اصول الفقه جلد 6
ghaemiyeh.com
ghaemiyeh.com
سرشناسه : حلی، حسین
Hilli, Husayn
عنوان و نام پدیدآور : اصولالفقه/ تالیف حسین الحلی.
مشخصات نشر : قم: مکتبهالفقه والاصولالمختصه، ۱۳ -
مشخصات ظاهری : ج.
شابک : دوره978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲978-600-5213-85-0 :
یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.
یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).
یادداشت : کتابنامه.
موضوع : اصول فقه شیعه
رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی
رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲
شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹
المنضّد: تنضید الکفیل: 7812689211- 7706379103
قوله: و المراد من المکلّف هو خصوص المجتهد ... الخ (1)
بسم اللَّه الرحمن الرحیم و بحمد اللَّه و فضله قد استمرّ الدرس منها و إلیها، و شرعنا منها فی یوم السبت 28 ربیع الثانی سنة 1384 و نسأله تعالی التوفیق إنّه أرحم الراحمین منه قدس سره .
( 1) فوائد الأُصول 3: 3.
.لا یخفی أنّ الواقعة التی یبتلی بها المکلّف إمّا أن تکون من قبیل الشبهات الحکمیة، و إمّا أن تکون من قبیل الشبهات الموضوعیة.
، لأنّ الجاری فیها إمّا أن یکون من قبیل الأمارات، و إمّا أن یکون من قبیل الأُصول الاحرازیة، و إمّا أن یکون من قبیل الأُصول الشرعیة غیر الاحرازیة، و إمّا أن یکون الجاری فیها هو الأُصول العقلیة.
فمثاله الروایة الدالّة علی وجوب السورة و جزئیتها فی الصلاة، فقد قالوا إنّ إعمالها من خصائص المجتهد. و لا بدّ من شرح هذا الاختصاص، فإنّ فیه خفاءً، حیث إنّ مدلول تلک الأمارة و هو وجوب السورة لا
1) بسم اللَّه الرحمن الرحیم و له الحمد وعلیه نتوکّل و به نستعین. و الصلاة و السلام علی خیر خلقه محمّد و آله الطاهرین. لقد منّ اللَّه تعالی علی هذا العبد باستمرار الدرس من هذه المباحث و إلیها، و نسأله تعالی التوفیق و الاستمرار علی ذلک، إنّه هو الموفّق و منه تعالی نستمدّ المعونة إن شاء اللَّه تعالی. الاثنین 26 جمادی الأُولی سنة 1378 الأقل حسین الحلّی.
یختصّ بالمجتهد، کما أنّ حجّیتها و کشفها التعبّدی عن الواقع المستفادة من مثل آیة النبأ أو الروایات أو السیرة الدالّة علی ذلک لا یختصّ به أیضاً، لکن لمّا کان أثر الحجّیة و هو تنجیز الواقع فیما أصابت و العذر فیما أخطأت، و کذلک صحّة الإخبار عن الحکم الواقعی و هو وجوب السورة، کلّ هذه الآثار متوقّفة علی الوصول و العلم بالحجّیة المزبورة، و لا یمکن حصول ذلک إلّا للمجتهد، کانت تلک الآثار منحصرة بالمجتهد.
و من هذه الجهة صحّ لنا أن نقول إنّ حجّیتها منحصرة بالمجتهد، فتلک الأمارة بعد تمامیة حجّیتها عند المجتهد تنجّز علیه وجوب السورة فیلزمه العمل علی طبقها، فإن أصابت الواقع کانت منجّزة له، و إن أخطأت کان معذوراً، هذا بالقیاس إلی عمل نفسه.
و أمّا بالقیاس إلی عمل العامی المقلّد له، فیکون أثر قیام تلک الأمارة عند ذلک المجتهد هو کونها مصحّحة لإخباره عن الحکم الواقعی، و أنّه هو وجوب السورة حسب قیام تلک الأمارة عنده، و هذا الاخبار عبارة عن الفتوی، و هذا الاخبار من المجتهد یکون هو الحجّة علی المقلّد له، و یستحیل فی حقّه حجّیة نفس تلک الأمارة، لکون حجّیتها مشروطة بالقیام عنده و وصولها إلیه، و هو عاجز عن ذلک.
و من ذلک یظهر لک الکلام فی
فإنّ المجتهد بعد إعماله لها یکون قد أحرز الواقع، فیصحّ له الإخبار به اعتماداً علیها، و هذا الاخبار یکون حجّة علی العامی. من دون فرق فی ذلک بین کون ذلک التکلیف الثابت عند المجتهد بالأمارة أو الأصل الاحرازی مشترکاً بینه و بین مقلّده کما مثّلنا من وجوب السورة، أو یکون مختصّاً بالمقلّد کما فی أحکام
الحیض و النفاس و نحوهما ممّا لا تعلّق له بالمجتهد إلّا باعتبار الأثر الثالث، و هو صحّة الاخبار عن الواقع الذی أدّت إلیه تلک الأمارة، أو أدّی إلیه ذلک الأصل الاحرازی.
مثل البراءة الشرعیة و نحوها، مثل أصالة البراءة عن وجوب الاستعاذة مثلًا قبل الفاتحة فی الصلاة، و مثل أصالة البراءة عن حرمة حمل المصحف للحائض، فقد یشکل فی مثل ذلک بأنّ البراءة إنّما تجری فی حقّ الشاکّ الذی یکون متعلّق شکّه تکلیفاً راجعاً إلی نفسه دون غیره، فالبراءة فی المثال الأوّل و إن جرت فی حقّ المجتهد باعتبار تکلیف نفسه، إلّا أنّ ذلک لا دخل له بالمقلّد العامی، لأنّ ذلک التکلیف و إن کان تکلیفاً للمقلّد أیضاً إلّا أنّه لا عبرة بشکّه، فلا یصدق علیه أنّه شاکّ فی ذلک التکلیف الواقعی کی تجری فی حقّه البراءة المذکورة.
أمّا المثال الثانی فبناءً علی الإشکال المذکور لا یکون فیه إجراء البراءة ممکناً، لا بالنسبة إلی المجتهد لأنّه و إن کان شاکّاً إلّا أنّ متعلّق ذلک الشکّ لیس تکلیفاً له، و لا بالنسبة إلی المقلّد لأنّ متعلّق الشکّ و إن کان تکلیفاً راجعاً إلیه، إلّا أنّه لعدم العبرة بشکّه لا یکون داخلًا فی عموم الشکّ و عدم العلم بالحکم الواقعی الذی هو موضوع البراءة الشرعیة.
و هذا الإشکال إنّما نشأ من هذه الکلمة و هی أنّه لا عبرة بشکّ العامی الظاهرة فی إلغاء شکّه و أنّه لا حکم له لذلک الشکّ، مع أنّه متحقّق وجداناً، و أقصی ما فی البین هو أنّ کون عدم علمه و شکّه موضوعاً للبراءة الشرعیة متوقّف علی الفحص، و لا ریب أنّ الفحص عن الحجّة فی قبال البراءة المذکورة، و تلک الحجّة التی یفحص عنها العامی لیست هی الحجّة الأوّلیة علی الحکم الواقعی،
أعنی الروایة أو الاستصحاب الجاریین فی الحکم المذکور، لأنّ الحصول علی ذلک النحو من الحجّة بل الفحص عنه لا یکون مقدوراً له، فلا یکون فحصه حینئذ إلّا فحصاً عمّا یمکن أن یکون حجّة علیه، و ذلک منحصر بفتوی المجتهد، و بعد فرض أنّ ذلک المجتهد الذی یقلّده لا یمکنه الاخبار عن الحکم الواقعی، لأنّه لم تقم لدیه حجّة علی وجوده و لا علی نفیه واقعاً، یکون شکّ ذلک العامی و عدم علمه بالحکم الواقعی موضوعاً للبراءة الشرعیة، و علی هذا الأساس یفتیه بالجواز تسامحاً، لأنّ ذلک لیس علی نحو الحکایة عن أنّ الحکم الواقعی هو الجواز و الاباحة، بل روحه هو جواز الاقدام باعتبار کونه شاکّاً، و أنّه جواز عذری منشؤه قوله صلی اللَّه علیه و آله: «رفع عن أُمّتی ما لا یعلمون»(1). و هکذا الحال فی الفتوی بطهارة الحدید استناداً إلی قاعدة الطهارة فی الشبهات الحکمیة.
لا یقال: لو کان فی الأحیاء مجتهد آخر قد اقتنع بأحد الأدلّة علی ثبوت الحکم فی المسألة المزبورة أو علی نفیه، فلِمَ لا یرجع إلیه هذا العامی.
لأنّا نقول: إنّه بعد أن کان قد تعیّن علیه الرجوع إلی المجتهد السابق بأحد الوجوه المعیّنة من کونه أعلم و نحوه، لا یمکنه الرجوع إلی ذلک الآخر، لأنّ فتوی ذلک الآخر و إخباره عن الواقع حسبما استفاده من الدلیل المذکور لا یکون حجّة علیه.
فإن قلت: إن تعیّن الأوّل علیه إنّما هو فیما له فیه فتوی و إخبار عن الحکم الواقعی، و المفروض أنّه فی خصوص هذه المسألة لا فتوی له حاکیة و مخبرة عن الواقع، و حینئذٍ فیلزمه الرجوع إلی ذلک الآخر.
قلت: إنّ لازم کون الأوّل مجتهداً و أعلم مثلًا هو أنّه لا یری ذلک الدلیل
1) وسائل الشیعة 15: 369/ أبواب جهاد النفس ب 56 ح 1.
الذی استند إلیه ذلک الآخر دلیلًا مصحّحاً للفتوی و الحکایة عن الحکم الواقعی، و فی الحقیقة یکون المجتهد الأوّل مفتیاً بعدم ثبوت ذلک الحکم الواقعی، و هذا المقدار من الإخبار عن الواقع بأنّه لم یثبت یکفی لذلک العامی فی عدم وجوب الرجوع إلی المجتهد الآخر، و إن صحّ له العمل بفتواه من باب الاحتیاط، لکن ربما کان الاحتیاط بالخلاف، کما لو کانت الشبهة فی ناحیة الأقل و الأکثر الارتباطیین کالشکّ فی جزئیة الاستعاذة، و کان مجتهده الأوّل قائلًا بلزوم الاحتیاط، و کان المجتهد الآخر قد اقتنع بدلیل ینفی الجزئیة، فإنّ رجوعه إلی ذلک الآخر یکون علی خلاف الاحتیاط.
و هکذا الحال لو کانت الشبهة بدویة تحریمیة بأن شکّ فی حرمة التنباک، و کان المجتهد الأوّل قائلًا بالاحتیاط الشرعی فی الشبهة التحریمیة البدویة، و کان المجتهد الآخر قد قام عنده الدلیل الاجتهادی علی عدم حرمة التنباک و أنّه حلال و مباح، ففی هذه الصورة یتعیّن علیه العمل علی رأی مجتهده الأوّل، و أنّ التنباک لا دلیل علی حرمته، و أنّ الشاکّ فی الشبهة التحریمیة یلزمه الاحتیاط، و لا یجوز حینئذ له الرجوع إلی المجتهد الآخر فی فتواه الحاکیة عن أنّ حکم التنباک واقعاً هو الحلّیة و عدم الحرمة.
مثل مسائل الدوران بین المحذورین الوجوب و الحرمة، و مثل ما لو انتهت النوبة إلی البراءة العقلیة، فحاصل الإشکال فیه أنّ الحکم العقلی لا یجری فیه التقلید، لاشتراک العامی و المجتهد فیه.
و یمکن الجواب عنه بما حاصله: أنّ ذلک العامی بعد فرض الوصول إلی تلک الدرجة لو کان ممّن یمکن أن یمیّز بین قاعدة دفع المفسدة أولی من جلب
المصلحة، و قاعدة التخییر العقلی، بحیث إنّه یحصل له العلم بفساد إحدی القاعدتین فی المورد و عدم جریانها فیه، و أنّ المحکّم فیه هو القاعدة الأُخری، لم یصحّ لذلک العامی أن یقلّد فی هذه الجهة، و إن قلّد فی تنقیح أنّ ما هو محلّ ابتلائه من صغریات هاتین القاعدتین، فإنّه فی هذه الصورة لیس علی المجتهد إلّا أن یخبره بأنّ هذه المسألة التی هی محلّ ابتلائه، و أنّ الحکم الواقعی فیها هو أحد الحکمین المذکورین، و یذره و ما یحکم به عقله فی تحکیم أیّ منهما.
و هکذا الحال فیما إذا انتهت النوبة إلی قاعدة قبح العقاب من دون بیان، أو قاعدة دفع الضرر المحتمل، فإنّ علی المجتهد أن یخبره بأنّ محلّ ابتلائه من ذلک القبیل، و یذره و ما یحکم به عقله من تحکیم إحدی القاعدتین علی الأُخری.
لکن أنّی للمقلّد أن یعرف معنی أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، أو معنی دفع الضرر المحتمل و کونه محکوماً لقاعدة قبح العقاب من دون بیان، و حینئذٍ فعلیه أن یقلّد أیضاً فی هذا الحکم العقلی، بعد فرض کونه عاجزاً عن حقیقته و تحکیم إحدی قاعدتیه علی الأُخری.
ثمّ إنّک بعد اطّلاعک علی هذه التفاصیل التی ذکرناها، تعرف أنّه لا حاجة فی توجیه إجراء المجتهد الأُصول الشرعیة فی الشبهات الحکمیة إلی ما أفاده شیخنا الأُستاذ الأعظم قدس سره فی أوائل الاستصحاب من قوله: و لا عبرة بیقین المقلّد و شکّه فی ذلک، بل العبرة بیقین المجتهد و شکّه، و هو الذی یجری الاستصحاب، و یکون بوحدته بمنزلة کلّ المکلّفین (1)لما عرفت من أنّه أعنی المجتهد یصحّ له الإخبار علی طبق مؤدّی الاستصحاب، و ذلک هو تحصیل الفتوی، من دون حاجة إلی دعوی کونه بمنزلة کلّ المکلّفین، کما أنّه لا حاجة إلی
1) فوائد الأُصول 4: 310.
دعوی کونه نائباً عنهم کما نقله (1)عن الشیخ قدس سره فی التخییر بین الخبرین المتعارضین بعد تکافئهما.
کما أنّه لا حاجة إلی ما تکلّفه صاحب الکفایة قدس سره فی مبحث الاجتهاد و التقلید من توجیه رجوع المقلّد إلی المجتهد فی موارد الأمارات فی الشبهات، بأنّه و إن کان ذلک المجتهد جاهلًا بالحکم الواقعی إلّا أنّه عالم بموارد قیام الحجّة الشرعیة علی الأحکام، فیکون من رجوع الجاهل إلی العالم (2).
فإنّک قد عرفت أنّ رجوعه إلیه فی موارد الأمارات بل و الأُصول التنزیلیة إنّما هو رجوع إلیه باعتبار إخباره عن الحکم الواقعی الذی أحرزه بذلک، فإنّه یکون عالماً تنزیلًا بالحکم الواقعی بواسطة قیام الحجّة الشرعیة علیه عنده، لا من باب أنّه عالم بموارد الطرق و الأمارات، إذ همّ العامی إنّما هو السؤال عن الحکم الواقعی، لا السؤال عمّا قامت علیه الأمارة و الطرق.
ثمّ إنّه قدس سره لم یتعرّض لموارد الأُصول الشرعیة، بل انتقل من الکلام علی الطرق و الأمارات إلی الأُصول العقلیة(3)، و لعلّ هذا مأخوذ ممّا أفاده فی هذا المقام من جعل القسمة هنا ثنائیة مردّدة بین القطع بالحکم الفعلی الشرعی الأعمّ من الواقعی و الظاهری و عدم حصول القطع بذلک، و أنّ المرجع علی الثانی هو ما یستقلّ به العقل (4)، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی الکلام علی ذلک.
و کیف کان، فإنّه قدس سره قد أفاد فی مبحث الاجتهاد و التقلید أنّ المقلّد إنّما یرجع إلی المجتهد فی فقد الأمارة، فکأنّه یقلّده فی ذلک لا فی الحکم الشرعی أو العقلی (1)و قد عرفت أنّ رجوع المقلّد إلیه فی جمیع موارد الشبهات الحکمیة إنّما هو من باب الفحص عن الحجّة علی التکلیف، و هی فتوی ذلک المجتهد، فإذا فرضنا أنّ ذلک المجتهد لم تقم عنده الحجّة علی إحراز التکلیف، کان ذلک العامی ممّن لم تقم عنده الحجّة علی ذلک التکلیف، و حینئذٍ یکون شکّ ذلک العامی مصداقاً لما هو موضوع الأُصول الشرعیة علی التفصیل الذی حرّرناه، من دون حاجة إلی الالتزام بأنّ العامی یکون مقلّداً للمجتهد فی عدم قیام الأمارة علی التکلیف. علی أنّک قد عرفت أنّه یمکنه أن یقلّده باخباره عن عدم ثبوت التکلیف.
و ما أفاده بعض سادة مشایخی قدس سرهم فیما حرّرته عنه من أنّه لا دلیل علی صحّة تقلیده فی ذلک، یمکن الجواب عنه بالاستناد إلی إطلاقات التقلید أو مطلق لزوم رجوع الجاهل إلی العالم، إذ یصدق علی ذلک المجتهد أنّه عالم بأنّ ذلک التکلیف غیر ثابت، و أنّه لم تقم علیه حجّة شرعیة.
و أمّا ما أفاده قدس سره بقوله: و أمّا تعیین ما هو حکم العقل، و أنّه مع عدمها هو البراءة أو الاحتیاط، فهو إنّما یرجع إلیه الخ (2)فقد [تقدّم تفصیل الحال فیه فیما شرحناه فی المقام الرابع (3)، فراجع و تأمّل.
و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الذی نقلناه عن الکفایة إنّما هو فیما فرضه من
حجّیة الظنّ بمقدّمات الانسداد، لکنّه بعینه ینبغی أن یلتزم به فی حجّیة الظنّ الخاصّ، و أنّه عند فقده یکون المرجع هو الأُصول الشرعیة أو العقلیة، و أنّ العامی یکون مقلّداً له فی عدم الأمارة، إلی آخر ما أفاده.
لکن الذی یظهر من الکفایة أنّه لو قلنا بالانفتاح لم یکن إشکال فی تقلید العامی لمن فقد الدلیل الاجتهادی، لأنّه یکون عالماً بالحکم الفعلی، فإنّه قال:
فالاجتهاد المطلق هو ما یقتدر به علی استنباط الأحکام الفعلیة من أمارة معتبرة أو أصل معتبر عقلًا أو نقلًا فی الموارد التی لم یظفر فیها بها- إلی قوله- کما لا إشکال فی جواز العمل بهذا الاجتهاد لمن اتّصف به، و أمّا لغیره فکذا لا إشکال فیه إذا کان المجتهد ممّن کان باب العلم أو العلمی بالأحکام مفتوحاً له، علی ما یأتی من الأدلّة علی جواز التقلید الخ (1)، فنراه جعل المقامات الأربعة کلّها مورداً للتقلید و الفتوی، و قد عرفت ما فی ذلک و أنّ التفصیل هو ما ذکرناه، فلاحظ.
و من ذلک کلّه یظهر لک الإشکال فیما ذکره فی الکفایة من جعل المقسم هو الحکم الفعلی المتعلّق بالمجتهد أو بمقلّدیه، و أنّه إمّا أن یحصل له القطع به أو لا یحصل (2)، فإنّک قد عرفت فی هذه المقامات الأربعة أنّ الحکم الذی یکون متعلّقاً بالمقلّد إنّما یکون مربوطاً بالمجتهد باعتبار قیام الأمارة أو الأصل الاحرازی علیه عند المجتهد، فیصحّ له الإخبار به، أمّا ما لم یقم علیه شیء من الأمارات و لا الأُصول الاحرازیة، و کان المرجع فیه هو الأُصول الشرعیة غیر الاحرازیة أو الأُصول العقلیة، فقد عرفت أنّ تلک الأُصول إنّما تجری فی حقّ تکلیف المجتهد نفسه، و أمّا جریانه فی حقّ العامی فإنّما هو فی الرتبة المتأخّرة عن عدم إفتاء
المجتهد و إخباره عن الحکم الواقعی.
و بالجملة: أنّهما لا یتشارکان ابتداءً فی الحکم الفعلی کما یعطیه ظاهر قوله: إذا التفت إلی حکم فعلی متعلّق به أو بمقلّدیه (1).
ثمّ إنّا لو أسقطنا قوله: أو بمقلّدیه، و اقتصرنا علی قوله: إنّ البالغ الذی وضع علیه القلم إذا التفت إلی حکم فعلی واقعی أو ظاهری متعلّق به، فإمّا أن یحصل له القطع به أو لا الخ (2)، لم یکن ظاهر التقسیم صحیحاً، لأنّ رتبة الحکم الظاهری فی طول الحکم الواقعی، فالمکلّف إنّما یلتفت أوّلًا إلی نفس الحکم الواقعی، فإمّا أن یحصل له القطع أو تقوم علیه الأمارة أو یکون شاکّاً فیه، فإن قامت علیه الأمارة کان حکمه الظاهری علی طبقها، و إن بقی شاکّاً کان حکمه الظاهری علی طبق الأُصول الجاریة، فلا یکون تحقّق الحکم الظاهری إلّا بعد مرتبة الحکم الواقعی و مرتبة قیام الأمارة علیه و مرتبة الشکّ، فلا یمکن أن یکون الحکم الظاهری هو الملتفت إلیه أوّلًا فی عرض الالتفات إلی الحکم الواقعی، هذا کلّه.
مضافاً إلی ما حقّق فی محلّه (3)من أنّه لا محصّل للحکم الظاهری و أنّه لا واقعیة له، و أنّه لیس فی البین إلّا محض المنجّزیة و المعذوریة، إلّا علی القول بالسببیة فتأمّل. هذا کلّه فی الشبهات الحکمیة.
و أنّه لا خصوصیة فیها للمجتهد. إلّا أنّ ذلک بعد إثبات أصل تلک الوظائف و تحکیم بعضها علی بعض، و ذلک راجع إلی
المجتهد، کما فی تحکیم ید المسلم مثلًا علی أصالة عدم التذکیة، و إخبار ذی الید بالنجاسة علی أصالة الطهارة مثلًا، و من ذلک تحکیم بعض هذه الأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة علی بعضها فی أبواب الخلل، بل تحکیم الأصل الواحد علی نفسه، کما فی من فاتته سجدتان و لم یعلم أنّهما من رکعة واحدة أو من رکعتین، فی أنّ الجاری هو قاعدة الفراغ أو التجاوز فی الرکعة الأُولی أو الثانیة، أو أنّهما یتعارضان، کلّ ذلک شغل المجتهد و لا حظّ فیه للمقلّد.
و بالجملة: أنّ فی الشبهات الموضوعیة عین تلک المقامات الأربعة فی الشبهات الحکمیة، فأمارات و أُصول إحرازیة، و أُصول شرعیة غیر إحرازیة، و أُصول عقلیة، و الأمارات مثل إخبار ذی [الید] بنجاسة ما تحت یده، و مثل الید فی کونها أمارة الملکیة، و مثل الإقرار، لکن بعد الرجوع إلی المجتهد فی مفاده، لأنّ ذلک راجع إلی إعمال قواعد الظهور اللفظی، و ذلک ممّا یعجز عنه المقلّد، و بعد تنقیح ظهوره یکون کسائر الأمارات و القواعد و الأُصول الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، فی أنّ المرجع فی تعیین مواردها و تمییز الحاکم منها علی المحکوم إنّما هو المجتهد دون المقلّد، فما أفادوه من [أنّ إعمالها یکون مشترکاً بین المجتهد و غیره، لا یخلو عن خفاء، بل قد یکون من خصائص المجتهد، فتأمّل.
قوله: و إنّما قیّدنا مجری الاستصحاب بلحاظ الحالة السابقة، و لم نکتف بمجرّد وجودها- إلی قوله- إذ هناک من ینکر اعتبار الاستصحاب کلّیة، أو فی خصوص الأحکام الکلّیة، أو فی خصوص الشکّ فی المقتضی علی اختلاف الأقوال فیه ... الخ (1).
لا یخفی أنّ الثانی و هو من لا یعلم بالتکلیف أصلًا و لو بجنسه، لا وجه
1) فوائد الأُصول 3: 4- 5.
أیضاً لحصر المرجع فیه بالبراءة، بل هو محلّ خلاف، فقال المحدّثون إنّ المرجع فیه هو الاحتیاط، فإن کان الخلاف مؤثّراً فی الرجوع إلی الاستصحاب فلِمَ لا یؤثّر فی الرجوع إلی البراءة. و هکذا الکلام فی التخییر فإنّه ربما یقال فیه بالمنع من التخییر، و أنّ المرجع هو کون دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة.
فالأولی أن یقال: إنّ الحالة السابقة یعتبر العلم بها فی جریان الاستصحاب، لأنّ العلم بالحالة السابقة هو الرکن فی جریان الاستصحاب علی نحو جزء الموضوع، و لا یکفی فیه مجرّد تحقّق الحالة السابقة مع فرض عدم العلم بها، کما لا یکفی القطع بالحالة السابقة مع عدم تحقّقها واقعاً، أمّا لحاظ الحالة السابقة فلیس هو إلّا عبارة عن نفس الاستصحاب، لا أنّه مورد للاستصحاب.
قوله: و لا یخفی أنّ الحصر فی مجاری الأُصول إنّما یکون عقلیاً لدورانه بین النفی و الإثبات، و أمّا حصر الأُصول فی الأربع فلیس بعقلی، لإمکان أن یکون هناک أصل آخر وراء هذه الأُصول الأربعة، و لکن هذا بالنسبة إلی خصوص الاستصحاب حیث إنّ اعتباره شرعی ... الخ (1).
لا یخفی أنّه مع الاعتراف بکون الحصر فی الموارد الأربعة عقلیاً دائراً بین النفی و الإثبات، لا یمکن القول بامکان زیادة الوظائف المقرّرة لکلّ واحد منها علی الأربعة، إلّا بأن یکون للمورد الواحد من تلک الموارد وظیفتان، فتکون الوظائف زائدة علی الأربع، بأن یقال إنّ مورد لحاظ الحالة السابقة لو کانت هی الإباحة تکون الوظیفة فیه هی التخییر بین الأخذ بالحالة السابقة و الأخذ بضدّها، أو تعیّن الأخذ بضدّها، کما أنّه یمکن التنقیص بأن یقال: الوظیفة لمورد العلم
1) فوائد الأُصول 3: 5.
بجنس التکلیف مع إمکان الاحتیاط، و لمورد عدم العلم بجنس التکلیف هو الاحتیاط کما عن الأخباریین، و حینئذٍ تسقط البراءة الشرعیة و العقلیة، کما أنّه یمکن تبدیل التخییر بقاعدة دفع المفسدة، و لإمکان إسقاط الاحتیاط فی مورده و تبدیله بالبراءة کما ربما قیل بأنّ العلم الاجمالی غیر منجّز، و لإمکان تبدیل البراءة العقلیة بالاحتیاط العقلی، بدعوی أنّ قاعدة دفع الضرر المحتمل مقدّمة علی قاعدة قبح العقاب بدون بیان.
ثمّ إنّ قوله: و لکن هذا بالنسبة إلی خصوص الاستصحاب، حیث إنّ اعتباره شرعی الخ، یمکن الخدشة فیه بأنّه لا یختصّ بالشرعیة، بل الشرعیة تجری فیه و فی البراءة و الاحتیاط، فحصر موارد الشکّ فی التکلیف بجریان البراءة الشرعیة منقوض بأنّه یمکن إبدالها بالاحتیاط الشرعی کما ادّعاه المحدّثون.
لکن هذه النقوض الراجعة إلی تکثیر الوظائف أو تنقیصها أو تبدیل بعضها ببعض، لا ترد علی ما أفاده شیخنا قدس سره من الحصر العقلی للأُصول العقلیة، لأنّه قدس سره ناظر فی هذا الحصر إلی نفس الأصل العقلی فی مقام الشکّ مع قطع النظر عن مورده، بل مع قطع النظر عن الدلیل، و أنّ المنظور فی ذلک إنّما [هو] عالم الامکان، و لا ریب فی أنّ حکم العقل فی مقام الشکّ إمّا أن یکون المنظور فیه مراعاة التکلیف من کلّ وجه و هو الاحتیاط، و إمّا أن یکون المنظور هو الاعتناء باحتمال التکلیف فی الجملة لا من کلّ وجه و هو التخییر، و إمّا أن یکون المنظور فیه هو عدم الاعتناء باحتمال التکلیف و هو البراءة. لکن کون التخییر مراعاة للتکلیف فی الجملة محلّ تأمّل، نعم لو حکم العقل فی مورد دوران الأمر بین المحذورین بلزوم مراعاة دفع المفسدة أولی من جلب المصلحة، لکان فیه
مراعاة للتکلیف فی الجملة، أمّا حکمه بالتخییر فلیس هو من قبیل مراعاة التکلیف، بل من باب عدم المندوحة، و أنّه لا حیلة فیه للمکلّف، فیحکم العقل بالتخییر من أجل ذلک.
و لا یخفی أنّ نفس هذه الأُصول یمکن أن تکون شرعیة، و هی الاحتیاط الشرعی و لو فی موارد الشبهات البدویة کما یدّعیه الأخباریون، و البراءة الشرعیة کما علیه الأُصولیون، و التخییر الشرعی بأن یحکم الشارع فی موارد دوران الأمر بین المحذورین بالتخییر فیما لو أمکنت المخالفة القطعیة، کما لو کان أحد الأمرین من الفعل و الترک عبادیاً، بل حتّی لو کان کلّ منهما توصّلیاً، فإنّ العقل و إن حکم بالتخییر إلّا أنّه لا یکون مانعاً من حکم الشارع، کما حکم فی الشبهات البدویة بقبح العقاب من دون بیان، و لم یکن حکمه بذلک منافیاً لحکم الشارع بالبراءة، و حینئذٍ یکون الحصر فی هذه الأُصول الشرعیة عقلیاً، علی حذو ما قلناه فی هذه الأُصول لو کانت عقلیة، بأن یقال: إنّ الأصل الشرعی إمّا أن یکون الملحوظ فیه هو احتمال التکلیف ... إلی آخره، غایته أنّ الثالث لم یقم علیه دلیل کالأوّل، لکن عدم قیام الدلیل علیه لا یخرجه عن حیّز الامکان الذی هو الملاک و المنظور إلیه فی هذا الحصر العقلی.
قوله: إمّا علقة التلازم و إمّا علقة العلّیة و المعلولیة، سواء کان الوسط علّة لثبوت الأکبر الذی هو البرهان اللمی، أو کان معلولًا له الذی هو البرهان الإنّی ... الخ (1).
لم یذکر الوسط الذی یکون هو و الأکبر معلولین لعلّة ثالثة، و لعلّه هو المراد بعلقة التلازم اصطلاحاً، و إلّا فإنّ التلازم بین الشیئین یکون لأحد هذه الأُمور
1) فوائد الأُصول 3: 7.
الثلاثة و لا رابع لها حتّی علقة التضایف کالأُبوّة و البنوّة، فإنّهما معلولان لعلّة ثالثة و هی تولّد هذا من ذاک. ثمّ إنّ تسمیة الثالث و هو کونهما معلولین لعلّة ثالثة بالبرهان الإنّی اصطلاح، و إلّا فإنّه یشتمل علی کلا الانتقالین، لأنّه یکون الانتقال فیه من الأوسط الذی هو أحد المعلولین إلی علّته، ثمّ الانتقال من هذه العلّة إلی معلولها الآخر الذی هو الأکبر.
قوله: فإنّ الحجّة باصطلاح الأُصولی عبارة عن الأدلّة الشرعیة من الطرق و الأمارات التی تقع وسطاً لإثبات متعلّقاتها بحسب الجعل الشرعی ... الخ (1).
الظاهر أنّ الحجّة الأُصولیة لا تنحصر بالأدلّة الشرعیة، بل إنّ الحجّة الأُصولیة أعمّ شاملة لذلک و للحجّة المنطقیة المعبّر عنها بالدلیل العقلی، حیث إنّ أدلّة الفقه أربعة: الکتاب و السنّة و الإجماع و دلیل العقل، الذی هو مأخوذ من قاعدة الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع، الذی یکون لسانها هو الحسن و القبح العقلیین، فیقال: هذا قبیح عقلًا، و کلّ ما حکم العقل بقبحه فقد حرّمه الشارع، و هو استدلال لمّی، لأنّ القبح العقلی علّة للحرمة الشرعیة.
ثمّ بعد بیان مصطلح المنطقیین و الأُصولیین فی الحجّة ینبغی تحریر البحث فی مقامات ثلاثة:
و لا ریب فی عدم کونه دلیلًا لا باصطلاح المنطقیین و لا باصطلاح الأُصولیین.
و هو بالنسبة إلی متعلّقه یکون حاله حال القطع الطریقی، و بالنسبة إلی الحکم المترتّب علیه، أو علیه و علی متعلّقه
1) فوائد الأُصول 3: 7.
یکون دلیلًا باصطلاح المنطقیین، فیتألّف منه الشکل الأوّل، فیقال هذه الملکیة مقطوعة، و کلّ ما هو مقطوع یجوز الشهادة به. و هو ملحق بالقیاس اللمّی، لأنّ الموضوع بمنزلة العلّة لحکمه.
و ینبغی أن یعلم أنّ الکبری التی یتألّف منها القیاس فی القطع الموضوعی، لا بدّ أن تکون هی عین الکبری المجعولة شرعاً، ففیما کان القطع تمام الموضوع، لا ریب فی صحّة أخذ الکبری التی یکون القطع فیها منسوباً إلی المکلّف، فیقال أنا قاطع بملکیة الدار، و کلّ قاطع بملکیتها یجوز له الشهادة بها. أمّا أخذ القطع منسوباً إلی المقطوع به، بأن یقال هذا مقطوع الخمریة و کلّ مقطوع الخمریة نجس مثلًا، ففیه تأمّل، إذ هذه الکبری لا تطابق الکبری المجعولة فی صورة کون القطع تمام الموضوع، لأنّ ظاهر الکبری المذکورة هو أنّ الحکم بالنجاسة لاحق لمصادیق مقطوع الخمریة، و لیس الحکم فی الکبری کذلک، و إنّما یکون مترتّباً علی نفس القطع.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المراد من کون القطع تمام الموضوع أنّ الحکم بالنجاسة مثلًا یکون علی مصادیق مقطوع الخمریة و إن کان خلًا فی الواقع، هذا فی القطع الذی أُخذ تمام الموضوع.
و أمّا ما أُخذ فیه جزء الموضوع فلا بدّ أن یکون تألّف القیاس منه بهذه الصورة: هذا خمر مقطوع الخمریة، و کلّ خمر مقطوع الخمریة نجس. و یکون الجزء الأوّل من الصغری و هو الخمریة الواقعیة محرزاً بجزئها الثانی و هو مقطوع الخمریة.
و کیف [کان فلا ریب أنّ تألیف القیاس من القطع الموضوعی سواء کان تمام الموضوع أو کان جزء الموضوع، لا یکون فائدته الاحتجاج علی الخصم،
و إنّما یکون سوقه لإقناع النفس، فإنّ الحرمة الواقعیة لا تکون لاحقة إلّا للقاطع دون غیره. و إن شئت فقل: إنّ مرجع القیاس المذکور إلی إثبات الحرمة علی نفس القاطع، فیقول: هذا أنا قاطع بخمریته، و کلّ ما أنا قاطع بخمریته هو حرام علیَّ.
و لا ریب فی کونها دلیلًا باصطلاح الأُصولیین، أمّا باصطلاح المنطقیین و صحّة تألّف الشکل الأوّل منها ففیه تفصیل، و هو أنّها بالنسبة إلی نفس الواقع یکون حالها حال القطع الطریقی فی عدم صحّة تألّف الشکل الأوّل منها، و أمّا بالنسبة إلی الحکم الظاهری فصحّة تألّف الشکل الأوّل منها موقوفة علی المبنی فی جعل الحکم الظاهری، فإن قلنا إنّه عبارة عن الحکم علی طبق مؤدّی الأمارة، أو عبارة عن لزوم العمل بها کان حالها بالنسبة إلیه حال القطع الموضوعی بالنسبة إلی الحکم المترتّب علیه، فیصحّ أن یتألّف منها الشکل الأوّل. و إن قلنا إنّه عبارة عن جعل الحجّیة بمعنی جعل الکشف کما سیأتی شرحه إن شاء اللَّه تعالی فی کیفیة جعل الطرق (1)، کان حالها بالنسبة [إلی ذلک الحکم الظاهری حال القطع الطریقی فی عدم صحّة تألّف الشکل الأوّل منها، فلاحظ و تأمّل.
قوله: و کذا یکون طریقاً محضاً بالنسبة إلی الحکم الشرعی المترتّب علی ذلک الموضوع (2).
هذه العبارة لا تخلو من تسامح، فإنّ العلم المتعلّق بالموضوع و إن کان طریقاً صرفاً بالقیاس إلیه، إلّا أنّه لا ربط لذلک العلم بحکم ذلک الموضوع، فإنّ العلم المتعلّق بحکم ذلک الموضوع یکون علماً آخر، و هو أیضاً طریق إلی ذلک
الحکم فلاحظ. بل و هکذا الحال فی الحکم الذی یکون العلم بالموضوع جزءاً لموضوعه أو تمام موضوعه، فإنّ العلم بذلک الحکم لا یکون إلّا طریقاً صرفاً، فلاحظ و تأمّل.
قوله: بل الظاهر أنّه لا یمکن، من جهة أنّ أخذه تمام الموضوع یستدعی عدم لحاظ الواقع وذی الصورة بوجه من الوجوه، و أخذه علی وجه الطریقیة یستدعی لحاظ ذی الطریق وذی الصورة، و یکون النظر فی الحقیقة إلی الواقع المنکشف بالعلم ... الخ (1).
إن کان المراد هو أنّ أخذ العلم طریقاً إلی متعلّقه هو أن یکون المحکوم علیه هو المتعلّق و لم یکن العلم إلّا طریقاً إلیه، ففیه أنّه خلاف الفرض، لأنّ المفروض هو کون القطع موضوعاً أو جزء الموضوع. مضافاً إلی أنّ لازمه هو عدم إمکان أخذه جزء الموضوع، و سقوط القطع الطریقی عن الموضوعیة بالمرّة.
و إن کان المراد هو أنّ أخذ القطع من حیث الطریقیة عبارة أُخری عن کونه ملحوظاً آلیاً، و هو لا یجتمع مع کونه تمام الموضوع، لأنّ ذلک یستدعی لحاظه الاستقلالی، ففیه أوّلًا: أنّ لازم ذلک هو عدم اجتماعه مع أخذه جزء الموضوع، لأنّ ذلک أیضاً یتوقّف علی لحاظه الاستقلالی. و ثانیاً: أنّ اللحاظ الآلی للقطع الطریقی إنّما [هو] فی وجوده الواقعی أعنی مصادیق القطع، أمّا مفهومه الکلّی فهو استقلالی و إن کان مصداقه آلیاً، و ما ذلک إلّا مثل الابتداء المستفاد من لفظ (من) فی قولک سرت من البصرة، و الابتداء المستفاد من قولک: الابتداء الآلی معنی حرفی، هذا کلّه.
1) فوائد الأُصول 3: 11.
مضافاً إلی وقوعه فی الأحکام الشرعیة، مثل إحراز عدالة الإمام المأخوذ موضوعاً لجواز الاقتداء به و صحّة الصلاة حتّی مع انکشاف الخلاف، و مثل إحراز عدالة شهود الطلاق، فقد قال شیخنا قدس سره إنّ الشرط المسوّغ للطلاق و للحکم بصحّته واقعاً هو الاحراز أو العدالة الواقعیة، بل وسّع المنطقة فی ذلک إلی کلّ شرط یکون مبنیاً علی الاحراز، علی وجه یکون ابتناؤه علی الواقع و انکشاف الفساد عند انکشاف الخلاف موجباً لعدم استقرار النظام فی ذلک النحو من الأحکام (1).
ثمّ لا یخفی أنّ الذی حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام لا یخلو عن اضطراب، ففی بعضه التصریح بأنّ القطع الطریقی لا یعقل أخذه تمام الموضوع، کما فی هذا التحریر و التحریر المطبوع فی صیدا(2)، و فی بعضه أنّ غیر المعقول هو أخذ القطع الصفتی جزء الموضوع، ببیان أنّه إذا أُخذ بما أنّه صفة خاصّة جزءاً للموضوع لم یکن عندنا ما یکون محرزاً للجزء الآخر الذی هو الواقع، و فی بعضها أنّ ما أخذ علی الصفتیة لا یکون جزء الموضوع، و ما أُخذ علی نحو الطریقیة لا یکون تمام الموضوع، فراجع التحریر ص 3 و ص 25 و ص 27(3).
قلت: و لعلّ الوجه فی إسقاط العلم الصفتی عن کونه جزء الموضوع، هو أنّ أخذه صفة یوجب غضّ النظر عن متعلّقه، و یکون متعلّقه أجنبیاً عنه، فلا محصّل لکون القطع و متعلّقه الواقعی هو الموضوع.
و فیه: أنّه و إن کان أجنبیاً فی هذه المرحلة من لحاظه صفة، إلّا أنّه لا یخرج
عن کونه فی حدّ نفسه متعلّقاً لذلک القطع. و لو سلّم فلیکن أجنبیاً عن القطع، لکن کونه أجنبیاً لا یمنع من ضمّه إلی القطع فی کونهما معاً تمام الموضوع. أمّا عدم إحراز الجزء الثانی الذی هو الواقع فهو محرز وجداناً للقاطع الذی هو المکلّف، فإنّ الحاکم و إن أخذ العلم بما أنّه صفة للعالم قائمة بنفس المکلّف، إلّا أنّ العلم عند وجوده للمکلّف و قیامه فی نفسه، لا یخرج عن کونه محرزاً للواقع بالنسبة إلی ذلک المکلّف، و إن کان الحاکم قد نظر إلیه بما أنّه صفة قائمة فی نفس المکلّف.
ثمّ إنّه قدس سره قد تنظّر فی إسقاط هذا القسم، و رجّح إسقاط ما کان العلم الطریقی فیه تمام الموضوع، من جهة عدم مناسبة الطریقیة لکونه تمام الموضوع، فراجع ما حرّرته فی ص 29 من التحریرات (1).
قوله: فلا بدّ من جعل آخر یستفاد منه نتیجة الاطلاق أو التقیید، و هو المصطلح علیه بمتمّم الجعل، فاستکشاف کلّ من نتیجة الاطلاق و التقیید یکون من دلیل آخر ... الخ (2).
الظاهر أنّه لا بدّ من الجعل الثانی لیتمّ التعمیم، و مجرّد کون الاشتراک قطعیاً لا یکفی فی تحقّق متمّم الجعل الذی یتوقّف علیه تعمیم الجعل الأوّل، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّا نستکشف من قطعیة الاشتراک تحقّق الجعل الثانوی المتمّم للجعل الأوّلی.
و یمکن أن یقال: إنّ التعمیم المذکور لا یحتاج إلی جعل ثانٍ، بل یکفی مجرّد جعل الحکم الأوّلی، فإنّه و إن لم یمکن فیه الاطلاق اللحاظی، لتأخّر کلّ
من العلم و الجهل المتعلّقین بالحکم عن نفس ذلک الحکم- من دون فرق فی ذلک بین مقام الثبوت و مقام الاثبات، فلا وجه لما قد یقال من إمکان الاطلاق فی مقام الثبوت- إلّا أنّ الحکم بنفسه یکون متحقّقاً قهراً فی کلّ من الموردین، علی حذو تحقّق العلّة مع معلولها، و إن کانت سابقة فی الرتبة علی معلولها، فإن سبق الحکم علی العلم به من سنخ سبق العلّة علی معلولها، و حینئذٍ یکون نفس الحکم متحقّقاً مع کلّ من حالتی العلم و الجهل المتعلّقین به، غایته أنّ تحقّقه یکون سابقاً فی الرتبة، فهما- أعنی الحکم و أحد الأمرین من العلم به و الجهل- موجودان معاً غیر أنّ الأوّل سابق فی الرتبة علی الثانی، و نعبّر عن هذا التحقّق فی کلّ من حالتی العلم و الجهل بالاطلاق الذاتی، من دون حاجة إلی جعل ثانٍ.
و ذلک کما یشاهد فی أوامر الموالی العرفیة بالنسبة إلی من لهم الأمر علیه، فإنّهم لا یحتاجون فی شمولها لکلّ من العالم و الجاهل إلی جعل ثانٍ، إذ لیس فی مثل ذلک إجماع و نحوه علی الاشتراک کی یستکشف منه الجعل الثانی المتمّم للجعل الأوّل، و ما ذلک إلّا من جهة ما ذکرناه من الاطلاق الذاتی. و کون إمکان الاطلاق تابعاً لإمکان التقیید مسلّم، إلّا [أنّ ذلک فی الاطلاق اللحاظی، أمّا الاطلاق الذاتی الذی هو إطلاق قهری فلا یکون إمکانه متوقّفاً علی إمکان التقیید اللحاظی، بل یکفی فیه تعلّق الحکم بالذات، فتکون الذات فی حال العلم بالحکم متعلّقة لذلک الحکم، لکن فی الرتبة السابقة علی العلم، کما أنّها بالنسبة إلی الجهل کذلک. و هذا هو محصّل الاطلاق الذاتی القهری. و لعمری إنّه فی الحقیقة لیس باطلاق، لکنّه فی حکم الاطلاق من حیث النتیجة.
و أمّا ما أفاده شیخنا الأُستاذ الأعظم قدس سره من تصحیح ذلک بمتمّم الجعل، ففیه تأمّل، لأنّ ذلک الجعل الثانوی إن کان من مجرّد الاخبار و الحکایة عن أنّ الحکم
ثابت فی کلتا الحالتین، ففیه أوّلًا: أنّه لا یکون حینئذ من قبیل الجعل. و ثانیاً: أنّه بعد أن کان وجود الحکم فی مرتبة العلم و الجهل به غیر معقول کیف یصحّ الاخبار به.
و إن کان المراد هو سحب الحکم من مرتبته السابقة علی العلم به و الجهل إلی ما بعدهما فهو محال، لأنّ ما هو فی مرتبة العلّة یستحیل سحبه إلی مرتبة المعلول.
و إن کان المراد به جعلًا ثانویاً یکون المجعول فیه مماثلًا للمجعول الأوّل، ففیه أوّلًا: أنّ ذلک خلاف ما هو المشاهد بالوجدان من الأوامر العرفیة و غیرها، فی أنّ تسریة الحکم فیها و شموله لکلّ من حالتی العلم به و الجهل، لا یحتاج إلی جعل المماثل.
و ثانیاً: أنّه یلزم اجتماع المثلین، و تعدّد الرتبة لا ینفع فی دفع إشکال اجتماعهما، و إلّا لصحّ ذلک فی ضدّ ذلک الحکم، بأن یقال: إذا علمت بحرمة شرب الخمر وجب علیک أو جاز لک شربها. و دعوی عدم إمکان ذلک فی العلم، لکونه تناقضاً بنظر المکلّف، بخلاف ما لو کان المأخوذ هو الجهل بأن یقول: إذا جهلت بحرمة شرب الخمر جاز لک شربها، و بخلاف ما لو کان المجعول مماثلًا للمجعول الأوّل، فإنّه لا تناقض فیه، یدفعها أنّه بعد فرض کون اجتماع المثلین کالضدّین محالًا یکون المانع من صحّته موجوداً فیه.
و ثالثاً: لو سلّمنا ذلک لکان خارجاً عمّا نحن بصدده من إطلاق الحکم بالنسبة إلی کلّ من العلم و الجهل المتعلّقین به، بل هو من قبیل أخذ العلم بالحکم و الجهل به موضوعاً لحکم آخر، غایته أنّه یماثل الحکم الأوّل.
و رابعاً: أنّ هذا الحکم المجعول ثانیاً فی مرتبة العلم و الجهل المتعلّقین
بالحکم الأوّل أیضاً یکون متعلّقاً لکلّ من العلم و الجهل، فهو بالنسبة إلی العلم و الجهل المتعلّقین به یحتاج إلی متمم الجعل بالقیاس إلیه و هکذا، فیلزم التسلسل. و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی فی مبحث جعل الأحکام الظاهریة فی موارد الأمارات و الأُصول الشرعیة(1)، و فیما علّقناه علی ما حرّرناه عنه قدس سره فی ذلک المبحث، ما فیه زیادة توضیح لهذه الجهات، فراجع ص 76 ممّا حرّرناه هناک (2).
و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ قیام الدلیل الخارجی علی اختصاص الحکم فی بعض الموارد بصورة العلم، لا یحتاج إلی جعل ثانٍ یکون محصّله رفع ذلک الحکم عن الجاهل به، نظیر النسخ، علی وجه یکون الحکم الواقعی ثابتاً للذات معرّاة عن کلّ من العلم و الجهل، و یکون تحقّق الجهل موجباً للحکم الشرعی برفع ذلک الحکم، لیکون لازمه تحقّق الحکم فی حقّ الجاهل فی الرتبة السابقة علی الجهل، و نفیه و رفعه عنه فی رتبة الجهل، علی وجه یکون الجهل بالحکم الواقعی موضوعاً للحکم الشرعی برفعه، فإنّ ذلک عین التناقض، و لا یدفعه اختلاف المرتبة.
بل المراد من الاختصاص المذکور هو قیام الدلیل الخارجی علی کون المجعول له ذلک الحکم الواقعی، هو خصوص الذات التی یعلم اللَّه تعالی أنّها یتحقّق منها العلم بذلک، لا علی وجه یکون العلم دخیلًا فی الموضوع، و إلّا لزم کون الحکم سابقاً فی الرتبة علی العلم لتعلّقه به، و متأخّراً فی الرتبة عنه لکونه مأخوذاً فی موضوعه.
هذا هو خلاصة الإشکال فی أخذ التقیید أو الاطلاق لحاظین فی مثل
الجهل، و لیس هو بالدور المصطلح، فإنّ الحکم و إن توقّف علی العلم من جهة کونه حسب الفرض موضوعاً له، إلّا أنّ العلم بالحکم لا یتوقّف علی تحقّق الحکم واقعاً، إلّا إذا کان المأخوذ قیداً هو العلم علی نحو جزء الموضوع، فتأمّل.
و کیف کان، فإنّ المراد من دلیل الاختصاص لیس هو أخذ العلم بالحکم جزء الموضوع أو تمام الموضوع، بل المراد هو أنّ المحکوم علیه هو نفس تلک الذات الخاصّة التی اقترنت بالعلم، فلا یکون المحکوم علیه إلّا خصوص تلک الذات معرّاة فی حال إیراد الحکم علیها عمّا هی واجدة له من خصوصیة العلم.
و بعبارة أُخری لا یکون المنظور إلیه فی حال إیراد الحکم إلّا نفس الحصّة من الذات الخاصّة. و هذا النحو من التوجیه لا یتأتّی فی مسألة قید القربة وداعی الأمر، لأنّ أخذها قیداً لا یمکن إلّا مع دخول القید المزبور تحت الأمر علی وجه یکون جزء المأمور به، علی تأمّل فی ذلک، فراجع ما حرّرناه عن بعض الأجلّة من مشایخنا فیما علّقناه فی مبحث التعبّدی و التوصّلی (1). و قد حرّرنا هذه المسألة المتعلّقة بدلیل الاشتراک فیما علّقناه علی ما حرّرناه عن شیخنا قدس سره فی هذا المقام.
و فی أوائل إمکان جعل الطرق و الأمارات عند التعرّض للجواب عن إشکال التناقض، و أنّ دلیل الاشتراک ینافی الترخیص فی مقام الشکّ فراجعه (2)،(3)
و ینبغی التأمّل فی عدم معقولیة الإهمال فی الواقع، مع فرض أنّه لا یمکن الاطلاق و التقیید و ما ذلک إلّا عبارة عن الاهمال، و ما الاهمال الواقعی إلّا ما التزم به قدس سره من متمم الجعل، فإنّ المجعول الأوّلی لا بدّ أن یکون مهملًا[ منه قدس سره .
1) لعلّ المقصود بذلک ما تقدّم فی المجلّد الأوّل من هذا الکتاب، صفحة: 401- 403.
2) الظاهر أنّ المقصود بذلک تحریراته المخطوطة عن شیخه 0. و علی أیّ حال فلتراجَع الحاشیة المفصّلة الآتیة فی الصفحة: 312 و ما بعدها.
3) هذا و لکن لا یخفی أنّ اختصاص الحکم بخصوص العالم به لا یتوقّف إمکانه علی أخذ الذات توأماً مع العلم، أعنی الذات التی یعلم اللَّه أنّها یتحقّق منها العلم بالحکم، بل یکفی فیه ما عرفت من جعل الحکم لنفس الذات معرّاة عن لحاظ العلم و الجهل به، لعدم إمکان لحاظها کذلک فی حال إیراد الحکم علیها، ثمّ بعد جعل الحکم علی عنوان الذات القاضی بتحقّقه لها لو طرأها العلم أو طرأها الجهل یرفعه عن الذات عند طروّ الجهل، و لا یکون ذلک موجباً للتناقض فی مرتبتین، بل هو من قبیل العناوین الأوّلیة و الثانویة، فالمکلّف بعنوانه الأوّلی یکون محکوماً بذلک الحکم، و بعنوانه الثانوی- أعنی کونه جاهلًا بذلک الحکم- یکون ذلک الحکم مرتفعاً عنه، بمعنی أنّ الشارع یرفع ذلک الحکم عنه عند جهله به نظیر الاضطرار.
قوله: و قد ادّعی تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام فی حقّ العالم و الجاهل، و نحن و إن لم نعثر علی تلک الأدلّة سوی بعض أخبار الآحاد التی ذکرها صاحب الحدائق فی مقدّمات کتابه ... الخ (1).
لعلّ المراد بذلک ما ذکره صاحب الحدائق فی المقدّمة الخامسة(2)فی حکم الجاهل و أنّه غیر معذور، لکن لم یذکر هناک ما یدلّ علی عدم المعذوریة إلّا ما دلّ علی وجوب الفحص و التعلّم و السؤال و التفقّه. و لا یخفی عدم صراحتها فی الاشتراک، و لو من جهة إمکان کون التعلّم واجباً نفسیاً لیتهیّأ إلی إیراد التکالیف علیه. نعم ذکر فی الوجه الثانی ممّا ردّ به علی القائلین بالبراءة العقلیة فی أوائل کتابه ما هذا نصّه: الثانی استفاضة الأخبار بأنّ للَّه تعالی فی کلّ واقعة حکماً شرعیاً مخزوناً عند أهله، حتّی أرش الخدشة و الجلدة و نصف الجلدة الخ (3). و هذا أیضاً
لیس بصریح فی إفادة الاشتراک فتأمّل، لجواز کون تلک الأحکام مختصّة أیضاً بخصوص العالم، فإنّ کون کلّ واقعة لها حکم لا یوجب أن یکون ذلک الحکم مجعولًا فی حقّ الجاهل به، فتأمّل.
قوله: و قد خصّصت فی غیر مورد، کما فی مورد الجهر و الاخفات و القصر و الاتمام، حیث قام الدلیل علی اختصاص الحکم فی حقّ العالم، فقد أخذ العلم شرطاً فی ثبوت الحکم واقعاً ... الخ (1).
ینبغی مراجعة ما أفاده قدس سره فی توجیه هذه المسألة فی مبحث لزوم الفحص من الأُصول (2)و مبحث القصر و الاتمام من الفقه (3)، فإنّه أفاد قدس سره هناک أنّ التوجیه لهذه المسألة باختصاص الحکم بوجوب الجهر بمن کان عالماً به یلزمه عدم استحقاق العقاب عند الاخفات جهلًا فی مورد الجهر، و أنّه بناءً علی الالتزام باستحقاق العقاب لا بدّ من توجیه ذلک بأنّ الجهر واجب مستقل نفسی عام للجاهل و العالم، و أنّه عند العلم بهذا الوجوب النفسی یکون الاجهار قیداً فی الصلاة، و لازم ذلک أنّه عند الاخفات مع الجهل تکون الصلاة صحیحة، لعدم کون الجهر حینئذ قیداً، مع کونه معاقباً علی ترک الجهر الذی هو واجب نفسی.
و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده بقوله: و کما یصحّ أخذ العلم بالحکم شرطاً فی ثبوت الحکم، کذلک یصحّ أخذ العلم بالحکم من وجه خاصّ و سبب خاص مانعاً عن ثبوت الحکم واقعاً، بحیث لا حکم مع العلم به من ذلک السبب، کما فی باب القیاس- إلی قوله- و بذلک یمکن أن توجّه مقالة الأخباریین
من أنّه لا عبرة بالعلم الحاصل من غیر الکتاب و السنّة ... الخ (1).
فإنّ لازم هذا التوجیه أنّ أخذ الحکم الواقعی من غیر الکتاب و السنّة یوجب ارتفاع ذلک الحکم الواقعی عمّن قطع به من غیر الکتاب و السنّة، و أنّ شرط تحقّق الحکم الواقعی و إن کان بنحو نتیجة التقیید هو أخذه من طریق الکتاب و السنّة، علی وجه لا حکم فی حقّ من أخذه من غیر الکتاب و السنّة، و هذا علی الظاهر ممّا لا یرضی به الأخباریون، لأنّ لازمه هو کون من أخذ الأحکام من غیر الکتاب أو السنّة غیر مکلّف بتلک الأحکام الواقعیة المفروض کونها بحسب الواقع مقیّدة بمن أخذها من الکتاب أو السنّة، و أنّ من أخذها من غیرهما لا حکم فی حقّه، سواء کان مرجع ذلک إلی اختصاص الأحکام الواقعیة بخصوص من علمها من الکتاب و السنّة، دون الجاهلین بها و دون من أخذها من غیرهما، أو کان مرجعه إلی أنّ خصوص من أخذها من غیر الکتاب و السنّة لیست مجعولة فی حقّه، و الأوّل أوسع إشکالًا من الثانی، لأنّ لازمه أن لا حکم للجاهل، کما لا حکم لمن علم الحکم من غیرهما.
فالأولی توجیه مقالتهم بما وجّهها به فی الکفایة(2)من منع قاعدة الملازمة، أو دعوی کون المقدّمات العقلیة لا تفید العلم، و أنّها إنّما تفید الظنّ.
و لو قال قائل منهم أو من غیرهم بأنّ الشرط فی صحّة ما یکون مورداً للتشریع من أفعال أو تروک لها آثار تکلیفیة أو آثار وضعیة هو أخذ أحکامها من المعصومین، علی وجه لو حصل القطع بأحکامها من الطرق الأُخر لم یکن الجری علی طبقها مجزیاً، و لا یترتّب علیه الأثر من إجزاء عن التکلیف و من
ترتّب الأثر الوضعی، فلو باع أو تزوّج أو طلّق أو صلّی أو أعتق جامعاً لجمیع الشرائط المعتبرة، و لم یکن أخذه ذلک من المعصومین (صلوات اللَّه علیهم) لم یکن ذلک صحیحاً، و لا یترتّب علیه شیء من الآثار، و کان معاقباً علی ذلک، لم یکن بذلک بأس علی الظاهر، کما ربما یستفاد من قوله علیه السلام: «لم یکن له علی اللَّه ثواب»(1).
و کیف کان، فالظاهر أنّ توجیه مقالة الأخباریین بما یرجع إلی نفی الحکم الواقعی عمّن قطع به من غیر الکتاب و السنّة یمکن الجزم بأنّهم لا یریدونه.
و کیف کان، فلیس المراد به هو اختصاص الأحکام بمن حصّلها من طریق الکتاب و السنّة، علی وجه یکون کلّ من الجاهل بها و العالم بها من غیر طریق الکتاب و السنّة لا حکم له، لأنّ ذلک ممّا یوجب معذوریة کلّ من الجاهل الصرف الذی لم یسلک طریقاً أصلًا، و سالک طریق الاستحسان و الطرق العقلیة المحضة، إذ لا حکم حینئذ لهم فی الواقع، من دون فرق بین الجاهل الذی لم یسلک طریقاً أو السالک طریق غیر الکتاب و السنّة.
بل المراد هو أنّ الحکم الواقعی غیر مجعول فی خصوص من حصّل العلم به من غیر الکتاب و السنّة، فإنّ من قطع بالحکم الواقعی من غیر الکتاب و السنّة إن کان قطعه مطابقاً للواقع، یقال له: إن هذا الحکم الواقعی الذی حصّلته من غیر الکتاب و السنّة غیر مجعول فی حقّک، و حینئذٍ فعلیه أن یحصّل حکمه الواقعی فی تلک الواقعة، و أن یفحص عنه من طریق الکتاب و السنّة، فإن تفحّص و کان مقتضی الکتاب و السنّة هو ذلک الذی حصّله أوّلًا فهو، و إلّا بأن وصل من طریق الکتاب و السنّة إلی خلاف ذلک الذی حصّله أوّلًا کان معذوراً. هذا فیما إذا کان
1) وسائل الشیعة 27: 42/ أبواب صفات القاضی باب 6 ح 13.
قطعه السابق الذی حصّله من غیر الکتاب و السنّة مطابقاً للواقع.
و منه یعرف الحال فیما لو فرض کونه غیر مطابق للواقع، فإنّه یری قطعه مطابقاً للواقع، فیقال له أیضاً: إنّ هذا الحکم الواقعی لیس بحکم لک، و حینئذٍ فالعقل أیضاً یلزمه بالفحص عن حکمه الواقعی من طریق الکتاب و السنّة، فإن أوصلاه إلی الحکم الواقعی فهو، و إلّا کان معذوراً أیضاً، هذا.
و لکن لا یخفی أنّ من فرضنا قطعه غیر مطابق للواقع، لا ریب فی أنّ حکمه الواقعی هو غیر هذا الذی توصّل إلیه من غیر الکتاب و السنّة، غایته أنّه لأجل کونه قاطعاً به لا یمکن أن یقال له إنّ هذا لیس بحکمک الواقعی، بل یقال له إنّ توصّلک إلی الواقع بالقیاس مثلًا أوجب أن لا یکون هذا حکمک الواقعی. أمّا الذی فرضنا کون قطعه مطابقاً للواقع غایته أنّه حصّله من القیاس، فهذا لا یمکننا الالتزام بأنّ هذا الحکم الذی حصّله لیس حکمه الواقعی مع علمنا بأنّ قطعه مطابق للواقع، و أنّ حکمه الواقعی هو هذا.
و الحاصل: أنّا نسأل أنفسنا عن حکم هذا الشخص عند ما توصّل إلی القطع بهذا الحکم الواقعی من القیاس، فنقول: إنّ حکمه الواقعی لا یعقل أن یکون هو غیر هذا الحکم، لأنّ المفروض کون قطعه مطابقاً للواقع، و حینئذٍ إذا قلنا إنّ هذا الحکم الذی حصّله من القیاس لیس بحکمه الواقعی، کان ذلک عبارة أُخری عن أنّه لا حکم له فی هذه الواقعة.
و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده الشیخ قدس سره فی الردّ علی الأخباریین فی ضمن قوله ثانیاً بقوله قدس سره: إلّا أن یدّعی أنّ الأخبار المتقدّمة و أدلّة وجوب الرجوع إلی الأئمّة (صلوات اللَّه علیهم أجمعین) تدلّ علی مدخلیة تبلیغ الحجّة و بیانه فی طریق الحکم، و أنّ کلّ حکم لم یعلم بطریق السماع عنهم علیهم السلام و لو
بالواسطة فهو غیر واجب الاطاعة، و حینئذٍ فلا یجدی مطابقة الحکم المدرک لما صدر عن الحجّة علیه السلام (1). فإنّ أمثال هذه الکلمات لا معنی لها إلّا علی ما أفاده الأُستاذ قدس سره من رفع الحکم الذی حصل القطع به من غیر طریق الکتاب و السنّة.
و یمکن أن توجّه مقالة الأخباریین بوجه آخر غیر ما تقدّم من التوجیهات و ذلک بأن توجّه مقالتهم بأنّ الأحکام الواقعیة لا أثر لها ما لم تصل إلی درجة الفعلیة، التی هی درجة التبلیغ و الإعلان، و المفروض أنّه منحصر بالکتاب و السنّة فلا أثر للحکم الواقعی الذی حصل القطع به من غیر الکتاب و السنّة. و هذا توجیه حسن.
و لا یخفی أنّه لا یرد علی هذا التوجیه ما تقدّم ذکره من أنّ لازمه هو أنّه لا حکم لذلک القاطع، بل أقصی ما فیه هو أنّ هذا الحکم الذی حصل القطع به لا من الکتاب و السنّة یکون مورد الشکّ فی فعلیته إن کان یحتمل أنّه قد بلّغه الحجّة.
کما أنّه لا یرد علیه أنّه محتاج إلی إقامة الدلیل، لأنّ هذه المقدّمة و هی أنّه لا أثر للحکم الواقعی ما لم یصل إلی درجة الاجراء و التبلیغ کافیة فی الدلالة علیه.
نعم، لا بدّ لها من ضمّ المقدّمة الأُخری و هی انحصار التبلیغ بالکتاب و السنّة. و هذه المقدّمة الثانیة غیر بعیدة، لأنّ المراد من التبلیغ هو الإعلان و الاجراء، و صیرورة المولی بصدد تحصیل ذلک الحکم، و من الواضح أنّ هذه المرتبة لا یکفی فی تحقّقها مجرّد الحکم العقلی، إلّا إذا کان بحیث یمکن الاعتماد علیه فی حصول ما کان المولی بصدده من الإعلان و الاجراء و تحصیله من المکلّفین، و ذلک لا یکون إلّا إذا کان الحکم العقلی حاصلًا لنوع المکلّفین، و هو ما یعبّر عنه بکونه فطریاً، و لا ریب فی ندرته، بل یمکن القطع بعدم تحقّقه
1) فرائد الأُصول 1: 62.
فیما نحن فیه من مورد الأحکام الشرعیة، کما هو المشاهد لمن سبر الفقه، فإنّه لا یجد مسألة یکون الدلیل علی الحکم الشرعی فیها هو محض الدلیل العقلی.
و أمّا التحسین و التقبیح العقلیان و قاعدة الملازمة فهی فرض صرف، فأین المسألة التی استقلّ العقل بالحکم الشرعی فیها، بحیث یکون ذلک الحکم العقلی هو الکاشف الوحید عن الحکم الشرعی، بحیث یکون الحکم العقلی کافیاً فی ثبوت ذلک الحکم الشرعی حتّی فی مثل الظلم، فإنّه مضافاً إلی تصرّف الشارع المقدّس فی موارده ممّا یکون قد خرج عن قبح الظلم حکماً أو موضوعاً بواسطة الطوارئ و العوارض، مثل باب معاملاته مع الکافر الحربی، و مثل أمره باخراج الکافر عن الجزیرة، الذی ظاهره لزوم إخراجهم منها حتّی مع عدم تعدّیهم علی المسلمین، بل مثل حلّیة الذبح و الصید فإنّه من الظلم بنظر جملة من العقلاء، و هو مباح شرعاً لأُمور هناک تخرجه عن کونه ظلماً قبیحاً إخراجاً موضوعیاً أو إخراجاً حکمیاً، هذا حال المستقلّات العقلیة.
و أمّا الوساوس الشیطانیة من القیاسات و الأُمور الاستحسانیة فهی أخسأ و أحقر من أن تکون کاشفة عن الأحکام الشرعیة. و هکذا الحال فی مثل الجفر و نحوه من الأطیاف و غیره من الأُمور الخیالیة.
و الحاصل: أنّ الحکم العقلی إن کان علی وجه یستکشف منه أنّ الحجج قد بلّغوا ذلک الحکم، غایته أنّ ذلک لم یصل إلینا، فلا أظنّ أنّ أحداً من الأخباریین لا یعتنی بمثل ذلک الحکم العقلی الموجب حسب الفرض للقطع بأنّ الحجج قد بلّغوا ذلک الحکم. و إن کان ذلک الحکم العقلی مقروناً بالعلم بأنّ الحجج لم یبلّغوا ذلک الحکم، کان ذلک عبارة أُخری عن أنّ ذلک الحکم لم یبلغ مرتبة الاجراء و التبلیغ، فلا أثر له فی مقام العمل. اللهمّ إلّا أن یعدّ ذلک الحکم
العقلی تبلیغاً، و یکون عدم تبلیغ الحجج ذلک الحکم اعتماداً علی ذلک الحکم العقلی و اکتفاءً به لوضوحه. لکن یمکن أن یقال: إنّ المستفاد من الأخبار التی هی بمضمون «اسکتوا عمّا سکت اللَّه تعالی عنه»(1)هو عدم ترتّب الأثر علی ذلک الحکم العقلی، و لو شکّ فی ذلک فالبراءة حاکمة بنفیه.
و ینبغی أن یعلم أنّ مسألة حکم العقل بوجوب المقدّمة، و حرمة الضدّ المأمور بضدّه، و تصحیح العبادة المأمور بضدّها اعتماداً علی الملاک، جمیع هذه المسائل و نحوها خارجة عمّا هو محلّ النزاع مع الأخباریین فی حجّیة العقل، فإنّ الأوّلین لا یخرجان عن الاعتماد علی الدلیل الدالّ علی وجوب ذی المقدّمة و الدالّ علی وجوب أحد الضدّین، و لأجل الملازمة الذاتیة بین الوجوبین أو بین وجوب الشیء و حرمة ضدّه نحکم بذلک، و کذلک الاعتماد علی الملاک فی المسألة المفروضة، لأنّ إثباته إنّما هو بالاطلاق لا بالمقدّمات العقلیة کما حقّق فی محلّه، فراجع (2).
ثمّ لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره قال فی أوّل رسالة القطع فی مقام بیان القطع الموضوعی، و أنّه ربما کان القطع فیه مطلقاً أو کان قطعاً خاصّاً من طریق خاصّ قال ما هذا لفظه: و حکمه أنّه یتّبع فی اعتباره مطلقاً أو علی وجه خاصّ دلیل ذلک الحکم الثابت الذی أُخذ العلم فی موضوعه، فقد یدلّ علی ثبوت الحکم لشیء بشرط العلم به، بمعنی انکشافه للمکلّف من غیر خصوصیة للانکشاف کما فی حکم العقل بحسن إتیان ما قطع العبد بکونه مطلوباً لمولاه، و قبح ما یقطع بکونه
مبغوضاً، فإنّ مدخلیة القطع بالمطلوبیة أو المبغوضیة فی صیرورة الفعل حسناً أو قبیحاً عند العقل، لا یختصّ ببعض أفراده، و کما فی حکم الشارع بحرمة ما علم أنّه خمر أو نجاسته بقول مطلق، بناءً علی أنّ الحرمة و النجاسة الواقعیتین إنّما تعرضان مواردهما بشرط العلم لا فی نفس الأمر کما هو قول بعض. و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم علی ثبوته لشیء بشرط حصول القطع به من سبب خاصّ أو شخص خاصّ، مثل ما ذهب إلیه بعض الأخباریین من عدم جواز العمل فی الشرعیات بالعلم الغیر الحاصل من الکتاب و السنّة کما سیجیء، و ما ذهب إلیه بعض من منع عمل القاضی بعلمه فی حقوق اللَّه تعالی الخ (1).
و لا یخفی أنّ هذا الذی أفاده نقلًا عن بعض الأخباریین لا دخل له بدعوی کون الحکم الشرعی مختصّاً بخصوص من علم به من طریق الکتاب و السنّة، و أنّ من علم الحکم الشرعی من الطرق الأُخر لا حکم له، بل إنّ تلک الجملة مسوقة لبیان دعوی بعض الأخباریین اختصاص حجّیة القطع و لزوم العمل به بخصوص القطع الحاصل من الکتاب و السنّة، إذ لیس مراده بالحکم فی قوله: و قد یدلّ دلیل ذلک الحکم، هو الحکم الشرعی الواقعی، بل المراد بالحکم المذکور هو الحکم العقلی الذی هو وجوب العمل بالقطع فی الشرعیات، فإنّ هذا الحکم العقلی حکم من الأحکام، یکون موضوعه هو القطع بأمر شرعی، و هذا الحکم یکون مقیّداً بما إذا کان القطع حاصلًا من الکتاب و السنّة، غایة الأمر أنّ هذا الحکم لیس بحکم شرعی، بل هو حکم عقلی موضوعه القطع بالحکم الشرعی، و کون القطع موضوعاً لحکم من الأحکام لا ینحصر بما إذا کان ذلک الحکم شرعیاً، فإنّه قدس سره قد مثّل للقطع الموضوعی الذی کان مطلقاً و غیر مقیّد بسبب خاصّ بلزوم إطاعة
1) فرائد الأُصول 1: 31- 32.
العبد و امتثال ما علم أنّ مولاه قد أمر به، مع أنّ وجوب الاطاعة حکم عقلی لا شرعی.
و علی هذا فیکون الحاصل من مجموع کلامه قدس سره فی ذلک المقام أنّه بصدد بیان أنّ القطع الموضوعی یمکن أن یکون مطلقاً، و یمکن أن یکون مقیّداً بسبب خاصّ، و الحکم فی کلّ منهما تارةً یکون حکماً شرعیاً، و أُخری یکون حکماً عقلیاً، فتکون الصور أربعاً.
و قد مثّل لکلّ واحدة منها بمثال، فمثال الصورة التی یکون الحکم فیها عقلیاً و یکون القطع الموضوعی مطلقاً، هو ما ذکره من حکم العقل بحسن امتثال ما قطع العبد أنّه أمره به المولی و بقبح عصیانه.
و مثال الصورة التی یکون الحکم فیها شرعیاً مع کون القطع الموضوعی مطلقاً، هو ما ذکره من مثال العلم بالخمریة بالنسبة إلی الحکم الشرعی بالنجاسة علی رأی بعضهم.
و مثال الصورة التی یکون الحکم فیها عقلیاً، مع کون القطع الموضوعی مقیّداً بسبب خاصّ، هو ما ذکره من جواز العمل بالقطع فی الشرعیات، بناء علی ما ذهب إلیه بعض الأخباریین من اختصاص القطع المذکور بما إذا کان ناشئاً من الکتاب أو السنّة، فإنّ الجواز المذکور حکم عقلی، و موضوعه هو القطع المقیّد بکونه حاصلًا من الکتاب و السنّة، فیکون مراده بالحکم فی قوله: و قد یدلّ دلیل الحکم علی ثبوته لشیء بشرط حصول القطع به الخ، هو نفس جواز العمل بالقطع المتعلّق بالشرعیات لا الشرعیات نفسها، و المراد بالشیء فی قوله: علی ثبوته لشیء، هو أحد الأُمور الشرعیة، و الضمیر فی قوله: بشرط حصول القطع به، راجع إلی الشیء لا إلی الحکم.
نعم، یرد علی هذا البعض من الأخباریین ما هو واضح، من عدم معقولیة تخصیص حجّیة القطع بخصوص قطع خاصّ، و هو ما عقده بعد ذلک للنزاع مع الأخباریین فی حجّیة القطع الناشئ من المقدّمات العقلیة، و لیس غرضه هنا إلّا مجرّد المثال.
و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله: و بما ذکرنا یرتفع ما ربما یستشکل فی عبارة الشیخ من جعله مقالة الأخباریین من أمثلة العلم المأخوذ موضوعاً، مع أنّه لا یمکن الخ (1)، فإنّه قد اتّضح لک أنّ ذلک لیس من قبیل المثال لما یکون العلم فیه جزءاً من الموضوع للحکم الشرعی، کی یتوجّه علیه الإشکال المذکور، و یحتاج إلی الجواب بما أُفید من متمّم الجعل، بل هو من قبیل المثال لما یکون العلم فیه جزءاً من الموضوع للحکم العقلی، فلاحظ و تأمّل.
و مثال الصورة التی یکون الحکم فیها شرعیاً مع کون القطع الموضوعی مقیّداً بسبب خاصّ، هو ما ذکره من جواز عمل القاضی بما ثبت عنده من حقوق اللَّه تعالی، فإنّ الثبوت فیه یکون موضوعاً لجواز العمل، و هو- أعنی الثبوت المذکور- مقیّد بما إذا کان من الموازین الشرعیة المقرّرة فی کتاب القضاء، دون ما إذا کان ثبوت ذلک بعلمه.
ثمّ إنّه قدس سره استطرد فی التمثیل بما لو کان قطع شخص موضوعاً لحکم فی حقّ شخص آخر، فإنّه ربما کان القطع المذکور مقیّداً بما إذا کان حاصلًا من سبب خاص، کما فی رجوع العامی إلی المجتهد العالم بالحکم، فإنّه مقیّد بما إذا کان علمه به ناشئاً عن الموازین المقرّرة للمجتهد، دون ما إذا کان من مثل الجفر و الرمل و نحوهما، و مثل قبول الشهادة إذا کان الشاهد عالماً بما یشهد به عن حس
1) فوائد الأُصول 3: 14.
لا عن حدس.
و أمّا ما ذکره قدس سره من مثال رجوع العامی إلی المجتهد الفاسق أو غیر الإمامی، فلیس من قبیل تقیید القطع بما إذا کان من سبب خاصّ، بل هو من قبیل التقیید بکون القاطع شخصاً خاصّاً.
قوله: و لیس هذا فی الحقیقة نهیاً عن العمل بالعلم إلی قوله- بل مرجع ذلک إلی التصرّف فی المعلوم و الواقع الذی أمره بید الشارع فالتصرّف یرجع إلی ناحیة المتعلّق إلی قوله- إذ الحکم الواقعی قیّد بغیر ما أدّی إلیه القیاس ... الخ (1).
ظاهره بل لازمه أنّه لو أدّی القیاس الموجب للقطع إلی القطع بالحکم الواقعی، بحیث إنّه کان ما أدّی إلیه القیاس هو نفس الحکم الواقعی، بأن اتّفق أنّ ذلک القیاس المؤدّی إلی القطع بالحکم الواقعی کان مطابقاً للواقع، لکنّه لم یأخذه إلّا من طریق القیاس، لم یکن الحکم الواقعی المذکور متحقّقاً فی حقّ ذلک المستدلّ، لأنّه حسب الفرض مقیّد بغیر ما أدّی إلیه القیاس، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.
فالأولی أن یقال: إنّ روایة أبان (2)کما لا دلالة فیها علی النهی عن العمل بالقطع القیاسی، فکذلک لا دلالة فیها علی تقیید الحکم الواقعی بغیر ما أدّی إلیه القیاس، بل أقصی ما دلّت علیه هو بیان أنّ القیاس لا یکون من الأدلّة، و أنّ السنّة إذا قیست محق الدین، لکثرة الخطأ فی القیاس. ثمّ إنّه علیه السلام ناقشه فی مقدّمات قیاسه، و بیّن له القاعدة فی معاقلة المرأة للرجل، و أنّها تعاقله إلی حدّ الثلث من
الدیة، فإذا زادت علی الثلث رجعت إلی النصف. و بهذا البیان أفسد مقدّمات قیاسه، و أزال قطعه الحاصل من ذلک القیاس.
أنّ هذه الجملة الشریفة و هی «إنّ المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة» ذکرها ابن قتیبة فی أوّل کتابه أدب الکاتب فقال: و لا بدّ له (أی للکاتب) مع ذلک من النظر فی جمل الفقه و معرفة أُصوله من حدیث رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله و صحابته کقوله: البیّنة علی المدّعی و الیمین علی المدّعی علیه، و الخراج بالضمان، و جرح العجماء جبار- إلی قوله- و المرأة تعاقل الرجل إلی ثلث الدیة، الخ (1).
قوله: فتحصّل من جمیع ما ذکرناه: أنّ العلم إذا تعلّق بموضوع خارجی فالعلم بالنسبة إلی ذلک الموضوع یکون طریقاً محضاً، و بالنسبة إلی أحکام ذلک الموضوع یمکن أن یکون طریقاً و یمکن أن یکون موضوعاً(2).
قلت: هذا بالنسبة إلی حکم ذلک الموضوع الذی تعلّق به القطع، و أمّا بالنسبة إلی حکم آخر فلا بدّ أن یکون موضوعاً، مثلًا إنّ الخمر موضوع و حکمه الواقعی هی الحرمة، لکن یمکن أن یکون العلم بالخمریة موضوعاً لحکم آخر مثل أن یقول: إذا علمت بخمریة المائع الفلانی وجب علیک التصدّق بدرهم، أو أن یقول: إنّ معلوم الخمریة حکمه النجاسة، لکن لا بدّ فی ذلک الحکم الآخر [أن یکون غیر مضادّ و لا مماثل للحکم الواقعی المتعلّق بالخمر کما مثّلنا، و لا یصحّ أن یقول: إذا علمت بخمریة المائع وجب علیک شربه أو حرم علیک شربه، مع فرض کون حکم الخمر الواقعی هو الحرمة.
قوله: و إذا تعلّق بحکم شرعی فیمکن أن یکون بالنسبة إلی حکم آخر موضوعاً، کما أنّه یمکن أن یکون موضوعاً بالنسبة إلی نفس ذلک الحکم لکن بنتیجة التقیید ... الخ (1).
أمّا الأخیر فقد عرفت (2)أنّه لا یمکن إصلاحه بمتمّم الجعل الراجع إلی رفع ذلک الحکم عن الجاهل، و أنّ توجیهه منحصر بجعل الحکم علی الذات التی تکون مقترنة بالعلم بنفس ذلک الحکم، من دون أن یؤخذ ذلک قیداً فیها، لکنّی فی شکّ من ذلک، و لم نعثر فعلًا علی حکم من الأحکام الشرعیة یکون مقیّداً بالعلم به بنفسه. و مسألة الجهر و الإخفات و القصر و الاتمام لا ینحصر توجیهها بذلک، بل لها توجیهات أُخر تعرّضنا لها فی محلّها(3)، فراجعها.
و أمّا الأوّل و هو أخذ العلم بالحکم موضوعاً لحکم آخر فهو أیضاً مشروط بما تقدّم ذکره من عدم کونه مضادّاً و مماثلًا للحکم الذی تعلّق به القطع المذکور، مثل أن یقول: إذا علمت بحرمة شرب الخمر فتصدّق بدرهم، دون ما لو قال: إذا علمت بحرمة شرب الخمر جاز لک شربها أو حرم علیک شربها.
أمّا الأوّل فواضح لکونه تناقضاً، و لا یصلحه اختلاف الرتبة.
و منه یظهر لک الحال فی الثانی، بناءً علی محالیة اجتماع المثلین
1) فوائد الأُصول 3: 14.
2) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 22 و ما بعدها.
3) أشار قدس سره إلی ذلک فی الصفحة: 28، و تعرّض قدس سره لذلک فی مبحث الترتّب، فراجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب الصفحة: 398 و ما بعدها، و سیأتی فی المجلّد الثامن من هذا الکتاب التعرّض له أیضاً، فراجع الصفحة: 550 و ما بعدها فی التعلیق علی فوائد الأُصول 4: 291- 292 و کذا ما بعدها من الحواشی.
کالضدّین، إذ لا یصلحه حینئذ اختلاف الرتبة. أمّا إصلاحه بالتأکّد فهو أیضاً غیر تامّ، إذ لا یمکن تأکّد السابق فی الرتبة بما یکون متأخّراً عنه.
نعم، من جمع بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة باختلاف الرتبة بحیث إنّه أجاب عن التدافع بینهما باختلاف الرتبة، یتوجّه علیه الإشکال بذلک، و أنّه ینبغی أن یسوغ للحاکم أن یقول: إذا قطعت بحرمة الخمر جاز أو وجب علیک شربها، أو حرم علیک شربها بحرمة ثانیة مماثلة للأُولی. و لا یمکنه الجواب عنه بأنّه تناقض أو اجتماع مثلین فی نظر القاطع، فلأجل ذلک لم یصحّ ذلک الجعل الثانی.
و لکن لا یخفی أنّه بعد فرض أنّ اختلاف الرتبة مسوّغ لذلک الجمع کیف یکون ذلک تناقضاً بنظر القاطع، فتأمّل.
نعم، أجاب عنه المرحوم الشیخ عبد الکریم قدس سره فی أوائل القطع بأنّ القطع بالحکم یحقّق موضوع الاطاعة و المعصیة فی نظر القاطع، و مع تحقّقهما فی نظر القاطع یکون الحکم علی خلاف ما قطع به ترخیصاً فی ترک الاطاعة و فی فعل المعصیة، و هو قبیح عقلًا، لا من جهة التناقض بین الحکمین (1).
و لا یخفی أنّا لو سلّمنا ذلک کلّه یبقی الإشکال فی الحکم المماثل، فإنّه لا یشتمل علی ما ذکره من الترخیص فی ترک الطاعة و فعل المعصیة. کما أنّه لا وجه فیه للاندکاک، لأنّ المفروض اختلاف الرتبة المانع من الاندکاک. اللهمّ إلّا أن یلتزم فیه بکون ذلک من قبیل اجتماع العنوان الأوّلی و الثانوی، لکن لازمه الالتزام بالکسر و الانکسار فی الحکم المضادّ أو المناقض، فلاحظ و تأمّل.
1) درر الفوائد 1- 2: 327- 329( نُقل بالمضمون).
و لشیخنا قدس سره فی هذا المقام کلمات حرّرناها فیما علّقناه ص 24(1)، و راجع ما فی التحریرات المطبوعة فی صیدا، فإنّه قال فی التحریرات المزبورة: بقی هناک شیء و هو أنّ موضوع الحکم إذا کان مرسلًا و غیر مقیّد بکونه معلوماً، فهل یمکن أخذ القطع به فی موضوع حکم آخر مثله أو ضدّه أم لا؟ أمّا بالنسبة إلی الضدّ فلا إشکال فی عدم جوازه، لما فیه من اجتماع الضدّین، و امتناع امتثال المکلّف فی الخارج. و أمّا بالنسبة إلی الحکم المماثل فربما یقال فیه بالجواز، نظراً إلی عدم ترتّب محذور علی ذلک إلّا ما یتوهّم من استلزامه لاجتماع المثلین، و هو لا یکون بمحذور فی أمثال المقام أصلًا، فإنّ اجتماع عنوانین فی شیء واحد یوجب تأکّد الطلب، و أین ذلک من اجتماع الحکمین المتماثلین، و قد وقع نظیر ذلک فی جملة من الموارد، کما فی موارد النذر علی الواجب و أمثاله.
و لکن التحقیق هو استحالة ذلک أیضاً، فإنّ القاطع بالخمریة مثلًا إنّما یری الخمر الواقعی، و لا یری الزجر عمّا قطع بخمریته إلّا زجراً عن الواقع، فلیس عنوان مقطوع الخمریة عنده عنواناً آخر منفکّاً عن الخمر الواقعی و مجتمعاً معه أحیاناً حتّی یمکن تعلّق حکم آخر علیه فی قبال الواقع، کما فی موارد اجتماع وجوب الشیء فی حدّ نفسه مع وجوب الوفاء بالنذر و أمثاله، و مع عدم قابلیة هذا العنوان لعروض حکم علیه فی نظر القاطع لا یمکن جعله له حتّی یلتزم بالتأکّد فی موارد الاجتماع (2).
و بنحو ذلک صرّح فیما حرّرته، قال: بقی فی المقام مطلب متعلّق بما تقدّم من إمکان أخذ العلم قیداً أو مانعاً بالنسبة إلی ما تعلّق به من الحکم علی نحو
نتیجة التقیید، فاتتنا الاشارة إلیه فی محلّه، و هو أنّ ذلک العلم المتعلّق بحکم من الأحکام لا یعقل أن یکون موضوعاً لحکم آخر یماثله أو یضادّه. أمّا الثانی فواضح، لکونه موجباً لاجتماع الضدّین. و أمّا الأوّل فقد یتوهّم أنّه لا بأس به فیکون من قبیل العناوین الأوّلیة و الثانویة، بأن یکون الأوّلی لاحقاً لنفس موضوعه، و یکون الحکم الثانوی لاحقاً له بعنوان کون ذلک الحکم معلوماً، و یندک أحد الحکمین بالآخر، و یتأکّد الأوّل بالثانی.
و فیه: ما لا یخفی من الفرق الواضح بین العنوان الثانوی الذی یکون من قبیل النذر، و بین ما إذا کان من قبیل العلم، فإنّ الأوّل یصلح لأنّ یکون علّة فی إیجاد حکم ثانٍ، بخلاف الثانی- أعنی العلم- فإنّه لا یصلح لذلک، حیث لا یکون النظر فیه إلّا من جهة الکشف عن متعلّقه، فلا یکون مؤثّراً فی الواقع أصلًا، فلا یعقل أن یکون له المدخلیة فی شیء أصلًا، و لا یمکن أن یکون مؤثّراً فی المصالح و المفاسد الواقعیة، فهو غیر صالح لأن یکون مؤثّراً فی جعل حکم علی موضوع الحکم الذی تعلّق به لا ملاکاً و لا خطاباً، فتأمّل.
قلت: و بین التحریرین فرق، فی أنّ الأوّل مسوق لبیان أنّ العلم المتعلّق بموضوع ذی حکم واقعی لا یمکن أخذه فی موضوع آخر یماثل حکم متعلّقه أو یضادّه، و الثانی مسوق لبیان أنّ العلم المتعلّق بحکم واقعی لا یمکن أخذه موضوعاً لحکم آخر یماثل متعلّقه أو یضادّه.
و لا یخفی أنّ التأکّد لا یتأتّی فی الفرض الثانی، و هو أخذ القطع بالحکم الواقعی موضوعاً لحکم آخر یضادّه أو یماثله، کما هو آت فی أخذ القطع بموضوع ذی حکم موضوعاً لحکم آخر یضادّ حکم متعلّقه أو یماثله، إذ لا یمکن تصحیح أخذه فی المماثل بالتأکّد، لما عرفت من أنّ التأکّد إنّما یتأتّی فی اتّحاد
الرتبة کما فی نذر الفعل الواجب، فإنّ ذلک الفعل المنذور فی حدّ نفسه یکون واجباً، و بواسطة تعلّق النذر به یکون واجباً بوجوب آخر، فنلتزم بتأکّد الوجوبین لکونهما معاً فی رتبة واحدة، حیث إنّ تعلّق النذر بذات الفعل المفروض کونه واجباً لا یکون متأخّراً فی الرتبة عن نفس وجوبه الأوّلی، بخلاف العلم بنفس الوجوب، فإنّه لو أُخذ فی وجوب مماثل لما تعلّق به العلم المذکور، کان الوجوب الثانی متأخّراً فی الرتبة عن الوجوب الأوّل، و لا یمکن أن یکون الثانی منهما مؤکّداً للأوّل.
نعم، یتأتّی ذلک فی الأوّل، و هو أخذ العلم بموضوع ذی حکم واقعی موضوعاً لحکم آخر مماثل للحکم الأوّل، مثل أن یقول: إذا علمت بکون الشیء خمراً- المفروض کونه حراماً فی الواقع- فقد حرم شربها.
و ما أفاده قدس سره فی التحریرات المشار إلیها من الجواب عنه بما یرجع إلی استحالته من جهة أنّ القاطع بالخمریة إنّما یری الخمر الواقعی، قابل للتأمّل، فإنّ لازمه هو عدم إمکان أخذ القطع بشیء موضوعاً لحکم من الأحکام، من جهة أنّ القاطع لا یری إلّا متعلّق قطعه. و کذلک الحال فیما نقلناه عنه قدس سره من کون العلم غیر قابل للتأثیر فی عالم المصالح و المفاسد.
و الخلاصة: أنّه علی الظاهر لا مانع من أخذ العلم بموضوع ذی حکم موضوعاً لما یماثل حکم ذلک الموضوع.
لا یقال: إذا سوّغتم اجتماع المتماثلین و دفعتم الإشکال بالتأکّد، فلِمَ لم تسوّغوه فی الضدّین أو المتناقضین و تدفعوا الإشکال فیه بالکسر و الانکسار، بناءً علی ما ذکرتموه من کون عنوان القطع مؤثّراً فی الصلاح و الفساد.
لأنّا نقول: إنّما لم نلتزم بذلک لأنّه موجب للغویة الحکم الواقعی، إذ لا أثر
له إلّا عند قیام الحجّة علیه التی هی القطع أو الظنّ المعتبر القائم مقامه، فإذا قلنا إنّ هذه العناوین موجبة لقلب الواقع، کان ذلک الحکم الواقعی لغواً فی مورد قیام القطع أو الظنّ المعتبر علی تحقّق موضوعه.
نعم، فی مثل ما لو قال: إذا قطعت بخمریة الشیء- المفروض کون حکمها الواقعی هو الحرمة- فقد حرمت علیک، لو کان أخذ القطع المذکور فی الحرمة الثانیة علی نحو تمام الموضوع، و اتّفق خطأ ذلک القطع بأن کان ذلک الشیء ماءً مطلقاً و حکمه الواقعی الأوّلی هو الجواز، یکون اللازم هو اجتماع النقیضین بالنسبة إلی ذلک القاطع، فلا بدّ فی مثل ذلک من الالتزام بالکسر و الانکسار، فتأمّل.
و الخلاصة: أنّ ما نقلناه عنه قدس سره من أنّ القطع بالخمریة مثلًا لا یعقل أن یکون مؤثّراً فی صلاح أو فساد، لعلّه سدّ لباب القطع الموضوعی بالمرّة.
و أمّا ما نقله عنه قدس سره فی التحریرات المشار إلیها من أنّ القاطع بالخمریة مثلًا إنّما یری الخمر الواقعی، و لا یری الزجر عمّا قطع بخمریته إلّا زجراً عن الواقع الخ، یمکن القول بأنّه من باب المغالطة الناشئة عن اشتباه المفهوم بالمصداق، فإنّ الذی لا یری نفس القطع إنّما هو القاطع فی مرتبة عروض قطعه، و الذی یأخذ القطع موضوعاً إنّما هو الحاکم، غایته أنّه فی حال جعل الحکم یلاحظ القطع حاکیاً عمّا فی الخارج من القطع الواقع آلة للحاظ متعلّقه، و من الواضح أنّ الحاکم فی مرتبة لحاظه القطع حاکیاً عمّا هو فی الخارج آلة للحاظ متعلّقه، لا یکون القطع بالنسبة إلیه حاکیاً عن متعلّقه، بل لا یکون إلّا حاکیاً عن نفسه کما عرفت (1)فی تصویر أخذ القطع من حیث الطریقیة تمام الموضوع.
1) فی الصفحة: 20 قوله: و ثانیاً.
لا یقال: إنّ القاطع إذا فرض أنّه لا یری من قطعه إلّا الواقع، کیف یلتفت إلی قطعه المفروض کونه موضوعاً للحکم.
لأنّا نقول: هذا أمر سهل، فإنّه بعد مرتبة عروض القطع بالخمریة یلتفت إلی أنّه قد قطع بها و صارت معلومة لدیه، و بذلک یتحقّق عنده موضوع الحکم الثانی.
و أمّا ما أفاده لبرهان المنع من أخذ القطع بالموضوع موضوعاً لحکم یکون ضدّاً لحکم ذلک الموضوع، بقوله: أمّا بالنسبة إلی الضدّ فلا إشکال فی عدم جوازه، لما فیه من اجتماع الضدّین و امتناع امتثال المکلّف فی الخارج الخ (1)فیمکن القول بأنّ المسألة لا تنتهی إلی اجتماع الضدّین، لأنّ الموضوع مختلف، حیث إنّ موضوع الحکم الأوّل هو نفس الخمر مثلًا، و موضوع الحکم الثانی هو العلم بالخمریة، فلا یکون اجتماع الحکمین المتضادّین فی موضوع واحد. نعم إنّ الخمر بعنوانها الأوّلی تکون محکومة بالحرمة، و بعنوانها الثانوی تکون محکومة بالوجوب أو الجواز مثلًا، و حینئذٍ یکون المقام من قبیل الکسر و الانکسار، کما هو الشأن فی اجتماع العناوین الأوّلیة مع العناوین الثانویة، و حیث یکون الغالب هو ذا العنوان الثانوی، یکون الحکم اللاحق للعنوان الأوّلی لغواً کما عرفت. و أمّا التعلیل بعدم المقدوریة علی التکلیفین، فهو إنّما یتأتّی فیما لو کان کلّ من الحکمین إلزامیاً، أمّا إذا لم یکونا إلزامیین، مثل أن یکون الأوّل هو الکراهة و الثانی هو الاباحة، أو کان أحدهما إلزامیاً و الآخر غیر الزامی، فلا یتأتّی التعلیل، لعدم إمکان اجتماعهما بعدم القدرة علی امتثالهما.
و اعلم أنّ صاحب الکفایة قدس سره أشار إلی بعض صور هذه المسألة فقال: الأمر
1) أجود التقریرات 3: 34.
الرابع: لا یکاد یمکن أن یؤخذ القطع بحکم فی موضوع نفس هذا الحکم للزوم الدور، و لا مثله للزوم اجتماع المثلین، و لا ضدّه للزوم اجتماع الضدّین. نعم یصحّ أخذ القطع بمرتبة من الحکم فی مرتبة أُخری منه أو مثله أو ضدّه الخ (1)فلم یذکر إلّا صورة أخذ القطع بحکم فی موضوع حکم آخر یماثله أو یضادّه.
و شیخنا قدس سره حسبما نقله فی التحریر المشار إلیه (2)لم یذکر إلّا الصورة الثانیة، و هی صورة أخذ القطع بموضوع ذی حکم موضوعاً لحکم آخر یماثل حکم متعلّقه أو یضادّه.
و کیف کان، فقد یقال فی الصورة الأُولی بالصحّة، نظراً إلی اختلاف الرتبة، و بذلک جمع هذا القائل بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة، غیر أنّه منعه فی صورة العلم لکونه تناقضاً فی نظر القاطع.
و فیه: أنّه لو کان اختلاف الرتبة مصحّحاً لاجتماع النقیضین أو الضدّین، لم یکن ذلک تناقضاً حتّی فی نظر القاطع، و حینئذٍ یتعیّن علیه أن یقول فی الجواب عن صورة العلم بالحکم الواقعی إنّ المانع منه هو عدم القدرة.
و علی کلّ حال، أنّ الجواب بالتناقض أو عدم القدرة إنّما یحسن فی صورة أخذ القطع بحکم موضوعاً لحکم آخر یضادّ ذلک الحکم الذی تعلّق به القطع.
أمّا صورة أخذ القطع بموضوع ذی حکم موضوعاً لحکم آخر یضادّ حکم ذلک المتعلّق، فالأولی فی الجواب عنها بأنّها من قبیل العناوین الأوّلیة و الثانویة الموجبة للکسر و الانکسار، الموجب للغویة الجعل الأوّل إن کان هو المغلوب، أو الجعل الثانی إن کان هو المغلوب.
و حینئذٍ لا یکون الأمر منتهیاً إلی اجتماع الضدّین، و لا إلی عدم القدرة، بل یکون عمدة الإشکال هو لزوم اللغویة. نعم بناءً علی أنّ ذلک من قبیل العناوین الأوّلیة و الثانویة یکون اللازم فی صورة المماثل هو الالتزام بالتأکّد، فتأمّل (1).
هذا کلّه مبنی علی أنّ الحکم الآتی من ناحیة القطع فی الصورة الثانیة غیر متأخّر فی الرتبة عن الحکم الواقعی للموضوع الذی تعلّق به القطع المذکور و حینئذٍ یکون مورداً للتأکّد لو کان الحکم الثانی مماثلًا للأوّل، و للکسر و للانکسار لو کان مضادّاً له، بخلاف الصورة [الأُولی فإنّ الحکم الثانی الآتی من ناحیة القطع لمّا کان متأخّراً فی الرتبة عن الحکم الذی تعلّق به القطع المذکور، لم یمکن الالتزام فیه بالاندکاک و التأکّد فیما لو کان مماثلًا، و لا بالکسر و الانکسار لو کان مضادّاً، لأنّهما لأجل اختلافهما فی الرتبة لا یعقل فیهما الاندکاک و التأکّد، و لا
1) [ وجدنا هنا ورقة منفصلة ذکر قدس سره فیها ما یلی:] و خلاصة البحث: أنّ العلم المتعلّق بحکم أو بموضوع ذی حکم لا یمکن جعله موضوعاً لحکم آخر مماثل لمتعلّقه أو لحکم متعلّقه و لا مضادّ له، للزوم اجتماع المثلین أو الضدّین، و اختلاف الرتبة لا یدفع الغائلة. و لو التزمنا بالتأکّد فی المثلین کان ذلک تخریجاً علی العناوین الثانویة بالنسبة إلی العناوین الأوّلیة لیکون قولنا إذا قطعت بحرمة الخمر حرمت علیک، أو إذا قطعت بأنّ هذا خمر الذی هو حرام واقعاً حرم علیک، من قبیل حرمة شرب النجس، و أنّه لو کان مغصوباً کان شربه حراماً. و إذا ألحقنا ما نحن فیه بذلک الباب أعنی باب العناوین الأوّلیة، کان اللازم هو الالتزام بالکسر و الانکسار فی صورة کون الحکم الآخر مضادّاً للحکم الأوّل، و حینئذٍ یکون جعل الحکم الأوّل لغواً، لأنّه لا أثر له عند عدم العلم، و عند العلم به یتأکّد بالحکم الآخر أو یرتفع بذلک الحکم الآخر. نعم یمکن ذلک فی الجهل بالنسبة إلی الحکم الأوّلی المجعول للذات، بجعل الجهل عنواناً ثانویاً رافعاً لحکم الذات، و لا یکون موجباً للغویة جعل الحکم الأوّل، لتحقّقه و ترتّب الأثر علیه عند العلم به، فلاحظ و تأمّل.
یعقل فیهما الکسر و الانکسار أیضاً.
و لکن هذا الفرق لا یخلو من تأمّل، فإنّ الحکم الآتی من القطع فی الصورة [الثانیة] أیضاً یکون متأخّراً فی الرتبة عن الحکم الذی هو لاحق للموضوع الذی تعلّق به القطع المزبور، فإنّ الحکم الواقعی للخمر الواقعی لا شبهة فی تأخّره رتبة عن موضوعه الذی هو الخمر، کما أنّ العلم بالخمریة أیضاً یکون متأخّراً عن نفس الخمریة، فیکون العلم بالخمریة مع الحرمة اللاحقة للخمر فی رتبة واحدة، لکون کلّ منهما متأخّراً رتبة عن نفس الخمریة، فالحکم الآخر الآتی من ناحیة العلم بالخمریة لا بدّ أن یکون متأخّراً عن الحکم الأوّل اللاحق لنفس الخمریة، لکونه متأخّراً عن العلم بها الواقع فی رتبة الحرمة اللاحقة لنفس الخمریة، لأنّ ما هو متأخّر رتبة عن الشیء یکون متأخّراً رتبة عمّا هو فی رتبة ذلک الشیء، مثلًا لو کان للعلّة الواحدة معلولان و کان أحد المعلولین علّة لمعلول آخر، یکون ذلک المعلول الثالث واقعاً فی رتبة المعلول الآخر الذی هو فی الرتبة توأم مع علّته، و بناءً علی ذلک تتّحد الصورتان فی عدم إمکان الالتزام فیهما بالتأکّد فی صورة المماثلة و الکسر و الانکسار فی صورة المضادّة.
لا یقال: إنّ الحکم الواقعی أعنی الحرمة اللاحقة للخمر لمّا کان موضوعها و هو الخمر مطلقاً من ناحیة العلم به إطلاقاً لحاظیاً، کانت الحرمة المذکورة واردة علی کلّ من الخمر المعلوم الخمریة و الخمر المجهول الخمریة، فتکون الحرمة المذکورة متأخّرة رتبة عن العلم و الجهل بالخمریة، فتکون فی عرض الحکم الآتی من ناحیة العلم بالخمریة، فیکون الحکمان فی رتبة واحدة.
لأنّا نقول: لیس مفاد الاطلاق اللحاظی هو کون العلم بالخمریة و الجهل بها واقعین تحت الحکم بالحرمة المذکورة، علی وجه یکونان جزء موضوعها لتکون
متأخرة رتبة عنهما، بل مفاده هو أنّ هذا الحکم و هو الحرمة وارد علی ذات الخمر و لا دخل للجهل و لا للعلم بالخمریة فی موضوعیته للحرمة المذکورة، فلا یکون العلم بالخمریة متقدّماً رتبة علی حکم الخمر واقعاً، کی یکون الحکم الثانی الحاصل من العلم واقعاً فی عرض الحکم الأوّل، بل هو متأخّر عنه لکونه واقعاً فی مرتبة ما هو متأخّر عنه، لأنّ ما هو متأخّر عن الشیء یکون متأخّراً عمّا هو فی رتبة ذلک الشیء.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ما هو متأخّر رتبة عن الشیء لا یلزم أن یکون متأخّراً فی الرتبة عمّا هو فی عرض ذلک الشیء، و کما أنّه لیس بمتأخّر عنه فهو أیضاً لیس بمقدّم علیه، بمعنی أنّه لیس بینهما تأخّر و لا تقدّم رتبی، إذ لا علّیة و معلولیة بینهما، و مجرّد کونه واقعاً فی عرض علّته لا یوجب کونه متأخّراً عنه، کما أنّه لیس بمقدّم علیه.
و کیف کان، فقد عرفت أنّ التأخّر الرتبی یمنع من التأکّد کما یمنع من الکسر و الانکسار، لکنّه لا یصحّح الاجتماع، لأنّ ما یحکم بمحالیته هو الاجتماع فی الزمان الواحد و هو حاصل وجداناً، و اختلافهما فی الرتبة لا یرفع غائلة اجتماعهما فی الزمان.
لا یقال: إنّ اختلاف الرتبة یرفع غائلة الاجتماع کاختلاف الزمان، کما فی العلّة و المعلول فإنّهما مجتمعان فی الزمان الواحد، مع أنّ المعلول معدوم فی مرتبة العلّة، کما أنّ العلّة لیست متحقّقة فی رتبة المعلول، فیلزم من ذلک اجتماع النقیضین أعنی وجود العلّة یعنی فی الرتبة السابقة علی المعلول، و عدمها یعنی فی رتبة المعلول، و هکذا الحال فی المعلول فإنّه معدوم یعنی فی رتبة العلّة، و موجود یعنی فی الرتبة المتأخّرة عن العلّة، فکان کلّ منهما موجوداً و معدوماً فی
زمان واحد. لکن المصحّح لهذا الوجود و العدم بالنسبة إلی کلّ منهما هو الاختلاف فی الرتبة.
لأنّا نقول: هذه مغالطة ناشئة عن خلط الوجود بالتحقّق فی الرتبة، إذ لا إشکال فی وجود العلّة مع المعلول، و لیست هی بمعدومة معه، فلا یصحّ أن یقال إنّها لیست بموجودة معه، إذ لیست هی بمنعدمة بعد وجودها. نعم رتبة تحقّقها قبل رتبة تحقّقه، و أین هذا من انحصار وجودها بما قبل وجوده علی وجه تکون عند وجوده منعدمة. و هکذا الحال فی ناحیة المعلول فإنّه لیس بمنعدم فی حال وجود العلّة، بل هو موجود معها. و إن شئت فقل: هما موجودان معاً، و لیس أحدهما منعدماً عند وجود الآخر، غایة الأمر أنّ ذات العلّة متقدّمة علی ذات المعلول، لا أنّ وجودها یکون متقدّماً علی وجود المعلول علی [نحو] یکون وجود الثانی بعد وجود الأوّل، فإنّه خلف لما ذکرناه من کونهما موجودین معاً فی زمان واحد.
و الحاصل: أنّ اجتماع وجود الشیء مع عدمه فی الزمان الواحد محال عقلًا، و هو حاصل فی المتناقضین المختلفین رتبة الموجودین فی زمان واحد.
نعم هذا التأخر الرتبی یمنع من التأکّد و الاندکاک فی صورة التماثل و الکسر و الانکسار فی صورة التضادّ. و قد تعرّضنا لهاتین الجهتین- و هما أنّ ما هو متأخّر عن رتبة الشیء یکون متأخّراً عمّا یکون فی عرضه، و أنّ النقیض لا یکون إلّا فی رتبة نقیضه- فی أوائل مسألة الضدّ فیما علّقناه علی التحریر المطبوع فی صیدا ص 216(1)فراجعه تجد فیه اختلافاً مع ما حرّرناه هنا، و المسألة بعدُ عندی فی
1) و هی الحاشیة المتقدّمة فی المجلّد الثالث من هذا الکتاب، الصفحة: 128 و ما بعدها.
غایة الإشکال.
أمّا مسألة تأخّر الشیء رتبة عمّا هو فی عرض علّته، أعنی بذلک معلول أحد معلولی العلّة الواحدة، فالتأمّل فیها من ناحیة إمکان کون الواحد علّة للاثنین، فإنّهم منعوا من ذلک، و حینئذٍ لا بدّ من فرض ذلک الشیء الواحد ذا جهتین یؤثّر بإحداهما فی أحد المعلولین و بالأُخری فی الآخر، و حینئذٍ یکون کلّ واحد من المعلولین مستنداً إلی علّة مستقلّة، فلا یکون بینهما اتّحاد فی الرتبة، إذ لا ربط بینهما و لا بین علّتیهما، غایة [الأمر] أنّه قد اجتمع علّتاهما فی زمان واحد، و هذا لا یوجب اتّحاد الرتبة بین العلّتین و لا بین المعلولین.
و أمّا مسألة العلّة و المعلول، و أنّ العلّة معدومة فی مرتبة المعلول، کما أنّ المعلول منعدم فی مرتبة العلّة مع أنّهما موجودان معاً فی زمان واحد فیلزم اجتماع النقیضین، فإنّک و إن عرفت الجواب عنه فیما تقدّم من کونه من قبیل الخلط بین الوجود (الرتبی و الوجود الزمانی، فهو فی الحقیقة راجع إلی حصر التناقض بالوجود و العدم الزمانی، و أنّ أحد النقیضین لو کان رتبیاً و الآخر زمانیاً لم یکن ذلک من التناقض)(1)إلّا أنّ نفسی لا تکاد تطمئن به و ترکن إلیه، لأنّ ذلک إن رجع إلی أنّ انعدام المعلول فی صقع العلّة لیس بانعدام، فهو خلاف المعلوم بالوجدان، إذ لا ریب فی أنّ المعلول فی مرتبة العلّة منعدمٌ، و إلّا لکان هو متحقّقاً فی مرتبة العلّة. و إن کان مرجعه إلی أنّه انعدام للمعلول لکنّه لیس بنقیض لوجود المعلول فی صقع نفسه، بل إنّ نقیضه هو وجود المعلول فی ذلک الصقع أعنی صقع العلّة، کما أنّ وجود المعلول فی صقع نفسه لا یکون نقیضه إلّا عدمه فی ذلک الصقع أعنی صقع نفسه، فلم یجتمع النقیضان فی صقع، و إن جمعهما زمان
1) [ العبارة ما بین القوسین ضرب علیها المصنّف قدس سره خط المحو، فلاحظ].
واحد، فذلک هو عین ما یقال من أنّه یکفی فی رفع التناقض اختلاف الرتبة و إن اتّحد الزمان.
نعم، هنا شیء و هو أنّ نسبة المعلوم إلی العلم المتعلّق به لیس هو عین نسبة العلّة إلی معلولها، فلا تکون الحرمة الواقعیة علّة حقیقیة بالنسبة إلی العلم بها(1)، لما نشاهده من تحقّق الحرمة الواقعیة مع عدم تحقّق العلم بها.
و بالجملة: أنّ تلک الحرمة الواقعیة لا تکون علّة حقیقیة للعلم بها، بل إنّ ذلک من قبیل المعروض و العارض، و حینئذٍ لو قال: إذا علمت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها، لا تکون الحرمة الواقعیة علّة حقیقیة للعلم بها، فلا یکون تأخّر العلم بالحرمة الواقعیة عن نفس تلک الحرمة من قبیل تأخّر المعلول عن علّته.
نعم، إنّ العلم بالحرمة الواقعیة و إن لم یکن فی حدّ نفسه علّة حقیقیة لوجوب شربها، إلّا أنّه بعد أن جعله الشارع موضوعاً للوجوب المذکور، یکون علّة شرعیة للوجوب المذکور، فیکون تأخّر الوجوب المذکور عن العلم بالحرمة الواقعیة من قبیل تأخّر المعلول عن علّته، لکن تأخّر العلم المذکور عن متعلّقه الذی هو الحرمة الواقعیة لیس من قبیل تأخّر المعلول عن علّته، لما عرفت من عدم کون المعلوم علّة حقیقیة للعلم، و إلّا لکان المعلوم محقّقاً للعلم، و استحال تأخّر العلم زماناً عن المعلوم، بل هما من قبیل المعروض و العارض، و لیس بینهما تأخّر رتبی خارجی.
نعم، إنّهما فی مقام التصوّر و اللحاظ یکون الأوّل منهما و هو الحرمة
1) [ فی الأصل وردت العبارة هکذا: فلا تکون الخمریة الواقعیة علّة حقیقیة بالنسبة إلی حرمتها. لکن سیاق العبارة یقتضی ما أثبتناه .
المعلومة متقدّماً علی الثانی و هو العلم بها، فإنّک عند تصوّرک لهما لا تتصوّر کلًا منهما فی عرض الآخر، بل تتصوّرهما متدرّجین، فتری ذات المعلوم و هو الحرمة الواقعیة، و تری نفس العلم متعلّقاً و تری بینهما اثنینیة، و تری الثانی متعلّقاً بالأوّل منهما، کما هو الشأن فی کلّ معروض و عارضه، من دون أن یکون بینهما فی الخارج تقدّم و تأخّر رتبی. و هذا بخلاف العلّة الحقیقیة و معلولها، فإنّهما و إن اجتمعا فی الزمان إلّا أنّ الأوّل منهما و هو العلّة متقدّم فی الرتبة علی الثانی الذی هو المعلول تقدّماً واقعیاً، لا بحسب مجرّد التصوّر و اللحاظ، بل تدرّج فی الوجود الخارجی و إن کان الزمان واحداً.
و حینئذٍ نقول: لو قال: إذا علمت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها، لم یکن الوجوب متأخّراً فی الرتبة عن الحرمة الواقعیة، فإنّه و إن سلّمنا تأخّره عن العلم بالحرمة الواقعیة، إلّا أنّ العلم بالحرمة الواقعیة لیس بمتأخّر عن نفس تلک الحرمة، و إنّما أقصی ما فی البین أنّ تصوّر العلم بالحرمة المذکورة یکون متأخّراً عن تصوّر نفس الحرمة المذکورة، و من الواضح أنّ التأخّر التصوّری لیس هو عین التأخّر الواقعی، کی یقال إنّ العلم بالحرمة یکون متأخّراً رتبة عن الحرمة المذکورة واقعاً، کما أنّه متأخّر عنها زماناً.
علی أنّ فی النفس شیئاً من هذا التقدّم الرتبی الواقعی حتّی فی مقام العلّة و المعلول، فإنّه لیس بتقدّم واقعی أو خارجی، مضافاً إلی أنّه لیس بتقدّم زمانی، بل لیس هو إلّا عبارة عن أنّک تری الاثنینیة بینهما، و تری فی مقام التصوّر و اللحاظ أنّ الأوّل منهما سابق علی الثانی، فلا یکون ذلک إلّا عبارة عن أنّ لحاظ العلّة قبل لحاظ المعلول. و بعبارة أُخری: یکون الوجود الذهنی للعلّة سابقاً علی الوجود الذهنی للمعلول مع کون وجود أحدهما فی الخارج مقارناً لوجود الآخر.
و حاصل ذلک: أنّک فی مرتبة لحاظک للعلّة و نظرک إلیها لا تری المعلول، و فی مرتبة لحاظک للمعلول لا تری العلّة، مع أنّ وجود أحدهما فی الخارج کان مقروناً بوجود الآخر، و حینئذٍ فلندع العلم بالحرمة جانباً و نقول: إذا [قال المولی إذا حرم علیک شرب الخمر وجب علیک شربها، کان الحکم الأوّل موضوعاً للثانی، فیکون الثانی متأخّراً رتبة عن الأوّل علی حذو تأخّر المعلول عن العلّة(1)، فلو تحقّق حرمة شرب الخمر فی الخارج تحقّق فیه وجوب شربها، فهل تری من نفسک أنّ اجتماعهما جائز لمجرّد أنّک فی حال لحاظک لحرمة الشرب لا تری وجوبه، و فی لحاظک وجوبه لا تری حرمته، فیکونان مختلفین فی الرتبة مع کونهما موجودین فی الخارج معاً علی وجه لا تقدّم خارجاً لأحدهما علی الآخر، کلّا ثمّ کلّا، و ما ذلک إلّا من جهة أنّ هذا التقدّم الرتبی المقصور علی مقام اللحاظ لا تندفع به غائلة التدافع الخارجی بین الحکمین، فلاحظ و تأمّل.
و لو صحّ ما ذکر من أنّ التقدّم الرتبی مصحّح لاجتماع النقیضین، لبطل ما قالوه من استحالة کون موضوع الحکم معدماً لنفسه، مثل أن یقول إذا حرم علیک شرب الخمر لم تحرم علیک، إذ مع کون اختلاف الرتبة مصحّحاً لاجتماع النقیضین لا یکون مانع من صحّة هذا القول، لأنّ رتبة حرمة شرب الخمر فیه تکون متقدّمة علی عدم حرمتها، و لا ریب فی بطلان ذلک القول، أعنی قوله: إذا حرم علیک شرب الخمر لم یکن شربه حراماً علیک.
و بالجملة: أنّ الشیء لا یعقل أن یکون موضوعاً لضدّه و لا لنقیضه، لاستحالة کون وجود الشیء علّة لوجود ضدّه أو لوجود نقیضه. و کما یبطل هذا فلیبطل قوله: إذا علمت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربه، لأنّه لو کان الأمر
1) [ فی الأصل: تأخّر العلّة عن المعلول، و هو من سهو قلمه الشریف .
کما یزعمون من أنّ الحرمة الواقعیة علّة للعلم بها و العلم بها علّة لوجوب شربها، و حینئذٍ تکون الحرمة الواقعیة لشرب الخمر علّة لضدّها الذی هو وجوب شربها.
و هکذا الحال فی قوله: إذا علمت بالخمریة وجب علیک شربها، لأنّ المفروض أنّ الخمریة الواقعیة علّة لحرمة شربها، لکونها حسب الفرض موضوعاً لحرمة الشرب واقعاً، کما أنّها- أعنی الخمریة الواقعیة- علّة للعلم بها، و بهذا القول صار العلم بها علّة لوجوب شربها، فصار الخمر الواقعی علّة فی کلّ من حرمة شربه و وجوب شربه. بل و هکذا الحال فی قوله: إذا جهلت بحرمة شرب الخمر وجب علیک شربها، لأنّ الواقع الذی هو الحرمة الواقعیة کما یکون علّة للعلم به فکذلک یکون علّة للجهل به، لأنّ المفروض تأخّرهما رتبة عن الواقع، فلازم هذا القول هو أن تکون الحرمة الواقعیة علّة لوجوب شربها الذی هو ضدّها. و هکذا الحال فی قوله: إذا جهلت بخمریة الشیء جاز لک أو وجب شربها مع فرض کون الحرمة الواقعیة لاحقة لنفس الخمر بقول مطلق، سواء کانت الخمریة معلومة أو کانت مجهولة، و حینئذٍ تکون الخمریة الواقعیة علّة لحرمة شربها، کما أنّها علّة للجهل بها، و الجهل بها علّة لوجوب شربها، و بالأخرة تکون الخمریة الواقعیة علّة لکلّ من حرمة شربها و وجوب شربها.
و خلاصة المبحث: أنّ هذا التأخّر الرتبی لا یصحّح اجتماع الضدّین و النقیضین، لأنّه مقصور علی الوجود الذهنی، و الأحکام لاحقة لما هو الموجود الخارجی، و المفروض أنّه لا تعدّد فیه و لا تقدّم فیه و لا تأخّر.
و من ذلک یظهر لک أنّ عدم المعلول فی صقع العلّة إنّما هو فی وجودها الذهنی، بمعنی أنّ عدم المعلول ذهناً إنّما هو فی الوجود الذهنی للعلّة، فإنّک فی مرتبة لحاظک العلّة لا تلاحظ وجود المعلول، فالمنعدم فی مرتبة لحاظک العلّة
إنّما هو لحاظک المعلول لا وجوده الخارجی، و الموجود مع العلّة إنّما هو الوجود الخارجی للمعلول لا الوجود الذهنی للمعلول، و من المعلوم أنّ عدم الوجود الذهنی للمعلول إنّما یناقض وجوده الذهنی، و لا یناقض وجوده الخارجی، فلیس العدم الذهنی مناقضاً للوجود الخارجی کی یقال إنّ المصحّح لاجتماعهما هو اختلاف الرتبة.
و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ الحکم اللاحق للعلّة لا یعقل کونه مناقضاً أو مضادّاً للحکم اللاحق للمعلول، و إن کان الموضوعان أعنی العلّة و المعلول مختلفین رتبة، إذ لا أثر لهذا الاختلاف فی الرتبة إلّا تقدّم الوجود الذهنی للأوّل علی الوجود الذهنی للآخر، و المفروض أنّ الحکم اللاحق للأوّل و کذلک الحکم اللاحق للثانی إنّما یلحق الوجود الخارجی الذی لا تقدّم فیه لأحدهما علی الآخر فلا یخرج بذلک عن اجتماع الضدّین أو النقیضین، فلاحظ و تأمّل.
و اعلم أنّ صاحب الکفایة قدس سره منع من تصحیح الجمع بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة بتعدّد الرتبة. لکن منعه من ذلک لیس من جهة ما ذکرناه من أنّ هذا التعدّد إنّما هو فی الوجود الذهنی، و أنّه لا یجدی فی الجمع بین الحکمین المتضادّین أو المتناقضین، لأنّ موردهما هو الوجود الواقعی الخارجی، بل لم یکن [منعه من ذلک إلّا من جهة دعوی أنّ الحکم الظاهری و إن کان فی المرتبة المتأخّرة عن الحکم الواقعی، إلّا أنّ الحکم الواقعی یکون متحقّقاً فی مرتبة الحکم الظاهری، فإنّه قال: کما لا یصحّ (التوفیق) بأنّ الحکمین (یعنی الواقعی و الظاهری) لیسا فی مرتبة واحدة بل فی مرتبتین، ضرورة تأخّر الحکم الظاهری عن الواقعی بمرتبتین، و ذلک لا یکاد یجدی، فإنّ الظاهری و إن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی إلّا أنّه (یعنی الحکم الواقعی) یکون فی مرتبته أیضاً (یعنی فی
مرتبة الحکم الظاهری) و علی تقدیر المنافاة لزم اجتماع المتنافیین فی هذه المرتبة(1)(یعنی مرتبة الحکم الظاهری).
و حاصله: أنّ الحکم الظاهری و إن کان فی المرتبة متأخّراً عن الحکم الواقعی، إلّا أنّ الحکم الواقعی یکون متحقّقاً فی مرتبة الحکم الظاهری، فالظاهری و إن لم یصعد إلی مرتبة الحکم الواقعی، إلّا أنّ الحکم الواقعی ینزل إلی مرتبة الحکم الظاهری.
و لا یخفی ما فیه من الخلف، لأنّه بعد فرض کون مرتبة الحکم الظاهری متأخّرة عن مرتبة الحکم الواقعی، کیف یمکن أن یکون الحکم الواقعی متحقّقاً فی مرتبة الحکم الظاهری. و لعلّه یدّعی إطلاق الحکم الواقعی و شموله لکلّ من الجهل و العلم به و لو إطلاقاً ذاتیاً.
و لا یخفی أنّ هذا الاطلاق لا یقتضی إلّا کونه مجتمعاً معه فی الزمان، لا أنّه- أعنی الواقعی- متحقّق فی مرتبة الحکم الظاهری المفروض کونها متأخّرة عن مرتبة الحکم الواقعی، بل لا یکون حالهما إلّا کحال العلّة و المعلول فی کونهما مجتمعین فی الوجود الزمانی، مع کون الأوّل و هو العلّة متقدّماً ذاتاً علی المعلول.
و قد أومأ المرحوم الشیخ عبد الکریم إلی شرحه بقوله: فإن قلت: العنوان المتأخّر و إن لم یکن متعقّلًا فی مرتبة تعقّل الذات، و لکن الذات ملحوظة فی مرتبة تعقّل العنوان المتأخّر، فعند ملاحظة العنوان المتأخّر یجتمع العنوانان فی اللحاظ، فلا یعقل المبغوضیة فی الرتبة الثانیة مع محبوبیة الذات (2). و أجاب عنه بما حاصله: أنّ الذات التی هی موضوع الحکم الأوّلی لا یعقل أن تکون موجودة
فی رتبة الذات المتأخّرة عن الحکم الأوّلی، فراجعه.
و نظیر هذا الإشکال ما ذکره فی مبحث الترتّب بقوله: قلت ما هو ملاک استحالة طلب الضدّین فی عرض واحد آت فی طلبهما کذلک، فإنّه و إن لم یکن فی مرتبة طلب الأهمّ اجتماع طلبهما، إلّا أنّه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما، بداهة فعلیة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة، و عدم سقوطه بعد بمجرّد المعصیة فیما بعد ما لم یعص أو العزم علیها، مع فعلیة الأمر بغیره أیضاً، لتحقّق ما هو شرط فعلیته فرضاً(1).
أمّا شیخنا قدس سره (2)فلم یکن التزامه بصحّة الترتّب لمجرّد التأخّر الرتبی، بل لعدم المطاردة بین الأمر بالضدّین إذا کان الثانی منهما مشروطاً بعصیان الأوّل. بل و هکذا ما حرّرته عن المرحوم الأُستاذ العراقی فی مسألة الترتّب، و فی مسألة اجتماع الحکم الظاهری مع الواقعی، فإنّه أیضاً مصرّح بأنّ اختلاف الرتبة وحده لا ینفع فی صحّة الجمع، قال: و إلّا لصحّ فی قوله: إذا وجب علیک إزالة النجاسة وجبت علیک الصلاة، بل لأجل عدم المطاردة بینهما بالنحو الذی قُرّر من تعدّد الأعدام. فراجع ما حرّرناه عنه فی مسألة الترتّب و مسألة الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة(3)و تأمّل.
1) کفایة الأُصول: 134.
2) فوائد الأُصول 1- 2: 351- 352، أجود التقریرات 2: 70 و ما بعدها.
3) مخطوط لم یطبع بعد. نعم قد أشار المصنّف قدس سره إلی ذلک فی بحث الترتّب، فراجع المجلّد الثالث من هذا الکتاب الصفحة: 311 و ما بعدها، کما یشیر إلیه أیضاً فی بحث الجمع بین الأحکام الظاهریة و الواقعیة، فراجع الصفحة: 335 و ما بعدها من هذا المجلّد.
و لکن شیخنا قدس سره مع هذا کلّه أجاب عن الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة باختلاف الرتبة بعین ما أجاب به صاحب الکفایة قدس سره فراجع ذلک البحث و ما علّقناه علیه (1)و تأمّل.
قوله: الجهة الثالثة: جهة البناء و الجری العملی علی وفق العلم، حیث إنّ العلم بوجود الأسد مثلًا فی الطریق یقتضی الفرار عنه، و بوجود الماء یوجب التوجّه إلیه إذا کان العالم عطشاناً، و لعلّه لذا سمّی العلم اعتقاداً، لما فیه من عقد القلب علی وفق المعتقد و البناء العملی علیه ... الخ (2).
لا یخفی أنّ هذا التحریر لا یخلو عن إجمال، إذ ربما یتوهّم منه أنّ المرتبة الثالثة هی مرتبة الجری العملی علی وفق القطع، و حینئذٍ یتوجّه علیه أنّ الجری العملی من الأحکام العقلیة المترتّبة علی القطع، و هو غیر قابل بنفسه للتصرّف لیکون الأصل الاحرازی قائماً مقام القطع فی ذلک، علی وجه یکون المجعول هو مجرّد الجری العملی، و من الواضح أنّ ذلک لیس هو مراد شیخنا قدس سره.
بل مراده أنّ الجهة الثالثة هی الاعتقاد، و هی المعبّر عنها بمرتبة عقد القلب علی الواقع المعلوم، و أثر هذه المرتبة هو الجری العملی، و الأُصول الاحرازیة تقوم مقام العلم فی هذه الجهة، أعنی عقد القلب و البناء علی أحد طرفی الشکّ و أثر هذا البناء هو الجری العملی علی طبق ذلک الطرف، فإنّه قدس سره قال فیما حرّرته عنه فی بیان هذه المرتبة ما هذا لفظه: و هی مرتبة عقد القلب، و یعبّر عنها بالاعتقاد، و کأنّ من فسّر العلم بالاعتقاد قد نظر إلی هذه المرتبة، و هذه المرتبة
هی محطّ التشریع الذی هو عبارة عن عقد القلب علی ما لیس بواقع و اعتقاد أنّه هو الواقع مکابرة و عتوّاً، من باب جحد القلب و تیقّن النفس المعبّر عنه فی القرآن المجید بقوله تعالی: «وَ جَحَدُوا بِها وَ اسْتَیْقَنَتْها أَنْفُسُهُمْ»(1)و یتفرّع علی هذه المرتبة أنّ ذلک الواقع المعلوم إن کان ممّا ینفر عنه تحقّق النفرة عنه، و إن کان ممّا یرغب فیه تحقّق المیل إلیه و السعی نحوه، انتهی.
بل إنّ تحریر هذه المقدّمة من أصلها بهذا التحریر فی هذا الکتاب لیس کما ینبغی، و لعلّ ذلک من الدورة السابقة، و الذی حرّرته عنه قدس سره فی بیان هذه المقدّمة ما هذا لفظه: و هو أنّک قد عرفت أنّ أهل المعقول قسّموا المعلوم إلی المعلوم بالذات و المعلوم بالعرض. و مرادهم بالأوّل هو الصورة التی تحدثها النفس فی صقعها الداخل عند تمامیة مقدّمات حصول العلم لها، و مرادهم بالثانی هو الأمر الخارجی الذی تنطبق علیه تلک الصورة، سواء قلنا بأنّ العلم من مقولة الکیف أو مقولة الانفعال أو مقولة الاضافة. و لا یبعد صحّة جمیع هذه الأقوال باعتبارات مختلفة، فباعتبار أنّ حصول مقدّمات العلم و تمامیتها تکون موجبة لانفعال النفس بذلک، بحیث إنّ النفس بواسطة انفعالها عن تلک المقدّمات تحدث تلک الصورة فی صقعها الداخل، و هذه هی المرتبة الأُولی من مراتب العلم المعبّر عنها بانفعال النفس عن تلک المقدّمات.
ثمّ من بعد هذه المرتبة مرتبة تلک الصورة التی أحدثتها النفس فی صقعها الداخل، و بهذا الاعتبار یکون العلم من مقولة الکیف، باعتبار تکیّف النفس بتلک الصورة.
ثمّ من بعد هذه المرتبة مرتبة ثالثة، و هی مرتبة إضافة تلک الصورة إلی ما
1) النمل 27: 14.
فی الخارج باعتبار انکشافه بها، و بالنظر إلی هذه المرتبة یکون العلم من مقولة الاضافة.
ثمّ من بعد هذه المرتبة مرتبة رابعة، و هی مرتبة عقد القلب و الاعتقاد بذلک الواقع (حسبما عرفته فیما تقدّم) و یتفرّع عن هذه المرتبة الهرب عن ذلک الأمر الخارجی إن کان ممّا یهرب و ینفر عنه، و المیل إلیه و السعی نحوه إن کان ممّا یرغب فیه و یسعی نحوه. و قد عرفت أنّ القابل للجعل و التصرّف الشرعی إنّما هو المرتبتان الأخیرتان، دون المرتبتین الأُولیین فإنّهما من الأُمور التکوینیة الصرفة بخلاف الأخیرتین فإنّهما و إن کانتا من اللوازم الذاتیة للقطع إلّا أنّهما قابلان للجعل الشرعی، کما تقدّم من جعل المرتبة الثالثة للأمارات الشرعیة، و جعل المرتبة الرابعة للأُصول الاحرازیة، انتهی.
و الإنصاف: أنّ ما اشتمل علیه التحریر المطبوع فی صیدا(1)هو أوفی بیاناً فی هذا المقام من هذا التحریر، فراجعه و تأمّل. و راجع ما سیأتی (2)فی الجواب عن إشکال ابن قبة فیما یعود إلی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری فی أوائل الظنّ.
قوله: الثالث: قیامها مقام القطع الطریقی مطلقاً و لو کان مأخوذاً فی الموضوع، و عدم قیامها مقام القطع الصفتی، و هذا هو الأقوی ... الخ (3).
بناءً علی ما تقدّم منه قدس سره من أنّ المجعول فی الأُصول الاحرازیة هو الجهة الثالثة من جهات القطع أعنی الاعتقاد و البناء العملی، یشکل الأمر فی قیام
الأُصول المذکورة مقام القطع الطریقی الذی یکون له الدخل فی الموضوع، سواء کان بنحو تمام الموضوع أو کان جزءاً منه، فإنّ الذی له الدخل فی الموضوع هو القطع بالجهة الثانیة، أعنی جهة الکشف و الطریقیة، و جعل الاعتقاد و البناء القلبیین من حیث العمل لا یکون محقّقاً لذلک الموضوع، و حینئذٍ لا بدّ أن نقول إنّ المجعول فی الأُصول الاحرازیة هو جهة الکشف و الطریقیة المعبّر عنها بالاحراز، غایته أنّ ذلک الکشف و الاحراز یکون من ناحیة العمل علی نفس المحرز بالاستصحاب، لتخرج بذلک الأُصول المثبتة علی ما سیجیء شرحه إن شاء اللَّه تعالی (1).
لا یقال: إنّه إذا کان حاله حال الأمارة فی کون المجعول فیها هو الاحراز و الکشف، لم یکن وجه فی تقدیمها و حکومتها علیه.
لأنّا نقول: إنّ الوجه فی ذلک هو أنّ موضوعه الشکّ، و الأمارة بکشفها تزیل ذلک الشکّ الذی هو موضوعه، بخلاف کشفه فإنّه لا یزیل موضوع الأمارة، حیث إنّ الجهل لیس بموضوع لها، بل أقصی ما فی البین أنّه مورد لها، و هذا المقدار من الفرق هو الموجب للحکومة، فتأمّل.
ثمّ إنّ فی کون المجعول فی باب الاستصحاب هو الجهة الثالثة- أعنی البناء و عقد القلب- إشکالًا آخر، و هو أنّ الجهة الثانیة و هی جهة الاحراز و الکشف و الطریقیة لیست قابلة للأمر التکلیفی، بحیث یأمره المولی فی مقام الشکّ بعد الیقین باحراز الواقع، لأنّ الاحراز إنّما یحصل بأسبابه، و لیس هو- أعنی الاحراز- فی حدّ نفسه اختیاریاً للمکلّف کی یتعلّق به التکلیف. نعم یقع الکلام فی أنّ هذه
1) راجع الحاشیة الآتیة فی الصفحة: 299 و ما بعدها.
الجهة هل هی قابلة للجعل الشرعی، و سیأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی (1).
أمّا الجهة الثالثة و هی جهة البناء القلبی و عقد القلب فهی غیر قابلة للجعل قطعاً، فإنّها من الأفعال القلبیة الاختیاریة للقاطع. نعم یمکن التعبّد فی هذه المرحلة بالأمر بالبناء و عقد القلب علی أحد طرفی الشکّ، و الشارع بعد أمره بذلک البناء و عقد القلب یأخذه مفروض الوجود، فیکون اللازم علی المکلّف الجری العملی علی طبق ذلک الاعتقاد و البناء القلبی، لا من جهة أنّ الأمر به یکون مرجعه إلی الأمر بترتیب الأثر من باب الأمر لذلک الشاکّ بأن ینزّل نفسه منزلة المعتقد، بل من جهة أنّ الأمر بذلک الاعتقاد یوجب تحقّقه فی نظر الشارع، و مع فرض تحقّقه یلتزم المکلّف قهراً بالجری العملی علی طبقه، فتأمّل فإنّ ذلک فی غایة البعد.
و الأولی الالتزام فی أنّ المجعول فی الأُصول الاحرازیة هو نفس حجّیة الیقین السابق و الاحراز بالغاء الشکّ الطارئ، و یکون الوجه فی تقدّم الأمارة علیه ما عرفته من کون موضوعه الشکّ، و الوجه فی عدم ترتیب اللوازم علیه بخلاف الأمارة هو إطلاق دلیل الأمارة، بخلاف الأصل الاحرازی فإنّ المنظور فی جعل الاحراز فیه هو الجری العملی علی طبق المحرز. و لا یخفی بعده.
و الأولی أن یقال: المجعول فیه هو الأمر التعبّدی بالغاء احتمال الخلاف، لکن لازمه هو الحکم بترتیب آثار المتیقّن السابق، و سیأتی له مزید توضیح فی مباحث الاستصحاب (2)إن شاء اللَّه تعالی، و ینبغی مراجعة مبحث الجمع بین
الحکم الواقعی و الظاهری فی أوائل حجّیة الظنّ (1).
ثمّ إنّه بعد القول بجعل الاحراز فی الأمارات و الأُصول الاحرازیة نقول: إنّ قیامها مقام القطع الموضوعی المأخوذ فی الموضوع من حیث الکشف و الطریقیة لا یتوقّف علی کون المؤدّی بنفسه ذا أثر شرعی، کی یخرج بذلک ما لا یکون له أثر أصلًا مع فرض کون القطع فیه تمام الموضوع عن صلاحیة قیام الأمارة و الأصل الاحرازی فیه مقام ذلک القطع، لما سیجیء منه قدس سره (2)من أنّ مجرّد جعل الحجّیة و الاحراز یکون کافیاً فی ترتیب أثر القطع الموضوعی.
نعم یتوجّه هذا الإشکال علی القول بأنّ مفاد الحجّیة هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، إذ یتّجه الإشکال حینئذ بأنّه لو فرض کون الواقع المؤدّی لا أثر له فی حدّ نفسه و مع ذلک کان القطع تمام الموضوع، لم یکن ذلک الواقع قابلًا لجریان دلیل الأمارة و الأصل فیه، حتّی لو قلنا بأنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع یلزمه تنزیل الأمارة و الأصل منزلة القطع، لما عرفت من توقّف جریانهما فی المورد علی کون الواقع فیه ذا أثر فی حدّ نفسه، و بعد تمامیة جریانهما فیه نقول: إنّ تنزیل المؤدّی یلزمه تنزیل الأمارة أو الأصل منزلة القطع، لأنّ هذه الملازمة المدعاة إنّما تتمّ فیما لو کان الواقع له فی حدّ نفسه أثر و لو باعتبار کونه جزء الموضوع، أو باعتبار کونه فی حدّ نفسه موضوع أثر شرعی ثابت له فی حدّ نفسه، مثل حرمة شرب الخمر،
فیصحّ جریان دلیل الأمارة و الأصل فیه، ثمّ بالملازمة بین تنزیل المؤدّی منزلته (1)یترتّب علیهما الأثر المترتّب علی القطع بالخمریة التی هی النجاسة، بناءً علی کون موضوعها هو القطع بالخمریة علی نحو تمام الموضوع، و لا یکون الأصل فی ذلک مثبتاً، للتلازم المزعوم بین التنزیلین.
أمّا ما لا یکون له أثر أصلًا، و لم یکن القطع به جزء الموضوع کی تکون جزئیة الواقع لذلک الموضوع کافیة فی جریان دلیل الأمارة و الأصل فیه، بل لا یکون فی البین إلّا الأثر المترتّب علی القطع بالواقع علی نحو تمام الموضوع، فلا یمکن جریان دلیل الأمارة و الأصل فیه المبنی علی التنزیل فی ناحیة المؤدّی، کی یقال إنّ التنزیل فی المؤدّی یلزمه التنزیل فی ناحیة الأمارة و القطع، فتأمّل.
قوله: و أمّا علی المختار من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات و الأُصول الاحرازیة(2)هو نفس الکاشفیة و المحرزیة و الوسطیة فی الإثبات ... الخ (3).
تقدّمت الاشارة(4)إلی أنّ الأدلّة الشرعیة کالأمارات و الأُصول الشرعیة لا تکون وسطاً فی الاثبات، لعدم علقة العلّیة و المعلولیة بین الدالّ و الدلیل، فلا یصحّ أن یکون وسطاً فی الاثبات کی یتألّف منه الشکل الأوّل، إلّا علی تقدیر
1) [ لا یخفی عدم تمامیة العبارة، لکن المقصود واضح .
2) فی الطبعة الحدیثة لا توجد عبارة« و الأُصول الاحرازیة» و لکن فی الطبعة القدیمة یوجد فراغ فی وسط العبارة، و قد کتب المصنّف قدس سره مکان الفراغ« و الأُصول الإحرازیة».
3) فوائد الأُصول 3: 21.
4) راجع فوائد الأُصول 3: 7- 8، و راجع أیضاً الصفحة: 19 من هذا المجلّد.
القول بالسببیة، فراجع.
ثمّ لا یخفی أنّ الوجوه المحتملة فی حجّیة الأمارة تدور علی وجوه أربعة، لا خامس لها علی الظاهر:
إمّا ابتداءً، أو أنّ المجعول هو الحکم التکلیفی و لو بمثل الأمر بالعمل علی طبقها، و عنه تنتزع الحجّیة کما هو مبنی الشیخ قدس سره (1).
الثانی: هو تنزیل الأمارة منزلة العلم.
الثالث: کون المجعول هو تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع.
الرابع: کون المجعول هو تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع المعلوم، و إن شئت فقل: تنزیل مؤدّی الأمارة الذی هو مظنون منزلة المعلوم.
أمّا الوجه الأوّل فقد شرحه الأُستاذ قدس سره (2)بما لا مزید علیه، و سیأتی (3)إن شاء اللَّه مزید شرحه و التأمّل فیه من ناحیة دخول القطع الموضوعی فیه.
و أمّا الثانی فالکلام فیه من جهات:
الظاهر الثانی. و لا وجه لاستظهار خصوص القطع الطریقی الصرف، بأن یکون المراد من العلم فی قوله:
نزّل الأمارة منزلة العلم، هو خصوص العلم الطریقی الصرف، فإنّ ذلک خلاف الظاهر من تنزیلها منزلته، فإنّ الظاهر من تنزیلها منزلته هو ترتیب الآثار الشرعیة
المترتّبة علی العلم، فلا یشمل الآثار المترتّبة علی الواقع علی وجه لا یکون العلم بالنسبة إلیها إلّا طریقاً صرفاً.
و علی أیّ حال، فإنّ ذلک التنزیل لا یکاد یکون واقعاً بلحاظ کلا الأثرین، أعنی الأثر المترتّب علی الواقع، و الأثر المترتّب علی العلم بالواقع. مثلًا لو فرضنا أنّ للخمر حکمین: أحدهما متعلّق بنفس الخمر الواقعی و هو حرمة الشرب، و الآخر مترتّب علی العلم بالخمریة، إمّا بنحو تمام الموضوع أو بنحو جزء الموضوع، ثمّ قامت الأمارة علی کون هذا المائع خمراً، فدلیل حجّیة تلک الأمارة المتکفّل لتنزیلها منزلة العلم فی ترتیب أثره علیها، إن کان ناظراً إلی خصوص الأثر الأوّل المترتّب علی الخمر الواقعی، المفروض أنّ العلم بالقیاس إلیه لا یکون إلّا طریقاً صرفاً، و لم یکن العلم فیه بالخمریة إلّا أجنبیاً عن ذلک الأثر الذی هو محطّ التنزیل المذکور، کان ذکر العلم فیه من باب الکنایة عن الواقع المعلوم، بخلاف ما لو کان المنظور به هو الأثر الثانی، فإنّ العلم حینئذ یکون هو محطّ التنزیل، و یکون الأثر المحکوم بترتّبه علی الأمارة هو الأثر المترتّب علی العلم، و یکون ذکر العلم فیه من باب الحقیقة، إذ لا یکون المراد به هو الواقع الذی وقع متعلّقاً للعلم، بل المراد به هو نفس العلم.
و من ذلک یظهر لک أنّه لا یمکن الجمع بینهما فی عبارة واحدة، لما عرفت من کون العلم علی الأوّل کنایة عن الواقع المعلوم، و أنّ الأثر المحکوم بترتّبه علی الأمارة هو أثر الواقع الذی أُخذ العلم کنایة عنه، بخلافه علی الثانی فإنّ العلم فیه لا یکون إلّا حاکیاً عن نفسه، و هذا معنی ما یقال من أنّ الجمع بینهما فی عبارة واحدة غیر ممکن من جهة أخذ العلم فی أحدهما آلیاً و فی الآخر استقلالیاً، فلیس المراد بالآلیة و الاستقلالیة هو لحاظ العلم بنفسه و لحاظه طریقاً کما ربما
یظهر ذلک من الکفایة بقوله: و لحاظهما فی أحدهما آلیّ و فی الآخر استقلالی، بداهة أنّ النظر فی حجّیته و تنزیله منزلة القطع فی طریقیته فی الحقیقة إلی الواقع و مؤدّی الطریق، و فی کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع إلی أنفسهما، و لا یکاد یمکن الجمع بینهما الخ (1)فإنّ العلم فی ذلک کلّه لا یکون إلّا طریقیاً، لما سیأتی (2)إن شاء اللَّه من عدم شمول دلیل التنزیل للعلم الصفتی، بل المراد من الآلیة هو ما ذکرناه من لحاظ العلم کنایة عن متعلّقه، نعم إنّ الوجه فی أخذه کنایة عن الواقع المعلوم هو کونه طریقاً کاشفاً عنه، و المراد من الاستقلالیة هو أنّ ذلک الحاکم قد لاحظ العلم بنفسه، و إن کان لحاظه بنفسه لم یخرجه عن کونه طریقیاً.
و بعبارة أُخری: لاحظه بنفسه من حیث الکشف و الطریقیة کما سیأتی شرحه إن شاء اللَّه تعالی (3).
و إن شئت فقل: إنّهما فی ذلک نظیر الخلق و المخلوق، فإنّ الخلق قد یطلق و یراد به نفس المعنی الحدثی المعبّر عنه بالمصدر تارةً و باسم المصدر أُخری، و قد یطلق و یراد به المخلوق الذی هو اسم عین، و من الواضح أنّه لا جامع بین ما هو بمعنی الحدث و ما هو بمعنی اسم العین، بل إنّ ما نحن فیه أردأ من هذا المثال لأنّ العلم بالقیاس إلی الأثر لا یکون من قبیل استعمال المصدر فی اسم المفعول إذ لیس محطّ ذلک الأثر هو المعلوم بما أنّه معلوم، بل إنّ محطّ الأثر إنّما هو نفس الواقع الذی هو الخمر، فیکون من قبیل استعمال العلم فی الواقع الذی تعلّق به العلم، لا المعلوم بما أنّه معلوم.
الظاهر الثانی، لتوقّف الشمول علی وجود القدر الجامع بین العلم المأخوذ علی نحو الصفتیة، و العلم المأخوذ علی نحو الطریقیة، و لیس ذلک من قبیل الجمع بین اللحاظ الاستقلالی و اللحاظ الآلی، لما عرفت من أنّ أخذ العلم موضوعاً من حیث الطریقیة لا یخرجه عن الاستقلالیة فی اللحاظ، غایته أنّه لاحظه مستقلًا لکن لا بما أنّه صفة خاصّة، بل بما أنّه کاشف عن متعلّقه، فلا یکون اللحاظ فی کلّ منهما إلّا استقلالیاً. نعم الملحوظ فی الأوّل منهما استقلالی، و الثانی آلی مع کونه ملحوظاً استقلالًا، فالأوّل منهما نظیر قولک: ابتدائی السیر من البصرة کان فی أوّل الزوال، و الثانی نظیر قولک: الابتداء المستفاد من لفظة «من البصرة» معنی حرفی، فلاحظ و تأمّل، و سیأتی لذلک مزید توضیح إن شاء اللَّه تعالی (1)، و قد مرّت إلیه الاشارة(2)فی التأمّل فیما ذکره شیخنا قدس سره من عدم إمکان أخذ العلم الطریقی تمام الموضوع، فراجع و تأمّل.
و إن شئت فقل: إنّ اللحاظ و الملحوظ فی کلّ منهما استقلالی، غیر أنّ المحکی فی الملحوظ الأوّل هو استقلالی، و المحکی بالملحوظ الثانی آلی، أعنی به العلم فی وجوده الخارجی للعالم، فتأمّل.
و هی أنّ هذه الجملة بعد أن خرج عن مفادها القطع الطریقی الصرف و القطع الصفتی، و لم یبق تحتها إلّا القطع الموضوعی المأخوذ علی نحو الطریقیة، هل تشمل ما یکون القطع فیه جزء الموضوع، أو تشمله و ما
یکون تمام الموضوع؟ الظاهر شمولها لهما معاً.
أمّا الثانی فواضح. و أمّا الأوّل، فلأنّ کونه جزء الموضوع کافٍ فی تنزیل الأمارة منزلته و ترتیب الأثر المترتّب علی المجموع منه و من الواقع، علی تأمّل فی ذلک، من جهة أنّه عند العلم بالواقع یکون الجزء الأوّل من الموضوع و هو العلم محرزاً بالوجدان، و الجزء الثانی منه و هو الواقع محرزاً بنفس العلم، و من الواضح أنّ هذا التنزیل لا یفی إلّا بتنزیل الأمارة منزلة العلم، فیکون قیامها منزّلًا منزلة الجزء الأوّل من الموضوع، و یبقی الکلام فی الجزء الثانی و هو الواقع.
إلّا أن یقال: إنّ تنزیل الأمارة منزلة الاحراز العلمی یوجب إحراز الجزء الثانی و هو الواقع. لکن هذا إنّما یتمّ علی مسلک شیخنا قدس سره من جعل الاحراز للأمارة، أمّا علی هذا الوجه من أنّ مفاد الحجّیة هو تنزیل الأمارة منزلة العلم، یکون الجزء الثانی بلا محرز له.
إلّا أن یدّعی أنّ تنزیلها منزلة العلم یستلزم تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع، علی العکس ممّا قالوه بناءً علی أنّ المجعول هو [تنزیل مؤدّاها منزلة الواقع من أنّه یستلزم تنزیلها منزلة العلم (1)، فتأمّل.
فقد ظهر لک من ذلک أنّ مفاد دلیل اعتبار الأمارة لو کان هو تنزیلها منزلة العلم، لم یکن مصحّحاً إلّا لقیامها مقام العلم الطریقی المأخوذ فی الحکم الشرعی علی نحو تمام الموضوع، خلافاً لما یظهر من الکفایة(2)من أنّه حینئذ یکون مصحّحاً لقیامها مقام القطع الطریقی. نعم لو لم یکن مفاده التنزیل، بل کان مفاده مجرّد جعل الحجّیة التی هی من مقولة الأحکام الوضعیة، لأمکن القول بأنّه لا
یصحّح إلّا قیامها مقام القطع الطریقی الصرف، بناءً علی ما اشتمل علیه صدر کلامه من أنّ قیامها مقام العلم الموضوعی یحتاج إلی جعل آخر زائد علی جعل الحجّیة خلافاً لما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ جعل الحجّیة کافٍ بذلک، لکون مرجعه إلی جعل الاحراز و الکاشفیة کما سیأتی الکلام فیه إن شاء اللَّه تعالی (1).
و أمّا علی الوجه الثالث، فالظاهر اختصاص مفاد الجملة المذکورة بمورد القطع الطریقی الصرف، فلا تکون الأمارة قائمة مقام القطع الموضوعی، سواء کان تمام الموضوع أو کان جزء الموضوع. أمّا علی الأوّل فواضح. و أمّا علی الثانی فلأنّ الواقع و إن کان جزء الموضوع إلّا أنّ جزأه الآخر و هو القطع لمّا لم یکن مورداً للتنزیل لم یکن فی البین ما یوجب التنزیل فی ناحیته، إلّا أن یدّعی الملازمة بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و تنزیل العلم به منزلة العلم بالواقع، و لا دلیل علی الملازمة المذکورة.
نعم، لو ورد دلیل بالخصوص یدلّ علی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع فی خصوص المورد الذی یکون الأثر فیه مترتّباً علی الواقع المعلوم، لقلنا بالملازمة المذکورة إخراجاً لمفاد ذلک الدلیل عن اللغویة.
و کیف کان، فلیس الإشکال فی شمول تلک الجملة للقطع الموضوعی هو عدم إمکان الجمع بین اللحاظین، بل هو عدم کون الواقع ذا أثر مصحّح للتنزیل فی ناحیته فیما کان القطع فیه تمام الموضوع، أو کان جزء الموضوع، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی مزید توضیح لذلک (2).
و أمّا علی الوجه الرابع، أعنی تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المعلوم فی
ترتیب أثره علیه، فلا یخفی أنّ الأثر فی صورة کون العلم طریقاً صرفاً یکون مترتّباً علی نفس الواقع، و لا یکون صفة الانکشاف و المعلومیة فی ذلک إلّا من قبیل المعرّف و الاشارة إلی ما هو موضوع الحکم، نظیر ما لو مات شخص و ترک ولدین أحدهما مجتهد و الآخر غیر مجتهد، فإنّک تقول: نصف متروکاته للمجتهد و النصف الآخر منها للآخر، و لا یکون ذکرک لعنوان المجتهد فی مثل هذا المقام إلّا من جهة کونه إشارة و معرّفاً لصاحب النصف الذی هو نفس الموضوع، بخلاف ما لو کان الأثر مترتّباً علی العلم بنحو تمام الموضوع أو جزئه، فإنّ ذکر صفة المعلومیة فی ذلک لکونها عنوان الموضوع، نظیر عنوان المجتهد فی قولک قلّد المجتهد.
و حینئذٍ نقول: لو قال الشارع: نزّل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع المعلوم فی ترتیب أثره علیه، إن کان مسوقاً بلحاظ النحو الأوّل من الآثار، لم یکن توصیف الواقع بالمعلومیة فی هذه الجملة إلّا من باب المعرّفیة، بحیث یکون عنوان المعلومیة أجنبیاً عن محطّ الحکم، نظیر قولک فی المثال السابق: النصف من المتروکات للولد المجتهد، بل هو أسوأ منه، إذ لیس فی مورد الجملة المذکورة اشتباه و تعدّد کی یحتاج إلی التعریف و الاشارة بما لا یکون له الدخل فی موضوعیته، بخلاف ما لو کان مسوقاً بلحاظ النحو الثانی من الآثار، فإنّه بناءً علیه یکون لصفة المعلومیة مدخلیة فی موضوعیة الحکم، نظیر قولک: قلّد المجتهد.
و لو خلّینا نحن و هذه العبارة فلا یبعد ظهورها فی المعنی الثانی، فلا یکون دلیل حجّیة الأمارة إلّا متکفّلًا لقیامها مقام القطع الموضوعی المأخوذ علی نحو الطریقیة بنحو یکون العلم جزء الموضوع لاتمامه، إذ الواقع حینئذ یکون أجنبیاً عن التنزیل. و لو جرّدت الجملة عن الواقع و قیل: نزّل مؤدّی الأمارة منزلة
المعلوم، کان ذلک موجباً لقیامها مقام العلم المأخوذ بنحو تمام الموضوع لا جزءاً له، هذا کلّه لو حملت الجملة المذکورة علی المعنی الثانی.
أمّا حملها علی المعنی الأوّل فهو فی غایة البعد، لأنّ الظاهر من أخذ العنوان فی موضوع الحکم هو مدخلیته فی ذلک الحکم.
و کیف کان، فلا یمکن أن یقال: إنّ هذه الجملة شاملة لکلا المعنیین، لما عرفت من أنّ لازمه الجمع بین لحاظ الآلیة و الاستقلالیة، و مرادنا من الآلیة فی هذا المقام هو أخذ عنوان المعلومیة معرّفاً لذات الموضوع، و من الاستقلالیة هو أخذه دخیلًا فی الموضوع، و من الواضح أنّ ذلک لا دخل له بلحاظ الآلیة و الاستقلالیة بلحاظ العلم طریقاً و لحاظه موضوعاً، لما عرفت من کون لحاظه طریقیاً علی التقدیرین، بل لا دخل له بما تقدّم ذکره فی الوجه الثانی (1)من لحاظه کنایة عن متعلّقه و لحاظه فی نفسه، فلاحظ و تأمّل.
و بالجملة: أنّ أخذ العلم کنایة عن الواقع کما فی الوجه الثانی، أو أخذ المعلوم صفة معرّفة لما هو الموضوع کما فی هذا الوجه الرابع، لا دخل له بأخذ العلم آلة أعنی لحاظه آلیاً، فإنّ ذلک- أعنی کون العلم آلة لمتعلّقه- لا یکون إلّا من نفس العالم فی مرتبة طروّ العلم علیه، فإنّ العلم فی تلک المرتبة یکون وجوده آلة للنظر إلی متعلّقه، لا أنّه یکون ملحوظاً آلة، فإنّه فی تلک المرتبة- أعنی مرتبة عروضه علی العالم- لا یکون ملحوظاً أصلًا حتّی باللحاظ الآلی، بل أقصی ما فی البین هو أنّ وجوده آلة للحاظ و رؤیة متعلّقه. و أمّا کیفیة لحاظ الحاکم لذلک العلم فتارةً یلاحظه بنفسه و نعبّر عنه بالصفتیة، و أُخری یلاحظه باعتبار کونه عند عروضه للعالم یکون آلة للنظر إلی متعلّقه، و نعبّر عنه بلحاظ العلم من حیث
1) فی الصفحة: 68- 69.
الکشف و الطریقیة، و فی هذه الصورة تارة یأخذه الحاکم موضوعاً أو جزء الموضوع کما لو قال: الخمر المعلوم الخمریة حکمه النجاسة، و أُخری یأخذه طریقاً صرفاً کما لو قال: إذا علمت بخمریة المائع حرم علیک شربه، مع فرض کون الحرمة لاحقة لنفس الخمر من دون دخل فیها للعلم به، و فی کلا الحالتین لم یأخذه الحاکم إلّا بلحاظ طریقیته و کشفه الذی نعبّر عنه بلحاظ کونه آلة فی الخارج یکون وصلة للنظر إلی متعلّقه، و إنّما لم یمکن الجمع بینهما فی مثل نزّل الأمارة منزلة العلم، أو نزّل مؤدّاها منزلة المعلوم، لأنّ الأوّل- أعنی نزّل الأمارة منزلة العلم- لو کان المقصود به کلا الأثرین، یکون من قبیل الجمع بین المعنی الکنائی و المعنی الحقیقی، و الثانی أعنی نزّل مؤدّی الأمارة منزلة المعلوم، لو کان المقصود به کلا الأثرین، یکون من قبیل أخذ العنوان الواحد و هو المعلومیة دخیلًا فی الموضوع و غیر دخیل فیه.
و أین هذه الإشکالات من إشکال الجمع بین لحاظ العلم استقلالًا و لحاظه آلة، فإنّ الجمع بین الأثرین المذکورین فی العبارة المذکورة لا یکون موجباً لذلک، لما عرفت من أنّ العلم لم یلاحظه الحاکم فی کلّ من الأثرین إلّا من حیث الکشف و الطریقیة، و أنّ العلم یستحیل أن یکون آلة فی لحاظ الحاکم، و إنّما یکون آلة فی وجوده الخارجی للعالم فی مرتبة عروضه علیه، أمّا الحاکم فلا یوجد العلم فی ذهنه إلّا معنی اسمیاً أعنی مستقلًا. نعم هو یلاحظه من حیث کونه باعتبار وجوده الخارجی آلة(1)
1) و یشهد بذلک ما لو قیل: هل تقوم الأمارة مقام القطع الطریقی سواء کان قد أخذ موضوعاً أو لم یؤخذ، بل یمکن تصویر الجامع بین الصفتی و الطریقی بجمیع أنواعه، بأن نقول هل تقوم الأمارة مقام القطع بجمیع أنواعه أو لا[ منه قدس سره .
و بعبارة أُخری: أنّ العلم الطریقی الواقع فی کلام الحاکم لا یکون حاکیاً إلّا عمّا یکون بوجوده الخارجی آلة، سواء کان طریقاً صرفاً أو کان له الدخل فی الموضوع، و إن کان وجود ذلک العلم فی ذهن ذلک الحاکم لا یکون إلّا استقلالًا.
و من ذلک یتّضح أنّه لا یلزم علی الجمع بین الأثرین ما ذکروه من لحاظ العلم آلة و استقلالًا، نعم یلزم علیه ما ذکرناه من الجمع بین أخذه کنایة عن الواقع و حاکیاً عن نفسه، أو أخذ المعلوم أجنبیاً و دخیلًا، و لعلّ هذا هو المراد لهم (قدّست أسرارهم) فلاحظ کلماتهم و تأمّل فیها.
و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فی قوله: فإنّ ما ذکر مانعاً عن قیامها مقام القطع المأخوذ موضوعاً علی وجه الطریقیة من استلزام الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی فی لحاظ واحد ضعیف غایته، فإنّ الاستلزام المذکور مبنی علی جعل المؤدّی الذی قد تبیّن فساده الخ (1).
فإنّه إن کان المراد من جعل المؤدّی هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، لم یکن الإشکال فی قیامها مقام العلم الطریقی الصرف و العلم الطریقی الموضوعی من جهة الجمع بین اللحاظین، بل هو کما عرفت (2)فی الوجه الثالث من جهة عدم کون الواقع فی العلم الموضوعی ذا أثر مصحّح للتنزیل.
و إن کان المراد من جعل المؤدّی هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع المعلوم، کان الإشکال فیه من جهة أخذ صفة المعلومیة معرّفة و أجنبیة عن موضوع الحکم فی الطریقی الصرف، و أخذها عنواناً له المدخلیة فی العلم الموضوعی کما
عرفت (1)فی الوجه الرابع.
و إن کان المراد من جعل المؤدّی هو إنشاء حکم علی طبق مؤدّاها، کما ربما یومئ إلیه قوله فیما تقدّم: فإنّه لیس فی الحکومة الظاهریة توسعة و تضییق واقعی إلّا بناء علی بعض وجوه جعل المؤدّی الذی یرجع إلی التصویب الخ (2)فلا یخفی أنّه بناءً علی هذا المعنی من جعل المؤدّی لا تکون الأمارة قائمة مقام العلم بجمیع أقسامه، بل لا تکون حینئذ إلّا سبباً أو موضوعاً لأحکام شرعیة مجعولة علی طبق ما أدّت إلیه.
و من ذلک کلّه یتّضح لک التأمّل أیضاً فیما أفاده قدس سره بقوله: و لا یحتاج إلی جعلین حتّی یقال إنّه لیس فی البین جعلان، و الجعل الواحد لا یمکن أن یتکفّل کلا الجزءین لاستلزامه الجمع بین اللحاظ الآلی و الاستقلالی، حیث إنّ تنزیل الظنّ منزلة العلم باعتبار المؤدّی یرجع فی الحقیقة إلی تنزیل المظنون منزلة المعلوم، فیکون النظر إلی الظنّ و العلم نظراً مرآتیاً، و تنزیل الظنّ منزلة العلم باعتبار نفسه و بما أنّه جزء الموضوع یرجع فی الحقیقة إلی لحاظ الظنّ و العلم شیئاً بحیال ذاته، و یکون النظر إلیهما استقلالیاً، و لا یمکن الجمع بین اللحاظین فی جعل واحد، لا لمکان أنّه لیس هناک مفهوم عام یجمعهما، کما یقال إنّ الجمع بین الشیئین فی استعمال واحد لا یمکن لعدم الجامع بینهما، بل لمکان عدم إمکان الجمع بین اللحاظین لتنافیهما ذاتاً الخ (3).
فإنّ الظاهر منه هو أنّ تنزیل الأمارة منزلة العلم الطریقی الصرف و الطریقی
الموضوعی یحتاج إلی جعلین، یعنی تنزیلین، الأوّل تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، و النظر إلی العلم من هذه الجهة طریقی صرف لا دخل له بالموضوع، و الثانی تنزیل نفس الأمارة منزلة العلم من حیث کونه موضوعاً للحکم، و النظر إلی العلم من هذه الجهة موضوعی، و یکون لحاظ العلم فی الأوّل طریقیاً مرآتیاً و فی الثانی موضوعیاً استقلالیاً، و لا یمکن الجمع بین اللحاظ الآلی للعلم و لحاظه الاستقلالی و حینئذٍ یکون المنظور بهذا الإشکال هو الوجه الثانی المبنی علی تنزیل الأمارة منزلة العلم، و قد تقدّم أنّ الجمع فی دلیل التنزیل بین العلم الطریقی الصرف و العلم الموضوعی من حیث الطریقیة إنّما یلزم منه الجمع بین لحاظ العلم کنایة عن المعلوم و لحاظه علی حقیقته، لا الجمع بین لحاظه آلیاً و لحاظه استقلالیاً.
و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الکلام الذی أفاده قدس سره فی هذه الأسطر إنّما هو للردّ علی صاحب الکفایة، فإنّه بعد أن منع من قیام الأمارة بمجرّد دلیل حجّیتها الذی لا یتکفّل إلّا جعل الحجّیة لها مقام القطع الصفتی، و أنّه لا بدّ فی قیامها مقامه من دلیل آخر یدلّ علی التنزیل، قال: فإنّ قضیة الحجّیة و الاعتبار ترتیب ما للقطع بما هو حجّة من الآثار لا له بما هو صفة و موضوع، ضرورة أنّه کذلک یکون کسائر الموضوعات و الصفات. و منه قد انقدح عدم قیامها بذاک الدلیل (یعنی دلیل حجّیة الأمارة الذی لا یتکفّل إلّا جعل الحجّیة لها) مقام ما أُخذ (من العلم) فی الموضوع علی نحو الکشف، فإنّ القطع المأخوذ بهذا النحو فی الموضوع شرعاً کسائر ما لها دخل فی الموضوعات أیضاً، فلا یقوم مقامه شیء بمجرّد حجّیته أو قیام دلیل علی اعتباره (لما عرفت من أنّ دلیل الاعتبار للحجّیة لا یکفی فی ترتیب الآثار اللاحقة للقطع بما أنّه دخیل فی الموضوع) ما لم یقم دلیل (آخر یدلّ) علی
تنزیله (أی تنزیل ذلک الشیء منزلته) و (علی) دخله فی الموضوع کدخله (1)(أی کدخل القطع فی الموضوع).
و الحاصل: أنّ دلیل الحجّیة للأمارة لا یتکفّل إلّا بقیامها مقام القطع من حیث الحجّیة و الطریقیة الصرفة، و أمّا قیامها مقام القطع الموضوعی فهو یحتاج إلی دلیل آخر یدلّ علی تنزیلها منزلة القطع من حیث دخله فی الموضوع.
ثمّ قال: و توهّم کفایة دلیل الاعتبار الدالّ علی إلغاء احتمال خلافه، و جعله بمنزلة القطع، من جهة کونه موضوعاً و من جهة کونه طریقاً، فیقوم (ذلک الشیء الذی هو حجّة أعنی الأمارة) مقامه (أی مقام القطع) طریقاً کان أو موضوعاً، فاسد جدّاً، فإنّ الدلیل الدالّ علی (الحجّیة و) إلغاء الاحتمال لا یکاد یفی إلّا بأحد التنزیلین (أعنی تنزیلها منزلة القطع الصرف من حیث کونه حجّة، و تنزیلها منزلة القطع الموضوعی من حیث کونه دخیلًا فی موضوع الحکم) حیث (إنّه) لا بدّ فی کلّ تنزیل منهما من لحاظ المنزّل و المنزّل علیه، و لحاظهما (أی المنزّل و المنزّل علیه) فی أحدهما (أی أحد التنزیلین، و هو تنزیلها منزلة القطع الطریقی الصرف) آلی، و فی الآخر (و هو تنزیلها منزلة القطع الموضوعی) استقلالی، بداهة أنّ النظر فی حجّیته (أی فی حجّیة ذلک الشیء الذی هو الأمارة) و تنزیله منزلة القطع فی طریقیته (لا یکون) فی الحقیقة (فی ناحیة المنزل علیه الذی هو القطع إلّا نظراً) إلی الواقع و (فی ناحیة المنزّل الذی هو الأمارة لا یکون النظر إلیها إلّا نظراً إلی) مؤدّی الطریق (فیکون المنظور فی قوله: نزّل الأمارة منزلة القطع، المفروض کونه طریقیاً صرفاً هو الواقع فی ناحیة القطع، و مؤدّی الأمارة فی ناحیة الأمارة، و لا
1) کفایة الأُصول: 263- 264[ لا یخفی أنّ ما بین القوسین هو شرح المصنّف لکلمات صاحب الکفایة 0].
یکون النظر فی هذا التنزیل إلی القطع و الأمارة إلّا نظراً آلیاً) و فی (تنزیلها منزلة القطع الذی یکون دخیلًا فی الموضوع یکون النظر إلی کلّ من الأمارة و القطع نظراً استقلالیاً، بحیث یکون الدلیل المتکفّل لتنزیل شیء منزلة القطع فی کونه دخیلًا فی الموضوع مشتملًا علی) کونه بمنزلته فی دخله فی الموضوع (و من الواضح أنّ النظر إلیهما فی هذا الدلیل لا یکون إلّا استقلالیاً، لأنّ النظر فیه إنّما یکون) إلی أنفسهما (فقد اختلف النظر إلیهما فی التنزیلین بالآلیة و الاستقلالیة)، و (من الواضح أنّه) لا یکاد یمکن الجمع بینهما(1). هذا شرح ما أفاده فی الکفایة.
و منه یعلم أنّ مسلکه قدس سره فی الأمارات هو عین مسلک شیخنا قدس سره من أنّ المجعول فی دلیل اعتبارها هو الحجّیة لا التنزیل. و لکن صاحب الکفایة قدس سره یری أنّ مجرّد جعل الحجّیة لا یترتّب علیه إلّا قیامها مقام القطع الطریقی الصرف، لا من جهة أنّ قیامها مقام القطع الموضوعی مع قیامها مقام القطع الطریقی الصرف یحتاج إلی الجمع بین اللحاظین، بل من جهة أنّ دلیل الحجّیة فی حدّ نفسه لا یفی بقیامها مقام الأوّل- أعنی القطع الموضوعی- حتّی مع قطع النظر عن ضمّ قیامها مقام القطع الطریقی الصرف، بأن نفرض أنّ المراد من دلیل اعتبارها و جعل حجّیتها هو مجرّد قیامها مقام القطع الموضوعی، و ذلک لأنّ مجرّد جعل الحجّیة لها لا یترتّب علیه قیامها مقام القطع الموضوعی.
و بالجملة: أنّ قیامها مقام القطع الموضوعی یحتاج إلی دلیل خاصّ، یکون مضمونه تنزیلها منزلة القطع من حیث دخله فی الموضوع، و دلیل الحجّیة المتکفّل لمجرّد جعل حجّیتها لا یکون مؤدّیاً لذلک علی وجه یترتّب علیه قیامها مقام القطع الموضوعی، هذا حاصل ما أفاده قدس سره فی الکفایة فی صدر کلامه.
1) کفایة الأُصول: 264.
و أمّا ما أفاده فی ذیل کلامه بقوله قدس سره: و توهّم کفایة دلیل الاعتبار الدالّ علی إلغاء احتمال خلافه و جعله بمنزلة القطع من جهة کونه موضوعاً و من جهة کونه طریقاً الخ، فهو إشارة إلی مسلک آخر، و هو کون مفاد دلیل اعتبار الأمارة هو تنزیلها منزلة القطع بقول مطلق، الشامل للقطع الموضوعی و القطع الطریقی الصرف، و هذا المسلک و إن لم یکن هو قدس سره قائلًا به، إلّا أنّه قد ردّه بما ملخّصه:
هو أنّا لو بنینا علی ذلک، و قلنا بأنّ مفاد دلیل اعتبارها هو تنزیلها منزلة القطع، لم یکن ذلک التنزیل قابلًا للجمع فی التنزیل من الجهتین، لکون الملحوظ فی المنزّل و المنزّل علیه فی الجهة الأُولی هو الأمارة و القطع باللحاظ الآلی لکلّ منهما، و الملحوظ فیهما فی الجهة الثانیة هو الأمارة و القطع باللحاظ الاستقلالی، و لا یمکن الجمع بین اللحاظین فی عبارة واحدة تکون متکفّلة للتنزیلین.
و حینئذٍ لا یرد علیه ما أفاده شیخنا قدس سره بما حاصله: أنّ الاحتیاج إلی الجمع بین اللحاظین إنّما هو علی تقدیر القول بأنّ مفاد دلیل الاعتبار هو التنزیل، و أمّا إذا قلنا کما هو المختار بأنّ مفاد دلیل الاعتبار هو جعل الحجّیة، فلا مورد فیه للجمع بین التنزیلین.
نعم، إنّ الذی ینبغی المناقشة فیه مع صاحب الکفایة قدس سره هو هذه الجهة، و هی ما تضمّنه صدر کلامه من أنّ مجرّد جعل الحجّیة للأمارة لا یفی إلّا بقیامها مقام القطع الطریقی الصرف دون القطع الموضوعی، لأنّ أقصی ما یفیده جعل الحجّیة لها هو قیامها مقام القطع فی الحجّیة، الذی هو عبارة عن القطع الطریقی الصرف، فشیخنا قدس سره یعترض علیه فی ذلک بأنّ القطع المأخوذ فی الموضوع إنّما أُخذ فیه من حیث إنّه حجّة، فإذا جعل الشارع الحجّیة للأمارة و صیّرها حجّة، قامت قهراً مقام العلم فی مدخلیته فی الموضوع، کما قامت مقامه فی الحجّیة
و الطریقیة الصرفة.
و لا یخفی أنّ هذا إنّما یتمّ لو قلنا بأنّ ما أُخذ فی الموضوع هو الحجّة التی هی الأعمّ من الحجّیة الذاتیة و الحجّیة الجعلیة، کما هو محصّل الجواب الأوّل الذی أفاده بقوله قدس سره: الأوّل دعوی أنّ المراد من العلم الذی أُخذ فی ظاهر الدلیل موضوعاً الخ (1). أمّا بعد البناء علی إبطال ذلک الوجه الأوّل بقوله قدس سره: و لکن للمنع عن هذه الدعوی مجال الخ (2)و بعد إبطال الوجه الراجع إلی دعوی استنباط العلّة أو تنقیح المناط بقوله: و للمنع عن هذه الدعوی أیضاً مجال، فإنّها موقوفة علی استخراج المناط القطعی، و لا سبیل إلی إثبات ذلک (3)فیشکل الأمر فی کفایة دلیل جعل الحجّیة فی قیامها مقام القطع الموضوعی.
و أمّا الحکومة الظاهریة التی اعتمد علیها قدس سره فی ذلک، فهی بالنسبة إلی أدلّة الأحکام الواقعیة اللاحقة لموضوعاتها الواقعیة مسلّمة لا شبهة فیها، و لکنّها لا تقتضی إلّا قیام الأمارة مقام القطع الطریقی الصرف، أمّا حکومتها علی الأدلّة المتکفّلة لاثبات الأحکام للقطع علی نحو تمام الموضوع أو جزئه فهی غیر ثابتة، و جعل الحجّیة لا یقتضیها، فلا یکون فی البین ما یقتضی قیامها مقام ذلک القطع.
و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده قدس سره بقوله: و الحاصل أنّ نتیجة الحکومة الظاهریة هی التوسعة فی الاحراز، و أنّه أعمّ من الاحراز الوجدانی، و إلّا لم یکن للحکومة معنی الخ (4). و وجه التأمّل هو أنّ جهة الاحراز أو إلغاء احتمال
الخلاف غیر قابلة للجعل الشرعی إلّا باعتبار التنزیل و ترتیب الأثر، و هو قدس سره لا یقول به، لأنّ مرجع ذلک إلی تنزیل الأمارة منزلة العلم الوجدانی، و هو قدس سره لا یری مفاد دلیل الاعتبار إلّا جعل الاحراز و الحجّیة، دون غیره ممّا یرجع إلی التنزیل و جعل الآثار.
و بالجملة: أنّ نفس الأمارة لا تخلو فی حدّ ذاتها عن الاحراز الوجدانی و من الواضح أنّ ذلک المقدار من الاحراز وجدانی غیر قابل للتعبّد الشرعی، و ترقیة ذلک الاحراز إلی مرتبة العلم المنفی فیه احتمال الخلاف غیر قابل للجعل الشرعی، لأنّه من الأُمور الواقعیة غیر القابلة للجعل الشرعی إلّا بالتنزیل الراجع إلی الحکم بترتیب الأثر، الذی أقل ما یرد علیه هو عدم إمکان الجمع علی ما تقدّم تفصیله فی الوجوه المتقدّمة(1)المحتملة فی مفاد دلیل اعتبار الأمارة، فمن أین لنا الحکم بالحکومة الظاهریة علی أدلّة الأحکام الشرعیة اللاحقة للقطع الموضوعی سواء کان تمام الموضوع أو جزأه.
و من ذلک یظهر التأمّل فیما أفاده فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله:
و الحاصل أنّ تحقّق الواقع بعد قیام البیّنة مثلًا إنّما هو من جهة إعطاء الشارع صفة المحرزیة و الکاشفیة للبیّنة، التی هی لیست بمحرزة تامّة للواقع، فصفة المحرزیة إنّما هی المجعولة أوّلًا و بالذات، و کون الواقع محرزاً إنّما هو بتبعها، فقیامها بعد اتّصافها بهذه الصفة المجعولة مقام القطع الوجدانی فی کونه جزءاً للموضوع أولی من قیام المؤدّی منزلة الواقع الخ (2).
فإنّ ذلک کلّه مبنی علی جعل الاحراز التامّ للأمارة، و قد عرفت أنّه غیر قابل
للجعل التعبّدی، بل هو أمر وجدانی واقعی، إمّا أن یکون موجوداً و إمّا أن یکون معدوماً، کسائر الموضوعات التکوینیة الواقعیة غیر القابلة للجعل التعبّدی و التکوین الشرعی إلّا بلحاظ التنزیل و الحکم بترتیب الأثر، و إنّما أقصی ما فی البین هو دعوی کون الحجّیة من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل التعبّدی، و لیست هی عین الاحراز التعبّدی کی یکون جعل الحجّیة للأمارة عبارة أُخری عن جعلها محرزة للواقع بخلق الاحراز فیها خلقاً تعبّدیاً، فإنّ ذلک لا یمکن إلّا بجعل الآثار اللاحقة للاحراز الوجدانی، بتنزیل ذلک المقدار من الاحراز الوجدانی الناقص الحاصل للأمارة منزلة الاحراز الوجدانی التامّ الحاصل للقطع.
و عمدة الإشکال هو هذه الجهة، و أنّ الاحراز قابل للتعبّد و للجعل الشرعی، و شیخنا قدس سره یراه قابلًا لذلک کما صرّح فیما حرّره عنه فی التحریرات المطبوعة فی صیدا فی مقام الجواب عن إشکال الجمع بین اللحاظین، فإنّه قال:
و أمّا إذا بنینا علی عدم تکفّل دلیل الحجّیة و الاعتبار للتنزیل أصلًا، بل غایة شأنه هو إعطاء صفة الطریقیة و الکاشفیة للأمارة، و جعل ما لیس بمحرز للواقع حقیقة محرزاً له تشریعاً، فلیس هناک تنزیل حتّی یترتّب علیه الجمع بین اللحاظین الخ (1).
لکن النظر القاصر قاصر عن إدراک قابلیة الاحراز للجعل من دون توسّط التنزیل الراجع إلی ترتیب الآثار، و لا یمکننی الجزم بذلک فعلًا، و لعلّ اللَّه یحدث بعد ذلک أمراً.
و إن شئت فراجع ما حرّره عنه قدس سره فی التحریر المذکور فی المقدّمة الثالثة فإنّ عباراته هناک فی جعل الاحراز أصرح، لکنّه مع ذلک یقول فی أثناء الکلام:
1) أجود التقریرات 3: 26.
فما یجری علی الألسنة بأنّ ما قامت الأمارة علی خمریته مثلًا خمر تعبّداً، أو أنّ نفس البیّنة علم تعبّداً، فممّا لا محصّل له، و لیس له معنی معقول، إذ الخمریة أو العلم من الأُمور التکوینیة الواقعیة التی لا تنالها ید الجعل تشریعاً. مضافاً إلی أنّه لم یرد فی آیة و لا روایة أنّ ما قامت البیّنة علی خمریته خمر، أو أنّ الأمارة علم حتّی یصحّ دعوی کون المجعول هو الخمریة، أو کون البیّنة علماً و لو بنحو المسامحة و من باب الضیق فی التعبیر. و بالجملة: ما یکون قابلًا لتعلّق الجعل التشریعی به کبقیّة المجعولات التشریعیة هو نفس صفة الکاشفیة و الطریقیة لما لیس کذلک بحسب ذاته، من دون تنزیل للمؤدّی منزلة الواقع، و لا لتنزیل نفسه منزلة العلم الخ (1). و بنحو ذلک صرّح فیما حرّرته عنه قدس سره فی هذه المقدّمة الثالثة.
و الأصل فی هذا کلّه هو ما صرّح به فی المقدّمة الأُولی فی بیان جهات العلم من أنّه بنفسه لا یکون قابلًا للجعل، لکن الجهة الثانیة منه و هی جهة الکشف و الاراءة، و الجهة الثالثة و هی جهة البناء و عقد القلب، کلّ منهما قابل للجعل الشرعی، و الأُولی منهما مجعولة للأمارات، و الثانیة مجعولة للأُصول الاحرازیة، و قد تقدّم نقل ما حرّرته عنه قدس سره فی بیان أنّ الجهة الثانیة و الجهة الثالثة من جهات القطع قابلان للجعل الشرعی لغیر القطع، بخلاف الجهة الأُولی منه و الثانیة(2)فإنّهما غیر قابلتین للجعل الشرعی أصلًا.
و بناءً علی ذلک یتمّ ما أفاده قدس سره من الحکومة الظاهریة، و أنّ خلق الاحراز فی الأمارة یوجب قهراً ترتیب آثار الواقع لتحقّق إحرازه، و ترتیب آثار القطع نفسه المفروض کونه موضوعاً لتلک الآثار من ناحیة جهته الثانیة، و هی جهة الکشف و الاحراز و الطریقیة، و لا یتوجّه علیه الإشکال بأنّ تلک الآثار مترتّبة علی الاحراز الوجدانی، و هذا الاحراز الحاصل من الأمارة لیس باحراز وجدانی، و إنّما هو إحراز جعلی من الشارع، لأنّ ترتیب تلک الآثار أولی من ترتیب آثار الواقع، لأنّ آثار الواقع لم تکن لاحقة للاحراز، بل إنّما هی لاحقة للواقع، و أمّا الاحراز فغایته أنّه ینجّزها، بخلاف الآثار المترتّبة علی الاحراز.
نعم، لمّا کان هذا الاحراز تعبّدیاً ظاهریاً، کان ترتیب أثر الاحراز الوجدانی علیه حکماً ظاهریاً، فتکون حکومته علی دلیله حکومة ظاهریة، هذا.
و لکن قد یقال: لو سلّمنا إمکان جعل الاحراز تعبّداً، فلا نسلّم أنّ مجرّد جعل الاحراز یوجب ترتیب آثار الاحراز الوجدانی علیه، ما لم یکن فی البین ما یدلّ علی تنزیل هذا الاحراز التعبّدی منزلة الاحراز الوجدانی، و إلّا فلو خلّینا نحن و دلیل جعل ذلک الاحراز لم یترتّب علیه إلّا تنجیز آثار الواقع لکونها محرزة.
و یمکن الجواب عنه: بأنّه کما رتّبنا علی ذلک الاحراز آثار الواقع، و حکم العقل بکونها منجّزة لکونها محرزة، فکذلک یحکم العقل بترتیب آثار إحراز الواقع لتحقّق الاحراز نفسه، غایته أنّه تحقّق تعبّدی لا وجدانی، و هذه التفرقة إنّما توجب کون الحکومة حکومة ظاهریة، فتأمّل لإمکان أن یقال: إنّ جعل الاحراز لا أثر له حتّی فی ترتیب آثار الواقع، ما لم یرجع إلی التنزیل و جعل الآثار.
و یمکن أن یقال: إنّا لو سلّمنا ذلک کلّه فهو لا یقتضی کون الحکومة بالنسبة إلی القطع الموضوعی حکومة ظاهریة، بل الذی ینبغی هو کون الحکومة بالنسبة
إلی ذلک حکومة واقعیة، علی وجه یکون انکشاف الخلاف و تبیّن خطأ الأمارة من قبیل تبدّل الموضوع، کما لو انکشف خطأ القطع. نعم هی بالنسبة إلی القطع الطریقی الصرف تکون حکومة ظاهریة، فتأمّل.
فالأولی أن یقال: إنّ الأمارة فی حدّ نفسها لا تخلو عن مقدار من الکشف و الاحراز، و هذا المقدار لم یزده الشارع لا تعبّداً و لا تکویناً، و إنّما أقصی ما صنعه الشارع هو أنّه أعطاه صفة الحجّیة، فجعله حجّة بعد ما لم یکن کذلک، و بعد أن جعله حجّة یحکم العقل بلزوم ترتیب آثار الواقع لقیام الحجّة الشرعیة علیه، و بذلک تکون الأمارة قائمة مقام القطع الطریقی الصرف لیس إلّا.
لا یقال: لو قلتم بجعل الاحراز یکون اللازم عدم قیام الأمارة مقام القطع الموضوعی المأخوذ تمام الموضوع، لأنّ ما قامت [علیه الأمارة فی مثل الفرض لا یکون له أثر أصلًا، فلا یشمله دلیل حجّیة الأمارة، إذ لا بدّ فیما قامت علیه الأمارة من کونه ذا أثر شرعی بنفسه، أو لا أقل من کونه ذا لازم یترتّب علیه الأثر الشرعی، بناءً علی کفایة هذا الأخیر فی شمول دلیل الحجّیة.
لأنّا نقول: بناء علی کون مفاد الحجّیة هو جعل الاحراز، نقول: إنّه لا دلیل علی اعتبار کون مؤدّی الأمارة ذا أثر شرعی، إلّا من جهة لغویة الجعل فیما لم یکن فی البین أثر شرعی، و یکفی فی الاخراج عن اللغویة ترتّب الأثر علی نفس الجعل، أعنی جعل الاحراز، فإنّ ترتّب الأثر علی نفس الاحراز کافٍ فی خروجه عن اللغویة، و لا یلزم الدور، لأنّه إنّما یلزم لو کان الأثر شرطاً علی وجه یکون متقدّماً رتبة علی الجعل، کما لو قلنا بأنّ مفاد دلیل الاعتبار هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع فی ترتیب أثره علیه، إذ لا یعقل حینئذ أن یکون ذلک الأثر ناشئاً من ذلک التنزیل. أمّا إذا لم یکن فی البین إلّا مجرّد جعل الاحراز، فیکفی فیه ترتّب الأثر
و لو فی المرتبة المتأخرة عن الجعل، لکونه لاحقاً للمجعول بذلک.
و من ذلک یعلم أنّه لا حاجة فی قیام الأمارة مقام القطع الموضوعی الذی علی نحو تمام الموضوع إلی أن یکون الواقع الذی قامت علیه الأمارة ذا أثر فی حدّ نفسه لیکون ذلک الأثر مصحّحاً لقیام الأمارة، و بعد تحقّق قیامها علیه و تحقّق إحرازه بها یترتّب الأثر المترتّب علی القطع الموضوعی الذی هو تمام الموضوع، لتحقّق موضوعه تعبّداً و هو الاحراز.
لا یقال: لو کان المجعول فی الأمارة هو نفس الحجّیة لا الاحراز و الکشف و الطریقیة، لم یکن وجه لتقدّمها علی الاستصحاب و حکومتها علیه، لأنّ المجعول فیه أیضاً هو الحجّیة، بناءً علی ما ذکرتموه فی أوّل البحث (1)من عدم إمکان جعل الجهة الثالثة، أعنی عقد القلب المعبّر عنه بالاعتقاد.
لأنّا نقول: تقدّمت الاشارة إلی أنّه یکفی فی الحکومة کون موضوعه هو الشکّ، بخلاف موضوعها فإنّه غیر مقیّد بذلک. مضافاً إلی إمکان القول بالفرق بینهما، بأنّ المجعول فیها هو الحجّیة من حیث الکشف و الاحراز، و المجعول فیه هو الحجّیة من حیث البناء القلبی علی أحد طرفی الشکّ، الذی هو مستلزم للجری العملی علی طبقه، فإنّ هذا المقدار من الفرق بین الحجّتین هو الموجب لتقدّم الأُولی علی الثانیة و حکومتها علیها، و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدس سره من کون المجعول فیها هو الاحراز، و فیه هو البناء القلبی، بأن یکون الاحراز فیها و البناء القلبی فیه حیثیة تقییدیة للحجّیة المجعولة فیهما، فتأمّل.
و لکن علی الظاهر أنّه لا حاجة إلی الالتزام بهذه الوساوس، بل إنّ الاحراز و الدلیلیة و الکشف و الطریقیة قابلة للجعل فی عالم الاعتبار، و قد بنی العقلاء علی
1) فی صفحة 62- 64.
إعطاء الدلیلیة و الاحراز فی موارد کثیرة، مثل ظهور الألفاظ فی إثبات مرادات المتکلّمین، و غیر ذلک من الأمارات العقلائیة، و حینئذٍ یکون من الممکن للشارع اعتبار الدلیلیة و الکشف و الاحراز لما یکون کذلک عند العقلاء بطریق الامضاء کما فی غالب الأمارات، أو کان بطریق الجعل و التأسیس، فلاحظ و تأمّل.
و بالجملة: أنّ العقلاء یرون الواقع من قیام هذه الأمارات، و لا شکّ أنّ تلک الرؤیة لیست رؤیة حقیقیة، بل هی رؤیة جعلیة، بمعنی أنّ بناءهم کان علی أنّهم یرون الواقع من هذه الأمارات و لا یشکّکون فیه، فهذا البناء عبارة عن جعلهم الاراءة المذکورة. و من ذلک یظهر أنّ الکشف و الاحراز و الاراءة قابلة للجعل العقلائی، و الشارع أمضی هذا البناء العقلائی و أسّس فی بعضه.
قوله: فإنّ العلم فی باب الشهادة أُخذ من حیث الطریقیة، و لذا جاز الشهادة فی موارد الید کما دلّت علیه روایة حفص، و فی باب الرکعتین الأوّلتین لم یؤخذ فیهما علی نحو الصفتیة، بل علی نحو الطریقیة کما یدلّ علی ذلک بعض الأخبار الواردة فی ذلک الباب، مثل قوله علیه السلام: «حتّی تثبتهما» ... الخ (1).
قد یقال: إنّ ما دلّ علی أخذ العلم بالمشهود به فی أدلّة الشهادة لو کان علی نحو الطریقیة، کان مقتضاه علی ما أفاده قدس سره من جعل الاحراز و الحجّیة، و أنّ دلیل حجّیتها حاکم علی ما دلّ علی اعتبار العلم فی الموضوع من الطریقیة هو قیام الجمیع مقام العلم، فتجوز الشهادة حینئذ استناداً إلی الأمارة أیّ أمارة کانت، لکن الظاهر أنّ الفقهاء لم یلتزموا بذلک، بل الظاهر أنّ ذلک عندهم مختصّ بالید.
حینئذٍ نقول: یمکن أن یکون الدلیل الدالّ علی أخذ العلم بالمشهود به
1) فوائد الأُصول 3: 26- 27.
فی جواز الشهادة أنّه مأخوذ من حیث الصفتیة کما أفاده الشیخ قدس سره (1)، و مقتضاه أن لا یقوم مقامه شیء من الأمارات، لکن دلّ الدلیل بالخصوص علی قیام الید مقامه، فیکون مقتضاه أنّ الشارع نزّل الظنّ الحاصل من الید منزلة العلم من حیث الصفتیة. و لا یخفی بعده.
و الأقرب أن یقال: إنّ العلم إنّما أُخذ فی الموضوع هنا من حیث الطریقیة، و أنّ دلیل حجّیة الأمارة لا یوجب صحّة قیام الأمارة مقامه، لأنّ الظاهر منه هو العلم الوجدانی، و أنّ ما أفاده قدس سره من الحکومة الظاهریة لا ینفع فی إجراء حکم العلم الوجدانی علی الاحراز التعبّدی، لکن لمّا قام الدلیل بالخصوص علی جواز الشهادة استناداً إلی الید، دلّ ذلک الدلیل علی أنّ الشارع أقامها مقام العلم الوجدانی المأخوذ علی نحو الطریقیة، لما ذکرناه من التردّد(2)بین الحکم بجواز الشهادة استناداً إلیها، و بین تنزیله الظنّ الحاصل منها مقام ذلک العلم الموضوعی و أین هذا من أنّ دلیل حجّیة الأمارة یکون بنفسه مقتضیاً لقیامها مقام العلم المأخوذ فی الموضوع علی نحو الطریقیة.
أمّا احتمال أخذ العلم الموضوعی هنا کنایة عن مطلق الإحراز و لو تعبّدیاً، فیمکن القطع بعدمه، و إلّا لقامت مقامه سائر الأمارات حتّی البیّنة. نعم فی الجواهر(3)عن الشیخ الطوسی قدس سره (4)جواز الشهادة استناداً إلی البیّنة، و قد منع غیره من ذلک، قال فی الجواهر: و من هنا لم تجز الشهادة بشهادة العدلین إلّا علی
طریق التحمل و کونها شهادة فرع لا أصل (1)و قیل فی توجیه المنع: و لعلّه لما ورد من عدم قبول شهادة الفرع إلّا فی موارد خاصّة، انتهی، کذا فی المستمسک (2)و لا یخفی أنّ الذی ینفیه الجماعة هو ما ادّعاه الشیخ من الشهادة بالواقع استناداً إلی البیّنة، لا الشهادة علی الشهادة التی هی شهادة الفرع.
قلت: لکنّهم- کما فی الروضة-(3)جوّزوا تحمّل الشهادة علی المرأة بعد تعریف شخصها بالبیّنة، و ذلک منصوص، قال علیه السلام: «لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة و لیست بمسفرة إذا عرفت بعینها أو حضر من یعرفها»(4)ذکره فی الجواهر(5)، بل نقلوا جواز الشهادة علی أُمور تثبت بالشیاع استناداً إلی الشیاع، و جوّزوا الشهادة بالنسب استناداً إلی قاعدة الفراش، بل جوّزوا الشهادة علی النجاسة استناداً إلی الاستصحاب، بل جوّزوا الشهادة فی غیرها، و استدلّوا علی ذلک بروایات لا یکون المدرک فیها للشهادة إلّا الاستصحاب، مثل صحیحة معاویة بن وهب (6)التی ذکرها فی الجواهر(7)فی هذا السیاق، بل جوّزوا الشهادة استناداً إلی قاعدة الصحّة، مثل ما لو تزوّج أو طلّق أو اشتری و لم یعلم الشاهد بصحّة العقد، و غیر ذلک ممّا تطّلع علیه عند مراجعة الجواهر فی باب الشهادات
و مراجعة العروة فی مبحث المیاه (1).
و علی کلّ حال، لو تمّ ما أفاده شیخنا قدس سره من کون مفاد دلیل الاعتبار هو جعل الإحراز الذی لازمه الحکومة الظاهریة علی ما دلّ علی أخذ القطع موضوعاً مثل القطع بالمشهود به، لکان قیام هذه الأُصول الإحرازیة و غیرها من الأمارات مقامه فی جواز الشهادة علی القاعدة، و کان الخروج عن ذلک محتاجاً إلی الدلیل الخاصّ، علی العکس ممّا یستفاد من الجواهر و غیرها من التنقیب فی تجویز الشهادة علی الدلیل الخاصّ، و لأجل ذلک کثر القیل و القال فی المسألة، فراجع الجواهر و غیرها.
قال فی الشرائع فی الطرف الثانی فیما به یصیر شاهداً: و مستندها إمّا المشاهدة أو السماع أو هما، فما یفتقر إلی المشاهدة الأفعال- ثمّ قال- و ما یکفی فیه السماع فالنسب و الموت و الملک المطلق، لتعذّر الوقوف علیه مشاهدة فی الأغلب (2).
و لا یخفی أنّه قدس سره ألحق بهذه الأُمور الوقف و النکاح فیما ذکره فی المسألة الثانیة من المسائل الآتیة، و قد قال قدس سره فیما فرّعه علی القول بالاستفاضة: الثانی إذا شهد بالملک مستنداً إلی الاستفاضة، هل یفتقر إلی مشاهدة الید و التصرّف؟
الوجه لا. ثمّ قال: مسائل ثلاث: الأُولی، لا ریب أنّ المتصرّف بالبناء و الهدم و الاجارة بغیر منازع یشهد له بالملک المطلق، أمّا من فی یده دار فلا شبهة فی جواز الشهادة له بالید، و هل یشهد له بالملک المطلق؟ قیل: نعم، و هو المروی.
و فیه إشکال، من حیث إنّ الید لو أوجبت الملک له لم تسمع دعوی من یقول:
الدار التی فی ید هذا لی، کما لا تسمع لو قال: ملک هذا لی. الثانیة: الوقف و النکاح یثبت بالاستفاضة(1).
و ظاهره الکلام علی کلّ واحدة من هذه القواعد مستقلًا، أعنی الاستفاضة و التصرّف و الید، فدع الاستفاضة و الید، و لکن هلمّ الکلام فی التصرّف، و کیف یمکن الاستناد إلیه فی الشهادة کما هو ظاهر اختیاره قدس سره فیما لو تجرّد عن کلّ من الاستفاضة و الید، و هل فی البین شیء فی مثل التصرّف بالهدم و البناء إلّا أصالة حمل فعل المسلم علی الصحّة، الذی لا یقتضی إلّا عدم الحکم بالعصیان أو الحکم بعدم العصیان، فلا یکون من الأمارات بل و لا من الأُصول الاحرازیة، فکیف یصحّ الشهادة بالملک استناداً إلیه حتّی لو لم یکن المتصرّف مسلماً کما هو ظاهر إطلاق کلامه قدس سره، أو أنّ فی البین شیئاً آخر و هو کون التصرّف المالکی کاشفاً نوعیاً عن الملکیة حتّی لو تجرّد عن الید، فیکون حینئذ من الأمارات علی الملکیة و لو کان هذا مبناه قدس سره فأقصی ما فیه أنّ حاله حینئذ حال الید، فلما ذا استشکل فی الید مع کونها مورد الروایة، و لم یستشکل فی التصرّف بهذا الإشکال الذی یشترکان فیه.
قال فی الجواهر: نعم قد یستفاد من صحیحة معاویة بن وهب و غیره جواز الشهادة بالاستصحاب، قال «قلت لأبی عبد اللَّه علیه السلام: الرجل یکون فی داره ثمّ یغیب عنها ثلاثین سنة، و یدع فیها عیاله ثمّ یأتینا هلاکه، و نحن لا ندری ما أحدث فی داره، و لا ما أحدث له من الولد، إلّا أنّا لا نعلم أنّه أحدث فی داره شیئاً و لا حدث له ولد، و لا تقسّم هذه الدار علی ورثته الذین ترک فی الدار حتّی یشهد
1) شرائع الإسلام 4: 137.
شاهدا عدل أنّ هذه الدار دار فلان بن فلان، مات و ترکها میراثاً بین فلان و فلان، أ وَ نشهد علی هذا؟ قال: نعم. قلت: الرجل یکون له العبد و الأمة فیقول: أبق غلامی و أبقت أمتی فیؤخذ فی البلد، فیکلّفه القاضی البیّنة أنّ هذا غلام فلان لم یبعه و لم یهبه، أ فنشهد علی هذا إذا کلّفنا و نحن لم نعلم أنّه أحدث شیئاً، فقال علیه السلام: کلّما غاب من ید المرء المسلم غلامه أو أمته أو غاب عنک لم تشهد به»(1).
لکن فی خبره الآخر «قلت له: إنّ ابن أبی لیلی یسألنی الشهادة عن هذه الدار مات فلان و ترکها میراثاً، و أنّه لیس له وارث غیر الذی شهدنا له، فقال علیه السلام:
اشهد بما هو علمک. قلت: إنّ ابن أبی لیلی یحلفنا الغموس، فقال: احلف، إنّما هو علی علمک»(2).
قال فی الجواهر: و یمکن أن یرید بعلمه الحاصل له من الاستصحاب بقرینة الخبر السابق، کما أنّه یمکن حمل الأوّل علی إرادة حصول هذا العلم باعتبار خلطته و اطّلاعه، کما أومأ إلیه الفاضل هنا فی التحریر(3).
قلت: إنّ قوله علیه السلام فی ذیل الخبر الأوّل: «کلّما غاب من ید المرء المسلم» الخ، ظاهره الاستفهام الانکاری، فلا حاجة إلی الالتزام بما فی المستمسک من قوله: و ما فی ذیل الأوّل محمول علی بعض المحامل أو مطروح لترجّح غیره علیه (4)
ثمّ إنّ قول صاحب الجواهر قدس سره فی الخبر الثانی: و یمکن أن یرید بعلمه الحاصل له من الاستصحاب بقرینة الخبر السابق إلخ، یکون دفعاً لما تقدّم منه بقوله: لکن فی خبره الآخر الخ من دعوی معارضة الثانی للأوّل، فدفع هذه المعارضة بالتصرّف فی الثانی، بجعل العلم فیه هو العلم الادّعائی الحاصل من الاستصحاب.
أمّا قوله قدس سره: کما یمکن حمل الأوّل علی إرادة حصول هذا العلم باعتبار خلطته و اطّلاعه کما أومأ إلیه الفاضل فی التحریر، انتهی.
قلت: هذا، و لکن العلّامة قال فی التحریر: لو شهد عدلان أنّ فلاناً مات و خلّف من الورثة فلاناً و فلاناً لا نعلم له وارثاً غیرهما، قبلت شهادتهما و إن لم یبیّنا أنّه لا وارث له سواهما لعدم الاطّلاع علیه، فیکفی فیه الظاهر، مع اعتضاده بالأصل، هذا إن کانا من أهل الخبرة الباطنة، و إن لم یکونا من أهل الخبرة الباطنة بحث الحاکم عن وارث آخر، فإن لم یظهر سلّم الترکة إلیهما بعد الاستظهار بالتضمین. و لو قالا: لا نعلم له وارثاً بهذه البلدة أو بأرض کذا لم یقبل، مع احتمال القبول (1).
قلت: لکن فرض العلّامة أنّه لا نعلم له وارثاً غیرهما یأبی عن حمل کلامه قدس سره علی صورة العلم للشاهد، بل إنّ ظاهره هو تصریح الشاهد بما یحتاج إلی الاستصحاب. نعم لا یبعد حمل الخبر علی صورة حصول العلم للشاهد، إذ لا تصریح فیه بعدم العلم بوارث آخر. و یؤیّد ذلک ما اشتمل علیه الخبر من جواز الاقدام علی الیمین الغموس، فإنّ الظاهر أنّه لم یقل أحد بجواز الحلف اعتماداً علی الاستصحاب.
1) تحریر الأحکام 5: 265/ العاشر.
ثمّ لا یخفی أنّ مراد صاحب الجواهر قدس سره بقوله: کما یمکن الخ، هو إبقاء العلم فی الثانی بحاله أعنی العلم الوجدانی، و التصرّف فی الأوّل بحمله علی حصول العلم الوجدانی أیضاً.
قلت: و لکن لا یخفی أنّ هذا التصرّف فی الأوّل بعید جدّاً، لأنّ السائل مصرّح بعدم حصول العلم.
ثمّ لا یخفی أنّ صاحب الجواهر قدس سره لمّا بنی علی لزوم العلم الوجدانی فی الشهادة قال: و حینئذٍ فلا بدّ من حمل الخبر المزبور علی جواز الشهادة لحصول ضرب من العلم، أو لأنّ الاستصحاب کافٍ و لکن القضاة لا یکتفون إلّا بالشهادة علی الوجه المزبور، فسوّغ له ذلک استنقاذاً لمال المسلم، أو علی غیر ذلک (1).
و لا یخفی بُعد الأوّل کما عرفت. أمّا الثانی فکأنّ المراد به هو أنّ الشهادة تکون علی الواقع السابق المعلوم، و الحاکم یکمل ذلک بالاستصحاب، لکنّه خلاف الظاهر، لأنّ الظاهر هو کون المشهود به الحالة الفعلیة لا السابق. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مراد صاحب الجواهر قدس سره هو أنّ الشاهد لمّا کان عالماً بالحالة السابقة کان الاستصحاب جاریاً عند نفسه، فهو فعلًا یحکم بأنّ الحال السابق باقٍ، لکن لمّا لم تقبل منه الشهادة جاز له أن یشهد بالفعلیة استنقاذاً.
و یمکن المناقشة فیه: بأنّ کون الشاهد تکلیفه ذلک لا یوجب اجراءه علی طرفه، لجواز أن لا تکون أرکان الاستصحاب تامّة عنده.
ثمّ إنّه قدس سره صنع مثل ذلک فی خبر حفص بن غیاث (2)الدالّ علی جواز الشهادة استناداً إلی الید، فقال: فلا بدّ من حمل الخبر المزبور علی صورة حصول
العلم بالملک من ذلک، أو علی الشهادة مسنداً له إلی الید، أو علی إرادة الشهادة به اتّکالًا علی علم الحاکم بأنّ مأخذه من ذلک، أو علی إرادة النسبة بأنّه له التی هی من توابع الملک، بمعنی الاطلاق المتعارف، لا الشهادة عند الحاکم التی یختلف الحکم باختلافها، بل ظاهر قوله علیه السلام فی الآخر: «لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق» أو صریحه، کون العمل علی ملک ذی الید الذی لا منازع له، لا الشهادة التی ذکرناها، فإنّه لا مدخلیة لسوق المسلمین فیها، بل الشهادة بالواقع الذی یعلمه لا ینافی قیام السوق، و لا یتوقّف قیامه علی الکذب و التدلیس، بل قوله علیه السلام أخیراً: «و لا یجوز أن تنسبه» کالصریح فی إرادة هذا المعنی من الشهادة المزبورة، لا التی تقام عند الحاکم و یختلف الحکم باختلافها. و لعلّ هذا المعنی المذکور فی الروایة هو الذی أشار إلیه فی الریاض (1)بأنّ الضرورة تقتضی الحکم بملکیة الید، و هو کذلک، لکنّه غیر الشهادة به، فإنّها من الطرق الشرعیة لاثبات حکم الملک، کغیرها من الطرق التی منها إخبار المرأة بخلوّها من الحیض و من الزوج و غیرهما ممّا یقبل فیه خبرها، لکن لا تجوز الشهادة بذلک (2).
لکنّه قدس سره التزم فی الشهادة علی شهود التعریف بخروجه عن القاعدة للنصّ فقال: و أمّا ما روی من جواز الشهادة علی إقرار المرأة إذا حضر من یعرفها، فمبنی علی استثناء مسألة التعریف من الضابط المزبور، ففی خبر ابن یقطین عن أبی الحسن الأوّل علیه السلام «لا بأس بالشهادة علی إقرار المرأة و لیست بمسفرة إذا عرفت بعینها، أو حضر من یعرفها»(3)الخ (4)و لم یلتزم بتأویله بأنّ المراد صورة کون
التعریف موجباً لحصول العلم، مع أنّ فی قباله روایة أُخری تدلّ علی عدم الاکتفاء بشهادة الشهود، و هی صحیحة الصفّار(1)بل حمل هذا الأخیر علی التقیة فراجع (2)و راجع أیضاً ما ذکره (3)فی شهادة الأعمی لو کان تحمله متوقّفاً علی یقین المقرّ، و تأمّل.
و من ذلک یظهر لک أنّ ما یرسمونه فی السجلّات من قولهم: اعترفت فلانة أو اعترف فلان بعد التعریف، لا یخلو عن تسامح، لأنّ الشهادة فی ذلک إن کانت صحیحة فلا حاجة إلی قوله: بعد التعریف، و إن لم تکن صحیحة لم یکن لها أثر حتّی مع ضمّ قوله: بعد التعریف، إلّا أن تکون شهادة فرع، فتأمّل فإنّ شهادة الفرع إنّما هی شهادته علی أنّ الشاهدین قد عرّفاها، و إن لم یسمعا إقرارها، و المفروض أنّ الشاهد إنّما یشهد باقرارها الذی سمعه منها بعد أن عرّفها الشاهدان. نعم فی ذکر قوله: «بعد التعریف» فائدة، و هی أنّ الحاکم الذی تعرض علیه تلک الشهادة یعرف أنّ اعتماد صاحبها کان علی بیّنة التعریف، فإن کان ممّن یسوّغ ذلک کانت تلک الشهادة معتبرة عنده، و إن کان ممّن لا یسوّغ ذلک ردّها و لم یقبلها.
و أنت بعد اطّلاعک علی هذه التفاصیل، تعرف أنّ رفع الید عن دلالة مثل قوله صلی اللَّه علیه و آله: «هل تری الشمس، علی مثلها فاشهد أو دع»(4)و قوله علیه السلام فی خبر علی
ابن غیاث: «لا تشهدنّ بشهادة حتّی تعرفها کما تعرف کفّک»(1)و نحوهما، و تجویز الشهادة استناداً إلی الاستصحاب أو الید اعتماداً علی ما تقدّم من روایة الارث و الید، أو استناداً إلی البیّنة المعرّفة اعتماداً علی ما تقدّم من روایة ابن یقطین المعارضة بالمثل، لا یخلو من مجازفة. لا من جهة کون العلم فی ذلک قد أُخذ صفتیاً بالمعنی الذی تقدّم فی أوائل تقسیم العلم، و ذلک لوضوح أنّ أخذه فی قوله صلی اللَّه علیه و آله: «علی مثلها فاشهد» هو عنوان الکشف و الطریقیة، بل من جهة صراحة الخبرین فی اعتبار الکشف التامّ الذی لا یحتمل الخلاف، بل لا یبعد أن یکون ذلک وارداً فی مقام الردع عن الاستناد فی الشهادة و الاعتماد علی الأمارات و الأُصول العقلائیة، إذ یبعد کلّ البعد أن یکون مثل هذه الأخبار وارداً فی مقام المنع عن الشهادة فیما إذا لم یکن فی البین علم و لا ما هو بنظر العقلاء قائماً مقامه، فإنّ ذلک لا یرتکبه إلّا شاهد الزور، و لیس هذا الاهتمام ناظراً إلیه، بل الظاهر أنّ نظره إلی ما ذکرناه من الردع عن الاعتماد علی الأمارات و الأُصول الاحرازیة فی مقام الشهادة.
و بالجملة: أنّ صدور مثل هذه المبالغة ممّن هو عالم بأنّ فی البین أمارات و أُصولًا یعملها العقلاء و یعتمدون علیها و هو قد أمضی الکثیر منها، کاشف عن أنّه بصدد الردع عنها فی خصوص باب الشهادة، و إن لم یکن بصدد الردع عن ذلک لکانت هذه المبالغة و ذلک الاهتمام لمجرّد بیان المنع عن الشهادة کذباً عمداً، أو ما هو ملحق به من الاعتماد علی الظنون غیر المعتبرة عنده و عند العقلاء.
و من ذلک یظهر لک أنّ الأمارات و الأُصول الاحرازیة بمجرّد دلیل اعتبارها
1) وسائل الشیعة 27: 341/ کتاب الشهادات ب 20 ح 1.
لا تقوم مقام هذا العلم حتّی لو قلنا بما أفاده شیخنا قدس سره من الحکومة الظاهریة و جعل الاحراز، و أنّ الإحراز قابل للجعل الشرعی، و أنّ مقتضی جعله هو ترتیب أثر الإحراز الوجدانی علیه، فإنّ ذلک کلّه لو سلّم لم یکن نافعاً فی مقام الشهادة بعد تصریحه علیه السلام بأنّه لا بدّ فیها من العلم التامّ الذی هو کالعلم بالشمس و الکفّ الذی عرفت أنّ مرجعه إلی الردع عن الاعتماد علی الأُصول و الأمارات العقلائیة فی مقام الشهادة.
نعم، یمکن ذلک بدلیل خاصّ غیر دلیل اعتبارها یکون متکفّلًا لجواز الشهادة اعتماداً علی الأمارة الفلانیة أو الاستصحاب، فإنّ هذا الدلیل الخاصّ یکون مخصّصاً لعموم هذا الردع الوارد فی خصوص باب الشهادة، فتکون النتیجة علی مسلک شیخنا قدس سره هی عین النتیجة علی مسلک صاحب الکفایة قدس سره من الاحتیاج إلی الدلیل الخاصّ.
و ربما یؤیّد جواز الشهادة استناداً إلی الاستصحاب بلزوم الیمین الاستظهاریة فی دعوی الدین علی المیّت سدّاً لباب احتمال الابراء أو الوفاء.
و فیه: أنّ محتمل الوفاء أو الابراء إنّما هو الحاکم لا الشاهد، فیمکن أن تکون شهادة الشهود مستندة إلی العلم الوجدانی، و لکن الحاکم یحتمل الوفاء أو الابراء و عدم اطّلاع الشهود علی ذلک، فلذلک یکلّف المدّعی بالیمین علی البقاء سدّاً لباب هذا الاحتمال. هذا کلّه فیما یدّعی الدلالة علیه من الروایات، أمّا مجرّد السماع و التصرّف فالمجازفة فیه أعظم.
و أمّا الاعتماد علی أصالة الصحّة فی العقود فهی أعظم من الکلّ، إذ لا منشأ لذلک إلّا دعوی السیرة، من جهة أنّ من سمع العقد أو علم بوقوعه ربما کان لا یعلم بصحّته.
و فیه: أنّه لو فرضنا الالتفات إلی صحّة العقد و وقوع الشکّ فی صحّته، لم یکن جریان السیرة علی الشهادة مسلّماً بل هو ممنوع. نعم إنّ الغالب فی من سمع العقد یقطع بصحّته، أو لا یلتفت إلی احتمال فساده احتمالًا عادیاً، فلأجل ذلک یقدم علی الشهادة.
و لا یخفی أنّ الغالب فی السجلّات هو الشهادة علی وقوع البیع و وقوع الطلاق مثلًا، لا الشهادة بملکیة المشتری أو بینونة الزوجة و نحو ذلک من آثار ما شهد بوقوعه من المعاملات. و أمّا الشهادة بالنسب استناداً إلی قاعدة الفراش فلم یعلم جریان السیرة بها أیضاً، فلاحظ و تأمّل.
و هکذا الحال فی الشهادة علی مثل انشغال الذمّة اعتماداً علی الاقرار، فإنّ جریان السیرة بها ممنوع، و أقصی ما فی البین هو الشهادة علی نفس الاقرار.
و أمّا العلم فی مسألة الرکعتین الأُولیین، فالظاهر أنّه لیس من قبیل أخذه علی نحو الصفتیة، و إلّا لما صحّ أن یقوم مقامه الظنّ، فإنّ دلیل حجّیة الظنّ فی عدد الرکعات بل فی مطلق أفعال الصلاة لیس بمقصور علی الأُولیین المفروض أخذ العلم فیهما موضوعاً، بل هو عام لجمیع الرکعات حتّی الأُخریین المفروض عدم اعتبار العلم فیهما من حیث الموضوعیة، و قد عرفت أنّ دلیل الحجّیة إذا کان عاماً لموارد القطع الطریقی المحض و للموضوعی، لا یمکن أن یکون موجباً لقیامه مقام القطع الصفتی، و أنّه إنّما یمکن قیامه مقامه لو ورد دلیل بالخصوص یدلّ علی قیامه مقام القطع فی خصوص المورد الذی أُخذ فیه القطع صفتیاً.
و بالجملة: أنّ قیام الظنّ بعموم دلیل حجّیته مقام العلم بالنسبة إلی الرکعتین الأُولیین کاشف عن أخذه فیهما موضوعاً من حیث الطریقیة. لکن ذلک لا یلزمه ما أفاده شیخنا قدس سره من الالتزام بکون المراد بالعلم المذکور هو العلم
الوجدانی، لیکون المدرک فی قیام الظنّ مقامه هو ما أفاده قدس سره من الحکومة الظاهریة، بل الظاهر أنّ المراد به هو مطلق الاحراز و لو من سائر الأمارات، فیکون دلیل حجّیة الظنّ المذکور وارداً علی ما دلّ علی اعتبار الإحراز فی الأُولیین، و إن کان بالنسبة إلی الأُخریین حاکماً حکومة ظاهریة، و لا ضیر فی ذلک، بعد أن فرضنا أنّ دلیل حجّیة الظنّ یجعله محرزاً، فبالنسبة إلی ما کان الإحراز فیه موضوعاً کالأُولیین یکون وارداً، و بالنسبة إلی ما لم یؤخذ الإحراز موضوعاً فیه کالأُخریین یکون حاکماً حکومة ظاهریة.
و إنّما قلنا إنّ الظاهر من اعتبار العلم فی الأُولیین هو مطلق الإحراز، لأنّ الظاهر من أخباره کما هو صریح بعضها أنّه لا یدخلهما الشکّ، و من الواضح أنّ حصول الإحراز و لو من الأمارة التی قام [الدلیل علی حجّیتها، کافٍ فی عدم دخول الشکّ فیهما، ففی صحیح زرارة: «قال أبو جعفر علیه السلام: کان الذی فرضه اللَّه علی العباد عشر رکعات و فیهنّ القراءة، و لیس فیهنّ وهم یعنی سهواً، فزاد رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله سبعاً، و فیهنّ الوهم و لیس فیهنّ قراءة، فمن شکّ فی الأُولیین أعاد حتّی یحفظ و یکون علی یقین، و من شکّ فی الأخیرتین عمل بالوهم»(1)فإنّ الظاهر من قوله: «یحفظ و یکون علی یقین» هو عدم الشکّ السابق فی قوله علیه السلام: «لیس فیهن و هم».
و مثل ذلک خبر محمّد بن مسلم المروی عن الخصال عن الصادق علیه السلام عن آبائه عن علی علیهم السلام قال علیه السلام: «لا یکون السهو فی خمس: فی الوتر و الجمعة و الرکعتین الأوّلتین من کلّ صلاة مکتوبة و فی الصبح و فی المغرب»(2). و المراد
بالسهو هو الشکّ بقرینة مضمرة سماعة، قال علیه السلام: «و المغرب إذا سها فیها فلم یدر کم رکعة صلّی فعلیه أن یعید الصلاة»(1)و قوله فی موثّقته: «قال: إذا سها الرجل فی الرکعتین الأوّلتین من الظهر و العصر فلم یدر واحدة صلّی أم ثنتین فعلیه أن یعید الصلاة»(2).
و لعلّ هذا الذی ذکرناه من أنّ المراد من الإحراز هنا هو مجرّد عدم الشکّ هو المراد فی باقی الروایات، مثل ما رواه الشیخ عن الفضل بن عبد الملک فی الصحیح، قال «قال لی: إذا لم تحفظ الرکعتین الأوّلتین فأعد صلاتک»(3)و عن أبی بصیر فی الصحیح أو الموثّق عن أبی عبد اللَّه علیه السلام قال: «إذا سهوت فی الأوّلتین فأعدهما حتّی تثبتهما»(4)و عن الحسن بن علی الوشّاء قال «قال لی أبو الحسن الرضا علیه السلام: الإعادة فی الرکعتین الأوّلتین و السهو فی الرکعتین الأخیرتین»(5)و بعضها الآخر یتضمّن الاعادة بالشکّ فی الأوّلتین: و فی بعضها: «إذا سها الرجل فی الرکعتین الأوّلتین من الظهر و العصر فلم یدر واحدة صلّی أم ثنتین فعلیه أن یعید الصلاة»(6)و فی بعضها: «إذا لم تدر واحدة صلّیت أم اثنتین فاستقبل»(7).
فراجع الحدائق فإنّه قد جمع هذه الأخبار و قال: هذه جملة ما حضرنی من
1) وسائل الشیعة 8: 195/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 2 ح 8.
2) وسائل الشیعة 8: 191/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 1 ح 17.
3) وسائل الشیعة 8: 190/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 1 ح 13.
4) وسائل الشیعة 8: 191/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 1 ح 15.
5) وسائل الشیعة 8: 190/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 1 ح 10.
6) تقدّم ذکر مصدرها فی هذه الصفحة برقم( 2).
7) وسائل الشیعة 8: 191/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 1 ح 16.
الأخبار الدالّة علی القول المشهور(1)، لکنّه لم یذکر الخبر السابق أعنی صحیح زرارة عن أبی جعفر علیه السلام، مع أنّه ذکره فی الفصل الثانی فیما یعمل فی الرکعتین الأخیرتین من الرباعیة(2)نقلًا عن ثقة الإسلام فی الکافی (3)و عن الشیخ فی من لا یحضره الفقیه (4)باختلاف یسیر بین الکتابین.
ثمّ إنّه بعد البناء علی أنّ المراد بإحراز الأُولیین هو مجرّد عدم الشکّ فیهما، یکون تقدیم ما دلّ علی حجّیة الظنّ فی عدد الرکعات علی هذه الأخبار واضحاً لا سترة [فیه ، سواء کان ذلک الدالّ علی حجّیة الظنّ مثل النبوی «إذا شکّ أحدکم فی الصلاة فلینظر أحری ذلک إلی الصواب و لیبن علیه»(5)أو کان مثل صحیحة صفوان عن أبی الحسن علیه السلام، قال علیه السلام: «إن کنت لا تدری کم صلّیت و لم یقع وهمک علی شیء فأعد الصلاة»(6)، فإنّ الحکم بإعادة الصلاة عند عدم وقوع وهمه- أی ظنّه- علی شیء یدلّ علی کون الشکّ مبطلًا، و حینئذٍ یکون مورده و هو قوله علیه السلام: «کم صلّیت» هو خصوص الشکّ فی الأُولیین. و لو قلنا إنّ المراد به هو مجرّد عدم العلم بأنّه کم صلّی من دون قدر متیقّن، کان شاملًا أیضاً للشکّ فی الأُولیین.
نعم، نقل عن ابن إدریس المنع (1)، و قد تعرّض لذلک الفقهاء، و منهم من منع حجّیة الظنّ فی الأُولیین، و منهم من تردّد فی ذلک و توقّف، فراجع ما حرّره المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم فی صلاته فی هذه المسألة(2).
هذا بعض ما ورد من اعتبار حفظ الأُولیین، و لا یبعد أن یکون المراد بالحفظ و نحوه هو مجرّد عدم الشکّ، کما هو صریح قوله علیه السلام: «و لیس فیهنّ وهم»(3)و قوله علیه السلام: «لا یکون السهو فی خمس»(4).
و حینئذٍ یکون مثل قوله صلی اللَّه علیه و آله فی النبوی: «إذا شکّ أحدکم فی الصلاة فلینظر أحری ذلک إلی الصواب و لیبن علیه» حاکماً علیها، و إن کانت النسبة بینهما عموماً من وجه، من جهة دلالة الأُولی علی أنّ عدم الحفظ فی الأُولیین مبطل، سواء کان مع الترجیح أو بدونه، و دلالة الأخیر علی أنّ الرجحان حجّة سواء کان فی الأُولیین أو کان فی الأُخریین، و وجه الحکومة هو ما عرفت من دلالة الأخبار السابقة علی اعتبار الحفظ، و الخبر المتکفّل لحجّیة الظنّ یجعله حافظاً. و تتّضح الحکومة بوجه أجلی بناءً علی ما ذکرناه من أنّ المراد من ذلک هو مجرّد عدم الشکّ، فتأمّل.
و أمّا قوله علیه السلام فی صحیحة صفوان: «إن کنت لا تدری کم صلّیت و لم یقع
وهمک علی شیء فأعد الصلاة»(1)فإن قلنا إنّه یصدق علی مثل الشکّ بین الثلاث و الأربع و نحوه من الشکوک الصحیحة، کان حاله حال النبوی فی الحکومة. لکن یمکن أن یقال حینئذ: إنّ الحکم بالاعادة عند عدم الرجحان کاشف عن أنّ المنظور إلیه هو خصوص الشکّ فی الأُولیین.
و إن قلنا إنّه لا یصدق علی مثل الشکّ بین الثلاث و الأربع من الشکوک الصحیحة، بأن نقول بأنّه مسوق لسعة دائرة المحتملات فی الشکّ، علی وجه لا یکون فی البین قدر متیقّن، کان نصّاً فی الشکّ فی الأُولیین، فیکون مفهومه أخصّ مطلقاً من منطوق تلک الروایات.
أمّا احتمال کون العلم و الحفظ فی الروایات السابقة صفتیاً فبعید غایته، بل الظاهر أنّه إنّما أخذ فی ذلک من حیث الکشف و الطریقیة. بل قد عرفت أنّه لا دلیل علی اعتبار العلم و لو من جهة الطریقیة، بل أقصی ما فی البین هو کون الشکّ و عدم الحفظ و الإحراز مبطلًا، فتکون الحکومة حینئذ أوضح و أسهل منها علی تقدیر أخذ العلم و الحفظ من حیث الطریقیة.
أمّا الاستصحاب و أصالة عدم الاتیان بالثانیة- مثلًا- فهو و إن کان مقتضی القاعدة حکومته علی تلک الأخبار، إلّا أنّه لو قدّم علیها لبقیت بلا مورد، فلأجل ذلک سقطت حجّیته فی المقام. و منه یعلم عدم حجّیته فی الشکوک الصحیحة، إذ لو کان حجّة لبقیت قاعدة البناء علی الأکثر بلا مورد، و مع هذا کلّه فقد أنکر ابن إدریس حجّیة الظنّ فی الأُولیین و توقّف فی ذلک المرحوم الشیخ عبد الکریم فی صلاته، فراجع و تأمّل.
1) وسائل الشیعة 8: 225/ أبواب الخلل الواقع فی الصلاة ب 15 ح 1.
قوله: و ردّه فی الکفایة بما حاصله: أنّ ذلک یستلزم الدور المحال إلی قوله- هذا و لکن لا یخفی علیک أنّه لا ینحصر الإشکال علی ما أفاده فی الحاشیة بالدور، بل مضافاً إلی الدور یرد علیه أوّلًا ... الخ (1).
ظاهر الکفایة فی بیان ما أفاده فی الحاشیة هو أنّ التنزیل الأوّل الذی یتکفّله دلیل الاعتبار هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، و أنّ هذا التنزیل یلزمه تنزیل آخر و هو تنزیل العلم بذلک الواقع التعبّدی منزلة العلم بالواقع الحقیقی، فیلزمه الدور کما قرّره فی الکفایة(2).
و یتوجّه علیه المنع من هذه الملازمة، إذ لا مدرک لها إلّا لغویة التنزیل الأوّل بالنسبة إلی ما یکون الأثر مترتّباً علی الواقع المعلوم، و من الواضح أنّ هذه اللغویة إنّما تلزم لو کان مفاد دلیل التنزیل الأوّل مختصّاً بما یکون الواقع جزء الموضوع، أمّا لو کان الدلیل المذکور شاملًا لما یکون الواقع فیه تمام الموضوع أعنی موارد القطع الطریقی الصرف، فلا یکون الدلیل المذکور لغواً إلّا بعد جریان أصالة العموم فی التنزیل، لیکون شاملًا لذلک و لما یکون الواقع فیه جزء الموضوع، فنلتزم حینئذ بالتنزیل الثانی إخراجاً للتنزیل الأوّل عن اللغویة بالنسبة إلی ما یکون الواقع جزء الموضوع، و قد حقّق فی محلّه أنّ شمول العام لما یتوقّف شموله له علی إعمال عنایة، لا یحکم بکون العام شاملًا لذلک کی نحتاج فی إتمامه إلی الالتزام بالعنایة المذکورة.
أمّا لو قلنا بأنّ ذلک التنزیل الآخر الذی یدعی کونه لازماً للتنزیل الأوّل إنّما هو تنزیل العلم بمؤدّی الأمارة منزلة العلم بالواقع، و أنّ مدرک هذه الملازمة لیس
هو اللغویة، بل مدرکها هو دعوی التلازم العرفی بین اطلاق تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و تنزیل العلم بنفس ذلک المؤدّی منزلة العلم بالواقع، فإنّ قضیة إطلاق تنزیل المؤدّی منزلة الواقع هو کونه بمنزلته من جمیع الجهات، حتّی من جهة کون العلم به بمنزلة العلم بالواقع، بحیث إنّ قوله: نزّل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع، هو أنّه قائم مقام الواقع بقول مطلق حتّی من جهة أنّ العلم بذلک المؤدّی یکون علماً بالواقع.
و حینئذٍ فلا یکون أحد التنزیلین متوقّفاً علی التنزیل الآخر کی یلزم الدور لأنّ التنزیل الثانی یکون فی عرض التنزیل الأوّل، و یکون الدلیل المذکور دالًا علی کلّ من التنزیلین، غایته أنّ دلالته علی التنزیل الأوّل تکون بالمطابقة، و دلالته علی التنزیل الثانی تکون بالالتزام الذی مدرکه هو التلازم العرفی بین التنزیلین و الدلالة الالتزامیة و إن کانت فی طول الدلالة المطابقیة، إلّا أنّ نفس المدلول فی الثانیة لا یکون فی طول المدلول فی الأُولی کی یکون موجباً للدور.
لا یقال: إنّ هذه الملازمة العرفیة إن کانت متحقّقة حتّی فی الموارد التی یکون الواقع فیها تمام الموضوع، توجّه علیه لغویة التنزیل الثانی فی الموارد المذکورة، و إن کانت هذه الملازمة مختصّة بخصوص ما یکون الواقع فیها جزء الموضوع، لم یکن لها مدرک إلّا لزوم اللغویة، و حینئذٍ یعود الإشکال الذی وجّهتموه سابقاً علی اللغویة المذکورة.
لأنّا نقول: المراد هو الأوّل، أعنی دعوی فهم العرف من إطلاق تنزیل المؤدّی منزلة الواقع أنّه بمنزلته حتّی من جهة أنّ العلم به یکون بمنزلة العلم بالواقع، من دون فرق فی ذلک بین الموارد التی یکون الواقع فیها تمام الموضوع و الموارد التی یکون الواقع فیها جزء الموضوع، لأنّ هذا التنزیل الثانی لمّا کان
لازماً عرفیاً للتنزیل الأوّل، کان تحقّقه قهریاً، غایته أنّه بالنسبة إلی الموارد الأُولی لا یترتّب علیه أثر شرعی، و لا ضیر فیه بعد أن لم یکن بجعل استقلالی من الشارع و إنّما کان لازماً قهریاً للتنزیل الأوّل، فیکون أثره مقصوراً علی تنجیز الآثار الشرعیة المتعلّقة بالواقع، و لا یظهر أثر شرعی للتنزیل الثانی فی تلک الموارد و ذلک لا یضرّ بدعوی الملازمة المذکورة، و إنّما یضرّ لو کان التنزیل الثانی صادراً استقلالًا من الشارع فتأمّل. بخلاف الموارد الثانیة فإنّ أثره الشرعی فیها ظاهر و هو ترتّب الأثر الشرعی المترتّب علی الواقع المعلوم.
فالذی تلخّص: أنّه بناءً علی أنّ مفاد التنزیل الثانی هو تنزیل العلم بالمؤدّی نفسه لا الواقع الجعلی منزلة العلم بالواقع، لا یرد علیه إشکال الدور و لا إشکال منع الملازمة، بدعوی أنّه لا مدرک لها إلّا لزوم اللغویة، التی عرفت حالها فیما لو کان مفاد التنزیل الثانی هو تنزیل العلم بالواقع التعبّدی منزلة العلم بالواقع الحقیقی.
و الظاهر أنّه لو کان مفاد التنزیل الثانی هو تنزیل العلم بالواقع التعبّدی منزلة العلم بالواقع الحقیقی، لم یتوجّه علیه إلّا منع لزوم اللغویة، أمّا الدور فیمکن منعه بأنّ الاستکشاف بطریق الملازمة المذکورة إنّما هو فی مقام الاثبات، أمّا فی مقام الثبوت فلا یکون إلّا تنزیل المؤدّی و العلم به منزلة الواقع و العلم به. و إن شئت فقل: تنزیل المؤدّی المعلوم منزلة الواقع المعلوم بلا تقدّم لأحد التنزیلین علی الآخر کی یکون مستلزماً للدور.
و فی التحریرات المطبوعة فی صیدا فی آخر ما أورده ثالثاً علی صاحب الکفایة قدس سره ما هذا لفظه: و حیث إنّ المفروض فی المقام هو ترکّب الموضوع من الإحراز و متعلّقه، فلو کان الجزء الآخر منزّلًا فی عرض الجزء الأوّل بأن یکون
مشکوک الخمریة منزّلًا منزلة الخمر الواقعی، و کان إحراز الخمر الواقعی بالأمارة منزّلًا منزلة القطع بالواقع، فیتمّ الموضوع حینئذ. و أمّا إذا کان الإحراز المتأخّر عن التنزیل و هو القطع بالواقع الجعلی الذی لا مساس له بالواقع الحقیقی منزّلًا منزلة القطع بالواقع، فیستحیل التئامه مع الجزء الأوّل حتّی یتحقّق المرکّب الذی هو الموضوع للحکم. ولیت شعری ما الذی دعا هذا المحقّق إلی جعل الجزء الآخر المنزّل منزلة القطع بالواقع هو القطع بالواقع الجعلی حتّی یرد علیه ذلک، و لِمَ لم یلتزم بکون الجزء الآخر المنزّل منزلته بالملازمة هو الإحراز الناقص المتعلّق بنفس الواقع حتّی یسلم من ذلک (1).
قلت: یمکن أن یقال: إنّ کلامه فی الحاشیة(2)بالنسبة إلی أنّ أساس هذه الملازمة ما ذا، لا یخلو عن اضطراب، فإن کان أساس ذلک عنده هو دعوی التلازم العرفی بین التنزیلین، لم یتوجّه الإشکال المزبور، لوضوح أنّه لا ملازمة عرفیة بین تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع و تنزیل کشفها الناقص منزلة الکشف التامّ، و إنّما الملازمة العرفیة مسلّمة بین هذا التنزیل و تنزیل القطع المتعلّق بمؤدّی الأمارة منزلة القطع بالواقع.
نعم، لو کان المدرک فی التلازم المذکور هو عدم اللغویة، لکان لدعوی کون المنزّل بالتنزیل الثانی هو کشفها الناقص مجال واسع کما لا یخفی.
ثمّ لا یخفی أنّ هذه الملازمة لو تمّت من طریق العرف أو تمّت من طریق لزوم اللغویة، لکان مقتضاها هو قیام الأمارة مقام العلم الطریقی و الموضوعی سواء کان تمام الموضوع أو کان جزء الموضوع. أمّا ما یکون مأخوذاً علی نحو
الصفتیة فیمکن أن یقال بأنّه داخل فی ذلک أیضاً، خصوصاً علی دعوی الملازمة من طریق اللغویة، إذ لا شبهة فی أنّ تنزیل المؤدّی منزلة الواقع بدون تنزیل العلم بالواقع التعبّدی منزلة العلم بالواقع الحقیقی یکون لغواً صرفاً فی الموارد التی یکون العلم الموضوعی فیها صفتیاً، سواء کان تمام الموضوع أو جزأه.
لکن فی النفس إشکال فی قیام الأمارة حینئذ مقام العلم الموضوعی المأخوذ علی نحو تمام الموضوع، بناءً علی کون مدرک الملازمة هو التلازم العرفی، فإنّ التنزیل الأوّل لا یتحقّق، إذ لا أثر للواقع کی یصحّ قوله: نزّل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع. اللهمّ إلّا أن یقال: کما صحّ هذا التنزیل الأوّل فی صورة جزء الموضوع، یصحّ أیضاً فی صورة تمام الموضوع، بأن یقال یکفی فی صحّة التنزیل الأوّل ترتّب الأثر علی التنزیل الثانی الذی هو لازمه، فتأمّل.
و ینبغی الالتفات إلی أنّ هذا الایراد المذکور بعنوان ثالثاً فی التحریرات المشار إلیها هو عین الایراد المذکور فی هذا الکتاب بعنوان ثانیاً، و حاصله: أنّ الموضوع المرکّب من الإحراز و متعلّقه یکون فیه إحراز المتعلّق عین تحقّق الجزء الثانی الذی هو الاحراز، و یستحیل أن یتأخّر تحقّق هذا الجزء الذی هو الإحراز عن إحراز الجزء الأوّل الذی هو المتعلّق، فلو قلنا بأنّ مفاد الحجّیة هو تنزیل المؤدّی منزلة الواقع، فعند قیامها یتحقّق لدینا واقع تعبّدی، و هو الجزء الأوّل من الموضوع، و یبقی الجزء الثانی منه و هو الإحراز، و هذا التنزیل الذی یدعی أنّه لازم للتنزیل الأوّل لا یحقّقه، لأنّ أقصی ما فی هذا التنزیل الثانی هو أنّ العلم بهذا الواقع التعبّدی یکون بمنزلة العلم بالواقع الحقیقی، و هذا المقدار لا یوجب لنا التئام موضوعنا الذی هو الواقع المحرز، أعنی ما هو مرکّب من الواقع و إحرازه هذا.
و لکن لا یخفی أنّ التنزیل الثانی و إن لم یحقّق لنا إحرازاً للواقع، إلّا أنّه یکفی لترتیب الأثر المرتّب علی الواقع و الإحراز، و ذلک من جهة تکفّل التنزیل فیه بذلک من دون حاجة إلی جعل الإحراز، و هذا هو الذی أشار إلیه المرحوم الشیخ محمّد علی فی حاشیة منه فی الهامش (1)، فراجع و تأمّل.
و أمّا ما ذکره فی التحریر المشار إلیه بقوله: رابعاً(2)، فهو ما عرفت من إنکار الملازمة المبنیة علی اللغویة، و قد عرفت إمکان بنائها علی دعوی الملازمة العرفیة. و أمّا ما اشتمل علیه خامساً فهو راجع إلی إبطال ما أفاده فی الکفایة، من أنّه لو تمّت هذه الطریقة لعمّت القطع الصفتی (3)، و قد عرفت أنّ الإنصاف هو ذلک.
فقد تلخّص لک من جمیع ما حرّرناه: أنّ الإیراد الوحید هو فساد أصل المبنی، و هو کون مفاد دلیل الاعتبار هو جعل المؤدّی و أنّه منزّل منزلة الواقع و یتلو هذا الإیراد إنکار الملازمة بکلا طریقتیها العرفیة و لزوم اللغویة. أمّا ما أُفید فی التحریر المشار إلیه ثالثاً و فی هذا التحریر ثانیاً فقد عرفت الجواب عنه، أمّا ما أُفید فی التحریرات المشار إلیها بقوله رابعاً، فقد عرفت أنّه إنّما یرد لو کانت الملازمة المدعاة هی المبنیة علی أساس دعوی اللغویة، دون الملازمة العرفیة.
و الإنصاف: أنّ کلامه قدس سره فی الحاشیة لا یخلو عن اضطراب، علی وجه لم یتحصّل المراد منه، و أنّه هل أساس الملازمة المدعاة هو العرف، أو أنّ أساسها هو لزوم اللغویة. نعم لمّا کان صریح عبارته فی الکفایة فی المنزّل فی التنزیل الثانی أنّه هو العلم بالواقع التعبّدی، کان لازم ذلک هو کون أساس هذه الملازمة
عنده هو لزوم اللغویة، لأنّ [الملازمة] العرفیة إنّما تدعی بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و تنزیل العلم بذلک المؤدّی منزلة العلم بالواقع، لا العلم بالواقع التعبّدی، إذ لا ملازمة بحسب النظر العرفی بین تنزیل المؤدّی منزلة الواقع و تنزیل العلم بالواقع التعبّدی الذی أوجدته الأمارة منزلة العلم بالواقع الحقیقی.
لکن عبارته فی الحاشیة لیست صریحة بذلک، بل قد یقال إنّها صریحة فی أنّ المنزّل فی التنزیل الثانی هو العلم بمؤدّی الأمارة لا العلم بالواقع الجعلی، فإنّه قال فی جواب «إن قلت» الثالثة ما هذا لفظه: قلت: نعم، و لکن لا یبعد دلالة دلیل الأمارة علی هذا التنزیل بدعوی الملازمة العرفیة بینه و بین تنزیل المؤدّی و لو فیما کان القطع به معتبراً فی الحکم علیه الذی دلّ علیه الدلیل بعمومه، حیث إنّ العرف لا یری التفکیک بین تنزیل ما قامت البیّنة علی خمریته منزلة الخمر مثلًا، و تنزیل القطع به کذلک منزلة القطع بها واقعاً، و إن لم یکن بینهما ملازمة عقلًا(1).
فإنّ الضمیر فی قوله: و تنزیل القطع به الخ، راجع إلی ما قامت البیّنة علی خمریته، یعنی مؤدّی الأمارة، لا الخمر الجعلی التعبّدی.
ثمّ قال فی جواب «إن قلت» الرابعة ما هذا لفظه: و قد عرفت أنّ دلیل تنزیل مؤدّی الأمارة الشامل بعمومه المقام یدلّ علی تنزیل القطع به (یعنی مؤدّی الأمارة) منزلة القطع بالواقع التزاماً، کما أنّه إذا کان هناک دلیل علی تنزیل المؤدّی فی خصوص المقام یدلّ علیه مطلقاً و لو لم یکن الملازمة فی البین، إمّا بالالتزام أو بدلالة الاقتضاء حفظاً للکلام عن اللغو(2).
و صدر هذه العبارة یدلّ علی أنّ المنزّل فی التنزیل الثانی هو العلم بمؤدّی
الأمارة، و قد عرفت أنّ لازم ذلک هو کون أساس الملازمة هو التلازم العرفی الادّعائی، لا التلازم الحقیقی و لا لزوم اللغویة. أمّا ما اشتمل علیه الذیل من التردید بین الطریقتین، فلعلّه ناظر إلی خصوص ما فرضه من وجود دلیل خاصّ وارد فی مورد العلم الموضوعی، یدلّ علی تنزیل مؤدّی الأمارة منزلة الواقع فی ذلک المورد.
ثمّ إنّه صرّح فی آخر کلامه بقوله: ثمّ لا یخفی أنّه لا یتفاوت الحال فی ذلک بین ما إذا أُخذ القطع علی الصفتیة قیداً، و ما أُخذ قیداً علی نحو الکشفیة، فتأمّل (1)إلّا أنّه عقّبه بقوله: هذا کلّه فیما أُخذ القطع علی نحو الکشف فی الموضوع، و أمّا إذا أُخذ فیه علی نحو الصفتیة، فلا ینبغی الإشکال فی عدم قیام الأمارة مقامه بمجرّد دلیل اعتبارها الخ.
و لعلّ إحدی العبارتین زائدة، و یشهد بذلک أنّ فی العبارة تقدیماً و تأخیراً، کما فی نسخة مصحّحة عندی، لکن لم یکن فی هذه النسخة ما یؤشّر إلی زیادة إحدی العبارتین، فلاحظ و تأمّل.
لکن فی الکفایة صرّح بمقتضی العبارة الأُولی، فأورد شیخنا قدس سره علیه بما تضمّنه قوله فی التحریر المشار إلیه خامساً(2)، و قد عرفت أنّه لا یتوجّه هذا الإشکال علیه لو کان مدرک الملازمة هو اللغویة، نعم یتوجّه لو کان مدرکها هو التلازم العرفی، و إن أمکن القول بأنّه لا یتوجّه حتّی لو کان ذلک هو المدرک للملازمة المذکورة، فتأمّل.
قوله: و أمّا الظنّ فمجمل الکلام فیه ... الخ (1).
ملخّص الکلام: أنّه قدس سره قسّم الظنّ الموضوعی إلی أربعة أقسام، و هی: ما یکون موضوعاً لحکم یخالف متعلّقه أو حکم متعلّقه، أو یکون موضوعاً لحکم مضاد لذلک، أو لحکم مماثل له، أو یکون موضوعاً لنفس الحکم الذی تعلّق به، فهذه أقسام أربعة. و کلّ منها إمّا أن یکون الظنّ حجّة أو غیر حجّة، فتکون الأقسام ثمانیة. و کلّ منها إمّا أن یکون علی نحو الصفتیة أو علی نحو الکاشفیة، فتکون الأقسام ستة عشر. و کلّ منها إمّا أن یکون علی نحو تمام الموضوع أو علی نحو یکون جزأه، فتکون الأقسام العقلیة اثنین و ثلاثین (2)
أمّا صور ذی الحکم المخالف فهی:
الظنّ الطریقی الحجّة( تمام الموضوع).
الظنّ الطریقی الحجّة( جزء الموضوع).
الظنّ الصفتی الحجّة( تمام الموضوع).
الظنّ الصفتی الحجّة( جزء الموضوع).
الظنّ الطریقی غیر الحجّة( تمام الموضوع).
الظنّ الطریقی غیر الحجّة( جزء الموضوع).
الظنّ الصفتی غیر الحجّة( تمام الموضوع).
الظنّ الصفتی غیر الحجّة( جزء الموضوع).
و هذه الثمانیة بعینها لذی الحکم المماثل. و قد أسقط شیخنا قدس سره من ذی الحکم المماثل الأربعة الأُولی، و هی ما یکون الظنّ حجّة، فیبقی لنا 12 صورة، 4 لذی الحکم المماثل، و 8 لذی الحکم المخالف.
ثمّ إنّه قدس سره أسقط من الأربعة الباقیة لذی المماثل اثنین، و هما أخذه من حیث الطریقیة مع کونه غیر حجّة، تمام الموضوع أو جزء الموضوع، فیبقی له اثنان: الصفتی غیر الحجّة تمام الموضوع أو جزء الموضوع. و أیضاً أسقط من ذی المخالف نفس هاتین الصورتین، و هما أخذه من حیث الطریقیة مع کونه غیر حجّة تمام الموضوع أم جزأه، فیبقی له ستّة أقسام، أسقط منها واحدة و هی الظنّ الطریقی الحجّة تمام الموضوع، فبقی له خمسة، أضف إلیها صورتی ذی المماثل، فتکون الصور الممکنة سبعة، أضف إلیها صورة الطریقی الصرف فتکون الصور ثمانیة: و هی صورة واحدة للظنّ الطریقی الصرف الذی لا یکون موضوعاً، و السبعة هی ما بقی من الصور الممکنة للظنّ الموضوعی، و هی هذه الصور:
الظنّ الطریقی الحجّة( جزء الموضوع) للحکم المخالف.
الظنّ الصفتی الحجّة( تمام الموضوع) للحکم المخالف.
الظنّ الصفتی الحجّة( جزء الموضوع) للحکم المخالف.
الظنّ الصفتی غیر الحجّة( تمام الموضوع) للحکم المخالف.
الظنّ الصفتی غیر الحجّة( جزء الموضوع) للحکم المخالف.
الظنّ الصفتی غیر الحجّة( تمام الموضوع) للحکم المماثل.
الظنّ الصفتی غیر الحجّة( جزء الموضوع) للحکم المماثل.[ منه قدس سره .
و أفاد قدس سره أنّ هذه الأقسام مجرّد تصوّرات لا واقع لها، بل بعضها محال لا یعقل. و الذی هو واقع فی الشریعة لیس إلّا اعتبار الظنّ علی وجه الطریقیة و الکاشفیة و المحرزیة لمتعلّقه الذی هو مفاد أدلّة حجّیة الطرق و الأمارات، من دون أن یؤخذ الظنّ موضوعاً لحکم آخر الخ (1)
1) فوائد الأُصول 3: 32.
قد یقال: إنّ الظنّ ربما کان موضوعاً لحکم، مثل الظنّ بالضرر فی موضوعیته لوجوب الافطار و لوجوب التیمّم مثلًا، اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الموضوع فی ذلک هو مجرّد الاحتمال، و یکون الحکم و هو عدم وجوب الصوم أو حرمته مترتّباً علی الظنّ بالضرر من جهة کونه أحد مصادیق الاحتمال. لکن الظاهر أنّ ما مرّ من قیام الطرق و الأمارات مقام العلم الموضوعی مثل الید و غیرها من هذا القبیل، أعنی ما أُخذ فیه الظنّ موضوعاً لذلک الحکم الذی أُخذ فیه العلم موضوعاً. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ أمثال ذلک من قبیل التصرّف فی الموضوع، و أنّ الشارع بعد أن جعل الید حجّة مثلًا فقد صیّرها علماً، فیکون ترتّب الحکم علیها و هو جواز أداء الشهادة استناداً إلیها من باب ترتّبه علی العلم، غایته أنّه علم جعلی، فیخرج بذلک عمّا أنکره الأُستاذ قدس سره من کون الظنّ بما أنّه ظنّ موضوعاً للحکم الشرعی المذکور، فتأمّل.
و کیف کان، فإنّ الممکن من هذه الأقسام المذکورة للظنّ الموضوعی هو أخذه موضوعاً للحکم المخالف بأقسامه الثمانیة، یعنی سواء کان حجّة أو لا، و کلّ منهما إمّا صفة أو طریق، فهذه أربعة، و کلّ منها إمّا علی نحو الجزء أو علی نحو التمام، فهذه أقسام ثمانیة، کلّها ممکنة، لکن شیخنا قدس سره أسقط منها ما أُخذ علی نحو الطریقیة تمام الموضوع، سواء کان الظنّ حجّة أو لا، و قد تقدّم الکلام فی ذلک فی المباحث السابقة(1). و حینئذٍ تکون الأقسام الممکنة عنده قدس سره ستّة، و غیر الممکن ثمانیة أیضاً، و هی أقسام ما أُخذ موضوعاً للحکم المضادّ بأقسامه
1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 20- 22.
الثمانیة. و قد علّل شیخنا قدس سره عدم الامکان فی ذلک بقوله: لأنّه یلزم اجتماع الضدّین و لو فی الجملة و فی بعض الموارد(1)، یعنی فی صورة مطابقة الظنّ للواقع، بل فی صورة کون الظنّ جزء الموضوع یلزم اجتماع الضدّین دائماً.
و لا یخفی أنّه یبقی الإشکال فی صورة أخذه تمام الموضوع عند عدم الاصابة، إذ لا یتأتّی فیها المانع المذکور. فالأولی التعلیل لعدم الصحّة بأنّه موجب للظنّ باجتماع الضدّین فی جمیع هذه الأقسام الثمانیة.
ثمّ إنّه قدس سره جعل أقسام ما أُخذ موضوعاً للمماثل، أربعة منها صحیحة توجب التأکّد، و هی صور ما کان الظنّ غیر حجّة، فجعل ذلک من باب التأکید. و أربعة أبطلها قدس سره، و هی صور کون ذلک الظنّ حجّة، فقال فی وجه بطلانها: فإنّ الواقع فی طریق إحراز الشیء لا یکون من طوارئ ذلک الشیء، بحیث یکون من العناوین الثانویة الموجبة لحدوث ملاک فی ذلک الشیء غیر ما هو علیه من الملاک (2).
و قد تقدّم البحث فی ذلک أیضاً فی مبحث أخذ العلم موضوعاً(3)، و أنّ هذا المعنی لو تمّ لانسدّ باب أخذ العلم موضوعاً، هذا. مضافاً إلی [أنّ التفرقة بین ما یکون حجّة و ما لا یکون، فی صحّة کون الثانی مؤثّراً فی الملاک بخلاف الأوّل، لا یخلو عن تأمّل. و کیف کان، فقد عرفت فیما تقدّم أنّ ذلک- أعنی أخذ العلم موضوعاً للحکم المماثل- لا یصحّ (4)، و أنّه لا یتأتّی التأکّد لاختلاف الرتبة، و حینئذٍ تکون أقسام المماثل ملحقة بالمضاد فی عدم الصحّة و البطلان.
قوله: هو أنّ الظنّ الغیر المعتبر لا یصحّ أخذه موضوعاً علی وجه الطریقیة، لا لمماثل حکم متعلّقه و لا لمخالفه، فإنّ أخذه علی وجه الطریقیة یستدعی اعتباره، إذ لا معنی لاعتبار الظنّ إلّا لحاظه طریقاً ... الخ (1).
لا یخلو من تأمّل، لأنّ لحاظ الحاکم الظنّ من حیث کونه کاشفاً لا یستلزم کونه حجّة عنده و لا جعل حجّیته، فإنّ هذه الجهة للظنّ- أعنی جهة کونه کاشفاً- ذاتیة للظنّ، غایته أنّه کشف ناقص، و محصّل حجّیته هو تکمیل ذلک النقص فیه، و من الواضح أنّ أخذه موضوعاً من هذه الجهة الناقصة من الکشف فی قبال أخذه صفة قائمة بنفس الظانّ، و ذلک لا دخل له بتکمیل ذلک النقص، فلا یکون أخذه من هذه الناحیة موجباً لحجّیته، کما أنّه یصحّ أخذه بما هو علیه من الکشف الناقص.
و بعبارة أُخری: أنّ الظنّ الذی هو غیر حجّة یمکن أن یؤخذ فی الموضوع علی ما هو علیه من الکشف الناقص، فلا یکون أخذه فیه من هذه الجهة موجباً لتکمیل نقصه، و لا أنّه یکشف عن أنّه قد جعله حجّة ثمّ أخذه فی الموضوع.
و بعبارة أُخری: أنّ أخذه فی الموضوع من هذه الناحیة لا یوجب جعل حجّیته و لا یکشف عن جعلها، لإمکان أخذه کذلک مع فرض کونه لیس بحجّة، کما ربما یقال فی مسألة الظنّ فی الرکعتین الأُولیین بأن یقال: إنّ الحکم بصحّة الصلاة متوقّف علی إحرازهما، فیکون هذا الحکم و هو صحّة الصلاة موضوعه هو العلم بهما، ثمّ إنّه جعل ذلک الحکم للظنّ بهما من دون أن یجعل ذلک الظنّ حجّة، و إن أمکن القول بأنّ ذلک من قبیل التصرّف بالموضوع، و أنّ الظنّ إنّما أقامه مقام العلم لأنّه جعله علماً، و إن کان جعله علماً من هذه الناحیة فقط أعنی ناحیة إحراز الأوّلین و غیرهما من الأخیرتین، فتأمّل.
1) فوائد الأُصول 3: 35.
قوله: و حاصل هذه الدعوی تترکّب من مقدّمتین ... الخ (1).
ملخّص هاتین المقدّمتین: هو أنّ إرادة المکلّف للفعل الخارجی المتعلّق بموضوع خارجی مثل شرب الخمر إنّما تتعلّق به بعد علمه بکونه شرب خمر، علی وجه یکون تمام المؤثّر فی حرکته نحوه هو علمه بأنّه شرب خمر، علی وجه لا یکون لکونه خمراً واقعیاً تأثیر فی إرادته، و یستحیل أن تکون إرادته منبعثة عن الوجود الواقعی، و إنّما هی منبعثة عن الوجود العلمی، و حینئذٍ نقول:
إنّه یرید ما علم أنّه شرب خمر، فتکون إرادته متعلّقة بشرب معلوم الخمریة علی نحو یکون العلم تمام الموضوع فی عالم تلک الإرادة، هذا حاصل إحدی المقدّمتین.
و حاصل المقدّمة الأُخری: هو أنّ التکالیف إیجاباً أو منعاً إنّما تتعلّق بإرادة المکلّف، فهو فی مثل النهی عن شرب الخمر یمنعه من إرادة شرب ما هو معلوم الخمریة، و یکون ذلک قدراً مشترکاً بین العلم المصیب و العلم المخطئ.
و من ذلک تعرف أنّ أخذ النتیجة المذکورة من هاتین المقدّمتین لا تتوقّف علی أخذ العلم صفتیاً فی المقدّمة الأُولی، بل یکفی فیها أخذه علی نحو تمام الموضوع و لو بنحو الکشف و الطریقیة. کما أنّها لا تتوقّف علی أخذ الإرادة فی متعلّق التکلیف معنی اسمیاً، بل بعد تمامیة المقدّمة الأُولی یکفی کون متعلّق
1) فوائد الأُصول 3: 39.
التکلیف هو إرادة شرب ما هو معلوم الخمریة، بأن یمنعه عن إرادة الشرب المذکور و لو بنحو لحاظ الإرادة آلة لما تتعلّق به من الشرب المذکور، المفروض کونه شرب معلوم الخمریة علی نحو یکون العلم تمام الموضوع.
و بذلک یتمّ ما أراده شیخنا قدس سره من أنّ أخذ هذه النتیجة موقوف علی اجتماع هاتین المقدّمتین، فإنّا لو سلّمنا المقدّمة الأُولی من أنّ إرادة المکلّف تتعلّق بشرب ما هو معلوم الخمریة عنده أو بما علم أنّه شرب خمر، لکن منعنا المقدّمة الثانیة و قلنا إنّ التکلیف لا یتعلّق بنفس تلک الإرادة بل یتعلّق بشرب الخمر، لم تتمّ النتیجة المذکورة. کما أنّا لو سلّمنا المقدّمة الثانیة و هی أنّ التکلیف یتعلّق بإرادة المکلّف، لکن منعنا المقدّمة الأُولی، و قلنا إنّ إرادة المکلّف إنّما تتعلّق بنفس شرب الخمر الواقعی، علی وجه یکون کونه معلوم الخمریة غیر داخل تحت الارادة، بل یکون من قبیل الداعی لها، لم تتمّ النتیجة المذکورة.
و بالجملة: أنّا نحتاج إلی إثبات أنّ إرادة المکلّف إنّما تتعلّق بما علم أنّه شرب خمر، و إلی إثبات أنّ التکلیف إنّما یتعلّق بإرادة المکلّف، لیکون الحاصل هو أنّ النهی یتعلّق بالمنع من إرادة المکلّف ما علم أنّه شرب خمر، لیکون ذلک جامعاً بین العلم المصیب و العلم المخطئ.
لا یقال: یکفی فی هذا القدر الجامع أن نقول فی المقدّمة الثانیة إنّ النهی تعلّق بما علم أنّه شرب خمر، من دون توسّط تعلّقه بإرادة المکلّف.
لأنّا نقول: إنّه لو ثبت ذلک لکان کافیاً فی المطلوب، لکنّه یکون دعوی بلا دلیل، إذ عمدة الدلیل هو کون إرادة المکلّف تتعلّق بما هو المعلوم، و أنّ إرادة المولی تتعلّق بتحریک إرادة العبد أو بالمنع عنها لیتمّ أنّ إرادة المولی فی النهی قد تعلّقت بالمنع من إرادة المکلّف المتعلّقة بما علم أنّه شرب خمر، هذا.
و لکن یمکن أن یقال: إنّا لو سلّمنا المقدّمة الأُولی فلا نحتاج فی المقدّمة الثانیة إلی القول بکون النهی متعلّقاً بإرادة المکلّف، بل نقول إنّ النهی یکون مانعاً عمّا تتعلّق به إرادة العبد بإظهار طلب ترکه، فیکون المطلوب بالنهی هو ترک الشرب الذی علم المکلّف أنّه شرب خمر، فلا تکون هذه المقدّمة الثانیة محتاجة إلی شیء جدید غیر مألوف، بل نقول إنّ النهی علی ما هو المعروف من کون الغرض منه أن یکون مانعاً ممّا یمکن تعلّق إرادة المکلّف به، و الذی یمکن تعلّق إرادة المکلّف به هو ما علم أنّه شرب خمر، فیکون الممنوع عنه هو هذا، و حیث إنّ حاصل المقدّمة الأُولی هو أنّ إرادة العبد إنّما تتعلّق بما یعلم أنّه شرب خمر علی وجه یکون العلم تمام الموضوع، یکون ذلک هو الممنوع عنه فی النهی.
و کیف کان، لا بدّ لنا من إبطال کلا المقدّمتین فنقول بعونه تعالی: إنّه لا إشکال فی فساد المقدّمة الأُولی، فإنّ الفعل الخارجی الصادر من المکلّف مثل شرب الخمر بالقیاس إلی کلّ من الآثار و الفوائد المترتّبة علیه مثل الإسکار، و من العناوین الصادقة علیه مثل کونه شرب خمر، لا یکون مقیّداً بشیء منها، بمعنی أنّ متعلّق إرادته لا یکون هو عنوان الإسکار و لا یکون هو عنوان شرب الخمر، فإنّ هذه الجهات إنّما تؤثّر فی تحریک إرادته نحو ذلک الفعل الخارجی بوجودها العلمی، بمعنی أنّه إنّما یرید شرب هذا المائع لعلمه بأنّه مسکر و بأنّه شرب خمر، فهذه العناوین لا یعقل أن تکون تحت إرادته و متعلّقة للارادة الخارجیة منه، لکونها بوجودها العلمی فی مرحلة داعی تلک الارادة، و لا یعقل أن تکون واقعة تحت الارادة الخارجیة التی هی المحرّکة لعضلاته، بل إنّ متعلّق تلک الارادة الخارجیة لا یکون إلّا شرب ذلک المائع بأی عنوان اتّفق، و إن کان هو إنّما أراده لعلمه بأنّه مسکر و بأنّه شرب خمر.
و ما یقال من أنّ العنوان الفلانی أُخذ بنحو الداعی أو بنحو التقیید فی الفعل الفلانی، لیس محلّه الأفعال الخارجیة مثل شرب هذا المائع الذی یعلم أنّه مسکر و شرب خمر، أو إکرام هذا الشخص الذی یعلم أنّه صدیقه، أو ضرب ذلک الشخص الذی یعلم أنّه عدوّه، فإنّ هذه العناوین فی مثل تلک الأفعال الخارجیة لا تکون إلّا فی مرحلة الداعی، و أنّ وجودها العلمی هو المؤثّر فی تعلّق الارادة بایجاد ذلک الفعل الخارجی المتعلّق بذلک الموجود الخارجی، و یستحیل أن یتقیّد الفعل الخارجی کالضرب الواقع علی زید بکونه عدوّاً له مثلًا.
نعم، إنّ ذلک التردید إنّما یکون فی الأفعال الانشائیة مثل التملیک و نحوه من الإذن، و من نیّة الامتثال، فلو اعتقد أنّ هذا الشخص صدیقه أو أخوه و ملّکه شیئاً، أو أذن له فی دخول داره، أو اعتقد أنّ الأربع رکعات بین المغرب و العشاء واجبة علیه ففعلها، ففی مثل ذلک یصحّ أن یقال إنّه یملّک هذا الشخص بداعی أنّه أخوه فلو صادف خلاف الواقع یکون التملیک للشخص الحاضر واقعاً. کما یصحّ أن یقال إنّه تملیک له علی أنّه أخوه، فإنّ التملیک و الإذن و الامتثال و نحوها قابلة للتعلیق و التقیید بالعنوان، بخلاف الفعل الخارجی مثل الشرب و الاکرام و الضرب و نحوها فإنّها غیر قابلة للتقیید، فلا یکون العنوان المقصود فی مثل ذلک إلّا من قبیل الدواعی و الخطأ فی التطبیق، مع وقوع الفعل خارجاً علی ما وقع علیه، أیّاً کان ذلک الذی وقع علیه، هذا حال عنوان مثل شرب الخمر.
و منه یتّضح بطریق أولی حال نفس العلم بذلک العنوان، فإنّ العلم بأنّ هذا الفعل شرب خمر لا یکون إلّا من مقدّمات الارادة، و لا یکون واقعاً منها إلّا موقع الداعی، و لا یعقل أن یکون واقعاً تحت الارادة، فهو و إن کان تمام الموضوع فی تحریک الارادة، إلّا أنّه فوقها و هو العلّة فی وجودها، لا أنّه یکون واقعاً تحتها
علی وجه تکون معلومیة شرب الخمر واقعة تحت الارادة، لیکون المراد هو ما علم کونه شرب خمر، هذا حال المقدّمة الأُولی.
و منه یتّضح لک الحال فی المقدّمة الثانیة، فإنّ طلب الطالب و نهیه من الأفعال الاختیاریة له، و الغایة له من ذلک الفعل الاختیاری- أعنی إیجاد ذلک الأمر أو ذلک النهی- و الفائدة المترتّبة علیه هو تحریک إرادة المکلّف نحو الفعل بإیجاد الداعی له إلی ذلک الفعل، فهی- أعنی إرادة العبد نحو الفعل- لا تکون بالنسبة إلی إرادة المولی إلّا واقعة فی مرحلة الداعی إلی إیجاد إرادته التی هی الطلب أو النهی، فکیف یعقل أن تکون نفس تلک الارادة من العبد متعلّقة لارادة المولی، و ذلک واضح لا ریب فیه، هذا ما أفهمه.
أمّا ما اشتمل علیه هذا التحریر، و کذلک التحریر المطبوع فی صیدا(1)من التطویل فی بیان هاتین المقدّمتین و فی بیان ردّهما، فممّا لم أتوفّق لفهمه، و هناک عبائر لا تخلو من الخلط بین الداعی و القید، فراجع و تأمّل.
قوله: مع أنّ هذه الدعوی لا تصلح فی مثل ما إذا علم بوجوب الصلاة و لم یصلّ و تخلّف علمه عن الواقع، فإنّ البیان المتقدّم لا یجری فی هذا القسم من التجرّی کما هو واضح (2).
الظاهر أنّ هذه الطریقة لا تتأتّی فی التجرّی الذی یکون بنحو الشبهة الحکمیة، سواء کان فی الواجبات أو کان فی المحرّمات، فإنّ المدار فی هذه الطریقة علی کون الفعل الذی یتجرّی به له تعلّق بموضوع خارجی، و کان ذلک الموضوع هو مورد الخطأ. أمّا إذا کان مورد الاشتباه هو نفس الحکم الشرعی، بأن
قطع بوجوب الفعل الفلانی فترکه ثمّ تبیّن أنّه لیس بواجب، أو قطع بحرمة الفعل الفلانی فارتکبه ثمّ تبیّن أنّه لیس بحرام، فإنّ أمثال [ذلک لا تتأتّی فیه المقدّمة الثانیة التی هی عبارة عن کون متعلّق التکلیف هو إرادة المکلّف و اختیاره لما هو معلوم لدیه، و إن تأتت فیه المقدّمة الأُولی، بأن یکون علمه بحرمة ذلک الفعل موضوعاً لمتعلّق إرادته و قصده، لکن لا یعقل أن یکون التحریم الشرعی متعلّقاً بتلک الارادة المتعلّقة بما هو معلوم الحرمة المذکورة علی ما شرحه قدس سره فی المقدّمة الثانیة، و کذلک الحال لو قلنا بأنّ المقدّمة الثانیة هی عبارة عن کون النهی متعلّقاً بما تتعلّق به إرادة المکلّف الذی هو معلوم الحرمة، إذ لا یعقل تعلّق الحرمة بما هو معلوم الحرمة.
و بالجملة: أنّ هذه الطریقة لا تتأتّی إلّا فیما یکون من الأفعال له تعلّق بموضوع خارجی، سواء کان فی الواجبات کما لو قطع بالوقت فلم یصلّ، أو قطع بحدوث الآیة فلم یصلّ، ثمّ انکشف الخلاف، أو کان فی المحرّمات کما فی المثال المعروف، أعنی القطع بکون هذا خمر فشربه.
و ملخّص تأتّی المقدّمتین فی ذلک: هو ما أشار إلیه الأُستاذ قدس سره من أنّ فی مثل ذلک لا یکون وجود ذلک الموضوع و لا تعلّق الفعل به راجعاً إلی اختیار المکلّف، فالذی یبقی لاختیار المکلّف فی مثل شرب الخمر إنّما هو قصده و اختیاره لما علم أنّه شرب خمر، علی نحو یکون ذلک العلم هو تمام الموضوع فإنّ حرکته و إن کانت إلی الخمر الذی یراه خمراً واقعیاً، و لکن الحقیقة أنّه متحرّک لذلک عن علمه بأنّه خمر، فیکون المراد و المقصود و المختار إنّما هو شرب ما علم أنّه خمر لا شرب الخمر الواقعی، فإنّ ذلک خارج عن اختیاره، هذا حال ما یبقی اختیاریاً للمکلّف.
و یتبعه ما یتعلّق به التکلیف، فإنّه تابع لاختیار المکلّف و لما یمکن أن یقع تحت قصده و إرادته، فراجع ما حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام، و أنت إذا تأمّلته تعرف اختصاص هذه الطریقة بما یکون من الأفعال له تعلّق بموضوع خارجی دون ما لم یکن کذلک و انحصرت جهة الخطأ فیه فی ناحیة القطع بالحکم الشرعی علی نحو الشبهة الحکمیة، من دون فرق فی المقامین بین الواجبات و المحرّمات.
قال قدس سره فیما حرّرته عنه: إنّ التکلیف إنّما یتعلّق بما یکون داخلًا تحت اختیار المکلّف دون ما هو خارج عن اختیاره، فلو قال صلّ عند الظهر، فالذی هو داخل تحت اختیار المکلّف هو نفس الصلاة، و أمّا کون الزمان الذی تقع فیه هو الظهر، فلیس هو أمراً اختیاریاً له، بل یمکن أن یکون ظرفاً لها إن صادف أنّ الزمان الذی أوقعها فیه کان ظهراً فی الواقع، و إن أخطأ لم یکن ذلک الزمان أعنی الظهر ظرفاً لها، و لأجل ذلک أحلنا الواجب المعلّق و أرجعناه إلی المشروط الذی یؤخذ الزمان فیه مفروض الوجود کسائر شروط التکلیف، و حاصل هذه الدعوی مأخوذ ممّا أفاده الشیخ قدس سره من الحصر فی الوجوه الأربعة فی المثال المشهور.
و الحاصل: أنّ المولی لو قال لعبده: لا تشرب الخمر- مثلًا- فالذی هو باختیار المکلّف و داخل تحت قدرته إنّما هو القصد إلی شرب الخمر، بمعنی أنّه یختار الشرب عن علم و عمد إلی أنّه شرب خمر، و أمّا کون المشروب خمراً واقعیاً فذلک أمر خارج عن اختیاره، فلا یکون الداخل فی حیّز التکلیف إلّا ذلک الأمر الاختیاری، أعنی القصد إلی شرب الخمر عن علم بأنّه شرب خمر، و عن عمد إلیه.
و هذا المقدار هو الذی یتعلّق به التکلیف، و هو بعینه موجود فیما لو أخطأ
القطع و کان ما شربه خلًا، فیکون داخلًا فی قوله لا تشرب الخمر، فإنّه لا یفقد إلّا مصادفة ما قطع بکونه خمراً للواقع، و هو أمر خارج عن اختیاره، فیکون أجنبیاً عن ذلک التکلیف المتوجّه إلیه، فإنّ مناط صحّة التکلیف هو الاختیار و العلم، و هما حاصلان، دون المصادفة المفروض عدم حصولها.
و الجواب: أنّ مناط صحّة التکلیف و إن کان هو الاختیار و العلم کما ذکر، إلّا أنّهما لیسا علی نحو الموضوعیة و النظر الاستقلالی بحیث یکون المنهی عنه هو اختیار شرب الخمر عن علم، بل هو علی نحو الطریقیة و اللحاظ الآلی، فالمنهی عنه هو نفس شرب الخمر، و أمّا اختیاره و قصده و العلم به فهی عناوین ملحوظة باللحاظ الآلی توصّلًا إلی نفس المتعلّق، و حینئذٍ یکون النهی عن شرب الخمر عبارة عن المنع عن شرب ما هو خمر واقعاً، و لا ربط لذلک بشرب الخل المعتقد کونه خمراً، و إن کان شربه عن قصد إلی شرب الخمر و عن اعتقاد بأنّه شرب خمر. ثمّ قال قدس سره فی توضیح هذه الجملة ما هذا لفظه حسبما حرّرته عنه:
و توضیح ذلک: أنّ جمیع القضایا الأحکامیة راجعة إلی القضایا الحقیقیة التی یکون الحکم فیها علی فرض وجود الموضوع، و من الواضح أنّ إحراز الحکم حینئذ یکون متوقّفاً علی إحراز موضوعه، و إلّا فلا أثر لمجرّد وجوده الواقعی، فالسعی إلی امتثال التکلیف المتعلّق بموضوع خارجی یتوقّف علی إحراز ذلک الموضوع و العلم به، و إلّا فلا یعقل أن تتعلّق به الارادة، کما هو الحال فی جمیع الموضوعات الخارجیة، فإنّ وجود الأسد واقعاً فی المکان الخاصّ لا یؤثّر فی إرادة الهرب منه إلّا مع العلم بذلک، کما أنّ وجود الماء فی المکان المخصوص لا یؤثّر فی إرادة السعی نحوه لمن کان عطشاناً إلّا مع العلم بذلک.
و بالجملة: أنّ توقّف الارادة علی العلم بتحقّق الموضوع من الأُمور
الوجدانیة غیر القابلة للانکار، و هذا العلم بالنسبة إلی الارادة یکون علی نحو الموضوعیة و الطریقیة، بمعنی کون العلم علّة أو بمنزلة العلّة للانبعاث.
و هذه المقدّمة الأُولی من المقدّمتین اللتین علیهما یبتنی أساس القول بدخول التجرّی تحت عموم الخطاب الواقعی، و حاصله: أنّ الانبعاث نحو الشیء یتوقّف علی العلم بتحقّقه، علی وجه یکون العلم به بالنسبة إلی تلک الارادة من قبیل العلّة بالنسبة إلی معلولها، فیکون معتبراً علی نحو الموضوعیة.
و المقدّمة الثانیة: أنّ تعلّق الفعل المأمور به أو المنهی عنه بموضوع خارجی یوجب کون ذلک الموضوع الخارجی أجنبیاً عن دائرة التکلیف، بل لا بدّ أن یکون مأخوذاً فی التکلیف علی نحو یکون مفروض الوجود کما هو الشأن فی جمیع شرائط التکلیف، و لا یعقل أن یتعلّق التکلیف بالفعل المقیّد بذلک الموضوع الخارجی بأی نحو من أنحاء التقیید، سواء کان من قبیل تقیید الفعل بالمفعول به أو کان من قبیل تقییده بالظرف، أو غیر ذلک من أنحاء التقییدات الناشئة عن تعلّق الفعل بما تعلّق به من الموضوعات الخارجیة، فإنّ جمیع تلک المتعلّقات إنّما تکون مأخوذة فی التکلیف علی نحو مفروض الحصول، و لا تکون مأخوذة قیداً فی الفعل المتعلّق به ذلک التکلیف، و لأجل ذلک أبطلنا الواجب المعلّق و أرجعناه إلی الوجوب المشروط.
و حاصل الأمر: أنّ التکلیف إذا کان متعلّقاً بفعل له تعلّق بموضوع خارجی یکون الداخل تحت حیّز التکلیف ما هو راجع إلی اختیار المکلّف و داخل تحت قدرته، و لیس ذلک إلّا اختیار نفس الفعل و إرادته دون تعلّقه بذلک الموضوع الخارجی، و بضمیمة مدخلیة العلم بذلک الموضوع الخارجی فی انبعاث تلک الارادة، ینتج أنّ التکلیف إنّما یتعلّق بنفس اختیار ذلک الفعل الناشئ عن العلم
بتحقّق موضوعه، و هو مشترک و متحقّق فی صورة خطأ القطع، کما أنّه متحقّق فی صورة إصابته، هذا غایة توضیح مبنی القول بشمول الخطاب الواقعی لمورد التجرّی.
و فیه: ما لا یخفی، أمّا المقدّمة الأُولی ففیها: أنّ الارادة و إن کانت متوقّفة علی العلم بتحقّق الموضوع، إلّا أنّه إنّما یؤثّر فیها باعتبار أنّه طریق إلی متعلّقه، لا باعتبار نفسه، فلیس العلم بالنسبة إلی الارادة من قبیل الموضوع بل من قبیل الطریق إلی متعلّقه، فإنّ الهرب إنّما ینشأ عن نفس الأسد الذی یراه العالم بوجوده هناک کما یری المحسوس، لا أنّ نفس العلم بما أنّه علم یکون هو العلّة فی الانبعاث إلی الهرب، و هکذا الحال فی غیره من الأمثلة. مضافاً إلی أنّ العلم لیس علّة للانبعاث نحو المعلوم، و إنّما هو من قبیل الداعی، و یکون خطؤه و عدم إصابته للواقع من قبیل تخلّف الداعی.
و أمّا المقدّمة الثانیة، ففیها: أنّ مناط التکلیف و إن کان هو الاختیار، إلّا أنّه لا یکون متعلّقاً بنفس الاختیار، بل بنفس ما تعلّق به الاختیار، و یکون الاختیار فی ذلک ملحوظاً باللحاظ الآلی إلی متعلّقه، لا أنّه ملحوظ استقلالًا کی یکون هو المکلّف به و یکون التکلیف متعلّقاً باختیار ما یراه شرب خمر کی یتمّ بذلک ما رامه من شمول الخطاب لمورد التجرّی، فتأمّل.
قوله: الجهة الثانیة: دعوی أنّ صفة تعلّق العلم بشیء تکون من الصفات و العناوین الطارئة علی ذلک الشیء المغیّرة لجهة حسنه و قبحه فیکون القطع بخمریة ماء موجباً لحدوث مفسدة فی شربه تقتضی قبحه ... الخ (1).
إن کان المراد بالقبح المذکور هو ما یکون ملاکاً للحکم الشرعی، و هو ما
1) فوائد الأُصول 3: 41.
نعبّر عنه بالمصالح و المفاسد، فلا ینبغی الریب فی إمکانه، لما عرفت من إمکان أخذ القطع بحکم أو موضوع ذی حکم موضوعاً لحکم آخر، لکن ذلک بمجرّد الإمکان غیر نافع فیما نحن فیه، إذ لیس هذا القبح فی هذا المقام ممّا یستقلّ به العقل نظیر قبح الظلم، کی نستکشف حرمته بمجرّد حکم العقل بقبحه علی ما حقّق فی محلّه (1)من قاعدة الملازمة، بل أقصی ما فی المقام هو أنّ الشارع لو حکم بالحرمة مثلًا فی هذا المقام لاستکشفنا المفسدة من حکمه المذکور، بناءً علی ما حقّق فی محلّه (2)من تبعیة الأحکام الشرعیة للمصالح و المفاسد.
و حینئذٍ لا بدّ من الدلیل الدالّ علی ثبوت الحرمة فی هذا المقام بأن یقول الشارع: لا تشرب معلوم الخمریة، علی أن یکون العلم تمام الموضوع، لکن یلزم منه أخذ العلم موضوعاً لحکم یماثل حکم متعلّقه، فیلزم منه اجتماع المثلین و لو فی نظر القاطع، إلّا أن یلغی الحکم الأوّلی و هو حرمة شرب الخمر الواقعی و یقتصر علی الحکم الثانی الذی کان موضوعه العلم بأنّه خمر علی نحو تمام الموضوع، و حینئذٍ تخرج المسألة عن باب التجرّی.
لکن الظاهر أنّه لیس المراد بالقبح المدّعی فی هذا المقام الناشئ عن القطع بالحرمة، هو القبح الذی یکون ملاکاً للأحکام الشرعیة، أو القبح الذی یکون مورداً لقاعدة الملازمة، بل الظاهر أنّ مرادهم بذلک هو القبح المعصیتی، بدعوی أنّ تعلّق القطع بکون هذا المائع خمراً مثلًا یوجب اتّصافه بکونه معصیة، و لا ریب فی قبح المعصیة عقلًا، لکن من الواضح أنّ هذا الذی یدّعی من القبح المعصیتی، سواء کان قبحاً فعلیاً أو کان قبحاً فاعلیاً، سواء کان ساریاً إلی نفس الفعل أو کان مقصوراً علی الجهة الفاعلیة، لا یمکن أن یکون ملاکاً للحکم
الشرعی، لما حقّق فی محلّه (1)من أنّ قبح المعصیة و کذلک حسن الطاعة أجنبی عن باب الملازمة، و حینئذٍ لا یترتّب علی القبح المذکور إلّا محض العقاب، لکن ذلک إنّما هو عند الاصابة و تحقّق العصیان واقعاً کما فی مورد الاصابة، أمّا فی مورد الخطأ کما هو محلّ الکلام فلا ریب فی عدم کونه معصیة حقیقیة، بناءً علی أخذ مخالفة التکلیف فیها، و أقصی ما فی البین أنّ ذلک بحکم المعصیة، فیرجع الکلام حینئذ إلی الجهة الآتیة(2)و هی الاستدلال علی استحقاق المتجرّی للعقاب بکونه بحکم العاصی، و أین هذا ممّا أُرید بهذه الجهة التی نحن فیها من إثبات القبح المدّعی أنّه موجب للحرمة الشرعیة بقاعدة الملازمة.
قوله: نعم، یمکن ذلک بنتیجة الاطلاق و التقیید- إلی قوله- نعم قد یتّفق تقیید الخطاب بصورة صدور الفعل عن الفاعل حسناً ... الخ (3).
فإنّ الاطلاق و التقیید بالنسبة إلی العصیان و الاطاعة، و الاطلاق و التقیید و إن لم یمکن أن یکون لحاظیاً إلّا أنّه یکون ذاتیاً، بمعنی کون الخطاب متحقّقاً ذاتاً فی کلّ من حالتی إطاعته و عصیانه و إن کان سابقاً فی الرتبة علی کلّ منهما علی نحو تحقّق العلّة فی حال وجود المعلول، إلّا أنّه قدس سره یرید بالقبح الفاعلی غیر نفس العصیان، و حینئذٍ یحتاج الاطلاق الذاتی فیه إلی دلیل من قبیل متمّم الجعل، و الاستشهاد بمسألة الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأُولی لیس من جهة أخذ عدم عصیان النهی فی متعلّق الأمر، لأنّ ذلک ممّا لا مانع منه، بل من جهة
أخذ عدم القبح الفاعلی فی نفس الصلاة، فلاحظ و تأمّل.
و الإنصاف: أنّ مقام الاطاعة و العصیان خارج عن کلّ من الاطلاق و التقیید الذاتی و اللحاظی، و أنّ مسألة الاجتماع أجنبیة عن التقیید بعدم عصیان نفس الخطاب، بل هی من وادی أخذ عدم عصیان خطاب فی متعلّق خطاب آخر، ففی حدّ نفسه لا مانع فیه من الاطلاق و التقیید اللحاظیین، نعم لمّا کان مضرّاً بقصد القربة کان راجعاً إلی القیود الذاتیة لا اللحاظیة.
قوله: فإنّ موضوع الخطاب الذی یمکن أن یختصّ بذلک إنّما هو عنوان المتجرّی أو العالم المخالف علمه للواقع إلی قوله- بأن یقال لا تشرب معلوم الخمریة، فإنّ هذا العنوان یعمّ کلتا الصورتین ... الخ (1).
لا یخفی أنّ عنوان المتجرّی اصطلاحاً مختصّ بمن کان قطعه مخالفاً للواقع و هذا العنوان بقید المخالفة للواقع لا یمکن أخذه فی الخطاب، لما أُفید من کونه موجباً للانقلاب و التفات المخاطب إلی أنّ قطعه مخالف للواقع، لکن أخذه بعنوان المتجرّی اللغوی بمعنی المتمرّد الطاغی یکون شاملًا للصورتین، فلا حاجة إلی أخذ معلوم الخمریة عنواناً فی الخطاب، بل کفی حینئذ أخذ المتجرّی موضوعاً فی الخطاب، بأن یقال: أیّها القادم علی مخالفة مولاه المتجرّی علی معصیته لا تفعل، و حینئذٍ یعمّ من کان قطعه مخالفاً للواقع و من کان قطعه مطابقاً للواقع، لکن توجیه الخطاب بهذا العنوان غیر ممکن من [جهة] أنّ المخاطب لا یراه إلّا نهیاً عن المعصیة التی لا یکون النهی عنها نهیاً مولویاً، و کأنّه لأجل ذلک احتاج شیخنا قدس سره فی توجیه العنوان العام إلی أخذ معلوم الخمریة، فأورد علیه بأنّه یلزم اجتماع المثلین فی نظر المخاطب. و لا یخفی أنّ الکلام فی القبح الفاعلی
1) فوائد الأُصول 3: 44- 45.
و هو منحصر بما عرفت من التجرّی و التمرّد و الطغیان، أمّا العلم و معلوم الخمریة و نحو ذلک فهی علی الظاهر أجنبیة عن القبح الفاعلی، بل هی عناوین لنفس الأفعال، أو لما تعلّقت به من الخمر و نحوه.
قوله: بخلاف المقام، فإنّه لو فرض أنّ للخمر حکماً و لمعلوم الخمریة أیضاً حکماً، فبمجرّد العلم بخمریة شیء یعلم بوجوب الاجتناب عنه الذی فرض أنّه رتِّب علی ذات الخمر، فیکون هو المحرّک و الباعث للاجتناب، و الحکم الآخر المترتّب علی معلوم الخمریة لا یصلح لأن یکون باعثاً و یلزم لغویته ... الخ (1).
هذا الإشکال جارٍ فی العلم الموضوعی المأخوذ موضوعاً لحکم مماثل لمتعلّقه أو لحکم متعلّقه. لکن ربما یقال هناک بالتأکّد، و إن عرفت هناک (2)أنّه لا یمکن التأکّد لاختلاف الرتبة، لکن فی المقام لا یتأتّی التأکّد و إن قلنا به هناک، و ذلک لأنّ هذا الحکم المماثل إنّما یرد علی نفس الجهة الفاعلیة، و ذلک الأصلی إنّما یرد علی نفس الفعل، و بعد فرض عدم اتّحاد المتعلّق لا یعقل التأکّد فی الحکمین، لأنّ مورد التأکّد هو وحدة المتعلّق.
ثمّ إنّی لم أتوفّق لتعیّن الثانی للغویة بعد فرض کونه ممّا یمکن أن یلتفت إلیه، فلِمَ لا نقول إنّ الحکم الأوّل- أعنی ما تعلّق بنفس الخمر الواقعی- یکون لغواً لأنّه مع عدم العلم به لا یؤثّر فی انزجار المکلّف، و مع العلم یکون الحکم الثانی هو الموجب للانزجار. نعم إنّ الحکم الأوّل لا بدّ من جعله لکی یکون موضوع الثانی الذی هو العلم متعلّقاً به.
ثمّ إنّه مع قطع النظر عمّا ذکرناه من عدم إمکان التأکّد لما ذکرناه من اختلاف المتعلّق، لِمَ لا یلتزم شیخنا قدس سره بالتأکّد و یکون ذلک قهریاً، حیث إنّ نفس الفعل فیه مفسدة کافیة فی المنع عنه، و قد فرضنا أنّ هذا العنوان الثانوی أیضاً فیه مفسدة کافیة فی المنع أیضاً، فیلزم الحاکم إنشاء حکمین، و جعل نهیین أحدهما متعلّق بنفس شرب الخمر واقعاً، و الآخر متعلّق بما علم أنّه خمر، غایته أنّ فعلیة أحد هذین الحکمین ملازم لفعلیة الآخر، فدائماً هما متأکّدان فی نظر العالم، و لا وجه لجعل حکم واحد مؤکّد، إذ للأوّل أثر و هو فیما لو فرض عدم العلم، و قصرت الأُصول النافیة عن نفیه، کما لو وقع طرفاً للعلم الاجمالی و نحو ذلک، کما أنّ للثانی أثراً کما لو شرب ما یعلم أنّه خمر و کان علمه مخالفاً للواقع، فإنّه لو کان ذلک فی الصیام یکون قد أفطر علی الحرام، فتأمّل.
و الأولی أن یقال: إنّ التأکّد منسدّ هنا، لاختلاف المتعلّق و هما الفعل نفسه وجهة الفاعلیة. و منه یظهر لک المنع من کون المقام من قبیل اجتماع المثلین، إذ مع اختلاف المتعلّق لم یجتمع المثلان، فلیس المقام من قبیل العالم و الهاشمی اللذین یتّحد أحدهما بالآخر عند الاجتماع، بل هما عند الاجتماع متباینان، فلا تأکّد فی البین و لا اجتماع المثلین. لکن لا محصّل لتحریم الجهة الفاعلیة إلّا تحریم العصیان، و من الواضح عدم قابلیة العصیان للتحریم المولوی.
قوله: الجهة الثالثة: دعوی استحقاق المتجرّی للعقاب لا من باب المخالفة لخطاب شرعی کما فی الجهتین الأُولیین، بل من باب استقلال العقل باستحقاق المتجرّی للعقاب، و أنّه یکون فی حکم العاصی ... الخ (1).
الذی نتعقّله هو العقاب علی مخالفة التکلیف الشرعی عن علم و عمد، و إن
1) فوائد الأُصول 3: 46.
شئت فقل: بعد قیام الحجّة علی ذلک التکلیف الشرعی بالمعنی الأعمّ من الحجّة العقلیة و الحجّة الشرعیة، سواء قلنا إنّ استحقاق العقاب الذی هو بتقریر من الشارع من باب اللطف لیکون رادعاً عن المعصیة، أو قلنا بأنّه من باب السمع الثابت بالتواتر، فراجع التجرید و غیره (1)من الکتب الکلامیة فی کیفیة تقریر الشارع العقاب علی المعصیة التی هی مخالفة التکلیف الشرعی بعد قیام الحجّة علیه.
أمّا الأحکام العقلیة فهی بنفسها ما لم تستتبع تکلیفاً شرعیاً لا تستتبع ثواباً و لا عقاباً، و إنّما أقصی ما فی موافقتها هو المدح و فی مخالفتها هو الذمّ العقلائیان.
أمّا حکم العقل بقبح المعصیة، فإن کان من باب شکر المنعم فهو أیضاً لا یستتبع العقاب، و إنّما یستتبع الذمّ العقلائی. و إن کان من باب دفع ضرر العقاب المتوعّد به من قبل الشارع، فحیث إنّ موضوعه هو الضرر العقابی فهو لا یعقل أن یکون مولّداً للعقاب، و إنّما یکون ذلک الضرر الذی هو العقاب تابعاً لواقعه.
و کنت قبل أعوام حرّرت فی هذا المقام ما لا بأس بالحاقه هنا، و هو هذا:
بقی الکلام فی الجهة الراجعة إلی دعوی کون التجرّی بحکم العصیان فی کونه موجباً لاستحقاق العقاب و إن لم یکن عصیاناً حقیقة، و برهان هذه الدعوی علی ما حرّره الأُستاذ قدس سره فیما نقلناه عنه أحد أمرین: الأوّل هو کون حکم العقل بقبح المعصیة منوطاً بالعلم، فیکون شاملًا لصورة خطأ العلم، و لو بناءً علی کون العلم تمام موضوع حکم [العقل بالقبح المذکور. الثانی: هو القبح الفاعلی الذی یحکم به العقل، بدعوی عدم الفرق بین القبح الفاعلی فی صورة الاصابة و القبح الفاعلی فی صورة الخطأ.
1) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: 407- 409.
و لا یخفی ما فی هذه الدعوی، فإنّه یرد علیها- مضافاً إلی ما أفاده قدس سره من الایراد علی کلّ من الوجهین المذکورین بما حرّرناه عنه قدس سره- أنّ مخالفة حکم العقل فی حدّ نفسه مع قطع النظر عن مخالفة حکم الشرع لا أثر له فیما نحن بصدده من استحقاق العقاب، إذ لیست مخالفته بنفسها علّة لاستحقاق العقاب الذی هو المدّعی فی هذا المقام.
و حینئذٍ نقول: إنّ حکم العقل بحسن الاطاعة و بقبح المعصیة إمّا أن یکون من باب شکر المنعم، و إمّا أن یکون من باب البعث علی استحقاق الثواب و الفرار عن استحقاق العقاب. فإن کان ملاکه هو الأوّل، فإمّا أن نقول باختصاصه بلزوم شکر المنعم فی امتثال أحکامه و لزوم الجری علی وفق مراداته، و إمّا أن نقول إنّه أعمّ من ذلک، بحیث یشمل لزوم شکر المنعم بعدم إظهار الطغیان و إن لم یتّفق فی البین مخالفة لمراداته.
فإن قلنا بالثانی- أعنی تعمیم حکم العقل بلزوم شکر المنعم لعدم إظهار الطغیان علیه، و إن لم یکن فی البین مخالفة لمراده کما هو غیر بعید- کان ذلک بالنسبة إلی هذه الجهة من التعمیم من باب محض الحکومة العقلیة، التی قد عرفت أنّه لا دلیل علی کون تلک الحکومة علّة لاستحقاق العقوبة، بل و هکذا الحال فی الحکم المذکور أعنی لزوم شکر المنعم بالاتیان بما هو مراده مع مصادفة الواقع، فإنّ هذه الجهة- أعنی مجرّد حکم العقل بلزوم الشکر- لا دلیل علی کونها علّة لاستحقاق مخالفها العقاب.
فقد ظهر لک من هذا: أنّ حکم العقل بقبح المعصیة من باب مجرّد لزوم شکر المنعم لا دلیل علی کون مخالفته موجبة لاستحقاق العقاب حتّی فی صورة المصادفة للواقع فضلًا عن صورة الخطأ، فإنّ مخالفة الحکومة العقلیة لا توجب
العقاب إلّا إذا کانت مستتبعة لحکم شرعی، و المفروض فیما نحن فیه عدم استتباعها للحکم الشرعی، لما حقّق فی محلّه (1)من عدم قابلیة مقام الاطاعة و العصیان للحکم الشرعی.
لا یقال: کیف لا یعاقب و قد صار بصدد الطغیان و أظهر العصیان. لأنّا نقول: إنّ ذلک بمجرّده لا یکون موجباً لاستحقاق العقاب ما لم یکن مخالفة إرادة المولی. و لو سلّم استحقاقه بذلک کان توسّط حکومة العقل بقبح التجرّی من باب حکومة العقل بلزوم شکر المنعم لغواً صرفاً، إذ لم یکن هو المنشأ فی الاستحقاق و إنّما کان المنشأ له هو کون العبد بصدد الطغیان.
و بالجملة: أنّ حکومة العقل بقبح التجرّی لا أثر لها فی الاستحقاق، إذ لا أثر لمخالفة هذه الحکومة العقلیة. و إنّما تکون مخالفة الحکومة العقلیة مقرونة باستحقاق العقاب إذا کان ملاک تلک الحکومة هو الفرار عن العقاب المرتّب علی مخالفة إرادة المولی، و فی الحقیقة یکون حکم العقل بالقبح المذکور معلولًا لاستحقاق العقاب علی ما قد حکم بقبحه، و من الواضح أنّ الانتقال من الحکم إلی علّته إنّما یتمّ فی غیر الأحکام العقلیة کما فی الأحکام الشرعیة المعلولة عن المصالح و المفاسد، فإنّ الحکم الشرعی یکون کاشفاً عن ثبوت علّته، بحیث إنّه لو ثبت الحکم بطریق آخر غیر علّته المذکورة لکان ثبوت الحکم المذکور دلیلًا علیها و کاشفاً عنها، أمّا حکم العقل نفسه فلا یتأتّی فیه الاستکشاف المزبور، إذ لیس الحاکم غیره. و فی الحقیقة أنّه مع قطع النظر عن لزوم شکر المنعم لا یبقی للعقل حکم استقلالی بقبح المعصیة، بل لیس فی البین إلّا انزجار العقل و فراره عن المعصیة حذراً من الوقوع علی ما رتّبه الشارع علیها من العقاب، و فی
1) راجع المجلّد الرابع من هذا الکتاب، الصفحة: 362 و ما بعدها.
الحقیقة لا یکون فی البین إلّا الفرار من العقاب المترتّب علی مخالفة مراد الشارع، و من الواضح أنّ الفرار من العقاب إنّما یتحقّق بعد إحراز العقاب.
و حینئذٍ فیکون زبدة المخض فی هذا المبحث هو أنّه هل فی البین استحقاق للعقاب أو لا، و بذلک تعود الحرب جذعة، کأنّا لم نصنع شیئاً فی تشبّثنا بأذیال هذه الحکومات العقلیة التی لا حقیقة لها إلّا الفرار من العقاب المتوقّف علی تحقّق الاستحقاق، و لا یکون التشبّث بأمثال الحکومات إلّا من باب المصادرة، إذ لا یکون إلّا من باب الاستدلال بعین ما هو المدّعی، سیّما بعد فرض أنّ القاطع و إن کان مخطئاً فهو لا یری إلّا الواقع، و لا یری إلّا أنّه عاصٍ بالنسبة إلی الحکم الواقعی الذی قطع به، و أنّ الذی یحکم بقبح فعله إنّما هو شخص آخر غیر القاطع المذکور، و من الواضح حینئذ أنّه لا یکون فی البین إلّا مجرّد الحکم باستحقاق العقاب من دون أن یتوسّط فی البین حکم بقبح عقلی أو فرار و انزجار عقلی.
و إذا انتهی بنا الکلام إلی ذلک، و عاد بنا البحث إلی أوّل المسألة الذی هو أوّل الدعوی أعنی استحقاق العقاب فنقول: إنّ عقاب الشارع لعبیده لا دلیل علیه سوی وعیده علی مخالفتهم لما أراده تعالی منهم، غایته أنّ تلک المرادات لا تکون عندنا جزافیة، بل هی ناشئة عن مصالح و مفاسد هو تعالی عالم بها، کما أنّ وعیده بالعذاب علی مخالفتها لم یکن جزافیاً أیضاً و لا تشفّیاً منهم، بل کانت هناک حکمة داعیة إلی ذلک الوعید، و أقلّ ما یتصوّر فی حکمة ذلک هو إحداث الداعی الملزم لعبیده بالجری علی طبق تلک المرادات، لخوفهم من العقاب المترتّب علی مخالفتها، فیکون المنشأ فی وعیده هو المحافظة علی تلک المرادات التی لا تکون إلّا صلاحاً لهم.
و حینئذٍ ننقل الکلام إلی ذلک الوعید فنراه کما هو واضح مختصّاً بمن خالف مراداته، غایته أنّه لا بدّ أن تکون تلک المرادات معلومة واصلة إلی ذلک العبد الذی خالفها، لکن ذلک- أعنی تقیّدها بالعلم- لا یوجب کون العلم بنفسه هو تمام العلّة فی الاستحقاق، و إنّما أقصی ما فی البین هو خروج الارادة غیر الواصلة عن کون مخالفتها موجبة لاستحقاق العقاب، لا أنّها تنعزل بالمرّة عن إیجاب الاستحقاق، و یکون الموجب للاستحقاق هو مجرّد القطع بها و إن لم تکن هی ثابتة فی الواقع، و بذلک ینقدح لک ما فی الدلیل الأوّل.
و أمّا الدلیل الثانی، و هو التمسّک بأذیال القبح الفاعلی، فنحن یمکننا القول به، و أنّه متحقّق فی صورة الخطأ، إلّا أنّ ذلک القبح لا أثر له بعد أن عرفت أنّ المدار فی الاستحقاق إنّما هو مخالفة مراد المولی. و أمّا کون العبد بصدد مخالفته لکنّه لم یتّفق له ذلک، فلا دلیل علی کونه موجباً لاستحقاق العقاب، و إن کان فی حدّ نفسه ممّا یقبّحه العقل لکونه مخالفاً لما یستحسنه من لزوم شکر المنعم، و لا یلزم من ذلک إناطة العقاب بأمر غیر مقدور، و إنّما یلزم منه عدم العقاب لأمر غیر مقدور، و هذا لا ضیر فیه و لا بدّ من الالتزام به، کما لو حبس خبیث السریرة و منع من الخروج عن الدار مثلًا، و کان بحیث لو أُطلق عنانه لارتکب المعاصی العظام، فهل تری أحداً یلتزم بأنّه یستحقّ العقاب علی تلک المعاصی التی لو أُطلق عنانه لارتکبها، کلّا ثمّ کلّا، مع أنّه من قبیل عدم العقاب لأمر غیر مقدور.
و الحاصل: أنّ العقاب لا یکون معلولًا إلّا لمخالفة إرادة المولی، و لا دلیل علی استحقاقه بمجرّد إظهار الطغیان، سواء کان بالتجرّی المعروف، أو کان من مجرّد النیّة مع الشروع فی المقدّمات أو بدون الشروع فیها، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول إنّ العقاب إنّما یأتی من ناحیة الوعید علی المخالفة کما حرّرناه. أو
نقول إنّه یکون من ناحیة کون تلک الأفعال المخالفة لإرادة المولی بحیث یکون ذلک بمنزلة العلّة التکوینیة للعقاب، کما أنّ الثواب یکون من قبیل المعلول التکوینی للاطاعة و الموافقة لارادة المولی، سواء کان ذلک علی نحو الاقتضاء أو کان علی نحو العلّیة التامّة. أو نقول إنّ العقاب یکون لإزالة الکدورة الطارئة علی النفس بواسطة مزاولة ارتکاب المعاصی، فیکون العقاب بمنزلة المطهّر لها من تلک القذارة، المزیل عنها هاتیک الکدورة، لیتمّ بذلک صفاؤها و قابلیتها للالتحاق بالرفیق الأعلی، لتکون محلًا لذلک الرضوان و الفیض التامّ، فإنّه علی جمیع هذه الوجوه أو الأقوال لا یکون إلّا من ناحیة مخالفة إرادة المولی.
نعم، لو قلنا إنّ العقاب یکون لازالة الخبث الباطنی و تطهیر الطینة الخبیثة و لو لم یکن فی البین ارتکاب المخالفة لارادة المولی، لکان العقاب جاریاً فی صورة التجرّی، بل اللازم علی هذا القول جریان العقاب حتّی علی الطفل الذی لم یبلغ و حتّی علی من منع من ارتکاب المعاصی بمانع قهری من حبس و نحوه، لکن لا أظنّ أنّ أحداً من المسلمین یقول بذلک بحیث إنّه یلتزم بلوازمه المذکورة.
و مما یتفرّع علی عدم استحقاق المتجرّی للعقاب، أنّه لو علم إجمالًا بخمریة أحد المائعین، و قامت بیّنة علی کونه أحدهما المعیّن، و تجرّی و شرب ذلک الذی قامت علیه البیّنة، و شرب الآخر أیضاً، ثمّ تبیّن العکس و أنّ ما قامت علیه البیّنة لم یکن خمراً بل کان الخمر هو الآخر، فإنّ مقتضی عدم استحقاق المتجرّی للعقاب أنّه لا یستحقّ العقاب لا علی الأوّل لأنّه لم یصادف الواقع، و لا علی الثانی لأنّه لم یکن منجّز الحرمة، و لا ضیر فی ذلک، سواء کان من أوّل الأمر بانیاً علی شربها علی التدریج، أو کان قد بدا له شرب الثانی بعد شرب الأوّل، إذ
لیس ذلک بأقلّ ممّن علم تفصیلًا بأنّ هذا المائع خمر و أنّ الآخر خل فشربهما علی التدریج ثمّ تبیّن العکس.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لو کان بانیاً من أوّل الأمر یصدق علیه أنّه شرب الخمر عن علم و عمد إلیه. لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ العلم و العمد إنّما یکون فی الأوّل و هو لیس بخمر واقعی، و الثانی و إن کان خمراً واقعیاً لکنّه لم یکن شربه عن علم بکونه خمراً، فتأمّل.
و أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره من الجواب عن الأوّل فیمکن التأمّل فیه باعتبار کونه موجباً لسدّ باب کون العلم تمام الموضوع فی الأحکام العقلیة، فإنّ لازمه هو کون العلم فیها دائماً جزءاً من الموضوع، و لا یعقل کونه تمام الموضوع، بل یکون الحال کذلک فی الأحکام الشرعیة التی یکون العلم مأخوذاً فیها علی نحو الموضوعیة، إذ بعد البناء علی أنّ العلم المخطئ لا یکون علماً بل لا یکون إلّا من قبیل الجهل المرکّب، لا یکون العلم المأخوذ إلّا ما یکون جزءاً من الموضوع.
و أمّا الجواب عن الثانی فهو منوط بتمامیة الجواب الأوّل، فإنّه بعد تمامیته یکون القبح الفاعلی منحصراً بسوء السریرة، إذ لا یکون لنا حینئذ قبح فعلی، و قد عرفت عدم تمامیة الجواب عن الأوّل، و حینئذٍ فلا ینحصر القبح الفاعلی فیما نحن فیه بقبح السریرة، فلاحظ و تدبّر.
ثمّ لا یخفی أنّ اللغویة التی أشکل بها هنا شیخنا قدس سره آتیة فی أخذ العلم تمام الموضوع و إن لم یکن من قبیل اجتماع المثلین کما لو قال: من علم بطلوع الفجر وجب علیه التصدّق بدرهم، و أخذنا العلم تمام الموضوع بنحو یکون شاملًا لمن کان قطعه مخالفاً للواقع، فإنّ کلّ قاطع لا یری قطعه مخالفاً للواقع، فلا یری نفسه داخلًا فی الشقّ الثانی الذی هو المخالف، بل و إنّما یری القاطع أنّه من الشقّ الأوّل
أعنی المصیب.
قوله: الجهة الثالثة: دعوی استحقاق المتجرّی للعقاب إلی قوله- بدعوی أنّ المناط فی استحقاق العاصی للعقاب موجود فی المتجرّی أیضاً ... الخ (1).
صدر هذه الجمل یعطی الاشارة إلی البرهان المعروف من فرض شخصین المنتهی بالجواب بأنّ الممنوع هو إناطة العقاب بأمر غیر اختیاری، لا إناطة نفیه بأمر غیر اختیاری الذی هو عدم إصابة الواقع. لکن شیخنا قدس سره ربط هذا البرهان بمسألة مدخلیة العلم فی الأحکام العقلیة، فقال (2): ببیان أنّ العلم و الالتفات فی باب الأحکام العقلیة له جهة موضوعیة، بل هو تمام الموضوع فی المستقلّات العقلیة، الخ (3).
و الظاهر أنّه لیس المراد هو المدخلیة فی الحکم الکلّی مثل الظلم قبیح، إذ لا مدخلیة للعلم فی القبح الکلّی الذی یحکم به العقل علی کلّی الظلم، بل الظاهر هو مدخلیة العلم بالصغری فی أخذ النتیجة، فإنّ هذا الضرب لهذا الیتیم إنّما یحکم العقل بقبحه بعد إحرازه کونه تعدّیاً و ظلماً، فیقول: إنّ هذا الضرب الخارجی الواقع علی هذا الیتیم ظلم، و کلّ ظلم قبیح، فهذا الضرب قبیح، فی قبال ما لو احتمل کونه إحساناً و تأدیباً. و من الواضح أنّ مدخلیة العلم بهذا المقدار لا تختصّ بالأحکام العقلیة، بل هی جاریة فی جمیع الأحکام، سواء کانت عقلیة أو عرفیة أو شرعیة. نعم لمّا کان العقل هو الحاکم فی الأحکام العقلیة و هو
المستنتج بعد إحراز الصغری، کان علمه بالصغری تمام الموضوع فی حکمه، بخلاف الأحکام الشرعیة و العرفیة فإنّه لمّا کان الحاکم فیها هو غیر المستنتج لم یکن العلم فیها إلّا طریقاً صرفاً.
ثمّ إنّ العبائر هنا مضطربة، فبعضها یظهر منه أنّ الحکم العقلی الذی هو محلّ الکلام فیما نحن فیه هو قبح المعصیة، و یظهر من أغلبها أنّ الحکم العقلی هو حکم العقل بأنّ المعصیة توجب استحقاق العقاب.
أمّا الأوّل و هو قبح المعصیة، فلا دخل له بما نحن بصدده من إثبات استحقاق العقاب، فالمتعیّن هو الثانی، و حینئذٍ یتعیّن الجواب بأن یقال: إنّ استحقاق العقاب سواء کان بحکم العقل لا من باب التحسین و التقبیح، بل من باب الملازمة بین المعصیة و استحقاق العقاب، بمعنی أنّ العقل یحکم بالملازمة بین المعصیة و بین استحقاق العقاب، أو کان بحکم الشرع، أو کان من جهة إخبار الشارع، أو غیر ذلک من وجوه تصحیح العقاب، إنّما هو تابع لمخالفة التکلیف الواقعی، غایته أنّه یحتاج إلی منجّز و هو العلم، فالعلم لا یکون فی ذلک تمام الموضوع، لا لأنّه یکون عبارة عن الجهل، بل لما عرفت من أنّ العقاب تابع لمخالفة التکلیف الواقعی، غایته لا بدّ فی ترتّب العقاب علی مخالفته من کونه منجّزاً بالعلم أو ما یقوم مقامه، و فی الحقیقة یکون العلّة فی الاستحقاق هو مخالفة التکلیف الواقعی، لکن بشرط کونه منجّزاً بالعلم أو ما یقوم مقامه، ففی موارد التجرّی لا یکون تکلیف واقعی لیکون هذا العلم منجّزاً له، لیکون نفس العلم هو موضوع استحقاق العقاب، لیکون حال المتجرّی حال العاصی فی استحقاق العقاب. و هذا هو الذی أشار إلیه بقوله: بل لمکان أنّ الارادة الواقعیة
غیر قابلة لتحریک إرادة الفاعل الخ (1)فهذا هو الجواب الصحیح، دون ما تقدّمه من أنّ العلم المخطئ لا یکون علماً بل یکون جهلًا، فإنّ ذلک أجنبی عمّا نحن بصدده من دفع الاستدلال علی الاستحقاق. فلاحظ و تأمّل.
قوله: الجهة الرابعة: دعوی حرمة التجرّی من جهة قیام الإجماع و دلالة الأخبار علیه، فیکون البحث من هذه الجهة فقهیاً ... الخ (2).
لا یخفی أنّ الجامع بین أقسام التجرّی التی یکون منها التجرّی المعروف و منها ما لو نوی الحرام و شرع فی بعض مقدّماته ثمّ عدل أو لم یتیسّر له، إمّا أن یکون غیر شامل لفعل الحرام فلا إشکال فی عدم إمکان الخطاب به بالنسبة إلی القسم الأوّل منه، و ما أُفید من تصویر الجامع بالقصد الذی یکون له مظهر، محلّ تأمّل، فإنّه علی الظاهر غیر قابل للخطاب به بالنسبة إلی القسم الأوّل منه، أعنی ما لو قطع بحرمة الشیء و ارتکبه ثمّ تبیّن له الخلاف.
و لو أردنا من الجامع ما یکون جامعاً بین هذین القسمین و المعصیة الحقیقیة، فأی جامع تصوّرناه یکون موجباً للجمع بین العقابین فی صورة المصادفة، لأنّ الشارع فی حکمه بالحرمة علی القصد الذی یکون له مظهر لیس معناه أنّه تنازل عن حرمة شرب الخمر الواقعی، و حینئذٍ یکون فی هذه الصورة قد خالف کلا الحرمتین فیستحقّ عقابین. مضافاً إلی أنّه فی صورة المصادفة یلزم اجتماع المثلین، و إن کان مورد أحدهما هو الشرب نفسه و مورد الآخر هو القصد مع المظهر المذکور، فإنّ ذلک الاختلاف لا یخرجه عن کونه من قبیل اجتماع الحرمتین، و غایة أثر اختلاف المورد هو المنع من التأکّد.
و لو سلّمنا أنّ اختلاف المورد یخرجه عن اجتماع المثلین حقیقة إلّا أنّه مثله فی الامتناع و لا أقل من الاستبشاع، هذا فی صورة المصادفة.
أمّا فی صورة المخالفة للواقع فیلزمه اجتماع الضدّین، و هکذا نقول لو کان الجامع هو عنوان القطع بالحرمة المفروض کونه جامعاً بین صورة المصادفة و صورة المخالفة، فإنّه یلزم علیه استحقاق العقابین فی صورة المصادفة، کما أنّه یلزمه اجتماع المثلین فی صورة المصادفة، و الضدّین فی صورة المخالفة، هذا کلّه بالقیاس إلی نفس الواقع.
و أمّا بالقیاس إلی نظر القاطع فهو دائماً یکون من قبیل اجتماع المثلین، فإنّه و إن لم یکن حقیقة من قبیل اجتماع المثلین، إلّا أنّه مثله فی المحالیة، و لا أقل من استبشاع ذلک، بل لا أقل من استبشاع تعلّق التحریم بالقصد و الارادة مع قطع النظر عن دعوی صاحب الکفایة قدس سره (1)کونها غیر اختیاریة، و إلّا کان من التکلیف بغیر الاختیاری.
و أمّا الایراد علی أخذ العنوان هو عنوان العلم و القطع، بأنّ العلم لا یکون من العناوین ذات الملاک، فقد مرّ الکلام (2)فی نظیره مراراً و أنّه لا مانع من کون العلم له المدخلیة [فی الملاک، کما هو الشأن فی القطع الموضوعی.
ثمّ لا یخفی أنّه یمکن أن یقال: إن ضمّ القسم الثانی من التجرّی إلی القسم الأوّل منه بحیث نحتاج إلی التماس الجامع بینهما، لا داعی إلیه، فإنّ الظاهر أنّ القسم الثانی- و هو ما لو نوی و قصد فعل الحرام و شرع فی بعض مقدّماته ثمّ عدل أو لم یتیسّر له ذلک- داخل فی باب نیّة المعصیة، و لا داعی لادخاله تحت عنوان
التجرّی، و حینئذٍ ینحصر الکلام فی القسم الأوّل، و هو ما لو قطع بحرمة الشیء و ارتکبه ثمّ تبیّن الخلاف، فعلی القول بالحرمة لا بدّ من عنوان یکون هو الواسطة فی الخطاب فإن کان ذلک العنوان جامعاً بینه و بین المعصیة الحقیقیة توجّه علیه ما قدّمناه، و لیس لنا عنوان یختصّ بصورة المخالفة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّا لا نحتاج فی الحکم بالحرمة إلی عنوان یختصّ بصورة المخالفة، لأنّ ذلک إنّما نحتاج إلیه لأجل تصحیح الخطاب، و المفروض أنّه لا داعی للخطاب إلّا زجر المکلّف عن الارتکاب، و هو- أعنی الزجر المذکور- حاصل فیما نحن فیه بواسطة ما یتخیّله المتجرّی من الواقع.
و الحاصل: أنّ المطلوب و الغرض من الخطاب إنّما هو إحداث داعی الانزجار فی حقّ العبد، و یکفی فی ذلک ما یتخیّله من الحرمة الواقعیة، و إن کان الذی هو محرّم علیه فی الواقع هو نفس ذلک التجرّی دون ما تجرّی به.
و لکن هذا التقریب لو سلّمنا تمامیته و إن لم یلزم علیه اجتماع المثلین واقعاً فی صورة المصادفة، و لا یلزم علیه اجتماع المثلین دائماً فی نظر القاطع، إلّا أنّه یلزم علیه اجتماع الضدّین واقعاً فی صورة المخالفة، کما لو قطع بحرمة شیء و ارتکبه و کان فی الواقع واجباً علیه، هذا.
مضافاً إلی أنّه إنّما یجری فی ناحیة التجرّی، أمّا فی ناحیة الانقیاد الذی هو توأم مع التجرّی، ففیه إشکال، لأنّه لو قطع بأنّ الدعاء عند رؤیة الهلال مثلًا واجب فی الواقع، لو قلنا بوجوب الدعاء علیه لأجل قطعه المذکور و حرمة ترکه کما قلنا فی حرمة ما قطع بحرمته و إن لم یکن فی الواقع حراماً، فلا بدّ فی توجیه الخطاب من التماس عنوان یکون هو الباعث له علی ذلک الفعل العبادی، و لا ینفع فی صحّته ما یتخیّله القاطع من الوجوب الواقعی، لأنّ الاتیان بالدعاء بداعی
أمره الواقعی الذی تخیّل أنّه قد تعلّق بنفس الدعاء لا یکفی فی إتیانه بداعی أمره المتعلّق به بعنوان کونه مقطوع الوجوب، أعنی أمره الآتی من ناحیة کونه انقیاداً فلاحظ و تأمّل.
قوله: أمّا فی الأوّل، فلأنّ خوف الضیق یکون تمام الموضوع لوجوب المبادرة بالصلاة شرعاً، و یکون وجوب المبادرة حینئذ نفسیاً لا طریقیاً إرشادیاً ... الخ (1).
لا یخفی أنّ ما حکموا به و ادّعی علیه الإجماع من عدم جواز التأخیر عند ظنّ الضیق، و إن أمکن حمله علی ما أفاده قدس سره من کون المنع شرعیاً ثابتاً بالإجماع، و أنّ موضوعه هو الأعمّ، لکن لازمه أنّه لو أخّر فی صورة الظنّ بالضیق و اتّفق مصادفة ذلک الظنّ للواقع هو استحقاق عقابین، أحدهما من جهة ترک الصلاة فی الوقت، و الآخر من جهة مخالفته لذلک النهی الشرعی، فیکون قد ترک واجباً و فعل حراماً. و هکذا الحال فیما لو أخّر و ظهر الخلاف لکنّه ترک الصلاة عمداً، فإنّه یلزمه حینئذ العقابان، و یبعد الالتزام بالتعدّد فی أمثال ذلک. کما أنّه لو کان من أوّل الوقت معذوراً بمثل نوم أو إغماء و نحوه ثمّ بعد ارتفاع العذر ظنّ أنّه لم یبق من الوقت إلّا مقدار الصلاة و مقدّماتها و لو مثل التیمّم، و مع ذلک لم یتحرّک نحو المقدّمات، و تبیّن أنّ الوقت قد خرج بعد ارتفاع العذر و الظنّ المذکور بلحظة مثلًا بحیث انکشف أنّه لا یسع التیمّم، أو انکشف أنّ ارتفاع العذر کان بعد خروج الوقت، فإنّ اللازم علی هذا القول من موضوعیة الظنّ المذکور للحرمة أن یکون مستحقّاً للعقاب، و هو بعید فتأمّل.
و الأولی أن یقال: إنّ هذا الإجماع لو سلّم فلیس هو إجماعاً علی حکم
1) فوائد الأُصول 3: 51.
شرعی، بل لیس هو إلّا عبارة عن الاتّفاق علی حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، أعنی العقاب علی ترک الصلاة لو أخّر و اتّفق مصادفة ذلک الظنّ للواقع فلا یکون قولهم: إنّه لو ظنّ ضیق الوقت لا یجوز له التأخیر حکماً شرعیاً، بل لا یکون منهم إلّا عبارة عن بیان الحکم العقلی.
نعم، لو کان الإجماع المذکور إجماعاً علی العصیان و استحقاق العقاب بمجرّد عدم المبادرة إن انکشف بقاء الوقت و صلّی بعد ذلک، کما یظهر ممّا نقله الشیخ قدس سره من دعوی جماعة الإجماع علی أنّ ظانّ ضیق الوقت إذا أخّر الصلاة عصی و إن انکشف بقاء الوقت (1)، لتمّ ما أفاده شیخنا قدس سره من کون هذا الإجماع کاشفاً عن الحرمة الشرعیة، و أنّه خارج عن محض العقاب علی التجرّی، لأنّ الإجماع لا مورد له فی مجرّد استحقاق العقاب، کما أشکل به الشیخ قدس سره علی الإجماع المزبور.
لکن یلزم علی ما أفاده شیخنا قدس سره ما تقدّم ذکره من لزوم استحقاق العقابین فی صورة المصادفة للواقع.
فتلخّص لک: أنّ الإجماع علی العصیان و استحقاق العقاب بالتأخیر حتّی مع انکشاف بقاء الوقت، ممّا لا یمکن أن یتوجّه، لأنّهم إن أرادوا بذلک مجرّد استحقاق العقاب علی التجرّی فلا محصّل للاستدلال به، لکون المسألة حینئذ عقلیة لا شرعیة، و إن أرادوا بذلک الإجماع علی الحرمة الشرعیة التعبّدیة التی یکشف عنها الحکم باستحقاق العقاب، فیکون حکمهم باطلاق العصیان و استحقاق العقاب حتّی لو تبیّن الخطأ و انکشف سعة الوقت و أدّی الصلاة فیه
1) فرائد الأُصول 1: 37.
کنایة عن الحرمة الشرعیة، توجّه علیه ما ذکرناه من اللوازم المذکورة.
لکن یهوّن الخطب أنّ الإجماع المذکور غیر ثابت کما نقله الشیخ قدس سره بقوله:
نعم، حکی عن النهایة(1)و شیخنا البهائی (2)التوقّف فی العصیان، بل فی التذکرة:
لو ظنّ ضیق الوقت عصی لو أخّر إن استمرّ الظنّ، و إن انکشف خلافه فالوجه عدم العصیان انتهی (3)، و استقرب العدم سیّد مشایخنا فی المفاتیح (4)،(5).
و بناءً علی عدم ثبوت الإجماع المزبور و لا أقلّ من عدم تحقّق هذه الکلمة- أعنی العصیان- فی معقده، فلا یکون حکمهم بلزوم المبادرة إلّا عبارة عن ذلک الحکم العقلی الناشئ عن لزوم دفع الضرر الناشئ عن فوت الصلاة، هذا کلّه فی حرمة تأخیر الصلاة مع الظنّ المزبور.
و أمّا حرمة سلوک الطریق المظنون الضرر، فالظاهر أنّه لا إشکال فیها، و یکفی فی ذلک حکمهم بلزوم الاتمام فی ذلک السفر، و قوله تعالی: «لا تُلْقُوا بِأَیْدِیکُمْ إِلَی التَّهْلُکَةِ»(6). و الظاهر أنّه لا یتوجّه علیها ما ذکر من لزوم اجتماع العقابین فی صورة المصادفة، فتأمّل (7)
1) لاحظ نهایة الوصول 1: 110- 111، 517.
2) زبدة الأُصول: 73.
3) تذکرة الفقهاء 2: 391( مع اختلاف یسیر).
4) مفاتیح الأُصول: 308.
5) فرائد الأُصول 1: 38.
6) البقرة 2: 195.
7) فی الکلام علی التنبیه الأوّل بعض الجهات لم یسع الوقت لنقلها ممّا علّقناه علی ما حرّرناه عن شیخنا قدس سره، فینبغی تلخیصها و إلحاقها[ منه قدس سره .
قوله: و أمّا فی دعواه الثانیة من أنّ العلم بحرمة ما یکون واجباً مغیّر لجهة قبح التجرّی، ففیها أنّه لو سلّمنا اختلاف قبح التجرّی بالوجوه و الاعتبار، و لکن الجهات المغیّرة للحسن و القبح لا بدّ و أن تکون ملتفتاً إلیها، لما تقدّم من أنّ العلم فی باب الحسن و القبح العقلی له جهة موضوعیة ... الخ (1).
قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و لا ینتقض ذلک بما تقدّم فی الجواب عن الاستدلال علی قبح التجرّی و کونه موجباً لاستحقاق العقاب بما مرّ من المثال المشهور، بأن یقال: قد اعترفتم فی جوابکم عن ذلک الاستدلال بأنّ الجهة الواقعیة الخارجة عن الاختیار مؤثّرة فی عدم الاتّصاف بالقبح، و عدم استحقاق العقاب، و بیان عدم الانتقاض: أنّ ذلک الذی ذکرناه فیما تقدّم إنّما هو کون الجهة الواقعیة الخارجة عن الاختیار مؤثّرة فی رفع قبح الفعل و عدم استحقاق العقاب علیه، و لا ربط لذلک بما ذکرناه هنا من أنّ الجهة الواقعیة لا یعقل أن تؤثّر فی الحسن، کی تکون بتأثیرها فی ذلک الحسن کاسرة لجهة التجرّی المقتضیة للقبح.
و الحاصل: أنّ کون الجهة غیر الاختیاریة رافعة للقبح غیر کونها موجبة لحسنه کی تکون بذلک کاسرة لجهة قبحه، و الذی ذکرنا فی الجواب عن ذلک المثال هو الأوّل، و الذی ذکرناه هنا هو الثانی، و لا تدافع بین الأمرین کما هو واضح، انتهی.
و بنحو ذلک صرّح فی التقریرات المطبوعة فی صیدا(2)
قلت: قد تقدّم فی بعض المباحث السابقة(1)أنّ حکم العقل بقبح التجرّی لا یکون علّة لاستحقاق العقاب، و أنّ من قطع بحرمة شیء فارتکبه و انکشف خطأ قطعه لا إشکال فی حکم العقل بقبح ارتکابه، إمّا لجهة الفعل أو للجهة الفاعلیة، لکن حکم العقل بقبح ذلک لا یکون علّة لاستحقاق العقاب. و أمّا الإشکال باناطة العقاب بأمر غیر مقدور، فقد تقدّم الجواب عنه (2)بما هو مأخوذ من کلام الشیخ قدس سره و حاصله: أنّ ارتفاع العقاب لأمر غیر داخل تحت الاختیار لا ضیر فیه، و حینئذٍ فلیس مرجع ذلک الجواب إلی ارتفاع جهة القبح بأمر غیر اختیاری، کی یکون ذلک نقضاً علی ما أفاده قدس سره من أنّ الجهة الواقعیة لمّا لم تکن معلومة لم تکن مؤثّرة فی ارتفاع القبح، فلا حاجة حینئذ إلی ما أفاده قدس سره من الجواب عن النقض المذکور بالتفرقة بین المقامین.
و قد سبقه الشیخ قدس سره إلی التفرقة المذکورة، فإنّ قول الشیخ قدس سره: و دعوی أنّ الفعل الذی یتحقّق به التجرّی و إن لم یتّصف فی حدّ نفسه بحسن و لا قبح، لکونه مجهول العنوان- إلی قوله- مدفوعة مضافاً إلی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما تقدّم من الدلیل العقلی کما لا یخفی الخ (3)راجع إلی هذا الذی شرحه شیخنا قدس سره.
و کلّ ذلک ناشئ عن دعوی کون حکم العقل بالقبح علّة لاستحقاق العقاب، فأرادوا أن یمنعوا حکم العقل بقبح التجرّی فراراً من الالتزام باستحقاق العقاب، و جعلوا ذلک الدلیل العقلی مسوقاً لاثبات القبح الموجب لاستحقاق العقاب. و أجابوا عنه بامکان ارتفاع القبح بأمر غیر اختیاری، و هو عدم مصادفة
القطع للواقع، فورد علیهم الإشکال هنا بأنّه یمکن أن تکون الجهة الواقعیة المشتملة علی الحسن رافعة لقبح التجرّی، فاحتاجوا إلی الجواب بالفرق بین المقامین بما أشار إلیه الشیخ قدس سره من أنّه یظهر بالتأمّل الذی شرحه شیخنا قدس سره، و حاصله: أنّ کلامنا فی ذلک المقام کان عبارة عن دعوی کون ما هو خارج عن الاختیار الذی هو عدم مصادفة الواقع مؤثّراً فی رفع القبح الطارئ علی التجرّی، و کلامنا فی هذا [المقام هو عبارة عن دعوی أنّ الجهة الواقعیة أعنی جهة الحسن التی هی ملاک الوجوب الواقعی لمّا لم تکن معلومة و کانت غیر ملتفت إلیها، لم یعقل أن تکون مؤثّرة فی الحسن کی یکون ذلک الحسن کاسراً لقبح التجرّی.
و لا یخفی أنّ جمیع هذه التکلفات إنّما نشأت عمّا أشرنا إلیه من دعوی کون حکم العقل بقبح التجرّی علّة لاستحقاق العقاب، فلذلک احتاجوا إلی إنکار ذلک القبح، و لکن حسبما عرفت فیما تقدّم أنّ حکم العقل بقبح التجرّی ینبغی أن یعدّ من المسلّمات، إلّا أنّه لا أثر له فی استحقاق العقاب، و أنّ أقصی ما فیه أن یکون موجباً لاستحقاق الذمّ و اللوم عند العقلاء.
قوله: و أمّا ما فی دعواه الثالثة من أنّ التجرّی لو صادف المعصیة یتداخل عقابه، ففیها: أنّ التجرّی لا یعقل أن یجتمع مع المعصیة حتّی یتداخل العقاب ... الخ (1).
لم یتّضح لنا مسلک صاحب الفصول قدس سره فی مسألة التجرّی، فإنّه إن کان یقول بحرمته شرعاً فی قبال الحرمة الواقعیة، اجتمعت الحرمتان حینئذ فی صورة المصادفة، لکن لا وجه للحکم بتداخل عقابیهما، بل کان اللازم حینئذ هو استحقاق کلا العقابین، مضافاً إلی ما تقدّم من الإشکالات الواردة علی الالتزام
1) فوائد الأُصول 3: 55.
بحرمة التجرّی تعبّداً.
و إن لم یکن قائلًا بالحرمة التعبّدیة و کان قائلًا باستحقاق العقاب علی التجرّی، توجّه علیه أنّه لا وجه لاستحقاق العقاب علی التجرّی إلّا ما تقدّمت الاشارة إلیه فی المباحث السابقة من أنّ مدار استحقاق العقوبة و ملاکها متحقّق فی من قطع بالحرمة و ارتکب، سواء صادف الواقع أو لم یصادف، فلا یکون فی البین إلّا علّة واحدة لاستحقاق العقاب و هی متحقّقة فی کلّ من المقامین بنسبة واحدة، فلا معنی لقوله حینئذ إن صادف المعصیة تداخل عقاباهما(1)، إذ لیس حینئذ إلّا عقاب واحد لا عقابان متداخلان.
و لو حملنا کلامه علی ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ المراد مصادفة معصیة أُخری غیر التی قطع بها، فإن قلنا إنّ تلک الحرمة الواقعیة- أعنی الغصبیة- تتنجّز و لو بالقدر المشترک بالقطع بالخمریة، کان اللازم استحقاق عقابین، أحدهما لجنس التحریم المفروض تنجّزه، و الآخر للتجرّی فی الخمریة المفروض کونه علّة لاستحقاق عقاب ما قطع به، و لا وجه لتداخل العقابین، فلا محصّل لوحدة العقاب حینئذ.
و أمّا ما أفاده قدس سره من توجیه وحدة العقاب، فکأنّه مبنی علی أنّ التجرّی فی حدّ نفسه لا یوجب استحقاق العقاب، لکن القطع بالخمریة المفروض خطؤه و مصادفة الغصبیة، یوجب تنجّز القدر المشترک بینهما، فتکون النتیجة حینئذ هی استحقاق عقاب أقلّهما، فلاحظ و تأمّل.
ینبغی زیادة تنبیه ثالث، و هو أنّا و إن قلنا بعدم حرمة التجرّی و لا باستحقاق العقاب علیه، إلّا أنّه یکون مخلًّا بالعدالة، و هل یوجب الفسق، أو لا
1) الفصول الغرویة: 87/ التنبیه الرابع من تنبیهات مقدّمة الواجب، سطر 34.
فیکون واسطة بین العدالة و الفسق، بمعنی أنّه لا عادل و لا فاسق؟ و الوجهان مبنیان علی أنّ الفسق هو مجرّد عدم العدالة، أو أنّه عبارة عن ارتکاب المعصیة الواقعیة.
کما أنّه بقیت أبحاث و مناقشات فی مسألة التحسین و التقبیح و قاعدة الملازمة و ما ینقل عن الأخباریین فیما علّقته علی الدرس لم یسعنی فعلًا نقله إلی هنا.
قوله: المبحث الخامس: ینسب إلی جملة من الأخباریین عدم اعتبار القطع الحاصل من المقدّمات العقلیة. و قد أنکر بعض الأعاظم هذه النسبة ... الخ (1).
من المعروف أنّ الأدلّة فی الفقه أربعة: الکتاب و السنّة و الإجماع و دلیل العقل (2)
هل فی الأحکام العقلیة وجوب و استحباب؟
لو قلنا بالانتقال إلی الحکم الشرعی هل یکون المنتقل إلیه هو الوجوب الشرعی أو الاستحباب الشرعی؟
هل الانتقال من التحسین العقلی أو الانتقال من علّته التی هی المصلحة و المفسدة؟
لما ذا یجب اللطف علی الحکیم فی عباده بأمرهم بما فیه المصلحة؟ هل لأنّ ذلک حسن أو لأجل أنّه ملازم لحکمته أو أنّ ترکه مناقض لها؟
هل یدرک العقل الصلاح فی أمر الشارع أو لا؟ و لا أقل من کونه کسائر الأفعال ربما أدرک مصلحتها و ربما لم یدرک، فلا تثبت الملازمة.
لو تمّت قاعدة التحسین و الملازمة فأین صغراها فی الفقه؟
. و قد وقع الکلام فی هذا الأخیر، فأنکره جماعة من المحدّثین،و المقصود منه
مثل ملازمة وجوب المقدّمة لوجوب ذیها، و مثل ملازمة الأمر بالشیء للنهی عن ضدّه، و مثل ملازمة وجود أحد التکلیفین من الوجوب و الحرمة لعدم الآخر عند الاجتماع، و إن شئت فارجعه إلی حکم العقل بعدم اجتماع الضدّین أو النقیضین.
و علی کلّ حال، أنّ المستدلّ لو استدلّ علی وجوب هذا الفعل بأنّه مقدّمة للفعل الآخر لکونه متوقّفاً علیه، و قد علمنا وجوب ذلک الفعل الآخر فانتقلنا من وجوبه إلی وجوب مقدّمته بعد فرض ثبوت الملازمة عقلًا بین وجوب الشیء و وجوب مقدّمته، فهل لأحد أن یناقشه فی ذلک بأنّ «دین اللَّه لا یصاب بالعقول»(1)کلّا ثمّ کلّا. نعم یمکن أن یناقشه فی صغریات هذه المقدّمات، بإنکار الملازمة بین الوجوبین، أو إنکار وجوب المقدّمة، و هذه مناقشات أُخری لا دخل لها بحجّیة العقل فی الأحکام الشرعیة.
و دعوی الملازمة بین حکم العقل بالقبح و الحسن و حکم الشرع بالوجوب أو الحرمة من باب لطفه بعباده فی إیصالهم إلی ما هو الحسن و منعهم عمّا هو القبیح.
و لا یبعد مناقشة الأخباریین فی هذا الأمر الثانی من الأدلّة العقلیة، بمنع حکم العقل بالتحسین و التقبیح أخذا ممّا علیه الأشاعرة، أو منع الملازمة بین
1) بحار الأنوار 2: 303/ 41، مستدرک الوسائل 17: 262/ أبواب صفات القاضی ب 6 ح 25، و فیهما:« بالعقول الناقصة».
حکم العقل و حکم الشرع بناءً علی عدم تبعیة الأحکام الشرعیة للمصالح و المفاسد، أو منع قاعدة اللطف.
و علی کلّ حال، أنّه قد حقّق فی محلّه (1)محصّل الحکم الشرعی تکلیفیاً کان أو وضعیاً، و أنّه إنّما یکون بجعل الشارع، و أنّه لا وجود له واقعاً قبل جعله.
أمّا الأحکام العقلیة فمنها ما یسمّونه المستقلّات العقلیة، مثل حکمه بمحالیة اجتماع النقیضین، أو التفکیک بین المتلازمین، أو تقدّم المعلول علی علّته، و نحو ذلک من أحکامه العقلیة.
و لکن من الواضح أنّ حکم العقل بذلک لیس هو علی وتیرة ما سبق من الحکم الشرعی بحرمة الشیء من کون الحاکم هو الجاعل لذلک الحکم، و أنّه لا وجود له قبل جعله، إذ من الواضح أنّ عدم إمکان اجتماع النقیضین متحقّق و ثابت فی الواقع، لا أنّ العقل یجعله من قبل نفسه کما یجعل الشارع الحرمة، فلیس للعقل فی ذلک إلّا الإدراک و التصدیق و الموافقة علی تطبیق کبری المحال علی اجتماع النقیضین. فهل أنّ حکمه بالحسن و القبح من قبیل حکمه بمحالیة اجتماع النقیضین فی أنّه لا نصیب فیه للعقل إلّا الإدراک و الانکشاف، کما أنّ طول الشیء أمر واقعی و لیس للبصر فیه إلّا الإدراک و الانکشاف، أو أنّ حکمه بذلک من قبیل حکم الشارع بحرمة الشیء لیکون الحسن أو القبح مجعولًا عقلًا کما تکون الحرمة مجعولة شرعاً، أو لا هذا و لا ذاک، بل لیس فی البین إلّا میل العقل لما نسمّیه حسناً و اشمئزازه عمّا نسمّیه قبیحاً، أو عن ذلک المیل ننتزع عنوان الحسن فنقول: إنّه حسن عقلًا، أو عن ذلک الاشمئزاز ننتزع عنوان القبح فنقول إنّه قبیح
1) راجع فوائد الأُصول 4: 378 و ما بعدها، و حواشی المصنّف قدس سره علی ذلک تأتی فی المجلّد التاسع من هذا الکتاب فی الصفحة: 146 و ما بعدها.
عقلًا.
ثمّ نعود و نقول: إنّ ذلک المیل أو ذلک الاشمئزاز لا یکون منه بلا جهة توجبه، و تلک الجهة هی ما فی الأوّل من الصلاح و ما فی الثانی من الفساد، و نعبّر عن ذلک بجهات الحسن و القبح، و حینئذٍ یتوجّه السؤال فی کثیر ممّا یقبّحه العقل مثل الترجیح بلا مرجّح، أو الاقدام علی فعل بلا غایة تترتّب علیه، فیقال ما هی المفسدة فی ذلک الفعل، و هل هی شخصیة بالنسبة إلی الفاعل أو هی نوعیة، فتؤثّر فی النوع و إن لم یکن لها فی هذا الشخص الفاعل أثر أصلًا، هذه جهات ینبغی البحث عنها و حلّها.
و الذی یمکننا القول به فعلًا: هو أنّه لیس فی الواقع إلّا المصالح و المفاسد و العقل بعد اطّلاعه علی صلاح هذا الشیء یمیل إلیه، و بعد اطّلاعه علی فساد ذلک الشیء الآخر ینفر عنه.
و لنا أن نقول: إنّ ذلک المیل و ذلک الاشمئزاز و النفرة لیس من آثار الصلاح و الفساد ابتداءً، بل بعد کون الشیء ذا صلاح فی الواقع أو کونه ذا فساد فی الواقع یکون الأوّل حسناً واقعاً و یکون الثانی قبیحاً واقعاً، و المیل من آثار الحسن الواقعی، و النفرة من آثار القبح الواقعی، و العقل بعد اطّلاعه علی فساد هذا یقول إنّ هذا فاسد واقعاً، و کلّ ما هو فاسد واقعاً یکون قبیحاً واقعاً، فهذا قبیح واقعاً و هکذا فی ناحیة الصلاح و الحسن، فلیس للعقل إلّا التطبیق، أعنی إحراز الصغری و انطباق الکبری علیها و أخذ النتیجة التی هی عبارة عن الحکم علی الأصغر بالأکبر، فهو یحکم و یقول إنّ الفعل الفلانی حسن أو قبیح، فیکون حاله فی الحسن و القبح کحاله فی محالیة اجتماع النقیضین، فیقول إنّ قیام زید و عدم قیامه نقیضان، و کلّ متناقضین یمتنع اجتماعهما، فقیام زید و عدم قیامه یمتنع
اجتماعهما، فهو أیضاً یحکم و یقول إنّ قیام زید و عدمه یمتنع اجتماعهما، لکن ذلک الحکم و هذا الحکم لیس جعلًا منه کما یجعل الشارع الوجوب، بل هو تصدیق و استکشاف، و لا یکون إلّا من الکشف و الطریقیة لا من باب الجعل و الموضوعیة، فتأمّل.
و الأوّل ناشٍ عن الصلاح فی الشیء و الثانی ناشٍ عن الفساد فیه، و لیس للعقل فی ذلک إلّا الإدراک کما یدرک نفس الصلاح و الفساد.
أعنی میل العقل و نفرته الناشئین عن إدراک المصلحة فی الأوّل و المفسدة فی الثانی.
نظیر جعل الشارع الأحکام الوضعیة، فیکون حکم العقل بحسن الشیء عبارة عن جعله حسناً کحکم الشارع بطهارة الشیء، و حکم العقل بقبح الشیء جعله قبیحاً کحکم الشارع بنجاسة الشیء.
فیکون من سنخ الأحکام التکلیفیة، نظیر حکم الشارع بالوجوب و حکمه بالتحریم أعنی بذلک الأمر و النهی الشرعیین، و هل یتأتّی فی الأوّل- أعنی أمر العقل- الوجوب و الاستحباب، و فی الثانی- أعنی نهی العقل- التحریم و الکراهة، فیه تأمّل.
ثمّ بعد هذا یتوجّه السؤال إلی الأشعری المنسوب إلیه عدم حکم العقل
بالحسن أو القبح، أو إلی المعتزلی المنسوب إلیه أنّ العقل یحکم بذلک، فیقال له أیّ عقل هو المخبر عنه بأنّه یحکم أو أنّه لا یحکم، هل هو عقل نفسه و عقل غیره أو هو عقل نفسه فقط، أو أنّ هناک محکمة خارجة عنه و عن غیره. و بعد وضوح بطلان الأوّل و الثالث و تعیّن الثانی، یتوجّه السؤال هل إنّ عقل الشخص هو غیره أو هو نفسه، و یکون المحصّل هو أنّ عقلی یحکم بالحسن أو أنّی أنا الحاکم، فیکون المخبر عنه هو عقل المخبر أو هو نفس المخبر، و لا یکون حال الخلاف فی أنّ هذا الفعل حسن أو أنّه قبیح إلّا کحال الخلاف بین الأشخاص فی المحسوسات کالشبح من بعید فی أنّه جماد أو حیوان، أو کحال الخلاف بین أهل الخبرة فی أنّ هذه الدار ما قیمتها، أو أنّ المرض الفلانی ما دواؤه.
بل لنا أن نقول: إنّه بعد أن رجع المطلب إلی أساس الصلاح و الفساد، فلنا أن نقول لیس الصلاح إلّا ما فیه النفع، و لیس الفساد إلّا ما فیه الضرر، و یکون حکم العقل بقبح هذا أو حسن ذاک من مقولة أحکامه فی النفع و الضرر بالاقدام علی الأوّل و الفرار من الثانی. و هذه جهات طبیعیة موجودة فی الحیوانات، فإنّها تقدم علی الماء فتشربه، و تفرّ من النار المحرقة لها. نعم یمتاز الإنسان عنها بأنّه یدرک النفع و الضرر فی غیر المحسوسات، و ما إقدامه علی الفحص عن النبوّة مثلًا أو عن التکلیف الإلزامی إلّا من هذا السنخ، أعنی خوف الضرر الذی هو العقاب و النار الکبری، و المیل إلی النفع الذی هو الثواب، بل هکذا حاله فی الاطاعة و المعصیة.
ثمّ إنّه ربما کان أو کثیراً ما یکون قبح الشیء من جهة التعارف مثل التعرّی أمام الملأ، أو من جهة الدین کما تراه فی ذبح الحیوان المأکول و ذبح غیر المأکول غیر المؤذی بلا فائدة تترتّب علی ذبحه، فهل هو قبیح فی نفسه و الشارع المالک
الحقیقی قد جوّز بعضه، أو أنّه لیس بقبیح فی نفسه، و علی الأوّل فلما ذا یفعله من لا یعتقد بالدین بل تعدّوا إلی ذبح البشر و أکل لحومهم، فهل یمکننا أن نقول إنّ أمثال أُولئک لیسوا بعقلاء أو أنّهم بمنزلة الوحوش الضاریة، فإذن لا یکون العقل إلّا کسبیاً من الدین أو المدنیة، لا أنّه جبلّی فی طبیعة البشر مع قطع النظر عن التعلیمات الدینیة أو المدنیة، أو نقول إنّ أمثال هؤلاء یتخیّلون أنّ غیرهم أعداء لهم و أنّهم لو تمکّنوا لأعدموا وجودهم، و لأجل ذلک یقدمون علی قتل أُولئک الأعداء بزعمهم و أکل لحومهم.
و الغرض من هذه الاطالة أنّا لم نجد حتّی الآن فعلًا یمکن الجزم باتّفاق البشر علی قبحه الذاتی مع قطع النظر عن الأُمور التی یکتسبها البشر من الأدیان أو قوانین المدنیة حتّی مع قطع النظر عن کون الشخص متدیّناً.
و لکن لنرتقی فوق ذلک و نقول: إنّ القبح الآتی من تعارف البشر باعتبار التعالیم المدنیة مثل قبح کشف العورة، لما ذا یکون قبیحاً بعد التعارف، و بعبارة أُخری کیف کان الخروج عن المتعارف قبیحاً، فذلک شاهد علی تحقّق القبح العقلی مع قطع النظر عن التعارف المدنی و عن التعارف الدینی، و لا ینتقض بما نقل من عمل جمعیة العراة فی ألمانیا، فیقال هل هم عقلاء، أو یقال إنّهم أرادوا قلب هذا التعارف لیرتفع القبح الآتی من الشذوذ عن المتعارف، فهم فی بادئ الأمر یرتکبون هذا الفعل القبیح الناشئ قبحه من الشذوذ، إمّا لعدم المبالاة، أو أنّ قصدهم بذلک إخراجه عن الشذوذ الموجب لقبحه.
و یمکن أن یقال: إنّ الشذوذ و الخروج عن قواعد المحیط لیس من باب القبح العقلی، بل من باب المفسدة، إذ لا أقل من تعریض الشاذّ نفسه لمقت الوسط و المحیط و هتکهم عرضه، و فی ذلک من الفساد و الضرر علیه ما لا یخفی،
فهو من قبیل تجنّب الضرر، و قد عرفت أنّ الفرار منه بعد إحرازه طبعی، و هذه الکلمات أجنبیة عن المقام. فلنعد إلی ما کنّا فیه.
فنقول بعونه تعالی: إنّ ما ادّعی من الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع لیس أساس الملازمة فیه- أعنی الملزوم- هو الحسن و القبح العقلیین، بأیّ واحد أخذناه من هذه الاحتمالات الأربعة، بل إنّ أساسه و طرف الملازمة فیه إنّما هو الصلاح فی الفعل أو الفساد فیه، فإذا أدرک العقل أنّ فی هذا الفعل صلاحاً، انتقل إلی لازمه و هو إیجاب الشارع علی نحو الانتقال من العلّة إلی المعلول، أعنی الانتقال اللمّی، بناءً علی قاعدة اللطف و أنّ الشارع الحکیم یلزمه اللطف بعباده و یوصلهم إلی ما فیه صلاحهم بإیجابه علیهم، و لازم ذلک الانتقال الإنّی، أعنی الانتقال من الوجوب الشرعی إلی کون الواجب ذا مصلحة، لکونه حینئذ انتقالًا من المعلول إلی العلّة.
ثمّ إنّ أساس الانتقال الأوّل هو اللطف، بدعوی کونه لازماً علی الحکیم، لما ذا؟ لأنّه حسن و ترکه قبیح، فتعود مسألة التحسین و التقبیح، أو لأنّ اللطف لازم حکمته، فیکون من قبیل الانتقال من أحد المتلازمین إلی الآخر، أو لأنّ عدم اللطف مناقض أو مضادّ لحکمته، فیکون الحکم به من باب امتناع اجتماع النقیضین أو الضدّین. و علی کلّ حال، لیس ذلک من باب مجرّد حسن اللطف عقلًا.
و لا یخفی أنّا لو سلّمنا أنّ العقل یدرک الصلاح و الفساد فی الأفعال و لو فی بعضها، إلّا أنّه هل یدرک ذلک فی أفعال الشارع أعنی إیجابه أو تحریمه، أو أنّ هذا الباب- أعنی الصلاح و الفساد- فی نفس تکالیف الشارع موصد دون الفعل.
و لو سلّمنا أنّه یدرک ذلک فی بعض الأحکام، فلا نسلّم أنّه یدرکه فی جمیع
الأحکام، إذ لیست هی بأقرب إلیه من الأفعال الخارجیة، و قد قلنا إنّه ربما أو کثیراً ما عجز عن إدراک صلاحها و فسادها أو عن حسنها و قبحها.
و حینئذٍ فیمکن القول بإنکار الملازمة بین ما یدرکه العقل فی بعض الأفعال من صلاح أو فساد أو من حسن أو قبح، و بین صدور إیجاب الأوّل شرعاً، و تحریم الثانی شرعاً، و لعلّه إلی ذلک یرجع ما أفاده فی الفصول (1)من إنکار الملازمة بعد تسلیم الملزوم أعنی الحسن و القبح العقلیین، فإنّ حسن نفس الفعل لا دخل له بحسن الأمر به، إذ ربما کان هناک مانع عن نفس الأمر به حیث کان فی الأمر به مفسدة، و إن کان الفعل فی حدّ نفسه لو فعله الفاعل لکان بکمال الحسن، و کانت مصلحته تامّة، لکن هناک مفسدة فی نفس الأمر به تکون مانعة من الأمر به، و لو من جهة کون الأمر به لغواً لا یصدر من الحکیم لعلمه بأنّه لا یمتثله أحد و نحو ذلک من موانع الأمر به مع فرض کون الفعل فی حد نفسه بکمال الحسن و الصلاح.
و ربما انعکس الأمر بأن کان الفعل خالیاً من المصلحة، لکن فی الأمر به مصلحة تبعث علی الأمر به، و لا یرد علیه لزوم الترجیح بلا مرجّح و هو قبیح، لما حقّقناه من أنّ ذلک- أعنی الترجیح بلا مرجّح- و إن کان قبیحاً إلّا أنّ الحکیم لا بدّ له من ذلک لأجل تحصیل المصلحة الحاصلة بنفس الأمر مع فرض کونها أهمّ، و لا یکون حصول المصلحة بنفس الأمر موجباً لسقوطه، لامکان توقّف المصلحة فی الأمر علی امتثاله، بحیث یکون فی الأمر إذا عقّب بالاطاعة مصلحة کافیة، علی وجه لو لم یمتثله المکلّف فوّت علی نفسه تلک المصلحة و استحقّ العقاب علی تفویتها.
1) الفصول الغرویة: 337.
و من ذلک یعلم أنّا لو قلنا بتبعیة الأحکام للمصالح فلا یلزمه کونها فی المتعلّق، بل یمکن أن تکون المصلحة فی نفس الأمر مع فرض امتثاله و إن لم یکن فی نفس الفعل مصلحة أصلًا، فلاحظ و تأمّل.
قوله قدس سره: حکی عن الشیخ الکبیر ... الخ (1).
لم یذکر ذلک فی البحث المتعلّق بالقطع من مباحث کشف الغطاء، و هو المبحث الخامس و الأربعون و المبحث الخمسون، و إنّما ذکره فی المقصد العاشر فیما یتعلّق بالعبادة: فی أنّه لو شکّ فی فعل عبادة أو جزئها أو شرطها أو مانعها الخ، ثمّ قال: و کثیر الشکّ عرفاً- و یعرف بعرض الحال علی عادة الناس- لا اعتبار بشکّه، و کذا من خرج عن العادة فی قطعه و ظنّه، فإنّه یلغو اعتبارهما فی حقّه (2).
و لا یبعد أن یکون نظره إلی الموارد التی یکون القطع أو الظنّ فیها معتبراً من باب الموضوعیة، لقوله: یلغو اعتبارهما فی حقّه. لکن هذا إنّما یتمّ فی الظنّ و الشکّ لأخذهما موضوعاً فی أحکام الخلل، أمّا القطع فلم یؤخذ موضوعاً فی شیء من أحکامه، إلّا أن یرید به ما لو أُخذ موضوعاً و لو فی غیر أحکام الخلل مثل الشهادة و نحوها. و لعلّ مراده بمن خرج عن العادة بقطعه، هو فی خصوص هذا الباب و هو باب الخلل فی الصلاة، بأن یکون المکلّف کثیر القطع بأنّه قد ترک الجزء الفلانی، و یکون مرجعه إلی اغتفار الخلل فی حقّ القطاع حتّی فی مثل زیادة الرکن و نقصه.
و لعلّ من هذا الوادی ما ذکره قدس سره فی مباحث الصلاة فی المقصد الثالث فی
الأجزاء المنسیة و أحکامها، و هو قوله: السادس عشر: أنّ کثیر السهو ککثیر الشکّ لا اعتبار بسهوه مع تعذّر أسباب الضبط، و إذا أمکنت وجبت. السابع عشر: أنّ الأحوط ترک الاعتماد علی حکم کثرة سهوه مع عدم إمکان تنبیهه و ضبطه فی إمامة أو نیابة عن میّت، فلا یکون ککثیر الشکّ (1)، و حینئذٍ یکون مرجع ما أفاده کاشف الغطاء إلی دعوی اغتفار الخلل فی کثیر السهو و فی قطع القطاع، و مرجعه إلی إسقاط ذلک الجزء أو الشرط علی حذو حدیث «لا تعاد».
و علی أی حال، تخرج دعواه عن حیّز عدم حجّیة القطع الذی هو غیر معقول، و تدخل فی أمر معقول و هو اغتفار الخلل، غایته یکون قدس سره مطالباً بالدلیل علی سقوط الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة فی موارد کثرة القطع أو فی موارد کثرة النسیان.
1) کشف الغطاء 3: 405[ لا یخفی أنّه فی الطبعة الجدیدة ذُکرا تحت عنوان: السابع عشر، الثامن عشر].
قوله: الأمر الأوّل: ینسب إلی جمهور المتکلّمین و بعض الفقهاء اعتبار معرفة الوجه و قصده فی العبادة ... الخ (1).
قال المحقّق الطوسی قدس سره فی التجرید: و یستحقّ الثواب و المدح بفعل الواجب و المندوب، و فعل ضدّ القبیح و الإخلال به، بشرط فعل الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه و المندوب کذلک، و الضدّ لأنّه ترک القبیح و الإخلال به.
و قال العلّامة قدس سره فی الشرح: و اعلم أنّه یشترط فی استحقاق الفاعل المدح و الثواب إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه، و کذا المندوب یفعله لندبه أو لوجه ندبه، و کذا فی ترک القبیح یترکه لکونه ترک قبیح أو لوجه ذلک، و الإخلال بالقبیح لکونه إخلالًا بالقبیح، فإنّه لو فعل الواجب أو المندوب لا لما ذکرناه لم یستحقّ مدحاً و لا ثواباً علیهما، و کذا لو ترک القبیح لغرض آخر من لذّة أو غیرها لم یستحقّ المدح و الثواب (2).
و قوله: إیقاع الواجب لوجوبه أو لوجه وجوبه الخ، مراده هو أن یأتی بالفعل بداعی وجوبه أو بداعی وجه وجوبه، و هو الحسن العقلی أو المصلحة الباعثة علی إیجابه. و الحاصل: أنّه لا بدّ من کون الداعی هو الوجوب أو جهة الوجوب فی قبال فعله بداع آخر من لذّة و غیرها، و هذا المقدار لا دخل له بنیّة
الوجه التی هی أمر آخر وراء فعله بداعی الوجوب.
قوله: الأمر الثانی: لا إشکال فی أنّ الحاکم بالاستقلال فی باب الطاعة و حسنها هو العقل ... الخ (1).
لا یخفی أنّک قد عرفت أنّ الطاعة التی یستقلّ بحسنها العقل، هی مجرّد الاتیان بالمأمور به فی قبال عدم الاتیان به الذی هو العصیان، و بعض مراتب الریاء لیس تصرّفاً فی هذه الاطاعة، و إنّما هو تقیید للمأمور به، بأن یکون خالیاً عن تلک المرتبة، و أمّا الأُصول الجاریة فی وادی الفراغ فلیست هی تصرّفاً فی تلک الاطاعة، و إنّما هی أحکام ظاهریة یحرز بها حصول المأمور به، و لو اتّفق الخطأ فیها و لم یعلم به المکلّف یکون مرجعها إلی تنازل الشارع عن وجوب ذلک الجزء المفقود. و أما قاعدة «لا تعاد» فهی تنازل صرف عن الجزئیة. نعم بنظریة الشیخ قدس سره و شیخنا قدس سره أنّ استحسان العقل و إن کان مقصوراً علی أصل الاتیان بالمأمور به فی قبال عدم الاتیان به، إلّا أنّ للشارع أن یحکم ثانیاً من باب متمّم الجعل بلزوم الاتیان به بداعی [الأمر]، و لو حصل الشکّ فی هذا الجعل الثانی کان المرجع فیه هو أصالة البراءة.
و من ذلک یتّضح لک التأمّل فی قوله: فلو لم یقم دلیل شرعی علی التصرّف فی بیان کیفیة الاطاعة فالأمر موکول إلی نظر العقل (2)، إذ قد عرفت أنّ التصرّف الشرعی الزائد علی أصل الاطاعة العقلیة التی هی مجرّد الاتیان بالمأمور به یکون المرجع فیه عند الشکّ هو البراءة. نعم بعد أن حکم الشارع بلزوم الاتیان به بعنوان الطاعة، أعنی بداعی الأمر الذی سمّاه شیخنا متمّم الجعل، لو حصل الشکّ فی شیء زائد علیه کما فی نیّة الوجه کان المرجع فیه هو البراءة أیضاً، لکن لو کان
المشکوک فیه من کیفیات الاطاعة مثل الجزم و نحوه رجع ذلک إلی البحث الآتی (1)و هو هل أنّ ذلک راجع إلی الشکّ بین الأقل و الأکثر أو أنّه من دوران الأمر بین التعیین و التخییر.
قوله: لأنّ الشکّ فی اعتبار قصد الوجه یرجع إلی الشکّ فی اعتبار قید فی المأمور به شرعاً زائد عمّا یعتبره العقل فی الطاعة، لما تقدّم من أنّ العقل لا یعتبر فی الاطاعة أزید من کون الشخص منبعثاً عن البعث و متحرّکاً عن الارادة، فقصد الوجه لو کان معتبراً فلا بدّ و أن یکون ذلک من جهة الشرع و المرجع حینئذ عند الشکّ فی الاعتبار هو البراءة، کما أنّ المرجع عند الشکّ فی أصل التعبّدیة و التوصّلیة ذلک، بناءً علی ما هو المختار من أنّ التعبّدیة تتوقّف علی الأمر بها و لو بمتمّم الجعل، علی ما تقدّم تفصیله فی مبحث التعبّدی و التوصّلی (2).
الظاهر أنّ التعبّدیة التی أفاد قدس سره أنّها تتوقّف علی الأمر لیست هی إلّا عبارة عن الاتیان بالفعل المأمور به بداعی الأمر، فلا بدّ أن نقول إنّ الطاعة التی یحکم بها العقل لیست هی هذا المقدار، بل هی أوسع من ذلک علی وجه تکون قدراً مشترکاً بین التعبّدی و التوصّلی، و لیس ذلک إلّا عبارة عن فعل المأمور به و إن لم یکن بداعی الأمر، فی قبال العصیان الذی هو عبارة عن عدم الاتیان بالمأمور به.
و کیف کان نقول: إنّ ذلک الذی تعلّق به الأمر الثانی الذی هو متمّم الجعل أی شیء هو کان، یمکن أن یدّعی أنّ قصد الوجه لیس هو شیئاً زائداً علیه، بل هو کیفیة له و نحو من أنحائه، و حینئذٍ یکون الشکّ فی اعتباره من قبیل ما یأتی من
الجزم و الاطاعة التفصیلیة فی کونه من قبیل التخییر و التعیین الموجب للشکّ فی حصول ما هو المأمور به بذلک المتمّم للجعل بدونه، و یکون اللازم هو الاحتیاط.
اللهمّ إلّا أن یدّعی القطع بحصول الطاعة المأمور بها بمتمّم الجعل بدون قصد الوجه، بخلاف مثل التمییز و القصد التفصیلی المعبّر عنه بالاطاعة التفصیلیة، للشکّ فی مدخلیة هذه الأُمور فی تحقّق الطاعة، بخلاف مثل الوجه فإنّه علی تقدیر اعتباره یکون شیئاً زائداً علی الاطاعة المذکورة، و بعد إثبات هذه الدعوی نحکم بعدم اعتبار نیّة الوجه، إمّا بطریق القطع من جهة ما أفاده قدس سره من کون عدم الدلیل السمعی علیه دلیل العدم (1)، و إمّا بطریق البراءة الشرعیة عن ذلک الزائد.
و لا یخفی أنّ إثبات هذه الدعوی المبنیة علی الفرق المزبور لا یخلو من صعوبة، فإنّ الظاهر أنّه لا فرق بین المقامین، فإن قلنا بالدخول فیهما یلزمنا القول بالدخول فیه، و إن قلنا بأنّه غیر داخل فی حقیقة الاطاعة یلزمنا القول بعدم دخولهما، و لا یبعد القول الثانی و خروج الجمیع عمّا یحکم به العقل أو ما یحکم به الشرع بطریقة متمّم الجعل من الاطاعة، کما لعلّه سیتّضح لک من مطاوی الأبحاث الآتیة إن شاء اللَّه تعالی.
قوله: نعم بناءً علی أنّ اعتبار قصد الامتثال ... الخ (2).
لعلّ هذا تعریض بما أفاده فی الکفایة، فإنّه بعد أن بنی علی کون قصد التقرّب له المدخلیة فی الغرض، و أنّه لیس بداخل تحت الأمر الشرعی، و أنّ المرجع عند الشکّ فی مدخلیته هو الاشتغال، قال ما هذا لفظه: نعم، یمکن أن یقال: إنّ کلّ ما یحتمل بدواً دخله فی الامتثال و کان ممّا یغفل عنه غالباً العامّة، کان علی الآمر بیانه و نصب قرینة علی دخله واقعاً، و إلّا لأخلّ بما هو همّه و غرضه،
أمّا إذا لم ینصب دلالة علی دخله کشف عن عدم دخله، و بذلک یمکن القطع بعدم دخل الوجه و التمییز فی الطاعة بالعبادة، حیث لیس منهما عین و لا أثر فی الأخبار و الآثار، و کانا ممّا یغفل عنه العامّة، و إن احتمل اعتباره بعض الخاصّة فتدبّر جیّداً(1).
لکن لا یخفی أنّ صاحب الکفایة قدس سره لم یستند فی نفی اعتبار الوجه إلی البراءة کی یتوجّه علیه أنّ ذلک منافٍ لمسلکه من أخصّیة الغرض و أصالة الاشتغال عند الشکّ فی حصوله، بل إنّما استند فی ذلک إلی أنّ ما یتوقّف علیه حصول الغرض إن کان ممّا یلتفت إلیه العامّة لم یجب علی الشارع بیانه، اکتفاءً بأنّهم یلتفتون فیشکّون فتلزمهم عقولهم بالاتیان بما یشکّون فی حصول الغرض بدونه، أمّا ما لا یلتفت إلیه عامّة الناس فلا یصحّ من المولی السکوت عن بیانه، لأنّ سکوته مفوّت لغرضه، و حیث إنّ الوجه من هذا القبیل، حکمنا بعدم اعتباره، و حیث إنّ عدم العلم بالبیان لا یکفی فی الحکم بعدم الاعتبار فی المقام، بل لا بدّ فیه من العلم بالعدم، و مجرّد عدم وصول ذلک إلینا فی الأخبار و الآثار لا یکفی فی الحکم بعدم صدور البیان، إذ لعلّه قد صدر بیانه لکنّه لم یصل إلینا، کان صاحب الکفایة قدس سره فی حاجة إلی الدعوی التی أفادها الأُستاذ قدس سره (2)و هی أنّ هذا الأمر و هو نیّة الوجه ممّا تتوفّر الدواعی إلی نقله، لکونه ممّا یبتلی به عامّة المکلّفین، علی وجه لو کان بیانه صادراً لکان قد وصل إلینا، فیکون المقام من موارد عدم الدلیل دلیل العدم.
و لکن لا یخفی أنّ هذه المقدّمة لا توجب القطع بالعدم، إذ [من الممکن
أن یکون قد صدر بیانه و لم یصل إلینا، کما نراه فی کثیر ممّا هو من هذا القبیل، أعنی ممّا یبتلی به العامّة و لم یصل إلینا بیانه، و لیس هو بأعظم من اعتبار قصد القربة علی رأی الأُستاذ قدس سره من احتیاجها إلی متمّم الجعل، مع أنّه لم یتمّ الدلیل النقلی التامّ الدلالة علی اعتبارها، و هکذا الحال فی غیرها من الفروع الفقهیة التی لم یرد فیها نصّ بنفی و لا بإثبات مع کثرة الابتلاء بها.
لکن شیخنا قدس سره فی راحة فی هذا المقام من ذلک، لأنّه قدس سره یجری البراءة لو لم تتمّ عنده دلالة الدلیل السمعی. لکن یبقی الإشکال علی مسلک صاحب الکفایة من أنّه یلزمه الاحتیاط فی مثل ذلک، لکن قد حقّقنا فی الجزء الثانی عند التعرّض لذلک فی محلّه من خاتمة البراءة الفرق بین أصل قصد القربة و بین نیّة الوجه بعد ثبوت أصل القربة، فراجع ما شرحناه هناک (1).
قال شیخنا قدس سره فیما حرّرته عنه: و أمّا بناءً علی أنّ التعبّدیة ناشئة من أخصّیة الغرض کما ربما یلوح من کلام الشیخ قدس سره (2)، فیکون الشکّ فی هذه الصور الثلاث کلّها مجری لأصالة الاحتیاط و الاشتغال، سواء کان الشکّ فی أصل التعبّدیة أو کان فی کیفیة الاطاعة من جهة اعتبار القید الفلانی أو عدمه، سواء کان ذلک القید علی تقدیر اعتباره أمراً زائداً علی أصل الاطاعة کما فی نیّة الوجه، أو کان علی تقدیر اعتباره دخیلًا فیها کما فی نیّة الجزم و الاطاعة التفصیلیة عند التمکّن منها، لرجوع الشکّ فی جمیع هذه الصور إلی الشکّ فی حصول الغرض الموجب للشکّ فی الخروج عن العهدة، و لأجل ذلک احتاج قدس سره فی نفی اعتبار نیّة الوجه إلی دعوی
القطع بعدم مدخلیته فی الغرض و الاطاعة الناشئة عن أخصّیة الغرض، انتهی.
قوله: کبعض مراتب الریاء، حیث قامت الأدلّة الشرعیة علی اعتبار خلوّ العبادة عن أدنی شائبة الریاء، مع أنّ العقل لا یستقلّ بذلک (1).
یمکن أن یقال: باستقلال العقل بلزوم خلوّ الاطاعة عن الریاء، لکونه منافیاً لما حکم به العقل من الاتیان بالفعل بداعی الأمر. و لو أنّ اعتبار عدمه لا یکون إلّا زائداً علی ذلک المقدار من الحسن العقلی لم یکن ذلک من باب التصرّف الشرعی فیما هو من المستقلّات العقلیة، بل لا یکون إلّا مطلوباً شرعیاً، نظیر سائر المطلوبات الشرعیة مثل أن لا یکون اللباس ممّا لا یؤکل لحمه.
قوله: و للشارع أیضاً أن یکتفی فی امتثال أوامره بما لا یکتفی به العقل لو خلی و نفسه کما فی الأُصول الشرعیة الجاریة فی وادی الفراغ ... الخ (2).
یمکن أن یقال: إنّ ذلک لیس تصرّفاً فی الاطاعة، و إنّما هو رافع لموضوع حکومة العقل بالاشتغال الذی هو عبارة عن أنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، فإنّ قاعدة الفراغ تکون من الأُصول الاحرازیة للفراغ، و تجعل الشاکّ فارغاً یقیناً، خصوصاً لو قلنا بأنّها من الأُصول العقلائیة التی أمضاها الشارع.
و علی أیّ حال هی رافعة للشکّ فی الفراغ الذی هو موضوع قاعدة شغل الذمّة الیقینی.
قوله: فلو لم یقم دلیل شرعی علی التصرّف فی بیان کیفیة الاطاعة فالأمر موکول إلی نظر العقل، فإن استقلّ بشیء فهو، و إلّا فالمرجع هو أصالة الاشتغال لا البراءة(3).
إذا کان الحاکم بالاستقلال فی باب الاطاعة هو العقل کیف یمکن أن یکون
العقل شاکّاً، و لو سلّمنا تحقّق الشکّ منه فی ذلک مع فرض کون المسألة موکولة إلیه و فرض أنّ الشارع لم یقم دلیل من ناحیته علی التصرّف، فمن یکون هو المستفتی فی المسألة، و هل یکون حینئذ معنی محصّل للرجوع إلی البراءة عقلیّها و نقلیّها، کلّ ذلک سیتّضح لک إن شاء اللَّه تعالی فیما ننقله عمّا حرّرناه عنه قدس سره (1)و منه أیضاً یتّضح لک الوجه فی هذه المقدّمة فی کیفیة تصرّف الشارع فی مقام الاطاعة.
قوله: و لا یقاس الشکّ فی اعتبار شیء فی کیفیة الاطاعة العقلیة بالشکّ فی اعتبار مثل قصد التعبّد و الوجه، لما عرفت من أنّ اعتبار مثل قصد التعبّد و الوجه إنّما یکون بتقیید العبادة شرعاً بذلک و لو بنتیجة التقیید ... الخ (2).
إذا کانت الاطاعة العقلیة التی حکم العقل باعتبارها هی عبارة عن الاتیان بالفعل بداعی الأمر کما مرّ(3)تفسیرها بذلک، فهذا هو عبارة أُخری عن العبادیة و حینئذٍ لا یکون قصد التعبّد محتاجاً إلی التصرّف الشرعی الذی هو المعبّر عنه بمتمّم الجعل، هذا کلّه نظراً إلی ما یتراءی من عبارة الکتاب.
و لکن یمکن أن یقال: إنّ للعقل فی باب الاطاعة حکمین: أحدهما إلزامی من باب الخوف من العقاب أو من باب شکر المنعم، و هذا المقدار من الحکم العقلی لا یتعلّق بأزید من الاتیان بما تعلّق به الأمر فی قبال العصیان و عدم الاتیان بذلک المتعلّق، و هو مشترک بین التوصّلیات و التعبّدیات، و هو أیضاً غیر قابل
للأمر المولوی، بل لا یکون الأمر به إلّا إرشاداً لذلک الحکم العقلی.
و الحکم الآخر للعقل هو حکمه بحسن الاطاعة بمعنی الاتیان بالمأمور به بداعی أمره، و هذا الاستحسان العقلی مجرّد استحسان لا إلزام فیه من ناحیته، لکن لا مانع من القول بأنّه یستکشف من هذا الاستحسان العقلی الاستحسان الشرعی بقاعدة الملازمة، و معنی الاستحسان الشرعی فی المقام هو الأمر المولوی الندبی الاستحبابی، و فی هذا المقدار یشترک الأمر التوصّلی و التعبّدی.
ن ربما کان نفس الفعل غیر وافٍ بالمصلحة الباعثة علی تعلّق الأمر به، لتوقّف حصول المصلحة منه علی الاتیان به بداعی الأمر، و حینئذٍ یکون ذلک الأمر الشرعی الثانوی المتعلّق بالاتیان به بداعی الأمر أمراً إلزامیاً وجوبیاً، علی وجه یکون منتجاً للتقیید و إن لم یکن من التقیید المصطلح، و نعبّر عن ذلک الأمر الثانی بمتمّم الجعل.
و علی کلّ حال، أنّ متعلّق هذا الأمر الثانوی هو نفس الاطاعة بالمعنی الثانی التی هی مورد استحسان العقل، و لکن هل أنّ مثل قصد الوجه و الجزم و التفصیل من الأُمور الزائدة علی ما یعتبره العقل من الاطاعة المذکورة التی کانت مورد استحسانه، أو أنّها من أنحاء نفس الاطاعة المذکورة، أو أنّ الأوّل من الأُمور الزائدة بخلاف الأخیرین.
و علی أی حال، فهل یکون الشاکّ فی الاعتبار فی الاطاعة المذکورة هو العقل، أو أنّ العقل لا یمکن أن یشکّ فی مورد حکمه؟ الظاهر الثانی. و بناءً علی ذلک لا یکون الشکّ إلّا فی ناحیة ذلک الأمر الشرعی الذی عبّرنا عنه بمتمّم الجعل و أنّ الشارع هل اعتبر فی ذلک الواجب الثانوی و هو الاتیان بالفعل المأمور به بداعی أمره أن یکون مقروناً بنیّة الوجه، أو قیّده بالجزم مثلًا، و لا ریب حینئذ فی
أنّ المرجع هو البراءة، سواء کان من قبیل الأمر الزائد کنیّة الوجه أو کان نحواً من أنحاء الاتیان المذکور، ککون الآتی بالفعل جازماً بوجود الأمر، أو کونه عالماً بأنّ هذا الفعل مأمور به تفصیلًا.
و الظاهر أنّ ذلک لا یرجع إلی مسألة التردید بین التعیین و التخییر، بل هو لا یخرج عن الاطلاق و التقیید، فإنّ الظاهر أنّ مسألة التخییر و التعیین إنّما هی فیما لو کان فی البین اختلاف بالهویة، دون ما لو کان أصل الواجب معلوماً و شکّ فی تقییده بقید من القیود، و إلّا لرجعت مسألة الشکّ فی الأقل [و الأکثر] الارتباطیین إلی مسألة التخییر و التعیین، سواء کان الشکّ فی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ أصل ما وجب بهذا الأمر الذی سمّیناه متمّم الجعل إنّما هو الاتیان بالفعل المأمور به بداعی أمره، فیکون کلّ من اعتبار الجزم و التفصیل قیداً زائداً فی ذلک المطلوب الثانوی، من دون اختلاف فی أصل هویة ذلک المطلوب الثانوی بالنسبة إلی ما یکون واجداً لذلک القید و ما یکون فاقداً له.
نعم، هنا دعوی أُخری أشار إلیها شیخنا قدس سره و هی الأساس فی کون المسألة من قبیل التخییر و التعیین المبنی علی الاختلاف بالهویة، و تلک الدعوی مشترکة بین الاحتیاط المتوقّف علی التکرار، و الاحتیاط فی مورد الشبهة البدویة، و هی دعوی کون الفعل المأتی به فی کلّ من الموردین غیر صادر بداعی الأمر الواقعی، بل بداعی احتمال الأمر، فیکون خارجاً عن الطاعة المأمور بها. لکن لازم هذه الدعوی هو انسداد الاحتیاط حتّی مع عدم التمکّن من تحصیل العلم، إلّا أن یقوم حینئذ دلیل بالخصوص یدلّ علی سقوط هذا المقدار من الداعویة و الاکتفاء بداعویة الاحتمال فی المورد المذکور، و لو کان أصل اعتبار الاطاعة عقلیاً لقلنا إنّ العقل إنّما یحکم بلزوم تلک المرتبة المبنیة علی داعویة الأمر الواقعی فی
خصوص مورد التمکّن منها، أمّا مع عدم التمکّن منها فینتقل العقل إلی الحکم بلزوم داعویة الاحتمال، لکنّا قد أخرجنا الحکم بالاطاعة المذکورة عن حکم العقل و قلنا إنّ الحاکم بلزومها هو الشرع بنحو متمّم الجعل.
اللهمّ إلّا أن نقول: إنّ هذا الحکم الشرعی المولوی یکون تابعاً لحکم العقل من جهة الملازمة، من دون فرق فی ذلک بین کون ذلک الحکم الشرعی المولوی الثانوی استحبابیاً کما فی التوصّلیات، أو وجوبیاً کما فی العبادات، فإنّ إیجابه و إن لم یکن بملاک الملازمة، إلّا أنّ أصل الطلب لمّا کان بملاک الملازمة کان ذلک الطلب ذا درجتین کما فی استحسان العقل للاطاعة، و لا یخلو ذلک عن تأمّل.
و لکن الشأن کلّ الشأن فی أنّ الداعویة فیما نحن فیه کانت من ناحیة الاحتمال نفسه، بل لیست هی إلّا من قبل الحکم الواقعی علی وجه لو صادف الواقع یکون هو عین ذلک الداعی الذی دعاه علی الاتیان بالفعل، و لا یکون الاحتمال فی ذلک إلّا کالعلم فی کونه طریقیاً، بمعنی کون الداعی فی الواقع نفس الواقع، غایته أنّه بوجوده العلمی أو الاحتمالی، و إن کانت الفاعلة و المؤثّرة فی نفس المکلّف إنّما هی تلک المرتبة من الوجود العلمی أو الوجود الاحتمالی، لکن المکلّف لا یری نفسه متحرّکاً إلّا عن نفس ذلک الواقع الذی علمه أو الذی احتمله، و الأمر الثانوی الشرعی إنّما یتعلّق بهذا المقدار من الداعویة، فلو قال له:
ائت بالفعل بداعی أمره، فإنّما یرید هذا الأمر الوجدانی الذی یجده المکلّف من نفسه حینما یأتی بالفعل بداعی أمره الذی علمه، و إلّا سری الإشکال إلی صورة العلم، بأن یقال إنّ المطلوب منه هو داعویة الأمر الواقعی بحیث یکون هو المحرّک له، و المفروض أنّ وجوده العلمی کان محرّکاً له، فتأمّل.
ثمّ لا یخفی أنّ الأمر بنفسه لا معنی لکونه داعیاً علی الاتیان بالعمل
المأمور به، بل الداعی فی الحقیقة إنّما هو الفائدة المترتّبة علی العمل، و هی هنا لیست إلّا الامتثال، فإنّ المکلّف یتصوّر تلک الفائدة المترتّبة علی العمل التی نعبّر عنها بالفائدة المترتّبة علیه، و إذا وصلت النوبة إلی ذلک نقول: إنّه لا فرق فی الداعویة المذکورة بین کون الأمر معلوماً أو مشکوکاً فی کون الغایة المترتّبة علی الفعل هی الامتثال لذلک الأمر الواقعی، غایته أنّ ترتّب تلک الفائدة علی ذلک العمل تارة معلوماً و أُخری یکون محتملًا.
و یمکن أن یقال: إنّ تعنون الفعل بعنوان کونه مأموراً به للمولی یکون هو المحرّک لارادة المکلّف نحوه، و هذا أیضاً لا یفرق فیه بین کون تعنونه بذلک العنوان معلوماً و بین کون تعنونه به مشکوکاً. و علی أی فنحن لا نشکّ أنّ فی البین نحوین من الاطاعة، و لکن ندّعی أنّه لا فرق بینهما فی استحسان العقل، و لو فرضنا الشکّ فی ذلک بأن احتملنا الفرق بینهما، لم یکن الواجب علینا إرضاء العقل، و إنّما الواجب سدّ ثغرة ذلک الأمر الشرعی الثانوی الذی هو المعبّر عنه بمتمّم الجعل، و یکفی فی ذلک أصالة البراءة فی نفی التقیید فیه.
و لعلّ الأولی فی المقام- أعنی مقام الشکّ فی ذلک- نقل ما حرّرته عنه قدس سره، فإنّ هذا المرسوم فی هذا الکتاب هو من الدورة السابقة علی هذه الدورة التی حرّرت عنه قدس سره فیها، قال قدس سره فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه بعد [ما] أفاد أنّ المرجع فی المسألة هو أصالة الاشتغال: و توضیح ما تقدّم یحتاج إلی ذکر مقدّمتین:
الأُولی: أنّ ما یکون مورداً للشکّ إمّا أن یکون من الأُمور العقلیة الصرفة التی لا تنالها ید التصرّف الشرعی أصلًا ابتداءً و لا امضاءً، لا وضعاً و لا رفعاً، سواء کان ذلک الرفع بدلیل عام أو کان بدلیل خاصّ بالمورد، و ذلک مثل حجّیة القطع.
و إمّا أن یکون مورد الشکّ من الأُمور المجعولة للشارع إمّا ابتداءً أو امضاء
و هذا یجری فیه الرفع، سواء کان بدلیل عام مثل حدیث الرفع أو کان بدلیل خاصّ بالمورد.
و إمّا أن یکون متوسّطاً بین الأمرین، بأن کان ذلک المشکوک من الأُمور العقلیة القابلة للرفع، لکن لا بالدلیل العام، بل بالدلیل الخاصّ بالمورد، و ذلک مثل ما نحن فیه ممّا یشکّ فی اعتباره فی الطاعة عقلًا، ککونها إطاعة تفصیلیة عند التمکّن منها، فإنّ الاطاعة بنفس مفهومها من الأُمور العقلیة، فإذا دلّ الدلیل الشرعی علی اعتبارها فی المأمور به، و حصل الشکّ فی اعتبار کونها تفصیلیة عند التمکّن من ذلک، کان المرجع فی ذلک هو الاحتیاط، للشکّ فی تحقّقها بدونه، ما لم یرد دلیل بالخصوص یدلّ علی عدم اعتبارها و الاکتفاء بالاطاعة الاحتمالیة و لو عند التمکّن من الاطاعة التفصیلیة، و لا ینفع فی الحکم بعدم اعتبارها ورود الدلیل العام مثل حدیث الرفع.
و هذا بخلاف قصد الوجه فإنّه علی تقدیر اعتباره فإنّما یکون معتبراً بتصرّف شرعی زائد علی أصل اعتبار الطاعة، لما عرفت من حکم العقل بعدم اعتبارها فی تحقّق الطاعة، و حینئذٍ ففی مورد الشکّ فی اعتبارها یکون المرجع فی عدم اعتبارها هو الدلیل العام مثل حدیث الرفع، و لا یتوقّف الحکم بعدم اعتبارها علی ورود الدلیل الخاصّ بالمورد. و من ذلک یعرف الحال فی:
المقدّمة الثانیة: و حاصلها الفرق بین صورة الشکّ فی نیّة الوجه فإنّ المرجع فیه هو حدیث الرفع، و بین صورة الشکّ فی اعتبار الاطاعة التفصیلیة عند التمکّن منها، فإنّ المرجع فیه هو الاحتیاط. إذا عرفت هاتین المقدّمتین فنقول الخ. هذا ما حرّرته فی درس لیلة الأحد 9 ج 1 سنة 1348، ثمّ إنّه فی درس لیلة الثلاثاء 11 ج 1 عرّج علی ما تقدّم و قال حسبما حرّرته عنه:
ثمّ إنّ هذا کلّه بناءً علی ما هو المختار من احتیاج الأمر التعبّدی إلی أمر ثانٍ یکون بالنسبة إلی الأمر الأوّل من قبیل متمّم الجعل، فإنّه بناءً علیه یکون الشکّ فی أصل العبادیة مجری للبراءة، و کذلک الشکّ فی اعتبار شیء زائد علیها شرعاً بعد الفراغ عن عدم مدخلیته فیها عقلًا مثل نیّة الوجه، فإنّه أیضاً یکون عند الشکّ فی اعتباره مجری للبراءة.
نعم، لو شکّ فی مدخلیة شیء فی الاطاعة عقلًا کان المرجع فیه الاحتیاط، کما لو حصل الشکّ فی أنّ مثل نیّة الجزم و کون الاطاعة تفصیلیة عند التمکّن منها هل یکون له المدخلیة فی حسن الاطاعة عقلًا بعد الفراغ عن أصل اعتبارها شرعاً فی المأمور به، فإنّ مثل هذا الشکّ لا یمکن الرجوع فیه إلی البراءة، لعدم الشکّ فیما جعله الشارع، إذ لیس المشکوک فیه هو الجعل الشرعی، بل المشکوک هو مدخلیة ذلک القید عقلًا فیما أخذه الشارع فی المأمور به شرعاً، فلا یکون مجری للبراءة، بل یکون مجری للاحتیاط و الاشتغال للشکّ فی تحقّق الاطاعة بدونه.
نعم، یمکن للشارع أن یتصرّف فی ذلک الأمر العقلی الذی أخذه فی المأمور به أعنی نفس الطاعة، بأن یقول لا أُرید الطاعة العقلیة التی حکم العقل بحسنها، بل اکتفی بما یکون فاقداً لذلک القید المشکوک، و إن لم یکن الفاقد له ممّا یحکم العقل بحسنه. و من الواضح أنّ هذا التصرّف لا یتکفّله الدلیل العام المتعرّض لرفع ما یکون جعله بید الشارع، فلا یمکن جریانه فی المورد لیحکم بعدم مدخلیة ذلک القید المشکوک المدخلیة عقلًا فی الطاعة، إذ أنّه علی تقدیر اعتباره إنّما یکون معتبراً فی نظر العقل و حکمه، لا بالجعل الشرعی کی یتأتّی فیه حدیث الرفع.
نعم، الدلیل الخاص یمکن أن یکون متکفّلًا لذلک التصرّف، إذ محصّل
ذلک الدلیل الخاصّ هو إلغاء ذلک القید المشکوک عن المدخلیة فی حکم العقل بحسن الاطاعة، بل یکون هذا الشکّ بحاله مع وجود ذلک الدلیل الخاصّ، و إنّما أقصی ما فیه أن یکون ذلک الدلیل الخاصّ مفیداً لاکتفاء الشارع بالاطاعة الفاقدة لذلک القید، و إن لم یحکم العقل بحسنها، و حیث لم یوجد لنا مثل هذا الدلیل فلا محیص عن الرجوع إلی الاحتیاط.
و أمّا بناءً علی أنّ التعبّدیة ناشئة عن أخصّیة الغرض کما ربما یلوح من کلام الشیخ قدس سره (1)فیکون الشکّ فی هذه الصور الثلاث کلّها مجری لأصالة الاشتغال، سواء کان الشکّ فی أصل التعبّدیة أو کان فی کیفیة الاطاعة من جهة اعتبار القید الفلانی أو عدمه، سواء کان ذلک القید علی تقدیر اعتباره أمراً زائداً علی أصل الطاعة کما فی نیّة الوجه، أو کان علی [تقدیر] اعتباره دخیلًا فیها کما فی نیّة الجزم و الاطاعة التفصیلیة عند التمکّن منها، لرجوع الشکّ فی جمیع هذه الصور إلی الشکّ فی حصول الغرض الموجب للشکّ فی الخروج عن العهدة، و لأجل ذلک احتاج قدس سره فی نفی اعتبار نیة الوجه إلی دعوی القطع بعدم مدخلیّته فی الغرض و الاطاعة الناشئة عن أخصّیة الغرض، انتهی ما حرّرته عنه فی هذا المقام، أعنی مقام الشکّ.
و کنت فی وقته علّقت علی قوله: و لا ینفع فی الحکم بعدم اعتبارها ورود الدلیل العام الخ ما هذا لفظه: قلت السرّ فی ذلک أنّ هذا القسم الثالث یکون الشکّ [فیه من قبیل الشکّ فی المحقّق و المحصّل، و فی مثله لا یجری حدیث الرفع کما هو واضح، لکن لا مانع من ورود دلیل بالخصوص یدلّ علی عدم الاعتبار، و یکون محصّل ذلک الدلیل هو التصرّف فی الموضوع، و أنّه یتحقّق و یحصل
1) راجع مطارح الأنظار 1: 305، و فرائد الأُصول 2: 407- 408.
بالفاقد لذلک المشکوک، فتأمّل.
لکنّه (دام ظلّه) أفاد ما محصّله: أنّ عدم جریان حدیث الرفع فیما نحن فیه لیس من جهة کونه من قبیل [الشکّ فی المحصّل، بل من جهة أنّ المورد لیس قابلًا للرفع الشرعی إلّا باعتبار اللازم العقلی، فیکون الأصل حینئذ مثبتاً، فتأمّل.
هذا ما کنت علّقته فی وقته.
و الظاهر أنّ معنی کونه مثبتاً هو أنّه یرفع اعتبار الاطاعة التفصیلیة فی ذلک الحال، یعنی حال التمکّن منها، فیلزمه تحقّق الاطاعة العقلیة التی اعتبرها الشارع.
و لکن لا یخفی أنّه مع الغضّ عن کون المسألة من قبیل الشکّ فی المحقّق، بأن نقول: الشارع فی هذا الحال هل اعتبر الاطاعة التفصیلیة التی یعتبرها العقل أو اکتفی فی الاعتبار بمجرّد الاطاعة و لو احتمالیة، فأصالة البراءة تنفی هذا التقیید کما هو الحال فی الشکّ فی الشرطیة الارتباطیة. نعم لو قام الدلیل علی اعتبار الاطاعة العقلیة بمفهومها البسیط، و کانت هذه الکیفیات محقّقات لها، کان المقام من قبیل الشکّ فی المحقّق، و الشاهد علی أنّ المسألة لیست من قبیل الشکّ فی المحقّق للمأمور به البسیط، هو صلاحیة المقام للتصرّف الشرعی بالدلیل الخاصّ.
و الخلاصة: أنّ العقل سواء کان شاکّاً فی أنّ هذه المرتبة من الاطاعة الاحتمالیة فی صورة التمکّن من الاطاعة التفصیلیة إطاعة، أو کان قاطعاً بأنّها لیست باطاعة، أو کان قاطعاً بأنّها إطاعة، لا یکون اللازم علینا إلّا الأخذ بما یحکم به الشارع بمقتضی ذلک الأمر الثانوی الذی هو متمّم الجعل، و نحن إذا فتحنا باب إمکان التصرّف الشرعی فی کیفیة الاطاعة، و قلنا بأنّه للشارع أن یکتفی بذلک
المقدار من الاطاعة التی یقطع العقل بکونها غیر اطاعة، أو یشکّ بکونها إطاعة، نقول: إنّ حدیث الرفع یرفع ذلک التقیید بالاطاعة العلیا، و مقتضاه الاکتفاء بالاطاعة الثانویة، و لا یکون هذا الأصل مثبتاً، و لیس هو إلّا کاجرائه فی مسألة الشرطیة و الجزئیة فی أنّه یترتّب الاجتزاء بالفاقد مع أنّه لو کان جزءاً أو شرطاً فی الواقع لم یکن ذلک الفاقد مغنیاً فتیلًا، لکون المرکّب ارتباطیاً، فلاحظ و تأمّل، هذا.
و لکنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّ الداعی عبارة عمّا یکون بوجوده الواقعی معلولًا للفعل، و بوجوده العلمی یکون علّة للفعل، بمعنی أنّ وجوده العلمی و التصدیق بترتّبه علی ذلک الفعل یکون من مقدّمات إرادته و الاقدام علیه، و ذلک فیما نحن فیه عبارة عن الامتثال و إسقاط الأمر و الحصول علی الثواب و التخلّص من العقاب أو القرب من المولی، إلی غیر ذلک من الفوائد المترتّبة علی الفعل المأمور به، أمّا الأمر نفسه فالظاهر کونه أجنبیاً عن کونه داعیاً للفعل.
و بالجملة: أنّ نفس الأمر یکون أجنبیاً عن الداعی، أعنی فائدة الفعل التی هی بوجودها الخارجی من معلولات الفعل، و بوجودها العلمی علّة فی تعلّق الارادة به، کالثواب و ما یتلو تلوه من الخلاص من العقاب، أو مجرّد القرب بالاتیان بما هو مراد المولی، إلی غیر ذلک من فوائد الفعل المأمور به، فإنّها بوجودها الواقعی لا تکون إلّا معلولات لذلک الفعل، و بوجودها العلمی تکون علّة فی تعلّق الارادة به، لکونها بوجودها العلمی من دواعی تعلّق إرادة العبد به.
و هذا هو المراد بقولهم: إنّ الغرض من الأمر هو إحداث الداعی، و لعلّ إطلاق لفظ الداعی علی نفس الأمر کان بهذه الملاحظة، أعنی کونه من قبیل المقدّمة الاعدادیة لتکوّن ذلک الداعی فی نفس العبد، و طریقة تکوّنه فیها هو أنّ
الأمر یکون موجباً لکون ذلک الفعل ذا ثمرة و غایة مترتّبة علیه و معلولة له، و تلک الغایة هی الحصول علی الثواب و ما یتلو تلو ذلک، و هذه الفائدة لو علم بها العبد یکون علمه بترتّبها علیه هو الداعی و المحرّک له علی تعلّق إرادته بذلک الفعل.
و حینئذٍ فقد بان لک انعزال نفس الأمر بوجوده الواقعی عن أن یکون بنفسه هو نفس الداعی و المحرّک، بل قد بان لک من ذلک انعزال العلم به عن أن یکون داعیاً و محرّکاً للارادة، بل بان لک انعزال الوجود الواقعی لتلک الثمرة عن أن تکون داعیاً علی الفعل، بل إنّ الداعی الفعّال الموجد للارادة فی نفس المکلّف هو الوجود العلمی لتلک الثمرة و إن کان ذلک العلم خطأً، فالعلم فی ذلک و إن کان طریقاً صرفاً إلّا أنّه یکون تمام الموضوع بالنسبة إلی التحریک.
و حینئذٍ نقول: لا ریب فی أنّ وجودها العلمی مباین لوجودها الاحتمالی، فالطاعة العلمیة مباینة للطاعة الاحتمالیة، فیکون الشکّ فی تعیّن الطاعة العلمیة عند التمکّن منها أو عدم تعیّنها راجعاً إلی الشکّ بین التخییر و التعیین لا إلی الأقل و الأکثر، بأن یقال: إنّ أصل الطاعة معلوم الوجوب، و أنّ الشکّ إنّما حصل فی تقیّدها بکونها علمیة، لأنّ ذلک حینئذ من الأغلاط. بل یتعیّن کون الشکّ المذکور من قبیل التعیین و التخییر لا من قبیل الأقل و الأکثر، بناءً علی عدم رجوع الوجوب التخییری إلی وجوب القدر الجامع، و إلّا کانت مسألة التعیین و التخییر من قبیل الأقل و الأکثر.
لا یقال: إنّ الانقیاد هو القدر الجامع بین الاطاعتین، فیمکن أن نحلّل الأمر الثانوی إلی أنّ أصله هو الاتیان بالفعل بعنوان کونه انقیاداً للمولی، المفروض کونه حاصلًا فی صورة الاطاعة الاحتمالیة کحصوله فی الاطاعة الجزمیة، فیکون تعیّنه فی ضمن الاطاعة الجزمیة أمراً زائداً فینفی بالبراءة.
لأنّا نقول: إنّ الانقیاد لیس من الدواعی و الثمرات المترتّبة علی نفس الفعل بل هو من الثمرات المترتّبة علی الفعل المأتی به بأحد الدواعی القربیة، و لیس الامتثال و الاطاعة بمعنی مجرّد الموافقة مثل الانقیاد، بل إنّهما یترتّبان علی نفس الفعل، فإذا کان الداعی علی الفعل هو الامتثال أو هو الاطاعة بمعنی مجرّد الموافقة، حصل علی الطاعة بالمعنی الثانی التی هی مورد استحسان العقل، أعنی بذلک الاتیان بالفعل بداعی موافقة الأمر، و بذلک یکون عبادیاً، فی قبال الاتیان به لا بداعی موافقة الأمر بل بداعٍ آخر من الدواعی النفسانیة، فإنّه و إن حصل به موافقة الأمر، إلّا أنّه لمّا لم یکن الاتیان به بداعی موافقة الأمر بل کان مجرّداً عن هذا الداعی لم یکن بذلک عبادیاً.
و إن شئت فقل: إنّ الاطاعة و کذلک الامتثال إن أُخذت بالمعنی الذی قلنا إنّه مورد للاستحسان العقلی، لم یکن من الغایات بل کان ممّا یترتّب علی الفعل المأتی به بداعی الأمر و ما یتلو تلوه من الغایات الإلهیة، و کان حالهما حال الانقیاد.
و إن أخذناهما بمعنی مجرّد الاتیان بمتعلّق الأمر لیکون الطاعة بالمعنی الأوّل الذی قلنا إنّه مشترک بین التعبّدی و التوصّلی، کانا من قبیل الدواعی، و کان الاتیان بالفعل بداعی موافقة الأمر محقّقاً للعبادیة التی قوامها الطاعة بالمعنی الثانی أمّا ترتّب الثواب فهو فی طول الاطاعة بالمعنی الثانی، بمعنی أنّه یقصد الاتیان بالفعل بداعی امتثال أمره لیترتّب الثواب علی ذلک، فیکون أشبه شیء بالداعی إلی الداعی بل هو هو، نعم ربما کان قصد ترتّب الثواب قصداً إجمالیاً لقصد الطاعة بالمعنی المذکور أعنی المعنی الثانی، فتأمّل.
و لو تمشّینا فی هذه المسألة إلی هذا الحدّ من الشکّ، أعنی کونه من قبیل
التعیین و التخییر بین المتباینین، کانت کما أفاده شیخنا قدس سره مورداً للاحتیاط و الاشتغال دون البراءة، فلیس المانع من الرجوع إلی البراءة من جهة کون الشکّ فی المحقّق، و لا من جهة المثبتیة، و لا من جهة أنّ دلیل الرفع لا یجری فیما یستقلّ به العقل، بل المانع من ذلک هو ما ذکرناه من عدم کون الشکّ راجعاً إلی الشکّ فی التکلیف الزائد، و إنّما هو راجع إلی الاکتفاء بهذا المباین لما هو معلوم الکفایة، فیکون ما نحن فیه نظیر الشکّ فی کون الکفّارة مثلًا مخیّرة بین العتق و الصیام- بناءً علی عدم الإرجاع إلی الجامع- أو أنّها مرتّبة فلا یجزی الصیام إلّا حیث یتعذّر العتق، إذ لو قلنا إنّ الحکم الشرعی باعتبار الاطاعة حکم مولوی مستقلّ لیس بناشئ عن حکم العقل باستحسانها، و لکن حصل الشکّ فی أنّ ذلک المأمور به المسمّی بمتمّم الجعل هل هو خصوص الاطاعة التفصیلیة فی مورد التمکّن منها، أو أنّه مخیّر بینها و بین الاطاعة الاحتمالیة، یکون المتعیّن فی المرجعیة هو أصالة الاشتغال، و لا مورد فیه لعموم البراءة.
نعم، لو ورد دلیل خاصّ فی المقام کان مقبولًا، من جهة أنّ محصّله هو کون الوجوب المذکور تخییریاً لا مرتّباً، و هذا لا دخل له بعموم الرفع کی یتوجّه علی شیخنا قدس سره ما حرّرناه آنفاً من أنّه إذا فتحنا باب التصرّف الشرعی فی الاطاعة، فأیّ فرق بین کون ذلک بالدلیل الخاصّ بالمورد، أو کونه بالدلیل العام.
و بناءً علی ذلک فقد تسجّل إشکال شیخنا قدس سره (1)من أنّ اللازم هو کون المرجع فی المسألة التی نحن فیها بعد الوصول إلی مرتبة الشکّ هو الاشتغال دون البراءة، و لا یبقی بالید ما به التخلّص عن هذا الإشکال إلّا دعوی کون المأمور به شرعاً هو تلک الاطاعة التی یستحسنها العقل باضافة دعوی أُخری ندّعیها علی العقل، و هی
1) فوائد الأُصول 3: 68- 69.
أنّه لا یری طولیة بین الاطاعتین بعد فرض التباین بینهما، بل إنّه یستحسن الاحتمالیة منهما فی عرض استحسانه الجزمیة منهما.
و کلّ من الدعویین قابلة للتأمّل بل للمنع. أمّا الثانیة فقبولها للمنع واضح و لا أقلّ من عدم الجزم بأنّ العقل حاکم بالعرضیة.
ثمّ لو سلّمنا عدم تطرّق الشکّ إلی ذلک، و جزمنا بأنّ العقل حاکم بالعرضیة لا الطولیة، فلا أقل من تطرّق المنع إلی الدعوی الأُولی، و هی دعوی کون متعلّق ذلک الأمر الشرعی المولوی الذی هو متمّم الجعل هو عین ما حکم العقل باستحسانه، و بأیّ شیء نثبت ذلک، أ بقاعدة الملازمة التی عرفت أنّها لو سلّمت فإنّما هی بین استحسان العقل و بین الحکم الشرعی الاستحبابی الذی عرفت أنّه قدر مشترک بین التوصّلیات و التعبّدیات، لا الحکم الوجوبی الذی هو مختصّ بالعبادات.
و دعوی کون هذا الحکم الوجوبی علی وتیرة ذلک الحکم الاستحبابی، ممنوعة أشدّ المنع، لأنّ ذلک الحکم الاستحبابی ناشٍ عن ملاک الحسن العقلی، و هذا الحکم الوجوبی ناشٍ عن کون وفاء الصلاة مثلًا بمصلحتها الباعثة علی الأمر بها متوقّفاً علی الاتیان بها بداعی التقرّب، و أیّ دلیل یدلّ علی أنّ ما یتوقّف علیه الملاک و المصلحة هو عین ذلک الذی حکم العقل باستحسانه من الطاعة المخیّرة بین الطاعتین.
کما أنّ ذلک- أعنی التخییر الشرعی بین الطاعتین- لا یمکن إثباته باطلاق الدلیل اللفظی الدالّ علی وجوب الاطاعة فی خصوص العبادات، و أین هذا الاطلاق اللفظی و فی أی مقام ورد من مقامات البیان، کلّ ذلک لا نجزم به فعلًا، إذ لیس لنا ما یدلّ علی وجوب التقرّب فی العبادات بالمعنی الذی یریده الفقهاء، إلّا
إجماعات منقولة، و أدلة لفظیة هی فی غایة الاجمال، بل هی قاصرة الدلالة فضلًا عن أن تکون مطلقة فی مقام البیان.
و لو سلّم ذلک کلّه فمن یمکنه الجزم بأنّ مقتضی ذلک الاطلاق هو اعتبار نفس ما حکم به العقل، أو أنّه منصرف إلیه بعد تمامیة التسویة العقلیة بین الاطاعتین، بل لعلّ لقائل أن یقول إنّ المنصرف من هذا الاطلاق هو الدرجة الأُولی لو کانت ممکنة.
فالإنصاف: أنّ هذه الجهات أعنی کون المسألة من قبیل التعیین و التخییر لا من قبیل الأقل و الأکثر، و کون التباین بین الاطاعتین تبایناً بالهویة، و کون الحکم فی مسألة التخییر و التعیین هو الاشتغال، تعیّن ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّه عند وصول النوبة إلی الشکّ یکون المرجع هو الاشتغال.
نعم، یخرج عن ذلک المستحبّات و الشبهات الموضوعیة قبل الفحص، إذ لا مورد فیها لقاعدة الاشتغال کما جری علیه شیخنا قدس سره أخیراً، لکن ذلک لا یصحّح الاحتیاط فیها علی وجه یوجب القطع بحصول امتثال المستحبّ الذی احتمله، أو التکلیف الذی احتمله فی الشبهة الموضوعیة، بل یبقی الاحتیاط ناقصاً لاحتمال اعتبار الجزم فی تلک العبادة التی احتملها، و إن لم یکن احتمالها مورداً لقاعدة الاشتغال.
نعم، هناک مطلب آخر ینحصر به التخلّص عن الإشکال الذی أفاده شیخنا قدس سره، و هو أن نعمد إلی مسألة التعیین و التخییر، و نهدم أساس القول بالاشتغال فیها و نشید القول بالبراءة فی ذلک، إلّا أنّ الکلام فی هذا الطریق موکول إلی محلّه الذی حقّق فیه شیخنا قدس سره ما أوجب سدّ ثغور احتمال الرجوع إلی البراءة، فراجع و تأمّل.
و اعلم أنّ الذی یظهر من شیخنا قدس سره فی حواشیه علی العروة فی مسائل الاجتهاد و التقلید(1)و فی الوسیلة طبع النجف (2)و الوسیلة طبع صیدا(3)فی مسائل الاجتهاد و التقلید، هو المنع من الاحتیاط الموجب للتکرار فیما لو تمکّن من تحصیل العلم و السکوت عن الباقی، بل ظاهره حصر المانع فیما یوجب التکرار فقط، و مقتضاه جواز الاحتیاط فی الشبهة الوجوبیة البدویة قبل الفحص، سواء کانت حکمیة کما لو احتمل وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال و احتاط بالاتیان به قبل الفحص، مع فرض تمکّنه منه اجتهاداً أو تقلیداً، أو کانت موضوعیة کما لو احتمل حدوث الزلزلة و صلّی احتیاطاً صلاة الآیات، مع تمکّنه من الفحص عن ذلک و لو بالسؤال من الغیر.
و الذی یظهر ممّا أفاده قدس سره فی الوسیلة طبع النجف فی مبحث النیّة هو عدم جواز الاحتیاط إلّا فی مورد دوران الأمر بین استحباب شیء و عدمه، فإنّه قال فیها- بضمیمة التصحیح الذی ألحقه بعد الطبع- ما هذا لفظه: نعم، لو لم یکن أصل التکلیف قطعیاً (و دار الأمر بین استحباب شیء و عدمه، و لم یحتمل وجوبه) فلا یبعد حسن الاحتیاط (حینئذ) و کفایته فی العبادیة، و لو مع التمکّن من الامتثال القطعی (لا) مطلقاً الخ (4).
و ما بین القوسین هو التصحیح بعد الطبع، و کانت العبارة قبل هذا التصحیح موافقة لما أفاده فی مباحث التقلید فی هذه الکتب الثلاثة.
و الذی یظهر من الوسیلة طبع صیدا فی مبحث النیّة هو المنع عن الاحتیاط مطلقاً مع التمکّن من تحصیل العلم، حتّی فی الشبهات الاستحبابیة، فقال: و أمّا بالنسبة إلی رکنها الثانی و هو داعی التقرّب، فالذی یعتبر فیه هو الجزم بمطلوبیة العمل و مقرّبیته علی تقدیر التمکّن منه و عدم القناعة باحتمالها فی العبادة إلّا بعد تعذّر الجزم بها علی الأقوی (1).
و الذی صرّح به فی هذا الکتاب (2)هو المنع من الاحتیاط فی مورد التکرار و فی مورد الشبهة الوجوبیة الحکمیة قبل الفحص، دون باقی الصور، و بمثل ذلک صرّح فی التقریر المطبوع فی صیدا(3)، و بنحوه صرّح فیما حرّرته عنه قدس سره، و هذا هو الذی بنی علیه أخیراً، فیکون المدار فی ذلک علی کون التکلیف الزامیاً منجّزاً، إمّا بالعلم الاجمالی أو الاحتمال، لیکون مورداً لقاعدة الاشتغال، دون ما لو کانت الشبهة استحبابیة أو کانت وجوبیة موضوعیة، و قد عرفت أنّه و إن لم تجر فیه قاعدة الاشتغال، إلّا أنّ الاحتیاط یکون ناقصاً من جهة احتمال المصادفة و احتمال تقدّم الجزمیة علی الاحتمالیة، فتأمّل.
و ینبغی أن یستثنی من الاحتیاط الموجب للتکرار ما لو علم أنّ الواجب علیه إمّا هذه العبادة و الأُخری مستحبّة، أو أنّ الأمر بالعکس، فإنّ ذلک و إن أوجب التکرار إلّا أنّه لا مانع منه و لو قبل الفحص، لکون کلّ منهما متیقّن المطلوبیة، غایته مردّدة بین الوجوب و الاستحباب، فلا یفقد الجزم به بل یفقد الوجه، هذا.
و لکن الإنصاف أنّ ما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا المقام فی غایة الإشکال، فإنّ
لازمه هو سدّ باب الاحتیاط فی المقامات المزبورة، أعنی مسائل المستحبّات و مسائل الأقل و الأکثر و مسائل الشبهات البدویة، إلّا مع عدم التمکّن من الاطاعة التفصیلیة، و الالتزام به فی غایة البعد، و لأجل ذلک اختلفت کلماته قدس سره کما عرفت من رسائله العملیة.
فالأولی هو الالتزام بالتخییر بین نحوی الاطاعة، و لو من جهة عدم تفرقة الذوق بینهما، و عدم دلیل یدلّ علی الطولیة بینهما، سیّما بعد أن صحّحنا الطولیة و أدخلنا الاطاعة الاحتمالیة فیما هو المأمور به بالأمر الثانوی الذی هو متمّم الجعل لا بأمر آخر فی طوله.
و مع قطع النظر عن ذلک لو وصلت النوبة إلی الشکّ فالتخییر و التعیین فیما نحن فیه و إن لم یرجع إلی الأقل و الأکثر لعدم کونه من قبیل الاطلاق و التقیید، بل و لا من قبیل العام و الخاصّ، لما عرفت من عدم الجامع بین الاطاعتین، أعنی کون الداعی هو العلم بالموافقة و الامتثال أو احتمال ذلک، و لا ریب فی التباین بین الطریقتین، أنّه عند التمکّن من الأُولی یکون المکلّف مردّداً بین کونه مخیراً بینهما و کونه یتعیّن علیه الأُولی، فلا تدخل المسألة فی الأقل و الأکثر، لعدم انتهائها إلی العلم بوجوب مقدار و الشکّ فی وجوب الزائد، إلّا أنّه مع ذلک یمکن القول بالرجوع إلی البراءة الشرعیة باعتبار کون التخییر بین المتباینین مشتملًا علی مقدار من الفسحة علی المکلّف، بخلاف ما لو کان الواجب هو المعیّن منهما، فإنّه یوجب التضییق علی المکلّف و إن لم یکن مشتملًا علی زیادة فی الواجب، فلاحظ و تدبّر.
و ینبغی ملاحظة المستمسک ج 1 ص 4 و ص 455 فقد فسّر داعی الأمر هناک بکون الأمر مرجّحاً للفعل علی ترکه، ثمّ أفاد أنّه بذاته لا یکون مرجّحاً،
و إنّما یوجب الترجیح بواسطة عناوین عرضیة تنطبق علی الفعل بواسطة کونه مأموراً به، ثمّ بعد ذلک أفاد أنّ تلک الدواعی ربما تسمّی بالغایات مسامحة حیث إنّها لا تترتّب علی الفعل العبادی، و إنّما هی عناوین توجب الرغبة فیه (1).
و یمکن التأمّل فی ذلک. أمّا ما أُفید ص 4، فقد تقدّم تفصیل الکلام فیه.
و منه یظهر لک التأمّل فیما أُفید ص 455، فإنّ الأمر بنفسه و کذلک العناوین الناشئة منه لم یکن اعتبار قصدها فی العبادة باعتبار کونها مرجّحة للفعل علی ترکه، بل إنّما یکون المعتبر فی العبادة هو کونها داعیة إلی الفعل، تکون هی الداعی للمکلّف علی ذلک الفعل و المحرّک له علی الاقدام علیه، و قد عرفت أنّ حقیقة الداعی هو الغایة، فلا تکون تسمیة تلک الدواعی بالغایات مسامحیة، بل هی تسمیة حقیقیة و لیس النزاع فی التسمیة، و إلّا لسهل الأمر لکون باب التسامح مفتوحاً، بل النزاع إنّما [هو] فی حقیقة التعبّد المعتبر فی العبادة، و أنّه لا بدّ أن تکون صادرة بداعی الأمر، و معنی صدورها بداعیه هو صدورها بداعی امتثاله أو ما یترتّب علی امتثاله من مجرّد القرب أو نیل الثواب أو الفرار من العقاب، إلی غیر ذلک من الدواعی التی هی عین الغایات.
نعم، یرد علی ما شرحناه فی مسلک شیخنا قدس سره، ما عرفت من أنّه لیس فی البین إلّا أمر واحد، و هو ذلک المعبّر عنه بمتمّم الجعل، و هذا الأمر الواحد لا یعقل أن یکون جامعاً بین الشیء و هو الاتیان بداعی الامتثال المعلوم، و بین ما هو فی طوله لکونه معلّقاً علی عدم التمکّن منه، و ذلک هو الاتیان بداعی الامتثال المحتمل، و حینئذٍ لا بدّ أن نقول إنّه لا طولیة فی البین، و أنّ کلًا من الاتیان بداعی
1) مستمسک العروة الوثقی 1: 8/ مسألة 4 من مسائل الاجتهاد و التقلید، 2: 461- 462/ مبحث النیة.
الامتثال المعلوم و الاتیان بداعی الامتثال المحتمل مندرج فی عنوان الاطاعة، التی هی کون المحرّک و الباعث هو الحصول علی الامتثال، سواء کان الأمر معلوماً أو کان محتملًا، فإنّ الذی یحمل العبد علی الاتیان بالفعل فی الموردین هو شوقه و عشقه للحصول علی امتثال أمر مولاه، فإنّ العبد یسعی للحصول علی تلک الغایة المطلوبة، و هذا هو المطلوب منه بذلک الأمر الثانوی الذی هو المسمّی بمتمّم الجعل، فإنّ ذلک هو القدر الجامع بین الاطاعتین الجزمیة و الاحتمالیة، من دون دلالة علی کون الثانیة مختصّة بصورة العجز عن الأُولی، و إلّا لکان ذلک موجباً لعدم إمکان شمول ذلک الأمر لهما معاً، بل لا بدّ حینئذ من أمرین یتعلّق أحدهما بالأُولی و الثانی بالثانیة مقیّداً بالعجز عن الأُولی، فلاحظ و تدبّر.
و إذا وصلت النوبة إلی الشکّ فی ذلک، یکون المرجع هو أصالة البراءة من اعتبار الجزم فی حصول الامتثال عند التمکّن من الحصول علی الجزم المذکور.
و حیث تحقّق ذلک فیما لا یتوقّف علی التکرار کان الحال مثله فیما یتوقّف علی التکرار، فإنّ الإشکال فیهما واحد و هو کون الاطاعة الاحتمالیة فی طول الاطاعة الجزمیة.
و الخلاصة: هی أنّه لو کان لنا فی ناحیة متمّم الجعل أمران، یتعلّق أحدهما بالاتیان بالفعل بداعی امتثال أمره المعلوم، و الآخر بالاتیان به بداعی امتثال أمره المحتمل، لتمّ ما أُفید من التردّد بین التخییر و العرضیة بین الأمرین، أو کون الثانی منهما فی طول الأوّل و أنّه إنّما یتوجّه الثانی عند العجز عن الأوّل، أمّا إذا لم یکن لنا فی ناحیة متمّم الجعل إلّا أمر واحد حاصله هو الاتیان بالفعل المأمور به بداعی الحصول علی امتثال أمره المتعلّق به الذی هو الجامع بین الامتثالین، فلا تکون قضیة ذلک الأمر الواحد إلّا التخییر بین الامتثالین، فلم یبق لنا إلّا الشکّ فی تقیّد
ذلک التخییر بما إذا عجز عن الأوّل، و أنّه عند عدم العجز عنه یکون المتعیّن هو الأوّل، و حینئذٍ یکون المرجع فی ذلک التقیید هو البراءة.
إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من متمّم الجعل هو الاتیان بداعی الامتثال المعلوم و أقصی ما فی البین قیام الدلیل علی صحّة الاحتیاط، و هو منحصر بما إذا لم یمکن الحصول علی العلم بالأمر. لکن ذلک لا یخرج عن کون الأمر الأوّل مقیّداً بداعی الامتثال المعلوم، و مع الشکّ فی هذا القید یکون المرجع هو البراءة. علی أنّ تقیید مشروعیة الاحتیاط بما إذا لم یمکن الحصول علی العلم بالأمر ممنوع، بل أقصی ما فی البین هو مشروعیة الاحتیاط عند عدم العلم بالأمر، سواء أمکن تحصیل العلم أو لم یمکن، فلاحظ و تدبّر.
قوله: و ما ربما یتوهّم من أنّه کیف یکون الظنّ بناءً علی الکشف فی عرض العلم مع أنّ اعتباره موقوف علی انسداد باب العلم، فهو واضح الفساد، فإنّ المراد من انسداد باب العلم انسداده فی معظم الأحکام لا فی جمیعها، ففی المورد الذی یمکن تحصیل العلم مع انسداد بابه فی معظم الأحکام یکون الظنّ المستنتج حجّیته من مقدّمات الانسداد بناءً علی الکشف فی عرض العلم ... الخ (1).
یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ انفتاح باب العلم فی مورد خاصّ و مسألة خاصّة و إن لم یوجب سقوط مقدّمات الانسداد فی معظم الأحکام، إلّا أنّ ذلک لا یوجب حجّیة الظنّ المطلق فی خصوص ذلک المورد، بل الذی یکون حجّة فی ذلک المورد هو العلم فقط، لفرض تمکّنه منه، فلا یعقل أن یکون الظنّ المستنتج حجّیته بمقدّمات الانسداد فی معظم الأحکام حجّة فی ذلک المورد، کی یکون
1) فوائد الأُصول 3: 70- 71.
بناءً علی الکشف حجّة فی ذلک المورد فی عرض العلم.
و إن شئت فقل: لیس منشأ الإشکال هو کون الظنّ المذکور فی عرض العلم أو فی طوله، کی یتوجّه الإشکال بأنّه بعد فرض انسداد باب العلم کیف یعقل القول بأنّه فی عرض العلم، کی نحتاج إلی الجواب عنه بما أُفید فی هذا التحریر.
بل یمکن أن یقال: إنّ الظنّ التفصیلی الذی هو حجّة بالخصوص لعلّه فی طول العلم التفصیلی عند التمکّن من تحصیله، غیر أنّه فی عصر الغیبة لا یظهر لذلک أثر. نعم یظهر أثره فی الشبهات الموضوعیة.
و علی کلّ حال، أنّ منشأ الإشکال فیما نحن فیه لیس هو کون الظنّ المطلق فی طول العلم، إذ لا شبهة فی کونه فی طول العلم، إلّا أنّ کونه فی طول العلم لا یوجب أن یکون فی عرض الاحتیاط. و هذه الجهة هی العمدة فی الإشکال، و هی أنّه بعد انسداد باب العلم حتّی فی ذلک المورد الخاصّ، هل یکون العمل بالظنّ فی ذلک المورد مقدّماً علی الاحتیاط، أو أنّه یکون فی عرض الاحتیاط بحیث إنّه یجوز له العمل بالاحتیاط و ترک تحصیل الظنّ، فصاحب القوانین (1)بنی علی الأوّل، و الشیخ قدس سره بنی علی الثانی، أعنی کون العمل بالظنّ فی عرض الاحتیاط فیما إذا لم یتوقّف الاحتیاط علی التکرار، فقال فی الظنّ الذی لم تثبت حجّیته إلّا بدلیل الانسداد ما هذا لفظه: فلا إشکال فی جواز ترک تحصیله و الأخذ بالاحتیاط إذا لم یتوقّف علی التکرار، و العجب ممّن یعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق ثمّ یذهب إلی عدم صحّة عبادة تارک طریق الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط، و لعلّ الشبهة من جهة اعتبار قصد الوجه، و لإبطال هذه الشبهة و إثبات صحّة عبادة
1) راجع قوانین الأُصول 1: 440.
المحتاط محلّ آخر(1).
أمّا لو توقّف الاحتیاط علی التکرار، فهو و إن تردّد أوّلًا فی تقدیم الظنّ بل جعله أحوط، إلّا أنّه أخیراً أفتی بعدم لزوم ذلک الاحتیاط، فراجع کلامه رفع اللَّه مقامه (2).
و لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی قصر إشکاله علی نیّة الوجه، مع أنّ فیه إشکال الاطاعة الاحتمالیة فی قبال الاطاعة التفصیلیة، المفروض تمکّنه منها بتحصیل الظنّ الذی هو حجّة شرعیة بناءً علی الکشف، و علی ذلک جری فی الاحتیاط فی قبال تحصیل العلم التفصیلی، فقال فی ذلک: و دعوی أنّ العلم بکون المأتی به مقرّباً معتبر حین الاتیان به و لا یکفی العلم بعده باتیانه ممنوعة، إذ لا شاهد لها بعد تحقّق الاطاعة بغیر ذلک أیضاً، فیجوز لمن تمکّن من تحصیل العلم التفصیلی بأداء العبادات العمل بالاحتیاط (الذی یکون بالتکرار) و ترک تحصیل العلم التفصیلی، لکن الظاهر کما هو المحکی عن بعض ثبوت الاتّفاق علی عدم جواز الاکتفاء بالاحتیاط إذا توقّف علی تکرار العبادة(3)، إلی آخر ما أفاده قدس سره.
نعم، قال فی الاحتیاط المتوقّف علی التکرار فی قبال تحصیل الظنّ الخاصّ ما هذا لفظه: و إن توقّف الاحتیاط علی التکرار فالظاهر أیضاً جواز التکرار، بل أولویته علی الأخذ بالظنّ الخاصّ- ثمّ قال:- إلّا أنّ شبهة اعتبار نیّة الوجه کما هو قول جماعة، بل المشهور بین المتأخرین، جعل الاحتیاط فی خلاف ذلک. مضافاً إلی ما عرفت من مخالفة التکرار للسیرة المستمرّة، مع إمکان
أن یقال: إنّه إذا شکّ بعد القطع بکون داعی الأمر هو التعبّد بالمأمور به لا حصوله بأی وجه اتّفق، فی أنّ الداعی هو التعبّد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید، أو التعبّد بخصوصه متمیّزاً عن غیره، فالأصل عدم سقوط الغرض الداعی إلّا بالثانی، و هذا لیس تقییداً فی دلیل تلک العبادة حتّی یدفع باطلاقه کما لا یخفی، و حینئذٍ فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط فی جمیع موارد إرادة التکرار بتحصیل الواقع أوّلًا بظنّه المعتبر من التقلید أو الاجتهاد بإعمال الظنون الخاصّة أو المطلقة، و إتیان الواجب مع نیّة الوجه، ثمّ الاتیان بالمحتمل الآخر بقصد القربة من جهة الاحتیاط، الخ (1).
و مع ذلک فهذا الذی صرّح به أخیراً بکونه مانعاً من تکرار العبادة، لیس هو من جهة الاکتفاء بالاطاعة الاحتمالیة فی قبال المتمکن منه من تحصیل الاطاعة الجزمیة، و إلّا لکان جاریاً فی الاحتیاط غیر المتوقّف علی التکرار، بل إنّ المانع هو احتمال اعتبار التعبّد بالمأمور به بخصوصه متمیّزاً عن غیره فی قبال الاکتفاء بالتعبّد بإیجاده و لو فی ضمن أمرین أو أزید، و ذلک هو المعبّر عنه بالتمیّز.
و الحاصل: أنّ کلامه فی المانع من الاحتیاط لا یحوم إلّا حول احتمال اعتبار نیّة الوجه، و احتمال اعتبار تمییز المأمور به عمّا عداه، و الأوّل متأتّ فی الاحتیاط المتوقّف علی التکرار و غیره، و الثانی مختصّ بخصوص ما یتوقّف علی التکرار. أمّا ما رکن إلیه شیخنا قدس سره فی المنع من الاحتیاط من عدم کفایة الاطاعة الاحتمالیة فی قبال الاطاعة الجزمیة، ممّا هو جار فی الاحتیاط المتوقّف علی التکرار و غیر المتوقّف علیه، فالظاهر أنّ کلام الشیخ قدس سره فی هذا المقام خالٍ عنه.
و کیف کان، فإنّ الظاهر أنّ مدرک إشکاله علی المحقّق القمی قدس سره بقوله:
1) فرائد الأُصول 1: 75- 76.
و العجب ممّن یعمل بالأمارات من باب الظنّ المطلق ثمّ یذهب إلی عدم صحّة عبادة تارک طریق الاجتهاد و التقلید و الأخذ بالاحتیاط الخ (1)لیس هو ما أُفید فی هذا الکتاب عن شیخنا قدس سره من دعوی تأخّر رتبة الامتثال به عن الامتثال العلمی التفصیلی لیتوجّه علیه ما أُفید بقوله: فإنّ المحقّق القمی من القائلین بالکشف فیکون حال الظنّ حال العلم الخ (2)بل إنّ مدرک إشکال الشیخ قدس سره علی المحقّق القمی هو ما أشار إلیه فی العمل بالاحتیاط المتوقّف علی التکرار و هو: أنّ العمل بالظنّ المطلق لم یثبت إلّا جوازه و عدم وجوب تقدیم الاحتیاط علیه، أمّا تقدیمه علی الاحتیاط فلم یدلّ علیه دلیل (3). و من الواضح أنّ هذا المانع بعینه متأتّ فی الاحتیاط غیر المتوقّف علی التکرار فی قبال تحصیل الظنّ المطلق.
نعم، یرد علی الشیخ قدس سره أنّه إن کان من مقدّمات الانسداد عدم جواز الاحتیاط، تکون النتیجة هی الکشف، و یکون العمل بالظنّ مقدّماً علی الاحتیاط.
و إن کانت تلک المقدّمة عبارة عن عدم وجوب الاحتیاط، تکون النتیجة هی الحکومة و لا یکون الظنّ مقدّماً علی الاحتیاط. و صاحب القوانین قدس سره (4)قائل بالکشف، فلأجل ذلک أفتی ببطلان عبادة تارک طریقی الاجتهاد و التقلید. و عبارة التحریر المطبوع فی صیدا(5)لا تخلو عن الإیماء أو التصریح بذلک، فراجعه.
لکن هذا و إن أوجب تقدّم العمل بالظنّ علی الاحتیاط، إلّا أنّ الاحتیاط
المذکور هو الاحتیاط الکلّی، أمّا الاحتیاط الشخصی فی هذه المسألة التی هی محلّ الابتلاء مثلًا، فلا دلیل علی کون الظنّ المطلق فیها مقدّماً علی الاحتیاط.
لکن لمّا استکشفنا من تلک المقدّمات أنّ الشارع جعل لنا مطلق الظنّ حجّة، کان الظنّ فی هذه المسألة کسائر الظنون الخاصّة مورداً لدعوی کون الامتثال التفصیلی و لو ظنّیاً مقدّماً علی الامتثال الاجمالی.
و لکن مع ذلک کلّه ینبغی ملاحظة باب الانسداد، فلعلّ بعض ما حقّقناه هناک (1)من کیفیة الکشف و لوازمه یکون منافیاً لما ذکرناه هنا، و أنّه هل یستکشف منه حجّیة الظنّ شرعاً بقول مطلق بعد تمامیة الانسداد الکلّی علی وجه یکون الظنّ حجّة حتّی فی المسألة التی یمکن تحصیل العلم فیها أو ما یقوم مقامه من الظنون الخاصّة، أو أنّه إنّما یکون حجّة فی خصوص ما لا طریق إلی تحصیل العلم به من المسائل.
قوله: و لکن ینبغی بل یمکن أن یقال: إنّه یتعیّن أوّلًا العمل بمقتضی الطریق ثمّ العمل بما یقتضیه الاحتیاط ... الخ (2).
الظاهر من الشیخ قدس سره فی هذه الصورة حیث یقول فی عبارته السابقة(3): فلا ینبغی بل لا یجوز ترک الاحتیاط الخ، هو أنّ الوجه فی ذلک هو المحافظة علی نیّة الوجه، و عدم الرکون إلی فاقدها مع التمکّن من تحصیل الواجد لها. لکن الظاهر من شیخنا قدس سره هو أنّ الوجه فی ذلک هو المحافظة علی الاطاعة الجزمیة، و عدم الرکون إلی الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من تحصیل الاطاعة الجزمیة، فلاحظ
و تأمّل. و سیأتی لذلک تفصیل فی خاتمة البراءة فی الجزء الثانی إن شاء اللَّه تعالی (1).
قوله: و لا إشکال فی أنّه لا تصل النوبة إلی الامتثال الاحتمالی إلّا بعد تعذّر الامتثال الظنّی، و لا تصل النوبة إلی الامتثال الظنّی إلّا بعد تعذّر الامتثال الاجمالی، إنّما الإشکال فی المرتبتین الأُولیین ... الخ (2).
هذه الجملة لا تخلو عن تأمّل، لأنّ هذه المراتب الثلاث إنّما هی مراتب الخروج عن عهدة التکلیف و لو کان توصّلیاً، و أنّه بعد انشغال الذمّة بالتکلیف لا بدّ من الخروج عن عهدته، إمّا بالعلم التفصیلی أو الاجمالی بالاحتیاط، و لا یکتفی العقل بالخروج الظنّی إلّا بعد تعذّر الخروج العلمی و لو بالاحتیاط کما حرّر(3)ذلک فی حجّیة الظنّ علی الحکومة. ثمّ إنّه بعد تعذّر الامتثال الظنّی بحیث إنّه لا یقدر علی الجمع بین المحتملین و لم یحصل له الظنّ بأنّ هذا المعیّن هو الواجب، لا محیص حینئذ من الاکتفاء بالامتثال الاحتمالی و هو المعبّر عنه بتبعیض الاحتیاط.
و من الواضح أنّ هذه التنقّلات لا دخل لها بما نحن بصدده من الاطاعة التفصیلیة فی العبادة، و أنّها مقدّمة علی الطاعة الاحتمالیة، إذ لا وجه فیما نحن فیه لتقدّم الطاعة الاجمالیة علی الطاعة الظنّیة، بل لا معنی لذکر الطاعة الظنّیة هنا کما هو واضح.
و بالجملة: أنّ عمدة ما هو محلّ الکلام فی هذا المقام هو تقدّم الطاعة
الجزمیة علی الطاعة الاحتمالیة الحاصلة فی کلّ واحد من طرفی العلم الاجمالی و فی مورد احتمال الوجوب بدویاً کما حقّقه بقوله: فإنّ حقیقة الاطاعة عند العقل هو الانبعاث عن بعث المولی، بحیث یکون الداعی و المحرّک له نحو العمل هو تعلّق الأمر به و انطباق المأمور به علیه، و هذا المعنی فی الامتثال الاجمالی لا یتحقّق، فإنّ الداعی له نحو العمل بکلّ واحد من فردی التردید لیس إلّا احتمال تعلّق الأمر به، فإنّه لا یعلم انطباق المأمور به علیه بالخصوص الخ (1). و من الواضح أنّ هذا المعنی لا دخل له بتلک التنقّلات التی هی مشترکة بین التکالیف توصلیّها و عبادیّها، فإنّ هذه التنقّلات إنّما هی فی وادی أنّ شغل الذمّة الیقینی یستدعی الفراغ الیقینی، و ما نحن فیه فی وادی أنّ الاطاعة التی یحکم العقل بحسنها هل یکفی فیها الاتیان بالفعل بداعی أمره المحتمل و إن کان متمکّناً من تحصیل العلم بذلک الأمر، أو أنّه لا ینتقل إلی هذه المرتبة من الاطاعة الاحتمالیة إلّا بعد تعذّر تلک المرتبة من الاطاعة التفصیلیة، أعنی بها الاتیان بالفعل بداعی أمره المعلوم تعلّقه به بالخصوص.
ثمّ لا یخفی أنّ هذا المانع و هو کون الداعی له نحو العمل هو احتمال تعلّق الأمر به، لا ینبغی أن یفرّق فیه بین الاحتیاط المتوقّف علی التکرار و الاحتیاط غیر المتوقّف علی التکرار کما فی الشبهات البدویة، من دون فرق فی ذلک بین کون الشبهة قبل الفحص و بینها بعد الفحص، و لا ینحصر بما إذا کانت الشبهة قبل الفحص حکمیة، بل هو جارٍ فی الشبهة الموضوعیة قبل الفحص، فإنّ الفحص فیها و إن لم یکن لازماً، و کان المورد مرجعاً للأُصول النافیة قبل الفحص، و لم
1) فوائد الأُصول 3: 73.
یکن احتمال التکلیف منجّزاً، إلّا أنّ ذلک لا یصحّح الاعراض عن هذا المانع المدّعی مانعیته، و هو الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من الاطاعة الجزمیة، بل هو جارٍ فی الشبهات الاستحبابیة. نعم یخرج عنه الشبهات بعد الفحص، سواء کانت موضوعیة أو کانت حکمیة، لعدم التمکّن حینئذ من الاطاعة الجزمیة.
و من ذلک یظهر أنّ قوله: و علی ذلک یبتنی بطلان عبادة تارکی طریق الاجتهاد و التقلید و العمل بالاحتیاط الخ (1)لا یخلو من تأمّل، فإنّ ظاهره انحصار الوجه فی الحکم بالبطلان بالاحتیاط الموجب للتکرار، و المفروض جریان المانع بعینه فی الاحتیاط فی الشبهات البدویة الحکمیة قبل الفحص.
ثمّ إنّ الذی ینبغی أن یقال بجریان هذا المانع فی الاحتیاط فی مسألة الأقل و الأکثر، لأنّ هذا المانع لو سلّم کونه مانعاً، فلا یفرق فیه بین وقوعه فی الأجزاء و وقوعه فی جملة العمل، إذ لا ریب فی أنّ کلّ واحد من الأجزاء عبادی و إن لم یکن محتاجاً إلی قصد مخصوص، و یکفی فیه قصد جملة العمل مع الغفلة عن کلّ واحد من الأجزاء، لکن لو التفت إلی هذا الجزء فما ذا یقصد به، و المفروض أنّ المانع عقلی، و لیس هو بدلیل لفظی حتّی یمکن التمسّک بمثل الانصراف و نحوه إلی جملة العمل، و لیس الإشکال فیه من ناحیة قصد الوجه کی یقال فیه:
إنّه یمکن قصد الامتثال التفصیلی بالنسبة إلی جملة العمل للعلم بتعلّق الأمر به، و إن لم یعلم بوجوب الجزء المشکوک، إلّا إذا قلنا باعتبار قصد الوجه فی الأجزاء و قد تقدّم ضعفه (2)
قوله: فالإنصاف أنّ مدّعی القطع بتقدّم رتبة الامتثال التفصیلی علی الامتثال الاجمالی فی الشبهات الموضوعیة و الحکمیة مع التمکّن من إزالة الشبهة، لا یکون مجازفاً فی دعواه. مع أنّه لو سلّم الشکّ فی ذلک فقد عرفت أنّ الأصل یقتضی الاشتغال لا البراءة، لأنّ مرجع الشکّ فی ذلک إلی الشکّ فی التخییر بین الامتثال التفصیلی و الاجمالی، أو تعیّن الامتثال التفصیلی ... الخ (1).
یمکن أن یقال: إنّ هذه الدعوی لو سلّمت لم تکن وافیة باتمام المطلوب إلّا بضمّ دعوی أُخری إلیها، و هی دعوی کون الأمر الشرعی الثانوی الذی عبّرنا عنه بمتمّم الجعل متعلّقاً بنفس ما حکم العقل بحسنه، و قد عرفت (2)ما فی الدعوی الثانیة.
و منه یظهر لک أنّا لو سلّمنا الشکّ من العقل لم یکن ذلک مؤثّراً فی ناحیة ذلک الحکم الشرعی، بل قد عرفت أنّ العقل لو قطع بالتساوی بین الاطاعتین لم یکن ذلک نافعاً فی ناحیة ذلک الحکم الشرعی، الذی کان ناشئاً عن ملاک آخر غیر ملاک الاستحسان العقلی.
نعم، بعد ما عرفت من دوران الأمر فی متعلّق ذلک الأمر الثانوی بین التخییر و التعیین الشرعیین، تدخل المسألة فی ذلک الوادی، و المختار فیه هو الاشتغال لا البراءة.
و من ذلک یظهر أنّ القول بالاشتغال و عدم الرجوع فیه إلی البراءة فیما نحن
فیه لا یحتاج إلی ما تقدّم (1)فیما نقلناه عنه قدس سره فی الدورة الأخیرة من الاستناد فی منع الرجوع إلی البراءة إلی کون الشکّ فی المحقّق، أو إلی أنّ أصالة البراءة فی المقام من الأُصول المثبتة، أو إلی أنّها لا تجری من جهة کون الشکّ فی الاطاعة العقلیة کما تضمّنه التحریر المطبوع فی صیدا بقوله ص 45: و لا مجال للتمسّک بحدیث الرفع فی رفع هذا الشکّ، لأنّ مورد جریانه هو ما إذا کان المشکوک من الأُمور التی وضعها و رفعها بید الشارع إمضاءً أو تأسیساً، و أمّا الأُمور المشکوک اعتبارها فی الطاعة العقلیة فلا یکون حدیث الرفع متکفّلًا لرفعها، إلی آخر ما فی الصفحة المزبورة(2)فراجعه و تأمّل.
ثمّ إنّه بعد أن دخلت المسألة فی وادی مسألة التخییر و التعیین الشرعیین و کان المرجع فیها هو أصالة الاشتغال، و کان هذا الأصل- أعنی أصالة الاشتغال- هو المانع من الرکون إلی الاطاعة الاحتمالیة فی مورد التمکّن من الاطاعة الجزمیة کان المانع المزبور مختصّاً بخصوص الشبهة الوجوبیة مع تنجّز التکلیف فیها بالعلم الاجمالی أو بکونها شبهة حکمیة قبل الفحص، فلا تدخل فیه الشبهات الاستحبابیة و لا الشبهات الوجوبیة الموضوعیة قبل الفحص، فلا مانع من الرکون فی ذلک إلی الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من الجزمیة، إذ المانع منحصر بما عرفت من أصالة الاشتغال التی لا مورد لها فی هذه الشبهات، و لکن مع ذلک لو أراد المکلّف أن یحتاط فیها لم یکن احتیاطه تامّاً إلّا [مع تعذّر الاطاعة الجزمیة، و إن لم یکن ذلک الاحتیاط لازماً علیه کما أشرنا إلیه فیما تقدّم، فتأمّل (3)
لکن الظاهر من شیخنا قدس سره أنّه یأمر بالاحتیاط فی المقامین بوتیرة واحدة، ففی مثل تکبیر الرکوع یقول بعد الفتوی باستحبابه: و الأحوط عدم ترکه وسیلة النجاة: 140/ آداب الرکوع، العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 2: 551/ فصل فی الرکوع مسألة 26] کما فی مسألة سجود السهو لکلّ زیادة و نقیصة[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 298/ مسألة( 1) من فصل فی موجبات سجود السهو].
لا یقال: إنّ هذا الاحتیاط المذکور فی تکبیرة الرکوع مثلًا إنّما هو لمن لا یرید الامتثال بالنسبة إلی احتمال الاستحباب، و إنّما یرید التخلّص من احتمال الوجوب، فینحصر طریقه بأن یأتی بداعی احتمال الوجوب.
لأنّا نقول: إنّه و إن لم یکن ساعیاً لامتثال المستحبّ، إلّا أنّه فی إرادته لامتثال الواجب المحتمل لمّا أمکنه امتثاله بطریقة الاطاعة التفصیلیة، بأن یقصد الأمر الواقعی علی ما هو علیه، کانت هذه الطریقة مقدّمة علی الاطاعة الاحتمالیة، بأن یأتی به بداعی احتمال الوجوب.
و لا یخفی أنّ دوران الأمر بین التخییر و التعیین یکون الغالب فیه هو الاحتیاط بالتزام التعیین کما فی الحجج، بأن دار الأمر مثلًا فی حجّیة فتوی المجتهد بین خصوص الأعلم أو مطلق المجتهد، و کما فی دوران الأمر بین الوجوب التخییری و الوجوب التعیینی، بأن علمنا بوجوب العتق علی من تعمّد الافطار و شککنا فی کون وجوبه تعیینیاً أو کونه مخیّراً شرعاً بینه و بین الاطعام، و کما لو دار الأمر فیما وجب إحضاره هل هو مطلق الحیوان أو هو خصوص الفرس مثلًا. نعم، لو علمنا بوجوب الصلاة مثلًا و شککنا فی کونها مقیّدة بالتحنّک مثلًا أو کونها غیر مقیّدة بذلک، و کذلک لو شککنا فی أنّ جلسة الاستراحة جزء منها أو أنّها مقیّدة بعدم لبس الکتّان مثلًا، إلی غیر ذلک من موارد الشکّ فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، فإنّ المرجع فی ذلک هو البناء علی العدم، و هو عبارة أُخری عن التخییر بناءً علی ما حقّق فی محلّه من کون المرجع فی ذلک هو البراءة من التکلیف الزائد، أمّا ما نحن فیه فهو خارج عن ذلک کلّه، إذ لیس لنا إلّا حکم العقل بالاطاعة أو الشرع علی نحو متمّم الجعل، و قد شککنا فی تحقّق الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من الاطاعة الجزمیة، و المرجع فی ذلک هو الاشتغال للشکّ فی حصول الاطاعة فی ذلک.
1) فی الصفحة: 176 و ما بعدها.
2) أجود التقریرات 3: 80- 81.
3) [ وجدنا ورقة مرفقة بالأصل أورد قدس سره فیها ما یلی:] و مما ینبغی الالتفات إلیه هو أنّ القائلین بتقدّم الاطاعة التفصیلیة علی الاطاعة الاحتمالیة، ینبغی أن تکون کیفیة احتیاطهم فی موارد الدوران بین الوجوب و الاستحباب کما فی مثل التکبیر للرکوع مغایراً لکیفیته فی موارد الدوران بین الوجوب و عدمه کما فی موارد سجود السهو لکلّ زیادة و نقیصة، ففی الأوّل یکون الاحتیاط بالتکبیر بأن یؤتی به بداعی الأمر الواقعی المتعلّق به من دون نظر إلی کونه وجوبیاً أو استحبابیاً، و فی الثانی یکون الاحتیاط بالاتیان بسجود السهو لاحتمال وجوبه. و لا یجوز فی الأوّل أن یؤتی بتکبیر الرکوع بداعی احتمال وجوبه، لکونه رکوناً إلی الاطاعة الاحتمالیة مع التمکّن من الاطاعة[ التفصیلیة]، من دون فرق فی ذلک بین کون الاحتیاط لازماً أو کونه غیر لازم، کما لو کانت فتواه علی عدم الوجوب.
ص: 204
] قال فی العروة فی ختام کتاب الزکاة: الثانیة عشرة: إذا شکّ فی اشتغال ذمّته بالزکاة، فأعطی شیئاً للفقیر و نوی أنّه إن کان علیه الزکاة کان زکاة، و إلّا فإن کان علیه مظالم کان منها، و إلّا فإن کان علی أبیه زکاة کان زکاة له، و إلّا فمظالم له، و إن لم یکن علی أبیه شیء فلجدّه إن کان علیه و هکذا، فالظاهر الصحّة(1).
و ذکر نحوه فی مسألة 6 قبیل هذا الختام (2)و هو من قبیل ما ذکره فی صوم یوم الشکّ فی أنّه لو صامه بنیّة الندب إن کان من شعبان و الوجوب إن کان من
ص: 205
رمضان، و أفتی هناک فی بعض الصور بالبطلان (1).
و لا یبعد الحکم بالبطلان فی جمیع ما هو من هذا القبیل، لا من جهة اعتبار الجزم بالنیّة فی قبال الاحتمال و الاطاعة الاحتیاطیة، بل فی مقابل التعلیق بمعنی أنّه ینوی کون المدفوع زکاة إن کان مشغول الذمّة بها.
و حاصل ذلک کلّه أنّ داعویة الأمر لا تقبل التعلیق علی شیء حتّی لو کان المعلّق علیه هو نفس وجوده، فضلًا عمّا لو کان المعلّق علیه هو عدم وجود غیره بأن یقول هو مظالم إن لم یکن مشغول الذمّة بالزکاة، أو کان المعلّق علیه هو أمراً آخر أجنبیاً عن عالم الأوامر، بأن یقول هذا عن أبی إن کانت ذمّة جدّی فارغة، و هکذا.
و الحاصل: أنّ الداعویة إمّا قطعیة بأن یعلم الأمر و یأتی بالمأمور به بداعیه فیکون الأمر بوجوده العلمی داعیاً و محرّکاً علی الاتیان بالفعل، و إمّا احتمالیة بأن یحتمل الأمر فیأتی بالفعل بداعی احتمال الأمر، فیکون الداعی هو الأمر بوجوده الاحتمالی. و لا یعقل غیر هاتین الطریقتین فی الداعویة، و لیست الداعویة و التحرّک عن الداعی و الانبعاث عنه قابلة للتعلیق علی شیء أصلًا.
و للسیّد البروجردی فی المقام حاشیة مفادها استحسان قصد هذه العناوین منجّزة علی نحو الطولیة، بأن یقصد الزکاة منجّزاً و إن لم تکن فی ذمّته قصد المظالم و هکذا.
و فیه: ما لا یخفی، من أنّ القصد المنجّز تشریع، مع أنّه یلزمه التعلیق فی
1) العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 3: 536/ مسألة 17 من فصل فی النیّة.
ص: 206
الثانی علی عدم الأوّل، و هکذا فی الثالث و الرابع (1)
و قال قبل هذا فی الحاشیة علی قول المصنّف قدس سره: فهو صدقة مستحبّة الخ ما هذا لفظه: لو نجّز أوّلًا نیّة کونه زکاة ثمّ نوی منجّزاً الصدقة المندوبة حتّی لا یکون من التعلیق فی النیتین، بل من التردّد فیما هو المؤثّر منهما، لکان أقرب و أحوط[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 4: 158].
و لا یخفی أنّه لا یکفی من امتثال الأمر بالزکاة مثلًا مجرّد قوله هذا زکاة، فلیس هو من الانشائیات الصرفة الحاصلة بقوله هذا زکاة، لیکون من قبیل ما لو کان هناک امرأتان إحداهما زوجته و أراد طلاق زوجته فیقول لهذه أنت طالق، ثمّ یقول للأُخری أنت طالق، أو من قبیل ما لو کانت عنده امرأة مردّدة بین کونها زوجة له و کونها مملوکة له فأراد فصلها، فیقول لها أنت طالق و یقول أیضاً أنت حرّة، بل لا بدّ فی مقام امتثال الأمر من الاتیان بمتعلّقه بداعیه، و حینئذٍ لا بدّ فی ذلک من قصد کون الدفع بداعی امتثال الأمر، فإن قصد الامتثال القطعی المنجّز مع فرض أنّه شاکّ فی کونه مکلّفاً بذلک کان من التشریع، و إن قصد الأمر إن کان الأمر موجوداً کان من التعلیق فی النیّة. أمّا الامتثالات الاحتیاطیة فهی خارجة عن التنجّز و عن التعلیق فی النیّة، بل من قبیل الاتیان بداعی احتمال الأمر، و حکمه أنّه إن صادف الواقع فهو و إلّا کان لغواً، غایته أنّه یثاب علیه لکونه انقیاداً. و لا یخفی أنّ ذلک- أعنی الاحتیاط- إنّما یتأتّی فی أمر واحد، و لا یقبل التعدّد الطولی المذکور، فلاحظ و تأمّل.
نعم، لو تمّ تأثیر هذا الانشاء، بمعنی أنّه لو کان مشغول الذمّة بالزکاة الواجبة و عمد إلی مقدارها من النقد و قال: هذا زکاة، صار زکاة، و کذلک الحال فی المستحبّة، ثمّ بعد هذا الانشاء و الجعل و تحقّق أحد العنوانین فی ذلک المال یدفعه إلی الفقیر بداعی أمره الواقعی المتعلّق به لصحّ ذلک، و یمکن تنزیل الإجماع و عبارة الشرائع علی هذه الکیفیة، فلاحظ و تأمّل.
و الخلاصة: هی أنّ الداعویة لا تقبل التعلیق و لا التردید، غایته أنّه تارةً یکون الداعی علی الفعل هو العلم بأنّه امتثال و مطابق للأمر، و أُخری یکون الداعی هو احتمال ذلک، و علی کلّ حال تکون الداعویة منجّزة لا یعقل التعلیق فیها و لا التردید، و فی مورد یتردّد الأمر المتعلّق بهذا الفعل بین الوجوب و الاستحباب یمکن الاحتیاط فیه کما مرّ فی تکبیر الرکوع بالاتیان به بداعی احتمال الوجوب، کما یمکن الاحتیاط فیه بداعی ذلک الأمر الواقعی الذی لا یعرف أنّه وجوب أو استحباب. و لو علم بوجود الأمر الاستحبابی و شکّ فی وجود أمر وجوبی کما فی مثل الأمر بالزکاة المستحبّة إذا احتمل المکلّف أنّ علیه وجوبها أیضاً، ففی هذه الصورة ینحصر الاحتیاط بالاتیان بداعی احتمال الأمر الوجوبی، و لا یتأتّی منه قصد الأمر الواقعی، لعدم کونه واحداً مردّداً بین الوجوب و الاستحباب، و لا یمکنه التعلیق کما لا یمکن التردید.
نعم، هذه الطریقة لا بأس بها] و هی طریقة الانشاء أوّلًا ثمّ دفع ذلک الخاصّ الذی طرأ علیه الانشاءان بداعی أمره الواقعی، لکنّها متوقّفة علی صحّة هذا الانشاء علی وجه لو قال هذا زکاة واجبة تعیّن، کما حقّق فی محلّه فی باب الزکاة فیما لو عیّنه فی مال مخصوص فراراً من الضمان بالتلف بلا تفریط، لکنّه فی خصوص ما لو کان النصاب موجوداً و عزل زکاته، و لعلّه یأتی فیما لم یکن النصاب موجوداً و کانت ذمّته مشغولة بالزکاة کما ذکروا ذلک فی زکاة الفطرة، و لعلّه یتأتّی فی الزکاة المستحبّة. و لا یبعد القول بأنّه لو عزله و تمّ العزل برئت ذمّته من الزکاة، و إن لزمه دفعه إلی الفقیر باعتبار إیصال ذلک المال المعیّن إلی أهله، علی وجه لو فرّط فیه أو أتلفه کان مشغول الذمّة بعین ذلک المال لا بالزکاة. و الحاصل: أنّه لو تمّ العزل لا تکون نیّة القربة إلّا عند العزل، و لأجل ذلک قالوا کما فی العروة: إنّه لو قصد القربة بالعزل لکنّه قصد الریاء بالدفع لم یکن موجباً لبطلان الزکاة[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 4: 194- 195/ المسألة الرابعة و الثلاثون من ختام کتاب الزکاة].
و الحاصل: أنّ المسلّم من العزل و جعل العین الخارجیة زکاة بقوله هذه زکاة إنّما هو فیما لو کان النصاب موجوداً و عزل زکاته، أمّا لو کانت الزکاة فی الذمّة فیمکن المنع من ذلک کما لو کان مشغول الذمّة لزید بدینار، فإنّه لا یتعیّن بمجرّد العزل، لکن لا یبعد صحّة ذلک فی الزکاة من جهة ولایة المکلّف بها علیها، کما یشهد بذلک العزل فی زکاة الفطرة. ثمّ لو تمّ العزل یکون هو المعتبر فیه قصد القربة و به تبرأ ذمّته من الزکاة، و إن کان الواجب علیه إیصال ذلک المعیّن إلی أهله، علی وجه لو قصد القربة بالعزل و لم یقصدها بالدفع بل کان الدفع ریاءً برئت ذمّته من الزکاة و فرغ من وجوب الدفع، و إن عصی بالریاء بالدفع. و علی ذلک لو فرّط فیما عزله أو أتلفه عمداً کانت ذمّته قد فرغت من الزکاة، و إن صار ضامناً لتلک العین التی عزلها بالتفریط أو بالتعدّی.
و علی کلّ حال، أنّ تجشّم هذه الطرق إنّما هو للحصول علی الطرفین من الزکاة الواجبة إن کانت و المستحبّة إن لم تکن واجبة، أو الزکاة عن نفسه إن کانت و عن أبیه لو لم تکن علیه و کانت علی أبیه، و إلّا فلو قصد بالدفع الاحتیاط لاحتمال وجوبها علیه کفی فی براءة ذمّته لو کانت مشغولة بها، لکن لو اتّفق أنّه غیر مشغول الذمّة بها کان ما دفعه لغواً، و إن أثابه اللَّه علیه تفضّلًا منه تعالی، و کان ذلک القابض غیر مالک للمال علی وجه لو انکشف له الخلاف لم یجز له التصرّف فیه منه قدس سره .
1) قال سلّمه اللَّه تعالی فی حاشیته علی قول المصنّف قدس سره فی هذه المسألة: فالظاهر الصحّة ما هذا لفظه: نیّة العناوین القصدیة أشبه شیء بالانشاء، فإن نوی تلک العناوین مرتّبة علی نحو التنجّز کان أولی، غایة الأمر أنّ تأثیرها فی وقوع المنوی مرتّب علی ثبوت موضوعه کما مرّ سابقاً[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 4: 178].
ص: 207
ص: 208
قال فی الشرائع: لو قال إن کان مالی الغائب باقیاً فهذه زکاته، و إن کان تالفاً فهی نافلة، صحّ، و لا کذا لو قال: أو نافلة الخ (1).
و قد نقل فی الجواهر(2)عن الشیخ الإجماع علی ذلک. و حیث قد تحقّق
ص: 209
لدیک أنّ الداعویة لا تقبل التعلیق، فاللازم توجیه هذا الإجماع علی وجه یکون مورده ممکناً، بأن یقال: إنّ الشخص لو قال: إنّی ذاهب إلی المسجد بداعی إدراک الجماعة إن أدرکتها، و إلّا کان بداعی صلاة تحیّة المسجد، کان الداعی له علی الذهاب إلی المسجد هو القدر الجامع بین الغایتین لا کلّ منهما معلّقاً، و حینئذٍ ففی المثال یکون الداعی له إلی دفع ذلک المال هو القدر الجامع بین الزکاة الواجبة و الزکاة المستحبّة، بمعنی کون الدفع بداعی القدر الجامع بین الأمرین، و أمّا کونه زکاة واجبة فهو معلّق علی بقاء المال، و کذلک کونه زکاة مستحبّة فإنّه معلّق علی تلف المال، و یکون اتّصاف ذلک الداعی الکلّی بکونه امتثال الأمر الخاصّ معلّقاً علی بقاء المال، بمعنی أنّ الداعی هو القدر الجامع بین الزکاتین، و کون الدفع متّصفاً بکونه زکاة واجبة معلّق علی بقاء المال، بمعنی أنّ هذا الفاعل الدافع قد جعله زکاة واجبة إن کان المال باقیاً، بحیث یکون لذلک الدافع ذلک الجعل التعلیقی الذی هو تحویل ذلک القدر الجامع إلی أحد فردیه معلّقاً علی بقاء المال.
و إلی هنا کانت الصورة ممکنة.
و لکن یبقی الکلام فی الدلیل، و هو علی تقدیره منحصر بالإجماع المدّعی و هو منحصر بهذه الصورة، و هی ما لو کان التردید بین الزکاة الواجبة و الزکاة المستحبّة دون غیره من موارد التردید.
و فیه تأمّل، لأنّ القدر الجامع بین الأمرین الذی هو مطلق الطلب إنّما یصحّ قصده داعیاً فیما إذا لم یکن الموجود إلّا أحدهما و هو لا یعلمه بأنّه هو الوجوب أو الاستحباب، أمّا لو اجتمع الوجوب و الاستحباب کما فی المقام لو کان ماله باقیاً، فلا یمکن قصد الجامع بینهما و لا یصحّ ذلک.
و الخلاصة: هی أنّه فی مثل صوم یوم الشکّ یمکنه أن یقصد الانبعاث عن
ص: 210
الأمر الواقعی و إن لم یکن عالماً بأنّه وجوبی أو ندبی، بناءً علی أنّ حقیقة الصوم واحدة و إنّما الاختلاف فی الأمر، بل یمکن أن یقال بصحّة قصد ما فی الذمّة و یکون ذلک قصداً إجمالیاً بالنسبة إلی نفس عنوان الفعل لو قلنا بالاختلاف بینهما بالحقیقة، کما لو کانت علیه رباعیة مردّدة بین الظهر و العصر بل بین العصر و العشاء مثلًا، فإنّه یکفیه الاتیان برباعیة بقصد ما فی الذمّة، و یکون ذلک قصداً إجمالیاً لکونها ظهراً فعلًا لو کانت ظهراً و عصراً لو کانت عصراً.
و هذا بخلاف مسألة الزکاة فإنّه لا یکفی فیها قصد ما فی الذمّة، لأنّ المستحبّ منها موجود قطعاً، و إنّما الشکّ فی وجود الواجب منها، فلا یکفی فیه قصد ما فی الذمّة أو قصد الطلب الواقعی و نحو ذلک ممّا یتأتّی فی مثل صوم یوم الشکّ، فتأمّل.
قوله: لوضوح أنّ ذلک علی تقدیر تسلیمه یختصّ ببعض أخبار الاستصحاب ممّا اشتمل علی لزوم نقض الیقین بالیقین ... الخ (1).
إنّ بعض أخبار قاعدة الحل و قاعدة الطهارة مشتمل علی ذلک فی الجملة کقولهم علیهم السلام: «حتّی تعلم أنّه حرام بعینه»(2)أو «حتّی تعلم أنّه قذر»(3)بل إنّ روایة مسعدة المشتملة علی قوله علیه السلام: «و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(4)مشتملة علی ذلک.
و العمدة فی الجواب: أنّ متعلّق العلم فی ذلک هو نفس ما تعلّق به الشکّ،
ص: 211
و من الواضح أنّ کلّ واحد من أطراف العلم الاجمالی لیس هو متعلّق العلم.
قوله: و العلم الاجمالی بتعلّق التکلیف بأحدهما مانع عن جریانه ... الخ (1).
الظاهر أنّ العلم بنفسه لیس بمانع عن جریان الأصل فی أحد الأطراف، و إنّما یکون مانعاً من الجمع بین الأصلین فی کلّ واحد من الطرفین، و وجه المانعیة هو انتهاء ذلک إلی المخالفة القطعیة لما هو معلوم فی البین من التکلیف.
و من ذلک تعرف أنّ أدلّة الأُصول فی حدّ نفسها تعمّ أطراف العلم الاجمالی، و أنّ المانع من ذلک هو لزوم المخالفة القطعیة لو جرت فی جمیع الأطراف، و لزوم الترجیح بلا مرجّح لو أُرید إجراؤها فی بعض دون بعض.
و من ذلک یظهر أنّه لا فرق بین الوجهین المذکورین فی العبارة بقوله: و إن کان المراد الخ، و أنّ مرجع الوجهین إلی وجه واحد، فلا وجه لما هو ظاهر العبارة من الاعتراف بصحّة الوجه الأوّل و منع الوجه الثانی.
و بالجملة: أنّ التکلّم فی هذه المباحث الأربعة وقع لغیر أوانه، بل إنّ التکلّم فی الأمر الأوّل و الثانی من المبحث الخامس وقع أیضاً لغیر أوانه، فإنّ تمام الکلام فی هذه المباحث إنّما یکون محلّه هو باب الاشتغال. فالأولی إرجاء تلک المباحث إلی ذلک المبحث إن شاء اللَّه تعالی. و یکون الکلام فی هذا المقام مقصوراً علی الأمر الثالث و الرابع و الخامس من الأُمور المتعلّقة بالمبحث الخامس، فإنّ هذه الأُمور الثلاثة هی التی ینبغی الکلام فیها فی هذا المقام، أعنی مقام الاشتغال الاجمالی و أنّه لا تجوز مخالفته القطعیة.
1) فوائد الأُصول 3: 79.
ص: 212
قوله: إلّا إذا قلنا إنّه یکفی فی صحّة صلاة الجماعة إحراز کلّ من الإمام و المأموم صحّة صلاة نفسه و لو بالأصل (1).
و قوله فی الاستیجار للصلاة عن المیّت: إلّا إذا قلنا أیضاً بأنّه یکفی فی صحّة الاجارة و تفریغ ذمّة المنوب عنه کون الأجیر محرزاً لصحّة عمله و لو بالأصل (2).
و قوله للاجارة لکنس المسجد: و لکن الأقوی فی هذا الفرض صحّة الاجارة، لأنّه لا یعتبر فی صحّتها سوی کون العمل مملوکاً للأجیر و ممکن الحصول للمستأجر ... الخ (3).
لا ینبغی الإشکال فی عدم صحّة استیجار کلّ منهما للصلاة عن المیّت مع العلم الاجمالی بجنابة أحدهما، للعلم بفساد صلاة أحدهما واقعاً، بحیث إنّه لو علم المصلّی بذلک کان علیه الاعادة. و منه یظهر أنّه لا ینحصر المنع باستیجار کلّ منهما، بل یتأتّی المنع فی استیجار أحدهما.
أمّا صلاة الجماعة و الاستیجار لکنس المسجد فلازم الجواز فیهما هو جواز استیجار الشخص الواحد الذی یعلم المستأجر بجنابته تفصیلًا مع کون الأجیر جاهلًا بذلک، و جواز الائتمام بمن یعلم المأموم بجنابته تفصیلًا إذا کان الإمام غیر عالم بذلک، لکنّه قدس سره التزم بذلک فی الاستیجار لکنس المسجد و لم یلتزم به فی الائتمام، و لم یتّضح الفرق.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ المستفاد من أدلّة باب الجماعة أعنی الأخبار الواردة فیما لو تبیّن بعد الصلاة کون الإمام جنباً(4)، أنّ الشرط هو إحراز الإمام مع عدم علم
ص: 213
المأموم، کما یظهر ذلک من عبارته قدس سره فی الوسیلة، فإنّه قال فی شرائط الإمام:
الرابع: عدم علم المأموم بفساد صلاة الإمام لترک وضوء أو غیره، و إن کان الإمام جاهلًا بذلک- إلی أن قال- و لو علم المأموم بعد الفراغ بفساد صلاة الإمام لکونه محدثاً و نحوه صحّت صلاته (1)و قال فی الوسیلة طبعة صیدا: الخامس: أن لا یکون صلاة الإمام قطعیة البطلان عند المأموم و إلّا لم یجز أن یأتمّ به، کما لو علم أنّه توضّأ بماء متنجّس الخ (2)هذا مع قوله فی الوسیلة طبع النجف: وجهان مبنیان علی کفایة إحراز الإمام طهارة نفسه فی جواز ائتمام الجاهل بحاله (3)فجعل الاکتفاء باحراز الإمام مختصّاً بصورة جهل المأموم، فتأمّل.
و اعلم أنّ الظاهر من السیّد قدس سره فی العروة(4)أنّه بنی علی عدم کفایة إحراز الإمام صحّة صلاة نفسه، حیث إنّه حکم بعدم جواز اقتداء أحدهما بالآخر، و بعدم جواز اقتداء ثالث بأحدهما فضلًا عن الاقتداء بهما فی فریضتین أو فی فریضة واحدة، و ما ذلک إلّا من جهة أنّه قدس سره یری أنّ اللازم من إحراز الطهارة هو إحراز المأموم طهارة الإمام، لکنّه قدس سره قیّد عدم جواز اقتداء الأجنبی بأحدهما بما إذا کان کلّ منهما عدلًا، إذ لو کان أحدهما عدلًا دون الآخر لکان ذلک الآخر خارجاً عن محلّ ابتلاء المأموم، فلا أثر للعلم الاجمالی بجنابته أو جنابة هذا الشخص العادل.
و أورد علیه الأُستاذ قدس سره فی الحاشیة بقوله: الظاهر عدم اعتبار العلم بعدالة
1) لم نعثر علی هذه العبارة فی الرسائل العملیة الثلاث للمیرزا النائینی قدس سره المسمّاة بوسیلة النجاة، و لعلّه قدس سره نقلها من نصّ خطّی.
2) وسیلة النجاة: 161- 162.
3) لم نعثر علی هذه العبارة فی الرسائل العملیة الثلاث للمیرزا النائینی قدس سره المسمّاة بوسیلة النجاة، و لعلّه قدس سره نقلها من نصّ خطّی.
4) العروة الوثقی( مع تعالیق عدّة من الفقهاء) 1: 503- 504 مسألة( 4).
ص: 214
الجمیع فی عدم جواز الاقتداء بالعدل منهم. و أفاد قدس سره (1)فی وجه ذلک: بأنّ الأثر المتنجّز فی هذا العلم الاجمالی لا ینحصر بما یتوقّف علی العدالة کالاقتداء، بل هناک آثار أُخر تکون موجبة للتنجّز، و ذلک مثل الاستیجار للصوم و الصلاة عن المیّت، بناءً علی عدم اعتبار العدالة فی ذلک، و علی أنّ إحراز المستأجر طهارة الأجیر معتبر فی صحّة الاجارة، فحینئذ یکون حاصل العلم الاجمالی هو العلم بأنّه إمّا لا یجوز له الاقتداء بهذا العادل، أو أنّه لا یجوز له استیجار الآخر للعبادة و نحوها.
ثمّ لا یخفی أنّ السیّد قدس سره فی العروة مع بنائه علی ما عرفت من کون المدار فی جواز الاقتداء علی إحراز المأموم طهارة الإمام، حکم بأنّه لو دارت الجنابة بین ثلاثة أشخاص جاز لأحدهم الاقتداء بالآخر، و إن لم یجز لرابع الاقتداء بواحد منهم.
و لا یخفی ما فی ذلک من التدافع، فإنّه بناءً علی ما ذکر من اعتبار إحراز المأموم، نقول: إنّ هذا المأموم لا یمکنه إحراز طهارة إمامه، للعلم الاجمالی إمّا ببطلان صلاة نفسه أو بطلان صلاة هذا الشخص الذی یرید أن یقتدی به أو بطلان صلاة ذلک الشخص الآخر الذی یمکن أن یقتدی به. و بعبارة أُخری: هو یعلم إمّا ببطلان صلاة نفسه أو بعدم جواز اقتدائه بهذا أو بذاک.
و غایة ما أمکننا فی توجیه هذا الذی ذکره، هو أنّ المانع فی مسألة الاقتداء أحد الأمرین: أوّلهما العلم التفصیلی من المأموم ببطلان صلاة نفسه، کما إذا اقتدی أحد الشخصین المردّد بینهما الجنابة بالآخر، فإنّه حینئذ یعلم المأموم تفصیلًا ببطلان صلاة نفسه، إمّا لکونه هو الجنب أو لکون إمامه هو الجنب.
1) راجع فوائد الأُصول 3: 81- 83، أجود التقریرات 3: 102- 103.
ص: 215
ثانیهما: العلم الاجمالی بعدم جواز الاقتداء بأحد الإمامین نظیر الشبهة المحصورة کما فی الثالث الأجنبی [المقتدی بأحد الشخصین المعلوم جنابة أحدهما، و المفروض عدم تأتّی کلّ من هذین المانعین فی اقتداء أحد الثلاثة بآخر منهم.
أمّا المانع الأوّل فواضح، لعدم العلم التفصیلی ببطلان صلاة نفسه، إذ لم یکن التردید منحصراً بین جنابته و جنابة إمامه، بل هناک شقّ آخر و هو جنابة الشخص الثالث الذی لم یأتمّ به فعلًا، فلم یحصل له العلم التفصیلی ببطلان صلاة نفسه.
و أمّا المانع الثانی فلعدم کون الشخصین بالنسبة إلیه من قبیل الشبهة المحصورة من حیث جهة الاقتداء، بمعنی أنّه لم یحصل له العلم الاجمالی بعدم جواز الاقتداء بأحدهما، و إنّما حصل له العلم الاجمالی بجنابة نفسه أو عدم جواز الاقتداء بأحد هذین الشخصین، و الطرف الأوّل و هو جنابة نفسه لا أثر له فی ناحیة جواز الاقتداء، لأنّه علی تقدیر تحقّقه واقعاً یکون أثره هو بطلان صلاة نفسه و لو منفرداً، و یکون الحکم علی هذا التقدیر بعدم جواز الاقتداء من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع، و قد تقرّر فی محلّه (1)أنّها لا واقعیة لها، فلا تکون مؤثّرة فی تنجیز العلم الاجمالی.
و حاصل ذلک کلّه: أنّه لیس فی البین علم إجمالی بالمنع من الاقتداء، کما أنّه لم یکن فی البین علم تفصیلی ببطلان صلاة نفسه، و لعلّ هذا هو المراد بقوله قدس سره: لعدم العلم حینئذ الخ (2)فیکون هذا مقابلًا لما أفاده فی وجه المنع من
ص: 216
اقتداء أحد الشخصین بالآخر بقوله: للعلم الاجمالی بجنابته أو جنابة إمامه الخ (1).
و فیه: ما لا یخفی، فإنّه و إن لم یکن المنع عن الاقتداء بأحدهما معلوماً بالاجمال بنفسه، إلّا أنّه طرف للعلم الاجمالی ببطلان صلاة نفسه و لو منفرداً، أو کونه ممنوعاً عن الاقتداء بأحدهما، و هذا المقدار من العلم الاجمالی کافٍ فی التنجّز، لما حقّق فی محلّه (2)من أنّه لا یعتبر فی المعلوم بالاجمال أن یکون الطرفان من سنخ حکم واحد، بل العلم بأحد الحکمین الالزامیین کافٍ فی التنجّز.
و إن شئت قلت: إنّ هذا المکلّف یعلم إجمالًا بلزوم أحد الأمرین علیه، أعنی ترک الصلاة و لو منفرداً، أو ترک الاقتداء بهذا أو ترک الاقتداء بذاک. و بعبارة أُخری: هو یعلم بأنّه مخاطب إمّا بلزوم الغسل علیه للصلاة، أو بترک الاقتداء بأحد هذین الشخصین.
نعم، إنّ لازم هذا العلم الاجمالی هو لزوم الغسل علی کلّ واحد من أطراف العلم بالجنابة المردّدة، سواء کان التردّد بین شخصین أو أکثر، لحصول عین هذا العلم لکلّ من کان طرفاً فی التردّد المذکور، مع أنّهم صرّحوا بعدم لزوم الغسل علیهم، بل الذی یظهر من الجواهر(3)عدم الخلاف فیه، فلا بدّ حینئذ من حمل حکمهم بعدم لزوم الغسل علی صورة عدم کون جنابة الطرف محلًا لابتلاء الآخر من حیث عمل نفسه، أمّا إذا کانت جنابة أحد الطرفین محلًا لابتلاء الآخر، بأن
ص: 217
کان فی البین تکلیف إلزامی یتوجّه لأحد الطرفین علی تقدیر کون المجنب هو الآخر کالمنع من الاقتداء به، أو المنع من استیجاره لصلاة أو صوم عمّن کان ذلک الطرف ملزماً بالاستیجار عنه، فلا ینبغی الإشکال حینئذ فی لزوم الغسل علی ذلک الطرف، لما عرفت من العلم الاجمالی المردّد بین لزوم الغسل علیه و لزوم عدم الاقتداء بالآخر أو عدم استیجاره للعبادة المذکورة، و حینئذٍ یکون حکمهم بعدم لزوم الغسل مختصّاً بما إذا لم یکن فی البین إلّا مجرّد وجوب الغسل المردّد بین الطرفین، کما یومئ إلیه استدلالهم علی ذلک کما فی الجواهر بعدم تعارض الأُصول.
و لعلّه یشیر إلی ذلک المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره فی أوائل کتاب الطهارة فی مبحث الشبهة المحصورة فی مقام الردّ علی صاحب المدارک، حیث إنّه قال فیها بجواز الارتکاب، و استدلّ علی ذلک بأُمور منها قوله: و قد ثبت نظیره فی حکم واجدی المنی (1)فقال المرحوم الحاج آغا رضا قدس سره فی مقام الردّ علیه ما هذا لفظه: و أمّا ثالثاً: فما ذکره من النقض بواجدی المنی، ففیه ما عرفت من عدم تنجّز التکلیف بالنسبة إلی کلّ منهما فی مثل هذا الفرض، لخروج الطرف الآخر فی حقّ کلّ منهما عن مورد ابتلائه، فالأصل فی حقّ کلّ منهما سلیم عن المعارض (2).
و لعلّ ما فی طهارة الشیخ قدس سره ما هو أظهر من ذلک، فإنّه قال: ثمّ إنّ الوجه فی عدم وجوب الغسل علی واحد منهما، أنّ أصالة الطهارة فی کلّ واحد منهما فی حقّ نفسه لا تعارضه أصالة طهارة الآخر إذا لم یکن طهارة الآخر ممّا یتعلّق به
ص: 218
حکمه کجواز الاقتداء به و الاکتفاء به فی عدد الجمعة کما سیجیء، و الأصل فی ذلک ما ذکرناه فی الماءین المشتبهین و فی مطلق الشبهة المحصورة، من أنّ المعتبر فی تنجیز التکلیف بالأمر المعلوم إجمالًا کونه بکلا محتملیه مورداً لابتلاء المکلّف (1)، إلی آخر ما أفاده.
و یمکن أن یقال: إنّ تسالمهم علی إطلاق عدم وجوب الغسل مع أنّهم یذکرون فی ذیله مسألة جواز الاقتداء، کاشف عن أنّ بناءهم فی طهارة الإمام علی کفایة إحراز الإمام [طهارة] نفسه، لکنّه لا یلتئم ذلک مع کلمات من منع من الاقتداء. مضافاً إلی أنّه لا یتأتّی فی الاستیجار للعبادة، إذ لا ریب علی الظاهر فی أنّ المدار فی ذلک علی الواقع، لا علی إحراز الأجیر.
و فی نجاة العباد(2)من التدافع ما هو أوضح ممّا فی العروة، فإنّه قدس سره حکم بجواز اقتداء الأجنبی بأحد الشخصین، بل بهما فی فرضین، بل فی الفرض الواحد، و حکم بعدم جواز اقتداء أحدهما بالآخر.
و فیه: ما لا یخفی، فإنّه إن کان إحراز المأموم شرطاً لم یجز الاقتداء فی کلّ من الصورتین، و إن کان الشرط هو إحراز الإمام کان الاقتداء جائزاً فی کلّ من الصورتین. و بالجملة: الظاهر أنّه لا وجه للتفکیک بین الصورتین بالجواز فی الأُولی دون الثانیة، فتأمّل.
ثمّ إنّه قدس سره قال فی باب الجماعة: کما أنّه لا یجوز مع العلم بفساد صلاته لترک وضوء أو غیره و إن کان الإمام غیر عالم بذلک (3)فیرد علیه ما تقدّم الإیراد به علی
ص: 219
شیخنا قدس سره، إلّا أن یدفع ذلک بما دفعنا به عن شیخنا قدس سره، من أنّ الاکتفاء باحراز الإمام إنّما هو مع عدم علم المأموم تفصیلًا بفساد صلاته، فتأمّل.
قال المرحوم الحاج آغا رضا الهمدانی قدس سره فی طهارته بعد أن حکم بأنّه لا یجب الغسل علیهما ما نصّه: نعم لو کان لجنابة الغیر بالنسبة إلیه أثر فعلی من بعض الجهات، کما لو أراد أن یصلّی معه جمعة، أو یقتدی به جماعة، أو أراد ثالث أن یقتدی بهما أو بواحد منهما، علی تقدیر کون الآخر أیضاً فی عرض هذا الشخص من موارد ابتلائه بالفعل، یتعارض الأصلان بالنظر إلی هذا الأثر کما تقدّم تحقیقه فی الشبهة المحصورة(1).
و لا یخفی أنّ هذا تصریح منه بأنّه فی مورد ترتّب الأثر علی جنابة الغیر بالنسبة إلی کلّ منهما یتعارض الأصلان فی حقّ کلّ واحد منهما، فیکون العلم الاجمالی بالنسبة إلی کلّ واحد منهما مؤثّراً، و حینئذٍ لا یتمّ القول بعدم وجوب الغسل علی کلّ واحد منهما فی مورد إمکان اقتداء کلّ منهما بالآخر، لأنّ کلًا منهما حینئذ یعلم بأنّه إمّا أن یجب علیه الغسل و إمّا أن یحرم علیه الاقتداء بصاحبه، فیکون الحکم فی مثل هذه الموارد هو لزوم الغسل و عدم جواز الاقتداء، لا مجرّد عدم جواز الاقتداء.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لا محصّل لعدم جواز الاقتداء إلّا بطلان الصلاة، فالأمر یدور بین وجوب الغسل و بطلان الجماعة، فلا یکون فی البین تکلیف منجّز علی کلّ تقدیر، غایته أنّه لو صلّی مقتدیاً بصاحبه یعلم تفصیلًا ببطلان صلاة نفسه، و هذا لا دخل له بوجوب الغسل.
و فیه: ما لا یخفی، أمّا أوّلًا: فلکفایة الوجوب الشرطی أو النهی الغیری فی
1) مصباح الفقیه( کتاب الطهارة) 3: 241- 242.
ص: 220
التنجّز إذا وقع طرفاً للعلم الاجمالی فی مقابل الوجوب النفسی الذی هو الغسل کما لو علم إمّا بنجاسة هذا التراب أو کون هذا اللباس ممّا لا یؤکل لحمه، أو کونه مجنباً أو کون ذلک اللباس ممّا لا یؤکل لحمه، و قد حقّقنا أنّ جریان الأُصول النافیة فی مثل ذلک تنتهی إلی المخالفة القطعیة لتکلیف إلزامی معلوم فی البین، فراجع ما حرّرناه فی أوائل الاشتغال عند الکلام علی الفرع المعروف و هو ما لو علم بنجاسة الماء أو کونه مغصوباً(1).
و أمّا ثانیاً: فلأنّ تعارض الأُصول کافٍ فی التنجّز و إن لم یکن کلّ من طرفی العلم راجعاً إلی تکلیف منجّز، فإنّ استصحاب طهارة نفسه و عدم جنابته باعتبار ترتّب عدم وجوب الغسل علیه یکون معارضاً لاستصحاب طهارة إمامه باعتبار أنّه یترتّب علیه صحّة الاقتداء به (2)، و بعد تعارض الاستصحابین یبقی احتمال جنابة نفسه عاریاً عن الحکم بعدمها، فیلزمه الاحتیاط تحصیلًا للشرط، و لیس المقام مرجعاً لأصالة البراءة من الغسل، إذ لا یکفی مجرّد البراءة عن وجوب الغسل نفسیاً فی صحّة صلاة نفسه، لما عرفت من لزوم إحراز الشرط، و لیس الشرط انحلالیاً کالمانعیة فیما لا یؤکل لحمه کی یقال إنّ الأصل البراءة من وجوب هذا الغسل الخاصّ، کما یقال الأصل البراءة من مانعیة هذا اللباس
1) فی المجلّد السابع من هذا الکتاب الصفحة: 525 فی الحاشیة علی فوائد الأُصول 4: 49.
2) کما أنّه یلزمه عدم الاقتداء بصاحبه لعدم إحرازه عدم جنابته، و لیس المنشأ فی تعارض هذین الاستصحابین هو لزوم المخالفة القطعیة لتکلیف إلزامی کی یقال: إنّه لو بنی علی عدم جنابة کلّ منهما لا یلزم منه مخالفة قطعیة لتکلیف إلزامی، و أنّه أقصی ما فیه أنّه یعلم بعد الفراغ من الصلاة ببطلان صلاته، و ذلک غیر التکلیف الالزامی، بل إنّ المانع الموجب للتعارض هو کونهما إحرازیین منه قدس سره .
ص: 221
الخاصّ کما حقّق ذلک فی مسألة اللباس المشکوک فراجع (1). و لأجل ذلک قالوا فی مسألة تعاقب الحالتین الحدث و الوضوء إنّه بعد تعارض الاستصحابین یکون المرجع أصالة الاشتغال فی لزوم إحراز الشرط بالنسبة إلی الصلاة.
و أمّا ثالثاً: فلأنّه بناءً علی تسلیم عدم کفایة النهی الغیری أو الوجوب الشرطی فی تنجیز العلم الاجمالی، لا یتّجه ما حکموا به فی الفرع الثالث، و هو المنع من اقتداء الأجنبی بأحدهما، فتأمّل.
و قد وجّه بعض أعاظم العصر(2)الحکم بعدم وجوب الغسل مع المنع من اقتداء أحدهما أو أحدهم بالآخر، بناءً علی کون الشرط هو الطهارة الواقعیة من الإمام أو إحراز المأموم ذلک. أمّا فی صورة کونهما اثنین، فالوجه فیه هو انحلال العلم الاجمالی المردّد بین وجوب الغسل علی المأموم أو المنع من اقتدائه بذلک الإمام، إلی العلم التفصیلی ببطلان صلاته خلف ذلک الإمام و أنّه ممنوع عنها إمّا لجنابته أو لجنابة إمامه، و یبقی احتمال وجوب الغسل علیه مشکوکاً فینفی بالبراءة.
و أمّا فی صورة کونهم ثلاثة مثلًا، فلأنّ المنع من صلاة أحدهم مقتدیاً بالآخر و إن لم یکن معلوماً بالتفصیل، إلّا أنّه محتمل علی کلّ من تقدیری جنابة المأموم و عدمه، فإنّه علی تقدیر عدم جنابة المأموم یکون اقتداؤه بذلک الإمام محتمل المنع، لاحتمال کونه هو المجنب دون الثالث، و علی تقدیر جنابة المأموم
ص: 222
أیضاً تکون صلاته المذکورة ممنوعاً منها.
و بعبارة أوضح: أنّ المأموم یحتمل المنع عن صلاته المذکورة سواء کان هو المجنب أو لم یکن هو المجنب، و کذلک یحتمل المنع من صلاته المذکورة سواء کان إمامه هو المجنب أو لم یکن المجنب هو إمامه، و حیث کان ذلک الاحتمال منجّزاً لکونه فی ضمن العلم الاجمالی کان ذلک موجباً للانحلال، للزوم الجری علی طبقه، فیبقی احتمال جنابة المأموم و لزوم الغسل علیه مشکوکاً فینفی بالبراءة، کما هو الشأن فی کلّ ما یکون الاحتمال فی أحد أطراف العلم الاجمالی منجّزاً بمثل قاعدة الاشتغال و نحوها، أو بعلم إجمالی سابق أو نحو ذلک.
و فیه: ما لا یخفی، أمّا فی صورة کونهما اثنین، فلأنّ العلم التفصیلی بالمنع من صلاة المأموم صوری لا واقعیة له، و إنّما حقیقة الأمر هو العلم الاجمالی المردّد بین وجوب الغسل علیه أو المنع من الاقتداء. و الحاصل: أنّه لا معنی للقول بأنّ المجنب ممنوع من الصلاة الواجبة علیه، فإنّ ذلک مناقض لما هو معلوم من وجوبها و وجوب ما تتوقّف علیه من المقدّمات التی منها الغسل، فلا معنی للقول بأنّ هذا المأموم ممنوع من الصلاة علی کلّ حال، بل هو إمّا أن یجب علیه الغسل أو یحرم علیه الاقتداء بذلک الإمام.
و بعین ذلک یجاب عمّا إذا کانوا ثلاثة، فإنّ المنع من تلک الصلاة المفروض احتماله علی کلّ من تقدیری جنابة المأموم و عدمه أیضاً لا واقعیة له، حیث إنّ المنع علی تقدیر جنابة المأموم لیس إلّا عین الأمر بالغسل، لا أنّه تکلیف آخر مرتبط باقتدائه بذلک الإمام. فعلی تقدیر کون المأموم جنباً لا یتوجّه له النهی عن الاقتداء، بل یتوجّه إلیه الأمر بالغسل.
ص: 223
و لکن الإنصاف أنّ هذا الجواب محتاج إلی التأمّل، إذ لم یظهر الفرق بین النهی عن الصلاة لکونها فاقدة للشرط الذی هو طهارة المأموم نفسه، و بین النهی عنها لکونها فاقدة للشرط الآخر الذی هو طهارة الإمام، فیکون الحاصل أنّه یعلم تفصیلًا بالمنع من تلک الصلاة، سواء کان ذلک لفقدان شرطها الأوّل أو کان لفقدان شرطها الثانی. و بذلک یتمّ الاحتمال المذکور فیما لو کانوا ثلاثة.
نعم، یمکن الإشکال علیه بأنّ هذا الاحتمال لو کان منجّزاً من طریق آخر غیر العلم الاجمالی لأمکن القول بکونه موجباً لانحلاله، أمّا إذا لم یکن تنجّزه إلّا من قبل هذا العلم، فکیف یعقل کونه موجباً لانحلاله.
و یشهد بذلک: أنّه لا ریب علی الظاهر فی لزوم الاجتناب عن الاناءات الثلاثة التی علم بوقوع قطرة بول فیها، مردّدة بین کونها واقعة فی واحد غیر معیّن منها أو أنّها وقعت منصفة فی الکبیر و الصغیر دون المتوسّط، فإنّ کلًا من الکبیر و الصغیر محتمل النجاسة علی کلّ من تقدیری التنصیف و عدمه، فبناءً علی ما تقدّم ینبغی أن یقال بلزوم الاجتناب عنهما دون المتوسّط، فتأمّل.
ثمّ لا یخفی أنّا لو سلّمنا جمیع ذلک لم یمکننا القول بأنّه بعد الانحلال یکون المرجع هو أصالة البراءة عن الغسل، بل المرجع فیه هو أصالة الاشتغال و لزوم إحراز الشرط بالنسبة إلی ما یأتی به من الصلاة و لو منفرداً بعد الحکم ببطلان اقتدائه بصاحبه کما تقدّم تفصیله، فتأمّل فإنّی نقلت ذلک فعلًا عمّا کنت حرّرته سابقاً عن تلک المذاکرة المجلسیة، و لعلّ مراده غیر هذا الذی حرّرته، أو أنّه لم یکن ذلک منه قدس سره إلّا من باب صِرف المذاکرة المجلسیة التی ربما کانت عن غیر تأمّل و لا رویّة، و إن کان الذی ببالی أنّ ذلک لم یکن فی مجلس واحد، بل کان ذلک فی مجالس خمیسیة یفصل بینها الأسبوع التامّ.
ص: 224
و الحاصل: أنّه لا محصّل لکون المرجع فی الشکّ فی وجوب الغسل هو البراءة، بل اللازم هو الغسل تحصیلًا للشرط، اللهمّ إلّا أن یکون مراده هو الرجوع إلی استصحاب عدم الجنابة. کما أنّه لا محصّل للقول بأنّ الصلاة معلومة البطلان تفصیلًا، و أنّ ذلک موجب لانحلال العلم الاجمالی، فإنّ ذلک عبارة أُخری عن کون تلک الصلاة موجبة للمخالفة القطعیة الناشئة من جریان استصحاب عدم الجنابة فی حقّه و فی حقّ إمامه، لأنّ تلک الصلاة واجدة لکلتا الجهتین، فإنّها إمّا مخالفة لقوله اغتسل، أو مخالفة لقوله لا تقتد بالجنب، فلا یکون فی صلاته الواجدة لهاتین الجهتین إلّا کمن علم بنجاسة هذا الاناء، أو کون هذا الثوب ممّا لا یؤکل، فتوضّأ من ذلک الاناء و صلّی بذلک الثوب، أو کمن علم بأنّه مجنب أو أنّ هذا الثوب ممّا لا یؤکل لحمه فصلّی فیه، فیقال إنّ علمه الاجمالی ینحلّ إلی العلم التفصیلی ببطلان تلک الصلاة، و الشکّ البدوی فی وجوب الغسل.
ثمّ لا یخفی أنّا لو جعلنا الطرف لوجوب الغسل عدم صحّة استیجار الآخر للعبادة، لم یتأتّ الانحلال المذکور، کما أنّه لو جعلنا أحد التکلیفین حرمة مسّ المصحف و التکلیف الآخر عدم استیجار الطرف للعبادة لکان العلم غیر منحلّ.
قوله: فأصالة عدم الجنابة فی کلّ من الشخصین تعارض أصالة عدمها فی الشخص الآخر ... الخ (1).
و حینئذٍ لا یمکن الحکم بصحّة جمعتهم، بل قد یقال بسقوط الجمعة، لعدم الحصول علی صحّة صلاة العدد المعتبر. لکن هل یصلّون ظهراً؟ فیه إشکال فإنّه کیف یصحّ لکلّ واحد منهم الظهر مع فرض أنّه قد سقط فی حقّه استصحاب عدم الجنابة. و إن شئت فقل: إنّ تعارض الأُصول الموجب لسقوطها
1) فوائد الأُصول 3: 82.
ص: 225
کافٍ لکلّ واحد منهم فی وجوب الغسل علیه. و بتقریب آخر: أنّ کلًا منهم یعلم إجمالًا أنّه إمّا یجب علیه الغسل و الجمعة مع أصحابه إن کان هو الجنب، و إن کان الجنب غیره وجب علیه الظهر، فإذا أجری کلّ واحد منهم هذا العلم الاجمالی فی حقّ نفسه انحلّت المسألة، حیث إنّ کلّ واحد منهم لو اغتسل تعیّن الجمعة علی الجمیع.
قوله: و تنصیف الدرهم الآخر بین مالک الدرهم و الدرهمین بالسویة کما فی روایة السکونی (1)لا بدّ من حمله علی صورة عدم خلط الدراهم، و إلّا کان الحکم فیه التثلیث ... الخ (2).
قد ذکر الشیخ (3)مسألة درهم الودعی فی الشبهة المحصورة، و احتمل فیها الشرکة. و لکن أغلب المحشّین یوردون علیه بأنّ مقتضی الشرکة هو التثلیث لا التنصیف، و الأخبار و الفتاوی دالّة علی التنصیف.
و قد تعرّض فی الجواهر(4)لهذه المسألة فی کتاب الصلح، و أشبع الکلام فیها، و نقل عن الشهید قدس سره فی الدروس أنّه نقل عن الفاضل قدس سره فی أحد قولیه الحمل علی الشرکة و القسمة بالتثلیث، و استبعده الشهید، و نقل فی الجواهر أیضاً عدم معقولیة الشرکة عن بعض الفقهاء. ثمّ إنّ صاحب الجواهر قدس سره عقّب کلام الشهید بما یستفاد منه أنّه یمکن حمل الأخبار و الفتاوی القائلة بالتنصیف علی ما
ص: 226
إذا لم یکن فی البین مزج، ثمّ تکلّم هنا و فی باب الشرکة(1)فی حصول الشرکة بخلط المثلیات کالدراهم و القیمیات کالثیاب، هذا.
و لکن قد یقال: إنّ حمل الأخبار و الفتاوی القائلة بالتنصیف علی صورة عدم المزج حمل علی فرض بعید، فإنّه مع انفراد درهم أحد المالکین عن درهمی المالک الآخر، یکون الدرهم التالف معلوم الحال، و أنّه من أیّ مالک کان. لکن یمکن أن یکون کلّ من الدرهمین موضوعاً فی محلّ منفرد، و یکون الدرهم الآخر منفرداً أیضاً فی مکان علی حدة، و قد تلف واحد منها، مع کون الاثنین لمالک و الدرهم الآخر لمالک آخر، ففی مثل هذه الصورة لا یکون التالف معلوم الحال مع فرض عدم حصول المزج، و هکذا فیما لو کانت کلّها فی مکان واحد، و کان الودعی قد جعل الدرهم فوق الاثنین مثلًا ثمّ طرأ التلف بالسرقة و نحوها علی واحد، و تردّد بین کونه من الوسط أو الأسفل أو الأعلی، إلی غیر ذلک من الصور التی یتصوّر فیها اشتباه التالف مع فرض عدم المزج.
و قد ظهر لک من جمیع ذلک: أنّ میزان الشرکة هو المزج الخارجی بین المالین علی وجه لا یتمیّز أحدهما عن الآخر، کما أفاده بقوله: نعم الحکم بالشرکة یختصّ بصورة الخلط، و أمّا فی صورة اشتباه المالین و عدم تمیّز أحدهما عن الآخر بلا خلط فالحکم فیها هو التصالح أو القرعة الخ (2)و هذا واضح لا ریب [فیه لکن تبقی فی المقام مناقشة فی التعبیر بقوله فی صدر العنوان: أن لا یکون للعلم بالخصوصیة دخل فی الحکم، بحیث کان إجمال المتعلّق ممّا یقتضی تبدّل الحکم- إلی قوله- هو أنّ الملکیة لمّا کانت من الأُمور الاعتباریة العرفیة کان
ص: 227
إجمال الخصوصیة موجباً لبطلانها الخ (1)کلّ هذه العبائر ظاهرة فی أنّ مجرّد الجهل بالخصوصیة موجب لبطلان الملکیة فیها، لکن ذلک لا یضرّ بعد تصریحه أخیراً بقوله: نعم الحکم بالشرکة یختصّ بصورة الخلط الخ، کما هو صریح عبارته فی حاشیة العروة من کتاب الشرکة، قال فیها: الظاهر أن یکون الامتزاج الموجب لعدم تمیّز المالین اختیاریاً کان أو قهریاً، موجباً لخروج کلّ منهما فی نفس الأمر عن صلاحیة الاختصاص بمالکه، و کون الشرکة حینئذ واقعیة لا ظاهریة مطلقاً، و الظاهر أن یکون خلط الدرهم و نحوه بمثله موجباً للشرکة، و لا یکون من مجرّد الاشتباه مع بقاء کلّ من الممتزجین علی الاختصاص النفس الأمری بمالکه (2).
و لکن لا بدّ فی إثبات ذلک بنصّ و إجماع و نحوهما، و إلّا فلیس فی البین ما یوجب الاشاعة علی القاعدة، إذ لم یکن هذا الخلط و المزج إلّا موجباً لعدم تمیّز المالین خصوصاً فی مثل خلط الدرهم بدرهم آخر، فأیّ فرق بین أن یکون عدم تمیّز أحد الدرهمین عن الآخر ناشئاً عن خلط أحدهما بالآخر، أو أن یکون ناشئاً عن غیر ذلک مثل النسیان و نحوه.
قوله: أن لا یکون فی البین ما یوجب بطلان اقتضاء العلم الاجمالی و سقوطه عن الأثر من التحالف و حکم الحاکم و الاقرار، المستتبع لتنصیف المال أو فسخ العقد المتنازع فیه ... الخ (3).
قلت: و الأولی فی جمیع هذه الموارد أنّ الحکم بالتنصیف فی مورد قاعدة
ص: 228
العدل- أعنی المال المردّد بین شخصین- إمّا أن یکون من قبیل الصلح القهری بأن یتولّی الحاکم الشرعی إجراء صیغة الصلح عنهما و لو من دون رضاهما، أو أنّه یحکم بذلک، أو أن یکون المحکوم به هو نتیجة الصلح و صیرورة غیر المالک مالکاً للنصف شرعاً من باب التعبّد الصرف، و إن لم یکن فی البین منازعة أو خصومة. و علی أی حال، یکون کلّ منهما مالکاً للنصف واقعاً، غایته أنّه لو کان أحدهما عالماً بالخلاف و أنّه کان مبطلًا فی دعواه، قد نقول إنّه یکون خارجاً عن الحکم المذکور، بمعنی أنّ علمه بذلک یوجب عدم نفوذ الصلح القهری فی حقّه أو عدم جریان ما هو نتیجة الصلح القهری فی حقّه، فلا یکون مالکاً للنصف، بل یکون باقیاً علی ملک مالکه، و لیس ذلک الاختصاص منافیاً لکون الحکم فی المسألة حکماً واقعیاً، لإمکان کونه حکماً واقعیاً مختصّاً بمن لا یکون عالماً بکونه مبطلًا حین الحکم المزبور.
و لأجل ذلک نقول: إنّه لو علم بذلک بعد أن جری الحکم فی حقّه کما لو أجری الحاکم صیغة الصلح عنهما، أو کما لو اقتسما المال عملًا بقاعدة العدل و أخذ کلّ منهما نصفه، ثمّ بعد ذلک ظهر الخلاف لأحدهما و أنّه کان مخطئاً فی دعواه، فإنّه لا أثر لذلک.
و من ذلک یظهر لک أنّه لا أثر للانکشاف القطعی بعد ذلک، و لا لاقرار أحدهما بخلاف ما وقع. و منه یظهر التأمّل فیما أفاده شیخنا قدس سره. نعم لو قام الدلیل علی ترتّب الأثر علی ذلک، کان اللازم جعل ذلک من قبیل الانفساخ القهری، فلاحظ و تأمّل.
و بناءً علی ذلک لا إشکال بالنسبة إلی الشخص الثالث لو اشتری من کلّ منهما النصف، لأنّه یکون قد اشتراه من مالکه الواقعی الذی قد ملکه بالصلح
ص: 229
القهری أو بالتملیک الشرعی الذی هو نتیجة الصلح، سواء کان الثالث عالماً بالخلاف أو لم یکن عالماً به. نعم لو کان ذلک الثالث عالماً بأنّ أحد الشخصین معیّناً کان حین الحکم عالماً بأنّه مبطل، و قلنا بأنّ ذلک مخرج له من الحکم، لم یجز له الأخذ منه، لأنّه یعلم أنّه لیس بمالک، و لازم ذلک أنّه لو علم به علی الاجمال لم یجز له الأخذ من کلّ منهما.
و منه یظهر لک الحال فی التنصیف فی مورد التداعی و التحالف علی العین الواحدة التی تداعیاها، فإنّه حکم شرعی واقعی بما هو نتیجة الصلح من التنصیف بینهما.
و بالجملة: أنّ التنصیف لا یمکن القول بکونه حکماً ظاهریاً، للعلم بکونه علی خلاف الواقع، فلا بدّ من الالتزام بکونه حکماً واقعیاً بأحد الأنحاء المذکورة.
لکن إخراج العالم ببطلان دعوی نفسه یوجب إخراج الطرفین عنه، إذ لا یعقل التفکیک، و حینئذٍ یکون جریان هذا الحکم بالنسبة إلی الغیر من قبیل الحکم الظاهری، فمن علم بأنّ أحدهما و لو إجمالًا کان عالماً بأنّه مبطل فی دعواه، لا یجوز له الأخذ منهما معاً. نعم فی صورة إجراء الصلح بینهما علی ذلک یکون سالماً عن هذا الإشکال فتأمّل. و کذلک الحال فی صورة حکم الحاکم بالتنصیف قطعاً لمادّة الخصومة، فإنّه حینئذ یکون موجباً للملکیة الواقعیة حتّی بالنسبة إلی من علم ببطلان دعوی نفسه. بل و کذلک الحال فی التداعی المنتهی إلی الحکم بانفساخ العقد، فإنّه حکم شرعی واقعی بما هو نتیجة التقایل، أعنی رجوع کلّ عوض إلی مالکه قبل العقد.
و أمّا مسألة الاقرار فالظاهر أنّه لا یتأتّی فیها التقریب المتقدّم، إلّا علی تقدیر کون إقرار صاحب الید علی العین سبباً مملّکاً للعین لمن أقرّ له بها تملیکاً واقعیاً.
ص: 230
و الظاهر أنّه لا یمکن الالتزام به، و حینئذٍ ینبغی البحث فی المقرّ له أوّلًا، و منه یعرف الحال فی المقرّ له ثانیاً.
فنقول بعونه تعالی: لو أقرّ صاحب الید علی العین بأنّها لزید مثلًا، فزید تارةً یکون قاطعاً بالخلاف بأن یکون قاطعاً بأنّها لیست له، و تارةً یکون شاکّاً فی ذلک، و ثالثة یکون قاطعاً بأنّها له. ففی الصورة الأُولی لا یجوز له أخذها و إن وجب علی المقرّ دفعها له. و الظاهر أنّ الحکم کذلک فی الصورة الثانیة، نظراً إلی أصالة الحرمة فی الأموال، إلّا أن نقول: إنّ الاقرار من ذی الید یکون أمارة علی أنّه مالک للعین، فیجوز له حینئذ أخذها بهذا الاعتبار، لکن لو سوّغنا له أخذها بهذا الاعتبار، فلا یمکننا القول بأنّه یسوغ له أن یأخذ بدلها بطریق الشراء مثلًا من المقرّ له ثانیاً، للعلم الاجمالی بخطإ أحد الاقرارین. و أمّا فی الصورة الثالثة، و هی ما لو کان المقرّ له أوّلًا قاطعاً بأنّ العین له، فلا إشکال فی أنّه یجوز له أخذها و إن لم یکن فی البین إقرار، و لا أثر للاقرار فی حقّه إلّا من حیث إنّ الاقرار یکون نافذاً علی صاحب الید الذی هو المقرّ بلزوم رفعه یده عنها و تسلیمها له، لکن لا یجوز له حینئذ أن یأخذها من صاحب الید و یأخذ بدلها من المقرّ له ثانیاً بطریق الشراء مثلًا، لأنّ مقتضی قطعه بأنّه هو المالک للعین هو عدم استحقاق الثانی لأخذ البدل.
و من ذلک کلّه یظهر الحال فی المقرّ له ثانیاً، فإنّا لو أغضینا النظر عن شبهة شیخ الطائفة قدس سره کما حکاه عنه الآشتیانی قدس سره فی حاشیته علی الرسائل (1)بأنّ الاقرار الثانی غیر نافذ لکونه من قبیل الاقرار فی حقّ الغیر، و قلنا بنفوذ الاقرار الثانی أیضاً کالأوّل، نقول: إنّ المقرّ له ثانیاً یتأتّی فیه الصور الثلاث المذکورة، فلو کان
1) بحر الفوائد 1: 52.
ص: 231
قاطعاً بالخلاف لم یجز له أخذ البدل، و کذلک لو کان شاکّاً، إلّا إذا قلنا بأماریة إقرار ذی الید، فیسوغ له حینئذ أخذ البدل، و کذلک یسوغ له أخذه لو کان قاطعاً بأنّه هو المالک للعین.
لکن الظاهر أنّه یسوغ له مع ذلک أن یشتری العین من المقرّ له أوّلًا، أمّا فی فی صورة القطع بأنّه هو المالک، فلأنّه بحسب قطعه یکون مالکاً للبدل، لکون صاحب الید قد فوّتها علیه باقراره الأوّل، فیملک علیه بدلها، و مع ذلک یصحّ له أن یأخذها من الأوّل باستیهاب أو شراء و نحوه، لأنّ هذا تملّک جدید لا ینافی کون صاحب الید قد فوّتها علیه.
و فی صحّة أخذها من الأوّل قهراً أو سرقة إشکال. و لو سوّغناه لزمه إرجاع البدل إلی صاحب الید، لأنّ هذا التملّک لیس تملّکاً جدیداً. و فیه تأمّل، بل یمکن التأمّل فی کون الاستیهاب أو الشراء من الأوّل تملّکاً جدیداً، لأنّه بحسب قطعه لم یقع إلّا علی ملکه، فتأمّل.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ أخذه البدل بمنزلة معاوضة قهریة بناءً علی مسلک الشیخ أسد اللَّه التستری فی مطلق باب الضمان، أو نقول بذلک فی خصوص المقام أعنی الاقرار الثانی و دفع الغرامة فیه، و حیث إنّا لا نقول بشیء من ذلک، فلا یکون أخذ العین من المقرّ له أوّلًا بصورة الاستیهاب أو الشراء إلّا استنقاذاً لعین ماله، فیکون حاله من هذه الجهة حال أخذها بصورة السرقة فی أنّه یلزمه إعادة البدل إلی المقرّ، و حینئذٍ یکون الحاصل أنّ المقرّ له ثانیاً فی صورة کونه عالماً بکونه مالکاً للعین لا یمکنه أن یجمع بین العین و بدلها حتّی فی صورة إرثه للمقرّ له أوّلًا.
و منه یظهر الحال فی صورة کونه شاکّاً و تسویغ أخذه البدل بناءً علی أماریة
ص: 232
الاقرار، فإنّ الظاهر أنّه لا یسوغ له مع أخذه البدل أن یشتریها أو یستوهبها من المقرّ له أوّلًا، لأنّه علی تقدیر کونه هو المالک للعین کما هو مقتضی أماریة الاقرار لا یسوغ له ذلک علی ما عرفت فی صورة القطع. نعم علی تقدیر کون المالک هو الأوّل لا یسوغ له أن یأخذ البدل من صاحب الید، لکن أماریة الاقرار حاکمة بإلغاء هذا الاحتمال. فقد تلخّص أنّه لا یمکن اجتماع الطرفین عند واحد من المقرّ لهما.
و علی أی حال، ففی أیّ موضع حکمنا للمقرّ له أوّلًا أو للمقرّ له ثانیاً أخذ العین أو أخذ البدل و قد أخذه، ثمّ بعد ذلک ظهر له الخلاف، وجب إرجاع ما أخذه، إلّا علی تقدیر کون الاقرار سبباً مملّکاً تملیکاً واقعیاً، و الظاهر أنّه لا وجه له.
و من ذلک یظهر لک الحال فی الشخص الثالث، فإنّه لا یجوز له الأخذ ممّن علم بأنّ الاقرار له علی خلاف الواقع، کما أنّه لو لم یکن عالماً بشیء من ذلک فلا یجوز له الأخذ من کلّ منهما، لأنّه مخالفة قطعیة للعلم الاجمالی بخطإ أحد الاقرارین. و هل یجوز له الأخذ من أحدهما فقط؟ الظاهر أنّه لا یجوز له ذلک، للعلم الاجمالی بعدم مالکیة أحدهما الموجب للزوم الاجتناب عنهما. لکن شیخنا قدس سره قد أصلح ذلک، بدعوی کون التملّک من المقرّ له تملّکاً واقعیاً، و إن کانت ملکیة المقرّ له ملکیة ظاهریة، إلّا فی صورة العلم التفصیلی، و سیأتی إن شاء اللَّه وجه التأمّل فیه. و ینبغی مراجعة کلمات الفقهاء فی جمیع ذلک، لأنّی حرّرت ذلک علی حسب ذوقی الفاتر و فهمی القاصر من دون مراجعة کلماتهم الشریفة.
و علی أی حال، فإنّ الالتزام بکون تلک الأحکام أحکاماً واقعیة لا یخلو من
ص: 233
بُعد، و أبعد منه تقییدها بعدم العلم بالخلاف. إلّا أنّه بعد ثبوت التنصیف فی مثل مسألة درهم الودعی و فی کلّ ما وقع التداعی علیه بعد التحالف، لا مندوحة لنا إلّا الالتزام بما تقدّم من کون المقام مورداً للصلح القهری، أو کونه من قبیل الحکم من الحاکم بأن یکون غیر المالک مالکاً للنصف، أو أنّه من قبیل الحکم التعبّدی من الشارع بانتقال النصف إلی من هو غیر مالک، کلّ ذلک [لا بدّ] من الالتزام بشیء منه بعد فرض محالیة کون التنصیف حکماً ظاهریاً، و بعد تمامیة أحد هذه الوجوه لا داعی إلی خروج من کان عالماً ببطلان دعواه.
أمّا مسألة الاقرار فحیث إنّ احتمال کون الحکم ظاهریاً لا مانع فیه، فلا موجب للالتزام بکونه حکماً واقعیاً، و أقصاه أنّه لا یجوز للثالث الجمع بین العوض و المعوّض، و لم یقم دلیل قطعی علی جواز ذلک لکی نضطرّ إلی تصحیحه بالتشبّث بکون الحکم فیه واقعیاً.
و منه یظهر لک التأمّل فیما التزم به شیخنا قدس سره فی مسألة التنصیف فی صورة تأخّر الاقرار بالخلاف أو الانکشاف القطعی بقوله: فإنّ الاقرار أو الانکشاف القطعی یکون بمنزلة فسخ العقد الخ (1)، فإنّ ذلک کلّه و إن کان ممکناً، إلّا أنّه لا یخفی ما فیه من البعد، و هو کون الحکم الواحد واقعیاً بالقیاس إلی الثالث و ظاهریاً بالقیاس إلی المحکوم له کما التزم به قدس سره بقوله: نعم بالنسبة إلی المحکوم له یکون حکم الحاکم بمنزلة الحکم الظاهری، له التصرّف فی النصف المحکوم له ما لم یعلم بالخلاف و أنّ دعواه کانت بلا حقّ (2)، و قد التزم بمثل ذلک فی مسألة تعدّد الاقرار فجعله ظاهریاً فی حقّ المقرّ له و واقعیاً فی حقّ غیره، فقال: و أمّا فی
ص: 234
حقّ غیر المقرّ له فیجری الاقرار مجری السبب الواقعی (1)، لکنّه قیّده بصورة عدم العلم ببطلان أحد الاقرارین تفصیلًا.
و فیه تأمّل، فإنّ کون الحکم الظاهری فی حقّ شخص موضوعاً لحکم واقعی فی حقّ آخر و إن کان غیر عزیز، کما تقدّم فی طهارة الإمام بالنسبة إلی صحّة صلاة المأموم، بحیث التزمنا بأنّ التملّک ممّن هو مالک ظاهراً یکون تملّکاً واقعیاً، و أغضینا النظر عمّا فیه من البعد، إلّا أنّ ذلک الحکم الواقعی لا یکون مقیّداً حینئذ بعدم العلم بالخلاف، لأنّ هذا القید عبارة أُخری عن کون الحکم ظاهریاً، و مقتضی کون الحکم ظاهریاً بالنسبة إلی الثالث أنّه لا یجوز له الجمع بین العین المقرّ بها للأوّل، مع القیمة التی أخذها الثانی. لکن شیخنا دفع هذا الإشکال بدعوی کون القید هو عدم العلم التفصیلی، علی وجه یکون الآخذ من کلّ من المقرّ لهما مالکاً ملکاً واقعیاً إلّا إذا علم تفصیلًا ببطلان الإقرار فی حقّ أحدهما المعیّن. و لا یخفی بعده، إلّا أنّه بعد قیام الدلیل علی صحّة الأخذ منهما لا بدّ من الالتزام بذلک. و لا یخفی بعده، فإنّه یلزمه أنّه فی صورة تأخّر العلم التفصیلی عن الأخذ تکون المسألة من قبیل تبدّل الموضوع، هذا.
و لا یخفی أنّ الذی یظهر من هذا التحریر هو کون الاقرار بالنسبة إلی المقرّ له طریقاً صرفاً، و أنّ له نحواً من السببیة بالنسبة إلی غیره الآخذ منه، فیکون تملّک الآخذ من المقرّ له تملّکاً واقعیاً، و إن کان تملّک المأخوذ منه تملّکاً ظاهریاً.
و الذی یظهر ممّا حرّرته عنه قدس سره و مما حرّره عنه فی التقریرات المطبوعة فی صیدا(2)أنّ للاقرار حکم السببیة بالنسبة إلی المقرّ له.
ص: 235
و علی کلّ حال، یتوجّه علیه قدس سره الإشکال فیما لو أقرّ لزید بعین تحت یده، ثمّ أقرّ بعین أُخری لشخص آخر و علمنا بکذبه فی أحد الاقرارین، فإنّ لازم کلّ من هذین الوجهین هو أنّه یجوز لثالث الأخذ منهما، و یتملّک کلًا من العینین تملّکاً واقعیاً مع علمه بکذب أحد الاقرارین، و لا أظنّ أنّه قدس سره یلتزم بذلک. و هذه الإشکالات إنّما جاءت من دعوی أنّه یمکن للثالث الجمع بین العین و القیمة، و هذا الحکم لم أعثر علیه فی کلمات صاحب الجواهر، و لعلّه من الشیخ قدس سره (1)من قبیل الأخذ باللازم، و حینئذٍ یمکن المنع من هذا اللازم، فتأمّل.
و لا یخفی أنّ هذا الإشکال أعنی إشکال الجمع بین العین و القیمة عند الثالث من حیث منافاته للعلم الاجمالی بأنّ أحدهما غیر مالک، لا یتأتّی فی أصل الحکم علی المقرّ بدفع العین للمقرّ له أوّلًا. و دفع بدلها للمقرّ له ثانیاً، بأن یقال إنّا نعلم إجمالًا بأنّ أحد الحکمین غیر مطابق للواقع، لأنّ العین إن کانت ملکاً للأوّل فلا وجه لدفع القیمة للثانی، و إن کانت ملکاً للثانی فلا وجه لدفعها للأوّل، و بیان عدم تأتّی الإشکال المزبور فیه، هو أنّ ذلک الحکم من جهة الحکم الظاهری المسبّب عن إقراره، و لا مانع من الجمع بین حکمین ظاهریین یعلم بکون أحدهما خلاف الواقع، نظیر ما لو علم باشتغال ذمّته لأحد الشخصین بدرهم، فإنّ الحکم علیه بلزوم دفع درهمین یعلم إجمالًا بأنّ أحدهما خلاف الواقع.
تکمیل: قد أشرنا(2)إلی الشبهة التی نقلها الآشتیانی قدس سره عن الشیخ قدس سره، فالأولی نقل نصّ عبارته قال: و أمّا بناءً علی مذهب الشیخ قدس سره من لغویة الاقرار ثانیاً، من حیث إنّ مقتضاه تملّک نفس المقرّ به للمقرّ له ثانیاً، و إعماله بالنسبة إلیه
ص: 236
غیر ممکن من حیث تعیّنه للاقرار الأوّل، و الانتقال بالمثل أو القیمة فرع اعتبار الاقرار الثانی و هو غیر ممکن، فلا دخل له بالفرض أصلًا کما لا یخفی (1).
قلت: لم أجد هذا القول محکیاً فی الجواهر عن الشیخ الطوسی قدس سره، و لیس مراده به الشیخ المرتضی قدس سره، لأنّه یعبّر عنه بالأُستاذ (دام ظلّه) لا بالشیخ رحمه اللَّه. نعم ذکر فی المسالک (2)هذه الشبهة احتمالًا، و نقلها فی الجواهر(3)عن أبی حنیفة. بل قال فی المختلف: إذا قال هذه الدار لزید لا بل لعمرو، قال الشیخ: یحکم بها للأوّل و یغرمها للثانی، لأنّه حال بینه و بینها باقراره الأوّل، ثمّ نقل مذهب ابن الجنید من التفصیل بین کون المقرّ حیاً و کونه میتاً، ثمّ قال: و المعتمد الأوّل (و هو قول الشیخ) لنا أنّه رجوع عن إقراره فلا یصحّ، و لأنّه إقرار فی حقّ الغیر، إذ قد ثبت لزید بالاقرار الأوّل، فلا ینفذ علیه (4).
و مراده بعدم صحّة الاقرار الثانی، عدم ترتیب الأثر علیه فی أخذ العین للثانی، و کذا مراده بقوله: لأنّه إقرار فی حقّ الغیر الخ، فإنّ قوله: لا ینفذ علیه، أنّ الاقرار الثانی لا ینفذ علی المقرّ له أوّلًا بأخذ العین منه، و إن نفذ فی حقّ المقرّ بأخذ البدل منه.
و من ذلک یتّضح الجواب عن أصل الشبهة کما أفاده فی الجواهر(5)و حاصل الکلام: أنّ کون الاقرار الثانی إقراراً فی حقّ الغیر لا ینفی إلّا عدم سلطنة
ص: 237
الثانی علی أخذ العین من الأوّل، لکن ذلک لا ینافی نفوذه علی نفس المقرّ و لو بالزامه بدفع بدل العین له. و قد حکی فی الجواهر الإجماع علی ذلک.
ثمّ إنّ ظاهر عبارة الشرائع (1)و إن کان هو الاقرار المتّصل بالاقرار الأوّل، إلّا أنّ محلّ النزاع هو الأعمّ، کما ربما یظهر ذلک من الجواهر، فإنّه قدس سره یقول فی أثناء الکلام: و اتّصال الکلام لو أثّر لاقتضی الاختصاص بالثانی الذی هو مقتضی رجوعه بل و استقرّ علیه الخ (2)، فإنّ هذه الجملة ظاهرة فی أنّه لا خصوصیة لاتّصال الکلام، فراجع و تأمّل.
قوله: و ینبغی ختم الکلام فی مباحث العلم الاجمالی بالتنبیه علی أمر، و هو أنّه لو تردّد المعلوم بالاجمال بین ما یکون بوجوده الواقعی ذا أثر و بین ما یکون بوجوده العلمی، کما لو تردّد حال الثوب بین الغصب و النجاسة ... الخ (3).
قد یقال: إنّ نجاسة الثوب کغصبیته إنّما تؤثّر بوجودها العلمی، لکن نظره قدس سره إنّما هو فیما لو صلّی ناسیاً ذلک المعلوم بالإجمال، ثمّ بعد الفراغ علم بأنّ الثوب کان نجساً، فإنّه علی تقدیر کون النجاسة معلومة بالتفصیل سابقاً ثمّ طرأ النسیان تکون الصلاة باطلة، و بهذا المقدار یکون أثر النجاسة تابعاً لوجودها الواقعی، و کلامه قدس سره فی هذا الفرع إنّما هو من هذه الناحیة، أعنی ناحیة نسیان المعلوم الاجمالی ثمّ بعد الفراغ یتبیّن له نجاسة الثوب، و إلّا کان الأنسب هو التمثیل لذلک بالماء المردّد بین النجاسة و الغصبیة، فإنّ النجاسة بالنسبة إلی
ص: 238
الوضوء تؤثّر بوجودها الواقعی، بخلاف الغصبیة.
و کیف کان، فالکلام فی کلّ من هذین الفرعین تارةً یکون بالنظر إلی الإقدام علی الصلاة فی ذلک الثوب أو الوضوء بذلک الماء، مع فرض وجود العلم الاجمالی، و أُخری یکون بعد الفراغ بمعنی کون هذا العلم الاجمالی طارئاً بعد الفراغ.
أمّا الکلام فی الجهة الأُولی: فقد حقّق فی محلّه أنّه لا یجوز الإقدام، لمعارضة أصالة الطهارة بأصالة الاباحة، و قد شرحنا ذلک مفصّلًا فی محلّه عند الکلام علی فتوی المرحوم الشیخ محمّد طه نجف قدس سره فی جواز الوضوء بمثل ذلک الماء، فراجع ما حرّرناه علی التنبیه الأوّل من تنبیهات الاشتغال من هذا الکتاب (1).
و أمّا الکلام فی الجهة الثانیة: أعنی ما لو حصل العلم بعد الفراغ، ففی مسألة ثوب الصلاة لا ینبغی الإشکال فی الصحّة حتّی لو علم تفصیلًا بنجاسة هذا الثوب و غصبیة الآخر مع کونه قد صلّی بهما معاً، و کذلک الحال فی مسألة الوضوء، إذ لا أثر للعلم بالغصبیة و لو تفصیلًا بعد الفراغ من الوضوء، أمّا احتمال کون الماء نجساً فهو فی هذا الحال- أعنی ما بعد الفراغ من الوضوء- مدفوع بقاعدة الطهارة، و لا تعارضها قاعدة الحل، لعدم بقاء موضوعها بالنسبة إلی نفس الوضوء، إلّا أن یکون لنفس ذلک الماء الذی صرفه علی الوضوء قیمة تکون غرامة لو کان مغصوباً، أو یکون لذلک الماء بقیة موجودة، فإنّه علی الأوّل یحصل له العلم الاجمالی إمّا ببطلان وضوئه لکون الماء نجساً، أو لزوم دفع الغرامة
1) فی الحاشیة علی فوائد الأُصول 4: 49 الآتیة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة: 525 و ما بعدها.
ص: 239
لمالک الماء لو کان مغصوباً، و فی الثانی یکون الطرف لبطلان الوضوء وجوب الاجتناب عن بقیة الماء، لاحتمال کونه مغصوباً، من دون فرق فی ذلک کلّه بین عدم حدوث العلم الاجمالی إلّا بعد الإقدام و الفراغ من العمل، أو کونه حادثاً قبل لکنّه غفل و أقدم علی العمل ثمّ تذکّر ذلک بعد الفراغ.
نعم، یمکن أن یقال: إنّه فی صورة تردّد الماء بین النجاسة و الغصبیة لو غفل و توضّأ به ثمّ بعد الفراغ تذکّر، فإن علمه مغصوباً فلا إشکال فی الصحّة، و إن علمه نجساً فلا إشکال فی البطلان، و إن لم یکن إلّا مجرّد عود العلم الاجمالی السابق، فإن کان علم إجمالی آخر، کما لو کان یلزمه الغرامة لو کان مغصوباً أو کان للماء بقیة، لزمه إعادة الوضوء، و لو لم یکن فی البین إلّا ذلک العلم الاجمالی السابق فالظاهر هو الحکم بالصحّة، لا لقاعدة الفراغ لعدم جریانها فی مثله ممّا لا یجری فیه حدیث الأذکریة، بل لقاعدة الطهارة غیر المعارضة فعلًا بقاعدة الحل لذهاب موضوعها.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قاعدة الطهارة قد سقطت قبل النسیان و الإقدام، فلا وجه لإعادتها، و یکون ذلک نظیر إعادة إجرائها بعد تلف الطرف الآخر.
و یمکن الجواب عنه: بأنّ الساقط منها بالمعارضة السابقة هو جواز الاقدام علی الوضوء، و أثرها الذی نرتّبه علیها فعلًا بعد النسیان و الإقدام و الفراغ من الوضوء هو صحّة ذلک الوضوء. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لیس لقاعدة الطهارة فی الماء إلّا ناحیة الوجوب الشرطی الذی یکون عبارة عن المنع من الإقدام قبل العمل، و لزوم الاعادة بعده، و إذا سقطت بلحاظ ذلک و هو الوجوب الشرطی فقد سقطت بتاتاً، إلّا أن یکون النسیان قد أعدم ذلک التعارض و کأنّه بالتذکّر قد حدث موضوع جدید، و علی کلّ حال یکون الاحتیاط بالاعادة قویّاً، فلا ینبغی ترکه.
ص: 240
لکن ذلک إنّما هو فی صورة الغفلة أو النسیان بعد تحقّق العلم الاجمالی، أمّا لو کان ذلک العلم الاجمالی حاصلًا بعد الفراغ، بحیث إنّه أقدم علی الوضوء معتقداً طهارته و إباحته ثمّ بعد الفراغ حصل له العلم الاجمالی المردّد بین النجاسة و الغصبیة، فالظاهر أنّه إذا لم یکن فی البین ضمان أو بقیة من ذلک الماء، لم یکن [بأس فی إجراء قاعدة الطهارة فیه القاضیة بصحّة وضوئه. نعم یبقی الکلام فی مسألة الثوب و الصلاة، و قد تعرّضنا لهذه المسألة فیما یتعلّق بها من مباحث العروة الوثقی.
و الکلام فی هذه المسألة فی صورتین: الأُولی أن یحصل له بعد الفراغ مجرّد تذکّر ما علمه سابقاً من العیب المردّد بین النجاسة و الغصبیة. و أُخری یحصل له ذلک التذکّر مع تبیّن کون الثوب نجساً.
و قبل الکلام فی هاتین الصورتین، ینبغی التکلّم فی فرع لم أعثر علی تحریر له فی کلماتهم، و هو ما لو علم إجمالًا بنجاسة أحد الثوبین ثمّ نسی و صلّی فی أحدهما، و بعد الفراغ تذکّر إمّا فی الجملة أو مع تبیّن أنّ ما صلّی فیه کان هو النجس، فنقول: إنّ الحکم بوجوب الاعادة علی من علم بالنجاسة ثمّ نسی و صلّی، هل یشمل صورة العلم الاجمالی أو لا؟ لا یبعد القول باختصاص ذلک بصورة کون العلم السابق تفصیلیاً، و حینئذٍ یسقط الکلام فیما نحن فیه فی کلّ من الصورتین، أمّا بناءً علی کون العلم السابق شاملًا للعلم الاجمالی و لو من جهة دعوی کون العلم السابق معتبراً من باب کونه منجّزاً لأثر النجاسة، فیقوم مقامه کلّ ما ینجّز تلک النجاسة، فالظاهر هو الاعادة فی الصورة الثانیة من المثال الذی ذکرناه دون الصورة الأُولی، إذ لم یتحقّق فیها أنّه صلّی فی النجس کی یکون مشمولًا لمن صلّی فی النجاسة بعد المسبوقیة بما یکون موجباً لتنجّزها.
ص: 241
أمّا ما نحن فیه فقد حکم فیه شیخنا قدس سره بعدم الاعادة، بناءً علی مسلکه قدس سره فی مسألة الاجتماع من الجواز من الجهة الأُولی، و الامتناع من الجهة الثانیة الراجعة إلی التزاحم، و قد أوضح ذلک فیما حرّره عنه فی التحریرات المطبوعة فی صیدا(1)بما حاصله: أنّ لکون الثوب مغصوباً أثراً و هو عدم جواز التصرّف فیه فی صلاة أو غیرها، کما أنّ لنجاسة ذلک الثوب نفس هذا الأثر و هو عدم جواز الصلاة فیه، بمعنی عدم صحّتها و عدم مشروعیة الإقدام علیها مع العلم بکونه نجساً، لکن لها أثر آخر، و هو أنّه لو نسی النجاسة التی علمها و صلّی بذلک الثوب ناسیاً لنجاسته ثمّ تذکّر ذلک بعد الفراغ، بطلت صلاته وعلیه الاعادة، و أمّا المغصوبیة فلیس لها هذا الأثر، إذ لا إشکال فی عدم وجوب الاعادة علی ناسی الغصبیة.
و حینئذٍ نقول: إنّه عند العلم الاجمالی المردّد بین کون الثوب نجساً و کونه مغصوباً، لا إشکال فی أنّه لا یجوز له الإقدام علی الصلاة فیه، لتعارض أصالة الإباحة مع أصالة الطهارة، فیسقط الأصلان معاً، فلا یجوز له الإقدام علی الصلاة فیه، و لکن هذا السقوط لأصالة الطهارة هل یوجب سقوطها بتاتاً حتّی بالنسبة إلی الأثر الثانی الذی تنفرد فیه عن أصالة الحل، و هو عدم وجوب الاعادة لو صلّی مع نسیان النجاسة، أو أنّها لا تسقط إلّا بمقدار الأثر الأوّل و تکون قاعدة الطهارة جاریة بالنسبة إلی ذلک الأثر الثانی، و لأجل ذلک خصّص قدس سره الکلام فی الصورة الثانیة و هی ما لو تبیّن نجاسة الثوب، لأنّ صلاته کانت اعتماداً علی أصالة الطهارة من الأوّل، فیکون أثر تلک النجاسة ساقطاً بالنسبة إلی الأثر الثانی، مع کون تلک الصورة داخلة فی حکم النجاسة المعلومة إجمالًا المنسیة حین الصلاة، فیشملها
1) أجود التقریرات 3: 107- 109.
ص: 242
ما دلّ علی وجوب الاعادة علی من صلّی فی النجاسة بعد المسبوقیة بما یکون موجباً لتنجّزها.
و هذا بخلاف الصورة الأُولی، فإنّها لا تحتاج إلی هذا التمحّل، إذ لم ینکشف فیها أنّه قد صلّی مع النجس کی یقال إنّه مصداق لنسیان تلک النجاسة المعلومة و لو إجمالًا، هذا.
و لکن یمکن التأمّل فی هذا التمحّل الذی أفاده قدس سره فی الصورة الثانیة، فإنّ الظاهر أنّ قاعدة الطهارة فی الثوب فی حدّ نفسها لا تنفی الأثر الثانی حتّی لو لم یکن احتمال النجاسة مقروناً باحتمال الغصبیة، بأن لم یکن فی هذا الثوب إلّا احتمال النجاسة، فإنّ قاعدة الطهارة لا تعرض لها لأزید من نفی احتمال النجاسة و ترتیب أثر الطهارة علیه من جواز الإقدام علی الصلاة فیه، أمّا الاعادة المترتّبة علی نسیان النجاسة بعد العلم بها و عدم التذکّر إلّا بعد الفراغ، فذلک لا تنفیه قاعدة الطهارة، کما أنّها لا تثبت الاجزاء و عدم الاعادة فیما لو صلّی فیه جاهلًا بالنجاسة ثمّ علم بها بعد الفراغ.
و بالجملة: أنّ قاعدة الطهارة فی الثوب و نحوها لا تعرض [لها] لأزید من جواز الصلاة فیه، و أمّا بطلان الصلاة و وجوب الاعادة فإنّما هو من آثار سبق العلم بالنجاسة ثمّ نسیانها، لا من آثار نفس النجاسة کی ینفی بقاعدة الطهارة، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول إنّ الموضوع مرکّب من النجاسة الواقعیة مع العلم بها ثمّ نسیانها علی نحو یکون العلم المذکور علی نحو جزء الموضوع، أو نقول إنّ الموضوع هو النجاسة نفسها لکن استلزامها للبطلان و الإعادة مشروط بسبق العلم بها و إن طرأه النسیان، إذ لا فرق بین هذین الوجهین إلّا محض التعبیر.
و بالجملة: لا وجه للقول بأنّ مفاد قاعدة الطهارة فی هذا الثوب هو نفی
ص: 243
وجوب الاعادة، لأنّ ذلک عبارة أُخری عن نفی البطلان المترتّب علی النجاسة المعلومة عند طرو النسیان.
و إن شئت فقل: إنّ قاعدة [الطهارة] تثبت آثار الطهارة من جواز الصلاة فیه، و تنفی آثار النجاسة المترتّبة علی النجاسة الواقعیة، و تحرز شرط الدخول فی الصلاة، و لا تنفی الأثر المترتّب علی النسیان المسبوق بالعلم بالنجاسة، و مقتضی ذلک کلّه هو لزوم الاعادة فی الصورة المزبورة، بناءً علی أنّ سبق العلم بالنجاسة الذی هو موضوع الاعادة شامل للعلم الاجمالی، فتأمّل.
لا یقال: إنّ الموجب للاعادة هو تنجّز النجاسة قبل الصلاة بنحو من أنحاء التنجّز و لو بالعلم الاجمالی، و قاعدة الطهارة حیث إنّها ترفع تنجّز النجاسة یترتّب علیها هذا الأثر الثانی، و حینئذٍ یتمّ ما أفاده من کون الأثر الثانی مترتّباً علی قاعدة الطهارة.
لأنّا نقول: إنّ محصّل ذلک هو أنّ تنجّز النجاسة هو عبارة عن کونها مانعة من الدخول فی الصلاة، و بواسطة کون قاعدة الطهارة رافعة لتنجّز هذا الأثر و هو المنع من الدخول فی الصلاة یرتفع الأثر الثانی المفروض ترتّبه علی تنجّز الأثر الأوّل، و المفروض فیما نحن فیه أنّ قاعدة الطهارة لم ترفع تنجّز الأثر الأوّل، لکونها بالنسبة إلیه معارضة بقاعدة الحل، و بعد السقوط یکون الأثر الأوّل للنجاسة و هو المنع من الدخول فی الصلاة منجّزاً، فقهراً یترتّب الأثر الثانی و هو کونها موجبة للبطلان عند المسبوقیة بتنجّز أثرها الأوّل.
لا یقال: إنّ المسبوقیة بتنجّز النجاسة إنّما یترتّب علیه الأثر الثانی إذا کانت النجاسة بنفسها منجّزة و لو بالعلم الاجمالی، کما فی مورد الثوبین اللذین علم بنجاسة أحدهما و قد صلّی بعد النسیان فی أحدهما، و قد تبیّن بعد الفراغ أنّه هو
ص: 244
النجس، و کذلک الحال فیما لو علم إجمالًا بأنّ هذا الثوب نجس أو ذلک الثوب الآخر مغصوب و قد نسی و صلّی فی الأوّل، أمّا فیما نحن فیه من العلم بنجاسة هذا الثوب أو غصبیته، فلا تکون النجاسة بنفسها منجّزة، بل المنجّز هو القدر الجامع بینها و بین الغصبیة. و بعبارة أُخری: لا یکون المنجّز فی المقام هو خصوص هذا الحکم و هو لا تصلّ فی النجس، بل المنجّز هو النهی المطلق عن الصلاة فی ذلک الثوب، أعنی القدر الجامع بین المنع عن الصلاة فی النجس أو الصلاة فی المغصوب، و الأثر الثانی إنّما یترتّب علی ما إذا کان المنع عن الصلاة فی النجس بخصوصه منجّزاً و لو بالعلم الاجمالی.
لأنّا نقول: إذا کان القدر المشترک منجّزاً، کان ذلک عبارة عن کون کلّ من الطرفین منجّزاً، و حینئذٍ یکون النهی عن الصلاة فی ذلک الثوب المفروض کونه نجساً فی الواقع منجّزاً، فیترتّب حینئذ الأثر الثانی. علی أنّ هذا لو تمّ لم نکن فی الحکم بالصحّة محتاجین إلی قاعدة الطهارة، بل یکون الأثر الثانی منتفیاً لانتفاء موضوعه الذی هو تنجّز المنع من الصلاة فی النجس بخصوصه، هذا کلّه بالنظر إلی ما یستفاد من التحریر المطبوع فی صیدا.
و لکن الذی یظهر من هذا الکتاب بقوله: فلو غفل المکلّف عن علمه و صلّی فی الثوب لم یجب علیه الاعادة و القضاء، لاحتمال أن یکون غصباً، و الصلاة فی الثوب المغصوب مع النسیان صحیحة واقعاً. و النجاسة لم یتعلّق العلم بها فی وقت حتّی یقال: إنّ العلم بالنجاسة آناً ما یکفی فی فساد الصلاة و لو مع الذهول و النسیان الخ (1)هو البناء علی أنّ العلم بالنجاسة الذی یطرأ علیه النسیان هو خصوص العلم التفصیلی، و بناءً علیه لا یکون الحکم بالصحّة متوقّفاً
1) فوائد الأُصول 3: 86- 87.
ص: 245
علی إجراء قاعدة الطهارة بالنسبة إلی الأثر المذکور. و الظاهر أنّ نظره فی ذلک مقصور علی الصورة الأُولی، و أنّه بعد الفراغ لا یحصل له إلّا تذکّر ما کان علمه إجمالًا قبل الدخول فی الصلاة، من دون تبیّن أنّه صلّی فی النجس، کما أنّ ما فی التحریر المطبوع فی صیدا ناظر إلی الصورة الثانیة.
ثمّ لا یخفی أنّه بعد أن کان مفروض البحث هو الصورة الأُولی، فکان الأنسب أن یعلّل الحکم فیها بالصحّة بأنّ النجاسة و إن سبقت بالعلم الاجمالی إلّا أنّ مورد النسیان هو من صلّی فی النجس، و هذا الشخص لم یحرز أنّه صلّی فی النجس، و لعلّ هذا هو المراد بقوله: و النجاسة لم یتعلّق العلم بها فی وقت. و کیف کان فلا یکون الحکم بالصحّة فی هذه الصورة متوقّفاً علی انحصار المنجّز السابق بالعلم التفصیلی.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه فی الصورة الأُولی بعد الفراغ من الصلاة یبتلی بعلم إجمالی جدید، و هو أنّ هذا الثوب الذی قد صلّی فیه إن کان نجساً کانت نجاسته منجّزة سابقاً بالعلم الاجمالی السابق، فیکون الواجب إعادتها، و إمّا أن یکون مغصوباً فیحرم علیه التصرّف فیه بصلاة أُخری و غیرها من التصرّفات.
و فیه تأمّل، فإنّ الاعادة و إن لم تکن منجّزة سابقاً بالعلم الاجمالی السابق، بل هی تکلیف جدید ناشٍ عن تنجّز النجاسة سابقاً، إلّا أنّ حرمة التصرّف فی ذلک الثوب لکونه مغصوباً لم یکن أثراً جدیداً، بل هو بنفسه کان منجّزاً بالعلم الاجمالی السابق، و لأجل ذلک نقول یلزم الاجتناب عن التصرّف فی ذلک حتّی لو قلنا بأنّ الموجب للاعادة فی الصلاة فی النجس هو خصوص سبق العلم التفصیلی بها، فلا یجب إعادة الصلاة من جهة النسیان، و لکن یجب الاجتناب عن التصرّف فی ذلک الثوب، و یکون ذلک من قبیل خروج أحد الطرفین عن
ص: 246
محلّ الابتلاء بعد العلم الاجمالی.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک لیس من الخروج عن محلّ الابتلاء، فإنّه إنّما یکون کذلک بالنسبة إلی الصلاة السابقة، أمّا بالنسبة إلی الصلوات اللاحقة فمحلّ الابتلاء بها باقٍ، فیکون التردّد فعلًا بین کون هذا الثوب نجساً أو مغصوباً مؤثّراً فعلًا فی وجوب الاجتناب عن الصلاة فیه صلاة أُخری، فتأمّل.
و الذی حرّرته عنه قدس سره موافق لذلک، و هذا نصّه: الشرط الخامس: أن لا یکون الأثر فی أحد طرفی العلم الاجمالی من قبیل التزاحم، کما لو علم إجمالًا بغصبیة الثوب أو نجاسته، فإنّ هذا العلم إنّما یؤثّر التنجّز بمقدار عدم جواز الصلاة فیه، دون لزوم الاعادة فیما لو صلّی ناسیاً، و السرّ فی ذلک أنّ الغصبیة إنّما تؤثّر فی عدم جواز الصلاة إذا کانت منجّزة، و النجاسة لها أثر واقعی، فبمقدار القدر المشترک بین الطرفین یکون العلم الاجمالی مؤثّراً، و أمّا بالنسبة إلی الزائد علی ذلک أعنی وجوب الاعادة فیما لو صلّی بذلک الثوب نسیاناً، فلا یحکم بترتّبه، و من ذلک ما لو تردّد الماء بین النجاسة و الغصبیة ثمّ نسی و توضّأ فیه، فإنّه یحکم بطهارة أعضائه و صحّة وضوئه و ارتفاع حدثه انتهی، و ینبغی ملاحظة ما حرّره فی الجزء الثانی من هذا الکتاب ص 128(1)، و ملاحظة ما علّقناه علیه خصوصاً التذنیب (2)
ص: 247
قوله: فإنّ المراد من انفتاح باب العلم ... الخ (1).
قلت (2): الأولی فی جواب ابن قبة أن یقال: إنّ المکلّف إن کان قد حصل له العلم بالحکم الواقعی، فهذا یکون خارجاً عن حجّیة الأدلّة الظنّیة قطعاً، لأنّ حجّیتها مقصورة علی من لم یکن عالماً بالحکم، کما أنّ هذا المکلّف لا یتکلّم فی حقّه من حیث کون علمه مطابقاً للواقع أو مخالفاً له علی ما تقدّم تفصیله فی أوائل مباحث القطع (3).
و إن لم یکن المکلّف قد حصل له العلم بالواقع، لکن کانت هناک أسباب توصله إلی نفس الواقع، و کانت تلک الأسباب معلومة لدیه تفصیلًا، فلا إشکال أیضاً فی أنّ هذا لا یمکن أن تجعل الأمارات الظنّیة حجّة فی حقّه، لکونها مفوّتة علیه الواقع فی الموارد التی تخطئ فیها مع أنّه یتمکّن من الحصول علی الواقع
1) فوائد الأُصول 3: 90.
2) هذا ما کنت علّقته فی الجمعة 29 ع 1 سنة 1358 علی ما حرّرته عن درس شیخنا قدس سره 8 ج 2 سنة 1348، و الآن ألحقته بالتعلیق علی هذا الکتاب بتأریخ الجمعة 7 ج 2 سنة 1370 بعد بعض إصلاحات، و ما کنت أظن بقاء حیاتی إلی الآن، و للّه تعالی فی خلقه شئون منه قدس سره .
3) لعلّ المقصود بذلک ما تقدّم فی توجیه مقالة الأخباریین فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 28 و ما بعدها.
ص: 248
بواسطة علمه بالأسباب التی توصله إلیه. و لعلّ ما یحکی عن الشیخ قدس سره (1)من تسلیم قبح الرجوع إلی الظنّ مع انفتاح باب العلم ناظر إلی هذه الصورة، أعنی صورة التمکّن من الحصول علی الواقع بواسطة أنّ لدیه أسباباً معلومة له تفصیلًا توصله إلیه إذ لا ریب فی قبح الرکون إلی الأدلّة الظنّیة فی هذه الصورة، لکونها مفوّتة للمصالح الواقعیة، و لا معنی لأن یقال: لعلّ خطأ الأمارات یکون بمقدار خطأ الأسباب المذکورة، لأنّ المفروض أنّ تلک الأسباب لا خطأ فیها أصلًا.
و بعبارة أُخری: أنّه کانت لدیه أسباب توصله إلی الواقع بحیث کان باب الواقع منفتحاً عنده، لا أنّه انفتاح فعلی، بل هو انفتاح بالقوّة، لأنّ لدیه أسباباً توصله إلیه لو حصلها و سلکها.
أمّا إذا لم یکن للمکلّف إلّا أسباب یعلم أنّه لو حصلها لحصل له العلم بالواقع، لکنّه قبل تحصیلها یعلم بأنّها ربما کان بعضها یخطئ الواقع، إذ لا تنافی بین العلم بأنّ تلک الأسباب تفیده العلم بالواقع لو حصلها و بین العلم بأنّ بعضها فی الجملة یقع فیه الخطأ، و إنّما التنافی بین العلم الفعلی بالواقع و بین احتمال خطأ ذلک العلم، لکن ذلک- أعنی حصول العلم الفعلی بالواقع- راجع إلی الصورة الأُولی التی قد مرّ أنّ حجّیة الأدلّة الظنّیة لا تشمله، و إنّما الکلام فی هذه الصورة أعنی صورة عدم حصول العلم الفعلی، و أنّ الحاصل إنّما هو العلم بأنّ لدیه أسباباً لو حصلها لحصل له العلم بالواقع، و المراد بانفتاح باب العلم هو هذه الصورة، لا صورة حصول العلم الفعلی کما فی الصورة الأُولی، و لا صورة العلم بالأسباب الموصلة إلی نفس الواقع کما فی الصورة الثانیة، بل المراد من انفتاح باب العلم هو التمکّن من الحصول علی أسباب العلم بالواقع، و لا ریب أنّ
1) فرائد الأُصول 1: 109- 110.
ص: 249
التمکّن من الحصول علی أسباب العلم بالواقع لا یلزمه التمکّن من الحصول علی نفس الواقع، لما عرفت من أنّ التمکّن من الحصول علی أسباب العلم بالواقع یجتمع مع احتمال خطأ تلک الأسباب.
و الحاصل: أنّ أسباب العلم بالواقع بعضها یکون موصلًا إلی نفس الواقع و بعضها لا یوصل إلی الواقع لأجل خطئه، فلو کانت الأسباب الأُولی معلومة لدیه تفصیلًا لکان متمکّناً من الحصول علی الواقع، و کان راجعاً إلی الصورة الثانیة، أمّا إذا لم تکن الأسباب الموصلة إلی نفس الواقع معلومة لدیه بالتفصیل، بل کان أقصی ما فی البین أنّ لدیه أسباباً لو حصلها لحصل له العلم بالواقع مع فرض کون بعضها مصیباً و بعضها مخطئاً، فهذا لا یکون متمکّناً من الواقع، و إنّما أقصی ما فیه أنّه متمکّن من تحصیل العلم بالواقع الذی عرفت أنّه لا یلازم الوصول إلی الواقع.
و الحاصل: أنّ المراد من الانفتاح فی هذا المقام هو انفتاح باب العلم بالواقع و أنّ المکلّف متمکّن من تحصیل العلم بالواقع، و هو غیر ملازم للتمکّن من الوصول إلی نفس الواقع، فلا حاجة إلی ما تکلّفه فی هذا الکتاب بقوله: بل المراد من الانفتاح هو إمکان الوصول، و هو غیر فعلیة الوصول، فقد یکون الشخص متمکّناً من الوصول إلی الواقع و لکن لم یصل إلیه، لاعتماده علی الطرق المفیدة للعلم مع خطأ علمه و کونه من الجهل المرکّب الخ (1)کما لا حاجة إلی ما حرّرناه نحن عن الأُستاذ قدس سره بقولنا: مثلًا من کان جالساً علی باب دار الإمام علیه السلام و یتمکّن من السؤال منه علیه السلام لکنّه لا یدخل بل یسلک طریقاً آخر کالسؤال ممّن خرج من الدار و سمع الحکم منه علیه السلام و کان سلوکه هذا الطریق الثانی- أعنی السؤال ممّن خرج- کثیر الخطأ، ففی هذه الصورة لا مانع من أن یؤمر بالعمل علی
1) فوائد الأُصول 3: 90.
ص: 250
أمارة هی أقلّ خطأ من هذا الطریق، انتهی ملخّصاً.
فإنّ جمیع هذه التکلّفات إنّما نحتاج إلیها إذا قلنا بأنّ المراد من الانفتاح فی هذا المقام هو إمکان الوصول إلی الواقع، مع أنّک قد عرفت الاشارة إلی امتناع ذلک، فإنّ العلم الاجمالی بکون بعض تلک الأسباب مخطئة للواقع مع عدم علم المکلّف بها بأعیانها یوجب عدم تمکّنه من الواقع.
و بالجملة: لا یجتمع التمکّن من الحصول علی نفس الواقع مع العلم الاجمالی بکون بعض تلک الأسباب مخطئة، و لأجل ذلک قلنا إنّ المراد بالانفتاح هو انفتاح باب العلم بالواقع، و تمکّن المکلّف من تحصیل العلم بالواقع، و هذا المقدار من الانفتاح یجتمع مع العلم الاجمالی بخطإ بعض تلک الأسباب.
و حینئذٍ نقول فی جواب شبهة ابن قبة: إنّه لا فرق (1)حینئذ بین الأسباب المفیدة للعلم بالواقع و الأسباب المفیدة للظنّ بالواقع فی تطرّق احتمال الخطأ و تفویت المصالح الواقعیة، غایة الأمر ینبغی أن ینظر أنّ أیّاً من هذین الطریقین أکثر خطأ، و هذا ممّا لا تصل إلیه عقول البشر. و لکن یکفی فی إمکان التعبّد بالأمارات الظنّیة هو احتمال کون موارد الخطأ فیها بمقدار موارد الخطأ فی أسباب العلم، و حیث إنّ الشارع قد اطّلع علی ذلک فله حینئذ أن یأمر بالعمل علی الأمارات، لحصول فوت ذلک المقدار من المصالح علی کلّ من الأخذ بالأسباب
1) لا یخفی أنّ هذا هو محصّل النقض علی ابن قبة بالقطع المخطئ، و لیس المراد به بعد حصول القطع کی یجاب عنه بما أفاده الشیخ قدس سره فرائد الأُصول 1: 108] من أنّ القاطع لا یحتمل الخطأ، بل المراد النقض قبل حصول القطع، بمعنی أنّه لا فرق بین الأسباب المفیدة للقطع و الأسباب المفیدة للظنّ فی أنّه لو بطل العمل بالثانیة لکونها مفوّتة للواقع لم یجز الالزام بتحصیل الأُولی لأنّها أیضاً مفوّتة للواقع منه قدس سره .
ص: 251
المفیدة للعلم و الأسباب المفیدة للظنّ، و مع تسلیم کونه حکیماً لا یفوّت علینا المصالح، نلتزم بأنّ الأمر فی الواقع کذلک، و مع هذا التسلیم لا معنی للتشبّث بأذیال أقربیة الخطأ، إذ لا معنی للحکم القطعی بکون الأمارات أقرب إلی الخطأ مع الاعتراف بامکان کون موارد الخطأ فیها لا تزید علی موارد الخطأ فی الأسباب المفیدة للعلم.
و الذی یظهر من الأُستاذ قدس سره أنّ أقربیة الأمارات إلی الخطأ هو غیر کثرة الخطأ فیها، فلذلک احتاج إلی الجواب عنه بما حرّره عنه (1)أیضاً من المنع من الأقربیة أوّلًا، و المنع من کونها مقتضیة للردع ثانیاً، و بأنّها لو سلّمنا اقتضاءها للردع فإنّما تقتضیه لو لم یکن فی البین مصلحة التسهیل ثالثاً.
و لعلّ الأولی هو ما یلوح من التقریرات المطبوعة فی بیروت (2)،(3)من جعل مصلحة التسهیل فی قبال تسلیم کون موارد الخطأ فی الأمارات أکثر بقلیل من موارد الخطأ فی أسباب العلم، فیقال: إنّا لو سلّمنا زیادتها بقلیل لجاز للشارع الحکیم التنازل عن ذلک القلیل الفائت بواسطة سلوک الأمارة لأجل ملاحظة التسهیل علی المکلّفین.
و لا یخفی أنّ النظر القاصر عاجز عن الإذعان بجمیع هذه التفاصیل التی حرّرناها من أوّلها إلی آخرها.
و الذی یمکننی التصدیق به و الإذعان له هو انسداد باب العلم القطعی الوجدانی فی أغلب الأحکام، بل فی جمیع الأحکام، حتّی السؤال من نفس
ص: 252
المعصوم ما لم یکن مدعوماً بالأمارات العقلائیة من أصالة الظهور و غیر ذلک، و أنّه لیس فی البین أسباب للعلم متمیّزة عن أسباب الظنّ، بل کلّ ما لدینا فی عصرنا بل فی عصر الأئمّة علیهم السلام بل فی عصر النبی صلی اللَّه علیه و آله إنّما هو الطرق العقلائیة التی یعتمد علیها العقلاء فی أُمور معاشهم بل و فی معادهم، نعم تلک الطرق تتفاوت فی مقدار الوثوق الحاصل منها، بحیث ربما بل غالباً تصل إلی درجة العلم، و ربما کان من جملة أسباب التفاوت المذکور هو تفاوت نفس الأشخاص، و إلّا فأین الطریق الذی یکون موجباً لحصول العلم القطعی الوجدانی غیر المدعوم بتلک الطرق العقلائیة، حتّی یقال إنّه یلزمنا سلوکه و عدم الرکون إلی الأمارة لأجل أنّها تفوّت علینا مصلحة الواقع.
و الحاصل: أنّه لو لا هذه الأمارات التی بأیدینا من خبر الواحد و نحوه لکان باب العلم بالأحکام منسدّاً علینا، خصوصاً فی زماننا الذی هو زمان الغیبة و المحرومیة من الوصول إلی معدن العلم، و المفروض أنّ المستشکل لا یستشکل من حجّیتها عند انسداد باب العلم.
قال شیخنا قدس سره فیما حکاه عنه فی هذا التحریر فی المقدّمة الأُولی من مقدّمات دلیل الانسداد ما هذا لفظه: أمّا المقدّمة الأُولی فهی بالنسبة إلی انسداد باب العلم الوجدانی مسلّمة لا یمکن الخدشة فیها، بداهة أنّ ما یوجب العلم الوجدانی التفصیلی بالحکم من الخبر النصّ المتواتر أو المحفوف بالقرائن القطعیة ظهوراً و صدوراً مع سائر ما یتوقّف علیه الاستنباط لا یفی بأقل قلیل من الأحکام الشرعیة، و ذلک ممّا یصدقه کلّ مجتهد یخوض فی الاستنباط(1).
و الحاصل: أنّ المراد بانفتاح باب العلم فی هذا المقام هو باب العلم
1) فوائد الأُصول 3: 228.
ص: 253
الوجدانی، بخلاف باب العلم فی مبحث مقدّمات الانسداد، فإنّ المراد به هناک هو الأعمّ من العلم الوجدانی و ما یقوم مقامه من الأمارات التی ثبتت حجّیتها بالخصوص. ثمّ بعد وضوح کون المراد من العلم فی المقام هو العلم الوجدانی نقول: إنّ المراد بانفتاحه إن کان هو حصول العلم الفعلی بالحکم الواقعی، فهذا خارج عن موارد حجّیة الأمارات، سواء کان ذلک العلم مصیباً للواقع أو کان مخطئاً له، و سواء کان علی طبق الأمارة أم کان علی خلافها.
و إن کان المراد هو التمکّن من الحصول علی الأسباب و الطرق المفیدة للعلم بالواقع، بأن یکون المکلّف فعلًا متمکّناً من تحصیل طرق علمیة توصله إلی نفس الواقع علی وجه لا یحصل الخطأ فیها، فهذا أیضاً خارج عن محلّ الکلام، إذ لا ینبغی الریب فی أنّه مع التمکّن من الوصول إلی نفس الواقع لا وجه للأمر بالعمل بالأمارات التی یحصل فیها الخطأ و لو قلیلًا. اللهمّ إلّا أن یلتزم بوجود مصلحة و لو تسهیلیة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع.
و إن کان المراد هو التمکّن من الحصول علی الأسباب المفیدة للعلم، لکن لم تکن کلّها مصیبة، بل کان فیها ما هو المخطئ، ففی هذه الصورة نقول: إنّ الحکیم بعد اطّلاعه علی کثرة وقوع الخطأ فی تلک الطرق الموجبة لحصول القطع، لا مانع من أن یأمر بسلوک الأمارة إذا علم أنّ الخطأ فیها أقلّ منه فی الأسباب الموجبة للقطع، أو کان الخطأ فیها مساویاً له فیها، بل حتّی لو کان الخطأ فی الأمارات الظنّیة أکثر منه فی أسباب القطع، نظراً إلی تدارک ذلک الخطأ الزائد بالمصلحة التسهیلیة، بل قد عرفت أنّه بالنظر إلی المصلحة التسهیلیة التی یتدارک بها المصلحة الفائتة لا مانع من جعل الأمارة حجّة حتّی فی قبال ما لا خطأ فیه من الطرق القطعیة، هذا کلّه بالنظر إلی ناحیة الشارع المقدّس و اطّلاعه علی کثرة
ص: 254
الخطأ أو قلّته فی تلک الأسباب الموجبة للقطع.
أمّا المکلّف نفسه فلا ریب فی أنّه بعد سلوک تلک الأسباب و حصول القطع له منها بالواقع بحیث کان قطعه بالواقع فعلیاً، لا یمکن أن یحتمل هو فی نفسه الخطأ فی ذلک القطع، نعم قیل إنّ الإنسان القاطع و إن کان لا یحتمل هو الخطأ فی قطعه الخاصّ، إلّا أنّه یمکن تطرّق الاحتمال الاجمالی، بل القطع الاجمالی بالنسبة إلی مجموع ما حصل له أو یحصل من القطعیات فی مجموع عمره، إلّا أنّه مع ذلک لا یمکن للشارع أن یجعل له الأمارة الظنّیة حجّة، لما تقرّر فی محلّه من أنّ القاطع لا یمکن تکلیفه بالتنازل عن قطعه و أمره بسلوک طریق آخر لا یفیده القطع، فإنّ لازم قطعه الفعلی هو القطع بخطإ ذلک الطریق الظنّی إن کان علی خلاف قطعه، و لغویة حجّیته إن کان علی وفق قطعه، فلم یبق لدینا من یمکن جعل الأمارة الظنّیة حجّة فی حقّه مع فرض انفتاح باب العلم إلّا من عرفت ممّن کان متمکّناً من الحصول علی طرق یعلم أنّه لو سلکها لأفادته القطع بالواقع، فهل أنّ ذلک المکلّف یحتمل فی نفسه أن تکون جملة من تلک الطرق مخطئة بعد فرض علمه بأنّه لو سلکها لأفادته القطع بالواقع؟
الظاهر أنّه لا یحتمل ذلک إلّا علی حذو ما سمعت ممّا تقدّمت الاشارة إلیه من إمکان العلم الاجمالی بأنّ بعض قطعیاته الآتیة مخالف للواقع، مع فرض أنّه إذا نظر إلی کلّ واحد منها بخصوصه لا یحتمل فیه المخالفة، و قد عرفت أنّ هذا المقدار لا یصحّح جعل الأمارة الظنّیة فی حقّه فی قبال القطع الذی یعلم أنّه یحصل علیه بسلوک ذلک الطریق، و حینئذٍ فلا یمکن جعل الأمارة فی حقّ ذلک الشخص غیر القاطع فعلًا، و أنّه لیس عنده سوی أنّ فی البین طرقاً لو سلکها لحصل له القطع بالواقع.
ص: 255
إلّا أن یقال: إنّ هذه الطرق و إن کان فعلًا لا یحتمل الخطأ فیها، إلّا أنّه مع ذلک یمکن أن تجعل الأمارة حجّة فی حقّه فی عرض تلک الطرق التی هو قاطع بأنّها لا خطأ فیها مع فرض وقوع الخطأ فی تلک الأمارة، لتدارک خطئها بالمصلحة التسهیلیة علی حذو ما سمعت فی الأسباب القطعیة الموصلة للواقع المفروض کونها لا خطأ فیها، أمّا المانع من ناحیة القطع فلا یتأتّی قبل سلوک تلک الأسباب، و إنّما هو بعد حصول القطع فعلًا بالواقع.
لکن هذه الجهات کلّها تکلّفات بل تخرّصات. و الذی یلوح فعلًا للنظر القاصر هو ما حرّرناه أخیراً فیما تقدّم نقله من أنّ باب القطع الوجدانی بالنسبة إلی الحکم الواقعی منسدّ علینا، و أنّه لیس لدینا إلّا أمارات و أُصول عقلائیة ظهوریة کانت أو سندیة، إمضائیة کانت أو تأسیسیة. نعم إنّ هذه الأمارات ربما بل کثیراً ما أفادت القطع بالواقع، خصوصاً فی زمان الحضور بالسماع من نفس المعصوم علیه السلام علی وجه یمکن الحصول علی العلم بمراده علیه السلام من کلامه من دون الاعتماد علی مثل أصالة الظهور و أصالة عدم القرینة و التقیة و نحو ذلک، لکن ذلک اتّفاقی لا دائمی، و هو علی تقدیر تسلیمه غیر نافع لنا معاشر المحرومین من التشرّف بمشاهدة أنواره القدسیة (صلوات اللَّه علیه) و حینئذٍ فأین لنا ما هو قطعی الدلالة و قطعی السند، بل أین لنا الدلیل العقلی القطعی بالنسبة إلی ما تشاهده من فقهنا، کلّ هذه الأُمور المدّعی إفادتها العلم الوجدانی خیال لا واقع له فی الأحکام، و لا وجود له فی الفقه.
نعم، هناک ضروریات مذهبیة أو إسلامیة، و أضف إلیها الإجماعات القطعیة لو کانت، لکن کلّ ذلک لو جمعناه لا یوجب لنا انفتاح باب العلم فی جمیع أحکامنا، و سواء کانت هذه الموارد قلیلة أو کانت کثیرة، فلا ریب أنّ باب
ص: 256
العلم لنا فی غیرها منسدّ، فلا مانع من حجّیة الأمارات فی ذلک الغیر، و أنّ من یقول بحجّیة الأمارات الظنّیة إنّما یقول بها فی غیر تلک الموارد، و لا ریب فی أنّ حجّیتها فی تلک الموارد الباقیة لا یوجب تفویت مصلحة و لا إلقاءً فی مفسدة.
نعم، فی الأمارات النافیة للتکلیف بل الأُصول النافیة له أیضاً التی یکون مرجعها إلی عدم إیجاب الاحتیاط، لا بدّ لنا من الالتزام بنحو من مصلحة التسهیل، و إلّا لکان للمکلّف أن یصل إلی الواقع بالاحتیاط و لو فی صورة إمکانه و عدم ترتّب مفسدة شرعیة علیه.
ثمّ إنّا لو سلّمنا أنّ بعض الأمارات ربما أفادت العلم القطعی، إلّا أنّا لا یمکننا القول بأنّها إذا لم تکن مفیدة للعلم لم تکن حجّة، لأنّها لو قامت فی مورد و لم یحصل لنا العلم بسببها کان ذلک عبارة أُخری عن انسداد باب العلم فی ذلک المورد، إذ لیس لنا غیرها فی ذلک المورد، فما ذا یکون تکلیفنا فی ذلک المورد غیر العمل فیه علی طبقها، و هل یلزمنا الاحتیاط لیکون حاصل فقهنا أنّ المکلّف إن حصل له القطع ممّا لدیه من الأدلّة فهو، و إلّا عمل علی الاحتیاط، لا شکّ أنّ هذا ممّا نقطع و یقطع کلّ أحد بخلافه.
قوله: فإنّ المراد من انفتاح باب العلم هو إمکان الوصول إلی الواقع بالسؤال عن شخص الإمام علیه السلام لا فعلیة الوصول، فإنّ انفتاح باب العلم بهذا المعنی ممّا لا یمکن دعواه ... الخ (1).
قد عرفت ممّا قدّمناه (2)الوجه فی عدم إمکان هذه الدعوی، فإنّه إن کان المراد بفعلیة الوصول هو حصول العلم الفعلی بالأحکام الواقعیة مع فرض الاصابة،
ص: 257
فهذا لا یحصل إلّا للمعصومین (صلوات اللَّه علیهم أجمعین) و إن کان المراد بذلک هو فعلیة العلم بالأحکام و إن کان فی بعضه الخطأ، فهذا لم یحصل و لن یحصل لأحد منّا فضلًا عمّن کان قبلنا(1)من أصحابهم (صلوات اللَّه علیهم) إذ لیس لهم إلّا السؤال منهم (صلوات اللَّه علیهم) و هذا لا یتیسّر بل یتعذّر فی جمیع الأحکام، و إن حصل فی بعضها بالسماع من المعصوم علیه السلام إن فرض أنّه لا یحتاج إلی إعمال قواعد الظهور.
و منه تعرف وجه الضعف فی دعوی انسداد باب العلم بالنسبة إلی هذا الشخص، بدعوی أنّ المراد من العلم هو العلم المصادف لا الأعمّ منه و من الجهل المرکّب، و وجه الضعف فی ذلک هو ما عرفت من أنّ الانفتاح بمعنی الوصول الفعلی لا یمکن أن یتحقّق لأحد غیرهم (صلوات اللَّه علیهم).
و أمّا ما أُفید بقوله: إنّ المراد من الانفتاح هو إمکان الوصول (2)، فهذا أیضاً لا یتحقّق لأحد غیرهم علیهم السلام بالنسبة إلی جمیع الأحکام. نعم غایة ما یمکن أن یدّعی هو انفتاح باب العلم و إن لم یکن کلّه مصیباً، لکن قد عرفت أنّ هذا لم یتحقّق و لا یتحقّق فی حقّ المعاصرین لهم علیهم السلام فضلًا عن تحقّقه بالنسبة إلینا.
و لو سلّمنا فعلیة الوصول إلی الواقع أو فعلیة القطع بالأحکام الواقعیة بالنسبة إلی شخص، کان ذلک الشخص خارجاً عن موارد حجّیة الأمارة، فیکون خارجاً عمّا هو محلّ الکلام.
ص: 258
قوله: کالأسباب المفیدة للعلم ... الخ (1).
قد عرفت ما فیه، و أین هذه الأسباب و ما هی، علی وجه لو سلکناها لأفادتنا القطع بالواقع حتّی مع فرض کثرة الخطأ فیه. و من جمیع ذلک تعرف أنّه لو سلّمنا حصول ذلک لشخص لم یکن ذلک متمکّناً من الوصول إلی الواقع، و أقصی ما فیه أنّه متمکّن من تحصیل القطع بالواقع، و أین هو من کونه متمکّناً من الوصول إلی الواقع بعد فرض کونه لا یعرف الطریق الموصل إلی الواقع بعینه، فلا یصحّ قوله: فقد یکون الشخص متمکّناً، الخ. و إن أُرید أنّه عارف بذلک الطریق بعینه، فهو خارج عن محلّ الکلام.
قوله: فقد یکون الشخص متمکّناً من الوصول إلی الواقع و لکن لم یصل إلیه، لاعتماده علی الطرق المفیدة للعلم مع خطأ علمه و کونه من الجهل المرکّب ... الخ (2).
لا بدّ أن یفرض ذلک فیما إذا لم تکن تلک الطرق الموصلة إلی نفس الواقع معلومة لدی المکلّف بأعیانها، و إلّا کان علیه الالتزام بسلوک تلک الطرق دون غیرها ممّا یحتمل خطأه، سواء کان ذلک الغیر لو حصّله مفیداً للعلم علی تقدیر تحصیله، أو کان مفیداً للظنّ. أمّا إذا لم یکن عارفاً بتلک [الطرق الموصلة لنفس الواقع بأعیانها، و لم تکن حالة المکلّف إلّا أنّه عالم بأنّ هناک طرقاً لو حصلها لحصل له القطع بالواقع، و هناک طرق أُخری عقلائیة لو حصلها لم تفده إلّا الظنّ بالواقع، مع أنّه فی حالته الحاضرة- أعنی قبل تحصیل شیء من الطرق- یعلم أو یحتمل أنّ بعض تلک الطرق سواء کانت مفیدة للقطع أو لم تکن مفیدة إلّا الظنّ،
ص: 259
لا تکون مصیبة للواقع، فلا مانع للحکیم من أن یأمره بسلوک أی طریق من تلک الطرق و لو کان ظنّیاً، لعلم ذلک الحکیم بأنّ ما تخطئه الطرق الظنّیة لیس بأکثر ممّا تخطئه الطرق القطعیة، و لیس ذلک الشخص ممّن انفتح له باب العلم الحقیقی بالواقع، و إنّما هو ممّن انفتح له باب القطع بالواقع، و شتّان بین الانفتاحین، بل لا یلزم فی مثل ذلک أن تکون تلک الطرق الظنّیة من الطرق العقلائیة التی لا یکون الأمر بالعمل علیها إلّا إمضاء، بل یجوز أن تکون تلک الطرق ممّا لا یعرفه العقلاء و قد جعلها الشارع حجّة، لعلمه بأنّ مورد إصابتها أکثر من غیرها، أو أنّ مورد الخطأ فیها مساوٍ له فی غیرها.
قوله: و ثالثاً: سلّمنا أنّ مجرّد الأقربیة تقتضی الردع ... الخ (1).
الظاهر أنّ مراده بالأقربیة إلی الخطأ هو زیادة خطئها علی خطأ الطرق العلمیة، کما صرّح به فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله: ثمّ إنّه إذا سلّمنا أقربیة الطرق العلمیة عن غیرها و قلّة خطئها بالاضافة إلیها- إلی قوله- نسبة العشرة إلی التسعة إلی آخره (2).
لکن لا یخفی أنّا إذا التزمنا بالمصلحة التسهیلیة و أنّها یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع، لا یفرّق حینئذ بین کون موارد المخالفة قلیلة و کونها کثیرة.
نعم لا بدّ أن تکون مصلحة التسهیل قابلة لأن یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع، و هذا شیء لا یعرفه إلّا الشارع، فلو أمرنا الشارع بسلوک الأمارات مع فرض علمنا بأنّ الخطأ فیها أکثر من الطرق العلمیة، لکان یلزمنا الإذعان بذلک، لإمکان کون مصلحة التسهیل مصلحة مهمّة علی وجه یتدارک بها ما یفوتنا من
ص: 260
مصلحة الواقع و لو کانت کثیرة، إلّا أنّها کثیرة فی حدّ نفسها مع کون مصلحة التسهیل أکثر منها بکثیر، بل مقتضی ذلک هو جواز ذلک حتّی لو کانت الأسباب المفیدة للعلم بالواقع مصیبة کلّها علی وجه لا یتطرّق إلیها الخطأ، لأنّا لو فتحنا مصلحة التسهیل و أنّها یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع لم یفرّق فی جواز الأمر بسلوک الأمارات بین کون الطرق العلمیة مشتملة علی الخطأ و کونها غیر مشتملة علیه، کان خطؤها أکثر من خطأ الأمارات أو کان أقلّ، کانت الأقلّیة بدرجة العشر أو کانت أکثر من ذلک.
ثمّ إنّ الظاهر أنّ مراد شیخنا قدس سره بالأقربیة سؤالًا و جواباً لیست هی کثرة الخطأ واقعاً، بل المراد هو الأقربیة إلی الخطأ بنظر العقلاء، و إن لم تکن کذلک فی الواقع و فی نظر الشارع، و لعلّ ما تضمّنه التحریر المطبوع فی صیدا قبل قوله: ثمّ إذا سلّمنا الخ، لا یخلو عن إشارة إلی ذلک، کما أنّ صدر هذا التحریر الموجود فی هذا الکتاب لا یخلو عن الاشارة إلی ذلک، و أصرح من ذلک فی بیان هذه الجهة ما نقلته عنه قدس سره و هذا نصّ ما کنت حرّرته عنه قدس سره:
إنّ کون الطرق العلمیة کثیرة الخطأ لا یستلزم انسداد باب العلم بالأحکام الواقعیة، بل یکون باب العلم منفتحاً و مع ذلک تکون موارد الخطأ فی الطرق العلمیة کثیرة الخطأ، (و حینئذٍ فلو کان هناک أمارة قد اطّلع الشارع علی أنّ موارد الخطأ فیها أقل أو مساوٍ للطرق العلمیة فلا مانع من أمره بسلوکها)(1).
فإن قلت: إنّ کون الطرق الظنّیة أقل خطأً من الطرق العلمیة أو مساویة لها فیه بنظر الشارع، لا یکون إلّا من باب علم الغیب، و هو غیر نافع فی مقام التشریع حیث إنّ المکلّف إذا فرض أنّه یری کثرة الخطأ فی هذه الأمارة، و أنّ الخطأ إلیها
1) هذه الجملة کانت فی الدرس السابق ألحقناها هنا تتمیماً[ منه قدس سره .
ص: 261
أقرب من الطرق العلمیة، فهو یری العمل بها قبیحاً لکونه مفوّتاً للمصلحة الواقعیة، فلم یکن علم الشارع بالغیب و اطّلاعه علی المساواة نافعاً فی سلوک تلک الأمارة، فتأمّل.
قلنا: هذا الإیراد إنّما یتوجّه لو لم تکن الطرق الظنّیة المذکورة طرقاً عقلائیة یسلکها العقلاء فی أُمورهم، أمّا لو کانت کذلک فلا یتوجّه الإیراد المذکور. نعم أقصی ما فی البین أنّ تلک [الطرق الظنّیة لو کان الخطأ فیها أکثر من الطرق العلمیة لردعهم عنها کما ردعهم عن العمل بالقیاس، فلمّا لم یردعهم عنها، نستکشف من ذلک أنّ الخطأ فیها لیس بأکثر منه فی الطرق العلمیة، فلم یبق إلّا کونها فی نظر العقلاء أقرب إلی الخطأ من الطرق العلمیة، و أنّ تلک الطرق العلمیة أقرب إلی إصابة الواقع، و هذه الأقربیة ممنوعة، لما عرفت من أنّ الکلام إنّما هو فی الطرق العقلائیة التی یسلکها العقلاء فی أُمورهم، و هم یرونها کسائر الطرق العلمیة المحصّلة للعلم بنظرهم، و لا یرونها أقرب إلی الخطأ منها. و لو سلّم ذلک بأن نلتزم بأنّ هذه الطرق أقرب إلی الخطأ من غیرها(1)، فنقول: لا مانع من الأمر بسلوکها ملاحظة للمصلحة النوعیة فی سلوکها و هی التسهیل علی نوع المکلّفین، و إن فاتت بذلک المصلحة الشخصیة، فإنّ الجری علی طبق المصلحة النوعیة و إلغاء المصلحة الشخصیة لیس بعزیز، کما لو تترّس الکفّار ببعض المسلمین، انتهی.
و ظاهره أنّ التسهیل هو بنفسه مصلحة تقتضی الأمر بالعمل علی الأمارة الظنّیة، لکن ظاهر إضافة المصلحة إلی التسهیل کما هو فی هذا التحریر و التحریر المطبوع فی صیدا أنّ التسهیل فیه مصلحة، لا أنّه بنفسه هو المصلحة.
1) قلت: کان الأولی التعبیر هنا بأکثریة الخطأ واقعاً[ منه قدس سره .
ص: 262
و کیف کان، نقول: إنّ هذه المصلحة النوعیة الحاصلة بالتسهیل أو التسهیل بنفسه، لا یکون الشخص الذی فاتته المصلحة الواقعیة محروماً منها، کی یکون من باب ترجیح مصلحة النوع و النظام مثلًا علی مصلحة الشخص، بل لا یکون إلّا من باب ترجیح مصلحة ذلک الشخص من التسهیل علیه علی تلک المصلحة التی تفوته من الواقع، فلا حاجة إلی ما کتبه فی هذا التحریر(1)علی الهامش من الاحتیاج إلی المصلحة السلوکیة، فتأمّل.
نعم، لو کان شخص یسهل علیه إعمال أسباب القطع، علی وجه یکون سلوکها مساویاً أو أسهل علیه من السعی وراء الأمارة و سلوکها، لم یکن لذلک الشخص حظ من التسهیل الذی هو مصلحة سلوک الأمارة، ففی مثل هذا الشخص یکون من قبیل تقدیم المصلحة النوعیة، لکن علی وجه لا داعی لجعل حجّیة الأمارة مطلقة، لإمکان أن یجعل حجّیة الأمارة مقیّداً بما إذا کان سلوکها أسهل علی المکلّف من سلوک الطرق العلمیة، فتأمّل.
ثمّ إنّ فی کون مسألة تترّس الکفّار بأسری المسلمین من قبیل ترجیح المصلحة النوعیة علی الشخصیة تأمّلًا، إذ لیس فی البین فوت مصلحة علی أُولئک الأسری و لا إیقاع فی المفسدة، إذ لیس فی البین إلّا انعدام حیاتهم، و لیس هو من هذا القبیل و إلّا لما شرّع الجهاد، لأنّ فیه انعدام حیاة المجاهد، بل لو کان الأمر کذلک لما کانت سنّة الموت فی عالم التکوین صحیحة من العادل، بل المراد بالمصالح و المفاسد لیس هو مجرّد انعدام الحیاة، بل هو ما یکون باعثاً علی الجهاد الذی هو تعریض النفس لانعدام الحیاة، و لو لا تلک المصالح لکان الجهاد إلقاء فی المهلکة.
1) فوائد الأُصول 3: 94.
ص: 263
قوله: و إن أبیت عن ذلک کلّه و قلت: إنّ فی التعبّد بالأمارة یلزم تفویت المصلحة، إمّا لکونها أکثر خطأ من العلم، و إمّا لکونها أقرب إلی الخطأ، و إمّا لکون المصلحة التسهیلیة لا یصحّ رعایتها ... الخ (1).
قد ظهر لک ممّا قدّمناه أنّ هذه الأقسام غیر متقابلة، و کان ینبغی أن یکون تحریر هذا الاعتراض بهذه الصورة، و هی: أنّک لو أبیت عن ذلک و قلت: إنّ الأمارة أکثر خطأ من العلم، و أنّ المصلحة التسهیلیة لا یصحّ رعایتها فی قبال ما یفوت بالعمل بالأمارة من المصالح الواقعیة، أو قلت: إنّ الأمارة فی نظر المکلّف أقرب إلی الخطأ من العلم و إن لم تکن کذلک فی الواقع و فی نظر الشارع.
و الذی حرّرته عنه قدس سره فی بیان هذا الاعتراض هو بهذه الصورة، و هی: أنّه لو تنزّلنا عن هذا الذی ذکرناه من کفایة المصلحة النوعیة التسهیلیة فی تفویت المصلحة الشخصیة الواقعیة، و قلنا بعدم کفایتها فی تفویت المصلحة الواقعیة، فلا محیص لنا حینئذ من الالتزام بالمصلحة السلوکیة الخ. لکن الأمر سهل بعد وضوح المراد، هذا.
و ربما أُورد علی ما ذکرناه من انسداد باب الطرق العلمیة بأنّه و إن کان فی حقّنا مسلّماً، إلّا أنّه لا یدفع الإشکال عن حجّیة الأمارات الظنّیة مثل خبر الواحد بالنسبة إلی من تقدّمنا ممّن هو فی عصر الحضور، فإنّ ما دلّ علی حجّیة خبر الواحد لم یکن مقیّداً بزمان الغیبة، بل بعضه ظاهر الشمول لزمان الحضور لکونه وارداً فی مورد الحضور مثل آیة النبأ(2)و آیة النفر(3)، إلّا أن یلتزم بتقییدها بعدم
ص: 264
التمکّن من السماع من نفس المعصوم علیه السلام، و لو لأجل کونه فی بلد آخر، کما یشعر به قول السائل: ربما لا ألقاک، أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ منه معالم دینی (1)؟ و لکن لا یخفی بعده.
و الجواب عن ذلک: بأنّا لو سلّمنا حصول العلم بالسؤال من نفس المعصوم علیه السلام لمن کان فی عصره علیه السلام، إلّا أنّه لا یخرج بذلک عن حجّیة الأمارات العقلائیة مثل أصالة عدم القرینة، و أصالة عدم التقیة و نحو ذلک من الأُصول العقلائیة، غایته أنّ تلک الأمارات و الأُصول العقلائیة ربما استغنی عنها السامع لقطعه بالمراد من دون إعمالها، لکنّا ینبغی لنا أن نسأل من ذلک السامع عن سبب قطعه، فإن کان لأجل کون الکلام نصّاً فی ذلک الذی قطع علی وجه لا یکون احتمال الخلاف متحقّقاً، فذلک أقلّ قلیل بل لا یکون واقعاً، و إن کان قطعه اتّفاقیاً مع کون الکلام بعینه لو سمعه سامع آخر لکان محتاجاً إلی إجراء قواعد الظهور، کان ذلک القطع اتّفاقیاً، فلا یکون أساسیاً علی وجه یصحّ للشارع إیکال الناس إلی مثل ذلک القطع الاتّفاقی الحاصل من ذلک السماع، بحیث یکون تجویزه العمل علی الأمارات تفویتاً للمصالح الواقعیة.
و مع قطع النظر عن ذلک نقول: إنّ ذلک القطع إنّما حصل من نفس الأمارة التی هی أصالة الظهور، فلا یکون سبباً مستقلًا غیر الأمارات کی یقال إنّ جعل حجّیة الأمارات یکون مفوّتاً للمصلحة التی تدرک بأسباب العلم، بل لم یکن فی البین حینئذ إلّا تلک الأمارات، فإن حصل القطع بسببها فهو، و إلّا کان باب القطع بالواقع منسدّاً بالنسبة إلی من لم یحصل له القطع بسببها، فلا یکون جعل الشارع حجّیتها بقول مطلق سواء أفادت العلم أو لا، مفوّتاً للمصالح التی یحصل علیها
1) وسائل الشیعة 27: 147/ أبواب صفات القاضی ب 11 ح 33، 35.
ص: 265
المکلّف بواسطة الأسباب العلمیة.
فلا یبعد القول بأنّ ما یذکره الجماعة من انفتاح باب العلم هنا من قبیل الخلط بین باب العلم هنا و باب العلم فی دلیل الانسداد، فإنّه هناک بمعنی انفتاح باب العلم أو ما یقوم مقامه من الظنون الخاصّة، و المقصود به هنا باب العلم القطعی الوجدانی، فلا انفتاح هنا إلّا بواسطة الظنون الخاصّة، فلو سددنا باب الظنون الخاصّة کما یرومه ابن قبة لم یکن باب العلم القطعی منفتحاً لنا.
نعم یتأتّی إشکال ابن قبة فی حجّیة الأمارات الواردة فی الشبهات الموضوعیة التی یکون التمکّن من تحصیل العلم بها متحقّقاً، کما فی موارد قیام البیّنة علی الهلال مثلًا أو الوقت و نحو ذلک، و حینئذٍ لا مندوحة لنا فی ذلک إلّا الالتزام بأنّ الشارع قد علم زیادة الخطأ فی تلک الطرق العلمیة علیه فی الأمارات الظنّیة، مع فرض کونها عقلائیة یسلکها العقلاء فی أُمورهم و لا یقبّحون الرکون إلیها مع التمکّن من تحصیل العلم بالواقع، بل و لو کانت حجّیتها تأسیسیة، نظراً إلی ما ذکرناه من علم الشارع بأغلبیة إصابتها بالنسبة إلی الطرق العلمیة، أو الالتزام بأنّ الشارع قد لاحظ التسهیل علی نوع المکلّفین فجوّز لهم ترک السعی إلی الأسباب المفیدة للعلم، و رخّصهم فی الاعتماد علی الأمارات و لو کان الخطأ فیها أکثر فی الجملة من تلک الطرق العلمیة، حتّی بالنسبة إلی الشخص الذی یتّفق له سهولة تلک الأسباب العلمیة، کمن کان یمکنه التفحّص بنفسه عن الهلال أو الوقت، علی وجه یکون تصدّیه بنفسه أسهل علیه من التماس عادلین یشهدان بذلک، فإنّ ذلک یکون تنازلًا من الشارع عن المصلحة الواقعیة ما دامت الأمارة بحالها و لم ینکشف خلافها، أمّا فوت المصلحة علی المکلّف أو وقوعه فی المفسدة، فنلتزم فیه بالتدارک حتّی لو کانت تلک المصلحة الفائتة أو المفسدة التی وقع فیها من المصالح الدنیویة، کلّ ذلک محافظة من الشارع للتسهیل علی النوع
ص: 266
و إن لم یکن تسهیلًا علی ذلک الشخص الخاصّ، لما عرفت من أنّ الجری علی طبق الأمارة مع التمکّن من العلم لیس إلزامیاً بل هو ترخیصی.
و مع ذلک کلّه لا بدّ من الموازنة بین المصلحة التسهیلیة و المصلحة الواقعیة، و لا یدور ذلک مدار مجرّد قلّة موارد خطأ الأمارة الزائد علی موارد خطأ العلم، فلاحظ و تأمّل فإنّ عمدة شبهة ابن قبة و الجواب عنها إنّما هو فی الأمارات الجاریة فی الشبهات الحکمیة، و قد عرفت أنّه لا مورد فیها للشبهة المذکورة أصلًا، لفرض انسداد باب القطع فی تلک الشبهات، فتأمّل.
و ظنّی و إن کان الظنّ لا یغنی شیئاً من الحقّ، أنّ هذه الکلمة الصادرة من ابن قبة هی نظیر ما عن السیّد المرتضی من إنکار حجّیة أخبار الآحاد، و دعواه الإجماع علی ذلک، مع أنّا فی الفقه لو جرّدنا استدلالنا عن أخبار الآحاد ممّا هو موجود فی جوامع أصحابنا و کتبهم، و قصرنا الاستدلال علی المتواترات و الآیات لکان لنا فقه آخر غیر هذا الفقه الذی بأیدینا، و لا أظنّ فقه سیّدنا المرتضی مقصوراً علی المتواترات، بل الذی أظنّ أنّ غرضه من أخبار الآحاد الأخبار الانفرادیة التی لم یدخلها الأصحاب فی کتبهم و جوامعهم، و أنّ ما هو داخل فی تلک الکتب و الجوامع خارج عن أخبار الآحاد، فهو لا یعنی بأخبار الآحاد إلّا الشواذ و النوادر، أمّا ما هو موجود فی کتب أصحابنا و یرویه ثقاتنا، فهو معدود فی نظره من الأخبار المشتملة علی قرائن الصحّة مثلًا، و کأنّه لأجل ذلک ادّعی بعض المحدّثین کونها مفیدة للعلم.
فلعلّ نظر ابن قبة إلی هذه الجهة، و هی أنّه لدینا أسباب مفیدة للعلم العادی، و هی تلک الأخبار التی اشتملت علیها کتب أصحابنا، و رواها ثقاتهم الذین عنهم أخذنا معالم دیننا، و الذین هم الواسطة بیننا و بین أئمّتنا، و قد أمرونا بتصدیقهم و الأخذ عنهم، و مع وجود هذه الوسائط لدینا لا معنی للرکون إلی ما
ص: 267
یرویه الآحاد، و ینفرد به راویه شاذّاً عن مجموعة أصحابنا، و هذا النحو من الشواذ لو قلنا إنّه حجّة کان محلّلًا للحرام و محرّماً للحلال ممّا هو موجود فی نحلتنا و طریقتنا، و إن کان هذا تأویلًا بعیداً إلّا أنّه لا بدّ من الالتزام به.
و الحاصل: أنّ مثل هؤلاء لا یمکن الجزم بظواهر کلماتهم خصوصاً مثل سیّد المذهب و رئیسه، و کیف یعقل أن نجزم بأنّه لا یری العمل بما اشتملت علیه کتب أصحابنا و کلّها أخبار آحاد، بل أعظم من ذلک أنّه یدّعی علیه الإجماع، دع عنک أنّا لو أسقطنا ما فی الکتب المزبورة مثل الکافی و غیره ممّا کان فی عصره لکان فقهنا فقهاً آخر، أ فتراه أنّه غیر مطّلع علی مذهبنا الذی هو أُسّه و أساسه، فینسب إلیه أنّه لا یعمل فیه بأخبار [الآحاد]، کلّ ذلک لا یمکن التصدیق به، و لأجل ذلک لا بدّ من تأویل کلماته بنحو ما عرفت. و مثله ابن قبة، فإنّه علی ما ذکره الشیخ أقدم من السیّد، لکن ذلک- أعنی قدمه- لا یصحّح لنا أن ننسب إلیه دعوی کون الأخبار قطعیة الصدور و الدلالة الذی هو الانفتاح التامّ، فإنّ ذلک أیضاً ممّا لا یمکننا نسبته بظاهره لأحد من علمائنا المتقدّمین، فلاحظ و تأمّل.
قوله: الأوّل: أن تکون الأمارة سبباً لحدوث مصلحة فی المؤدّی تستتبع الحکم علی طبقها، بحیث لا یکون وراء المؤدّی حکم فی حقّ من قامت عنده الأمارة، فتکون الأحکام الواقعیة مختصّة فی حقّ العالم بها- إلی قوله:- و هذا هو التصویب الأشعری الذی قامت الضرورة علی خلافه و قد ادّعی (المدّعی هو الشیخ) تواتر الأخبار علی أنّ الأحکام الواقعیة یشترک فیها العالم و الجاهل، أصابها من أصاب و أخطأها من أخطأ ... الخ (1).
و الوجه فی رجوعه إلی تصویب الأشاعرة، لأنّ الأحکام حینئذ لا تکون
1) فوائد الأُصول 3: 95.
ص: 268
واقعیة مجعولة فی حقّ مکلّف من المکلّفین، و إنّما تکون تابعة لآراء المجتهدین سواء کان الطریق للمجتهد علمیاً أو کان ظنّیاً، فإنّ تسمیة الأوّل حکماً واقعیاً حینئذ لا یخلو من تسامح، لأنّ موضوعه هو الطریق، و إنّما یتحقّق بعد قیام الطریق سواء کان ذلک الطریق علمیاً أو کان ظنّیاً، من دون فرق فی ذلک بین أن یکون الناس لا حکم لهم أصلًا إلّا بعد قیام الطرق، أو یکون هناک أحکام واقعیة معلّقة علی العلم أو الظنّ تکون علی طبق العلم أو الظنّ، و یکون ذلک نظیر ما یقال فی الواجب التخییری: إنّ الواجب هو ما یعلم اللَّه أنّ العبد یختاره.
نعم، بالنسبة إلی من کان ظنّه مطابقاً لمن حصل له العلم یکون حکمه ناشئاً عن ظنّه، فیکون حکماً آخر غیر ذلک الحکم الحاصل من علم العالم، لا أنّ هناک حکماً واقعیاً یشترک فیه العالم و الظانّ به، و أنّ الظانّ بالخلاف فقط یکون حکمه علی خلاف ذلک الحکم الواقعی المجعول فی حقّ العالم و الظانّ به، کما ربما تشعر به عبارة الشیخ قدس سره بقوله: فتکون الأحکام الواقعیة مختصّة فی الواقع بالعالمین بها، و الجاهل مع قطع النظر عن قیام أمارة عنده علی حکم العالمین لا حکم له، أو محکوم بما یعلم اللَّه تعالی أنّ الأمارة تؤدّی إلیه الخ (1)فإنّ هذه العبارة تعطی أنّ هناک حکماً واقعیاً مختصّاً بالعالمین و الذین تقوم عندهم أمارة علی طبقه، و أنّ الجاهل الذی لم تقم عنده أمارة علی طبقه إمّا لا حکم له أصلًا إلّا بعد أن تقوم عنده أمارة علی الخلاف، فیکون ذلک الخلاف حکمه، أو أنّه محکوم فعلًا بذلک الخلاف الذی یعلم اللَّه أنّ الأمارة عنده تؤدّی إلیه.
إلّا أنّ هذا الظاهر غیر مراد، بل المراد هو الاختصاص بالعالم، و أنّ حکم الجاهل تابع لقیام الأمارة عنده، کما یدلّ علیه قوله فی الوجه الثانی: و الفرق بینه
1) فرائد الأُصول 1: 113.
ص: 269
و بین الوجه الأوّل بعد اشتراکهما فی عدم ثبوت الحکم الواقعی للظانّ بخلافه، أنّ العامل بالأمارة المطابقة حکمه حکم العالم، و لم یحدث فی حقّه بسبب ظنّه حکم، نعم کان ظنّه مانعاً عن المانع و هو الظنّ بالخلاف (1).
فإنّ هذه العبارة تعطی أنّه علی الأوّل یکون حکم صاحب الأمارة الموافقة ناشئاً عن أمارته، لا أنّه حکم واقعی توصّل إلیه بالأمارة، بخلافه علی الثانی فإنّه علی الثانی یکون لنا أحکام واقعیة مجعولة فی حقّ کلّ أحد، و قد توصّل إلیه العالم و صاحب الأمارة الموافقة، لکن صاحب الأمارة المخالفة ینقلب حکمه من جهة الکسر و الانکسار.
و کیف کان، نقول: إنّه علی الأوّل تکون الأحکام الواقعیة تابعة للطریق سواء کان علمیاً أو کان ظنّیاً، فإنّا کما تصوّرنا الخطأ فی الظنّ فکذلک نتصوّر الخطأ فی العلم، فذلک العالم المخطئ ما ذا یکون حکمه فی الواقع، لا بدّ أن نقول ما أدّی إلیه قطعه و علمه، فتکون النتیجة أنّ الحکم تابع للطریق أیّاً کان.
اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ الحکم الواقعی مجعول فی حقّ من توصّل إلیه بالعلم المصیب و الأمارة المصیبة، و غیر هؤلاء یکون حکمه الواقعی علی طبق طریقه المخطئ. و لکن هذا مجرّد تغییر عبارة، و الحقیقة أنّ الحکم الواقعی یکون تابعاً للطریق سواء کان علمیاً أو کان ظنّیاً، و لا معنی للقول حینئذ بأنّ العلم و الطریق تارةً یکون مخطئاً و أُخری یکون مصیباً، بل کلّ منهما یکون الحکم الواقعی علی طبقه دائماً، هذا علی الأوّل، و أمّا علی الثانی فالذی ینبغی أن یقال: إنّا بعد أن التزمنا بأنّ للَّه تعالی فی کلّ واقعة حکماً یشترک فیه العالم و الجاهل کما یعطیه کلام الشیخ قدس سره فی طلیعة هذا الوجه الثانی، و أضفنا إلی ذلک قولنا بالسببیة فی قیام
1) فرائد الأُصول 1: 114.
ص: 270
الأمارات، ینبغی أن نلتزم فی صورة الأمارة المخالفة بالکسر و الانکسار، و فی صورة الأمارة الموافقة بالتأکّد أو اجتماع المثلین، إلّا أن نقول إنّ سببیة الأمارة للمصلحة إنّما هو فی صورة المخالفة دون الموافقة. و فیه ما لا یخفی، فإنّ سببیة الأمارة لو قلنا [بها] لا تکون إلّا واقعیة غیر منوطة باصابة أو خطأ.
و یبقی الکلام فی العالم المخطئ، و ظاهر کلامهم فی تقریر هذا الوجه الثانی، أنّ حکمه هو ذلک الحکم الواقعی، غیر أنّه یکون معذوراً بواسطة جهله به لا أنّ حکمه الواقعی یکون تابعاً لعلمه و قطعه کما ذکرناه فی الوجه الأوّل، و حینئذٍ یکون حاصل هذا الوجه الثانی أنّ الأحکام موجودة فی واقعها بالنسبة إلی عامّة المکلّفین إلّا من قامت عنده الأمارة علی الخلاف، فإنّه یکون حکمه الفعلی علی طبق الأمارة المخالفة، و یبقی الحکم الواقعی فی حقّه شأنیاً اقتضائیاً کما قال الشیخ قدس سره: فالحکم الواقعی فعلی فی حقّ غیر الظانّ بخلافه و شأنی فی حقّه، بمعنی وجود المقتضی لذلک الحکم لو لا الظنّ علی خلافه الخ (1).
و لازم ذلک أنّ ذلک الحکم الواقعی فعلی حتّی فی حقّ القاطع بخلافه، غایته أنّه لأجل جهله یکون معذوراً فی مخالفته، فیکون فاقداً لدرجة التنجّز لیس إلّا، بخلاف الظانّ بخلافه فإنّه لا یکون فی حقّه فعلیاً، فإمّا أن یبقی اقتضائیاً و شأنیاً، أو یمکننا القول بأنّه یکون واصلًا إلی درجة الانشاء و إن لم یصل إلی درجة الفعلیة، کما ربما یستفاد من جملة من مباحث صاحب الکفایة قدس سره (2).
لکن الظاهر أنّه لا یصل إلی درجة الانشاء، لما عرفت من التزاحم فی مقام التشریع بین المصلحة الواقعیة و المصلحة الآتیة من قبل الأمارة علی الخلاف،
ص: 271
و حینئذٍ لا بدّ أن لا یکون إلّا شأنیاً اقتضائیاً، و ذلک لیس إلّا عبارة عن وجود المقتضی المغلوب، و من الواضح أنّ ذلک لیس بحکم شرعی، فلأجل ذلک نقول إنّه تصویب، لکنّه تصویب فی خصوص الأمارة المخطئة، أمّا المصیبة فعلی ما ذکره الشیخ و تبعه شیخنا قدس سره فی أنّها لا أثر لها فلا تصویب فیها، و لکن قد عرفت الإشکال فی ذلک و أنّها لا بدّ أن تؤثّر، غایته أنّه یلزم الاندکاک أو اجتماع المثلین، فتکون النتیجة هو التصویب فی الأمارات مخطئها و مصیبها، فتأمّل.
و من ذلک کلّه یعلم الحال فی الوجه الثالث الراجع إلی المصلحة السلوکیة، فإنّها علی تقدیرها تکون أیضاً مصلحة واقعیة تابعة لواقعها، بمعنی أنّها غیر مجعولة للشارع، فلا تکون منوطة بالخطإ، بل تکون حاصلة فی کلّ من موارد الاصابة و موارد الخطأ، و لا یختلف حالها فی ذلک أصلًا، کما أنّها لا یختلف مقدارها بالنسبة إلی موارد تبیّن الخطأ بعد العمل بالأمارة باعتبار کون التبیّن واقعاً فی أوّل وقت الفضیلة للصلاة الواقعیة أو بعده، قبل انقضاء أو بعد انقضاء الوقت، أو عدم الانکشاف إلی الموت کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی (1).
قوله: و لا بدّ و أن تکون مصلحة السلوک بمقدار ما فات من المکلّف بسبب قیام الأمارة علی خلاف الواقع، و هذا یختلف باختلاف مقدار السلوک ... الخ (2).
فیه تأمّل، فإنّ السلوک عبارة عن الرکون إلی الأمارة و جعلها طریقاً إلی الواقع و العمل علی طبقها، و من الواضح أنّ ذلک لا یختلف سعة و ضیقاً باعتبار الأوقات التی ینکشف فیها خلاف الواقع بعد الفراغ من العمل، إذ لا یخرج
ص: 272
السلوک و العمل علی طبق الأمارة عمّا هو علیه من واجدیة المصلحة، سواء کان الانکشاف فی الوقت أو کان فی خارجه، فلا بدّ أن تکون مصلحة السلوک فی جمیع ذلک واحدة لم تختلف سعة و ضیقاً، فلا وجه لأن نقول: إنّها فی صورة انکشاف الخلاف فی أوّل الوقت تکون بمقدار ما یتدارک به فوت المصلحة أوّل الوقت من الفضیلة، و لو کان فی أثناء الوقت بعد خروج وقت الفضیلة تکون المصلحة الحاصلة فی السلوک أیضاً بمقدار ما یتدارک به ما فات من ذلک المقدار من الوقت، و لو کان بعد خروج الوقت کانت المصلحة المذکورة بمقدار تدارک الوقت، و إن کان وقت الفضیلة باقیاً لم یکن هناک مصلحة فی السلوک أصلًا الخ.
فإنّ هذا التفاوت إنّما یکون لو کانت المصلحة السلوکیة تفضّلًا من جانب الشارع، أمّا إذا کانت واقعیة حاصلة من نفس السلوک و قد تحقّق فی الخارج کما هو الفرض، و من الواضح أنّه لا یختلف فی ذلک سعة و ضیقاً، فلا بدّ أن نقول: إنّ المصلحة السلوکیة واحدة فی الجمیع لم تختلف سعة و ضیقاً.
بل ینبغی أن یقال: إنّ هذه المصلحة موجودة حتّی فی صورة مطابقة الأمارة للواقع، غایته أن یکون هناک- أعنی فی مورد الاصابة- مصلحتان، فمصلحة فی نفس صلاة الظهر مثلًا یوم الجمعة، و مصلحة أُخری حاصلة من سلوک الأمارة الدالّة علی وجوبها، و هذه المصلحة الثانیة لم تفوّت علیه المصلحة الأُولی، بل یکون المکلّف قد حصل علی کلا المصلحتین، و هذه المصلحة الثانیة حاصلة بنفسها فی مورد خطأ الأمارة، لکن مصلحة الواقع بعد باقیة بحالها، فلو لم ینکشف الخطأ إلی الموت، أو فرض أنّ ذلک الذی أخطأت فیه لیس له قضاء، لم یکن الواقع الذی أخطأته خالیاً من المصلحة، غایته أنّ المکلّف یکون معذوراً فی عدم تحصیل تلک المصلحة، لأجل جهله بها و أمر الشارع له بالعمل علی طبق
ص: 273
الأمارة التی أخطأته، و من الواضح أنّ مقتضی ذلک هو بقاء المصلحة الواقعیة علی ما هی علیه من کونها لازمة التحصیل لو التفت إلیها المکلّف و تبیّن له الخطأ فی تلک الأمارة، و إن لم یکن تبیّن الخطأ فیها موجباً لرفع ذلک الصلاح الذی ناله المکلّف بسلوکها قبل انکشاف خطئها، فیکون عدم الاجزاء مستنداً إلی بقاء المصلحة الواقعیة الملزمة بحالها مع فرض عدم انکسارها بالمصلحة السلوکیة، و تکون النتیجة من ذلک کلّه أنّه عند انکشاف الخلاف یکون المکلّف قد نال المصلحة السلوکیة بتمامها، کما أنّه ینال ما یمکنه تلافیه من مصلحة الواقع بالاتیان به أداءً فی آخر الوقت، أو الاتیان به قضاءً فی خارج الوقت، هذا.
و قد بقی فی النفس تشکیک فی المصلحة السلوکیة، و کیف لا تکون موجبة للانتهاء إلی التصویب المعتزلی، فإنّ المقام- أعنی مقام المصلحة السلوکیة- و إن لم یکن من قبیل الکسر و الانکسار مع المصلحة الواقعیة، کما هو مقتضی الوجه الثانی من الوجوه المذکورة الذی هو راجع إلی التصویب المعتزلی إلّا أنّه یکون نظیره فی غضّ الشارع النظر عن المصلحة الواقعیة، بحیث إنّها لا تکون مؤثّرة عنده فی الإلزام علی طبقها، و یکون من قبیل التزاحم فی مقام الجعل و التشریع، حیث إنّ استیفاء المصلحة فی الفعل الواجب واقعاً یکون مزاحماً فی المصلحة فی سلوک الأمارة القائمة علی حرمته مثلًا.
و توضیح ذلک: أنّا نفرض أنّ المصالح الواقعیة الموجبة لجعل التکالیف علی طبقها ألف مصلحة مثلًا، ثمّ إنّ الشارع لاحظ أنّ للمکلّف فی الوصول إلی تلک المصالح طریقین: أحدهما الطریق العلمی المفروض أنّه لا یخطئ، و الآخر الأمارة المفروض أنّها تخطئ و لو مرّة واحدة فی جمیع تلک المصالح، لأنّ فرض الکلام إنّما هو فی صورة کون المکلّف متمکّناً من تحصیل العلم بالواقع لوجود
ص: 274
الأسباب المفیدة للعلم، و فی فرض کون خطأ الأمارة زائداً علی خطأ الأسباب العلمیة، إذ مع عدم التمکّن من الأسباب العلمیة لا حاجة إلی المصلحة السلوکیة، کما أنّه لو کانت موارد الخطأ فی الأمارة بمقدار موارد الخطأ فی الأسباب العلمیة لم نکن محتاجین إلی المصلحة السلوکیة، بل و لا المصلحة التسهیلیة، و محلّ الکلام إنّما هو فی المورد الذی تخطئه الأمارة زائداً علی الطرق العلمیة، مع فرض تمکّن المکلّف من سلوک الطرق العلمیة التی لا یقع فیها ذلک الخطأ الزائد.
فنقول: معنی أنّ الشارع قد أمر بسلوک الأمارة لأجل مصلحة فی سلوکها، و تلک المصلحة یتدارک بها تلک المصلحة الواقعیة التی تفوت بواسطة سلوکها، هو أنّه یقع التزاحم فی نظر الشارع بین تلک المصلحة التی تفوت بخطإ الأمارة و بین المصلحة السلوکیة التی تحصل بسلوک الأمارة، فإنّ مقتضی المحافظة علی المصلحة الأُولی هو الإلزام بالطرق العلمیة و رفع الید عن المصالح السلوکیة، و مقتضی المحافظة علی المصلحة الثانیة هو رفع الید عن المصلحة الأُولی و تسویغ سلوک الأمارات للحصول علی مصالح السلوک فیها، و حیث إنّ مصلحة السلوک کانت أهمّ فی نظره، قدّمها علی تلک المصلحة الفائتة بخطإ الأمارة، فلازم ذلک أنّ تلک المصلحة الواقعیة کانت مغلوبة بهذه المصلحة السلوکیة، بمعنی أنّها فی ذلک الحال- أعنی حال الجعل و التشریع- لم تکن قابلة لأن یعتنی الشارع بها، فلا فرق بین کون المصلحة فی نفس الفعل مغلوبة بفساد فی نفسه بواسطة عنوانه الثانوی، أعنی کونه ممّا قامت الأمارة علی حرمته، کما هو مقتضی الکسر و الانکسار الذی هو راجع إلی التصویب المعتزلی، أو أن تکون المصلحة فی نفس الفعل مغلوبة بصلاح آخر خارج عن الفعل، بل کان واقعاً فی الطریق إلی الواقع.
ص: 275
و کون هذا الصلاح متأخّراً فی الرتبة کما تضمّنته التحریرات بقوله: فلیست المصلحتان فی مرتبة واحدة حتّی یقع بینهما الکسر و الانکسار الخ (1). و کذلک قوله فی هذا التحریر: و بالجملة المصلحة فی الوجه الثالث إنّما تکون فی السلوک و تطبیق العمل علی مؤدّی الأمارة، لا فی نفس المؤدّی الخ (2)، کلّ هذا لا تندفع به شبهة الکسر و الانکسار، بعد فرض أنّه لا یمکن المحافظة علی کلّ من المصلحتین، سواء کانتا طولیتین أو کانتا عرضیتین، إذ لیس ذلک إلّا من قبیل تزاحم الفعلین المتنافیین فی مقام الجعل و التشریع.
لا یقال: هذا لو کان مصلحة السلوک إلزامیة، إذ لا یمکن للشارع أن یلزم بالفعل الواقع مع إلزامه بسلوک الأمارة المفروض کونها مفوّتة للمصلحة الواقعیة، أمّا إذا کان السلوک ترخیصیاً، بمعنی کون المکلّف مخیّراً بین سلوک الطرق العلمیة فیستوفی الواقع، و سلوک الأمارة فیفوته الواقع، لکن یحصل علی مصلحة السلوک، فلا مانع من الأمر بالسلوک أمراً غیر إلزامی، بمعنی أنّه یرخّصه فی سلوک الأمارة و العمل علی طبقها کما هو المفروض، حیث إنّ المکلّف متمکّن من تحصیل العلم بالواقع المفروض إصابته، و مع ذلک یرخّصه الشارع فی العمل علی طبق الأمارة المفروض خطؤها، لأنّه لو سلکها لحصل علی مصلحة السلوک و هی مصلحة تعادل المصلحة الواقعیة التی تفوت بسلوکها.
لأنّا نقول: مرجع ذلک إلی أنّ الشارع عند سلوک المکلّف الأمارة یکون متنازلًا عن المصلحة الواقعیة و لو بمقدار اقتضائها تعیّن ذی المصلحة، و هذا المقدار من التنازل یکفی فی سرایة إشکال التصویب.
ص: 276
و منه یظهر أنّ هذا الإشکال أعنی لزوم ما هو من قبیل التصویب لا یختصّ بالمصلحة السلوکیة، بل هو جارٍ فی المصلحة التسهیلیة حرفاً بحرف، فإنّ المکلّف فی مورد کونه متمکّناً من الوصول إلی الواقع، لا معنی لأن یسوّغ له الشارع العمل علی طبق الأمارة المفروض کونها مفوّتة له لأجل ملاحظة التسهیل علیه أو علی نوع المکلّفین علی ما مرّ شرحه (1)، إلّا التنازل عن المصلحة الواقعیة و اقتضائها الالزام فی ذلک.
نعم، هناک شیء آخر لعلّه یومئ قدس سره إلیه فی اختلاف الرتبة و هو بقاء الالزام بالواقع، و لا ینافیه تسویغ العمل بالأمارة لأجل اختلاف الرتبة، و کأنّ ما حرّرته عنه قدس سره صریح فی هذه الجهة و هذا نصّه:
ثمّ لو تنزّلنا عن هذا الذی ذکرناه من کفایة المصلحة النوعیة التسهیلیة فی تفویت المصلحة الشخصیة الواقعیة، و قلنا بعدم کفایتها فی تفویت المصلحة الواقعیة، فلا محیص لنا حینئذ من الالتزام بالمصلحة السلوکیة، لکن لا بدّ من تقریبها علی وجه لا یکون راجعاً إلی القول بالتصویب، و توضیح ذلک: هو أنّ الأمر الظاهری لو کان فی عرض الأمر الواقعی لورد علیه الإشکال المشار إلیه الذی حاصله: أنّ الأمر الظاهری إن کان طریقیاً صرفاً و کان عاریاً عن المصلحة بالکلّیة لزم تفویت المصلحة الواقعیة، و إن لم یکن کذلک بل کان ناشئاً عن مصلحة توجبه، فإن کانت تلک المصلحة مساویة لمصلحة التکلیف الواقعی، کان مقتضاه التخییر بین التکلیفین، و إن کانت مصلحة الأمر الظاهری أقوی من مصلحة التکلیف الواقعی، وقع الکسر و الانکسار بین المصلحتین، و کان التکلیف تابعاً لأقوی المصلحتین، و حینئذٍ یکون التکلیف الواقعی اقتضائیاً لولائیاً، بحیث إنّه لو
1) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 259 و ما بعدها.
ص: 277
ثبت التکلیف الواقعی فی هذه الصورة کان بلا مصلحة توجبه. أمّا لو کان التکلیف الظاهری فی طول التکلیف الواقعی، فلا یکون التکلیف المذکور الناشئ عن قیام الأمارة الذی هو عبارة عن الهوهویة، أو عن الأمر بسلوک تلک الأمارة کما سیأتی توضیحه إن شاء اللَّه تعالی مزاحماً لذلک التکلیف الواقعی، و لا یحصل التدافع بین المصلحتین، بل یکون کلّ من المصلحتین مؤثّرة فی التکلیف الذی هو علی طبقها من دون تزاحم بینهما أصلًا، لکون کلّ منهما فی رتبة غیر رتبة الآخر، لما عرفت من الطولیة بین التکلیفین، انتهی.
و فیه تأمّل، فإنّ الکلام إنّما هو فی تفویت المصلحة الواقعیة، و أنّها لا تکون مؤثّرة فی جنب المصلحة السلوکیة الذی هو شعبة من شعب التصویب، و لو کان التأخّر الرتبی دافعاً لإشکال التصویب لدفعه علی الوجه الثانی من الوجوه الثلاثة التی أفادها قدس سره فی هذا التحریر(1)، فإنّ مرجع الوجه الثانی إلی العنوان الأوّلی و الثانوی، و لا ریب فی تأخّر العنوان الثانوی عن العنوان الأوّلی، هذا کلّه.
مضافاً إلی اشتماله علی الجمع بین التکلیفین الواقعی و الظاهری، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی (2)أنّه قدس سره لا یرتضی الجمع بینهما باختلاف الرتبة، کما مرّت الإشارة إلیه فی بعض مباحث القطع (3)المأخوذ موضوعاً لحکم مضادّ للحکم الذی تعلّق به القطع.
و بالجملة: أنّ الالتزام بمصلحة التسهیل أو مصلحة السلوک لا یخلو عن
ص: 278
تنازل من الشارع عن المصلحة الواقعیة، و هو شعبة من شعب التصویب.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ التصویب المعتزلی لم یکن بطلانه من جهة عدم المعقولیة کما فی التصویب الأشعری، بل کان بطلانه من جهة الإجماع علی عدمه و الإجماع إنّما قام علی البطلان فی صورة کون المصلحتین المتزاحمتین قائمتین بنفس الفعل، و إن کانت إحداهما من جهة ذاته و عنوانه الأوّلی و الأُخری من جهة قیام الأمارة و عنوانه الثانوی، کما هو مقتضی القول بالسببیة. أمّا إذا کانت إحدی المصلحتین قائمة بنفس الفعل، و الأُخری قائمة فی سلوک الطریق المجعول لحفظه لکن اتّفق أن قد أخطأه، فلا یکون مشمولًا للإجماع المذکور الذی هو راجع إلی الإجماع علی اشتراک التکالیف، و لأجل ذلک نقول: إنّ الانکشاف علی الأوّل یکون من قبیل تبدّل الموضوع، بخلافه علی الثانی فإنّه یکون من قبیل انکشاف الخلاف.
و فیه تأمّل، فإنّک قد عرفت عدم تأثیر المصلحة الواقعیة فی قبال المصلحة السلوکیة، فلا یکون تبیّن خطئها إلّا من قبیل تبدّل الموضوع. نعم یمکن أن یدّعی أنّ القدر المتیقّن من الإجماع هو الصورة الأُولی دون الثانیة. لکن لو فتحنا باب القدر المتیقّن من الإجماع لأمکن ادّعاء کون القدر المتیقّن من الإجماع هو النحو الأوّل من الأنحاء الثلاثة المذکورة فی الکتاب، دون الثانی و الثالث.
و لکن أصل هذا الإشکال إنّما نشأ من دعوی أنّ هناک طرقاً معیّنة تکون مفیدة للعلم، و طرقاً أُخری معیّنة أیضاً و هی لا تفید إلّا الظنّ، و أنّ إصابات الطرق العلمیة أکثر من إصابات الطرق الظنّیة، و قد عرفت أنّه یمکن تساوی الطریقین فی الخطأ و الاصابة، فلا تفویت فی الطرق الثانیة زائداً علی الطرق الأُولی، و إن کانت موارد الاصابة فی أحد الطریقین مغایرة لموارد الاصابة فی الطریق الآخر، هذا.
ص: 279
مضافاً إلی ما عرفت من إمکان المنع من هذه الدعوی أعنی وجود طرق علمیة، بل لیس لنا إلّا الطرق العقلائیة التی یسلکها العقلاء فی أُمور معاشهم بل و معادهم، غایته أنّ بعض هذه الطرق ربما أفاد العلم، لکن ما یفیده منها غیر متعیّن فی نفسه، بل إنّ ذلک إنّما هو من جهة اختلاف الأشخاص و الأطوار و الأحوال.
و لو سلّم أنّ بعضاً منها معیّناً یفید العلم و هو السؤال من نفس المعصوم علیه السلام و أغضینا النظر عن احتیاجه إلی مثل تحکیم أصالة الظهور، لکان ذلک أقل قلیل من باقی الطرق بالنسبة إلی باقی المکلّفین، فإنّ کلامنا إنّما هو فی وصول نوع المکلّفین إلی الأحکام الکلّیة، و هذا التقدیر متعذّر أو متعسّر بالنسبة إلی عامّة المکلّفین بالنظر إلی عامّة التکالیف.
و بالجملة: أنّ محلّ الکلام إنّما هو فی طرق الأحکام الکلّیة، لا فی طرق الموضوعات الخارجیة، فإنّک قد عرفت الکلام فیها، فراجع (1).
ثمّ لا یخفی أنّه قد تکرّر فی التحریرات المطبوعة فی صیدا، أنّه لیس المراد بالمصلحة السلوکیة هو إعطاء المولی للعبد شیئاً من کیسه مجّاناً عند فوات الواقع بالعمل بالأمارة کما فی ص 68 و ص 69(2). و لو کان الأمر کذلک- أعنی کان الدفع مجّانیاً- لارتفع الإشکال بحذافیره، فإنّه بناءً علی ذلک لا تخرج الأمارة عن کونها طریقاً صرفاً، غایته أنّه عند خطئها یتفضّل الشارع بتعویض العبد ما فاته من المصلحة أو ما وقع فیه من المفسدة، فإنّه بناءً علی ذلک لا یلزم إشکال الکسر و الانکسار، و لا کون المصلحة السلوکیة غیر قابلة للتوسعة و التضییق بقدر ما
ص: 280
یفوت المکلّف بخطإ الأمارة، و إنّما جاءت الإشکالات من ناحیة الالتزام بکون نفس سلوک الأمارة فیه مصلحة واقعیة ینالها المکلّف عند خطأ الأمارة.
و حینئذٍ یتوجّه الإشکال أوّلًا: بأنّ هذه المصلحة السلوکیة لا تختصّ بموارد الخطأ، بل هی متحقّقة قهراً فی موارد الاصابة، غایته أنّه هناک تجتمع المصلحتان.
و ثانیاً: بأنّ هذه المصلحة الواقعیة لا تختلف سعة و ضیقاً فی موارد تبیّن الخطأ.
و ثالثاً: بأنّ الشارع فی فرض موارد الخطأ مع فرض تمکّن المکلّف من الوصول إلی المصلحة الواقعیة لا یمکنه الجمع بین المصلحتین، فلا بدّ أن تکون النتیجة فی ذلک ما هو راجع إلی قواعد المزاحمة فی مقام الجعل و التشریع.
و هذه الإشکالات خصوصاً الأخیر منها لا تندفع بالتأخّر الرتبی الذی أشار إلیه بقوله: و فی طول المصلحة الواقعیة من دون أن یکون لها مساس بها أو بالحکم الناشئ من قبلها(1). و کذلک قوله: بل المصلحة السلوکیة مترتّبة علی وجود حکم واقعی أخبر الأمارة عنه و فی مرتبة متأخّرة عنه، فضلًا عن المصلحة الداعیة إلی جعله، فکیف یمکن أن تکون هی مزاحمة لتأثیر المصلحة الواقعیة فی جعل الحکم الواقعی الخ (2)، فإنّ ذلک إنّما یمکن فی صورة الاصابة، أمّا فی صورة الخطأ فإنّ مصلحة السلوک و إن کانت فی طول المصلحة الواقعیة، إلّا أنّ الشارع العالم بخطئها یعلم أنّ جعل حجّیتها مفوّت لمصلحة الواقع، فهو لا یمکنه الاحتفاظ بکلا المصلحتین فی هذه الصورة. و لو قلنا إنّ التأخّر الرتبی مؤثّر فی
ص: 281
مثل هذه الصورة، لکان مقتضاه هو عدم جعل حجّیة الأمارة المفروض کونها مفوّتة لمصلحة الواقع التی قد أثّرت أثرها فی الرتبة السابقة، فلاحظ و تأمّل.
و أمّا الإشکال الأوّل و کذا الثانی، فقد تعرّض [لهما] شیخنا قدس سره بما فی هذا التحریر من قوله: و السرّ فی ذلک هو أنّ التدارک إنّما یکون بمقدار ما اقتضته الأمارة من إیقاع المکلّف علی خلاف الواقع، و بالقدر الذی سلکه، و لا موجب لأن یستحقّ المکلّف زائداً عمّا سلکه (1).
کما أنّه تعرّض لدفع ذلک فی التحریر المطبوع فی صیدا بما هو أوضح، فقال: إنّ اختلاف المصلحة إنّما نشأ من اختلاف نفس السلوک بحسب المقدار، و کلّ مقدار منه یشتمل علی مقدار من المصلحة المغایرة لما یشتمل علیه الآخر الخ (2).
و کذلک حرّرت عنه بما هذا لفظه: و بالجملة أنّ السلوک فی هذه الصور لا یکون أمراً واحداً لتکون مصلحته بمقدار واحد، لیرد أنّها إن کانت معادلة لمصلحة الواقع لزمه سقوط الاعادة و القضاء، و إن لم تکن معادلة له لزم تفویت المصلحة الواقعیة بلا تدارک لها، بل إنّ السلوک فی هذه الصور مختلف المقدار، و بمقدار ذلک السلوک یکون الصلاح، و یکون ذلک الصلاح الناشئ عن السلوک المذکور بمقدار ما یفوت من المصلحة الواقعیة فتأمّل، انتهی.
کلّ هذه العبائر تعطی أنّ نفس السلوک مختلف المقدار، و أنّ السبب فی الاختلاف إنّما هو اختلاف المقدار الذی أخطأته الأمارة، فإن کانت الأمارة مصیبة فلم یکن فی البین سلوک أصلًا، و کذلک لو کانت مخطئة و قد عمل علی طبقها،
ص: 282
لکن قد بقی حتّی الوقت الفضیلی، فلا مصلحة و لا سلوک کما هو صریح قوله فی هذا التحریر: فإن کان انکشاف الخلاف قبل مضی وقت فضیلة الظهر فلا شیء للمکلّف، لأنّ قیام الأمارة علی الخلاف لم یوجب إیقاعه علی خلاف ما یقتضیه الواقع من المصلحة، لتمکّن المکلّف من استیفاء مصلحة الواقع بتمامها و کمالها حتّی الفضیلة الوقتیة(1)، و إنّما یکون السلوک بمقدار التفویت.
و لم أتوفّق للوجه فی ذلک، فکأنّ الأمارة فی هاتین الصورتین لم تقل للمکلّف شیئاً، و کأنّ المکلّف لم یصدقها و لم یعمل علی طبقها، و إنّما تکون الأمارة حاکیة للمکلّف، و المکلّف سالکاً لها فیما أوقعته فی محذور مخالفة ما، فإن أوقعته فی محذور مخالفة وقت الفضیلة فکأنّها تقول له لیس فی البین وقت فضیلة، و هو قد صدّقها و سلکها و عمل علی طبقها فی هذا المقدار من الحکایة، فهذا المقدار من السلوک له مصلحته و هی تتدارک ما فاته. و فی صورة کون الانکشاف بعد خروج الوقت کأنّها تقول لیس فی البین واجب آخر موقّت، و هو قد صدّقها و سلکها و عمل علی طبقها بذلک المقدار، فذلک المقدار من السلوک له أیضاً مصلحته، و هی تتدارک ما فاته بذلک السلوک. و هکذا الحال فیما إذا لم ینکشف له خطؤها إلی الموت، فإنّها تقول له لیس فی البین واجب أصلًا، و هو قد صدّقها بذلک المقدار.
هذا هو المتحصّل من هذه العبائر التی نقلناها عنه قدس سره. و العمدة فی تحمّله قدس سره هذا التمحّل هو الفرار عن لزوم الاجزاء و عدم القضاء، لکنّک قد عرفت أنّه یمکن الالتزام بلزوم الاعادة و القضاء من دون حاجة إلی هذا التمحّل، و ذلک بما عرفت ممّا أفاده قدس سره من کون هذه المصلحة الحاصلة بالسلوک مصلحة أُخری لا
1) فوائد الأُصول 3: 96.
ص: 283
دخل لها بمصلحة الواقع، و أنّها لا تؤثّر فی رفع مصلحة الواقع، بل و لا فی تأثیر المصلحة الواقعیة فیما تقتضیه من الحکم الواقعی، غایته أنّ هذه المصلحة الجدیدة التی یحصل علیها المکلّف بواسطة سلوک الأمارة ترفع قبح تفویت مصلحة الواقع علیه لو فاتته بواسطة سلوکها، و حینئذٍ یبقی الواقع محفوظاً علی ما هو علیه لم تمسّ کرامته بشیء أصلًا، و لا یکون فی البین إلّا أنّ المکلّف معذور من جهته لکونه جاهلًا به، ففی أی مورد التفت إلیه وجب علیه السعی إلیه أداءً أو قضاءً، و لا ینافیه أنّه قد حصل علی مصلحة أُخری بسلوکه لتلک الأمارة.
نعم، تقدّم لنا إشکال فی عدم کون المصلحة السلوکیة مزاحمة لمصلحة الواقع من جهة کونهما متزاحمین فی مقام التشریع، إلّا أنّ الشارع بعد أن أمر بحجّیة الأمارة استکشفنا کون مصلحة السلوک فیها مقدّمة علی مصلحة الواقع، لکن بعد التفات المکلّف إلی الواقع و سقوط حجّیة الأمارة، لا مانع من تأثیر المصلحة الواقعیة، فیلزمه الاعادة و القضاء، فإنّ ذلک التزاحم و لو کان فی مقام التشریع یکون محدوداً بما دام السلوک ممکناً و بما دام الواقع غیر معلوم للمکلّف و بعبارة أُخری: أنّ التزاحم بین مصلحة السلوک و مصلحة الواقع منوط بما دام السلوک ممکناً، و مع فرض تبیّن الواقع لا یکون السلوک ممکناً، و قهراً یکون جعل الحجّیة منحصراً بما دام السلوک ممکناً.
و اعلم أنّ شیخنا قدس سره تعرّض فی الدورة الأخیرة لجواب إشکال یتوجّه علی المصلحة السلوکیة، و حرّرته عنه قدس سره و حرّره فی المطبوعة فی صیدا آخر ص 69، و حاصل الإشکال أنّه بعد فرض أنّ المصلحة المذکورة لم تکن قائمة بنفس الأمر و لا بنفس الفعل الخارجی، بل هی قائمة بنفس التطبیق المتفرّع علی حجّیتها ضرورة أنّها ما لم تکن حجّة یکون تطبیق العمل علیها تشریعاً محرّماً، فکیف
ص: 284
یمکن أن یکون مشتملًا علی مصلحة یتدارک بها ما یفوت من مصلحة الواقع، فإنّ ذلک مستلزم للدور من جهة أنّ الأمر بالتطبیق یتوقّف علی وجود مصلحة فیه، و المفروض أنّ وجود المصلحة فیه یتوقّف علی الأمر أیضاً فیدور الخ (1).
و أجاب عنه نقضاً و حلًا بما حرّره فی باب العبادات فقال- بعد إطالة الکلام فی ذلک-: و بالجملة فالإشکال الوارد فی المقام هو بعینه الإشکال الوارد فی باب العبادات، و الجواب مشترک بین المقامین (2).
و لکن یمکن الفرق بین العبادة و بین ما نحن فیه، فإن توقّف صلاح العبادة علی الأمر لا من مجرّد أنّها لو کانت بلا أمر تکون تشریعاً محرّماً، بل من جهة أنّ وفاءها بمصلحتها متوقّف واقعاً علی الاتیان بها بداعی الأمر، بخلاف ما نحن فیه من المصلحة السلوکیة، فإنّ وفاء سلوک الأمارة بمصلحته لا یتوقّف فی ذاته علی أمر الشارع أو إمضائه، نعم إنّ المکلّف لا یمکنه إیجاد ذلک العمل الوافی بمصلحته- أعنی نفس السلوک و الاعتماد علی الأمارة- إلّا بعد أن یأمره الشارع بذلک و إلّا لکان تشریعاً و کذباً علی الشارع، فیکون أثر الأمر الشرعی هنا هو إزالة ذلک المانع من هاتیک النسبة و ذلک السلوک، بخلاف أثر الأمر الشرعی بالعبادة فإنّه یکون مکمّلًا لنقص ذاتها عن الوفاء بالمصلحة المطلوبة منها. و بعبارة أُخری: أنّ جزء المؤثّر فی الصلاح یکون متوقّفاً علی الأمر هناک، و رفع المانع هنا یکون متوقّفاً علی الأمر، بل لا معنی لمانعیة التشریع من ذلک الصلاح.
و بتقریر أوضح: أنّ لنفس السلوک و الاستناد إلی الأمارة صلاحاً واقعیاً غیر منوط بأمر من الشارع و لا بجعل منه، و هذا الصلاح ربما عارضه فساد من جهة
ص: 285
أُخری علی وجه یوجب الردع عنه أو لا أقل من عدم إمضائه، و إذا لم یکن له مزاحم أمضاه الشارع أو أمر به، و التشریع إنّما یکون ناشئاً عن الردع أو عدم الامضاء الناشئ عن وجود المزاحم لذلک الصلاح فی مقام الجعل و التشریع، فلا یعقل أن یکون بنفسه مانعاً من صلاح ذلک الاستناد، بل یکون المانع منه هو ذلک الفساد المزاحم الذی کان موجباً لعدم الامضاء، و عند الشکّ فی الامضاء یکون المقام من باب عدم إحراز الصلاح.
فالأمر بالسلوک أو إمضاؤه یتوقّف علی کونه فی حدّ نفسه ذا صلاح غیر مزاحم بمفسدة أُخری، و کونه کذلک لا یتوقّف علی هذا التصرّف الشرعی. نعم تحقّق الاستناد و السلوک خارجاً یتوقّف علی إحراز ذلک التصرّف الشرعی، فأین الدور.
لا یقال: صحّة الاستناد إلی الأمارة و جواز نسبة مؤدّاها إلی الشارع یتوقّف علی ذلک الأمر الشرعی، و الأمر الشرعی یتوقّف علی صلاح ذلک الاستناد، و صلاحه یتوقّف علی صحّته، فکانت النتیجة أنّ صحّة الاستناد موقوفة علی نفسها.
لأنّا نقول: إنّ صحّة الاستناد و جواز نسبة مؤدّی الأمارة إلی الشارع علی وجه یخرج عن حیّز التشریع لا یتوقّف علی وجود الأمر الشرعی، بل إنّما یتوقّف علی إحراز ذلک الأمر الشرعی، و من الواضح أنّ إحراز ذلک الأمر لا یتوقّف علی کون السلوک فی حدّ نفسه ذا مصلحة المفروض توقّفه علی صحّة السلوک، فتأمّل.
و لعلّ هذا هو المراد لما هو المحکی عن شیخنا قدس سره، و یکون مشارکة العبادة فیما نحن فیه باعتبار هذه الجهة أعنی کونها تشریعاً بدون الأمر، فیکون الإشکال
ص: 286
فیهما من هذه الجهة واحداً، و یکون حلّه أیضاً واحداً، و إن انفردت العبادة بإشکال آخر و هو مدخلیة الأمر فی صلاحها الواقعی لا فی رفع کونها تشریعاً، و الذی تقدّم (1)البحث عنه فی باب العبادات إنّما هو هذا الإشکال، أعنی إشکال توقّف الصلاح علی قید داعی الأمر المتوقّف علی تحقّق الأمر، و لم یکن تعرّض هناک للتشریع و کون الأمر مخرجاً له عن حیّزه لا إشارة و لا تلویحاً، فضلًا عن کونه هو المبحوث عنه هناک، فراجع و تأمّل.
و الأولی أن یقال فی دفع الإشکال الذی أشکله ابن قبة: إنّه لا ریب فی انسداد باب الوصول إلی الواقع، فلم یبق إلّا الاحتیاط الکلّی، و هو محذور مرغوب عنه لو لم نقل بأنّه موجب لاختلال النظام، و إن شئت فقل: إنّه منافٍ للتشریع و الرسالة و النبوّة، فإنّ من کانت رسالته مقصورة علی الأمر بالاحتیاط فی جمیع الوقائع، و لم تکن شریعته مشتملة علی إیصال جملة أحکام معتدّ بها إلی المکلّفین، لم یکن صاحب شریعة، و حینئذٍ لم یبق إلّا الطرق العقلائیة أو ما ینصبه الشارع ابتداءً منه، و هذه الطرق لیس فیها طرق معیّنة تکون موجبة لحصول القطع لسالکها کی نحتاج فی تسویغ العمل بغیرها إلی أنّه أکثر مصادفة للواقع، بل إنّ جمیع تلک الطرق العقلائیة و التی نصبها أو ینصبها الشارع یتساوی فیها جمیع المکلّفین، غیر أنّ بعضها ربما کان موجباً لحصول القطع بالنسبة إلی بعض المکلّفین فی بعض الأزمان و هو زمان الحضور، و ذلک علی تقدیره أقلّ قلیل بالنسبة إلی عامّة المکلّفین و عامّة الأحکام و عامّة الطرق و عامّة الأزمان، فلو قیّد الشارع تلک الطرق بما اتّفق فیه حصول العلم و القطع الوجدانی و أوجب الاحتیاط
1) لاحظ أجود التقریرات 1: 163، و قد تقدّم تعلیق المصنّف قدس سره علیه فی المجلّد الأوّل من هذا الکتاب، الصفحة: 426 و ما بعدها.
ص: 287
فی الباقی، لم یندفع المحذور السابق من لزوم اختلال النظام، أو لا أقل من لزوم العسر و الحرج، فلم یکن بدّ من الالتزام بجعل الحجّیة لتلک الطرق، سواء أفادت العلم أو لم تفده، و هو و إن لزم منه فوات بعض المصالح أو الوقوع فی بعض المفاسد، إلّا أنّ ذلک قهری لا محیص عنه إلّا بالاحتیاط الکلّی الذی عرفت أنّه لا بدّ من إسقاطه، فلا یکون إسقاطه و الأمر بالعمل بالطرق المذکورة إلّا من قبیل التخلّص عن الأفسد بما فیه فساد فی الجملة، و لیس ذلک موجباً للکسر و الانکسار فی المصالح الواقعیة کی یکون راجعاً إلی تصویب المعتزلة، و فی الحقیقة أنّ التزاحم إنّما هو فی الطریق الموصل إلی الواقع، أعنی إیجاب الاحتیاط الکلّی أو إیجاب العمل بالطرق المزبورة، و حیث إنّ الأوّل أفسد من الثانی کان المتعیّن عند الحکیم هو الثانی، و یتلو الاحتیاط الکلّی فی الأفسدیة بل هو عینه أن یوجب الشارع العمل بالطرق المثبتة و إسقاط النافیة و العمل علی الاحتیاط فیها.
و من ذلک یظهر لک أنّه لا حاجة إلی دعوی أغلبیة الاصابة فی الطرق، و لا إلی دعوی المصالح السلوکیة، بل و لا إلی المصالح التسهیلیة، إلّا أن یراد بها ما عرفت من إسقاط الاحتیاط، فلاحظ و تدبّر. و لکنّک قد عرفت أنّ سقوط الاحتیاط لم یکن لمجرّد مصلحة التسهیل، بل کان سقوطه لکونه منافیاً لکون الرسول صلی اللَّه علیه و آله صاحب رسالة و شریعة.
و الخلاصة: هی أنّ فی المقام أُموراً لا محیص عنها: الأوّل: لزوم خلق البشر. الثانی: أنّه لا بدّ للبشر من شریعة ذات أحکام اجتماعیة و عبادیة، فکان اللازم تشریع تلک الأحکام. الثالث: أنّ باب الوصول إلی تلک الأحکام منسدّ علیهم، إلّا أن یخلقهم جمیعاً ملائکة أو أنبیاء أو أئمّة معصومین، و من الواضح خلافه. الرابع: أنّه بعد هذه المقدّمات الثلاثة ینحصر إیصالهم إلی الواقع بالأمر
ص: 288
بالاحتیاط، و قد عرفت أنّه منافٍ لکونه صاحب شریعة و رسولًا نبیّاً، فلم یبق إلّا الطرق، و لو کان بعضها المعیّن موجباً للقطع و الباقی لا یوجبه لتسنّی لنا أن نقول من الممکن کثرة الخطأ فی ذلک البعض المعیّن بالنسبة إلی باقی الطرق، فیتعیّن علیه أمرهم بعدم سلوک ذلک البعض الخاصّ و الالتزام بسلوک البواقی، لکن قد عرفت أنّه لیس لنا طرق معیّنة توجب العلم، إذ لیس هناک إلّا تلک الطرق العقلائیة و ما ابتکره الشارع علی إشکال فی وجود طرق مجعولة للشارع تأسیساً، بل جمیع ما لدینا من الطرق هی طرق عقلائیة أمضاها الشارع و لم یردعهم عن العمل بها.
و علی کلّ حال، أنّ ذلک المجموع من الطرق یختلف الناس فی حصول العلم منه، لأجل اختلاف الأزمان و الأشخاص و الأسباب، فلم یبق إلّا أن یأمرهم بالعمل بتلک الطرق إذا کانت مفیدة للعلم مع لزوم الاحتیاط فیما لم تکن مفیدة للعلم، أو أن یأمرهم بالعمل بما یکون مثبتاً للتکلیف من تلک الطرق و یأمرهم بالاحتیاط فیما عداه ممّا لا یفید العلم من تلک الطرق و ما لا طریق فیه أصلًا.
و علی کلّ من الوجهین یعود محذور الاحتیاط من کونه منافیاً للشریعة، أو کونه موجباً لاختلال النظام، و حینئذٍ ینحصر المخلص من هذه الإشکالات بالأمر بالعمل بجمیع تلک الطرق، و لا ضیر فی کون بعضها مفوّتاً للواقع، فیکون فی العمل به تفویتاً للمصلحة أو إلقاء فی المفسدة، و هذا قهری لا مخلص منه، و لا یکون الشارع قد فوّت علیهم المصلحة أو ألقاهم فی المفسدة، بل هم واقعون فی ذلک قهراً و الشارع قد قلّل ذلک المحذور بأمرهم بالعمل بالطرق المذکورة، إذ لو لا ذلک لفات منهم جمیع المصالح الواقعیة، لما عرفت من انسداد باب الوصول إلی الواقع علیهم و عدم إمکان أمرهم بالاحتیاط فی جمیع الاحتمالات.
و لک أن تسلک فی بیان المسألة و توضیحها مسلکاً آخر هو أوضح ممّا
ص: 289
تقدّم، و ذلک بأن تقول: إنّ الأحکام الشرعیة و القوانین الإسلامیة التی جعلها الشارع و بیّنها الرسول المعظّم علی الطریقة المعروفة فی البیان، لا تقلّ عن القوانین التی تقنّنها الدول فی کیفیة نشرها و الإعلان بها و بیانها لعامّة المکلّفین، و حال المکلّفین بتلک الأحکام الشرعیة کحال المکلّفین بتلک القوانین الدولیة، فإنّ الشارع المقدّس و رسوله المعظّم و خلفاءه المعصومین لم یقصّروا فی بیانها و نشرها و الإعلان بها لعامّة المسلمین إلّا من حرمه اللَّه تعالی من قبول ذلک، و لم یتوفّق إلی الوصول إلی فهم بعضها لتقصیر منه فی فهم ذلک أو لقصور، و لا کلام لنا فی من قصّر فی ذلک.
و إنّما الکلام فی القاصر، و قصوره تارةً یکون لأجل أنّه لم یصل إلی تلک البیانات و لم یسر فی فهمها بالطرق المقرّرة لفهم تلک الأحکام و تلک القوانین، فکان ذلک القصور موجباً لفوات مصالح تلک الأحکام علیه و وقوعه فی المفاسد التی کانت تلک القوانین مانعة منها، و من المعلوم أنّ وقوعه فی ذلک لمّا کان لقصور منه، و لم یکن شیء من جانب الشارع المقدّس، لم یکن فیه إشکال تفویت الشارع المصلحة و الإلقاء فی المفسدة. و یلحق بذلک من أخطأ قصوراً منه فی کیفیة إعمال تلک الطرق المقرّرة، کمن أعمل أصالة الظهور فی مورد سقوطها قصوراً منه فی ذلک، و لا کلام فی جمیع ذلک.
و إنّما الکلام فی من لم یقصّر و لم یقصُر فی إعمال تلک الطرق، و أعملها و جری علیها علی طبق ما هو المقرّر فی إجرائها، کمن صدّق الراوی العادل بحسب الظاهر و عمل علی طبق روایته، و لکن الراوی قصّر فی روایته بأن تعمّد الکذب و لم یطّلع المروی له، أو أنّ الراوی لم ینصب القرینة علی خلاف ظاهر کلامه، أو أنّه غفل عن القرینة فی کلام الإمام المروی عنه قصوراً منه أو غفلة أو
ص: 290
نسیاناً، و المروی له اعتمد علی عدالته و علی أصالة الظهور و عدم الغفلة و النسیان أو أنّ المروی له غفل عن القرینة فی کلام الراوی، إلی غیر ذلک من موارد الاشتباه. و کلّ ذلک لا یکون تفویت المصلحة مستنداً إلی الشارع، بل إلی أسبابه من غفلة الراوی أو المروی له.
نعم، فی خصوص ما یکون من قبیل تأخیر البیان عن وقت الحاجة ربما یتوهّم الاستناد فیه إلی الشارع، لکن لا یخفی أنّه لو کان فإنّما هو لأجل طوارٍ و عوارض منعت من البیان، علی وجه کان فی البیان مفسدة مانعة من البیان فی وقت الصدور إلی ما بعد الحاجة، فذلک و إن أوجب فوت المصلحة أو الوقوع فی المفسدة إلّا أنّه أیضاً لا یکون مستنداً إلی الشارع، بل لا یکون السبب فیه إلّا تلک الطوارئ و العوارض.
و لکن هذه الطریقة لا تغنی عمّا تقدّم، فإنّ هذه المخالفات القصوریة و إن لم یکن فوت المصلحة فیها مستنداً إلی الشارع ابتداءً، إلّا أنّها تستند إلیه ثانیاً باعتبار أنّه أمره بالعمل بتلک الطرق التی یعلم أنّه ربما أخطأت الواقع قصوراً، فلا محیص فی الجواب إلّا ما عرفت فیما تقدّم من أنّ الشارع بعد فرض أنّ باب الوصول إلی الواقع منسدّ علی المکلّفین، ینحصر لطفه بهم فی إیصالهم إلی المصالح الواقعیة بأمرهم بأن یسلکوا الطرق العقلائیة أو التی یقرّرها هو لهم، فلو أخطأت لا یکون وقوعهم فی خلاف الواقع و فوت تلک المصالح علیهم إلّا من جهة قصورهم عن الوصول إلی الواقع بأنفسهم. نعم علیه أن یختار لهم ما یعلم أنّه أقل خطأ من غیره، فلو کان الطریق و لو عقلائیاً کثیر الخطأ، کان مقتضی لطفه بهم ردعهم عن سلوک ذلک الطریق، کما صنعه فی القیاس و الاستحسان و نحو ذلک من الطرق الممنوعة.
ص: 291
أمّا تأخیر البیان عن وقت الحاجة فقد عرفت الحال فیه، من جهة أنّه لا یکون إلّا من جهة طوار و عوارض زمانیة أو زمنیة، أو عدم لیاقة المکلّفین بعد و نحو ذلک ممّا یمنع الشارع من إصدار البیان، فلا یکون عدم صدور البیان منه موجباً لکون الشارع هو السبب فی فوت المصلحة علیهم أو وقوعهم فی المفسدة.
و أمّا موارد الأُصول النافیة و أهمّها البراءة، فإن کانت فی مورد عدم صدور البیان من الشارع، فذلک عبارة أُخری عن تأخیر البیان الموجب للرجوع إلی الأُصول اللفظیة فی ذلک المقام، أو الأُصول الحکمیة النافیة فی هذا المقام، و قد عرفت الحال فی ذلک. و إن کان فی مورد صدور البیان من الشارع لکنّه لم یصل إلی هذا المکلّف أو لم تقم فیه الحجّة علیه، فذلک راجع إلی قصور فی ذلک المکلّف بأحد الوجوه المتقدّمة الموجبة لعدم وصوله إلی الواقع، و قد عرفت الحال فیه و أنّه لم یکن وقوعه فی ذلک فی خلاف الواقع مستنداً إلی الشارع. نعم من الممکن فی المقام أن یوصله الشارع إلی الواقع، بأن یأمره بالاحتیاط، لعدم لزوم محذور فی الاحتیاط فی خصوص هذه الموارد القلیلة، لکن مصلحة التسهیل قاضیة برفع الاحتیاط و سقوطه بجعل الأصل النافی الذی هو البراءة و نحوه من الأُصول النافیة، فإنّ التزاحم إنّما یقع بین المصلحة الواقعیة فی اقتضائها إیجاب الاحتیاط و المصلحة التسهیلیة فی اقتضائها الترخیص الفعلی، و حیث کانت الثانیة أقوی التجأ الشارع إلی رفع الاحتیاط، و جعل الترخیص فی هذا الحال أعنی حال الجهل العذری. و لو کان الأمر بالعکس، بأن کانت المصلحة الواقعیة فی اقتضائها الاحتیاط أقوی من مصلحة التسهیل کما فی الدماء و الفروج، کانت هی المؤثّرة و کان علی الشارع إیجاب الاحتیاط.
ص: 292
و الحاصل: أنّ للمصلحة الواقعیة اقتضاءین طولیین: الأوّل: جعل الحکم علی طبقها، و هذا لا محیص عنه، و لا یزاحمه المصلحة التسهیلیة. الثانی: إیجاب الاحتیاط فی مورد الجهل بالواقع، و هذا المقدار من الاقتضاء هو الذی یتزاحم مع مصلحة التسهیل، فإن کان ذلک هو الأقوی أوجب الاحتیاط، و إن کان الأقوی هو مصلحة التسهیل أوجب الترخیص، و لا یکون الموقع له فی خلاف الواقع إلّا جهله بناءً علی حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان، و لا یکون الترخیص الشرعی إلّا عبارة عن عدم جعل الاحتیاط الذی هو وارد علی ذلک الحکم العقلی و لا یکون الرفع حینئذ إلّا من قبیل الدفع، و إنّما سمّی رفعاً بالنظر إلی وجود المقتضی للاحتیاط الذی هو المصلحة الواقعیة، کما حقّق فی محلّه (1)فی بیان حدیث الرفع.
و ینبغی أن یعلم أنّ الاحتیاج إلی هذا التکلّف إنّما هو فی الموارد التی یکون الأمر بالاحتیاط فیها حاکماً علی ما ینفی التکلیف أعنی أصالة البراءة، أمّا ما یکون النافی فیها حاکماً علی الاحتیاط مثل تأخیر البیان عن وقت الحاجة، التی یکون المرجع فیها هو الأُصول اللفظیة الحاکمة علی الاحتیاط، فلا یکون الأمر بالاحتیاط نافعاً فیها، لأنّ المکلّف یقدّم الأصل اللفظی لکونه حاکماً علی الاحتیاط، و هکذا الحال فیما لو کان المورد فی حدّ نفسه مورداً لاستصحاب عدم التکلیف، فإنّ الأمر بالاحتیاط أیضاً لا یکون مؤثّراً.
1) راجع فوائد الأُصول 3: 336 و ما بعدها( الأمر الأوّل) و راجع أیضاً حواشی المصنّف قدس سره الآتیة فی المجلّد السابع من هذا الکتاب، الصفحة: 114 و ما بعدها.
ص: 293
قوله: فالإنصاف أنّ إضافة لفظ «الأمر» فی العبارة کان بلا موجب، بل لعلّه یخلّ بما هو المقصود ... الخ (1).
مضافاً إلی أنّ ترکیب العبارة لا یساعد علیه، حیث إنّ الخبر عن قوله: إلّا أنّ العمل الخ (2)، هو قوله: یشتمل علی مصلحة فأوجبه الشارع، و لو أقحمنا لفظ «الأمر» بین «أنّ» و لفظ «العمل» لکان الضمیر فی قوله: «فأوجبه الشارع» راجعاً إلیه لا إلی العمل. و لا یخفی عدم معقولیة تعلّق الإیجاب بالأمر بالعمل، فتأمّل.
قوله: فإنّ الاجتماع یوجب التأکّد ... الخ (3).
لو کان مرجع حجّیة الأمارات إلی الموضوعیة، فلا ینبغی الإشکال فی عدم إمکان التأکّد، لأنّ موضوع الحکم الواقعی هو نفس صلاة الجمعة مثلًا، و موضوع الحکم الظاهری هو صلاة الجمعة بعنوان کونها ممّا قامت الأمارة علی وجوبه، و مع الاختلاف فی الموضوع و لو بهذا المقدار لا یتحقّق التأکّد، بل لو لم نقل بالموضوعیة و قلنا بالسببیة، بأن یکون قیام الأمارة علی وجوب صلاة الجمعة سبباً لحدوث مصلحة فیها تکون موجبة لتعلّق الإیجاب بها، لم یمکن التأکّد، لتأخّر الوجوب الثانی رتبة عن الوجوب الأوّل، و مع اختلاف الرتبة لا یمکن التأکّد، و إن قلنا إنّ اختلاف الرتبة لا یسوّغ اجتماع المتنافیین، بل و لا المثلین، کما مرّ توضیحه فی باب القطع الموضوعی فراجع (4)
ص: 294
و یمکن أن یقال: إنّ مراد شیخنا قدس سره هو أنّ مجرّد اجتماع المثلین لیس بمحذور مستقل، لأنّه إن جاز اجتماع الضدّین لجهة من الجهات التی یدعونها فی المقام، جاز اجتماع المثلین و لم یکن ذلک من التأکّد، و إن لم یجز اجتماع الضدّین کانت الرتبة و الموضوع واحداً و توجّه التأکّد فی اجتماع المثلین، کما یری فی مثل أکرم العالم و أکرم الهاشمی عند اجتماعهما فی شخص واحد، فتأمّل.
قوله: الوجه الأوّل: ما هو ظاهر کلام الشیخ قدس سره فی أوّل مبحث التعادل و التراجیح ... الخ (1).
لا یبعد أن یکون ظاهر کلام الشیخ قدس سره (2)فی ذلک المقام ناظراً إلی الفرق بین الأُصول العملیة و الأمارات، فی کون الشکّ مأخوذاً فی الأوّل دون الثانی فراجع، و راجع ما حرّرناه علی هذا التحریر فی ذلک المقام (3).
قوله: أمّا الشأنیة: فإن کان المراد منها أنّه فی مورد قیام الأمارة ... الخ (4).
قال قدس سره فیما حرّرته بعد أن أبطل کلًا من احتمال الشأنیة و الانشائیة: نعم لو کان المراد من الحکم الشأنی أو الانشائی هو الحکم اللولائی، نظیر الأحکام اللاحقة للأشیاء بعناوینها الأوّلیة، و المراد من الحکم الفعلی نظیر الأحکام
ص: 295
اللاحقة لها بعناوینها الثانویة، لصحّ کون الحکم الفعلی مغایراً للحکم الشأنی أو الانشائی، إلّا أنّ ذلک لا ربط له بما نحن فیه من الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بکون أحدهما شأنیاً أو إنشائیاً و الآخر فعلیاً.
قلت: لا یقال لِمَ لا یجمع بینهما بهذه الطریقة، بأن نقول إنّ الحکم الواقعی یکون شأنیاً لولائیاً فی مورد الشکّ، و یکون الحکم الفعلی فی المورد المذکور هو الحکم الظاهری.
لأنّا نقول: إنّ هذا الوجه لا یمکن الالتزام به حتّی فیما یکون موضوعه مقیّداً بالشکّ أعنی الأُصول العملیة، لأنّ لازمه التصویب و عدم الاعادة و القضاء فیما لو انکشف الخلاف، کما عرفته سابقاً من وقوع الکسر و الانکسار و بقاء الحکم الواقعی عاریاً عن المصلحة المؤثّرة. مضافاً إلی أن حمل الأدلّة المتکفّلة للأحکام الواقعیة علی الأحکام الشأنیة اللولائیة لا یخفی فساده، انتهی.
و لا یبعد أن یکون مراد الکفایة من کون الحکم الواقعی شأنیاً هو هذا المعنی من التنزیل علی کونه من قبیل العناوین الأوّلیة و الثانویة، کما هو صریح ما أفاده فی ثانی تذنیبی مسألة الاجزاء(1)فیما تعرّض فیه للفرق بین الالتزام بالاجزاء فی موارد الأحکام الظاهریة و الالتزام بالتصویب، فراجع.
نعم، کلامه قدس سره فی الجزء الثانی فی مقام الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة(2)ظاهر أو صریح فی عدم کون الأحکام الظاهریة أحکاماً حقیقیة، و إن استشکل أخیراً فی الاباحة الشرعیة، فراجعه و تأمّل.
أمّا کلامه قدس سره فی الحاشیة علی الرسائل فصدره علی طوله راجع إلی الجمع بین الحکم الواقعی و الظاهری بالشأنیة و الفعلیة، و إن کان فی طی الکلمات یسمّی
ص: 296
الحکم الواقعی ذاتیاً اقتضائیاً مجعولًا للأشیاء بما هی علیها من العناوین الأوّلیة، و یلتزم بالکسر و الانکسار، فراجع قوله: فینشأ علی وفقها من دون أن یصیر فعلیاً إلّا بأُمور، منها: عدم قیام أمارة معتبرة علی خلافه الخ (1). و عمدة همّه فی ذلک التطویل هو رفع التناقض مع المحافظة علی عدم لزوم التصویب.
و لکنّه فی آخر کلامه فی قوله: تذنیب فیه تحقیق الخ (2)، صرّح بما أفاده فی الجزء الثانی من الکفایة من عدم کون الحکم الظاهری حکماً حقیقیاً، و استشکل فی مفاد الأُصول التعبّدیة، و لم یجب عنه بما أجاب به فی الکفایة فراجع.
و لم أعثر فی الجزء الثانی من الکفایة فیما تعرّض فیه للجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة ما یدلّ علی جعل المنجّزیة و المعذّریة کما نقله عنه فی التحریرات المطبوعة فی صیدا(3)، بل إنّ عبارته فی الکفایة صریحة فی أنّ المجعول هو الحجّیة و أنّ التنجّز و المعذوریة من آثارها، فراجع قوله: و ذلک لأنّ التعبّد بطریق غیر علمی إنّما هو بجعل حجّیته الخ (4).
قوله: لأنّ منشأ انتزاع الحجّیة لا بدّ و أن یکون أمراً لا دخل له بإطاعة المکلّف و عصیانه إلی قوله- فلا بدّ و أن یکون منشأ انتزاع الحجّیة حکماً تکلیفیاً مستمرّاً لا یسقط بعصیانه فی زمان، لتکون الحجّیة مستمرّة باستمراره ... الخ (5).
إنّ هذا المطلب محتاج إلی التأمّل، إذ لا ریب علی الظاهر فی انقطاع
ص: 297
الحجّیة بانقطاع موضوعها الذی هو العمل، سواء قلنا إنّها هی المجعولة ابتداءً أو قلنا إنّها منتزعة من الحکم التکلیفی. ثمّ لو سلّمنا بقاء الحجّیة بعد ارتفاع موضوعها بالاطاعة أو العصیان، لأمکننا دفع هذا الإشکال عن الشیخ قدس سره بأن نقول إنّ الحجّیة و إن کانت معلولة عن الحکم التکلیفی، إلّا أنّ حدوث ذلک الحکم التکلیفی کافٍ فی حدوثها و بقائها، فلا یکون ارتفاع ذلک الحکم التکلیفی بالاطاعة أو العصیان موجباً لارتفاع الحجّیة التی هی منتزعة عنه و معلولة له، إلّا إذا قلنا إنّ قوام الحجّیة حدوثاً و بقاءً هو ذلک الحکم التکلیفی، لتکون الحجّیة من الانتزاعیات الصرفة التی لا واقعیة لها، و أنّ واقعیتها إنّما هی عبارة عن منشأ انتزاعها فتأمّل.
نعم، یرد علی الشیخ قدس سره أنّ الالتزام بوجوب العمل علی طبق مؤدّی الأمارة مع فرض کونها مخالفة للواقع، لا یوجب التخلّص عن اجتماع الضدّین أو المتناقضین، إلّا علی ما فی الکفایة(1)من کون تلک الأوامر صوریة لا واقعیة لها الذی لا نتعقّله إلّا بناءً علی کونه کنایة عن جعل الحجّیة، فراجع و تأمّل.
ثمّ لا یخفی أنّ الشیخ قدس سره (2)و إن التزم بکون لزوم العقد منتزعاً عن إطلاق وجوب الوفاء لما بعد الفسخ، إلّا أنّه لو التزم هنا بکون الحجّیة منتزعة عن وجوب العمل، لم یکن ذلک متوقّفاً علی ثبوت إطلاق لوجوب العمل إلی ما بعد الاطاعة و العصیان، کی یتوجّه علیه ما أُفید فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله: فإنّ أیّ حکم تکلیفی فرض فی مورد الحجّة الشرعیة فلا محالة یکون ساقطاً بالعصیان، و لا یکون له إطلاق بالاضافة إلیه، و لازم ذلک أن تکون الحجّیة
ص: 298
المنتزعة منه مرتفعة بسقوطه الخ (1)و بنحو ذلک صرّح قدس سره فیما حرّرته عنه فی هذا المقام.
و بالجملة: أنّ انتزاع الحجّیة من وجوب العمل لا یتوقّف علی إطلاق وجوب العمل لما بعد الاطاعة و العصیان، و سقوطها بسقوطه بالاطاعة أو العصیان لا ضیر فیه بناءً علی کونها معلولة له و منتزعة منه کما عرفت، فتأمّل.
لا یخفی أنّا لو قلنا بکون الحجّیة من الأحکام الوضعیة، و أنّ الأحکام الوضعیة منتزعة من الأحکام التکلیفیة، لا یلزمنا القول بأنّ الحکم التکلیفی الذی تنتزع عنه الحجّیة هو جعل مؤدّاها، لیلزم اجتماع الحکمین الواقعی و المجعول بالأمارة، بل یمکن القول بأنّ الحکم التکلیفی الذی تنتزع عنه الحجّیة هو وجوب إلغاء احتمال خطئها، أو وجوب البناء علی أنّها مصیبة للواقع و لزوم الاعتقاد بذلک، و المنع عن التشکیک فی إصابتها الواقع، فإنّ هذا التکلیف هو القابل لأن یقع النزاع فی کونه المجعول ابتداءً و عنه تنتزع الحجّیة، أو کون المجعول ابتداءً هو الحجّیة و یکون هذا التکلیف من آثارها الشرعیة، بخلاف جعل مؤدّاها فإنّه کما لا یمکن أن یکون هو المجعول ابتداءً، فکذلک لا یمکن أن یکون من آثار الحجّیة علی تقدیر کون المجعول ابتداءً هو الحجّیة، فإنّ الالتزام بهذا النحو من التکلیف یوجب اجتماع الحکمین المتضادّین أو المتناقضین أو المثلین. و لیست هذه الطریقة عبارة عن کون المجعول هو الهوهویة و تنزیل المؤدّی منزلة الواقع کما نقله شیخنا قدس سره (2)عن الشیخ قدس سره، کما أنّه لیست مبنیة علی کون مفاد الحجّیة هو تنزیل الظنّ الحاصل منها منزلة العلم، فإنّ ذلک- أعنی
ص: 299
تنزیلها منزلة العلم- إنّما یتمّ فی العلم الموضوعی دون الطریقی الصرف، کما شرحناه مفصّلًا فی أوائل مباحث القطع فراجع (1).
قوله: لأنّ المجعول فیها هو البناء العملی علی أحد طرفی الشکّ علی أنّه هو الواقع، و إلغاء الطرف الآخر و جعله کالعدم ... الخ (2).
لا یخفی أنّه قدس سره فی الدورة الأخیرة قد عدل عن ذلک، أعنی کون مفاد الأُصول التنزیلیة هو لزوم البناء العملی، بل جعل مفاد دلیل حجّیتها هو نفس مفاد دلیل حجّیة الأمارة من الوسطیة فی الإثبات، لکنّه فی خصوص الأُصول التنزیلیة من حیث الجری العملی، فراجع ما حرّر عنه فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله: و إنّما المجعول هی الوسطیة فی الإثبات من حیث انکشاف الواقع فی الأمارات، و من حیث الجری العملی فی الأُصول التنزیلیة- فراجعه إلی قوله- بل یمکن أن یقال باستحالة کون الحجّیة فیها منتزعة من الحکم التکلیفی أیضاً، فإنّا إذا فرضنا مخالفة مؤدّی الأصل للواقع، فحکم الشارع بجعل مؤدّاه هو الواقع لیس له معنی معقول إلّا إعطاء الحکم الواقعی للمؤدّی، و هذا یرجع إلی التصویب المعتزلی المجمع علی بطلانه، إلی آخر البحث (3).
ثمّ إنّه قد یتخیّل الإیراد علیه بأنّ مقتضاه کون الاستصحاب مساویاً للأمارة، لأنّ کلًا منهما حینئذ یکون مجعول الحجّیة، و بعد جعل الحجّیة یترتّب علیها آثارها الشرعیة و العقلیة، و مقتضی ذلک هو الالتزام بحجّیة الأُصول المثبتة کما التزمنا به فی باب الأمارات. و مجرّد کون الشکّ موضوعاً فی الأُصول الاحرازیة
ص: 300
دون الأمارات لا یترتّب علیه عدم حجّیة المثبت من الأُصول، و إنّما یترتّب علی هذا الفرق حکومة الأمارات علی الأُصول، فلا وجه لما أُفید فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله: و من حیث اشتراکها مع الأُصول غیر التنزیلیة فی أخذ الشکّ فی موضوعها لا تکون مثبتاتها حجّة الخ (1).
و الجواب الحقیقی عن هذا التوهّم هو ما أشار إلیه قدس سره من تقیید الحجّیة المجعولة للأُصول الاحرازیة بالبناء العملی، و توضیح ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمة، و هی أنّ الحجّیة بعد الفراغ عن کونها من الأحکام الوضعیة القابلة للجعل بنفسها إمضاءً أو تأسیساً، کالقضاوة و الوکالة و الولایة و غیر ذلک من الأحکام الوضعیة، و لا تحتاج فی جعلها إلی ترتّب الأثر الشرعی علیها، بل إنّها لمّا کانت بنفسها أثراً شرعیاً کانت بنفسها قابلة للجعل، بلا حاجة إلی ترتّب أثر شرعی.
و بالجملة: أنّا لا نحتاج فی جعل الأُمور الشرعیة إلی ترتیب الأثر الشرعی کی یکون مرجع جعل الحجّیة إلی الحکم بترتّب ذلک الأثر الشرعی لیعود محذور الاجتماع، و إنّما أقصی ما نحتاجه فی جعل الأُمور الشرعیة هو أن یترتّب علیها أثر عملی لئلّا یکون جعلها لغواً.
فنقول: إنّه یکفی فی صحّة جعل الحجّیة بعد فرض کونها بنفسها أثراً شرعیاً ترتّب العمل علیها من الجری علی طبقها، و أنّها تکون بعد الجعل منجّزة للواقع لو أصابت و مصحّحة للعذر لو أخطأت، و غیر ذلک من الآثار العقلیة.
ثمّ بعد ذلک نقول: إنّ الحجّیة قابلة للتوسعة و التضییق بالنسبة إلی ما تکون حجّة فیه کما فی الولایة الشرعیة، فإنّها قابلة للتوسعة و التضییق باعتبار ما یتولّاه الوالی المنصوب، أ لا تری أنّ حجّیة خبر الواحد لیست مطلقة فی کلّ ما یقوم علیه
1) أجود التقریرات 3: 134.
ص: 301
خبر الواحد، بل إنّ حجّیته مقصورة علی الروایة عن المعصوم فی الأحکام الشرعیة الفرعیة، فلا یکون حجّة فی الموضوعات الخارجیة، بل و لا فی أُصول العقائد مثل العدل و التوحید، فإذا فرضنا أنّ الشارع جعل الحجّیة للیقین السابق الذی طرأ علیه الشکّ علی حذو جعله الحجّیة لخبر الواحد، لزم ما تقدّم من الإشکال علیه بأنّ لازمه القول بحجّیة الأُصول المثبتة کما قلناه فی الأمارات، لکن لو جعل الشارع الحجّیة للیقین المذکور فی خصوص جهة خاصّة، و هی جهة عدم الاعتناء بالشکّ و إلغائه و الأخذ بالیقین السابق و البناء علی بقاء المتیقّن، کانت حجّیة ذلک الیقین مختصّة بهذه الجهة، و هی البناء علی بقاء المتیقّن بعد إلغاء الشکّ، و لازم ذلک أن لا یکون الیقین المذکور حجّة إلّا فی ترتیب الآثار الواقعیة الثابتة شرعاً للمتیقّن، دون اللوازم العقلیة و العادیة، لأنّ الأخذ بتلک اللوازم لا یدخل فی البناء علی بقاء المتیقّن، لا من جهة أنّها غیر شرعیة، بل من جهة أنّها غیر داخلة فی البناء العملی علی بقاء المتیقّن، فیکون الأخذ بها حینئذ أخذاً بلا حجّة، لعدم دخولها تحت دلیل حجّیة الیقین السابق المفروض أنّها کانت مقصورة علی ما یصدق علیه عرفاً أنّه أخذ بالیقین السابق، و أنّه بناء عملی علی بقاء المتیقّن، و من الواضح أنّ الأخذ بلوازم المتیقّن لا یصدق علیه عرفاً أنّه أخذ بالمتیقّن السابق و بناء عملی علی بقائه.
و من ذلک یتّضح لک السرّ فی حجّیة الاستصحاب فیما لو کانت الواسطة خفیة، فإنّ الأثر العملی المترتّب بتوسّطها علی المتیقّن السابق یعدّ عرفاً داخلًا تحت البناء العملی علی بقاء المتیقّن.
و حاصل الأمر: أنّ دلیل حجّیة الاستصحاب الراجعة إلی حجّیة الیقین السابق لمّا کان لسانه لسان قصر الحجّیة علی ما یعدّ عرفاً أنّه بناء عملی علی
ص: 302
المتیقّن السابق، یکون مختصّاً بخصوص ما یعدّ عرفاً أنّه بناء عملی علی بقاء المتیقّن السابق، دون ما لا یکون بحسب النظر العرفی داخلًا تحت البناء علی المتیقّن السابق، و هذا بخلاف دلیل حجّیة الأمارة فإنّه لا تعرّض له لأزید من جعل الحجّیة لها، فیکون شاملًا لما یکون بحسب النظر العرفی بناءً عملیاً علی مؤدّی الأمارة، و لما لا یکون کذلک، إذ لم تکن حجّیتها مقیّدة بالبناء العملی علی طبق مؤدّی الأمارة، لتکون حجّیتها دائرة مدار کون العمل بها معدوداً بحسب النظر العرفی عملًا علی تحقّق مؤدّی الأمارة.
بل قد نقول: إنّ اللوازم العقلیة و العادیة داخلة تحت مؤدّی الأمارة، باعتبار کون اللوازم تابعة فی الحکایة للملزومات، بخلاف باب الأُصول الاحرازیة فإنّها لا حکایة فیها کی تدخل اللوازم فیها. و هذه طریقة أُخری للفرق بین الأمارات و الأُصول الاحرازیة فی إثبات اللوازم فی الأُولی دون الثانیة. و لکن العمدة هو الطریقة الأُولی، فإنّها کافیة فی الفرق بین الأمارات و الأُصول الاحرازیة الذی یکون موجباً لحجّیة المثبت من الأُولی دون الثانیة، هذا کلّه فی مقام الثبوت.
و أمّا مقام الاثبات فالأمر فیه سهل، لأنّ محصّل هذه الدعوی راجع إلی أمرین، الأوّل: کون المجعول فی باب الأُصول الاحرازیة هو نفس حجّیة الیقین السابق. و الثانی: کون الحجّیة المذکورة مقصورة علی العمل الذی یکون عملًا علی بقاء المتیقّن، دون غیره ممّا یکون عملًا بلوازمه ممّا لا یعدّ عرفاً عملًا ببقاء ذلک المتیقّن، بل یکون بالنظر العرفی عملًا علی أمر آخر غیر ذلک المتیقّن، مثل نبات اللحیة فی استصحاب الحیاة.
أمّا الدعوی الأُولی، فیمکن أن یقال باستفادتها من النهی عن نقض الیقین السابق، بأن یجعل ذلک النهی کنایة عن حجّیة الیقین السابق، لا أنّه نهی مولوی
ص: 303
مستقل بنفسه. و لو سلّمنا أنّ لذلک النهی ظهوراً فی النهی المولوی الاستقلالی، لأمکننا رفع الید عن هذا الظهور بالقرینة العقلیة، بأن یقال لا یمکن حمل النهی علی کونه نهیاً مولویاً، لما یلزمه من الجمع بین الحکمین المتناقضین الذی هو إشکال الجمع بین الأحکام الظاهریة و الأحکام الواقعیة، فیلزمنا الالتزام بکون ذلک النهی کنایة عن جعل الحجّیة للیقین السابق تخلّصاً من المحذور المذکور، خصوصاً بعد البناء علی أنّ هذا النهی إمضاء أو إرشاد إلی البناء العقلائی علی الأخذ بالیقین، إذ لا شبهة فی أنّه لیس عند العقلاء فی رکونهم إلی الیقین السابق نهی و لا أمر مولوی، و إنّما هو مجرّد کون ذلک الیقین فی نظرهم حجّة تلزم البناء علیه ما لم یثبت ناقضه.
و أمّا الثانیة فالأمر فیها أسهل، لأنّ أخذ عنوان النقض قرینة علی أنّ المنظور إلیه فی ذلک النهی هو ما یعدّ فی العرف نقضاً، فیکون الممنوع هو ما یکون نقضاً للیقین السابق، و تکون الأعمال المترتّبة علی ما هو لازم الیقین السابق خارجة عنه، إذ لیست هی نقضاً.
و لا یخفی أنّ هذا التقریب الذی قرّبناه کلّه کان مبنیاً علی کون المجعول له الحجّیة هو الیقین السابق بعد طرو الشکّ علیه. و لو نوقش فی ذلک بأنّ الیقین السابق فی حدّ نفسه غیر قابل لجعل الحجّیة لکونه علماً، و بعد الشکّ لا وجود له، و أغضینا النظر فی الجواب عنه بأنّه لا مانع من جعل الیقین السابق حجّة، لکن لا فی الزمان السابق بل فی الزمان اللاحق الذی هو زمان الشکّ، لکنّا فی فسحة عن هذا الإشکال بصرف الحجّیة إلی الظنّ النوعی الحاصل من الیقین السابق الذی یکون متعلّقاً ببقاء المتیقّن، و تکون حجّیته مقصورة علی ترتیب البناء العملی علی طبق المتیقّن السابق، علی التفصیل الذی حرّرناه فیما تقدّم فلا نعید.
ص: 304
ثمّ بعد الفراغ عن هذا الذی حرّرناه ننقل الکلام إلی حکومة الأمارات علی الأُصول الاحرازیة، و حکومة الأُصول الاحرازیة علی غیرها من الأُصول، فنقول:
إنّ من کون الشکّ الطاری علی الیقین السابق مأخوذاً فی حجّیة ذلک الیقین تنشأ حکومة الأمارات علی الأُصول المذکورة، إذ لم یکن الشکّ مأخوذاً فی موضوعها بخلاف الأُصول المذکورة، و من کون حجّیة الیقین تکون موجبة لإزالة الشکّ کما عرفت من أنّ حجّیة الیقین تکون کافیة فی إزالة الشکّ الطارئ و البناء العملی علی بقاء المتیقّن، یکون هذا الأصل الاحرازی حاکماً علی بقیة الأُصول غیر الاحرازیة، لعین ما ذکرناه فی وجه حکومة الأمارة علیه، هذا.
و لکن لا یخفی أنّ هذه الجهة الأخیرة التی تعرّض لها فی تحریرات صیدا بقوله: بل یمکن أن یقال باستحالة کون الحجّیة فیها منتزعة من الحکم التکلیفی أیضاً، فإنّا إذا فرضنا مخالفة مؤدّی الأصل للواقع، فحکم الشارع بجعل مؤدّاه هو الواقع لیس له معنی معقول إلّا إعطاء الحکم الواقعی للمؤدّی، و هذا یرجع إلی التصویب المعتزلی المجمع علی بطلانه، إلی آخر البحث (1)، لم أجدها فی تحریراتی عنه قدس سره، و ما أدری کیف ذهبت عنّی، و ما ذلک إلّا من النسیان، و الکمال له وحده.
و لا یخفی أنّ الرجوع إلی التصویب إنّما یلزم إذا قلنا بانقلاب الواقع إلی مؤدّی الأصل، و إلّا فاللازم هو اجتماع الضدّین أو النقیضین. و الذی وجدته فی تحریراتی عنه قدس سره هو تصحیح هذه الأوامر غیر أنّها مستغنی عنها بجعل الحجّیة، فإنّه قدس سره قال فی بعض ما حرّرته عنه فی هذا المقام ما هذا لفظه: فیکون جعل الحجّیة فیها (یعنی الأُصول الاحرازیة) عبارة عن البناء العملی علی مؤدّاها
1) أجود التقریرات 3: 135.
ص: 305
و الجری علی طبقه و البناء علی وجوده، فلیس هذا المجعول مجرّد تکلیف بالبناء العملی المذکور، و لا أنّه من قبیل جعل نفس الحجّیة کما فی الأمارات، بل هو متوسّط فی ذلک، فإنّه أمر بالجری علی أحد طرفی الشکّ، لکن لا من حیث نفسه، بل بلحاظ ثبوت الواقع فی مورده، فیکون هذا الأمر بالأوامر الغیریة أشبه منه بالأوامر النفسیة، و یکون مآله و مرجعه إلی الحکم بثبوت الواقع و بقاء ذلک المتیقّن السابق، و حینئذٍ فإن کان الأمر کذلک، بمعنی أنّه صادف الواقع، فلم یکن فی البین إلّا نفس الحکم الواقعی. و إن أخطأه لم یکن فی البین إلّا تخیّل ثبوت الواقع و بقائه، و فی الحقیقة أنّ ما جعلت له الحجّیة فی باب الاستصحاب مثلًا هو الیقین السابق، و أنّ محصّل جعل الحجّیة له هو جعله محرزاً للواقع بعد فرض انتقاضه وجداناً بالشکّ، و محصّل جعله محرزاً للواقع هو جعله کذلک من حیث لزوم الجری العملی علی طبقه، و لأجل ذلک نقول: إنّه لا یکون حجّة فی موارد الشکّ فی المقتضی، لعدم قابلیة الیقین فی مورده لإحراز الواقع.
ثمّ قال: و من ذلک یظهر لک أنّ الإشکال الذی أوردناه علی ما نقلنا عن الشیخ قدس سره فیما تقدّم من دعوی کون المجعول فی باب الأمارات هو الحکم التکلیفی و أنّ الحجّیة منتزعة، بما حاصله عدم معقولیة الحکم التکلیفی الذی یمکن أن یکون هو المجعول، لا یتوجّه هنا، لمعقولیة الحکم التکلیفی هنا، و هو لزوم البناء و الجری العملی علی وفق مؤدّی الأصل. نعم یتوجّه علیه أنّه لا داعی إلی الالتزام بأنّ المجعول هو ذلک الحکم التکلیفی و أنّ الحجّیة تکون منتزعة عنه لإمکان کون المجعول ابتداءً هو نفس الحجّیة، و یکون لزوم الجری العملی علی طبقها بعد فرض جعلها من الأحکام العقلیة التابعة لما هو الحجّة، إمّا بذاته کما فی العلم، و إمّا بالجعل الشرعی کما فی الأمارات و الأُصول.
ص: 306
و کیف کان، فلو سلّمنا أنّ المجعول هو الحکم التکلیفی، أعنی لزوم الجری و البناء العملی علی طبق مؤدّی الأصل، لم یتوجّه أیضاً الإشکال الآنف الذکر أعنی لزوم اجتماع الضدّین أو النقیضین، فإنّ الحکم الشرعی بلزوم البناء و الجری العملی علی طبق مؤدّی الأصل لیس حکماً شرعیاً حقیقیاً کسائر الأحکام الشرعیة، بل هو طریقی صرف، لکونه عبارة عن حکم الشارع بالغاء الشکّ، و لزوم الجری العملی علی طبق الیقین السابق و عدم جواز نقضه.
و بعبارة أُخری: لا معنی للزوم الجری العملی علی طبق الیقین السابق إلّا لزوم الأخذ بالمتیقّن السابق، و البناء علی بقائه و عدم جواز نقض الیقین به و محصّل ذلک کلّه هو البناء العملی علی بقاء المتیقّن السابق، فیکون هذا الحکم الشرعی واقعاً فی طریق إحراز الواقع، لا أنّه حکم آخر یکون فی عرض الحکم الواقعی کی یکون مناقضاً أو مضادّاً له، و لأجل ذلک لا یکون موجباً للاجزاء، فلم یکن هناک حکمان حقیقیان لیکون أحدهما مناقضاً للآخر أو مضادّاً له، بل لم یکن فی البین إلّا الحکم الواقعی، و أمّا الآخر فلیس هو إلّا عبارة عمّا یقع فی طریق إحراز ذلک الحکم الواقعی، و لا ریب فی أنّ ذلک الحکم الواقع فی طریق الاحراز ربما کان مصیباً و ربما کان مخطئاً، إلی آخر ما حرّرته عنه فراجعه (1).
قلت: الذی ینبغی أن یقال: إنّ هذا الذی أفاده قدس سره من کون هذه الأوامر من قبیل الأوامر الغیریة، و أنّها لیست حقیقیة، و أنّها واقعة فی طریق إحراز الواقع بإیصال الشارع المکلّفین الجاهلین بالأحکام الواقعیة إلی تلک الأحکام الواقعیة و أنّه لا مضادّة و لا مناقضة بینها و بین الأحکام الواقعیة، هو الحقّ الذی لا ینبغی العدول عنه، فإنّ هذه الأوامر نظیر أوامر الفحص و وجوب التعلّم و وجوب
1) مخطوط لم یطبع بعد.
ص: 307
السؤال علی العامی و وجوب الاحتیاط الشرعی فی بعض موارده، کلّ هذه الأوامر لیست أوامر حقیقیة، و إنّما هی طرق اتّخذها الشارع وسیلة إلی إیصال المکلّفین إلی الأحکام الواقعیة بعد فرض انسداد باب العلم، فکانت ملاکات تلک الأحکام الواقعیة هی العلل الباعثة علی جعل تلک الأوامر المتعلّقة بالتوصّل، فتلک الطرق إلی الأحکام الواقعیة من باب متمّم الجعل، فهو کما لو أمره بالکون فی مسجد الکوفة ثمّ أمره بأن یتوصّل إلی ذلک المطلوب برکوب السیارة، فإنّه لو أخطأت السیارة و أوصلته إلی مکان آخر لم یکن أمره برکوب السیارة توصّلًا إلی المطلوب المذکور موجباً للأمر بالکون أو الوصول إلی ذلک المکان الآخر، و هکذا فی الأمر بسلوک الأمارة کخبر الواحد توصّلًا للوصول إلی التکالیف الواقعیة، مثل قوله علیه السلام خذ معالم دینک من فلان (1)فإنّه لو اتّفق الخطأ و أوصله قول فلان إلی حکم آخر، لم یکن أمره له بالأخذ بقوله راجعاً إلی أمره بذلک الذی أوصله إلیه خطأ. غیر أنّ الشارع لم یخصّص ذلک بما یکون مثبتاً للتکلیف، بل وسّعه لما هو النافی منها لحکم و مصالح تقدّم بیانها(2)فی الجواب عن الشبهة الأُولی لابن قبة. و لیس حال هذه الأوامر إلّا کحال الأمر بالاحتیاط فی کونه طریقیاً صرفاً، و أنّ خطأه لا یضرّ کما لو احتاط فی الشبهة التحریمیة و کان الحکم الواقعی هو الوجوب کما شرحه قدس سره فی أوامر الاحتیاط(3).
و بالجملة: أنّ هذه الأوامر لا یرد علیها التناقض للحکم الواقعی، و لا
ص: 308
تفویت المصالح، بل و لا ناقضیة الغرض، فإنّ الجواب عن توهّم التناقض هو ما عرفت، و الجواب عن توهّم تفویت المصالح هو ما تقدّم من انحصار موارد تلک الأوامر بالانسداد، و به یعرف الجواب عن ناقضیة الغرض.
و منه یظهر التأمّل فیما عن الأُستاذ العراقی قدس سره حسبما حرّرته عنه: أنّ البناء علی الطریقیة و إن دفع إشکال التناقض، إلّا أنّه لا یدفع إشکال نقض الغرض.
و ربما یظهر ذلک من مقالته المطبوعة(1). و علی کلّ حال، أنّ الذی یظهر منه رحمه اللَّه أنّ إشکال نقض الغرض هو غیر إشکال تفویت المصلحة. و هو و إن کان کذلک، إلّا أنّه یدفعه ما یدفع إشکال تفویت المصلحة.
ثمّ بعد إرجاع الأحکام الظاهریة إلی ما عرفت من الأوامر الطریقیة، فاعلم أنّ اختلاف ألسنة تلک الأوامر الطریقیة کان موجباً لتقدّم بعضها علی بعض، و لعدم حجّیة المثبت فی بعضها، و حجّیته فی البعض الآخر، و معه لا داعی إلی الالتزام بجعل نفس الحجّیة و سلوک ذلک الطریق الوعر فی بیان إمکان جعلها و أنّها من الأحکام الوضعیة الذی لا تکاد النفس تطمئن به، و تأویل جمیع الأوامر الواردة فی باب الطرق و الأمارات و الأُصول الاحرازیة و جعلها کنایة عن جعل الحجّیة، کلّ ذلک تکلّف لا داعی له.
و أمّا بناء العقلاء علی سلوکها مع عدم أوامر تعبّدیة لدیهم فهو غیر منافٍ لما ذکرناه من إمکان الأمر الشرعی باتّباع تلک الطریقة العقلائیة، فإنّ العقلاء إنّما یعملون علیها و یسلکونها و یتوصّلون بها إلی مقاصدهم بسائق من فطرتهم، و الشارع فی مقام الامضاء لهذا العمل الفطری لا بدّ له من الأمر علی طبقه. و بالجملة: أنّ الشارع یأمره بسلوک الطرق العقلائیة أو سلوک طریق ابتدائی
1) مقالات الأُصول 2: 45- 46.
ص: 309
من قبل الشارع، فالشارع سواء کان جعله الطرق إمضائیاً أو کان تأسیسیاً هو محتاج إلی الأمر الشرعی بسلوک الطریق. نعم یمکن تأویل تلک الأوامر الشرعیة و جعلها کنایة عن جعل الحجّیة إمضاءً أو تأسیساً.
و علی کلّ حال، أنّ تنقیح هذه الجهة أعنی کون مفاد ذلک الجعل هو الأوامر الصوریة الغیریة الطریقیة، أو أنّ مفاده ابتداءً هو جعل الحجّیة، لا أخاله مهمّاً بعد أن کانت تلک الأوامر غیر منافیة للواقعیات، فتأمّل.
قوله: و قد تصدّی بعض الأعلام لرفع غائلة التضادّ بین الحکمین باختلاف الرتبة ... الخ (1).
الذی نقله فی الدورة الأخیرة عن السیّد الشیرازی قدس سره هو الجمع بینهما باختلاف الرتبة، و أنّه ربما یتخیّل أنّه من قبیل الترتّب فی مسألة الضدّ، و أجاب عنه بأنّه لیس ذلک هو مراد السیّد، للفرق الواضح بین هذا الترتّب المدّعی فی المقام و الترتّب المدّعی فی مسألة الضدّ بما تأتی الاشارة إلیه من عدم المطاردة بین الأمرین فی مسألة الضدّ، لکون الأمر بالمهمّ مشروطاً بعصیان الأمر بالأهمّ، فلا یکون للأمر بالأهمّ إطلاق بالنسبة إلی عصیان نفسه، لا إطلاق لحاظی و لا إطلاق ذاتی، کما أنّ الأمر بالمهمّ لا یکون مطارداً للأهمّ، لکون الأمر بالأهمّ هادماً لموضوع الأمر بالمهمّ، و هذا بخلاف الأمر الواقعی فإنّه و إن لم یکن له إطلاق لحاظی بالنسبة إلی حال الجهل به و الشکّ فیه، إلّا أنّ إطلاقه الذاتی و لو بمتمّم الجعل الثابت بدلیل الاشتراک محکّم، فیعود محذور الاجتماع، و هذا هو الذی أشار إلیه بقوله: و أنت خبیر بفساد هذا التوهّم، فإنّ الحکم الظاهری و إن لم یکن فی رتبة الحکم الواقعی، إلّا أنّ الحکم الواقعی یکون فی رتبة الحکم الظاهری،
1) فوائد الأُصول 3: 112.
ص: 310
لانحفاظ الحکم الواقعی فی مرتبة الشکّ فیه و لو بنتیجة الاطلاق، فیجتمع الحکمان المتضادّان فی رتبة الشکّ الخ (1).
و هذا الجواب بعینه هو جواب الکفایة(2)عن الجمع بینهما باختلاف الرتبة و هو بعینه ما أورده فی الکفایة(3)علی الطولیة فی مسألة الترتّب فی مسألة الضدّ و قد تقدّم فی أوائل القطع (4)الإشکال علی ذلک، بأنّه بعد فرض اختلاف الرتبة بین الحکمین لا یعقل اجتماعهما فی صقع واحد و مرتبة واحدة، و الاطلاق الذاتی للحکم الواقعی و إن أوجب تحقّقه فی حال تعلّق العلم أو الشکّ به، إلّا أنّه یکون فوق العلم و الشکّ، فلا یعقل کونه متأخّراً عن مرتبة الشکّ فیه کی یکون هو و الحکم الظاهری واقعین فی مرتبة واحدة.
و بالجملة: أنّ غایة ما نستفیده من دلیل الاشتراک إنّما هو نتیجة الاطلاق الذاتی للحکم الواقعی، لا أنّه یوجب سحب الحکم الواقعی إلی مرتبة الشکّ فیه بحیث یکون واقعاً فی مرتبة الشکّ فیه التی هی متأخّرة عن نفس الحکم الواقعی.
ثمّ إنّا قد حقّقنا هناک أنّ الاختلاف فی الرتبة لا یدفع التضادّ أو التناقض، و إلّا لصحّ ذلک فیما لو علّق الوجوب المتعلّق بالفعل علی العلم بحرمته، أو لصحّ تعلیقه علی نفس الحرمة، فراجع ما فصّلناه فی البحث المشار إلیه فی حاشیة ص 6(5)
ص: 311
و لا یخفی أنّه لو تمّ دفع التدافع باختلاف الرتبة لکان متأتّیاً فی جمیع موارد الأحکام الظاهریة، من دون خصوصیة للاحتیاط منها و الأُصول الترخیصیة غیر التنزیلیة.
و ملخّص البرهان علی أنّ اختلاف الرتبة یدفع غائلة التناقض: هو أنّ المعلول المفروض وجوده عند وجود علّته منعدم فی مرتبة علّته، فهو موجود فی صقع نفسه منعدم فی صقع علّته، و المصحّح لهذا التناقض هو اختلاف [الرتبة] فرتبة عدم المعلوم هی رتبة علّته و رتبة وجوده هی رتبته فی حدّ نفسه، أعنی الرتبة المتأخّرة عن رتبة علّته، و هکذا الحال فی العلّة فإنّها موجودة فی مرتبة نفسها و منعدمة فی مرتبة معلولها.
و الجواب عنه أوّلًا: بالنقض بما عرفت من مثل أن یقول: إذا حرم علیک شرب الخمر جاز لک شربها، فإنّ نسبة الحرمة حینئذ إلی الجواز نسبة الموضوع إلی الحکم، و هی متقدّمة رتبة علی ذلک الحکم الذی هو الجواز، فکان الحرمة و الجواز مختلفین فی الرتبة، فکان ینبغی صحّة اجتماعهما، و اللازم باطل بالضرورة.
و ثانیاً: أنّ التقدّم الرتبی و اختلاف العلّة و المعلول فی الرتبة، بحیث نری أنّ العلّة سابقة فی الرتبة علی المعلول، إنّما هو فی الوجود اللحاظی دون الوجود الخارجی الزمانی، و التناقض إنّما هو بالنسبة إلی الوجود الخارجی، و لم یتحقّق فی باب العلّة و المعلول، إذ المعلول لم یکن معدوماً خارجاً عند الوجود الخارجی للعلّة، و إن کان منعدماً عند وجودها الذهنی، بمعنی کون المعلول غیر موجود ذهناً عند وجود العلّة فی الذهن، و التناقض فی الأحکام الشرعیة إنّما یتبع
ص: 312
وجودها الخارجی، فراجع ما حرّرناه فی ذلک البحث (1)و تأمّل.
قوله: و السرّ فی ذلک: هو أنّ هذه الرخصة تکون فی طول الحکم الواقعی و متأخّر رتبتها عنه، لأنّ الموضوع فیها هو الشکّ فی الحکم من حیث کونه موجباً للحیرة فی الواقع و غیر موصل إلیه و لا منجّز له، فقد لوحظ فی الرخصة وجود الحکم الواقعی، و معه کیف یعقل أنّ تضادّ الحکم الواقعی ... الخ (2).
هذه هی خلاصة البحث من أوّله إلی آخره، و لقد أوضحها شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة بما لا مزید علیه، فراجع ما هو محرّر فی طبعة صیدا، فراجع قوله: و أمّا فی القسم الثانی- إلی قوله- قلت، و قوله: و أمّا أصالة الاباحة أو البراءة الشرعیة إلی آخر المبحث من ص 86(3).
و لکن مع ذلک کلّه ففی النفس شیء من التصدیق به، و النظر القاصر قاصر عن ذلک، و ما توفیقی إلّا باللَّه تعالی، فإنّ مجرّد کون الترخیص الشرعی واقعاً فی الرتبة الثانیة من الحکم الواقعی المفروض کونه إلزامیاً و فعلیاً بنظر شیخنا قدس سره، و أنّ هذه الرخصة ملحوظ فیها وجود الحکم الواقعی، لا یوجب رفع المناقضة بینها و بین الحکم الواقعی، فإنّ أقصی ما فی هذا التأخّر الرتبی و کون الملحوظ فی ذلک الترخیص الشرعی هو وجود الحکم الواقعی، هو أن لا یکون ذلک الترخیص رافعاً للحکم الواقعی علی وجه یکون موجباً لانقلاب الحکم الواقعی إلی مؤدّی الأصل، إلّا أنّ ذلک لا یرفع التناقض بین ذلک الترخیص و الالزام الفعلی الواقعی،
ص: 313
بل إنّ فرض کون الترخیص ملحوظاً به وجود الحکم الواقعی یکون مؤکّداً للشبهة أعنی اجتماع المتناقضین، و لأجل ذلک لا یصلح تعلیق الترخیص علی مجرّد وجود الحکم الواقعی، بأن یقال إن وجب علیک الدعاء عند رؤیة الهلال فأنت مرخّص فی ترکه، و لا فرق بین هذا المثال و بین ما نحن فیه إلّا بأخذ الشکّ فی الحکم الواقعی فی موضوع الحکم الثانی الذی هو الترخیص، و صیرورة هذا الترخیص ترخیصاً ظاهریاً، و یکون هذا الترخیص حاکماً علی دلیل الحکم الأوّل حکومة ظاهریة علی ما شرحه شیخنا قدس سره فی مباحث الإجزاء(1)و غیره من المباحث.
و هذه الکلمات ممّا تزید فی الشبهة، فإنّ هذا الترخیص إن کان واقعیاً کان حاکماً علی الحکم الواقعی حکومة واقعیة، و کان موجباً لانقلاب الحکم الواقعی الذی هو الالزام الفعلی إلی الترخیص، و لو باعتبار العنوان الثانوی الذی هو الشکّ و کان ذلک هو ما فررنا منه من أنّ لازمه التصویب و الاجزاء، و غیر ذلک من اللوازم الناشئة عن اختصاص الحکم الواقعی بالعالم به.
و إن کان ذلک الترخیص صوریاً لا واقعیة له، کان جعله لغواً غیر مؤثّر فی حقّ المکلّف بعد علمه بکون ذلک الترخیص لا واقعیة له، فلا بدّ حینئذ من صرف ذلک الجعل إلی جهة أُخری غیر الجواز و الترخیص، علی وجه یکون هذا الترخیص و الجواز ترخیصاً عقلیاً لازماً لذلک المجعول، کما صنعناه فی الأمارات و الأُصول الاحرازیة، بأن نقول: إنّ المجعول الشرعی هو حجّیة احتمال عدم التکلیف من حیث اقتضائه عدم الجری علی طبق احتمال التکلیف الذی هو عبارة عن المعذوریة. و بعبارة أُخری: یکون المجعول الشرعی هو حجّیة احتمال عدم
1) أجود التقریرات 1: 288.
ص: 314
التکلیف من حیث اقتضائه المعذوریة، علی حذو ما تقدّم نقله (1)عنه قدس سره فی جعل حجّیة الأصل الاحرازی من حیث الجری العملی، أو نقول: إنّ المجعول هو الأمر بالأخذ بطرف احتمال عدم التکلیف. و علی أی حال، یکون هذا التصرّف الشرعی موجباً لقیام الاحتمال مقام العلم من حیث المعذوریة، کما شرحه شیخنا قدس سره و حرّره عنه فی التقریرات المطبوعة فی صیدا(2).
و لا یرد علیه إشکال تفویت المصلحة، لأنّ المفروض أنّ العقل حاکم بجواز الاقدام لقبح العقاب بلا بیان، غایته أنّ مصلحة الواقع لم تکن قویة علی وجه تستدعی حفظه حتّی فی مقام الشکّ بجعل الاحتیاط، بل زیادة علی ذلک کانت المصلحة فی نفس هذا الجعل أعنی جعل حجّیة الاحتمال، و هذه المصلحة هی الموجبة لجعله حتّی فی مورد یکون العقل حاکماً بالاحتیاط، کما فی موارد الشکّ فی الأقل و الأکثر و نحوها، فلمّا رأی الشارع الحکیم أنّه لا مصلحة فی ذلک الاحتیاط العقلی، لأنّ مصلحة الواقع لم تکن بتلک القوّة، و کان فی نفس جعل حجّیة الاحتمال مصلحة غالبة علی مصلحة الواقع فی اقتضائها جعل الاحتیاط، فقد جعل الاحتمال حجّة للمکلّف و رفع موضوع الاحتیاط العقلی، و یکفی فی صحّة حجّیة الاحتمال ترتّب هذا الأثر، و هو دفع توهّم وجوب الاحتیاط شرعاً، فلا یکون ذلک الجعل لغواً لکون العقل حاکماً بقبح العقاب بلا بیان.
و لو لم یکن فی البین مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین، و أنّ العلم الاجمالی غیر منحل، و أنّ البراءة العقلیة لا تجری فیها، و أنّ الجاری هو البراءة الشرعیة و نحو ذلک ممّا لا ینفع فیه مجرّد الحکم العقلی بالترخیص، مثل قاعدة الطهارة
ص: 315
عند الشکّ فی طهارة الماء الذی یراد الوضوء منه، و نحو ذلک من المسائل التی لا یکفی فیها مجرّد الترخیص العقلی، لقلنا إنّ جمیع الأُصول الترخیصیة غیر الاحرازیة لیست ذات تصرّف شرعی، و أنّها إرشاد و توضیح لما یحکم به العقل من قبح العقاب بلا بیان.
و لا بأس بنقل ما حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام لعلّ أن یکون سبباً فی اتّضاح مرامه قدس سره، قال قدس سره- بعد أن أطال الکلام فی کیفیة جعل الاحتیاط و جعل البراءة الشرعیة و نحوها من الأُصول الترخیصیة بما اشتمل علیه هذا التحریر و غیره- ما هذا لفظه: و لمزید التوضیح لما تقدّم نقول: إنّ للشکّ جهتین، إحداهما: من حیث إنّه صفة نفسانیة متعلّقة بالواقع، و الأُخری: من حیث کونه تردّداً و تحیّراً فی الواقع، و نعبّر عن الأُولی بالجهة الموضوعیة، و عن الثانیة بالجهة الطریقیة.
و حاصل الفرق بین الجهتین: أنّ الأُولی لا نظر فیها إلی الواقع أصلًا، و إنّما النظر فیها إلی جهة الشکّ بما أنّه صفة کسائر الصفات، و إن کان متعلّقاً بالواقع.
و الثانیة فیها نحو نظر إلی الواقع، بحیث یکون المنظور إلیه هو الواقع بما أنّه مورد للحیرة و التردّد.
ثمّ الحکم الواقعی لا ریب فی عدم إمکان وصوله إلی درجة الشکّ، و إنّما یوصله الشارع إلی هذه الدرجة و یجعله محقّقاً فی هذه الرتبة بواسطة جعل آخر، و إلّا فهو بنفسه قاصر عن الوصول إلی تلک الرتبة، و ذلک الجعل الآخر هو مفاد أدلّة المشارکة بین العالم و الجاهل فی الأحکام الواقعیة.
ثمّ بعد الوصول إلی رتبة الشکّ و تحقّقه واقعاً فی تلک الدرجة لا یخرج بذلک عن کونه مستوراً و مورداً للحیرة و التردّد، و ذلک عبارة أُخری عن کونه مشکوکاً باعتبار الجهة الثانیة من جهتی الشکّ، أعنی الجهة الطریقیة التی هی
ص: 316
عبارة عن لحاظ الواقع بما أنّه مشکوک، و هذه الجهة مرتبة ثانیة متأخّرة عمّا عرفت من وصول الحکم الواقعی إلی مرتبة الشکّ ببرکة دلیل الاشتراک. و هذه المرتبة- أعنی المرتبة الثانیة المعبّر عنها بلحاظ الواقع مشکوکاً- قابلة للجعل الشرعی، إلّا أنّه لو لم یکن جعل شرعی لکانت مورداً لحکم العقل بقبح العقاب من دون بیان.
و محصّل هذا الحکم العقلی فی الحقیقة هو الإدراک، إذ العقل لیس بحاکم و إنّما وظیفته الإدراک، فیکون حاصل ذلک أنّ العقل فی هذه الدرجة یدرک قبح العقاب من دون بیان، لا أنّه یحکم بالترخیص. نعم إنّ ذلک من اللوازم العقلیة لذلک الإدراک، إذ بعد فرض إدراک العقل قبح العقاب یحصل المؤمّن من العقوبة، فلا یبقی مانع من الإقدام، و ذلک عبارة أُخری عن الترخیص. و هکذا الحال فی الموارد التی یحکم العقل فیها بالاشتغال أو بلزوم التوقّف و الاجتناب، کما ربما قیل به فی خصوص المطاعم و المشارب، فإنّ ذلک الحکم العقلی عبارة عن الإدراک الملازم للزوم الفراغ الیقینی أو للزوم التوقّف و الاجتناب.
و هذا بخلاف البراءة الشرعیة أو الاحتیاط الشرعی أو قاعدتی الحلّ و الحرمة فإنّها متکفّلة لأحکام شرعیة، و یلزم تلک الأحکام الشرعیة لوازم عقلیة هی التی کانت مورداً لتلک الإدراکات العقلیة. فالأُصول الشرعیة تعاکس الأُصول العقلیة، بمعنی أنّ ما هو لازم الأصل العقلی هو نفس ما یحکم به الأصل الشرعی، و ما هو نفس الأصل العقلی هو لازم الأصل الشرعی، مثلًا المجعول فی البراءة الشرعیة هو نفس الترخیص، و لازمه المعذوریة و عدم استحقاق العقاب، فیکون معاکساً للبراءة العقلیة، حیث إنّها عبارة عن نفس المعذوریة و إدراک العقل قبح العقاب، و لازم ذلک هو الترخیص، و لکنهما متّحدان فی النتیجة و إن کانا
ص: 317
متعاکسین فی ذلک، و هکذا الحال فی البواقی.
نعم، إنّ کلّ أصل شرعی یکون فی قباله أصل عقلی، فبازاء البراءة الشرعیة و قاعدة الحل الاحتیاط و التوقّف العقلیان، و فی قبال الاحتیاط الشرعی و أصالة التحریم البراءة العقلیة و الاباحة العقلیة المقابلة بأصالة الحظر.
و کیف کان، فلنعد إلی ما کنّا فیه من أنّ التکلیف الواقعی بعد تحقّقه فی مورد الشکّ بدلیل الاشتراک یکون معروضاً للشکّ الطریقی. و الحاصل: أنّ الأوّل عبارة عن وصول التکلیف الواقعی إلی حال الشکّ فیه، و الثانی عبارة عن عدم وصوله إلی المکلّف عند الشکّ فیه، و من الواضح تأخّر المرتبة الثانیة عن الأُولی، فإنّ وصوله إلی المکلّف و عدم وصوله إلیه فرع وصوله إلی مرتبة الشکّ و تحقّقه فیها.
ثمّ إنّ الحکم الواقعی لو خلی و نفسه فی هذه المرتبة الثانیة أعنی مرتبة عدم وصوله إلی المکلّف، لکان مورداً لحکم العقل بقبح العقاب من دون بیان، إلّا أنّ هذه المرتبة قابلة للجعل الشرعی، إمّا علی وفق ذلک الحکم العقلی و ذلک هو مفاد البراءة الشرعیة أو قاعدة الحل، و إمّا علی خلاف ذلک الحکم العقلی، و ذلک هو الاحتیاط الشرعی کما فی الشبهة التحریمیة لو قلنا به فیها، أو أصالة الحرمة کما فی الدماء و الفروج و الأموال، و مرجع الحکم الثانی- أعنی الاحتیاط أو أصالة الحرمة- إلی جعل ما یکون منجّزاً للواقع، و أنّ الشارع أراد انحفاظ ذلک التکلیف الواقعی حتّی فی هذه الرتبة أعنی رتبة کونه مشکوکاً. و مرجع الأوّل أعنی البراءة الشرعیة أو أصالة الحل إلی الترخیص فی مخالفة التکلیف الواقعی فی هذه الرتبة، و أنّ الشارع لم یرد انحفاظه فی هذه الرتبة، و ربما حکم الشارع بالترخیص فی مورد یحکم العقل لو خلی و نفسه بالاحتیاط، کما فی مسألة الأقل و الأکثر بناءً
ص: 318
علی عدم جریان البراءة العقلیة فیها و جریان خصوص البراءة الشرعیة.
و کلّ من هذین الحکمین لا مانع من اجتماعه مع الحکم الواقعی، لما عرفت من اختلاف الرتبة بینه و بین الواقع، فإنّ الحکم الواقعی و إن کان بدلیل الاشتراک متحقّقاً فی حال الشکّ، إلّا أنّ ما علیه من السترة و التردّد و الشکّ الطریقی موجب لعدم تنجّزه و مصحّح لأن یجعل الشارع فی هذه الحال و هذه الرتبة حکماً شرعیاً موجباً لتنجّزه، فیکون ذلک الحکم مکمّلًا لقصوره عن التنجّز، أو یجعل حکماً شرعیاً مرخّصاً فیه، کما یمکن أن یجعل الترخیص الشرعی فی مورد حکم العقل لو خلی و نفسه بتنجّزه، کما عرفت فی مسألة الأقل و الأکثر، فإنّ ذلک الترخیص الشرعی الناشئ عن البراءة الشرعیة یکون رافعاً لموضوع حکم العقل بالاحتیاط.
و هذا هو الفارق بین کون المنجّز هو العلم الوجدانی و بین کون المنجّز هو الحکم العقلی بالاحتیاط، فإنّ الأوّل غیر قابل للترخیص الشرعی، لعدم قابلیة الترخیص الشرعی الناشئ عن البراءة الشرعیة المقیّدة بالشکّ لرفع منجّزیة العلم، بل یکون الأمر بالعکس، بخلاف الثانی أعنی ما لو کان المنجّز هو الاحتیاط العقلی، فإنّ الترخیص الشرعی الناشئ عن البراءة الشرعیة یکون رافعاً لموضوعه کما حقّقناه فی محلّه (1).
و بالجملة: أنّ الشکّ و العلم متأخّران رتبة عن نفس الحکم، و لا یمکن إطلاقه اللحاظی بالنسبة إلیهما، و إنّما یمکن فیهما جریان ما هو نتیجة الاطلاق و هو ما دلّت علیه أدلّة الاشتراک من الجعل الثانوی المتمّم للجعل الأوّلی الموجب
1) یعنی کون البراءة الشرعیة موجبة لانحلال العلم الاجمالی الموجب للاحتیاط العقلی منه قدس سره .
ص: 319
لتحقّق ذلک الحکم المجعول فی کلّ من حالتی العلم به و الشکّ فیه.
و إلی هنا یتمّ تحقّق الحکم الواقعی فی کلّ من حالتی العلم و الشکّ، لکن الفرق بینهما أنّ حال العلم یتحقّق فیه وصول التکلیف الواقعی إلی المکلّف، و به یتمّ تنجّزه، و لا یعقل حینئذ أن یکون مورداً للجعل الشرعی من ترخیص أو احتیاط، بخلاف حال الشکّ فإنّ التکلیف معه لا یکون واصلًا إلی المکلّف، و بذلک یکون قاصراً عن التنجّز، فیکون فی حدّ نفسه مورداً لحکم العقل بقبح العقاب من دون بیان، و لو کانت الشبهة من قبیل الأقل و الأکثر لکان مورداً لحکم العقل بالاحتیاط. و کیف کان، فللشارع أن یکمل تنجّزه بجعل الاحتیاط أو أصالة الحرمة، أو أن یرخّص فیه بالبراءة أو أصالة الحل، أو لا هذا و لا ذاک، بل یبقیه علی ما یقتضیه من حکم العقل بقبح العقاب من دون بیان أو الاحتیاط العقلی علی اختلاف الموارد.
و الحاصل: أنّ التکلیف الواقعی و إن کان متحقّقاً فی حال الشکّ بدلیل الاشتراک، إلّا أنّه لمّا کان قاصراً عن التنجّز کما فی الشبهات البدویة، و کان غیر قابل لأن یکون فی هذا الحال حافظاً لملاکه الذی هو علّة فی جعله، لعدم قابلیته لبعث المکلّف و تحریکه إلی الاتیان بمتعلّقه، فإن کان ملاکه قویّاً علی وجه یقتضی انحفاظه فی جمیع الأحوال حتّی فی هذا الحال أعنی حال الشکّ، کان علی الشارع أن یحفظه بتکمیل نقصان ذلک الجعل، و ذلک التکمیل منحصر بجعل الاحتیاط فی مورد الشکّ فیه، أو بجعل أصالة الحرمة فی ذلک المورد(1)،
1) قلت: و إن شئت قلت: إنّ دلیل الاشتراک و إن أثبت الإرادة حتّی فی مقام الشکّ، إلّا أنّ تلک الإرادة لمّا لم تکن مؤثّرة فی ذلک المقام، و کان الملاک قویّاً بحیث یقتضی أن تکون مؤثّرة حتّی فی ذلک المقام، کان ذلک موجباً لأن یجعل الشارع ما یوجب کون الإرادة الواقعیة مؤثّرة فی ذلک المقام، و ذلک هو إیجاب الاحتیاط. فدلیل الاشتراک یثبت وجود الإرادة فی مقام الشکّ، و دلیل الاحتیاط] یکون موجباً لتأثیرها. و من ذلک تعرف أنّ العقاب یکون علی مخالفة الواقع لا علی مخالفة الاحتیاط کما سیتّضح لک بیانه، خلافاً لما أفاده شیخنا قدس سره منه قدس سره .
ص: 320
فإن صادف الواقع فهو، و إلّا کان الالتزام بالاحتیاط لأجل المحافظة علی ذلک الملاک فی مورد الاصابة، و کانت المحافظة علی ذلک الملاک موجبة لعدم لزوم المحافظة علی ما هو الواقع فی مورد الخطأ و لو کان إلزامیاً، مثل جعل الشارع أصالة الحرمة فی الدماء، فإنّه کاشف عن أنّ ملاک التحریم فی من یحرم قتله کان ملاکاً قویّاً یوجب المحافظة علیه حتّی فی مورد الشکّ، بحیث إنّه لو اتّفق أنّ ذلک المشکوک کان واجب القتل، کانت المحافظة علی حقن دم من یحرم قتله موجبة لعدم المحافظة فی مورد الشکّ علی لزوم قتل من یجب قتله، بل کانت موجبة للترخیص فی ترک قتل من یجب قتله فی ذلک المورد أعنی مورد الشکّ، و لا منافاة بین هذا الترخیص فی مورد الشکّ و بین کونه فی الواقع واجب القتل، إذ لم یکن ملاک وجوب القتل ممّا یقتضی المحافظة علیه فی مورد الشکّ، فلا مانع حینئذ من الترخیص فی هذه المخالفة فی هذه الرتبة، لما عرفت من عدم اتّحادها مع رتبة التکلیف الواقعی.
و لو لم یکن الملاک بهذه الدرجة من القوّة کما فی غیر الدماء و الفروج و الأموال من باقی الشبهات، لم یکن هناک ما یوجب جعل الاحتیاط أو أصالة الحرمة، و حینئذٍ فإن کان هناک ما یدعو إلی جعل الترخیص الشرعی فیه، فهو مورد أصالة البراءة الشرعیة أو قاعدة الحل، فإن صادف ذلک الواقع فهو، و إلّا لم
ص: 321
یکن ذلک الترخیص منافیاً للحکم الواقعی، لقصوره فی هذا الحال عن الوصول إلی مرتبة التنجّز، فلا مانع من الترخیص فیه فی هذه الرتبة، لتأخّر هذا الترخیص رتبة عن رتبة ذلک التکلیف الواقعی، حتّی أنّه لو کانت الشبهة من قبیل الأقل و الأکثر و کان مقتضی حکم العقل فیها هو الاحتیاط، لم یکن الترخیص الشرعی لو فرض الخطأ فیه منافیاً للتکلیف الواقعی، فإنّ حکم العقل بالتنجّز فیها لو خلی و نفسه لیس من قبیل العلّة التامّة للتنجّز، بل هو معلّق علی عدم الترخیص الشرعی. و إن لم یکن هناک ما یدعو إلی الترخیص انحصر الأمر بالأصل العقلی و لا إشکال فیه.
و حاصل المطلب: أنّ الحکم الظاهری المجعول فی الأُصول غیر الاحرازیة الواقع فی مرتبة الشکّ فی الحکم الواقعی لا یکون واقعاً فی عرض الحکم الواقعی، بل إنّما یکون واقعاً فی طوله، لا لمجرّد الترتّب الناشئ عن أخذ الشکّ فی الحکم الواقعی فی موضوع ذلک الحکم الظاهری، بل من جهة ترتّب ذات ذلک الحکم الظاهری علی ذات الحکم الواقعی، فإنّه إمّا أن یکون واقعاً فی طریق تنجّز الحکم الواقعی إن کان مثل الاحتیاط الشرعی أو أصالة الحرمة، و إما أن یکون واقعاً فی طریق المعذوریة فی مخالفته إن کان مثل أصالة البراءة أو أصالة الحل الشرعیین، فلیس هو إلّا منجّزاً للواقع أو موجباً للمعذوریة فی مخالفته، فتکون هویة ذاته موجبة لتأخّره عن الحکم الواقعی، و لأجل ذلک یکون قائماً مقام العلم الطریقی فی هذه الجهة، أعنی جهة کونه منجّزاً للواقع فیما أصاب و مصحّحاً للعذر فیما أخطأ.
و من ذلک کلّه یتّضح لک: أنّ ذلک الحکم الظاهری لا یکون مقتضیاً للاجزاء عن الواقع، فإنّه بعد فرض کون ذاته بلحاظ الواقع، و کونه واقعاً فی
ص: 322
طریق تنجّزه أو المعذوریة عنه، کیف یعقل أن یکون الجری علی طبقه مع انکشاف خطئه موجباً للاجزاء عن الواقع، بل إنّ مقتضی جعله فی هذه الرتبة، و مقتضی هویة ذاته المذکورة، أن لا یکون الجری علی طبقه مجزیاً عن الواقع بعد انکشاف الخلاف فتأمّل. و إن لم یکن هناک ما یدعو إلی جعل الترخیص انحصر الأمر بالأصل العقلی، و لا إشکال فیه.
ثمّ بعد هذا کلّه أفاد قدس سره ما هذا لفظه حسبما نقلته عنه: بقی الکلام فی أمر لا بأس بالتنبیه علیه و إن کان محلّه فی تنبیهات البراءة، و هو أنّ هذا السنخ من الأوامر أعنی الاحتیاط و ما هو من هذا القبیل، کوجوب التعلّم و وجوب الفحص عن دلیل التکلیف عند الشبهة الحکمیة، و کوجوب الفحص عن القدرة عند الشکّ لو خالفه المکلّف و اتّفق تحقّق التکلیف فی الواقع، فهل یکون العقاب علی مخالفة الواقع أو علی مخالفة الأمر المذکور.
قد یقال: إنّ العقاب علی مخالفة الواقع، إذ لیس الأمر المذکور إلّا طریقیاً محرزاً للواقع، فلا یترتّب العقاب علی مخالفته، و إنّما یکون العقاب علی مخالفة الواقع الذی أُحرز به.
و لا یخفی ما فیه، فإنّ العقل حاکم بقبح العقاب علی مخالفة أیّ تکلیف لم یکن واصلًا إلی المکلّف، إذ لا یعقل أن یکون ذلک التکلیف الواقعی غیر الواصل إلی المکلّف محرّکاً و باعثاً له علی الاتیان بمتعلّقه، و لیس الأمر الاحتیاطی و ما هو من سنخه من الأوامر موجباً لوصول التکلیف الواقعی إلی المکلّف و إحرازه، إذ لیس هو من قبیل الأمارات و الأُصول الاحرازیة فی کونه محرزاً للواقع، نعم العمل علی طبقه یکون محرزاً للواقع.
و الحاصل: أنّ الأمر الطریقی فی باب الأمارات و الأُصول الاحرازیة یکون
ص: 323
بنفسه محرزاً للواقع و إن لم یتحقّق امتثاله، بخلاف الأمر بالاحتیاط و ما هو من سنخه، فإنّه بنفسه لا یکون محرزاً للواقع، نعم إنّ الغرض منه هو إحراز الواقع.
و بالجملة: أنّ إحراز الواقع یکون فی النحو الأوّل من الأوامر بنفس الأمر و فی النحو الثانی یکون فی ناحیة الغرض، بمعنی أنّ الغرض من هذا السنخ من الأوامر یکون هو إحراز الواقع، و ذلک- أعنی إحراز الواقع- إنّما یکون فی هذا السنخ من الأوامر بواسطة امتثالها، و أین هذا من کون الأمر المذکور بنفسه محرزاً للواقع کما فی النحو الأوّل کی یکون نفس ذلک الأمر مصحّحاً للعقاب علی نفس الواقع، و حینئذٍ فالمتعیّن هو کون العقاب علی مخالفة ذلک الأمر الاحتیاطی و ما هو من سنخه لا علی الواقع کما هو ظاهر «هلّا تعلّمت»(1). و من ذلک یتوجّه الإشکال حینئذ علی الجمع بین هذا الأمر و بین الأمر الواقعی، فإنّه بناءً علیه یکون الأمر المذکور أمراً حقیقیاً مستتبعاً للعقاب علی مخالفته، فکیف أمکن اجتماعه مع الحکم الواقعی الذی ربما کان مضادّاً أو مناقضاً له.
و الجواب عن ذلک هو أن یقال: إنّ الغرض الباعث علی الأمر تارةً یکون أخصّ منه، و أُخری یکون أعمّ، و ما کان أخصّ تارةً یکون من قبیل الملاکات، مثل اختلاط المیاه بالنسبة إلی العِدَد، و هذا یکون الحکم فیه متحقّقاً حقیقة حتّی فی مورد عدم تحقّق ذلک الغرض. و أُخری یکون الغرض من الأمر هو حفظ أمر آخر بتتمیم جهة تنجّزه و لزوم الجری علی وفقه، و ذلک مثل الأوامر التی نحن فیها، فإنّ الغرض منها کما عرفت هو حفظ الأوامر الواقعیة فی موردها، و هذا الأمر إنّما یکون أمراً حقیقیاً عند الاصابة بواسطة اتّحاده مع الأمر الواقعی، أمّا عند
1) بحار الأنوار 2: 29/ 10، و فیه:« ... و إن قال: کنت جاهلًا، قال له: أ فلا تعلّمت حتّی تعمل ...».
ص: 324
الخطأ فلا یکون هناک إلّا صورة الأمر، إذ لا یکون هنا أمر واقعی کی یکون هذا الأمر حافظاً له.
و توضیح الفرق بین ما لو کان الغرض من قبیل علّة التشریع کما فی اختلاط المیاه بالنسبة إلی العِدَد، و بین ما لو کان الغرض هو انحفاظ الأمر الواقعی، أنّ الغرض الأوّل یکون علّة لتشریع الحکم، فیکون ذلک الحکم الناشئ عن ذلک الغرض حکماً واقعیاً حقیقیاً یترتّب علیه أثره، بخلاف الغرض الثانی فإنّه لیس إلّا عبارة عن انحفاظ الأمر الواقعی، فلا یکون داعیاً إلّا لجعل ما یکون موجباً لانحفاظ ذلک الأمر الواقعی، و بیان ذلک: أنّ الغرض من جعل الأمر الواقعی هو کونه داعیاً إلی متعلّقه و حافظاً لوجوده، فلو کان ملاک ذلک الحکم الواقعی موجباً لانحفاظ متعلّقه حتّی فی موارد الجهل به، لم یکن ذلک الأمر الواقعی بنفسه وافیاً بذلک الملاک، لعدم معقولیة کونه محرّکاً للمکلّف علی الاتیان بمتعلّقه، لعدم تحقّق وجوده العلمی، و حینئذٍ فلا بدّ من جعل آخر یکون بمنزلة الطریق إلی ذلک الحکم الواقعی، و یکون متمّماً لذلک الحکم الواقعی، و ذلک المجعول الآخر هو إیجاب الاحتیاط أو ما یحذو حذوه من أصالة الحرمة أو وجوب الفحص عن القدرة أو وجوب التعلّم، فإن أصاب الواقع اتّحد معه و لم یکن فی البین إلّا ذلک الحکم الواقعی المتمّم بجعل ما هو بمنزلة الطریق إلیه، و لا یکون العقاب علی مخالفة نفس ذلک التکلیف الواقعی المفروض کونه مجهولًا، لعدم صحّة العقاب علی مخالفته، لفرض کونه مجهولًا، و لکونه غیر واصل إلی المکلّف، و عدم تحقّق وجوده العلمی الموجب لعدم معقولیة کونه محرّکاً بنفسه للمکلّف علی الاتیان بمتعلّقه، و إنّما یکون العقاب علی مخالفة ذلک التکلیف المتمّم له المتّحد معه، هذا فی صورة المصادفة. و أمّا فی صورة عدم المصادفة، فلا یکون فی البین
ص: 325
إلّا صورة الحکم الثانوی لفرض عدم تحقّق الحکم الواقعی الذی یکون الحکم الثانوی متمّماً له و طریقاً إلیه.
و هاتان الجهتان أعنی کون المجعول الثانوی بمنزلة الطریق إلی المجعول الأوّلی و کونه متمّماً له، هما الفارقتان بین ما نحن فیه و بین ما لو کان الغرض من قبیل الملاکات کاختلاط المیاه بالنسبة إلی العدّة، و بهما یرتفع التنافی بین الحکم الواقعی و بین هذا الأمر الثانوی، الذی هو بمنزلة الطریق إلیه المتمّم لجعله فی کونه موجباً لحفظ متعلّقه فی حال الجهل به، هذا کلّه فیما لو کان المجعول الثانوی من قبیل إیجاب الاحتیاط أو أصالة التحریم.
و منه یتّضح الحال فیما لو کان المجعول الثانوی هو الترخیص کما فی البراءة الشرعیة أو أصالة الحل، فإنّ الغرض منهما هو المحافظة علی الترخیص الواقعی فی مورده، فتکون بمنزلة الطریق إلیه، و هی متمّمة لجعله الواقعی، فإن کان الحکم الواقعی هو الترخیص و الإباحة اتّحد هذا الترخیص الثانوی معه، و إن لم یکن الحکم الواقعی هو الترخیص لم یکن إلّا صورة الترخیص الثانوی، و کان العقل حاکماً بالمعذوریة عن مخالفة ذلک التکلیف الواقعی، لکونه مجهولًا غیر واصل إلی المکلّف، انتهی.
قلت: فکأنّ هذه الأُصول بمنزلة أصالة الاحتیاط فی کونها لحفظ الحکم الواقعی، غیر أنّ الاحتیاط احتیاط فی الحکم الواقعی الالزامی. و هذه الأُصول احتیاط فی الحکم الواقعی الترخیصی، فکأنّ الشارع یحبّ أن یجری حکم رخصه الواقعیة علی ما هی علیه واقعاً فی مقام الشکّ فیها (و لعلّ فی مثل «کلّ شیء لک حلال» أو «لک طاهر» إیماءً إلی ذلک) غیر مبالٍ بمصادفة الحکم الواقعی الالزامی، فهذا الترخیص إن صادف الواقع فهو، و إلّا بأن کان الحکم
ص: 326
الواقعی إلزامیاً، لم یکن ذلک الترخیص إلّا صوریاً، و لا یکون الترخیص المذکور ترخیصاً شرعیاً واقعیاً فی مخالفة ذلک التکلیف الالزامی، بل لا یکون ذلک الترخیص إلّا ظاهریاً صوریاً لا حقیقة له إلّا إذا اتّحد مع الترخیص الواقعی، لکنّه لا ینافی البناء علی الترخیص ما لم ینکشف الخلاف، و لو انکشف الخلاف بعد الارتکاب لم یکن المستند فی المعذوریة و عدم استحقاق العقاب هو مجرّد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان لکی یکون جعل هذا الترخیص لغواً، لأنّه فی صورة المصادفة یکون الحکم الواقعی هو الترخیص، و فی صورة عدم المصادفة یکون المصحّح للاقدام هو عدم البیان، فلا یکون حال المکلّف مع هذا الترخیص إلّا کحاله مع عدمه فی أنّه یحتمل الترخیص الواقعی و عدمه، بل إنّه فی صورة عدم المصادفة و اتّفاق کون الواقع هو الحکم الالزامی، یکون المستند فی عدم العقاب هو ذلک الترخیص الذی انکشف أنّه صوری، فلا یکون الترخیص المذکور لغواً.
و لا ینبغی أن یتوهّم التزاحم فی مقام التشریع بالنسبة إلی المشکوک الذی یکون حکمه الواقعی هو الالزام بین المصلحة التی تقتضی جعل الترخیص و مصلحة الواقعی التی تقتضی جعل الحکم الالزامی فی مقام الشکّ الموجبة لجعل الاحتیاط، لأنّ هذه المزاحمة إنّما هی بین مصلحة الترخیص و بین تلک الزیادة فی مصلحة الحکم الواقعی الالزامی التی تکون باعثة علی الاحتیاط فتأمّل.
ثمّ لا یخفی أنّه قدس سره قد التزم بعدم ترتّب العقاب علی الواقع لو صادفه الأمر الاحتیاطی، و أنّ العقاب یکون حینئذ علی مخالفة نفس الأمر الاحتیاطی لاتّحاده معه، و أنّه لو لم یکن الاحتیاط المذکور مصادفاً للواقع لم یکن فی البین عقاب، لأنّ المحافظة علی حفظ نفس المؤمن لا یکون من قبیل حکمة التشریع، بل هی من قبیل علّة الحکم التی یدور الحکم مدار وجودها، فإن کان الحکم الواقعی
ص: 327
موجوداً بأن اتّفق أنّ ذلک المشکوک کان مؤمناً، تحقّق الأمر الاحتیاطی حقیقة لتحقّق علّته، و ما لم یکن الأمر الواقعی موجوداً بأن اتّفق أنّ ذلک المشکوک غیر مؤمن، لم یتحقّق الأمر الاحتیاطی، و لم یکن الأمر به إلّا صوریاً لا واقعیة له، لعدم تحقّق علّته التی هی حفظ نفس المؤمن.
و لا یخفی أنّ لازم هذا المطلب الأخیر هو عدم حکم العقل بلزوم إطاعة الأمر الاحتیاطی، لأنّا إذا فرضنا أنّ ترتّب العقاب علی مخالفته و کونه أمراً حقیقیاً مشروط بمصادفة الواقع و اتّحاده معه، فهذا الاحتمال- أعنی احتمال عدم مصادفته للواقع- یکون موجباً للشکّ فی کونه أمراً حقیقیاً، و یکون مؤمّناً من العقاب علی مخالفته، لأنّ المفروض أنّ الواقع لا عقاب علیه لکونه بلا بیان، و الأمر الاحتیاطی الذی هو مرکز العقاب عند الاصابة لا یکون بیاناً علی الواقع، و لا حجّة فی البین علی تحقّق المصادفة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ احتمال إصابة الأمر بالاحتیاط للواقع کافٍ فی لزوم الجری علی طبقه، خوفاً من احتمال إصابته الملازم لاستحقاق العقاب علی مخالفته، فتکون المسألة من قبیل احتمال استحقاق العقاب، فلا تکون من موارد حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، لأنّ تلک الموارد یقطع فیها بعدم العقاب استناداً إلی القبح المذکور، و فیه تأمّل.
ثمّ إنّ ما أفاده قدس سره من کون الأمر الاحتیاطی صوریاً عند الخطأ و إن کان صحیحاً فی نفسه، إلّا أنّ مقتضی ما أفاده قدس سره من کون العلّة فیه هی المحافظة علی الواقع، ینبغی أن یکون الأمر الاحتیاطی أمراً حقیقیاً حتّی عند الخطأ، لأنّ الأمر الاحتیاطی لمّا کانت علّته هی المحافظة، فهی موجودة فی صورة الخطأ کما هی موجودة فی صورة الاصابة. نعم لو کانت العلّة هی ترک قتل المؤمن لکانت
ص: 328
مختصّة بصورة الاصابة، لکن هذه العلّة هی عین الحکم الواقعی و عین الاحتیاط عند المصادفة، لا أنّها شیء آخر یکون علّة فی ذلک الأمر الاحتیاطی.
فالحقّ أنّ الاحتیاط بالنسبة إلی الواقع سمته سمة الطریق، و یکون العقاب عند الاصابة علی مخالفة الواقع، لأنّ الشارع قد أوصل المکلّف إلی الواقع بالأمر بالاحتیاط، و إن لم یکن الأمر الاحتیاطی إیصالًا علمیاً إلی الواقع علی وجه یکون فیه إحراز للواقع، لعدم الحاجة فی ترتّب العقاب علی مخالفة الواقع إلی وصوله إلی المکلّف علمیاً أو ما یقوم مقامه، بل یکفی فیه أمره الشرعی بالتحرّز عن مخالفة الواقع بترک قتل کلّ من یحتمل کونه مؤمناً، فیکون هذا الأمر التحرّزی حجّة علی المکلّف عند إقدامه علی قتل المشکوک مع فرض اتّفاق المصادفة.
و بالجملة: أنّ الأمر الاحتیاطی یکون موجباً لتأثیر الارادة الواقعیة و الانبعاث عن احتمالها، فلا یکون المنظور فیه إلّا الواقع، و یکون من هذه الجهة قائماً مقام العلم الطریقی فی کونه موجباً لتأثیر الارادة فی بعث المکلّف المعبّر بتنجیزها، و بذلک یختلف عن وجوب الفحص و التعلّم، فإنّه بنفسه یکون مقدّمة لحصول العلم لا أنّه یکون قائماً مقام العلم.
ثمّ إنّ الاحتیاط فی ترک قتل المؤمن تارةً یکون فی مقام التردید بین المحذورین، مثل أن یری شخصاً من بعید و یتردّد بین کونه مؤمناً و کونه کافراً واجب القتل، و أُخری لا یکون من هذا القبیل، بل یکون التردّد بین کونه مؤمناً أو کافراً جائز القتل، أو بین کونه إنساناً مؤمناً و کونه حیواناً جائز القتل، ففی الأوّل یکون الاحتیاط ترخیصاً فی ترک ذلک الواجب، أمّا الثانی فلا یکون الاحتیاط فیه إلّا منجّزاً للواقع، من دون أن یکون ترخیصاً فی ترک واجب.
و بازاء الأمر الاحتیاطی الذی مرجعه إلی لزوم التحرّز عن مخالفة الواقع
ص: 329
الذی عرفت أنّه لا أثر له سوی کونه حجّة من جانب الشارع علی المکلّف فی عقابه علی مخالفة ذلک الواقع، الترخیص الشرعی فإنّ مرجعه إلی عدم لزوم التحرّز عن مخالفة الواقع، فینحصر أثره فی عدم استحقاق العقاب علی مخالفة الواقع لو اتّفق الوقوع فی مخالفته، فیکون سمة ذلک الأمر و هذا الترخیص سمة الطریق إلی الواقع، و إن لم یکن ذلک من مقولة الطریق إلیه.
و بالجملة: هما مجعولان شرعاً، و أثرهما هو استحقاق العقاب علی الواقع فی الأوّل و عدم استحقاقه فی الثانی، لا أنّ المجعول هو نفس الاستحقاق فی الأوّل و عدمه فی الثانی، و لا بدّ أن یکون کلّ منهما ناشئاً عن المصلحة، غایته أنّ المصلحة اقتضت فی الأوّل جعل لزوم التحرّز و فی الثانی جعل عدم لزوم التحرّز، و ربما لا یکون فی البین مصلحة تقتضی الأوّل و لا تقتضی الثانی، بل تکون المصلحة قاضیة بإیکال المکلّف إلی ما یحکم به عقله من لزوم التحرّز فی بعض الموارد و عدمه فی بعضها استناداً إلی قبح العقاب من دون بیان.
و بالجملة: أنّ الحکم المجعول الشرعی فی الأوّل هو وجوب التحرّز عن الوقوع فی خلاف الواقع، و فی الثانی هو الحکم الشرعی بعدم وجوب التحرّز عن مخالفة الواقع. أمّا الثالث فهو من باب عدم الجعل الشرعی، و إیکال الشارع المکلّف إلی ما یحکم به العقل.
و لا یخفی أنّ وجوب التحرّز و عدم وجوب التحرّز لا ینافیان الواقع، بل یکون الواقع فی حدّ نفسه محفوظاً فی کلّ منهما، و لا أثر لذلک إلّا مجرّد استحقاق العقاب عند المصادفة فی الأوّل و عدمه فی الثانی. و حینئذٍ لا یکون الحکم فی الثانی هو الترخیص و الاباحة کی یکون منافیاً للواقع لو خالفه، کما أنّه لا یوجب رفع الید عن الواقع من حیث أثره الوضعی کالجزئیة و الشرطیة و المانعیة
ص: 330
کی یکون مقتضیاً للاجزاء، بل لیس المجعول الشرعی إلّا مجرّد الحکم الشرعی بعدم لزوم التحرّز عن الواقع المحتمل، و لیس هو عین الترخیص الشرعی فی مخالفة الواقع، بل و لا یلزمه الترخیص الشرعی.
نعم، لازم الحکم الشرعی بعدم لزوم التحرّز عن الواقع هو الحکم العقلی بجواز المخالفة و عدم استحقاق العقاب علیها لکونه بلا بیان، و لأجل ذلک قال شیخنا قدس سره (1)فی مفاد حدیث الرفع بأنّه من قبیل دفع احتمال وجوب الاحتیاط، فلا مضادّة بین هذا الحکم الشرعی الذی هو عدم وجوب التحرّز عن مخالفة الواقع المحتمل مع نفس الواقع، کما أنّه لا یقتضی الاجزاء عن الواقع فی باب الشروط و الموانع و الأجزاء، سواء کانت الشبهة موضوعیة أو کانت الشبهة حکمیة. کما أنّ الأمر بالاحتیاط و التحرّز لا یکون منافیاً للواقع فیما لو أمره به و اتّفق أنّ الواقع هو تکلیف آخر غیر ذلک التکلیف المحتمل، کما لو أمره بالاحتیاط فی محتمل الجزئیة فأتی بذلک الجزء المحتمل، ثمّ تبیّن أنّه من الموانع الموجبة لبطلان العمل، هذا.
و لکن قد یقال: إنّ مجرّد جعل عدم وجوب التحرّز لا یصحّح الدخول فی العمل عند الشکّ فی الشرطیة، نعم یؤثّر ذلک فی الشکّ فی الجزئیة و المانعیة، بل الظاهر أنّ جعل الترخیص أیضاً غیر نافع فی تنقیح الشرطیة، و إن أثّر فی باب الجزئیة باعتبار أنّ الترخیص فی ترک الجزء عبارة أُخری عن عدم کون ذلک المرخّص فی ترکه جزءاً من الصلاة، فیتولّد من ذلک الحکومة الظاهریة علی دلیل الجزئیة.
و یمکن الجواب عن ذلک: بأنّ دلیل عدم وجوب التحرّز، و کذلک
1) فوائد الأُصول 3: 118، 338.
ص: 331
الترخیص الفعلی الظاهری، نافعان حتّی فی مقام الشرطیة، فإنّ عدم وجوب التحرّز عن ترک ما یحتمل وجوبه شرطاً کان أو جزءاً، و کذلک الترخیص فیه، نافعان فی جواز الاقدام علی العمل مع عدمه، و ذلک کافٍ فی الحکومة الظاهریة من دون حاجة فی باب الشرطیة إلی الالتزام بجعل الآثار، بأن یکون مرجع قاعدة الطهارة و قاعدة الحل إلی جعل آثار الطهارة و الحل أو جعل نفس الطهارة و الحلّیة لما هو مشکوکهما، فتأمّل.
و الذی ینبغی أن یقال: إنّ فی قاعدة الطهارة و کذلک قاعدة الحل مسلکین معروفین:
الأوّل: مسلک صاحب الکفایة کما ربما یستفاد ممّا أفاده فی مبحث الإجزاء(1)، و هو کونهما من قبیل الجعل فی مورد الشکّ، بمعنی أنّ الشارع یجعل الطهارة الواقعیة لما هو معنون بعنوان الشکّ فی الطهارة، کما یجعل الطهارة للشیء بعنوانه الأوّلی مثل قوله: الماء طاهر، فیکون مفاد قوله: المشکوک طاهر، هو بعینه مفاد قوله: الماء طاهر، فی أنّ کلًا منهما یتکفّل جعل الطهارة للمعنون، غیر أنّ الطهارة المجعولة للشیء تارةً تکون مجعولة له بعنوانه الأوّلی مثل قوله:
الماء طاهر، و أُخری تکون مجعولة له بعنوانه الثانوی مثل قوله: المشکوک طاهر، و حینئذٍ تکون حکومة قاعدة الطهارة علی أدلّة اشتراط الطهارة فی ماء الوضوء أو لباس المصلّی أو بدنه حکومة واقعیة، و أنّه عند العلم بأنّه نجس یتبدّل الموضوع، و لا یکون من قبیل انکشاف الخلاف، و لازمه الإجزاء حتّی فی مثل الوضوء لو انکشف أنّ الماء کان نجساً، و قد تقدّم فی مبحث الإجزاء(2)الإشکال
ص: 332
علی هذه الحکومة الواقعیة و بیان عدم تمامیتها و عدم إمکان الالتزام بلوازمها.
و لا یبعد أن یکون هو مسلک شیخنا قدس سره أیضاً، و محصّله التنزیل و أنّ الشارع بقوله: المشکوک طاهر، قد نزّل ما هو مشکوک الطهارة منزلة الطاهر الواقعی فی ترتیب آثاره علیه، فیکون حاله حال قوله: «الطواف بالبیت صلاة»(1)و مقتضاه الحکومة الواقعیة، لکن لمّا کان هذا التنزیل منوطاً بالشکّ و عدم العلم، کانت حکومته علی أدلّة الشروط حکومة ظاهریة، فلا یکون مفاده إلّا التوسعة الظاهریة لأدلّة الشرط لا التوسعة الواقعیة کما فی قوله: «الطواف بالبیت صلاة».
و لا یخلو عن تأمّل، لأنّ التنزیل بعد أن فرضناه راجعاً إلی الحکم بترتیب الأثر، یکون مرجعه إلی الحکم بجواز الوضوء بالماء المشکوک جوازاً واقعیاً، و کون موضوعه الشکّ و الجهل لا یوجب کونه ظاهریاً، و أقصی ما فیه أنّه یکون هذا الجواز بلحاظ العنوان الثانوی.
نعم، لو کان مفاد قاعدة الطهارة هو إحراز الطهارة الواقعیة کالاستصحاب أو کالأمارة القائمة علی الطهارة، لصحّ لنا أن نقول إنّ الحکومة ظاهریة، و إن کان التحقیق أنّه لا یصحّ ذلک حقیقة حتّی فی الأمارة و استصحاب الطهارة، إذ لا حکومة فی البین لا ظاهریة و لا واقعیة، و إنّما أقصی ما فی البین هو کون المکلّف محرزاً لما هو الشرط الواقعی بواسطة قیام الحجّة علیه التی هی حجّة إحرازیة، فلا یکون حاله من هذه الجهة إلّا حال القاطع بالطهارة فی أنّه محرز لها، إذ المفروض أنّ جعل الحجّیة للأمارة و للأصل الاحرازی لا تعرض له لأدلّة الأحکام الأوّلیة لا واقعاً و لا ظاهراً، و إنّما أقصی ما فیه أنّ من قامت عنده الأمارة أو الأصل
1) مستدرک الوسائل 9: 410/ أبواب الطواف ب 38 ح 2.
ص: 333
الاحرازی للطهارة یکون محرزاً تعبّداً للطهارة الواقعیة، و أین هذا من التصرّف فی دلیل الشرطیة من الحکومة علی أدلّة الشروط بطریق الحکومة الواقعیة أو الظاهریة.
و حینئذٍ لا محیص لنا عن القول بما تقدّمت الاشارة إلیه، من أنّ المجعول فی مثل قاعدة الطهارة هو حجّیة احتمال الطهارة من حیث المعذوریة عن الاقدام علی الوضوء أو الصلاة فی النجس، مع بقاء الواقع من اشتراط الوضوء أو الصلاة بالطهارة الواقعیة بحاله، و هذا الاحتمال لا مانع من جعل الحجّیة له بهذا المقدار کما صحّ جعل حجّیة احتمال التکلیف فی لزوم الاحتیاط، فإنّه مطلب معقول یقبله الذوق فیما لو کان التکلیف الواقعی له أهمیة توجب عدم تنازل الشارع عن المؤاخذة علی مخالفته حتّی فی مقام الجهل به و الشکّ فیه. أ لا تری أنّ العقلاء فی موارد احتمال الضرر ربما لا یعتنون إذا کان الضرر ضعیفاً، علی وجه لو کان معلوماً لم یقدموا و لو کان مشکوکاً لأقدموا تسامحاً منهم و تساهلًا فی الضرر الضعیف و لو کان هذا التساهل منحصراً بمقام الشکّ دون العلم، بخلاف ما لو کان الضرر مهمّاً مثل إتلاف النفس، کما فی موارد احتمال کون المائع سمّاً قاتلًا، فإنّک تراهم لا یقدمون علی شربه و لو کان الاحتمال ضعیفاً.
و هکذا حال الشارع فی ملاکات أحکامه، فإن کان الملاک قویّاً ألزم المکلّفین بالاحتیاط الناشئ عن جعله احتمال هذا النحو من التکلیف حجّة علی المکلّف من حیث التنجّز و قاطعیة العذر، و إن لم یکن الملاک بتلک الدرجة من القوّة تساهل الشارع فیه و لم یجعل احتمال التکلیف حجّة علی المکلّف، بل یوکله إلی ما یحکم به عقله من قبح العقاب بلا بیان، بل ربما ترقی ذلک التساهل علی وجه تکون فی البین مصلحة تقتضی جعل احتمال عدم ذلک التکلیف حجّة
ص: 334
للمکلّف، و لا یکون هذا الجعل لغواً، لما عرفت من کونه ناشئاً عن مصلحة تقتضیه. مضافاً إلی ما یترتّب علیه من الأثر فی الموارد التی یکون العقل حاکماً فیها بلزوم الاحتیاط، کما فی مسألة الأقل و الأکثر الارتباطیین، و کما فی حکمه بلزوم إحراز الشرط، کما فی موارد قاعدة الطهارة و الحلّ بالنسبة إلی ما یشترط بهما من الوضوء و الصلاة.
و أمّا حدیث الرفع، فإن جعلناه من هذا القبیل، أعنی جعل الشارع عدم العلم بالتکلیف حجّة للمکلّف من حیث المعذوریة فهو، و إلّا فلا أقل من أن نقول إنّه مسوق لرفع التکلیف المحتمل من ناحیة الاقدام علی مخالفته الموجبة لاستحقاق العقاب، و هو کافٍ حتّی فی مسألة الأقل و الأکثر، بمعنی أنّه یرفع الوجوب الجزئی أو الشرطی الضمنی من ناحیة استحقاق العقاب علی ترکه فی الصلاة، و هو کافٍ فی جواز الاقدام علی الصلاة الفاقدة لذلک الجزء أو الشرط المشکوک، و لا یکون لازمه سقوط الجزئیة و الشرطیة، علی وجه یکون مجزیاً حتّی بعد انکشاف الخلاف، کما أنّه لا یکون لازمه الترخیص الفعلی فی مخالفة التکلیف الواقعی المتعلّق بذلک المشکوک، بل لا یکون مفاده حینئذ إلّا رفع ذلک التکلیف بمقدار عدم العقاب علی مخالفته. و إن شئت فقل: إنّه رفع لوجوب التحرّز الممکن صدوره فی المقام من قبل الشارع، فیکون من قبیل الدفع لا الرفع الحقیقی، و تسمیته رفعاً باعتبار إمکان صدوره من الشارع، کما أفاده شیخنا قدس سره فی مبحث حدیث الرفع (1)، فراجعه بما حرّرناه علیه (2)
ص: 335
و من ذلک یظهر أنّ الأصل غیر الاحرازی الذی یکون مفاده الترخیص فی مخالفة التکلیف الواقعی کبری لا صغری لها.
و أمّا ما أفاد شیخنا المحقّق الأُستاذ العراقی قدس سره فی وجه الجمع بین الحکم فی الأُصول النافیة و الحکم الواقعی، بأنّ المکلّف به بالتکلیف الواقعی ربما کان علی وجه لا یرضی المولی بترکه مطلقاً، بحیث کانت جمیع أنحاء عدمه مبغوضة له، و أُخری یکون بعض أنحاء عدمه غیر مبغوض له، کالعدم المستند إلی الجهل و الشکّ فیه. و علی الأوّل یلزمه الجعل فی مورد الشکّ، و علی الثانی یکون الترخیص فی ترکه غیر منافٍ للحکم الواقعی. و قد أطال الکلام فی هذا التوجیه، و قد حرّرته عنه فیما کتبته عن درسه تحریراً مفصّلًا.
و فیه: ما لا یخفی، فإنّ مرجع الأوّل إلی الجواب بالاختلاف بحسب الرتبة، و قد تعرّضنا لذلک فی بعض مباحث القطع (1). کما أنّ الأُستاذ الأعظم قدس سره أشار إلی جوابه فی طی کلماته الشریفة بما حرّرناه عنه قدس سره.
أمّا الثانی فإن کان راجعاً إلی ما عرفت من الاختلاف بحسب الرتبة، فقد عرفت الجواب عنه، و إن کان- کما هو ظاهر کلامه- راجعاً إلی تسویغ عدم الاتیان بالمکلّف به إذا کان عدمه مستنداً إلی الجهل به و الشکّ فیه، ففیه: أنّ هذا عین الالتزام باختصاص التکلیف الواقعی بمن لم یکن جاهلًا به، و هو خلاف أدلّة الاشتراک، فیعود محذور التصویب، و لازمه القول بالاجزاء فیما لو شکّ فی جزئیة شیء و ترکه استناداً إلی البراءة، لأنّ مرجع ذلک الترخیص إلی أنّ المولی یرضی بعدم ذلک الجزء فی حال الشکّ فیه، و یکون لازم ذلک هو عدم کونه جزءاً فی ذلک الحال، و یکون مقتضاه عدم الاعادة لو انکشف الخلاف کما لو
1) راجع الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 40 و ما بعدها.
ص: 336
ترکه اضطراراً مثلًا، من دون فرق فی ذلک بین القول بکون المجعول ابتداءً هو الأمر بالجزء، أو أنّ المجعول هو الجزئیة، فراجع ما حرّرناه (1)عن القائل المزبور، و تأمّل فیه کی یتّضح لک ما أوردناه علیه إن شاء اللَّه تعالی.
و بالجملة: لیس مرجع التبعیض فی ناحیة الأعدام، و أنّ المولی یرضی بعدم الشیء إذا کان عدمه مستنداً إلی الجهل بحکمه، إلّا عبارة أُخری عن الترخیص فی الترک فی مقام الجهل، و ذلک عبارة أُخری عن کون الالزام بالفعل مختصّاً بصورة العلم بالحکم، و هو و إن لم یکن تصویباً مجمعاً علی بطلانه، إلّا أنّ لازمه الاجزاء.
ثمّ إنّه قدس سره تعرّض فی المقالة- المطبوعة بعد وفاته- إلی الجمع، لکن العبائر الموجودة فیها لا تخلو عن قصور فی تأدیة المطلب، و لم أتوفّق لفهم ما اختاره فیها من کیفیة الجمع، فإنّ فی بعض عبائرها ما یستفاد منه هذه الطریقة، و هی الرضا بالمخالفة لو کانت ناشئة عن جهل المکلّف و عدم تطبیقه الواقع علی المورد، و بعض عبائرها یستفاد منه طریقة الاختلاف فی الرتبة، و بعضها یستفاد منه طریقة شیخنا قدس سره من عدم تصدّی الشارع لحفظ التکلیف من ناحیة الجهل به، فراجع المقالة لعلّک تقف علی ما هو مراده إن شاء اللَّه تعالی (2). و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی (3)نقل جملة منها عند التعرّض لما فی الکفایة، و لما أفاده المرحوم الشیخ علی القوچانی فی حاشیته من تفسیر الفعلیة بمعنی لو علم به لتنجّز.
و الخلاصة: هی أنّ جعل حجّیة الطرق و الأمارات، و جعل حجّیة الأُصول
ص: 337
الاحرازیة أعنی حجّیة الیقین السابق مثلًا، بل جعل حجّیة احتمال العدم لیکون حجّة للمکلّف فی مقام احتمال عدم التکلیف کما هو مورد البراءة الشرعیة، فی قبال جعل حجّیة احتمال وجود التکلیف، کما هو مورد الاحتیاط الشرعی کما فی باب الدماء و الفروج، إلی غیر ذلک ممّا جعله الشارع حجّة، سواء کان فی الشبهات الموضوعیة أو کان فی الشبهات الحکمیة، کلّ ذلک لا یرجع إلی جعل حکم تکلیفی أو ترخیصی فی قبال الحکم الواقعی، لیدخل بذلک فی اجتماع الحکمین المتماثلین أو الضدّین أو النقیضین، بل لیس فی البین إلّا جعل الحجّیة، و من آثارها التنجّز و المعذوریة. و اختلاف لسان دلیل الحجّیة فی هذه الحجج علی وجه یوجب حکومة الأوّل علی الثانی و الثانی علی الثالث، و علی وجه تترتّب اللوازم علی الأوّل دون البواقی، کلّ ذلک لا دخل له فی إثبات تکلیف علی خلاف التکلیف الواقعی.
قوله قدس سره فی الکفایة: و أمّا تفویت مصلحة الواقع أو الالقاء فی مفسدته، فلا محذور فیه أصلًا إذا کان فی التعبّد به مصلحة غالبة علی مفسدة التفویت أو الالقاء(1).
لو کان جعل الحجّیة فی مورد انسداد باب العلم، فلا یحتاج جعل حجّیة الأمارة إلی الالتزام بکونه لمصلحة غالبة أو غیر غالبة، بل یکفی فی صحّته مجرّد الانسداد، إذ لیس حینئذ إلقاء فی مفسدة و لا تفویت المصلحة، و کذلک الحال فیما لو کان جعل الحجّیة فی حال الانفتاح لکن الأمارة کانت أغلب إصابة من الطرق العلمیة. أمّا الالتزام بالمصلحة الغالبة علی مصلحة الواقع، فذلک یوجب انکسار مصلحة الواقع فی مقام الجعل و التشریع، و هو موجب لبقاء الواقع بلا
1) کفایة الأُصول: 277.
ص: 338
مصلحة أو لانعدامه، و الأوّل خلاف مذهب العدلیة، و الثانی خلاف مذهب المخطّئة.
قوله فی الکفایة: لأنّ أحدهما طریقی عن مصلحة فی نفسه الخ (1).
مجرّد کون الأمر الطریقی عن مصلحة فی نفسه لا فی الفعل الذی تعلّق به التکلیف الطریقی، لا یصحّح الجمع بینه و بین الواقع کما سیأتی منه (2)التصریح به فی مثل أصالة الاباحة من الأُصول الشرعیة، و العمدة هو کونه طریقیاً متعلّقاً بالتطرّق إلی الواقع بالأمارة علی ما عرفت شرحه، فإنّ ذلک هو المصحّح لاجتماع التکلیفین، لکون الأمر الطریقی متعلّقاً بالتطرّق بالأمارة إلی الواقع و التوصّل بها إلیه، فلا یکون منافیاً للحکم الواقعی.
و ما ذکره المرحوم الشیخ علی القوچانی فی حاشیته علی قوله: فافهم، من أنّه إشارة إلی أنّ مقتضی هذا الأمر الطریقی هو الترخیص فی ترک الواجب أو فعل الحرام إلی آخر ما أفاده (3)لا یرد علی الأمر الطریقی، لما عرفت من أنّ حاصله هو التوصّل إلی الواقع بالأمارة، و أین هذا من المناقضة مع الواقع الناشئة عن الترخیص فی مخالفته. نعم لازمه تفویت المصلحة، و قد عرفت الجواب عنه.
قوله فی الکفایة: حیث إنّه مع المصلحة أو المفسدة الملزمتین فی فعل، و إن لم یحدث بسببها إرادة و کراهة فی المبدأ الأعلی الخ (4).
إنّ عدم المناقضة بین الواقع و الأمر الطریقی لا تتوقّف علی هذه الطریقة
ص: 339
الراجعة إلی أنّه لیس فی المبدأ الأعلی إلّا العلم بالصلاح، و أنّ عالم الارادة و الکراهة إنّما هو فی بعض المبادئ العالیة. لکن کأنّه قدس سره قد أخذ علی عاتقه بیان هذا المطلب اللازم منه کون الأوامر و النواهی و عالم تشریع الأحکام راجعاً إلی النبی و الأئمّة (صلوات اللَّه علیه و علیهم أجمعین) و ما أدری ما یحمل علیه النواهی و الأوامر الواردة فی خطابه تعالی فی القرآن الکریم، إلّا أن یلتزم بأنّ جمیع تلک الأوامر و النواهی و الرخص کلّها کنایة عن الحکم الشأنی، یعنی نفس المصلحة و المفسدة، و أنّ جمیع تلک الخطابات الانشائیة لیست إلّا إخباراً لنبیّه صلی اللَّه علیه و آله بالمصالح، و أنّها خالیة من الارادة و الکراهة و البعث و الزجر، و غیر ذلک، و أنّ جمیع ذلک راجع إلی مقام النبی صلی اللَّه علیه و آله، و أنّ منه صلی اللَّه علیه و آله الارادة و الکراهة و البعث و الزجر، و هذه طریقة لا تخلو من صعوبة.
قوله: و إنّما لزم إنشاء حکم واقعی حقیقی بعثاً و زجراً، و إنشاء حکم آخر طریقی، و لا مضادّة بین الانشاءین فیما إذا اختلفا، و لا یکون من اجتماع المثلین فیما اتّفقا، و لا إرادة و لا کراهة إلّا بالنسبة إلی متعلّق الحکم الواقعی، فافهم (1).
ظاهره أنّ الحکم الواقعی فی مورد قیام الأمارة علی خلافه یکون واصلًا إلی درجة الفعلیة، و هی مرتبة الارادة و الکراهة، بل ظاهره الوصول إلی مرتبة التنجّز التی هی مرتبة البعث و الزجر. و فی هذا الأخیر تأمّل، فإنّ ذلک الحکم الواقعی المجهول لا یعقل وصوله إلی مرتبة التنجّز، اللهمّ إلّا أن یکون مراده من قوله: بعثاً و زجراً، مجرّد إنشاء البعث و الزجر، فلا یکون ذلک وصولًا إلی مرتبة التنجّز، و إن کان فی نفسه فعلیاً مشتملًا علی الارادة و الکراهة.
1) کفایة الأُصول: 278.
ص: 340
و علی کلّ حال، أنّ الوصول إلی هذه الدرجة، أعنی درجة الفعلیة التی هی مرتبة الارادة و الکراهة، لا یجتمع مع الترخیص الفعلی علی خلافه، و لأجل ذلک استشکل فی الأُصول الترخیصیة، فإنّها تنافی المنع الفعلی کما أفاده بقوله: نعم یشکل الأمر فی بعض الأُصول العملیة کأصالة الاباحة الشرعیة، فإنّ الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلًا کما فیما صادف الحرام (1)فالتزم بأنّ الحکم الواقعی فی مثل ذلک غیر واصل إلی مرتبة الارادة و الکراهة، فقال: فلا محیص فی مثله إلّا عن الالتزام بعدم انقداح الارادة أو الکراهة فی بعض المبادئ العالیة أیضاً، کما فی المبدأ الأعلی (و حینئذٍ لا یکون فی البین إلّا مجرّد العلم بالصلاح من دون انقداح إرادة و لا کراهة، فلا یکون فی البین إلّا الحکم الاقتضائی المعبّر عنه بالشأنی، و مع ذلک کلّه فقد التزم بأنّ الحکم فی ذلک یکون فعلیاً، لا بمعنی تحقّق الارادة و الکراهة، لأنّ المفروض عدمهما) بل بمعنی کونه علی صفة و نحو لو علم به المکلّف لتنجّز علیه (2)، و کان ینبغی أن یقول: إنّه علی صفة لو علم به المکلّف لانقدحت الارادة و الکراهة فی بعض المبادئ العالیة و تنجّز بذلک العلم، فیکون العلم بالتکلیف موصلًا له إلی درجة الارادة و الکراهة و درجة التنجّز.
و من [هنا] یظهر لک التأمّل فی قوله: کسائر التکالیف الفعلیة التی تتنجّز بسبب القطع بها(3)، فإنّ التکالیف الفعلیة قبل القطع بها واجدة لدرجة الارادة و الکراهة التی هی درجة الفعلیة، و لم تفقد إلّا درجة التنجّز، فیکون القطع بها
ص: 341
موصلًا لها إلی درجة التنجّز، بخلاف التکلیف الواقعی فیما نحن فیه، فإنّه قبل القطع به غیر واصل إلی درجة الارادة و الکراهة التی هی درجة الفعلیة، فلا یکون تعلّق القطع به موجباً لتنجّزه، إلّا إذا جعلنا القطع به سبباً لوصوله إلی درجة الارادة و الکراهة التی هی درجة الفعلیة، فیکون القطع به سبباً لتعلّق الارادة و الکراهة و لتنجّزه.
و من ذلک أیضاً یظهر لک التأمّل فیما أفاده بقوله: و کونه فعلیاً إنّما یوجب البعث أو الزجر فی النفس النبویة أو الولویة فیما إذا لم ینقدح فیها الإذن لأجل مصلحة فیه الخ (1)فإنّه إن أراد بقوله: و کونه فعلیاً، وصوله إلی درجة الارادة و الکراهة، ففیه أوّلًا: أنّه منافٍ لما قدّمه من الالتزام بعدم انقداح الارادة و الکراهة فی بعض المبادئ العالیة الخ. و ثانیاً: أنّ الوصول إلی درجة الارادة و الکراهة لا یجتمع مع الإذن فی المخالفة، کما قدّمه بقوله: فإنّ الإذن فی الإقدام و الاقتحام ینافی المنع فعلًا کما فیما صادف الحرام و إن کان الإذن فیه لأجل مصلحة فیه الخ (2). و إن أراد من الفعلیة بقوله: و کونه فعلیاً الخ، هی الفعلیة التعلیقیة، بمعنی أنّه لو علم به لصار فعلیاً و صار منجّزاً، فهو ما قدّمناه من أنّ لازمه أنّه قبل العلم به أو ما یقوم مقامه لا یکون فی البین إرادة و لا کراهة، و لا یکون إلّا الاقتضاء و العلم بالصلاح، فلا فعلیة قبل العلم أو ما یقوم مقامه.
و بالجملة: أنّ لازم توجیه الترخیص بهذا التوجیه الذی سرّاه أخیراً إلی جمیع موارد الطرق و الأمارات و الأُصول المخالفة للواقع، کما أفاده بقوله: فانقدح بما ذکرنا أنّه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی موارد الأُصول و الأمارات فعلیاً الخ (3)هو انحصار التکالیف الواقعیة التی هی عبارة عن الارادة و الکراهة بمن حصل له العلم بها أو ما یقوم مقامه، أمّا غیره فلا إرادة فی حقّه و لا
ص: 342
کراهة کما لا تنجّز فی حقّه. و لکن مع ذلک هو قدس سره یقول إنّ الحکم فعلی فی حقّه، بمعنی أنّه لو علم به لتنجّز، و لم نتوفّق لمعرفة المراد من هذه الفعلیة الفاقدة حسب الفرض للارادة و الکراهة.
قال المرحوم الشیخ علی القوچانی فی حاشیته علی قوله فی الکفایة:
فانقدح بما ذکرنا أنّه لا یلزم الالتزام الخ، ما هذا لفظه: لا یخفی أنّ ما ذکرناه من عدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأُصول و الأمارات فعلیاً بقول مطلق، و أنّه علی وجه لو علم به لتنجّز، لا نرید منه شأنیة الحکم الواقعی بالنسبة إلی الفعل المتعلّق به الحکم، بل بالنسبة إلی الفاعل، بمعنی عدم کونه متوجّهاً إلی المکلّف، بیان ذلک: هو أنّ عدم توجیه البعث إلی المکلّف قد یکون من جهة عدم تطبیق الارادة للفعل بذات الفعل لأجل مجامعة ما یقتضیها مع المانع، کما فی جمیع الأحکام الانشائیة الشأنیة، فإنّه لا طلب فی موردها و لا إرادة أصلًا لانتفاء شرطه أو لوجود مانعه، و قد یکون لا من جهة ذلک، بل لأجل قصور فی المکلّف مانع من الطلب عنه عقلًا أو بنظر الشارع مع کمال حبّه للفعل و اشتیاقه إلیه و مطلوبیته له، فمن جهته لا یبعث نحوه.
و الفرق بین القسمین هو أنّه فی الأوّل لا إرادة أصلًا، و إنّما تتحقّق بعد فرض انتفاء المانع، بخلاف الثانی فإنّها فیه متحقّقة، إلّا أنّها بالنسبة إلی الفعل دون الفاعل، فإنّ الارادة کما أنّ لها تعلّقاً بالفعل کذلک لها نوع تعلّق بالفاعل، فالمراد من کون الحکم بحیث لو علم به لتنجّز، کون الفعل مطلوباً للشارع بحیث لا یرید إلّا وقوعه فی الخارج، و إنّما لا یبعث به نحو المکلّف و لا یطلب منه لأجل جهله بالحکم المانع فی نظر الشارع عن البعث إلیه و الزجر عنه، فحیث إنّ هناک مانعاً عن الطلب عنه فعلًا، جاز له ترخیصه فی ترک الفعل مع کمال إرادته له
ص: 343
و اشتیاقه إلیه، و لذلک بمجرّد علم المکلّف به و ارتفاع المانع- أعنی الجهل- یتنجّز فی حقّه التکلیف لأجل عدم قصور فیه بل فی الفاعل، و من حیث إنّ الارادة بالنسبة إلی الفعل موجودة و إن لم تتحقّق بعدُ بالنسبة إلی الفاعل، جاز للشارع حینئذ جعل أمارة مؤدّیة إلیه دائماً أو غالباً، إذ لا یعتبر فی صحّة جعل الطریق و الحجّة أزید من کون الفعل محبوباً فعلًا و متعلّقاً بنفسه للارادة الحتمیة، و إن لم یبعث به نحو المکلّف لأجل المانع، و المفروض کونه کذلک فی المقام، و لذلک لو علم به تنجّز تلک الارادة و الطلب المتعلّق بنفس الفعل انتهی، فراجعه إلی آخر ما أفاده فی الحاشیة(1).
قلت: لا یخفی أنّه یلزم التأمّل و النظر فی حال ذلک الفعل قبل علم المکلّف بوجوبه، فإن قلنا إنّه قد تعلّقت به الارادة و الطلب الشرعی فمن هو المراد منه و المطلوب صدور الفعل عنه مع فرض کون ذلک المکلّف لا تتعلّق به الارادة و الطلب، و هل یمکن وجود الطلب و الارادة بلا أن یکون فی البین مطلوب منه و لا مراد عنه، بل و هکذا الحال لو قلنا إنّ الفعل فی ذلک الحال غیر مراد، لکنّه کان الشارع مشتاقاً إلیه کمال الاشتیاق، کما ربما یظهر لک من الأُستاذ المحقّق العراقی فی مقالته المطبوعة، و ذلک قوله: إذ مرجع الأمر الطریقی کلّیة إلی الترخیص فی تفویت المرام فی ظرف الجهل به عند المخالفة، من دون اقتضائها لنفی اشتیاقها و حبّها حتّی فی ظرف الجهل بها من إطلاق قیام المصلحة بالذات المحفوظ فی جمیع المراتب، إذ نتیجة الترخیص المزبور سلب إرادة المولی فی هذه المرتبة، و هو لا ینافی بقاء اشتیاقه حتّی فی هذه المرتبة بحاله معاً لاطلاق
1) کفایة الأُصول( مع تعلیقة الشیخ علی القوچانی رحمه اللَّه) 2: 84- 85/ تعلیقة 22.
ص: 344
مصلحته الخ (1)فراجع کلماته السابقة علی هذه الجملة و لاحظها.
و لا یخفی علیک ما فی هذه الجملة فضلًا عن سابقها و لاحقها، فإن تحقّق الشوق إلی نفس صدور الفعل من دون تحقّق من یصدر عنه، کنفس تعلّق الارادة به من دون تحقّق من هو المراد صدوره عنه. و لو سلّمنا تحقّق الشوق إلی نفس الفعل مع فرض عدم تحقّق من یصدر منه، علی وجه کان الشارع مشتاقاً إلی الفعل من دون تعلّق إرادته به و صدور طلبه، لأمکننا القول بأنّه لا أثر لذلک الاشتیاق ما لم یبلغ درجة الطلب و الارادة، و حینئذٍ لا یصحّ فی ذلک الحال جعل الطرق و الأمارات بالنسبة إلی ذلک الفعل، لأنّه قبل الطریق إلیه لا إرادة و لا طلب، فلا تقوم الأمارة حینئذ إلّا علی کون ذلک الفعل قد اشتاق إلیه الشارع من دون تعلّق إرادته و طلبه به.
و بالجملة: یکون العلم و ما یقوم مقامه سبباً لتعلّق الارادة بذلک الفعل، فیکون الحاصل انحصار الحکم الشرعی الذی هو الطلب و الارادة بمن حصل له العلم بذلک الشوق. و لا یخفی خروجه عن الطریقة الوسطی التی هی طریقتنا فی التخطئة.
و الحاصل: أنّ الارادة من الفاعل الجاهل متحقّقة کاملة العیار، غیر أنّها لم تکن منجّزة علی وجه توجب مخالفتها استحقاق العقاب، و لا أثر للجهل سوی ذلک، و هو المعبّر عنه بالمعذوریة، مع فعلیة الخطاب و الارادة و البعث و الزجر و الطلب من جمیع الجهات، و لم یتّضح لنا معنی صحیح للفعلیة بمعنی لو علم به لتنجّز، و حینئذٍ یکون إشکال اجتماع الترخیص مع ذلک الطلب الفعلی باقیاً بحاله إلّا علی ما قدّمناه، فراجع و تأمّل.
1) مقالات الأُصول 2: 48- 49.
ص: 345
و الذی حرّرته عن درس أُستاذنا المرحوم السیّد أبی الحسن قدس سره فی تفسیر هذه الفعلیة هو: أنّ الالزام الفعلی یکون مقیّداً بعدم الإذن، و إذا حصل الإذن منه لأجل الجهل و عدم مصلحة تقتضی جعل الاحتیاط، لا یکون ذلک الالزام فعلیاً، و یکون معنی کون الالزام فعلیاً علی هذا التقدیر أنّه لو علم به لتنجّز، فما دام الجهل موجوداً یکون ذلک الالزام غیر منجّز، و فی هذه المرحلة- أعنی مرحلة الجهل- لا مانع من کونه غیر فعلی، لأنّ فعلیته تکون مقیّدة بعدم الإذن، و فی تلک المرحلة یکون مأذوناً فیه لأجل الجهل، فیکون الالزام غیر فعلی، فلم یجتمع الإذن و الترخیص مع الالزام الفعلی.
و الحاصل: أنّ الجهل یصیّر الالزام الفعلی غیر منجّز، فیکون مأذوناً فی مخالفته، و إذا کان مأذوناً فیه کان غیر فعلی، لما عرفت من أنّ فعلیته مقیّدة بعدم الإذن. نعم إذا ارتفع الجهل کان الالزام منجّزاً، فلا یکون مأذوناً فیه فیکون فعلیاً و هذا معنی تفسیره الفعلیة بما لو علم به لتنجّز، فتأمّل انتهی.
قلت: لا ریب علی الظاهر عند صاحب الکفایة قدس سره و من تبعه فی أنّ الحکم ما لم یبلغ إلی الدرجة الفعلیة المعبّر عنها بمرحلة التحصیل من المکلّفین، قابل للترخیص الشرعی علی خلافه، إذ لا مانع من الترخیص الشرعی فی مخالفة الحکم الاقتضائی أو الشأنی، بل الانشائی إذا لم یصل إلی درجة التحصیل من المکلّفین، کما أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ وصوله إلی الدرجة المزبورة مقیّد عقلًا بما إذا لم یکن فی البین ترخیص بالمخالفة، فتکون فعلیة الأحکام مقیّدة عقلًا بعدم الترخیص المزبور، و یکون هذا الترخیص موجباً لبقائها علی حالها من محض الاقتضاء أو الشأنیة أو الانشائیة، و هذا الترخیص إن کان ناشئاً عن عدم کمال الصلاح فی الأمر الواقعی أو وجود مانع فأمره واضح، حیث إنّ تدرّج
ص: 346
التکلیف الواقعی فی هذه الدرجات من الاقتضائیة إلی الشأنیة إلی الانشائیة إلی الفعلیة تابع للمصلحة فی متعلّقه، و عدم المانع من تأثیرها فی الوصول إلی الدرجة التالیة، و إن کان هذا الترخیص لأجل جهل المکلّف بالحکم الواقعی، کان موجباً لعدم الفعلیة أیضاً، إلّا أنّه لا مانع من وصفه بالفعلیة معلّقاً علی ارتفاع الترخیص بارتفاع سببه الذی هو الجهل، فیقال إنّه فعلی بمعنی أنّه لو علم به کان فعلیاً و کان منجّزاً.
و لکن لا یخفی أنّ هذا الترخیص الوارد فی مقام الجهل لا بدّ أن یکون عن مصلحة و لو فی نفس الجعل، و هذه المصلحة و لو هی فی نفس جعل الترخیص، تکون مزاحمة للمصلحة الواقعیة فی اقتضائها تدرّج التکلیف الواقعی من المراتب السابقة إلی المرتبة [اللاحقة]، و حیث إنّها- أعنی مصلحة الترخیص- أقوی فی هذه الجهة، کانت موجبة لعدم تأثیر المصلحة الواقعیة فی وصول التکلیف إلی الدرجة الفعلیة، و أنّه یبقی علی حاله من الدرجات السابقة، ففی الحقیقة لا یکون التکلیف الواقعی فی مقام الجهل به إلّا اقتضائیاً شأنیاً إنشائیاً، و لا یکون فعلیاً أصلًا. و لا یکون تسمیته فعلیاً بمعنی کونه لو علم به لتنجّز إلّا کتسمیة سائر الأحکام الشأنیة المقرونة بالمانع من تأثیر الصلاح فی فعلیتها فعلیاً بمعنی أنّه لو ارتفع ذلک المانع لصارت فعلیة.
نعم، غایة الفرق هو أنّ ارتفاع ذلک المانع یکون أثره مقصوراً علی فعلیتها لکنّه لا یوجب تنجّزها، بل یحتاج تنجّزها إلی جهات أُخر، بخلاف ارتفاع الجهل فإنّه مضافاً إلی کونه موجباً لفعلیتها یکون موجباً لتنجّزها أیضاً، فذلک التکلیف فی حال الجهل یکون مشارکاً للأحکام الفعلیة غیر المنجّزة کما فی موارد الجهل المرکّب کالقطع بعدم التکلیف مع فرض وجوده واقعاً، فی أنّ العلم به یکون
ص: 347
موجباً لتنجّزه، و إن خالفها فی أنّه فی حال الجهل لیس بفعلی أیضاً مضافاً إلی کونه غیر منجّز، و هذا بخلاف الحکم الانشائی غیر الواصل إلی درجة الفعلیة لمانع یمنع من فعلیته المعبّر عنها بانقداح الارادة فی نفس النبی صلی اللَّه علیه و آله غیر الجهل فإنّ العلم به لا یوجب تنجّزه کما لا یوجب فعلیته، بل هو باق علی مرتبته من الاقتضاء أو الانشاء، و لا یصل بواسطة تعلّق العلم به إلی درجة الفعلیة و لا إلی درجة التنجّز، فإنّ ذلک الحکم الانشائی الذی أُوحی به إلی النبی صلی اللَّه علیه و آله لم یکن المانع من فعلیته المعبّر عنها بانقداح الارادة فی نفس النبی صلی اللَّه علیه و آله هو الجهل، کی یکون العلم به موجباً لفعلیته و تنجّزه، بل کان المانع من ذلک شیئاً آخر هو موجود فی کلا حالتی الجهل و العلم، و حینئذٍ یکون ذلک الحکم الانشائی غیر واصل إلی درجة الفعلیة و التنجّز فی کلّ من حالتی الجهل و العلم به.
و قد تلخّص: أنّ الحکم الانشائی بالنسبة إلی تعلّق العلم به یکون علی أنحاء ثلاثة:
الأوّل: أن یکون فعلیاً لکن الجهل منع من تنجّزه، و لا بدّ أن یکون الجهل فی هذه الصورة جهلًا مرکّباً، بمعنی القطع بعدم التکلیف، و حیث إنّها لیست مورداً للترخیص الشرعی لم یکن فی حال الجهل المذکور ما یوجب و یمنع (1)من فعلیته و أقصی ما فی البین أنّ الجهل المذکور مانع من تنجّزه.
الثانی: الجهل المقرون بالشکّ، و هذه الصورة هی مورد الترخیص الشرعی المانع من فعلیته.
الثالث: ما کان المانع من فعلیته شیئاً آخر غیر الترخیص الشرعی. و یشترک الأوّلان فی هذه القضیة، و هی أنّ ذلک الحکم لو علم به لتنجّز، بخلاف الصورة
1) [ هکذا وردت العبارة فی الأصل، فلاحظ].
ص: 348
الثالثة.
قوله فی الکفایة: فانقدح بما ذکرنا أنّه لا یلزم الالتزام بعدم کون الحکم الواقعی فی مورد الأُصول و الأمارات فعلیاً ... الخ (1).
یمکن إصلاح هذا التوجیه بنحو ما أفاده فی الأُصول الترخیصیة، بأن یقال إنّ الحکم الواقعی إنّما یکون فعلیاً فی مورد الجهل به إذا لم یکن فی البین أمارة أو أصل علی خلافه، لأنّ المصلحة الموجبة لجعل الحکم علی خلافه مانعة من تأثیر المصلحة الواقعیة فی تحقّق الارادة فی النفس النبویة، و هذا بخلاف ما لو کان الأصل أو الأمارة موافقة له، فإنّه حینئذ لا مانع من انقداح الارادة فی تلک النفس العالیة، فیکون الحکم الواقعی فعلیاً فی تلک الموارد، و یکون ذلک الحکم الواقعی الفعلی منجّزاً فی حقّ المکلّف بواسطة قیام الأمارة أو الأصل علیه.
و احتمال عدم إصابتها لا یوجب عدم تنجیزها الواقعی الفعلی، لأنّ هذا الاحتمال محکوم بالغائه شرعاً بواسطة دلیل حجّیتها، فیلزم العمل علی کلّ أمارة أو أصل، غایته أنّا نقول إنّ بعضها لو کان مخطئاً یکون الحکم الواقعی فی مورده غیر فعلی.
و حاصل ذلک هو الالتزام بعدم فعلیة الأحکام الواقعیة فی خصوص الأمارات و الأُصول المخالفة دون الموافقة.
و منه یظهر لک أنّ تقریب هذا التوجیه بهذا التقریب لا یحتاج إلی دعوی کون الحکم الواقعی ینقلب إلی الفعلیة بواسطة قیام الأمارة، لیرد علیه ما أفاده قدس سره بقوله: فإنّه یقال الخ (2)لما عرفت من کون الحکم الواقعی فی حدّ نفسه یقتضی الفعلیة، و لا یخرج عنها إلّا إذا کانت الأمارة أو الأصل علی خلافه.
ص: 349
نعم، یرد علی هذا التوجیه ما أفاده شیخنا قدس سره (1)فیما شرحناه مراراً من معنی الفعلیة، فلاحظ و تأمّل.
قوله: فإنّه یقال: لا یکاد یحرز بسبب قیام الأمارة المعتبرة علی حکم إنشائی لا حقیقة و لا تعبّداً إلّا حکم إنشائی تعبّداً، لا حکم إنشائی أدّت إلیه الأمارة ... الخ (2).
توضیحه: أنّا لو التزمنا بأنّ الأحکام الواقعیة قبل قیام الأمارة علیها تکون إنشائیة، و بواسطة قیام الأمارة علیها تکون فعلیة، یکون الحاصل حینئذ هو أنّ الفعلیة من آثار الحکم الانشائی الحقیقی الذی قامت علیه الأمارة، فیکون موضوع الفعلیة هو الحکم الانشائی الحقیقی الذی قامت علیه الأمارة، و یکون موضوعها حینئذ مرکّباً من الحکم الانشائی الحقیقی المقیّد بقیام الأمارة علیه، فلو قامت الأمارة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، لم یکن قیامها محقّقاً لذلک الموضوع المرکّب حقیقة، لأنّ قیام الأمارة علی ذلک لا یوجب کونه وجوباً حقیقیاً، بل أقصی ما فیه أنّه وجوب إنشائی تعبّداً، فلا یکون قیامها محصّلًا إلّا للتعبّد بالجزء الأوّل من موضوع الفعلیة، و یبقی الجزء الثانی منه- و هو کونه ممّا قامت الأمارة علیه- لم یجر فیه التعبّد.
إلّا أن ندّعی أنّ التعبّد فی الجزء الأوّل لمّا کان بلا أثر کان لغواً، فاخراجاً له عن اللغویة نقول إنّ الشارع قد أجری التعبّد فی الجزء الثانی، فیکون ما نحن فیه من قبیل ما لو کان لنا أثر یترتّب علی موت زید مقیّداً بیوم السبت، و قامت الأمارة علی موته، فإنّها لا یتحقّق منها إلّا التعبّد بالجزء الأوّل و هو نفس الموت، و أمّا
ص: 350
التعبّد بالجزء الثانی و هو کونه واقعاً فی یوم السبت فلا تعبّد فیه، إلّا بأن نقول: إنّ التعبّد بالجزء الأوّل بدون التعبّد بالجزء الثانی یکون لغواً، و حینئذٍ یکون دلیل التعبّد بالجزء الأوّل دلیلًا علی التعبّد بالجزء الثانی، و هذا إنّما یکون إذا لم یکن للتعبّد بالجزء الأوّل أثر أصلًا، أمّا إذا کان له أثر آخر مترتّب علی نفس الموت، فلا مجال فیه للغویة.
و الذی یظهر من الکفایة بقوله: لکنّه لا یکاد یتمّ إلّا إذا لم یکن للأحکام بمرتبتها الانشائیة أثر أصلًا الخ (1)أنّ للأحکام الواقعیة الانشائیة فی حدّ نفسها أثراً مصحّحاً لجریان التعبّد فیها، و فیه تأمّل.
أمّا ما أفاده قدس سره بقوله: و أُخری الخ (2)فالظاهر عدم وروده علی هذا التوجیه، لأنّ القائل به لا بدّ له أن یلتزم بسدّ باب احتمال فعلیة الأحکام الواقعیة فراراً من احتمال النقیضین، فکیف یورد علیه بأنّه یحتمل کون الحکم الواقعی فعلیاً لیلزم احتمال اجتماع النقیضین، فتأمّل.
و کذلک ما أفاده فی الایراد علی الوجه الثانی الراجع إلی تعدّد المرتبة بقوله: فإنّ الظاهری و إن لم یکن فی تمام مراتب الواقعی، إلّا أنّه یکون فی مرتبته أیضاً الخ (3)فإنّ الظاهر أنّه غیر وارد، فإنّه بعد تسلیم کون الحکم الظاهری فی طول الجهل بالحکم الواقعی الذی هو فی طول الحکم الواقعی، علی وجه یکون الحکم الظاهری متأخّراً عن الحکم الواقعی برتبتین، کیف یکون الحکم الواقعی موجوداً فی مرتبة الحکم الظاهری، و هل ذلک [إلّا] من قبیل قولنا إنّ المعلول لم یکن موجوداً فی مرتبة العلّة، إلّا أنّ العلّة موجودة فی مرتبة المعلول. و نظیر هذا
ص: 351
الإشکال ما أشکله (1)علی الترتّب من أنّ الأمر بالمهم و إن لم یکن موجوداً فی مرتبة الأمر بالأهمّ، إلّا أنّ الأمر بالأهمّ موجود فی مرتبة الأمر بالمهم. و حینئذٍ فالعمدة فی الجواب هو أنّ اختلاف الرتبة لا یصحّح اجتماع النقیضین، و قد أوضحنا ذلک بما لا مزید عندنا علیه، فراجع (2)و تأمّل.
قوله: و لو سلّم عدم شمول الافتراء لما لا یعلم موضوعاً، فلا أقل من شموله حکماً، لأنّه جعل فی مقابل الإذن، فتدلّ الآیة الشریفة علی أنّ کلّ ما لم یؤذن فیه فهو افتراء إمّا موضوعاً و إمّا حکماً(3).
لا یخفی أنّ مقابلة الإذن إنّما تکون قرینة علی أنّ المراد بالافتراء هو ما لم یؤذن فیه، و من الواضح أنّ ذلک لا یوجب التوسعة لما لم یعلم الإذن فیه. مضافاً إلی أنّه لو أوجب التوسعة لذلک کان ما لم [یعلم الإذن فیه داخلًا فی موضوع الافتراء، لا أنّه من باب مجرّد الدخول فی الحکم.
فالأولی أن یقال: إنّ المراد من قوله تعالی: «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَکُمْ»(4)هو التقریر باحراز الإذن، فیکون مقابله عدم إحراز الإذن، فیکون شاملًا للقول علیه تعالی بغیر علم، و یکون ذلک داخلًا فی موضوع الافتراء لا من مجرّد الدخول فی الحکم، فتأمّل.
ص: 352
قوله: بناءً علی کون التوبیخ لأجل القضاء بما لا یعلم، لا لأجل التصدّی للقضاء مع عدم کونه أهلًا له (1).
یمکن أن یقال: إنّ القضاء لیس من باب الافتاء و الحکایة عن الحکم الواقعی، بل هو من باب الانشاء و الجعل من قبل القاضی، غایته أنّه لا بدّ فی ذلک من کونه مطابقاً للحکم الشرعی، سواء کان فی الشبهات الحکمیة أو کان فی الشبهات الموضوعیة، فلا یکون التوبیخ علیه مع فرض عدم العلم بأنّه مطابق للحکم الشرعی دلیلًا علی حرمة النسبة إلیه تعالی و الحکایة عنه تعالی مع عدم العلم بذلک، و إن اشترک البابان فی الحرمة مع عدم العلم، فإنّه کما تکون الحکایة و الفتوی مع عدم العلم حراماً، فکذلک الحکم الانشائی القضائی فی مقام فصل الخصومة مع عدم العلم، لأنّ الشرط فی جواز القضاء هو العلم بأنّ ما یقضی به مطابق للواقع، فتأمّل.
و اعلم أنّه قد استدلّ علی أصالة عدم الحجّیة بعموم ما دلّ علی المنع عن العمل بالظنّ، و لم یخرج عنه إلّا ما ثبت اعتباره بالخصوص، فبقی الباقی تحت العموم المذکور. و قد تعرّض له شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة، فقال فیما حرّرته عنه قدس سره ما هذا نصّه: و فیه أنّ خروج ما ثبت اعتباره بالخصوص لم یکن بالتخصیص، بل کان بالتخصّص، حیث إنّ دلیل الحجّیة لمّا کان متکفّلًا لإلغاء احتمال الخلاف، لم یکن الأخذ به و الاستناد إلیه استناداً إلی الظنّ، بل کان استناداً إلی العلم بذلک الدلیل الدالّ علی إلغاء احتمال الخلاف- إلی أن قال:- فإذا شککنا فی حجّیة ظنّ بالخصوص کان ذلک عبارة أُخری عن الشکّ فی إلغاء احتمال الخلاف فیه، فیکون التمسّک بذلک العموم فی مقام الشکّ المذکور من قبیل
1) فوائد الأُصول 3: 120.
ص: 353
التمسّک بالعموم فی مورد الشکّ فی انطباق عنوان العام علیه، و هو ممّا لا إشکال فی عدم جوازه الخ. فراجع ما حرّره عنه قدس سره فی التحریرات المطبوعة فی صیدا ص 87(1).
قلت: یمکن أن یتأمّل فی ذلک بأن یقال: إنّ الشکّ فی الحجّیة و إن أوجب فی المرتبة الأُولی الشکّ فی دخوله تحت عمومات النهی عن العمل بغیر العلم، إلّا أنّه فی الرتبة الثانیة- أعنی رتبة عدم العلم بالحجّیة- یکون مشمولًا لأدلّة المنع من الأخذ بغیر العلم، لأنّ النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمات.
و بالجملة: یکفی فی دخوله تحت عموم عدم العلم، عدم العلم بأنّه حجّة، و إنّما یخرج عن موضوع عدم العلم إذا کانت حجّیته محرزة، فإنّه لا معنی للشکّ فی کون هذا القول قولًا بغیر العلم أو کونه قولًا بالعلم، بل إنّ الشکّ فی الحجّیة یوجب القطع بأنّه قول بغیر علم، فتأمّل. و التعبیر فی کثیر من الآیات و إن کان بالظنّ، إلّا أنّ المراد به هو عدم العلم، کما فی قوله: «ما لَهُمْ بِهِ مِنْ عِلْمٍ» الخ (2)، فیکون الملاک و المیزان هو عدم العلم، و هو حاصل وجداناً عند الشکّ فی الحجّیة.
لا یقال: إنّ التمسّک بالعموم المذکور إنّما یتمّ لو کان تقدیم دلیل حجّیة الأمارة علی العموم المذکور بطریق الورود، بتقریب: أنّ دلیل حجّیة الأمارة یکون موجباً للعلم الوجدانی بالحکم الظاهری، فیکون رافعاً لموضوع العموم رفعاً حقیقیاً وجدانیاً، فمع الشکّ فی الحجّیة یتمسّک بعموم المنع من الأخذ بغیر العلم و یتمّ حینئذ ما ذکرتموه من أنّه لا محصّل للشکّ فی کونه غیر عالم، بل یکون
ص: 354
الشکّ فی الحجّیة محقّقاً وجداناً لعدم العلم. أمّا لو قلنا بأنّ تقدیم دلیل الحجّیة علی ذلک العموم بطریق الحکومة، بأن یقال: إنّ جعل الشارع حجّیة الأمارة مرجعه إلی جعل العلم التعبّدی، و لا ریب أنّ العلم التعبّدی قابل للشکّ، فمع الشکّ فی الحجّیة یکون المکلّف شاکّاً فی تحقّق العلم التعبّدی و عدم حصوله، فلا یشمله عموم المنع من الأخذ بغیر العلم، للشکّ فی کونه غیر عالم، و یکون التمسّک بذلک العموم حینئذ تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة.
لأنّا نقول: إنّ العلم التعبّدی و إن کان قابلًا للشکّ، إلّا أنّ دلیل المنع من الأخذ بغیر العلم لم یکن مقیّداً بعدم العلم التعبّدی، بل المراد هو عدم العلم الوجدانی، غایته أنّه إذا ثبت التعبّد بالأمارة یکون ثبوته حاکماً علی عموم عدم العلم، فمع الشکّ فی ذلک التعبّد لا مانع من التمسّک بعموم المنع من الأخذ بغیر العلم، لأنّ ذلک الشاکّ غیر عالم وجداناً و إن کان شاکّاً فی حصول العلم التعبّدی، و إلّا لوجب عدم التمسّک بالعموم عند الشکّ فی تحقّق الحاکم علیه.
مثلًا أنّ للشکّ فی الصلاة أحکاماً، و دلیل «لا شکّ لکثیر الشکّ» حاکم علی أدلّة تلک الأحکام، فلو شککنا فی شمول کثیر الشکّ لمن حصل له الشکّ مرّتین ینبغی أن یسقط عموم تلک الأحکام فی حقّه. و هکذا الحال فیما لو شککنا فی حجّیة خبر الشخص الواحد فی أنّ المکلّف قد أتی بالمشکوک أو لم یأت به، و هکذا الحال فی نسبة «لا شکّ للإمام مع حفظ المأموم» إلی أدلّة حکم الشکّ.
فإنّا لو شککنا فی أنّ الشارع هل قال: لا شکّ لمن هو ضعیف المزاج، و نحو ذلک ممّا یکون علی تقدیره أو تقدیر حجّیته حاکماً علی أدلّة الشکّ.
و هکذا الحال فی حکومة دلیل الأمارة علی دلیل الأُصول من الاستصحاب و بقیة الأُصول، فإنّ لازم ما أُفید فی هذا المقام هو أنّ الأمارة المشکوکة الحجّیة
ص: 355
توجب التوقّف عن الأخذ بعموم دلیل الاستصحاب و سائر الأُصول العملیة.
قوله: ذهب إلی الأوّل المحقّق الخراسانی قدس سره، و حمل ما ورد فی الکتاب و السنّة فی هذا الباب علی الارشاد، نظیر قوله تعالی: «أَطِیعُوا اللَّهَ وَ رَسُولَهُ»(1)،(2).
لم أعثر فی الکفایة علی ما یدلّ علی ذلک، بل کلامه فی باب النهی یقتضی الفساد ظاهر فی أنّ بناءه علی حرمة التشریع شرعاً، غیر أنّه یقول إنّه من الأفعال القلبیة، فإنّه قال: مع أنّه لا ضیر فی اتّصافه بهذه الحرمة (یعنی الحرمة الذاتیة) مع الحرمة التشریعیة، بناءً علی أنّ الفعل فیها (یعنی الحرمة التشریعیة) لا یکون فی الحقیقة متّصفاً بالحرمة، بل إنّما یکون المتّصف بها ما هو من أفعال القلب، کما هو الحال فی التجرّی و الانقیاد الخ (3). نعم، کلامه فی الحاشیة علی الرسائل صریح فی ذلک، فإنّه قال: فالحرمة التشریعیة عقلیة صرفة لا شرعیة کحرمة قصد المعصیة- إلی قوله- فلو ورد (نهی عن التشریع) فی الشرع فهو من باب الارشاد، و إطباق العقلاء علی ذمّ المشرّع إنّما هو علی نفس البناء و الالتزام الذی هو من أفعال القلب الخ (4).
و بالجملة: لا ینبغی الإشکال فی حرمة التشریع شرعاً، و إن وقع الکلام فی سریانه إلی الفعل الخارجی أو کونه مقصوراً علی الفعل القلبی و الاعتقاد.
ص: 356
قوله: و مسألة قبح التشریع من هذا الباب، لأنّ حکم العقل بقبحه لیس واقعاً فی سلسلة معلولات الأحکام ... الخ (1).
قال قدس سره فیما حرّرته عنه: و حکم العقل بقبح التشریع إنّما هو من قبیل الأوّل (یعنی کونه واقعاً فی سلسلة علل الأحکام) و مجرّد کونه تمرّداً علی المولی لا یوجب کونه من قبیل الثانی (یعنی کونه واقعاً فی سلسلة معلولات الأحکام لیکون حاله حال المعصیة) فإنّه من قبیل الکذب بل هو هو بعینه، فیکون حاله حال شتم المولی و سبّه فی کونه تمرّداً علی المولی، مع کون قبحه علّة فی الحکم الشرعی بحرمته.
قوله: بتقریب أنّه من الممکن أن یکون القصد و الداعی من الجهات و العناوین المغیّرة لجهة حسن العمل و قبحه ... الخ (2).
قال قدس سره فیما حرّرته عنه: الثالثة فیما یتعلّق بالتشریع، هی أنّه هل حاله حال التجرّی فی عدم سرایة قبحه إلی الفعل، لکونه واقعاً فی ناحیة الاحراز، فلا یکون إلّا من قبیل الداعی فی عدم انطباقه علی الفعل، أو أنّه یکون منطبقاً علی الفعل و موجباً لحرمته؟ و الحقّ هو الثانی، فإنّ التشریع ما لم یبرز إلی الخارج بالعمل علی طبق ما شرّعه أو بالأمر بالعمل علی طبق ما شرّعه، لم یکن هناک إلّا مجرّد الخطور و النیّة، و هی لا أثر لها أصلًا، و حینئذٍ فیکون التشریع موجباً لبطلان العمل و فساده و حرمته.
و أمّا تفصیل صاحب الجواهر قدس سره فی النجاة(3)بین التشریع فی تروک الصوم و بین التشریع فی أجزاء الصلاة و شرائطها، فی کون الثانی موجباً للبطلان دون
ص: 357
الأوّل، فلیس مبناه عدم انطباق التشریع علی العمل، بل مبناه هو التفصیل بین کون التشریع فی ترک شیء و التشریع فی فعله، بدعوی عدم سرایة الترک إلی العمل بخلاف الفعل، فتأمّل انتهی.
قلت: و قوله أو بالأمر بالعمل علی طبق ما شرّعه، إشارة إلی الفتوی علی طبق ما شرّعه.
و بالجملة: أنّ للتشریع مراتب:
الأُولی: مرتبة الاعتقاد القلبی، و هذه لا أثر لها، علی إشکال فی ذلک، لأنّها فعل قلبی اختیاری قابل للتحریم الشرعی، فلا ینبغی الإشکال فی حرمتها.
الثانیة: مرتبة الحکایة و النسبة إلیه تعالی، و هذه هی الفتوی بعینها، و لا إشکال فی حرمتها، إذ لا أقل من کونها کذباً علیه تعالی.
الثالثة: مرتبة الأمر بالعمل علی طبقها، و هی من مقولة الحکم، کما فی قول عمر: و أنا محرّمهما(1)، و لا إشکال فی حرمتها لکونها حکماً بغیر علم.
الرابعة(2): هی مرتبة عمل الشخص نفسه علی طبق ما شرّعه. و لعلّ الثالثة راجعة إلی هذه المرتبة الرابعة(3)، لأنّ إنشاء الحکم علی طبق ما شرّعه من مقولة عمل الشخص نفسه.
و ینبغی مراجعة ما علّقناه علی ما أفاده قدس سره فی باب النهی عن العبادة فی
1) راجع کنز العمّال 16: 519/ 45715، 45722، و فیه: متعتان کانتا علی عهد رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أنهی عنهما و أُعاقب علیهما، متعة النساء و متعة الحجّ. و راجع أیضاً التفسیر الکبیر 10: 50.
2) [ فی الأصل: الثالثة، و هو من سهو القلم .
3) [ فی الأصل: و لعلّ الثانیة راجعة إلی هذه المرتبة الثالثة، و الصحیح ما أثبتناه .
ص: 358
مسألة النهی التشریعی (1).
قوله: و ظاهر قوله: «رجل قضی بالحقّ و هو لا یعلم»(2)... الخ (3).
تقدّمت الاشارة(4)إلی أنّ القضاء و الحکم الصادر لفصل الخصومة لیس من باب الافتاء و الحکایة، کی یکون تشریعاً لتکون حرمته ساریة إلی الفعل الذی هو نفس القضاء، بل إنّ نفس الحکم القضائی تشریع و إنشاء لحکم، لکنّه تشریع جائز، غایته أنّ جواز هذا النحو من التشریع مشروط بالأهلیة، و کون ما یقضی به و ینشئه القاضی مطابقاً للحکم الشرعی الواقعی، فتأمّل.
قوله: حیث قال: و أمّا صحّة الالتزام بما أدّی إلیه من الأحکام و صحّة نسبته إلیه تعالی فلیسا من آثارها ... الخ (5).
لا یخفی أنّ للحجّیة إطلاقین:
أحدهما: بمعنی ما یوجب التنجّز و المعذوریة. و هذه تنطبق علی حجّیة احتمال التکلیف فی الشبهات البدویة قبل الفحص، و فی موارد العلم الاجمالی.
و من ذلک الظنّ علی طریقة الحکومة الناشئة عن تبعیض الاحتیاط. و هذه لا یلزمها الالتزام و صحّة النسبة.
ثانیهما: بمعنی الاحراز و الوسطیة فی الاثبات و القیام مقام العلم الطریقی.
و هذه و إن ترتّب علیها الأثر الأوّل و هو التنجیز و المعذوریة، إلّا أنّ أهمّ آثارها هو
ص: 359
الاحراز و الوسطیة فی الاثبات، و صحّة الالتزام و صحّة النسبة إلیه تعالی.
و لا یبعد أن یکون منظور شیخنا قدس سره من الحجّیة هو النحو الثانی و منظور الکفایة هو النحو الأوّل. و لکن لا یخفی أنّ الکلام إنّما هو فی حجّیة الأمارات و هی من النحو الثانی دون النحو الأوّل، فتأمّل.
ثمّ إنّ لکون الظنّ حجّة علی الحکومة طریقتین، الأُولی: هی دعوی أنّه بعد تمامیة المقدّمات یکون العقل حاکماً بحجّیة الظنّ و کونه وسطاً فی الاثبات.
و الثانیة هی طریقة تبعیض الاحتیاط. و ما أفاده شیخنا قدس سره فی هذا التحریر بقوله:
و حاصله أنّه لیس من وظیفة العقل جعل الظنّ حجّة الخ (1)إنّما یرد علی الطریقة الأُولی، و أمّا الطریقة الثانیة فلا یتوجّه علیها الإیراد المذکور، لأنّ صاحبها لا یدّعی کون الظنّ بحکم العقل وسطاً فی الاثبات. نعم یرد علی صاحب الکفایة المفروض کونه ملتزماً بالطریقة [الثانیة] من حجّیة الظنّ علی الحکومة و هی طریقة [تبعیض الاحتیاط، أنّها لا دخل لها بما نحن بصدده من حجّیة الأمارات التی أهمّ آثارها صحّة الالتزام و النسبة إلیه تعالی، فعدم صحّة الالتزام و النسبة فی حجّیة الظنّ علی الحکومة لا دخل له بما نحن بصدده، فتأمّل.
قوله: و من أوضح مصادیق هذا القسم حکمه بقبح التشریع ... الخ (2).
التشریع نوع من الکذب، و یمکن إقامة البرهان علی أنّ حکم العقل بقبح الکذب من قبیل ذی الملاک الواحد، بأن یقال: إنّه لا ریب فی أنّ ملاک القبح المذکور لیس هو مجرّد عدم المطابقة للواقع، بل هو عدم المطابقة للاعتقاد، و هذا یتصوّر بصورتین، الأُولی: أن یکون المتکلّم معتقداً بعدم موت زید و لکنّه
ص: 360
یخبرنا بموته. و لا ریب فی قبح ذلک منه. الصورة الثانیة: أن لا یکون معتقداً بشیء، بأن کان شاکّاً فی موته و حیاته و لکنّه مع ذلک أخبرنا بموته. و هذه الصورة أیضاً یحکم فیها العقل بقبح الاخبار.
و لکن هل أنّ حکمه بذلک طریقی مخافة الوقوع فی القبیح الواقعی، أو أنّ حکمه بذلک واقعی أیضاً ملاکه عدم مطابقة هذا الخبر لاعتقاده، بمعنی کون ذلک الخبر غیر مطابق لاعتقاده الذی هو عین الملاک فی حکمه بالقبح فی الصورة الأُولی؟
و هذا الأخیر هو المتعیّن، لأنّ حکمه فی هذه الصورة بالقبح لو کان طریقیاً مخافة الوقوع فی القبیح فی الصورة الأُولی، کان محصّله هو منع العقل من الإخبار فی صورة الشکّ مخافة الوقوع فی القبیح الأوّل الذی [هو] الاخبار مع اعتقاد العدم، و لا ریب فی فساد ذلک و عدم معقولیته، لعدم معقولیة منع العقل عن الاقدام علی الاخبار مع الشکّ خوفاً من الوقوع فی القبیح الواقعی الذی هو الاخبار مع اعتقاد الخلاف، بحیث یکون لسان حال هذا المنع العقلی هو أنّک لا تخبر مع الشکّ خوفاً من أن یکون إخبارک هذا قبیحاً واقعاً، بأن یکون إخباراً مع اعتقاد الخلاف، لما هو واضح من أنّ الاخبار مع الشکّ لا یعقل أن یکون فی الواقع إخباراً مع اعتقاد الخلاف، فلا یحتمل فی الاخبار مع الشکّ أن یکون نفس ذلک الاخبار إخباراً مع اعتقاد الخلاف، و حینئذٍ فلا بدّ أن یکون الملاک فی حکمه بالقبح فی الصورة الثانیة هو بعینه الملاک فی القبح فی الصورة الأُولی، و ذلک الملاک هو الاخبار مع عدم الاعتقاد بما أخبر به، سواء کان معتقداً عدمه أو کان شاکّاً و غیر معتقد لشیء، فیکون ملاک القبح هو عدم العلم بما أخبر به.
و هذا بخلاف الضرر فإنّ الاضرار بالنفس مثلًا قبیح عقلًا، أمّا الاقدام علی
ص: 361
ما یحتمل فیه أنّه إضرار بالنفس فهو و إن قبّحه العقل و منع منه، إلّا أنّ منعه منه یکون طریقیاً و تحرّزاً عن الضرر الواقعی الذی هو القبیح الواقعی الأوّلی.
أمّا ما استشهد به شیخنا لتقویة کون المنع من الضرر من ذی الملاک الواحد بما یستفاد من کلماتهم فی کون السفر مع احتمال الضرر من قبیل سفر المعصیة و کون حکمه الواقعی هو الاتمام (1)، فهو محتاج إلی التأمّل، لأنّ ذلک تابع للدلیل الشرعی الدالّ علی حرمة السفر شرعاً، و أنّ موضوعه هو خوف الضرر کما فی مسألة خوف الضرر من الطهارة المائیة، و کما فی خوف فوت الوقت، و کما فی خوف الضرر فی حرمة الصوم، و نحو ذلک ممّا یکون المتّبع فیه هو دلالة الدلیل الشرعی، و أین هذا ممّا نحن فیه من الحکم العقلی الصرف، فلاحظ و تأمّل.
قوله: و قد یقرّر الأصل بوجه آخر و هو استصحاب عدم الحجّیة، لأنّ حجّیة الأمارة من الحوادث، و کلّ حادث مسبوق بالعدم ... الخ (2).
ربما یقال- کما تضمّنه ما حرّرته عنه قدس سره-: إنّ استصحاب عدم الحجّیة إنّما یجری فی خصوص ما تکون حجّیته المشکوکة تأسیسیة دون الامضائیة، لما عرفت فی محلّه من أنّه یکفی للامضاء عدم الردع، و من الواضح أنّه لا یکون مجری لاستصحاب عدم الحجّیة بل یکون مجری لاستصحاب عدم الردع.
و فیه: ما لا یخفی، فإنّ عدم الردع إنّما اعتبر من حیث کشفه عن الرضا بما جرت به السیرة العقلائیة، فلا یکون إلّا من الأُصول المثبتة، لأنّ الأصل عدم تحقّق الرضا و الامضاء، و حینئذٍ یکون راجعاً إلی أصالة عدم الحجّیة، فتأمّل.
و قد یقال: إنّ مجرّد عدم الردع کافٍ فی لزوم الجری علی طبق ما جرت به
ص: 362
السیرة العقلائیة علی الأخذ بالظهور مثلًا، من دون حاجة إلی إثبات الرضا و الامضاء. فالأولی أن یقال: إنّ الحجّیة الامضائیة خارجة عن محلّ الکلام، فإنّ جریان السیرة مع عدم الردع مخرج للأمارة عن کونها مشکوکة الحجّیة، و یکون ذلک- أعنی السیرة المقرونة بعدم الردع- من أدلّة حجّیة ما قامت السیرة العقلائیة علی حجّیته.
و فیه تأمّل واضح، فإنّ السیرة محتاجة إلی الامضاء، فراجع ما حرّرنا فی حاشیة ص 69(1)و تأمّل.
قوله: و الحجّیة و إن کانت من الأحکام الوضعیة- إلی قوله- و الآثار المترتّبة علیها، منها: ما یترتّب علیها بوجودها العلمی، ککونها منجّزة للواقع عند الاصابة و عذراً عند المخالفة. و منها ما یترتّب علی نفس الشکّ فی حجّیتها، کحرمة التعبّد بها و عدم جواز إسناد مؤدّاها إلی الشارع ...
الخ (2).
إدراج حرمة التعبّد فی هذه الآثار لا یخلو من خدشة، لإمکان القول بأنّ جواز العمل أو وجوبه و حرمته من الآثار التابعة للحجّیة بوجودها الواقعی. لکن الأمر سهل، لأنّ المراد من حرمة التعبّد هو حرمة الأخذ بمؤدّاها علی أنّه هو الواقع فیکون عبارة أُخری عن حرمة الاسناد الذی هو التشریع، و حاصل المراد هو أنّ المنجّزیة و صحّة الاسناد لا تتبع الحجّیة بوجودها الواقعی، و إنّما هی تابعة للعلم بالحجّیة، و إذا انتفی العلم بالحجّیة فقد حصل القطع بانتفاء موضوع هذه الآثار و یلزمه القطع بعدم ترتّب تلک الآثار، و حینئذٍ فلا یکون الرکون إلی استصحاب
ص: 363
عدم الحجّیة إلّا لأجل أنّه محصّل تعبّداً للعلم بعدم الحجّیة، و هو- أعنی العلم التعبّدی بعدم الحجّیة- ملازم للتعبّد بانتفاء موضوع تلک الآثار الذی هو العلم بالحجّیة، و ذلک- أعنی انتفاء العلم- وجدانی، فیکون من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً. مضافاً إلی کونه مثبتاً، فإنّ العلم التعبّدی بعدم الحجّیة یلازم العلم التعبّدی بانتفاء العلم بالحجّیة الذی هو موضوع تلک الآثار، هذا بالنسبة إلی تنجیز الواقع و نحوه من آثار العلم بالحجّیة.
کذلک الحال بالنسبة إلی حرمة النسبة و القول بما لم یعلم بناءً علی أنّه من آثار عدم العلم، غایته أنّ استصحاب عدم الحجّیة فی النحو الأوّل یکون موجباً للاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان و هو انتفاء الموضوع. و فی الثانی یکون الاستصحاب المذکور إحرازاً تعبّدیاً لما هو محرز بالوجدان، و هو موضوع التحریم الذی هو عدم العلم، هذا لو قلنا بأنّ هناک حرمة موضوعها عدم العلم.
أمّا لو قلنا بأنّه لیس فی البین إلّا جواز النسبة و موضوعه العلم و الاحراز، فلا یکون فی البین إلّا العلم، و لا یکون المحرز بالوجدان إلّا انتفاءه، و لا یکون الاستصحاب إلّا علماً تعبّدیاً بعدم الحجّیة، و یلزمه التعبّد بعدم العلم، و هو- أعنی عدم العلم- محرز بالوجدان، فلا یکون حال التشریع و حرمته إلّا حال التنجیز فی کون الاستصحاب إحرازاً تعبّدیاً لانتفاء موضوع الحکم الذی هو- أعنی الانتفاء- محرز بالوجدان.
و لا یخفی أنّ صاحب الکفایة و إن ناقش الشیخ بهذا الذی نقله عنه شیخنا، إلّا أنّ ذلک إنّما هو فی حاشیته علی الرسائل (1)، و البحث معه فی ذلک راجع إلی
1) حاشیة کتاب فرائد الأُصول: 43.
ص: 364
الجهة الرابعة من الجهات التی ذکرها شیخنا قدس سره. أمّا فی الکفایة(1)فالظاهر منه هو تسلیم ما أفاده الشیخ قدس سره، لکنّه فی خصوص الآثار العقلیة مثل تنجیز الواقع، فإنّ عدم العلم بالحجّیة یوجب القطع بعدمه، أمّا الأثر الآخر الذی هو صحّة النسبة إلی الشارع ففی الکفایة أنکر کونه من آثار الحجّیة، و البحث معه فی ذلک راجع إلی الجهة الثالثة التی ذکرها شیخنا قدس سره، أمّا الجهة الأُولی و الثانیة فالظاهر أنّه لا مدخل لهما فیما نحن فیه. نعم هما راجعان إلی حرمة التشریع فی العبادة و أنّه یوجب فسادها، بدعوی سرایة حرمة الاعتقاد إلی حرمة العمل، فتکون العبادة منهیاً عنها فتفسد.
و لا یخفی أنّ إشکاله الأوّل الذی ذکره فی الحاشیة هو أنّه تخیّل أنّ الشیخ یطالب بالأثر الشرعی، فأجابه بأنّ الحجّیة هی أثر شرعی فلا تحتاج إلی أثر شرعی، و من الواضح أنّ ذلک لا دخل له بما فی کلمات شیخنا من الأثر العملی.
نعم إنّ الشیخ لا یطالب بالأثر الشرعی، و إنّما یطالب بالأثر العملی المترتّب علی استصحاب العدم فی هذا الأثر الشرعی الذی هو الحجّیة، و لأجل ذلک جاءت کلمات شیخنا قدس سره حول الأثر العملی.
قوله: و بذلک تمتاز الأُصول من الأمارات، فإنّ الأمارة تقتضی الثبوت الواقعی، و لا یتوقّف التعبّد بها علی أن یکون المؤدّی ممّا یقتضی الجری العملی، بل یکفی فی التعبّد بها أن یترتّب علیها أثر عملی و لو بألف واسطة لکی لا یلزم اللغویة(2).
لا یخفی أنّ ترتّب الثمرة العملیة لازمة فی کلّ جعل، سواء [کان
ص: 365
المجعول هو الحکم الشرعی الواقعی أو کان المجعول هو الموضوعی، من دون فرق فی ذلک بین الأمارات و الأُصول، و هذه الألف واسطة الفارقة بین الأمارات و الأُصول إنّما هی بعد أن تحکّمت الأمارة فی موردها، أو بعد أن یحکّم الأصل فی مورده، لا بدّ من النظر فی المورد، فإن کان حکماً شرعیاً و کان لذلک الحکم الشرعی لوازم طولیة کان اللازم هو ترتیب تلک اللوازم، کما لو قام الأصل أو الأمارة علی وجوب الصلاة فیلزمه وجوب مقدّمته، و یلزم وجوب المقدّمة النهی عن ضدّها، و یلزم النهی عن ضدّها فساده لو کان عبادة، و یلزم فسادها بطلان الاجارة علیها، إلی غیر ذلک من اللوازم، و لا فرق فی ذلک بین الأمارة و الأصل.
نعم لو کان المؤدّی موضوعاً له أثر شرعی ترتّب علیه ذلک الأثر، سواء فی ذلک الأصل أو الأمارة. أمّا الأثر الشرعی المترتّب علی اللوازم العقلیة لذلک المؤدّی ففی الأصل لا یحکم به، لکنّه فی الأمارة یحکم به، و إن کانت الوسائط بینه و بین نفس المؤدّی تزید علی الألف واسطة، أمّا الأثر العملی فلا دخل له فی هذا المقام، بل هو لازم للأثر الشرعی فی أی صقع وقع، لما عرفت من لغویة الأثر الشرعی بدون أثر عملی. نعم لا یشترط فی ذلک الأثر العملی أن یکون مترتّباً علی الأثر الشرعی بلا واسطة، بل یکفی الانتهاء إلی العمل و لو بألف واسطة، من دون فرق فی ذلک الأثر الشرعی بین المجعول الواقعی أو المجعول التعبّدی، فی الأمارات کان ذلک الجعل أو کان فی الأُصول، کان مؤدّی الأمارة أو الأصل حکماً شرعیاً أو کان موضوعاً ذا حکم شرعی، فلاحظ و تدبّر.
ثمّ إنّ الذی یظهر من شیخنا قدس سره أنّه جعل مرکز الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً، هو أثر الحجّیة و حکمها أعنی حرمة العمل، فقال: إذ لیس لإثبات عدم الحجّیة أثر إلّا حرمة التعبّد بها، و هو حاصل بنفس الشکّ فی الحجّیة
ص: 366
وجداناً الخ (1).
و لا یخفی أنّ محلّ الاحراز التعبّدی إنّما هو عدم الحجّیة، لا حکم الحجّیة الذی هو حرمة التعبّد. فالأولی هو ما عرفت من جعل التعبّد هو موضوع الأثر الذی هو التنجیز أو صحّة النسبة، و ذلک الموضوع هو العلم بالحجّیة، و هذا یکون عدمه وجدانیاً عند الشکّ، فلا وجه للتعبّد بعدمه بأصالة عدم الحجّیة القاضی بالتعبّد بالعلم بالعدم، الملازم للتعبّد بعدم العلم بالحجّیة الذی هو موضوع تلک الآثار، فلاحظ و تأمّل.
قوله فی الحاشیة: أنّه قد یختلج فی البال أنّ المنع عن جریان استصحاب عدم الحجّیة یقتضی المنع عن جریان استصحاب بقاء الحجّیة عند الشکّ فی نسخها ... إلخ (2).
و لذلک مثال هو محلّ الابتلاء، و هو استصحاب حجّیة فتوی المیّت کما یستدلّ به القائلون بجواز البقاء علی تقلید المیّت. و قد تعرّضنا لهذا الاستصحاب فی مباحث التقلید(3)فراجعه. و ملخّص الجواب عنه: بالفرق بینه و بین استصحاب عدم الحجّیة، لأنّ استصحاب عدم الحجّیة مرجعه إلی إزالة الشکّ تعبّداً و الحکم بتحقّق الاحراز التعبّدی لعدم الحجّیة، و المفروض أنّ الأثر و هو حرمة التشریع مرتّب علی عدم الاحراز الذی هو القدر الجامع بین الشکّ و إحراز العدم، فیکون الحکم التعبّدی باحراز العدم إخراجاً تعبّدیاً من فرد وجدانی لموضوع الأثر إلی التعبّد بالفرد الآخر و هو إحراز العدم، و لا ریب أنّ إحراز العدم لا یترتّب علیه الأثر
ص: 367
من حیث إنّه إحراز العدم، بل إنّما یترتّب علیه من حیث عدم الاحراز المفروض تحقّقه وجداناً بمجرّد الشکّ، فیکون من قبیل التعبّد بما هو محرز وجداناً، و هذا بخلاف استصحاب الحجّیة فإنّه إخراج إلی موضوع آخر، و هو إحراز الحجّیة المصحّح لنسبة المؤدّی إلیه تعالی، الموجب لخروجه عن موضوع التشریع وجداناً، و هکذا الحال فی الأمارة القائمة علی الحجّیة.
و بالجملة: أنّ تقدّم استصحاب الحجّیة علی ما یقتضیه الشکّ فی الحجّیة من القطع بعدم تلک الآثار، لا یکون إلّا من قبیل الورود، فإنّ تلک الآثار- أعنی الکذب و التشریع و نحوهما- إنّما تلحق الشکّ باعتبار عدم المستند، و استصحاب الحجّیة و کذلک الأمارة علی الحجّیة کافٍ فی تحقّق المستند، فیکون تقدّمهما علی ما یقتضیه الشکّ المزبور نظیر تقدّمهما علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان فی کونهما رافعین للموضوع رفعاً وجدانیاً، فیکون هذا التقدّم من قبیل الورود، و إن لم یکن من قبیل التخصّص الذی هو تقدّم العلم الوجدانی علی البراءة الشرعیة، فلا یتوهّم الدور فی المقام بأن یقال: إنّ جریانهما موقوف علی ارتفاع الشکّ، و ارتفاعه موقوف علی جریانهما.
بیان دفع التوهّم: هو أنّ جریانهما لا یتوقّف علی ارتفاع الشکّ، بل إنّما یتوقّف علی تحقّق موضوعهما و هو متحقّق وجداناً. بل إنّ القول بعدم جریانهما یتوقّف علی بقاء الشکّ الذی هو عدم المستند، و بقاء عدم المستند متوقّف علی عدم جریانهما. و لو فتحنا هذا الباب و قلنا إنّ استصحاب الحجّیة أو الأمارة القائمة علی الحجّیة لا تکون موجبة للعلم التعبّدی بالحجّیة الرافع لعدم العلم، لانسدّ علینا باب الفتوی بالمرّة، لأنّ جمیع الفتاوی لا یکون المستند فیها إلّا الأمارة القائمة علی الحکم الشرعی أو الاستصحاب القائم علیه، فلو کان قیام أحدهما
ص: 368
غیر موجب للعلم لکانت الفتوی المذکورة قولًا بغیر علم، و کانت تشریعاً محرّماً.
و هناک فرق آخر بین استصحاب عدم الحجّیة و استصحاب الحجّیة، فإنّ الأوّل لا یتأتّی فیه دلیل الاستصحاب، لأنّ مفاد مثل استصحاب الطهارة عند الشکّ فی طروّ الحدث، هو أنّ الشکّ فی طروّ الحدث یکون ناقضاً وجداناً للیقین بالطهارة، فالشارع یحکم تعبّداً بعدم نقض ذلک الیقین بالطهارة بالشکّ فیها، و هذا المعنی لا یتأتّی فی استصحاب عدم الحجّیة، لأنّ الیقین السابق بعدم الحجّیة لا ینقضه وجداناً حصول الشکّ بالحجّیة، إذ لا یکون هذا الشکّ ناقضاً للیقین بعدم الحجّیة، لأنّ الأثر الوجدانی المترتّب علی الیقین بعدم الحجّیة- و هو قبح التشریع أو حرمته- مرتّب علی القدر الجامع بین الیقین بعدم الحجّیة و الشکّ فی الحجّیة، و هو مجرّد عدم العلم بالحجّیة، فلا یکون شکّه فی الحجّیة ناقضاً وجداناً لیقینه بعدم الحجّیة کی یکون مورداً للحکم الشرعی بعدم نقض الیقین بالشکّ، فإنّ الشکّ فی بقاء عدم الحجّیة و إن کان ناقضاً وجداناً للیقین السابق بعدم الحجّیة، إلّا أنّ ذلک الیقین السابق لمّا لم یترتّب علیه الأثر باعتبار کونه یقیناً بالعدم، بل إنّما یترتّب علیه الأثر باعتبار کونه مصداقاً لعدم الیقین بالحجّیة، فالشکّ المتأخّر و إن کان ناقضاً له من حیث نفسه إلّا أنّه لیس بناقض له باعتبار ترتّب الأثر علیه، فلا یکون الموضوع إلّا عدم الیقین و هو حاصل سابقاً و لاحقاً، فلا معنی فیه لکون اللاحق ناقضاً للسابق.
و هذا بخلاف استصحاب الحجّیة، فإنّ الیقین السابق المتعلّق بالحجّیة الموجبة لصحّة النسبة إلیه تعالی یکون منتقضاً وجداناً بالشکّ فیها، فیکون مورداً للحکم الشرعی بالمنع من نقض الیقین بالشکّ و لزوم البناء علی الحجّیة المتیقّنة سابقاً، و یصحّ الحکم التعبّدی باحراز الحجّیة، و به یرتفع تعبّداً موضوع التشریع
ص: 369
الذی هو الشکّ فی الحجّیة، فلا یرد علیه أنّه من قبیل الاحراز التعبّدی لنقیض ما هو المحرز وجداناً بالشکّ فی الحجّیة أعنی قبح التشریع أو حرمته.
أمّا ما أُفید فی الحاشیة المذکورة من کیفیة تقریر الإشکال و تقریر الجواب عنه، فالظاهر أنّه أجنبی عن الإشکال المزبور و عن جوابه فلاحظ و تأمّل، إذ لیس منشأ الإشکال هو أنّه إذا کان التعبّد بعدم الحجّیة غیر ممکن یلزمه أن یکون التعبّد بالحجّیة غیر ممکن، من جهة أنّ عدم القدرة علی أحد النقیضین یوجب عدم القدرة علی النقیض الآخر، کی یجاب عنه بامکان التفکیک فی التعبّدیات، و إن لم یکن ممکناً فی الواقعیات، بل إنّ الإشکال هو ما عرفت من کون المقام من قبیل الاحراز التعبّدی لنقیض ما هو محرز وجداناً، هذا.
مضافاً إلی أنّه لیس ما نحن فیه من قبیل النقیضین، و أیّ ربط لجعل الحجّیة فی مقام المسبوقیة بالیقین بها بجعل عدم الحجّیة فی مقام المسبوقیة بالیقین بعدمها، نعم فی خصوص هذا المقام الثانی یتناقضان، لکنّه غیر ما نحن بصدده.
مضافاً إلی عدم التناقض بینهما حتّی فی هذه الصورة، أعنی صورة الشکّ فی الحجّیة المسبوق بالیقین بعدمها، إذ لیس المراد هو جعل الحجّیة واقعاً و جعل عدمها واقعاً، فإنّ کلًا منهما ممّا تناله ید القدرة الشرعیة، إذ لا ریب فی أنّ للشارع أن یجعل الحجّیة فی هذا الحال جعلًا واقعیاً، کما له أن یجعل عدم الحجّیة أیضاً و لو بالسکوت و عدم نقض العدم، و یکون کلّ من الجعلین جعلًا واقعیاً فی خصوص هذا الحال أو فیه و غیره.
و إنّما الکلام فی الجعل الظاهری، بأن ینظر إلی الشاکّ فی الحجّیة بعد الیقین بعدمها ویحکم علیه بشیء من الأمرین حکماً ظاهریاً، فنقول: إنّ جعل عدم الحجّیة ظاهراً و إن کان غیر ممکن للشارع لکونه إحرازاً بالتعبّد لما هو محرز
ص: 370
بالوجدان، إلّا أنّه یمکنه جعل الحجّیة الظاهریة، کما یمکنه السکوت عن الحکم الظاهری لهذا الشکّ و إیکاله إلی ما یحکم به عقل المکلّف، فلا یکون جعل الحجّیة الظاهریة مناقضاً للحکم الظاهری بعدمها، لتمکّنه من الشقّ الثالث و هو عدم الحکم، فیکونان من الضدّین اللذین لهما ثالث، فتأمّل. و منه یظهر لک الحال فی الصورة الأُولی، فتأمّل.
قوله فی الحاشیة: و قد یختلج فی البال أیضاً أنّ ذلک یقتضی عدم جواز قیام الأمارة المعتبرة علی عدم حجّیة أمارة ... الخ (1).
هذا النقض تعرّض له شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة، فراجع ما حرّر عنه فی التحریرات المطبوعة فی صیدا بقوله: فإن قلت: إذا لم یجر الاستصحاب الخ (2)و قد حرّرت ذلک عنه قدس سره، و ملخّص ما أفاده قدس سره فی الجواب عن النقض المذکور:
هو الفرق بین الأمارة القائمة علی عدم حجّیة أمارة أُخری، مثل أن یدلّ خبر الواحد علی عدم حجّیة الشهرة القائمة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، و بین استصحاب عدم حجّیة الشهرة المذکورة من جهتین:
الجهة الأُولی: أنّ موضوع الاستصحاب هو الشکّ، فیکون واقعاً فی رتبة ذلک الحکم الوجدانی أعنی قبح التشریع، لکون موضوعه أیضاً هو الشکّ، فیکون المتحصّل من استصحاب عدم الحجّیة هو الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً، و هذا بخلاف الأمارة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة مثلًا، فإنّ موضوعها غیر مقیّد بالشکّ، فتکون رافعة تعبّداً للشکّ الذی هو موضوع ذلک الحکم الوجدانی.
ص: 371
قلت: و فیه تأمّل، فإنّ هذه الجهة أعنی کون موضوع الأمارة غیر مقیّد بالشکّ بخلاف الاستصحاب، إنّما تنفع فی حکومتها علی الاستصحاب، لأنّ الواقع و إن کان هو کون کلّ منهما وارداً فی مورد عدم العلم، إلّا أنّ لسان الدلیل فی أحدهما و هو الأمارة لمّا لم یکن مشتملًا علی التقیید بالشکّ أو بعدم العلم، یکون حاکماً علی الآخر الذی أُخذ فی لسان دلیله الشکّ، لأنّ هذه الجهة أعنی الاختلاف فی لسان الدلیل بما ذکر یکفی فی تقدّم أحد الأمرین علی الآخر، و هو نافع فی استصحاب الحجّیة و الأمارة القائمة علی الحجّیة، فإنّ کلّ واحد منهما حاکم علی قاعدة الشکّ فی الحجّیة، و ناقل للمکلّف من عدم إحراز الحجّیة الذی هو موضوع القاعدة إلی إحراز الحجّیة.
و هذا بخلاف ما نحن فیه من تقدیم دلیل الأمارة الدالّة علی عدم حجّیة الشهرة علی ذلک الحکم الوجدانی، أعنی قبح التشریع و حرمته عند الشکّ فی الحجّیة و عدم العلم بها، فإنّ أقصی ما فی دلیل الأمارة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة أن یخرج ذلک المکلّف من الشکّ الوجدانی إلی الحکم التعبّدی باحراز عدم الحجّیة، و جعل المکلّف عالماً تعبّداً بعدم حجّیة الشهرة، و المفروض أنّ ذلک الحکم الوجدانی لاحق للقدر الجامع بین العلم بعدم الحجّیة و بین الشکّ فیها الذی هو مطلق عدم العلم.
و بالجملة: بعد فرض أنّ ذلک الحکم الوجدانی لاحق لمجرّد عدم العلم بالحجّیة، فأیّ أثر للحکم التعبّدی علی ذلک المکلّف بأنّک عالم بعدم الحجّیة بعد فرض کون العلم الوجدانی بعدم الحجّیة إنّما یترتّب علیه الأثر باعتبار کونه مصداقاً لعدم العلم بالحجّیة، فلا یکون نقل ذلک المکلّف من موضوع الشکّ إلی موضوع إحراز عدم الحجّیة إلّا نقلًا من موضوع وجدانی لذلک الأثر إلی موضوع
ص: 372
تعبّدی لذلک الأثر، و حاصله التعبّد بذلک الأثر فی مورد تحقّقه وجداناً، إذ لیس التعبّد بالموضوع إلّا عبارة عن التعبّد بالأثر.
الجهة الثانیة ممّا أفاده قدس سره من (1)الفرق هی ما أشار إلیه فی التحریرات المشار إلیها بقوله: و أیضاً الجری العملی هو المجعول فی الأصل، و أمّا المجعول فیها فهو المحرزیة و یتبعها الجری العملی الخ (2).
و لا یخلو أیضاً عن تأمّل، فإنّ کون المجعول فی الأمارة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة هو إحراز عدم حجّیة الشهرة، بخلاف استصحاب عدم الحجّیة من جهة أنّ المجعول فیه هو الجری العملی، إنّما یؤثّر علی التفرقة بینهما فی حجّیة المثبت فی الأمارة دون الاستصحاب، و لا یکون ذلک الفرق مصحّحاً للاحراز التعبّدی لعدم الحجّیة فی الأمارة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة، لما عرفته من کون ذلک من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً.
فالأولی فی الجواب عن هذا النقض هو أن یقال: إنّه لا إشکال فی عدم جریان دلیل استصحاب عدم الحجّیة، لا لمجرّد کونه إحرازاً تعبّدیاً لما هو محرز بالوجدان، بل لجهة أُخری و هی ما أشرنا إلیه فیما تقدّم (3)فی النقض السابق، و هی عدم کون الشکّ فی الحجّیة ناقضاً للیقین بعدم الحجّیة، و هذه الجهة غیر موجودة فی الأمارة القائمة علی عدم حجّیة الشهرة، و إنّما الإشکال فیها ممحض للجهة الأُولی، و هی الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان.
ص: 373
و الذی ینبغی هو النظر فی نفس ما یحکیه الخبر الواحد عن المعصوم علیه السلام من عدم حجّیة الشهرة، أعنی بذلک نفس قوله علیه السلام: إنّ الشهرة- مثلًا- لیست بحجّة، فإن کان ذلک القول منه علیه السلام صادراً فی قبال بناء عقلائی علی حجّیة الشهرة، بحیث یکون ذلک القول منه علیه السلام ردعاً لما علیه السیرة، کان ذلک منه علیه السلام تصرّفاً شرعیاً و إنشاءً لحکم شرعی، و أثره هو عدم صحّة نسبة مؤدّی الشهرة إلیه تعالی، و أنّ تلک النسبة بعد ذلک الردع تکون تشریعاً، و حینئذٍ یکون للتعبّد بالخبر الحاکی عنه علیه السلام ذلک المنع و الردع أثر تعبّدی، و هو إخراج المکلّف من العلم إلی عدم العلم، إذ لو کانت الشهرة ممّا جرت بها السیرة العقلائیة کانت علماً، و لم یکن القول بمؤدّاها قولًا بعدم العلم، و بعد ورود الروایة بالردع عن تلک السیرة یکون التعبّد بتلک الروایة موجباً لخروج المکلّف من العلم إلی عدم العلم، و محقّقاً لموضوع التشریع بعد أن لم یکن موضوعه محقّقاً.
أمّا إذا لم یکن صدور ذلک القول منه علیه السلام فی قبال سیرة عقلائیة، فلا یکون حینئذ قوله علیه السلام: إنّ الشهرة لیست بحجّة، من قبیل التصرّف الشرعی، بل لا یکون إلّا إخباراً واقعیاً عن أمر واقعی، و هو عدم جعل الشارع الحجّیة للشهرة، کما أنّ العقلاء أیضاً لم یجعلوها حجّة، و حینئذٍ لا یترتّب أثر شرعی علی خبر الواحد الحاکی عنه علیه السلام ذلک القول، فلا تشمله أدلّة حجّیة خبر الواحد.
و لو قلنا بأنّ قوله علیه السلام فی ذلک المقام: إنّ الشهرة لیست بحجّة، أیضاً تصرّف شرعی و لو باعتبار إبقاء عدم حجّیتها و عدم نقضه لذلک العدم بجعل حجّیتها، فی قبال توهّم أنّه جعل حجّیتها، فإن اکتفینا فی الأثر الشرعی المترتّب علی خبر الواحد الحاکی عنه علیه السلام ذلک القول بذلک المقدار من الأثر، و هو دفع توهّم احتمال الحجّیة و دفع احتمال أنّ الشارع قد نقض عدم الحجّیة و جعلها
ص: 374
حجّة، الموجب لصحّة [نسبة] مؤدّی الشهرة إلیه تعالی فذاک، و لا أقل من اختصاص حجّیة ذلک الخبر بمن تخیّل أنّ الشهرة حجّة شرعیة، أمّا من لم یتخیّل ذلک بل کان فی حدّ نفسه شاکّاً فی الحجّیة، فلا یکون ذلک الخبر بالنسبة إلیه مشمولًا لحجّیة أخبار الآحاد، کما هو غیر بعید، فإنّ هذا الأثر و هو عدم صحّة النسبة حاصل لذلک الشخص وجداناً مع قطع النظر عن التعبّد بحجّیة ذلک الخبر، فیکون التعبّد بحجّیة ذلک الخبر بالنسبة إلی ذلک الشخص من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز وجداناً، فتأمّل.
و لا یخفی أنّ هذا التفصیل الذی ذکرناه مبنی علی کفایة عدم الردع فی حجّیة السیرة، فإنّه بناءً علیه یتمّ التفصیل المذکور، و معه لا یکون أثر للروایة الدالّة علی عدم الامضاء، و لا لاستصحاب عدم الامضاء. أمّا لو قلنا بالاحتیاج إلی الامضاء، و أنّ مجرّد عدم الردع غیر نافع فی حجّیة السیرة، فلا یتمّ التفصیل المذکور، بل یکون حال الخبر القائم علی عدم حجّیة الشهرة التی جرت بها السیرة العقلائیة أو علی عدم إمضائها کحاله فیما إذا لم تکن الشهرة ممّا جرت بها السیرة العقلائیة، فی أنّه لا أثر له إلّا بالنسبة إلی من تخیّل حجّیة الشهرة، أو تخیّل إمضاء الشارع للسیرة الجاریة بها. کما أنّ استصحاب عدم الامضاء حینئذ یکون حاله حال استصحاب عدم الحجّیة فی مورد عدم المسبوقیة بالسیرة، فی عدم صحّة جریانه للجهتین المذکورتین، أعنی الاحراز الوجدانی و عدم تحقّق النقض وجداناً، فتأمّل.
و قد کنت وجّهت ما أفاده قدس سره من الفرق بالجهة الثانیة بما هذا نصّه، و هو:
أنّه لو قامت الشهرة علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، و قام خبر الواحد علی عدم حجّیة الشهرة، کان ما نحرزه بخبر الواحد هو عدم حجّیة الشهرة، و هذا
ص: 375
و بعبارة أُخری: یکون عدم لزوم الدعاء عند رؤیة الهلال أثراً عملیاً لحجّیة خبر الواحد، لکنّه لا یترتّب علی مؤدّاه بلا واسطة، بل یکون ترتّبه علیه بواسطة أدائه إلی عدم حجّیة الشهرة، و أثر عدم حجّیة الشهرة هو عدم لزوم الدعاء، فکان التعبّد بمؤدّی خبر الواحد منتهیاً إلی الأثر العملی بواسطة عدم حجّیة الشهرة، و قد حقّق فی محلّه أنّه یکفی فی الأثر العملی المترتّب علی حجّیة الأمارة أن یکون مترتّباً علی مؤدّاها و إن کان بألف واسطة. و هذا بخلاف الاستصحاب القائم علی عدم حجّیة الشهرة، فإنّ مفاد حجّیة الاستصحاب لمّا کان هو التعبّد بحجّیته من حیث الجری العملی علی طبق المتیقّن السابق، فلا بدّ فی الأثر العملی المصحّح لجریانه من کونه مترتّباً علی نفس ذلک المتیقّن، و لا یکفی فیه الآثار العملیة التی لا تترتّب علیه إلّا بالواسطة، و من الواضح أنّ المتیقّن فیما نحن فیه لیس هو إلّا عدم حجّیة الشهرة، و لیس له أثر عملی إلّا عدم صحّة الاستناد إلی الشهرة، و المفروض تحقّقه وجداناً بمجرّد الشکّ، فلا یکون إلّا من قبیل الاحراز التعبّدی لما هو محرز بالوجدان. و أساس هذا الفرق هو عدم حجّیة الاستصحاب المثبت، و حجّیة الأمارة المثبتة، انتهی مع بعض التلخیص.
و فیه: ما لا یخفی، فإنّ هذا الأثر العملی و هو عدم لزوم الدعاء لا یلحق الخبر الواحد القائم علی عدم حجّیة الشهرة و لو بألف واسطة، إذ لا یثبت به عدم
ص: 376
لزوم الدعاء و عدم وجوبه بقول مطلق، علی وجه یستغنی المکلّف عن إجراء أصالة البراءة فیه، بل أقصی ما یترتّب علی الخبر المذکور هو عدم ثبوت وجوب الدعاء، و هذا المقدار حاصل فی الاستصحاب القائم علی عدم حجّیة الشهرة.
و الحاصل: أنّ الثابت بالخبر المذکور بواسطة دلالته علی عدم حجّیة الشهرة هو عدم لزوم الدعاء الآتی من ناحیة الشهرة، و بعبارة أُخری: الثابت بالخبر المذکور بواسطة دلالته علی عدم حجّیة الشهرة هو مجرّد عدم ثبوت الوجوب، و هو حاصل بالاستصحاب، لا ثبوت عدم الوجوب کی یقال إنّ الاستصحاب لا یحصّله، فتأمّل.
و بالجملة: أنّ عدم ثبوت الوجوب من الآثار الوجدانیة اللاحق لعدم العلم بالحجّیة، سواء کان من مجرّد الشکّ أو کان من العلم بالعدم، فیکون حاله حال بقیّة الآثار، أعنی عدم صحّة النسبة و عدم صحّة الاستناد.
ثمّ إنّه قدس سره فی الدورة الأخیرة تعرّض لکیفیة توقّف الحجّیة علی العلم بها و إشکال الدور فی ذلک، لأنّ الحجّیة و هی الوسطیة فی الاثبات تتوقّف علی العلم بها، و العلم بها یتوقّف علیها، ضرورة توقّف العلم علی المعلوم.
و أجاب: بأنّ الموقوف علی العلم بالحجّیة هو الحجّیة الحقیقیة، أعنی الوسطیة فی الاثبات، و الذی یتوقّف علیه العلم لیس هو الحجّیة الحقیقیة، بل هو الحجّیة الانشائیة، و من الواضح أنّ الحجّیة الانشائیة لا تتوقّف علی العلم بها، فیکون الحاصل أنّ الذی یحصل العلم بعدمه عند الشکّ فی الحجّیة هو الحجّیة الحقیقیة أعنی الوسطیة فی الاثبات، و المشکوک إنّما هو الحجّیة الانشائیة. رظنو المسألة بمسألة الایجاب و القبول فی باب البیع، فإنّ حقیقة البیع و إن توقّفت علی القبول، إلّا أنّ القبول لا یتوقّف علی البیع الحقیقی التامّ، بل علی البیع الانشائی
ص: 377
الحاصل بالایجاب، فراجع ما حرّرته عنه قدس سره (1)و ما حرّره عنه قدس سره فی المطبوع فی صیدا بعنوان «وهم و دفع»(2).
و حاصل ما أُفید هو أنّ الحجّیة الحقیقیة التی هی الوسطیة فی الاثبات تتوقّف علی العلم بالحجّیة الانشائیة، فیکون متعلّق العلم الذی تتوقّف علیه الحجّیة الحقیقیة هو الحجّیة الانشائیة، و من الواضح أنّ هذا العلم إنّما یتوقّف علی متعلّقه الذی هو الحجّیة الانشائیة، و لا یتوقّف علی الحجّیة الحقیقیة التی هی متوقّفة علیه، و بناءً علی هذا التنویع و أنّ المتوقّف علی العلم هو النوع الأوّل و الذی یتعلّق به العلم هو النوع الثانی، لا یکون فی البین صورة دور کی یحتاج إلی الجواب عنه بأنّ الموقوف علی العلم غیر الذی توقّف علیه العلم.
و منه یظهر لک الخدشة فی توهّم الدور فی البیع، فإنّ المتوقّف علی القبول إذا کان هو تمامیة البیع، و کان القبول متوقّفاً علی إیجاب الموجب و إنشائه البیع فأین الدور حتّی یجاب عنه بالمغایرة بین الموقوف و الموقوف علیه، هذا.
مضافاً إلی أنّ تمامیة البیع لا تحصل بالقبول، بل لا یحصل بالمجموع من الایجاب و القبول إلّا البیع الانشائی، و أمّا البیع الحقیقی فیتوقّف تمامیته علی جهات أُخر راجعة إلی جامعیته للشرائط المعتبرة شرعاً.
و علی کلّ حال، نقول بعونه تعالی: إنّ تنویع الحجّیة إلی الانشائیة و الحقیقیة محتاج إلی التأمّل، و المطلب أوضح من الاحتیاج إلی هذا التنویع و إلی التنظیر بالایجاب و القبول، و ذلک لأنّ الحجّیة بعد فرض کونها من الأحکام الشرعیة الوضعیة المجعولة للشارع، فلا محیص من القول بأنّ لها وجوداً واقعیاً
ص: 378
یشترک فیه العالم بها و الجاهل، بحیث لا یکون ثبوت الحجّیة للأمارة مثلًا متوقّفاً علی العلم. نعم إنّ هذا الحکم الشرعی و هو الحجّیة له آثار عقلیة، و هی تنجیز الواقع فی مورد الاصابة، و العذر فی مورد الخطأ، و صحّة الاستناد إلیها، و جواز البناء علی أنّ المؤدّی هو حکم اللَّه تعالی، و صحّة نسبته إلیه تعالی، و عدم کون ذلک تشریعاً محرّماً، و هذه الآثار العقلیة مقیّدة بالعلم بالحجّیة.
و بالجملة: أنّ حجّیة الأمارة مثلًا من قبیل وجوب الصلاة، فکما أنّ وجوب الصلاة حکم شرعی یتبعه أحکام عقلیة هی حسن الاطاعة و لزومها لدی العقل، و قبح المعصیة و منع العقل منها، و هذه الأحکام العقلیة منوطة بالعلم بذلک الوجوب، فکذلک الحجّیة بالنسبة إلی ما یتبعها من الأحکام العقلیة حرفاً بحرف، فیکون الحاصل هو: أنّ عدم العلم بأنّ الشارع جعل الحجّیة لخبر الواحد مثلًا، أو عدم العلم بقیام خبر الواحد علی حرمة شرب التتن مثلًا، لا یخرج الحجّة المزبورة عن کونها حجّة شرعیة واقعاً، و إنّما یخرجها عن العلم بالحجّیة الذی هو مورد حکم العقل بالأحکام المزبورة، من دون فرق فی ذلک بین کون الجهل المذکور متعلّقاً بأصل الحکم الذی هو الحجّیة، أو أن یکون متعلّقاً بموضوعه الذی هو الخبر القائم علی حرمة شرب التتن مثلًا.
نعم، یمکن أن یقال بخروج النحو الثانی عن أصل الحجّیة، بتقریب: أنّ الحجّیة لخبر الواحد إنّما جعلت علی من قام عنده الخبر، فمن علم بحجّیة الخبر شرعاً لکن لم یقم عنده الخبر لعدم اطّلاعه علی ذلک الخبر الذی یکون مفاده حرمة شرب التتن مثلًا، لا یکون ذلک الخبر حجّة شرعیة فی حقّه، لعدم دخوله تحت عموم من قام عنده الخبر، و یکون حاله من هذه الجهة حال البیّنة فی أنّ حجّیتها مشروطة بأداء الشهادة.
ص: 379
و إن شئت [قلت إنّ الحجّیة مجعولة للاخبار، و لا یتحقّق الاخبار إلّا بأن یخبرک المخبر، و أنت إذا لم تطّلع علی وجود ذلک الخبر لم یصدق علیک أنّ المخبر قد أخبرک فتأمّل، هذا.
و لعلّ الذی حرّرته عنه قدس سره فی هذا المقام أخصر و أبعد عن الإشکالات المزبورة، و هذا نصّه:
فإن قلت: فعلی ما حرّرتموه لا بدّ أن تکون الحجّیة مختصّة بحال العلم بها، فإن کان علی نحو نتیجة التقیید کان محتاجاً إلی جعل ثانٍ یکون متمّماً للجعل الأوّل، کما فی باب الجهر و الاخفات و القصر و الاتمام، و هو متوقّف علی ثبوت الدلیل علیه، و إن لم یکن بنحو نتیجة التقیید، بل کان أصل جعل الحجّیة مقیّداً بحال العلم، کان مستلزماً للدور.
قلنا: یمکن أن یلتزم بالاختصاص المذکور مع عدم الالتزام بالتقیید و لا بما هو نتیجته، بأن یکون أثر الحجّیة و هو صحّة الاستناد و عدم لزوم التشریع مترتّباً علی نفس الجعل و علی العلم به، فالشارع یجعل نفس الحجّیة الواقعیة و هی غیر مقیّدة بالعلم، لکن ترتّب الأثر المذکور یتوقّف علی العلم بها، فیکون أشبه شیء بما قلناه فی باب العقود من توقّف تمامیتها علی المجموع من الایجاب و القبول مع أنّ الموجب لا ینشئ إلّا نفس المعاملة التی هی عبارة عن المجموع من إنشائه و قبول طرفه، انتهی.
قلت: و بناءً علی ذلک تکون الحجّیة المجعولة هی مجرّد جعل الاحراز التعبّدی و تکمیل الانکشاف، و أثره هو صحّة کونها وسطاً فی الإثبات، و خروج الاخبار بما أدّت إلیه عن الکذب و التشریع، و هذه الآثار منوطة بالعلم بذلک الجعل الشرعی، لا أنّ الحجّیة تکون مؤلّفة من الجعل الشرعی و العلم به کما ربما
ص: 380
یعطیه التنظیر بباب البیع. علی أنّ المنظّر فیه و هو البیع لیس کما أُفید، بل الظاهر أنّ الموجب لا ینشئ إلّا المبادلة بین المالین، فإذا قبله القابل تمّ البیع، و قد شرحنا ذلک فی أوائل مباحث البیع (1)، فراجع.
و علی کلّ حال، أنّ الموجب لا ینشئ ما هو فعله و فعل القابل. نعم إنّه ینشئ المعاملة المتقوّمة بهما، و القابل یقبلها، فلیس الموجب منشئاً لفعل کلّ منهما، کما أنّه لیس إنشاؤه من قبیل الایقاع لیکون البیع مؤلّفاً من إیقاع و قبول، بأن یبدّل کتابه بدرهم من المشتری و القابل یقبل ذلک و یرضی به، فراجع و تأمّل.
1) مخطوط و لم یطبع بعدُ.
ص: 381
قوله: فلأنّ الاحتمال الذی یحتمله فی مقام التخاطب لیس إلّا احتمال غفلة المتکلّم عن نصب قرینة المراد ... الخ (1).
أضاف فیما حرّرته عنه قدس سره إلی احتمال غفلة المتکلّم، احتمال غفلة السامع و أجاب عن ذلک بقوله- حسبما حرّرته عنه قدس سره- و فیه: أنّ ما أفاده من أنّ المنشأ فی حجّیة الظهور هو أصالة عدم الغفلة ممنوع أشدّ المنع، بل إنّ المنشأ فیه هو أنّ المتکلّم یجری علی مقتضی طبعه من إبراز مقاصده بما یلقیه إلی السامع من الألفاظ، غافلًا عن غفلته عن القرینة و عن غفلة السامع عنها، و هذا هو تمام الملاک فی حمل الألفاظ علی ظاهرها، و لا ربط له بغفلة المتکلّم أو غفلة السامع عن القرینة، و هذا الملاک متحقّق فی حقّ من قصد إفهامه و من لم یقصد(2)
قلت: یمکن لصاحب القوانین أن یقول إنّ أصالة عدم القرینة و إن لم یکن لها ربط بعدم الغفلة، إلّا أنّ إیصال القرینة إنّما یجب بالنسبة إلی من قصد إفهامه دون من لم یقصد، فلعلّه أوصل القرینة إلی ذاک و لم یطّلع علیها هذا، أمّا ذاک فلا یکون احتماله وجود القرینة إلّا من جهة احتمال غفلته عنها، أو غفلة المتکلّم عنها، فیرجع فی ذلک إلی أصالة عدم الغفلة.
و هذا هو الحجر الأساسی فی مسلک صاحب القوانین، فإنّه یدّعی أنّ إرادة خلاف الظاهر لا بدّ أن یکون مع القرینة، و أنّه لا بدّ من إیصالها إلی من قصد إفهامه، فینحصر احتماله إرادة خلاف الظاهر باحتمال غفلة المتکلّم أو احتمال غفلة السامع، فلا بدّ فی الجواب عن ذلک بالالتزام بأنّ بناء العقلاء علی عدم القرینة و الأخذ بمقتضی اللفظ الموجود، من دون فرق فی ذلک بین من کان یجب إفهامه علی المتکلّم و من کان لم یجب علیه إفهامه کغیر المقصود بالافهام، فتأمّل منه قدس سره .
ص: 382
ثمّ أفاد ما محصّله: أنّا لو سلّمنا الاختصاص لم یکن ذلک موجباً لخروج الروایات عن ذلک، فإنّ تلک الروایات علی نحوین: الأوّل أن یکون الناقل هو المخاطب، کما هو الغالب فی الروایات المتضمّنة لمثل قول الراوی: و سألته علیه السلام عن کذا، فأجاب بکذا، أو قال علیه السلام کذا. الثانی: أن یکون الناقل هو غیر المخاطب کما فی بعض الروایات المتضمّنة لمثل قوله: و سأله علیه السلام فلان بحضوری عن کذا فأجاب علیه السلام بکذا أو قال له کذا.
أمّا النحو الأوّل، فلا یخفی أنّه لا یتأتّی فیه ما ذکره من قوّة احتمال وجود القرینة و اختفائها علینا، لأنّ الراوی لا ینسب إلی الإمام علیه السلام ما یرویه عنه علیه السلام إلّا إذا کان هذا الذی ینقله تمام ما صدر عنه علیه السلام بجمیع ما اکتنفه من القرائن، و إلّا کان نسبة القول إلیه علیه السلام تدلیساً.
و إن شئت قلت: إنّ الناقل عنه علیه السلام کان مقصوداً بالافهام، و هو لا ینقل إلّا ما تلقّاه عنه علیه السلام بجمیع ما اکتنف به الکلام من القرائن، و کلّ واحد من الطبقات مشافه لمن بعده إلی أن تنتهی النوبة إلی من دوّن الروایة فی کتابه، و حینئذٍ یکون الکلام من قبیل تصنیف المصنّفین الذی یکون المقصود فیه بالافهام کلّ من اطّلع
ص: 383
علیه.
و من ذلک یظهر لک الحال فی النحو الثانی من الروایات، فإنّه أیضاً یتضمّن نسبة القول إلیه علیه السلام، فیکون کاشفاً عن عدم الاعتناء باحتمال وجود القرینة، و أنّ هذا الذی نقله کان هو تمام الصادر منه علیه السلام، و أنّه لو کانت هناک قرینة أو کان احتمال وجودها ممّا یعتنی به، لم یصحّ للناقل أن ینقل ذلک القول عنه علیه السلام بحیث إنّه ینسبه إلیه، انتهی.
قلت: العمدة فی هذا الأخیر هو بناء العقلاء علی عدم القرینة عند احتمالها و لو کان ذلک من غیر من قصد إفهامه، و إلّا فإنّ هذا الراوی الأوّل الذی روی جواب الإمام علیه السلام لغیره و کان سامعاً مجرّداً، و کان المقصود بالافهام فیه هو ذلک الغیر، کان هو مورد تفصیل صاحب القوانین قدس سره. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه لیس بسامع مجرّد، فإنّ هؤلاء الحاضرین فی مجلس الإمام علیه السلام لا یکون الغرض لهم من حضورهم إلّا الاستفادة من أجوبة الإمام علیه السلام عند ما یسأله السائلون، و الإمام علیه السلام عالم بذلک، فهو علیه السلام یوجّه الجواب إلی السائل لکن علی نحو یفهم الحاضرون فیکون الجمیع مقصودین بالافهام.
ثمّ لا یخفی أنّ القسم الأوّل و إن أجری هو فی حقّ نفسه أصالة عدم الغفلة، إلّا أنّا مع ذلک نحتمل غفلته، فلا بدّ لنا من إجراء أصالة عدم الغفلة فی حقّه بناءً علی مسلک صاحب القوانین، و إلّا فنحن فی غنی عن ذلک بالرکون إلی أصالة عدم القرینة، فتأمّل.
ثمّ إنّه قدس سره نقل عن صاحب القوانین الاستدلال علی عدم حجّیة ظواهر الأخبار بمعرضیة الاعتماد علی القرائن المنفصلة و بالعلم الاجمالی، و أجاب عنه
ص: 384
بأنّ مقتضاه الفحص لا السقوط(1)و ذکر استدلاله أیضاً علی عدم الحجّیة باحتمال التقطیع، و أجاب عنه بأنّه إنّما یسقط الأخبار المقطّعة دون ما لم یقطّع، مع أنّ الاعتماد علی عدالة من ارتکب التقطیع و فهمه و علمه یوجب القطع بأنّه لا یوجب الخلل فی الظهور، فراجع التحریرات المطبوعة فی صیدا ص 93(2).
قلت: لکن هذا الأخیر محلّ تأمّل، لأنّ الاعتماد علی علم المقطّع و عدالته لا تنافی الجهة المدعاة، إذ ربما استفید حکم شرعی من هذه القطعة، لکن بعد ضمّها إلی القطعة الأُخری یظهر أنّ القطعة الأُولی لیست فی مقام بیان تلک الجهة التی بواسطتها استفید الحکم المذکور منها، کما مرّ علیّ بعضه فی الفقه، و إن کنت فعلًا لا أستحضر إلّا مورداً واحداً، و هو ما رواه حمّاد عن الحلبی: «فی الرجل یتزوّج إلی قوم فإذا امرأته عوراء و لم یبیّنوا له، قال علیه السلام لا ترد، إنّما یرد النکاح من البرص و الجذام و الجنون و العفل. قلت: أ رأیت إن کان قد دخل بها کیف یصنع بمهرها؟ قال علیه السلام: لها المهر بما استحقّ (استحلّ) من فرجها، و یغرم ولیّها الذی أنکحها مثل ما ساق إلیها» و صاحب الوسائل ذکر صدرها إلی قوله علیه السلام: «لا ترد» فیما عنونه من عیوب المرأة(3)، و ذکر ذیلها و هو قوله علیه السلام: «إنّما یرد» الخ فیما عنونه من الرجوع إلی المدلّس (4)
1) و لا یخفی أنّ هذین المانعین لا یبتنیان علی الاختصاص بمن قصد افهامه، فلا وجه لقوله فی فوائد الأُصول 3: 138] خصوصاً بالنسبة إلی المتکلّم الذی دأبه الاعتماد علی القرائن المنفصلة عن الکلام الخ، فإنّ ظاهره جعل المعرضیة من ذیول مسألة الاختصاص، فتأمّل منه قدس سره .
2) أجود التقریرات 3: 159.
3) وسائل الشیعة 21: 216/ أبواب العیوب و التدلیس ب 5 ح 1.
4) وسائل الشیعة 21: 213/ أبواب العیوب و التدلیس ب 2 ح 5.
ص: 385
فإنّ قوله: «أ رأیت» الخ، یحتمل رجوعه إلی مسألة البرص و الجذام و الجنون کما فهمه صاحب الوسائل، و لأجل ذلک فصله عمّا قبله. و یحتمل رجوعه إلی صدر الروایة من ظهور العوار، و یکون ذلک حینئذ من قبیل ما عن الشیخ الطوسی قدس سره فیما لو تبیّن أنّها کانت قد زنت من الرجوع بالمهر علی المدلّس، و لا خیار للزوج فی فسخ النکاح، غایته أنّه مع التمکین یلزمه تسلیم المهر لها، فإن لم یکن فی البین دخول رجع به علی الزوجة، إذ لا یستقرّ ملکها له إلّا بعد الدخول، و إن کان فی البین دخول رجع به علی المدلّس.
و قد استدلّ الشیخ علی ما صار إلیه بما عن عبد الرحمن بن أبی عبد اللَّه، قال: «سألت أبا عبد اللَّه علیه السلام عن رجل تزوّج امرأة فعلم بعد ما تزوّجها أنّها کانت قد زنت، قال علیه السلام: إن شاء زوجها أخذ الصداق ممّن زوّجها، و لها الصداق بما استحلّ من فرجها، و إن شاء ترکها»(1)و فی التهذیب زیادة و هی قوله «قال علیه السلام:
و تردّ المرأة من العفل و البرص و الجذام و الجنون، فأمّا ما سوی ذلک فلا»(2)و هذه الزیادة لیست فی الکافی (3)و لعلّها هی التی حملت الشیخ قدس سره علی تلک الفتوی، و حمل قوله: «و إن شاء ترکها» علی ترکها من حیث مطالبته بالمهر من ولیّها، لا علی ترکها زوجة و عدم فسخ نکاحها. و هل ذلک تقطیع من الکافی أو زیادة من الشیخ قدس سره قد عثر علیها فی نفس تلک الروایة، أو هی من روایة أُخری ألحقها بهذه الروایة بقرینة فصله بقوله: «قال علیه السلام».
و هذا الذی نقل عن الشیخ قدس سره فی مسألة الزنا و إن ردّه فی الجواهر، بأنّ
ص: 386
الرجوع بالمهر کنایة عن الفسخ، فلا رجوع بالمهر حیث لا فسخ، فراجع ما فی الجواهر فی تحریر هذه المسألة أعنی مسألة الزنا(1)، و راجع ما حرّرناه فی مسألة ظهور العوار(2).
و الغرض أنّ التقطیع ربما أوجب الاختلاف فی الاستظهار، و حینئذٍ فلا مندوحة إلّا الرجوع إلی أصالة عدم التقطیع، و فیه تأمّل.
أمّا ما أُفید أوّلًا من أنّه إنّما یمنع عن حجّیة ظهور المقطّع دون ما لم یقطّع، ففیه: أنّ الغرض لیس هو إسقاط حجّیة ما لم یقطّع، بل الغرض هو الاسقاط عند احتمال التقطیع، هذا.
و لکن لا یخفی اندفاع الإشکال، فإنّ أقصی ما فی البین هو [أنّ إحدی القطعتین بمنزلة القرینة فی الأُخری، فلا یکون احتمال التقطیع فی هذه الروایة التی نرید العمل بها إلّا کاحتمال القرینة المنفصلة، و أصالة عدم القرینة کافیة فی جواز العمل بهذا الموجود. نعم الإشکال کلّ الإشکال فی تسویغ النقل بالمعنی الذی [کان ناشئاً عن اعتقاد الراوی و اجتهاده فی فهم الکلمات الصادرة عن الإمام علیه السلام.
قوله: لأنّ أهل اللغة شأنهم بیان موارد الاستعمالات، و تشخیص مواردها لا یحتاج إلی إعمال الحدس و الرأی، بل هو من الأُمور الحسّیة ... الخ (3).
یمکن التأمّل فیه، فإنّ تشخیص مورد الاستعمال لیس من الأُمور الحسّیة،
ص: 387
إذ لیس ذلک بسماع من المتکلّم ما یفید أنّی أردت من هذا اللفظ هذا المعنی، بل مرجعه إلی إعمال قواعد الظهور و قرائن المقام و نحوها ممّا یفید أنّ المتکلّم أراد بهذه اللفظة ذلک المعنی، و هو من الأُمور الاجتهادیة، نعم هی قریبة من الإحساس علی وجه یقلّ فیها الخطأ، بخلاف استنباط الوضع و کون اللفظ موضوعاً لذلک المعنی، فإنّه موقوف علی مقدّمات أُخر مثل التبادر و نحوه ممّا یذکرونه فی علائم الوضع.
و مع ذلک فإنّ خطأهم فی تعیین موارد الاستعمال کثیر لا یحصی، فکثیراً ما یشتبهون و یخلطون بین المصداق و المفهوم، فالمتکلّم یستعمل اللفظ فی مصداق ینطبق علیه أحد المفاهیم، و هم یتخیّلون أنّه قد استعمله فی ذلک المفهوم، و یعدّون ذلک المفهوم من موارد الاستعمال. و یخلطون أیضاً فی المتلازمات، فالمتکلّم یستعمل اللفظ فی أحد المتلازمین و هم یتخیّلون أنّه استعمله فی الملازم الآخر و هکذا، فعلی الفقیه أن یجتهد بنفسه فی ذلک و یتتبّع موارد الاستعمال، و یجتهد فی الحکم بما أراده المتکلّم، و لا یعتمد علی نقل الواحد و الاثنین منهم، بل علیه مراجعة جمیع ما یتیسّر لدیه من کتب اللغة، و لا یکفیه المتأخّر و المتقدّم، لأنّهم غالباً یأخذ بعضهم عن بعض.
أمّا اجتهاد الفقیه فی تعیین الحقیقة و المجاز و تمییز الاشتراک المعنوی عن اللفظی و الترادف عن التلازم أو التداخل فی المفاهیم بعضها مع بعض، فذلک مزلقة أُخری یحتاج إلی فلسفة فی اللغة و لطف قریحة و حسن سلیقة، و لا بدّ من ضمّ لطف القریحة و حسن السلیقة إلی الدقّة و الفلسفة و إلّا کان معوجّ الطریقة، و من هنا قیل: إنّ الفقیه متّهم فی حدسه. و من اللَّه سبحانه و تعالی العصمة و التوفیق إلی الطریقة الوسطی.
ص: 388
قوله: و یأتی لذلک مزید توضیح فی الجزء الرابع (1).
ذکر هذا التفصیل فی أوائل التعادل و التراجیح (2)، ففرّق بین من کان همّه المراد الواقعی فیحتاج إلی أصالة عدم القرینة، و من کان همّه الاحتجاج فیکفیه الأصل العقلائی، من اتّباع الظهور و الاحتجاج به، و قد علّقنا علیه هناک ما مفاده عدم الفرق، فإنّ من کان همّه الواقع إن کان یکفی فیه الاعتماد علی الأصل العقلائی، لم یفرق فی ذلک الأصل بین أصالة عدم القرینة و أصالة الظهور، و إن لم یکف فیه الأصل العقلائی لم یکفه أصالة عدم القرینة، کما لم یکفه أصالة الظهور فراجع (3).
قوله: الأوّل: لو حصل الوثوق من قول اللغوی بمعنی اللفظ ... الخ (4).
لو قلنا بأنّ قول اللغوی حجّة فلا إشکال فی لزوم ترتیب الأثر علیه، لکن بعد البناء علی عدم حجّیته فما ذا یفیدنا الظنّ الحاصل من قوله مثلًا بأنّ الصعید موضوع لمطلق وجه الأرض، إلّا بدعوی کون الظنّ بصحّة ما قاله من کونه موضوعاً لمطلق وجه الأرض یکون ملازماً للظنّ بأنّ المراد به فی الآیة المبارکة هو مطلق وجه الأرض، و مع فرض تسلیم هذه الملازمة لا یحصل بیدنا إلّا الظنّ بأنّ المراد به فی الآیة المبارکة هو مطلق وجه الأرض، و من الواضح أنّ مجرّد الظنّ بالمراد من دون استناد إلی أصل عقلائی من أصالة الظهور أو أصالة عدم القرینة، لا یکون مثبتاً للمراد.
ص: 389
و بالجملة: أنّ مجرّد الظنّ بأنّ المراد هو المعنی الفلانی لا یلازم الظهور العقلائی الذی لا بدّ أن یکون راجعاً إلی أحد الأُصول العقلائیة، هذا کلّه فیما لو کان قول اللغوی فی تعیین الوضع.
أمّا لو کان فی بیان مورد الاستعمال فعدم الرکون إلیه و عدم الاعتماد علی الظنّ الحاصل منه أوضح و أظهر، إذ لا دخل للظنّ الحاصل من قوله بأنّ الصعید یستعمل فی مطلق وجه الأرض بما أُرید به فی الآیة المبارکة، و لو صرّح اللغوی بأنّه فی الآیة المبارکة مستعمل فی مطلق وجه الأرض لم یکن ذلک القول منه إلّا کقول أحد المفسّرین المتخرّصین.
و علی کلّ حال، أنّ قیاس الظنّ الحاصل من قول اللغوی بالظنّ الحاصل من قول الرجالی ممنوع، فإنّ ذلک الظنّ یدرج الخبر فی موثوق الصدور، بخلاف هذا الظنّ فإنّه لا یدرجه فی کبری الظهور، و أقصی ما فیه هو حصول الظنّ بأنّ المراد هو المعنی الفلانی، و لا دخل لذلک بکبری الظهور و صغراه، فتأمّل.
قوله: فإنّ الواجب علی الإمام علیه السلام إنّما هو بیان الأحکام بالطرق المتعارفة، و قد أدّی ما هو وظیفته، و عروض الاختفاء لها بعد ذلک لبعض موجبات الاختفاء لا دخل له بالإمام علیه السلام حتّی یجب علیه إلقاء الخلاف ... الخ (1).
أفاد قدس سره ما محصّله: أنّ المستند فی دعوی لزوم إلقاء الخلاف إنّما هو دفع اعتقاد کون مورد الإجماع حقّاً، استناداً إلی ما روی عن النبی صلی اللَّه علیه و آله من عدم اجتماع الأُمّة علی خطأ(2)، و لم یصحّ ذلک عندنا ما لم یکن المعصوم داخلًا فیهم.
ص: 390
قلت: و إلّا لکان هذا الحدیث هو الدلیل التامّ علی حجّیة الإجماع کما اتّخذه العامّة کذلک، و لم نحتج إلی شیء فی کون الإجماع دلیلًا، و لنعم ما قیل من أنّ الإجماع هو الأصل لهم و هم أصله، فتأمّل.
ثمّ لا یخفی أنّه بعد الالتزام بأنّه لا یجب علیه علیه السلام بیان الخطأ، لا بدّ لنا من القول بأنّه لا یجب علیه ذلک حتّی لو تخیّل متخیّل من الإجماع أنّه کان علی حقّ استناداً إلی ذلک الحدیث، کما أنّه علیه السلام لم یجب علیه ردع أُولئک المجمعین عن ذلک الباطل الذی أجمعوا علیه، فتأمّل.
و بالجملة: أنّ وجوب إلقاء الخلاف إنّما ادّعی لأجل أنّ إلقاء الخلاف یکون سدّاً لباب خطأ من یتخیّل أنّ إجماعهم کان علی وفق الواقع، و مقتضاه أنّه لو فرض عدم وجود ذلک المتخیّل لم یجب علیه علیه السلام إلقاء الخلاف بینهم، و حینئذٍ نسأل أنّه علیه السلام إن کان یجب [علیه إرشاد الناس وجب إرشاد الضالّ و إن لم یکن إجماعاً، و إن لم یجب علیه فی حال غیبته إرشاد الناس لم یجب علیه إلقاء الخلاف حتّی لو فرض وجود ذلک المتخیّل، إذ أقصی ما فیه أن یکون حال ذلک المتخیّل حال أُولئک المجمعین فی تخیّلهم الحقّ فیما أجمعوا علیه (1)
قال فی المقابس مقابس الأنوار: 19] فی ترجمة السیّد قدس سره: و لم یبرز منه لوفور تبحّره و توسّع علمه و إحاطته بالفنون و حقائقها و توغّله فی تنقیر أعماق المطالب و کشف دقائقها و سائر العلل التی لا ینبغی ذکرها، سوی المنظومة- إلی أن قال- و قطعة من شرحه علی أوائل وافیة الأُصول و کراریس کثیرة متألّفة من کتب و رسائل و مسائل و تعلیقات متفرّقة أکثرها مسودة، و قد جمعها و رتّبها بعده ولده العالم العامل و الفاضل الکامل السعید السدید المرتضی السیّد محمّد رضا وفّقه اللَّه لما یحبّ و یرضی.[ منه قدس سره .
1) الملّا رفیع الجیلانی من تلامذة السیّد بحر العلوم قدس سره له حاشیة علی المعالم لا بأس بها ینقل فی مبحث الإجماع کلاماً مفصّلًا عن السیّد بحر العلوم بعنوان قال الأُستاذ الشریف قدّس سرّه اللطیف، و ساق عبارته المشتملة علی قوله فی آخرها: و ربما یحصل لبعض حفظة الأسرار من العلماء الأبرار العلم بقوله علیه السلام بعینه علی وجه لا ینافی امتناع الرؤیة فی هذه الغیبة، فلا یسعه التصریح بنسبة القول إلیه فیبرزه بصورة الإجماع، جمعاً بین الأمر بإظهار الحقّ و النهی عن إذاعة مثله بقول مطلق. لکن هذا علی تقدیره طریق آخر بعید الوقوع، مختصّ بالأوحدی من الناس، لا ینتقض به ما قرّرناه، انتهی کلامه زاد اللَّه إکرامه.
ص: 391
قوله: و هذه الشهرة هی التی تکون جابرة لضعف الروایة و کاسرة لصحّتها ... الخ (1).
الظاهر أنّ کون الشهرة العملیة التی هی عبارة عن الشهرة الاستنادیة کاسرة لصحّة الروایة محلّ تأمّل، و ینحصر الکسر بالشهرة الفتوائیة إذا کانت الروایة بمنظر من أُولئک المفتین بخلافها و بمسمع.
و لعلّ الأولی أن یقال: إنّ الروایة إذا کانت بمنظر و بمسمع من المتقدّمین، فإن عملوا بها و استندوا إلیها کان ذلک جبراً لها، و إن لم یعملوا بها و لم یستندوا إلیها کان ذلک إعراضاً عنها موجباً لوهنها. أمّا مجرّد الفتوی الموافقة للروایة من دون استناد إلیها فلا یکون جابراً لها، کما أنّ مجرّد الفتوی علی الخلاف مع فرض احتمال عدم اطّلاعهم علی الروایة فذلک لا یکون کاسراً لها، إذ لیس ذلک إعراضاً أو طرحاً منهم لتلک الروایة، فالشهرة الفتوائیة بما أنّها فتوائیة محضة لا أثر لها فی الجبر و لا فی الکسر، فتأمّل.
ثمّ إنّ فی التقریرات المطبوعة فی صیدا ما حاصله: أنّ بین الشهرة الفتوائیة
1) فوائد الأُصول 3: 153.
ص: 392
و الشهرة العملیة أیضاً عموماً من وجه (1).
و فیه تأمّل، إذ کلّ شهرة عملیة بالروایة یلزمها الفتوی علی طبق الروایة، و لیس کلّ شهرة فتوائیة یلزمها العمل و الاستناد إلی الروایة، و حینئذٍ تکون الشهرة الفتوائیة أعمّ مطلقاً من الشهرة العملیة. نعم ربما وجدت الشهرة العملیة و لم توجد الشهرة الفتوائیة، و ذلک فیما لو وردت روایة ظاهرها التحریم، و لکن المشهور حملوها علی الکراهة و أفتوا بالکراهة، و حینئذٍ تکون تلک الروایة معمولًا بها، و لو کانت ضعیفة کانت مجبورة بالشهرة العملیة، و لا یکون فتواهم بالکراهة موجباً لکون الشهرة العملیة علی خلاف تلک الروایة، بل أقصی ما فیه هو کون الشهرة الفتوائیة علی خلاف الشهرة الاستنادیة.
و قد یقال فی هذه الصورة: إنّه بناءً علی حجّیة الشهرة الفتوائیة یقع التعارض بین الشهرة الفتوائیة علی الکراهة و بین الشهرة العملیة، و فی الحقیقة یقع التعارض بین الشهرة الفتوائیة و بین الروایة المجبورة بالعمل.
و لکن لا یخفی أنّ من یقول بحجّیة الشهرة الفتوائیة إنّما یقول بها حیث لم یحرز بطلان المستند فی تلک الفتوی الذی هو حمل الروایة الظاهرة فی التحریم علی الکراهة، فتکون تلک الروایة المجبورة بالعمل أو نفس الشهرة العملیة حاکمة علی الشهرة الفتوائیة. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الشهرة الفتوائیة تکشف عن وجود قرینة علی الکراهة و لم نطّلع علیها، و حینئذٍ یکون الأمر بالعکس، أعنی أنّ الشهرة الفتوائیة تکون حاکمة علی الشهرة العملیة، فتأمّل. و هذا مبنی علی کون الشهرة الفتوائیة موهنة للدلالة.
1) أجود التقریرات 3: 173.
ص: 393
قوله: و إن شئت قلت: إنّ البحث إنّما هو عن انطباق السنّة علی مؤدّی الخبر و عدم الانطباق، و هذا لا یرجع إلی البحث عن وجود السنّة و لا وجودها ... الخ (1).
قلت: لکن انطباق السنّة علی الخبر لیس إلّا انطباقاً تعبّدیاً، فهو عبارة أُخری عن ثبوت السنّة تعبّداً بخبر الواحد، نعم یمکن القول بنسبته إلی السنّة فیقال: هل تثبت السنّة تعبّداً بخبر الواحد، و حینئذٍ یکون الثبوت التعبّدی من عوارض السنّة بعد الوجود. نعم إنّ صورة البحث فی حجّیة الخبر لیس کذلک، فإنّ الواقع فی البحث المزبور هو البحث عن حجّیة الخبر، خصوصاً علی ما أفاده الأُستاذ قدس سره من أنّ المجعول هو الحجّیة، فلا یکون البحث فی الحقیقة إلّا بحثاً عن عوارض الخبر لا عوارض السنّة، إلّا أنّ ذلک لیس بمهم لأنّه من قبیل الاختلاف فی التعبیر، و الأمر فیه سهل، و لعلّ ما فی طبعة صیدا(2)أوضح إشکالًا، فراجعه و راجع أوائل التحریرات (3)تجده قریب الاعتراف بإشکال الکفایة(4)
ص: 394
قوله: مضافاً إلی أنّها من أخبار الآحاد، و لا یصلح التمسّک بها لما نحن فیه ... الخ (1).
قلت: مضافاً إلی معارضتها بالأخبار الدالّة علی الحجّیة، و لا ریب فی أنّ تلک أقوی. مضافاً إلی ما سیأتی من الآیات الدالّة علی حجّیة الخبر، فإنّها موجبة لسقوط الأخبار الآمرة بطرح ما خالف الکتاب، فإنّها حینئذ بنفسها تسقط نفسها فتأمّل. و أمّا ما أفاده قدس سره فیما نقل عنه بقوله: و لا یسعنا طرح جمیع ما بأیدینا من الأخبار الخ (2)، و قوله: یلزم تعطیل کثیر من الأحکام الخ (3)و نحو ذلک، فالظاهر أنّه غیر نافع، لإمکان الجواب عنه بالالتزام بالانسداد.
قوله: حتّی نقل عن بعضهم أنّه قال بعد ما استبصر و رجع إلی الحقّ:
إنّی قد وضعت اثنی عشر ألف حدیثاً ... الخ (4).
فعلًا لا أتخطّر مَن هذا القائل، لکن فی مقباس الهدایة للمرحوم المامقانی فی تعداد أصناف الواضعین قوله: رابعها: قوم زنادقة وضعوا أحادیث لیفسدوا بها الإسلام و ینصروا بها المذاهب الفاسدة، فقد روی العقیلی عن حمّاد بن زید قال: وضعت الزنادقة علی رسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أربعة عشر ألف حدیث، منهم عبد الکریم بن أبی العوجاء الذی قتل و صلب فی زمان المهدی بن المنصور، قال ابن عدی: لمّا أُخذ لتضرب عنقه، قال: وضعت فیکم أربعة آلاف حدیث أُحرّم فیها الحلال و أُحلّل الحرام الخ (5).
قلت: و لعلّ هذا من سعیه فی إبطال الحدیث حتّی عند الموت، لیکون ذلک القول منه موجباً لتوقّف الناس فی الأخذ بالحدیث.
ص: 395
قوله: و أمّا مفهوم الشرط، فلأنّ الشرط المذکور فی الآیة ممّا یتوقّف علیه وجود الجزاء عقلًا- إلی قوله- فانتفاء التبیّن عند عدم مجیء الفاسق بالنبإ قهری من باب السالبة بانتفاء الموضوع ... الخ (1).
لعلّ هذا التحریر للإشکال المزبور أولی ممّا تضمّنته عبارة الکفایة بقوله:
و لا یخفی أنّه علی هذا التقریر لا یرد أنّ الشرط فی القضیة لبیان تحقّق الموضوع، فلا مفهوم له، أو مفهومه السالبة بانتفاء الموضوع الخ (2). و عبارة الشیخ قدس سره فی الرسائل تقارب عبارة الکفایة، فإنّه أشکل علی الآیة بأنّها مسوقة لبیان تحقّق الموضوع فلا مفهوم لها(3)فراجع.
و توضیح المقام هو أن یقال: إنّه قد حقّق فی محلّه رجوع القضیة الحقیقیة الحملیة إلی قضیة شرطیة مقدّمها من عقد الوضع و تالیها من عقد الحمل، کما أنّ کلّ قضیة شرطیة یکون مقدّمها من قبیل الموضوع و تالیها من قبیل المحمول، و حینئذٍ یتوهّم المتوهّم أنّ لازم رجوع القضیتین إلی مفاد واحد هو الالتزام بالمفهوم لکلّ منهما، أو الالتزام بعدمه فی کلّ منهما، و لا وجه للتفرقة بینهما فی الالتزام بالمفهوم فی الثانیة دون الأُولی.
و لکن التحقیق هو التفرقة بینهما، فإنّ القضیة الحملیة لا مفهوم لها، بخلاف القضیة الشرطیة فإنّ لها مفهوماً، منشؤه دلالة تعلیق الجزاء علی الشرط علی حصر علّة سنخ الحکم فی ناحیة الجزاء بما تضمّنه المقدّم من الشرط، بخلاف القضیة الحملیة، و لا یرفع الید عن ظهور القضیة الشرطیة فی الحصر
ص: 396
المذکور إلّا إذا جرّدت من ذلک الحصر، و کانت مسوقة کالحملیة لبیان تحقّق الموضوع، کما فی مثل قوله للمسافر: إذا نویت الإقامة فأتمّ الصلاة، فإنّه مسوق مساق قوله: یجب الاتمام علی المسافر المقیم، فلا یستفاد منها المفهوم، إذ لیست مسوقة للحصر، و لا معنی للقول فی هذه الصورة بأنّ مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع، إذ لو کان لها مفهوم لم یکن علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع، بل إنّ کونها ذات مفهوم خلف لما فرضناه من کونها مسوقة لبیان الموضوع و عدم دلالتها علی الحصر.
نعم، قد یکون الشرط ممّا یتوقّف علیه الفعل فی ناحیة الجزاء، کما فی مثل إن حدّثک زید فصدّقه، فإنّ مثل هذه القضیة إن جرّدناها عن الدلالة علی الحصر لم یکن لها مفهوم، و إن ادّعینا مع ذلک بقاء دلالتها علی الحصر کان مفهومها السالبة بانتفاء الموضوع، لعدم معقولیة التصدیق عند عدم الحدیث، فلا بدّ أن یکون انتفاء التصدیق عند انتفاء الحدیث من قبیل السالبة بانتفاء الموضوع الذی یقوم به التصدیق، فیکون حال هذا المفهوم حال قول من لیس له ولد: ابنی لیس بقائم.
و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده فی الکفایة بقوله: مع أنّه یمکن أن یقال إنّ القضیة و لو کانت مسوقة لذلک (أی لبیان تحقّق الموضوع) إلّا أنّها ظاهرة فی انحصار موضوع وجوب التبیّن فی النبأ الذی جاء به الفاسق، فیقتضی انتفاء وجوب التبیّن عند انتفائه و وجود موضوع آخر، فتدبّر(1). فإنّا لو أخذنا موضوع وجوب التبیّن شرطاً فی وجوب التبیّن، لیکون محصّل القضیة الشرطیة هو أنّه إن أخبرک الفاسق وجب علیک التبیّن عن خبره، لم یکن مفاد مفهوم الحصر إلّا
1) کفایة الأُصول: 296.
ص: 397
السالبة بانتفاء الموضوع، لأنّ المفهوم حینئذ هو أنّه إن لم یخبرک الفاسق فلا یجب التبیّن عن خبره.
و لا مخلص عن ذلک إلّا بأخذ النبأ موضوعاً، و أنّه إن جاء به الفاسق وجب التبیّن عنه، و هو ما أفاده أوّلًا، أو بأخذ وجوب التبیّن مجرّداً عن النبأ بأن یقال إنّه إن أخبرک الفاسق یجب التبیّن عن الواقع و لا یعتمد علی إخباره، و حینئذٍ لا یکون الشرط فی القضیة عبارة عن موضوع الحکم فی الجزاء، لأنّ موضوع الحکم فی الجزاء هو الواقع و الشرط هو إخبار الفاسق، و یکون المتحصّل أنّ الواقع إن أخبرک به الفاسق وجب التبیّن عنه أی عن الواقع، و لعلّ قوله قدس سره: فتدبّر، إشارة إلی ذلک.
ثمّ لا یخفی أنّ وجوب التصدیق فی مثل قولک: إن حدّثک زید فصدّقه، أو قولک: حدیث زید یجب تصدیقه، لا بدّ أن یکون فی لحاظ الحاکم مجرّداً عن الاضافة إلی حدیث زید، لأنّ ما هو فی مرتبة الموضوع لا یمکن أخذه فی ناحیة المحمول، و کذلک ما هو فی مرتبة الشرط لا یمکن أخذه فی ناحیة الجزاء، ففی القضیة الحملیة یکون المحکوم به هو وجوب التصدیق و المحکوم علیه هو حدیث زید، و یکون الحاصل أنّ حدیث زید محکوم بوجوب التصدیق، أو إنّ حدیث زید حدیث یجب تصدیقه. و فی القضیة الشرطیة یکون الجزاء أیضاً نفس وجوب التصدیق، و یکون الشرط هو تحقّق حدیث زید، و یکون الحاصل هو أنّه لو حدّثک زید کان جزاؤه وجوب التصدیق.
أمّا فی آیة النبأ فلا نحتاج إلی تجرید الجزاء فیها عمّا هو فی حیطة الشرط، أعنی وجود نبأ الفاسق، بل یمکننا أخذ الشرط هو مجیء الفاسق بالنبإ، و یکون المتبیّن عنه هو نفس النبأ، و یکون الشرط هو إتیان الفاسق به، و یکون
ص: 398
المتحصّل هو أنّ النبأ الذی جاءکم إن کان الآتی به فاسقاً فتبیّنوا عنه، و إن لم یکن الآتی به إلیکم فاسقاً فلا تتبیّنوا عنه، و حینئذٍ لا یکون الشرط ممّا یتوقّف علیه الجزاء عقلًا کی نحتاج إلی تجریده عنه فی لحاظ الحاکم، فإنّ ذلک إنّما نحتاج إلیه فیما لو جعلنا الشرط هو نفس إتیان الفاسق الذی هو عبارة عن إخباره، فإنّه یلزمه حینئذ أخذ ما هو فی ناحیة الشرط فی ناحیة الجزاء، و هو محال إلّا بالتجرید المذکور، و لیکن ذلک الاحتیاج إلی التصرّف المذکور قرینة علی کون الشرط هو کون المخبر فاسقاً، لا أصل إخبار الفاسق.
و الحاصل: أنّ التبیّن فی ناحیة الجزاء متعلّق بالنبإ، و یکون الشرط فی وجوبه هو إتیان الفاسق به، فلا یکون الفعل فی ناحیة الجزاء متوقّفاً عقلًا علی تحقّق الشرط کی یتّجه أنّ القضیة مسوقة لتحقیق الموضوع، و القرینة علی ذلک هو لزوم تجرید الجزاء عمّا هو فی حیّز الشرط. أمّا ما أُفید من کون المورد و شأن النزول قرینة علی ذلک، فلم أتوفّق لفهمه، فتأمّل.
ثمّ إنّ هذا کلّه علی تقدیر کون التبیّن فی الآیة الشریفة هو بمعنی التفحّص عن الخبر، أمّا لو کان بمعنی التفحّص عن الواقع و التثبّت عن الاقدام حتّی یتّضح الحال، کما یشهد به ما فی المجمع من نقل قراءة الباقر علیه السلام تثبتوا بالثاء و التاء(1)، لکنّا فی غنی عن دفع هذه الشبهة، أعنی کون الشرط ممّا یتوقّف علیه الفعل فی ناحیة الجزاء، فإنّ التثبّت عن الاقدام حتّی یتّضح الحال لا یتوقّف علی إخبار الفاسق، و لا علی إخبار غیره، و لا یکون وزانه فی الآیة الشریفة إلّا وزانه فی آیة سورة النساء أعنی قوله: «إِذا ضَرَبْتُمْ فِی سَبِیلِ اللَّهِ فَتَبَیَّنُوا»(2)و قد قرئ هناک أیضاً بالتاء
ص: 399
و الثاء.
لکن ینقدح إشکال آخر، و هو أنّ التثبّت فی أمثال هذه المقامات ممّا یعود إلی القتل و النهب لازم و إن أخبر به العادل، لکن ذلک إشکال علی مورد الآیة، و أنّه من قبیل الموضوعات، بل لو قلنا بحجّیة الخبر فی الموضوعات لم نقل به فی أمثال هذه المقامات من الارتداد و ما یلزمه من القتل و الغارة و النهب و الأسر و غیر ذلک.
قوله: فمن الإشکالات التی تختصّ بآیة النبأ هو کون المفهوم فیها علی تقدیر ثبوته معارضاً بعموم التعلیل فی ذیل الآیة ... الخ (1).
هذا الإشکال ذکره الشیخ الطوسی قدس سره فی تفسیره التبیان، فإنّه قال فیه ما هذا لفظه: و فی الآیة دلالة علی أنّ خبر الواحد لا یوجب العلم و لا العمل، لأنّ المعنی إن جاءکم فاسق بالخبر الذی لا تأمنون أن یکون کذباً فتوقّفوا فیه، و هذا التعلیل موجود فی خبر العدل، لأنّ العدل علی الظاهر یجوز أن یکون کاذباً فی خبره، فالأمان غیر حاصل فی العمل بخبره.
و فی الناس من استدلّ به علی وجوب العمل بخبر الواحد إذا کان راویه عدلًا، من حیث إنّه أوجب تعالی التوقّف فی خبر الفاسق، فدلّ علی أنّ خبر العدل لا یجب التوقّف فیه. و هذا الذی ذکروه غیر صحیح، لأنّه استدلال بدلیل الخطاب، و دلیل الخطاب لیس بدلیل عند جمهور العلماء، و لو کان صحیحاً فلیست الآیة بأن یستدلّ بدلیلها علی وجوب العمل بخبر الواحد إذا کان عدلًا بأولی من أن یستدلّ بتعلیلها فی دفع الأمان من أن یصاب بجهالة إذا عمل بها علی أنّ خبر العدل مثله علی أنّه لا یجب العمل بخبر الواحد و إن کان راویه عدلًا.
1) فوائد الأُصول 3: 170.
ص: 400
فإن قیل: هذا یؤدّی إلی أن لا فائدة فی إیجاب التوقّف فی خبر الفاسق إذا کان خبر العدل مثله فی الفائدة.
قلنا: و القول بوجوب العمل بخبر الواحد یوجب أنّه لا فائدة فی تعلیل الآیة فی خبر الفاسق الذی یشارکه العدل فیه، فإذا تقابلا سقط الاستدلال بها علی کلّ حال، و بقی الأصل فی أنّه لا یجوز العمل بخبر الواحد إلّا بدلیل. و من قرأ «فَتَبَیَّنُوا» أراد تعرّفوا صحة متضمّن الخبر الذی یحتاج إلی العمل علیه، و لا تقدموا علیه من غیر دلیل، یقال: تبیّن الأمر إذا ظهر و تبیّن هو نفسه بمعنی واحد، و یقال أیضاً: تبیّنته إذا عرفته، و من قرأ «تثبّتوا» بالتاء و الثاء أراد توقّفوا فیه حتّی یتبیّن لکم صحته (1).
قوله: بل الجهالة بمعنی السفاهة و الرکون إلی ما لا ینبغی الرکون إلیه و الاعتماد علی ما لا ینبغی الاعتماد علیه ... الخ (2).
قال فی الکفایة: و لا یخفی أنّ الإشکال إنّما یبتنی علی کون الجهالة بمعنی عدم العلم، مع أنّ دعوی أنّها بمعنی السفاهة و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل غیر بعیدة(3).
و شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة أجاب أوّلًا: بأنّ الظاهر أنّ المراد منها السفاهة و فعل ما لا یصدر من العقلاء.
و ثانیاً: سلّمنا بأنّه لیس المراد بالجهالة السفاهة، لکن ذلک لا یوجب کونها بمعنی عدم العلم، بل المراد الرکون إلی ما لا ینبغی الرکون إلیه.
ص: 401
و ثالثاً: أنّا لو سلّمنا کونها بمعنی عدم العلم لقلنا إنّ المفهوم مقدّم علی عموم التعلیل لکونه حاکماً علیه، فراجع ما حرّرته عنه قدس سره (1)و ما حرّره عنه فی التحریرات المطبوعة فی صیدا(2).
و الذی یتلخّص: أنّ الجهالة لها معانٍ ثلاثة: الأوّل کونها بمعنی السفاهة و فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل. الثانی: کونها بمعنی الرکون إلی ما لا ینبغی الرکون إلیه. الثالث: کونها بمعنی عدم العلم. و قد فرّق بین الأوّل و الثانی، فقال فیما حرّرته عنه ما ملخّصه: أنّه إذا کان المراد الجهالة بمعنی عدم العلم یکون التعلیل بأمر تعبّدی، و هو أعمّ من المفهوم، أمّا إذا کانت بالمعنی الأوّل أو الثانی، فیکون التعلیل بأمر عقلائی، غیر أنّه علی الأوّل یکون من الأُمور الواضحة التی لا تصدر من العقلاء، فلا تناسب إقدام الصحابة، بخلافه علی الثانی فإنّه لیس من الوضوح بحیث یعدّ مخالفه سفیهاً، بل یحتاج إلی إعمال نظر فی الجملة، و لکنّه مع ذلک لا یخرج عن کونه تعلیلًا بأمر عقلائی، و هو عدم الاعتماد علی ما لا ینبغی الاعتماد علیه، الخ.
قلت: لم أعثر فیما حضرنی من کتب اللغة و التفسیر علی کون السفاهة أو فعل ما لا ینبغی من معانی الجهل أو الجهالة، نعم قال فی المصباح: و جهل علی غیره: سفه و أخطأ(3). و قال فی أقرب الموارد: و جهل علیه: تسافه، کذا فی الأساس (4)
ص: 402
و لا یخفی أنّ هذا المعنی أعنی کون الجهل بمعنی السفه کما فی المصباح أو التسافه کما نقله الأقرب عن الأساس، لا ینطبق علی ما نحن فیه، لأنّ ذلک فی الجهل المتعدّی بلفظ علی. مضافاً إلی أنّ صاحب القاموس لم یفسّره بالسفه و لا بالتسافه، بل فسّره بالتجاهل، فقال: وعلیه أظهر الجهل کتجاهل (1).
نعم، نقل فی التاج عن الراغب أنّ الجهل علی ثلاثة أقسام، الأوّل: هو خلوّ النفس من العلم، و هذا هو الأصل. الثانی: اعتقاد الشیء بخلاف ما هو علیه.
الثالث: فعل الشیء بخلاف ما حقّه أن یفعل، سواء اعتقد فیه اعتقاداً صحیحاً أم فاسداً کتارک الصلاة عمداً، و علی ذلک قوله تعالی: «أَ تَتَّخِذُنا هُزُواً قالَ أَعُوذُ بِاللَّهِ أَنْ أَکُونَ مِنَ الْجاهِلِینَ»(2)فجعل فعل الهزو جهلًا. و قوله تعالی: «فَتَبَیَّنُوا أَنْ تُصِیبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ»(3)انتهی (4).
و لعلّ هذا هو المنشأ فی تفسیر الجهالة فی الکفایة(5)بالسفاهة، أو تفسیر شیخنا(6)بما لا ینبغی الرکون إلیه.
و کیف کان، فلو سلّمنا أنّ الجهل أو الجهالة یأتی بمعنی السفه أو فعل ما لا ینبغی صدوره من العاقل، أو الرکون إلی ما لا ینبغی الرکون إلیه، فلا ینبغی لنا أن نطبّقه علی المورد، لأنّ المقدم فی المسألة هو النبی صلی اللَّه علیه و آله علی ما یذکره المفسّرون
ص: 403
لتنتهنّ أو لأرسل إلیکم رجلًا هو عندی کنفسی یقاتل مقاتلتکم و یسبی ذراریکم و ضرب بیده علی کتف علی علیه السلام و فی روایة أُخری: أنّه أرسل إلیهم خالد بن الولید(1).
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ ذلک کلّه لیس من الاقدام علی الإیقاع بهم، بل هو من قبیل التفحّص عن حالهم. لکن ذلک لا یتأتّی فی الروایة الأُخری التی رواها فی مجمع البیان (2)فی شأن النزول، و هی قصّة ماریة و إرساله صلی اللَّه علیه و آله علیاً علیه السلام لیقتل ابن عمّها، فراجع.
و نحن قد جرینا فی هذا المقام تبعاً لما ذکره المفسّرون، و إلّا فإنّ مقام النبوّة أعلی و أجلّ من هذه الکلمات، حتّی لفظ عدم العلم، لکن لعلّ فی الواقع حِکَماً و مصالح لم نعلم بها کسائر الحِکَم فی أقواله و أفعاله صلی اللَّه علیه و آله الجاریة علی العادة البشریة.
و مع ذلک أقول کما أشرت إلیه: من أنّی غیر واثق بصدور شیء منه صلی اللَّه علیه و آله من الجری علی ما أخبر به الولید، إذ لیس فی الآیة الشریفة ما یدلّ علی ذلک، و لیس فیها إلّا التبکیت علی الصحابة، فإنّ الجملة مذیّلة بقوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ لَوْ یُطِیعُکُمْ فِی کَثِیرٍ مِنَ الْأَمْرِ لَعَنِتُّمْ وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ» الخ (3)
ص: 404
قال فی الکشّاف: الجملة المصدّرة بلو لا تکون کلاماً مستأنفاً، لأدائه إلی تنافر النظم، و لکن متّصلًا بما قبله حالًا من أحد الضمیرین فی «فِیکُمْ»* المستتر المرفوع أو البارز المجرور، و کلاهما مذهب سدید، و المعنی: أنّ فیکم رسول اللَّه علی حالة یجب علیکم تغییرها، أو أنتم علی حالة یجب علیکم تغییرها، و هی أنّکم تحاولون منه أن یعمل فی الحوادث علی مقتضی ما یعنّ لکم من رأی و استصواب فعل المطواع لغیره التابع له فیما یرتئیه، المحتذی علی أمثلته، و لو فعل ذلک لعنتم أی لوقعتم فی العنت و الهلاک- إلی أن قال- و هذا یدلّ علی أنّ بعض المؤمنین زیّنوا لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله الإیقاع ببنی المصطلق و تصدیق قول الولید، و أنّ نظائر ذلک من الهنات کانت تفرط منهم، و أنّ بعضهم کانوا یتصوّنون و یزعهم جدّهم فی التقوی عن الجسارة علی ذلک، و هم الذین استثناهم بقوله تعالی: «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ» أی إلی بعضکم، و لکنّه أغنت عن ذکر البعض صفتهم المفارقة لصفة غیرهم، و هذا من إیجازات القرآن و لمحاته اللطیفة التی لا یفطن لها إلّا الخواص. و عن بعض المفسّرین: هم الذین امتحن اللَّه قلوبهم للتقوی: و قوله: «أُولئِکَ هُمُ الرَّاشِدُونَ» و الخطاب لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله أی أُولئک المستثنون هم الراشدون یصدّق ما قلتُه (1)و قوله «یصدّق ما قلتُه» خبر عن لفظ «قوله» فی «و قوله: أُولئک الخ» فراجع کلماته إلی آخرها.
و بنحو ذلک صرّح فی تفسیر أبی السعود المطبوع علی هامش تفسیر الرازی، فإنّه ذکر عین مطلب صاحب الکشّاف- إلی أن قال- و فیه إیذان بأنّ
1) الکشّاف 3: 560- 561[ فی معظم نسخ الکشّاف التی راجعناها:« بصدق ما قلته» لکن فی بعض النسخ:« یصدق ما قلته» و هو الصحیح، فراجع الکشّاف( ط مطبعة الاستقامة بالقاهرة) 4: 361].
ص: 405
بعضهم زیّنوا لرسول اللَّه صلی اللَّه علیه و آله الإیقاع ببنی المصطلق تصدیقاً لقول الولید، و أنّه علیه الصلاة و السلام لم یطع رأیهم- إلی أن قال- و قوله تعالی: «وَ لکِنَّ اللَّهَ حَبَّبَ إِلَیْکُمُ الْإِیمانَ» الخ تجرید للخطاب و توجیه له إلی بعضهم بطریق الاستدراک، بیاناً لبراءتهم من أوصاف الأوّلین و إحماداً لأفعالهم (1)، فراجعه. أمّا الرازی فقد نقل کلام الزمخشری بالمعنی و استحسنه و شرحه و أوضحه، و زاد علیه توجیهاً آخر لقوله تعالی: «وَ اعْلَمُوا أَنَّ فِیکُمْ رَسُولَ اللَّهِ» فراجعه (2).
و حیث إنّ هذه الصفة المذمومة فی بعضهم کانت من أظهر صفات عمر بن الخطّاب، لما شاع عنه من کثرة الاعتراض علی النبی صلی اللَّه علیه و آله أقامت المحشّی أحمد الأشعری و أقعدته، و رمی الزمخشری بالتعریض بالصحابة و بسوء رأیه فیهم فراجع الحاشیة المذکورة علی هامش الکتاب (3).
أمّا ما أفاده شیخنا قدس سره من أنّ حمل الجهالة علی عدم العلم یوجب کون التعلیل بأمر تعبّدی، فقابل للتأمّل، لأنّ العمل علی غیر العلم مذموم للعقلاء، غایته أنّ لهم طرقاً یجرونها مجری العلم. أمّا طریقة الحکومة التی أفادها قدس سره ثالثاً فقابلة للتأمّل، حیث إنّه بعد البناء علی أنّ المراد بالجهالة هو عدم العلم لصحّ الجواب بالتخصیص، و قد منعه قدس سره.
و بالجملة: أنّ المفهوم ناشٍ عن دلالة القضیة الشرطیة علی الحصر، فهو فی طول الدلالة علی الحصر، و عموم العلّة یمنع من ذلک الحصر و الاختصاص، لدلالته علی وجود علّة أُخری توجب التوقّف و التثبّت و عدم القبول، و هی فیما لو
ص: 406
کان المخبر به من قبیل الارتداد الذی یکون أثره لزوم القتل و النهب و نحو ذلک ممّا لا یجوز الاقدام علیه مع عدم العلم فیکون ذلک موجباً لسقوط المفهوم، و تکون الحکومة بالعکس.
نعم، لو دلّت الآیة ابتداءً علی حجّیة خبر العادل بلا توسّط الحصر، لکان ما تفیده ابتداءً من حجّیة خبر العادل مخصّصاً لعموم العلّة أو حاکماً علیه. لکنّک قد عرفت أنّ دلالتها علی ذلک إنّما هو بطریق المفهوم، الذی هو فی طول دلالتها علی الحصر، و عموم التعلیل مانع من ذلک الحصر، فیکون رافعاً لموضوع المفهوم، فتأمّل.
و یمکن أن یقال: إنّ عموم التعلیل و إن أوجب رفع الید عن ظهور الشرطیة فی انحصار العلّة بخبر الفاسق، إلّا أنّ أقصی ما فیه أن یکون ذلک- أعنی کون المخبر به من قبیل الارتداد- علّة أُخری لوجوب التثبّت مع بقاء الشرطیة علی الانحصار فیما عدا ذلک، و یکون ضمّ التعلیل إلی الشرطیة من قبیل اجتماع الشرطین علی الجزاء الواحد، و یکون حاصل القضیة هو أنّ النبأ إن جاء به الفاسق أو کان المخبر به من قبیل الارتداد وجب التبیّن، علی أن یکون الشرط فی التثبّت هو أحدهما علی نحو الانحصار، و عند انتفاء الفسق و انتفاء کون المخبر به من قبیل الارتداد تبقی القضیة الشرطیة بحالها من الدلالة علی الانحصار، فتکون قاضیة بالمفهوم، و ذلک من موجبات العمل و عدم التثبّت، و هذه الطریقة لو تمّت لا تبقی مجالًا للإشکال بخروج المورد الذی هو الإخبار بالموضوعات أو بخصوص الارتداد، فلاحظ و تأمّل.
ثمّ إنّ فی العلّة المذکورة فی الآیة الشریفة إشکالًا آخر، و هو أنّ الظاهر من النبأ لیس هو مطلق النبأ، بل المراد به نبأ خاصّ، و هو ما یکون أثره الغارة و الأسر
ص: 407
و القتل و النهب، و کأنّه لأجل ذلک فسّره فی المجمع و کذا فی التبیان بقولهما: أی بخبر عظیم الشأن (1). و توضیحه یتوقّف علی تمهید مقدّمة، و هی أنّ تعلیل الحکم بعلّة کما یوجب تعمیمه إذا کانت العلّة عامّة، فکذلک یوجب تخصیصه لو کانت العلّة خاصّة، فلو قال: لا تأکل الرمّان لأنّه حامض، فکما أنّا نسری هذا الحکم إلی مطلق الحامض و لو کان من غیر الرمّان، فکذلک نحکم باختصاص ذلک الحکم بخصوص ما کان من الرمّان حامضاً، بحیث إنّه لا یشمل الرمّان الحلو.
و حینئذٍ نقول: لو قال القائل: إن حدّثک الفاسق فلا تقبل حدیثه و تفحّص عن الواقع مخافة أن تخرج إلی خارج البلد و لا تجد شیئاً ممّا حدّثک به، فعلی الظاهر أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ هذا الحکم- و هو عدم قبول الحدیث المذکور- یکون مختصّاً بما إذا کان الحدیث متعلّقاً بشیء خارج البلد، لما ذکرناه من أنّ خصوصیة علّة الحکم توجب خصوصیة المعلول الذی هو الحکم.
إذا عرفت [ذلک فاعلم أنّ المفسّرین أعربوا قوله تعالی: «بِجَهالَةٍ» أنّه فی موضع نصب علی الحالیة، کما فی الجلالین (2)و الکشّاف (3)و مجمع البیان (4)، و فسّروا الجهالة بعدم العلم، و حینئذٍ فلا یکون قوله تعالی: «بِجَهالَةٍ» متعلّقاً بقوله تعالی: «تُصِیبُوا» بل یکون ظرفاً مستقرّاً فی موضع الحال، و یکون المتعلّق لقوله تعالی: «تُصِیبُوا» هو الأنفس و الأموال کما فی المجمع، فإنّه فسّر قوله تعالی: «تُصِیبُوا» بقوله رحمه اللَّه: أی حذراً من أن تصیبوا قوماً فی أنفسهم و أموالهم
ص: 408
بغیر علم بحالهم، و ما هم علیه من الطاعة و الإسلام (1).
و بناءً علیه تکون هذه الإصابة من قبیل قوله:
أ ظلوم إنّ مصابکم رجلًاأبدی السلام تحیّةً ظلم
فی کونها من قبیل الاصابة بالنفس بالقتل و نحوه، و یکون حاصل الآیة الشریفة هو أنّه إذا جاءکم فاسق بنبإ عظیم یتعلّق بما یوجب الاصابة بالقتل و النهب، فلا تأخذوا بخبره و تثبّتوا و تفحّصوا عن الواقع، مخافة أن تصیبوا قوماً بالقتل و النهب. و لا ریب فی عدم حجّیة خبر العادل فی مثل ذلک، و لا یکون ذکر الفاسق حینئذ فی الآیة الشریفة إلّا لمحض التنبیه علی المورد، و هو أنّ ذلک المخبر فاسق، و بناءً علیه لا یکون التعمیم إلی خبر العادل فی خصوص هذا النبأ المتعلّق بالقتل و الارتداد محتاجاً إلی عموم العلّة، کی یتکلّم فی أنّه حاکم علی المفهوم، أو أنّ المفهوم حاکم علیه، بل إنّ خصوص العلّة- و هی خوف الوقوع فی قتل من لا یستحقّ القتل- یکون موجباً لاختصاص النبأ بما یکون أثره القتل و النهب، و یکون هذا الاختصاص هو الموجب لتعمیم الحکم لخبر العادل، و یکون الحکم فی المنطوق مختصّاً بذلک النبأ الذی لا یفرّق فیه بین الفاسق و العادل، و لا یکون ذکر الفاسق إلّا لنکتة إظهار فسق ذلک المخبر الخاص.
و لو سلّمنا دلالة الآیة فی حدّ نفسها علی المفهوم لیکون حاصل الآیة منطوقاً و مفهوماً هو أنّه [إن أخبرکم الفاسق بارتداد طائفة من الناس فلا تقبلوا خبره، و إن أخبرکم العادل بذلک فاقبلوا خبره، لکان اللازم علینا رفع الید عن ظهورها فی ذلک المفهوم، لا لعموم العلّة أعنی عدم العلم، بل لأجل الإجماع القطعی علی عدم قبول خبر العادل فی الارتداد و لو قلنا بحجّیته فی الموضوعات
1) مجمع البیان 9: 221.
ص: 409
الخارجیة، فتأمّل.
و هذا الإشکال لیس براجع إلی إشکال خروج مورد الآیة عن العموم، بل هو راجع إلی دعوی کون المنطوق مختصّاً بالخبر عن الارتداد، فلا یکون مفهومه إلّا قبول خبر العادل فی الارتداد و هو مخالف للإجماع، فلا بدّ من إسقاطه. و لو أغضینا النظر عن الإجماع المذکور لم یکن المفهوم المذکور دالًا علی ما هو المطلوب من حجّیة خبر العادل بقول مطلق، بل أقصاه أن یدلّ علی حجّیته فی خصوص الخبر عن ارتداد.
و من ذلک یظهر لک أنّا لو التزمنا بما أفاده الشیخ قدس سره (1)من التقیید بانضمام عادل آخر، بناءً علی إمکان تقیید المفهوم مع بقاء إطلاق المنطوق، لیکون من قبیل إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجس بملاقاة النجاسة سواء کان وارداً أو موروداً، و مفهومه إذا کان الماء قلیلًا ینجس بالملاقاة، فإنّه مقیّد بما إذا کان موروداً، فإنّ ذلک لو سلّمناه لم یکن نافعاً فی حجّیة خبر العادل وحده بالارتداد، فضلًا عن غیره من الموارد، إذ لا یکون مفاد المفهوم حینئذ إلّا حجّیة خبر العادل فی خصوص الارتداد إذا انضمّ إلیه عادل آخر و هو غیر المطلوب، فتأمّل.
قوله: و من الإشکالات التی تختصّ بآیة النبأ أیضاً هو أنّه یلزم خروج المورد عن عموم المفهوم ... الخ (2).
هذا الإشکال مبنی علی عموم النبأ فی قوله تعالی: «إِنْ جاءَکُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ»(3)لکلّ نبأ، سواء کان فی الارتداد کما هو مورد الآیة أو غیره من
ص: 410
الموضوعات أو الأحکام، و حینئذٍ یتّجه الإشکال بخروج المورد الذی هو الارتداد، و إن قلنا بحجّیة خبر العادل فی الموضوعات. أمّا بناءً علی ما تقدّم (1)من کون النبأ المذکور فی الآیة الشریفة مختصّاً بخصوص النبأ بالارتداد، فلا یکون الإشکال من قبیل الإشکال بخروج المورد، بل یکون المفهوم بنفسه ساقطاً لکونه بنفسه مخالفاً للإجماع، و بناءً علیه فلا دافع للإشکال بالتقریب المزبور.
أمّا دفعه بالتقریب الذی جروا علیه، و هو کونه من قبیل خروج المورد بعد البناء علی عموم النبأ لکلّ إخبار، فقد تصدّی شیخنا قدس سره لدفعه بقوله فیما حرّر عنه فی هذا الکتاب: و فیه أنّ المورد إنّما کان إخبار الولید الفاسق بارتداد بنی المصطلق، و الآیة الشریفة إنّما نزلت فی شأنه لبیان کبری کلّیة- إلی قوله- و أمّا المفهوم فلم یرد کبری لصغری مفروضة الوجود و التحقّق، لأنّه لم یرد فی مورد إخبار العادل بالارتداد، بل یکون حکم المفهوم من هذه الجهة حکم سائر العمومات الابتدائیة الخ (2).
و فیه تأمّل، إذ لیس المفهوم دلیلًا مستقلًا فی عرض [المنطوق کی یمکن الالتزام بتخصیصه وحده دون المنطوق، بل لیس هو إلّا تابعاً للمنطوق و ناشئاً عنه، و لا یمکننا التصرّف فیه بدون التصرّف فی المنطوق.
و الحاصل: أنّه لو کان المنطوق و المفهوم کلّ منهما قضیة علی حدة، بحیث یمکن أن یکون المورد مورداً لإحداهما دون الأُخری، صحّ ما أفاده قدس سره. لکن الظاهر أنّ الأمر لیس کذلک، فإنّ مجموع المنطوق و المفهوم عبارة عن قضیة واحدة ذات شعبتین إیجابیة و سلبیة کما فی الحصر، بل لیس المفهوم إلّا الحصر
ص: 411
نفسه المستفاد من حصر الجزاء علی الشرط، أ لا تری أنّه لو قال القائل إنّما قام زید أو ما قام إلّا زید، کان محصّله أنّ القیام صدر من زید و لم یصدر من غیره، فکما لا یکون ذلک إلّا قضیة واحدة، فکذلک المفهوم فیما نحن فیه خصوصاً بعد البناء علی ما أفاده قدس سره من وجود القدر الجامع بین منطوق الآیة و مفهومها و هو مطلق النبأ، و أنّ حاصل الآیة الشریفة أنّ النبأ إن جاء به الفاسق وجب التبیّن، و إن جاء به العادل لم یجب التبیّن، فکانت عبارة عن قضیة واحدة حملیة موضوعها هو مطلق النبأ و محمولها القضیّتان الشرطیتان، فلا یمکننا إخراج نبأ الارتداد من الثانیة دون الأُولی، بل لا بدّ من إخراجه من الموضوع لکلّ من هاتین القضیتین الشرطیتین، أعنی مطلق النبأ الذی أُخذ موضوعاً لمجموعهما، فتأمّل.
قوله: و مما ذکرنا ظهر فیما أجاب به الشیخ قدس سره عن الإشکال بقوله:
و فیه أنّ غایة الأمر ... الخ (1).
الذی یظهر من صدر عبارة الشیخ قدس سره (2)أنّه یرید التخلّص من الإشکال بالالتزام بطریقة التقیید، بأن یکون المفهوم و هو کون خبر العادل حجّة فی المورد أیضاً و هو مورد الارتداد إلّا أنّه مقیّد بانضمام عدل آخر، و هذا التقیید لا یوجب خروج المورد. لکن ذیل العبارة یوهم الالتزام بخروج المورد عن عموم المفهوم، و یقول إنّه لیس من إخراج المورد المستهجن فی شیء. اللهمّ إلّا أن یرید بذلک أنّ تقیید المفهوم و إن أوجب خروج المورد فیما لم یکن القید موجوداً، بأن کان خبر العادل واحداً، إلّا أنّ هذا الاخراج الناشئ عن التقیید لیس بالاخراج المستهجن، فتأمّل.
ص: 412
و قد أورد علیه الأُستاذ قدس سره بما حاصله: أنّ محصّل کون الارتداد مورداً للمفهوم الذی هو حجّیة خبر العادل، هو کون ذلک الحکم العام المستفاد من المفهوم کبری لصغری المورد، فلو قیّدناه بالانضمام کان مفاد ذلک الحکم العام هو حجّیة البیّنة لا مطلق خبر العادل، فیتألّف من ذلک شکل أوّل صغراه المورد و کبراه العام الوارد فی ذلک المورد، و هذا هو المنشأ فی قبح إخراج المورد و فی دعوی کون العام نصّاً فی مورده، لأنّ إخراج المورد یمنع من تألیف الشکل الأوّل الذی عرفت أنّه هو المتحصّل من ورود العام فی ذلک المورد.
و توضیح ذلک فیما نحن فیه هو أن یقال: إنّا إذا ألّفنا الصغری من المورد و الکبری من ذلک العام، یکون الشکل هکذا: العادل أخبرنا بالارتداد، و کلّ ما أخبرنا به العادل فهو حجّة فیه، و تکون النتیجة أنّ إخبار العادل بالارتداد حجّة فیه، فهذا القید و هو قید الانضمام إن أخذناه فی الصغری و قلنا العادل أخبرنا بالارتداد منضمّاً مع غیره، فهو خلاف المورد، لأنّ المورد هو کون المخبر واحداً، و إن أخذناه فی الکبری و قلنا إنّ کلّ ما أخبرنا به العادل فهو حجّة إذا انضمّ إلیه غیره، کانت الکلّیة لحجّیة البیّنة لا لخبر العادل، و لا یصحّ أخذها فی النتیجة من دون أن تؤخذ فی إحدی المقدّمتین، و ما یتخیّل من أخذه قیداً فی انطباق الکبری علی المورد الذی هو الصغری لا یخفی فساده، فإنّ أخذه فی الانطباق من دون أخذه فی الصغری و لا فی الکبری لعلّه محال، و لو أخذ الصغری بهذه الصورة و قلنا إنّ المورد مورد ارتداد، و کلّما کان المورد مورد الارتداد، فخبر الواحد العادل حجّة فیه إن انضمّ إلیه غیره، لم یکن مفاده إلّا حجّیة البیّنة فی خصوص مورد الارتداد، فتأمّل.
و لعلّ الشیخ قدس سره لا یرید التقیید علی هذا النحو الذی حرّرناه، بل یرید ما
ص: 413
أفاده الأُستاذ قدس سره من کون المورد إنّما هو مورد للمنطوق دون المفهوم، کما ربما یفهم من بعض عباراته، فراجع و تأمّل.
و یمکن القول بأنّه لا تقیید فی الصغری و لا فی الکبری، بل إنّ التقیید إنّما هو لدلیل خارج، و هو إنّما یکون لاحقاً للنتیجة، و سیأتی الجواب عنه إن شاء اللَّه تعالی بأنّه لا یخلو من قبح تخصیص المورد، لأنّ ذکر العام مطلقاً فی المورد المحتاج إلی التقیید قبیح أیضاً کاخراج المورد.
و ینبغی أن یعلم أنّ هذا الإشکال تعرّض له شیخنا قدس سره فی الدورة الأخیرة، و لکنّه کأنّه بنحو آخر إشکالًا و جواباً، و کان تعرّضه لذلک فی ضمن درسین لم أتوفّق للکتابة عنه فیهما، و لکن السیّد سلّمه اللَّه فی تحریراته المطبوعة فی صیدا قد حرّر ذلک عنه قدس سره، فلزمنا التعلیق علی المواقع التی هی محلّ التأمّل، فنقول بعونه تعالی:
قال سلّمه اللَّه: و من المعلوم أنّ تخصیص العام بالمورد إن کان بعنوان معلوم منطبق علیه، فلا محالة یوجب ذلک تقیید مصبّ العموم، و إلّا یکون موجباً لإجماله الخ (1).
الظاهر أنّ هذه القاعدة لا تجری فی تخصیص المورد، و إنّما تجری فی غیره کما أفاده من المثال، فإنّ زیداً العالم إذا علمنا بخروجه عن عموم أکرم العلماء، فإن کانت العلّة فی خروجه هی ذاته لا عنوان منطبق علیه، اقتصرنا علی إخراجه، و ینحصر الحکم العام بما عداه، و لا یتقیّد العام بعنوان خاصّ غیر عنوان ما عدا زید. و إن کانت العلّة فی خروجه هی عنوان خاصّ منطبق علیه، و کان ذلک العنوان معلوماً کعنوان الفسق مثلًا، کان الخارج هو عنوان الفاسق، و کان ذلک
1) أجود التقریرات 3: 189.
ص: 414
موجباً لتقیّد العام بقید العدالة أو بغیر الفاسق. و إن لم یکن ذلک العنوان الذی أوجب خروجه معلوماً، بل أقصی ما عندنا أنّه خرج لأجل عنوان منطبق علیه، کان ذلک موجباً لتقیّد العام بما عدا ذلک العنوان المجهول، فیکون العام حینئذ مجملًا.
هذا کلّه إذا لم یکن زید المذکور مورداً لذلک العام، أمّا إذا کان مورداً له، فحیث إنّ العام نصّ فی مورده، لا یمکننا الحکم باخراجه بقول مطلق، سواء کان اخراجه بذاته أو کان بعنوان خاصّ، إذ لا یتحقّق الاخراج کی نقول إنّ إخراجه لمّا کان بالعنوان الفلانی المنطبق علیه یکون موجباً لتقیّد ذلک العام بما عداه، سواء کان ذلک العنوان معلوماً لدینا أو کان مجهولًا.
فالأولی فی تقریب الإشکال أن یقال: إنّ المورد الذی خرج عن العموم الوارد فیه إن کان خروجه عنه مطلقاً فی جمیع حالاته، لم یمکننا الحکم بخروجه. و إن کان خروجه فی حالة دون حالة، أوجب ذلک تقیّد العام بما عدا تلک الحالة ففیما نحن فیه نقول: إنّ خبر الارتداد خرج عن عموم المفهوم القائل إنّ خبر العادل حجّة مع فرض کونه وارداً فی مورده، لکن خروجه لم یکن مطلقاً، بل فی خصوص حالة واحدة و هی کون خبر العادل فیه منفرداً، دون ما لو کان منضمّاً إلی عادل آخر، فلا محیص حینئذ من تقیید ذلک الحکم العام الوارد فی ذلک المورد بالانضمام، فتکون حجّیة خبر العادل مقیّدة بالانضمام، فلا یکون مفادها إلّا حجّیة البیّنة.
قال السیّد: و أمّا إذا کان المفهوم جملة أُخری مستفادة من إطلاق القضیة الشرطیة- کما هو الصحیح- فلا موقع للإشکال الخ (1).
الظاهر أنّه لا فرق بین المسلکین فی کون المفهوم تابعاً للمنطوق بحسب
1) أجود التقریرات 3: 189.
ص: 415
المورد، خصوصاً علی ما أفاده قدس سره من کون النبأ هو القدر الجامع بین القضیتین کما عرفت فیما تقدّم.
قال: و ثانیاً أنّ الحکم بوجوب التبیّن فی الآیة لم یکن من جهة ردع الصحابة عن الحکم بارتداد بنی المصطلق لأجل إخبار الولید بذلک، بل من جهة ترتیب الأثر علی قوله فی الجملة، فإنّهم عزموا علی الخروج علیهم، فإن رأوهم أنّهم لا یصلّون و لا یؤذّنون الخ (1).
لا یخفی أنّ هذا المقدار من الخروج [إلی بنی المصطلق و استکشاف حالهم، هو عین التبیّن الذی أمرهم به تعالی، فلا وجه للقول بأنّ ذلک هو المردوع عنه فی إخبار الفاسق.
ثمّ لو سلّمنا أنّ ذلک هو المردوع عنه فی إخبار الفاسق، لم یکن مفهومه حینئذ إلّا أنّ ذلک الاحتیاط و استکشاف الحال غیر ممنوع عنه فی إخبار العادل، فلا یکون المفهوم دالًا علی حجّیة خبر الواحد.
قال: إلّا أنّه نقول: إنّ الإخبار عن الارتداد لیس قیداً مأخوذاً فی القضیة (بحیث یکون محصّل القضیة أنّ نبأ الارتداد إن جاء به الفاسق الخ) و إنّما هو مورد لها(2).
بمعنی أنّ النبأ فی الآیة مطلق شامل للارتداد و غیره، فیکون العموم فی ناحیة المفهوم- أعنی حجّیة خبر العادل- شاملًا للارتداد و غیره، غایته أنّ مورد ذلک العام هو الارتداد، و حیث إنّ خبر العادل لا یکون حجّة فی هذا المورد، و لا یمکن إخراجه عنه بالمرّة لأنّه من تخصیص المورد، کان من اللازم تقیید ذلک العام فی مقام تطبیقه علی ذلک المورد بالانضمام إلی عادل آخر، هذا غایة ما
ص: 416
فهمته من العبارة.
قلت: و فیه تأمّل، أمّا أوّلًا: فلأنّ ذلک هو عین ما أفاده الشیخ قدس سره، لأنّ الشیخ لا یرید تقیید العام بالتمام و إنّما یرید تقییده فی خصوص المورد الخاص و هو الارتداد، فلا یکون الخارج هو الارتداد بقول مطلق، بل الخارج إنّما هو ما لو کان خبر الواحد العادل فیه منفرداً، فلا یکون القید قیداً للعام بتمامه، و لا یکون الخارج هو الارتداد بقول مطلق، و لعلّه أشار إلی ذلک بقوله: و هذا لیس من إخراج المورد المستهجن فی شیء(1)فتأمّل. و حینئذٍ یتّجه علیه ما أفاده قدس سره فی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی من أنّ هذا القید إن أخذ فی الصغری کان خلاف الواقع، و إن أخذ فی الکبری کانت النتیجة حجّیة البیّنة(2)، فتأمّل، لإمکان الجواب عنه من قبل الشیخ بأن نقول إنّ هذا القید لا نأخذه فی الصغری و لا فی الکبری، و أقصی ما فیه أن تکون النتیجة مطلقة، و هی حجّیة خبر الواحد العادل فی الارتداد، لکن الإجماع أوجب تقیید تلک النتیجة بالانضمام، إذ لا یکون ذلک أسوأ حالًا ممّا إذا ورد دلیل بالخصوص یدلّ علی حجّیة خبر العادل فی الارتداد، فإنّه لا مانع من تقییده بحکم الإجماع بقید الانضمام.
و أمّا ثانیاً: فلأنّ ذلک التزام بخروج المورد عن العموم الذی مفاده حجّیة خبر العادل، فإنّ مفاده حجّیة البیّنة فیه. و إن شئت قلت: إنّ مورد العام هو الارتداد مع کون المخبر واحداً، فإخراجه و إدخال الارتداد الذی یکون المخبر به متعدّداً إخراج للمورد و إدخال غیره.
ص: 417
قال: و نظیر ذلک ما إذا ورد أکرم العلماء و علم بخروج زید النحوی لکونه فاسقاً، فإنّ غایة ما یقتضیه العلم بخروج هذا الفرد هو تقیّد وجوب إکرام العالم النحوی بغیر الفسق لا مطلقاً الخ (1).
لا یخفی أنّ العلم بکون علّة خروج زید المذکور هی فسقه یوجب تقیّد العام بعدم الفسق، إلّا أن یدّعی أنّ لفسق النحوی خصوصیة توجب خروجه، فیکون التقیید بعدم الفسق مختصّاً بخصوص النحویین دون غیرهم من العلماء، کما نقول إنّ انفراد العادل فی خصوص کون المخبر به هو الارتداد له خصوصیة توجب خروجه عن عموم حجّیة خبر العادل، فیکون التقیید بعدم الانفراد- أعنی الانضمام- مختصّاً بخصوص الارتداد.
و لکنّه مع ذلک لا یخلو عن الإشکال، لأنّ ذلک لو سلّم فإنّما یسلّم فیما إذا لم یکن محلّ التقیید هو مورداً لذلک العام کما فی المثال المذکور، أمّا لو کان مورداً لذلک العام کما فیما نحن فیه فهو فی غایة الإشکال. أ لا تری أنّه لو تذاکر الصحابة بحضور النبی صلی اللَّه علیه و آله فی أنّه بما ذا یثبت الارتداد علی وجه یترتّب علیه الغارة و النهب و القتل و الأسر، فألقی إلیهم النبی صلی اللَّه علیه و آله هذه الجملة و هی: أنّ خبر العادل حجّة، فهل یصلح لک أن تقول إنّا نقیّد حجّیة خبر العادل فی خصوص ذلک المورد بما إذا انضمّ إلیه عادل آخر، و نبقی العام علی إطلاقه بالنسبة إلی غیره من الموارد، أم لا بدّ لنا أن نقول إنّ العلم الخارجی بأنّ خبر العادل وحده فی الارتداد غیر مقبول یوجب تقیید ذلک العام فی تمام موارده.
و هذه الجهة و هی لزوم تقیید العام هی المنشأ فی الإشکال، و إلّا فلو ورد دلیل یدلّ بالخصوص علی حجّیة خبر العادل فی الارتداد، فلا مانع من تقییده
1) أجود التقریرات 3: 190.
ص: 418
بعدم الانفراد و الانضمام فیما لو قام دلیل آخر یدلّ علی اعتبار الانضمام، هذا کلّه فیما لو کان المورد هو مجرّد خبر الارتداد.
أمّا لو أخذنا فی المورد الانفراد، کما لو أخبرهم عادل واحد بارتداد طائفة من الناس، فألقی النبی صلی اللَّه علیه و آله هذه الجملة و هی: أنّ خبر العادل حجّة، فلو قیّدناه بالانضمام کان من إخراج المورد الذی هو خبر العادل منفرداً، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ مورد المنطوق هو کون المخبر بالارتداد واحداً، و محصّل المنطوق هو أنّه لو کان ذلک المخبر الواحد فاسقاً فلیس بحجّة، و بناءً علی وحدة المفهوم مع المنطوق فی المورد یکون مورد ذلک المفهوم هو إخبار الواحد بالارتداد، و أنّه لو کان ذلک المخبر الواحد عادلًا فهو حجّة، و حینئذٍ یقبح التقیید فی خصوص ذلک المورد، لأنّ مرجعه إلی إخراج خبر العادل المنفرد، و هو من قبیل إخراج المورد.
و الظاهر أنّه لا مانع من تقیید المفهوم بتمامه مع بقاء إطلاق المنطوق بحاله، کما عرفت فی مثل «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شیء» إذا قام الدلیل علی أنّ القلیل الوارد علی النجاسة لا یتنجّس بها، و إنّما الکلام فی جعل التقیید مختصّاً بخصوص أحد مصادیق المفهوم الذی کان ذلک المفهوم مورداً له، فإنّ قیام الدلیل علی تقیید ذلک المصداق یوجب تقیید المفهوم بتمامه، لقبح تقیید مورد العام کما یقبح إخراجه، بل قد عرفت أنّ التقیید بمثل الانضمام فیما نحن فیه عبارة أُخری عن الاخراج، لأنّ مرجعه إلی عدم حجّیة خبر الواحد العادل فی ذلک المورد، و أنّ الحجّة فیه إنّما هی البیّنة، فتأمّل.
مضافاً إلی ما عرفت من أنّ المورد لیس هو مجرّد خبر الارتداد، بل هو خبر الواحد بالارتداد، فالالتزام بالتقیید بالانضمام و لو فی خصوص المورد یوجب
ص: 419
خروج المورد عن العموم، لأنّ المورد هو خبر الواحد بالارتداد لا مجرّد الإخبار بالارتداد، فتأمّل.
و خلاصة المبحث أو توضیحه: أنّ هذا الإجماع علی عدم قبول إخبار العدل الواحد فی مورد الآیة الشریفة- أعنی الارتداد- وقف عثرة فی طریق استفادة حجّیة خبر العادل الواحد من الآیة الشریفة بطریق المفهوم، فإنّا بعد البناء علی أنّ مورد المفهوم هو مورد المنطوق، یکون المفهوم کعام مستقل وارد فی خصوص مورد الارتداد، فلنفرض أنّ الشارع فی مورد الإخبار بالارتداد أفاد هذا الحکم الکلّی، و هو أنّ خبر العادل حجّة، فإن التزمنا بخروج المورد المذکور عن هذا العموم لزم إخراج مورد العام، و إن لم نلتزم بطریقة الاخراج و أردنا التخلّص من الإشکال بطریقة التقیید بالانضمام، فإن جعلنا هذا القید مأخوذاً فی العام الذی هو الکبری بناءً علی إمکان التقیید فی المفهوم مع بقاء المنطوق علی إطلاقه کما عرفت من مثال الکرّ، خرج العموم عن حجّیة خبر العادل و صار مفاده حجّیة البیّنة. و إن لم نأخذ هذا القید فی الکبری، بل أخذناه فی خصوص المورد الذی هو الصغری، لم تکن الکبری منطبقة علی الصغری.
لا یقال: إنّا لا نأخذ القید فی الصغری و لا فی الکبری، و أقصی ما فی البین أن تکون النتیجة حینئذ هی حجّیة خبر العادل فی الارتداد، و هذه النتیجة نقیّدها بالانضمام، لأنّ الحکم الکبروی فی المنطوق هو أنّ العمل مشروط بالتبیّن إذا کان المخبر فاسقاً، و فی المفهوم أنّ العمل غیر مشروط بالتبیّن إذا کان المخبر عادلًا، فتکون النتیجة أنّ خبر العادل فی الارتداد لا یشترط فیه التبیّن، و مقتضی هذا الاطلاق فی هذه النتیجة أنّه یکون مقبولًا بقول مطلق، و أنّه یجب العمل به بلا تبیّن، فیکون حاصل ذلک الاطلاق هو حجّیة خبر العادل بالارتداد، لکن الإجماع
ص: 420
قام علی تقیید هذه النتیجة بالانضمام، و یکون حال ما نحن فیه حال ما لو قال الشارع إنّ خبر العادل حجّة فی الارتداد، فإنّه لا مانع من جعل الإجماع المذکور موجباً لتقیید ذلک القول بالانضمام.
لأنّا نقول أوّلًا: أنّ ذلک غیر صحیح حتّی فی مثل المثال، لأنّ قید الانضمام یقلب المسألة من حجّیة خبر العادل إلی حجّیة البیّنة، ففی الحقیقة أنّ ذلک التقیید إلغاء لمفاد القول الأوّل و هو حجّیة خبر العادل، و موجب لقلب المسألة من حجّیة خبر العادل إلی حجّیة البیّنة.
و ثانیاً: لو سلّمنا صحّة ذلک التقیید فیما فرض من المثال، أعنی قوله خبر العادل حجّة فی الارتداد، فلا نسلّم صحّته فیما نحن فیه من ذکر الحکم العام فی ذلک المورد، لأنّه مستهجن، بل لعلّه فی الاستهجان مساوٍ لتخصیص المورد، إذ مع فرض کون حجّیة خبر العادل مقیّدة بالانضمام فی خصوص المورد، یکون ذکر ذلک الحکم الکبروی فی المورد لغواً، إذ لا یکون حکم المورد مأخوذاً من ذلک العام الذی هو حجّیة خبر العادل بقول مطلق.
نعم، لو کان بعض أفراد العام الذی هو غیر مورده مقیّداً بقید خاص، لم یکن فی ذلک مانع من تقیید النتیجة فیه، کما إذا قال أکرم العلماء، و علمنا من الخارج أنّ زیداً بخصوصه لا یجب إکرامه فی حال سفره، و إنّما یجب إکرامه فی حال حضره لخصوصیة فیه لا تسری إلی غیره، فلا مانع من القول ببقائه تحت وجوب الإکرام لکنّه فی حالة مخصوصة و هی ما لو کان حاضراً دون ما لو کان مسافراً، لکن ذلک لا ربط له بما نحن فیه، لأنّ زیداً المذکور لم یکن مورداً للعام، بخلاف ما نحن فیه ممّا یکون محل التقیید هو مورد العام الذی ورد فیه، فإنّ ذکر العام فیه یکون لغواً، إلّا أن یدّعی أنّ الفائدة فیه راجعة إلی غیر المورد ممّا یکون
ص: 421
خبر العادل فیه حجّة غیر محتاج إلی الانضمام. و فیه تأمّل، لأنّ ذکر العام حینئذ لا یکون بیاناً لحکم المورد. و فیه تأمّل، إذ لم یتّضح الفرق بین کون المحتاج إلی التقیید هو المورد وحده و بین کون الجمیع محتاجاً إلی التقیید حتّی المورد، مثل ما لو ورد أکرم العلماء فی مورد السؤال عن الفقیه ثمّ بعد ذلک ورد التقیید بأن قال: أکرم العلماء إن کانوا عدولًا، أو قال: لا تکرم فسّاق العلماء. هذا کلّه لو کان المورد هو مجرّد الإخبار بالارتداد.
أمّا لو کان المورد هو خبر الواحد بالارتداد، و أنّه إذا کان المخبر الواحد فاسقاً فلا یقبل، و إذا کان ذلک المخبر الواحد عادلًا فیقبل، فلا یکون التقیید بالانضمام إلّا إخراجاً لمورد العام الذی هو خبر الواحد العادل، فتأمّل. هذا کلّه مضافاً إلی ما عرفت من کون مصبّ العموم منطوقاً و مفهوماً هو الإخبار بالارتداد کما عرفته فیما تقدّم (1)، فتأمّل.
و الذی تلخّص من هذه المباحث: أنّ إشکال خروج المورد لا یندفع بما أفاده شیخنا قدس سره و لا بما أفاده الشیخ قدس سره، لکن قد تقدّم (2)أنّ إشکال خروج المورد لا مجال له لو تمّت الطریقة السابقة التی ذکرناها فی الجواب عن إشکال معارضة المفهوم بعموم التعلیل، فراجع.
و لکن الاعتماد علیه لا یخلو عن تأمّل، فالمتعیّن فی جواب الإشکال هو ما أفاده الشیخ قدس سره، و لا یرد علیه ما أفاده شیخنا قدس سره من رجوع المفهوم إلی حجّیة البیّنة لامکان الجواب عنه بأنّ المفهوم إنّما هو حجّیة خبر العادل و لزوم الأخذ به و عدم طرحه، فإن کان مورده الأحکام فلا إشکال، و إن کان مورده الموضوعات
ص: 422
الخارجیة کان الحکم بلزوم الأخذ به مقیّداً بانضمام عادل آخر إلیه، و التقیید و إن أوجب إلحاقه بالبیّنة، إلّا أنّه فی خصوص کون مورده هو الموضوعات دون الأحکام.
قوله: و ما ربما یقال من أنّ الآیات الناهیة مختصّة بصورة التمکّن من العلم و بما عدا البیّنة، و بعد تخصیصها بذلک تنقلب النسبة بینها و بین المفهوم إلی العموم من وجه ... الخ (1).
یمکن القول بأنّه لا دلیل علی خروج صورة عدم التمکّن من العلم عن الآیات الناهیة عن اتّباع الظنّ، فإنّ مجرّد عدم التمکّن من تحصیل العلم لا یوجب حجّیة الظنّ، بل یکون المرجع هو ما تقتضیه الأُصول العملیة، کما فی موارد فقد النصّ و نحوه. و کذلک لو تمّت مقدّمات الانسداد من عدم إمکان الرجوع إلی الأُصول العملیة و عدم إمکان الاحتیاط، و لکن قلنا بالحکومة، فإنّ ذلک أیضاً لا یوجب القول بحجّیة الظنّ. نعم لو قلنا بالکشف لکان ذلک موجباً للقول بحجّیة الظنّ و الخروج عن عموم الآیات الناهیة و اختصاصها بما عدا تمامیة مقدّمات الانسداد علی الکشف، لکن تمامیة تلک المقدّمات عبارة أُخری عن عدم الدلیل علی حجّیة خبر العادل، فلا معنی للقول بأنّ الآیات المذکورة فی هذه الصورة- أعنی تمامیة المقدّمات علی الکشف- معارضة لما دلّ علی حجّیة خبر العادل، لأنّ فرض الصورة المذکورة عبارة أُخری عن عدم وجود ما یدلّ علی حجّیة خبر العادل، فتأمّل.
مضافاً إلی إمکان القول بأنّ المخرج من عدم حجّیة الظنّ لصورة عدم التمکّن من تحصیل العلم لو سلّم فإنّه حکم عقلی، و قد تحقّق فی محلّه أنّ
1) فوائد الأُصول 3: 176.
ص: 423
المخصّص العقلی حکمه حکم المخصّص المتّصل، فیکون موجباً لانقلاب النسبة.
و أمّا خروج البیّنة عن عموم الآیات فهو غیر موجب لانقلاب النسبة بینها و بین ما دلّ علی حجّیة خبر العادل، أ لا تری أنّ هذه العمومات بعد تخصیصها بالبیّنة لا تنقلب النسبة بینها و بین ما یدلّ علی حجّیة الشهرة.
إلّا أن یقال: إنّ أدلّة حجّیة خبر العادل شاملة لما إذا کان وحده و لما إذا انضمّ إلیه عادل آخر، و هذه الصورة- أعنی صورة الانضمام- غیر مشمولة للآیات الناهیة بعد تخصیصها بالبیّنة، فتکون النسبة حینئذ بین عموم الآیات و بین أدلّة حجّیة خبر العادل عموماً من وجه، لانفراد عموم الآیات بالشهرة مثلًا، و انفراد حجّیة خبر العادل بصورة الانضمام أعنی البیّنة، و اجتماعهما فی خبر العادل منفرداً.
لکن ذلک کلّه مبنی علی شمول أدلّة خبر العادل للبیّنة. و فیه تأمّل، فإنّ الخارج من عمومات الآیات الناهیة هی صورة اعتبار الانضمام و الاجتماع علی وجه یکون المجموع حجّة واحدة لا حجّتین، و هذه الصورة لا تتکفّلها أدلّة حجّیة خبر العادل، فإنّ مقتضاها هو کون صورة الانضمام من قبیل الحجّتین، بمعنی أنّ کلّ واحد من الخبرین یکون حجّة فی نفسه وجد الآخر أو لم یوجد، و هذا المضمون أخصّ من العمومات المذکورة حتّی بعد إخراج البیّنة منها، فتأمّل.
و الحاصل: أنّ معنی کون خبر العادل حجّة سواء انضمّ إلیه عادل آخر أو لا، هو کون الحجّیة قائمة بخبر العادل، و أنّه لا أثر لانضمام الآخر إلیه و لا لعدمه، فیکون متعرّضاً لحجّیة الخبر لا البیّنة التی یعتبر فیها الانضمام. و لا محصّل للقول
ص: 424
بأنّ مفاد حجّیة خبر الواحد هو أنّه حجّة سواء اعتبر فیه الانضمام أو لم یعتبر، لکونه من قبیل التناقض، لأنّ ما یعتبر فیه الانضمام لا یکون خبر الواحد حجّة فیه، فلا یدخل تحت عموم حجّیة خبر العادل.
أمّا الفتوی فلا إشکال فی أنّ خروجها عن العمومات الناهیة لا یوجب انقلاب النسبة بینها و بین أدلّة حجّیة خبر العادل.
قوله: و مضافاً إلی معارضته بالإجماع الذی أخبر به الشیخ ... الخ (1).
لنفرض إجماع الشیخ و إجماع السیّد بمنزلة روایتین، إحداهما روایة الشیخ أنّ خبر العادل حجّة، و الأُخری روایة السیّد أنّ خبر العادل لیس بحجّة، فهاتان الروایتان مع قطع النظر عن دلیل آخر یدلّ علی حجّیة خبر العادل من الآیة الشریفة و نحوها لا عبرة بهما کی یقال إنّهما متعارضان، أمّا لو تمّت الأدلّة علی حجّیة خبر العادل من غیرهما کالآیة الشریفة و نحوها، فینبغی القطع بعدم شمول تلک الأدلّة لکلّ من خبری الشیخ و السیّد. أمّا الشیخ، فلأنّ معنی حجّیته هو إثبات ما أخبر به، و المفروض أنّ ما أخبر به الشیخ هو نفس الحجّیة، فتکون حجّیة خبر الشیخ مثبتة لنفسها. و أمّا خبر السیّد فلما أُفید من أنّ اعتباره یلزم [منه عدم اعتباره. مضافاً إلی أنّ إخبار السیّد بعدم حجّیة خبر العادل یکون إخباراً بعدم حجّیة نفس إخباره بناءً علی أنّ القضیة شاملة لنفسها، فیکون من قبیل کلّ خبری فهو کاذب.
و مع قطع النظر عن ذلک کلّه نقول: إنّ هذین الإخبارین من قبیل [ما] لو قال لک زید إنّ جمیع ما یخبرک به عمرو فهو صادق، ثمّ قال لک عمرو إنّ کلّ ما حدّثک به زید فهو کاذب، فیلزم من الحکم بصدق قول زید کذبه، فلا یمکن
1) فوائد الأُصول 3: 177.
ص: 425
الحکم بشمول قول زید المذکور لذلک القول من عمرو، إذ لو شمله لزم من الحکم بصدق زید کذبه، فیکون حال إخبار الشیخ بالنسبة إلی إخبار السیّد کحال قول زید بالنسبة إلی قول عمرو، فتأمّل.
قوله: الأوّل: دعوی انصراف الأدلّة عن الإخبار بالواسطة، و هذا الوجه ضعیف غایته، فإنّه لا موجب للانصراف. مع أنّ کلّ واسطة من الوسائط إنّما تخبر عن الخبر السابق علیها، فکلّ لاحق یخبر عن سابقه بلا واسطة ... الخ (1).
فإنّ أقصی ما یمکن أن یقال فی توجیه دعوی الانصراف هو أنّ ظاهر مفهوم الآیة الشریفة هو أنّه إذا جاءکم العادل بنبإ فصدّقوه، و المفروض أنّ هذه الوسائط لم یتحقّق فیها مجیء العادل بالنبإ لنا.
و فیه: ما لا یخفی، لأنّ مثل هذا الظرف لم یکن قیداً معتبراً فی حجّیة خبر العادل، بل إنّ تمام الموضوع هو نفس إخبار العادل، و حکمه هو الحجّیة أو لزوم التصدیق، و هذا الحکم یتبع واقع الإخبار و إن لم یکن إخباراً لنا، بل هو إخبار لنا بواسطة إخبار الشیخ الذی جرت فی حقّه الحجّیة.
قوله: و یتلو هذا الوجه فی الضعف الوجه الثانی، و هو دعوی أنّه لا یترتّب علی خبر الوسائط أثر شرعی یصحّ التعبّد به ... الخ (2).
توضیح ذلک: هو أنّ هذه الوسائط و إن کان کلّ واحد منها مخبراً، و کان لکلّ خبر منها أثر شرعی، و هو الحجّیة أو لزوم التصدیق، إلّا أنّ مجرّد هذا الأثر الشرعی لا ینفع فی تطبیق دلیل حجّیة الأمارة ما لم یترتّب علیه أثر عملی، و المفروض أنّ الأثر العملی لا یترتّب علی إخبار هذه الوسائط، و إنّما یترتّب الأثر
ص: 426
العملی علی إخبار من یحکی عن نفس الإمام علیه السلام بلا واسطة، و هو الصفّار فی المثال المفروض، دون من تأخّر عنه فی سلسلة السند.
و فیه: أنّه یکفی فی صحّة تطبیق دلیل الحجّیة للأمارة ترتّب الأثر العملی علی مؤدّاها و إن کان بألف واسطة، فیکفی فی ترتّب الأثر العملی علی حجّیة إخبار الشیخ و من بعده من الوسائط هو کونه مقدّمة إعدادیة للعمل الحاصل بإخبار الأخیر و هو الصفّار.
و الأولی فی جواب الإشکال الأوّل و هو دعوی الانصراف هو الالتزام بالانصراف المذکور، لکنّه إن کان بمعنی أن یکون ما أخبر به المخبر إخباراً عنه بلا واسطة، فلا ریب فی أنّ کلّ واسطة إنّما یخبر باخبار من قبله و هو إخبار له بلا واسطة، و إن کان بمعنی أنّ إخباره لنا بلا واسطة، فلا ریب فی أنّ إخبار الشیخ إخبار لنا بلا واسطة، أمّا إخبار المفید فهو أیضاً إخبار لنا بلا واسطة، غایته أنّه إخبار لنا بالتعبّد، نظیر ما لو قامت البیّنة بأنّ المفید أخبرنا.
أمّا الإشکال الثانی، و هو أنّه لا بدّ من أثر یترتّب علی المخبر به فنلتزم به أیضاً، لکن نقول إنّ الأثر لا ینحصر بما یفیده قول الإمام علیه السلام من الحرمة أو الوجوب و نحو ذلک من الأحکام الشرعیة، بل الأثر هو الحکم الشرعی المترتّب علی المخبر به، و کلّ مخبر به فی هذه الوسائط هو إخبار من قبله، و هذا- أعنی إخبار من قبله- له أثر شرعی و هو وجوب التصدیق، حتّی الخبر الأخیر الذی ینقل قول الإمام علیه السلام فإنّ أثره وجوب التصدیق، و وجوب تصدیقه هو عبارة عن الحکم بأنّ الإمام علیه السلام قال ذلک القول کما لو سمعناه منه علیه السلام، و أثر ذلک هو وجوب الأخذ بمدلوله. و الحاصل: أنّ المسألة لا تحتاج إلی أنّ أثر الأثر أثر و لو بألف واسطة، فلاحظ.
ص: 427
قوله: الوجه الثالث: دعوی أنّه یلزم اتّحاد الموضوع بالحکم بالنسبة إلی الوسائط ... الخ (1).
توضیح هذا الإشکال و ما بعده من الإشکالات یحتاج إلی مقدّمة: و هی أنّه لا ریب فی کون کلّ واحد من هذه الإخبارات المتدرّجة موضوعاً للحجّیة أو وجوب التصدیق، و لکن ذلک الوجوب أو الحجّیة المجعولة لکلّ واحد من تلک الإخبارات هل هو حکم واحد و إن تعدّدت مصادیق موضوعه، أو أنّ الحکم یتعدّد حسب تعدّد مصادیق موضوعه؟ و لا ریب أنّ الحقّ و التحقیق هو الوجه الثانی، لکون القضیة حقیقیة انحلالیة، و لکن لو قلنا بالوجه الأوّل المفروض الفساد، و أنّه لا یساعد علیه العرف و الشرع و العقل، ینفتح لنا أبواب و جهات من الفساد:
الجهة الأُولی: أن نقول إنّ إجراءنا هذا الحکم- و هو صدّق العادل- فی حقّ المفید، و کذا من تقدّمه حتّی زرارة المتّصل بالإمام علیه السلام، یتوقّف علی إحراز کونه أعنی المفید مخبراً، و إحراز کونه مخبراً إنّما یکون بواسطة وجوب تصدیق الشیخ، و المفروض أنّ وجوب التصدیق فی حقّ الشیخ هو عین وجوب التصدیق فی حقّ المفید، فیکون هذا الحکم أعنی وجوب التصدیق فی حقّ المفید محرزاً لموضوع نفسه، و لا ریب فی بطلانه، لأنّ الحکم لا یحرز موضوع نفسه.
الجهة الثانیة: أنّه موجب للدور، لأنّ جریان هذا الحکم فی حقّ المفید یتوقّف علی إحراز موضوعه و هو کون المفید مخبراً، و ذلک- أعنی کون المفید مخبراً- یتوقّف علی جریان هذا الحکم و هو وجوب التصدیق فی حقّ الشیخ،
1) فوائد الأُصول 3: 178[ لا یخفی أنّ المذکور فی المصدر هو: یلزم إثبات الموضوع ... و فی الطبعة القدیمة: یلزم بلغات الموضوع، و هو خطأ من الناسخ .
ص: 428
و المفروض أنّ وجوب التصدیق فی حقّ الشیخ هو عین وجوب التصدیق فی حقّ المفید، فیکون الحاصل أنّ إجراء هذا الحکم فی حقّ المفید یتوقّف علی نفسه.
لکن سیأتی إن شاء اللَّه تعالی (1)ما یظهر منه عدم تمامیة الدور المذکور حتّی لو قلنا بوحدة الحکم، لأنّ جریان الحکم فی حقّ المفید و إن توقّف علی کونه مخبراً، إلّا أنّ کونه مخبراً لا یتوقّف علی جریان الحکم فی حقّ الشیخ. نعم إنّ إحراز کونه مخبراً یتوقّف علی ذلک لا کونه مخبراً فی الواقع. و علی کلّ حال، فهاتان الجهتان راجعتان إلی الإشکال فی الواسطة بالنسبة إلی من تأخّر عنه، فلا تجریان فی حقّ الشیخ.
الجهة الثالثة: أن نقول إنّ جریان صدّق العادل فی حقّ الشیخ یتوقّف علی أن یکون ما أخبرنا به الشیخ ذا أثر، و المفروض أنّ ما أخبرنا به إنّما هو إخبار المفید، و أنّ أثره منحصر بهذا الحکم و هو صدّق العادل المفروض کونها فی حقّ المفید هی عین صدّق العادل فی حقّ الشیخ، فیکون جریان صدّق العادل فی حقّ الشیخ متوقّفاً علی نفسه.
و بتقریب آخر: أنّ جریان صدّق فی حقّ الشیخ عبارة أُخری عن الحکم بوجوب ترتیب الأثر الشرعی المجعول لما أخبرنا به، فکان أثر ما أخبرنا به الشیخ موضوعاً للحکم فی حقّه، و المفروض أنّ ما أخبرنا به و هو إخبار المفید لا أثر له إلّا نفس هذا الحکم و هو صدّق الذی هو بمعنی رتّب الأثر، و حیث إنّ صدّق فی ناحیة المفید هی عین صدّق فی ناحیة الشیخ، ینتهی الأمر بالأخرة إلی أنّ موضوع الحکم فی حقّ الشیخ و هو الأثر الشرعی یکون عین الحکم، فکان الحکم عین
1) فی الصفحة: 432.
ص: 429
موضوعه.
الجهة الرابعة: أن نقول إنّ جریان صدّق فی حقّ الشیخ یکون موجباً لتحقّق کون المفید مخبراً الذی هو موضوع وجوب تصدیق المفید، فکان صدّق فی حقّ الشیخ حاکماً علی صدّق فی حقّ المفید، لکون الأوّل موجباً لتحقّق موضوع الثانی، نظیر حکومة الأمارة القائمة علی موت زید بالنسبة إلی أدلّة قسمة مواریث المیّت. و إن شئت قلت: إنّه نظیر حکومة «الطواف بالبیت صلاة» بالنسبة إلی أدلّة الصلاة.
و بعبارة أوضح: یکون [صدّق فی حقّ الشیخ محقّقاً لموضوع صدّق فی حقّ المفید، فیکون صدّق الشیخ حاکماً علی صدّق المفید، و حیث إنّهما واحد یکون المتحصّل أنّ الحکم الواحد حاکم علی نفسه.
الجهة الخامسة: أنّه لو أخبرنا زید بموت عمرو و حکمنا بلزوم قسمة میراث عمرو، کان دلیل الحجّیة فی إخبار زید حاکماً علی ما دلّ علی قسمة میراث الشخص عند موته، فإنّ إخبار زید یکون محقّقاً لموت عمرو تعبّداً، فیکون حاکماً علی ما دلّ علی قسمة المیراث بالموت، أو ما دلّ علی بقاء المال علی ملکه ما دام فی الحیاة، و الأوّل حکومة محقّقة لموضوع الحکم، و الثانیة رافعة لموضوع الحکم، و المفروض أنّ ما أخبرنا به الشیخ إنّما هو إخبار المفید، و الأثر الواقعی اللاحق لإخبار المفید هو وجوب التصدیق، فیکون صدّق فی حقّ الشیخ محقّقاً لموضوع صدّق فی حقّ المفید، و مع فرض اتّحاد الحکمین یکون الحکم الواحد حاکماً علی نفسه، و جوابه ما عرفت من التعدّد فی هذه الأحکام.
و بالجملة: أنّ جمیع هذه الإشکالات الخمسة إنّما نشأت من ذلک المبنی الفاسد، و هو وحدة الحکم و عدم الانحلالیة، أمّا بناءً علی ما هو الحقّ و التحقیق
ص: 430
من تعدّد الحکم حسب تعدّد مصادیق موضوعه، فلا یتوجّه شیء من الإشکالات المزبورة.
قوله: و لا یخفی أنّ هذا الإشکال إنّما یتوجّه بناءً علی أن یکون المجعول فی باب الأمارات منشأ انتزاع الحجّیة، أمّا بناءً علی ما هو المختار من أنّ المجعول فی باب الطرق و الأمارات نفس الکاشفیة و الوسطیة فی الإثبات، فلا إشکال حتّی نحتاج إلی التفصّی عنه ... الخ (1).
فیه تأمّل، فإنّ الظاهر أنّه لا فرق فی توجّه هذا الإشکال الذی هو الإشکال الرابع بین کون المجعول هو الحجّیة أو کون المجعول هو الأحکام التکلیفیة، فإنّ انطباق دلیل الحجّیة علی إخبار الشیخ یتوقّف علی ترتّب الأثر علی ما أخبرنا به، و المفروض أنّه لا أثر لما أخبرنا به و هو إخبار المفید إلّا الحجّیة، فإذا فرضنا أنّ الحجّیة المجعولة لإخبار المفید هی عین الحجّیة المجعولة لإخبار الشیخ، جاء الإشکال الرابع بحذافیره، و هو کون أثر الحجّیة فی حقّ إخبار الشیخ مثلًا هو الحجّیة نفسها، أعنی حجّیة إخبار المفید، و هکذا.
و أمّا ما یظهر منه قدس سره فی آخر الکلام من أنّه یکفی فی ترتّب الأثر علی حجّیة إخبار الشیخ الانتهاء إلی العمل بقول الإمام علیه السلام و إن کان ذلک بتلک الوسائط، ففیه:
أنّ ذلک الأثر العملی الذی هو العمل بقول الإمام علیه السلام لیس أثراً ابتدائیاً لإخبار الشیخ و لا لحجّیة إخباره، و إنّما یکون أثراً له بالواسطة، حیث إنّ أثر الأثر أثر و حینئذٍ فلا بدّ لنا أوّلًا من أن نصحّح أنّ حجّیة إخبار المفید تکون أثراً لحجّیة إخبار الشیخ، و هکذا إلی أن تتمّ الوسائط و ینتهی الأثر إلی العمل بقول الإمام علیه السلام، و المفروض أنّه یستحیل أن تکون حجّیة إخبار المفید أثراً لحجّیة إخبار الشیخ،
1) فوائد الأُصول 3: 180- 181.
ص: 431
فلا محیص حینئذ من الرکون إلی ذلک الأمر المحقّق الذی هو تعدّد الأحکام بتعدّد مصادیق موضوعها، فلا یکون مانع من کون حجّیة إخبار المفید أثراً لحجّیة إخبار الشیخ، لأنّ الثانیة غیر الأُولی، هذا.
و لکن بقی فی المقام إشکالان آخران لا یندفعان بما ذکرنا من انحلال القضیة و تعدّد الأحکام حسب تعدّد مصادیق الموضوع:
الإشکال الأوّل: أن نقول: إنّه قد اتّضح ممّا تقدّم أنّ جریان الحجّیة أو صدّق العادل فی حقّ الشیخ یکون موجباً لتحقّق إخبار المفید، و بعد تحقّق إخبار المفید یجری فیه الحجّیة و وجوب التصدیق. و هذا الحکم فی حقّ المفید و إن کان هو غیر الحکم فی حقّ الشیخ، إلّا أنّه مترتّب علیه و واقع فی طوله، حیث إنّ الحکم إنّما یترتّب علی موضوعه، المفروض ترتّبه و طولیته بالنسبة إلی الحکم فی حقّ الشیخ، و الظاهر أنّه لا یمکن الجمع فی عبارة واحدة، فإنّ العناوین الکلّیة و إن أمکن أن تکون شاملة للأفراد الطولیة، مثل عنوان السبب و العلّة فإنّه شامل للأسباب و العلل المترتّبة التی یکون الأوّل منها سبباً و علّة للثانی، و الثانی یکون سبباً و علّة للثالث و هکذا، إلّا أنّ المطلب فیما نحن فیه لیس من هذا القبیل، فإنّ الحکم و إن تعدّد حسب تعدّد مصادیق موضوعه، إلّا أنّ مجموع تلک الأحکام لا تکون منشأة إلّا بانشاء واحد، و لا یعقل إیجاد الأحکام الطولیة التی یکون کلّ واحد منها مولّداً لموضوع ما بعده بانشاء واحد.
و بالجملة: أنّ العنوان الکلّی الذی هو مورد الحکم و إن أمکن أن یکون شاملًا للأفراد الطولیة، إلّا أنّ الأحکام الطولیة لا یعقل انشاؤها بانشاء واحد، و لذلک قالوا إنّه لا یمکن الجمع بین الحکم الواقعی و الحکم الظاهری بانشاء واحد کما فی مثل کلّ شیء لک حلال أو طاهر، و ما نحن فیه من هذا القبیل أعنی
ص: 432
من قبیل الطولیة بین الحکمین، لما عرفت من کون صدّق المفید فی طول صدّق الشیخ، فلا یعقل انشاؤهما بانشاء واحد.
و الجواب عن هذا الإشکال هو أن یقال: إنّه مبنی علی الخلط بین مقام الإثبات و مقام الثبوت، فإنّ حجّیة الإخبار فی کلّ واحد من هذه الوسائط تکون فی مقام الثبوت تابعة لواقعها، و لیست حجّیة المتأخّر معلولة لحجّیة المتقدّم، لأنّ کون المفید مخبراً فی الواقع و فی مقام الثبوت لا یتوقّف علی حجّیة إخبار الشیخ.
نعم إنّ إثبات کون المفید مخبراً یتوقّف علی جریان الحجّیة فی حقّ الشیخ، و لا ریب أنّ الحاکم فی مقام جعل الحجّیة إنّما یجعلها لواقع المخبرین، لا للإخبار التعبّدی الثابت بحجّیة إخبار من تأخّر عنه. و من ذلک یتّضح لک الجواب عن:
الإشکال الثانی: و هو إشکال الدور، بأن یقال: إنّ جریان الحجّیة فی حقّ إخبار المفید یتوقّف علی کونه مخبراً، و کونه مخبراً یتوقّف علی جریان الحجّیة فی حقّ الشیخ، و جریان الحجّیة فی حقّ الشیخ یتوقّف علی ترتّب الأثر علی ما أخبرنا به و هو إخبار المفید، و المفروض أنّ أثر إخبار المفید هو الحجّیة، فتکون النتیجة أنّ الحجّیة فی حقّ المفید متوقّفة علی نفسها.
و الجواب عن هذا الدور واضح ممّا تقدّم فی دفع الإشکال الأوّل، فإنّ جریان الحجّیة فی حقّ المفید و إن توقّف علی کونه مخبراً فی الواقع، إلّا أنّ کونه مخبراً فی الواقع لا یتوقّف علی جریان الحجّیة فی حقّ الشیخ. نعم إنّ إحراز کون المفید مخبراً یتوقّف علی الحجّیة فی حقّ الشیخ، لکن حجّیة إخبار المفید إنّما تتوقّف علی کونه مخبراً فی الواقع لا علی إحراز کونه مخبراً.
و من ذلک یتّضح لک الجواب عن إشکال آخر ربما یتوهّم فی المقام بأن یقال: إنّ إحراز کون المفید مخبراً یتوقّف علی حجّیة إخبار الشیخ، و حجّیة إخبار
ص: 433
الشیخ یتوقّف علی حجّیة إخبار المفید، فکان إحراز کون المفید مخبراً یتوقّف علی حکمه الذی هو حجّیته، و قد تقدّم أنّه محال فیما تقدّم من الجهات السابقة.
و فیه: ما لا یخفی، فإنّ ما تقدّم من المحالیة إنّما هو کون الحکم محقّقاً لموضوع نفسه، و أمّا أنّ إحراز الموضوع یتوقّف علی حکمه الواقعی فهذا لیس بمحال، بل إنّ جمیع الموارد التی یحرز بها موضوع الحکم، سواء کان ذلک بأمارة أو أصل إحرازی، یکون إحراز موضوع ذلک الحکم متوقّفاً فیها علی الحکم، لأنّه إذا لم یکن الموضوع ذا حکم واقعی لا یجری فیه دلیل الإحراز فتأمّل.
قوله: الأمر الأوّل: کلمة «لعلّ» مهما تستعمل تدلّ علی أنّ ما یتلوها یکون من العلل الغائیة ... الخ (1).
لا یخفی أنّ هذا أعنی تبعیة ما بعد لعلّ الغائیة لما قبلها فی الحکم إذا کانت اختیاریة، إنّما یتمّ فیما لو کانت من أفعال فاعل ذی الغایة، مثل قولک اقطع المسافة لعلّک تدخل المسجد، أمّا إذا لم تکن من أفعاله بل کانت من أفعال غیره مثل قولک عظ زیداً لعلّه یتّعظ، و قولک أخبره لعلّه یقبل منک، أو لعلّه یعمل بما تخبره به، فلا دلیل علی أنّه تابع فی الحکم لما قبلها، بل هو من قبیل الغایة غیر الاختیاریة بالنسبة إلی المخاطب بذی الغایة. و حینئذٍ لا بدّ فی دعوی دلالة الآیة الشریفة علی وجوب الحذر الذی هو عبارة عن العمل من سلوک طریق آخر غیر هذا الطریق الذی تضمّنته هذه المقدّمة، و ذلک مثل دعوی کون «لعلّ» فی المقام دالّة علی الوجوب، أو لا أقل من حسن الحذر الملازم لوجوبه، و نحو ذلک ممّا یذکرونه للدلالة علی وجوب الحذر، أمّا مجرّد أنّه لو لم یقبل الانذار لغی وجوبه،
1) فوائد الأُصول 3: 185.
ص: 434
فیمکن المناقشة فیه بما قیل من أنّه لو لم یکن القبول لازماً لم یکن وجوب الانذار لغواً، إذ لعلّ حکمته کثرة المبلّغین لیحصل العلم للسامعین، فتأمّل.
قوله: و أنت خبیر بأنّه بعد ما عرفت من أنّ المراد من الجمع هو العام الاستغراقی لا یبقی موقع لهذا الإشکال، فإنّه أیّ إطلاق یکون أقوی من إطلاق الآیة بالنسبة إلی حالتی حصول العلم من قول المنذر و عدمه (1).
الأولی أن یقال: إنّه لا شکّ فی ظهور الآیة الشریفة فی مدخلیة الإنذار فی وجوب الحذر، و القید الذی ینفی بالاطلاق هو ما لا یکون علی تقدیر اعتباره منافیاً لمدخلیة الانذار فی وجوب الحذر، کما لو احتملنا التقیید بعدالة المنذر، أمّا ما یکون علی تقدیر اعتباره منافیاً لتلک المدخلیة فهو منفی بنفس ظهور الآیة فی المدخلیة المزبورة، و ذلک مثل دعوی کون وجوب الحذر مقیّداً بحصول العلم، فإنّ هذا القید و هو حصول العلم لو کان معتبراً لکان وجوب الحذر ناشئاً عنه لا عن الانذار، و لکان الانذار أجنبیاً عن وجوب الحذر، بحیث إنّه حینئذ لا یکون له المدخلیة فی وجوب الحذر، و یکون ذکره من قبیل ضمّ الحجر فی جنب الإنسان خصوصاً بالنظر إلی أنّ خبر الواحد بنفسه لا یفید [العلم ، و إنّما یفیده بواسطة القرائن الخارجیة.
و هذا الجواب هو المتحصّل ممّا حرّرته عنه قدس سره و مما أُفید فی التحریرات المطبوعة فی صیدا(2)ممّا أجاب به أوّلًا عن الإشکال المزبور. و الجواب الثانی هو أنّ الحمل علی صورة حصول العلم حمل علی النادر. و فیه تأمّل، فإنّ الخبر المفید للعلم خصوصاً فی العصر الأوّل هو الغالب. نعم بالنسبة إلی عصرنا
ص: 435
بواسطة کثرة الوسائط و کثرة الوضّاعین و غیر ذلک أوجب عدم حصول العلم بخبر الواحد.
ثمّ لا یخفی أنّ الالتزام بانحلال الطائفة إلی أفرادها إنّما هو من جهة إخراج المسألة عن التواتر المفید للعلم أو عن البیّنة.
و لکن لا یخفی أنّ اتّفاق الطائفة علی الخبر لا یوجب کونه متواتراً، فإنّ الطائفة قد لا تکون واصلة إلی حدّ التواتر.
فالأولی أن یقال: إنّ المراد به هو إخراجه عن حدّ البیّنة، و إن کان الذی یظهر ممّا حرّره عنه السیّد فی المقدّمة الثالثة هو الفرار عن کون المنذر هو مجموع الطائفة، لأنّ الحمل حینئذ علی صورة إفادة العلم لا یکون حملًا علی الفرد النادر، بخلاف ما لو حملناه علی کون المنذر هو الآحاد فإنّه یوجب الحمل علی الفرد النادر، فقد قال: الثالثة أنّ صدر الآیة و هو قوله تعالی: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ کُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ»(1)و إن کان لا یأبی عن حمله علی العموم المجموعی، إلّا أنّ قوله تعالی: «لِیَتَفَقَّهُوا» إلی آخره، ظاهر فی العموم الاستغراقی، و أنّ الإنذار إنّما یکون بتفقّه کلّ واحد منهم الراجع إلی قومه الذی لا یحصل العلم من قوله غالباً(2).
و أمّا ما استشهد به الشیخ قدس سره (3)لاعتبار قید العلم، من استشهاد الإمام علیه السلام بالآیة الشریفة لوجوب النفر علی من کان فی البلدان البعیدة عند وفاة الإمام، لیطّلعوا علی من نصّ علیه بعده، ففیه أوّلًا: ما أشار إلیه الشیخ نفسه فی آخر کلامه (4)
ص: 436
من أنّها أخبار آحاد، فلا تصلح لصرف الآیة عن ظاهرها. و ثانیاً: أنّها لا تعرض فی الاستشهاد إلّا لوجوب النفر، أمّا ما یکون الحکم بالنسبة إلی الباقین فلا تعرض له فی الروایات المذکورة، فتأمّل.
قوله: لأنّ قول المنذر إذا جعل طریقاً إلیها و محرزاً لها فیجب اتّباع قوله و البناء علی أنّه هو الواقع ... الخ (1).
لا یخفی أنّ کون الإنذار محرزاً للواقع إنّما هو آتٍ من ناحیة وجوب العمل الذی قد عبّر عنه بوجوب الحذر، فإذا فرضنا الشکّ فی وجوب العمل من جهة الشکّ فی کون ذلک الإنذار إنذاراً بالحکم الواقعی، فکیف یمکننا إحراز کونه إنذاراً بالواقع بالحجّیة الموقوفة علی وجوب العمل.
و بالجملة: أنّ منشأ الإشکال هو کون الإنذار مقیّداً بکونه إنذاراً بالدین الذی مثلًا هو الوجوب الواقعی، فإذا أخبرنا المنذر بأنّ الحکم هو وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، و قال لنا الشارع إنّه یجب علیکم التحذّر و العمل عند الإنذار بالوجوب الواقعی، لقلنا إنّه لا یلزمنا العمل بهذا الإنذار للشکّ فی کونه إنذاراً بالوجوب الواقعی. فمحصّل الإشکال: أنّ التمسّک باطلاق وجوب العمل یکون تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة، کما قرّره فی التحریرات المطبوعة فی صیدا(2).
و من هذا التقریر یظهر أنّه لا یمکن الجواب عنه بما أُفید فی التحریرات المذکورة من قوله: و جوابه أنّ إحراز کون الإنذار بما تفقّه فی الدین أی بنفس الأحکام الشرعیة، إنّما یثبت بنفس وجوب التحذّر الدالّ علی الحجّیة، لا مع قطع
ص: 437
النظر عنه الخ (1).
لما عرفت من أنّ الإشکال إنّما هو فی انطباق وجوب التحذّر علی المورد للشکّ فی کونه إنذاراً بالحکم الواقعی، و لیس المقام من قبیل ما أشار إلیه بقوله:
و هذه المغالطة إنّما نشأت من أخذ عقد الحمل فی عقد الوضع الخ (2)إذ لیس منشأ الإشکال هو أخذ عقد الحمل فی عقد الوضع، بل إنّما عمدة الإشکال هو کون الإنذار الذی یجب العمل عنده هو الإنذار و الإخبار بالواقع، و المفروض أنّ هذه الجهة المأخوذة قیداً فی الموضوع- أعنی کونه إنذاراً بالواقع- مشکوکة، و لیس لهذا القید- أعنی کونه إنذاراً بالحکم الواقعی- تعلّق بالمحمول الذی هو وجوب العمل، کی یقال إنّه من قبیل أخذ المحمول قیداً فی الموضوع.
بل یمکن أن یقال: إنّ ما ذکر فی الصحیح و الأعمّ من الإشکال لیس مبنیاً علی أخذ المحمول فی الموضوع، بل علی الخلط بین المصداق و المفهوم، فإنّ الأعمّی إنّما یقول بالوضع للجامع بین الواجد للجزء أو الشرط الفلانی و الفاقد، لا أنّه موضوع للقدر الجامع بین الصحیح و الفاسد الذی هو المأمور به و غیر المأمور به، و حینئذٍ یکون مورد الشکّ مصداقاً لذلک القدر الجامع، و بعد جریان الاطلاق فیه تثبت صحّته و أنّه مأمور به، لا أنّ الأمر أو الامضاء متعلّق بالصحیح أو بالمأمور به.
فالأولی فی الجواب هو دعوی تجرید الموضوع من القید المذکور، فإنّ حاصل القضیة هو أنّه عند إنذار المنذر بالحکم الواقعی یجب العمل بذلک الإنذار و حینئذٍ فإن صرفنا وجوب العمل إلی نفس الواقع الذی أنذرنا به المنذر علی أن یکون الإنذار مأخوذاً من قبیل الطریقیة الصرفة بالنسبة إلی وجوب العمل، لتأتی
ص: 438
الإشکال بکونه من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة.
مضافاً إلی أنّ هذا الوجوب- أعنی وجوب العمل- لو کان تمام موضوعه هو الواقع لکان إرشادیاً محضاً نظیر وجوب الاطاعة، بل هو هو بعینه، فتخرج الآیة حینئذ عن ظاهرها من کون الأمر المستفاد من کلمة لعلّ مولویاً کما لا یخفی.
و کذلک الحال لو أخذناه جزء الموضوع، بأن کان الحکم و هو وجوب العمل مترتّباً علی الواقع الذی أنذرنا به المنذر، فإنّه أیضاً یکون من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، و یکون إلقاء مثل هذا العموم لغواً، و یکون الحکم منحصراً بصورة العلم بالحکم الواقعی، و حینئذٍ یکون ذکر الإنذار من قبیل ضمّ الحجر فی جنب الإنسان، سواء أخذناه طریقاً صرفاً و أنّ الحکم و هو وجوب العمل مترتّب علی الواقع، أو أخذناه جزء الموضوع و أنّ الحکم و هو وجوب العمل مترتّب علی الواقع المقیّد بالإنذار، و حینئذٍ فالمتعیّن هو أخذ الإنذار بالنسبة إلی هذا- و هو وجوب العمل- تمام الموضوع، فلا یکون التمسّک باطلاق وجوب العمل حینئذ عند الشکّ المذکور تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة.
و الأولی فی الجواب أن یقال: إنّ کون المخبر به هو الواقع إنّما هو بالقیاس إلی نظر المخبر لا بالقیاس إلی نظر المنقول له، فإنّک لو قلت لزید: إن حدّثک عمرو عن الواقع فصدّقه، یکون محصّله هو کون إخباره عن الواقع فی نظره شرطاً فی وجوب تصدیقه، و أین هذا من لزوم إحراز کونه عن الواقع بالنسبة إلی المنقول إلیه.
تنبیه: أنّ أساس ما ذکر فی تقریب دلالة الآیة الشریفة علی حجّیة خبر الواحد، هو کون الحذر بمعنی العمل علی ما أنذر به المنذر علی أنّه هو الواقع.
و یمکن المناقشة فی ذلک بأخذ الحذر علی معناه الأصلی، و هو التحذّر و التحرّز
ص: 439
عن الوقوع فی خلاف الواقع و هو الاحتیاط، فینطبق علی الاحتیاط، فلو قلنا بدلالة الآیة علی وجوبه عند الإنذار لم یکن فیها أزید من وجوب الاحتیاط عند الإنذار، و أین هذا من الحجّیة.
و أقصی ما یمکن أن یقال: إنّه لا معنی للحذر الاحتیاطی، لحکم العقل بقبح العقاب بدون بیان، فلا بدّ من صرفه إلی الحذر الحجّتی، کما ربما یستفاد ذلک ممّا حرّرته عن درس الأُستاذ العراقی قدس سره فإنّه قال فی تقریبات دلالة الآیة ما هذا لفظه (1): الثالث: أنّه رتّب الحذر علی الانذار فلا بدّ أن یکون الانذار حجّة، إذ مع عدم الحجّیة لا معنی للحذر، لحکم العقل بقبح العقاب من دون بیان الخ، فإنّه ربما یستفاد منه أنّه مع فرض عدم حجّیة الإنذار یکون الاحتیاط ساقطاً، لحکم العقل بقبح العقاب من دون بیان.
و فیه ما لا یخفی، فإنّ العقل و إن حکم بقبح العقاب بلا بیان عند عدم الحجّة، إلّا أنّ الشارع إذا حکم بوجوب التحذّر و الاحتیاط فی خصوص مورد الانذار، کان ذلک وارداً علی حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان، و حینئذٍ لا تکون الآیة الشریفة دالّة علی حجّیة الانذار، بل أقصی ما فیها هو الدلالة علی وجوب الاحتیاط عنده.
و لم أجد من تعرّض للإشکال بذلک علی الاستدلال بهذه الآیة الشریفة لحجّیة خبر الواحد، لکن راجعت التبیان فوجدت الشیخ قدس سره یومئ إلیه أو یصرّح به، فالأولی نقل عبارته قدس سره برمّتها لیتّضح مراده للقارئ.
قال قدس سره: و استدلّ جماعة بهذه الآیة علی وجوب العمل بخبر الواحد، بأن قالوا: حثّ اللَّه تعالی الطائفة علی النفور و التفقّه حتّی إذا رجعوا إلی غیرهم
1) حسبما حرّرته عنه فی درس لیلة الأحد 25 ذی القعدة سنة 1339[ منه قدس سره .
ص: 440
لینذروهم لیحذروا، فلولا أنّه یجب علیهم القبول منهم لما وجب علیهم الإنذار و التخویف، و الطائفة تقع علی جماعة لا یقع بخبرهم العلم، بل تقع علی واحد، لأنّ المفسّرین قالوا فی قوله تعالی: «وَ لْیَشْهَدْ عَذابَهُما طائِفَةٌ مِنَ الْمُؤْمِنِینَ»(1): إنّه یکفی أن یحضر واحد.
و هذا الذی ذکره لیس بصحیح، لأنّ الذی یقتضیه ظاهر الآیة وجوب النفور علی الطائفة من کلّ فرقة، و وجوب التفقّه و الإنذار إذا رجعوا. و یحتمل أن یکون المراد بالطائفة الجماعة التی یوجب خبرهم العلم (2).
و لو سلّمنا أنّه یتناول الواحد أو جماعة قلیلة، فلِمَ إذا وجب علیهم الإنذار وجب علی من یسمع القبول، و اللَّه تعالی إنّما أوجب علی المنذرین الحذر، و الحذر لیس من القبول فی شیء، بل الحذر یقتضی وجوب البحث عن ذلک حتّی یعرف صحّته من فساده بالرجوع إلی الأدلّة، أ لا تری أنّ المنذر إذا ورد علی المکلّف و خوفه من ترک النظر، فإنّه یجب علیه النظر و لا یجب علیه القبول منه قبل أن یعلم صحّته من فساده، و کذلک إذا ادّعی مدّعٍ النبوّة و أنّ معه شرعاً وجب علیه أن ینظر فی معجزه، و لا یجب علیه القبول منه و تصدیقه قبل أن یعلم صحّة نبوّته، فکذلک لا یمتنع أن یجب علی الطائفة الإنذار و یجب علی المنذرین
1) النور 24: 2.
2) قلت: و کأنّ شیخنا المرتضی قدس سره فی فرائد الأُصول 1: 282] أخذ إشکاله الأوّل من هذه الجملة و حاصله: أنّ الآیة مسوقة لوجوب التفقّه و الإنذار، و لیست مسوقة لوجوب التحذّر و العمل بما ینذر به المنذر، فلا یکون إطلاقه فی الآیة مسوقاً فی مقام البیان من هذه الجهة، أعنی جهة وجوب التحذّر و العمل، کی ینتفی بذلک الاطلاق احتمال مدخلیة العلم فی وجوب العمل منه قدس سره .
ص: 441
البحث و التفتیش حتّی یعلموا صحّة ما قالوه فیعملوا به، و قد استوفینا الکلام فی ذلک فی کتاب أُصول الفقه لا نطوّل بذکره هنا(1). انتهی کلامه قدس سره و رفع مقامه.
نعم یمکن أن یقال: إنّا نقطع بأنّ الآیة الشریفة أجنبیة عن جعل الاحتیاط، فإنّه إن کان المدار فیه علی مجرّد الاحتمال کان ذکره عقیب الإنذار لغواً إلّا باعتبار کونه أحد مثیرات الاحتمال، و هو بعید جدّاً لا یناسب سوق الآیة الشریفة، بل یمکن القول إنّ جعل الاحتیاط الشرعی بعید عن الذوق فی آیات الأحکام و التشریع. و أمّا وجوب الفحص و النظر فی المعجزة و نحو ذلک ممّا استشهد به قدس سره، فالظاهر أنّه أجنبی عن سوق الآیة الشریفة، فتأمّل. و کأنّه لأجل هذه الجهات تسالموا علی الظاهر علی أنّ المراد بالحذر فی الآیة الشریفة هو العمل علی طبق الإنذار علی أنّه الواقع.
قوله: و لا فرق فی الفتوی و الروایة فی أنّ کلًا منهما یشتمل علی التخویف ضمناً، فإنّ الإخبار بالوجوب یتضمّن الإخبار بما یستتبع مخالفته من العقاب ... الخ (2).
و حینئذٍ تکون الآیة شاملة لکلّ من الفتوی و الروایة، و لکن قرینة التفقّه لعلّها توجب الاختصاص بالفتوی. و قد تصدّی قدس سره لدفع هذه الشبهة فی الدورة الأخیرة بما حاصله: أنّ التفقّه و الاجتهاد فی الصدر الأوّل لا یحتاج إلّا إلی إثبات الصدور، و إعمال الأُصول العقلائیة المشخّصة للظواهر و نحوها ممّا یسهل أمره، و هذا نصّ ما حرّرته عنه قدس سره: و هو أنّ التفقّه عبارة عن تعلّم أحکام الدین، و هو کما یتأتّی فی حقّ المجتهد بإعمال قواعد السند و الأُصول الجهتیة، فکذلک یتأتّی من
ص: 442
الراوی، إذ لا یحتاج إلی إعمال قواعد صحّة السند، لکونه بالنسبة إلیه قطعیاً، و إنّما یحتاج إلی إعمال الأُصول الجهتیة و أصالة الظهور، و أمرهما سهل بالنسبة إلی أهل اللسان خصوصاً بالنسبة إلی الصدر الأوّل، و بذلک یتمّ دلالة الآیة الشریفة علی حجّیة خبر الواحد و علی حجّیة فتوی المجتهد، انتهی. و إن شئت فراجع ما حرّره السیّد فی تحریره (1).
و لکن الظاهر أنّ جمیع من یروی عنهم علیهم السلام و کذلک من یروی عنه صلی اللَّه علیه و آله کلّهم رواة غیر مجتهدین، لأنّ السند عندهم قطعی و الظهور ثابت عقلائی، و هذا الأخذ بالظهور لیس باجتهاد، بل أقصی ما فیه أنّه یوجب صحّة النقل بالمعنی، و أین هذا من الاجتهاد الذی یحتاج إلی إعمال القواعد و التخلّص من التعارض و غیر ذلک.
و علی کلّ حال، فإنّ الإخبار عن الرأی غیر الإخبار عن الحس، و الآیة لا بدّ أن تکون مسوقة لأحدهما و هی بالإخبار أشبه منها بالاجتهاد، فلا دلالة لها علی حجّیة الفتوی، بل هی مختصّة بما جرت به العادة من النقل و الروایات، غایته التوسعة إلی النقل بالمعنی دون مسألة إعمال الرأی، و لا ینافی صدق التفقّه لغة، إذ لا مانع من صدقه علی الروایة و السماع من المعصوم علیه السلام.
و بالجملة: أنّ عنوان التفقّه اللغوی لا یختصّ بالمجتهد، بل هو متأت من الراوی، حتّی الذی ینقل اللفظ بنصّه یصدق علیه أنّه متفقّه لغة، فضلًا عمّن ینقل بالمعنی باعتبار أنّه فهم منه ما هو ظاهر فیه لکلّ أحد استناداً إلی الأُصول العقلائیة بحیث إنّه یصحّ نسبة ما استفاده من اللفظ إلی المعصوم بطریق القول، کما حقّقه
1) أجود التقریرات 3: 192.
ص: 443
شیخنا فی الدلالة التصدیقیة(1).
نعم، هناک شبهة أُخری لدعوی اختصاص الآیة الشریفة بالفتوی، و هی ما أشار إلیه الشیخ قدس سره بقوله: توضیح ذلک: أنّ المنذر إمّا أن ینذر و یخوّف علی وجه الافتاء- إلی قوله:- و إمّا أن ینذر و یخوّف بلفظ الخبر- إلی قوله:- و أمّا الثانی فله جهتان: إحداهما جهة تخویف و إیعاد، و الثانیة: جهة حکایة قول من الإمام علیه السلام، و من المعلوم أنّ الجهة الأُولی ترجع إلی الاجتهاد فی معنی الحکایة، فهی لیست حجّة إلّا علی من هو مقلّد له، إذ هو الذی یجب علیه التخوّف عند تخویفه، و أمّا الجهة الثانیة فهی التی تنفع المجتهد الآخر- إلی قوله- و الآیة لا تدلّ علی وجوب ذلک علی من لا یجب علیه التخوّف عند التخویف الخ (2)، فراجع کلامه قدس سره.
و هذه الشبهة قد حرّرها الأُستاذ العراقی قدس سره فی مقالته المطبوعة، فقال بعد تقریب الاستدلال ما هذا لفظه: و فیه أنّ إشراب جهة التخویف فی الإنذار یلازم لکون جهة فهم المنذر دخیلًا فیه، و هو یناسب مقام الفتوی و التقلید و أجنبی عن مقام حجّیة خبر شخص لا یعرف معناه، بل یحکی ما سمعه من ألفاظه، بداهة انصراف الإنذار عن مثله، و حینئذٍ لیس وجه الإشکال من هذه الجهة إلّا انصراف الإنذار عن حیث الحکایة، و اختصاصه بحیث التخویف المنوط بفهمه حتّی فی صورة اجتماع جهة الحکایة مع التخویف، بحیث تکون الحکایة المخصوصة متضمّنة للتخویف، فضلًا عن مورد افتراق الحکایة عنه کما أشرنا إلیه بالمثال، و حینئذٍ فالجواب عن هذا الإشکال بأنّ التخویف أعمّ من الصراحة و الضمنیة
ص: 444
أجنبیة عن مصبّ الإشکال (1).
و نزیده بیاناً أنّه لو أخبرک الراوی بأنّ الإمام قال ادع عند رؤیة الهلال، و کان الراوی قد فهم منه الوجوب، و قد أنذرک و حذّرک من ترکه بکلّ ما فی وسعه من الوعظ و التحذیر، لکنّک بعد أن أخذت منه متن الروایة لم تفهم منها الوجوب، بل قد فهمت منها کون الأمر للتهدید مثلًا، و أنّ الحاصل هو حرمة الدعاء عند رؤیة الهلال، فهل تری من نفسک أنّک عامل بما أنذرک به و حذّرک منه، کلّا ثمّ کلّا، و حینئذٍ فلو کان مفاد الآیة مقصوراً علی وجوب الحذر، أعنی العمل علی طبق إنذار المنذرین، کان محصّلها أنّه یجب علیک الأخذ بما ارتآه ذلک الناقل لا بنفس المتن الذی رواه، و لیس ذلک إلّا عبارة عن التقلید، هذا.
و لکنّه قدس سره کان فی درسه قد تعرّض للإشکال المزبور، و أجاب عنه حسبما نقلته عنه فی تحریراتی عن درسه (2)بما هذا لفظه: إلّا أنّ عمدة الکلام أنّ هذه الجهة المأخوذة فی مفهومه هل لها الدخل فی ترتّب الخوف علیه لیکون من قبیل الفتوی، أو أنّها أجنبیة عن ذلک، فیکون المدار فی الخوف علی مجرّد الإخبار بالواقع؟ صورة الآیة الشریفة یعطی الأوّل، حیث إنّ مقتضی (3)أن یکون الإنذار بتمام مفهومه له الدخل فی ذلک، و لکنّا إذا رجعنا إلی وجداننا الحاکم بعدم مدخلیة علم المنذر فی تحقّق الخوف، و أنّ تمام المناط فیه هو الواقع المخبر به، لا نستفید من الآیة إلّا ترتّب الخوف علی نفس الإخبار عن الواقع من دون مدخلیة لجهة اعتقاد المنذر بما أنذر به، فلا تکون الآیة الشریفة ظاهرة إلّا فی ذلک،
ص: 445
فتکون حینئذ دالّة علی حجّیة سائر الإخبارات، لوجود المناط فیها و هو الحکایة عن الواقع، انتهی ما حرّرته عنه قدس سره.
و الأولی أن یجاب بما أشرنا إلیه، و هو أنّ کلّ الرواة یفهمون معنی ما ینقلونه علی وجه یسوغ لهم النقل بالمعنی و نسبته إلی المعصوم علیه السلام بطریق القول کما حقّقه شیخنا قدس سره فی الدلالة التصدیقیة(1)
و فی التقریرات عن الشیخ قدس سره مطارح الأنظار 2: 433] فی أوائل مسألة اشتراط الحیاة فی المفتی ما هذا لفظه: و من هنا منع من الفتوی بعض من لم یمنع من الروایة معنی، بل لعلّ النقل بالمعنی ممّا لم یقل بالمنع منه أحد من أصحابنا، فإنّ المخالف فی هذه المسألة أبو بکر الرازی و أتباعه، فراجعه منه قدس سره .
.و یکون نقلهم اللفظ مساویاً لنقلهم المعنی، و یکون ما سمعه هو عین ما فهمه بالنسبة إلی غالب الرواة، بل کلّهم. و لا فرق فی ذلک بین أن یقال فی مقام إبداء حجّیة نقله: اعمل بما نقله و سمعه، أو أن یقال: اعمل بما أنذرک به ممّا فهمه من لفظ المعصوم، فإنّ فهم المعنی من اللفظ لأهل اللسان یعدّ من المحسوسات العرفیة، و یکون نقله عن المعصوم علیه السلام کنقل نفس ما تلفّظ به علیه السلام، و حاصله
1) و الظاهر أنّ النقل عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و من بعده منهم علیهم السلام کلّه من قبیل النقل بالمعنی، کما هی عادة نقلة الفتاوی فی زماننا. نعم لمّا جاء دور کتابة الحدیث و هو فی أواخر[ عصر] الأئمّة المعصومین، کان الغالب هو نقل الألفاظ و ضبطها بالکتابة، و قد ذکر الشیخ قدس سره فی أثناء الکلام علی الطوائف من الأخبار الدالّة علی حجّیة خبر الواحد أنّ: منها ما ورد فی ترخیص النقل بالمعنی فرائد الأُصول 1: 308] و هذه المسألة- أعنی مسألة النقل بالمعنی- قد تعرّض لها الأُصولیون منّا فی ذیول مسألة حجّیة خبر الواحد، و تعرّض لها الرجالیون أیضاً و منهم المرحوم الحاج الشیخ عبد اللَّه المامقانی قدس سره فی مقباس الهدایة[ 3: 227- 238] و ذکر فیها أقوالًا ثمانیة، و ذکر تلک الأخبار التی أشار إلیها الشیخ قدس سره فراجعه.
ص: 446
حجّیة النقل بالمعنی.
أمّا المثال الذی ذکره و کذلک المثال الذی ذکرناه فهما من الأفراد النادرة التی لا عبرة بها، فلا بدّ من إلحاقهما بغیرهما من الغالب الکثیر الشائع، و إجراء الحجّیة علیهما بالنسبة إلی المتن المنقول، و الإعراض عن کون الراوی لم یفهم منه شیئاً، أو أنّه قد فهم منه ما هو خلاف ما فهمناه نحن، فتأمّل.
و من جمیع ذلک یظهر لک أنّ ما فی الکفایة و کذلک فیما حرّرناه عن شیخنا قدس سره فی تحریر إشکال الشیخ قدس سره لیس کما ینبغی، فإنّ عمدة إشکال الشیخ قدس سره هو ما عرفت من جهتی الإنذار فی نقل الروایة، و أنّ الآیة الشریفة إنّما هی مسوقة للحجّیة من الجهة الأُولی، أعنی جهة إنذاره الراجعة إلی فهمه من الروایة، دون الجهة الثانیة الراجعة إلی النقل المحض. و لیس مراد الشیخ قدس سره أنّ الراوی لا إنذار فی روایته کی یجاب بأنّه یمکنه الإنذار و حاله حال نقلة الفتوی کما فی الکفایة(1)و کما فی درر المرحوم الشیخ عبد الکریم (2)، أو أنّ إخباره بالروایة الدالّة علی الوجوب إنذار کما حرّرناه عن شیخنا قدس سره، بل إنّ جلّ إشکال الشیخ قدس سره هو ما عرفت من الجهتین فی الراوی المنذر، و أنّ الآیة متکفّلة بالحجّیة من الجهة الأُولی و هی جهة الرأی، دون الثانیة و هی جهة النقل و الحکایة الصرفة.
و الذی ینبغی فی الجواب عنه هو ما عرفت من أنّ هذه الجهة- أعنی الجهة الأُولی- لیست براجعة إلی الفتوی، بل هی راجعة إلی نقل المضمون الذی نعبّر عنه بالنقل بالمعنی، و هی بواسطة سهولة فهم المعانی للمخاطبین من أهل اللسان تکون عبارة أُخری عن النقل و الحکایة، و لا تخرجه عن حیّز الناقلین إلی منزلة
ص: 447
المجتهدین و المفتین، فراجع و تأمّل، فإنّ الآیة الشریفة وردت خطاباً لأُولئک الأعراب الذین لا یعرفون إلّا النقل عن النبی صلی اللَّه علیه و آله، و لا یعرفون الرأی و الاجتهاد، غایته أنّهم یتوسّعون کجاری العادی فی المحاورات، فینقلون المضامین التی یفهمونها من کلامه صلی اللَّه علیه و آله و ینسبونها إلیه بطریق القول، و لا یجمدون علی نقل نفس اللفظ الذی سمعوه منه صلی اللَّه علیه و آله، بل ربما لا یبقی فی ذاکرتهم نصّ اللفظ إلّا ما قلّ ممّا یکون من جوامع الکلم کالقواعد الکلّیة، مثل لا ضرر و لا ضرار، و مثل: ما جنته العجماء جُبار(1)، و نحو ذلک من القواعد الکلّیة المشتملة علی ضروب من البلاغة التی یحافظون علی خصوصیات ألفاظها لبلاغتها و اختصارها، و لأجل ذلک قال الفخر- من علماء العامّة- فی حدیث «الخراج بالضمان»(2)فی أُصوله: إنّ هذا الحدیث من جوامع الکلم لا یجوز نقله بالمعنی، حسبما نقله المرحوم الشیخ محمّد حسن- عن بعض (3)من نقله عن الفخر- فی حاشیته علی المکاسب (4)فیما یتعلّق بهذا الحدیث فی مسألة ما یضمن بصحیحه.
ثمّ إنّ الأُستاذ العراقی قدس سره بعد أن فرغ فی مقالته من عبارته السابقة قال: هذا مضافاً إلی إمکان دعوی إهمال الآیة من حیث اقتضاء الإخبار و لو متضمّناً للتخویف علماً أو ظنّاً، فلا إطلاق فیها علی وجه یشمل الخبر غیر العلمی (5).
قلت: قد تقدّم الجواب عن هذا الإشکال بما حاصله نصوصیة الآیة
ص: 448
الشریفة فی کون الإنذار له مدخلیة فی الجملة فی وجوب الحذر، و لو قیّدناه بالعلم کان تمام التأثیر للعلم، و کان ضمّ الإنذار إلیه کضمّ الحجر إلی جنب الإنسان. و هذا الجواب قد أوضحه هو فی درسه علی ما حرّرته عنه فی درس لیلة الأحد 25 ذ ق سنة 1339 فراجعه (1)، و هو الذی أجاب به شیخنا قدس سره فیما حرّرته عنه (2)و فیما حرّره عنه السیّد أوّلًا فی تحریراته طبع صیدا کما مرّ نقله (3).
نعم قد یقال: إنّ الإنذار یکون سبباً للعلم، و العلم سبب للعمل، و حینئذٍ یکون للإنذار مقدار من المدخلیة، و ذلک هو ما أشار إلیه الشیخ قدس سره بقوله: فالمعنی لعلّه یحصل لهم العلم فیحذروا، الخ (4).
و حینئذٍ یکون محصّل الآیة الشریفة أنّه یجب النفر لیترتّب علیه التفقّه، لیترتّب علیه الإنذار، لیترتّب علیه العلم، لیترتّب علیه العمل. و لا یخفی أنّ ذلک لیس من قبیل التقیید، بل من قبیل تولید واسطة بین الإنذار و العمل، و ظاهر الآیة خلافه، فإنّها رتّبت العمل علی الانذار، هذا.
مضافاً إلی أنّ خبر الواحد بما أنّه خبر واحد لا یعقل أن یکون مفیداً للعلم بنفسه کما أفاده شیخنا قدس سره، بل إنّ حصول العلم عنده لا یکون إلّا من قرائن خارجیة أجنبیة عن نفس خبر الواحد، و بناءً علیه لا تکون هذه الواسطة المحذوفة صحیحة فی حدّ نفسها و هی ترتّب العلم علی الإنذار، فتأمّل.
ثمّ قال فی المقالة: و توهّم أنّ الآیة بعمومها الاستغراقی تدلّ علی إنذار کلّ
ص: 449
واحد واحد فلا مجال لنفی الاطلاق، الخ (1).
هذا کسابقه تعریض بما أفاده شیخنا قدس سره، و قد عرفت (2)أنّ الظاهر أنّ شیخنا قدس سره إنّما التزم بالانحلالیة فراراً من دعوی أنّ إخبار الطائفة لعلّه من قبیل التواتر أو من قبیل البیّنة، کما یمکن أن یکون فراراً عن دعوی کون الغالب فی إخبار الطائفة هو حصول العلم فینزل علی الغالب، بخلاف إخبار الفرد منها فإنّ حمل الاطلاق فیه علی صورة حصول العلم حمل علی النادر، کما یظهر ممّا حرّره عنه السیّد فی المقدّمة الثالثة(3).
و کیف کان، فإنّ ما سلکه فی المقالة فی الردّ علی هذا الانحلال من عدم ثبوت الاطلاق الأحوالی، و أنّه یحتمل کون وجوب الإنذار الوارد علی کلّ فرد من الطائفة مقیّداً بانضمام الباقین إلیه لا یخفی ما فیه:
و أمّا أوّلًا: فلإمکان القول بأنّ التقیید بالانضمام یقلب العموم من الاستغراقیة إلی المجموعیة، و هو خلف لما هو الفرض من الاستغراقیة.
و أمّا ثانیاً: فلأنّه لا مجال لإنکار هذا الاطلاق الأحوالی، فإنّ أساس هذا الانحلال هو قوله تعالی: «لِیَتَفَقَّهُوا فِی الدِّینِ»(4)و لا ریب فی أنّ وجوب التفقّه علی کلّ واحد من أفراد الطائفة لیس منوطاً بتفقّه الباقین، فلا یکون وجوب الإنذار علی کلّ واحد منها منوطاً بإنذار الباقین، بل یکون الإنذار واجباً علی کلّ واحد منهم بقول مطلق، کما فی البیّنة فإنّه یجب علی کلّ من الشاهدین أداء
ص: 450
الشهادة و إن لم یشهد الآخر، غایته دلّ الدلیل علی اعتبار البیّنة و أنّه لو شهد أحدهما دون الآخر لم تقبل شهادته، بمعنی عدم حکم الحاکم علی طبقها، فإنّ ذلک بالدلیل الخاصّ و الآیة الشریفة خالصة من هذا الدلیل و ناطقة بوجوب العمل علی إنذار المنذر، و لم یکن فیها تقیید بأنّ وجوب العمل به مشروط بانضمام غیره إلیه بعد فرض الانحلال المزبور.
و ثالثاً: أنّ مناسبة الحکم و الموضوع قاضیة بعدم احتمال التقیید المزبور، لأنّ المیزان فی وجوب الإنذار هو إبداء ما عند المنذر المتفقّه من العلم بالأحکام، و من الواضح أنّ هذا الوجوب لا یناط بإبداء الآخرین ما عندهم من ذلک العلم، و لأجل ذلک، الاحتمال مقطوع العدم لو قلنا بأنّ الآیة الشریفة مسوقة لبیان الفتوی و حجّیتها، فتأمّل.
قوله: و الإنصاف أنّ التتبّع فی هذه الأخبار یوجب القطع باعتبار الخبر الموثوق به (1).
محصّل ما أفاده قدس سره فی الدورة الأخیرة فی وجه ذلک الانصاف: هو أنّ تلک الروایات الکثیرة متواترة إجمالًا، فإنّ التواتر إمّا لفظی أو معنوی أو إجمالی. أمّا اللفظی فواضح، و أمّا المعنوی فهو إمّا عبارة عن النقل بالمعنی أو عبارة عن اشتراک الأخبار الکثیرة فی الدلالة الالتزامیة علی معنی واحد، کما مثّلوا لذلک بما تواتر من شجاعة أمیر المؤمنین (صلوات اللَّه و سلامه علیه). و الظاهر أنّ الأوّل راجع إلی التواتر اللفظی، و انحصار التواتر المعنوی بالثانی. و أمّا التواتر الاجمالی فلیس هو إلّا عبارة عن اشتراک الأخبار الکثیرة فی قدر جامع یقطع بصدوره عنهم علیهم السلام. و هذا القسم أرجعه قدس سره کما فی تحریرات السیّد إلی التواتر المعنوی
1) فوائد الأُصول 3: 191.
ص: 451
لرجوعه إلی اتّفاق الروایات فی القدر، و إلّا فلا وجه للعلم بصدور البعض مع احتمال عدم الصدور فی کلّ واحد.
قال السیّد فی تحریراته: و لکنّه لا یخفی أنّ الأخبار إذا بلغت من الکثرة ما بلغت، فإن کان بینها جامع یکون الکلّ متّفقاً علی نقله، فهو راجع إلی التواتر المعنوی، و إلّا فلا وجه لحصول القطع بصدق واحد منها بعد جواز کذب کلّ واحد منها فی حدّ نفسه، و عدم ارتباط بعضه ببعض، فالحقّ هو انحصار التواتر فی القسمین الأوّلین لا غیر(1).
قلت: أمّا ما أفاده من رجوع الأخبار المتّفقة علی قدر جامع إلی التواتر المعنوی فواضح، و ما نحن فیه من هذا القبیل، فإنّ تلک الطوائف متّفقة فی قدر جامع و هو حجّیة الخبر فی الجملة.
و أمّا ما أفاده من عدم إمکان حصول العلم بصدور البعض فیما إذا لم یکن بینها قدر جامع، ففیه تأمّل، لشهادة الوجدان بحصول العلم الاجمالی بصدور بعض ما هی من الکثرة بحیث یقطع بعدم کذب الجمیع و إن لم ترجع إلی القدر الجامع، لأنّ الرجوع إلی قدر جامع لا أثر له فی حصول القطع بصدور البعض، و إنّما المنشأ فیه هو الکثرة الموجبة لحصول القطع بصدور البعض، بحیث إنّها لأجل کثرتها ینسد فیها باب احتمال کذب الجمیع، لا لأجل سبب اتّفاقی مثل أن یتّفق العلم بصدور أحد الخبرین.
و الذی ینبغی أن یقال فی التواتر الاجمالی هو ما یأتی إن شاء اللَّه تعالی من دعوی العلم الاجمالی بصدور الکثیر ممّا بأیدینا من الروایات الموجودة فی کتبنا المعروفة، فإنّها علی کثرتها لا یمکن تطرّق الاحتمال إلی أنّ جمیعها لم یصدر.
1) أجود التقریرات 3: 197.
ص: 452
کما أنّا لا یمکننا الجزم بأنّ الجمیع صادر، بل أقصی ما فی البین هو العلم الاجمالی بصدور الکثیر أو الأکثر، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی الکلام علی ما یقتضیه هذا العلم الاجمالی (1).
و کیف کان، فإنّی قد راجعت القوانین و الفصول و مقباس الهدایة للمرحوم المامقانی، فلم أعثر علی ذکر التواتر الاجمالی فی أقسام التواتر، فإنّ صاحب القوانین قدس سره (2)قد أکثر من تقسیمات التواتر و لکن لم یذکر منها التواتر الاجمالی، فما أدری من أین جاء هذا الاصطلاح الذی أشارت إلیه الکفایة(3).
و أمّا هذا الذی ذکرناه من العلم بصدور الکثیر فیما بأیدینا من الکتب فهو و إن کان ناشئاً عن الکثرة، لا أنّه سبب اتّفاقی مثل أن نعلم إجمالًا بصدور أحد هذین الخبرین، إلّا أنّه مع ذلک لا یخرج [عن العلم الاجمالی بصدور البعض، غایته أنّه ناشٍ عن الکثرة المانعة من احتمال کذب الجمیع، و هذا المقدار لا یدخله فی أقسام التواتر، لکن لا مشاحة فی الاصطلاح.
و کیف کان، فإنّ کلّ واحد من هذه الطوائف أو لا أقل من مجموعها یحصل القطع بأنّ بعضها قد صدر عنهم علیهم السلام، فلا بدّ من الأخذ بما هو أخصّها مضموناً.
و بعد التأمّل فی کلّ واحد من تلک الروایات لا نجد ما هو أخصّها مضموناً إلّا ما دلّ علی اعتبار وثاقة الراوی، مثل ما ورد فی التعارض من قوله علیه السلام و کلّهم ثقة(4)، و مثل ما ورد فی الارجاع کقول الراوی: أ فیونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه
ص: 453
معالم دینی (1)، و مثل الروایة الآمرة بالرجوع إلی العمری و ابنه (2). و لا ریب أنّ وثاقة الراوی إنّما اعتبرت من حیث الطریقیة للوثوق بصدور ما رواه عن المعصوم علیه السلام، و بذلک یتمّ ما علیه المتأخّرون من حجّیة کلّ خبر یوثق بصدوره، و لو لأجل انجبار ضعفه بالشهرة الجابرة.
و أمّا روایة الاحتجاج التی ذکرها الشیخ قدس سره (3)فلا تدخل فیما نحن فیه، لأنّ ظاهرها کونها فی مقام التقلید. علی أنّ بعض فقراتها صریحة فی مجرّد اعتبار عدم العلم بفسق الراوی، فراجع ما أفاده الشیخ قدس سره فی الکلام علیها و تأمّل.
و لا یخفی أنّه بعد هذا البیان الذی أفاده قدس سره لا یحتاج إلی ما فی الکفایة بقوله: و قضیّته و إن کان حجّیة خبر دلّ علی حجّیته أخصّها مضموناً، إلّا أنّه یتعدّی عنه فیما إذا کان بینها ما کان بهذه الخصوصیة، و قد دلّ علی حجّیة ما کان أعمّ، فافهم (4)فإنّه علی الظاهر تصویر محض، و إلّا فإنّا لو بنینا علی أنّ فی تلک الروایات ما اعتبر الصحیح الأعلائی لسقطت الفائدة، إذ لیس لنا فی جملة تلک الروایات ما هو من قبیل الصحیح الأعلائی و قد دلّ علی حجّیة ما هو أعمّ، و لعلّ قوله قدس سره: فافهم، إشارة إلی ذلک، فتأمّل فإنّ فیه إشکالًا آخر، و هو أنّ ما هو أخصّ مضموناً إنّما یثبت حجّیة خبر الواحد الصحیح الأعلائی فیما یکون مؤدّاه غیر الحجّیة، أمّا ما یکون مؤدّاه هو الحجّیة نفسها، فلا یعقل أن یکون ما دلّ علی حجّیته شاملًا للأخبار التی یکون مؤدّاها نفس الحجّیة، لأنّ لازم ذلک هو کون
ص: 454
الحکم عین موضوعه و إن کان بنحو أعمّ فتأمّل، فإنّ هذا نظیر ما قدّمناه فی الحاشیة علی ص 62(1)من أنّ أدلّة حجّیة خبر الواحد لا تشمل الإجماع المنقول عن الشیخ فی حجّیة خبر الواحد. و بعبارة [أُخری أنّ دلیل حجّیة خبر الواحد لا یشمل الخبر الواحد الدالّ علی حجّیة خبر الواحد.
قوله: بل یکفی عدم الردع عنها ... الخ (2).
قال السیّد فی تحریراته: و أمّا احتمال الاحتیاج إلی الامضاء و عدم کفایة عدم الردع فضعیف لا یعبأ به، إلّا أن یراد من الامضاء مطلق الرضا حتّی المستکشف من عدم الردع، فیرجع النزاع لفظیاً(3).
قلت: لم أتوفّق لمعرفة الوجه فی هذه الکلمات، فإنّ الأثر لو کان مترتّباً علی نفس الردع، بحیث إنّه یکون بمنزلة النسخ، لم یکن لنا معنی محصّل لاشتراط اتّصال السیرة بزمن المعصوم، و لا لاشتراط تمکّنه علیه السلام من الردع. و مما یترتّب علی کون الردع بنفسه مؤثّراً و کونه من قبیل النسخ، أنّه لو کان کذلک لکان استصحاب عدمه کافیاً فی الأخذ بمقتضی السیرة، بخلاف ما لو کان الأثر مترتّباً علی عدمه بما أنّه کاشف عن الرضا، الذی ربما عبّرنا عنه بالامضاء السکوتی مع التمکّن من الردع لکان الاستصحاب المذکور مثبتاً، فإنّ لازم عدم الردع الامضاء و الرضا. بل ربما لم یکن ذلک لازماً، لإمکان استناد عدم الردع إلی عدم التمکّن منه.
و الحقّ أنّ السیرة علی الحجّیة و نحوها محتاجة إلی الامضاء و لو سکوتیاً
ص: 455
کاشفاً عن عدم الردع مع التمکّن منه، و إلّا لم تکن الحجّیة شرعیة، و لا یکفی مجرّد کونها حجّة عقلائیة، فتأمّل و راجع ما حرّرناه فی حواشی ص 44 و ما بعدها(1)و تأمّل.
نعم، یمکن الرکون إلی أصالة عدم الردع عمّا جرت علیه السیرة العقلائیة فی طریقة خاصّة مأخوذة من بعض مباحث دلیل الانسداد، و ذلک بأن یقال: إنّ الشارع المقدّس قد جعل لنا أحکاماً، و لا یصحّ منه أن لا یجعل لنا طرقاً توصلنا إلی تلک الأحکام، إذ لا یحسن منه جعل الحکم و إیکالنا فی الوصول إلی ذلک الحکم إلی ما یحکم به العقل من الاحتیاط الناشئ عن الاحتمال أو عن العلم الاجمالی، لما حقّق فی محلّه من بطلان ذلک.
و حینئذٍ لا بدّ أن یکون الشارع المقدّس قد جعل لنا طرقاً توصلنا إلی أحکامه، إمّا تأسیساً أو إمضاءً لبعض ما جرت علیه الطریقة العقلائیة من الطرق المتعارفة عندهم، و حیث إنّه لم یقع ذلک التأسیس و لا الامضاء لطریق معیّن من الطرق العقلائیة، یکون ذلک إیکالًا منه لنا إلی جمیع ما بأیدی العقلاء من الطرق، و لو احتملنا أنّه قد ردع عن بعض معیّن من تلک الطرق کما صنع فی القیاس، کان ذلک الردع عبارة أُخری عن احتمال ما یشبه النسخ بالنسبة إلی ذلک الطریق، فتکون أصالة العدم جاریة فیه و لا تکون مثبتة، لما عرفت من أنّه بعد فرض أنّه لم یؤسّس لنا طریقاً و لم یمض طریقاً معیّناً من تلک الطرق العقلائیة یکون عدم ذلک التأسیس و عدم ذلک الامضاء إمضاءً لکلّ ما جرت به الطریقة العقلائیة، فلم یبق إلّا احتمال أنّه حصل منه الردع بالنسبة إلی هذا الطریق الخاصّ العقلائی من بین
1) الحاشیة علی ص 44 تقدّمت فی الصفحة: 361- 362 من هذا المجلّد، و تأتی بعدها عدّة حواشٍ، و لعلّ محلّ الشاهد منها ما ذکره قدس سره فی الصفحة: 373 و ما بعدها.
ص: 456
تلک الطرق العقلائیة المتکثّرة، فیکون مورداً لأصالة عدم الردع.
و لکن لا یخفی أنّ هذه الطریقة فی أصالة عدم الردع إنّما تجری بعد فرض إحراز أنّ الشارع لم یؤسّس لنا طریقاً جدیداً، و لم یمض طریقاً خاصّاً من هذه الطرق العقلائیة، کما یقال ذلک فی الأُصول العقلائیة اللفظیة من أنّ الشارع لم یبتکر له طریقة خاصّة فی تفهیم مراداته، فیکون ذلک منه اعتماداً و إیکالًا إلی الأُصول العقلائیة اللفظیة المرادیة، فلم یبق إلّا احتمال الردع عن أصل خاصّ من الأُصول العقلائیة مثل أصالة الحقیقة، فیکون مورداً لأصالة عدم الردع.
أمّا إذا کان کلّ من التأسیس و إمضاء بعض الطرق الخاصّة محتملًا، و شککنا فی طریق خاصّ من الطرق العقلائیة، فلا یمکننا الاعتماد علی ذلک الطریق الخاص استناداً إلی دخوله تحت السیرة العقلائیة، إلّا بأصالة عدم جعل تأسیسی أو إمضائی لغیر ذلک الطریق ممّا یکون وافیاً بتلک التکالیف الواقعیة، و من الواضح أنّ هذا الأصل لا یثبت لنا أنّ ذلک الطریق الخاصّ قد أمضاه الشارع إلّا علی الأصل المثبت، و إن کانت هذه الجهة لو تمّت بالقطع بأن یحصل لنا القطع بأنّ الشارع لم یؤسّس طریقاً جدیداً و لم یمض طریقاً خاصّاً من تلک الطرق العقلائیة، لجرینا علی طبق الطریقة العقلائیة بالنسبة إلی ذلک الطریق، إذ لم یبق إلّا احتمال الردع عنه بالخصوص، فینفی بأصالة عدم الردع، و لا یکون الأصل المذکور مثبتاً، لأنّه یکون من مقولة أصالة عدم النسخ من دون حاجة فیه إلی إثبات الامضاء.
و إن شئت قلت: إنّه من قبیل أصالة عدم المانع، حیث إنّ المقتضی للامضاء- و هو إیکال الشارع إلی الطریقة العقلائیة- قد تحقّق، و إنّما وقع الشکّ فی المانع من ذلک و هو الردع، فالأصل عدمه. و لکنّه أیضاً من الأُصول المثبتة کما
ص: 457
حقّق فی محلّه.
و کون الردع من قبیل النسخ ممنوع أشدّ المنع، لأنّ ذلک إنّما یکون إذا کانت السیرة بنفسها حجّة، و أنّ الردع یکون رافعاً لحجّیتها کما فی الأحکام المنسوخة من الشرائع السابقة أو من شریعتنا، و من الواضح أنّ حجّیة السیرة لیست من ذلک القبیل، و أنّ المرجع فی الحجّیة إنّما هو الشارع، و أنّها إنّما تکون حجّة بامضائه، فتکون حجّیتها من المجعولات الشرعیة غایته إمضاءً، و حینئذٍ فالحقّ هو ما تقدّم ذکره من أنّ السیرة وحدها لا تثبت الحجّیة إلّا مع القطع بالامضاء، أو مع القطع بعدم الردع فی مورد الاتّصال و التمکّن من الردع، فتأمّل.
و الخلاصة: هی أنّ أصالة [عدم الردع إنّما یترتّب علیها الأثر فیما لو کان جریان السیرة علی الشیء غیر محتاج إلی إمضاء خاصّ من الشارع، إمّا للبناء علی أنّ بناء العقلاء فی نفسه حجّة بلا حاجة إلی إمضاء من الشارع، و إمّا لصدور الامضاء العام من الشارع بالنسبة إلی کلّ ما جرت علیه سیرة العقلاء، فإنّه حینئذ یکون الردع عن بعض ذلک بمنزلة المخصّص، نظیر ما لو قال أکرم العلماء ثمّ قال لا تکرم النحویین، فإذا شککنا فی النهی عن الصرفیین مثلًا یکون المحکّم أصالة عدم النهی إن لم تکن أصالة عدم التخصیص جاریة، ففی مثل ذلک فیما نحن فیه یکون مورداً لأصالة عدم النهی- أعنی الردع- و یترتّب علیه [الامضاء]، لکن لا محصّل فی مثل ذلک للقول بأنّه لا بدّ أن تکون السیرة متّصلة بالمعصوم، و أنّها بمنظر منه و مسمع، و أنّه متمکّن من الردع عنها و لم یردع.
و هذا بخلاف ما لو کان ما جرت علیه السیرة محتاجاً إلی إمضاء، فإنّه لا أثر فیه للردع إلّا باعتبار کون ترکه فی مقام التمکّن یکون إمضاء، فلو شککنا فی تمکّنه من الردع لا محصّل فیه لأصالة عدم الردع، و مع إحراز ذلک یکون أصالة
ص: 458
عدم الردع مثبتاً، هذا فیما لو کان ما جرت علیه السیرة محتاجاً إلی الامضاء من الشارع، کما لو کان ما جرت به السیرة من مخترعاتهم المحتاجة إلی إمضاء من الشارع.
و منه یظهر الحال فیما لو لم یکن ما جرت به السیرة من مخترعاتهم، بل کان جریان سیرتهم علیه کاشفاً عن أنّهم أخذوه من الشارع، کما عرفت فی سیرة المسلمین بما أنّهم مسلمون، بناءً علی کون ذلک کاشفاً عن أنّهم أخذوه من الشارع، نظیر کشف الإجماع عنه، فلا ریب فی عدم الاعتماد فی مثل ذلک علی أصالة عدم الردع، إذ لا أثر لعدم الردع فی ذلک إلّا باعتبار کون عدم إنکاره علیهم ملازماً لأنّهم أخذوه منه، فیکون حاله أسوأ من عدم الردع الکاشف عن الامضاء و الرضا بما اخترعوه من أنفسهم، فإنّ القطع بعدم الردع فی هذه الصورة مع تمکّنه منه یوجب القطع بالامضاء و الرضا بما جروا علیه، و هذا بخلاف ما یکون من سیرة المسلمین کاشفاً عن أخذه من المعصوم، فإنّ القطع بعدم ردعهم لا یکون نافعاً فی إثبات ذلک الأخذ، ما لم یکن نفس سیرتهم و حسن الظنّ بهم کاشفاً فی حدّ نفسه عن أنّهم أخذوه منه علیه السلام.
و علی أی حال، لا بدّ فی سدّ باب الردع فی المقامین من القطع بعدمه و أصالة عدم الردع غیر مجدیة فی کلّ منهما.
قوله: و لو سلّم أنّه یمکن تحقّق السیرة بلا أمر منه، فلا أقل من أنّها تکشف عن رضاه، و إلّا کان علیه الردع ... الخ (1).
لا یخفی أنّ سیرة المسلمین بما أنّهم مسلمون لا بدّ أن تکون کاشفة عن الأخذ منه علیه السلام، فلا یحتمل الردع عنها، و لو لم تکن کاشفة عن الأخذ منه علیه السلام فلا
1) فوائد الأُصول 3: 192.
ص: 459
تکون من قبیل سیرة المسلمین، بل هی سیرة العقلاء، غایته أنّها سیرة طائفة خاصّة من العقلاء، و هذه یحتمل الردع عنها، و هی تحتاج إلی الامضاء و لو بعدم الردع مع التمکّن منه.
أمّا الأُولی فلا تحتاج إلی إمضاء، بل هی کاشفة عن الأخذ منه علیه السلام، و لا یجتمع احتمال الردع مع هذا الکشف، فتأمّل. و حینئذٍ فلا یکون حال هذه السیرة إلّا حال الإجماع فی کونه کاشفاً عن رأی المعصوم علیه السلام فی أنّه غیر مربوط بالامضاء، و لا بالردع أو عدم الردع.
و من ذلک یظهر لک التأمّل فی بعض کلماتهم فی بعض الفروع الفقهیة، مثل استدلالهم علی الحکم بطهارة الصغیر فی ید آسره المسلم، و علی طهارة بعض آلات العصیر و نحو ذلک بالسیرة، یعنی سیرة المسلمین، و یناقشون فی تلک السیرة هل هی متّصلة بالمعصوم علیه السلام، و هل کان یتمکّن من الردع و لم یردع، إلی غیر ذلک من الإشکالات التی لا تناسب کون حجّیة السیرة من باب الکشف عن رأی المعصوم، و إنّما تناسب السیرة العقلائیة باعتبار توقّفها علی الامضاء أو علی عدم الردع.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ مدرک حجّیة سیرة المسلمین و إن کان هو الکشف عن أخذهم من المعصوم علیه السلام، إلّا أنّها لو کانت متأخّرة عن زمانه لم تکن کاشفة عن الأخذ منه. و کذلک الحال فیما لو [کانت متّصلة بزمانه لکنّه لم یکن متمکّناً من الردع، لأنّ تلک السیرة أیضاً لا تکون کاشفة عن رأیه علیه السلام، لجواز کونها مخالفة لرأیه، لکنّه لم یتمکّن من الانکار علیهم بما حاصله أنّی لم أقل هذا القول، فمن أین جئتم به، فلاحظ.
أمّا التفصیل الذی أُفید فی الإجماع فلا یخلو من غموض، حیث إنّ
ص: 460
الإجماع العملی فی المسألة الفرعیة مثل جلسة الاستراحة إن کان من المقلّدین فهو کاشف عن فتوی من یقلّدونه، و إن کان من المجتهدین فهو کاشف عن رأی إمامهم علیه السلام نعم إنّ المواظبة علیها هل یکشف عن وجوبها، أو أنّ ذلک لا یدلّ إلّا علی استحبابها مثلًا، و هذا عین الإشکال فی إجماعهم علی العمل بخبر الواحد فی عدم کشفه عن الوجه فی حجّیته.
قوله: نعم لا یبعد الحاجة إلی الامضاء فی باب المعاملات، لأنّها من الأُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها، و لو کان المعتبر غیر الشارع فلا بدّ من إمضاء ذلک و لو بالعموم أو الاطلاق. و تظهر الثمرة فی المعاملات المستحدثة التی لم تکن فی زمان الشارع، کالمعاملة المعروفة فی هذا الزمان ب «البیمة»، فإنّها إذا لم تندرج فی عموم «أَحَلَّ اللَّهُ» و «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و نحو ذلک فلا یجوز ترتیب آثار الصحّة علیها(1).
لم أتوفّق لمعرفة الخصوصیة فی باب المعاملات التی أوجبت الحاجة فیها إلی الامضاء و عدم الاکتفاء بعدم الردع مع التمکّن منه، المفروض کونه إمضاء لما جرت علیه السیرة.
و ما أفاده من تعلیل ذلک بأنّها من الأُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها الخ، لیس هو من خواص المعاملات، بل هو جارٍ فی کلّ أمر شرعی أردنا إثباته بالسیرة، فإنّ حجّیة قول الثقة- مثلًا- أیضاً من الأُمور الاعتباریة التی تتوقّف صحّتها علی اعتبارها، بحیث لو کان المعتبر للحجّیة هو غیر الشارع لکنّا محتاجین إلی إمضاء الشارع لها، فلو کان عدم الردع مع التمکّن منه کافیاً فی الامضاء کان کافیاً فیها و فی المعاملات، و إن لم یکن کافیاً لم یکن کافیاً فیهما.
1) فوائد الأُصول 3: 193.
ص: 461
و کذلک لم أتوفّق لمعرفة الوجه فیما فرّعه علی ذلک من عدم صحّة المعاملات المستحدثة مثل «البیمة»، فإنّ الظاهر أنّ الکلام فی المعاملات المستحدثة لیس مبنیّاً علی مسألة [أنّ السیرة العقلائیة الجاریة علی المعاملة یکفی فیها عدم الردع أو لا بدّ من الامضاء، إذ لا ریب فی أنّ السیرة العقلائیة إنّما تکون حجّة إذا کانت متّصلة بزمان المعصوم علیه السلام و کان علیه السلام متمکّناً من الردع عنها کما قیّده به، و أین ذلک من المعاملات المستحدثة.
نعم، لو قلنا إنّ السیرة بنفسها تقتضی الأخذ بمقتضاها، و الردع عنها یکون مانعاً من ذلک و رافعاً له نظیر النسخ، لکان اللازم هو الحکم بصحّة تلک المعاملات، لکن ذلک لا یمکن الالتزام به، لما عرفت من أنّ السیرة لا بدّ أن تتّصل بزمان المعصوم مع عدم الردع منه علیه السلام عنها فی صورة تمکّنه من ذلک، و هذا ممّا یکشف [کشفاً] قطعیاً أنّ عدم الردع إنّما یعتبر من جهة کشفه عن الرضا و أنّه یکون إمضاء.
نعم، لو قلنا بأنّ أمثال هذه الأُمور من الاعتبارات الحاصلة بمثل العقود و نحوها من الاعتبارات العقلائیة کالحجّیة و نحو ذلک من الموضوعات الاعتباریة التی لها تحقّق فی عالم الاعتبار العقلائی، نظیر اعتبارهم المالیة للأوراق النقدیة و نحو ذلک من الاعتبارات، علی وجه لا نلتزم بأنّها من الأحکام الشرعیة إمضاءً أو تأسیساً، بل هی أُمور عقلائیة منوطة بالاعتبار العقلائی، و إن کانت بعد الاعتبار و بعد تحقّقها فی وعائها من الاعتبار العقلائی تترتّب علیها آثار شرعیة أو عقلیة أو عرفیة، علی وجه لا تحتاج إلی جعل شرعی لا إمضائی و لا تأسیسی، لم یکن عدم الردع عنها إلّا من باب عدم مخالفة الشارع لذلک الاعتبار العقلائی، و کان مجرّد الاعتبار العقلائی کافیاً فی تحقّقها و فی ترتّب الأثر علیها حتّی الآثار الشرعیة إلّا إذا
ص: 462
ردع الشارع عنها، و حینئذٍ یکون عدم العلم بالردع أو أصالة عدم الردع کافیاً فی ترتّب الأثر علیها، و إن لم یکن کاشفاً عن الامضاء و الانفاذ لذلک الاعتبار العقلائی.
و علی کلّ حال، لو قلنا بذلک لم یکن حینئذ فرق بین المعاملات و باقی ما جرت علیه السیرة العقلائیة من تلک الأُمور العقلائیة، کالحجّیة و الظهور و نحوهما ممّا یرجع إلی ذلک، لکن أنّی لنا بإثبات ذلک، و کیف یمکننا إخراج الأحکام الوضعیة بأسرها عن کونها من الأحکام الشرعیة و إرجاعها إلی الموضوعات الاعتباریة العقلائیة، نظیر مالیات الأشیاء الجعلیة کالأوراق النقدیة، و لو بنینا علی ذلک لتغیّر الفقه فی باب المعاملات، و کان لنا فقه آخر و أدلّة أُخری غیر ما نسلکه فی أحکامنا الفقهیة فی أبواب المعاملات، إنّ هذا ممّا یقطع بفساده، و لا أظنّ أحداً یقدر علی الالتزام به و یعدّ نفسه فقیهاً.
أمّا اندراج المعاملة المذکورة فی العمومات مثل «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»(1)و «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ»(2)و نحوهما، فهو موقوف علی دعوی العموم لکلّ عقد و تجارة، و فیه تأمّل لاحتمال اختصاصه بما یکون معروفاً مألوفاً فی عصره صلی اللَّه علیه و آله.
نعم، یمکن أن یقال بأنّها راجعة إلی الصلح، بناءً علی ما هو التحقیق من کونه عبارة عن التسالم علی أمر مقرّر بین المتعاقدین ما لم یکن موجباً لتحلیل الحرام أو تحریم الحلال، و کنت حرّرت فی مسألة الیانصیب و البیمة رسالة مفصّلة فراجعها(3)
ص: 463
و ربما یستدلّ علی بطلان المعاملة المستحدثة حتّی إذا لم تکن مشتملة علی نحو من القمار کما فی الیانصیب بقوله علیه السلام: «لا یحلّ مال إلّا من وجه أحلّه اللَّه» فی جملة روایة مفصّلة ذکرها فی الوسائل فی کتاب الخمس فی باب وجوب إیصال حصّة الإمام علیه السلام إلیه (1)
قال فی المستمسک 1: 245: و الأمر فی سهل سهل، لکن أحمد بن المثنّی مهمل، و محمّد بن زید الطبری مجهول، و لأجل ذلک یشکل الاعتماد علی الخبر و الخروج به عن قاعدة الحل، الخ منه قدس سره .
.و فیه: مضافاً إلی إمکان کونها ناظرة إلی خصوص مثل أخذ ماله علیه السلام و نحو ذلک بلا جهة تقتضی صحّة الأخذ من إذن أو عقد و نحوه، دون ما نحن فیه من أخذه برضا صاحبه و لکن بمعاملة غیر داخلة فی إحدی المعاملات المعهودة، لیکون خارجاً عن قبال أصالة الاباحة فی الأموال، أن دخول هذه المعاملة فی عمومات «أَوْفُوا بِالْعُقُودِ» و «تِجارَةً عَنْ تَراضٍ» أو لا أقل من عمومات الصلح، یخرج المال المأخوذ بها عن کونه من وجه لم یحلّه اللَّه تعالی فتأمّل، و یدخله فی
1) قال فی الوسائل فی الباب المشار إلیه: و عن محمّد بن الحسن و علی بن محمّد جمیعاً عن سهل عن أحمد بن المثنّی عن محمّد بن یزید( زید) الطبری، قال:« کتب رجل من تجّار فارس من بعض موالی أبی الحسن الرضا علیه السلام یسأله الإذن فی الخمس، فکتب علیه السلام إلیه: بسم اللَّه الرحمن الرحیم، إنّ اللَّه واسع کریم، ضمن علی العمل الثواب، و علی الضیق الهم، لا یحلّ مال إلّا من وجه أحلّه اللَّه، إنّ الخمس عوننا علی دیننا و علی عیالنا و علی موالینا، و ما نبذله و نشتری من أعراضنا ممّن نخاف سطوته، فلا تزووه عنّا، و لا تحرموا أنفسکم دعاءنا ما قدرتم علیه، فإنّ إخراجه مفتاح رزقکم و تمحیص ذنوبکم، و ما تمهّدون لأنفسکم لیوم فاقتکم، و المسلم من یفی للَّه بما عهد إلیه، و لیس المسلم من أجاب باللسان و خالف بالقلب، و السلام»[ وسائل الشیعة 9: 538/ أبواب الأنفال ب 3 ح 2].
ص: 464
جملة الوجوه التی أحلّها اللَّه تعالی.
فالعمدة هو شمول العمومات لهذه المعاملة، أو دخولها فی باب الصلح، فإن تمّ ذلک فهو، و إلّا کانت أصالة عدم ترتّب الأثر کافیة فی الحکم بالفساد، فتأمّل.
قوله: و أمّا طریقة العقلاء فهی عمدة أدلّة الباب، بحیث إنّه لو فرض أنّه کان سبیل إلی المناقشة فی بقیة الأدلّة فلا سبیل إلی المناقشة فی الطریقة العقلائیة القائمة علی الاعتماد بخبر الثقة ... الخ (1).
إنّ السیرة العقلائیة التی هی محلّ الکلام إنّما هی السیرة التی جروا علیها قبل الشریعة، و لم یکن آنئذ أحکام شرعیة. نعم بعد أن وجدت الشریعة المقدّسة بقی العقلاء علی تلک السیرة و أجروها فی الأحکام الشرعیة، بحیث إنّهم قبلوا الروایات التی تنقل إلیهم عن النبی صلی اللَّه علیه و آله و عن الأئمّة علیهم السلام فی الأحکام الشرعیة، و صاروا یعملون علیها کما أنّهم یعملون بذلک فی أُمور معاشهم، و لم یردعهم الشارع المقدّس عن ذلک، مع کون عملهم علی ذلک و بنائهم علیه بمنظر منه و مسمع مع فرض تمکنه من الردع، و هذا کلّه واضح لا ینبغی الریب فیه.
لکن یبقی الإشکال فی أخبار الآحاد فی الموضوعات، فإنّها داخلة فی السیرة المزبورة، بل یمکن القول بأنّ الإخبار عنه صلی اللَّه علیه و آله و عنهم علیهم السلام أیضاً هو من قبیل الإخبار بالموضوعات فی نظر العقلاء، باعتبار کونه نقلًا لقوله علیه السلام أو فعله و إن کان ذلک یتضمّن النقل للحکم بواسطة نقل ذلک القول أو الفعل، فإنّ من الواضح أنّ المراد من نقل الحکم لیس هو النقل بلا واسطة نقل الموضوع الذی هو نفس قوله علیه السلام أو فعله أو تقریره، و إلّا لکان اجتهاداً أو نبوّة.
1) فوائد الأُصول 3: 194.
ص: 465
و الحاصل: أنّا بعد فرض جریان السیرة علی قبول أخبار الثقة مطلقاً، نحتاج إلی دلیل یخرج الموضوعات الخارجیة التی لیست نقلًا لقول المعصوم علیه السلام أو فعله أو تقریره، مثل موت زید و حیاته و الأهلّة و غیر ذلک من الموضوعات الخارجیة.
فنقول بعونه تعالی: أمّا ما کان من ذلک راجعاً إلی مقام الترافع و القضاء، فلا إشکال فی تحقّق الردع عنه، لأنّ دلیل نفوذ القضاء قد حصره فی الأیمان و البیّنات و أمّا ما لم یکن راجعاً إلی ذلک المقام فیمکن الاستناد فی الردع عنه إلی مضمون روایة مسعدة «و الأشیاء کلّها علی هذا حتّی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البیّنة»(1)بناءً علی أنّ المراد من الأشیاء هو الموضوعات الخارجیة، فیکون حصر الطریق فیها بالاستبانة أو قیام البیّنة دلیلًا علی عدم الاکتفاء بغیرهما.
لکن قد یتأمّل فی ذلک، أمّا أوّلًا: فلأنّ هذا إنّما یتمّ فی مورد الروایة الذی هو الاستناد إلی قاعدة الحل أو الأُصول النافیة، فلا یشمل ما کان خبر الواحد نافیاً للتکلیف فی قبال استصحاب الموضوع المثبت للتکلیف، کما فی خبر الواحد علی التطهیر فی قبال استصحاب النجاسة، و الأولویة ممنوعة، اللهمّ إلّا أن یقال:
إنّ المراد بقوله علیه السلام: «و الأشیاء کلّها علی هذا» هو أنّ الأشیاء تبقی علی مقتضی الوظیفة الجاریة فیها مطلقاً حتّی فی مثل موارد الید و موارد الاستصحاب النافی أو المثبت حتّی یستبین خلافه أو تقوم البیّنة علی خلاف مقتضی تلک الوظیفة و حینئذٍ تکون دالّة علی عدم حجّیة خبر الواحد فی الموضوعات مطلقاً، فتأمّل.
و ثانیاً: أنّا لو أغضینا النظر عن ذلک، لقلنا إنّ جریان السیرة علی حجّیة خبر الواحد یوجب دخوله فی الاستبانة، فیکون حاکماً علی دلیل اعتبار الاستبانة
1) وسائل الشیعة 17: 89/ أبواب ما یکتسب به ب 4 ح 4.
ص: 466
لکونه محقّقاً للاستبانة التعبّدیة، کما یکون حاکماً علی دلیل النهی عن الأخذ بغیر العلم لکونه علماً تعبّدیاً. لکن یبعّده أنّ خبر الواحد لا یکون مقابلًا للبیّنة، بل إنّ عطف البیّنة علی الاستبانة قرینة علی أنّ المراد بالاستبانة الاستبانة الوجدانیة غیر الشاملة للاستبانة التعبّدیة، فإنّها حاصلة بالبیّنة، فلا تصح المقابلة إلّا إذا أُخذت الاستبانة استبانة وجدانیة.
قوله: و یمکن أن یکون ما ورد من الأخبار المتکفّلة لبیان جواز العمل بخبر الثقة من الطوائف المتقدّمة کلّها إمضاءً لما علیه بناء العقلاء، و لیست فی مقام تأسیس جواز العمل به ... الخ (1).
الظاهر أنّ هذا، أعنی الاحتیاج إلی دلیل یستفاد [منه إمضاء ذلک البناء العقلائی لا بدّ منه، و إلّا فلو بقینا نحن و ذلک البناء العقلائی لم یمکننا الجری علیه و الحکم بحجّیة خبر الواحد شرعاً، و کان الخبر علی ما هو علیه من الشکّ فی الحجّیة، لما عرفت من عدم الاعتماد علی أصالة عدم الردع فی إثبات الجهة المطلوبة، و هی الامضاء و الرضا بما جرت علیه السیرة العقلائیة، إلّا أن یدّعی القطع بعدم الردع کما أفاده بقوله: و لو کان قد ردع عنها لنقل ذلک إلینا، لتوفّر الدواعی إلی نقله الخ (2). و لا یخفی ما فیه من تطرّق المنع إلی القطع بعدم الردع بمجرّد عدم النقل.
ثمّ لا یخفی أنّ کلًا من الردع و الامضاء یحتاج إلی حجّة، و لا یکفی فیه أخبار الآحاد، لأنّ الکلام فی حجّیتها. و بالجملة: أنّ خبر الواحد ساقط فی المقام، سواء کان مفاده الامضاء أو کان مفاده الردع، لأنّ الکلام إنّما هو فی حجّیة
ص: 467
خبر الواحد، فکیف یمکننا الاعتماد فی إمضاء السیرة أو الردع عنها علی نفس خبر الواحد.
فالعمدة حینئذ فی الدلیل علی حجّیة خبر الواحد هو ما عرفت من طوائف الأخبار المتقدّمة الراجعة إلی التواتر، و ما عرفت من دلالة آیة النفر، سواء قلنا إنّ ذلک من قبیل الامضاء أو من قبیل التأسیس. و لا یخفی انحصار مفادها بما یکون راجعاً إلی الأحکام، و عدم شمولها لأخبار الآحاد فی الموضوعات الخارجیة و حینئذٍ نکون فی راحة من تکلّف إخراجها، لأنّ السیرة العقلائیة و إن جرت علی قبولها فی الموضوعات الخارجیة، إلّا أنّه لا دلیل لنا علی إمضاء هذه السیرة، و أصالة عدم الردع لا تکفی، لما عرفت من کونها مثبتة، بل إنّه لا ملازمة بین عدم الردع و بین الامضاء، لاحتمال عدم التمکّن من الردع.
نعم، لو قلنا بأنّه یستفاد من تلک الأدلّة عموم الحجّیة لخبر الواحد و لو بنحو الالحاق، أو قلنا بتمامیة دلالة آیة النبأ الشاملة للموضوعات الخارجیة، أو قلنا بحجّیة السیرة العقلائیة و أنّه یکفی فی لزوم الجری علی طبقها أصالة عدم الردع کنّا محتاجین فی إخراج الموضوعات الخارجیة عن تلک العمومات أو الردع عن تلک السیرة إلی مثل روایة مسعدة، بجعلها رادعة عن السیرة الجاریة فی الموضوعات الخارجیة، و لا یتأتّی فیها ما ذکرناه من عدم إمکان الرکون فی الردع عن السیرة إلی خبر الواحد، و ذلک لأنّ هذه الروایة بنفسها تتضمّن حکماً کلّیاً، و هی حاکیة عنه لا عن موضوع خارجی، فتکون حجّة لکونها مشمولة للطوائف المتقدّمة و لآیة النفر و آیة النبأ، و هذا الحکم الکلّی الذی تضمّنته الذی له شاهد فیما نحن فیه هو المستفاد من الحصر، أعنی عدم حجّیة خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیة، فیکون هذا الحکم الکلّی رادعاً عن السیرة الجاریة علی
ص: 468
قبول خبر الواحد فی الموضوعات الخارجیة، و مخصّصاً لعموم آیة النبأ.
و حینئذٍ یبقی الکلام فی الدلالة المذکورة علی وجه تکون کافیة فی الردع عن القبول فی جمیع الأخبار الحاکیة عن الموضوعات الخارجیة، أو أنّها منحصرة بخصوص ما یکون فی قبال أصالة الاباحة مثلًا، و قد عرفت التفصیل فی ذلک فلا نعیده.
و ینبغی مراجعة ما حرّرناه جدیداً علی العروة الوثقی فی درس الفقه عند الکلام علی قوله فی المسألة 6 ممّا یتبع ماء البئر: تثبت نجاسة الماء کغیره بالعلم و بالبیّنة و بالعدل الواحد الخ (1)، فقد شرحنا هناک حکومة أدلّة حجّیة خبر العادل وذی الید علی ما یستفاد من روایة مسعدة بن صدقة، فراجع (2).
قوله: و ینبغی أوّلًا بیان المراد من الانسداد الصغیر ثمّ نعقّبه بما أُفید فی المقام فنقول: قد تقدّم أنّ استفادة الحکم الشرعی من الخبر یتوقّف علی أُمور ... الخ (3).
هذه المقدّمة و إن کانت لا بأس بها بالنسبة إلی معرفة ضابط موارد الانسداد الصغیر و الانسداد الکبیر، إلّا أنّه یمکن القول بأنّها لا أهمیّة لها بالنسبة إلی محلّ الکلام، أعنی الدلیل الأوّل من الأدلّة العقلیة التی ذکرها الشیخ قدس سره (4)، فإنّ العمدة فی الدلیل الأوّل إنّما هو دعوی انحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی العلم الاجمالی الصغیر، و بعد تمامیة الانحلال المزبور لا حاجة إلی إجراء مقدّمات الانسداد فی أطراف ذلک العلم الاجمالی الصغیر، أعنی دائرة ما بأیدینا من الأخبار الموجودة
ص: 469
فی مجامیعنا، لما سیأتی (1)إن شاء اللَّه تعالی من إمکان الاحتیاط فی تلک الأطراف، فلا تصل النوبة إلی الالتزام بما هو مظنون الصدور منها فقط.
و منه یظهر الخدشة فی الانسداد الصغیر المعمول فی الظواهر بعد فرض انسداد باب العلم فیها، فإنّ الانسداد فی تشخیص ظاهر من الظواهر مثل لفظ الصعید و نحوه لا یوجب الانتقال إلی إعمال الظنون الحاصلة من أقوال اللغویین، بل یکون المرجع فی ذلک هو الأُصول العملیة و لو کان هو التخییر العقلی فیما لو دار الأمر فی الظهور بین المحذورین، إذ لا یلزم محذور من الرجوع إلی الأُصول العملیة فی بعض تلک الظواهر التی انسدّ فیها باب العلم. نعم لو کانت جمیع الظواهر کذلک کان ذلک محقّقاً للانسداد الکبیر.
و کذلک لو فرضنا تحقّق الظهور فی تلک الظواهر و لکن باب العلم بحجّیتها قد انسدّ علینا، و لو بمثل دعوی اختصاص حجّیتها بخصوص المشافهین و نحو ذلک من التسویلات، فإنّها لو تمّت تکون موجبة لتحقّق الانسداد الکبیر.
و بالجملة: أنّ الانسداد الصغیر کأنّه من الکبریات التی لا صغری لها. نعم لو تمّت دعوی انحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی ما بأیدینا من الأخبار، و تمّت دعوی عدم إمکان الاحتیاط، لکان المصیر إلی العمل بما ظنّ صدوره، فهذا لو سمّیناه بالانسداد الصغیر لم یکن بذلک بأس، لکن قد أشرنا إلی ما سیأتی إن شاء اللَّه تعالی من منع الدعوی الثانیة، و هی عدم إمکان الاحتیاط لو سلّمنا الدعوی الأُولی، و هی انحلال الکبیر إلی الصغیر، و سیأتی إن شاء اللَّه تعالی شرح ذلک مفصّلًا(2)
ص: 470
قوله: و علی کلّ حال، المقصود من الوجه الأوّل من وجوه تقریر حکم العقل بحجّیة الخبر الواحد هو إجراء مقدّمات الانسداد بالنسبة إلی خصوص جهة الصدور لإثبات حجّیة مطلق الظنّ به، و بیانه: هو أنّه لا إشکال فی أنّا نعلم بصدور کثیر من الأخبار المودعة فیما بأیدینا من الکتب ... الخ (1).
حیث کان أصل هذا الاستدلال هو ما أفاده الشیخ قدس سره، فالأولی أوّلًا هو نقل کلام الشیخ قدس سره فی بیانه، و إجالة النظر فیه و فی الوجوه التی أشکل بها علیه، ثمّ بعد ذلک نتعرّض إن شاء اللَّه تعالی لما أفاده شیخنا قدس سره فی ذلک.
فنقول بعونه تعالی: قال الشیخ قدس سره فی بیان الوجه الأوّل الراجع إلی العلم الاجمالی بصدور الکثیر ممّا بأیدینا من الأخبار، بعد أن أطال الکلام علی کیفیة اهتمام أصحابنا فی تنقیح الأخبار، و ذلک فی الأزمنة المتأخّرة عن زمان الرضا علیه السلام کما أشار إلیه قبل هذه العبارة، ما هذا لفظه: و ظهر ممّا ذکرنا أنّ ما علم إجمالًا من الأخبار الکثیرة من وجود الکذّابین و وضع الأحادیث، فهو إنّما کان قبل زمان مقابلة الحدیث و تدوین علمی الحدیث و الرجال بین أصحاب الأئمّة علیهم السلام، مع أنّ العلم بوجود الأخبار المکذوبة إنّما ینافی دعوی القطع بصدور الکل التی تنسب إلی بعض الأخباریین، أو دعوی الظنّ بصدور جمیعها، و لا ینافی ما نحن بصدده من دعوی العلم الاجمالی بصدور أکثرها أو کثیر منها- إلی أن قال- فإذا ثبت العلم الاجمالی بوجود الأخبار الصادرة، فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور، لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم، تعیّن المصیر إلی الظنّ فی تعیینه توصّلًا إلی العمل بالأخبار الصادرة، بل ربما یدّعی وجوب العمل بکلّ واحد منها مع عدم المعارض و العمل بمظنون الصدور
1) فوائد الأُصول 3: 198- 199.
ص: 471
أو بمظنون المطابقة للواقع من المتعارضین (1).
قلت: لا یخفی أنّ مورد العلم الاجمالی الذی یترتّب علیه الأثر إنّما هو الأخبار المثبتة ممّا بأیدینا، ففی صورة التعارض بین الخبرین المثبتین من تلک الأخبار التی بأیدینا لا بدّ من الأخذ بالتخییر فی المسألة الفرعیة إن أمکن، کما لو دلّ أحدهما علی وجوب الشیء و الآخر دلّ علی حرمته. أمّا إذا لم یکن التخییر فی المسألة الفرعیة ممکناً، کما لو دلّ أحدهما علی وجوب نفقة الجدّ الأعلی مثلًا علی ابنه، و دلّ الآخر علی وجوبها علی ابن ابنه، کان العمل علی ما هو الأقرب صدوراً أو ما هو الأقرب مطابقة للواقع، و إن کان الظاهر الملازمة بین کون الخبر أقرب صدوراً و کونه أقرب مطابقة للواقع، فإنّ الصادر عن المعصوم لا بدّ أن یکون مطابقاً للواقع بعد طی مرحلة الظهور وجهة الصدور من عدم احتمال التقیة إلّا إذا کان أحد الخبرین مخالفاً للشهرة، فإنّ الشهرة توجب الظنّ بعدم مطابقته للواقع و إن کان مظنون الصدور، فتکون الشهرة علی خلافه موجبة للظنّ بالتصرّف فی دلالته، کما سیأتی (2)إن شاء اللَّه توضیحه فیما أفاده الشیخ من الایراد علیه بقوله: و ثانیاً(3). و لکن یمکن القول بأنّ کلًا من الأب و الابن یکون الخبران متعارضین فیه تعارض النفی و الاثبات، فیلزم کلّ منهما بالاحتیاط و العمل بالخبر المثبت فی حقّه، هذا فی صورة التعارض.
و أمّا فی غیرها، فالمتعیّن علی الظاهر هو العمل بکلّ خبر مثبت للتکلیف، و هو ما أفاده قدس سره بقوله: بل ربما یدّعی وجوب العمل بکلّ واحد منها الخ، و هو
ص: 472
الذی جری علیه فی الکفایة(1).
أمّا الوجه الأوّل و هو ما أفاده قدس سره بقوله: فیجب بحکم العقل العمل بکلّ خبر مظنون الصدور الخ، وعلیه جری شیخنا قدس سره (2)، فلم أتوفّق للاهتداء إلی وجهه. و ما أفاده الشیخ قدس سره بقوله: لأنّ تحصیل الواقع الذی یجب العمل به إذا لم یمکن علی وجه العلم تعیّن المصیر إلی الظنّ فی تعیینه توصّلًا إلی العمل بالأخبار الصادرة انتهی، قابل للتأمّل فی وجهه، و لما ذا لا یمکن العمل بالاحتیاط فی الجمیع حتّی نلتزم بالرجوع إلی الظنّ بالتعیین بعد فرض أنّه لا علم لنا بوجود الأخبار الکاذبة المثبتة للتکلیف فی جملة تلک الأخبار، و لو فرض أنّا علمنا أیضاً بوجود الکاذب غیر الصادر فأیّ مانع یمنع من العمل بالجمیع من باب الاحتیاط، إلّا إذا علمنا بأنّ ذلک الکاذب الموجود بینها یکون علی ضدّ الحکم الواقعی، بأن یکون مثبتاً للوجوب و الواقع هو التحریم أو بالعکس، لا مجرّد أنّه مثبت للتکلیف و الواقع لا تکلیف بل الحکم هو الترخیص، و أنّی لنا بأن نعلم أنّ فی جملة تلک الأخبار التی بأیدینا ما هو ضدّ الواقع لا مجرّد المناقضة للواقع.
و من ذلک کلّه یظهر إمکان الخدشة فیما أفاده شیخنا قدس سره حسبما نقله عنه السیّد سلّمه اللَّه فی تحریراته بقوله: إذ العمل بالاحتیاط مع القطع بوجود أخبار مخالفة للأحکام الصادرة عن الأئمّة (سلام اللَّه علیهم) غیر ممکن (3)لما عرفت أوّلًا: من منع دعوی القطع بوجود الکاذب. و ثانیاً: من منع العلم بأنّ تلک
ص: 473
المخالفة مخالفة ضدّیة لا مخالفة تناقضیة(1).
و منه أیضاً یظهر التأمّل فیما نقله عنه قدس سره المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه بقوله: و لا یجب الاحتیاط فیها لعدم إمکانه أو تعسّره (2)و ما أدری کیف عملنا بجمیع تلک الأخبار بعد فرض قیام الأدلّة علی حجّیتها بالخصوص، و هل لزم من ذلک عسر أو حرج فضلًا عن عدم الامکان.
و الحاصل: أنّه لا عسر و لا حرج فی العمل بجمیع ما بأیدینا من الأخبار الموجودة فی کتبنا الأخیرة أعنی الوسائل، بل و لو ضممنا إلیها مستدرک الوسائل، و الشاهد علی ذلک قوله بعد هذه العبارة: فلا بدّ حینئذ من الأخذ بمظنون الصدور فقط، أو مع مشکوک الصدور أو مع الموهوم أیضاً حسب اختلاف مراتب العلم الاجمالی (3)فإنّا إذا عملنا بما هو مظنون الصدور و مشکوکه و موهومه، فأیّ شیء أبقیناه من الأخبار التی بأیدینا و لم نعمل به تخلّصاً من عدم إمکان الاحتیاط بالعمل بجمیع ما بأیدینا من الأخبار، أو تخلّصاً من تعسّره، هذا عجیب.
و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أفاده الشیخ قدس سره بقوله: و ثانیاً أنّ اللازم من ذلک العلم الاجمالی هو العمل بالظنّ فی مضمون تلک الأخبار، لما عرفت من أنّ العمل بالخبر الصادر إنّما هو باعتبار کون مضمونه حکم اللَّه الذی یجب العمل به، و حینئذٍ فکلّما ظنّ بمضمون خبر منها و لو من جهة الشهرة یؤخذ به، و کلّ خبر لم یحصل الظنّ بکون مضمونه حکم اللَّه لا یؤخذ به و لو کان مظنون الصدور
ص: 474
فالعبرة بظنّ مطابقة الخبر للواقع، لا بظنّ الصدور(1).
فإنّک قد عرفت أنّه لا تصل النوبة إلی الظنّ بالصدور کی یحصل التزاحم بین الظنّ بالصدور و الظنّ بمطابقة الخبر للواقع، لیکون المدار علی الظنّ الثانی دون الظنّ الأوّل، بل إنّ مقتضی العلم الاجمالی هو لزوم العمل بجمیع ما بأیدینا من الأخبار المثبتة. مضافاً إلی أنّا لو سلّمنا الانتقال إلی الظنّ بالصدور، و أنّه إنّما یلزم العمل بما هو مظنون الصدور باعتبار کونه موجباً للظنّ بمطابقة مضمونه للواقع، لقلنا إنّ الظنّ بصدور الخبر عن المعصوم علیه السلام یوجب الظنّ بکونه مطابقاً للواقع، فلا یعقل تحقّق الظنّ بالصدور مع عدم الظنّ بکونه مطابقاً للواقع حتّی لو کانت الشهرة مثلًا علی خلاف مضمون ذلک الخبر المظنون الصدور، إذ لا یجتمع الظنّ بالصدور مع عدم الظنّ بالواقع إلّا من جهة الظنّ بصدوره تقیة، أو من جهة الظنّ بأنّ المراد خلاف الظاهر منه، بحیث تکون الشهرة مثلًا علی خلاف مؤدّی الخبر موجبة للتصرّف فی الأصل الجهتی أو التصرّف فی أصالة الظهور، و إلّا فلا یعقل اجتماع الظنّ بصدور هذا الخبر مع الظنّ بأنّ مضمونه مخالف للواقع.
و بعبارة أُخری: لا یجتمع الظنّ بالصدور مع عدم الظنّ بمطابقته للواقع إلّا من هذه الناحیة، ناحیة التصرّف فی دلالة ذلک الخبر، و لا ریب حینئذ فی الحکم بالغاء ذلک الاحتمال استناداً إلی أصالة الجهة فیه و أصالة الظهور، بمعنی أنّ ذلک الخبر لو کان صادراً لکان مورداً لأصالة الظهور، و کان احتمال إرادة خلاف الظاهر منه محکوماً بالالغاء استناداً إلی الأصل اللفظی أو الأصل الجهتی. نعم سیأتی (2)الإشکال فی إجراء الأصل الجهتی و الأصل المرادی فیما إذا لم یحرز أصل
ص: 475
الصدور، و حینئذٍ یتمّ ما أفاده الشیخ قدس سره من أنّه بعد وصول النوبة إلی تبعیض الاحتیاط فی دائرة الأخبار یکون المدار علی ظنّ مطابقة المضمون للواقع، فربما کان الخبر المظنون الصدور غیر واجب العمل لأنّه لا یظنّ بمطابقة مضمونه للواقع، لکونه مخالفاً للشهرة مثلًا، و ربما کان الخبر المشکوک الصدور أو الموهوم الصدور واجب العمل لحصول الظنّ بمطابقة مضمونه للواقع بواسطة کونه مطابقاً للشهرة.
و یمکن الجواب عن ذلک: بأنّ الخبر الأوّل و إن کان بالنظر إلی نفس سنده مظنون الصدور، إلّا أنّ مخالفة مضمونه للشهرة توجب کونه موهوم الصدور، و کذلک الخبر الثانی فإنّه و إن کان بالنظر إلی سنده موهوم الصدور أو مشکوکه، إلّا أنّ موافقته للشهرة توجب الظنّ بصدوره، کلّ ذلک نظراً إلی أنّ الشهرة موهنة للسند القوی و مقوّیة للسند الضعیف. نعم فی الأوّل ربما یقال: إنّ الشهرة علی خلافه توجب التصرّف فی دلالته دون سنده، فیکون مظنون الصدور غیر مظنون المضمون، لکن ذلک- أعنی کون الشهرة موجبة للتصرّف فی الدلالة- إنّما هو بعد تمامیة السند من حیث الحجّیة، دون ما نحن فیه ممّا لم یثبت حجّیة سنده و إن کان صدوره فی حدّ نفسه مظنوناً، فإنّ الشهرة علی خلاف مضمونه تقلب الظنّ بصدوره إلی الظنّ بعدم صدوره، فتأمّل.
أمّا ما أفاده الشیخ قدس سره فی ضمن قوله: و ثالثاً، و هو قوله: و کذلک لا یثبت به حجّیة الأخبار علی وجه ینهض لصرف ظواهر الخ (1)، فهو الإیراد الوحید الذی اعتمده فی الکفایة فقال: و فیه أنّه لا یکاد ینهض علی حجّیة الخبر بحیث یقدّم
1) فرائد الأُصول 1: 360.
ص: 476
تخصیصاً الخ (1).
و أمّا قول الشیخ قدس سره فی الایراد المذکور: و أمّا الأخبار الصادرة النافیة للتکلیف فلا یجب العمل بها، نعم یجب الإذعان بمضمونها و إن لم تعرف بعینها الخ (2)، فقوله: نعم الخ، ناظر إلی وجوب الموافقة الالتزامیة بناءً علیها، لکن الظاهر أنّ ذلک علی تقدیره و علی تقدیر عدم الاکتفاء بالالتزام الاجمالی بما هو الصادر من مجموع تلک الأخبار علی ما هو من المقدار فی المثبتات و النافیات، أنّه إنّما یتمّ لو کانت الأخبار النافیة ممّا یعلم إجمالًا بوجود الصادر فی جملتها، و إلّا فمجرّد کونها طرفاً للعلم الاجمالی بالصدور لا یوجب الموافقة الالتزامیة بالنسبة إلی النافیة، مع فرض احتمال کون الصادر بتمامه فی طرف المثبتة، اللهمّ إلّا أن یلتزم فی هذه الصورة بلزوم الالتزام فی النافی، نظراً إلی أنّ کلًا من المثبت و النافی یجب الالتزام به، و حیث قد علم إجمالًا بصدور الکثیر من المجموع، وجب الالتزام بمضمون المجموع حتّی النافی لکونه من أطراف ما علم إجمالًا بوجوب الالتزام فیه.
أمّا قول صاحب الکفایة قدس سره: و جواز العمل علی طبق النافی منها فیما إذا لم یکن فی المسألة أصل مثبت له من قاعدة الاشتغال أو الاستصحاب، بناءً علی جریانه فی أطراف ما علم إجمالًا بانتقاض الحالة السابقة فی بعضها، أو قیام أمارة معتبرة علی انتقاضها فیه، و إلّا لاختصّ عدم جواز العمل علی وفق النافی بما إذا کان علی خلاف قاعدة الاشتغال (3)، فلعلّه ناظر إلی الصورة الأُولی، أعنی ما لو
ص: 477
کانت النافیة ممّا علم إجمالًا بصدور بعضها، لیکون مورد الاستصحاب المثبت فی قبال الخبر النافی من قبیل أحد الأطراف التی قام الدلیل فی بعضها إجمالًا علی انتقاض الحالة السابقة فیه، مثاله ما لو قلنا باستصحاب نجاسة الماء المتغیّر بعد زوال التغییر، و وردت روایة تدلّ علی طهارته بذلک، و مثله ما لو تنجّس الماء القلیل و أتممناه کرّاً بطاهر، فیجری استصحاب النجاسة، و وردت روایة تدلّ علی طهارته بذلک کما ادّعی دلالة قوله علیه السلام: «إذا بلغ الماء قدر کر لم یحمل خبثاً»(1)بأن یکون المنفی هو مطلق الحمل حدوثاً و بقاءً. و بالجملة: یکون ذلک نظیر جریان استصحاب النجاسة فی أحد الأطراف النجسة التی قامت البیّنة علی تطهیر بعضها فی الجملة. و مثال أصالة الاشتغال فی قبال الخبر النافی ما لو قلنا بالاحتیاط فی موارد الشکّ فی الأقل و الأکثر الارتباطیین، و وردت روایة من تلک الروایات تدلّ علی عدم وجوب الجزء المشکوک. و مثاله أیضاً ما لو دار الأمر بین الجمعة و الظهر فی زمان الغیبة، و وردت روایة تدلّ علی عدم وجوب الجمعة فی زمان الغیبة.
ثمّ لا یخفی أنّه إذا لم یکن فی البین أصل مثبت للتکلیف فی قبال الخبر النافی، لا یکون المقام من جواز العمل بالخبر النافی، بل یکون من قبیل الاعتماد علی الأصل النافی فی تلک المسألة، حیث إنّ المورد إذا لم یکن فیه محلّ للأصل المثبت یکون قهراً من موارد الأُصول النافیة، إذ لا أقل من البراءة الشرعیة أو العقلیة.
و الحاصل: أنّه یرد علی ما فی الکفایة أوّلًا: أنّه لا یتمّ المنع من الاستصحاب المثبت فی قبال الخبر النافی إلّا بعد فرض العلم الاجمالی بصدور
1) مستدرک الوسائل 1: 198/ أبواب الماء المطلق ب 9 ح 6( مع إضافة یسیرة).
ص: 478
بعض الأخبار النافیة.
و ثانیاً: أنّ مفهومه أنّه فی مورد عدم الاستصحاب المثبت و عدم أصالة الاشتغال یجوز العمل بالخبر النافی، و لیس الأمر کذلک، بل یکون العمل حینئذ علی الأصل النافی.
و ثالثاً: المناقشة فی أصل المبنی، و هو أنّ مجرّد العلم أو ما یقوم مقامه بانتقاض الحالة السابقة لا یکون مانعاً من جریان الاستصحاب فی بعض الأطراف کما حقّق فی محلّه (1).
و أمّا ما أفاده الشیخ قدس سره (2)من الایراد علی هذا الدلیل أوّلًا، فهو الحجر الأساسی، و هو راجع إلی دعوی عدم انحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی هذا العلم الاجمالی الصغیر، التی تکون أطرافه هی ما بأیدینا من الأخبار الموجودة فی مجامیع أصحابنا (رضوان اللَّه تعالی علیهم) فإنّ ذلک العلم الاجمالی الکبیر و إن انحل إلی العلم الاجمالی المتوسّط الذی تکون أطرافه هی تلک الأخبار و باقی الأمارات، إلّا أنّ هذا العلم الاجمالی المتوسّط لا ینحلّ إلی العلم الاجمالی الصغیر الذی تکون أطرافه منحصرة بخصوص ما بأیدینا من الأخبار دون باقی الأمارات.
و هذه الدعوی- أعنی عدم الانحلال- هی العمدة فی المطلب، و حیث قد تعرّض لها شیخنا قدس سره مع باقی الإیرادات الثلاثة، فنحن نتعرّض لما أفاده قدس سره و نوضّح مراده و کیفیة انطباقه علی ما أفاده الشیخ قدس سره من الایرادات الثلاثة إن شاء اللَّه تعالی.
ص: 479
قوله: قلت: هذه الدعوی ممّا یکذّبها الوجدان، بداهة أنّ الأمارات الظنّیة ما عدا الأخبار لو لم تکن بنفسها متعلّقة للعلم الاجمالی، فلا أقل من کونها من أطراف العلم الاجمالی، لأنّ متعلّق العلم الاجمالی هو المجموع من الأخبار و من بقیّة الأمارات الظنّیة، و هذا لا ینافی أن تختصّ الأخبار بعلم إجمالی آخر فیما بینها ... الخ (1).
ینبغی لتوضیح هذا المقام أن نقدّم مقدّمة هی مثال خارجی ثمّ نتبعه بتطبیقه علی ما نحن فیه، فنقول بعونه تعالی: لو کان لنا قطیع من الغنم مائة رأس، خمسون منها سود و خمسون بیض، فالعلم الاجمالی بتحریم بعض هذا القطیع یمکن أن یکون علی صور أربع:
الأُولی: أن یعلم بحرمة خمسة من مجموع ذلک القطیع سوده و بیضه، لکن یحصل لنا علم إجمالی ثانٍ، و هو وجود خمسة محرّمة فی خصوص السود یحتمل أنّها هی المعلومة الأُولی، و فی هذه الصورة لا إشکال فی انحلال العلم الاجمالی المتعلّق بالمجموع إلی العلم الاجمالی المتعلّق بخصوص السود، و یکون المعلوم بالاجمال غیر مختلف المقدار. و لو عزلت السود عن البیض کان مقدار ذلک المعلوم فی السود لم ینقص، و کانت البیض خالیة من العلم بالمحرّم بینها، کما أنّک لو خلطتها و جاءت ظلمة أوجبت عدم التمییز بینها لم یزد ذلک المعلوم عن ذلک المقدار الذی هو الخمس، و لو فرضنا أنّک عزلت خمساً من السود و ضممت باقی السود إلی البیض، لم یکن لک علم إجمالی بوجود المحرّم فیها. و فی الحقیقة لا یکون ذلک من باب الانحلال، بل من باب عدم تأثیر العلم الاجمالی الأوّل.
1) فوائد الأُصول 3: 200- 201.
ص: 480
الصورة الثانیة: أن یعلم بوجود سبعة محرّمة فی مجموع القطیع، لکن خمسة منها فی خصوص السود و اثنان فی خصوص البیض، و لا ریب حینئذ فی أنّ لنا دائرتین من العلم الاجمالی، الأُولی السود و معلومها خمسة، و الثانیة البیض و معلومها اثنان، فلو فصلت السود و أبقیت البیض وحدها کانت البیض مشتملة علی العلم الاجمالی، غایته أنّه بمقدار اثنین، و کانت السود أیضاً مشتملة علی العلم الاجمالی بمقدار خمسة، و لو جمعتها ازداد المعلوم بالاجمال فکان سبعة، و لا إشکال فی عدم الانحلال فی هذه الصورة.
الصورة الثالثة: أن یعلم إجمالًا بوجود سبعة محرّمة فی المجموع، لکن یعلم إجمالًا أیضاً بوجود خمسة فی السود، و وجود اثنین مردّدة بین البیض و باقی السود ما عدا الخمسة المحرّمة فیها. و فی هذه الصورة لا یکون العلم الاجمالی بوجود خمسة محرّمة فی السود موجباً لانحلال العلم الاجمالی بحرمة السبعة فی مجموع القطیع، و فی هذه الصورة لو فصلت السود عن البیض و إن کان لم یبق لک علم بالحرام فی البیض، إذ لم تکن البیض بنفسها مورداً للعلم الاجمالی، لکن لو عزلت خمسة من السود و ضممت باقی السود إلی البیض تجد العلم الاجمالی بینها بحرمة اثنین، و لو عزلت السود بتمامها عن البیض نقص المعلوم الاجمالی المتعلّق بالمجموع، فإنّه بعد أن کان سبعة یعود إلی الخمسة، و لو جمعت السود إلی البیض ازداد معلومک من الخمسة إلی السبعة.
الصورة الرابعة: مؤلّفة من الصورتین الأخیرتین، بأن یحصل لنا العلم بأنّ فی القطیع تسعة محرّمة، خمسة منها فی خصوص السود و اثنان فی خصوص البیض (1)، و اثنان مردّدة بین کونها فی البیض أو فی السود أو واحدة فی البیض
1) [ فی الأصل: السود، و الصحیح ما أثبتناه .
ص: 481
و الأُخری فی السود، و هذه تشارک الصورتین فی عدم الانحلال، هذا حاصل برهان العزل و الفصل و الزیادة.
و المدّعی فیما نحن فیه هو أنّ نسبة العلم الاجمالی الکبیر إلی المتوسّط من قبیل الصورة الأُولی، و أنّ نسبة المتوسّط إلی الصغیر إمّا من قبیل الصورة الثانیة إن قلنا بأنّ نفس الأمارات ما عدا الأخبار هی مورد للعلم الاجمالی، و إمّا من قبیل الصورة الثالثة إن لم نقل بذلک، لکن قلنا إنّ المعلوم بالاجمال فی ضمن مجموع الأمارات و الأخبار أزید منه فی خصوص الأخبار، و إمّا من قبیل الصورة الرابعة إن قلنا بالأمرین، أعنی کون باقی الأمارات مورداً للعلم الاجمالی و کونها طرفاً للعلم الاجمالی مع الأخبار.
و حقیقة الأمر إنّما تدور علی هذین المطلبین المرتّبین، الأوّل: هل أنّ الأمارات الأُخر مثل الإجماع المنقول و الشهرة و الأولویة الظنّیة ممّا یقطع إجمالًا بوجود التکلیف فی مواردها. الثانی: أنّها لو لم تکن بنفسها مورداً للعلم الاجمالی إلّا أنّها هل یکون انضمامها إلی مجموع الأخبار موجباً لزیادة المعلوم بالاجمال، أو أنّها لا تکون کذلک. و أمّا ما أُفید ممّا شرحناه فی المثال من حالات العزل و الزیادة و غیر ذلک فکلّها مبنیة علی هذا الأساس، فیشکل جعلها برهاناً علی الأصل الذی هی فرع عنه.
و أمّا ما أفاده قدس سره فیما حرّره عنه قدس سره بقوله: قلت أوّلًا: دعوی العلم الاجمالی فی خصوص الأمارات الظنّیة لیست ببعیدة، لأنّ من تراکم الظنون یحصل العلم الاجمالی، بخلاف تراکم الشکوک الخ (1)، و کذلک قوله فی تحریرات السیّد: هذا کلّه علی تقدیر الاغماض عن دعوی وجود العلم الاجمالی فی خصوص بقیة
1) فوائد الأُصول 3: 201- 202.
ص: 482
الأمارات أیضاً، إذ مع هذه الدعوی التی لا تخلو عن بعد یکون عدم الانحلال من الواضحات غیر المحتاجة إلی البیان (1).
فیمکن التأمّل فی کونه موجباً للعلم الاجمالی فیما عدا الأخبار من باقی الأمارات، فإنّ القدر المسلّم منه إنّما هو تراکم الظنون من طرق متعدّدة علی مورد واحد، فإنّه ربما یوجب العلم کما لو أخبرک شخص بموت زید و قامت أمارة أُخری علی ذلک، و أُخری أیضاً کذلک، فإنّ کلّ واحد من هذه الظنون عند اجتماعها علی موت زید ربما کان موجباً للقطع بموته. أمّا تعدّد الظنون فی الوقائع المتعدّدة بحیث تکون کلّ واقعة مظنونة علی حدة، ففی کونها موجبة للقطع بمطابقة بعض تلک الوقائع للواقع، تأمّل و إشکال، فإنّه قد یقال: إنّه إذا کان تراکم الظنون موجباً للقطع الاجمالی فلِمَ لا یکون تراکم الاحتمالات کذلک، بأن یکون لنا وقائع متعدّدة و کلّ واقعة نحتمل فیها المطابقة للواقع، و یکون الاحتمال هنا و هناک و هناک موجباً للقطع بمطابقة بعض تلک الاحتمالات للواقع، و إن أمکن الفرق بین تراکم الظنون و بین ما لم یکن فی تلک الوقائع إلّا مجرد الاحتمال، فإنّه لا أثر له، و لأجل ذلک لو تراکمت الظنون فی واقعة واحدة، فإنّه یوجب القطع، بخلاف تراکم الاحتمالات فی واقعة واحدة، فإنّه لا یوجب القطع و لو کانت الاحتمالات فی تلک الواقعة من نواحٍ شتّی هذا کلّه بالنسبة إلی دعوی حصول العلم الاجمالی فی خصوص ما عدا الأخبار من الأمارات.
و أمّا دعوی کون ضمّها إلی الأخبار موجباً لزیادة المعلوم بالإجمال علی ما هو فی ضمن الأخبار و إن لم تکن باقی الأمارات فی حدّ نفسها مشتملة علی العلم الاجمالی، فقد برهن علیه شیخنا قدس سره بنفس البرهان المذکور و هو تراکم الظنون،
1) أجود التقریرات 3: 207.
ص: 483
و حاصله: أنّ هذه الظنون الکثیرة هی المثیرة للعلم الاجمالی فی مواردها، و لازم ذلک أنّها کلّما کثرت کانت کثرتها موجبة لکثرة المعلوم بالاجمال، فلو کانت الظنون مائة مثلًا کانت موجبة للعلم الاجمالی بمطابقة عشرة منها للواقع، فلو کانت مائة و خمسین، کان مقتضی هذه النسبة أن یکون المعلوم بالاجمال فیما بینها خمسة عشر و هکذا.
و حینئذٍ فلو کان المعلوم بالاجمال فی ضمن الظنون الحاصلة من الأخبار بمقدار مائة، کان لازم ذلک أنّه إذا ضممنا إلی الأخبار باقی الظنون هو زیادة المعلوم الاجمالی علی ما فی الأخبار بنسبة عدد تلک الظنون إلی الأخبار، و هذا مأخوذ ممّا حرّرته عنه قدس سره فی بیان الوجه فی الزیادة المرقومة، فإنّه قال فیما حرّرته عنه:
و حیث إنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّ منشأ العلم الاجمالی الأوّل المعبّر عنه بالعلم الاجمالی الکبیر هو قیام الإجماع و الضرورة علی ثبوت أحکام شرعیة فی الشریعة المطهّرة، تعرف أنّه لا بدّ أن تکون أطرافه جمیع محتملات التکلیف مظنوناتها و مشکوکاتها بل و موهوماتها. أمّا العلم الاجمالی الثانی و هو العلم الاجمالی فیما بین الأخبار و باقی المظنونات، فحیث إنّک قد عرفت أنّه لا منشأ له إلّا نفس الأمارات الظنّیة من الأخبار و باقی الأمارات، کالشهرة و الإجماع المنقول و غیرهما من الأمارات، بواسطة أنّ اجتماع تلک الأمارات ممّا یوجب العلم بمطابقة کثیر منها للواقع، تعرف أنّ کلّ واحد من تلک الأمارات یکون من أطراف ذلک العلم الاجمالی، و یکون المنشأ فی ذلک العلم الاجمالی هو نفس تلک الأطراف، و لازم ذلک أن یکون زیادة تلک الأطراف التی کانت هی المنشأ فی ذلک العلم الاجمالی موجباً لزیادة المعلوم بالاجمال، مثلًا لو کان المعلوم
ص: 484
بالاجمال من التکالیف فی خصوص الأخبار من تلک الأمارات بمقدار ألف تکلیف، لکان إضافة باقی الأمارات إلیها موجباً لکون المعلوم بالاجمال فی المجموع مقدار ألف و مائتی تکلیف مثلًا، انتهی.
و حاصله: أنّ زیادة الأطراف التی هی منشأ العلم، تکون موجبة قهراً لزیادة المعلوم، هذا.
و لکنّک قد عرفت التأمّل فی کون تراکم الظنون فی الوقائع المتعدّدة موجباً للعلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع، بل یمکن إنکار کونه علّة لحصول العلم حتّی فی الواقعة الواحدة التی تعدّدت فیها الجهات الموجبة للظنّ. نعم قد یتّفق حصول العلم من تراکمها علی واقعة واحدة أو وقائع متعدّدة، کما ربما یتّفق العلم من تعدّد جهات الاحتمال فی واقعة واحدة، إلّا أنّ ذلک کلّه من باب المصادفات الاتّفاقیة، لا من باب الاقتضاء فضلًا عن العلّیة التامّة. أمّا العلم الاجمالی الحاصل فی مجموع الأخبار فلیس منشؤه تراکم الظنون، بل منشؤه العلم الخارجی بصدور الکثیر منها.
و کیف کان، نقول إنّ اللازم فیما نحن فیه- أعنی مسألة کون باقی الأمارات مورداً للعلم الاجمالی أو أنّها موجبة لکثرة المعلوم- هو الرجوع إلی الوجدان، و الظاهر أنّا لو رجعنا إلی وجداننا، و رأینا مقدار ما عندنا فی الفقه من الأمارات الظنّیة المثبتة للتکلیف، و مقدار الموارد الخالیة من الأخبار المثبتة التی یکون إثبات التکلیف فیها منحصراً بتلک الأمارات، نجد من أنفسنا أنّه لا یحصل لنا الوثوق بمطابقة بعض تلک الأمارات للواقع، فضلًا عن حصول القطع، فإنّ تلک الأمارات محصورة فی الشهرة و الإجماع المنقول و الأولویة الظنّیة، و لکن تصفّح و تتبّع فکم تری من الموارد الفقهیة خالیاً من مثبتات الأخبار و عن مثبتات القواعد
ص: 485
المستفادة من الأخبار، بحیث کنّا فی تلک الموارد محتاجین إلی إعمال تلک الأمارات، لنقول إنّ تلک الموارد یحصل العلم بمطابقة مفاد بعض الأمارات فیها للواقع، و الذی أظنّ أنّک لا تعثر علی ما یجاوز عدد الأصابع خصوصاً بعد فرض کون الأولویة الظنّیة خارجة عن محلّ الکلام، لکونها من مقولة القیاس و الاستحسان المنهی عنه بالخصوص.
و من ذلک یظهر لک فیما أُفید فی تحریرات السیّد سلّمه اللَّه بقوله: فإنّه إذا ضممنا إلی الأخبار بقیّة الأمارات المتقنة، فلا محالة یزید عدد المعلوم بالاجمال علی الأوّل (1)- و قد وصفها بالإتقان فی موضعین آخرین فی ص 117(2)- فأین هی تلک الأمارات المتقنة التی یکون ضمّها إلی الأخبار موجباً لزیادة المعلوم بالاجمال.
ثمّ لا یخفی أنّ دعوی کون بعض تلک الأمارات مطابقاً للواقع غیر منوطة بعدم حجّیة خبر الواحد بالخصوص، بل هی علی تقدیرها من الواقعیات غیر المنوطة بذلک، و حینئذٍ ینفتح لک إشکال آخر: و هو أنّا معاشر القائلین بحجّیة الخبر بالخصوص یلزمنا الاحتیاط فی غیره من الأمارات، للعلم الاجمالی بمطابقة بعضها للواقع، و هذا ممّا لا یمکن الالتزام به.
و من ذلک کلّه تعرف أنّ انضمامها لا یوجب زیادة فی المعلوم بالاجمال، خصوصاً بعد أن عرفت أنّ المنشأ فی العلم الاجمالی فی مجموع الأخبار هو العلم بصدور الکثیر منها، نظیر ما تقدّم (3)من التواتر الاجمالی، حتّی مع قطع النظر عن
ص: 486
العلم الاجمالی الکبیر الناشئ عن العلم بوجود الشریعة و أنّا لسنا کالبهائم، بل إنّ لنا أحکاماً واقعیة نحن مکلّفون بها، فإنّ علمنا بأنّ أغلب ما بأیدینا من الأخبار صادر عنهم علیهم السلام غیر ناشٍ عن ذلک العلم الاجمالی الکبیر خصوصاً بعد ذلک التعب و الاجتهاد من أصحابنا فی تنقیح تلک الأخبار. نعم علینا أن نثبت أنّ ما هو الصادر من تلک الأخبار هو بمقدار ذلک المعلوم الاجمالی الکبیر، لکن إشکال الشیخ قدس سره مبنی علی أنّ مجرّد العلم بالصدور لا أثر له إلّا من جهة العلم بوجود التکالیف، فالمدار علی العلم بوجود التکالیف الواقعیة فی ضمن تلک الصادرات، و یدّعی أنّ التکالیف الواقعیة المعلومة الوجود فی ضمنها أقلّ ممّا هو معلوم بینها و بین سائر الأمارات، و یمکن تطرّق المنع إلی ذلک و ادّعاء کون التکالیف الواقعیة الموجودة فی ضمن تلک الأخبار هی بذلک المقدار.
ثمّ بعد هذا کلّه نقول: ما الداعی لما تکلّفه الشیخ قدس سره و تبعه الأُستاذ قدس سره من عدم انحلال العلم الاجمالی المتوسّط إلی العلم الاجمالی الصغیر، و ما الذی یترتّب علی عدم انحلاله، إلّا أن یکون هذا مطلباً واقعیاً قد قصدا بیانه، لا أنّه یکون إیراداً علی الاستدلال، فإنّا لو سلّمنا عدم الانحلال فأقصاه أن یکون العمل بتلک الأمارات واجباً، کما أنّ خبر الواحد یکون کذلک أیضاً، فلو کان المستدلّ یرید إثبات أنّ خبر الواحد واجب العمل، هل کان یضرّه أن نقول له إنّ مقتضی دلیلک أن تکون الشهرة و نحوها واجبة العمل کخبر الواحد.
نعم، یتوجّه علیه ما أُفید من الإیراد الثالث، و هو أنّ العمل بالخبر من باب الاحتیاط لا یفید الحجّیة. و لا یندفع هذا الإیراد بما أفاده الأُستاذ قدس سره: من أنّ نتیجة الانسداد علی الکشف ...(1)، لأنّ الظاهر أنّ الکشف لا یتأتّی فی التقریب المزبور،
1) فوائد الأُصول 3: 204( نقل بالمضمون).
ص: 487
لأنّ مبنی الکشف هو عدم کون المنجّز هو الاحتیاط و عدم إمکان منجّزیة الاحتمال، فیتعیّن أن یکون المنجّز هو الظنّ کما سیأتی شرحه فی محلّه إن شاء اللَّه تعالی (1)، و هذا المعنی لا یجتمع مع أخذ أساس المطلب العلم الاجمالی کما فی هذا التقریب.
قوله: مثلًا لو کان إناءات ثلاث فی الجانب الشرقی من الدار، و اناءات ثلاث أُخری فی الجانب الغربی، و علم إجمالًا بأنّه أصاب أحد الإناءات فی الشرقیة قطرة من الدم، و علم إجمالًا أیضاً أنّه زمان وقوع تلک القطرة وقعت قطرة أُخری من الدم إمّا فی أحد الإناءات الشرقیة غیر ما وقعت فیه تلک القطرة، و إمّا فی أحد الإناءات الغربیة ... الخ (2).
لا یخفی أنّه فی مثل المثال تارةً یعلم أنّ النجاسة الثانیة لم تقع إلّا فی طاهر بحیث إنّها لو کانت واقعة فی الشرقیات لم تکن واقعة إلّا فی طاهر، و کان الذی وقعت فیه منها هو غیر الذی وقعت فیه الأُولی، و أُخری لا یکون التنجیس بها معلوماً، بل علی تقدیر وقوعها فی الشرقیات یحتمل کونها واقعة فی ذلک الذی وقعت فیه الأُولی. و الظاهر أنّ الغربیات فی الصورة الثانیة لا یجب الاجتناب عنها سواء کان العلم بوقوع القطرة الثانیة مقارناً للعلم بوقوع القطرة الأُولی أو کان متأخّراً عنه، إذ لا یعلم أنّ القطرة الثانیة مؤثّرة علی کلّ تقدیر.
و حاصله: أنّه لا یحصل العلم إلّا بنجاسة واحد من الشرقیات، و یکون کلّ واحد من الغربیات مجری لقاعدة الطهارة، و لا یعارضها قاعدة الطهارة فی واحد من الشرقیات، لسقوطها فی الشرقیات بالمعارضة فی نفس تلک الشرقیات. نعم
ص: 488
لو کان وقوع القطرتین فی آن واحد وجب الاجتناب عن الجمیع لحصول التعارض فی رتبة واحدة، و کذلک الحال فیما لو کان أحد الشرقیات الذی هو طرف للعلم الاجمالی فی القطرة الثانیة(1)، بأن یعلم بأنّ الثانیة قد وقعت إمّا فی الکبیر من الشرقیات أو فی أحد الغربیات، فإنّهما لو وقعا فی آن واحد وجب الاجتناب عن الجمیع کما حقّق فی محلّه (2).
أمّا الصورة الأُولی، فإن کان وقوع الثانیة مقارناً لوقوع الأُولی وجب الاجتناب عن کلّ من الشرقیات و الغربیات. أمّا الشرقیات فللعلم بالنجس بینها بواسطة القطرة الأُولی، و أمّا الغربیات فلکونها طرفاً للعلم بالقطرة الثانیة المفروض کونها مؤثّرة علی کلّ من وقوعها فی الشرقیات و وقوعها فی الغربیات، فلا تکون الغربیات مورداً لقاعدة الطهارة، لمعارضتها بقاعدة الطهارة فی الشرقیات لکونها فی رتبة واحدة.
و هکذا الحال علی الظاهر فیما لو کان وقوع القطرة الثانیة متأخّراً عن وقوع القطرة الأُولی، للعلم بکون الثانیة مؤثّرة فی التنجیس و وجوب الاجتناب علی کلّ من وقوعها فی الشرقیات أو وقوعها فی الغربیات، فتکون قاعدة الطهارة فی الغربیات معارضة بقاعدة الطهارة فیما عدا ما وقعت فیه النجاسة الأُولی من الشرقیات.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ قاعدة الطهارة أو استصحابها لا تتحمّل وجوداً واقعیاً
ص: 489
بحیث تکون جاریة فی تلک الاناءات الواقعیة التی لم تقع فیها النجاسة الأُولی و إن لم نعرفها بأعیانها، بل إنّما یکون مجراها الاناءات الشخصیة، و المفروض أنّ جمیع الاناءات الشرقیة بأعیانها قد سقطت فیها قاعدة الطهارة بالمعارضة فیها فی حدّ نفسها بواسطة القطرة الأُولی، و حینئذٍ تبنی المسألة علی أنّ تأثیر العلم الاجمالی لأجل المعارضة، أو أنّه یکون بنفسه مانعاً من ارتکاب بعض الأطراف، و الأوّل هو مبنی شیخنا قدس سره. و علی کلّ حال، لا یکون أثر فی هذه الصورة لمقارنة القطرتین أو تدرّجهما.
نعم، إنّ العلم الاجمالی المتأخّر لا یکون مؤثّراً فیما إذا احتمل انطباق المعلوم فیه علی ما هو المعلوم بالأوّل، کما فی الصورة الثانیة و هی ما لو احتمل کون القطرة الثانیة واقعة فی نفس ما وقعت فیه القطرة الأُولی، الذی عرفت أنّ العلم الثانی فیه لا یؤثّر إذا کان المعلوم فیه متأخّراً عنه.
و من الواضح أنّ ما نحن فیه من قبیل الصورة الأُولی (1)، التی عرفت أنّه لا فرق فیها بین کون المعلوم الثانی مقارناً للأوّل أو متأخّراً عنه، و أنّ المیزان إنّما هو کون الأصل فی الزائد معارضاً به فی الدائرة الأُولی أو کونه غیر معارض به، و علی تقدیر عدم المعارضة فهل یکون العلم بنفسه منجّزاً أو لأجل تعارض الأُصول، و حینئذٍ لا تترتّب ثمرة علی ما تکلّفه شیخنا قدس سره (2)من دعوی المقارنة بین المعلومین فیما نحن فیه و إن کان الأمر فیه کذلک، کما أنّه لا یتمّ التفصیل فی المثال فی الصورة الأُولی (3)بین تقارن المعلومین و تدرّجهما، فلاحظ و تأمّل.
ص: 490
و من هذا القبیل ما لو استدان من أحد الشخصین- زید أو عمرو- درهماً، ثمّ علم إجمالًا بأنّه بعد ذلک قد استدان من أحدهما غیر من استدان منه أوّلًا أو من بکر، فإنّ مقتضی ما ذکرناه أنّه یلزمه دفع ثلاث دراهم. و کذا لو علم أنّه فی السنة الأُولی قد رضع من لبن أحد عمّیه، ثمّ علم أنّه فی السنة الثانیة قد رضع من لبن خاله أو لبن الآخر منهما الذی لم یکن قد رضع عنده أوّلًا، فإنّه کما یجب علیه اجتناب بنات عمّیه نظراً للعلم الاجمالی الأوّل، فکذلک یلزمه اجتناب بنات خاله نظراً للعلم الاجمالی الثانی. و یظهر أثر ذلک فیما لو علم تفصیلًا من رضع عنده من عمّیه، فإنّه بناءً علی ما ذکرناه من تأثیر العلم الثانی یلزمه اجتناب بنات عمّه الآخر و بنات خاله، للعلم إجمالًا بحرمة إحداهما علیه، و کذلک لو فقدت بنات أحد عمّیه قبل رضاعه الثانی (1)، هذا.
و لکن یمکن أن یقال: إنّ الشرقیات لمّا کان مقتضی العلم الاجمالی الأوّل هو لزوم الاجتناب عنها، لم یکن فیها أثر للعلم الاجمالی الثانی بتنجّس الطاهر الواقعی منها أو أحد الغربیات، إذ لا أثر لهذا العلم بالنسبة إلی الشرقیات إلّا وجوب الاجتناب عقلًا، و المفروض أنّها قد وجب الاجتناب عنها عقلًا بحکم العلم الاجمالی الأوّل، و مجرّد تلف أحد الشرقیات قبل حصول المعلوم الثانی لا یوجب ذلک، کما أنّ حصول العلم التفصیلی بما هو النجس بینها لا یوجب ذلک، فتأمّل (2)
الأُولی: أن تقع قطرة البول فی أحد العشرة کما تقع قطرة أُخری فی أحد الخمسة، و حینئذٍ یکون کلّ من الطرفین دائرة علم إجمالی لا ربط لها بالأُخری، فلا ینحل ما هو الأکثر بالأقل.
الثانیة: أن تقع قطرة ثالثة مردّدة بین العشرة و الخمسة، لکن لا یحتمل وقوع الثالثة علی نفس ما وقعت علیه الأُولی من العشرة. و فی هذه الصورة تکون الخمسة فی حدّ نفسها دائرة علم إجمالی، کما أنّها من أطراف العلم الاجمالی بالجمیع، لأنّک لو فصلت من العشرة واحداً و ضممت التسعة الباقیة إلی الأربعة من الخمسة، کنت تعلم بأنّ أحدها نجس.
الثالثة: أنّ الخمسة لم یکن فیها علم اجمالی لکنّها طرف للعلم، بأن وقعت قطرة فی إحدی العشرة و أُخری مردّدة بینها و بین الخمسة، فکانت الخمسة طرفاً للتسعة. و هی فی حدّ نفسها لم تکن دائرة علم إجمالی.
الرابعة: هی هذه الصورة الثالثة، لکن یحتمل وقوع القطرة الثانیة علی ما وقعت علیها الأُولی. و فی هذه الصورة لا تکون الخمسة بنفسها دائرة علم إجمالی کما أنّها بنفسها لا تکون طرفاً للعلم الاجمالی، فإنّ القطرة الأُولی لم تقع فیها و القطرة الثانیة یحتمل وقوعها علی ما وقعت علیه الأُولی، فلا تکون مؤثّرة، و یکون المعلوم الاجمالی هو الواحد من العشرة، فإذا عزلناه و ضممنا التسعة الباقیة إلی الخمسة لا یکون فی المجموع علم إجمالی. و هذه هی الصورة التی یکون المعلوم الاجمالی الکبیر و هو العشرة و الخمسة منحلا إلی المعلوم الاجمالی الصغیر و هو العشرة فقط. هذا هو مثال الانحلال و عدمه الذی یتأتّی فیه ضابط العزل و ضمّ الباقی، و لکن هناک قیود أُخر و تفاصیل ذکرناها فیما تقدّم من هذه التحاریر، فراجع منه قدس سره .
ص: 491
قوله: و ثانیاً سلّمنا أنّ الأمارات الظنّیة لیست من أطراف العلم الاجمالی إلی قوله- و مقتضی ذلک هو اعتبار الظنّ بالحکم سواء حصل من
ص: 492
الظنّ بالصدور أو من الشهرة و الإجماع المنقول ... الخ (1).
لا بدّ أن یکون المراد من اعتبار الظنّ بالحکم ما کان منه فی خصوص دائرة الأخبار، لا ما کان خارجاً عن تلک الدائرة، فإنّ هذا الإیراد الثانی هو بعینه إیراد الشیخ قدس سره (2)، و قد عرفت أنّ مراده هو أنّه بعد وصول النوبة إلی تبعیض الاحتیاط فی دائرة الأخبار، یکون المدار علی ظنّ مطابقة المضمون للواقع، فربما کان الخبر المظنون الصدور غیر واجب العمل لأنّه لا یظنّ بمطابقة مضمونه للواقع لکونه مخالفاً للشهرة مثلًا، و ربما کان الخبر المشکوک الصدور أو الموهوم الصدور واجب العمل لحصول الظنّ بمطابقة مضمونه للواقع بواسطة کون مضمونه مطابقاً للشهرة، فالمدار علی الظنّ بمطابقة مضمون الخبر للواقع لا علی الظنّ بصدوره.
و بالجملة: بعد فرض انحصار المنجّز من الأحکام بما کان منها فی خصوص دائرة الأخبار، لو بعّضنا الاحتیاط فی تلک الدائرة، و قلنا بلزوم الجری علی الظنّ بالحکم، فإنّما هو علی الظنّ بالحکم الموجود فی ضمن تلک الدائرة أعنی ما بأیدینا من الأخبار، فالظنّ المتعلّق بالحکم الواقعی الحاصل من الشهرة لا عبرة به حتّی لو کان الظنّ به ملازماً للظنّ بصدوره عنهم علیهم السلام، لأنّ ذلک الصدور المستکشف خارج عن الدائرة المذکورة.
و ینبغی مراجعة تحریرات السیّد سلّمه اللَّه فإنّ ما نقله عن شیخنا قدس سره فی بیان هذا الایراد الثانی (3)موافق لما نقلته عنه و لما یظهر من هذا التحریر من کون
ص: 493
المتّبع هو الظنّ الحاصل من الشهرة و إن لم یکن من دائرة الأخبار، و هذا نصّ ما حرّرته عنه قدس سره: ثمّ إنّ الشیخ قدس سره أورد علی الاستدلال المذکور ثانیاً بأنّ لازمه العمل بالحکم الذی یظنّ بصدوره منهم علیهم السلام و لو من الشهرة و نحوها، و لا خصوصیة للأخبار فی ذلک، فإنّ المدار علی کون الحکم الشرعی قد صدر منهم علیهم السلام بیانه حیث إنّ الأخبار إنّما وجب العمل بما هو الصادر منها لتضمّنه للحکم الواقعی الصادر منهم علیهم السلام بیانه، و لا خصوصیة لکون ذلک فی الأخبار، انتهی.
و کیف کان، فإنّک قد عرفت الإشکال علی الشیخ قدس سره بأنّ الشهرة فی الأوّل توجب عدم الظنّ بالصدور، و فی الثانی توجب الظنّ بالصدور، و أنّ هذا کلّه إنّما نشأ من الالتزام بتبعیض الاحتیاط و قد تقدّم أنّه لا موجب له، و أنّ اللازم هو العمل بجمیع الأخبار المثبتة سواء کانت مظنونة الصدور أو مشکوکة الصدور أو موهومة الصدور، و سواء کان مضمونها مظنون المطابقة أو مشکوکها أو موهومها. مضافاً إلی أنّ هذا لو تمّ فأقصی ما فیه هو لزوم العمل بمظنون الواقع من الأخبار الموجودة و عدم الخروج عن دائرتها، و ذلک مثل مظنون الصدور منها فی أنّ العمل علیه مختصّ بالأخبار.
قوله: و أمّا هذا التقریب فهو مبنی علی وجوب العمل بنفس الأخبار الصادرة من حیث إنّها أخبار لکونها أحکاماً ظاهریة، فلا تکون سائر الأمارات من أطراف هذا العلم الاجمالی، لأنّ الأمارات الظنّیة التی لم یقم دلیل علی اعتبارها لیست أحکاماً ظاهریة، فدائرة العلم الاجمالی یتخصّص بالأخبار، و نتیجته هی الأخذ بمظنون الصدور عند تعذّر تحصیل العلم التفصیلی بما صدر و عدم وجوب الاحتیاط فی الجمیع ... الخ (1).
تقدّمت الاشارة(2)إلی أنّه لا موجب لتبعیض الاحتیاط و الرکون إلی مظنون
ص: 494
الصدور، بل اللازم هو العمل بجمیع تلک الأخبار، و لا محذور فیه علی ما مرّ تفصیله.
ثمّ لا یخفی أنّ سائر الأمارات و إن خرجت عن دائرة هذا العلم الاجمالی المتعلّق بوجود الأحکام الظاهریة فیما بین الأخبار، لعدم العلم باعتبار بعض تلک الأمارات، کی تکون تلک الأمارات ممّا علم بوجود الحکم الظاهری فیما بینها أو فیما بینها و بین الأخبار، إلّا أنّ مقتضی ما تقدّم منه قدس سره بقوله: قلت أوّلًا: دعوی العلم الاجمالی فی خصوص الأمارات الظنّیة لیست ببعیدة الخ (1)و کذلک ما تقدّم نقله عن تحریرات السیّد من قوله: هذا کلّه علی تقدیر الاغماض الخ (2)، هو عدم جواز طرح تلک الأمارات، لا لأجل العلم الاجمالی بحجّیة بعضها کی یقال إنّا لا نعلم بذلک فیما بینها، بل لأجل العلم الاجمالی بکون بعض تلک الأمارات مطابقاً للواقع، بمعنی العلم الاجمالی بوجود التکالیف الواقعیة فیما بین تلک الأمارات، و هذا العلم الاجمالی فیما بین تلک الأمارات لا ینحلّ بالعلم الاجمالی بالأحکام الظاهریة فیما بین تلک الأخبار، بل لو علمنا تفصیلًا بحجّیة جمیع تلک الأخبار کان هذا العلم الاجمالی الموجود فیما بین الأمارات بحاله، بل لو علمنا تفصیلًا بأنّ جمیع ما تضمّنته الأخبار هی أحکام واقعیة، و کانت أکثر ممّا علمناه بالعلم الاجمالی الکبیر، لم یکن ذلک موجباً لانحلال العلم الاجمالی بوجود التکالیف فیما بین تلک الأمارات، مع فرض أنّ ما قامت علیه الأمارات هو غیر ما قامت علیه الأخبار، و حینئذٍ فلا محیص و لا مخلص عن هذا الإشکال إلّا إنکار العلم الاجمالی بوجود التکالیف الواقعیة فی خصوص دائرة الأمارات التی هی ما عدا
ص: 495
الأخبار کما عرفت تفصیله (1)، بل عرفت أنّه لا وجود لموارد تلک الأمارات إلّا ما لا یتجاوز عدد الأصابع، فکیف یقال: إنّا نعلم إجمالًا بوجود التکالیف فیما بینها، فراجع و تأمّل.
قوله: بل مقتضی العلم بصدور غالب ما فی الکتب من الأخبار هو انحلال العلم الاجمالی بوجود التکالیف بین الأخبار و الأمارات، لأنّ ما صدر عنهم علیهم السلام یکون بقدر المعلوم بالاجمال من التکالیف بین الأخبار و الأمارات، فترتفع الإشکالات المتقدّمة علی التقریب السابق بحذافیرها ... الخ (2).
ربما یتوهّم أنّ هذه الجملة منافیة لما تقدّم من زیادة المعلوم بالإجمال فیما بین الأخبار و الأمارات علی المعلوم بالإجمال فیما بین الأخبار.
و الجواب عن هذا التوهّم یظهر من التأمّل فی کلّ من التوجیهین، أعنی التوجیه السابق و هذا التوجیه، فإنّهما و إن اشترکا فی أنّ کلًا منهما یحوم حول انحصار دائرة العلم الاجمالی فیما بأیدینا من الأخبار الموجودة فی مجامیع سلفنا (رضوان اللَّه تعالی علیهم) إلّا أنّ التوجیه الأوّل کان مرجعه إلی العلم الاجمالی بوجود أحکام واقعیة فی ضمن الأخبار الصادرة الموجودة فی مجموع تلک الأخبار، و مرجع هذا التوجیه الثانی إلی العلم الاجمالی بوجود الحجج الفعلیة فی ضمن تلک الأخبار، فإنّا نعلم إجمالًا بوجود أخبار کثیرة هی صادرة عنهم علیهم السلام، و هی موجودة فی ضمن تلک المجامیع و إن لم نعلمها بأعیانها، و الأحکام المتحصّلة من تلک الأخبار الصادرة التی نعلم إجمالًا بوجودها فیما بأیدینا لیست
ص: 496
أحکاماً واقعیة، و إنّما هی أحکام ظاهریة، نظراً إلی أنّ تمامیة حجّیة الخبر الصادر منهم علیهم السلام تتوقّف علی إعمال أصالة الظهور، و الأُصول الجهتیة أعنی أصالة عدم التقیة، و من الواضح انحلال العلم الاجمالی بالأحکام الواقعیة، إذا کان لدینا من الحجج الفعلیة القائمة علی إثبات الأحکام فی موارد هی بمقدار المعلوم بالاجمال من التکالیف الواقعیة، و کانت تلک الحجج بمقدار ما هو المعلوم بالاجمال أو أکثر منه، و الفرق بین هذا التوجیه و التوجیه السابق أنّ هذا التوجیه ربما کان سالماً عن بعض الایرادات الثلاثة المتقدّمة.
فنقول بعونه تعالی: أمّا الایراد الأوّل، و هو دعوی عدم الانحلال من جهة دعوی قلّة الأحکام الواقعیة الموجودة فی ضمن ما بأیدینا من الأخبار بالنسبة إلی الأحکام الواقعیة المعلومة إجمالًا بالعلم الاجمالی الکبیر أو المتوسط، فعدم وروده علیه واضح کما أفاده قدس سره، و توضیحه: هو أنّ الأحکام الواقعیة الموجودة فی ضمن تلک الأخبار و إن کانت قلیلة بالنسبة إلی المعلوم الاجمالی الکبیر أو المتوسط، لکن الأحکام الظاهریة المتحصّلة من تلک الأخبار الصادرة عنهم علیهم السلام الموجودة فیما بأیدینا من تلک الأخبار تکون أکثر بکثیر ممّا علمناه إجمالًا من الأحکام الواقعیة بالعلم الاجمالی الکبیر أو المتوسّط.
و السرّ فی ذلک هو ما أشار إلیه فیما حرّرناه عنه قدس سره من أنّ تلک الأخبار الصادرة المعلوم وجودها فیما بأیدینا لا تتکفّل إلّا الأحکام الظاهریة، لتوقّف حجّیتها علی إعمال أصالة الظهور و إعمال جهة الصدور، و لمّا کانت الأحکام الظاهریة قابلة للخطإ، و لا نعلم بإصابة جمیعها للواقع، لتطرّق احتمال الخطأ فی أصالة الظهور و أصالة جهة الصدور فی مواردها، فلم یکن العلم بوجود الأخبار الصادرة فیما بأیدینا ملازماً للعلم بوجود أحکام واقعیة بمقدار تلک الأخبار
ص: 497
المعلوم صدورها، بل قهراً یکون المعلوم من الأحکام الواقعیة الموجودة فی تلک الأخبار أقلّ ممّا علم من الأحکام الظاهریة الموجودة فیها، مثلًا لو کان المعلوم وجوده إجمالًا من الأخبار الصادرة هو ألف خبر مثلًا، کان لنا من الأحکام الظاهریة المعلومة الوجود مقدار ألف حکم، لکن لا یکون المقدار المعلوم من الأحکام الواقعیة الموجودة فی تلک الأخبار هو هذا المقدار أعنی ألفاً، بل لا بدّ أن یکون أقلّ من ذلک، نظراً إلی تطرّق احتمال الخطأ فی تلک الأحکام الظاهریة المعتمدة علی أصالة الظهور و أصالة جهة الصدور، فلا یکون المعلوم من الأحکام الواقعیة إلّا ما هو أقلّ من الألف و لو بمقدار ثلاثمائة مثلًا.
و بناءً علی ذلک نقول: إنّه لو کان مقدار المعلوم بالإجمال من الأحکام الواقعیة بالعلم الاجمالی الکبیر مقدار تسعمائة مثلًا، کانت الأحکام الظاهریة المعلوم وجودها کافیة فی انحلاله، بخلاف الأحکام الواقعیة المعلوم وجودها فی ضمنها، فإنّها غیر کافیة فی انحلاله لکونها أقلّ منه، هذا خلاصة شرح ما أفاده قدس سره من الفرق بین التوجیهین.
و منه یعلم أنّ الإشکال الأوّل المتوجّه علی التوجیه السابق غیر متوجّه علی هذا التوجیه، إذ لیس الموجب لانحلال العلم الاجمالی الکبیر بناءً علی هذا التوجیه هو العلم الاجمالی بالأحکام الواقعیة فی ضمن الأخبار، کما کان کذلک علی التوجیه السابق، لیرد علیه أنّ المعلوم وجوده من الأحکام الواقعیة فی ضمن تلک الأخبار هو أقلّ ممّا علم منها بالعلم الاجمالی الکبیر أو المتوسّط، بل إنّ الموجب لانحلال العلم الاجمالی الکبیر أو المتوسّط بناءً علی هذا التوجیه إنّما هو العلم بالأحکام الظاهریة فی مجموع تلک الأخبار، و تلک الأحکام الظاهریة المعلومة الوجود فیما بین تلک الأخبار إن لم تکن أکثر من الأحکام الواقعیة
ص: 498
المعلومة بالعلم الاجمالی الکبیر أو المتوسط، فلا شکّ فی کونها بمقدارها، و بذلک ینحلّ العلم الاجمالی الکبیر و المتوسط أیضاً.
مثلًا لو کان لنا قطیع من الغنم، و علمنا إجمالًا بحرمة عشرین منها، و حصل لنا العلم الاجمالی بأنّه قد قامت بیّنة علی حرمة عشرین منه فی خصوص السود، فلا إشکال فی انحلال العلم الاجمالی المتعلّق بحرمة عشرین فی مجموع القطیع إلی العلم الاجمالی فی خصوص السود، و لا یجب علینا التحرّز عن البیض منه.
نعم، لو کانت تلک الأحکام الظاهریة المعلوم وجودها إجمالًا قد تطرّق إلیها العلم بالخطإ فی بعضها أو الکثیر منها، بحیث کان ما یعلم إصابته أقلّ ممّا هو معلوم بالاجمال من الأحکام الواقعیة بالعلم الاجمالی الکبیر، لکان ذلک مانعاً من الانحلال، لکن أنّی لنا بذلک العلم بالخطإ، غایته أنّا نحتمل الخطأ فیها، و هذا لا یسقطها عن الحجّیة، و هذا بخلاف ما لو جعلنا المیزان فی الانحلال إلی ما فی الأخبار هو العلم بوجود الأحکام الواقعیة فیها.
أمّا الإیراد الثانی المتوجّه علی التوجیه الأوّل، فالجواب عنه علی هذا التوجیه واضح، لأنّ توجّهه علی الأوّل کان مبنیاً علی کون المدار علی الأحکام الواقعیة الموجودة فی ضمن الأخبار، فیکون التبعیض بحسب مظنون الواقع و إن کان غیر مظنون الصدور، و أمّا بناءً علی هذا التوجیه فلأجل کونه مبنیاً علی کون المدار علی الأحکام الظاهریة الموجودة فی ضمن الأخبار، فلا یکون التبعیض إلّا بحسب مظنون الصدور دون مظنون الواقع، هذا. مضافاً إلی ما عرفت من عدم توجّهه علی التوجیه الأوّل.
نعم، یتوجّه علیه الایراد الثالث، و هو أنّ العمل بتلک الأخبار من باب
ص: 499
الاحتیاط لا یکون منتجاً لحجّیتها، فلا یلزم العمل علی النافی منها، و لا یصحّ لنا أن نخصّص أو نقیّد بشیء منها لعموم أو إطلاق کتابی مثلًا، أو نرفع الید بما یکون منها نافیاً عن الأصل المثبت، بل لا یصحّ أن نخصّص بعضها ببعض، لاحتمال کون العام من الصادر مع احتمال عدم کون الخاص صادراً.
و من ذلک یتّجه إشکال آخر، و هو إشکال العلم الاجمالی بإرادة خلاف الظاهر من بعضها المتوجّه علی جمیع ظواهر الأخبار، فإنّ الفحص و العثور علی المقدار المعلوم لا یوجب انحلاله هنا، لما عرفت من عدم إمکان التقیید و التخصیص و تصرّف بعضها فی دلالة البعض الآخر. ثمّ لو وقع التعارض بین اثنین منها کما هو الغالب فیها، لم نتمکّن من علاجه بأخبار العلاج، لأنّها من جملتها أیضاً، فلا تکون معلومة الحجّیة بنفسها.
و أمّا ما أفاده قدس سره من الایراد علی هذا التوجیه أوّلًا، بأنّه لا أثر للحکم الظاهری ما لم یصل إلی المکلّف، و أنّ الحجّیة ما لم تکن معلومة بالتفصیل لا أثر لها، فیمکن التأمّل فیه بما عرفت فی بعض الأبحاث السابقة(1)من أنّ الحجّیة من المجعولات الشرعیة التی تتبع واقعها، غایته أنّ حکم العقل بأنّها منجّزة للواقع فی مورد الاصابة و مصحّحة للعذر فی مورد الخطأ، یکون منوطاً بالعلم أو ما یقوم مقامه، کما أنّ حکم العقل بلزوم إطاعة التکلیف الواقعی و بالمنع عن عصیانه یکون أیضاً منوطاً بالعلم أو ما یقوم مقامه. و من الواضح أنّ الحجّة لو کانت مردّدة بین أطراف محصورة کانت واصلة إلی المکلّف، و کان العقل حاکماً بلزوم ترتیب أثرها علی جمیع الأطراف المحصورة التی تکون الحجّة الواقعیة مردّدة بینها، فلو ثبت حجّیة خبر العادل مثلًا، و قام أحد الخبرین علی وجوب الدعاء عند رؤیة
1) فی الصفحة: 377- 378.
ص: 500
الهلال، و قام آخر علی وجوب جلسة الاستراحة مثلًا، و علمنا إجمالًا بعدالة أحد الراویین، بحیث علمنا إجمالًا بحجّیة أحد الخبرین، لکان اللازم علینا العمل بهما، و لا یسوغ لنا بحکم العقل طرحهما و عدم العمل بهما.
و بالجملة: أنّ العلم الاجمالی بالحجّة المردّدة بین أطراف محصورة کالعلم التفصیلی بها موجب لحکم العقل بترتّب الأثر علی کلّ من الطرفین المعلوم إجمالًا حجّیة أحدهما، و هذا المقدار ممّا لا ینبغی الإشکال فیه علی الظاهر، و قد صرّح به قدس سره فی أوائل مبحث التعادل و التراجیح، فراجع ما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللَّه بقوله: و الحاصل أنّ ضابط تعارض الدلیلین هو أن یؤدّیا الخ (1)، فإنّه فی ذلک المقام تعرّض لمورد اشتباه الحجّة باللاحجّة، و أفاد أنّه لا تجری علیه أحکام التعارض، و أنّه إنّما یعمل فیه بقواعد العلم الاجمالی و هو لزوم الاحتیاط، و هذا الاحتیاط و إن کان فی المسألة الفرعیة، إلّا أنّه إنّما یکون بعد ثبوت الحجّة فی البین علی أحد الحکمین.
لکنّه قدس سره هنا(2)و فی مقام الردّ علی صاحب الفصول فی مسألة الظنّ بالطریق (3)یظهر منه الجزم باعتبار العلم التفصیلی بما هو الحجّة، و أنّه لا یکفی فیه العلم الاجمالی، بل إنّ کلامه قدس سره صریح فی ذلک فی کلا المقامین، فراجع و تأمّل.
نعم، فی خصوص المقام یمکن أن یوجّه اعتبار العلم التفصیلی، إذ لیس الإشکال فیه من حیث السند و أصالة الصدور، بل إنّما کان الإشکال فیه من ناحیة
ص: 501
أصالة الظهور وجهة الصدور، لأنّ حاصل علمنا الاجمالی هو أنّ کثیراً من هذه المتون الموجودة فی هذه الأخبار هو صادر عن المعصوم علیه السلام، و هذه المتون المفروضة الصدور لا نتکلّم فی حجّیتها من حیث السند، لأنّ المفروض هو العلم بصدورها، و إنّما یتکلّم فیها من حیث ظهورها وجهة صدورها، إذ لا یمکننا الحکم علی طبقها إلّا بعد إحراز أنّ المتکلّم بها أراد ما هو الظاهر منها، و أنّه أراده لبیان الواقع لا لتقیة، و لا یمکننا إحراز ذلک إلّا بأصالة الظهور و أصالة جهة الصدور، و معنی أصالة الظهور فی الکلام هو البناء علی أنّ المتکلّم أراد به ما هو الظاهر منه، و معنی أصالة جهة الصدور هو البناء علی أنّه أراد بذلک الظاهر بیان الواقع لا لتقیة، و من الواضح أنّ إجراء هذین الأصلین إنّما یکون بعد إحراز صدور ذلک الکلام من ذلک المتکلّم، لیصحّ لنا أن نقول إنّ المتکلّم بذلک الکلام أراد به ظاهره، و أنّه أراده لبیان الواقع لا لتقیة.
و حینئذٍ نقول: إنّ المفروض هنا هو أنّه لیس لنا إلّا العلم الاجمالی بأن ألف متن من هذه المتون صادرة عنهم (صلوات اللَّه علیهم) من دون أن نعرف هذه المتون بعینها، بل إنّ تلک الألف المعلومة إجمالًا مندمجة فی جملة متون مختلفة، فبعضها عام و بعضها خاص، و بعضها مطلق و بعضها مقیّد، و بعضها مجمل و بعضها مبیّن، و بعضها یتضمّن الحکم الوجوبی لشیء و بعضها یتضمّن التحریم لشیء آخر أو لذلک الشیء، و بعضها یتضمّن الاستحباب و بعضها الکراهة و بعضها معارض لآخر منها، إلی غیر ذلک من الاختلافات و الأنحاء التی تشتمل علیها تلک المتون، فهل یصحّ لنا أن نحکم بأنّ المتکلّم بتلک الألف التی لا نعرفها بأعیانها، و هی مندمجة فی ذلک البحر التیّار المترامی الأطراف المتدافع الأمواج أراد بها ما هو الظاهر منها، و أنّه أراده لبیان الواقع لا لتقیة، کلّا ثمّ کلّا،
ص: 502
ولیت شعری ما هو ذلک الظاهر حتّی نحکم بأنّ المتکلّم أراده، و أنّه أراده لبیان الواقع، هذا ممّا یقطع بعدم جریان الطریقة العقلائیة علیه، التی هی مدرک حجّیة هذین الأصلین، بل بما قد عرفت من کون ذلک الصادر مندمجاً فی ذلک المجموع، أنّ الحکم بأنّ المتکلّم أراد ظاهره ربما عدّ من الممتنعات فضلًا عن المستهجنات. هذا إذا أردنا تحکیم أصالة الظهور وجهة الصدور فی نفس تلک الألف الواقعیة التی لا نعرفها بأعیانها.
و لو أُرید إجراء ذلک الأصل فی کلّ واحد من تلک المتون الموجودة التی هی أطراف ذلک العلم الاجمالی بصدور ألف منها، بأن نأخذ کلّ متن من تلک المتون التی فرضنا العلم بصدور ألف منها، و نحکم علیه بأنّ المتکلّم أراد به ظاهره، و أنّه أراده لبیان الواقع لا لتقیة، کان ذلک محالًا من ناحیة أُخری، إذ مع فرض أنّ هذا المتن الخاص الذی هو بأیدینا فعلًا غیر معلوم الصدور من المعصوم علیه السلام، کیف یمکننا أن نحکم بأنّه علیه السلام أراد به ظاهره و أراد به بیان الواقع لا لتقیة، إذ لا یکون ذلک الحکم ممکناً إلّا بعد إحراز صدور ذلک المتن منه علیه السلام، و ذلک لا یکون إلّا بحجّیة السند، و المفروض أنّا لا نقول بذلک، إذ لو قلنا بحجّیته لم نحتج إلی تطرّق هذا العلم الاجمالی.
و إذا سقطت أصالة الظهور وجهة الصدور فی هذه المتون الموجودة فی مجامیعنا، لم یکن أثر للعلم الاجمالی بصدور الکثیر منها منهم علیهم السلام، إذ مع فرض سقوط أصالة الظهور فیها لا یمکننا العمل بشیء من متونها. نعم لو کانت کلّها نصوصاً قطعیة الدلالة، بحیث إنّها لم تکن فی دلالتها محتاجة إلی شیء من الأصلین المزبورین، لکان للعلم الاجمالی المتعلّق بصدور الکثیر منها أثر عملی و هو وجوب العمل بها أجمع، لکن أنّی لنا بهذه الدعوی.
ص: 503
و بالجملة: أنّ الاستراحة من حیث السند لا توجب قطعیة الحکم، لعدم کون الدلالة قطعیة، و إلّا لکانت الآیات الشریفة و الأخبار المتواترة قطعیة الدلالة، و لازم ذلک هو عدم التمکّن من تحکیم بعضها علی بعض من حیث الدلالة، و هذا ممّا لا یرتضیه کلّ من له أدنی تحصیل، هذا.
و لکن لا یخفی أنّ هذا الإشکال لو تمّ لتوجّه علی التوجیه الأوّل أیضاً، فإنّ العلم الاجمالی بوجود أحکام واقعیة فی دائرة ما بأیدینا من الأخبار إنّما هو عبارة أُخری عن العلم الاجمالی بمطابقة الکثیر منها للواقع، و لا ریب أنّ ذلک- أعنی العلم بمطابقة الکثیر من تلک الأخبار للواقع- یتوقّف علی الأخذ بظهورها، و إلّا فکیف نعرف أنّها مطابقة للواقع.
ثمّ إنّه بعد الغضّ عن ذلک کیف تکون نتیجة ذلک العلم الاجمالی بوجود التکالیف الواقعیة فی ضمن دائرة الأخبار، أ لیست هی إلّا وجوب العمل بتلک الأخبار و لو من باب الاحتیاط لاحتمال انطباق المعلوم الاجمالی علیها، فإذا فرضنا أنّ أصالة الظهور لا تجری فیها، فکیف یمکننا العمل بها، بل لو تمّ الإشکال المزبور لجری فیما مثّلنا من قیام أحد الخبرین علی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، و الآخر علی وجوب جلسة الاستراحة مع العلم بحجّیة أحدهما و عدم حجّیة الآخر، فإنّک لا یمکنک إحراز صدور هذا الخبر و لا ذلک الخبر حتّی لو تمّت حجّیة خبر العادل بالأدلّة الخاصّة، للعلم الاجمالی بخروج أحدهما عن تلک الأدلّة، فکیف یمکننا العمل بهما و لو من باب الاحتیاط مع فرض توقّف العمل علی إحراز ظهورهما بأدلّة أصالة الظهور، مع أنّه قدس سره قد صرّح فی مبحث التعادل و التراجیح (1)باجراء أحکام العلم الاجمالی فی مثل ذلک فراجع. و سیأتی
1) فوائد الأُصول 4: 703.
ص: 504
إن شاء اللَّه تعالی مزید توضیح له فی البحث مع صاحب الفصول القائل باختصاص مقدّمات الانسداد بحجّیة الظنّ بالطریق فیما علّقناه علی هذا التحریر ص 104(1).
فالأولی فی دفع هذا الإشکال عن جمیع هذه المقامات و أمثالها هو أن یقال: إنّ حجّیة الصدور و حجّیة الظهور و إن توقّفت إحداهما علی الأُخری، إذ لا أثر للتعبّد بصدور ما لیس له ظاهر، کما أنّه لا أثر للتعبّد بظهور ما لیس بصادر، و لا بدّ فی دفع الدور بأنّه دور معیّ، و حاصله: أنّه یکفی فی التعبّد بالظهور لزوم الأخذ بظهور هذا المتن لو کان صادراً، و یکفی فی التعبّد بالصدور(2)لزوم الأخذ بصدوره لو کان له ظاهر، فإذا جرت أصالة الظهور و أصالة الصدور تمّ المطلب.
و حینئذٍ نقول فیما نحن فیه: إنّه یکفی فی التعبّد بظهور هذا المتن فرض صدوره عن المعصوم علیه السلام، و نحن و إن لم نحرز صدوره بالدلیل الخاص، إلّا أنّه لمّا کان ذلک المتن من أطراف ما علم صدوره، و کان العقل حاکماً بلزوم ترتیب آثار الصدور علی کلّ واحد من تلک المتون، کان ذلک الحکم العقلی کافیاً فی تصحیح إجراء أصالة الظهور فیه. نعم لو لم یکن فی البین ما یقتضی لزوم ترتیب آثار الصدور علی متن من المتون، من حکم الشرع بصدوره بالدلیل الخاص، أو حکم العقل بترتیب آثار الصدور علیه و لو لأجل کونه طرفاً للعلم الاجمالی بالصدور، لم یمکن الحکم فیه بأصالة الظهور لکونه حینئذ لغواً صرفاً.
و لکنّه مع هذا کلّه لا ینفع فیما نحن فیه، من جهة حاجة تلک المتون إلی تحکیم بعضها علی بعض و لو من حیث العموم و الخصوص و الاطلاق و التقیید،
ص: 505
و مع احتمال عدم صدور الخاص کیف نحکّمه علی العام الذی نحتمل صدوره، و لا یکفینا فی هذا أن نقول إنّ هذا الخاص لو کان صادراً لکان محکّماً علی العام، إذ مع احتمال کون الخاص غیر صادر و کون العام صادراً، یکون تحکیم ذلک الخاص علی ذلک العام علی خلاف الاحتیاط، و لعلّ هذا هو أحد أسباب عدم إمکان الاحتیاط، الموجب لما أفاده الشیخ قدس سره (1)و شیخنا قدس سره (2)من لزوم التنزّل إلی ما هو مظنون الصدور.
ثمّ لا یخفی أنّه قد حقّق فی محلّه (3)أنّ للظهور مرتبتین: الأُولی مرتبة کون اللفظ فی حدّ نفسه ظاهراً فی المعنی الفلانی. المرتبة الثانیة: مرتبة الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد ذلک الظاهر. و هذه المرتبة الثانیة هی المعبّر عنها بالدلالة التصدیقیة، و هی المتوقّفة علی صدور ذلک اللفظ من ذلک المتکلّم دون المرتبة الأُولی، و من الواضح أنّ هذه المرتبة الثانیة لا یکفی فیها التعلیق، بأن یقال: إنّ هذا المتن لو کان صادراً من المعصوم علیه السلام لکان المراد به هذا المعنی، لأنّ ذلک لا یکفی فی النسبة الفعلیة بأن یقال إنّه علیه السلام أراد به هذا المعنی.
و الأولی أن یقال: إنّ المرتبة الثانیة و إن توقّفت علی الصدور إلّا أنّ الحکم بالصدور و لو بالدلیل العام لا یتوقّف علی المرتبة الثانیة، و أقصی ما هنالک أنّه موقوف علی المرتبة الأُولی، فإذا کان اللفظ ظاهراً فی حدّ نفسه فی شیء حکم بصدوره، و إذا حکم بصدوره کان ظهوره حجّة الذی هو المرتبة الثانیة من
ص: 506
الظهور، أمّا العلم الاجمالی بأنّ هذا المتن من جملة متون نعلم بصدور بعضها منه علیه السلام فهو لا یکفی فی تحقّق الدلالة المزبورة، أعنی الحکم بأنّه علیه السلام أراد هذا المعنی من هذا المتن. نعم إنّ نتیجة العلم الاجمالی بالصدور هو العلم الاجمالی بأنّه علیه السلام أراد جملة من هذه الظواهر، و هذا الأخیر هو منشأ الأثر، و هو الموجب للاحتیاط بالعمل بجمیع تلک المتون.
لا یقال: إنّ ذلک لازم للقول بالحجّیة من باب الأدلّة الخاصّة، للعلم الاجمالی بعدم صدور بعض تلک الأخبار التی قامت علی حجّیتها الأدلّة الخاصّة.
لأنّا نقول: إنّ الذی قامت علیه الأدلّة بالخصوص هو الخبر الموثوق به، و العلم بأنّ بعض الأخبار الموثوق بها غیر صادر ممنوع. و لو سلّمنا ذلک لم یکن ذلک العلم بعدم صدور البعض موجباً لسقوط أصالة الظهور فی تلک الأخبار، لأنّ کلّ واحد منها فی حدّ نفسه محرز الصدور ببرکة أصالة الصدور التی أخذناها من الأدلّة الخاصّة، غایته أنّه یقع الإشکال فی نفس أصالة الصدور، و أنّ هذا الأصل منتقض فی بعض تلک الأخبار، و هذا المقدار من العلم بخلاف ذلک الأصل فی بعض مجاریه لا یوجب سقوطه بالمرّة، کما أنّ علم الشخص بأنّ بعض ما یأخذ به من أصالة الظهور منتقض فی الجملة، إذ لا شکّ فی أنّه یعلم بأنّ بعض هذه الظواهر التی یحکم بها فی مقام التفاهم مع غیره فی تمام عمره، أو فی تمام هذه السنة مثلًا، قد أراد المتکلّمون بها خلاف ما هو الظاهر، بل هو جارٍ فی البیّنات، فإنّ الإنسان أو المجتهد یعلم إجمالًا بأنّ بعض هذه البیّنات التی تقام عنده فی تمام مدّة تولّیه القضاء غیر مطابق للواقع، بل إنّ کلّ أحد یعلم من نفسه أنّ بعض إخبارات المخبرین له فیما یعود إلی الحوادث الیومیة غیر مطابق للواقع، و لا یوجب ذلک التوقّف فی تصدیقه لکلّ من یخبره بخبر مع فرض کونه من
ص: 507
الموثوق به.
و بالجملة: أنّ هذه العلوم الاجمالیة لا یعتنی بها العقلاء فی إسقاط ما بأیدیهم من الأُصول العقلائیة، بل إنّ الفقیه نفسه ربما علم إجمالًا بأنّ بعض فتاواه الموجودة فی رسالته العملیة غیر مطابق للواقع، لکنّه لا یعتنی بذلک، لأنّ هذا المقدار من العلم ممّا لا یعتنی به العقلاء فی قبال ما لدیهم من الحجج الفعلیة فی الموارد الخاصّة، سواء کانت تلک الحجج شرعیة أو کانت عقلائیة.
نعم، لو قلنا إنّ جمیع ما فی الوسائل من الأخبار ممّا قامت علی حجّیته الأدلّة الخاصّة، لکان العلم الاجمالی المتعلّق بعدم صدور البعض ممّا هو محصور فیما بین الدفّتین مسقطاً للحجّیة فی کلّ واحد منها، لکونه من أطرافٍ علم بعدم صدور بعضها، لکن قد عرفت أنّ القائل بالحجّیة بالأدلّة الخاصّة إنّما یقول به فی خصوص الموثوق به، و ذلک- أعنی الخبر الموثوق به فیما بین الدفّتین من الوسائل- لا علم لنا بکون بعضه غیر صادر. نعم لو أخذنا ذلک قاعدة کلّیة، و قلنا بحجّیة کلّ خبر موثوق به سواء کان فی الوسائل أو غیرها ممّا لا حصر له، لأمکن دعوی العلم الاجمالی بعدم صدور بعضه، إلّا أنّ هذا المقدار من العلم الاجمالی بالنسبة إلی هذه الدائرة الوسیعة لا یعتنی به العقلاء، و هو السرّ فی عدم لزوم الاجتناب فی أطراف الشبهة غیر المحصورة، هذا کلّه فیما أورده قدس سره أوّلًا علی التوجیه المزبور.
و أمّا ما أورده قدس سره علیه ثانیاً: من أنّ العلم الاجمالی بوجود الأحکام الظاهریة بعد فرض عدم إمکان الاحتیاط فی جمیع الأطراف، لا یکون موجباً لانحلال العلم الاجمالی المتوسط، لفرض عدم تنجّز ذلک العلم الاجمالی بوجود الأحکام
ص: 508
الظاهریة فی تمام الأطراف، و أنّ فرض المسألة هو التنزّل إلی مظنون الصدور، و هو أقلّ ممّا هو معلوم بالاجمال بالعلم الاجمالی المتوسط.
فیمکن الجواب عنه أوّلًا: بأنّ جمیع ما لدینا من الأخبار الموجودة فی المجامیع مظنون الصدور، و من الواضح أنّ ما علم إجمالًا من الأحکام الظاهریة بینها بمقدار المعلوم بالاجمال.
و ثانیاً: أنّا لو سلّمنا أنّ بعض تلک الأخبار غیر مظنون الصدور، فلا وجه لاسقاط الاحتیاط و التزام خصوص ما هو مظنون الصدور منها، لما عرفت من إمکان العمل بالاحتیاط الکلّی فی جمیع تلک الأطراف، أعنی الأخبار الموجودة فی المجامیع، و لا یلزم منه التعذّر و لا العسر و الحرج و لا غیر ذلک ممّا تقدّم تفصیل الکلام فیه (1). نعم فی خصوص تحکیم بعضها علی بعض لا یکون الاحتیاط ممکناً کما عرفت تفصیله.
و ثالثاً: أنّا لو سلّمنا عدم إمکان الاحتیاط فی تمام ما بأیدینا من الأخبار و لو من جهة توقّف العمل بها علی تحکیم بعضها علی بعض، و لزم التنزّل إلی ما هو مظنون الصدور فیها من باب تبعیض الاحتیاط، لأمکننا القول بأنّ ما هو مظنون الصدور من تلک الأخبار یکون بمقدار المعلوم إجمالًا بالعلم الاجمالی المتوسط، فإنّه قدس سره قد التزم بانحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی العلم الاجمالی المتوسط، مع أنّ الاحتیاط فی تمام أطراف العلم الاجمالی المتوسط یأتی فیه ما یأتی فی العلم الاجمالی الصغیر، الذی هو العلم بوجود الأحکام الظاهریة فی خصوص الأخبار مِن تعذّر الاحتیاط فی تمام أطرافه و لزوم التنزّل إلی الظنّ، و حیث إنّه یندفع هذا
1) فی الحاشیة المتقدّمة فی الصفحة: 470 و ما بعدها.
ص: 509
الإشکال علی العلم الاجمالی المتوسط بأنّ مظنوناته بمقدار المعلوم إجمالًا بالعلم الاجمالی الکبیر، فکذلک نقول: إنّ مظنونات العلم الاجمالی الصغیر هی بمقدار المعلوم الاجمالی المتوسط. و دعوی کون مظنونات الصغیر أقلّ من مظنونات المتوسّط لا شاهد علیها بعد ما شرحناه سابقاً(1)من قلّة الأمارات التی هی غیر الأخبار، فراجع و تأمّل.
قوله: فإن قلت: الأخذ بمظنون الصدور فیما بأیدینا من الأخبار إن کان من باب التبعیض فی الاحتیاط کان لعدم الانحلال مجال، و أمّا إن کان من باب أنّ الشارع جعل الظنّ بالصدور حجّة و طریقاً إلی الأحکام الظاهریة و ما صدر من الأخبار، فلا محالة ینحلّ العلم الاجمالی المتعلّق بالمجموع من الأخبار و الأمارات الظنّیة- إلی قوله- قلت: هذا إذا تمّت المقدّمات و وصلت النوبة إلی أخذ النتیجة، فتکون النتیجة حجّیة الظنّ، و أنّ الشارع جعل الظنّ طریقاً إلی ما صدر ... إلخ (2).
لا یخفی أنّه بعد أن أفاد فی جواب «إن قلت» الأولی ما نصّه: لأنّ مظنون الصدور من الأخبار لیس بقدر التکالیف الواقعیة الخ (3)، لا یکون مظنون الصدور موجباً لانحلال العلم الاجمالی و لو تمّت مقدّمات الانسداد علی الکشف، بل و لو کانت مظنونات الصدور حجّة بالخصوص، لفرض أنّها أقلّ من المعلوم بالاجمال فتأمّل.
ص: 510
قوله: بل کان ممّا سکت اللَّه تعالی عنه و أمر الحجج بعدم تبلیغه إلی الأنام، و لکن دون حصول الشکّ أو الظنّ بذلک خرط القتاد، بل من المحالات العادیة ... الخ (1).
لا یقال: إنّ احتمال کون مدلول الشهرة لم یکن مقول قول المعصوم علیه السلام و أنّه لم یصدر عنه علیه السلام، لا یلزمه احتمال أنّ الواقعة لا حکم فیها قد بلّغه المعصوم کی یدخل بذلک فی المحالات العادیة، بل یجوز أنّ الحکم فی تلک الواقعة قد بلّغه المعصوم و لکن قامت الشهرة علی خلافه، بأن تقوم الشهرة علی کون الحکم فی الواقعة هو الاباحة مثلًا، و لکن یکون الحکم الواقعی الذی بلّغه المعصوم هو الحرمة.
لأنّا نقول: مراده قدس سره أنّ الظنّ [بالحکم الحاصل من الشهرة [الذی هو الاباحة ملازم لکون ذلک الحکم الذی هو الاباحة قد بلّغه المعصوم، فیکون موجباً للظنّ بأنّه مدلول السنّة، فلا خصوصیة للظنّ الحاصل من خبر الواحد، إلّا إذا کان الظنّ الحاصل من الشهرة منفکّاً عن الظنّ بالسنّة، بأن یظنّ أو یشکّ فی کون ذلک الحکم الذی قامت علیه الشهرة لم یبلّغه المعصوم، و هو محال عادةً.
ثمّ لا یخفی أنّ دعوی الضرورة علی الرجوع إلی الکتاب و السنّة إنّما یتمّ فی خصوص قطعی الدلالة، أمّا ما یحتاج منهما إلی إعمال قواعد الظهور و الأُصول العقلائیة فلیس ممّا قامت الضرورة علیه، و حینئذٍ نحتاج إلی دعوی العلم الاجمالی بوجود الأحکام فی ضمن تلک الظواهر، أو دعوی العلم الاجمالی
1) فوائد الأُصول 3: 212.
ص: 511
بحجّیة بعض تلک الظواهر، و حینئذٍ یکون هذا الوجه محتاجاً إلی الوجه السابق فی أحد تقریبیه حتّی لو کان المراد من السنّة هو السنّة الواقعیة، أعنی نفس قول المعصوم، و لا خصوصیة لذلک بما أُرید من السنّة الخبر الحاکی لها کما أفاده قدس سره.
و بالجملة: أنّ المکلّف محتاج إلی الحکم الظاهری، سواء کان المراد من السنّة نفس قول المعصوم أو کان المراد بالسنّة ما یعمّ الخبر الحاکی لها، غایة الأمر أنّه علی الأوّل یکون من ناحیة الظهور فقط، بخلافه علی الثانی فإنّه من ناحیة الظهور و من ناحیة الصدور، فتأمّل. وعلیه فتکون النتیجة هی احتیاج هذا الوجه إلی الوجه السابق، سواء کان المراد من السنّة هی نفس قول المعصوم، أو کان المراد بها هو الخبر الحاکی لها.
قوله: و عمدتها الطریقة العقلائیة مع عدم ردع الشارع عنها ... الخ (1).
قد عرفت أنّ عمدتها إنّما هی الأخبار المتواترة إجمالًا، و یتلوها فی الدلالة آیة النفر، و أنّ الطریقة العقلائیة محتاجة إلی دلیل الامضاء، و أنّ عدم الردع لا أثر له إلّا من ناحیة کونه إمضاء، فعند الشکّ فی الردع لا یکون أصالة عدم الردع نافعاً لکونه حینئذ من الأُصول المثبتة، فراجع (2)و تأمّل.
قوله: فیرجع هذا الوجه إلی الانسداد الکبیر ... الخ (3).
أو یرجع إلی الوجه السابق الذی هو دعوی انحلال العلم الاجمالی الکبیر إلی ما بأیدینا من الأخبار.
ص: 512
قوله: لاستقلال العقل بلزوم دفع الضرر المظنون، بل المشکوک، بل الموهوم أیضاً إذا کان الضرر المحتمل من سنخ العقاب الأُخروی ... الخ (1).
و من ذلک یظهر لک لو تمّ هذا الدلیل لم یکن للظنّ خصوصیة، بل کان نتیجته لزوم العمل باحتمال التکلیف، و هو عبارة عن الاحتیاط فی کلّ مورد یحتمل فیه التکلیف و لو موهوماً، لأنّ احتماله ملازم لاحتمال العقاب، و دفع الضرر المحتمل لازم بحکم العقل.
قوله: لا إشکال فی استقلال العقل بقبح العقاب بلا بیان، کما أنّه لا إشکال فی استقلال العقل بلزوم دفع ضرر العقاب الموهوم، فضلًا عن المشکوک، فضلًا عن المظنون ... الخ (2).
لا یخفی أنّ التعبیر فی هذا المقام بأنّ قاعدة قبح العقاب بلا بیان حاکمة أو واردة علی قاعدة لزوم دفع الضرر المحتمل لا یخلو عن تسامح، فإنّ کلًا من الورود و الحکومة و التخصیص و التقیید و غیر ذلک من طرق الجمع الدلالی إنّما هو فی مقام الاثبات لا فی مقام الثبوت، و مقامنا فی الأحکام العقلیة إنّما هو مقام الثبوت، لأنّ الحکم إنّما هو للعقل، و حینئذٍ فیکون الحاصل هو أنّ العقل بعد الفحص یحکم بالمعذوریة، و قبله لا یحکم بذلک بل یحتمل العقاب، و لیس معنی الحکم العقلی إلّا الإدراک، فیکون الحاصل أنّ المکلّف بعد الفحص و عدم قیام الحجّة یقطع بعدم العقاب و المعذوریة، بخلافه قبل الفحص فإنّه یحتمل العقاب.
نعم، هناک مناقشات صغری کما فی الشبهات الموضوعیة، فإنّ الاحتمال
ص: 513
فیها موجود، لکن یدّعی الإجماع علی جریان البراءة الشرعیة فیها قبل الفحص، و لو تمّ لکان بمنزلة خبر یصرّح برفع التکلیف فی تلک الموارد. کما أنّه قد یدّعی لزوم الاحتیاط فی مورد القطع بعدم قیام الحجّة علی التکلیف، کما فی الشکّ فی مدخلیة قصد القربة فی الغرض بعد فرض عدم إمکان التکلیف الشرعی بها، کما هو مدّعی الکفایة فی مسألة التعبّدی و التوصّلی (1)، و أنّ احتمال المدخلیة فی الغرض موجب للاحتیاط، بناءً علی حکم العقل بلزوم تحصیل ما یتوقّف علیه الغرض من الأمر و إن لم یکن دخیلًا فی المأمور به.
قوله: الأمر الثانی: قد تقدّم فی بعض المباحث السابقة أنّ ملاکات الأحکام تختلف من حیث الأهمیة ... الخ (2).
قد ذکرنا فی مبحث البراءة(3)فیما علّقناه علی هذا التقسیم، أنّ التکلیف المشکوک إن کان من قبیل القسم الأوّل، کان مورداً للزوم الاحتیاط، و لا مورد فیه للبراءة العقلیة و لا الشرعیة، و إن کان من قبیل الثانی کان العقل فیه حاکماً بالمعذوریة، بل قد یقال: إنّه لا مورد فیه للبراءة الشرعیة و إن أمکن کونه مورداً للبراءة العقلیة.
إلّا أنّ التحقیق هو قابلیة المورد لکلّ من البراءة العقلیة و الشرعیة، لأنّ عدم قابلیة تأثیر الارادة فی مقام الشکّ فیها لا یخرج المقام عن احتمال التکلیف الواقعی، فنحتاج إلی نفی ذلک الاحتمال بالبراءة، إذ لیس معنی ذلک هو
ص: 514
اختصاص الارادة الواقعیة بخصوص العالمین بها، و إلّا للزم انسداد باب الاحتیاط الاستحبابی فی ذلک فتأمّل، فإنّ هذا المقدار لا یرفع الإشکال بحذافیره، لأنّ الاقتصار فی إجراء البراءة علی هذه الصورة مع فرض إخراج الصورة الثالثة یوجب انحصار البراءة بالموارد التی یقطع فیها بعدم وجوب الاحتیاط، دون الموارد التی نحتمل فیها وجوب الاحتیاط، و هی موارد الصورة الثالثة، أعنی ما لو تردّد ذلک التکلیف المشکوک الوجود بین کونه من الأوّل أو الثانی، فقد یقال إنّها لا تکون مورداً لکلّ من [البراءة] العقلیة و البراءة الشرعیة نظراً إلی تحقّق احتمال الملاک القوی.
و الحقّ هو جریان البراءة فی ذلک، فإنّ ملاک وجوب الاحتیاط الشرعی و موضوعه هو التکلیف القوی الملاک عند احتماله، فلا بدّ فی إجراء وجوبه من إحراز قوّة ذلک التکلیف المحتمل، و لا یکفی فی ذلک احتمال قوّته. نعم لو کان ملاک وجوب الاحتیاط هو مجرّد احتمال وجود التکلیف القوی الملاک، علی وجه تکون قوّة الملاک داخلة فی الاحتمال کأصل وجود التکلیف، کان اللازم هو الرجوع إلی الاحتیاط.
و الحاصل: أنّ احتمال التکلیف إنّما یکون موجباً لجعل الشارع إیجاب الاحتیاط فی خصوص ما لو کان ملاک ذلک التکلیف المحتمل قویاً، فلا بدّ فی التزام المکلّف بالاحتیاط من إحرازه قوّة الملاک.
ثمّ إنّ الخارج لیس هو عنوان «قوی الملاک» کی یقال إنّ التمسّک بعموم دلیل البراءة تمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، بل الخارج إنّما هو عناوین خاصّة مثل الدماء و الفروج، و بعد خروجها نحکم بطریق الإنّ بکون ملاکها قویاً، فذلک نظیر ما لو خرج من عمومات أوفوا بالعقود العقد الفارسی مثلًا، فإنّه بعد
ص: 515
ثبوت خروجه نحکم بفساده، لا أنّ الخارج هو عنوان الفاسد کی یکون التمسّک بالعموم بالنسبة إلی العقد الذی کان إیجابه بصورة المضارع مثلًا تمسّکاً بالعموم فی الشبهة المصداقیة، فراجع ما حرّرناه فی مباحث البراءة و تأمّل.
قوله: و إن کان الضرر دنیویاً فالذی یظهر من بعض کلمات الشیخ قدس سره فی مبحث البراءة هو أنّ الظنّ فی المضار الدنیویة یکون طریقاً مجعولًا ... الخ (1).
ینبغی أن یعلم أوّلًا: أنّ الضرر الدنیوی الذی یحکم العقل بلزوم دفعه هو ما یرجع إلی النفس و نحو ذلک من الأضرار المهمّة، دون مثل الجرح الطفیف و إتلاف المال القلیل و نحوهما، و تمام الکلام فیه فی قاعدة لا ضرر.
ثمّ بعد فرض کون الضرر الدنیوی ممّا یکون دفعه لازماً بحکم العقل نقول: إنّه لا فرق بینه و بین العقاب الأُخروی فی کون حکم العقل بلزوم الاجتناب عنه طریقیاً، لا یترتّب علیه سوی الوقوع فی الضرر لو صادف الواقع، و لکن وقع النزاع فی أنّ حکم العقل بلزوم دفع الضرر سواء کان أُخرویاً أو کان دنیویاً هل هو بملاک واحد، سواء کان الضرر معلوماً أو کان محتملًا، نظیر حکمه بقبح الکذب و التشریع، أو أنّه بملاکین نظیر حکمه بقبح الظلم، فیکون حکمه فی مورد العلم واقعیاً و فی مورد الاحتمال طریقیاً تحرّزیاً، و لا یبعد أن یکون الوجه هو الثانی من دون فرق فی ذلک بین الأضرار الدنیویة و الأضرار الأُخرویة، و لا فرق علی الظاهر بین الحکم العقلی فی کلّ من الموردین.
نعم، إنّ حکم العقل بالفرار من العقوبة لا یستتبع حکماً شرعیاً، بخلاف حکمه بالفرار من الضرر الدنیوی فإنّه یستتبع حکم الشرع بلزوم الفرار عن ذلک،
1) فوائد الأُصول 3: 217.
ص: 516
فلا یکون الحکم الشرعی المستکشف به إلّا طریقیاً. نعم قد یؤخذ الظنّ بالضرر أو احتماله موضوعاً فی بعض الأحکام، مثل وجوب الاتمام و لزوم التیمّم و لزوم الافطار و نحو ذلک، و ذلک کلّه أجنبی عن الحکم الشرعی المستکشف بطریق الملازمة من حکم العقل بلزوم الفرار من الضرر.
و منه یظهر لک أنّه لا وجه لتقدّمه علی الاستصحاب. نعم لو قلنا إنّه موضوعی و أنّه بملاک واحد، کان حاله حال التشریع، و حینئذٍ یکون مقدّماً علی استصحاب الضرر، کما یقدّم حرمة التشریع علی استصحاب عدم الحجّیة، لکن یکون حاله بالنسبة إلی استصحاب عدم الضرر کحال حرمة التشریع بالنسبة إلی استصحاب الحجّیة فی کون الاستصحاب مقدّماً علیه، کما مرّ الکلام فی ذلک فی أوائل مبحث الظنّ (1).
لکن سیأتی منه قدس سره فی الایراد الثالث علی الشیخ قدس سره فی أوّل ص 82(2)أنّ حکم العقل بدفع الضرر المظنون وارد أو حاکم علی البراءة و الاستصحاب، سواء کان موضوعیاً أو کان طریقیاً، و قد عرفت أنّه لا وجه لحکومته أو وروده علی الاستصحاب فیما لو کان طریقیاً(3)، و کذلک لا وجه لحکومته أو وروده علی استصحاب عدم الضرر فیما لو قلنا إنّه موضوعی. و المراد من استصحاب عدم الضرر فی المقام هو استصحاب عدم التکلیف، فإنّه یحکم بعدم الضرر، و هکذا
ص: 517
الحال فی کلّ حکم شرعی یکون موضوعه الاحتمال أو الخوف، فإنّ الاستصحاب یکون حاکماً علیه إلّا إذا کان ذلک الحکم وارداً فی مورد الاستصحاب، کما فی خوف فوت الوقت بالنسبة إلی وجوب التیمّم، فإنّه قد ورد فی مورد استصحاب بقاء الوقت. و منه یظهر لک الإشکال فیما ذکره فی العروة فی مبحث التیمّم فی مسألة 27(1).
قوله: فإنّه لو کانت المصلحة فی نفس الأمر و الجعل کان اللازم حصولها بمجرّد الأمر، و لم یبق موقع للامتثال ... الخ (2).
قد یقال: إنّ القائل بکون المصلحة فی نفس الأمر لا یلتزم بعدم وجوب الامتثال علی العبد، و عدم قیامه بمقتضی عبودیته. نعم یرد علیه أنّ تعیین الفعل الفلانی لکونه متعلّقاً للأمر من بین سائر الأفعال یکون ترجیحاً بلا مرجّح، و تمام الکلام فی محلّه من البحث عن قاعدة التحسین و التقبیح العقلیین و قاعدة الملازمة فراجع (3).
قوله: بل ینبغی القطع بعدم العقاب، لاستقلال العقل بقبحه (4).
تقدّمت (5)الاشارة إلی أنّ ذلک- أعنی احتمال العقاب- لو کان متحقّقاً لکانت النتیجة هی حجّیة احتمال التکلیف و لو کان موهوماً، و لا خصوصیة للظنّ به من بین سائر الاحتمالات.
ص: 518
قوله: فإن کان من العبادات فالمصلحة فیها تدور مدار قصد الامتثال و هو یدور مدار العلم بالتکلیف ... الخ (1).
فیه تأمّل، فإنّ المصلحة إنّما تتوقّف علی العلم حیث یکون ممکناً، أمّا مع عدم إمکانه فلا تتوقّف المصلحة المزبورة علی العلم، بل یکفی فی حصولها الاتیان بالفعل بداعی الاحتیاط لاحتمال کونه مأموراً به، فإنّ المصلحة فی العبادات تابعة لقصد القربة لا لقصد الوجه، فیکون هذا البحث راجعاً إلی البحث عن إمکان الاحتیاط فی العبادات، و قد حقّق فی محلّه أنّه عند تعذّر حصول العلم بمکان من الامکان، بل تقدّم فی بعض مباحث القطع توجیه إمکانه حتّی فی صورة التمکّن من تحصیل العلم فراجع (2). و لکن إمکان الحصول علی المصلحة بالاحتیاط إنّما هو من باب الامتثال الاحتمالی، و المطلوب هو حجّیة الظنّ بالامتثال الظنّی.
و الحاصل أنّ إمکان الاحتیاط لا ینتج إلّا وجوب العمل بالاحتمال و المطلوب إنّما هو العمل بالظنّ. و إن شئت فقل کما تقدّم سابقاً: إنّ هذا الدلیل لا ینتج حجّیة الظنّ، بل إنّما ینتج حجّیة الاحتمال.
قوله: و إن لم یکن الحکم المظنون من العبادات، فإن کان من الأحکام النظامیة فالظنّ بها لا یلازم الظنّ بالمصلحة و المفسدة الشخصیة، فإنّ الأحکام النظامیة ... الخ (3).
یمکن أن یقال: إنّا بعد أن فرضنا المصالح و المفاسد من قبیل الضرر
ص: 519
الدنیوی، لم یفرّق فیها بین إضرار الشخص بنفسه المعبّر عنه بالضرر الشخصی و بین إضراره بغیره المعبّر عنه بالضرر النوعی، بل یمکن القول بأنّ الحکم فی الضرر النوعی آکد و أقوی منه فی الشخصی، لأنّه تعدٍ علی الغیر، و لأجل ذلک نقول: إنّ الضرر الشخصی ربما حکم العقل بجوازه إذا کان طفیفاً، بخلاف الاضرار بالغیر المعبّر عنه بالضرر النوعی، فإنّه لا یجوز عقلًا و إن کان طفیفاً، و یدخل فی باب قبح الظلم و العدوان، فتأمّل.
و یمکن التفصیل بین احتمال حرمة الفعل، فیکون الاقدام علی فعله موجباً لالقاء النوع فی المفسدة التی هی الضرر النوعی، فلا یصحّ عقلًا و لا شرعاً الاقدام علی ذلک الفعل، و بین احتمال الوجوب فلا یحکم العقل بلزوم الاقدام علیه، إذ أقصی ما فی البین هو أنّ ترکه یوجب تفویت أو فوات المصلحة علی النوع، و من الواضح أنّ العقل لا یکون ملزماً بفعل یکون ترکه مفوّتاً للمصلحة علی النوع فتأمّل.
نعم، إنّ شخص المکلّف من جملة النوع، فیکون تفویته المصلحة علی النوع تفویتاً علی نفسه أیضاً، فتدخل المسألة حینئذ فی أنّ تفویت المصلحة ضرر یحکم العقل باجتنابه، أو أنّ إدراک المصلحة یکون العقل حاکماً بلزوم ما یکون موجباً لتحصیلها بارتکابه.
قوله: و لا یصغی إلی ما قیل من أنّه یمکن أن تکون المصلحة و المفسدة فی نفس الأمر لا فی المأمور به، فالظنّ بالحکم لا یلازم الظنّ بالمصلحة و المفسدة الشخصیة ... الخ (1).
لا یخفی أنّه بعد أن فرضنا کون المصلحة من الأضرار الدنیویة لا یکون
1) فوائد الأُصول 3: 221.
ص: 520
مجرّد إمکان کونها فی نفس الأمر مانعاً من احتمال کونها فی المأمور به، و حینئذٍ تدخل المسألة فی احتمال الضرر الدنیوی، إلّا أن یدّعی القطع بأنّه لا مصلحة فی نفس المأمور به، و أنّها منحصرة بالأمر نفسه، و هو مجازفة فی مجازفة. نعم یمکن ادعاء ذلک فیما لو ورد النسخ قبل حضور وقت العمل، و هو خارج عمّا نحن فیه من دعوی لزوم دفع الضرر المحتمل أو المظنون، فتأمّل.
قوله: بل المصالح و المفاسد إنّما تکون فی نفس المتعلّقات، فإن قلنا إنّ فوات المصلحة و الوقوع فی المفسدة من الضرر، فلا محالة یلزم التحرّز عنه بفعل ما ظنّ وجوبه و ترک ما ظنّ حرمته ... الخ (1).
قد حرّرت عن درس الأُستاذ العراقی قدس سره فی مباحث البراءة ما هذا لفظه: إنّ مجرّد حکم العقل بوجوب دفع الضرر لا یکفی فی وجوب الاجتناب عمّا یشکّ فی کونه ضرراً، فلا یکون ذلک الحکم العقلی- أعنی وجوب الاجتناب عن الضرر- منجّزاً فی مورد الشکّ فی تحقّق موضوعه. نعم یحکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل، و لکن حکمه بذلک صرف إرشاد إلی التجنّب عن الوقوع فی الضرر، فلا یکون مستلزماً لاستحقاق العقاب علی تقدیر المصادفة کی یکون بیاناً الخ.
و یمکن الجواب عنه: بأنّ هذا المقدار من الحکم العقلی یمکن أن یکون حجّة عقلیة، بحیث یکون قاطعاً للعذر و مصحّحاً للعقاب علی مخالفة الواقع لو صادف، فبواسطة حکم العقل بلزوم الاجتناب عن المفسدة المحتملة المفروض کونها من الضرر الدنیوی، تکون المسألة خارجة عن قاعدة قبح العقاب علی التکلیف الواقعی بلا بیان.
1) فوائد الأُصول 3: 221.
ص: 521
و إن کان هذا الجواب لا یخلو عن تأمّل، فإنّ حکم العقل بلزوم الاجتناب عن ذلک الضرر الدنیوی الذی هو المفسدة لا ینجّز التکلیف الواقعی، و لا یکون حجّة قاطعة لعذر المکلّف من ناحیة ذلک التکلیف الواقعی المحتمل، فإنّ تلک الأضرار الدنیویة المفروض کونها عبارة عن المصالح و المفاسد التی هی ملاکات الأحکام الواقعیة، حیث إنّها خارجة عن العقوبة الأُخرویة لم یکن احتمالها منجّزاً للتکالیف الواقعیة، بحیث یوجب احتمال العقوبة علی مخالفة تلک التکالیف الواقعیة، فلم یبق إلّا دعوی أنّ حکم العقل بدفع الضرر الدنیوی المحتمل ملازم لحکم الشرع بذلک، و هذا إنّما یتصوّر فی الأضرار الدنیویة الأُخر مثل تلف النفس و نحوه، أمّا المفاسد التی هی ملاکات الأحکام الواقعیة فلا یکون احتمالها بل العلم بها مؤثّراً فی حکم الشرع بوجوب اجتنابها، علی وجه یکون للشارع حکم آخر غیر ذلک الحکم الواقعی التابع لها، و إن حکم العقل بذلک، إذ لا یکون هذا الحکم العقلی ملازماً للحکم الشرعی، إذ لا یؤثّر ملاک الحکم الواقعی إلّا فی ذلک الحکم الواقعی.
مثلًا لو کان ملاک حرمة شرب التتن علی تقدیر حرمته واقعاً هو أنّه یوجب قلة الرزق، أو یوجب قصر العمر، أو یوجب بعد العبد عن ساحة الطاعة، فهذا الملاک لا یؤثّر إلّا فی الحکم الواقعی علی شرب التتن بأنّه حرام، فلو کنّا نحتمل حرمة شرب التتن، و کان احتمال حرمته ملازماً لاحتمال تلک المفسدة المفروض کونها ضرراً دنیویاً، و کان العقل حاکماً بلزوم دفع ذلک الضرر، لم یکن ذلک الحکم العقلی ملازماً للحکم الشرعی بالاجتناب عنه، نظیر الحکم الشرعی بلزوم اجتناب الطریق الذی یحتمل تلف النفس فی سلوکه، لأنّ ذلک الضرر الذی هو مفسدة شرب التتن لا یترتّب علیه إلّا تلک الحرمة الواقعیة علی تقدیرها،
ص: 522
و یستحیل أن تکون موجبة لحکم شرعی آخر طریقی أو موضوعی نظیر حرمة سلوک ذلک الطریق، و حینئذٍ فلا یترتّب علی الحکم العقلی بالتجنّب عن تلک المفسدة الواقعیة إلّا مجرّد الوقوع فیها لو صادفت الواقع، و ذلک لا یوجب تنجّز تلک الحرمة الواقعیة، بحیث یوجب استحقاق العقاب علی مخالفتها مع فرض کون الشکّ فیها بعد الفحص، فإنّ تلک المفسدة الواقعیة بعد فرض کونها لیست من قبیل العقاب الأُخروی، و بعد فرض أنّها لیست موجبة لجعل حکم شرعی آخر غیر ذلک الحکم الواقعی، فلا یترتّب علی حکم العقل بلزوم الاجتناب عنها إلّا مجرّد الوقوع فیها لو صادفت الواقع، هذا.
مضافاً إلی أنّا لو قلنا بأنّ ذلک الحکم العقلی کاشف بقاعدة الملازمة عن حکم شرعی آخر غیر ذلک الحکم الواقعی، لنقلنا الکلام إلی ذلک الحکم الشرعی الثانی، و قلنا إنّه لا بدّ أن یکون ناشئاً عن مفسدة أُخری غیر المفسدة التی اقتضت الحکم الشرعی الأوّل، فنقول إنّ تلک المفسدة الثانیة أیضاً ضرر دنیوی یحکم العقل باجتنابه، و هذا الحکم العقلی ملازم لحکم شرعی ثالث و هکذا، هذا.
و لکن التحقیق أن یقال: إنّا لو التزمنا بأنّ المفسدة التی هی ملاک التحریم مثلًا من قبیل الأضرار الدنیویة، المفروض کون العقل حاکماً بلزوم الابتعاد عنها و أنّ تلک الحکومة العقلیة مورد لقاعدة الملازمة، کانت تلک المفسدة موجبة لحرمة ما فیه تلک المفسدة و حرمة ما یحتملها، و حینئذٍ یکون الاحتیاط الشرعی موجوداً فی جمیع موارد احتمال التکلیف، إن کان ذلک الحکم العقلی بلزوم الاجتناب عن تلک المفسدة و ذلک الضرر من قبیل ما هو بملاکین، فیحرم شرعاً ارتکاب ما فیه تلک المفسدة، و یجب شرعاً الاحتیاط بالاجتناب عمّا یحتمل فیه ذلک. و إن کان ذلک الحکم العقلی حکماً واحداً بملاک واحد، و هو وجوب
ص: 523
التحرّز عمّا لا یؤمن معه من الوقوع فی تلک المفسدة، سواء کانت المفسدة معلومة أو کانت محتملة، کان الحکم الشرعی علی طبق ذلک الحکم العقلی، فیکون الحال أقبح ممّا هو بملاکین.
و الحاصل: أنّ لازم ذلک هو انقلاب الأحکام الشرعیة إلی الحکم الشرعی بلزوم التحرّز عمّا فیه تلک المفاسد، سواء کانت معلومة أو کانت مشکوکة، و حینئذٍ لا بدّ من الالتزام بأنّ المفاسد و المصالح التی هی ملاکات الأحکام الشرعیة لیس من قبیل الأضرار الدنیویة التی هی مورد حکم العقل بلزوم الابتعاد عنها.
و الحاصل: أنّ المفاسد التی هی ملاکات الأحکام الشرعیة لو قلنا بأنّها من قبیل الضرر، فإن کان المراد بذلک الضرر الأُخروی الذی هو العقوبة فذلک واضح الفساد، لأنّ الضرر الأُخروی الذی هو العقوبة یکون معلولًا للأحکام الشرعیة، فلا یعقل کونه هو الملاک فیها الذی هو فی مرتبة العلّة لها. و إن کان المراد به الضرر الدنیوی و قد حکم العقل بلزوم دفعه، فهذا الحکم العقلی یکون مجری لقاعدة الملازمة.
و حینئذٍ نقول: إنّ ذلک الحکم الشرعی المستکشف بذلک الحکم العقلی إن کان هو نفس الحکم الأوّلی الذی کان ملاکه تلک المفسدة، کان اللازم منه وجوب الاحتیاط الشرعی فی جمیع محتملات التکلیف، و لم یبق للبراءة الشرعیة مورد أصلًا. مضافاً إلی ما عرفت من أنّ ذلک الحکم العقلی لو کان من ذی الملاک الواحد، لکانت صورة الأحکام الشرعیة صورة أُخری تکون علی طبق ذلک الحکم العقلی، و حاصله لزوم الاجتناب شرعاً عن کلّ ما لا یؤمن مفسدته.
و إن کان ذلک الحکم الشرعی المستکشف بذلک الحکم العقلی هو غیر تلک الأحکام الأوّلیة الناشئة عن تلک المفاسد و المصالح الواقعیة، لزم التعدّد فی
ص: 524
الأحکام الشرعیة، بل لزم التسلسل فیها کما عرفت فیما تقدّم. و حینئذٍ فلم یبق إلّا أن نقول إنّ هذا الحکم العقلی لا یستکشف منه الحکم الشرعی، و حینئذٍ یتوجّه الإشکال أوّلًا: بأنّه لما ذا لا یکون هذا الحکم العقلی ملازماً للحکم الشرعی مع کونه غیر واقع فی سلسلة معلولات الأحکام، بل هو واقع فی سلسلة عللها.
و ثانیاً: بأنّ مجرّد هذا الحکم العقلی بلزوم دفع الضرر المذکور لا یکون حینئذ منجّزاً للحکم الواقعی، و لا موجباً لاستحقاق العقاب علی مخالفته، فلا یکون وارداً علی قاعدة قبح العقاب بلا بیان، و لا حاکماً علی البراءة الشرعیة، فتأمّل.
قوله: و أمّا الوقوع فی المفسدة فکذلک أیضاً، لأنّه لیس کلّ مفسدة ضرراً حتّی یجب عقلًا التحرّز عن الوقوع فیها، إلّا أن یدّعی أنّ دفع المفسدة کدفع الضرر یجب عقلًا ... الخ (1).
مراده من الضرر فی قوله: لیس کلّ مفسدة ضرراً الخ هو الضرر الدنیوی و حینئذٍ لا بدّ من دعوی القطع بأنّ المفسدة التی هی ملاک الحکم مقصورة علی المفاسد النفسانیة غیر الراجعة إلی العقاب و لا إلی الأضرار الدنیویة، و المراد بالمفاسد النفسانیة هی ما یتعلّق بعالم النفس من کدورتها و ظلمتها و بعدها عن ساحة الربّ، و نحو ذلک ممّا لا یرجع إلی الأضرار الأُخرویة أعنی العقاب، و لا إلی الأضرار الدنیویة مثل قصر العمر و موت الولد و قلّة الرزق و نحو ذلک.
و لا یخفی أنّ دعوی القطع بأنّ المفاسد التی هی ملاک الأحکام منحصرة بذلک، و أنّها مجرّدة عن الضرر الدنیوی لا تخلو عن مجازفة، لوجود الاحتمال الوجدانی بأنّ ملاک هذا التحریم مثلًا هو الضرر الدنیوی، إمّا وحده أو منضمّاً للمفسدة النفسانیة، و مع وجود هذا الاحتمال یکون العقل حاکماً بلزوم دفعه.
1) فوائد الأُصول 3: 221.
ص: 525
ثمّ إنّ قوله: إلّا أن یدّعی أنّ دفع المفسدة کدفع الضرر یجب عقلًا الخ، لعلّه إشارة إلی أنّ نفس المفسدة التی قلنا إنّها ملاک التحریم، و إنّها عبارة عن تلک الجهات النفسانیة غیر الراجعة إلی ضرر مادّی، مثل موت الولد و قلّة الرزق و نحو ذلک، فیدّعی أنّ تلک الجهة النفسانیة من أهمّ الأضرار لدی العقل السلیم، أمّا الأضرار المادّیة فلیس الحاکم بدفعها هو العقل بل هو الطبع، و هو- أعنی الابتعاد عن تلک الأضرار و الآلام المادّیة- موجود فی أقلّ الحیوانات فضلًا عن العقلاء، فالذی [ینبغی أن یکون من مختصّات العقل هو تلک الأضرار المعنویة النفسانیة و هذه هی التی قلنا إنّه یجب علی الشارع الحکیم أن یبعدنا منها بحکمه بمنعنا من ارتکاب ما تترتّب علیه، و تحریمه علینا من باب اللطف، و هی الحجر الأساسی فی قاعدة الملازمة فی استکشاف حکم الشرع من حکم العقل استکشافاً لمّیاً و هی الأساس فی قاعدة أنّ الأحکام تابعة للمصالح و المفاسد، و أنّ الحکم الشرعی بتحریم الفعل الفلانی کاشف عن المفسدة کشفاً إنّیاً، فهذه المفسدة لا یمکننا القول بأنّها لیست فی نظر العقل ضرراً یلزم بالابتعاد عنه. نعم إنّ هذا الضرر النفسانی الروحانی و إن حکم العقل بالابتعاد عنه، إلّا أنّه لا یستکشف من هذه الحکومة العقلیة حکم شرعی آخر غیر ذلک الحکم الشرعی الناشئ عن تلک المفسدة.
نعم إنّ تلک المفسدة التی هی ذلک الضرر النفسانی ربما کان له أهمیة بحیث یحکم الشرع عند احتماله بالاحتیاط، کما أنّ العقل لأجل أهمیّته لو أدرک تلک الأهمیة یحکم أیضاً فیه بالاحتیاط. و ربما لا یکون له تلک الأهمیة علی [نحو] یتسامح فیه کلّ من العقل و الشرع، فلا یلزمان بالاحتیاط و لزوم الابتعاد عنه عند احتماله. و بالجملة: أنّ هذا الضرر الذی هو نفس تلک المفسدة لم یأت
ص: 526
بشیء جدید غیر ما قلناه فی ملاکات الأحکام، فراجع و تأمّل.
و خلاصة هذا المبحث علی طوله: هو أنّ قولهم إنّ الظنّ بالتکلیف یوجب الظنّ بالضرر عند مخالفته، إن کان المراد بالضرر فی هذه الجملة هو العقوبة، فهو ممّا یقطع بعدمه، نظراً إلی قاعدة قبح العقاب بلا بیان. و إن کان المراد به هو الضرر الدنیوی المادّی الأجنبی عن ملاکات الأحکام، فهو و إن حکم العقل فی موارده بلزوم التحرّز منه، و کان ذلک الحکم العقلی مستتبعاً للحکم الشرعی بقاعدة الملازمة، إلّا أنّه لا دخل له بما نحن فیه من الظنّ بالتکلیف، لما هو المفروض من خروجه عن عالم ملاکات الأحکام الشرعیة. و إن کان المراد به ما یکون ملاکاً للأحکام الشرعیة، سواء کان ذلک مقصوراً علی الأضرار النفسانیة، أو کان شاملًا للأضرار المادّیة، فهو لا یزید علی کونه ملاکاً للأحکام الأوّلیة الشرعیة، و حینئذٍ یکون لزوم التحرّز عنه عقلًا و شرعاً تابعاً لقوّة ذلک الملاک و ضعفه، و هو ما تقدّم من تقسیم الملاک إلی القسمین المذکورین، و أثر ذلک هو وجوب الاحتیاط شرعاً بل و عقلًا فی الأوّل دون الثانی، فتأمّل.
ثمّ لا یخفی أنّ الضرر المظنون فی المقام لو سلّمنا کونه دنیویاً مثل قلّة الرزق و قصر العمر، بل مثل البعد عن العبودیة و صیرورته من قبیل الرین علی القلب، فلا یبعد القول بأنّه من سنخ العقوبة، غیر أنّه عقوبة دنیویة، و حینئذٍ یکون حاله حال العقاب الأُخروی فی القطع بعدمه عند الظنّ بالتکلیف، استناداً فی ذلک إلی قبح العقاب بلا بیان، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ ذلک من قبیل الأسباب التکوینیة، لا من قبیل العقوبة الإلهیة الدنیویة. و لا یخفی ما فیه من البُعد. نعم إنّ ظاهر جملة من الأخبار المشتملة علی التعلیل بمثل تقصیر العمر و تقلیل الرزق و نحوهما، أنّ ذلک من قبیل الأسباب التکوینیة.
ص: 527
قوله: و حاصل ما أفاده فی وجه المنع هو أنّ المفسدة المظنونة ممّا یقطع أو یظنّ بتدارکها ... الخ (1).
و لا یخفی ما فی عبارة الشیخ قدس سره (2)من الاجمال، و الأولی فی ردّه أن یقال:
إنّه قدس سره إن أراد أنّ الأُصول الشرعیة النافیة للتکلیف تکون کاشفة عن تدارک الشارع لتلک المفسدة المحتملة، إمّا علی نحو القطع أو علی نحو الظنّ، ففیه بعد الفراغ عن منع دعوی القطع بذلک، لأنّ أدلّة تلک الأُصول غیر قطعیة الدلالة و السند، و إلّا لما وقع الخلاف فیها من الأخباریین، أنّه أوّلًا: موجب لسدّ باب البراءة العقلیة، بل ینحصر الاعتماد فی قبال قاعدة دفع الضرر المظنون علی البراءة الشرعیة و باقی الأُصول الشرعیة النافیة.
و ثانیاً: أنّه غیر نافع إلّا فی إخراج الضرر المذکور عن کونه مظنوناً، لکنّه لا ریب فی کونه محتملًا أیضاً و لو موهوماً، و من الواضح أنّه یجب [دفع الضرر] الموهوم کالمظنون، و الشاهد علی ذلک هو عدم الاکتفاء بالاطاعة الظنّیة عند التمکّن من الاطاعة العلمیة القطعیة.
اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ التدارک مقطوع بواسطة أنّ الدلیل علی البراءة و إن کان ظنّیاً إلّا أنّه بعد قیام الدلیل علی حجّیته موجب للقطع بکون حکمنا الظاهری علی طبقها، و حینئذٍ یکون لازمه و هو التدارک قطعیاً، و لا وجه حینئذ لما تضمّنته عبارة التحریر من کونه ظنّیاً من جهة کون دلیله ظنّیاً، لما عرفت من أنّ قطعیة التدارک تابع لقطعیة الحکم الظاهری، و هو قطعی و إن کان دلیله ظنّیاً، لأنّ ظنّیة الطریق لا تنافی قطعیة الحکم الظاهری، فتأمّل.
ص: 528
و إن أراد أنّ الکاشف عن تدارک المفسدة هو عدم إیجاب الاحتیاط شرعاً، ففیه أوّلًا: أنّه لا وجه لکون عدم جعل الاحتیاط کاشفاً عن تدارک المفسدة، إذ لیس عدم جعل الاحتیاط موجباً للوقوع فی المفسدة کی یستکشف به تدارکها، لإمکان اتّکال الشارع علی ما یحکم به عقل المکلّف من لزوم دفع الضرر المظنون.
و ثانیاً: أنّ الاستکشاف المذکور إنّما یسلم لو حصل لنا القطع بأنّ الشارع لم یجعل الاحتیاط، فلعلّه جعله و لم یصل إلینا، هذا ما انقدح فی نظری القاصر.
و لکن شیخنا قدس سره حسبما نقله فی هذا التحریر قد أجاب عنه بوجوه فقال:
و أنت خبیر بما فیه، أمّا أوّلًا: فلأنّ تدارک الضرر و المفسدة إنّما یجب إذا کان الشارع أوقع المکلّف فی الضرر و المفسدة الواقعیة الخ (1).
و فیه تأمّل أمّا أوّلًا: فلما عرفت فی أوّل مباحث جعل الطرق (2)من أنّ حصول العلم بالواقع ممتنع، و لیس فی البین إلّا الطرق العقلائیة. و أمّا ثانیاً: فلأنّ دعوی عدم کون التفویت فی الأُصول الشرعیة مستنداً إلی الشارع ممنوع، بناءً علی ما هو المفروض من حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل بمعنی المفسدة، فإنّه لو لم یجعل لنا الأُصول الشرعیة النافیة، لکان العقل حاکماً علینا بلزوم التحرّز عن احتمال المفسدة، فیکون جعل الأُصول الشرعیة النافیة موجباً للوقوع فی المفسدة، فیلزمه تدارکها.
لا یقال: یمکن للمکلّف أن یحصّل القطع بعدم المفسدة اللازم دفعها بنظر العقل، لأنّ تلک المفسدة أو المصلحة إن کانت لازمة التحصیل فی نظر الشارع
ص: 529
حتّی فی مقام الشکّ، کان علیه أن یجعل الاحتیاط، فلمّا لم یجعله کشف ذلک عن أنّها غیر لازمة التحصیل فی مقام الشکّ. و إذا کانت غیر لازمة التحصیل فی مقام الشکّ، لم یکن احتمالها احتمالًا للضرر الذی یحکم العقل بلزوم دفعه.
لأنّا نقول: هذا إنّما یتمّ لو حصل لنا القطع بعدم جعل الشارع الاحتیاط فی مقام الشکّ، و قد عرفت أنّه ممنوع، بل یجوز أن یکون قد جعله و لم یصل إلینا.
قال: و أمّا ثانیاً: فلأنّ العموم فی کلّ مورد إنّما یشمل الأفراد التی لا یتوقّف شمول العام لها إلی مئونة زائدة من إثبات أمر آخر، إلّا إذا بقی العام بلا مورد لو لا تلک المئونة الخ (1).
و فیه تأمّل أیضاً، فإنّ المقام من قبیل ما لو أُخرج المورد المتوقّف علی العنایة یبقی العام بلا مورد، لما عرفت من أنّ حکم العقل إنّما هو بلزوم دفع الضرر المحتمل و إن لم یکن مظنوناً، فلو أخرجنا جمیع موارد احتمال المفسدة عن عموم دلیل البراءة یبقی عمومها بلا مورد أصلًا، هذا.
مضافاً إلی أنّ محلّ الکلام فی الأُصول إنّما هو الحکم الشرعی الملازم لدخول المورد فی العام، مثل طهارة آنیة الخمر و طهارة ثیاب العامل لطهارة نفس الخمر بعموم إنّ الخمر إذا انقلب خلًّا یطهر، و من الواضح أنّ ما نحن فیه لیس کذلک، بل هو أمر تکوینی تابع للحکم الشرعی أینما وجد، فعموم أقیموا الصلاة لو طبّقناه علی الصبی الممیّز یلزمه ثبوت المصلحة فی صلاته، فلا یقال إنّ وجود المصلحة مئونة زائدة فلا تثبت بالعموم، و أنّ العموم ساقط فیه لتوقّفه علی تلک المئونة الزائدة.
قال: و أمّا ثالثاً: فلأنّه بعد تسلیم کون الظنّ بالحکم یلازم الظنّ بالضرر علی
1) فوائد الأُصول 3: 223.
ص: 530
تقدیر ترک العمل بالظنّ لا یبقی موقع للبراءة و الاستصحاب، لاستقلال العقل بقبح الاقدام علی ما لا یؤمن منه من الضرر الخ (1).
و یمکن التأمّل فیه أیضاً، أمّا أوّلًا: فلما عرفت فیما تقدّم (2)من عدم حکومة هذا الحکم العقلی علی الاستصحاب، بل إنّ الاستصحاب حاکم علیه.
و أمّا ثانیاً: فلأنّ حکومة حکم العقل بلزوم دفع الضرر المحتمل علی الأُصول الشرعیة النافیة إنّما هی فی خصوص الضرر الدنیوی، أمّا الضرر بمعنی المفسدة فإنّ الأمر فیها بالعکس، بناءً علی ما أفاده الشیخ قدس سره من لزوم التدارک.
و من ذلک یتّضح لک وجه الفرق بین ما أفاده الشیخ قدس سره هنا و ما أفاده فی مبحث البراءة، فإنّ ما أفاده فی مبحث البراءة(3)من أنّ الظنّ بالضرر غیر العقاب قد جعل طریقاً شرعیاً إلی الضرر الواقعی، و لا تجری فیه البراءة کسائر موارد الطرق الشرعیة، مبنی علی أنّ مراده من الضرر غیر العقاب الضرر الدنیوی مثل تلف النفس، و قد عرفت أنّ حکم العقل بلزوم دفعه و الفرار عنه مستتبع للحکم الشرعی بذلک، غایته أنّه اختار أنّ ذلک الحکم الشرعی من باب الطریقیة و التحرّز عن الضرر الواقعی، فیکون الحکم بلزوم دفع الضرر عنده من قبیل ذی الملاکین.
و أمّا ما أفاده فی هذا المقام من جریان البراءة مع اعترافه بأنّ الظنّ بالحکم
1) فوائد الأُصول 3: 223.
2) فی الصفحة: 516- 517.
3) [ نقله فی فوائد الأُصول 3: 224 عن الشیخ قدس سره فی مبحث البراءة، و یظهر من تعلیقة المحقّق العراقی قدس سره إنکار النسبة. و علی أیّ حال راجع ما أفاده الشیخ قدس سره فی الشبهة التحریمیة الموضوعیة فی فرائد الأُصول 2: 122- 126، و کذا ما أفاده الشیخ قدس سره فی الاستدلال علی البراءة بحکم العقل فی فرائد الأُصول 2: 57].
ص: 531
یلازم الظنّ بالضرر، فهو کما عرفت مبنی علی أنّ مراده من الضرر المظنون هو المفسدة التی فرض أنّ الشارع یتدارکها بواسطة حکمه بالترخیص فیها.
و من ذلک کلّه یظهر لک التأمّل فیما أُفید فی هذا التحریر بقوله: و لو سلّم أنّ الظنّ بالحکم یلازم الظنّ بالضرر الدنیوی و الأُخروی- إلی قوله- و من حیث الظنّ بالضرر غیر العقاب لا تجری البراءة العقلیة الخ (1)فإنّک قد عرفت أنّ حکم العقل بلزوم دفع الضرر المظنون أو المحتمل، إنّما یستتبع الحکم الشرعی بذلک إذا کان ذلک الضرر من قبیل الضرر الدنیوی مثل تلف النفس، و أمّا إذا کان من قبیل المصالح و المفاسد التی هی ملاکات الأحکام، فقد عرفت أنّ الشیخ یقول بمنع الصغری، للزوم تدارکها علی الشارع، مضافاً إلی ما تقدّم من أنّ هذه الأضرار لا تکون مؤثّرة إلّا فی الحکم الأوّلی التابع لتلک الملاکات، فتأمّل. هذا ما کنت حرّرته سابقاً.
و لکن لا یخفی أنّ إجراء قاعدة دفع الضرر المظنون هنا إن کان المراد بالضرر فیها هو الضرر الدنیوی التی هی العقوبة الدنیویة، فقد عرفت (2)أنّ حالها حال العقوبة الأُخرویة فی القطع بعدمها، لکن لو سلّمنا کونها من قبیل الأسباب فهی حاکمة علی البراءة الشرعیة. و إن کان المراد بالضرر فیها هو المفسدة، فتلک لا یجب دفعها فلا تمنع من البراءة. نعم إنّ البراءة حینئذ تکون إیقاعاً فی المفسدة و یکون جوابه هو التدارک کما أفاده الشیخ، لکن یرد علی الشیخ أنّه لا وجه لتسلیم وجوب الدفع و جعل التدارک رافعاً لوجوبه.
ص: 532
الموضوع ..... الصفحة
مبحث القطع .....
تحقیق الحال فی المراد بالمکلّف و أنّه هل یعمّ العامی أم لا ..... 3
الکلام فی حصر مجاری الأُصول ..... 13
عدم إطلاق الحجّة علی القطع ..... 16
دفع الإشکال عن أخذ القطع الطریقی تمام الموضوع ..... 20
الکلام فی أخذ العلم بالحکم فی موضوع نفسه ..... 22
إثبات إطلاق الحکم لحالتی العلم و الجهل بمتمّم الجعل ..... 22
الکلام فیما ادّعی من تواتر الأدلّة علی اشتراک الأحکام بین العالم و الجاهل ..... 27
توجیه اختصاص الجهر و الاخفات و القصر و التمام بالعالم ..... 28
توجیه مقالة الأخباریین بمنع اعتبار العلم من غیر الکتاب و السنّة ..... 28
توجیه آخر لمقالة الأخباریین فی المسألة ..... 32
التعلیق علی کلام الشیخ الأنصاری قدس سره فی المقام ..... 34
توجیه المنع من العمل بالقطع الحاصل من القیاس ..... 38
أخذ العلم بالحکم فی موضوع حکم آخر یضادّه أو یماثله ..... 40
وقفة مع الآخوند قدس سره فی منعه الجمع بین الأحکام الواقعیة و الظاهریة باختلاف الرتبة ..... 57
رفع الابهام عمّا ذکر فی الجهة الثالثة من جهات القطع ..... 60
ص: 533
الکلام فی قیام الأمارات و الأُصول مقام القطع ..... 62
ذکر الوجوه المحتملة فی حجّیة الأمارة ..... 67
وقفة مع صاحب الکفایة قدس سره فی توجیه قیام الأمارة مقام القطع ..... 77
التأمّل فیما أفاده المحقّق النائینی قدس سره من جعل صفة المحرزیة و الکاشفیة للأمارة ..... 82
کیفیة أخذ العلم فی الشهادة و هل هو علی نحو الصفتیة أو الطریقیة ..... 89
کیفیة أخذ العلم فی مسألة الرکعتین الأُولیین ..... 101
الکلام فیما ذکره صاحب الکفایة من تصحیح القیام بتنزیلین ..... 107
أقسام الظنّ الموضوعی ..... 115
الکلام فی التجرّی .....
التعلیق علی دعوی شمول الخطابات الأوّلیة لصورتی مصادفة القطع للواقع و مخالفته ..... 120
عدم جریان هذه الدعوی فی التجرّی فی الشبهة الحکمیة ..... 124
دعوی أنّ القطع بشیء من العناوین المغیّرة لجهة الحسن و القبح ..... 129
توجیه الخطاب إلی المتجرّی بعنوانه ..... 132
دعوی استحقاق المتجرّی للعقاب بحکم العقل ..... 134
دعوی حرمة التجرّی من جهة قیام الإجماع و دلالة الأخبار ..... 144
دعوی الإجماع علی استحقاق العقاب لتأخیر الصلاة بظنّ ضیق الوقت ..... 147
دعوی الإجماع علی حرمة سلوک طریق مظنون الضرر ..... 149
وقفة مع صاحب الفصول فی دعاواه فی المقام ..... 150
هل التجرّی یخلّ بالعدالة؟ ..... 153
الکلام فیما نُسب إلی الأخباریین من عدم حجّیة الدلیل العقلی ..... 154
تحقیق الحال فی مسألة التحسین و التقبیح العقلیین ..... 156
ص: 534
تحقیق الحال فی الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع ..... 161
قطع القطّاع ..... 163
مباحث العلم الاجمالی .....
المقام الأوّل: فی سقوط التکلیف بالامتثال الاجمالی علی وجه الاحتیاط ..... 165
دعوی اعتبار قصد الوجه فی صحّة العبادة ..... 165
وقفة مع صاحب الکفایة فی نفی اعتبار قصد الوجه ..... 168
إمکان تصرّف الشارع فی کیفیة الاطاعة و الامتثال ..... 171
تحقیق مفصّل حول الأصل الجاری عند الشکّ فی اعتبار شیء فی کیفیة الاطاعة عقلًا أو شرعاً ..... 172
المنع من الاحتیاط المستلزم للتکرار ..... 187
الکلام فی مراتب الامتثال ..... 192
الإشکال فی تقدّم الظنّ المطلق عند الانسداد علی الاحتیاط ..... 192
الإشکال علی ما ذکره المحقّق النائینی قدس سره من مراتب الامتثال ..... 198
جریان أصالة الاشتغال مع الشکّ فی کفایة الاطاعة الاجمالیة ..... 201
انحصار المانع عن الاحتیاط فی الشبهات الوجوبیة مع تنجّز التکلیف ..... 202
فائدة: حکایة أقوال بعض العلماء فی الاحتیاط فی مسألة الزکاة ..... 204
المقام الثانی: فی ثبوت التکلیف بالعلم الاجمالی ..... 210
هل المانع من جریان الأُصول فی أطراف العلم هو قصور أدلّة الأُصول؟ ..... 210
هل العلم بنفسه مانع عن جریان الأصل فی أحد أطراف العلم الاجمالی؟ ..... 211
وقفة عند مسألة الجنابة المردّدة بین شخصین ..... 212
تحقیق الحال و نقل أقوال بعض العلماء فی مسألة الاقتداء مع تردّد الجنابة بین الإمام و المأموم ..... 213
تحقیق الحال فی مسألة تنصیف درهم الودعی ..... 225
ص: 535
التعرّض لمسألة الإقرار بالملکیة ..... 230
تردّد المعلوم بالاجمال بین ما یکون بوجوده الواقعی ذا أثر أو بوجوده العلمی ..... 237
الکلام فی الظنّ .....
الکلام فی إمکان التعبّد بالظنّ و دفع شبهة ابن قبة ..... 247
تحقیق مفصّل فی معنی انفتاح باب العلم و انسداده ..... 248
المراد بأقربیة الأمارات إلی الخطأ ..... 259
کلام حول المصلحة التسهیلیة ..... 259
کیفیة دفع الإشکال عن التعبّد بالأمارات لمن کان فی زمن الحضور ..... 263
أقسام السببیة و رجوع الأوّل منها إلی التصویب الأشعری ..... 267
کلام مفصّل حول المصلحة السلوکیة ..... 271
ما هو الأولی فی دفع إشکال ابن قبة ..... 286
وجوه التفصّی عن إشکال التضادّ و التناقض بین الحکم الواقعی و الظاهری ..... 294
الکلام فی مسلک الشیخ قدس سره القائل بأنّ الحجّیة منتزعة عن الأحکام التکلیفیة ..... 296
حلّ الإشکال فی باب الأُصول المحرزة ..... 299
تحقیق کیفیة حجّیة الاستصحاب و الفرق بینه و بین الأمارة ..... 300
حکومة الأمارات علی الأُصول الاحرازیة و حکومة الاحرازیة علی غیرها ..... 304
رفع غائلة التضادّ بین الحکمین باختلاف الرتبة ..... 309
تحقیق مفصّل حول حقیقة المجعول فی الأُصول غیر الاحرازیة و کیفیة الجمع بینها و بین الأحکام الواقعیة ..... 312
نقل کلمات صاحب الکفایة فی المقام و التأمّل فیها ..... 337
تأسیس الأصل عند الشکّ فی اعتبار الأمارة و الاستدلال علیه بالآیة و الروایة ..... 351
ص: 536
الاستدلال علی أصالة عدم الحجّیة بعموم ما دلّ علی المنع من العمل بالظنّ ..... 352
جهات البحث عن قبح التشریع و حرمته ..... 355
کلام مفصّل حول استصحاب عدم الحجّیة ..... 361
حجّیة الظواهر .....
التفصیل بین من قُصد إفهامه و من لم یُقصد ..... 381
حجّیة قول اللغوی ..... 386
مدرک حجّیة الإجماع ..... 389
الکلام فی الشهرة الجابرة لضعف الروایة و الکاسرة لصحّتها ..... 391
حجّیة خبر الواحد .....
کون البحث عن حجّیة خبر الواحد بحثاً أُصولیاً ..... 393
ردّ الاستدلال بالسنّة علی نفی حجّیة الخبر ..... 394
الإشکالات التی سجّلوها علی الاستدلال بآیة النبأ ..... 395
نقل کلمات أجود التقریرات فی المقام و التعلیق علیها ..... 413
حول الإشکالات التی لا تختصّ بآیة النبأ ..... 422
إشکال شمول أدلّة الحجّیة للإخبار مع الواسطة ..... 425
الاستدلال بآیة النفر علی حجّیة خبر الواحد و دفع الإشکالات عنه ..... 433
الاستدلال بالسنّة علی حجّیة خبر الواحد ..... 450
الاستدلال بالسیرة العقلائیة و سیرة المتشرّعة علی حجّیة خبر الواحد ..... 454
إثبات حجّیة خبر الواحد بالانسداد الصغیر و المناقشة فیه ..... 468
المناقشة فی الوجه الذی ذکره صاحب الحاشیة قدس سره لإثبات حجّیة الخبر ..... 510
حجّیة مطلق الظنّ ..... 512
فهرس الموضوعات ..... 532