اصول الفقه جلد 5

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

اشارة

[استمرار البحث فی مفهوم الشرط]

[تعدّد الشرط و اتّحاد الجزاء]

قوله: الأمر الثالث: إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء ... الخ ⁽¹⁾.

حرّرت عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ما هذا لفظه: لا یخفی أنّهم کما فی التقریرات ⁽²⁾و الکفایة⁽³⁾ذکروا هذا العنوان مرّتین، و بحثوا فی المرّة الأولی عن مقتضی الجمع الدلالی بین الشرطیتین، و فی المرّة الثانیة بحثوا عن تداخل السببین أو المسبّبین.

و لا یخفی أنّ الأولی تغییر العنوان فی کلا المسألتین، و یجعل عنوان الأولی هو ما ذکر من تعدّد الشرط، بمعنی أنّه لو وردت شرطیتان و اتّحدا فی الجزاء و اختلفا فی الشرط فما هو مقتضی الجمع بینهما، بعد الفراغ عن ظهور القضیة الشرطیة فی المفهوم. و یجعل عنوان الثانیة هو أنّه لو تعدّد السبب و الشرط فهل یکون تعدّده موجبا لتعدّد المسبّب- أعنی الحکم فی ناحیة الجزاء- أو أنّه لا یتعدّد، بل تتداخل الأسباب أو تتداخل المسبّبات.

و حاصل الأمر الأوّل: هو أنّه مسوق لرفع التعارض و التدافع بین القضیتین الشرطیتین، حیث إنّه بعد فرض وحدة الحکم فی القضایا المذکورة، و بعد اختلاف الشرط فیها بالعموم من وجه أو العموم المطلق أو التباین یقع التدافع المذکور، لأنّ تعلیق الحکم علی شرط ینافی تعلیقه علی غیره ممّا یباینه أو یکون

بینه و بینه عموم من وجه أو عموم مطلق، کما لو کان أحد الشرطین أقلّ من الآخر فی مقام التحدید، مثل إذا خفی الأذان فقصّر، بناء علی کون خفاء الأذان قبل خفاء الجدران. أمّا بناء علی ما ذکرناه فی الفقه من کون المراد من خفاء الأذان خفاء فصوله لا خفاء الصوت نفسه، و من خفاء الجدران خفاء الصورة لا خفاء الشبح، فلا یکون أحدهما أقلّ من الآخر، بل یکونان متلازمین، و یکونان معا کنایة عن التحدید بأمر واحد، و هو بلوغ المسافة إلی الحدّ الذی یخفی فیه کلاهما بالنحو الذی ذکرناه.

و کیف کان، فمدار الأمر الأوّل علی رفع التدافع و التعارض بین القضیتین، الناشئ عن وحدة الحکم فی ناحیة الجزاء فی جمیع تلک القضایا الشرطیة مع اختلاف الشرط فیها تباینا أو عموما مطلقا أو من وجه، و حاصله: أنّه بعد ذلک التدافع فکیف الجمع بین القضیتین و رفع التعارض بینهما.

و مدار الثانی هو أنّه بعد ثبوت کون الشرط شرطا، لو تعدّد کما فی مثل إذا نمت فتوضّأ و إذا بلت فتوضّأ، أو ما إذا بال مرتین، فهل یکون تعدّده موجبا لتعدّد الجزاء أو أنّه لا یتعدّد. فیکون الأوّل مسوقا لجهة لفظیة أعنی رفع التعارض بین الشرطین، و الثانی مسوقا لجهة لبّیة، و هی أنّه عند اجتماع السببین هل یکون المسبّب واحدا أو متعدّدا حسب تعدّدهما.

قلت: و لا یخفی أنّ مثل إذا نمت فتوضّأ و إذا بلت فتوضّأ، إنّما یدخل فی الأمر الثانی بعد فرض الجمع بینهما باسقاط الاطلاق الثانی- أعنی عدم العطف بلفظ أو- لأنّه حینئذ یکون کلّ من الشرطین سببا مستقلا، فعند اجتماعهما هل یتعدّد الحکم أو لا، أمّا إذا جمع بینهما باسقاط الاطلاق الأوّل- أعنی عدم العطف بلفظ الواو- فلا یدخل اجتماعهما فی العنوان الثانی، بل لا یترتّب الحکم حینئذ

إلّا عند اجتماعهما. صرّح بذلک فی الکفایة بقوله فی المسألة الآتیة: إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء فلا إشکال علی الوجه الثالث، و أمّا علی سائر الوجوه الخ ⁽¹⁾. فتأمّل.

و لا یخفی أنّ الدخول فی المسألة الثانیة و عدم الدخول فی المسألة لا بدّ فیه من النظر إلی الحکم فی ناحیة الجزاء، فإن کان قابلا للتکرار أو التأکّد کان داخلا فی الثانیة، و إلّا فهو داخل فی الأولی، و حینئذ مثل قوله إذا بلت فتوضّأ و إذا نمت فتوضّأ یمکن القول بأنّ أخذ وجوب الوضوء فی طرف الجزاء من جهة کونه کاشفا عن انتقاض الوضوء، فیکون مرجع القضیتین هو أنّک إذا بلت انتقض وضوءک و إذا نمت انتقض وضوءک، و أنّ وجوب الوضوء إنّما هو من جهة تحقّق الانتقاض، و من الواضح أنّ الانتقاض غیر قابل للتکرّر و لا للتأکّد، فیکون راجعا إلی المسألة الأولی دون الثانیة، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾مزید توضیح لذلک ⁽³⁾

الوجوه المحتملة أو الأقوال فی المسألة:

1 - تقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق الأخری.

2 - الغاء المفهومین.

3 - تقیید کلّ منطوق بالآخر بمفاد الواو.

4 - کون الشرط هو القدر الجامع.

و هذا الأخیر یرجع إلی العطف بمفاد لفظ أو، سواء کان فی البین جامع عرفی أو لم یکن. أمّا الثانی فواضح، و أمّا الأوّل فلما ذکرناه من ظهور مدخلیة الخصوصیة، و لا جامع عرفی بین الخصوصیتین، فیلزم العطف بأو علی کلا التقدیرین، خلافا لما عساه یظهر من بعض ما حرّر عن شیخنا قدّس سرّه من أنّه إن کان فی البین جامع عرفی کان الشرط- - هو ذلک القدر الجامع، و إلّا کان الشرط هو أحدهما بمفاد العطف بلفظ أو. و بعد إسقاط الوجهین الأوّلین، لعدم إمکان التصرّف فی المفهوم بدون التصرّف فی المنطوق، یبقی التردید بین الوجهین الأخیرین: العطف بالواو و العطف بلفظ أو.

أمّا ما ذکره فی المقالة[ مقالات الأصول 1: 406] فهو راجع إلی العطف بأو، أعنی کون الشرط هو القدر الجامع، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی توضیحه فی الصفحة:

[التعلیق علی کلام الماتن برجوع الوجه الأوّل من وجوه الجمع بین القضیتین إلی الثالث

قوله: و لا یخفی أنّ الوجه الأوّل فیما إذا لم یکن هناک جامع عرفی خطابی یرجع إلی الوجه الثالث، و هو تقیید اطلاق کلّ منهما المقابل للعطف بأو ... الخ ⁽¹⁾.

بل یمکن أن یقال برجوعه إلیه حتّی فی الجامع العرفی، لما

تقدّمت ⁽¹⁾الاشارة إلیه فیما علّقناه علی ما حقّقه شیخنا المحقّق العراقی فی الوجه الثانی، و ذلک بأن یقال: إنّ ظاهر الخصوصیة ینفی احتمال کون الشرط هو القدر الجامع، فلو ثبت مع ذلک مدخلیة خصوصیة شرط آخر کان الشرط هو إحدی الخصوصیتین، و حیث إنّه لا جامع عرفی بین الخصوصیتین یکون اللازم هو عطف کلّ منهما علی الآخر بلفظ أو، مثلا لو علّق الجزاء فی إحداهما علی مجی‌ء زید مثلا و فی الأخری علی مجی‌ء عمرو، فظاهر کلّ منهما أنّ للخصوصیة الزیدیة و للخصوصیة العمریة مدخلیة فی ذلک الجزاء، و هذا الظهور یمنع من کون الأثر للقدر الجامع القریب بینهما مثل الإنسان و نحوه. و حینئذ لا بدّ من کون المؤثّر هو إحدی الخصوصیتین، بحیث یکون للخصوصیة الخاصّة فی کلّ منهما أثر، و حیث لا جامع عرفی بین الخصوصیتین الشخصیتین یکون المؤثّر هو إحدی الخصوصیتین المتباینتین، إذ لا جامع عرفی قریب بین المتباینین، فیکون الشرط فی کلّ منهما محتاجا إلی عطف الآخر علیه بلفظ أو.

[المحتملات الأربعة التی ذکرها الآخوند قدّس سرّه و بیان مختاره فی المسألة]

ثمّ لا یخفی أنّه فی الکفایة⁽²⁾ذکر وجوها أربعة: تخصیص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الأخری، و لازمه نفی الغیر و انحصار انتفاء الجزاء بصورة انتفائهما معا.

و رفع الید عن مفهوم کلّ منهما و لازمه عدم الدلالة علی نفی الغیر. و تقیید کلّ من الشرطین بما هو مفاد الواو، و لازمه الانتفاء عند انتفائهما أو انتفاء أحدهما. و کون الشرط هو القدر الجامع بینهما، و هو فی الانتفاء کالأوّل. و شیخنا قدّس سرّه أفاد ما حاصله أنّ هذا الوجه الأخیر إن کان الجامع عرفیا قریبا کان وجها آخر غیر ما هو مفاد العطف بأو، و أنّ مفاد العطف بأو إنّما هو فی خصوص ما إذا لم یکن فی

البین جامع عرفی، فتکون الوجوه المحتملة حینئذ خمسة. و قد عرفت أنّه لا بدّ من العطف بأو علی کلّ من التقدیرین، فلا یکون لنا إلّا وجوه أربعة، و الأمر سهل فی ذلک.

نعم، یترتّب الأثر علی ذلک فی المسألة الآتیة أعنی التداخل، فعلی تقدیر الجامع العرفی لو اجتمعا لا یکون إلّا من قبیل تداخل السبب، و لا یؤثّر إلّا أثرا واحدا، بخلاف ما لو کان الشرط هو أحدهما علی نحو نکرة الفصول ⁽¹⁾فإنّه یکون من قبیل تعدّد السبب، فیحتاج إلی تعدّد المسبّب.

ثمّ إنّ صاحب الکفایة اختار الوجه الأخیر، للقاعدة العقلیة و هی عدم معقولیة تعدّد العلل مع وحدة المعلول، و بناء علی هذه القاعدة کان علیه أن یسقط الاحتمال الأوّل و الاحتمال الثانی، و یرجعهما إلی الاحتمال الرابع، فإنّ تقیید مفهوم کلّ منهما بمنطوق الأخری، أو إسقاط المفهوم فی کلّ منهما لا یخلصنا من إشکال اجتماع العلل المتعدّدة علی معلول واحد.

نعم، إنّ الوجه الثالث- و هو العطف فی کلّ منهما علی الآخر بالواو- سالم من هذا الإشکال، و حینئذ فقوله فی الکفایة: فلا بدّ من المصیر إلی أنّ الشرط فی الحقیقة واحد، و هو المشترک بین الشرطین، بعد البناء علی رفع الید عن المفهوم و بقاء اطلاق الشرط فی کلّ منهما علی حاله، و إن کان بناء العرف و الأذهان العامیة علی تعدّد الشرط و تأثیر کلّ شرط بعنوانه الخاص فافهم ⁽²⁾لا یخلو من تأمّل.

و کان علیه أن یقول: بعد البناء علی بقاء إطلاق الشرط فی کلّ منهما علی حاله من عدم العطف بالواو، لیکون المعنی: أنّا بعد أن التزمنا بأنّه لیس الشرط هو

المجموع المرکّب منهما، فنحن محتاجون إلی أخذ الشرط بمعنی القدر الجامع، و إن کان ذلک- أعنی أخذ الشرط هو القدر الجامع- ربما لا تساعد علیه الأذهان العامیة العرفیة، لأنّهم یرون أنّ کلّ شرط مؤثّر بنفسه لا بالقدر الجامع، لبعده عن أذهانهم. و الحاصل أنّ الإشکال العقلی الذی أوجب علینا استنباط القدر الجامع لا یختصّ بالوجه الثانی کما هو ظاهر العبارة، بل هو جار فی الوجه الأوّل، نعم إنّ الوجه الثالث سالم من الإشکال المذکور. و لعلّ قوله: فافهم، إشارة إلی ذلک.

و یمکن توجیه هذه العبارة الموجودة فی الکفایة بأنّ کلامه قدّس سرّه إنّما هو فی مقابلة الوجه الرابع مع الوجه الثانی الذی أفاد أنّه لعلّ العرف یساعد علیه ⁽¹⁾، و أنّ حاصل ذلک هو أنّ الوجه الثانی و إن ساعد علیه العرف إلّا أنّ الوجه الرابع لا بدّ من المصیر إلیه و إن قلنا بالوجه الثانی.

و بالجملة: أنّه بناء علی الوجه الثانی- الذی هو عبارة عن رفع الید عن المفهوم- إن لم نبق إطلاق الشرط بحاله من کون کلّ منها مؤثّرا بالاستقلال فلا نحتاج إلی الوجه الرابع، و إن أبقینا الاطلاق علی حاله فلا بدّ من المصیر إلی الوجه الرابع، کلّ ذلک بعد مساعدة العرف ⁽²⁾

أحدهما: بحسب المنطوق فی کون الشرط بنفسه مستقلا فی التأثیر، بلا ربط للغیر فی تأثیره.

و ثانیهما: فی خصوصیة انحصار العلّة التی لازمه الانتفاء عند الانتفاء. و من المعلوم أنّ ظهوره الأوّل أقوی من الثانی، فالمتعیّن عند الدوران هو رفع الید عن الثانی، و لازمه- - الوجه الثانی دون باقی الوجوه المذکورة، لاحتیاجها إلی التصرّف فی المنطوق بحسب ظهوره الأوّل غیر ذلک الخ کفایة الأصول( مع تعلیقة الشیخ علی القوچانی قدّس سرّه) 1:

165/ التعلیقة 75].

و لا یخفی أنّ إسقاط الظهور فی انحصار العلّة فی کلّ منهما إنّما هو فی مقابلة الآخر، و حینئذ یکون عدم الانحصار فی کلّ منهما إنّما هو بالاضافة إلی الآخر، و یتولّد من ذلک أنّ الشرط الذی هو تمام العلّة هو أحدهما الذی هو مفاد العطف بأو، و حینئذ یکون المفهوم هو انتفاء الحکم عند انتفائهما معا، و لا داعی حینئذ لاسقاط المفهوم منهما بتاتا، لأنّ ذلک إنّما یکون فیما لو أسقط الانحصار بالمرّة، بمعنی أنّهما لا یدلّان علی نفی المغایر لهما مطلقا، و من الواضح أنّ هذا الاسقاط لا داعی إلیه، لأنّه إنّما نسقط قوله مثلا« إذا سافرت فقصر» فی دلالته علی الانحصار بالاضافة إلی الشرط الآخر الذی هو خوف العدو لیکون الشرط حینئذ هو أحدهما، و إذا ثبت أنّ الشرط هو أحدهما کان دالا علی الانحصار، بمعنی أنّه ینفی کون الشرط غیرهما، و حینئذ یکون انتفاؤهما معا موجبا لانتفاء الحکم، لکنّه حینئذ یکون راجعا إلی أنّ الشرط هو القدر الجامع لا إلی أنّه لا مفهوم لهما أصلا. و لعلّ هذا هو مراد شیخنا قدّس سرّه فیما یأتی فی الحاشیة الآتیة] ممّا حرّرته عنه قدّس سرّه فراجعه و تأمّل منه قدّس سرّه .

الوجوه، و إنّما تبقی المقابلة بینه و بین الوجه الرابع فکان الوجه الرابع مقدّما علیه لاحتیاجه إلیه.

ثمّ لا یخفی أنّه لا یمکن توجیه العبارة بما فی الحاشیة طبع بغداد⁽¹⁾من أنّه إنّما لا یحتاج إلی هذا الوجه علی الوجه الأوّل، لأنّه إذا خصّص مفهوم کلّ منهما بمنطوق الأخری یکون الجزاء متعدّدا بتعدّد الشرط بالجهة و الحیثیة التی یضاف الجزاء إلیه باعتبارها، فلا یکون الجزاء واحدا بل متعدّدا، لتعدّده حسب تعدّد الجهة التی بها یضاف إلی الشرط، فالجزاء فی المثال الذی ذکره المصنّف رحمه اللّه

یکون متعدّدا بواسطة إضافة التقصیر إلی خفاء الأذان تارة و إلی خفاء الجدران أخری. و ذلک لأنّ تعدّد الجزاء حسب تعدّد الشرط إذا کان رافعا للإشکال المذکور لم یبق لنا حاجة إلی الوجه الرابع حتّی فی الصورة التی ذکرها المصنّف قدّس سرّه، و هی ما إذا رفعنا الید عن المفهوم مع إبقاء إطلاق الشرط علی حاله، فتأمّل.

[نقل ما حرّره عن الماتن فی أنّ سقوط المفهومین مرجعه إلی العطف بأو]

قوله: و أمّا احتمال سقوط المفهومین من القضیتین فهو راجع إلی تقیید الاطلاق للعطف بأو، و لیس وجها آخر فی قباله ... الخ ⁽¹⁾.

وجهه هو أنّ إسقاط المفهوم من کلّ منهما یلزمه إسقاط الاطلاق النافی للعطف بأو، إذ لا یجتمع دعوی الانحصار فی کلّ منهما مع عدم المفهوم لهما، فلا بدّ فی إسقاط المفهوم من إسقاط دعوی الانحصار، و ذلک الاسقاط عبارة عن العطف بأو.

و قد حرّرت عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ما هذا لفظه: أنّ المراد من إسقاط دلالتهما علی المفهوم إن کان عبارة عن إسقاط دلالة کلّ من الشرطیتین علی نفی شرطیة الشرط فی الأخری، مع بقاء دلالة کلّ منهما علی نفی مدخلیة شی‌ء ثالث، فهو عین ما ذکرناه من إسقاط الاطلاق الثانی، أعنی عدم عطف شرط إحدی الشرطیتین علی شرط الأخری بلفظ أو. و إن کان المراد نفی دلالة کلّ من الشرطیتین علی المفهوم بالکلّیة، بحیث لا یکون لهما دلالة علی نفی الثالث، فهذا لا وجه له و لا یقتضیه التعارض بین الشرطیتین، لکفایة إسقاط دلالة کلّ منهما علی نفی مدخلیة الشرط فی الأخری فی رفع التعارض المذکور، من دون حاجة

إلی إسقاط دلالتهما علی نفی مدخلیة الثالث، انتهی.

[التعلیق علی کلام الآخوند قدّس سرّه من توقّف التعارض بین الجملتین علی القول بالمفهوم

قلت: و لکن الظاهر من الکفایة بل صریحها هو إرادة الوجه الثانی، لأنّه یقول: و إمّا برفع الید عن المفهوم فیهما، فلا دلالة لهما علی عدم مدخلیة شی‌ء آخر فی الجزاء⁽¹⁾

أمّا ما فی آخر عبارة الکفایة طبع طهران سینقل قدّس سرّه العبارة فی هامش الصفحة: 15] فقد ضرب علیه و أسقط من طبعة بغداد[ کفایة الأصول: 105]، و هو الوجه الرابع الذی ذکره فی التقریرات مطارح الأنظار 2: 48]، و أسقطه بکونه إسقاطا لإحدی القضیتین منطوقا و مفهوما بلا وجه، و حینئذ یکون خارجا عن الجمع الدلالی کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی توضیحه فی هامش الصفحة: 14].

الذی ینبغی تنسیق المسألة علی هذه الأمور:

الأوّل: بیان الفرق بین هذه المسألة و المسألة الآتیة التی یبحث فیها عن التداخل.

الثانی: بیان النسبة بین الشرطین بالعموم من وجه و العموم المطلق و التباین.

الثالث: بیان التدافع بین القضیتین من جهة دلالة کلّ منهما علی انحصار العلّة فی شرطها و أنّه علّة تامّة.

الرابع: عدد الوجوه المحتملة و إرجاع بعضها إلی بعض، و انحصار الجمع بین القضیتین بأحد طریقین: اسقاط الاطلاق المقتضی لطرد احتمال العطف بأو، أو اسقاط الاطلاق المقتضی لطرد احتمال العطف بالواو.

الخامس: بیان ما هو الحقّ و المختار[ منه قدّس سرّه .

ثمّ قال شیخنا الأستاذ قدّس سرّه: و أمّا ما یقال من الجمع بینهما بجعل الشرط هو القدر الجامع بینهما فهو عبارة أخری عمّا ذکرناه من العطف بلفظ أو، إذ مرجعه هو أحدهما، فإن کان بینهما جامع عرفی قریب کان الشرط هو ذلک القدر الجامع، و إن لم یکن بینهما ذلک الجامع العرفی القریب کان الشرط هو أحدهما علی البدل، و إن کان الشرط فی الحقیقة هو القدر الجامع العقلی و إن کان بعیدا عرفا، لعدم معقولیة معلولیة الشی‌ء الواحد لأشیاء متعدّدة بلا قدر جامع، انتهی.

قلت: قد تقدّم ⁽²⁾أنّه لو کان فی البین قدر جامع عرفی قریب و مع ذلک ذکر الشرط الخاصّ، کان ظهور اللفظ فی مدخلیة الخصوصیة موجبة لالغاء ذلک القدر الجامع، فلو جاءت شرطیة أخری تتضمّن مدخلیة خصوصیة أخری لشرط آخر کان اللازم هو الالتجاء إلی العطف بأو کما عرفته فیما تقدّم.

تنبیه: قال فی الکفایة: الأمر الثانی: إذا تعدّد الشرط مثل (إذا خفی الأذان فقصّر) و (إذا خفی الجدران فقصّر) فبناء علی ظهور الجملة الشرطیة فی المفهوم لا بدّ من التصرّف و رفع الید عن الظهور الخ ⁽³⁾.

یمکن أن یقال: إنّ التصرّف لا بدّ منه حتّی لو لم نقل بالمفهوم، إذ لا أقل من کون ذلک من قبیل الحکم الواحد مع فرض اختلاف موضوعه بالتباین، أو العموم من وجه أو العموم و الخصوص المطلق، فلاحظ. و هذا نظیر ما ذکره المصنّف قدّس سرّه ⁽¹⁾فی ردّ استدلال القائلین بمفهوم الوصف بالاتّفاق علی حمل المطلق مثل أعتق رقبة علی المقیّد⁽²⁾مثل أعتق رقبة مؤمنة، فإنّ هذا الحمل کاشف عن التنافی، و هو لا یکون إلّا من جهة المفهوم، فأجاب عنه بأنّ التنافی من جهة ضیق الموضوع وسعته مع فرض وحدة الحکم.

و لعلّ المراد هو أنّه بعد أن أخرجنا المتباینین اللذین لا یجتمعان معا و لا فی السبق و اللحوق، مثل إن جاء مسافرک أوّل النهار فتصدّق و إن جاء فی آخر النهار فتصدّق، فهذا و مثله خارج لأنّ المتعیّن فیه هو مفاد أو، و لا یتأتّی الجمع فیه بمفاد الواو. ثمّ بعد أن أخرجنا الخاص و العام و تعیّن الجمع فیه بمفاد الواو، لم یبق إلّا العامان من وجه مفهوما أو موردا، مثل إن سافرت فقصّر و إن خفت من العدو فقصّر، و لا ریب فی عدم التنافی بینهما عند الاجتماع بأن تحقّق السفر و الخوف، فإنّه یلزمه التقصیر علی کلّ حال. أمّا لو انفرد السفر عن الخوف أو انفرد الخوف عن السفر فلا تعارض حینئذ، إذ لا منافاة بین وجوب التقصیر عند الخوف وحده و وجوبه أیضا عند السفر وحده، و إنّما تتأتّی المنافاة بین مثل هذین الدلیلین لو قلنا بالدلالة علی الانحصار و تمامیة العلّة- أعنی الموضوع الذی هو السفر أو الخوف- و لأجل ذلک أفاد فی الکفایة أنّه بناء علی الدلالة علی المفهوم تتحقّق المنافاة بینهما.

لکن ذلک أیضا لا یخلو عن تأمّل بعد فرض کون الحکم واحدا، فإن جعله علی الخوف ینافی جعله علی السفر، فلا بدّ من الجمع بمفاد الواو أو بمفاد أو، فتأمّل ⁽¹⁾

و کتب قدّس سرّه علی الهامش ما هذا لفظه: و لازمه تقیید منطوقها بمفهوم الآخر، فلا یکون عند ثبوت شرطها ثبوت الجزاء إلّا إذا کان شرط الآخر یلزم ثانیا.

و شرح المرحوم القوچانی قوله: بمفهوم الآخر، فقال: أی بسبب مفهوم الآخر. إلّا أنّ الأحسن أن یقال: بمنطوق الآخر، مع عدم الالتزام بالعلّیة أیضا، بأن یکون مفاد إحدی القضیتین ثبوت الجزاء عند ثبوت الشرط عند وجود الشرط الآخر و تأثیره فی الجزاء کما عرفت. و لکنّه تصرّف لا یصار إلیه إلّا بدلیل کفایة الأصول( مع تعلیقة الشیخ علی القوچانی رحمه اللّه) 1: 166/ التعلیقة 77].

و أشار بقوله:« کما عرفت» إلی ما تقدّم منه فی الحاشیة السابقة فی بیان هذا الوجه بقوله: بأن یجعل مفاده مجرّد ثبوت الجزاء عنده بلا علّیة فی البین، بل و لا إطلاق فی الثبوت، بأن یکون ثبوته عنده عند وجود الشرط الآخر بسببیة ذلک و کشف هذا عنه- - فیکون أحدهما معرّفا عن الآخر[ کفایة الأصول( مع تعلیقة الشیخ علی القوچانی رحمه اللّه) 1: 165/ التعلیقة 75].

قلت: لا یخفی أنّ محصّل هذا التطویل هو إسقاط إحدی القضیتین منطوقا و مفهوما، و لیس هذا من الجمع الدلالی. و کأنّه لأجل ذلک ضرب علی ذلک کلّه کما فی نسختی التی صحّحتها علی نسخة صحّحت علی نسخة المصنّف، و کما فی طبعة بغداد[ کفایة الأصول: 105 مطبعة الشابندر- بغداد].

قال فی التقریرات: رابعها ابقاء إحدی الجملتین بحالها مفهوما و منطوقا، و التصرّف فی الأخری کذلک، کما هو الظاهر من الحلّی السرائر 1: 331] فی المثال المذکور، فإنّه جعل المناط فی القصر خفاء الأذان فقط، و قیّد منطوق الآخر بخفاء الأذان و مفهومه بعدمه، فیرجع إلی إلغاء الجملة الثانیة رأسا. اللهمّ إلّا أن یکون خفاء الجدران من الأمارات التی یتوصّل بها إلی خفاء الأذان، فلا یلزم لغویته رأسا[ مطارح الأنظار 2: 48 منه قدّس سرّه .

[تنبیه: فی بیان النسبة بین الشرطین فی الجملتین

تنبیه: قد اشتمل بعض التحاریر علی أنّ الشرطین تارة یکونان متباینین، و أخری یکون بینهما العموم من وجه، و ثالثة یکون بینهما العموم المطلق. و قد مثّلوا للأوّل بمثل: إذا بلت انتقض وضوءک، و إذا نمت انتقض وضوءک. و للثانی بمثل: إذا سافرت فقصّر، و إذا خفت العدو فقصّر. و للثالث بمثل: إذا خفی الأذان فقصّر، و إذا خفیت الجدران فقصّر، بناء علی کون خفاء الأذان قبل خفاء الجدران، فیکون الشرط الثانی أخصّ من الأوّل.

و لا یخفی أنّه لیس المراد بالعموم من وجه ما هو بمعناه المصطلح، بل الظاهر أنّ المراد به هو مجرّد الاجتماع فی الوجود و لو لم یکن أحدهما صادقا علی [الآخر]. و الظاهر أیضا أنّ المراد بالتباین فی المقام معناه المصطلح، و هو اختلاف المفهومین و تباینهما مصداقا و إن اجتمعا فی الوجود، کما فی مثل النوم

و البول، و حینئذ یکون ذلک عین العموم من وجه بالنحو المذکور. أمّا المتباینان اللذان لا یجتمعان فی الوجود أصلا حتّی لو کان أحدهما سابقا علی الآخر مثل الإنسان و الحجر، فلا یتأتّی فیه الجمع بمفاد الواو، بل یتعیّن فیه مفاد أو.

و ذکر المرحوم الشیخ محمّد علی أنّ الوجه الثانی- و هو الحمل علی العطف بلفظ أو فی مثل المثال- لا یستقیم، لأنّ المفروض حصول خفاء الأذان دائما قبل حصول خفاء الجدران، فیلزم لغویة جعل خفاء الجدران شرطا، لعدم وصول النوبة إلیه ⁽¹⁾.

هذا بالنسبة إلی حال الخروج، و أمّا بالنسبة إلی الرجوع فالأمر فیه بالعکس.

قلت: و الذی ینبغی أن یقال: إنّ أحد الشرطین لو کان أخصّ مطلقا من الآخر، مثل الإنسان و الحیوان و مثل المطلق و المقیّد، کما لو قال: إن ترکت التشهّد بطلت صلاتک، و قال فی أخری إن تعمّدت ترکه أو إن ترکته عمدا بطلت صلاتک، تعیّن الجمع بینهما بمفاد الواو، فیعطف الخاص علی العام أو المقیّد علی المطلق بالواو، فیکون الشرط هو الخاص أو المقیّد، و لا محصّل للجمع فی ذلک بمفاد لفظة أو، بأن یعطف بها الخاص علی العام. أمّا العکس أعنی عطف العام بها علی الخاص بأن یقال: إن کان هذا إنسانا أو کان حیوانا فافعل کذا، فلا محصّل لذلک العطف إلّا عطف ما عدا الإنسان من الحیوان علی الإنسان، فیرجع الأمر حینئذ إلی التباین، لأنّ المراد من الحیوان هو ما عدا الإنسان، و هو مباین له، فلاحظ.

[تنبیه آخر: نقل کلام للمحقّق العراقی قدّس سرّه فی المقام

تنبیه آخر: قال شیخنا الأستاذ العراقی قدّس سرّه فی مقالته المطبوعة: ثمّ إنّه إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء شخصا بحیث [کان غیر قابل للتکثّر، فلا شبهة فی

أنّه لا محیص من رفع الید عن ظهور الشرط فی المؤثّریة بنحو الاستقلال، فیحمل علی مؤثّریة المجموع فی وجود الجزاء عند تقارنهما، خصوصا مع اقتضاء ما هو أحدهما دون الآخر ترجیحا بلا مرجّح، نعم مع تعاقبهما کان الأثر لأوّل الوجودین قهرا، کما لا یخفی ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ الملاک فی کون الأثر للأوّل عند التعاقب إن کان هو کون الشرط هو القدر الجامع العرفی بینهما، لم نکن فی حاجة إلی الالتزام بکون المؤثّر عند اجتماعهما هو المجموع علی وجه یستند الأثر إلی کلّ واحد، بحیث یکون کلّ واحد جزء العلّة، بل یکون الأثر مستندا إلی صرف الطبیعة الموجودة فیهما.

و کذلک لو لم یکن فی البین جامع عرفی قریب و کانا بحسب النظر العرفی متباینین، فإنّه بعد البناء علی تلک القاعدة العقلیة المانعة من تعدّد العلل و وحدة المعلول، لا بدّ لنا أن نقول إنّه عند اجتماعهما یکون الأثر مستندا إلی القدر الجامع العقلی.

و کیف کان، فقد ظهر لک أنّ کون الأثر عند الاجتماع مستندا إلی مجموعهما، بحیث یکون کلّ منهما جزء العلّة، لا یجتمع مع الحکم باستناد الأثر إلی السابق عند التعاقب، فتأمّل.

قوله: فیدور الأمر بین تقیید أحد الاطلاقین المقابلین للعطف بالواو أو العطف بأو ... الخ ⁽²⁾.

الأولی أن نمثّل لذلک بما إذا کان الشرطان متباینین و إن کان یمکن اجتماعهما فی الوجود، مثل: إذا سافرت فقصّر، و إذا خفت من العدو فقصّر.

[تحقیق مفصّل فی کیفیة دفع التعارض بین الشرطیتین فی المقام

فنقول: إنّ الذی یظهر من القضیة الأولی أمران: الأوّل کون السفر شرطا و علّة منحصرة لوجوب القصر، علی وجه لا یقوم غیره الذی هو خوف العدو مقامه. الثانی کون السفر هو تمام العلّة و الموضوع لوجوب القصر، علی وجه یکون وجوده وحده کافیا فی تحقّق وجوب القصر، و لا یحتاج إلی ضمّ غیره إلیه الذی هو خوف العدو. و هکذا الحال فی القضیة الثانیة.

أمّا الأوّل- أعنی الانحصار-: فقد أثبتناه باطلاق الشرط فی قبال احتمال عطف الخوف علیه بلفظ أو، بإحدی الطرق المتقدّمة⁽¹⁾التی کان أهم تقریباته التمسّک باطلاق قیدیة الشرط و أنّ السفر قید بقول مطلق فی وجوب القصر حتّی فی حال وجود الخوف وحده، و أنّ وجوب القصر یتوقّف علی وجود السفر، سواء کان الخوف موجودا أو کان الخوف معدوما.

أمّا الثانی، أعنی استقلال السفر فی علّیة وجوب القصر، فی قبال احتمال احتیاجه فی ذلک إلی انضمام الخوف معه، فلنا فی التمسّک علی نفی هذا الاحتمال الذی مفاده عطف الخوف علی السفر بلفظ الواو طریقان:

الطریق الأوّل: هو التمسّک باطلاق الشرط، و أنّ ظاهر تعلیق الوجوب علیه أنّه یؤثّر فی الوجوب وحده، من دون أن یقیّد هو- أعنی السفر- باجتماعه مع الخوف الذی هو مفاد عطفه علیه بالواو، فإنّ ظاهر إطلاق الشرط من هذه الجهة و عدم عطف الخوف علیه بلفظ الواو أنّه- أعنی السفر- مستقل فی تحقیق الوجوب، و لا یحتاج فی تحقیقه الوجوب إلی عطف الخوف علیه بلفظ الواو.

الطریق الثانی: هو إطلاق نفس الوجوب المستفاد من قوله قصّر، فإنّ هذا

الدلیل الدالّ علی الوجوب لو خلی وحده لکان مقتضی إطلاقه هو وجوب القصر، سواء سافر أو لم یسافر، و سواء خاف العدو أو لم یخفه. لکن لمّا قیّده بقوله: (إذا سافرت فقصّر) التجأنا إلی تقیید إطلاق ذلک الوجوب بالسفر. أمّا الخوف فکان إطلاق الوجوب بالقیاس إلیه باقیا بحاله، بمعنی أنّ الوجوب فی قوله: (إن سافرت وجب علیک القصر) یکون بالقیاس إلی الخوف باقیا علی إطلاقه، و لا ترفع الید عن إطلاق دلیل ذلک الوجوب إلّا بالنسبة إلی السفر دون الخوف، و حینئذ یکون مقتضی إطلاق الوجوب بالنسبة إلی الخوف بعد تقییده بالسفر أنّ وجوب القصر یتحقّق بمجرّد تحقّق السفر، سواء انضمّ إلیه الخوف أو لم ینضمّ إلیه، و ذلک عبارة أخری عن أنّ السفر یؤثّر وحده فی وجوب القصر من دون أن نضمّ إلیه الخوف، فیکون هذا الاطلاق فی ناحیة الوجوب بالنسبة إلی الخوف نافیا لاحتمال عطف الخوف علی السفر بالواو، فیکون هذان الطریقان متوافقین فی أخذ هذه النتیجة أعنی طرد احتمال عطف الخوف علی السفر بالواو.

و حیث إنّ جمیع ما حرّرناه فی القضیة الأولی- أعنی قوله: إذا سافرت فقصّر- متأتّ بعینه فی القضیة الثانیة، أعنی قوله: إذا خفت العدو فقصّر، و حینئذ یقع التدافع بین إطلاق الأولی و إطلاق الثانیة من الجهتین، أعنی من جهة الاطلاق الطارد لاحتمال العطف بأو، و الاطلاق الطارد لاحتمال العطف بالواو، و إن شئت فقل: إنّ ظاهر الاطلاق فی القضیة الأولی أنّ السفر فی علّیته و تأثیره فی وجوب القصر منحصر، لا یقوم غیره الذی هو الخوف مقامه، و أنّه مستقل فی ذلک لا یحتاج إلی ضمّ غیره إلیه فی ذلک، و هکذا الحال فی الثانیة. و کما أنّ إطلاق الأولی فی إثبات انحصار الشرط بالسفر یعارض إطلاق الثانیة فی إثبات انحصار الشرط

بالخوف، إذ لا یجتمع الانحصاران، فکذلک إطلاق الأولی فی إثبات استقلال السفر یعارض إطلاق الثانیة فی إثبات استقلال الخوف. و إن شئت فقل: إنّ إطلاق وجوب القصر فی الأولی من جهة إثبات أنّ الوجوب غیر مقیّد بالخوف معارض لما أفادته الثانیة من تقییده بالخوف، کما أنّ إطلاق الوجوب فی الثانیة من جهة إثبات أنّ الوجوب غیر مقیّد بالسفر معارض لما أفادته الأولی من کونه مقیّدا بالسفر، و حینئذ یکون إطلاق الوجوب فی کلّ منهما بالنسبة إلی الشرط فی الأخری معارضا لاطلاقه بالأخری بالنسبة إلی الشرط فیها، و حینئذ یکون الاطلاقان المذکوران متنافیین.

و جلّ غرضنا من هذه الاطالة هو بیان أنّ شیخنا قدّس سرّه بنی أخیرا علی تحقّق التزاحم بین الاطلاق المقتضی للانحصار المبنی علی نفی احتمال العطف بأو، و بین الاطلاق المقتضی لاستقلال الشرط المبنی علی نفی احتمال العطف بالواو، لأنّا لا بدّ لنا فی مثل هذه القضایا من إسقاط أحد الاطلاقین، و حیث إنّهما فی عرض واحد و لا ترجیح فی البین، کان الحاصل حینئذ هو عدم حجّیة کلّ منهما، و یکون اللازم هو الأخذ بالقدر المتیقّن، و هو أنّه عند اجتماع الشرطین یکون الحکم فعلیا لا محالة، و فیما عداه یکون المرجع هو الأصول العملیة، و هی البراءة من ذلک الوجوب مثلا، علی إشکال فی ذلک.

و الذی هو محلّ التأمّل ممّا أفاده شیخنا قدّس سرّه هو کون الاطلاقین فی عرض واحد، لامکان القول بتقدّم إسقاط الاطلاق المقتضی لعدم العطف بالواو، و ذلک الاطلاق هو إطلاق الوجوب الذی ذکرناه فی الطریق الثانی، فإنّ الوجوب فی قوله: (إذا سافرت وجب القصر) و إن کان من حیث انضمام الخوف مطلقا، لکنّه بعد أن فرضناه حکما واحدا فی کلّ من القضیتین، یکون إطلاقه من ناحیة

الخوف فی قوله: (إذا سافرت وجب القصر) مقیّدا بالخوف فی قوله: (إذا خفت وجب القصر). و هکذا الحال من ناحیة العکس، و حینئذ یکون الخوف قیدا فی ذلک الوجوب الواحد کما أنّ السفر قید فیه، و مقتضی القیدیة المذکورة أنّه لا یحصل الوجوب بدون السفر، کما لا یحصل بدون الخوف، و حینئذ لا بدّ فی حصوله من اجتماعهما، و یکون النتیجة هو العطف بالواو.

و أمّا ما تمسّکنا به فی الطریق الأوّل من إطلاق نفس السفر مثلا، و أنّه تمام الموضوع، و أنّه یؤثّر فی الوجوب بلا ضمّ الخوف إلیه، فذلک عبارة أخری عن إطلاق الوجوب الوارد علیه، و أنّه و إن تقیّد به إلّا أنّه مطلق من ناحیة الخوف، و قد عرفت سقوط هذا الاطلاق. و لو سلّمنا أنّه غیره لقلنا إنّ سقوط الاطلاق بالطریق الثانی موجب لسقوطه بالطریق الأوّل، إذ بعد ثبوت أنّ الوجوب مقیّد بالخوف مضافا إلی تقیّده بالسفر لا معنی للقول بأنّ السفر مطلق من حیث انضمام الخوف إلیه، هذا.

مضافا إلی أنّ الخوف من قوله: (إذا خفت فقصّر) کما یقیّد الوجوب فی الجزاء من قوله: (إذا سافرت فقصّر) یکون أیضا مقیّدا لنفس السفر، فإنّ أقصی ما یقوله إطلاق نفس السفر: أنا یترتّب علیّ وجوب القصر سواء وجد الخوف أو لم یوجد، و صریح التعلیق فی قوله: (إذا خفت فقصّر) یقول إنّ الوجوب یتوقّف علی الخوف، و من الواضح تقدّمه علی إطلاق السفر.

و بالجملة: الظاهر أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ التقیید بالخوف فی قوله: (إذا خفت وجب القصر) یکون موجبا لسقوط الإطلاق النافی لاحتمال الواو بکلا الطریقین اللذین ذکرناهما فیما مضی. و هکذا الحال من ناحیة العکس، و حینئذ تکون النتیجة هی العطف بالواو، و یکون الاطلاق الذی تمسّکنا به لنفی احتمال

العطف بأو بحاله، لأنّ أقصی ما فی ذلک الاطلاق هو أنّ الخوف لا یقوم مقام السفر، و هذا المعنی یجتمع مع کونه شریکا للسفر فی توقّف الوجوب علی کلّ منهما.

لا یقال: لم لم تقدّموا إسقاط هذا الاطلاق، و تحکموا بأنّ شرطیة السفر لیست علی نحو الانحصار، و أنّ الخوف یقوم مقام السفر، و حینئذ یبقی إطلاق الوجوب من ناحیة الخوف بحاله، و حینئذ یکون الحاصل: أنّ إسقاط کلّ من الاطلاقین یوجب صحّة بقاء الاطلاق الآخر، و هو معنی التزاحم.

لأنّا نقول: إنّا و لو قلنا إنّ الخوف یقوم مقام السفر، لکنّه لا یخرج بذلک عن کونه قیدا فی الوجوب، غایته أنّه حینئذ یکون أحد القیدین علی البدل، فلا یبقی إطلاق الوجوب بالنسبة إلیه بحاله، و حینئذ یکون التقیید فی مرحلة العطف بالواو- أعنی تقیید الوجوب- مبقیا للاطلاق فی ناحیة العطف بأو، بخلاف التقیید فی مرحلة العطف بأو، فإنّه لا یبقی الاطلاق فی ناحیة العطف بالواو، بل یوجب التقیید فی الجملة و لو بمقدار کون الخوف أحد القیدین.

و بتقریب أوضح: أنّ تقیید الوجوب بمفاد الواو المنتج لاعتبار الاجتماع سابق فی الرتبة علی التقیید بمفاد أو، الذی یکون منتجا لعدم الانحصار و أنّه یقوم الخوف مقام السفر، لأنّ ذلک الاطلاق مأخوذ من ناحیة التمسّک باطلاق التقیید، بمعنی أنّه بعد أن یثبت کون السفر قیدا نقول إنّ قیدیته مطلقة شاملة لما إذا وجد الخوف أو انعدم، و هکذا الحال فی قیدیة الخوف، و المفروض أنّ نفس القیدیة توجب اعتبار الاجتماع و تصحّح بقاء إطلاق القیدیة، فیکون إصلاح هذین الشرطیتین بکون أحد القیدین منضمّا إلی الآخر سابقا فی الرتبة علی إصلاحهما بکون الشرط و القید هو أحدهما. اللهمّ إلّا أن یقال: کما أنّ کون القیدیة علی نحو

الانحصار متأخرة فی الرتبة عن أصل ثبوت التقیید، فکذلک کونها علی نحو العلیة التامة أیضا متأخرة عن أصل التقیید، و حینئذ یبقی التزاحم بین هاتین الجهتین بحاله.

و منه یعرف الحال فیما قد یقال من أنّه بعد أن ورد مثلا إذا سافرت وجب القصر و إذا خفت من العدو وجب القصر، لا ینبغی الإشکال فی ثبوت تقیّد الوجوب بکلّ منهما فی الجملة، و لکن هل هذه القیدیة قیدیة مطلقة، بحیث إنّه یکون السفر مثلا قیدا فی الوجوب حتّی لو وجد الخوف، أو أنّها مختصّة بما إذا فقد الخوف؟ و علی الأوّل یکون الاجتماع معتبرا، و علی الثانی لا یکون الاجتماع معتبرا، و یکون الأثر مترتّبا علی أحدهما. و لکن إطلاق التقیید یثبت لنا الأوّل، و تکون النتیجة حینئذ هی العطف بالواو.

فإنّه یمکن الجواب عنه أیضا بأنّ الثابت إنّما هو التقیید فی الجملة، و یبقی التردید بین کونه علی نحو الانحصار و کونه علی نحو العلّیة التامّة⁽¹⁾، و لا ترجیح لأحدهما علی الآخر، و حینئذ یکون ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من وقوع التزاحم بین الاطلاقین بحاله.

و الخلاصة: هی أنّ مثل قولنا: (إن سافرت فقصّر) له إطلاقان: الأوّل: کون قیدیة السفر مطلقة، و هذه تنتج نفی مفاد أو، و یکون بمنزلة قولنا إنّ السفر لا یقوم مقامه شی‌ء فی إیجاب التقصیر. الثانی: کون تأثیره فی إیجاب التقصیر مطلقا لا یتوقّف علی انضمام شی‌ء آخر إلیه، و هذه تنتج نفی مفاد الواو، و یکون بمنزلة قولنا إنّ السفر لا یحتاج إلی انضمام شی‌ء فی إیجاب التقصیر. و لا تنافی بین هذین الاطلاقین بالنسبة إلی هذه القضیة لو خلیت وحدها، و یکون حاصلهما

حینئذ هو أنّ السفر یؤثّر فی وجوب التقصیر، و أنّه لا یقوم مقامه شی‌ء فی هذا الأثر، و لا یحتاج فی ترتّب هذا الأثر علیه إلی ضمّ ضمیمة. و هذا التفصیل بعینه جار فی قولنا إن خفت من العدو فقصّر، فإنّه یکون حاصله أنّ خوف العدو یؤثّر فی وجوب التقصیر، و أنّه لا یقوم مقامه شی‌ء فی هذا الأثر، و لا یحتاج فی ترتّب هذا الأثر علیه إلی ضمیمة.

و کما أنّ کلا من هذین الاطلاقین یجتمع مع الآخر فی الجملة الواحدة، فکذلک یجتمع مع الاطلاق فی الجملة الأخری، فإنّ قولنا إنّ السفر یؤثّر فی وجوب التقصیر و لا یقوم مقامه الخوف فی ترتّب وجوب القصر یجتمع مع قولنا إنّ الخوف یؤثّر فی وجوب التقصیر و لا یقوم مقامه السفر فی ترتّب وجوب القصر، لامکان صحّة کلّ من هذین القولین، لجواز أن یکون تأثیرهما فی وجوب التقصیر مقیّدا بالاجتماع. و هکذا الحال فی قولنا إنّ السفر یؤثّر فی وجوب التقصیر و لا یحتاج فی ذلک إلی ضمّ الخوف إلیه، فإنّه یجتمع مع قولنا إنّ الخوف یؤثّر فی وجوب التقصیر و لا یحتاج فی ذلک إلی ضمّ السفر إلیه، لامکان صحّة کلّ من هذین القولین، لجواز أن یکون تأثیر کلّ منهما فی وجوب التقصیر علی البدل، و أن یکون کلّ منهما قائما فی ذلک مقام الآخر.

و من ذلک یظهر لک أنّه إذا قیّدنا الاطلاق النافی لمفاد «أو» بقی الاطلاق النافی لمفاد الواو بحاله، و هکذا الحال فیما لو قیّدنا الاطلاق النافی لمفاد الواو، فإنّ الاطلاق النافی لمفاد «أو» یبقی بحاله. کما أنّا لو أبقینا الاطلاق النافی لمفاد «أو» فی الجملتین لزمنا التقیید فی الاطلاق النافی لمفاد الواو فی الجملتین. و لو أبقینا الاطلاق النافی لمفاد الواو فیهما، لزمنا التقیید فی الاطلاق النافی لمفاد «أو» فیهما، فلو کان الاطلاق النافی لمفاد الواو متقدّما رتبة علی الاطلاق النافی لمفاد

«أو» صدّقناه من الجملتین، و لزمنا التقیید فی الاطلاق النافی لمفاد «أو» فیهما، و هکذا الحال من طرف العکس.

أمّا لو کان کلّ من الاطلاقین فی رتبة الآخر وقع التزاحم بین الاطلاقین من هذه الجملة مع الاطلاقین من الجملة الأخری، إذ لا یمکننا الاحتفاظ بالاطلاقین فی کلّ من الجملتین. و کما لا یمکننا الاحتفاظ بالاطلاقین من الجملتین، فکذلک لا یمکننا الاحتفاظ بالاطلاقین من جملة و أحد الاطلاقین من جملة أخری، إذ لا یصحّ الجمع بین کون السفر مؤثّرا و لا یقوم مقامه الخوف و لا نحتاج إلی ضمّ الخوف، و بین قولنا إنّ الخوف لا یقوم مقامه السفر، لأنّ هذا القول إن نزّلناه علی کون الخوف هو العلّة الوحیدة کان منافیا للجملة الأولی، و إن نزّلناه علی کون الخوف أحد الجزءین کان منافیا للجملة الثانیة، و هکذا فیما لو قابلناهما مع قولنا إنّ الخوف لا یحتاج إلی ضمیمة.

و الحاصل: أنّ الالتزام بکون الخوف مؤثّرا سواء کان علی نحو لا یقوم مقامه السفر، أو کان علی نحو لا یحتاج إلی ضمّ السفر، أو کان علی کلا النحوین، لا یجتمع مع الاحتفاظ بالاطلاقین من ناحیة السفر، لأنّ کون الخوف مؤثّرا- مثلا- إن کان تأثیره علی نحو یقوم مقام السفر نافی الاطلاق الأوّل من ناحیة السفر. و إن کان تأثیره علی نحو یکون ضمیمة إلی السفر نافی الاطلاق الثانی من ناحیة السفر، و هکذا الحال من ناحیة العکس.

و علی کلّ حال، فإنّه قد ظهر لک من جمیع ما تقدّم: أنّ رفع التعارض بین الاطلاقین إنّما یتمّ لو کان أحد الاطلاقین فی طول الآخر. و من ذلک یظهر أنّ الأثر إنّما یترتّب علی طولیة الاطلاقین، لا علی طولیة التقییدین.

و من ذلک یظهر لک أنّه لا معارضة بین مفهوم کلّ منهما و منطوق الأخری،

لامکان تصدیق قوله: إذا لم تسافر فلا تقصّر و قوله: إذا خفت فقصّر. فیصدق المفهوم لأنّ الشرط هو انضمام السفر إلی الخوف، و إذ لا سفر فلا تقصیر.

و یصدق قوله: إذا خفت فقصّر، لأنّ الخوف جزء موضوع وجوب التقصیر. کما أنّه لا تعارض بین المفهومین و هما إذا لم تسافر فلا تقصّر و إذا لم تخف فلا تقصر، لأنّ کلا من السفر و الخوف إذا کان جزء الموضوع کان الحکم منتفیا عند انتفاء کلّ منهما.

و الخلاصة: هی أنّ التعارض و التنافی إنّما هو فی دعوی کلّ من الشرطین أنّه لا عدل له و لا ضمیمة مع فرض کونه مؤثّرا، فتأثیر کلّ منهما فی وجوب التقصیر لا یجتمع مع کون کلّ منهما لا یقوم مقام الآخر و لا یعتبر انضمامه الیه.

و إن شئت فقل: إنّه بعد فرض کون کلّ منهما مؤثّرا فی وجوب التقصیر لا بدّ من الالتزام بکون أحدهما یقوم مقام الآخر، أو بکون أحدهما ضمیمة للآخر، فلاحظ.

ثمّ إنّ فی المقام شیئا آخر ربما کان هو المنشأ فی وجوب التوقّف الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه، و هو أنّ مثل قوله: (إذا سافرت وجب علیک تقصیر الصلاة) و إن کان باصطلاح المنطقیین من القضایا الشرطیة المهملة، حیث إنّ سور الشرطیة المتّصلة هو کلّما و نحوه، إلّا أنّها کلّیة بحسب المتفاهم من القضایا الشرطیة الواردة فی بیان الأحکام الشرعیة، لأنّها أحکام قانونیة کلّیة، و حینئذ یکون قوله:

(إذا سافرت وجب القصر) بمنزلة قوله: کلّما سافرت وجب القصر. ثمّ ننقل الکلام إلی الحکم فی ناحیة الجزاء، و هو قوله وجب القصر، فنقول: هل المراد منه الأعمّ من جهة الحدوث و البقاء لیکون محصّله کلّما سافرت کان الوجوب متحقّقا، سواء کان حادثا بحدوث السفر أو کان حدوثه سابقا علی حدوث السفر

بواسطة شرط آخر اقتضی حدوث وجوب القصر، و بقی ذلک الشرط مستمرّا إلی حین السفر، أو أنّ المراد هو جهة الحدوث لیکون المعنی کلّما حدث السفر یحدث الوجوب بحدوثه. و الظاهر من أمثال هذه القضایا هو الثانی، خصوصا فیما لو کان الوجوب مستفادا من الهیئة، بأن یکون الجزاء بلفظ فقصّر.

و حینئذ نقول بعونه تعالی: إنّ حاصل القضیة هو أنّه کلّما حدث السفر فقد حدث وجوب القصر بحدوثه، و المستفاد من ذلک أمران:

الأوّل: أنّ السفر هو الشرط الوحید فی حدوث الوجوب، فتکون القضیة من هذه الجهة دالّة علی انحصار الشرط، إذ لو کان هناک شرط آخر و هو الخوف و یحدث الوجوب بحدوثه، و کان قد سبق السفر بالحدوث، لم تصدق هذه الکلّیة، و هی کلّما حدث السفر یحدث الوجوب بحدوثه، لأنّه فی الصورة المفروضة لا یکون الوجوب حادثا بحدوث السفر، بل یکون حدوثه سابقا علی حدوث السفر.

الأمر الثانی: أنّ السفر هو تمام ما یعتبر فی وجوب القصر، علی وجه لا یحتاج ترتّب وجوب القصر علی السفر إلی عطف مثل الخوف علیه بالواو، إذ لو کان کذلک بحیث إنّه کان الشرط فی وجوب القصر هو السفر مع خوف العدو لم تصدق الکلّیة المزبورة، و هی أنّه کلّما حدث السفر حدث وجوب القصر، إذ ربما حدث السفر وحده فلا یکون الوجوب المذکور حادثا بحدوثه.

و إذا تمّ الأمران المذکوران فی قولک کلّما حدث السفر فقد حدث بحدوثه وجوب القصر، کان محصّل ذلک هو أنّ هذه القضیة کما تأبی من أن یکون الخوف شرطا فی وجوب القصر قائما مقام السفر، فکذلک تأبی من أن یکون الخوف المذکور ضمیمة إلی السفر فی لزوم حدوث الوجوب لحدوثه، و الأوّل

طارد لاحتمال عطفه علیه بلفظ أو، و الثانی طارد لاحتمال عطفه علیه بالواو، فلو ورد مع ذلک مثل قولک إذا خفت العدو فقصر، کان المتحصّل منها عین ما هو المتحصّل من قضیة إذا سافرت فقصّر. و حینئذ یقع التعارض بینهما، و ینحصر الأمر فی الجمع بینهما باسقاط اقتضائهما الأمر الأوّل أو إسقاط اقتضائهما الأمر الثانی، و حیث إنّه لا مرجّح لأحد الوجهین علی الآخر کان اللازم هو التوقّف کما أفاده شیخنا قدّس سرّه، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ إرجاع مثل (إذا سافرت فقصر) إلی قولنا کلّما سافرت وجب القصر، بمعنی کلّما حدث السفر حدث وجوب القصر، إخراج للقضیة الحکمیة المتضمّنة لجعل الحکم مقیّدا بالشرط و مترتّبا علیه و نازلا منه منزلة المعلول من علّته إلی قضیة شرطیة متّصلة لزومیة، لا یکون الحاکم فیها متعرّضا إلّا لمحض التلازم الکلّی بین المقدّم و التالی التی لا یفرق فیها بین کون المقدّم علّة للتالی أو معلولا له أو معلولین لعلّة ثالثة.

و علی کلّ حال، أنّا لو سلّمنا ذلک کلّه فلا یخرج الحکم فی ناحیة الجزاء عن کونه مقیّدا بالشرط، علی وجه یکون حصول الجزاء متوقّفا علی حصول الشرط، و مع فرض وحدة الحکم الذی فی ناحیة الجزاء فی کلّ من الشرطیتین یکون الحکم فی کلّ منهما مقیّدا بالشرط فی الأخری، کما أنّه مقیّد بالشرط المذکور فیها، و بعد ثبوت کون ذلک الحکم الواحد مقیّدا بهما یکون ذلک التقیید قاضیا بأنّ السفر مثلا قید فی الوجوب، و أنّه متوقّف علیه و لو عند وجود الخوف.

و هکذا الحال بالنسبة إلی الخوف، فیکون التقیید المذکور حینئذ قاضیا باسقاط الأمر الثانی المتقدّم الذی هو عبارة عن الاستقلال، دون الأمر الأوّل و هو

الانحصار، علی تأمّل فی ذلک مرّت الاشارة إلیه ⁽¹⁾من أنّ أصل ثبوت تقیید الحکم فی ناحیة الجزاء لا یثبت إلّا التقیید فی الجملة، و یبقی التردید بین کونه علی نحو العلّیة التامّة أو علی نحو الانحصار بحاله، و هما معا فی رتبة واحدة، فلا وجه لتقدیم أحد التصرفین علی الآخر.

هذا کلّه فیما تقتضیه صناعة الاطلاق و التقیید، و لکن ربما کان الظهور العرفی فی بعض القضایا علی خلاف ذلک، کما فی مثل إذا بلت انتقض وضوءک، و إذا نمت انتقض وضوءک، فإنّ الانتقاض و إن کان حکما شرعیا و هو مقیّد بالنوم مرّة و بالبول أخری، فیکون حاله حال وجوب القصر مثلا، إلّا أنّ الظاهر العرفی من ذلک هو أنّ المتکلّم بمثل هذه القضایا ناظر إلی أمر موجود محقّق، و هو الطهارة من الحدث، و أنّه یرتفع و ینتقض بالبول و ینتقض بالنوم، فیکون کلّ منهما سببا لذلک الانتقاض. و کذلک الحال فیما لو أشرت إلی شی‌ء طاهر من الخبث و قلت إنّ هذا إن لاقی البول تنجّس و إن لاقی الدم تنجّس.

و الحاصل: أنّ مثل هذه القضایا تکون فی مقام تعداد الأسباب، و یکون المتحصّل من مجموعها هو أنّ کلّ واحد سبب مستقل، فیکون من قبیل تعدّد الأسباب و المسبّب واحد، فیکون السبب هو القدر الجامع إن کان هناک جامع عرفی، و إن لم یکن کان السبب هو أحدها علی البدل و إن رجع ذلک عقلا إلی کون المؤثّر هو القدر الجامع، فیکون وزان هذه القضایا الشرعیة وزان القضایا العادیة فی مقام الإخبار بالأسباب العادیة، مثل قولک مشیرا إلی ماء بارد إنّک إن وضعته فی الشمس ذهبت برودته و إن قرّبته إلی النار ذهبت برودته.

و إن شئت فقل: إنّا نعلم من الخارج أنّه لیس الاجتماع معتبرا فی هذه

الأسباب حتّی الأسباب الشرعیة، لأنّا نعلم من الخارج أنّ انتقاض الوضوء بالبول لا یتوقّف علی انضمام النوم إلیه، فلا یکون تعدّد هذه القضایا إلّا فی مقام بیان تعدّد السبب و لا یحتمل فیها أنّها لبیان جزء السبب. و لو احتمل فیها ذلک کان حالها حال القضایا التی یکون الجزاء فیها تکلیفیا، مثل إذا سافرت فقصر و إذا خفت العدو فقصر، فی احتمال کلّ من الطریقتین، فیکون مقتضی صناعة الاطلاق و التقیید هو ما عرفت من تقیید التکلیف بکلّ من القیدین، و مقتضاه اعتبار الاجتماع علی ما عرفت تفصیله، و قد عرفت ما فیه من التأمّل الذی مرّت الاشارة إلیه فتأمّل، هذا.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ هاتین الجهتین من العموم المتقدّم و إن کانا معا فی رتبة واحدة، لکن بعد فرض أنّه لا بدّ من رفع الید عن إحدی الجهتین، یکون المتعیّن هو رفع الید عن الجهة الأولی، و ذلک لأنّ محصّل رفع الید عن العموم من الجهة الأولی هو أن نقول: إنّ قوله کلّما سافرت حدث وجوب القصر، یخرج منه ما لو تقدّمه الخوف، و هذا المقدار من الاخراج لا بأس به، بخلاف ما لو رفعنا الید عن الجهة الثانیة، لأنّ محصّل ذلک هو أن نقول: کلّما حدث السفر حدث وجوب القصر إلّا إذا کان قد حدث السفر مجرّدا من الخوف فإنّه لا یحدث الوجوب عند حدوثه. و لا ریب أنّ اخراج هذه الصورة- أعنی صورة انفراد السفر و حصوله مجرّدا عن الخوف- و بقاء العموم علی صورة اجتماعه مع الخوف لا یکون إلّا من قبیل تخصیص الأکثر البالغ حدّ الاستهجان، و من هذه الجهة یکون التصرّف الأوّل فی مقام المزاحمة مقدّما علی التصرّف الثانی، هذا.

مضافا إلی أنّ التصرّف الأوّل لا یوجب سقوط الوجوب بالمرّة، و إنّما أقصی ما فیه هو أن یکون موجبا لسقوط الجهة الزائدة علی وجود الوجوب و هی

جهة حدوثه، بخلاف التصرّف الثانی. و لعلّ لأجل ذلک ما تراه من مساعدة الارتکاز و الذوق العرفی علی الذهاب لأوّل وهلة إلی التصرّف الأوّل. و المسألة محلّ تأمّل و إشکال.

و لا یخفی أنّ الوجه الأوّل- و هو ترجیح الجمع بمفاد أو علی مفاد الواو بکون لازم الثانی تخصیص الأکثر بخلاف الأوّل- و إن کان متینا، إلّا أنّه إنّما یجری فی خصوص هذا المثال الذی یکون موارد الانفراد فیه أکثر من موارد الاجتماع، أمّا ما یکون فیه موارد الاجتماع هو الأکثر فلا یتأتّی فیه الوجه المذکور، نعم یتأتّی فیه الوجه الثانی، و هو کون التصرّف فی الحدوث أسهل بحسب الذوق العرفی، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و علیه فیمکن أن یقال: إنّ کلا من القضیتین حیث إنّها صریحة فی ترتّب التالی علی المقدّم ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ کلّ غرض شیخنا قدّس سرّه فی هذه المسألة هو أنّه بعد ثبوت التدافع بین القضیتین لا یمکن الاحتفاظ بکلتا جهتی الاطلاق فی کلّ واحدة من القضیتین، أعنی الاطلاق النافی للعطف بأو و الاطلاق النافی للعطف بالواو، فالاحتفاظ بالاطلاق النافی فی کلا القضیتین للعطف بالواو یحتّم علینا التقیید فی کلّ منهما بلفظ أو، و کذلک الاحتفاظ بالاطلاق النافی للعطف بأو فی کلّ منهما یحتّم علینا التقیید بلفظ الواو فی کلّ منهما، و حینئذ یکون الاطلاقان متزاحمین، فإنّ کلّ واحدة من هاتین القضیتین إنّما تکون معارضة للقضیة الأخری مع الاحتفاظ بکلا جهتی الاطلاق فیهما، و لا یرتفع التعارض بینهما إلّا برفع الید عن إحدی جهتی الاطلاق فی کلا القضیتین، بمعنی أنّ الاطلاق من الجهة الأولی فی

هذه القضیة یزاحمه الاطلاق فیها من الجهة الثانیة، و هکذا الحال فی القضیة الأخری یکون فیها أیضا عین ذلک التزاحم. و لیس المراد أنّ الاطلاق من الجهة الأولی فی هذه القضیة مزاحم أو معارض للإطلاق من الجهة الأولی فی القضیة الأخری.

و حینئذ لا یتّجه ما أورده علیه فی الحاشیة علی ص 424 من الطبعة الجدیدة⁽¹⁾من عدم المزاحمة بین جهتی الاطلاق و بتعیّن الجهة الأولی لرفع الید عنها، بتقریب أنّ التعارض بین القضیتین إنّما هو من ناحیة الجهة الأولی من إطلاقیهما دون الجهة الثانیة، و إن کان رفع الید عن الجهة الثانیة یکون رافعا لذلک التعارض، إلّا أنّه بلا موجب، بل هو من قبیل الجمع التبرّعی. و ذلک لأنّ هذا الایراد إنّما یتوجّه لو کان التعارض منصبّا ابتداء إلی الجهة الأولی فی القضیتین لیتعیّن إصلاحه برفع الید عنهما، و یکون حینئذ رفع الید عن الجهة الثانیة من الاطلاق بلا موجب. لکنّک قد عرفت أنّ التدافع بین القضیتین و التعارض بینهما إنّما یکون مع الاحتفاظ بکلا جهتی الاطلاق، و دواء هذا التعارض هو رفع الید عن إطلاقهما من إحدی الجهتین، و إذ لا مرجّح لإحدی الجهتین علی الأخری وجب التوقّف.

[ما نقله عن فوائد الأصول فی المقام

و ینبغی أن یعلم أنّ المستفاد ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه ⁽²⁾فی قبال هذا التوقّف احتمالات ثلاثة:

الأوّل: تعیّن الجهة الثانیة للاحتفاظ بها و تعیّن الجهة الأولی للاسقاط، بدعوی أنّ دلالة الجملة الشرطیة علی کون الشرط علّة تامّة أقوی من دلالتها علی

الانحصار. و أجاب عنه بمنع الأقوائیة، لکونهما معا إطلاقیین.

و لا یخفی أنّ هذه الاقوائیة لو سلمت فإنّما نسلّمها إذا تحقّق التزاحم، و قد عرفت أن لا تزاحم و أنّ کلّ واحد من الشرطین یکون قیدا فی الوجوب. و هذه الاقوائیة هی التی دعت صاحب الکفایة قدّس سرّه لأن یقول: و لعلّ العرف یساعد علی الوجه الثانی ⁽¹⁾علی ما تقدّم ⁽²⁾شرحه، و قد عرفت أیضا ما فیه.

الثانی: ممّا یعیّن الاحتفاظ بالجهة الثانیة و یعیّن الجهة الأولی للاسقاط هو دعوی کون إسقاط العطف بالواو یوجب سقوط الاطلاق من جهة العطف بأو، بخلاف العکس. و أجاب عنه بما أجاب به فی الواجب المشروط.

و لا یخفی أنّه بناء علی ما ذکرناه لا یکون العطف بالواو موجبا لسقوط الاطلاق فی ناحیة العطف بأو، لما عرفت من أنّ التقیید بالواو یوجب احتفاظ الاطلاق من ناحیة التقیید بلفظ أو، کما أنّ التقیید بلفظ (أو) یوجب الاحتفاظ بالاطلاق من ناحیة الواو.

الثالث: أنّ التصرّف بالجهة الاطلاقیة فی مقابل الواو مقدّم رتبة علی التصرّف فی مقابل أو، و جعل هذا التقدّم الرتبی دلیلا علی أنّ المقدّم هو إسقاط الاطلاق فی مقابل الواو، علی العکس ممّا یقتضیه الوجهان السابقان. و أجاب عنه بأنّ التقدّم الرتبی لا أثر له فی العلم الاجمالی.

و هو محلّ تأمّل، لأنّ اختلاف الرتبة مؤثّر علی العلم الإجمالی حتّی فی باب التکالیف کما أفاده قدّس سرّه ⁽³⁾فی النجاسة المردّدة بین الماء و التراب المنحصرین

مع فرض عدم الأثر لنجاسة التراب إلّا التیمّم. و مع الغض عن ذلک نقول فیما نحن فیه: إنّه بعد تسلیم اختلاف الرتبة یرتفع العلم الاجمالی، لأنّ منشأه التزاحم بین الإطلاقین، و مع فرض کون أحدهما مقدّما رتبة علی الآخر یکون السابق فی الرتبة بلا مزاحم.

و علی کلّ حال، أنّ الذی یظهر من هذا الکتاب فی طبعته الأولی ⁽¹⁾و الثانیة⁽²⁾و ممّا حرّرته عنه قدّس سرّه هو الاستدلال بهذا التقدّم الرتبی علی تعیّن التصرّف بمفاد لفظ أو. و لا یخفی ما فیه، فإنّ هذا التوهّم لو تمّ لکان الأولی أن یکون دلیلا علی تعیّن التصرّف بمفاد الواو دون التصرّف بما هو مفاد لفظ أو.

لکنّه قدّس سرّه قد نظر فی ذلک حسبما یستفاد من مجموع ما هو محرّر عنه إلی أنّ هذین الاطلاقین لمّا تزاحما، و کان الاطلاق النافی للعطف بالواو سابقا فی الرتبة علی الاطلاق النافی للعطف بأو، و حینئذ یکون ذلک الاطلاق فی رتبته بلا مزاحم فیبقی بحاله، و إذا انتهت النوبة إلی الاطلاق الثانی الواقع فی الدرجة الثانیة و الرتبة اللاحقة یکون هو الساقط، لتحقّق مزاحمه فی الرتبة السابقة.

و بهذا البیان لا یمکن الجواب عنه بأنّ العلم الاجمالی لا یؤثّر فیه اختلاف الرتبة، فإنّ هذا العلم الاجمالی بسقوط أحد الاطلاقین إنّما هو ناش عن هذا التزاحم، و بعد فرض علاجه بما عرفت من اختلاف الرتبة لا معنی للجواب عنه بالعلم الاجمالی.

نعم، عمدة الجواب هو ما عرفت ممّا حرّرناه من أنّ الرتبة الأولی هی مرتبة تقیید الوجوب بکلّ من القیدین، و بعد تحقّق التقیید ینتقل الکلام إلی أنّ القیدیة

مطلقة أو مقیّدة، و لا بدّ حینئذ من الالتزام باطلاقها الذی هو عبارة عن عدم قیام أحدهما مقام الآخر بعد ثبوت کون کلّ منهما قیدا. اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الثابت فی المرتبة الأولی أعنی تقیید الحکم فی ناحیة الجزاء إنّما هو التقیید فی الجملة، و یبقی الکلام فی إطلاق القیدیة فلا یقوم أحدهما مقام الآخر، و فی تمامیة العلّة فلا یحتاج أحدهما إلی انضمام الآخر، و حینئذ یکون ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من وقوع التزاحم بین الاطلاقین باقیا بحاله.

ثمّ لا یخفی أنّه قدّس سرّه لم یذکر حسبما حرّرته عنه و حسبما حرّره عنه فی هذا الکتاب إلّا الوجه الأوّل و الوجه الثالث و جعلهما دلیلا علی التصرّف بما هو مفاد العطف بلفظ أو، و لم یتعرّض للوجه الثانی الذی نقله عنه المرحوم الشیخ محمّد علی. و قد أفاد حسبما حرّرته عنه أنّه فی الدورة السابقة بنی علی ترجیح التصرّف بمفاد لفظ (أو) استنادا إلی الوجهین المزبورین، أعنی قوّة ظهور الجملة فی تمامیة العلّة، و کون الاطلاق النافی للعطف بالواو متقدّما فی الرتبة علی الاطلاق النافی للعطف بأو.

[نقل کلام عن الشیخ موسی قدّس سرّه فی المقام

قال المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عنه فی الدورة السابقة ما هذا لفظه:

فیرجع الأمر بالأخرة إلی تقیید أحد الاطلاقین، إمّا الاطلاق الذی هو فی مقابل العطف بالواو، و إمّا الاطلاق الذی فی مقابل العطف بأو، ففی مورد دوران أحد التقییدین یکون التقیید بأو أظهر، و ذلک لأنّ القضیة ظاهرة بل کالنصّ بأنّ الجزاء مستند إلی الشرط و مترتّب علیه، و لیس غیره دخیلا فی الترتّب، أی ظاهر فی أنّ کلّ واحد لیس جزء العلّة، و لیس الکلام بهذه المرتبة من الظهور فی انحصار الترتّب بکلّ واحد.

و بعبارة أخری: و إن کانت استفادة السببیة المستقلّة و کذا الانحصار کلیهما

بالاطلاق، إلّا أنّ تقیید السببیة المستقلّة و صرفه عمّا هو علیه و إرجاعه إلی أنّه جزء السبب یحتاج إلی مئونة زائدة و قرینة خارجیة غیر ورود دلیل الشرط الآخر، بخلاف تقیید الانحصار، فإنّ نفس تعدّد الشرط یکفی لبیان العطف بأو و أنّه لیس السبب منحصرا.

و بعبارة واضحة: بناء علی أخذ الاطلاق المقابل للعطف بالواو لم یتصرّف فی أصل السبب الذی هو مفاد کلّ قضیة شرطیة، بخلاف العکس فإنّه رفع الید عن ظهور السببیة التامّة، و لا شبهة أنّ الانحصار إنّما هو فی طول الاستناد لا فی عرضه، لأنّ بعد ظهور الشرطیة فی استناد الجزاء إلی الشرط المذکور فیها لا إلیه و إلی غیره بالاشتراک، یصحّ أن یقال فی ظهورها بانحصار السبب بهذا الشرط، لا أنّه أو غیر سبب، فالتصرّف فیما هو فی طول إطلاق و متأخر عن غیره رتبة أولی من التصرّف فیما هو المقدّم رتبة، انتهی ما وجدته فیما حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی فی الدورة السابقة.

و من الغریب أنّه فی هذه الدورة الأخیرة لم یذکر عنه سوی هذه العبارة بطولها، و لم یذکر عنه أنّه قد عدل عن ذلک الترجیح إلی هذا التوقّف الذی بنی علیه قدّس سرّه فی هذه الدورة الأخیرة. و من هذه العبارة یظهر لک اختلاف آخر، و هو أنّ ظاهر هذه العبارة هو أنّ مرجع الوجه الأوّل إلی دعوی الأظهریة، و الذی یظهر من هذا الکتاب و ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی و ممّا حرّرته عنه قدّس سرّه هو الاستناد فی الوجه الأوّل إلی دعوی کون الاستناد إلی الشرط و أنّه یستقلّ فی ذلک فی الجملة و لو فی بعض الموارد قدرا متیقّنا، فراجع ما حرّرناه عنه قدّس سرّه فی هذا المقام و ما علّقناه علیه و تأمّل.

[الکلام فی تداخل الأسباب و المسبّبات

قوله قدّس سرّه فی الکفایة: الأمر الثالث ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الظاهر من کلامه قدّس سرّه أنّه أخذ تعدّد الأسباب مسلّما فلا تداخل فیها. و کأنّ جلّ غرضه قدّس سرّه هو نفی تداخل المسبّبات، و لأجل ذلک قال: فلا بدّ علی القول بالتداخل من التصرّف فیه الخ، فإنّ الوجه الأوّل راجع إلی دعوی وحدة الوجوب، لأنّ الشرطیة لا دلالة لها علی الحدوث عند الحدوث. و الثانی راجع إلی أنّ الوجوب و إن تعدّد و کان متعلّقه متعدّدا بواسطة تعدّد السبب، إلّا أنّه یمکن تحقّق الامتثال لکلا الوجوبین بفعل واحد. و الثالث راجع إلی دعوی التأکّد.

و من الواضح أنّ کلّ واحد من هذه الوجوه راجع إلی دعوی الاتّحاد فی المسبّب و لو فی مقام الامتثال کما فی الوجه الثانی، و حینئذ فلا مورد لمسألة کون الأسباب الشرعیة معرّفات، و لا للتفصیل بین اتّحاد الجنس و عدمه، لأنّ ذلک إنّما هو فی مقام دعوی اتّحاد السبب.

کما أنّ قوله قدّس سرّه إن قلت: وجه ذلک هو لزوم التصرّف فی ظهور الجملة الشرطیة لعدم امکان الأخذ بظهورها حیث إنّ قضیته اجتماع الحکمین فی الوضوء فی المثال الخ ⁽²⁾إنّما یکون متوجّها لاثبات اتّحاد السبب، أعنی أنّ الأولی بهذا الاعتراض أن یکون مسوقا لاثبات التداخل من حیث السبب، و إنکار دلالة الجملة الشرطیة علی أنّ کلّ شرط یکون موجبا لحدوث وجوب عند حدوثه، لأنّ ذلک موجب لتوارد الوجوب و تعدّده علی طبیعة واحدة، فدفعا لهذا الإشکال نقول إنّه لا بدّ من تداخل الأسباب.

نعم، یمکن أن یتوجّه هذا الاعتراض علی عدم التداخل فی المسبّبات، بأن یکون المتحصّل منه هو أنّا بعد الفراغ عن تعدّد الأسباب و عدم التداخل فیها لا بدّ لنا من الالتزام بأحد هذه الأمور الثلاثة، أعنی إخراج القضیة عن الدلالة علی الحدوث و جعلها لمجرّد الثبوت عند الثبوت، أو جعل الفعل الواحد المنطبق علیه العنوانان کافیا فی مقام الامتثال، أو جعل ما یحدث بالشرط الثانی هو التأکّد.

قوله قدّس سرّه فی هذا المبحث: قلت انطباق عنوانین واجبین علی واحد لا یستلزم اتّصافه بوجوبین ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الوجه الثانی لا یتمّ، لأنّ الترکّب اتّحادی و القائلون بالجواز لا یقولون به، مع أنّه قدّس سرّه ⁽²⁾قائل بالامتناع، فکیف یصحّ عنده هذا الجواب.

أمّا الوجه الأوّل فکأنّه راجع إلی أنّ الانطباق علی الفرد جهة تعلیلیة لکونه متّصفا بالوجوب لا جهة تقییدیة، و هو لو صحّ فلا یتأتّی فی مثل المثال أعنی الاکرام بالضیافة، لوضوح أنّ ذلک لیس من قبیل الجهات التعلیلیة. و بالجملة: أنّ انطباق عنوان الواجب علی الفرد لا یعقل کونه جهة تعلیلیة لاتّصافه بالوجوب، و إنّما ذلک من الجهات التقییدیة، و یکون عروض الوجوب علی ذلک الفرد بواسطة کون الکلّی المنطبق علیه متّصفا بالوجوب، فهو من الواسطة فی العروض لا الواسطة فی الثبوت، و إنّما الذی یکون واسطة فی الثبوت بمعنی أنّه علّة فی تعلّق الایجاب بالشی‌ء هو المصالح و المفاسد التی تکون علّة لتشریع الأحکام فتأمّل، أو الشرائط التی جعل التکلیف علی تقدیر وجودها مثل کون الدلوک علّة لوجوب الصلاة، بمعنی تحقّق الوجوب عند تحقّق الدلوک لا أنّه علّة له حقیقة،

فتأمّل.

قوله: إنّ مقتضی الأصل العملی عند الشکّ فی تداخل الأسباب و عدمه ... الخ ⁽¹⁾.

هذا إذا کان معنی التداخل فی المسبّبات هو الاکتفاء بفعل واحد مع فرض تعدّد العنوان، أمّا لو کان بمعنی التأکّد فالظاهر أنّ المرجع فی مقام الشکّ فیه هو البراءة، کمسألة الشکّ فی تداخل الأسباب. و أمّا ما فی الحاشیة علی الطبعة الجدیدة⁽²⁾فیما یعود إلی الأحکام الوضعیة، فقد کفانا ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی مئونة الجواب عنها، فراجع و تأمّل.

قال المرحوم الشیخ محمّد علی فیما حرّره عنه قدّس سرّه: و أمّا باب الوضعیات فربما یختلف الأصل فیه، مثلا لو شکّ فی اقتضاء العیب للخیار زائدا علی ما اقتضاه بیع الحیوان أو المجلس، فمقتضی الأصل و إن کان عدم ثبوت خیار العیب، و لکن یمکن أن یقال: إنّ مقتضی الأصل بقاء الخیار بعد الثلاثة أیّام، فتأمّل جیّدا⁽³⁾.

أمّا الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فهو ما یلی: و أمّا فی الأحکام الوضعیة عند اجتماع الأسباب المتعدّدة، کما فی صورة اجتماع الأسباب المتعدّدة للخیار لو حصل الشکّ فی تعدّد الخیارات و وحدتها و فرض ارتفاع أحد الأسباب، فربما کان مقتضی الأصل هو استصحاب الخیار لو لم یکن هناک جهة تمنع من ذلک، ککونه من قبیل الشکّ فی المقتضی کما لو انقضی المجلس، أو کونه من قبیل

استصحاب الکلّی و غیر ذلک من الموانع. و بالجملة: أنّ مسألة التداخل فی باب الوضعیات یختلف الحال فیها باعتبار کون الأصل فیها هو الاستصحاب أو غیره من الأصول العملیة، انتهی.

و الحاصل: أنّ الظاهر أنّ شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام لم یکن بصدد بیان المرجع فی الأحکام الوضعیة عند الشکّ فی التداخل، و مع ذلک فقد حرّر عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ما یفید أنّ الشکّ فی التداخل فیها إن کان فی ناحیة الأسباب کان المرجع هو الأصل النافی، و إن کان فی ناحیة المسبّبات کان المرجع هو الأصل المثبت، و هو الذی ذکره المحشی. فلا إیراد یتوجّه إلّا علی الاجمال الذی حرّره عنه قدّس سرّه بقوله: فلیس لجریان الأصل فی مواردها ضابط کلّی الخ ⁽¹⁾.

و نظیر هذا الاجمال ما اشتمل علیه تحریر المرحوم الشیخ موسی بقوله:

و أمّا لو کان فی باب الوضع فیختلف المقامات، فقد یقتضی الأصل نظیر البراءة کما فی منزوحات البئر، و قد یقتضی نظیر الاشتغال کما فی أسباب الخیار، انتهی.

قوله: فنقول إنّ العلّة یطلق تارة و یراد منها الملاک الداعی إلی الجعل أو الحکم المجعول ... الخ ⁽²⁾.

الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام أنّ علل الأحکام علی نحوین: أحدهما ما یکون علّة التشریع أو علّة الحکم المشرّع، و یعبّر عنها بحکمة التشریع، و هی ما تضمّنته جملة من الأخبار الواردة فی حکم الأحکام، کما تضمّنه کتاب علل الشرائع من الروایات. النحو الآخر ما یکون من قبیل موضوع الحکم، أعنی ما جعل الحکم علی تقدیر وجوده، سواء کان بلسان القضیة الشرطیة أو کان بلسان

القضیة الحملیة الحقیقیة.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول: إنّ معرّف الشی‌ء حقیقة هو ما یفید تصوّره تصوّر الشی‌ء، و ربما استعمل فیما یکشف عن وجود الشی‌ء، کالمعلول و الأمارات المنصوبة فی الطرق لتکون علامة علی شی‌ء، فإنّ مثل الحرارة کاشفة عن وجود النار، و إنّ العلامة المنصوبة کاشفة عن مقدار من المسافة مثلا. و من الواضح أنّ قولهم إنّ العلل الشرعیة معرّفات للأحکام لیس المراد به النحو الثانی من علل الأحکام، أعنی موضوعاتها و شروطها المعلّق علیها وجودها و تحقّقها کما هو واضح ⁽¹⁾

و قال: و أمّا موضوعات الأحکام فلیست إلّا کالعلل الحقیقیة، و لا یمکن أن تکون معرّفات الخ فوائد الأصول 1- 2: 492، 496 منه قدّس سرّه .

و لیس المراد من کونها معرّفة للأحکام أنّها معرّفة لها حقیقة بالمعنی الأوّل للمعرّف، أعنی ما یوجب تصوّره تصوّر الشی‌ء، بل لا بدّ أن یکون المراد من کونها معرّفة لها هو المعنی الثانی للمعرّف، أعنی ما یکون کاشفا عن وجود الشی‌ء لکونه معلولا لذلک الشی‌ء، أو لکونه أمارة علیه بالذات أو بالجعل. و لکن مع ذلک لا بدّ من تکلّف مسامحة، حیث إنّ حکمة التشریع لیست من قبیل المعلول للحکم، و لا من قبیل الأمارة علیه، فلا بدّ أن یکون الوجه فی تسمیتها معرّفة بهذا المعنی من المعرّف هو مجرّد أنّها غیر مطردة و لا منعکسة، فإنّ المعرّف بهذا المعنی لا یکون مطردا و لا منعکسا، و بهذا الاعتبار سمّیت حکمة التشریع معرفة، لا أنّها معلولة للحکم أو أنّها تکون أمارة مجعولة أو منجعلة علی

وجوده. فقد اتّضح لک بهذا البیان أنّ حاصل هذه الجملة هو أنّ علل الأحکام ما یکون من قبیل حکمة التشریع تکون معرّفات، أعنی أنّها لا تکون مطردة و لا منعکسة، و أین هذا ممّا نحن فیه من علل الأحکام بمعنی الشرط المعلّق علیه وجود الحکم الشرعی، انتهی.

و حرصا علی بیان مراد شیخنا قدّس سرّه نقلت هذه الجملة التالیة من المسودّة التی حرّرها عنه قدّس سرّه نجله المعظّم باملاء منه قدّس سرّه، و هذا نصّ الجملة الموجودة فی التحریر المشار إلیه الذی هو باملائه قدّس سرّه:

و أنت خبیر بأنّ علل الشرع یطلق تارة و یراد بها ما کان من قبیل علل التشریع، ککون الصلاة ناهیة عن الفحشاء و المنکر، و نحو ذلک. و أخری یراد به ما کان من موضوعات الأحکام، و ظاهر أنّه بالنسبة إلی موضوعات الأحکام و الشرائط الوجوبیة لا محصّل لدعوی أنّها معرّفات، فإنّ المفروض أنّها تستتبع الأحکام، بل بالنسبة إلی علل التشریع أیضا الذی یصحّ من دعوی أنّها معرّفات هو مجرّد أنّها غیر مطردة و لا منعکسة، و إلّا فلیس من باب المعرّف، فإنّ المعرّف ما کان منبئا عن وجود الشی‌ء و یکون معلولا له، مثل الدخان بالنسبة إلی وجود النار، أو ملازما له. و واضح أنّ علل التشریع لیس من هذا القبیل، و إنّما هی المبادئ التی یستند التشریع إلیها، و رتبتها سابقة علی رتبة الأحکام، فلا یصحّ إطلاق المعرّف بمعناه الحقیقی علیها، و إنّما المصحّح لاطلاق المعرّف علیها هو مجرّد عدم الاطراد و الانعکاس. و غیر خفی أنّ مورد البحث أجنبی عن ذلک الباب بالکلّیة، فأصل قضیة أنّ علل التشریع معرّفات إنّما یستقیم فی باب علل التشریع، و أجنبی عن المقام بالکلّیة، و لا محلّ لأن یبنی النزاع فی التداخل و عدمه علی تلک المسألة، انتهی.

قلت: و لکن مع ذلک کلّه فالمطلب بعد یحتاج إلی التأمّل، فإنّ الظاهر أنّ مراد من قال: إنّ الأسباب الشرعیة معرّفات لا مؤثّرات، هو أنّ الدلوک مثلا لیس بعلّة للوجوب علی نحو سائر العلل التکوینیة لیمتنع تعدّدها، بل إنّها من قبیل العلائم الکاشفة عن المصالح التی هی علل الأحکام، فلا مانع من تعدّدها.

و حینئذ یکون الجواب عنه هو أنّها و إن کانت کذلک إلّا أنّ ظاهر الجملة الشرطیة هو حدوث الحکم فی ناحیة الجزاء عند حدوث الشرط، فلا بدّ أن یکون کلّ شرط مؤثّرا أثرا مستقلا.

و یمکن أن یقال:: إنّ هذا الجواب هو المراد من الکفایة بقوله قدّس سرّه: و قد انقدح بذلک أنّ المجدی للقول بالتداخل هو أحد الوجوه المذکورة التی ذکرنا، لا مجرّد کون الأسباب الشرعیة معرّفات لا مؤثّرات الخ ⁽¹⁾بأن یکون مراده أنّ ظاهر الجملة الشرطیة هو تعدّد الجزاء بتعدّد الشرط، و لا یرفع الید عن هذا الظاهر بمجرّد کون الأسباب الشرعیة معرّفات، فإنّ ذلک لا یصحّح الحکم بعدم التداخل ما دام ذلک الظاهر من الجملة الشرطیة محفوظا، و حینئذ ینحصر الوجه فی الحکم بالتداخل بالتصرّف فی ظاهر الجملة الشرطیة بأحد الوجوه المذکورة.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ الوجه الأوّل من تلک الوجوه مبنی علی کون الأسباب الشرعیة معرّفات، لتخرج بذلک عن العلّیة الموجبة لتحقّق المعلول عند وجود العلّة، بل لا یکون فی البین إلّا مجرّد الثبوت عند الثبوت، فتأمّل.

و أمّا ما أفاده قدّس سرّه بقوله: مع أنّ الأسباب الشرعیة حالها حال غیرها فی کونها معرّفات تارة و مؤثّرات أخری ⁽²⁾ففیه تأمّل، لأنّا إن قلنا بجعل السببیة کانت جمیع

الشروط و الأسباب الشرعیة مؤثّرات، و إن قلنا بأنّ المجعول هو المسبّب لم یکن شی‌ء منها علّة و مؤثّرا فی ناحیة الحکم المجعول عندها، فتأمّل.

و أمّا ما أفاده قدّس سرّه بقوله: نعم الخ، فکأنّه قدّس سرّه یرید بذلک توجیه القول بالمعرّفیة بأنّ الشروط لیست من قبیل المصالح التی هی علل و دواع لجعل الحکم، بل هی راجعة إلی موضوعات الأحکام. و لا یخفی أنّه بناء علی ذلک لا تکون السببیة مجعولة، بل یکون المجعول هو الأحکام عند حدوث شروطها و موضوعاتها، و لأجل ذلک قال: فله وجه لکنّه لا ینفع القائل بعدم التداخل.

و یکون الحاصل من هذه الجملة هو الاشارة إلی الخلاف فی أنّ المجعول هو السببیة فتکون الأسباب مؤثّرة، أو أنّ المجعول هو المسبّب عند حصول السبب فتکون الأسباب معرّفة، و لکن ذلک لا یخرج المسألة عن التداخل، و ذلک لما عرفت من ظهور الجملة الشرطیة فی نفی التداخل، سواء قلنا بجعل السببیة أو قلنا بجعل المسبّب.

و الظاهر أنّ هذا هو مراد ذلک القائل، و ینحصر الجواب عنه بأنّ هذا المطلب- أعنی عدم کونها عللا مؤثّرة فی الأحکام- مسلّم، إلّا أنّها مع فرض کونها غیر علل بالمعنی المزبور لا تصحّح التداخل، لما عرفت من ظهور الجملة الشرطیة، فتأمّل.

قوله: و أمّا القسم الثانی فهو ملحق بالقسم الأوّل، و بناء علی عدم التداخل یتقیّد الجزاء بکلّ من السببین، فیؤثّر أحدهما عند ارتفاع الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

یظهر أثر ذلک جلیّا فی الخلاف فی کونه من قبیل التداخل فی المسبّب،

فإنّه بناء علی التداخل یتحقّق السقوط بمجرّد سقوط أحدها، مثلا لو قلنا فی مسألة الخیار أنّه من قبیل التداخل فی المسبّب، و أنّه عند اجتماع المجلس و الحیوان مثلا لا یکون إلّا مسبّب واحد، فعند انقضاء المجلس یسقط الخیار، بخلاف ما لو قلنا بعدم التداخل و إنّ الخیار یتعدّد باضافته إلی المجلس و اضافته إلی الحیوان.

و کذلک لو قلنا بکونه من قبیل تداخل الأسباب و قلنا بأنّ معنی تداخلها هو عبارة عن [کون المجموع سببا واحدا، بحیث یکون الخیار مترتّبا علی المجموع، و یکون کلّ واحد جزء العلّة، فإنّه بناء علی التداخل المذکور یسقط الخیار بالمرّة عند انقضاء المجلس مثلا، بخلافه علی عدم التداخل.

أمّا لو قلنا إنّ معنی تداخل الأسباب عبارة عن کون السبب هو القدر الجامع، و أنّه واحد لا یتعدّد، سواء کان الموجود منه واحدا کالمجلس أو کان متعدّدا کالمجلس و الحیوان، فإنّه لا یظهر فیه للتداخل بالمعنی المزبور و عدم التداخل [أثر]، فلا یکون الخیار ساقطا بانقضاء المجلس سواء قلنا بعدم التداخل أو قلنا بالتداخل. أمّا الأوّل فواضح، و أمّا الثانی فلأنّ ارتفاع أحد فردی القدر الجامع مع بقاء الآخر بحاله لا یکون موجبا لارتفاع القدر الجامع، بل یکون القدر [الجامع باقیا بحاله فیکون أیضا باقیا.

ثمّ لا یخفی أنّ مسألة القتل القصاصی یمکن أن یقال إنّه لیس من قبیل تعدّد وجوب القتل بالاضافة، بل هو من قبیل الحقوق المتعدّدة لورثة المقتولین، و أنّ ورثة کلّ مقتول لهم حقّ القصاص من القاتل، غایته أنّ استیفاء البعض یوجب سقوط حقّ البعض الآخر من القصاص المذکور.

قوله: الأوّل أنّه لا إشکال- کما عرفت سابقا- فی أنّ کلّ قضیة شرطیة ترجع إلی قضیة حقیقیة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ هذا تبعید للمسافة، فإنّ الأولی أن یقال: إنّ ذلک المعنی- و هو کون کلّ بول محکوما بوجوب الوضوء- تتکفّل به القضیة الشرطیة و إن لم نرجعها إلی القضیة الحملیة، و ذلک لما عرفت فی المسألة السالفة⁽²⁾فی تقریب القول بتقدّم التصرّف بما هو مفاد العطف بأو، فإنّ قوله: (کلّما بلت یجب علیک الوضوء) مفاده أنّ وجوب الوضوء یحدث کلّما تحقّق حدوث البول، و هو کاف فی سریان الحکم إلی کلّ بول، بل هو کاف أیضا فی سریانه إلی البول المسبوق بالنوم مثلا.

و بالجملة: أنّ الذی یظهر منه قدّس سرّه فی کیفیة استفادة العموم الشمولی لکلّ بول من القضیة الشرطیة هو إرجاعها إلی القضیة الحملیة الحقیقیة، و فی استفادة العموم للبول المسبوق بالنوم الذی هو عموم أحوالی إلی نفس القضیة الشرطیة.

و الظاهر أنّ نفس القضیة الشرطیة متکفّلة بکلا العمومین، بل إنّ تکفّلها للأوّل أولی من الثانی.

قوله: و أمّا القسم الثالث فهو خارج عن محلّ الکلام، و لا مناصّ عن الالتزام بالتداخل فیه، و الوجه فی ذلک ظاهر⁽³⁾.

فإنّ مثاله ما تقدّم ممّا لو کان الشخص واجب القتل بحقّ اللّه مثل المحارب

و المرتدّ، و تقدّم ⁽¹⁾أنّه لا یمکن العفو عنه، فیتأکّد الحکم عند اجتماع السببین لا محالة. لکن ذلک لا یخرجه عن التداخل، غایته أنّه تداخل المسبّب بالتأکّد.

و الأولی التمثیل للقسم الثالث بما لو قال: (إن نمت انتقض وضوءک) فإنّه لو نام ثانیا لا یکون نومه مؤثّرا، لأنّ الانتقاض لیس بقابل للتکرار لکی یکون من قبیل القسم الأوّل، کما أنّه غیر قابل للتقیید و التأکید لکی یکون من القسم الثانی، فلا أثر فیه لاجتماع الأسباب کی نتکلّم فیه علی أنّ مقتضی الأصل هو عدم التداخل و أنّه هل یتأتّی فیه التداخل فی السبب أو التداخل فی المسبّب، فإنّ مثل هذا المثال خارج عن هذا البحث بالمرّة.

و من ذلک یظهر لک أنّ باب الوضوء خارج عن التداخل، فإنّ النوم مثلا لیس بسبب للوضوء، بل هو سبب لتحقّق الحدث و ناقضیة الوضوء، و المفروض أنّه غیر قابل للتداخل، و وجوب الوضوء إنّما هو لکونه محدثا، و الحدث لا تکرّر فیه و لا تأکّد. و أمّا باب الخیار و نحوه باب القصاص و باب الحدود فهی أیضا خارجة، إذ لم یقل أحد بسقوط الحقّ فی ذلک باسقاط أو سقوط بعضه، فلم یبق إلّا باب الأغسال، و هی من کفایة الغسل الواحد عن جنابات متعدّدة بمنزلة کفایة الوضوء الواحد فی اجتماع أسبابه. نعم باب کفایة غسل الجنابة عن الوضوء و عن باقی الأغسال، و هکذا کفایة الغسل الواحد عن الأغسال المتعدّدة کلّ ذلک علی خلاف القاعدة، و هو من قبیل التداخل فی المسبّبات.

قوله: فانقدح من جمیع ما ذکرناه أنّ مقتضی ظهور القضیة الشرطیة هو عدم التداخل إلّا فیما إذا کان الجزاء غیر قابل ... الخ ⁽²⁾.

استثنی شیخنا قدّس سرّه من أصالة عدم تداخل الأسباب مسألة وجوب القتل، إذا

تعدّد سببه الشرعی الذی هو من حقوق اللّه تعالی، مثل المحارب و المرتدّ الفطری و نحو ذلک.

و الظاهر أنّ ذلک من قبیل وجوب صوم الیوم، باعتبار کونه داخلا تحت عموم وجوب صوم یوم کلّ جمعة و عموم وجوب صوم أوّل کلّ شهر فی أنّ مرجعه إلی التأکّد، و أنّ ذلک التأکّد ما معناه. و علی کلّ حال، فالظاهر أنّه من تداخل المسبّبات لا الأسباب.

أمّا مسألة کفّارة الافطار فلو قلنا بأنّ السبب هو الافطار کانت خارجة عن تداخل الأسباب و المسبّبات، إذ بناء علی هذا القول لا یمکن أن یوجد لنا مفطران، لا تدریجا و لا علی سبیل الدفعة. أمّا الأوّل فواضح، لعدم کون الأکل الثانی مفطرا، و أمّا الثانی فلأن المفطر هو القدر الجامع، لا هذا وحده و ذاک وحده. و هکذا الحال فی سببیة البول و النوم لتحقّق الحدث. و أمّا ما فی الحاشیة⁽¹⁾من أنّ الکفّارة مترتّبة علی الأکل فلا یبعد صحّته، لکن کلام شیخنا مبنی علی مجرّد التمثیل علی فرض کون الکفّارة مترتّبة علی عنوان الافطار، بدعوی کون الأکل مثلا إنّما حکم علیه بالکفّارة لکونه مفطرا، لا لعنوانه الخاص.

و ربما یورد علیه بأنّ من لم ینو الصوم و استمرّ یأکل و یشرب لا تجب علیه الکفّارة، لأنّه لم یفطر، إذ لم یصم. و یجاب عنه بأنّ المراد من الافطار هو عدم الصوم عمدا، و لأجل ذلک یقال إنّ من لم ینو الصوم و لکنّه اتّفق أنّه لم یفعل شیئا من المفطرات تجب علیه الکفّارة، لأنّه قد ترک الصوم عمدا، و إن لم یصدق علیه الأکل و الشرب و لا عنوان المفطر بمعنی نقض الصوم.

قوله: الثانی أنّ کلّ طلب متعلّق بأی ماهیة ... الخ ⁽¹⁾.

تقدّم ⁽²⁾أنّ مفاد القضیة الشرطیة مثل قولنا للمتوضی: إذا بلت انتقض وضوءک، هو أنّه کلّما حدث منک مثل البول یحدث عنده انتقاض الوضوء. و إنّا قد استفدنا من هذا العموم أمورا ثلاثة:

الأوّل: أنّ البول لیس یتوقّف حدوث الوجوب عنده علی شی‌ء آخر کالنوم مثلا. و هذا معنی الاستقلال فی العلّیة و أنّ البول تمام العلّة فی حدوث ذلک الانتقاض، و أنّه لا یتوقّف حدوث الوجوب علی انضمام مثل النوم إلیه، و إلّا لم یصدق قولنا کلّما حدث البول حدث انتقاض الوضوء.

الأمر الثانی: أنّ البول لا یقوم مقامه مثل النوم فی کون حدوثه موجبا لحدوث انتقاض الوضوء، لأنّ المفروض أنّ الانتقاض لا یقبل التعدّد، فلو کان له سبب آخر کالنوم لم یکن قولنا: (کلّما حدث البول حدث الانتقاض) صادقا، لکون الانتقاض حینئذ مستندا إلی النوم فیما لو کان سابقا، و حینئذ یکون البول علّة تامّة منحصرة، و عن هذا الانحصار یتولّد:

الأمر الثالث ممّا یستفاد من تلک القضیة، و هو انتفاء انتقاض الوضوء عند انتفاء البول.

ثمّ إنّا إذا ضممنا إلی هذه القضیة الشرطیة قضیة شرطیة أخری، مثل قولنا:

إذا نمت انتقض وضوءک، التجأنا إلی التخصیص بأحد طریقین:

أوّلهما: إخراج ما لو وجد البول وحده، بأن نقول إنّ حدوث البول إنّما یوجب انتقاض الوضوء منحصر بما إذا وجد معه النوم.

ثانیهما: إخراج ما لو تقدّمه النوم، فإنّ حدوث انتقاض الوضوء حینئذ یکون حاصلا عند حدث النوم، فلا یکون الوجوب فی هذه الصورة حادثا عند حدوث البول المتأخر عن النوم.

و قد رجّحنا الطریقة الثانیة علی الأولی لما یلزم علی الأولی من تخصیص الأکثر، بخلاف الطریقة الثانیة فإنّها لا تخرج منها إلّا صورة تقدّم النوم علی البول، أمّا صورة اجتماعه مع البول دفعة واحدة فیمکن القول ببقائها تحت العموم المذکور، لأنّ الانتقاض إذا حدث بحدوثهما معا لا یکون موجبا لعدم صدق قولنا کلّما حدث البول حدث انتقاض الوضوء. نعم، یبقی فی هذه الصورة شی‌ء أجنبی عن مدلولهما، و ذلک الشی‌ء هو أنّ حدوث الانتقاض عند حدوثهما هل یکون مستندا إلی القدر الجامع بینهما، أو أنّه مستند إلی مجموعهما، و الظاهر الأوّل.

ثمّ إنّه بعد أن التزمنا برفع الید عن عموم القضیة بالنسبة إلی البول المسبوق بالنوم، و هکذا الحال بالنسبة إلی النوم المسبوق بالبول، لا بدّ لنا من الالتزام بسقوط الدلالة علی الانحصار، لکنّه بالاضافة إلی کلّ واحد منهما عند مسبوقیته بالآخر لا بالنسبة إلی الثالث، بل یکون مفاد الانحصار بالنسبة إلی الثالث باقیا بحاله، و حینئذ یکون المتحصّل من الجمع بین مفهومیهما هو أنّ انتقاض الوضوء ینتفی بانتفائهما، لا بانتفاء أحدهما مع وجود الآخر.

هذا کلّه فیما لو کان الحکم فی طرف الجزاء غیر قابل للتکرّر کما فی مثل انتقاض الوضوء، أمّا لو کان الحکم قابلا للتعدّد مثل إذا بلت وجب علیک الوضوء، و إذا نمت وجب علیک الوضوء، لقابلیة وجوب الوضوء لأن یحدث عند النوم بعد أن حدث قبله بالبول، و عند اجتماعهما معا یحدث للوضوء

وجوبان، ففی مثل ذلک نقول: إنّه لا داعی فی مثل ذلک إلی الالتزام بالتخصیص بشی‌ء من الطریقین: لامکان أن یحدث وجوب الوضوء عند النوم بعد البول و بالعکس، و یحدث للوضوء وجوبان عند اجتماعهما دفعة واحدة، فیبقی عموم القضیتین بحاله، لصدق قولنا کلّما حدث البول حدث وجوب الوضوء، سواء سبقه النوم أم لا، و سواء اجتمع معه النوم أم لا. و هکذا الحال فی قولنا کلّما حدث النوم حدث وجوب الوضوء، فإنّه یبقی علی عمومه و شموله لصورة تأخّره عن البول و صورة انفراده عنه و صورة اجتماعه معه.

و لا یخفی أنّ الانحصار فی مثل هذه القضایا لا یکون مستفادا من نفس العموم المذکور، أعنی مثل قولنا کلّما حدث البول حدث وجوب الوضوء، لأنّ هذا العموم بنفسه لا ینفی حدوث الوجوب أیضا عند حدوث النوم، بل لا بدّ فی استفادة الانحصار من أمر آخر، و هو کون الوجوب الحادث عند حدوث البول المفروض کونه مقیّدا به تقییدا مطلقا هو سنخ الوجوب، و حینئذ عند ورود مثل هاتین القضیتین یکون الذی یرفع عنه فیهما هو هذه الجهة، دون عموم حدوث الوجوب کلّما حدث البول، بل یبقی العموم المذکور بحاله، فعند حدوث البول بعد النوم یحدث وجوب آخر للوضوء، کما أنّه عند حدوثهما دفعة یحدث للوضوء وجوبان، و حیث إنّه حقیقة واحدة یستحیل فیها اجتماع الوجوبین المفروض کونهما مثلین، لم یکن لنا حینئذ بدّ من الالتزام بالتأکّد، و تکون النتیجة هی تداخل المسبّبات بمعنی تداخل الوجوبات و تأکّدها، إلّا أن یقوم دلیل خارجی یدلّ علی اختلاف المتعلّق فی إحدی القضیتین عنه فی الأخری کما فی باب الأغسال، بحیث یکون حقیقة غسل الجنابة مثلا مغایرة لحقیقة غسل الحیض، فلو دلّ دلیل مع ذلک علی الاکتفاء بغسل واحد کان من قبیل التداخل فی

المسبّبات بمعنی تعدّد الواجبات و الاکتفاء فی مقام الامتثال ببعضها، هذا.

و لکن تداخل الوجوبات و تأکّد بعضها ببعض لا یخلو عن تأمّل، تعرّضنا له فیما علّقناه علی المباحث المتعلّقة بعبادیة الطهارات الثلاث ⁽¹⁾، و نزیده توضیحا فی هذا المقام فنقول بعونه تعالی:

إنّ أظهر ما یمکن أن یقال فیه بالاندکاک ما لو وجب علی الشخص صوم أوّل کلّ شهر و وجب علیه صوم کلّ جمعة مثلا، و اتّفق أن کان أوّل شهر یوم جمعة، فلا إشکال فی أنّه یلزمه صوم ذلک الیوم، لکنّه لیس بخارج عن العموم الأوّل و لا عن العموم الثانی، و حینئذ یجتمع الوجوبان فی صوم ذلک الیوم، فإن قلنا إنّه یندک أحدهما بالآخر و یتولّد منهما وجوب مؤکّد، کان اللازم أنّه واجب بوجوب ثالث خارج عن کلّ من العمومین. مضافا إلی أنّه لا معنی لتأکّد الوجوب، إذ هو غیر قابل للشدّة و الضعف.

و بناء علی ذلک لا بدّ لنا من الالتزام بأنّه لیس فی البین إلّا ذانک الوجوبان، و یکون کلّ واحد منهما موجودا بذاته. لکن یرد علیه إشکال اجتماع المثلین بناء علی أنّه محال کاجتماع الضدّین، فإن أمکن الاختلاف فی المتعلّق و لو بنحو التقیید بعلّة الوجوب کان علیه التکرار، و لمّا لم یکن الفعل قابلا للتکرار کان حکم العقل بالاطاعة مقصورا علی هذا المقدار الذی یتمکّن منه المکلّف، و هو إیقاع الصوم بداعی الجهتین.

مضافا إلی أنّه من الممکن أن یقال: إنّ ذلک هو مقتضی العمومین، حیث إنّ الشارع العالم بأنّهما ربما اجتمعا و لم یخرج مورد الاجتماع عن أحدهما و لا

عن کلیهما، یکون مقتضی هذین العمومین هو ما ذکرناه من الاکتفاء بذلک الفعل الواحد امتثالا لهما معا و لزوم قصدهما معا، علی وجه یکون العمومان دالّین بالدلالة الالتزامیة علی لزوم قصد الجهتین و علی الاکتفاء بذلک الصوم الواحد، هذا کلّه فیما لا یکون قابلا للتکرار.

أمّا ما یکون قابلا لذلک کما فیما نحن فیه، فلا یکون اجتماع الوجوبین فی الطبیعة الواقعة فی ناحیة الجزاء إلّا کاجتماعهما فی صوم الیوم المذکور، غایته أنّ العقل یحکم بالتقیید فیلزمه بامتثال کلّ من الوجوبین بالاتیان بالفعل مرّتین، مرّة لأحدهما و مرّة أخری للآخر، لما ذکرناه من أنّ کلّ وجوب یستدعی امتثالا، و المفروض أنّه یمکنه التکرار، فیکون التکرار لازما من هذه الناحیة، لا من ناحیة دلالة تعلیق المادّة بما أنّها مورد للنسبة الطلبیة کما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الجواب عن الإشکال المزبور، فإنّ تعلیق المادّة التی هی مورد للنسبة الطلبیة عبارة أخری عن تعلیق الطلب الوجوبی، فلا یکون المتکرّر بتکرّر الطلب الوجوبی إلّا نفس الوجوب دون متعلّقه، إلّا بضمیمة ما ذکرناه من أنّ کلّ وجوب یستدعی إیجاد ذلک الواجب، فیلزم الایجاد مرّتین، و لا یرفع الید عن ذلک إلّا بدلیل.

و ینبغی أن یعلم أنّ وجوب الوضوء عند البول و عند النوم یمکن القول بخروجه عمّا نحن فیه، فإنّ کلا من هذین السببین إنّما یکون مؤثّرا فی ناحیة تحقّق الحدث للقدر الجامع بینهما، و بعد أن تحقّق منه الحدث یجب علیه الوضوء للصلاة مثلا، فلیس لنا أحداث متعدّدة و إلّا لکانت حقیقة الوضوء مختلفة. نعم، لو اجتمعت جهات تقتضی وجوب الوضوء کالصلاة و الطواف و مسّ المصحف کان الواجب هو رفع الحدث، و یکون قصد أحدها کافیا فی رفع

الحدث، و بذلک یصحّ له الدخول فی البواقی ممّا وجب علیه فعلا کما مرّ تحقیقه فی البحث المشار إلیه، فراجع و تأمّل.

نعم، مسألة الغسل ممّا نحن فیه بالنسبة إلی أسباب الحدث کالجنابة و الحیض و المسّ و نحوها، لکن الظاهر من الأدلّة هو اختلاف حقیقة الأغسال، فلا بدّ من التعدّد إلّا مع الدلیل الدالّ علی الاکتفاء بالبعض، بل لو لم نقل باختلاف حقیقتها لکان اللازم هو التعدّد، بناء علی أنّ کلّ واحد من هذه الأحداث یکون موجبا لحدوث وجوب الغسل الموجب لتعدّده کما عرفت، إلّا أنّه بعد دلالة الدلیل علی الاکتفاء بالبعض عن الجمیع نرفع الید عن ذلک.

قوله: فإنّ التأکّد إنّما یکون فیما إذا تعلّق الطلب بنفس الفرد ... الخ ⁽¹⁾.

کما مرّ⁽²⁾من مثال الصوم، و الظاهر أنّ مثل قوله: (أکرم کلّ عالم، و أکرم کلّ هاشمی) یندرج فی البدلی بالنظر إلی الاکرام القابل للتعدّد، فیلزمه تعدّد الاکرام للشخص العالم الهاشمی. و من ذلک یظهر لک أنّ مثل (أکرم عالما و أکرم هاشمیا) قابل للتکرار من الجهتین، نعم مثل (صم یوم جمعة و صم أوّل شهر) لا یقبل التکرار إلّا من الجهة الثانیة بأنّ یصوم یوما یکون هو جمعة و آخر یکون هو أوّل شهر. و ما فی الحاشیة⁽³⁾من لزوم اجتماع وجوبات ثلاثة کأنّه إیراد علی خصوص العموم البدلی، لکن الظاهر أنّه جار فی الشمولی حتّی فیما ذکرناه من مثال الصوم.

قوله: و جواز الاتیان بکلّ فرد إنّما هو بمقتضی الاطلاق لیس إلّا، فلا یلزم تأکّد فی الطلب ⁽¹⁾.

أوضحه فی الطبعة الجدیدة بقوله: و إنّما یجوز الاتیان به فی مقام امتثال الأمر بالطبیعة، لأنّه مقتضی الترخیص فی التطبیق المستفاد من الاطلاق علی ما تقدّم سابقا⁽²⁾.

و لکن نفس الاطلاق لا یدلّ إلّا علی الترخیص فی امتثال الأمر بالطبیعة بأی فرد شاء، أمّا امتثال الأمر بالفرد الذی وقع بداعی أمر آخر لیکون امتثالا لکلا الأمرین فهذا ممّا لا یقتضیه اطلاق الطبیعة المأمور بها.

و بالجملة: أنّ مقتضی تعدّد الأمر هو تعدّد المأمور به فی مقام الامتثال، و إطلاق الطبیعة لیس حاصله إلّا کون المکلّف مخیّرا فی امتثال الأمر المتعلّق بها فی أی فرد من أفرادها، لا امتثالها فی ضمن الفرد الذی أتی به امتثالا لأمر آخر، فإنّ ذلک موقوف علی دلیل یدلّ علی الاکتفاء بفعل واحد عن أمرین، هذا. مضافا إلی أنّ هذه الطریقة متأتّیة فیما نحن فیه مثل (إذا نمت فتوضّأ و إذا بلت فتوضّأ) فإنّ الطبیعة واحدة و قد أمر بها مطلقة، و مقتضی الاطلاق هو الترخیص فی امتثال الأمر المتعلّق بها فی ضمن الفرد الذی قد أتی به بداعی أمر آخر.

و الحاصل: أنّه لم یظهر أثر للفرق بین ما نحن فیه و بین مواقع العموم من وجه إذا کان العموم بدلیا، حیث جوّزوا فیه الاکتفاء بالمجمع و لم یجوّزوا ذلک فیما نحن فیه. و ما ذکرناه من الفرق فیما کنّا حرّرناه فی التعلیق علی الدرس ص 104⁽³⁾من کون الاجتماع فی العموم من وجه مأموریا، و لم یکن الاجتماع من

ناحیة الأمر، لتباین المتعلّقین فلا داعی لحمله علی التأکّد، لتغایر المتعلّقین فی عالم التعلّق و إن اتّحدا فی عالم الامتثال، بخلاف ما نحن فیه لوحدة المتعلّق فیه فی عالم تعلّق الأمر، فلا بدّ أن یکون مقتضیا للتعدّد، لأنّ کلّ أمر یستدعی امتثالا، و المفروض إمکان ذلک، فلا داعی لحمله علی التأکّد، إلی آخر ما وجّهنا به الفرق، لا یکون نافعا فی الفرق المزبور، فراجع و تأمّل.

[الکلام فی مفهوم الوصف

قوله: و أمّا بالنسبة إلی معلوفة الجنس الآخر کالإبل فالتقیید بالوصف أجنبی عنها و غیر متعرّض لحکمها قطعا، فما عن بعض الشافعیة من دلالة القضیة المذکورة علی عدم الزکاة فی معلوفة الإبل فاسد قطعا ... الخ ⁽¹⁾.

قال فی الکفایة: و لعلّ وجهه استفادة العلّیة المنحصرة منه، و علیه فیجری فیما کان الوصف مساویا أو أعمّ مطلقا أیضا، فیدلّ علی انتفاء سنخ الحکم عند انتفائه، فلا وجه للتفصیل بینهما و بین ما إذا کان أخصّ من وجه، فیما إذا کان الافتراق من جانب الوصف، بأنّه لا وجه للنزاع فیهما معلّلا بعدم الموضوع، و استظهار جریانه من بعض الشافعیة فیه، کما لا یخفی، فتأمّل جیّدا⁽²⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: أمّا دلالته علی انتفاء الحکم عمّا یکون غیر واجد للوصف من غیر الموصوف کالإبل المعلوفة، فلا ینبغی الریب فی خروجها عن محلّ النزاع، و إن قال به بعض الشافعیة، إذ لا ریب فی عدم دلالة الوصف علی انتفاء الحکم عن غیر الموصوف، سواء کان واجدا لذلک الوصف أو کان فاقدا له، لأنّ ذلک أجنبی بالمرّة عمّا هو موضوع الحکم، حتّی بناء علی استفادة العلّیة المنحصرة، لأنّ ذلک- أعنی کون الوصف علّة منحصرة- إنّما هو بالنسبة إلی

الحکم الوارد علی هذا الموضوع، أعنی الغنم فیما ذکر من المثال، لا بالنسبة إلی حکم موضوع آخر أعنی الابل، انتهی.

قلت: نعم، لو استفیدت العلّیة المنحصرة بالنسبة إلی کلّی وجوب الزکاة فی مطلق الأنعام الثلاث، لکان له دلالة علی انتفاء الحکم عن غیر مورد الوصف ممّا یکون من غیر الموصوف، إلّا أنّه تصوّر محض و إمکان عقلی، و لا أصل له فی مقام الاثبات. مضافا إلی أنّه لو استفید منه ذلک لم یکن الموصوف هو الغنم بخصوصها، بل یکون الموصوف فی الحقیقة هو النعم الثلاث، و یکون ذکر الغنم من باب ذکر الخاصّ و إرادة العام، و أنّی بإثبات ذلک. و لو ثبت لم یکن مضرّا بما ذکرناه من عدم دلالة الوصف علی انتفاء الحکم عن غیر الموصوف ممّا یکون مجرّدا عن الوصف حیث إنّه حینئذ یکون مثل الإبل داخلا فی الموصوف.

ثمّ إنّ فیما أفاده فی الکفایة من عدّ الإبل المعلوفة من قبیل الافتراق من جانب الوصف مناقشة لا تخفی، فإنّها أجنبیة عن کلّ من الموصوف و الصفة.

نعم، إنّ سائمة الإبل من هذا القبیل، أعنی أنّها من قبیل الافتراق من جانب الصفة عن الموصوف، لتحقّق الصفة فیها [مفترقة] عن الموصوف. لکنّه خارج عن النزاع فی مفهوم الوصف، بل هو داخل فی مفهوم اللقب، و ذلک واضح لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا کلّه إنّما هو فیما لو کان بیان الحکم بهذا اللسان، أعنی قولنا: فی الغنم السائمة زکاة. أمّا لو کان بلسان: أنّ فی سائمة الغنم زکاة لانعکس المطلب صفة و موصوفا، لأنّ الموصوف حینئذ هو السائمة و الصفة هو کونها من الغنم، فلو کان دالا علی المفهوم لکان مفهومه هو أنّه لا زکاة فی سائمة الإبل، لا أنّه لا زکاة فی معلوفة الغنم، کما کان کذلک فی اللسان الأوّل.

قوله: و حیث إنّ الظاهر فی الأوصاف أن تکون قیودا للمفاهیم الافرادیة، فیکون الأصل فیها عدم الدلالة علی المفهوم، کما فی اللقب ... الخ ⁽¹⁾.

و لکن لا یخفی أنّه یمکن أن یدّعی أنّ کون التوصیف من قبیل التقیید الافرادی و أنّه لیس بلحاظ الحکم خلاف الظاهر، بل قد یقال: إنّه ممتنع فی المحاورات الکلامیة المبنیة علی الإفادة، فإنّ تضییق دائرة الماهیة لا بدّ أن یکون بلحاظ طروّ الحکم علیها.

و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما فی الحاشیة من قوله: إنّ توصیف متعلّق الحکم أو موضوعه بقید ما فی الکلام مع اعتباره قیدا لنفس الحکم فی مقام اللبّ و مقام الثبوت خارج عن قانون المحاورة عرفا، فلا معنی لقیام القرینة علیه من الخارج الخ ⁽²⁾، فإنّه لم یدّع أحد أنّ القید الوصفی مع کونه وصفا للموضوع یکون قیدا فی الحکم الوارد علیه، علی وجه یکون قیدا صناعیا للحکم المذکور، کی یورد علیه بأنّ ذلک خارج عن قانون المحاورة، بل المدّعی إنّما هو کون توصیف الموضوع بلحاظ ورود الحکم علیه یکون موجبا قهرا لتضییق دائرة ذلک الحکم و بالأخرة ینتهی الأمر إلی کون ذلک الحکم فی مقام اللبّ، مقیّدا بذلک الوصف، کما مرّ فی باب الواجب المشروط⁽³⁾فی کیفیة کون رجوع القید إلی المادّة بلحاظ طرو الطلب علیها موجبا لتقیّد ذلک الطلب.

ثمّ لا یخفی أنّ حاصل ما ندّعیه فی هذا المقام و فی مقام الواجب المشروط کما مرّ علیک فی محلّه ⁽¹⁾، هو استحالة تقیید الماهیة بذاتها بلا لحاظ طارئ یطرو علیها، فإنّ الماهیة فی حدّ ذاتها وسیعة المنطقة، و لا یعقل لأی أحد أن یضیّق منطقتها، و إنّما أقصی ما فی البین هو أنّه یمکنه تضییق ما یورده من الطوارئ، و حینئذ یتسنّی له تضییق منطقة تلک الماهیة باعتبار أخذها مطروّة لذلک الطارئ، و حینئذ لا بدّ أن یکون تضییق منطقتها من حیث ذلک الطارئ، و حینئذ یکون ذلک التضییق راجعا لبّا إلی ذلک الطارئ.

و قد تقدّم التأمّل فی کلام شیخنا قدّس سرّه فی تصویر شرط نفس الواجب مثل الطهارة بکونه سابقا علی رتبة الطلب بحیث یکون تقییدا إفرادیا، بما مفاده المنع من تقیید المادّة قبل ملاحظة طرو الطلب علیها، و إنّما أقصی ما فی البین هو تقییدها و ملاحظتها مقیّدة فی مرتبة إیراد الوجوب علیها، و حینئذ لا یتمّ الفرق بین شرط الوجوب و شرط الواجب. و لو تمّ ما أفاده قدّس سرّه من الفرق بینهما بأنّ شرط الواجب من قبیل التقیید الافرادی و شرط الوجوب من قبیل تقیید الجملة الترکیبیة، لکان المفهوم ممتنعا فی الأوّل و کان لازما فی الثانی.

نعم یمکن أن یقال: إنّ التقیید الطارئ علی المادّة، لا بدّ أن یکون طرو ذلک القید علیها باعتبار لحاظ کونها متعلّقة للطلب، لکن لحاظ کونها متعلّقة للطلب تارة یکون المنظور به هو الطلب اللاحق، فیکون ذلک القید واقعا تحت الطلب، فیکون أیضا مطلوبا. و أخری یکون المنظور به هو الطلب السابق أو المقارن لطرو التقیید، فیکون ذلک القید خارجا عن حیّز الطلب. و علی کلّ منهما لا یکون المجرّد من ذلک القید متّصفا بالطلب، بحیث یکون الطلب منحصرا بمورد ذلک

القید و لا یتعدّاه إلی ما هو فاقد القید، و إنّما الفرق بینهما منحصر بکون ذلک القید واقعا تحت الطلب و کونه خارجا، و هذا الفرق ناش عن أنّ ذلک التقیید الطارئ علی المادّة بلحاظ تعلّق الطلب بها، الموجب لانحصار الطلب بما هو مورد القید منها، هل کان الملحوظ به هو المادّة التی قد ضیّقناها لأجل أن نعلّق بها الطلب، أو کان الملحوظ به هو المادّة التی قد تعلّق بها الطلب، بحیث کان تعلّق الطلب بها فی عرض عروض التقیید علیها. و علی الأوّل یکون القید داخلا تحت الطلب، و علی الثانی یکون القید خارجا عن حیّز الطلب، هذا حال القید الشرطی الراجع إلی المادّة فی مقام تعلّق الطلب بها.

و أمّا وصف الموضوع الذی یتعلّق به الحکم مثل یجب إکرام الرجل العالم، فلا شکّ فی أنّ توصیف الرجل بکونه عالما إنّما هو بلحاظ کونه موردا للحکم المذکور، فلا محالة یکون الحکم المذکور منحصرا بمورد الوصف علی وجه لا یتعدّاه إلی غیره، سواء قیّدنا الرجل بالعالم بلحاظ أن نورد علیه الحکم المذکور أو قیّدناه بذلک القید بلحاظ ورود الحکم علیه، و لکن حیث إنّ مرتبة الموضوع سابقة علی مرتبة الحکم، یکون الحاصل أنّا نلاحظ الرجل العالم فی حال إیراد الحکم علیه، و یکون تقیّده بالعالم من حیث إیراد الحکم علیه، فیکون الحکم مقصورا علی مورد القید، و یکون التقیید بلحاظ الحکم الطارئ. و یمکن التفرقة بین مثل أکرم رجلا عالما و بین أکرم الرجل العالم، فإنّ الأوّل من سنخ کون القید تحت الطلب و الثانی من سنخ کون القید قیدا للطلب، فالأوّل بمنزلة أکرم رجلا عالما، و الثانی بمنزلة أکرم الرجل إن کان عالما، فالعلم فی الثانی یکون بمنزلة شرط الوجوب و فی الأوّل بمنزلة شرط الواجب، و إن کان الوجوب فی کلّ منهما مشروطا بوجود الرجل العالم فتأمّل.

نعم، إنّ التقیید بلحاظ الحکم تارة یکون من جهة انحصار سنخ الحکم فی المقیّد، و أخری یکون من جهة أخری، مثل غلبة مورد القید و نحو ذلک، و لا ریب أنّ الظاهر هو النحو الأوّل، و لعلّه لأجل ذلک قیل إنّ الأصل فی القید أن یکون احترازیا.

نعم، هناک أمر آخر فوق ذلک الظهور، و هو کون الاحترازیة هل هی بالنسبة إلی سنخ الحکم أو أنّها بالنسبة إلی شخص الحکم، و علی القائل بالمفهوم إثبات کونه من النحو الأوّل- أعنی کون التقیید و الاحترازیة بالنسبة إلی سنخ الحکم- لیکون دالا بالالتزام علی عدم وجود سنخ الحکم عند عدم ذلک القید.

و قد تقدّم ⁽¹⁾الکلام فی هذه الجهة فی کیفیة دلالة التقیید بالشرط علی الانتفاء عند الانتفاء.

و لا یبعد القول بأنّ الصفة المجرّدة عن الموصوف ملحقة بما هو المعتمد منها علی الموصوف، فی إفادة التعلیق و التقیید و الانتفاء عند الانتفاء، و ذلک بملاحظة کون المنظور إلیه فی أمثال هذه العناوین هو الذوات أنفسها، فتکون هی- یعنی الذوات- مقرّا للحکم الوارد علیها بلحاظ اتّصافها بالأوصاف المذکورة، و ذلک لو تمّ یخرجها عن کونها من قبیل الألقاب.

و ما أفید فی المقدّمة الأولی ⁽²⁾من أنّها لو دلّت علی الانتفاء عند الانتفاء لکانت الألقاب و أسماء الذوات بذلک أولی، من جهة أنّ ارتفاع الحکم عند ارتفاع الذات أولی من ارتفاعه عند ارتفاع عارض من عوارضها، لا یخلو من تأمّل، لأنّ ذلک إنّما هو فی الحکم الشخصی، أمّا سنخ الحکم فلیس ملاک ارتفاعه

هو ارتفاع العارض أو الذات، بل ملاک ارتفاعه ارتفاع ما أخذ فیه قیدا علی وجه یکون سنخ ذلک الحکم معلّقا علی اتّصاف الذات به، و من الواضح أنّ هذا لا یتأتّی فیما لو کان الحکم واردا علی نفس الذات، من دون أن یکون وروده علیها مقیّدا بقید زائد علی أصل الذات.

تنبیه: ذکر الشیخ قدّس سرّه فی مبحث مسقطات خیار العیب فی المکاسب ⁽¹⁾فیما لو وطئ المشتری الجاریة فظهر أنّها حامل، و أنّ الوطء المذکور لا یمنع من الردّ، بخلاف ما لو کان العیب غیر الحمل، مستدلا علیه بروایات منها صحیحة ابن سنان عن أبی عبد اللّه علیه السّلام «عن رجل اشتری جاریة حبلی و لم یعلم بحبلها فوطئها، قال علیه السّلام: یردّها علی الذی ابتاعها منه، و یردّ علیه نصف عشر قیمتها لنکاحه إیّاها، و قد قال علی علیه السّلام: لا تردّ التی لیست بحبلی إذا وطئها صاحبها، و یوضع عنه من ثمنها بقدر عیب إن کان فیها»⁽²⁾.

و هذه الروایة شاهدة بحجّیة مفهوم الوصف، لأنّ الصادق علیه السّلام استدلّ به فیما حکاه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، لأنّه علیه السّلام أمر أوّلا بأنّ الجاریة الحبلی تردّ مع الوطء، ثمّ استدلّ علی ذلک بما حکاه عن أمیر المؤمنین علیه السّلام، فإنّ ظاهر قوله علیه السّلام:

«و قد قال علی علیه السّلام» الخ، هو جعل قول علی علیه السّلام دلیلا علی ما أمر به أوّلا من ردّ الحبلی مع الوطء، و إلّا فلا دخل له بما أمر به علیه السّلام أوّلا.

و لو کان لمجرّد بیان الحکمین أحدهما منه علیه السّلام و الآخر عن علی علیه السّلام لکان الأنسب أن یقول: و قال علی علیه السّلام. فادخال لفظة «قد» دلیل علی أنّ ما حکاه عن

علی علیه السّلام کانت حکایته بغرض الاستدلال بمفهومه علی ما أمر به، و لیس ذلک من قبیل الجمع بین حکمین أحدهما منه علیه السّلام و الآخر من علی علیه السّلام، بل و لا من قبیل دفع توهّم من یتوهّم أنّ ما ورد عن علی علیه السّلام من منع الوطء من الردّ، و أنّ مراد الصادق علیه السّلام هو بیان أنّ ما ورد عن علی علیه السّلام مختصّ بغیر الحبلی فلا یشمل الحبلی، لما عرفت من أنّه لو کان الأوّل هو المراد لقال: و قال علی علیه السّلام. کما أنّه لو کان الثانی هو المراد لکان الأنسب تصدیره بمثل: و أمّا ما عن علیّ علیه السّلام، لیکون بمنزلة الجواب عن اعتراض مقدّر.

و بعد تمامیة کون ذلک منه علیه السّلام استدلالا بمفهوم ما صدر عن علی علیه السّلام و هو قوله علیه السّلام: «لا تردّ التی لیست بحبلی» الخ، یمکننا القول بأنّه من قبیل الوصف الغیر المعتمد علی الموصوف، إذ لم یقل علی علیه السّلام لا تردّ الجاریة التی لیست بحبلی الخ، بل جرّده عن الموصوف و هو الجاریة، و اعتمد علی الصفة فقط، و هی قوله علیه السّلام: «لا تردّ التی لیست بحبلی» فلاحظ.

ثمّ لا یخفی أنّ الحمل الموجود لا یبعد أن یکون هو من غیر سیّدها، و هو و إن کان مملوکا للمشتری لکنّه عیب، کما صرّح به الشیخ ⁽¹⁾و غیره فی تعداد العیوب الموجبة لخیار الفسخ.

نعم، لو کان الحمل من السیّد البائع فهی حینئذ أمّ ولد، و یکون ردّها واجبا لانکشاف بطلان البیع، إلّا أنّ ذلک لا یخلّ بمحلّ الشاهد، و هو أنّ الصادق علیه السّلام استدلّ بمفهوم الوصف فیما نقله عن علی علیه السّلام. و إن کانت الروایة مجملة من حیث تردّد الحمل بین کونه من السیّد فیکون الردّ واجبا، أو من غیره فیکون الردّ جائزا و لیس فی البین قدر جامع.

و فی نسخة خطّیة من التهذیب رسم علی لفظة «علی» علامة نسخة، و بناء علیه تخرج الروایة عمّا نحن بصدده، و یکون القائل هو الصادق علیه السّلام.

و قد وجدت فی هامش هذه النسخة هذه العبارة: المرفق إمّا بیان حکم آخر، أو الاستدلال بمفهوم الصفة علی ما ذکره علیه السّلام، أو بیان أنّ عدم الردّ المشهور عن علی (صلوات اللّه علیه) إنّما هو فی غیر الحبلی، فلا یتوهّم التنافی (م ق/ سره). و لم أعرف المرموز له بهذه الحروف من هو.

[الکلام فی مفهوم الغایة]

قوله: حیث إنّ کلمة «حتّی» یستعمل غالبا فی ادخال الفرد الخفی فی موضوع الحکم ... الخ ⁽¹⁾.

الخفاء تارة یکون لأجل عظمة مدخول حتّی، مثل مات الناس حتّی الأنبیاء، و أخری لأجل ضعفه مثل قدم الحاج حتّی المشاة، أو خسّته مثل سبقک الناس فی الفضیلة حتّی الحجّامون. و هذه و إن کانت بحسب صناعة النحو عاطفة إلّا أنّها بحسب النظر الأصولی غایة فی الحکم، فکأنّه فی مثل قوله: احترم الناس حتّی الحجّامین، قد أمره باحترام الناس و استمرار ذلک الاحترام من أعالیهم إلی أدناهم. و علی کلّ حال، أنّ هذا الاستدلال لم أجده فی شی‌ء من تحریراتی، و لا فی تحریر باقی المحرّرین ممّا تیسّر لی مراجعته.

و لا بأس بنقل ما حرّره نجله، فإنّی رأیته و علی خصوص هذه العبارة التصحیح الکثیر بخطّه الشریف، قال: و قد وقع الکلام فیما کان مشتملا علی أداة الغایة فی مقامین: الأوّل فی دخول الغایة فی المغیّی فی کونها محکومة بحکمه، أو خروجها عنه، أو التفصیل فی ذلک إمّا باعتبار الأدوات و کونها «حتّی» أو «إلی» و إمّا باعتبار نفس الغایة و کونها من جنس ما قبلها أو مغایرا له. و الحقّ أنّه لا

سبیل إلی دعوی الوضع بالنسبة إلی شی‌ء من ذلک، بل یختلف باختلاف المقامات و خصوصیات القضایا، و قد لا یکون للقضیة ظهور فیلزم العمل حینئذ علی ما یقتضیه الأصول العملیة، انتهی. و بمثل ذلک ما حرّره عنه المرحوم الشیخ موسی فی الدورة السابقة و الدورة الأخیرة، و بنحوه عبّر المرحوم الشیخ محمّد علی فی تحریراته المطبوعة⁽¹⁾فراجعها.

و مع هذا کلّه فقد قال الشیخ قدّس سرّه فیما حکاه عنه فی التقریرات ما هذا لفظه:

و ادّعی بعض النحاة الإجماع علی الدخول فی حتّی، و لعلّه خلط بین العاطفة و الخافضة کما نصّ علیه ابن هشام ⁽²⁾.

فلو لم یکن فی البین شی‌ء سوی هذا الموجود فی تقریرات الشیخ قدّس سرّه لکفی فی الجزم بعدم صدور ذلک من شیخنا قدّس سرّه، إذ لا أقل من مراجعته للتقریرات المذکورة. قال ابن هشام فی المغنی: و زعم شهاب الدین القرافی أنّه لا خلاف فی وجوب دخول ما بعد حتّی، و لیس کذلک، بل الخلاف فیها مشهور، و إنّما الاتّفاق فی حتّی العاطفة لا الخافضة، و الفرق أنّ العاطفة بمنزلة الواو⁽³⁾. قال ذلک بعد أن مثّل للدخول بقوله:

ألقی الصحیفة کی یخفّف رحله‌و الزاد حتّی نعله ألقاها

و للخروج بقوله:

سقی الحیا الأرض حتّی أمکن عزیت‌لهم فلا زال عنها الخیر مجدودا

قوله: و أمّا الجهة الثانیة فتوضیح الحال فیها أن یقال: إنّه بعد ما ثبت أنّ ملاک الدلالة علی المفهوم و عدمها ... الخ ⁽¹⁾.

فصّل فی الکفایة⁽²⁾بین کون الغایة راجعة إلی نفس الحکم مثل کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام، و کونها راجعة إلی الموضوع، فحکم فی الأوّل بدلالته علی المفهوم، و ألحق الثانی بالوصف الذی قد منع فیه الدلالة علی المفهوم، مع الاعتراف بأنّ تحدیده بها إنّما هو بملاحظة الحکم، بدعوی أنّ ذلک لا یقتضی انتفاء سنخ الحکم عن غیر المغیّی، و إنّما أقصی ما فیه هو عدم الحکم إلّا بالمغیّا.

و لا یخفی أنّه بعد الاعتراف بکون التقیید بالغایة إنّما یکون بلحاظ الحکم، لم یبق ما یقتضی الوقفة فی الحکم بالمفهوم إلّا دعوی کون الحکم المذکور هو الشخص لا السنخ، و من الواضح أنّ هذه الجهة من الدعوی جاریة فی صورة کون المغیّی هو الحکم، فإنّه إنّما یدلّ علی المفهوم إذا کان المغیّی هو السنخ لا الشخص.

ثمّ إنّ شیخنا قدّس سرّه جلّ غرضه هو بیان أنّ رجوع الغایة إلی متعلّق الحکم بعد فرض کون الملحوظ بذلک المتعلّق هو المادّة بلحاظ الحکم، یکون موجبا لکون المغیّی هو الحکم الذی لا إشکال فی دلالته علی الانتفاء، کما صرّح بذلک المرحوم الشیخ محمّد علی فیما حرّره عنه قدّس سرّه بقوله: و الظاهر أنّ الغایة قید للحکم إلّا أن تقوم قرینة علی خلافه، لأنّ قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال حتّی تعرف

الحرام»⁽¹⁾مع قوله عزّ اسمه أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ⁽²⁾بنسق واحد، فکما أنّ الحکم لو جعلت غایته المعرفة تکون الغایة قیدا للحکم، فکذلک فی سائر الأمثلة التی جعلت فیها الغایة غایة بعد اسناد المحمول إلی موضوعه ⁽³⁾.

و حینئذ فما فی الحاشیة الثانیة من قوله: فما أفاده شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من ظهور الکلام فی رجوع القید إلی مفاد الجملة ...، لیس علی ما ینبغی الخ ⁽⁴⁾لیس کما ینبغی، فتأمّل فیه، فإنّ ما استظهره المحشی من رجوع القید إلی متعلّق الحکم لا إلی الموضوع نفسه و لا إلی مفاد الهیئة، لا ینافی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من رجوع القید إلی المادّة بلحاظ النسبة الطلبیة الموجب لتقیید ذلک الطلب.

قوله: فیکون ظهور القید راجعا إلی الجملة فی حدّ ذاته معارضا بظهور کونه قیدا للمعنی الافرادی ... الخ ⁽⁵⁾.

و الحاصل: أنّا لو قلنا بظهور الجملة فی دخول الغایة فیما قبلها، أو قامت قرینة علی ذلک، کان ذلک مناسبا لکون الغایة غایة للمحمول أعنی نفس الفعل، لا حاصل الجملة الذی هو الفعل باعتبار تعلّق الوجوب به. و قد یتأمّل فی المناسبة المذکورة، لأنّ کون الغایة داخلة فیما قبلها کما یلتئم مع کون الغایة للفعل، و أنّ التقیید قبل الحکم، فکذلک یلتئم مع کونها غایة للحکم، و أنّ التقیید بها یکون فی

حال طرو الحکم، بلا أن یکون فی البین ما یوجب کون ذلک أنسب بأحد الوجهین.

و الحاصل: أنّ کون الغایة داخلة فی المغیّی أو غیر داخلة یتأتّی علی کلّ من الوجهین، فإنّ المغیّی فی مثل سر إلی البصرة إن کان هو نفس السیر قبل الحکم علیه بالوجوب، کانت الغایة غایة للمتعلّق الذی هو السیر، و کانت محلّ النزاع فی کونها داخلة فیه أو خارجة عنه. و إن کان المغیّی هو السیر باعتبار طرو الوجوب علیه کانت الغایة غایة له باعتبار حکمه، و کانت أیضا محلا للنزاع فی کونها داخلة فیه أو خارجة عنه. و دعوی أنّ دخولها فیما قبلها إنّما یناسب کونها غایة للسیر لا للوجوب، یمکن تطرّق المنع إلیها، بل یمکن أن یقال: إنّ محصّل کون الغایة داخلة فی السیر هو أنّها داخلة فیه باعتبار ورود الحکم علیه الذی هو الوجوب، و حینئذ یکون أنسب بالقول بکون التحدید بالغایة باعتبار الحکم لا باعتبار المعنی الافرادی، هذا.

و لکن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه لیس إلّا دعوی الظهور الناشئ عن المناسبة، و لا بعد فی ذلک، فإنّ الالتزام بکون مدخول حتّی- مثلا- داخلا فیما قبلها عبارة أخری عن أنّ حتّی متعلّقة بنفس السیر، و حینئذ یکون الغایة راجعة إلی نفس السیر لا إلی نفس الحکم، و لا إلی السیر باعتبار ورود الحکم علیه، فتأمّل.

[الکلام فی مفهوم الحصر]

قوله: و أمّا کلمة «إلّا» فهی قد تستعمل صفة و أخری استثنائیة، أمّا الأولی فلا تفید إلّا تقیید المفهوم الافرادی، نظیر بقیة الأوصاف ... الخ ⁽¹⁾.

قد یقال: إنّ إلّا الوصفیة إنّما هی مثل الآیة الشریفة أعنی قوله تعالی: لَوْ

کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا⁽¹⁾فلا تکون إلّا من قبیل الوصف المؤکّد، فلا تقیید فیها. لکن ابن هشام فی المغنی بعد أن ذکر الآیة الشریفة و مثال سیبویه: لو کان معنا رجل إلّا زید لغلبنا، و فرّق بینهما بأنّ الوصف فی الآیة مؤکّد و فی المثال مخصّص قال: و هکذا الحکم أبدا إن طابق ما بعد إلّا موصوفها فالوصف مخصّص له، و إن خالفه بافراد أو غیره فالوصف مؤکّد، و لم أر من أفصح عن هذا⁽²⁾.

و لعلّ نظر شیخنا قدّس سرّه فیما أفاده من افادتها تقیید المفهوم الافرادی إلی القسم الثانی ⁽³⁾، و إن کان ما یأتی من أمثلة الاقرار من قبیل القسم الثانی، أعنی الوصف المؤکّد.

قوله: لتمحّض کلمة «إلّا» حینئذ فی الوصفیة، و لا یصحّ کونها استثنائیة ... الخ ⁽⁴⁾.

أورد علیه فی الحاشیة بقوله: هذا إنّما یتمّ فیما إذا کان المتکلّم من العارفین بقواعد اللغة العربیة ... الخ.

قال فی الجواهر فیما لو قال له علیّ عشرة إلّا درهم- بالرفع- و کان مراده الجریان علی القانون العربی: کان إقرارا بالعشرة الخ ⁽⁵⁾. و من ذلک تعرف أنّ کلّ من تعرّض لهذا الفرع فإنّما مراده هو ما ذکر، من کونه بعد فرض الجریان علی قواعد العربیة. أمّا من لا یعرف القواعد المذکورة فلا معنی لأن یحکم علیه بما

یقتضیه الرفع من التوصیف. نعم من کان عارفا و أقرّ- بالرفع- ثمّ بعد ذلک ادّعی أنّی لم أقصد بذلک ما تقتضیه القاعدة العربیة لم یسمع منه.

قوله: و أنت خبیر بأنّ الاستثناء قبل الحکم أی الاستثناء عن المعنی الافرادی غیر معقول ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ هذا الإشکال وارد فی الأوصاف علی ما أفاده قدّس سرّه من کون التقیید بالنسبة إلی المفاهیم الافرادیة. و لعلّ الاخراج قبل الحکم أسهل منه، باعتبار أنّه یمکن أن یکون قوله: ما له علیّ عشرة إلّا درهما، ردّا علی من یدّعی علی المتکلّم بأنّه لی علیک عشرة إلّا درهما، فیکون الجواب عنه ردّا علیه حاکیا کلامه. و لو صحّحناه فی هذا المقام صحّ فی غیره ممّا یتخیّل فیه أو یتوهّم توجّه الدعوی المذکورة إلی ذلک المتکلّم، فراجع ما علّقناه علی ما حرّرناه عن شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام ⁽²⁾.

و الذی یتلخّص فی مثل له علیّ عشرة إلّا واحد: أنّه فی صورة الایجاب إن قرئ بالنصب کان إقرارا بالتسعة، سواء کان من قبیل الاخراج قبل الحکم أو کان من قبیل الاخراج حال الحکم، و إن کان الأظهر الثانی. و إن قرئ بالرفع کان من قبیل الصفة المؤکّدة، و کان إقرارا بالعشرة.

أمّا صورة السلب، فإن قرأ بالنصب أمکن أن یکون من قبیل الاخراج قبل الحکم، فلا یکون إقرارا بشی‌ء أصلا، و أن یکون إخراجا حال الحکم فیکون قد أقرّ له بواحد. و هذا هو الأظهر بل هو المتعیّن. و إن قرأ بالرفع أمکن أن یکون من الاخراج حال الحکم فیکون قد أقرّ له بواحد، و أن یکون من قبیل التوصیف فلا

یکون اقرارا بشی‌ء أصلا، و لا یمکن أن یکون من قبیل الاخراج قبل الحکم و إلّا لکان منصوبا⁽¹⁾

علی الاستثناء و الاخراج قبل الحکم، یکون إقرارا بالتسعة، لکون« العشرة إلّا واحد» حینئذ بمنزلة الاسم للتسعة، و یقرأ الواحد بالنصب، لکونه بعد کلام موجب.

علی الاستثناء حال الحکم، یکون إقرارا بالتسعة، لکونه إخراجا للواحد من الاقرار بالعشرة، و یقرأ الواحد بالنصب أیضا.

علی کون« إلّا» و ما بعدها صفة، یکون إقرارا بتمام العشرة، لکون« إلّا» بمعنی غیر، و هی و ما بعدها صفة مؤکّدة للعشرة، و حاصله الاقرار بعشرة موصوفة بکونها غیر واحد، فتکون مؤکّدة لأنّ کلّ عشرة هی غیر واحد، و یقرأ« الواحد» بالرفع علی کونه صفة العشرة، لتضمّنه معنی غیر بواسطة« إلّا» التی هی بمعنی غیر.

لیس له علیّ عشرة إلّا واحد:

علی الاستثناء و الاخراج قبل الحکم، لا یکون إقرارا بشی‌ء أصلا، لکون المجموع اسما للتسعة، و یقرأ« الواحد» بالنصب لکونه استثناء من الایجاب، فإنّه إخراج من العشرة قبل ورود النفی علیها.

علی الاخراج حال الحکم، یکون إقرارا بواحد، لکونه إخراجا من العشرة التی نفاها بقوله: لیس له علیّ عشرة، و یقرأ« الواحد» بالرفع علی البدلیّة من المستثنی منه، و هو المختار لکونه متّصلا بعد النفی، و یجوز النصب علی الاستثناء، لکنّه قلیل.

علی کون« إلّا» و ما بعدها صفة، لا یکون إقرارا بشی‌ء أصلا، لکونه قد نفی العشرة التی هی غیر واحد، و یقرأ« الواحد» بالرفع کما تقدّم فی صورة الاثبات.[ منه قدّس سرّه .

و الجامع بین التوصیف و الاخراج قبل الحکم و الاخراج بعد الحکم- أی الاخراج حال الحکم- هو أنّ مفاد «إلّا» هو إحداث المغایرة بین ما بعدها و ما قبلها، فإن لوحظت المغایرة بینهما بحسب الذات کانت وصفیة، و إن لوحظت

بحسب الحکم کانت استثنائیة إمّا قبل الحکم و إمّا حال الحکم، فراجع فی ذلک ما حرّرنا فیما علّقناه علی ما استفدناه من شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام.

ثمّ إنّ الذی یظهر من شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام بقوله: إذ کلّ قید للمعنی الافرادی یکون بالأخرة راجعا إلی التوصیف الخ ⁽¹⁾هو أنّ الاخراج قبل الحکم تکون «إلّا» فیه وصفیة، و لکن الذی جری علیه اصطلاحهم فی «إلّا» الوصفیة هنا هو المؤکّدة، فتکون العشرة موصوفة بأنّها غیر واحد، و کلّ عشرة هی غیر واحد، هذا علی الوصفیة، نظیر قوله تعالی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ ⁽²⁾بمعنی لو کان قد تعدّدت الآلهة فی قبال الواحد و إن کان هو منهم، بخلاف الحمل علی الاخراج قبل الحکم فإنّ محصّله حینئذ هو العشرة المخرج منها الواحد، و هذا المعنی أعنی الاخراج و لو قبل الحکم لا یتأتّی فی الآیة الشریفة، إذ لیس المراد آلهة مخرج منهم هو تبارک و تعالی.

تکملة قال فی الکفایة: فلا یعبأ بما عن أبی حنیفة من عدم الافادة محتجّا بمثل «لا صلاة إلّا بطهور»⁽³⁾- إلی قوله- و ثانیا: بأنّ الاستعمال مع القرینة کما فی مثل الترکیب ممّا علم فیه الحال لا دلالة له علی مدّعاه أصلا کما لا یخفی ⁽⁴⁾.

لا یخفی أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ الاستثناء المفرغ بعد النفی صریح فی أنّ ما تسلّط علیه النفی ثابت لما بعد إلّا، و هو- أعنی ما تسلّط علیه النفی- منفی عمّا عدا ما بعد إلّا.

نعم، فی مثل «لا صلاة إلّا بطهور» یقع التأمّل فی أنّ المنفی هو الصحّة أو الکمال أو نفس الذات، و بأی واحد أخذناه یکون منفیا عن الصلاة بلا طهور، ثابتا لها مع الطهور، و ذلک هو محصّل الحصر، فإنّه عبارة عن النفی عمّا عدا المحصور علیه، و الاثبات للمحصور علیه الذی هو واقع بعد إلّا، و لا یعقل الاستعمال و لو مجازا فی خلاف ذلک.

و الحاصل: أنّ مفاد «ما» و «إلّا» عند اجتماعهما فی الکلام إنّما هو النفی و الاثبات، لأنّه عبارة عن نفی الشی‌ء عمّا عدا ما بعد إلّا، و إثبات نفس ذلک المنفی لما بعد إلّا، و ذلک هو عبارة عن الحصر. و لا یمکن استعمالهما فی غیر مفادهما- أعنی الحصر المتحصّل من النفی و الاثبات- و لو مجازا إلّا باخراج لفظ «ما» عن النفی أو إخراج لفظ «إلّا» عن الاثبات. نعم، یمکن التجوّز فیه بنحو آخر بأن یکون الکلام ظاهرا فی نفی الحقیقة، فیستعمل فی نفی الصحّة أو الکمال تنزیلا و تأویلا، و لکنّهما مع ذلک لم یخرجا عن مفادهما الأصلی الذی هو الحصر و النفی و الاثبات. و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله قدّس سرّه: و ثانیا بأنّ الاستعمال الخ.

و منه أیضا یعرف الوجه فی إفادة کلمة الشهادة الحصر، و أنّه لا دخل له بکون الخبر المقدّر هو «موجود» أو هو «ممکن» فإنّ أی واحد من هذین لو قدّرناه یکون النفی و الاثبات واردا علیه، و تکون الجملة مفیدة للحصر.

نعم، هناک شی‌ء آخر و هو کیفیة استفادة التوحید من هذه الجملة الشریفة، و ذلک مطلب آخر لا ربط له بما هو محلّ الکلام، من کون الاستثناء المفرغ بعد النفی مفیدا للحصر لکونه صریحا فی النفی و الاثبات، أمّا کون المنفی ما هو فذلک مطلب آخر.

و بالجملة: أنّ الاستثناء المفرغ صریح فی إفادة الحصر، و أمّا الاستثناء التامّ بعد النفی فلا یمکن إخراجه عن إفادة الحصر إلّا بجعل الاخراج فیه قبل الحکم، أو بجعل «إلّا» فیه وصفیة، و کلّ منهما خلاف الظاهر، بل إنّ الأوّل- أعنی الاخراج قبل الحکم لیکون ما بعد «إلّا» مسکوتا عنه- غیر معقول کما أفاده شیخنا قدّس سرّه و قد مرّ شرحه.

و هکذا الحال فی الاستثناء بعد الاثبات فإنّه یدلّ علی نفی الحکم عمّا بعد إلّا، و لا یعدل عن هذا الظاهر إلّا بقرینة قویة تدلّ علی أنّ «إلّا» مسوقة للوصف، أو علی أن الاخراج قبل الحکم لیکون ما بعد إلّا مسکوتا عنه، و قد عرفت ما فی الأوّل و الثانی. لکن الاستثناء من الاثبات خارج عن محلّ الکلام من الحصر، فإنّ مرجع الحصر إلی نفی الحکم عمّا عدا المحصور علیه و إثباته للمحصور علیه، مثل قولک ما قام أحد إلّا زیدا، یکون ما بعد «إلّا» محصورا علیه. أمّا مثل قام القوم إلّا زیدا، فإنّ الأمر فیه بالعکس، أعنی أنّه من قبیل نفی الحکم عمّا بعد إلّا، و إثباته لما عداه، هذا.

و لکن عدّ الحصر من أقسام المفهوم لا یخلو من تسامح، فإنّ النفی و الاثبات فیه بدلالة المنطوق کما رجّحه فی الکفایة⁽¹⁾. نعم الاستثناء من الاثبات داخل فی المفهوم، باعتبار أنّه یفهم من الاستثناء فی مثل «قام القوم إلّا زید» أنّ زیدا لم یقم، لکنّه أیضا بدلالة «إلّا» علی مخالفة ما بعدها لما قبلها، لا أنّه من قبیل المفهوم الذی هو لازم المنطوق.

و ینبغی أن یعلم أنّ أصل خلاف أبی حنیفة إنّما هو فی أنّ الاستثناء من النفی لا یدلّ علی الاثبات فیما بعد «إلّا»، مستشهدا علی ذلک بمثل «لا صلاة إلّا

بطهور»، فإنّ مجرّد وجود الطهور لا یثبت وجود الصلاة، لجواز انتفاء الصلاة لأجل انتفاء باقی ما یعتبر فیها من الاجزاء و الشرائط، فکأنّ أبا حنیفة یری أنّ هذا من الاستثناء قبل الحکم، بأن یکون المتکلّم قد أخرج الصلاة مع الطهور عن عموم الصلاة، و نظر إلی الصلاة التی بدون طهور فحکم علیها بأنّها لیست بصلاة، أمّا مع الطهور فهو مسکوت عنه، و حینئذ لا یکون الاستثناء من النفی إثباتا.

و المصنّف قدّس سرّه قد أجاب عنه أوّلا: بأنّ مورد هذا النفی و الاثبات هو الصلاة الجامعة لجمیع ما یعتبر فیها من الأجزاء و الشرائط عدا الطهور، و یکون الحاصل هو أنّ الصلاة الجامعة إن لم تکن مع الطهور فهی لیست بصلاة، و إن کانت مع الطهور فهی صلاة، و حاصل ذلک أنّ الصلاة الجامعة لیست بصلاة إلّا إذا کانت مع الطهور، فإنّها حینئذ صلاة. ثمّ فی الحاشیة أفاد أنّ متعلّق النفی و الاثبات هو الامکان، و أنّ الصلاة لا یمکن أن تکون صلاة إلّا إذا کانت مع الطهور، فإنّها حینئذ یمکن أن تکون صلاة إذا لحقها باقی الأجزاء و الشرائط.

ثمّ أجاب ثانیا بقوله: و ثانیا الخ، و قد عرفت الإشکال فی هذا الثانی. و لکن یمکن أن یکون مراده من الاستعمال مع القرینة هو استعمال «إلّا» فی الاخراج قبل الحکم، فلا تکون حینئذ دالّة علی الاثبات فیما بعد إلّا.

و یمکن أن یقال:: إنّ خلاف أبی حنیفة فی دلالة «إلّا» علی مخالفة ما بعدها لما قبلها فی الحکم لم یکن مبنیا علی کونها وصفیة، و لا علی کون الاخراج قبل الحکم، بل هو مبنی علی أنّ الاخراج و إن کان بلحاظ الحکم، إلّا أنّ مجرّد إخراج زید مثلا عن عموم الحکم فی قوله: قام القوم، لا یدلّ إلّا علی إخراج زید المذکور من هذا الحکم الذی أورده علی القوم، من دون تعرّض للحکم علی زید بعدم القیام، بل أقصی ما فیه أنّه یبقی مسکوتا عنه.

و بالجملة: أنّ غیر أبی حنیفة یدّعی أنّ الکلام المشتمل علی الاستثناء یتضمّن حکمین: إیجابی و سلبی، فالاستثناء من الاثبات یتضمّن الحکم علی القوم بالقیام، و علی زید بعدم القیام، فیکون قوله: إلّا زید، بمنزلة قوله إنّ زیدا لم یقم، فیکون دلیلا اجتهادیا علی مخالفة ما بعد «إلّا» لما قبلها فی الحکم. و هکذا الحال بالعکس فی الاستثناء من النفی. و أبو حنیفة یدّعی سکوت «إلّا» عن کلّ شی‌ء سوی إخراج ما بعدها عن الحکم الوارد علی ما قبلها.

و حینئذ یتعیّن الجواب عنه أوّلا: بأنّ تتبّع موارد استعمال أهل اللسان، و انسباق أذهانهم إلی ما هو أزید من السکوت یشهد بخلاف ما یدّعیه، فإنّهم یفهمون من الاستثناء الحکم علی ما بعد «إلّا» بخلاف الحکم الثابت لما قبلها.

و ثانیا: أنّ اخراج زید من الحکم فی مقام جعل الحکم الکلّی یلزمه أن یکون زید المذکور محکوما بنقیض الحکم السابق، إذ لیس المقصود هو شخص الحکم السابق بل هو سنخه، و من الواضح أنّ إخراج الشی‌ء من سنخ الحکم یلزمه الحکم علیه بنقیض الحکم السابق، فإنّ الاخراج من إثبات سنخ الوجوب یلزمه الحکم علی ذلک الخارج بعدم الوجوب، کما أنّ الاخراج من نفی سنخ الوجوب یلزمه الحکم علی ذلک الخارج بثبوت ذلک السنخ فی حقّه. و لعلّ من قال إنّ دلالة الاستثناء علی مخالفة ما بعد الأداة لما قبلها فی الحکم إنّما یکون بالمفهوم لا المنطوق کان نظره إلی هذه الجهة، أعنی أنّ الاخراج من سنخ الحکم السابق یلزمه الحکم علی الخارج بنقیض الحکم السابق، فراجع و تأمّل.

و ممّا ذکرناه فی ردّه أوّلا یتّضح لک أنّ الاستدلال علی المدّعی بکلمة التوحید فی محلّه، حیث إنّ مرجعه إلی أنّ أهل اللسان یفهمون من قوله لا إله إلّا اللّه أنّ ما بعد «إلّا» محکوم بنقیض الحکم السابق، الذی هو فی المقام نفی

الوجود أو نفی المعبودیة بحقّ، أو غیر ذلک ممّا شرحناه ⁽¹⁾فی أنّ المنفی بهذه الجملة ما هو. و علی أی حال، أنّهم یفهمون منها أنّ ذلک المنفی ثابت لما بعد إلّا، لا أنّ ما بعد «إلّا» یکون مسکوتا عنه، و هذا الذی یفهمه أهل اللسان إنّما یفهمونه من مجرّد هذه الجملة فی حدّ ذاتها، من دون استناد إلی قرینة مقالیة أو مقامیة، و لأجل ذلک یحکمون باسلامه بمجرّد صدور هذه الجملة منه. و هکذا الحال فی أبواب الأقاریر فإنّهم یحکمون علی من قال لیس له علیّ عشرة إلّا درهم بأنّه قد أقرّ له بدرهم، و ما ذلک إلّا من جهة ما ذکرناه من کون اللفظ بنفسه ظاهرا فی ذلک، و هو أعنی الانسباق من اللفظ دلیل الحقیقة، و حینئذ فلا وجه لما أفید فی الکفایة من الجواب عن هذا الاستدلال بقوله: إنّه لا موقع للاستدلال- إلی قوله- لإمکان دعوی أنّ دلالتها علی التوحید کان بقرینة الحال أو المقال ⁽²⁾.

قوله قدّس سرّه فی الکفایة: و ربما یعدّ ممّا دلّ علی الحصر کلمة (بل) الاضرابیة. و التحقیق: أنّ الاضراب علی أنحاء: منها ما کان ... الخ ⁽³⁾.

الظاهر أنّ هذه الأنحاء التی ذکرها قدّس سرّه کلّها فی «بل» المسبوقة بالایجاب، و الظاهر أنّ التی تکون للحصر هی المسبوقة بالنفی أو النهی، فإنّها صریحة فی النفی و الاثبات کلفظة إلّا الاستثنائیة المسبوقة بالنفی: قال ابن مالک:

و بل کلکن بعد مصحوبیهاکلم أکن فی مربع بل تیها

و انقل بها للثانی حکم الأوّل‌فی الخبر المثبت و الأمر الجلی ⁽⁴⁾

قوله: و حینئذ فلو قدّرنا الوجود فیکون نفی الوجود عن الآلهة الأخری بالمطابقة و نفی الامکان بالملازمة، و لو قدّرنا الامکان فیکون إثبات الامکان له تعالی بالمفهوم و إثبات الوجود له تعالی بالملازمة ... الخ ⁽¹⁾.

هذه الدلالة الالتزامیة فرع ثبوت الملازمة بین نفی الوجود و نفی الامکان فی الأوّل، و ثبوت الملازمة بین ثبوت إمکانه تعالی و بین وجوده تعالی، و هذه الملازمة إنّما تکون علّة لتحقّق الدلالة الالتزامیة بالنسبة إلی المتکلّم العارف بأنّ نفی وجوب الوجود یوجب نفی الامکان، و أنّ مجرّد الامکان للواجب یوجب وجوده، و أنّ الإله لا بدّ أن یکون واجب الوجود، و هذا المعنی ربما لا یعرفه عوام أولئک المسلمین فی أوّل إسلامهم، إذ لا یکون الإله عندهم إلّا عبارة عن المعبود، و لا یتصوّرون حقیقة واجب الوجود علی وجه یکون مجرّد إمکانه موجبا لوجوده، و أنّ نفی وجوده یستلزم نفی إمکانه.

و لعلّه لأجل ذلک التجأ قدّس سرّه إلی الجواب بنحو آخر، و هو ما أفاده بقوله: هذا و یمکن أن یقال: إنّ کلمة «لا» فی المقام کما فی لو لا الغالبیة مستغنیة عن الخبر، کما فی لیس التامّة. و لیس معنی وجوب حذف الخبر علی ما ذکره النحویون إلّا عدم الاحتیاج إلیه، و حینئذ فیکون کلمة لا مفیدة لعدم تقرّر مدخوله فی الوعاء المناسب له الخ ⁽²⁾.

و لأجل أنّ تسلّط النفی علی نفس الذات من دون لحاظ جهة من الجهات القابلة لطروّها علیها و لو مثل الوجود أو التقرّر فی وعائها المناسب لها غیر

معقول، صرنا بحاجة إلی تقدیر شی‌ء فی البین هو الوجود أو التقرّر، و حینئذ یعود المحذور المذکور.

و لعلّ الأولی أن یقال: إنّ هذه الجملة الشریفة لا تحتاج إلی هذه التکلفات، فإنّ المنفی فیها- و هو الإله- مشتقّ من المشتقّات، فیکون وزانه وزان قولنا لا رازق إلّا اللّه و لا راحم إلّا هو، فیکون قولنا لا إله إلّا اللّه بمنزلة قولنا لا معبود إلّا اللّه، و حینئذ یکون لفظ الجلالة بدلا من الضمیر المستتر فی ذلک المشتق، فلا یکون من الاستثناء المفرّغ. و الأقرب جعله هو الفاعل أو النائب عن الفاعل فی أمثال هذه المشتقّات، فیکون من الاستثناء المفرّغ.

و الجملة لا تحتاج إلی الخبر، لأنّ محصّل قولک لا رازق إلّا اللّه أنّه لا یرزقنا إلّا اللّه. و هکذا الحال فی کلّ ما یکون من هذا القبیل من المشتقات، مثل قولک لا راحم إلّا اللّه، و نحو ذلک، بل إنّ هذا التوجیه یتمشّی فی الأسماء الجامدة التی تکون بمعنی المشتق، مثل قولک لا رجل إلّا زید أو لا إنسان إلّا زید مثلا، ممّا کان الغرض منه نفی کمالیة الرجولیة و الإنسانیة و حصرها فی زید.

و من ذلک یظهر لک أنّ محصّل قولنا لا إله إلّا اللّه هو أنّه لا یعبد إلّا اللّه- بالبناء للمفعول- و بعد إرجاعه إلی أصله من البناء للفاعل یکون وزانه وزان قوله تعالی: أَلَّا تَعْبُدُوا إِلَّا إِیَّاهُ*⁽¹⁾و نحوه ممّا یکون مساقه مساق حصر العبادة فیه تبارک و تعالی، و هذا هو محصّل الشهادة بالتوحید فی العبادة، فإنّ الغرض منه نفی عبادة غیر اللّه و إثبات العبادة له تبارک و تعالی، فکأنّ المتکلّم قد نظر إلی تلک الأصنام المعبودة و اعترف بأنّه لا یعبدها، و أنّه إنّما یعبد اللّه وحده. و لیست المسألة ناظرة إلی واجب الوجود فی قبال الممکن، و حصر واجب الوجود فیه

تبارک و تعالی، و أنّه لا واجب الوجود إلّا هو تبارک و تعالی، فإنّ هذه المباحث- أعنی مباحث الواجب و الممکن- لا یعرفها أولئک العرب الذین کلّفوا بالتوحید، و إنّما یعرفون أنّ هناک معبودات و الشارع کلّفهم بحصر العبادة فیه تبارک و تعالی و نفیها عمّا عداه.

و بناء علیه یکون اللازم هو أنّ کلّ من اعترف بهذا المضمون یکون داخلا فی الموحّدین و إن لم یکن بتلک الألفاظ المخصوصة، أعنی قوله أشهد أن لا إله إلّا اللّه. کما أنّ من ألحق بها قوله: و أنّ محمّدا صلی اللّه علیه و سلم مبعوث من اللّه أو مرسل من اللّه أو أنّه نبی اللّه أو غیر ذلک ممّا یتضمّن الاعتراف بنبوّته صلی اللّه علیه و سلم یکون داخلا فی المسلمین، و إن لم یکن بذلک اللفظ الخاصّ، أعنی أشهد أنّ محمّدا صلّی اللّه علیه و آله رسول اللّه. اللهمّ إلّا أن یکون فی البین تعبّد خاصّ، بحیث إنّه لا یترتّب علیه أثر الإسلام إلّا إذا کان اعترافه بتلک الألفاظ الخاصّة، و هو بعید جدّا.

نعم جری اعتراف المسلمین علی هذه الصورة، و لعلّ الاقتصار علیها إنّما کان لأجل خفّتها و کونها أخصر من غیرها، أو کونها أصرح منه، أو کونها أبلغ منه، و نحو ذلک من الجهات التی رجّحتها فی أنظارهم علی غیرها من الجمل التی تؤدّی مؤدّاها من التوحید فی العبادة.

قال فی الشرائع و الجواهر فی المسألة التاسعة من مسائل الارتداد من کتاب الحدود التاسعة: کلمة الإسلام نصّا و فتوی أن یقول: أشهد أن لا إله إلّا اللّه و أنّ محمّدا رسول اللّه، أو ما فی معناهما، بل إن ترک لفظ الشهادة ففی کشف اللثام حکم بإسلامه الخ ⁽¹⁾کما لو قال لا إله إلّا اللّه، بدون لفظة أشهد.

و قال فی المسالک فی هذه المسألة: و حیث یتوقّف الإسلام علی

الشهادتین لا ینحصر فی اللفظ المعهود، بل لو قال: لا إله سوی اللّه أو غیر اللّه أو ما عدا اللّه، فهو کقوله: لا إله إلّا اللّه. و کذا قوله: أحمد رسول اللّه، کقوله: محمّد رسول اللّه الخ ⁽¹⁾.

و راجع کلماتهم و کلمات کشف اللثام فیما لو قال أنا مؤمن أو مسلم، هل یحکم بإسلام الکافر الأصلی أو جاحد الوحدانیة، أو أنّه یحتاج إلی التصریح بقوله دین الإسلام حقّ، لاحتمال کون المراد بالأوّل أنا مؤمن بالنور و الظلمة، أو أنا مسلم بهما⁽²⁾.

فهذه الکلمات و نحوها تدلّ علی کفایة أی عبارة تدلّ علی أنّه مسلم، و من ذلک کلّ جملة دلّت علی التوحید بالعبادة و الإقرار بأنّ محمّدا صلّی اللّه علیه و آله رسول اللّه، و لا یتوقّف ترتیب آثار الإسلام علیه علی الاعتراف بأنّه تعالی واجب الوجود، و أنّ واجب الوجود ینحصر فیه تعالی، فإنّ ذلک و إن کان من أصول عقائد المسلمین إلّا أنّه کسائر العقائد، مثل عدم کونه تعالی جسما، و نحو ذلک ممّا یعتبر فی الإسلام، فراجع و تأمّل.

و ربما یقال: إنّ الإله بمعنی خالق تمام الموجودات، فإذا نفی عن غیره و أثبت وجوده لزم التوحید، لأنّ غیره لو کان لکان مخلوقا له تعالی، لأنّ المفروض أنّه خالق تمام الموجودات.

و فیه أوّلا: أنّه علی هذا لا یحتاج إلی الحصر، بل یکفی أن یقال إنّه تعالی موجود، لأنّ غیره لو کان موجودا لکان مخلوقا له.

و ثانیا: أنّه یلزم علی ذلک أن تکون هذه الکلمة الشریفة مسوقة لقصر

القلب، و المفروض أنّها مسوقة للأعمّ منه و من قصر الأفراد لو لم نقل بکونها مسوقة لقصر الأفراد.

فالأولی أن یقال: إنّها مسوقة للردّ علی الجاهلیة الذین یجعلون له تعالی شریکا فی العبادة، حیث إنّ الإله إنّما هو بمعنی المعبود بحقّ، و یکفی فی التوحید فی العبادة مجرّد نفی وجود غیره و إثبات وجوده تعالی، فیکون الأصل فیها هو قصر الأفراد أو للأعمّ من ذلک و من قصر القلب، و أمّا کون الإله بمعنی واجب الوجود أو الخالق لتمام الموجودات فلیست هی بمعنی الإله، لما عرفت من کونه بمعنی المعبود بحقّ. نعم، لازم المعبود بحقّ أن یکون واجب الوجود و أن یکون خالق الکون کلّه، و هذان اللازمان کبقیة صفاته الثبوتیة و السلبیة لا تکون کلمة التوحید متعرّضة لهما بنفی أو إثبات، و لا تعرض لها لأزید من التوحید فی العبادة و أنّه لا معبود بحقّ موجود إلّا اللّه، و هذا المقدار من الاعتراف کاف فی إجراء أحکام الإسلام إذا انضمّ إلیه الاعتراف بنبوّته صلّی اللّه علیه و آله، ما لم یظهر من المقرّ ما یوجب الکفر من الجهات الأخر.

فتلخّص لک: أنّا إذا التزمنا بترتیب آثار الإسلام علیه عند ما یقول دین الإسلام حقّ، کان لازم ذلک هو ترتیب آثاره علیه عند ما یقول لا إله إلّا اللّه محمّد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله، و لو لم یکن بصدد بیان أنّه تعالی واجب الوجود و أنّ واجب الوجود منحصر فیه، بل یکفی فیه ما ذکرناه من حصر المعبود فیه تبارک و تعالی، فإنّ إله کما صرّح به أهل اللغة⁽¹⁾بمعنی المعبود من أله بمعنی عبد، و لا یحتاج إلی تقدیر خبر کی یقع الکلام فی أنّ الخبر هو موجود أو ممکن، و فی الحقیقة یکون هذا النفی فی مثل هذه الأسماء المشتقّة متوجّها إلی الفعل المشتقّ منه، و یکون

ذلک الاسم المشتق بمنزلة المبتدأ الذی یکون فاعله سادّا مسدّ الخبر، نظیر ما مضروب إلّا عمرو، فیکون قولنا: (لا إله إلّا اللّه) بمنزلة قولک: (ما معبود إلّا اللّه) فی کون الاسم بعده مفعولا نائبا عن الفاعل سادّا مسدّ الخبر، فهو من هذه الجهة بمنزلة قولک: (ما مضروب إلّا عمرو) فی کون عمرو مفعولا نائبا عن الفاعل و سادّا مسدّ الخبر.

و لک أن تقول إنّ ذلک أیضا تکلّف، بل إنّ لفظ الجلالة بنفسه خبر، فکأنّ قائلا یقول إنّ الإله و المعبود هو الصنم فیقال فی جوابه لا إله و لا معبود إلّا اللّه، و ذلک من هذه الجهة نظیر أن یقول إنسان إن ولد زید هو هاشم و إنّ ولده أیضا هو خالد فتقول له لا ولد لزید إلّا هاشم، فکان هاشم بنفسه خبرا عن الولد فی جملة النفی، کما کان بنفسه خبرا عن الولد فی جملة الاثبات.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ هذا الوجه یحتاج أیضا فی تصحیح النفی فیه إلی کون المنفی هو الولدیة، فیکون راجعا إلی الوجه الأوّل، فتأمّل فإنّ ذلک لو کان النفی مسلّطا علی نفس الذات، و أمّا لو کان مسلّطا علیها باعتبار الخبر فلا إشکال فیه، فتکون هذه الکلمة الشریفة بمنزلة قوله تعالی: وَ ما مُحَمَّدٌ إِلَّا رَسُولٌ قَدْ خَلَتْ مِنْ قَبْلِهِ الرُّسُلُ ⁽¹⁾فی أنّ ما بعد «إلّا» یکون بنفسه هو الخبر، من دون حاجة إلی تقدیر شی‌ء، فتأمّل.

العام و الخاصّ

[التعلیق علی ما ذکره الماتن من انقسام القضیة إلی الحقیقیة و الخارجیة]

قوله: و علی تقدیر وجود عنوان جامع بینها فإنّما هو من باب الاتّفاق، لا من جهة دخله فی الحکم ... الخ ⁽¹⁾.

و حینئذ یتشکّل من ذلک العنوان الجامع قضیة کلّیة، لکنّها فی الحقیقة مجموعة قضایا شخصیة لا قضیة واحدة کلّیة، فهی و إن کانت عامّة صورة إلّا أنّه لا عموم فیها أصلا.

قوله: إلّا فی مورد واحد و هو رفع الحدّ عمّن أقرّ عند أمیر المؤمنین علیه السّلام باللواط⁽²⁾... الخ ⁽³⁾.

الظاهر أنّ هذا المورد من باب العفو لا التخصیص، نعم مثّل لذلک فی تحریرات المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽⁴⁾و غیره بخصائص النبی صلّی اللّه علیه و آله.

قوله: نعم یمکن تشکیل القیاس منها فی عالم الاثبات ... الخ ⁽⁵⁾.

إذا لم یکن للأوسط علاقة بالأکبر لا علّیة و لا معلولیة و لا اشتراک فی المعلولیة لعلّة أخری، لم یعقل أن یکون واسطة فی الاثبات، کما أنّه لیس بواسطة

فی الثبوت. و من ذلک تعرف أنّ هذا المثال لا بدّ أن یکون راجعا إلی القضیة الحقیقیة، غایة الأمر أنّها لا تشمل الأفراد المقدّرة الوجود، إذ لیس فی البین أفراد مقدّرة الوجود، لأنّ الجیش محصور الأفراد بما هو الموجود فعلا و یکون العلم فیه بالنتیجة موقوفا علی العلم بالکبری، لما فرضه قدّس سرّه من کونها واسطة فی الاثبات، و حینئذ لا یتمّ فیه ما أفاده بعد ذلک بقوله فی القیاس المؤلّف من القضایا الخارجیة: لکن العلم بالنتیجة لا بدّ و أن یکون مأخوذا من دلیل خارجی، من دون توقّفه علی العلم بکلّیة الکبری ⁽¹⁾، لأنّا إذا فرضنا أنّ العلم بالنتیجة فیما ذکر من المثال مأخوذ من العلم بالکبری لکونها واسطة فی الاثبات، کان العلم بالنتیجة متوقّفا علی العلم بالکبری، فکیف یصحّ لنا أن نقول فی جواب الدور بأنّ العلم بالنتیجة لا یکون متوقّفا علی العلم بالکبری.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الکبری فی هذا المقام معلومة، و النتیجة لیست موقوفة علیها، لکنّها موقوفة علی الصغری. لکن ذلک یخرجه من الاستدلال من ناحیة أخری، لأنّه حینئذ بمنزلة من علم بأنّ فی المکان مثلا شخصا معیّنا قد وقع علیه القتل، لکنّه لا یعرفه أنّه زید و بعد ذلک تحقّق عنده أنّه زید، فإنّه حینئذ یخرج عن القیاس بالمرّة، فتأمّل.

قوله: إلّا أنّ العلم بکلّیة الکبری مأخوذ من دلیله شرعیا کان أو عقلیا، و لیس له توقّف علی العلم بالنتیجة أصلا ... الخ ⁽²⁾.

الکبری و إن کانت مدلولا علیها بدلیلها الشرعی أو العقلی، إلّا أنّ العلم و الجزم بصدقها موقوف علی العلم بثبوت ذلک الحکم لکلّ واحد من أفراد

موضوعها. و إن شئت فقل: إنّ العلم بالنتیجة متوقّف علی العلم بکلّیة الکبری و سریان الحکم فیها إلی کلّ واحد من أفراد موضوعها، و ذلک عبارة أخری عن کون العلم بکلّیة الکبری متوقّفا علی العلم بالنتیجة، أو أنّ العلم بکلّیة الکبری هو عین العلم بالنتیجة، و حینئذ یکون المتعیّن فی الجواب هو ما ذکروه من الفرق بین الموقوف و الموقوف علیه بالإجمال و التفصیل.

و لعلّ هذا هو الذی أراده شیخنا قدّس سرّه من أنّ العلم بکلّیة الکبری متوقّف علی قیام الدلیل علیها، فإنّ ذلک الدلیل لمّا أوجب العلم بکلّیة الکبری فقد أوجب بعین ذلک العلم بما اندرج تحتها من الجزئیات و من جملتها النتیجة، غایته أنّه إجمالی لا تفصیلی.

و بالجملة: أنّا لا یحصل لنا الجزم و التصدیق بالنتیجة إلّا بعد الجزم و التصدیق بکلّیة الکبری، و لا یمکننا الجزم و التصدیق بکلّیة الکبری إلّا بعد الجزم و التصدیق بثبوت الحکم فیها لکلّ واحد من أفراد موضوعها و من جملتها الأصغر، و الدلیل الشرعی- مثلا- الدالّ علی کلّیة الکبری إنّما یوجب لنا العلم بکلّیة الکبری، و بعد العلم بکلّیة الکبری الذی هو عبارة عن التصدیق بثبوت الحکم لکلّ واحد من أفراد موضوعها و من جملتها الأصغر، یکون الانتقال إلی النتیجة. فالدور أو تحصیل الحاصل بحاله، و ینحصر الجواب عنه بما ذکروه من الاجمال و التفصیل، فراجع و تأمّل.

و قد شرحنا ذلک فی مبحث التبادر، و بیّنا فساده و ذلک فی ذی القعدة 1381 فراجع ⁽¹⁾.

[التسامح فی تسمیة العموم البدلی بالعموم

قوله: بداهة أنّ البدلیة تنافی العموم، فإنّ متعلّق الحکم لیس إلّا فردا واحدا فقط أعنی الفرد المنتشر، نعم إنّ البدلیة عامّة فالعموم إنّما هو فیها لا فی الحکم، و الدالّ علی هذا القسم من العموم هو إطلاق المتعلّق غالبا، فیکون هذا القسم فی الحقیقة من أفراد المطلق لا العام ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: و فی عدّ البدلی من أقسام العموم الذی هو بمعنی الشمول مسامحة واضحة، و إلّا فلیس فیه شمول أصلا، بل إنّ معناه ینافی الشمول. و وجه تلک المسامحة هو أنّ البدلیة فیه بمعنی کون کلّ واحد منها صالحا لانطباق موضوع الحکم علیه علی البدل شاملة لجمیع الأفراد، فیکون الشمول فیه لجمیع الأفراد باعتبار البدلیة المذکورة، و أنّها- أعنی البدلیة المذکورة- شاملة لجمیع الأفراد، لا أنّ الحکم الوارد علیه یکون واردا علی جمیع الأفراد، لأنّ ذلک تدافع و تهافت بحت، انتهی.

و قال المرحوم الشیخ محمّد علی: و تسمیة العموم البدلی بالعموم مع أنّ العموم بمعنی الشمول و البدلیة تنافی الشمول لا یخلو عن مسامحة⁽²⁾.

و قال المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عنه: ثمّ إنّ اطلاق العموم علی العموم البدلی مسامحة، لأنّ بین کون المفهوم شاملا لجزئیاته و کون أحد جزئیاته موضوعا للحکم تناقض، فاطلاق العموم علیه بلحاظ أنّ أحد الأفراد الذی هو الموضوع للحکم یمکن أن یکون هذا أو ذاک أو آخر.

و من ذلک کلّه تعرف أنّ جلّ غرض شیخنا قدّس سرّه هو أنّ العموم البدلی لیس فی الحقیقة من أقسام العموم بمعنی کون الحکم شاملا لجمیع أفراد الموضوع، و أنّ

وجه المسامحة فی إطلاق العموم علیه هو عموم البدلیة لجمیع أفراد الموضوع، أمّا أنّ العموم البدلی من أقسام المطلق فذلک لم یتعرّض له شیخنا قدّس سرّه فیما عرفته ممّا نقلنا. و لو فرضنا تعرّضه له فلا بأس به، إذ لا مانع من الحکم بکونه من أقسام المطلق و لو باعتبار کون الغالب فی العموم البدلی هو استفادته من المطلق، و إن کان قد یستفاد أیضا من الدلیل اللفظی الموضوع للبدلیة، مثل لفظ أیّ و مثل النکرة المنوّنة، و نحو ذلک.

و إن شئت فقل: إنّ البدلیة کالشمول تارة تستفاد من اللفظ الموضوع لذلک، و أخری تستفاد من الاطلاق، غیر أنّ الأکثر فی البدلیة هو استفادتها من الاطلاق. و الحاصل: أنّ الشمول من أقسام العموم، سواء کان بدلالة اللفظ أو کان بدلالة الاطلاق و مقدّمات الحکمة. کما أنّ البدلیة من أقسام الاطلاق، سواء کانت بدلالة اللفظ أو کانت بدلالة الاطلاق و مقدّمات الحکمة. و من ذلک تعرف أنّ تغییر قوله: و الدالّ علی هذا القسم من العموم هو إطلاق المتعلّق غالبا، فیکون هذا القسم فی الحقیقة من أفراد المطلق لا العام، إلی قوله فی الطبعة الجدیدة:

و یؤیّد ما ذکرناه أنّ هذا القسم من العموم یستفاد غالبا من إطلاق المتعلّق، فیکون بذلک مندرجا فی المطلق دون العام ⁽¹⁾، لیس کما ینبغی، لأنّا لو سلّمنا أنّ شیخنا قدّس سرّه جعل البدلیة من أقسام الاطلاق کما نقله عنه فی الطبعة الأولی، فمراده بذلک هو أنّ البدلیة عبارة أخری عن الاطلاق، و أنّ الاطلاق تارة یکون بمقتضی الوضع و أخری یکون من مقدّمات الحکمة، و لم یجعل غلبة استفادته من الاطلاق الثابت من مقدّمات الحکمة دلیلا علی کون مطلق العموم البدلی من أقسام الاطلاق الثابت من مقدّمات الحکمة، کی یتوجّه علیه ما فی الحاشیة من أنّ العموم البدلی

قد یستفاد من الدلیل اللفظی و قد یستفاد من الاطلاق، و غلبة استفادته من الاطلاق لا توجب جعله من أقسام المطلق، فراجع و تأمّل.

نعم، یرد علی شیخنا قدّس سرّه أنّ هذه المسامحة بعینها جاریة فی العموم المجموعی، إذ لا تعدّد فیه و لا عموم و لا شمول، بل بعد لحاظ مجموع الأفراد موضوعا واحدا، و إیراد حکم واحد علی مجموعها، یکون حال تلک الأفراد حال أجزاء المرکّب، و لا یکون فی البین إلّا حکم واحد، و یکون حال العموم المجموعی حال المرکّب الارتباطی کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

قوله فی الحاشیة: الظاهر أنّ نظر شیخنا قدّس سرّه فی وجه المنع إلی ما ذکره جملة من المحقّقین ... الخ ⁽²⁾.

و منهم صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽³⁾فإنّه ذکر ذلک فی مبحث المطلق و المقیّد. إلّا أنّه من الواضح أنّه لیس نظر شیخنا فی المنع المذکور إلّا إلی ما صرّح به من أنّ أداة التعریف و أداة الجمع واردان معا علی نفس المادّة فی عرض واحد، و هذا هو الذی أوجب بطلان القول بأنّ اللام إشارة إلی تعریف الجمع، لیکون اللازم تعیّن المرتبة الأخیرة.

قوله فی الحاشیة المزبورة: و أمّا دعوی کون هیئة الجمع المعرّف باللام موضوعة لافادة العموم، فهی مدفوعة بأنّ وضع الهیئة لذلک یستلزم أن یکون استعمال الجمع المعرّف باللام فی موارد العهد الذکری ... الخ ⁽⁴⁾.

کیف یرد النقض المذکور مع فرض کون الدعوی إنّما هی فیما إذا لم یکن

فی البین عهد کما صرّح به بقوله: بل هی مستندة إلی دلالة هذه الهیئة بنفسها علی العموم فیما إذا لم یکن عهد الخ ⁽¹⁾. نعم، ربما یتوجّه علی شیخنا قدّس سرّه أنّ لازمه هو کون الجمع المعرّف مشترکا لفظیا بین العهد و العموم، و هو بعید غایته.

و الأولی أن یقال: إنّ هذا الاستظهار لیس المدرک فیه هو الوضع، بل هو التفاهم العرفی إذا لم تقم قرینة علی إرادة جماعة خاصّة و إن لم یکن فی البین وضع خاصّ.

قوله: ثمّ لا یخفی أنّه لا منافاة بین ما اخترناه ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ المنافاة واضحة، فإنّه بعد الالتزام بأنّ اللام إشارة إلی المرتبة العلیا کیف یمکن أن یدّعی الانحلال إلی الأفراد. و لا یمکن إصلاحه بما تضمّنه قوله فی الحاشیة: لأنّ صیغة الجمع فی ظرف الاستعمال و إن کانت مستعملة فی معنی واحد باستعمال واحد، إلّا أنّ ذلک المعنی إنّما یؤخذ فانیا و مرآة للحاظ الأفراد، و الحکم علی کلّ فرد منها بخصوصه الخ، فإنّه بعد الاعتراف بأنّ موضوع الحکم هو الجمع، کیف یمکن أن یقال: إنّه لوحظ الجمع مرآة للافراد؟ و هل یمکن لحاظ العنوان مرآة إلّا إذا کان قابلا للحمل علیه، و المفروض أنّ الجمع لا یحمل علی المفرد.

نعم، هناک مطلب آخر و هو أنّ نفس صیغة الجمع لا تقتضی المجموعیة، و لأجل ذلک صرّح ابن مالک فی شرحه ⁽³⁾بأنّ الجمع موضوع للآحاد المجتمعة دالّ علیها دلالة تکرار الواحد بالعطف، بخلاف اسم الجمع فإنّه

موضوع لمجموع الآحاد دال علیها دلالة المفرد علی جملة أجزاء مسمّاة، فصیغة الجمع و إن کانت موضوعة للجماعة إلّا أنّ دلالتها علیها من قبیل تکرار الآحاد بالعطف، فلا تکون المجموعیة مأخوذة فیها لیکون عمومها عموما مجموعیا.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ الجمع لمّا کان موضوعا للآحاد المجتمعة کان الحکم الوارد علی تلک الآحاد حکما واحدا و إن أخذت تلک الآحاد بمنزلة تکرار الواحد بالعطف، و حینئذ یکون العموم فیه مجموعیا أیضا. و لا فرق بینه و بین اسم الجمع من هذه الناحیة- أعنی ناحیة کیفیة تعلّق الحکم- و إن کان بینهما فرق من ناحیة نفس الموضوع له، فتأمّل.

قوله: و بالجملة لو کان مدخول أداة العموم هو الجمع، بحیث کان مرتبة إفادة الجمع سابقة علی مرتبة إفادة العموم، لکان مفاد الأداة حینئذ هو تعمیم الجموع لا الأفراد، فلا یکون للجمع المعرّف باللام دلالة علی العموم المجموعی فضلا عن الاستغراقی ⁽¹⁾.

بل یکون العموم فی ناحیة الجماعات، و هو غیر ما هو المطلوب من عموم الافراد، فإنّ عموم الجماعات خارج عن العموم الاستغراقی و العموم المجموعی، فتأمّل.

قوله: بل الأداة و هیئة الجمع کلاهما یردان علی المادّة فی عرض واحد، فلا یکون التعمیم حینئذ إلّا بالاضافة إلی کلّ فرد فرد ... الخ ⁽²⁾.

لکن یبقی الکلام فی فائدة الجمع، فإنّ الشمول لو کان حاصلا من الأداة

و صار الحاصل هو الشمول لکلّ فرد، کانت صیغة الجمع حینئذ ملغاة.

و بالجملة: إن کانت الأداة هی للاستغراق کان محتاجا إلی إثبات وضعها للعموم فی قبال وضعها لتعریف الجنس أو الآحاد، و کان ذلک موجبا لالغاء مفاد صیغة الجمع. و إن لم تکن الأداة للعموم، بل کانت لمحض التعریف کما هو ظاهر المستدلّ، کان الحکم باستفادة العموم منه بلا دلیل. مضافا إلی أنّ العموم للآحادی یوجب إلغاء الجمیعیة.

نعم، یمکن أن یقال: إنّ مفاد اللام لیس هو إلّا الاشارة إلی الطبیعة، لکن المشار إلیه و هو الطبیعة تارة یکون مأخوذا من حیث نفسه، لا من حیث وجوده فی ضمن الأفراد، و حینئذ تکون القضیة طبیعیة و تکون خارجة عمّا نحن فیه و أخری تکون مأخوذة من حیث الانطباق علی فرد معیّن، و هی لام العهد الخارجی أو الذهنی، و هی أیضا خارجة عمّا نحن فیه. و تارة تکون مأخوذة من حیث الانطباق علی الأفراد من دون تصریح بالجمیع أو البعض، و هی حینئذ إن کانت واردة فی مقام البیان حملت علی جمیع الأفراد، مثل قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾، و إن أخذت من حیث الانطباق علی جمیع الأفراد وجب إیراد المدخول بصیغة الجمع، لتکون صیغة الجمع إشارة إلی أنّ المراد بتلک الأفراد التی لوحظ انطباق الطبیعة علیها هو تمام الأفراد، لأنّ ذلک هو مقتضی الجمع بین اللام الدالّة علی إرادة الطبیعة من حیث الأفراد، و بین صیغة الجمع الدالّة علی إرادة الجمع من تلک الطبیعة المحمول علی أقصی مراتبه، فتأمّل.

و إن شئت فقل: إنّه قد جری متعارف أهل اللسان علی أنّهم عند ما یریدون

الاشارة إلی الطبیعة من حیث وجودها فی ضمن جمیع الأفراد- بمعنی کون المراد هو کلّ واحد من الأفراد- علی أن یوردوا تلک الطبیعة بصیغة الجمع، فیکون ذلک من قبیل المواضعة فیما بینهم علی أنّ الجمع المحلّی باللام یکون للعموم الشمولی.

[الاستدلال علی أنّ العموم المستفاد من «کل» یقتضی المجموعیة دون الاستغراقیة و الجواب عنه

قوله: إنّ لفظة کلّ مثلا هو الذی وقع موضوعا للحکم. و قوله فی الجواب عن هذا الاستدلال: قلت إنّ لفظة کلّ و إن کانت لا تصدق علی کلّ واحد واحد، إلّا أنّها إنّما تؤخذ فی الموضوع مرآة لسرایة الحکم إلی کلّ واحد واحد⁽¹⁾.

ملخّص الاستدلال: هو أنّ موضوع الحکم هو کلّ عالم، و حینئذ یکون ذلک الحکم واردا علی مصداق ذلک الموضوع، و لیس مصداق کلّ عالم إلّا تمام الأفراد، فیکون الحکم واردا علی تمام الأفراد، و حینئذ یکون العموم مجموعیا و یکون لحاظ الاستقلال و الانحلال هو المحتاج إلی عنایة زائدة.

و ملخّص الجواب: أنّ الاستدلال مشتمل علی الخلط بین موضوع الحکم و بین ما هو آلة فی تسریة الحکم إلی ما هو مصداق موضوعه، فإنّ الموضوع إنّما هو طبیعة العالم، و یکون إیراد لفظ «کلّ» علیه لیکون آلة فی تسریة ذلک الحکم إلی کلّ واحد من مصادیقه، فلیس مصداق ذلک الموضوع إلّا نفس أفراد العالم لا مصداق کلّ عالم لیکون منحصرا فی تمام الأفراد، لیکون الحکم واردا علی تمام الأفراد، فتأمّل.

[الکلام فی النکرة الواقعة فی سیاق النفی أو النهی

قوله: و أمّا النکرة فی سیاق النفی أو النهی فاستفادة السالبة الکلّیة منها و إن کانت ممّا لا ینکر، إلّا أنّ السلب فیهما أیضا متعلّق بکلّ واحد واحد من الأفراد، و انتفاء الحکم عن مجموع الأفراد إنّما هو لازم انتفائه عن الجمیع، لا أنّه بنفسه مدلول للکلام ⁽¹⁾.

تقدّم فی أوائل النواهی أنّ الذی هو المطلوب بالنهی یکون ضدّ ما هو المطلوب بالأمر، فإنّ المطلوب بالأمر هو إفاضة الوجود علی الطبیعة و اخراجها من العدم، و لازم ذلک هو الاکتفاء بأوّل وجودها، و المطلوب بالنهی هو المنع من إفاضة الوجود علیها و إخراجها عن العدم، و لازم ذلک هو حصول عصیان ذلک النهی بتمامه بأوّل وجودها، و سقوط النهی بذلک العصیان، و عدم التمکّن من إطاعته بعد ذلک لتحقّق المنهی عنه. و هذا المعنی و إن لم یکن من قبیل العام المجموعی اصطلاحا، إذ لیس فی البین أفراد متعدّدة قد تعلّق الطلب بترکها ترکا واحدا منبسطا علی تمام الأفراد، إلّا أنّه مساو للعموم المجموعی فی النتیجة، و هو حصول العصیان بأوّل وجود الطبیعة، و سقوط النهی بذلک و عدم قابلیته للتبعیض بالاطاعة و العصیان.

و لکن تقدّم أیضا أنّ هناک قرینة عامّة توجب کون المطلوب بالنهی هو ترک کلّ واحد من أفراد الطبیعة، و تلک القرینة العامّة هی المفسدة القائمة بالطبیعة الموجبة لتحقّق المبغوضیة بالنسبة إلی کلّ فرد من أفرادها الطولیة و العرضیة، و بواسطة تلک القرینة العامّة یکون العموم فی باب النواهی عموما افرادیا انحلالیا، فراجع البحث المشار إلیه و ما علّقناه هناک ⁽²⁾و تأمّل.

[الکلام فی أنّ العام المخصّص هل هو حقیقة أو مجاز]

قوله: الأوّل أنّ العام المخصّص و إن لم یرد منه العموم بالارادة الجدّیة، لکنّه مراد منه بالارادة الاستعمالیة دائما ... الخ ⁽¹⁾.

[تقسیم الدلالة إلی الأقسام الثلاثة]

لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه قسّم الدلالة إلی ثلاثة أقسام:

الأولی: الدلالة التصوّریة، و هی عبارة عن مجرّد خطور المعنی بالبال بمجرّد خطور اللفظ، من جهة الأنس الناشئ عن الوضع أو کثرة الاستعمال.

الثانیة: التصدیقیة، و هی عبارة عن الدلالة علی أنّ المتکلّم أراد بذلک اللفظ ذلک المعنی، بحیث إنّه یمکن نسبة ذلک المعنی المتحصّل من الکلام إلی المتکلّم بطریق القول، و هذه هی مرکز الظهور.

الثالثة من الدلالة: الدلالة التصدیقیة أیضا، و هی فی الرتبة بعد الثانیة، و مرجعها إلی الحکم علی المتکلّم بأنّه أراد ذلک المعنی الذی فرضنا نسبته إلیه بطریق القول.

و هذه الأخیرة هی مرکز حجّیة ذلک الظهور، و القرائن المنفصلة تتصرّف فی هذه الدلالة الأخیرة، و توجب رفع الید عن حجّیة ذلک الظهور مع بقاء الظهور بحاله، بخلاف القرائن المتّصلة فإنّها تتصرّف فی الدلالة الثانیة التی هی مرکز الظهور، فإنّ انضمام تلک القرائن إلی الکلام یوجب سقوط ظهوره فی معناه الأصلی، و عدم صحّة نسبته إلیه بطریق القول.

و شیخنا قدّس سرّه قد ذکر هذا التفصیل فی مقامات کثیرة، منها فی أوائل التعادل و التراجیح فی کیفیة الجمع بین الخاصّ و العام ⁽²⁾، و منها فی أوائل حجّیة الظهور

من باب الأمارات ⁽¹⁾، و منها فی باب المطلق و المقیّد کما فی الطبعة الجدیدة من هذا الکتاب ص 530 و فی الطبعة القدیمة ص 406⁽²⁾، فراجع هذه الموارد فإنّه قد تعرّض فیها بنحو أوضح و أصرح و أجلی.

و علی کلّ حال، فالظاهر ممّا ذکره المحشی فی الحاشیة⁽³⁾من الدلالتین التصدیقیتین أنّه راجع إلی ما أفاده شیخنا من الدلالتین التصدیقیتین المذکورتین، فالأولی التی جعل علیها المدار فی الحقیقة و المجاز هی الأولی من الدلالتین اللتین ذکرهما شیخنا قدّس سرّه، و الثانیة هی الثانیة منهما.

أمّا ما اشتمل علیه الکفایة⁽⁴⁾من الدلالة القانونیة أو الدلالة الاستعمالیة، فإن کان راجعا إلی الدلالة الأولی من هاتین الدلالتین کما هو غیر بعید فنعم الوفاق، و لا یتوجّه علیه حینئذ ما أورده علیه شیخنا قدّس سرّه، بل یکون ما أفاده فی بیان عدم لزوم التجوّز فی المخصّص المنفصل هو عین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه. و کذلک المخصّص المتّصل فإنّ ما أفاده هنا من عدم التجوّز فیه إنّما کان نظره إلی نفس أداة العموم مثل لفظ کلّ، و أمّا بالنسبة إلی المدخول فلا یکون إلّا من قبیل التقیید، الذی صرّح فی مبحث المطلق و المقیّد بأنّه لا تجوز فیه بقوله: لإمکان إرادة معنی لفظه منه و إرادة قیده من قرینة حال أو مقال ... نعم لو أرید من لفظه المعنی المقیّد کان مجازا مطلقا، کان التقیید بمتّصل أو منفصل ⁽⁵⁾.

و أنت خبیر بأنّ هذا هو عین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه، و إلّا کان اللازم هو بیان تصوّر تلک المرتبة من الدلالة التصدیقیة و معقولیتها فی قبال الدلالة التصوّریة و فی قبال الدلالتین اللتین ذکرهما شیخنا قدّس سرّه للدلالة التصدیقیة، هذا کلّه فیما یعود إلی المخصّص المنفصل.

و أمّا المخصّص المتّصل فالذی أظنّ أنّه لا مندوحة لنا فی إثبات بقاء اللفظ العام علی حقیقته و عدم استعماله فی الخاصّ، إلّا الدلالة التی نقلها شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الدلیل الثانی و سمّاها دلالة تمهیدیة، و هی عبارة عن إحضار المعنی العام فی ذهن السامع لیورد الحکم علی بعض أفراده، بحیث یکون القید مثل العادل فی قولنا أکرم کلّ عالم عادل، قرینة علی أنّ مورد الحکم بوجوب الاکرام هو خصوص العادل من ذلک المعنی العام الذی أحضره فی ذهن السامع.

و لعلّ الکثیر من کلمات شیخنا قدّس سرّه هنا فی بیان عدم التجوّز فی المدخول فی التخصیص المتّصل ناظر إلی هذه الدلالة التمهیدیة، فإنّ تلک الکلمات لا تنطبق إلّا علیها، و إن شئت فلاحظ ما حکاه عنه فی الکتاب بقوله: أمّا فی المدخول فلأنّه لم یستعمل إلّا فی نفس الطبیعة المهملة التی وضع اللفظ بازائها، و أمّا القید فقد استفید من دالّ آخر من باب تعدّد الدالّ و المدلول فی فرض التخصیص بالمتّصل ⁽²⁾.

و یظهر لک من ذلک أنّ الارادة التمهیدیة لا ترجع إلی الوجه الأوّل، و أنّها مختصّة بخصوص توجیه عدم التجوّز فی المخصّص المتّصل، فلا وجه لما علّقه

فی الحاشیة⁽¹⁾من رجوع الوجه الثانی إلی الوجه الأوّل و اختصاص مورده بخصوص المخصّص المنفصل، فلاحظ و تأمّل.

[قول المحقّق الحائری قدّس سرّه بالدلالة التمهیدیة]

و ینبغی أن یعلم أنّ القائل بهذه الدلالة التمهیدیة هو المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم الیزدی قدّس سرّه فی غرره، قال فی مقام بیان أنّ العام المخصّص لا یکون مجازا ما هذا لفظه: لأنّ التخصیص إن کان متّصلا فإن کان من قبیل القیود و الأوصاف فهو تضییق لدائرة الموضوع، و إن کان من قبیل الاستثناء فهو إمّا إخراج عن الموضوع قبل الحکم، و إمّا إخراج عن الحکم، فیستکشف أنّ شمول العام له من باب التوطئة و الإرادة الصوریة الانشائیة لا الجدّیة، و علی کلّ حال، لیس حمل العام علی باقی الأفراد تجوّزا فیه، بل ظهوره انعقد و استقرّ فی الباقی من أوّل الأمر. و إن کان التخصیص منفصلا فالظاهر أنّه یکشف عن عدم کون الخاصّ مرادا فی اللبّ، مع استعمال لفظ العام فی عمومه فی مرحلة الاستعمال بأحد الوجهین اللذین ذکرا فی المتّصل ⁽²⁾.

و لقد کنت قبل هذا أوضحت هذه الارادة التمهیدیة بما کنت أتخیّل الانفراد فیه، و لا بأس بنقل ذلک التحریر بلفظه، و هو أنّه بعد الفراغ عن عدم وضع للمرکّبات علی حدة، و أنّ الوضع إنّما هو للمفردات، و أنّ المدار فی الحقیقة و المجاز علی المفردات، یعنی علی إعمالها فی معانیها دون ما یستفاد من حاصل الجملة، أنّ لنا فی الجمل الترکیبیة المسوقة للافادة سواء کانت إنشائیة أو کانت خبریة مقامین: الأوّل مقام إعمال المفردات فی معانیها، و الثانی: مقام الحکم علی ما هو مورد الحکم من تلک المفردات. و المقام الأوّل هو الذی یکون مورد

الحقیقة و المجاز، و المقام الثانی هو الذی یکون موردا للتخصیص أو التقیید. مثلا لو قال المولی أکرم کلّ عالم عادل، کان کلّ واحد من هذه المفردات مستعملا فی حاق معناه الحقیقی، و إن کان حاصل الجملة هو أنّ المحکوم علیه بوجوب الاکرام هو خصوص من کان عادلا من العلماء دون الفاسق منهم.

[تحقیق الحال فی وجه عدم لزوم التجوّز من التخصیص بالمتّصل و المنفصل

و بیان ذلک: أنّ لفظ «کلّ» إنّما هی حقیقة فی الشمول لکلّ فرد ممّا هو مورد الحکم، و من الواضح أنّها لم تستعمل إلّا فی ذلک المعنی. و أمّا لفظ عالم فإنّما هی حقیقة فی من تلبس بالعلم، و إن شئت فقل: إنّها حقیقة فی طبیعة العالم، و من الواضح أنّها لم تستعمل إلّا فی تلک الطبیعة، بمعنی أنّ القائل أکرم کلّ عالم یکون قد أحضر طبیعة العالم فی ذهن السامع بواسطة إیراده لهذه اللفظة، فهو لم یرد بلفظ عالم فی قوله: (أکرم کلّ عالم) إلّا تلک الطبیعة، غایته أنّه بلحاظ إیراد الحکم بوجوب الاکرام علیها لم یورد الحکم المذکور علی نفس تلک الطبیعة الصالحة للانقسام إلی العادل و الفاسق، بل إنّما أورد حکمه علی خصوص من کان منهم متّصفا بالعدالة. و القرینة علی هذا التصرّف الراجع إلی کیفیة إیراد الحکم هو توصیفه العالم بالعادل، فلیس توصیفه العالم بالعادل قرینة علی أنّ مراده بلفظ العالم حینما ألقاه إلی المخاطب بقوله: (أکرم کلّ عالم) هو خصوص العادل من طبیعة العالم، لیکون موجبا لاستعمال لفظ العالم فی خصوص صنف منه، بل إنّما هی قرینة علی أنّ الذی حکم علیه بالاکرام هو خصوص هذا الصنف من طبیعة العالم التی ألقاها إلی السامع بقوله کلّ عالم.

و بالجملة: أنّ لفظ «عالم» لا یستعمل إلّا فی حاق معناه الحقیقی، و کون الحکم علی کلّ فرد منه کما هو مفاد إضافة لفظ «کلّ» إلیه، و أنّ المحکوم علیه من تلک الأفراد هو خصوص هذا الصنف أعنی العادل و نحو ذلک من الخصوصیات،

کلّها راجعة إلی بیان کیفیة الحکم علی طبیعة العالم التی أحضرها للسامع بقوله عالم، و لیس شی‌ء من تلک الخصوصیات راجعا إلی مقام إرادة معنی العالم من لفظ عالم، و لا یکون شی‌ء منها موجبا لأنّ لفظ العالم استعمل فی خصوص المتخصّص بتلک الخصوصیة من باب تعدّد الدالّ و وحدة المدلول، کما یقال إنّ لفظ «یرمی» قرینة علی أنّه أراد بالأسد الرجل الشجاع، لیکون هذا المعنی- و هو الرجل الشجاع- مستفادا من مجموع اللفظین أعنی لفظ أسد و لفظ یرمی.

بل یمکن أن یقال: إنّه لو کان المراد من لفظ «عالم» فی قولنا: (أکرم کلّ عالم عادل) هو خصوص العادل بحیث کانت لفظة «عالم» مستعملة فی هذا المثال فی خصوص ذلک الصنف الخاصّ لکان توصیفه بالعادل لغوا. و هکذا الحال فی الاستثناء، إذ لو کان المراد من العالم فی قوله: أکرم العالم إلّا زیدا- مثلا- هو خصوص من عدا زید، لکان قوله: «إلّا زیدا» لغوا لدخول مفاده تحت لفظ العالم.

ثمّ لا یخفی أنّ قولنا إنّ التوصیف بالعادل إنّما هو مسوق لبیان أنّ المحکوم علیه من طبیعة العالم هو خصوص العادل، لیس راجعا إلی دعوی أنّ التوصیف قبل الحکم، أو أنّ استثناء الفاسق إخراج من العالم قبل الحکم، بل مرادنا إنّما هو أنّ هذه الخصوصیات من توصیف أو استثناء أو غیر ذلک کلّها راجعة إلی الطبیعة المحکوم علیها، لکنّها لاحقة لها فی مقام الحکم علیها، فلا یکون التوصیف إلّا باعتبار الحکم، و لا یکون الاستثناء إلّا من الحکم.

و إن شئت فقل: إنّ هیئة التوصیف توجب قصر الحکم علی موردها، بمعنی أنّها آلة تقصر الحکم علی موردها. و هکذا الحال فی أداة الاستثناء فإنّها توجب عدم سرایة الحکم إلی مدخولها، و قولنا مسوقة لبیان کذا، لا یخلو من

مسامحة فی التعبیر کما هو واضح.

ثمّ لا یخفی أنّه لا حاجة فی هذا الذی شرحناه إلی اعتبار طرو مفاد أداة العموم علی الطبیعة قبل طرو مفاد التوصیف أو الاستثناء علیها، و لا إلی عکس ذلک، بل هو متأت و جار علی کلا الاعتبارین، و إن کان التحقیق أنّ کلا من الاعتبارین وارد علی الطبیعة فی مقام الحکم علیها فی عرض الآخر، فإنّ هذه الطبیعة أعنی طبیعة العالم تکون محکومة بوجوب الاکرام، و بلحاظ طرو وجوب الاکرام علیها تکون معروضة و مطروة لاعتبار کلّ فرد منها و لاعتبار اتّصافها بالعدالة.

و کیف کان، فقد ظهر لک أنّ التخصیص و التقیید و غیرهما من الاعتبارات لا توجب استعمال اللفظ فیما هو نتیجة التخصیص و التقیید، من دون فرق فی ذلک بین القضایا الحقیقیة و القضایا الخارجیة، سواء کان ذلک بلفظ الاستثناء أو کان بلفظ التقیید و التوصیف، و سواء کان المستثنی عنوانا کلّیا مثل الفاسق أو کان شخصیا جزئیا مثل زید، بل لا فرق فیه بین کون المخرج منه عنوانا عاما مثل العلماء، أو کونه إشارة إلی جماعة خاصّة مثل أکرم هؤلاء، أو کونه اسم عدد مثل هؤلاء العشرة، أو کونه اسما للمجموع المرکّب مثل صم هذا الشهر إلّا الیوم الأخیر منه، فإنّ جمیع التخصیصات فی جمیع هذه الموارد تکون راجعة إلی ناحیة الحکم، لا إلی المستعمل فیه، هذا فیما لو کان ذلک متّصلا.

و منه یظهر الحال فی المنفصل، أمّا ما کان موجودا حین صدور العام و یکون المتکلّم قد اعتمد علیه فواضح، لأنّه یکون من قبیل القرینة المتّصلة. و أمّا ما لم یکن موجودا ثمّ بعد صدور العام مثل (أکرم کلّ عالم) ورد (لا تکرم فسّاق العلماء) مثلا فهو أیضا لا یوجب التجوّز، و إنّما یوجب کون ذلک الظاهر و هو

(أکرم کلّ عالم) خلاف الواقع، بمعنی أنّ ظاهر ذلک الکلام هو أنّ محط الحکم هو کلّ عالم بقول مطلق، ثمّ بعد العثور علی ذلک المخصّص المنفصل انکشف أنّه إنّما حکم علی العادل من العالم، فلا یکون الخطأ إلّا فی ناحیة الحکم دون ناحیة الاستعمال، بمعنی أنّه لم ینکشف لنا أنّه أراد بالعالم خصوص العادل منه لیکون مجازا، بل إنّما انکشف لنا أنّ حکمه علی تلک الطبیعة لم یکن علی تمام أفراد العالم، بل کان علی خصوص العادل.

و بالجملة: أنّ التخصیص و التقیید تصرف فی ناحیة الحکم علی الطبیعة، لا أنّه تصرّف فی المعنی الذی استعمل اللفظ فیه، و ذلک التصرّف إن کان مع القرینة المتّصلة أو ما بحکمها کان من قبیل التخصیص المتّصل، و إن لم تکن القرینة متّصلة کان من قبیل عدم بیان تمام ما له الدخل فی کیفیة الحکم، و یکون من قبیل تأخیر البیان، و لیس شی‌ء منهما راجعا إلی التجوّز فی الاستعمال بوجه من الوجوه، فلاحظ و تأمّل.

[القول بلزوم التجوّز فی التخصیصات الأفرادیة و دفعه

و بالجملة: أنّ الذی یظهر لی هو أنّه فی خصوص المخصّص المتّصل لا یکون الوجه فی عدم التجوّز إلّا تلک الارادة التمهیدیة، و أنّ کلا من توجیه صاحب الکفایة⁽¹⁾و صاحب الغرر و شیخنا قدّس سرّهم لا یعدو هذه الارادة التمهیدیة.

و أیضا أنّ کلامهم فی المخصّص المنفصل، و توجیه عدم التجوّز فیه لا یعدو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ التخصیص المنفصل لا یکون إلّا تصرّفا فی المرتبة الثانیة من الدلالة التصدیقیة، التی هی مرکز حجّیة الظهور الراجعة إلی الحکم التصدیقی بأنّ المتکلّم قد أراد الظاهر إرادة جدّیة، مع بقاء المرتبة الأولی من الدلالة التصدیقیة بحالها، و تلک المرتبة الأولی من الدلالة التصدیقیة هی عبارة عن ظهور

الکلام و کونه بحیث یمکن فیه النقل بالمعنی، و ینسب الحاصل إلی المتکلّم بطریق القول، غایة الأمر أنّ صاحب الکفایة یسمّی هذه المرتبة من الدلالة بالدلالة الاستعمالیة أو الدلالة القانونیة. و لا یخلو تسمیتها بذلک من مناسبة، فإنّها لا تخرج عن حیّز الاستعمال و عن مجرّد الظهور الذی هو موضوع الحجّیة، علی وجه یکون ذلک الظهور کقانون یأخذه السامع عن المتکلّم. و لیس مراده بالدلالة الاستعمالیة هی الدلالة التصوّریة، فإنّ تلک الدلالة التصوّریة لیست عند صاحب الکفایة بدلالة، بل هی عنده جهالة و ضلالة کما صرّح به فی أوائل مباحث الألفاظ⁽¹⁾. کما أنّه لیس مراده من الدلالة القانونیة جعل القاعدة فی مورد الشکّ، بل لیس مراده من الدلالة القانونیة إلّا ذلک الظهور، الذی هو عبارة عن المرتبة الأولی للدلالة التصدیقیة، و حینئذ فلا یتّضح الخلاف فی جمیع هذه المسائل بین هؤلاء الأعلام، فراجع کلماتهم لیتّضح لک صحّة ما أدّعیه، و اللّه هو ولی التوفیق و الهدایة.

و الأولی تبدیل الدلالة فی هذه المقامات بالارادة، فإنّ الارادة هی محلّ الکلام فی التجوّز و الحقیقة، لا الدلالة التی هی عبارة عن مرحلة ما یفهمه السامع من کلام المتکلّم، و حینئذ یکون تقسیمها إلی تصوّریة و تصدیقیة بکلا المرتبتین أجنبیا عن محلّ البحث من الحقیقة و المجاز، فلاحظ و تدبّر.

قوله: قلت لیس الأمر کذلک، فإنّ التخصیص الأفرادی یوجب تقیید مدخول الأداة أیضا ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّا لو التزمنا بالاخراج من نفس الشمول الذی هو مفاد کلّ أو

بالاخراج من مدخول کلّ، لا یکون التجوّز لازما، فإنّ الاخراج من مفاد «کلّ» إنّما هو بعد دلالته التمهیدیة التی عرفت شرحها فیما تقدّم ⁽¹⁾، و یکون الغرض من إحضار کلّ عالم أمام السامع هو إیراد الحکم علیه فی عرض إخراج زید منهم، کما عرفت فیما تقدّم.

و کذلک یظهر لک الحال فی التقییدات المنفصلة، فإنّه لا یتفاوت الحال فیها بین دعوی کونها راجعة إلی المدخول، و بین کونها راجعة إلی نفس مفاد العموم، فی أنّ ذلک القید المنفصل لا بدّ أن یکون تصرّفا فی الجهة الثانیة من الدلالة التصدیقیة المعبّر عنها بحجّیة الظهور، دون الجهة الأولی من الدلالة المذکورة المعبّر عنها بالظهور نفسه. فما ذکره فی الحاشیة⁽²⁾من أنّ عدم لزوم التجوّز إنّما یتمّ إذا قلنا برجوع القیود المنفصلة إلی المدخول، دون ما لو قلنا برجوعها إلی نفس مفاد العموم، و أنّه بناء علی الثانی کما هو المختار للمحشی لا بدّ من سلوک طریقة التفصیل بین الارادتین، ممّا لم یتّضح وجهه، هذا. مضافا إلی أنّ ما اعتمده من التفصیل بین الارادتین هو بعینه هو الذی اعتمده شیخنا قدّس سرّه، و لیست هذه الطریقة إلّا مأخوذة ممّا أفاده قدّس سرّه فی تلک المقامات المتعدّدة التی أشرنا إلیها فیما تقدّم، فراجع.

و لا یخفی أنّ التخصیص الأفرادی من القضیة الحقیقیة فی غایة الإشکال، فإنّ إخراج زید مثلا من مثل قوله: (أکرم کلّ عالم) إن کان من جهة خارجة عن مصداقیته لطبیعة العالم، لم یکن التخصیص أفرادیا، بل کان نوعیا، و کان الخارج هو صاحب تلک الجهة الزائدة. و إن لم یکن إخراجه من جهة خارجة عن

مصداقیته، بل کان الخارج هو ذلک الفرد بما أنّه مصداق لطبیعة العالم، بحیث یکون کغیره من المصادیق، لم یکن الاخراج معقولا حینئذ، لکونه مساویا لغیره من الأفراد فی الدخول تحت طبیعة العالم، و هو حاصل الدلیل العقلی الحاکم بشمول طبیعة العالم لکلّ فرد، أعنی به ما سیأتی منه قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ الشمول فی المطلق الشمولی إنّما هو بحکم العقل، من جهة تساوی الأفراد فی مصداقیة طبیعة العالم.

نعم فی القضیة الخارجیة یتصوّر الاخراج الأفرادی، إذ لیس هو إخراج من عنوان یکون هو الموضوع، بل إنّ الموضوع فی القضیة الخارجیة لیس إلّا نفس تلک الأفراد، فلا مانع من إخراج زید منها، لأنّ الحکم لم یرد علیه و إنّما ورد علی ما عداه من الأفراد.

[الکلام فیما ذهب إلیه المحقّق النائینی قدّس سرّه من إجراء مقدّمات الحکمة فی مدخول أداة العموم

قوله: مدفوع بما مرّ فی بحث مقدّمة الواجب و سیجی‌ء فی بحث التعارض إن شاء اللّه تعالی ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه قد التزم ⁽³⁾بأنّ التخصیص الأفرادی راجع إلی التصرّف فی المدخول بتقییده و لو بنحو غیر زید. کما أنّه قدّس سرّه قد التزم ⁽⁴⁾بأنّ کلّ ما یرجع إلی المدخول من قیود لا بدّ أن یکون الطارد له هو إطلاق المدخول، لا نفس عموم «کلّ» من قولک کلّ عالم، و أنّ لفظة «کلّ» و إن کانت موضوعة

للعموم و الشمول لما یراد بالمدخول، إلّا أنّها لا تغنی عن إطلاق المدخول و إجراء مقدّمات الحکمة فیه، لأنّ ذلک بالنسبة إلی ما هو مفاد لفظ «کلّ» بمنزلة الموضوع من الحکم. و حینئذ یتوجّه السؤال بأنّه بعد فرض إجراء مقدّمات الحکمة فی ناحیة المدخول، المفروض کونه طاردا للتقیید الأنواعی مثل العادل، و للتقیید الأفرادی مثل غیر زید، یکون إدخال لفظة «کلّ» علیه لغوا صرفا. کما أنّه یتوجّه السؤال عن الوجه فی تقدیم العموم الذی اصطلحوا علیه بالأصولی أعنی العموم المستفاد من لفظة «کلّ» علی الشمول الاطلاقی.

و المتحصّل ممّا أفاده قدّس سرّه فیما حرّره عنه فی هذا الکتاب فی الجواب عن ذلک: هو أنّ ما تفیده مقدّمات الحکمة فی ناحیة المدخول هو تعلّق الحکم علی الطبیعة المطلقة، و لکن یبقی التسویة بین أفرادها راجعا إلی حکومة العقل، و حینئذ یکون ما تفیده «کلّ» عند دخولها علی تلک الطبیعة هو عین تلک الحکومة العقلیة الراجعة إلی التسویة بین الأفراد، و یکون ذلک من قبیل الدلیل اللفظی الوضعی علی تلک التسویة، و یکون الاتیان بلفظة «کلّ» لأجل أنّ تفید تلک الفائدة، فلا یکون حینئذ ذکرها لغوا صرفا. ثمّ بعد ذلک لو تعارض العموم الأصولی مع الشمول الاطلاقی یکون الأوّل هو المقدّم، لکن لا من جهة کونه بالوضع و ذاک بمقدّمات الحکمة، و أنّه یکون بیانا، بل من جهة سقوط حکم العقل بالتسویة فی ناحیة الشمول الاطلاقی.

و الظاهر من بعض کلماته قدّس سرّه أنّ الوجه فی ذلک هو کونه بیانا رافعا لمقدّمات الحکمة التی هی عدم البیان، و من البعض الآخر هو ما عرفت من أنّ الوجه فی ذلک هو ارتفاع موضوع الحکم العقلی أعنی التسویة بین الأفراد.

و لا یخفی أنّه لو تمّ ذلک فإنّه إنّما یتمّ فی تصحیح حکومة الشمول اللفظی

علی الشمول الاطلاقی فی خصوص التخصیص الأفرادی دون الأنواعی، فلو کان التعارض بینهما فی نوع من الأنواع لم یکن وجه لتقدیم الأوّل علی الثانی.

و علی کلّ حال، أنّ هذا المطلب و هذا الإشکال فی نهایة الصعوبة، و قد تعرّضنا له فی مقامات متعدّدة، منها فی هذا المقام، و منها فی باب التعادل و التراجیح ⁽¹⁾و منها فی باب الأوامر فی مسألة الدوران فی القید بین رجوعه إلی مفاد الهیئة أو رجوعه إلی مفاد المادّة⁽²⁾. و فی أغلب هذه المواقع أنکرنا تقدّم العموم الأصولی علی الاطلاق الشمولی، لکن ذلک من جهة الاعتراف باحتیاج العام الأصولی إلی إجراء مقدّمات الحکمة فی ناحیة المدخول.

و هذه الجهة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه هنا من أنّ اطلاق المدخول و إجراء مقدّمات الحکمة فیه لا یثبت إلّا کون المحکوم علیه هو صرف الطبیعة، و أنّ الحکم بالتسویة بین أفرادها راجع للحکومة العقلیة بالتسویة المذکورة، قابلة للمناقشة باعتبار أنّ التسویة عبارة أخری عن عدم بیان الخصوصیة الموجبة لاخراج زید من دون الأفراد، و ذلک موقوف علی سکوته عن إخراجه مع کونه فی مقام البیان. مضافا إلی أنّها إنّما تنفع فی التخصیص الأنواعی، لأنّه مع الحکم باطلاق طبیعة العالم بالنسبة إلی العادل و الفاسق یبقی احتمال اختلاف الأفراد، فیحکم العقل بالتسویة بینهما، و یکون ذلک هو فائدة إدخال لفظة «کلّ» علی طبیعة العالم.

أمّا التخصیص الأفرادی فبعد الالتزام بکونه راجعا إلی المدخول أیضا و أنّه یقیّده و لو بمثل غیر زید ففیه تأمّل، لأنّ هذه التسویة تکون ناشئة عن إطلاق

الطبیعة فی مقام البیان، و أنّها لم تقیّد بمثل العادل، و لا بمثل غیر فرد معیّن من أفرادها، و حینئذ یکون المحکوم علیه کلّ واحد من أفرادها، و لا یکون استفادة التسویة إلّا من نفس إطلاق المدخول فی مقام البیان، فأی فائدة حینئذ لادخال لفظة «کلّ» علی ذلک المدخول، بل بناء علی ذلک یکون احتمال تقیید العالم بأنّه غیر زید موجودا حتّی مع وجود کل، و هذا الاحتمال لا یرفعه إلّا اطلاق المدخول، و حینئذ یکون القول بأنّ المدخول لا یحتاج إلی إجراء مقدمات الحکمة، و أنّ نفس دخول «کلّ» یفید شموله لجمیع أفراده بعد فرض أنّه لم یقیّده قویّا جدّا.

و لیس المراد من قولنا لم یقیّده هو التمسّک بالاطلاق الموقوف علی مقدّمات الحکمة، بل المراد منه مجرّد عدم ذکر القید و إن لم یکن فی مقام البیان، فیکون ذلک نظیر قولنا إنّ القائل (رأیت أسدا) إذا لم ینصب قرینة علی خلاف المعنی الحقیقی کان هو المراد، و فیه تأمّل، إذ لا یکون ذلک خارجا عن عدم البیان فی مقدّمات الحکمة، هذا.

و لکن هذا الوجه لا یمکن الالتزام به فی قبال احتمال التقیید الأنواعی، لأنّ مجرّد إرادة کلّ فرد من المدخول فی مثل قولنا: (کلّ عالم) لا تعیّن لنا أنّ المدخول هو طبیعة العالم غیر مقیّد بالعدالة إلّا بعد إجراء مقدّمات الحکمة فی المدخول نفسه، إذ لیس مفاد «کلّ» إلّا کلّ فرد من أفراد ما یراد بالمدخول، و مع الشکّ فی أنّ المراد بالعالم هو خصوص العالم العادل، أو هو مطلق العالم سواء کان عادلا أو غیر عادل، کیف یمکننا سحب هذا الحکم إلی کلّ فرد من أفراد العالم حتّی غیر العادل منهم، بعد فرض أنّه لا تعرض للفظ «کلّ» لبیان الأنواع، و إنّما شأنها الشمول لکلّ واحد من الأفراد الداخلة تحت ما أراده المتکلّم من لفظ

المدخول.

و من أقوی الشواهد علی ذلک هو أنّه لو قیّد هذا العموم بقید العدالة، فقیل أکرم کلّ عالم عادل، یکون العادل مربوطا بنفس المدخول، و یکون هادما لظهوره المنعقد لو لا هذا القید، أعنی بذلک ظهوره فی إطلاق طبیعة العالم، و أنّه لا فرق فیه بین العادل و غیره. و لا یدفعه ما فی الحاشیة بقوله: فهو یندفع بأنّ أداة العموم إنّما تدلّ بالوضع علی سعة مدخولها و لحاظه علی نحو اللّابشرط القسمی الخ ⁽¹⁾.

و کیف تکون الأداة دافعة لما لو کان موجودا لکان متصرّفا فی نفس المدخول، من دون أن یکون متصرّفا فی مفاد الأداة من الشمول، و إن کان لازم تقیید المدخول هو ضیق دائرة ذلک الشمول. اللهمّ إلّا إنّ یقال إنّ مفاد الأداة یغنی عن مفاد الاطلاق فی المدخول الذی هو التسویة بین الأنواع، لا أنّه یکون نافیا له ابتداء کی یقال إنّه لو توجّه القید فلا یکون توجّهه إلّا إلی المدخول، لا إلی نفس مفاد أداة الشمول، فتأمّل.

و حاصل الإشکال: أوّلا أنّ هذا إنّما یتمّ لو کان دلالة المطلق علی التسویة بین نوعیه وضعیة، لا تحتاج إلّا إلی أصالة عدم التقیید من باب أصالة عدم القرینة، أمّا علی ما هو التحقیق من الاحتیاج إلی مقدّمات الحکمة، فلا تکون إضافة «کل» إلی طبیعة العالم مفیدة للشمول إلی الجمیع حتّی الفسّاق إلّا مع إجراء مقدّمات الحکمة فی ناحیة المدخول، و إلّا کان العالم من هذه الناحیة مجملا مردّدا بین خصوص العادل أو هو مطلق العالم و إن لم یکن عادلا، و حینئذ لا تکون إضافة «کلّ» إلی هذا المجمل مفیدة للشمول للفرد الفاسق.

و ثانیا: أنّ إضافة «کلّ» إنّما تفید طرد الاحتمال الذی یکون مربوطا بها

و هو التخصیص الأفرادی، دون التقیید الأنواعی المفروض کونه غیر مربوط بها.

ثمّ لا یخفی أنّ ما أشکلنا به علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ الالتزام بکون التخصیص الأفرادی راجعا إلی المدخول، یوجب الالتزام بأنّ طرد احتماله یکون حینئذ باطلاق المدخول، و حینئذ یعود الإشکال، یمکن الجواب عنه بأنّ التخصیص الأفرادی و إن رجع إلی المدخول لو کان موجودا، و لکن فی صورة عدم وجوده لا نحتاج فی نفیه إلی التمسّک بمقدّمات الحکمة، بل یکفی فی ثبوت العموم الأفرادی و تسریة الحکم إلی کلّ فرد حکم العقل بالتسویة بین الأفراد، و هذا الحکم العقلی لتقدّمه رتبة علی إثبات مقدّمات الحکمة یکون مقدّما علیها، و حینئذ ینفتح المجال لادخال لفظ «کلّ» و لا یکون ذکرها لغوا. و بعد أن صحّ قولنا أکرم کلّ عالم، و حصل بیدنا هذا العموم اللفظی الأفرادی، یکون مقدّما علی الشمول الاطلاقی لو کان أفرادیا.

و لکن مع ذلک کلّه فالأولی أن یقال: إنّ التصرّف فی مثل هذا القول- أعنی أکرم کلّ عالم- تارة یکون بنحو التقیید بمثل عادل، و هذا ینفیه إطلاق نفس المدخول باجراء مقدّمات الحکمة فیه. و أخری یکون بنحو الاستثناء و الاخراج بإلّا و نحوها، و هذا إنّما یکون فی قبال الشمول المستفاد من إضافة «کلّ» إلی لفظة العالم، سواء کان الاخراج أفرادیا مثل إلّا زیدا، أو کان أنواعیا مثل إلّا الفسّاق. و الظاهر أنّه لا فرق فی هذا الشمول الذی یکون هذا الاخراج فی قباله بین کونه بدلیا مثل قولک أکرم عالما أو أیّ عالم شئت إلّا زیدا أو إلّا الفاسق، لما عرفت من اشتمال العموم البدلی علی الشمول لکلّ فرد فی ناحیة البدلیة، أو کون الشمول إطلاقیا کما فی مثل أکرم العالم إلّا زیدا أو إلّا الفاسق، فإنّ العالم فی مثل هذا القول یحتاج إلی إجراء مقدّمات الحکمة فی نفس الطبیعة باعتبار عدم

تقییدها بالعدالة، و بعد فرض کون المحکوم علیه من هذه الطبیعة لیس هو صرف الطبیعة لتکون القضیة طبیعیة، کما أنّه لیس هو الطبیعة من حیث الوجود فی ضمن فرد معیّن، إذ لا عهد فی البین، و لا الطبیعة من حیث الوجود فی ضمن فرد غیر معیّن کما هو الحال فی النکرة، نحکم بأنّ المراد هو الطبیعة من حیث تمام الأفراد، لأنّه لو کان المراد منها هو البعض لبیّنه، و لمّا لم یبیّن علمنا أنّ المراد هو تمام الأفراد، فیکون هذا الشمول مستفادا من الاطلاق فی ناحیة الأفراد، و إجراء مقدّمات الحکمة ثانیا فی نفس الأفراد بعد إجرائها فی ناحیة نفس الطبیعة، و أنّها لم تکن مقیّدة بقید خاصّ، فلا یکون هذا الشمول لتمام الأفراد مستفادا من حکم العقل بالتسویة و عدم التفاوت بینها، بل هو مستفاد من مقدّمات الحکمة أیضا فی ناحیة الأفراد، و لأجل ذلک یقدّم علیه العموم اللفظی الأصولی.

و من ذلک یظهر لک الحال فی العموم اللفظی الشمولی مثل أکرم کلّ عالم، فإنّه أیضا مشتمل علی هاتین المرحلتین، أعنی مرحلة نفی التقیید فی ناحیة المدخول بمثل العادل، و مرحلة نفی الاخراج بمثل إلّا زیدا أو إلّا الفاسق. أمّا المرحلة الأولی فإنّما تکون باجراء مقدّمات الحکمة فی المدخول، و حینئذ یکون «کلّ» لعموم ما أرید بالمدخول. و أمّا المرحلة الثانیة فإنّما تکون باضافة لفظ [کل إلیه، فإنّ هذا الذی أفادته اضافة لفظة «کلّ» إلی المدخول من الشمول لکلّ فرد من أفراده یکون نافیا لاحتمال الاخراج من تلک الأفراد، سواء کان أفرادیا أو کان أنواعیا بمثل إلّا زیدا أو إلّا الفسّاق، علی وجه لو ألحق به مثل هذا الاخراج لکان هذا الاخراج فی ابتداء الأمر تصرّفا فی نفس الشمول لا فی المدخول. و إن کان بعد التصرّف فی الشمول یکون موجبا لتقیّد المدخول قهرا، فلا یکون هذا

الذی ذکرناه منافیا لما سیأتی فی محلّه ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی من أنّ الاستثناء یوجب تقیّد المصب علی وجه یمنع من التمسّک به فی الشبهات المصداقیة.

و بالجملة: أنّ الاخراج یکون تصرّفا فی نفس الشمول ابتداء و إن کان موجبا لتقیّد المدخول قهرا، و هو عکس التقیید فإنّه یکون تصرّفا فی نفس المدخول ابتداء و إن کان موجبا لضیق دائرة الشمول قهرا.

ثمّ إنّ هذا التصرّف فی نفس الشمول لا یوجب التجوّز، أمّا فی المتّصل فلما عرفت ⁽²⁾من انحفاظ الارادة التمهیدیة التی علیها المدار فی الحقیقة و المجاز، و أنّ أقصی ما فی هذا التصرّف هو إسقاط الظهور فی الشمول. و أمّا فی المنفصل فلما عرفت من أنّه لا یصادم الظهور فضلا عن الدلالة التمهیدیة، و إنّما یصادم حجّیة الظهور، فلا یوجب إلّا رفع الید عن الحجّیة فیما قام علیه الدلیل الخاصّ.

فقد تلخّص لک من جمیع ما قدّمناه: أنّ الاخراج مطلقا سواء کان أنواعیا أو کان أفرادیا إنّما یکون فی قبال الشمول، سواء کان الشمول بدلیا أو کان مجموعیا أو کان استغراقیا، و سواء کان وضعیا أو کان إطلاقیا. نعم، إنّه بعد مصادمته الشمول و إسقاط أصل الظهور فیه أو إسقاط حجّیة الظهور فیه یکون موجبا لتقیّد المدخول تقیّدا قهریا، أمّا التقیید بمثل عادل فهو إنّما یکون واردا ابتداء علی إطلاق المدخول، و المتکفّل لطرد الاحتمال الأوّل هو ما دلّ علی الشمول من إطلاق أو وضع، و المتکفّل لطرد الاحتمال الثانی هو إجراء مقدّمات الحکمة فی نفس المدخول.

أمّا لو ألحق العام المذکور بمثل (غیر زید) بأن قال أکرم کلّ عالم غیر زید، فذلک لیس من قبیل التوصیف لطبیعة العالم، و إنّما هو إخراج و استثناء، لکون لفظ «غیر» فی هذا المقام استثنائیة لا وصفیة، فلا توجب التصرّف فی المدخول، و إنّما هی تصرّف فی نفس مفاد کلّ من العموم و الشمول. و لو سلّمنا کونها وصفا فلیست هی وصفا للعالم، و إنّما هی وصف لکلّ عالم، فتکون تصرّفا فی مفاد «کلّ» لا فی مدخولها.

و علی أی حال، لا یکون إطلاق المدخول متکفّلا بنفی هذا الاحتمال، و إنّما یکون المتکفّل له هو مفاد «کلّ» من العموم لو قلنا إنّها للاستثناء، أو إطلاق لفظ «کلّ» إن التزمنا بهذا الوجه البعید أعنی کونها وصفا للفظة کل، و حینئذ یکون حالها حال الاطلاق الأحوالی الطارئ علی کلّ واحد من کونه قائما أو قاعدا، و نحو ذلک ممّا یکون المرجع فیه هو إطلاق «کل» لا إطلاق مدخولها، فتأمّل، هذا.

و لکن بعد هذا کلّه فللتأمّل مجال فی تقدیم عموم مثل (أهن کلّ فاسق) الذی هو وضعی علی عموم (أکرم العالم) الذی هو إطلاقی، لأنّ الذی یطرده العموم الوضعی فی لفظة (کلّ فاسق) إنّما هو احتمال الاخراج و الاستثناء لبعض الأفراد أو لبعض الأصناف، أمّا لو احتملنا أنّ الفاسق فی قوله (أهن کلّ فاسق) کان مقیّدا بالجاهل فلا یکون المتکفّل لطرد هذا الاحتمال هو لفظة کل، بل یکون المتکفّل له هو إطلاق مدخولها و هو الفاسق. کما أنّ احتمال تقیّد العالم فی قوله (أکرم العالم) بالعادل إنّما یطرده إطلاق العالم، و حینئذ یکون التدافع بین الاطلاقین نفسهما، لا بین العموم الوضعی فی کلّ فاسق و الاطلاقی فی أکرم العالم، فلا یتّجه تقدیم أحدهما علی الآخر، و یکون الحاصل أنّ ما یکون طارده

هو لفظ کلّ، أعنی الاخراج و التخصیص فی الدلیل المقابل المفروض کونه إطلاقیا یکون مفاد «کلّ» مقدّما علیه، و ما یکون منه من قبیل التقیید للمدخول لا یکون تقدیم «کلّ» علیه لمجرّد کونه وضعیا متّجها. و تمام الکلام فی محلّه من باب التعارض ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی.

و الظاهر أنّ جمیع موارد تعارض العموم من وجه ممّا یکون الشمول فی أحدهما وضعیا و فی الآخر إطلاقیا من قبیل القسم الأوّل، لأنّ فرض المعارضة بینهما إنّما تکون بالنفی و الاثبات، الذی لا یکون التقدیم إلّا بنحو الاخراج لا بنحو التقیید، هذا.

و لکن ما ذکرناه من کون الاخراج من الشمول الذی هو مفاد «کلّ» و إضافتها إلی طبیعة العالم، و أنّه لا یوجب تجوّزا فیه لانحفاظ الارادة التمهیدیة قابل المنع، لأنّ ذلک- أعنی انحفاظ الارادة التمهیدیة- إنّما ینفع فی منع التجوّز فیما یکون من التصرّفات راجعا إلی نفس المادّة المدخولة. أمّا مع فرض کون التصرّف راجعا إلی مفاد کل، فمنع استلزامه للتجوّز محلّ تأمّل. و توجیه ذلک بکون التصرّف فی المدخول لکن بلحاظ کونه موردا للشمول، فی قبال کون الشمول واردا علی المادّة بلحاظ کونها مقیّدة بالعادل مثلا، و لازمه أنّه عند عدم ذکر القید یکون النافی لاحتماله هو الشمول المستفاد من لفظ کلّ، لا مقدّمات الحکمة فی المدخول لیتوجّه الإشکال فی تحکیمه علی الشمول الاطلاقی، و إن کان وجیها فی الجملة، و هو مأخوذ ممّا أفید فی تقیید المادّة فی قبال تقیید الوجوب الذی هو مفاد الهیئة، کما حقّق فی محلّه فی الواجب المشروط⁽²⁾، إلّا أنّه

مع ذلک لا یخلو عن تأمّل، و لعلّه خلاف فرض رجوع القید إلی مفاد «کلّ» ابتداء.

و علی کل حال، الأولی أن یقال: إنّ هذه التصرّفات سواء کانت بطریق التقیید أو کانت بطریق الاخراج، سواء کان المخرج عنوانا خاصا بأن کان التخصیص أنواعیا، أو کان فردا خاصّا بأن کان التخصیص أفرادیا لو تصوّرناه فی القضایا الحقیقیة، کلّها راجعة إلی مفاد المدخول أعنی نفس الطبیعة، سواء کانت مجرّدة من لفظة [کل أو کانت مدخولة لها، لکن الحکم بالعموم عند عدمها تارة یکون لأجل الاطلاق و مقدّمات الحکمة، أو لأجل تساوی الأفراد فی الدخول تحت الطبیعة، و ذلک عند کونها مجرّدة من لفظة کل. و أخری یکون لأجل دخول لفظة «کل» علی تلک الطبیعة، فإنّه بدلالته اللفظیة یکون حاکما بعدم التخصیص الأنواعی و الأفرادی، و ذلک عند وقوعها مدخولة لکل، و بذلک یقدّم علی ما یعارضه من المطلق الشمولی، الذی لا یکون شموله لمورد المعارضة إلّا بالاطلاق و مقدّمات الحکمة، أو بحکم العقل بتساوی الأفراد فی الدخول تحت الطبیعة. أمّا فی الأوّل فلکونه بیانا و رافعا لموضوع عدم البیان، و أمّا فی الثانی فلکونه موجبا لرفع التساوی بین الأفراد. و أساس ذلک کلّه أنّ الشمول فی لفظة «کل» لا یتوقّف علی جریان مقدّمات الحکمة فی المدخول، بل یکفی فیه مجرّد عدم التقیید فی المدخول، و أنّ الشمول فی إضافة «کل» کما یطرد احتمال الاخراج فکذلک یطرد احتمال التقیید، و أنّ کلا من التقیید و الاخراج یکون راجعا إلی مادّة المدخول، لا أنّ الأوّل راجع إلی المادّة و الثانی راجع إلی ما تفیده إضافة لفظة «کل» إلیها من الشمول، و أنّ رجوع هذه الجهات إلی المادّة لا ینحصر نفی احتمالها بالاطلاق، بل تکون لفظة «کل» کافیة فی نفی احتمالها، و إنّما ینحصر

نفی احتمالها بالاطلاق إذا لم تکن لفظة «کل» موجودة، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و حینئذ فیکون المخصّص کاشفا عن أنّ مدلول العام لم یکن بتمام المراد، بل له قید آخر أیضا، فیکون المخصّص مقیّدا لاطلاق العام لا موجبا لمجازیته ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الکلام إنّما هو بعد فرض تسلیم الوضع للمرکّبات الذی هو عبارة عن دعوی أنّ المرکّب من لفظ «کل» و مدخولها للعموم، و حینئذ یکون الجواب بأنّ الدلیل المنفصل یکون مقیّدا للمدخول غیر ملائم لأصل الدعوی، لأنّ هذا التقیید الطارئ علی المدخول إنّما یؤثّر فی عالم المفردات، دون ما هو المدّعی من وضع المجموع المرکّب من تلک المفردات.

نعم، إنّ الظاهر ممّا حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی و ما حرّرته عنه قدّس سرّه هو أنّه بناء علی الوضع للمرکّبات لو التزمنا بالتجوّز لم یکن ذلک موجبا لسقوط ظهور اللفظ فی الباقی، لأنّ التجوّز إنّما کان باعتبار عدم دلالة اللفظ علی خروج ما خرج لا باعتبار دلالته علی الباقی، و أنّ دلالته علی الباقی لم تکن مربوطة بدلالته علی الخارج المفروض زوالها. قال المرحوم الشیخ محمّد علی بعد التعرّض لوضع المرکّبات زائدا علی وضع المفردات، و أنّ دعوی المجازیة لا تستقیم إلّا بذلک ما هذا لفظه: و حینئذ نقول لو سلّمنا هذه الدعوی الفاسدة فغایة ما یلزم من التخصیص هو خروج بعض أفراد الموضوع له عن العموم، و لکن خروج بعض الافراد لا یقتضی عدم دلالة العام علی الأفراد الباقیة، إذ دلالة العام علی الأفراد لیست علی وجه الارتباطیة⁽²⁾، إلی آخر ما حرّره. و هو عین ما حرّر

عنه فی هذا الکتاب فی الفصل الآتی ⁽¹⁾، فراجعها و تأمّل.

[دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص

قوله: ربما یقال بأنّ العلم الاجمالی بحرمة اکرام زید العالم أو الجاهل موجب لترک اکرامهما ... الخ ⁽²⁾.

لا یقال: إنّ زیدا العالم یکون من قبیل الدوران بین المحذورین، لأنّه إن کان هو المراد بقوله لا تکرم زیدا، کان محرّم الاکرام. و إن کان المراد بقوله لا یکرم زید، هو زید الجاهل کان زید العالم واجب الاکرام، فلا یکون التحریم فی حقّه منجّزا، لکونه من الدوران بین المحذورین. و إذا لم یکن التحریم قابلا للتنجّز فی زید العالم، لم یکن العلم الاجمالی المردّد بین حرمة إکرامه و حرمة إکرام زید الجاهل منجّزا، لعدم قابلیة العلم الاجمالی للتنجیز إذا کان الحکم المعلوم غیر قابل للتنجّز فی أحد طرفیه.

لأنّا نقول: أقصی ما یقتضیه تردّد زید العالم بین المحذورین هو عدم لزوم أحدهما فی حقّه، و ذلک لا ینافی تنجّز التحریم فی حقّه و لزوم ترک إکرامه من جهة وقوعه طرفا لعلم إجمالی آخر، و هو العلم بحرمة الاکرام المردّدة بینه و بین زید الجاهل، غایته أنّه لا یکون الوجوب منجّزا فی حقّه، لأنّه لیس بمقرون بالعلم الاجمالی. نعم، هو- أعنی وجوب إکرام زید العالم- لازم لأحد طرفی العلم الاجمالی بالتحریم، و ذلک الطرف هو ما لو کان المحرّم الاکرام هو زیدا الجاهل، بخلاف ما لو کان المحرّم هو زیدا العالم، فإنّه لا وجوب فی البین، فلا یکون الوجوب حینئذ إلّا احتمالا بدویا، فتجری فیه البراءة و یکون اللازم هو اجتناب إکرام کلا الطرفین.

و نظیر هذه المسألة ما لو قال اعط زکاتک لکلّ فقیر، ثمّ قال لا تعط زکاتک لزید، و کان زید المذکور مردّدا بین کونه غنیا أو کونه فقیرا، فإن کان غنیا لم یکن ذلک من باب التخصیص، و إن کان فقیرا کان من باب التخصیص، فهل تجری أصالة العموم و یحکم بلازمها من کون زید المذکور غنیا، و لازم ذلک أن لا یجوز دفع باقی الحقوق إلیه، أو أنّ أصالة العموم لا تجری و یبقی زید بحاله من کونه مشکوک الغنی و الفقر؟ و الشبهة فی هذا الفرع مصداقیة لکن لیس فیها علم إجمالی منجّز، بخلاف الشبهة فی الفرع السابق فإنّها مفهومیة، و فیها علم إجمالی منجّز، و فی کلا الفرعین لا بدّ من کون الخاص منفصلا.

أمّا لو کانت الشبهة فی الفرع السابق مصداقیة بأن یکون قد أخرج زیدا العالم، فإن تردّد مصداقا بین عالمین کان من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة فی المخصّص المردّدة بین المتباینین، و سیأتی الکلام فیه إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾. و إن تردّد مصداقا بین عالم و جاهل کان من الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام، و لا یجوز التمسّک فیه بالعموم بلا کلام، فتأمّل.

فقد تلخّص: أنّه إذا قال أکرم العلماء، ثمّ قال لا تکرم زیدا، و حصل التردّد فی زید، فتارة یکون زید المذکور مردّدا بین عالمین، و أخری یکون مردّدا بین عالم و جاهل، و کلّ منهما تارة یکون علی نحو الشبهة الحکمیة و أخری علی نحو الشبهة الموضوعیة، فتکون الصور أربعا:

الأولی: ما یکون مردّدا بین عالمین و الشبهة حکمیة، بأن یکون لنا من العلماء شخصان مسمّیان بزید، و قد تردّد زید المذکور بینهما. و هذه هی الشبهة

المفهومیة المردّدة بین المتباینین، و قد تقدّم منه قدّس سرّه ⁽¹⁾عدم جواز التمسّک بالعموم فیها و لزوم الرجوع فی ذلک إلی الأصول العملیة، و الأصل فی مثل ذلک هو التخییر، لأنّه من الدوران بین المحذورین فی کلّ من الطرفین. و هل یلزمه إکرام أحدهما و ترک الآخر مخیّرا فرارا عن المخالفة القطعیة فی ترک کلّ منهما و فی إکرام کلّ منهما، أم یجوز له ذلک؟ محلّ تأمّل و إشکال، و إن کان الظاهر هو تعیّن الأوّل أعنی التبعیض. هذا لو کان مفاد التخصیص هو الحرمة، و لو کان مفاده هو مجرّد عدم الوجوب لزم الاحتیاط باکرامهما معا، للعلم الاجمالی بوجوب إکرام أحدهما.

الصورة الثانیة: ما یکون مردّدا بین عالمین و الشبهة مصداقیة- و هو ما نذکره فیما سیأتی من مثال الشبهة المصداقیة المردّدة بین المتباینین- بأن لا یکون لنا إلّا زید واحد هو عالم، لکن لبعض العوارض اشتبه بشخصین عالمین لم نعلم أنّ أیّهما هو المسمّی بزید. و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾أنّه لا یجوز الرجوع إلی العام فی مثل ذلک، لا للعلم الاجمالی بتنجّز التحریم فی کلّ منهما، لأنّه لا یتأتّی فیما لو کان مفاد التخصیص هو مجرّد عدم الوجوب. و لا لتعارض أصالة العموم فی کلّ منهما، لأنّه لا یتأتّی فیما لو کان قد مات أحدهما، بل لأنّ هذه الشبهة بنفسها مسقطة للعموم، کما تسقطه لو کانت مصداقیة مردّدة بین الأقلّ و الأکثر.

ثمّ بعد الفراغ عن عدم جریان العموم فیها لا بدّ من الرجوع إلی الأصول العملیة، و هی التخییر لو کان مفاد الدلیل هو التحریم، و الاحتیاط باکرامهما لو کان مفاده هو مجرّد عدم الوجوب، علی حذو ما تقدّم فی الصورة الأولی.

الصورة الثالثة: ما یکون مردّدا بین عالم و جاهل و الشبهة مفهومیة، بأن یکون من سمّی بزید شخصین أحدهما المعیّن عالم و الآخر جاهل، و لم یعلم المراد به منهما. و هذه الصورة تقدّم الکلام فیها منه قدّس سرّه ⁽¹⁾و أفاد أنّه یجری العموم فی حقّ العالم منهما و یوجب انحلال العلم الاجمالی. و لا یخفی أنّ العلم الاجمالی بحرمة إکرام أحدهما إنّما یکون إذا کان مفاد دلیل التخصیص هو الحرمة، أمّا إذا کان مفاده هو مجرّد عدم الوجوب فلا یکون فی البین علم إجمالی، و یجری العموم حینئذ فی حقّ العالم بلا کلام، لکونه بالنسبة إلیه من قبیل الشکّ فی التخصیص، مع عدم تحقّق العلم الاجمالی الذی قد تخیّل أنّه مزاحم للعام.

الصورة الرابعة: ما یکون أیضا مردّدا بین عالم و جاهل لکن تکون الشبهة مصداقیة، بأن لا یکون لنا إلّا شخص واحد معیّن مسمّی بزید و کان عالما، و هو المراد بقوله لا تکرم زیدا، لکن لبعض العوارض اشتبه بشخص جاهل، بحیث إنّهما حضرا أمامنا و لم نعرف أنّ أیّهما هو زید المذکور. و فی هذه الصورة لا ریب فی سقوط العموم فی کلّ من الشخصین المزبورین، و بعد الرجوع إلی الأصول العملیة یکون کلّ منهما غیر محتمل الوجوب، لکن إن کان مفاد الدلیل الخاص هو التحریم وجب الاجتناب عنهما، للعلم الاجمالی بحرمة إکرام أحدهما. و إن لم یکن مفاده إلّا مجرّد عدم الوجوب فلا أثر للشبهة أصلا. هذا إذا کان المراد بقوله لا تکرم زیدا، هو زیدا العالم و حصل الاشتباه المذکور.

و إن کان المراد منه هو زیدا الجاهل و اشتبه زید المذکور ببعض أفراد العلماء اشتباها خارجیا، بحیث لم نعرف أنّ أیّهما هو زید المذکور، فلا ریب فی

سقوط العموم فی کلّ منهما، لکونه من الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام، فإنّ کل واحد من الشخصین حینئذ یکون مشکوک العلمیة، و بعد الرجوع إلی الأصول العملیة یکون کلّ منهما من دوران الأمر بین المحذورین إن کان مفاد الدلیل هو التحریم، و إن کان مفاده هو مجرّد عدم الوجوب کان من قبیل العلم الاجمالی بوجوب إکرام أحدهما، فیلزم إکرامهما معا. هذا تمام الکلام علی الصور الأربع المذکورات.

و هناک صورة خامسة لصورة تردّد زید المذکور، هی خارجة عن هذه الصور الأربع المذکورات، و هی ما لو قال لا تکرم زیدا، و کنّا نعرف زیدا بشخصه، لکن لم نعرف أنّه عالم فیکون قوله المذکور تخصیصا لقوله أکرم العلماء، أم أنّه لیس من العلماء فلا یکون تخصیصا للعموم المذکور، فیکون التردّد حینئذ من قبیل الدوران بین التخصیص و التخصّص. و هذه هی التی أشرنا إلیها فیما تقدّم ⁽¹⁾و قلنا إنّها لا تکون إلّا مصداقیة. و أثر هذا التردّد و الشکّ هو أنّه علی الأوّل- و هو التخصیص- یمکننا أنّ نرتّب علی زید المذکور الآثار الأخر للعلماء التی هی غیر وجوب الاکرام، کحجّیة فتواه مثلا و نحو ذلک ممّا نفرضه أثرا للعالم، و کان ذلک الأثر غیر وجوب الاکرام. و علی الثانی و هو التخصّص- أعنی کون زید المذکور خارجا عن العلماء خروجا موضوعیا- فلا یمکننا أن نرتّب علیه أثرا من آثار العلماء، لا وجوب الاکرام و لا غیره من الآثار.

و فی جریان أصالة العموم فی مثل ذلک لنثبت بها أنّ زیدا المذکور لیس من العلماء، و أنّه خارج عنهم خروجا موضوعیا، محلّ تأمّل و إشکال، منشؤه أنّا و إن قلنا بحجّیة المثبت من الأصول اللفظیة، إلّا أنّه لا بدّ فی جریانها من ترتّب الأثر

علی مجراها ثمّ نثبت بذلک لازمها، و المفروض فی المقام أنّا لا نتمکّن من ترتیب أثر أصالة العموم فی مجراها الذی هو زید المذکور، للعلم بأنّه غیر واجب الاکرام، فلا معنی لجریان أصالة عموم وجوب الاکرام فی حقّه. اللهمّ إلّا أن یکتفی فی صحّة جریانها فیه بمجرّد ترتّب ذلک اللازم و إن لم یترتّب علیه أثر نفس العموم المذکور، فتأمّل، انتهی منقولا ممّا کنت حرّرته تعلیقا علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

و ینبغی أن یعلم أنّ ما عنون به صدر المسألة بقوله: بقی هناک أمور⁽¹⁾، کأنّه لا یخلو عن سهو، إذ لم یذکر إلّا أمرین: أوّلهما صورة العلم الاجمالی، و ثانیهما التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة. و لعلّ شیخنا قدّس سرّه کان بناؤه علی التعرّض لما فی الکفایة⁽²⁾من مسألة النذر، و مسألة ما لو علم بحرمة إکرام زید و احتمل کونه عالما فیکون من باب التخصیص و کونه غیر عالم فیکون من باب التخصّص.

و هذا الأخیر تعرّض له المرحوم الشیخ موسی فی ذیل الکلام علی الأوّل، فقال فیما حرّره عن شیخنا قدّس سرّه بعد الفراغ عن الأوّل: نعم لو علم أنّ شخصا خاصّا مسمّی بزید محرّم الإکرام، و لم یعلم بأنّه عالم حتّی یکون خارجا عن حکم العام، أو جاهل حتّی یکون تخصّصا، فاحراز أنّ زیدا جاهل بأصالة العموم مشکل، بل الحقّ عدم إحراز کونه جاهلا بأصالة العموم، لأنّ بناء العقلاء علی التمسّک بالأصول اللفظیة فی الشکّ فی المراد، لا مع إحراز خروج زید و الشکّ فی التخصیص و التخصّص، و لا یقاس المثال بما إذا کان هناک زید عالم و زید

جاهل، لأنّه لو کان زیدان مثلا و شکّ فی خروج العالم منهما أو الجاهل فیشکّ فی حکم زید العالم، و هذا بخلاف ما إذا کان المسمّی بزید واحدا و شکّ فی أنّه متّصف بالعلم أم لا، لأنّ حکمه معلوم و اتّصافه بالعلم مشکوک، و لا یمکن إثبات جهله بأصالة العموم، انتهی.

و بنحو ذلک صرّح فی أصالة عدم الاستخدام فی الوجه الثانی من وجوه عدم معارضتها لأصالة العموم فی مثل آیة وَ الْمُطَلَّقاتُ الخ ⁽¹⁾، فراجع ما حرّر عنه فی الکتاب ص 385⁽²⁾.

[نقد کلام المحقّق العراقی قدّس سرّه فی المقام

و اعلم أنّ شیخنا الأستاذ المحقّق العراقی قدّس سرّه کان علی ما حرّرته عنه فی الدرس یمیل إلی التمسّک بالعموم فی مقام الشبهة المذکورة، أعنی ما لو حرم إکرام زید و تردّد بین کونه عالما فیکون من باب التخصیص، أو کونه غیر عالم فیکون من باب التخصّص. و عمدة الوجه الذی أفاده هناک هو استشهاده بتمسّک العلماء بالعموم فی أمثال ذلک، و هم من جملة من تثبت بهم السیرة العقلائیة.

لکنّه فی المقالة المطبوعة عدل عن ذلک، فقال بعد ذکر بعض الوجوه و ردّها: بل عمدة الوجه عدم قابلیة هذا الأصل لاثبات اللوازم و الآثار، فمرجعه إلی عدم مثبتیة هذا الأصل کسائر الأصول المثبتة و لو کانت بنفسه أمارة، کأصالة صحّة عمل الغیر غیر المثبت لملزومه مثلا مع کونه أمارة، و مرجعه إلی عدم حجّیة أصالة العموم مع کونه أمارة فی لوازمه مع حجّیته فی نفسه و مورده ⁽³⁾.

و لا یخفی ما فیه، فإنّ المانع من أصالة العموم فی المقام هو دعوی انحصار حجّیتها کما فی الکفایة بما إذا شکّ فی کون فرد العام محکوما بحکمه کما هو قضیة عمومه، و المثبت من الأصول اللفظیة و إن کان حجّة إلّا أنّه لا بدّ من الاقتصار علی ما یساعد علیه الدلیل، و لا دلیل هنا إلّا السیرة و بناء العقلاء، و لم یعلم استقرار بنائهم علی ذلک، فلا تغفل ⁽¹⁾.

و الحاصل: أنّ أصالة العموم إنما تجری لإدخال المشکوک تحت حکم العام، لا فی إخراجه عن مفهوم العام بعد العلم بأنّ حکمه غیر حکم العام. و من الغریب أنّ عبارة الکفایة بهذه الصراحة فی عدم الاستناد فی المنع عن حجّیة العام فی ذلک إلی المثبتیة، و مع ذلک یفید الأستاذ قدّس سرّه فی المقالة ما ظاهره أنّ الوجه فی منع الکفایة هو المثبتیة، حیث إنّه بعد أن نقل عنه أنّه منع فی الکفایة من التمسّک بالعموم لأنّ دلیلها لبّی، و أنّ القدر المتیقّن منه هو صورة الجزم بدخول الفرد و الشکّ فی خروجه عن حکمه لا عکسه، و أفاد أنّه قدّس سرّه أجاد فیما أفاد، قال: أقول بتوضیح منّا: إنّ وجه عدم حجّیة أصالة العموم لاخراج المشکوک لیس من جهة عدم حجّیة الأصل المزبور لاثبات الآثار لعموم أفراد العنوان واقعا، إذ هو بمعزل عن التحقیق، إذ مرجعه إلی عدم حجّیة الأصل لما هو مفروض الفردیة، و شأن العمومات فی أمثال القضایا الحقیقیة إثبات الحکم لجمیع أفرادها الواقعیة فعلیة أو فرضیة، و هو أیضا مورد اعترافهم بحجّیة الأصل فیها، إذ هو من باب التمسّک بالعام فی متیقّن الفردیة مع الشکّ فی خروجه عنه حکما⁽²⁾.

و لم أتوفّق لفهم المراد من هذه العبارة، فإنّ ظاهرها أنّه ربما استدلّ علی

عدم حجّیة أصالة العموم فی هذا المقام، لأنّها لیست بحجّة فی إثبات الآثار لکلّ فرد من أفراد العالم الواقعی، هذا إن أرجعنا قوله «واقعا» إلی افراد العنوان، و إن أرجعناه إلی الآثار یکون معناه أنّه لا یثبت الآثار الواقعیة، و إن أرجعناه إلی الاثبات یکون معناه أنّها لا تثبت الآثار إثباتا واقعیا. و کلّ من هذه الوجوه لا محصّل له- کما أفاده- إلّا عدم حجّیة أصالة العموم حتّی فی مقام الشکّ فی الخروج عن الحکم مع فرض إحراز کون المشکوک من أفراد العام. مضافا إلی أنّ ذلک لا دخل له بعدم حجّیة الأصل فیما نحن فیه.

و علی کلّ حال، لا أظنّ أحدا یتفوّه بذلک، و لعلّه یشیر بذلک إلی ما عن شیخنا قدّس سرّه فی هذا التحریر فیما لو قال لا تکرم زیدا، و تردّد زید المذکور بین کون المراد منه هو زیدا العالم، أو کون المراد منه هو زیدا الجاهل، فیتولّد من ذلک العلم الاجمالی بحرمة إکرام أحدهما، و أصالة العموم حاکمة بأنّ المراد منه هو زید الجاهل، فإنّه قدّس سرّه قال: و ربما یقال إنّ أصالة العموم لا تکون موجبة لانحلال العلم الاجمالی، فإنّ دلیل العموم إنّما هو بمنزلة الکبری الکلّیة الغیر المتکفّلة لحال فرد، و لیس حاله حال البیّنة، إلی أن قال: و أمّا دلیل العام فحیث إنّه لا نظر له إلی خصوص فرد، فلا یکون موجبا لانحلال العلم الاجمالی، إلی أن قال: و لکنّه لا یخفی أنّ دلیل العام و إن لم یکن متکفّلا لحکم خصوص فرد ابتداء، إلّا أنّه یثبت له الحکم بعد انضمام الصغری إلی الکبری الخ ⁽¹⁾.

فحمل الأستاذ قدّس سرّه هذه الجمل من شیخنا قدّس سرّه علی أنّ أصالة العموم لا تثبت الآثار للأفراد الواقعیة، فأورد علیه ما أورد. و لکن لا یخفی أنّ هذه الجمل لا دخل لها فی هذه الجهة، و إنّما المراد منها هو أنّ أصالة العموم لا تتضمّن إلّا حکما

کبرویا، من دون تعرّض لخصوص کلّ فرد، و من هذه الجهة لا تکون موجبة للانحلال، بخلاف البیّنة القائمة علی أنّ زیدا العالم واجب الاکرام، فإنّها توجب الانحلال، لتعرّضها لحال الفرد بخصوصه، و لأجل ذلک أجاب عنه شیخنا قدّس سرّه بأنّها و إن لم تکن متعرّضة لحال الفرد بخصوصه ابتداء، إلّا أنّها تکون مثبتة لحکمه بواسطة ضمّ الصغری إلیها، و حینئذ ینتهی حالها إلی حال البیّنة، لأنّ النتیجة بعد ضمّ الصغری إلی الکبری هی أنّ زیدا یجب إکرامه، و ذلک یوجب انحلال العلم الاجمالی. فأین هذا المطلب من دعوی أنّ أصالة العموم لیست بحجّة فی إثبات الآثار لعموم أفراد العام واقعا، الذی هو مساوق لعدم حجّیة العموم عند الشکّ فی التخصیص، فلاحظ و تأمّل. و هذا أحد الموارد التی تکون فیها أصالة العموم مثبتة للوازم.

و أمّا ما أفاده من الرکون فی عدم حجّیة أصالة العموم فی المقام إلی عدم قابلیة هذا الأصل لاثبات اللوازم و الآثار الخ، ففیه أنّ الظاهر أنّ هذا الأصل کسائر الأصول اللفظیة الراجعة إلی أصالة الظهور، و لا خصوصیة لهذا الأصل من بینها توجب عدم کونه مثبتا دونها، لوحدة الدلیل الدالّ علی حجّیة هذه الأصول و هو بناء العقلاء. و لو کان المدّعی هو أنّ جمیع الأصول اللفظیة کذلک- یعنی عدم کونها مثبتة- فهذا ممّا لا یمکن الالتزام به، فإنّه یوجب سدّ باب الاثبات فی أغلب الأمارات من أخبار الآحاد و المتواترات و الآیات القرآنیة، إذ لا تجد فیها ما هو النصّ، و إنّما جلّ الاعتماد فی استفادة الأحکام منها علی الظهور الراجع إلی هذه الأصول اللفظیة، و حینئذ یکون اللازم هو أن لا تکون هذه الأمارات کلّها حجّة إلّا فیما یدخل تحت الدلالة اللفظیة من مدالیلها المطابقیة و الالتزامیة، دون ما یکون خارجا عن ذلک و لو مثل دلالة الآیتین علی أقلّ الحمل، و نحو ذلک ممّا هو من

لوازم المدالیل الخارجة عن المطابقة و الالتزام الاصطلاحی، بل یسری ذلک إلی الأقاریر و البیّنات. أ تری أنّه لو قامت البیّنة علی حیاة زید بأن شهد العدول بحیاته الآن، لم یکن ذلک موجبا للحکم بنبات لحیته، إلی غیر ذلک ممّا لا یمکن الالتزام به.

نعم، هناک أمر صرّح به شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾فی ردّ التمسّک بعموم السلطنة⁽²⁾علی نفوذ إباحة التصرّفات المتوقّفة علی الملک، مع الالتزام بتقدیر الملکیة قبل التصرّف آناً ما، فإنّ شیخنا قدّس سرّه قد ردّ ذلک بأنّه إذا توقّف عموم العام و شموله لمورد علی إعمال عنایة فی ذلک المورد مثل تقدیر الملکیة، لا تکون أصالة العموم فی ذلک جاریة. و لیس هذا براجع إلی أنّ أصالة العموم لا تثبت ذلک اللازم، بل لأنّ أصالة العموم المتوقّفة علی تصرّف شرعی لا یمکن إجراؤها قبل قیام الدلیل علی ذلک التصرّف الشرعی، لأنّ إجراءها موقوف علیه، فلا یمکن إثباته باجرائها.

و بالجملة: أصل هذه الجملة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام و غیره هو أنّ فردیة فرد للعام، و شمول العام لذلک الفرد لو کان متوقّفا علی إعمال عنایة فی ذلک الفرد، لا یمکن التمسّک فی ذلک الفرد بأصالة العموم و إحراز تلک العنایة بأصالة العموم، لأنّ جریان أصالة العموم یتوقّف علی إحراز کون المورد فردا للعام، و المفروض أنّ إحراز کونه فردا له یتوقّف علی إحراز تلک العنایة، و إحراز تلک العنایة یتوقّف علی إجراء أصالة العموم، و أین هذا من دعوی کون أصالة العموم لا تثبت اللوازم.

أمّا ما أسنده فی المقالة إلی الفقهاء و استند إلیه فیما حرّرته عنه فی الدرس فمنه قوله فی المقالة: قد یظهر من شیخنا العلّامة قدّس سرّه فی باب المعاملات کثیرا التشبّث بأصالة العموم لاثبات ما شکّ فی دخوله فی العام، مع الجزم بمخالفة حکمه له ⁽¹⁾.

الأولی أن یقول بدل قوله «لاثبات»: لاخراج ما شکّ فی دخوله. و کیف کان، فإنّه یومئ فی ذلک- کما صرّح به فیما حرّرته عنه فی الدرس- إلی ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فی مقام الجواب عن نقوض کاشف الغطاء⁽²⁾علی القائلین بالاباحة فی المعاطاة، التی منها لزوم کون إرادة التصرّف مملّکة، فقد قال الشیخ قدّس سرّه فی الجواب عنه: و أمّا ما ذکره من لزوم کون إرادة التصرّف مملّکة، فلا بأس بالتزامه إذا کان مقتضی الجمع بین الأصل و دلیل جواز التصرّف المطلق و أدلّة توقّف بعض التصرّفات علی الملک، فیکون کتصرّف ذی الخیار و الواهب فیما انتقل عنهما بالوطء و البیع و العتق و شبهها⁽³⁾.

و کأنّ الأستاذ قدّس سرّه یتخیّل أنّ قیام السیرة العقلائیة علی نفوذ عتق المقبوض بالمعاطاة یدور الأمر فیه بین أن یکون العتق نافذا بلا تقدیر الملکیة، أو یکون مع تقدیر الملکیة. و علی الأوّل تکون السیرة المذکورة مخصّصة لعموم ما دلّ علی أنّ عتق غیر المالک لا ینفذ، و علی الثانی لا یکون العام المذکور مخصّصا بالسیرة، بل یکون الحکم بنفوذ العتق المذکور من باب التخصّص، لأنّه بتقدیر الملکیة یخرج عن کونه عتقا من غیر المالک، و أصالة العموم تعیّن الثانی فیکون

ممّا نحن فیه. و فیه ما لا یخفی، فإنّه تکلّف فی تفسیر کلام الشیخ، بل لعلّه تفسیر بما لا یرضی صاحبه.

فالأولی أن یقال: إنّ مراد الشیخ قدّس سرّه کما هو صریح عبارته هو العمل بذلک العموم، لا عدم إعماله تخصّصا، فإنّ ذلک العموم هو عبارة عن اشتراط المالکیة فی العتق، و حاصله: أنّه یجب أن یکون المعتق مالکا، و نحن إذا قدّرنا الملکیة نکون قد عملنا بذلک العموم، و لم یکن فی البین تخصیص و لا تخصّص، کما أنّا قد عملنا بما دلّت علیه السیرة من نفوذ العتق، و أخذنا بالاستصحاب إلی حین القطع بخلافه و هو حین التصرّف.

نعم، یرد علی الشیخ قدّس سرّه أنّه إصلاح للمسألة بالالتزام بشی‌ء لا دلیل علیه و هو تقدیر الملکیة، بل الذی یقتضیه الجمع الأوّلی هو إمّا رفع الید عمّا دلّت علیه السیرة و أصالة العدم، أو رفع الید عن العموم المذکور، و المتعیّن هو رفع الید عن مقتضی الأصل أعنی استصحاب عدم الملکیة، و الحکم بنفوذ العتق لکونه مملوکا من أوّل الأمر و أنّ المعاطاة تفید الملکیة، لکنّه حینئذ لا یکون جوابا لکاشف الغطاء، و یکون ما أفاده فی الایراد علی الجماعة مسجّلا.

[نقل کلام المحقّق الحائری قدّس سرّه فی المقام

قال المرحوم الحاج الشیخ عبد الکریم الیزدی قدّس سرّه فی غرره عند تعرّضه لهذه المسألة: یظهر من کلماتهم التمسّک بأصالة عموم العام و استکشاف أنّ الفرد المفروض لیس فردا له، إذ بعد ورود الدلیل علی وجوب إکرام کل عالم یصحّ أن یقال کلّ عالم یجب إکرامه، و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا کلّ من لا یجب إکرامه لیس بعالم، و هو المطلوب. و من ذلک استدلالهم علی طهارة الغسالة بأنّها لا تنجّس المحل، فإن کانت نجسة غیر منجّسة لزم التخصیص فی قضیة کلّ

نجس ینجّس، و أمثال ذلک غیر عزیز فی کلماتهم و کلمات شیخنا المرتضی قدّس سرّه ⁽¹⁾ثمّ إنّه قدّس سرّه تأمّل فی ذلک لقصور دلیل الحجّیة عن الشمول للمورد المذکور، و جعله من قبیل أصالة الحقیقة فی مورد العلم بالمراد مع الشکّ فی کونه علی نحو الحقیقة أو المجاز، ثمّ إنّه فی الهامش بحاشیة منه فرّق بینهما بأنّ مثال الحقیقة لا شکّ فی المراد الجدّی منه لکونه معلوما بخلاف المقام، انتهی.

و کان الأنسب أن یقول: و من ذلک استدلالهم علی طهارة الغسالة بأنّها تطهّر المحل، فإن کانت نجسة مطهّرة لزم تخصیص قضیة کلّ نجس لا یطهّر. لکنّه قدّس سرّه لعلّه نظر فی ذلک إلی ما یقال من أنّه لو کانت الغسالة نجسة لنجّست ما اتّصل بالمحل النجس من الید، و هکذا ما اتّصل عند تطهیره إلی تمام البدن.

و کیف کان، فقد ظهر لک الکلام فی هذه المسألة من مسألة ماء الاستنجاء⁽²⁾، و یکون ما دلّ علی التطهیر بالماء القلیل فی قبال ثلاث قواعد:

الأولی أنّ القلیل یتنجّس بالملاقاة. و الثانیة أنّ المتنجّس لا یطهّر. الثالثة أنّ المتنجّس منجّس. و الأخیران ساقطان للعلم بالخروج عنهما إمّا موضوعا أو حکما فقط، و تبقی قاعدة الماء القلیل یتنجّس بالملاقاة بلا معارض، فیکون محکوما بالنجاسة.

و اعلم أنّ هذه العبارة هی بعینها عبارة الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات، فإنّه بعد أن ذکر المثال و أنّ أصالة عدم التخصیص تقول إنّه لیس بعالم، ثمّ ذکر مثال العلم الإجمالی فی زید الخارج بین کونه هو زیدا العالم أو هو زیدا الآخر الجاهل، و أنّ أصالة عدم التخصیص هی المرجع فیه و یحکم بأنّه هو الجاهل، قال: فنقول إنّ

کلّ عالم یجب إکرامه بالعموم، و ینعکس بعکس النقیض إلی قولنا کلّ من لم یجب إکرامه لیس بعالم، و هو المطلوب، و علی ذلک جری دیدنهم فی الاستدلالات الفقهیة، کاستدلالهم علی طهارة الغسالة علی أنّها لا ینجّس المحل، فإن کان نجسا غیر منجّس یلزم تخصیص قولنا کلّ نجس ینجّس ⁽¹⁾.

و قد عرفت أنّا إذا قلنا بالطهارة یلزم تخصیص کلّ قلیل ینجس بالملاقاة، فالتخصیص لأحد العمومین لازم علی کلّ حال، و لیست المسألة من دوران الأمر بین التخصیص و التخصّص إلّا بالنظر إلی کلّ نجس ینجّس، الموجب لسقوطه، إلّا أن نقول بجریان أصالة العموم فی هذه الکلّیة الثانیة بالمعنی الأعمّ من الخروج تخصیصا أو تخصّصا، اللازم [أن یکون لازمه بالاعتبار الثانی هو عدم النجاسة، و حینئذ یکون هذا الأصل فی هذه الکلّیة معارضا لأصالة العموم فی الکلّیة الأخری، و هی کلّ قلیل ینجس بالملاقاة، و بعد التساقط یکون المرجع هو قاعدة الطهارة. و لکنّه مع ذلک لا یکون المرجع هو قاعدة الطهارة، لأنّ فی خصوص الغسالة ما یدلّ علی النجاسة من الأخبار، مثل روایة العیص بن القاسم: «سألته عن رجل أصابته قطرة من طشت فیه وضوء، فقال علیه السّلام: إن کان من بول أو قذر فیغسل ما أصابه، و إن کان من وضوء الصلاة فلا بأس»⁽²⁾.

و أمّا ما ذکره فی حاشیة الغرر من الفرق بین أصالة العموم فی المقام و أصالة الحقیقة بأنّ المراد فی الثانی معلوم بخلاف المقام، ففیه ما لا یخفی، لأنّ المراد معلوم فی المقام أیضا، للعلم بأنّ زیدا غیر داخل فی قوله أکرم کلّ عالم، غایته

الشکّ فی أنّه خارج موضوعا أو أنّه خارج حکما، و لیس ذلک من قبیل الشکّ فی المراد، بل هو من قبیل الشکّ فی أنّه کیف یرید، فلاحظ و تأمّل.

و من ذلک قوله قدّس سرّه: و نظیره أیضا تمسّکهم بالاطلاقات فی أمثال المورد فی باب الاستنجاء لاثبات طهارته ⁽¹⁾.

کأنّه قدّس سرّه یرید بذلک حکمهم بطهارة ماء الاستنجاء بأن جعلوا ما دلّ علی أنّه لا بأس به ⁽²⁾دالا علی طهارته، استنادا إلی أنّه لو قلنا بنجاسته مع مجرّد العفو عنه یکون هذا الدلیل مخصّصا لعموم ما دلّ علی المنع من النجاسة فی حال الصلاة، بخلاف ما لو حکمنا بطهارته فإنّه حینئذ یکون من باب التخصّص بالنسبة إلی دلیل المنع من النجاسة فی حال الصلاة.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ الحکم بطهارته أیضا یکون مخصّصا لعموم نجاسة ماء الغسالة، أو نجاسة الماء القلیل عند ملاقاته للنجاسة.

و بالجملة: أنّ لنا عمومین أو إطلاقین، أحدهما إطلاق نجاسة ماء الغسالة، الثانی إطلاق منع النجاسة فی الصلاة، و هذا الدلیل الدالّ علی أنّه لا بأس به لا بدّ أن یکون مقیّدا أو مخصّصا لأحدهما. و مدّعی النجاسة یدّعی أنّه لا یستفاد من ذلک الدلیل إلّا مجرّد العفو عنه فی حال الصلاة و نحوها، فیکون هذا الحکم من باب التخصیص بالنسبة إلی دلیل المنع من النجاسة حال الصلاة، و من باب العمل بالعام بالنسبة إلی دلیل نجاسة الغسالة أو الماء القلیل. و مدّعی الحکم بالطهارة یدّعی أنّه یستفاد من ذلک الدلیل النافی للبأس عنه طهارته و عدم نجاسته، فیکون هذا الحکم بالنسبة إلی دلیل المنع من باب التخصّص، و بالنسبة إلی دلیل نجاسة

الغسالة من باب التخصیص.

و بالجملة: لیس الحکم بالطهارة من باب الرکون إلی أصالة الاطلاق الذی یکون نتیجته التخصّص، بل إنّ لازمها هو التخصیص لأحد الاطلاقین، و المدار فی الترجیح علی ما یستفاد من نفس دلیل العفو، و إلّا فیمکن أن یقال: إنّ عموم المنع فی الصلاة ساقط قطعا إمّا بالتخصیص أو بالتخصّص، فیکون عموم نجاسة الماء القلیل بحاله بلا مزاحم. إلّا أن نقول: إنّه یستفاد من دلیل نفی البأس أو ممّا اشتملت علیه الروایات من أنّ ما أصابه من الماء أکثر⁽¹⁾أو أنّه لا ینجّس الثوب ⁽²⁾أنّه طاهر، فیکون مخصّصا لأدلّة الماء القلیل أو الغسالة.

و من ذلک قوله قدّس سرّه: و من هذا الباب أیضا تشبّثهم باطلاقات التحذیر علی مخالفة الأمر لاثبات خروج الأمر الاستحبابی عن مصداق الأوامر⁽³⁾.

کأنّه قدّس سرّه یرید أنّهم یقولون: إنّ الأمر فی قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ ⁽⁴⁾لا یشمل الأمر الاستحبابی الذی لا حذر فی مخالفته، فیکون المراد بالأمر فی الآیة الشریفة هو خصوص الوجوبی، لأنّه لو کان عاما لهما لکان خروج الاستحبابی بالتخصیص، و أصالة العموم فی الأمر قاضیة بخروجه تخصّصا.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّهم إنّما یریدون أنّه تعالی علّق الحذر علی مجرّد مخالفة الأمر، فدلّ علی أنّه بذاته یقتضی الحذر، فیکون بذاته مقتضیا للوجوب.

و أین هذا من الرکون إلی أصالة العموم لاثبات التخصّص.

و من ذلک یظهر لک ما فی قوله: و منه أیضا تمسّکهم باطلاقات ترتّب الآثار علی الصلاة، مثل کونها ناهیة عن المنکر و قربان کلّ تقی ⁽¹⁾و أمثالها لاثبات أنّ الفاسدة منها لیست بصلاة. و من المتمسّکین بذلک فی مسألة الصحیح و الأعمّ لاثبات مدّعاه من وضع الصلاة للصحیحة أستاذنا الأعظم فی کفایته ⁽²⁾و مع ذلک أنکر حجّیة أصالة العموم فی المورد فی بحث العام من الکفایة⁽³⁾الخ ⁽⁴⁾.

فإنّک قد عرفت أنّ الاستدلال بذلک لیس من جهة الرکون إلی أصالة العموم، و أنّه لو کان شاملا للفاسد لاحتاج إلی التخصیص، بل إنّما هو من جهة الاستظهار من نفس الدلیل الدالّ علی أنّ الصلاة قربان کلّ تقی، بدعوی أنّه یستفاد منه أنّ ما هو قربان هو نفس الصلاة بما لها من المعنی، فیکون لازمه أنّها بما لها من المعنی لا تشمل الفاسد.

و إن شئت فراجع الکفایة فإنّها صریحة فی ذلک، قال قدّس سرّه فی الکفایة: ثالثها الأخبار الظاهرة فی إثبات بعض الخواص و الآثار للمسمّیات، مثل الصلاة عمود الدین ⁽⁵⁾، إلی قوله: و إرادة خصوص الصحیح من الطائفة الأولی، إلی قوله:

خلاف الظاهر الخ ⁽⁶⁾فإنّک تراه صریحا فی أنّه لا یرید الاستدلال بأصالة العموم علی خروج الفاسد، بل یرید الاستدلال بأنّ ظاهر هذه الأخبار هو ثبوت هذه الآثار

لعنوان الصلاة بما لها من المعنی الذی یقتضیه حاق حقیقتها، و حیث إنّ هذه الآثار لا تثبت للفاسد دلّ ذلک علی أنّ حاق حقیقتها هو الصحیح.

و لا یخفی أنّه فیما حرّرته عنه فی الدرس جعل من هذا القبیل کلّ ما وقع فی کلمات الفقهاء من قولهم إنّ مقتضی الجمع بین القواعد هو أنّ المسألة تکون هکذا، قال فیما حرّرته عنه: فإنّ معنی ذلک المحافظة علی عمومات القواعد و إثبات شقّ خارج عن موضوعاتها لیبقی عموم الجمیع بحاله، إذ لو دخلت فی موضوع إحدی القاعدتین دون الأخری مع صدق کلا الموضوعین علیها لزم تخصیص الأخری بتلک المسألة، و هذا هو المراد بقولهم: إذا دار الأمر بین التخصّص و التخصیص فالتخصّص أولی، انتهی.

أمّا ما نقله عن الفقهاء، فإن کان مثل طهارة ماء الاستنجاء و مثل قول الشیخ قدّس سرّه فی الجواب عن إشکال کاشف الغطاء قدّس سرّه فقد عرفت أنّه لیس من هذا القبیل، و أمّا غیر ذلک فیحتاج إلی الاطّلاع علیه لنعرف حاله.

و أمّا قولهم إنّ التخصّص مقدّم علی التخصیص، فهو نظیر قولهم إنّ الأصل فی الاستعمال الحقیقة، فإنّه إنّما یجری فیما لم یعلم المراد و تردّد بین کونه هو المعنی الحقیقی أعنی الحیوان المفترس أو المجازی أعنی الرجل الشجاع. أمّا [لو] علم المراد و أنّه هو النمر مثلا و لکن شکّ فی أنّه کیف أرید هل علی نحو الحقیقة أو علی نحو المجاز، فقد حقّق فی محلّه أنّ أصالة الحقیقة لا تجری فی ذلک. و هذا أعنی قولهم إنّ التخصّص أولی من التخصیص، و أنّه عند العلم بأنّ زیدا یحرم إکرامه و الشکّ فی کونه غیر عالم فیکون من باب التخصّص أو کونه عالما فیکون من باب التخصیص من هذا القبیل، فلا تجری فیه أصالة العموم لتکون قاضیة بأنّه من باب التخصّص.

هذا إذا کان المدرک فی الأولویة المذکورة هو أصالة العموم. و إن کان المدرک هو الغلبة و نحو ذلک، ففیه المناقشة فی الصغری، و أنّ الغالب هو التخصیص.

و بالجملة: أنّ ذلک راجع إلی تلک الکلمات المجملة التی یدعونها فی باب تعارض الأحوال التی قد حقّق فی محلّه أنّه لا أصل و لا أساس لأغلبها، فراجع.

و أمّا الاستدلال علی إثبات أنّ زیدا المذکور لیس بعالم بعکس النقیض من جهة أنّ الأصل هو أنّ کلّ عالم واجب الاکرام، و عکس نقیضه هو أنّ کلّ من لیس بواجب الاکرام فهو لیس بعالم فتکون النتیجة من قولنا إنّ زیدا المذکور لیس بواجب الاکرام، هی أنّ زیدا المذکور لیس بعالم.

فحقّ الجواب عنه أن یقال: إنّ زیدا المذکور خارج عن الأصل، لأنّه إن کان غیر عالم فهو غیر داخل فی عنوان العالم، و إن کان عالما فهو خارج عنه بما أنّه مراد، بمعنی أنّ المراد الواقعی هو العالم ما عدا زید، فیکون حاصل عکس النقیض هو أنّ کلّ من لا یجب إکرامه فهو لیس مصداق العالم أو لیس بمراد من العالم، فیکون حاصل الشکل هو أنّ زیدا لا یجب إکرامه إمّا لأجل أنّه لیس بمصداق العالم أو أنّه لیس بمراد منه، و کلّ من لا یجب إکرامه لأحد الوجهین فهو لیس بعالم بأحد الوجهین، و تکون النتیجة أنّ زیدا المذکور لیس بعالم بأحد الوجهین.

و الحاصل: أنّه لا إشکال فی أنّ من لا یجب إکرامه نوعان: عالم لا یجب إکرامه و آخر جاهل لا یجب إکرامه، و حینئذ لا تصحّ الکبری القائلة إنّ کلّ من لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم، لانّ بعض من لا یجب إکرامه هو عالم.

و لو أرید إثبات صحّة کلّیة هذه الکبری بکلّیة أصلها و هو أنّ کلّ عالم یجب

إکرامه، ففیه أنّ هذه الکلّیة إنّما نسلّم کلّیتها إذا لم یوجد فی قبالها الدلیل القائل لا تکرم زیدا المفروض أنّا نحتمل کونه عالما، و مع وجود هذا الاحتمال لا یثبت عندنا أنّ کلّ عالم یجب إکرامه، و هذا الاحتمال لا یمکن طرده إلّا بأصالة العموم المفروض توقّفنا فی إجرائها فی إحراز کون زید المذکور لیس بعالم، إذ لو لم نتوقّف فی ذلک کانت أصالة العموم بنفسها مثبتة لکونه غیر عالم من دون حاجة إلی تکلّف الاستدلال بعکس النقیض.

و لعلّ ذلک هو المراد بما أفاده بقوله: و لکن نقول إنّ ذلک اللازم (یعنی عکس النقیض) إنّما یترتّب فی فرض حجّیة أصالة العموم لاثبات لازم المدلول (و هو أنّ زیدا المذکور لیس بعالم) و إلّا فلا یکون لنا طریق إلی هذه الکلّیة المحکوم عقلا من اللوازم الخ ⁽¹⁾، و إن کانت العبارة المذکورة قاصرة عن إفادة هذا المعنی.

و علی کلّ حال، لا حاجة إلی ما التزم به من التفکیک فی الحجّیة بین الأصل و عکس نقیضه، بقوله: فلا محیص لهم فی أمثال هذه القضایا الظنّیة التعبّدیة من التفکیک بین حجّیة الظنّ فی أصله دون عکس نقیضه الخ ⁽²⁾، مع أنّ التفکیک فی حجّیة الظهور بین الأصل و لازمه الذی هو عکس نقیضه غیر ممکن، لأنّ الملازمة عقلیة فإذا ثبتت الکلّیة فی الأصل ثبتت فی لازمه العقلی بالضرورة، فتأمّل.

و لعلّ مراد المستدلّ بعکس النقیض هو أنّا نلتزم باختصاص حجّیة أصالة العموم بمورد الشکّ فی الخروج عن الحکم بعد إحراز الموضوع، و نلتزم بأنّ الأصل و هو أنّ کلّ عالم واقعی واجب الاکرام باق علی عمومه، و أنّه لم یخرج منه

فرد واحد من أفراد العالم، و ذلک بأصالة العموم. و عکسه، و هو أنّ کلّ من لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم واقعی أیضا کذلک، یعنی أنّه مورد أیضا لأصالة العموم. و بعد النظر إلی ما دلّ علی أنّ زیدا لا یجب إکرامه نشکّ فی أنّه خارج عن هذا العموم فی ناحیة عکس النقیض، و مقتضی أصالة العموم فیه أنّ زیدا المذکور لیس بعالم.

و لکن لو کان ذلک هو مراد المستدلّ لکان جوابه واضحا أیضا، لأنّ هذا الدلیل الدالّ علی أنّ زیدا لا یجب إکرامه واقف بالمرصاد لکلّ من الأصل و عکس نقیضه، فلا بدّ من إصلاح حاله مع الأصل قبل لازمه الذی هو عکس نقیضه، لکون الأصل سابقا فی الرتبة علی عکس نقیضه، و طریق إصلاحه معه هو ما ذکرناه من خروجه عن الحکم فی الأصل إمّا خروجا موضوعیا أو خروجا حکمیا، و علی کلّ منهما فهو لیس بمراد بالعالم فی قولنا کلّ عالم، و یکون حاصل عکس النقیض هو أنّ کلّ من لا یجب إکرامه فهو لیس بعالم واقعا أو لیس بمراد من العالم، و حینئذ لا تکون النتیجة إلّا أنّ زیدا المذکور إمّا لیس بعالم واقعا أو لیس بمراد من العالم. و لو أجرینا أصالة العموم فی ناحیة الأصل و قلنا إنّ مفادها أنّ زیدا المذکور لیس بعالم کان مفادها کافیا عن الرکون إلی التمسّک بعموم عکس النقیض. و علی کلّ حال لا یکون الجواب محتاجا إلی الالتزام بالتفکیک فی حجّیة أصالة العموم بالنسبة إلی احتمال الخروج الحکمی بین الأصل و العکس بمعنی إجرائها فی الأصل دون العکس، و لو توقّف الجواب علی ذلک کان الإشکال ⁽¹⁾مسجّلا قطعا، لعدم معقولیة التفکیک بین الأصل و عکس نقیضه فی الأصل المزبور. و راجع ما أفاده فی عبائره و لعلّ المراد غیر هذا الذی

شرحناه فإنّ تلک العبارات لا یمکن تحصیل المراد منها إلّا بنحو الاحتمال و الظنّ.

[الکلام فی منع التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة للخاصّ

قوله: الثانی إذا تردّد أمر فرد بین دخوله ... الخ ⁽¹⁾.

قلت: لا یخفی أنّ الشبهة المصداقیة کالشبهة المفهومیة تارة تکون متردّدة بین المتباینین و أخری بین الأقل و الأکثر. مثال الأولی أن یقول: أکرم العلماء ثمّ یقول لا تکرم زیدا العالم، و نفرض أنّه لیس بینهم إلّا شخص واحد مسمّی بزید، لکن لأجل بعض العوارض تردّد ذلک الشخص بین شخصین عالمین بحیث لم نعرف أیّهما المسمّی بزید، هل هو الجالس فی هذا الطرف مثلا أو الجالس فی ذلک الطرف الآخر. و مثال الشبهة الثانیة المثال المعروف و هو لو قال: لا تکرم الفاسق من العلماء، و شککنا فی فسق زید و عدالته، فعلی تقدیر فسقه یکون الخارج من عموم العلماء أزید منه علی تقدیر عدالته.

و الظاهر أنّه لا ریب فی عدم الرجوع إلی عموم العام فی النحو الأوّل من الشبهة المصداقیة، أعنی ما یکون من قبیل التردّد بین المتباینین، لا من جهة العلم الاجمالی بحرمة اکرام أحدهما، و لا من جهة تعارض أصالة العموم فی کلّ منهما، بل من جهة أنّ نفس أصالة [العموم لا تجری فی حقّ کلّ منهما و إن فرض موت الآخر، هذا لو کان التردّد بین عالمین.

و لو کان التردّد بین عالم و جاهل و کانت الشبهة مصداقیة بأن اشتبه العالم بالجاهل، فلا ریب فی عدم الرجوع إلی أصالة العموم فی کلّ منهما لکونه من الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام، فتأمّل.

و إنّما محلّ الکلام هو الشبهة المصداقیة الثانیة و هی المردّدة بین الأقلّ

و الأکثر، و لا یخفی أنّ عمدة ما یستدلّ به للقول بجواز التمسّک بالعام فی مورد الشکّ المذکور هو قیاس هذه الشبهة المصداقیة المفروض تردّدها بین الأقل و الأکثر بالشبهة المفهومیة المردّدة کذلک مع کون الخاص منفصلا کما فی مسألة تردّد الفاسق فی قوله لا تکرم الفاسق من العلماء بین کون المراد منه هو خصوص مرتکب الکبیرة أو مطلق المرتکب و لو کان مرتکبا للصغیرة فقط دون الکبیرة، فکما تقدّم ⁽¹⁾فی برهان جواز التمسّک فی تلک المسألة من أنّ مرجعها إلی التخصیص الزائد علی المعلوم، و هو خصوص مرتکب الکبیرة، فیبقی العام بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة بحاله، فکذلک نقول هنا إنّ القدر الثابت الذی لزمتنا الحجّة بحرمة إکرامهم هو أولئک الأشخاص الذین علمنا فسقهم، و بذلک المقدار یلزمنا رفع الید عن عموم أکرم العلماء، أمّا بالنسبة إلی هذا الشخص المشکوک فسقه فلمّا لم تلزمنا الحجّة بحرمة إکرامه، فلا وجه لرفع الید فیه عن عموم أکرم العلماء، إذ لم یثبت فی قبالها حجّة علی الخلاف.

و فیه: ما لا یخفی من الفرق الواضح بین الشبهة المفهومیة و الشبهة المصداقیة، فإنّ التخصیص لمّا کان عبارة عن إخراج أحد النوعین اللذین ینقسم إلیهما ما هو مصبّ العموم، کان عبارة أخری عن تنویع العام إلی نوعین، نوع خارج عن العموم و نوع یکون باقیا تحت العموم، و فی الشبهة المفهومیة یکون القدر المتیقّن من التنویع هو التنویع بحسب ارتکاب الکبیرة، و أمّا التنویع بحسب ارتکاب الصغیرة فقط فلم یثبت بالدلیل الخاص المفروض کونه مجمل المفهوم بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، فیکون عموم العام محکّما فیه، و یکون إخراجه عن عموم العام تخصیصا زائدا علی المقدار المعلوم، بمعنی أنّ ذلک یکون تنویعا

زائدا علی التنویع بحسب مرتکب الکبیرة، و هذا بخلاف الشبهة المصداقیة فإنّ قوله لا تکرم الفاسق لمّا نوّع العام إلی نوعین، فاسق و غیر فاسق، و قد أخرج الفاسق عن عموم العام و انحصر العام فی غیر الفاسق، لم یکن خروج زید المشکوک عن حکم العموم خروجا زائدا علی ما تضمّنه قوله لا تکرم الفاسق.

نعم، علی تقدیر کون زید المذکور فاسقا فی الواقع یکون ذلک النوع الخارج و هو الفاسق أکثر أفرادا ممّا إذا لم یکن زید المذکور فاسقا فی الواقع، لکن لیست هذه الزیادة زیادة فی التخصیص الذی هو عبارة عن التنویع بحسب الفسق، و إنّما هی زیادة تکوینیة فی أفراد النوع الخارج، و لا ربط لهذه الزیادة التکوینیة بزیادة التخصیص الذی هو عبارة عن التنویع و إلّا لکان ارتکاب الشخص العالم لجریمة الفسق تخصیصا للعام، و من الواضح أنّ الارتکاب لجریمة الفسق لیس بنفسه تخصیصا للعام و إنّما الارتکاب عبارة عن إدخال النفس تحت العنوان الخارج.

و بالجملة: أنّ تحقّق الفسق واقعا لیس هو التخصیص. نعم هو محقّق للعنوان الخاصّ، فلا یکون من کثرة التخریج و إنّما هو من کثرة الخارج، و من الواضح أنّه لا ربط لتکثّر الخارج تکثّرا تکوینیا بکثرة التخریج أعنی التخصیص الذی هو فعل الحاکم الآمر، و إلّا لکان تحقّق التخصیص متوقّفا علی تحقّق الفسق فی الخارج علی وجه لو قال أکرم العلماء ثمّ قال لا تکرم فسّاقهم و اتّفق أنّهم الآن جمیعا عدول لا فاسق فیهم، لم یکن فی البین تخصیص أصلا، و أنّه لا یتحقّق التخصیص إلّا بعد ارتکاب العالم جریمة الفسق، و هذا واضح البطلان.

و من ذلک یظهر لک اندفاع ما یقال فی المقام من أنّ الموجب لتقیّد مدلول العام واقعا إن کان هو الخاصّ بما أنّه حجّة کان التمسّک بالعموم فی الشبهة

المصداقیة صحیحا کالتمسّک به فی الشبهة المفهومیة، و إن کان الموجب للتقیّد المزبور هو الخاص علی ما هو علیه من مدلوله الواقعی و إن لم یکن حجّة فعلیة، لم یصحّ التمسّک المذکور فی الشبهة المفهومیة کما لم یصحّ فی الشبهة المصداقیة، فإنّه قد اتّضح لک من هذا الذی حرّرناه أنّ المدار إنّما هو علی مقدار حجّیة الخاصّ لا علی مدلوله الواقعی، لکن فی الشبهة المفهومیة یکون التمسّک بأصالة العموم فی محلّه لکونه نافیا للتخصیص الزائد، بخلاف الشبهة المصداقیة فإنّ التمسّک بأصالة العموم فیها لا یکون فی محلّه لعدم کونه نافیا للتخصیص الزائد.

نعم، لو کان لأصالة العموم حجّیة فی الشبهة بحیث إنّ المشکوک بعنوان کونه مشکوکا یکون مشمولا لدلیل حجّیة أصالة العموم، علی وجه یکون حجّیة أصالة العموم جاریة فی عنوان العام مع الشکّ فی التخصیص و الخروج، و جاریة أیضا فیما یشکّ فی کونه داخلا تحت الخاص، لکانت نافعة فی الشبهة المصداقیة، لکنّه بمراحل عن الواقع کما سیأتی ⁽¹⁾توضیحه فیما ننقله عن الأستاذ المحقّق العراقی فراجع و تأمّل، فإنّ لازمه هو کون أصالة العموم متعرّضة للحکم الواقعی و الحکم الظاهری معا، ففی جریانها فی طرد احتمال التخصیص یکون مفادها الحکم الواقعی کسائر الأدلّة الاجتهادیة، و فی جریانها فی من هو مشکوک الفسق، یکون مفادها الحکم الظاهری کسائر الأصول العملیة.

[توضیح الاستدلال علی جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة و المناقشة فیه

و قد یستدلّ علی جواز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة بما قدّمنا الاشارة إلیه، و توضیحه: أنّه إنّما یرفع الید عن العموم لأجل قیام الحجّة علی فعلیة التکلیف المخالف لحکم العام، و المفروض أنّ التکلیف بحرمة إکرام

الفاسق لم یکن فعلیا فی حقّ المشکوک فسقه، فلا مانع من إجراء حکم العام علیه و هو وجوب الاکرام.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ المدار فی عدم الأخذ بالعموم لیس علی فعلیة التکلیف المخالف لحکم العام کی یدّعی أنّ عدم التنجّز لأجل عدم العلم بتحقّق المصداق راجع إلی عدم الفعلیة کما أتعب به نفسه المستدلّ المذکور، و إلّا لکان عموم العام جاریا فیما لو کان حکمه تحریمیا و کان حکم الخاص إیجابیا، و سقط ذلک الایجاب لبعض المسقطات مثل الضرر أو الحرج و نحوهما.

و لعلّ هذا من موارد الخلط بین باب التزاحم و باب التعارض، فإنّ عدم فعلیة أحد التکلیفین المتنافیین إنّما یسوّغ الرجوع إلی التکلیف الآخر فی خصوص باب التزاحم الذی لا یکون تقدیم أحد الحکمین علی الآخر موجبا لخروج المورد عن تحت الآخر خروجا موضوعیا، بخلاف باب التعارض الذی یکون التقدیم فیه موجبا للخروج عن تحت الآخر خروجا موضوعیا فإنّه لا مجال فیه للرجوع إلی الحکم الآخر و إن لم یکن الحکم الذی تضمّنه الدلیل المقدّم فعلیا کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾فی باب التزاحم من وجوه الفرق بین باب التعارض و باب التزاحم.

و لو أصلحت هذه الجهة و قیل بأنّ المراد بالفعلیة و التنجّز إنّما هو بالنسبة إلی نفس حجّیة الخاصّ، فإنّ العام إنّما یرفع الید عنه إذا قامت فی بعض أفراده أو أنواعه حجّة علی الخلاف، و من الواضح أنّ مورد الشکّ المزبور أعنی زیدا

المشکوک الفسق ممّا لم تتحقّق فیه الحجّة الفعلیة علی خلاف حکم العام، فلا مانع حینئذ من الأخذ بالعام فیه.

و فیه: ما أشار إلیه الأستاذ الأعظم قدّس سرّه ⁽¹⁾من الاشارة إلی جوابه، بأنّ قوله: لا تکرم الفاسق و إن لم یکن حجّة فعلیة فی حقّ زید المشکوک فسقه، إلّا أنّ هذا القول قد أخرج الفاسق عن عموم أکرم العلماء و صار العالم الواجب الاکرام فی الواقع مقیّدا بعدم الفسق أو بالعدالة، و مع فرض تقیّد الواقع بالقید المزبور و انحصار حجّیة العام بذلک، لا یمکن التمسّک به بالنسبة إلی ما یشکّ فی کونه واجدا لذلک القید، و إن کان ظهور العموم بالشمول لکلّ عالم حتّی الفاسق باقیا بحاله لم ینثلم، إلّا أنّه لمّا کانت حجّیته مقصورة علی مورد القید لم یمکننا التمسّک به فی مورد الشکّ فی وجود ذلک القید.

قلت: لا یخفی أنّ هذا الجواب و إن کان لا غبار علیه، إلّا أنّه یمکن الجواب عن الاستدلال المزبور بطریق آخر، و هو أنّ عموم العام لا ریب فی کونه دلیلا من الأدلّة الاجتهادیة، لکن لو تحقّق الدلیل المعارض له الأخصّ منه فلا ریب فی أنّ تحقّق ذلک الدلیل یوجب رفع الید عنه، ففی الشبهة البدویة و کذلک الشبهة المفهومیة لمّا لم یکن الدلیل علی خلاف ذلک العام متحقّقا کان اللازم هو الأخذ بالعام فی مواردهما، أمّا فی الشبهة الموضوعیة کما فی مثل لا تکرم الفاسق مع الشکّ فی فسق زید فلا ریب أنّها من موارد تحقّق الدلیل علی خلاف العام، لقیام الدلیل علی ثبوت حرمة الاکرام بالنسبة إلی کلّ فاسق، و حیث قد تحقّق قیام الدلیل بالنسبة إلی کلّ فاسق وجب رفع الید عن العموم فی کلّ فرد من أفراد الفسّاق، فکان العموم ساقط الحجّیة بالنسبة إلی کلّ فاسق واقعی حتّی من کان من

الفسّاق مجهول الفسق للمکلّف، إذ بعد سقوط العام عن الحجّیة و الدلیلیة الاجتهادیة فی من هو فاسق واقعا یکون عموم العام بالنسبة إلی ما شکّ فی فسقه مشکوک الحجّیة غیر معلوم الدلیلیة الاجتهادیة، لاحتمال دخول ذلک المشکوک فی من هو فاسق واقعا المفروض سقوط دلیلیة العام و حجّیته بالنسبة إلیه، و ذلک لأنّ مجهول الفسق علی تقدیر کونه فی الواقع فاسقا یکون داخلا فی من قام الدلیل الاجتهادی علی حرمة إکرامه، غایته أنّه لم یکن المکلّف محرزا لکونه فاسقا، فإنّ عدم إحرازه و إن أوجب معذوریته إلّا أنّه لا یوجب خروجه عن کونه ممّا قام الدلیل فیه علی خلاف حکم العام، بخلاف عدم الاحراز فی صورة الشبهة الحکمیة و فی صورة الشبهة المفهومیة فإنّ ذلک أعنی عدم إحرازه یخرج المورد عن کونه ممّا قام الدلیل الاجتهادی فیه علی خلاف حکم العام و إن کان نفس ذلک الدلیل موجودا فی الواقع.

و بالجملة: أنّ دلیلیة الدلیل الاجتهادی و إن کانت منوطة بالوصول إلی المکلّف إلّا أنّ عدم إحراز الموضوع لیس ممّا ینافی الوصول و لا یوجب سقوط الدلیل الاجتهادی بالنسبة إلی کلّ ما ینطبق علیه حتّی ما لم یکن الموضوع فیه محرزا و إن کان معذورا بالنسبة إلیه، و إذا کانت دلیلیة لا تکرم الفسّاق غیر ساقطة عن زید المشکوک علی تقدیر کونه فاسقا فی الواقع کانت حجّیة العام و دلیلیته بالنسبة إلی زید المذکور غیر معلومة، لاحتمال کونه ممّا قام الدلیل الفعلی علی خلافه الموجب لعدم حجّیته فیه.

[وجه آخر لمنع التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة]

و من هذا التقریر یظهر لتقریب المنع من التمسّک بالعموم وجه آخر هو قریب من هذا الوجه أو من سنخه، و هو أنّ إعمال الأدلّة الاجتهادیة إنّما هو لاستکشاف الحکم الکلّی الوارد علی العناوین الکلّیة، أمّا انطباق تلک العناوین

الکلّیة علی موضوعاتها الخارجیة فلیس هو من إعمال الأدلّة الاجتهادیة، و إنّما یرجع فی ذلک إلی الوظائف المقرّرة المعبّر عنها بالأصول العملیة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، و قد حقّق أنّ إعمالها فی مواردها لیس من وظیفة المجتهد الذی شغله استنباط الحکم الفرعی من دلیله الاجتهادی.

و سواء قلنا إنّ إعمال الوظائف المقرّرة للشبهات الموضوعیة من أشغال المستنبط أو لم نقل، فلا ریب لنا فی أنّ إزالة الشکّ فی مورد الشبهة الموضوعیة لیس بواقع فی مرتبة إعمال الدلیل الاجتهادی.

و بالجملة: بعد أن ورد أکرم العلماء و ورد لا تکرم الفاسق منهم، تمّت الأدلّة الاجتهادیة فی کلّ من الحکمین، و تحقّق استنباط الحکم الواقعی فی کلّ منهما، فإن بقیت فی البین شبهة و کانت حکمیة أو مفهومیة کان ذلک هو مورد إعمال الأدلّة الاجتهادیة، فإن عجزت الأدلّة الاجتهادیة عن إزالتها تعیّن الرجوع إلی الأصول العملیة.

و إن لم تکن تلک الشبهة الباقیة حکمیة و لا مفهومیة بل کانت مصداقیة کما تقدّم مثالها، لم تکن تلک الشبهة ممّا یمکن الرجوع فیها إلی الدلیلین المزبورین أعنی لا تکرم الفسّاق أو أکرم العلماء.

و ذلک لما عرفت من عدم تکفّلهما لازالة هذه الشبهة، و أنّهما لا تعرّض لهما لأزید من إثبات الحکم الواقعی علی العنوان الکلّی، و هو حسب الفرض معلوم واضح لا ریب فیه، و إنّما وقع الشکّ فی المرتبة المتأخّرة عنه أعنی وقع الشکّ فی تحقّق ذلک الموضوع الذی حکم علیه بالحرمة، و لا دخل لذلک بما تکفّله الدلیل الاجتهادی، فیکون کلّ من دلیل العام و دلیل الخاصّ عاجزا عن إزالة ذلک الشکّ.

هذا إن أرید بالتمسّک بالعموم فی زید المذکور إدخاله فی العموم بما أنّه مشکوک الفسق، و إن أرید بالتمسّک المذکور إدخاله فی العموم بما أنّه عالم مع بقاء جهة الشکّ المذکور و عدم التعرّض لحکمها و لا لازالتها فهذا أیضا غیر ممکن، إذ مع بقاء الشکّ المزبور، و مع احتمال دخوله فی الدلیل الذی أوجب سقوط العموم بمقدار ما یشمله واقعا، لا یمکن الحکم علیه بدخوله تحت العموم المزبور.

لکن لا یخفی أنّ هذا التقریب و سابقه یتوقّفان علی ما تقدّم ذکره من سقوط حجّیة العموم بالنسبة إلی من کان فاسقا واقعا. فالعمدة و الأساس فی عدم جواز التمسّک بالعموم هی هذه الجهة، و هی علی الظاهر لا ینبغی الریب فیها، فلا ینبغی الإشکال فی المسألة.

بل یمکن أن یقال: إنّ الحجر الأساسی لعدم إمکان التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة هو ما قدّمناه ⁽¹⁾من عدم کون خروج مورد الشبهة تخصیصا زائدا، و لولاه لأمکن أن یقال إنّ مجرّد انحصار حجّیة العام فی الفاسق الواقعی لا یوجب سقوطها عن مورد الشکّ المفروض عدم إحراز کونه فاسقا واقعا، فإنّ حاله من هذه الجهة حال مرتکب الصغیرة فی الشبهة المفهومیة، و مجرّد أنّ أصالة العموم لا یمکن أن تکون مزیلة للشکّ فی الشبهة المصداقیة، لا یکون فارقا بین الشبهتین، فإنّ الشکّ فی الشبهة المفهومیة أیضا کذلک، لأنّ الشکّ فی أنّ الفاسق هل یشمل مرتکب الصغیرة لا یمکن [إزالته بعموم لا تکرم الفاسق و لا بعموم أکرم کلّ عالم، إلّا أنّ هذا الشکّ لمّا کان سببا فی الشکّ فی أنّ عموم أکرم کلّ عالم هل خرج منه مرتکب الصغیرة کما خرج منه مرتکب الکبیرة أو أنّه لم یخرج منه

إلّا مرتکب الکبیرة، کانت أصالة العموم جاریة فی هذا الشکّ المسبّب عن الشکّ الأوّل، لکون هذا الشکّ شکّا فی التخصیص الزائد علی ما علم من التخصیص بمرتکب الکبیرة، و هذا بخلاف الشکّ فی الشبهة الموضوعیة فإنّ الشکّ فی أنّ زیدا فاسق أو لیس بفاسق لا یتولّد [منه إلّا الشکّ فی أنّ زیدا واجب الاکرام أو غیر واجب الاکرام، من دون أن یکون موجبا للشکّ فی التخصیص الزائد، فإنّ زیدا سواء کان فاسقا أو کان غیر فاسق، و سواء کان واجب الاکرام واقعا أو کان غیر واجب الاکرام، لا یکون موجبا لتخصیص فی ناحیة العام زائد علی ما خرج بقوله لا تکرم الفاسق.

و ممّا یشهد بعدم جواز التمسّک المذکور هو عدم التفوّه به فی المتعارضین المقدّم أحدهما علی الآخر سندا أو دلالة کما فی العامین من وجه مثل أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق، فإنّه بعد التعارض فی العالم الفاسق لو قدّم أحد الدلیلین علی الآخر لکونه أقوی سندا أو دلالة، بأن قدّمنا دلیل الوجوب علی دلیل الحرمة و حکمنا بوجوب إکرام العالم الفاسق، لو حصل لنا شخص معلوم الفسق مشکوک العلمیة، لکان اللازم علی القول بجواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة هو الحکم بحرمة إکرامه استنادا إلی عدم تنجّز حجّیة أکرم العالم فیه، بل لو حکمنا بالتخییر و قلنا بأنّه ابتدائی، و اخترنا فی مورد الاجتماع دلیل الوجوب مثلا، لکان اللازم علیه ما تقدّم فیما لو قدّمنا دلیل الوجوب لکونه أقوی، فتأمّل.

[ما ذکره المحقّق العراقی فی الدرس لجواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة]

و من جملة ما یتمسّک به لجواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة ما حرّرته عن درس بعض أجلّة العصر و حاصله: أنّ محصّل العموم هو الحکم علی کلّ فرد من أفراد المدخول، و محصّل حجّیته هو الحکم بلزوم تصدیقه و سدّ

أبواب احتمال عدم مطابقته للواقع، و عدم مطابقته للواقع تارة یکون من جهة خروج بعض الأصناف عنه مثل الفاسق، و أخری یکون من جهة انطباق ذلک الوصف و هو الفاسق علی جملة من أفراده بعد فرض دلالة الدلیل علی خروج الوصف المزبور.

فیکون الحاصل حینئذ أنّ تصدیقه یکون من جهتین: الأولی أنّه لم یخرج عنه بعض الأصناف مثل الفاسق. و الجهة الأخری أنّه بعد فرض خروج الفاسق عنه نحتمل صدق قوله أکرم کلّ عالم و لو باعتبار احتمال کون الکلّ عدولا، غایته أنّه بالنسبة إلی من علم فسقهم یسقط الحکم بتصدیقه، لکن بالنسبة إلی من لم یعلم فسقه لا یسقط الحکم بتصدیقه، فإنّه و إن سقط من الجهة الأولی أعنی جهة عدم خروج الفاسق، لکن لمّا أمکن الحکم بتصدیقه من الجهة الثانیة و هو جهة أنّه عادل لیس بفاسق، فلا مانع حینئذ من جریان وجوب تصدیق العموم فی الفرد المزبور و لو باعتبار سدّ باب احتمال فسقه لیکون صدق قوله أکرم کلّ عالم علیه صحیحا مطابقا للواقع.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ أصالة العموم أو حجّیة العموم أو حجّیة الدلیل المتضمّن للحکم العام (ما شئت فعبّر) لا تعرّض لها لأزید من نفی احتمال التخصیص، فإن کان خروج ذلک الفرد المشکوک فسقه تخصیصا زائدا کان العام حجّة فیه و إلّا فلا. و أمّا احتمال کون صدق العام علیه مطابقا للواقع بأن لا یکون فاسقا فی الواقع، فلا تعرض للعموم و لا لحجّیته لاثبات هذا الاحتمال، و لا لطرد احتمال مقابله أعنی احتمال کون صدقه علیه غیر مطابق للواقع، بأن یکون المشکوک المذکور فاسقا فی الواقع، فإنّ دلیل أصالة العموم لیس إلّا بناء العقلاء الممضی أو عدم المردوع عنه من جانب الشارع، و من الواضح أنّ أقصی ما عندنا

من بناء العقلاء فی ذلک إنّما هو البناء علی أنّ عنوان العام أعنی العالم هو تمام مراد المتکلّم، بمعنی أنّه تمام موضوع الحکم، و أنّه لا دخل لقید آخر فیه مثل العدالة و عدم الفسق، و من الواضح أنّ ذلک لا تعرّض له لأزید من طرد احتمال التخصیص، و لا تعرّض له لطرد احتمال کون مورد الشکّ فاسقا فی الواقع کی یکون مفاده لزوم التصدیق من هذه الجهة، و لو کان للعموم أو لحجّیته تعرّض لهذا الاحتمال لکان العام حجّة فی المشکوک المزبور حتّی فیما لو کان المخصّص متّصلا، فإنّ هذه الجهة علی تقدیر تعرّض العموم لها لا دخل لها بنفی احتمال التخصیص، حیث إنّ العام فی حدّ نفسه لو خلّی و طبعه یکون حینئذ دالا علی کلا الجهتین، و باتّصال إلّا الفسّاق به لا یکون مسقطا إلّا لظهوره فی الجهة الأولی، أعنی نفی احتمال التخصیص بغیر الفسّاق، و یبقی ظهوره فی الصدق علی المشکوک باقیا بحاله من جهة احتمال مطابقته للواقع، بأن لا یکون المشکوک المذکور فاسقا فی الواقع، فیلزم الحکم بتصدیقه من هذه الجهة، و إن سقط الحکم بتصدیقه من الجهة الأولی أعنی احتمال خروج الفسّاق منه لسقوط ظهوره من هذه الجهة، فإنّ سقوط الظهور و عدم انعقاده من هذه الجهة لا ینافی بقاء ظهوره من تلک الجهة.

و الحاصل: أنّ عنوان العلماء فی قوله أکرم العلماء إلّا الفسّاق منهم صادق علی المشکوک، و یحتمل أنّ صدقه علیه مطابق للواقع و لو بواسطة احتمال أنّه لیس بفاسق، فیجری فی حقّه دلیل التصدیق.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ العموم فی المتّصل لیس هو مجرّد العلماء بل العلماء غیر الفسّاق، و هذا العنوان لمّا لم یحرز انطباقه علی المشکوک المزبور لم یمکن أن یجری فیه دلیل التصدیق.

لکن هذا التوجیه خلاف الفرض، لأنّ المفروض أنّ للعموم جهتین من التصدیق، و الذی سقط باتّصال المخصّص به هو الجهة الأولی دون الجهة الثانیة، فیلزم علی هذا أن یکون العام باقیا بحاله من حیث الجهة الثانیة و إن سقط ظهوره من حیث الجهة الأولی، فتأمّل.

و العمدة هو الجواب الأوّل، و هو أنّ العام لا تعرّض له و لا لدلیل حجّیته لأزید من نفی الجهة الأولی، فلاحظ و تأمّل.

[البرهان الذی ذکره المحقّق العراقی فی الدرس لعدم جواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة]

ثمّ إنّه ذکر استدلال الکفایة⁽¹⁾علی المنع من جواز التمسّک المذکور بما حاصله: أنّ الخاصّ أوجب تنویع العام و انحصرت حجّیته فی نوع خاص و هو ما عدا الفسّاق، فلا یمکن التمسّک بحجّیته فی مورد الشکّ المذکور للشکّ فی حجّیته فیه. و أجاب عنه بمثل ما نقلناه عنه من عدم الاطلاق فی سقوط الحجّیة، و أنّه إنّما سقطت الحجّیة من الجهة الأولی أعنی عدم التخصیص، و ذلک لا یوجب سقوطها من الجهة الأخری أعنی لزوم تصدیقه و الحکم بمطابقته للواقع و لو من جهة سدّ باب عدم الفسق و البناء علی مطابقته للواقع من جهة احتمال أنّ ذلک المورد لیس بفاسق. و قد عرفت ما فیه من عدم تعرّض العام لأزید من الجهة الأولی، فلاحظ و تدبّر.

ثمّ إنّه بنی علی عدم جواز التمسّک بالعموم فی مورد الشکّ المذکور، و برهن علیه بما حاصله: أنّه إنّما جمعنا بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة بتعدّد المرتبة، و أنّ مرتبة الأحکام الظاهریة لمّا کانت متأخرة عن مرتبة الأحکام الواقعیة لأخذ الجهل بالأحکام الواقعیة فی موضوع الأحکام الظاهریة جاز اجتماع المتنافیین منهما لاختلاف المرتبة، ثمّ بیّن أنّ بعض الأحکام الظاهریة ربما یکون

متأخرا عن بعضها باعتبار کون ذلک البعض المتأخر مأخوذا فی موضوعه الشکّ فی المتقدّم، و أفاد أنّ ذلک مثل الأحکام المأخوذة من الأصول العملیة الجاریة فی الشبهات الموضوعیة، فإنّها لمّا کان موضوعها هو الشکّ فی الأحکام الظاهریة المأخوذة عن الأدلّة الاجتهادیة کانت متأخرة عن الأحکام الظاهریة المذکورة، لعین البرهان فی تأخر الأحکام الظاهریة المأخوذة عن الأدلّة الاجتهادیة عن الأحکام الواقعیة، و أفاد أنّ الحکم الثابت بدلیل العام من الأحکام الظاهریة المأخوذ فی موضوعها عدم العلم بالحکم الواقعی، کما أنّ الحکم الثابت بدلیل لا تکرم الفاسق علی تقدیر کون مورد الشکّ فاسقا فی الواقع من هذا السنخ من الأحکام الظاهریة، أعنی أنّه متأخر عن الحکم الواقعی برتبة واحدة، فیکون واقعا فی رتبة الحکم الظاهری الثابت له بدلیل أکرم العلماء، فإذا أجرینا حکم العام فی مورد الشکّ المزبور کان ذلک من الأحکام الظاهریة، و مع ذلک أنّا نحتمل کونه من مصادیق الخاص واقعا، فنحتمل أنّ حکمه هو عدم وجوب الاکرام أو حرمته، و حیث إنّ هذا الحکم الآتی من ناحیة الخاصّ أیضا ظاهری مأخذه الأدلّة الاجتهادیة، و هو فی رتبة واحدة مع الحکم الظاهری الثابت بدلیل أکرم العلماء، فینتهی الأمر بالأخرة إلی احتمال وجود المتناقضین و هما فی مرتبة واحدة، و ذلک محال کاجتماع المتناقضین.

و فیه: أوّلا: المناقشة فی المبنی و هو تصحیح الجمع بین الأحکام الظاهریة و الأحکام الواقعیة باختلاف المرتبة کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من عدم الحقیقة للأحکام الظاهریة، و أنّها لیست إلّا طرقا فی صورة الأحکام لا أنّها أحکام حقیقیة.

و ثانیا: أنّ هذا الإشکال بعینه جار فی موارد الشبهة البدویة فی التخصیص و موارد الشبهة المفهومیة فی المنفصل المردّد بین الأقل و الأکثر، لاحتمال کون مورد الشکّ محکوما بحکم الخاصّ مع فرض کونه محکوما بحکم العام، بل إنّ ذلک جار فی المخصّص المتّصل، لاحتمال کون المورد محکوما بحکم العام، مع احتمال کونه محکوما بحکم الخاصّ بمعنی أنّه علی تقدیر کونه محکوما بحکم العام یحتمل أن یکون محکوما بحکم الخاصّ، فیکون من قبیل احتمال اجتماع المتنافیین فی رتبة واحدة.

و قد أوردت علیه بالشبهة البدویة و أجاب کما حرّرته عنه: بأنّ أصالة عدم التخصیص نافیة للاحتمال الثانی و هو کون المورد محکوما بحکم الخاصّ.

و فیه: ما لا یخفی، فإنّ أصالة عدم التخصیص عبارة أخری عن حجّیة العام، فإن کانت حجّیة العام نافعة فی مورد الشبهة البدویة فلم لا تنفع فی مورد الشبهة المصداقیة.

مضافا إلی أنّا لو سلّمنا أنّ أصالة عدم التخصیص أصل مستقلّ برأسه فی قبال أصالة العموم فهی غیر نافعة فی طرد الاحتمال الثانی إلّا تعبّدا، و ذلک لا یوجب القطع بعدمه، فأصالة عدم التخصیص لا ترفع الاحتمال الوجدانی، فلا تنفع فی دفع إشکال احتمال اجتماع المتنافیین.

و ثالثا: أنّا لو أسقطنا عموم العام لم یخرج مورد الشکّ المزبور عن کونه محلا لاجتماع المتنافیین لبقاء احتمال کونه محکوما بحکم العام، مع أنّه علی تقدیر کونه محکوما بذلک یحتمل أیضا کونه محکوما بحکم الخاصّ، فکان احتمال اجتماع المتنافیین الذی فرّ منه باسقاط العام باقیا بحاله بعد الاسقاط المزبور.

و رابعا: أنّه لا معنی للفرار من اجتماع المتنافیین باقتراح طرد أحدهما بلا موجب، بل إنّ الفرار من اجتماعهما إنّما یکون بسدّ باب الدلیل علی کلّ منهما أو سدّ باب دلیل أحدهما، فکان اللازم هنا أن نسدّ باب کون المورد محکوما بحکم العام بأن نقول إنّ دلیل العام لا یشمله، و نعمل الحیلة فی وجه عدم شموله له، لا أنّا نسلّم شمول الدلیل له و نسلّم أیضا احتمال کونه محکوما بحکم الخاصّ ثمّ نقترح علی حکم العام بالارتفاع دفعا لاحتمال اجتماع المتنافیین، فإنّ هذا لیس بأولی بأن نقول یلزمنا أن نقطع بأنّ المورد لیس محکوما بحکم الخاصّ دفعا لاحتمال اجتماع المتنافیین.

و خامسا: أنّ الأحکام الظاهریة علی تقدیر کونها أحکاما حقیقیة لمّا کانت منوطة بالحجة الفعلیة کان تحقّقها تابعا لتحقّق الحجّیة بالعلم بها و وصولها إلی المکلّف، فإن تحقّقت الحجّیة و وصلت تلک الحجّة إلی المکلّف کان الحکم الظاهری الناشئ عنها مقطوعا به، و إن لم تتحقّق الحجّیة کان الحکم الناشئ عنها مقطوع العدم. و حینئذ نقول إن فرضنا أنّ الحجّة الفعلیة فی المقام أعنی مورد الشکّ المزبور هی عموم العام دون دلیل الخاصّ کما هو المفروض، کان الحکم الظاهری الناشئ عن حجّیة العام مقطوعا به. و أمّا الحکم الظاهری الناشئ عن حجّیة الخاصّ فلا یکون إلّا مقطوع العدم.

و بالجملة: الحکم الظاهری لا یکون له وجود واقعی کی یکون قابلا لتعلّق الظنّ و الشکّ به بل هو تابع للعلم بالحجّیة، فلا یکون إلّا مقطوع الوجود أو مقطوع العدم کنفس الحجّیة، فلا محصّل لکون المورد من قبیل احتمال اجتماع المتناقضین، فإنّا علی تقدیر کون المورد محکوما فعلا بحکم العام و إن کنّا نحتمل أن یکون مشمولا لدلیل الخاصّ، لکن هذا الاحتمال لا یولّد لنا احتمال کونه

محکوما بالحکم الظاهری الآتی من حجّیة الخاص، إذ المفروض أنّا نقطع بأنّ الخاصّ لیس بحجّة فیه، و لازم ذلک أن نقطع بعدم کونه محکوما بالحکم الظاهری الآتی من حجّیة الخاص.

نعم إنّ احتمال کونه فاسقا فی الواقع یولّد لنا احتمال کونه محکوما بالحکم الواقعی الذی حکاه الخاص، و أین هذا الحکم الواقعی الذی حکاه الدلیل الخاص من الحکم الظاهری الآتی من حجّیة الخاصّ المفروض حصول القطع بعدمها.

فإن قلت: إنّا نحتمل دخوله فیما حکاه الخاصّ، و حیث إنّ حکایة الخاصّ محکومة ظاهرا بلزوم التصدیق فنحن نحتمل دخوله تحت ذلک الحکم الظاهری أعنی لزوم التصدیق.

قلت: إنّ احتمال دخوله فی المحکی لا یلازم احتمال دخوله فی دلیل التصدیق، لأنّ دخوله فی دلیل التصدیق یتوقّف علی إحراز کونه محکیا بذلک الدلیل و المفروض أنّا نشکّ فی دخوله فی الحکایة و ذلک یوجب القطع بعدم دخوله فی دلیل التصدیق للقطع بعدم حصول ما یتوقّف علیه و هو إحراز دخوله فی الحکایة، و هذا هو ما ذکرناه من توقّف الحکم الظاهری علی إحراز الحجّیة المفروض عدم إحرازها فی المقام، لعدم علم المکلّف بانطباقها علی مورد الشکّ المزبور، فتأمّل.

[ملخّص ما ذکر فی المقالات من وجوه المنع عن التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة]

هذا کلّه فیما یتعلّق بما استفدته منه فی الدرس، ثمّ بعد ذلک طبعت مقالته قدّس سرّه، و الذی یتلخّص ممّا أفاده فیها⁽¹⁾هو أنّ الاستدلال علی عدم صحّة التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة یکون بوجوه:

الأوّل: أنّ الخاصّ یوجب تقیّد العام و مع الشکّ فی حصول القید لا یمکن

التمسّک بالعموم. و هذا الوجه أبطله بالمنع من إفادة التخصیص تقیید العموم، و أنّه لا یفید إلّا إخراج بعض الأفراد فیکون حاله حال موت بعضهم.

الثانی: أنّ الخاصّ یوجب انحصار حجّیة العام فی غیر مورده، و مع الشکّ یکون حجّیة العام فی ذلک المورد مشکوکة فلا یصحّ التمسّک. و أجاب عنه: بأنّ انحصار الحجّیة إنّما هو فی الشبهة الحکمیة، یعنی أنّ العام بالنسبة إلی أصل المسألة أعنی مسألة التخصیص من حیث الشبهة الحکمیة و أنّه هل فی البین تخصیص أو لا، تکون حجّیته منحصرة فیما عدا خروج الخاصّ، أمّا من حیث الشبهة الموضوعیة و أنّ ما هو مشکوک الفسق هل هو فاسق فیکون خارجا عن العموم أو أنّه لیس بفاسق فیکون باقیا تحت العموم، فهذا المقدار من الحجّیة لا یکون مقصورا، و تقریبه ما مرّ من أنّ أصالة العموم تفید أنّ مؤدّاها مطابق للواقع سواء کان من جهة الشکّ فی أصل الاخراج أو کان من جهة الشکّ فی انطباق الخارج علی هذا الفرد و عدم انطباقه.

الثالث: أنّ حجّیة العام بالنسبة إلی الشبهة الموضوعیة المصداقیة تکون فی طول حجّیته فی الشبهة الحکمیة و لا یمکن الجمع بینهما فی عبارة واحدة.

و هذا الوجه کأنّه إشکال علی ما أجاب به عن الاستدلال الثانی لا أنّه وجه مستقلّ.

و علی کلّ حال أنّه قدّس سرّه قد أجاب عن هذا الإشکال بما حاصله: أنّه لا مانع من الجمع بینهما فی جعل واحد، غیر أنّ المجعول و هو الحجّیة و تتمیم الکشف یکون بعض موارده سابقا فی الرتبة علی البعض الآخر، و نظّر ذلک بمسألة حجّیة الإخبار مع الواسطة.

الرابع: هو دعوی قصور حجّیة العام التی هی عبارة عن تتمیم الکشف عن الشبهة المصداقیة، لأنّ الجهل الذی تتکفّل الحجّیة لازالته هو الجهل الذی یکون

مختصّا بالمکلّف دون ما یکون منه مشترکا بینه و بین المتکلّم. (قلت: و بعبارة أخری أوضح و أبعد من سوء الأدب، أنّ الشارع بما أنّه شارع لیس من وظیفته إزالة الجهل الناشئ عن الشبهات الموضوعیة). و أجاب عنه بأنّه یمکن للشارع أن یجعل لهذا الجهل أمارة، و حینئذ لا مانع من جعل أصالة العموم أمارة فی هذه المرتبة من الشکّ کما أنّها أمارة فی المرتبة السابقة منه أعنی الشبهة الحکمیة علی ما مرّ منه فی الوجه الثالث.

الوجه الخامس: و هو الذی قد اختاره فی المقالة (و إن کان عند ما کنت أحضر درسه ⁽¹⁾قد اختار ما قدّمنا نقله) و علی کلّ حال أنّ محصّل هذا الوجه الذی قد اختاره هو دعوی قصور الظهور التصدیقی الذی هو عبارة عن کون الألفاظ کاشفة عن المرادات، فإنّ الظهور إنّما یتأتّی فی الموارد التی یکون الآمر ملتفتا إلی ما یتعلّق به مراده منها، أمّا ما یکون خارجا عن علمه فلا یعقل أن یکون المتکلّم قاصدا بکلامه کشفه و إبرازه. ثمّ ذکر أنّ هذا الوجه هو الذی یریده صاحب الکفایة قدّس سرّه فقال بعد توضیحه الوجه المذکور: و لقد أجاد شیخنا الأعظم فیما أفاد فی وجه المنع بمثل هذا البیان، و مرجع هذا الوجه إلی منع کون المولی فی مقام إفادة المرام بالنسبة إلی ما کان هو بنفسه مشتبها فیه، فلا یکون الظهور حینئذ تصدیقیا کی یکون واجدا لشرائط الحجّیة، لا إلی منع شمول دلیل الحجّیة للظهور من حیث کونه أمارة لتعیین الموضوع کما توهّم، کیف و مع الاغماض عمّا ذکرنا لا قصور فی جعل المولی هذا الظهور أیضا من الأمارات علی تعیین الموضوعات کسائر الأمارات المجعولة منه حتّی بالنسبة إلی ما هو بنفسه جاهل بوجوده کما هو ظاهر واضح، و حینئذ العمدة فی وجه المنع هو الذی أشرنا⁽²⁾

انتهی ما أردت نقله من عبارة المقالة. و لا یخفی أنّ عبارة الکفایة⁽¹⁾و الحاشیة علی المکاسب ⁽²⁾بعیدة عن هذا الوجه بمراحل.

ثمّ لا یخفی أنّ من یدّعی صحّة التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة لا یدّعی أنّ قول القائل أکرم کل عالم- المفروض أنّه قائل أیضا لا تکرم فسّاق العلماء- یکون کاشفا عن أنّه أراد به کلّ عالم حتّی العالم الفاسق الذی کان المتکلّم جاهلا بفسقه أو کان شاکّا فی فسقه بحیث کان المتکلّم نفسه محتملا لکونه خارجا عن مراده، و مع ذلک نقول إنّ قوله المذکور کاشف عن إرادته له.

بل من یدّعی الصحّة یقول إنّ المدار فی ذلک علی علم السامع و جهله و شکّه، ففی صورة یعلم بفسق الشخص یحکم بخروجه عن کلّ عالم، و أنّ المتکلّم لا یریده لقوله لا تکرم الفاسق منهم، و فی صورة یعلم بعدالته یحکم ببقائه تحت العام و أنّ المتکلّم یریده بقوله کلّ عالم، و فی صورة یشکّ فی فسقه و عدالته یتمسّک بظهور عالم فی کونه شاملا له، لکن لا بعنوان کونه مشکوک الفسق، بل بعنوان کونه عالما، و أنّ المتکلّم قد قصده بقوله کلّ عالم لأنّه عالم بالوجدان، فالظهور فیه منعقد، و الدلالة التصدیقیة حاصلة، فیلزم الأخذ بها لو لا وجود قوله لا تکرم الفاسق، فإذا قلنا إنّ قوله لا تکرم الفاسق منهم إنّما تکون مقدّمة علی العام لا بمدلولها الواقعی بل بما یحصل منها من حجّة فعلیة، و المفروض أنّها لیست بحجّة فعلا فی هذا المشکوک، فکان العام حجّة فیه بلا

مزاحم، فیؤخذ فیه بمقتضی العموم من کون المتکلّم قد أراد هذا الشخص، بل ربما نستکشف من ذلک أنّ ذلک الشخص فی نظر المتکلّم لیس بفاسق لأجل خصوصیة فی ذلک المتکلّم من کونه حکیما عالما، أمّا لو کان المتکلّم عادیا فینسد فیه هذا الاستکشاف، لکن علینا أن نأخذ بمقتضی ظهور کلامه فی أنّه یرید کلّ عالم حتّی هذا الشخص المشکوک عندنا، و لیس احتمالنا کون المتکلّم جاهلا بفسقه أو کونه شاکّا فی ذلک بمؤثّر علینا فی لزوم أخذنا بمقتضی ظاهر کلامه من کونه مریدا لذلک الشخص، لأنّ ذلک تضلیل أو تضییع جاء من قبله و نحن غیر مسئولین عنه، أمّا صورة قطع المتکلّم بالعدالة مع کونه فاسقا فی الواقع فواضح بل لا أثر له، لأنّا بعد اطّلاعنا علی ذلک یلزمنا الجری علی مقتضی ما نعلمه لا علی ما کان المتکلّم یعتقده، و أمّا صورة شکّه فکان علیه بناء علی هذه الطریقة أعنی حجّیة العموم مع الشکّ المصداقی أن یبیّن للمکلّفین ذلک و یعرّفهم بأنّی شاکّ فی عدالة هذا الشخص و فسقه، بل یمکن القول بأنّه لا یجب علیه البیان بل علیه إلقاء القوانین الکلّیة علی طبق ما جرت به طریقة التفاهم العقلائیة، و هم علیهم أن یعملوا بتلک القوانین علی حسب القواعد فی باب الظواهر العقلائیة.

و الحاصل: أنّ علم المتکلّم و جهله و شکّه فی عدالة الشخص الخاصّ و فسقه لا دخل له بظهور کلامه و انعقاد ذلک الظهور الکاشف عن الارادة، و الذی یؤثّر و یترتّب علیه العمل هو علم السامع و جهله و شکّه بعد فرض وجود مثل قوله إلّا الفسّاق أو لا تکرم فسّاق العلماء، و أنّ مقدار تقدّم هذه الجملة الثانیة علی الأولی أیّ مقدار من حیث إسقاط الحجّیة بعد فرض انعقاد الظهور فی الأولی و بقائه بحاله، و أنّه لیس الساقط إلّا حجّیته و لزوم العمل به.

[تتمّة تاریخیة للبحث عن التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة]

تتمّة تاریخیة للبحث: و هی أنّی قبل أن یصل أستاذنا المرحوم المحقّق

العراقی إلی هذه المباحث کنت استعرت منه بعض أجزاء المقالة فی هذه المباحث فاستنسختها، و کان الذی اعتمد علیه من تقریبات صحّة التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة هو ذلک الوجه الأوّل الذی کان مرجعه إلی تکفّل أصالة العموم بسدّ الجهتین، أعنی الشبهة الحکمیة و الشبهة المصداقیة، ثمّ بعد الفراغ من تقریبه و تشیید أرکانه قال ما نصّه:

نعم، قصاری ما یرد علی مثل هذا التقریب هو دعوی اختصاص دلیل وجوب التصدیق بالغاء احتمال المخالفة من حیث الشبهة الحکمیة، دون احتماله من حیث الشبهة الموضوعیة کما هو الظاهر من التقریر المنسوب إلی شیخنا العلّامة قدّس سرّه ⁽¹⁾و لا أقل من الشکّ فیه فیقتصر علی المتیقّن، لعدم إطلاق فی دلیل حجّیته لکونه لبّیا، و لازم ذلک حینئذ هو عدم جواز التمسّک حتّی فی المخصّص اللبّی. ثمّ بعد هذا قال: و لکن لا یخفی أنّ ذلک إنّما یتمّ لو لا دعوی العلّامة الأستاذ أعلی اللّه مقامه فی کفایته ⁽²⁾من دعوی السیرة علی التمسّک به فیها، إذ مثل هذه السیرة یکشف عن تکفّل أصالة الظهور من حیث الشبهة الموضوعیة أیضا، و بعد ذلک لا یبقی مجال الفرق بین اللفظی و اللبّی بتقریب تقطیع الظهور فی الحجّیة فی الأوّل دون الأخیر.

نعم، بینهما فرق من جهة أخری ربما یکون هو الموجب لاختصاص السیرة بخصوص اللبّی أو لا أقل من الشکّ فی استقرارها فی غیره أیضا، و هو أنّ فی مورد المخصّص اللفظی کان الفرد المشکوک علی فرض کونه فاسقا واقعا تحت الحجّة علی الخلاف، لشمول لفظ الفسّاق الذی هو الحجّة علی الأفراد

الواقعیة لمثله، و هذا بخلاف ما لو کان المخصّص لبّیا إذ مرجعه إلی حجّیة قطعه بحرمة إکرام الفسّاق، و من المعلوم أنّ القطع بحکم الطبیعة لا یکاد یسری إلی أفرادها المشکوکة، و حینئذ فهذا المشکوک علی فرض کونه فاسقا واقعا لا یکون مشمولا للحجّة علی الخلاف الذی هو قطعه، فیکون وزان المخصّصات اللبّیة من تلک الجهة وزان المجملات المفهومیة حیث إنّ الفرد المشکوک فیها أیضا لو فرض واقعا فاسقا لا یکون مشمولا للحجّة علی الخلاف واقعا، و حینئذ کان لنا مجال دعوی اختصاص حجّیة أصالة الظهور بصورة القطع بعدم کون المورد مشمول الحجّیة علی الخلاف، و مثل هذا المعنی یختصّ بالمجملات المفهومیة و المخصّصات اللبّیة دون اللفظیة المصداقیة، و اللّه العالم ⁽¹⁾.

و أنت تری أنّه فی هذا التحریر لم یکن المانع عنده من التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة إلّا مجرّد هذه الدعوی و هو قصور دلیل حجّیة الظهور عن الشمول للشبهات المصداقیة، ثمّ لمّا وصل فی الدرس إلی هذا المقام بیّن أنّ المانع هو ما عرفت من احتمال اجتماع النقیضین، ثمّ بعد هذا کلّه ظهرت هذه المقالة المطبوعة التی هی خلاصة الدورة الأخیرة فکان المانع عنده هو ما ذکره فیها من قصور الظهور نفسه و تعرّض فیها للوجه السابق من قصور حجّیة الظهور و أبطله، و أمّا الوجه الثانی الذی حرّرته فلم یتعرّض له فی کلا المقالتین، فراجع و تأمّل.

[التمسّک بقاعدة المقتضی و المانع لجواز الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیة]

قوله: و فیه مضافا إلی أنّ عنوان المخصّص لا ینحصر فی کونه من قبیل المانع مطلقا، بل قد یکون من قبیل الشرط أو الجزء کما فی قوله علیه السّلام:

«لا صلاة إلّا بطهور»⁽¹⁾أو «بفاتحة الکتاب»⁽²⁾... الخ ⁽³⁾.

اقتصر المرحوم الشیخ محمّد علی فی هذه الجهة من الإشکال علی قوله:

لمنع کلّ من الصغری و الکبری. أمّا الصغری فلأنّه لا طریق إلی احراز کون العام مقتضیا و الخاصّ مانعا، لامکان أن یکون عنوان الخاص جزء المقتضی. و أمّا الکبری الخ ⁽⁴⁾، و لم یذکر لذلک مثالا. و کذلک المرحوم الشیخ موسی، فإنّه فی الدورة الأخیرة و الدورة السابقة علیها اقتصر علی قوله: و فیه ما لا یخفی صغری و کبری. أمّا فی الأوّل فلأنّه قد یکون عنوان العام من قبیل المقتضی و عنوان الخاصّ من قبیل المانع کالعلم و الفسق، لا أنّه کذلک دائما. و أمّا فی الثانی الخ.

و الظاهر أنّ أغلب الأحکام الاثباتیة یمکن دعوی کون الاستثناء فیها مسوقا لبیان المانع. أمّا الأحکام النافیة مثل لا یجوز أو یحرم قبول الشهادة أو الاقتداء إلّا من العادل أو بالعادل و نحو ذلک، فالظاهر منها هو کون عنوان المستثنی شرطا لما هو مورد ذلک النفی أعنی قبول الشهادة أو الاقتداء و نحوهما ممّا وقع موردا للنفی أو للتحریم، و من الواضح أنّ مجرّد کون العدالة مثلا شرطا فی المنفی الذی هو قبول الشهادة أو جواز الاقتداء لا یوجب أن یکون نفس ذلک العنوان مانعا من نفس الحکم الذی هو نفی قبول الشهادة أو حرمة الاقتداء، و من هذا القبیل

قوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب» أو مع الطهور، فإنّ فاتحة الکتاب أو الطهور جزء أو شرط للمنفی الذی هو الصلاة لا أنّه مانع من الحکم الذی هو نفی الصحّة أو نفی الانعقاد أو الکمال علی ما مرّ⁽¹⁾شرحه فی مفهوم الاستثناء فی إبطال قول الحنفی.

و علی أی حال، یظهر لک أنّ ما أورده المحشی علی شیخنا قدّس سرّه بقوله التحقیق الخ ⁽²⁾، غیر وارد. مضافا إلی أنّها مناقشة فی مثال قد انفرد هو فی التمثیل به، و ذلک لیس من دأب المحصّلین، و قد تقدّم فی مفهوم الحصر ما له تعلّق بأمثال هذه الجمل فی خلاف أبی حنیفة، فراجعه.

ثمّ إنّ فی المقالة⁽³⁾تقریبین لکیفیة التمسّک بقاعدة المقتضی فیما نحن فیه، ینبغی مراجعتهما، و محصّل التقریب الأوّل: هو أنّ الظهور مقتض للحجّیة إلّا إذا قام المانع و هو حجّیة الخاص، فإذا لم یحرز المانع من حجّیة الظهور یکون الأخذ بما یقتضیه من الحجّیة لازما کما هو الشأن فی کلّ حکم احتمل وجود مانع منه. و محصّل التقریب الثانی هو کون العلم مقتضیا لوجوب الاکرام و کون الفسق مانعا منه. و قد أجاب عن کلّ منهما، فراجع.

و کیف کان، نقول إنّه إن کان التمسّک بقاعدة المقتضی بالنظر إلی أنّ عنوان العلم مقتض لوجوب الاکرام و أنّ عنوان الفسق مانع، فقد عرفت الجواب عنه بما أفاده شیخنا قدّس سرّه من المنع من ذلک صغری و کبری. و إن کان التمسّک بذلک بالنظر إلی أنّ الظهور فی ناحیة العام مقتض للحجّیة و أنّ حجّیة الخاص مانعة و أنّه لا

یرفع الید عن ذلک الظهور الذی هو المقتضی لحجّیة العام إلّا إذا تحقّق المانع الذی هو حجّیة الخاصّ، فقد عرفت الجواب عنه بأنّ الخاصّ و إن لم یکن حجّة فی مورد الشکّ المزبور إلّا أنّ العام لا مورد له فیه، لأن محصّل حجّیة العام هو أصالة العموم و الحکم بعدم التخصیص، و هو إنّما یکون فی مورد احتمال التخصیص الزائد کما فی مورد الشبهة المفهومیة دون ما نحن فیه من موارد الشبهة المصداقیة، إذ لیس فیها احتمال زیادة فی التخصیص کی تکون أصالة العموم نافیة لتلک الزیادة.

[الفرق بین الشبهة المفهومیة و المصداقیة فی الرجوع إلی العام

قوله: و حیث إنّ دلیل المخصّص لا یکون حجّة فی الأفراد المشکوکة فیبقی حجّیة العام فیها بلا معارض- إلی قوله- فمدفوع بأنّ دلیل المخصّص بعد تقییده للعام بغیر افراده الواقعیة و ثبوت هذا التقیید عند المخاطب ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهره أنّ الخاصّ یوجب تقیّد العام واقعا علی حسب مدلوله الواقعی، و حینئذ یتوجّه النقض بالشبهة المفهومیة، فلا بدّ من الالتزام حینئذ بأنّ الخاصّ إنّما یقیّد العام بمقدار ما یکون هو- أعنی الخاصّ- حجّة فیه، بمعنی أنّا لا یمکننا رفع الید عمّا بأیدینا من الحجّة الفعلیة التی هی العموم إلّا بحجّة فعلیة علی خلافها هی أقوی منها، ففی مورد یکون الخاص حجّة فعلیة نرفع الید عن العموم، و فی المورد الذی لا یکون الخاصّ حجّة فعلیة فیه لا نرفع الید عن تلک الحجّة الفعلیة لکونه بلا موجب کما فی الشبهة المصداقیة.

نعم إنّ نفس عموم العام أعنی أصالة العموم و عدم التخصیص لا تجری فی حدّ نفسها فی مورد الشکّ المذکور، لأنّ ذلک الفرد علی تقدیر کونه فاسقا فی

الواقع لا یکون من قبیل التخصیص الزائد فلا تجری فیه أصالة العموم، و حینئذ یکون رفع الید عن أصالة العموم فی ذلک الفرد من جهة عدم کونه موردا لها لا من جهة وجود ما هو الأقوی منها حجّیة کما عرفت تفصیله فیما تقدّم فراجع.

و لکنّه مع ذلک کلّه قابل للتأمّل، لأنّا إذا فرضنا أنّ مقدار التخصیص مقصور علی مقدار حجّیة الخاص لا علی مدلوله الواقعی علی ما هو علیه، و فرضنا أنّ الخاص لم یکن حجّة فی هذا الفرد المشکوک، فقهرا یکون خروجه لو کان خارجا خروجا زائدا علی ما قامت علیه حجّیة الخاص، فتجری حینئذ فیه أصالة العموم.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّه و إن لم یکن الخاص حجّة فیه و کان المقدار الثابت من التخصیص إنّما هو بالنسبة إلی ما عداه ممّا علم کونه فاسقا، و لکنّه مع ذلک لو فرضنا کونه فاسقا فی الواقع لا یکون خروجه خروجا زائدا، بخلاف مورد الشبهة المفهومیة أعنی مرتکب الصغیرة فإنّه علی تقدیر شمول الفاسق له یکون خروجه خروجا زائدا علی ما علم خروجه. و لعلّ سرّ الفرق هو أنّ خروج مرتکب الصغیرة یکون خروجا زائدا علی ما ثبت بالدلیل الاجتهادی، بخلاف مشکوک الفسق فإنّه لو کان فاسقا فی الواقع لا یکون خروجه خروجا زائدا علی ما تکفّله الدلیل الاجتهادی و إن کان زائدا علی ما هو متأخّر عن الدلیل الاجتهادی من الشکّ الموضوعی، فإنّ الدلیل الاجتهادی لا نقصان فیه و إنّما النقصان من ناحیة عدم إحراز کونه فاسقا، و لا ریب أنّ الأدلّة الاجتهادیة المتکفّلة للأحکام الواقعیة لا یناط حکمها بالجهل و العلم بموضوعاتها، فتأمّل.

و الأولی أن یقال: إنّ الخاصّ فی حدّ نفسه و فی مرتبة ظهوره یکشف عن کون المراد بالعام هو ما عداه، فیکون کشفه عن کون المراد بالعام ما عداه من

شئون دلالته التصدیقیة المعبّر عنها بالظهور، و هذه الدلالة التصدیقیة مع قطع النظر عن حجّیتها لا توجب رفع الید عن العام، و إنّما توجب ذلک بواسطة دلیل حجّیتها، ففی الخاص المردّد بین الأقل و الأکثر مع کون الشبهة مفهومیة لمّا کانت دلالته التصدیقیة منحصرة فی الأقل، کان مقدار التخصیص مقصورا علیه، بخلاف الشبهة المصداقیة فإنّه لا قصور فی دلالته التصدیقیة علی خروج الفاسق بعنوانه الواقعی، فیکون هو الخارج، و یکون العام مقیّدا بما عداه، فتأمّل.

و لا یخفی أنّ هذه الطریقة فی الفرق بین الشبهة المفهومیة و الشبهة المصداقیة، بأنّ الأولی ترجع إلی احتمال التخصیص الزائد بخلاف الثانیة لا تخلو من تأمّل، لما عرفت من أنّه بعد فرض کون التخصیص فی طول الحجّیة، و من أنّ الخاص لا یکون حجّة فی موارد الشکّ، سواء کان علی نحو الشبهة المفهومیة أو کان علی نحو الشبهة المصداقیة، یکون تحکیم العام فی مورد الشکّ تحکیما له فی مورد احتمال التخصیص الزائد، سواء کان ذلک المورد من قبیل مرتکب الصغیرة أو کان من قبیل مشکوک الفسق علی نحو الشبهة الموضوعیة.

و حینئذ فالمتعیّن فی الفرق بین المسألتین هو هذا الذی أشرنا إلیه أخیرا، و حاصله أنّ الخاص فی حدّ نفسه و فی مرتبة ظهوره المعبّر عنه بالدلالة التصدیقیة یکون دالا علی أنّ المتکلّم أراد بالعام ما عدا ذلک الذی دلّ علیه ذلک الخاصّ، فهو بمقدار ظهوره یقیّد العام بما عداه تقییدا واقعیا، ففی الشبهة المفهومیة لمّا لم یکن للخاص دلالة تصدیقیة إلّا بالنسبة إلی خصوص مرتکب الکبیرة، و لم یکن له ظهور بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة، لم یکن بحسب هذه الدلالة و ذلک الظهور إلّا کاشفا عن أنّ المتکلّم لا یرید بالعام إلّا ما عدا مرتکب الکبیرة، و هذا بخلاف الشبهة المصداقیة فإنّ ظهور الخاصّ و دلالته التصدیقیة بالنسبة إلی الفاسق

الواقعی المفروض کونه واضح المفهوم مبیّن الدلالة بالقیاس إلیه، و حینئذ یکون کاشفا عن أنّ المتکلّم لا یرید بذلک العام إلّا ما عدا الفاسق الواقعی.

و بعد تمامیة الدلالة التصدیقیة و انتهاء مرتبة ظهور الخاصّ بما دلّ علیه من تقیید المراد الواقعی من العام بما عدا ما کان هو- أعنی الخاصّ- ظاهرا فیه، ننتقل إلی المرتبة الثانیة و هی مرتبة حجّیة ظهور ذلک الخاص، فلا ریب أنّ الذی یکون معروضا لتلک الحجّیة هو نفس ذلک الظهور بما اقتضاه من تقیید المراد الواقعی من العام، ففی صورة الشبهة المفهومیة یکون ما هو الحجّة هو تقیید العام بما عدا ما هو القدر المتیقّن من الخاصّ أعنی خصوص مرتکب الکبیرة، بخلاف مرتکب الصغیرة لأنّ الخاصّ لم یکن له ظهور فی تقیید المراد الواقعی بالنسبة إلیه کی یکون من قبیل قیام الحجّة علی ذلک التقیید.

أمّا فی صورة الشبهة المصداقیة فلمّا کان الخاصّ کامل الظهور و الدلالة التصدیقیة علی تقیید المراد الواقعی من العام بما عدا معناه الواقعی المفروض کونه مبیّن المفهوم، کانت حجّیة ذلک الخاص موجبة للحکم بأنّ المراد من العام واقعا هو ما عدا ذلک الخاص، و بعد قیام الحجّة علی تقیّد المراد الواقعی من العام بما عدا الفاسق واقعا لا یمکن تحکیم ذلک العام فیما هو مشکوک الفسق علی نحو الشبهة المصداقیة، و إن انطبق علیه عنوان العالم و کان العموم ظاهرا فیه فی حدّ نفسه، إلّا أنّه بعد تقیید المراد الواقعی منه بما عدا الفاسق یکون انطباق المراد الواقعی من العام علی ذلک الفرد مشکوکا، و هذا هو محصّل ما أفادوه من أنّ العام و إن انطبق علی الخاص إلّا أنّه لم یعلم انطباقه علیه بما أنّه حجّة.

و بالجملة: أنّ هذا الخاصّ أعنی قوله لا تکرم فسّاق العلماء و إن لم یکن حجّة فعلیه فی زید العالم المشکوک الفسق علی نحو الشبهة المصداقیة، إلّا أنّه حجّة فی کون المراد الواقعی فی قوله أکرم کلّ عالم هو ما عدا الفاسق الواقعی،

و أنّ الحکم بوجوب الاکرام لا یشمل الفاسق الواقعی، و هذا المقدار من حجّیته کاف فی إسقاط حجّیة العموم بالقیاس إلی ذلک الفرد المشکوک.

و حاصل الفرق بین الشبهتین و أساسه: هو أنّ مرتبة الحجّیة بعد مرتبة الظهور، و فی مورد الشبهة المفهومیة لا ظهور للخاصّ إلّا فی الأقلّ الذی هو مرتکب الکبیرة فقط، فتکون حجّیته مقصورة علی ذلک، فلا یکون موجبا لتقیید العام إلّا بمقدار ظهوره، و هذا بخلاف مورد الشبهة المصداقیة فإنّ الخاص فی حدّ نفسه ظاهر فی إخراج الفاسق الواقعی و تقیید العالم بمن هو لیس بفاسق واقعا، و حینئذ تکون حجّیة الخاصّ منطبقة علی هذا المقدار من الظهور، و یکون کلّ من کان فاسقا واقعا خارجا عن ذلک العموم، و تکون حجّیة العام مقصورة علی من لیس بفاسق واقعا، فلا یمکن تحکیمها فی من هو مشکوک الفسق واقعا، فلا یکون المقام إلّا من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام، غایته أنّه فی مقام الحجّیة، و لا یکون حاله إلّا حال التمسّک بمثل أکرم العلماء فی من شکّ فی علمه، غایته أنّ ذلک تمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة فی ناحیة العام من جهة مقام نفس الظهور، و هذا من جهة مقام الحجّیة.

و خلاصة الفرق بین المفهومیة و المصداقیة: أنّ العام فی الشبهة المفهومیة ینقسم إلی العادل أعنی غیر المرتکب، و إلی مرتکب الکبیرة و مرتکب الصغیرة، و قوله لا تکرم الفاسق منهم إنّما قام حجّة علی اخراج الأوّل أعنی مرتکب الکبیرة، دون الثانی أعنی مرتکب الصغیرة، و حینئذ یبقی العام حجّة فیه أعنی مرتکب الصغیرة.

و هذا بخلاف الشبهة المصداقیة فإنّه لو قال لا تکرم مرتکب الکبیرة منهم مثلا و قد شککنا فی ارتکاب زید العالم لها، فعلی تقدیر کونه مرتکبا لها لم یکن إخراجا زائدا و تخصیصا جدیدا کی ینفی بأصالة العموم التی هی عبارة عن أصالة

عدم التخصیص، بل لا یکون إلّا من قبیل سعة الخارج سعة تکوینیة، نظیر ما لو لم یکن فیهم مرتکب الکبیرة ثمّ بعد مدّة وجد فیهم مرتکبها، فإنّ وجوده لا یکون تخصیصا و إخراجا من العام، بل یکون وجودا للخاص الذی قد خرج من العام، فتأمّل.

[قیاس الأصل اللفظی بالأصول العملیة من حیث جریانها فی الشبهات المصداقیة]

قوله: و أمّا قیاس الأصل اللفظی بالأصول العملیة فیبطله أنّ حجّیة الأصل العملی فی مورد الشبهة المصداقیة ... الخ ⁽¹⁾.

هذا القیاس غریب، فأین العموم فی الأصل العملی، و أین الخاص الذی فی قباله کی یکون إجراء أصالة البراءة فی مورد الشبهة الموضوعیة من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة. و شیخنا قدّس سرّه قد ذکر هذا القیاس فی الأدلّة العقلیة فی المسألة الرابعة، أعنی مسألة الشبهة التحریمیة المصداقیة حسبما نقله عنه المرحوم الشیخ محمّد علی فقال: بقی الجواب عن سؤال الفرق بین الأصول اللفظیة و الأصول العملیة، و أنّه کیف صحّ التمسّک بالأصول العملیة فی الشبهات الموضوعیة و لم یصحّ التمسّک بالأصول اللفظیة فیها، و لعمری أنّ الفرق بینهما فی غایة الوضوح، فإنّ الأصول اللفظیة الخ ⁽²⁾. لکنّه لم یوضّح أصل الشبهة و أین هو الخاصّ الذی یکون فی قبال العام.

نعم إنّ محرّر هذا الکتاب قد حرّره عنه قدّس سرّه فی الجزء الثانی فی مسألة الشبهة التحریمیة عن إجمال النصّ، فجعل مثل النهی عن الغناء بمنزلة قوله لا تکرم الفسّاق من العلماء، و جعل مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء لک حلال»⁽³⁾بمنزلة قولک أکرم کلّ عالم، فیکون الخارج المتیقّن عن عموم قوله «کلّ شی‌ء لک حلال» هو

الغناء المشتمل علی کلّ من الترجیع و الإطراب، فیبقی الواجد لأحدهما داخلا تحت عموم «کلّ شی‌ء لک حلال»، و بناء علی سرایة الإجمال إلی العام فی الشبهة المفهومیة ینبغی القول بسقوط البراءة فی صورة اجمال النصّ.

و أجاب أوّلا بالمنع من السرایة فی الشبهة المفهومیة. و ثانیا بالفرق بین البابین فإنّ المخصّص فی الأصول اللفظیة یوجب تقیّد موضوع العام، و هذا بخلاف الدلیل فی قبال الأصل العملی، فإنّ الدلیل الدالّ علی حرمة الغناء لا یوجب تقییدا فی موضوع الأصل و إنّما یوجب ارتفاعه ⁽¹⁾.

و الذی حرّرته عنه قدّس سرّه هناک فی مقام بیان الفرق بین البابین: هو أنّ باب التخصیص فی قبال الأصل اللفظی یکون کلّ من العام و الدلیل الوارد علی خلافه من سنخ واحد، فیضمّ أحدهما إلی الآخر، و یکون النتیجة هی تقیید العام واقعا، فیوجب ذلک سقوطه عن الحجّیة، بخلاف الدلیل فی قبال الأصل العملی فإنّه لیس من سنخه فلا یمکن انضمامه إلیه، بل یکون الدلیل واردا علی الأصل العملی، فلا ینضمّ إلیه کی یسری إجماله منه إلیه ⁽²⁾

نعم فی بعض تحریراته قدّس سرّه ربما یظهر منه المنع، فقال فی رسالته فی منجّزات المریض فی مقام الردّ علی الجواهر، و فیه ما بیّن فی محلّه من أنّ العمومات لیست متکفّلة لبیان حال الموضوعات و لا لبیان الأحکام الظاهریة و الواقعیة معا کما هو لازم التمسّک بها فی الشبهات المصداقیة کما لا یخفی رسالة فی منجّزات المریض( المطبوعة مع حاشیة المکاسب الطبعة الحجریة): 9].- - و لاحظ ما قبله فإنّه صریح فی المنع. و قد ذکر المسألة فی وصیة العروة فراجع المسألة 3[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 5: 679/ فصل فی الموصی به .

أمّا قاعدة المقتضی فقد تعرّض لها فی نکاح العروة[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 5: 499- 501 مسألة 50] و بنی علی حرمة النظر إلی من شکّ فی کونها زوجته، مستندا فی ذلک إلی قاعدة المقتضی، و إلی أصالة عدم تحقّق الزوجیة فی خصوص احتمال الزوجیة، و فی احتمال المحرّمیة النسبیة اقتصر علی الأوّل. لکن فی مسألة ملاقاة النجاسة لما هو مشکوک الکرّیة ذکر أنّ الأقوی عدم الانفعال العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 83 مسألة 7]، و فی مسألة القلیل المشکوک المادّة حکم بالانفعال، و فی مسألة الشکّ فی کون الدم أقل من درهم أو فی کونه من دم الجروح مع إحراز کونه أکثر من الدرهم بنی علی المنع العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 217 مسألة 3، 213 مسألة 6]، و لعلّه من جهة التمسّک بعمومات المنع مع النجاسة أو الدم، أو من جهة قاعدة المقتضی، لکن فی مسألة الشکّ فی کونه دم حیض مع إحراز کونه أقلّ من الدرهم بنی علی الجواز[ العروة الوثقی( مع تعلیقات عدّة من الفقهاء) 1: 217 مسألة 3]، و لعلّه من جهة] التمسّک بعموم العفو عن الأقل مع فرض کون الشکّ فی الشبهة المصداقیة بالنسبة إلی ما هو المخصّص لذلک العموم، أعنی ما لو کان الأقلّ دم حیض، فراجعه و تأمّل منه قدّس سرّه .

[نسبة جواز الرجوع إلی العام فی الشبهة المصداقیة إلی المشهور من جهة بعض فتاواهم

قوله: بل إدراج التمسّک بقاعدة الید فی ذیل قاعدة التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة لا یمکن أن یتوهّم، بناء علی أنّ موضوع الحکم بالضمان من الأوّل مقیّد بالید العادیة، لما أخذ فی معنی الأخذ من الغلبة و الاستیلاء کما هو لیس ببعید ... الخ 235].

[تحقیق الحال فی دوران الأمر بین کون الید عادیة أو أمانیة]

لا یخفی أنّه بعد البناء علی أنّ مفاد «علی الید»⁽¹⁾هو الید العدوانیة، یکون

خروج الید الأمانیة بالتخصّص، و لا یمکن إثبات الضمان حینئذ بما یأتی من الرکون إلی أصالة عدم الإذن، لأنّها لا تحرز العدوانیة. إلّا أن یقال: إنّ العدوان أمر عدمی و هو الاستیلاء مع عدم الإذن، کما صرّح به المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: و أصالة عدم رضا المالک تثبت کون الید یدا عادیة، إذ الید العادیة لیست إلّا عبارة عن ذلک الخ ⁽¹⁾. و لا یخفی ما فیه فإنّ العدوان أمر وجودی، و حینئذ لا بدّ من الالتزام بأنّ العدوان لم یکن مأخوذا فی عموم علی الید و إنّما أقصی ما فیه هو أنّ الموجب للضمان هو الید مع عدم الإذن من المالک، و الشاهد علی ذلک هو الحکم بالضمان مع فرض عدم العدوان کما فی المقبوض بالعقد الفاسد و المقبوض بالسوم.

و قد حرّر المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾هذا المطلب بنحو التردید، و أنّه علی تقدیر أخذ العدوان فی الید یکون أجنبیا عن التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة من ناحیة الخاص، بل یکون من الشبهة المصداقیة من ناحیة العام، بخلافه علی تقدیر عدم أخذه فیه فإنّ الشبهة تکون من ناحیة الخاصّ، و یمکن حینئذ إثبات الضمان بأصالة عدم إذن المالک، لکنّه عقّبه بما عرفت من دعوی کون العدوان أمرا عدمیا، و قد عرفت ما فیه.

و قال قدّس سرّه فی رسالة اللباس المشکوک ص 290: فإنّ المتحصّل ممّا دلّ علی ضمان الید، بعد تخصّصه أو تخصیصه بما إذا لم یکن بإذن المالک، هو ترتّب الضمان علی الاستیلاء علی مال الغیر عند عدم إذنه فیه، و مرجعه إلی ترکّب سببه من عرضین لموضوعین، فیکون کلّ منهما بالنسبة إلی محلّه من النعتی، و بالنسبة

إلی الآخر من المقارن، و یکفی مسبوقیة محلّه به فی إحرازه بالأصل عند إحراز الآخر بالوجدان فی التئام سبب الضمان بلا مئونة أمر آخر حسبما تحرّر ضابطه ⁽¹⁾.

و لیس مراده من کون خروج الید المأذون فیها من باب التخصّص هو کون الید المضمّنة معنونة بعنوان العدوان، و إلّا لما أمکن إحرازه بأصالة عدم الإذن، بل مراده من التخصّص هو کون الید المأذون فیها من المالک یدا للمالک، فتکون خارجة عن مفاد «علی الید ما أخذت» لأنّها مسوقة لید غیر المالک، و مجرّد الأخذ لا یعطی إلّا اعتبار الاستیلاء الاستقلالی، و هو أعنی الاستیلاء الاستقلالی هو الموجب لکون ید الوکیل و الأمین و الودعی خارجة بالتخصّص عن عموم «علی الید»، إذ لا ظهور فی الاستیلاء و الأخذ فی کونه علی نحو العدوان، فراجع و تأمّل.

ثمّ لا یخفی أنّ محصّل طریقة التخصیص هو الالتزام بأنّ الید فی قوله علیه السّلام «علی الید ما أخذت» شاملة لکلّ ید، و أنّ الید إذا کانت بإذن المالک تکون خارجة بالتخصیص عن هذا العموم، و حینئذ لا بدّ من النظر فی ذلک الدلیل الذی تکفّل باخراج ید الأمانة مثلا، فإن کان محصّله هو أنّ الید التی هی متّصفة بکونها بإذن من المالک لا تکون موجبة للضمان بنحو مفاد کان الناقصة، کان الباقی تحت العام هو الید المتّصفة بعدم کونها بإذن المالک علی نحو مفاد لیس الناقصة، و حینئذ یکون حال هذه المسألة هو عین الحال فی أصالة عدم القرشیة.

نعم لا بدّ فی دعوی کفایة عدم الإذن من المالک بما هو مفاد لیس التامّة من الالتزام بأنّ الخارج هو اتّفاق اجتماع الاستیلاء مع صدور الإذن من المالک فی

وعاء الزمان، و حینئذ یکون الباقی تحت العام هو الید المجتمعة فی الزمان مع عدم الإذن من المالک لیکون استصحاب عدم الإذن من المالک بنحو مفاد لیس التامّة کافیا فی تحقّق عنوان الباقی تحت العام، و لا یخفی صعوبة إقامة الدلیل علی هذه الدعوی.

و أشکل من ذلک ما لو قلنا بالتخصّص و أنّ ید الأمانة هی ید المالک، فإنّ ظاهره حینئذ هو کون عموم «علی الید» مسوقا لید غیر المالک، فیصعب إثبات الضمان بأصالة عدم الإذن من المالک، فتأمّل جیّدا.

و الحاصل: أنّ الاستیلاء عرض لصاحب الید، و الإذن و الرضا عرض للمالک، و الأمانة مرکّب منهما، أعنی أنّ ید الأمانة عبارة عن استیلاء صاحب الید و الإذن من المالک، فیکون الترکّب المذکور من قبیل مجرّد الاجتماع فی وعاء الزمان، من دون أن یکون أحد العرضین قیدا للآخر، و إذا کان الخارج بالتخصیص أو التخصّص هو هذا المرکّب یکون الباقی تحت العام ضدّه أو نقیضه و هو اجتماع الاستیلاء مع عدم الإذن من المالک، فیکون أصالة عدم الاذن نافعة فی ترتّب الحکم بالضمان و انطباق عموم علی الید علی مورد الشکّ المزبور، و تکون المسألة حینئذ من صغریات [إحراز] أحد جزأی الموضوع بالأصل و الآخر بالوجدان، لکونها من قبیل الترکّب من عرضین لموضوعین.

و فیه تأمّل، لأنّ هذه الید و إن شئت فقل هذا الاستیلاء قابل لأن یکون متّصفا بکونه صادرا عن إذن من المالک و بکونه صادرا لا عن إذن منه، أو أنّه یتّصف بعدم صدوره عن إذن من المالک، ما شئت فعبّر، فی قبال ما یکون صادرا عن إذن من المالک، فإنّ جمیع ما یمکن التعبیر به عنه لا یخرج عن مفاد لیس

الناقصة، لکونه فی قبال الترکّب الوصفی الذی هو مفاد کان الناقصة⁽¹⁾فی ناحیة الأمانة المفروض خروجها عن هذا العموم تخصّصا أو تخصیصا، و مجرّد أنّ الاستیلاء عرض لصاحب الید، و الإذن عرض للمالک، لا یوجب ترکّب الید الأمانیة من قبیل مجرّد الاجتماع فی الزمان، لأنّ الید الأمانیة لیست مرکّبة منهما لیکون حاصلها هو الاستیلاء و عدم الإذن، بل إنّما هی مرکّبة من الاستیلاء الموصوف بکونه صادرا عن الاذن، و إن شئت فقل هی الاستیلاء المأذون فیه من المالک، فإنّه علی أیّ حال یکون الجزء الثانی من موضوع الأمانة قیدا و صفة للجزء الأوّل منه الذی هو الاستیلاء، و حینئذ یکون الباقی تحت ذلک العموم هو الید التی لیست بالاذن من المالک، أو الید الصادرة لا عن إذن من المالک علی نحو مفاد لیس الناقصة، تبعا لما هو خارج عن ذلک العموم، فکان ذلک الخاص قد قسّم العام إلی قسمین: قسم یکون الاستیلاء صادرا عن إذن من المالک، و هذا هو الخارج. و قسم لا یکون الاستیلاء فیه عن إذن من المالک، أو یکون الاستیلاء فیه لا عن إذن من المالک، و هذا هو الباقی، فیکون العدم فیه نعتیا بما هو مفاد لیس الناقصة کما هو مقتضی البرهان الذی تکفّلته المقدّمة الثانیة ممّا أفاده قدّس سرّه ⁽²⁾فی تسجیل الایراد علی صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽³⁾.

نعم یمکن أن یقال: إنّ الید المضمّنة هی المرکّبة من الاستیلاء و عدم الإذن علی نحو مفاد لیس التامّة. لکن ذلک خلاف ما أفاده قدّس سرّه من البرهان فی المقدّمة الثانیة الذی یکون حاصله أنّ الخارج لو کان بمفاد کان الناقصة لا بدّ من أن یکون

الباقی هو مفاد لیس الناقصة، و سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

[الکلام فی جریان أصل العدم الأزلی لاحراز الفرد المشتبه فی العام

قوله: لا یخفی- إلی قوله- لا یمکن إحراز دخول المشکوک فی أفراد العام باجراء الأصل فی العدم الأزلی کما ذهب إلیه المحقّق صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّه قد حرّر عنه قدّس سرّه جملة من الأصحاب فی مسألة التمسّک بأصالة العدم فی أمثال هذه المقامات مباحث مفصّلة کما یظهر لمن راجع التقریرات المطبوعة و غیرها، و قد حرّرنا عنه قدّس سرّه جمیع ذلک فی مبحث اللباس المشکوک ⁽⁴⁾فراجعه. و لکن هنا بعض النقاط نشیر إلیها.

منها: ما یظهر ممّا حرّر عنه ⁽⁵⁾من أنّ صورة ترکّب الموضوع من عرضین و لو لمحلّ واحد داخلة فیما تجری فیه قاعدة إحراز أحد جزأی الموضوع بالأصل و الآخر بالوجدان، فإنّ ذلک علی إطلاقه لا یتمّ، و ینحصر جریان القاعدة فی هذه الصورة بما إذا کان لحاظ العرضین لمحل واحد لحاظا استقلالیا لا عنوانا للمعروض، فالأوّل مثل الصلاة و طهارة المصلّی، و یظهر لک من ذلک أنّه ربما کان ترکّب العرض و جوهره من قبیل مفاد کان التامة إن لوحظ العرض مستقلا.

الثانی مثل العالم العادل، فإنّ المثال الأوّل تجری فیه القاعدة المزبورة بخلاف الثانی، و ببالی أنّ لذلک إشارة فیما حرّرناه فی مبحث اللباس المشکوک، فراجع.

و من جملة النقاط التی ینبغی الاشارة إلیها: ما أفاده قدّس سرّه فیما نقل عنه من المقدّمات الثلاث التی ساقها فی مقام الردّ علی الکفایة لاثبات عدم الجدوی بأصالة عدم الفسق و القرشیة فی ترتیب الحکم العام، أعنی وجوب الاکرام و عدم التحیّض بعد الخمسین، فإنّ المقدّمة الأولی و إن کان لا غبار علیها علی الظاهر إلّا أنّ ما أفید فیها من إطلاق کون العام یتقیّد دائما بنقیض الخاص، سواء کان متّصلا أو منفصلا، لیس کما ینبغی، فإنّ أغلب التخصیصات المتّصلة لا تقیّد العام بضدّ الخاصّ، بل تقیّده بنفس عنوان الخاصّ مثل أکرم کلّ عالم عادل، و هکذا الحال فیما لو کان مثل هذا التخصیص منفصلا مثل أن یقول أکرم کلّ عالم ثمّ یقول أکرم العادل من العلماء.

اللهمّ إلّا أن یصلح ذلک، بأنّ الکلام فی التخصیص الذی هو الاخراج، و الأمثلة المذکورة لا تتضمّن التخصیص بل تتضمّن التقیید، و حینئذ یتمّ الاطلاق المزبور، فإنّ التخصیص بمعنی الاخراج ینحصر فی الاستثناء و ما جری مجراه من الحکم بخلاف حکم العام، کأن یقول أکرم العلماء ثمّ یقول لا تکرم الفسّاق منهم، أو یقول أکرم العلماء لکن لا تکرم الفاسق منهم، و الأوّل من قبیل المنفصل و الثانی من قبیل المتّصل، فتأمّل. أو یقال إنّ المراد هو أنّ الباقی لا بدّ أن یکون معنونا بنقیض عنوان الخارج حتّی فی مثل أکرم العلماء العدول فإنّ الخارج هو الفسّاق، و الباقی مقیّد بنقیض ذلک و هم العدول، و المراد بالمخصّص حینئذ هو العنوان الخارج سواء کان بطریق الاستثناء أو کان بطریقة التوصیف، فإنّ الخارج حینئذ یکون ضدّا لما بقی، و علی کلّ حال أنّ الأمر سهل لکونه مناقشة فی التعبیر.

و أمّا المقدّمة الثانیة: فیمکن المناقشة فیها من جهتین:

الأولی: ما أفید فیها من أنّ انقسام العام إلی أوصافه و نعوته القائمة به فی مرتبة سابقة علی الانقسام إلی لواحقه و مقارناته الخ، لا یتوقّف علیها ما هو المطلوب من لزوم کون التقیید بأوصاف العام راجعا إلی مفاد کان الناقصة.

الجهة الثانیة: ما أفید فی البرهان علی عدم صحّة أخذ وصف الشی‌ء بمفاد کان التامّة، من التردید بأنّه لو کان کذلک فإمّا أن یکون ذلک مع بقاء إطلاق الذات بالنسبة إلی جهة النعتیة، أو یکون مع التقیید بالجهة النعتیة، أو یکون مع الاهمال، و الثالث باطل لاستحالة الاهمال فی الواقع، و الثانی باطل أیضا لاستلزامه لغویة التقیید بالعدم المحمولی، و الأوّل باطل أیضا لوضوح التدافع بین الاطلاق من جهة النعتیة و التقیید بالعدم المحمولی الخ، فإنّ هذا البرهان و التردّد بین الأمور الثلاثة جار بعینه فی باب المقارنات التی یکون الترکّب فیها بحسب الاجتماع فی الزمان مثل الید و عدم الاستئمان من ناحیة المالک، فإنّ الذات بالنسبة إلی العنوان المنتزع من ذلک المقارن مثل عنوان التأخر و التقدّم و التقارن إن أخذت مطلقة من جهة هذا العنوان حصل التدافع بین هذا الاطلاق و بین تقیید الذات بالاجتماع فی الزمان مع ذلک المقارن، و إن أخذت الذات مقیّدة بذلک العنوان المنتزع کان ذلک مغنیا عن تقییدها بالاجتماع المذکور، و إن أخذت الذات مهملة توجّه علیه استحالة الاهمال فی الواقع.

و حینئذ فلا بدّ من الجواب عن هذا البرهان فی کلا المسألتین، أعنی مسألة ترکّب الموضوع من الجوهر و عرضه، و ترکّبه من الجوهرین، أو الجوهر و العرض لمحلّ آخر، بأن نقول إن أخذ أحد الجزءین بالاضافة إلی الآخر بما هو مفاد کان أو لیس التامة و إن لزمه تقیید الذات بالاتّصاف به فی المسألة الأولی- أعنی ترکّب الجوهر مع عرضه- و تقییدها بالعنوان المنتزع فی باقی المسائل، إلّا

أنّ هذا التقیید غیر قصدی بل هو قهری نظیر لزوم تقیید المادّة علی تقدیر رجوع القید إلی الهیئة کما مرّ تفصیله فی مبحث الأوامر⁽¹⁾فی مسألة دوران الأمر فی القید الواحد بین کونه راجعا إلی المادّة و کونه راجعا إلی مفاد الهیئة، و هذا التقیید القهری لمّا لم یکن بقصد و جعل من الحاکم لم یکن له دخل فی موضوعیة الموضوع، فلا یحتاج فی مقام جریان الأصل إلی إحرازه بعد فرض أن أحرزنا أحد جزأی الموضوع بالوجدان و الآخر بالأصل، و حینئذ فلا یتمّ ما أفید من التردّد بین الصور الثلاث المذکورة.

فالعمدة حینئذ فی إثبات کون ترکّب العرض و محلّه من قبیل مفاد کان الناقصة دون التامّة، هو ظهور الدلیل الدالّ علی أخذ الموضوع مرکّبا منهما مثل أکرم العالم، فإنّ مثل هذا الدلیل ظاهر فی أنّ موضوع وجوب الاکرام هو الرجل المتّصف بأنّه عالم، و هکذا لو قال أکرم العالم الذی لیس بفاسق، فإنّه ظاهر فی أنّ هذا الترکّب ترکّب اتّصافی أعنی اتّصاف العالم بأنّه لیس بفاسق، فیکون علی مفاد لیس الناقصة دون لیس التامّة، فإنّ ذلک لو کان من قبیل لیس التامّة لکان موضوع الإکرام هو العالم و عدم الفسق لا العالم المقیّد بکونه لیس بفاسق، و هکذا الحال فی الباقی بعد التخصیص بقوله أکرم العلماء إلّا الفسّاق، فإنّ الخارج لمّا کان هو العالم المقیّد بالفسق علی نحو مفاد کان الناقصة، کان الباقی هو العالم الذی انتفی عنه الفسق بنحو مفاد لیس الناقصة، إذ لا ریب فی أنّ سلب العارض عن معروضه لا یکون إلّا بمفاد لیس الناقصة، و لیس ذلک من باب التقیّد الذاتی القهری. نعم إنّه تقیید واقع فی الدرجة الثانیة من الاخراج، بمعنی کون الاخراج و تضییق دائرة

العموم سابقا فی الرتبة علی هذا التقیید.

و لکن الانصاف أنّه لا یخرج بذلک عن کون التقیّد ذاتیا، و أنّه أجنبی عن المدخلیة فی الموضوع، نعم نحن نحتاج إلی الأصل لیکون نافیا لما هو موضوع الحکم فیه، لا لأجل حکم العام ابتداء، لکنّه غیر نافع فی ذلک لکونه مثبتا.

و عمدة النزاع مع الکفایة إنّما هو هذه الجهة أعنی کون استصحاب العدم نافعا أو أنّه غیر نافع لا فی أنّ الأصل یحرز عنوان الباقی. و الظاهر أنّ صاحب الکفایة لا یسلّم کون الباقی معنونا حتّی عنوان عدم الخاص، بل یدّعی أنّ الباقی لم یقیّد بشی‌ء، و إنّما جلّ همّنا هو طرد عنوان الخاص، و سیأتی ⁽¹⁾له مزید توضیح إن شاء اللّه.

و کیف کان، فإنّ هذه الإشکالات إنّما تجری فی المرکّبات التی علی مفاد کان الناقصة، أمّا لو کان الترکّب من باقی المسائل مثل الید و عدم الأمانة فإنّه ظاهر فی أنّ موضوع الحکم هو الید من طرف الآخذ و عدم الاستئمان من طرف المأخوذ منه، فلا یکون ظاهرا إلّا فی الترکّب بما هو مفاد لیس التامّة.

و أمّا المقدّمة الثالثة: فلا ینبغی أن تکون مسوقة لقبال الکفایة، إذ لیس مراد الکفایة هو کون العدم السابق علی وجود الموضوع هو مفاد لیس الناقصة کی یتوّجه علیه ما فی المقدّمة المذکورة من کون العدم الناقص إنّما یطرأ بعد وجود الموضوع، و أنّ العدم السابق لیس هو العدم الناقص بل هو العدم التامّ، بل الظاهر أنّ مراد الکفایة هو الاکتفاء بأصالة العدم التامّ الثابت قبل وجود الموضوع فی إثبات حکم العام بناء منه علی أنّ الاخراج بالاستثناء لا یعنون العام کی یکون

العدم المعتبر فیه هو العدم الناقص، بل إنّ الاخراج المذکور لا یؤثّر إلّا فی طرد عنوان الخاصّ، و یدّعی أنّ أصالة العدم و لو العدم التامّ تکفی لطرد عنوان الخاصّ، و حینئذ فعمدة ما یرد علیه هو ما تضمّنته المقدّمة الأولی و الثانیة من أنّ الاخراج ملازم لتقیّد العام بنقیض الخاص، فلا یکون ذلک التقیید العدمی إلّا مفاد لیس الناقصة.

نعم هذه المقدّمة الثالثة نافعة لدفع شبهة أخری تقال فی هذا المقام و حاصل هذه الشبهة: هو أنّ الشخص قبل وجوده یتّصف بالعدم الناقص، فیصحّ أن یقال إنّ زیدا لیس بفاسق، إذ لو لم یصحّ ذلک لصحّ أن یقال إنّه فاسق، لاستحالة ارتفاع النقیضین.

و الجواب عنه: هو ما تضمّنته هذه المقدّمة الثالثة من أنّه لا یصحّ فیه کلا القضیتین، و لیس ذلک من قبیل ارتفاع النقیضین، بل هو من قبیل ارتفاع المتقابلین تقابل العدم و الملکة عند عدم وجود موضوعهما، کما لا یصحّ أن یقال للجدار إنّه لیس بأعمی و إنّه لیس ببصیر فإنّ الأمرین المتقابلین تقابل العدم و الملکة من هذه الجهة بحکم الضدّین اللذین لا ثالث لهما، کما فی مثل الحرکة و السکون، فإنّ الضدّین اللذین لا ثالث [لهما] یکون وجود أحدهما ملازما لعدم الآخر، فلو قلنا إنّه یصحّ أن یقال لغیر الموجود فعلا إنّه لیس بساکن، لکان لازم ذلک أنّه یصحّ أن یقال إنّه متحرّک، و لازم ذلک أن یصحّ أن یقال إنّه لیس بمتحرّک و أنّه ساکن، فیکون نفی کلّ منهما و إثباته صحیحا فی حقّ غیر الموجود، و فساد ذلک لا یخفی، و حینئذ فلا محیص من أن نقول إنّه لا یصحّ النفی فیه، و أنّ مورد المقابلة إنّما هو الموجود دون المعدوم.

هذا ما کنت حرّرته سابقا، و لکن فعلا عثرت علی تحریر المرحوم الشیخ

موسی فوجدته لا بأس به علی وجه یمکن جعله جوابا عن الإشکالات الموجودة هنا، فإنّه قال: إنّ الترکیب لو کان من العرض و محلّه فلا بدّ أن تکون جهة الوحدة الملحوظة بین أجزاء المرکّب هو اتّصاف المعروض بالعرض، و نعتیة العرض لمعروضه، و علّل ذلک بأنّه لا شبهة أنّ کلّ شی‌ء بالنسبة إلی انقسامات نفسه مقدّم فی اللحاظ بالنسبة إلی لحاظ انقساماته بالنسبة إلی مقارنه، فلو جعل الترکیب من العرض و محلّه تقارنیا لزم إمّا الاهمال فی نفس الأمر أو التناقض أو اللغویة، لأنّه إذا فرض جعل موضوع الحکم مرکّبا من زید و عدالة نفسه علی نحو الاجتماع فی الزمان و مقارنا لوجوده، فنقول زید الذی هو أحد جزأی الموضوع إذا لوحظ فی مقام الترکیب بینه و بین العدالة، فإمّا أن لا یلاحظ کونه عادلا أو فاسقا، فیلزم الاهمال، و إمّا أن یلاحظ مطلقا، فتقییده بالعدالة مناقض له، و إمّا أن یلاحظ مقیّدا بالعدالة، فتقییده ثانیا لغو الخ.

و مراده أنّ لحاظ الذات مطلقة أو مقیّدة بالنسبة إلی صفاتها و عوارضها یکون سابقا فی الرتبة علی لحاظها مطلقة أو مقیّدة بالنسبة إلی ما یجتمع معها فی وعاء الزمان، فإذا لم نأخذ فیها صفة العدالة علی نحو العارض للمعروض، بل أخذناها فیها علی نحو مجرّد الاجتماع فی الزمان بحیث یکون الموضوع هو ذات زید مع وجود نفس العدالة، و کانت نسبة صفة العدالة إلی زید کنسبة أحد الجوهرین إلی الآخر، أو کنسبة عرض جوهر إلی جوهر آخر، و حینئذ نقول إنّ زیدا المذکور فی الرتبة السابقة أعنی رتبة انقسامه إلی صفات نفسه من العدالة و عدمها دون الرتبة الثانیة التی هی رتبة المقارنات، و إن شئت فقل إنّه بالنسبة إلی اتّصافه بصفة العدالة و انقسامه فی حدّ نفسه إلی المتّصف بالعدالة و عدم العدالة إن کان مهملا، کان محالا لاستحالة الاهمال فی الواقع، و إن کان مقیّدا بعدمها کان

مناقضا للتقیید باجتماعه معها، و کذلک لو کان مطلقا من جهة الاتّصاف بها و عدمه، و إن کان مقیّدا باتّصافه بها کان تقیّده باجتماعه معها فی وعاء الزمان لغوا. و هذا کلّه ناش عن اختلاف المرتبة.

و بهذا البیان یمکن الجواب عن الإشکالات التی کنت علّقتها. لکن مع ذلک للتأمّل فیه مجال، لامکان الالتزام بالاهمال الواقعی فی المرتبة الأولی مع التقیید فی المرتبة الثانیة، و المحال إنّما هو الاهمال الواقعی فی جمیع المراتب.

و علی کلّ حال الأولی أن یقال: إنّ العالم منقسم فی الواقع إلی متّصف بالفسق و غیر متّصف، یعنی من وجدت له صفة الفسق و من انتفت عنه، کلّ منهما علی نحو العارض المتأخر عن أصل الوجود کما هو لازم التقابل بینهما، فیکون الأوّل مفاد کان الناقصة و الثانی مفاد لیس الناقصة، فإذا خرج أحد القسمین کان الباقی هو القسم الثانی. و صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽¹⁾ینکر کون الباقی مقیّدا بالعدم بمفاد لیس الناقصة، فیکون الأصل بمفاد لیس التامّة نافعا فیه، و من تأخر عنه یقولون إنّ مفاد لیس الناقصة یتحقّق قبل وجود الموضوع علی نحو السالبة بانتفاء الموضوع، أو أنّه یکفی فیه تحقّق الذات قبل وجودها العینی.

و حاصل المقدّمة الثانیة: هو أنّ التقیید و الترکیب من الجوهر و عرضه لا بدّ أن یکون بمفاد کان الناقصة، و أنّه لو خرج العالم الفاسق عن عموم قوله أکرم کلّ عالم یکون الخارج هو العالم المتّصف بالفسق بما هو مفاد کان الناقصة، و یستحیل أن یکون الخارج هو العالم المقرون بالفسق بمفاد کان التامّة لیکون الباقی هو العالم المقرون بعدم الفسق بما هو مفاد لیس التامّة کما هو الظاهر من الکفایة.

ثمّ بعد تمامیة کون الخارج هو الفاسق بمفاد کان الناقصة⁽¹⁾ننقل الکلام إلی المقدّمة الثالثة و هی أنّ الباقی لا بدّ أن یکون هو من انتفی عنه الفسق بمفاد لیس الناقصة قضیة للتقابل بینهما.

و حینئذ یکون حاصل المقدّمة الأولی أنّ الاخراج یوجب تقیید الباقی، فإن کان علی نحو مفاد کان التامة و کان الخارج هو العالم الذی اقترن مع الفسق فی وعاء الزمان کان الباقی هو العالم الذی اقترن مع عدم الفسق فی وعاء الزمان علی نحو مفاد لیس التامة، و إن کان الخارج هو العالم الفاسق بمفاد کان الناقصة کان الباقی هو العالم الذی لیس فاسقا بمفاد لیس الناقصة.

و حاصل المقدّمة الثانیة: أنّه لا بدّ فی مثل الجوهر و عارضه من کون الخارج هو علی نحو مفاد کان الناقصة. و حاصل المقدّمة الثالثة أنّه بعد کون الخارج هو مفاد کان الناقصة لا بدّ أن یکون الباقی هو السلب بمفاد لیس الناقصة ببرهان کون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، و أنّه قبل وجود الموضوع ینتفی کلّ من المتقابلین.

و لا یخفی أنّ الحجر الأساسی فی المسألة إنّما هو المقدّمة الأولی و المقدّمة الثالثة، أمّا المقدّمة الثانیة فهی علی ما شرحناه إنّما تکون مسوقة لبیان أنّ الخارج إذا کان مؤلّفا من العرض و محلّه، لا بدّ أن یکون ترکّبه ترکّب مفاد کان الناقصة، و هذا المقدار لا أهمیّة له، لأنّا و إن فرضنا إمکان ترکّب العرض و محلّه من قبیل الاجتماع فی وعاء الزمان إلّا أنّ ذلک خلاف الظاهر من إخراج مثل القرشیة من عنوان المرأة تحیض إلی خمسین، فإنّ ظاهره هو أخذ الانتساب إلی قریش صفة للمرأة بما هو مفاد کان الناقصة، و حینئذ یترتّب علیه ما ذکر فی المقدّمة الثالثة من

کون قضیة التقابل هو کون الباقی المرأة التی لیست منتسبة إلی قریش بمفاد لیس الناقصة الذی لا ینفع فیه الأصل بمفاد لیس التامّة.

و اعلم أنّ عمدة همّ صاحب الکفایة قدّس سرّه هو أنّ العام لا یعنون بعنوان أصلا لا وجودی و لا عدمی، و إنّما جلّ همّه هو طرد احتمال کون المشکوک من أفراد الخاصّ، و هذا إنّما یکون بالرکون إلی أصالة عدم الفسق مثلا لیستریح من إشکال التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، فلیس غرضه من الرکون إلی الأصل المذکور إلّا طرد احتمال انطباق عنوان الخاص علی المورد، و حینئذ یتوجّه علیه أنّ الخارج هو الفاسق بعنوان کان الناقصة، و هذا لا یمکن طرده بأصالة العدم بمفاد لیس التامة، لأنّ العدم المحمولی لا یطرد الوجود النعتی إلّا بالملازمة، فیکون الأصل المذکور حینئذ من الأصول المثبتة.

و بناء علی هذا التقریب لا یبقی موضع حاجة إلی هذه المقدّمات التی ساقها شیخنا قدّس سرّه لاثبات تقیّد الباقی تحت العام بمفاد لیس الناقصة أعنی العدم النعتی، فإنّ ذلک و إن کان حقّا لا شبهة فیه، لأنّ أصالة عدم الفسق علی نحو لیس التامّة المعبّر عنه بالعدم المحمولی لا یکون مثبتا للعدم النعتی المعبّر عنه بمفاد لیس الناقصة المفروض کون الباقی تحت العام معنونا به، إلّا أنّ کلام صاحب الکفایة لم یکن مبنیا علیه، بل هو مبنی علی ما عرفت من أنّ تطبیق العموم علی هذا المشکوک لا یحتاج إلی إحراز عنوان غیر عنوان العام، لکن لمّا کانت الشبهة من ناحیة الخاص مصداقیة، و کنّا فی تطبیق العموم علی المورد المذکور محتاجین إلی حلّ هذه الشبهة المصداقیة و إزاحة العلّة من ناحیتها بالتمسّک بأصل موضوعی یکون نافیا لاحتمال کون المورد من أفراد ذلک الخاص، اضطررنا إلی الرکون إلی أصالة عدم الفسق لنستریح من کون الشبهة مصداقیة من ناحیة

المخصّص، و حینئذ یکفی فی ردّه أنّه بعد الاعتراف بکون الخارج هو الفاسق بمفاد کان الناقصة أعنی الوجود النعتی، فهذا لا یمکن طرده بمفاد لیس التامّة التی یکون مفادها العدم المحمولی، و إنّما یمکن طرده بمفاد لیس الناقصة التی یکون مفادها العدم النعتی، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾توضیح ذلک فیما علّقناه علی حواشی المقرّر لهذا الکتاب.

و هنا مبحث ینبغی الالتفات إلیه: و هو أنّ لنا أمورا اصطلاحیة أو واقعیة ینبغی أن نتکلّم فیها، و أنّه هل بعضها راجع إلی البعض الآخر أو لا، و تلک الأمور هی قولهم: ربط السلب و سلب الربط، و قولهم: موجبة معدولة المحمول و سالبة بسیطة، و قولهم: مفاد لیس الناقصة و مفاد لیس التامّة، و قولهم: العدم النعتی و العدم المحمولی، فهل الأوّل من کلّ من هذه الجمل راجع إلی الأوّل فی البواقی و الثانی راجع إلی الثانی منها، لیکون مفاد الجمیع واحدا، أو أنّها مختلفة.

فنقول: الظاهر اتّحاد الجملة الأولی مع الجملة الثانیة، فإنّ ربط السلب عبارة عن الموجبة المعدولة المحمول، و سلب الربط عبارة عن السالبة البسیطة، و ذلک واضح.

و أمّا الجملة الثالثة: فالظاهر أنّ الجزء الأوّل لیس عبارة عن الجزء الأوّل من الجملتین السابقتین، إذ لیس مفاد لیس الناقصة راجعا إلی المعدولة المحمول و إلی ربط السلب، بل لیس مفاد الناقصة إلّا عبارة عن الجزء الثانی من الجملتین السابقتین، و أمّا الجزء الثانی من الجملة المذکورة أعنی قولهم: مفاد لیس التامّة، فکأنّه أمر أجنبی عن کلّ من الجملتین السابقتین، بل هو عبارة عن العدم المطلق.

و أمّا الجملة الرابعة: فالظاهر من الجزء الأوّل منها هو أخذ العدم نعتا،

فیکون منطبقا علی الجزء الأوّل من کلّ من الجملة الأولی و الجملة الثانیة، و أمّا الجزء الثانی منها أعنی العدم المحمولی، فإن کان المراد منه العدم المسلّط علی المحمول کان منطبقا علی الجزء الثانی من الجملتین السابقتین، و إن کان المراد منه العدم المطلق کان منطبقا علی الجزء الثانی من الجملة الثالثة أعنی مفاد لیس التامّة، و لا یصحّ أن یراد به العدم الذی یکون محمولا، لأنّه حینئذ یکون عین الجزء الأوّل من هذه الجملة أعنی العدم النعتی، فلا تحصل المغایرة بین جزأی هذه الجملة، لکن الظاهر أنّ مرادهم من العدم المحمولی هو المعنی الأوّل أعنی العدم المسلّط علی المحمول الذی عرفت انطباقه علی الجزء الثانی من الجملتین الأوّلتین، و بناء علیه تکون الجملة الرابعة متّحدة مع کلّ من الجملتین الأوّلتین ⁽¹⁾

موجبة معدولة المحمول‌سالبة بسیطة

مفاد لیس الناقصةمفاد لیس التامّة

العدم النعتی‌العدم المحمولی الظاهر اتّحاد الجملتین الأولیین صدرا و ذیلا، و الأخیران أیضا متّحدان صدرا و ذیلا، لکن الصدر منهما عین الذیل فی الأولیین، أمّا الذیل منهما فالظاهر أنّه خارج عن کلّ من صدر الأولیین و ذیلهما، و حینئذ ینبغی إسقاط ما حرّرناه من کون الصدر فی الرابعة عین الصدر فی الأولیین کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی شرحه فیما علّقناه علی حواشی المقرّر[ منه قدّس سرّه .

و کیف کان، فإنّ عدم العرض مثل عدم الفسق یکون له مراتب ثلاث:

المرتبة الأولی: مفاد الموجبة المعدولة المحمول بمعنی اتّصاف الذات بعدم الفسق، فیکون نفس الاتّصاف المذکور ملحوظا بالمعنی الاسمی، بحیث یکون الاتّصاف بعدم الفسق قیدا فی الذات التی أخذت موضوع الحکم.

المرتبة الثانیة: مفاد لیس الناقصة المعبّر عنه بالسالبة البسیطة و بسلب الربط، بحیث یکون القید هو العدم المذکور و یکون لحاظ الاتّصاف به حرفیا، بمعنی أنّ الموضوع هو الذات التی سلب عنها الفسق.

المرتبة الثالثة: مفاد لیس التامة المعبّر عنه بالعدم المطلق، فلا یکون الاتّصاف به ملحوظا لا اسمیا و لا حرفیا، و یکون الموضوع هو الذات من جهة و عدم الفسق من جهة أخری بلا أن یؤخذ عدم الفسق صفة للذات الذی هو مفاد لیس الناقصة فضلا عن أخذ الاتّصاف بذلک العدم قیدا فیها الذی هو مفاد الموجبة المعدولة المحمول. و هذه المراتب و إن کانت متلازمة إلّا أنّ الکلام وقع فی أنّ أیّ مرتبة منها هی موضوع الحکم و یکون المرتبة السابقة علیها أجنبیة عنه و إن کانت ملازمة لتلک المرتبة، فلا یکون إحرازها بالأصل لازما.

إذا عرفت ذلک فنقول بعونه تعالی: إنّه إذا قال أکرم العلماء ثمّ قال لا تکرم الفسّاق منهم، أو قال إلّا الفسّاق منهم، لا ریب فی أنّ هذا التخصیص یوجب تقیّد العام بما عدا الفسّاق، و لکن لا ریب فی أنّ هذا التقیید المستفاد من هذا التخصیص لم یکن علی نحو المرتبة الثالثة من المراتب المذکورة، و لو کان منها لکان أصل العدم نافعا فی ترتّب حکم العام بلا کلام.

و کذا لا ینبغی الإشکال علی الظاهر فی عدم کون هذا التقیید علی نحو المرتبة الأولی، إذ لیس لنا فی قبال العام إلّا قوله لا تکرم الفسّاق منهم أو قوله إلّا الفسّاق منهم، و هذا المقدار لا یقتضی تقیّد العام بأن یکون کلّ واحد منهم متّصفا بعدم الفسق بحیث کان الحاکم لاحظ الاتّصاف بالعدم و جعل نفس ذلک الاتّصاف قیدا فی العلماء، و لو کان کذلک لکان القید أمرا وجودیا و هو الاتّصاف، غایته أنّ ذلک الأمر الوجودی أعنی الاتّصاف المزبور کان متعلّقا بأمر عدمی و هو عدم

الفسق، و ذلک ممّا ینبغی القطع بعدم استفادته من دلیل لا تکرم الفسّاق، و لو دلّ الدلیل علیه لکان جریان أصالة عدم الفسق بما هو مفاد لیس الناقصة غیر نافع فیه فضلا عمّا هو مفاد لیس التامّة، فإنّ استصحاب القضیة القائلة لیس زید فاسقا لا ینفع فی إثبات اتّصافه بعدم الفسق فضلا عن استصحاب العدم المطلق المتعلّق بالفسق، و ینحصر الأمر فی استصحاب الاتّصاف المذکور.

و حینئذ فینحصر الأمر فی المرتبة الثانیة بمعنی أنّ قوله لا تکرم الفسّاق یدلّ علی تقیّد العلماء بعدم الفسق بحیث یکون عدم الفسق معتبرا فی العالم، من جهة انقسامه إلی الفاسق و عدم الفاسق، و التخصیص دلّ علی إخراج الأوّل، فیبقی النوع الثانی و هو عدم الفاسق، و حیث إنّ عدم الفاسق فی قبال الفاسق فلا بدّ أن یکون مرکز التقابل هو العالم بعد وجوده، إذ قبل وجوده لا یلحقه عنوان الفاسق، ففی تلک المرتبة لا یلحقه عنوان عدم الفاسق، فیکون العدم المأخوذ قیدا هو العدم بعد وجود أصل الذات، فقبل الوجود لا أصل لهذا العدم کی یستصحب، و جرّ العدم الثابت قبل الوجود إلی ما بعد الوجود لا یثبت به ما هو المطلوب من العدم بعد الوجود إلّا بالأصل المثبت کما أفاده قدّس سرّه ⁽¹⁾فراجع و تأمّل.

بقیت فی المقام شبهة راجعة إلی دعوی تحقّق هذا العدم قبل الوجود من جهة صدق السالبة البسیطة مع عدم وجود الموضوع، تعرّض لجوابها قدّس سرّه فیما حرّرناه عنه فی مسألة [اللباس المشکوک فراجع ⁽²⁾. و حاصل ما أفاده قدّس سرّه فی الجواب عن هذه الشبهة أوّلا: بمنع المبنی و أنّ الأشیاء لا تحقّق لها قبل وجودها العینی. و ثانیا: أنّ تحقّقها فی ذلک الظرف علی نحو وجودها العینی، فهی إمّا أن

تکون متّصفة بذلک العدم فی ذلک الظرف و إمّا أن تکون متّصفة بالوجود النعتی فیه فلا یکون أصالة العدم المحمولی نافعا أیضا. قلت: بل لا معنی للأصل فی ذلک الظرف إذ بناء علیه لا حدوث أصلا.

هذا ما کنت حرّرته سابقا و نزیده توضیحا فنقول بعونه تعالی: إنّ شیخنا قدّس سرّه تعرّض فی مسألة اللباس المشکوک لشبهة أنّ السالبة لا تستدعی وجود الموضوع. و أجاب عنها بأنّ أساس هذه الشبهة هو دعوی أنّ أجزاء القضیة أربعة: الموضوع و المحمول و النسبة الناقصة التقییدیة و الوقوع و اللّاوقوع الذی هو الایجاب و السلب، و قد أشکل قدّس سرّه علی دعوی التربیع:

أوّلا: بأنّه لو کانت الأجزاء أربعة لکانت القضیة اللفظیة کذلک.

و ثانیا: أنّ نفس النسبة التقییدیة لیست من الماهیات القابلة لطروّ الوجود و العدم علیها.

و ثالثا: أنّ نفس النسبة المذکورة معنی حرفی لا یعقل طروّ الایجاب و السلب علیه. و اختار کون الأجزاء ثلاثة: الموضوع و المحمول و وجود المحمول للموضوع و عدم وجوده له، و الأوّل مفاد القضیة الموجبة، و الثانی مفاد القضیة السالبة، و حیث إنّ کلا من وجود المحمول للموضوع و عدمه له یستدعی وجود الموضوع، لکون مورد التقابل بینهما إنّما هو وجوده، فکان من البدیهی توقّف کلّ منهما علی وجود الموضوع، فلأجل ذلک أنکر قدّس سرّه الفرق بین السالبة البسیطة و الموجبة المعدولة المحمول، فی کون الأولی لا تستدعی وجود الموضوع و الثانیة تستدعیه، و أفاد أنّ مقتضی التثلیث هو کون القضیة مستدعیة لوجود الموضوع، سواء کانت سالبة بسیطة أو کانت موجبة معدولة المحمول، و أنّه لا محصّل لقولهم سلب الربط و ربط السلب، و نحن ننقل نصّ عبارته قدّس سرّه فی

رسالته، ثمّ ننقل ما حرّرناه عنه قدّس سرّه فیما یتعلّق بذلک فی مجلس الدرس.

قال قدّس سرّه فی الرسالة المطبوعة: فلیس حدیث سلب الربط حینئذ إلّا من الشعریات التی لا محصّل لها إلّا حسن العبارة، فضلا عن أن یفرّق بین السالبة المحصّلة و المعدولة محمولها بمثله، و إنّما الفارق بینهما هو ترتّب هذا الایجاب (یعنی الایجاب الذی تضمّنته الموجبة المعدولة المحمول) علی ذلک السلب (یعنی الذی تضمّنته السالبة البسیطة) ترتّب العناوین الثانویة علی محصّلاتها، و لمکان التلازم بین العنوانین فی التحقّق الخارجی فلا جدوی لهذا الفرق فیما نحن فیه (یعنی استدعاء کلّ منهما لوجود الموضوع و عدم جریان أصالة العدم فی القید المشکوک) و إن کان مجدیا فی رجوع الشبهة المبحوث عنها إلی مرحلة التکلیف (یعنی فی السالبة البسیطة) أو المحصّل (یعنی فی الموجبة المعدولة) حسبما تقدّم الکلام فیه ⁽¹⁾، انتهی ما یتعلّق به الغرض من عبارته قدّس سرّه.

و أمّا ما نقلته عنه قدّس سرّه فی مجلس الدرس فهو ما یلی:

ثمّ إنّک بعد معرفتک بما قرّرناه- من أنّه لیس لنا فی الخارج إلّا عدم المحمول لموضوعه أو وجوده له، و أنّه عن الأوّل ینتزع کون الموضوع محدودا و مقیّدا بعدم المحمول، و لذلک یکون العدم نعتیا، و عن الثانی ینتزع کون الموضوع محدودا و مقیّدا بوجود محموله له، و لذلک یکون الوجود نعتیا- تقدر علی الفرق بین السالبة البسیطة و الموجبة المعدولة المحمول، فإنّ مفاد الأولی یکون هو نفس عدم المحمول لموضوعه الذی ینتزع عنه کون العدم المذکور نعتا له و اتّصاف الموضوع بالعدم المذکور. و مفاد القضیة الثانیة هو نفس هذا المعنی المنتزع أعنی اتّصاف الموضوع بالعدم المذکور. و حینئذ ففی مقام الطلب المتعلّق

بما اعتبر فیه قید عدمی، مثل الصلاة المقیّدة بعدم لباس الذهب مثلا أو غیر المأکول، فذلک العدم المأخوذ قیدا یمکن أن یکون مأخوذا علی النحو الأوّل، کما یمکن أن یکون علی النحو الثانی، و لا أثر لذلک فیما نحن بصدده من عدم جریان الاستصحاب العدمی، حیث إنّ العدم فی کلّ من الوجهین قد أخذ نعتیا محدّدا للموضوع، فلا ینفع فیه الاستصحاب المحمولی. أمّا علی الثانی فواضح، و أمّا علی الأوّل فلأنّ المعتبر هو عدم اللباس للصلاة نظیر العالم الذی لیس بفاسق، فلا ینفع فیه العدم المتحقّق قبل تحقّق الصلاة، إذ لا یترتّب علیه ما هو المعتبر من عدم ذلک المحمول لهذا الموضوع، و قد مرّ تفصیل ذلک مکرّرا.

نعم، یظهر الفرق بین هذین النحوین فی جریان البراءة فیما شکّ فیه أنّه من الذهب أو من غیر المأکول، حیث إنّه علی الأوّل یکون من موارد الشکّ فی اعتبار عدم هذا فی الصلاة بناء علی ما تقدّم من انحلال المانعیة، و علی الثانی یکون من موارد الشکّ فی تحقّق ما هو المعتبر و هو اتّصاف الصلاة بعدم لباس الذهب کما مرّ ذلک مفصّلا. انتهی ما یتعلّق به الغرض ممّا حرّرته عنه قدّس سرّه.

و الغرض من نقل ذلک هو بیان أنّ بعض العبائر التی ربما صدرت عن شیخنا قدّس سرّه التی مفادها هو کون العدم نعتیا، أو اتّصاف الموضوع بالعدم و نحو ذلک من التعابیر، لیس المراد بها هو التنزیل علی الموجبة المعدولة المحمول کی یتوجّه علیه ما أورد المحشّی فی حاشیته المفصّلة علی ص 466⁽¹⁾، بل لیس المراد بذلک إلّا مفاد السالبة البسیطة التی مرجعها إلی سلب المحمول عن الموضوع القابل لثبوته له و اتّصافه به، فیکون محصّلها سلب الاتّصاف، و لیس هذا المفاد ممّا یمکن تحقّقه قبل وجود الموضوع، فما فی الحاشیة من قوله: إلّا أنّ عدم

العرض غیر محتاج إلی وجود الموضوع الخ ⁽¹⁾من قبیل الخلط بین عدم ذات العرض و بین عدمه لموضوعه، و محلّ الکلام إنّما هو الثانی دون الأوّل، و هذه السالبة البسیطة المسوقة لسلب العارض عن معروضه هی المعبّر عنها بمفاد لیس الناقصة، و لیس مفاد لیس الناقصة براجع إلی الموجبة المعدولة المحمول کما یظهر من الحاشیة علی ص 469⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ سلب العرض عن معروضه هو المقابل لاثباته له، فلا یکون إلّا عبارة عن مفاد لیس الناقصة، و لا یعقل أن یکون سلب العرض عن معروضه راجعا إلی العدم المحمولی کما یظهر من الحاشیة علی ص 470 المکمّلة بص 471⁽³⁾، و الظاهر أنّ جمیع ما فی هذه الحواشی راجع إلی هذه الجهة.

و لیت شعری کیف یعقل أن یکون عدم اتّصاف الموضوع بالعرض متحقّقا قبل وجود الموضوع، و من ذلک قوله: و إن شئت قلت إنّ قرشیة المرأة و نفسها کانتا معدومتین فی الخارج ... الخ ⁽⁴⁾و کیف یتصوّر انعدام قرشیة المرأة قبل وجودها مع أنّ انعدام قرشیتها فی عرض اتّصافها بالقرشیة. نعم لو أخذ الاتّصاف غیر مضاف إلی الموضوع، و نظر إلیه بما أنّه معنی اسمی نظیر القیام و القعود، لأمکن القول بأنّ عدم نفس الاتّصاف لا یتوقّف علی تحقّق الموضوع لکنّه خلاف الفرض، لأنّ المفروض أنّ الملحوظ إنّما هو عدم اتّصاف الموضوع. مضافا إلی أنّ نفس الاتّصاف فی المقام ملحوظ بما أنّه معنی نسبی آلی بین العارض

و المعروض، و هذا لا یعقل أن یکون ملحوظا مستقلا و فی حدّ نفسه کسائر الأعراض الاستقلالیة. و لعلّ هذا راجع إلی أخذ النسبة جزءا ثالثا من القضیة بناء علی التربیع الذی أوضح فساده شیخنا قدّس سرّه بما لا مزید علیه، أو هو مأخوذ من دعوی صدق السالبة البسیطة مع عدم الموضوع، و قد أبطله شیخنا قدّس سرّه أیضا بما لا مزید علیه.

و من طریف ما أفاده قدّس سرّه فی ذلک: أنّ لازم صدق السالبة البسیطة أن یصدق قولنا إنّ زیدا قبل وجوده لیس بساکن، و حینئذ یلزمه أنّه متحرّک، لأنّهما ضدّان لا ثالث لهما فلا یرتفعان، فإذا صحّ نفی أحدهما کان لازمه ثبوت الآخر، و حینئذ یکون زید قبل وجوده لیس بمتحرّک و ساکن، کما أنّه ساکن و لیس بمتحرّک. و لا یخفی ما فیه من اجتماع الضدّین و النقیضین، و ینبغی مراجعة جمیع ما حرّرناه عن شیخنا قدّس سرّه فی دفع الشبهات فی هذا المقام، منها ما عرفت من کلمة المنطقیین من صدق السالبة مع انتفاء الموضوع، و شبهة وجود ذات الأشیاء قبل وجودها الخارجی العینی.

[مناقشات مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی المقام

قوله فی الحاشیة: التحقیق أنّ استثناء عنوان وجودی من العام لا یستلزم أخذ عدم الخاص قیدا فی العام ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ کون الباقی فی المثال هو المرأة التی لا تکون متّصفة بکونها من قریش لا المرأة المتّصفة بأن لا تکون من قریش هو عبارة أخری عن مفاد کان الناقصة، و أمّا المرأة المتّصفة بأن لا تکون من قریش فإنّما هو مفاد الموجبة المعدولة، و حینئذ نقول إنّ هذا المعنی الأوّل أعنی المرأة التی لا تکون متّصفة بکونها من قریش لم یکن لاحقا للمرأة قبل وجودها، لأنّ نفی الاتّصاف بکونها

من قریش إنّما هو فی رتبة الاتّصاف بأنّها من قریش المفروض کونه متأخرا فی الرتبة عن وجودها، فهی فی هذه الرتبة أعنی رتبة ما بعد الوجود إمّا أن تکون متّصفة بکونها من قریش و إمّا أن لا تکون متّصفة بذلک، أمّا قبل الوجود فلیست هی موردا لهذه المقابلة، لما حرّر فی محلّه من أنّ التقابل بین وجود العرض لمعروضه و عدم وجوده له من قبیل العدم و الملکة، و بهذه المناسبة سمّینا هذا العدم نعتیا، لا باعتبار أنّه أخذ نعتا للمعروض علی نحو الموجبة المعدولة المحمول، بل لأنّه لمّا کان مقابلا لوجود العرض لمحلّه و نعته بذلک العرض سمّیناه عدما نعتیا، بمعنی کونه واقعا فی مرتبة النعت لا أنّه نعت حقیقة بحیث أخذنا الذات موصوفة بذلک العدم، و حینئذ یکون تسمیته بکونه نعتیا فی قبال ما لو أخذ العدم طاریا علی نفس العرض فی قبال لحاظ وجود ذات العرض فی حدّ نفسه، و إن کان وجوده فی نفسه عین وجوده لموضوعه، لکن لم نلاحظ إلّا نفس وجوده، و واضح أنّ العدم المقابل لهذا الوجود لا یکون فی مرتبة النعت للمعروض، فلأجل ذلک لم یطلق علیه العدم النعتی بل أطلق علیه العدم المحمولی.

و هذا العدم المحمولی هو الذی یکون سابقا علی أصل وجود المعروض و هو الذی یمکن جرّه إلی ما بعد وجود الموضوع بالاستصحاب، إلّا أنّه لیس بنافع فی مورد یکون المطلوب فیه هو عدم وجود العرض لمعروضه الذی سمّیناه بالعدم النعتی، و لیس ذلک إلّا نظیر ما لو کان الأثر مترتّبا علی عدالة زید و أردنا الاکتفاء بترتیب ذلک الأثر بمجرّد استصحاب وجود طبیعی العدالة و لو مع فرض العلم بعدم اتّصاف غیر زید بها فی الخارج، و قد صرّح المحشّی فی الحاشیة بأنّه

من قبیل الأصل المثبت ⁽¹⁾.

قوله فی الحاشیة: و السرّ فی ذلک أنّ وجود العرض بذاته و إن کان محتاجا إلی وجود موضوعه ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مجرّد کون العرض محتاجا إلی وجود موضوعه لا یدخل المسألة فی الأصل المثبت، إلّا إذا أخذ العرض من حیث عروضه لمعروضه أعنی أنّه کان الموضوع هو الذات المتّصفة بالعرض.

قوله: إلّا أنّ عدم العرض غیر محتاج إلی وجود الموضوع أصلا ... الخ ⁽³⁾.

نعم، إنّ عدم العرض بما أنّه عدم محمولی لا یحتاج إلی ذلک، لکن عدم حصول العرض لمعروضه یحتاج إلی ذلک کما عرفت فیما تقدّم.

قوله فی الحاشیة المذکورة: و إن شئت قلت: إنّ قرشیة المرأة و نفسها کانتا معدومتین فی الخارج ... الخ ⁽⁴⁾.

قد عرفت ممّا تقدّم أنّ القرشیة قبل وجود المرأة لا یصحّ نسبة العدم إلیها کما لا یصحّ نسبة الوجود إلیها، لما عرفت من أنّ التقابل بینهما إنّما هو فی مرتبة وجود المرأة، فقبل وجودها لا یصحّ أن یقال إن قرشیة المرأة لیست موجودة، و لیس نسبة العدم إلی قرشیة المرأة قبل وجودها إلّا کنسبة عدم البصر إلی الجدار

کما حقّقه شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾بما لا مزید علیه.

قوله فی الحاشیة: إلّا أنّ ترکّبه من الذات و عدم ثبوت عرض ما له لا یستدعی أخذ عدم ذلک العرض فی الموضوع علی نحو مفاد لیس الناقصة ... الخ ⁽²⁾.

قد عرفت أنّ أخذ عدم ثبوت العرض لمعروضه فی نفس ذلک الموضوع هو عبارة أخری عن مفاد لیس الناقصة الذی لا یثبت بأصالة العدم إلّا بالأصل المثبت.

قوله فی الحاشیة المذکورة: فیرد علیه أوّلا أنّه علی تقدیر تمامیته یستلزم إنکار إمکان إحراز ... الخ ⁽³⁾.

تقدّم ما علّقناه سابقا⁽⁴⁾علی المقدّمة بما مفاده ورود النقض المذکور، و أنّه لا دافع له إلّا الالتزام بأنّ هذه تقییدات قهریة لا یترتّب علیها الأثر المطلوب فیما نحن فیه من منع جریان الأصول العدمیة، و تقدّم ⁽⁵⁾أیضا أنّ الاستثناء یوجب تقیّد الباقی بضدّ الخارج أو نقیضه، و لکن هل هو تقیّد قهری فیکون حاله حال التقیّدات الذاتیة، أو أنّ نفس الاخراج یوجب التقیید علی وجه یلحق بالتقیید

اللفظی الشرعی الذی یترتّب علیه کون موضوع الحکم مقیّدا بذلک القید، و لو من جهة انقسام العام فی حدّ نفسه إلی النوعین، فإذا أخرج منه أحد النوعین کان موضوع ذلک الحکم العام هو النوع الآخر؟ لا یبعد القول بذلک، و هو الذی بنی علیه شیخنا قدّس سرّه.

و لو سلّمنا أنّ الاخراج لا یتکفّل إلّا خروج الفاسق مثلا، أمّا کون الباقی مقیّدا بالعادل، أو بعدم الفاسق، أو بأن لا یکون فاسقا، فلا تعرض لذلک الدلیل المخرج لشی‌ء من هذه التقییدات، و لا یستفاد من مثل إلّا الفسّاق إلّا إخراج الفسّاق، و لازمه هو انحصار الحکم العام فی الباقی من دون إعطاء عنوان وجودی أو عدمی له، و أنّ الحاجة إلی استصحاب عدم الفسق إنّما هی من جهة طرد احتمال عنوان الخاصّ، و هو الظاهر من الکفایة⁽¹⁾.

و عمدة المناقشة مع صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّ استصحاب عدم الفسق بمفاد لیس التامّة لا ینقّح لنا أنّ هذا الشخص لیس من الفسّاق الخارجین.

و من ذلک یتّضح لک ما فی الحاشیة بقوله: و ثانیا- إلی قوله- و علیه فتقیید العام فی مفروض الکلام بعدم کونه متّصفا بعنوان الخاص الخ ⁽²⁾، فإنّه صریح بالاعتراف بتقیید الباقی بعدم کونه متّصفا بالفسق الذی عرفت أنّه مفاد لیس الناقصة الموجب لعدم إمکان إحرازه بأصالة العدم بما هو مفاد لیس التامّة.

علی أنّک قد عرفت أنّ الباقی لو لم یکن مقیّدا أصلا لا بقید وجودی و لا عدمی فلا أقل من الاحتیاج إلی طرد احتمال انطباق عنوان الخاص، و أصالة العدم بمفاد لیس التامّة لا تتکفّل بطرده إلّا علی الأصل المثبت، هذا کلّه.

مضافا إلی ما قد یقال من أنّا لو سلّمنا کونه وافیا بطرد عنوان الخاصّ لم یکن ذلک نافعا فی إجراء حکم العام علیه، لأنّ مجرّد طرد احتمال الخاصّ لا یکفی فی إجراء حکم العام علیه إلّا باجراء أصالة العموم فی حقّ الشخص المشکوک، و المفروض أنّها لا تجری فیه، إذ لیس فی البین احتمال تخصیص زائد.

نعم لو کانت أصالة عدم الفسق بالنسبة إلی ذلک العام من الأصول الموضوعیة المنقّحة لموضوع العام، لکانت نافعة، لکنّه خلاف الفرض، لأنّ المفروض أنّها لیست إلّا طاردة لاحتمال عنوان الخاصّ، و مجرّد طرده لا ینقّح فیه الحکم العام، إذ المفروض أنّ الباقی لم یکن معنونا بعنوان لیکون ذلک الأصل محرزا له، إلّا أن نقول إنّ ذلک العموم من قبیل المقتضی و الخاصّ من قبیل المانع.

و الحاصل: أنّا إذا التزمنا بأنّ الباقی لم یکن مقیّدا بعنوان أصلا، لم یبق بأیدینا سوی عنوان العام، و من الواضح أنّ مجرّد نفی احتمال الخاصّ لا یوجب إجراء حکم العام، بل کان إجراؤه فیه متوقّفا علی إعمال أصالة العموم التی هی عبارة عن أصالة عدم التخصیص، و هی إنّما تجری فی احتمال التخصیص الزائد، و المفروض أنّ ما نحن فیه علی تقدیر أنّه لا یجری فیه الحکم العام لیس من قبیل التخصیص الزائد.

و لکن یمکن الجواب عن هذا الأخیر أوّلا: بأنّ لازم ذلک هو أن لا یکون الأصل المذکور نافعا حتّی لو کان الشخص المشکوک مسبوقا بعدم الفسق علی نحو لیس الناقصة.

و ثانیا و هو العمدة: أنّ الکلام إنّما هو مع فرض کون الشکّ فی جریان حکم

العام من ناحیة احتمال کونه داخلا فی عنوان الخاص، فإذا فرضنا أنّ الأصل یحرز لنا أنّه لم یکن داخلا فی عنوان الخاصّ لم یکن إجراء حکم العام فیه متوقّفا علی إجراء أصالة العموم، إذ لم یکن الشکّ فیه من جهة عموم العام له أو من جهة التخصیص من ناحیة أخری، و إنّما کان منشأ الشکّ فی جریان حکم العام علیه هو احتمال دخوله فی عنوان المخصّص، فإذا أحرزنا عدم دخوله فی عنوان الخاص بالأصل المزبور، کان ذلک کافیا فی إجراء حکم العام علیه، و لیس ذلک من قبیل الأخذ بالمقتضی بعد إحراز عدم المانع، بل هو من قبیل کون حکم العام فیه مقطوعا به لو لا احتمال دخوله فی عنوان الخاص، لأنّ المفروض أنّ الشکّ منحصر فی ناحیة احتمال دخوله فی عنوان الخاصّ الذی هو الفاسق، و إلّا فإنّ کونه عالما و کون العالم یجب إکرامه مقطوع به، فتأمّل فإنّه لا یخلو من إشکال المثبتیة، بل قال الأستاذ العراقی قدّس سرّه فی مقالته: لأنّ الأصل السلبی لیس شأنه إلّا نفی حکم الخاصّ عنه، لا إثبات حکم العام علیه، لأنّ هذا الفرد حینئذ مورد العلم الاجمالی بکونه محکوما بحکم الخاصّ أو محکوما بلا تغییر عنوان بحکم العام ⁽¹⁾و نفی أحد الحکمین بالأصل لا یثبت الآخر کما هو ظاهر. و ممّا یتفرّع علی ذلک مسّ المیّت الذی یحتمل کونه شهیدا، و قد ینظّر ذلک بأصالة عدم التذکیة فیقال الأصل عدم الشهادة. و فیه: أنّ الحیوان حین حیاته لم یکن مذبوحا فیستصحب هذا العدم بمفاد لیس الناقصة و یقال: مات بالوجدان و لم تفر أوداجه بالأصل، فیتمّ موضوع المیتة، بخلاف أصالة عدم الشهادة فإنّ الشهادة حالة للموت، فلا یتّصف الحی بعدمها. و لو تنزّلنا و قلنا إنّها المقتولیة بإذن الإمام، و قلنا إنّها صفة للحی، لما کان هذا الأصل نافعا إلّا فی رفع آثار الشهادة، و أمّا آثار غیر

الشهید من وجوب الغسل بمسّه فلا یثبت إلّا بالأصل المثبت. و بالجملة هما أمران وجودیان حاصلان عند الموت، فلا یکون نفی أحدهما بالأصل مثبتا للآخر، سواء کان النفی بمفاد لیس الناقصة أو کان بمفاد لیس التامّة.

قوله فی الحاشیة: لا یخفی ما فی التعبیر عن الوجود النعتی و ما هو مفاد کان الناقصة بالمعنی الاشتقاقی المعبّر عنه بالعرضی المحمول من المسامحة الواضحة، و ذلک لأنّ الوجود النعتی إنّما هو وجود العرض لموضوعه أعنی به وجود العرض بما هو عرض ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ لحاظ العرض بما هو عرض لموضوعه عبارة أخری عن لحاظ انتسابه إلیه و اتّصافه به، و ذلک هو المعنی الذی تفیده هیئة المشتقّ مثل ضارب و عالم، فلیس المعنی الاشتقاقی إلّا وجود العرض النعتی، و لیس وجوده النعتی إلّا وجوده لموضوعه الذی لا یعقل إلّا بعد فرض تحقّق موضوعه، و هذا هو مفاد کان الناقصة، و لو کان فی البین اصطلاح علی خلاف ذلک لم یکن مضرّا بهذه الجملة التی لو فرضنا صدورها من شیخنا قدّس سرّه بهذه الألفاظ لم یکن فیه إلّا الجری علی طبق أمر واقعی، و إن کان فیه مقدار من المسامحة بالنظر إلی الاصطلاح لو فرضنا أنّ فی البین اصطلاحا خاصّا.

قوله فی الحاشیة المزبور: إلّا أنّ الشأن إنّما هو فی إثبات أنّ العدم المأخوذ فی موضوع الحکم الثابت للعام بعد ورود التخصیص علیه ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه بعد فرض کون الخارج هو العالم الفاسق بمفاد کان الناقصة، لا

یکون الباقی إلّا ما یقابله و هو العالم الذی لم یکن فاسقا، و من الواضح أنّ هذا لم یکن عدما محمولیا و إنّما هو عدم نعتی أعنی به المعبّر عنه بمفاد لیس الناقصة، و إن لم یکن نعتیا بمعنی الموجبة المعدولة، لکن المحشّی یصطلح علی هذا العدم المعبّر عنه بالعالم الذی لم یتّصف بالفسق بالعدم المحمولی، و علی مفاد لیس الناقصة بالموجبة المعدولة المحمول، و ما أدری أنّ العدم إذا لوحظ طارئا علی نفس العرض فی حدّ نفسه ما ذا یسمّیه، و قد عرفت أنّ هذا هو العدم المحمولی و ذاک أعنی العدم الملحوظ طارئا علی وجود العرض لمعروضه المفروض أنّه لا یعقل إلّا بعد فرض وجود معروضه هو المعبّر عنه بمفاد لیس الناقصة، ثمّ بعد هذا لو لوحظ الموضوع متّصفا بالعدم بحیث کان الملحوظ هو اتّصاف الموضوع بعدم العارض، کان ذلک من قبیل الموجبة المعدولة المحمول، و الأخیران یشترکان فی عدم جدوی أصالة عدم العرض المحمولی فی إثباتهما.

و من ذلک کلّه یتّضح لک ما فی الحاشیة 1 ص 471⁽¹⁾فراجعها و تأمّل.

قوله فی الحاشیة: لامکان أن یتمسّک فی مورده باستصحاب العدم النعتی بأن یقال: إنّ ما یشکّ فی کونه ... الخ ⁽²⁾.

هذا الاستصحاب غریب، لأنّ الذی کان متّصفا بأنّه لیس جزءا من الحیوان غیر المأکول، و بعبارة أخری علی نظر المحشی من الإرجاع إلی الموجبة المعدولة المحمول، أنّ الذی کان قد حمل علیه أنّه لیس بجزء من الأرنب مثلا قبل أن یتحوّل إلی الأرنبیة، إن کان هی الصور النوعیة المقابلة للأرنب من ماء

و هواء و نبات و لحوم و غیر ذلک، فذلک غریب، لأنّ تلک الصور النوعیة قد تبدّلت إلی صورة أخری، فلا یمکن أن یقال إنّ هذا الشعر مثلا کان قبل هذا نباتا و لم نعلم أنّها تحوّلت إلی شعرة الأسد أو إلی شعرة الغزال. و الحاصل أنّ تلک الصور السابقة بعد تبدّلها لا یمکن الاشارة إلیها بأن یقال هذه کانت کذا.

مضافا إلی أنّه ما یدریک أنّها کانت نباتا قطعا فلعلّها کانت لحم أرنب فأکله الأسد فتحوّلت فیه إلی شعرة منه، و هنا یتّحد الآکل و المأکول فی الحکم فلو دار الأمر فی هذا الجلد بین کونه جلد غنم مثلا أو جلد أسد مع احتمال أنّه متحوّل إلی الأسد من غیر مأکول إلی غیر مأکول، و إن کان علی تقدیر کونه جلد غنم متحوّلا إلیه من النبات مثلا، و حینئذ یحتاج إلی أخذ المستصحب الصور قبل خلق الحیوان المحرّم الأکل، هذه أشبه بالمساخر، لا بالاستصحاب الذی هو مبنی علی الطریقیة العرفیة العقلائیة لا الأمور الفلسفیة.

و هکذا الحال فیما لو کان الذی نرید استصحاب عدم کونه شعر أرنب هو نفس المادّة الهیولائیة التی کانت قبل هذا متصوّرة بصورة نوعیة کالماء و الهواء و نحوهما، فإنّ تلک المادّة لا یمکن الاشارة [إلیها] فی ضمن هذا الجلد لیقال هذه المادّة الموجودة فی هذا الجلد کانت غیر متحوّلة إلی حیوان محرّم.

و أمّا تحویل الخل و انقلابه خمرا أو مائعا آخر فلیس من هذا القبیل، لکونه من الانقلاب الذی تنحفظ فیه الصورة النوعیة و إن تبدّلت خواصه، مضافا إلی منع هذا الاستصحاب فیه أیضا، لأنّ المستصحب الذی کان متّصفا بأنّه لیس بخمر إن کان هو الخل فقد تبدّل، و إن کان هو نفس القدر المشترک بأن یقال إنّ هذا المائع کان متّصفا بعدم الخمریة و الآن کما کان، فهو و إن کان له صورة اتّحاد فی الجملة إلّا أنّه ممنوع، لأنّه بالنظر العرفی مختلف متباین، و لأجل ذلک یقولون إنّ أمثال

هذه الأحکام تابعة للتسمیة العرفیة، و إنّما المرجع فی مثل ذلک إلی قاعدة الحل و الطهارة لا استصحاب عدم الانقلاب إلی الخمریة.

قوله فی الحاشیة: قد عرفت أنّ ذلک إنّما یتمّ فیما أخذ وجود العرض قیدا ... الخ ⁽¹⁾.

و قد عرفت أنّ أخذ عدم العرض فی الموضوع هو عبارة أخری عن أخذه بمفاد لیس الناقصة، و قد عرفت ⁽²⁾الوجه فی تسمیته عدما نعتیا.

قوله فی الحاشیة: غرض المحقّق صاحب الکفایة قدّس سرّه بما ذکره هو أنّ العام بعد ... الخ ⁽³⁾.

قد عرفت أنّ کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه یمکن أن یکون ناظرا إلی أنّ وظیفة الاستثناء هو الاخراج فقط من دون أن یکتسب العام من ذلک عنوانا حتّی العنوان العدمی، کما أنّه یمکن أن یکون نظره إلی أنّ العام یکون مقیّدا بعدم الخاص علی نحو مفاد لیس التامة، کما أنّه من الممکن أن یکون نظره إلی أنّ العام و إن تقیّد بعدم الخاص بمفاد لیس الناقصة إلّا أنّ أصالة العدم تکون محرزة لکون هذا المشکوک لیس بمتّصف بعنوان الخاصّ الذی هو مفاد لیس الناقصة، و لو من جهة تلک التوجیهات، أعنی السالبة بانتفاء الموضوع، و نحوها من کون السالبة لا تستدعی وجود الموضوع، و نحو ذلک ممّا تعرّض شیخنا قدّس سرّه للجواب عنه، و قد نقلنا بعض ذلک فیما تقدّم ⁽⁴⁾.

و أمّا ما بنی علیه المحشی من کون العام مقیّدا بعدم اتّصافه بعنوان الخاص أو بعدم کونه متّصفا بعنوان الخاص، و أنّ هذا القید لیس إلّا من قبیل العدم المحمولی، و أنّه لیس من قبیل مفاد لیس الناقصة، و أنّ مفاد لیس الناقصة عبارة عن الموجبة المعدولة المحمول، مع الاعتراف بأنّه لو کان العدم المذکور من قبیل مفاد لیس الناقصة لم یکن استصحاب العدم نافعا فی إثباته، فلا أظنّ أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه موافق علیه.

و من ذلک یظهر لک أنّ ما ذکره المحشی فی الحاشیة من قوله: و بالجملة أنّ ما أفاده المحقّق المزبور قدّس سرّه فی المقام هو بعینه ما اخترناه و شیّدنا أساسه و بنیانه ⁽¹⁾قابل للمنع و الانکار، فراجع کلمات المصنّف فی الکفایة⁽²⁾، و فی حاشیته علی المکاسب فی الشرط المخالف للکتاب، و فی کتاب الحیض فی مسألة الشکّ فی کون المرأة قرشیة⁽³⁾

فإن قلت: أصالة عدم المخالفة بهذا المعنی لا یثبت کون الشرط غیر مخالف إلّا علی الأصل المثبت کما لا یخفی.

قلت: نعم و لکنّه لا حاجة إلی إثباته، و یکفی ما یثبت به و هو عدم ثبوت وصف- - المخالفة له، و به ینقّح ما هو موضوع« المؤمنون عند شروطهم»[ وسائل الشیعة 21:

276/ أبواب المهور ب 20 ح 4] فإنّ الخارج عنه بالاستثناء لیس إلّا عنوان خاصّ، و الباقی تحته کلّ شرط کان غیره، بلا اعتبار خصوص عنوان، بل بأی عنوان لم یکن بذاک العنوان، و من الواضح أنّ الشرط الذی لم یثبت له المخالفة من ذلک، فتأمّل فإنّه لا یخلو عن دقّة، انتهی ما فی الحاشیة علی مبحث الشروط[ حاشیة کتاب المکاسب: 239- 240].

و قال فی کتاب الحیض، فی مقام الجواب عن إشکال أنّ استصحاب العدم لا ینفع، لأنّها وجدت إمّا قرشیة أو غیرها ما هذا لفظه: إنّها و إن لم تکن مسبوقة بانتساب إلّا أنّ عدم الانتساب بقریش أزلی- إلی أن قال- بل ذات الأثر إنّما هی المرأة بلا عنوان آخر و منها من لا یکون بینها و بینه انتساب بلا ارتیاب، و إلی هذا ترجع أصالة عدم الانتساب المتداولة فی ألسنة الأصحاب فی غیر باب کتاب الدماء( ضمن الرسائل الفقهیة): 186 منه قدّس سرّه .

یکن معنونا بعنوان خاص سوی عدم عنوان الخاص.

و هذا المبنی أعنی کون التخصیص غیر موجب لتقیّد الباقی تحت العام بقید أصلا هو الذی بنی [علیه أستاذنا المرحوم العراقی فی مقالته المطبوعة، فإنّه قبل الدخول فی مسألة التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة ذکر مقدّمة بیّن فیها هذا المعنی فقال:

و تنقیح المبحث فیه یقتضی رسم مقدّمة موضّحة لمقدار من المرام، و هو أنّ باب التخصیص عبارة عن إخراج فرد من العام بنحو لا یحدث فی العام خصوصیة زائدة عمّا فیه بالاضافة إلی بقیة أفراده الخ ⁽¹⁾. ثمّ إنّه أوضح ذلک بعدم الارتباط بین الأفراد فی الدخول تحت العام، فإذا خرج البعض منها یکون الباقی باقیا علی ما کان علیه من الدخول تحت العام بلا أن یحدث ما یوجب تقیّده بقید،

و لا یکون خروج من خرج إلّا بمنزلة موته، ثمّ ذکر القول بأنّ التخصیص یوجب التقیید و تحدید العام بحدّ فقدان الخارج، و مرجعه إلی وجوب إکرام کلّ عالم لم یکن فیه زید مثلا، و لا نعنی من التقیید إلّا هذا، و حینئذ لازمه رجوع التخصیص أیضا إلی التقیید.

ثمّ إنّه دفع ذلک القول الذی سمّاه توهّما بقوله: مضافا إلی النقض بموت بعض الأفراد الغیر الموجب لاحداث عنوان آخر للعام زائد عمّا له قبل موت هذا الفرد جزما، إنّ طروّ الضیق من التخصیص إنّما جاء من قبل قصور الحکم للشمول لهذا الفرد، و مثل هذا القصور و إن أوجب ضیقا فی العام و تحدیدا له بغیر هذا الفرد الخارج، إلّا أنّ هذا الضیق الناشئ من قبل ضیق الحکم یستحیل أن یکون موجبا لتغییر العام فی عالم موضوعیته للحکم المزبور، لاستحالة أخذ الضیق الناشئ عن الحکم فی موضوعه، بل غایة الأمر أنّه مانع من شمول العام له مع بقائه علی ما هو علیه من العنوان قبل التخصیص، و بعد هذا البیان نقول إنّ مرکز بحثهم فی المقام (یعنی التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة) إنّما هو فی فرض التخصیص، و إلّا ففی باب تقیید المطلقات لم یتوهّم أحد جواز التمسّک بالاطلاق عند الشکّ فی القید، إلی آخر ما ذکره فراجعه ص 150 من المقالة المطبوعة⁽¹⁾.

و لا یخفی الفرق الواضح بین الموت و التخصیص، فإنّ التخصیص لمّا کان موجبا لاخراج صنف خاصّ کان منوّعا للعام بخروج صنف و بقاء الصنف المقابل، بحیث إنّ ذلک التخصیص یکشف عن أنّ المراد الواقعی هو ما عدا ذلک

الصنف. و من ذلک تعرف الجواب عن الإشکال الثانی فإنّ هذا التقیید الطارئ لم یکن منشؤه انحصار الحکم بالمقیّد، بل إنّ الانحصار یکون ناشئا عنه.

و الحاصل: أنّ العام فی حدّ نفسه منقسم إلی هذین الصنفین المتقابلین، و لمّا کان الاستثناء موجبا لخروج الصنف الفلانی، فقد أوجب بعین ذلک تقیّد العام و لا أقل من کونه موجبا لتقیّده بعدم ذلک الصنف الخارج إن لم یکون موجبا لتقییده بضدّه، و حاله فی هذه الجهة من استلزام التقیید فی ناحیة المراد الواقعی حال المخصّص المتّصل، و من الواضح أنّ هذا التقیید لم یکن ناشئا عن قصور الحکم و إنّما کان قصور الحکم ناشئا عنه، فتأمّل.

ثمّ إنّ الذی یظهر منه قدّس سرّه أنّه بناء علی التقیید لا إشکال فی عدم جواز التمسّک بالعام فی مورد الشکّ، و أنّ محلّ النزاع فی ذلک إنّما هو بناء علی أنّ التخصیص بمنزلة الموت لا یوجب التقیید أصلا، و لکن یمکن البناء علی التقیید مع دعوی إمکان التمسّک بالعموم بالتقریب الذی ذکره فی الکفایة⁽¹⁾لصحّة التمسّک بالعموم من کونه حجّة بلا مانع، لأنّ الخاصّ لا یکون حجّة فعلیة فی هذا المشکوک، فلا یکون مزاحما لحجّیة العام فیه لعدم کونه حجّة فعلیة، و ذلک بأن یقال إنّ الخاصّ المنفصل إنّما یوجب تقیّد العام بالمقدار الذی یکون حجّة فیه علی حذو ما تقدّم فی الشبهة المفهومیة المردّدة بین الأقل و الأکثر، و من الواضح أنّ الخاصّ إنّما یکون حجّة فی خصوص من علم فسقه، أمّا من لا یکون معلوم الفسق فلیس الخاصّ حجّة فیه، و حینئذ لا مانع فیه من حجّیة العام، إلی آخر ما یذکر فی تقریبات القول بجواز التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

قوله فی الحاشیة- فی بیان مراد صاحب الکفایة قدّس سرّه-: لأنّ غایة ما یترتّب علی الاستثناء إنّما هو اعتبار عدم اتّصاف العام بالوصف الوجودی المأخوذ فی ناحیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ اعتبار هذا المعنی فی العام و هو عدم اتّصافه بوصف الخاص هو عبارة أخری عن مفاد لیس الناقصة الذی نعبّر عنه بالعدم النعتی الذی لا تحرزه أصالة العدم المحمولی.

نعم إنّ المحشّی لمّا تخیّل إرجاع مفاد لیس الناقصة إلی الموجبة المعدولة المحمول، أفاد أنّ هذا المعنی و هو عدم اتّصاف العام بوصف الخاصّ یمکن إحرازه بالعدم المحمولی، تخیّلا منه أنّ هذا المعنی هو عبارة عن العدم المحمولی، و من المحقّق أنّ صاحب الکفایة قدّس سرّه لا یرید هذا المعنی، بل إنّما یرید- کما شرحه المرحوم الشیخ محمّد علی فراجعه ص 336⁽²⁾- أنّ العام لا یکون معنونا بعنوان أصلا لا وجودی و لا عدمی، و أنّ أصالة العدم إنّما نحتاج إلیها لطرد احتمال عنوان الخاص، فیرد علیه حینئذ أنّ العدم المحمولی لا یطرد الوجود النعتی الذی هو مفاد کان الناقصة فی ناحیة الخاص.

نعم، یرد علی شیخنا قدّس سرّه أنّ هذا الایراد الأوّل ⁽³⁾الذی أورده علی صاحب الکفایة فی الاستثناء المتّصل لا یرد علی صاحب الکفایة، لأنّ صاحب الکفایة یعترف أنّ الاستثناء المتّصل یوجب قلب ظهور العام، لکن لا بمعنی أنّه یوجب تعنونه بعنوان خاص وجودی أو عدمی، بل بمعنی أنّه یوجب قلب ظهوره من

کونه شاملا للخاص إلی عدم کونه شاملا له.

قوله فی الحاشیة: فالقید المأخوذ فی طرف العام منحصر بعدم کونه متّصفا بعنوان الخاص ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت کفایة اعتبار هذا العدم، و أنّه عین مفاد لیس الناقصة. و لا یخفی أنّ إیراد شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾علیه إنّما هو من هذه الناحیة، أعنی قوله: بل بکلّ عنوان لم یکن ذاک بعنوان الخاص الخ ⁽³⁾، و ذلک لأنّ مفاد هذه الجملة هو کون العام مقیّدا بالعنوان الذی لم یکن هو عنوان الخاص کما شرحه المرحوم الشیخ محمّد علی بقوله: إنّ قوله «لم یکن ذلک بعنوان الخاص» هو عین التوصیف ⁽⁴⁾.

نعم إنّ شیخنا أورد علی قوله «بل بکلّ عنوان» أنّه لا یخلو من مسامحة، فراجع ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽⁵⁾.

قوله فی الحاشیة: لا یخفی أنّ مفهوم القرشیة ... الخ ⁽⁶⁾.

الظاهر أنّ الیاء فی قرشیة المرأة کالیاء فی قرشیة الرجل لیست للنسبة، و إنّما هی یاء المصدر الانتزاعی مثل القائمیة و الضاربیة و الزیدیة و نحوها، و منشأ الانتزاع إنّما هو الانتساب إلی قریش، فلیس الانتساب إلی قریش متّحدا مفهوما مع قرشیة المرأة أو قرشیة الرجل کما تضمّنته الحاشیة المذکورة، کما أنّه لیس بمنتزع من قرشیة المرأة أو قرشیة الرجل کما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

بل إنّ الأمر بالعکس، بمعنی أنّ قرشیة المرأة أو قرشیة الرجل الذی هو عبارة عن المصدر الانتزاعی المشتقّ من مفاد یاء النسبة فی قولنا هذه المرأة قرشیة و هذا الرجل قرشی، منتزعة من الانتساب إلی قریش الذی هو عرض من الأعراض الاضافیة الراجعة إلی التولّد و البنوّة، و صاحب الکفایة قدّس سرّه لم یجر أصالة العدم المحمولی فی مفاد یاء النسبة فی قولنا هذه المرأة قرشیة أو هذا الرجل قرشی، لأنّ ذلک لا أصل له لکونه مفاد کان الناقصة، فتمحل و أرجع مفاد یاء النسبة إلی أصله المنتزع منه، و هو نفس الانتساب، فذلک عنده نظیر ما لو ترتّب الأثر علی زید العادل بمفاد کان الناقصة، و استصحاب عدم العدالة بتخیّل أنّ استصحاب عدم عدالة زید بمفاد لیس التامّة یجدی فی طرد الحکم المترتّب علی کون زید عادلا، و حینئذ یکون قد وقع فیما فرّ منه.

قوله: إذ اللازم فی جریان الاستصحاب فی العدم النعتی هو اتّصاف الموضوع به خارجا و لو آنا حکمیا، و سبق رتبة الموضوع علی عرضه مع عدم انفکاکهما فی آن خارجی لا یصحّح جریان الاستصحاب ... الخ ⁽¹⁾.

فإنّ الاستصحاب هو الجر بحسب الزمان، فلا بدّ فیه من تحقّق المستصحب فی زمان و لو آنا لنسحبه إلی ما بعده من أزمنة الشکّ، و مجرّد کون العرض معدوما عن معروضه فی رتبته لا یکون محقّقا لذلک. مع أنّا لو سلّمنا الاکتفاء بالانتفاء فی الرتبة لم یکن ذلک نافعا فی إجراء الاستصحاب بالنسبة إلی العدم النعتی، لأنّ المعروض فی رتبته کما لا یکون متّصفا بوجود العرض لا یکون أیضا متّصفا بعدمه، لما عرفت من کون تقابلهما من قبیل تقابل العدم و الملکة، و هو إنّما یکون فی المورد الصالح لذلک، و المفروض أنّ المعروض فی

رتبته نفسه لا یعقل اتّصافه بکلّ من وجود العرض له و انعدامه عنه، فحاله فی هذه الرتبة کحاله قبل وجوده فی عدم صلاحیته لکلّ من الأمرین، أعنی وجود العرض له و عدمه منه، أعنی بذلک الوجود و العدم النعتیین.

[تحقیق الحال فی التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص العقلی اللبّی

قوله: فالتحقیق أن یقال: إنّ ما یسمّی بالمخصّص العقلی إن کان بمعنی تقیید موضوع الحکم و تضییقه ... و أمّا إذا کان بمعنی إدراک العقل ما هو ملاک حکم الشارع واقعا، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا من دون تقیید موضوع الحکم به، لعدم صلاحیة تقیید موضوع الحکم بما هو ملاکه، فلا إشکال فی جواز التمسّک بالعموم حینئذ و کشفه عن وجود الملاک ... الخ ⁽¹⁾.

لمّا کان الأصل فی هذه المسألة هو الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات، فالذی ینبغی أوّلا هو التأمّل فی کلامه قدّس سرّه لعلّنا نطّلع علی مراده فی هذه المسألة و أنّه کیف یمکن التمسّک بالعموم فیها مع کون الشبهة موضوعیة مصداقیة.

فنقول: إنّه قدّس سرّه قال: هدایة، إذا علم تخصیص العام بما لم یؤخذ عنوانا فی موضوع الحکم، فالحقّ صحّة التعویل علیه عند الشکّ فی فرد أنّه من أیّهما، و یمکن استیناسه من مذاق العلماء فی جملة من الموارد أیضا، و مثال ذلک ما إذا قال المولی أکرم العلماء و علمنا من نفسه من تعبیره و تخصیصه ⁽²⁾أنّه لا یرید إکرام الفاسق، فإنّه إذا شکّ فی زید هل هو فاسق أو لا، یجب تحکیم العام فیه و القول

بوجوب إکرامه، و تحقیق القول الخ ⁽¹⁾.

و الظاهر ممّا أفاده فی هذا التحقیق هو أنّ التخصیص تارة یکون علی نحو التنویع و أخری یکون علی نحو القضیة التعلیقیة بأن نکون قد علمنا بأنّه لو فرض فی أفراد العام من هو فاسق لا یرید إکرامه، و أنّه لو کانت المسألة من النحو الأوّل سقط العموم فی الشبهة المصداقیة، و علی الثانی لا یسقط العموم، و الغالب فی الأوّل هو التخصیصات اللفظیة کما أنّ الغالب فی الثانی هو التخصیصات اللبّیة، ثمّ إنّه أفاد أنّ المسوّغ للتمسّک بالعموم فی الثانی أمران:

الأوّل: الرکون إلی أصالة عدم الفسق. و أورد علیه بعدم کونه مجدیا لکونه بمفاد لیس التامة.

الثانی: أنّ الرجوع إلی العام فی المقام یوجب رفع الشکّ الموضوعی المفروض فی المشکوک، من جهة أنّ التعبیر بالعموم من دون تقییده بعنوان آخر یکشف عن أنّ المتکلّم لا یری فی أفراد ذلک العام ما یصلح لمعارضة العام، و مثّل لذلک بالتمسّک بعموم لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ ⁽²⁾علی عصمة النبی صلّی اللّه علیه و آله و الأئمّة علیهم السّلام و بمثل «اللهمّ العن بنی أمیّة قاطبة»⁽³⁾علی عدم وجاهة أحد منهم.

و مثّل أیضا بقول القائل «أکرم جیرانی» مع العلم بأنّه لا یرید إکرام عدوّه، فإنّه یستفاد منه أنّه لا یری فیهم عدوا، من دون أن یکون فی البین تقیید للجیران بعدم العداوة، غایته أنّا نعلم بالملازمة بین العداوة و عدم الاکرام، و ذلک لا یضرّ التمسّک بالعموم بل یؤکّده، حیث إنّا نستکشف من ثبوت الاکرام الملازم لعدم

العداوة عدم کونه عدوا کما هو الشأن فی جمیع ضروب الاستدلال.

ثمّ إنّه أفاد أنّ هذا النحو علی نحوین: أوّلهما ما یمکن اعتباره قیدا فی الموضوع کالجار الصدیق و العالم العادل و نحو ذلک. و ثانیهما: ما لا یمکن ذلک فیه و لا یعقل اعتباره فیه کما فی الوصف المنتزع من تعلّق الأمر أو النفوذ کالصحّة و الفساد سواء کان فی العبادات أو کان فی المعاملات، و أنّ الأوّل قد عرفت الکلام فیه. و أمّا الثانی فالتمسّک بالعموم فیه کاد أن یکون من الضروریات، فإذا شککنا فی أنّ عتق الکافرة هل هو صحیح أو لا، یجب الأخذ بالعموم أو الاطلاق، و لا سبیل فیه للقول بأنّا نعلم بأنّ غیر الصحیح من العتق غیر مراد للمولی، و حینئذ لا بدّ من إحراز الصحّة، فإنّ ذلک باطل جدّا، لأنّ الصحّة لیست إلّا ما ینتزع من المأمور به، و العموم یفید کونه مأمورا به- إلی أن قال- و کیف کان لا وجه للتردّد فی أمثال هذه المطالب الواضحة و إن صعب مأخذه بواسطة عدم التدرّب فی کیفیة المأخذ، و لقد فصّلنا القول فی دفع هذه الشبهة فی مباحث الصحیح و الأعمّ فراجعه ⁽¹⁾، انتهی ما اختصرناه من کلامه قدّس سرّه.

و أنت بعد اطّلاعک علی هذا تعرف أنّه لیس المراد من عدم أخذ القید هو کونه دخیلا فی الملاک، بل إنّ عدم إمکان أخذه الذی عناه الشیخ قدّس سرّه إنّما هو من جهة کونه منتزعا عن الحکم، فلا یعقل أن یکون مأخوذا فی متعلّقه کما فی الصحّة التی هی بمعنی الموافقة للأمر.

و کیف کان، فاللازم هو الانتقال إلی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی القسم الثانی، و کیفیة تطبیقه علی ما نحن فیه، فنقول بعونه تعالی: إنّ کیفیة تطبیقه علی ما نحن

فیه هو أن یقال: إنّ مثل قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاةَ⁽¹⁾نعلم أنّه قد خرج منه الفاسد، لأنّه تعالی لا یأمر بالفاسد، فما علمناه فاسدا حکمنا بخروجه، و ما شککنا فی فساده کان الاطلاق و العموم محکما فیه، لأنّ العلم بأنّه تعالی لا یرید الفاسد لا یوجب تقییدا فی العام الذی هو الصلاة المأمور بها، هذا هو حاصل تطبیق ذلک علی ما نحن فیه.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال قد تعرّضوا له فی باب الصحیح و الأعمّ، و أنّ ثمرة النزاع هی أنّه علی الأعمّ یمکن التمسّک بالاطلاق و العموم بخلافه علی الصحیح، فأشکلوا علی هذه الثمرة بأنّه لا یمکن التمسّک بالاطلاق حتّی علی الأعمّ، أمّا علی الصحیح فواضح، لکون الموضوع له هو خصوص الصحیح، و مع فرض الشکّ فی صحّته کیف یمکن التمسّک بالاطلاق. و أمّا علی الأعمّ فلأنّ اللفظ و إن لم یکن موضوعا لخصوص الصحیح، إلّا أنّه عند وقوعه محلا للتکلیف لا بدّ من أخذه مقیّدا، لأنّ الأمر لا یتعلّق بالفاسد.

و أجیب هناک بأنّه علی الأعمّ لا یکون المتعلّق مقیّدا بالصحیح، بل إنّ وصف الصحّة یکون مأخوذا من الاطلاق، و برهانه أنّ تعلّق الأمر به من دون قید یکشف عن أنّه لا یعتبر فیه القید، فیکون الفاقد لذلک القید صحیحا، لأنّه قد وقع تحت الأمر بمقتضی الاطلاق، و ما یکون متعلّقا للأمر لا یکون إلّا صحیحا.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه بناء علی الصحیح یکون الشکّ فی الصحّة تارة علی نحو الشبهة الحکمیة و أخری علی نحو الشبهة الموضوعیة. فالأولی مثل أن یشکّ فی کون الاستعاذة شرطا أو جزءا من الصلاة علی وجه تکون الصلاة الفاقدة لها فاسدة. و الثانی أنّه بعد أن ثبت أنّ الصلاة مقیّدة بالفاتحة مثلا و أنّ الفاقدة

للفاتحة فاسدة، نشکّ فی أنّ هذه الصلاة الخاصّة فاقدة للفاتحة أو أنّها واجدة لها. و لا ریب فی أنّه علی القول بالصحیح لا یکون المرجع فی کلا الشبهتین إلّا الأصل العملی دون الاطلاق اللفظی. أمّا علی القول بالأعمّ فالظاهر أنّه لا ینبغی الإشکال فی أنّ الاطلاق أو العموم غیر نافع فی الجهة الثانیة من الشکّ و هی التی تقع فی محلّ کلامنا. أمّا الجهة الأولی فهی راجعة إلی أنّ الاطلاق و عدم التقیید أو عدم التخصیص کاشف عن أنّ المتعلّق باق علی إطلاقه لم یقیّد بمثل الاستعاذة، نظیر تمسّکنا باطلاق الرقبة علی عدم لزوم تقییدها بالإیمان، و لیس ذلک من باب التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، بل لو کان فی البین عموم کان من قبیل الشکّ فی أصل التخصیص علی نحو الشبهة البدویة، و کون الشارع لا یأمر بالفاسد لیس من باب التقیید بعدم الفاسد کی یکون التمسّک به فیما لو شکّ فی اعتبار الاستعاذة من قبیل التمسّک بالعموم أو الاطلاق فی مورد الشبهة المصداقیة، بل من باب استکشاف الصحّة من الاطلاق و عدم التقیید علی ما عرفت تفصیله فی مبحث الصحیح و الأعمّ ⁽¹⁾

184 و ما بعدها.

و لا یخفی أنّ هذا المورد هو العمدة فیما یدعی علی المشهور التسالم فیه علی التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة فیما لو کان المخصّص أو المقیّد لبّیا، و قد عرفت أنّ هذا لیس من ذلک الوادی فی مراح و لا مغدی.

ثمّ لا یخفی أنّه لا ریب فی أنّ الشارع لا یأمر بالفاسد، لکن ذلک لا یوجب تقیّد المأمور به بما عدا الفاسد أو بالصحیح، فإنّ ذلک إنّما یمکن فی القیود القابلة لأن تکون سابقة علی الأمر، أمّا ما یکون منتزعا عن تعلّق الأمر فلا یعقل کونه قیدا

فی متعلّقه، بل إنّ الصحّة عبارة أخری عن کون الشی‌ء مطابقا للأمر الذی تعلّق به، فیکون ذلک عبارة أخری عن کونه مأمورا به، فلیس قولنا إنّ الشارع لا یأمر إلّا بالصحیح إلّا عبارة أخری عن أنّ الشارع لا یأمر إلّا بما هو المأمور به، و لیس قولنا إنّا نعلم أنّ غیر الصحیح خارج عن المأمور به إلّا بمنزلة قولنا إنّ ما هو غیر مأمور به لا بدّ أن یکون غیر مأمور به، و حینئذ فلا محصّل للقول بأنّ ما نعلم کونه غیر صحیح یکون خارجا عن عموم قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاةَ* مثلا، و ما یکون مشکوک الصحّة و الفساد یکون أصالة العموم جاریة فیه، لأنّ ذلک بمنزلة قولنا إنّ ما علمنا من أفراد الصلاة أنّه غیر مأمور به یکون بحکم العقل خارجا عن عموم المأمور به فی قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاةَ* و ما شککنا فی أنّه مأمور به یکون أصالة العموم محکّمة فیه.

نعم، بعد العلم بأنّ الصلاة مقیّدة بالرکوع مثلا یکون الفاقد له منها خارجا عن العموم المذکور، لأنّ ذلک هو مقتضی ما دلّ علی تقیّدها بالرکوع، أمّا الفاقدة للاستعاذة المشکوک اعتبارها فیها فإنّ الشکّ فی اعتبارها فیها و إن أوجب الشکّ فی صحّة الفاقد لها إلّا أنّ مقتضی عموم الصلاة فی قوله تعالی أَقِیمُوا الصَّلاةَ* قاض بکونها صحیحة، و لیس ذلک من باب التمسّک بالعموم فی مورد الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص اللبّی، بل هو من باب التمسّک باطلاق المطلق أو عموم العام علی عدم اعتبار ما شکّ فی اعتباره فیه، و هو من قبیل الشبهة الحکمیة لا المصداقیة، و لأجل ذلک لو علمنا أنّ الشارع أو العقل حکم بأنّه لا بدّ فی العقد من أن لا یکون بین الایجاب و القبول مثلا فاصل یعتدّ به و أوقعنا عقدا و شککنا فی صحّته بعد وقوعه من جهة الشکّ فی أنّه هل کان فیه ذلک الفاصل، فإنّا لا

نتمسّک علی صحّة ذلک العقد بعموم أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽¹⁾و ما ذلک إلّا لکونه شبهة مصداقیة، سواء کان الحاکم باعتبار عدم الفاصل و بخروجه من ذلک العموم هو الشرع أو کان هو العقل، و بعبارة [أخری سواء کان التخصیص بدلیل لفظی أو کان بدلیل لبّی، بخلاف ما لو أوقعناه بالفارسیة مثلا و شککنا فی صحّته من جهة الشکّ فی اعتبار العربیة، فإنّ العقل و إن حکم بأنّ الفاسد خارج عن ذلک العموم إلّا أنّا نتمسّک بذلک العموم علی صحّته، و لیس ذلک من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص اللبّی، بل هو کما عرفت من باب التمسّک باطلاق المطلق علی عدم اعتبار ما شکّ فی اعتباره علی نحو الشبهة الحکمیة.

و لو سلّمنا أنّه یصدق علیه أنّه تمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص العقلی اللبّی، بدعوی أنّ العقل حاکم بخروج الفاسد، و هذا العقد المشکوک الفساد یکون حاله کحال من شکّ فی فسقه بعد قیام الدلیل اللفظی علی خروج الفاسق، و حینئذ بهذا الاعتبار یکون ما نحن فیه من قبیل الشبهة المصداقیة مع کون المخصّص لبّیا عقلیا، لم یکن ذلک إلّا من قبیل النزاع فی التسمیة، و أنّ هذا التمسّک هل یسمّی تمسّکا بالعام فی الشبهة المصداقیة أو أنّه تمسّک بالعام فی الشبهة الحکمیة، فلا یکون للنزاع المذکور أثر مهم بعد فرض أنّ هذا النحو من التمسّک صحیح لا ریب فیه، إذ لو سلّمنا ذلک کلّه لم یلزم أن نقول بصحّة جمیع موارد التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص اللبّی، بل یکون الأمر مقصورا علی هذه الصورة، و هی ما کان القید و هو الصحّة منتزعا من الأمر و کان متأخرا عنه رتبة، و کان ذلک القید عبارة أخری عن کونه متعلّقا

للأمر، فإنّ ذلک یصحّ التمسّک فیه بالعموم عند الشکّ فی الصحّة من ناحیة الشکّ فی اعتبار شی‌ء فیه، فإن شئت فسمّه تمسّکا بالاطلاق فی موارد الشبهة الحکمیة، و إن شئت فسمّه تمسّکا بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

و لا یخفی أنّه بعد فرض امتناع التقیید أو التخصیص فی هذا النحو من القیود کیف یمکن أن یتصور العلم بخروج البعض الذی هو ملازم لتقیّد الباقی بما عداه، بل کیف یمکن أن یتصوّر فیه الشکّ فی المخصّص فی الشبهة المصداقیة من ناحیة الخاص، لأنّ المفروض هو امتناع التخصیص فکیف یتصوّر الشبهة من ناحیة الخاص، فلاحظ و تأمّل.

و أمّا القسم الأوّل أعنی ما یمکن فیه التخصیص و لکن الخاص قد أخذ علی نحو التعلیق فی قبال ما یکون مقسّما للعام تقسیما فعلیا، ففیه أنّ الکلام إنّما هو فی القضایا الحقیقیة، و لا یکون الحکم فیها إلّا بنحو القضیة الشرطیة، فقوله: أکرم العلماء بمنزلة قوله أکرم الشخص لو کان عالما أو بمنزلة قوله کلّما وجد و کان عالما وجب إکرامه، و قوله لا تکرم فسّاق العلماء هو بمنزلة أنّ کلّ ما وجد من العلماء و کان فاسقا لم یجب إکرامه، و حینئذ فکلّ خاص لفظی یکون من هذا القبیل أعنی القضیة الشرطیة، و لازمه جواز التمسّک بالعام فی جمیع الموارد، و لا یخفی ما فیه.

أمّا ما ذکره من أمثلة هذا القسم أعنی القسم الأوّل الذی أفاد أنّه یجوز التمسّک فیه بالعموم فی الشبهة المصداقیة، لکون حکم الخاصّ من قبیل التعلیق، و أنّه من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة، فالظاهر أنّه أیضا لیس من هذا القبیل، بل الظاهر أنّه من قبیل أنّ العمل بخلاف الحکم العام فی جماعة کاشف عن أنّهم لیسوا من ذلک العام، کما فی عموم قوله تعالی لا یَنالُ

عَهْدِی الظَّالِمِینَ ⁽¹⁾فیما لو فوّض اللّه سبحانه و تعالی منصب النبوّة أو الإمامة إلی شخص، فإن جعل ذلک المنصب له کاشف عن أنّ ذلک الشخص لم یکن قد تلبّس بالظلم و إلّا لما صحّ نصبه، و لا یخفی أنّ مثل ذلک لا یتصوّر فیه التخصیص و لا الشکّ فی التخصیص.

و منه یظهر لک الحال فی صدور لعن بنی أمیّة قاطبة من الإمام علیه السّلام فإنّ هذا لیس من قبیل حکم شرعی عام بل هو عمل بحکم شرعی، و هو وجوب أو استحباب لعن عدو أهل البیت علیهم السّلام، فإنّ اللعن منه تعالی هو الطرد من رحمته، و منّا هو الدعاء و الطلب من اللّه تعالی أن یطرد الشخص من رحمته، و ذلک ضدّ الصلاة، فإنّها منه تعالی هی العطف و الرحمة، و منّا عبارة عن الدعاء و الطلب منه تعالی أن یصلّی علی الذی نصلّی علیه و هو النبی صلّی اللّه علیه و آله، فالإمام علیه السّلام یکون بلعنه لبنی أمیّة یکون عاملا بذلک العموم. و هناک عموم آخر و هو أنّه لا یجوز لعن المؤمن ⁽²⁾، و هذان العمومان لا تعارض بینهما و لا تخصیص، أمّا هذا العمل و هو صدور اللعن لهم من الإمام علیه السّلام فهو کاشف عن أنّهم جمیعا من مصادیق العام الأوّل، و أنّه لیس فیهم من هو من قبیل مصادیق الثانی، فلو فرضنا و لو بعیدا أنّ فلانا الأموی لیس بعدو لأهل البیت بل هو موال لهم، فلا یمکن القول بأنّه خارج عن عموم هذا اللعن بالتخصیص، لکونه علیه السّلام قد لعنهم بالفعل، و لعنه لهم جمیعا بمنزلة إقدامه علی قتلهم لیس ممّا یدخله التخصیص، لما عرفت من أنّه عمل خارجی.

و حینئذ نقول فی هذا الفرض البعید أنّ هذا العمل منه علیه السّلام یکون مخصّصا

لما دلّ علی أنّ المؤمن لا یجوز لعنه، و لیس ذلک بأعظم من مسألة تترّس الکفّار بالمسلمین، و هکذا الحال فی أمره لنا بلعنهم فإنّه کأمره بقتلهم یکون آبیا عن التخصیص بالمرّة.

و لکن هذه الطریقة لا تخلو عن مجازفة فإنّه بالضرورة لا یجوز لعن المؤمن، و لیس ذلک من قبیل التترّس فإنّه جائز لأجل المصلحة الأهمّ، بخلاف مسألة اللعن، فالأولی الالتزام بأنّ ذلک المؤمن خارج عن عموم لعنه علیه السّلام لهم، أو نقول باستکشاف کونه غیر مؤمن حقیقة و إن کان بحسب الصورة الظاهریة مؤمنا، أو نقول إنّه و إن لم یکن الاخراج تخصیصا اصطلاحا إلّا أنّه یجری مجراه عملا، فلو قال اللهمّ العن بنی أمیّة إلّا فلانا کان فی الحقیقة إخراجا من العمل، نظیر ما لو قتلهم بعد إخراجه منهم، و حینئذ نقول لو فرضنا أنّ فلانا کان مؤمنا فقد أخرجه الإمام علیه السّلام من دعائه و من مورد الأمر باللعن فلاحظ.

و أمّا الأمثلة العامّة مثل أکرم جیرانی و نحوه، فکلّها راجعة إلی جهل الآمر علی وجه لا یمکنه أن یحتجّ علی المأمور بأنّک لم أکرمت فلانا الجار مع علمک بأنّه عدوی، و أنّی لا أرید اکرام عدوّی، و لا یکون قوله أکرم جیرانی مع فرض جهله بأنّ فلانا الجار عدو له إلّا کاقدامه هو علی إکرامهم فی أنّ ادخال ذلک الشخص فیهم لا یکون إلّا من باب الجهل الصرف من دون أن یکون فی البین تخصیص أصلا، و لیس ذلک إلّا من قبیل ما لو أمره باکرام زید و کان المأمور یعلم أنّ زیدا عدو له و أنّه یمنع من إکرام عدوّه أشد [المنع فلو فعله المأمور لم یکن للآمر علیه حجّة فی ذلک، و لم یکن ذلک إلّا من قبیل ما لو أقدم هو علی إکرام ذلک الشخص، و لا فرق بینهما غیر أنّ ذلک تناقض فی الارادة و هذا تناقض فی العمل، بمعنی أنّ عمله کان مناقضا لارادته النفسانیة أو البارزة بقوله لا تکرم

عدوّی، و لم یکن المنشأ فی ذلک التناقض إلّا جهل الآمر. و لیس له فی ذلک حجّة علی المأمور إلّا بأحد وجهین: أوّلهما أن یکون هذا الأمر مشتملا علی التقیید، بمعنی أنّ قوله أکرم زیدا أو أکرم هؤلاء أو جیرانی یکون مقیّدا بقوله إن لم یکن عدوا. ثانیهما: أن یکون قوله الناشئ عن الجهل بمنزلة قول السکران و النائم لا یجوز للمأمور أن یأخذ به و یحتجّ به علی الآمر، و لأجل ذلک نقول إنّه لو⁽¹⁾أمره بقتل هذا الشخص و کان هو متخیلا أنّه عدوّه مع کونه فی الواقع أخاه أو ابنه، أو أمره بقتل جماعة فیهم ابنه و هو لا یعلم، و علی أی حال یکون خارجا عمّا نحن فیه، أمّا الثانی فواضح، لما عرفت من کونه حینئذ ملحقا بکلام النائم و السکران، و أمّا الأوّل فلأنّ ذلک التقیید یخرجه عمّا هو محلّ الکلام الذی عنونه الشیخ قدّس سرّه بقوله: إذا علم تخصیص العام بما لم یؤخذ عنوانا فی موضوع الحکم ⁽²⁾.

و حاصل الإشکال: هو أنّ من علمنا بعداوته لا شکّ فی عدم خروجه عن قوله أکرم جیرانی إذا کان المتکلّم جاهلا بعداوته، بل یکون الحکم بوجوب الاکرام فیه واردا علی ذلک العدو، کما لو أنّ المتکلّم بنفسه أقدم علی إکرامهم جمیعا أو قتلهم جمیعا فی صورة ما لو قال اقتل هؤلاء جمیعا مع فرض کون بعضهم أخاه أو ابنه، فإذا کان هذا حال صورة العلم بالخلاف و أنّها أجنبیة عن التخصیص، فخروج حال صورة الشکّ فی ذلک بطریق أولی. و ربما یتّفق مثل ذلک فیما لو کان الآمر عالما بوجود العدو لکن أمر باکرام الجمیع احتراما و إن دخل فیهم من لا یستحقّ الاکرام، کما لو أمر الشارع باحترام الذرّیة مع العلم بأنّ البعض لیس أهلا لذلک إلّا أنّه مع ذلک یجب احترامه احتراما له صلّی اللّه علیه و آله أو للأغلب

منهم.

و لا فرق فی ذلک بین کون القضیة خارجیة و کونها حقیقیة، و إن کانت قضایا القسم الثانی بالقضایا الخارجیة أشبه منها بالقضایا الحقیقیة.

و من ذلک یتّضح لک ما فی الحاشیة علی ص 475⁽¹⁾و ما بعدها من الحواشی فراجع و تأمّل.

قوله: و أمّا إذا کان بمعنی إدراک العقل ما هو ملاک حکم الشارع واقعا، أو قام الإجماع علی کونه ملاکا من دون تقیید موضوع الحکم به لعدم صلاحیة تقیّد موضوع الحکم بما هو ملاکه ... الخ ⁽²⁾.

یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ الغرض من الملاک فی هذا المقام إن کان هو عبارة عن حکمة التشریع، لم یکن تخلّفها موجبا للتخصیص لعدم اطرادها و لا انعکاسها، و إن کان عبارة عن علّة الحکم کانت من قیود الموضوع لا محالة، لأنّ الضابط فیها هو کونها صالحة لأن تلقی إلی المخاطب عنوانا کلّیا، و الظاهر أنّ الشقاوة من هذا القبیل.

و إن کان الغرض من الملاک هو المصالح و المفاسد التی تکون الأحکام تابعة لها عند العدلیة کما یشهد به قوله: لعدم صلاحیة تقیّد موضوع الحکم بما هو ملاکه، فهی أجنبیة عن باب التخصیص بالمرّة و لا ربط لها بالمکلّف، و لا أثر

لشکّ المکلّف فی تحقّق المصلحة فی هذا الفرد و عدم تحقّقها، بل لا معنی لأن یقول المکلّف إنّ هذا الفرد الفلانی خارج لعدم تحقّق مصلحة الحکم فیه، إذ لا طریق له إلی العلم بذلک، و إلّا لصحّ لکلّ مبدع أن یقول إنّی أقطع بعدم المصلحة فی بقاء الحکم، کما ادّعی من یقول بحلّیة الربا مثلا فی هذا الزمان، و کما لو ادّعی عمر بأنّه یقطع بانقضاء مصلحة حلّیة المتعة کما نقل عنه فی الهرولة بین الصفا و المروة.

نعم، هنا مطلب أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و هو أنّ التخصیص فی مثل ذلک یکون أفرادیا بالنسبة إلی من علم بعداوته، و أمّا من شکّ فی عداوته فهو و إن لم تقم علیه حجّة فی قبال العام إلّا أنّه یمکن التمسّک فیه بالعموم، لأنّه لو کان عدوا لکان خارجا و کان تخصیصا زائدا، بخلاف المخصّص اللفظی علی ما عرفت من أنّه بعد سقوط حجّیة الخاصّ فیه لا یمکن الرجوع فیه إلی العام لعدم کونه تخصیصا زائدا علی ما تکفّله قوله لا تکرم فسّاق العلماء، لکن یمکن التأمّل فی ذلک أیضا، و أنّ العلم بأنّه لا یرید العدو یکون موجبا لتقیّد العام بعدمه، فلا یکون خروجه حینئذ تخصیصا زائدا، فتأمّل، هذا.

و لکن شیخنا قدّس سرّه فرض فی أصل المسألة فروضا لو سلّمت لم یکن التخصیص فیها إلّا أفرادیا، و ذلک لأنّه فرض أنّ الحکم الوارد علی العام إنّما ورد علیه لملاک، و أنّ موضوع ذلک العام لا یمکن أن یکون مقیّدا بوجود ذلک الملاک، و أنّ هذا الملاک قد اطّلع المکلّف علی أنّه لم یکن موجودا فی هذا الفرد، و بعد تسلیم هذه المقدّمات لا بدّ أن یکون التخصیص أفرادیا، و لا یکون الخارج إلّا ذلک الفرد الذی لم یکن الملاک متحقّقا فیه، من دون أن یکون موجبا

لتقیّد ذلک العام بوجود الملاک، و لازم ذلک أنّا إذا شککنا فی فرد أنّه هل الملاک موجود فیه، یکون الشکّ بالنسبة إلی ذلک الفرد شکّا فی التخصیص، و بعد إجراء العموم فیه یکون أصالة عموم العام فیه کأمارة علی وجود الملاک فیه، و حینئذ لا یرد علیه ما فی الحاشیة⁽¹⁾من أنّ انعدام الملاک فی فرد لا بدّ أن یکون لخصوصیة فیه، فیکون عدم تلک الخصوصیة قیدا فی العام، فإنّ ذلک و إن کان مسلّما إلّا أنّه قدّس سرّه قد سدّ هذا الباب، بالمقدّمة القائلة بأنّ الحکم یستحیل أن یتقیّد وجودا أو عدما بما هو راجع إلی ملاکه.

نعم، یرد علیه المنع من هذه المقدّمة و غیرها ممّا قد عرفته. مضافا إلی أنّ الالتزام بکون التخصیص أفرادیا و أنّ کلّ واحد من تلک الأفراد المنعدم فیها یکون خارجا خروجا مستقلا، یوجب الالتزام بخروج المورد عن کونه من قبیل الشبهة المصداقیة من ناحیة المخصّص اللبّی و یدخلها فی باب الشکّ فی أصل التخصیص علی نحو الشبهة الحکمیة، لرجوع الشکّ حینئذ إلی أنّ هذا الفرد هل هو خارج عن العموم خروجا مستقلا أو أنّه غیر خارج عنه، و لا ریب حینئذ فی أنّ المرجع هو أصالة العموم و عدم التخصیص بالنسبة إلی ذلک الفرد المشکوک خروجه، فتأمّل.

ینبغی مراجعة ما أفاده قدّس سرّه فی الجزء الثانی فی مسألة عدم منجّزیة العلم الاجمالی عند کون بعض أطرافه خارجا عن الابتلاء، و أنّه لو حصل الشکّ فی کون هذا الطرف خارجا عن الابتلاء، فإنّه قدّس سرّه علی ما فی تحریرات السیّد سلّمه اللّه ⁽²⁾صرّح بکون الخروج عن الابتلاء و إن کان موجبا لسقوط التکلیف بحکم

العقل إلّا أنّه من قبیل القیود الراجعة إلی الملاک لا من قبیل ما یرجع إلی التصرّف فی موضوع الحکم، فراجع و راجع ما علّقناه ⁽¹⁾هناک علی ذلک المقام.

و قد یقال: إنّ ملاک الحکم هو علّته، و نحن إذا علمنا بعدم الملاک فی فرد فقد علمنا بعدم الحکم فیه، أمّا الفرد الذی احتملنا فیه وجود الملاک فلنا استکشاف الملاک فیه من عموم الحکم، و یکون الانتقال من الحکم إلی وجود ملاکه انتقالا إنّیا نظیر انتقالنا من الحکم الشرعی فی مورد إلی تحقّق المصلحة فی ذلک المورد بناء علی مذهب العدلیة من تبعیة الأحکام للمصالح الواقعیة، و أمّا مسألة الصحیح و الأعمّ فإنّ الأمر فیها بالعکس، بمعنی أنّ وجود الأمر فی هذه الصلاة یکون علّة فی الحکم بصحّتها، کما أنّ عدم الأمر بها یکون علّة فی فسادها، فعند وجود الأمر بالعبادة ننتقل إلی معلوله و هو الصحّة و یکون الانتقال لمّیا، و إطلاق الأمر أو عمومه کاف فی إثباته فی مورد الشکّ و هو علّة فی الحکم بصحّته، فلیس شی‌ء من المسألتین من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

نعم [یرد] علی الصورة الأولی أنّه لا طریق لنا إلی إحراز عدم تحقّق الملاک فی مورد لنحکم بعدم تحقّق الحکم فیه.

تنبیه: قد یقال إنّ دلیل حجّیة خبر العادل مثلا عام، و قد خرج منه الخبر الذی عورض بما هو أقوی منه سندا، و عند الشکّ فی کون هذا الخبر القائم علی الحکم الفلانی هل له معارض، یکون التمسّک بدلیل الحجّیة علی حجّیة ذلک الخبر تمسّکا بالعموم فی الشبهة المصداقیة، و هکذا فیما دلّ علی حجّیة العموم مثلا فإنّه قد خرج منه العام الذی یکون له مخصّص، فإذا شککنا فی أنّ هذا العام

القائل بأنّه یجب إکرام العلماء هل له مخصّص، یکون التمسّک بما دلّ علی حجّیة العموم علی حجّیة هذا العام تمسّکا بالعموم فی الشبهة المصداقیة. و هکذا الحال فی العموم القائل إنّ فتوی المجتهد حجّة علی العامی، فإنّه قد خرج منه ما لو کانت للأعلم فتوی مخالفة لفتوی هذا المجتهد، فلو أفتی غیر الأعلم بفتوی یکون التمسّک بذلک العموم علی حجّیتها تمسّکا بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

ففی أمثال هذه الموارد یکون عموم دلیل الحجّیة ساقطا لکونه تمسّکا بالعموم فی الشبهة المصداقیة، من دون حاجة إلی ما أفادوه فی برهان وجوب الفحص عن المعارض و عن المخصّص و عن فتوی الأعلم من التمسّک بأذیال العلم الاجمالی أو المعرضیة، کما أنّه بناء علی ذلک لا یکون الفحص و عدم العثور نافعا فی جواز الرجوع إلی عموم دلیل الحجّیة، لأنّ ذلک لا یخرج المسألة عن کونها من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة.

و الجواب عن هذا الإشکال: هو أن یقال إنّ خروج العام المخصّص و الخبر المعارض و الفتوی المعارضة بفتوی الأعلم عن عمومات دلیل الحجّیة لیس من قبیل المخصّص اللفظی، بل إنّ ذلک الخروج من قبیل المخصّصات اللبّیة، و بعد البناء علی أنّه لا مانع من التمسّک بالعموم فی موارد الشبهة المصداقیة من ذلک، یکون اللازم هو الرجوع إلی عمومات دلیل الحجّیة فی آحاد تلک الحجج، و حینئذ لا یجب الفحص فی إجراء حکم العام علی أیّ واحد منها، و إنّما نقول بوجوب الفحص فیها من جهة العلم الاجمالی بأنّ بعض الأخبار لها معارض و بعض العمومات لها مخصّص، و بعض الفتاوی من غیر الأعلم لها معارض و هو فتوی الأعلم، أو من جهة المعرض فی کلّ واحد من هذه الأمور، و لأجل ذلک احتجنا فی العمل بهذه الحجج الفعلیة إلی الفحص عن المعارض.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ القائل بجواز التمسّک بالعموم فی الشبهات المصداقیة فیما لو کان المخصّص لفظیا مثل ما لو قال أکرم العلماء ثمّ قال لا تکرم فسّاق العلماء، و قد شککنا فی کون زید العالم فاسقا، ینبغی أن یقول باجراء حکم العام علیه بدون توقّف علی فحص إلّا من جهة العلم الاجمالی بفسق بعض العلماء، أو من جهة المعرضیة إن اتّفق أنّ المورد من هذا القبیل، فراجع و تأمّل، هذا.

و لکن یمکن القول بأنّ هذه المقامات و إن کان المخصّص فیها لبّیا إلّا أنّا لمّا لم نفرّق بینه و بین المخصّص اللفظی فی عدم جواز التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة لزمنا أن نقول إنّ ذلک یوجب الفحص، و الفحص یکون موجبا للاطمئنان بعدم کون المورد من مصادیق الخاص، فیکون الفحص موجبا لخروج المورد عن الشبهة المصداقیة، کما أنّه یوجب خروجه عن المعرضیة أو عن دائرة العلم الاجمالی، أو نقول إنّ هذه الموارد لیست من باب التخصیص بل هی من باب تزاحم الحجّتین و تقدّم ما هو الأقوی، و قد استقرّ بناء العقلاء علی الأخذ بما ینبغی الأخذ به عند عدم إحراز المزاحم، و لیس ذلک من باب أصالة عدم التخصیص و لا من باب أصالة عدم المانع، فلاحظ.

و یمکن تخریج المسألة علی أصالة عدم المعارض بناء علی أنّه یکفی فی حجّیة هذا الخبر وجوده و عدم وجود ما هو الأقوی منه أو عدم وجود معارضه، فتکون المسألة من قبیل إحراز أحد جزأی الموضوع بالوجدان و إحراز الجزء الآخر بالأصل، فتأمّل.

و ما هذا الإشکال فی المقام إلّا کما إذا قیل إنّ الغریق لو ابتلی بمزاحم أهمّ یکون خارجا عن عموم انقذ کلّ غریق، و مع الشکّ فی وجود الأهمّ یکون

التمسّک فی هذا الغریق بعموم انقذ کلّ غریق من قبیل التمسّک بالعموم فی الشبهة المصداقیة. و هکذا الحال فی جمیع الواجبات فإنّا لو التزمنا بأنّ المزاحم یخرجها عن عموم الوجوب، یکون التمسّک بعموم وجوبها فی مقام احتمال المزاحم من قبیل التمسّک به فی الشبهة المصداقیة، و الجواب واحد و هو المنع من کون التزاحم من باب التخصیص.

[لتعلیق علی کلمات لصاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

قوله فی الکفایة طبع بغداد ص 115: و القطع بعدم إرادة العدو لا یوجب انقطاع حجّیته إلّا فیما قطع أنّه عدوّه لا فیما شکّ فیه ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ القطع بأنّ المولی لا یرید إکرام العدو الواقعی یوجب القطع بخروج العدو الواقعی، و ذلک موجب لانقطاع حجّیة العام بالنسبة إلی العدو الواقعی، و لا وجه لانحصار سقوط حجّیته بخصوص من قطع بعداوته، و لیس سقوط حجّیة العام فیما یکون المخصّص لفظیا إلّا من هذه الجهة، أعنی من جهة کشف الخاص عن أنّ المتکلّم لا یرید بالعام ذلک النوع من الخاص، و حینئذ یکون سقوط العام فی صورة القطع بأنّه لا یرید الخاص أولی من سقوطه فی قبال الخاص اللفظی، لأنّ هذا الکشف بالتعبّد و ذاک بالقطع.

لا یقال: إنّ القطع بأنّه لا یرید إکرام العدو لا یوجب القطع بالتخصیص باخراج البعض، لجواز أن لا یکون فیهم عدو، و حینئذ فلا یحصل القطع بالتخصیص و الخروج إلّا بالنسبة إلی من حصل القطع بعداوته.

لأنّا نقول: إنّ قوله لا تکرم فسّاق العلماء أیضا لا یوجب العلم التعبّدی بالتخصیص، لجواز أن لا یکون فیهم فاسق، لأنّ قضیة الخاص کقضیة العام قضیة تعلیقیة، فکما أنّ محصّل القطع المزبور هو أنّه لا یرید إکرام الجار لو کان عدوّا،

فکذلک محصّل ذلک الدلیل اللفظی هو أنّه لا یرید إکرام العالم لو کان فاسقا، و کما یقال إنّ قوله لا تکرم فسّاق العلماء منوّع، فکذلک یقال إنّ القطع بأنّه لا یرید إکرام العدو منوّع للعام، بمعنی أنّا نقطع بأنّه لا یرید العدو منهم و أنّه یرید الصدیق منهم أو غیر العدو.

و من ذلک کلّه تعرف أنّه لا أثر فی الجهة التی نحن فیها لوجود الحجّة اللفظیة الخاصّة فی قبال العام، لأنّ المدار إنّما هو علی کون المتکلّم لا یرید ذلک البعض، لا علی خصوص وجود حجّة لفظیة أخری علی خلافه.

و من ذلک یظهر لک التأمّل فی قوله قدّس سرّه: فإنّه علی الحکیم إلقاء کلامه علی وفق غرضه و مرامه، فلا بدّ من اتّباعه ما لم تقم حجّة أخری علی خلافه، الخ ⁽¹⁾.

حیث قد ظهر لک أنّه لا خصوصیة لقیام حجّة أخری، بل المدار علی حصول العلم أو ما یقوم مقامه علی أنّ المتکلّم لم یرد ذلک الخاص.

و لو قیل: إنّ القطع بأنّه لا یرید إکرام عدوّه لا یوجب القطع بأنّه لا یرید المشکوک، و حینئذ یکون العام محکّما فیه لعدم وجود حجّة أخری فی خلافه.

لقلنا: إنّ قیام الحجّة اللفظیة علی أنّه لا یرید الفاسق الواقعی لا یوجب قیام الحجّة علی أنّه لا یرید هذا المشکوک، و ما هو إلّا الاحتمال و هو متحقّق فی المقامین، و کما أنّ إسقاط أصالة العموم فی مشکوک الفسق لکونها لا تدفع تخصیصا زائدا، فکذلک هی فی مشکوک العداوة أیضا لا تدفع إخراجا زائدا علی ما علمناه من أنّه لا یرید إکرام العدو. و لعلّ المراد هو أنّ القطع بأنّه لا یرید العدو یوجب خروج من قطع بعداوته من جهة کونه مقطوع الخروج، و بعبارة أخری أنّ الخارج هو المقیّد بالقطع، و حینئذ یکون مشکوک العداوة بمنزلة مشکوک القطع

و هو لا یزید علی الشکّ. و فیه: ما لا یخفی، فإنّ الخارج بالقطع هو العدو الواقعی لا العدو المقیّد بالقطع کی یکون مشکوک العداوة مشکوک القطع، فتأمّل.

و لا یخفی أنّ الذی حرّره فی المقالة هو عین ما حرّره فی الکفایة، فلا حاجة إلی نقل ما أفاده فی المقالة ص 151⁽¹⁾.

و من جملة ما حرّره هنا قوله: و من البدیهی أنّ القطع بکلّ عنوان لا یسری إلی مصداقه المشکوک، فبالنسبة إلی المصادیق المشکوکة لا یکون فی البین حجّة علی خلاف العام واقعا، فلا قصور حینئذ فی تطبیق الحجّة علی المورد الخ ⁽²⁾.

و فیه: ما عرفت من أنّ القطع بعدم إرادة العدو الواقعی یوجب قصر حجّیة العام علی من عداه فتقف حینئذ حجّیة العام فی مقام الشکّ بلا أن یکون فی ذلک المقام حجّة فعلیة علی خلافها.

قوله قدّس سرّه فی الکفایة: بخلاف ما إذا کان المخصّص لفظیا، فإنّ قضیة تقدیمه علیه هو کون الملقی إلیه کأنّه کان من رأس لا یعمّ الخاصّ- إلی قوله- و القطع بعدم إرادة العدو لا یوجب انقطاع حجّیته إلّا فیما قطع أنّه عدوّه لا فیما شکّ فیه ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ مجرّد کون العام الملقی فی المخصّص اللفظی کأنّه لا یعمّ الخاصّ من رأس لا یوجب سقوط العموم فی الشبهة المصداقیة ما لم ینضمّ إلیه باقی الجهات المتقدّمة الموجبة لعدم إمکان التمسّک.

و لا یخفی أنّ القطع بعدم إرادة العدو فی المخصّص اللبّی لا یوجب خروج

العدو بما أنّه مقطوع الخروج کی یکون ما شکّ فی عداوته من قبیل ما شکّ فی کونه مقطوع الخروج الذی هو عبارة عن الشکّ فی الخروج المصحّح للتمسّک بالعموم، بل إنّ القطع بخروج العدو یکون موجبا لخروج العدو الواقعی کالقطع التنزیلی الحاصل من الدلیل اللفظی القائل لا تکرم عدوّی منهم، و حینئذ یکون الباقی تحت العام فی صورة القطع الوجدانی بأنّه لا یرید إکرام عدوّه، هو ما عدا العدو من جیرانه، فیکون حاله حال المخصّص اللفظی فی کون الباقی هو ما عدا الخاصّ، فلم یظهر الفرق بین النحوین، نعم إنّ التفرقة العقلائیة و السیرة العقلائیة فارقة، لکنّها محتاجة إلی إثبات، فتأمّل.

قول شیخنا قدّس سرّه و أمّا إذا کان المراد من المخصّص اللبّی إدراک العقل ما هو ملاک حکم الشارع واقعا، إمّا بنفسه أو لأجل قیام الإجماع علی ذلک من دون أن یتقیّد موضوع الحکم به، لعدم صلوح تقیّد موضوع الحکم بما هو ملاکه ... الخ ⁽¹⁾.

إن کان المراد بالملاک هو المصالح و المفاسد، أعنی به الغایة المترتبة علی مثل وجوب الصلاة من کونها ناهیة عن الفحشاء مثلا، فذاک و إن لم یکن صالحا لأخذه فی موضوع الحکم، إلّا أنّ الشارع الحکیم لا بدّ أن یجعل موضوع حکمه مطابقا لتلک المصلحة التی یتوخّاها و لو باعتبار غلبة النهی عن الفحشاء.

و إن کان المراد من الملاک علّة الحکم کما یظهر من جعله النصب علّة فی

وجوب لعن بنی أمیّة، فذلک عبارة أخری عن کون الموضوع هو الناصبی، نظیر کون المسکر علّة فی حرمة شرب الخمر، فهل تری من نفسک أن تقول إنّ ما قطعنا بعدم إسکاره خارج عن عموم حرمة شرب الخمر، و أنّ ما شککنا فی إسکاره یکون داخلا، و من دخوله نستکشف أنّه لیس بمسکر⁽¹⁾و لو أرجعنا الاسکار إلی التجنّب عن الاسکار کان راجعا إلی القسم الأوّل أعنی ما یکون غایة للحکم.

[الکلام فی لزوم الفحص عن المخصّص و بیان الوجه فی ذلک

قوله: و هو أنّ الفرق بین الفحص هنا و بین الفحص فی الشبهات البدویة، هو أنّ الفحص فی المقام إنّما هو عمّا یزاحم الحجّة، بداهة أنّ الظهور فی الکلام یتمّ بعدم القرینة المتّصلة و هو مقتض للعمل به ... الخ ⁽²⁾.

الأولی فی المقام هو التفصیل بأن یقال: إنّ الکلام تارة یکون عن نفس المتفحّص عنه، و أنّه علی تقدیر وجوده یکون مانعا من الأصل أو أنّه یکون موجبا لانعدام مقتضی الأصل. و أخری یکون عن حال الأصل قبل الفحص، و أنّ سقوطه فی ذلک الحال هل یکون لأجل المانع، أو أنّ سقوطه لأجل عدم المقتضی.

أمّا الکلام فی المقام الأوّل فحاصله: أنّ المتفحّص عنه فی باب الأصول اللفظیة إنّما هو المزاحم لما بأیدینا من الظواهر، و فی باب الأصول العملیة إنّما هو الوارد أو الحاکم علی ما بأیدینا من الأصول العملیة، و علی الظاهر أنّه لیس کلّ منهما من قبیل المانع، فإنّ الخاص لیس بمانع من حجّیة العام و إنّما هو مزاحم، و من الواضح أنّ المزاحم إنّما یکون فی رتبة المزاحم لا أنّ عدمه من مقدّماته،

و إلّا لکان عدم أحد الضدّین المتزاحمین من مقدّمات وجود الضدّ الآخر کما حقّق ذلک فی مبحث الضدّ⁽¹⁾.

و أمّا الدلیل علی التکلیف بالنسبة إلی الأصل النافی له فهو علی تقدیر وجوده یکون رافعا لموضوع الأصل العملی. هذا بالنسبة إلی نفس المتفحّص عنه الذی هو المقام الأوّل.

و أمّا المقام الثانی، أعنی سقوط الأصل قبل الفحص و عدم حجّیته، فهل یکون ذلک من باب عدم المقتضی أو من باب وجود المانع، فإن استندنا فی عدم الحجّیة قبل الفحص إلی العلم الاجمالی، فهو علی الظاهر من باب وجود المانع، لأنّ العلم الاجمالی علی خلاف مقتضی الأصل مانع من الرجوع إلیه، من دون فرق فی ذلک بین الأصول اللفظیة و الأصول العملیة. نعم لو استندنا فی الأصول اللفظیة إلی المعرضیة و فی الأصول العملیة إلی القیام بما هو وظیفة العبودیة، کان سقوط الأوّل لوجود المانع و هو المعرضیة، و سقوط الثانی لعدم المقتضی.

و ربما یتوهّم أنّ سقوط الأوّل لعدم المقتضی أیضا، لأنّ المعرضیة توجب عدم انعقاد الظهور أو لا أقل من عدم حجّیته فی الکشف عن المراد.

و لکن لا یخفی أنّ الأمر و إن کان کذلک إلّا أنّ عدم انعقاد الظهور أو عدم الحجّیة لم یکن لقصور فی المقتضی و إنّما هو لأجل المانع، و هو کون الکلام فی معرض التخصیص بواسطة کون دیدن ذلک المتکلّم الخاصّ علی الاعتماد علی ما یأتی من القرائن المنفصلة.

ثمّ إنّ کون سقوط الأصول العملیة قبل الفحص من باب عدم المقتضی

واضح لو کان المدرک فیه هو ما عرفت الاشارة إلیه و هو مقتضی العبودیة، أمّا لو کان المدرک فیه هو الإجماع أو الاخبار فیمکن القول بأنّ ذلک لأجل المانع الذی هو الإجماع و الاخبار المشار إلیها، اللهمّ إلّا أن یقال إنّ ذلک أیضا من باب عدم المقتضی، لأنّ الأخبار و الإجماع یوجبان تقیید مجری الأصل، فیکون انعدام القید عبارة عن انعدام المقتضی الذی هو أصل الحجّیة.

و علی کلّ حال فالأمر هیّن لکونه راجعا إلی التسمیة، و لا أظنّ أنّ فی البین أثرا یترتّب علیه. و ما أدری ما الداعی لشیخنا قدّس سرّه لتحریر هذه المقدّمة، و أی دخل لها فیما رتّبه علیها، و کأنّه تبع فی ذلک لما فی الکفایة⁽¹⁾حیث إنّه بعد الفراغ عن الکلام علی وجوب الفحص ذکر إیقاظا حاصله: الفرق بین وجوب الفحص فی الأصول اللفظیة و أنّه عن المزاحم، و فی الأصول العملیة حیث إنّ العقل بدونه لا یستقلّ بقبح العقاب و النقل مقیّد بالإجماع، و ظنّی أنّ ما صنعه فی الکفایة من تأخیر هذا البحث و جعله إیقاظا و تنبیها بعد الفراغ من أصل برهان وجوب الفحص أولی من جعله مقدّمة، لأنّ هذا البحث لا یتّضح إلّا بعد الفراغ عن أصل المسألة و أنّ مدرک وجوب الفحص ما ذا.

قوله: مانعة الخلو⁽²⁾.

یعنی بالمعنی الأعمّ، و إلّا ربما کانت قضیة العلم الاجمالی منفصلة حقیقیة کما لو علم بنجاسة أحد الإناءین و طهارة الآخر.

قوله: قضیة متیقّنة إلی قضیة مشکوکة ... الخ ⁽³⁾.

العلم الاجمالی المردّد بین الأقل و الأکثر صورة علم اجمالی، و إلّا ففی

الحقیقة هو علم تفصیلی فی شی‌ء و شکّ بدوی فی آخر کما یتّضح ذلک فیما لو کان المعلوم شخصیا، کما لو کانت أمامک إناءات متعدّدة و وقعت نجاسة فی أحدها المعیّن الذی هو الصغیر مثلا و احتملت وقوع مثلها فی غیره، فإنّ عدّ ذلک من العلم الاجمالی بین نجاسة هذا الاناء أو نجاسته هو مع الآخر الکبیر لا یخلو من تسامح فی التعبیر، إذ لا واقع لذلک إلّا العلم بنجاسة هذا الصغیر و الشکّ فی نجاسة الکبیر. و هکذا الحال لو کان المعلوم کلّیا مثل أن تعلم أنّک مشغول الذمّة لزید إمّا بأربعة دراهم أو بخمسة دراهم، أو تعلم بأنّ علیک قضاء فرائض مردّدة بین الأربعة و الخمسة.

نعم ربما کان الأقل ملتفتا إلیه حین العلم کما فی هذه الأمثلة، و ربما کان العلم واسع المراتب علی وجه لا یلتفت إلی الأقل و لا یکون منظورا إلیه بما أنّه قدر متیقّن بحیث یکون الزائد علیه مشکوکا إلّا بعد نحو من السبر، و ذلک کما لو جرت بینک و بین زید معاملات کثیرة فی أزمنة متطاولة و تعلم فعلا بأنّه قد بقی شی‌ء فی ذمّتک لزید و لکنّه فی منتهی الابهام من حیث القلّة و الکثرة، و هذا یستخرج الأقل المتیقّن فیه بنحو من السبر و التردید فتقول إنّه درهم، فتری أنّ ما فی ذمّتک أنّه أزید من الدرهم، و هکذا تذهب به صاعدا حتّی تصل إلی مقدار لا تعلم بأنّ ما فی ذمّتک أزید منه، و حینئذ تقف علی ذلک المقدار و تراه معلوما تفصیلا و تری الزائد علیه مشکوکا، ثمّ تذهب فی المشکوک الزائد حتّی تصل إلی درجة تعلم أنّه لا یزید علیها.

قوله: و ثالثة یکون مورد جمع فیه الأمران ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهر الکلام أنّ المراد بذلک هو العلم الاجمالی فیما یکون المعلوم فیه

معلّما بعلامة خاصّة. و الظاهر أنّ الاجتماع المذکور کما هو موجود فیه فهو موجود فی العلم الاجمالی المرسل المردّد بین الأقل و الأکثر، فإنّک لو علمت أنّ فی القطیع ما هو محرّم علی الاجمال و لکنّک لا تعلم مقداره، فإنّ ذلک المعلوم علی ما هو علیه من القلّة أو الکثرة مردّد بین کونه فی هذا النصف أو فی ذلک النصف الآخر، فیکون المعلوم مردّدا بین المتباینین، کما أنّه مردّد بین الأقل و الأکثر، فیکون المعلوم فی هذه الصورة کحاله فیما لو کان معلّما بعلامة خاصّة و کان ذلک المعلّم بتلک العلامة الخاصّة مردّدا بین الأقل و الأکثر.

نعم، بینهما فرق من جهة أخری أشرنا إلیها، و هی أنّ ذلک المرسل و إن کان صورة مردّدا بین الأقل و الأکثر لکنّه فی الحقیقة محض تسامح فی التعبیر، و إلّا فهو علم بذلک الأقل و شکّ بدوی فی الزائد، و ذلک الأقل یکون متردّدا بین المتباینین، بخلاف المعلوم ذی العلامة فإنّه لیس بهذه المثابة، بل إنّ البیض علی ما هی علیه من قلّة و کثرة معلومة بالتفصیل، و إنّما یقع التردید بین وجودها فی هذا النصف و وجودها فی النصف الآخر، فلا یکون ذلک المعلوم إلّا مردّدا بین المتباینین، أمّا التردّد فی قلّته و کثرته فلا یخرجه عن کون البیض کلّها معلومة الحرمة علی وجه لو حصل التردّد فی الحرام غیر المعلّم بین کونه عشرة أو کونه خمسة عشر فأنت لا تری علمک إلّا واقعا علی العشرة، و تری الخمسة الزائدة مشکوکة من أوّل علمک، بخلاف المعلوم ذی العلامة فإنّک بعد أن علمت بحرمة جمیع البیض الموجودة فی هذا القطیع و تردّد مقدارها بین العشرة و الخمسة عشر لا تری الخمسة الزائدة علی تقدیر وجودها خارجة عن متعلّق علمک، بل تراها داخلة منصبغة بعلمک بحرمة البیض، فهی فی نفسها و إن کانت مشکوکة الوجود فی القطیع، فلا تکون منجّزة من هذه الجهة، إلّا أنّ علمک التفصیلی بحرمة جمیع

البیض موجب لتنجّزه، و هذا هو المراد لشیخنا قدّس سرّه من اجتماع المقتضی و اللّامقتضی، فلا یکون اللّامقتضی مزاحما للمقتضی.

و لکن قد یخدش ذلک: بأنّ الحالة بعد العثور علی المقدار المتیقّن من عدد البیض هی أنّه یحتمل وجود بیض أخری هی معلومة الحرمة، و ذلک لا یکفی فی التنجّز، فإنّ تلک البیض الأخری لو کانت موجودة فهی و إن کانت معلومة الحرمة إلّا أنّها فعلا غیر معلومة الوجود فلا تکون منجّزة، فإنّ العلم بحرمة البیض الموجودة فی هذا القطیع إنّما یکون منجّزا من جهة العلم بوجود الحرام لا من جهة العلم بحرمة الموجود، و إن کان أحدهما ملازما للآخر فی غیر هذا المورد، لکنّه فی هذا المورد لمّا حصل التفکیک فإنّه و إن علم بحرمة البیض الموجودة إلّا أنّه بالنسبة إلی الخمسة المزبورة لا یکون إلّا من قبیل العلم بحرمة البیض الموجودة، و لیس هو من قبیل العلم بوجود الحرام، فلا یکون العلم المذکور منجّزا بالنسبة إلی الخمسة.

نعم، لا بدّ فی الجواب حینئذ من سلوک التأخّر الرتبی و هو ما شرحناه قبل ذلک، و هو أنّ الشکّ و التردّد بین الأقل و الأکثر فی المقام الأوّل أعنی ما کان معلّما بعلامة خاصّة، لم یکن متعلّقا بنفس ما تعلّق به العلم الذی هو المعلوم فی رتبة تعلّق العلم به، و إنّما یکون متعلّق الشکّ و التردّد المزبور فی الموجود من ذلک الذی تعلّق العلم به، فلا یکون الشکّ فی الأقل و الأکثر رافعا لأثر العلم لعدم وجوده فی مرتبته، و هذا بخلاف المقام الثانی فإنّ الشکّ فیه فی الأقل و الأکثر یکون واقعا فی رتبة العلم فیکون موجبا لانحلاله.

و توضیح ذلک: أنّک تری فی صورة تعلّق العلم الاجمالی بحرمة البیض من هذا القطیع، أنّ العلم تعلّق بعنوان البیض الموجودة فی ذلک القطیع، و فی هذه

المرتبة أعنی مرتبة تعلّق العلم بالبیض لا تری فی علمک المذکور قضیة متیقّنة و قضیة مشکوکة، بل فی هذه المرتبة لا تری إلّا نفس البیض و أنّها محرّمة، و لأجل تردّد ذلک الذی تراه تحت العلم بین کونه فی هذا النصف مثلا و کونه فی النصف الآخر، فیلزمک الاجتناب عنهما معا.

نعم بعد الالتفات إلی عدد البیض یحصل لک الشکّ و التردّد بین الأقل و الأکثر، لکنّک تری أنّ شکّک المذکور غیر واقع فی رتبة علمک، بل تراه واقعا بعد العلم بحرمة البیض الموجودة فی ذلک القطیع، بمعنی أنّک تری أنّ تلک البیض التی تعلّق علمک بوجودها مشکوکة العدد، بحیث إنّ شکّک فی عدد البیض یتعلّق بها بعد الفراغ عن تعلّق العلم بها، فأنت تری أنّ ذلک الذی کان جمیعه متعلّقا لعلمک بحرمته قد وقع موردا لشکّک فیه من حیث العدد. و هذا بخلاف صورة تعلّق العلم الاجمالی بحرمة جملة من هذا القطیع فإنّک تری أنّ ذلک العلم بعینه مؤلّف من قضیة متیقّنة و أخری مشکوکة، فتری أنّک لا تعلم إلّا بحرمة عشرة منها، و أنّ ما زاد علی ذلک أعنی الخمسة مثلا لا تراها إلّا مشکوکة من أوّل الأمر، فیکون شکّک المردّد بین الأقل و الأکثر واقعا فی مرتبة علمک، بل تری أنّ علمک لم یکن إلّا عبارة عن هذا الشکّ المردّد بین الأقل و الأکثر، و فی الحقیقة لم یکن لک علم إلّا بحرمة العشرة دون ما زاد علیها.

و حاصل الفرق: أنّ العلم الاجمالی فی صورة تعلّقه بحرمة جملة من القطیع تراه فی مرتبة حدوثه متقطّعا إلی قضیة متیقّنة و قضیة مشکوکة، بخلاف ما لو کان متعلّقا بحرمة البیض فإنّه فی مرتبة حدوثه لا تراه إلّا قضیة واحدة یقینیة غیر مشوبة بشکّ أصلا، و إنّما یکون الشکّ متعلّقا بمقدار الموجود من موضوع تلک القضیة الیقینیة.

فإن قلت: علی هذا لو علمنا بحرمة الخمر الموجود فی هذه الأوانی التی نعلم أنّ بعضها خمر و بعضها خل، و کانت أوانی الخمر الموجودة مردّدة بین العشرة و الخمس عشرة، ینبغی أن لا یکون العلم التفصیلی بخمریة عشرة معیّنة موجبا لانحلال العلم المذکور، لعین ما ذکرتموه فی حرمة البیض، فإنّ معلوم الحرمة هنا أیضا معلّم بعلامة خاصّة و هی الخمریة.

قلنا: هذه مغالطة واضحة، فإنّ حرمة الخمر الکلّی معلومة بالتفصیل، و إنّما المعلوم بالاجمال هو وجوده فی جملة هذه الأوانی، و هذا الوجود الذی تعلّق به العلم لمّا کان مردّدا فی مرتبة تعلّق العلم به بین الأقل و الأکثر لم یکن ذلک العلم إلّا متعلّقا بالعشرة منه دون الزائد، فیکون حاله حال المعلوم المرسل غیر المعلّم بعلامة خاصّة.

و بالجملة: أنّ الخمریة هی موضوع الحکم المعلوم و لیست هی علامة لما هو الموجود من ذلک الموضوع، بخلاف عنوان البیض فإنّه أجنبی عن موضوع التحریم الذی هو موطوء الإنسان مثلا و إنّما هو علامة لما هو الموجود من ذلک الموضوع.

نعم لو کانت الحرمة المعلومة متعلّقة بذات تلک الأوانی، و کان کونها خمرا علامة لها، لکان مثل العلم بحرمة البیض، لکن الأمر لیس کذلک، إذ لیس متعلّق الحرمة و موضوعها إلّا نفس الخمر و ذلک معلوم بالتفصیل، و العلم الاجمالی إنّما تعلّق بوجود الخمر فی جملة من هذه الأوانی، و المفروض أنّه مردّد بین العشرة و الخمسة عشر، فلا یکون المعلوم وجوده إلّا العشرة دون الزائد انتهی، و هذا آخر ما کنا حرّرناه. و من ذلک یعلم الحال فی الفرائض الفائتة المردّدة بین الأقل و الأکثر، فإنّه من قبیل أوانی الخمر الموجودة فی ضمن مجموع الأوانی.

ثمّ نقول: إنّک لو کنت رأیت أوانی الخمر قبل اختلاطها و لم تکن عالما بعددها ثمّ اختلطت بباقی الأوانی و لو لأجل الظلمة مثلا، لکانت کلّها منجّزة علیک. بل لو کنت رأیت أوانی متعدّدة و علمت بنجاستها و لم تعلم بعددها ثمّ طرأ ما أوجب اختلاطها بغیرها من ظلمة و نحوها، لکانت أیضا کلّها منجّزة.

و السرّ فی ذلک أنّک قبل أن تختلط علیک تلک الأوانی و إن کانت فی ذلک الحال عندک مردّدة بین الأقل و الأکثر، إلّا أنّ هذا التردّد لا أثر [له فی عدم تنجّز الزائد بعد فرض کونک فی ذلک الحال عالما بحرمتها جمیعا حینما کانت حاضرة أمامک غیر مختلطة بغیرها.

و هذا علی الظاهر لا إشکال فیه، إذ لا یمکن أن یتفوّه أحد أنّ تردّدک فی ذلک الحال یکون مؤثّرا فی عدم تنجّز شی‌ء من حرمة جمیع ما تراه أمامک، و حینئذ یکون حال تلک الأوانی بعد الاختلاط کحالها قبل الاختلاط فی کون الجمیع منجّزا، و هذا من الوضوح بمکان لا أظنّ أحدا أن یشکّک فیه.

و لا فرق علی الظاهر بینه و بین ما نحن فیه سوی أنّ الاختلاط فی هذا المثال کان بعد العلم بحرمة جمیع تلک الأوانی الموجودة، و فیما نحن فیه کان الاختلاط سابقا علی العلم بحرمة جمیع البیض الموجودة فی ضمن القطیع، فإنّک تری برؤیة قلبیة أنّ فی ضمن هذا القطیع بیضا، و أنّها بجمیعها محرّمة، و أنّک معاقب علی مخالفة أی واحد منها، و لنفرض أنّک فی مرتبة هذه الرؤیة متردّد فی عدد تلک البیض الذی تراها بقلبک موجودة فی ذلک القطیع، فإنّ هذا التردّد منک فی عددها لا یوجب عدم تنجّز شی‌ء منها، کما لم یوجب ذلک فیما لو کنت تراها ببصرک، فکما تحکم هناک بعقلک أنّ جمیع ما تراه ببصرک منجّز علیک مع کونک شاکّا فی عدده، فکذلک الحال هنا، فتحکم بعقلک أنّ جمیع ما

تراه بقلبک من البیض الموجودة فی هذا القطیع منجّز علیک مع کونک شاکّا فی عدده.

و حاصل الفرق حینئذ بین المعلّم و غیر المعلّم، أنّک فی المعلّم تری البیض الموجودة کلّها معلومة الحرمة لدیک، بخلاف غیر المعلّم فإنّک لا تری إلّا القدر المتیقّن. و إن شئت قلت أنا فی صورة غیر المعلّم لا أری محرّما فی ذلک القطیع إلّا الأقل بخلاف المعلّم فأنا أری البیض بتمامها و أنّها جمیعا محرّمة علیّ سواء کانت عشرة أو کانت خمس عشرة، بخلاف غیر المعلّم فأنا لا أری شیئا موجودا محرّما إلّا ما هو الأقل.

و لا یخفی أنّ هذا الطریق لا یتوقّف علی دعوی تأخّر الشکّ و التردّد فی العدد عن العلم بحرمة البیض، و لعلّه أولی من الاستناد إلی التأخّر الرتبی، حیث إنّ التأخّر الرتبی یمکن القول بأنّه لا یمنع من عدم التنجّز، هذا.

و لکن کون ما نحن فیه من مخالفات الظواهر و مخالفات الأصول العملیة الموجودة فی الکتب التی بأیدینا، من قبیل المعلوم الاجمالی المعلّم بعلامة خاصّة، لا یخلو عن غموض، إذ لا یزید حالنا علی أنّا نعلم بوجود تلک المخالفات فی الکتب المذکورة، و لیس هو إلّا کعلمنا بوجود محرّمات فی ضمن هذا القطیع، و لا فرق بینها إلّا أنّ ما نحن فیه یمکن العثور علیه بالفحص بخلاف المحرّمات مثل موطوء الإنسان الموجودة فی ضمن هذا القطیع فإنّها غالبا لا یمکن العثور علیها بالفحص عنها فی ذلک القطیع، نعم لو کانت مثل الأرانب الموجودة فی هذا القطیع لأمکن العثور علیها بالفحص عنها فیه.

اللهمّ إلّا أن یقال: إنّ دائرة المعلوم بالإجمال هو نفس موارد الأصول اللفظیة و العملیة، و أنّ جمیع هذه الموارد هی أطراف العلم الاجمالی الذی

حاصله هو أنّ جملة من تلک الموارد تکون مخالفة الأصل فیها مبیّنة بما فی تلک الکتب، و حینئذ یکون المعلوم الاجمالی بالمخالفة للأصل فیه معلّما بعلامة خاصّة و هی کون ذلک المعلوم الاجمالی موجودا ما یخالفه فی ضمن تلک الکتب.

لکن ذلک لا یزید علی ما إذا علمنا بأنّ فی غنم هذه القریة ما هو موطوء الإنسان، و أنّ ذلک المعلوم موجود فی ضمن القطیع الشرقی مثلا، و حینئذ ینحلّ ذلک العلم الاجمالی الکبیر إلی العلم الاجمالی الصغیر الذی هو القطیع الشرقی، و یکون المدار علی هذا القطیع الشرقی، و حینئذ فیما نحن فیه یکون المدار علی العلم الاجمالی فی دائرة ما بأیدینا من الکتب، و المعلوم فی هذا العلم الاجمالی الصغیر لیس بذی علامة خاصّة.

و الحاصل أنّ العلم بالمخصّصات فی الکتب لا یزید علی العلم بالحکم نظیر العلم بالموطوء فی القطیع، و لیس هو بزائد علی أصل الحکم مثل البیض، فلاحظ.

و الخلاصة: هی أنّا فی المعلّم بعلامة خاصّة مثل البیض یکون لنا علم تفصیلی بحکمه و بحرمته و إن لم نعلم بمقدار عدده، و العمومات فیما نحن فیه و إن کثرت و نحن نعلم بحرمة العمل بالبعض منها و بسقوطه عن الحجّیة، إلّا أنّ هذا الحکم المعلوم لیس بلاحق لذی علامة، نظیر لحوق الحرمة للبیض، نعم هو أعنی حرمة العمل و السقوط لاحق لما وجد مسقطه فی أحد الکتب، و هذا العنوان أعنی ما وجد مسقطه فی الکتب هو عین السقوط لا أنّه علامة خارجیة لاحقة للساقط، فإنّ حاصل علمنا هو أنّا نعلم بأنّ الکثیر من هذه العمومات ساقط و مبیّن السقوط فی الکتب، و لا ریب فی أنّ علمنا بأنّ بعض هذه العمومات ساقط ینحلّ

فی حدّ نفسه إلی الأقل و الأکثر فی الدرجة الأولی لا فی الدرجة [الثانیة] کما فی العلم بحرمة البیض.

و مثال الدین المعلوم فی الدفتر من هذا القبیل أیضا، یعنی أنّه یجری فیه الإشکال المزبور و هو العلم بأنّ فی الدفتر دیونا کالعلم بأنّ فی القطیع محرّما، غیر أنّ ذلک یمکن العثور علیه بالفحص عنه فی الدفتر، بخلاف مثال القطیع، و لعلّ ذلک ⁽¹⁾، أعنی إمکان العثور علیه بالفحص، هو الذی أوجب الفحص، و إن کانت الشبهة موضوعیة بدویة بعد فرض انحلال العلم الاجمالی بالعثور علی الأقل الذی هو القدر المتیقّن، و لیس هو إلّا کمن احتمل أنّ لزید علیه دینا فی دفتره من دون علم إجمالی، فإنّ علیه الفحص، و لا یسوّغ له العقل الرجوع إلی الأصول النافیة قبل الفحص، بل لو احتمل أنّ هذا الحیوان الذی هو أمامه فی اللیلة الظلماء أرنب فإنّه لا یسوّغ له العقل أکله قبل الفحص عنه بالمقدار الممکن المتعارف، و هذا ملاک آخر لا دخل له بالعلم الاجمالی مرجعه إلی أنّه لا یجوز تغمیض العین عمّا یحتمل أنّه لو فتح عینه لاطّلع علی حرمته مثلا، و هذا الملاک فی الشبهات الموضوعیة أشبه شی‌ء بالملاک فی الشبهات الحکمیة الراجع إلی الأخذ بمقتضی العبودیة.

قوله: لأنّ غایة ما هناک هو عدم اقتضاء العلم الثانی للتنجّز بالاضافة إلی المقدار الزائد علی المتیقّن، لا أنّه یقتضی عدم التنجّز بالاضافة إلی ذلک المقدار، فلا یعقل أن یزاحم اقتضاء العلم الأوّل للتنجّز فی تمام ما بأیدینا من الکتب علی ما هو مقتضی المقدّمة الثالثة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه إذا وصلت النوبة إلی کون الخمسة الزائدة علی العشرة

المعلومة مشکوکة، کان الشکّ المذکور مقتضیا لعدم تنجّزها، إذ لا یعقل التنجّز بالنسبة إلی ما هو مشکوک، فلم یبق إلّا احتمال کون هذه الخمسة معلومة، و ذلک بمجرّده لا یوجب التنجّز، بل إنّه بنفسه غیر معقول، إذ لا یعقل القول بأنّ هذه الخمسة المشکوکة یحتمل فیها المعلومیة، إذ لا معنی لاحتمال معلومیة الشی‌ء.

و بالجملة: أنّ کون الخمسة المذکورة معلومة و کونها مشکوکة متناقضان لا یجتمعان، و غایة ما یمکن أن یقال فی دفع هذا التناقض هو أنّ متعلّق الشکّ و التردید هو غیر متّحد بما هو متعلّق العلم، ففی مثال البیض المحرّمة المعلوم وجودها فی ضمن هذا القطیع نقول إنّ العلم یکون متعلّقا بنفس البیض المحرّمة الموجودة فی ذلک القطیع علی ما هی علیه من العدد، و یکون الشکّ و التردید متعلّقا بعددها المردّد بین العشرة و الخمس عشرة علی وجه یصحّ لنا أن نقول إنّها لو کانت عشرة فهی معلومة الوجود، و إن کانت خمس عشرة فهی أیضا بتمامها معلومة الوجود.

و لکن لا یخفی ما فیه، فإنّ علمنا إنّما تعلّق بحرمة البیض الموجودة فی ذلک القطیع علی حین أنّنا غیر عالمین بأنّ الموجود منها هو العشرة فقط أو الخمس عشرة، و حینئذ لا یصحّ لنا أن نقول إنّها لو کانت خمسة عشر فهی معلومة الوجود، بل أقصی ما یمکننا أن نقول إنّها لو کانت خمسة عشر فهی معلومة الحرمة، و أنّ حرمتها منجّزة لو کانت موجودة، لکنّا لمّا لم نحرز وجودها، تکون النتیجة تابعة لأخسّ المقدّمات، فنحن الآن لم نحرز الخطاب بحرمة تلک الخمسة الزائدة.

لا یقال: إنّکم و إن لم تحرزوا الحرمة إلّا أنّکم تحتملون الحرمة المنجّزة و ذلک کاف فی حکم العقل بتنجّزها.

لأنّا نقول: لا محصّل لاحتمال الحرمة المنجّزة، بل هو تناقض، إذ لا یجتمع التنجّز مع الاحتمال إلّا مع العلم الاجمالی المفروض سقوطه بالنسبة إلی الخمسة المذکورة، أو سلوک طریق مقتضی العبودیة الذی أوجب الفحص مع قطع النظر عن العلم الاجمالی، و المفروض أنّا نتکلّم فی المسألة من ناحیة اقتضاء العلم الاجمالی بوجود البیض، لا من هذه الناحیة أعنی ناحیة وجوب الفحص الثابت بطریق مقتضی العبودیة الذی هو الوجه المختصّ بوجوب الفحص عمّا یخالف الأصول العملیة.

و بالجملة: أنّ العمدة فی بیان عدم انحلال العلم الاجمالی هو ما عرفته فیما تقدّم من الوجوه السابقة، لا مجرّد أنّ المقام من قبیل اجتماع المقتضی و اللّامقتضی، فتأمّل.

و من ذلک کلّه یتّضح لک التأمّل فیما أفید بقوله: لأنّ غایة ما هناک هو عدم اقتضاء العلم الثانی الخ، إذ لیس لنا علمان إجمالیان یکون الأوّل منهما متردّدا بین المتباینین و الثانی منهما مردّدا بین الأقل و الأکثر کی نقول إنّ عدم متنجّزیة الأقل فی العلم الثانی لا تنافی تنجّزه بالعلم الاجمالی الأوّل، بل لیس لنا إلّا علم إجمالی واحد و هو العلم بحرمة البیض المفروض کونها متردّدة بین الأقل و الأکثر، و أقصی ما فی البین هو أنّ هذا العلم الاجمالی ذو جهتین، من إحدی الجهتین یکون متردّدا بین المتباینین، لتردّد تلک البیض علی ما هی علیه من القلّة أو الکثرة بین المتباینین، و من الجهة الأخری یکون متردّدا بین الأقل و الأکثر، لتردّد تلک البیض بین الأقل و الأکثر، فیکون حاله من هذه الجهة أعنی اجتماع الجهتین کحال المعلوم غیر المعلّم فإنّه أیضا واجد للجهتین المذکورتین، و فی کلّ من العلمین یکون المعلوم متردّدا بین الأقل و الأکثر.

فالعمدة فی إبداء الفرق هو أنّ تردّد المعلّم بین الأقل و الأکثر لا یوجب انحلاله، بخلاف تردّد غیر المعلّم بین الأقل و الأکثر فإنّ هذا التردّد موجب لانحلاله، و ذلک بما تقدّم ⁽¹⁾من إحدی الطرق و هی:

أوّلا: ما أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه من أنّ الزائد فی صورة المعلّم یکون علی تقدیره متعلّقا للعلم بخلافه فی صورة غیر المعلّم.

و ثانیا: هو ما تقدّم ذکره من کون التردّد بین الأقل و الأکثر فی الأوّل واقعا فی الرتبة الثانیة من العلم الاجمالی بخلافه فی الثانی.

و ثالثا: هو ما تقدّم ذکره أیضا من أنّ التردّد بین الأقل و الأکثر فیما نراه بالرؤیة القلبیة من البیض المحرّمة فی ضمن القطیع لا یوجب عدم تنجّز واحد منهما، کما أنّ التردّد فیما نراه فی الرؤیة الحسّیة للبیض الموجودة منعزلة وحدها بین الأقل و الأکثر لا یوجب عدم تنجّز واحد منهما، فراجع و تأمّل.

و بقیت أبحاث فی هذه المسألة تعرّضنا لها فی الجزء الثانی فی مبحث توقّف البراءة علی الفحص ⁽²⁾و مع [ذلک ففی النفس شی‌ء من عدم الانحلال، أمّا الأوّل و هو أنّ الزائد علی تقدیره یکون متعلّقا للعلم، ففیه ما لا یخفی، فإنّ ذلک راجع إلی احتمال وجوده، و علی تقدیر وجوده یکون معلوم الحرمة، لکن مع فرض عدم العلم بوجوده لا یکون معلوم الحرمة، و ذلک واضح، أ لا تری أنّ هذا القطیع لو کان کلّه معلوم الحرمة ثمّ رأیت فی جنبه شاة تحتمل أنّها منه و تحتمل أنّها من غیره، فهل یکون لک مانع من إجراء البراءة و قاعدة الحل فیها.

و أمّا التأخّر الرتبی، ففیه المنع من التأخّر، بل یمکن القول بأنّ المتحقّق

أوّلا فی الذهن هو التردّد فی تلک البیض بین الأقل و الأکثر، ثمّ یتحقّق العلم بحرمة تلک البیض علی کلّ من طرفی الأقل و الأکثر. مضافا إلی المناقشة فی مانعیة التأخّر الرتبی عن الانحلال.

و أمّا ما ذکرناه من الرؤیة الحسیة عند وجود البیض قبل اختلاطها، و قیاس الرؤیة القلبیة علیها بعد الاختلاط، ففیه أنّه فی مرتبة النظر حسا أو قلبا إلی البیض لا یکون انحلال، و لکن الانحلال إنّما هو فی مقام التطبیق کما [إذا] أغلق الباب علی البیض و أخرجت تدریجا فخرج القدر المتیقّن، ثمّ بعد ذلک نحتمل أنّ البیض قد انتهت، و هذا الخارج من غنم أخری، فلا ریب فی الانحلال و عدم لزوم الاجتناب عن الخارج الجدید إلّا بالاستصحاب الذی لا شکّ فی عدم جریانه فی أمثال المقام، و هکذا الحال فی المخلوطة بعد العثور علی القدر المتیقّن من عدد البیض و لو کانت البیض موجودة.

و ما أشبه الکلام فی عدم الانحلال فی هذه المسألة بعدم الانحلال فی من فاتته فرائض یعلم بعددها ثمّ نسیه، بل إنّ شبهة احتمال التنجّز تجری حتّی فی من احتمل أنّه فاتته فریضة و أنّه یحتمل أنّه عند فوتها کان ملتفتا إلی فوتها و یحتمل طرو النسیان.

و إن شئت فقل: إنّ العلم بحرمة تمام البیض الموجودة لا یوجب إلّا تنجّز المقدار المعلوم الوجود و هو العشرة، أمّا الزائد و هو الخمسة مثلا فلا موجب لتنجّزها إلّا احتمال کون البیض الموجودة التی علم بحرمتها خمسة عشر، و هذا غیر محرز لا تفصیلا و هو واضح، و لا إجمالا لأنّ أقصی ما فی البین أنّه طرف للعشرة و هو الأقل و هو عین الانحلال. و الخلاصة هی أنّه و إن علم بحرمة کلّ ما وجد هنا من البیض، سواء کان عشرة أو کان خمسة عشر، إلّا أنّ هذا العلم لا

یکون علما إلّا بحرمة عشرة فی هذا القطیع، فلاحظ و تأمّل.

[مناقشات مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی المقام

قوله: فی الحاشیة: لا یخفی أنّه إذا کانت التکالیف أو المخصّصات المعلوم وجودها إجمالا فی الکتب المعتبرة مردّدة أیضا بین الأقل و الأکثر کان حالها حال التکالیف الواقعیة المعلوم وجودها فی الشریعة المقدّسة ... الخ ⁽¹⁾.

یعتقد المحشّی أنّ المعلوم الاجمالی المعلّم هو التکالیف الموجودة فی الکتب، فکونها فی الکتب علامة للمعلوم الاجمالی، لیکون حاصل علمنا هو أنّا نعلم بتکالیف موجودة فی الکتب نظیر قولک إنّا نعلم بمحرّمات موجودة فی هذا القطیع، و من الواضح أنّ هذا لیس محلّ بحث شیخنا قدّس سرّه فإنّ المعلوم منه مرسل و کونه فی الکتب یکون عبارة عن دائرة العلم الاجمالی نظیر العلم الاجمالی بحرمة مقدار من الشیاه موجودة فی هذا القطیع فی قبال جمیع الغنم الموجودة فی القریة مثلا، فعلمنا الاجمالی بتکالیف موجودة فی الکتب لا یکون فی الکتب علامة للمعلوم الاجمالی، بل هو دائرة للعلم الاجمالی فی قبال الدائرة الوسیعة فی العلم الاجمالی الکبیر أعنی العلم بالتکالیف فی الشریعة، بل المراد بالمعلّم فی بحث شیخنا قدّس سرّه هو ما عرفت من أنّا لو نظرنا إلی العمومات التی بأیدینا التی هی ألف عام مثلا نعلم أنّ بعضها ساقط الحجّیة، و ذلک المعلوم السقوط معلّم بعلامة خاصّة، و هو کون مسقطه موجودا فی الکتب.

و هکذا الحال فی موارد احتمال التکلیف التی هی ألف مورد مثلا التی هی فی حدّ نفسها مورد لأصالة البراءة مثلا، فهذه الموارد نحن نعلم إجمالا أنّ بعضها متعلّق التکلیف، و أنّ بیان ذلک البعض موجود فی الکتب، فدائرة العلم الاجمالی

هو العمومات فی الأصول اللفظیة و محتملات التکالیف فی الأصول العملیة، و المعلوم بالاجمال فی الأوّل هو سقوط بعض تلک العمومات و فی الثانی هو سقوط بعض تلک الأصول، و هذا المعلوم فی الطرفین معلّم بعلامة خاصّة هی کون بیانه فی الکتب، لا أنّ دائرة العلم الاجمالی هو فی الکتب.

نعم فی کون الموردین من قبیل المعلّم بعلامة خاصّة الزائدة علی نفس التکلیف و مرکبه کما فی البیض الذی هو عنوان زائد علی الحرمة و علی مرکبها الذی هو ذات الغنم، تأمّل و إشکال تقدّمت ⁽¹⁾الاشارة إلیه، و حاصله أنّ کون البیان فی الکتب لا یزید علی المعلوم بالاجمال الذی هو أصل المخصّص و أصل التکلیف، کما أنّ أصل دعوی أنّ فی کون المعلوم الاجمالی معلّما بعلامة خاصّة مثل البیض المحرّمة المردّدة بین الأقل مانعا عن الانحلال تأمّلا تقدّمت ⁽²⁾الاشارة إلیه فلاحظ و تدبّر.

قوله فی الحاشیة: کما إذا علم بوجود نجس بین إناءات متعدّدة مردّد بین الواحد و الأزید، و علم أیضا بنجاسة إناء زید بخصوصه المعلوم وجوده فی ضمن تلک الاناءات، فإنّه إذا علم بعد ذلک وجدانا أو تعبّدا بنجاسة أحد تلک الاناءات بعینه، فهذا العلم و إن کان یوجب انحلال العلم الأوّل المتعلّق بوجود النجس فی البین المردّد بین الأقل و الأکثر، إلّا أنّه لا یوجب ارتفاع أثر العلم الثانی المحتمل انطباق معلومه علی کلّ واحد من الأطراف ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنّ العلم الأوّل قد انحلّ بالعلم الثانی الذی هو العلم الاجمالی

بنجاسة إناء زید بخصوصه المعلوم إجمالا وجوده بین تلک الاناءات، فإنّ هذا العلم الثانی و إن کان اجمالیا إلّا أنّه یوجب انحلال العلم الاجمالی الأوّل کما یوجبه لو کان الثانی تفصیلیا، فکما أنّه إذا علم أنّ هذا الاناء الذی هو بعینه إناء زید نجس، یکون العلم الأوّل منحلا إلی العلم التفصیلی و الشکّ البدوی فیما زاد علیه، فکذلک ینحلّ العلم الأوّل المتعلّق بوجود نجس فی البین مردّد بین الأقل و الأکثر إلی العلم الاجمالی بنجاسة إناء زید المردّد بین تلک الاناءات و الشکّ البدوی فیما زاد علیه، و حینئذ نبقی نحن و العلم الاجمالی بنجاسة إناء زید المردّد بین تلک الاناءات، فإذا علمنا تفصیلا بنجاسة هذا الاناء الخاص ففی بادی النظر ینبغی أن نقول إنّ العلم الاجمالی بوجود إناء زید النجس بین تلک الاناءات ینحلّ إلی هذا العلم التفصیلی کما لو علمنا إجمالا بوجود نجس واحد بینها من غیر تقیید بکونه إناء زید، ثمّ علمنا تفصیلا بنجاسة هذا الاناء، و حینئذ فما المانع من الانحلال فی صورة کون المعلوم الاجمالی هو نجاسة إناء زید، إلّا ما ذکره من احتمال انطباق اناء زید المعلوم إجمالا علی کلّ واحد من الأطراف، و المفروض أنّه قد تنجّز بعنوان کونه إناء زید، و هذه الجهة المانعة موجودة فیما لو کان المعلوم نجاسته من إناء زید مردّدا بین الواحد و الأکثر.

بل إنّ هذا المثال أیضا یرجع إلی الأقل و الأکثر باعتبار أنّا بعد أن علمنا بأنّ إناء زید الواحد المردّد بین الاناءات نجس، و علمنا تفصیلا بأنّ هذا الاناء الخاصّ نجس، نقول إن کان إناء زید هو هذا الاناء فقد علمناه تفصیلا و سقط العلم الاجمالی بوجود إناء زید بین الاناءات، و إن کان غیر هذا الاناء الذی علمناه تفصیلا، کان عندنا نجس آخر هو غیر هذا النجس الذی علمناه تفصیلا، و ذلک الآخر هو إناء زید، و حینئذ یکون الحاصل أنّا فعلا عالمون تفصیلا بنجاسة هذا

الاناء و شاکّون فی وجود نجس آخر غیر هذا الذی علمناه تفصیلا.

فلا بدّ أن نقول إنّ الذی یقف فی قبال البراءة عن وجود ذلک الزائد، هو أنّ إناء زید الواقعی المفروض کونه نجسا الذی قد علمنا بوجوده علی الاجمال فی ضمن تلک الاناءات، نحتمل انطباقه علی إناء آخر غیر هذا الذی علمنا وجوب الاجتناب عنه منجّزا، لأنّا قد علمنا به، و کان علمنا به منجّزا للاجتناب عنه، و هذا کلّه ناشئ من کون المعلوم بالاجمال معلّما بعلامة خاصّة فیتمّ المطلوب، و غایة الأمر أنّ نفس المعلوم المعلّم بعلامة خاصّة فی هذا المثال لم یکن مردّدا بین الأقل و الأکثر.

لکن قد عرفت أنّ الشکّ بعد العلم التفصیلی بنجاسة هذا الاناء یعود إلی العلم التفصیلی و الشکّ فی الزائد، فلما ذا لا تجری فیه البراءة، فلو کان إناء زید فی المثال مردّدا بین الواحد و الأکثر، ثمّ علمنا بأنّ هذا هو إناء زید، یکون حاله حال هذا المثال فی أنّا قد علمنا تفصیلا بلزوم الاجتناب عن هذا الاناء و الشکّ فیما زاد علیه، فکما قلنا إنّ هناک مانعا من الرجوع إلی البراءة فی ذلک الزائد و هو احتمال انطباق عنوان إناء زید علی ذلک المشکوک، فکذلک نقول هنا إنّ المانع من جریان البراءة فی الزائد هو احتمال انطباق عنوان إناء زید علی ذلک الزائد.

و لو قلنا بالانحلال فی هذه الصورة أعنی صورة ما لو کان إناء زید مردّدا بین الواحد و الأکثر ثمّ علمنا بأنّ هذا الاناء الخاص هو إناء زید و احتملنا أنّ له إناء آخر باقیا بین تلک الاناءات، لکان یلزمنا الانحلال فی الصورة المزبورة فیما لو کان المعلوم تفصیلا هو مجرّد نجاسة هذا الاناء من دون علم بکونه إناء زید، لأنّ المفروض أنّ تردّد اناء زید المعلوم اجمالا وجوده بین الاناءات بین الواحد و الأکثر لا أثر له عند المحشی، بمعنی أنّه لا یکون المتنجّز من العلم الاجمالی

بوجود إناء زید المردّد بین الأقل و الأکثر إلّا الأقل الذی هو الاناء الواحد، غایته أنّه إناء زید، فإذا علمنا تفصیلا بأنّ هذا الاناء نجس ینبغی أن ینحلّ العلم الاجمالی، و المفروض أنّ المحشّی لا یقول بالانحلال کما مرّ فیما قدّمه من المثال، فتأمّل.

و الخلاصة: هی أنّ محلّ بحث شیخنا هو العلم الاجمالی الواحد الذی یکون المعلوم بالاجمال معلّما بعلامة خاصّة، و یکون هو أعنی المعلّم مردّدا بین الأقل و الأکثر، و بذلک ینحلّ إلی العلم بین المتباینین و العلم بین الأقل و الأکثر، و ما ذکره المحشی من قبیل العلمین الاجمالیین، یکون المعلوم فی أحدهما مرسلا مردّدا بین الأقل و الأکثر و فی الآخر یکون معلّما بعلامة خاصّة، فإنّ ذلک خارج عن محلّ بحث شیخنا قدّس سرّه سواء کان المعلوم الثانی المعلّم بالعلامة الخاصّة مردّدا بین المتباینین أو کان مردّدا بین الأقل و الأکثر. نعم إنّ الثانی لو لم یکن فیه إلّا العلم الثانی لکان هو محلّ بحث شیخنا و هو العلم بأنّ هذه الاناءات فیها ما هو لزید، و أنّ ما هو لزید نجس، و أنّه مردّد بین الواحد و الأکثر، فلاحظ و تدبّر.

و علی کلّ حال نقول فی المثالین أنّ المعلوم المرسل ینطبق علی المعلّم و یکون المدار علی الثانی.

قوله فی الحاشیة: قد ظهر ممّا ذکرناه أنّ العلم (الاجمالی) بکون مقدار من الدین مضبوطا فی الدفتر لا یوجب الفحص- بعد الظفر بالمقدار المتیقّن ثبوته- عن الزائد المحتمل ثبوته ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت من مجموع ما تقدّم أنّه لو کان الدین المذکور من قسم المعلوم المعلّم بعلامة خاصّة کان الفحص بالنسبة إلی الزائد علی القدر المتیقّن منه لازما

علی ما عرفت، و قد عرفت ⁽¹⁾ما فیه من المناقشة، کما عرفت ⁽²⁾المناقشة فی کونه من هذا القبیل، و أنّ الظاهر کون ذلک من قبیل المعلوم المرسل فإنّه لا یعلم إلّا بأنّ دفتره مشتمل علی مقدار من الدین، فیکون ذلک بمنزلة العلم بأنّ هذا القطیع مشتمل علی ما هو الحرام، و أنّ أقصی ما فی البین هو أنّه یعلم إجمالا بأنّه مدیون لزید، و أنّ ذلک الدین مذکور فی دفتره، فیکون حاله حال من علم بأنّ فی غنم هذه القریة ما هو حرام، و أنّ ذلک الحرام موجود فی ضمن هذا القطیع.

قوله فی الحاشیة المذکورة: کما ادّعی ذلک فی موارد الشکّ فی بلوغ المال حدّ النصاب و فی حصول الاستطاعة ... الخ ⁽³⁾.

یعنی بذلک الشبهات الموضوعیة المبنیة علی الحساب. و لکن یمکن أن یقال إنّ ما نحن فیه أسهل من ذلک، فإنّ الشبهة البدویة فی أصل وجود الدین المذکور فی الدفتر من قبیل الشبهة فی أنّ هذا الحیوان أرنب أو غنم مع وجود الظلمة المحتاجة إلی الاستضاءة، فتکون الشبهة من قبیل تغمیض العین عمّا لو فتح عینه علیه لارتفعت، و هذا النحو من الشبهات و الشکّ و التردّد لا یکون بحسب النظر العرفی معدودا فی الشبهات کی تشمله الأدلّة اللفظیة للبراءة، بل و لا العقلیة لأنّ العقل لا یحکم فی أمثاله بعدم البیان.

و من ذلک تعرف الإشکال فیما ذکره فی هذه الحاشیة من قوله: و یدلّ علی ما ذکرناه- إلی قوله- مع أنّه لا یشکّ فی أنّ المرجع حینئذ إنّما هی أصالة البراءة الخ، فإنّک بعد أن عرفت أنّ هذا العلم الاجمالی لیس من قبیل ذی العلامة، و أنّه من قبیل غیر المعلّم بعلامة خاصّة الذی ینحلّ بالاطّلاع علی المقدار

المتیقّن، تعرف أنّ سقوط الفحص فیما لو ضاع الدفتر لا یکشف أنّ المعلّم بالعلامة یکون العلم فیه ساقطا بعد العثور علی المقدار المذکور، و ذلک لأنّ ضیاع الدفتر یخرج المسألة عمّا ذکرناه من الشبهات البدویة التی لا یعدّها العرف شبهة.

قوله فی الحاشیة: بل یصحّ الاستدلال بهذا الوجه بعینه علی وجوب الفحص عن المخصّص المحتمل وجوده- إلی قوله- فلا یجوّز العقل العمل علی طبق ظاهر کلام المولی فی عموم الترخیص ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ ملاک الرجوع إلی الظواهر إنّما هو بناء العقلاء و أهل اللسان، و إن شئت هو البناء العرفی، و أین هذا من عدم حکم العقل بجواز العمل علی عموم الترخیص إلّا بعد الفحص عمّا یحتمله من التکلیف الالزامی، بل إنّ هذا البناء العرفی و تبانی أهل اللسان لا یختصّ بالرخص، بل هو متأتّ فی العمومات الالزامیة مثل آیة النداء للصلاة یوم الجمعة⁽²⁾المحتمل طروّ تخصیص علیها بالنسبة إلی مورد خاصّ و هو زمان الغیبة، فإنّ العرف و العقلاء و أهل اللسان لا یأخذون بتلک العمومات إلّا بعد الفحص و إن سوّغه العقل من باب أنّه علی طبق الاحتیاط، بخلاف استصحاب وجوب الجمعة مثلا الثابت فی زمان الحضور فإنّه لو عمل به المکلّف فی زمان الغیبة بدون فحص لم یکن العقل مانعا له من ذلک، فتأمّل.

و ممّا عرفت یتّضح أنّ مدرک أصالة الظهور و ما هو الملاک فیه قاصر عن العمومات التی تکون غالبا فی معرض التخصیص، و إن شئت قلت إنّ الظهورات قاطبة سواء کانت عموما أو کان غیرها لو کانت بمعرض المخالفة الکثیرة فهی و إن

کانت فی حدّ نفسها منعقدة، إلّا أنّ العقلاء و أهل اللسان لا یأخذون بها، یعنی لا یجعلونها حجّة، و من ذلک تعرف الإشکال فیما ذکره فی الحاشیة بقوله: مع أنّه لو بنی علی ذلک لما کان استقرار طریقة الشارع علی إبراز مقاصده بالقرائن المنفصلة مانعا من جریان مقدّمات الحکمة فی مدخول الأداة، و من انعقاد ظهور الکلام فی العموم، الخ ⁽¹⁾.

و من الواضح أنّه لو بنی علی ذلک لکان استقرار طریقة الشارع علی إبراز مقاصده بالقرائن المنفصلة موجبا لانتفاء المقدّمة الأولی من مقدّمات الحکمة، و هی کون المتکلّم فی مقام بیان مراده، و مع انتفاء المقدّمة الأولی کیف ینعقد للکلام ظهور إطلاقی کی نقول إنّه قد تمّ الظهور، و أنّ العثور علی القرینة المنفصلة لا یکون موجبا لانعدام الظهور، و أنّه إنّما یکون موجبا لسقوطه عن الحجّیة.

و أمّا الإشکال الذی ذکره فی صدر هذه الحاشیة علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ العمدة فی أصالة العموم هی مقدّمات الحکمة فی المصب الخ، فهو إشکال فی المبنی، و قد تقدّم الکلام فیه فی أوائل مباحث العموم فراجع ⁽²⁾.

و لا بأس بنقل ما حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام و نقل ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه فإنّ ذلک ممّا یزید فی وضوح ما أفاده قدّس سرّه فی مقام الفرق بین کون العام دلیلا علی مراد المتکلّم، و کونه حجّة عقلائیة فی مقام الاحتجاج من المولی علی العبد و من العبد علی المولی الذی یکون مرجعه إلی قاطعیة عذر العبد و عدم قاطعیة عذره.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه فی هذا المقام ما هذا لفظه: و توضیح ما تقدّم أنّ الأخذ بالظاهر تارة یکون لأجل کونه کاشفا محضا عن مراد المتکلّم، لا من باب أنّه حجّة علی ذلک، بل لأجل أنّ السامع له غرض فی الاطّلاع علی مراد المتکلّم، و یکون أخذه بظاهره لکونه کاشفا عن ذلک نظیر کشف المعلول عن علّته، لما هو الغالب من کون الارادة باعثة علی إلقاء الکلام (علی طبق المراد الواقعی) و کونه فیه منبعثا عن ذلک المراد. و لا بدّ فی هذه المرحلة من حصول الظنّ الفعلی بل الوثوق التامّ بأنّ ذلک المعنی هو مراده، فلو احتمل احتمالا یعتنی به أنّ المتکلّم قد اعتمد فی إفهام مخاطبه علی القرینة المنفصلة لم یمکنه أن یستکشف مراده من مجرّد ظهور کلامه علی وجه یرتّب الغرض الذی یرید ترتیبه علی تقدیر کونه مراده.

و تارة أخری یکون الأخذ بالظاهر فی مقام الاحتجاج من جانب المولی أو من جانب العبد، و هذا هو الذی یکون الظهور فیه حجّة عقلائیة و یکون اعتباره عند العقلاء من باب الموضوعیة، لا بمعنی أنّه موضوع صرف، بل بمعنی أنّ هذا الطریق معتبر عندهم و إن لم یکن کاشفا عن المراد بذلک النحو من الکشف الذی یعتبر فیه الوثوق و الاطمئنان، و لعلّ اعتبار الظنّ الفعلی أو الوثوق فی حجّیة الظواهر إنّما نشأ عن الخلط بین المقامین.

ثمّ إنّ ما تقدّم من کون دیدن المتکلّم علی الاتّکال علی القرائن المنفصلة یکون موجبا لعدم إمکان استکشاف مراده حتّی بعد الفحص و عدم العثور علی القرینة⁽¹⁾، أمّا بالنسبة إلی المقام الثانی أعنی مقام الاحتجاج من الطرفین فهو إنّما یوجب سقوط الظهور قبل الفحص، أمّا بعده فلا یکون موجبا لذلک.

و السر فیه هو أنّ کون دیدن المتکلّم علی ذلک لا یکون موجبا لتنجّز القرینة المنفصلة بقول مطلق حتّی لو تفحّصنا عنها فلم نعثر علیها، بل یکون أقصی ما فیه أنّه یکون موجبا للتوسّط فی التنجّز بالنسبة إلی القرینة المنفصلة، بمعنی أنّه إنّما ینجّز القرینة التی یمکن المکلّف أن یعثر علیها بالفحص عنها، بحیث یکون جریان دیدن المتکلّم علی ذلک موجبا لتنجّز القرینة المنفصلة لو کانت موجودة و کان المکلّف متمکّنا من العثور علیها بالفحص، لأنّ العقلاء بعد اطّلاعهم علی دیدن المتکلّم لا یرون المخاطب معذورا فی الأخذ بظاهر کلامه المفروض أنّه یحتمل احتمالا قریبا أنّه أراد خلافه و أنّه اعتمد کجاری عادته علی القرینة المنفصلة المفروض إمکان الاطّلاع علیها بالفحص.

أمّا بعد الفحص و عدم العثور فذلک الاحتمال أعنی احتمال الاعتماد علی القرینة المنفصلة کجاری عادته و إن کان موجودا إلّا أنّه لمّا کان المکلّف حینئذ غیر متمکّن من الوصول إلی القرینة علی تقدیر وجودها واقعا، یرونه معذورا فی الأخذ بذلک الظاهر، و یرون أنّ له أن یحتجّ علی الآمر و یعتذر بما هو ظاهر کلامه.

و الحاصل: أنّ احتمال وجود القرینة المنفصلة قبل الفحص یکون احتمالا عقلائیا، و یکون موجبا فی أنظارهم للتوقّف فی الأخذ بأصالة الظهور، و لا یرونها حجّة قاطعة للعذر، إذ مع إحراز کون دیدن المتکلّم علی الاعتماد علی القرائن المنفصلة یقوی احتمال وجودها و احتمال العثور علیها بالفحص، و مع وجود هذین الاحتمالین القویین فی أنظارهم لا یرون أصالة الظهور مستندا و حجّة قاطعة من الطرفین، بخلاف ما بعد الفحص و عدم العثور فإنّه حینئذ یکون الاحتمال الثانی منعدما بالمرّة و یکون الاحتمال الأوّل فی منتهی الضعف و السقوط فی أنظارهم.

و بالجملة: أنّ الفحص و عدم العثور یکون موجبا لرفع ما یکون موهنا لأصالة الظهور من احتمال وجود القرینة التی لو تفحّص عنها لعثر علیها، انتهی ما کنت حرّرته عنه قدّس سرّه.

و قال المرحوم الشیخ محمّد علی فیما حرّره عنه: و یمکن الذبّ عن الإشکال أیضا، بأنّ کون شأن المتکلّم ذلک یوجب عدم الاطمئنان و الوثوق بأنّ واقع مراده هو ظاهر العام و المطلق، فلو تعلّق غرض باستخراج واقع مراد المتکلّم لما أمکن بالنسبة إلی المتکلّم الذی یکون شأنه ذلک، کما یتّضح ذلک بالقیاس علی المحاورات العرفیة، فإنّه لو فرض أنّ أحد التجّار ...، ثمّ قال: و أمّا إذا لم یتعلّق الغرض باستخراج واقع مراد المتکلّم بل کان الغرض هو الالزام و الالتزام بکلام المتکلّم و جعله حجّة قاطعة للعذر فی مقام المحاجّة و المخاصمة، فلا بدّ من الأخذ بما هو ظاهر کلامه، و کون شأن المتکلّم التعویل علی المنفصل لا یوجب أزید من الفحص، و السرّ فی ذلک هو أنّ طریق الأخذ و الالتزام و المحاجّة إنّما هو بید العقل و العقلاء، و بناء العقلاء فی محاوراتهم علی ذلک، کما أنّ العقل یحکم بذلک أیضا، و علیک بمقایسة الأحکام الشرعیة علی الأحکام العرفیة الصادرة من الموالی العرفیة الملقاة إلی عبیدهم، فإنّه لا یکاد یشکّ فی إلزام العبد بالأخذ بظاهر کلام المولی بعد الفحص عمّا یخالف الظاهر و الیأس عن الظفر إذا کان شأن المولی التعویل علی المنفصل- إلی أن قال:-

و الحاصل: أنّ کون المتکلّم من دأبه التعویل علی المنفصلات إنّما یوجب عند العقلاء عدم الأخذ بالظاهر قبل الفحص عن مظان وجود المنفصل، و أمّا بعد الفحص فالعقل و العقلاء یلزمون العبد بالأخذ بالظاهر، و یکون ظاهر کلام

المتکلّم حجّة علی العبد، و لکلّ من المولی و العبد إلزام الآخر بذلک الظاهر، الخ ⁽¹⁾.

و علی کلّ حال، لیست المسألة منحصرة بالعموم أو الاطلاق، بل هی جاریة فی کلّ ظاهر یرید المتکلّم خلافه اعتمادا علی القرینة المنفصلة، و هو المعنیّ بقولهم یجوز تأخیر البیان عن الخطاب بل و عن وقت الحاجة، فإنّه شامل لکلّ بیان حتّی بیان أنّ المراد من هذا النهی الذی هو ظاهر فی التحریم هو الکراهة، أو أنّ المراد من هذا الأمر الذی هو ظاهر فی الوجوب هو الاستحباب أو مجرّد رفع المنع من الفعل، و نحو ذلک من القرائن علی إرادة خلاف الظاهر، و لو مثل قرائن المجاز، و لا ینحصر الأمر فی المخصّص فی قبال العام أو فی المقیّد فی قبال الاطلاق، سواء کان ما تضمّنه ذلک الظاهر من قبیل الرخصة و نفی التکلیف، و کانت القرینة علی خلافه، أو کان الأمر بالعکس.

و لکن مع ذلک کلّه فلیست المسألة مسألة المعرضیة، و أنّ الشارع قد سلک فی إفادته طریقا آخر غیر الطریقة التی جری علیها أهل اللسان. نعم إنّ فی البین معارضات بنحو التباین أو بنحو العموم من وجه أو بنحو العموم و الخصوص المطلق أو بنحو الاطلاق، و کلّها راجعة إلی التزاحم فی مرحلة الحجّیة، و لأجل مظنّة المزاحم لا یمکن الاعتماد فی نفیه علی أصالة العدم، بل لا بدّ من الفحص عنه فی مظانّه بمقدار یحصل الاطمئنان بعدمه کما عرفت فیما تقدّم ⁽²⁾عند الکلام علی دفع توهّم کون المقام بالنسبة إلی أصل دلیل الحجّیة من قبیل التمسّک بالعام فی الشبهة المصداقیة مع کون المخصّص لبّیا، فراجع.

و یبقی الکلام فی أنّه لما ذا صدر هذا التعارض، و ما الحکمة فیه فی الأخبار

کما فی بعضها «نحن ألقینا ذلک بینهم»⁽¹⁾و فی الآیات ناسخا و منسوخا و عاما و خاصّا، و لیس هو إلّا من قبیل تأخیر البیان عن وقت الخطاب أو وقت الحاجة لحکمة هناک جری علیها الشارع الحکیم، کما یجری علیها العقلاء فی تفاهمهم و فی بیان قوانینهم.

و یمکن القول بعدم کون ذلک من قبیل التوقّف فی الظهور و أنّه لا ینعقد إلّا بعد الفحص، بل هو کما عرفت منعقد، و ینبغی أن یکون حجّة، لکن احتجاج العقلاء به یتوقّف علی إحراز عدم المزاحم، و ذلک لا یکون إلّا بعد الفحص، لأنّه لو لم یتفحّص یکون احتمال وجود المزاحم قویا علی وجه لا یعتنی العقلاء بأصالة العدم فی نفیه و الجری علی طبق ما یقتضیه الظهور، و کلّ عقلائی، فکما أنّ الظهور عقلائی فکذلک حجّیته و الأخذ به عقلائی أیضا، فلاحظ و تأمّل.

[الکلام فی شمول الخطابات الشفاهیة للغائبین و المعدومین

قوله: الأوّل أنّ موضوع البحث إنّما هو ما إذا کان الکلام المتکفّل لبیان الحکم مشتملا علی أداة من أدوات الخطاب، و أمّا ما لم یکن فیه ذلک کما إذا ورد أنّ المؤمنین یجب علیهم کذا، فلا إشکال فی عمومه للحاضر و الغائب و المعدوم علی نحو واحد ... الخ ⁽²⁾.

قال فی الکفایة: فاعلم أنّه یمکن أن یکون النزاع فی أنّ التکلیف المتکفّل له الخطاب هل یصحّ تعلّقه بالمعدومین کما صحّ تعلّقه بالموجودین أم لا؟ أو فی صحّة المخاطبة معهم بل مع الغائبین عن مجلس الخطاب بالألفاظ الموضوعة

للخطاب أو بنفس توجیه الکلام إلیهم و عدم صحّتها، أو فی عموم الألفاظ الواقعة عقیب أداة الخطاب للغائبین بل المعدومین و عدم عمومها لهما بقرینة تلک الأداة و لا یخفی أنّ النزاع علی الوجهین الأوّلین یکون عقلیا و علی الوجه الأخیر لغویا الخ ⁽¹⁾.

قلت: لکن لا یخفی أنّ النزاع الأوّل خارج عمّا نحن فیه، فإنّ صحّة تکلیف المعدوم و عدم صحّته لا دخل له بهذا العنوان و هو خطاب المشافهة، بل الظاهر خروج الثانی أیضا عنه، فإنّ توجیه الکلام إلی الغائب و جعله طرفا للمتکلّم فی توجیه کلامه إلیه و إن قلنا إنّه لا یصحّ عقلا إلّا بعد التنزیل و بدون التنزیل لا یعقل توجیه الکلام إلیه، إلّا أنّه خارج عن العنوان المذکور أعنی خطاب المشافهة، و حینئذ ینحصر الکلام فی الثالث.

و هل المسألة لفظیة صرفة أو هی عقلیة صرفة أو هی صالحة للوجهین؟

الذی یظهر من شیخنا قدّس سرّه هو الثالث. و قد أورد علیه فی الحاشیة⁽²⁾ما أورد. و لکن لیس غرض شیخنا قدّس سرّه هو مجرّد الصلاحیة، بل الغرض منه هو أنّ ذلک علی نحو الترتّب و الطولیة، بمعنی أنّا أوّلا نحتاج إلی إثبات أنّه یمکن عقلا خطاب المعدوم و لو بواسطة تنزیله منزلة الموجود، و بعد إثبات إمکان ذلک عقلا ننقل الکلام إلی مرحلة لفظیة و هی أنّ الألفاظ الموضوعة للخطاب مثل حرف النداء و الکاف هل هی موضوعة لخصوص خطاب الموجود حقیقة أو أنّها موضوعة للأعمّ منه و من الموجود تنزیلا، و فائدة هذا النزاع هو أنّه علی الأوّل یکون استعمال کاف الخطاب لما هو موجود تنزیلا مجازا لا یحمل علیه اللفظ إلّا بالقرینة، بخلاف

الثانی.

نعم إنّ المختار هو أنّها لمطلق الخطاب لمن هو موجود، سواء کان موجودا حقیقة أو کان موجودا تنزیلا، لکن کون هذا هو المختار لا یوجب الخلل فی عموم النزاع، فتأمّل.

ثمّ إنّ ما أفاده ⁽¹⁾من تصوّر الطلب الایقاعی الانشائی من دون إرجاع إلی القضیة الحقیقیة، و جعل التملیک للمعدوم فی الأوقاف من هذا القبیل، ممّا لم أتوفّق لتعقّله، بل إنّ جمیع ذلک من قبیل القضایا الحقیقیة التی یکون المنشأ فیها معلّقا علی الوجود، فلاحظ و تأمّل.

قوله: مدفوع بأنّ حجّیة الظواهر و إن کانت عامّة لغیر من قصد إفهامه أیضا، إلّا أنّ الخطاب مختصّ بخصوص المشافهین علی الفرض، فیحتاج إسراء الحکم المتکفّل له الخطاب إلی غیرهم إلی التمسّک بالقاعدة- إلی قوله- و بالجملة إذا فرضنا اختصاص الحکم المتکفّل له الخطاب بالمشافهین، سواء کان حجّیة الظواهر مختصّة بمن قصد إفهامه أم لا، فلا محالة نحتاج فی إثبات الحکم فی حقّ غیرهم إلی دلیل آخر ... الخ ⁽²⁾.

هذا الکلام مبنی علی أنّ الحکم الوارد فی ذیل خطاب یکون مختصّا بمن توجّه إلیه ذلک الخطاب، فإذا فرضنا کون الخطاب مختصّا بالحاضرین کان ذلک الحکم مختصّا بهم، و احتجنا فی إجراء ذلک الحکم فی حقّ غیر المخاطب إلی

دلیل الاشتراک، سواء قلنا بمقالة المحقّق القمی ⁽¹⁾من اختصاص الحجّیة بمن قصد إفهامه أو لم نقل، و حینئذ لا تکون الثمرة المذکورة مبنیة علی مسلک المحقّق القمی قدّس سرّه هذا من حیث کون التکلیف الوارد فی ذیل الخطاب شاملا للمعدومین، نعم بناء علی عدم اختصاص الحجّیة بمن قصد إفهامه الذی هو المخاطب یمکن الغائبین التمسّک بمثل الاطلاق علی أنّ هذا الحکم الذی کان متوجّها إلی أولئک المخاطبین الحاضرین لم یکن مقیّدا بالقید الفلانی، فنحن بعد أن نثبت بدلیل الاشتراک أنّا مثلهم فی الحکم، یکون حکمنا کذلک یعنی غیر مقیّد بذلک القید، فلا نحتاج إلی تجشّم اتّحادنا معهم فی الصنف إلی الدلیل الخارج، بل یکفی فیه إطلاق الخطاب المتوجّه إلیهم عند کوننا مثلهم فی واحدیة ذلک الاطلاق، إلّا أنّ هذا لیس تفصیلا فی الحکم و إنّما هو تفصیل فی الحجّیة.

و الخلاصة: هی أنّ لحاظ الثمرة تارة بالقیاس إلی نفس التکلیف و أخری بلحاظ الحجّیة. أمّا الأوّل فقد عرفت الحال فیه، و أمّا الثانی و هو التفصیل من حیث حجّیة نفس الظهور بالنسبة إلی المعدومین، فالظاهر أنّ الکلام فی شمولها للمعدومین یکون مبنیا علی النسبة بین المخاطب و بین من قصد إفهامه، فبناء علی التساوی بینهما و أنّ من کان مخاطبا هو بعینه من قصد إفهامه، تکون الثمرة أعنی حجّیة الخطاب بالنسبة إلی المعدومین بناء علی دخولهم فی الخطاب مبنیة علی مسلک المحقّق القمی، و أمّا بناء علی عدم التساوی و أنّ النسبة هی العموم من وجه، و أنّ من قصد إفهامه قد یکون أعمّ من المخاطب کما أنّ المخاطب قد یکون هو غیر من قصد إفهامه و لو من باب إیّاک أعنی و اسمعی یا جارة، فلا تکون الثمرة المذکورة مبنیة علی مسلک المحقّق القمی قدّس سرّه.

و لعلّ ما فی الکفایة⁽¹⁾من تحریر ثمرتین للمسألة: الأولی فی الحجّیة، و الثانیة بالنسبة إلی الاحتیاج إلی دلیل الاشتراک، ناظر إلی هذا الذی ذکرناه، فراجع الکفایة و ارجع إلی ما حرّرناه عن شیخنا قدّس سرّه بقولنا عنه قدّس سرّه: و لیس ظهور هذه الثمرة مبنیا علی القول باختصاص حجّیة الظهور بمن قصد إفهامه، فإنّا و إن قلنا بعموم الحجّیة لمن لم یقصد إفهامه، یتأتّی النزاع فی شمول خطاب المشافهة لمن لم یکن مخاطبا. و بالجملة أنّ من قصد إفهامه لیس هو عین المشافه بل بین العنوانین عموم من وجه، انتهی.

قوله: فإنّ خطاب الغائب فضلا عن المعدوم یحتاج إلی تنزیل و عنایة، و ظهور الخطابات فی أنّها بلا عنایة یدفع احتمالها⁽²⁾.

خروج المعدوم عن القضیة الخارجیة إنّما یکون لأجل کونها خارجیة و إن لم تکن مشتملة علی الخطاب، و إنّما یکون أثر الخطاب فیها هو إخراج الغائب من الموجودین، و العنایة إنّما هی لادخاله، أمّا المعدوم فهو غیر داخل فیها، و لو أعملنا العنایة فی إدخاله و فرضنا وجوده کانت القضیة حقیقیة و خرجت عن کونها خارجیة.

قوله: ضرورة أنّ الخطاب مع الغائب أو المعدوم لا یحتاج إلی أزید من تنزیلهما منزلة الموجود، و هذا التنزیل إنّما هو مقوّم کون القضیة حقیقیة لا أمر زائد یکون مدفوعا بالأصل ... الخ ⁽³⁾.

أورد علیه فی الحاشیة بقوله: لا یخفی أنّ کون القضیة حقیقیة و إن کان

یقتضی بنفسه فرض الموضوع موجودا، أو الحکم علی الموضوع المفروض وجوده، إلّا أنّ ذلک لا یکفی فی شمول الخطاب للمعدومین، ضرورة أنّ مجرّد وجود الموضوع خارجا لا یکفی فی توجیه الخطاب إلیه، بل لا بدّ فیه من فرض وجوده مجلس التخاطب و التفاته إلی الخطاب، الخ.

هذا الکلام حقّ لا غبار علیه. و لکن لا یخفی أنّه بعد فرض کون الحکم فی القضیة المشتملة علی الخطاب مختصّا بالمخاطب، و إن شئت فقل إنّ الحکم بعد فرض کونه متوجّها إلی المخاطب، لا یعقل الجمع بین کونه عاما للمعدومین کما هو مقتضی کون القضیة حقیقیة، و بین کون الخطاب مختصّا بالحاضرین مجلس الخطاب، بل لا یعقل الجمع أیضا بین عموم الحکم للغائبین و بین کون الخطاب مختصّا بالحاضرین مجلس الخطاب الملتفتین إلیه.

و حینئذ لا بدّ لنا فی تصحیح ذلک من أن نقول: إنّ معنی فرض وجود الموضوع فی القضیة الحقیقیة الخطابیة هو فرض وجوده حاضرا مجلس الخطاب ملتفتا إلیه. و لکن لا یخفی أنّ هذا الفرض فرض تصوّری، و مرجعه إلی التنزیل بأن ینزّل المعدوم منزلة الموجود و یخاطبه خطاب الحاضر، و من الواضح أنّ ذلک و إن صحّ إلّا أنّه لا دخل له بالفرض المستفاد من القضیة الحقیقیة مثل قوله أیّها المکلّفون، فإنّ مرجع ذلک إلی القضیة الشرطیة، و هی کلّما لو وجد و کان مکلّفا، و هذا وحده لا یکفی فی الخطاب، إلّا بأن نقول إنّه ینادی کلّ من لو وجد و کان مکلّفا، فیرجع الأمر بالأخرة إلی التنزیل فلاحظ.

و الذی یهوّن الخطب أنّ هذا إنّما هو فی القضایا الحقیقیة المشتملة علی خطاب المواجهة، و هی منحصرة فیما یکون بلسان النبی صلّی اللّه علیه و آله أو بلسان أحد الأئمّة علیهم السّلام و هی قلیلة جدّا، بل لا یکاد یوجد فی تلک الأحادیث ما هو قضیة

حقیقیة مشتملة علی الخطاب الخاصّ، بل إنّ ما صدر عنهم علیهم السّلام فیما اشتمل علی الخطاب کلّه من قبیل الخطابات الخاصّة بالسائل و نحوه ممّا وجّهوا إلیه الکلام، و یکون ثبوت ذلک من قبیل القضایا الخارجیة التی یعلم أنّ الحکم فیها لیس بمختصّ بالمخاطب.

و إن شئت فقل: إنّ ذلک من باب کون الحکم عاما لکلّ أحد، مع فرض کون الکلام المفید ذلک الحکم متوجّها إلی طرف خاصّ و هو السائل، و لا تکون حجّیة الظهور مختصّة بخصوص من وجّه إلیه ذلک الکلام، أمّا قضایا الأحکام الخطابیة الواردة فی الکتاب الکریم فلیس الخطاب فیها خطاب مواجهة، بل هو نحو آخر لا یفرق فیه بین الموجود و المعدوم و الحاضر و الغائب و الملتفت و الغافل، ذلک خطاب بنحو آخر نظیر الخطاب بقوله تعالی: أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ ⁽¹⁾و قولهم: بَلی ⁽²⁾فإنّ الظاهر أنّه لیس مبنیا علی تنزیل المعدوم منزلة الموجود.

نعم ربما کان الخطاب فی الکتاب الکریم مختصّا بالنبی صلّی اللّه علیه و آله مثل آیة صلاة الخوف ⁽³⁾، فلا بدّ فی مثل ذلک من الاعتماد علی دلیل الاشتراک و نحوه فی تسریة الحکم إلی غیر المخاطب.

و بالجملة: لا أری التکلّم فی هذه المسألة إلّا تطویلا بلا طائل، سوی تسوید الأوراق، لأنّ القضیة الحقیقیة المشتملة علی الخطاب إن کانت واقعة فی الروایات فقد عرفت ندرتها بل عدمها، و لو سلّم وجودها کأن یقول علیه السّلام إن شککت أیّها المکلّف فابن علی الأکثر، فهی من قبیل الخطاب فی کتب المصنّفین فی أنّه لا یقصد به الخطاب مع شخص خاصّ، و إن کانت فی الآیات فقد عرفت

أنّ خطابه تعالی لیس بخطاب مواجهة.

[مناقشات مع السیّد الخوئی قدّس سرّه فی المقام

قوله فی الحاشیة المشار إلیها: فالصحیح فی تقریب عدم اختصاص الخطاب بالحاضرین مجلس التخاطب، هو أنّ أدوات الخطاب حسبما ندرکه من مفاهیمها عند استعمالاتها غیر موضوعة للخطاب الحقیقی و إنّما وضعت للخطاب الانشائی و إظهار توجیه الکلام نحو مدخولها بداع من الدواعی، فلا مانع من شمولها للغائب بل المعدوم بعد فرضه منزلة الموجود کما هو لازم کون القضیة حقیقیة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ الغائب و کذلک المعدوم إن نزّلناه منزلة الحاضر الملتفت صحّ خطابه الحقیقی فضلا عن مجرّد الخطاب الانشائی المدّعی کونه من مجرّد إظهار توجیه الکلام نحوه. و إن لم نتصرّف هذا التصرّف و لم ننزّل ذلک الغائب أو المعدوم منزلة الحاضر الملتفت، لم یصحّ لنا إظهار توجیه الکلام نحوه فضلا عن خطابه الحقیقی، فإنّ خطاب المعدوم بل الغائب و لو بنحو الخطاب الایقاعی مع بقاء المعدوم و الغائب علی ما هو علیه من الغیبة أو الانعدام غیر معقول.

و إن شئت فقل: إنّ الخطاب لیس له درجتان إیقاعی و حقیقی، بل لیس هو إلّا حقیقة واحدة، و أنّ العنایة و التنزیل لا یکون إلّا فی المخاطب کما هو الشأن فی جمیع الحروف فإنّه لا یتصوّر فیها الاستعارة و إنّما یکون ذلک فی المعانی الاسمیة، و نحن و إن قدّمنا فی توجیه کون المسألة عقلیة و کونها لفظیة أنّه بعد الفراغ من إمکان توجیه الخطاب مع المعدوم بتنزیله منزلة الموجود الحاضر یقع الکلام فی أنّ مفاد کاف الخطاب هل هو الحاضر الحقیقی أو هو الحاضر و لو تنزیلا، إلّا أنّ ذلک من مجرّد التوجیه للنزاع اللفظی بعد الفراغ عن إصلاح المسألة

من ناحیة الحکم العقلی، لا أنّ معنی ذلک هو أنّا نقول بعد التنزیل المذکور أنّ الخطاب یکون مجازا، بل إنّا لا نقول إلّا بکونه حقیقة لکن بعد التنزیل المذکور، و محصّل ذلک أنّا نختار القول بالحقیقة لا أنّا ننفی النزاع من أصله.

و کیف کان، فقد ظهر لک أنّ کاف الخطاب تستدعی الحضور و المواجهة فشمولها للغائب یحتاج إلی عنایة بتنزیله منزلة الحاضر، فلو خلّینا نحن و ظاهر کاف الخطاب لکان مقتضاه الاختصاص بالحاضر، لکن لمّا حصل القطع لنا بأنّ الغائبین عن الحضور فی المسجد داخلون فی الخطاب کان علینا أن نلتزم فیهم العنایة المذکورة، و أمّا المعدومون فلمّا فرضنا کونهم داخلین فی القضیة الحقیقیة و أنّها تشملهم قطعا، صار حالهم حال الغائبین فی کوننا ملتجئین إلی أن نلتزم فیهم العنایة المذکورة کما ذکره المحشّی بقوله: هذا مضافا- إلی قوله- علی ما هو لازم کون القضیة حقیقیة، و حینئذ فأی فرق بین ما ذکره هذا المحشّی بقوله:

فالصحیح الخ، و بین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه و أی إیراد له علی شیخنا قدّس سرّه.

قوله فی الحاشیة المزبورة: هذا کلّه علی تقدیر کون الخطابات القرآنیة خطابا من اللّه تبارک و تعالی بلسان رسوله صلّی اللّه علیه و آله إلی أمّته ... الخ ⁽¹⁾.

إن کان المراد من کون الخطاب منه تعالی بلسان رسوله صلّی اللّه علیه و آله أنّه تعالی هو المنشئ للخطاب لکنّه بلسان رسوله نظیر خطابه لموسی من الشجرة بإیجاد الکلام فیها، فذلک لا یخرجه عن کونه خطابا منه تعالی، فلا یکون داخلا فی خطاب المواجهة. و إن کان المراد أنّ الرسول صلّی اللّه علیه و آله هو المنشئ للخطاب لکنّه بعنوان التبلیغ عنه تعالی، لزمه أن یکون الخطاب من کلام الرسول صلّی اللّه علیه و آله لا من کلامه تعالی.

قوله فی الحاشیة المشار إلیها: و أمّا إذا قلنا بأنّها نزلت علیه قبل قراءته صلّی اللّه علیه و آله فبما أنّ المفروض أنّه لم یکن حال نزولها من یتوجّه إلیه الخطاب حقیقة ... الخ ⁽¹⁾.

لعلّ الغرض من قوله یکون النزاع- إلی قوله- باطلا من أصله، أنّ الخطاب حینئذ یخرج عن محلّ النزاع، فإنّ محلّ النزاع هو خطاب المواجهة و هذا خارج عنه. و إن کان المراد أنّ الخطاب الحقیقی لا یتصوّر لأنّ الجمیع غائبون حال نزول الآیة، ففیه ما لا یخفی.

ثمّ لا یخفی أنّ جمیع ما فی الحاشیة المزبورة من التفصیل بین الخطاب الانشائی و الخطاب الحقیقی کلّه هو مطلب الکفایة⁽²⁾، و قد عرفت أنّ نفس الخطاب الذی هو مفاد الکاف لا یکون إلّا حقیقة واحدة. و هکذا الحال فی مفاد النداء الذی [هو] طلب الاقبال من المقابل، و مرجع ذلک کلّه إلی توجیه الکلام نحو المقابل، و هو لا یعقل إلّا مع الوجود القابل لذلک حقیقة أو تنزیلا من دون أن یکون عنایة أو تنزیل فی ناحیة الخطاب نفسه أو مفاد النداء نفسه أو فی نفس توجیه الکلام، بل إنّ هذه الأمور کلّها لیست إلّا حقیقة واحدة إیجادیة فعلیة، و إنّما تکون العنایة و التنزیل فیما تقع علیه، و هذا هو أحد الموارد التی یقال فیها إنّه لا یتصوّر الاستعارة بل و لا التجوّز فی الحروف و الأدوات، و إنّما یتصوّر ذلک فی مدخولاتها و متعلّقاتها، و إلیه ینظر من قال إنّ الاستعارة فیها تکون بالتبع لمدخولاتها، و فی الحقیقة لا استعارة فیها أصلا و لا تجوّز فیها و لا إعمال عنایة، کلّ ذلک أجنبی عن مفادها الذی هو مجرّد إیجاد معناها و إیقاع مفادها.

و لا بأس بنقل ما حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذه المسألة، إذ لعلّه أوضح فی اندفاع الإشکال الذی حرّره فی هذه الحاشیة، و هذا نصّ ما حرّرته عنه قدّس سرّه: و أمّا الجهة الرابعة فتفصیل الکلام فیها: هو أنّ القضیة المتضمّنة للحکم إن کانت خارجیة، فالحقّ هو القول بعدم الشمول، و إن کانت قضیة حقیقیة فالحقّ هو القول بالشمول، فإنّ القول بعدم الشمول إن کان راجعا إلی کون القضیة الحقیقیة قضیة خارجیة فلا یخفی ما فیه من الخلف، و إن لم یکن راجعا إلی ذلک بل کان راجعا إلی دعوی عدم شمول القضیة الحقیقیة المشتملة علی أدوات الخطاب لمن یکون خارجا عن مجلس الخطاب، ففیه أنّ هذه الدعوی إن کانت فی مقام الثبوت فلا یخفی ما فیها، حیث إنّ مرجع کلّ تکلیف یتوجّه إلی شخص لا بدّ أن یکون فی مقام الثبوت متوجّها إلیه بعنوان الخطاب، غایته أنّه یکون معلّقا علی تقدیر وجوده لا أنّه یکون حدوث التکلیف و الخطاب عند وجوده لیکون مرجع التکالیف إلی الاخبار بأنّه یوجد له التکلیف عند وجوده، و إن کانت هذه الدعوی فی مقام الاثبات بأن یقال إنّ مقتضی وضع أداة الخطاب هو انحصاره بالموجود، ففیه: أنّ ذلک مسلّم إلّا أنّه لا ریب فی إمکان توجّه الخطاب إلی من لا یکون قابلا له کالجماد و المعدوم، بعد تنزیله منزلة القابل له، و القضیة الحقیقیة بنفسها متضمّنة لهذا التنزیل حیث إنّها تتضمّن فرض وجود الموضوع و إجراء الحکم علیه علی تقدیر وجوده، فلا مانع من شمول الخطاب له، بل إنّ مقتضی هذا الذی تتضمّنه القضیة هو ظهورها فی الشمول، و یکون عدم الشمول محتاجا إلی المخرج، انتهی ما حرّرته عنه قدّس سرّه.

لا یخفی أنّ المراد من إجراء الحکم علیه علی تقدیر وجوده هو إجراء الحکم الخطابی، إذ أنّ کلّ حکم خصوصا ما یکون تکلیفیا یتضمّن الخطاب، فإذا

کان هناک فرض وجود الموضوع فهو عبارة أخری عن فرض وجود المخاطب القابل للخطاب.

[دوران الأمر بین التخصیص و الاستخدام

قوله: و أمّا بناء علی کونه حقیقة کما هو الصحیح فلا یکون هناک معنی آخر حقیقی أو مجازی للعام أرید من الضمیر حتّی یلزم الاستخدام فی الکلام ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ مراد شیخنا قدّس سرّه هو أنّ کون العام حقیقة أو مجازا عند ورود التخصیص علیه من الخارج أو ممّا احتف به إنّما یرتکز علی أنّه عند التخصیص هل یکون التخصیص معنی جدیدا للعام أو أنّه لیس بذاک، بل إنّ العام سواء طرأه التخصیص أو لم یطرأه، لم یستعمل إلّا فی أصل معناه الذی هو العموم و الشمول للجمیع، و إنّما یکون التصرّف عند التخصیص فیما هو محطّ الحکم من ذلک العام الذی أحضرناه أمام السامع بواسطة اللفظ الموضوع، و أنّ المحکوم علیه هو بعض أفراد ذلک العام لا تمامها، و بناء علی ذلک لا یکون الضمیر راجعا إلّا إلی نفس ذلک العام، و یکون التصرّف فی الجملة المشتملة علی الضمیر فی ناحیة المحکوم علیه فیها الذی هو الضمیر، و أنّ المراد هو بعض أفراده، فلا فرق بین أن یقول و بعولتهنّ أحقّ بردّهنّ، و بین أن یقول و بعولة المطلّقات أحقّ بردّ تلک المطلّقات، فکما أنّ الثانی لا یوجب الخروج بالمطلّقات عن عمومها و إنّما یوجب تضیّق المحکوم علیه من ذلک العام، فکذلک الأوّل المشتمل علی الضمیر العائد علی المطلّقات علی عمومها.

و اللازم فی هذا المقام مراجعة ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾

و عندی ما حرّره المرحوم الشیخ موسی من الدورة السابقة، و التحریران متّفقان علی بیان الایراد بالنحو الذی احتملنا هنا، غیر أنّ المرحوم الشیخ موسی لم یجعل ذلک إلّا وجها واحدا.

و من ذلک یظهر لک الجواب عمّا فی الحاشیة الأولی علی ص 493⁽¹⁾من الطبعة الجدیدة و الحاشیة علی ص 495⁽²⁾، و هاک ما حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام و هذا نصّه: و ینبغی تحریر هذا البحث فی جهات من الکلام:

الأولی: أنّ هذا النزاع إنّما یتوجّه علی القول بأنّ التخصیص موجب للتجوّز فی العام، أمّا علی القول بأنّه لا یوجب تجوّزا فلا وقع لهذا النزاع، لأنّ اختصاص الحکم فی قوله تعالی: وَ بُعُولَتُهُنَ ⁽³⁾بالرجعیات لا یوجب کون المراد بالضمیر هو خصوص الرجعیات کی یکون الأمر دائرا بین تخصیص المرجع أو بقائه علی عمومه مع اختصاص الضمیر ببعض أفراده الذی هو محصّل الاستخدام، بل یبقی حینئذ کلّ من الضمیر و مرجعه علی ما هو علیه من الاستعمال فی عموم المطلّقات، و أقصی ما فی البین هو أن یکون الحکم فی ناحیة الضمیر مختصّا بخصوص قسم من العام.

الجهة الثانیة: أنّه لو سلّمنا کون التخصیص موجبا للتجوّز فلا یکون اختصاص الحکم فی قوله تعالی وَ بُعُولَتُهُنَ موجبا لاختصاص الضمیر و التجوّز فیه، لأنّ التخصیص الحاصل فی ناحیة المحمول لا یکون موجبا له فی ناحیة الموضوع، کما فی مثل أکرم العلماء فإنّ اختصاص الإکرام بالأحیاء لا یکون

موجبا للتجوّز فی ناحیة الموضوع باخراج الأموات منه، انتهی ما أردت نقله.

قال المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عن شیخنا قدّس سرّه فی الدورة السابقة، بعد أن حرّر النزاع و أنّه مبنی علی کون العام مجازا بعد التخصیص و أوضح ذلک، قال: و بعبارة أخری لو قلنا بأنّ تخصیص العام بقید یلزم أن یکون العام مستعملا فی المقیّد، فمع فرض اختصاص حقّ الرجوع بالرجعیات یلزم أن یکون المطلقات مستعملا فی الرجعیات و إلّا یلزم الاستخدام.

و أمّا لو قلنا بأنّ تخصیصه لا یوجب أن یکون العام مستعملا فی الخاص بل فی نفس معناه، و لا یلزم من التخصیص إلّا تضیّق دائرة المصب کتقیید المطلق بناء علی ما أوضحناه، فلا دوران بین الاستخدام و التخصیص، لأنّ اختصاص حکم الرجوع بالرجعیات لا یلزم أن یکون الضمیر مستعملا فی غیر معناه، بأن لا یکون مطابقا لمرجعه، لأنّ الضمیر راجع بالمطلقات بنفس معناها من دون استخدام، و مجرّد العلم باختصاص أحد حکمی العام بخصوصیة لا یوجب إمّا تصرّفا فی العام باستعماله فی الخاص، و إمّا تصرّفا فی ضمیره الراجع إلیه، لأنّ هذه العبارة هی ما إذا انضمّ القید المعلوم من الخارج بالضمیر لفظا و قیل:

و بعولتهنّ إذا کنّ رجعیات زوجهنّ أحقّ بردهنّ.

و بالجملة: العلم بأنّ أحد الحکمین فی العام مخصوص لا یوجب أن یکون حکمه الآخر مخصوصا أو موجبا للتصرّف فی الضمیر الراجع إلیه، نعم لو کان من قبیل جاء زید و هو یتکلّم، مع العلم بأنّ المتکلّم زید بن عمرو، فلا بدّ من أحد التصرّفین، إمّا باختصاص زید بزید بن عمرو حتّی یطابق الضمیر المرجع، و إمّا باستخدام فی الضمیر و جعل المجی‌ء لزید بن بکر، و المفروض أنّ اختصاص الحکم الوارد بعد الضمیر بالرجعیات لا یوجب- إذا کان المطلّقات بمعناه قبل

التخصیص- أن یکون الضمیر راجعا إلی غیر مرجعه إلی غیر ما هو ظاهر فی المرجعیة، فأصل النزاع إنّما یصحّ من القائلین بالمجازیة، و تبعهم المتأخرون فی تحریر النزاع هکذا من دون ابتناء، و هذا عجیب، انتهی.

أمّا المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾فعبارته موجودة مطبوعة فراجعها، و هی أصرح من هذا الذی نقلناه عن المرحوم الشیخ موسی، غیر أنّ المرحوم الشیخ موسی اقتصر علی وجه واحد و لم یذکر لنفی الاستخدام وجهین کما ذکره المرحوم الشیخ محمّد علی. و لعلّ الفرق بین الوجهین هو أنّ الوجه الأوّل راجع إلی أنّ التخصیص فی ناحیة الضمیر نفسه، و هو لا یوجب المغایرة لمرجعه، و الثانی راجع إلی أنّ الضمیر لا تخصیص فی ناحیته و إنّما کان التخصیص فی ناحیة الحکم المحمول علیه، فلو سلّمنا أنّ التخصیص یوجب المغایرة لم یکن ذلک موجبا للاستخدام أیضا، لأنّ هذا التخصیص لم یقع فی ناحیة الضمیر و إنّما وقع فی ناحیة الحکم المحمول علیه، و هذا الوجه الفارق بین الوجهین هو المستفاد ممّا تقدّم نقله ممّا حرّرناه عنه قدّس سرّه.

أمّا الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فقد عرفته فیما نقلناه، و لکنّی کنت فی وقته ضربت علیه و حرّرت الجهة الأولی و الثانیة علی نحو ما هو محرّر فی هذا الکتاب، و لا أعرف الوجه فی ضربی علیه، مع أنّه موافق لما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی و المرحوم الشیخ موسی فی الدورة السابقة، و لعلّ المنشأ فی الاختلاف فی هذه التحاریر هو الاختلاف فیما فهمناه ممّا صدر عنه قدّس سرّه. هذا ما کنت حرّرته سابقا.

و لکن یمکن أن یقال: إنّ مراد شیخنا قدّس سرّه بالایراد الأوّل أنّ الاستخدام منوط بأن یکون لمرجع الضمیر معنیان حقیقی و مجازی، و یکون الضمیر ملائما

للمجازی، فإن أبقینا المرجع علی أصالة الحقیقة، و قلنا إنّ المراد به معناه الحقیقی، کان الضمیر مخالفا لمرجعه و هو الاستخدام، و إن خرجنا بالمرجع عن أصالة الحقیقة و قلنا إنّ المراد به المعنی المجازی، کان الضمیر مطابقا لمرجعه و لم یکن فی البین استخدام. و المفروض أنّ المرجع فیما نحن فیه هو العام أعنی المطلّقات، و هو لا یستعمل إلّا فی العام، و فی مقام التخصیص أیضا لا یستعمل إلّا فی العام، غایته یکون مرکب الحکم بعض ذلک العام، فالضمیر فی قوله تعالی وَ بُعُولَتُهُنَ ⁽¹⁾لو کان المراد به بعض المطلّقات و هنّ الرجعیات لا یکون راجعا إلّا إلی المطلّقات السابقة، حتّی لو کانت السابقة مختصّة بالرجعیات، فعلی أیّ حال کان الضمیر مخالفا لمرجعه، سواء کان الحکم فی الأوّل مختصّا بخصوص الرجعیات أو کان شاملا لجمیع المطلّقات، و حینئذ لا تکون أصالة العموم مزاحمة بأصالة عدم الاستخدام، لتحقّق الاستخدام علی کلّ من إبقاء العام علی عمومه أو تخصیصه بخصوص الرجعیات.

و أمّا إیراده الثانی فکأنّه وارد علی أصل المدّعی و هو جریان أصالة عدم الاستخدام حتّی فی مثل:

إذا نزل السماء بأرض قوم‌رعیناه و إن کانوا غضابا

للعلم بالمراد فی نفس الضمیر، و إنّما کان الشکّ فی کیفیة إرادته، و أصالة عدم الاستخدام التی من قبیل أصالة الظهور إنّما تجری فی الشکّ فی المراد لا فی الشکّ فی کیفیة إرادته.

و أمّا إیراده الثالث فمرجعه إلی إنکار کون المراد من الضمیر هو خصوص الرجعیات بل هو عبارة عن نفس المطلّقات، فکأنّه قال و المطلّقات بعولتهنّ أحقّ

بردهنّ، أو بعولة المطلّقات أحقّ بردهنّ، لکن فی مقام الحکم علیه کان ذلک الحکم و هو الأحقّیة بالردّ واردا علی بعض تلک المطلّقات، و ذلک البعض هو الرجعیات، فهو مثل قوله کلّ عالم یجب إکرامه إذا کان السامع عالما بأنّ وجوب الإکرام مختصّ بالعالم العادل أو أنّه لا یشمل الفاسق، أو قام الدلیل الخارجی علی خروج الفاسق. و علی أی حال، یمکنک أن تقول إنّ عقد الوضع شامل لکلّ عالم، و إنّما حکمنا بخروج الفاسق من جهة عقد الحمل.

و لا یخفی أنّه بعد شرح ما أفاده شیخنا قدّس سرّه بهذا الشرح، یتّضح لک أنّه لا یرد علیه شی‌ء ممّا فی الحواشی، و لا یحتاج إلی الأجوبة التی حرّرناها، فلاحظ و تأمّل.

قوله: الأوّل أنّ لزوم الاستخدام فی ناحیة الضمیر ... الخ ⁽¹⁾.

قد یقال إنّ ما أفید فی هذا الوجه الأوّل إنّما یتمّ لو کان المقابل لأصالة عدم الاستخدام فی الضمیر هو أصالة الحقیقة فی المرجع أعنی المطلّقات، فیقال إنّه یمکن القول بعدم کون الضمیر مخالفا لمرجعه مع بقاء لفظ المطلّقات علی الحقیقة و عدم التجوّز، و ذلک بالتقریب الذی تقدّم ⁽²⁾فی توجیه کون العام بعد التخصیص علی الحقیقة، أمّا لو کان المقابل للاستخدام هو أصالة الظهور فی ناحیة المرجع الذی هو المطلّقات فلا یمکن القول بامکان الجمع بین عدم الاستخدام و بقاء العام الذی هو المطلّقات علی حجّیة ظهوره من إرادة الجمع.

و الحاصل: أنّ المقابلة إنّما هی بین أصالة عدم الاستخدام و أصالة العموم الذی هو عبارة عن حجّیة الظهور فی ناحیة العام، و هذا ممّا لا یمکن الجمع

بینهما.

و فیه: ما لا یخفی، لامکان الجمع بین عدم الاستخدام و بین حجّیة ظهور العام، و ذلک لما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من أنّ خروج البائنات عن قوله تعالی وَ بُعُولَتُهُنَ ⁽²⁾لا یوجب استعماله فی خصوص الرجعیات.

و أمّا ما أفید بالثانی ⁽³⁾فهو مسلّم، و صاحب الکفایة⁽⁴⁾یقرّره، لأنّ أصالة عدم الاستخدام إنّما هی من الأصول اللفظیة التی یکون إجراؤها منحصرا فی موارد الشکّ فی الارادة لا فی موارد الشکّ فی کیفیتها بعد العلم بتحقّقها. و هکذا الحال فی الثالث الذی عبّر عنه فی الکفایة بقوله: أو إلی تمامه مع التوسّع فی الاسناد⁽⁵⁾، فإنّه أیضا من الأصول التی لا تجری إلّا عند الشکّ فی الارادة.

و قول شیخنا قدّس سرّه المحکی فی هذا التحریر: و إنّما أرید الرجعیات بدال آخر أعنی به عقد الحمل الدالّ علی کون الزوج أحقّ بردّ زوجته ⁽⁶⁾، لا یرد علیه ما فی الحاشیة من أنّه لیس الدال هو عقد الحکم، و أنّ الدلالة منحصرة بالدلیل الخارجی، إذ یمکن الجواب عنه بأنّ هذه الدلالة مستفادة من عقد الحمل باعتبار اشتماله علی القابلیة للردّ، و أنّ الزوج أحقّ بذلک الردّ، بخلاف البائنة إذ لیست قابلة للردّ لیتفرّع علیه أنّ الزوج أحقّ بذلک الردّ، فلاحظ و تأمّل.

و یمکن المناقشة فیما أفاده من إخراج المقام عمّا هو محتمل القرینیة، فإنّ اختصاص الضمیر قابل للاعتماد علیه، فیوجب سقوط أصالة الظهور فی ناحیة [العام لا أنّه یوجب قلبه إلی الظهور فی التخصیص، فلاحظ.

و حاصل ما أفاده بقوله فی الوجه الثانی: إن قلت الخ ⁽¹⁾هو عدم إمکان الاعتماد فی المقام علی أصالة عدم الاستخدام لنرتّب لازمها و هو عدم بقاء العام علی حاله، بل یلزمنا حینئذ أن نقول إنّ المراد به هو خصوص الرجعیات، فیکون ذلک نظیر ما لو علمنا بأنّ زیدا لا یجب إکرامه و لکن شککنا فی أنّه عالم أو لا، فنقول باجراء أصالة عموم أکرم العلماء لیثبت بذلک أنّ زیدا المذکور لیس بعالم، إذ لو کان عالما لکان ذلک العموم مخصّصا، و قد تقدّم ⁽²⁾البحث عن ذلک و أنّ أصالة الظهور لا تجری فی هذه المقامات لعدم کون الشکّ فی الارادة.

لا یقال: إنّا لو قلنا بذلک لم تخرج المسألة عن المعارضة، إذ کما أنّ لازم عدم الاستخدام هو کون المراد من المطلّقات هو خصوص الرجعیات، فکذلک لازم أصالة العموم فی المطلّقات هو الاستخدام فیقع التعارض بین الأصلین باعتبار لازمهما.

لأنّا نقول: إنّ ذلک لا یخلو من الإشکال، فکأنّه لأجل ذلک عدل شیخنا عن هذا الجواب إلی ما أفاده من الفرق بین الأصول اللفظیة و الأصول العملیة، فلاحظ.

و الذی یقع فی النظر القاصر هو أنّ کون الضمیر مخالفا لمرجعه هو خلاف الأصل فیه، و لسنا نرید من إجراء أصالة عدم المخالفة إثبات مراده من ذلک

الضمیر، بل إنّا نقول إنّ المتکلّم بمثل هذه الآیة الشریفة بعد العلم بأنّ المراد من ذوات الردّ هو خصوص الرجعیات لا بدّ له من ارتکاب خلاف الأصل. إمّا فی المطلّقات بارادة بعضهنّ، و إمّا فی الضمیر بارجاعه إلی خلاف ما أرید من مرجعه، و نحن حیث لم نعلم بذلک الأصل الذی ارتکب المتکلّم خلافه بعد فرض علمنا أنّ المراد بالضمیر هو خصوص الرجعیات، یتساوی الاحتمالان عندنا، فلا یمکننا الحکم علی ذلک المتکلّم بأنّه ارتکب خلاف الأصل فی العام، کما لا یمکننا الحکم علیه بأنّه ارتکب خلاف الأصل فی الضمیر، فلا طریق لنا إلی إثبات إرادة العموم من المرجع و تکون الجملة مجملة حینئذ، و یکون الحال فیما نحن فیه کما هو الحال فیما لو قال المولی لعبده أکرم العلماء ثمّ عقّبه بجملة تردّد ذلک العبد فی مفادها هل هو حرمة إکرام الفاسق منهم، لیکون علی خلاف أصالة العموم فی العلماء، أو أنّ مفادها هو حرمة إکرام الجهّال من الناس لیکون علی خلاف أصالة العموم فی مثل أوامر الإحسان مع الناس، أو لا أقل من کونه علی خلاف أصالة عدم حرمة إکرام الجهّال.

ثمّ إنّه یمکن المناقشة فیما أفاده ⁽¹⁾من الفرق بین الأصول اللفظیة و بین الأصول العملیة، بأنّه بعد الطولیة لا ینبغی الإشکال فی السقوط فیما إذا لم یکن محلّ للأثر السابق فی کلّ من الأصول اللفظیة و الأصول العملیة. نعم بعد فرض العرضیة بین الآثار کما فی مثل نجاسة الماء الذی أریق فإنّ لها آثارا و هی حرمة شربه و فساد الوضوء به و نجاسة ملاقیه، و هذه کلّها لاحقة لنجاسة الماء من دون کون أحدها أثرا للأثر الآخر، و حینئذ عند إراقته یسقط الأثر الأوّل و هو حرمة الشرب، إذ لا موضوع له، و یبقی الأثران و هما بطلان الوضوء من ذلک الماء قبل

إراقته و نجاسة ملاقیه، و حینئذ فعند کونه مستصحب النجاسة إلی حین الاراقة لا یترتّب حرمة الشرب، لکن یترتّب بطلان الوضوء الواقع منه و نجاسة ملاقیه قبل الاراقة، و لو قامت البیّنة علی نجاسته کان الحکم کذلک بطریق أولی، و إنّما الفرق هو أنّه لو کان لتلک النجاسة أثر و لازم تکوینی مثل أنّ شاربه یکون محموما و کان للمحموم أثر شرعی و هو وجوب التصدّق علیه، رتّبنا ذلک الأثر فی مورد قیام البیّنة بخلاف مورد قیام الأصل و هو استصحاب النجاسة، إلّا إذا قلنا بأنّه مثبت کالأمارة، و هذا هو الفارق بین الأصل اللفظی و الأصل العملی، لا أنّه من قبیل طولیة الآثار فی الأصل العملی دون اللفظی.

هذا ما حرّرته فی ربیع الأوّل/ 1384، و ینبغی الضرب علی أغلب ما کنت حرّرته سابقا⁽¹⁾.

قوله: الثانی أنّا و إن سلّمنا کون العام المخصّص مجازا إلّا أنّ أصالة عدم الاستخدام إنّما تجری فیما إذا شکّ فی إرادة معنی مجازی أو حقیقی آخر من الضمیر لا فیما علم المراد منه ... الخ ⁽²⁾.

أورد علیه فی الحاشیة بقوله: المراد بالضمیر فی محلّ الکلام و إن کان معلوما إلّا أنّ المدّعی لجریان عدم الاستخدام لا یدّعی ظهور نفس الضمیر فی شی‌ء- إلی قوله- بل إنّما هو یدّعی ظهور الکلام بسیاقه فی اتّحاد المراد بالضمیر و مرجعه، و بما أنّ المراد بالضمیر فی محلّ الکلام معلوم، یدور الأمر بین رفع الید

عن الظهور السیاقی المثبت لعدم إرادة العموم من العام، و رفع الید عن أصالة العموم المقتضیة للالتزام بالاستخدام، الخ ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ هذا الظهور السیاقی مسلّم لا شبهة فیه، بل هو بمعنی المطابقة بین الضمیر و مرجعه الواقعی قطعی قهری، إذ لا مجال فیه للتغایر بینهما واقعا، و لکن بعد أن علمنا أنّ المراد من الضمیر هو خصوص الرجعیات کان ذلک عبارة أخری عن کون مرجع ذلک الضمیر واقعا هو خصوص الرجعیات، و لکن إن أبقینا العام علی عمومه فقد سلکنا بالضمیر خلاف الظاهر، بأن أرجعناه إلی معنی هو مغایر لما هو الظاهر من لفظ مرجعه و هو معنی الاستخدام، فلم نحتفظ بأصالة عدم الاستخدام. و إن التزمنا باسقاط العموم و قلنا إنّ المراد من لفظ المرجع هو المرجع الواقعی، فقد احتفظنا بأصالة عدم الاستخدام، لکن لم نحتفظ بأصالة العموم، و حیث إنّ أصالة عدم الاستخدام ساقطة لکون المراد بالضمیر معلوما، کانت أصالة العموم بلا معارض.

و الحاصل: أنّ المراد بأصالة السیاق إن کان هو الوحدة الواقعیة فهی قطعیة لکنّها لا تنتج، و إن کان المراد بها هو أنّ الأصل فی الضمیر أن یکون راجعا إلی ما هو الظاهر من اللفظ السابق علیه فهی عبارة أخری عن أصالة عدم الاستخدام، فلاحظ تمام الحاشیة و تأمّل.

أمّا أنّه بعد العلم بأنّ المراد من الضمیر هو خصوص الرجعیات، یکون مقتضی السیاق و أصالة الوحدة بین الضمیر و مرجعه هو حمل العام علی طبق المراد بذلک الضمیر، فهو إن کان المراد بالسیاق و أصالة الوحدة هو عدم الاستخدام فقد عرفت حالها، و إن کان المراد به الاتّحاد و لو بالتصرّف بالعام، ففیه

أنّه لا أصل لهذا الأصل، و إنّما أقصی ما عندنا هو أنّ الأصل فی الضمیر أن یکون مطابقا لمرجعه، و من الواضح أنّ ذلک لا دخل له بأنّ الأصل فی المرجع أن یطابق ضمیره الراجع إلیه.

و الحاصل: أنّ السیاق و الوحدة إنّما تحکم علی الضمیر و أنّه لا بدّ أن یکون علی طبق مرجعه، لا أنّها تحکم علی المرجع و أنّه لا بدّ أن یطابق ضمیره، و حیث قد علم بالمراد بالضمیر و أنّه قد خالف الظاهر من مرجعه فقد سقط فیه الأصل المزبور و لا أصل یوجب علینا أن نجعل المرجع مطابقا لضمیره.

قوله: فإنّ إثبات تخصیص العام بأصالة عدم الاستخدام لیس من جهة کونه من آثاره شرعا، بل هو من جهة ملازمته عقلا، و بهذا الاعتبار یکون داخلا فی الأصول المثبتة، و من الواضح أنّ إثبات لازم عقلی بأصل فرع إثبات ملزومه، فالأصل إذا لم یمکن إثبات الملزوم به فکیف یمکن إثبات اللازم به مع أنّه فرعه و بتبعه ⁽¹⁾.

یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ مبنی حجّیة الأصول اللفظیة فی إثبات اللازم هو کونه بحسب نظر العقلاء من آثار مجری الأصل، فإن کانت الطولیة هی السبب فی التوقّف فی الأصول اللفظیة کانت سببا فی التوقّف فی الأصول فیما لو کان الأثر الشرعی أثرا و لو بألف واسطة، و إن لم تکن الطولیة موجبة للتوقّف فی الأصول الشرعیة، لم تکن موجبة له فی الأصول اللفظیة.

و الأولی أن یقال: إنّ الفارق هو وجود الاطلاق فی ناحیة الأصول العملیة الشامل لجمیع الآثار، و أنّ الآثار الطولیة لما هو مجری الأصل آثار لنفس مجری الأصل، بخلاف الأصول اللفظیة فإنّ الآثار الطولیة فیها و إن کانت بنظر العقلاء

آثارا لنفس مجری الأصل، إلّا أنّه حیث لا إطلاق فیما یدلّ علیها، إذ لیس الدلیل علیها إلّا بناء العقلاء المفروض عدمه أو الشکّ فیه عند عدم الأثر فیما هو الأثر الأوّل فی مجری الأصل کما فیما نحن فیه، فلا یکون لنا ما یدلّ علی حجّیة الأصل اللفظی فی الصورة المزبورة.

قوله: فلو کان المولی أراد من العموم خصوص البعض و اتّکل فی ذلک علی معلومیة إرادة البعض من الجملة الأخری فقد أخلّ ببیانه ... الخ ⁽¹⁾.

هذا التفصیل لو تمّ فإنّما یتمّ فی صورة کون العموم ثابتا بمقدّمات الحکمة، أمّا لو کان عمومه لفظیا وضعیا فلا مجال فیه لهذا الضابط الراجع إلی الإخلال بمقدّمات الحکمة، بل تکون المسألة داخلة فی احتمال قرینیة الموجود، و لم یعلم من حال العقلاء بناؤهم علی الأخذ بأصالة الحقیقة أو الأخذ بأصالة الظهور عند احتمال قرینیة الموجود.

و کیف کان، فالظاهر أنّ احتمال قرینیة الموجود مانع من الأخذ بالظهور، سواء کان مدرک الظهور هو مقدّمات الحکمة أو کان مدرکه الظهور اللفظی الوضعی، و سواء کان محتمل القرینیة فی نفس الجملة أو کان فی جملة أخری ما دام المتکلّم مشغولا بکلامه المفروض اتّصال بعضه ببعض، فتأمّل. و من ذلک یظهر لک التأمّل فیما أفاده قدّس سرّه فی المسألة الآتیة.

و لا یخفی الفرق بین ما نحن فیه و بین ما یأتی، فإنّ الکلام فیما یأتی إنّما هو فی أنّ دلیل الاخراج الذی هو الاستثناء هل هو مختصّ بالأخیرة أو یشمل الجمیع. أمّا ما نحن فیه فإنّه لا ریب فی أنّ التخصیص إنّما هو فی الأخیرة، و لکنّا نرید أن نجعل الاختصاص فی الأخیرة التی هی مشتملة علی الضمیر قرینة علی

الاختصاص فی سابقتها و هی ذات مرجع الضمیر، و من الواضح أنّ جعل ذلک المبحث من قبیل احتمال قرینیة الموجود لا یوجب جعل هذا المبحث من هذا القبیل.

و الخلاصة: هی أنّک قد عرفت أنّ أصالة عدم الاستخدام لا مجری لها فی المقام، و أنّ الجاری فیه هو أصالة العموم، و بعد تمامیة ذلک لم یبق إلّا احتمال سقوط أصالة العموم فی نفسها، لا لتقدیم أصالة عدم الاستخدام علیها، و لا وجه حینئذ لسقوطها.

و إن شئت فقل: إنّ الضمیر لا یزید علی کونه إشارة إلی المطلّقات السابقة، فلا یکون الحکم بأنّ بعولتهنّ أحقّ بردهنّ إلّا حکما علی تلک المطلّقات، فیکون للمطلّقات السابقة حکمان أوّلهما التربّص و ما بعده، و ثانیهما أنّ البعل أحقّ بردّها، و لو کان الثانی بنفسه أو بواسطة الدلیل الخارجی مختصّا بالرجعیّات لم یکن ذلک موجبا لاختصاص الأوّل بها، سیّما إذا کان ذلک الاختصاص بواسطة الدلیل الخارجی.

و بالجملة: لیس المقام من قبیل الاکتناف بما یصلح للقرینیة علی وجه یکون موجبا لسقوط أصالة العموم بالقیاس إلی الحکم الأوّل.

قوله: و التحقیق أن یقال بعد ما عرفت من لزوم رجوع الاستثناء إلی عقد الوضع لا محالة ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ أدوات الاستثناء إنّما هی موضوعة لإیجاد الاخراج الفعلی العملی، و لا فرق فیه بین کون المخرج منه جملة واحدة أو أکثر، إذ لا یختلف

بذلک معنی أداة الاستثناء من إیجاد الاخراج، و لا فرق فی ذلک بین کون عقد الوضع مذکورا فی الجملة الأولی فقط و بین کونه مذکورا فی جمیع الجمل ⁽¹⁾و ذلک لأنّ الاخراج من الموضوع إنّما هو بلحاظ الحکم، فیقع الکلام فی أنّ هذا الاخراج من الموضوع الأوّل هل کان بلحاظ جمیع الأحکام أو أنّه کان بلحاظ خصوص الأخیر منها.

و منه یظهر لک أنّه لو کان عقد الوضع مذکورا فی الأخیرة لم یتعیّن الحکم علی ذلک الاخراج بأنّه من خصوص الأخیرة، و ما أفید بقوله: حیث إنّ عقد الوضع ذکر فی الجملة الأخیرة مستقلا فقد أخذ الاستثناء محلّه، و یحتاج تخصیص الجمل السابقة إلی دلیل الخ ⁽²⁾، قابل للتأمّل، فإنّ الاستثناء فی مثل هذه الصورة قابل للرجوع إلی الجمیع و للرجوع إلی الأخیرة، و کأنّه مبنی علی أنّ الاستثناء یکون من السابق بعد اللاحق، فیقال إنّه بعد أن أخذ الاستثناء محلّه لا وجه لتوجیهه إلی السابق، و فیه ما لا یخفی فإنّه إخراج واحد و إنّما یتکلّم فی أنّه إخراج من الأخیر أو من الجمیع. مضافا إلی أنّه لو کان المیزان أخذ المحل فلم لا نقول إنّه یرجع إلی الأوّل فیأخذ محلّه.

نعم، فی خصوص الآیة الشریفة⁽³⁾ربما نقول إنّ الظاهر منها هو الرجوع إلی الأخیرة، لمناسبة التوبة للحکم بعدم قبول الشهادة و الحکم بالفسق دون ما

تقدّمها من الأحکام، بل یمکن القول بعدم رجوعه إلی الأولی حیث إنّ الحدّ و هو الجلد لا یسقط بالتوبة.

و یمکن أن یقال:: إنّ الاضراب و تغییر الأسلوب بإعادة الموضوع فی خصوص الحکم الأخیر یدلّ علی أنّ ذلک ابتداء کلام جدید، فیکون الاستثناء مختصّا بالحکم الأخیر الذی هو الفسق دون ما تقدّمه حتّی عدم قبول الشهادة، اللهمّ إلّا أن یقال إنّ عدم قبول الشهادة من جهة الفسق المفروض زواله بالتوبة بمقتضی الاخراج من الأخیرة، و حینئذ یکون عدم قبولها محدودا بعدم التوبة أیضا، و هکذا الحال فیما لو کان التعدّد فی ناحیة الموضوع ثمّ کرّر المحمول فی بعضها أو جی‌ء بمحمول آخر غیر المحمول الأوّل کما لو قال أکرم العلماء و الشعراء و أکرم السادات، أو قال أکرم العلماء و الشعراء و الخطباء و خذ الفتوی من الفقهاء إلّا الفسّاق، فإنّه ربما کان تغییر الأسلوب قرینة علی ابتداء کلام جدید.

و بالجملة: أنّ المقامات مختلفة و الأحکام متفاوتة و مناسبات الاستثناء لبعضها دون بعض و نحو ذلک ممّا لا مجال للضابط فیه، فلا بدّ من ملاحظة کلّ مثال بخصوصه، و منه یظهر لک التأمّل فیما تضمّنته الحاشیة علی ص 496⁽¹⁾من ضابط التفصیل فلاحظ و تأمّل، کما أنّ الحصر فی خمسة أقسام لعلّه یتطرّق إلیه الإشکال بالزیادة، فإنّ الجمل امّا أن تختلف موضوعا و محمولا أو تختلف موضوعا مع الاتّحاد فی المحمول أو بالعکس، و الأوّل قسم واحد، و الثانی یمکن فیه ذکر المحمول فی الأولی فقط أو فیها و فی الأخیرة أو فی الجمیع، و هکذا الحال فیما لو اتّحد الموضوع و اختلف المحمول، فإنّ الموضوع ربما تکرّر فی الجمیع أو لم یذکر إلّا فی الأولی أو فیها و فی الأخیرة، بل إنّ القسم الأوّل ربما کان

مؤلّفا من بعض القسمین الأخیرین، بأن یکون بعض الجمل یختلف مع البعض موضوعا و محمولا، و ربما کان البعض متّحدا مع البعض موضوعا أو متّحدا [محمولا] کلّ ذلک تکثیر للأقسام و تطویل بلا طائل.

کما أنّ الظاهر أنّ البحث لا یختصّ بالاستثناء بل یجری فی جمیع القیود المتأخّرة، کما وقع النزاع فی آیة التیمّم أعنی قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی أَوْ عَلی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أَحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الْغائِطِ أَوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا* الخ ⁽¹⁾، فی أنّ هذا القید و هو لم تجدوا راجع إلی الجمیع من قوله تعالی:

کُنْتُمْ* إلی آخره، أو إلی الأخیرین، أو خصوص الأخیر.

و الأولی أن یقال: إنّ الأمثلة تختلف، فربما کان لنا موضوع واحد و أورد علیه أحکام متعدّدة، سواء کان متأخّرا مثل قولک أکرم و عظّم و قلّد العلماء إلّا الفسّاق منهم، أو کان متقدّما مثل قولک إذا دخل العلماء البلد فافتح أبواب المساجد و اجمع الناس و افرش السوق و هیّئ الاستقبال إلّا الفسّاق منهم، فإنّه لا ینبغی [الریب فی رجوع الاستثناء إلی عقد الوضع، و أنّه یوجب التخصیص فی الجمیع. و لو کانت هناک موضوعات متعدّدة و أحکام متعدّدة مثل أحسن إلی النحویین و تعلّم من الکتّاب و بالغ فی إکرام الهاشمیین إلّا الفسّاق، أو کان هناک موضوع واحد متکرّر مثل أکرم العلماء و قلّد العلماء و تعلّم من العلماء إلّا الفسّاق منهم، فهو الذی وقع الکلام فیه فی الرجوع إلی خصوص الأخیرة أو إلی الجمیع.

و الظاهر أنّ الآیة الشریفة من قبیل الثانی، فإنّ ذکر الضمیر فی کلّ جملة عبارة أخری عن تکرار عقد الوضع، و إلّا فکیف کان عقد الوضع موجودا فی الأخیرة مع أنّ الموجود فیها إنّما هو اسم الاشارة و هو کالضمیر. کما أنّ الأولی

توسعة البحث إلی القید المتأخّر کما عرفت فی آیة التیمّم و عدم التخصیص بالاستثناء.

[تعارض العموم مع المفهوم

قوله: و الأوّل إنّما یتحقّق فیما إذا کانت الأولویة من المدرکات العقلیة، و أمّا إذا کانت عرفیة کما فی آیة الأف ⁽¹⁾فیخرج عن المفهوم و یدخل فی المدالیل اللفظیة العرفیة⁽²⁾.

أورد علیه فی الحاشیة بقوله: قد تقدّم من شیخنا الأستاذ قدّس سرّه الاعتراف بأنّ المفهوم داخل فی المدالیل اللفظیة، فلا وجه لما أفاده فی المقام من خروج ما إذا کانت الأولویة عرفیة من المفهوم الموافق بالأولویة، انتهی.

لا یخفی أنّ مراد شیخنا قدّس سرّه هو التفرقة بین مثل قولک أکرم خدّام العلماء فی دلالته بالأولویة علی وجوب إکرام العلماء، و مثل آیة الأف، فإنّ الأوّل لا یکون إلّا بنحو من الملازمة و الانتقال من الأضعف إلی موضوع آخر یکون هو الأولی بالحکم الوارد علی غیره، بخلاف آیة الأف فإنّه مع هذه الأولویة یمکن أن یکون من قبیل الکبری الکلّیة التی ذکر منها فردها الأخفی، فیخرج حینئذ عن عالم المفاهیم التی وقع الکلام فی کون دلالتها لفظیة أو عقلیة. و قد اختار هو قدّس سرّه کونها لفظیة، و یکون مفاد الآیة الشریفة داخلا فی المدالیل اللفظیة العرفیة بلا کلام، و یکون ذلک من قبیل ذکر ما هو الأخفی من أفراد موضوع الکبری.

قال المرحوم الشیخ محمّد علی فیما حرّره عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ما هذا لفظه:

و نعنی بالمفهوم الموافق هو ما إذا وافق المفهوم المنطوق فی الکیف من

الایجاب و السلب، کقوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ و کقولک أکرم خدّام العلماء، حیث إنّ الأوّل یدلّ علی حرمة الضرب و الإیذاء الذی یکون أشدّ من قول أف، و الثانی یدلّ علی وجوب إکرام العلماء، و دلالتهما علی ذلک إنّما تکون بمقدّمة عقلیة قطعیة و هی أولویة حرمة الضرب من حرمة قول أف، و أولویة إکرام العلماء من إکرام خدّامهم. بل یمکن أن یکون ذکر أف فی الآیة المبارکة من باب ذکر الخاص للتنبیه علی العام، و ذکر الفرد الخفی للتنبیه علی الفرد الجلی، فتکون دلالة الآیة علی حرمة الإیذاء الشدید من المدالیل الالتزامیة اللفظیة لا من المدالیل الالتزامیة العقلیة. نعم، فی مثل أکرم خدّام العلماء تکون الدلالة عقلیة لمکان الأولویة القطعیة.

و الحاصل: أنّ المفهوم الموافق یختلف بحسب الموارد، فتارة یکون استفادة المفهوم من باب المقدّمة العقلیة القطعیة، و أخری یکون من باب دلالة نفس اللفظ، و ذلک فی کلّ مورد یکون ذلک المنطوق للتنبیه به علی العام، الخ ⁽¹⁾.

و قال المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عنه قدّس سرّه: ثمّ وجه الأولویة قد یکون لحکم العقل بها، أو لدلالة اللفظ علیها، و أولویة حرمة إیذاء الوالدین بالضرب المستفادة من قوله تعالی: فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ یمکن أن یکون علی کلا الوجهین، لأنّ العقل یحکم بعد أن علم بحرمة الأف أنّ الضرب محرّم بطریق أولی، فهذه الأولویة من الأحکام العقلیة الملازمیة، و اللفظ أیضا دالّ علیها بالدلالة السیاقیة، لأنّه یفهم من هذا الکلام أنّه من قبیل التنبیه علی العام بذکر الخاص، فإنّه بصدد بیان أوّل درجة من الإیذاء و أدناه، فحرمة أعلی درجته تستفاد من سوق الکلام، انتهی.

قوله: و الثانی یتحقّق فی منصوص العلّة، و نعنی به ما کان العلّة المذکورة فیه واسطة فی العروض ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّ شیخنا قدّس سرّه تعرّض فی هذا المقام للضابط الفارق بین الواسطة فی العروض و غیرها علی سبیل الإجمال، و وعدنا بأنّه یتعرّض له مفصّلا بعد الفراغ من هذه المباحث، و بعد الفراغ من هذه المباحث و مباحث النسخ تعرّض قدّس سرّه للضابط المذکور، و قد حرّرناه عنه قدّس سرّه هناک، و لا بأس بنقله هنا، و هذا هو نصّ ما استفدته منه قدّس سرّه فی ضمن درسین:

لا یخفی أنّه تقدّم فی مبحث التخصیص بمفهوم الموافقة و مفهوم المخالفة ذکر لمنصوص [العلّة] و هناک وعدنا قدّس سرّه بأن یتعرّض لبیان الضابط لذلک، و بعد الفراغ من مباحث النسخ تعرّض قدّس سرّه لذلک الضابط، فلا بأس بالحاقه بتلک المباحث، و الذی أفاده قدّس سرّه فی بیان ذلک هو ما یلی، قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه:

الکلام فی ضابط العلّة المنصوصة و بیان الفارق بینها و بین حکمة التشریع.

و قبل الشروع فی المقصود ینبغی أن یعلم أنّ العلّة المنصوصة لا بدّ أن ترجع إلی الکبری الکلّیة بخلاف حکمة التشریع، و العمدة من الذی نرید تحقیقه هو بیان الضابط الفارق بین هذین القسمین، و أنّ أیّا منهما صالح لأن یکون کبری کلّیة و أیّا منهما غیر صالح لذلک، و لنقدّم لذلک مقدّمة و هی [أنّ أهل المعقول قسّموا الواسطة إلی الواسطة فی الثبوت و الواسطة فی العروض.

و مرادهم بالواسطة فی الثبوت هی ما تکون علّة فی عروض العارض علی معروضه علی وجه یکون المعروض هو نفس الذات الکذائیة، و تکون الجهة المذکورة أجنبیة عن المعروضیة لذلک العرض، و إنّما تکون علّة فی لحوق

العرض لتلک الذات.

و مرادهم بالواسطة فی العروض ما تکون هی المعروضة لذلک العرض، و بسبب اتّحاد تلک الواسطة مع الذات الکذائیة و انطباقها علیها تکون تلک الذات معروضة لذلک العرض، و حیث إنّ الحکم اللاحق للموضوع الفلانی یکون لحوقه له لحوق العرض لمعروضه، کان من هذه الجهة قابلا للقسمة المذکورة.

فیمکن أن یکون عروض الحکم علی موضوعه بواسطة ثبوتیة تکون علّة فی ورود الحکم علی ذلک الموضوع، و تکون أجنبیة عن معروض ذلک الحکم.

کما یمکن أن یکون عروضه علیه بواسطة عروضیة تکون هی فی الحقیقة مورد ذلک الحکم و تکون هی الموضوع و المعروض لذلک الحکم، غیر أنّه بواسطة انطباقها علی الموضوع الفلانی و اتّحادها معه یکون الحکم المذکور عارضا علی ذلک الموضوع.

ثمّ إنّ ما کان من وسائط الأحکام من قبیل الثانی- أعنی الواسطة فی العروض- تکون مطّردة و منعکسة، بمعنی أنّ الحکم یدور مدار تلک الواسطة وجودا و عدما، و یکون مرجعها إلی الکبری الکلّیة.

و ما کان من قبیل الأوّل أعنی الواسطة فی الثبوت لا یلزم فیه الاطّراد و الانعکاس، بل کما یمکن فیه ذلک یمکن أن یکون للمورد خصوصیة یکون الحکم تابعا لها وجودا و عدما، لا أنّه تابع للواسطة المذکورة، بل یجوز أن توجد الواسطة فی غیر المورد و لا یوجد الحکم لأجل فقدان خصوصیة المورد، و حینئذ لا تکون العلّة مطّردة، کما یجوز أن لا توجد الواسطة فی بعض أفراد ذلک المورد و یکون الحکم موجودا فیه، و حینئذ لا تکون العلّة منعکسة، و یکون جعل الحکم لتمام أفراد المورد علی وجه یکون شاملا لما هو فاقد لتلک الواسطة نظیر الحکم

الاحتیاطی لئلّا تفوت مصلحة تلک الواسطة، لعدم الضابط المائز بین ما هو واجد لها من تلک الأفراد عمّا هو فاقد لها منها، فیجعل الحکم علی تمام الأفراد لئلّا یشذّ عنه شی‌ء ممّا هو واجد لتلک الجهة أعنی الواسطة، و لو کان علی نحو لو لم توجد العلّة فی ذلک الموضوع لم یکن الحکم موجودا فیه کانت العلّة منعکسة.

فقد تلخّص لک ممّا تقدّم: أنّ الواسطة فی العروض هی المعبّر عنها بالعلّة المنصوصة، و هی التی یکون الحکم دائرا مدارها وجودا و عدما، و هی التی یتعدّی فیها عن مورد الحکم إلی کلّ ما تتحقّق فیه الواسطة المذکورة، و یکون مرجع التعلیل بها إلی الکبری الکلّیة، و تکون مطّردة کما تکون منعکسة.

و أمّا الواسطة فی الثبوت فإن کانت متحقّقة فی تمام أفراد ذلک الموضوع الذی لحقه الحکم بواسطتها کانت من قبیل علّة الحکم، و هی المعبّر عنها بالعلّة المستنبطة، و لا یمکن فیها تسریة الحکم عندنا إلی ما هو من غیر ذلک المورد ممّا تتحقّق معه الواسطة المذکورة إلّا بعد إثبات أنّه لا خصوصیة للمورد فی ذلک الحکم، و أنّ الحکم یسری إلی کلّ مورد تتحقّق فیه العلّة المذکورة، و نعبّر عن ذلک بتنقیح المناط، و یکون مطّردا و منعکسا کالواسطة فی العروض، و لا فرق بینهما إلّا فی کون الأوّل من قبیل الکبری المطویة فلا یجری فیه الاستصحاب عند الشکّ بخلاف الثانی. و إن لم تکن الواسطة فی الثبوت متحقّقة فی تمام أفراد ذلک الموضوع الذی لحقه الحکم بواسطتها کانت من قبیل حکمة التشریع التی لا یدور الحکم مدارها لا وجودا و لا عدما، و یکون السرّ فی جعل الحکم لتمام أفراد الموضوع و إن کان بعضها فاقدا لتلک الواسطة هو المحافظة علیها لئلّا تفوت المکلّف لعدم الضابط الممیّز بین ما هو واجد لها عمّا هو فاقدها من أفراد ذلک الموضوع. و ربما کانت العلّة غیر مطّردة لکنّها تکون منعکسة، فینعدم الحکم عند

انعدامها من ذلک الموضوع، و حینئذ تکون متوسّطة بین ما هو من قبیل تنقیح المناط و ما هو من قبیل حکمة التشریع، هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا مقام الإثبات فحاصل الکلام فیه، أنّ الحکم علی العلّة المأخوذة فی الحکم بأنّها من قبیل العلّة المنصوصة، و أنّ الحکم غیر مختصّ بمورده بل یکون تابعا لتلک العلّة أینما وجدت، یتوقّف علی أمور ثلاثة:

الأوّل: أن تکون العلّة من العناوین العرفیة التی تکون معرفتها بید العرف لیصلح أن یخاطب بها المکلّف، و تلقی عهدتها علیه فعلا أو ترکا، و ذلک مثل الاسکار و نحوه من العناوین العرفیة القابلة للالقاء علی عاتق المکلّف. أمّا لو لم تکن العلّة من هذا القبیل بل کانت أمرا مجهول الحقیقة عند العرف مثل النهی عن الفحشاء بالنسبة إلی الأمر بالصلاة و نحو ذلک من العلل التی یجهلها العرف و لا یمکن أن تلقی إلیه و أن یکلّفوا بها، لم تکن العلّة المذکورة صالحة لأن تکون من منصوص العلّة، و لا یتعدّی عن مورد الحکم إلی ما توجد فیه العلّة ممّا هو خارج عن مورد الحکم المذکور، بل تکون حینئذ من قبیل حکمة التشریع غیر المطّردة و لا المنعکسة.

الأمر الثانی: أن لا یکون للحکم المعلّل إضافة إلی المورد، بحیث نحتمل فیه أن تکون العلّة المذکورة علّة لحکم خصوص ذلک المورد دون غیره ممّا وجدت فیه تلک العلّة، کأن یقول إنّ تحریم الخمر لأجل الإسکار، فإنّه یحتمل فیه کون الإسکار علّة لخصوص حرمة الخمر دون غیره ممّا وجد فیه الإسکار، بل لا بدّ أن یؤخذ الحکم المذکور أعنی التحریم مطلقا لتکون العلّة المذکورة أعنی الإسکار علّة لذلک الحکم المطلق لیسری الحکم إلی کلّ ما وجدت فیه تلک العلّة.

الأمر الثالث: أن لا یکون للعلّة المذکورة إضافة إلی خصوص المورد بحیث یحتمل أن تکون العلّة فی ذلک الحکم هی خصوص المضاف منها إلی ذلک المورد دون غیرها ممّا یضاف إلی الموارد الأخر کأن یقول الخمر حرام لإسکاره، فإنّه یحتمل فیه کون العلّة فی التحریم هو خصوص الإسکار المضاف إلی الخمر دون مطلق الإسکار، بل لا بدّ أن تکون العلّة المذکورة مطلقة بأن یقول الخمر حرام لأجل الإسکار لیکون العلّة فی التحریم هو مطلق الإسکار، و تکون صحّة التعلیل متوقّفة علی تحقّق الکبری الکلّیة القائلة إنّ کلّ مسکر حرام، فیکون التحریم ساریا إلی کلّ مورد تتحقّق فیه العلّة المذکورة أعنی الإسکار، بخلاف ما لو قال: الخمر حرام لأجل إسکاره، فإنّ صحّة التعلیل فیه لا تتوقّف علی تحقّق تلک الکبری الکلّیة، بل یکفی فی صحّته کون إسکار خصوص الخمر علّة فی تحریمه من دون حاجة إلی تلک الکبری الکلّیة.

و بالجملة: لا یمکن أن یکون التعلیل راجعا إلی الکبری الکلّیة إلّا حیث یکون حسن التعلیل أو صحّته متوقّفا علی تحقّق تلک الکبری، و لا یکون ذلک متوقّفا علی ما ذکر إلّا بعد تحقّق هذه الأمور الثلاثة، و لو اختلّ واحد منها لم تکن صحّة التعلیل متوقّفة علی تلک الکبری لیکون ذلک التعلیل طریقا إلی استکشاف تلک الکبری الکلّیة، انتهی ما حرّرته عنه قدّس سرّه.

ثمّ لا یخفی أنّ المستفاد من مجموع هذا التحریر أنّ لنا أمورا ثلاثة، الأوّل:

الواسطة فی العروض، و هی المسمّاة بالعلّة المنصوصة. و الثانی: الواسطة فی [الثبوت ، و هی علّة الحکم، و هی المسمّاة بالعلّة المستنبطة، و هی التی تکون متحقّقة فی جمیع أفراد ذلک الموضوع، و حینئذ إن کان الحکم فیها ساریا إلی کلّ ما وجدت فیه تلک العلّة سمّیت بتنقیح المناط، و صارت مطّردة و منعکسة.

و الثالث: هو حکمة التشریع، و هی لا تطّرد و لا تنعکس، هذا فی مقام الثبوت.

و أمّا مقام الاثبات، فهو قدّس سرّه و إن ذکر الضابط فیه و حصره بالأمور الثلاثة، إلّا أنّ الأوّل من هذه الأمور لا مجال لانکاره، إذ لا ینبغی الإشکال فی أنّ ما یجهله العرف لا یمکن أن یجعل من قبیل الکبری الکلّیة التی هی مطّردة و منعکسة، بل لا بدّ أن یکون ذلک من قبیل حکمة التشریع.

أمّا الوجهان الأخیران فیمکن المناقشة فیهما فی مقام الاستظهار، فتکون المناقشة فیهما صغرویة فقهیة استظهاریة. بل ربما أشکل علی الأوّل منهما بعدم المعقولیة، إذ لا یعقل أن یکون مطلق الاسکار علّة لخصوص حرمة الخمر دون غیره من المسکرات، اللهمّ إلّا أن تکون العلّة هی الاسکار المضاف إلی الخمر، و حینئذ یکون الوجه الأوّل من الوجهین الأخیرین راجعا إلی الأخیر منهما، و مراده قدّس سرّه منه هو أنّ مجرّد احتمال الخصوصیة کاف فی التوقّف، و لا یبعد ذلک.

أمّا ما فی الحاشیة⁽¹⁾ممّا ظاهره الروایة فلعلّه إشارة إلی ما فی الوسائل فی باب ما یفعل فعل الخمر فهو حرام، عن أبی إبراهیم علیه السّلام قال: «إنّ اللّه عزّ و جلّ لم یحرّم الخمر لاسمها و لکن حرّمها لعاقبتها فما فعل فعل الخمر فهو خمر»⁽²⁾.

و علی کلّ حال لو ادّعی استفادة التعمیم عرفا من مثل ذلک فإنّما هو من ما بعد هذه الجملة من قوله «فما فعل فعل الخمر فهو خمر» هذا مضافا إلی کثیر من الروایات المتضمّنة لحرمة کلّ مسکر⁽³⁾و أنّ کلّ مسکر خمر⁽⁴⁾، و أنّ اللّه حرّم الخمر و أنّ

تحریم المسکر من رسوله صلّی اللّه علیه و آله ⁽¹⁾و فی بعضها لم حرّم اللّه الخمر؟ قال لفعلها و فسادها⁽²⁾، أو لأنّها أمّ الخبائث ⁽³⁾.

و الحاصل: أنّ مسألة الخمر و الاسکار معلومة الحال من الخارج، و أنّ المدار فی الحرمة علی الاسکار وجودا و عدما فی الخمر و غیره، و إنّما جلّ غرض شیخنا هو التمثیل، و أنّ إضافة العلّة إلی المورد ربما أوجبت احتمال الخصوصیة کما یشاهد ذلک فی قول الطبیب لا تشرب الخل لحموضته، فإنّ احتمال الخصوصیة فیه قوی و لذلک ربما أتبعه بقوله و لا بأس بشرب ماء اللیمون أو ماء النارنج. و لا یقال: إنّ الخصوصیة للخل لا لنفس الحموضة، لأنّها بالذات من حیث الکیف الطعمی الخاص متّحدة فی الجمیع، فتخرج حینئذ عن العلّیة و یکون العلّة هو الخل نفسه. لأنّا نقول: هذا لا یسدّ باب الاحتمال المذکور، لاحتمال کون الخصوصیة للترکّب من المواد الخلیة مع ذلک الطعم الخاصّ علی وجه لو انسلخ الخل عن تلک الخصوصیة من الطعم لم یکن یمنعه الطبیب، کما لو قال و لا بأس بشرب العتیق منه المنقلب طعمه إلی الحلاوة.

و بالجملة: أنّ العلّة لو أضیفت لم یبعد احتمال الخصوصیة فی المضاف إلیه، و إمکان قول الطبیب لا تشرب الخل لحموضته، و لا بأس بشرب ماء النارنج، و لا مانع من شرب الخل العتیق الذی زالت حموضته، یکشف عن إمکان کون المجموع من المضاف و المضاف إلیه هو العلّة، بل قد عرفت أنّ ذلک لیس ببعید، فما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّه مع إضافة العلّة إلی خصوص المورد لا یمکن

الحکم بالعموم لا ینبغی الإشکال فیه. أمّا مسألة الاسکار و الخمر فهی إنّما نحکم فیها بالعموم من جهات قیام الأدلّة الأخری، فهی خارجة عمّا هو غرض شیخنا قدّس سرّه، و إنّما ذکرها من باب المثال و أنّه لو خلّینا نحن و قوله حرّمت الخمر لاسکارها لم یمکن الحکم بعموم العلّة فیه لغیر الخمر، و بذلک یندفع ما أورده علیه فی الحاشیة علی ص 499⁽¹⁾.

نعم، هناک مطلب آخر و هو أنّ العلّة بعد فرض تمامیة الدلیل علی کونها مطّردة و منعکسة لا تخرج بذلک عن کونها واسطة فی الثبوت و لا تکون واسطة فی العروض، و الأثر المترتّب علی ذلک یظهر فی باب الاستصحاب کما فی مسألة استصحاب نجاسة الماء بعد زوال التغییر بالنجاسة، و کما فی مسألة استصحاب حجّیة الفتوی بعد زوال العدالة، فإنّ الأوّل من قبیل الواسطة فی الثبوت فیجری فیه الاستصحاب، و الثانی من قبیل الواسطة فی العروض فلا یجری فیه الاستصحاب. و هذا الفرق أیضا راجع إلی مقام الاستظهار و لو بواسطة فهم العرف من مناسبة الحکم و الموضوع، و سیأتی إن شاء اللّه ⁽²⁾أنّ لذلک أثرا آخر یظهر فی المعارضة.

قوله: و الثانی (یعنی ما یکون بالمساواة) یتحقّق فی منصوص العلّة- إلی قوله- و قد یتحقّق المفهوم بالمساواة فی غیر منصوص العلّة فیما إذا أحرز مناط الحکم من الخارج یقینا ... الخ ⁽³⁾.

و هذا هو المسمّی بتنقیح المناط القطعی، و مثّل له المرحوم الشیخ موسی

بمسألة بئر بضاعة فقال ما هذا لفظه: و قد یستفاد المساواة من العلّة المطویة و یعبّر عنها بمستنبط العلّة، و هذا إنّما یکون حجّة إذا حصل القطع بمساواة هذا الموضوع مع نظائره کما نقطع بعدم الفرق بین بئر بضاعة المسئول عنها و بین سائر الآبار، و أمّا لو ظنّ بالمساواة فلا دلیل علی حجّیته عند الخاصّة، انتهی.

قلت: و لعلّه إلیه یرجع ما نجده فی کثیر من کلمات الفقهاء من أنّ الشی‌ء الفلانی المذکور فی الروایة لا خصوصیة له، و أنّه إنّما ذکر فیها من باب المثال.

لکن یمکن أن یقال: إنّ ما وقع من ذلک لیس من قبیل العلّة المستنبطة المعبّر عنها بتنقیح المناط القطعی، بل هو راجع إلی طریق آخر للمساواة غیر منصوص العلّة و غیر العلّة المستنبطة، بل هو راجع إلی استفادة الکبری الکلّیة من الجملة، و أنّ موضوع الحکم فیها أعمّ من الذی ذکر فیها، و أنّ هذا الذی ذکر فیها مورد من موارد تلک الکبری، و أنّ ذکرها کان من باب المثال. و لا یخفی أنّ ذلک لا دخل [له بالعلّة أصلا، و إنّما هو اجتهاد فی فهم الحکم الکبروی من الجملة، و حینئذ یکون ذلک خارجا عن استفادة العلّة بالمرّة، و لا دخل له بدعوی تنقیح المناط القطعی.

[حکم تعارض العموم مع المفهوم الموافق بالأولویة]

قوله: أمّا الکلام فی المفهوم الموافق بالأولویة، فربما یقال بأنّ المعارض للعام إن کان هو المفهوم لیس إلّا، فلا بدّ من تقدیم المفهوم علیه مطلقا، سواء کان النسبة بینهما عموما من وجه أو عموما مطلقا، فإنّ رفع الید عن المفهوم مع عدم التصرّف فی المنطوق و المفروض لزومه له بنحو الأولویة، غیر ممکن، و رفع الید عن المنطوق و التصرّف فیه مع عدم کونه معارضا للعموم بلا وجه، فیتعیّن التصرّف فی العموم و تخصیصه بغیر مورد المفهوم لا محالة ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر أنّ ذلک إشارة إلی ما عن الشیخ قدّس سرّه فی التقریرات فی تقریب ما علیه

المشهور أو الاتّفاق من تقدیم المفهوم علی العموم و إن کان بینهما عموم من وجه. و قد صرّح المرحوم الشیخ موسی فیما حرّره عن شیخنا قدّس سرّه بنسبة هذا القول إلی الشیخ فی التقریرات، فقال: و قد ذکر فی التقریر لجهة الاتّفاق فی تقدیم المفهوم الموافق الخ.

و الأولی نقل عبارة التقریرات بعینها لیتّضح المراد منها فنقول: قال الشیخ قدّس سرّه فیما حرّره عنه فی التقریرات: هدایة، لا کلام فی تخصیص العام بمفهوم الموافقة الراجع إلی دلالة اللفظ بحکم العقل علی ثبوت الحکم فی الأشدّ بطریق أولی- إلی أن قال- و لا فرق فیما ذکرنا بین أن یکون النسبة بین المفهوم و العموم عموما من وجه، کما فی قولک لا تکرم الفسّاق و أکرم خدّام العلماء، فالتعارض إنّما هو فی العالم الواجب الإکرام بالمفهوم و محرّم الإکرام بالعموم، أو کان المفهوم أخصّ کما إذا قیل أکرم خدّام العالم الفاسق.

أمّا الأوّل، فلأنّ المفهوم فی المقام قضیة لبّیة لا یمکن التصرّف فیها بنفسها بالتخصیص، و إنّما هو یتبع المنطوق، فلا بدّ إمّا من التصرّف فی المنطوق بالقول بأن قولنا أکرم خدّام العلماء إنّما لا یراد منه وجوب إکرام الخدّام باخراجه عن الظاهر بالمرّة، إذ علی تقدیره فلا معنی للمنع من ثبوت الحکم للمفهوم، لاستقلال العقل بثبوت الحکم علی وجه الأولویة، نظیر استقلال العقل بوجوب المقدّمة بعد فرض وجوب ذیها، و لا یعقل القول ببقاء الدلیل الدالّ علی الوجوب مع المنع عن وجوب المقدّمة، لرجوع ذلک إلی منع الملازمة بین الوجوبین، و قد فرض حکم العقل بثبوتها، و لا ریب أنّ ذلک تصرّف بارد لا ینبغی ارتکابه لمن له أدنی دریة.

و أمّا القول بالتخصیص فهو متعیّن و لو لم یکن شائعا، لما عرفت من

خصوصیة المقام. و هذا هو الوجه فی کونه محلا للاتّفاق دون مفهوم المخالفة.

ثمّ بیّن الوجه فی عدم إمکان رفع الید عن المنطوق فی باب مفهوم المخالفة، ثمّ قال: إلّا أنّ منع ظهور اللفظ فی ذلک لیس بتلک المکانة من البعد.

(یعنی فی باب مفهوم الموافقة، فإنّ إلغاء ظهور اللفظ فی اقتضائه لمفهوم الموافقة أبعد منه فی مفهوم المخالفة) ثمّ قال:

و أمّا الثانی (یعنی ما کان المفهوم فیه أخصّ) فیظهر الوجه فی وجوب تقدیم المفهوم علی العموم فیه ممّا تقدّم. مضافا إلی کون المفهوم أخصّ مطلقا أیضا.

و بالجملة: فاللازم تقدیم المفهوم الموافق علی العموم کما عرفت، لعدم معقولیة التصرّف فیه بنفسه، فیدور الأمر بین التصرّف فی العام أو فی المنطوق، و لا ریب أنّ الأوّل أرجح. مضافا إلی ما تقدّم من أنّ اللفظ مسوق لبیانه، فظهوره فی المفهوم أولی من ظهور العام فی العموم ⁽¹⁾، انتهی کلامه قدّس سرّه.

و الظاهر من التصرّف بالمنطوق الذی منعه و أفاد أنّه تصرّف بارد هو التصرّف فیه باخراجه عن الدلالة علی وجوب إکرام الخدّام الذی یکون بواسطته دالا علی المفهوم، نظیر التصرّف فی المنطوق فی باب مفهوم المخالفة بالغاء دلالته علی انحصار العلّة التی بها یکون مقتضیا للمفهوم، الذی فرّق بینهما بأنّ التصرّف فی المنطوق فی باب مفهوم الموافقة أبعد منه فی باب مفهوم المخالفة.

و کیف کان، فلیس المراد له قدّس سرّه بالتصرّف فی المنطوق هو حمله علی العام و جعله موافقا له بالجمع بینهما بالتخصیص، کی یکون العلّة فی منع هذا الوجه هو ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی مقام النقل عنه بأنّ رفع الید عن المنطوق و التصرّف فیه

مع عدم کونه معارضا للعموم بلا وجه الخ.

ثمّ إنّه سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾أنّ هذه الأمثلة لا ینحصر الأمر فیها بالتصرّف فی المفهوم ابتداء من دون تصرّف فی المنطوق (بالغاء دلالته علی المفهوم)، أو التصرّف فی المنطوق بالغاء الجهة الدالّة علی المفهوم، أو التصرّف بالعام بکون المفهوم مخصّصا له کی یقال إنّه بعد إبطال الوجهین الأوّلین ینحصر الأمر بالثالث. بل هناک وجه آخر و هو الجمع بین المنطوقین، لثبوت الاختلاف بینهما إمّا بالعموم المطلق أو العموم من وجه، و حینئذ لا بدّ من ذکر أمثلة أخری للمسألة لا یکون فیها تعارض بین نفس المنطوقین ابتداء کما سیأتی تفصیل ذلک إن شاء اللّه تعالی.

قوله: فإن کان المنطوق أخصّ مطلقا من العموم کما إذا ورد لا تکرم الفسّاق و ورد أکرم فسّاق خدّام العلماء- إلی قوله- و أمّا إذا کانت النسبة بین المنطوق و العموم عموما من وجه کما إذا کان المنطوق أکرم خدّام العلماء ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّه ینبغی أن یکون مورد استدلال المستدلّ المتقدّم هو أنّه لا یکون تعارض بین المنطوق و العموم، لعدم دخول المدلول الابتدائی من أحدهما فی الآخر کما فی مثل النهی عن قول أف للوالد مع وجوب ضرب کلّ أحد، إذ لیس التعارض بینهما إلّا من جهة کون وجوب الضرب دالا بمفهوم الموافقة أیضا علی جواز قول أف، و هو شامل للوالد، و کون حرمة قول أف للوالد دالا بمفهوم الموافقة علی حرمة الضرب للوالد، فتکون المعارضة الابتدائیة بین منطوق کلّ

منهما مع مفهوم الآخر، فهذا و مثله هو الذی ینبغی أن یکون مورد کلام ذلک المستدلّ.

أمّا ما یکون نفس المنطوق فیه أخصّ من نفس منطوق العام، أو کان أعمّ منه من وجه کما فی المثالین، فینبغی أن یکون خارجا عن مورد کلام ذلک المستدلّ، فإنّ الأمر فی مثله سهل جدّا، لأنّ قوله أکرم فسّاق خدّام العلماء أخصّ مطلقا من قوله لا تکرم الفسّاق فیقدّم علیه، و یکون فسّاق خدّام العلماء خارجا عن عموم لا تکرم الفسّاق، و بالملازمة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه یکون فسّاق العلماء خارجا أیضا عن عموم لا تکرم الفسّاق، و به ترتفع المعارضة بین منطوق العموم فی قوله لا تکرم الفسّاق و بین عموم المفهوم من قوله أکرم فسّاق خدّام العلماء، أعنی وجوب إکرام العالم سواء کان فاسقا أو کان عادلا.

و منه یظهر الحال فیما لو کان بین المنطوق و بین العام عموم من وجه کما فی مثل قوله أکرم خدّام العلماء و قوله لا تکرم الفسّاق، فیتعارض المنطوقان فی الخادم الفاسق، فإن حکّمنا فیه قوله أکرم خدّام العلماء و أخرجناه من عموم لا تکرم الفسّاق، کان لازمه خروج العالم الفاسق منه أیضا، و کان قوله لا تکرم الفسّاق مختصّا بما عدا فسّاق خدّام العلماء و ما عدا فسّاق العلماء أنفسهم، و إن عکسنا الأمر بأن قدّمنا لا تکرم الفسّاق و أخرجنا الفاسق من خدّام العلماء عن عموم قوله أکرم خدّام العلماء، صار قوله أکرم خدّام العلماء منحصرا بما عدا الفاسق من الخدّام، و ینحصر مفهوم الموافقة منه بما عدا الفسّاق من العلماء، فإنّ وجوب إکرام العدول من خدّام العلماء إنّما یدلّ بمفهوم الموافقة علی وجوب إکرام العدول من العلماء لا علی وجوب إکرام مطلق العلماء و لو کانوا فسّاقا. نعم

قد عرفت ⁽¹⁾أنّ المستدلّ هو الشیخ قدّس سرّه و أنّه لم یمثّل إلّا بتلک الأمثلة التی ینبغی أن تکون خارجة عن مورد استدلاله.

و بالجملة: أنّ الحساب فی مثل هذه الأمثلة واضح، و ینبغی أن تکون خارجة عن مورد کلام المستدلّ، و الذی ینبغی أن یکون کلامه منحصرا بمثل قولک احترم بیوت العلماء بالقیاس إلی قولک أهن الفسّاق، و مثل قولک احترم بیوت فسّاق العلماء بالقیاس إلی قولک أهن الفسّاق، و مثل قولک لا تقل لوالدک أف بالقیاس إلی قولک اضرب کلّ أحد، و للکلام علی هذه الأمثلة ینبغی أن نقدّم مقدّمة هی مأخوذة ممّا أفاده شیخنا قدّس سرّه فیما حکی عنه فی هذا الکتاب بقوله:

و السرّ فیه أنّ الحکم الثابت فی المنطوق کما أنّه یثبت حکما آخر بالأولویة فکذلک نفی الحکم عن المفهوم الذی هو مقتضی العموم یکون مستلزما لنفی الحکم عن المنطوق أیضا بالأولویة، فبالأخرة یقع التعارض بین المنطوقین الخ ⁽²⁾.

و هذه المقدّمة و إن ساقها شیخنا قدّس سرّه لإثبات التعارض بین المنطوقین، إلّا أنّه لیس التعارض بینهما فیما ذکرناه من الأمثلة ابتدائیا بل هو بواسطة المفهوم من کلّ منهما، و فی الحقیقة یقع التعارض الابتدائی بین منطوق کلّ منهما مع مفهوم الآخر، و یترشّح من هذا التعارض التعارض بین المنطوقین ⁽³⁾إلّا أنّه لیس تعارضا أصلیا، بل هو متفرّع علی التعارض الأصلی الواقع بین منطوق کلّ منهما مع مفهوم الآخر، و فی الحقیقة أنّ هذا التعارض بین المنطوقین لیس فی الحقیقة تعارضا

و تدافعا بین أنفسهما، و إنّما بواسطة ما یؤدّی إلیه کلّ منهما من لازمه الأولوی، فتسمیته حینئذ بالتعارض لیس إلّا من باب التسامح و التساهل.

و کیف کان، نقول فی بیان هذه المقدّمة بعونه تبارک و تعالی:

إنّ محصّل طریق الأولویة هو أنّ ثبوت الحکم فی ناحیة المفهوم یکون أولی من ثبوته فی ناحیة المنطوق، و لازم ذلک هو أنّه لو انتفی الحکم من ناحیة المفهوم کان انتفاؤه من ناحیة المنطوق بطریق أولی، فإنّ وجوب احترام بیوت العلماء فیما ذکرناه من المثال، أعنی قوله احترم بیوت العلماء، حیث إنّه یلزمه بطریق الأولویة وجوب احترام العلماء أنفسهم، کان عدم وجوب احترام العلماء أنفسهم ملازما بطریق الأولویة لعدم وجوب احترام بیوتهم، و حیث قد فرضنا أنّ منطوق العام کان معارضا مع مفهوم احترم بیوت العلماء الذی هو وجوب احترام العلماء أنفسهم، فکان العام یقتضی عدم احترام فسّاق العلماء، و قد عرفت أنّ ذلک أعنی نفی الحکم عن فسّاق العلماء ملازم لنفیه عن بیوتهم، فصار الحکم العام ملازما لرفع الحکم فی ناحیة المنطوق، و یکون ذلک اللازم هو مفهوم العام المفروض کونه مخالفا للحکم فی ناحیة المنطوق، فوجوب إهانة الفاسق الذی هو منطوق العام لمّا کان رافعا لوجوب احترام العالم الفاسق المفروض کون ارتفاعه موجبا لرفع وجوب احترام بیته بطریق الأولویة، صار الحاصل أنّ وجوب إهانة الفاسق یکون موجبا لعدم احترام بیته بطریق الأولویة، إذ کما أنّ ثبوت الحکم الذی هو وجوب الاحترام فی الأضعف الذی هو بیوت العلماء یلزمه ثبوته فی الأقوی أعنی العلماء أنفسهم بطریق الأولویة، فکذلک نفی ذلک الحکم فی الأقوی یوجب نفیه فی الأضعف بطریق الأولویة، فکل عام نفرضه معارضا للمفهوم الذی هو بطریق الأولویة، لا بدّ أن یکون له مفهوم أولوی یکون بذلک

المفهوم الأولوی معارضا للمنطوق، و یستحیل أن یوجد لنا عام معارض بمنطوقه للمفهوم الأولوی من دلیل آخر من دون أن یکون لذلک العام مفهوم أولوی به یکون معارضا لمنطوق ذلک الدلیل، لأنّه برفعه لذلک الحکم الثابت فی مورد المفهوم الذی هو الأقوی، یلزمه رفع ذلک الحکم الثابت فی مورد المنطوق الذی هو الأضعف بطریق الأولویة، و بناء علی ذلک یکون منطوق کلّ من الدلیلین معارضا لمفهوم الآخر ابتداء، و عن هذا التعارض یترشّح المعارضة بین المنطوقین، و بعد إصلاح التعارض الأصلی الواقع بین منطوق کلّ منهما و مفهوم الآخر ترتفع المعارضة الفرعیة الواقعة بین المنطوقین قهرا.

إذا عرفت هذه المقدّمة فنقول بعونه تعالی: إنّ التعارض الابتدائی الواقع بین منطوق کلّ من القضیتین و مفهوم الأخری لا بدّ فی علاجه من ملاحظة النسبة بین المتعارضین فی کلّ من الطرفین، فربما کانت النسبة بینهما هی العموم و الخصوص المطلق فی کلّ من الطرفین بحیث یکون منطوق هذه القضیة أخصّ من مفهوم الأخری، کما أنّ مفهومها أیضا أخصّ من منطوق الأخری، کما یری ذلک فی مثل قولک لا تقل أف لوالدک بالقیاس إلی قولک اضرب کلّ أحد، فإنّ منطوق الأولی و هو حرمة الأف للوالد أخصّ من مفهوم الثانیة و هو جواز قول الأف لکلّ أحد، کما أنّ مفهوم الأولی و هو حرمة ضرب الوالد أخصّ مطلقا من منطوق الثانیة و هو وجوب ضرب کلّ أحد، فیکون الوالد خارجا عن کلّ من منطوق الثانیة و مفهومها، غایته أنّ خروجه عن منطوقها بواسطة مفهوم الأولی، و عن مفهومها بواسطة منطوق الأولی، هذا فیما لو کان الدلیل المقابل للقضیة التی هی ذات مفهوم الموافقة أعمّ منها.

و لو کان الأمر بالعکس، بأن کان الدلیل الآخر أخصّ من ذات مفهوم

الموافقة کما لو قال أکرم بیوت العلماء و قال لا تکرم النحویین، کان الأمر بالعکس، فیقدّم الأخص علی ذات المفهوم، إلّا أنّ أحد المثالین عین الآخر، لأنّ کلّا من القضیتین ذات مفهوم موافقة و أحدهما أخصّ مطلقا من الآخر.

و ربما کان التعارض بالعموم من وجه من الطرفین کما فی مثل احترم بیوت العلماء بالقیاس إلی قوله اهن الفسّاق و لا تحترمهم، فإنّ مفهوم الأولی هو وجوب احترام العلماء و مفهوم الثانیة حرمة احترام بیوت الفاسقین، و لا ریب فی أنّ النسبة بین منطوق الأولی و مفهوم الثانیة هی العموم من وجه، و التعارض فی بیت العالم الفاسق، کما أنّ النسبة بین مفهوم الأولی و منطوق الثانیة هی العموم من وجه أیضا، و التعارض فی العالم الفاسق، فإمّا أن نقدّم الأولی بکلا جهتی المعارضة منها علی الثانیة أو العکس، و لا یمکن التفکیک بأن نقدّم منطوق الأولی علی مفهوم الثانیة و نلتزم بوجوب احترام بیت العالم الفاسق مع تقدیم منطوق الثانیة علی مفهوم الأولی، فنلتزم بحرمة إکرام العالم الفاسق و وجوب إهانته، لما فی ذلک من التناقض الذی عرفته فی المقدّمة.

و ربما کان التعارض بالعموم المطلق من أحد الطرفین و بالعموم من وجه من الطرف الآخر، کما تری ذلک فی مثل قولک احترم بیوت فسّاق العلماء بالقیاس إلی قوله اهن الفسّاق، فإنّ مفهوم الأولی هو وجوب احترام العلماء و إن کانوا فسّاقا، و مفهوم الثانیة هو حرمة احترام بیوت الفاسقین و إن کانوا علماء، و لا ریب أنّ منطوق الأولی معارض لمفهوم الثانیة، لکنّه أخصّ منه مطلقا، فإنّ حرمة [احترام بیوت فسّاق العلماء أخصّ مطلقا من حرمة احترام بیوت الفسّاق أعمّ من کونهم علماء أو جهّالا، لکن منطوق الثانیة و هو حرمة احترام الفاسق عالما کان أو غیره أعمّ من وجه من مفهوم الأولی و هو وجوب احترام العالم فاسقا کان

أو غیره. و اللازم هو تقدیم منطوق الأولی علی مفهوم الثانیة، و به ترتفع المعارضة الثانیة، و إلّا لزم التناقض الذی تقدّمت الإشارة إلیه.

و لو قیل إنّ مفهوم الأولی هو وجوب احترام العالم الفاسق، و أمّا العادل فهو خارج عن کلّ من المنطوق و المفهوم، فلیس ببعید کلّ البعد، فإنّ منطوق الأولی هو وجوب احترام بیوت فسّاق العلماء، و مفهومها الأوّلی هو احترام نفس ذوی البیوت المذکورین و هم فسّاق العلماء، و هو أخصّ مطلقا من منطوق الثانیة الذی هو حرمة احترام الفسّاق، إذ لا دخل لبیوت فسّاق العلماء بنفس العدول من العلماء، و حینئذ یکون الحال فی هذا المثال هو بعینه فی المثال الأوّل، أعنی قولک لا تقل أف لوالدک بالقیاس إلی قوله اضرب کلّ أحد.

نعم، بعد ثبوت هذا المفهوم و هو وجوب احترام فسّاق العلماء، یلزمه ثبوت وجوب إکرام العدول بطریق الأولویة، لکن هذا الحکم الثالث لا یدخل فی المعارضة مع منطوق الثانیة، بل الذی یدخل فی المعارضة المذکورة هو الحکم الثانی الذی هو لازم الحکم الأوّل الذی هو منطوق الأولی، کما أنّ لقوله احترم بیوت فسّاق العلماء مفهوما آخر و هو احترام بیوت العدول منهم، لا دخل له بمعارضة العموم.

و من ذلک یظهر لک أنّ منطوق العام إذا کان معارضا لمفهوم الأولویة من دلیل آخر لا بدّ أن یکون مفهوم ذلک العام معارضا لمنطوق ذلک الدلیل، و تکون المعارضة علی وتیرة واحدة، فإن کانت بین منطوق العام و مفهوم ذلک الدلیل من قبیل العموم و الخصوص المطلق، کانت کذلک بین مفهوم العام و منطوق الدلیل المذکور، و کذلک المعارضة بالعموم من وجه، بل إنّ ذلک جار فی مورد التعارض بالتباین کما تراه فی وجوب احترام بیوت النحویین بالقیاس إلی قوله

اهن النحویین، فلاحظ و تأمّل.

و لعلّ السرّ فی ذلک هو أنّ الدلیلین اللذین یکون منطوق کلّ منهما معارضا لمفهوم الموافقة المستفاد من الآخر بطریق الأولویة لا بدّ أن یشتمل المنطوق فی کلّ منهما علی موضوع یکون هو المنشأ فی التعارض المذکور، کما تری فی قولک لا تقل لوالدک أف بالقیاس إلی قولک اضرب کلّ أحد، فإنّ الأوّل مشتمل علی الوالد و الثانی مشتمل علی کلّ أحد، و الأوّل أخصّ من الثانی، و کما فی قولک احترم بیوت فسّاق العلماء بالقیاس إلی قولک اهن الفسّاق، فإنّ الأوّل مشتمل علی فسّاق العلماء المحکوم علیهم باحترام بیوتهم، و الثانی مشتمل علی الفسّاق المحکوم علیهم بالاهانة، و الأوّل أخصّ مطلقا من الثانی، و کما فی قولک احترم بیوت العلماء بالقیاس إلی قولک اهن الفسّاق، فإنّ الأوّل مشتمل علی العلماء المحکوم علیهم باحترام بیوتهم و الثانی مشتمل علی الفسّاق، و بین الأوّل و الثانی عموم من وجه، فکأنّ العلماء فی قولک احترم بیوت العلماء قد حکم علیهم بحکمین طولیین، الأوّل هو وجوب احترام بیوتهم، و الثانی هو وجوب احترام أنفسهم، کما أنّ الفسّاق فی قولک أهن الفسّاق قد حکم علیهم بحکمین طولیین، الأوّل هو إهانة أنفسهم، الثانی عدم احترام بیوتهم، و یکون الحکم الأوّل من الدلیل الأوّل معارضا للحکم الثانی من الدلیل الثانی، بمعنی أن الدلیل الأوّل باعتبار حکمه الأوّل یکون معارضا للدلیل الثانی باعتبار حکمه الثانی، کما أنّ الدلیل الأوّل باعتبار حکمه الثانی یکون معارضا للدلیل الثانی باعتبار حکمه الأوّل.

و لعلّ هذا هو المراد لشیخنا قدّس سرّه فی قوله إنّ المعارضة بین المنطوقین.

و منشأ هذه المعارضة هو أنّ موضوع الحکمین فی الدلیل الأوّل هو العلماء، و موضوعهما فی الدلیل الثانی هو الفسّاق، و بینهما عموم من وجه، فلا تکون

المعارضة فی کلّ من الطرفین إلّا من سنخ المعارضة بین الموضوعین إمّا علی نحو العموم من وجه کما فی هذا المثال، أو علی نحو العموم المطلق کما فی المثالین السابقین، و یستحیل حینئذ کون المعارضة من أحد الطرفین علی نحو العموم المطلق و من الطرف الآخر علی نحو العموم من وجه.

ثمّ لا یخفی أنّه ربما کان الدلیل المقابل لمفهوم الموافقة أخصّ مطلقا کما لو قال احترم فسّاق خدّام العلماء بالقیاس إلی قوله أهن فسّاق العلماء، فبناء علی ما ذکرناه یکون مفهوم احترم فسّاق خدّام العلماء هو احترام العلماء سواء کانوا فسّاقا أو عدولا، و هو أعمّ مطلقا من منطوق قوله أهن فسّاق العلماء، کما أنّ منطوقه أعمّ أیضا مطلقا من مفهوم قوله أهن فسّاق العلماء، لأنّ مفهومه هو عدم وجوب احترام الفسّاق من خدّام العلماء الفسّاق، و لا ریب أنّ قوله احترم فسّاق خدّام العلماء سواء کانوا عدولا أو فسّاقا أعمّ مطلقا من عدم احترام الفاسق من خدّام العلماء الفسّاق، فیقدّم الخاصّ علی العام.

أمّا بناء علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی قوله احترم فسّاق خدّام العلماء بالقیاس إلی قوله لا تکرم الفسّاق من أنّه لا بدّ أن یقدّم المفهوم علی منطوق العموم و إن کان بینهما عموم من وجه، و أفاد فی توجیه ذلک فی الطبعة الجدیدة بقوله: و الوجه فی ذلک أنّه لا یمکن التصرّف فی المفهوم نفسه من دون التصرّف فی المنطوق علی ما مرّ بیانه، کما أنّه لا یمکن التصرّف- فی مفروض الکلام- فی المنطوق لکونه أخصّ، فینحصر الأمر بالتصرّف فی العموم، و إبقاء المفهوم علی عمومه الخ ⁽¹⁾فإنّه یلزمه فی هذا المثال أعنی قوله احترم فسّاق خدّام العلماء بالقیاس إلی قوله أهن فسّاق العلماء أن یقول إنّ مفهوم قوله احترم فسّاق خدّام

العلماء لا یمکن التصرّف فیه بدون التصرّف فی المنطوق، و المفروض أنّ هذا المنطوق لا یمکن التصرّف فیه، إذ لا نسبة بین هذا المنطوق و بین قوله أهن فسّاق العلماء کی یتصرّف فی أحدهما بالحمل علی الآخر، فیتعیّن حینئذ بقاء المفهوم علی عمومه و سقوط قوله أهن فسّاق العلماء بالمرّة، ففی مثل هذا المثال و إن حصلت معارضة ثانویة ترشّحیة بین المنطوقین إلّا أنّه لا یمکن الجمع بینهما فی الدلالة کما صنعه فی قوله احترم فسّاق خدّام العلماء بالقیاس إلی قوله أهن الفسّاق من جعل منطوق الأوّل مخصّصا لمنطوق الثانی لکونه أخصّ منه مطلقا، بخلاف هذا المثال لما عرفت من عدم التناسب فیه بین المنطوقین.

و الذی تلخّص فیما سلکناه فی هذه الدورة⁽¹⁾: أنّ المدار فی التقدیم علی ملاحظة النسبة بین المنطوق و الدلیل الآخر، فإن کان الأوّل هو الأخصّ کان هو المقدّم بمنطوقه و مفهومه، و إن کان بینهما عموم من وجه لم یکن فی البین ما یوجب تقدیم المنطوق و لا مفهومه و کان الحال فیه حال باقی المتعارضین من وجه، و حینئذ فیکون محصّل الکلام هو ما فی الکفایة⁽²⁾من الاتّفاق علی کون مفهوم الموافقة مخصّصا للعام، یعنی أنّه لا یضرّ فی أخصّیته الموجبة لتقدّمه کونه مفهوما لا منطوقا.

و هذا جار حتّی لو لم یکن المنطوق معارضا ابتداء للدلیل الخارجی کما فی مثل احترم بیوت العلماء بالنسبة إلی مثل لا تحترم الفسّاق، فالأوّل دالّ علی وجوب احترام العالم بالمفهوم و احترام بیته بالمنطوق، و الثانی بالعکس بمعنی أنّه یدلّ علی عدم احترام الفاسق بالمنطوق و عدم احترام بیته بالمفهوم، فیقع

التعارض بین احترام العالم و احترام الفاسق، و لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر.

و لو کان فی البین ما هو أخصّ مطلقا کان هو المقدّم کما لو قال احترم بیت العالم الفاسق الدالّ بالمفهوم علی وجوب احترام نفس العالم الفاسق، فی قبال قوله لا تحترم الفاسق الدالّ بالمفهوم علی عدم وجوب احترام بیت الفاسق، فإنّ العالم الفاسق حینئذ هو و بیته خارجان عن عموم الفاسق هو و بیته، و لو کان مفاد الثانی هو قوله لا تحترم العالم الفاسق، کانت النسبة بینه و بین الأوّل هی التباین، و هکذا الحال فی البواقی.

و بالجملة: لم یظهر للبحث عن التخصیص بمفهوم الموافقة أثر یمیّزه عن سائر التخصیصات. و إن شئت فقل: لم یظهر أثر لمفهوم الموافقة یوجب تقدیمه علی معارضه غیر ما هو المعروف من کون الخاصّ مقدّما علی العام، و من التساقط عند التباین أو عند العموم من وجه، فلاحظ⁽¹⁾

النسبة بین المفهوم و العموم عموم من وجه:

أکرم خدّام العلماء، مفهومه یجب إکرام العالم، فی قبال العموم القائل لا تکرم الفسّاق، فیتعارضان فی العالم الفاسق.

النسبة بینهما عموم مطلق، یعنی أنّ المفهوم أخصّ مطلقا من العام:

أکرم خدّام العالم الفاسق، مفهومه یجب إکرام العالم الفاسق، فی قبال لا تکرم الفسّاق.

و یمکن أن یقال:: إنّ طریق الأولویة جار فی العالم العادل، بل فی الخادم العادل، و حینئذ یکون المفهوم هو وجوب إکرام العالم مطلقا، و بینه و بین العام عموم من وجه.

قال: و بالجملة فاللازم تقدیم المفهوم الموافق علی العموم کما عرفت، لعدم معقولیة- - التصرّف فیه بنفسه، فیدور الأمر بین التصرّف فی العام أو فی المنطوق، و لا ریب أنّ الأوّل أرجح مطارح الأنظار 2: 214، 215].

و مراده کما صرّح به من التصرّف بالمنطوق هو التصرّف فیه باخراجه عن الدلالة علی وجوب إکرام الخدّام الذی کان هو السبب فی المفهوم، و هذا هو الذی قال عنه إنّه تصرّف بارد[ مطارح الأنظار 2: 214، 215].

مثال شیخنا قدّس سرّه:

أکرم فسّاق خدّام العلماء، مفهومه أکرم العلماء. العام لا تکرم الفسّاق. و بین المفهوم و العام عموم من وجه.

فالشیخ جعل المقابلة بین المفهوم و العموم، فتارة یکون بینهما عموم من وجه، و أخری یکون الأوّل أخصّ مطلقا من الثانی.

و شیخنا قدّس سرّه جعل المقابلة بین المنطوق و العموم، فتارة یکون بینهما عموم من وجه و أخری یکون الأوّل أخصّ من الثانی.

مثال الأوّل:

أکرم خدّام العلماء، مفهومه أکرم العلماء، فی قبال العام لا تکرم الفسّاق.

مثال الثانی:

أکرم فسّاق خدّام العلماء، مفهومه أکرم العلماء، فی قبال العام لا تکرم الفسّاق.

و یمکن أن یقال:: إنّ مفهومه أکرم العلماء الفسّاق، و لو توسّعنا لکان المفهوم هو وجوب إکرام العالم مطلقا و خادمه العادل کما عرفته فی المثال عن الشیخ قدّس سرّه.

و الأولی أن یقال: إنّ محطّ الحکم هم الفسّاق خادما و عالما، و الأوّل بالمنطوق و الثانی بالمفهوم. ثمّ هناک انتقال آخر من الفاسق من کلّ منهما إلی العادل، و مرکز المعارضة هو الأوّل و هو أخصّ من العام.

مثال عدم التعارض بین العام و المنطوق مع العموم من وجه بین المفهوم و العام:- - احترم بیوت العلماء، مفهومه احترم العلماء فی قبال العام لا تحترم الفسّاق.

مثال کون المفهوم أخصّ مطلقا من العام: احترم بیوت فسّاق العلماء، مفهومه احترم فسّاق العلماء فی قبال العام، لا تحترم الفسّاق.

مثال آخر:

لا تقل لوالدک أف، مفهومه لا تضرب والدک، فی قبال العام اضرب کلّ أحد.

قوله: کما إذا ورد لا تکرم الفسّاق و ورد أکرم فسّاق خدّام العلماء، فیقدّم المفهوم علی العموم و لو کانت النسبة بینهما عموما من وجه، لعدم إمکان رفع الید عن المفهوم بنفسه، و المفروض تقدّم المنطوق لأخصّیته علی العموم، فیکون المقام من إحدی صور تقدّم أحد العمومین علی الآخر لمرجّح فیه، کما إذا لزم من تخصیص أحدهما بقاؤه بلا مورد دون الآخر فیقدّم علیه ⁽¹⁾.

قد عرفت فیما تقدّم ⁽²⁾أنّ هذا المثال خارج، لأنّ منطوق القضیة الثانیة و هی أکرم فسّاق خدّام العلماء أخصّ مطلقا من منطوق القضیة الأولی و هی لا تکرم الفسّاق، و بعد خروج الخادم الفاسق عن قوله لا تکرم الفسّاق یلزمنا الحکم بخروج العالم الفاسق منه بطریق أولی، و بذلک ترتفع المعارضة بین هذا القول و بین مفهوم القضیة الثانیة الذی هو أکرم العلماء، بمعنی أنّ منطوق القضیة الثانیة لکونه أخصّ من منطوق القضیة الأولی لا یدع مجالا لمنطوق القضیة الأولی أن یعارض مفهوم القضیة الثانیة، فإنّ التعارض بین المنطوقین و الجمع بینهما سابق فی الرتبة علی التعارض بین منطوق الأولی و مفهوم الثانیة.

و لیس التعارض بین منطوق الأولی و مفهوم الثانیة من قبیل التعارض بین دلیلین مستقلّین، و أنّ منطوق الثانیة کدلیل ثالث یکون موجبا لانقلاب النسبة فی أحد المتعارضین، لما هو واضح من عدم استقلال المفهوم، بل لو قلنا إنّه من ذلک القبیل و قلنا باستقلال المفهوم بالمعارضة لم یکن ذلک من قبیل کون الثالث موجبا لانقلاب النسبة، بل إنّه موجب لخروج منطوق العام المعارض للمفهوم عن المعارضة و موجب لاختصاصه بما عدا مورد معارضته للمفهوم. و لو أبدلنا قوله قدّس سرّه و ورد أکرم فسّاق خدّام العلماء بما تقدّم من قولنا احترم بیوت فسّاق العلماء، کان مفهومه کما عرفت هو وجوب احترام فسّاق العلماء، و هو أخصّ مطلقا من منطوق العام و هو حرمة إکرام الفسّاق و وجوب إهانتهم.

[حکم تعارض العموم مع المفهوم الموافق بالمساواة]

قوله: و أمّا المفهوم بالمساواة بقسمیه فیعلم حکمه ممّا ذکر، فإنّه إذا کانت النسبة بین المنطوق و ما له العموم عموما مطلقا فیقدّم المفهوم علیه مطلقا، و لو کانت النسبة بینهما عموما من وجه، و أمّا إذا کانت النسبة بینهما عموما من وجه فیأتی فیه التفصیل المتقدّم ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر ممّا شرحناه فیما تقدّم ⁽²⁾من مفهوم المساواة، و هو إلغاء الخصوص و الأخذ بعموم العلّة، أو هو مورد قولهم إنّ الخاصّ قد ذکر من باب المثال، هو کون الحکم عامّا کبرویا کسائر العمومات الکبرویة، و حینئذ فیجری علی معارضه ما یجری علی ما یکون معارضا للعمومات، من کون المعارضة بینهما تارة بالعموم المطلق و أخری بالعموم من وجه، و لا خصوصیة فی خصوص هذا

العموم المساواتی عن غیره من العمومات، و لا دخل له بمعارضة الدلیل مع المفهوم.

و لعلّه لأجل هذه الجهة أسقط المرحوم الشیخ محمّد علی هذه الجملة فیما حرّره عنه قدّس سرّه، مع أنّه قال فی طلیعة المبحث ما هذا لفظه: و المقصود فی المقام هو بیان صورة تعارض العام مع المفهوم الموافق (و یعنی به طریق الأولویة) و المساوی الذی هو منصوص العلّة، و تعارض العام مع المفهوم المخالف، فنقول أمّا تعارض العام مع المفهوم الموافق الخ، ثمّ بعد فراغه من الکلام علیه قال: و أمّا المفهوم المخالف الخ ⁽¹⁾. و لم یذکر الحکم فی تعارض العام مع مفهوم المساواة، فإمّا أن یکون ذلک قد سقط من قلمه، أو أنّ شیخنا قدّس سرّه لم یتعرّض [له کما أنّ المرحوم الشیخ موسی لم یتعرّض له أیضا.

و علی کلّ حال أنّ الظاهر أنّ مفهوم المساواة خارج عن مبحث هذه المعارضات، بل صرّح المرحوم الشیخ محمّد علی قبل هذا کلّه بأنّهم لم یصطلحوا علیه بالمفهوم ⁽²⁾.

و کیف کان، فقد عرفت أنّ مفهوم الموافقة بطریق المساواة المأخوذ من العلّة المنصوصة و نحوها هو بمنزلة الکبری، و أنّ الخصوصیة فیه ملغاة، فدائما تکون المعارضة بین العام و تلک الکبری، فإن کان مفاد الکبری أخصّ من العموم قدّمت علیه بلا کلام، و کذلک الحال لو کان الأمر بالعکس فإنّه یقدّم علیها، و لو کان بینهما عموم من وجه لزم إعمال قواعد المعارضة فی ذلک و هو واضح، و لا دخل له بالتفاصیل المتقدّمة فی مفهوم الموافقة بطریق الأولویة.

نعم، لو کان الدلیل الأجنبی معارضا لنفس المورد کأن یقال الخمر حرام للاسکار، و استفدنا منه العلّة المنصوصة التی یدور الحکم مدارها وجودا و عدما علی وجه یکون الاسکار واسطة فی العروض بحیث یکون موضوع الحکم هو المسکر، فکان ذلک بمنزلة الصغری و الکبری، و هی أنّ الخمر مسکر و کل مسکر حرام، ثمّ بعد هذا یقال الخمر لیست محرّمة، فهذا القول الثانی و إن کان أخصّ من تلک الکبری الکلّیة، لکنّه لأجل معارضته مع المورد الذی وردت فیه الکلّیة المذکورة یعامل معه معاملة المباین. و منه قولهم إنّ العام نصّ فی مورده، فما کان دالا علی نفی الحکم العام عن مورده یعامل معه معاملة المباین، و ذلک أمر آخر غیر ما نحن فیه من کون ذلک الدلیل معارضا للمنطوق.

و بالجملة: أنّ الحاق مفهوم المساواة بما نحن فیه من مفهوم الأولویة مبنی علی کون المورد من قبیل المنطوق، و توسعة الحکم إلی کلّ ما وجدت فیه العلّة من قبیل المفهوم الناشئ عن الملازمة العقلیة بین الحکمین علی وجه یمتنع عقلا التفکیک بینهما، لاستحالة التفکیک بین معلولی العلّة الواحدة، بناء علی أنّ العلّة من قبیل الواسطة فی الثبوت، غایته أنّها مطّردة و منعکسة، فیکون الحکم دائرا معها وجودا و عدما، و یکون ما دلّ علی نفی الحکم فی ناحیة المفهوم موجبا لنفی الحکم فی ناحیة المنطوق، فمثل قوله یحلّ شرب النبیذ یکون معارضا لحرمة شرب الخمر المعلّلة بالاسکار علی نحو الواسطة فی الثبوت.

و لکن شیخنا قدّس سرّه فیما تقدّم قد حصر العلّة المطردة المنعکسة بالواسطة بالعروض، فقال: و الثانی (یعنی ما کان المفهوم فیه بالمساواة) یتحقّق فی منصوص العلّة، و نعنی به ما کان العلّة المذکورة فیه واسطة فی العروض لثبوت الحکم للموضوع المذکور فی القضیة، بأن یکون الموضوع الحقیقی هو العنوان

المذکور فی التعلیل، و یکون ثبوته للموضوع المذکور من جهة الانطباق کما فی قضیة لا تشرب الخمر فإنّه مسکر، فإنّه ظاهر فی أنّ موضوع الحرمة هو المسکر، و حرمة الخمر من جهة انطباقه علیه، فیسری الحکم حینئذ إلی کلّ مسکر، و لا یکون للخمر خصوصیة فی ذلک.

و أمّا إذا کان المذکور فی العلّة واسطة فی الثبوت، و داعیا لجعل الحکم علی موضوعه، من دون أن یکون هو الموضوع فی الحقیقة کما فی قضیة لا تشرب الخمر لاسکاره، فلا یسری الحکم إلی غیر المورد، لاحتمال خصوصیة فی إسکار الخمر غیر موجودة فی غیره. و قد یتحقّق المفهوم بالمساواة فی غیر منصوص العلّة فیما إذا أحرز مناط الحکم من الخارج یقینا فیحکم بسرایة الحکم إلی کلّ مورد وجد فیه المناط، و هذا القسم نادر التحقّق الخ ⁽¹⁾.

و ظاهره أنّ العلّة بمعنی الواسطة فی الثبوت التی یکون الحکم فیها ساریا إلی کلّ ما وجدت فیه العلّة علی وجه تکون مطردة و منعکسة منحصرة فی هذا القسم الأخیر الذی أفاد أنّه نادر التحقّق الذی سمّاه بتنقیح المناط القطعی، و أنّ ما یکون مطردا و منعکسا من العلّة فإنّما هو الواسطة فی العروض التی لا یکون الحکم فیها واردا إلّا علی العنوان الکلّی، و أنّ المورد لا خصوصیة له و إنّما یکون ذکره من باب الموردیة أو من باب المثال، و من الواضح أنّ هذا النحو أعنی ما کان من قبیل الواسطة فی العروض لا تکون المعارضة فیه إلّا واقعة مع ذلک الحکم الکبروی القابل للتخصیص، فلو قیل إنّ النبیذ حلال لم یکن ذلک إلّا من قبیل التخصیص للحکم الکبروی المستفاد من قوله لا تشرب الخمر فإنّه مسکر، و هو

کلّ مسکر حرام، و هذا التخصیص لا مانع منه و لا یکون مصادما لحرمة شرب الخمر.

نعم، لو کان ذلک الدلیل نافیا للحکم عن المورد المذکور مثل أن یقول إنّ الخمر حلال، لعومل معه معاملة التباین، فإنّ هذا القول و إن [کان أخصّ من الحکم الکبروی أعنی کلّ مسکر حرام، إلّا أنّه لمّا کان رافعا للحکم عن مورد ذلک الحکم الکبروی، کان من قبیل تخصیص المورد و إخراجه عن الحکم العام الوارد فیه، و قد حقّق فی محلّه أنّه یعامل معه معاملة التباین، لا من جهة التلازم و نحوه، بل من جهة کون العام نصّا فی مورده.

بل فیما نحن [فیه زیادة علی مجرّد الموردیة، و هی أنّ قوله لا تشرب الخمر لأنّه مسکر مشتمل علی التصریح بحرمة شرب الخمر، فیکون ما دلّ علی حلّیته مصادما لهذا التصریح، بخلاف مجرّد الموردیة فإنّه إنّما یکون فی مثل أن یسأل السائل عن حکم شرب الخمر، فیقال له فی الجواب إنّ کلّ مسکر حرام من دون أن یصرّح بقوله إنّ شرب الخمر حرام لأنّه مسکر و کلّ مسکر حرام، فإنّ التصریح بذلک أقوی دلالة علی حکم الخمر من کونه من مجرّد الموردیة.

و علی کلّ حال أنّ هذا و أمثاله لا یدخل فی باب المفاهیم، بل من قبیل العمومات الکبرویة کما صرّح به المرحوم الشیخ محمّد علی فیما تقدّم من قوله إنّهم لم یصطلحوا علیه ⁽¹⁾، و من الواضح أنّ ذلک کلّه لا ینطبق علی ما یکون الانتقال فیه من حکم علی موضوع إلی حکم آخر علی موضوع آخر لأجل اشتراکهما فی العلّة، فإنّ هذا لو وجد هو الذی ینبغی أن یسمّی بمفهوم المساواة، و هو من باب المفاهیم الناشئة عن التلازم العقلی بین الحکمین، لاشتراکهما فی

العلّة، لا من باب الحکم الکبروی اللاحق للعنوان الکلّی المنطبق علی کلّ من الموردین، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فإنّه إذا کانت النسبة بین المنطوق و ما له العموم عموما مطلقا ... الخ ⁽¹⁾.

مثاله أن یقول: لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، بالقیاس إلی قوله: کلّ مائع حلال، فإنّ قوله: لا تشرب الخمر، أخصّ مطلقا من قوله کلّ مائع حلال، و مفهوم قوله لا تشرب الخمر و هو حرمة ما عدا الخمر من المسکرات حتّی مثل الحشیشة و الأفیون بینه و بین قوله کلّ مائع حلال عموم من وجه، لاجتماعهما فی النبیذ، و انفراد الأوّل فی مثل الخل و انفراد الثانی فی الجامد من المسکرات کالحشیشة، و لا یمکن رفع الید عن المنطوق، أعنی حرمة شرب الخمر، لکونه أخصّ من العموم، کما أنّه لا یمکن تقدیم العموم علی المفهوم لأنّه موجب بالملازمة لرفع الید عن المنطوق، و هو محصّل قوله: إنّه لا یمکن التصرّف فی المفهوم بدون التصرّف فی المنطوق ⁽²⁾، و حینئذ یتعیّن رفع الید عن العموم فی مورد معارضته مع المفهوم.

و مثال ما کان بین المنطوق و العموم عموم من وجه هو قوله احترم خادم العالم لتعلّقه بالعالم، بالقیاس إلی قوله لا تکرم الفاسق سواء کان خادم العالم أو غیره، فإنّ مفهوم الأوّل هو احترام کلّ ما یتعلّق بالعالم من ولده و زوجته و بیته، و بین المنطوق و العام عموم من وجه، یجتمعان فی الخادم الفاسق، کما أنّ بین العام و المفهوم عموما من وجه أیضا، یجتمعان فی ولده الفاسق، و ینفرد العام فی

الفاسق الخارج عن التعلّق بالعالم، و ینفرد المفهوم فی بیت العالم.

و ینبغی أن یعلم أنّ هذه الأمثلة هی من سنخ الأمثلة التی ذکرها شیخنا قدّس سرّه لمفهوم الموافقة ممّا یکون فیه المنطوق بنفسه معارضا للدلیل الآخر، و قد تقدّم ⁽¹⁾الإشکال فی ذلک، و أنّه ینبغی أن تکون أمثلة ذلک مقصورة علی المعارضة بین المفهوم و المنطوق لا بین المنطوقین نفسهما، و حینئذ ینبغی لنا أن نمثّل لمفهوم المساواة بأمثلة مجرّدة أیضا من المعارضة بین المنطوقین بأن یقول أکرم النحویین لعلمهم، فإنّ مفهوم المساواة فیه هو أنّ غیر النحویین من العلماء یجب إکرامهم أیضا، فإن قال لا تکرم الکاتب غیر النحوی کان بین هذه الجملة و مفهوم الجملة الأولی عموم من وجه، فیتعارضان فی الصرفی الکاتب، لکن لا یمکن الحکم فیه بعدم الاکرام، بأن نقدّم منطوق الدلیل المذکور علی المفهوم، لأنّ ذلک موجب للتفکیک فی الحکم بین الصرفی و النحوی، فیرجع الأمر بالأخرة إلی رفع الید عن منطوق أکرم النحوی من دون جهة تقتضیه، هذا علی تقدیر تنزیل المثال علی مفهوم المساواة، و أنّ العلم واسطة فی الثبوت.

أمّا لو نزّلناه علی الواسطة فی العروض، بأن یکون قوله أکرم النحوی لعلمه عبارة أخری عن قوله أکرم العالم سواء کان نحویا أو غیره، و حینئذ تکون النسبة بینه و بین قوله لا تکرم الکاتب غیر النحوی عموما من وجه، لانفراد الأوّل فی النحوی و انفراد الثانی فی الکاتب غیر العالم، و اجتماعهما فی الکاتب العالم غیر النحوی، و حینئذ لنا أن نحکّم أیّا منهما شئنا فی مورد الاجتماع، من دون أن یلزم علیه التفکیک بین المتلازمین.

و من ذلک یظهر الحال فیما لو کان الدلیل المقابل أخصّ مطلقا من

المفهوم، مثل أن یقول أکرم النحوی لعلمه فی قبال قوله لا تکرم الصرفی مثلا، فإنّه بناء علی کون المسألة من باب مفهوم المساواة یشکل تقدّم هذا الخاصّ علی المفهوم، لأنّ حرمة إکرام الصرفی و عدم وجوب إکرامه لا تجتمع مع کون إکرام النحوی واجبا، لاشتراکهما فی علّة وجوب الاکرام و هی العلمیة، بخلاف ما لو قلنا بأنّ المسألة من باب الواسطة فی العروض و الکبری الکلّیة، لأنّ محصّل أکرم النحوی لعلمه حینئذ هو وجوب إکرام کلّ عالم نحویا کان أو غیره، و هذا الحکم الکبروی لا مانع من إخراج الصرفی منه، إذ لا ملازمة عقلیة بین عدم إکرامه و عدم إکرام النحوی.

لا یقال: لا فرق بین أخذ الاسکار موضوعا و واسطة فی العروض و بین أخذه علّة و واسطة فی الثبوت، فإنّه بناء علی الثانی لا بدّ أن یکون الحکم کبرویا، لأنّ العلّة الواحدة یستحیل أن یکون معلولها متعدّدا، فالاسکار لو قلنا إنّه علّة للحرمة لا یکون موجبا لأحکام متعدّدة علی موضوعات متعدّدة هی الخمر و النبیذ و الفقّاع و الأفیون، و یکون الاسکار علّة واحدة فی جمیع هذه الأحکام علی تعدّدها و تباینها حسب تعدّد موضوعاتها و تباینها، بل لا بدّ أن ترجع تلک الموضوعات إلی قدر جامع یجمعها یکون هو المحکوم علیه بالحرمة المعلولة للاسکار، و حینئذ یکون الأمر بالأخرة راجعا إلی حکم کبروی علی القدر الجامع بین تلک الموضوعات المتعدّدة صورة.

لأنّا نقول: إنّ الأمر و إن کان کذلک إلّا أنّ الاسکار لا یکون هو موضوع الحکم المذکور، بل هو علّة ذلک الحکم الوارد علی القدر الجامع بین تلک الموضوعات، و حیث إنّ الاسکار هو العلّة لتلک الکبری الکلّیة فیستحیل التفکیک بین صغریاتها باخراج بعض تلک الموضوعات عن تلک الکبری، لکونه

موجبا للتفکیک بین المعلولات للعلّة الواحدة، بخلاف ما لو قلنا إنّه واسطة فی العروض لأنّ التفکیک بین الصغریات علی هذا التقدیر ممکن لا مانع منه.

هذا کلّه فیما لو کان بین المفهوم و الدلیل المقابل عموم من وجه، أو کان الدلیل المقابل أخصّ مطلقا من المفهوم، و أمّا ما یکون فیه المفهوم أخصّ مطلقا من الدلیل المقابل، فهو مثل قوله أکرم النحوی لعلمه، بالقیاس إلی قوله لا تکرم الرجل غیر النحوی، فإنّ مفهوم الأوّل و هو أنّ غیر النحوی من العلماء یجب إکرامه أخصّ مطلقا من قوله لا تکرم الرجل غیر النحوی، فیقدّم علیه، هذا علی تقدیر کون المسألة من مفهوم المساواة.

و أمّا علی کونها من باب عموم الموضوع، بأن نقول إنّ العلم واسطة فی العروض، و أنّ محصّل قوله أکرم النحوی لعلمه، هو وجوب إکرام العالم نحویا کان أو غیره، فیکون بین الدلیلین عموم من وجه، ینفرد الأوّل فی العالم النحوی و ینفرد الثانی فی الرجل الجاهل، و یجتمعان فی الرجل العالم غیر النحوی.

[حکم تعارض العموم مع المفهوم المخالف

قوله: و أمّا المخالف فالمستفاد من ظاهر کلام الشیخ الأنصاری قدّس سرّه ⁽¹⁾التفصیل بین ما إذا کان العموم ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مفهوم المخالفة قد یکون أخصّ مطلقا من الدلیل المقابل کما فی مفهوم آیة النبأ⁽³⁾أعنی حجّیة خبر العادل فی قبال عموم التعلیل أو فی قبال

النهی عن العمل بالظنّ، و قد یکون الأمر بالعکس بأن [یکون المفهوم أعمّ مطلقا من ذلک الدلیل المقابل، مثل أن یقول أکرم العلماء إن کانوا عدولا فی قبال قوله أکرم فسّاق الفقهاء، فإنّ مفهوم الأوّل هو أنّ الفسّاق من العلماء لا یجب إکرامهم، سواء کانوا فقهاء أو کانوا نحویین أو غیرهم من العلماء الفسّاق، و هو أعمّ مطلقا من قوله أکرم فسّاق الفقهاء، و حیث إنّه لا یمکن رفع الید عن المفهوم إلّا بالتصرّف بالمنطوق، نقول إنّ قوله أکرم العلماء إن کانوا عدولا و إن دلّ بظاهره علی انحصار القید بالعدالة، إلّا أنّ قوله أکرم فسّاق الفقهاء یکون موجبا لرفع الید عن ظهوره فی الانحصار، لأنّه بمنزلة قولک أکرم العلماء إن کانوا فقهاء، و یکون مقتضی الجمع هو أنّ الشرط یکون أحد الأمرین علی سبیل منع الخلو أعنی العدالة أو الفقاهة علی ما مرّ تفصیل الکلام فیه فی باب المفاهیم ⁽¹⁾

17 و ما بعدها.

و منه یظهر الحال فیما لو کان بین مفهوم المخالفة و الدلیل المقابل عموم من وجه، مثل قوله علیه السّلام «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء»⁽²⁾فی قبال قوله «الماء الجاری لا ینجّسه شی‌ء»⁽³⁾و تفصیل الضابط فی هذه المعارضات هو ما کنّا حرّرناه سابقا بقولنا:

و أمّا مفهوم المخالفة فتحریر الکلام فی بیان کونه معارضا للعام یتوقّف علی تمهید مقدّمة: و هی أنّ محلّ الکلام کما عرفت إنّما هو فیما لو کان الحکم الذی یتضمّنه الدلیل العام غیر مناف للمنطوق، و إنّما محلّ الکلام هو کون حکم

العام منافیا للمفهوم المفروض کونه مخالفا للمنطوق، و حیث إنّ مورد ذلک الحکم المخالف للمنطوق إنّما هو نقیض مورد الحکم فی طرف المنطوق، فینبغی أوّلا تنقیح حال مورد الحکم فی طرف المنطوق، و بیان النسبة بینه و بین مورد الحکم فی الدلیل العام، و بذلک تعرف النسبة بین مورد الحکم فی طرف المفهوم و مورد الحکم فی الدلیل العام.

فنقول: إنّ مورد الحکم فی طرف المنطوق بالنسبة إلی مورد الحکم فی طرف العام ⁽¹⁾لا یخلو من إحدی النسب الأربع: التساوی و التباین و العموم المطلق و العموم من وجه، فتکون الصور أربعة:

الأولی: فیما لو کان مورد الحکم فی طرف المنطوق مساویا لمورد الحکم فی الدلیل العام کأن یقول أکرم کلّ عادل ثمّ یقول أکرم الإنسان إن کان تارکا للکبائر و الصغائر. و فی هذه الصورة لا یکون العام معارضا لشی‌ء من المنطوق و المفهوم.

الثانیة: فیما لو کان مورد الحکم فی طرف المنطوق مباینا لمورد الحکم فی الدلیل العام، فتارة یکونان من قبیل الضدّین اللذین لا ثالث لهما، و أخری یکونان من قبیل المتباینین اللذین لهما ثالث. مثال الأوّل أن یقول الماء القلیل لا ینفعل، ثمّ یقول إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء، إذ لا یخلو الماء عن أحد الأمرین، أعنی القلّة و الکثرة التی هی عبارة عن الکرّ. و مثال الثانی أن یقول تجب الزکاة فی الغنم، ثمّ یقول إذا کانت النعم من الإبل وجبت فیها الزکاة.

ففی المثال الأوّل یکون المفهوم معارضا للحکم العام معارضة التباین، حیث إنّ عدم الکرّیة المحکوم علیها فی طرف المفهوم بالانفعال هی عین القلّة

التی حکم علیها فی الدلیل العام بعدم الانفعال، لأنّ عدم أحد الضدّین اللذین لا ثالث لهما یکون عین وجود الآخر خارجا، و إن خالفه مفهوما، فلا بدّ من إعمال قواعد التعارض. و یمکن القول بأنّه لیس من معارضة العام للمفهوم بل هی من معارضته للمنطوق المستفاد منه انحصار علّة عدم الانفعال بالکرّیة.

و فی المثال الثانی یکون مورد الحکم فی طرف المفهوم أعمّ من مورد الحکم فی طرف العام، ضرورة کون غیر الإبل أعمّ مطلقا من الغنم، لأنّ نقیض أحد المتباینین أعمّ مطلقا من عین الآخر، فیکون الحکم الذی تضمّنه العام أخصّ مطلقا من الحکم فی ناحیة المفهوم فیقدّم علیه سواء جعلناه من معارضة العام للمفهوم أو جعلناه من معارضة العام للمنطوق الدالّ علی انحصار علّة وجوب الزکاة فی الإبل، فإنّه بناء علیه یکون ما دلّ علی وجوب الزکاة فی الغنم مخصّصا لهذا الانحصار.

الصورة الثالثة: فیما لو کان بین مورد الحکم فی ناحیة المنطوق و مورد الحکم فی ناحیة العام عموم مطلق، فتارة یکون مورد الحکم فی ناحیة المنطوق هو الأخصّ، و أخری یکون الأمر بالعکس.

مثال الثانی أن یقول أکرم العالم العادل ثمّ یقول أکرم الشخص إن کان عالما. و لا یخفی أنّ المفهوم من هذه القضیة لا یکون معارضا للعام و هو واضح، لأنّ نقیض الأعمّ مطلقا مباین مع عین الأخصّ، فلا یکون الحکم بعدم الوجوب فی أحدهما منافیا للحکم بالوجوب فی الآخر.

نعم، إنّ نفس المنطوق و إن کان الحکم فیه موافقا للحکم فی ناحیة العام إلّا أنّه لمّا کان مطلقا و کان دلیل العام مقیّدا، کان دلیل العام حاکما علیه علی ما هو الشأن فی باب الاطلاق و التقیید.

و أمّا الأوّل، و هو ما کان فیه مورد الحکم فی ناحیة المنطوق أخصّ منه فی ناحیة الدلیل العام، فهو و إن کان مورد الحکم فی طرف المفهوم منه نقیضا لمورد الحکم فی طرف منطوقه، و کان نقیض الأخصّ أعمّ من وجه من عین الأعمّ الذی هو مورد الحکم فی ناحیة الدلیل العام، إلّا أنّ هذه المناقضة لمّا کانت فی ظرف کون کلّ من المتناقضین مصداقا للعام، لأنّها فی مقام المفهوم الذی لا بدّ فیه من کون کلّ من نفس الشرط و نقیضه واردا علی أمر واحد، کان من الضروری هو کون مورد الحکم فی ناحیة المفهوم أخصّ مطلقا من مورد الحکم فی الدلیل العام، مثال ذلک أن یقول: الماء لا ینفعل، ثمّ یقول: إذا بلغ الماء کرّا لم ینفعل، فإنّ مفهومه هو أنّ الماء إذا لم یبلغ کرّا ینفعل، و هو أخصّ من مورد الحکم فی ناحیة العام الذی هو مطلق الماء، فیکون مقدّما علی العام بلا کلام.

نعم لو کان العنوان المأخوذ محفوظا فی طرف المنطوق و المفهوم أعمّ مطلقا أو من وجه من العام، و کان منطوق الشرط أخصّ من العام، مثل أن یقول أکرم کلّ عالم ثمّ یقول أکرم کلّ رجل أو کلّ علوی إذا کان نحویا، کان مورد المنطوق و هو الرجل النحوی أو العلوی النحوی ⁽¹⁾أخصّ مطلقا من العام الذی هو العالم، مع کون المفهوم الذی هو الرجل أو العلوی غیر النحوی أعمّ من وجه من العام. و لو لم یکن فی البین عنوان محفوظ بل کان الحکم فی المنطوق واردا علی العنوان الخاصّ، کان بین المفهوم و العام عموم من وجه، لأنّ نقیض الأخصّ أعمّ من وجه من عین الأعمّ کما سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه فی شرح صحیحة إسماعیل ابن جابر.

و ینبغی مراجعة ما حرّرناه فی ملحق ص 99⁽¹⁾من مباحث الظنّ فی التعرّض للإشکال علی آیة النبأ بعموم التعلیل.

و ینبغی أیضا أن یلاحظ ما حرّرناه فی حواشی التقریرات المطبوعة فی النجف فی قاعدة التجاوز ص 236⁽²⁾فی روایة إسماعیل بن جابر من أنّ مفهوم التحدید فی قوله علیه السّلام «إن شکّ فی السجود بعد ما قام»⁽³⁾من جهة دلالته علی أنّه لو شکّ فی السجود عند ما نهض للقیام قبل أن یتمّ قیامه یلزمه الاعتناء، یکون معارضا لعموم قوله علیه السّلام فی الذیل «کلّ شی‌ء شکّ فیه و قد جاوزه إلی غیره».

الصورة الرابعة: أن یکون بین مورد الحکم فی ناحیة المنطوق و بینه فی ناحیة العام عموم من وجه، مثل قوله: الجاری لا ینفعل، و قوله: إذا بلغ الماء قدر کرّ لا ینجّسه شی‌ء، و حیث إنّ نقیض أحد الأمرین اللذین بینهما العموم من وجه یکون غالبا بینه و بین عین الآخر أیضا عموم من وجه، کان المفهوم من ذلک معارضا للعام بالعموم من وجه، فیجری علیه حکم ذلک التعارض. نعم لو کان مورد المنطوق نقیضا لما هو أخصّ من مورد العام کان بینه و بین مورد العام عموم من وجه، و کان مورد مفهومه أخصّ من مورد العام.

لکن علی الظاهر أنّه لا یتصوّر له مثال فیما نحن بصدده من مفهوم المخالفة الذی هو مفهوم الشرط و نحوه ممّا یکون المنطوق فیه موافقا للعام، حیث إنّه إنّما

یکون مع حفظ العام فی ظرف وجود الشرط و عدمه، و ذلک مثل أن یقول: الماء ینفعل بملاقاة النجاسة، ثمّ یقول: الماء ینفعل إذا لم یکن کرّا، أو یقول: أکرم العالم، ثمّ یقول: أکرم العالم إذا لم یکن فاسقا، فإنّ المفهوم فی کلّ منهما و إن کان أخصّ من مورد العام، فإنّه فی الأوّل عدم الانفعال إذا کان کرّا و فی الثانی عدم وجوب إکرام العالم إذا کان فاسقا، و واضح أنّ الأوّل أخصّ من العام الذی هو انفعال مطلق الماء، و الثانی أیضا أخصّ من العام الذی هو وجوب إکرام العالم، إلّا أنّ المنطوق فی کلّ منهما أخصّ مطلقا من العام، فإنّ الماء الذی لیس بکرّ أخصّ مطلقا من مطلق الماء، و کذلک العالم الذی لیس بفاسق أخصّ مطلقا من مطلق العالم.

نعم یتصوّر له مثال بعید و هو ما لو کان العنوان المأخوذ محفوظا فی طرف المنطوق و المفهوم أعمّ مطلقا أو من وجه من العام، و کان منطوق الشرط نقیضا لما هو أخصّ مطلقا من العام، مثل أن یقول: أکرم العلماء، ثمّ یقول: أکرم کلّ رجل أو کلّ علوی إذا لم یکن نحویا، فإنّ الرجل أو العلوی الذی لیس بنحوی أعمّ من وجه من العام الذی هو العالم، مع أنّ المفهوم الذی هو الرجل النحوی أو العلوی النحوی أخصّ مطلقا من العالم.

ثمّ لا یخفی أنّ مفهوم الأولویة دائما یکون من الموافق و لا یتصوّر فیه مفهوم المخالفة، أمّا ما یستفاد من الواسطة فی العروض کما فی مثل حرمة الخمر لأنّه مسکر، أو الواسطة فی الثبوت کما فی مثل حرمة الخمر لعلّة الاسکار، فکما یتصوّر فیه الموافق فینتقل إلی کلّ مسکر أو کلّ ما وجدت فیه علّة الاسکار، فکذلک یمکن أن یتأتّی فیه المفهوم المخالف، و هو أنّ الخمر إذا لم یکن مسکرا و لم یکن فیه علّة الاسکار فلیس بحرام، و ذلک من جهة أنّ الواسطة فی العروض و کذلک الواسطة فی الثبوت مطردة و منعکسة، فمفهوم الموافقة یتولّد من الاطراد و مفهوم المخالفة یتولّد من الانعکاس.

نعم، لو کانت العلّة هی إسکار الخمر کما فی التغییر الذی هو علّة لنجاسة الماء فإنّها خاصّة بالماء، ففی مثل ذلک لا تکون العلّة مطردة فلا یکون له مفهوم موافقة، لکنّها منعکسة فیتولّد منها مفهوم المخالفة، و یکون الحال فی ذلک کما هو الحال فی مثل إن کان الماء کرّا لم یتنجّس فی أنّه لا یستفاد منه مفهوم الموافقة، إذ لا تکون الکرّیة مانعة من النجاسة فی غیر الماء المطلق. نعم یکون له مفهوم المخالفة، و هو أنّ الماء إن لم یکن کرّا تنجّس بالملاقاة. أمّا حکمة التشریع فلا مفهوم له إذ لیست هی مطردة و لا منعکسة.

ثمّ لا یخفی أنّ المفهوم إذا کان فی قبال العموم المخالف له لا بدّ أن یکون المنطوق مخالفا لذلک العام حتّی فی مثل «إذا بلغ الماء کرّا لم ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾فی قبال «خلق اللّه الماء طهورا»⁽²⁾، و حتّی فی مثل احترم بیوت العلماء الذی یکون مفهومه احترام العلماء فی قبال لا تکرم الفسّاق، و من الواضح أنّ المفهوم هو فی الرتبة الثانیة من المنطوق، و لا یمکن الأخذ بالمنطوق فی الرتبة الأولی مع وجود مخالفه الذی هو العموم، فلا بدّ أوّلا من الإصلاح بین المنطوق و ذلک العام المخالف، ثمّ بعد استراحة المنطوق من معارضه یتسنّی لنا الأخذ بمفهومه، و حینئذ فالعملیة تجری أوّلا بین المنطوق و مخالفه من إعمال قواعد التعارض، و أنّ النسبة بین ذلک المنطوق و ذلک المخالف له هل هی العموم المطلق أو العموم من وجه أو التباین، و إجراء الجمع بینهما بالطرق المقرّرة.

و بالجملة: أنّ فرض کون المفهوم معارضا للعموم فرض صوری لا واقعیة له، و إن شئت [فقل إنّ فرض وجود المفهوم کدلیل مستقلّ فرض صوری،

و لیس فی البین إلّا نفس المنطوق، و إجراء الحساب معه دون نفس المفهوم، فلاحظ و تدبّر.

قوله: و أمّا توهّم أنّ عموم العلّة تکون مانعة عن انعقاد ظهور الکلام فی المفهوم، لاحتفاف الکلام بما یصلح للقرینیة، فمدفوع بأنّ الصلاحیة للقرینیة إنّما تتحقّق فی غیر موارد الحکومة، و أمّا فیها فیستحیل ذلک، فإنّ قرینیته إنّما تکون عند حفظ موضوعها، و المفهوم رافع لموضوعه بالفرض، فکیف یمکن أن یکون هو مانعا عن الظهور فی المفهوم ... الخ ⁽¹⁾.

ربما یقال إنّه یمکن التأمّل فی ذلک، فإنّ المفهوم لو کان أوّلا و بالذات یحکم بأنّ خبر العادل لیس من قبیل الظنّ، لکان حاکما علی عموم العلّة و نحوها، أمّا لو کان رفعه للموضوع فی طول إثباته حجّیة الظنّ الحاصل من خبر العدل المفروض کون عموم العام مانعا من حجّیته، فلا یمکن حکومته علیه، فلا یکون المقدّم هو المفهوم، إلّا إذا التزمنا بطریقة التخصیص.

ثمّ إنّ الذی یظهر ممّا حرّرناه عنه قدّس سرّه فی مسألة حجّیة خبر الواحد⁽²⁾هو إبطال طریقة التخصیص، لکون العام متّصلا بالخاصّ، فیکون من قبیل احتمال قرینیة الموجود، و أنّه قدّس سرّه لم یعتمد فی تقدیم المفهوم إلّا علی طریقة الحکومة.

نعم، هو قدّس سرّه التزم فی صحیحة إسماعیل بن جابر⁽³⁾فی قاعدة التجاوز⁽⁴⁾بتقدّم المفهوم علی العام المتّصل، کما أنّه قدّس سرّه فی هذا المقام أیّد هذا المعنی و شیّده.

قوله: و أمّا الثانی فلأنّ الحکم العمومی إنّما یکون ناظرا إلی إثبات الحکم لافراده لیس إلّا، و أین ذلک من إثبات العدل للشرط المذکور فی القضیة الشرطیة ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن التأمّل فی ذلک، بأنّ من یدّعی تقدّم العام المتّصل علی المفهوم لا یحتاج إلی إثبات صراحة العام بإثبات العدل، بل یکفی فی ثبوت العدل هو إثباته الحکم فی جمیع أفراده، فیکون مقدّما علی ما دلّ علیه المنطوق من الانحصار، سیّما بعد فرض کون عموم العام وضعیا و کون الانحصار بالاطلاق، و بعد فرض کون مرجع عدم الانحصار هو کون الشرط هو القدر الجامع بین الشرطین الذی هو مقتضی العموم.

و أمّا ما حاوله المحشّی ⁽²⁾من کون ذلک من قبیل تقدّم أصالة الظهور فی القرینة، سواء کانت متّصلة أو کانت منفصلة، علی أصالة الظهور فی ذی القرینة، فإنّ هذا المعنی و هو کون أصالة الظهور فی القرینة و لو کان فی غایة الضعف مقدّما و حاکما علی أصالة الظهور فی ذی القرینة و لو کان بمنتهی قوّة الظهور، قد أسّسه و حقّقه شیخنا قدّس سرّه فی أوائل التعادل و التراجیح ⁽³⁾- و سیأتی منه قدّس سرّه قوله: لما مرّ من أنّ الأصل الجاری فی القرینة الخ ⁽⁴⁾. و فی ص 411⁽⁵⁾تعرّض لذلک تفصیلا-

و هناک ⁽¹⁾علّقنا علیه ما مفاده التأمّل فی هذه القاعدة، و أنّ نفس ظهور نفس القرینة لیس هو عبارة عن القرینیة بل لیس ظهورها إلّا فی نفس معناها، و أنّه لو قدّمناه لکان قرینة و التقدیم منحصر فی الأظهریة، مثلا لو قال رأیت أسدا یرمی فلفظ الأسد ظاهر فی حدّ نفسه فی الحیوان المفترس و لفظ یرمی أیضا ظاهر فی رمی النبال، فکلّ منهما لو أبقیناه علی ظاهره لکان موجبا للتصرّف فی الآخر، فیکون کلّ منهما صالحا للقرینیة علی الآخر.

و کذلک الحال فیما نحن فیه، فإنّ کلا من العام فی دلالته علی العموم، و المنطوق فی دلالته علی الانحصار، صالح للتصرّف فی الآخر، فلا یتعیّن القرینیة لأحدهما علی الآخر إلّا بالأظهریة، فلا وجه للقول بأنّ ظهور المنطوق قرینة علی التصرّف فی العموم، إذ لیس هو بأولی من العکس، خصوصا لو کان العموم وضعیا و دلالة المنطوق علی المفهوم بالاطلاق و مقدّمات الحکمة کما سیأتی فی الحاشیة الآتیة⁽²⁾من کون العموم الوضعی مقدّما علی العموم الاطلاقی.

و بالجملة: ینبغی أن یکون المدار علی الأظهریة حتّی لو کان الخاصّ و العام کلاهما وضعیین، فما لم یکن الخاص فی دلالته علی الخصوص أقوی من دلالة العام علی العموم لا یکون مقدّما علی العام، بل ربما کان الأمر بالعکس، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ تقدیم العام علی المفهوم المفروض کونه أخصّ منه بجعل الشرط أحد الأمرین غیر ممکن، لأنّ ذلک أعنی کون الشرط هو أحد الأمرین إنّما یمکن فیما لا یکون الواقع منحصرا بالأمرین المذکورین، بل کان

وجود غیرهما ممکنا کما لو کان المفهوم أعمّ من وجه من العام، مثل أخبار الکرّ بالنسبة [إلی مثل قوله: «الماء الجاری لا ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾، فإنّهما یتعارضان فی الجاری القلیل، فلو قدّمنا أخبار الجاری علی المفهوم، و حکمنا بأنّ الجاری القلیل لا یتنجّس، فإنّه حینئذ یصحّ جعل الشرط أحد الأمرین من الکرّ و الجاری، و یتحقّق المفهوم بانتفائهما معا، بأن یکون الماء لیس بکرّ و لا بجار و هو القلیل المحقون، فیثبت فیه الحکم بالانفعال.

و هکذا الحال فیما لو کان الدلیل المقابل للمفهوم أخصّ منه مثل قوله: أکرم العلماء إن کانوا عدولا، فی قبال قوله: أکرم فسّاق الفقهاء، فإنّ مفهوم الأوّل هو لا تکرم العلماء إن کانوا فسّاقا، و یکون قوله أکرم فسّاق الفقهاء مخصّصا للمفهوم، و تکون النتیجة حینئذ أکرم العلماء إن کانوا عدولا أو کانوا فقهاء، بخلاف ما لو کان الواقع منحصرا بالأمرین المذکورین فإنّه حینئذ لو کان الشرط هو أحدهما کان اشتراطه لغوا صرفا، إذ لا یخلو الواقع من أحدهما کما فیما نحن فیه من فرض کون المفهوم الذی هو نقیض المنطوق أخصّ من العام، کما فی قوله: «إذا بلغ الماء قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء» بالقیاس إلی قوله: «خلق اللّه الماء طهورا لا ینجّسه شی‌ء»⁽²⁾و کما فی قوله: الخبر الواحد لا یکون حجّة إذا کان المخبر به فاسقا الذی هو المتحصّل من الآیة الشریفة⁽³⁾لو لم نقل بالحکومة، فإنّ مقابله عموم المنع عن العمل بالظّن، سواء کان هو عموم العلّة أو کان هو عموم قوله

تعالی: إِنَّ الظَّنَّ لا یُغْنِی مِنَ الْحَقِّ شَیْئاً⁽¹⁾فإنّ مفهوم تلک الجملة الشرطیة هو أنّ الخبر یکون حجّة إن لم [یکن المخبر فاسقا بل کان عادلا، فهذا العموم فی أمثال هذه الأمثلة لو قدّمناه علی المفهوم تکون النتیجة أنّ الشرط هو أحد الأمرین من وجود الشی‌ء الذی هو إخبار الفاسق أو کون الماء کرّا، و نقیضه الذی هو عدم إخبار الفاسق أعنی إخبار العادل، أو هو عدم الکرّیة أعنی القلّة، و من الواضح أنّه لا معنی و لا محصّل لکون الشرط هو أحد الأمرین اللذین لا یخلو الواقع عنهما، فإنّ القدر الجامع بین القلّة و الکثرة هو مطلق الماء، و لا معنی لقوله إنّ الماء لا ینفعل بشرط تحقّق القدر الجامع بین کونه کثیرا و کونه غیر کثیر، إذ لیس القدر الجامع بینهما إلّا مطلق الماء الذی هو عین الموضوع فی القضیة المتضمّنة للشرط. و کذا لا معنی لقوله إنّ خبر الواحد لیس بحجّة بشرط تحقّق أحد الأمرین من کون المخبر فاسقا أو کونه عادلا، لأنّ مرجع ذلک إلی أنّ الشرط هو القدر الجامع بینهما، و لیس القدر الجامع بینهما إلّا الخبر نفسه الذی هو موضوع الحکم فی القضیة المقیّدة بالشرط.

و بالجملة: أنّ من یرید تقدیم العام فی أمثال هذه الأمثلة لا یمکنه التصرّف فی المنطوق بما هو مفاد لفظة أو علی وجه یکون الشرط هو أحد الأمرین، بل لا بدّ له أن یرفع الید عن أصل مفاد الاشتراط، و ذلک فی غایة البعد و الرکاکة. أمّا التصرّف فی المنطوق بحمل الشرط علی کونه قیدا فی الموضوع بحیث یکون المتحصّل أنّ الماء الکرّ لا ینفعل، أو الخبر الذی یکون مخبره فاسقا لا یقبل، فهذا أیضا موجب للغویة التقیید، إذ لو کان وجوده مساویا لعدمه لکان ذکره لغوا، و لسنا نرید أنّ تقیید الموضوع یفید الانتفاء عند الانتفاء، بل نرید أنّ تقیید الماء

الذی لا ینفعل بکونه کرّا لا یجتمع مع التصرّف فیه بأنّ القلیل أیضا لا ینفعل، لأنّ هذه التوسعة موجبة للغویة التقیید.

و مع قطع النظر عن ذلک نقول: إنّ ظهور الشرط فی رجوعه إلی الحکم لا إلی الموضوع أقوی من ظهور العام فی العموم، فیکون هو المقدّم علی العموم دون العکس. ثمّ لو سلّمنا رجوع القید إلی الموضوع لیکون المتحصّل أنّ الماء الکرّ لا ینفعل، لکان ذلک بالقیاس إلی قوله الماء لا ینفعل من قبیل المقیّد بالنسبة إلی المطلق، فیکون مقیّدا لذلک المطلق، لأنّ ظهور التقیید فی ضیق دائرة الموضوع أقوی من ظهور المطلق فی توسعة الدائرة، و إن لم نقل بحجّیة مفهوم القید و الوصف.

و یحذو حذو هذه الوجوه التصرّف فی أصل الشرط بجعله غیر مسوق للشرطیة، لیکون علی حذو قوله تعالی: إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً⁽¹⁾کما قیل فی آیة النبأ⁽²⁾من التقیید بالفاسق تنبیها علی فسق الولید.

و أمّا ما أجاب به شیخنا قدّس سرّه فیما حکی عنه ⁽³⁾من کون هذا الظهور وضعیّا، ففیه تأمّل، أمّا أوّلا: فلإمکان القول بأنّ مفاد لفظ الشرط لیس هو إلّا الربط، و کون المربوط به هو الحکم أو موضوع الحکم أمر آخر خارج عن وضع الأداة.

نعم هی ظاهرة فی الرجوع إلی الحکم. بل قد یقال: إنّ رجوعها إلی الموضوع رجوع بالأخرة إلی الحکم، إذ لا معنی لتقیید الموضوع إلّا بلحاظ

حکمه کما مرّ مشروحا فی باب المفاهیم ⁽¹⁾، فراجع.

و أمّا ثانیا: فلأنّ العام أیضا یمکن أن یکون ظهوره وضعیا، فیتصادم الظهوران. نعم إنّ شیخنا قدّس سرّه بنی علی احتیاج عموم العام إلی مقدّمات الحکمة علی کلّ حال و لو بالقیاس إلی مصبّ العموم.

و أمّا روایة إسماعیل بن جابر فهی المشتملة علی قوله «قال علیه السّلام إن شکّ فی الرکوع بعد ما سجد فلیمض، و إن شکّ فی السجود بعد ما قام فلیمض، کلّ شی‌ء شکّ فیه ممّا قد جاوزه و دخل فی غیره فلیمض علیه»⁽²⁾.

فإنّ مفهوم قوله علیه السّلام: «بعد ما قام» و إن کان هو أنّ الشاکّ فی السجود یعتنی إذا لم یدخل فی القیام، إلّا أنّ هذا المفهوم لیس أخصّ مطلقا من القضیة العامّة المتّصلة به، أعنی قوله: «کلّ شی‌ء شکّ فیه» الخ، بل بینهما عموم من وجه، لأنّ نقیض الخاصّ الذی هو الدخول بالقیام أعمّ من وجه من عین العام المستفاد من قوله علیه السّلام «جاوزه و دخل فی غیره» فإنّه بعد تطبیقه علی السجود الذی هو أحد صغریات هذه الکبری یکون المستفاد منه أنّ الشاکّ فی السجود و قد دخل فی غیره لا یعتنی، سواء کان ذلک الغیر هو القیام، أو کان هو النهوض إلی القیام، و بینه و بین مفهوم قوله «بعد ما قام» و هو الشکّ فی السجود إن لم یقم، عموم من وجه، لانفراد الثانی بصورة الشکّ فی السجود قبل الدخول فی شی‌ء أصلا، و انفراد الأوّل فی صورة الشکّ فی السجود بعد الدخول فی القیام، و اجتماعهما فی صورة الشکّ فی السجود عند الدخول فی النهوض، لأنّه یصدق أنّه لم یقم، و أنّه قد دخل فی غیر السجود.

لکن لا یمکن تقدیم هذا العموم علی المفهوم لیکون المتحصّل هو کون الشرط فی المضی و عدم الاعتناء بالشکّ فی السجود هو أحد الأمرین من الدخول فی القیام أو الدخول فی النهوض، لأنّهما من قبیل الأقل و الأکثر الذی هو الدخول فی القیام، و لا محصّل لکون الشرط هو أحد الأمرین اللذین یکون أحدهما هو الأقل و الآخر هو الأکثر، لأنّ ذکر الأکثر حینئذ یکون لغوا، لعدم إمکان استناد الحکم إلیه لکونه مسبوقا دائما بالأقل، و حینئذ ففی مثل هذه الصورة یتعیّن تقدیم المفهوم علی الدلیل المقابل و إن کان بینهما عموم من وجه.

و الأولی أن یقال: إنّه یجمع بینهما بطریقة الواو، فیکون المدار حینئذ علی الأکثر و هو الدخول فی القیام، اللهمّ إلّا أن یدّعی أنّ ذکر القیام من باب کونه الغالب، و أنّ الشرط فی الحقیقة هو الدخول فی النهوض، فتأمّل.

و الفرق بین مثل هذه الروایة و بین ما تقدّم من مثل أخبار الکرّ بالقیاس إلی قوله خلق اللّه الماء طهورا، و مثل القضیة الشرطیة من آیة النبأ بالقیاس إلی عموم المنع عن العمل بالظنّ، فی کون نقیض الخاصّ أخصّ من العام فی تلک الأمثلة، و فی مثل هذه الروایة یکون نقیض الخاصّ أعمّ من وجه من العام، هو ما تقدّمت ⁽¹⁾الاشارة إلیه من کون العام فی تلک الأمثلة محفوظا فی کلّ من النقیضین، المنطوق و المفهوم، و لا ریب أنّ نقیض الخاصّ المحفوظ معه العام یکون أخصّ مطلقا من العام، بخلاف الروایة المزبورة فإنّ العام فیها لم یؤخذ فی منطوق القضیة الشرطیة و لا مفهومها، و حینئذ تدخل فی القاعدة القائلة إنّ نقیض الأخصّ أعمّ من وجه من عین الأعمّ، فلاحظ و تأمّل.

قوله: فلا یکون لتقدّم أحدهما علی الآخر وجه من دون مرجّح خارجی ... الخ ⁽¹⁾.

کما مرّ⁽²⁾فی روایة إسماعیل بن جابر. و فی الحاشیة أنّ من جملة المرجّحات کون أحد العامین وضعیا و الآخر إطلاقیا، قال: و ذلک لما حقّقناه من عدم احتیاج التمسّک بالعموم إلی إجراء مقدّمات الحکمة الخ ⁽³⁾. حقّق ذلک شیخنا قدّس سرّه فی أوائل التعادل و التراجیح ⁽⁴⁾أنّ العموم الوضعی مقدّم علی الاطلاقی، و قد حصل لنا هناک تأمّل فی ذلک ⁽⁵⁾، فراجعه و راجع مسألة دوران رجوع القید إلی المادّة و رجوعه إلی الهیئة فی باب الأوامر ص 136 من هذا الکتاب ⁽⁶⁾.

و لا یخفی أنّ مثل أکرم العلماء فی قبال قوله أکرم الناس إن کانوا عدولا یکون النسبة بین المفهوم من الثانیة و المنطوق من الأولی عموما من وجه.

و یمکن الجمع بمفاد لفظة أو، فلا یسقط وجوب الاکرام إلّا عند انتفاء الوصفین العلم و العدالة. و یمکن الجمع بمفاد الواو فینحصر وجوب الاکرام بالعالم العادل.

و لعلّ الأوّل أولی، لأنّ الثانی یوجب حمل قوله أکرم الناس إن کانوا عدولا علی ما هو بمنزلة الفرد النادر و هو الجامع لوصفی العلم و العدالة، و ذلک و إن کان کثیرا فی حدّ نفسه، إلّا أنّه بالنسبة إلی مفاد أکرم العدول من الناس یکون قلیلا نسبیا،

فلاحظ. و مثل ذلک قوله: الجاری لا ینفعل، و قوله: الماء إذا بلغ کرّا لا ینفعل.

[تخصیص الکتاب بخبر الواحد]

قوله: و أمّا المخالفة البدویة کمخالفة المقید و المطلق أو العام و الخاص فهی لا تعدّ مخالفة حتّی تشملها الأخبار المانعة، کیف و نقطع بصدور کثیر من الأخبار المخالفة بهذا المعنی منهم صلوات اللّه علیهم، فکیف یصحّ قولهم علیهم السّلام: لم نقله ⁽¹⁾أو زخرف ⁽²⁾أو باطل ⁽³⁾و غیر ذلک ⁽⁴⁾.

هذه العبارة لو ضممناها إلی سابقتها، أعنی قوله: فإنّ سیرة العلماء خلفا عن سلف قد جرت علی العمل بالأخبار الموجودة فی المجامیع المعتبرة، مع أنّه لا یکون فیها خبر لا یکون علی خلافه عموم کتابی و لو کان مثل عمومات الحل و نحوها الخ، لحصل لنا القطع بأنّ مراده قدّس سرّه من السابقة أعنی قوله: لا یکون فیها خبر لا یکون علی خلافه عموم کتابی الخ، هو الکثرة المشار إلیها بقوله فی العبارة المتّصلة بها أعنی قوله: کیف و نقطع بصدور کثیر الخ. و الذی حرّرته عنه قدّس سرّه فی هذا المبحث مختصر جدّا، و هو مقصور علی أنّ المخالفة بالاطلاق و التقیید و العموم و الخصوص لا تعدّ مخالفة. و أخصر منه ما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽⁵⁾فراجع.

و علی کلّ حال، أنّ هذه الدعوی و هی کثرة الأخبار المخالفة لعموم الکتاب

أو إطلاقه، أو أنّ جمیع أخبارنا هی کذلک، الأصل فیها علی ما أظنّ ما اشتمل علیه التقریرات عن الشیخ قدّس سرّه فی هذا المبحث، أعنی قوله: و استدلّ بعض الأفاضل علی المطلب بأنّه لولاه لزم إلقاء الخبر بالمرّة، إذ ما من خبر إلّا و هو مخالف لعموم الکتاب و لا أقل من عموم ما دلّ علی أصل البراءة. و فیه ما لا یخفی، فإنّ الخبر المخالف لأصل البراءة لا یعقل أن یکون مخصّصا للعموم کما قرّر فی محلّه، و ستعرفه بعد ذلک من عدم ورود الدلیل و الأصل فی مورد واحد، انتهی ⁽¹⁾.

فکأنّه قدّس سرّه سلّم هذه الکلّیة و لکنّه ناقش فی أنّ الخبر المخالف لما دلّ من الآیات علی البراءة مخصّص لها، فإنّه حاکم علیها لا مخصّص.

و أمّا ما فی الحاشیة الأولی ص 505⁽²⁾من إنکار عمومات الکتاب فی البراءة فلعلّه مناقشة فی المبنی، فإنّهم قد استدلّوا علی البراءة بآیات، فراجع.

و صاحب الکفایة قدّس سرّه نحا هذا المنحی فقال: مع أنّه لولاه لزم إلغاء الخبر بالمرّة أو ما بحکمه، ضرورة ندرة خبر لم یکن علی خلافه عموم الکتاب لو سلّم وجود ما لم یکن کذلک ⁽³⁾. ثمّ فی مقام الجواب عن أخبار المخالفة أجاب بأنّ المراد هو المخالفة العرفیة دون مثل العموم و الخصوص، ثمّ قال: کیف و صدور الأخبار المخالفة للکتاب بهذه المخالفة منهم علیهم السّلام کثیرة جدّا، انتهی ⁽⁴⁾.

لکن یظهر من الحاشیة الأولی علی 505⁽⁵⁾إنکار الغلبة فضلا عن الکلّیة.

و الإنصاف أنّ إنکار الکلّیة فی محلّه، لما تقدّم فی باب الصحیح و الأعمّ من أنّ الاطلاقات الواردة فی العبادات لم تکن فی مقام البیان، فراجع ص 35⁽¹⁾من هذا الکتاب و ص 37 ممّا حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی و ذلک قوله: فتحصّل من جمیع ما ذکرنا أنّ التمسّک بالاطلاقات الواردة فی الکتاب لا یمکن علی کلا القولین، و وجهه أنّه لا یمکن أن تکون تلک الاطلاقات واردة فی مقام البیان ⁽²⁾.

و الحاصل: أنّ إنکار الکلّیة لا بأس [به کما هو لازم ما صرّح به شیخنا قدّس سرّه و غیره من أنّ اطلاقات الکتاب فی العبادات لم تکن واردة فی مقام البیان، فإنّ لازمه هو کون الأخبار المثبتة للأجزاء و الشرائط غیر مخالفة للکتاب. أمّا إنکار الأغلبیة أو إنکار الکثرة و إن لم تکن أغلبیة فذلک أمر یحتاج إلی سبر الفقه و سبر الأخبار الواردة فی جمیع أبوابه، و ضبط الآیات الأحکامیة، و بعد ذلک یتّضح ما هو الحقّ من الأغلبیة أو الکثرة أو الندرة. و علی کلّ حال، فلا أخال أنّ شیخنا قدّس سرّه یدّعی الکلّیة التامّة بل و لا الأغلبیة الساحقة.

قوله: فهی لا تعدّ مخالفة ... الخ ⁽³⁾.

علّق المحشّی علیه قوله فی الحاشیة الثانیة من الصفحة المذکورة: و یدلّ علی ذلک جعل موافقة الکتاب من مرجّحات تقدیم أحد الخبرین علی الآخر فی مقام المعارضة، فإنّه یستفاد منه أنّ حجّیة الخبر المخالف فی نفسه کانت

مفروغا عنها الخ ⁽¹⁾.

هذه المخالفة فی الخبر المندحر فی مقام المعارضة للخبر الموافق، إن کانت هی مخالفة التباین، خرجت المسألة عن التعارض و دخلت فی مقابلة الحجّة بغیر الحجّة، لأنّ الخبر المباین للکتاب لم یقولوه.

و إن کانت هی المخالفة البدویة بین الخبر الخاصّ و الآیة العامّة، احتجنا إلی دعوی أنّ المخالفة فی باب التعارض مغایرة للمخالفة فی باب العرض، فالأولی بدویة و الثانیة تباینیة، فذلک و إن نفعنا فی إثبات أنّ الخبر المخالف للکتاب بهذه المخالفة البدویة حجّة فی نفسه، و أنّه إنّما یسقط لأجل وجود المعارض بحیث إنّه لو لا المعارض لالتزمنا بحجّیته و تخصیص الکتاب به، إلّا أنّا نحتاج إلی دعوی أنّ المخالفة فی باب التعارض مغایرة للمخالفة فی باب العرض، فالأولی بدویة و الثانیة تباینیة، و هذا فی غایة الصعوبة، لاتّحاد العبارة فی البابین، و لا مخلص عنه إلّا بدعوی أنّ المراد بالمخالفة فی باب التعارض هی مجرّد عدم الموافقة، و حینئذ لا یکون فی ذلک الترجیح دلالة علی أنّ الخبر الأخصّ من الکتاب حجّة فی نفسه، بل إنّ الذی یکون الحجّة فی نفسه هو الخبر غیر الموافق للکتاب، و أنّه عند معارضته بالخبر الموافق یکون ساقطا، و أین هذا من دعوی کون الخبر المخالف للکتاب بالعموم و الخصوص فی مقابل الموافق أو فی قبال غیر المخالف حجّة فی نفسه.

و قد تعرّض شیخنا قدّس سرّه لبیان المراد من الموافقة فی أخبار الترجیح فی مبحث التعادل و التراجیح، فراجعه و راجع ما حرّرناه هناک ⁽²⁾.

ثمّ لا یخفی أنّ ما صدّر به البحث فی توجیه تقدیم الخبر الخاصّ مع أنّه ظنّی علی العام الکتابی مع أنّه قطعی السند، بقوله قدّس سرّه: لأنّ الخبر علی تقدیر ثبوت صدوره بنفسه قرینة علی إرادة خلاف الظاهر من الکتاب، و رافع للشکّ فیما هو المراد به، فالتعبّد بصدوره تعبّد بما هو قرینة علی الکتاب، و رافع لموضوع التعبّد بأصالة الظهور، أعنی به الشکّ فی المراد⁽¹⁾، إلی آخر العبارة، لو تمّ لکان الخبر الواحد فی قبال العام الکتابی أقوی منه فی قبال العام الوارد فی السنة، لکون الخاص الخبری رافعا لموضوع أصالة الظهور فی العام الکتابی، و لیس حال هذا الخاصّ المنفصل مع العام الخبری کذلک، بل أقصی ما فی البین هو الجمع العرفی لا الحکومة.

نعم، یتمّ ذلک فیما لو جعلنا سند کلّ منهما فی قبال ظهور الآخر، فیکون دلیل سند الخبر الخاصّ فی قبال أصالة الظهور فی العام، فیتمّ کونه حاکما علیه، کما أنّ سند العام فی قبال ظهور الخاصّ، فیکون محکوما به. و تحقیق هذه الجهات موکول إلی ما حرّرناه فیها فی أوائل التعادل و التراجیح ⁽²⁾فراجع.

ثمّ لا یخفی أنّ مسألة القرینة و ذی القرینة إنّما هی فی العام المتّصل و الخاص لا المنفصلین، و لیس التعبّد بصدور الخبر الخاصّ من قبیل الأصل الجاری فی القرینة الذی هو عبارة عن أصالة الظهور فیها، و أین أصالة الصدور من أصالة الظهور.

و کیف کان، أنّ إنکار وجود أخبار مخصّصة أو مقیّدة لعمومات فی الکتاب

کما ربما یظهر من الحاشیة الأولی علی ص 505⁽¹⁾غریب، و إن شئت فلاحظ آیات المواریث مع حرمان الزوجة و مع حرمان القاتل و العبد و مع مسألة ابن العمّ لأبوین مع العم لأب و غیر ذلک، تجد الکثیر من هذا النحو، فراجع حرمة الربا مع أنّه لا ربا بین الوالد و ولده، و هکذا.

[الکلام فی دوران الأمر بین التخصیص و النسخ

قوله: و قد بیّنا فی ذلک المبحث استحالة کون ورود العام لبیان الحکم الظاهری ضربا للقاعدة، بل الحکم الظاهری إنّما یثبت من الدلیل الدالّ علی حجّیة الظواهر من جهة کشفها عن المرادات الواقعیة ... الخ ⁽²⁾.

قال قدّس سرّه فیما حرّرته عنه: إنّ الحکم الظاهری منحصر بأمرین، أحدهما: ما یتکفّل الحکم فی مورد الشکّ کأن یقول کلّ مشکوک الطهارة طاهر. ثانیهما: ما یتکفّل حجّیة الأمارات و الأصول العملیة مثل خبر الواحد العادل حجّة و الاستصحاب حجّة و نحو ذلک، فإنّه باعتبار تکفّله للزوم الجری علی طبق خبر الواحد أو الاستصحاب یکون متکفّلا لحکم ظاهری علی التفصیل الذی ذکرناه فی کیفیة حجّیة الأمارات و الأصول العملیة، و من الواضح أنّ ما یتکفّله العموم فیما نحن فیه لیس براجع إلی أحد الأمرین، بل لیس العام فیما نحن فیه إلّا مسوقا لبیان الحکم الواقعی لکونه ناظرا إلیه و حاکیا عنه.

نعم، أصالة العموم الحاکمة بلزوم الجری علی طبق العام تکون متکفّلة للحکم الظاهری، فیکون العام المذکور موردا للحکم الظاهری لا أنّه یکون متکفّلا للحکم الظاهری، انتهی.

[نقل کلام صاحب التقریرات فی صور المسألة]

و اعلم أنّ الشیخ قدّس سرّه ذکر فی التقریرات صور دوران الأمر بین التخصیص

و النسخ فقال: فاعلم أنّ الصور المتصوّرة کثیرة، بل انتهت کما عن الوافیة⁽¹⁾إلی ما یقرب من ألفین، بل یمکن تصوّرها بأضعاف ما ذکره، إلّا أنّ الحکم لا یختلف فی کثیرها، فنحن نقتصر علی ما هو المعتد بها منها، فذکر الأولی، ثمّ قال: الثانیة أن یعلم تقدّم العام علی الخاص، فعلی تقدیر ورود الخاص بعد حضور وقت العمل بالعام فلا بدّ من حمله علی النسخ إذا أحرزنا ورود العام فی مقام بیان الحکم الواقعی، و أمّا إذا شکّ فیه ففیه إشکال ستعرفه، و الوجه فیه أنّه لولاه لزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة⁽²⁾.

و الإشکال المشار إلیه راجع إلی إجراء الاستصحاب، و قد تعرّض له فی التنبیه الثامن ⁽³⁾. و لا یخفی أنّ کون العام مسوقا لبیان الحکم الظاهری لم یکن مصرّحا به فی کلام الشیخ قدّس سرّه. نعم هو لازم التقیید من قوله: إذا أحرزنا ورود العام فی مقام بیان الحکم الواقعی الخ.

و صاحب الکفایة صرّح بالتفصیل فقال: و إن کان (یعنی الخاص) بعد حضوره (یعنی بعد حضور وقت العمل بالعام) کان ناسخا لا مخصّصا لئلّا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة فیما إذا کان العام واردا لبیان الحکم الواقعی، و إلّا کان الخاصّ أیضا مخصّصا له کما هو الحال فی غالب العمومات و الخصوصات فی الآیات و الروایات الخ ⁽⁴⁾.

و الظاهر منه أنّه قدّس سرّه یعترف بأنّه لو کان العام فی مقام بیان الحکم الواقعی کان

الخاص الوارد بعد حضور وقت العمل بالعام ناسخا له، فرارا من لزوم تأخیر بیان الحکم الواقعی، مع فرض کونه فی مقام بیانه، لکونه حینئذ نقضا لما هو بصدده من البیان.

و لا یخفی أنّ ذلک جار فیما لو تأخّر البیان عن الخطاب فقط، فإنّه بعد فرض إحراز کون المتکلّم بصدد بیان الحکم الواقعی فی مقام الخطاب لا یمکن تأخیر البیان عن وقت الخطاب لکونه نقضا للغرض.

اللهمّ إلّا أن یقال إنّ قبح تأخیر البیان إنّما هو من جهة قبح إلقاء المکلّف بالجهل، لا من جهة کونه نقضا للغرض، و حینئذ یکون مختصّا بما إذا کان بعد حضور وقت العمل دون ما یکون قبله.

و علی کلّ أنّ ذلک القبح إنّما هو فیما إذا کان المتکلّم بصدد بیان الحکم الواقعی، أمّا إذا لم یکن بصدد بیان الحکم الواقعی بل کان بصدد بیان الحکم الظاهری، فلا مانع حینئذ من تأخیر الخاص إلی بعد وقت الحاجة، لأنّ هذا البیان المتأخّر بالنسبة إلی الحکم الظاهری یکون بمنزلة الناسخ، لأنّ أمد الحکم الظاهری یکون إلی أن یتصدّی المتکلّم لإظهار خلافه، فیکون ذلک الاظهار نسخا لذلک الحکم الظاهری، و هذا البیان المتأخّر و إن کان بالنسبة إلی الحکم الواقعی من قبیل التخصیص، لکنّه لا یکون من قبیل تأخیر البیان فیما أراد المتکلّم بیانه، لأنّ المفروض أنّ المتکلّم لم یکن سابقا بصدد بیان الحکم الواقعی، و إنّما کان بصدد بیان الحکم الظاهری، هذا هو المتحصّل ممّا أفاده فی الکفایة بقوله: و إلّا لکان الخاصّ مخصّصا الخ.

و حیث إنّ أساس هذا المطلب مبنی علی أنّ العام یکون متعرّضا للحکم الظاهری مع فرض عدم تعرّضه للحکم الواقعی، و ذلک ممّا لا محصّل له، لأنّ

العام إنّما یتعرّض الحکم الواقعی لیس إلّا، و أنّ الحکم الظاهری إنّما یستفاد من دلیل حجّیة ذلک العام، فیکون هذا الحکم الظاهری بمنزلة الطارئ علی العام، لا أنّ العام یکون متکفّلا له، فقد أفاد شیخنا قدّس سرّه فی مقام الاعتراض علی الکفایة بما عرفت ممّا حاصله: أنّه لا محصّل لکون العام متکفّلا للحکم الظاهری.

و من ذلک یظهر التأمّل فیما تضمّنته الحاشیة الأولی علی ص 507⁽¹⁾ممّا ظاهره أنّه بعد المساعدة علی مسلک الکفایة فی بیان کیفیة استعمال العام فی مورد التخصیص، من الرکون إلی الارادة الاستعمالیة التی یکون مقتضاها کون العام متکفّلا بالحکم الظاهری، لا یکون ما سلکه فی المقام رافعا لقبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، لأنّ العام إن کان حجّة علی إرادة الحکم الواقعی کان تأخیر التخصیص عن وقت الحاجة قبیحا، و إن لم یکن حجّة علی الواقع لم یمکن أن یکون مدرکا للحکم الظاهری، لأنّ هذا الإشکال راجع إلی أنّ العام لا یمکن أن یکون عبارة عن الحکم الظاهری الذی هو عبارة عن حجّیة أصالة العموم إلّا بعد إثباته الواقع و هو عین الإشکال الذی وجّهه علیه شیخنا قدّس سرّه من أنّ العام لا یتکفّل بالحکم الظاهری و إنّما یتکفّل الحکم الواقعی، و هو أعنی العام بمنزلة الموضوع للحکم الظاهری المتولّد من دلیل حجّیته.

أمّا مع قطع النظر عن هذا الإشکال فإنّ لصاحب الکفایة قدّس سرّه أن یقول إنّ العام إن کان واردا فی مقام بیان الحکم الواقعی تعیّن کون الخاصّ الوارد بعد العمل بالعام ناسخا له، إذ لا یجوز تأخیر بیان المراد الواقعی عن وقت الحاجة إلیه، و إن لم یکن العام إلّا فی مقام بیان الحکم الظاهری، کان الخاص المتأخّر مخصّصا لذلک المراد الواقعی من العام، و لا یلزم تأخیر البیان عن وقت الحاجة، لأنّ

المفروض أنّ المتکلّم لم یکن بصدد بیان الحکم الواقعی کی یکون تأخیر الخاصّ تأخیرا عمّا أرید بیانه من الحکم الواقعی.

نعم، إنّ هذا المعنی أعنی کون المتکلّم لم یکن بصدد بیان الحکم الواقعی و إنّما کان بصدد بیان الحکم الظاهری إنّما یستکشف من الحکم علی ذلک المتأخّر بأنّه مخصّص لا ناسخ، و لو من جهة کثرة التخصیص، و کونه هو المتعارف عند أهل اللسان، فإنّا بعد الحکم بالتخصیص نستکشف أنّ المتکلّم لم یکن بصدد بیان الحکم الواقعی، و أنّ ما کنّا قد حکمنا به من أنّه أراد بیان الحکم الواقعی کان خطأ منّا.

لکن بناء علی ذلک یکون الشقّ الأوّل الذی حکم فیه بکون الخاصّ ناسخا من قبیل الفرض المجرّد الذی لا مصداق له، إلّا فیما أحرزنا من الخارج لا من أصالة العموم أنّ المتکلّم کان بصدد بیان الحکم الواقعی.

و حینئذ یکون حاصل التقسیم الذی أفاده صاحب الکفایة قدّس سرّه أنّا إذا أحرزنا من الخارج أنّ المتکلّم کان بصدد بیان الحکم الواقعی، و أنّ مراده الجدّی هو العموم و الشمول لکلّ فرد و مع ذلک حضر وقت العمل ثمّ بعد حضور وقت العمل حکم علی بعض أفراد العام بحکم آخر یخالف حکم العام، فإنّا حینئذ نضطرّ إلی القول بأنّ هذا المتأخّر ناسخ للعام، و إن لم یکن لدینا إلّا أصالة العموم الحاکمة ظاهرا بأنّ المتکلّم قد أراد جمیع الأفراد، ثمّ بعد ذلک جاء الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعام، فهذا الخاصّ المتأخّر و إن کان بمقتضی أصالة العموم المتقدّمة أنّه ناسخ للعام، إلّا أنّه بعد فرض سقوط احتمال النسخ و لو من جهة قلّته أو غیر ذلک من موجبات تقدّم التخصیص علیه، نستکشف خطأنا فی أصالة العموم، و أنّه لم یکن المراد الجدّی هو تمام الأفراد، و أنّه لم یکن المتکلّم بصدد

بیان المراد الواقعی و إنّما کان بصدد بیان الحکم الظاهری و الجعل القانونی، و أنّ هذا التأخیر لم یکن تأخیرا لبیان ما أراد المتکلّم بیانه، فلا بأس به.

نعم یتوجّه علیه زیادة علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ما أشرنا إلیه من أنّ قبح تأخیر البیان إن کان مرجعه إلی نقض الغرض، و أنّه لو کان بصدد بیان الحکم الواقعی لم یجز له تأخیر البیان لکونه نقضا لغرضه الذی هو البیان، فذلک مشترک بین تأخیر البیان عن وقت الحاجة و تأخیر البیان عن وقت الخطاب، و یکون ورود الخاص فی کلّ من الصورتین کاشفا عن خطئنا فی حکمنا علیه بأنّه بصدد بیان الواقع الجدّی، و إن کان مرجع القبح إلی قبح إلقاء المکلّف فی خلاف الواقع، فهذا القبح حاصل فی صورة استکشاف أنّه لم یکن بصدد بیان المراد الجدّی، لأنّ هذا القبح لو سلّم یکون مانعا من فرض کون المتکلّم لا یبیّن مراده الجدّی عند حضور وقت العمل به، و حینئذ لا مندوحة لنا إلّا أن نقول بأنّ تأخیر بیان المراد الجدّی عند حضور وقت العمل لا یکون قبیحا و إن کان فیه تفویت الواقع علی المکلّف، کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی إیضاحه من شیخنا قدّس سرّه فی الأمر الثالث ⁽¹⁾.

[إیرادات علی صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

و بالجملة: یرد علی الکفایة أوّلا: ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّه لا محصّل لکون العام متکفّلا للحکم الظاهری و أنّه غیر متعرّض لبیان الحکم الواقعی.

و ثانیا: أنّه لو سلّمنا ذلک نقول: إنّ مدرک القبح إن کان هو عدم البیان فی مورد إرادته البیان، نظیر ما حرّرناه فی مقدّمات الحکمة فی کون عدم البیان نقضا لغرض المتکلّم الذی هو کونه فی مقام البیان، کما هو مقتضی تفصیله بین کون العام واردا لبیان الحکم الواقعی و عدم کونه واردا لبیان الحکم الواقعی، فذلک یقتضی اتّصال البیان بالخطاب، و لا یجوز تأخیره عنه حتّی إلی ما قبل الحاجة.

و توجیهه بأنّ المراد من کونه فی مقام بیان الحکم الواقعی هو الأعمّ من البیان المتّصل و البیان المنفصل، خروج عن محلّ الفرض لأنّ العام المعتمد فیه علی البیان المنفصل و لو إلی ما قبل الحاجة، یوجب أن یکون العام من حین صدوره إلی حین ورود بیانه المنفصل حکما ظاهریا لا حکما واقعیا، فإنّه لا ریب فی شمول العام لمورد ذلک الخاص، و المفروض أنّه لا یریده، و أنّه قد اعتمد فی بیان عدم إرادته علی ما سیأتی من البیان، و حینئذ العام من حین صدوره إلی حین صدور الخاصّ لا یکون مسوقا لبیان الحکم الواقعی، بمعنی أنّه لا یکون المراد منه هو العموم إرادة جدّیة، بل یکون مرادا إرادة استعمالیة قانونیة و هی المعبّر عنها بکونه صادرا لبیان الحکم الظاهری، فتکون هذه الصورة الأولی راجعة إلی الصورة الثانیة، هذا خلف.

و إن کان مدرک القبح هو إلقاء المکلّف بخلاف الواقع، فذلک حاصل حتّی فی صورة کون المتکلّم بصدد بیان الحکم الظاهری، فإنّ هذا الحکم الظاهری الذی جعل العام مسوقا لبیانه یکون موجبا لوقوع المکلّف فی خلاف الواقع.

و هذا الإشکال وارد علی جمیع الأحکام الظاهریة، فکما یجاب هناک بأنّه لا بدّ أن یکون ذلک الحکم الظاهری لمصلحة، فکذا الجواب هنا. و إذا انتهت المسألة إلی ذلک فلا داعی إلی هذا التطویل. و قل إنّ تأخیر البیان و إن أوجب وقوع المکلّف فی خلاف الواقع إلّا أنّه لمصلحة یتدارک بها ما یفوت المکلّف.

و لا یخفی أنّ هذا الحکم الظاهری أسوأ حالا من الحکم الظاهری المتعارف، لأنّ ذلک إنّما یکون بعد فرض إعمال الشارع وظیفته من جعل الحکم و بیانه و الإعلان به، غیر أنّه لأجل بعض الطوارئ لم یصل إلی بعض المکلّفین، فلزم أن یجعل لهم حکما ظاهریا بعد فرض عدم علمهم بالحکم الواقعی،

بخلاف هذا الحکم الظاهری هنا أعنی الحکم علی الخاصّ بحکم العام فی حین أنّه فی الواقع محکوم بخلافه و لم یبین الشارع ذلک الحکم، فیکون هو أوقع المکلّفین فی خلاف الواقع، بخلاف الحکم الظاهری المتعارف فإنّه إنّما یجعله فی حقّهم بعد قیامه بوظیفته من الإعلان و الإعلام، و سیأتی ⁽¹⁾لذلک إن شاء اللّه تعالی مزید توضیح.

و ثالثا: أنّه لا مائز عند المکلّف بین الصورتین اللتین أفادهما، أعنی صورة کون المتکلّم بصدد بیان الحکم الواقعی، فیحکم علی الخاصّ المتأخّر عن وقت الحاجة بأنّه ناسخ للعام، و صورة کون المتکلّم بصدد بیان الحکم الظاهری لیس إلّا، فیحکم علی الخاصّ المتأخّر عن وقت الحاجة بأنّه مخصّص للعام لا ناسخ له، إلّا بما أشرنا إلیه من أنّه إذا أحرزنا من الخارج أنّ المتکلّم کان بصدد بیان الحکم الواقعی یکون الخاصّ المذکور ناسخا، و إن لم یکن لدینا فی إثبات العموم إلّا أصالة العموم و حجّیة الظهور الکاشفة عن أنّ المراد الواقعی هو العموم یکون الخاص المتأخّر مخصّصا لا ناسخا، بحیث إنّا نستکشف من ذلک الخاصّ خطأ ذلک الحکم الظاهری.

لکن هذا التوجیه غیر نافع، لأنّ ذلک فرع ثبوت کون الخاصّ المتأخّر مخصّصا، و إلّا فلو قلنا بأنّه ناسخ لم یکن لنا طریق لاستکشاف خطأ الحکم الظاهری السابق.

و رابعا: أنّ الحکم فی الصورة الأولی بکون الخاصّ المتأخّر ناسخا لا مخصّصا، ینبغی أن لا یعلّل بالفرار عن تأخّر البیان عن وقت الحاجة، إذ لیس فی البین تأخیر بیان، بل ینبغی أن یعلّل بأنّه بعد فرض إحراز أنّ المتکلّم کان بصدد

بیان مراده الجدّی، و أنّ مراده الجدّی هو شمول العام لکلّ فرد من أفراده، و أنّ هذا الشمول هو الحکم الواقعی، کان ذلک عبارة أخری عن أنّ الخاص یکون محکوما علیه قطعا بحکم العام، و حینئذ لا بدّ لنا من أن نقول إنّ الخاصّ المذکور ناسخ لذلک الحکم العام حتّی لو کان صدوره قبل وقت الحاجة علی وجه لو جوّزنا النسخ قبل الحاجة فهو، و إلّا کان ذلک الخاصّ مصادما و معارضا للعام، هذا إذا کان إحرازنا لکون العام قد صدر لبیان الحکم الواقعی من طریق آخر غیر أصالة العموم علی وجه عرفنا و علمنا من الخارج أن المتکلّم فی إصداره لذلک العموم کان قاصدا لبیان الحکم الواقعی، و أنّ مراده الواقعی الجدّی هو الحکم علی جمیع أفراد ذلک العام.

و إن لم یکن الأمر کذلک، بل کان إحرازنا لذلک من طریق أصالة العموم و حجّیة أصالة الظهور، و أنّ الظاهر من حال المتکلّم أنّه یرید ما هو الظاهر من کلامه، رجعت الصورة الأولی إلی الثانیة.

[المراد بوقت الحاجة فی قولهم: النسخ قبل وقت الحاجة غیر معقول

قوله: الثانیة: أنّهم ذکروا أنّ النسخ قبل وقت الحاجة غیر معقول، و علیه بنوا تعیّن ... الخ ⁽¹⁾.

المراد بوقت الحاجة هو حضور وقت العمل، و المراد بحضور وقت العمل هو حصول الشرط المأخوذ فی ذلک الحکم الذی یراد نسخه، و حینئذ تکون القضیة الخارجیة خارجة موضوعا عن هذا النزاع، فإنّ الأحکام فی القضایا الخارجیة لا یدخلها الشرط، و أقصی ما فیه أن یکون من دواعی جعل الحکم لیکون المدار فیه علی علم الآمر بوجود ذلک، لا علی وجود الشرط واقعا.

و بعبارة أخری لا یکون الحکم فی القضیة الخارجیة مشروطا بشی‌ء، و إنّما

یکون الشرط فیها شرطا للجعل لا للمجعول، و حینئذ لا یتصوّر فی القضیة الخارجیة هذا التفصیل، أعنی کون النسخ قبل حصول شرط التکلیف أو بعده، فلا بدّ أن تکون خارجة عن موضوع هذا النزاع بالمرّة. و أمّا النسخ فی قضیة إبراهیم و إسماعیل (علیهما الصلاة و السلام) فالقضیة و إن کانت خارجیة إلّا أنّ النسخ فیها لم یکن قبل حضور وقت العمل، بل کان النسخ عند حضور الوقت، إذ لا توقیت فیها. نعم إنّ النسخ فیها کان قبل إتمام العمل، و أین هذا من کون النسخ قبل الشرط الذی هو عبارة عن کونه قبل حضور وقت العمل.

و أمّا الموقّتات من القضایا الحقیقیة فلم یظهر الوجه فی امتیازها عن سائر القضایا الحقیقیة بعدم جواز النسخ فیها قبل حضور الشرط الذی هو الوقت، دون سائر القضایا الحقیقیة.

و بالجملة: الظاهر أنّه لا فرق فی القضایا الحقیقیة بین کون الشرط فی الحکم هو الزمان نفسه أو یکون الشرط زمانیا مثل الاستطاعة فی أنّه قبل حصول الشرط یجوز النسخ فیها أو لا یجوز، و یکون الجامع هو أنّه قبل حصول الشرط المعلّق علیه الحکم سواء کان زمانیا أو کان زمانا هل یجوز نسخ الحکم أو لا یجوز نسخه إلّا بعد حصول ما علّق علیه الحکم من زمان أو زمانی، و یکون منشأ الإشکال هو لغویة جعل الحکم المشروط بالشرط المذکور مع علم الحاکم بأنّه یرفع ذلک الحکم قبل حصول شرطه.

و هذه المسألة تشارک مسألة أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط المأخوذ قیدا فی الأمر، فإنّها یتّجه علیها عین هذا الإشکال من اللغویة، و لا یحتاج الجواب فی کلّ من المسألتین إلی الالتزام بکون الأمر صوریا امتحانیا، بل یمکننا الجواب عنه بأنّه أمر حقیقی مولوی، غایته أنّه لا بدّ أن تکون هناک مصلحة مقتضیة لجعله،

و تکون تلک المصلحة من قبیل المصلحة فی الجعل لا فی المجعول، و حینئذ یکون الحکم حکما حقیقیا، و یکون نسخه رفعا حقیقیا، و لا یکون من قبیل الدفع.

نعم، یتوجّه علی هذا الأخیر أنّه خلاف مسلک شیخنا قدّس سرّه من أنّ المصالح إنّما تکون فی المجعول و المتعلّق لا فی الجعل، و سیأتی توضیحه إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و أمّا ما فی الحاشیة الثانیة علی ص 507⁽²⁾من التفصیل بین کون الموضوع أو الشرط من قبیل موارد جعل القصاص أو من غیره من الموارد، بتأتّی اللغویة فی الثانی و عدم تأتّیها فی الأوّل، فقد تقدّم الجواب عنه فی مبحث جواز الأمر مع علم الآمر بانتفاء الشرط⁽³⁾، فراجع.

و حاصل الجواب: أنّ جعل الآمر الوجوب المشروط بشرط اتّفق أنّ الآمر کان عالما بعدم تحقّق ذلک الشرط، لا یوجب کون جعل الوجوب المشروط بالشرط المذکور لغوا، لأنّ مرجع ذلک الجعل إلی جعل الملازمة بین الوجوب و بین الشرط، و هذه الملازمة لا تستدعی تحقّق أحد المتلازمین أو کلیهما.

نعم، لا بدّ فی جعل هذه الملازمة التی هی عبارة عن جعل الوجوب معلّقا علی الشرط المذکور من مصلحة تقتضی ذلک الجعل، أو من مصلحة فی ذلک المجعول، أو من مصلحة فی نفس الفعل علی تقدیر تحقّق شرط وجوبه، و أین

هذا من أنّه لا بدّ فی ذلک الجعل من تحقّق الشرط الذی قد جعل الوجوب معلّقا علی تقدیر وجوده.

و أمّا مسألة القصاص مثل اقتلوا القاتل أو اقتلوا المکلّف إن تحقّق منه القتل، و أنّ غرض الآمر منه هو إعدام موضوعه لکونه موجبا لعدم تحقّق الشرط الذی هو موضوع هذا الحکم کما هو مقتضی قوله تعالی: وَ لَکُمْ فِی الْقِصاصِ حَیاةٌ الخ ⁽¹⁾، ففیه أنّ کون هذا الحکم مقتضیا لاعدام هذا الموضوع، بمعنی تقلیل موارد تعمّد القتل التی هی موضوع القصاص، لیس إلّا من قبیل حکمة التشریع، و إلّا لکان الحکم معدما لموضوع نفسه، و أین هذا من مسألة أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط الذی هو موضوع الحکم.

و اعلم أنّ هذا المعنی، أعنی کون الحکمة فی جعل الحکم هی إعدام موضوعه أو تقلیل وجوده، لا یختصّ بالقصاص، بل هو جار فی جمیع الحدود کحدّ السرقة علی السارق و حدّ الجلد علی شارب المسکر و غیر ذلک من أنحاء الحدود.

[الکلام فی تأخیر البیان عن وقت الحاجة]

قوله: و لکن التحقیق أن یقال: إنّ بناء العقلاء و إن کان علی بیان کلّ ما له دخل فی موضوعات أحکامهم فی مقام التخاطب إذا کانوا فی مقام البیان من کلّ جهة، إلّا أنّه إذا کان عادة المتکلّم هو إظهار تمام مراده بقرائن منفصلة لأجل مصلحة اقتضت ذلک، فلا قبح فی تأخیر البیان لا عن وقت الخطاب و لا عن وقت الحاجة ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر أنّ الجملة الأولی و هی جریان عادة المتکلّم علی الاعتماد علی

القرائن المنفصلة لا دخل لها فی الجواب عن الإشکال. نعم هی أمر واقعی فی خصوص أخبارنا. و عمدة ما له الدخل فی الجواب عن الإشکال هو الجملة الثانیة، و هی کون التأخیر لمصلحة مقتضیة لذلک التأخیر و إن وقع المکلّف طول تلک المدّة فی خلاف الواقع.

و اعلم أنّ شیخنا قدّس سرّه فی مبحث التعادل و التراجیح ⁽¹⁾حسبما حرّره عنه المرحوم الشیخ محمّد علی تعرّض لهذه المسألة، أعنی مسألة أخبارنا المتأخّرة عن العمومات، و ذکر فیها احتمالات ثلاثة: کون الخاصّ المتأخّر ناسخا، و کونه کاشفا عن اتّصال کلّ عام بمخصّصه و قد اختفت علینا تلک المخصّصات المتّصلة، و کون الخاصّ المتأخّر بنفسه مخصّصا للعام المتقدّم. و أبطل الأوّل بالاستبعاد الذی أشار إلیه هنا بقوله: إذ الالتزام بکون کل ذلک من قبیل النسخ ممّا لا یمکن أصلا⁽²⁾و بقی التردید بین الوجهین الأخیرین، و نقل هناک ⁽³⁾عن الشیخ قدّس سرّه استبعاد الأوّل منهما لکثرة الدواعی إلی ضبط القرائن، فیکون المتعیّن عند الشیخ قدّس سرّه هو الوجه الأخیر، و هو أن یکون التأخیر لمصلحة مقتضیة له، فتکون المسألة من باب تأخیر الخاصّ عن وقت العمل لأجل مصلحة موجبة لذلک التأخیر.

ثمّ إنّ شیخنا قدّس سرّه هناک ⁽⁴⁾أفاد ما حاصله ترجیح الوجه الأوّل من الوجهین المذکورین علی الثانی منهما، نظرا إلی ما نراه من أنّ الکثیر من المخصّصات

الواردة فی أخبارنا هی موجودة فی أخبار العامّة عنه صلّی اللّه علیه و آله، بل إنّه قدّس سرّه عیّن الوجه الأوّل، نظرا إلی أنّ هذه المصلحة فی التأخیر إن لم تکن غالبة علی مصلحة الواقع فلا وجه للتأخیر، و إن کانت غالبة علی مصلحة الواقع حصل الکسر و الانکسار و کان الواقع طول تلک المدّة خالیا عن المصلحة فی الحکم علیه علی خلاف الحکم العام، بل تکون المصلحة مقتضیة لأن یکون ذلک الخاص محکوما بحکم العام طول تلک المدّة، و أنّ مصلحة الحکم علیه بخلاف حکم العام کانت مغلوبة إلی أوان البیان، فعند ذاک تکون المصلحة فی إخراجه عن حکم العام مؤثّرة و بلا مزاحم، و حینئذ یرجع الأمر بالأخرة إلی النسخ بمعنی کون الخاصّ المتأخّر ناسخا للعام، و هو ما قد فررنا منه.

فلا بدّ أن نقول بالوجه الأوّل من الوجهین الأخیرین و هو کون الخاصّ المتأخّر کاشفا عن وجود المخصّص المتّصل بالعام، مع غفلة الرواة فی نقله إلینا.

و نحن علّقنا علیه هناک ⁽¹⁾أنّه لا داعی إلی الالتزام بالکشف عن خصوص المخصّص المتّصل، بل یمکن الکشف عن المخصّص المنفصل السابق علی العام أو المتأخّر عن الخطاب مع فرض تقدّمه علی وقت الحاجة. ثمّ إنّا هناک ⁽²⁾تأمّلنا فی هذا الوجه الذی أفاده قدّس سرّه لتعیّن الوجه الأوّل.

قال المرحوم الشیخ محمّد علی فیما نقله عن شیخنا قدّس سرّه بعد نقله ما عن الشیخ قدّس سرّه ما هذا لفظه: هذا حاصل ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی تقریب الاحتمال الثالث و تبعید الاحتمال الثانی، و لکن الإنصاف أنّ الاحتمال الثانی (یعنی وجود المخصّصات المتّصلة مع اختفائها علینا و عدم وصولها لعدم ضبط الرواة) لو لم

یکن أقرب من الاحتمال الثالث (یعنی کون الخاصّ المتأخّر هو المخصّص، و قد تأخّر بیانه لمصلحة کانت فی التأخیر) فلا أقل من أن یکون مساویا له، فإنّا نری أنّ کثیرا من المخصّصات المنفصلة المرویة من طرقنا عن الأئمّة علیهم السّلام مرویة عن العامّة بطرقهم عن النبی صلّی اللّه علیه و آله، فیکشف ذلک عن اختفاء المخصّصات المتّصلة علینا، فلا وجه لاستحالة الوجه الثانی أو استبعاده.

بل یمکن أن یقال باستحالة الوجه الثالث، فإنّه إن کانت مصلحة الحکم الواقعی الذی یکون مفاد المخصّصات المنفصلة تامّة فلا بدّ من إظهاره و التکلیف به، و إن لم تکن تامّة و لو بحسب مقتضیات الزمان، حیث یکون للزمان دخل فی ملاک الحکم، فلا یمکن ثبوت الحکم الواقعی حتّی یکون مفاد العام حکما ظاهریا، بل یکون الحکم الواقعی هو مفاد العام إلی زمان ورود الخاص، و لا محالة یکون الخاص ناسخا لا مخصّصا، ففی الحقیقة الاحتمال الثالث یرجع إلی الاحتمال الأوّل و هو النسخ، و قد عرفت أنّه لا یمکن الالتزام به، فلا أقرب من الاحتمال الثانی، فتأمّل جیّدا⁽¹⁾.

و نحن قد علّقنا علیه هناک ما هذا لفظه: لا یخفی أنّه یمکن الالتزام بأنّ مصلحة الحکم الواقعی الذی هو علی طبق الخاص تامّة و لکن لم یمکن إظهاره و بیانه لمفسدة فی الإظهار و البیان، و هذه المفسدة لا تکون کاسرة لمصلحة الحکم الواقعی، غایته أنّ المولی بعد لحاظه المفسدة فی الاظهار و البیان یکون سکوته عن إظهار ذلک الحکم تفویتا علی المکلّفین مصلحة ذلک الحکم الواقعی، لکنّه تفویت قهری، فلا یکون قبیحا علی المولی، و یکون المکلّفون معذورین فی ذلک لعدم علمهم بالحکم الواقعی، و حینئذ یکون أخذهم بذلک

العموم حکما ظاهریا محقّقا لعذرهم بالنسبة إلی مخالفة الحکم الواقعی فی ناحیة الخاص لعدم علمهم بمراد المولی، و یکون الحاصل من مجموع ذلک من قبیل ما عن المحقّق الطوسی قدّس سرّه فی حقّ صاحب الأمر (أرواحنا فداه) من أنّ وجوده لطف و تصرّفه لطف آخر و منعه منّا⁽¹⁾.

و حاصل الأمر: أنّ المفسدة المانعة من إظهار الحکم الواقعی الذی هو علی طبق الخاص لا توجب الخدشة فی مصلحته الواقعیة، و أقصی ما فیها أن تکون مصحّحة لسکوت المولی عن بیانه و لمعذوریة المکلّفین فی مخالفته و الأخذ فی مورده بمقتضی عموم العام، و لازم ذلک هو کون حکم العام فی حقّهم فی مورد الخاص حکما ظاهریا.

ثمّ لا یخفی أنّ هذه الجهة التی أفادها قدّس سرّه أعنی کون المفسدة فی البیان کاسرة لمصلحة الواقع، لو تمّت لکانت جهة أخری مانعة من جعل الخاصّ المتأخّر مخصّصا للعام المتقدّم غیر جهة قبح تأخیر البیان عن وقت الحاجة، بل إنّ هذه الجهة لو تمّت لکانت جاریة فی کلّ خاص متأخّر عن صدور العام حتّی لو کان ذلک الخاص صادرا قبل حضور وقت العمل بالعام، فإنّ العام الصادر قبل حضور وقت العمل به المقرون بالمفسدة فی إظهار الخاصّ معه یکون حینئذ حکما واقعیا، و نظرا إلی أنّ المفسدة فی إظهار الخاص تکون کاسرة لمصلحته، لا بدّ أن نقول إنّ صدور الخاص بعده و لو قبل حضور وقت العمل بالعام یکون ناسخا و رافعا لحکم العام فی مورد الخاصّ، فیلزم علیه الالتزام بالنسخ قبل حضور وقت العمل، و أن لا یکون الخاص المتأخّر عن الخطاب بالعام مخصّصا،

بل لا بدّ أن یکون ناسخا، سواء کان قبل حضور وقت العمل أو کان بعده، هذا کلّه فیما یتعلّق بما حرّره المرحوم الشیخ محمّد علی عن شیخنا قدّس سرّه فی ذلک المبحث.

أمّا ما نقله محرّر هذا الکتاب عن شیخنا قدّس سرّه فی ذلک المبحث فهذا نصّه فی الجزء الثانی: و التحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ تأخیر البیان عن وقت الحاجة و إن کان قبیحا فی حدّ ذاته، إلّا أنّه لا مانع من عروض عنوان آخر علی موجب لارتفاع قبحه، بل لاتّصافه بالحسن، نظیر بقیة العناوین القبیحة لو لا عروض عنوان آخر علیها، فإذا فرض اقتضاء الحکمة من تقیة أو غیرها تأخیر البیان فلا بدّ من التأخیر، و إلّا لزم العمل علی خلاف الحکمة، فالإشکال المذکور إنّما نشأ من تخیّل أنّ القبح فی المقام نظیر القبح الثابت للظلم الغیر الممکن تخلّفه عنه، مع أنّه من الضروری أنّ الأمر لیس کذلک بل هو تابع لتحقّق ملاکه، فإذا اقتضت الحکمة تأخیر البیان لمصلحة أقوی فلا مناص عن التأخیر حفظا لتلک المصلحة، انتهی ⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّ هذا الوجه هو عین ما حرّره هذا المحرّر هنا فی الحاشیة علی ص 508⁽²⁾فراجع هذه الحاشیة تجدها عین ما نقله عن شیخنا قدّس سرّه هناک.

ثمّ إنّ المحشّی بعد أن أوضح الوجه فی جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة بأنّه لیس من قبیل الظلم بل هو من قبیل الکذب القابل لانفکاکه عنه لوجود المصلحة المقتضیة له، قال: علی أنّ قبح الالقاء فی المفسدة أو تفویت المصلحة قابل أیضا للانفکاک عنه فیما کانت فی مورده مصلحة مقتضیة له انتهی ⁽³⁾.

و لا یخفی أنّ تأخیر البیان فی حدّ نفسه لا یتّصف بحسن و لا بقبح، بل هو

إنّما یتّصف بالقبح بواسطة ما یترتّب علیه من إلقاء المکلّفین فی المفسدة، فإن کان فی التأخیر مصلحة أو فی التقدیم مفسدة مقاومة لتلک المفسدة التی یقع المکلّفون فیها عند تأخیر البیان تعیّن التأخیر، أمّا أنّ نفس الالقاء فی المفسدة یکون فیه مصلحة موجبة لانقلابه من القبح إلی الحسن غیر مصلحة التأخیر أو مفسدة التقدیم، فذلک محتاج إلی تأمّل و نظر، فتأمّل.

ثمّ إنّ هذا المطلب أعنی الالتزام بکون التأخیر عن وقت الحاجة لأجل مصلحة فیه أو لأجل مفسدة فی البیان قبل الحاجة، هو عین توجیه الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾فی اختیاره للوجه الثالث الذی أفسده شیخنا قدّس سرّه فیما نقله عنه المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽²⁾فی ذلک المبحث بلزوم الکسر و الانکسار، و سقوط مصلحة حکم الخاصّ عن التأثیر فیه، و لزوم کون الخاصّ المتأخّر ناسخا، إلّا بأن نقول إنّه کاشف عن اقتران العام بالمخصّص و لم یصل إلینا. و حاصل ما عندنا فعلا فی هذه المسألة هو ما أشرنا إلیه ⁽³⁾فیما نقلناه عمّا حرّرناه فی التعلیق علی تحریر المرحوم الشیخ محمّد علی رحمه اللّه.

و حاصل ذلک التأمّل: هو أنّ الصلاح فی إخفاء حکم الخاصّ و لزوم عدم بیانه لا یقلب الحکم الواقعی لذلک الخاصّ إلی حکم العام و لا موجب للکسر و الانکسار، بل یکون حکم ذلک الخاصّ حکما واقعیا ثابتا فی الواقع، غیر أنّه لا یمکن إظهاره، و یکون المکلّفون معذورین فی الجری فیه علی طبق العام استنادا إلی أصالة العموم، و یکون رکونهم إلی أصالة العموم من هذه الجهة کرکونهم إلی

الحکم الظاهری المتعارف عند عدم علمهم بالحکم الواقعی، و لا یکون الشارع هو الذی ألقاهم فی خلاف الواقع. و لا فرق بین هذا الحکم الظاهری و بین بقیة موارد الحکم الظاهری إلّا أنّه فی بقیة الموارد یکون الشارع قد بیّن لهم الحکم الواقعی، و إنّما کان وقوعهم فی المفسدة بسبب الطوارئ و العوارض التی أوجبت عدم وصول ذلک البیان إلیهم، فلا یکون وقوعهم فی المفسدة مستندا إلی الشارع، و فی هذا المورد أیضا لا یکون وقوعهم فی المفسدة مستندا إلی الشارع، لأنّه لا یمکنه البیان، فلا یکون هو المسئول عن وقوعهم فی خلاف الواقع، لأنّه لا یمکنه إیصال البیان إلیهم لأجل ما فیه من المفسدة، فیکون حاله کحال بقیة الأحکام الظاهریة فی کون الشارع معذورا فی وقوعهم بخلاف الواقع، إذ لا یلزمه إلّا البیان المتعارف کما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾فی کیفیة جعل الطرق و الأمارات و الأصول العملیة.

و إن شئت التفصیل و مزید التوضیح فقل: إنّ الصور المتصوّرة فی مسألة الکسر و الانکسار و مسألة تفویت المصلحة علی المکلّفین تکون فی مقامات:

المقام الأوّل: مقام جعل الحکم و تشریعه، فإنّ الفعل القابل لتعلّق التکلیف به تارة یکون واجدا للمصلحة: و هذا یحکم بوجوبه. و أخری یکون واجدا للمفسدة، و هذا یحکم بحرمته. و ثالثة یکون واجدا لکلا الجهتین، و فی هذه الصورة یقع الکسر و الانکسار، و یکون الحکم الواقعی الذی یجعله الشارع لذلک الفعل تابعا لما هو الأقوی من هذین الملاکین المتزاحمین فی مقام الجعل و التشریع بعد وقوع الکسر و الانکسار بینهما، ففی هذه الصورة یتحقّق الکسر

و الانکسار، إلّا أنّه لا یکون فی البین تفویت من الشارع بالنسبة إلی المکلّفین.

المقام الثانی: أنّ الشارع بعد أن جعل الحکم علی طبق المصلحة و لم یکن فی البین ما یوجب إخفاء ذلک الحکم، و قام بمقتضی وظیفته من الإبلاغ و البیان علی حسب المتعارف، و لکن ربما لا یصل ذلک البیان إلی بعض المکلّفین، فیکون ذلک البعض موردا للحکم الظاهری لأجل مصلحة تقتضی جعل ذلک الحکم الظاهری فی حقّه، بلا کسر و انکسار بین مصلحة الواقع و مصلحة الحکم الظاهری، و من دون تفویت شی‌ء علی المکلّفین من جانب الشارع کما حقّق فی محلّه و مرّت الإشارة إلیه. و هذا راجع إلی الجمع بین الأحکام الظاهریة و الأحکام الواقعیة، فعلی الطریقیة الصرفة لا یکون فی البین مصلحة فی ذلک الحکم الظاهری، نعم علی القول بالسببیة یتأتّی الإشکال، و هل یتأتّی علی السببیة السلوکیة التی یقول بها الشیخ قدّس سرّه؟ فیه بحث حرّرناه فی محلّه فی أوائل حجّیة الظنّ ⁽¹⁾، فراجع.

المقام الثالث: أنّ الشارع بعد أن جعل الحکم الواقعی لذلک الفعل علی طبق المصلحة، یکون هناک مفسدة فی إظهاره و بیانه للمکلّفین، فیلتجئ الشارع إلی عدم البیان مع فرض صدور الحکم الواقعی منه، و حینئذ یکون المکلّفون جاهلین بذلک الحکم الواقعی، فیکونون موردا للحکم الظاهری و لو بمثل أصالة البراءة أو بمثل التمسّک بالعموم فیما نحن فیه مع فرض کون الخاص محکوما فی الواقع بخلاف حکم ذلک العام، و قد عرفت أنّه لا یلزم فی ذلک کسر و انکسار و لا تفویت شی‌ء من جانب الشارع علی المکلّفین، لأنّ هذا الصلاح و الفساد إنّما هو فی المرتبة المتأخّرة عن جعل الحکم علی طبق المصلحة التی اقتضت جعله،

و تلک المرتبة هی مرتبة بیان الحکم و الاعلان به و تبلیغه علی النحو المتعارف، و لا ریب أنّ هذه المرتبة لا تؤثّر علی المرتبة الأولی بعد فرض أنّها أثّرت أثرها، بأن جعل الشارع الحکم علی طبقها.

نعم ربما کان الوقت غیر ملائم لجعل الحکم بحیث کانت هناک مفسدة تمنع من جعله، لکن هذا و إن کان ممکنا إلّا أنّ فرض الکلام إنّما هو خلافه، لأنّ فرض الکلام إنّما هو بعد أن کانت مصلحة الجعل تامّة غیر مزاحمة بشی‌ء، و إنّما کان المانع مانعا من إظهاره و الإعلان به.

و الغرض من هذا کلّه مجرّد الامکان لینفتح لنا کون المسألة من باب التخصیص المنفصل، مثلا لو کان ولدک یضرّه لبس الحریر بأن یکون لبسه له موجبا لوقوعه فی حمّی أیّام قلائل، لکنّک لو أخبرته بأنّه حرام علیه یموت، ففی هذه الصورة تارة یکون الشارع الحکیم قد جعل له حرمة لبس الحریر لکنّه لا یخبره به مخافة موته من جهة إخباره به، فکان الضرر الأهمّ فی الإخبار لا فی أصل الجعل و التشریع. و أخری لا یجعل له الحرمة بل یؤخّر جعلها حتّی یرتفع محذور إخباره بها و عند ذاک یجعلها و یخبره بها لأجل جهة تمنع من أصل الجعل، و الکسر و الانکسار إنّما یجری فی الصورة الثانیة دون الأولی.

و الخلاصة: هی أنّ المفسدة الغالبة إن کانت فی نفس الجعل کان المقام من قبیل الکسر و الانکسار و رجع الأمر إلی النسخ، و إن لم تکن المفسدة الغالبة إلّا فی البیان بعد الجعل لم یکن لغلبتها أثر إلّا ترک البیان مع بقاء الحرمة الواقعیة علی ما هی علیه، فلا یکون المقام إلّا من قبیل تأخیر البیان لا من باب النسخ، و فی الحقیقة یکون الکسر و الانکسار فی البیان، فإنّه واجب فی حدّ نفسه علی الحکیم من باب اللطف، لکونه موصلا لهم إلی المصلحة الواقعیة و مبعدا لهم عن

المفسدة الواقعیة، لکن إذا اتّفق أنّه إذا بیّن لهم وقعوا فی المفسدة الأعظم یکون ترکه لازما علی الحکیم، فیؤخّره إلی أن یرتفع ذلک المحذور أعنی وقوعهم بواسطة البیان فی المفسدة الأعظم.

و الحاصل: أنّ وقوع المفسدة الأهمّ فی البیان لا یوجب خللا فی أصل مصلحة الجعل، فلا یکون فی البین ما یوجب عدم الجعل، بل لا یکون إلّا ما یوجب تأخیر البیان بعد فرض تحقّق الجعل، فلا تکون المسألة من وادی النسخ، فلاحظ و تدبّر.

و یمکن أن یقال:: إنّ الأحکام فی أوّل البعثة کذلک، بأن یدّعی أنّ الحجاب مثلا واجب من أوّل بدو الشریعة، لکن هناک مفسدة تمنع من إظهاره، و یکون المکلّفون حینئذ موردا للحکم الظاهری. و لکن الظاهر أنّ هذه الأحکام لیست من هذا القبیل، بل إنّ الحجاب فی أوّل الشریعة لم یکن ذا مصلحة تقتضی إیجابه، أو کان کذلک لکن کانت هناک مصلحة أخری تقتضی الحکم بجوازه، و بعد وقوع الکسر و الانکسار کان الحکم الواقعی علی طبق ما هو الأقوی منهما و هو المصلحة الثانیة، فیکون الحکم الواقعی حینئذ فی أوّل الشریعة هو الجواز و عدم وجوب الحجاب إلی أن انعدمت تلک المصلحة أو صارت مصلحة الإیجاب أقوی، فحینئذ یکون واجبا، و یکون ذلک أشبه شی‌ء بالنسخ بل هو هو بعینه.

و ما نحن فیه من تأخیر بیان الخاص فی قبال العام و إن أمکن أن یکون کذلک، بمعنی أن تکون المصلحة عند صدور العام هی کون الخاص محکوما واقعا بحکم العام إلی أوان صدور الخاصّ، فتتبدّل المصلحة و ینقلب الحکم فی الخاصّ، و حینئذ یکون الخاص المتأخّر ناسخا للعام، و علی الظاهر أنّه لا فرق

فی ذلک بین کون الخاص صادرا بعد وقت العمل بالعام أو کونه صادرا قبله بعد البناء علی إمکان النسخ قبل حضور وقت العمل.

لکن هذا المعنی، أعنی کون الخاص المتأخّر ناسخا لحکم العام لا مخصّصا له بعید فی الغایة، و حیث إنّ التخصیص ممکن بالتقریب الذی عرفته، لا داعی إلی الالتزام بالنسخ المفروض بعده.

لا یقال: بناء علی ما ذکرتموه من توجیه طریقة التخصیص، تقع المزاحمة بین مصلحة الحکم فیما عدا الخاص، فإنّها تقتضی إظهاره و الاعلان به، و المفسدة فی بیان حکم الخاص علی خلاف حکم العام، فلو قدّمنا الأولی کما هو المفروض کان محصّله هو انکسار مصلحة حکم الخاصّ.

لأنّا نقول: إنّ مصلحة حکم الخاص لم تکن هی طرف المزاحمة، بل إنّ طرفها هو المفسدة فی إظهار حکم الخاص، و الشارع قد جمع بینهما فأظهر حکم العام فیما عدا الخاص، کما أنّه أخفی الحکم الواقعی للخاص، غیر أنّه من إظهاره لما اقتضته تلک، و إخفائه لما اقتضته هذه، صار حکم الخاص مجهولا للمکلّف، و کان حکمه الظاهری هو العمل علی طبق أصالة العموم مع بقاء الحکم الواقعی بالنسبة إلی الخاص علی واقعه محفوظا.

و من ذلک یظهر لک الحال فی التقیة، فإنّها یمکن أن یکون الواقع محفوظا فی موردها لم یتبدّل إلی مقتضی التقیة، و لا یکون العمل علی طبق التقیة إلّا من باب العذر المحض، کما یمکن أن یکون من باب الکسر و الانکسار و انقلاب الحکم الواقعی إلی مقتضی التقیة، و الظاهر من أخبارها هو الثانی، فیکون من قبیل الکسر و الانکسار من دون تفویت شی‌ء من جانب الشارع علی المکلّف.

[عقد البحث فی دوران الأمر بین التخصیص و النسخ، فی مقامین

قوله: إذا عرفت ذلک فاعلم أنّ عمدة ما وقع فیه الإشکال فی المقام کما أشرنا إلیه إنّما هی فی تأخّر المخصّصات ... الخ ⁽¹⁾.

الذی ینبغی عقد الکلام فی مسألتین: الأولی: فیما تقدّم العام و تأخّر الخاصّ عن وقت العمل بالعام، کما لو فرض أنّه قال: ادفعوا الخمس إلی الهاشمیین، ثمّ بعد العمل علی ذلک قال: لا تدفعوا الخمس إلی بنی لهب، فهل تتحقّق المعارضة فی هذه الصورة بین أصالة عدم النسخ و أصالة العموم أو لا؟

الذی ینبغی الجزم به هو الثانی، فإنّ أصالة عدم النسخ یمکن أن تقرّب باستصحاب بقاء الحکم المحتمل نسخه. و یمکن أن تقرّب بالعموم الأزمانی بالنسبة إلی ذلک الحکم، و علیه یبتنی قولهم إنّ النسخ تخصیص بحسب الأزمان.

و یمکن أن تقرّب بالتمسّک بعموم قوله صلّی اللّه علیه و آله: «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽²⁾. و یمکن أن یدّعی کونها أصلا عقلائیا برأسه، فیکون نظیر أصالة الحقیقة فی قبال احتمال إرادة المجاز بناء علی أنّه أصل برأسه، و لیس براجع إلی أصالة عدم القرینة الحاکمة بإرادة المجاز.

و هذه التقریبات و إن کان بعضها غیر مسلّم، إلّا أنّ أصالة عدم النسخ لا تجری فی المقام بأی وجه وجّهناها به من هذه الوجوه.

أمّا الأوّل فواضح کما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾من أنّ الحکم الذی یراد استصحابه بالنسبة إلی بنی لهب إنّما هو وجوب دفع الخمس إلیهم، و مع الشکّ فی خروجهم من أوّل الأمر لا یکون حدوث هذا المعلوم متیقّنا متیقّنا سابقا کی یحکم ببقائه بالنسبة

إلیهم من زمان صدور العام إلی زمان صدور الخاصّ، حیث إنّه بعد صدور الخاص لا شبهة فی عدم جواز الدفع إلیهم، و إنّما کان الأثر للاستصحاب هو لزوم قضاء ما دفعوه سابقا إلیهم، فالحکم الذی یراد استصحابه إنّما هو وجوب الدفع إلیهم إلی زمان صدور الخاصّ، و قد عرفت أنّ الشکّ إنّما هو فی الحدوث لا فی البقاء بعد فرض الحدوث، إذ لو کان الحکم حادثا فلا شکّ فی بقائه إلی زمان صدور الخاصّ و فی کون الخاص ناسخا له.

و من ذلک تعرف الوجه فی عدم جریان الأصل المذکور لو کان المستند فیه هو العموم الأزمانی، لأنّ العموم الأزمانی فی طول العموم الأفرادی، و المفروض هو الشکّ فی شمول ذلک العموم الأفرادی، و مع الشکّ فی دخولهم تحت ذلک الحکم العام کیف یمکننا أن نقول إنّ وجوب الدفع إلیهم ثابت فی کلّ آن.

و هکذا الحال فیما لو کان المستند هو عموم «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة» فإنّ هذا أیضا متفرّع علی دخولهم تحت العموم السابق. بل و هکذا الحال فیما لو کان المستند هو بناء العقلاء، لیکون أصالة عدم النسخ أصلا برأسه، فإنّ هذا لو سلّم کونه هو المدرک لم یکن جاریا فیما نحن فیه، لأنّه أیضا متفرّع علی دخولهم تحت العموم السابق، إذ ما لم یثبت الحکم فی حقّهم لم یکن معنی لبناء العقلاء علی عدم نسخه.

علی أنّ هذا الوجه لا وجه له، إذ العقلاء بما أنّهم عقلاء لا ینظرون إلی النسخ إلّا بما أنّه حادث من الحوادث، فإذا شکّوا فی حدوثه بنوا علی عدم حدوثه، فیکون راجعا إلی الوجه الأوّل، لا أنّه أصل برأسه، إذ لا یمکن القول بأنّ العقلاء بانون علی کون عدم النسخ أصلا برأسه إلّا إذا کان النسخ معروفا لدیهم، و کانوا لا یعتنون باحتماله، نظیر عدم اعتنائهم باحتمال التجوّز فی قبال أصالة

الحقیقة.

و مع قطع النظر عن ذلک نقول: إنّ هذا الأصل یتوقّف جریانه علی إحراز شی‌ء یقع الشکّ فی نسخه، و المفروض أنّ الحکم مشکوک من أوّل الأمر، و لو أغضی النظر عن ذلک و قیل إنّ المحتمل نسخه هو عموم العام، لقلنا إنّه من الأصول الملحقة بالأصول الجهتیة، فیکون محکوما لأصالة العموم التی هی من الأصول المرادیة المقدّمة علی ما هو من سنخ الأصول الجهتیة.

و بعد تحقّق عدم جریان أصالة عدم النسخ فی المقام لا یبقی بأیدینا إلّا أصالة العموم التی یکون مقتضاها هو النسخ. لکن هذا الأصل أیضا غیر جار فی المقام، لأنّ الخاص واقف له بالمرصاد، و حینئذ یکون الحکم بالنسخ دوریا، لتوقّفه علی أصالة العموم، و توقّف أصالة العموم علی سقوط ذلک الخاص عن تخصیص ذلک العام و صیرورته ناسخا له، و کونه کذلک موقوف علی بقاء أصالة العموم بحالها، و هذا بخلاف التخصیص فإنّه لا یتوقّف إلّا علی قابلیته فی حدّ نفسه لتخصیص العام، فلا یقال إنّ التخصیص موقوف علی عدم النسخ، و عدم النسخ موقوف علی عدم شمول العام و هو عبارة عن التخصیص، لما قد عرفت من أنّ التخصیص لا یتوقّف علی عدم النسخ، بل إنّ مرتبة النسخ متأخّرة عن التخصیص، حیث إنّ النسخ إنّما یکون بعد تمامیة الدلالة علی الحکم الذی یراد نسخه، و المفروض أنّ الخاص یخصّص العام قبل الوصول إلی درجة نسخه به، فتأمّل.

قال شیخنا قدّس سرّه فیما حرّرته عنه فی باب التعادل و التراجیح فی بیان تقدّم التخصیص علی النسخ فی مقام الردّ علی قول الشیخ قدّس سرّه ⁽¹⁾بأنّ التخصیص مقدّم

علی النسخ لشیوعه و کثرته بخلاف النسخ لندرته و قلّته، فإنّه قال فیما حرّرته عنه ما هذا لفظه: و فیه أنّه إنّما یقدّم التخصیص علی النسخ لأنّ النسخ متأخّر رتبة، حیث إنّه إنّما یکون إذا بقی العام علی عمومه، لیکون ذلک الخاص ناسخا له، و المفروض أنّ ذلک الخاصّ بمجرّد وجوده یکون قرینة علی عدم إرادة العموم، فیکون مخصّصا له، فلا تصل النوبة إلی بقاء العام علی عمومه لیکون ذلک الخاص ناسخا له. ثمّ إنّه قدّس سرّه أوضح ذلک أیضا فیما حرّرته عنه هناک بقوله: فإنّ التخصیص لمّا کان مقدّما رتبة علی النسخ کان مقدّما علیه فی مقام المعارضة، بل إنّ کلّ تجوّز إذا دار الأمر بینه و بین النسخ کان مقدّما علیه، و سرّه هو أنّ النسخ إنّما یکون بعد حمل اللفظ علی ظاهره من العموم أو غیره من المعانی الحقیقیة، و وجود ما کان مخالفا لهذا الأصل یکون رافعا له، فلا یدعه باقیا علی حقیقته حتّی تصل النوبة إلی کونه ناسخا له، انتهی.

و حاصله: أنّ عملیة التخصیص مقدّمة علی عملیة النسخ، لأنّ مرجع تلک إلی تحقیق مراد المتکلّم، و مرجع هذه إلی أنّ هذا الذی أراده المتکلّم ثابت باق أو أنّه قد نسخ، و الحاصل أنّ مرتبة النسخ و عدمه بعد إحراز المراد، و إحراز المراد فی المقام إنّما هو بأصالة العموم المفروض کون الخاص واقفا لها بالمرصاد، و هو موجب بحسب النظر العرفی لحمل العام علی الخاص، و بعد تحقّق هذه العملیة أعنی عملیة حمل العام علی الخاص التی هی عبارة عن التخصیص لا مجال لاحتمال النسخ.

المسألة الثانیة: فیما لو کان المتقدّم هو الخاص، و احتمل کون العام الوارد بعد العمل بالخاص ناسخا، فیجری فی حکم الخاص أصالة عدم النسخ بمعنی استصحاب نفس حکم الخاص، لکنّه محکوم بأصالة عموم العام، فإنّ

مقتضی أصالة العموم هو کون الخاص محکوما بحکم العام، و معه لا یبقی شکّ فی ارتفاع حکم الخاصّ، و بذلک یندفع الإشکال علی ذلک بما سیأتی نقله ⁽¹⁾عن شیخنا المحقّق العراقی من أنّ مجرّد کون الأصل فی أحد الطرفین لفظیا و فی الطرف [الآخر] حکمیا لا یوجب الحکومة، فإنّ ذلک إنّما هو فیما لو کان مورد الأصلین واحدا.

و وجه الاندفاع هو ما عرفت من أنّ أصالة العموم فی طرف العام حاکمة بارتفاع الحکم السابق للخاص.

و به أیضا یندفع ما فی الحاشیة ص 512⁽²⁾من إنکار السببیة و المسبّبیة، فراجع و تأمّل.

و إن شئت فقل: إنّ مورد کلّ من أصالة العموم و استصحاب بقاء الحکم السابق للخاصّ إنّما هو الخاص، و هو مورد واحد، فالأصل اللفظی فیه یکون حاکما علی الأصل العملی. نعم لو صدرت جملة من المولی مجملة و لم نعلم أنّها کانت نسخا لحکم سابق کوجوب الدعاء عند رؤیة [الهلال أو أنّها کانت تخصیصا لعام سابق کوجوب إکرام العلماء، بأن کنّا نحتمل أنّ تلک الجملة لاخراج النحویین مثلا من هذا العموم، ففی مثل ذلک یمکن أن یقال الأصل اللفظی و هو أصالة العموم فی أکرم العلماء لا تکون حاکمة علی الأصل الحکمی فی وجوب الدعاء عند رؤیة الهلال، أعنی استصحاب عدم نسخ ذلک الحکم.

علی أنّ الأصل یمکن أن نقول بحکومته حتّی فی مثل المثال، لأنّ الأصل اللفظی یترتّب علیه لازمه العقلی الاتّفاقی و هو هنا تحقّق نسخ الوجوب المذکور.

نعم، لو کان کلّ من الحاکم و المحکوم من الأصول العملیة لم تکن الحکومة جاریة عند تعدّد المورد کما فی موارد العلم الاجمالی بطرو نجاسة علی أحد الإناءین اللذین یکون أحدهما فی حدّ نفسه مستصحب الطهارة و الآخر موردا لقاعدة الطهارة.

و هکذا الحال لو کان المستند فی أصالة عدم النسخ هو العموم الأزمانی لحکم الخاص، فإنّ هذا العموم الأزمانی فرع الحکم نفسه، و مع کون أصالة العموم فی ناحیة العام المتأخّر حاکمة بارتفاع حکم الخاص لا یبقی مورد و محلّ لعمومه الأزمانی، لما عرفت فیما حقّق فی محلّه ⁽¹⁾من کون نسبة العموم الأزمانی إلی نفس الحکم من قبیل نسبة الحکم إلی موضوعه، و مع کون أصالة العموم الأفرادی فی ناحیة العام حاکمة بارتفاع أصل الحکم الخاصّ، لا یبقی محل و مورد لعمومه الأزمانی، بل قد عرفت فی محلّه أنّ هذا العموم الأزمانی یکون محکوما لما هو الأقل من العموم الأفرادی، فإنّک قد عرفت فی محلّه أنّ استصحاب حکم الخاصّ لو کان جاریا یکون حاکما علی العموم الأزمانی و رافعا لموضوعه.

و هکذا الحال لو کان المستند فی أصالة عدم النسخ هو قوله صلّی اللّه علیه و آله: «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽²⁾فإنّ الحکم الثابت للخاصّ بأصالة العموم فی ناحیة العام هو أیضا داخل فی حلاله و حرامه صلّی اللّه علیه و آله، لأنّا لو سلّمنا أنّه لیس فی مقام

بیان أنّه لا نبی بعده صلّی اللّه علیه و آله بل کان فی مقام بیان أنّ أحکامه صلّی اللّه علیه و آله باقیة لا ترتفع إلی یوم القیامة، لم یکن ذلک منافیا لنسخ بعض أحکامه صلّی اللّه علیه و آله من قبل نفسه صلّی اللّه علیه و آله أو من یقوم مقام نفسه صلّی اللّه علیه و آله من خلفائه (صلوات اللّه علیهم) لأنّ ذلک الحکم الناسخ هو أیضا من أحکامه صلّی اللّه علیه و آله.

نعم، لو کانت هذه القضیة- أعنی قوله صلّی اللّه علیه و آله: «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله» الخ- قضیة خارجیة، و کان المنظور بها خصوص الأحکام التی کانت موجودة حین صدور هذه الجملة منه صلّی اللّه علیه و آله لکان مقتضاها عدم طرو النسخ علیها حتّی من قبل نفسه صلّی اللّه علیه و آله لکن الظاهر أنّها قضیة حقیقیة، و أنّ مفادها هو أنّ کلّ ما یکون حلالا من قبله صلّی اللّه علیه و آله فهو حلال إلی یوم القیامة، و لا شبهة أنّ هذه القضیة شاملة للأحکام التی تصدر منه صلّی اللّه علیه و آله بعد بیانه هذه القضیة الکلّیة، سواء کانت تلک الأحکام المتأخّرة أحکاما ابتدائیة أم کانت ناسخة لحکم سابق، فإنّ کلا منهما یصدق علیه أنّه حلاله صلّی اللّه علیه و آله و حرامه، و حینئذ یکون مفاد هذه القضیة أنّ أحکامه صلّی اللّه علیه و آله لا ینسخها أحد بعده، فیکون مفادها أیضا راجعا إلی أنّه لا نبی بعده بنحو الکنایة، و لعلّ أن یکون فیه تلمیح إلی النسخ و التغییر الصادر من مثل عمر و أمثاله، و هذا إذا أضفناه إلی ما دلّ علی کون خلفائه من ذرّیته صلّی اللّه علیه و آله یقومون مقام نفسه یکون ما یصدر من الأئمّة علیهم السّلام من النسخ خارجا عن عموم هذه القضیة بالتخصّص، لکون مفاد تلک الأدلّة هو أنّ نسخهم یکون عین نسخه.

و کیف کان، فلا دلالة لهذه القضیة علی أنّ العام المتأخّر عن الخاصّ لا یکون ناسخا للخاصّ.

أمّا کون المستند فی أصالة عدم النسخ هو بناء العقلاء و إن لم یکن راجعا

إلی شی‌ء ممّا تقدّم من المستندات، فقد عرفت ⁽¹⁾ما فیه و أنّه لا واقعیة لهذا البناء العقلائی، و مع قطع النظر عن ذلک فهو محکوم لأصالة العموم، لکونها من الأصول المرادیة، و هو ملحق بالأصول الجهتیة، و حینئذ تکون هذه المسألة مشارکة للمسألة الأولی فی أنّه لا مجری فیها لأصالة عدم النسخ، غایته أنّ تلک لا مورد فیها لأصالة عدم النسخ، و هذه تکون أصالة عدم النسخ فیها محکومة لأصالة العموم، فقد بقینا فی هذه المسألة نحن و أصالة العموم، و مقتضاها و إن کان هو النسخ، إلّا أنّها محکومة بالخاصّ، و أنّ عملیة التخصیص سابقة فی الرتبة علی عملیة النسخ کما أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه فیما نقلناه عنه فیما تقدّم ⁽²⁾.

و إن شئت قلت: إنّ کون هذا العام المتأخّر ناسخا للخاص المتقدّم متوقّف علی جریان حکم العام علی الخاصّ المذکور و هو عین أصالة العموم المحکومة بفرض سبق الخاص، و هذه الحکومة أعنی حکومة الخاص علی العام لا ترتفع إلّا بفرض کون العام ناسخا له، فیکون النسخ متوقّفا علی أصالة العموم، و أصالة العموم موقوفة علی عدم کون الخاص مخصّصا للعام، و کونه کذلک متوقّف علی کون العام ناسخا له.

و لا یتأتّی الدور من جانب العکس، بأن یقال إنّ کون الخاص مخصّصا للعام متوقّف علی عدم کونه ناسخا له، و عدم کونه ناسخا له متوقّف علی سقوط عمومه له، و سقوط عمومه له متوقّف علی کونه مخصّصا له، لما عرفت فیما تقدّم ⁽³⁾من أنّ کون الخاص مخصّصا للعام و موجبا لسقوط حجّیة أصالة العموم فیه لا

یتوقّف علی عدم کون العام ناسخا له، لأنّ اقتضاء الخاص تخصیص العام کان بطبیعة الحال لا بثبوت کون العام غیر ناسخ له.

ثمّ إنّ من هذا الذی ذکرناه فی بیان الوجه فی سقوط أصالة العموم، یتّضح لک الجواب عمّا ربما یتوهّم فی المقام من أنّ أصالة العموم المفروض کونها محکومة بالخاص کیف جعلتموها حاکمة علی أصالة عدم النسخ، و هل یعقل أن یکون المحکوم بشی‌ء حاکما علی غیره.

فإنّ الجواب عن هذا التوهّم واضح، حیث إنّا إنّما قلنا بأنّ أصالة العموم حاکمة علی أصالة عدم النسخ من قبیل المماشاة مع الخصم الذی توهّم المعارضة بین الأصلین المذکورین، فقلنا فی جوابه إنّ أصالة عدم النسخ محکومة لأصالة العموم، و إلّا ففی الحقیقة هو هذا الذی ذکرناه أخیرا، و هو أنّ النظر فی کون العام ناسخا للخاص أو کونه غیر ناسخ له، إنّما یکون بعد تمامیة مقام الکشف و الدلالة فی ناحیة العام، و نحن فی الرتبة التی نرید أن نأخذ العام کاشفا عن المراد الواقعی یکون الخاص حاکما علیه فی هذه الرتبة، و یکون ذلک الخاص موجبا لخروج مورده عن عموم ذلک العام، و بعد تمامیة هذه العملیة و الفراغ عن مقام استکشاف المراد الواقعی من ذلک العام بضمّ الخاصّ إلیه، لا یبقی مورد لاحتمال کون العام ناسخا للخاص.

و بالجملة: أنّ ما اشتمل [علی هذا التوهّم من قوله إنّ أصالة العموم المحکومة بالخاص کیف تکون حاکمة علی أصالة عدم النسخ، هو بنفسه یکون جوابا عن التوهّم، و ذلک لأنّ محکومیة العام بالخاصّ هی عین الحکم بأنّه لا نسخ فی البین، و أنّ احتماله ساقط، و أنّه بعد فرض کون العام محکوما بالخاص لا یبقی مورد لاحتمال کونه ناسخا للخاص.

أمّا ما فی الحاشیة علی ص 509 من الاستدلال علی کون العام المتأخّر مخصّصا بالخاص المتقدّم، لا أنّ العام یکون ناسخا للخاص، بأنّ احتمال کون العام ناسخا للخاص المتقدّم إنّما یکون فیما إذا کان العام المتأخّر متکفّلا ببیان الحکم من حین صدور دلیله، و أمّا إذا کان متکفّلا ببیان الحکم الثابت فی الشریعة المقدّسة من أوّل الأمر- کما هو الظاهر فی کلّ کلام صادر من أحد الأئمّة المعصومین علیهم السّلام متکفّل بإثبات حکم شرعی- فلا یبقی فی مورده مجال لاحتمال النسخ الخ ⁽¹⁾.

فهو قوی متین، لکن یبقی الإشکال فی وجه تأخیر حکم ذلک العام فیما عدا الخاص، فإنّ هذا التأخیر بالنسبة إلی ما عدا الخاص یکون من قبیل تأخیر بیان الحکم فی أوّل البعثة، و قد عرفت أنّ الظاهر فی تلک الأحکام هو أن لا یکون لها واقع قبل صدور بیانها، و أنّ واقعها إنّما یتحقّق عند صدور بیانها، و حینئذ نضطرّ إلی القول بأنّ الحکم فی هذا العام المتأخّر صدوره عن الخاص إنّ تحقّق ما تضمّنه من الحکم إنّما هو عند صدور بیانه و الإعلام به، و حینئذ یکون احتمال کونه ناسخا للخاص موجودا، و لا یندفع إلّا بما عرفت من تقدّم التخصیص علی النسخ رتبة، فراجع و تأمّل.

و الأولی أن یقال: إنّ ما عدا ذلک الخاص لو کان سابقا محکوما بحکم العام، مثل أن یرد فی الأوّل أکرم الفقهاء و لا تکرم النحویین، ثمّ بعد العمل علی کلّ منهما مدّة یرد قوله أکرم العلماء، و حینئذ لا یکون الإشکال إلّا فی النحویین، و أنّ حکمهم الذی هو الحرمة قد تبدّل إلی الوجوب، فیکون منسوخا بأن یقول من الآن فصاعدا یجب إکرام جمیع العلماء، أو أنّه لم یتبدّل و یکون ما دلّ سابقا

علی حرمة إکرامهم مخصّصا لهذا العام المتأخّر. لکن علی الثانی لا یکون قوله أکرم العلماء ذا حکم جدید، و علی الأوّل یکون بالنسبة إلی النحویین ذا حکم جدید، و أمّا بالنسبة إلی الفقهاء فلا یکون إلّا تأکیدا، و هو بعید فی الغایة.

و من ذلک یظهر الحال فیما لو شکّ فی کونه حکما جدیدا أو کونه حاکیا عمّا سبق، فإنّه یتعیّن الثانی، إذ علی الأوّل لازمه التبعیض، و هو کونه جدیدا بالنسبة إلی النحویین، و تأکیدا بالنسبة إلی الفقهاء و هو بعید.

أمّا لو کان الفقهاء سابقا محکومین بحکم مخالف لحکم قوله أکرم العلماء، فإن قلنا بالنسخ کان ناسخا للحکمین، و إن قلنا بالتخصیص حصل التعارض بین الأدلّة السابقة و بین هذا العموم، لکون المسألة حینئذ من قبیل إخراج جمیع الأفراد.

نعم، لو کان ما عدا النحویین محکوما بحکم عام لدلیل یکون أعمّ من قوله أکرم العلماء، کان هذا العام المتأخّر مخصّصا للعام فی الفقهاء و مخصّصا- بالفتح- للدلیل السابق القائل بحرمة إکرام النحویین، و لا یمکن التبعیض بأنّ قوله أکرم العلماء ناسخ لبعض ما سبق و مخصّص- بالفتح- ببعض ما سبق.

ثمّ إنّ لشیخنا المحقّق الآغا ضیاء الدین العراقی طاب ثراه کلاما فی هذا المقام أنقله ملخّصا عمّا حرّرته عن درسه ⁽¹⁾، فإنّه رحمه اللّه بعد أن ذکر إرجاع أصالة عدم النسخ إلی الأصول الجهتیة، ذکر الطولیة بینها و بین الأصول المرادیة، و ذکر توجیه تقدّم التخصیص علی النسخ بهذه الطولیة، إلّا أنّه عکسها فجعل أصالة الظهور فی طول الأصول الجهتیة، بتقریب أنّ الحکم بأنّ الظاهر مراد، الذی هو عبارة عن أصالة الظهور، إنّما یکون بعد الفراغ عن أنّه قد صدر لبیان الواقع لا

لجهة أخری غیر بیان الواقع.

و بعبارة أوضح: أنّ ما صدر لبیان الواقع یحکم علیه بأنّ ظاهره مراد، فیکون الأصل الجهتی مأخوذا فی موضوع الأصل المرادی، فیکون مقدّما علیه رتبة، و بعد الفراغ عن ذلک التقدّم الرتبی رتّب علیه الوجه فی تقدّم التخصیص علی النسخ، حیث إنّه عند الدوران بین رفع الید عن أصالة عدم النسخ و رفع الید عن أصالة عدم التخصیص یکون اللازم هو الحکم بالثانی دون الأوّل، لما هو واضح من أنّ الأصل المتأخّر رتبة الذی هو أصالة عدم التخصیص لا یصلح لمعارضة الأصل المتقدّم علیه رتبة أعنی أصالة عدم النسخ.

ثمّ إنّه أورد علی توجیه التقدیم بهذا التوجیه: أوّلا بأنّه إنّما یتمّ فی العام المتقدّم صدوره علی صدور الخاص، لأنّ العام حینئذ هو مورد تعارض هذین الأصلین، فیتأتّی فیه ما ذکر من أنّ الأصل المتأخّر أعنی أصالة عدم کون العام مخصّصا لا یعارض الأصل المتقدّم أعنی أصالة عدم کونه منسوخا.

أمّا لو کان الأمر بالعکس بأن کان صدور الخاص متقدّما علی صدور العام، فلا یتأتّی فیه التوجیه المذکور، لعدم توارد هذین الأصلین علی مورد واحد، فإنّ مورد أصالة عدم النسخ هو الخاص، و مورد أصالة عدم التخصیص هو العام، و لیست أصالة عدم التخصیص فی العام بمتأخّرة فی الرتبة عن أصالة عدم النسخ فی الخاص کی یقال إنّها لا تعارضها لکونها متأخّرة عنها.

و ثانیا: ما حاصله المنع من التقدّم الرتبی، بدعوی أنّ کلا من أصالة الظهور و الأصل الجهتی فی عرض الآخر، هذا حاصل و ملخّص ما أفاده رحمه اللّه فیما حرّرته عنه.

و لکنّه یظهر من مقالته ⁽¹⁾اعتماده علی هذا الوجه، فإنّه بعد أن وجّه التقدیم بنحو ما أفاده شیخنا الأستاذ الأعظم قدّس سرّه و أنّ مرجع ذلک إلی حکومة الجمع و التصرّف الدلالی علی التصرّف الجهتی، قال: و لنا أیضا بیان آخر فی وجه التقدّم، و هو أنّ أصالة الظهور إنّما تجری فی الظهورات الصادرة لبیان الحکم الحقیقی الواقعی، فالأصول الجهتیة ینقّح موضوع الأصول اللفظیة، و لازمه تقدّم الأصول الجهتیة علی اللفظیة رتبة، و حینئذ لا یصلح الأصول اللفظیة للمعارضة مع الأصل الجهتی، فلا مجال لرفع الید عن الجهة باجراء الأصول اللفظیة و إبقاء حجّیة الظهور بحاله، کیف و لا تنتهی النوبة إلی أصالة الظهور بلا جهة و علّة، فالأصول الجهتیة جاریة فی رتبة نفسها بلا معارض، و بعد جریانها ینتهی الأمر إلی الأصل الدلالی، فیؤخذ به لو لا وجود ما هو أقوی دلالة علیه کما لا یخفی ⁽²⁾.

و الجمع بین هذین الوجهین لا یخلو من غرابة، فإنّ الوجه الأوّل الذی کانت نتیجته ما صرّح به من حکومة الجمع و التصرّف الدلالی علی التصرّف الجهتی، لا بدّ أن یکون مبنیا علی أنّ أصالة العموم و عدم التخصیص سابقة فی الرتبة علی الأصل الجهتی الذی هو أصالة عدم النسخ، و هذا الوجه الثانی مبنی علی العکس من ذلک، و أنّ الأصل الجهتی سابق فی الرتبة علی الأصل اللفظی، الراجع إلی مقام الدلالة، أعنی أصالة العموم و عدم التخصیص، فکیف أمکن الجمع بین هذین الوجهین.

و علی کلّ حال، أنّک قد عرفت أنّ الحقّ من هذین الوجهین هو الأوّل منهما، إن کان مبناه ما تقدّم عن شیخنا الأستاذ الأعظم قدّس سرّه من کون عملیة

التخصیص سابقة علی عملیة النسخ. أمّا الوجه الثانی المبنی علی تقدّم أصالة عدم النسخ رتبة علی أصالة عدم التخصیص، فینبغی القطع بعدمه، لما عرفت من أنّ الرتبة فی ذلک علی العکس، فلا وجه لتقدّم أصالة عدم النسخ رتبة علی أصالة العموم أو کونهما فی عرض واحد، و کیف یتخیّل أنّ إجراء أصالة عدم نسخ الحکم المستفاد من الدلیل الفلانی یکون قبل إجراء أصالة الظهور فی ذلک الدلیل أو أنّهما یجریان فی عرض واحد، و هل یمکن أن یتکلّم فی أنّ الحکم منسوخ أو غیر منسوخ إلّا بعد معرفة ذلک الحکم المتوقّفة علی استفادته من اللفظ ببرکة أصالة الظهور، هذا کلّه بناء علی کون النسخ من قبیل الرفع، لیکون مرجع أصالة عدم النسخ إلی استصحاب بقاء الحکم.

و أمّا بناء علی کونه من قبیل الدفع، و أنّه من قبیل التخصیص الأزمانی، فالأمر فی تقدّم أصالة العموم رتبة علی أصالة عدم النسخ أوضح، حیث إنّ العموم الأفرادی متقدّم رتبة علی العموم الأزمانی، حیث إنّ العموم الأزمانی بمعنی دوام الحکم و استمراره یکون واردا علی الحکم الشرعی بما هو علیه من العموم لجمیع الأفراد و عدم العموم کما حقّق ذلک شیخنا قدّس سرّه فی بعض تنبیهات الاستصحاب ⁽¹⁾، فراجع.

ثمّ لا یخفی أنّ ما التزمنا به من کون أصالة العموم سابقة فی الرتبة علی أصالة عدم النسخ ⁽²⁾لا یلزمه الحکم بتقدّم النسخ علی التخصیص بتوهّم أنّ إجراء أصالة العموم فی العام یوجب الحکم بأنّ ذلک الخاص ناسخ له، لما عرفت فیما نقلناه عن شیخنا الأستاذ قدّس سرّه من دفع ذلک التوهّم بکون عملیة التخصیص سابقة

فی الرتبة علی عملیة النسخ، و قد عرفت الوجه فی ذلک، فراجع.

ثمّ لا یخفی أنّ هذا الذی حرّرناه و نقلناه عن المقالة إنّما هو فی الجزء الأوّل منها، أمّا الثانی من المقالة فقد تعرّض فیه للمعارضة بین أصالة عدم النسخ و أصالة العموم فی مبحث التعادل و التراجیح ⁽¹⁾ص 199 إلی ص 200، و کأنّه عدول عمّا ذکره فی الجزء الأوّل، فراجعه.

تنبیه: لا یخفی أنّ الطبعة الأولی من هذا الکتاب لا تخلو عن اضطراب فی تحریر هذه المسألة، بخلاف الطبعة الثانیة، و لأجل ذلک جعلنا تعلیقنا فی خصوص هذه المسألة علی [ما] فی الطبعة الثانیة، فنقول بعونه تعالی:

قوله: و الوجه فی ذلک هو أنّ أصالة العموم فی هذه الموارد غیر جاریة فی نفسها، فلا بدّ من الحکم فیها بتخصیص العام، و اختصاص الحکم بغیر مورد التخصیص- إلی قوله- فتحصّل أنّ عدم جریان أصالة العموم فی هذه الموارد إنّما هو لأجل قصور مقتضی الجریان فی نفسه ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ مجرّد عدم جریان أصالة العموم فی المقام لا ینفع فی سقوط أصالة عدم النسخ، و لا فی طرد احتمال النسخ، فلنفرض أنّ أصالة العموم فی صورة تأخّر الخاص غیر جاریة فی حدّ نفسها، لم یکن ذلک موجبا للحکم بعدم کون الخاص المتأخّر ناسخا. و هکذا الحال فی صورة تأخّر العام، فإنّا لو فرضنا أنّ أصالة العموم غیر جاریة فیه لم یکن ذلک موجبا للحکم بأنّه لیس بناسخ للخاص السابق علی وجه نستغنی عن إجراء أصالة عدم النسخ.

و الحاصل: أنّ مجرّد کون أصالة العموم ساقطة بوجود الخاص لا یعیّن

التخصیص، لامکان أن یقال من الطرف المقابل أنّ أصالة عدم النسخ ساقطة بوجود الناسخ، و حینئذ لا بدّ من إتمام المطلب بما تقدّمت ⁽¹⁾الاشارة إلیه فی شرح ما حرّرناه عن شیخنا قدّس سرّه من أنّ الالتفات إلی النسخ و عدمه إنّما یکون بعد تمامیة المراد، و تمامیة المراد إنّما تحصل بالأصول المرادیة التی هی مثل أصالة العموم و نحوها.

فنحن أوّلا نحتاج إلی إثبات أنّ مراد المتکلّم ما ذا، ثمّ بعد ثبوت مراده نتکلّم فی أنّه ناسخ أو منسوخ، و فی هذه المرتبة الأوّلیة ننظر إلی عموم العام فنجد فی قباله الخاص، فنحکم بأنّ ذلک العام مخصّص بذلک الخاص، و بعد الفراغ من عملیة التخصیص لا نجد احتمالا للنسخ، فتکون عملیة التخصیص المفروض کونها سابقة علی الالتفات إلی النسخ مذهبة لموضوع النسخ قبل الالتفات إلیه، و هذا هو الموجب لأن یکون المورد محکوما بالتخصیص دون النسخ، سواء کان الخاص هو المتأخّر أو کان العام هو المتأخّر.

و من ذلک یتّضح لک التأمّل فیما أفید فی مقام الجواب عن استدلال الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾بالأکثریة بقوله: فیرد علیه أوّلا: ما عرفت من أنّه لا تجری أصالة العموم فی المقام فی نفسها، فکیف یعقل أن تکون معارضة لأصالة عدم النسخ ⁽³⁾.

فإنّ مجرّد سقوط أصالة العموم فی حدّ نفسها لا ینفع، بل إنّه یوجب خلو المیدان لأصالة عدم النسخ و لزوم البناء علیها، فیکون مؤکّدا لما أراده الشیخ قدّس سرّه من إسقاط أصالة العموم و إبقاء أصالة عدم النسخ، غایته أنّ الشیخ أسقطها لکون

الغالب هو سقوطها، و نحن أسقطناها لأجل وجود المخصّص، و هذا وحده لا ینفع، بل لا بدّ من أن نثبت أنّ سقوطها کان لأجل الحکم بالتخصیص، و أنّ عملیة التخصیص سابقة علی عملیة النسخ، و أنّه بعد التخصیص لا یبقی مورد للکلام علی النسخ و عدمه.

و أمّا قوله: و ثانیا أنّ أصالة العموم لو کانت جاریة فی المقام لم یبق مجال لجریان أصالة عدم النسخ فیه- إلی قوله- و الوجه فی ذلک أنّ أصالة العموم إنّما هی من الأصول اللفظیة، و أمّا أصالة عدم النسخ فهی من الأصول العملیة الخ ⁽¹⁾فحاصله: أنّا لو خلّینا نحن و أصالة العموم و أصالة عدم النسخ لکانت أصالة العموم حاکمة علی أصالة عدم النسخ، و لکان مقتضاها هو الحکم بالنسخ. لکن لا تنحصر الحکومة بکون أصالة عدم النسخ من الأصول الحکمیة، بل هی أعنی الحکومة متحقّقة بأی وجه کان من وجوه مدرک أصالة عدم النسخ علی ما عرفت ⁽²⁾تفصیله فیما لو کان المتأخّر هو العام، أمّا لو کان المتأخّر هو الخاص فإنّ أصالة عدم النسخ لا مورد لها أصلا کما عرفت ⁽³⁾توضیحه فی المسألة الأولی أعنی صورة تأخّر العام.

و أمّا ما أوضحه بقوله: بل إنّ أصالة عدم النسخ فیما کان الخاص فیه واردا بعد حضور وقت العمل بالعام- إلی قوله- فهی مدفوعة الخ ⁽⁴⁾، فهو ناظر إلی خصوص المدرک الأوّل من مدارک أصالة عدم النسخ، أعنی استصحاب بقاء

الحکم السابق لتکون أصلا حکمیا.

و علی أی حال، فإنّ حاصل التوضیح المستفاد من قوله: بل إنّ أصالة عدم النسخ الخ، هو أنّ استصحاب بقاء الحکم و عدم نسخه لا یجری فی نفسه، إذ لو کان العام هو وجوب دفع الخمس إلی الهاشمیین مثلا و بعد العمل به فی خصوص آل أبی لهب مثلا صدر المنع عن دفع الخمس إلی آل أبی لهب، کان التردّد بین کون هذا الخاص ناسخا للعام و کونه مخصّصا له موجبا للشکّ فی حکم هؤلاء من حین صدور ذلک العام إلی حین صدور الخاص، و حینئذ لا یجری استصحاب عدم نسخ العام بالنسبة إلی حکم هؤلاء، لأنّ حکمهم السابق لم یکن معلوما و کان من قبیل الشکّ فی الحدوث لا من قبیل الشکّ فی البقاء، و کان ذلک نظیر الشکّ الساری.

ثمّ لو أغضی النظر عن هذه الجهة، و سلّمنا أنّ المورد من قبیل الشکّ فی البقاء، لم یکن الاستصحاب جاریا أیضا، إذ لا أثر یترتّب علی بقاء الحکم إلّا صحّة الدفع السابق و عدم لزوم إعادته لو کان من قبیل النسخ، و فساده و لزوم إعادته لو کان من قبیل التخصیص، و من الواضح أنّ هذا الأثر و هو لزوم الاعادة و عدمه لم یکن مترتّبا علی البقاء، بل هو مترتّب علی أنّ حکمهم الحادث سابقا هل هو وجوب الدفع إلیهم أو هو حرمته، هذا.

و لا یخفی أنّ هذا الإشکال بکلا شقّیه لم یذکره المرحوم الشیخ محمّد علی فیما حرّره عن شیخنا فی هذه المسألة فی مبحث التعادل و التراجیح، نعم هو موجود بکلا شقّیه فی تحریر صاحب هذا التحریر⁽¹⁾فراجعه.

و قد حرّرت عن شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام فی باب العموم و الخصوص ما

هذا لفظه: أنّه فی صورة تقدّم العام علی الخاص و إن ترتّب الأثر العملی علی الدوران بین التخصیص و النسخ بالنسبة إلی الأعمال السابقة علی صدور الخاص فیما تجری فیه الاعادة و القضاء، إلّا أنّ هذا الأثر لا یمکن الحکم بترتّبه علی جریان أصالة عدم النسخ، لما عرفت من کون أصالة عدم النسخ عبارة عن استصحاب بقاء الحکم السابق، و من الواضح أنّ هذا الأثر- أعنی عدم ⁽¹⁾الاعادة و القضاء- لا یترتّب علی بقاء ذلک الحکم المشکوک نسخه إلّا باعتبار لازمه الذی هو التخصیص، فیکون من قبیل الحکم بترتّب أثر أحد الضدّین علی نفی الضدّ الآخر بالأصل، و لو أغضی النظر عن هذا الإشکال لکان فیه إشکال آخر من جهة أخری، انتهی. ثمّ أخذ فی بیان الإشکال من الجهة الأخری ممّا یرجع إلی أنّ کون المقام من قبیل الشکّ فی الحدوث لا من قبیل الشکّ فی البقاء.

أمّا إشکال المثبتیة فتوضیحه: هو أنّه لو ورد حکم و قد عمل المکلّف علی طبقه فی أوّل الشهر مثلا، ثمّ علم فی وسط الشهر بأنّه قد صدر نسخ ذلک الحکم و لکن لا یعلم أنّ صدور الناسخ هل کان فی وسط الشهر أو أنّه کان من أوّله، و علی الأوّل لا یجب علیه الاعادة، بخلاف الثانی فإنّه بناء علیه یجب الاعادة لانکشاف کون عمله واقعا فی ظرف الناسخ، ففی مثل ذلک یکون استصحاب بقاء الحکم السابق و عدم نسخه إلی ما بعد فراغه من العمل السابق محقّقا لصحّة عمله السابق و عدم وجوب إعادته، فیکون المترتّب علی أصالة عدم النسخ فی مثل المثال هو عدم وجوب الاعادة، و هذا بخلاف ما نحن فیه فإنّ الأثر المترتّب فیه علی کون الخاص ناسخا هو صحّة العمل السابق و عدم إعادته، و الأثر المترتّب علی عدم کون الخاص ناسخا و کونه مخصّصا هو فساد عمله السابق و لزوم إعادته، فیکون

الغرض من إجراء أصالة عدم نسخ العام بالخاص هو نفی الأثر المترتّب علی کونه ناسخا الذی هو عدم لزوم الاعادة، فیکون الأثر المرتّب علی أصالة عدم النسخ هو الاعادة، و لا ریب أنّ مجرّد عدم النسخ لا یترتّب علیه لزوم الاعادة، و إنّما یکون ذلک أعنی الاعادة مترتّبا علی کون الخاص مخصّصا، فیکون المقام من قبیل نفی أحد الضدّین الذی هو النسخ بالأصل، لیترتّب علی ذلک إثبات الضدّ الآخر الذی هو التخصیص فیکون من الأصول المثبتة.

قوله: و أمّا توهّم کون أصالة عدم النسخ أیضا من الأصول اللفظیة، استنادا إلی دعوی أنّ دلیل الحکم ظاهر فی استمرار ذلک الحکم و دوامه، أو إلی دعوی قولهم علیهم السّلام: «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽¹⁾... الخ ⁽²⁾.

قد عرفت ⁽³⁾الاشارة إلی أنّ مدرک أصالة عدم النسخ ربما کان هو استصحاب بقاء الحکم المحتمل نسخه فیکون أصلا حکمیا، و قد یکون مدرکه هو العموم الأزمانی، أو هو عموم «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال ...»، و قد یدّعی أنّه أصل عقلائی مستقل نظیر أصالة الحقیقة، و هذه المدارک الثلاثة تلحقه بالأصول اللفظیة. و مرجع هذا التوهّم إلی الأوّل و الثانی من هذه الوجوه الثلاثة، و تمام الکلام فی هذین الوجهین موکول إلی محلّه ⁽⁴⁾من التنبیه الثانی عشر من تنبیهات الاستصحاب فی مسألة الرجوع إلی عموم العام، أو استصحاب حکم المخصّص. و أمّا الثالث فلم یتعرّض له شیخنا قدّس سرّه.

و علی أی حال، فقد عرفت ⁽¹⁾أنّ أصالة العموم حاکمة علی أصالة عدم النسخ بأی مدرک کانت من هذه المدارک. هذا فی صورة کون المتأخّر هو العام، و أمّا فی صورة العکس فقد عرفت ⁽²⁾أنّها لا أصل لها فی المقام أصلا. و لعلّ المراد من کون الشکّ فی النسخ مسبّبا عن الشکّ فی بقاء عموم العام علی عمومه هو ما عرفت من توجیه الحکومة، و أنّ الشکّ فی النسخ إنّما یکون بعد تنقیح المراد، فلا یتوجّه علیه ما فی الحاشیة⁽³⁾من أنّ الشکّین ناشئان عن العلم الاجمالی و لا سببیة و مسبّبیة بینهما، فإنّ ما فی هذه الحاشیة إنّما یتمّ لو کانا فی عرض واحد، و قد عرفت الطولیة بینهما، و هی التی أوجبت کون الأصل فی الأوّل حاکما علی الأصل فی الثانی.

و أمّا ما ذکره فی الحاشیة المذکورة بقوله: فالصحیح فی وجه عدم الالتزام بالنسخ فی هذه الموارد هو ما أفید أوّلا من أنّ أصالة العموم فی هذه الموارد غیر جاریة فی نفسها، و إلّا فهی لکونها من الأصول اللفظیة تتقدّم علی أصالة عدم النسخ لا محالة، فلا بدّ من الالتزام فی هذه الموارد بالنسخ مع أنّه غیر صحیح، انتهی.

ففیه: أنّ هذه الدعوی أعنی کون أصالة العموم لو کانت جاریة لکانت متقدّمة علی أصالة عدم النسخ، إنّما کانت بناء علی أنّ أصالة عدم النسخ من الأصول الحکمیة، لأنّ الأصل اللفظی حاکم علی الأصل الحکمی، و أمّا بناء علی أنّها من الأصول اللفظیة فنحتاج فی توجیه الحکومة إلی ما عرفت من تأخّر النسخ

رتبة عن الأصول المرادیة، و هو المراد بالسببیة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام. بقی الکلام فیما أشار إلیه ب:

[تذییل: هل النسخ من قبیل الدفع أم الرفع

قوله: تذییل ... الخ ⁽¹⁾.

و هل النسخ من قبیل الرفع أو من قبیل الدفع، و لعلّ ما أفید بقوله إنّ النسخ عبارة عن انتهاء أمد الحکم المجعول لانتهاء الحکمة الداعیة إلی جعله الخ ⁽²⁾، إشارة إلی الثانی، ببرهان أنّ الحکم لمّا کان تابعا للمصلحة فإن کانت محدودة کان الحکم محدودا، و إن لم تکن محدودة بالزمان کان الحکم کذلک، فهو فی الواقع لا یخلو عن هذین الوجهین، فإنّ الإهمال فی مقام الثبوت محال، و حینئذ فإن کانت المصلحة غیر محدودة و کانت مستمرّة مع الزمان، کان الحکم کذلک و استحال نسخه، و إن کانت المصلحة محدودة وجب إنشاء الحکم علی طبقها فی مقام الثبوت، و یکون نسخه عند انتهاء أمد مصلحته من قبیل الدفع.

لکن یرد علیه حینئذ أنّ الشکّ فی بقاء الحکم و عدم نسخه من قبیل الشکّ فی المقتضی.

و یمکن أن یقال:: إنّ الحکم لو کان محدودا فی حدّ نفسه إلی حدّ زمانی ثبوتا و إثباتا لم یکن انقطاعه عند الوصول إلی ذلک الحدّ من قبیل النسخ قطعا، بل لو کان محدودا ثبوتا فقط بأن یکون فی مقام الثبوت فقط محدودا، فعند الوصول إلی ذلک الحد لا یکون انقطاع الحکم بذلک من قبیل النسخ أیضا و إن لم یکن الحکم المذکور محدودا بذلک إثباتا، بمعنی أنّ الشارع عند بیانه لذلک الحکم لم یبیّن التحدید المذکور، بل کان بیانه الحکم بصورة الاطلاق الذی یکون مقتضاه الدوام و الاستمرار، و عند الوصول إلی ذلک الحدّ الواقعی یبیّن التحدید المذکور،

فإنّ قصاری ذلک أن یکون من قبیل تأخیر البیان لا من قبیل النسخ، و لیس هو من التأخیر عن وقت الحاجة، بل أقصاه أنّه تأخیر البیان عن وقت الخطاب فقط، فإنّ وقت الحاجة إنّما هو عند انتهاء أمد الحکم، و کأنّ منشأ دعوی کون النسخ من قبیل الدفع هو النظر إلی هذه الصورة، فإنّها هی التی تکون من قبیل الدفع لا الرفع، و هی التی تکون من التخصیص الأزمانی، و قد عرفت أنّها فی الحقیقة من قبیل تأخیر البیان، و إنّما حقیقة النسخ هو أن یکون الحکم المجعول غیر محدود بحدّ لا فی مقام الثبوت و لا فی مقام الاثبات، و مقتضی کون الحکم غیر محدود حتّی فی مرحلة الثبوت هو بقاؤه و استمراره، و أنّه لا یرتفع إلّا برافع یرفعه، و لیس ذلک إلّا نسخه.

و الظاهر من أدلّة النسخ هو الثانی کما فی قوله تعالی الْآنَ خَفَّفَ اللَّهُ عَنْکُمْ ⁽¹⁾و مثل قوله تعالی عَلِمَ اللَّهُ أَنَّکُمْ کُنْتُمْ تَخْتانُونَ أَنْفُسَکُمْ ⁽²⁾و قوله تعالی:

أَ أَشْفَقْتُمْ أَنْ تُقَدِّمُوا بَیْنَ یَدَیْ نَجْواکُمْ ⁽³⁾و غیر ذلک ممّا ظاهره الرفع لا الدفع.

و بالجملة: أنّ الحکم کسائر الأمور الانشائیة التی یکون جعلها و إنشاؤها مقتضیا لبقائها و استمرارها ما لم یطرأ رافع یرفعها کالزوجیة التی لا ترتفع إلّا بالطلاق الذی هو رافعها، و مجرّد علم الحاکم بأنّه یرفع ذلک الحکم بعد مضی المدّة الفلانیة لأجل علمه بانتهاء أمد مصلحته لا یوجب کون ذلک الحکم فی مرحلة الجعل محدودا بذلک الحدّ کی یخرج النسخ بذلک عن کونه رافعا للحکم و یکون من قبیل الدفع، من دون فرق فی ذلک بین تأخیر النسخ إلی انتهاء أمد

مصلحة الحکم، فیکون ذلک من قبیل تأخیر الطلاق إلی انتهاء أمد مصلحة الزوجیة، أو إنشاء النسخ فعلا معلّقا و مشروطا بانتهاء أمد مصلحة الحکم، و یکون ذلک من قبیل إنشاء الزوجیة مقرونا بانشاء الطلاق المعلّق علی انتهاء المدّة المعیّنة التی هی مدّة مصلحة الزوجیة، هذا کلّه فی النسخ بعد حضور وقت العمل.

و أمّا قبله فقد یقال فیه إنّه لا بدّ من الالتزام بکونه من قبیل الدفع، إذ لا یکون لنا حینئذ حکم واقعی حقیقی، و إنّما هو حکم صوری، فیکون نسخه من قبیل الدفع خصوصا علی رأی شیخنا قدّس سرّه من کون الأحکام تابعة للمصالح فی المتعلّقات کما أوضحه فی أوائل مبحث حجّیة القطع الناشئ عن المقدّمات العقلیة⁽¹⁾.

اللهمّ إلّا أن یلتزم بأنّ خصوص هذا النحو من الأحکام المنسوخة قبل حضور وقت العمل یکون تابعا للمصلحة فی الجعل، فیکون حکما حقیقة، و لا مانع من الالتزام بذلک، و یکون حاله حال الزوجیة المجعولة فی حال عدم القابلیة للاستمتاع، ثمّ بعد جعلها و تحقّقها یرفعها بالطلاق.

و علی کلّ حال، أنّ هذا الحکم و إن لم یکن بداعی الاجراء و الامتثال بل کان بداعی الامتحان مثلا، إلّا أنّه من ناحیة کونه لا یرتفع إلّا برافع کسائر الأحکام فی أنّه لو لم ینسخ لکان باقیا، إذ لیس محطّ الکلام هو الدوام بمعنی وجود الحکم فی کلّ آن فی مقابل وجوده محدودا ببعض الآنات، فإنّ ذلک لا یتصوّر فیه الاهمال فی مقام الثبوت، فإن کانت المصلحة محدودة جعل الحکم علی طبقها محدودا أیضا، و إلّا جعله دائمیا موجودا فی کلّ آن، و لا یعقل الاهمال من هذه الجهة. و لو

کان النسخ فی قبال هذا المعنی من الدوام لکان من قبیل الدفع و کان تخصیصا بحسب الأزمان، لکن محلّ الکلام إنّما هو الدوام الذی هو عبارة عن البقاء بعد الحدوث فی قبال عدم البقاء، فإنّ هذا هو الذی یتصوّر فیه الاهمال و عدم الاطلاق و التقیید فی مقام الثبوت، بل یستحیل فیه لحاظ الاطلاق و التقیید فی مقام الثبوت، لاستحالة النظر فی مقام جعل الحکم و حدوثه إلی جهة بقائه و عدم بقائه، فإنّ مرتبة البقاء و عدمه إنّما هی بعد مرتبة الحدوث التی هی مرتبة جعل الحکم و هذه المرتبة أعنی مرتبة البقاء هی فوق الحکم حتّی لو کان مقیّدا بالوجود فی کلّ آن، فیقال هذا الحکم الموجود فی کلّ آن باق أو غیر باق، و هذه المرتبة أعنی مرتبة البقاء هی التی یقابلها النسخ و الارتفاع، فلا یکون النسخ إلّا رفع الحکم أیّا کان ذلک الحکم من کونه مقیّدا بالوجود فی کلّ آن، أو کونه مقیّدا ببعض الآنات، کما أوضحناه فی مبحث العموم الأزمانی من تنبیهات الاستصحاب ⁽¹⁾، فراجع.

و العمدة فی المقام هو تنقیح هذه الجهة، و هی أنّ الحکم هل یقتضی بذاته البقاء علی وجه یکون غیر قابل للاطلاق و التقیید من هذه الجهة، و إنّما أقصی ما فی البین هو أنّ مصلحته لو کانت قصیرة الأمد فعلی الجاعل الحکیم أن یجعله و یجعل نسخه و رفعه عند الوصول إلی ذلک الأمد، أو أنّه یجعله و یجعل رفعه و نسخه معلّقا علی الوصول إلی ذلک الأمد علی وجه لو لم یکن الجاعل حکیما ملاحظا للمصلحة لکان ذلک الحکم باقیا.

و بناء علی ذلک لا یکون فی الواقع إهمال لعدم تصوّر الاطلاق و التقیید بالنسبة إلی ما یکون الحکم مقتضیا له فی مرتبة جعله، و إن کان بعد الفراغ عن

جعله لا بدّ أن یکون فی الواقع متّصفا بأحد الأمرین من أنّ مصلحته محدودة، فیرد علیه النسخ الذی هو رافعه، أو أنّ مصلحته غیر محدودة فلا یرد علیه النسخ أصلا، و هو محصّل العموم الأزمانی الطارئ علی ذلک الحکم بعد فرض جعله، إذ لیس العموم الأزمانی مأخوذا فی ناحیة المتعلّق، لأنّ ذلک أجنبی عمّا هو مفروض الکلام من کون العموم الأزمانی واردا علی نفس الحکم.

ثمّ إنّ محصّل العموم الأزمانی بالنسبة إلی نفس الحکم لیس هو عبارة عن تعدّد الأحکام بحسب تعدّد الآنات، بل لا یکون محصّله إلّا استمرار ذلک الحکم و بقاءه فی عمود الزمان، فلو کان لنا مثل هذا العموم الأزمانی بأن دلّ الدلیل علی أنّ هذا الحکم باق مستمرّ مع الزمان، کان ذلک عبارة أخری عن أنّه لا یرفعه رافع و لا ینسخه ناسخ، فیکون حینئذ هذا معارضا لما دلّ علی نسخه معارضة تباین لا العموم المطلق، فلا یکون لقولهم إنّ النسخ تخصیص بحسب الزمان معنی محصّل، لما عرفت من وقوع التباین بین قوله هذا الحکم مستمرّ باق مع الزمان مع قوله بأنّه مرفوع فی الآن الفلانی، و لیس الأوّل إلّا عبارة عن قولک هذا الحکم طویل الأمد أو أنّه لا نهایة له، مع قولک إنّ هذا الحکم قصیر الأمد أو أنّ له نهایة فی کون الأوّل منافیا للثانی منافاة تباین.

و لو سلّمنا کون المعارضة علی وجه العموم المطلق، بأن یکون محصّل العموم الأزمانی أنّ الحکم باق مستمرّ فی کلّ آن، لیکون قوله نسخته فی الآن الفلانی مخصّصا لقوله فی کلّ آن، لم یکن ذلک منافیا لما ذکرناه من کونه بالنسبة إلی أصل الحکم رفعا، و إن کان بالنسبة إلی ذلک الدلیل تخصیصا، فإنّ المتحصّل من الدلیلین هو أنّ هذا الحکم باق مستمرّ مع الزمان لا أرفعه فی جمیع الآنات الآتیة إلّا فی الآن الفلانی الذی هو بعد مدّة عشر سنین مثلا فإنّی أرفعه عنکم، لکن

لا یخلو هذا الأخیر من بعد، لکونه من قبیل تخصیص الأکثر.

فالأولی هو ما ذکرناه أوّلا من أنّه لا محصّل للعموم الأزمانی إلّا الاستمرار و البقاء، و مقتضاه أنّه لا یرد النسخ علیه، و لو ورد مع ذلک ما یدلّ علی نسخه فی بعض الآنات الآتیة کان بین الدلیلین تباین، کلّ ذلک علی فرض أن یکون لنا عموم أزمانی کذلک، و الظاهر عدمه، و أنّه لیس فی البین إلّا عموم «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله حلال إلی یوم القیامة»⁽¹⁾و لیس مفاد هذا إلّا عدم النسخ کما عرفت، و هو بظاهره مباین لما دلّ علی نسخ بعض الأحکام، إلّا أن نقول إنّ ذلک البعض المنسوخ خارج خروج تخصیص عن قوله صلّی اللّه علیه و آله «حلال محمّد صلّی اللّه علیه و آله ...» أو خروج تخصّص علی ما عرفت ⁽²⁾من محصّل هذه الجملة الشریفة من أنّه لا ینسخ شریعته أحد بعده أو أنّه لا نبی بعده.

و ینبغی مراجعة ما علّقناه علی التنبیه الثانی عشر من تنبیهات الاستصحاب ⁽³⁾، و أنّه هل یمکن أن یکون العموم الأزمانی واردا فی مرتبة جعل الحکم، و حینئذ یتّجه قابلیة الحکم للاطلاق و التقیید من هذه الجهة، و حینئذ یستحیل الاهمال فی مقام الثبوت بالنسبة إلی الجهة المذکورة، أو أنّ العموم الأزمانی الطارئ علی الحکم لا یکون إلّا فی المرتبة المتأخّرة عن جعله کما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽⁴⁾، و حینئذ لا یستحیل إهماله واقعا فی مقام جعله و إنشائه، فراجع و تأمّل.

مباحث المطلق و المقیّد

[الإشکال علی تعریف المطلق بأنّه ما دلّ علی شایع فی جنسه

قوله: و أمّا إذا أرید منه الساری فی الجنس، لأنّ معنی الشیوع هو السریان، فینطبق علی اسم الجنس و النکرة کلیهما ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن أن یقال: إنّ هذا التعریف- و هو قولهم ما دلّ علی شایع فی جنسه- لا ینطبق علی اسم الجنس حتّی لو قلنا بأنّ المراد من الشیوع هو السریان فی الجنس، إذ لا یکون اسم الجنس داخلا فیما دلّ علی شایع فی جنسه، لأنّه إنّما یدلّ علی الجنس نفسه لا علی شی‌ء شایع فی جنسه. و أمّا الاعتذار عن ذلک بأنّ هذا التعریف إنّما هو ممّن یقول بعدم وجود الکلّی الطبیعی فی الخارج، فهو ممّا یزید فی الإشکال، لأنّ خروج أسماء الأجناس عن المطلقات ممّا لا یمکن الالتزام به، لأنّ لازم ذلک هو انحصار القضایا الأحکامیة بما یکون موضوع الحکم فیها هو الفرد غیر المعیّن الذی هو النکرة، أو یکون موضوع الحکم فیها هو الأفراد نفسها علی نحو العموم الشمولی، و تکون القضیة الکلّیة عبارة عن قضایا شخصیة.

[الکلام فیما ذکره الماتن من عدم وقوع البحث فی المقام عن إطلاق الجمل الترکیبیة]

قوله: و أمّا الاطلاق المتّصف به الجمل الترکیبیة، أعنی به ما یوجبه طبع نفس القضیة الموجب للتوسعة مرّة و للتضییق أخری فلم یقع التکلّم عنه فی المقام ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنّ القیود الموجودة فی الجمل الترکیبیة إن کانت راجعة إلی مفاد المادّة، کانت داخلة فی أسماء الأجناس، و إن کانت راجعة إلی مفاد الهیئة، کانت

داخلة فی إطلاق الحروف. نعم هناک کیفیات فی الجمل الترکیبیة نعبّر عنها بعدم إعمال العنایة، مثلا التمسّک بأنّ صیغة الأمر تقتضی الوجوب، لأنّ الندب یحتاج إلی عنایة و هی جعل الترخیص فی الترک، و أنّ الأمر یقتضی التعیین، لأنّ التخییر یحتاج إلی العطف بلفظ أو، و أنّ التعلیق علی الشرط یقتضی کون الشرط تمام العلّة و أنّه علی نحو الانحصار، لأنّ الاحتیاج إلی شی‌ء آخر ینضمّ إلی الشرط یحتاج إلی العطف بلفظ الواو، و قیام شی‌ء آخر مقام الشرط یحتاج إلی العطف علیه بلفظ أو، هذه التمسّکات لیست براجعة إلی تمسّک باطلاق، بل هی عبارة عن التمسّک بعدم العنایة الزائدة، لأنّ الطرف المقابل یحتاج إلی عنایة لفظیة زائدة عمّا هو موجود فی عالم الألفاظ، و من الواضح أنّ ذلک فی الحقیقة لیس من قبیل الاطلاق، و لعلّ هذا النحو هو المراد لشیخنا قدّس سرّه من إطلاق الجمل الترکیبیة. و فی تحریراتی التمثیل لاطلاق الجمل بالدرهم فی مقام وقوعه فی العقد، و فرق بین کونه فی العقد و کونه فی الاقرار، و أنّه لیس مدرک الفرق هو الانصراف فی الأوّل دون الثانی، و کذلک فی تحریرات المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾، و التفرقة مشکلة، و الاستناد إلی شی‌ء غیر الانصراف أشکل، فراجع و تأمّل.

[التعلیق علی ما ذکره الماتن فی دلالة النکرة علی العموم

قوله: و کلّ منهما إمّا أن یکون فی سیاق النفی أو الاثبات، و علی تقدیر وقوعهما فی سیاق النفی فلا إشکال فی دلالتهما علی العموم و الاستیعاب، و أمّا إذا کانا فی سیاق الاثبات، فإن کان هناک ما یدلّ علی البدلیة من طرف المادّة کما فی النکرة أو من طرف الهیئة کما فی أسماء الأجناس ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی ما فی العبارة من القلق، لأنّ المقسم هو النکرة و اسم الجنس،

فکیف یمکن أن یجعل أحد أقسامه هو النکرة و اسم الجنس.

ثمّ إنّ قوله: و إلّا فیکون الحکم استیعابیا الخ ⁽¹⁾، ظاهره أنّ اسم الجنس و النکرة إذا وقعا فی مقام الاثبات و الایجاب و لم یکن ما یدلّ علی البدلیة من ناحیة المادّة و لا من ناحیة الهیئة یکون العموم استیعابیا، و من الواضح أنّ ذلک لا یوجب الاستیعاب ما لم یکن فی البین لفظ مثل لفظ کل أو اللام الاستغراقیة أو غیر ذلک من أدوات العموم، و لا أقل من مقدّمات الحکمة، و إلّا کان اللفظ مجملا.

و بالجملة: أنّ ما أفید فی هذا الأمر الثانی من الحصر غیر حاصر، لکن یهوّن الخطب أنّ هذه الجهات واضحة تقدّم أغلبها فی باب العموم و الخصوص ⁽²⁾، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی هذه المباحث بقیتها، و لیس الغرض من هذه المقدّمات إلّا التمهید لتلک المباحث لا أنّها حقائق راهنة، مع أنّی لم أجد هذا التفصیل الموجود فی هذا الأمر الثانی فی تحریراتی عنه قدّس سرّه.

نعم، أشار إلیه المرحوم الشیخ محمّد علی فی أوائل البحث عند تفسیره الاطلاق بمعنی الارسال، و أنّ اختلافه فی کونه شمولیا تارة و بدلیا أخری لا یوجب تفاوتا فیه، فقال: بل الاطلاق فی الجمیع بمعنی واحد و هو الارسال، غایته أنّ الحکم الوارد علی النکرة أو الطبیعة تارة یقتضی البدلیة کالنکرة الواقعة فی سیاق الاثبات، و الحکم علی الطبیعة بلحاظ صرف الوجود، حیث إنّ نتیجته البدلیة فی مقام الامتثال ⁽³⁾و الاکتفاء بفرد واحد، و أخری یقتضی الشمول کالنکرة أو

الطبیعة الواقعة فی حیّز النفی أو الطبیعة الواقعة فی حیّز الاثبات بلحاظ مطلق الوجود الخ ⁽¹⁾، و لا یخفی أنّ هذا التفصیل لا خدشة فیه.

قوله: الثالث: أنّه قد ذکرنا سابقا أنّ سریان الحکم فی العام الأصولی ... الخ ⁽²⁾.

تقدّم ⁽³⁾البحث عن کون العام الأصولی محتاجا إلی مقدّمات الحکمة أو أنّه غیر محتاج، و قد قلنا هناک إنّه یحتاج إلیها فی طرد احتمال التقیید فی ناحیة المدخول، و أمّا فی طرد احتمال التخصیص الاخراجی فیتکفّله إضافة لفظة کلّ إلی المدخول، کما أنّه قد تقدّمت الاشارة إلی وجه حکومة هذه العمومات الثلاثة بعضها علی بعض، فراجع ما حرّرناه فی مباحث العموم و الخصوص.

قوله: لتوقّف قصد القربة علی ورود الأمر، فلا یمکن أن یؤخذ فی متعلّقه، فیستحیل الاطلاق أیضا ... الخ ⁽⁴⁾.

تقدّم إقامة البرهان علی ذلک فی مبحث التعبّدی و التوصّلی و فی مبحث الترتّب، و قد تعرّضنا فی المقامین لعدم تمامیة ما علّق من الحاشیة علی ذلک، فراجع المقامین ⁽⁵⁾و تأمّل.

[تحریر محلّ النزاع فی أنّ الاطلاق بالوضع أو بمقدّمات الحکمة]

قوله: الخامس: أنّ الاطلاق قد یکون فی الأعلام الشخصیة لا باعتبار الصدق و الانطباق، لعدم قابلیة صدقها علی کثیرین، بل هو باعتبار الحالات و الصفات ... الخ ⁽¹⁾.

القیود اللاحقة صورة للأعلام الشخصیة مثل أکرم زیدا فی حال اتّصافه بالصفة الکذائیة یمکن أن تکون لاحقة للأفعال المتعلّقة بالعلم مثل الاکرام، و حینئذ یکون داخلا فی محلّ النزاع، و علی کلّ حال أنّ إثبات الاطلاق و لو فی ناحیة العلم باعتبار کونه أحوالیا یحتاج إلی مقدّمات الحکمة. نعم، لا یکون داخلا فی محلّ النزاع بین السلطان ⁽²⁾و غیره من کون هذا الاطلاق بالوضع أو کونه بمقدّمات الحکمة.