتغال، بل مراده هو ما عرفت من کون المطلوب هو انعدام الطبیعة و خلوّ صفحة الوجود عنها.

قوله: و إن کانت القضیة علی نحو الموجبة المعدولة المحمول، فالمرجع عند الشکّ فی خمریة مائع قاعدة الاشتغال لا البراءة، للشکّ فی حصول الوصف مع عدم ترک المشکوک، فیرجع الشکّ إلی الشکّ فی الامتثال ... الخ ⁽⁴⁾.

قال السیّد سلّمه اللَّه فیما حرّره عنه قدس سره فی هذا المقام: و ثالثة یکون الحکم متعلّقاً بالعنوان المتحصّل من التروک الخارجیة، فتکون التروک محصّلة لها خارجاً من دون أن یتعلّق بنفسها تکلیف، فعند الشکّ فی تحقّق ذلک العنوان فی الخارج لا بدّ من الحکم بالاشتغال إن لم یکن هناک استصحاب حاکم علیه، فمورد الحکم بالبراءة أجنبی عن مورد جریان الاستصحاب بالکلّیة⁽⁵⁾، فإنّ مورد البراءة هو

ص: 242

کون التروک انحلالیة أو مجموعیة، و مورد الاستصحاب هو کون المکلّف به هو الاتّصاف بتلک التروک. ثمّ قال السیّد سلّمه اللَّه فی تحریره: و من جمیع ما ذکرناه یظهر الحال فیما ذکره المحقّق صاحب الکفایة قدس سره فی المقام، فراجع. و قال السیّد سلّمه اللَّه قبل هذا فی صورة کون المطلوب هو التروک علی نحو العام المجموعی، بعد أن أوضح کون المرجع فی الشبهات الموضوعیة فیها هو البراءة، قال: فمن الغریب ما صدر عن المحقّق صاحب الکفایة قدس سره من حکمه فی المقام بالاشتغال مع ذهابه إلی البراءة فی مسألة الأقل و الأکثر الخ ⁽¹⁾.

و قلت فیما حرّرته عنه قدس سره بعد بیان المرجع فی الصور الثلاثة- أعنی کون المطلوب هو الاتّصاف بالتروک علی نحو الموجبة المعدولة المحمول، و کون المطلوب هو العدم الواحد البسیط المنبسط علی تمام أفراد الخمر، و هو المعبّر عنه بالتروک علی نحو العموم المجموعی، و کون المطلوب هو التروک علی نحو العموم الانحلالی- و بیان أحکامها، ما هذا لفظه: فتلخّص لک أنّه لا مجری للاستصحاب إلّا فی الصورة الأُولی، و أنّ ما هو مجری البراءة و هو الصورة الثانیة و الثالثة لا مورد فیه للاستصحاب، و ما هو مورد للاستصحاب و هو الصورة الأُولی لا مورد فیه للبراءة، بل [لو] أُغضی النظر فیه عن الاستصحاب لکان مورداً للاحتیاط، لکون الشکّ فیه شکّاً فی محصّل ما هو الواجب. و من ذلک یظهر لک ما فیما یظهر من الکفایة من الجمع فی التمسّک فی الشبهة التحریمیة الموضوعیة بین أصالة البراءة و الاستصحاب، انتهی.

قلت: لا یخفی أنّ الذی ذکره فی الکفایة⁽²⁾فی الأمر الثالث من الأُمور التی

ص: 243

ذکرها فی ذیل البراءة ما حاصله هو الرجوع إلی الاستصحاب المذکور فیما أُخذ العموم فیه مجموعیاً و هو الصورة الثانیة، و إلی البراءة فیما أُخذ العموم فیه انحلالیاً و هو الصورة الثالثة، فلم یجمع بین الاستصحاب و البراءة فی صورة واحدة. نعم فی حاشیة منه علی هامش حاشیته علی الرسائل ⁽¹⁾فی مسألة الشبهة المفهومیة و إجمال النصّ، ذکر ما محصّله الجمع بین الرجوع إلی الاستصحاب و أصالة البراءة. لکنّه لا دخل له بما نحن فیه، لأنّ ذلک فی الشبهة المفهومیة الناشئة عن إجمال النصّ، و ما نحن فیه إنّما هو الشبهة الموضوعیة الناشئة عن اشتباه الأُمور الخارجیة.

و توضیح ما أفاده فی الکفایة: أنّ الظاهر منه قدس سره أنّه یفرّق بین العام المجموعی فی الأوامر و العام المجموعی فی النواهی، و حاصل ما یمکن أن یفرّق به بین البابین هو أن یقال: إنّ الآمر إذا أمر باکرام کلّ عالم علی نحو العموم المجموعی کان هناک وجوب واحد منبسط علی المجموع، و کان ذلک الحکم- أعنی وجوب الاکرام- مختلفاً سعة و ضیقاً باعتبار کثرة أفراد العلماء و قلّتها، فلو فرض أنّ هذا الشخص المشکوک کونه عالماً لم یکن عالماً فی الواقع، کان ذلک التکلیف- أعنی وجوب الاکرام- أقلّ منه علی تقدیر کون الشخص المذکور عالماً فی الواقع، فیرجع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی الأقل و الأکثر فی ناحیة المکلّف به، بخلاف ما لو قال: لا تشرب الخمر، علی نحو العموم المجموعی، فإنّه لا یکون المطلوب به إلّا ترک تمام أفراد طبیعة الخمر، بحیث کان المطلوب هو انعدام هذه الطبیعة بتمام أفرادها عن صفحة الوجود، و هذا المعنی أعنی انعدام الطبیعة عن صفحة الوجود المعبّر عنه بخلوّ صفحة الوجود عن مجموع أفراد طبیعة الخمر، لا

ص: 244

یختلف سعة و ضیقاً بقلّة أفراد الطبیعة أو کثرتها، فلو کان هذا الفرد المشکوک کونه خمراً فرداً من أفراد تلک الطبیعة، لم یکن ذلک موجباً لزیادة فی المکلّف به أعنی انعدام مجموع الأفراد عن صفحة الوجود و خلوّها عنها، إذ العدم أمر واحد بسیط لا یختلف سعة و ضیقاً بکثرة ما یضاف إلیه و بقلّته، فلا یرجع الشکّ فی کون هذا المائع خمراً إلی الشکّ فی الأقل و الأکثر فی ناحیة المکلّف به، بل یرجع الشکّ المذکور إلی الشکّ فی حصول ما هو المطلوب، أعنی خلوّ الصفحة عن مجموع الأفراد عند الاقدام علی شرب ذلک المشکوک، فیلزم الاحتیاط بالاجتناب عنه.

و فی الحقیقة أنّ انعدام مجموع الأفراد و خلوّ صفحة الوجود عنها، یکون أمراً بسیطاً وجودیاً مسبّباً عن ترک کلّ واحد من أفراد الطبیعة، و عند الإقدام علی شرب ذلک المشکوک یکون حصول ذلک الأمر البسیط مشکوکاً، فیکون ذلک من قبیل الشکّ فی المحصّل، فإن کان فی البین استصحاب، بأن کانت الصفحة قبل الاقدام علی ذلک المشکوک خالیة من تلک الأفراد، لم یکن بالاقدام علی ذلک المشکوک بأس، لاستصحاب بقاء خلوّ الصفحة الذی هو المطلوب، و هذا الاستصحاب مزیل للشکّ فی حصول ذلک المطلوب عند الاقدام علی ذلک المشکوک، بخلاف ما لو لم یکن الاستصحاب المذکور جاریاً، فإنّ المرجع حینئذ هو الاحتیاط فی تحصیل ذلک المطلوب بالاجتناب عن ذلک المشکوک، لا لأجل احتمال التکلیف بترکه، بل لأجل أنّ الاقدام علیه موجب لاحتمال عدم تحقّق ذلک الأمر البسیط الذی هو المطلوب، و هو خلوّ صفحة الوجود عن تلک الطبیعة.

و من ذلک یظهر أنّ الطلب حینئذ یکون من قبیل الأمر، و أنّ المأمور به هو

ص: 245

أمر وجودی بسیط، و هو خلوّ صفحة الوجود عن طبیعة شرب الخمر، و یکون حال هذه الصورة حال ما أفاده الأُستاذ قدس سره من الموجبة المعدولة المحمول، و لیس ذلک من قبیل العموم المجموعی فی التروک، بأن یکون المطلوب هو الترک الواحد المنبسط علی تمام أفراد الطبیعة، بأن یلاحظ المجموعیة فی أفراد الطبیعة و یتعلّق الطلب بترکها جمیعاً، و یکون المطلوب هو ترکاً واحداً منبسطاً علی تمام و مجموع تلک الأفراد، أو أن یلاحظ التروک المتعدّدة حسب تعدّد أفراد الطبیعة و یتعلّق الطلب بکلّ واحد من هاتیک التروک مقیّداً بعضها بالبعض الآخر، لتکون من قبیل الواجبات الارتباطیة، و هذا هو الذی ذکره شیخنا الأُستاذ قدس سره فی قبال العموم الانحلالی.

أمّا صاحب الکفایة قدس سره فلم یذکر هذا القسم- أعنی العموم المجموعی- بهذا المعنی فی قبال العموم الانحلالی، و إنّما ذکر مقابله ذلک المعنی الذی عبّرنا عنه باخلاء صفحة الوجود عن الطبیعة، فیکون کلّ منهما 0 قد أغفل بعض الصور العقلیة التی تتصوّر عقلًا فی النواهی، فشیخنا قدس سره قد أغفل ما ذکره صاحب الکفایة و هو ما عبّرنا عنه بکون المطلوب فیه هو إخلاء صفحة الوجود عن الطبیعة، و صاحب الکفایة قدس سره قد أغفل صورة العموم المجموعی الذی هو عبارة عن کون المطلوب ترکاً واحداً منبسطاً علی تمام الأفراد، أو تروکاً متعدّدة حسب تعدّد الأفراد مقیّداً کلّ ترک منها بالترک الآخر.

و من ذلک یظهر لک أنّ ما أفاده فی المقالة من الایراد علی ما فی الکفایة بقوله: کما أنّه بالبیان المزبور الخ ⁽¹⁾، غیر متوجّه علی ما فی الکفایة بعد أن کان مراد الکفایة ما عرفت، من کون المطلوب بالنواهی هو إخلاء صفحة الوجود من

ص: 246

صرف الطبیعة الذی عرفت أنّه راجع إلی کون المطلوب معنی بسیطاً متولّداً من ترک صرف الطبیعة.

و کیف کان، فإنّ الصورة التی هی مورد إمکان إجراء الاستصحاب فی کلام شیخنا قدس سره، و هی صورة کون المطلوب هو اتّصاف المکلّف بالأعدام، و کذلک الصورة التی ذکرها صاحب الکفایة و هی صورة کون المطلوب هو إعدام الطبیعة و إخلاء صفحة الوجود منها، إن کانت تلک الجهة الوجودیة شرطاً فی عبادة کما مثّل به شیخنا قدس سره فی مسألة اللباس المشکوک ⁽¹⁾، أعنی اتّصاف المکلّف بعدم لباس ما لا یؤکل لحمه، أو اتّصاف صلاته بذلک، فلا إشکال فی کون الاستصحاب نافعاً فی إحراز ذلک الشرط.

أمّا مع قطع النظر عن کونه شرطاً فی عبادة، بل کان من باب التکلیف الاستقلالی، بأن یکون المکلّف متّصفاً بترک شرب الخمر، أو من باب التکلیف باخلاء صفحة الوجود منها، نقول: إنّ المکلّف قبل أن یرتکب ذلک المشکوک کان متّصفاً بتلک الصفة أو کانت صفحة الوجود خالیة منها، و أقصی ما عند المکلّف هو الحکم ببقاء ذلک المطلوب و سحبه إلی حال الارتکاب و ما بعده، و لکن مع ذلک یبقی شکّه فی جواز الاقدام علی الارتکاب، فإنّ مجرّد جرّه ذلک المطلوب من الآن إلی حال الارتکاب و ما بعده، لا یخوّله الاقدام علی ذلک المشکوک إلّا بإجراء البراءة فی ذلک المشکوک، و لو بأن یقول إنّ هذا المائع لو کان خمراً لکان شربه علّة تامّة فی ترکه لذلک الواجب و نقضه، و ما یکون علّة فی ترک الواجب یکون ممنوعاً عنه شرعاً، لأنّ المقدّمة التی تکون علّة فی فعل الحرام أو فی ترک الواجب تکون محرّمة، فحیث إنّی أشکّ فی کونه خمراً،

ص: 247

فأشکّ فی کون شربه علّة لترک ذلک الواجب و نقضه، فأشکّ فی حرمتها من هذه الجهة، فأُجری البراءة فیه من هذه الجهة، و لا یبقی علیَّ إلّا إحراز المطلوب الذی هو الاتّصاف أو إخلاء صفحة الوجود، و یکفینی فی إحراز ذلک الاستصحاب المذکور.

و منه یظهر لک أنّه لا بدّ من الجمع بین البراءة و الاستصحاب، و ما ذلک إلّا من قبیل من أُمر بحفظ هذه الآنیة الزجاجیة من الکسر، و یرید رمیها بحجر مثلًا و یحتمل أنّه یکسرها، فیقدم علی ذلک اعتماداً علی استصحاب سلامتها إلی ما بعد الرمی، من دون اعتماد علی أصالة البراءة من حرمة ذلک الرمی باعتبار احتمال علّیته فی کسرها.

و هذا المعنی- أعنی إجراء البراءة فی المشکوک- لا یتأتّی فی مثل الأفعال الوضوئیة بناءً علی أنّ الواجب هو المسبّب عنها، فیما لو شکّ فی مدخلیة المضمضة مثلًا، فإنّه لا یمکنه أن یقول: إنّ ترکها لعلّه علّة فی عدم حصول ذلک المسبّب، فأُجری البراءة فی حرمة ترکها، إذ لا ینفعه ذلک وحده، لأنّه یبقی شاکّاً فی حصول ذلک الواجب البسیط، و لیس لدیه ما یحرزه به.

فظهر لک من هذا کلّه أنّه إذا کان المورد ممّا تجری فیه البراءة و الاستصحاب، صحّ الإقدام فیه علی المشکوک استناداً إلیهما، فبالبراءة یسوغ له الإقدام، و بالاستصحاب یحرز ذلک العنوان البسیط الذی هو متعلّق الطلب، سواء قلنا إنّه هو الاتّصاف، أو قلنا إنّه عبارة عن خلوّ صفحة الوجود عن تلک الطبیعة و فی المورد الذی لا یجری فیه الاستصحاب لا تکون البراءة فیه وحدها نافعة، کما فی الشکّ عند ترک المضمضة عند احتمال مدخلیتها فی الطهارة، و کما فی مورد الشکّ فی حصول التعظیم الواجب عند القیام مع عدم التعمّم، کما أنّه فی

ص: 248

المورد الذی یجری فیه الاستصحاب وحده لا تکون البراءة نافعة، کما لو أُمر بحفظ حیاة زید و شکّ فی أنّ رمیه بهذا السهم قاض علی حیاته، فإنّ استصحاب بقاء حیاته إلی ما بعد الرمی لا ینفع فی جواز الإقدام علیه، لأصالة الاحتیاط فی النفوس، و لو کان الاستصحاب نافعاً فی جواز الاقدام لکان حاکماً علی أصالة الاحتیاط فی النفوس، فتأمّل.

و لعلّ هذا الذی ذکرناه من الاحتیاج إلی البراءة عند إجراء الاستصحاب هو المراد لصاحب الکفایة بقوله: و الفرد المشتبه و إن کان مقتضی أصالة البراءة جواز الاقتحام فیه الخ ⁽¹⁾.

فیکون مراده من البراءة هی البراءة من احتمال حرمته باعتبار کونه ناقضاً لذلک الأمر البسیط، لا حرمته باعتبار کونه فرداً من الطبیعة المحرّمة، فیکون الحاصل أنّه بعد فرض کون المطلوب هو ذلک الأمر البسیط، لا بدّ من إحرازه بالاستصحاب، و مجرّد البراءة عن حرمة ذلک الفرد المشکوک باعتبار حرمته الناقضیة لا تنفع، بل لا بدّ من الأمرین معاً، استصحاب بقاء ذلک المشکوک و أصالة البراءة، و کما أنّ البراءة المذکورة وحدها لا تنفع فی رفع قاعدة شغل الذمّة التی مقتضاها الاحتیاط، فکذلک الاستصحاب وحده لا ینفع فی جواز الاقدام علی ذلک المشکوک، و یکون المورد محلًا للبراءة المذکورة، لکنّها إنّما تنفع إذا جری الاستصحاب، أمّا إذا لم یکن الاستصحاب جاریاً لم تکن البراءة المذکورة وحدها نافعة فی سقوط الاحتیاط المذکور. و یتلخّص أنّ المورد یکون مجری للأُصول الثلاثة علی تعاقب بین الاستصحاب و الاحتیاط، فتأمّل.

نعم، فیما لو کان المسبّب البسیط محرّماً مثل ما لو نهی عن تعظیم الکافر

ص: 249

و شکّ فی کون القیام بلا عمامة محصّلًا له، فیکون شاکّاً فی حرمة ذلک القیام من جهة شکّه فی کونه علّة تامّة للحرام، فیجری فیه البراءة و بها یسوغ له ذلک القیام، و لیس فی البین جهة وجودیة کی یلزمه إحرازها بعد إجرائه البراءة فی ذلک القیام بخلاف ما نحن فیه.

ثمّ لا یخفی أنّ هذه الأعدام لیست قیوداً فی ذلک الواجب- أعنی الاتّصاف أو إخلاء صفحة الوجود- کی یتوجّه الإشکال- الذی وجّهه الأُستاذ العراقی قدس سره علی شیخنا قدس سره فی مقالته المطبوعة⁽¹⁾، و هو الإشکال الثالث من الإشکالات التی وجّهها علی شیخنا قدس سره- باجراء البراءة فی ترک ما هو المشکوک من تلک الأفراد، بدعوی أنّه لا فرق بین أخذ التروک بنفسها مطلوبة أو کونها قیداً فیما هو المطلوب، و أنّ أقصی ما فی الموجبة المعدولة المحمول هو کون تلک التروک قیوداً فی الاتّصاف، فلا یکون المرجع فی ذلک هو أصالة الاشتغال، و ذلک لما عرفت من عدم کون تلک التروک قیوداً فی الاتّصاف المزبور، بل هی محصّلة له و هو متولّد منها.

نعم، هناک مناقشة أُخری لعلّها یشیر إلیها فی کلماته، و هی أنّه لا واقعیة للموجبة المعدولة المحمول، و أنّها عین السالبة البسیطة، أو نقول إنّ الاتّصاف لا محصّل لوقوعه تحت الطلب الایجابی، إذ لیس الاتّصاف إلّا عبارة أُخری عن کون تلک التروک منسوبة إلی المکلّف، و لیس الاتّصاف إلّا عبارة عن تلک النسبة الناقصة، فیکون واقع الموجبة المعدولة المحمول عین السالبة البسیطة بما هو مفاد لیس الناقصة الذی نعبّر عنه بالعدم النعتی، إلّا أنّ هذه إشکالات أُخر لا دخل لها بما هو المدّعی، و قد تعرّضنا لذلک فی مباحث الألفاظ عند الکلام علی

ص: 250

التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة⁽¹⁾، و شرحنا الفرق بین السالبة البسیطة و الموجبة المعدولة المحمول، فراجع.

نعم، فیما أفاده شیخنا قدس سره جهة أُخری یحتاج إلی التنبیه علیها، و هی أنّ ذلک الترک الذی کان اتّصاف المکلّف به مطلوباً لا بدّ أن یکون مضافاً إلی صرف الطبیعة، إذ لو کان مضافاً إلی کلّ فرد لکان اللازم هو کون المطلوب اتّصافه بهذا الفرد و بذلک الفرد إلی آخر الأفراد، فیکون عنده اتّصافات متعدّدة بتعدّد التروک المتعدّدة بتعدّد الأفراد، أمّا الفرد المشکوک فیشکّ فی مطلوبیة الاتّصاف بترکه، فتجری البراءة فیما یحتمله من وجوب الاتّصاف بترک ذلک المائع المشکوک.

و بالجملة: یکون الاتّصاف المأمور به منحلا إلی اتّصافات متعدّدة، فما علم أنّه فرد لتلک الطبیعة یکون الاتّصاف بترکه معلوم الوجوب، و ما شکّ فی کونه فرداً منها یکون الاتّصاف بترکه مشکوکاً فتجری البراءة فی وجوبه، بخلاف ما لو جعلنا الترک الذی طلب من المکلّف الاتّصاف به مضافاً إلی صرف الطبیعة، فإنّه لا یکون لنا إلّا اتّصاف واحد متعلّق بترک صرف الطبیعة، و مع الشکّ فی فرد منها یکون الاقدام علیه موجباً للشکّ فی حصول ذلک الاتّصاف الواحد. و هکذا الحال فی مسلک صاحب الکفایة قدس سره، فإنّه لو کان المطلوب هو إخلاء صفحة الوجود عن کلّ فرد من أفراد الطبیعة، یکون المرجع فی إخلائها من هذا الفرد المشکوک هو البراءة.

بقی الکلام فی کون صاحب الکفایة قدس سره قد جمع بین البراءة و الاستصحاب فی مورد و صورة واحدة، و الذی یمکن أن یستفاد منه ذلک هو عبارته الأخیرة حیث قال: و الفرد المشتبه و إن کان مقتضی أصالة البراءة جواز الاقتحام فیه، إلّا أنّ

ص: 251

قضیة لزوم إحراز الترک اللازم وجوب التحرّز عنه، و لا یکاد یحرز إلّا بترک المشتبه أیضاً، فتفطّن ⁽¹⁾. فإنّه قد یقال: إنّ مفادها هو الرجوع إلی البراءة فی المشکوک الفردیة، و الاحتیاط فی المطلوب الذی هو العنوان البسیط، أعنی إعدام الطبیعة و إخلاء صفحة الوجود منها، و أنّه لو کان له حالة سابقة لکان مورداً للاستصحاب، و حینئذٍ یکون قد جمع بین البراءة و الاحتیاط و الاستصحاب فی مورد واحد.

لکن الظاهر أنّ مراده هو أنّ الفرد المشکوک فی حدّ نفسه و إن کان هو مورداً للبراءة، إلّا أنّ هناک مانعاً من الرجوع إلیها، و هو لزوم إحراز المکلّف به أعنی ذلک العنوان البسیط، فلا یکون فی البین إلّا أصالة الاحتیاط لو لم یکن الاستصحاب جاریاً. و لعلّ مراده هو أنّ البراءة من حرمة الاقدام علی الفرد المشکوک باعتبار احتمال حرمته لأجل احتمال کونه ناقضاً لذلک البسیط، لا تکون وحدها نافعة ما لم ینضمّ إلیها الاستصحاب، فیکون قد جمع بین الأُمور الثلاثة فی مورد واحد. نعم لو کان مراده من البراءة هو البراءة من حرمة نفس المشکوک باعتبار کونه فرداً لا بدّ أن نقول إنّ ذلک مجرّد فرض.

و أمّا ما أفاده قدس سره فی حاشیة منه علی الرسائل فیما یتعلّق بإجمال النصّ، فإنّه قدس سره ذکر فی أصل الحاشیة توهّم لزوم الاحتیاط، بدعوی أنّ التکلیف بالاجتناب عن الغناء و شرب الخمر مثلًا ثابت، فیجب الخروج عن عهدته.

و أجاب عن هذا التوهّم بما حاصله: أنّ التکلیف الثابت إنّما هو خصوص ما کان الخطاب بیاناً له و هو القدر المتیقّن، و أمّا غیره فلم یکن التکلیف فیه منجّزاً، کتب فی الهامش ما نصّه: أنّ التکلیف بالاجتناب عن الطبیعة المنهی عنها و إن کان

ص: 252

منجّزاً یجب إحراز الاجتناب عنها، لکن یکفی فی ذلک إحرازه بأصالة العدم الجاریة غالباً عند الاتیان بما یشکّ أنّه منها، حیث إنّ المکلّف به لیس إلّا الترک، و هو محرز بالأصل و لو أتی بما احتمل حرمته، و أمّا وجه جواز الاتیان به فلعدم کون الخطاب و النهی عن الطبیعة بیاناً للتکلیف من غیر ما علم تفصیلًا أو إجمالًا من أفراده، فلیفهم ⁽¹⁾.

و هو لا یخلو من تأمّل، فإنّ مقتضی الحاجة إلی الرجوع إلی استصحاب الترک هو أنّ المطلوب هو عنوان بسیط مسبّب عن ترک الطبیعة، و مقتضی ما ذکره من عدم کون الخطاب و النهی عن الطبیعة بیاناً علی التکلیف فی غیر ما علم تفصیلًا أو إجمالًا من أفراده، هو عدم ثبوت التکلیف فیما عدا الزائد و عدم الحاجة إلی الاستصحاب، و أنّ المکلّف به هو نفس الترک. نعم قد تقدّم أنّ استصحاب العنوان البسیط علی ما أفاده شیخنا قدس سره و علی ما أفاده هو قدس سره لا ینفع فی جواز الاقدام علی الفرد المشکوک، لاحتمال کونه علّة فی ترک ذلک العنوان البسیط الذی قد تعلّق به الطلب الوجوبی حسب الفرض، و أنّه لا بدّ فی جواز الاقدام علیه من الرکون إلی أصالة البراءة من حرمة الاقدام علی ذلک المشکوک، لاحتمال حرمته باعتبار احتمال کونه علّة فی تفویت ذلک الواجب البسیط، و کما أنّ ذلک الاستصحاب لا ینفع بدون تلک البراءة، فکذلک هذه البراءة لا تنفع بدون ذلک الاستصحاب، و لعلّه أشار إلی ذلک بقوله فی الکفایة: و الفرد المشتبه و إن کان الخ، فیکون تمامیة المطلب متوقّفة علی اجرائهما معاً، فتأمّل.

ثمّ إنّ ما أفاده من الاستصحاب فی خصوص الشبهة المفهومیة محلّ تأمّل، لأنّ المستصحب ترکه إن کان هو القدر المتیقّن حرمته، فهو أعنی ذلک الترک عند

ص: 253

ارتکاب المشتبه معلوم غیر مشکوک، و إن کان هو ترک ذلک المشتبه فهو عند الارتکاب المذکور غیر مشکوک بل معلوم الوجود، و إن کان المستصحب هو ترک الطبیعة علی واقعها، فهو غیر نافع فی جواز الإقدام علی ذلک المشکوک، إلّا بضمیمة ما عرفت من أصالة البراءة من احتمال حرمته الناشئة عن احتمال کونه علّة فی تفویت الواجب البسیط، فتأمّل.

[جهات البحث عن الاحتیاط فی العبادات

قوله: و أمّا العبادات فقد استشکل الشیخ قدس سره فی إمکان الاحتیاط فیها بل قوّی العدم فی هذا المقام ... الخ ⁽¹⁾.

الأولی فی مبحث الاحتیاط فی العبادات أن یکون الکلام فیه من جهات أربع:

الأُولی: فی إمکانه، و تکون نقطة الإشکال فی هذه الجهة هی فقدان الجزم بالنیّة، فیتأتّی حینئذ ما علّقنا علی مبحث الاحتیاط من مباحث القطع ⁽²⁾، و من جملة تلک المباحث الإشکال علی هذه المراتب الأربع- التی أشار إلیها بقوله: إنّ للامتثال مراتب أربع الخ-⁽³⁾، الامتثال التفصیلی، الامتثال الاجمالی، الامتثال الظنّی، الامتثال الاحتمالی. و من جملة تلک الإشکالات أنّ هذه المراتب إنّما تجری فی أصل الاطاعة تعبّدیاً کان المکلّف به أو توصّلیاً، و هی إنّما تقال عند الانسداد، فیقال: إنّ اللازم أوّلًا هو العلم التفصیلی بالخروج عن العهدة، و إن لم یمکن ذلک فالاحتیاط، و إن لم یمکن ذلک بعّضناه بحسب الظنّ، فإن لم یمکن

ص: 254

ذلک اقتصرنا علی الاحتمال، و لو کانت هذه المراتب جاریة فیما نحن فیه لکان الامتثال الاجمالی متأخّراً عن الظنّی، و کان فی درجة الامتثال الاحتمالی بالنظر إلی أنّ أحد الطرفین محتمل کما قرّره: و توهّم أنّ الأمر فی موارد العلم الاجمالی الخ ⁽¹⁾.

و العمدة فی هذا المقام هو التعرّض لما عن الشیخ قدس سره، فإنّه لا ینبغی الریب فی صحّة الاحتیاط و حسنه فی المقام، لکونه بعد تعذّر الاطاعة التفصیلیة، لکونه بعد الفحص و عدم العثور علی ما یکون مثبتاً للتکلیف، و لعلّ کلام الشیخ قدس سره ناظر إلی أصل الاحتیاط فی قبال الاطاعة التفصیلیة.

الثانیة ممّا ینبغی أن یحرّر فی الاحتیاط: هی حسنه عقلًا، و لا إشکال فی هذه الجهة.

الجهة الثالثة: فی استحبابه شرعاً و لو من جهة الملازمة بین الحسن العقلی و الاستحباب الشرعی، و ما أُفید بقوله: فإنّ المورد لیس من موارد قاعدة الملازمة الخ ⁽²⁾، محلّ تأمّل و إشکال، فإنّ الحکم العقلی الذی لا یکون مورداً لقاعدة الملازمة إنّما هو حکمه بحسن الطاعة و لزومها و قبح المعصیة، أمّا حکمه بحسن الاحتیاط و أنّه یستحسن أن یأتی المکلّف بما یحتمل التکلیف به، فلا مانع من کونه مورداً لقاعدة الملازمة، فیستکشف به حکم شرعی طریقی علی وتیرة ذلک الحکم العقلی.

و لو تمّت هذه الجهة کان لازمها عدم إمکان تعلّق الأمر المولوی الاستحبابی بالاحتیاط، لکونه حینئذ من سنخ الاطاعة غیر القابلة لتعلّق الأمر

ص: 255

المولوی بها، و إلّا لزم التسلسل، فلا یتمّ حینئذ قوله: نعم، یمکن أن یستفاد استحبابه الشرعی من بعض الأخبار الخ، لما عرفت من أنّ مقتضی کونه من سنخ الاطاعة [أن لا یکون قابلًا للأمر المولوی، لکنّک قد عرفت المنع من کونه من سنخ الاطاعة، بل هو أمر ثانوی واقع فی طریق إطاعة الأوامر الأوّلیة، و أنّه عند الجهل بها یستحبّ الاحتیاط أعنی الاتیان بما یحتمل أنّه مأمور به، لکونه من سنخ الورع و التقوی أو زیادة الحب للمنعم، و نحو ذلک ممّا هو خارج عن نفس الاطاعة، و حینئذٍ لا داعی لحمل أخبار الاحتیاط لو کان لها ظهور فی المولویة علی الإرشاد لذلک الحکم العقلی بعد فرض إمکان کونها مولویة، إلّا أن یدّعی عدم ظهورها فی المولویة، و أنّها بقرینة التعالیل الواردة فیها ظاهرة فی الارشاد.

الجهة الرابعة: هی أنّ عبادیة العبادة التی یقع الاحتیاط فیها هل هی من جهة الاتیان بها بداعی احتمال الأمر، أو هی من جهة نفس الأمر بالاحتیاط، و الظاهر الأوّل، فإنّ الاحتیاط فی العبادة لا یکون إلّا بداعی احتمال الأمر، مضافاً إلی ما یشاهد من عمل المحتاطین، فإنّهم إنّما یأتون بالعبادة بداعی احتمال أمرها لا بداعی الأمر بالاحتیاط، حتّی أنّه لو سلّمنا کون أوامر الاحتیاط إرشادیة لکان عمل هؤلاء صحیحاً لا غبار علیه.

قوله: و السرّ فی ذلک هو أنّ النذر إنّما یتعلّق بذات صلاة اللیل لا بها بما أنّها مستحبّة، بحیث یؤخذ استحبابها قیداً فی متعلّق النذر، و إلّا کان النذر باطلًا لعدم القدرة علی وفائه، فإنّ صلاة اللیل بالنذر تصیر واجبة، فلا یمکن بعد النذر فعل صلاة اللیل بقید کونها مستحبّة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن التأمّل فیه، بأنّ المراد هو المستحبّة لو لا تعلّق النذر بها، و ذلک نظیر

ص: 256

تعلّق النذر بترک الصلاة فی الحمام بناءً علی الصحیح من کون المنذور هو لو لا تعلّق النذر بترکه. مضافاً إلی أنّ الاختلاف فی متعلّق النذر مع الأمر الأصلی لا یتوقّف علی دعوی کون المنذور مقیّداً بالاستحباب، بل یکفی فیه أن یکون المنذور هو امتثال ذلک الأمر الاستحبابی، فیکون من هذه الجهة من قبیل الأمر الاجاری، و لعلّ هذا هو المتعیّن، لأنّ الناذر لا یأتی بصلاة اللیل بداعی الأمر النذری، و إنّما یأتی بها بعنوان الامتثال للأمر الاستحبابی المتعلّق بها، و یکون امتثاله لذلک الأمر الاستحبابی محقّقاً لوفائه بنذره، أمّا تعلّق النذر بذات صلاة اللیل مع قطع النظر عن أمرها الاستحبابی الذی هو ملاک عبادیتها، فلعلّه غیر صحیح، لأنّها مع قطع النظر عن أمرها الاستحبابی لا ینعقد النذر المتعلّق بها فتأمّل.

و بالجملة: أنّ النذر فی مثل صلاة اللیل لا یتعلّق بذات العمل و لو بعنوان الریاضة البدنیة، لأنّها حینئذ لیست بصلاة اللیل المفروض کونها [عبادة] و المفروض تعلّق النذر بها بما أنّها عبادة، کما أنّه لم یتعلّق بها بوصف کونها مستحبّة، علی وجه یکون الناذر فی مقام العمل یکتفی فی الوفاء بنذره بالاتیان بتلک الأعمال الموصوفة بکونها مستحبّة، فإنّها حینئذ لا تکون عبادة، بل المنذور هو امتثال الأمر المتعلّق بصلاة اللیل.

ثمّ لا یخفی أنّ الوجه فی اندکاک أحد الطلبین بالآخر فی صورة کونهما وجوبیین أو استحبابیین هو محالیة اجتماع المثلین، و أمّا صورة کون أحدهما وجوبیاً و الآخر ندبیاً، هو أنّ الوجوب بالنسبة إلی عدم تجویز الترک من باب الاقتضاء، و الاستحباب بالنسبة إلی ذلک من باب عدم المقتضی، فالذی ینعدم

ص: 257

من ناحیة الاستحباب هو حدّه الراجع بالنسبة إلی الترک إلی عدم المقتضی، و یکون ذلک المقدار من الطلب الذی یشتمل علیه الندب مندکّاً فی الطلب الوجوبی. و کذلک الحال فیما لو کان أحدهما توصّلیاً و الآخر تعبّدیاً، فإنّه من هذا الباب، بمعنی أنّ التوصّلی یکون بالنسبة إلی التقیید بالتعبّد من باب عدم المقتضی، و هو یجتمع مع ما له اقتضاء ذلک و هو التعبّدی، فلو کانا وجوبیین و کان أحدهما تعبّدیاً و الآخر توصّلیاً، فلا إشکال فی تولّد الطلب الأکید العبادی.

و کذلک الحال لو کان أحدهما ندبیاً و کان توصّلیاً و کان الآخر وجوبیاً عبادیاً، أمّا لو کان العبادی هو الاستحبابی، ففیه تأمّل، لأنّ اقتضاء التعبّد فی الندبی لا یکون إلّا عبارة عن اعتبار التعبّد فی سقوط أمره، أمّا الوجوبی فلا یعتبر فیه ذلک، و حینئذٍ لا یکون سقوط الأمر الوجوبی المفروض کونه فی حدّ نفسه توصّلیاً متوقّفاً علی التعبّد فی متعلّقه، فلو أتی بصلاة اللیل لا بقصد الاطاعة و التعبّد، لأمرها النذری، کان الأمر النذری ساقطاً بذلک و إن لم یسقط الأمر الندبی.

و بالجملة: أنّ اندکاک أحد الأمرین بالآخر لا یوجب توقّف سقوط الأمر النذری علی قصد التقرّب، و الجهة الاستحبابیة بالنسبة إلی قصد التقرّب و التعبّد و إن کانت اقتضائیة و لو باعتبار اقتضائها شرطیة التقرّب فی ذلک الفعل، إلّا أنّ ذلک الاقتضاء إنّما هو بالنسبة إلی الأمر الندبی، لا أنّ جهة الندب تقتضی توقّف صحّة ذلک الفعل فی کونه مسقطاً للأمر أیّ أمر کان علی التعبّد، و إنّما یکون ذلک بالنسبة إلی نفس الأمر الندبی، فلو أتی المکلّف بذلک لکن لا بقصد التعبّد به بل لمجرّد قصد الأمر النذری، کان مقتضی القاعدة سقوط الأمر النذری بذلک، و إن لم یسقط الأمر الندبی لتوقّف سقوطه علی التعبّد به.

ص: 258

و هکذا الحال فیما لو کانا وجوبیین و کان أحدهما توصّلیاً و کان الآخر تعبّدیاً، فإنّ الاتیان بالمتعلّق بدون قصد التعبّد یکون مسقطاً للأمر التوصّلی، و إن بقی جهة التعبّدی بحالها لم تسقط، بل و کذلک الحال فی الاستحبابیین اللذین یکون أحدهما تعبّدیاً و الآخر توصّلیاً، و ینبغی مراجعة ما علّقناه علی مبحث عبادیة الطهارات فی مباحث مقدّمة الواجب ⁽¹⁾، فراجع و تأمّل، و راجع أیضاً ما علّقناه فی مسألة التداخل فی حاشیة ص 342 من تحریرات السیّد سلّمه اللَّه عن شیخنا قدس سره ⁽²⁾.

قوله: فلا محالة أوامر الاحتیاط تکشف عن تعلّق الأمر العبادی به ... الخ ⁽³⁾.

الأولی أن یجاب عن ذلک: بأنّ هذا الأمر العبادی المستکشف بالأمر الاحتیاطی إن کان هو عین الأمر الواقعی المحتمل، ففیه أنّ الأمر بالاحتیاط لا یکشف عنه. و إن کان هو أمراً آخر تصحیحاً لشمول أوامر الاحتیاط لهذا الفعل المفروض کونه عبادیاً لو کان مأموراً به، ففیه أنّ ذلک داخل فیما لو کان شمول العام لفرد متوقّفاً علی إعمال عنایة من الشارع فی ذلک الفرد، تکون أصالة العموم فیه ساقطة کما حقّق فی محلّه. مضافاً إلی أنّه لو التزمنا به لا یکون دافعاً للإشکال، لأنّ [الإتیان بالفعل بداعی ذلک الأمر المستکشف بأمر الاحتیاط، لا یوجب سقوط الأمر الواقعی الأوّلی ما لم یؤت بالعمل بداعیه.

ص: 259

قوله: و أمّا الجهة الثانیة: فلأنّ الأمر بالاحتیاط لم یتعلّق بذات العمل مرسلًا عن قید کونه محتمل الوجوب، بل التقیید بذلک مأخوذ فی موضوع أوامر الاحتیاط- إلی قوله- فلم یتّحد متعلّق الأمرین حتّی یکتسب الأمر بالاحتیاط العبادیة من الأمر المتعلّق بالعمل لو فرض أنّه کان ممّا تعلّق الأمر العبادی به ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن للخصم أن یلتزم بذلک، أعنی عدم الاتّحاد بین الأمرین، لکون الواقعی منهما متعلّقاً بذات العمل، و الاحتیاطی متعلّق به بما أنّه محتمل الوجوب، لکن لمّا کان الاتیان بالعمل بداعی احتمال وجوبه الواقعی غیر محقّق لعبادیته کما هو مفروض الخصم، فلا محیص من القول بأنّ اللازم هو الاتیان بالمحتمل الوجوب بداعی الأمر الاحتیاطی لتتمّ عبادیته بذلک، لیکون بذلک مسقطاً للأمر الواقعی لو کان موجوداً.

و منه یظهر أنّ هذه الشقوق الثلاثة المذکورة فی ذیل قوله: و بالجملة الخ، للخصم أن یختار الثانی منها، و یقول إنّ الأمر بالاحتیاط فی مورد کون العمل عبادیاً یکون متعلّقاً بالعمل، لکن لا بدّ من تقییده بقصد التقرّب لا إلی ذلک الأمر الواقعی المحتمل لأنّه غیر ممکن حسب الفرض، بل إلی الأمر الاحتیاطی، و هذا التقیید کسائر موارد العبادات یتأتّی فیه الخلاف من کونه بحکم العقل، أو کونه بأمر جدید، أو بغیر ذلک ممّا حرّر فی الواجب التعبّدی.

و من ذلک یظهر أنّ قوله فی تقریب شبهة الخصم: فلا محالة أوامر الاحتیاط تکشف عن تعلّق الأمر العبادی به، و حینئذٍ یمکن قصد الأمر القطعی

ص: 260

المستکشف من أوامر الاحتیاط الخ ⁽¹⁾، لا یحتاجه الخصم کی یتوجّه علیه ما تقدّم ممّا ذکرناه من أنّ هذا الأمر المستکشف إن کان هو نفس الأمر الواقعی، فالأمر الاحتیاطی لا یدلّ علیه، و إن کان أمراً آخر بحیث إنّه کانت لنا أوامر ثلاثة: الأمر الواقعی، و الأمر المستکشف، و الأمر الاحتیاطی، کان محصّله توقّف شمول أوامر الاحتیاط لما نحن فیه علی إعمال عنایة من الشارع، و توقّف الشمول لفرد علی إعمال عنایة موجب لسقوط العموم عن شمول ذلک الفرد. مضافاً إلی بقاء الإشکال فی سقوط الأمر الواقعی، إذ لا یسقط الأمر الواقعی ما لم یؤت بالفعل بداعیه.

بل یکفی الخصم أن یقول: إنّ الأمر الاحتیاطی بعد فرض شموله لما نحن فیه ممّا هو فی حدّ نفسه عبادة، بمعنی أنّه لو کان مأموراً به لکان عبادة، و کان ممّا قام الدلیل الخارجی علی کونه من هذا القسم من الواجبات، لم یکن لنا بدّ من إیقاعه علی جهة العبادیة، و حیث إنّ المفروض أنّ الأمر الاحتمالی لا یکفی فی تحقّق عبادیته، لم یکن لنا بدّ من خلق عبادیته من ناحیة الأمر الاحتیاطی بنحو ما حرّر فی عبادیة الواجب العبادی.

و منه یظهر لک أنّ ما أُفید فی جواب هذا الاعتراض بقوله: و لکن قد استفید من دلیل خارجی اعتبار قصد امتثال احتمال الأمر الخ ⁽²⁾غیر نافع، فإنّ هذا الدلیل الخارجی إنّما یدلّ علی أنّ هذا الفعل لا بدّ أن یکون عبادیاً، و حیث إنّ عبادیته لا یمکن أن تتحقّق من ناحیة احتمال الأمر الواقعی، فلا محیص لنا إلّا أن نخلقها من نفس الأمر الاحتیاطی علی نحو ما عرفت، فالعمدة فی الجواب هو ما أفاده قدس سره من

ص: 261

أنّ نفس الاتیان بالعمل بداعی احتمال أمره الواقعی کافٍ فی العبادیة، و الأمر الاحتیاطی لا یخلق العبادیة، لأنّ المفروض هو الأمر بالاحتیاط فی العبادة، فلا بدّ أن تکون العبادیة لا من جهته، و إلّا لکان الحکم خالقاً لموضوعه و متعلّقه، فتأمّل.

[قاعدة التسامح فی أدلّة السنن

قوله: فإن قلت: کیف تکون أخبار «من بلغ» مخصّصة لما دلّ علی اعتبار الشرائط فی حجّیة الخبر، مع أنّ النسبة بینهما العموم من وجه ... الخ ⁽¹⁾.

لعلّ النظر فی دعوی العموم من وجه إلی أنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد تدلّ علی حجّیة خصوص خبر العدل، أعمّ من کونه فی الأحکام الالزامیة أو فی المستحبّات، و أخبار التسامح تدلّ علی حجّیة الأعمّ من خبر العدل فی خصوص المستحبّات.

و لا یخفی ما فیه، حیث إنّه لا تعارض بینهما فی مورد الاجتماع الذی هو خبر العادل فی المستحبّات، أمّا ما ینفرد فیه أخبار التسامح و هو خبر الفاسق فی المستحبّات فهو غیر مشمول لأدلّة حجّیة خبر العادل، و هکذا العکس و هو خبر العادل فی الواجبات، فإنّه غیر مشمول لأخبار التسامح، و هذا هو الشأن فی کلّ دلیلین بینهما عموم من وجه إذا کانا متوافقین فی الإثبات و النفی.

لکن هذا إن لوحظت النسبة بین أخبار التسامح و بین منطوق أدلّة خبر العادل، أمّا لو لوحظت النسبة بین أخبار التسامح و بین منطوق آیة النبأ القائل إنّه لا یقبل خبر الفاسق، فوقوع التعارض بینهما بالعموم من وجه واضح، لأنّ أخبار التسامح تقول بحجّیة مطلق الخبر فی خصوص المستحبّات، و منطوق آیة النبأ

ص: 262

یقول بعدم قبول خبر الفاسق فی مطلق الأحکام، فیتعارضان فی خبر الفاسق الدالّ علی استحباب شی‌ء، و بناءً علیه فینحصر الجواب عن المعارضة المذکورة بتقدیم أخبار التسامح، لشهرة العمل بها. أمّا مفهوم أدلّة حجّیة خبر العادل ففی الحقیقة لا یکون هو المعارض لأخبار التسامح، لما حقّق فی محلّه من أنّ المفهوم لا یکون هو مرکز المعارضة، بل العمدة إنّما هو المنطوق، و قد عرفت أنّه و إن کان بینه و بین أخبار التسامح نسبة العموم من وجه، إلّا أنّهما غیر متعارضین، لکونهما متوافقین فی الإثبات. نعم من حیث الدلالة علی الحصر بالعادل هما متعارضان، لکن سیأتی ⁽¹⁾أنّ النسبة حینئذ هی العموم و الخصوص المطلق، و أخبار التسامح أخصّ.

و کأنّ الشیخ قدس سره ناظر إلی هذه الجهة الثانیة، فإنّه قال فی تعداد ما أُورد علی أخبار التسامح: و منها أنّ هذه الأخبار معارضة بما دلّ علی لزوم طرح خبر الفاسق و جعل احتمال صدقه کالعدم- ثمّ قال- و ربما یجاب أیضاً بأنّ النسبة بینهما عموم من وجه، و الترجیح مع هذه الأخبار. و التحقیق فی الجواب: أنّ دلیل طرح خبر الفاسق إن کان هو الإجماع فهو فی المقام غیر ثابت، و إن کان آیة النبأ فهی مختصّة- بشهادة تعلیلها- بالوجوب و التحریم، فلا بدّ فی التعدّی عنهما من دلیل مفقود فی المقام ⁽²⁾.

و من ذلک تعرف أنّه لا یرد علیه ما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا التحریر بقوله:

و لکن الإنصاف أنّ ما أفاده الشیخ قدس سره لا یخلو عن ضعف، فإنّ ما دلّ علی اعتبار

ص: 263

الشرائط فی أخبار الآحاد لا ینحصر بالإجماع و آیة النبأ الخ ⁽¹⁾، و ذلک لأنّ جواب الشیخ بقوله: و التحقیق إلخ، إنّما هو فی قبال دعوی العموم من وجه، و أنّ المعارض لأخبار التسامح هو ما دلّ علی عدم حجّیة خبر الفاسق، و هو منحصر بالإجماع و الآیة الشریفة. أمّا أدلّة اعتبار العدالة فی الخبر فلم تکن مورداً لإشکال المشکل، فإنّه إنّما أشکل بما یدلّ علی طرح خبر الفاسق دون ما دلّ علی اعتبار العدالة، فإنّه لا یدلّ علی لزوم طرح خبر الفاسق إلّا بالمفهوم، فتأمّل.

و کیف کان، فالظاهر أنّه لو کان الإشکال من ناحیة المقابلة بین منطوق آیة النبأ و بین أخبار التسامح بالعموم من وجه، لم یمکن الجواب عنه إلّا بما نقله الشیخ قدس سره من کون الترجیح مع هذه الأخبار. أمّا ما أفاده الشیخ قدس سره فهو إنّما ینفع فی قبال منطوق الآیة، أمّا مفهوم حجّیة خبر العادل فلا بدّ من الجواب عنه بأنّ التعارض إنّما یکون بین منطوق تلک الأدلّة و الأخبار المذکورة، لا بین نفس مفهوم تلک الأدلّة و الأخبار المذکورة. نعم یمکن إنکار المفهوم فی تلک الأدلّة، لما تقدّم فی حجّیة أخبار الآحاد⁽²⁾من کون الانحصار بالعادل أو بالموثوق به و نحو ذلک إنّما هو بمثل القدر المتیقّن و نحوه، إذ لیس لنا دلیل یدلّ بمنطوقه بالصراحة علی اعتبار العدالة أو الوثوق علی وجه تکون لنا قضیة ذات مفهوم و منطوق.

أمّا ما أجاب به فی هذا التحریر بقوله: قلت: مع أنّه یمکن أن یقال الخ ⁽³⁾من الحکومة، فلم یظهر وجهه، کما أنّ ما أُفید من عدم بقاء المورد لأخبار

ص: 264

التسامح کذلک، لأنّا لو قدّمنا أدلّة خبر العادل علی أخبار التسامح فی مورد کون المخبر بالاستحباب فاسقاً، یبقی خبر العدل فی المستحبّات مورداً لأخبار التسامح، غایته أنّه مشمول أیضاً لأدلّة حجّیة خبر العادل. نعم یمکن إسقاط دعوی العموم من وجه، فإنّها مبنیة علی لحاظ نسبة أخبار التسامح مع المنطوق وحده أو مع المفهوم وحده، و ذلک لا وجه له، بل بحسب الصناعة ینبغی نسبة أخبار التسامح إلی مجموع ما دلّت علیه أخبار حجّیة خبر العادل، فإنّ حاصل تلک الأدلّة هو أنّ الخبر إن کان راویه عادلًا کان مقبولًا فی جمیع الأحکام، و إن کان فاسقاً لم یکن مقبولًا.

و إن شئت فقل: إنّ أدلّة خبر الواحد تشترط العدالة فی جمیع الأحکام، فتکون أخبار التسامح أخصّ منها، لأنّ مفادها عدم اشتراط العدالة فی خصوص المستحبّات، و علی ذلک جری شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة، فراجع ما حرّرته عنه فی هذا المقام، و ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه فی ذلک ⁽¹⁾.

و من ذلک کلّه [یظهر] أنّ ما أُفید فی هذا التحریر بقوله: قلت مع أنّه یمکن الخ لیس خالیاً من التأمّل، فإنّ الحکومة لا وجه لها. و لو وجّهناها بما أفاده قدس سره فی الدورة الثانیة من کون أخبار «من بلغ» أخصّ مطلقاً، لم یتّجه قوله فی ذیل العبارة: و فی الحکومة لا تلاحظ النسبة. کما أنّ هذه الجملة و هی قوله: و فی الحکومة لا تلاحظ النسبة، لا تلتئم مع قوله: مع أنّه لو قدّم ما دلّ علی اعتبار الشرائط فی مطلق الأخبار لم یبق لأخبار «من بلغ» مورد الخ، فإنّ عدم بقاء المورد إنّما یناسب کون النسبة هی العموم المطلق، دون العموم من وجه.

ص: 265

قوله: و لا یبعد أن یکون الوجه الثانی أقرب- کما علیه المشهور- حیث إنّ بناءهم فی الفقه علی التسامح فی أدلّة السنن، و قد عرفت أنّ ظاهر العنوان لا ینطبق إلّا علی القول بالغاء شرائط الحجّیة فی الخبر القائم علی استحباب الشی‌ء ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّه قدس سره فی الدورة الأخیرة قد اختار الوجه الثالث، و هو الحکم بالاستحباب علی نحو الموضوعیة، فراجع ما حرّرته عنه قدس سره و ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه فی الدورة الأخیرة. و لم أعرف الوجه فی عدم التغییر فی هذا التحریر، مع أنّه قد طبع سنة إحدی و خمسین، و کان اشتغاله قدس سره فی الدورة الأخیرة فی هذه المسألة فی رجب سنة تسع و أربعین.

و کیف کان، فإنّ ملخّص ما أفاده قدس سره حسبما حرّرناه عنه قدس سره فی اختیار الوجه الثالث، هو أوّلًا: أنّ هذه الجمل فی الأخبار و إن کانت فی حدّ نفسها ناظرة إلی حال ما بعد العمل، إلّا أنّ قرینة سیاقها یعطی النظر إلی ما قبل العمل، فإنّها فی سیاق الحثّ علی العمل و الترغیب فیه بإحداث الداعی علی العمل، فتکون بواسطة هذه القرینة السیاقیة ناظرة إلی حال ما قبل العمل، و حینئذٍ یدور أمرها بین الوجه الثانی و هو جعل الحجّیة، و الوجه الثالث و هو جعل الاستحباب علی نحو الموضوعیة، و حیث إنّ جعل الحجّیة للخبر الضعیف یقتضی إلغاء احتمال الخلاف، و هو لا یناسب فتح باب احتمال الخلاف الذی أفادته الروایات بقوله:

«و إن لم یکن الأمر کما بلغه»⁽²⁾کانت هذه الجمل بمنزلة القرینة علی أنّ المتکلّم فی تلک الأخبار لیس بصدد جعل الحجّیة، بل هی بصدد بیان أمر آخر لا یتنافی مع

ص: 266

إبداء احتمال الخلاف للسامع، و ذلک الأمر الآخر هو الحکم باستحباب العمل المذکور علی نحو الموضوعیة.

ثمّ بعد الفراغ عن ذلک یبقی التردید بین کونها متعرّضة لاستحباب الاحتیاط شرعاً، أو لأنّه مستحسن عقلًا کما یعطیه التقیید فی بعضها بقوله:

«فعمله رجاء ذلک الثواب»⁽¹⁾و بین کونها متعرّضة لاثبات الاستحباب لنفس العمل الذی بلغ علیه الثواب استحباباً واقعیاً ثانویاً بعنوان أنّه بلغ علیه الثواب؟

و المختار له قدس سره هو الوجه الثانی من هذین الوجهین، بدعوی عدم استفادة القیدیة من قوله علیه السلام: «رجاء ذلک الثواب»، بل هو مسوق لبیان حال المکلّف فی ذلک الحال، و أنّه یفعله بداعی الحصول علی ذلک الثواب الذی بلغه، کما هو الشأن فیما لو کان البلوغ بطریق الحجّة المعتبرة، أو بطریق القطع الناشئ عن القطع الحاصل من الأدلّة المفیدة للقطع، فإنّ المکلّف إنّما یفعل ذلک الفعل بداعی الحصول علی ثواب ذلک العمل، أو بداعی الحصول علی موافقة قول النبی صلی اللَّه علیه و آله، فعبّر عن الأوّل برجاء الثواب، و عن الثانی بطلب قول النبی صلی اللَّه علیه و آله ⁽²⁾، فلیس هو مسوقاً لبیان القیدیة، و لا لبیان الاتیان بالعمل بداعی احتمال الاستحباب، بل مسوق لبیان أنّ العمل کان بداعی الحصول علی الثواب، بأن یفعله راجیاً من اللَّه تعالی أن یثیبه علی ذلک العمل، کما لو صلّی الظهر مثلًا راجیاً من اللَّه تعالی أن یثیبه، هذا ملخّص ما أفاده قدس سره فی الدورة الأخیرة، فراجع ما

ص: 267

حرّرته عنه و ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه ص 208 و ص 209⁽¹⁾و تأمّل.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ هذه القرائن الثلاث یمکن المناقشة [فیها]:

أمّا الأُولی، و هی کون هذه الجمل فی سیاق الحثّ و إحداث الداعی، فلأنّ ذلک لا ینحصر بالحمل علی الحجّیة أو علی الموضوعیة، بل یتأتّی مع بیان أنّ العامل لو عمل ما عمله طامعاً فی الثواب راجیاً له، کان له ذلک الثواب و إن کان الواقع علی خلافه، و حینئذٍ یکون النظر فی هذه الأخبار إلی أنّ العامل یعطی أُجرة ذلک العمل، سواء کان عمله به من جهة قیام الحجّة الشرعیة علی وجوبه أو استحبابه، أو کان من جهة الاحتیاط و احتماله وجوبه أو استحبابه، بل لعلّها بتنقیح المناط شاملة لموارد القطع بذلک.

و علی أیّ حال، لا یکون لها تعرّض لجعل حجّیة و لا لجعل استحباب، و إن کانت مسوقة فی مقام الحثّ و الترغیب و إحداث الداعی من هذه الناحیة، أعنی ناحیة إعطاء الثواب، لئلّا یتوقّف المکلّف عن العمل بتسویل الشیطان، و أنّه لعلّه لا یصادف الواقع بالنسبة إلی من یکون همّه تحصیل الثواب.

أمّا القرینة الثانیة، و هی إبداء احتمال المخالفة، بدعوی أنّها لا تناسب جعل الحجّیة، لأنّ المناسب لجعل الحجّیة هو صرف نظر المکلّف عن احتمال المخالفة، و تحویل نظره إلی البناء علی المطابقة، لا جعل احتمال المخالفة نصب عینیه، فهی و إن کانت فی الجملة من مقتضیات الحال، و أنّ المتکلّم البلیغ الذی بصدد الحجّیة لا یحسن منه إلّا صرف ذهن السامع عن احتمال الخلاف، إلّا أنّه مع ذلک لعلّه یکون المقام مقام إبداء ذلک الاحتمال و سدّه تعبّداً، بأن یقال له: هذا الخبر حجّة کاشفة عن الواقع فیلزمک البناء علی المطابقة للواقع، و إن کنت

ص: 268

وجداناً تحتمل أنّه مخالف للواقع، و هذا المقام إنّما هو فیما لو کان المخاطب مشکّکاً، أو فرض المتکلّم تشکیکه و لو من جهة ظاهر حاله الادّعائی أنّه بصدد الشکّ و الانکار، فإنّ هذه الجهات جهات بلاغة و مناسبة المقال لمقتضی الحال، حسبما یراه المتکلّم مناسباً للمقام تحقیقاً أو تنزیلًا، کما یظهر ذلک من مراجعة کلمات علماء البلاغة فی القسم الأوّل المعبّر عنه بعلم المعانی فی تأکید الحکم بمراتبه من الجملة الاسمیة المؤکّدة بأنّ، و القسم، و لام الابتداء، حسب فرض خلوّ ذهن السامع من الانکار و الشکّ فی الحکم.

و لکن مع ذلک کلّه إنّما یکون المقامان المذکوران، أعنی مقام صرف ذهن السامع عن احتمال المخالفة للواقع، و مقام إبداء ذلک الاحتمال لیحکم علیه بالغائه، إنّما هو بعد الفراغ عن کون المتکلّم فی مقام الجعل، و تردّدنا بین کون المجعول هو الحجّیة أو الاستحباب، و هذا إنّما یتمّ بعد طی المرحلة الأُولی، و قد عرفت الحال فی ذلک و أنّه لم تقم قرینة علی أنّه فی مقام الجعل و التشریع، و أنّ جعل الثواب لا یستلزم جعل الاستحباب، و من ذلک کلّه یظهر لک الکلام فی:

القرینة الثالثة، الراجعة إلی دعوی أنّ مثل قوله علیه السلام: «رجاء ذلک الثواب» لا یکون قیداً فی العمل، بأن یکون عمله رجائیاً لاحتمال الأمر الاستحبابی، بل إنّه مسوق لبیان الداعی له علی العمل، فیکون المنظور إلیه هو حالة المکلّف و أنّه فعله بداعی الثواب راجیاً ترتّبه علیه، فإنّ هذه القرینة إنّما تنفع بعد سدّ باب احتمال جعل الحجّیة، و أنّها مسوقة لجعل الاستحباب و تردّدنا بین کون المستحب هو نفس الفعل، أو کونه هو بداعی الاحتمال لتکون هذه الأخبار منطبقة علی استحباب الاحتیاط، أمّا بعد أن صرفنا هذه الروایات عن کلّ من جعل الحجّیة و الاستحباب، و قلنا إنّ المنظور بها هو الحثّ و الترغیب علی العمل

ص: 269

بالسنّة، لئلّا یتوقّف المکلّف عن العمل بها بتسویل النفس أو الشیطان بابداء احتمال الخلاف، فلا نکون فی حاجة إلی مثل هذه التشبّثات، و ینطبق الرجاء فی الثواب علی العامل بالحجّة الشرعیة و العامل بالقطع و العامل بطریق الاحتیاط، فإنّ المکلّف فی جمیع هذه الصور طامع فی الثواب طالب له، أو أنّه طالب لموافقة السنّة المعبّر عنه فی بعض تلک الأخبار «طلباً لقول النبی صلی اللَّه علیه و آله» و یکون رجاؤه و طلبه لذلک فی الجمیع بوتیرة واحدة، فتأمّل.

قوله: القسم الثالث: التخییر الناشئ عن تعارض الحجّتین و تنافی الطریقین، کتعارض فتوی المجتهدین المتساویین، و مؤدّی الخبرین مع تساویهما فی مرجّحات باب التعارض ... الخ ⁽¹⁾.

الأصل فی تعارض الأمارات هو التساقط، و لکن دلّت المقبولة و نحوها علی التخییر فی خصوص باب الأخبار بعد التساوی فی المرجّحات، و علی کلّ حال فباب فتوی المجتهدین المتساویین فی العلمیة خارج عن تعارض الأمارات، بل إنّ أصل تشریع التقلید- أعنی وجوب کون العمل علی طبق فتوی المجتهد- إنّما هو علی نحو العموم البدلی، و إن کانت فتوی کلّ من المجتهدین حجّة فی نفسها، و بواسطة هذا العموم البدلی فی وجوب کون العمل علی طبق فتوی المجتهد یکون التخییر ثابتاً فی أصل التشریع، بخلاف باب العمل فی الأخبار و نحوها من الأمارات، فإنّ وجوب العمل فیها یکون عمومه انحلالیاً، فیقع التعارض عند التنافی بینهما، فتدخل المسألة فی أصالة التساقط ما لم یدلّ دلیل علی التخییر فی خصوص مورد منها کما فی الأخبار، و قد شرحنا ذلک فی

ص: 270

مبحث التقلید⁽¹⁾و مبحث التعارض ⁽²⁾و فی مباحث وجوب الفحص فی الشبهات الموضوعیة⁽³⁾و فی مبحث التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة⁽⁴⁾فراجع.

قوله: و الحاصل أنّ الذی یعتبر فی جریان البراءة أمران ... الخ ⁽⁵⁾.

الأمر الأوّل یتّضح به کون المرجع عند الشکّ فی التعیین هو البراءة أو الاشتغال، لما سیأتی ⁽⁶⁾من أنّ التعیین عند ما لو علم بوجوب الصیام مثلًا و شکّ فی أنّه علی نحو التعیین أو علی نحو التخییر بینه و بین عدل آخر کالاطعام، هل هو بجعل الشارع أو أنّه لیس من هذا القبیل.

و الأمر الثانی یتّضح به عدم إمکان الرجوع إلی البراءة فی وجوب ذلک العدل الآخر تخییراً، کالإطعام فی المثال المذکور بعد العلم بوجوب الصیام، لأنّ البراءة من طروّ الوجوب التخییری علی الإطعام ⁽⁷⁾ینتج الضیق علی المکلّف بتعیّن الصیام علیه.

و هذه الجهة فی هذا الأمر الثانی هی المنظور إلیها فی عبارة الشیخ قدس سره بقوله:

أمّا لو شکّ فی الوجوب التخییری و الاباحة فلا تجری فیه أدلّة البراءة، لظهورها فی عدم تعیین الشی‌ء المجهول علی المکلّف بحیث یلزم به و یعاقب علیه الخ ⁽⁸⁾و مراده من عدم جریان دلیل البراءة عدم جریانها فی الطرف الآخر، أعنی الاطعام

ص: 271

فی المثال المزبور المحتمل کونه عدلًا لما تعلّق به الوجوب أعنی الصیام، فإنّ الاطعام فی مثل ذلک یتردّد أمره بین الوجوب التخییری و الاباحة، و من الواضح عدم جریان البراءة فیه حینئذ، لأنّ نتیجة جریانها هو تعیّن الصیام علی المکلّف، فیکون ذلک خلاف الامتنان.

و ینبغی أن یکون فرض الکلام فی صورة عدم تعذّر الطرف المعلوم تعلّق الوجوب به أعنی الصیام، أمّا فی صورة تعذّره فلا ینبغی الإشکال فی جریان البراءة فی الطرف الآخر الذی هو الاطعام.

لا یقال: إنّه فی صورة عدم تعذّر الصیام یبقی الشکّ فیما احتمل وجوبه تخییراً- و هو الاطعام- بحاله لا یجری فیه أصل أصلًا، لأنّ المفروض عدم جریان البراءة فیه، و عدم جریان أصالة عدم الوجوب کما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللَّه تعالی بیانه من أنّ عدم الجعل لا أثر له و عدم المجعول لا أصل له، و حینئذٍ تبقی الشبهة فی ناحیة الاطعام بحالها بلا أصل یجری فیها، و هو غریب.

لأنّا نقول: لا غرابة فی ذلک، إذ لا یترتّب أثر عملی علی الشکّ المزبور إلّا من جهة کون الطرف المذکور مسقطاً لما علم وجوبه، و المفروض جریان أصالة الاشتغال من هذه الجهة. و بالجملة: أنّ هذه الشبهة من جهة الأثر المترتّب علیها و هو إسقاط ما علم وجوبه تجری فیها أصالة الاشتغال، و من جهة الشکّ فی أصل وجوب ذلک الطرف تخییراً لا أثر لها، فلا غرابة فی کونها بلا أصل یجری فیها.

و منه یعلم أنّه عند تعذّر الطرف المحتمل الوجوب یکون الطرف الآخر المردّد بین الوجوب التعیینی و التخییری متعیّناً، و هو واضح.

ص: 272

قوله: لأنّ صفة التعیینیّة المشکوکة لیست من الأُمور الوجودیة المجعولة شرعاً و لو بالتبع، بل إنّما هی عبارة عن عدم جعل العدل و البدل، بداهة أنّ نحو تعلّق الخطاب لا یختلف، تعییناً کان أو تخییریاً ... الخ ⁽¹⁾.

و هذا الفرق نظیر ما هو الفارق بین الطلب الوجوبی و الاستحبابی، بأنّ الطلب فیهما واحد، غیر أنّه فی الاستحبابی محتاج إلی جعل الترخیص فی الترک، بخلاف الایجابی فإنّه یکفی فیه مجرّد جعل الطلب.

و لکن هذا الوجه من الفرق بین التعیینی و التخییری لم یذکره قدس سره فی مبحث الوجوب التخییری، فلاحظ التحریرات عنه قدس سره فی ذلک المبحث، خصوصاً ما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾فإنّه قد ذکر فیه وجوهاً أربعة، الأوّل:

کون الوجوب متعلّقاً بعنوان «أحدهما» الانتزاعی. الثانی: کون الوجوب فی کلّ منهما مشروطاً بعدم الآخر. الثالث: کون الوجوب متعلّقاً بالقدر الجامع بینهما.

الرابع: کون الواجب هو کلّ واحد منهما علی البدل. و قد اختار قدس سره هذا الوجه الرابع الذی هو مبنی علی الاختلاف بین الوجوبین بالهویة.

و هذا هو الذی أفاده فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله: و هذا بخلاف ما إذا کان هناک مصلحة واحدة مترتّبة علی کلّ من الفعلین، فإنّه لا یوجب إلّا إیجاب أحدهما تخییراً، فلا بدّ من تقیید الاطلاق بأداة العطف، و هذا سنخ من الوجوب یعبّر عنه بالوجوب التخییری، فالواجب فی الحقیقة هو أحدهما المردّد القابل للانطباق علی کلّ من الفعلین الخ ⁽³⁾

ص: 273

أمّا لو کان هناک مصلحتان متضادتان لا یمکن الجمع بینهما فی الخارج مع کون کلّ منهما ملزمة فی نفسها، فقد حکم فی التحریر المذکور بسقوط احتماله، و أنّ فرض وجود الملاکین فرض نادر موهوم بعید عن الأذهان، و قد مثّل لذلک بمسألة ما لو کان لنا دلیلان دلّ أحدهما علی وجوب الظهر و الآخر دلّ علی وجوب الجمعة، و قام دلیل خارجی علی عدم وجوب کلیهما معاً، فلا بدّ من أحد التقییدین الخ ⁽¹⁾فإنّ ذلک و إن کان من باب التعارض الطارئ الناشئ عن الإجماع مثلًا علی عدم الفریضتین فی یوم واحد، فیکون المرجع فیه هو أحکام التعارض، لا تقیید کلّ منهما بعدم الأُخری بمفاد إن الشرطیة، أو التقیید بمفاد لفظ «أو» التخییریة، إلّا أنّه لو جمعنا بینهما بحسب الدلالة بالحمل علی الوجوب التخییری، دخلت المسألة فیما نحن فیه، و هذا هو مراد شیخنا قدس سره، و هاک نصّ ما حرّرته عنه قدس سره و هو قولی: و ربما کان الواجب التخییری مردّداً بینهما کما لو ورد الأمر بصلاة الجمعة یومها، و ورد أمر آخر بصلاة الظهر، و قام الإجماع علی عدم وجوب صلاتین فی یوم واحد، و جمعنا بین الأمرین بحمل کلّ منهما علی الوجوب التخییری الخ، و کأنّ هذه الجملة قد سقطت من قلم المحرّر.

و علی کلّ حال، فإنّ التخییر لو کان ناشئاً عن تزاحم الملاکین فی مقام الجعل لا یکون منتجاً لایجاب کلّ منهما مشروطاً فی مقام الحدوث بعدم الآخر، کی یکون المرجع عند الاتیان بأحدهما هو البراءة من الآخر کما أفاده بقوله:

وعلیه یکون وجوب کلّ منهما عند عدم الاتیان بمتعلّق الآخر الخ ⁽²⁾بل یکون الاشتراط المذکور واقعاً فی مقام البقاء، کما أفاد فی هذا الکتاب بقوله: فالتقیید

ص: 274

إنّما یکون باعتبار البقاء و مرحلة السقوط لا باعتبار الثبوت و مرحلة الحدوث الخ ⁽¹⁾و إن کان الذی یظهر منه فی مبحث الواجب التخییری ⁽²⁾هو کون الاشتراط فی مرحلة الحدوث، فراجع و تأمّل.

و توضیح هذا المبحث من أوّله إلی آخره یحصل بأُمور:

الأوّل: ما حقّق فی محلّه فی مبحث الوجوب التخییری ⁽³⁾من أنّه لا یکون ناشئاً إلّا عن ملاک واحد یقوم به کلّ من الفعلین، غایته أنّه لمّا لم یکن بینهما جامع عرفی قریب، کان التخییر بینهما شرعیاً، و إلّا ففی الحقیقة لا یکون الواجب إلّا القدر الجامع بین الفعلین، بحیث إنّه لو کان ذلک القدر الجامع ممّا یدرکه العرف و کان قریباً لأذهانهم، لکان الوجوب متعلّقاً به، و کان التخییر بین الفعلین عقلیاً.

أمّا ما یقال من إمکان تصویر کون التخییر الشرعی ناشئاً عن ملاکین فقد حقّق فی محلّه و هنا أیضاً أنّه أوّلًا خلاف الظاهر من إبراز الحکم بقالب العطف بلفظ «أو». و ثانیاً: منع إمکان ذلک من أصله، حیث إنّ فرض تزاحم الملاکین فی مقام الجعل و التشریع یوجب الجعل علی طبق أحدهما عند تساویهما، فلا یکون المؤثّر إلّا ملاکاً واحداً و هو أحد الملاکین، لا أنّ المؤثّر هو کلّ من الملاکین لیکون ذلک موجباً لاشتراط التکلیف بکلّ من الفعلین فی مرحلة البقاء بعدم

ص: 275

الاتیان بالفعل الآخر⁽¹⁾و إن کان هذا الأخیر محلّ تأمّل، لأنّ الملاکین لو کان کلّ منهما فی حدّ نفسه تام الملاکیة، غیر أنّه لا یمکن استیفاؤه مع استیفاء الآخر، یکون کلّ منهما باعثاً للمولی علی إیجاد الحکم علی طبقه مقیّداً بقاؤه بعدم الآخر، و لا یعقل أن ینبعث المولی عن أحدهما بإیجاد طلب أحد الفعلین، فإنّ طلب المولی و إن أمکن تعلّقه بإیجاد أحد الفعلین، بخلاف الإرادة التکوینیة من العبد، إذ لا یصحّ تعلّقها بإیجاد أحد الفعلین، إلّا أنّ نفس جعل المولی الطلب الناشئ عن أحد الملاکین، یکون من هذه الجهة حاله حال الإرادة التکوینیة فی أنّها لا یعقل أن تنشأ عن أحد الملاکین.

و بالجملة: أنّ هذا الطلب الواحد المتعلّق بأحد الفعلین لا یعقل أن یکون ناشئاً عن أحد الملاکین، فإنّه من هذه الجهة کالفعل الواحد الصادر عن أحد الباعثین، فکما نقول بمحالیة صدور الفعل الواحد عن أحد الباعثین، فکذلک ینبغی أن نقول بمحالیة صدور الطلب الواحد من المولی المتعلّق بأحد الفعلین عن أحد الملاکین، بل لا بدّ فی ذلک من صدور طلبین یتعلّق أحدهما بأحد الفعلین معیّناً و الآخر بالآخر، و یکون بقاء کلّ منهما مشروطاً بعدم الاتیان بالآخر.

و یمکن أن تکون ملاکیة أحد الملاکین مشروطة بعدم وجود الفعل الآخر، فیکون اشتراط العدم اشتراطاً فی أصل حدوث الطلب و فی بقائه بعد تحقّق حدوث الطلب و تعلّقه بکلّ منهما.

و علی کلّ حال، یکون المنشأ طلبین لا طلباً واحداً متعلّقاً بأحدهما،

ص: 276

و یکون عدم کلّ منهما شرطاً فی حدوث الآخر و فی بقائه، أو یکون شرطاً فی بقائه لا فی حدوثه، أمّا کونه شرطاً فی حدوثه فقط نظیر الاستطاعة بالنسبة إلی وجوب الحج، فلا یتأتّی فیما نحن فیه، لأنّ لازمه هو أنّه عند خلوّ صفحة الوجود عن کلّ منهما أن یتوجّه کلا التکلیفین، و لا بدّ من الاتیان بکلّ منهما حینئذ، و لا یکون الاتیان بأحدهما موجباً لسقوط الآخر. نعم فیما لو کان هناک ملاک واحد یقوم به کلّ من الفعلین، یکون الناشئ عن ذلک الملاک الواحد طلباً واحداً متعلّقاً بأحد الفعلین.

الأمر الثانی: أنّه بعد فرض کون المنشأ فی الخطاب التخییری هو الملاک الواحد، لا بدّ أن یکون مرجعه إلی تکلیف واحد متعلّق بأحد الفعلین علی البدل، لا أنّه یکون مرجعه إلی التکلیف بکلّ من الفعلین مشروطاً و لو فی مرحلة البقاء بعدم الاتیان بالآخر، بحیث إنّه قبل الاتیان بشی‌ء منهما یکون لنا تکلیفان فعلیان یکون بقاء کلّ منهما مشروطاً بعدم الاتیان بمتعلّق التکلیف الآخر، إذ لو کان مرجعه إلی ذلک لزم منه کون الملاک الواحد علّة لتکلیفین، و اشتراط بقاء کلّ منهما بعدم الاتیان بمتعلّق الآخر لا یدفع هذا المحذور، أعنی استحالة کون الملاک الواحد علّة فی توجّه تکلیفین فعلیین.

نعم، هذا الاشتراط الذی یکون مرجعه إلی الترتّب من الطرفین، یدفع إشکال التدافع و التطارد بین الخطابین فیما لو کان المکلّف غیر قادر علی امتثالهما، کما لو کان التزاحم فی مقام الامتثال من جهة عدم قدرة المکلّف علی الجمع بینهما کما فی مسألة الغریقین، و مع ذلک هذا الاشتراط إنّما یکون فی مرحلة الحدوث لا فی مرحلة البقاء.

الأمر الثالث: أنّه بعد أن عرفت أنّ مرجع الخطاب التخییری إلی تکلیف

ص: 277

واحد متعلّق بأحد الفعلین، تعرف أنّ الاتیان بأحد الفعلین لا ینبغی أن یعدّ من قبیل المسقط للتکلیف بالآخر إلّا مسامحة، حیث إنّک قد عرفت أنّه لیس لنا فی الوجوب التخییری تکلیفان یکون الاتیان بمتعلّق أحدهما مسقطاً للآخر، بل لا یکون لنا إلّا تکلیف واحد متعلّق بأحد الفعلین، فهو أشبه شی‌ء بالتخییر العقلی، بل هو هو بعینه، غایته أنّه لم یکن فیه جامع عرفی بین الفعلین، فلا یکون الاتیان بأحد الفعلین إلّا امتثالًا لذلک التکلیف، أعنی التکلیف بأحد الفعلین، لا أنّه یکون امتثالًا للتکلیف المتعلّق بالمأتی به و إسقاطاً للتکلیف المتعلّق بالآخر الذی لم یأت به، و لو کان کذلک لعاد المحذور السابق المذکور فی الأمر الثانی.

و بالجملة: أنّ کلّ واحد من العدلین لا یکون إلّا امتثالًا لنفس الوجوب التخییری، و لیس کلّ منهما مسقطاً للتکلیف بالآخر، و إلّا لکان عدمه شرطاً للتکلیف بالآخر و لو فی مرحلة البقاء، فیعود إشکال استحالة کون الملاک الواحد علّة لتکلیفین فعلیین و لو بالنسبة إلی ما قبل الشروع فی شی‌ء من المتعلّقین.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّه لو أتی بهما دفعة واحدة یکون أحدهما لا بعینه امتثالًا و الآخر لغواً. و یحتمل أن یکون المجموع امتثالًا واحداً، نظراً إلی ما ذکرناه من رجوع التکلیف التخییری فی الحقیقة إلی التکلیف بالقدر الجامع و إن لم یکن ذلک الجامع عرفیاً، فیکون المجموع من الفعلین مصداقاً و وجوداً واحداً من تلک الطبیعة التی هی القدر الجامع. و علی أیّ حال، فإنّ احتمال کون ذلک المجموع عبارة عن امتثالین لا وجه له، کاحتمال عدم حصول الامتثال بذلک المجموع، نظراً إلی أنّ کلّ واحد منهما ورد فی مورد مسقطه الذی هو متعلّق الآخر، فإنّ هذه الشبهة إنّما نشأت من دعوی کون أحد الفعلین مسقطاً للتکلیف المتعلّق بالآخر، و قد عرفت عدم صحّتها، و أنّ الصحیح هو أنّ أحد الفعلین یکون امتثالًا للتکلیف

ص: 278

التخییری، الذی هو عبارة عن وجوب أحد الفعلین.

الأمر الرابع: بما أنّه قد عرفت أنّ الاتیان بأحد الفعلین لا یکون إلّا امتثالًا لذلک التکلیف التخییری، تعرف أنّه لو علم بوجوب العتق مثلًا و احتمل کون الصیام واجباً أیضاً تخییریاً بینه و بین العتق، لو أتی المکلّف بالصیام، لا یکون من قبیل الشکّ فی سقوط التکلیف بالعتق، و لا من قبیل الشکّ فی کون الصیام مسقطاً له، بل لا یکون إلّا من قبیل الشکّ فی الامتثال، لأنّه علی تقدیر کون التکلیف متعلّقاً بخصوص العتق لم یکن الامتثال حاصلًا، فلا یکون الشکّ إلّا من قبیل الشکّ فی حصول الامتثال، فهو من هذه الجهة أشبه شی‌ء بما لو توجّه إلیه التکلیف المردّد متعلّقه بین الجمعة و الظهر و قد أتی بأحدهما. نعم یمکن التعبیر بأصالة الاشتغال و أنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، لکن لا بالنسبة إلی خصوص العتق، بل بالنسبة إلی العلم الاجمالی المردّد بین کون المکلّف به هو خصوص العتق، أو هو أحد الأمرین منه و من الصیام.

و بالجملة: أنّ المعوّل علیه فی هذه المسألة هو العلم الاجمالی المذکور، بل یکون هو المعوّل حتّی لو لم نتمکّن من إثبات کون الوجوب التخییری ناشئاً عن ملاک واحد، بأن احتملنا کونه ناشئاً عن ملاکین، فإنّه عند الدوران فی وجوب العتق بین التعیین و التخییر بینه و بین الصیام، یحصل لنا ذلک العلم الاجمالی أیضاً لأنّا حینئذ نعلم بأنّا مکلّفون إمّا بالعتق وحده، أو بأحد الأمرین منه و من الصیام إن کان الخطاب التخییری ناشئاً عن ملاک واحد، أو بکلّ من الأمرین المذکورین فی ظرف عدم الآخر إن کان الوجوب التخییری ناشئاً عن ملاکین، و علی کلّ من هذه الأطراف الثلاثة یکون الفراغ الیقینی منحصراً بالعتق، و لا یحسن أن نقول إنّ الاتیان بالصیام یکون من قبیل الشکّ فی کونه مسقطاً للتکلیف بالعتق، نعم هو من

ص: 279

قبیل الشکّ فی المسقط بالنسبة إلی ذلک المکلّف به واقعاً، المردّد بین کونه هو خصوص العتق أو کونه أحد الأمرین، کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه ⁽¹⁾

لکن هذا الفرض نادر جدّاً، و الغالب هو اقتران سبب وجوب العتق بعدم الطرف الآخر الذی هو الصیام مثلًا، و حینئذٍ یکون المرجع هو أصالة الاشتغال فیما لو أقدم علی الصیام بعد توجّه الأمر بالعتق عند حدوث سبب وجوبه، و هذه الطریقة أعنی أصالة الاشتغال کما تجری فی الصورة المذکورة، أعنی ما لو علم بوجوب العتق و شکّ فی کونه تعیینیاً أو تخییریاً بینه و بین الصدقة مثلًا، فکذلک تجری فیما لو علم وجوب کلّ منهما و شکّ فی التعیین و التخییر فی کلّ منهما.

و کذلک تجری أیضاً فی الصورة الثالثة، و هی ما لو علم وجوب کلّ منهما تخییراً، و لکن حصل الشکّ فی شمول ذلک الوجوب التخییری لثالث لهما، بأن احتملنا کون أطراف ذلک الوجوب التخییری ثلاثة: الاثنین المذکورین و ثالثاً لهما و هو الصیام مثلًا فإنّه عند الاتیان بالصیام تجری أصالة الاشتغال فی ذلک الوجوب التخییری المعلوم تعلّقه بأحد الاثنین.

بل و کذلک تجری هذه الطریقة فیما لو علمنا أنّ ذلک الثالث لیس بواجب تخییری، و لکن احتملنا کون وجود ذلک الثالث مسقطاً لهما. و کذا فیما لو علمنا وجوب شی‌ء معیّن وجوباً تعیینیاً، و لکن احتملنا أنّ الفعل الفلانی یکون مسقطاً لذلک الوجوب التعیینی، و إن لم یکن هو- أعنی ذلک الفعل- واجباً لا تعییناً و لا تخییراً.

نعم، هناک شکّ آخر فی هذه المسائل، و هو أنّه عند تعذّر ما علمنا وجوبه، هل یتعیّن ذلک الطرف الآخر المشکوک الطرفیة أو المشکوک کونه مسقطاً، و لا بدّ من التعرّض لهذه الجهة من الشکّ.

و لکن المسألة الثانیة خارجة عن هذا البحث، فإنّا لو علمنا بوجوب کلّ من العتق و الصدقة مثلًا، و شککنا فی کونه تعیینیاً أو تخییریاً، لو اتّفق تعذّر العتق مثلًا، فلا إشکال فی وجوب الاتیان بالصدقة، سواء کان وجوبهما تعیینیاً أو کان وجوبهما تخییریاً.

و کذلک الحال فی المسألة الأخیرة، فإنّ ذلک الفعل الآخر المحتمل الاسقاط لا یحتمل وجوبه عند تعذّر الطرف الآخر الذی تعلّق به الوجوب حتّی فی صورة العلم بکونه مسقطاً.

نعم، تدخل هذه المسألة فی هذا البحث لو احتملنا مع کونه مسقطاً کونه طرفاً فی الوجوب التخییری، بأن یحصل التردّد بین کونه مسقطاً محضاً و کونه طرفاً فی الوجوب التخییری، و کذلک لو انضمّ إلیهما احتمال ثالث، و هو کونه مباحاً صرفاً لا مسقطاً و لا واجباً تخییریاً.

ثمّ بعد ذلک نقول بعونه تعالی: قد یقال فی هذه المسائل عند تعذّر ما علم وجوبه بالاشتغال، نظراً إلی أنّ تعذّر ما تعذّر هل یوجب سقوط التکلیف الذی کان ثابتاً قبل التعذّر. و قد یقال بالبراءة، نظراً إلی کون تعیّن الباقی مشکوکاً، لأنّ تعیّنه إنّما یکون لو کان الوجوب تخییریاً، و المفروض أنّه لم یثبت ذلک، و حینئذٍ یکون تعیّن الصیام مشکوکاً، فالأصل فیه البراءة[ منه قدس سره .

ص: 280

و من ذلک یظهر لک أنّه لو تعذّر علیه العتق بعد توجّه الخطاب المذکور،

ص: 281

یکون المرجع هو مقتضی ذلک العلم الاجمالی، و یکون أشبه شی‌ء بما لو تعذّر علیه أحد طرفی العلم الاجمالی بعد توجّه التکلیف المردّد بین الطرفین.

لکن الذی بنی علیه شیخنا قدس سره هو الرجوع إلی البراءة بالنسبة إلی الآخر المحتمل کونه عدلًا لما تعذّر، فقال فی هذا الکتاب: و الوظیفة عند الشکّ هی البراءة عن التکلیف بالصیام، للشکّ فی تعلّق التکلیف به، و ذلک واضح الخ ⁽¹⁾.

و قال فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه ص 216 أمّا القسم الأوّل و هو ما إذا علم المسقطیة و شکّ فی الوجوب، فحکمه الرجوع إلی البراءة عند تعذّر الواجب المعلوم وجوبه فی الجملة، لرجوع الشکّ حینئذ إلی الشکّ فی وجوبه التعیینی بالعرض الخ. و بنحو ذلک صرّح فی أوّل الصفحة المزبورة⁽²⁾، فراجع.

و قال فیما حرّرته عنه قدس سره: فلو دار الأمر فی وجوب القراءة و الائتمام بین کونهما واجبین تخییریین أو کون الأوّل واجباً و الثانی مسقطاً له بأحد الوجوه المزبورة، فإنّ أثر هذا الشکّ إنّما یظهر فی خصوص ما لو تعذّرت القراءة، فعلی تقدیر کون الوجوب تخییریاً یتعیّن الائتمام، و علی التقدیر الثانی بجمیع محتملاته لا یتعیّن الائتمام، بل له أن یصلّی منفرداً من دون قراءة، أو بما یحسنه منها أو من الترجمة أو الملحون، و حینئذٍ ففی ذلک الحال یشکّ فی وجوب الائتمام علیه، فیکون المرجع هو البراءة الخ.

و قال قدس سره فیما حرّرته عنه فی الدورة السابقة: و لا ینبغی الإشکال فی أنّ مقتضی الأصل هو البراءة عن لزوم الجماعة، لأنّه بعد تعذّر الانفراد یشکّ فی وجوب الجماعة علیه تعییناً شکّاً بدویاً، و الأصل البراءة عن وجوبها.

ص: 282

لا یقال: قد علم بتوجّه خطاب إلیه مردّد بین التعیینی و التخییری، و بعد تعذّر ما یحتمل تعیینه یشکّ فی سقوط ذلک الخطاب عنه.

لأنّا نقول: لیس بین الخطاب التعیینی و الخطاب التخییری قدر جامع حتّی یقال إنّه بعد التعذّر المذکور یشکّ فی سقوط ذاک القدر الجامع، أعنی ذلک الخطاب الکلّی الذی یمکن انطباقه علی التخییری و یمکن انطباقه علی التعیینی.

و أمّا العلم الاجمالی المردّد بین الخطابین فقد انحلّ قبل التعذّر، بتنجّز ما یحتمل تعیینه لکونه قدراً متیقّناً، انتهی.

و لا یخفی أنّه لو کان التعذّر المذکور حاصلًا قبل توجّه هذا الخطاب المردّد لکان جریان البراءة من تعیین ما لم یتعذّر واضحاً کما لا یخفی، لکن ذلک خارج عن محلّ الکلام، فإنّه إنّما هو فی صورة التعذّر الطارئ بعد العلم الاجمالی ⁽¹⁾.

أمّا فی هذه الدورة الأخیرة، فقد ذکر قدس سره هذا الإشکال، لکن قرّره بطریق التمسّک باستصحاب الوجوب الثابت قبل التعذّر، و أجاب عنه بأنّه لا یثبت وجوب الباقی إلّا علی القول بالأصل المثبت، فراجع ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه أعنی قوله: فإن قلت: إذا کان تعذّر القراءة لأمر طارٍ من ضیق الوقت و نحوه، فمقتضی القاعدة هو استصحاب کلّی الوجوب الخ ⁽²⁾

ص: 283

قلت: لو کان ملاک الإشکال هو التمسّک بالاستصحاب فهو کما أفاده قدس سره من کونه مثبتاً. و یمکن القول بأنّه لا جامع بین الوجوبین کی یکون هو المستصحب، و حینئذٍ تکون المسألة من قبیل الفرد المردّد بین مقطوع البقاء و مقطوع الارتفاع. أمّا لو کان ملاکه هو التمسّک بقاعدة الاشتغال، کان الجواب عنه هو ما أفاده فیما نقلناه عنه قدس سره فی الدورة السابقة.

و لکن ذلک محلّ تأمّل، أمّا أوّلًا: فللنقض بأصالة الاشتغال فیما لو تردّد وجوب العتق بین التعیین و التخییر بینه و بین الصیام، فإنّه أفاد أنّه بعد الاتیان بالصیام یکون المرجع هو أصالة الاشتغال، مع أنّه یتوجّه علیه ما أفاده قدس سره من أنّه لیس بین الخطاب التعیینی المتعلّق بالعتق و الخطاب التخییری بینه و بین الصیام قدر جامع، کی یتمسّک بأصالة الاشتغال بذلک القدر الجامع، التی هی العمدة فی لزوم الاتیان بالعتق بعد الإقدام علی الصیام.

و أمّا ثانیاً: فلأنّ من یدّعی الرجوع إلی أصالة الاشتغال لا یرید بها أصالة الاشتغال بالعتق، لیتوجّه علیه ما أفاده قدس سره من أنّه لا جامع بین طرفی وجوبه المردّد بین کونه تخییریاً أو تعیینیاً، بل یقول إنّ المرجع هو مقتضی العلم الاجمالی المردّد بین وجوب خصوص العتق أو وجوب أحد الفعلین منه و من الصیام، فإنّ هذا المکلّف یعلم بأنّه قد اشتغلت ذمّته إمّا بخصوص العتق أو بأحد الفعلین منه و من الصیام، و هذا العلم الاجمالی بعد تنجّزه لا یسقطه تعذّر العتق، لأنّه من قبیل التعذّر الطارئ، فیکون من هذه الجهة من قبیل الشکّ فی کون هذا التعذّر مسقطاً لما اشتغلت به ذمّته، لأنّه إن کان الوجوب متعلّقاً بخصوص العتق فقد سقط بتعذّره، و إن کان متعلّقاً بأحد الأمرین منه و من الصیام لم یکن تعذّر العتق مسقطاً له.

ص: 284

و أمّا ما أفاده قدس سره من دفع هذا العلم الاجمالی بأنّه قد انحلّ قبل التعذّر، فیمکن التأمّل فیه، إذ لم ینحلّ هذا العلم الاجمالی بلزوم الاتیان بالعتق، بل کان لزومه هو عین تأثیره، و فی الحقیقة یکون ذلک أشبه شی‌ء بالأقل و الأکثر، و قد حکم قدس سره بعدم الانحلال فیه. نعم لو قلنا بتعدّد الملاک فی الوجوب التخییری، لیکون وجوب کلّ واحد من العدلین مشروطاً و لو فی مرحلة البقاء بعدم الاتیان بالآخر، بحیث إنّه کان قد تحقّق التکلیف بکلّ من العدلین فی ظرف عدم الاتیان بهما الذی هو قبل الشروع فی أحدهما، لکانت دعوی الانحلال بوجوب العتق مثلًا و الشکّ فی وجوب الصیام فی محلّها، لأنّه إن کان الوجوب تخییریاً کان کلّ منهما واجباً تعیینیاً فی تلک المرحلة، و إن کان الوجوب تعیینیاً کان الواجب معیّناً فی تلک المرحلة هو خصوص العتق، فلو فرض تعذّر العتق بعد ذلک، لم یخرج الصیام عمّا کان علیه قبل التعذّر من کون المرجع فی الشکّ فی وجوبه التعیینی هو البراءة.

و لکن لا یخلو ذلک عن تأمّل، فإنّ وجوب الصیام عند انعدام العتق لا یکون أثر البراءة فیه إلّا عدم الاکتفاء بالصیام عن العتق، فیکون جریانها منافیاً للامتنان، و إنّما قلنا بعدم الاکتفاء لما تقدّم من أصالة الاشتغال، و حینئذٍ لا تکون البراءة جاریة و نافعة فیما نحن فیه بعد عروض التعذّر علی العتق، المفروض أنّه- أعنی التعذّر- کان بعد توجّه الخطاب. و بالجملة: علی الظاهر أنّه لا محیص عن الاحتیاط بالاتیان بالصیام بعد تعذّر العتق، استناداً إلی العلم الاجمالی المردّد بین التعیین و التخییر، الموجب لکون المرجع هو أصالة الاشتغال.

و أمّا البراءة فی المرحلة الأُولی، أعنی عند تحقّق الافطار الموجب للعتق مع احتمال التخییر بینه و بین الصدقة فی ظرف عدم کلّ منهما الموجب لوجوب

ص: 285

کلّ منهما تعییناً، فالظاهر أنّها غیر جاریة، فإنّ المسألة فی تلک المرتبة و إن دارت بین تکلیف واحد و هو العتق و تکلیفین و هما العتق و الصدقة، لکن لمّا لم یکن التکلیفان یقتضیان الجمع بین المتعلّقین، لم تکن البراءة جاریة فی الثانی منهما و ذلک واضح، و حینئذٍ یکون المتعیّن عند الاتیان بالصدقة هو الاشتغال للعلم الاجمالی.

و لا یخفی أنّا لو فتحنا باب البراءة علی أساس الملاکین، لکان من الواضح جریانها فی وجوب العتق علی تقدیر الاطعام، بمعنی أنّ العتق لو کان وجوبه تخییریاً بینه و بین الصدقة من باب تعدّد الملاک، لکان وجوبه مشروطاً بعدم الصدقة، بخلاف ما لو کان وجوبه تعیینیاً، فإنّ وجوبه یکون شاملًا لوجود الصدقة و عدمها، و حینئذٍ یکون التردّد بین کونه تخییریاً و کونه تعیینیاً موجباً للشکّ فی وجوبه عند وجود الصدقة، فتجری فیه البراءة.

و هکذا الحال فی ناحیة الصدقة، فإنّها لو وجبت تخییریاً یکون حاصله هو تحقّق وجوبها عند عدم العتق، فیکون الشکّ فی وجوبها التخییری عبارة أُخری عن الشکّ فی وجوبها عند عدم العتق، فتجری فیه البراءة. و لکن کلّ ذلک مبنی علی کون الوجوب التخییری ناشئاً عن ملاکین، و هو غیر معلوم، لاحتمال کونه عن ملاک واحد، علی وجه لا یکون من قبیل الوجوب المشروط بعدم الآخر، هذا.

مضافاً إلی ما عرفت من الإشکال فی البراءة فی الشکّ الثانی، أعنی وجوب الصدقة عند عدم العتق، فی قبال وجوب العتق عند عدم الصدقة، من أنّ هذا النحو من الوجوبین لا یرجع إلی الجمع، فإنّ الوجوب المشروط لا ینقلب إلی الاطلاق عند تحقّق شرطه، فلا یکون فیه کلفة زائدة، بمعنی أنّه لا ینحلّ إلی العلم

ص: 286

بوجود واحد من الوجوبین و الشکّ فی الزائد، فلاحظ و تدبّر، و حینئذٍ یکون المرجع هو أصالة الاشتغال فی المسألتین.

و الخلاصة: هی أنّه یمکن إجراء البراءة فی کلّ من المسألتین. أمّا الأُولی، فلأنّ العتق لو کان واجباً تعیینیاً لکان وجوبه مطلقاً شاملًا لوجود الصدقة و عدمها، و لو کان تخییریاً لکان وجوبه مشروطاً بعدم الصدقة، فنحن نشکّ فی وجوبه علی تقدیر الصدقة، فیکون مورداً للبراءة.

و أمّا الثانیة، فلأنّ شکّنا فی وجوب الصدقة منحصر بکونها عدلًا و واجباً تخییریاً مع العتق، و حینئذٍ یکون وجوبها المحتمل مشروطاً بعدم وجود العتق، أمّا مع وجوده فلا إشکال فی عدم وجوبها، و حینئذٍ یرجع الشکّ فی وجوبها التخییری إلی الشکّ فی وجوبها عند عدم العتق، فیکون مرجعاً للبراءة. و لکن کلّ ذلک مبنی علی کون الوجوب التخییری ناشئاً عن ملاکین، الموجب لکون کلّ من الوجوبین مشروطاً بعدم متعلّق الآخر، و ذلک غیر ثابت، بل کما یحتمل ذلک فکذلک یحتمل کونه ناشئاً عن ملاک واحد، فلا یکون فی البین ذلک الاشتراط.

و منه یظهر فساد التمسّک بالبراءة فی المسألة الثانیة علی أساس النظر إلی أصل المسألة، أعنی عند الإفطار هل توجّه لنا وجوب واحد أو وجوبان. مضافاً إلی ما عرفت من عدم الانحلال، لأنّ البراءة فی ذلک لا ترفع عنّا کلفة زائدة أعنی الاتیان بکلّ من المتعلّقین، فلاحظ و تأمّل.

الأمر الخامس: أنّه ربما یظهر ممّا حرّرته عن شیخنا قدس سره و مما هو موجود فی هذا التحریر و مما هو موجود فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه فی تقریب أصالة التعیین، هو إحراز التعیینیة بالأصل، بناءً علی ما أفاده قدس سره من أنّه لیس فی الوجوب التعیینی صفة وجودیة زائدة علی أصل الوجوب الذی هو قدر مشترک بین

ص: 287

الوجوب التعیینی و الوجوب التخییری، بل إنّ محصّل وجوب الشی‌ء تعییناً هو تعلّق الطلب به مع عدم جعل العدل له، فلیست الجهة الفارقة بین الوجوب التعیینی و الوجوب التخییری إلّا تلک الجهة العدمیة فی طرف الوجوب التعیینی، و هی عبارة عن عدم جعل البدل، و هذه الجهة یمکن إحرازها فی مقام الاثبات بالأصل اللفظی المعبّر عنه بالاطلاق، کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من أنّ إطلاق الصیغة یقتضی التعیین.

و إن لم یکن فی البین ذلک الأصل اللفظی، و بقینا نحن و مقام الثبوت، کان لنا إحرازها بالأصل العملی أعنی أصالة عدم جعل البدل، فإذا أحرزنا جعل الوجوب للعتق، و شککنا فی جعل الصیام بدلًا عنه، و أجرینا أصالة العدم فی جعل الصیام بدلًا عنه، کان ذلک عبارة أُخری عن إحراز کون وجوب العتق تعیینیاً، و یکون إحراز التعیینیة بهذا الطریق من قبیل ما یحرز منه أحد الجزءین بالأصل و الآخر بالوجدان.

و أصرح العبارات فی هذا المطلب عبارة السیّد سلّمه اللَّه فإنّه قال فی تقریب أصالة التعیین ما نصّه: إذ الواجب التعیینی غیر محتاج فی عالم الثبوت إلّا إلی قید عدمی، بأن لا یکون له عدل فی مرحلة الطلب، کما أنّه فی عالم الاثبات کذلک، بل إثبات التعیینیة فی عالم الاثبات بعدم التقیید بمثل العطف بکلمة «أو» إنّما هو لکشفه عن العدم فی عالم الثبوت، فإذا کان أصل الوجوب معلوماً و شکّ فی تخییریته من جهة احتمال تقیّده بوجود العِدل له، فلا محالة یحکم بالتعیینیة بمقتضی ضمّ الوجدان إلی الأصل، لعدم ثبوت التقیید، مع حکم العقل بلزوم

ص: 288

الخروج عن عهدة التکلیف الثابت یقیناً⁽¹⁾.

و إنّما قلنا إنّ هذه العبارة أصرح العبارات، لأجل هذه الجملة أعنی قوله:

فلا محالة یحکم بالتعیینیة بمقتضی ضمّ الوجدان إلی الأصل ... الخ، فإنّها صریحة فی الاعتماد علی أصالة عدم جعل العدل، و لو لا هذه العبارة لقلنا إنّ مراد شیخنا قدس سره کما سیأتی التصریح به فی عبارة ص 215 و ص 216⁽²⁾هو أنّ الشکّ فی جعل العدل یکون سبباً للشکّ فی سقوط العتق مثلًا عند الاتیان بالصیام، و لمّا لم یکن الأصل جاریاً فی الشکّ السببی، لما أورده علی الاستصحاب الذی اعتمد علیه الشیخ قدس سره ⁽³⁾، بقینا نحن و الشکّ المسبّب أعنی الشکّ فی سقوط العتق عند الاتیان بالصیام، فیکون المرجع فیه هو أصالة الاشتغال.

ثمّ لا یخفی أنّ إحراز التعیین بهذا الطریق لو تم لکان فوق العلم الاجمالی و فوق أصالة الاشتغال أو أصالة البراءة من التعیین لو قلنا بجریانها، لأنّ نسبة هذا الطریق إلی الطرق المذکورة کنسبة الأصل الموضوعی إلی الأُصول الحکمیة، بل هو هو بعینه، لأنّ إحراز أحد جزأی التعیینیة بالوجدان و الآخر بأصالة عدم جعل العدل، عبارة أُخری عن إحراز الموضوع الذی هو التعیین بالأصل الاحرازی الذی هو أصالة العدم، فیکون حاکماً علی کلّ أصل عملی یمکن إجراؤه فی المسألة، و یکون رافعاً لکلّ وظیفة عملیة فی مقام الشکّ المزبور حتّی وظیفة الجری علی طبق العلم الاجمالی، أو انحلاله بالعلم بوجوب خصوص العتق.

و لکن الشأن کلّ الشأن فی تمامیة هذا الطریق، فإنّه إنّما یتمّ فی خصوص

ص: 289

مقام الاثبات، من جهة أنّه بعد إحراز تعلّق الوجوب بالعتق فی مقام الاثبات، یکون مقتضی إطلاق الصیغة المتکفّلة لإثبات تعلّق الوجوب به هو کون الوجوب المذکور تعیینیاً. أمّا فی مقام الثبوت فإن کان کهذا المقام من الإثبات، بأن یکون الشارع فی مقام الثبوت قد علّق الوجوب بالعتق، و نشکّ فی جهة زائدة علیه و هی أنّه هل جعل له بدلًا، لکان الأمر کما أُفید من الرجوع فی تلک الجهة الزائدة إلی أصالة العدم، و بناءً علی أنّ التعیین عبارة عن عدم جعل البدل یتمّ ما هو المطلوب و هو الحکم بالتعیین، أمّا إذا لم یکن مقام الثبوت کهذا المقام من الإثبات، بأن یکون الشارع فی مقام جعل الوجوب التخییری قد علّق الوجوب ابتداءً بأحد الأمرین، بأن یقول أوجبت أحد الأمرین العتق و الصیام، کما ربما یکون مقام الاثبات کذلک، فکیف لنا أن نقول إنّه فی مقام الثبوت قد أوجب الشارع العتق و نشکّ فی جهة زائدة علی وجوب العتق و هی جعل البدل.

و الخلاصة: هی أنّ المتباینین کالوجوب التعیینی و الوجوب التخییری، لا یکونان فی مقام الثبوت من قبیل الأقل و الأکثر، و إن أمکن کونهما کذلک أعنی من قبیل الأقل و الأکثر فی مقام الاثبات، أعنی مقام البیان و الکشف و الدلالة، فلاحظ.

و توضیح ذلک أن یقال: إنّ مقام الثبوت فی کیفیة جعل الوجوب التخییری یکون علی نحوین کمقام الاثبات، فتارة یکون الوجوب التخییری مولداً من جعلین أحدهما جعل العتق و الآخر جعل البدل له، و أُخری یکون الوجوب التخییری مولداً من جعل واحد و هو جعل الوجوب متعلّقاً بأحدهما، و ما أُفید من الطریقة المذکورة إنّما یتمّ إذا کان کیفیة جعل الوجوب التخییری فی مقام الثبوت بالنحو الأوّل دون النحو الثانی، إذ لیس فیه جعل فوق جعل کی ینفی الثانی بالأصل، کما أنّه فی النحو الثانی لا یکون الفارق بین التعیین و التخییر فی تلک

ص: 290

الجهة العدمیة فی ناحیة التعیین، بل یکون الفارق بینهما بأنّ الأوّل من قبیل جعل وجوب الشی‌ء بعینه، و الثانی من قبیل جعل وجوب أحد الشیئین.

و الحاصل: أنّ کیفیة جعل الوجوب التخییری فی مقام الثبوت تکون علی نحوین:

الأوّل: یکون حاصله الترکّب من جعلین، أحدهما جعل الوجوب متعلّقاً بالعتق و الآخر جعل الصیام بدلًا عنه، و فی هذا النحو یکون التقابل بین الوجوب التعیینی و الوجوب التخییری من قبیل التقابل بین الأقل و الأکثر فی مقام الجعل، و حینئذٍ یمکن الرجوع فی نفی الجعل الثانی إلی أصالة العدم، و بذلک یثبت کون وجوب العتق تعیینیاً، لأنّ التعیینیة حینئذ مرکّبة من أمر وجودی و هو تعلّق الطلب بالعتق مثلًا، و آخر عدمی و هو عدم جعل الصیام مثلًا بدلًا عنه.

و یمکن الجزم بعدم تمامیة هذا النحو الأوّل، بأن یقال: إنّ الجعل الثانی أعنی جعل وجوب العدل لا بدّ أن یکون ناشئاً عن اشتراک الفعلین فی ملاک واحد، أو عن کون کلّ منهما له ملاک یخصّه، غیر أنّ الملاکین لا یمکن استیفاؤهما. و علی الأوّل یکون الواجب هو أحدهما أو القدر الجامع بینهما، و علی الثانی یکون کلّ واحد منهما واجباً بنفسه، و یکون امتثال أحد الوجوبین مسقطاً للوجوب الآخر، فیکون وجوب کلّ منهما مشروطاً فی مرحلة البقاء بعدم الاتیان بالآخر، و تکون التأدیة علی الأوّل فی مقام الاثبات بالعطف بلفظة «أو» و علی الثانی بمفاد إن الشرطیة. و المتعیّن عند شیخنا قدس سره هو الأوّل من هذین الوجهین.

النحو الثانی لجعل الوجوب التخییری فی مقام الثبوت: أنّه لا یکون إلّا جعلًا بسیطاً، و هو تعلّق الطلب بأحد الأمرین منه و من الصیام، و فی هذا النحو لا

ص: 291

یکون التقابل بین الوجوب التعیینی و الوجوب التخییری فی مقام الجعل من قبیل الأقل و الأکثر، بل لا یکون کلّ من الوجوبین إلّا جعلًا بسیطاً، فإن کان متعلّقاً بالعتق کان تعیینیاً، و إن کان متعلّقاً بأحد الأمرین منه و من الصیام کان تخییریاً، و فی هذا النحو لا یمکن الرجوع فی إثبات التعیین إلی أصالة العدم من الجعل الآخر.

و من ذلک یظهر لک اندفاع ما قد یتوهّم لتقریب إجراء أصالة العدم من الجعل الثانی، بأنّا نعلم قطعاً أنّ العتق قد دخل تحت الطلب، سواء کان بالنحو الأوّل أو کان بالنحو الثانی، حیث إنّه علی کلّ منهما یکون العتق داخلًا تحت الطلب، غایته أنّه علی النحو الأوّل یکون داخلًا تحت الطلب بنفسه، و فی النحو الثانی یکون داخلًا تحته بعنوان کونه أحد الأمرین، و إذا کان دخول العتق تحت الطلب معلوماً لدینا، فلم یبق إلّا أنّا نشکّ فی أنّ الشارع جعل له بدلًا فننفیه بالأصل، و بذلک یثبت کون وجوبه تعیینیاً، بناءً علی ما عرفت من أنّه عبارة عن تعلّق الطلب بشی‌ء مع عدم جعل بدل له.

و وجه اندفاع هذا التوهّم هو ما أشرنا إلیه و حاصله: أنّا و إن کنّا عالمین بأنّ العتق قد دخل تحت الطلب، إلّا أنّا لا یمکننا الحکم بأنّه تعیینی إلّا بأن نضمّ إلیه الجزء الآخر و هو عدم جعل الصیام بدلًا عنه، و هذا الجزء لا یمکننا إثباته بأصالة العدم، لأنّه یتوقّف علی أن یکون جعل الصیام بدلًا عنه جعلًا زائداً علی أصل جعل وجوب العتق، و هو إنّما یتمّ فیما لو أحرزنا أنّ جعل وجوبه کان فی مقام الثبوت علی النحو الأوّل، لما عرفت من أنّه لا محصّل لأصالة عدم جعل البدل لو کان الجعل فی مقام الثبوت علی النحو الثانی.

ثمّ لا یخفی أنّ أصالة عدم جعل البدل لیست إلّا عبارة عن استصحاب عدم

ص: 292

تعلّق الوجوب التخییری بالطرف الثانی الذی هو الصیام فیما ذکرناه من المثال، فتکون عین الاستصحاب الذی ادّعاه الشیخ قدس سره و منعه شیخنا قدس سره أشدّ المنع، مع اعترافه قدس سره بأنّ الوجوب التخییری فی مقام الثبوت مرکّب من جعلین، و مع بنائه قدس سره علی أنّ التعیینیة مرکّبة من أمر وجودی و هو تعلّق الطلب بالعتق و آخر عدمی و هو عدم جعل الصیام بدلًا عنه، و مع ذلک منع من الاستصحاب المذکور، نظراً منه قدس سره إلی أنّ المستصحب إن کان هو عدم الجعل فهو لا یثبت عدم المجعول إلّا بالأصل المثبت، و إن کان هو عدم المجعول فهو مع أنّه لیس له حالة سابقة غیر نافع فی إثبات التعیینیة إلّا بالأصل المثبت، لأنّها و إن کانت مرکّبة من ذلک الأمر العدمی، إلّا أنّ اعتباره فیها یکون من قبیل عدم الملکة، فراجع ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه فی ص 216⁽¹⁾. و إذا کان الاستصحاب المذکور ساقطاً فکیف صحّ لنا إثبات التعیین بأصالة العدم، و هل هی أعنی أصالة العدم إلّا عبارة عن الاستصحاب المذکور.

و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر بقوله: و أمّا الطرف الآخر الذی یحتمل أن یکون عدلًا لما تعلّق الوجوب به، فالبحث عمّا یقتضیه الأصل بالنسبة إلیه بعد البناء علی أصالة التعیینیة ساقط، إذ لا أثر للبحث عن جریان أصالة البراءة أو أصالة عدم وجوبه- إلی قوله- فلا فائدة فی جریان أصالة البراءة أو عدم الوجوب فیه ... الخ ⁽²⁾.

و حاصله: أنّه بعد ثبوت أصالة التعیین لا حاجة إلی الاستصحاب المذکور، فإنّه یتوجّه علیه أنّه کیف نقول لا حاجة إلی الاستصحاب المذکور مع فرض توقّف ثبوت أصالة التعیین علیه، کما یعطیه قوله: التعیینیة عبارة عن تعلّق الارادة

ص: 293

المولویة بشی‌ء، و لیس لها فصل وجودی، بل حدّها عدم تعلّق الارادة بشی‌ء آخر یکون عدلًا لما تعلّقت الارادة به الخ ⁽¹⁾.

نعم، لو تمکّنا من إثبات أصالة التعیین بأصالة الاشتغال، لکنّا فی غنیً عن الاستصحاب المذکور، کما یعطیه جملة من کلمات هذا التحریر، مثل قوله فی آخر هذه العبارة: فظهر أنّ المرجع عند الشکّ فی التعیین و التخییر قاعدة الاشتغال، لرجوع الشکّ فیهما إلی الشکّ فی سقوط ما علم تعلّق التکلیف به بفعل ما یحتمل کونه عدلًا الخ، و کما یعطیه قوله فیما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه بقوله: فإنّه إذا علم وجوب شی‌ء فی الجملة فمرجع الشکّ فی تعیینیته و تخییریته إلی الشکّ فی أنّ الشارع جعل له مسقطاً آخر غیر الاتیان بمتعلّقه أم لا- إلی قوله- فمرجع الشکّ فی التعیینیة إلی الشکّ فی جعل العدل الراجع إلی الشکّ فی سقوط الواجب المعلوم باتیان محتمل العدلیة، و من المعلوم أنّ الشکّ فی مرحلة السقوط مورد لقاعدة الاشتغال لیس إلّا ... الخ ⁽²⁾.

و بیان عدم الاحتیاج إلی الاستصحاب هو ما أشار إلیه فی هذه العبارة الأخیرة، و حاصله: أنّا نعلم بتعلّق الوجوب بالعتق، و نشکّ فی سقوطه بالاتیان بالصیام، و منشأ هذا الشکّ هو الشکّ فی جعل الشارع الصیام عدلًا للعتق، و هذا الشکّ السببی- أعنی هل جعل الشارع الصیام عدلًا للعتق- لم یکن فی حد نفسه مجری لأصالة العدم، لما أفاده فیما أورده علی الاستصحاب الذی استند إلیه الشیخ قدس سره، و حینئذٍ یبقی الشکّ المسبّب بحاله، و هو الشکّ فی سقوط وجوب العتق بالصیام، فیکون المرجع فیه هو أصالة الاشتغال.

ص: 294

لکن ذلک مبنی علی ترکّب الوجوب التخییری من طلب الشی‌ء مع جعل العدل له، أمّا بناءً علی بساطته و أنّه سنخ من الطلب، و أنّ متعلّقه هو أحد الأمرین، فقد عرفت أنّه لا محصّل فیه للرجوع إلی أصالة الاشتغال فیما قد علم وجوبه و تردّد بین التعیین و التخییر بینه و بین شی‌ء آخر، کالعتق بالنسبة إلی الصوم إذا فرض العلم بوجوب الأوّل و شکّ فی کونه علی التعیین أو أنّه علی نحو التخییر بینه و بین الصیام، إذ لا محصّل فی ذلک للقول بأنّه عند الاتیان بالصیام یحصل الشکّ فی کونه مسقطاً لوجوب العتق.

نعم، یمکننا تغییر هذه العبارة و ننسب الشکّ فی السقوط إلی الواجب الواقعی الذی اشتغلت به الذمّة، سواء کان هو نفس العتق أو کان هو أحد الأمرین منه و من الصیام أو کان هو القدر الجامع بینهما، و نقول إنّه عند الاتیان بالصیام نشکّ فی سقوط ذلک الواجب الواقعی، کما أنّه عند تعذّر العتق یحصل لنا أیضاً الشکّ فی سقوط ذلک الواجب الواقعی.

و لو أغضینا النظر عن ذلک لم یکن لنا بدّ من التمسّک بأذیال العلم الاجمالی، الذی یکون أحد طرفیه هو وجوب العتق بعینه و طرفه الآخر هو وجوب أحد الأمرین منه و من الصیام، بناءً علی أنّ الواجب التخییری هو أحد العدلین کما هو صریح ما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا المقام و فی مبحث الواجب التخییری ⁽¹⁾، و لو منعنا من ذلک بدعوی أنّ أحد الأمرین لا واقعیة له، کما ربما یظهر ممّا أفاده قدس سره فی مبحث بیع الصاع من الصبرة من مباحث البیع ⁽²⁾، فلا محیص لنا عن القول بأنّ الطرف الآخر للعلم الاجمالی المذکور هو القدر الجامع بین

ص: 295

العدلین و إن لم نعرفه بنفسه، فإنّ معرفته بما أنّه مؤثّر فی تحقّق الملاک الواحد کافٍ فی تصحیح الأمر به، غایته أنّه فی مقام الاثبات یکون التعبیر عنه بأحد الأمرین کافیاً فی إیصال الأمر به إلی المکلّف و إن لم یعرفه بنفسه، هذا کلّه لو أحرزنا کون الملاک واحداً.

و لو احتملنا تعدّد الملاک فی الواجبات التخییریة، بحیث کان لازمه توجّه التکلیف بکلّ من العدلین مشروطاً فی مرحلة البقاء بعدم الاتیان بالعدل الآخر، علی وجه یکون وجوب کلّ منهما فعلیاً قبل الشروع فی أحدهما، لکانت أطراف العلم الاجمالی حینئذ ثلاثة، أحدها: وجوب العتق بنفسه وجوباً مطلقاً. ثانیها:

وجوب أحد الأمرین منه و من الصیام أو الجامع بینهما. ثالثها: وجوب کلّ منهما مشروطاً فی مرحلة البقاء بعدم الاتیان بالعدل الآخر. و لا یتوجّه علی هذا العلم الاجمالی أنّه لا جامع بین أطرافه، لوضوح الجامع بینها و هو التکلیف الایجابی الالزامی، غایته أنّ الواجب کان مردّداً بین الأمرین أو الأُمور الثلاثة.

و الحاصل: أنّه یکون من العلم بالتکلیف مع تردّد المکلّف به بین أمرین أو ثلاثة، و لیس ما نحن فیه من قبیل الدوران بین المحذورین فی عدم الجامع بینهما. مضافاً إلی منع عدم الجامع حتّی فی تلک المسألة، لإمکان کون الجامع هو التکلیف الالزامی، غایته أنّه مردّد بین کون الملزم به هو الفعل أو الترک، غایته أنّه لا یمکن الاحتیاط فیه. علی أنّ فی النفس شیئاً من أصل هذه المسألة، أعنی مسألة مدخلیة إمکان الجامع فی تنجیز العلم الاجمالی، لإمکان القول بعدم مدخلیته، و إن کان وجوده ضروریاً فی کلّ علم إجمالی. و أمّا عدم منجّزیة العلم الاجمالی فی مسألة الدوران بین المحذورین، فإنّما هو لأجل عدم التمکّن من کلّ من المخالفة القطعیة و الموافقة القطعیة.

ص: 296

و کیف کان، فلا ینبغی التأمّل فی منجّزیة العلم الاجمالی فیما نحن فیه، و أنّه هو الموجب لعدم جواز الاکتفاء بالصیام بدلًا عن العتق، و أنّه عند تعذّر العتق الطارئ یکون ذلک العلم الاجمالی موجباً للاتیان بالطرف الآخر الذی هو الصیام.

الأمر السادس: لو شکّ فی کون الشی‌ء مسقطاً محضاً، بعد الفراغ عن کون الوجوب تعیینیاً، و أنّ ذلک الطرف الآخر غیر واجب لا تعییناً و لا تخییراً، فهل یکون المرجع بعد تحقّق الطرف الآخر هو البراءة، أو یکون المرجع هو الاحتیاط؟

و تفصیل ذلک هو أن یقال: لو توجّه تکلیف إلی شخص بفعل مثل قضاء الولی ما فات عمّن هو ولی عنه من الصلاة مثلًا، و شکّ فی کون فعل شخص آخر کالمتبرّع أو الأجیر مجزیاً عنه، فهل الأصل یقتضی عدم سقوطه عنه بفعل ذلک الغیر، أو أنّ الأصل یقتضی سقوطه؟ و هکذا الحال فی کلّ ما لو توجّه تکلیف إلی شخص بفعل من الأفعال، و شکّ فی سقوطه عنه بشی‌ء آخر مثل فعل الغیر أو أمر آخر تکوینی، فهل الأصل هو السقوط بذلک الشی‌ء أو أنّه یقتضی عدم السقوط؟

الظاهر أنّ جمیع ذلک من قبیل الشکّ فی المسقط، و أنّ المرجع فیه هو أصالة الاشتغال إن لم یکن هو استصحاب بقاء ذلک التکلیف. و فی المثال مناقشة خارجة عن البحث، و هی أنّ تبرّع غیر الولی موجب لبراءة ذمّة المیّت، فلا یبقی موضوع لقضاء الولی، لکن الکلام فی المشکوک المسقطیة، و لو کان فعل الغیر موجباً لانعدام الموضوع لم یکن إشکال فی مسقطیته.

و قد یقال: إنّ ذلک من قبیل التردید بین الأقل و الأکثر، و أنّ المرجع فیه هو البراءة، و توضیح ذلک: هو أنّه لو کان ذلک الأمر الآخر غیر مسقط للتکلیف

ص: 297

المتوجّه إلی الشخص، بأن فرض عدم دلالة الدلیل علی أنّ ذلک الأمر الآخر مسقط لذلک التکلیف عن ذلک الشخص، لکان ترک ذلک الفعل المکلّف به ممنوعاً عنه بجمیع أنحاء تروکه، فیکون کلّ من ترکه فی حال وجود ذلک الغیر و ترکه فی حال عدمه محرّماً علیه و ممنوعاً منه، بخلاف ما لو کان وجود ذلک الغیر مسقطاً، بأن دلّ الدلیل مثلًا علی سقوط القضاء عن الولی بفعل الغیر، فإنّه علی هذا التقدیر لا یکون ترک قضاء الولی بجمیع أنحاء تروکه محرّماً و ممنوعاً عنه، بل یکون الممنوع عنه هو خصوص الترک المقارن لعدم فعل الغیر، دون الترک المقارن لفعل الغیر.

و بعبارة أُخری: علی الأوّل یکون عدم قضاء الولی ممنوعاً عنه بکلا فردیه، یعنی أنّه یکون کلّ من عدمه فی حال وجود فعل الغیر و عدمه فی حال عدم فعل الغیر ممنوعاً عنه، و علی الثانی یکون العدم الممنوع عنه هو خصوص العدم المقارن لعدم فعل الغیر، دون العدم المقارن لفعل الغیر.

و الحاصل: أنّه علی الأوّل یکون مرجع وجوب القضاء علی الولی إلی المنع عن کلا نحوی عدمه، أعنی عدمه المقارن لفعل الآخر، و عدمه المقارن لعدم فعل الآخر. و علی الثانی یکون مرجع الوجوب المذکور إلی المنع عن خصوص عدمه المقارن لعدم فعل الغیر، دون العدم المقارن لفعل الغیر، فیکون نحو الوجوب مختلفاً فی هذین الوجهین، فعلی الأوّل منهما لا یکون فی التکلیف نقصان، و یکون سادّاً لجمیع أنحاء عدم متعلّقه، و یکون کلّ واحد من أنحاء عدمه ممنوعاً عنه و محرّماً، و علی النحو الثانی یکون فی التکلیف نقصان، و لا یکون سادّاً لجمیع أنحاء عدم متعلّقه، بل إنّما یکون سادّاً لخصوص عدمه المقارن لعدم فعل الغیر دون عدمه المقارن لفعل الغیر، بل یکون ذلک العدم المقارن لفعل الغیر

ص: 298

مرخّصاً فیه و جائزاً شرعاً، بمعنی أنّ الشارع یرضی بعدمه المقارن لفعل الغیر بحیث یکون ترکه المقارن لفعل الغیر جائزاً.

و حینئذٍ فعلی النحو الأوّل من هذین النحوین یکون التکلیف منحلا إلی المنع عن کلا العدمین، و علی الثانی یکون التکلیف منحلا إلی المنع عن خصوص العدم المقارن لعدم فعل الغیر، أمّا العدم المقارن لفعل الغیر فلا یکون ممنوعاً عنه بل یکون جائزاً و مرخّصاً فیه، فمرجع دوران الأمر بین هذین النحوین و الشکّ بینهما إلی الشکّ فی أنّ المحرّم و الممنوع عنه هو کلّ واحد من الترکین، أو أنّه خصوص الترک المقارن لعدم فعل الغیر، فیکون الشکّ من هذه الجهة راجعاً إلی الشکّ بین الأقل و الأکثر، لأنّ المحرّم علی الأوّل هو کلا العدمین و الممنوع هو کلا الترکین، و علی الثانی هو خصوص ما کان مقارناً لعدم فعل الغیر دون ما کان مقارناً لوجوده، بل یکون العدم المذکور جائزاً و مرخّصاً فیه، فیکون القدر المتیقّن هو المنع عن الترک فی حال عدم فعل الغیر، و أمّا المنع عنه فی حال وجود فعل الغیر فهو مشکوک منفی بالبراءة، کما هو الشأن فی کلّ تکلیف مردّد بین الأقل و الأکثر.

و بتقریب أوضح: أنّه لو کان فعل الغیر مسقطاً للأمر المتوجّه إلی الولی مثلًا، کانت المصلحة المقتضیة لإیجاب القضاء علی الولی قائمة بالقدر المشترک بین الفعلین، و ذلک إنّما یکون فی حال انعدام فعل الآخر، دون حال وجوده، فإنّ عدم قضاء الولی فی ذلک الحال لا یکون عدماً لطبیعة ذلک القدر المشترک، بل یکون عدماً لخصوصیة قضاء الولی، و هی أجنبیة حسب الفرض عمّا هو قوام المصلحة أعنی القدر المشترک بین الفعلین، و حینئذٍ فیکون الممنوع عنه هو خصوص العدم الموجب لانعدام ما هو قوام تلک المصلحة أعنی القدر المشترک،

ص: 299

بمعنی أنّ العدم الممنوع عنه إنّما هو العدم بما أنّه عدم لطبیعة ذلک القدر المشترک بین قضاء الولی و قضاء الغیر، لا بما أنّه عدم لخصوص قضاء الولی، لعدم مدخلیة تلک الخصوصیة فیما هو قوام المصلحة المشترکة بین قضاء الولی و قضاء ذلک الغیر، وعلیه فینحل الشکّ المذکور إلی الشکّ فی أنّ الممنوع عنه هو العدم بما أنّه عدم لطبیعة القدر المشترک، أو بما أنّه عدم لخصوص ذلک الفرد أعنی خصوص قضاء الولی، و القدر المتیقّن من ذلک هو المنع عن العدم بما أنّه عدم لطبیعة القدر المشترک، أعنی العدم فی حال عدم فعل الآخر، دون العدم الخاصّ أعنی العدم فی حال وجود فعل الآخر، فلو شکّ فی کونه من أیّ النحوین کان من قبیل الشکّ بین الأقل و الأکثر، و المرجع فیه هو أصالة البراءة من الزائد، و هو المنع عن عدم المکلّف به فی حال وجود فعل الآخر، و القدر المتیقّن من المطلوبیة إنّما هو العدم فی حال عدم الآخر.

و لا یخفی أنّ هذا البیان و إن جری بعینه فی مسألة دوران الأمر بین کون الواجب تعیینیاً أو تخییریاً، فإنّ مرجع الوجوب التعیینی إلی المنع عن جمیع أنحاء أعدام الواجب، و مرجع الوجوب التخییری إلی المنع عن خصوص عدمه المقارن لعدم عدله دون عدمه المقارن لوجود عدله، و حینئذٍ فیکون الشکّ فی أنّ هذا الوجوب تخییری أو تعیینی راجعاً إلی الشکّ فی أنّ الممنوع عنه هل هو جمیع أنحاء عدمه، ما کان منه مقارناً لوجود عدله و ما کان مقارناً لعدمه، أو أنّ الممنوع عنه هو خصوص عدمه المقارن لعدم عدله دون ما کان مقارناً لوجوده، و یکون القدر المتیقّن من المنع هو المنع عن العدم فی حال عدم العدل الآخر، و أمّا المنع عن العدم المقارن لوجود الآخر فهو غیر معلوم، فینفی بالبراءة.

و لکن الموجب للاحتیاط فی تلک المسألة أعنی الدوران بین التعیین

ص: 300

و التخییر هو العلم الاجمالی، فإنّه إن علم بتوجّه الأمر إلیه بالصیام مثلًا، و تردّد فیه بین کونه تعیینیاً و کونه تخییریاً بینه و بین الاطعام مثلًا، کان المنع عن عدم الصیام فی حال عدم الاطعام معلوماً لدیه، کما أنّ عدم المنع عن عدم الاطعام فی حال وجود الصیام معلوم لدیه، و لکنّه یعلم أنّه إن کان ذلک الوجوب تعیینیاً کان عدم الصیام فی حال الاطعام ممنوعاً عنه، و إن کان تخییریاً کان عدم الاطعام فی حال عدم الصیام ممنوعاً عنه، فهو یعلم إجمالًا بأنّه إمّا أن یکون ممنوعاً عن عدم الصیام و إن کان فی حال وجود الاطعام، و إمّا عن عدم الاطعام فی حال عدم الصیام، و حینئذٍ فیکون عدم الصیام ممنوعاً عنه بکلا نحویه، أمّا النحو المقارن لعدم الاطعام فللعلم التفصیلی بکونه ممنوعاً عنه علی کلّ من التعیینیة و التخییریة، و أمّا النحو المقارن لوجود الاطعام فلکونه أحد طرفی العلم الاجمالی المذکور.

هذا غایة الکلام فی تحریر ما أورد به بعض أجلّة العصر⁽¹⁾علی القول بأنّ المرجع فیما هو نظیر المثال من مجرّد احتمال المسقطیة هو الاحتیاط علی أساس کونه من قبیل الشکّ فی المسقط، مع الالتزام بلزوم الاحتیاط فیما لو انضمّ إلی احتمال المسقطیة احتمال کونه طرفاً فی الوجوب التخییری، أعنی مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

و محصّل هذا العلم الاجمالی هو العلم بأنّه إمّا أن یکون المحرّم علیه هو خصوص ترک الصیام، أو أنّ المحرّم علیه هو الجمع بین ترکه و ترک الاطعام، و هو بفعله الصیام یکون قد جمع بین طرفی العلم الاجمالی، فإنّه بذلک قد

ص: 301

اجتنب ترک الصیام بخصوصه کما أنّه قد اجتنب الجمع بین ترک الصیام و ترک الاطعام، فیکون ذلک من قبیل ما لو علم بتحقّق رضاع هند معه فتکون أُخته من الرضاعة، أو تحقّق رضاعها مع عاتکة فتکون أُختاً لعاتکة من الرضاعة، و حینئذٍ هو یعلم إمّا بحرمة هند علیه ذاتاً، و إمّا بحرمة الجمع بینها و بین عاتکة فی الزوجیة له، فهو و إن علم بأنّه لو تزوّجهما معاً فقد وقع فی الحرام إمّا الذاتی و إمّا الجمعی، و إن تزوّج هنداً وحدها یحتمل أنّه وقع فی الحرام الذاتی، لکنّه لا یمکنه الرجوع فی ذلک إلی البراءة، لکون الحرمة الذاتیة قد وقعت فی ذلک العلم الاجمالی طرفاً للحرمة الجمعیة و هما متباینان، لا من قبیل الأقل و الأکثر، و هو باجتنابه تزوّج هند یکون قد اجتنب کلا طرفی العلم الاجمالی، لأنّه بذلک قد اجتنب تزوّج هند، کما أنّه قد اجتنب بذلک الجمع بین تزوّجها و تزوّج عاتکة و لو تزوّج عاتکة وحدها.

لا یقال: لو تمّ هذا العلم الاجمالی لجری فی مسألة الأقل و الأکثر، فإنّ المکلّف یعلم بأنّه قد حرم علیه إمّا خصوص ترک الصلاة المشتملة علی الاستعاذة أو علی التعمّم، أو أنّ الحرام علیه هو الجمع بین ترک هذا النحو من الصلاة و ترک الفاقد لهذه الخصوصیة، إذ الواجب لو کان هو الأکثر لکان المحرّم علیه هو ترک خصوصه، و لو کان الواجب هو القدر الجامع بین الأقل و الأکثر لکان الحرام علیه هو الجمع بین ترک الأکثر و ترک الأقل.

لأنّا نقول: نعم و لکن جریان البراءة فی وجوب الاستعاذة أو وجوب التعمّم یوجب انحلال العلم الاجمالی المذکور، فإنّها تحکم بعدم حرمة ترک تلک الصلاة الخاصّة المشتملة علی الاستعاذة أو التعمّم، فلم یبق إلّا حرمة الجمع بین ترکها و ترک الطرف الآخر أعنی الصلاة الفاقدة لذلک القید.

لا یقال: إذا أجرینا البراءة فی حرمة ترک الصیام المقرون بوجود الاطعام،

ص: 302

انحلّ أیضاً العلم الاجمالی المردّد بین کون الحرام هو ترک خصوص الصیام و بین کون الحرام هو الجمع بین ترکه و ترک الاطعام.

لأنّا نقول: هذه البراءة لا تجری فی هذا المقام و إن جرت فی المقام الأوّل، لأنّ مجراها فی المقام الأوّل هو نفس وجوب الاستعاذة أو التعمّم، و هذا المجری خارج عن طرفی العلم الاجمالی، فلا مانع من جریانها فیه، و هو موجب لانحلال العلم الاجمالی، بخلاف المقام الثانی فإنّ مجراها فیه هو حرمة ترک الصیام بخصوصه عند وجود الاطعام، و ذلک بنفسه طرف للعلم الاجمالی المردّد بین کون المحرّم هو ترک الصیام بخصوصه أو الجمع بینه و بین ترک الاطعام، فلا یمکن جریانها فیه لکونه بنفسه طرفاً للعلم الاجمالی. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ إجراء البراءة فی الوجوب الوارد علی الاستعاذة مرجعه إلی إجراء البراءة فی حرمة ترک الصلاة المشتملة علی الاستعاذة عند الاتیان بالصلاة الفاقدة للاستعاذة.

و التحقیق هو أن یقال: إنّ هذا العلم الاجمالی من قبیل العلم الاجمالی المردّد بین طرفین یکون الجری علی طبق أحدهما محصّلًا للموافقة القطعیة و مخالفة الطرف الآخر محصّلًا للمخالفة القطعیة، فإنّ العلم المردّد بین تحریم ذات هند و تحریم الجمع بینها و بین عاتکة مع فرض عدم الحرمة الذاتیة لکلّ منهما، یکون الجری علی الأوّل موجباً للموافقة القطعیة، و مخالفة الطرف الثانی محصّلًا للمخالفة القطعیة. و هکذا الحال فی الوجوب المردّد بین الخاص و العام، فإنّ الجری علی طبق الأوّل و هو الاتیان بالخاص یکون محصّلًا للموافقة القطعیة، و مخالفة الطرف الثانی أعنی ترک العام یکون محصّلًا للمخالفة القطعیة. و هکذا الحال فی الوجوب المردّد بین الأکثر و الأقل، فإنّ الاتیان بالأکثر یوجب الموافقة القطعیة، و مخالفة الثانی یعنی ترک الأقل محصّل للمخالفة القطعیة. و هکذا الحال

ص: 303

فی الوجوب الوارد علی الصیام المردّد بین کونه تعیینیاً و کونه تخییریاً بینه و بین الاطعام، فإنّ الاتیان بالصیام یکون محصّلًا للموافقة القطعیة، و ترک الثانی بترک کلا الأمرین محصّل للمخالفة القطعیة.

فالظاهر أنّ المتنجّز من هذا العلم هو الطرف الثانی دون الطرف الأوّل، حیث إنّ الطرف الثانی لمّا لم یمکن فیه إجراء البراءة لما عرفت من أنّها موجبة للمخالفة القطعیة، بقی الطرف الأوّل مجری للبراءة بلا معارض. ففی مثال الرضاع لا یجوز له الجمع بینهما لکونه موجباً للوقوع فی الحرام، إمّا من جهة ذات هند و إمّا من جهة الجمع بینهما، و حینئذٍ لا یمکن جریان البراءة فی هذا الطرف أعنی حرمة الجمع، لکن لا مانع من تزوّجه بهند وحدها، لجریان البراءة فیه بلا معارض.

و ینبغی أن یکون الأمر کذلک فی البواقی، فلا یجوز ترک العام، لکن لا مانع من ترک الخاص لجریان البراءة فیه بلا معارض لها من ناحیة وجوب العام. و لا یجوز له ترک الأقل، لکن لا مانع من ترک الأکثر. و لا یجوز له ترک العدلین، لکن لا مانع من ترکه الصیام. إلّا أن یکون فی البین أصالة الاشتغال فیلزمه حینئذ الاتیان بالخاصّ و الاتیان بالصیام، و فی خصوص مسألة الأقل و الأکثر لمّا کانت البراءة جاریة فی الزائد علی الأقل، کانت حاکمة علی أصالة الاشتغال القاضیة بلزوم الاتیان بالأکثر.

قال سیّدنا الأُستاذ المرحوم السیّد أبو الحسن قدس سره فیما حرّرته عنه فی مباحث الأقل و الأکثر الارتباطیین ما هذا لفظ ما حرّرته عنه:

لا یخفی أنّه یمکن أن یوجّه الرجوع إلی البراءة فی الشکّ بین العام و الخاصّ، بأن یقال إنّه حیث قد تقرّر فیما تقدّم أنّ العلم الاجمالی علّة تامّة لعدم

ص: 304

جواز المخالفة القطعیة، فالأصل لا یمکن إجراؤه فی طرف الأعمّ، لاستلزامه المخالفة القطعیة، حیث إنّه موجب لجواز ترک العام بجمیع أفراده، و ذلک عبارة أُخری عن ترک ما علم وجوبه إجمالًا، و حینئذٍ فیبقی الأصل فی طرف الخاصّ بلا معارض، فلا مانع من إجرائه فیه، حیث إنّه إنّما لا یجری فیه لمعارضته مع الأصل فی طرف العام، و إذا لم یکن ذلک الأصل جاریاً فی العام، بقی هذا بلا معارض، و حینئذٍ فالمتحصّل من ذلک هو العمل علی طبق العام من جهة أنّه لمّا نفی وجوب الخاص بالبراءة، و لم یمکن نفی وجوب العام، لزم العمل علی طبق العام، لا أنّ إجراء أصالة البراءة فی الخاصّ مثبت لوجوب العام. و بذلک یمکن أیضاً أن یقرّر الرجوع إلی البراءة فیما إذا دار الأمر بین التعیین و التخییر، فیقال: إنّ إجراء أصالة البراءة فی أحد أطراف هذا العلم و هو الوجوب التخییری غیر ممکن، لما تقدّم من أنّه مستلزم للمخالفة القطعیة، فیبقی الأصل فی الطرف الآخر و هو الوجوب التعیینی بلا معارض، فتجری فیه البراءة و یجب العمل علی طبق الوجوب التخییری من دون أن یثبت ذلک أعنی الوجوب التخییری، انتهی ما حرّرته عنه حسبما فهمته منه.

و لقائل أن یقول: إنّ المسألة مبنیة علی کون المنجّز فی العلم الاجمالی هو تعارض الأُصول، و حینئذٍ نقول إنّ البراءة لا تجری فی الجمع بین هند و عاتکة لکنّها تجری فی خصوص هند، و أیضاً هی- أعنی البراءة- لا تجری فی العام لکنّها تجری فی الخاص، و هی أیضاً لا تجری فی وجوب الأقل لکنّها تجری فی وجوب الأکثر، و هی لا تجری فی الوجوب التخییری لکنّها تجری فی الوجوب التعیینی، وعلیه تکون النتیجة هی عدم لزوم الخاصّ و عدم لزوم التعیین و عدم لزوم الأکثر.

ص: 305

أمّا لو کان المنجّز هو نفس العلم الاجمالی، لکان اللازم هو الاحتیاط فی جمیع هذه الموارد. و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی البحث عن ذلک فی أصالة الاشتغال ⁽¹⁾و أنّه هل یمکن أن یوجد لنا مثال یجری فی بعض أطراف العلم الأصل النافی للتکلیف مع کون الأطراف الأُخر لا أصل فیها.

و یمکن التفکیک بین هذه الفروع حتّی علی القول بأنّ المنجّز هو تعارض الأُصول، فیقال بالبراءة من حرمة تزویج هند، لکنّها لا تنفع فی مسألة الخاص و العام، إذ بعد فرض أنّ وجوب العام لا تجری فیه البراءة، لو أجرینا البراءة فی وجوب الخاص لم یکن ذلک نافعاً فی جواز اکتفاء المکلّف بفرد آخر من أفراد العام ممّا هو مباین للخاصّ، نظراً إلی أنّ الاکتفاء بذلک الفرد لا یحقّق الفراغ الیقینی الذی تقضی به قاعدة الشغل، إلّا إذا کانت البراءة من الخاصّ مثبتة لکون الواجب هو العام.

و هکذا الحال فی دوران الأمر فی الوجوب الوارد علی الصیام بین التعیینی و التخییری بینه و بین الاطعام، فإنّه بعد فرض عدم جریان البراءة فی الوجوب التخییری، لا یکون إجراء البراءة فی ناحیة الوجوب التعیینی محقّقاً للفراغ الیقینی فیما لو أقدم المکلّف علی الاطعام، إلّا إذا قلنا بأنّ البراءة عن الوجوب التعیینی مثبتة لکون الوجوب تخییریاً.

نعم، فی مسألة الأقل و الأکثر تکون البراءة عن الزائد نافعة، فإنّه بعد فرض عدم جریان البراءة فی وجوب الأقل، لا تکون البراءة جاریة فی نفس وجوب الأکثر کی یقال إنّه لا یترتّب الاکتفاء بالأقل إلّا بالأصل المثبت، من جهة أنّ البراءة من الأکثر لا تثبت کون الواجب هو الأقل، بل تکون البراءة جاریة فی وجوب

ص: 306

الزائد علی الأقل، أعنی به الجزء المشکوک أو الشرط المشکوک، و جریانها فیه محقّق للفراغ بالاتیان بالأقل، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّه قدس سره فی مقالته المطبوعة تعرّض لهذا العلم الاجمالی فی ذیل مسألة الأقل و الأکثر فقال ما هذا لفظه: ثمّ إنّ ذلک کلّه فی صورة دوران الأمر بین الأقل و الأکثر، الراجع فی الحقیقة إلی محفوظیة الأقل بحدوده الخاصّة- غیر جهة قلّته- فی ضمن الأکثر، و من هذه الجهة قلنا بشباهتها بالکلّیات المشکّکة المحفوظة ضعیفها فی ضمن قویّها، و أمّا لو کان الواجب دائراً بین الطبیعی علی الاطلاق أو خصوص فرد فهو خارج عن هذا الباب، إذ إطلاق الطبیعة لفرد آخر فی قبال خصوص هذا الفرد، بحیث لا یکون بینهما جهة قلّة و کثرة، بل یدور أمره بین حصّة من الطبیعی أو حصّة أُخری المشمول لاطلاقه، لا صرف الطبیعی المهمل المحفوظ فی ضمن هذا الفرد، و لذا فی طرف العقوبة أمره یدور بین ترک خصوص هذا الفرد أو ترک الفردین، و لازمه العلم الاجمالی بحرمة ترک هذا الفرد مستقلًا أو ترک فرد آخر مباین معه ضمناً، و فی مثله یرجع الأمر إلی الدوران بین المتباینین کما لا یخفی، و حینئذٍ ففی کلّیة دوران الأمر بین التعیین و التخییر المرجع هو الاحتیاط، علی خلاف باب الأقل و الأکثر.

ثمّ لا یتوهّم بأنّ باب الشکّ فی الشرط من قبیل التعیین و التخییر، بخیال أنّ الفاقد للشرط مباین مع الواجد وجوداً، لأنّه یقال: إنّ جهة التباین بینهما إنّما هو من جهة فقدان حدّ القلّة بوجدان التقیید، و وجدانه بفقدانه، مع حفظ سائر الحدود بشخصها فی الأقل المحفوظ فی ضمن الأکثر الواجد للتقیّد، و أین هذا بباب التعیین و التخییر الراجع إلی التردید بین الحصّتین السابقتین [المتباینتین

ص: 307

مرتبة و وجوداً، کما هو الشأن فی أفراد الکلّیات المتواطئة کما هو ظاهر⁽¹⁾.

و قد عرفت الحال فی ضابط هذا العلم الاجمالی، و أنّه موجود فی جمیع هذه المسائل، أعنی مسألة الرضاع، و مسألة العام و الخاصّ، و مسألة الأقل و الأکثر من حیث الأجزاء و من حیث الشرائط، و مسألة التخییر و التعیین، و أنّ أصالة البراءة لا تجری فی أحد طرفیه، و لا مانع من جریانها فی الطرف الآخر، إلّا أنّها لا تثبت الفراغ إلّا إذا کان مجراها أمراً آخر غیر هذا الطرف، و هو الجهة الزائدة فی مسألة الجزء الزائد أو الشرط الزائد، هذا.

مضافاً إلی ما فی العبارة من القلق و عدم تأدیة المراد، سیّما ما یظهر منها من جعل المقابلة بین الحصّتین من الطبیعة، فراجع و تأمّل.

و لعلّ مراده من جعل الحصّة فی الطرف الآخر مقابلة لهذا الفرد هو تعلّق الحرمة بترکها ضمناً فی ضمن ترک القدر الجامع بین الحصّتین، کما ربما یظهر ذلک ممّا حرّرته عن درسه ⁽²⁾و هذا لفظ ما حرّرته عنه: ثمّ إنّک قد عرفت أنّ المدار فی الأقل و الأکثر هو أن یکون الأقل علی تقدیر وجوب الأکثر موجوداً بعینه فی ضمن الأکثر، و حینئذٍ فلو علم إجمالًا بتعلّق الإیجاب بشی‌ء خاصّ، فإمّا أن یعلم بوجوب الحصّة من الطبیعة الموجودة فی ذلک الخاصّ، و یشکّ فی تعلّق الوجوب بخصوصیة ذلک الشخص الخاصّ، فلا إشکال فی جریان البراءة فی ذلک المقدار من الوجوب المشکوک. و إن لم یعلم ذلک، بل علم إجمالًا إمّا وجوب ذلک الخاصّ من رأس إلی قدم بجمیع مشخّصاته، و إمّا وجوب الحصّة الموجودة فیه و فی الخاصّ الآخر، فینشأ من ذلک علم إجمالی آخر، و هو إمّا

ص: 308

حرمة ترک خصوصیة الخاصّ المذکور، و إمّا حرمة ترک نفس القدر المشترک الموجود فیه و فی الخاصّ الآخر، الموجب لکون ترک ذلک الخاصّ الآخر حراماً ضمناً، و حینئذٍ یکون حاصل العلم الثانی هو إمّا أن یکون ترک الخصوصیة الخاصّة لذلک الخاصّ حراماً، و إمّا أن یکون ترک الخاصّ الآخر حراماً، و مقتضی ذلک الاحتیاط باتیان ما یحتمل کون خصوصیته واجبة.

و الحاصل: أنّه إذا علم إجمالًا إمّا وجوب القدر الجامع بین الفردین مثلًا، و إمّا وجوب أحد الفردین بخصوصه، یعلم من ذلک إجمالًا إمّا حرمة ترک خصوص ذلک الفرد الخاصّ، و إمّا حرمة ترک مقابله حرمة ضمنیة، حیث إنّه علی تقدیر کون الوجوب متعلّقاً بالجامع یکون ترکه بترک کلا الفردین، فیکون ترک أحدهما المعیّن له الدخل فی ترک ذلک الجامع، فیکون حراماً ضمناً.

لا یقال: إنّه یکون من قبیل الأقل و الأکثر، لأنّه إذا علم بوجوب القدر الجامع بین زید و عمرو أو وجوب زید بخصوصه، کان القدر الجامع معلوم الوجوب، لأنّ الواجب الواقعی إن کان هو القدر الجامع فواضح، و إن کان هو خصوص زید کان القدر الجامع الموجود فیه واجباً ضمناً، فیکون وجوب القدر الجامع معلوماً، و وجوب خصوصیة زید مشکوکاً، فینحل العلم الاجمالی.

لأنّا نقول: قد عرفت أنّ الضابط فی الأقل و الأکثر هو أنّ الأقل علی تقدیر تعلّق الوجوب بالأکثر یکون موجوداً بنفسه فی ضمن الأکثر، و من الواضح أنّ القدر الجامع بما هو قدر جامع لا یکون موجوداً فی زید، و إنّما الموجود فیه هو حصّة منه، لا أنّه موجود فیه بنفسه، انتهی ما حرّرته عنه.

و کیف کان، أنّ الذی یظهر لک أنّ أغلب هذه الجهات التی أفادها فی تقریب العلم الاجمالی و غیره راجعة إلی دعوی حرمة الترک عند وجوب الفعل.

ص: 309

و یمکن القول بأنّ الحرمة المذکورة لا واقعیة لها، و إنّما هی مجرّد تعبیر منشؤه هو دعوی رجوع الأمر بالشی‌ء إلی النهی عن ترکه، و قد حقّق فی محلّه ⁽¹⁾أنّ ذلک من مجرّد التعبیر، نظیر أنت و ابن أُخت خالتک، و أنّه لیس فی البین إلّا وجوب الفعل، و أنّ ذلک- أعنی وجوب الفعل- هو المدار فی التکلیف و فی العلم الاجمالی، لا أنّ المدار هو حرمة ترکه حرمة تکلیفیة کی تتّجه هذه التفاصیل.

ثمّ إنّ المسقط للتکلیف قد یکون من قبیل الرافع للموضوع نظیر موت المرتدّ الواجب قتله، و لعلّ منه قضاء غیر الولی، فلا یکون عدمه شرطاً و قیداً فی التکلیف کی یکون الفعل المطلوب مرخّصاً فی عدمه علی تقدیر وجود ذلک المسقط، بل یکون من قبیل انتفاء الموضوع، و إن أمکن إرجاع ما یکون معدماً للموضوع إلی ما یکون عدمه قیداً فی نفس التکلیف، إذ الموضوع من حدود التکلیف و قیوده، إلّا أنّه مع ذلک لا یکون من قبیل الترخیص فی العدم، أو عدم حرمة عدم الفعل المفروض الوجوب علی تقدیر وجود ذلک الموضوع، فتأمّل.

ثمّ لو سلّمنا انحلال الوجوب إلی تحریم الأعدام، و رجعت المسألة إلی الأقل و الأکثر من هذه الناحیة، فهی إنّما تؤثّر فیما لو توجّه التکلیف و کان المکلّف واجداً لتلک الجهة المحتمل عدم حرمة الترک علی تقدیر وجودها، أمّا لو کان ذلک طارئاً بعد توجّه التکلیف، کما هو الغالب فیما لو ارتکب الاطعام مثلًا بعد فرض تحقّق السبب الموجب لتوجّه الأمر بالصیام، فإنّ عدم الصیام بعد طروّ الاطعام و إن کان مشکوک التحریم من أوّل الأمر، إلّا أنّه بعد أن توجّه إلیه الأمر بالصیام قطعاً و حرم علیه عدمه و انشغلت به ذمّته یقیناً، یشکل الاکتفاء بالاطعام

ص: 310

اعتماداً علی أنّ عدم الصیام عند وجود الاطعام لم یکن معلوم الحرمة علیه من أوّل الأمر، بل یمکن القول إنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، إذ لا أقل من استصحاب بقاء الصیام علی ما کان علیه من الوجوب قبل الاطعام، و إن کان ذلک محلّ نظر و إشکال، إذ بعد فرض تبعیض ذلک الوجوب و تحلیله إلی تحریم هذه الأعدام، یکون المقدار الثابت أوّلًا من مقدار ذلک الوجوب مشکوکاً، فتأمّل جیّداً.

ثمّ لا یخفی أنّا قد جرینا فی هذه الفروع فی قولنا: إنّ البراءة لا تجری فی الطرف الذی تکون المخالفة فیه موجبة للمخالفة القطعیة، علی مسلکه رحمه اللَّه فی مثل من کان فی حال القنوت و علم إجمالًا بفوات السجود منه أو القراءة، فی عدم جریان قاعدة التجاوز فی القراءة، للعلم بعدم امتثاله أمرها. و أمّا بناءً علی ما حرّرناه فی مثل هذه الفروع، من أنّ الأصل النافی إنّما یجری فی أحد طرفی العلم الاجمالی بفرضه وحده علی نحو الشبهة البدویة، فلا وجه لعدم جریان البراءة فیما نحن فیه فی الطرف المذکور، لأنّا نفرض الوجوب المشکوک الوارد علی الحیوان مثلًا کشبهة بدویة، و لا ریب فی جریان البراءة فیه فی حدّ نفسه، و إنّما لا تجری فیه بلحاظ الطرف الآخر و هو احتمال وجوب الإنسان، فإنّه بلحاظ هذا الطرف لا تجری فیه البراءة، لکونها حینئذ موجبة للمخالفة القطعیة، فتأمّل جیّداً.

الأمر السابع: أنّه لو علم بوجوب شی‌ء کالصیام مثلًا، و احتمل کون الاطعام مثلًا عدلًا له، أو أنّه من مجرّد المسقط، و کان المکلّف متمکّناً من الصیام، فلا إشکال فی سقوطه عند الاطعام. أمّا جواز الاقدام علی الاطعام، فإن کان احتمال مسقطیته للصیام من باب کون ملاک وجوب الصیام محدوداً بعدم الاطعام، بأن لم یحتمل فی الاطعام إلّا کونه واجباً تخییریاً و عدلًا للصیام، أو کون

ص: 311

ملاک وجوب الصیام محدوداً بعدمه، فلا إشکال فی الحکم بجواز الاقدام علی الاطعام المذکور.

و إن انضمّ إلی ذلک احتمال ثالث، و هو کونه مفوّتاً لموضوع الصیام مع بقاء ملاک وجوب الصیام بحاله، بأن کانت الاحتمالات فی الطرف المقابل للصیام ثلاثة: أحدها کونه عدلًا له، ثانیها کون ملاک وجوبه محدوداً بعدمه، ثالثها کونه مفوّتاً لنفس الواجب الذی هو الصیام، نظیر ما لو وجب قتل المرتدّ مثلًا بالشنق فقتله بطریقة أُخری، ففی هذه الصورة التی تطرّق فیها الاحتمال الثالث یشکل الحکم بجواز الإقدام علی ذلک الطرف، فإنّه بعد فرض وجوب الصیام و تردّد ذلک الطرف بین کونه عدلًا له و کونه مسقطاً لملاکه و کونه موجباً لعدم التمکّن من استیفائه لکونه رافعاً لموضوعه، لا یمکن الرکون فی الإقدام علی ذلک الطرف إلی أصالة البراءة من المنع عنه، فإنّه و إن کان مسقطاً لوجوب الصیام علی کلّ حال، إلّا أنّ إسقاطه له علی الاحتمال الأوّل یکون بالاطاعة، و علی الثانی یکون إسقاطه له من باب أنّ الأمر بالصیام یکون مشروطاً بعدمه، و علی الثالث یکون إسقاطه له من قبیل العصیان.

و حیث قد تطرّق هذا الاحتمال الثالث یکون الحکم بجواز الإقدام علیه منافیاً لمقتضی الاشتغال بالصیام، فإنّ مقتضی اشتغال الذمّة به هو المنع من إسقاطه بالعصیان، و حیث کان إسقاطه بذلک الطرف یحتمل کونه من قبیل الاسقاط بالعصیان، کان مقتضی الاشتغال هو المنع عنه، و لا تنفع فیه أصالة البراءة، لأنّها لا تجری فی الفعل الذی یحتمل کونه موجباً لعصیان تکلیف آخر قد تنجّز علیه و اشتغلت به ذمّته.

بل قد یقال: إنّه لا معنی لأصالة البراءة من حرمة الفعل المزبور، إذ لیس هو

ص: 312

بحرام، و إنّما أقصی ما فیه أنّه موجب لعدم التمکّن من امتثال الواجب، فیکون مقارناً أو ملازماً لعصیان ذلک الواجب، فلا یکون بنفسه محتمل الحرمة کی تجری فیه أصالة البراءة، و إنّما أقصی ما فیه أنّه مفوّت للواجب، فیکون محقّقاً أو ملازماً أو مقارناً لترک الواجب، فإن کان فی البین أصل نافٍ، فالذی ینبغی هو إجراؤه فی ترک ذلک الواجب، و لأجل ذلک لو کان ذلک الشی‌ء مردّداً بین الاسقاط علی النحو الثالث و عدمه، بأن احتمل أنّ الإقدام علیه یکون موجباً لتفویت الواجب، فی قبال عدم ذلک الاحتمال و أنّ الإقدام علیه لا یکون موجباً لذلک، لا ینبغی الإشکال علی الظاهر فی عدم جواز الاقدام علیه اعتماداً علی مثل أصالة البراءة.

و من ذلک یتّضح لک أنّه یترتّب الأثر علی الشکّ المزبور، و هو أنّ الوظیفة فی الإقدام علی ذلک الطرف ما هی، هل هی أصالة البراءة، أم أنّ مقتضی الاشتغال بما علم وجوبه هو المنع من الإقدام علیه، فلا یکون الأثر منحصراً بالعصیان. نعم لو أقدم علی ذلک الطرف کان الأثر منحصراً بالعصیان.

فما أُفید فی هذا التحریر بقوله: و إن شکّ فی ذلک و تردّد أمره بین أن یکون من أفراد الواجب التخییری أو مجرّد کونه مسقطاً، فمع التمکّن من الاتیان بما علم تعلّق التکلیف به من العتق مثلًا، لا یترتّب علی الوجهین أثر حتّی یبحث عن الوظیفة فی حال الشکّ إلّا من حیث العصیان و عدمه الخ ⁽¹⁾لا یخلو عن تأمّل.

نعم، لا یترتّب أثر عملی من ناحیة نفس الواجب، باعتبار أنّه بعد الإقدام علی ذلک الشی‌ء یکون ساقطاً قطعاً، لکن الکلام قبل الإقدام و أنّه هل یجوز له أو لا یجوز، و هذا أثر مهمّ ینبغی البحث عنه، و إلّا لسقط البحث عن الوظیفة فی

ص: 313

محتمل الأهمیة فی باب التخییر الناشئ عن التزاحم، فإنّه بعد الاتیان بالطرف الآخر لا یکون أیضاً لنا أثر إلّا العصیان.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ التعبیر⁽¹⁾بأصالة الاشتغال، و بکون المسألة من قبیل الشکّ فی المسقط فی محتمل الأهمیّة فی باب التزاحم، لا یخلو عن مسامحة، سواء قلنا بصحّة الترتّب أو لم نقل، إذ لا ریب فی سقوط التکلیف بما یحتمل الأهمیّة بعد الاتیان بالطرف الآخر، غایته أنّه لو کان المتروک محقّق الأهمیّة فی الواقع، یکون ترکه و الاشتغال بالطرف الآخر من قبیل السقوط بالعصیان، و حینئذٍ یتمحّض البحث فی أنّه هل یسوغ له ترک محتمل الأهمیة أو أنّه لا یسوغ له ذلک، فعلی تقدیر صحّة الترتّب یکون مرجع هذا الشکّ إلی الشکّ فی سقوط إطلاق الأمر فی محتمل الأهمیة، و علی تقدیر عدم صحّة الترتّب یکون مرجع الشکّ المزبور إلی الشکّ فی سقوط أصل الأمر بمحتمل الأهمیة.

و علی أیّ حال، حیث إنّ الأمر بما هو محتمل الأهمیة کان محقّق الفعلیة، حیث إنّه إن کان مطلقاً فواضح، و إن کان مشروطاً بعدم الاتیان بالطرف الآخر فقد تحقّق شرطه، لأنّ الکلام إنّما هو قبل الشروع فی الطرف الآخر، و بعد تحقّق فعلیة الأمر بما هو محتمل الأهمیة لا یسوّغ العقل مخالفته بالاتیان بالطرف الآخر، لأنّ ذلک یتوقّف علی إحراز التساوی الموجب لجواز ترک کلّ منهما و الاشتغال بالآخر.

و بالجملة: أنّ الکلام فی هذه المسألة یکون عین الکلام فی التردّد بین التعیین و التخییر الشرعی الأصلی فیما لو کان مسقطیة الطرف الآخر معلومة و احتمل کون إسقاطه لما هو محتمل التعیین من باب العصیان، لکونه رافعاً

ص: 314

للتمکّن منه مع فرض التمکّن من کلّ من الطرفین، فإنّک قد عرفت أنّ البحث فی تلک المسألة یکون ممحّضاً فی جواز ترک محتمل التعیین و الاتیان بالطرف الآخر، لا أنّه بعد الاتیان بالطرف الآخر هل تجری أصالة الاشتغال، و هل تکون المسألة من قبیل الشکّ فی المسقط. و کذلک الحال فیما نحن فیه ینبغی أن یکون الکلام فیه ممحّضاً فی جواز ترک محتمل الأهمیّة بالاتیان بالطرف الآخر، أو أنّه لا یسوغ له ذلک، و إن کان بعد الاتیان بذلک الطرف الآخر یکون سقوط ما هو محتمل الأهمیة معلوماً، غایته أنّه یحتمل أنّ سقوطه کان مقروناً بالعصیان لو کان المتروک محقّق الأهمیّة فی الواقع.

و الحاصل: أنّ الکلام فی مسألة محتمل الأهمیة فی باب التزاحم و فی محتمل التعیین فیما لو کانت مسقطیة الطرف معلومة، لا یکون إلّا بالنظر إلی ما قبل الشروع فی الطرف الآخر، و أنّه هل یسوغ له ترک ما هو محتمل الأهمیة أو ترک ما هو محتمل التعیین و الاتیان بالطرف الآخر الذی یکون الاشتغال به و ترک ذلک المحتمل محتمل العصیان، بخلاف باقی مسائل دوران الأمر بین التخییر و التعیین، أعنی مسألة ما لو علم وجوب الصیام مثلًا و شکّ فی کون الاطعام عدلًا له، أو علم وجوبهما و احتمل کونه من باب التخییر، فإنّه علی کلا المسألتین لا إشکال فی جواز الإقدام علی الاطعام، و إنّما الإشکال فیما بعد الاتیان بالاطعام، و أنّه هل یکون من باب أصالة الاشتغال و الشکّ فی کون الاطعام مسقطاً للصیام، أو أنّه من باب الرجوع إلی أصالة البراءة من تعیین الصیام.

بل قد عرفت أنّه بناءً علی کون الوجوب التخییری راجعاً إلی طلب أحد العدلین تکون المسألة- أعنی مسألة ما لو أتی بالطرف الآخر المحتمل کونه عدلًا لما علم وجوبه- من باب الشکّ فی الامتثال لا من باب الشکّ فی المسقط، و أنّ

ص: 315

التعبیر بأصالة الاشتغال بالنسبة إلی ما علم وجوبه- أعنی الصیام- لا یخلو عن مسامحة. نعم یحسن التعبیر بأصالة الاشتغال بالنسبة إلی ما علم إجمالًا اشتغال ذمّته به من أحد طرفی العلم الاجمالی اللذین یکون أحدهما هو خصوص الصیام و الآخر منهما هو أحد الفعلین منه و من الإطعام.

قوله: هو أنّه تارةً نقول: إنّ الصلاة جماعة إحدی فردی الواجب التخییری الشرعی، فإنّ التخییر العقلی لا یحتمل لسقوط (القراءة) فیها و ثبوتها فی الصلاة فرادی، فلا یمکن أن یجمعهما خطاب واحد. مع أنّه یعتبر فی التخییر العقلی أن یکون بین الأفراد جامع خطابی حتّی تکون الأفراد متساویة الأقدام، فالتخییر الذی یحتمل أن یکون بین الصلاة فرادی و الجماعة هو التخییر الشرعی ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی إمکان الجامع و وضوحه و هو عنوان الصلاة، و هذا هو شأن الجامع، و هو ما کان جامعاً بین واجد الجزء الفلانی و فاقده، و قد تعرّض قدس سره لذلک فی الدورة الأخیرة، و لم یرجّح التخییر الشرعی بینهما علی العقلی، و ذکر الثمرة بینهما، و هی أصالة استمرار التخییر فی العقلی، و أصالة کونه بدویاً فی التخییر الشرعی، بل لم أجد فیما حرّرته عنه قدس سره فی الدورة السابقة فی هذا المقام ما یظهر منه المیل إلی کون التخییر شرعیاً. و أغرب من ذلک جعله الثمرة للتخییر أو لخصوص الشرعی هی تعیّن الجماعة عند تعذّر الفرادی و لو لتعذّر جزئها الذی هو القراءة، فقال: وعلیه فإن تعذّرت الصلاة فرادی و لو لمکان تعذّر جزئها و هی القراءة، تتعیّن الصلاة جماعة، فإنّه عند تعذّر أحد فردی الواجب المخیّر یتعیّن

ص: 316

الآخر⁽¹⁾.

فإنّ الضمیر فی قوله «وعلیه» إن کان راجعاً إلی ما سبقه و هو التخییر الشرعی، کانت هذه الثمرة ثمرة لخصوص التخییر الشرعی، و إن کان راجعاً إلی مطلق التخییر- سواء کان شرعیاً أو کان عقلیاً- کانت الثمرة المذکورة من ثمرات مطلق التخییر. و هذا ممّا لم أجده فیما حرّرته عنه فی الدورة السابقة، فإنّ جلّ ما کان فی الدورة السابقة هو المقابلة بین نفس القراءة و بین الائتمام، و أنّ الثانی هل هو عدل للأوّل أعنی القراءة أو أنّه مسقط له، أمّا فی الدورة الثانیة فقد صرّح بأنّ التخییر العقلی أو الشرعی إنّما هو بین تمام مراتب الصلاة الفرادی و بین الائتمام، فلا یترتّب علیه أنّه عند تعذّر القراءة یتعیّن علیه الائتمام، و أنّ النزاع فی تعیّن الائتمام إنّما یجری لو قلنا بأنّ الائتمام عدل فی التخییر لنفس القراءة، فراجع ما حرّره السیّد سلّمه اللَّه بقوله: فإن قلت الخ ⁽²⁾.

قوله: بدعوی أنّه یمکن تحصیل القراءة التنزیلیة، کما هو الشأن فی باب الطرق و الأمارات ... الخ ⁽³⁾.

هذه الدعوی أعنی قیاس ما نحن فیه علی بدلیة الأوامر الظاهریة عن الواقعیة و جوابها، ممّا تعرّض له قدس سره فی الدورة السابقة، و لم یتعرّض لها فی هذه الدورة الأخیرة، فراجع ما حرّره عنه السیّد سلّمه اللَّه ⁽⁴⁾فإنّه أوفی بما أفاده قدس سره.

و الإنصاف: أنّ البحث فی هذه المسألة- أعنی مسألة الائتمام و قراءة

ص: 317

المنفرد- لم یتّضح للنظر القاصر تمام الاتضاح، فإنّه بعد البناء علی التخییر بین صلاة الجماعة و صلاة الفرادی بجمیع مراتبها، سواء کان التخییر شرعیاً أو کان عقلیاً، لا یکون إلّا بین نوعین أو فردین، یکون کلّ منهما مختصّاً بأحکام، منها عدم وجوب القراءة فی الأوّل و وجوبها فی الثانی، فلا یبقی محل للتکلّم فی أنّه عند تعذّر القراءة أو عند تعذّر أوّل مرتبة منها هل تتعیّن الجماعة أو لا تتعیّن، إذ لا تکون القراءة حینئذ واقعة فی عرض صلاة الجماعة کی یتکلّم فی تعیّن الجماعة عند تعذّرها، بل الذی یکون واقعاً فی عرض صلاة الجماعة هو صلاة الفرادی بجمیع مراتبها، وعلیه یتعیّن کون الجماعة من باب المسقط للقراءة، بل إنّ التعبیر بالاسقاط لا یخلو من مسامحة، فإنّه بناءً علی التخییر المزبور لا تکون القراءة واجبة أوّلًا و بالذات فی مطلق الصلاة لتکون الجماعة مسقطة لها، بل إن کان التخییر بین النحوین عقلیاً یکون الواجب من أوّل الأمر هو القدر المشترک بین الفرد الذی لا تجب فیه القراءة و الفرد الذی تجب فیه، و إن کان التخییر شرعیاً کان الواجب الأصلی مخیّراً بین النوع الذی لا تجب فیه القراءة و النوع الذی تجب فیه، و علی أیّ حال لا یکون هناک وجوب للقراءة ابتداءً و تکون الجماعة مسقطة له، فضلًا عن کون الجماعة فی عرض القراءة، فتأمّل.

نعم، یمکن توجیه هذا البحث، بأنّ التخییر الثابت بین الفرادی و الجماعة سواء کان عقلیاً أو کان شرعیاً، هل هو بین الجماعة و الفرادی بجمیع مراتبها، أو أنّه بین الجماعة و الفرادی المشتملة علی القراءة الصحیحة، و علی الأوّل لو لم یتمکّن من القراءة الصحیحة أو لم یتمکّن من أصل القراءة لا یتعیّن علیه الجماعة، و علی الثانی یتعیّن علیه الجماعة، فتأمّل.

ص: 318

قوله: سواء قلنا إنّ التخییر فی باب التزاحم لأجل تقیید الاطلاق، أو لأجل سقوط الخطابین المتزاحمین و استکشاف العقل حکماً تخییریاً ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدس سره فیما حرّرته عنه: إنّ هذا الاستکشاف العقلی لیس من قبیل قاعدة الملازمة، بل هو من قبیل الأحکام الشرعیة التی یستکشفها العقل بالملازمات، نظیر کون إیجاب الشی‌ء موجباً للنهی عن ضدّه أو إیجاب مقدّمته، و علی کلّ حال أنّ هذا الوجوب الشرعی بناءً علی الوجه الثانی یکون من قبیل الوجوب التخییری الناشئ عن ملاکین متزاحمین، بحیث إنّه یکون لنا وجوبان تخییریان، کلّ واحد منهما مشروط بعدم الاتیان بالآخر، بخلافه علی الوجه الأوّل فإنّه علیه لا ینقلب الوجوب عن کونه تعیینیاً إلی کونه تخییریاً، بل یبقی علی ما هو علیه من التعیین، غایته أنّ العقل یحکم بکون أحدهما مقیّداً بعدم امتثال الآخر، هذا کلّه علی تقدیر تساوی الفعلین.

و لو کان أحدهما أهم، فبناءً علی الأوّل یکون الأمر بالأهمّ باقیاً بحاله مع تحقّق الأمر بالمهمّ، غایته أنّ الأمر بالمهمّ یکون مقیّداً عقلًا بعدم امتثال الأمر بالأهمّ، و بناءً علی الثانی یکون الأمر بالمهمّ ساقطاً بالمرّة، و لا یکون فی البین إلّا أمر واحد و هو الأمر بالأهمّ.

ثمّ قال: و لو کان أحدهما محتمل الأهمیة، فبناءً علی الوجه الأوّل لا ینبغی الإشکال فی الحکم بتعیّنه، لا من جهة الشکّ فی بقاء إطلاق أمره کی یکون الأصل لفظیاً، إذ لیس التقیید المذکور علی تقدیر التساوی من قبیل التقیید اللفظی کی ینفی بأصالة الاطلاق، بل هو تقیید عقلی لاحق لواقع التکلیف لا لما یدلّ علیه،

ص: 319

و لأجل ذلک نقول بذلک التقیید حتّی لو کان دلیل الأمر لبّیاً مثل الإجماع و نحوه، بل من جهة إحراز توجّه الأمر بذلک المحتمل الأهمیّة، و کون الاتیان بالطرف الآخر مسقطاً له مشکوک.

ثمّ إنّه قدس سره أفاد أنّه بناءً علی الوجه الثانی یکون المرجع هو الاشتغال. ثمّ استشکل فی ذلک بأنّ محتمل الأهمیة لمّا کان یحتمل فیه المساواة کان من المحتمل اشتراطه بعدم الآخر، ثمّ أجاب عنه بأنّ سقوطه بالآخر لو کانا متساویین إنّما یکون من ناحیة عدم القدرة، و إذا رجع إلی الشکّ فی القدرة وجب الاحتیاط، ثمّ استشکل فی کون المقام من قبیل الشکّ فی القدرة، بل هو علی تقدیر التساوی من قبیل عدم تمامیة الملاک بالنسبة إلی محتمل الأهمیة، لأنّه علی تقدیر التساوی یکون الاتیان بالآخر مسقطاً لملاکه. ثمّ أفاد أنّ هذا کلّه من قبیل الفرض و التقدیر و إلّا فالحقّ و المختار هو صحّة الترتّب الذی هو أساس الوجه الأوّل.

قلت: لا ینبغی الإشکال فی أنّ محتمل الأهمیة لو کان مساویاً فی الواقع لکان التکلیف به مشروطاً بعدم الآخر، و المفروض إنّما هو قبل الاتیان بأحد الطرفین، فیکون محتمل الأهمیة محقّق الفعلیة حینئذ، و یکون الشکّ راجعاً إلی الشکّ فی سقوطه بفعل الآخر، سواء قلنا بصحّة الترتّب الذی هو مبنی الوجه الأوّل، أو قلنا بعدمه الذی هو مبنی الوجه الثانی.

لکن لا یخفی أنّه بعد الاتیان بالآخر لا یبقی مجال للتشبّث بأصالة الاشتغال فی محتمل الأهمیة، لسقوطه علی کلّ حال، و إنّما عمدة الکلام هو فی جواز الإقدام علی الاتیان بالطرف الآخر مع فرض احتمال کونه مفوّتاً للأهمیة المحتملة فی الطرف الذی یرید ترکه، و قد مضی البحث عن ذلک فی الأمر السابع، فراجع ⁽¹⁾

ص: 320

تنبیه: و هو أنّ التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین عقلی بالنحو الآتی شرحه إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾، لکن لو احتملنا تقدّم جانب الحرمة و لو من جهة تخیّل تطبیق أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، دخلت المسألة حینئذ فی التردّد بین التعیین و التخییر، و هل الحکم حینئذ هو البراءة أو الاشتغال، هذا محتاج إلی تأمّل، لعلّنا نتوفّق لحلّه فی محلّه الآتی إن شاء اللَّه تعالی، و یتّضح الحال فیما لو کان الأمر دائراً بین التحریم و الوجوب و الإباحة، و جرت أصالة البراءة من الالزام لکن أراد الاحتیاط، فهل یمکننا القول بأنّ الاحتیاط فی جانب التحریم مقدّم، و لو فتحنا هذا الاحتمال یأتی لنا نظیره فی الدوران بین المحذورین، فتأمّل.

و لو تمّ ذلک کان موجباً لسقوط أصالة التخییر و انحصار الأُصول فی ثلاثة الاستصحاب و الاحتیاط و البراءة، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی التعرّض لذلک فی الأمر الثانی من الأُمور التی عقدها للبحث عن أصالة التخییر⁽²⁾.

قوله: و توضیح ذلک، هو أنّ فی تصویر الواجب الکفائی و کیفیة تشریعه ... الخ ⁽³⁾.

لو کان هناک ملاک واحد قائم به فعلُ واحدٍ من طبیعة المکلّفین، کان نظیر التخییر الناشئ عن ملاک واحد. و لو کانت هناک ملاکات متعدّدة حسب تعدّد المکلّفین، لکن کان فعل کلّ واحد منهم موجباً لذهاب الملاک فی أفعال

ص: 321

الآخرین، کان نظیر التخییر الناشئ عن ملاکات متعدّدة، فحیث یدور الأمر بین العینیة و الکفائیة، یکون ذلک نظیر التردّد بین التعیینیة و التخییریة الناشئة عن ملاک واحد فی الأوّل، و عن ملاکین فی الثانی.

و ینبغی الالتفات إلی [أنّ ما لا یکون قابلًا للتعدّد مثل دفن المیت لا یکون وجوبه إلّا کفائیاً، فلا یکون داخلًا فی محلّ البحث عمّا یتردّد فی وجوبه بین العینیة و الکفائیة، و أنّ ما یکون داخلًا فی محلّ البحث هو ما یکون قابلًا للتکرار مثل الصلاة علی المیّت، و هل هو علی تقدیر کونه کفائیاً من ذی الملاک الواحد القائم بفعل أحد المکلّفین، أو هو من قبیل ذی الملاکین المتزاحمین فی مقام الاستیفاء، فیکون الوجوب علی کلّ منهم مشروطاً بعدم فعل الآخر حدوثاً و بقاءً أو بقاءً فقط؟

و یمکن أن یکون فعل أحد المکلّفین مسقطاً محضاً عن الباقین، و یکون الحال هو الحال فیما لا یقبل التعدّد، لکون فعل أحدهم رافعاً لموضوع الفعل من الآخرین، و علی کلّ حال یکون المرجع فی الشکّ فی العینیة و الکفائیة هو أصالة الاشتغال بنحو ما حرّرناه فی الشکّ فی التعیین و التخییر.

أمّا ما یتطلّب الاجتماع فهو قابل للعینیة کما فی صلاة الجمعة، و للکفائیة کما فی مثل حمل المیت إلی قبره لو لم یتمکّن الواحد من نقله إلیه. نعم فی أصل کون الواجب هو الاجتماع علی الفعل الفلانی إشکال، لأنّ فعل الغیر لا یکون إلّا شرطاً فی الوجوب بالنسبة إلی کلّ واحد، و یکون الأمر حینئذ راجعاً إلی أنّه لا یجب الاجتماع علی کلّ منهم إلّا إذا حصل الاجتماع من کلّ منهم، و لا یمکن تصحیح ذلک إلّا بنحو من الشرط المتأخّر.

ص: 322

قوله ⁽¹⁾: و الظاهر أن یکون نظر المشهور فی مسألة قضاء الفوائت إلی القاعدة و أنّها تقتضی الاحتیاط ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه قد عنون فی مستدرک الوسائل ⁽³⁾باب من فاتته فریضة و لا یعلمها بعینها، و من فاتته فرائض کثیرة لا یعلم عددها، یقضی حتّی یغلب علی ظنّه الخروج عن العهدة، إلّا أنّه قدس سره لم یذکر فی ذلک الباب إلّا أخبار العنوان الأوّل و لم یتعرّض لما یدلّ علی العنوان الثانی.

أمّا صاحب الوسائل ⁽⁴⁾فإنّه ذکر نظیر ذلک، إلّا أنّه ذکر أنّه قد تقدّم ما یدلّ علی العنوان الثانی فی أعداد الفرائض. و الظاهر أنّ مراده هو ما تقدّم فی ذلک الباب ممّا ورد فی من فاتته نوافل کثیرة و لا یعلمها بعینها⁽⁵⁾، و یشهد بذلک ما فی المدارک ⁽⁶⁾من أنّ الشیخ فی التهذیب ⁽⁷⁾استدلّ لما علیه المشهور بما ورد فی من فاتته نوافل متعدّدة، و قد تعرّض الفقهاء فی الجواهر⁽⁸⁾و غیرها لردّ هذا الاستدلال، فراجع.

و بالجملة: أنّ عمدة نظر المشهور فی خصوص هذه المسألة إنّما هو إلی

ص: 323

تلک الأخبار، لا إلی ما أُفید فی الحاشیة⁽¹⁾و غیرها من ذلک التوجیه المبنی علی احتمال التنجّز بالعلم الماضی، ممّا هو مخالف لقاعدة الشکّ بعد الوقت و لقاعدة البراءة فی الزائد فی مسألة الشکّ بین الأقل و الأکثر غیر الارتباطیین.

نعم، هنا إشکال و هو أنّ نتیجة إجراء البراءة الشرعیة أو العقلیة هو القطع بعدم استحقاق العقاب علی التکلیف الذی جرت فیه لو فرض وجوده واقعاً، مثلًا لو أجرینا البراءة العقلیة أو الشرعیة فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال عند ما نشکّ فیه، تکون نتیجة ذلک هو القطع بعدم استحقاق العقاب لو اتّفق الوجوب واقعاً، و حینئذٍ نقول: إنّ من مضت علیه مدّة من عمره و هو متمرّد عن جمیع التکالیف و مشغول بنهب أموال الناس، لو أدرکته الرحمة الإلهیة و قدم علی التوبة، و تردّد ما فاته من الصلاة و الصیام عصیاناً و ما اشتغلت به ذمّته من أموال الناس عصیاناً أیضاً بین الأقل و الأکثر، و أدّی المقدار المعلوم، و أجری البراءة فیما زاد علی ذلک، لا یحصل له القطع بعدم العقاب علی ذلک الزائد لو فرض وجوده واقعاً، فما فائدة جریان البراءة فیه فی حقّ ذلک الشخص.

و الجواب یتوقّف علی ذکر مقدّمتین:

الأُولی: أنّه لا تنافی بین الحکم بعدم استحقاق العقاب و بین ثبوت الأثر الوضعی للتکلیف الواقعی، أعنی الضمان فی المالیات و اشتغال الذمّة فی العبادات، فإنّ النائم لو کسر آنیة الغیر فی حال نومه و لم یعلم بذلک حتّی مات لا عقاب علیه قطعاً، لکنّه مشغول الذمّة بما أتلفه فی نومه علی وجه یجب علی ورثته أو وصیّه تفریغ ذمّته من ذلک المال لو علموا بذلک، بل إنّ لصاحب تلک الآنیة الاقتصاص من ماله فی حال حیاته و بعد مماته.

ص: 324

و هکذا الحال فیما لو فاتته فرائض مالیة أو عبادیة و هو لم یعلم بفوتها حتّی مات، فإنّ علی وارثه أو وصیّه إیفاء ذلک عنه، و للحاکم الأخذ من ما له بما یکون وافیاً بما اشتغلت به ذمّته، بل لو کان ذلک الشخص قد التفت إلی ذلک و احتمله لکنّه أجری قاعدة الشکّ بعد الوقت، أو قاعدة الفراغ فیما شکّ فی بطلانه من عباداته، أو قامت البیّنة عنده علی عدم شغل ذلک أو علی صحّة عباداته، أو أجری [البراءة] فیما زاد علی ما علمه، و قد علم الحاکم أو وصیّه أو وارثه بخطإ ذلک، کان لهم أو علیهم الأخذ من ماله و علیهم إیفاء ذمّته، مع فرض کونه غیر مستحقّ للعقاب علی ذلک، فلو لم یعلم أحد بذلک لم یکن فی البین إلّا هذا الحکم الوضعی و هو انشغال ذمّته، و لا أثر لذلک إلّا یوم القیامة، و اللَّه سبحانه لا یؤاخذه علی ما هو راجع إلیه، أمّا ما یرجع إلی الناس فذلک أیضاً راجع إلیه تعالی و لعلّه یعوّضهم عنه.

المقدّمة الثانیة: أنّ هذا الشخص لو أقدم علی الأخذ بالزائد و احتاط بدفع الأکثر أو فعله، لم یکن ذلک رافعاً للعقاب الذی استحقّه علی عصیانه السابق، فإنّ ذلک العصیان لا یرتفع إلّا بالتوبة و عفو اللَّه تعالی، فلیس الغرض من إجراء البراءة من ذلک الزائد هو رفع ذلک العقاب المستحقّ بالعصیان السابق، و إنّما أثرها هو رفع العصیان الفعلی، و أنّه لو لم یفعله لا یکون مستحقّاً للعقاب علی عدم فعله فعلًا بالنسبة إلی حالته الفعلیة الحاضرة التی هی حالة الشکّ فی الزائد و عدم العلم به، و لا ریب أنّه بالنسبة إلی حالته الفعلیة یکون مورداً لعدم العلم بذلک الزائد و عدم تنجّز وجوب أدائه، و عدم استحقاق العقاب علی ترک أدائه فعلًا، و إن کان مستحقّاً للعقاب علی ترکه السابق و إقدامه علی أخذ ذلک المال لو کان له وجود فی الواقع، و کان أثره الوضعی أیضاً ثابتاً و هو انشغال ذمّته به، لما عرفت من أنّ

ص: 325

البراءة فعلًا لو کانت مخطئة لا ترفع العقاب علی العصیان السابق، کما أنّها لا ترفع الضمان الواقعی و انشغال الذمّة، و إنّما أقصی ما فیها هو رفع العقاب علی ترک تأدیته فعلًا.

و بالجملة: أنّ حال البراءة من هذه الجهة حال البیّنة القائمة علی نفی ذلک الزائد، فی أنّها لا توجب رفع الضمان لو کانت مخطئة، و لا ترفع العقاب الذی استحقّه سابقاً، و إنّما أقصی ما فیها هو الحکم الظاهری بعدم استحقاق العقاب اللاحق.

ص: 326

[أصالة التخییر]

[هل تجری الأُصول الشرعیة و العقلیة فی موارد دوران الأمر بین المحذورین

قوله: و تنقیح البحث عنها یستدعی رسم أُمور: الأوّل ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الأُصول المعروفة أربعة: الاحتیاط و التخییر و البراءة و الاستصحاب، و الثلاثة الأُول تکون شرعیة و عقلیة، و المدّعی أنّ ما نحن فیه من الدوران بین المحذورین لا تجری فیه هذه الأُصول بأسرها عقلیّها و شرعیّها. أمّا الاحتیاط العقلی و الشرعی فواضح، لعدم القدرة علیه فی المقام، لأنّ المفروض فیه هو عدم التمکّن من الموافقة القطعیة کعدم التمکّن من المخالفة القطعیة.

نعم، یمکن الأمر بالاحتیاط فی أحد الطرفین، بأن یری الشارع أنّ دفع المفسدة المحتملة أولی بالرعایة من جلب المصلحة المحتملة، فیلزم بالاحتیاط بالترک. کما أنّه من الممکن أن یری الشارع أنّ جلب المصلحة المحتملة أولی بالرعایة من دفع المفسدة المحتملة، فیأمر بالاحتیاط بالفعل. و یمکن اختلاف الموارد، نظراً إلی إمکان اختلاف المفاسد و المصالح، ففی بعضها یقدّم الأوّل و فی بعضها یقدّم الثانی و یکون الاحتیاط فی ذلک شرعیاً.

و یمکن حینئذ فرضه عقلیاً و ذلک مع فرض عدم صدور الأمر بالاحتیاط من جانب الشارع فی أحد الطریقین، فإن احتملنا تقدّم إحدی الجهتین علی الأُخری دون العکس، دخلت المسألة فی الدوران بین التعیین و التخییر، و اللازم عقلًا الالتزام بجانب التعیین. نعم لو قطعنا بالعدم، أو جری الاحتمال فی کلّ من

ص: 327

الجهتین، سقط الاحتیاط فی أحد الطرفین، و تعیّن التخییر بین الفعل و الترک، و سیأتی الکلام عنه إن شاء اللَّه تعالی فی الأمر الثانی ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، نحن لو احتملنا أنّ الشارع ألزمنا فی مسألة الدوران بین المحذورین بالاحتیاط فی جانب الترک فقط، یمکننا إجراء البراءة العقلیة و الشرعیة فی نفی هذا الاحتمال، و یمکننا أیضاً إجراء استصحاب العدم فیه، و لا یعارض ذلک بما فی طرف جانب الفعل، إذ المفروض أنّ الاحتیاط فی جانبه مقطوع العدم. و هکذا الحال فی جانب الوجود لو احتملناه فقط.

نعم، لو کان الاحتیاط محتملًا فی کلّ من الجانبین، کانت المسألة کأصلها من دوران الأمر بین المحذورین، من دون فرق فی ذلک بین العلم بأنّ الشارع أوجب الاحتیاط فی أحد الجانبین و حصل التردّد بینهما، و بین أن لا یکون إلّا احتمال الاحتیاط فی کلّ منهما.

و ینبغی أن یعلم أنّا لا نرید أن ندّعی الجزم بأنّ دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، بل أقصی ما ندّعیه هو الاحتمال، و إمکان أن یکون الشارع المقدّس قد أمر بالاحتیاط فی جانب الترک، لأجل أنّه یری أنّ دفع المفسدة المحتملة أولی من جلب المصلحة المحتملة. و مرادنا من المفسدة و المصلحة فی المقام هی ملاکات الأحکام، لا خصوص المصالح و المفاسد الدنیویة أو الشخصیة المعبّر عنها بالنفع و الضرر الراجع إلی شخص الفاعل.

و أیضاً لا ندّعی هذا الاحتمال فی جمیع موارد التقابل بین الواجب و الحرام، لکی یرد علینا أنّه رُبّ واجب أهم من ترک الحرام، بل إنّا نقول: إنّ هذا الفعل الخاصّ الذی تردّد بین کونه واجباً أو حراماً من الممکن أن تکون المفسدة

ص: 328

فی حرمته علی تقدیر کونه حراماً أقوی من المصلحة فی وجوبه علی تقدیر کونه واجباً، و یکون ذلک علّة فی الأمر بالاحتیاط فی جانب الترک، کما ربما یلتزم به فی دوران الأمر فی هذا الشخص بین کونه واجب القتل و کونه محرّم القتل.

و بالجملة: نحن نحتمل أن یکون هذا الذی ابتلینا به ممّا دار بین الوجوب و التحریم هو نظیر المثال فی تقدّم احتمال الحرمة.

و من جمیع ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر⁽¹⁾أوّلًا و ثانیاً و ثالثاً. أمّا التأمّل فی الأوّل، فلما عرفت من أنّا لا ندّعی الجزم و إنّما أقصی ما عندنا هو الاحتمال، مضافاً إلی ما عرفت من عدم التزامنا بذلک کلّیة. و أمّا التأمّل فی الثانی فلأنّه قد حقّق فی محلّه ⁽²⁾الفرق بین الواجب و الحرام، و أنّ الأوّل ما کان ناشئاً عن صلاح فی الفعل و الثانی ما کان ناشئاً عن فساد فی الفعل، و لو اتّفق أنّ فعلًا یکون فی نفسه ذا صلاح و یکون ترکه ذا فساد، لم یکن ذلک الفعل واجباً محضاً، بل کان ترکه حراماً مضافاً إلی کون فعله واجباً، فلو ترکه کان مستحقّاً لعقابین، عقاب ترک الواجب و عقاب فعل الحرام. و أمّا التأمّل فی الثالث فلما عرفت من أنّ المراد هو ملاکات الأحکام لا المنافع و المضارّ الشخصیة، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی الضرب علی بقیة البحث و علی بقیة الحواشی إلی حاشیة قوله فی ص 165، فیکون المضروب علیه هو من قولنا: و لکن شیخنا قدس سره، إلی حاشیة قوله فی ص 165: أو یکون أحدهما ... الخ ⁽³⁾

و حاصل الأوّل، أنّه فی المقام لا یمکن الخطاب بالقدر المعلوم فی المقام، لیکون نظیر دوران الأمر بین وجوب شی‌ء و حرمة شی‌ء آخر، من کون الخطاب الشرعی نظیر التخییر الشرعی، فإنّه غیر ممکن فی المقام، لأنّ التخییر فیه قهری طبعی.

و حاصل الثانی، هو أنّه بعد أن کانت المخالفة القطعیة غیر ممکنة، لم یعقل إیجاب الموافقة القطعیة، لکونه فی طول حرمة المخالفة القطعیة. و استنتج من ذلک أنّ التخییر فی المقام لا یکون شرعیاً و لا عقلیاً. أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثانی فلأنّه إنّما یکون فی المورد الذی یمکن فیه المخالفة القطعیة و لا یمکن الموافقة القطعیة، مثل ما لو کان غریقان أحدهما یجب إنقاذه و الآخر لا یجب إنقاذه و لا یحرم بل کان مباحاً، و لم یتمکّن المکلّف من إنقاذهما، فإنّ العقل یحکم بإنقاذ أحدهما تخییراً، فراراً من ترکهما الموجب للوقوع فی المخالة القطعیة، هذا.

و لکن لا یبعد القول بعدم الحاجة إلی هذین الضابطین لتنجیز العلم الاجمالی فی استنتاج کون التخییر فی المقام غیر عقلی و لا شرعی. أمّا الأوّل فلأنّه موقوف علی نفس المطلوب، أعنی عدم إمکان الخطاب الشرعی فی المقام. و أمّا الثانی، فلأنّ هذا الاستنتاج لا یتوقّف علی کون وجوب الموافقة القطعیة فی طول حرمة المخالفة القطعیة، بل إنّ هذه النتیجة حاصلة حتّی لو قلنا إنّها فی عرضها أو قلنا إنّ العلم الاجمالی لا یوجب إلّا حرمة المخالفة القطعیة و أنّه لا یوجب الموافقة القطعیة، فإنّ المقام بعد فرض کون حرمة المخالفة القطعیة ساقطة فیه لعدم التمکّن منها، لا یکون التخییر فیه بحکم العقل فراراً من المخالفة، بل لا یکون إلّا بحکم الطبع، فإنّ التخییر العقلی تارةً یکون ناشئاً عن التزاحم مع العلم بأن کلًا من الغریقین واجب الإنقاذ، مع فرض عدم تمکّن المکلّف من الجمع بینهما، و فرض عدم رجحان إنقاذ أحدهما علی الآخر، و هذا لا دخل له فیما نحن فیه، و هو واضح.

و تارةً یکون التخییر العقلی ناشئاً عن العلم الاجمالی بوجوب إنقاذ أحدهما و إباحة إنقاذ الآخر مع فرض عدم إمکان الجمع، ففی هذه الصورة یحکم العقل بلزوم إنقاذ أحدهما تخییراً، فراراً من لزوم المخالفة القطعیة لو ترکهما معاً، و ما نحن فیه لیس من هذا القبیل، لما عرفت من عدم القدرة علی المخالفة القطعیة، فلا یکون التخییر فیه بین الفعل و الترک بحکم العقل فراراً عن المخالفة القطعیة، بل لا یکون ذلک إلّا بحکم الطبع، بمعنی أنّ هذا التردّد لا یحکم فیه العقل بالتخییر و لا الشرع، بل هو حاصل قهراً علی المکلّف، فهذا لیس له وظیفة عقلیة و لا وظیفة شرعیة، أمّا الاحتیاط فلما عرفت من عدم إمکانه، و أمّا التخییر بین الفعل و الترک فلما عرفت من أنّه قهری علی المکلّف.

و الحاصل: أنّ المانع من الاحتیاط و التخییر فی المقام هو عدم المعقولیة فیهما، من دون نظر إلی مصادمة العلم الاجمالی، و فی الحقیقة یکون الحاصل هو إنکار أصالة التخییر، و تکون الأُصول منحصرة فی ثلاثة: الاستصحاب و البراءة و الاحتیاط، فإنّ ما ذکروه لمجری أصالة التخییر هو دوران الأمر بین المحذورین ممّا کان جنس التکلیف فیه معلوماً و لم یمکن فیه الاحتیاط، و من الواضح أنّه لا مجری فیه للاستصحاب و لا للاحتیاط و لا للبراءة، و بعد عدم إمکان جریان أصالة التخییر فیه تبقی أصالة التخییر بلا مورد، کما أنّه لو تمّ ما تقدّمت الاشارة إلیه و یأتی البحث عنه فی الأمر الثانی من کون المقام من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر، لکان ذلک موجباً لسقوط أصالة التخییر.

لا یقال: فی الشبهة غیر المحصورة لا تکون المخالفة القطعیة مقدورة، فینبغی أن لا یکون العقل حاکماً بجواز ارتکاب بعض أطرافها، و لا إشکال فی حکمه فی ذلک بالتخییر و جواز ارتکاب البعض.

لأنّا نقول: مرادنا من التخییر العقلی الذی منعناه عند عدم التمکّن من المخالفة القطعیة هو إلزام العقل بأحد الأطراف تخییراً، لا التخییر فی أحدها بین الفعل و الترک الذی هو الاباحة. و الحاصل: أنّ العقل عند عدم التمکّن من الموافقة القطعیة مع فرض التمکّن من المخالفة القطعیة، یکون حاکماً بلزوم بعض الأطراف فراراً من المخالفة القطعیة، و هذا هو التخییر العقلی الذی قلنا إنّه لا یتأتّی فی صورة عدم التمکّن من المخالفة القطعیة، و من الواضح أنّ العقل لا یلزم بأحد الأطراف فی الشبهة غیر المحصورة. نعم هو یحکم بالتخییر فیها بین الفعل و الترک، و هذا هو عبارة أُخری عن الإباحة.

و أمّا بقیة الوظائف من قاعدة الحل و البراءة العقلیة و الشرعیة و الاستصحاب، فقد تعرّض لها شیخنا قدس سره فیما سیأتی، فراجع هذا التحریر و تحریر السیّد، فلعلّ بیانه أوفی لکونه من الدورة المتأخّرة عن هذا التحریر.

و من جملة ذلک ما حرّره فی أجود التقریرات 3: 400] بقوله: الثانیة أنّ المراد من الأصل المدّعی عدم جریانه فی المقام هو الأصل الجاری فی کلّ من الطرفین، أو الأصل الجاری فی نفس الجامع المعلوم کأصالة الاباحة، و أمّا الأصل الجاری فی أحد الطرفین فقط من دون أن یکون معارضاً بجریانه فی الطرف الآخر، کما إذا کان المردّد بین الوجوب أو الحرمة مسبوقاً بالوجوب مثلًا، فلا ریب فی جریانه و انحلال العلم الاجمالی به، و خروج مورده عن دوران الأمر بین المحذورین، انتهی.

و من هذا القبیل ما لو احتمل عروض الارتداد الفطری علی المسلم، فإنّه یوجب وجوب قتله بعد أن کان محرّم القتل، لکن استصحاب الحرمة جارٍ، و فی قباله أصالة البراءة من الوجوب، فینحلّ العلم بجریان الأصل المثبت فی أحد طرفیه و النافی فی الآخر.

و مثاله فی الاحتیاط ما لو علم بارتداد زید فطریاً، و لکن تردّد فی هذا الشخص الحاضر هل هو زید المذکور أو غیره، فإنّ أصالة الحرمة فی النفوس توجب لزوم ترک قتله احتیاطاً، و إجراء أصالة البراءة من احتمال وجوبه. و هکذا لو کان قد ترک وطء زوجته لمدّة تزید علی أربعة أشهر فوجب علیه ذلک، و حضرت عنده امرأة مردّدة بین کونها هی زوجته أو أجنبیة، فإنّه یحتاط بالترک و یجری البراءة فی الوجوب، إن لم نرجع ذلک إلی المثال الأوّل أعنی الاستصحاب فی أحد الطرفین، بدعوی أنّ الأصل عدم طروّ الارتداد علی هذا الشخص الحاضر، و الأصل عدم طروّ الزوجیة علی هذه المرأة الحاضرة.

و یمکن أن یقال: إنّه عند جریان الاستصحاب فی أحد الطرفین تخرج المسألة عن الدوران بین المحذورین، و یکون الطرف الآخر منتفیاً بنفس جریان الاستصحاب المذکور من دون حاجة إلی البراءة. نعم لو کان الجاری فی أحدهما هو الاحتیاط کان الطرف الآخر محتاجاً إلی البراءة.

و من ذلک یظهر لک أنّه یمکن للشارع أن یجعل الاحتیاط فی أحد الطرفین معیّناً، بأن یقول عند الدوران بین المحذورین یجب الاحتیاط بالترک، و لو من جهة أنّ دفع المفسدة عنده أولی من جلب المصلحة. نعم لا دلیل علی هذا الاحتیاط الشرعی، لکنّا نقول إنّه لو احتمل المکلّف هذا الوجوب الشرعی الاحتیاطی الذی هو فی جانب الترک فقط، أمکنه إجراء أصالة البراءة فیه، لکنّه یبقی علی حاله من التخییر الطبعی، و أمکنه الاحتیاط الاستحبابی فی ذلک بالتزام الترک، و کان العقل حاکماً بحسن هذا الاحتیاط و لو لأجل احتمال أنّ الشارع أوجبه، لکن ذلک خارج عمّا تقدّم من عدم معقولیة الاحتیاط، لأنّ ذلک هو الاحتیاط فی الطرفین و هو غیر مقدور، و هذا احتیاط فی أحدهما و هو الترک و هو مقدور و معقول.

و من ذلک یظهر لک إمکان الحکم شرعاً أو عقلًا بالتخییر فی قبال ذلک الاحتمال- أعنی احتمال تعیّن الترک شرعاً أو عقلًا، احتیاطاً من المفسدة و أنّ دفعها أولی من جلب المصلحة- بأن یحکم الشارع أو العقل بالتخییر بین الطرفین، فی قبال احتمال تعیّن الالتزام بالترک فراراً من الوقوع فی المفسدة. لکنّه أیضاً غیر ذلک التخییر السابق الذی کان لمجرّد التردّد بین لزوم الترک و لزوم الفعل، الذی هو عبارة عن کونه طبعیاً لا عقلیاً، فتأمّل.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ هذا التخییر الشرعی أو العقلی لیس فی الحقیقة حکماً بالتخییر، بل هو عبارة عن حکم الشرع أو العقل بعدم لزوم الاحتیاط فی ناحیة الترک الناشئ عن ملاک کون دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، فلیس هو فی الحقیقة إلّا طرد ذلک الاحتمال و نفیه، لا أنّه حکم بالتخییر، و بعد طرد ذلک الاحتمال یبقی المکلّف و ما یقتضیه طبعه.

و علی کلّ حال، أنّ هذا الأصل- أعنی التخییر الشرعی- لا دلیل علیه لو سلّمنا إمکانه. لکن یشکل الأمر فی البراءة الشرعیة فی کلّ من الطرفین، فإنّا إذا فتحنا باب إمکان جعل الاحتیاط الشرعی فی أحدهما، إمّا فی جانب الترک فلاحتمال أنّ الشارع رجّح دفع المفسدة المحتملة علی جلب المصلحة المحتملة، و إمّا فی جانب الفعل

فلاحتمال أنّ الشارع رجّح جلب المصلحة المحتملة علی دفع المفسدة المحتملة، فإنّا و إن قطعنا بأنّه لم یجعل الاحتیاط فی کلّ منهما و لم یجمع بین الاحتیاطین، إلّا أنّا نحتمل جعله فی أحدهما المعیّن فقط، بأن نحتمل أنّ الشارع جعل الاحتیاط فی جانب الترک فقط دون جانب الفعل، کما أنّا نحتمل أنّه جعل الاحتیاط فی جانب الفعل فقط دون جانب الترک، و حینئذٍ یکون لنا إجراء البراءة الشرعیة فی الترک فی قبال احتمال جعل الاحتیاط فیه فقط، کما أنّ لنا إجراء البراءة فی الفعل فی قبال احتمال جعل الاحتیاط فیه فقط.

و الظاهر أنّه لا مانع من الجمع بین البراءتین، إذ لا یلزم منه مخالفة عملیة، کما أنّه لا یلزم منه مخالفة وجوب الالتزام بالأحکام، إذ لا تکون البراءة فی کلّ من الطرفین مانعة من الالتزام بالحکم الواقعی فی المقام علی ما هو علیه.

و من ذلک یظهر إمکان إجراء البراءة العقلیة فی کلّ من الطرفین، لأنّ کلًا منهما یحتمل العقاب فیه باحتمال جعل الاحتیاط فیه بخصوصه. کما أنّ منه یظهر لک أنّه لا مانع من إجراء البراءة شرعیّها و عقلیّها من ناحیة أنّه لا یترتّب أثر عملی علی إجرائها، لما عرفت من ترتّب الأثر العملی علی إجرائها فی جانب الترک، لکونها موجبة لعدم لزوم الجری علی طبقه احتیاطاً، و ترتّب الأثر أیضاً علی إجرائها فی جانب الفعل، لکونها موجبة لعدم لزوم الجری العملی علی طبقه احتیاطاً.

و منه یظهر لک أنّه لا مانع منها من ناحیة عدم إمکان الاحتیاط الشرعی، لما عرفت من إمکانه فی کلّ واحد من الطرفین و إن کان غیر معقول فی مجموع الطرفین، کما أنّا نقطع بأنّه لم یجعل الاحتیاط فی کلّ منهما علی وجه الجمع بین الاحتیاطین، فإنّ ذلک لا ینافی احتمال جعل الاحتیاط فی الترک فقط دون الفعل و فی الفعل فقط دون الترک، و هذا الاحتمال کافٍ فی فتح باب البراءة الشرعیة و العقلیة فی کلّ منهما.

نعم، لو أُرید إجراؤها فی نفس القدر الجامع بین الحکمین، أعنی الحکم الالزامی الأعمّ من الوجوب و الحرمة، توجّه علیها الإشکال المزبور و هو عدم الأثر العملی، و کونها مصادمة لما هو المعلوم أعنی ذلک القدر الجامع، و کان حالها فی ذلک حال إجراء أصالة الإباحة، کما یتوجّه علیها أیضاً عدم معقولیة الاحتیاط بالنسبة إلی المجموع.

و منه یظهر لک التأمّل فیما أُفید عن شیخنا قدس سره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه و ذلک قوله: و أمّا الأصل الشرعی الغیر التنزیلی المتوهّم جریانه فینحصر بأصالة البراءة عن الوجوب و الحرمة، و هو مضافاً إلی عدم ترتّب أثر عملی علیه لا یمکن جریانه، لأنّ مفاده هو رفع التکلیف فی مورد یمکن فیه الوضع بإیجاب الاحتیاط، و حیث إنّه فی المقام غیر معقول لعدم إمکان الاحتیاط، فیکون رفعه أیضاً کذلک- إلی قوله- مضافاً إلی عدم ترتّب أثر عملی علیها، فراجعه فی أجود التقریرات 3: 401]، و راجع ما أُفید فی هذا التحریر أعنی قوله: و أمّا أصالة البراءة- إلی قوله- نعم فی البین جهة أُخری توجب المنع عن جریان البراءة- إلی قوله- فأدلّة البراءة الشرعیة لا تعمّ المقام أیضاً، فتأمّل جیّداً[ فوائد الأُصول 3: 447- 448].

لا یقال: إذا فتحنا باب احتمال الاحتیاط فی کلّ من الطرفین، تکون النتیجة أنّه یلزمنا الاحتیاط إمّا فی الفعل و إمّا فی الترک، فلا تزید المسألة بذلک علی أصلها الذی هو الدوران بین المحذورین.

لأنّا نقول: إنّ فتح باب احتمال الاحتیاط فی کلّ من الطرفین لا تکون نتیجته هی لزوم الاحتیاط فی أحدهما، لأنّ ذلک إنّما یلزمنا إذا حصل العلم الاجمالی بلزوم الاحتیاط فی أحدهما، و لیس الأمر کذلک، بل أقصی ما ذکرناه هو احتمال الاحتیاط فی الترک دون الفعل، و احتماله فی الفعل دون الترک، منضمّاً ذلک إلی احتمال عدم الاحتیاط فی کلّ منهما، و حینئذٍ تکون الاحتمالات ثلاثة: لزوم الاحتیاط فی الترک دون الفعل، و لزوم الاحتیاط فی الفعل دون الترک، و عدم لزومه فی کلّ منهما، و حینئذٍ یکون حال هذه المسألة من ناحیة احتمال الاحتیاطین فیهما فی قبال احتمال عدمهما، حال ما لو احتملنا وجوب الفعل الفلانی و حرمته و إباحته، و لا ریب فی أنّ ذلک تجری البراءة فیه بالنسبة إلی احتمال الوجوب و احتمال الحرمة، و تکون النتیجة حینئذ هی عدم لزوم الاحتیاط فی کلّ من الفعل و الترک. و فیما نحن فیه أیضاً تجری البراءة فی احتمال الاحتیاط فی الترک و فی احتمال الاحتیاط فی الفعل، و تکون النتیجة هی البراءة من کلّ من الاحتیاطین، و أنّه لیس ملزماً شرعاً بکلّ منهما.

لا یقال: إنّه حینئذ یبقی علی حاله من التخییر الطبعی.

قلنا: نعم، لکن لا بدّ من إجراء البراءة فی کلّ من الاحتمالین، کما أنّ الأمر کذلک فی المثال المذکور، فإنّه بعد إجراء البراءتین یکون الحاصل هو التخییر الطبعی لا الحکم بالاباحة، فإنّ البراءة لا تثبت الاباحة.

و بالجملة: أنّ احتمال تنجّز التحریم باحتمال لزوم الاحتیاط فیه شرعاً لا بدّ من رفعه بالبراءة، و کذلک احتمال تنجّز الوجوب باحتمال لزوم الاحتیاط فیه شرعاً لا بدّ من رفعه بالبراءة، و لیس احتمال تنجّز التحریم أو تنجّز الوجوب فیما نحن فیه بواسطة احتمال جعل الاحتیاط فیه فی الحاجة إلی نفیه بالبراءة، إلّا کاحتمال تنجّز التحریم فی الشبهة البدویة فیما لو احتملنا حرمة شرب التتن، أو احتمال تنجّز الوجوب فیما لو احتملنا وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، غیر أنّه فی الشبهة البدویة یکون احتمال تنجّز التکلیف فی قبال عدمه الذی هو الاباحة، و فیما نحن فیه یکون احتمال تنجّز التحریم مثلًا فی قبال احتمال کون الحکم هو الوجوب، و احتمال تنجّز الوجوب فی قبال احتمال کون الحکم هو التحریم.

و بالجملة: أنّ ملاک جریان البراءة فی التکلیف المحتمل هو إمکان جعل الاحتیاط فی ذلک التکلیف المحتمل، و هذا الملاک موجود فیما نحن فیه بالنسبة إلی احتمال التحریم فقط دون الوجوب، و بالنسبة إلی احتمال الوجوب فقط دون التحریم، فتکون البراءة جاریة فی کلّ من الاحتمالین.

و الخلاصة: أنّ هذا التخییر الذی سمّیناه طبعیاً لا یتأتّی إلّا بعد نفی الاحتمال الأوّل و نفی الاحتمال الثانی بالبراءة، و ما لم تجر البراءة فی نفی احتمال جعل الاحتیاط فی طرف التحریم یکون اللازم علی المکلّف هو الالتزام بالترک، و ما لم تجر البراءة فی نفی احتمال جعل الاحتیاط فی طرف الوجوب یکون اللازم علی المکلّف هو الالتزام بالفعل، و لا مؤمّن من هذین الاحتمالین إلّا البراءة، فاللازم هو إجراؤها تخلّصاً من احتمال لزوم الالتزام بالترک و احتمال لزوم الالتزام بالفعل.

هذا ما خطر فی النظر القاصر، و لکنّه توهّم صرف منشؤه ما ذکروه فی المثال السابق، و هو دوران الأمر فی الفعل الواحد بین الوجوب و التحریم و الاباحة، من کون المرجع فیه هو أصالة البراءة، مع أنّه مثل ما نحن فیه من دوران الأمر بین المحذورین، فی عدم التمکّن من کلّ من الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة، و أنّه لا مندوحة فیه من أحد الأمرین الفعل و الترک، و حینئذٍ یتوجّه فیما نحن فیه ما عرفته سابقاً من أنّ احتمال أحد الاحتیاطین فیه و لو کان مقروناً باحتمال عدم الاحتیاط فی کلّ منهما، إلّا أنّه لو لم تجر البراءة فی کلّ من الاحتیاطین لا محیص له إلّا الفعل أو الترک کحاله بعد إجرائها، فلا یترتّب علی هذه البراءة أثر عملی، و یکون حاله حال أصل المسألة.

و الذی ینبغی أن یقال فی المثال: هو عدم إمکان إجراء البراءة فیه، إذ لا یترتّب علی إجرائها أثر عملی، فإنّ حال المکلّف قبل إجرائها کحاله بعد إجرائها لا مندوحة له إلّا الفعل أو الترک من التخییر الطبعی.

لکن الذی یظهر منهم هو الرجوع إلی البراءة فی هذا المثال، فراجع ما ذکروه فی شرح عبارة الشیخ قدس سره فی فرائد الأُصول 1: 25- 26] فی بیان وجه الحصر فی الأُصول الأربعة، من أنّ الشکّ الذی لم یلحظ فیه الحالة السابقة إمّا أن یمکن فیه الاحتیاط و إمّا أن لا یمکن، و أنّ الثانی هو مجری التخییر. و الأوّل إمّا أن یکون من قبیل الشکّ فی التکلیف، و إمّا أن یکون من قبیل الشکّ فی المکلّف به، و أنّ الأوّل مجری البراءة و الثانی مجری الاحتیاط. و هذه العبارة موجودة فی بعض النسخ فی أوائل القطع، و هی التی أثبتها الشیخ فی أوائل البراءة[ من فرائد الأُصول 2: 13- 14]، فأوردوا علیه بأنّ لازمها هو کون المرجع فی المثال و هو دوران الأمر فی الفعل الواحد بین الوجوب و التحریم و الاباحة هو التخییر، لأنّه لا یمکن فیه الاحتیاط مع أنّ المرجع فیه هو البراءة لا التخییر.

قال الآشتیانی قدس سره فی أوائل القطع: فإنّ فی دوران الأمر بین الوجوب و التحریم و بین غیرهما من الأحکام الغیر الالزامیة کالاباحة مثلًا یرجع إلی البراءة اتّفاقاً دون التخییر، مع أنّ مقتضی ما أفاده الرجوع إلی التخییر لا البراءة، فینتقض الطرد من أحدهما و العکس من الآخر[ بحر الفوائد 1: 4]. ثمّ إنّه أجاب عن النقض بالحیثیة و استشکل فیه فراجعه، و راجع ما أفاده العلّامة الخراسانی فی حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 3] و العلّامة الهمدانی فی حاشیة فرائد الأُصول 24: 25] فی الجواب عن هذا النقض، بأنّه یمکن الاحتیاط فی المثال فی الجملة، و لو بالالتزام بأحد الأمرین من الفعل أو الترک.

و ذکر الآشتیانی فی أوائل البراءة نظیر ما ذکره فی أوائل القطع، عند تعرّضه لهذا

المثال، و أنّه من مصادیق ما لا یمکن الاحتیاط فیه، فقال: مع اتّفاقهم فیه علی الرجوع إلی البراءة کما ستقف علی تفصیل القول فیه بحر الفوائد 2: 8].

و قال فی أواخر مسألة الدوران بین المحذورین فی تعلیقه علی قول المصنّف قدس سره: و أمّا دوران الأمر بین ما عدا الوجوب و الحرمة[ فرائد الأُصول 2: 194]، ما هذا لفظه: نعم قد بقی من صور الدوران ما لم یتعرّض له فی الکتاب، و هو دوران الأمر بین الحکمین الالزامیین و غیرهما من الأحکام الثلاثة الباقیة بأقسامه و صوره المتصوّرة، و إن کان یستفاد حکمه ممّا أفاده فی حکم دوران الأمر بین الوجوب و غیر التحریم و عکسه، فإنّ مرجع الدوران فی الفرض حقیقة إلی الالزام و غیره، فیرجع إلی البراءة فی نفی الالزام و تجویز کلّ من الفعل و الترک، و الوجه فی عدم تعرّضه له هو ظهور حکمه ممّا ذکره فی القسمین، و قد ذکرنا بعض الکلام فیه عند الکلام فی حصر الأُصول فی الأربعة فراجع بحر الفوائد 2: 86].

و راجع ما أفاده شیخنا قدس سره فی تحریر السیّد فی أوائل القطع و فی أوائل البراءة[ من أجود التقریرات 3: 10، 283] فی بیان ضابط موارد الأُصول من أنّه ما لم یلاحظ فیه الحالة السابقة إمّا أن یکون جنس الالزام فیه معلوماً أو لا، و أنّ الأوّل إمّا أن یمکن فیه الاحتیاط أو لا. فجعل مجری التخییر منحصراً بما علم فیه جنس الالزام و لم یکن الاحتیاط فیه ممکناً، و جعل مجری البراءة هو ما لم یکن جنس الالزام فیه معلوماً، و حینئذٍ یکون مثال الدوران بین الوجوب و الحرمة و الاباحة خارجاً عن موارد التخییر و داخلًا فی موارد البراءة، لأنّ جنس الالزام فیه لیس بمعلوم.

قوله: و أنت خبیر بما فیه، فإنّ ما تقدّم من اقتضاء الأصل التعیینیة عند الشکّ فی التعیین و التخییر- إلی قوله- و أین هذا ممّا نحن فیه، فإنّ التخییر فی دوران الأمر بین المحذورین لیس لاقتضاء الخطاب ذلک، بل إنّما هو من التخییر العقلی التکوینی کما تقدّم ... الخ فوائد الأُصول 3: 450].

نعم، یمکن أن یدّعی أنّ ما نحن فیه من قبیل التزاحم بین الاحتیاطین، فیکون احتمال الرجحان فی أحدهما المعیّن من قبیل الدوران بین التعیین و التخییر، و ذلک بما عرفت من احتمال الاحتیاط الشرعی فی جانب الترک دون الفعل، و فی جانب الفعل دون الترک، منضمّین إلی احتمال عدم الاحتیاط فی کلّ منهما، و بعد عدم إمکان جریان البراءة فی کلّ من الاحتیاطین و عدم إمکان الجمع بین الاحتیاطین، یکون العقل حاکماً بالتخییر بین الاحتیاطین لوقوع التزاحم بینهما، فإن احتمل أهمیّة الاحتیاط فی جانب الترک دون الفعل کان من دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و بناءً علی أصالة التعیین یکون الاحتیاط فیه مقدّماً علی الاحتیاط فی جانب الفعل، فتأمّل جیّداً، لإمکان القول بأنّ الاحتیاطین المحتملین بعد عدم إمکان موافقتهما القطعیة بالجمع بینهما، و عدم إمکان مخالفتهما القطعیة بترکهما معاً، یحصل القطع بعدم الأثر لکلّ منهما، فلا یکون احتماله مؤثّراً فی هذا الطرف لمزاحمته فیه فی الطرف الآخر و بالعکس، و بعد حصول القطع المذکور لا یکون المقام من التزاحم بین الاحتیاطین، بل نبقی نحن و أصل المسألة و هو التخییر التکوینی، فلا یکون احتمال أهمیّة أحدهما المعیّن علی الآخر مؤثّراً، فتأمّل.

ثمّ إنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّ التخییر العقلی تارةً یکون لأجل التزاحم بین التکلیفین المعلومین مثل إنقاذ الغریقین، و هذا یکون الترجیح فیه بأهمیة أحدهما، و حینئذٍ یکون احتمال أهمیة أحدهما المعیّن من قبیل دوران الأمر بین التعیین و التخییر. و أُخری یکون لأجل العلم الاجمالی بأحد الأمرین مع فرض عدم إمکان الاحتیاط و عدم التمکّن من الموافقة القطعیة مع فرض التمکّن من المخالفة القطعیة، کما فی غریقین أحدهما مسلم یجب إنقاذه و الآخر حیوان أو کافر یباح إنقاذه، و لا یمکن الجمع بإنقاذهما جمیعاً، و التخییر فی هذه الصورة یکون من قبیل لزوم تبعیض الاحتیاط بإنقاذ أحدهما، لکون المفروض عدم إمکان الاحتیاط التامّ بإنقاذهما. و الترجیح فی هذه لا یکون بالأهمیة إذ لا مورد لها، و إنّما یکون الترجیح بقوّة الاحتمال فی أحدهما، و لا مورد فیه لاحتمال الأهمیة، فلا یتصوّر فیه الدوران بین التعیین و التخییر.

و قد عرفت فیما تقدّم أنّ التخییر فیما نحن فیه لیس من قبیل الأوّل، و هو واضح، کما أنّه لیس من قبیل الثانی، لما عرفت من أنّ مرجع التخییر فی الثانی إلی المنع من المخالفة القطعیة، و إلزام العقل بإنقاذ أحد هذین الجسمین فراراً من المخالفة القطعیة، و حیث إنّ ما نحن فیه لا یمکن فیه المخالفة القطعیة، فلا یتأتّی فیه التخییر المذکور، فلا محصّل فیه للقول بالترجیح بالأهمیة و لا للترجیح بقوّة الاحتمال، هذا بالنسبة إلی نفس التکلیف المعلوم المردّد بین الوجوب و التحریم.

نعم، لو تمّ ما ذکرناه من کونه من قبیل التزاحم بین الاحتیاطین، أمکن الترجیح فیه بکلّ من الأهمیّة و قوّة الاحتمال، لأنّ أهمیّة أحد التکلیفین الذی هو التحریم مثلًا توجب ترجیح الاحتیاط فیه علی الاحتیاط فی الطرف الآخر الذی هو الوجوب، کما أنّ قوّة أحد الاحتمالین توجب ترجیح الاحتیاط فیه علی الاحتیاط فی الطرف الآخر، لکن الأوّل یتصوّر فیه احتمال الأهمیة بخلاف الثانی، إذ لا محصّل لاحتمال قوّة الاحتمال، فتأمّل.

تنبیه: أنّ صاحب الکفایة قدس سره ذکر فی الأمر الخامس من الأُمور التی عقدها فی أوائل القطع فیما عقده لمسألة وجوب الموافقة الالتزامیة، و أنّها مانعة من جریان الأُصول فی أطراف العلم الاجمالی، ما هذا نصّه: إلّا أنّ الشأن حینئذ فی جواز جریان الأُصول فی أطراف العلم الاجمالی( یعنی فیما دار الأمر فیه بین المحذورین) مع عدم ترتّب أثر عملی علیها، مع أنّها أحکام عملیة کسائر الأحکام الفرعیة[ کفایة الأُصول: 269]. لکنّه فی الهامش عدل عن ذلک و أفاد ما هذا لفظه: و التحقیق جریانها لعدم اعتبار شی‌ء فی ذلک عدا قابلیة المورد للحکم إثباتاً و نفیاً، فالأصل الحکمی یثبت له الحکم تارةً کأصالة الاباحة، و ینفیه أُخری کاستصحاب عدم الوجوب و الحرمة فیما دار بینهما، فتأمل جیّداً[ لا یوجد هذا الهامش فی طبعة مؤسّسة آل البیت علیهم السلام و کذا الطبعة المحشّاة بحاشیة المحقّق المشکینی قدس سره، نعم ذکر فی طبعة مؤسّسة النشر الإسلامی: 310، کما ذکر فی حقائق الأُصول 2: 41، لکن فیه: ... تارة کأصالة الصحّة ...].

و علی ذلک جری فی مبحث دوران الأمر بین المحذورین کفایة الأُصول: 355]، لکنّه لم یدفع الإشکال علی ذلک بکون الأصل محتاجاً إلی الأثر العملی إلّا بمجرّد دعوی المنع من هذا الاعتبار، فلاحظ و تأمّل.

ص: 329

ص: 330

ص: 331

ص: 332

ص: 333

ص: 334

ص: 335

ص: 336

ص: 337

ص: 338

ص: 339

ص: 340

ص: 341

قوله: لما عرفت من أنّه لا یمکن جعل الوظیفة فی باب دوران الأمر بین المحذورین، من غیر فرق بین الوظیفة الشرعیة و العقلیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یقال: بناءً علی ما قیل فی الجمع بین الحکم الظاهری و الواقعی باختلاف الرتبة و اندفاع التناقض بذلک، یمکن أن یقال: إنّ الشارع یمکنه جعل الحرمة الواقعیة لما تردّد بین الحرمة و الوجوب، و یکون ذلک من قبیل القول

ص: 342

بالسببیة، فیکون ما تردّد بین الحرمة و الوجوب حراماً واقعاً بحرمة أُخری طارئة علی الفعل الذی تردّد بین الحرمة الواقعیة و الوجوب الواقعی، و حینئذٍ نقول: لو حصل الشکّ فی تلک الحرمة الطارئة علی المردّد المذکور، کان المرجع فیها هو الأُصول العملیة من قاعدة الحل أو البراءة، و نحو ذلک من الأُصول الجاریة فی الشبهات التحریمیة.

لأنّا نقول: أوّلًا، قد تحقّق فی محلّه ⁽¹⁾عدم صحّة اندفاع التناقض باختلاف الرتبة، و إلّا لجاز أن یجعل الشارع الحرمة لما علم بوجوبه، أو الوجوب لما علم حرمته.

و ثانیاً: أنّ هذا لو تمّ لم یکن جریان أصالة الحل أو البراءة فی الحرمة التی هی طرف الوجوب، بل کان ما هو مجری قاعدة الحلّ أو البراءة هو الحرمة الطارئة علی ما تردّد بین الحرمة و الوجوب، و ذلک أمر آخر غیر ما هو محلّ الکلام من الحرمة المقابلة للوجوب، فلاحظ و تأمّل.

قوله: أو یکون أحدهما الغیر المعیّن توصّلیاً⁽²⁾.

الأولی أن یقول: و کان الآخر لا بعینه تعبّدیاً، فإنّه فی هذه الصورة لا یتمکّن من المخالفة القطعیة کما إذا کانا معاً توصّلیین، حیث إنّه إذا ترک لا بقصد التعبّد یکون قد خالف احتمال الوجوب، سواء کان هو التعبّدی أو کان التعبّدی هو التحریم، لکنّه لا یعلم أنّه قد خالف التحریم، لاحتمال کون التحریم المحتمل توصّلیاً. و هکذا الحال لو فعل لا بقصد القربة، فإنّه و إن کان قد خالف التحریم، سواء کان تعبّدیاً أو کان توصّلیاً، لکنّه لا یعلم أنّه قد خالف الایجاب، لاحتمال

ص: 343

کون الایجاب المحتمل توصّلیاً.

قوله: فلو کان کلّ منهما تعبّدیاً أو کان أحدهما المعیّن تعبّدیاً، فلیس من دوران الأمر بین المحذورین ⁽¹⁾.

مراده بکون الحرام تعبّدیاً هو کون المطلوب به الذی هو الترک تعبّدیاً، أمّا ما لو کان نفس الحرام تعبّدیاً کما فی القول بحرمة العبادة علی الحائض حرمة ذاتیة، و حصلت الشبهة الموضوعیة بین الطهر و الحیض، کانت الصلاة العبادیة مردّدة بین الایجاب و التحریم، و کانت من قبیل الدوران بین المحذورین، إذ لا یمکنها المخالفة القطعیة کما لا یمکنها الموافقة القطعیة.

[الکلام فی أنّ التخییر فی موارد دوران الأمر بین المحذورین بدوی أو استمراری

قوله: الأمر الرابع: دوران التکلیف بین الوجوب و الحرمة بالنسبة إلی الفعل الواحد، تارةً یکون مع وحدة الواقعة کما لو دار الأمر بین کون المرأة المعیّنة محلوفة الوطء أو محلوفة الترک فی ساعة معیّنة، و أُخری مع تعدّد الواقعة کالمثال إذا فرض أنّ الحلف علی الفعل أو الترک کان فی کلّ لیلة من لیالی الجمعة ... الخ ⁽²⁾.

ذکر قدس سره کما فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه لتعدّد الواقعة صورتین:

الأُولی: ما لو کانت الوقائع تدریجیة مع کون التکلیف المعلوم واحداً مردّداً بین الوجوب و الحرمة مع کون المتعلّق واحداً، و هی الصورة الثانیة من صورتی هذا التحریر.

الثانیة: ما لو کانت الوقائع دفعیة مع کون التکلیف المعلوم هو کلّ من الوجوب و الحرمة مع تعدّد المتعلّق، بأن نذر الفعل علی واحدة معیّنة من زوجتیه

ص: 344

فی ساعة معیّنة، و نذر الترک علی الأُخری فی تلک الساعة أیضاً، و اشتبهت منذورة الفعل بمنذورة الترک.

و فرّق بین الصورتین فجوّز المخالفة القطعیة فی الصورة الأُولی، و جوّز للناذر الفعل فی اللیلة الأُولی و الترک فی اللیلة الثانیة و بالعکس، فحکم بکون التخییر استمراریاً، و لم یجوّز له ذلک أعنی المخالفة القطعیة فی الصورة الثانیة، بأن یقدم علی الفعل فی کلّ منهما أو الترک فی کلّ منهما، بل حکم بأنّه یلزمه اختیار الفعل فی إحداهما و الترک فی الأُخری، فراراً من المخالفة القطعیة فی إقدامه علی فعلهما أو علی ترکهما، و لم یکن المنشأ عنده فی تجویز المخالفة القطعیة فی الأُولی هو خروج اللیلة الثانیة عن الابتلاء فعلًا، بل إنّ المنشأ فی ذلک هو أنّ کلّ واقعة من تلک الوقائع فی اللیالی المتعدّدة واقعة برأسها لم یعلم فیها الملاک الملزم، و هذا بخلاف الصورة الثانیة لوجود العلم بوجوب الفعل فی إحدی الزوجتین و حرمته فی الأُخری، و هذا العلم و إن کان لا یؤثّر فی وجوب الموافقة القطعیة إلّا أنّه یؤثّر فی حرمة المخالفة القطعیة، فراجع ما أفاده فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ هذا الناذر فی الصورة الثانیة قد حصل له العلم الاجمالی بوجوب الوطء فی هذه الساعة بالنسبة إلی واحدة معیّنة من زوجتیه، و حرمته بالنسبة إلی الأُخری، فیکون عالماً بوجوب الوطء و بحرمته بالنسبة إلی إحدی الزوجتین، و هذا العلم الاجمالی لا یمکن الحصول علی موافقته القطعیة بالنسبة إلی کلا التکلیفین المعلومین. نعم یمکن الحصول علی الموافقة القطعیة فی أحد التکلیفین الذی هو الوجوب مثلًا، بأن یقدم علی وطئهما فی تلک الساعة، لکن

ص: 345

ذلک مقرون بالمخالفة القطعیة بالنسبة إلی التکلیف الآخر الذی هو التحریم.

و هکذا لو أقدم علی ترک الوطء فیهما، فإنّه یحصل علی الموافقة القطعیة بالنسبة إلی التحریم المعلوم، لکنّه مقرون بالمخالفة القطعیة بالنسبة إلی الوجوب، و حینئذٍ تقع المزاحمة بین وجوب الموافقة القطعیة لأحد التکلیفین و حرمة المخالفة القطعیة للتکلیف الآخر.

فمن یقول إنّ حرمة المخالفة القطعیة مقدّمة علی الموافقة القطعیة، لکون العلم الاجمالی علّة تامّة بالنسبة إلی حرمة المخالفة القطعیة، و مقتضیاً بالنسبة إلی الموافقة القطعیة، فإذا حصل المانع منها سقطت. و یکفی فی سقوط الموافقة القطعیة فی المقام بالنسبة إلی کلّ واحد من التکلیفین ابتلاؤها بالمخالفة القطعیة بالنسبة إلی التکلیف الآخر، و حینئذٍ یتعیّن الفرار من المخالفة الحاصلة بوطئهما أو بترک وطئهما، بلزوم الفعل فی إحدی الزوجتین و الترک فی الأُخری مخیّراً بینهما، و هذا هو مسلک الأُستاذ قدس سره.

و من یقول إنّهما عرضیان و لا ترجیح لإحداهما علی الأُخری، یلزمه أن یقول فی المقام بأنّ المکلّف مخیّر بین تحصیل الموافقة القطعیة و لو وقع فی المخالفة القطعیة، فله أن یطأهما معاً و له أن یترکهما معاً، و بین الفرار عن المخالفة القطعیة و إن فاتته الموافقة القطعیة، بأن یطأ إحداهما و یترک الأُخری فیکون المکلّف مخیّراً بین الصور الثلاث: وطئهما معاً، ترکهما معاً، وطء إحداهما و ترک الأُخری.

و هذا التخییر جارٍ عند هذا الشخص فی الصورة الأُولی، و هی کون التعدّد من جهة التدریج فی الزمان، فجوّز له الوطء فی اللیلة الأُولی و الثانیة، و ترکه فیهما، و الإقدام علیه فی اللیلة الأُولی و ترکه فی الثانیة و بالعکس، فیکون التخییر

ص: 346

عنده استمراریاً.

و أمّا شیخنا قدس سره فهو و إن اختار التخییر الاستمراری، إلّا أنّه لیس مدرکه عنده هو کون حرمة المخالفة فی عرض وجوب الموافقة، بل إنّها عنده فی طولها، بل إنّ مدرکه عنده هو ما تقدّم نقله من کون التکلیف المعلوم فی هذه الصورة واحداً مردّداً بین الوجوب و التحریم، و أنّ الوقائع المتعدّدة بحسب اللیالی تکون کلّ واحدة برأسها مردّدة بین الوجوب و الحرمة، فیکون فی کلّ واقعة مخیّراً بین الفعل و الترک، و هو معنی التخییر الاستمراری، هذا.

و لکن ما أفاده قدس سره قابل للتأمّل، لأنّ الوقائع فی مسألة الزوجتین متعدّدة، فکلّ زوجة هی مردّدة بین الإیجاب و التحریم فی هذه اللیلة، کما أنّ کلّ لیلة مردّدة بین الایجاب و التحریم بالنسبة إلی هذه الزوجة الواحدة، بل التعدّد فی مسألة الزوجتین أوضح منه فی اللیالی المتعدّدة بالنسبة إلی الزوجة الواحدة.

ثمّ إنّ ما أُفید من کون الموافقة القطعیة فی طول المخالفة القطعیة فلا یعقل مزاحمتها بها، قابل للتأمّل أیضاً، فإنّ الطولیة بینهما إنّما هی بالنسبة إلی التکلیف الواحد، کما لو علم بنجاسة أحد الاناءین، فالعلم الاجمالی یحرّم علیه شربهما لأنّه مخالفة قطعیة، و ینتقل إلی شرب أحدهما، فإنّ العلم الاجمالی لا یمنع منه، لکن یحتاج إلی أصل مسوّغ، فاجراء الأصل فی کلّ منهما ینتهی إلی محذور المخالفة القطعیة، و إجراؤه فی هذا دون ذاک أو بالعکس ترجیح بلا مرجّح فتتعارض الأُصول و تتساقط، فلا بدّ من ترکهما الذی هو الموافقة القطعیة، فتکون الموافقة القطعیة متأخّرة رتبة عن المخالفة القطعیة.

و من الواضح أنّ هذا الترتیب لا یأتی بالنسبة إلی التکلیفین اللذین تکون الموافقة القطعیة فی أحدهما ملازمة للمخالفة القطعیة للآخر، کما لو ترک

ص: 347

الزوجتین معاً أو وطئهما معاً، و کما لو ترک فی اللیلة الأُولی و فعل فی اللیلة الثانیة فی مسألة الزوجة الواحدة، بخلاف ما لو خالف فی الزوجتین فعلًا و ترکاً، أو وافق فی مسألة الزوجة الواحدة بین اللیلتین فعلًا أو ترکاً، فإنّه لا یحصل علی موافقة قطعیة و لا علی مخالفة قطعیة، بل لا یکون فی البین إلّا الاحتمال.

فالعمدة هو المقابلة بین التکلیفین أعنی التحریم و الایجاب، فإن قدّمنا الأوّل و لو من جهة أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، کان علیه الترک فی الزوجتین فی اللیلة الواحدة و الترک فی اللیلتین فی الزوجة الواحدة، و إن لم نقدّم أحدهما علی الآخر، کان لازم ذلک التخییر بین الترک فی الزوجتین و الفعل فیهما، و التبعیض بأن یترک إحداهما و یطأ الأُخری، و هکذا الحال فی اللیلتین بالنسبة إلی الزوجة الواحدة، فهو مخیّر بین ترکها فی کلّ من اللیلتین و وطئها فی کلّ منهما، أو الترک فی إحدی اللیلتین و الوطء فی الأُخری، فلاحظ و تدبّر. هکذا ینبغی تحریر المسألة، و ینبغی الضرب علی ما ذکرناه من قولنا: و قد یقال إلی آخر البحث ⁽¹⁾

و قد یقال: إنّ هذا المکلّف لو نظر إلی الوطء فی اللیلة الأُولی و الترک فی اللیلة الثانیة، لکان عالماً بأنّ أحدهما واجب و الآخر محرّم، و مقتضی علمه بالوجوب المردّد بینهما هو التزامهما، بأن یطأ فی الأُولی و یترک فی الثانیة، و مقتضی علمه بالحرمة المردّدة بینهما هو ترکهما، بأن یترک الوطء فی الأُولی و یفعله فی الثانیة، و حینئذٍ یعود علیه محذور العلم الاجمالی، و حینئذٍ نقول إنّه لو أقدم علی الوطء فی اللیلة الأُولی و الترک فی اللیلة الثانیة أو العکس، لکان قد حصل علی الموافقة القطعیة بالنسبة إلی الوجوب المعلوم المردّد متعلّقه بین الوطء فی الأُولی و الترک فی الثانیة، لکنّه قد خالف التحریم المعلوم المردّد بین المتعلّقین المذکورین، و حینئذٍ تقع المزاحمة بین حرمة المخالفة القطعیة و وجوب الموافقة القطعیة.

فمن یقول بتقدّم المخالفة القطعیة کشیخنا قدس سره ینبغی له أن یمنعه من التبعیض، و یلزمه بأحد الأمرین من الترک فی اللیلتین أو الفعل فیهما، فراراً من المخالفة القطعیة و إن فاتته الموافقة القطعیة، و حینئذٍ ینبغی أن یکون التخییر بدویاً لا استمراریاً. إلّا أن نقول: إنّ العلم الاجمالی لا أثر له فی التدریجیات، لخروج اللیلة الثانیة عن ابتلائه فعلًا. لکن قد عرفت أنّ ذلک أعنی الخروج عن الابتلاء لم یکن هو الأساس عنده قدس سره فی استمراریة التخییر.

أمّا من یقول بکونهما عرضیین فیتّجه عنده التخییر بین الأُمور الثلاثة: الفعل فی اللیلتین، و الترک فیهما، و التبعیض، و هو معنی کون التخییر استمراریاً.

و الظاهر أنّه لا مدفع لهذه الجهة من التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره إلّا المنع من هذا العلم الاجمالی المدّعی، أعنی العلم بوجوب أحد الأمرین: الفعل فی اللیلة الأُولی و الترک فی الثانیة و حرمة الآخر منهما، فإنّه لا محصّل له، إذ لیس فی البین إلّا العلم بالحرمة فی کلّ من اللیلتین أو الوجوب فیهما، و لیس التعبیر بأنّ الوطء فی الأُولی و الترک فی الثانیة أو العکس أحدهما معلوم الوجوب و الآخر معلوم الحرمة إلّا مغالطة صرفة، إذ لا معنی لکون الترک معلوم الوجوب إلّا حرمة الوطء، و لا معنی لحرمة الترک إلّا وجوب الفعل، فقولنا: إمّا أن یکون الوطء فی اللیلة الأُولی واجباً و إمّا أن یکون الترک فی اللیلة الثانیة واجباً، لا یکون الشقّ الثانی فیه إلّا عبارة عن حرمة الوطء فی اللیلة الثانیة، فیکون حاصل التردید أنّه إمّا أن یجب الوطء فی اللیلة الأُولی و إمّا أن یحرم فی اللیلة الثانیة، و من الواضح أنّه لا مقابلة بینهما، لأنّه إذا وجب فی اللیلة الأُولی کان واجباً أیضاً فی اللیلة الثانیة، و إذا کان حراماً فی اللیلة الثانیة کان حراماً أیضاً فی اللیلة الأُولی.

و هکذا الحال فی قولنا: إمّا أن یکون الوطء فی اللیلة الأُولی حراماً، و إمّا أن یکون الترک فی اللیلة الثانیة حراماً، فإنّه لا معنی لحرمة الترک فی اللیلة الثانیة إلّا وجوب الفعل، فیکون حاصل التردید أنّه إمّا أن یکون الوطء فی اللیلة الأُولی حراماً، و إمّا أن یکون الوطء فی اللیلة الثانیة واجباً، و من الواضح أنّه لا مقابلة بینهما، لأنّه إذا کان حراماً فی اللیلة الأُولی کان حراماً أیضاً فی الثانیة، فلا یکون الحاصل حینئذ إلّا أنّه إمّا أن یجب الوطء فی اللیلتین و إمّا أنّه حرام فیهما، فلا یکون التکلیف المعلوم إلّا واحداً مردّداً بین الوجوب و التحریم، فلا تکون الموافقة القطعیة واجبة بالنسبة إلی ذلک التکلیف الواحد المعلوم، لعدم القدرة علیها، و لا یبقی فی البین إلّا حرمة المخالفة، للقدرة علیها بالتخالف بین اللیلتین، فتکون المخالفة المذکورة ممنوعة عقلًا، و مقتضاه کون التخییر بدویاً، فیلزمه إمّا الفعل فیهما و إمّا الترک فیهما.

و فی هذه المسألة یکون العقل حاکماً بالمنع من التخالف، و ملزماً بالتوافق بین اللیلتین فعلًا أو ترکاً، و یکون التخییر فی هذه الصورة بین الفعل فیهما أو الترک فیهما بحکم العقل، لا أنّه تکوینی بحکم الطبع. و علی کلّ حال لا یکون التخییر إلّا بدویاً.

نعم، لو قلنا بخروج اللیلة الثانیة فعلًا عن ابتلائه لم یکن العقل حاکماً بحرمة المخالفة القطعیة، و کان فی کلّ لیلة مخیّراً بین الفعل و الترک، و کان التخییر استمراریاً تکوینیاً، فتأمّل جیّداً فی أطراف ما ذکرناه، و فیما أفاده شیخنا قدس سره فی تحریر السیّد سلّمه اللَّه، و راجع ما أفاده الأُستاذ العراقی قدس سره فی هذه المسألة فیما حرّرناه عن درسه و فیما أفاده فی المقالة[ مقالات الأُصول 2: 223].

و الشاهد لما ذکرناه من کون هذا العلم الاجمالی مغالطة صرفة و أنّه لا واقعیة له، هو ما تقدّم فی مثال الزوجتین، و أنّ الاقدام علی الوطء فیهما یکون محصّلًا للموافقة القطعیة للوجوب المعلوم، لکنّه مقارن للمخالفة القطعیة للتحریم المعلوم، و أنّ الترک فی کلّ منهما یکون محصّلًا للموافقة القطعیة بالنسبة إلی التحریم، لکنّه مقارن للمخالفة القطعیة للوجوب، و صورة ذلک العلم الاجمالی فی جانب الترک فی کلّ منهما موجودة، فإنّه یعلم أنّ أحد الترکین واجب و الآخر محرّم، و حینئذٍ یکون الترک فی کلّ منهما محصّلًا للموافقة القطعیة للواجب و هو أحد الترکین، و للمخالفة القطعیة للترک المحرّم و هو أحد الترکین، فیکون تحقّق هذا العلم الاجمالی خلفاً لما هو معلوم بالوجدان من کون الترکین معاً محصّلًا للمخالفة القطعیة لما هو الواجب فی البین، و ما ذلک إلّا لبطلان صورة هذا العلم الاجمالی، فإنّ کون أحد الترکین واجباً لا واقعیة[ له إلّا عبارة عن کون الفعل محرّماً، کما أنّ کون أحد الترکین محرّماً لا واقعیة له إلّا عبارة عن کون الفعل واجباً، فلا یکون ذلک إلّا عبارة عن العلم بوجوب أحد الفعلین و حرمة الفعل الآخر.

ففیما نحن فیه یکون العلم الاجمالی بأنّ أحد الأمرین من الفعل فی اللیلة الأُولی و الترک فی اللیلة الثانیة محرّم و الآخر واجب، لا واقعیة له إلّا العلم الاجمالی بحرمة الوطء فی اللیلتین أو وجوبه فیهما، و إلّا لکان الفعل فی اللیلة الأُولی و الترک فی اللیلة الثانیة محصّلًا للموافقة القطعیة بالنسبة إلی الوجوب المعلوم و للمخالفة القطعیة بالنسبة إلی التحریم المعلوم، فیکون عکسه و هو الترک فی اللیلة الأُولی و الفعل فی الثانیة محصّلًا للموافقة القطعیة بالنسبة إلی التحریم المعلوم و للمخالفة القطعیة بالنسبة إلی الوجوب، مع أنّه مثل الأصل فی ذلک العلم الاجمالی الصوری- أعنی العلم بأنّ أحد الأمرین من الفعل و الترک واجب و الآخر محرّم- فیکون محصّلًا للموافقة القطعیة بالنسبة إلی الوجوب مع المخالفة القطعیة بالنسبة إلی التحریم، مع أنّه بلحاظ کونه عکساً للأصل ینبغی أن یکون محصّلًا للموافقة القطعیة بالنسبة إلی التحریم و المخالفة القطعیة بالنسبة إلی الوجوب، هذا خلف، و لا دافع لهذا الخلف إلّا ما عرفت من کون العلم بالنسبة إلی الأصل و العکس صوریّاً لا واقعیة له، و أنّه لیس فی البین إلّا العلم الاجمالی بوجوب الفعل فی کلّ من اللیلتین و حرمته فی کلّ منهما، فتأمّل. و حاصل الفرق بین مثال الزوجة الواحدة فی اللیلتین و مثال الزوجتین فی اللیلة الواحدة أنّه فی مثال الزوجتین یکون لنا تکلیفان معلومان، الوجوب و الحرمة، و الحصول علی إطاعة أحدهما بوطئهما معاً أو بترکهما مزاحم بعصیان الآخر، فتکون الموافقة القطعیة فی أحد التکلیفین مزاحمة بالمخالفة القطعیة فی التکلیف الآخر، و حینئذٍ یکون الکلام فی أنّ الاجتناب عن المخالفة القطعیة لأحدهما مقدّم علی الحصول علی الموافقة القطعیة فی الآخر، أو أنّهما فی عرض واحد. أمّا مثال الزوجة الواحدة فی اللیلتین، فلا یکون لنا إلّا تکلیف واحد و هو مردّد بین الوجوب فی کلّ من اللیلتین و الحرمة فی کلّ منهما، و یکون التخالف بین اللیلتین محصّلًا للموافقة القطعیة فی إحدی اللیلتین و للمخالفة القطعیة لنفس ذلک التکلیف فی اللیلة الأُخری، فیکون التزاحم بین إطاعة ذلک التکلیف الواحد فی إحدی اللیلتین و عصیانه فی اللیلة الأُخری، فهل المقدّم هو لزوم الاجتناب عن عصیانه و إن فاتت إطاعته القطعیة، أو أنّه لا وجه للتقدیم؟ و علی الأوّل یکون التخییر بدویاً، و علی الثانی یکون التخییر استمراریاً.

أمّا نظریة شیخنا قدس سره فهی أنّه قدس سره یجعل اللیلتین واقعتین مستقلّتین، یکون التکلیف فی کلّ منهما مردّداً بین الوجوب و التحریم، و المکلّف فی کلّ من هاتین الواقعتین لا یتمکّن من الموافقة القطعیة و لا من المخالفة القطعیة، فتخرج المسألة حینئذ عن المزاحمة بین الموافقة القطعیة و المخالفة القطعیة، و یکون مخیّراً بین الفعل و الترک فی کلّ من الواقعتین.

لکن لو سلّمنا تعدّد الواقعة فلا أقل من التلازم بین الحکم فی الواقعة الثانیة و الحکم فی الواقعة الأُولی، و هذا التلازم کافٍ فی منع المکلّف من التخالف بینهما، لأنّه موجب للمخالفة القطعیة لما علمه من الوجوبین فی الواقعتین أو التحریمین فیهما، فالعقل من أوّل لیلة یزجره عن عصیان واحد من ذینک الحکمین المتلازمین المردّدین بین الوجوبین و التحریمین فی ظرف أنّه متمکّن من ذلک العصیان الاجمالی، فتأمّل.

و هل یحکم شیخنا قدس سره فیما لو نذر الوطء أو عدمه فی هذه اللیلة بالنسبة إلی زوجتیه معاً بأنّه یصحّ له أن یطأ إحداهما و یترک الأُخری.

ص: 348

ص: 349

ص: 350

ص: 351

ص: 352

قوله: أو دار الأمر بین الضدّین کما إذا دار الأمر فی القراءة بین وجوب الجهر بها أو وجوب الإخفات ... الخ ⁽¹⁾.

هذا فیما لو کان التردید بینهما من قبیل الشبهة الحکمیة، کما فی الظهر یوم الجمعة. أمّا لو کان التردّد المذکور من قبیل الشبهة الموضوعیة، کما لو علم بفوات رباعیة مردّدة بین العصر و العشاء مثلًا، فإنّ ظاهرهم عدم لزوم تکرار الصلاة و لا تکرار القراءة فیها، بل إنّما أفتوا بأنّه یصلّی فی مثل ذلک رباعیة یقصد بها ما فی الذمّة مخیّراً فیها بین الجهر و الإخفات، و المفروض أنّه من قبیل التردّد بین شرطیة الجهر أو مانعیته، أو من قبیل التردّد بین کون الشرط هو الجهر أو الإخفات.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ القاعدة و إن اقتضت فی ذلک تکرار الصلاة أو تکرار القراءة، إلّا أنّا خرجنا عن القاعدة المذکورة لإطلاق دلیل المسألة، و هو المرسلة⁽²⁾المتضمّنة لأنّه یصلّی رباعیة بقصد ما فی الذمّة، من دون تعرّض لحال الجهر و الإخفات فیها، و مقتضی ذلک الاطلاق هو التخییر، بل قیل: إنّ مقتضی إطلاقه هو سقوط اعتبار الجهر و الإخفات، حتّی قیل: إنه له أن یبعّض فیقرأ فی تلک الفریضة الواحدة جهراً و إخفاتاً، فراجع الکتب الفقهیة فی هذه المسألة.

و لعلّ الکلام فی هذه المسألة مبنی علی أنّ الجهر أو الإخفات هل هو من

ص: 353

قبیل الشرط للصلاة فی حال الجزء الذی هو القراءة، أو أنّه واجب مستقل فی حال القراءة، أو أنّه شرط لنفس القراءة. و علی الثانی- أعنی کونه واجباً مستقلًا فی حال الجزء- لا مورد لتکرار القراءة و لا لتکرار الصلاة و لو کانت الشبهة حکمیة، و المرسلة منطبقة علی الثانی، بل لعلّ ما دلّ علی أنّ الجاهل بالجهر و الإخفات لو کان مقصّراً معاقب و لا إعادة علیه منطبق علی ذلک، لکن لازم ذلک هو عدم الاعادة فیما لو عصی و أقدم علی أحدهما فی مورد الآخر. و علی الأوّل- أعنی کونه شرطاً للصلاة فی حال الجزء- لا مورد لتکرار القراءة، لکن یمکن الحصول علیه بتکرار الصلاة. و علی الثالث یکون اللازم هو تکرار القراءة إن لم یکن فی البین احتمال مانعیة الآخر بالنسبة إلی نفس الصلاة، و أمّا لو کان احتمال المانعیة بالنسبة إلی نفس الجزء فالظاهر أنّه لا مانع من تکرار القراءة.

و یتفرّع علی هذه الوجوه الثلاثة ما لو نسی فأجهر فی موضع الاخفات و تذکّر قبل الدخول فی الرکوع، فإنّه علی تقدیر کون الاخفات واجباً مستقلًا فی حال الجزء لا یلزمه شی‌ء، و کذلک علی تقدیر کونه شرطاً للصلاة فی حال الجزء، لأنّه قد فاته الشرط و لا یمکن تلافیه إلّا باعادة الصلاة، فیکون مشمولًا لحدیث «لا تعاد»⁽¹⁾، بخلاف ما لو جعلناه شرطاً للجزء فإنّه یلزمه إعادة القراءة إخفاتاً.

لکن فی الفرق بین کون الشی‌ء شرطاً للجزء أو شرطاً للصلاة فی حال الجزء تأمّل حاصله: أنّه لو کان شرطاً للصلاة فی حال الجزء کان شرطاً للجزء أیضاً فی ضمن کونه شرطاً للکل، و حینئذٍ ففی الفرع المذکور یکون ذلک الجزء فاسداً فیلزمه إعادته واجداً للشرط الضمنی. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ فساد الجزء إنّما

ص: 354

هو فی ضمن فساد الکل، فإذا جری حدیث لا تعاد فی فساد الکل الذی مقتضاه سقوط الشرطیة بالنسبة إلی الکل، کان ذلک موجباً لصحّة الجزء فی ضمن صحّة الکل.

ثمّ إنّه فی دوران الأمر بین المانعیة و الجزئیة التی أفاد قدس سره أنّ اللازم فیها هو تکرار الصلاة، لو فرضنا عدم سعة الوقت للتکرار فالظاهر التخییر، إلّا أنّه مع ذلک خارج عمّا نحن فیه، لإمکان المخالفة القطعیة بالاتیان به لا بقصد القربة. نعم یکون التخییر عقلیاً و یلزمه الثانی بعد الوقت.

و هکذا الحال فیما لو تردّد الجزء بین الضدّین، مثل أن نتردّد فی أنّ الجزء هو القراءة الجهریة أو القراءة الاخفاتیة بناءً علی کونهما من قبیل شرط الجزء، فإنّه لو قرأ لا بقصد القربة المطلقة یکون قد خالف التکلیف الواقعی قطعاً. کما أنّه یمکنه الموافقة القطعیة بأن یکرّر القراءة، إمّا بأن یأتی بکلّ من الأُولی و الثانیة بداعی احتمال الوجوب الواقعی، و إمّا أن یأتی بکلّ منهما بداعی أمره الواقعی المردّد بین الوجوب و الندب، حیث إنّ الوجوب تعلّق بأحد النوعین الجهریة و الاخفاتیة، و ینحصر الأمر الاستحبابی بالآخر، فقبل الشروع یکون له أمران وجوبی و ندبی، و متعلّق أحدهما الاخفاتیة و الآخر الجهریة، فیأتی بالجهریة مثلًا بداعی أمرها الواقعی المردّد بین الوجوب [و الندب و بعد الفراغ من الجهریة لا یبقی له إلّا أمر واحد مردّد بین الوجوب و الندب متعلّق بالاخفاتیة [فیأتی بها] بداعی ذلک الأمر الواقعی ⁽¹⁾

ص: 355

[أصالة الاشتغال

اشارة

قوله من الجزء الرابع-: الفصل الثانی من المقام الثالث: فی الشکّ فی المکلّف به، و الکلام فیه یقع فی مقامین: المقام الأوّل فی تردّد المکلّف به بین المتباینین. المقام الثانی: فی تردّده بین الأقل و الأکثر⁽¹⁾.

عدّ مسألة الأقل و الأکثر من أقسام الشکّ فی المکلّف به مقابلة لمسألة المتباینین لا یخلو من تسامح، حیث إنّ النزاع فیها صغروی، فالقائل فیها بالبراءة یقول إنّها من مسائل الشکّ فی التکلیف، و القائل بالاحتیاط یقول من مسائل الشکّ بین المتباینین، و الأمر سهل. کما أنّه ینبغی إسقاط الشکّ فی المحصّل، لأنّه راجع إلی الشکّ فی الامتثال مع عدم التصرّف الشرعی مثل قاعدة الشکّ بعد الوقت.

کما أنّ الکلام فی هذه المباحث علی حرمة المخالفة فیما تعرّض له ص 4 إلی ص 8⁽²⁾لم یکن فی الحقیقة لإثبات حرمة المخالفة، و إنّما کان لبیان إمکان إجراء الأُصول فی الأطراف و عدم إمکان ذلک من ناحیة مناقضتها للعلم أو للمعلوم أو لزوم المخالفة القطعیة، و أنّ الأُصول غیر الاحرازیة إذا کانت نافیة للتکلیف کالبراءة و نحوها لا تجری فی أطراف العلم الاجمالی بالتکلیف، لکون الجمع فی تلک الأطراف باجراء البراءة فیها موجباً للمخالفة القطعیة، فکانت النتیجة هی أنّ

ص: 356

المانع من هذا النحو من الأُصول هو لزوم المخالفة القطعیة و هی ممنوعة، لا أنّ الموجب لحرمة المخالفة القطعیة هو عدم جریان ذلک الأصل فی الأطراف.

نعم، إنّ حاصل الدلیل علی حرمة المخالفة القطعیة و المنع العقلی منها هو ما أشار إلیه بقوله: فإنّ المخالفة العملیة ممّا لا یمکن أن تنالها ید الإذن و الترخیص، لأنّها عبارة عن المعصیة، و لا یعقل الإذن فی المعصیة، لاستقلال العقل بقبح المعصیة الخ ⁽¹⁾و الشاهد فی هذه العبارة هو الجملة الأخیرة، و هی قوله: لاستقلال العقل بقبح المعصیة، فإنّ هذه هی الملاک فی حرمة المخالفة القطعیة، لا ما أُفید من عدم جریان البراءة فی الأطراف، لأنّها توجب المخالفة القطعیة فراجع تحریرات السیّد سلّمه اللَّه من قوله: أمّا الدعوی الأُولی- إلی قوله- و فی غیرها (یعنی غیر الأُصول التنزیلیة) فیما إذا لزم من جریانها مخالفة عملیة، و معه فلا یمکن تجویز المخالفة القطعیة الخ ⁽²⁾.

و لکن الأمر فی ذلک سهل، فإنّه قد تقدّم الکلام علی ذلک مفصّلًا فی مباحث القطع الاجمالی ⁽³⁾و أنّه هل هو کالقطع التفصیلی فی حرمة المخالفة القطعیة، فکان الکلام هناک من الجهتین: الأُولی کلامیة، و هی هل أنّ معصیة التکلیف المعلوم بالاجمال کمعصیة التکلیف المعلوم بالتفصیل. و الثانیة أُصولیة، و هی بیان إمکان جریان الأُصول فی الأطراف، و هی ما کرّره هنا، فلاحظ⁽⁴⁾

حاصل الضابط: هو أنّ ثبوت التکلیف یتوقّف علی إحراز کلّ من الکبری و الصغری، فلو حصل الشکّ فی إحداهما، کان من الشکّ فی ثبوت التکلیف، و المرجع فیه هو الأُصول النافیة أعنی البراءة العقلیة و الشرعیة، و لو کان کلّ منها محرزاً تفصیلًا کان من العلم التفصیلی. و لو کان الاحراز إجمالیاً بأن کان متردّداً بین المتباینین، کان من قبیل الشکّ فی المکلّف به، سواء[ کان التردّد فی الکبری لتردّدها بین کبریین، أعنی وجوب صلاة الظهر أو وجوب صلاة الجمعة، أو کان التردّد فی الصغری بعد إحراز الکبری تفصیلًا، کما لو علم بوجوب الصلاة إلی القبلة و تردّدت بین جهتین، و کما لو علم بحرمة الخمر و تردّد بین إناءین، فإنّ المکلّف به فی جمیع ذلک یکون مردّداً بین المتباینین، سواء کان التردّد فی الکبری أو کان التردّد فی الصغری، و الأوّل علی نحو الشبهة الحکمیة و الثانی علی نحو الشبهة الموضوعیة.

[ هذا و قد کتب المصنّف قدس سره فی ظهر الورقة ما یلی:]

إنّ المعلوم الاجمالی لا بدّ أن یکون له تعیّن فی الواقع، غایته أنّ العالم بالاجمال لا یعلمه، و هذا فیما لو علم إجمالًا بنجاسة أحد الاناءین و طهارة الآخر واضح، و أمّا لو علم بنجاسة أحدهما و احتمل طهارة الآخر فتارة یحصل له أوّلًا العلم التفصیلی بنجاسة أحدهما المعیّن مع احتمال طهارة الآخر ثمّ اشتبها علیه، و هذا کالأوّل فیما ذکرنا، و أُخری یکون الحاصل له أوّلًا التردّد بین کون النجس کلیهما و کونه أحدهما، فیکون القدر المتیقّن هو کون النجس واحداً منهما لا کلیهما، و بعد إجرائه الطهارة أو البراءة فیما زاد علی الواحد یبقی القدر المتیقّن و هو الواحد منهما، و هذا من قبیل العلم الاجمالی بنجاسة واحد منهما، لکنّه لا تعیّن له فی الواقع.

و من ذلک ما لو احتمل أوّلًا أنّ الواجب علیه یوم الجمعة هو الجمعة و الظهر، ثمّ أخذ بالقدر المتیقّن و أجری البراءة فیما زاد علی الواحدة منهما، و لکن بقی مردّداً فی تلک الواحدة بینهما، فهو یعلم إجمالًا بوجوب إحداهما و لا تعیّن فی الواقع لما هو المعلوم بالاجمال. لکن لا یخفی أنّ العلم الاجمالی و التردّد بینهما إنّما هو علی تقدیر کون الواجب هو أحدهما لا کلیهما، إذ لو کانا معاً واجبین لم یکن علم إجمالی بوجوب إحداهما، و إنّما یحصل له العلم الاجمالی بأحدهما لو صحّ ما بنی علیه من عدم وجوب الاثنین معاً، فهو علی تقدیر أن لا یکون الواجب کلیهما بل کان الواجب واحداً منهما یکون عالماً إجمالًا بوجوب أحدهما، و لا شکّ أنّه متعیّن فی الواقع علی تقدیر وحدة الواجب و عدم تعدّده بکونه کلیهما.

ص: 357

ص: 358

و ربما یشکل علی جریان الاستصحاب فی أطراف العلم الاجمالی بأنّه من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة.

و لا یخفی أنّه لو فتحنا هذا الباب لانسدّ علینا باب الاستصحاب فی الشبهات البدویة، فإنّ أغلب ما یکون ناقضاً للحالة السابقة یکون عند وقوعه مورداً للیقین مثل الوضوء عند استصحاب الحدث، فیحتمل أنّ یقینه بالحدث قد انتقض بالیقین بالطهارة.

و الجواب: أنّ المراد هو کون الحالة الفعلیة هی حالة شکّ فیما تقدّم إلی زمان الیقین السابق، و إن کان یحتمل أنّه طرأ علیه الیقین بالخلاف فی الأثناء، إلّا أنّ ذلک لا ینافی کون حالته الفعلیة هی حالة شکّ وجدانی بالنسبة إلی تمام ما مضی. و هکذا الحال فی أطراف العلم الاجمالی فیما لو کان المعلوم بالاجمال من هذا القبیل من الأُمور الاختیاریة التی تکون عند وقوعها مورداً للیقین. نعم إنّ الطرفین فی بعض حال ما مضی کان أحدهما مورداً للیقین بالطهارة مثلًا و الآخر کان مورداً للیقین بالبقاء علی النجاسة، و حینئذٍ تتأتّی شبهة عدم اتّصال زمان

ص: 359

الشکّ بزمان الیقین التی حرّرها شیخنا قدس سره فی تنبیهات الاستصحاب ⁽¹⁾. و لکن لیس النظر فی باب الاستصحاب و غیره من الأُصول إلّا إلی نفس الحالة الفعلیة، و هی لیست إلّا حالة شکّ بالنسبة إلی تمام ما مضی إلی حال الیقین السابق، فلا یکون ذلک من قبیل عدم اتّصال زمان الشکّ بالیقین، و لا یکون من قبیل التمسّک [بالعام فی الشبهة المصداقیة.

قوله: و إن رجع کلامه إلی مقام الاثبات، و أنّ أدلّة الأُصول لا تشمل الشبهات المقرونة بالعلم الاجمالی، فیرد علیه أوّلًا ... الخ ⁽²⁾.

قال العلّامة الخراسانی قدس سره فی حاشیة الرسائل فی توجیه کلام الشیخ قدس سره ⁽³⁾فی توجیه التناقض اللازم من إجراء الأُصول فی أطراف العلم الاجمالی ص 142 من حواشی البراءة ما هذا لفظه: قوله قدس سره: لأنّها کما تدلّ علی حلّیة کلّ الخ، فیلزم من شمولها للشبهة المحصورة التناقض فی مدلولها، فإنّ الحکم فی المغیّی کما یشمل کلًا من الطرفین کذا یشمل الحکم فی الغایة أحدهما المعلوم بالاجمال حرمته، و التناقض بین الایجاب الکلّی و السالبة الکلّیة⁽⁴⁾واضح، فیکشف ذلک عن عدم الشمول فتفطّن ⁽⁵⁾.

و الظاهر أنّ الإیجاب الکلّی غلط من الناسخ، لأنّ التناقض إنّما هو بین الإیجاب الجزئی و هو حرمة أحدهما و السلب الکلّی الآتی من إجراء الأصل فی

ص: 360

کلّ منهما، و یشهد بذلک عبارته فی ص 29⁽¹⁾. و علی کلّ حال أنّ هذا التناقض لا یختصّ بشمول دلیل الحلّیة، بل هو محقّق فی کلّ علم إجمالی و لو لم یکن فی البین أصالة الحل، لأنّ کلّ واحد من الطرفین لیس بمعلوم الحرمة، و الفرض أنّ أحدهما معلوم الحرمة، فحصل التناقض فی ناحیة العلم بین السلب الکلّی و الایجاب الجزئی.

و الجواب: هو عدم التوارد، فإنّ عدم العلم بالحرمة وارد علی کلّ واحد بخصوصه و فی حدّ نفسه، و العلم بالحرمة وارد علی الکلّی أعنی القدر الجامع المجرّد عن الخصوصیة.

هذا ما کنّا حرّرناه سابقاً، و لکنّه یحتاج إلی توضیح التناقض المنقول عن الشیخ قدس سره فنقول: أمّا فی أخبار الاستصحاب، فتقریبه هو أنّه لو کان لنا إناءان صغیر و کبیر قد حصل العلم بطهارة کلّ منهما، ثمّ حصل العلم بأنّه قد تنجّس أحدهما لا بعینه، فهناک کان لنا یقین بطهارة الصغیر و یقین بطهارة الکبیر، و یکون حکم الیقین الأوّل أنّه لا ینقض و حکم الیقین الثانی أنّه لا ینقض، هذا بالنسبة إلی صدر روایة الاستصحاب، و هو سالبة کلّیة. و لو طبّقنا علیه الذیل و قلنا بأنّ الیقین الآخر شامل للیقین بنجاسة أحدهما، کان محصّل الجمع بین الصدر و الذیل أنّ کلًا من الیقینین السابقین لم ینتقض، و أنّ بعضهما و هو أحدهما قد انتقض.

و علی وتیرة هذا الإشکال أو نحوه یقال فی جمیع الأُصول الجاریة فی أطراف العلم الاجمالی، فإنّه و إن لم یکن فی أدلّتها صدر و ذیل، إلّا أنّه لا ریب فی أنّ جریان الأصل فی حلّیة هذا الطرف یتوقّف علی کونه غیر معلوم الحرمة و هکذا فی الطرف الآخر، فالأوّل غیر معلوم الحرمة و الثانی غیر معلوم الحرمة،

ص: 361

فکان العلم بالحرمة منتفیاً عن کلّ واحد منهما بنحو السالبة الکلّیة، فکیف یجتمع هذا السلب الکلّی مع العلم بحرمة أحدهما الذی هو عبارة عن الموجبة الجزئیة، فاللازم هو عدم إجراء الأُصول فی أطراف العلم الاجمالی فراراً عن المحذور المذکور.

و الجواب عن هذا التناقض أوّلًا: ما عرفت من تحقّق هذا التناقض المزعوم حتّی لو قلنا بعدم شمول أدلّة الأُصول للعلم الاجمالی، فإنّک بالوجدان تری أنّ حرمة کلّ واحد من الطرفین غیر معلومة لک، و مع ذلک أنّک تعلم بحرمة أحدهما لا بعینه.

و ثانیاً و هو العمدة: أنّ العلم الطارئ علی أحدهما لا یسری إلی ما فی الخارج من کلّ منهما، و لیس هو من الصفات التی تلحق الطبیعة فی الذهن و بتبعها الخارج، بل هو- أعنی العلم الطارئ علی الکلّی الذی هو أحدهما- یکون مقصوراً علی ما فی الذهن، و لا یسری إلی ما فی الخارج من مصداق أحدهما.

و أمّا التناقض المدّعی بین الصدر و الذیل فی أخبار الاستصحاب لو طبّقناها علی أطراف العلم الاجمالی، فیمکن الجواب: أنّ مفاد الصدر هو أنّ الیقین بنجاسة الإناء الصغیر لا ینقضه الشکّ فی بقائها، و هکذا الیقین بنجاسة الإناء الکبیر، فالیقین فی کلّ منهما لا ینقض، و هو محلّ السالبة الکلّیة. و أمّا بقاء الذیل و هو وجوب نقض الیقین بالنجاسة بالیقین بحصول الطهارة، فهو مسلّم إلّا أنّه لا ینطبق علی العلم الاجمالی المتعلّق بالبعض کی یقال إنّ بعض الیقینات السابقة قد انتقض، لیکون من قبیل الموجبة الجزئیة فی قبال تلک السالبة الکلّیة، إذ لیس محصّل العلم الاجمالی بالطهارة فی بعضها إلّا العلم بانتقاض نفس النجاسة فی بعضها، لا انتقاض الیقین بالنجاسة. فموضوع تلک السوالب هو الیقین بالنجاسة

ص: 362

و موضوع الموجبة الجزئیة هو انتقاض النجاسة فی بعضها و تبدّلها إلی الطهارة، لا انتقاض بعض تلک الیقینات.

نعم، یمکن تقریر الإشکال بکون التمسّک بعموم لا تنقض من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، إذ لو طبّقناه علی الصغیر احتملنا أنّه هو الذی علمنا بطهارته، فنحن نحتمل أنّ الیقین بنجاسته قد تبدّل إلی الیقین بطهارته، لاحتمال کونه هو الذی علمنا بطهارته منهما.

و الجواب عنه: بأنّ الیقین لا یقبل الاحتمال کما ذکرناه ⁽¹⁾فی جواب إشکال عدم اتّصال زمان الیقین لو قرّر بکونه من قبیل الشبهة المصداقیة، و السرّ فی ذلک هو ما ذکرناه فی الجواب [عن الإشکال الأوّل من أنّ الیقین المتعلّق بطهارة أحدهما لا یسری إلی ما فی الخارج من مصادیقه، فلا یکون کلّ من مصادیقه الخارجیة إلّا مشکوکاً.

و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدس سره بقوله: و لم یحصل العلم بالخلاف بالنسبة إلی کلّ واحد منها، و إن حصل العلم بالخلاف بالنسبة إلی واحد منها علی سبیل الإجمال و التردید⁽²⁾، و إلّا فلو أبقیناه علی ظاهره کان تسجیلًا لإشکال التناقض لا دفعاً عنه، حیث إنّ مرجع العلم بالخلاف بالنسبة إلی واحد منها عبارة أُخری عن الموجبة الجزئیة، التی ادّعی المُشکل أنّها مناقضة للسالبة الکلّیة.

و أمّا ما أفاده ثانیاً: من أنّ لازم ذلک جریان الإشکال فیما لا یلزم منه المخالفة القطعیة کما فی الاناءین المستصحبی النجاسة عند العلم بطهارة أحدهما، فلعلّ الشیخ یلتزم بعدم إجراء الأُصول فیه. و علی کلّ حال أنّ النقض لا

ص: 363

یدفع الإشکال، بل هو یزید الإشکال توسعة.

و أمّا ما أفاده ثالثاً: بأنّ الإشکال مقصور علی ما یشتمل علی الذیل المذکور دون ما یکون خالیاً من الذیل من سائر الأُصول، ففیه أوّلًا: أنّه التزام بالإشکال فی ذی الذیل، و أنّه لا یجری فی أطراف العلم الاجمالی.

و ثانیاً: ما عرفت من توسعة الشیخ قدس سره للإشکال لا من جهة الذیل، بل من جهة أنّ جمیع الأُصول مقیّدة بعدم العلم، و حینئذٍ لو أجریناها فی طرفی العلم الاجمالی کان محصّله هو أنّه قد انتفی العلم فی کلّ واحد من الأطراف و هو السالبة الکلّیة، مع فرض أنّه قد حصل العلم فی بعضها و هو الموجبة الجزئیة.

و قد عرفت الجواب عنه من عدم سرایة العلم من أحدهما الکلّی إلی ما فی الخارج من مصادیقه، فلاحظ و تأمّل.

[إمکان إجراء الأُصول المجعولة فی وادی الفراغ فی بعض أطراف العلم الاجمالی

قوله: و یبقی التکلیف المنجّز المعلوم بالاجمال علی حاله، و العقل یستقلّ بوجوب موافقته و الخروج عن عهدته إمّا بالوجدان و إمّا بالتعبّد من الشارع، و لا ینحصر طریق الخروج عن عهدة التکلیف المعلوم بالإجمال بالقطع الوجدانی، ضرورة أنّ التکلیف المعلوم بالإجمال لا یزید علی التکلیف المعلوم بالتفصیل، و هو لا ینحصر طریق امتثاله بالقطع الوجدانی، بل یکفی التعبّد الشرعی کموارد قاعدة الفراغ و التجاوز و غیر ذلک من الأُصول المجعولة فی وادی الفراغ ⁽¹⁾.

و مثل قاعدة الشکّ بعد خروج الوقت. و منه یظهر أنّ الأُصول النافیة فی موارد العلم التفصیلی إنّما هی الجاریة فی وادی الفراغ کما فی الأمثلة المذکورة، لا الأُصول النافیة الجاریة فی مقام الاشتغال مثل أصالة البراءة و نحوها ممّا ینفی

ص: 364

التکلیف، إذ لا مجال لها فی مقام العلم التفصیلی بالاشتغال کی یقاس علیها البراءة و نحوها فی مقام العلم الاجمالی. و دعوی إرجاعها إلی وادی الفراغ، بدعوی کون إجرائها فی أحد طرفی العلم الاجمالی راجعاً إلی جعل الشارع الطرف الآخر بدلًا عن الواقع محلّ تأمّل، فإنّ الترخیص فی بعض الأطراف لو ثبت بدلیل خاصّ لأمکننا القول بأنّ لازم هذا الترخیص هو جعل الطرف الآخر بدلًا عن الواقع، و أنّ الشارع قد اکتفی به عن الواقع، فیکون هذا التصرّف الشرعی- أعنی الترخیص الخاصّ فی هذا الطرف- کاشفاً عن التصرّف الآخر أعنی بدلیة الطرف الآخر، و مرجع ذلک الترخیص الخاصّ إلی تنازل الشارع عن التکلیف الواقعی لو کان منطبقاً علی هذا الطرف الخاصّ، و قد أشار إلی ذلک بقوله: نعم للشارع الإذن فی ارتکاب البعض و الاکتفاء عن الواقع بترک الآخر⁽¹⁾، و قد عقّبه هناک بقوله: و لکن هذا یحتاج إلی قیام دلیل بالخصوص علیه غیر الأدلّة العامّة المتکفّلة لحکم الشبهات من قبیل قوله علیه السلام: «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽²⁾أو «کلّ شی‌ء لک طاهر»⁽³⁾و قوله: «لا تنقض الیقین بالشکّ»⁽⁴⁾و قوله صلی اللَّه علیه و آله: «رفع ما لا یعلمون»⁽⁵⁾و غیر ذلک من أدلّة الأُصول العملیة⁽⁶⁾.

و لکن المانع من التمسّک بالعمومات المذکورة لیس هو ما أفاده هناک

ص: 365

بقوله: لأنّ نسبتها إلی کلّ واحد من الأطراف علی حدّ سواء الخ، بل إنّ المانع هو ما حقّقه قدس سره غیر مرّة، و هو أنّه إذا توقّف إجراء العموم فی مورد علی إعمال عنایة فی مورد آخر لا نحکم باجرائه و نلتزم بتحقّق تلک العنایة من الشارع، بل نحکم بسقوط العام فی ذلک المورد، و لا نلتزم بالعنایة المذکورة إلّا إذا ورد دلیل خاصّ بذلک المورد، فتصحیحاً لذلک الدلیل الخاص نلتزم تلک العنایة کما حقّق فی مبحث الأصل المثبت ⁽¹⁾و غیره من المباحث.

ثمّ لا یخفی أنّه لو ثبت الترخیص الخاصّ فی هذا الطرف و صحّحناه بأنّ مرجعه إلی أنّ الشارع یتنازل عن الحکم الواقعی لو کان موجوداً فی هذا الطرف، لما عرفت فیما تقدّم من استحالة الترخیص فی بعض الأطراف، لأنّ مرجعه إلی احتمال اجتماع النقیضین، و من الواضح أنّا إذا دفعنا التناقض المحتمل بالطریقة المزبورة، و هی تنازل الشارع عن التکلیف لو کان موجوداً فی هذا الطرف، کان ذلک موجباً لسقوط العلم الاجمالی عن کونه علماً بتکلیف فعلی لا ترخیص فیه و أنّه توجب مخالفته العقاب، فلا یبقی لنا مانع من إجراء البراءة فی الطرف الآخر، فیجوز لنا ارتکابه اعتماداً علی البراءة، و حینئذٍ لا یکون الترخیص المذکور بعد فرض صحّته بالطریق المذکور کاشفاً عن بدلیة الطرف الآخر، بل لو صرّح بالبدلیة کنّا محتاجین إلی تصحیح اکتفاء الشارع بالطرف الآخر إلی ما عرفت من تنازله عن التکلیف الموجود لو کان منطبقاً علی هذا الطرف، فلاحظ و تأمّل، و لا یخفی أنّه عبارة أُخری عن لزوم المخالفة القطعیة، و حینئذٍ ینحصر توجیه الترخیص الخاصّ بکونه راجعاً إلی جعل البدل، فیکون تصرّفاً فی مقام الخروج عن العهدة، فلاحظ و تأمّل.

ص: 366

ثمّ لا یخفی أنّ ما یأتی من الأُصول و الأمارات الجاریة فی بعض الأطراف الموجبة لانحلال العلم الاجمالی أو لعدم تأثیره، لیست ممّا نحن فیه، بل هی موجبة للخلل فی العلم الاجمالی و إخراجه عن کونه علماً بتکلیف فعلی منجّز علی کلّ تقدیر من طرفی العلم ⁽¹⁾

و ینبغی أن یعلم أن العلم التفصیلی فی بعض الأطراف- أعنی العلم التفصیلی بنجاسة الأصغر من الإناءین- قد یکون سابقاً علی العلم الاجمالی بنجاسة أحدهما، و قد یکون متأخّراً عنه، و قد یکون مقارناً له. و النجاسة المعلومة بالتفصیل فی کلّ من هذه الصور الثلاثة قد تکون سابقة علی النجاسة المعلومة بالاجمال، و قد تکون متأخّرة عنها، و قد تکون مقارنة لها فتکون الصور تسعاً. و هکذا الحال فی العلم الاجمالی فی قبال العلم الاجمالی الآخر، کما لو علم بنجاسة أحد الاناءین الأصغر و الأکبر، ثمّ علم بنجاسة وقعت إمّا فی الأکبر أو فی الثالث المتوسّط، فإنّ الصور فیه تسع کما ذکرناه فی العلم التفصیلی، فلاحظ و تدبّر[ منه قدس سره .

[فائدة: فی ذکر بعض الفروع المتعلّقة بانحلال العلم الاجمالی

فائدة: أنّ من جملة الفروع المترتّبة علی قاعدة انحلال العلم الاجمالی فیما لو جری فی أحد طرفیه المعیّن أصل مثبت للتکلیف و فی الطرف الآخر أصل ناف للتکلیف، ما لو طلّق الرجل زوجته ثمّ بعد مدّة و بعد خروجها من العدّة تزوّج بأُخری، ثمّ علم إمّا بفساد کلا الأمرین من طلاق الأُولی و عقد النکاح علی

ص: 367

الثانیة و إمّا بصحّة کلّ منهما، فعلی الأوّل تکون الأُولی فقط هی زوجته فعلًا، و علی الثانی تکون الثانیة هی زوجته فعلًا، و حینئذٍ یحصل العلم الاجمالی بوجوب الانفاق علی واحدة منهما، کما أنّه یحصل له العلم الاجمالی بحرمة وطء إحداهما. و مقتضی العلم الأوّل هو وجوب الإنفاق علیهما، و مقتضی العلم الثانی هو وجوب اجتنابه عن الوطء، بل و النظر بالنسبة إلی کلّ منهما، لأنّ حاصل العلم المردّد بین فساد کلّ منهما و صحّة کلّ منهما هو العلم بکون إحداهما هی زوجته الفعلیة و کون الأُخری أجنبیة عنه.

و لا یمکن انحلال هذا العلم بالالتزام بترک وطء کلّ منهما استناداً إلی أصالة الاحتیاط فی الفروج، و بالرجوع إلی أصالة البراءة من الانفاق علی کلّ واحدة منهما، لعدم إمکان الرجوع إلیها فی وجوب الإنفاق علیهما، للعلم الاجمالی بوجوب الانفاق علی واحدة منهما، بل یتعیّن الرجوع إلی أصالة الصحّة فی کلّ من الطلاق و عقد النکاح، و لیس فی ذلک مخالفة إحرازیة بل و لا مخالفة عملیة، لعدم انتهاء الجمع بینهما فی الصحّة إلی المخالفة العملیة القطعیة لتکلیف معلوم فی البین، و بجریانهما ینحلّ العلم الاجمالی، لأنّ أصالة الصحّة فی الطلاق مثبتة لحرمة وطء الأُولی و تنفی وجوب الإنفاق علیها، کما أنّ أصالة الصحّة فی العقد علی الثانیة مثبتة لوجوب الانفاق علیها و تنفی الحرمة عن وطئها، و حینئذٍ تکون النتیجة هی حرمة الأُولی و عدم وجوب الإنفاق علیها، و وجوب الإنفاق علی الثانیة و عدم حرمة وطئها. و لو رجعنا فی الأُولی إلی استصحاب الزوجیة و فی الثانیة إلی استصحاب عدم الزوجیة، کانت النتیجة بالعکس، فیجب علیه الإنفاق علی الأُولی و یجوز له وطؤها، و یحرم علیه وطء الثانیة و لا یجب علیه الإنفاق علیها.

ص: 368

و الحاصل: أنّ مقتضی أصالة الصحّة فی الطرفین هو الحکم بزوجیة الثانیة و ارتفاع زوجیة الأُولی، و مقتضی الاستصحاب هو العکس أعنی الحکم بزوجیة الأُولی و عدم زوجیة الثانیة، لکن أصالة الصحّة هی المرجع، لحکومتها علی الاستصحاب الجاری فی موردها، کما أنّها حاکمة علی أصالة الحرمة فی الفروج بالنسبة إلی کلّ منهما.

و لو علم بفساد أحدهما و صحّة الآخر، فإن کان الفاسد هو الطلاق و الصحیح هو النکاح، کانت النتیجة هی ثبوت زوجیة کلّ منهما، و إن کان الفاسد هو النکاح و الصحیح هو الطلاق، کانت النتیجة هی انتفاء زوجیة کلّ منهما، و حینئذٍ یعلم إجمالًا إمّا بحرمة الوطء و النظر بالنسبة إلی کلّ منهما، و إمّا بوجوب الإنفاق علیهما معاً، فمع قطع النظر عن أصالة الصحّة یمکن القول بانحلال هذا العلم الاجمالی، لکون الأوّل مجری الأصل المثبت للتکلیف و هو الاحتیاط فی الفروج، و الثانی مجری الأصل النافی و هو البراءة من وجوب الإنفاق علیهما.

أمّا أصالة الصحّة فی کلّ منهما الحاکم علی أصالة الاحتیاط فی الفروج، فلا یمکن الرجوع إلیهما. أمّا علی مسلک شیخنا قدس سره فللمخالفة الاحرازیة، مضافاً إلی المخالفة العملیة، و ذلک- أعنی المخالفة العملیة- هو المانع من الرجوع إلیها فی کلّ منهما علی مسلک غیره، أعنی حصر المانع من جریان الأُصول بالمخالفة العملیة.

و بیان لزوم المخالفة العملیة، هو أنّه قد علم إمّا بحرمة الاثنتین أو بوجوب الإنفاق علی الاثنتین، و حینئذٍ یکون وطؤه للثانیة استناداً إلی صحّة نکاحها، و ترکه الإنفاق علی الأُولی استناداً إلی صحّة طلاقها مخالفة عملیة قطعیة لذلک العلم الاجمالی المردّد بین حرمة الاثنتین و وجوب الإنفاق علی الاثنتین، إذ لو کان

ص: 369

الواقع الأوّل و هو حرمة الاثنتین یکون وطؤه الثانیة مخالفة له، و إن کان الثانی و هو وجوب الإنفاق علی الاثنتین یکون ترکه الإنفاق علی الأُولی مخالفة له.

و بالجملة: یلزمه علی کلّ من مسلک شیخنا قدس سره و مسلک غیره عدم الاعتماد علی أصالة الصحّة، کما أنّه لا یجوز له الرجوع فی الأُولی إلی استصحاب الزوجیة و فی الثانیة إلی استصحاب عدم الزوجیة، لما فی ذلک من المخالفة الاحرازیة و المخالفة العملیة، و حینئذٍ یتعیّن الطریق فی التخلّص عن هذا العلم الاجمالی القاضی باجتنابهما و بلزوم الإنفاق علیهما، بما عرفت من الرجوع فی الطرف الأوّل و هو حرمتهما إلی الأصل المثبت، و هو أصالة الاحتیاط فی الفروج، و فی الطرف الثانی و هو وجوب الإنفاق علیهما إلی أصالة البراءة، فلاحظ.

ثمّ إنّ انحلال العلم الاجمالی فیما لو کان أحد طرفیه مجری الأصل المثبت و الآخر مجری الأصل النافی، یتّضح فیما لو کان الأصل المثبت جاریاً فیه قبل العلم الاجمالی، کما لو کانت المرأة مشکوکة الحلّیة ثمّ حدث العلم الاجمالی بحرمتها أو وجوب الإنفاق علی زید مثلًا. أمّا لو لم تکن مشکوکة الحلّیة فیما سبق بل کانت معلومة الحلّیة، و لکن طرأ ما یوجب حرمتها أو وجوب الإنفاق علی زید، فکان احتمال الحرمة فیها مولداً من کونها طرف العلم الاجمالی، فیکون جریان أصالة الحرمة فیها متأخّراً رتبة عن العلم الاجمالی، مضافاً إلی تأخّره زماناً.

و لعلّ المسألة حینئذ تبنی علی کون العلم الاجمالی بنفسه علّة فی سقوط الأصل النافی فی أطرافه، أو أنّ سقوطها من جهة تعارضها بواسطة انتهائها إلی المخالفة القطعیة، فعلی الأوّل لا یمکن الرکون فی وجوب الإنفاق علی زید فی المثال إلی البراءة بخلافه علی الثانی، إذ لا تکون أصالة البراءة من الإنفاق علیه

ص: 370

معارضة لأصالة الحرمة فی المرأة المذکورة، لعدم ترتّب المخالفة القطعیة علی الجمع بینهما.

و لعلّ من هذا القبیل ما سیأتی ⁽¹⁾من أنّه فی مسألة الدوران بعد الفراغ بین ترک الرکن و السجدة الواحدة و بعد تعارض الأُصول و القواعد، یکون المرجع فی ناحیة ترک الرکن أصالة الاشتغال، و فی ناحیة وجوب قضاء السجدة أصالة البراءة. أمّا ما لا تکون شبهاته البدویة محکومة بالاحتیاط بل بالبراءة و الأُصول النافیة کما فی محتمل النجاسة، و أنّ المرجع فیه قاعدة الطهارة، فإنّ الاناء الکبیر الذی کان طرفاً للعلم بنجاسته أو نجاسة الصغیر یلزم اجتنابه، ثمّ صار طرفاً للعلم بالنجاسة المردّدة بینه و بین المتوسّط، فإنّ هذا العلم الاجمالی الثانی لا یؤثّر، و إنّما یؤثّر العلم فیما لو لم یکن مسبوقاً بشی‌ء من ذلک کما فی العلم الأوّل، بأن کان کلّ من الاناءین معلوم الطهارة ثمّ وقعت قطرة بول فی أحدهما. و لو کان الکبیر مشکوک الطهارة ثمّ حصل العلم بوقوع نجاسة إمّا فیه أو فی الصغیر، فقد یتوهّم أنّ هذه القطرة لا نعلم بأنّها أحدثت وجوب الاجتناب مردّداً بین الکبیر و الصغیر، لاحتمال کون الکبیر نجساً قبل ذلک، فلا یکون وقوع النجاسة فیه محدثاً لوجوب الاجتناب عنه، فلا یکون هذا العلم الاجمالی مؤثّراً.

و لکن الجواب عنه واضح، إذ لیس المدار فی تنجیز العلم الاجمالی علی العلم بحدوث التکلیف فی کلّ من الطرفین، بل یکفی فیه العلم بوجود التکلیف فی کلّ منهما و إن کان سابقاً، فالکبیر علی تقدیر وقوع النجاسة فیه و إن لم یکن وجوب الاجتناب عنه حادثاً بحدوثها، بل یحتمل سبق الوجوب فیه، فإنّ هذا الاحتمال لا یخرج العلم عن کونه علماً بوجود وجوب الاجتناب علی تقدیر کلّ

ص: 371

من وقوع النجاسة فی الکبیر و وقوعها فی الصغیر، و هذا بخلاف ما لو کان الکبیر ملتقی العلمین الاجمالیین، فإنّ العلم الاجمالی الثانی إنّما یؤثّر لو قلنا بأنّ المنشأ فی تأثیره و عدم جریان الأُصول النافیة فی أطرافه هو نفس العلم، أمّا لو قلنا بأنّ المنشأ فی ذلک هو تعارض الأُصول، فلا یکون العلم الثانی مؤثّراً لعدم تعارض الأُصول فی أطرافه.

و الخلاصة: هی أنّ المشکوک فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن العلم الاجمالی تارةً یکون مجری للأُصول النافیة، و أُخری یکون مجری للأُصول المثبتة أعنی الاحتیاط کما فی الفروج، و هذا القسم الأخیر إن کان مطروّاً للشکّ قبل العلم الاجمالی، کما لو شکّ فی حلّیة هذه المرأة فلزمه الاجتناب عنها لأصالة الحرمة فی الفروج، ثمّ حصل له العلم الاجمالی بوقوع أحد هذین الأمرین أعنی حصول الرضاع المحرّم، بأن قد أرضعت زوجته الصغیرة أو أنّه قد فعل ما یوجب الکفّارة علیه، فأصل العدم و إن کان جاریاً فی کلّ من السببین، إلّا أنّه ساقط فیهما بالتعارض لکونه من الأُصول الاحرازیة، أو لانتهائهما إلی المخالفة القطعیة، فتصل النوبة إلی أصالة الحرمة فی المرأة، و أصالة البراءة من وجوب الکفّارة.

و هکذا الحال فی الاناء الکبیر الذی هو طرف العلم الاجمالی بالنجاسة بینه و بین الصغیر لو علم بوقوع نجاسة مردّدة بینه و بین المتوسط، ففی ذلک و أمثاله نقول بناءً علی أنّ تعارض الأُصول هو الموجب لتنجیز العلم الاجمالی، نقول إنّه یجوز الرجوع فی الطرف الآخر إلی الأصل النافی، إذ لا یلزم من ذلک المخالفة القطعیة و لا الاحرازیة، و لو قلنا إنّ نفس العلم هو المانع من إجراء الأُصول النافیة و لو فی طرف واحد، امتنع إجراء الأصل النافی فی الطرف الآخر.

و الظاهر أنّ الحال کذلک فیما لم یکن مسبوقاً بالشکّ، بل لم یکن له شکّ

ص: 372

قبل العلم، بل کانت المرأة زوجته، و لکن حصل له العلم إمّا بأنّها قد أرضعت زوجته الصغیرة و إمّا بأنّه قد صدر منه ما یوجب الکفّارة، فإنّ هذا العلم الاجمالی یوجب الشکّ فی حرمة المرأة علیه و فی وجوب الکفّارة علیه، فبناءً علی کون المنجّز هو التعارض نقول إنّه لا تعارض فی البین، بل یجمع بین العمل بأصالة التحریم و بأصالة البراءة من وجوب الکفّارة. و منه ما لو رجعت المسألة إلی أصالة الاشتغال و أصالة البراءة من وجوب السجدة فیما لو علم بأنّه قد ترک الرکوع أو ترک سجدة واحدة.

أمّا بناءً علی کون المنجّز هو العلم فهو مانع من الرجوع إلی أصالة البراءة و لو کان الجاری فی الطرف الآخر هو أصالة الحرمة، فالذی ینبغی هو سقوط أصالة البراءة من الوجوب، فیلزمه الاحتیاط بالاجتناب عن المرأة و القیام بالکفّارة.

أمّا ما یکون من الأطراف مسبوقاً بالعلم التفصیلی بنجاسته أو بقیام أمارة علیه أو بأصل إحرازی، فلا یکون العلم الاجمالی بوقوع النجاسة فی أحدهما مؤثّراً، لکونه من قبیل العلم التفصیلی و الشکّ البدوی، هذا کلّه فی القسم الثانی.

و لکن لا یبعد التفرقة بین ما یکون الشکّ فیه متأخّراً رتبة عن العلم الاجمالی فلا یوجب انحلاله، أمّا ما یکون الشکّ فیه سابقاً علی العلم الاجمالی فیمکن القول بأنّه یوجب انحلاله، و مع انحلاله لا یبقی مانع من جریان الأصل النافی فی الطرف الآخر علی کلا القولین، بخلاف ما یکون الشکّ فیه متأخّراً عن العلم الاجمالی، فإنّه لأجل أنّه لا یوجب انحلال العلم الاجمالی یکون إجراء الأصل النافی فی الطرف الآخر مبنیاً علی التعارض دون القول الآخر.

ص: 373

أمّا القسم الأوّل و هو ما یکون حکم الشکّ فیه هو البراءة و نحوها من الأُصول النافیة، فلا إشکال فی منجّزیة العلم الاجمالی لو کان الشکّ متولّداً من العلم الاجمالی، کما لو علم بوقوع النجاسة فی أحد الإناءین الطاهرین، و کذا لو کان الصغیر منهما مشکوک الطهارة قبل العلم الاجمالی المذکور. و أمّا دعوی أنّه لا یشتمل علی العلم بحدوث التکلیف بالاجتناب علی کلّ من التقدیرین قد عرفت الجواب عنها.

لا یقال: إنّ مسألة فوت الرکوع أو السجدة بعد تعارض قاعدة الفراغ فیهما، و أصالة العدم فی کلّ منهما، و انتهاء الأمر فی ناحیة الرکوع إلی أصالة الاشتغال و أصالة البراءة من ناحیة السجدة، تکون المسألة من قبیل الانحلال، فلا مانع من إجراء البراءة فی ناحیة السجدة، و ذلک من جهة أنّ محصّل الشکّ فی الرکوع هو الشکّ فی البطلان، و محصّل الشکّ فی البطلان هو الشکّ فی امتثال الأمر بالصلاة المفروض کونه- أعنی الأمر بالصلاة- معلوماً بالتفصیل، فیکون حاله حال ما لو کان أحد الطرفین معلوم النجاسة أو کان مورداً لاستصحاب النجاسة ثمّ حصل العلم بوقوع نجاسة فیه أو فی الطرف الآخر، فکما لا یکون هذا العلم الاجمالی مؤثّراً، فکذلک العلم الاجمالی بفوات الرکوع أو السجدة.

لأنّا نقول: فرق واضح بین ما نحن فیه و بین ما لو کان أحد الاناءین الذی هو الکبیر معلوم النجاسة أو مستصحب النجاسة ثمّ حصل العلم الاجمالی بوقوع نجاسة فیه أو فی الطرف الآخر الذی هو الصغیر، فإنّ العلم الاجمالی فی المثالین یرجع إلی الأقل و الأکثر، حیث إنّ نجاسة الکبیر معلومة بالوجدان أو بالاستصحاب، و یکون الشکّ فی الزائد الذی هو تنجّس الصغیر، و هذا بخلاف ما نحن فیه حیث إنّ العلم الاجمالی فیه یکون من قبیل المتباینین، لأنّه و إن کان

ص: 374

عالماً تفصیلًا بأنّه مأمور بالصلاة، إلّا أنّ محصّل علمه بترک الرکوع أو السجدة یکون راجعاً إلی أنّه فی هذا الحال عالم إمّا ببقاء الأمر بالصلاة أو بأنّ ذلک الأمر قد سقط، و توجّه إلیه التکلیف بالسجدة و سجود السهو أو بسجود السهو فقط فیما لو علم بأنّه إمّا نقص رکوعاً أو أنّه نقص قراءة مثلًا ممّا لا أثر له إلّا سجود السهود، و لا ریب فی مباینة بقاء الأمر بالصلاة لوجوب السجدة أو وجوب سجود السهو، فلا یکون هذا العلم منحلا إلی الأقل و الأکثر کی لا یکون مؤثّراً.

و مثل ذلک ما لو علم تفصیلًا بنجاسة هذا الاناء، ثمّ علم إجمالًا إمّا ببقاء نجاسته أو أنّه طهّره بماء راجع للغیر علی وجه تکون ذمّته مشغولة بقیمة الماء، فإنّه یعلم إجمالًا إمّا ببقاء النجاسة أو انشغال ذمّته بقیمة الماء.

و هکذا الحال فیما لو کان فی الوقت و علم أنّه إمّا قد صلّی أو أنّه قد کسر آنیة زید، فإنّه حینئذ یعلم إمّا ببقاء الأمر بالصلاة و إمّا بانشغال ذمّته بقیمة آنیة زید، فالعلم فی جمیع ما یکون من هذا القبیل یکون مؤثّراً، و لا ینحل بأصالة الاشتغال فی الصلاة کی یصحّ الرجوع فی التکلیف الآخر إلی البراءة بناءً علی کون المانع هو العلم نفسه.

نعم بناءً علی [أنّ المنجّز و المانع هو التعارض، لا مانع من إجراء أصالة البراءة مع فرض کون المرجع فی الطرف الآخر هو أصالة الاشتغال، إذ لا تعارض بین الأصلین المذکورین، و نحن و إن وافقنا شیخنا قدس سره فی سقوط قاعدتی الفراغ و فی سقوط أصالتی العدم، لکنّا لمّا التزمنا بأنّ المانع من إجراء الأُصول النافیة فی بعض [الأطراف هو العلم الاجمالی، کان اللازم علینا فی المسألة هو إعادة الصلاة و قضاء السجدة أو سجود السهو. و هکذا الحال فیما هو نظیر ذلک.

و لو علم بأنّه إمّا نقص رکوعاً أو زاد قیاماً، کان أصالة عدم الرکوع قاضیاً

ص: 375

بالبطلان، و أصالة عدم القیام الزائد نافیاً لوجوب سجود السهو، فإن کانت المخالفة الاحرازیة مانعة وصلت النوبة إلی أصالة الاشتغال و أصالة البراءة من سجود السهو، و إن قلنا بأنّها غیر مانعة دخلت المسألة فیما نحن فیه من جریان الأصل المثبت فی أحد الطرفین، و هو أصالة عدم الاتیان بالرکوع، و جریان الأصل النافی فی الطرف الآخر و هو أصالة عدم القیام الزائد، فلاحظ.

و لا یخفی أنّ هذا الذی ذکرناه فی العلم الاجمالی المردّد بین کون المنسی هو الرکوع و کون المنسی هو السجدة الواحدة، لا فرق فیه بین القول بکون قضاء السجدة علی تقدیر فوتها من قبیل الجزء الذی تأخّر محلّه، أو کونه من قبیل القضاء بأمر جدید مستقل، فإنّ محصّل العلم الاجمالی علی القول الأوّل یکون من قبیل التردّد بین کون الباقی هو الأمر بالصلاة بتمامها، أو کون الباقی هو الأمر بجزئها منفرداً، و هما متباینان. و علی الثانی یکون من قبیل التردّد بین بقاء الأمر بالصلاة أو توجّه أمر جدید، و هما متباینان أیضاً، و یکون حال السجدة المقضیة حال سجود السهو فیما لم یکن له قضاء، کما لو تردّد بین بقاء الأمر بالصلاة أو توجّه أمر جدید.

و لا یخفی أنّه بناءً علی الوجه الأوّل أعنی کون قضاء السجدة بالأمر السابق، لا وجه للرجوع إلی البراءة فی السجدة، بل یکون الجاری فیها هو أصالة الاشتغال، و لا تکون المسألة حینئذ من قبیل جریان الأصل النافی فی أحد الطرفین، بل یکون الأصل الجاری فی کلّ من الطرفین هو الاشتغال.

و أنت بعد اطّلاعک علی هذه التفاصیل یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر عن شیخنا قدس سره، و ذلک قوله: أو کان ممّا تجری فیه أصالة الحرمة لکونه من الدماء و الفروج و الأموال، أو کان ممّا یجب الاجتناب عنه عقلًا لکونه من أطراف

ص: 376

العلم الاجمالی ⁽¹⁾، فألحق موارد أصالة الحرمة و ما هو ملتقی العلمین بما علم تفصیلًا نجاسته، و قد عرفت الفرق، و أنّ ما علم تفصیلًا نجاسته ثمّ وقع طرفاً للعلم الاجمالی یکون من قبیل العلم التفصیلی و الشکّ البدوی، بخلاف ما یکون مورداً لأصالة الحرمة، أو یکون ملتقی العلم الأوّل و العلم الثانی، فإنّ عدم تأثیر العلم الاجمالی فیه مبنی علی کون التنجیز ناشئاً عن تعارض الأُصول لا عن نفس العلم الاجمالی.

کما أنّ ما أفاده بقوله: لسبق التکلیف بوجوب الاجتناب الخ ⁽²⁾، لا یتأتّی فی الموردین المذکورین، و إنّما یتأتّی فیه ما أفاده بقوله: و بتقریب آخر الخ.

و هذا التقریب الآخر لا یتأتّی فی الصور السابقة، أعنی صورة العلم التفصیلی أو الأمارة أو الاستصحاب، فإنّ الموجب لسقوط العلم الاجمالی فیها لیس هو عدم التعارض، و إن کان هو- أعنی عدم التعارض- متحقّقاً فیها، إلّا أنّ الموجب لسقوط العلم الاجمالی فیها هو أنّه لیس بعلم إجمالی حقیقة، بل هو علم تفصیلی و شکّ بدوی. کما أنّه لیس الموجب لسقوطه فی تلک الصور هو مجرّد أنّه لا یعلم بحدوث تکلیف آخر، لما عرفت فیما قدّمناه من أنّ العلم بالحدوث لا یتوقّف علیه منجّزیة العلم الاجمالی، بل یکفی العلم بوجود التکلیف و إن لم یکن التکلیف فی أحدهما قد حدث جدیداً، بل کان موجوداً قبل طروّ العلم الاجمالی، فلاحظ و تأمّل.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الذی ذکرناه من کون جریان الأصل فی المقام مبنیاً علی أنّ الموجب للتنجّز هو التعارض لا العلم نفسه وارد علی من یقول بأنّ

ص: 377

الجاری فی المسألة- أعنی العلم الاجمالی بترک الرکوع أو السجدة- هو قاعدة الفراغ فی الرکوع و أصالة عدم الاتیان بالسجدة، بناءً علی تقدّم قاعدة الفراغ فی الرکوع رتبة علیها فی السجدة، أو لأنّ قاعدة الفراغ فی السجدة لا تجری، للعلم بعدم امتثال أمرها إمّا لبطلان الصلاة بترک الرکوع، و إمّا لعدم الاتیان بها، فإنّ القاعدة أعنی قاعدة الفراغ إنّما یمکن إجراؤها إذا قلنا إنّ العلم لیس بمانع من جریانها، و أنّ المانع هو التعارض، و المفروض أنّ ذلک لا یقول به هذان القائلان. أمّا القول الأوّل أعنی القول بالتقدّم الرتبی فواضح، لبقاء العلم الاجمالی بحاله. و أمّا علی القول الثانی أعنی سقوط قاعدة الفراغ فی السجدة للعلم بعدم امتثال أمرها فکذلک، و لا یمکنه ادعاء الانحلال و صیرورة المسألة من قبیل العلم التفصیلی السابق بنجاسة المعیّن، و ذلک لما قرّر فی محلّه من [أنّ العلم التفصیلی المتولّد من العلم الاجمالی لا یوجب انحلاله، بل یلزم من انحلاله عدمه کما حقّق ذلک فی مسألة عدم الانحلال العقلی فی الشکّ بین الأقل و الأکثر الارتباطیین ⁽¹⁾.

نعم، إنّهم فی تلک المسألة التزموا بجریان البراءة الشرعیة فی الجزء المشکوک، و ادّعوا أنّها توجب انحلال العلم الاجمالی. و لا یخفی الفرق بین البراءة الشرعیة هناک و بین مثل قاعدة الفراغ فی الرکن هنا، لأنّ الأصل النافی هنا یراد إجراؤه فی أحد طرفی العلم الاجمالی أعنی فوت الرکن، بخلاف الأصل النافی هناک فإنّه إنّما یجری فی الجزء المشکوک، لا فی تمام المرکّب منه و من

ص: 378

غیره الذی هو طرف العلم الاجمالی الذی هو الأکثر.

أمّا دعوی رجوع قاعدة الفراغ فی الرکوع إلی إثبات وجوب قضاء السجدة کما ربما یستفاد ممّا حرّره الأُستاذ العراقی قدس سره فی مسائل العلم الاجمالی، و ذلک قوله فی بیان وجوب قضاء السجدة: لأنّ احتمال عدم وجوبها من جهة فساد الصلاة، مدفوع بقاعدة التجاوز فی الرکوع کما لا یخفی ⁽¹⁾فکأنّه یجعل قاعدة التجاوز فی الرکوع مثبتة لوجوب قضاء السجدة و نافیة لعدم وجوبها.

و أوضح من ذلک ما ذکره فی ص 98، فإنّه بعد أن بیّن سقوط قاعدة التجاوز فی السجدة بواسطة العلم بعدم الاتیان بها موافقة للأمر، فلا یکون احتمال عدم وجوب قضائها مستنداً إلی وجودها علی وفق الأمر، بل یکون احتمال عدم وجوب قضائها مستنداً إلی فساد الصلاة من جهة احتمال فوت الرکن، قال ما هذا لفظه: فقاعدة التجاوز عن الرکن یثبت الصحّة و یرفع احتمال فسادها المستتبع لعدم وجوب قضاء السجدة، فیجب السجدة أو القضاء، لأنّ شأن الأصل قلب نقیض الأثر بنقیض موضوعه الثابت بمثله ⁽²⁾.

ولیته سلک فی إثبات وجوب السجدة بما أفاده شیخنا قدس سره ⁽³⁾من أنّ لقاعدة الفراغ فی الرکوع أثرین، أوّلهما الاتیان بالرکوع و هذا [ساقط] بالمعارضة مع قاعدة الفراغ فی السجدة، و یبقی أثرها الثانی و هو الصحّة، و هذا یصحّح إجراء قاعدة الفراغ فی السجدة.

ص: 379

و شیخنا قدس سره جاء بهذا الترتیب فی قبال من أسقط قاعدة الفراغ فی السجدة من جهة الطولیة، و نحن قد تأمّلنا فی ذلک من جهات حرّرناها فیما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی ⁽¹⁾.

لکن نقول: کان علی شیخنا الأُستاذ العراقی قدس سره بعد أن صار بصدد تصحیح توجیه الأمر بالسجدة المتوقّف علی صحّة الصلاة، أن یقول إنّ الصلاة صحیحة ببرکة قاعدة الفراغ فی الرکوع، فهی تنفی وجوب الاعادة و تثبت وجوب السجدة.

و علی کلّ حال، أنّ ما أفاده فی إثبات کون قاعدة الفراغ فی الرکوع مثبتة لوجوب السجدة، لا یدفع الإشکال أعنی إشکال إجراء الأُصول النافیة فی بعض الأطراف و إن کان الطرف الآخر مجری للأصل المثبت، لأنّ ثبوت الاتیان بالرکن استناداً إلی قاعدة الفراغ فیه لا یترتّب علیه ترک السجدة الموجب لقضائها إلّا بالأصل المثبت، و لیس ذلک من قبیل البراءة عن الدین و الاستطاعة، فإنّ الأوّل هناک موضوع للثانی بخلافه هنا. و مع قطع النظر عن الاثبات نقول: إنّه غیر دافع لإشکال إجراء الأصل النافی فی أحد طرفی العلم الاجمالی، لما قدّمنا من أنّ جریان الأصل المثبت فی أحد الطرفین لا یوجب انحلال العلم، کی یکون ذلک مجوّزاً لاجراء الأصل النافی فی الطرف الآخر. بل و هکذا الحال فیما لو قلنا إنّه لیس لنا إلّا أصل واحد یکون مثبتاً للتکلیف فی أحد الطرفین و نافیاً له عن الآخر، إلّا أن یکون أصلًا إحرازیاً لیکون حاله فی حلّ العلم الاجمالی کحال الأمارة التی تعیّن أحد الطرفین و تنفی الآخر.

لا یقال: إنّ قاعدة الفراغ تجری مع العلم التفصیلی، فکیف لا تجرونها مع

ص: 380

العلم الاجمالی.

لأنّا نقول: جریان القاعدة مع العلم التفصیلی مسلّم إلّا أنّه مع العلم التفصیلی بالاشتغال، لأنّه من جریان الأصل فی وادی الفراغ مع العلم التفصیلی بالاشتغال، و المطلوب فیما نحن فیه إجراؤها فی وادی الفراغ مع العلم الاجمالی بعدم الفراغ.

و أمّا قیاس اقتضاء قاعدة التجاوز إثبات التکلیف فی الطرف الآخر بأصالة البراءة من الدین القاضیة بوجوب الحجّ، کما ربما یستفاد ذلک من مقالة الأُستاذ العراقی قدس سره، فإنّه بعد أن منع من إجراء الأُصول النافیة فی بعض أطراف العلم الاجمالی، و أبطل القول المنسوب إلی الشیخ قدس سره من جعل البدل، قال ما هذا لفظه:

نعم ربما یرد فی بعض الفروض مثل هذا الإشکال، و هو ما لو کان التکلیف فی أحد الطرفین مشروطاً بعدم التکلیف فی الآخر، فإنّه لا إشکال عندهم فی جریان استصحاب العدم فی الطرف الآخر، و به یثبت التکلیف فی طرفه، مع أنّ المورد تحت العلم الاجمالی بأحد التکلیفین، المستلزم لعدم جریان الأصل النافی قبل إحراز المصداق أو الانحلال، و حینئذٍ کیف یحرز الأصل المثبت بعموم الأصل النافی فی الطرف الآخر.

و لکن یمکن الفرار عنه بإمکان کون النظر فی الأصل النافی إلی مجرّد إحراز موضوع المثبت و وسیلة لجریان المثبت، بلا نظر منه إلی إثبات عذر فیه، و أنّ العذر إنّما یثبت بجریان المثبت، و کأنّ فی المقام نحو حیلة لإثبات الأُصول المثبتة ببرکة الأصل النافی، کما أنّه لو بنینا علی حجّیة الأُصول المثبتة أمکن إجراء هذه الحیلة فی جمیع الموارد، و لکنّه کما تری ⁽¹⁾

ص: 381

و لا یخفی أنّ مسألة الدین و الحج عند إجراء البراءة من الدین لا یکون فی الطرف المقابل- أعنی وجوب الحجّ- أصل مثبت للتکلیف، بل إنّ وجوب الحجّ یکون ثابتاً بواسطة تحقّق موضوعه، الذی هو الاستطاعة و عدم اشتغال الذمّة بدین مقابل لما فی یده من المال، کما قاله فی صدر کلامه من کون التکلیف فی أحد الطرفین مشروطاً بعدم التکلیف فی الآخر. ولیت [شعری کیف یعاهد من الأصل النافی بأن یقال له إنّ الغرض من إجرائک هو مجرّد الاثبات، و بعد إثبات الطرف الآخر تعود فتکون محقّقاً للعذر، هذه أُمور لا تخفی علی الأُستاذ قدس سره، و کأنّه لأجل ذلک قال: «و لکنّه کما تری» بناءً علی رجوعه إلی الجمیع، لا إلی خصوص قوله: «کما أنّه لو بنینا» فلاحظ.

و فی الحقیقة لیس أمثال هذه المقامات من قبیل العلم الاجمالی و إن کانت بصورته. و لو جمدنا علی صورة المسألة و أنّها من قبیل العلم الاجمالی، لقلنا إنّ هذا العلم الاجمالی مولّد من الشکّ فی وجوب أداء الدین، فإذا جری الأصل النافی فی الوجوب المذکور ارتفع العلم الاجمالی حتّی لو کان النافی هو البراءة، بناءً علی کون وجوب الحج تابعاً لعدم تنجّز وجوب أداء الدین، کما أنّه لو جری الأصل المثبت لوجوب أداء الدین، سواء کان من قبیل الاستصحاب أو کان من قبیل أصالة الاشتغال، کان ذلک کافیاً فی ارتفاع وجوب الحج الموجب لارتفاع العلم الاجمالی.

و بالجملة: لیس الشکّ فی وجوب أداء الدین متولّداً من العلم الاجمالی، بل و لا من قبیل الشکّ السابق علی العلم الاجمالی أو المقارن له، بل إنّ العلم الاجمالی هنا متولّد عن الشکّ فی وجوب أداء الدین، فإذا جری الأصل فی الشکّ المذکور ارتفع العلم الاجمالی و تعیّن أحد طرفیه، فلو کان الأصل هو البراءة تعیّن

ص: 382

وجوب الحج، و إن کان الأصل مثبتاً لوجوب الدین أو قاضیاً بتنجّزه تعیّن وجوب أداء الدین، و کان وجوب الحجّ منتفیاً.

و أنت من هذا التقریب تعرف أنّه لا یتوجّه علی البراءة فی المقام أنّها خلاف الامتنان لأنّها توجب علیه الحج، و ذلک لما عرفت من کونها رافعة لوجوب أداء الدین و کفی بذلک منّة، و إن کان ذلک أعنی البراءة من وجوب الدین موضوعاً لوجوب الحجّ فکانت محقّقة لوجوب الحجّ، فلاحظ و تدبّر.

لا یقال: قد ذکرتم أنّ العلم التفصیلی و الأمارة و الأصل الاحرازی فی أحد الأطراف توجب انحلال العلم، و الاستصحاب هنا- أعنی أصالة عدم الاتیان بالسجدة- یقوم مقام العلم التفصیلی بعدم الاتیان بها، فیکون بمنزلة العلم التفصیلی بعدم الاتیان بها، فینحلّ العلم الاجمالی، فلا مانع من الرجوع فی الطرف الآخر و هو الرکوع إلی الأصل النافی و هو قاعدة الفراغ.

لأنّا نقول: نعم و لکن قلنا إنّ العلم التفصیلی المتولّد من العلم الاجمالی لا یوجب انحلال العلم الاجمالی کما شرحوه فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین، و الاستصحاب فی هذا المقام- أعنی أصالة عدم الاتیان بالسجدة- یکون جریانه فی المقام متوقّفاً علی الشکّ فی الاتیان بها، و هو- أعنی الشکّ المذکور- متولّد من العلم الاجمالی، حیث إنّ العلم الاجمالی بترک واحد من الأمرین المذکورین- أعنی الرکوع و السجدة- هو الموجب و العلّة فی کون کلّ منهما مشکوکاً، فیکون الاستصحاب المذکور متأخّراً رتبة عن العلم الاجمالی، فلا یعقل انحلاله به، کما لا یعقل انحلاله بالعلم التفصیلی المتولّد من العلم الاجمالی.

و لا یخفی أنّ هذا الذی أفاده فیما تقدّم نقله عن المقالة یمکن انطباقه علی ما نحن فیه، من جهة أنّ التکلیف بالسجدة مشروط بعدم وجوب الاعادة،

ص: 383

و قاعدة الفراغ فی الرکوع لمّا کانت قاضیة بعدم الاعادة، کانت منقّحة لموضوع وجوب السجدة. لکن فی تحریر الشیخ محمّد تقی البروجردی ⁽¹⁾فسّره بمسألة الدین و وجوب الحج.

و علی کلّ حال، نحن مع قطع النظر عن کلّ ما قدّمناه، و مع تسلیم أنّ أصالة البراءة أو قاعدة الفراغ فی الرکن توجب الإثبات فی الطرف الآخر، لم یکن ذلک مبرّراً لجریان البراءة و لا لقاعدة الفراغ فی الرکن، لأنّ أقصی ما فی البین هو إجراء الأصل النافی فی أحد الطرفین مع کون الطرف الآخر مجری للأصل المثبت، و ینبغی ملاحظة المستمسک ج 5 ص 399⁽²⁾.

قوله: أمّا انتفاء الشاهد من ناحیة الدلیل فهو ممّا لا یکاد یخفی، فإنّ دلیل اعتبار کلّ أصل من الأُصول العملیة إنّما یقتضی جریانه عیناً ... الخ ⁽³⁾.

غایة ما یمکن أن یوجّه به الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من المثال، أعنی قول المولی: أکرم العلماء، مع قوله: لا تکرم زیداً و لا تکرم عمراً، هو أنّه فی المثال یوجد لنا دلیل مجمل، و هو الدلیل الخاصّ الذی أخرج زیداً و عمراً عن العموم، لتردّد الأمر فیه بین کون إخراج زید و عمرو إخراجاً مطلقاً، أو أنّ إخراج کلّ منهما مقیّد بعدم إکرام الآخر، و هذه الجهة مفقودة فیما نحن فیه، لأنّ المخرج لکلّ من طرفی العلم الاجمالی عن عموم الأصل النافی هو حکم العقل بالمنع عن المخالفة القطعیة، و هذا الحکم العقلی لا تردّد فیه بین الوجهین المذکورین.

ص: 384

و فیه تأمّل، فإنّ تلک الخصوصیة- أعنی کون الدلیل الخاصّ لفظیاً و کونه مجملًا- أجنبیة عن کون المقام من قبیل التخصیص أو من قبیل التقیید، لما هو واضح من أنّه بعد البناء علی أنّ عموم الأصل النافی شامل فی حدّ نفسه لکلّ واحد من الطرفین، و أنّ الحکم العقلی لا یمنع إلّا من اجتماع الطرفین فی الدخول تحت ذلک العموم، و حینئذٍ نقول: إنّ الفرار عن ذلک اللازم الذی منعه العقل و هو المخالفة القطعیة کما یحصل بما ذکرتموه من التعارض و إسقاط العموم فی کلّ واحد من الطرفین إسقاطاً مطلقاً، فکذلک یحصل بتقیید إجراء العموم فی کلّ منهما بعدم إجرائه فی الطرف الآخر.

و بعبارة [أُخری أنّ التخلّص عن المخالفة القطعیة کما یحصل باخراج کلّ من الطرفین عن العموم، الذی هو عبارة عمّا ذکرتموه من التعارض و التساقط، فکذلک یحصل التخلّص المذکور بإخراج کلّ منهما عن العموم مقیّداً باجراء العموم فی الآخر، و حیث إنّه قد دار الأمر بین إخراج کلّ من الطرفین إخراجاً مطلقاً، أو إخراج کلّ منهما مقیّداً باجراء العموم فی الآخر، فلا ریب أنّ مقتضی أصالة العموم هو تعیّن الثانی للتخلّص من المخالفة القطعیة، لأنّ الوجه الثانی أقلّ تخصیصاً من الأوّل.

و بعبارة أُخری: أنّا لو أسقطنا العموم فی الاناء الصغیر مثلًا، نشکّ فی شمول العام للاناء الکبیر، و لا ریب أنّ مقتضی أصالة العموم هو شموله له، و القدر المتیقّن من خروج الاناء الکبیر عن ذلک العموم إنّما هو عند إجراء العموم المذکور فی الاناء الصغیر. و هکذا الحال من طرف العکس.

و من ذلک کلّه یتّضح لک التأمّل فیما أُفید من منع جریان الطریقة الثانیة،

ص: 385

فإنّ ما اشتمل علیه التقریر المذکور⁽¹⁾و کذا التقریر المطبوع فی صیدا⁽²⁾ممّا حاصله امتناع الحکم الظاهری فیما نحن فیه ثبوتاً، و أنّه لا دلیل علی التخییر الخ، لعلّه راجع إلی أنّ نفس العلم الاجمالی مانع من جریان [الأصل ، لا أنّ التعارض هو المانع. و کذا ما حرّرناه عنه قدس سره من أنّ نفس المجعول فی الأُصول النافیة لم یکن مشروطاً بالقدرة، و أنّه لو سلّمنا کونه مشروطاً بها فلیس إجراء الأصل فی أحد الطرفین موجباً لسلب القدرة عن إجرائه فی الطرف الآخر، کلّ ذلک ممّا لم أتوفّق لفهمه، إذ لیس المدار فی التخییر فی باب التزاحم علی مسألة القدرة و عدمها، بل إنّ الأمر أوسع من ذلک، فإنّا لو بنینا علی أنّ الممنوع لیس هو إجراء الأصل النافی فی هذا الطرف و إجراءه فی الطرف الآخر، بل الممنوع هو الجمع بینهما، لأنّه موجب للمخالفة القطعیة، فهذه الجهة- أعنی المخالفة القطعیة- إنّما هی ولیدة الجمع بین الأصلین، و من الواضح أنّ الجمع بین الأصلین لم یتولّد من نفس إجراء الأصل فی هذا و اجرائه فی ذاک، و إنّما هو- أعنی الجمع- متولّد من إطلاق کلّ من الأصلین، فإذا کان إسقاط الاطلاقین کافیاً فی دفع هذه الغائلة، فأی داع إلی إسقاط نفس الأصلین فی کلّ من الطرفین، فتأمّل.

فیکون حال ما نحن فیه فی کیفیة تولید التخییر حال ما أفاده قدس سره فی مسألة المتزاحمین فی باب الترتّب، من أنّ الممنوع و هو التکلیف بغیر المقدور هو ولید الجمع بین الأمرین، و الجمع بینهما ولید بقاء إطلاق کلّ من الخطابین، و إذا أسقطنا الاطلاق من کلّ منهما ارتفع المحذور المذکور، و بذلک ردّ علی القائلین بسقوط التکلیفین و استکشاف خطاب جدید تخییری بینهما، فراجع و تأمّل.

و بالجملة: أنّ التخییر بین الشیئین نتیجة قهریة لما یکون مانعاً عن الجمع

ص: 386

بینهما فی الدخول تحت عام من العمومات، من أیّ مقولة کان الشیئان، و من أی مقولة کان المانع من الجمع بینهما. و لیس المراد من التخییر بینهما هو لزوم أحدهما، بل هو أعم منه و من ترکهما فتأمّل.

و إن شئت قلت: إنّ الفرار من لزوم المخالفة القطعیة الحاصلة من إبقاء کلّ من طرفی العلم الاجمالی تحت عموم الأصل النافی یحصل بأحد أُمور ثلاثة:

الأوّل: إسقاط العموم ابتداءً فی کلّ منهما و إخراجهما معاً عن ذلک العموم.

الثانی: تقیید العموم فی کلّ منهما بعدم إجرائه فی الآخر. الثالث: إخراج واحد و إبقاء الآخر.

و لا مجال للأوّل، لأنّه إسقاط للعموم فی أحدهما بلا وجه. و حینئذٍ یدور الأمر بین الثانی الذی هو عبارة عن التخییر فی اجراء العموم بینهما، و الثالث الذی یکون حاصله التساقط ببرهان أنّه لا معنی لخروج أحدهما غیر المعیّن، و التعیین ترجیح بلا مرجّح، فیحصل التساقط. و نحن لو لم نرجّح الثانی علی الثالث ببرهان تقدّم التقیید علی التخصیص، فلا أقل من التساوی بین الاحتمالین، فتکون النتیجة هی التخییر العقلی، و بذلک یحصل الفرار من المحذور الذی هو المخالفة القطعیة، فتأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ هذه النظریة یمکن إعمالها فی تعارض الخبرین، و یکون شمول عموم دلیل الحجّیة لکلّ منهما الذی نتیجته الحکم بحجّیة کلّ منهما ممنوعاً عقلًا، لتکاذبهما و عدم إمکان تصدیقهما، فیتولّد من ذلک عدم إمکان الجمع بینهما فی الحجّیة، فیحکم بخروج أحدهما عن الحجّیة الذی یکون نتیجته التساقط، أو تقیید شمول دلیل الحجّیة لکلّ منهما مقیّداً بعدم الآخر و هو ینتج التخییر.

ص: 387

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة لا یرد علیها أنّه قبل إجراء الحکم فی کلّ منهما یکون القید لکلّ منهما حاصلًا، فیکون اللازم هو فعلیة الترخیص فیما نحن فیه بالنسبة إلی کلّ منهما، فیعود محذور الترخیص فی المعصیة. و الجواب عنه هو الجواب عن إشکال الأمر بالضدّین فی الترتّب من جهة واحدة أو من الجهتین عند التساوی، من أنّ المشروط لا ینقلب مطلقاً عند تحقّق شرطه، فراجع ⁽¹⁾. و العجب ممّن منع من الترتّب بدعوی بقاء محذور الأمر بالضدّین، کیف أفاد فی هذا المقام ما أفاده من إمکان التقیید فی الترخیصین.

و الحاصل: أنّ هذه القاعدة جاریة فی کلّ شیئین قام الدلیل علی عدم الجمع بینهما، فتشمل باب تعارض الخبرین و باب التزاحم و باب تعارض الأُصول، سواء کان الموجب لتعارضهما و عدم إمکان الجمع بینهما هو لزوم المخالفة القطعیة، أو کان هو المناقضة للإحراز الوجدانی بخلافهما، کما فی مثل استصحابی النجاسة علی ما أفاده شیخنا قدس سره فی الأُصول الاحرازیة الجاریة فی أطراف العلم الاجمالی، أو علی ما عن الشیخ قدس سره من کون المانع هو المخالفة الالتزامیة.

بل إنّ هذه القاعدة جاریة حتّی فی مثل حرمة الجمع بین الأُختین فی قبال عموم قوله تعالی: «فَانْکِحُوا ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ»⁽²⁾بالنسبة إلی کلّ واحدة منهما، فإنّه بناءً علی الالتزام فی مثل ذلک بخروج أحد الفردین تکون النتیجة هی التعارض و التساقط، و لم یلتزم به أحد فی ذلک و نحوه من موارد حرمة الجمع،

ص: 388

بل التزموا بالتخییر المبنی علی التصرّف فی العموم الأحوالی، لتکون النتیجة هی جواز نکاح کلّ منهما مقیّداً بعدم نکاح الأُخری.

نعم، فی تعارض الخبرین خصوصیة توجب کونه من قبیل التساقط لا التخییر، و تلک الخصوصیة هی ما أشار إلیه فی الکفایة بقوله: فصل، التعارض و إن کان لا یوجب إلّا سقوط أحد المتعارضین عن الحجّیة رأساً، حیث لا یوجب إلّا العلم بکذب أحدهما، فلا یکون هناک مانع عن حجّیة الآخر، إلّا أنّه حیث کان بلا تعیین و لا عنوان واقعاً الخ ⁽¹⁾و تلک الخصوصیة هی أنّ المقام لیس من قبیل مجرّد منع الجمع، بل إنّ علّة منع الجمع فی الحجّیة بینهما هو العلم بأنّ أحدهما غیر مطابق للواقع، فلا یشمله دلیل الحجّیة، فیکون دلیل الحجّیة مقصوراً علی الآخر، و حیث إنّه لا معنی لحجّیة أحدهما المبهم، و لا دلیل علی التعیین لکونه حینئذ ترجیحاً بلا مرجّح، وقع التعارض بینهما و التساقط، مع الاحتفاظ بحجّیة أحدهما بالمقدار الذی یترتّب علیه من نفی الثالث، فیکون نفیه به لا بهما.

و هذا المعنی لو تمّ یجری فی باب الأُصول أیضاً، إذ لا ریب فی عدم شمول دلیل حجّیة الأصل لما علم کونه غیر مطابق للواقع حتّی الاحتیاط، و من المعلوم أنّه عند العلم الاجمالی یکون أحد الأصلین غیر مطابق للواقع، فلا یشمله دلیل ذلک الأصل، و حینئذٍ ینتهی الأمر إلی التساقط.

و لکن یمکن المناقشة فی هذا المبنی، فإنّ الخبر الجامع لشرائط الحجّیة محکوم بأنّه حجّة بأصالة العموم فی دلیل الحجّیة، و العلم الاجمالی بکذب أحد الخبرین لا أثر له بالنسبة إلی کلّ واحد منهما بخصوصه، إلّا الشکّ فی کونه هو الغیر المطابق، فیکون ذلک العلم الاجمالی محقّقاً لکون کلّ منهما موضوعاً

ص: 389

للحجّیة، فإنّ موضوعها هو ما لم یعلم مطابقته، إلّا علی تلک الشبهة التی تقدّم الکلام علیها و هی الشبهة المصداقیة، بدعوی الشکّ فی کلّ منهما أنّه مصداق ذلک المعلوم مخالفته للواقع، و قد عرفت أنّه لا یتصوّر الشکّ فی المعلومیة.

و لیس المقام من قبیل دوران الأمر بین الحجّیة و غیرها، لأنّ ذلک فی غیر هذه الصورة، أعنی صورة العلم بأنّ أحدهما مخالف للواقع، و تلک الصورة فیما إذا علم أنّ أحد الخبرین غیر حجّة لجهة أُخری، مثل أن یکون أحدهما فاقداً لشرائط الحجّیة و اشتبه بغیره ممّا هو جامع لها، بأن علم بأنّ الراوی لأحد الخبرین کان فاسقاً و اشتبه بغیره الذی کان راویه عادلًا، سواء کان مؤدّاهما واحداً أو کان مؤدّاهما مختلفاً، بأن کان أحدهما فی باب الطهارة مثلًا و الآخر فی باب المواریث، فیکون التمسّک بدلیل الحجّیة فی کلّ منهما تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام بعد اعتبار شرائط الحجّیة فیه أعنی خبر العادل مثلًا.

و مثل ذلک ما لو علم بأنّ أحد هذین الخبرین الوارد أحدهما فی باب الطهارة و الآخر فی باب المواریث کاذب، مع کونه فی حدّ نفسه واجداً لشرائط الحجّیة، فإنّ الظاهر أنّه من قبیل اشتباه الحجّة باللّاحجّة لا من قبیل التعارض، و إن أمکن جعله من باب التعارض بدعوی عدم الفرق فیه بین کون العلم بکذب أحدهما ناشئاً عن تکاذبهما، أو کونه ناشئاً عن اتّفاق العلم بأنّ أحدهما کاذب، فتأمّل.

و اعلم أنّ الأصل فی هذا المطلب الذی أفاده فی الکفایة هو ما أفاده الشیخ قدس سره، فإنّه بعد أن أفاد أنّ مقتضی القاعدة هو التخییر قال: لکن هذا کلّه علی تقدیر أن یکون العمل بالخبر من باب السببیة- إلی أن قال- أمّا لو جعلناه من باب

ص: 390

الطریقیة کما هو ظاهر أدلّة حجّیة الأخبار بل غیرها من الأمارات، بمعنی أنّ الشارع لاحظ الواقع و أمر بالتوصّل إلیه من هذا الطریق، لغلبة إیصاله إلی الواقع، فالمتعارضان لا یصیران من قبیل الواجبین المتزاحمین، للعلم بعدم إرادة الشارع سلوک الطریقین معاً، لأنّ أحدهما مخالف للواقع قطعاً، فلا یکونان طریقین إلی الواقع، و لو فرض محالًا إمکان العمل بهما، کما یعلم إرادته لکلّ من المتزاحمین فی نفسه علی تقدیر إمکان الجمع- إلی أن قال- فإذا تعارض خبران جامعان لشرائط الحجّیة لم یعقل بقاء تلک المصلحة فی کلّ منهما (یعنی مصلحة الإیصال إلی الواقع فی کلّ منهما) بحیث لو أمکن الجمع بینهما أراد الشارع إدراک المصلحتین، بل وجود تلک المصلحة فی کلّ منهما بخصوصه مقیّد بعدم معارضته بمثله، و من هنا یتّجه الحکم حینئذ بالتوقّف، فراجعه- إلی قوله قدس سره- هذا ما تقتضیه القاعدة فی مقتضی وجوب العمل بالأخبار من حیث الطریقیة⁽¹⁾.

و لا یبعد أنّ مطلب الکفایة مأخوذ من قوله: للعلم بعدم إرادة الشارع سلوک الطریقین معاً، لأنّ أحدهما مخالف للواقع قطعاً. لکن العبارة مشتملة علی مطلب آخر لعلّه هو السبب فی دعوی عدم إرادة الشارع لکلّ منهما، و هو وحدة الملاک الذی هو الوصول إلی الواقع، حتّی أنّ المکلّف لو أمکنه العمل بهما معاً فالشارع لا یرید إلّا أحدهما.

و لا یخفی أنّا لو نظرنا إلی الجهة الأُولی و هی العلم بأنّ أحدهما مخالف للواقع، کانت هذه الجهة جاریة فی الأُصول المتعارضة فی باب العلم الاجمالی، للعلم بأنّ أحدها خارج عن دلیل حجّیة الأُصول، للعلم بأنّ أحدها مخالف للواقع. و لو نظرنا إلی الجهة الثانیة کانت غیر جاریة فی الأُصول المذکورة،

ص: 391

لإمکان إرادة الشارع الأصلین معاً لو أمکن العمل بهما و لم یلزم من الجمع بینهما محذور المخالفة القطعیة و نحوه، و الفرق هو وحدة المؤدّی فی الخبرین المتعارضین علی وجه نعلم أنّ الشارع لا یرید إلّا أحد الطریقین، بخلاف الأُصول فی باب العلم الاجمالی فإنّ المؤدّی فیها متعدّد، علی وجه یمکن للشارع إرادة الجمیع لو أمکن الجمع بینها. نعم لو کان المؤدّی و المورد واحداً فی باب الأُصول کما فی مسألة تعاقب الحالتین علی شی‌ء واحد بالطهارة و النجاسة مثلًا، کان حال الأصلین فی هذه الجهة حال الخبرین المتعارضین، فتأمّل.

و کیف کان، فحیث تحقّق أنّه فی مسألة تعارض الخبرین لا یکون لنا إلّا طریق واحد، و لو من جهة القطع بأنّ الشارع لم یجعل لتلک الواقعة الواحدة طریقین مختلفین، لا تکون المسألة منتهیة إلی احتمال تقیید کلّ من الطریقین بعدم الآخر کی یتولّد من ذلک التخییر بینهما، بل لا تکون المسألة إلّا من باب التعارض و التساقط ببرهان عدم معقولیة حجّیة أحدهما غیر المعیّن، و التعیین ترجیح بلا مرجّح فیتساقطان، و هو الذی أراده الشیخ قدس سره بقوله: و من هنا یتّجه الحکم حینئذ بالتوقّف- إلی قوله- فیتساقطان من حیث جواز العمل الخ ⁽¹⁾.

و قد أجاب المرحوم الأُستاذ العراقی قدس سره عن إجراء هذه القاعدة فی تعارض الخبرین- بعد أن سجّلها فی تعارض الأُصول بناءً علی الاقتضاء ص 12 و ص 70 من مقالته ⁽²⁾- بإباء الاطلاق عن مثل هذا التقیید لعدم معهودیته، فراجع ما أفاده فی بیان هذا الجواب فی ص 192⁽³⁾

ص: 392

ثمّ إنّه قد تقدّم فی هذا التحریر:

قوله: فمن الأوّل ما إذا ورد عام کقوله: أکرم العلماء، و علم بخروج زید و عمرو عن العام و لکن شکّ فی أنّ خروجهما هل هو علی وجه الاطلاق ... الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه لو کان الشکّ بهذه الصورة التی أفادها، یکون المتعیّن هو التخییر فی قبال الحکم بخروجهما معاً، و حینئذٍ یخرج عمّا هو محلّ الکلام من الدوران بین التخییر و التعارض، و لو أردنا جعله ممّا نحن فیه لا بدّ لنا من فرض المسألة بصورة أُخری، بأن نفرض حصول العلم بأنّ المولی لا یرید الجمع فی الاکرام بین زید و عمرو، فإن کان الخارج هو أحدهما کانت النتیجة هی معارضة العام فی کلّ منهما به فی الآخر، لأنّ إخراج مفهوم أحدهما لا محصّل له، و إخراج زید دون عمرو أو العکس ترجیح بلا مرجّح، فتکون النتیجة هی التعارض فی العام بالنسبة إلی کلّ منهما و التساقط و الرجوع فی کلّ منهما إلی الأُصول، نظیر ما لو کان الخارج هو زیداً و تردّد بین شخصین بالشبهة المفهومیة أو بالشبهة المصداقیة. و إن کان الخارج هو کلًا منهما فی حال الإقدام علی إکرام الآخر، کانت النتیجة هی التخییر، ثمّ نرجّح الطریقة الثانیة لکون التخصیص فیها أحوالیاً علی الأُولی لکون التخصیص فیها أفرادیاً.

و من ذلک یظهر لک: أنّ القول بالتساقط فی المثال الآتی- أعنی مثال عدم القدرة- إنّما هو مبنی علی التخصیص الأفرادی فی أحد الغریقین، و القول بالتخییر فیه إنّما هو مبنی علی الأخذ بالتخصیص الأحوالی.

ثمّ لا یخفی أنّ التخصیص الأحوالی إنّما یقدّم علی الأفرادی فیما لو دار

ص: 393

الأمر فی شخص واحد أنّه خرج بقول مطلق، أو أنّه خرج فی حال خاصّة دون جمیع الأحوال. أمّا ما نحن فیه من الدوران بین شخصین، الناشئ عن مجرّد عدم إمکان الجمع بینهما فی الدخول تحت العام، فلا یکون من هذا القبیل، بل هو من قبیل الدوران بین التخصیص الأحوالی فی کلّ منهما و بین التخصیص الأفرادی فی أحدهما، فیکون من قبیل دوران الأمر بین تخصیصین أحوالیین و بین تخصیص واحد أفرادی وارد علی أحدهما. نعم لنا أن نقول: إنّ ذلک الواحد الذی قد خرج یکون خروجه مردّداً بین الخروج المطلق، أو الخروج فی خصوص حال إجراء حکم العام فی الآخر، و المتعیّن هو الثانی، لکن ذلک لا یخرجه عن کونه من التردید بین تخصیص واحد أفرادی و بین تخصیصین أحوالیین.

ثمّ لا یخفی أنّ التخصیص الواحد الأفرادی لم یکن عبارة عن إخراج أحدهما و لو معیّناً مطلقاً، بل هو إخراج لأحدهما مع إبقاء الآخر، فلو قلنا إنّ الخارج عن هذا العموم هو الآنیة الکبری مثلًا مع إبقاء الصغری تحت هذا العموم کان محصّله هو الامتناع عن الکبری عند إجراء العموم فی الصغری، فیکون الحاصل هو إخراج الکبری عن العموم مقیّداً باجراء العموم فی الصغری و ارتکابها، فلا یکون ذلک إخراجاً للکبری بقول مطلق، بل هو إخراج لها فی حال ارتکاب الصغری، فتکون النتیجة متّحدة مع التخصیص الأحوالی فی قلّة التخصیص، فإذا أجرینا عملیة التخصیص الأحوالی من الجهتین، کان التخصیص فیها أکثر منه فی الحکم بإخراج أحدهما و إبقاء الآخر، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول إنّ خروج کلّ منهما یکون مقیّداً ببقاء الآخر، أو نقول إنّ بقاء کلّ منهما تحت العموم یکون مقیّداً بإخراج الآخر، فإنّ الحکم بکون بقاء الکبری تحت

ص: 394

العموم مثلًا مقیّداً بإخراج الصغری لازمه أنّ الکبری خارجة عن العموم عند بقاء الصغری تحته، و هکذا الحال من طرف العکس، و حینئذٍ تکون النتیجة أنّ کلًا منهما خارجة عن العموم عند العمل به فی الأُخری، و ذلک أکثر تخصیصاً فیما لو تخلّصنا عن محذور الجمع بإخراج أحدهما فقط و إبقاء الآخر، فراجع ما فی المقالة ص 12 و ص 70⁽¹⁾.

و الإنصاف: أنّ إقحام احتمال إخراج أحدهما هو الذی أوجب الإشکال فی المسألة، و لا محصّل لاخراج الواحد الکلّی بمعنی مفهوم الواحد، و لا الواحد الشخصی المردّد نظیر النکرة علی رأی صاحب الفصول ⁽²⁾، و لا الواحد الشخصی المعیّن، إذ لا دلیل علی ذلک، و لیست المسألة إلّا من وادی قیام الدلیل العقلی أو النقلی علی عدم الجمع فی ذلک الحکم المستفاد من العام فی الشخصین، و هذا الجمع إنّما ینشأ عن إطلاق الحکم فی کلّ منهما، فیکون الساقط هو الاطلاق المزبور، و تکون النتیجة هی التخییر فی تمام موارد هذا الضابط إلّا باب تعارض الخبرین، للعلم الخارجی بأنّه لیس لمجرّد عدم إمکان الجمع، بل إنّه لعدم کون المجعول إلّا أحدهما کما أشار إلیه الشیخ قدس سره ⁽³⁾، فتأمّل.

و کیف کان، فهذه الجهة إن کانت هی المولّدة للتخییر فهی موجودة فی أطراف العلم الاجمالی، و إن کان المولّد للتخییر هو ما ذکره الأُستاذ العراقی قدس سره من تقدّم التخصیص الأحوالی علی التخصیص الأفرادی، کان ذلک أیضاً موجوداً فی أطراف العلم الاجمالی.

ص: 395

ثمّ إنّ التعارض علی تقدیر القول بإخراج أحدهما و بقاء الآخر إنّما جاء من قبل کون إجراء العموم فی هذا بعینه ترجیحاً بلا مرجّح، و هذا بعینه متأت علی تقدیر التقیید، بأن نقول بأنّه یجوز ارتکاب کلّ منهما عند الاجتناب عن الآخر، فإنّ أیّ واحد منهما یرید أن یجعله مورداً للعموم و جواز الارتکاب یکون اختیاره ترجیحاً بلا مرجّح. نعم فی مثل الغریقین لا بدّ من الاختیار، للوجوب الموجود فی البین المانع من إسقاطهما، بخلاف أحد طرفی العلم الاجمالی بالحرمة فی البین فتأمّل.

و أمّا مسألة الجمع بین الأُختین فلیس المانع هو عدم إمکان الجمع عقلًا، بل هو حرمة الجمع شرعاً، و هی عبارة أُخری عن الحکم الشرعی بأنّه یجوز له العقد علی الواحدة المعیّنة منهما عند عدم العقد علی الأُخری، و أنّ الحرام هو العقد علیها فی ظرف کون الأُخری معقوداً علیها، فلا تنتهی النوبة فیه إلی الترجیح بلا مرجّح، فتأمّل جیّداً.

ثمّ إنّه تقدّم لشیخنا قدس سره عبارة فی کیفیة التعارض فی الأُصول حاصلها: أنّ نسبتها إلی کلّ واحد من الأطراف علی حدّ سواء، و لا یمکن أن تجری فی الجمیع لأنّه یلزم المخالفة القطعیة، و لا فی الواحد المعیّن لأنّه یلزم الترجیح بلا مرجّح، و لا فی الواحد لا بعینه لأنّ الأُصول إنّما تجری فی کلّ طرف بعینه، و مقتضی ذلک هو سقوط الأُصول بالنسبة إلی جمیع الأطراف ⁽¹⁾.

و هذا المفاد هو عبارة عن کیفیة التعارض و التساقط بین المتعارضین، سواء کانا من الأُصول العملیة فی أطراف العلم الاجمالی، أو کانا من قبیل الأخبار، أو کانا من سائر الأمارات. و لعلّه هو المراد أیضاً من عبارة الکفایة التی تقدّم نقلها

ص: 396

أعنی قوله: لم یکن واحد منهما حجّة فی خصوص مؤدّاه، لعدم التعیین فی الحجّیة أصلًا الخ ⁽¹⁾، فإنّ عدم حجّیة کلّ منهما فی خصوص مؤدّاه لعدم إمکان الجمع، فلا بدّ أن یکون الحجّة هو أحدهما، و حیث إنّ تعیینه فی أحدهما المعیّن ترجیح بلا مرجّح، فترجع النوبة حینئذ إلی التعارض و التساقط.

و لا یخفی أنّ هذه الجمل هل یجریها الشارع فی مقام جعله الحجّیة عند ما یلقی نظره علی الخبرین المتعارضین، فلا یمکنه جعل کلّ منهما حجّة، و لا یمکنه جعل أحدهما غیر المعیّن لکونه بلا فائدة، و لا أحدهما المعیّن لکونه ترجیحاً بلا مرجّح، و تنتهی هذه المحاسبات إلی عدم الجعل، و حینئذٍ یکون المتعارضان ساقطین عن الحجّیة أصلًا، و لا یکون دلیل الحجّیة شاملًا لشی‌ء منهما، و لا معنی حینئذ للتعارض و التساقط. و إن کان الذی یجری هذه الحسابات هو المکلّف، فلا بدّ فی إجرائها من إحراز جعل شی‌ء شرعی، و یکون المکلّف فی مقام العمل بذلک المجعول مجریاً لهذه الحسابات، و ذلک المجعول الشرعی لا بدّ أن یکون هو حجّیة أحدهما، نظیر الوجوب التخییری الذی یرد علی أحد الواجبین، فیقول المکلّف إنّ تلک الحجّیة المجعولة شرعاً لأحد الخبرین لا یمکن أن أُطبّقها علی کلّ واحد منهما، و لا علی الواحد المعیّن لکونه بلا مرجّح، فیتعارضان و یتساقطان.

و لا یخفی أنّه لو کان المجعول هو الحجّیة لأحدهما الکلّی، کان محصّله هو الحجّیة لکلّ منهما عند عدم تطبیقها علی الآخر، و حینئذٍ یکون حجّیة أحد الخبرین و عدم حجّیة الآخر متّحداً فی المآل مع القول بکون حجّیة کلّ منهما مقیّداً بعدم إعمال الآخر. و علی کلّ حال، فبواسطة بطلان الترجیح بلا مرجّح

ص: 397

تنتهی المسألة إلی التعارض و التساقط، هذا بناءً علی ما یظهر منه قدس سره فی العبارة السابقة فی باب الأُصول فی أطراف العلم الاجمالی.

و کذلک بناءً علی ما یظهر من الکفایة بل و من الشیخ قدس سره فی أنّ المجعول هو حجّیة أحدهما. نعم لو قلنا بأنّ المجعول شرعاً هو حجّیة کلّ خبر، نظیر أنقذ کلّ غریق، و المکلّف فی مقام العمل لم یقدر علی الجمع، فالنتیجة حینئذ هی حکم العقل بالتخییر، و حیث لا ملزم باختیار أحدهما المعیّن یکون الحکم به ترجیحاً بلا مرجّح، و ترجع المسألة إلی التعارض و التساقط.

و خلاصة البحث: أنّه لا فرق بین الالتزام بکون الخارج هو أحدهما مع بقاء الآخر، و بین الالتزام بکون بقاء کلّ منهما تحت العموم مقیّداً بإخراج الآخر، أمّا من جهة قلّة التخصیص فلما عرفت من أنّ الأمر فیها بالعکس، و أنّ طریقة التقیید أکثر إخراجاً من طریقة إخراج أحدهما و ابقاء الآخر، و أمّا من جهة التعارض و التساقط لأجل الترجیح بلا مرجّح، فلما عرفت من لزوم ذلک علی الطریقة الثانیة.

نعم، لو کان هناک دلیل شرعی دلّ علی التخییر کما فی قوله علیه السلام: «إذن فتخیّر»⁽¹⁾و کما دلّ علی التخییر بین الأُختین، لزم الجری علی طبقه، و لا یکون من قبیل الترجیح بلا مرجّح. و کذلک الحال فیما لو کان العموم متضمّناً لحکم إلزامی، فإنّ الالزام الشرعی و لزوم الاختیار یخرج المورد عن قبح الترجیح بلا مرجّح. و هکذا الحال فی الملزم العقلی کما فی طریقی الفار من الأسد، و کما فی رغیفی الجائع فتأمّل.

نعم، فی باب تعارض الأخبار بل مطلق الأمارات یمکن التخلّص عن

ص: 398

التعارض بأن یقال: إنّ دلیل الحجّیة لا یشمل المتعارضین منها، فیسقطان معاً فیما تعارضا فیه، و إن أمکن إعمالهما فی نفی الثالث، و حینئذٍ یکون التخییر بینهما عند التساوی علی خلاف القاعدة، و یبقی الإشکال فی الترجیح، و لا یبعد القول [بأنّه علی خلاف القاعدة أیضاً.

و الخلاصة: هی أنّه ربما ابتلی العام بفردین لا یمکن إعماله فیهما معاً عقلًا کما فی الغریقین، بل و کما فی الخبرین المتعارضین بناءً علی السببیة بالنسبة إلی عموم دلیل الحجّیة، بل علی الطریقیة الصرفة أیضاً، و عدم إمکان الجمع قد یکون عقلیاً کما فی الأمثلة المذکورة، و قد یکون شرعیاً کما فی الأُختین بالنسبة إلی عموم «ما طابَ لَکُمْ مِنَ النِّساءِ»⁽¹⁾. کما أنّه ربما کان عدم الامکان فی فردین لعامین مثل إزالة النجاسة عن المسجد و الصلاة، فإن قلنا فی أمثال ذلک بأنّ المرجع هو أحدهما، لزم الترجیح بلا مرجّح فیتعیّن التساقط. و إن قلنا بمقالة شیخنا قدس سره من أنّ الجاری کلّ واحد منهما مقیّداً بعدم الآخر، کان الحال کذلک، لأنّه قبل الاجراء فی واحد معیّن یتنجّز کلّ منهما لتحقّق شرطه، و إن لم ینقلب عن الاشتراط إلی الاطلاق، و حینئذٍ فإن أعمل المکلّف أحدهما المعیّن کان ذلک رافعاً لموضوع الآخر، فیرد علیه أنّ اختیار هذا للعمل و جعل العمل به رافعاً لموضوع الآخر ترجیح بلا مرجّح، فلِمَ لا تختار الآخر و تعمل به لیکون العمل به رافعاً لموضوع هذا، و بعد الانتهاء إلی الترجیح بلا مرجّح یکون الأمر منتهیاً إلی التساقط.

هذا بحسب مقتضی القاعدة فی کلّ ما لا یمکن الجمع فیه، إلّا فی موردین:

أحدهما أن یکون المورد مورد وجوب حتمی مثل الغریقین و مثل الازالة

ص: 399

و الصلاة، فإنّ العقل یحکم بعدم جواز ترکهما، و مع حکمه بعدم جواز ترکهما یحکم علیه بالتخییر فی اختیار أحدهما، و یکون الحال فی ذلک کما هو الحال فی رغیفی الجائع، و یکون التخییر عقلیاً. الثانی أن یکون هناک تعبّد شرعی بالتخییر کما فی مثل الأُختین، و کما فی الخبرین المتعارضین علی کلّ من السببیة و الموضوعیة لحکم الشارع بالتخییر بقوله علیه السلام: «إذن فتخیّر» أمّا إذا لم یکن فی البین ما یوجب التخییر العقلی، و لا ما یوجب التخییر الشرعی، فالقاعدة تقتضی التساقط کما فی تعارض الأُصول، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا ما أُفید⁽¹⁾من الجواب عن النقض بما لو کان أحد الطرفین الذی هو الاناء الصغیر مثلًا مجری لاستصحاب الطهارة و کان الآخر مجری لقاعدة الطهارة، بأنّ المعارضة إنّما تقع بین الحکم بطهارة الاناء الصغیر بجمیع مراتبها، و بین الحکم بطهارة الاناء الکبیر، فیکون الساقط هو الحکم بالطهارة فی کلّ من الاناءین ⁽²⁾، فهو أیضاً قابل للتأمّل، لما هو واضح من أنّ الأصل الحاکم یوجب رفع موضوع الأصل المحکوم، ففی مرتبة الأصل الحاکم لا یکون الحکم الناشئ عن الأصل المحکوم متحقّقاً، کما یتّضح فیما لو کان الأصل الحاکم مخالفاً فی الحکم للأصل المحکوم. و إذا تحقّق أنّ الحکم الناشئ عن الأصل المحکوم غیر موجود فی مرتبة الأصل الحاکم، نقول إنّ المعارضة إنّما تقع بین الطهارة الاستصحابیة فی الاناء الصغیر مع الطهارة فی الاناء الکبیر، و لا تنوجد الطهارة التی موضوعها