اصول الفقه جلد 3

اشارة

سرشناسه : حلی، حسین

Hilli, Husayn

عنوان و نام پدیدآور : اصول‌الفقه/ تالیف حسین الحلی.

مشخصات نشر : قم: مکتبه‌الفقه والاصول‌المختصه، ۱۳ -

مشخصات ظاهری : ج.

شابک : دوره‌978-600-5213-23-2 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج.۱۰: 978-6005213-83-6 ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۱‌978-600-5213-84-3 : ؛ ۳۵۰۰۰ ریال: ج. ۱۲‌978-600-5213-85-0 :

یادداشت : فهرستنویس بر اساس جلد یازدهم، ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰.

یادداشت : ج. ۱۰و ۱۱ و ۱۲(چاپ اول: ۱۴۳۲ ق.= ۱۳۹۰).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : اصول فقه شیعه

رده بندی کنگره : BP۱۵۹/۸/ح۸الف۶ ۱۳۰۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی : ۲۵۹۳۷۹۹

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

استمرار البحث فی المقصد الأول

مقدمة الواجب

[هل البحث عن وجوب المقدمة عقلی أم شرعی

قوله: فان علم الفقه متکفل لبیان أحوال موضوعات خاصة کالصلاة و الصوم ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن مراد شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام أمر آخر هو أجنبی عن ظاهر هذا التحریر، و إن شئت فراجع ما حرره عنه المرحوم الشیخ محمد علی فی هذا المقام، فانه قال: فان البحث فی المقام إنما یکون عن الملازمة بین وجوب شی‌ء و وجوب مقدماته لا عن نفس وجوب المقدمة، بل یکون وجوب المقدمة نتیجة الملازمة علی القول بها، فلا وجه لجعل المسألة من المسائل الفقهیة⁽²⁾.

و قال فیما حررته عنه: و قد یقال إن هذه المسألة من المسائل الفقهیة باعتبار کون البحث فیها عن حکم فرعی و هو وجوب المقدمة. و لا یخفی ما فیه من التعسف، إذ لیس ذلک بحثا عن حکم فرعی و إنما هو بحث عن أمر کلی، و هو الملازمة بین وجوب الشی‌ء و وجوب ما یتوقف علیه، و لأجل ذلک نقول إن الأولی عدّها من المسائل الاصولیة الباحثة عن أمر عقلی و هو الملازمة المذکورة، انتهی.

و الحاصل: أن ما یبحث عنه فی الأصول هو نفس الملازمة، و لیست هی أمرا فرعیا. نعم بعد ثبوت الملازمة فی الأصول یتفرع علیها حکم

فرعی و هو وجوب نفس الذات التی تکون مقدمة لواجب، کما هو الشأن فی المسائل الاصولیة، فان نتائجها تکون مثبتة للحکم الفرعی فی الفقه.

و مراده من الأمر الکلی الذی لا یختص بباب دون باب هو نفس الملازمة، لا وجوب المقدمة کی یتوجه علیه الاشکال بکونه من قبیل العناوین الثانویة نظیر المنذور و ما أمر به الوالد و نحو ذلک ممّا لا یختص بباب دون باب و مع ذلک هو مسألة فقهیة لا أصولیة کما فی الحاشیة⁽¹⁾فلاحظ و تدبر.

[هل البحث لفظی أم عقلی

ثم بعد انعقادها أصولیة یقع الکلام فی کونها من مباحث الألفاظ أو کونها من قسم الأدلة العقلیة، و إن کان ذلک لیس بمهم إلّا أن الأولی هو إلحاقها بالأدلة العقلیة فانها من أبحاث الملازمات، و هی تارة تکون عقلیة صرفة کما فی مسألة التحسین و قاعدة التلازم بین الحکم العقلی و الحکم الشرعی، و اخری تکون لفظیة کما فی مبحث المفاهیم الذی هو عبارة عن دلالة المنطوق علی المفهوم بالملازمة، من جهة دعوی کون مفاد القضیّة الشرطیة هو علّیة الشرط فی الحکم فی ناحیة الجزاء و أنه تمام العلة و أنه من العلة المنحصرة، فان ذلک یلزمه الانتفاء عند الانتفاء، فیکون من سنخ مبحث الألفاظ، لا من جهة کونه من قبیل الدلالة الالتزامیة فی قبال المطابقیة و التضمن، فان شرط تلک هو کون اللزوم بینا بالمعنی الأخص بل من جهة أن اللفظ إذا دل علی الملزوم ننتقل إلی ثبوت لازمه، و من جهة أن أساسها هو دلالة اللفظ أدرجناها فی مباحث الألفاظ.

و هناک نحو من التلازم العقلی یکون النظر فیه إلی مجرد التلازم بین

الأمرین تلازما واقعیا من دون [نظر]⁽¹⁾إلی ثبوت أحدهما بالدلیل اللفظی أو غیره، و ذلک مثل ما نحن فیه، فان النظر فیه إلی أمر واقعی و هو مجرد التلازم بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها لیحصل الانتقال من وجوب ذی المقدمة إلی وجوبها، سواء کان الدلیل علی وجوب ذی المقدمة لفظیا أو کان لبیا کالاجماع و نحوه، أو کان عقلیا کما لو أثبتنا وجوب ذی المقدمة بقاعدة التحسین و الملازمة بین حکم العقل و حکم الشرع، فإنّ هذه الامور تکون من قبیل الصغریات فی مسألتنا و هی حکم العقل بالتلازم بین وجوب ذی المقدمة و وجوب المقدمة.

و حیث کان المنظور إلیه فی البحث فی مسألتنا هو هذه الجهة أعنی حکم العقل بالتلازم بین الوجوبین، کان المتعین عدّها من المباحث العقلیة دون اللفظیة، و إن کان إثبات أحد المتلازمین أعنی وجوب ذی المقدمة قد یکون بالدلیل اللفظی، لما عرفت من أن نسبة ذلک إلی أصل محل البحث کنسبة الصغری إلی الحکم الکبروی، فلاحظ و تأمل.

فلا فرق بین أن یکون الدلیل علی أحد المتلازمین هو اللفظ، أو کان هو الاجماع و نحوه، أو کان عقلیا صرفا کما لو أثبتنا وجوب ذی المقدمة بقاعدة الملازمة و التحسین العقلی، و الفرق بینها و بین المفاهیم واضح، فان الدلیل فی المفاهیم منحصر باللفظ الذی هو المنطوق، فأخذنا الملازمة بین الحکمین مسلّمة و جعلنا محل البحث هو دلالة اللفظ الذی هو المنطوق علی الملزوم، فکان البحث فیها لفظیا، بخلاف مسألتنا فان محل البحث

فیها هو التلازم، أما إثبات الملزوم و هو وجوب ذی المقدمة فذلک أجنبی عن محل البحث، و لا یکون النزاع فیه إلّا صغرویا.

[هل تترتب ثمرة علی وجوب المقدمة]

قوله: و علیه فلا یکون النزاع إلّا علمیا محضا⁽¹⁾.

و سیجی‌ء الکلام إن شاء اللّه ⁽²⁾فی ثمرة هذا النزاع مفصلا، و علی خصوص المقدمة لو انحصرت فی الحرام کما فی سلوک الأرض المغصوبة لانقاذ الغریق، فانه بعد فرض التزاحم بین وجوب إنقاذ الغریق و بین حرمة ذلک المشی فی تلک الأرض، و تقدم الأول علی الثانی، تکون حرمة الثانی ساقطة بقول مطلق إلّا بنحو من الترتب بأن یقول إن لم تنقذ فلا تسلک. ثم بعد سقوط حرمة السلوک یقع الکلام فی أن الواجب مقدمة هو خصوص الموصل أو ما قصد به التوصل أو مطلقا. و لعل قول الفصول ⁽³⁾بأن الواجب هو خصوص الموصل مبنی علی هذه الجهة، و أن الساقط بالمزاحمة هو حرمة خصوص الموصل دون غیر الموصل. و سیأتی البحث معه فی ذلک إن شاء اللّه تعالی ⁽⁴⁾.

و الخلاصة: هی أن القول بأن الواجب هو نفس ذات الفعل دون المقید بالایصال أو دون المقید بقصد التوصل، یلزمه القول بأن الساقط بالمزاحمة هو حرمة نفس ذلک السلوک لا خصوص ما یتوصل به إلی الانقاذ، بدعوی کون الضرورة تقدر بقدرها، فانه لو کان الأمر کذلک لکان

ما لم یتوصل به إلی الانقاذ باقیا علی حرمته، فکیف یمکننا القول بوجوبه و أنه لیس بحرام. و من ذلک یتضح لک ما فی الحاشیة⁽¹⁾فلاحظ.

و الخلاصة: هی أن التزاحم الواقع بین وجوب الانقاذ و حرمة السلوک إن کان بین نفس التکلیفین کان تقدیم الأول علی الثانی موجبا لسقوطه بتاتا، فلا یکون السلوک محرّما حتی إذا لم یتعقبه الانقاذ، سواء قلنا بوجوب المقدمة أو لم نقل، غایته أنه یمکن الخطاب الترتبی بأن یقال إن لم تنقذ فلا تسلک، فتکون الحرمة معلّقة علی عدم الانقاذ، و لا أثر فی ذلک للقول بوجوب المقدمة و عدمه.

و کذلک الحال إن قلنا إن التزاحم إنما هو بین الاطلاقین، و قدّمنا إطلاق الأول علی اطلاق الثانی، فان مقتضاه تقید حرمة السلوک بعدم توقف الانقاذ علیه، فیکون جوازه منحصرا بما لو توقف الانقاذ علیه، من دون فرق فی ذلک أیضا بین القول بوجوب المقدمة و عدمه.

و هکذا الحال لو قلنا إن المزاحم لوجوب الانقاذ لیس هو حرمة مطلق السلوک، بل المزاحم له هو حرمة السلوک الانقاذی، فانه یکون موجبا لسقوط حرمة السلوک الانقاذی مع بقاء السلوک لغیره علی حرمته، و مع فرض سقوط حرمة السلوک الانقاذی لا أثر للقول بوجوب ذلک السلوک و عدمه، إذ لو قلنا بوجوبه لا یکون وجوبه مزاحما لحرمته، إذ المفروض عدم حرمة السلوک الانقاذی.

و نحن و إن قلنا بوجوب المقدمة مطلقا، موصلة کانت أو غیر موصلة، قصد بها التوصل أو لم یقصد، فان ذلک أعنی وجوب المقدمة

إنما نقول به فی غیر ما هو المحرم منها. و لعل المنشأ فیما أفاده الفصول هو النظر إلی هذه الصورة، و کذلک الحال فیما أفاده الشیخ ⁽¹⁾من اعتبار قصد التوصل، و سیأتی البحث عن ذلک مفصلا فی محله ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی.

قوله: و لا یخفی أن هذا النحو من الوجوب و إن کان ثابتا للمقدمة کما ستعرف، إلّا أنه لا تترتب علی البحث عنه ثمرة أصلا لعدم کونه مدار استحقاق الثواب و العقاب و لا التقرب من المولی و البعد عنه ... الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أنه لقائل أن یقول: إنه لو ثبت هذا الوجوب لکان اللازم ترتیب هذه الآثار علیه. لکن الأولی إنکاره لکونه من الانوجاب لا من الایجاب، فهو نظیر الانوجاب بناء علی جعل السببیة، فالشارع یجعل الزوال سببا لایجاب الصلاة فلا یکون إیجابها بفعله، بل لا یکون فی البین إلّا الانوجاب. و قد أبطل شیخنا قدّس سرّه ⁽⁴⁾القول بأن المجعول هو السببیة بهذه الطریقة و اختار کون المجعول هو المسبب عند وجود السبب، فالذی ینبغی فی المقام هو إنکار کون انوجاب المقدمة مسببا عن إیجاب ذیها.

و أما القول بأن الشارع یوجب المقدمة عند إیجابه لذیها، فقد عرفت أنه یتوقف علی الالتفات إلی التوقف و المقدمیة، و مع هذا الالتفات یمکننا إنکار هذه الملازمة، إذ لیس من اللازم علی الشارع أن یوجب المقدمة عند إیجابه لذیها، بل من الممکن أن لا یکون منه إلّا إیجاب ذیها، و یذر

المکلف و ما یقتضیه عقله من لزوم الاطاعة و السعی فی الحصول علی ذی المقدمة بتحصیل مقدماته.

و هذا الأخیر هو العمدة فی إنکار وجوب المقدمة شرعا، و إلّا فلو قسنا مسألتنا هذه بمسألة السببیة لقلنا إن الشارع لا یجعل إیجاب ذی المقدمة سببا فی انوجاب المقدمة لیتخرج علی جعل السببیة، بل یمکننا تخریج البحث علی جعل المسبب عند حصول السبب، فالشارع یجعل وجوب المقدمة عند تحقق وجوب ذیها، فالعمدة هو لغویة هذا الجعل لا مکان عدم صدوره من الشارع و إیکال المکلف إلی ما یحکم به عقله عند تحقق وجوب ذی المقدمة، من لزوم الاتیان بها مقدمة للحصول علی الاطاعة و فرارا عن الوقوع فی المعصیة، فتأمل.

قوله: و التحقیق فی هذا المقام أن یقال: إن ما یسمی علة و معلولا إما أن یکون وجود أحدهما مغایرا لوجود الآخر- إلی قوله- أو یکونا عنوانین لفعل واحد غایة الأمر طولیا لا عرضیا ... الخ ⁽¹⁾.

لا یبعد کون الفرق بین القسمین تعبیریا صرفا، و إلّا فان معلول الالقاء فی النار إن لوحظ بعنوان الاحتراق أعنی به المصدر اللازم کان مباینا للالقاء، و إن لوحظ بعنوان الاحراق أعنی به المصدر المتعدی کان عنوانا ثانویا للالقاء، و لا ریب فی عدم صحة تعلق الأمر بعنوان الاحتراق، لا لمجرد کونه غیر مقدور کی یجاب عنه بأنه مقدور بالواسطة، بل لأنه لیس من الأفعال القابلة للانتساب إلی المخاطب لیکون هو مورد الأمر النفسی و تکون علته موردا للأمر الغیری، و إنما یصح تعلق الأمر به بعنوان

الاحراق، فلا یکون العنوان الأولی موردا للأمر الغیری، بل یکون تعلق الأمر النفسی بأحدهما عین تعلق ذلک الأمر بالآخر، و حینئذ ینسد باب الأمر الغیری فی الأسباب.

[الکلام فی دخول المقدمات الخارجیة فی محل النزاع

و من ذلک ما سیأتی فی ص 188⁽¹⁾من الإشکال فی الشروط علی قولهم إن الأمر یتعلق بالتقید و القید خارج، فان التقید لا یتعلق به الأمر النفسی لکونه انتزاعیا و معلولا لوجود القید، و إنما یتعلق الأمر النفسی بمنشإ انتزاعه و هو إیجاد القید الذی یتولد عنه التقیید، فلا تکون ذات الشرط واجبا بالوجوب الغیری، بل یکون واجبا بالوجوب النفسی أعنی إیجاد القید الذی یتولد عنه التقیید. أما باب الایجاد و الوجود و المصدر و اسم المصدر فهو خارج عن باب العلل و المعلولات و لا دخل له بما نحن بصدده، و من ذلک یتضح لک ما فی الحاشیة⁽²⁾.

ثم لا یخفی أن هذه التقسیمات و السعی وراء هذه الاصطلاحات ربما کان موجبا لتضییع الواقع.

و الخلاصة: هی أن المقدمة إن کانت بحیث یترتب علیها معلولها من دون حاجة إلی شی‌ء آخر حتی توسط الاختیار بینها و بین معلولها، سواء کان من الغیر أو من نفس الفاعل، دخلت فی العناوین الأولیة و الثانویة و خرجت عن الوجوب الغیری، و لا یکون فی البین إلّا وجوب واحد نفسی متعلق بالفعل الخارجی، سواء کان تعلقه به بعنوانه الأولی أو کان تعلقه به بعنوانه الثانوی، و ذلک مثل الالقاء و الاحراق و مثل شرب الماء و رفع

العطش.

و إن احتاجت إلی توسط الاختیار، فان کان ذلک الاختیار من الغیر کما فی أفعال الزارعین بالنسبة إلی صیرورة الزرع حبا أو سنبلا المتوقف علی الأفعال الالهیة، فتلک الأفعال لا تکون إلّا من قبیل المعدّ بالنسبة إلی ما یترتب علیها من صیرورة الزرع سنبلا، و لو کان فی البین أمر أو تکلیف فهو لا یتعلق إلّا بنفس تلک الأفعال، و تکون واجبة نفسیا لا غیریا.

و إن کان ذلک الاختیار من الفاعل کما فی مشی الرجل و حرکته لیتوصل إلی الجلوس فی المجلس أو فی المسجد أو إلی الصلاة فیه، فان جمیع تلک الحرکات مقدمات إعدادیة لما یترتب علیها من الجلوس أو الصلاة فی المسجد، لکن ترتب ذلک علیها محتاج إلی اختیار من الفاعل.

فان کان فی البین أمر نفسی فهو لا یتعلق إلّا بالغایة المذکورة، و تکون تلک الحرکات الانتقالیة التی سمیناها إعدادیة مقدمة لتلک الغایة، فان کانت الغایة واجبة نفسیا کانت تلک الحرکات واجبة غیریا إن قلنا بوجوب المقدمة.

[دخول المقدمات العقلیة فی محل النزاع

قوله: لا إشکال فی خروج المقدمات العقلیة عن محل الکلام و عدم جواز تأخرها عن المعلول ... الخ ⁽¹⁾.

الظاهر وحدة الاشکال فی الجمیع. و کما یمکن دفعه فی المقدمات الشرعیة بالتمسک بأذیال کون الشرط هو العنوان المنتزع من وجود المتأخر بدعوی کون العناوین الانتزاعیة کالتقدم إنما تنتزع من نفس المتقدم، و أنه لا دخل لوجود المتأخر فی انتزاعها کما سیأتی فی الأمر الثانی ⁽²⁾، فکذلک

یتأتی هذا الدفع بعینه فی المقدمات العقلیة بأن یدعی أن الشرط لیس هو ذات المتأخر، بل الشرط هو العنوان المنتزع له باعتبار تقدمه علی ذلک المتأخر، فلاحظ.

[خروج العناوین الانتزاعیة عن محل النزاع

اللهم إلّا أن یدعی أن العنوان المنتزع لا یدخل فی المقدمات العقلیة و العلل و المعلولات الخارجیة، إذ لا تحقق خارجا للعنوان المنتزع کی یکون جزء العلة الحقیقیة. نعم یمکن القول بمدخلیته فی الأمور الاعتباریة کالتکالیف و الأحکام الوضعیة کالملکیة و الرقیة و الزوجیة و نحو ذلک.

قوله: مدفوع بأن السبق إنما ینتزع عن نفس السابق بالقیاس إلی ما لم یوجد بعد ... الخ ⁽¹⁾.

لکن لا بدّ من وجود اللاحق فی ظرفه فی علم اللّه، فلو لم یکن یوجد فی ظرفه لم یکن الأول موردا لانتزاع عنوان السابق، و فی الحقیقة أن السابق إنما ینتزع عن نحو وجود السابق، و لیس للاحق دخل فی انتزاعه منه، و إن کان أنه لو لم یوجد لم ینطبق علی الأول عنوان السابق، غایة الأمر أن وجوده فیما یأتی ملازم لانتزاع عنوان السابق للأول لا أنه له دخل فیه هذا.

و لکن قد یقال: إنه بعد فرض الملازمة بین هذا العنوان و بین ذلک الوجود المتأخر إن کان منشأ التلازم هو کون العنوان المذکور علة للوجود اللاحق، کان من قبیل تأخر المعلول زمانا عن علته و هو محال، و إن کان الأمر بالعکس کان محالا أیضا لاستحالة تقدم المعلول علی علته زمانا، و إن کانا معلولین لعلة ثالثة کان محالا أیضا، ضرورة کشف وجود المعلول الأول

عن وجود علته، فیکون تأخر الثانی من قبیل تأخر المعلول عن علته. و إن کان الأول جزءا من علة الثانی، و الجزء الآخر منها یوجد عند وجوده، فان کان الجزء الآخر من العلة المذکورة أجنبیا عن وجود الجزء الأول منها الذی هو عنوان السابق، لم تتحقق الملازمة، و حینئذ لا بدّ من الملازمة بین جزأی العلة المذکورة، و لا بدّ فیها من تأتی التقسیم السابق من کون منشأ الملازمة ما هو؟ هل هو کون الأول علة للثانی أو بالعکس أو أنهما معلولان لعلة ثالثة. و علی کل منها یستحیل التأخر، فتأمل ⁽¹⁾.

[ذکر موارد الحاجة إلی أخذ العنوان المنتزع شرطا و المناقشة فیها]

ثم لا یخفی أن الاحتیاج إلی أخذ العنوان المنتزع شرطا إنما هو للفرار عن تأخر الشرط عن المشروط، و یمثّل له فی التکالیف بوجوب تعلم أحکام الصوم قبل وقته بناء علی کون وجوب التعلم نفسیا مشروطا بأنه یکلف بالصوم فیما بعد، و فی الوضعیات بالاجازة لعقد الفضولی بناء علی الکشف، و فی المأمور به بمثل الأغسال اللیلیة لما سبقها من صوم النهار و بالأجزاء اللاحقة بالنسبة إلی السابقة، لکون صحة الجزء السابق من المرکبات الارتباطیة مشروطة بلحوق باقی الأجزاء.

أما مثال التکلیف فیمکن أن یقال: إن مثل وجوب التعلم علی تقدیر کونه نفسیا إنما یتوجه إلی من یبقی إلی زمان التکلیف بالصوم مثلا أو من یبتلی به فیما بعد، و مثل هذه العناوین لیست من قبیل العناوین الانتزاعیة بل هی عناوین واقعیة منطبقة علی المکلف المزبور باعتبار تلبسه فعلا بحاصل النسبة الاستقبالیة، فان العناوین المنطبقة علی الذوات مأخوذة من

النسب الخبریة الماضیة أو الحالیة أو الاستقبالیة، لأن الأوصاف قبل العلم بها أخبار کما أن الاخبار بعد العلم بها أوصاف. ففی مثل «قام زید فی الزمان الماضی» ینتزع منه أن زیدا ینطبق علیه فعلا أنه قائم فی الزمان الماضی، و فی مثل «یقوم زید فی الغد» ینتزع منه أن زیدا ینطبق علیه فعلا أنه قائم غدا.

و هذا أعنی الالتجاء إلی مثل هذه العناوین لا محیص عنه فیما یأتی ⁽¹⁾من الأمر بالمقدمة قبل حصول شرط وجوب ذیها الذی نسمیه بمتمم الجعل، فان وجوب تلک المقدمة مشروط بأنه یتوجه إلیه الوجوب الآتی المتعلق بذیها.

و کذلک لا محیص عنه فی تصحیح وجوب الامساک فی أول الفجر، فانه مشروط ببقائه علی شرائط التکلیف بالصوم إلی آخر النهار، فوجوب الصوم فی أول النهار مشروط ببقاء شرائط الوجوب فی آخر النهار کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽²⁾، و حیث إنا نقول بمحالیة الشرط المتأخر لا محیص لنا من القول بأن الشرط فی الوجوب أول النهار هو العنوان المنتزع بالنحو المذکور، أعنی ما یکون مأخوذا من القضیة الاستقبالیة.

و أما الاجازة فالظاهر أن أخذ العنوان المنتزع لا یصلحها، لأن تلک الاجازة حین صدورها ان کانت من المالک الواقعی کان لازم ذلک هو عدم تأثیر العقد قبلها، و ان لم تکن صادرة عن المالک لکون العقد قد أثّر فی الانتقال من حینه لم تکن تلک الاجازة مؤثرة لعدم کونها من المالک، بل کانت لغوا صرفا. و هذه إحدی جهات الاشکال الذی أشکل به المحقق

صاحب المقابیس ⁽¹⁾.

و الانصاف: أن ما أفاده الشیخ قدّس سرّه فی المکاسب ⁽²⁾و کذا ما أفاده غیره لم یکن حاسما لهذه الجهة من الاشکال.

و أما الثالث أعنی شرط المأمور به مثل الأغسال اللیلیة بالنسبة إلی صوم النهار السابق، فالظاهر أن العنوان المنتزع لا یصلحه أیضا، لنحو ما تقدم من إشکال الاجازة، فان الأمر بالصوم إن کان قد سقط فی وقته لکونه واجدا لما هو الشرط الذی هو العنوان المنتزع، لم یبق محل للأمر الغیری بالغسل لیلا، إذ لا یعقل بقاء وجوب المقدمة مع سقوط الأمر بذیها و حینئذ فبأیّ داع یفعله المکلف.

و إن لم یکن الأمر بالصوم قد سقط فی ظرفه لم یکن الشرط هو العنوان المنتزع، بل کان الشرط هو نفس الغسل، و کان لازمه توقف الامتثال و سقوط الأمر بالصوم علی الاتیان بالغسل لیلا، و حینئذ یتوجه إشکال آخر و هو أن ذلک الصوم السابق بعد فرض أنه فی ظرفه کان غیر متصف بالصحة کیف یمکن أن یلحقه وصف الصحة بعد انقضائه و انعدامه.

و إشکال آخر أیضا فی غیر الصوم ممّا یکون فعلا مشروطا صحته بفعل متأخر، فانه قبل ذلک الفعل المتأخر یلزمه تکرار ذلک الفعل السابق الذی هو المأمور به، لأنه قبل الاتیان بذلک المتأخر لم یسقط أمره.

و هذا الأخیر هو الاشکال المنسوب إلی المحقق السید الشیرازی قدّس سرّه علی القول بتوقف امتثال أمر الجزء الأول من الصلاة علی الاتیان بالجزء الأخیر حسبما نقله عنه شیخنا قدّس سرّه فی مبحث استصحاب الصحة من مباحث

زیادة أجزاء المرکب حسبما حررته عنه، و هذا نص ما حررته عنه: أنه لا شبهة فی کون وجود الأجزاء فی الخارج تدریجیا لا دفعیا، و لکن هل الامتثال و سقوط الأمر بکل واحد من تلک الأجزاء یکون تدریجیا أیضا، بمعنی أن أمر کل جزء یسقط عند الاتیان به، و هکذا إلی الآخر، غایة الأمر من جهة الارتباطیة یکون السقوط مشروطا بشرط متأخر و هو الاتمام، و یکون الشرط فی الحقیقة هو تعقب الجزء المأتی به بباقی الأجزاء و الشرائط علی النحو المعتبر فرارا عن الشرط المتأخر، أو أن الامتثال و السقوط یکون دفعیا و هو لا یحصل إلّا عند الاتمام، فلا یحصل الامتثال و لا یسقط الأمر إلّا عند میم السلام علیکم؟ وجهان.

اختار الأول سیدنا الاستاذ الشیرازی قدّس سرّه و اختار الثانی سیدنا السید محمد الاصفهانی قدّس سرّه و کان بینهما نزاع شدید فی ذلک، و کان سیدنا الشیرازی قدّس سرّه یستدل علی مسلکه بأنه لولاه یلزم المکلف أن یکرر التکبیرة إلی ما لا نهایة له، لعدم سقوط أمرها بالاتیان بها، و ما لم یسقط أمرها یجب الاتیان بها و هکذا. و کان سیدنا السید محمد قدّس سرّه یجیب عن ذلک بأن الأمر لا یسقط بالاتیان، بل هو باق بحاله و لکن یسقط اقتضاؤه البعث و التحریک فالأمر بتکبیرة الاحرام بعد الاتیان بها و إن کان باقیا علی فعلیته لم یسقط إلّا أنه لا یحرّک و لا یبعث نحو متعلقه. و فی الحقیقة أن هذا الذی کان یجیب به السید محمد قدّس سرّه التزام بالسقوط التدریجی علی نحو الشرط المتأخر الراجع إلی المقارن الذی هو التعقب، و ذلک عین مسلک سیدنا الشیرازی قدّس سرّه. و کیف کان، فیترتب علی اختلاف المسلکین آثار کثیرة فی باب الخلل، انتهی ما حررته عنه قدّس سرّه فی ذلک المبحث.

هکذا نقلت هذه الجملة الأخیرة و لم أتوفق للوجه فیها، فإن ما یفیده

المرحوم السید محمد قدّس سرّه إنما هو فرار من الالتزام بالعنوان المنتزع، الذی عرفت أن لازمه هو سقوط الأمر الغیری بما بقی من الأجزاء و إن کان أمرها النفسی باقیا، و یظهر أثر الاشکال جلیا فیما لو کان المتأخر هو الشرط و أن المتقدم هو مجموع الأجزاء، حیث إن ذات القید غیر مأمور به بالأمر النفسی الضمنی کی یکون الاتیان به بداعی ذلک الأمر النفسی الضمنی کما فی الجزء المتأخر، بل إن الأمر به ممحض للأمر الغیری المقدمی، و مع سقوط الأمر بذی المقدمة لا معنی لبقاء الأمر الغیری بالمقدمة، بخلاف الجزء المتأخر فانه لیس بمقصور علی الأمر الغیری، بل له أمر نفسی ضمنی فیمکن أن یؤتی به بداعی ذلک الأمر النفسی الضمنی بعد فرض سقوط أمره الغیری المقدمی الناشی عن کون انضمامه إلی الأول قیدا فی صحة الأول.

و الظاهر أن هذا التبعیض فی مقام السقوط نظیر التبعیض فی مقام التنجز، فذات الفعل و إن سقط أمره إلّا أن الأمر بتقیده بذلک القید المتأخر باق، و عند الاتیان بذلک القید المتأخر یتقید ذلک الفعل السابق و یتصف بالصحة و تمامیة الامتثال، حیث إن الفعل المتقدم و إن انصرم إلّا أنه یتصف بلحوق ذلک القید له، فیحصل له ذلک التقید المعتبر فیه، و لذلک یقال إن مرجع التکلیف بالمقید إلی سدّ باب العدم من ناحیة ذات المقید و سدّ باب عدمه من ناحیة قیده، فعند الاتیان بذات الفعل قد حصل الامتثال من الجهة الأولی و بقی الامتثال من الجهة الثانیة، و هی سدّ باب عدمه من ناحیة قیده و هکذا الحال فی المرکب، هذا.

و لکن هذه التقریبات لا تخلو عن خدشة، فإنه لو ترک ذلک القید و لم یأت به فی ظرفه فهل یکون العقاب علی ترک التقید فقط، أو یکون العقاب علی ترک المأمور به بتمامه أعنی الذات و القید؟ الظاهر هو الثانی، و مقتضی

هذه التقریبات هو الأوّل.

و إن أمکن الجواب عنها: بأن مقتضی الشرط المتأخر أو کون الشرط هو التعقب [أن ⁽¹⁾یکون معاقبا علی ترک الکل عند إخلاله بما هو المتأخر إذ لم یحصل الشرط فی سقوط الأمر بالمتقدم و هو نفس المتأخر أو تعقبه به، بل و کذلک الحال فی التخریج علی سدّ أبواب العدم من ناحیة نفس الذات و من ناحیة نفس القید، فإنّه عند عدم الإتیان بالقید یکون عاصیا لما أمر به من سدّ أبواب عدم المقید، فتأمّل.

فالأولی هو الرکون إلی نفس ما أفاده السید محمد قدّس سرّه و هو سقوط الاقتضاء لا سقوط الأمر بالذات، و یعنی من سقوط الاقتضاء أن الاتیان بذلک الجزء الأول لأنه لما کان امتثاله متوقفا علی الاتیان بالجزء الثانی یکون ذلک الاتیان غیر مسقط للأمر المتعلق بذات الجزء الأول، غایته أنه مع الاتیان بتلک الذات لا یکون الأمر بها مقتضیا لها، و یبقی الحال علی ذلک حتی یأتی بقیدها، فعندئذ یسقط أمرها، و ذلک نظیر ما لو أمرت عبدک باحضار ماء مبرّد فأحضره أمامک لکنه بعد مشغول بتبریده، فأنت تجد من نفسک أنّک لا تحرّکه حینئذ علی إحضار ذات الماء، مع أنک تری أن أمرک به غیر ساقط، لأنک تری أنک تعاقبه علی ترک ما أمرته به من إحضار الماء المبرّد فیما لو لم یبرّده، لا علی ترک التبرید، بمعنی أن ذلک الماء الفاقد لا یدخل فیما أردته إلّا بعد تبریده.

و إن شئت فقل: إن الأمر فی رتبة امتثاله و إن کان موجودا لم یسقط إلّا فی الرتبة الثانیة من امتثاله أعنی أن سقوطه بعد امتثاله، إلّا أنه فی هذه الرتبة أعنی رتبة الامتثال لا یعقل کونه محرّکا و باعثا علی متعلقه، لکون هذه الرتبة

أعنی رتبة الامتثال متأخرة عنه، و ما نحن فیه أعنی کون العبد فی حال الامتثال هی رتبة الامتثال، فلا یعقل أن یکون للأمر فیها تحریک ثان غیر ذلک التحریک السابق الذی یکون العبد فعلا متحرکا عنه، و لعل هذا هو ما یریده المرحوم السید محمد قدّس سرّه، و به یحصل الفرار من الشرط المتأخر و من أخذ العنوان المنتزع و من لزوم التکرار، فتأمل.

[الکلام فی شمول النزاع لشرائط المأمور به

قوله: قلت قد بیّنا فی مبحث الواجب المشروط أن العناوین الانتزاعیة حیث لا تحقق لها خارجا فیستحیل تعلق الأمر بها بأنفسها بل الأمر یتعلق بمناشئ انتزاعها- إلی قوله- و أمّا فی الأخیر فیتعلق الأمر بالشرط أیضا لا محالة، فیکون الامتثال مراعی باتیانه فی ظرفه کحال الأجزاء بعینها، غایة الأمر أن تعلق الأمر بالجزء من جهة دخله قیدا و تقیدا، و بالشرط من جهة دخل تقیده فقط، و هذا لا یکون فارقا بعد تعلق الأمر بکل منهما و دخل کل منهما فی الامتثال ... الخ ⁽¹⁾.

لا یبعد القول بأن هذه الجمل متهافتة، لأن قوله «بل الأمر یتعلق بمناشئ انتزاعها» و قوله «فیتعلق الأمر بالشرط أیضا لا محالة» یعدّ مناقضا لقوله: إن تعلق الأمر بالشرط من جهة دخل تقیده فقط فان الأمر النفسی الضمنی إن تعلق بذات الشرط کان الشرط داخلا فی المأمور به قیدا و تقییدا.

ثم لا یخفی أن لازم صرف الأمر النفسی المتعلق بالتقید إلی نفس القید هو کون الجزء مأمورا به نفسیا ضمنیا من جهتین، من جهة ذاته و من جهة کونه محصلا لتقید الجزء الآخر به، و لعل نظره قدّس سرّه فی الفرق بینهما إلی هذه الجهة، و هی أن الشرط و إن کان مأمورا به نفسیا ضمنیا إلّا أن هذا

الأمر النفسی الضمنی إنما طرأ علیه من ناحیة کونه محصّلا للعنوان المنتزع أعنی تقید المأمور به، بخلاف الجزء فانه یکون مأمورا به نفسیا ضمنیا من جهتین، إحداهما هذه أعنی کونه محصّلا لتقید الجزء الآخر به، و الأخری کونه بذاته مطلوبا نفسیا ضمنیا.

و هذه التمحلات کلها إنما نشأت من صرف الأمر بالعنوان المنتزع أعنی التقید لکونه غیر مقدور إلی ما هو منشأ انتزاعه أعنی ذات القید أعنی ذات الشرط.

و یمکن أن یقال:: إن التقید و إن لم یکن بالنسبة إلی نفس القید من العناوین الثانویة نظیر الاحراق و الالقاء، إلّا أنه من قبیل المسببات المباینة لأسبابها، و هذه المسببات لعدم دخولها تحت إرادة الفاعل قد نقول إنه یمتنع تعلق الأمر بها، فلا بد من صرف الأمر النفسی المتعلق بها صورة إلی أسبابها، إلّا أنه قد تقدم فی ص 185⁽¹⁾ما حاصله أنه لا مانع من تعلق الأمر بها، لکونها مقدورة بالواسطة أعنی القدرة علی أسبابها، فتتعلق بها إرادة الفاعل، و عن إرادتها تنشأ منه إرادة تتعلق بسببها، و بناء علی ذلک نقول إن المأمور به النفسی الضمنی هو نفس التقید، و لکن ینشأ عن هذا الأمر الضمنی النفسی أمر غیری متعلق بسببه الذی هو نفس القید.

ثم لا یخفی أن الالتزام بصرف الأمر النفسی إلی القید لا یدفع الاشکال السابق الذی أشار إلیه بقوله: و حینئذ فیسأل عن أن هذه الاضافات عند تأخر الشرائط هل توجد قبل تحقق الشرائط أو عند تحققها، و علی الأول یلزم وجود الأمر الانتزاعی قبل وجود منشأ انتزاعه، و علی الثانی یلزم

تحقق الاضافة مع انعدام أحد طرفیها و هو المشروط ... الخ ⁽¹⁾فإنّ الالتزام بکون الامتثال مراعی بالاتیان بالشرط فی ظرفه و صرف الأمر إلیه لا یدفع اعتبار التقید الذی هو الاضافة المشار إلیها فیما تقدم.

و حینئذ یقال: إن هذه الاضافة أعنی التقید قد حصلت بعد انعدام أحد طرفیها الذی هو المشروط. فلا بد فی الجواب عن ذلک بما تقدمت الاشارة إلیه فی الحاشیة السابقة⁽²⁾من أنه لا مانع من لحوق الشرط و اتصاف ذلک الفعل السابق بکونه قد لحقه ذلک الشرط، و ذلک هو عبارة عن تقیده بلحوق الشرط، بل لا یعقل أن یتصف بکونه مقیدا بلحوق الشرط له إلّا بأن یتحقق ذلک الفعل ثم یلحقه الشرط المذکور.

و لا یخفی أن ما أفید فی الاشکال من الشق الأول مناف لما تقدم فی الأمر الثانی من أن الأمر الانتزاعی إنما ینتزع عن نفس السابق الخ ⁽³⁾.

ثم لو سلّمنا مساواة الشرط للجزء کان الاشکال باقیا، إذ لا ریب فی کون التقید دخیلا فیها، فیسأل حینئذ عن أن التقید بتلک الاضافة هل هو حاصل قبل اللاحق أو لا یحصل إلّا بعد اللاحق، فعلی الأول یلزم وجود ذلک التقید الذی هو أمر انتزاعی قبل وجود قیده، و علی الثانی یلزم تحقق الاضافة مع انعدام أحد طرفیها.

و الحاصل: أنه یرد علی هذا الذی افید هنا أوّلا: أنّه مخالف لما افید سابقا من أن العنوان الانتزاعی معلول للأول دون الثانی.

و ثانیا: أنه مخالف لما افید سابقا⁽⁴⁾من أن السبب المباین مقدور

بواسطة القدرة علی سببه.

و ثالثا: أن هذا الاشکال إنما نشأ عن تقید الأول بالقید المذکور لا عن کون الثانی غیر داخل فی الأمر، فلا یرفعه دعوی کون الشرط المتأخر داخلا فی الأمر کالجزء، فان هذا الاشکال یأتی فی کل من الشرط و الجزء سواء قلنا بأن الشرط داخل فی الأمر کالجزء أو قلنا بخروجه عن حیّز الأمر و أن الواجب فیه هو التقید فقط.

و لا مدفع للاشکال المزبور إلّا ما اشیر إلیه بقوله: فیکون الامتثال مراعی باتیانه فی ظرفه کحال الأجزاء بعینها.

و رابعا: أن دعوی کون الشرط بذاته واجبا کالجزء مناف لما هو معلوم و صرّح به هنا من کون القید فی الشرط خارجا، و أن الداخل هو التقید فقط.

و خامسا: أن هذا التقریب الموجب لانصراف الأمر إلی ذات الشرط یلزمه أن یکون الجزء واجبا نفسیا ضمنیا من جهتین، إحداهما من جهة ذاته، و الأخری من جهة صرف الأمر الوارد علی التقید به إلی نفسه، فیکون واجبا بوجوبین نفسیین ضمنیین أو أن وجوبه متأکد.

و سادسا: أنه بعد جمیع هذه التمحلات یکون الاشکال السابق الراجع إلی السؤال المذکور باقیا بحاله فی کل من الجزء و الشرط، فإنه و إن اندفع الشق الأول منه بدعوی کون الامتثال حاصلا عند حصول المتأخر لا قبله، إلّا أن الشق الثانی و هو المعبّر عنه بقوله: و علی الثانی ... الخ، باق بحاله فلا بد من دفعه بما تقدمت الاشارة إلیه، هذا.

و لکن الذی حررته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام، أعنی بیان کون شرائط

المکلف [به ⁽¹⁾فیما لو کانت متأخرة خارجة عن محل النزاع فی الشرط المتأخر، مقصور علی بیان أن الامتثال لا یحصل إلّا عند حصولها، فیکون حال الشرائط المتأخرة حال الجزء المتأخر فی کونه قیدا فی صحة السابق و أنّ الامتثال لا یحصل إلّا عند حصولها، فلا یکون لها دخل بالشرط المتأخر، و إنّما تکون من هذا الوادی لو قلنا بأن الامتثال یحصل قبل حصول تلک الامور المتأخرة، فراجع ما حررته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام ⁽²⁾، هذا.

و لکنک بالتأمل فیما ذکرناه فی حاشیة ص 185⁽³⁾یمکنک الجواب عن هذه الاشکالات، فان الشرط بعد أن صار مرکبا للوجوب النفسی، و کان بالنسبة إلی التقید من قبیل نسبة العناوین الأولیة إلی العناوین الثانویة تخرج المسألة عن کون الشرط فی السابق هو العنوان المنتزع أعنی عنوان السبق أو اللحوق، و لا یکون الامتثال حاصلا إلّا عند وجود اللاحق، و لأجل ذلک أراد شیخنا قدّس سرّه إخراج باب شرائط المکلف [به ⁽⁴⁾عن محل الکلام و أرجعها إلی باب الأجزاء المتأخرة، و کأنه فی هذا المقام یختار مسلک استاذه السید محمد الاصفهانی فی أن التکلیف لا یسقط إلّا عند الجزء الأخیر، و لا یمکن تخریج المسألة علی کون الشرط هو عنوان السبق و اللحوق.

ثم لا یخفی أن کون العناوین الانتزاعیة لا تحقق لها خارجا لا یوجب

صرف الأمر بها إلی الأمر بمنشإ انتزاعها، لإمکان القول بکونها بنفسها متعلقة للأمر، غایته أنها مقدورة بالقدرة علی منشأ انتزاعها، فلا یکون وجوبه إلّا مقدمیا، فلا بد من شرح ذلک بما قدمناه من کون المقام من قبیل العناوین الأولیة و العناوین الثانویة، و أن نفس وجود القید یکون علة تولیدیة لوجود التقیید، و هذا کله- أعنی الالتزام بانبساط التکلیف علی وجود القید- إنما صرنا مضطرین إلیه لأجل تصحیح ما عن السید الشیرازی قدّس سرّه من کون الامتثال حاصلا عند کل جزء و یکون الشرط هو التعقب، ففی الأجزاء یکون الجزء الأخیر واجبا لأنه بنفسه واجب، لکن فی الشرط المتأخر لمّا کان غیر واجب بنفسه و إنما وجب مقدمة لحصول القید فیما تقدمه، فلو التزمنا بسقوط الأمر فیما تقدمه لم یبق ما یوجب علینا الاتیان بالشرط المتأخر.

[خروج شرائط الجعل عن محل النزاع

قوله: الأمر الرابع: لا ینبغی الریب فی أن العلة الغائیة و ملاکات الأحکام التی هی علل تشریعها لا تکون بوجودها الخارجی مؤثرة فی تشریع الحکم و جعله، بداهة أنها متأخرة فی الوجود الخارجی عن متعلقات الأحکام فضلا عن نفسها ... إلخ ⁽¹⁾.

قد مرّ مرارا أن غایة الفعل ما کانت بوجودها الخارجی معلولة للفعل و بوجودها العلمی علة باعثة علی إرادته و صدوره من الفاعل، و ملاکات الأحکام کالنهی عن الفحشاء بالنسبة إلی الصلاة مثلا إنما هی غایة نفس الفعل أعنی الصلاة، فتکون بوجودها الخارجی معلولة له و بوجودها العلمی علة باعثة علی تعلق إرادة الفاعل بذلک الفعل، و لا دخل لها بالحکم

المتعلق بذلک الفعل، أعنی الایجاب الذی هو فعل صادر من الشارع. نعم إن الایجاب یکون غایته الامتثال و غایة الامتثال هی النهی عن الفحشاء.

و بنحو من التسامح نقول: إن ملاکات الأحکام هی غایة جعلها باعتبار کونها غایة الغایة.

و علی أیّ حال، لا دخل لهذه الغایات بما هو محل البحث أعنی شرط التکلیف. نعم یمکن أن نسمّیها شرطا بمعنی شرط الجعل لا شرط المجعول، و معنی کونها شرط الجعل کونها علة غائیة لذلک الجعل هذا کله فی الملاکات و غایات جعل الأحکام. أما ما یناط به الحکم أعنی شرط المجعول فهو أجنبی عن ملاکات الأحکام، نعم إن تحقق ملاک الحکم متوقف علیه، و لأجل ذلک جعل ذلک الحکم منوطا و مشروطا به، و هذا هو محل الکلام فی إمکان تأخره کما یری فی من علم بأنه یرده ضیف فی آخر الشهر تتوقف ضیافته علی استعداد من أول الشهر، و کما فی من علم بأنه یکلف بالحج مثلا فی السنة الآتیة و أنّ تعلم أحکام الحج لا یحصل علیه إلّا إذا شرع فیه من هذه السنة، فلو أمره الشارع بالاستعداد أو التعلم من الآن کانت له صورتان:

الاولی: أن یقول إن من علم بأنه یضیف فی الآتی یجب علیه الاستعداد من الآن، و حینئذ یکون الشرط هو علم المأمور بنحو تمام الموضوع، و یصح کونه بنحو جزء الموضوع، و لیس ذلک من قبیل الشرط المتأخر فی شی‌ء، لأن الشرط إنما هو العلم بذلک المتأخر لا أن المتأخر هو الشرط.

الصورة الثانیة: أن یقول: إن من یتکلف فی آخر الشهر یجب علیه

الاستعداد من أول الشهر، و حینئذ یکون الشرط هو کونه بحیث یتکلف فی آخر الشهر أو کونه یستطیع فی السنة الآتیة، و هذا العنوان حاصل و متحقق فی الحال، إذ لا ریب فی أن زیدا یصدق علیه فعلا أنه یموت فی المستقبل أو أنه یسافر إلی الحج مثلا و نحو ذلک من الامور الاستقبالیة، و لیس ذلک من الشرط المتأخر فی شی‌ء، بل لعله لیس من قبیل کون الشرط هو العنوان المنتزع أعنی عنوان التعقب و نحو ذلک مما تصلح به غائلة الشرط المتأخر.

ثم بعد جعل الحکم علی نحو القضیة الحقیقیة باحدی الصورتین المذکورتین ربما وجّه الآمر أمره إلی المکلف أمرا مطلقا إن کان الآمر عالما بأنه واجد لذلک الشرط، و إن لم یکن المأمور عالما بأنه واجد لذلک الشرط بأن تقول لمن تعلم بأنه یستطیع فی السنة الآتیة تعلّم أحکام الحج، و هذا من قبیل تطبیق الکبری الکلیة علی الصغری المفروضة الحصول و أخذ النتیجة من ذلک، و یکون المصحح لتوجیه الأمر فعلا هو علم الآمر بتحقق الشرط فیما سیأتی، و لیس من قبیل القضیة الخارجیة المشتملة علی جعل مختص بذلک الفرد الخارجی، و لا من قبیل تأخر الشرط کی نقول إن تجویز تأخر الشرط مبنی علی الخلط بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة، و لا من قبیل غایة جعل الحکم کی یکون وجودها العلمی مؤثرا فی جعل الآمر کی نقول إن تجویز تأخر الشرط مبنی علی الخلط بین غایة الحکم و بین شرطه، أو نقول إنه مبنی علی الخلط بین شرط الجعل و شرط المجعول، فلاحظ و تدبر.

نعم، لو لم یکن فی البین إحدی الکبریین، بل لم یکن إلّا قوله تعلّم الآن أحکام الحج، بأن کان هذا إنشاء و جعلا جدیدا، یقع الکلام حینئذ أنه إنما أمره بذلک لعلم الآمر بأنه یتکلف بالحج فیما سیأتی لیکون من قبیل

القضیة الخارجیة، أو أنه إنما أمره بذلک مشروطا بأن یتکلف الحج فیما سیأتی، و حینئذ تکون قضیة تعلیقیة حقیقیة. و علی الأوّل یکون التکلیف بالحج فیما سیأتی من قبیل الداعی، و علی الثانی من قبیل القید و الشرط.

و یتخرج علی ذلک ما لو أذن لزید بدخول داره و کان زید یعلم أنه عدوّ له و أنه لو اطلع علی ذلک لما أذن له، فعلی الداعی یجوز له الدخول و علی التقیید لا یجوز، لکن کل ذلک فیما إذا لم یکن مسبوقا بجعل کبروی، أما لو کان قد صدر منه ذلک الجعل الکبروی بأن قال لا یجوز لمن هو عدوی دخول داری ثم بعد ذلک رأی شخصا و أذن له، لا من قبیل تطبیق الکبری علی الصغری و أخذ النتیجة، بل کان ذلک الأمر الشخصی المتوجه إلی زید أمرا جدیدا و لو من جهة الغفلة عن ذلک الجعل الکبروی فعلی التقیید لا إشکال فی أنه لا یجوز له الدخول، و علی الداعی ینبغی القول بأنه یجوز له الدخول، لکن مقتضی انطباق الکبری علیه أنه لا یجوز له ذلک، فیلزم اجتماع الحکمین المتناقضین، إلّا أن نقول إن صدور هذا الاذن الشخصی لزید یکون ناسخا أو تخصیصا قهریا لتلک الکبری، أو نقول بلغویة هذا الاذن الشخصی، فلاحظ و تأمل. هذا کله فی شرح ما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

[أنحاء مدخلیة شی‌ء فی الحکم أو فی الفعل الاختیاری

و لکن لا یخفی أن الذی تلخص: هو أن مدخلیة شی‌ء فی الحکم أو فی الفعل الاختیاری یکون علی ثلاثة أنحاء:

الأول: نحو الداعی، و هو ما یکون بوجوده الخارجی معلولا للفعل و بوجوده العلمی علة فی الفعل لکون العلم بترتبه علی الفعل موجبا لتعلق الارادة بذلک الفعل.

النحو الثانی: ما یکون من قبیل الاعتقاد المقارن، مثل تهیئة أسباب

الضیافة لمن یعلم أنه یرده الضیف فی غد مثلا. و الفرق بین النحوین أن الأول لا یکون وجوده الخارجی إلّا متأخرا عن الفعل، بخلاف الثانی فان وجوده الخارجی ربما کان سابقا علی الفعل، کأن تحسن إلی زید باعتقاد أنه أحسن فیما مضی إلیک أو إلی من تتعلق به. و ربما کان مقارنا للفعل بأن تقوم فی المجلس تعارفا لزید باعتقاد أنه فعلا ورد المجلس فی حین أنه لم یرد المجلس لا هو و لا غیره. و ربما کان متأخرا عن الفعل کأن یعطی الملک الجائزة فعلا لمن ورده باعتقاد أنه یسافر غدا فی حین أنه لا یسافر أصلا.

و هذه الأقسام الثلاثة و إن اصطلحنا علیها بأنّها من قبیل الاعتقاد المقارن و من قبیل تخلف الاعتقاد، إلّا أنها یمکن إرجاعها بنحو من الشرح إلی الدواعی.

[عدم تصور التقدم الخارجی و لا المقارنة فی الدواعی

و من ذلک یظهر لک أن الداعی و ما الحق به لا یکون وجوده الخارجی إلّا متأخرا عمّا یدعو إلیه، و لا یتحقق فیه التقدم الخارجی و لا المقارنة.

و من ذلک یظهر لک التأمل فی توسعة الکفایة⁽¹⁾لما یکون مؤثرا بوجوده العلمی الذی هو الداعی و ما ألحق به إلی المتقدم و المقارن و المتأخر خارجا.

و علی کل حال، أن هذین النحوین فی قبال النحو الثالث و هو ما یکون قیدا فی الشی‌ء و شرطا فی تحققه.

إذا عرفت ذلک فنقول بعونه تعالی: إن الفعل الخارجی الاختیاری بعد تحققه لا یدخله التقیید و التعلیق الذی هو النحو الثالث، و ینحصر ما یدخله

بأحد الأولین أعنی الداعی و الاعتقاد المقارن.

[عدم تصور الداعی و الاعتقاد فی الأحکام بل المتصور فیها هو التقید و التعلیق

أما الأحکام و ما هو من سنخها من الانشائیات فالأمر فیها بالعکس، فان الحکم کالوجوب أو الملکیة لا یدخله الداعی و لا الاعتقاد المقارن و إنما یدخله التقیید و التعلیق.

نعم إن إنشاء الحکم و جعله فی عالم الاعتبار لمّا کان من الأفعال الاختیاریة للحاکم کان موردا للدواعی و لما یکون من قبیل الاعتقاد المقارن، و لا یدخله التقیید و التعلیق. و لذلک تراهم یستدلون علی بطلان التعلیق فی العقود بالاجماع، فلا یصح البیع فی قولک بعتک هذا إذا طلعت الشمس أو إذا جاء زید، لأجل محض الإجماع، لا لأجل أن الانشاء غیر قابل للتعلیق کما ربما صدر عن بعضهم فأوردوا علیه بأن هذا القید لیس قیدا للانشاء لأن الانشاء فعل خارجی لا یعقل التعلیق فیه، و إنما القید قید للمنشإ الذی هو نفس البیع فلا مانع منه عقلا، و لکن العمدة فی منعه هو الاجماع علی البطلان و اعتبار التنجز فی العقود، فراجع ⁽¹⁾.

و هذه الجهة أعنی عدم دخول الداعی و الاعتقاد المقارن فی الحکم لا یفرق فیه بین کون القضیة حقیقیة و کونها خارجیة، حتی فی مثل قولک لمن تعلم أنه مستطیع: حج أیّها الانسان، فإن هذا الاعتقاد- أعنی اعتقادک باستطاعته- له الدخل فی إنشائک وجوب الحج علیه من دون أن تقیده بالاستطاعة، فلاحظ و تأمل.

نعم، إن نفس الحکم فی القضیة الخارجیة کما لا یدخله الداعی و الاعتقاد فکذلک لا یدخله التقیید، و إلّا خرجت القضیة عن کونها خارجیة و عادت قضیة حقیقیة تتضمن الملازمة بین الاستطاعة و وجوب الحج، و إن

کان ذلک فی خصوص ذلک الشخص کما حققناه فی الفرق بین القضیة الحقیقیة و القضیة الخارجیة⁽¹⁾.

[التعریض بالسید الخوئی قدّس سرّه فی تصویر الشرط المتأخر و فیما اختاره من الکشف فی إجازة البیع الفضولی

قوله فی الحاشیة: فلأن شرطیة شی‌ء للمأمور به لیست إلّا بمعنی دخل ذلک الشی‌ء فی المأمور به، و کون الأمر متعلقا بالمقید به الذی هو عبارة عن حصة خاصة من الطبیعی- إلی قوله- فوجود القید المتأخر لا شأن له إلّا أنه یکشف عن وجود تلک الحصة فی ظرف کونها مطلوبة ... الخ ⁽²⁾.

الظاهر من کون المطلوب هو الحصة هو حدیث التوأمیة الذی أفاده الاستاذ العراقی قدّس سرّه ⁽³⁾أعنی کون المطلوب هو الحصة التی هی توأم مع القید و علیه یکون کل من القید و التقیید خارجا عن الطلب، فلا یکون القید دخیلا فی المأمور به، فلا یلتئم الصدر مع الذیل. و علی أیّ حال أن هذا التحصص هو ولید وجود القید، فلم یندفع محذور الشرط المتأخر إلّا بما تقدمت الاشارة إلیه ⁽⁴⁾من أخذ العنوان المنتزع قیدا. و هکذا الحال فی قیود التکلیف أو الوضع فان إصلاحه منحصر بما عرفت من العنوان المنتزع، أو ما یرجع إلیه من أخذ الشرط هو کون المکلف علی الصفة الکذائیة فی الاستقبال، کما عرفت ⁽⁵⁾من أخذ الشرط فی وجوب تعلم أحکام الحج فی الحال هو کون المکلف یستطیع فی الاستقبال.

و ما تضمنته الحاشیة أعنی قوله: و ربما یجعل الحکم علی الموضوع

المقید بقید أخذ مفروض الوجود بعد وجوده ... الخ ⁽¹⁾، هو عین کون الشرط هو الصفة الاستقبالیة التی هی نحو العنوان المنتزع الموجب لعدم تأخر الشرط، إذ لیس الشرط هو الذات المتأخرة و إنّما الشرط هو تأخرها و هو متحقق فعلا، فلاحظ.

قوله فی الحاشیة: إلّا أنه لا بد من الالتزام بالکشف الحقیقی بمعنی آخر- إلی قوله- فالمال مثلا قبل الإجازة کان محکوما بکونه مملوکا لمالکه الأول، و بعد الاجازة یحکم بکونه ملکا للمجیز من حال صدور العقد- إلی قوله فی دفع المضادة- فوحدة زمان الملکیتین مع تغایر زمان الاعتبارین لا محذور فیها أصلا ... الخ ⁽²⁾.

هذا هو عین النقل مع الانقلاب من حین الاجازة، و هو مسلک العلّامة الخراسانی قدّس سرّه فی حاشیة المکاسب ⁽³⁾و لا دخل لذلک بالکشف الحقیقی، فانه مسلک ثالث مغایر للقول بالکشف و النقل الحقیقیین.

قوله فی الحاشیة: إذا فرضنا تعلق الاجازة بالملکیة المنشأة قبل الاجازة ... الخ ⁽⁴⁾.

هذا أحد أدلة الکشف، و قد أجیب عنه فی محله ⁽⁵⁾بأن الملکیة المنشأة لم تکن مقیدة بالزمان الذی وقعت فیه، کما أن الإجازة لم یکن متعلقها هو الملکیة المقیدة بالزمان السابق، بل الواقع سابقا هو نفس الملکیة، کما أن المجاز هو نفس الملکیة لا الملکیة السابقة، و حینئذ فبعد

الامضاء لا یعقل أن یکون أثر الإجازة سابقا علیها، فراجع.

و قول شیخنا قدّس سرّه: إن الملکیة الشرعیة الثابتة حین الاجازة لا ربط لها بالملکیة المنشأة ... الخ ⁽¹⁾لیس المراد به أن الملکیة المنشأة تکون مقیدة بالزمان، نعم هی واقعة فیه، و فرق بین کون الشی‌ء واقعا فی الزمان المخصوص و بین کونه مقیدا بذلک الزمان، و سیأتی توضیح ذلک منه قدّس سرّه ⁽²⁾.

قوله فی الحاشیة: إنشاء الأمر المتأخر ... الخ ⁽³⁾.

إن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه بقوله: علی أنا قد بینا سابقا ... الخ ⁽⁴⁾لیس هو مختاره، بل هو جدل مفاده أنه لو سلّمنا تقیید المنشأ فمن الممکن أن یکون المنشأ هو الملکیة فی زمان الاجازة فلا یتم دلیل القائل بالکشف فلاحظ. و لیس ذلک من قبیل تأخر المنشأ عن الانشاء، إذ لیس المنشأ هو الملکیة المطلقة، بل المنشأ إنّما هو الملکیة علی تقدیر الموت، و هو حاصل فعلا و إن لم تکن الملکیة موجودة فعلا فی عالم الانشاء، بل الموجود فی عالم الانشاء هو الملکیة علی تقدیر الموت کما تقدّم ⁽⁵⁾تحقیقه فی الواجب المشروط.

قوله فی الحاشیة: و هل یکون العقل أو العرف مشرّعا فی قبال الشارع؟ کلا ... الخ ⁽⁶⁾.

لا یخفی أن ذلک لم یدّعه شیخنا قدّس سرّه، و إنّما جلّ غرضه هو أنه بعد

أن کانت الاجازة بحسب النظر العرفی و العقلی مؤثرة بذات وجودها لا بالعنوان المنتزع، لم یمکن القول بالکشف بدعوی کون الشرط هو العنوان المنتزع. و فی الحقیقة أن هذا الوجه الثالث لیس من وجوه تصحیح الشرط المتأخر بل هو ضد الشرط المتأخر، و إنّما هو توجیه للقول بالکشف بغیر الالتزام بالشرط المتأخر.

ثم بعد البناء علی أن النظر العرفی قاض بکون الاجازة بوجودها الخارجی مؤثرة لو ورد دلیل یدل علی ترتیب آثار الملکیة قبلها کما فی قضیة عروة البارقی ⁽¹⁾، کان منزّلا علی مجرد التعبد و تنزیل الملکیة الآتیة عند الاجازة منزلة الموجودة فعلا و هو معنی الکشف الحکمی، و هذا الحکم و إن أمکن جعله حقیقیا عن ملکیة حقیقیة، إلّا أن ذلک النظر العرفی القاضی بکون الاجازة مؤثرة بوجودها یقضی سدّ باب هذا الاحتمال.

قوله فی الحاشیة: فیرد علیه أوّلا: أنا نفرض الکلام فی موارد الاجارة الفضولیة ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن تقدم المملوک و هو المنفعة السابقة لا دخل له بتقدم الملکیة، کما أنّ تأخره کما فی الاجارة علی المنفعة فی العام الآتی لا دخل له بتأخر الملکیة.

قوله فی الحاشیة: و ثانیا- إلی قوله- و الاهمال غیر معقول ...

الخ ⁽³⁾.

لا یخفی أن هذا أعنی دعوی عدم معقولیة الاهمال و أنه إذا انسدّ باب

التقیید لا بدّ من تحقق الاطلاق إنما هو فی المفاهیم دون الأفعال الخارجیة و ما نحن فیه من قبیل الثانی، إذ لا فرق بین إیجاد الکسر الخارجی بآلته و بین إیجاد الملکیة فی صقع الانشاء بآلته التی هی العقد، فان الموجود هو نفس الذات لا المقید بالزمان الحالی و لا المطلق، فلاحظ.

قوله: و أمّا المسألة الفقهیة فعدم جریان الأصل فیها لعدم ترتب الأثر علیه- إلی قوله- إذا لم یکن هناک أثر عملی مترتب علی جریانه ⁽¹⁾.

کان الأنسب أن یکون هذا البحث بعد البحث الآتی المتعرض لثمرة النزاع، لکن حیث تحقق هناک عدم الثمرة العملیة صح له هنا أن یقول بعدم الأثر العملی.

[شرح عبارة الآخوند فی توجیه المنع من إجراء أصل عدم وجوب المقدمة بیان مراد المحققین الآخوند و النائینی قدّس سرّهما من وجوب المقدمة و المناقشة فی ذلک

قول صاحب الکفایة قدّس سرّه: نعم لو کانت الدعوی هی الملازمة المطلقة حتی فی المرتبة الفعلیة لما صح التمسک بالأصل کما لا یخفی ⁽²⁾.

الظاهر أن مراده هو أنه یعتبر فی الأصل النافی للتکلیف ⁽³⁾کون ذلک التکلیف لو فرضنا تحققه واقعا لکان من الممکن نفیه فی المرتبة الفعلیة کما هو فی جمیع موارد النفی من الأحکام الظاهریة، فانها منحصرة فی المورد القابل للتفکیک فیه بین الواقع و الفعلیة، فان محصّل الأصل النافی هو الحکم بعدم فعلیة الحکم سواء کان موجودا فی الواقع أو لم یکن موجودا فیه، و کما أنه لیس الأصل النافی مقیدا بوجود الحکم الواقعی

فکذلک لیس بمقید بعدمه، بل هو مطلق من هذه الناحیة، فلا یتأتی إلّا فی المورد القابل للاطلاق.

أما لو کان الحکم الواقعی بحیث إنه لو فرضناه موجودا فی الواقع لکان فعلیا، علی وجه لا یمکن الحکم بعدم فعلیته بقول مطلق- سواء کان موجودا فی الواقع أو کان غیر موجود فیه- فلا تجری فیه الاصول النافیة.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، فان وجوب المقدمة لو کان موجودا فی الواقع لکان ذلک ناشئا عن الملازمة بینه و بین وجوب ذیها المفروض کونه فعلیا، و المفروض أن هذه الملازمة محققة حتی فی المرتبة الفعلیة، فیکون الحاصل أن هذا الوجوب لو کان موجودا فی الواقع لکان فعلیا، و لاستحال عدم فعلیته مع فعلیة ملازمه الذی هو وجوب ذی المقدمة، و من الواضح أنه حینئذ غیر قابل لأن تجری فیه الاصول النافیة، فان محصل جریانها فی المورد الذی تجری فیه هو نفی التکلیف الفعلی فی ذلک المورد، سواء کان موجودا فی الواقع او لم یکن موجودا، إذ لیس محصل إجراء الأصل النافی هو عدم ذلک التکلیف واقعا حقیقة بنحو التصویب، بل محصله هو أن ذلک الحکم لیس بفعلی حتی لو کان موجودا فی الواقع، و هذا المحصل لا یتأتی فیما یکون وجوده واقعا ملازما لفعلیته و أنه لو لم یکن فعلیا لزم التفکیک بین المتلازمین.

و من ذلک یظهر أنه لا داعی لحمل عبارة الکفایة فی توجیه المنع من إجراء الأصل النافی، بأن احتمال عدم الوجوب المقدمی عبارة اخری عن احتمال التفکیک بین المتلازمین، کی یتوجه علیه بأنه یکفی فی تحقق احتمال عدم الوجوب احتمال عدم الملازمة، و أن عموم دلیل الأصل النافی یکون کاشفا عن نفی الملازمة نظیر کشف عموم «لعن اللّه بنی أمیة» عن أنه

لا مؤمن فیها. مضافا إلی أن ذلک لا یرفع الاحتمال الوجدانی للملازمة فی مقام الفعلیة، و حینئذ یتحقق فی الحکم بعدم وجوب المقدمة احتمال کونه تفکیکا بین المتلازمین، و احتمال التفکیک بینهما محال کنفس التفکیک بینهما، فإن تحقق المحال مما لا یمکن [أن یکون ⁽¹⁾متعلقا للاحتمال، و ما ذلک إلّا من قبیل احتمال اجتماع الضدین أو النقیضین.

نعم، یظهر من الکفایة أنّ بناءه علی عدم الملازمة فی مقام الفعلیة و أنها منحصرة فی الواقع، و حینئذ یتوجه علیه أن الملازمة علی تقدیر ثبوتها لا بد من تحققها فی المرتبة الفعلیة، و لا یعقل نفی الملازمة الذاتیة بین شیئین فی المرحلة الفعلیة مع الاعتراف بتحققها واقعا، فتأمل.

و یمکن أن یقال:: یکفی فی الحکم بعدم الفعلیة احتمال عدم الوجوب واقعا من جهة احتمال عدم الملازمة، و إن کان ذلک الوجوب لو کان موجودا واقعا لکان فعلیا. و بالجملة: أن احتمال الوجوب واقعا مساوق فی المقام لاحتمال فعلیته، و هذا الاحتمال بعینه لا یمنع من جریان الأصل النافی الحاکم بعدم الفعلیة، إذ لیس محصل الحکم بعدم الفعلیة هو الحکم بذلک علی کل من احتمالی وجود الوجوب واقعا و عدمه واقعا، کی یقال إنه علی التقدیر الأول أعنی احتمال الوجوب واقعا یلزم التفکیک بین المتلازمین، أعنی وجوب المقدمة و وجوب ذیها أو فعلیة وجوبها و وجوبها الواقعی، بل إن محصل الأصل النافی هو مجرد الحکم بعدم الفعلیة و لو من جهة احتمال عدم الوجوب واقعا.

و بعبارة أخری: أن مفاد الأصل النافی لیس هو مقیدا بوجود التکلیف واقعا و لا بعدمه واقعا، لبطلان کل منهما، و لا بد حینئذ من أن لا یکون مطلقا

بالقیاس إلی کل منهما بحیث یکون محصّله هو الحکم بعدم الفعلیة علی کل من تقدیری وجود الوجوب واقعا و عدمه واقعا.

و فیه تأمل، لأن ذلک موجب للاهمال واقعا و هو محال.

فالأولی أن یقال: إنه لیس مفاد الاستصحاب هو الحکم بعدم الفعلیة بل مفاده لیس إلّا إحراز عدم الوجوب واقعا سیما إذا أنکرنا الحکم الظاهری فیه و فی باب الأمارات، و أنه لیس فی البین إلّا الحجیة و جعل الاحراز، و لا تنافی بین قیام الحجة الشرعیة علی عدم وجوب المقدمة مع قیام الحجة العقلیة- أعنی القطع- علی وجوب ذیها مع فرض احتمال الملازمة بین الوجوبین، فانه یکفی فی صحة الحجة الشرعیة علی عدم وجوب المقدمة مجرد احتمال العدم واقعا، و إن کان المنشأ فی احتمال العدم المزبور هو احتمال عدم الملازمة، فتأمل فان ذلک کله لا یدفع احتمال کون الحکم المذکور موجبا للتفکیک، و احتمال التفکیک محال کنفس التفکیک.

قوله: و أمّا المقام الثانی: فالحق فیه هو القول بوجوب المقدمة الخارجیة بالوجوب الترشحی القهری الملازم لوجوب ذی المقدمة الخ ⁽¹⁾.

ظاهر هذه الجملة أن وجوب المقدمة لازم قهرا لوجوب ذیها، بحیث إنه إذا تعلق الوجوب بذی المقدمة توجب المقدمة حتی لو کان الآمر غافلا عن التوقف علی المقدمة، فیکون مفاد هذه الجملة راجعا إلی ما فی الکفایة⁽²⁾من کون وجوبها من قبیل لوازم ماهیة وجوب ذیها، غایته أنه مجعول بالتبع، لا بالجعل البسیط و لا بالجعل التألیفی.

و یمکن الجزم بعدم صحة هذه الدعوی، إذ لا یکون من الآمر إیجاب

للمقدمة و إنما هو الانوجاب قهرا علی الآمر، و هذا الانوجاب مما لا نتعقله.

لکن شیخنا قدّس سرّه أصلحه بأن الملازمة بین الایجابین لا بین الوجوبین، و ذلک قوله: فیدفعه أن المدعی هو تعلق الارادة بها قهرا عند إرادة ذی المقدمة، فلا یتمکن المرید لذی المقدمة من عدم إرادتها لیتوقف تحققها علی فائدة و غایة⁽¹⁾.

لکن هذا المقدار من الملازمة قابل للانکار، إذ لازمه أن یکون إیجاب المقدمة قهریا علی الآمر غیر اختیاری له. و لا یخفی ما فیه سیما بالنسبة إلی الشارع المقدس، و لعله أردأ من ظاهر الکفایة من الالتزام بانوجاب المقدمة عند إیجاب ذیها، فلاحظ و تأمل.

و أقصی ما یمکن القول به هو حکم العقل علی الآمر الذی أوجب ذا المقدمة أن یوجب المقدمة، لأن عدم إیجابها منه مع إیجابه لذیها کالتناقض أو کالتهافت، فلا یکون حال الملازمة بین إیجاب ذی المقدمة و إیجاب المقدمة إلّا کالملازمة بین حکم العقل بحسن الشی‌ء و بین إیجاب الشارع بمعنی أنه یلزم علی الشارع الحکیم أن یوجب ما حکم العقل بحسنه فکذلک نقول فی هذا المقام إنه یجب علی العاقل الذی صدر منه إیجاب ذی المقدمة أن یصدر منه إیجاب المقدمة محافظة علی ذی المقدمة و بذلک یخرج إیجاب المقدمة عن اللغویة، فان تم هذا فهو و إلّا کان القول بوجوب المقدمة شرعا باطلا من أصله.

ثم إنه لو تم ذلک نقول: إن هذا المقدار کاف فی الحکم بالملازمة بین الإیجابین بل بین الوجوبین أیضا، فیقع الکلام حینئذ فی ان هذا التلازم هل هو محقق فی جمیع مراتب وجوب ذی المقدمة، کی یکون موجبا لعدم

جریان الأصل فی وجوب المقدمة مع فرض وجوب ذیها، لأن مقتضی الأصل المذکور الجاری فی فرض وجوب ذی المقدمة هو القطع بعدم الملازمة بین الوجوبین فی مرحلة الظاهر، و هو ینافی احتمال الملازمة المطلقة بینهما، أو أنّ هذا التلازم إنما یکون بین الوجوبین فی الواقع فلا یمنع من جریان الأصل المذکور. و الذی یظهر من الکفایة⁽¹⁾هو الثانی، لکن الظاهر هو الأول، فراجع ما حررناه فی شرح عبارة الکفایة⁽²⁾.

ثم إن هذا المقدار من التلازم کاف فی تحقق إیجاب کل ما یتوقف علیه الواجب، من دون حاجة إلی الالتفات إلی خصوص هذه المقدمة و الاطلاع علی أنها یتوقف علیها الواجب، بل یکفی فی ایجابها إیجاب کل ما یتوقف علیه الواجب، و هذا المقدار یلتفت إلیه کل آمر.

و أمّا قیاس الارادة الشرعیة علی الارادة التکوینیة فهو مسلّم، إلّا أن الارادة التکوینیة لو تعلّقت منک بالکون فی مسجد الکوفة کانت تلک الارادة باعثة لک علی تعلق إرادتک التکوینیة أیضا بالحرکة من محلک إلی نفس المسجد، و هذه الثانیة متولدة عن الاولی، و نسبتها إلیها نسبة المنفذ و من قبیل فتح الطریق لتأثیر الاولی و إزالة العقبات الواقعة دون نفوذها، فهی نظیر أوامر الاطاعة، فلو قسنا الارادة الشرعیة علی ذلک لم یکن مقتضاه إلّا کون الأمر بالمقدمة تنفیذا للأمر بذی المقدمة، فلا یکون إلّا من سنخ أوامر الاطاعة فلا تکون مولویة، و لأجل ذلک لا یترتب علیها ثواب و لا عقاب.

نعم یمکن القول بأنها مولویة منشؤها المحافظة علی المراد الأصلی علی حذو المراد التکوینی، فهی شرعیة مولویة و إن لم یترتب علیها الثواب

و العقاب، و لیست إرشادیة بحیث تکون إرشادا إلی ما یحکم به العقل من لزوم إطاعة المولی بالاتیان بما تعلقت به إرادته.

و منه یظهر لک أن الملازمة المدعاة هی الملازمة بین الایجابین و یکون الثانی منهما حافظا للأول، و یکون تحقق الثانی مشروطا بالالتفات إلی التوقف، و لا یخرج عن کونه اختیاریا للآمر، بل هو اختیاری له بعد التفاته و کونه حکیما، نظیر إیجابه الواجب الذی حکم بحسنه العقل.

نعم، لو قلنا إن الملازمة هی بین الوجوبین أو هی بین إیجاب ذی المقدمة و وجوب المقدمة، لکان وجوبها قهریا علی الآمر.

و من ذلک یظهر لک أنه لا یقاس وجوبها بوجوب الاحتیاط فی بعض موارد الشبهات الحکمیة کما فی الدماء و الفروج، کما أنه لا یقاس بالوجوب الشرعی الناشئ عن حکم العقل بالحسن بناء علی الملازمة. أما الأول فلأن فی وجوب الاحتیاط فائدة و هی إیصال المکلف إلی المراد الواقعی و إن لم یترتب علیه الثواب أو العقاب، فانه لو لا هذا الوجوب لأجری البراءة العقلیة. و أمّا الثانی فلأنه یترتب علیه الثواب و العقاب و بواسطتهما یتوصل المولی إلی لطفه بعباده من إیصالهم إلی ما فیه مصالحهم، إذ لولاه لما وصلوا إلی ذلک لعدم اعتنائهم بمجرد الحسن العقلی.

نعم إن المحافظة علی الارادة النفسیة ربما کان لها أثر فی إیجاب المقدمة قبل الوقت إذا فرض أنه لا یتمکن منها عند الوقت، فالشارع محافظة علی مراده المهم فی الوقت یوجب المقدمة قبل الوقت محافظة علی ذلک المراد الذی هو ذو الأهمیة عند الشارع کما فی المقدمات المفوّتة، لکن ذلک لیس کلیا بل ینحصر فی الموارد التی لها أهمیة توجب

علی الحکیم إیجاب المقدمة قبل الوقت، و فائدة ذلک أنه لو ورد إیجاب للمقدمة قبل الوقت قلنا بامکانه و حملناه علی هذا التوجیه، فیکون من قبیل الوجوب الغیری، لکنهم سمّوه بالوجوب النفسی بالغیر فی قبال ما یکون واجبا نفسیا بالذات.

و علی کل حال، أن هذا النحو من وجوب المقدمة لا یتبع وجوب ذیها بالاطلاق و التقیید، بل یکون وجوبها مطلقا فعلیا مع أن وجوب ذیها مشروط بشرط لم یأت بعد، فتأمل.

[شرح محتملات کلام الشیخ قدّس سرّه فی اعتبار قصد التوصل

قوله: و إن کان نظره قدّس سرّه إلی اعتبار قصد التوصل فی مقام المزاحمة کما تساعد علیه جملة من عبارات التقریر ... الخ ⁽¹⁾.

و تقریب ذلک بأن یقال: إن المزاحم لوجوب إنقاذ الغریق هو حرمة السلوک فی الأرض لانقاذه لا حرمة السلوک للتنزه مثلا، فان حرمته لا تزاحم وجوب الانقاذ، فلو قدّمنا جانب الایجاب کان المرتفع هو حرمة السلوک بقصد إنقاذ الغریق، فما لم یکن بقصد إنقاذه لا یکون مرتفع الحرمة، فإن نتیجة التزاحم و التقدیم لأحد المتزاحمین هی تقیید الآخر بما یرتفع به المزاحمة، فیکون ارتفاع الحرمة مقصورا علی ذلک المقدار مما یوجب التزاحم، و تکون أدلة الحرمة مقیدة بما لا یزاحم وجوب الانقاذ من دون فرق فی ذلک بین القول بوجوب المقدمة و القول بعدم وجوبها، إذ علی القول بوجوب المقدمة یکون الواجب من ذلک السلوک المحرم هو ما قصد به التوصل إلی الانقاذ.

و هذه الطریقة تتضح بلحاظ باب الترتب فی مزاحمة وجوب الصلاة مع وجوب الازالة، فإن محصّل وجوب الصلاة هو کون ترکها حراما، و هذه

الحرمة للترک وقعت مزاحمة لوجوب إزالة النجاسة، و لیس المزاحم لوجوب إزالة النجاسة هو حرمة مطلق ترک الصلاة و لو لم یتوصل به إلی إزالة النجاسة، بل المزاحم هو حرمة الترک الذی یتوصل به إلی إزالة النجاسة، فتکون حرمة الترک المتوصل به إلی إزالة النجاسة مرتفعة، و یکون الحاصل هو أن ترک الصلاة الذی یتوصل به إلی إزالة النجاسة لیس بحرام و هو عبارة اخری عن بقاء الترک الذی لا یتوصل به إلی إزالة النجاسة علی حرمته، فیکون ترک الصلاة عند عدم التوصل به إلی إزالة النجاسة حراما و یکون فعلها واجبا، و هو محصل قولنا إن لم تأت بالازالة و لم یکن ترکک للصلاة موصلا للازالة کان ⁽¹⁾ذلک الترک محرّما و کانت الصلاة واجبة، و هو عین قول القائلین بالترتب إنه یجب الصلاة عند ترک الازالة، أعنی إن لم تزل النجاسة فصلّ.

و لکن هذه الطریقة تجری فی صورة کون السلوک فی حدّ نفسه مباحا، بمعنی الاباحة الاقتضائیة التی هی عبارة عن تساوی الطرفین، فإن الذی ینافی وجوب الانقاذ هو إباحة السلوک الذی یتوصل به إلی الانقاذ فتکون إباحته ساقطة، و یکون الواجب من السلوک هو ما یقصد به التوصل دون ما لم یقصد به التوصل، بل ذلک یبقی علی إباحته.

بل قد یقال: إن ذلک یجری حتی علی الاباحة بمعنی عدم الاقتضاء فإنه بناء علی الملازمة یکون الواجب هو خصوص ذلک الذی یقصد به التوصل.

نعم، بناء علی عدم وجوب المقدمة و إنکار الملازمة لا مانع من بقاء ذلک السلوک الخاص علی ما هو علیه من تساوی الطرفین فضلا عن عدم

الاقتضاء. و لعل ذلک هو مراد صاحب المعالم حیث یقول: إن وجوب المقدمة منحصر عند إرادة ذیها⁽¹⁾، فلاحظ و تأمل.

قوله: نعم یترتب علی ذلک خطاب تحریمی علی نحو الترتب کما فی تمام الخطابات المتزاحمة ... الخ ⁽²⁾.

لو تم هذا الترتب کما لعله سیأتی فی بابه ⁽³⁾إن شاء اللّه تعالی لکان من الممکن جعله مدرکا لاعتبار قصد التوصل فی خصوص المقدمة المحرمة فی مورد الانحصار، لأن المفروض حینئذ هو حرمة السلوک فی الأرض المغصوبة علی تقدیر عدم إنقاذ الغریق، فلو کان بانیا علی إنقاذه کان ذلک کاشفا عن عدم حصول شرط التحریم الذی هو عدم الانقاذ، فلا تکون المقدمة محرمة بل تکون واجبة غیریا، و لو لم یکن بانیا علی ذلک لم یحصل عنده ما یکشف عن عدم حصول ذلک الشرط، فلا یسوغ له الاقدام علی سلوک تلک الأرض، و یکون الحاصل هو انحصار وجوبها الفعلی فی مورد یکون بانیا علی الانقاذ، و ذلک عبارة اخری عن کون المقدمة المذکورة مقیدة بقصد التوصل، فتأمل.

وجه التأمل: هو أن قصد التوصل لا یکون معتبرا إلّا من جهة الطریقیة علی وجه لو قصد بها التوصل ثم بعد الفراغ منها بدا له فلم ینقذ الغریق انکشف بذلک حرمة السلوک واقعا، لکنه لا یوجب عقابا علیه و إنما یوجب العقاب علی ترک إنقاذ الغریق، أما السلوک فقد وقع فی حال کونه قاطعا باباحته بل بوجوبه، و هذا التوجیه لا ینطبق علی ما أفاده الشیخ قدّس سرّه ⁽⁴⁾

لأنّ ظاهر کلامه هو کون القید المذکور أعنی قصد التوصل معتبرا علی نحو الموضوعیة لا الطریقیة.

[دعوی صاحب الفصول اعتبار خصوص المقدمة الموصلة و ذکر المناقشات فیها]

قوله: کی یقال إن الایصال إنما هو فی مرتبة الاتیان بالواجب فکیف یعقل أن یتصف المقدمة بالوجوب بعده ⁽¹⁾.

و هذا المحذور لا یصلحه أخذ الشرط هو العنوان المنتزع من حصول الواجب بعدها، لأن محصّله هو أنک إذا کنت ممن یأتی بالمقدمة و یأتی بالواجب بعدها وجبت علیک تلک المقدمة، فکان وجوب المقدمة مشروطا بالعنوان المنتزع من أنه یأتی بالمقدمة بعد ذلک، و من الواضح أن المکلف إذا کان واجدا فی حدّ نفسه لذلک العنوان أعنی أنه یأتی بالمقدمة بعد هذا الآن، لا یعقل أن یکون موردا و موضوعا لوجوبها، و المحذور فیه عین المحذور فیما لو کان الشرط فی وجوبها هو نفس الاتیان بها أو کان الشرط هو إرادة الاتیان بها، فلاحظ⁽²⁾

أوّلا بالدور، فان وجوبها آت من وجوب ذیها، فلو کان ذوها قیدا فیها لکان واجبا مقدمة لها، فیکون وجوبها متوقفا علی وجوبه و وجوبه متوقفا علی وجوبها.

و لکن یمکن الجواب عنه: بأن وجوبها متوقف علی وجوبه النفسی، و هو- أعنی وجوبه النفسی- غیر متوقف علی وجوبها. نعم إن وجوبه الغیری باعتبار کونه قیدا فیها یکون متوقفا علی وجوبها.

و ثانیا: أن لازم ذلک هو کون ذی المقدمة مقدمة للمقدمة لکونه قیدا فیها، و هی مقدمة له لتوقفه علیها، فتکون المقدمة مقدمة لنفسها، لأنّها مقدمة لذی المقدمة و ذو المقدمة مقدمة للمقدمة، و بقیاس المساواة أن مقدمة مقدمة الشی‌ء مقدمة لذلک الشی‌ء، فتکون المقدمة مقدمة لنفسها.

و لا یخفی أن محصل کونها مقدمة لذیها هو توقف وجوده الخارجی علی ذاتها، و محصل کون ذیها مقدمة لها لیس هو کون ذیها مقدمة لذاتها، بل هو کون ذیها مقدمة لما یتصف بالوجوب منها و هو المقدمة الموصلة، فذاتها مقدمة لذاته و ذاته مقدمة لاتصافها بصفة الوجوب لا لذاتها، فکانت النتیجة أن ذاتها مقدمة لاتصافها بصفة الوجوب لا أن ذاتها مقدمة لذاتها. و هذا المقدار أعنی کون ذاتها مقدمة لاتصافها بالوجوب لا ضیر فیه، بل هو جار فی کل واجب مقید بقید.

نعم إن العمدة هو کذب القضیة الثانیة أعنی قولنا کون ذیها مقدمة لما یتصف بالوجوب منها، بمعنی أنّه یعتبر فی المقدمة الواجبة الایصال، لما حقق من أنه لا یعتبر فی الواجب إلّا ما له الدخل فی وجوبه، و من الواضح أن الایصال لا دخل له فی الجهة الموجبة لایجاب المقدمة و هی توقف الواجب النفسی علیها.

إلّا أن یقال: إن الشارع لا غرض له فی نفس السیر إلی مسجد الکوفة، و لو کان الأمر منّا لعرفنا أنّا لا حب لنا و لا عشق یتعلق بالسیر، و ما هو إلّا من جهة کونه موصلا إلی المحبوب بالذات الذی هو الکون فی مسجد الکوفة، فلو کان فی البین وجوب للمقدمة فلا یکون مورده إلّا المقدمة الموصلة، أما السیر الذی لا یوصل إلی الکون فی مسجد الکوفة بمعنی أنه لا یتعقبه الکون فی المسجد فلیس هو بمراد لنا و لا بمحبوب. نعم یمکن القول بانکار الوجوب الشرعی للمقدمة کما مر وجهه فیما تقدم فی الصفحة: 8- 9 و کذا 37 و ما بعدها]. و ذلک کله لا یخلو عن تأمل، لإمکان کون الغرض من إیجاب المقدمة هو مجرد فتح باب إمکان ذیها، فلا یکون فی البین ما یوجب تقیدها بالایصال، فلاحظ و تأمّل.

و ثالثا: لزوم التسلسل، فان الواجب من المقدمة لو کان هو الذات المقیدة بالایصال کان الواجب مرکبا، و کانت ذات المقدمة مقدمة لذلک المرکب، و حینئذ لا بد من اعتبار الایصال فیها إلی ذلک المرکب، و هکذا إلی ما لا نهایة له.

و یمکن الجواب عنه: بأن قید الایصال إنما یعتبر فی المقدمة المباینة لذیها، و کان وجود ذیها یتوقف علی وجودها قبله، دون ما یکون من قبیل الجزء فی المرکب من نفس الفعل و قیده الذی هو الایصال. هذا کله لو کان مراد الفصول هو کون الایصال قیدا فی الواجب لا قیدا فی الوجوب، و إلّا کان وجوبها متوقفا علی وجود ذیها و بعد وجوده لا یعقل وجوبها.

و یمکن الجواب عنه: بأن الشرط فی وجوبها لیس هو وجوده الخارجی، بل إن الشرط هو العنوان المنتزع و هو تعقب الواجب النفسی بها، و من تعقبه بها نستکشف أنها کانت واجبة. بل نقول إن المکلف إذا حصل له العلم بأنه یأتی بذی المقدمة لکونه بانیا علی ذلک، کان عالما من أول الأمر بحصول شرطها الذی هو العنوان المنتزع، لکن فی کون وجوبها مشروطا بالعنوان المنتزع من وجود ذیها مع کون وجوب ذیها غیر مشروط بذلک العنوان، تفکیک فی الملازمة بین وجوبها و وجوب ذیها علی ما تقدمت الاشارة إلیه الظاهر أن مقصوده( قدّس سرّه) ما تقدم فی أجود التقریرات 1: 338] فی تفسیر کلام صاحب المعالم من کون إرادة ذیها شرطا فی وجوبها لا فی وجوبه، فلاحظ.

نعم، إن أخذ العنوان من تعقب الواجب یوقعنا فی إشکال آخر، و هو کون وجوب المقدمة مشروطا بوجودها فیما سیأتی، لأن محصل کون وجوبها مشروطا بالعنوان المنتزع من تعقبها بذیها هو کون تحققها فیما یأتی المتعقب بذیها شرطا فی وجوبها، فیؤول ذلک إلی اشتراط وجوبها بوجودها فیما یأتی، و هو محال کما شرحناه فیما تقدم فی صفحة: 44 فراجع .

قوله: فیرد علیه أن جواز المنع عن بعض المقدمات لا یوجب اختصاص ملاک الوجوب الغیری فی نفسه بغیرها من المقدمات ⁽¹⁾.

هذا تغییر عمّا فی الطبعة الاولی ⁽²⁾و لا یخلو من خلل، لأن الغرض

هو منع جواز المنع، لا أنه جائز لکنه لا یوجب الاختصاص، فلاحظ.

قوله: و أما دعوی ... الخ ⁽¹⁾.

کانت هذه الجملة مقدمة فی الطبعة الاولی ⁽²⁾، و المراد هو أن وجوب المقدمة لو کان نفسیا و کان مشروطا بالاتیان بذیها رجع ذلک إلی الشرط المتأخر، و لا یصلحه العنوان المنتزع کما عرفت، لکنّه فی هذه الطبعة الثانیة أخّر هذه الجملة فأوجب التأخیر الغلق فی العبارة.

و لا یخفی أن عدم معقولیة اشتراط وجوب المقدمة بالاتیان بذیها لا یفرق فیه بین کون وجوبها نفسیا و کونه غیریا.

أما الأول فللشرط المتأخر، و أمّا الثانی فلذلک و لما تقدم ⁽³⁾من أنه مع الاتیان بذیها لا یعقل تعلق الأمر الغیری بها، فلاحظ.

و لعل ما حررته عنه قدّس سرّه فی هذا المقام أوضح و أبعد من التعقید، و هذا نصه:

و قد استدل صاحب الفصول ⁽⁴⁾علی ما صار إلیه بجواز أمر المولی بالحج مع الأمر بقطع المسافة التی یترتب علیها الحج، بأن یقول ارید منک الحج و ارید قطع المسافة التی یترتب علیها الحج و لا ارید قطع المسافة التی لا یترتب علیها الواجب المذکور.

و فیه: أن هذا الفرض خارج عن محل الکلام من المقدمة الواجبة بالوجوب الغیری المترشح عن إیجاب ذیها، فان قطع المسافة فی المثال المذکور یکون واجبا بوجوب نفسی مستقل، کما أن الحج واجب بوجوب

نفسی، لأن کلا منهما حسب الفرض مراد بارادة نفسیة مستقلة غیر أن التوصل إلی الحج و ترتبه علی قطع المسافة یکون قیدا فیها، و لیس الکلام فی الارادة النفسیة، و إنما الکلام فی الارادة الغیریة المتولدة عن الارادة النفسیة المتعلقة بذی المقدمة، و قد تقدم أنه لا یمکن أن تکون تلک الارادة بنفسها مقیدة بالتوصل إلی ذی المقدمة، کما أنه لا یمکن أن یکون متعلقها مقیدا بذلک. أمّا الأول فلما تقدم من استحالة کون ذی المقدمة شرطا فی وجوبها المترشح عن وجوبه، و أما الثانی فلما تقدم من أن اللازم علیه أن یکون وجود ذی المقدمة مقدمة للمقدمة لکونه قیدا فیها، مضافا إلی أن الملاک فی وجوب المقدمة لیس هو التلازم بین وجودها و وجود ذیها بحیث یکون وجوده عند وجودها و إلّا لانحصرت بالعلة التامة، بل الملاک إنما هو التلازم بین عدمها و عدم ذیها، بمعنی أن ذا المقدمة یکون منعدما عند انعدام المقدمة، و هذا الملاک لا یفرق فیه بین المقدمة الموصلة و بین غیرها، حیث إن کلا منهما یکون انعدامه موجبا لانعدام ذی المقدمة، انتهی.

فانت تراه إنما أدخل الوجوب النفسی بناء علی ما فرضه صاحب الفصول من تعلق الارادة بقطع المسافة، فله أن یقید هذا المأمور به المراد بارادة مستقلة بترتب الحج علیها، کما أنک تراه لم یجعل الدور فی ناحیة کون وجوب ذی المقدمة متوقفا علی وجوب المقدمة و وجوب المقدمة متوقفا علی وجوب ذی المقدمة، لیندفع بأن غایته اجتماع المثلین فی وجوب ذی المقدمة (الوجوب النفسی و الوجوب الغیری)، و أن الذی یتوقف علی وجوب المقدمة هو وجوبه الغیری، و أن الذی یتوقف علیه وجوب المقدمة هو وجوبه النفسی، بل جعل الدور فی ناحیة نفس المقدمة

لصیرورة الواجب النفسی الذی هو ذو المقدمة مقدمة للمقدمة، و المقدمة مقدمة للواجب النفسی. نعم یمکن الجواب عنه بأن ذات المقدمة و إن کانت مقدمة لذی المقدمة، إلّا أن ذا المقدمة لیس مقدمة لذات المقدمة و إنما هو مقدمة لوقوعها علی صفة الوجوب، فلاحظ و تأمل.

قوله: و هذا مستلزم للدور، فان وجوب المقدمة إنما نشأ من وجوب ذی المقدمة، فلو ترشح وجوب ذی المقدمة من وجوبها لزم الدور⁽¹⁾.

فیه تأمل، فان وجوب المقدمة و إن کان متوقفا علی وجوب ذیها نفسیا إلّا أن وجوبه النفسی لم یکن متوقفا علی وجوب مقدمته، و إنما الذی لزم هو توقف وجوبه الغیری علی وجوبها، و من الواضح أن وجوب المقدمة لا یتوقف علی وجوبه الغیری و إنما یتوقف علی وجوبه النفسی.

و بالجملة: یکون لذی المقدمة وجوب نفسی و هو الذی یتوقف علیه وجوب المقدمة، و وجوب غیری و هو الذی یتوقف علی وجوب المقدمة فلا دور من هذه الجهة.

نعم، إن نفس کون ذی المقدمة مقدمة للمقدمة مستلزم للدور، لأن وجوده متوقف علی وجودها، و حیث کان هو مقدمة لها یکون وجودها متوقفا علی وجوده، فتکون النتیجة أن وجوده متوقف علی وجوده.

و إن شئت قلت: لمّا کان مقدمة لمقدمته و مقدمة المقدمة مقدمة یکون هو مقدمة لنفسه، و ذلک باطل من جهتین: الاولی أن لازمه هو کون وجوبه الغیری ناشئا عن وجوبه النفسی فیکون واجبا غیریا مقدمة لنفسه. و الثانیة:

ما عرفت من کونه راجعا إلی الدور لتوقفه علی مقدمته و توقف مقدمته علیه

لکونه مقدمة لها، فیکون هو متوقفا علی نفسه، و قد عرفت ⁽¹⁾أن هذا الاشکال إنما یتجه لو قلنا بالتقیید بالایصال، أما لو قلنا بأن المقدمة هی الذات التی توجد توأما مع ذیها فلا ورود له کما عرفت فیما تقدم، و مع قطع النظر عن ذلک نقول:

أما الجهة الأولی من الاشکال فالظاهر أنه لا مانع من کون الوجوب الغیری المتعلق بالفعل ناشئا عن الوجوب النفسی المتعلق بنفس ذلک الفعل سوی الجهة الثانیة من الاشکال، و هی استحالة کون الشی‌ء مقدمة لنفسه لکونه موجبا للدور. و لکن یمکن الجواب عن الدور بأن الکون فی مسجد الکوفة مثلا و إن توقف علی نفس قطع المسافة، إلّا أن نفس قطع المسافة لا یکون متوقفا علی الکون المذکور، بل إن الذی یتوقف علی الکون فی مسجد الکوفة إنما [هو]⁽²⁾صحة تلک المقدمة أعنی قطع المسافة، بمعنی أن وقوع قطع المسافة علی صفة الوجوب الغیری و مسقطا لأمره الغیری یکون متوقفا علی تحقق الکون فی مسجد الکوفة، فیکون الدور المذکور مندفعا.

و لعل اندفاع الدور فیما نحن فیه أوضح منه فی الأجزاء الارتباطیة حیث إن تکبیرة الاحرام مثلا تکون صحتها متوقفة علی صحة الرکوع و صحة الرکوع متوقفة علی صحة تکبیرة الاحرام، لأن کل واحد من تلک الأجزاء یکون شرطا فی صحة الجزء الآخر، فتکون النتیجة أن صحة تکبیرة الاحرام متوقفة علی صحة نفسها.

و لا بدّ من الجواب حینئذ بأن صحة تکبیرة الاحرام من ناحیة الرکوع

و إن کانت متوقفة علی صحة الرکوع، إلا أن صحة الرکوع فی حد نفسه لا تتوقف علی صحة تکبیرة الاحرام من ناحیة الرکوع، و إنما تتوقف علی صحة تکبیرة الاحرام من ناحیة نفسها.

و بتقریر آخر نقول: إن هذا الاشکال متأت بعینه فی الأجزاء التدریجیة الارتباطیة کأجزاء الصلاة، فان کل جزء یکون شرطا فی صحة الآخر، فیکون الأول مشروطا بالآخر کما أن الآخر مشروط بالأول، و حیث إن شرط الشرط شرط یکون کل واحد شرطا لنفسه، و هو عبارة اخری عن کونه مقدمة لنفسه، لأن الشرط من المقدمات، و کما یجاب عن الاشکال هناک بأن الشرط لیس هو وجود الجزء المتأخر بل هو العنوان المنتزع فکذلک نجیب هنا بأن الایصال المعتبر فی وقوع المقدمة علی صفة الوجوب لیس هو عبارة عن نفس وجود ذیها، بل هو العنوان المنتزع من ذلک أعنی تعقبها بذیها، و یکون هذا العنوان هو الشرط فیها فیکون هو المقدمة لها، لا أن نفس وجود ذیها یکون هو الشرط لیکون بنفسه هو المقدمة لها.

و حینئذ نقول: إن وجود ذی المقدمة یتوقف علیها، و هی إنّما تتوقف علی حصول العنوان المذکور، و هذا العنوان و إن کان منتزعا عن وجود ذیها إلّا أنه لا یکون تحقق هذا العنوان متوقفا علی وجوده کما مرّ فی التخلص عن مشکلة الشرط المتأخر بالالتجاء إلی جعل الشرط هو العنوان المنتزع فلم یلزم من ذلک کون ذی المقدمة مقدمة لمقدمته لیکون مقدمة لنفسه و یکون متوقفا علی نفسه، فتأمل و راجع ⁽¹⁾ما حررناه فی کیفیة الارتباطیة و فی کون الشرط هو العنوان المنتزع. و بالجملة: أن ما یصحح به ارتباطیة

الأجزاء یکون هو المصحح لارتباطیة المقدمة بوجود ذیها، فراجع و تأمل.

قوله: مضافا إلی أن ذات المقدمة تکون مقدمة للمقدمة أیضا بداهة أن ما هو الواجب عنده ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه: و أما ما فی الفصول ⁽²⁾من اعتبار نفس التوصل، فان کان المراد به أن ذلک یکون من قبیل شرط الوجوب لها فقد تقدم أنه لا یعقل أن یکون نفس الاتیان بذی المقدمة شرطا فی وجوبها و صاحب الفصول لا یقول بذلک بل یصرح بأن التوصل شرط فی وجودها لا فی وجوبها، و حینئذ یرد علیه أن اللازم علیه حینئذ أن یکون نفس ذی المقدمة مقدمة للمقدمة لکونه قیدا فیها. مع أن اللازم علیه أن تکون المقدمة هو المجموع المرکب من القید و المقید أعنی ذات المقدمة المقیدة بالایصال، فتکون الذات المذکورة مقدمة للمقدمة، فإن کانت بنفسها مقدمة لزم علیه أن لا تکون المقدمة مقیدة بالایصال و هو کرّ علی ما فرّ منه، و إن کانت مقیدة بالایصال نجرّ الکلام حینئذ إلی أجزاء ذلک المرکب و هلم جرا، فیلزم التسلسل أو الوقوف علی کون المقدمة هی نفس الذات مجردة من قید الایصال، و إذا صح ذلک قلنا به من أول الأمر.

و الحاصل: أن هذا القید علی تقدیر اعتباره لیس هو کسائر القیود المنوّعة بحیث تکون المقدمة علی نوعین: أحدهما واجد فی نفسه لصفة الایصال و الآخر غیر واجد له، نظیر الرقبة المؤمنة و الرقبة الکافرة، کی یقال إن الواجب بالوجوب الغیری هو القسم الأول دون القسم الثانی، و یکون لازمه انحصار المقدمة الواجبة بالعلة التامة، بل المقدمة فی الخارج لیس إلّا

نفس تلک الذات التی یتوقف علیها الواجب النفسی، غایة الأمر إن لحقها الواجب النفسی کانت متصفة بالایصال و إلا فلا، فیکون اتصافها بالایصال إنما جاء من قبل الاتیان بعدها بذیها الذی هو فعل اختیاری للمکلف فعلی تقدیر کون المقدمة الواجبة مقیدة بالایصال یکون الاتیان بذیها بعدها واجبا غیریا لها لکونه محققا للقید المعتبر فیها أعنی الایصال، کما تکون ذات المقدمة واجبة بالوجوب الغیری لما قیّد بالایصال منها، حیث إن کل واحد من ذات المقید و قیده یکون مقدمة للمقید، و حینئذ یرد علیه مع عدم معقولیة کون ذی المقدمة مقدمة للمقدمة أن کل واحد من ذات المقدمة و ذات ذیها بعد أن صار مقدمة للمقدمة و کان واجبا غیریا لها إن لم یکن مقیدا بالایصال إلیها فهو کرّ علی ما فرّ منه، و إن کان مقیدا بذلک نقلنا الکلام إلی أجزاء ذلک المقید، فان وقفت المسألة فی سلسلة ذلک علی مقدمة هی بنفسها و ذاتها واجبة بلا تقیید لها بالایصال انقطع التسلسل و لکنه کرّ علی ما فرّ منه، و إلّا ذهب التسلسل إلی ما لا نهایة له و هو واضح البطلان، انتهی.

قلت: یمکن الجواب عن ذلک أوّلا: بأن هذا التسلسل لیس من التسلسل المصطلح الذی هو واضح الفساد، أعنی عدم التناهی فی سلسلة العلل، بل إنّما هو من مجرّد عدم التناهی فی العناوین مع فرض تحققها بوجود واحد، و هذا مما لم یقم البرهان علی محالیته، فانه أسهل مما التزموا به من ترکب الجسم الطبیعی من أجزاء غیر متناهیة بناء علی کون کل جزء منها قابلا للقسمة، و محالیة ترکبه من أجزاء لا تتجزأ کما حقق فی محله ⁽¹⁾من استحالة الجزء الذی لا یتجزأ، فتأمل.

و ثانیا: أنّ أخذ الایصال قیدا فی المقدمة و إن کان ملازما لکون الواجب الغیری هو الذات المقیدة بالایصال، إلا أن نفس الذات لا تکون مقدمة لهذا المقید، کما أن الواجب النفسی لو کان مشروطا بشرط کالصلاة المشروطة بالطهارة لا تکون ذات الصلاة فیه مقدمة لهذا الواجب بل هی عینه، نعم یکون القید الزائد علی الذات المذکورة مقدمة لهذا الواجب فنفس الذات و إن کانت جزءا تحلیلیا عقلیا من ذلک الواجب، إلّا أنها لا یعقل أن تکون بنفسها مقدمة لذلک الفعل الواجب أعنی الفعل المقید، سیما إذا کان من قبیل کون التقید داخلا و القید خارجا، بل تقدم الاشکال فی کون الجزء الخارجی مقدمة للمجموع، فکیف یمکن أن یدعی أن نفس الذات المقیدة التی هی فی الحقیقة تکون مقدمة لذلک الواجب بمجرد کونه مرکبا عقلیا تحلیلیا⁽¹⁾فتأمل.

و لو سلّمنا کون ذات المقید مقدمة للمجموع المرکب من الذات و القید، أمکن القول بأن صاحب الفصول إنما یعتبر الایصال فی المقدمة المباینة مثل قطع المسافة و الکون فی المسجد، دون ما لو کانت المقدمة متحدة بالذات خارجا مع ذی المقدمة.

و لعل المنشأ فی دعوی کون ذات المقدمة مقدمة للمجموع المرکب من ذات المقدمة و قیدها الذی هو التوصل هو الارتباطیة الموجبة لکون کل جزء شرطا فی الآخر، و کون الشرط مشروطا بوجود المشروط، کما أن ذات المشروط مشروطة بوجود الشرط.

لکنه قدّس سرّه فیما تقدم ⁽²⁾فی عبادیة الطهارات الثلاث فیما لو توضأ بداعی

الصلاة ثم بدا له استشکل فی صحة ذلک الوضوء الذی هو شرط فی الصلاة، نظرا إلی الارتباطیة الموجبة لبطلان الشرط عند عدم إلحاق المشروط به، کما یحکم ببطلان الجزء الأول عند عدم إلحاق الجزء الآخر به.

ثم دفع الاشکال حسبما حررته عنه قدّس سرّه بأنه لا دلیل علی هذه الارتباطیة بالشروط، و محصّله أن الشرط للمأمور به لا یکون مشروطا بوجود ذات المأمور به. و حینئذ نقول فیما نحن فیه: لو قلنا إن المقدمة الواجبة هی ذات الفعل بشرط ذات ذیها، بحیث تکون المقدمة المأمور بها غیریا مشروطة بذی المقدمة، لا یلزم منه أن تکون ذات المقدمة شرطا فی المجموع المرکب من ذاتها و القید المذکور- أعنی نفس ذی المقدمة- کی تکون ذات المقدمة مقدمة للمجموع المرکب المذکور، فراجع ما حررناه هناک و تأمل.

و ثالثا و هو العمدة: أن هذا الاشکال مبنی علی أخذ الایصال قیدا و شرطا فی المقدمة، و قد عرفت فیما تقدم ⁽¹⁾و سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه توضیحه فیما أفاده صاحب الحاشیة قدّس سرّه أنه یمکن أن یکون الواجب بالوجوب الغیری هو ذات المقدمة التی هی توأم مع ذیها لا المقیدة بذیها، فلا یلزم منه کون ذات المقدمة مقدمة للمجموع المرکب من الذات و القید، و لا کون ذیها مقدمة لها، فیندفع الاشکال بکلا جهتیه، فتأمل.

لکن اندفاع کون ذیها مقدمة لها فی غایة الاشکال، لتوقف ذات المقدمة التی هی توأم مع الایصال علی وجود ذی المقدمة، و إلّا لم تکن

توأما مع الایصال.

[نقل کلام الآخوند قدّس سرّه فی مناقشة کلام صاحب الفصول و المناقشة فیه ثمرة القول بالمقدمة الموصلة]

قوله فی الکفایة: فإنّه لا یعتبر فی الواجب إلّا ما له دخل فی غرضه الباعث علی إیجابه و الباعث علی طلبه، و لیس الغرض من المقدمة الخ ⁽¹⁾.

ملخص ما یریده قدّس سرّه هو أن الفعل لا یجب إلّا إذا کانت له فائدة مترتبة علیه تکون تلک الفائدة هی الغرض الباعث علی إیجابه، سواء کانت تلک الفائدة هی المصلحة المترتبة علی ذلک الفعل أو کانت شیئا آخر.

ثمّ إن کل ما یتوقف علیه حصول تلک الفائدة من ذلک الفعل لا بد من أخذه قیدا فی ذلک الفعل فنقول: إن مقدمة الواجب فعل من الأفعال و الفائدة المترتبة علی ذلک الفعل هی عبارة عن کون ذلک الفعل فاتحا باب القدرة علی ذی المقدمة من ناحیته، بمعنی أن الواجب قبل فعل هذه المقدمة المفروض توقفه علیها غیر مقدور للمکلف، لکن مع فعل تلک المقدمة یکون ذلک الواجب مقدورا له من ناحیة تلک المقدمة، و من الواضح أن نفس ترتب ذلک الواجب علی فعل تلک المقدمة لا یکون له مدخلیة فی تلک الفائدة الباعثة علی إیجابها، فلا وجه لأخذه قیدا فیها.

نعم، لو قلنا إن الغرض و الفائدة المترتبة علی المقدمة لیس هو مجرد فتح باب القدرة علی الواجب، بل إن الغرض و الفائدة المترتبة علیها هو ترتب ذلک الواجب علیها و حصوله بعدها، و نعبّر عن ذلک بکونها موصلة إلی الواجب، لکانت المقدمة الواجبة منحصرة بالتی یترتب علیها الواجب دون غیرها من المقدمات، لکن ذلک عبارة اخری عن انحصار الوجوب المقدمی بما یکون سببا تولیدیا للواجب النفسی، فإنّها هی التی یکون

حصول الواجب النفسی بعدها من فوائدها المترتبة علیها، دون غیرها من المقدمات التی یکون فعل الواجب بعدها بارادة المکلف و اختیاره، فلو کان القول بالمقدمة الموصلة مبنیا علی أنّ الغرض و الفائدة المترتبة علی المقدمة هو ترتب الواجب النفسی علیها لا مجرد فتح باب القدرة علیه، لکان ذلک عبارة اخری عن انحصار الوجوب المقدمی بما یکون سببا تولیدیا أو ما یکون علة تامة للواجب النفسی، هذا.

و لکن لا یخفی أنه لصاحب الفصول أن یقول إن المقدمة و إن لم تکن فیها فائدة مترتبة علیها إلّا مجرد فتح باب القدرة من ناحیتها، إلّا أنّها لمّا کان النظر إلیها فی عالم الایجاب و تشریع الطلب نظرا آلیا، و کان المقصود بالذات و المنظور إلیه بالاستقلال هو ذاها، کان دخولها فی هذه السلسلة أعنی سلسلة الطلب المذکور منوطا بوقوع الواجب النفسی بعدها، فما لم یقع الواجب النفسی بعدها تکون أجنبیة عن سلسلة ذلک الایجاب، و سیأتی مزید توضیح لذلک إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

قوله: و هی لا تکاد تتصف بالوجوب لعدم کونها بالاختیار و إلّا لتسلسل ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنا لو قلنا باتصافها بالوجوب لا یندفع الاشکال علی صاحب الفصول، أعنی لزوم انحصار الوجوب المقدمی بما یکون من قبیل العلة التامة أو السبب التولیدی، فان فعل الواجب النفسی و إن کان معلولا للارادة المتعلقة به، و کانت تلک الارادة واجبة من باب المقدمة له لکونها

علة تامة بالقیاس إلیه، إلّا أن الوجوب المقدمی یکون أیضا منحصرا بها دون باقی المقدمات الخارجة عن الارادة. اللهم إلّا أن یقال: إن العلة التامة هو مجموع تلک المقدمات و الارادة، فیکون المجموع المذکور واجبا بالوجوب الغیری، فتأمل.

قوله: و لأنّه لو کان معتبرا فیه الترتب لما کان الطلب یسقط بمجرد الاتیان بها من دون انتظار لترتب الواجب علیها ... الخ ⁽¹⁾.

کأن سقوط وجوبها عند الفراغ منها و قبل الاتیان بذیها مسلّم، و بعد الفراغ عن کونه مسلّما یستدل قدّس سرّه بذلک السقوط علی أنه من قبیل الموافقة للأمر، فلا یکون الواجب المذکور مقیدا بالایصال و إلّا لما حصل ذلک السقوط.

و لکن لا یخفی أن السقوط بذلک هو أول الکلام، و أن مطلب صاحب الفصول ⁽²⁾لیس هو إلّا عبارة عن دعوی عدم سقوط الأمر المتعلق بالمقدمة بمجرّد الاتیان بها، بل إن سقوطه یتوقف علی اتصافها بالایصال و هو لا یکون إلّا بعد الاتیان بذیها.

نعم قد یقال: إنه لا بد من الالتزام بالسقوط و إلّا لزم التکرار. لکن هذا الاشکال وارد فی کل ما هو مقید بقید متأخر، و قد تقدّم ⁽³⁾الجواب عنه فی کیفیة الامتثال بالنسبة إلی الواجبات الارتباطیة، و کأنه لأجل هذه الجهات عدل شیخنا قدّس سرّه عن الایراد علی صاحب الفصول بهذه الایرادات، و أورد⁽⁴⁾

علی صاحب الفصول إیرادات أخر، حاصلها أنه لو کان مراد صاحب الفصول من حصر الوجوب المقدمی بالمقدمة الموصلة هو أن بعض المقدمات یترتب علیها الواجب بذاتها و نفسها و بعضها لیست کذلک، و الاولی هی العلة التامة و الاخری هی المقدمات الأخر، و الوجوب منحصر بالقسم الأول، کان مرجعه إلی حصر الواجب من المقدمات بما یکون من قبیل العلة التامة، لکنه لا یقول بذلک، فلا بد أن یکون مراده أن المقدمة الواجبة هی المقیدة بما یختار المکلف بعدها فعل ذیها، فیکون ذلک عبارة اخری عن أنّ الواجب المقدمی مقید بقید اختیاری و هو الاتیان بذیه بعده، فیکون نفس ذی المقدمة قیدا فیها، فیکون مقدمة لمقدمته، و تکون ذات الفعل الذی هو قطع المسافة مثلا مقدمة للمقدمة التی هی المجموع المرکب من قطع المسافة المقیدة بوقوع ذی المقدمة بعدها، و لازم الأول الدور و لازم الثانی التسلسل.

لکن توجه هذا الایراد مبنی علی أن ذات الواجب النفسی یکون قیدا فی المقدمة. و یمکن المنع من ذلک بأن نقول إن الواجب الغیری هو ذات المقدمة التی هی توأم مع وجود الواجب لا الذات المقیدة بوجوده کما مرّت ⁽¹⁾الاشارة إلیه، و یأتی ⁽²⁾شرحه إن شاء اللّه تعالی عند الکلام علی ما أفاده صاحب الحاشیة، فلا یلزم منه أن تکون ذات المقدمة مقدمة للمجموع المرکب من المقدمة و قیدها، و لا یلزم منه أیضا أن یکون الواجب النفسی مقدمة لمقدمته لعدم أخذه حینئذ قیدا فیها. علی أنّ هذا الأخیر ممنوع من ناحیة اخری، و هی أنا لو سلّمنا کون الواجب الغیری هو الذات المقیدة فلا

نسلّم أن القید هو نفس وجود الواجب النفسی، بل لنا أن نقول إن القید هو العنوان المنتزع من وجوده، کما هو الشأن فی الأجزاء الارتباطیة کما نحرره إن شاء اللّه تعالی فیما یأتی ⁽¹⁾، فلا یلزم منه کون الواجب النفسی مقدمة لمقدمته.

لکن یبقی الاشکال الأول و هو کون ذات المقدمة مقدمة للمجموع المرکب، و ینحصر دفعه بما سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی من أن المقید⁽³⁾المذکور و إن کان مقدمة للمجموع المرکب، إلّا أن ذات المقید لا یکون مقدمة لذلک المجموع، لأنّ ذات المشروط لا یکون مقدمة للمشروط و إن کان الشرط من مقدمات المشروط.

قول صاحب الکفایة قدّس سرّه: و أنت خبیر بما بینهما من الفرق، فإن الفعل فی الأول لا یکون إلّا مقارنا لما هو النقیض من رفع الترک المجامع معه تارة و مع الترک المجرد اخری، و لا تکاد تسری حرمة الشی‌ء إلی ما یلازمه فضلا عمّا یقارنه أحیانا ... إلخ ⁽⁴⁾.

یمکن أن یقال: إنه بعد البناء علی أن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضده المأخوذ من کون ترک الضد مقدمة لفعل ضده، یکون ترک الصلاة واجبا لکونه مقدمة للازالة، و نحن و إن قلنا إن الواجب هو الترک الخاص أعنی الترک الموصل إلی فعل الازالة کما یدعیه صاحب الفصول ⁽⁵⁾إلّا أن هذا الترک الخاص قد وجب مقدمة لفعل الازالة.

و حینئذ نقول: إن نفس الصلاة و إن لم تکن هی عین نقیض ذلک الترک الخاص لأنها لیست بنفسها رفعا لذلک الترک الخاص، إلّا أنا یمکننا أن نقول إنها ضد لذلک الترک الخاص، لعدم إمکان اجتماعهما و إن أمکن ارتفاعهما بأن یتحقق الترک المجرد، و حینئذ یکون ترکها مقدمة لذلک الترک الخاص فیکون واجبا فیکون فعلها محرما، غایته أن ترکها الواجب هو خصوص ما یتوصل به إلی ترکها الخاص، و هذا لا یضر فی وجوب ترکها الذی یتولد منه حرمتها.

نعم، بناء علی مسلکه قدّس سرّه من انحصار الواجب بالمقدمة الموصلة یکون ما هو الواجب مقدمة لذلک الترک الخاص لیس هو مطلق ترک الصلاة، بل ترکها الخاص الذی یترتب [علیه ⁽¹⁾ذلک الترک الخاص و هلمّ جرّا، و هو راجع إلی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من لزوم التسلسل، فراجع و تأمل.

و حاصل الجواب عن هذه الثمرة: هو أن الواجب مقدمة للازالة و إن کان هو ترک الصلاة المتوصل به إلی فعل الازالة، إلّا أن هذا القید أعنی التوصل إلی فعل الازالة لا یکون شرطا فی الوجوب لأن یکون مقتضاه عدم وجوب الترک عند عدم التوصل، بل هو قید فی الواجب، فهو فی حالة عدم التوصل یجب علیه أن یترک الصلاة و یتوصل بترکها إلی فعل الازالة فتکون الصلاة فی ذلک الحال واجبة الترک فیکون فعلها محرما.

و لعل هذا هو المراد لصاحب الحاشیة قدّس سرّه حیث إنه قال فی مقام الایراد علی هذه الثمرة ما نصه: و یشکل بأنه لا إشکال فی حرمة ترک المقدمة الموصلة، و کذا فی وجوب ترک المانع الموصل إلی فعل الواجب،

فالمکلف مع وجود الصارف عن الواجب إذا ترک الواجب و ترک مقدمته یکون تارکا لواجب نفسی و لمقدمته الموصلة إلیه، فکیف یصح القول بکون ما یقدم علیه من ترک المقدمة جائزا، و مجرد مقارنته لوجود الصارف مع حرمته أیضا لا یقضی بجواز الترک الحاصل منه، و إذا ترک الواجب و أتی بضده فقد ترک نفس الواجب و مقدمته الواجبة التی هی ترک ضده الموصل إلیه، و من البیّن أن ما أتی به من فعل الضد ترک لترک الضد الموصل إلی الواجب أیضا، فیلزم أن یکون حراما من تلک الجهة، و إن لم یکن ترک الضد فی المقام موصلا إلی الواجب بسوء اختیار المکلف، و لا مانع من اجتماع حصول الترکین فی المقام بفعل الضد کما لا یخفی، فلا یتم الحکم بصحة ما أتی به من الضد أیضا و سیجی‌ء الکلام فی ذلک إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾. انتهی کلامه رفع مقامه.

قوله: و أما ما استدل به علی ما ذکره من أن للمولی المنع عن المقدمات غیر الموصلة، و لیس له المنع عن مطلق المقدمة أو عن خصوص الموصلة منها، و ذلک آیة عدم اتصاف المقدمة من غیر قید الایصال بالوجوب ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن صاحب الفصول قدّس سرّه قد تعرض لهذه المسألة، و هی کون المقدمة مقیدة بالایصال فی مقامین، أحدهما فی التنبیه الأول من تنبیهات مقدمة الواجب ⁽³⁾، و لم یذکر فیه هذا الاستدلال و إنما ذکر فیه ما نقله عنه فی

الکفایة المشتمل علی قوله: و أیضا لا یأبی العقل أن یقول الآمر الحکیم ارید الحج و أرید المسیر الذی یتوصل به إلی فعل الواجب دون ما لم یتوصل به إلیه ... إلخ ⁽¹⁾، و لم یذکر فی هذا المقام تصریح المولی بالمنع عما لا یتوصل بها من المقدمات.

نعم فی المقام الآخر و هو ما تعرض له قبل البحث عن مقدمة الواجب من تقسیم الوجوب إلی المطلق و المشروط و المنجّز و المعلّق، فإنه قال فی ذیل ذلک البحث: ثم هل یعتبر فی وقوع الواجب الغیری علی صفة وجوبه أن یترتب علیه فعل الغیر أو الامتثال به و إن لم یقصد به ذلک، أو یعتبر قصد التوصل إلیه أو إلی الامتثال به و إن لم یترتب علیه، أو یعتبر الأمران، أو لا یعتبر شی‌ء منهما؟ وجوه، و التحقیق من هذه الوجوه هو الوجه الأول- ثم بعد بیان الوجه فی ذلک قال:- و تظهر الثمرة فیما لو وجب علیه الدخول فی ملک الغیر بغیر إذنه لانقاذ غریق یتوقف علیه، فدخله لغیر ذلک فبدا له فأنقذه- ثم بعد أن أطال الکلام فی بیان ذلک قال:- فقد اتضح مما قررنا أن الواجب الغیری إذا لم یترتب علیه فعل الغیر جاز أن یتصف بغیر الوجوب من سائر الأحکام حتی الحرمة لانتفاء الوجوب المضاد لها حینئذ، و احفظ هذا فإنه ینفعک فی بعض المباحث الآتیة⁽²⁾.

و الظاهر أن مراده من المباحث الآتیة هو ما تعرض له فی التنبیه الأول الذی تقدم نقله، فیکون ذلک بمنزلة استدلال منه قدّس سرّه علی اعتبار الایصال

بما لو کانت المقدمة المنحصرة محرمة و کان الواجب النفسی أهم، فانه حینئذ تکون المقدمة غیر الموصلة محرمة، و یکون الوجوب الغیری منحصرا بما یترتب علیه الواجب النفسی.

و الخلاصة: هی أن صاحب الفصول فی مقدمة الواجب استدل علی الانحصار بقوله: و أیضا لا یأبی العقل أن یقول الآمر الحکیم ... الخ، و قبلها استدل علیه بجواز النهی عما لا یوصل. و صاحب الکفایة ذکر دلیله الأول و أجاب عنه بقوله: و قد انقدح بذلک ... إلخ ⁽¹⁾، ثم إنه ذکر دلیله الثانی و أجاب عنه بقوله: ثم إنّه لا شهادة ... إلخ ⁽²⁾.

[تعریض المحقق النائینی بصاحب الکفایة قدّس سرّهما فی مناقشة الفصول و الجواب عنه

قوله: و مع الغض عمّا ذکرناه فلا یرد علیه ما أورده المحقق صاحب الکفایة قدّس سرّه من أنه حینئذ یلزم أن لا یکون ترک الواجب مخالفة و عصیانا ... إلخ ⁽³⁾.

لا یخفی أن مسلک صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽⁴⁾لمّا کان هو بطلان الترتب کانت المسألة المذکورة أعنی انحصار المقدمة بالمحرم واضحة عنده، فانه یلتزم بسقوط التحریم، و یکون الدخول فی الأرض المغصوبة واجبا، سواء ترتب علیه إنقاذ الغریق أو لم یترتب، بأن دخلها لا لأجل ذلک و لم یکن دخوله إلّا لمحض الغصب، و لم یترتب علی ذلک اشتغاله بانقاذ الغریق و لأجل ذلک جعل الکلام مع صاحب الفصول فی صورة خاصة و هی ما لو صرّح الآمر بحرمة المقدمة التی لا یترتب علیها الواجب، و أخیرا التجأ إلی

محالیة المنع المذکور.

و هو قدّس سرّه و إن صدّر الوجه للمحالیة بأنه یلزم أن لا یکون ترک الواجب حینئذ مخالفة و عصیانا لعدم التمکن منه شرعا إلخ ⁽¹⁾، إلّا أنه أخیرا صرّح و أوضحه بحاشیة منه بأن المحالیة فیه من جهة کونه من طلب الحاصل، حیث إن الوجوب النفسی موقوف علی کون الواجب مقدورا، و کونه کذلک متوقف علی عدم حرمة مقدمته، و عدم حرمتها متوقف علی وجوده بعدها.

و إن شئت قلت: إن القدرة علی الواجب موقوفة علی فعله لکونها موقوفة علی عدم حرمة مقدمته، و عدم حرمتها متوقف علی وجوده فتکون القدرة علیه فعلا متوقفة علی وجوده بعد مقدمته و هو محال، و حینئذ یکون حاصل ما فی الکفایة أنه بالنظر إلی ترک الواجب تکون مقدمته محرمة فیکون غیر مقدور، و بالنظر إلی فعله یکون طلبه طلبا للحاصل.

و الأولی أن یقال: إنه إشکال واحد ذو جهتین، لأن أصل الاشکال هو لزوم کون وجوب الواجب مشروطا بالاتیان به، و هذا اللازم یتوجه علیه إشکال لزوم تحصیل الحاصل و إشکال أن ترکه لا یکون محققا للعصیان و لأجل ذلک صدّر فی الکفایة بالثانی ثم أعقبه بالأول.

و شیخنا قدّس سرّه أورد علی الشق الأول من کلامه بأنه لا یکون غیر مقدور لکونه بالوجدان مقدورا بالقدرة علی مقدمته و ارتفاع تحریمها بالاقدام علیها و علیه.

و فیه تأمل، لأن أقصی ما فی ذلک أنه یقدر أن یطیع، لکنه لا یدفع الاشکال بأنه لو لم یطع لم یکن عاصیا.

فالعمدة فی المسألة هو الشق الثانی من إشکال الکفایة، و لم یتعرض له شیخنا قدّس سرّه هنا و لکن تعرض ⁽¹⁾له فی توجیه الترتب فی المسألة المشار إلیها، أعنی انحصار مقدمة إنقاذ الغریق بسلوک الأرض المغصوبة، فإنه قدّس سرّه التزم بترتب الحرمة علی تقدیر عدم الانقاذ، و لازمه هو کون الوجوب الغیری و ارتفاع الحرمة منحصرا بما لو ترتب علیها الانقاذ، و حینئذ یتجه إشکال الکفایة من أن لازمه طلب الحاصل، لأن وجوب الانقاذ موقوف علی القدرة علیه، و هی علی عدم تحریم مقدمته، و هو أعنی عدم التحریم متوقف علی تحقق الانقاذ، فیکون وجوب الانقاذ موقوفا علی تحققه.

و قد أفاد قدّس سرّه هناک بما حاصله: أن وجوب تلک المقدمة الذی هو عین ارتفاع حرمتها لا یعقل أن یکون مقیدا بعدم الاتیان بذیها و لا بالاتیان بل إن الأمر بها لمّا کان واقعا فی تحصیل ذیها کان حاله حال الأمر بذیها فی عدم إمکان تقییده أو إطلاقه من ناحیة وجود متعلقه و عدم وجوده، فلمّا لم یعقل أن یکون وجوبها مقیدا بوجود ذیها، لم یکن انحصار التحریم بما لم یترتب علیه الواجب موجبا لتقید الأمر بالمقدمة بما إذا حصل ذلک الواجب، لیکون وجوب الانقاذ المتوقف علی ارتفاع حرمة السلوک متوقفا علی تحقق الانقاذ، فتأمل.

لکن هذا لا یدفع إشکال تحصیل الحاصل عن صاحب الفصول لأنه قدّس سرّه التزم بتقیید الواجب بالتوصل، و لازمه تحصیل الحاصل عند المنع عن بعض المقدمات.

و حاصل الجواب عن إشکال لزوم طلب الحاصل فی خصوص مسألة

السلوک بعد الالتزام بالترتب و عدم الالتزام بتقید الواجب بالایصال، هو أن وجوب الانقاذ و إن توقف علی القدرة و هی علی عدم حرمة السلوک، لکن ارتفاع حرمة السلوک لا یتوقف علی وجود الانقاذ فیما بعد، بل إن الارتفاع المذکور لا یتوقف إلّا علی أهمیة الانقاذ من ترک السلوک.

فان قلت: إن حرمة السلوک لمّا کانت متوقفة علی عدم الانقاذ کما هو مقتضی الترتب، کان ارتفاعها متوقفا علی ارتفاع موضوعها الذی هو عدم الانقاذ، فیکون ارتفاعها موقوفا علی تحقق الانقاذ لأنه عبارة اخری عن ارتفاع عدم الانقاذ.

قلت: إن هذه الحرمة الترتبیة المشروطة بعدم الانقاذ لا یکون وجوب الانقاذ متوقفا علی ارتفاعها، لعدم المزاحمة بینها و بین وجوب الانقاذ لعدم التدافع بینهما، لکون وجوب الانقاذ هادما لموضوعها فلا یکون مزاحما لها، کما أنها لا تزاحمه و تدافعه لأنها فی مرتبة عدم تأثیره، کما هو الأساس فی دفع التدافع بین التکلیفین المتزاحمین بطریقة الترتب کما حقق فی محله فراجع ⁽¹⁾

[ منه قدّس سرّه .

[خلاصة البحث أو توضیحه فی مبحث المقدمة الموصلة]

و خلاصة البحث أو توضیحه: هی أن صاحب الفصول ⁽²⁾استدل علی مسلکه بامکان منع المولی عن المقدمة غیر الموصلة.

و شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾أجاب عنه بجواب وجدانی و هو أنّه بعد کون الموصلة و غیرها مشترکتین فی ملاک الوجوب الغیری، فلیس للمولی تخصیص

إحداهما بالوجوب و الاخری بالمنع عنها.

و أجاب عنه صاحب الکفایة⁽¹⁾أوّلا: بأن المنع لا یدل علی اختصاص الوجوب بالموصلة، بل لا یکون خروج غیر الموصلة إلّا بواسطة النهی عنها.

و ثانیا: بأن النهی عن غیر الموصلة یوجب توقف وجوب الواجب النفسی علی وجوده من جهة توقف وجوبه علی القدرة علیه، و هی علی جواز مقدمته، و هو علی وجود الواجب بعدها.

و هذا الاشکال- أعنی توقف وجوب الشی‌ء علی وجوده- ینشأ منه إشکال لزوم تحصیل الحاصل و إشکال عدم کون ترک الواجب عصیانا، لأنه عند ترکه لا یکون واجبا. و أصل هذا الاشکال إنما نشأ من کون جواز المقدمة متوقفا علی وجود الواجب الذی هو التوصل بها إلیه.

و لأجل ذلک أجاب عنه شیخنا قدّس سرّه کما فی الطبعة الجدیدة من التحریر بالمنع من هذا التوقف، فقال: و یدفعه أن جواز المقدمة غیر مشروط بالایصال لیتوقف تحققه علی تحقق الایصال خارجا، بل المتوقف علیه إنما هو تحقق ما هو جائز شرعا، إذ المفروض أن الایصال قید للواجب لا للوجوب، فجواز المقدمة ثابت قبل تحقق الایصال فی الخارج ... إلخ ⁽²⁾فقاس الجواز علی الوجوب، فکما کان الوجوب المتعلق بالمقید مطلقا من ناحیة وجود القید و إن کان نفس الواجب مقیدا به، و یکون إطلاق الوجوب و شموله لحالة فقد القید، و یترتب علی ذلک لزوم تحصیله، فکذلک الحال فی الجواز المتعلق بالمقید، فانه موجود فی حالة

عدم وجود القید و إن کان متعلقه هو ذلک الفعل الواجد للقید، و حینئذ فیما نحن فیه یکون جواز المقدمة الموصلة مطلقا موجودا حتی فی حالة عدم الایصال، إلّا أن متعلقه هو المقدمة المقیدة بالایصال، هذا غایة توضیح ما افید فی هذا التحریر.

و لکنه لا یخلو عن تأمل، لإمکان الفرق بین الوجوب و الجواز، بقابلیة التفکیک فی الأول و أثره لزوم تحصیل القید، بخلاف الثانی. و مع قطع النظر عن ذلک بأن سلّمنا کون الجواز مطلقا و إن کان متعلقه هو المقیدة بالتوصل، و حینئذ تکون المقدمة المتصفة بالجواز متوقفة علی وجود القید الذی هو الایصال و وجود الواجب، فکان الحاصل هو توقف وجوب الواجب النفسی علی اتصاف مقدمته بالجواز و هو متوقف علی وجوده، فان نفس الجواز و إن لم یکن متوقفا علی وجود الواجب لاطلاقه و عدم کونه مشروطا به، إلا أن اتصاف المقدمة بالجواز متوقف علیه لفرض کون القید قیدا للجائز لا للجواز، و حینئذ نقول إن وجوب الواجب النفسی کما یتوقف علی جواز مقدمته فکذلک یتوقف علی اتصاف مقدمته بالجواز، و هو متوقف علی وجود الواجب، فاشکال الکفایة علی الفصول بحاله فلاحظ.

هذا ما حررناه سابقا.

و لکن لا یخفی أن صاحب الفصول استدل بجواز تصریح الآمر بأنه لا یرید غیر الموصلة، ثم زاد علیه فیما سبق بأنه یجوز أن ینهی الآمر عن غیر الموصلة، و صاحب الکفایة منع جواز تصریح الآمر بأنه لا یرید غیر الموصلة، و ذلک قوله: و قد انقدح منه ... إلخ ⁽¹⁾، کما أنه منع من تصریح

الآمر بالنهی عن غیر الموصلة، و ذلک قوله: ثم إنه لا شهادة ... إلخ ⁽¹⁾.

أما موقف شیخنا قدّس سرّه فالذی ینبغی هو ملاحظة ما حرره عنه المرحوم الشیخ محمد علی ⁽²⁾و الذی یظهر منه أنه وافق الکفایة علی الجواب الأول و أن تصریح الآمر بأنه لا یرید غیر الموصلة إنما یتم لو کان وجوب المقدمة نفسیا، فیجوز أن یکون الایصال دخیلا فی ملاک وجوبها النفسی، فیصرح بأنه لا یرید غیر الموصل منها، أما الوجوب الغیری فلیس ملاکه إلّا التوقف و التلازم بین العدمین، فلا یصح اعتبار الایصال کی یتسنی للآمر الحکیم بأن یقول لا ارید غیر الموصل.

أما الجواب الثانی، فالظاهر أن شیخنا قدّس سرّه قد التزم بأن الشرط فی جواز المقدمة هو التوصل، لکن لا بوجوده الخارجی بل بالعنوان المنتزع منه، و طریق إحراز ذلک العنوان المنتزع هو المکلف نفسه لو کان عازما علی الاتیان بذی المقدمة، و یکون الحاصل أنک إن کنت عازما علی الاتیان بذی المقدمة جاز لک فعل تلک المقدمة، هذا.

و لکن تقدم منه قدّس سرّه ⁽³⁾الاشکال علی أخذ التوصل شرطا فی وجوب المقدمة، لأن وجوبها حینئذ یکون بعد وجود ذیها، و قد تقدم التأمل فیه بما أفاده هنا فی جواز المقدمة من إمکان کون الشرط فی جوازها هو العنوان المنتزع من وجود ذی المقدمة، و تقدم ⁽⁴⁾أیضا أن هذا الاشکال لا یدفعه العنوان المنتزع، لأن محصل ذلک هو أن الشرط فی وجوب المقدمة أو فی

جوازها هو وجودها و تعقب ذی المقدمة، و من الواضح فساده. و أما القیاس علی شرطیة الغسل للصوم فیمکن التأمل فیه، حیث إن شرطیة الغسل فی الصوم من قبیل شرط الواجب، فلا تصرف فیه بالنسبة إلی الحکم الذی هو الوجوب أو الجواز، فلاحظ.

و أما ما أفاده هنا فی تحریر المرحوم الشیخ محمد علی من قوله: فلا یجوز له الدخول إلّا إذا کان من عزمه إنقاذ الغریق ... الخ ⁽¹⁾فکأنه إنما یلائم مسلک الشیخ ⁽²⁾من کون الشرط هو قصد التوصل لا التوصل، فلاحظ و تأمل.

[نقل کلام صاحب الحاشیة فی المقام

قوله: بقی الکلام فیما أفاده المحقق صاحب الحاشیة فی المقام من أن المقدمة إنّما وجبت من حیث الایصال، لا مقیدة بکونها موصلة، و قد أصرّ علی ذلک فی مواضع من کلامه و أنکر وجوب المقدمة الموصلة ... إلخ ⁽³⁾.

قال فی الحاشیة: رابعها أنّه قد یتخیل أنّ الواجب من المقدمة هو ما یحصل به التوصل إلی الواجب دون غیره. ثم ذکر أن ذلک قد یستفاد من عبارة المعالم ⁽⁴⁾ثم قال: و الأظهر کما هو ظاهر الجمهور وجوب المقدمة من حیث إیصالها إلی أداء الواجب، فالمقدمة التی لا یتحقق بها الایصال إلی الواجب واجب الحصول من حیث التوصل بها إلی الواجب، فیجب

الاتیان بها و التوصل إلی الواجب من حینها، فإذا لم یتوصل المکلف بها إلی الواجب لم تخرج المقدمة عن الوجوب، فإذا وجب علینا شی‌ء وجب الاتیان بما یتوقف علیه، لا من جهة ذاته بل من حیث أدائه إلی الواجب و یجب علینا الاقدام علی فعل الواجب بعد الاتیان بمقدمته، فعدم الاقدام علی الواجب بعد الاتیان بالمقدمة لا یخرج ما أتی به من المقدمة عن الوجوب، فانها واجبة من حیث کونها مؤدیة إلی الواجب و إن لم یحصل التأدیة إلیه لاهمال المکلف، فإن عدم حصول الأداء بها لا ینافی اعتبارها من حیث کونها مؤدیا لیحکم بوجوبها من تلک الجهة.

و بالجملة: أنّه لا تتنوع المقدمة من جهة إیصالها إلی ذی المقدمة و عدمه إلی نوعین لیقال بوجوب أحدهما دون الآخر، بل لیس هناک إلّا فعل واحد یتصف بالوجوب من حیث کونها موصلة إلی الواجب، سواء أتی بها علی تلک الجهة أو لا، و تلک الجهة حاصلة فیها سواء تحقق بها الایصال إلیه أو لا. نعم لو فرض انتفاء الجهة المذکورة عن المقدمة لم تکن واجبة و حینئذ یخرج عن عنوان المقدمة کما لا یخفی. فلا فرق فی وجوبها بین وجود الصارف الاختیاری عن أداء الواجب و عدمه، و لو کان هناک صارف عن الواجب خارج عن اختیار المکلف خرجت به المقدمة عن الوجوب لانتفاء الحیثیة المذکورة، و حینئذ یسقط التکلیف بالواجب أیضا، و التأمل فی الأدلة المتقدمة لوجوب المقدمة قاض بما قلناه کما لا یخفی علی من أعطاها حق النظر. و قد نص علی ما ذکرنا غیر واحد من أفاضل المتأخرین مصرّحا بأن ما دل علی وجوب المقدمة إنّما ینهض دلیلا علی الوجوب

المطلق إذا أمکن صدور الواجب عن المکلف ⁽¹⁾. انتهی کلامه قدّس سرّه.

و قد نقلناه بطوله لیتضح أن مراده بکون المقدمة واجبة من حیث الایصال إنما هو فی مقابل احتمال کونها واجبة بالذات علی وجه لو تعذر ذو المقدمة تکون المقدمة باقیة علی وجوبها، و أنّ المقدمة تکون واجبة و متصفة بالوجوب، سواء لحقها الواجب النفسی أو لم یلحقها کما صرّح به فی قوله «فانها واجبة من حیث کونها مؤدیة إلی الواجب و إن لم یحصل التأدیة إلیه لاهمال المکلف» و یظهر ذلک أیضا من الثمرات التی رتّبها علی القولین. و بالجملة: أن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی تفسیر کلامه قوی متین دقیق، لکنه أجبنی عمّا أراده صاحب الحاشیة.

ثم قال فی الحاشیة- بعد الفراغ عمّا تقدم نقله عنه-: و یتفرع علی الوجهین المذکورین امور، منها: أنه إذا کان للمکلف صارف عن أداء الواجب لم یکن ما یقدم علیه من ترک مقدماته ممنوعا عنه علی الأول، إذ المقدمات المتروکة غیر موصلة إلی الواجب مع وجود الصارف عنه، و إنما الممنوع عنه هو ترک المقدمة الموصلة و لیس ذلک بشی‌ء من تلک التروک و تتفرع علیه صحة أداء الواجب الموسع عند مزاحمته للمضیق، إذ لا یتحقق فعل الموسع إلّا مع وجود الصارف عن المضیق، و حینئذ فلا یکون ما یأتی به من الموسع منهیا عنه لیقضی النهی بفساده، بخلاف ما لو قیل بالثانی لتعلق النهی به حینئذ لکون ترکه مقدمة لأداء الواجب، فیکون واجبا من حیث کونه موصلا إلی الواجب ⁽²⁾.

ثم إنه أشکل علی هذه الثمرة بما حاصله: أنه ینبغی الحکم بفساد الموسع و إن قلنا باختصاص الوجوب بالمقدمة الموصلة، إذ لا ریب عنده

فی وجوب ترک الصلاة الموصل إلی فعل الازالة، فیکون ترک ذلک الترک حراما و هو عین فعل الموسع.

و من الثمرات التی ذکرها: عدم جواز أخذ الاجرة علی فعل المقدمة و إن لم یترتب علیها الواجب بناء علی الثانی دون الأول.

و منها: مسألة برّ النذر المتعلق بأداء واجب بفعل المقدمة و إن لم یترتب علیها الواجب بناء علی الثانی دون الأول.

و منها: مسألة جواز الاتیان بالوضوء عند دخول وقت الصلاة بعنوان الوجوب، و إن لم یکن من نیته الصلاة و لم یترتب علیه فعلها⁽¹⁾.

و من هذه الثمرات یظهر لک أنه یقول بأن الواجب هو مطلق المقدمة و إن لم یترتب علیها، لا خصوص الذات التی یترتب علیها الواجب.

و قد یقال: إن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من أن صاحب الحاشیة یلتزم علی مسلکه بصحة الواجب الموسع لجریان الترتب فیه، محتاج إلی التأمل فی کلام صاحب الحاشیة، فانه صریح بأنه علی القول الثانی الذی هو مختاره یکون الواجب الموسع فاسدا، و أنه إنما یحکم بصحته علی القول الأول أعنی التقیید بالایصال، ثم مع ذلک أشکل علی الحکم بصحته حتی بناء علی القول المزبور أعنی القول الأول.

و لکن کلام صاحب الحاشیة فی مسألة الضد⁽³⁾صریح فی جریان الترتب فی المقدمة المحرمة، سواء کانت متقدمة مثل سلوک الأرض المغصوبة أو کانت مقارنة مثل ترک الأهم و فعل المهم.

و لا یخفی أن صاحب الفصول ⁽¹⁾أیضا ذکر ثمرات أخر، و قد جمع الجمیع فی البدائع ⁽²⁾فراجعها.

قوله: لکنه لا یلزم من امتناع التقیید بالایصال لما ذکرناه من المحاذیر اللازمة من التقیید، سواء کان القید للوجوب أو الواجب، أن تکون المقدمة متصفة بالوجوب علی نحو الاطلاق کما ذهب إلیه المحقق العلّامة الأنصاری قدّس سرّه ⁽³⁾.

فانه قدّس سرّه ⁽⁴⁾قد تمسک بالاطلاق علی نفی قید التوصل و إن التزم هو⁽⁵⁾بالتقیید بقصد التوصل.

ثم لا یخفی أن المحاذیر اللازمة من تقیید نفس الوجوب بالتوصل و إن کانت موجبة لامتناع إطلاقه من هذه الجهة أعنی جهة الایصال، إلّا أن المحاذیر اللازمة من تقیید الواجب به أعنی ما تقدم ⁽⁶⁾من لزوم کون ذی المقدمة مقدمة للمقدمة، و کون ذات المقدمة مقدمة للمجموع المرکب منها و من قید الایصال، لا توجب امتناع الاطلاق من هذه الجهة، إذ لا تتجه هذه المحالیة فی کون الفعل الواجب مقدمة مطلقا من حیث کونه موصلا و عدم کونه موصلا.

نعم یمکن أن یقال: إنه إذا کان تقید الواجب ممتنعا لم یمکن التمسک باطلاقه علی إرادة المطلق، لإمکان أن یکون ترک تقییده لأجل

المحذور فی ذلک التقیید.

لکنه واضح الاندفاع، لأنه إذا فرض عدم إمکان صدور التقیید یتعین کون الواجب شاملا لواجد القید و فاقده. اللّهم إلّا أن نقول کما تقدم ⁽¹⁾بأن الواجب هو الذات التی هی توأم مع القید لا الذات المقیدة، فتأمل.

نعم، لو کان التقیید اللحاظی ممتنعا نظیر التقیید بداعی الأمر لکان الاطلاق ممتنعا أیضا، و تقریبه فی المقام بأن یقال: إن الأمر بالمقدمة لمّا لم یکن أمرا مستقلا و إنما هو ناش عن نفس الأمر بذیها، بمعنی کون الأمر بها حاصلا بالأمر بذیها، کان حاله حال الأمر بذیها فی عدم إمکان تقییده بنفس ذیها، فکان ذلک موجبا لعدم إمکان إطلاقها بالنسبة إلی وجود ذیها، کما لا یمکن إطلاق متعلق الأمر بذیها بالنسبة إلی وجود متعلقه و عدمه، فلاحظ.

قوله: و أما بناء علی ما ذهب إلیه المحقق المذکور فلمّا کان التقیید الموجب لانقسام المقدمة إلی قسمین محالا، فلا محالة یکون الحکم بالحرمة علی نحو الترتب ... إلخ ⁽²⁾.

الظاهر أنه لا فرق بین ما أفاده صاحب الفصول ⁽³⁾من التقیید بالایصال و ما نقله قدّس سرّه ⁽⁴⁾عن صاحب الحاشیة من کون الواجب ⁽⁵⁾هو الذات التی هی توأم مع الایصال، إلّا أن التقیید فی الأول یکون لحاظیا و فی الثانی یکون ذاتیا، و علی أیّ حال لا تکون الذات التی هی لا یترتب علیها الایصال واجبة، فلا مانع من بقاء حرمتها من دون حاجة إلی الالتزام

بالترتب. نعم بناء علی ما نقلناه ⁽¹⁾عن الحاشیة من أن الواجب هو مطلق المقدمة تکون الحرمة عند عدم التوصل محتاجة إلی الترتب، فتأمل.

قوله: و أما إذا کانت منفکة عن ذلک و وقعت مجردة عن بقیة أجزاء العلة، فحیث إنه لم یترتب علیها الغرض الداعی إلی إیجابها فلا محالة لا یقع فی الخارج علی صفة الوجوب، نظیر الأجزاء فان کل واحد منها إنما یقع علی صفة الوجوب النفسی المنبسط علیه إذا وقع فی الخارج منضما إلی بقیة الأجزاء، لا إذا وقع مجردا عن ذلک ... إلخ ⁽²⁾.

یمکن أن یقال بالتفرقة بین المقدمة و الأجزاء، فان الأجزاء ثبتت فیها الارتباطیة من ناحیة تعلق الأمر بالمجموع، فکان تقیید بعضها ببعض ناشئا عن تعلق الأمر بالمجموع، فیکون التقیید فیها لحاظیا، بخلاف ما نحن فیه لأن المفروض هو عدم کون التقیید بالایصال لحاظیا، بل إن جل المدعی هو التقید الذاتی الناشئ عن کون أجزاء العلة واقعا فی طریق الوصول إلی المعلول، و هذا بمجرده لا یوجب انحصار الواجب الغیری بخصوص ما کان واقعا فی طریق الوصول إلی المعلول، نعم إن ذلک- أعنی کونه واقعا فی طریق الوصول إلی الواجب النفسی- کان هو الغرض الداعی إلی إیجابه، فلو تخلف لم یکن إلّا من قبیل تخلف الداعی کما افید بقوله: فحیث إنه لم یترتب علیها الغرض الداعی إلی إیجابها فلا محالة لا یقع فی الخارج علی صفة الوجوب ... الخ.

و من الواضح أن حقیقة الداعی هو الوصول إلی ذی المقدمة، فإذا لم یحصل ذلک الداعی لم یکن ذلک إلّا من قبیل تخلف الداعی، و ذلک لا

یوجب کون ذلک الفعل المجرد عن ذی المقدمة غیر واقع علی صفة الوجوب.

بل یمکن أن یقال کما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾: إن الداعی لیس إلّا فتح باب التمکن من ذی المقدمة و هو لم یتخلف. نعم لو لم یکن فی البین إلّا أمر واحد تعلق بالعلة و معلولها کان ذلک موجبا لکون ما وقع من أجزاء العلة مجردا عن الباقی غیر متصف بالوجوب، لکن ما نحن فیه لم یکن کذلک، بل الأمر النفسی تعلق بذی المقدمة، و لمّا کان فعله متوقفا علی فعل المقدمة ترشح من الأمر به أمر غیری متعلق بتلک المقدمة، و ذلک لا یوجب انحصار ما تعلق به ذلک الأمر الثانی بما یکون الواجب واقعا عقیبه، هذا.

مضافا إلی أن هذه الجهة- أعنی کون المقدمة من أجزاء علة ذی المقدمة- لا تکون ملحوظة إلّا علی نحو الجهات التعلیلیة فلا تکون موجبة للانحصار.

نعم یمکن دعوی انحصار المقدمة الواجبة بما قصد به التوصل کما نقل عن الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾و ذلک بنحو ما حررناه فی مبحث التعبدی ⁽³⁾من أن طبع الأمر یقتضی الاتیان بمتعلقه بداعیه، بحیث یکون الباعث علی الاتیان به هو ذلک الأمر علی وجه یکون الاتیان به لا بذلک الداعی بل بداع آخر خارجا عن تحت ذلک الأمر، فلا یکون مأمورا به و إن أجزأ عن المأمور به بدلیل خاص، لکنه یکون من قبیل الاکتفاء بغیر المأمور به، نظیر الاکتفاء بفعل شخص آخر أو بفعل الریح و المطر مثلا.

و حینئذ نقول فیما نحن فیه: لا بد فی وقوع المقدمة تحت الأمر

الغیری من الاتیان بها بداعی ذلک الأمر الغیری بحیث یکون الانبعاث إلیه ببعثه، و یکون ما یؤتی به لا بباعثیة ذلک الأمر خارجا عن حیّز ذلک الأمر و یکون السلوک فی الأرض المغصوبة محرّما لو فعله بغیر داعی التوصل إلی إنقاذ الغریق و إن اتفق أن أقدم علی إنقاذه بعد ذلک، کما أنه یکون متصفا بالوجوب لو فعله بذلک الداعی لکنه بعد أن فعله بدا له فلم یقدم علی إنقاذ الغریق، و حینئذ یکون ما افید نقلا عن الشیخ قدّس سرّه من انحصار المقدمة الواجبة بما قصد به التوصل متجها غایة الاتجاه، فتأمل.

هذا ما حررناه سابقا، لکنه لا یخلو عن تأمل، فان أقصی ما فی البین هو أنه لا بد للمکلف من فعل المقدمة بداعی أمرها، فلا بد أن یقصد بالاتیان بها امتثال ذلک الأمر المتعلق [بها]، أما أنه لا بد أن یقصد بها التوصل إلی ذی المقدمة فذلک أمر آخر یتوقف علی أن متعلق الأمر الغیری هو ذات المقدمة أو أن متعلقه هو ذات المقدمة المقیدة بقصد التوصل أو المقیدة بنفس التوصل، فعلی الأول لا یحتاج فی الامتثال إلی أزید من الاتیان بذات المقدمة بداعی أمرها المفروض أنه متعلق بذاتها، و علی الثانی یحتاج إلی قصد ما تعلق به الأمر الغیری و هو المقیدة بالقید المذکور، فلاحظ و تأمل.

قوله: فاعلم أن المقدمة المحرمة إذا لم تقع فی الخارج علی صفة الایصال فهی تقع علی صفة الحرمة بناء علی ما ذهب إلیه صاحب الفصول ⁽¹⁾- إلی قوله- بلا احتیاج إلی الالتزام بالترتب ... إلخ ⁽²⁾.

لو کان التزاحم واقعا بین وجوب المقدمة و حرمتها لم یمکن اتصافها

بالحرمة المعلّقة علی عصیان الأهم الذی هو نفس وجوبها، من دون فرق بین قول صاحب الفصول و قول غیره، نعم علی قول صاحب الفصول لا یقع تزاحم بین وجوب المقدمة و حرمتها، إذ لا یکون مرکبهما واحدا و هکذا الحال لو کان التزاحم واقعا بین حرمتها و وجوب ذیها بناء علی کون الایصال دخیلا فی کونها مقدمة، إذ لا تزاحم بین الحکمین حینئذ، نعم لو کان دخیلا فی اتصافها بالوجوب دون اتصافها بالمقدمیة وقع التزاحم بینهما.

بل یمکن أن یقال: إن ما التزم به صاحب الفصول ⁽¹⁾من أن المقدمة إذا لم یؤت بالواجب بعدها تبقی علی حالها من الاباحة أو الحرمة، هو عین الالتزام بترتب حکمها الذی هو الاباحة أو الحرمة علی عصیان الأمر بذیها، فلاحظ.

[التعرض لبعض کلمات المحقق النائینی و الآخوند قدّس سرّهما فی ثمرة البحث عن وجوب المقدمة]

قوله: فان کانت المقدمات محرمة بأجمعها فلا محالة یقع التزاحم بین حرمة المقدمة و وجوب ذی المقدمة، فلا بد من رفع الید عن أحدهما ... إلخ ⁽²⁾.

فان کان ذلک التزاحم دائمیا کان آمریا، و إن کان اتفاقیا کان مأموریا و لکل حکمه.

قوله: و إن کان بعضها محرمة دون الاخری، فان کانت المقدمة توصلیة فلا محالة یسقط الغرض باتیانها، قلنا بوجوب المقدمة أو لا ... إلخ ⁽³⁾.

یمکن أن یقال: إن الغرض هو أنها علی القول بالوجوب تکون من باب الاجتماع بخلاف القول بعدم الوجوب، و کون المقدمة توصلیة تسقط بالمحرم لا ینافی هذه الثمرة. نعم لا أثر عملی إلّا علی تقدیر الاتیان بها

بداعی الأمر لیترتب الثواب مع کونه مستحقا للعقاب، إلّا إذا قلنا بأنه علی الجواز لا یمکن التقرب کما هو المختار.

قوله: فان بنینا علی کفایة الجهة فی صحة العبادة و إن لم تکن مأمورا بها بل کانت محرمة لصحت المقدمة أیضا ... إلخ ⁽¹⁾.

لم أعرف الوجه فی کفایة الجهة فی صحة العبادة مع فرض کونها مجمعا للحکمین، إلا علی القول بالجواز فتکون الصحة متفرعة علیه، لکن ظاهر العبارة بل صریحها هو الحکم بالصحة علی تقدیر القول بالامتناع.

اللّهم إلّا أن یقال: إن المراد مجرد الفرض، بمعنی أنا لو اکتفینا فی صحة العبادة بقصد الجهة حتی لو کان الفعل محرما لم یکن فیما نحن فیه أثر لوجوب المقدمة و لا لمسألة الاجتماع، و کان الحال فی ذلک هو بعینه فیما لو کانت المقدمة توصلیة، و یکون هذا الفرض من مجرد الجدل الذی لا واقعیة لما فرض فیه.

و ینبغی أن یعلم أن هذه الجملة المتضمنة لتصحیح العبادة بالملاک و الجهة غیر موجودة فی تحریر المرحوم الشیخ محمد علی قدّس سرّه، و إنما هی موجودة فی هذا التحریر الذی هو تحریر عن الدورة المتأخرة عن الدورة التی کتب عنها المرحوم الشیخ محمد علی. نعم إن ما حررته عنه قدّس سرّه فی هذه الدورة الأخیرة مشتمل علی نحو ما اشتمل علیه هذا التحریر، و لکن لا تصریح فیه بالصحة حتی مع کونها محرمة کما اشتمل علیه هذا التحریر، و هذا نص ما حررته عنه قدّس سرّه: و إن قلنا بالامتناع فان قلنا بکفایة الجهة و الملاک فی صحة العبادة صحت المقدمة المذکورة، سواء قلنا بالوجوب أو لم نقل، انتهی.

و یمکن أن یکون الوجه فیه هو أنه بعد البناء علی الامتناع، فان کان الامتناع من الجهة الاولی دخلت المسألة فی التعارض بالعموم من وجه، و إن کان الامتناع من الجهة الثانیة فقط دخلت المسألة فی باب التزاحم و عند عدم الترجیح یکون مثل الصلاة فی الدار المغصوبة غیر مأمور بها و لا منهیا عنها فعلا، فیمکن القول بتصحیحها بالجهة و الملاک إن قلنا بکفایته.

لکن یشکل قولنا: سواء قلنا بالوجوب أو لم نقل، فانا إن لم نقل بالوجوب لا تدخل المسألة فی التزاحم، فانها إنما تدخل فی ذلک إن کان هناک وجوب للمقدمة لیکون وجوبها مزاحما لحرمتها بناء علی الجواز من الجهة الاولی و الامتناع من الجهة الثانیة. أما وجوب ذی المقدمة فهو لا یزاحم حرمة بعض أفراد المقدمة، لأن هذه المزاحمة إنما تتأتی فی المقدمة المحرمة المنحصرة، دون ما إذا لم تکن منحصرة و کان للمقدمة فرد آخر غیر محرم، فلاحظ.

نعم، إن الوجوب الشرطی الآتی من تعلق الوجوب النفسی بالمشروط بتلک المقدمة یکون فی قبال حرمتها، و کذلک الاستحباب النفسی الذی هو متعلق بالکون علی الطهارة، و حینئذ یکون ذلک التقابل من باب الاجتماع، و حیث نقول بالامتناع و عدم فعلیة کل من التحریم و مقابله یمکن القول بالتقرب بجهة ذلک الأمر و ملاکه، سواء قلنا بوجوب المقدمة أو لم نقل بوجوبها.

قوله: نعم إذا بنینا علی عدم کفایة الجهة، فان قلنا بجواز الاجتماع لصحت المقدمة ... الخ ⁽¹⁾.

هذا خلاف مسلکه قدّس سرّه ⁽¹⁾من الحکم بفساد العبادة حتی علی القول بالجواز إلّا فی مورد الجهل و النسیان و نحوهما، و لعل ذلک مجاراة منه قدّس سرّه علی مشرب القوم من أنه بناء علی الجواز یکون العمل صحیحا.

قوله: فالثمرة تظهر فی خصوص هذا الفرض فقط⁽²⁾.

یمکن المناقشة فی ظهور الثمرة فی ذلک، لا من جهة ما یأتی من أن الفرد المحرم یکون خارجا عن حیّز الأمر، لما سیأتی ⁽³⁾إن شاء اللّه من أنه لا وجه للحکم بخروجه علی القول بالجواز، بل من جهة أن عبادیة المقدمة غیر ناشئة عن أمرها الغیری کما تقدم منه قدّس سرّه ⁽⁴⁾، و حینئذ لا یکون لوجوبها الغیری أثر، و إنما الأثر لذلک الأمر النفسی الذی أوجب کونها عبادة، فان صححنا اجتماعه مع التحریم صحت المقدمة العبادیة علی ما تقدم، و إلّا بأن قلنا بالامتناع فسدت عبادیة المقدمة، من دون فرق فی ذلک بین القول بوجوبها الغیری و عدمه. و لعل ما فی الکفایة⁽⁵⁾من الاشکال ثالثا ناظر إلی ذلک.

قوله: و لکن التحقیق أن المقدمة إذا کانت علی قسمین محرم و غیر محرم، فلا محالة یترشح الأمر الغیری من الواجب إلی خصوص المقدمة غیر المحرمة ... إلخ ⁽⁶⁾.

و بنحو ذلک صرح فی الکفایة بقوله: و ثانیا ... إلخ ⁽⁷⁾. و لم أتوفق

لمعرفة الوجه فی ذلک، فان ارتکاب التخصیص إنما یتأتی علی القول بالامتناع من الجهة الاولی، أما علی القول بالجواز فلا وجه للتخصیص المزبور، و لو تم هذا التخصیص هنا لتم فی مسألة صلّ و لا تغصب عند الصلاة فی الدار المغصوبة فی مورد المندوحة، فیقال إن الأمر بالصلاة یکون منحصرا بما عدا المحرم أعنی ما یکون فی الدار المغصوبة، فلا یبقی لنا حینئذ مورد یکون من قبیل الاجتماع.

و لکن الفرق بین ما نحن فیه و بین مثل الصلاة و الغصب واضح، فان الترکب فی مسألة الصلاة و الغصب یکون انضمامیا و هو مورد النزاع فی الجواز و الامتناع، بخلاف مسألة المقدمة لو کان بعض أنواعها محرما، کما لو کان له إلی الحج أو إنقاذ الغریق طریقان أحدهما فی أرض مغصوبة فسلک فی الأرض المغصوبة، فانه و إن کان من باب العموم من وجه بین قوله لا تغصب و قوله تجب المقدمة، و یجتمعان فی السلوک المذکور، إلّا أنهما من قبیل الترکب الاتحادی، نظیر أکرم عالما و لا تکرم الفاسق فی اجتماعهما فی العالم الفاسق، فانه لا یدخل فی باب الاجتماع بل یدخل فی باب التعارض، فان قدّمنا الأمر کان السلوک واجبا و غیر محرم، و إن قدمنا النهی کان محرما و لم یکن واجبا.

و علی أیّ حال، لا أثر للمسألة فی هذا المثال لکون الوجوب توصلیا، فلا بد من فرض المسألة فی الوجوب العبادی. و أحسن مثال له هو ما لو کان الصائم مجنبا فی نهار رمضان و حضرت الظهر و أراد الاغتسال، فاغتسل مرتمسا و هو حرام لکونه مفطرا، فهذا و مثله لا یتنزل علی الترکب

الانضمامی لیدخل فی مسألة الاجتماع، بل هو من قبیل الترکب الاتحادی، و یکون اجتماع النهی عن الارتماس للصائم و وجوب الغسل علیه من قبیل العامین من وجه، و یکون النهی مخصصا لدلیل الأمر، و لأجل ذلک قال شیخنا قدّس سرّه: و لکن التحقیق أن المقدمة إذا کان لها فردان محرم و غیر محرم فلا محالة یترشح الأمر الغیری إلی غیر المحرم.

و من ذلک کله یتضح لک توضیح ما أفاده فی الجواب عن الجواب ⁽¹⁾، و أن المراد به هو ما عرفت من المثال، دون مسألة السیر و الحج و إن کان هو قدّس سرّه قد مثّل بذلک. و منه یتضح الجواب عمّا ذکره المحشی ⁽²⁾فی المقام، فلاحظ.

و یمکن التمثیل لکون وجوب المقدمة العبادیة مع فرض حرمتها من باب الاجتماع الذی یکون الترکب فیه انضمامیا بالغسل أو الوضوء مقدمة للصلاة الواجبة فیما لو أوقعه فی المکان المغصوب مع التمکن من إیقاعه فی المکان المباح، فانه یکون حاله حال الصلاة فی المکان المغصوب فی کونه من باب الاجتماع و کون الترکب فیه انضمامیا، من دون الالتزام بالتخصیص و إخراج مورد النهی عن دلیل الأمر، بناء علی ما عرفت من کون الامتناع فی مثل ذلک من الجهة الثانیة فقط، و یکون الترکیب فیه انضمامیا لا اتحادیا، و لا یتم فیه ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من لزوم إخراج المحرم عن دلیل الوجوب، فتأمل.

ثم إن کون هذا المثال- أعنی الاغتسال فی المکان المغصوب- من

باب الاجتماع لا یتوقف علی القول بوجوب المقدمة، بل یکون کذلک حتی لو لم نقل بوجوبها، لأن المفروض کونها عبادة، و عبادیتها لا بد أن تکون ناشئة عن أمر، و ذلک الأمر إما هو الأمر بوجوب المقدمة أو هو الأمر الشرطی فی ضمن الأمر بالمشروط، أو یدعی استحبابه نفسیا کما قیل به فی غسل الجنابة، بل یمکن ادعاؤه فی کل ما یرفع الحدث و یحصل به الکون علی الطهارة، سواء کان وضوءا أو کان غسلا، بناء علی ما یستفاد من الأدلة من استحباب الکون علی الطهارة.

قوله: نعم لو کان النهی متعلقا بذات المقدمة الخارجیة ... إلخ ⁽¹⁾.

الأولی أن یقال: نعم لو کان الأمر متعلقا بالذات الخارجیة، و ذلک لأن ذلک هو مدعی صاحب الکفایة⁽²⁾حیث إنه قد أخذ عنوان المقدمة جهة تعلیلیة، لیکون الوجوب واردا علی ذات المقدمة المحرمة لا علی عنوان یکون مجتمعا مع العنوان المحرم، فتأمل.

قوله: ففیه: أن الحکم مثلا إذا کان واجبا فیکون السیر لا محالة أیضا واجبا بالوجوب المقدمی، فإذا فرض أنّه سار فی المکان المغصوب فینطبق علیه عنوانان، عنوان السیر الواجب مقدمة و عنوان الغصب، فیکون من باب الاجتماع، فلیس الغرض من اجتماع العنوانین اجتماع عنوان المقدمة بالحمل الأولی مع عنوان الغصب مثلا، بل الغرض اجتماع عنوان ما هو مقدمة بالحمل الشائع مع عنوان

آخر محرم کما فی کل مورد اجتمع فیه الأمر و النهی ... إلخ ⁽¹⁾.

قلت: قد یقال إنه لا یوجد عندنا مقدمة یکون الوجوب الغیری فیها واردا علی العنوان الکلی، بدعوی أن الوجوب الغیری إنما یرد علی نفس الفعل الخارجی الذی یتوقف علیه الواجب النفسی، حیث إن ملاک هذا الوجوب إنما هو التوقف، و هو إنما یکون فی الفعل الخارجی لا العنوان الکلی المنطبق علیه، فتأمل.

و الحاصل: أن عنوان المقدمة و إن لم یکن المراد به ما هو مقدمة بالحمل الذاتی الأولی، بل کان المراد به ما هو مقدمة بالحمل الشائع، إلّا أن هذا العنوان فی الوجوب الغیری لم یکن مأخوذا علی نحو الجهات التقییدیة، بل هو من قبیل الجهات التعلیلیة، لکونه علة فی ورود الأمر الغیری علی ما یحمل علیه أنه مقدمة بالحمل الشائع الصناعی، فیکون مرکب ذلک الأمر هو ذات الفعل الخارجی لا عنوان المقدمیة و لا عنوان التوقف، و هذا علی الظاهر واضح.

و العمدة هو ما افید فی صدر الکلام من أنّ مرکب الأمر الغیری هو عنوان السیر الکلی، و قد اجتمع هذا العنوان المأمور به أعنی عنوان السیر مع العنوان المنهی عنه و هو عنوان الغصب، و هذا هو الدافع لاشکال الکفایة، لکنه مع ذلک محل التأمل حیث إنه یمکن تطرق [الاشکال ⁽²⁾إلی أن مرکب الأمر الغیری هو عنوان السیر الکلی، لأن ذلک العنوان الکلی لیس هو بنفسه ما یتوقف علیه الواجب، بل إن الواجب إنما توقف علی الفعل

الخارجی، فیکون ذات الفعل مأمورا به، فاذا کانت تلک الذات هی المأمور به کان انطباق عنوان الغصب علیها من قبیل النهی عن العبادة أو المعاملة لا من قبیل الاجتماع، فتأمل. و بالجملة أن الترکب فی مثل ذلک یکون اتحادیا لا انضمامیا کما شرحناه فیما تقدم.

قوله: و منها: أن المقدمة إذا کانت محرمة فعلی القول بوجوبها یتحقق هناک أمر و نهی ... إلخ ⁽¹⁾.

أشکل صاحب الکفایة قدّس سرّه ⁽²⁾علی هذه الثمرة بامور ثلاثة: أوّلا: أن الواجب لیس هو عنوان المقدمة بل إنه جهة تعلیلیة، و حینئذ یکون الوجوب واردا علی ذات [المقدمة]⁽³⁾، فلا یکون النهی عنه إلّا من قبیل النهی عن العبادة.

و ثانیا: بأن المقدمة إن کانت منحصرة فی المحرم دخلت المسألة فی باب التزاحم، و إن کانت غیر منحصرة خرج المحرم منها عن الوجوب.

و ثالثا: بأن المقدمة إذا کانت توصلیة صحت مطلقا، و إن کانت تعبدیة فان قلنا بالامتناع بطلت مطلقا، قلنا بالوجوب أو لم نقل به، و إن قلنا بالجواز صحت مطلقا، قلنا بالوجوب أو لم نقل به.

و الذی یظهر من شیخنا قدّس سرّه أنه وافقه فی هذه الایرادات إلّا فی الأول، فانه قد دفعه بأن عنوان المقدمیة و إن کان جهة تعلیلیة إلّا أن ما ورد علیه الوجوب یکون عنوانا کلیا مثل السیر فی الأرض المغصوبة.

و لا یخفی أن مرکب الوجوب و إن کان ربما کان عنوانا کلیا لا

خصوص مصداق ما یتوقف علیه، إلّا أنه لو سلّمنا کونه عنوانا کلیا فلا یخفی أنه لا یکون من باب الاجتماع إلّا إذا کان ترکبه مع ما هو مرکب الحرمة ترکبا انضمامیا، دون ما لو کان الترکب اتحادیا کما فی مثل التستر و التستر بالمغصوب و الوضوء و الوضوء بماء مغصوب، و قد تعرضنا لذلک فی مسألة الاجتماع ⁽¹⁾، و شیخنا⁽²⁾جعل ذلک من قبیل متمم المقولة، هذا.

مضافا إلی ما أشرنا إلیه من أن الوضوء و التستر و إن کان عنوانا کلیا إلّا أن مرکب الأمر الغیری لیس هو ذلک العنوان الکلی، بل لا یکون مرکبه إلّا ذات الفعل الخارجی من حیث توقف الواجب النفسی علیه، نعم إن قید الصلاة هو عنوان الوضوء و عنوان التستر، إلّا أن الکلام فی مرکب الأمر الغیری.

أما الایراد الثانی فالتزم به شیخنا قدّس سرّه، و فیه تأمل لأن طریقة التخصیص إنما هی بعد فرض الامتناع من الجهة الاولی، أو بعد فرض مطلق الامتناع، و کأنه لأجل ذلک ضرب صاحب الکفایة علی قوله: ثانیا.

و أما الایراد الثالث، فقد التزم شیخنا قدّس سرّه بصحة العبادة لو قلنا بالجواز، و هو مناف لمسلکه ⁽³⁾من عدم إمکان التقرب الذی یصطلح بالامتناع من الجهة الثانیة، نعم لو قلنا بالجواز من الجهة الثانیة أیضا کان لازمه الصحة مع الالتفات و التعمد، لکنهم لم یلتزموا به کما هو محرر فی مسألة الاجتماع فراجع. و مع ذلک فقد التزم شیخنا هنا بأمر ثالث و هو إمکان التقرب بالجهة حتی لو قلنا بالامتناع، و سیأتی منه قدّس سرّه فی مبحث

الاجتماع أنه لا یمکن التقرب بمورد الاجتماع حتی علی القول بالجواز، و کیف یمکن التقرب بالجهة مع کون الفعل مبغوضا، فلاحظ و تأمل.

و الخلاصة: أنه قدّس سرّه التزم بامور ثلاثة هنا کلها علی خلاف مسلکه:

التخصیص، و صحة العبادة علی القول بالجواز، و احتمال صحتها بالتقرب بالجهة علی القول بالامتناع. إلّا أن یقال: إن ذلک کله مجاراة مع القوم علی مسلکهم. و فیه تأمل لأن الأول و کذلک الثالث لا ینطبق حتی علی مسالک القوم، بل الثانی لا یلتزمون به، و إن کان علی مقتضی مسلکهم هو الالتزام به.

[الکلام فی مقدمة الحرام

قوله: فتکون الحرمة المتعلقة بالغصب متعلقة باجراء الماء علی البدن، فیدخل بذلک فی باب اجتماع الأمر و النهی ⁽¹⁾.

لا یخلو ذلک عن تأمل، فان هذا الفعل الخارجی له عنوان أولی و هو صب الماء علی الید مثلا، و عنوان ثانوی و هو التصرف فی أرض الغیر و هو بعنوانه الأولی و إن کان واجبا إلّا أنه بعنوانه الثانوی یکون محرما و دلیل ذی العنوان الثانوی یکون حاکما علی دلیل ذی العنوان الأولی فیکون من قبیل النهی عن العبادة لا من قبیل الاجتماع کما حقق فی مسألة الاجتماع ⁽²⁾من أنّ تعدد العنوان أولیا و ثانویا لا یوجب الدخول فی مسألة الاجتماع، لعدم کونه من الترکب الانضمامی، بل هو من أوضح موارد الترکب الاتحادی.

و ینبغی أن یعلم أن هذا المبحث- أعنی مقدمة الحرام- لم یذکره المرحوم الشیخ محمد علی، و قد ذکرته فی تحریراتی عنه قدّس سرّه و هذا نص ما حررته عنه: و إن کانت المقدمة المذکورة علة للحرام، فان کانت هی و معلولها من قبیل العناوین التولیدیة کانت محرمة، بل لا معنی لتحریم

معلولها إلّا تحریمها، لکون أحدهما عین الآخر خارجا، انتهی. و لیس فیه ما اشتمل علیه هذا التحریر من قوله: فالحکم المتعلق بالفعل التولیدی یکون بنفسه متعلقا بما یتولد منه کما عرفت سابقا، فتکون الحرمة المتعلقة بالغصب متعلقة باجراء الماء علی البدن، فیدخل بذلک فی باب اجتماع الأمر و النهی ⁽¹⁾.

و لا یخفی أن کونه من باب الاجتماع کالمناقض لما تضمنه صدر العبارة من کون الحرمة للمسبب متعلقة بما یتولد منه، فلاحظ.

و لا یخفی أنه سیأتی فی الحاشیة الآتیة أن القسم الثانی ملحق بالقسم الأول، بل یمکن القول بأن القسم الثالث ملحق بالأول، باعتبار أن صبّ الماء علی الید مع تعمد ترک الحاجز یکون عنوانه الثانوی التصرف فی ملک الغیر. لکن لو سلّمنا عدم کونه منه نلتزم بحرمته باعتبار کون ترک الحرام متوقفا علی ترکه، و هکذا الحال فی القسم الأخیر فان ترک الحرام یکون متوقفا علی ترک الصب أو علی إیجاد الحاجز بعد وقوع الصب، فیکون أحدهما واجبا، بمعنی أنه یترک الصب فان فعله یلزمه إیجاد الحاجز، و لا یبعد القول بذلک فی الصورة الاولی، أعنی ما لو علم من نفسه أنه لو ارتکب المقدمة أعنی الدخول إلی الدار یقع فی إرادة الحرام، علی وجه تغلبه نفسه و یحدث عنده الشوق الموجب لتعلق إرادته و اختیاره لذلک، لإمکان القول بأن إطاعة النهی عن ذلک الحرام تتوقف علی ترک الدخول، فیکون ترک الدخول واجبا.

قوله: و علی الثانی فاما أن یکون عنوان الحرام و عنوان ما هو مقدمة منطبقین علی شی‌ء واحد کما فی الأفعال التولیدیة- إلی قوله-

أو یکونا عنوانین لمعنونین ... الخ ⁽¹⁾.

تقدم نظیر هذا البحث فی ص 185⁽²⁾و حاصله: أن الأسباب و المسببات تارة تکون من قبیل العناوین التولیدیة، بحیث یکون لنا فعل خارجی واحد و هو الالقاء الذی هو عبارة عن إخلاء الید من الشی‌ء، و له عنوان أوّلی و هو الالقاء و ثانوی و هو الاحراق، و فی مثله لا فرق بین کون التکلیف متعلقا بذلک الفعل الخارجی أو بعنوانه الأولی أو بعنوانه الثانوی و لا یکون فی البین مقدمة و ذو المقدمة.

و اخری تکون من قبیل التباین بین السبب و المسبب، و فی هذا القسم یکون السبب مقدمة للمسبب، و یکون التکلیف قابلا للتعلق بنفس المسبب لکونه مقدورا بالواسطة، و یکون السبب مقدمة لذلک المسبب.

قلت: و لکن یمکن التأمل فی هذا التقسیم، فان الظاهر أنه لیس لنا فی الأفعال القابلة للتکلیف ما یکون من قبیل النحو الثانی، بل الظاهر أن جمیع ما یکون من الأفعال علة لفعل آخر لا یکون إلّا من قبیل العناوین الأولیة و الثانویة، حتی فی مثل المثال الذی مثّل به فی ذلک المقام أعنی شرب الماء لرفع العطش، فانه من قبیل العناوین الأولیة و الثانویة. نعم یمکن لحاظ رفع العطش اسم مصدر و یعبّر عنه بارتفاع العطش، فیکون غیر متعدّ فیقال إنه حینئذ مباین للشرب، و هکذا الحال فی نسبة الالقاء إلی الاحتراق.

و بالجملة: أن ذلک المسبب إن لوحظ بما أنه اسم مصدر کان مباینا لکن لم یصح تعلق التکلیف به، لا لأجل أنه غیر مقدور بل لأجل أنه لا یقع

موردا للارادة الفاعلیة، و إن لوحظ بما أنه مصدر بأن لوحظ فیه جهة الاصدار کان عنوانا ثانویا متحدا مع العنوان الأولی، حتی فی مثل الکون فی المحل المغصوب بالنسبة إلی الحرکة الأخیرة التی یعقبها الکون، و حتی فی مثل جریان الماء فی الأرض المغصوبة بعد إجرائه علی الید ثم علی الأرض المملوکة ثم منها إلی الأرض المغصوبة.

ثم لو سلّمنا ما أفاده قدّس سرّه من المباینة فلا دلیل علی حرمة المقدمة و إنما الحرام هو ذو المقدمة لفرض کونه مقدورا بالواسطة، أما حرمة نفس الواسطة فلا دلیل علیها، و ما أفاده قدّس سرّه من سرایة الحرمة منه إلیها لم أتوفق لمعرفة الوجه فیه بعد فرض أن الحرمة تعلّقت به أوّلا.

و بالجملة: بناء علی المباینة فاما أن نقول بتوجه الحرمة أوّلا إلی المقدمة لأنها هی المقدورة فلا یکون لذیها حکم أصلا، و إما أن نقول بتوجه الحرمة إلی ذی المقدمة لکونه مقدورا بالواسطة، فذلک لا یوجب سرایة تلک الحرمة النفسیة إلی الواسطة، و أما حرمتها الغیریة فلا دلیل علیها إلّا بدعوی کون ترک ذیها واجبا، و توقف ذلک الواجب علی ترک تلک المقدمة.

و أما الکلام فی القسم الأول و هو ما یتوسط فیه اختیار المکلف لکنه عند فعل المقدمة یعلم أنه لا ینزجر عن فعل ذیها أو أنه قابل لأن ینزجر فعلی الظاهر أنه لا یوجب الحرمة الشرعیة النفسیة لنفس المقدمة علی وجه یترتب علیه العقابان لو فعل ذا المقدمة، أما الحرمة الغیریة فقد عرفت الحال فیها. نعم فی الصورة الأولی منهما یلزمه بحکم العقل ترک المقدمة بخلاف الثانیة، و لیس فیها إلّا العزم علی المعصیة، فلاحظ و تأمل.

مبحث الضد

[الکلام فی الضد العام بمعنی الترک

قوله: أما المقام الأول فربما یدعی فیه أن الأمر بالشی‌ء عین النهی عن ضده ... إلخ ⁽¹⁾.

الذی ینبغی فی المقام أوّلا هو تذکر ما مضی ⁽²⁾من أن الوجوب هل هو مرکب من طلب وجود الشی‌ء مع المنع عن ترکه، أو أنه عبارة عن نفس الطلب البسیط.

[ابتناء المسألة علی المختار فی تفسیر الأمر و الفرق بینه و بین النهی

ثم بعد هذا یتذکر النزاع الآتی ⁽³⁾فی أن النهی هل هو من مقولة الطلب أو أنه عبارة عن المنع و الزجر عمّا تعلق به فعلا کان أو ترکا. و علی تقدیر کونه من مقولة الطلب هل الفرق بینه و بین الأمر بالمتعلق، بأن یکون متعلق الطلب فی الأمر هو إیجاد المتعلق و فی النهی هو ترک المتعلق، أو أن الفرق بینهما فی حدّ أنفسهما مع وحدة المتعلق بأن یکون المتعلق فیهما واحدا و إنما الاختلاف واقع بینهما، فالأمر عبارة عن نفس طلب إیجاد المتعلق و النهی عبارة عن طلب ترک المتعلق؟

أقوال أو وجوه ثلاثة فی الفرق بین الأمر و النهی، فلو لاحظنا الوجهین فی تفسیر الأمر و أنه هل هو بسیط أو مرکب یحصل لنا وجوه ستة، بعضها صحیح یمکن القول به و بعضها باطل لا یمکن القول به و نحن إذا دخلنا فی هذه المسألة أعنی مسألة اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضده

العام بمعنی الترک أو عدم اقتضائه، و علی تقدیر الاقتضاء هل أنه علی نحو العینیة أو أنه علی نحو التضمن أو أنه علی نحو اللزوم بأحد نحویه من اللزوم البیّن و غیر البیّن بالمعنی الأخص أو بالمعنی الأعم، فعلینا تنقیح مسلکنا فی المسألة أعنی مسألة بساطة الوجوب و ترکبه، و مسألة الفرق بینه و بین النهی.

فلو کان مختارنا هو بساطة الوجوب و کون النهی من مقولة الردع و الزجر الناشئ من المفسدة فی الفعل، یتعین علینا إنکار الاقتضاء بقول مطلق، و لیس لمن اختار الترکب فی الوجوب الایراد علینا بأنه یدل علی المنع من الترک بالتضمن. و کذلک الحال لو قلنا بأن مفاد الأمر هو طلب الفعل مع المنع من الترک، و قلنا إن النهی من مقولة المنع و الردع، کان لازمه کون الأمر بالشی‌ء دالا علی النهی عن ترکه بالدلالة التضمنیة، و هکذا الحال فی باقی الأقوال فی المسألتین السابقتین إذا التزم بمسلکه فیهما بما یقتضیه هنا، لیس لنا الرد علیه بمقتضی مسلکنا، نعم یمکننا المناقشة معه فی أصل مبناه فی المسألتین السابقتین، و محل تلک المناقشة هو المسألتان لا هاهنا فلاحظ و تأمل.

[دعوی عینیة الأمر بشی‌ء للنهی عن ضده

قوله: فطلب ترک الترک عین طلب الفعل، و الفرق بینهما إنما هو بحسب المفهوم فقط ... الخ ⁽¹⁾.

هذا هو الحجر الأساسی فی هذا القول، و مبناه علی بساطة الوجوب و علی أن النهی عبارة عن طلب الترک، فلا یکون طلب وجود الشی‌ء إلّا عین طلب ترک ترک ذلک الشی‌ء، فلا یکون فی البین إلّا حکم واحد و هو

طلب الفعل، یعبّر عنه تارة بوجوب الفعل و اخری بحرمة ترک ⁽¹⁾ذلک الفعل، و المستفاد من الثانیة عین المستفاد من الاولی و بالعکس، و هذا بخلاف دعوی الملازمة فان البناء علیها یوجب التعدد، غایته أن أحد الحکمین یلزمه الحکم الآخر، فتکون هناک إطاعتان و عصیانان. و لا یخفی ما فیه من کونه مما یقطع بخلافه.

و أما ما افید من قیاس الارادة التشریعیة بالارادة التکوینیة فعلی الظاهر أنه أجنبی عن دعوی الاتحاد و العینیة، و علی کل حال لو کانت مناقشة فانما هی فی أن النهی لیس من سنخ الطلب المتعلق [بالترک ⁽²⁾لیکون محصل تعلقه بالترک هو طلب ترک الترک لیکون عین الأمر بذلک الشی‌ء، أما بعد تسلیم ذلک فلا مجال للمناقشة معه بما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنه ربما یغفل الآمر بالشی‌ء عن ترکه فضلا عن ترک ترکه ⁽³⁾، کما لا مجال للمناقشة معه بما فی الحاشیة⁽⁴⁾من أنه قول لا محصّل له، لأن القائل بذلک یعترف به و أنه عنده من قبیل أنت و ابن اخت خالتک، فلاحظ.

نعم، هنا مطلب آخر و هو أنه یمکن أن یقال: إنا و إن قلنا بأن النهی من مقولة الردع و الزجر فلا یکون بین الأمر بالشی‌ء و بین النهی عن ترکه اتحاد و لا تلازم، إلّا أنا نقول إن الأمر بالشی‌ء هو عین طلب ترک ترکه. و إن شئت فقل: إن الأمر بالشی‌ء هو عین الأمر بترک ترکه، و لا یکون ذلک إلّا من قبیل أنت و ابن اخت خالتک، إلّا أنه لا یترتب علیه أثر عملی حتی فی

الضدین اللذین لا ثالث لهما، فان الأمر بأحدهما کالحرکة و إن کان هو عین الأمر بترک ترک الحرکة، إلّا أن ترک الحرکة لیس هو نفس السکون کی یکون ذلک موجبا لکون السکون مطلوب الترک فیفسد لو کان عبادة. نعم إن ترک الحرکة ملازم للسکون فلا یکون ترک ترک الحرکة عین ترک السکون کی یکون طلب ترک ترک الحرکة عین طلب ترک السکون، و قد تقرر فی محله ⁽¹⁾أن حکم الشی‌ء لا یسری إلی ملازمه.

و منه یظهر لک الحال فی الضدین اللذین لهما ثالث لو ارید أحد الأضداد الوجودیة، فان کلی أحد الأضداد لیس هو عین ترک الضد المأمور به بل هو ملازم له، و قد عرفت أن الحکم لا یسری من الشی‌ء إلی ملازمه، هذا. مضافا إلی أن مفهوم أحد الأضداد لیس هو عین کل واحد منها کی یقال إنه لو کان مطلوب الترک لکان کل واحد مطلوب الترک.

قوله: بتقریب أن عدم العدم و إن کان مغایرا للوجود مفهوما إلا أنه عینه خارجا، لما عرفت سابقا ... إلخ ⁽²⁾.

قبل الشروع فی هذه المسألة أعنی کون الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ضده العام بمعنی الترک ینبغی تقدیم مقدمتین:

الأولی راجعة إلی شرح حقیقة الوجوب، و قد تقدم فی أول الأوامر⁽³⁾أنه بسیط لا ترکیب فیه، و إنما الترکیب فی ناحیة الاستحباب و أنه طلب الفعل مع تجویز الترک، أما الوجوب فیکفی فیه صرف الطلب عاریا من انضمام تجویز الترک، لا أنه عبارة عن طلب الفعل مع المنع من الترک.

المقدمة الثانیة راجعة إلی شرح حقیقة التحریم، و سیأتی فی محله ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی أنه عبارة عن المنع عن الشی‌ء و الزجر و الردع عنه الناشئ عن مفسدة فی ذلک الشی‌ء، سواء کان ذلک الشی‌ء المشتمل علی المفسدة هو الفعل أو کان هو الترک، بخلاف الوجوب فانه طلب الشی‌ء الناشئ عن صلاح فیه، سواء کان ذلک الشی‌ء فعلا أو کان ترکا.

و قیل: إن النهی و التحریم من مقولة الطلب کالوجوب، غیر أن الطلب فی باب الوجوب متعلق بالفعل و فی باب النهی متعلق بالترک. نعم علی هذا القول یمکن أن یقال: إن الطلب المتعلق بالترک إن کان ناشئا عن صلاح فی الترک کان من قبیل إیجاب الترک، و إن کان ناشئا عن مفسدة فی الفعل کان من قبیل التحریم.

[دعوی تضمن الأمر بشی‌ء للنهی عن ضده

و بعد هاتین المقدمتین نقول: إنه لو قلنا بأن الأمر الوجوبی مرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک، کان الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ضده العام بمعنی الردع عن الترک علی نحو التضمن، لکن قد عرفت بساطة الأمر الوجوبی و أنه غیر مرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک، أما لو أخذنا النهی بمعنی طلب الترک فلا وجه لکون الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ترکه أعنی طلب ترکه بالتضمن حتی لو قلنا بأنّ الأمر الوجوبی مرکب من طلب الفعل مع المنع من الترک، اذ لا دخل للمنع من الترک بطلب الترک.

و کیف کان، فنحن بعد أن قلنا ببساطة الأمر الوجوبی لا یبقی وجه لدعوی کون الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ضده العام بمعنی الترک بالتضمن.

و أما دعوی العینیة فلا وجه لها أیضا بناء علی کون النهی من مقولة الردع و الزجر، و أما بناء علی کونه من قبیل طلب الترک فقد یقال بالعینیة نظرا إلی أن طلب ترک الترک عین طلب الفعل خارجا و إن اختلفا مفهوما أعنی أن الحکم فی مقام الثبوت واحد، تارة یعبّر عنه بعبارة واضحة و هی وجوب الفعل أو طلبه أو الأمر به و نحو ذلک، و اخری یعبّر عنه بعبارة بعیدة المسافة و هی طلب ترک ترکه أو النهی عن ⁽¹⁾ترکه بمعنی طلب ترک ترکه، و هذا مطلب لا نزاع فیه.

و حینئذ فما أفاده شیخنا قدّس سرّه بقوله: و فیه أن محل الکلام هو أنه إذا تعلق الأمر بشی‌ء فهل هو بعینه نهی عن الترک أم لا، لا أنّه إذا کان هناک أمر بالفعل و نهی عن الترک فهل هما متحدان أم لا، و الدلیل إنما یکفی للاتحاد فی المقام الثانی لا الأول ... إلخ ⁽²⁾لا یخلو عن تأمل، فانه بعد تسلیم الوحدة فی مقام الثبوت یکون ذلک الحکم الواقعی المحقق فی مقام الثبوت قابلا لأن یعبّر عنه بکل من العبارتین، و لا یضر فی ذلک غفلة الآمر عن الترک، فان کل أمر واقعی صالح لأن یعبّر عنه بعبارتین- مثل الشخص الذی هو عالم و هاشمی- لا یضر فی دعوی وحدته و صلاحیة التعبیر عنه بکل من العبارتین غفلة المعبّر عن إحدی العبارتین، فان زیدا بعد أن کان هو عین ابن [اخت ⁽³⁾خالته لا یضر بهذا الاتحاد و العینیة الغفلة عن خالته حینما نخبر عنه فنقول زید قائم.

[دعوی الاقتضاء بمعنی الالتزام

و أما دعوی الاقتضاء بمعنی الالتزام، فان کانت بالاضافة إلی النهی

بمعنی طلب ترک الترک فقد عرفت الاتحاد بینهما و العینیة، فلا وجه لدعوی الملازمة لأنها تستدعی الاثنینیة، و إن کانت بالاضافة إلی النهی عن الترک بمعنی الردع و الزجر عنه الناشئ عن مفسدة فیه، ففیه المنع من اللزوم بکل معانیه، و إلّا لکان الأمر بالشی‌ء عبارة عن تکلیفین وجوب الفعل و حرمة الترک، و کان الاستحباب بمعنی طلب الفعل و کراهة الترک، و هکذا، بحیث یکون تارک الواجب عاصیا لتکلیفین.

و من ذلک یظهر لک التأمل فیما افید من الدلالة الالتزامیة سواء کانت بنحو اللزوم البیّن بالمعنی الأخص أو البیّن بالمعنی الأعم، فانه بعد فرض عدم الملازمة بین الحکمین واقعا و فی مقام الثبوت کیف یمکن القول بها فی مقام الدلالة و الاثبات، فتأمّل.

[عدم تعدد الملاک علی القول باقتضاء الأمر بشی‌ء عینا للنهی عن ضده

ثم لا یخفی أن هذه العینیة المدعاة بین الأمر بالشی‌ء و بین طلب ترک ترکه لا تکون ناشئة إلّا عن ملاک واحد و هو الصلاح فی الفعل، لا أنه یکون الأمر بالشی‌ء الناشئ عن الصلاح فیه عین طلب ترک ترکه الناشئ عن مفسدة فی ترکه، و إلّا لکان لنا فی مقام الثبوت حکمان أحدهما الوجوب و طلب الفعل الناشئ عن صلاح فی ذلک الفعل، و الثانی النهی و التحریم المعبّر عنه بطلب ترک ترک ذلک الشی‌ء الناشئ عن مفسدة فی ترک ذلک الشی‌ء، و حینئذ لا یعقل الاتحاد بینهما فی مقام الثبوت، و لا یکونان من باب الاختلاف فی مجرد التعبیر، فتأمّل.

و یمکن أن یقال:: إن وجوب الصلاة مثلا لا یتضمن إلّا طلب وجودها، و هو لا تعرض فیه لعدمها و ترکها، و کذلک لا تعرض فیه لترک ترکها، فلو ورد النهی عن ترکها الذی هو عبارة عن طلب ترک ترکها کان ذلک طلبا آخر مفاده طلب ترک ترکها، نعم إن ترک ترکها ینطبق علی فعلها

خارجا لا أنه عین فعلها، فأقصی ما فی البین هو کون الصلاة بنفسها مطلوبة الوجود بواسطة تعلق الأمر بها، کما أنها مطلوبة الوجود أیضا بواسطة انطباق ترک ترکها الذی هو المطلوب بالنهی عن ترکها، و هو أعنی ترک ترکها منطبق علی وجودها، فیجتمع فی وجودها الطلبان، أما إذا لم یکن فی البین إلّا مجرد الأمر بفعلها و لم یصدر من الشارع النهی عن ترکها الذی هو عبارة عن طلب ترک ترکها فلا یکون الطلب الثانی متحققا، و لیس الطلب الأول عین الطلب الثانی و لا أنه ملازم له، و لعل هذا هو المراد مما أفاده بقوله فی هذا التحریر: إن محل الکلام إنّما هو ... إلخ، حیث إن التفرقة بین المقامین عبارة اخری عن هذا التفصیل الذی حررناه.

[توضیح و تفسیر کلام المحقق النائینی قدّس سرّه فی وجه المنع عن الاقتضاء بنحو العینیة و الاتحاد]

و حاصل مراده قدّس سرّه: هو أن الحاکم فی مقام جعل الوجوب للقراءة مثلا لا نظر له إلی ترکها، و لو سئل عن ترکها و أنه ما حکمه فلعله فعلا لا یحکم علیه بشی‌ء، و هکذا الحال بالنسبة إلی ترک ذلک الترک، فانه فی مقام جعل الوجوب للقراءة لیس له نظر إلی جعل حکم لترکها و لا لترک ترکها سواء کان ذلک الحکم القابل للجعل لترک الترک هو عین الوجوب الذی جعله للقراءة أو مثله أو یخالفه، ثم بعد هذا لو صدر منه قوله یحرم علیک ترک القراءة بناء علی أن مفاد الحرمة و النهی هو طلب الترک، و هذا أعنی طلب الترک یکون قد علّقه بالترک، فیکون الحاصل هو طلب [ترک ⁽¹⁾ترک القراءة، کان اللازم علینا النظر فی هذا القول منه هل هو تأکید لقوله الأول أعنی قوله تجب القراءة، فلا یکون فی البین حکم جدید کی نقول إنه متحد مع الحکم الأول، بل یکون کأنه قال مرة ثانیة تجب القراءة غیر أنه

بعبارة اخری، أو أن هذا القول الثانی صدر منه تأسیسا لحکم جدید و هو جعل الطلب و إیراده علی ترک ترک القراءة، و حینئذ یکون هذا الحکم غیر الأول و لیس هو عینه بل و لا ملازمه. نعم إن هذا الحکم یجتمع مع الحکم الأول فی نفس القراءة فتکون واجبة باعتبار نفسها حیث إنها قد امر بها کما أنها واجبة باعتبار کونها مصداقا لترک ترکها، و هذا الوجه الثانی لقوله الثانی فی غایة البعد، فانه و إن کان الأصل یقتضی التأسیسیة إلّا أن التأسیس لا أثر له، حیث إنه لا أثر حینئذ لقوله الثانی إلّا الالزام بفعل القراءة، و هو حاصل بقوله الأول أعنی إیجاب القراءة.

لا یقال: إن قوله الثانی و هو قوله: یحرم علیک ترک القراءة، لو حملناه علی التأسیس لا یکون عبثا بلا فائدة، لأنه إذا حرم ترک القراءة فقد حرم کل فعل مضاد للقراءة، سواء کان ذلک الفعل بالنسبة إلی القراءة من الضدین اللذین لا ثالث لهما أو کان لهما ثالث، و إنما یحرم ذلک الفعل لکونه مصداقا لترک القراءة المفروض حرمته، فلو کان ذلک الفعل عبادة بأن ترک القراءة و اشتغل بالصلاة کانت تلک الصلاة فاسدة.

لأنا نقول: إن حرمة ترک القراءة لا توجب حرمة الفعل الذی أوجده فی حال ترک القراءة لعدم الاتحاد، و إنما هو من مجرد المقارنة لو کان لهما ثالث أو الملازمة إن لم یکن لهما ثالث، و لا تسری الحرمة إلی المقارن و لا إلی الملازم، فان سریان الحکم إلی المقارن هو عین شبهة الکعبی ⁽¹⁾فلاحظ.

و حینئذ یکون المتعین فی القول الثانی هو الوجه الأول أعنی التأکید لقوله الأوّل، لکن هذا لا یوجب أن یکون لقوله الأول أعنی قوله: تجب

القراءة اقتضاء لأزید من وجوب القراءة، بأن یکون مقتضیا لطلب ترک ترک القراءة، سواء کان ذلک الاقتضاء المدعی من قبیل الاتحاد و العینیة أو کان من قبیل التلازم و الاثنینیة، بل ینبغی الجزم بعدم ذلک.

أما الاتحاد فلأن محصّله هو کون الثانی مؤکدا للأوّل کما عرفت، و هذا أعنی التأکید إنما یکون فیما لو افید بجملة اخری بعد الجملة الاولی، و لا یعقل تحقق هذا التأکید للجملة الاولی بنفس الجملة الاولی.

و أما دعوی الاثنینیة و التلازم فقد التزم بها شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾، لکن لا یبعد المنع عنها لعدم الملازمة بین الحکمین. مضافا إلی أن هذا الملازم الثانی لا فائدة فیه، لما عرفت من کون نتیجته اجتماع الوجوبین علی نفس القراءة و لیس ذلک من قبیل وجوب المقدمة اللازم لوجوب ذیها، فان ذلک و إن لم یکن یستتبع عقابا و لا ثوابا إلّا أنه وجوب آخر متعلق بعمل آخر، فلا بأس بالقول بکونه لازما للأول الذی هو وجوب ذی المقدمة، و هذا بخلاف الوجوب الثانی الوارد علی القراءة بواسطة النهی عن ترکها فانه لا یکون إلّا لغوا صرفا.

و الخلاصة: هی أن الحکمین بعد فرض کونهما حکمین لا یعقل اتحادهما، و أقصی ما فی البین هو اجتماعهما، و لو کانا مثلین کان أحدهما مؤکدا للآخر لاندکاک أحدهما بالآخر. نعم یمکن إبراز الحکم الواحد بعبارتین، و لکن ذلک کله إنما یتأتی فیما لو صدر کلتا العبارتین، أما لو لم یکن فی البین إلّا العبارة الاولی فهی خارجة عن ذلک، إذ لیس فی البین حکمان و لا عبارتان.

نعم، لو أبدلنا الترک بالنقیض و قلنا إن وجود الصلاة هو نقیض عدمها و إذا تعلق النهی بهذا النقیض الذی هو عدم الصلاة کان مفاده هو طلب نقیض ذلک العدم، فیکون المطلوب بالنهی هو نقیض العدم الذی هو نقیض وجود الصلاة، فیکون المطلوب به هو نقیض نقیض الصلاة، و من الواضح أن نقیض نقیض الصلاة هو نفس الصلاة، فیکون هذا النهی عین ذلک الأمر لا أنه حکم آخر، فلاحظ و تدبر. هذا کله فی الوجوب المتعلق بالفعل.

أما لو کان الوجوب متعلقا بالترک کما لو قال یجب ترک الغیبة مثلا بناء علی أن الوجوب هو عبارة عن طلب متعلقه، سواء کان المتعلق هو الفعل کما فی وجوب الصلاة أو کان هو الترک کما فی وجوب ترک الغیبة فهذا الوجوب المتعلق بترک الغیبة هو عین النهی المتعلق بالغیبة بناء علی أن مفاد النهی هو طلب ترک المتعلق، فیکون مفاد النهی عن الغیبة هو طلب ترک الغیبة، و هو عین مفاد وجوب ترک الغیبة الذی هو عبارة عن طلب ترک الغیبة، فکان أحدهما عین الآخر، فلا یکون فی البین إلّا حکم واحد و هو طلب ترک الغیبة، یعبّر عنه تارة بوجوب ترک الغیبة و اخری بحرمة الغیبة و النهی عنها.

قوله: بداهة أن الآمر بالشی‌ء ربما یغفل عن ترک ترکه فضلا عن أن یأمر به ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنا إذا جوّزنا غفلة الآمر عن ترک الترک کان لازم ذلک هو القول بأن الأمر بالشی‌ء لا یلزمه طلب ترک ترکه، و حینئذ فکیف یصح لنا

أن ندعی أن الأمر بالشی‌ء یدل علی طلب ترک ترکه بالالتزام.

اللهمّ إلّا أن نقول: إن الأمر بالشی‌ء یلزمه طلب ترک ترکه قهرا علی الآمر و إن لم یکن الآمر ملتفتا إلی ذلک اللازم، کما قیل فی باب المقدمة من أن الأمر بالشی‌ء یلزمه الأمر بما یتوقف علیه وجود ذلک الشی‌ء، و إن لم یکن الآمر ملتفتا إلی ذلک التوقف.

و هکذا الحال فیما لو أخذنا النهی بمعنی الردع و الزجر نقول إن الأمر بالشی‌ء یلزمه قهرا المنع و الردع عن ترکه، و إن لم یکن الآمر ملتفتا إلی ترکه، و حینئذ یکون الأمر بالشی‌ء دالّا بالدلالة الالتزامیة علی المنع عن ضده العام الذی هو ترکه، من دون فرق فی ذلک بین أن نقول بکون هذا اللزوم بیّنا بالمعنی الأخص، أو نقول بکونه بینا بالمعنی الأعم، أو نقول بأنه لزوم غیر بیّن، لکن کل ذلک فرع عما ذکرناه من أن النهی عن ترک ذلک الشی‌ء المأمور به لازم قهری للأمر به و إن لم یکن الآمر ملتفتا إلی ذلک.

إلّا أن هذا المقدار من النهی القهری لا یمکن عدّه من الأحکام الشرعیة بحیث یکون ترک ذلک المأمور به من جملة المحرمات الشرعیة علی وجه یکون وجوب الشی‌ء منحلا إلی حکم صریح أوّلی و هو وجوب الشی‌ء المذکور، و الآخر ثانوی لازم قهری للأوّل و هو تحریم ترکه، بحیث إنه لو ترکه یکون مستحقا لعقابین، أحدهما علی عدم الاتیان بالواجب، و الآخر علی الاتیان بما هو حرام شرعا و هو ترک ذلک الواجب.

و هنا أمر ینبغی الالتفات إلیه و هو أنا لو سلّمنا أن الأمر بأحد النقیضین یلزمه النهی عن النقیض الآخر، فلم لا نقول بأن النهی عن أحد النقیضین یلزمه الأمر بالنقیض الآخر، سواء قلنا بأن النهی من مقولة الردع أو قلنا بأنه من مقولة طلب الترک.

أما الأوّل فلأن النهی عن شرب الخمر بمعنی الردع عنه یلزمه الأمر بنقیضه الذی هو ترک الشرب. و أما الثانی فلأن النهی عن شرب الخمر بمعنی طلب ترکه یلزمه الأمر بترکه، علی حذو ما قلنا فی أن الأمر بالشی‌ء یلزمه النهی عن نقیضه. و یزید الطین بلة لو سرینا هذا التلازم إلی الضدین اللذین لا ثالث لهما، بدعوی أن ⁽¹⁾أحدهما و إن لم یکن نقیضا صریحا للآخر إلّا أنه ملازم لما هو النقیض کما افید ذلک فی ص 211⁽²⁾و حینئذ یتحرج الموقف فی الضدین اللذین لهما ثالث، فانهما راجعان إلی الضدین اللذین لیس لهما ثالث، فان کل واحد من الأضداد الوجودیة و إن لم یکن بالقیاس إلی الضد المأمور به من الضدین اللذین لیس لهما ثالث، إلّا أن الجامع بین جمیع الأضداد الوجودیة بالنسبة إلی ذلک الضد المأمور به من الضدین اللذین لیس لهما ثالث.

[الکلام فی الضد الخاص

و ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾من الجواب عنه- أوّلا: بأن الجامع هو مفهوم أحد الأضداد، و هو أمر انتزاعی لا واقعیة له إلّا نفس کل واحد من الأضداد الخاصة علی البدل. و ثانیا: بأنه لو سلّمنا کونه متأصلا لم تکن مناقضته لما هو المأمور به ساریة إلی کل واحد من أفراده- لا یخلو من تأمل کما حررناه فیما علّقناه فی هذا المقام علی تحریراتنا، فراجعه بما حرره علیه قدّس سرّه بقلمه الشریف ⁽⁴⁾.

[دعوی ملازمة الأمر بشی‌ء للنهی عن ضده الخاص

و الحاصل: أن الأمر بفعل خاص کالازالة موجب لکون ذلک الفعل

الخاص واقعا تحت الطلب، فیکون لازم ذلک هو النهی عن نقیضه و عمّا هو ملازم لنقیضه، أعنی ضده الذی هو مطلق الفعل الجامع بین جمیع الأفعال المقابلة للازالة حتی السکون، و ذلک الضد الذی هو مطلق الفعل غیر الازالة یکون ضدا للازالة، و هما لا ثالث لهما، فیکون ذلک الضد الذی هو مطلق الفعل منهیا عنه، فیسری النهی إلی کل واحد من مصادیقه، کما هو الشأن فی کل نهی متعلق بالطبیعة. و التفکیک بین الکلی بکونه منهیا عنه لکونه هو بمنزلة النقیض لما هو المأمور به و المصداق لذلک الکلی بکونه غیر منهی عنه لعدم کونه بمنزلة النقیض لما هو المأمور به، و إن کان صحیحا بالقیاس إلی خصوصیة المصداق، بمعنی خروج الخصوصیة عن ملاک النهی، إلّا أن ذلک المصداق باعتبار کونه متحدا مع نفس الکلی- أعنی مطلق الفعل المعاند للمأمور به- یکون منهیا عنه، لکونه بذلک الاعتبار أعنی اعتبار اتحاده مع ذلک الکلی عین ذلک الکلی. و الخصوصیة اللاحقة و إن کانت ضدا أیضا للازالة، و کانت هذه الضدیة بین الازالة و ذلک الخاص من قبیل ما یکون لهما ثالث، إلّا أن اجتماع الخصوصیة مع الطبیعة من قبیل المقتضی و اللامقتضی، هذا حاصل ما کنّا حررناه.

و لکن لا یخفی أن وجود الطبیعة المعاند للازالة الذی یکون متحدا مع نقیضها- أعنی عدم الازالة- إنما هو الطبیعة بتمام أفرادها، فان تمام أفراد ما عدا الازالة یکون هو الضد لها، و یکون تمام أفراد ما عدا الازالة مع الازالة نفسها من الضدین اللذین لا ثالث لهما، لکونه أعنی جمیع ما عدا الازالة هو المتحد مع نقیض الازالة أعنی عدمها، و یکون ذلک الجمیع هو المنهی عنه بواسطة الأمر بالازالة، و من الواضح أن جمیع تلک الأفراد

لا ینطبق علی الحصة الموجودة فی الصلاة أو علی الفرد الخاص من أفراد ذلک الجمیع.

و الحاصل: أن الوجود المساوق لعدم الازالة الذی یکون متحدا مع نقیضها الذی یکون الأمر بالازالة ملازما للنهی عنه إنما هو تمام أفراد ما عدا الازالة، فان هذا التمام بالنسبة إلی الازالة هو الذی یکون مع الازالة من الضدین اللذین لا ثالث لهما، لا الفرد من تلک الطبیعة الکلیة المعبّر عنها بما عدا الازالة، فتأمل.

و الحاصل: أن نقیض المأمور به أعنی عدمه إذا لم یکن له ما یتحقق به و یتحد معه خارجا إلّا وجود ضده کما فی الحرکة و السکون کانا من الضدین اللذین لا ثالث لهما، و کان الأمر بالحرکة یلزمه النهی عن السکون لکون السکون حینئذ متحدا مع عدم الحرکة، لأن عدم الحرکة لیس له ما یتحقق معه إلّا السکون، أما الازالة بالنسبة إلی طبیعة ما عداها فلیسا من هذا القبیل إلّا إذا اخذ طبیعة ما عدا الازالة بمعنی جمیع ما عدا الازالة، فان ذلک أعنی جمیع أفراد ما عدا الازالة لیس لعدم الازالة ما یتحقق به غیر تمام تلک الأفراد، فیکون تمام تلک الأفراد بالنسبة إلی الازالة من الضدین اللذین لا ثالث لهما، أما أحد تلک الافراد أو طبیعة تلک الافراد أعنی طبیعة ما عدا الازالة بمعنی صرف الطبیعة أعنی الکلی الطبیعی من الأفعال المقابلة للازالة فلیس تقابله للازالة من تقابل الضدین اللذین لا ثالث لهما، بل هما من الضدین اللذین لهما ثالث، أما مفهوم أحد تلک الأفعال فواضح، و کذلک صرف الطبیعة من تلک الأفعال فانه ینطبق علی بعضها، و لیس مقابلة ذلک البعض مع الازالة من الضدین اللذین لا ثالث لهما، بل هی من قبیل

الضدین اللذین لهما ثالث، و هو صرف الطبیعة الحالة فی البعض الآخر فتأمّل ⁽¹⁾

فان صرف طبیعة ما عدا الازلة متحد مع عدم الازالة، فمع حرمة عدم الازالة یکون صرف الطبیعة حراما، و حیث إن صرف الطبیعة صار حراما، و هو منطبق علی هذا الفرد الذی هو الصلاة، کان ذلک موجبا لحرمة الصلاة، و لو انطبق علی النوم کان النوم حراما أیضا.[ منه قدّس سرّه .

و الخلاصة: هی أن من یقول بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الآخر، لا یقول به فیما لو کان اللازم أعم من الملزوم کما فی باب الازالة و ترک الصلاة، فان ترک الصلاة لازم أعم من فعل الازالة لتحققه بالنوم مثلا فلا یسری الحکم من الازالة إلی ترک الصلاة من جهة التلازم، نعم فیما لو کان المتلازمان متساویین سری الحکم من أحدهما إلی الآخر، کما فی ترک أحد الضدین اللذین لا ثالث لهما، کما لو أمره بالاجتماع فان وجوبه یسری إلی ملازمه الذی هو ترک الافتراق، کما أن الحکم من ترک الافتراق یسری إلی ملازمه المساوی الذی هو الاجتماع، فکأنهم قاسوا التلازم بحسب الوجود علی التلازم فی الصدق کما فی الإنسان و الناطق فان الحکم من أحدهما یسری إلی الآخر، بخلاف ما لو کان أحدهما أعم مطلقا من الآخر فلا یسری الحکم من الإنسان إلی ما هو أعم منه الذی هو الحیوان، و من هذه الجهة انفتح باب الاشکال فی الضدین اللذین لهما ثالث کما فی الازالة و الصلاة، بأن لا نأخذ المقابل للازالة نفس الصلاة بل نأخذ مقابلها ما عدا الازالة، فیکون هذا الضد الذی هو ما عدا الازالة بالنسبة إلی نفس الإزالة من قبیل الضدین اللذین لا ثالث لهما، فیکون الوجوب الطارئ علی الازالة

ساریا إلی ترک ما عدا الازالة، فیکون ترک ما عدا الازالة واجبا، و من جملة ما عدا الازالة نفس الصلاة فیکون ترکها واجبا، کما وجب ترک الافتراق عند وجوب الاجتماع.

و ملخص الجواب عن ذلک هو أن یقال: إنا لا نقول بسرایة الحکم من أحد المتلازمین إلی الآخر، و إنما نقول بوجوب ترک الضد الذی لا ثالث معه، لا من جهة الملازمة بل من جهة ما ذکرناه فی حرمة الضد العام الذی هو الترک، لا من جهة العینیة بل من جهة الملازمة بین وجوب الفعل و حرمة⁽¹⁾ترکه، فان التلازم من قبیل التلازم بالمعنی الأخص، و الانتقال من حرمة ترک الفعل إلی حرمة ضده الذی لا ثالث له من قبیل التلازم بالمعنی الأعم، و هذا المقدار من التلازم لیس بمتحقق بین حرمة ترک الفعل و بین حرمة طبیعة ما عدا الفعل.

و لا یخفی أن هذا التلازم المدعی فی الضد العام بمعنی الترک إن کان هو بین نفس الفعل و ترکه فلا یخفی المنع منه، و لأجل ذلک قال: بداهة أن الآمر بالشی‌ء ربما یغفل عن ترک ترکه فضلا عن أن یأمر به ⁽²⁾. و إن کان بین وجوب الفعل و حرمته فکذلک، و أقصی ما فی البین هو أن یدعی أن من أوجد وجوب الفعل یلزمه تحریم ترکه، و بناء علی ذلک کان من الممکن إنکار العینیة فی الضد العام بمعنی الترک، بل من الممکن إنکار الملازمة فی ذلک. و منه یتضح الوجه فی إنکار التلازم فی الضدین اللذین لا ثالث لهما فضلا عما لو کان لهما ثالث، حتی لو أرجعناه إلی ما عدا المأمور به لیکونا من قبیل ما لا ثالث لهما، فتأمّل.

ثم لا یخفی أنا لو تمّ لنا هذا أعنی إلحاق أحد الأضداد الوجودیة بالضدین اللذین لا ثالث لهما، و لو تمّ ما افید من إلحاق الضدین اللذین لا ثالث لهما بالنقیضین، و تمّ ما افید من أن الأمر بأحد النقیضین یلزمه النهی عن الآخر، و تمّ ما ذکرناه من إلحاق النهی بالایجاب بحیث قلنا إن النهی عن الشی‌ء یلزمه الأمر بنقیضه، کانت شبهة الکعبی ⁽¹⁾قویة، لأن النهی عن شرب الخمر مثلا یلزمه حینئذ إیجاب نقیضه الذی هو ترکه و أحد الأضداد الوجودیة من قبیل الضدین اللذین لا ثالث لهما، و قد ألحقناهما بالنقیضین و قلنا إن حرمة أحدهما یلزمها إیجاب الآخر، فتأمل. و هکذا الحال فی وجوب أحد الضدین کالازالة یلزمه حرمة ترکه و حرمة أضداده الوجودیة.

[مناقشة المصنف للسید الخوئی قدّس سرّهما فی المقام

و قد أورد المقرر فی الحاشیة⁽²⁾علی التقریر بما هذا لفظه: ثم لا یخفی أنه علی تقدیر تسلیم الدلالة الالتزامیة فی الضد الخاص فیما إذا لم یکن للضدین ثالث لا بدّ من تسلیم الدلالة فیما إذا کان للضدین ثالث أیضا ضرورة أن ملاک الدلالة علی النهی إنما هو استلزام وجود الشی‌ء لعدم ضده، و هو أمر یشترک فیه جمیع الأضداد، و أما استلزام عدم الشی‌ء لوجود ضده المختص بما إذا لم یکن للضدین ثالث فهو أجبنی عن الملاک المزبور بالکلیة ... الخ ⁽³⁾.

و فیه: ما لا یخفی، فان ملاک الاستلزام المدعی إنما هو الثانی دون

الأوّل، لأنّ المدعی إنما هو إلحاق الضدین [اللذین ⁽¹⁾لیس لهما ثالث بالنقیضین بواسطة کونهما لا یجتمعان و لا یرتفعان، فیکون ⁽²⁾أحدهما بمنزلة النقیض للآخر، و حیث قد تحقق أن الأمر بالشی‌ء یدل علی النهی عن نقیضه کان الأمر بأحد هذین الضدین دالّا علی النهی عن ضده الآخر لکون ذلک الضد الآخر متحدا مع نقیض الضد المأمور به، بحیث کان السکون- مثلا- الذی هو ضد الحرکة المأمور بها متحدا مع عدم الحرکة الذی هو نقیض الحرکة المأمور بها، فکان عدم الحرکة المأمور بها الذی هو نقیض المأمور به مستلزما لوجود السکون، فکان نقیض المأمور به مستلزما لوجود ضده الآخر، لفرض أنه لا ثالث لهما.

و أما الاستلزام الأوّل أعنی استلزام وجود المأمور به أعنی الحرکة لعدم الضد الآخر الذی هو السکون، فلیس هو ملاک استلزام الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضده الآخر المفروض عدم الثالث لهما، بل إنما ذلک الاستلزام هو عبارة اخری عن دعوی المقدمیة، أعنی استلزام وجود أحد الضدین المأمور به لعدم الآخر، لأن وجود ذلک موقوف علی عدم ذاک، و لیس ذلک هو الملاک فیما نحن فیه، بل الملاک فیه هو ما عرفت من کون وجود الضد ملازما لنقیض المأمور به، کی یکون حاله حال النقیض فی أن الأمر به مستلزم للنهی عن نقیضه.

و الحاصل: أن الدعوی إنما هی أن ضد المأمور به إذا لم یکن لهما ثالث یکون نقیض ذلک المأمور به أعنی عدم المأمور به المفروض کونه منهیا عنه ملازما و متحدا مع وجوده، فیکون منهیا عنه لاتحاده مع عدم

المأمور به و نقیضه المنهی عنه، و هذا هو الملاک فی النهی المستفاد من الأمر بأحد الضدین اللذین لا ثالث لهما، فان ملاکه إنما هو اتحاد نقیض المأمور به بما هو ضده، فیکون الملاک هو ملازمة عدم أحدهما المفروض کونه مأمورا به لوجود الآخر، و هذا بخلاف ملازمة وجود أحدهما المأمور به مع عدم الآخر، فانه لیس هو ملاک إلحاق الضدین اللذین لا ثالث لهما بالنقیضین، بل هو ملاک النهی عن الضد الخاص للمأمور به، لتوقف وجوده علی عدمه، فیکون عدمه مقدمة لوجود الضد الآخر المأمور به، فإذا وجبت الحرکة وجب عدم السکون لکون عدمه مقدمة لوجود المأمور به أعنی الحرکة، و إذا وجبت الازالة وجب ترک الصلاة لکون ترکها مقدمة لوجود الازالة، أو لکون وجود المأمور به أعنی الحرکة أو الازالة ملازما لعدم ضده أعنی السکون أو الصلاة، و من الواضح أن کلا من هذین الوجهین لا دخل له بمحط کلمات شیخنا قدّس سرّه من الالحاق بالنقیضین، و إن کان أقصی ما یحصل من الالحاق هو تسریة الحرمة من نقیض المأمور به إلی ملازمه الذی هو السکون، نظیر تسریة الوجوب من الواجب الذی هو الحرکة إلی ملازمه الذی هو عدم السکون، فتأمل.

و الانصاف: أن شیخنا قدّس سرّه بقیاسه الضدین اللذین لا ثالث لهما علی المتناقضین، و تطرقه المسألة من ناحیة حرمة نقیض المأمور به إلی ضده الوحید دون غیر الوحید قد طوّل المسافة، فان جل غرض المستدل هو تسریة الوجوب من أحد الضدین إلی ملازمه فی الوجود الذی هو عدم الآخر، و جوابه هو المنع عن تسریة الحکم من أحد المتلازمین إلی الآخر.

نعم، لو کان المراد هو ملازمة وجود الضد غیر المأمور به مع عدم الضد المأمور به و اتحاده معه، بحیث إنه لا یتحقق عدم المأمور به إلّا مع

وجود ذلک الضد الآخر، لکان راجعا إلی الأوّل، و کان ذلک هو ملاک الالحاق المذکور، لکنه حینئذ کان مختصا بالضدین اللذین لا ثالث لهما حیث إن ما یکون لهما ثالث لا یکون وجود غیر المأمور به متحدا مع نقیض المأمور به علی وجه یکون عدم ذلک المأمور به متحدا معه فی الخارج.

[دعوی اقتضاء الأمر بشی‌ء للنهی عن ضده الخاص من باب المقدمیة]

قوله: بداهة أنه عند وجود أحد الضدین یستحیل وجود المقتضی للضد الآخر، فعدمه مستند إلی عدم مقتضیه لا إلی وجود الضد ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن هذا کله یدور علی مطلب واحد و هو استحالة اجتماع المقتضیین، فان هذا هو الذی أخذه قدّس سرّه برهانا علی منع المانعیة من الطرفین، بضمیمة أن المانع إنما یکون مانعا إذا کان المقتضی للممنوع موجودا، فلا یکون وجود أحد الضدین مانعا من الآخر، لأنه حینئذ إنما یکون مانعا إذا کان مقتضی الآخر موجودا، فیلزم منه أن یکون مقتضی الضد المعدوم الذی هو الممنوع مجتمعا مع مقتضی الضد الموجود الذی هو المانع، و قد تحقق امتناع اجتماع المقتضیین.

و یمکن التأمل فی ذلک أوّلا: باجتماع الارادتین من شخصین. و ثانیا:

بتأتی الاشکال فی جمیع الموانع و لو فی غیر الضدین، فان المانع لا یعقل اجتماعه مع الممنوع لتنافیهما، فیکون هذا التنافی موجبا للتنافی بین مقتضاهما، فلا یعقل اجتماع مقتضی الممنوع مع ما هو مقتضی المانع، فعند وجود مقتضی المانع یکون مقتضی الممنوع معدوما، و عند انعدام مقتضی الممنوع لا یکون المانع مانعا.

و یمکن أن یقال: إن اجتماع مقتضی المانع مع ما هو مقتضی الممنوع لا مانع منه إذا لم تکن المانعیة إلّا من طرف واحد، کما فی مقتضی الاحراق و هو النار و مقتضی الرطوبة و هو الماء أو مقتضی الماء، فانه لا مانع من اجتماعهما إذا فرضنا أن ما یقتضیه الماء و هو الرطوبة مانع مما تقتضیه النار و هو الاحتراق دون العکس، فان الاحتراق الذی هو الممنوع لیس بمانع عن الرطوبة، و هذا بخلاف ما لو کان التمانع من الطرفین فان اجتماع المقتضیین محال کاجتماع المتمانعین.

و لکنه أیضا لا مانع من اجتماع المقتضیین للضدین، فان أقصی ما فیه أن یقع التزاحم بین المقتضیین، فیکون المؤثر ما هو الأقوی منهما، و إن تساویا لم یؤثر شی‌ء منهما، کما هو الحال فی باب تزاحم الأمرین اللذین تعلق أحدهما بأحد الضدین و تعلق الآخر بالضد الآخر، غایته أنه عند تزاحم الأوامر مع عدم وجود الأقوی یکون المکلف مخیّرا بین المتعلقین لا أنه یسقط الأمران معا علی وجه یجوز له ترکهما، و سیأتی فی کلام شیخنا قدّس سرّه ما یدل علی ذلک، و ذلک قوله فی مقام الرد علی المحقق الخونساری: ثم إنه کان من الواجب علی المحقق الخونساری أن یمنع استناد عدم أحد الضدین إلی وجود الآخر ... إلخ ⁽¹⁾.

[مناقشة المصنف للسید الخوئی قدّس سرّهما فی المقام

أما ما تضمنته الحاشیة من قوله فی تصحیح اجتماع المقتضیین: لأن کلا من المقتضیین إنما یقتضی أثره فی نفسه و مع قطع النظر عن الآخر ... الخ ⁽²⁾.

ففیه: أنه لا ریب فی أن کلا من المقتضیین إنما یقتضی أثر نفسه

و لا دخل له بأثر المقتضی الآخر، و لکن الاشکال إنما جاء من اجتماعهما، و مع تنافر أثرهما لا یمکن اجتماعهما إلّا بنحو یکون أحدهما غالبا علی الآخر، و هذه جهة اخری تصحح اجتماعهما، إلّا أن ذلک یخرج الأثرین عن التمانع و یوجب کون التمانع واقعا فی المقتضیین، بمعنی أن المانع هو غلبة المقتضی الغالب و ذلک یوجب کون المانع هو وجود المقتضی الغالب. و إن شئت فلاحظ الأمر بالازالة و الأمر بالصلاة، فان کلا منهما و إن کان لا یقتضی إلّا متعلق نفسه لکن لا یمکن اجتماع الأمرین، فلاحظ و تدبر.

و علی کل حال أن الأولی فی الجواب هو إخراج باب متعلقات التکالیف عن حیّز هذه القواعد، فانها أفعال اختیاریة و ینحصر المقتضی فیها بارادة المکلف، و لا مانع و لا ممنوع فی ذلک فتأمل. و أما غیر الأفعال الاختیاریة من الموانع و الممنوعات التکوینیة فیجاب عن مانعیة أحد الضدین فیها لوجود الآخر بالاستحالة من ناحیة کون المانع سابقا فی الرتبة علی الممنوع، فیؤدی ذلک إلی تقدم کل منهما رتبة علی نفسه. فراجع ما حررناه مفصلا فی تحریراتنا⁽¹⁾.

و یمکن أن یقال:: إن هذه الدعاوی لعله لا أساس لها، حتی دعوی کون العلة مؤلفة من المقتضی و الشرط و عدم المانع حتی فی التکوینیات إذ لا مؤثر فی الکون إلّا إرادته تعالی، و لیس هناک مانعیة و لا ممنوعیة. و لو سلّمنا أنه تعالی أودع فی الموجودات قوی بها یکون بعضها مؤثرا فی بعض، کان لنا أن نقول: و حینئذ تقع المسألة فی حیّز تزاحم العلل و تقدم ما هو الأقوی، حتی فی مثل النار و احتراق الحطب، فکما أن النار علة

لاحتراق الحطب فکذلک الماء علة فی عدم احتراقه، و حینئذ یکون المقدم هو الأقوی، و عند وجود الأقوی یمتنع تأثیر الضعیف، فلو قلنا بالمانعیة فانما هی قوة المقتضی علی المقتضی الآخر، لا أن وجود المعلول فی هذا یکون مانعا من وجود المعلول فی الآخر، و شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾و إن ذکر مثل هذا فی الضدین إلّا أنه جار فی کل مقتض و مانع، بل قد عرفت أنه لا محصل للمانعیة إلّا قوة هذا المقتضی علی المقتضی الآخر.

[الکلام فی مانعیة فعل أحد الضدین لفعل الضد الآخر]

قوله: إلّا أن لازمه إنکار أصل التوقف و المقدمیة فی المقام لا إنکار لزوم الدور ... إلخ ⁽²⁾.

إن قیل: إن حاصل ما أفاده قدّس سرّه فی المنع عن کون فعل أحد الضدین مقدمة لترک الآخر، و کون ترک أحدهما مقدمة لفعل الآخر، أن المقدمیة المذکورة تتوقف علی المانعیة، و هی أعنی المانعیة متوقفة علی تحقق المقتضی و هو محال، فتکون المقدمیة المذکورة محالا، و المراد بالمقتضی هنا هو الارادة المتعلقة بالفعل المدعی کون ترک ضده مقدمة له أو کون فعل ضده مقدمة لترکه، فیلزم من ذلک أن تکون المقدمیة متوقفة علی إرادة ذی المقدمة، و هو نظیر ما عن المعالم بل أسوأ منه.

و توضیح ذلک: أنه بناء علی ما تقدم من توقف کون الشی‌ء شرطا أو مانعا علی تحقق المقتضی الذی هو الارادة ربما یتوهم أنه نظیر ما فی المعالم ⁽³⁾من توقف وجوب المقدمة⁽⁴⁾علی تحقق إرادة ذیها، حیث إنه

یلزم علی ذلک أن تکون المقدمیة متوقفة علی تحقق الشرطیة و المانعیة و هما موقوفان علی تحقق المقتضی الذی هو إرادة المأمور به. و الحاصل أنه بناء علی کون الارادة هی المقتضی لوجود المأمور به یکون کل مقدمة من مقدماته من قبیل الشرط و المانع، و قد ذکرتم أن کلا من شرطیة الشرط و مانعیة المانع موقوف علی تحقق المقتضی الذی هو الارادة، فتکون المقدمیة موقوفة علی تحقق إرادة المأمور به.

و منشأ هذا التوهم هو تخیل کون جمیع المقدمات من قبیل شروط تأثیر الارادة أو موانع تأثیرها، فیلزم مما ذکر من توقف الشرطیة و المانعیة علی تحقق المقتضی الذی هو الارادة أن تکون المقدمیة متوقفة علی تحقق الارادة، و هو عین ما فی المعالم بل هو أسوأ منه، حیث إن ما فی المعالم هو توقف وجوب المقدمة علی إرادة ذیها، و هذا اللازم عبارة عن توقف نفس المقدمیة علی إرادة ذیها فضلا عن وجوبها.

قلنا فی الجواب: إن حاصل هذا التوهم أنه مبنی علی مقدمتین:

الأولی: أن إرادة المأمور به من قبیل المقتضی. الثانیة: أن جمیع ما تقدم فی مقدمة الواجب من المقدمات من قبیل الشرط أو المانع بالنسبة إلی تأثیر المقتضی المذکور، و بضمیمة ما افید من توقف شرطیة الشرط و مانعیة المانع علی تحقق المقتضی الذی هو الارادة، ینتج من ذلک أن مقدمیة جمیع المقدمات متوقفة علی تحقق الارادة و تعلقها بالفعل المأمور به.

و المقدمة الأولی و إن کانت مسلّمة فی الجملة إلّا أن عمدة الاشتباه إنما نشأ عن المقدمة الثانیة، فانها إنما نشأت عن الخلط بین ما هو محل الکلام فی باب الضد من الشرط و المانع الواقعین فی رتبة الارادة، و لهما الدخل فی تأثیرها فی رشحها فی متعلقها، و بین سائر المقدمات التی تکون

تحت الارادة کشرط المأمور به و سببه و مقدمته الاعدادیة، و نحو ذلک من المقدمات التی یتوقف علیها نفس المأمور به لا رشح الارادة فیه، فان جمیع هذه المقدمات لا یعقل أن تکون واقعة فی رتبة إرادة ذی المقدمة علی وجه یکون وجودها من قبیل الشرط فی تأثیر تلک الارادة، أو من قبیل الدافع لرشحه کی یقال إن مقدمیتها الناشئة عن کونها شرطا أو مانعا متوقفة علی تحقق تلک الارادة، بل یکون جمیع ما ذکر من المقدمات واقعا تحت الارادة المذکورة، بمعنی أن الارادة بعد تعلقها ابتداء بنفس الفعل المأمور به تتعلق ثانیا بتلک المقدمات، أو أن الارادة لمّا تعلّقت بنفس الفعل المأمور به تترشح منها إرادة ثانیة متولدة من الارادة الاولی تکون متعلقة بتلک المقدمات التی یتوقف علیها وجود ذلک الفعل المأمور به.

و من الواضح أن هذه المقدمات لا یعقل أن تکون شرطا فی رشح الارادة أو مانعة من رشحها فی متعلقها، لما عرفت من کونها هی المتعلق لتلک الارادة و أنها واقعة تحتها، فلا یعقل أن یکون وجودها شرطا فی رشحها أو مانعا من رشحها.

و الحاصل: أن الشرط و المانع اللذین ذکرنا فی هذا المقام أن مقدمیتهما متوقفة علی تحقق الارادة مرتبطان بنفس الارادة و واقعان فی درجتها، و لا دخل لهما بناحیة المراد الذی هو تحت الارادة إلّا باعتبار کونهما لهما الدخل فی نفس الارادة التی هی فوقه، و المقدمات المذکورة فی مقدمة الواجب التی ذکرنا أن مقدمیتها و کذلک وجوبها غیر متوقف علی تحقق الارادة إنما ترتبط بنفس المراد، لکونها واقعة فی درجته من کونها تحت الارادة، و لا ربط لهذه المقدمات بنفس الارادة إلّا باعتبار کونها تحتها، باعتبار کونها مرتبطة بما هو متعلقها من حیث توقفه علیها، فلا

یعقل أن تکون مقدمیتها التی هی عبارة عن توقف التمکن من المراد علیها موقوفة علی نفس الارادة، لما عرفت من عدم الربط بین هذه المقدمات و بین الارادة.

و إن شئت فقل: إن توقف الفعل علی شرط تأثیر الارادة المتعلقة به و علی عدم الدافع لرشح تلک الارادة إنما نشأ من کون رشح تلک الارادة متوقفا علی ذلک، فلا یتحقق التوقف المذکور و لا یکون فعلیا إلّا إذا کانت الارادة المذکورة موجودة، أما توقف الفعل علی باقی المقدمات فلم یکن ناشئا عن کونها لها الدخل فی رشح الارادة المتعلقة به أو دفع ذلک الرشح بل إنما یکون ناشئا عن الارتباط الذاتی أو الشرعی بین تلک المقدمات و بین ذیها علی وجه یکون وجودها موجبا للتمکن من إیجاد ذیها، و یکون عدمها موجبا لعدمه، و هذا الارتباط متحقق بین المقدمات المذکورة، کانت هناک إرادة متعلقة به أو لم تکن، لعدم دخله فی الارادة أصلا.

و لا یخفی أنه بناء علی هذا التقریر لو سلّمنا صحة ما ادعی من کون عدم أحد الضدین بالنسبة الی وجود الضد الآخر الذی هو المأمور به من قبیل عدم المانع لما کان ذلک من المقدمات الواجبة، لکون ذلک حینئذ من متممات تأثیر الارادة المتعلقة بالمأمور به غیر القابلة لأن تقع تحت الارادة و من الواضح أن کل ما هو فی مرتبة الارادة لا یعقل أن یتعلق به الوجوب الشرعی، لکونه عبارة عن الباعث لارادة المکلف نحو المأمور به، فلا بدّ أن یکون متعلقه مما یمکن أن تتعلق به إرادة المکلف بحیث یکون واقعا تحتها، لیکون تعلق الأمر به باعثا لتعلق إرادة المکلف به، أما ما لا یعقل کونه واقعا تحت الارادة علی وجه لا یمکن تعلقها به فلا یعقل أن یقع متعلقا للأمر، من دون فرق فی ذلک بین الأمر النفسی و الأمر الغیری.

ثم إنه قد یقال: إنه یمکن الاستدلال علی ما ذکرناه من استحالة کون شرط تأثیر الارادة و المانع من تأثیرها واقعین تحت الارادة و لو بارادة اخری غیریة مترشحة عن الارادة الاولی المتعلقة بأصل الفعل المعبّر عنه بذی المقدمة، بأن نقول إن الارادة المتعلقة بالفعل المزبور إما أن تکون علة تامة فی وجوده بمعنی أنها لا یتوقف تأثیرها فی وجوده علی وجود شرط أو عدم مانع، أو أنها لا تکون علة تامة بل یکون تأثیرها فیما تعلقت به متوقفا علی تحقق الشرط و انتفاء المانع، فان کان الأوّل سقط الکلام علی مانعیة الضد بالمرة و کان البحث ساقطا من أصله، و إن کان الثانی ننقل الکلام الی الشرط و المانع فنقول إنهما إن احتاجا الی الارادة نقلنا الکلام الی تلک الارادة المتعلقة بهما، فان کانت علة تامة لزمه ما ذکرنا من سقوط البحث من أصله، و إن کانت محتاجة فی تأثیرها الی الشرط و المانع نقلنا الکلام إلیهما، و هل هما داخلان تحت الارادة أو لا، و هلمّ جرّا فیلزم التسلسل، فلا محیص من أن نقول بعدم دخول الشرط و المانع اللذین هما فی مرتبة العلة فی تحقق المراد تحت الارادة، سواء کانت هی نفس الارادة السابقة أو کانت هی إرادة ثانیة مترشحة عن الارادة الاولی.

اللهم إلّا أن یقال: إن التسلسل إنما یذهب فی الشرط و المانع الاختیاریین، أما إذا انتهیا الی شرط و مانع غیر اختیاریین بل تکوینیین أو الی شرط و عدم مانع تکون الارادة علة فی تحققهما من دون توقف علی شرط و مانع، فلا ریب فی انقطاع الشرط، فتأمل.

و یمکن القول بسقوط هذا البحث أعنی کون الارادة مقتضیة أو علة تامة من أصله، لأن العلة أو المقتضی الذی یوجد الفعل و یکون علة فی وجوده إنما هو الفاعل، من دون فرق بین الأفعال الاختیاریة و غیرها کما

یصدر سهوا أو نسیانا، و لیست الارادة فی الأفعال الاختیاریة إلّا کیفیة فی صدورها عن فاعلها الذی هو العلة الحقیقیة فی إیجادها، و لو ترقینا بالارادة و غالینا فیها لم تکن إلّا فی مرتبة شرط تأثیر العلة فی خصوص الأفعال الاختیاریة، و المطلب محتاج إلی التأمل.

و الأولی أن یقال: إن کلا من المقتضی و الشرط و عدم المانع من مقدمات المأمور به، و علی تقدیر القول بوجوب المقدمة نقول بوجوبها إلّا أن ذلک لا دخل له بنفس إرادة الفعل الواجب و شرط تأثیرها و المانع من تأثیرها، فانها کلها و إن کانت من مقدمات وجود الفعل الواجب إلّا أنها لا تدخل فی حساب المقدمات الواجبة، فان تلک أعنی المقدمة الواجبة ما تکون واقعة تحت إرادة الفاعل تبعا لارادته الفعل الواجب، دون الارادة نفسها و ما یکون فی صقعها من الشرط و المانع من تأثیرها، و لا مانع من کون مقدمیة هذا النحو من المقدمات- أعنی شرط تأثیر الارادة و عدم المانع من تأثیرها- متوقفة علی تحقق الإرادة و تعلقها بالفعل المأمور به.

و بالجملة: لا ریب فی أن إرادة الفعل علة و أجزاءها أجزاء العلة، لکن إن هذه العلة لا تکون قابلة لتعلق الوجوب بها لیترشح علیها من وجوب معلولها. و شی‌ء آخر و هو أن عدم الضد لا یکون من قبیل عدم المانع من تأثیر الارادة لیکون من أجزاء علة الشی‌ء لیکون واجبا بوجوب ذلک الشی‌ء حتی لو قلنا بوجوب الارادة.

[ما یجاب من قبل المحقق الخونساری قدّس سرّه فی المقام

ثم إنه قد یجاب من قبل المحقق الخونساری بما حاصله: أن توقف عدم الازالة علی وجود الصلاة و إن کان محالا، لتوقف استناد عدم الازالة إلی وجود الصلاة علی تحقق المقتضی للازالة، و هو محال فیکون التوقف المذکور محالا، إلّا أن ذلک لا یستلزم القول بمحالیة توقف وجود الازالة

علی عدم الصلاة.

و توضیح ذلک: أن مانعیة المانع لا تتوقف علی وجوده، بل هو مانع سواء کان موجودا أو کان معدوما، و حینئذ نقول إنه إذا وجد المقتضی للازالة فوجود المقتضی للصلاة حینئذ و إن کان محالا لما ذکر من استحالة اجتماع المقتضیین، إلّا أنه مع ذلک یصدق أن الصلاة لو وجدت لکان وجودها مانعا، فیکون وجود الازالة حینئذ متوقفا علی عدم الصلاة و أقصی ما فی البین هو أن وجود الصلاة عند وجود المقتضی للازالة محال، و هو لا ینافی ما ذکرنا من القضیة التعلیقیة القائلة إنه لو وجدت الصلاة لکانت مانعة من الازالة، و هذا المقدار من التعلیق کاف فی إثبات مانعیة الصلاة، لما عرفت من أن المانعیة للشی‌ء لا تتوقف علی وجود الشی‌ء، بل یکفی فیها مجرد کونه لو وجد لکان مانعا و إن کان معدوما فعلا، و حینئذ تکون نسبة عدم الصلاة إلی الازالة من قبیل عدم المانع، و هو کاف فی المقدمیة و توقف وجود أحد الضدین علی عدم الآخر، و إن کان العکس أعنی توقف عدم أحدهما علی وجود الآخر محالا، و حینئذ لا یتوجه علی المحقق الخونساری ما تقدم من أن جوابه عن الدور بمنع توقف عدم أحد الضدین علی وجود الآخر مستلزم لمنع توقف وجود أحدهما علی عدم الآخر.

قلت: حاصل هذا التوهم أن الضد الموجود لا یکون مانعا من وجود الآخر، لکن الضد المعدوم یکون مانعا من وجود الآخر، و ذلک عبارة اخری عن أن عدم أحد الضدین لا یستند إلی الضد الموجود، لکن الضد الموجود یستند إلی عدم الآخر.

و فیه: ما لا یخفی، أما أوّلا: فلأنا قد قدمنا أنه لا معنی لأن یکون الوجود مستندا إلی العدم، و إنما صح لنا أن نقول إن وجود الممنوع یستند

إلی عدم مانعة، لأن مانعة لو وجد لکان الممنوع منعدما، لکون وجود المانع دافعا لتأثیر مقتضی الممنوع، و بهذا الاعتبار صح لنا أن نقول إن وجود الممنوع مستند إلی عدم مانعة، [فلا بد]⁽¹⁾فی کون وجود الازالة مستندا إلی عدم الصلاة من کون الصلاة لو وجدت کانت دافعة لتأثیر مقتضی الازالة، و من الواضح أن وجود أحد الضدین أعنی الصلاة لا یمکن أن یکون دافعا لتأثیر مقتضی الازالة، لأن الصلاة عند وجودها إنما توجد مع مقتضیها، و مع کون مقتضیها موجودا لا یکون مقتضی الازالة موجودا، فلا یصح لنا أن نقول إن وجود الصلاة دافع لتأثیر مقتضی الازالة کی یصح أن یقال إن وجود الازالة مستند إلی عدم الصلاة.

و ثانیا: نقول إن وجود أحد الضدین إن کان فی حدّ نفسه مانعا من وجود الآخر جاء الدور المذکور، و إن لم یکن وجود أحدهما بنفسه مانعا من الآخر لم یصح أن نقول إن وجود أحدهما یتوقف علی عدم الآخر.

و مرجع ما ذکر من التفکیک إلی أن المانع إنما یکون مانعا عند انعدامه و أنه عند وجوده لا یکون مانعا، و حاصل ذلک أن الضد یکون مانعا عند عدمه لا عند وجوده، فان حاصل ذلک التفکیک أنه إن وجدت الصلاة انعدم مقتضی الازالة، فلا تکون الصلاة الموجودة مانعة منها، و إن انعدمت الصلاة و وجدت الازالة کانت الصلاة مانعة منها، و محصله أن مانعیة الصلاة منحصرة فی عدمها، و عند وجودها⁽²⁾لا تکون مانعة، فیتوجه حینئذ ما ذکرناه من أنها إن کانت متصفة بالمانعیة فی حد نفسها کانت مانعة فی حالتی وجودها و عدمها، و إن لم تکن متصفة بذلک لم تکن مانعة فی حالة

وجودها و لا فی حالة عدمها، و لا یعقل التفکیک بین حالة وجودها و حالة عدمها.

و ثالثا: أن المراد من التالی فیما ذکر من القضیة القائلة إنه لو وجدت الصلاة عند وجود الازالة لکانت هی أعنی الصلاة مانعة منها، هو اتصاف الصلاة بالمانعیة، لیکون ذلک معلّقا علی وجودها عند وجود الازالة، و حینئذ نقول إن کان المراد من المقدّم أعنی وجود الصلاة وجودها مجردة عن مقتضیها کان المقدّم المذکور محالا، لاستحالة وجود الشی‌ء بدون مقتضیه، فتکون المانعیة المعلّقة علیه محالا و هو المطلوب، و إن کان المراد من المقدّم هو وجود الصلاة بمقتضیها منعنا الملازمة المذکورة، لما هو واضح من أنه عند وجود الصلاة مع وجود مقتضیها ینعدم مقتضی الازالة فلا تکون الصلاة مانعة منها حینئذ.

لا یقال: نختار الشق الأوّل و نقول عند وجود الازالة و وجود مقتضیها لو وجدت الصلاة و لو من دون مقتضیها لکانت دافعة لتأثیر مقتضی الازالة و هذا المقدار کاف فی إثبات فعلیة المانعیة، و إن کان ما علّق علیه دافعیة الصلاة لتأثیر مقتضی الازالة محالا، حیث إن المانعیة منتزعة من مجرد کون الصلاة لو وجدت و لو بلا مقتضیها لکانت دافعة لتأثیر مقتضی الازالة و إن کان وجودها بلا مقتضیها محالا، و هو معنی ما تقدم من إن مانعیة الشی‌ء لا تتوقف علی وجوده، بل یکفی فیها القضیة التعلیقیة القائلة إنه لو وجد لکان دافعا لتأثیر المقتضی و إن کان المعلّق علیه محالا.

لأنا نقول: إن المانعیة و إن لم تتوقف علی وجود المانع بل کان المانع مانعا حتی فی حال عدمه، لکونها أعنی المانعیة الفعلیة منتزعة من القضیة التعلیقیة القائلة إنه لو وجد لکان دافعا لتأثیر المقتضی، و هذا المقدار

من التعلیق کاف فی إثبات المانعیة فعلا و إن لم یکن المانع موجودا فعلا بل کان معدوما، لکن لا بد فیها أعنی المانعیة الفعلیة من کون ما علّق علیه الدفع المذکور أعنی وجود المانع ممکنا، و إلّا لکان کل شی‌ء مانعا من کل شی‌ء أ لا تری أن النار مقتضیة للاحراق، و حرارة الشمس فی حدّ نفسها لیست بمانعة من ذلک و لا دافعة لتأثیر هذا المقتضی، و لکن لو فرضنا محالا أن حرارة الشمس مولّدة لوجود الماء فیما تقع علیه من الحطب، لصح أن یقال إن حرارة الشمس لو کانت مولّدة للماء فیما تقع علیه لکانت دافعة لتأثیر المقتضی المذکور أعنی النار فی الاحراق، فلو کان تعلیق الدافعیة علی الفرض المحال موجبا لتحقق المانعیة للشی‌ء لکانت الحرارة المذکورة مانعة من الاحراق.

و الحاصل: أن المعلّق علیه الدافعیة فی القضیة الآنفة الذکر- أعنی قولنا لو وجدت الصلاة عند الفرض المزبور أعنی وجود الازالة بوجود مقتضیها لکانت الصلاة دافعة لتأثیر مقتضی الازالة- إن کان هو وجود الصلاة بالنحو الممکن، بمعنی وجودها مع المقتضی لها، کانت الملازمة ممنوعة لعدم کون الصلاة فی هذا الفرض دافعة لتأثیر مقتضی الازالة، حیث إن الصلاة عند وجودها بمقتضیها ینعدم مقتضی الازالة، فلا یصح أن یقال إنها دافعة فی هذا الفرض لمقتضی الازالة. و إن کان المراد من المقدّم المذکور هو وجود الصلاة بالنحو الممتنع أعنی وجودها مجردة عن مقتضیها فالملازمة المذکورة و إن کانت صحیحة إلّا أن مجرد هذه التی یکون الملزوم فیها ممتنعا لا یکفی فی تحقق المانعیة، بل لا بدّ فی تحقق المانعیة من کون الملزوم ممکنا.

مضافا إلی أنه یمکننا أن نمنع الملازمة حتی فی هذه الصورة، أعنی

ما لو کان المراد من المقدّم الذی هو وجود الصلاة وجودها بالنحو الممتنع أعنی وجودها مجردة عن مقتضیها، إذ من الممکن أن یقال إنها فی هذا الفرض أعنی فرض وجودها مجردة عن علتها و مقتضیها لا تکون دافعة لتأثیر مقتضی الازالة، حیث إن فرض وجود الصلاة مجردة عن علتها و مقتضیها عبارة عن فرض تغییر فی ذاتها علی وجه تکون موجودة مجردة عن علتها، و من الجائز أن یکون الفرض رافعا لما فی ذات الصلاة من خاصیة التدافع و عدم الاجتماع مع الازالة، فلا یکون وجودها علی هذا النحو دافعا لتأثیر مقتضی الازالة.

لا یقال: إن مانعیة المانع کما لا تکون متوقفة علی وجوده بل یکون المانع مانعا فی حال عدمه، فکذلک لا تکون مانعیته متوقفة علی إمکان وجوده، بل المانع یکون مانعا حتی لو کان وجوده محالا، حیث إن المانعیة إنما تنتزع عن کون الشی‌ء لو وجد لکان دافعا لأثر المقتضی، فإذا کانت حاله هذه کان متصفا بالمانعیة و إن کان معدوما أو کان وجوده محالا.

و بالجملة: أن محالیة وجود الشی‌ء أمر و کونه لو وجد لکان دافعا لأثر المقتضی أمر آخر، و المانعیة إنما تنتزع من الثانی أعنی القضیة التعلیقیة، و من الواضح أنها غیر متوقفة علی إمکان وجود الشی‌ء. و الحاصل أن المحال لا یخرج بمحالیته عن اقتضاء ذاته من کونه لو وجد لکان دافعا لأثر المقتضی.

لأنا نقول: إنا لا ننکر إمکان کون الشی‌ء المحال فی حدّ نفسه مانعا من شی‌ء آخر، و إنما ننکر أن تکون الدافعیة المعلّقة علی النحو المحال من وجود الشی‌ء منشأ فی مانعیته کما فیما نحن فیه، حیث إن نفس وجود أحد الضدین أعنی الصلاة لیس بمحال، و إنما المحال هو نحو من أنحاء وجوده أعنی وجوده بلا علة و بلا مقتض یقتضیه مع وجود مقتضی الضد الآخر

أعنی الازالة، و نقول إن القضیة المتضمنة لتعلیق الدافعیة علی هذا النحو من الوجود غیر مسلّمة، لما قررناه من أن هذا النحو من وجود الشی‌ء مستلزم لخروج ذاته حینئذ عن مقتضیاتها و خواصها التی منها انسلاخه عن علته و مقتضیه، فمن الممکن أن یکون ذلک موجبا أیضا لعدم المنافرة بینه و بین ضده علی وجه لا یکون دافعا لتأثیر مقتضیه، و من الواضح أن هذه الجهة لا تأتی فیما هو محال فی حد نفسه، خصوصا إذا کانت محالیته ذاتیة، فتأمل.

ثم إنه لو سلّم ذلک کله فأقصی ما فیه هو أن تکون الصلاة عند وجود الازالة مانعة، و یکون عدمها بالنسبة إلیها من قبیل عدم المانع، لکنه لا ینتج ما هو المطلوب من کون العدم المذکور واجبا لیکون فعلها محرما، لما عرفت من کون وجودها فی هذا الظرف محالا، فیکون عدمها ضروریا و یکون وجوبه تحصیل الحاصل و تحریمها تحریمها لما هو ممتنع الحصول.

[برهان آخر علی عدم کون ترک أحد الضدین مقدمة للآخر]

قوله: و مما یدلک علی عدم مقدمیة ترک أحد الضدین للآخر أنه لا شبهة فی أن عدم کل شی‌ء یناقض وجوده فی مرتبة واحدة ...

الخ ⁽¹⁾.

هذا برهان آخر علی عدم کون ترک أحد الضدین سابقا فی الرتبة علی الضد الآخر، و حاصل ذلک البرهان هو أن کل متقابلین یکون تقابلهما فی رتبة واحدة، إذ لو کان أحدهما فی رتبة و کان الآخر فی رتبة سابقة لم یکن بینهما تقابل، فإذا کان السواد ضدا مقابلا للبیاض مثلا کان کل منهما فی رتبة الآخر، و حینئذ لا بدّ أن یکون عدم السواد فی رتبة البیاض، إذ لو کان

عدم السواد سابقا فی الرتبة علی البیاض کان السواد نفسه حاصلا فی تلک الرتبة أیضا، لأنه نقیضه و النقیض مساو لنقیضه فی الرتبة، فیکون نفس السواد أیضا سابقا فی الرتبة علی البیاض، و قد کان توأما معه فی الرتبة لکونه ضده، هذا خلف.

و من ذلک یظهر لک أنه لو کان عدم کل منهما سابقا فی الرتبة علی الآخر لکان کل منهما سابقا فی الرتبة علی الآخر، فیکون کل منهما سابقا فی الرتبة علی نفسه. و یزید الطین بلّة فی المتناقضین، فانه لو کان وجود أحد المتناقضین متوقفا علی عدم النقیض الآخر بحیث کان عدم أحد النقیضین سابقا فی الرتبة علی النقیض الآخر، کان ذلک عبارة اخری عن ارتفاع النقیضین، مضافا إلی ما تقدم من الاشکالین فی الضدین، مثلا القیام و عدمه متناقضان، فلو کان عدم الثانی سابقا فی الرتبة علی الأوّل الذی هو القیام لکان ذلک عبارة أخری عن ارتفاع النقیضین، أما الأوّل و هو القیام فلفرض الکلام فی السابق علی رتبته، فهو فی تلک الرتبة منتف، و أما الثانی و هو عدم القیام فلأنا فرضنا کون عدمه سابقا علی رتبة القیام، ففی تلک الرتبة لا یکون عدم القیام حاصلا کما لم یکن القیام حاصلا فیها أیضا و هو ارتفاع النقیضین، کذا قیل ⁽¹⁾.

لکن فیه تأمل، لأن هذا الاشکال باق حتی لو لم نقل إن عدم أحد النقیضین متقدم رتبة علی النقیض الآخر، فانه لا شبهة فی أن القیام مناقض لعدم القیام، فلا بدّ أن یکونا فی رتبة واحدة، لکن فی الرتبة السابقة علی القیام لا یکون أحد النقیضین و هو القیام متحققا، فلو کان النقیض الآخر

و هو عدم القیام متحققا فی تلک الرتبة، لکان أحد النقیضین و هو عدم القیام حاصلا فی الرتبة السابقة علی نقیضه الذی هو القیام و قد قلتم إنه محال لکونهما فی رتبة واحدة، و إن لم یکن ذلک النقیض الآخر و هو عدم القیام متحققا فی تلک الرتبة لزم ارتفاع النقیضین أعنی القیام و عدم القیام، أما انتفاء الأوّل فلأن الکلام فی الرتبة السابقة علیه، و أما الثانی فلفرض انتفائه.

و لا مخلص عن هذا الاشکال إلّا أن نقول: إنهما فی الرتبة السابقة علی القیام غیر متناقضین، فلا مانع من ارتفاعهما، بمعنی أن عدم القیام فی الرتبة السابقة علی القیام لا یکون مناقضا للقیام، کما أن القیام لو لوحظ فی الرتبة السابقة علی عدم القیام لا یکون مناقضا لعدم القیام، فتأمل.

و من ذلک یظهر لک التأمل فیما تقدم فی الضدین، فانا لو قلنا إن عدم السواد سابق فی الرتبة علی البیاض لا یکون لازمه أن السواد سابق فی الرتبة علی البیاض، بدعوی کون السواد نقیضا لعدم السواد فیکون مثله سابقا فی الرتبة علی البیاض.

و بیان التأمل فی ذلک: هو أن النقیض هو بدیل الشی‌ء فی رتبته لا فی رتبة أخری، و حینئذ یکون النقیض لعدم السواد السابق علی البیاض هو السواد الذی هو بدیله فی تلک الرتبة السابقة علی البیاض، لا السواد الذی هو فی رتبة البیاض، بل هو- أعنی السواد فی رتبة البیاض- إنما یکون نقیضا لعدم السواد الذی هو توأم مع رتبة البیاض لا عدم السواد الذی هو سابق فی الرتبة علی البیاض. و الحاصل أن عدم السواد الذی هو توأم مع البیاض یناقضه السواد الذی هو توأم مع البیاض، کما أن عدم السواد السابق فی الرتبة علی البیاض إنما یناقضه السواد الذی هو فی رتبته، فتأمل.

[الاشکال فی مانعیة کل من الشیئین للآخر]

نعم، فی المقام إشکال آخر غیر إشکال الدور المذکور و غیر هذا

الاشکال، و ذلک الاشکال فی مانعیة کل من الشیئین للآخر، فان مقتضی کون هذا مانعا عن ذاک هو کونه واقعا فی رتبة علته وجودا أو عدما، فیکون سابقا فی الرتبة علی ذاک، و ذلک بعینه جار فی کون ذاک مانعا من هذا فیکون کل منهما سابقا فی الرتبة علی صاحبه، فیکون سابقا فی الرتبة علی نفسه.

و الحاصل: أن المانع و إن لم یکن وجوده مؤثرا فی وجود الممنوع بمعنی أنه لیس جزء العلة المؤثرة، و أن أقصی ما فیه هو أن وجوده یکون مانعا من تأثیر المقتضی فی وجود الممنوع، و أنه عند عدمه یکون المقتضی مؤثرا فی وجود الممنوع، إلّا أنه یکون واقعا وجودا أو عدما فی رتبة العلة بالنسبة إلی الممنوع، فیکون سابقا فی الرتبة علی الممنوع، و حینئذ یستحیل کون کل من الشیئین مانعا من الآخر، لانتهائه إلی کون کل منهما سابقا فی الرتبة علی نفسه، فیتأتی فیه عین إشکال الدور الناشئ عن کون کل منهما علة مؤثرة فی صاحبة.

و لعل هذا هو المراد مما أفاده المرحوم شیخنا المحقق الآغا ضیاء قدّس سرّه فی مقالته- فانه بعد أن أجاب عن إشکال الدور بما یرجع إلی إنکار المانعیة، قال ما هذا لفظه: نعم الذی یرد علی المقدمیة فی الطرفین هو استلزام کون وجود کل واحد فی رتبة متأخرة عن الآخر، نظرا إلی حفظ الرتبة الواحدة بین النقیضین، و نفس هذه الجهة محذور مستقل، بل هو فی الحقیقة وجه استحالة الدور أیضا، انتهی ⁽¹⁾- لو لا قوله: نظرا إلی حفظ الرتبة الواحدة بین النقیضین، فان هذه الجملة لا تساعد علی إرادته ما

ذکرناه، بل هی مساعدة علی إرادته الاشکال السابق، أعنی ما تقدم من أنه لو کان عدم السواد سابقا فی الرتبة علی وجود البیاض کان نقیض ذلک العدم الذی هو السواد نفسه سابقا أیضا، نظرا إلی حفظ الرتبة فی النقیضین، فیکون السواد سابقا فی الرتبة علی البیاض، و هکذا الحال فی ناحیة البیاض، فان عدمه لو کان سابقا علی السواد لکان هو أعنی البیاض سابقا علی السواد أیضا لأنه نقیض عدم البیاض، و حینئذ یکون کل من السواد و البیاض سابقا فی الرتبة علی الآخر.

و هذا الاشکال و إن تقدم الجواب عنه إلّا أنا نزید الجواب وضوحا بأنا لو لم نقل بأن عدم أحد الضدین الذی هو السواد مثلا مقدمة لوجود الآخر الذی هو البیاض، إلّا أنا نقول إنه فی الرتبة السابقة علی البیاض هل یکون الحاصل فی تلک المرتبة هو السواد، فیکون سابقا فی الرتبة علی صاحبه، أو یکون الحاصل فی تلک الرتبة هو عدم السواد، فیکون السواد أیضا فی تلک الرتبة حفظا لوحدة الرتبة فی النقیضین، أو یکون کل من السواد و عدمه غیر حاصل فی تلک الرتبة فیلزم ارتفاع النقیضین. و حینئذ لا محیص لنا من أن نقول إن الحاصل فی تلک المرتبة هو السواد، إلّا أنه لیس بضد للبیاض المتأخر رتبة عنه، أو نقول إن الحاصل فی تلک الرتبة هو عدم السواد، إلّا أنه لیس بنقیض للسواد الذی هو ضد و توأم مع البیاض، لکونه متأخرا عنه رتبة.

و هکذا الحال فی مسألة العلة و المعلول، فان عدم المعلول و إن کان نقیضا للمعلول إلّا أن العدم الذی هو نقیض للمعلول یکون فی مرتبة المعلول، و لا یتعدی هذه المرتبة إلی رتبة العلة، بل إن عدم المعلول الحاصل فی مرتبة العلة إنما یکون نقیضه هو المعلول فی تلک المرتبة أعنی

مرتبة العلة، إذ لو کان نقیضه هو المعلول المتأخر رتبة عن العلة کانا من اجتماع النقیضین، لتحقق کل منهما فی رتبته.

و الحاصل: أن نفس المعلول و عدمه متناقضان فی کل من المرتبتین أعنی أنهما متناقضان فی مرتبة العلة، و الموجود منهما هو عدم المعلول، و فی مرتبة وجود المعلول یعنی مرتبة ما بعد العلة و الموجود منهما هو المعلول نفسه. و لا یصح القول بأن العدم الذی هو فی مرتبة العلة نقیض للمعلول الذی هو فی مرتبة ما بعد العلة، فلا یتجه ما قیل فی الحاشیة⁽¹⁾من أن العدم الذی هو فی مرتبة المعلول یکون سابقا علیه و حاصلا فی رتبة العلة، لأن المقارن لما هو متأخر فی الرتبة لا مانع من کونه مقارنا لما هو سابق لذلک المتأخر، فانه یرد علیه أنه کیف یکون ذلک کذلک و الحال أن هذا العدم المقارن لرتبة العلة قد اجتمع مع وجود المعلول الذی هو متأخر فی الرتبة، فلو کان ذلک العدم السابق رتبة نقیضا لذلک الوجود المتأخر رتبة لکان قد اجتمع النقیضان.

[عمدة الاشکالات علی التمانع بین الضدین

فتلخص لک أن عمدة الاشکال علی التمانع بین الضدین امور أربعة:

الأوّل: أن المانع سابق فی الرتبة علی الممنوع، فیکون کل منهما سابقا فی الرتبة علی نفسه.

الثانی: أن کلامنا إنما هو فی الأفعال الاختیاریة التی تقع متعلقا للتکلیف، و ینحصر المقتضی فیها بارادة المکلف و لیست هی إلّا واحدة، ففی ظرف تعلقها بأحد الفعلین لا یکون مقتضی الآخر موجودا کی یکون أحدهما مانعا من الآخر.

الثالث: الدور الذی عرفته.

الرابع: أن عدم المانع و لو فی غیر الضدین إنما یکون فی مرتبة العلة بالنسبة إلی الممنوع، فلا یکون إلّا فی صقع المقتضی لذلک الممنوع، و قد عرفت أن المقتضی هو الارادة، فتکون مقدمیة ترک المانع متوقفة علی مانعیته، و هی أعنی المانعیة إنما تکون عند المقتضی الذی هو إرادة الممنوع، فیکون الحاصل أن مقدمیة المقدمة متوقفة علی إرادة ذیها، و ذلک أسوأ مما عن صاحب المعالم ⁽¹⁾من أن وجوبها موقوف علی إرادة ذیها و حینئذ لا محیص لنا من أن نقول إن هذا الترک و إن توقف علیه الفعل الذی هو ذو المقدمة، إلّا أن هذا الترک أعنی ترک المانع لا یکون واجبا لعدم دخوله تحت الارادة، و إنما هو فی المرتبة السابقة علی المراد، فان ما یعتبر فی تأثیر الارادة لا یعقل أن یتعلق به التکلیف، لکون التکلیف إنما یکون باعثا علی تعلق إرادة المکلف، فلا بدّ أن یکون متعلقه هو ما تحت الارادة أعنی المراد، و لا یعقل أن یکون متعلقه هو ما یکون معتبرا فی رشح إرادته، هذا.

و لکن تقدم ⁽²⁾الکلام علی ذلک و أن الارادة و أجزاءها من المقدمات و لا مانع من کون مقدمیة عدم المانع متوقفة علی إرادة ذی المقدمة، لکن الارادة لا یتعلق بها الوجوب، و إنما یتعلق الوجوب بما هو تحت الارادة من مقدمات وجود الشی‌ء و أجزاء مقدماته، حتی علته التکوینیة و أجزائها التی یکون عدم المانع من جملتها، إلّا أن أحد الضدین لیس بمانع من الآخر لیدخل تحت هذا الحساب، لما عرفت من محالیة ذلک بل محالیة التمانع

بین الشی‌ء و مقابله و إن لم یکونا ضدین.

[إشکال خامس علی ما یدعیه الخصم من حرمة الضد الخاص

و فی المسألة إشکال خامس، و هو أنا لو سلّمنا جمیع ما تقدم و قلنا إن ترک الصلاة یکون مقدمة للازالة و أن ذلک الترک واجب، فلا نسلّم أن وجوب ذلک الترک مقتض للنهی عن الصلاة إلّا بعد الفراغ عن أن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضده العام، بمعنی الترک الذی هو نقیضه، أعنی نفس الصلاة التی هی نقیض ذلک الترک الواجب، أو هی عین ترک ذلک الترک، و لکن هلمّ الکلام فی ذلک الضد العام الذی هو نقیض لترک الصلاة أعنی الصلاة نفسها، فانا و إن قلنا إنها ضد عام لذلک الترک الواجب لکونها نقیضا له أو ملازمة لما هو نقیضه، إلّا أنا کیف قلنا إنها منهی عنها بحیث قلنا إن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضده الخاص، فانا إن أخذنا النهی بمعنی الردع و الزجر فلا ریب أن وجوب ترک الصلاة لا یقتضی الردع و الزجر عن نفس الصلاة، لما تقدم ⁽¹⁾من أن الأمر بالشی‌ء لا یقتضی النهی عن ضده العام بمعنی الردع و الزجر الناشئ عن فساد فی ذلک المنهی عنه.

[الکلام فی ثمرة القول بالاقتضاء و عدمه

و إن أخذنا النهی بمعنی طلب الترک لیکون طلب ترک الصلاة الناشئ عن کون ذلک الترک مقدمة للازالة عبارة اخری عن النهی عن فعلها، بناء علی أن النهی من مقولة الطلب غایته أنه متعلق بالترک، ففیه ما تقدم ⁽²⁾فی ذلک المبحث أیضا من أن النهی و إن قلنا إنه عبارة عن طلب الترک إلّا أنه لا بدّ أن یکون ناشئا عن فساد فی الفعل، و إلّا فان طلب الترک الناشئ عن صلاح فی ذلک الترک لا یکون موجبا لتحریم ذلک الفعل، فالصلاة حینئذ لا تکون محرمة و لا منهیا عنها، غایته أن ترکها کان مطلوبا لصلاح فی ذلک

الترک، لکونه یتوقف علیه الواجب الذی هو الازالة، فلا یصح لنا القول بأن الأمر بالازالة یقتضی النهی عن الصلاة و تحریمها، و إن صح لنا أن نقول إن الأمر بالازالة یقتضی طلب ترک الصلاة، لما عرفت من أن مجرد طلب ترک الشی‌ء الناشئ عن صلاح فی ذلک الترک لا دخل [له ⁽¹⁾بحرمة ذلک الشی‌ء و النهی عنه الناشئ عن فساد فی نفس ذلک الشی‌ء، و مورد النهی هو هذا الثانی دون الأوّل، فتأمل. لکن لو وصلت المسألة إلی وجوب ترک الصلاة ترتبت الثمرة و هی فسادها، و إن لم نقل إن وجوب ترکها موجب لحرمتها.

[نقل کلام المحقق الثانی قدّس سرّه فی بیان الثمرة]

قوله: و أورد المحقق الثانی قدّس سرّه علی إنکار الثمرة فی صورة مزاحمة الموسع بالمضیق ... الخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن هذه المسألة و مسألة الترتب نسبها شیخنا قدّس سرّه ⁽³⁾إلی المحقق الثانی فی جامع المقاصد فی کتاب الدین عند التعرض لحکم مزاحمة الصلاة الموسعة مع أداء الدین عند المطالبة، قال العلّامة فی القواعد: و لا تصح صلاته فی أوّل الوقت، و لا شی‌ء من الواجبات الموسعة المنافیة فی أوّل وقتها قبل القضاء مع المطالبة، و کذا غیر الدین من الحقوق کالزکاة و الخمس، انتهی ⁽⁴⁾.

قال فی جامع المقاصد- بعد أن تکلم فی دلالة الأمر بالشی‌ء علی النهی عن ضده و منعها بجمیع اسسها من المقدمة و غیرها- فان قیل:

وجوب القضاء علی الفور ینافی وجوب الصلاة فی الوقت الموسع، لأنه

حین وجوب الصلاة إذا تحقق وجوب القضاء علی الفور یلزم تکلیف ما لا یطاق و هو باطل، و إن لم یبق خرج الواجب عمّا ثبت له من صفة الوجوب الفوری. قلنا: لا نسلّم لزوم تکلیف ما لا یطاق، إذ لا یمتنع أن یقول الشارع أوجبت علیک کلا من الأمرین لکن أحدهما مضیق و الآخر موسع، فان قدمت المضیق فقد امتثلت و سلمت من الاثم، و إذا قدمت الموسع فقد امتثلت و أثمت بالمخالفة فی التقدیم. و الحاصل أن الأمر یرجع إلی وجوب التقدیم و کونه غیر شرط فی الصحة و الامتثال. مع انتقاضه بتضیق الوقت، فانه إن بقی الوجوب لزم ما سبق، و إن خرج لزم خروج الواجب عن صفة الوجوب، مع أنه لا دلیل علی الترجیح إذ هما واجبان مضیّقان قد تعارضا، فلا بدّ من خروج أحدهما عن صفة الوجوب لئلا یلزم المحذور، و الدلائل تدل علی خلافه، و مع تسلیمه فلا دلیل یقتضی خروج واحد بعینه من الصلاة فی آخر الوقت و قضاء الحق المضیق ⁽¹⁾، فالحکم بصحة الصلاة فی آخر الوقت أیضا باطل لأنه یستلزم الترجیح بلا مرجح ⁽²⁾انتهی ما أردنا نقله من کلامه قدّس سرّه و إنما نقلناه بطوله لتطلع علی مرامه.

و کأن شیخنا قدّس سرّه یجعل الجزء الأوّل من کلامه إشارة إلی الترتب و الجزء الثانی و هو قوله: مع تسلیمه ... الخ، إشارة إلی هذه الجهة أعنی ما یقال فی النقل عن المحقق قدّس سرّه من أن الانطباق قهری و الامتثال وجدانی و الاجزاء عقلی، فتأمل فی کلامه.

و کیف کان، فقد ذکر شیخنا قدّس سرّه أن مورد کلام المحقق إنما هو فی

المضیق و الموسع لا فی المضیقین، نعم لو کان المزاحم للفوری هو أحد الأفراد العرضیة من الواجب الآخر کانا من قبیل المضیق و الموسع.

ثم إنه بعد ذلک أفاد⁽¹⁾فی الإیراد علیه ما حاصله: أنه إن کان المانع من تکلیف العاجز هو محض القبح العقلی تم ما افید من الانطباق القهری و إن کان المانع هو أن التکلیف من قبیل إحداث الداعی و توجیه قدرة المکلف إلی فعل المأمور به لم یتم ذلک، لأنه بناء علی ذلک یکون ذلک الحکم العقلی موجبا لتقیید المأمور به و انحصاره بما هو مقدور للمکلف.

و لا یخفی أن توجیه القدرة إنما هو بواسطة إحداث الداعی، بمعنی أن الأمر یکون الغایة منه هو إحداث الداعی، و یترتب علی إحداث الداعی توجیه قدرة المکلف إلی الفعل المأمور به، فلا یرد علیه ما فی الحاشیة⁽²⁾من أن لا محصل للتکلیف إلّا جعل المکلف به علی عاتق المکلف، و أن توجیه القدرة إنما هو بحکم العقل، و ذلک إنما یکون بعد التنجز و العلم بالتکلیف، هذا.

مضافا إلی أن ما ذکره من کون محصل التکلیف هو مجرد جعل المکلف به علی عاتق المکلف ممنوع، لأنه إنما یقتضی ذلک بواسطة تعلق الارادة به من قبل الآمر، و من الواضح أن إرادة ما لا یکون لکونه غیر مقدور للمکلف لا یعقل صدورها من العاقل فضلا عن الشارع الحکیم.

[مناقشة المصنف للسید الخوئی قدّس سرّهما فی المقام

و أما ما فی الحاشیة المذکورة⁽³⁾من الایراد علی الجزء الأوّل بکونه

منافیا لمسلکه قدّس سرّه من عدم صحة الواجب المعلق أعنی ما یکون مقیدا بالزمان المتأخر، فلا یتجه علیه قدّس سرّه أیضا، لأنه بناء علی الجزء الأوّل لا یکون الواجب مقیدا بالزمان المتأخر، أعنی أن فرض الکلام هو أنه قدّس سرّه یدعی أنه بناء علی الجزء الأوّل لا یکون فی البین ما یوجب التقیید، فان کانت مناقشة فهی فی عدم استلزام الجزء الأوّل للتقیید، لا أنّه بعد تسلیم عدم التقیید یکون المقام من قبیل الواجب المعلق.

و لکن الظاهر أنه لا بدّ من التقیید، غایته أن القید لا یکون دخیلا فی الملاک کأغلب القیود الزمانیة. نعم لو کانت بقیة الأفراد عرضیة کما فی باب الاجتماع علی القول بالجواز من الجهة الأولی یندفع الاشکال المزبور. و إن شئت توضیح الحال فی مسلک المحقق و عدم تأتیه فی الأفراد الطولیة لکونه منتهیا إلی الواجب المعلق فراجع ما علّقناه علی هذا الکتاب فی ذلک المبحث عند الکلام علی الجهة الثانیة ص 300⁽¹⁾.

نعم یبقی إشکال الفرق بین الوجهین، و أن نتیجة الوجه الثانی هو التقیید بخلافه علی الأوّل. و الذی رسمته عنه قدّس سرّه فی بیان ذلک هو أن الوجه الأوّل یرجع إلی تقیید المکلف بالقادر، بخلاف الوجه الثانی فانه یرجع إلی تقیید المکلف به، و أن لهذین الوجهین آثارا تترتب علیهما، و من تلک الآثار ما نحن فیه.

لکن یمکن التأمل فی ذلک صغری و کبری، أما الأوّل فلإمکان ادعاء کون کل ⁽²⁾من الوجهین راجعا إلی تقیید المأمور به، و أما الثانی فلإمکان

ادعاء رجوع تقیید المکلف إلی تقیید المکلف به. و بعبارة اخری أنه یمکن التأمل أوّلا: فی رجوع الوجه الأوّل إلی تقیید المکلف نفسه، بل قد یقال إنه راجع إلی تقیید المکلف به. و ثانیا: أنا و إن سلّمنا کون الأوّل راجعا إلی تقیید المکلف فهو أیضا موجب لحصر الأمر بما عدا القادر⁽¹⁾، و قهرا یکون الوجوب منحصرا بمورد القدرة.

و یمکن أن یقال:: إن وجه الفرق بین الوجهین أن الحکم العقلی فی الثانی یوجب سحب الأمر إلی ما بعد فعل المضیق، فلا یکون الأمر موجودا فی وقت المضیق، بخلافه علی الوجه الأوّل فانه لا یوجب سحب الأمر إلی ما بعد المضیق، بل أقصی ما فیه أنه یوجب تأخیر الموسع إلی ما بعد المضیق، مع الاعتراف بأن الفرد الموجود من الموسع فی وقت المضیق فرد للطبیعة المأمور بها.

و فیه تأمل، لأن العقل بعد حکمه بعدم مطلوبیة غیر المقدور، یکون حاکما بعدم مطلوبیة ذلک الفرد المزاحم للمضیق، لکونه غیر مقدور له بواسطة سلب القدرة عنه إلی فعل المضیق.

[القول بعدم التزاحم بین الواجب الموسع و المضیّق

و قد یقال: إنه لا تزاحم بین الموسع و المضیق، نظیر ما قالوه فی عدم التزاحم بین المستحبات، لعدم اشتمالها علی تحتیم الفعل، فکذا الحال فیما نحن فیه فان الفرد من الموسع المزاحم بالمضیق لمّا لم یکن فیه تحتیم، لم یکن الأمر به مزاحما للأمر بالمضیق، و لو بأن یقال إن الأمر بالطبیعة لا یکون مشتملا علی النظر إلی الأفراد، و إنما المنظور فیه هو صرف الطبیعة من حیث الوجود و هی مقدورة، غایة الأمر أن الأمر بالمضیق

یوجب عقلا علی المکلف أن لا یأتی فعلا بالطبیعة المأمور بها، مع اعترافه بأنه لو أتی بها فی ذلک فهی مصداق للمأمور به.

و قد یقرّب ذلک بأن هذه الحکومة العقلیة لیست راجعة إلی القدرة و إنما هی راجعة إلی تصرف فی مقام الامتثال، مع الاعتراف بأن هذا الفرد المأتی به فعلا هو امتثال، لکنه یلزم بتأخیره، فهو لا ینکر الفردیة و لا الامتثال و إنما یوجب تأخیر الامتثال، و لعل صدر کلام المحقق الثانی راجع إلی ذلک لا إلی دعوی الترتب.

و من هذا الذی حررناه فی وجه عدم المزاحمة بین الموسع و المضیق یظهر لک الجواب عما ربما یشکل علیه بأن عدم المزاحمة إنما هی لأن الموسع ینحصر بما عدا مورد المزاحمة، فیرجع الأمر حینئذ إلی التقیید، فانه قد ظهر لک أن الوجه فی عدم المزاحمة إنما هو مجرد عدم التحتیم فی ناحیة الموسع، و هذه الجهة- أعنی عدم التحتیم فی ناحیة الموسع- تکون مصححة للحکومة العقلیة بلزوم تأخیر امتثال الموسع إلی ما بعد امتثال المضیق، لا أن العقل یتصرف فی نفس الأمر بالموسع بحیث إنه یخرج منه الأفراد المزاحمة بالمضیق علی وجه یحکم العقل بخروجها عن حیّز الأمر بل إنه مع اعترافه بعدم خروجها عن حیّز الأمر الموسع یقول أخّر امتثال ذلک الأمر الموسع، هذا.

و ربما یقال: إن ما نحن فیه من موارد سلب القدرة شرعا أجنبی عن باب التکلیف بغیر المقدور، فان المکلف و إن کان مأمورا فعلا بالمضیق یکون مأمورا بالموسع أیضا، فلا الأمر بالمضیق تکلیف بغیر المقدور و لا الأمر بالموسع فی حد نفسه تکلیف بغیر المقدور، و غیر المقدور إنما هو الجمع بینهما، و من الواضح أن الأمر بالموسع فی وقت المضیق

لا یقتضی الجمع بینهما، و إن کان کل منهما مطلقا بالقیاس إلی وجود الآخر و عدمه، لما عرفت من أنه لا تحتیم فیه، فهو أعنی الأمر بالموسع لا یحتم علیه الجمع بینهما، بل إن العقل حاکم علیه بلزوم تأخیر الموسع و المفروض أن الشارع لم یمنعه من التأخیر کی یلزم منه التکلیف بالجمع بینهما، فلو أتی بالموسع فی ظرف المزاحمة کان ذلک المحال من قبله لا من قبل الشارع. و حاصل ذلک أن الحکم العقلی بلزوم التأخیر لم یکن من قبیل التخصیص لدلیل الأمر بالموسع، بل کان تصرفا منه فی کیفیة امتثاله، و هذا بخلاف ما لو کان بعض الأفراد غیر مقدور تکوینا، فان العقل یحکم بخروجه عن مدلول الأمر تخصیصا، فتأمل.

ثم إنه ربما یورد علی الجزء الثانی مما أفاده شیخنا من کون الأمر من قبیل إحداث الداعی، بأن لازمه عدم توجه الأمر إلی من یعلم الشارع عصیانه، و أنه لا یکون ذلک الأمر داعیا له علی الفعل.

و فیه: ما لا یخفی، فان المراد من إحداث الداعی لیس هو إحداثه فی نفس المکلف فعلا و بالمباشرة، بل المراد بذلک هو فتح باب الداعی له لِیَهْلِکَ مَنْ هَلَکَ عَنْ بَیِّنَةٍ وَ یَحْیی مَنْ حَیَّ عَنْ بَیِّنَةٍ⁽¹⁾و هذه الغایة أعنی فتح باب الداعی و سلب المعذوریة جاریة فی من یعلم الشارع بعصیانه کما هی جاریة فی حق من یعلم باطاعته، بل هی جاریة فی من یعلم بحصول الداعی له علی الفعل من قبل نفسه لا من جهة الأمر، و لعل جریانها مما یؤید ما حررناه فی التعبدی و التوصلی ⁽²⁾من أصالة التعبدیة،

و أن الغرض من الأمر هو أن یکون داعیا، فمن کان داعیه غیر الأمر لا یکون ممتثلا و لا آتیا بذلک المأمور به فتأمل. نعم هی لا تجری فی حق العاجز غیر القادر علی الفعل، لعدم إمکان إحداث الداعی فی حقه وسیلة إلی تحریک إرادته و توجیه قدرته نحو الفعل، إذ لا قدرة له علیه، فتأمل.

[الامور الخمسة التی ادعاها المصنف فی المقام

و حاصل ما ندعیه امور: الأوّل، أن عدم المقدوریة و لو عقلا لا تقتضی تقیید الموسع، و إنما أقصی ما فی ذلک هو تصرف العقل فی مقام الامتثال بالحکم بالمعذوریة فی حال عدم القدرة و لزوم التأخیر إلی ما بعد القدرة، و لعل هذا هو المراد من التقیید الخطابی، و هو عین الترتب حسبما سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

الثانی: أنا لو سلّمنا التقیید فی صورة عدم المقدوریة عقلا فلا نسلّمه فی صورة عدم المقدوریة شرعا و لو فیما کان الأمران مضیقین.

الثالث: أنا لو سلّمنا ذلک فی المضیقین فلا نسلّمه فیما لو کان أحدهما مضیقا و الآخر موسعا، لما عرفت ⁽²⁾من عدم المزاحمة بینهما، و من ذلک یعلم أنه لا حاجة فی ذلک إلی الترتب، و إنما یحتاج الیه فی المضیقین بعد فرض تقیید المهم بعدم الأهم، و هو عبارة أخری عن الترتب، لکن سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی الحاشیة علی بعض ما فی ص 227⁽³⁾ما هو التحقیق فی ذلک.

الرابع: أن ما ذکرناه من أن المضیق الموجب لسلب القدرة شرعا

لا یکون مؤثرا علی ما یقابله من التکلیف الآخر، فیما لو کان ذلک الآخر غیر مشروط شرعا بالقدرة، أما لو کان کذلک بأن کانت القدرة مأخوذة شرعا فیه بحیث کانت دخیلة فیه خطابا و ملاکا، کان المضیق المفروض کونه غیر مشروط شرعا بالقدرة حاکما علی ذلک التکلیف الآخر لکونه رافعا لموضوعه، فان الشارع بعد فرض أنه سلب قدرة المکلف بواسطة أمره بالمضیق یکون ذلک المکلف غیر قادر فی نظره، فیکون خارجا عن موضوع التکلیف الآخر الذی قد أخذ القدرة فیه.

الخامس: أنه لا محصل لکون القدرة شرطا خطابا لا ملاکا إلّا ما عرفت من عدم التصرف فی مفاد الأمر، و أن حکم العقل مقصور علی مقام الامتثال، و إلّا فانا بعد أن بنینا علی أن الخطابات من قبیل القضایا الحقیقة العامة لجمیع المکلفین لا وجه لاخراج غیر القادر عن ذلک الخطاب إلّا بجعل القدرة شرطا شرعا و هو خلاف الفرض، و حیث إنها لم تکن شرطا شرعیا لم یکن فی البین إلّا حکم العقل بمعذوریة الجاهل أو استحالة الطلب فی حقه، و کل منهما لا یقتضی التقیید الشرعی، و إنما أقصی ما فیه هو التقیید العقلی الذی لا محصل له إلّا التصرف فی المعذوریة.

[تقریب إنکار الشیخ البهائی للثمرة]

قوله فی الکفایة: و عن البهائی قدّس سرّه ⁽¹⁾أنه أنکر الثمرة بدعوی أنه لا یحتاج فی استنتاج الفساد إلی النهی عن الضد، بل یکفی عدم الأمر به، لاحتیاج العبادة إلی الأمر ... إلخ ⁽²⁾.

تقریب إنکار الثمرة بهذا التقریب مرجعه إلی دعوی عدم ترتب الأثر العملی علی النزاع فی الاقتضاء، لأنه یکفی فی فساد العبادة المأمور بضدها

عدم الأمر بها سواء قلنا بالاقتضاء أو قلنا بعدمه، غایته أنه علی الأوّل تکون فاسدة من جهتین إحداهما عدم الأمر بها و الاخری وجود النهی عنها و علی الثانی یتمحض الفساد من جهة عدم الأمر بها، و لأجل ذلک أورد علیه فی الکفایة بمنع توقف صحة العبادة علی الأمر، بل یکفی الرجحان الذاتی أعنی الملاک فی صحتها، و حینئذ فلو قلنا بالاقتضاء کانت فاسدة لوجود النهی، بخلاف ما لو قلنا بعدم الاقتضاء فانها و إن لم تکن مأمورا بها إلّا أنه یکفی فی صحتها الملاک، و حینئذ تکون الثمرة عملیة.

و لکن لا یخفی أنه بناء علی ذلک یکون النزاع فی وجود الثمرة العملیة مبنائیا، فبناء علی الاحتیاج إلی الأمر کما هو مبنی البهائی قدّس سرّه لا تکون الثمرة عملیة، بخلاف ما لو قلنا بعدم الاحتیاج [إلی ⁽¹⁾الأمر کما هو مبنی صاحب الکفایة فان الثمرة العملیة تکون ظاهرة علی هذا القول و کأنه لأجل ذلک عدل شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾عن تقریب إنکار الثمرة بهذا التقریب بل قرّبه بمطلب آخر و هو عدم الأثر لهذا النهی، لأنه مولد من الأمر بالمقدمة و هو لا أثر له، فیکون وجوده مساویا لعدمه فی عدم التأثیر علی العبادة، و حینئذ یکون الفساد مترتبا علی القول بالاحتیاج إلی الأمر و عدمه، فان قلنا بالاحتیاج إلی الأمر کانت العبادة فاسدة سواء قلنا بالاقتضاء أو قلنا بعدمه، و إن قلنا بعدم الاحتیاج کانت العبادة صحیحة سواء قلنا بالاقتضاء أو قلنا بعدمه، و علیه تکون الثمرة منتفیة علمیا و عملیا.

[إشکال المحقق الثانی قدّس سرّه علی إنکار الثمرة]

أما إشکال المحقق الثانی ⁽³⁾علی إنکار الثمرة فهو راجع إلی الالتزام

بالثمرة لو قلنا بالاحتیاج، فانه بناء علی الاقتضاء یکون النهی مانعا عن الأمر فتفسد العبادة، و بناء علی عدم الاقتضاء لا تکون العبادة بلا أمر کی تکون فاسدة، بل یکفی فی صحتها تعلق الأمر بالطبیعة علی نحو صرف الوجود لا علی نحو السریان، فان الانطباق یکون قهریا و الامتثال وجدانی علی ما أوضحه شیخنا⁽¹⁾، فیصح الاتیان بها بداعی الأمر المتعلق بصرف وجود الطبیعة من دون حاجة إلی التمسک بأذیال الملاک.

هذا کله لو قلنا بالاحتیاج إلی الأمر، أما لو قلنا بعدم الاحتیاج فان قلنا بعدم الاقتضاء فلا إشکال فی صحة العبادة، و لو قلنا بالاقتضاء فالذی ینبغی هو القول بالفساد استنادا إلی النهی الموجب للتخصیص و خروج تلک العبادة عن دائرة الأمر خطابا و ملاکا، إلّا أن یدعی أن هذا التخصیص لیس علی وتیرة التخصیصات الموجبة للخروج ملاکا، بل هو ناشئ عن التزاحم غیر المنافی لبقاء الملاک، هذا هو مشرب الکفایة⁽²⁾فی مسألة الاجتماع علی القول بالامتناع.

لکن شیخنا قدّس سرّه یشکل بأنه بناء علی الامتناع یکون التخصیص واقعیا و یکون التزاحم آمریا و تدخل المسألة فی باب التعارض، و مع تقدیم جانب النهی یکون التخصیص واقعیا، و النهی فیما نحن فیه مع غض النظر عن کونه غیریا لا أثر له کما هو المفروض، یکون حاله حال النهی فی مسألة الاجتماع بناء علی الامتناع من الجهة الأولی و تقدیم جانب النهی، و بناء علی ذلک فالذی ینبغی فی تقریب الاشکال علی إنکار الثمرة هو الالتزام بترتب الثمرة، و هی فساد العبادة بناء علی الاقتضاء سواء قلنا بالاحتیاج إلی

الأمر أو قلنا بعدم الاحتیاج، و عدم فساد العبادة بناء علی عدم الاقتضاء سواء قلنا بالاحتیاج أو قلنا بعدمه، أما علی الثانی فواضح، و أما علی الأوّل أعنی الاحتیاج فلما افید من أن الانطباق قهری و الامتثال وجدانی.

و لکن شیخنا قدّس سرّه فی تقریب ما أفاده المحقق الثانی جعل النظر إلی خصوص ما لو قلنا بالاحتیاج، و سکت عن ترتب الثمرة بنظر المحقق الثانی فیما لو قلنا بعدم الاحتیاج، فلاحظ و تدبر. بل صرح فیما یأتی فی توضیح إیراده علی المحقق بأنه: إذا بنینا علی کفایة الملاک فی الصحة فلا بدّ من الالتزام بصحة الفرد المزاحم حتی بناء علی کونه منهیا عنه أیضا لما ستعرف فی بحث النهی عن العبادة إن شاء اللّه تعالی من أن النهی المانع من التقرب بالعبادة إنما هو النهی النفسی لا الغیری، إلخ ⁽¹⁾.

و ینبغی أن یعلم أن تکلیف غیر القادر تارة نقول إنه من التکلیف بالممتنع فیکون من الظلم، و أخری نقول إنه من التکلیف الممتنع، لأن الغرض من التکلیف إحداث الداعی، و الداعی لا یعقل حدوثه فی حق غیر القادر، فیکون تکلیفه حینئذ لغوا ممتنعا من العاقل. و الأوّل راجع إلی مسألة العدل و ربما لم یمنعه الأشاعرة، بخلاف الثانی فانه یکون التکلیف لغوا لا یصدر من سائر العقلاء و لا یلتزم به أحد حتی الأشاعرة. و مقتضی الأوّل تقیید المأمور به بالمقدور، و مقتضی الثانی تقیید التکلیف بالقدرة، و لکن لا یترتب أثر من هذه الجهة، لما حقق فی محله ⁽²⁾من أن القیود غیر الاختیاریة و إن کانت راجعة إلی المادة إلّا أنها بالأخرة یکون الطلب مقیدا

بحصولها، و کذلک لو أرجعناه إلی الهیئة فان المادة تتقید به قهرا، فحینئذ لا محیص عن الالتزام بتقید کل من المادة و الهیئة بالقدرة و خروج غیر المقدور عن حیّز الطلب، فالمبنیان یتعاکسان فان الأوّل یوجب تقیید المادة ابتداء و تقیید الهیئة ثانیا، و الثانی بالعکس، و بالأخرة هما یشترکان فی تقیید کل من المادة و الهیئة.

هذه هی خلاصة ما یأتی فی محله شرحه إن شاء اللّه تعالی من کون المسألة من باب التکلیف بالممتنع أو من باب التکلیف الممتنع.

[مناقشة المصنف للمحقق النائینی قدّس سرّهما فی المقام

أما هذا الوجه الأوّل الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه فی مقام الایراد علی المحقق قدّس سرّه بقوله: و فیه أن ما ذکره قدّس سرّه إنما یتم بناء علی أن یکون منشأ اعتبار القدرة شرطا للتکلیف هو قبح تکلیف العاجز الخ، فی قبال الوجه الثانی الذی أفاده بقوله: و أما إذا بنینا علی أن اعتبار القدرة إنما هو لاقتضاء نفس التکلیف- إلی قوله- توضیح ذلک: أن الآمر إنما یأمر بشی‌ء لیحرک عضلات العبد نحو الفعل بالارادة ... إلخ ⁽¹⁾فلم أتوفق لفهمه، فان مقتضی الوجه المقابل للوجه الثانی هو کون القدرة قیدا ابتدائیا فی المکلف به حسبما عرفته، أما هذا الوجه الذی هو مجرد قبح تکلیف العاجز علی وجه لا یکون راجعا إلی أحد الوجهین المتقدمین، فمما لم أتوفق لفهم المراد منه، فلاحظ و تأمل.

و علی أیّ حال نحن بعد أن قلنا بتعلق الأمر بصرف الطبیعة علی نحو یکون المطلوب منها هو صرف الوجود لا الطبیعة الساریة، لم یکن عدم القدرة علی بعض أفرادها موجبا لتخصیص المتعلق، سواء کان المانع من تعلق الطلب بغیر المقدور هو قبح تکلیف العاجز، أو کان المانع منه هو

کون الباعث علی الطلب کونه علی نحو الداعی لارادة المکلف، لما قدّمه قدّس سرّه ⁽¹⁾من أن عدم القدرة علی بعض الأفراد لا یخرج صرف وجود الطبیعة عن کونه مقدورا، و لو قلنا بأن المطلوب هو الطبیعة علی نحو السریان کان عدم القدرة علی البعض موجبا لخروجه عن متعلق الأمر، سواء کان المانع هو قبح تکلیف العاجز أو کان المانع هو داعویة الأمر إلی إرادة المکلف.

و إن شئت فقل: إن النزاع مع المحقق الثانی إنما هو فی أن عدم القدرة علی بعض الأفراد الطولیة للطبیعة الناشئ عن الأمر بضدها فی ذلک الوقت، هل یکون موجبا لانثلام فی متعلق الأمر أو فی الأمر نفسه بواسطة ذلک المقدار من عدم القدرة، أو أنه لا یؤثر علی الأمر بالطبیعة أصلا و لا یوجب اعتبار عدم تلک القدرة فی ناحیة الأمر و لا فی ناحیة المأمور [به ⁽²⁾، و هذا لا دخل له بکون المانع من الأمر بغیر المقدور هو قبح تکلیف العاجز أو الداعویة، إذ بناء علی مسلک المحقق المذکور لا یکون فی البین عجز و لا عدم قدرة بالنسبة إلی متعلق الأمر، فلاحظ.

و هذا یؤید ما شرحناه من أن مراد المحقق قدّس سرّه هو بقاء کل من الأمرین بحاله، و فوریة الفوری و إن کانت شرعیة و هی قاضیة بتأخیر الموسع لکن ذلک لا بنحو الاشتراط و التقیید فی متعلقه، بل بنحو التصرف فی امتثاله، مع اعتراف لسان الفوریة للفوری بأن ما یؤتی به من الموسع فی زمان الفوری مصداق للامتثال، فهی من هذه الجهة أشبه شی‌ء بالحکومة العقلیة بالتأخیر بل هی هی بعینها، لأن فوریة هذا شرعا لا تقتضی النهی

شرعا عن امتثال غیره فی وقته، و إنما أقصی ما فی البین هو أن لزوم إطاعة الفوریة الحاکم بها العقل قاضیة بحکم العقل بالتأخیر المذکور، فان الأمر الشرعی بالفوریة و إن اقتضی النهی عن ضدها العام أعنی ترک الفوریة، إلّا أن ترک الفوریة لیس هو عین فعل ضده فی محله، بل هو مقارن لذلک الترک فضلا عن کونه ملازما له، إذ یمکن ترک الفوریة بدون فعل ذلک الضد الخاص أعنی الموسع، و بناء علیه یمکن التفرقة بین ما لو کان الموسع فی أوّل الوقت غیر مقدور وجدانا و ما إذا کان مزاحما فیه بواجب مضیق، ففی الأوّل یلتزم بتقیید الواجب أو الوجوب بما بعد بخلاف الثانی.

و الخلاصة: هی أن التکلیف بالمضیق لا یوجب عدم القدرة علی الموسع و إنما یوجب لزوم تقدیم امتثاله علی امتثال الموسع، و حینئذ ینحصر الجواب عما أفاده المحقق الثانی قدّس سرّه بأن متعلق الواجب الموسع و إن کان هو صرف الطبیعة لا الطبیعة الساریة، و فوریة الواجب الفوری فی حد نفسها و إن لم تکن قاضیة بتقیید متعلق الواجب الموسع، إلّا أنها بواسطة امتثالها تسلب القدرة علیه، فتکون قاضیة بسقوط إطلاق وجوب الواجب الموسع و شموله لصورة الاتیان بالواجب الفوری، و لا تکون نتیجة ذلک إلّا صحة الأمر بالموسع معلّقا علی عدم الاتیان بالمضیق، و هو الترتب الذی یأتی شرحه إن شاء اللّه تعالی.

و علی هذا الذی شرحناه من مسلک المحقق الثانی قدّس سرّه یکون حاصله هو أنه قدّس سرّه یعترف بکون التکالیف مقیدة بالقدرة، إلّا أن التکلیف بالمضیق لا یوجب سلب القدرة عن الموسع، بل أقصی ما فیه أنه یولّد تصرفا فی مقام الامتثال بلزوم تقدیم المضیق و تأخیر الموسع، مع الاعتراف بکونه امتثالا لو قدّمه، و لکن أوردنا علیه بأن إطلاق الأمر بالموسع لا یشمل حال

امتثال المضیق، فقهرا ینحصر الأمر بالموسع بحال عدم امتثال المضیق و هو معنی الترتب.

و لکن لا یخفی أنه ما المانع من القول بأن إطلاق الموسع یشمل حال امتثال المضیق إلّا أن الأمر بالموسع فی حال امتثال المضیق أمر بغیر المقدور، فیکون المانع من الشمول هو عدم القدرة، فیکون الأمر بالمضیق بواسطة اقتضائه الامتثال سالبا للقدرة علی الموسع، فیعود الأمر حینئذ إلی التقیید بالقدرة، و هکذا الحال فی ذلک الذی ذکرنا أنه تصرف فی مقام الامتثال، إذ لا وجه لذلک التصرف إلّا کون الموسع غیر مقدور فی حال امتثال الأمر بالمضیق، و إلّا فلا وجه للزوم تأخیر الموسع، و إذا انتهی الأمر بالأخرة إلی أن الأمر بالمضیق بواسطة اقتضائه الامتثال یکون سالبا للقدرة علی الموسع، کان ذلک عبارة اخری عن الالتزام بأن الأمر بالموسع مقید بعدم امتثال الأمر بالمضیق، و أن منشأ هذا التقیید هو عدم القدرة علی امتثاله فی حال اقتضاء الأمر بالمضیق امتثاله بالاتیان بمتعلقه الذی هو المضیق و حینئذ ینحصر الأمر فی تصحیح الموسع فی وقت المضیق بالاکتفاء بالملاک أو سلوک طریقة الترتب.

[توضیح کلام المحقق النائینی قدّس سرّه فی کیفیة استکشاف الملاک مع النهی

قوله: قلت: إذا کان معروض الطلب مقیدا بالقدرة کما فی آیة الحج ⁽¹⁾أو الوضوء⁽²⁾، فلا محالة یکون کاشفا عن أن ما هو واجد للملاک هو المقید بها أیضا- إلی قوله- و أما إذا لم یکن المعروض مقیدا بالقدرة، بل کان عروض الطلب له مقیدا بذلک ... إلخ ⁽³⁾.

قلت: لا یخفی أن استکشاف الملاک فی مورد بعد فرض توقفه علی

ثبوت التکلیف فی ذلک المورد المفروض توقفه علی ثبوت الاطلاق بالنسبة إلی ذلک المورد، یکون الطریق إلیه منسدا لما حرر من سقوط الاطلاق.

و الحاصل: أنه بعد فرض سقوط الاطلاق بالنسبة إلی مورد عدم القدرة لا یمکن استکشاف الملاک فی ذلک المورد، لعدم ثبوت التکلیف فیه، فان ثبوت التکلیف فیه منحصر بالاطلاق المفروض سقوطه فی المورد المزبور، و حینئذ ینحصر دفع الاشکال باختلاف الرتبة.

و لیس المراد به کما یظهر من صدر هذه العبارة و ذیلها أن القیود التی لها الدخل فی الملاک تکون لاحقة للمادة، و القیود التی لیس لها دخل فی الملاک تکون لاحقة لعروض الطلب، و أن مرتبة المعروض سابقة علی رتبة عروض العارض له، فان ذلک بظاهره واضح الفساد، حیث قد تحقق فی مبحث الواجب المشروط⁽¹⁾أن القید فیه راجع إلی المادة فی مرتبة عروض الطلب علیها، و أن القید اللاحق للمادة قبل عروض الطلب علیها إنما هو قید الواجب لا قید الوجوب، و من الواضح أن ما یکون دخیلا فی ملاک الطلب علی وجه یکون وجوده بمنزلة السبب فی تعلق الطلب بالمادة إنما هو قید الوجوب لا قید الواجب.

بل المراد باختلاف الرتبة هو أن قیود الوجوب و شروطه، سواء کانت دخیلة فی الملاک أو لم تکن کالقدرة کلها تکون لاحقة للمادة فی مقام عروض الطلب علیها، لکنها تختلف باعتبار أن منشأ التقیید بها تارة یکون هو علیتها للطلب و هی القیود التی لها دخل فی الملاک، و ربما کانت القدرة من جملتها کما فی وجدان الماء و کما فی الاستطاعة. و اخری یکون منشأ التقیید بها هو علیة الطلب للتقید بها، و هی القدرة و ما یحذو حذوها

کالدخول فی ابتلاء المکلف، بل عدم الاضطرار أیضا، فان المنشأ فی تقید الطلب بها و العلة فیه هو الطلب نفسه، حیث إنه بعث علی الارادة، و لا یمکن تحقق الارادة فیما لیس بمقدور أو فیما هو خارج عن الابتلاء أو فیما هو مضطر إلیه.

فإذا کانت حیثیة التقیید مختلفة من حیث الرتبة یکون الاطلاق أیضا مختلفا من الحیثیة المذکورة، بحیث یکون للطلب الواحد ناحیتان من الاطلاق. و إن شئت فقل: تکون له جهتان من الاطلاق، الجهة الاولی إطلاقه من حیث اشتراطه بما یکون له العلیة فی نفس الطلب، و الجهة الثانیة هی إطلاقه من حیث اشتراطه بما یکون نفس الطلب علة فی اشتراطه، و إذا سقط إطلاقه من الجهة الثانیة بالنسبة إلی مورد عدم القدرة فلا یکون ذلک موجبا لسقوط إطلاقه من الجهة الاولی.

لکن قد یقال فی الایراد علی ذلک: بأنه بعد فرض التقیید و سقوط الاطلاق من الجهة الثانیة، لو قلنا ببقاء الاطلاق من الجهة الاولی کان مقتضاه ثبوت الطلب فی مورد عدم القدرة، و ذلک مناف للتقیید من الجهة الثانیة لأن مقتضی التقیید من الجهة الثانیة هو عدم تحقق الطلب فی مورد عدم القدرة.

اللهم إلّا أن یجاب عنه باختلاف الحیثیة أعنی اختلاف الرتبة، فیقال إن الطلب فی مورد عدم القدرة ثابت من حیث عدم تقیده بما یکون علة فیه، و لیس بثابت من حیث تقیده بما یکون التقید به معلولا للطلب، و ذلک عبارة اخری عن ثبوت الطلب من حیث الملاک دون الخطاب، فتأمل.

و الأولی أن یجاب عن أصل الاشکال: بأن مقتضی الاطلاق هو ثبوت الطلب فی مورد عدم القدرة، و یکون ثبوت الطلب فی ذلک المورد کاشفا

عن ثبوت الملاک، و لا یرفع الید عن هذا الاطلاق إلّا بمقدار دلالة الدلیل الدال علی خلافه، و لیس لنا فی قبال هذا الاطلاق إلّا حکم العقل بقبح الطلب من غیر القادر أو عدم إمکان تعلق الطلب بغیر المقدور، فإذا وسّعنا غیر المقدور إلی ما یکون غیر مقدور شرعا و لو من جهة الأمر بالضد الأهم کان هذا التقیید الناشئ عن هذا الحکم العقلی مقصورا علی عدم تأثیر ذلک الطلب المتعلق بالمهم فی حق من ابتلی بالضد الأهم، من دون أن یکون موجبا لقصور فی متعلق الطلب المتعلق بالمهم، بل من دون قصور فی نفس طلب المهم، بمعنی أن العقل یحکم علی ذلک المکلف بأن یتأثر عن الطلب المتعلق بالأهم و لا یتأثر عن الطلب المتعلق بالمهم، فلا یکون العقل حاکما بخروج المهم عن تحت دائرة الطلب فضلا عن دائرة الملاک.

و لو أطلقنا علیه الاخراج و التخصیص فانما هو بهذا المقدار، لا أنه تخصیص و إخراج واقعی لیکون من قبیل الخاص و العام، فان هذا التقدیم إنما هو من باب التزاحم الذی سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾تحقیق أنه لا یرجع إلی التخصیص، و أن التقدیم الناشئ عن التزاحم لا ربط له بالتقدیم الناشئ عن التعارض، فان ذلک- أعنی التقدیم الناشئ عن التعارض- هو الذی یکون موجبا للتخصیص دون التقدیم الناشئ عن باب التزاحم، و لعل أصل هذا الاشکال من جملة الاشکالات الراجعة إلی الخلط بین باب التزاحم و باب التعارض.

ثم إن هذا المبنی و هو عدم تأثر المکلف من ناحیة الأمر بالمهم فی مورد عدم القدرة علیه لکونه مأمورا بالأهم هو المصحح للترتب، بأن یکون عدم تأثر المکلف من ناحیة الأمر بالأهم المعبّر عنه بعصیان الأهم شرطا فی

توجه الخطاب بالمهم، و به ینحل الأمر بالجلوس فی الصلاة عند عدم القدرة علی القیام، لیکون محصل الأمر بالجلوس هو أنک إن لم تتأثر بالأمر بالقیام لعدم کونه مقدورا لک فصلّ من جلوس، بخلاف ما لو قلنا إن محصله هو أنک إن لم تقدر علی القیام فصلّ من جلوس، علی حذو قوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا⁽¹⁾لیکون ذلک موجبا لاشتراط التکلیف الأولی بالقدرة، لیکون من قبیل ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة، لیتأتی فیه عدم الترتب أو عدم التصحیح بالملاک فیما لو زوحم القیام بما هو أهم منه فانتظر ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی باب التزاحم فی تزاحم الأجزاء و الشرائط⁽²⁾من شبهة کونها مشروطة بالقدرة الشرعیة بواسطة أن أبدالها مشروطة بعدم القدرة علیها، لیکون حالها حال الطهارة المائیة التی کان مدرک کونها مشروطة بالقدرة هو اشتراط بدلها الذی هو الطهارة الترابیة بعدم التمکن منها، ببرهان أن التفصیل قاطع للشرکة، لیرد علیه أن مزاحمة القیام مثلا للرکوع من قبیل تزاحم المشروطین بالقدرة الشرعیة.

قوله: ففیه مضافا إلی أن هذا إنما یتم فیما إذا کان الشک فی اعتبار القدرة التکوینیة فی الملاک- إلی قوله- أن لزوم نقض الغرض لیس من مقدمات التمسک بالاطلاق، بل من مقدماته تبعیة عالم الاثبات لعالم الثبوت ... إلخ ⁽³⁾.

الأولی نقل ما حررته عنه فی هذا المقام فلعله أوضح، فانه أجاب عنه أوّلا: بأن المدار فی الاطلاق الثابت بمقدمات الحکمة لیس هو الوقوع

فی خلاف الواقع، کی یقال إن ترک التقیید فیما نحن فیه مع إرادة المقید فی الواقع لا یوجب الوقوع فی خلاف الواقع، بل المدار فی ذلک هو نقض الغرض، و أن المتکلم إذا کان بصدد بیان ما له الدخل فی ملاک حکمه و کان ملاک حکمه منحصرا بالقدرة و مع ذلک لم یبین ذلک، کان ناقضا لغرضه من کونه بصدد البیان.

و ثانیا: أن عدم البیان فی المقام یکون موجبا للوقوع فی خلاف الواقع، حیث إن المراد من عدم القدرة لیس هو خصوص عدم القدرة وجدانا، بل المراد به الأعم منه و من عدم القدرة بواسطة الأمر بالأهم، ففی هذه الصورة لو أتی المکلف بالمهم اعتمادا علی ثبوت الملاک مستندا فی ذلک إلی الاطلاق کان واقعا فی خلاف الواقع. و بالجملة: أن کلا من الصغری و الکبری ممنوعة فیما نحن فیه من الاشکال المذکور ثالثا.

قوله: قلت: التمسک بالاطلاق تارة یکون لأجل الکشف عما هو مراد المتکلم من الکلام، و من المعلوم أنه یتوقف علی إحراز کونه فی مقام البیان، و إلّا لما کان الاطلاق کاشفا عن تعلق إرادته بالمطلق و اخری یکون لأجل کشف المعلول عن علته بطریق الإنّ، و هذا لا یتوقف علی کون المولی ملتفتا إلی ذلک فضلا عن کونه فی مقام بیانه، و ما نحن فیه من هذا القبیل ... إلخ ⁽¹⁾.

تقدم ⁽²⁾أن استکشاف الملاک فی مورد یتوقف علی ثبوت التکلیف فی ذلک المورد، و حینئذ فلو کان غرضنا استکشاف الملاک فی مورد عدم القدرة کان علینا أن نثبت إطلاق التکلیف بالنسبة إلی مورد عدم القدرة

لننتقل من ثبوت التکلیف فیه انتقالا إنیا إلی ثبوت الملاک، و من الواضح أن ذلک موقوف علی جریان مقدمات الحکمة بالنسبة إلی مورد عدم القدرة و منها کونه فی مقام البیان.

فالحجر الأساسی فی حل الاشکال هو إثبات الاطلاق بالنسبة إلی مورد عدم القدرة المتوقف علی کون المتکلم فی مقام البیان من هذه الجهة، و أنت بعد أن عرفت أن فی المقام جهتین من الاطلاق، إحداهما سابقة فی الرتبة علی الاخری، و أن سقوط الاطلاق فی الجهة الثانیة لا یستلزم سقوطه فی الجهة الاولی، تعرف أنّ تمسکنا بالاطلاق من الجهة الاولی إنما هو من قبیل النحو الأوّل من التمسک دون النحو الثانی.

نعم، بعد الفراغ من تمامیة التمسک بالاطلاق فی الجهة الاولی علی النحو الأوّل، أعنی کشف ما هو مراد المتکلم، ننتقل إلی النحو الثانی، أعنی أنا بعد تصحیح الاطلاق من الجهة الاولی و استکشاف أن مراد المتکلم هو الاطلاق من الجهة الاولی و ثبوت إطلاق الطلب، ننتقل إلی علته انتقالا إنیا، فیکون استکشاف الملاک فی طول المراد المستکشف من الاطلاق من الجهة المذکورة، بمعنی أنه بعد أن ثبت بالاطلاق أن مراد المتکلم هو إطلاق متعلق الطلب و عدم تقییده من الجهة المذکورة بالقدرة نستکشف عدم مدخلیة القدرة فی تحقق الملاک. و من ذلک یظهر لک التأمل فی الحاشیة⁽¹⁾و عدم ورود شی‌ء منها علی ما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

و الحاصل: أنه ربما یتوجه الاشکال علی التمسک بالاطلاق من الجهة الاولی علی إثبات الملاک عند فقد القید، لأن التمسک بالاطلاق لاثبات الملاک یتوقف علی کون المتکلم فی مقام البیان من هذه الجهة أعنی جهة

الملاک، و من الواضح أن الآمر بالفعل لا یکون ناظرا إلی ملاکه کی یمکن القول بأنه فی مقام البیان من ناحیة الملاک.

و أجاب عنه بأن ثبوت الاطلاق و عدم ذکر القید فی الجهة الاولی أعنی جهة المتعلق لا یکون متوقفا علی کونه فی مقام البیان من ناحیة الملاک، بل یکفی فیه کونه فی مقام البیان من ناحیة المتعلق، و بذلک یثبت کون المتعلق مطلقا، و هو بناء علی مسلک العدلیة یکون کاشفا عن عدم مدخلیة القید فی الملاک و أن الملاک متحقق عند عدم القید، کشف المعلول عن علته، و ذلک أعنی کشف المعلول عن علته یکون قهریا تابعا لواقعه من دون حاجة إلی نظر المتکلم إلی الملاک، و لا علی أنه فی مقام البیان من ناحیة الملاک.

[تحقیق للمصنف قدّس سرّه فی المقام

لکن هذه الطریقة لا تخلو عن و عورة کما عرفت فیما تقدم ⁽¹⁾، فلا بدّ أن نقول أوّلا: أن حکم العقل بقبح التکلیف بغیر المقدور أو بمحالیته لا یؤثر علی تقیید الطلب علی وجه یکون مخصصا له، بل إن ذلک الحکم العقلی مقصور علی الرتبة الثانیة أعنی رتبة المعذوریة و الامتثال، و لیس حالها إلّا حال المعذوریة بالنسبة إلی من لم یصله ذلک الخطاب، حیث إن کلامنا إنما هو فی التکالیف العامة التی تکون علی نحو القضایا الحقیقیة دون التکالیف الشخصیة التی تکون علی نحو القضیة الخارجیة.

و ثانیا: أنا لو سلّمنا ذلک التقیید فی القدرة التکوینیة فلا نسلّمه فی القدرة الشرعیّة التی یکون عدمها ناشئا عن التکلیف بما هو الأهم أو المضیق، فان مثل ذلک لا تکون الحکومة العقلیة فیه إلّا فی مقام الامتثال دون مقام أصل الطلب، و إلّا خرجت المسألة عن باب التزاحم و دخلت فی

باب التعارض، من دون فرق فی ذلک بین المضیقین أو الموسع و المضیق أما الثانی فواضح لما عرفت ⁽¹⁾من عدم المزاحمة بین الموسع و المضیق و أما الأوّل فلأن التکلیفین و إن کانا مضیقین إلّا أنهما لیسا مضیقین بالأصالة و إلّا لکانا من باب التعارض، و إنما الکلام فیما لو طرأ الضیق علی أحدهما بأن کانا معا موسعین و لکن اتفق تضیقهما، أو کان أحدهما مضیّقا بالأصالة و کان الآخر موسعا ثم طرأه التضییق، فانهما حینئذ یدخلان فی باب التزاحم، و حینئذ لا تکون الحکومة العقلیة إلّا من قبیل التصرف فی مقام الامتثال، فلاحظ و تأمل.

و الحاصل: أن الموسعین لا تزاحم بینهما أصلا سواء کانت القضیة خارجیة أو کانت کلیة حقیقیة، أما المضیقان فان کانت القضیة خارجیة کانا من باب التعارض، و کذلک لو کان التزاحم دائمیا و لو فی القضیة الکلیة، کما فی وجوب الاستقبال و حرمة الاستدبار، و کما فی وجوب الکون بعرفات یوم التاسع من ذی الحجة و وجوب الکون فی المسجد فی ذلک الیوم. و لو کانت القضیة کلیة و کان التزاحم اتفاقیا لم تکن من باب التعارض، و کانت من باب التزاحم، و لو قلنا بالحاق عدم القدرة شرعا بعدم القدرة عقلا، و قلنا بأن عدم القدرة موجب للتقیید، لزمنا القول بکونهما من باب التعارض، و کذلک الحال فی الموسع و المضیق، لکن لا فرق فیه علی الظاهر بین کون القضیة خارجیة و کونها کلیة، فانهما علی کل حال لا یکونان إلّا من باب التزاحم، و لو قلنا بأن عدم القدرة الشرعیة موجب للتقیید و التخصیص کانا من باب التعارض لا التزاحم.

و حاصل البحث: أن التقیید بالقدرة فی المرحلة الثانیة مسلّم لکن

لا أثر له فی عالم الملاک، بل إن عالم الملاک تابع للاطلاق و التقیید فی المرحلة الاولی، هذا حاصل ما أفاده قدّس سرّه.

و لکن ذلک لا یخلو عن تأمل، لأنه مع فرض کون القدرة قیدا فی المرحلة الثانیة یرتفع الأثر فی التقیید بها فی المرحلة الاولی إلّا فی ناحیة الملاک، و المفروض أنه خارج عن نظر الآمر، و ظهور الأثر فی غیر المقدور شرعا غیر نافع إلّا بدعوی أن غیر المقدور الشرعی بمنزلة غیر المقدور عقلا فلا بدّ من تسویة المسألة فی غیر المقدور العقلی لنقیس علیه غیر المقدور الشرعی.

و لا یخفی أنه قد تقدم فی بعض المباحث ⁽¹⁾أن ما یکون دخیلا فی الملاک علی نحوین:

الأوّل: ما یکون بمنزلة الفتق، مثل حدوث الآیة باعتبار أن حدوثها یوجب نقصا یتلافی بصلاة الآیات، و نحو ذلک من الحوادث التکوینیة مثل طلوع الفجر و حدوث الزوال، بل إن ذلک جار فی بعض الحوادث الاختیاریة مثل الافطار العمدی الذی یکون تلافی ما یحدث به فی نفس الإنسان من النقص بالکفارة، و هذا النحو یعبّر عنه بشرط التکلیف و هو مفاد لفظة إن الشرطیة و نحوها من أدوات الشرط، و ربما لم یکن لأجل حدوث نقص بحدوث ذلک الحادث، بل یکون حدوثه علة فی صیرورة الفعل ذا مصلحة، فلا یخرج عن کونه شرطا فی التکلیف بذلک الفعل و عن التعبیر عنه بمفاد إن الشرطیة و نحوها من أدوات الشرط، و علی کل حال تکون مرتبته قبل الحکم.

النحو الثانی: ما تکون مدخلیته بمنزلة الرتق، بأن یکون رتق الصلاة الواجبة عند الآیة مثلا متوقفا علی کونها إلی القبلة أو کونها مع الطهارة أو کونها فی الزمان الفلانی أو المکان الفلانی، و نحو ذلک من القیود التی یکون بعضها داخلا فی الاختیار و بعضها خارجا عن الاختیار، و یعبّر عن هذا النحو بکونه شرط الواجب و بکونه من متعلقات الفعل الواجب، مثل صلّ متطهرا أو إلی القبلة أو فی الزمان الفلانی أو المکان الفلانی، إلی غیر ذلک من أنحاء متعلقات الفعل، و کلها تکون واقعة تحت الطلب و الایجاب، فما کان منها اختیاریا کان واجبا بایجاب الصلاة المقیدة به، و ما کان خارجا عن الاختیار یکون دخیلا فی الملاک، إلّا أنه لا یتعلق به البعث مع فرض کون الصلاة المقیدة به متصفة بالوجوب.

و هکذا الحال فی نفس الصلاة إذا اتفق کونها غیر مقدورة، فانها لا تخرج بواسطة عدم القدرة علیها عن کونها مرکبا للوجوب، و إن لم یتوجه البعث إلیها فی حال عدم القدرة علیها، فان هذه المراتب أعنی مرتبة البعث و الزجر بل و استحقاق العقاب علی المخالفة و إن کانت متفرعة عن جعل الوجوب لها، إلّا أن حکم العقل بعدم تحققها لا یوجب سقوط أصل وجوبها و لا ینافی بقاء ملاک الرتق فیها، و هذا- أعنی أصل وجوبها و کونها مشتملة علی ملاک الرتق- و إن لم یکن له [أثر]⁽¹⁾فی صورة عدم القدرة عقلا إلّا أنه یظهر أثره فی صورة عدم القدرة شرعا کما لو زوحمت بما هو الأهم کالازالة، فان المزاحمة المذکورة و إن أوجبت سلب القدرة عنها إلّا أن هذه القدرة لیست دخیلة فی الملاک لا فتقا و لا رتقا، فلا یکون انتفاؤها

موجبا لانتفاء الملاک رتقا و لا فتقا، فلا یکون موجبا لسقوط أصل الوجوب، و لا لسقوط ملاک الرتق فیها، فینفتح بذلک باب الاتیان بها بداعی الملاک و لیس فی البین إلّا مجرد حکم العقل بعدم باعثیة الوجوب و هو لا یوجب سقوط الملاک.

بل لو قلنا بسقوط الوجوب أیضا لعدم اجتماعه مع وجوب ما هو الأهم الذی تکون مزاحمته لوجوبها موجبا لسلب القدرة علیها شرعا، إلّا أن ذلک لیس تقییدا شرعیا لایجابها بالقدرة علیها علی وجه تکون القدرة شرطا فی کونها ذات ملاک، بل أقصی ما فیه هو سقوط طلبها و البعث إلیها، لما عرفت من أن هذه القدرة لیست دخیلة فی الملاک لا فتقا و لا رتقا، فلا یکون انتفاؤها موجبا لانتفاء الملاک، بل تبقی الصلاة علی ما هی علیه من الملاک الفتقی و الرتقی، و أقصی ما فی البین هو حکم العقل بسقوط البعث حتی لو قلنا بحکم العقل بسقوط الوجوب لم یکن ذلک موجبا لسقوط ملاک الصلاة رتقا و لا فتقا.

لا یقال: لعل القدرة علی الصلاة تکون لها المدخلیة فی کونها راتقة و مع عدم القدرة علیها لا تکون واجدة لملاک الرتق.

لأنا نقول: لو کان الأمر کذلک لکانت القدرة علیها دخیلة فی ملاک الفتق، بأن یکون الحاصل أنه إن وقعت الزلزلة و کنت قادرا علی الصلاة کانت الصلاة المقدورة سادّة لذلک النقص الحادث، و هذا المعنی یدفعه إطلاق الأمر بالصلاة و عدم تقییده بالقدرة بمفاد لفظة إن الشرطیة، و أقصی ما قیّد به هو حدوث الزلزلة، أما مجرد حکم العقل بعدم وجود الأمر فی مورد عدم القدرة فلیس براجع إلی التقیید فی مرحلة الفتق، أو ما یرجع إلیه

من صیرورة الصلاة ذات مصلحة توجب إیجابها، بل هو تصرف فی مقام البعث و المحرکیة، لا فی مقام العلیة للایجاب لیکون عن قصور فی الملاک و المصلحة، و ما ذلک إلّا من قبیل ما لو علمنا بوجود المصلحة التامة فی الفعل و لکن کان هناک مانع یمنع المولی من الایجاب، بل هو هو بعینه، لأن فعلیة الأمر بالأهم تمنع المولی من طلب مزاحمه الذی هو المهم.

و لیس فی البین إلّا أنه ما دامت المزاحمة فلا أمر و لا إیجاب للصلاة لکن انتفاء الأمر لیس لأجل عدم الملاک فیها بل لأجل المزاحمة، فإذا قلنا بالصحة و عدم توقف العبادیة علی الأمر و اکتفینا بالملاک کانت العبادة صحیحة، و إن منعنا من ذلک تعلّقنا بالترتب الذی ندعی أنه یدفع المزاحمة الموجبة للتدافع، و لعل من صحح المسألة بالملاک قد تعلق فی ذهنه الترتب فأبرزه بقالب الملاک.

[الاشکال بدخول المقام فی المتعارضین فلا یمکن استکشاف الملاک فی العبادة المزاحمة بالأهم

قوله: ثم إنه ربما یورد علی ما ذکرناه من تصحیح العبادة بالملاک بأن الأمر بالصلاة مع الأمر بالازالة مثلا بعد امتناع اجتماعهما متعارضان، فلا بدّ من الرجوع إلی المرجحات ... إلخ ⁽¹⁾.

توضیح الاشکال: هو أن یقال: کما أن بین مثل أکرم العلماء أو أکرم عالما و لا تکرم الفساق، تعارض العموم من وجه، فکذلک بین مثل أزل النجاسة و صلّ أیضا هذا التعارض، غایته أن العموم فی الأوّل أفرادی و فی الثانی أحوالی، حیث إن الثانی من المثال الثانی یدل علی وجوب الصلاة بقول مطلق، سواء وجبت علیک إزالة النجاسة أو لم تجب، کما أن الأوّل منه یدل علی وجوب الازالة وجبت علیه الصلاة أو لم تجب، ففی مورد

الابتلاء بهما معا یلزم توجه کلا الأمرین، و هما متنافیان، فلا بدّ من إسقاط ذلک الاطلاق فی أحدهما.

[ذکر مقدمات لتوضیح الجواب عن الاشکال فی المقام

و توضیح الجواب یتوقف علی تمهید مقدمات:

الاولی: أن بعض التکالیف ما هو مشروط شرعا بالقدرة، فتکون القدرة دخیلة فی ملاکه، و بعض التکالیف لا یکون مشروطا شرعا بالقدرة، و أقصی ما فی البین هو حکم العقل بعدم إطلاق الخطاب بالبعث لمورد عدم القدرة، فتکون القدرة شرطا للخطاب لا للملاک بالنحو الذی تقدم شرحه فی الحواشی السابقة⁽¹⁾و لو بمعنی حکم العقل بعدم امتثال ما هو متأخر فی مقام التزاحم. و حاصل الفرق هو أن سقوط الاطلاق فی الأوّل یکون بحکم الشارع و فی الثانی بحکم العقل.

و بالجملة: أن الموجب لسقوط الاطلاق فی مورد عدم القدرة إن کان هو عدم الملاک کان الحاکم به هو الشارع، و إن کان الموجب لسقوطه هو حکم العقل بقبح خطاب غیر القادر أو محالیته کان الحاکم به هو العقل، و نعبّر عن الأوّل بالمشروط بالقدرة الشرعیة و عن الثانی بالمشروط بالقدرة العقلیة.

الثانیة: أن التعارض إنما یکون فی مقام الاثبات و الحکایة عن الحکم الشرعی الواقعی المفروض کونه واحدا، لا فی مقام الثبوت، فان مقام الثبوت لا یعقل فیه التعارض حتی تعارض العموم المطلق فضلا عن التباین و العموم من وجه، نعم فی مقام الثبوت و إن شئت فقل مقام الجعل و التشریع ربما کان للشی‌ء ملاکان أحدهما یقتضی التحریم مثلا و الآخر یقتضی الایجاب، و لکن لا بدّ للشارع من ملاحظة الأهم منهما فیجعل

الحکم علی طبقه، و یبقی الآخر لغوا لا یستتبع حکما، فان لم یترجح عنده أحد الملاکین علی الآخر حکم بالتخییر أو الاباحة، و یسمی ذلک بالتزاحم الآمری أعنی تزاحم الملاکات فی مقام الجعل و التشریع. و علی أیّ حال لا تکون النتیجة فی اجتماع الملاکین فی ذلک المقام إلّا جعل حکم واحد کما لو لم یکن فی البین إلّا ملاک واحد.

ثم بعد جعل الحکم الواقعی تصل النوبة إلی مقام الاثبات و الحکایة فربما کانت روایة تدل علی حرمة الشی‌ء و اخری تدل علی وجوبه، و حینئذ قهرا نحن نعلم أنهما معا غیر مجتمعین علی الصدق و المطابقة للواقع و نحتمل صدق إحداهما و مطابقتها للواقع دون الاخری، کما نحتمل عدم مطابقتهما معا للواقع و أن الحکم الواقعی علی خلافهما، و [فی ⁽¹⁾هذا المقام أعنی مقام الحکایة عن الواقع یقع التعارض، و هو منحصر فی ثلاثة أنواع: تعارض التباین، و تعارض العموم من وجه، و تعارض العموم و الخصوص المطلق، و منه تعارض الاطلاق و التقیید.

أما التزاحم فان کلا من الحکمین فیه مفروض المطابقة للواقع، و إنما یقع التدافع بینهما لأجل اتفاق عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما فالتعارض لا یکون إلّا فی مقام التنافی فی مقام الحکایة مع فرض وحدة المحکی أعنی الحکم الواقعی و عدم تعدده، و احتمال کون المطابق هو إحدی الحکایتین دون الاخری، أو احتمال عدم مطابقتهما مع فرض العلم بعدم صدقهما معا، و التزاحم إنما یکون بعد فرض صدق کل من الحکمین و أن التدافع بینهما إنما هو فی مقام الخروج عن عهدتهما، لعدم إمکان

امتثالهما معا و أنه لا بدّ من رفع الید عن امتثال أحدهما.

المقدمة الثالثة: أن التدافع بین التکلیفین تارة یکون لأجل عدم إمکان اجتماعهما و تنافیهما بحسب الذات، کما فی حرمة الفعل و إباحة نفس ذلک الفعل فانهما متنافیان ذاتا، و لا ربط لهذا التنافی بقدرة المکلف و یلحق به ما انضم إلی هذا التنافی عدم قدرة المکلف علی امتثالهما مثل وجوب الشی‌ء و حرمته، فان عدم قدرة المکلف فی مثل ذلک لا أثر له فی ذلک التنافی الذاتی بینهما، إذ لو سوّغنا التکلیف بغیر المقدور لکان هذا التنافی موجودا بینهما لاستحالة اجتماعهما، لکونه من قبیل اجتماع النقیضین، و یکون حالهما من هذه الجهة حال اجتماع حرمة الشی‌ء و إباحته، و من ذلک الوجوب المتعلق بالضدین، فان الأمر بکل منهما محال مع قطع النظر عن قدرة المکلف و عدم قدرته، و ذلک لأن وجوب أحد الضدین مضاد لوجوب الضد الآخر، فإذا دل دلیل علی وجوب أحد الضدین مثل بیّض هذا الجسم، کان معارضا لما یدل علی وجوب الضد الآخر مثل قوله: سوّد ذلک الجسم بعینه.

و تارة اخری یکون التدافع بین التکلیفین ناشئا عن مجرد عدم قدرة المکلف علی امتثالهما، مع فرض عدم التناقض و التضاد بین التکلیفین و لا بین متعلقیهما، و ذلک کما فی مثال أزل النجاسة و صلّ، فان کل واحد من هذین الوجوبین فی حد نفسه لا یدافع الوجوب الآخر، کما أنه لا مضادة بین متعلقیهما، و أقصی ما فی البین هو الاطلاق المذکور فی کل منهما، أعنی قوله أزل النجاسة سواء کانت الصلاة واجبة أو لم تکن و کذلک العکس، و لا ریب أنه لا تدافع بینهما فی صورة عدم وجوب الصلاة مثلا کما أنه لا تدافع بینهما فی صورة وجوب الصلاة لو کان الجمع بینهما

مقدورا، و إنما یقع التدافع بینهما فی صورة واحدة و هی صورة عدم القدرة علی الجمع بینهما.

و فی هذه الصورة إن حکم الشرع بکون أحدهما مقیدا بالقدرة ارتفع التدافع بینهما، و کان ما لم یقیده الشارع بالقدرة حاکما علی ما قیّده الشارع بها، و إن حکم بکون کل منهما مقیدا بالقدرة کان المقدم فی مقام التدافع هو الأسبق زمانا إن کان سبق زمانی، و إلّا کان المکلف مخیرا بینهما، و إن لم یحکم الشارع بشی‌ء من التقیید کان التقیید بها عقلیا صرفا و کان من باب التزاحم المأموری، و لا ربط له بمقام التزاحم الآمری، و لا بباب التعارض فی مقام الاثبات و الحکایة.

و من ذلک کله یظهر لک الفرق بین مثل أکرم عالما و لا تکرم الفساق و مثل صلّ و أزل النجاسة، فانه قد ظهر لک أن التدافع فی المثال الأوّل لمّا کان راجعا إلی نفس التکلیفین و إلی تنافیهما فی حدّ نفسهما مع قطع النظر عن قدرة المکلف، کان ذلک واقعا بینهما فی مقام الثبوت، و حیث إنه یستحیل اجتماعهما علی هذه الکیفیة فی مقام الثبوت و الواقع فلا جرم یکون التکاذب بینهما فی مقام الحکایة، فیکونان من قبیل المتعارضین بخلاف الثانی فان التدافع فیه لمّا کان منحصرا فی ناحیة قدرة المکلف کان الرافع له هو العقل بتقدیم ما هو الأهم، و تقیید الخطاب بالمهم بعدم الاتیان بالأهم إن کان أحدهما أهم، و إلّا کان کل منهما بنظر العقل مقیدا بالآخر و هو عبارة عن التخییر العقلی بینهما، و یکون حالهما فی ذلک حال باقی التکالیف المشروطة بالقدرة العقلیة فی إطلاق التکلیف الواقعی و عدم تقییده فی اللوح المحفوظ بالقدرة، فلا یقع بینهما تکاذب فی مقام الحکایة عن الواقع لکی یکونا من قبیل التعارض، بل لا یکون التدافع بینهما إلّا فی مقام

إطلاق الخطاب الراجع إلی مقام التزاحم دون التعارض.

و منه یظهر لک الفرق بین المثال و مثل صلّ و لا تغصب بناء علی الاجتماع من الجهة الاولی استنادا إلی کون الترکیب انضمامیا لا اتحادیا، فان الشخص المجمع فی المثال الأوّل یکون مأمورا به من القرن إلی القدم، کما أنه یکون منهیا عنه کذلک، و حیث إن ذلک محال فی مقام الثبوت کان بینهما تکاذب فی مقام الحکایة عن الواقع، بخلاف المجمع فی الصلاة و الغصب فانه إنما یکون المأمور به هو ناحیة الصلاة منه المعبّر عنه بمقولة الوضع، و المنهی عنه هو ناحیة الغصب منه المعبّر عنه بمقولة الأین، فلا تلاقی بین الحکمین کی یکونا متنافیین فی مقام الثبوت، و إنما یکون التدافع بینهما فی مقام الامتثال من جهة عدم القدرة، فلا یکونان إلّا متزاحمین.

[اختلاف مورد التعارض عن مورد التزاحم من وجوه أربعة]

فقد تلخص لک: أن الفرق بین التعارض و التزاحم فی مورد التدافع و التضاد یکون من وجوه، و إن شئت فقل: إن المورد فی التعارض و المورد فی التزاحم یختلف کل منهما عن الآخر من وجوه:

الأوّل: أن مورد التعارض هو التدافع بین نفس الحکمین مع قطع النظر عن عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما، و مورد التزاحم هو التدافع الناشئ عن مجرد عدم القدرة مع فرض إمکان اجتماعهما بنفسهما. و هذا المقدار من الفرق کبروی ربما حصلت المناقشة فی بعض صغریاته و إلحاق ما یکون ناشئا عن عدم القدرة بالتدافع الذاتی کما لو کان عدم القدرة دائمیا، و ما لا یکون المنشأ فیه هو عدم القدرة بالتزاحم، کما فی مثال الزکاة الآتی ذکره فی أقسام التزاحم إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾.

و الوجه فی إلحاق التکلیفین اللذین یکون عدم القدرة علی الجمع بینهما دائمیا بالتعارض هو لغویة أحدهما، و لو باعتبار علم الشارع بأن المکلف یحکم عقله بسقوط إطلاقه خطابا أو بسقوط لزوم امتثاله، و مع العلم بلغویة أحدهما یکون المکلف عالما بأن الروایتین اللتین تضمنتاهما غیر صادقتین معا، فیلزمه إجراء أحکام التعارض علیهما.

و هذا بخلاف اتفاق عدم القدرة و لو فی التکالیف الانحلالیة مثل أنقذ کل غریق و أطفئ کل حریق، و اتفق اجتماع الغریق و الحریق مع عدم إمکان الجمع بینهما، فان کل واحد من هذین و إن کان موردا للوجوب، و کان عدم إمکان اجتماع وجوبه مع وجوب الآخر دائمیا، إلّا أنه لا یضر بصدور ذلک التکلیف الکلی المتضمن لانقاذ کل غریق و إطفاء کل حریق، إذ لا یکون ذلک الحکم الکلی لغوا، و أقصی ما فیه أن بعض أفراده غیر مقدور و هو ما اتفق مع الآخر، و هذا الفرد یحکم العقل بسقوط التکلیف فیه خطابا أو بعدم لزوم امتثال الأمر الانحلالی المتعلق به، إلّا أن الشارع یمکنه أن یصدر الحکم الکلی و إن کان ساقطا فی بعض أفراده خطابا، و لا یلزمه بیان سقوطه فی ذلک الفرد اعتمادا علی الحکومة العقلیة المذکورة، بخلاف ما لو کان عدم القدرة فی التکلیف بتمامه دائمیا، لأن صدوره من الشارع مع فرض حکم العقل بأنه ساقط بتمامه خطابا، أو بأن العقل حاکم بسقوطه امتثاله بتمامه یکون لغوا صرفا.

و بالجملة: أن حکم العقل بسقوط الحکم الواقعی الکلی فی بعض أفراده خطابا أو فی مقام الامتثال لا یوجب لغویة ذلک الحکم الکلی للاکتفاء بخروجه عن اللغویة بباقی الأفراد التی هی لیست موردا لذلک الحکم العقلی، و هذا بخلاف حکم العقل بسقوط تمام ذلک الحکم الواقعی

الکلی و لو من جهة مرحلة الامتثال أو السقوط الخطابی، فانه یوجب لغویة جعل ذلک الحکم الکلی، بحیث إن العقل یحکم بأن الصادر من جانب الشارع هو أحد ذینک الحکمین الکلیین، فتکون الروایة المتضمنة لذلک الحکم معارضة للروایة الاخری المتضمنة للحکم الآخر المفروض دوام عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما، فتجری علیهما أحکام باب التعارض و إن کان منشأ التدافع بینهما هو عدم قدرة المکلف، و یکونان بمنزلة الحکمین اللذین یقع التدافع بینهما لذاتهما.

الثانی: أن مورد التدافع التعارضی إنما هو فی مقام الإثبات و الحکایة عن الحکم الواقعی، و مورد التدافع التزاحمی إنما یکون فی الحکمین الواقعیین المعبر عنه بالتزاحم المأموری.

الثالث: أن مورد التدافع التعارضی حیث إنه یکون مجهول الحکم الواقعی یکون مما یستحسن فیه السؤال من الشارع عن حکمه الواقعی بخلاف مورد التدافع التزاحمی حیث إنه لا یستحسن فیه السؤال من الشارع عن حکمه الواقعی، حیث إن الشارع فی مورد التزاحم المأموری یکون قد فرغ من بیان الحکم الواقعی فی کل من المتزاحمین، و کان الحکم الواقعی فیهما قد وصل إلی المکلف، و إنما وقع الاشکال فیه من جهة التدافع بینهما فی مقام الامتثال، و ذلک المقام ینحصر الرجوع فیه إلی العقل دون الشرع.

الرابع: أن مورد التزاحم یکون متأخرا فی الرتبة عن مورد التعارض لما عرفت من أن المرتبة الاولی هی تزاحم الملاکات فی مقام التشریع و نعبّر عنه بالتزاحم الآمری، و الرتبة الثانیة هی مرتبة الاثبات و الحکایة و فی هذه المرتبة یقع التدافع التعارضی، و بعد الفراغ عن هذه المرتبة یقع التدافع فی مقام الامتثال و هو التزاحم المأموری.

و هذه الجهات الأربع من الفرق بینهما کلها إنما تکون باعتبار المورد، و هو المقام الأوّل الذی أشار إلیه بقوله: أما الأوّل فتوضیحه أنه ... الخ ⁽¹⁾.

[اختلاف بابی التعارض و التزاحم من حیث الحاکم بالتخییر أو الترجیح

قوله: و أما الثانی فلأن الحاکم بالترجیح و الأخذ بذی المزیة أو التخییر عند عدمها هو العقل فی باب التزاحم و الشرع فی باب التعارض، بناء علی المختار من حجیة الأمارات من باب الطریقیة، إذ مقتضی القاعدة حینئذ هو التساقط و عدم الاعتبار بمزیة أحد الدلیلین فیکون الحکم بالترجیح أو التخییر من باب التعبد الشرعی ... إلخ ⁽²⁾.

إن ما أفید فی هذا المقام الثانی لا یخلو من الاجمال، لما عرفت ⁽³⁾من أن تزاحم الملاکات فی مقام التشریع الذی عبّرنا عنه بالتزاحم الآمری و إن کان الحاکم فیه هو الشارع، و لا مجال للحکم العقلی فیه، إلّا أنه خارج عما نحن فیه من التدافع التعارضی و التدافع التزاحمی المعبّر عنه بالتزاحم المأموری.

ثم إن الشارع بعد الفراغ عن جعله الحکم الواقعی و وصوله إلی درجة الاثبات و الحکایة یقع التدافع التعارضی، و فی هذه المرحلة- أعنی مرحلة الاثبات و الحکایة عن الحکم الواقعی- لو وقع التعارض بأن کانت روایة معتبرة فی حد نفسها تدل علی أن الحکم الواقعی للفعل الفلانی هو التحریم، و کانت روایة اخری تدل علی أن حکمه هو الایجاب، فهذا هو باب التعارض، فان قلنا بالسببیة رجع إلی باب التزاحم، و إن قلنا بالطریقیة فان حکم فیه الشارع بحکم من ترجیح إحدی الروایتین علی الاخری أو

التخییر بینهما کان هو المتبع، و إلّا کان المرجع هو ما یحکم به العقل من التساقط و نحوه مما حرر فی محله من أن الأصل فی باب تعارض الأمارات هو التساقط أو التخییر.

ثم بعد إصلاح هذا التدافع التعارضی تصل النوبة إلی التدافع الناشئ عن عدم القدرة المعبّر عنه بالتدافع التزاحمی، فان کان فی البین تصرف شرعی فی مقام عدم القدرة بأن قیّد أحدهما شرعا بالقدرة کان غیر المقیّد بها مقدّما علی المقید، و إن کان کل منهما مقیدا بها قدّم المقدم زمانا، و إن لم یکن فی البین تقیید بها فی أحدهما کان المرجع فی ذلک هو ما یحکم به العقل من الجهات العقلیة الموجبة للتقدیم فی هذه المرتبة من التدافع.

و بالجملة: أن الحاکم فی باب التعارض یمکن أن یکون هو العقل بالتساقط أو التخییر، نعم لو حکم الشارع بالترجیح أو التخییر کان حکمه متبعا، و سقط الحکم العقلی الذی کان مع قطع النظر عن الحکم الشرعی کما أن الحاکم فی باب التزاحم إنما یکون هو العقل فیما إذا لم یکن فی البین تصرف شرعی، أما مع التصرف الشرعی بأن أخذ الشارع القدرة فی أحدهما شرطا شرعیا کان لازمه هو سقوطه عند مزاحمته لما هو مشروط بالقدرة العقلیة.

و لکن لا یخفی الجواب عن هذه الجهات، فان ما أفاده شیخنا قدّس سرّه إنما هو بعد فرض ثبوت الترجیح فی البابین یکون الحاکم به فی باب التعارض هو الشارع و فی باب التزاحم هو العقل، و إن کان ذلک الحکم العقلی بواسطة کون أحدهما مشروطا بالقدرة الشرعیة.

نعم، یبقی من الترجیح فی باب التعارض ما لم یکن راجعا إلی المرجحات السندیة، بل کان راجعا إلی المرجحات الدلالیة، و هو جمیع

موارد الجمع الدلالی، و هی مرجحات عقلائیة، بل قیل إن اغلب المرجحات السندیة المنصوصة عقلائیة، و أن الترجیح الشرعی بها من باب الارشاد إلی المرجح العقلائی. اللهم إلّا أن یقال: إن ذلک أیضا راجع إلی المرجح الشرعی، نظرا إلی أن الترجیح بقوة الدلالة، أو بکون المقدم بالنسبة إلی المقدم علیه من قبیل القرینة و ذیها و نحو ذلک من الاصول العقلائیة فی باب الجمع الدلالی، کلها راجعة إلی المرجح الشرعی و لو باعتبار إمضاء الشارع لذلک الأصل العقلائی.

و هکذا الحال فی المرجحات السندیة المدعی کونها عقلائیة، فان القواعد العقلائیة ما لم یکن لها إمضاء من جانب الشارع و لو من باب عدم الردع لا اعتبار بها. و کیف کان، فالأمر سهل فی هذه الجهات کلها لوضوحها.

[توضیح ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه من التفرقة بین بابی التعارض و التزاحم

و خلاصة البحث: أن ما أفاده قدّس سرّه من الفرق بأن التنافی فی مورد التعارض یکون لذات الحکمین و فی مورد التزاحم لاتفاق عدم القدرة علی الجمع بینهما یحتاج إلی توضیح، و هو أن الضدین المأمور بکل منهما تارة یکون التضاد بینهما دائمیا و اخری اتفاقیا.

فما کان التضاد بینهما اتفاقیا یتصور علی صور ثلاث، الاولی: أن یکون وجوب کل منهما مشروطا بالقدرة الشرعیة، و اخری: یکون أحدهما مشروطا بذلک دون الآخر، و ثالثة: لا یکون شی‌ء منهما مشروطا بالقدرة الشرعیة، بل تکون القدرة فی کل منهما شرطا عقلیا.

أما لو کان أحدهما مشروطا بالقدرة شرعا دون الآخر کان الثانی حاکما علی الأوّل، فان شئت فسمّه تعارضا، و هذه الحکومة جمع دلالی کما فی الجمع بین دلیل حجیة الأمارة و دلیل حجیة الأصل، فانه عند اجتماعهما فی مورد یکون الأوّل حاکما علی الثانی، و إن شئت فسمّه

تزاحما، و هذا التقدیم بحکومة العقل، إذ لا نزاع فی التسمیة بعد أن وضح الطریق فی رفع التنافی.

و أما لو کان کل منهما مشروطا بالقدرة شرعا فالمقدّم هو المقدّم زمانا، و لو تقارنا کان المقام من قبیل التخییر کما هو الشأن فی بعض صور التخییر الشرعی، هذا هو حل رفع التنافی فما شئت فقل فی التسمیة.

و أما الأخیر و هو کون کل منهما مشروطا بالقدرة العقلیة، فقد تقدم أن التنافی بینهما إنما هو فی مرتبة البعث و التحریک ⁽¹⁾، فان کان أحدهما أهم سقط الآخر عن هذه المرتبة، و لا وجه لسقوطه ملاکا، بل لا وجه لسقوط أصل التکلیف، و هذا السقوط هو المعبّر عنه بکون الشرط شرطا فی الخطاب لا فی الملاک.

و لو لم [یکن ⁽²⁾فی البین ما یوجب التقدیم تولد التخییر، و نتیجته هی أن کلا منهما محرّک عند عدم التحرک عن الآخر. و هذه الطریقة لا معدل عنها سواء سمیناهما متعارضین أو سمیناهما متزاحمین، و سواء قلنا إن العقل هو الحاکم بها أو فرضنا أن الشارع قد تنازل و حکم بها، فان حکمه لا یکون إلّا من قبیل الارشاد إلی ما یحکم به العقل. و علی أیّ حال أن الشارع فی هذا المقام لیس له أن یداوی هذا التدافع بینهما باسقاط المهم خطابا و ملاکا، لأن الدواء إنما هو فی مرحلة الداء، و الداء و هو التدافع إنما کان فی الاقتضاء و الباعثیة دون نفس التکلیف فضلا عن مرحلة الملاکیة.

هذا کله فیما لو کان التدافع و التضاد اتفاقیا.

أما لو کان دائمیا، فان لم یکونا مشروطین بالقدرة الشرعیة کان

التزاحم آمریا، فان کان أحدهما فی نظر الشارع أهم جعل الحکم علی طبقه دون المهم إلّا مشروطا بعدم القدرة علی الأهم أو مشروطا بعصیان الأهم و الأوّل خارج عن محل الکلام من کون کل منهما مقدورا فی حد نفسه و إنما جاء التدافع من جهة عدم القدرة علی الجمع بینهما، و الثانی راجع إلی الترتب. و إن لم یکن أحدهما أهم تولد من ذلک التخییر الشرعی بینهما الذی یکون مرجعه تعین أحدهما عند عدم القدرة علی الآخر أو عند عدم امتثاله. و کذلک الحال فیما لو کانا مشروطین بالقدرة الشرعیة، فانه یوجب التخییر الشرعی بینهما. و إن کان أحدهما مشروطا بالقدرة الشرعیة دون الآخر سقط ما هو المشروط بها دون الآخر، إلّا إذا فرضنا عدم القدرة علی الآخر و کان المشروط مقدورا توجه الأمر بالمشروط بالقدرة الشرعیة مقیدا بها و بعدم القدرة علی الآخر.

[تقدیم الواجب التعیینی علی التخییری

قوله: فان الواجب التخییری بالنسبة إلی خصوص فرده المزاحم لا اقتضاء، بخلاف الواجب التعیینی فان فیه اقتضاء لخصوص الفرد المزاحم لفرض تعینه، و معلوم أن ما لیس فیه اقتضاء لا یمکن أن یزاحم ما فیه الاقتضاء ... إلخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أن لازم ذلک هو اجتماع الوجوب التخییری مع التعیینی لعدم التزاحم بینهما، بمعنی أنّ توجه الأمر التعیینی بالازالة مثلا لا یوجب التخصیص العقلی فی خطاب الوجوب التخییری و صرفه خطابا إلی غیر مورد المزاحمة، کی یبقی الفرد المزاحم للواجب التعیینی بلا أمر تخییری بل إنه یبقی علی ما هو علیه من کونه مشمولا للأمر التخییری خطابا و ملاکا لأن نفس الخطاب التخییری بذلک الفرد لعدم کونه اقتضائیا لأنه لا تحتیم

فیه لا یزاحم الخطاب بذلک الواجب التعیینی، و حینئذ لا نکون فی مثل تزاحم الازالة مع الصلاة محتاجین فی تصحیح الصلاة إلی الترتب، بل بناء علی ذلک لا معنی للترتب، إذ لا یمکن أن یکون الخطاب التخییری بالصلاة مشروطا بعصیان الأمر بالازالة، بل یکون أمرها التخییری متحققا خطابا فی درجة الأمر بالازالة لعدم التنافی بینهما، و قد تقدمت الاشارة إلی ذلک فی بعض الحواشی السابقة⁽¹⁾.

و بالجملة: أن هذا الأمر التخییری لعدم کونه اقتضائیا و لعدم اشتماله علی التحتم یکون حاله حال الاباحة، فکما أنا نقول إن الأمر بالازالة لا ینافی إباحة الاشتغال بشغل آخر مثل النوم و نحوه علی وجه لا یکون موجبا لخدشة فی إباحة النوم و لو فی مرحلة الخطاب، فکذلک ینبغی أن نقول فی نسبته إلی الأمر بالصلاة بعد فرض کونه تخییرا لا تحتیم فیه.

اللهم إلّا أن یقال: إن الأمر التخییری و لو کان غیر اقتضائی لا یکون مؤثرا و لو بتلک الدرجة من الطلب التخییری فی مقام مزاحمته مع الأمر بالازالة، فیکون تخییریته و عدم کونه اقتضائیا موجبا لاندحاره عند المزاحمة مع الأمر بالازالة، لا أن عدم اقتضائیته مصححة للجمع بینه و بین الأمر بالازالة.

و فیه تأمل، فان شأن الواجب التخییری سواء کان شرعیا أو کان عقلیا ما کان یجوز ترکه إلی بدله، سواء کان ذلک- أعنی الحکم بجواز ترکه إلی بدله- شرعیا أو کان عقلیا، و مع فرض کونه محکوما و لو بنظر العقل بجواز ترکه إلی بدل لا یکون توجهه منافیا و معاندا لما یکون محکوما بعدم جواز

ترکه، فلا تکون معاندة بین هذا النحو من الوجوب و بین غیره مما لا یکون محکوما بجواز الترک.

إلّا أن نقول: إن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضده، بأن نقول إن الأمر بالمضیق الذی هو الازالة⁽¹⁾یستدعی حکم العقل بعدم جواز ترکه و ذلک موجب لحکم العقل بعدم جواز فعل غیره الذی هو الموسع لأنه ملازم لترکه، و ما حکم العقل بعدم جواز فعله أعنی الموسع یکون خارجا عن حیّز الأمر التخییری، سواء کان التخییر شرعیا أو کان عقلیا. لکنک قد عرفت فی المباحث السابقة المنع من ذلک، فلا یکون حکم العقل بعدم جواز ترک المضیق موجبا لحکمه بعدم جواز الفعل الموسع، فراجع و تأمل، هذا.

و لکن المسألة بعد محل تأمل و إشکال، فان العقل مع فرض حکمه بلزوم الاتیان بالازالة لا یعقل أن یحکم بالتخییر بین هذا الفرد من الصلاة المزاحم للازالة و بقیة الأفراد غیر المزاحمة لها فی عرض حکمه بوجوب إطاعة الأمر بالازالة، و مع فرض عدم إمکان هذا التخییر فی نظر العقل لا یمکن صدوره أیضا من جانب الشارع فیما لو فرضنا أن التخییر شرعی لا من جهة لغویة التخییر بین الفرد غیر المقدور و الفرد المقدور مثل أن یخیّره بین الصلاة مثلا و الطیران إلی السماء، کی یدفع اللغویة فیما نحن فیه بأن فی هذا التخییر فائدة، و هی أنه لو عصی الازالة یکون ذلک الأمر التخییری مصححا لفعل الصلاة کما تضمنه غرر المرحوم الشیخ عبد الکریم قدّس سرّه ⁽²⁾.

بل لما عرفت من أن العقل یمنع من صحة التخییر المذکور فی عرض حکمه بلزوم إطاعة الازالة، و حینئذ لا مندوحة لنا إلّا أن نقول إن العقل إنما یصحح هذا التخییر فی فرض عصیان المکلف ما حکم به العقل و الشرع من لزوم الإتیان بالازالة فی ذلک الوقت الخاص، و ذلک عبارة اخری عن الالتزام بالترتب.

و من ذلک یظهر لک الحال فیما لو کان ضد الازالة مباحا کالنوم مثلا فان الأمر بالازالة لمّا کان سالبا للقدرة علی النوم یکون موجبا لسقوط إباحته، بمعنی أنه یوجب سقوط الحکم الشرعی بأنه یجوز لک فعل النوم علی حذو سقوط الخطاب الالزامی بالصلاة.

قوله: أحدهما فیما إذا کان أحد الواجبین تخییریا عقلیا أو شرعیا مع کون الواجب الآخر تعیینیا ... إلخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه: إن ما لیس له بدل مقدّم علی ما له البدل فی البابین، و لکن ملاک التقدیم فیهما مختلف، ففی باب التعارض إذا کان مفاد أحد الدلیلین العموم الشمولی مثل لا تکرم الفاسق و مفاد الآخر العموم البدلی مثل أکرم عالما، کان الأوّل مقدّما علی الثانی، لما حققناه ⁽²⁾فی باب التعارض من حکومة الأوّل علی الثانی، لأن مدرک العموم فی الثانی هو الاطلاق و عدم البیان، و الدلیل الأوّل صالح لأن یکون بیانا، سواء کان عمومه الشمولی بالوضع کما فی مثل لا تکرم الفسّاق أو بالاطلاق کما فی مثل لا تکرم فاسقا. و فی باب التزاحم إذا کان أحد المتزاحمین موسّعا

و الآخر مضیّقا قدّم الثانی علی الأوّل، لأن الموسع لکونه له البدل لا یزاحم المضیق لکونه لا بدل له. و مورد الأوّل هو کون المجمع مصداقا واحدا لکل من العامین من وجه، مثل الشخص الواحد الذی یکون مصداقا للعالم و الفاسق، فیتعارض فیه الدلیلان. و مورد الثانی هو کون المجمع مصداقین مثل الازالة و الصلاة فیتزاحم التکلیفان. و سیأتی فی هذا التقریر الاشارة إلی ذلک فی ص 233⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی.

[تقدیم ما له بدل طولی علی ما لیس له بدل و المناقشة فی ذلک

قوله: ثانیهما فیما إذا کان لأحد الواجبین بدل شرعا دون الآخر، کما إذا وقع التزاحم بین الأمر بالوضوء و الأمر بتطهیر البدن للصلاة ...

الخ ⁽²⁾.

کأن مجرد جعل البدلیة و لو طولیة یوجب تأخر ذی البدل عما لا بدل له. و لکن لا یبعد القول بأن منشأ التقدیم هو کون ما له بدل طولی لا بدّ أن یکون مقیدا بالقدرة الشرعیة، و لو باعتبار کون بدله مقیدا بعدم القدرة علی المبدل منه کما یستفاد ذلک من آیة التیمم ⁽³⁾کما تقدم تحریره عنه قدّس سرّه فی ص 222⁽⁴⁾، و حینئذ یکون هذا القسم راجعا إلی القسم الآتی و هو تزاحم ما هو مشروط بالقدرة العقلیة مع ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة⁽⁵⁾، و لا فرق بینهما إلّا أن هذا بعد سقوطه خطابا و ملاکا بواسطة عدم القدرة یکون الشارع قد قرر له بدلا و هو التیمم، بخلاف ما سیأتی فان الشارع لم

یقرر له بدلا بعد سقوطه خطابا و ملاکا بسبب عدم القدرة علیه.

و هذا المقدار من الفرق لا أثر له فیما نحن بصدده من کون المشروط بالقدرة العقلیة مقدّما علی المشروط بالقدرة الشرعیة، و کأن نظره قدّس سرّه إلی أن ما له البدل الطولی و إن کان مشروطا بالقدرة الشرعیة، و کان مقابله المشروط بالقدرة العقلیة مقدّما علیه، فیدخل فی القسم الآتی، إلّا أن هذا القسم ینفرد فیما لو کان ما لیس له البدل أیضا مشروطا بالقدرة الشرعیة فانه و إن کان مساویا لما له البدل الطولی فی کون کل منهما مشروطا بالقدرة الشرعیة، إلّا أنه لمّا کان الآخر له البدل یکون ما لیس له البدل مقدّما علیه فی مقام التزاحم کما سیأتی التصریح بذلک بقوله: و السر فیه ... الخ ⁽¹⁾و جعل مزاحمة الوضوء لبعض قیود الصلاة و أجزائها من ذلک القبیل بناء علی أن القیود مشروطة بالقدرة الشرعیة.

و فیه: المنع من ذلک، لأن مجرد جعل البدل عند عدم الامکان لا یوجب کون المبدل منه مشروطا بالقدرة الشرعیة. و ثانیا: بأن تلک القیود مساویة للوضوء فی جعل البدل لها.

و الأولی التمثیل لذلک بمزاحمة الوضوء لوجوب الحج لو کان علی وجه لا یتیسر له الماء فی الطریق، و لکنه مع ذلک لا یکون تقدیم مثل الحج علی الوضوء خالیا عن تأمل، لتساویهما فی الرتبة الاولی، فلا وجه للتقدیم، و یکونان حینئذ داخلین فیما سیأتی ⁽²⁾من تزاحم المشروطین بالقدرة الشرعیة، و أن الترجیح فیهما ینحصر بالتقدم الزمانی، و غایة ما

یمکن أن یقال: إن ما له البدل لو أسقطناه نحصل علی مصلحة بدله، بخلاف ما لیس له البدل فانه یسقط بتاتا، و بذلک یعلل لو کانا معا غیر مشروطین شرعا بالقدرة، کما لو زوحم القیام فی الصلاة بازالة النجاسة عن المسجد و نحو ذلک مما یکون موجبا لعدم القدرة علی ...⁽¹⁾.

و فیه: أن من الممکن أن تکون المصلحة الفائتة باسقاط ما له البدل أهم من المصلحة فیما لیس له البدل، بأن تکون المصلحة فی الطهارة المائیة فی الوضوء أهم من المصلحة فی ذلک الواجب المزاحم لها الذی لا بدل له.

و الخلاصة: هی أن ما له البدل الطولی و مزاحمه إن کان أحدهما مشروطا شرعا بالقدرة دون الآخر تقدم ما لم یکن مشروطا بذلک علی ما هو مشروط بها، سواء کان هو ما له البدل أو کان هو ما لیس له، مثال الأوّل مزاحمة غسل البدن للطهارة المائیة، و مثال الثانی مزاحمة القیام فی الصلاة لوجوب الحج. و لو کانا معا مشروطین شرعا بالقدرة کما فی مزاحمة وجوب الحج للطهارة المائیة، أو کانا معا غیر مشروطین بذلک کما فی مزاحمة القیام فی الصلاة لوجوب إزالة النجاسة، لم تکن البدلیة موجبة لتقدیم ما لا بدل له، بل کان المتبع هو مرجحات تزاحم المشروطین بالقدرة الشرعیة أو مرجحات تزاحم المشروطین بالقدرة العقلیة کما سیأتی ⁽²⁾إن شاء اللّه تعالی تفصیل الکلام فیهما.

[مناقشة ما أفاده صاحب الجواهر فی المقام

و من ذلک یظهر لک التأمل فیما أفاده صاحب الجواهر قدّس سرّه فانه قال:

و حاصل البحث أنه متی عارض الطهارة المائیة واجب آخر أرجح منها قدّم علیها کحفظ النفس و نحوه، بل لعل منه کل واجب لا بدل له کازالة النجاسة عن البدن و الساتر الذی لیس له غیره، إذ هو و إن کان ظاهرا من تعارض الواجبین إلّا أن مشروعیة البدل لأحدهما تشعر برجحان غیر ذی البدل علیه فی نظر الشارع و أن الاهتمام بشأنه أکثر کما قیل، أو یقال إن فی ذلک جمعا فی العمل بهما فهو أولی من غیره ⁽¹⁾.

فلم یبق إلّا دعوی کون الطهارة من الخبث مشروطة بالقدرة العقلیة و الطهارة المائیة أعنی الوضوء مشروطة بالقدرة الشرعیة، و قد حققنا فی باب الاجزاء فی الأمر الاضطراری ⁽²⁾أن هذه القیود المعتبرة فی الصلاة لیست من قبیل الواجب فی ضمن الواجب، و إلّا لکان لازمه عدم الاعادة فی صورة تعمد الترک، بل هی قیود معتبرة فی صحة العمل، فان کانت قیدیتها مطلقة حتی فی مورد تعذرها فی تمام الوقت کان لازمه سقوط الأمر بالصلاة، و إن کانت قیدیتها مقیدة بحال التمکن منها و لو فی آخر الوقت کانت قیدیتها مشروطة شرعا بالقدرة علیها، فیکون وجوبها أیضا کذلک، و من الواضح أن الطهارة من الخبث من القسم الثانی، فیکون وجوبها مشروطا بالقدرة الشرعیة، کما أنّ الوضوء أیضا مشروط بذلک، فلا یتم التقدیم حینئذ من هذه الناحیة.

[مناقشة المصنف للمحقق النائینی قدّس سرّهما فی تقدیم غیر الطهارة المائیة علیها]

و لعل هذا هو المراد لشیخنا قدّس سرّه فیما أفاده فی العبارة المشار إلیها أعنی قوله: و کلما دار الأمر بین سقوط خصوص الطهارة المائیة و بین سقوط

قید غیرها فیسقط الطهارة المائیة، و السر فیه أن أجزاء الصلاة و شرائطها و إن کانت مشروطة بالقدرة شرعا، لما دل علی أن الصلاة لا تسقط بحال إلّا أن خصوص الطهارة المائیة ممتازة عن البقیة بجعل البدل لها فتتأخر رتبتها عن الجمیع ⁽¹⁾.

فتکون جمیع الأجزاء و القیود مقیدة بالقدرة الشرعیة، لأن منشأ قیدیتها هو توقف مصلحة الصلاة علیها، و حکم الشارع بسقوطها عند التعذر یکشف عن أن مصلحة الصلاة لا تتوقف علیها فی حال تعذرها فیکون ملاک اعتبارها منوطا بالقدرة علیها، و عند عدم القدرة علیها تسقط من دون جعل بدل لها، کما تراه فی طهارة البدن أو اللباس، فانه عند تعذره یسقط اعتباره بلا بدل، و هذا بخلاف أصل الطهور أعنی القدر الجامع بین المائیة و الترابیة، فان مصلحة الصلاة تتوقف علیه، فلو تعذر سقط أصل [الصلاة]⁽²⁾لا نفس القید.

و یمکن الجواب عن ذلک: بأن مثل الطهارة من الخبث و کذلک القیام مثلا لا یتوقف علیه أصل المصلحة، کی یکون لازمه سقوط الصلاة بتعذره لکونها حینئذ بلا مصلحة کما فی أصل الطهور، و لا أن مدخلیته فی أصل مصلحتها منوطة بالتمکن منه لیکون تقیدها به عند عدم التمکن منه خالیا من المصلحة، لیکون وجوبه و تقید الصلاة به مشروطا بالقدرة الشرعیة، بل إنه مما یزید فی مصلحة الصلاة، و هذه المصلحة الزائدة الحاصلة بتقید الصلاة به غیر منوطة شرعا بالتمکن منه و القدرة علیه لیکون

خالیا من الملاک عند عدم القدرة علیه، بل باق علی ما هو علیه من تحصیل تلک المصلحة الزائدة، غایته أن الساقط هو الخطاب به، فتکون قیدیته مشروطة عقلا بالقدرة، و لازمه هو سقوط الخطاب به مع بقاء ملاکه، و یکون اللازم هو الاتیان بالصلاة فاقدة له لأجل لزوم استیفاء أصل مصلحتها.

و حینئذ یتم ما ذکرناه من أن الواجب الأولی هو الصلاة مع القید المذکور، و مع تعذره یکون الواجب هو الصلاة الفاقدة لذلک القید، فیکون الواجب الأولی مما له بدل طولی مع کون الواجب الأولی أعنی المبدل منه غیر مشروط بالقدرة شرعا، فیقدّم علی الواجب الأولی فی الطهارة المائیة، فانهما و إن اشترکا فی کون کل منهما له بدل طولی، إلّا أنه لمّا کان الواجب الأولی فی الطهارة المائیة مشروطا بالقدرة الشرعیة کان هذا الواجب الأولی مقدّما علیه فی مقام التزاحم، لأن ما هو مشروط عقلا بالقدرة مقدّم علی ما هو مشروط بها شرعا.

و الحاصل أوّلا: أنه لا وجه لاندحار ذی البدل الذی هو الطهارة المائیة بعد أن کان ما لا بدل له مثله فی کونهما مشروطین بالقدرة الشرعیة.

و ثانیا: أنه لا وجه لدعوی کون التقیید لا بدل له، لأن الصلاة الفاقدة للقید الذی هو الطهارة من الخبث مثلا بدل عن الصلاة الواجدة له.

و ثالثا: ما عرفت من عدم ثبوت کون التقیید مشروطا شرعا بالقدرة لما عرفت من إمکان عدم مدخلیة القدرة فی ملاکه، فلا یکون اعتبار القدرة فیه إلّا عقلیا، و بذلک یتقدم علی الوضوء کما تتقدم علیه إزالة النجاسة عن المسجد فیما لو لم یکن عنده من الماء إلّا ما یکفی لأحدهما فقط.

لکن هذا الوجه الثالث لا یتخلص عن شبهة کون القید حینئذ من قبیل

الواجب فی واجب، الذی یکون مقتضاه أنه لو تعمد ترکه عصی و سقط الواجب الأولی بامتثاله.

إلّا أن یتخلص من ذلک بنظیر ما فی الکفایة⁽¹⁾فی الأوامر الاضطراریة من بقاء شی‌ء من المصلحة قابلة الاستیفاء، و یکون استیفاؤها لازما بالاعادة فراجع.

[التأمل فیما أفاده صاحب العروة من تقدیم الطهارة من الخبث علی الوضوء]

و من جمیع ما تقدم یظهر لک التأمل فیما أفاده فی العروة فی المسوّغ السادس من مسوغات التیمم فی مسألة تقدیم الطهارة من الخبث علی الوضوء، من أن الوجه فی التقدیم هو کون الطهارة من الخبث لا بدل له و الوضوء له البدل- ثم قال- مع أنه منصوص فی بعض صوره ⁽²⁾.

أما البدلیة فقد عرفت حالها، و أما النص فقد قال فی الحدائق فی الفرع الثانی عشر: إن المسألة لا نص فیها⁽³⁾، نعم قال فی الجواهر بعد أن استدل للمسألة بالبدلیة و الاجماع ما هذا لفظه: و قد یشهد له مع ذلک أیضا ما فی خبر أبی عبیدة «سئل الصادق علیه السّلام عن المرأة تری الطهر فی السفر و لیس معها ما یکفیها لغسلها و قد حضرت الصلاة، قال علیه السّلام: إذا کان معها بقدر ما تغسل به فرجها فتغسله ثم تتیمم و تصلی» الحدیث ⁽⁴⁾لتقدیمه إزالة النجاسة فیه علی الوضوء لوجوبه علیها لولاه ⁽⁵⁾.

و فی دلالتها تأمل، لعدم تعرضها للوضوء و إلّا لکان ینبغی الأمر

بتیممین أحدهما بدل الغسل و الآخر بدل الوضوء، فاما أن نقول إن الروایة ساکتة عن الوضوء، أو نقول هی من أدلة عدم وجوب الوضوء فی غسل الحائض.

و علی کل حال فالظاهر أنه لا خلاف فی المسألة، قال فی المعتبر:

و لو کان علی جسده نجاسة و معه ماء یکفیه لازالتها أو للوضوء، أزالها به و تیمم بدلا من الوضوء، و لا أعلم فی هذه خلافا بین أهل العلم، لأن للطهارة بدلا و هو التیمم و لا کذلک إزالة النجاسة⁽¹⁾.

و قال فی المنتهی: لو کان علی بدنه نجاسة و معه من الماء ما یکفی أحدهما صرفه إلی الازالة لا إلی الطهارة، لأن الطهارة واجب لها بدل بخلاف إزالة النجاسة، و لا نعرف فیه خلافا. و کذا لو کانت النجاسة علی ثوبه. و قال أحمد: یتوضأ و یدع الثوب لأنه واجد للماء⁽²⁾، و هو ضعیف إذ المراد بالوجدان التمکن من الاستعمال، و هذا غیر متمکن منه شرعا⁽³⁾.

و کأنه فی هذا الأخیر یومئ إلی أن الوضوء مشروط شرعا بالقدرة بخلاف إزالة النجاسة عن الثوب أو البدن، و هذا هو العمدة فی المسألة فلاحظ و تدبر.

[الکلام فی تقدیم الوقت علی الطهارة المائیة عند المزاحمة نقل کلمات الأعلام فی المقام

و أما الفرع الثانی: فیمکن أن یوجّه فیه تقدیم الوقت فی بعض أجزاء الصلاة علی الوضوء، بأن ملاک الأمر بالوضوء هو المقدمیة للصلاة بتمام شئونها و شروطها التی یکون الوقت منها، فلو کان مفوّتا للوقت و لو فی بعض أجزاء الصلاة کان خارجا عن ذلک الأمر خطابا و ملاکا، و حاصل ذلک

أن الطهارة المائیة شرط فی صحة الصلاة فی الوقت، فتکون متأخرة فی الرتبة عن نفس الصلاة بجمیع شئونها و منها الوقت.

و لا یخفی أنه لیس بأولی من القول بأن الوقت متأخر فی الرتبة عن الطهارة المائیة مع فرض التمکن منها، کما هو کذلک بالنسبة إلی کلی الطهارة الأعم من المائیة و الترابیة.

نعم، یمکن أن یدعی دلالة صحیحة زرارة أو حسنته علی تقدیم الوقت، و هی ما عن أحدهما علیهما السّلام «قال علیه السّلام: إذا لم یجد المسافر الماء فلیطلب ما دام فی الوقت، فإذا خاف أن یفوته الوقت فلیتیمم و لیصلّ فی آخر الوقت، فإذا وجد الماء فلا قضاء علیه و لیتوضأ لما یستقبل ...»⁽¹⁾.

و لا أثر فیما نحن بصدده لاختلاف النسخة فی قوله علیه السّلام: فلیطلب أو فلیمسک، و لعل الثانیة أدل علی ما نحن فیه.

لا یقال: إنه لو صحت النسخة الثانیة أعنی قوله علیه السّلام «فلیمسک» لکانت الروایة أجنبیة عما نحن فیه، بل کان محصّلها هو عدم جواز البدار لمن لیس عنده الماء، و أنه یلزمه الامساک عن التیمم و الصلاة، بل یؤخر ذلک إلی خوف فوت الوقت.

لأنا نقول: إنها و إن دلت علی ذلک أعنی عدم جواز البدار لذوی الأعذار، إلّا أنها تدل أیضا علی تقدم الوقت علی الطهارة المائیة، لأن المفروض أنه یتمکن من الوضوء بعد الوقت و مع ذلک امر بالتیمم و الصلاة فی الوقت، بناء علی أنها یستفاد من إطلاقها أن خوف [فوت ⁽²⁾الوقت مصحح للتیمم و لو فی غیر مورد عدم الماء، سواء خاف فوت الوقت

بتمامه أو خاف فوت بعضه، و هو غیر بعید.

[نقل کلمات الأعلام فی المقام

و قد تعرض لهذه المسألة فی الجواهر فی آخر شرحه لعبارة المصنف قدّس سرّه فی السبب الأوّل: و لو أخلّ بالطلب حتی ضاق الوقت- إلی قوله- کمن أراق الماء فی الوقت ⁽¹⁾. و نقل عن المعتبر⁽²⁾و جامع المقاصد⁽³⁾و کشف اللثام ⁽⁴⁾و المدارک ⁽⁵⁾القول بلزوم الوضوء حتی لو وقعت الصلاة کلها فی خارج الوقت، فانه قدّس سرّه بعد أن حکم بتقدیم الوقت و وجوب التیمم وفاقا للمنتهی ⁽⁶⁾و التذکرة⁽⁷⁾و المختلف ⁽⁸⁾و الروضة⁽⁹⁾و غیرها، بل فی الریاض أنه الأشهر⁽¹⁰⁾، و استدل لذلک بما لا مزید علیه، قال: و خلافا للمعتبر و جامع المقاصد و کشف اللثام و المدارک، لثبوت اشتراطها بالطهارة المائیة مع عدم ثبوت مسوّغیة ضیق الوقت للتیمم، لتعلیقه علی عدم الوجدان الذی لا یتحقق صدقه بذلک، فحینئذ یتطهر و یقضی و لذا یصدق اسم الواجد لغة و عرفا، و بذلک یفرق بینه و بین من أخل بالطلب حتی ضاق الوقت ⁽¹¹⁾.

قال فی مفتاح الکرامة: و فی المعتبر و جامع المقاصد أن واجد الماء

المخل باستعماله حتی ضاق الوقت عن استعماله أنه یتطهر و یقضی. و فی المدارک أنه الأظهر. قلت: و هو لازم قول الشیخ ⁽¹⁾بطریق أولی- إلی أن قال:- لکن قید الاخلال فی کلامهم یؤذن بأنه لو لم یخلّ و اتفق ضیق الوقت کما إذا کان نائما لکان الواجب علیه التیمم، و فی الفرق بین الأمرین تأمل ⁽²⁾.

و مراده من قول الشیخ قدّس سرّه هو قوله بأن من قصّر فی الطلب حتی ضاق الوقت یتیمم و یصلی و تجب علیه الاعادة. و وجه الأولویة هو أن ذلک القول فی التقصیر فی الطلب الذی هو طریق لتحصیل الماء مع فرض عدم وجود الماء عنده حین أداء الصلاة، بخلافه فی هذه المسألة فانه فی التقصیر فی استعمال الماء بعد فرض وجوده لدیه و تمکنه من استعماله.

و بالجملة: أن الشیخ إنما حکم فی صورة التقصیر فی الطلب بلزوم الاعادة، لأن تکلیفه الأصلی هو الطهارة المائیة، لکنه لمّا قصّر فی تحصیلها لزمه التیمم لأنه تکلیفه الفعلی، و الاعادة مع الوضوء عند التمکن من الماء لأنه تکلیفه الأصلی و قد قصّر فی عدم تحصیله، و من الواضح حینئذ أن تکلیفه الفعلی الأصلی فیما نحن فیه هو الوضوء و إن کان عاصیا و مقصّرا فی تفویت الوقت، فتأمل.

و قال فی الحدائق: التاسع اختلف الأصحاب فیما لو کان الماء موجودا عنده فأخلّ باستعماله حتی ضاق الوقت عن استعماله، فهل ینتقل إلی التیمم و یؤدی أو یتطهر بالماء و یقضی؟ قولان اختار أوّلهما العلّامة فی

المنتهی- إلی أن قال- و اختار ثانیهما المحقق فی المعتبر⁽¹⁾، ثم نقل عبارة المعتبر، و کأنه فهم منها التقیید بالاخلال بالعمدی کما فهمه صاحب مفتاح الکرامة.

و فی المستند فی الثانی من المسوّغات بعد أن نقل القول بتقدیم الطهارة المائیة علی الوقت و نسبه إلی المحقق فی المعتبر قال ما هذا لفظه:

و فرّق المحقق الشیخ علی فی شرح القواعد بین من کان الماء موجودا عنده بحیث یخرج الوقت باستعماله، و بین من کان بعیدا عنه بحیث یخرج بالسعی إلیه، فلم یجوّز التیمم و أوجب المائیة فی الأوّل دون الثانی، استنادا إلی انتفاء صدق عدم الوجدان فی الأوّل و صدقه فی الثانی ⁽²⁾. و هو الحق لا لما ذکره، لما أورده علیه فی الریاض ⁽³⁾من أن المراد بوجدان الماء فی باب التیمم فعلا أو قوة، فلا یتم الفرق لصدق الوجدان فی الصورتین، بل لقوله علیه السّلام فی مرسل العامری ⁽⁴⁾

377/ أبواب التیمم ب 19 ح 2].

المرکب، و صرح فی البیان ⁽¹⁾بالتیمم فی الأخیر مطلقا⁽²⁾.

و الأولی نقل عبارة هؤلاء الجماعة المنقول عنهم. قال فی المعتبر فی تعداد الفروع التی عنونها بعد ذکر شروط التیمم ما هذا لفظه: (و) من کان الماء قریبا منه و تحصیله ممکن لکن مع فوات الوقت، أو کان عنده و باستعماله یفوت، لم یجز له التیمم و سعی إلیه لأنه واجد⁽³⁾و ظاهرها عدم التقیید.

و قال فی جامع المقاصد- بعد أن فرغ من مسألة الاخلال بالطلب ما هذا لفظه-: فعلی هذا لو کان الماء موجودا عنده فأخل باستعماله حتی ضاق الوقت، فهل یتیمم و یؤدی أم یتطهر به و یقضی؟ ظاهر إطلاق الشیخ بطلان التیمم و الصلاة قبل الطلب للفاقد، یقتضی الثانی بطریق أولی، و کلام المصنف یقتضی الأوّل، و قد صرح به فی المنتهی ⁽⁴⁾. و الذی یقتضیه النظر استعمال الماء، لانتفاء شرط التیمم و هو عدم وجدان الماء، و لم یثبت أن فوات الأداء سبب لمنع استعمال الماء- إلی أن قال:- نعم لو کان الماء بعیدا عنه بحیث لو سعی إلیه لخرج الوقت فتیمم و صلّی مع الضیق، فلا إعادة علیه لعدم صدق الوجدان ⁽⁵⁾. و صدر العبارة و إن کان مختصا بصورة الاخلال إلّا أن تعلیله عام لما إذا لم یکن فی البین إخلال.

و مثلها عبارة المدارک فانه قال: الثالث لو کان الماء موجودا عنده فأخل باستعماله حتی ضاق الوقت عن الطهارة المائیة و الأداء، فهل یتطهر

و یقضی أو یتیمم و یؤدی؟ فیه قولان أظهرهما الأوّل، و هو خیرة المصنف فی المعتبر⁽¹⁾، انتهی ⁽²⁾ثم علله بنحو ما فی جامع المقاصد.

قال فی کشف اللثام- بعد أن حکم بلزوم التیمم علی من قصّر فی الطلب حتی ضاق الوقت، و أنه لا إعادة علیه ما هذا لفظه-: بخلاف واجد الماء إذا ضاق الوقت عن الوضوء، إذ لا صلاة إلّا بطهور، و یجب الماء مع التمکن، و الضیق لا یرفعه، مع احتمال المساواة⁽³⁾و هی قریبة من عبارة المعتبر فی ظهورها بعدم التقیید، اللهم إلّا أن یدعی دلالتها علی التقیید من جهة السیاق. لکن لا یظن بالمحقق قدّس سرّه أنه یقول بتقدیم الطهارة المائیة علی الوقت بقول مطلق، فلا بدّ من حمل عبارته علی صورة التقصیر فی استعماله.

و مما یؤید ذلک: أن العلّامة فی المنتهی لم ینقل القول بتقدیم الوقت بقول مطلق إلّا عن العامة، فانه قال: السابع (أی من الأسباب المسوّغة للتیمم) ضیق الوقت، فلو کان الماء موجودا إلّا أنه إن اشتغل بتحصیله فاته الوقت جاز له التیمم، و هو قول الأوزاعی ⁽⁴⁾

244.

244.

علی الجواز ذکر استدلال العامة القائلین بالمنع، و هو عین هذه الاستدلالات المذکورة فی جامع المقاصد و غیره، و أبطله بما لا مزید علیه، و لم ینقل عن أحد من أصحابنا القول بعدم جواز التیمم، و هذا مما یؤید التقیید فی عبارة المعتبر بما لو کان قد قصّر فی الاستعمال، لأنه خبیر بأقوال المحقق فکیف لا ینسب هذا الاطلاق إلیه.

و عن المنتهی أنه: لو کان بقرب المکلف ماء و تمکن من استعماله و أهمل حتی ضاق الوقت، فصار بحیث لو مشی إلیه خرج الوقت فانه یتیمم و فی الاعادة وجهان أقربهما الوجوب ⁽¹⁾.

[الوجوه التی ذکرها المصنف قدّس سرّه لتقدیم الوقت علی الوضوء]

و کیف کان، أن عمدة الرد علی هذا القول امور:

الأوّل: ما یستفاد من مذاق الشارع فی الوقت و أهمیته بالنسبة إلی غالب الأجزاء و الشرائط التی حکم الشارع بسقوطها، و لو لا أهمیة الوقت لحکم بالانتظار إلی خروج الوقت و ارتفاع [العذر]⁽²⁾و الصلاة قضاء، هذا.

مضافا إلی ما یستشم من کثیر من أخبار التیمم مثل قولهم علیهم السّلام: «إنه أحد الطهورین»⁽³⁾و «أنه نصف الطهارة»⁽⁴⁾و «إن ربّ الماء هو ربّ التراب»⁽⁵⁾و نحو ذلک من مساهلة الشارع فی الطهارة المائیة.

الثانی: ملاحظة مذاق الشارع فی خصوص الطهارة المائیة و أن الوقت مقدّم علیها، و إلّا لم یکن التیمم مشروعا عند عدم وجود الماء، بل

کان اللازم هو الانتظار إلی وجدان الماء و لو فی خارج [الوقت ⁽¹⁾و الصلاة قضاء مع الطهارة المائیة، و لازم ذلک هو انحصار مشروعیة التیمم لفقد الماء بما إذا لم یجد الماء فی تمام عمره.

اللهم إلّا أن یفرّقوا بین صورة عدم وجدان الماء فی تمام الوقت فانه یقدّم فیها الصلاة فی الوقت مع التیمم علی الصلاة فی خارجه مع الوضوء، و بین صورة وجود الماء و عدم التمکن من الجمع بین الوضوء مع الصلاة فی الوقت، لا مکان الالتزام فی هذه الصورة بتقدم الوضوء علی الوقت، فلا یلزم من تقدیم الوقت فی الصورة الاولی تقدیمه فی الصورة الثانیة، لأن الاولی لا یصدق علیها التمکن من الماء فی الوقت، بخلاف الصورة الثانیة فانه یصدق فیها أنه متمکن من الماء فی الوقت، و حاصله الفرق بین عدم وجدان الماء فی تمام الوقت، و بین وجدانه و عدم سعة الوقت لاستعماله مع الصلاة فیه.

و فیه: ما لا یخفی، فان التمکن من الماء فی الوقت لا أثر له إلّا من جهة کونه موجبا للتمکن من الصلاة فی الوقت مع الطهارة المائیة، و حیث إنه لا یتمکن من الصلاة مع الوضوء فی الوقت یصدق علیه أنه غیر واجد للماء الوضوئی للصلاة فی الوقت.

و الحاصل: أنه لا فرق فی عدم التمکن من الصلاة مع الطهارة المائیة الذی هو المسوّغ للانتقال إلی التیمم بین کونه ناشئا من عدم وجدان الماء فی الوقت مع فرض وجدانه فی خارج الوقت، و بین وجدانه فی الوقت لکن کان الوقت غیر واسع له مع الصلاة فی الوقت، فی أن کلا منهما

یصدق علیه أنه غیر متمکن من الوضوء للصلاة فی الوقت، فیکون التیمم لازما فی کل من الصورتین.

و هذا مأخوذ مما أفاده فی المنتهی، فانه ذکر الاستدلال لهذا القول بأن شرط التیمم هو الفقدان و هو منتف هنا، و بأنه قادر علی الماء. و أجاب عن الأوّل بأنا لا نسلّم أنه واجد، إذ المراد به التمکن من الاستعمال، و هذا غیر متمکن منه مع تعین الصلاة علیه. و عن الثانی بذلک أیضا، فانکم إن عنیتم بقدرة تحصیل الطهارة القدرة علی تحصیل طهارة هذه الصلاة فهو ممنوع، إذ البحث فیما إذا خاف فوت الوقت، و إن عنیتم القدرة علی تحصیل الطهارة للصلاة الآتیة غیر هذه فذلک غیر محل النزاع انتهی ⁽¹⁾.

الثالث: ما تقدم من صحیحة زرارة أو حسنته ⁽²⁾. و یؤیدها تقیید بعض أخبار الطلب سؤالا أو جوابا بما دام فی الوقت ⁽³⁾.

ثم بعد ثبوت تقدم الوقت علی الطهارة المائیة نقول: إنه لا فرق بین الوقت بتمامه أو فی بعض أجزاء الصلاة، و لا أقل من الاستناد فی ذلک إلی إطلاق صحیحة زرارة المذکورة.

و قد یقال: إن الوجه فی تقدیم الوقت علی الطهارة المائیة أنهما و إن اشترکا فی کون کل منهما له البدل، فبدل الطهارة المائیة هو الطهارة الترابیة و بدل الصلاة فی الوقت الصلاة فی خارج الوقت، إلّا أن دلیل البدلیة فی الأوّل حاکم علی دلیل البدلیة فی الثانی، حیث إن لسان البدلیة فی الأوّل

لسان التنزیل و أن الطهارة الترابیة⁽¹⁾طهارة، بخلاف الثانی فانه لا یتضمن أزید من وجوب الصلاة فی خارج الوقت.

و فیه: أن محصله إنکار البدلیة فی الثانی لکونه من باب محض سقوط اعتبار الوقت.

[تتمة: فی نقل ما حرره الشیخ أبو الفضل عن النائینی قدّس سرّه فی المقام

تتمة و تکمیل لا بأس به: و هو أن المنقول عنه قدّس سرّه فی بعض ما حرره عنه المرحوم الشیخ أبو الفضل قدّس سرّه ما هذا لفظه: أن المستظهر من مجموع أدلة باب الصلاة هو لزوم مراعاة الوقت و أهمیته بالنسبة إلی الوضوء، فان القدر المشترک من الصلاة المنقسم إلی الطهارة المائیة و غیرها هو الصلاة فی مجموع الوقت و لا عکس کما لا یخفی، انتهی.

و توضیحه: أن الوقت قید لکل من الصلاة مع الطهارة الترابیة و الطهارة المائیة، فیکون المطلوب هو إیقاع تمام الصلاة فی الوقت علی کلا تقدیری الطهارة، و إذا کان الوقت معتبرا فی کلا حالتی الصلاة من الطهارة الترابیة و الطهارة المائیة یکون التدرج من الطهارة المائیة إلی الطهارة الترابیة مقیدا بحفظ الوقت، فلا یعقل أن تکون الطهارة المائیة مقدمة علی حفظ الوقت، هذا.

و لعل قائلا یقول: إن هذا التقریر لا ینتج هذه النتیجة، إذ لیس قولنا إن الوقت معتبر فی کلا حالتی الطهارة بأولی من القول بأن الوضوء معتبر فی الصلاة فی کلا حالتی الاتیان بها فی الوقت و الاتیان بها فی خارجه، فالأولی أن یقال: إن المستفاد من قوله تعالی: إِذا قُمْتُمْ إِلَی الصَّلاةِ- إلی قوله تعالی:- فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا إلخ ⁽²⁾هو کون الوضوء قیدا للصلاة

علی ما هی علیه من شروط و أجزاء، و من جملة الشروط الوقت، و هذه الصلاة المقیدة بالوقت لو لم یتمکن من الطهارة المائیة لها ینتقل فیها إلی الطهارة الترابیة، فتکون النتیجة أن التدرج من المائیة إلی الترابیة إنما هو مع حفظ الوقت، فلا یعقل أن تکون الطهارة المائیة مقدمة علی الوقت.

و ربما یقال: إنه یستفاد من الوجوب المقدمی الذی دلت علیه الآیة الشریفة أن وجوب الطهارة المائیة مشروط شرعا بامکان الاتیان بتلک الصلاة فی وقتها المضروب لها، کما هو الشأن فی جمیع الواجبات الغیریة فمع عدم سعة الوقت للطهارة المائیة و الصلاة ینبغی القول بسقوط کل من المائیة و الصلاة، إلّا أنه دل الدلیل علی أن الصلاة لا تترک بحال ⁽¹⁾، و حینئذ یلزم الانتقال إلی التیمم استنادا إلی ما تضمن أنه أحد الطهورین ⁽²⁾. و فیه تأمل.

و لکن مع ذلک کله یمکن ادعاء بقاء الاشکال، إذ کل ما یمکن أن یدعی فی ناحیة شرطیة الطهارة المائیة بالنسبة إلی الوقت یمکن إجراؤه فی الوقت بالنسبة إلی الطهارة المائیة، إذ کما نقول إن هذه الصلاة المقیدة بالوقت عند التمکن منه لو لم یتمکن من الطهارة المائیة لها ینتقل بها إلی الطهارة الترابیة، یمکننا أن نقول إن هذه الصلاة المقیدة بالوضوء عند التمکن منه لو لم یتمکن من الاتیان بها فی الوقت ینتقل إلی الاتیان بها خارج الوقت.

و من ذلک کله یظهر لک الاشکال فیما افید فی هذا التقریر⁽³⁾من

إنکار بدلیة الصلاة فی خارج الوقت، استنادا إلی أن ذلک مقید بالعجز و المفروض أنه لیس بعاجز، فان بدلیة التیمم عن الوضوء أیضا کذلک.

نعم یمکن أن یقال: إن الصلاة فی خارج الوقت لیست بدلا عن الصلاة فیه، بل إن ذلک من مجرد سقوط قید الوقت، و هکذا الحال فی صورة کون بعض الصلاة فی خارج الوقت، فانه أیضا من باب سقوط الوقت فی ذلک الباقی من الأجزاء. لکن دلیل من أدرک ظاهر فی کونه منزّلا منزلة من أدرک الوقت کله، فیکون من باب البدلیة.

فیکون حاصل الاشکال علی هذه العبارة أوّلا: أن مجرد البدلیة فی أحدهما لا توجب التقدیم. و ثانیا: أنهما مشترکان فی کون کل منهما ذا بدل، لأنّ الصلاة فی بعض الوقت بدل عن الصلاة فی تمام الوقت.

فالأولی أن یقال: إنا بعد الفراغ عن سقوط الطهارة المائیة إذا کانت مفوّتة للوقت بتمامه من جهة ما تقدم من صحیحة زرارة أو حسنته و نحو ذلک من الأدلة، یمکننا إثبات هذا الحکم فیما یکون مفوّتا لبعض الوقت استنادا إلی إطلاق تفویت الوقت کما عرفت فیما تقدم.

[حکم ما لو خالف و أقدم علی الوضوء عند مزاحمته للطهارة من الخبث

ثم إنه لو أقدم علی الوضوء فی المثال الأوّل کان وضوءه باطلا علی جمیع الوجوه المتقدمة، أما علی تقدیر کون إزالة النجاسة مشروطة بالقدرة العقلیة فواضح، لأنّ وجوبها سالب للقدرة علی الوضوء فیسقط الأمر به خطابا و ملاکا، فلا یصححه الملاک و لا الترتب، بل و کذا لو قلنا بکونهما معا مشروطین بالقدرة الشرعیة، سواء قلنا إن إزالة النجاسة لها البدل و هو الصلاة عاریا أو مع النجس، أو قلنا بأنها لا بدل لها، فانه بعد أن ثبت إما من الروایة أو من الاجماع أو من مقتضی ثبوت البدلیة فی ناحیة الوضوء

و عدمها فی ناحیة الازالة کما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾أن المقدّم هو إزالة النجاسة یکون الوضوء ساقطا خطابا و ملاکا، فلا یمکن تصحیحه بالملاک و لا بالترتب، کل ذلک بعد فرض کون الوضوء مشروطا بالقدرة الشرعیة.

و مع قطع النظر عن هذه الجهة بأن قلنا إن الوضوء غیر مشروط بالقدرة الشرعیة لا یمکننا الجزم ببطلان الوضوء، لا مکان تصحیحه حینئذ بالملاک أو بالترتب، و لا ینفعنا فی الحکم بفساده ما أفاده صاحب الجواهر قدّس سرّه بقوله: و لعله لوجوب صرف الماء فی إزالة النجاسة، فهو غیر واجد للماء فلا خطاب بالوضوء و لو ندبا، و لانه مکلف بالتیمم حینئذ الخ ⁽²⁾، فانا إن أتممنا ذلک بکون الوضوء مشروطا بالقدرة الشرعیة فهو و إلّا کان ذلک بمجرده غیر نافع، فان وجوب صرف الماء فی إزالة النجاسة کما یکون موجبا للمنع عن التصرف فی الماء إلّا فیها، فکذلک وجوب صرفه فی الوضوء یکون موجبا للمنع عن التصرف فی الماء إلّا فیه، ما لم یکن فی البین أهمیة کما فی وجوب صرفه علی النفس المحترمة، هذا کله فیما لو خالف فی الفرع الأوّل.

[حکم ما لو خالف و أقدم علی الوضوء عند مزاحمته مع الوقت

و منه یظهر الکلام فیما لو خالف فی الفرع الثانی، لکن ذکروا أن البطلان منحصر بما لو کان قد توضأ لهذه الصلاة، أما لو کان لغیرها فلم یلتزموا بالبطلان، و حینئذ یتوجه السؤال عن الفرق، فان الوضوء للصلاة الاخری کالقضائیة مثلا أیضا مشروط بالقدرة الشرعیة، فیکون وجوب التیمم لهذه الصلاة رافعا للقدرة علی الوضوء للصلاة القضائیة، فینبغی الحکم ببطلانه أیضا.

و بالجملة: أنا کما حکمنا ببطلان الوضوء لهذه الصلاة لکون لزوم ملاحظة الوقت رافعا للقدرة علی الوضوء لتلک الصلاة، فکذلک ینبغی أن نحکم ببطلان الوضوء للصلاة الاخری لکونه غیر قادر علیه بواسطة الأمر بهذه الصلاة فی الوقت و لو مع التیمم.

و التحقیق فی الجواب أن یقال: إن اشتراط وجوب الطهارة المائیة بالقدرة الشرعیة إنما استفید من جعل التیمم بدلا عنها عند عدم التمکن منها، و لا ریب أن جعل هذا البدل أعنی التیمم إنما هو فی خصوص مورد التمکن منه، و حینئذ یکون اشتراط الطهارة المائیة بالقدرة الشرعیة منحصرا بخصوص مورد التمکن من التیمم، بحیث إنه إذا سقط الوضوء وجب التیمم، أما عند عدم التمکن من التیمم فلا یکون وجوب الوضوء مشروطا شرعا بالقدرة، بل أقصی ما فیه أن یکون حینئذ مشروطا عقلا بالقدرة⁽¹⁾

و لازم ذلک أنه لو بقی من الوقت مقدار أداء الصلاة مع الغسل أو أدائها مع التیمم بعد إزالة النجاسة عن المصحف مثلا، أنه لا یشرع له الغسل، و أنه لو عصی أمر الازالة یتیمم و یصلی، نظیر ما لو وجب صرف الماء علی العطشان لکنه عصی، فانه لا یشرع له الوضوء و یلزمه التیمم حینئذ و إن کان الماء موجودا عنده منه قدّس سرّه .

لها، فلا یکون التیمم لها مشروعا فلا یکون مقدورا.

و لعل السر فی ذلک: هو أن ذلک التکلیف الأهم لو کان مزاحما لنفس تقید الصلاة بالطهارة المائیة کان موجبا لسقوط التقیید خطابا و ملاکا أما إذا لم یکن مزاحما لنفس التقید المذکور، بل کان مزاحما لنفس الغایة المشروطة به، لم تکن تلک المزاحمة موجبة لسقوطه خطابا و ملاکا، بل یکون فی ذلک تابعا لغایته المشروطة به، و حیث إنها لم تکن مشروطة شرعا بالقدرة بل کانت القدرة فیه عقلیة صرفة، لم یکن تقدم ذلک التکلیف المفروض أهمیته موجبا إلّا لسقوطه خطابا لا ملاکا، فیمکن الحکم حینئذ بصحته إما بالملاک أو بالترتب، و ذلک کما لو کان وقت الصلاة واسعا و ابتلی بازالة النجاسة عن المسجد، فان المزاحمة تقع بین الازالة و بین الصلاة مقیدة بمطلق الطهارة الأعم من المائیة و الترابیة.

و فی هذه الجهة من الاشکال مباحث دقیقة شریفة فصلناها فیما علقناه علی ما حررناه عن شیخنا قدّس سرّه فی هذه المسألة، فراجعها هناک ⁽¹⁾و تأمل فیها حق التأمل.

و الذی صرح به شیخنا قدّس سرّه فی رسالة المشکوک ⁽²⁾: أن الوضوء بالنسبة إلی أصل وجود الماء و إن کان مشروطا بالقدرة الشرعیة المستفاد من التفصیل الذی تضمنته الآیة الشریفة⁽³⁾، إلّا أنه بالنسبة إلی استعمال الماء فی الوضوء لا یکون إلّا مشروطا بالقدرة العقلیة، و حینئذ یکون الوضوء للصلوات الاخری فی مورد وجوب التیمم للصلاة التی ضاق وقتها صحیحا

بالملاک، و هذا بخلاف موارد وجوب التیمم لأجل وجوب صرف الماء فی حفظ نفس محترمة. هذا ملخص ما أفاده هناک.

قلت: و حینئذ یشکل الأمر فی الوضوء للصلاة الحاضرة، فانه من هذا القبیل لکون الماء موجودا عنده، و إنما المزاحم هو استعماله، و المفروض أنّ القدرة علیه شرط عقلی ⁽¹⁾.

اللهم إلّا أن یقال: إنه یبطل من جهة اخری، و هی أن ملاکیة الوضوء لهذه الصلاة هو مقدمیتها لها، فإذا فرض کونه مفوّتا لها أو لبعضها فی الوقت کان خالیا من الملاک المذکور فلا یصح لذلک، لکن یبقی الاشکال فی موارد أخر یکون التکلیف المزاحم مزاحما لنفس الاستعمال کما فی الموارد التی تکون الطهارة المائیة فیها مفوّتة لواجب فعلی، مثل المسارعة فی أداء الدین أو إزالة النجاسة عن المسجد و نحو ذلک مما تکون الطهارة المائیة موجبة لتفویته إذا اتفق مزاحمتها له، هذا کله. مضافا إلی إمکان التأمل فی أصل هذا المطلب و هو التفرقة بین القدرة علی أصل وجود الماء و القدرة علی استعماله، و قد تعرضنا لذلک فیما علّقناه علی ما حررناه ⁽²⁾، و أیضا حررناه فی رسالة مستقلة⁽³⁾فراجع و تأمل.

لا یقال: قد تقدم ⁽⁴⁾أن المستحب و کذلک الواجب التخییری لا یزاحم المضیق سواء کان التخییر شرعیا أو کان عقلیا، فالذی ینبغی أن یقال فی جواب هذا الاشکال: إن الغایة التی یتوضأ لها لیست من الواجبات المضیقة، بل هی إما مستحبة و إما واجبة تخییرا و لو عقلیا مثل صلاة القضاء

لکونها موسعة، و حینئذ یکون وضوءه لها أیضا کذلک، فلا مانع من کونه مامورا به بهذا النحو من الأمر الموسع، فلا یکون الأمر به منافیا للأمر بالتیمم للصلاة الحاضرة التی قد ضاق [وقتها]⁽¹⁾، فیکون ذلک هو الوجه فیما حکموا به من صحة الوضوء لغایة اخری.

لأنا نقول: إن الوضوء المذکور و إن کان مستحبا أو کان واجبا موسعا تبعا لتوسعة غایته، إلّا أن الوضوء کیف کان الطلب المتعلق به لا یکون إلّا مشروطا بالقدرة الشرعیة، الذی عرفت أنه یسقط خطابا و ملاکا بمزاحمة المضیق له، فان الوضوء المستحب أو الواجب التخییری تکون مزاحمته للواجب المضیق موجبة لارتفاع الطلب المتعلق به خطابا و ملاکا، و معه لا یمکن توجیه الحکم بصحته بهذا التوجیه، لأنّ الطلب المشروط بالقدرة الشرعیة سواء کان استحبابیا أو کان واجبا تخییریا أو کان واجبا تعیینیا یسقط خطابا و ملاکا بواسطة الأمر بالمضیق، فلا بدّ فی توجیه الحکم بصحة الوضوء فیما نحن فیه بما قدمناه ⁽²⁾، فتأمل.

ثم إنک قد عرفت فیما تقدم ⁽³⁾أنه لو خالف و أقدم علی الوضوء فی مورد ضیق الوقت مع علمه بالضیق کان وضوءه باطلا، لکن الظاهر أن ذلک لا لمجرد کون الوضوء مشروطا بالقدرة الشرعیة و الوقت بعد فرض تقدیمه علیه یکون سالبا لقدرته، و بعبارة اخری أن ذلک لیس لمجرد المزاحمة، بل هو لجهة اخری و هی قیام الأدلة مثل إطلاق صحیحة زرارة و نحوها مما

تقدم ⁽¹⁾من الأدلة علی سقوط الأمر بالوضوء فی الفرض المزبور، و لو من جهة المحافظة علی الوقت، علی وجه لو فرضنا أن الوضوء غیر مشروط بالقدرة الشرعیة لکانت تلک الأدلة کافیة فی الدلالة علی أنه غیر مأمور به فی المقام.

و لو لا هذه الجهة و بقینا نحن و المزاحمة للوقت، و أن الوقت مقدّم و رافع فی مقام المزاحمة للقدرة علی الوضوء، لکان لازم ذلک هو صحة الوضوء فی مورد الجهل بالضیق و قد أفتوا بفساده، أ لا تری أنه لو کان عنده من الماء ما لا یکفیه إلّا لأحد الأمرین من إزالة النجاسة عن المصحف أو المسجد أو صرفه فی الغسل أو الوضوء، فانه یسقط الوضوء أو الغسل، لکون صرف الماء فی إزالة النجاسة عن المسجد أو المصحف موجبا فی مقام المزاحمة لسلب قدرته علی الغسل أو الوضوء، فیکون وضوءه باطلا مع العلم بالنجاسة المذکورة، أما مع الجهل بها فلا یکون وضوءه المذکور باطلا.

و هکذا الحال فیما لو کان عالما بالنجاسة المزبورة لکنه تخیل أن الماء یکفیه لازالتها و للطهارة المائیة، ثم بعد أن أقدم علی الطهارة المائیة تبیّن له أن الماء لا یکفی لهما، فان طهارته المائیة تکون صحیحة.

و هکذا الحال فیما لو کان معه عطشان مشرف علی التلف من العطش و کان صاحب الماء لا یعلم بذلک و أقدم علی الوضوء بذلک الماء، فان وضوءه یکون صحیحا.

و هکذا الحال فیما لو بقی من الوقت مقدار الصلاة مع الغسل أو هی

مع التیمم و إزالة النجاسة عن المسجد أو المصحف و کان عالما بذلک الضیق و النجاسة، فان غسله یکون باطلا، بخلاف ما لو کان جاهلا بذلک، سواء کان جاهلا بأصل النجاسة أو کان عالما بها لکنه تخیل سعة الوقت لکل منهما فتبین خلافه.

و الحاصل: أن التکلیف المزاحم لما هو مشروط بالقدرة الشرعیة یکون حاله حال ما لو زاحم المشروط بالقدرة العقلیة، فی أن سالبیته للقدرة و مزاحمته له منوطة بالتنجز بالعلم، و أن الجهل بأصل التکلیف المزاحم أو الجهل بالمزاحمة بعد فرض العلم بأصل التکلیف المزاحم یکون رافعا للمزاحمة، و موجبا لعدم کون ذلک التکلیف المزاحم سالبا للقدرة علی ذلک التکلیف الآخر، سواء کان ذلک التکلیف الآخر مشروطا بالقدرة العقلیة أو کان مشروطا بالقدرة الشرعیة، حیث إن سالبیته للقدرة إنما هی من حیث التنجز و اقتضائه اشتغال المکلف به، لا بمجرد وجوده الواقعی.

و ما نحن فیه من هذا القبیل، حیث إن الجاهل بالضیق و إن کان عالما بوجوب إیقاع الصلاة فی الوقت، إلّا أنه لما تخیل سعة الوقت لم تکن عنده الطهارة المائیة مزاحمة للوقت، فکان یری نفسه قادرا علیها، فلا تکون فی البین مزاحمة کی تکون طهارته المائیة باطلة، و حینئذ لا بدّ لنا فی الحکم ببطلان الوضوء فی هذه الصورة مع الجهل بالضیق من رفع الید عن طریقة المزاحمة، و سلوک الطریقة المتقدمة أعنی الادلة علی سقوط الأمر بالوضوء و عدم مشروعیته، فیکون الوضوء باطلا سواء کان عالما أو کان جاهلا بالضیق.

اللهم إلّا أن یقال: إن المزاحمة إنما یسقطها الجهل إذا کان الجهل متعلقا بأصل التکلیف المزاحم، أما الجهل المتعلق بنفس المزاحمة کالجهل

بالضیق فیما نحن فیه و فی مثال ضیق الوقت عن الجمع بین الطهارة المائیة و ازالة النجاسة عن المصحف أو المسجد⁽¹⁾أو الجهل بعدم کفایة الماء لکل منهما، فلا یکون مسقطا للمزاحمة، فتکون الطهارة المائیة فی مثل ذلک باطلة لتحقق المزاحمة، فتأمل فان ذلک غیر بعید.

بل لا یبعد القول بأن الجهل بوجود النجاسة لا یؤثر فی رفع المزاحمة مع الواجب المشروط بالقدرة الشرعیة الذی هو الوضوء، فان هذا الشخص الجاهل بوجود النجاسة فی المصحف أو المسجد أو الناسی لذلک و إن لم یکن فعلا مخاطبا بها، إلّا أن الأمر الواقعی بازالتها یکون فی الواقع رافعا لموضوع الطهارة المائیة الذی هو القدرة، فلا یکون فی الواقع مکلفا بالوضوء، و إنما یکون الجهل المذکور نافعا فیما لو کان ذلک التکلیف الآخر غیر مشروط شرعا بالقدرة، فینبغی أن یحکم ببطلان الوضوء فی مورد الجهل بالنجاسة فی المسجد أو علی المصحف.

لکنهم علی الظاهر لم یلتزموا ببطلان الوضوء فی مثل ذلک، کما یشهد بذلک ما ذکره فی العروة فی کتاب الحج، و ذلک قوله قدّس سرّه: و إن اعتقد عدم مانع شرعی فحج فالظاهر الاجزاء إذا بان الخلاف، و إن اعتقد وجوده فترک فبان الخلاف فالظاهر الاستقرار⁽²⁾، و لم یعلّق علیه شیخنا قدّس سرّه. و مراده من المانع الشرعی هو التکلیف المزاحم لوجوب الحج الذی یکون مقدما علی الحج فی مقام المزاحمة.

و المستفاد من ذلک هو أن المشروط بالقدرة الشرعیة، کالمشروط بالقدرة العقلیة فی توقف سقوطه بالمزاحمة علی العلم بذلک التکلیف المزاحم، بحیث إنه لو لم یکن عالما بذلک التکلیف لا یکون ذلک التکلیف المجهول مزاحما لما بیده من التکلیف المشروط بالقدرة الشرعیة، کما هو الحال فی المشروط بالقدرة العقلیة، و حینئذ یکون الجهل بذلک التکلیف الواقعی رافعا للمزاحمة، بمعنی أنه لا یکون موجبا لسلب القدرة علی ما بیده من التکلیف، فیکون ذلک علی خلاف ما یستفاد من حکمهم ببطلان الوضوء عند الجهل بالضیق من أن ذلک الجهل لا یرفع المزاحمة، و یکون التکلیف المعلوم المتعلق بایقاع الصلاة فی الوقت مزاحما للتکلیف بالطهارة المائیة و إن کان جاهلا بمزاحمتها لایقاع الصلاة فی الوقت لتخیله سعة الوقت لهما، إلّا أن یکون المنشأ فی الحکم ببطلان الوضوء فی الصورة المزبورة هو الأدلة الخاصة مثل حسنة زرارة المتقدمة⁽¹⁾، فتأمل.

[تقدم الواجب المشروط بالقدرة عقلا علی المشروط بها شرعا]

قوله: فیقدّم فیه ما کان الاشتراط فیه عقلیا فانه قابل لأن یکون رافعا لشرط الآخر و معجّزا ... الخ ⁽²⁾.

و یمکن تقریب الحکومة بنحو آخر و هو أن یقال: إن کون أحد التکلیفین سالبا للقدرة علی الآخر إنما هو بخطابه المقتضی لانشغال المکلف فیه لا بملاکه، و من الواضح أن مرتبة الملاک مقدمة علی مرتبة الخطاب، و حینئذ لو کان أحدهما مشروطا بالقدرة شرعا دون الآخر کان الآخر رافعا لملاک الأوّل، من دون أن یکون ذلک الأول قابلا لأن یرفع الخطاب بالثانی، لأن المفروض أن الثانی قد رفع ملاک الأوّل قبل أن یصل

هو- أعنی الأوّل- إلی مرتبة الخطاب به التی بها یکون هو- أعنی الأوّل- رافعا للخطاب بالثانی، فکان الثانی رافعا للأول قبل أن یصل إلی الدرجة التی یمکن فیها أن یکون رافعا للثانی، فلا یعقل أن یکون الأوّل صالحا لرفع الخطاب بالثانی، لأنه أعنی الثانی قد رفعه قبل أن یصل إلی درجة إمکان رفعه به، فتأمل.

[تصریح صاحب العروة بالترجیح بالتقدم الزمانی و بالأهمیة]

قوله: و لا یفرق فی هذا القسم بین تقدم الوجوب غیر المشروط شرعا علی المشروط أو تأخره عنه زمانا ... إلخ ⁽¹⁾.

کما أنه لا مورد فیه للترجیح بالأهمیة، لکن صرح فی العروة بالترجیح بالتقدم الزمانی و بالأهمیة، و لم یعلّق علیه شیخنا قدّس سرّه شیئا، فقال فی مسألة 64 من کتاب الحج ما هذا لفظه:

إذا استلزم الذهاب إلی الحج تلف مال له فی بلده معتد به لم یجب، و کذا إذا کان هناک مانع شرعی من استلزامه ترک واجب فوری سابق علی حصول الاستطاعة أو لاحق مع کونه أهم من الحج، کانقاذ غریق أو حریق الخ ⁽²⁾فجعل ملاک تقدیم ما هو مشروط بالقدرة العقلیة علی ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة منحصرا بأحد أمرین، التقدم الزمانی و إن لم یکن أهم، أو الأهمیة و إن لم یکن تقدم زمانی، فیستفاد منه أن ما هو مشروط بالقدرة العقلیة لو لم یکن أهم، و لم یکن متقدما زمانا، لم یکن مجرد کونه مشروطا بالقدرة العقلیة موجبا لتقدمه علی ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة.

و بنحو ذلک صرح فی مسألة 31⁽³⁾فراجعه.

و راجع ما أفاده فی العروة أیضا فی مسألة 66: إذا حج مع استلزامه لترک واجب أو ارتکاب محرم لم یجزه عن حجة الاسلام و ان اجتمع سائر الشرائط، لا لأن الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضده- إلی قوله:- بل لأن الأمر مشروط بعدم المانع، و وجوب ذلک الواجب مانع الخ ⁽¹⁾.

و هذا هو الحق الذی لا محیص عنه، لما سیأتی ⁽²⁾فی شرح الاستطاعة من شمولها لما إذا لم یکن فی البین تکلیف شرعی مزاحم للحج، سواء کان توجهه سابقا علی الاستطاعة أو کان متأخرا عنها. نعم فی خصوص الواجب أو الحرام الذی یضطر إلی مخالفته فی الطریق مثل أکل النجس کلام سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽³⁾، و قد تعرض له فی العروة و حاشیتها فی مسألة 69⁽⁴⁾.

و الحاصل: أن أضعف التکالیف ملاکا مما هو مشروط بالقدرة العقلیة یکون مقدّما علی ما هو أقواها ملاکا مما هو مشروط بالقدرة الشرعیة و یکون الأوّل رافعا لموضوع الثانی، و بذلک یکون مسقطا له خطابا و ملاکا و إن کان زمان توجهه متاخرا عن زمان توجه الثانی، و السر فی ذلک أن الشارع بعد أن أخذ القدرة شرطا فی توجه الثانی علی وجه کانت معتبرة فیه خطابا و ملاکا، و حینئذ لو توجه إلی المکلف تکلیف من النحو الأوّل یکون ذلک المکلف فی عالم التشریع غیر قادر علی امتثال الثانی، فهو بنظر الشارع مسلوب القدرة علی الثانی، و مع کونه بنظره مسلوب القدرة علی

الثانی یکون ذلک التکلیف الثانی غیر متوجه إلی ذلک المکلف، لعدم تحقق شرطه فی عالم التشریع فی حق ذلک المکلف، و لأجل [ذلک ⁽¹⁾نقول إنه لا یتأتی فیه الترتب، لأن شرط الترتب إحراز الملاک، و مع وجود التکلیف الأوّل یکون الثانی ساقطا خطابا و ملاکا.

لا یقال: لا ریب فی توقف صحة الخطاب علی القدرة، و قلتم إن الخطاب بالمهم المشروط بالقدرة العقلیة یصح توجهه علی تقدیر عصیان الأهم، فیکون المهم علی تقدیر عصیان الأهم مقدورا، و یصح الخطاب به حینئذ علی هذا التقدیر أعنی تقدیر عصیان الأهم، فإذا صححتم الخطاب بالمهم فی فرض عصیان الأهم لأجل أنه مقدور علی هذا التقدیر، فلم لم تصححوا الأمر بما هو مشروط بالقدرة الشرعیة علی تقدیر عصیان ذلک المشروط بالقدرة العقلیة، و یکون ذلک المقدار من القدرة المصححة للخطاب بالمهم المشروط بالقدرة العقلیة مصححا للتکلیف بما هو مشروط بالقدرة الشرعیة علی تقدیر عصیان ما کان مقدما علیه مما هو مشروط بالقدرة العقلیة.

لأنا نقول: إن الفرق بین البابین واضح، فان القدرة المصححة للخطاب فیما هو مشروط بالقدرة العقلیة یکفی فیها رفع استقباح الخطاب بما هو غیر مقدور، و تقدیر عصیان الأهم کاف فی رفع ذلک القبح، بخلاف القدرة المصححة للملاک فیما هو مشروط بالقدرة الشرعیة، فان توجه التکلیف به یتوقف علی کونه مقدورا للمکلف فی عالم التشریع، بحیث إن الفعل یکون مقدورا بنظر الشارع، و مع بقاء الأمر الأوّل لا یکون ذلک الفعل

مقدورا بنظر الشارع. و مجرد أخذ عصیان الأوّل فیه لا یجعله مقدورا بنظر الشارع و إن کان أخذ ذلک العصیان مصححا للخطاب، لأن مجرد صحة الخطاب و ارتفاع قبحه لا یلازم کونه مقدورا بنظر الشارع کی یکون مصححا لتوجه التکلیف الذی أخذت القدرة فیه شرعا، المتوقف علی کونه مقدورا بنظر الشارع، فتأمل.

و الحاصل: أنّ الموجب للقبح هو التدافع بین الأمرین، و أخذ العصیان فی الثانی رافع لذلک التدافع، بخلاف ما یکون مشروطا شرعا بالقدرة، فان سقوطه عند التدافع لأجل أن الأوّل رافع لموضوعه الذی هو القدرة بنظر الشارع، و هذا الارتفاع منوط ببقاء الأمر الأوّل، و من الواضح أن مجرد عصیان الأوّل لا یوجب ارتفاعه کی یکون ذلک محققا للقدرة علی الثانی بنظر الشارع، و حیث کان الأمر الأوّل باقیا فی ظرف عصیانه یکون استلزامه لعدم القدرة علی الثانی باقیا بحاله، فلا یکون شرطه الشرعی الذی هو القدرة متحققا حینئذ، و بناء علی ذلک یکون الأمر الثانی باقیا علی ما هو علیه من کونه ساقطا خطابا و ملاکا فی ظرف عصیان الأوّل.

و إن شئت فقل: إن قولنا بصحة الترتب فی المشروط بالقدرة العقلیة لیس من جهة أن عصیان الأهم یوجب تحقق القدرة علی المهم، و کیف یکون محققا للقدرة علی المهم مع فرض أن عصیان الأهم لم یکن مسقطا للأمر بالأهم الذی هو الموجب لسلب القدرة علی المهم، بل إنما قلنا بصحته من جهة أن عدم القدرة لا یرفع الملاک، فلم یبق إلّا إشکال التدافع بین الأمرین و عدم إمکان الجمع بین إطلاقیهما، فکان تعلیق الأمر بالمهم علی عصیان الأهم دافعا للمحذور المذکور أعنی المطاردة و المدافعة بین الأمرین، و من الواضح أن ذلک کله إنما یتم فیما هو مشروط بالقدرة

العقلیة، أما ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة فان المانع فیه هو ارتفاع ملاکه عند الأمر بالأهم، و من الواضح أن التعلیق علی عصیانه لا یوجب سقوط الأمر بالأهم کی یکون محققا للقدرة علی المهم کی یکون محققا لملاکه.

و الخلاصة: أن عصیان الأهم لا یولّد القدرة علی المهم علی وجه یجعله مقدورا فی نظر الشارع و إن کان مقدورا فی نظر العقل، و إنما أقصی ما فی ذلک أن التعلیق علیه یوجب رفع قبح الخطاب بالمهم، لأن ملاک صحة الخطاب به إنما هو راجع إلی العقل، و المفروض أنه مقدور فی نظر العقل، و قبح المطاردة مندفع بالتعلیق علی العصیان، و هذا إنما یؤثر فی المشروط بالقدرة العقلیة، أما المشروط بالقدرة الشرعیة فالخطاب به یتوقف علی کونه مقدورا بنظر الشارع، لأنه هو الحاکم بالتقیید بالقدرة فلا بدّ فیه من کون المکلف به مقدورا فی نظره، و العصیان لا یجعله مقدورا فی نظره.

و سرّ الفرق بینهما راجع إلی ما سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی فی المقدمة الاولی من مقدمات الترتب من أن المزاحم بمجرد توجهه یکون رافعا للقدرة علی المشروط بالقدرة الشرعیة، بخلاف المشروط بالقدرة العقلیة فانه إنما یرفع القدرة بامتثاله، و أن عدم امتثال الأمر بالأهم لا یولّد القدرة الشرعیة علی امتثال المهم علی وجه لو کان مشروطا شرعا بالقدرة لکان ذلک کافیا فیه، لما عرفت من أنه مع بقاء الأمر بالأهم لا یکون فی نظر الشارع قادرا، و أن أقصی ما یولّده عدم امتثال الأمر بالأهم هو القدرة العقلیة علی امتثال المهم المصححة للخطاب به فی حکم العقل، فراجع ما حررناه

فی مقدمات الترتب.

[بیان الوجه فی لزوم تحصیل الماء للوضوء و عدم لزوم تحصیل الاستطاعة للحج مع أخذ القدرة شرعا فیهما]

تتمیم لا بأس به: و هو أنه قد یناقش فی خصوص الطهارة المائیة بأنها لو کانت مشروطة بالقدرة شرعا بحیث کانت القدرة دخیلة فی وجوبها خطابا و ملاکا، لکان حالها حال الاستطاعة فی الحج، و من الواضح أنه لا یجب تحصیل الاستطاعة بقبول الهبة أو الاستیهاب، مع وجوب قبول الماء أو استیهابه إذا لم یکن موجبا للوهن المنتهی إلی الضرر، بل صرح بعضهم بوجوب التکسب لتحصیل الماء⁽¹⁾، و لا أقل من الفرق بینهما فیما هو معلوم من جهة لزوم طلب الماء بالضرب فی الأرض، و من الواضح أنه لا یجری مثله فی باب استطاعة الحج.

و یمکن الجواب عن خصوص الطلب فی الأرض بأنه علی خلاف القاعدة، للنص ⁽²⁾الذی لا بدّ من توجیهه بأنه من قبیل متمم الجعل الکاشف عن أن ملاک الطهارة المائیة یقتضی هذا المقدار من لزوم الطلب، و أما بالنسبة إلی الکسب و الاستیهاب و قبول الهبة فیمکن دعوی لزومه من باب متمم الجعل أیضا، بدعوی استفادة ذلک من نصوص الضرب فی الأرض.

و الأولی أن یقال فی الجواب عن لزوم مثل ذلک فی القدرة علی الماء دون استطاعة الحج: إن الشرط هو القدرة علی الماء، و هی حاصلة لمن یقدر علی تحصیله بالکسب أو الاستیهاب أو قبول الهبة، بخلاف

الاستطاعة فانها مفسرة بملک الزاد و الراحلة، و هی غیر حاصلة لمن کان قادرا علی ملکهما بالکسب و نحوه.

[الاشکال فی اشتراط الحج بالقدرة الشرعیة و جوابه

لا یقال: بعد فرض تفسیر الاستطاعة بملک الزاد و الراحلة فمن أین جاء اشتراط القدرة حتی جعلتم الحج من المشروط بالقدرة الشرعیة.

لأنّا نقول: إن التفسیر بهما لا یدل علی الحصر، مع أن فی بعض الروایات الصحیحة⁽¹⁾إضافة صحة البدن و تخلیة السرب، فیمکن أن یجعل المستند فی کونه مشروطا بالقدرة الشرعیة و أن التکلیف الالزامی المشروط بالقدرة العقلیة رافع له بما اشتملت علیه هذه الروایات من تخلیة السرب فان ظاهرها و إن کان هو الأمن فی الطریق إلّا أنه بدوی، یمکن التوسع فیه بارادة عدم المانع حتی من جانب التکالیف الشرعیة. و لیس ذلک ببعید فتأمل.

أو یقال: إن أوّل ما یعتبر فی تحقق مفهوم الاستطاعة هو القدرة و لکن لمّا کانت الاستطاعة التی علّق الحکم علی وجودها أضیق دائرة من القدرة المطلقة، تعرضت الروایات لبیان الشروط الاخری التی تحتاج إلی بیان، مثل ملک الزاد و الراحلة و مثل تخلیة السرب و مثل الصحة من المرض و نحو ذلک من الشروط التی لو لم تتعرض لها الروایات المفسرة و تبین لنا اعتبارها فی الاستطاعة، لحکمنا بعدم اعتبارها و قلنا بوجوب الحج بمجرد القدرة و لو بالمشی و التسکع، کما هو مذهب بعض العامة و هو مالک ⁽²⁾

634.

فی تفسیرها بما ذکر هو اعتبار القدرة و اعتبار أمر آخر فوق القدرة و هو ملک الزاد و الراحلة، و الروایات تعرضت للثانی لاحتیاجه إلی بیان دخوله فی قید الاستطاعة، بخلاف الأوّل فان مجرد القدرة لا محل للتشکیک فی اعتبارها فی وجوب الحج بعد قوله: مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾لأن ذلک أوّل درجات الاستطاعة.

و لعل هذا الوجه أولی مما فی الحدائق ⁽²⁾من حمل الروایات المزبورة المقیدة بخصوص ملک الزاد و الراحلة علی التقیة لأنه مذهب جمهور العامة⁽³⁾، و بذلک رجح الأخبار الدالة علی تفسیر الاستطاعة بالأعم من الزاد و الراحلة علی الأخبار المزبورة، فراجع و تأمل.

و ان شئت فراجع المستند⁽⁴⁾فانه تعرض للأخبار المشتملة علی الزاد و الراحلة، و لیس جلها بلسان التفسیر، بل جلها أو کلها بلسان أنه إن ملکهما فهو ممن یستطیع الحج، و من الواضح أنه لا دلالة فی هذا اللسان علی الحصر، بل أقصی ما فیه أن مالکهما من جملة من یستطیع الحج بمعنی أنه لا یعتبر فیه أزید من ملکهما، لا أنه لا یعتبر فیه مطلق القدرة، بل فی صحیحة الحلبی «إذا قدر الرجل علی ما یحج به ثم دفع ذلک و لیس له شغل یعذره اللّه فیه، فقد ترک شریعة من شرائع الاسلام»⁽⁵⁾و تکاد تکون هذه الصحیحة صریحة فی اعتبار القدرة، و أنه إذا کان ترکه لشغل یعذره اللّه

فیه لم یکن الحج واجبا علیه. و من الواضح أن من جملة الأشغال المحققة للمعذوریة الاشتغال بأداء واجب شرعی، فان ذلک من أهم الأشغال التی توجب العذر عند الشارع، لما حققناه ⁽¹⁾من أن الأمر الایجابی تعجیز مولوی، فراجع تمام ما أفاده فی المستند فی الجواب عن شبهة الاختصاص بملکیة الزاد و الراحلة، و یتضح لک حینئذ أن اعتبارهما لا دخل له بما نحن فیه من اعتبار القدرة شرعا.

تنبیه: [: فیما ذکره صاحب العروة قدّس سرّه من حکم مزاحمة الوضوء مع سقی حیوان

ذکر السید قدّس سرّه فی العروة: أن غیر المحترم الذی لا یجب قتله بل یجوز کالکلب العقور و الخنزیر و الذئب و نحوها لا یوجبه، و إن کان الظاهر جوازه ⁽²⁾.

و قال شیخنا قدّس سرّه فی الحاشیة علی ذلک: جوازه فی الأمثلة الثلاثة و نحوها مشکل، نعم فی غیر المؤذی من الحیوان غیر المحترم لا یبعد جوازه ⁽³⁾.

ثم قال السید قدّس سرّه: و فی الثانیة (یعنی الصورة التی نقلناها) یجوز⁽⁴⁾، و قال شیخنا قدّس سرّه فی الحاشیة: ما لا یبعد جوازه هو إعدام الماء بصرفه علی ذلک الحیوان، فینتقل التکلیف إلی التیمم، أما التخییر بین الطهارتین مع التمکن من الماء عقلا و شرعا فقد تقدم أنه لا یبعد القطع بعدمه ⁽⁵⁾.

قلت: لکن جواز صرف الماء علی ذلک الحیوان فی الصورة المفروضة و إخراج المکلف نفسه من الواجد إلی الفاقد یحتاج إلی دلیل و الظاهر أنه لیس فی البین ما یصلح لذلک سوی بعض الاطلاقات ⁽⁶⁾و هی

واردة فی حفظ الماء لخوف العطش لا فی جواز صرفه.

و الحاصل: أنه کما قلنا إنه لا یبعد القطع بعدم التخییر بین الطهارتین نقول إنه لا یبعد القطع بعدم جواز صرف ذلک الماء الموجود، فان وجوب الوضوء إن کان متوجها إلیه فی ذلک الحال کان مقتضاه هو صرف ذلک الماء فی الوضوء، و مقتضی لزوم صرفه فیه عدم سلطنته علی صرفه فی غیره، فلا یبعد القطع بعدم اجتماع وجوب الوضوء و جواز صرف ذلک الماء فی غیره، إلّا إذا قام دلیل قطعی یدل علی جواز صرفه فی ذلک الغیر فان ذلک الدلیل یکون محصله هو جواز إخراج نفسه من موضوع الواجد إلی موضوع الفاقد. و الحاصل: أن جواز صرف ذلک الماء علی ذلک الحیوان المفروض أن حفظه غیر واجب، و أنه لا ضرر و لا حرج علی المکلف فی عطبه و تلفه، لا یکون إلّا من قبیل جواز إراقة الماء فی ظرف تحقق وجوب الوضوء، فراجع و تأمل.

استطراد: [استطراد: حکم الشک فی سعة الوقت للوضوء]

ربما یقال إن المدار فی مسألة ضیق الوقت علی الخوف الوجدانی، کما لو ادعی استفادة ذلک من صحیحة زرارة المتقدمة⁽¹⁾، و حینئذ لو شک فی سعة الوقت و بقائه علی وجه یسع الطهارة المائیة و الصلاة لم یکن استصحاب بقاء الوقت نافعا، لأنّ أقصی ما فیه هو الحکومة علی ما یکون موضوعه الشک و الاحتمال، لا علی ما یکون موضوعه الخوف الوجدانی الملازم للاحتمال إلّا علی تقدیر الأصل المثبت، بل لو قلنا بحجیة الأصل المثبت لم یکن نافعا، لأن أقصی ما فیه هو الحکم بنفی ذلک اللازم تعبدا، و المفروض فیما نحن فیه أن ذلک اللازم و هو الخوف موجود وجدانا فلا یعقل التعبد بعدمه.

و منه یظهر لک أنه لو قامت بیّنة علی بقاء الوقت لم تکن نافعة، لأن أقصی ما فیها هو أن قیام البینة یوجب زوال الشک و الاحتمال تعبدا و أنها حجة فی نفی لازم الشک تعبدا، و أقصی ما فیها أن تکون قائمة علی عدم الخوف، فانها لا تنفع مع فرض وجود الخوف وجدانا، إلّا أن یکون مرجع ذلک إلی تنزیل هذا الخوف منزلة عدمه فی عدم ترتب الأثر علیه. و هذا البحث جار فی کل ما یکون من الأحکام الشرعیة موضوعه الخوف، مثل خوف الضرر و نحوه فی حرمة السفر و فی وجوب الافطار.

أما استصحاب الضرر لو جری فانه أیضا لا ینفع، لأنه من قبیل الاحراز التعبدی لما هو محرز بالوجدان، لأن حرمة الصیام حینئذ محققة وجدانا بواسطة الخوف، فلا یکون إثباتها تعبدا باستصحاب الضرر إلّا من قبیل الاثبات التعبدی لما هو محرز وجدانا، فتأمل.

ثم إنه یمکن القول بسقوط استصحاب بقاء الوقت فیما تقدم فی مسألة الوضوء حتی مع قطع النظر عن کون الموضوع هو الخوف، بل کان الموضوع لسقوط الوضوء و وجوب التیمم هو ضیق الوقت واقعا، و ذلک بدعوی أن مفاد الصحیحة المشار إلیها هو وجوب التیمم فی مورد احتمال الضیق، و هو غالبا مقرون باستصحاب بقاء الوقت، فیکون ذلک دالّا علی عدم اعتناء الشارع بالاستصحاب المذکور، و یکون ذلک مثل تقدم قاعدة الفراغ علی الاستصحاب فی موردها، باعتبار کون موردها مقرونا غالبا باستصحاب عدم الاتیان بما شک من الأجزاء، فلاحظ و تأمل، و راجع العروة⁽¹⁾و حواشیها فی هذه المسألة أعنی مسألة التیمم فی مورد احتمال

عدم سعة الوقت، و راجع ما حررناه ⁽¹⁾هناک، و أهم ذلک هو ضم مرسلة العامری إلی صحیحة زرارة⁽²⁾فی لزوم التیمم عند خوف فوت الصلاة بفوات وقتها، و هذه المرسلة ذکرها فی الوسائل ⁽³⁾فی باب انتقاض التیمم بوجدان الماء، کما أن صاحب الجواهر⁽⁴⁾ذکرها أیضا فی ذلک الباب فراجع.

[الکلام فی تزاحم المشروطین بالقدرة الشرعیة و الترجیح بالتقدم الزمانی

قوله: و أما القسم الثانی فیقدّم ما کان بحسب الزمان متقدّما علی الآخر فی الفعلیة و الانطباق ... إلخ ⁽⁵⁾.

لعل من هذا القبیل ما هو مسلّم من أنه لو علم أنه لا یتمکن من الطهارة المائیة فی طریقه إلی الحج لا یکون ذلک موجبا لسقوط الحج و یمکن أن یعلل الحکم المذکور بأن مجرد العلم بفوات الطهارة المائیة و الانتقال إلی الترابیة لا یکون مانعا من السفر المباح فضلا عن الواجب، فلا یکون ذلک رافعا للقدرة علی الحج. و لعل الطریقة الثانیة أولی و أنفع و حاصله: أن هذه الفروع مبنیة علی جواز السفر لمن علم أنه فی سفره یضطر إلی ما یجوز ارتکابه عند الاضطرار، مثل الاخلال بالصلاة أو ارتکاب أکل النجس و نحوهما، و علی هذا الاساس یبتنی ما أفاده قدّس سرّه من الاشکال فی الحاشیة علی ما فی العروة فی مسألة انحصار الطریق بالبحر و کان مستلزما لمثل هذه الامور.

قال فی العروة مسألة 69: لو انحصر الطریق فی البحر وجب رکوبه إلّا مع خوف الغرق أو المرض خوفا عقلائیا، أو استلزامه الاخلال بصلاته

أو إیجابه لأکل النجس أو شربه. و لو حج مع هذا صح حجه، لأنّ ذلک فی المقدمة و هی المشی إلی المیقات، کما إذا رکب دابة غصبیة إلی المیقات ⁽¹⁾.

و علّق شیخنا حاشیة علی قوله: لأکل النجس، هذا نصها: سقوط الحج و حرمة رکوب البحر باستلزامه للامور الأخیرة لا یخلو عن إشکال ⁽²⁾.

و قد یقال: إن ما أفاده فی المتن مخالف لمسلکه من الترجیح بالتقدم الزمانی، حیث إن التکلیف بالحج سابق علی التکلیف بهذه الامور، کما أن إشکال شیخنا قدّس سرّه فی الحاشیة مخالف لمسلکه من تقدیم ما هو مشروط بالقدرة العقلیة علی ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة، فانه بناء علی ذلک ینبغی أن یقال بتقدم هذه التکالیف علی الحج، لأنها مشروطة بالقدرة العقلیة و هو مشروط بالقدرة الشرعیة.

و الجواب: أن مثل هذه المسألة خارج عن کل واحد مما أفاداه، بل إن هذه المسألة داخلة فی أن طروّ الاضطرار فی الطریق إلی شرب النجس أو الاخلال بشی‌ء من أجزاء الصلاة أو شرائطها، هل یکون العلم بطروّه موجبا لحرمة السفر لو کان الطریق منحصرا، و الظاهر أنه لا مانع منه لدخوله فی جواز تعجیز الانسان نفسه عن التکلیف قبل حدوث زمانه المشروط به ⁽³⁾، و حینئذ لا یکون مسقطا للاستطاعة.

و لعل الوجه فی هذه الحاشیة هو استفادة فقهیة، من جهة أن طروّ مثل هذه الامور مما لا ینفک عنه السفر غالبا، فلو منعناه لأجلها لم یکن السفر مشروعا أصلا، و لا نسدّ باب الحج و باب الاستطاعة بالمرة.

و هذا الوجه (أعنی جواز السفر لمن علم أن سفره یوجب الاخلال

بصلاته، أو أنه یوجب اضطراره لأکل النجس أو شربه، مع کون ذلک أعنی الصلاة و حرمة أکل النجس و شربه من قبیل المشروط بالقدرة العقلیة) هو الموجب لعدم سقوط وجوب الحج، لما عرفت من جواز السفر فی الصورة المفروضة، و إن لم یکن السفر لأجل الحج فضلا عما لو کان السفر للحج الواجب.

و بعد الفراغ عن جواز السفر فی هذه الصورة أعنی لو کان السفر مستلزما لترک واجب مشروط بالقدرة العقلیة، یکون جوازه فیما لو کان مستلزما لترک ما هو مشروط بالقدرة الشرعیة کما فی السفر فی طریق لا ماء فیه فیوجب الانتقال إلی التیمم بطریق أولی، و حینئذ یکون جوازه للسفر للحج الواجب بطریق أولی، و یکون هو الموجب لتقدم الحج فی الصورة المذکورة علی الطهارة المائیة، لا أن الموجب له هو کون الحج لا بدل له و الطهارة المائیة لها بدل طولی و هو التیمم مع فرض کونهما معا مشروطین بالقدرة الشرعیة، فان الاعتماد فی التقدیم علی هذا الوجه کما یظهر من شیخنا قدّس سرّه لا یخلو عن تأمل، فان وجوب الحج یکون بازاء وجوب الطهارة المائیة، فلا بدّ من إعمال الترجیح بینهما، فان سقط وجوب الحج تعین وجوب الطهارة المائیة، و إن سقطت الطهارة المائیة تعین وجوب الحج و بعد سقوط الطهارة المائیة یکون الانتقال إلی بدلها و هو التیمم، و الاعتماد فی الترجیح علی مجرد أن الطهارة المائیة لو سقطت لها بدل طولی بخلاف الحج، لا یخلو عن نحو من الاستحسان.

و من ذلک یتضح الاشکال فیما لو کانت علیه کفارة مرتبة من العتق و الاطعام و الصیام و کان لولاها مستطیعا، إلّا أنّ شراءه العبد و عتقه یوجب سلب استطاعته، کما أنّ صرف المال فی الاستطاعة و الحج یوجب عدم

قدرته علی شراء العبد، فهل یقدم الحج لأنه لا بدل له و یسقط العتق لأن له بدلا و هو الصیام؟

تنبیه: ربما یقال إن ما أفاده فی العروة فی ذیل المسألة بقوله: و لو حج مع هذا صح حجه، لأن ذلک فی المقدمة و هی المشی إلی المیقات کما إذا رکب دابة غصبیة إلی المیقات ⁽¹⁾لا یخلو عن إشکال، و ذلک لأنّ الظاهر من حکمه بصحة الحج هو صحة کونه حجة الاسلام کما یعطیه صدر الکلام، و من الواضح أنّه بعد البناء علی ما صدّر به المسألة من کون هذه الامور مسقطة لوجوب الحج، لا یمکن الحکم بکون حجه حجة الاسلام لأنّ المفروض هو صورة الانحصار.

و بالجملة: أنه إن کان الطریق منحصرا بما یستلزم هذه الامور و قلنا بسقوط الحج بذلک، لم یکن وجه للحکم بصحته عن حجة الاسلام لو أقدم علی الارتکاب کما صرح بذلک فی مسألة 66⁽²⁾، و إن لم یکن الطریق منحصرا بذلک أو کان منحصرا و لم یکن مستلزما للامور المذکورة و اتفق الارتکاب، لم یکن اختیاره لذلک الطریق مسقطا لوجوب الحج، کما أن ارتکابه لم یکن مخلا بحجة الاسلام. و هکذا الحال فی رکوب الدابة المغصوبة. اللهم إلّا أن یرید بقوله «صح حجه»⁽³⁾مجرد الحکم بصحة الحج و إن لم یکن من باب حجة الاسلام، لکن قد عرفت أنه لا یلائم مع صدر الکلام، هذا.

و لکن الجواب عن الاشکال المزبور واضح علی الظاهر، فانه و إن لم

یجب علیه الحج قبل خروجه، لکن بعد أن خرج و ارتکب ما ارتکب و وصل إلی المیقات، أو قبل أن یصله فارغا من تلک الارتکابات، و کان فی ذلک الحال واجدا لجمیع الشرائط المعتبرة، توجه إلیه الحج الإسلامی من ذلک الحین، نظیر من أقدم متسکعا و قبل المیقات حصلت له الشرائط من المال و نحوه.

[حکم تزاحم الحج مع الوفاء بالنذر]

قوله: قلت أما حدیث عدم اشتراط وجوب الوفاء بالقدرة شرعا فیمنعه أن وجوب الوفاء تابع لما نذره، و حیث إن النذر تعلق بالفعل المقدور لاقتضاء نفس تعلق النذر ذلک ... إلخ ⁽¹⁾.

لا ینبغی الریب فی أن النذر مشروط بالقدرة الشرعیة و أنه لیس کسائر الواجبات المشروطة بالقدرة العقلیة، و إلّا کان اللازم تقدمه علی الحج حتی لو کان صدور النذر بعد تحقق الاستطاعة، و هذا مما لم یقل به أحد علی الظاهر، و ذلک مما یکشف عن أنه لیس من قبیل المشروطات بالقدرة العقلیة.

ثم إنّ ملخص ما أفاده قدّس سرّه فی هذا المقام أوّلا: دعوی کون متعلق وجوب الوفاء بالنذر مشروطا بالقدرة الشرعیة تبعا لأصل النذر، إذ لا یتعلق بغیر المقدور. و ثانیا: اعتبار الرجحان فی متعلق النذر فی ظرف وقوعه لا فی ظرف تعلق النذر به. و ثالثا: اعتبار کونه غیر محلل للحرام أو محرم الحلال.

و لا یخفی أن الأوّل و کذا الثالث یشترک فیه النذر مع الاجارة و الصلح و الشرط، و لا إشکال فی تقدمها علی الحج و علی ما یزاحمها مما هو مثل

طروّ حق الزوج، فراجع ما حررناه ⁽¹⁾فی حواشی الاجارة علی العروة، و ما أفاده قدّس سرّه ⁽²⁾فی حاشیة المناسک من الفرق بین النذر و الاجارة، و ما حررناه ⁽³⁾عنه قدّس سرّه فی هذا المقام من الفرق بین الشرط و النذر، بأنّ الأوّل مشتمل علی حق المشروط له، کما ینبغی مراجعة ما حررته ⁽⁴⁾فی شرح کون الشرط محللا للحرام و محرما للحلال من کونه ابتداء تصرفا فی نفس الحلیة و الحرمة علی نحو ما ذکرناه فی کونه مخالفا للکتاب، و علی أیّ حال هو لا یوجب تقدم الحج.

ثم إنّ القدرة المأخوذة فی هذه الأبواب لیست من سنخ القدرة الملاکیة، و إنما هی من سنخ القدرة العقلیة، باعتبار کون مورد هذه الامور أعنی النذر و الشرط و الاجارة و الصلح لا بدّ من کونه مقدورا، و یکون وجوب الوفاء واردا علی ما ورد علیه العقد فیها، و من الواضح أن القدرة المذکورة لا دخل لها فی ملاک هذه العقود، و لا فی ملاک الأمر بالوفاء بها.

نعم، لا مجال لانکار اعتبار القدرة فی متعلقها و إلّا لکان انشاء الالتزام بها و جعلها لغوا صرفا، و لأجل ذلک جعلوها من شروط صحة هذه المعاملات، و حینئذ یکون حالها حال القدرة الشرعیة التی هی دخیلة فی الملاک، فلو زاحمها ما هو مشروط بالقدرة العقلیة قدّم علیها و أوجب انحلالها أو کشف عن بطلانها فیما هو مورد المزاحمة، کما لو اتفقت آیة فی زمان الاجارة، فان الاجارة تنحل فی مقدار أداء صلاة الآیات، و یلزمه

الاتیان بصلاة الآیات، و لو عصی لم یجب علیه العمل المستأجر علیه فی ذلک، لا بالملاک و لا بالترتب، لانکشاف بطلان الاجارة بالنسبة إلی ذلک المقدار من الزمان.

و الحاصل أنه یمکن أن یقال: إن الظاهر مما دل علی أنه یشترط فی متعلق النذر و العهد و الیمین و الشروط أن لا یکون محللا للحرام و أن لا یکون مخالفا للکتاب، هو أن لا یکون کذلک بنفسه بحیث یکون المنذور هو ترک الواجب أو فعل الحرام، أما إذا کان مستلزما لذلک و کان مقارنا له کما فیما نحن فیه، حیث إنه لیس المنذور هو ترک الحج و إنما المنذور هو الزیارة التی یکون فعلها مستلزما لترک الواجب، ففی دخوله تحت هذا العموم تأمل و إشکال، لتوقف ذلک علی تقدم الحج و هو أول الکلام لامکان القول بأن تقدمه یتوقف علی تحقق الاستطاعة، و الوجوب النذری رافع لها، و لا أقل من تساوی الاحتمالین، لکون کل منهما رافعا لموضوع الآخر، و لأجل ذلک نقول: إنه لو قوبل الشرط أو الاجارة بما هو مشروط بالقدرة العقلیة کان الثانی هو المقدّم، مع کون کل من الاجارة و النذر مشروطا بکل من القدرة و عدم تحلیل الحرام، و هکذا الحال فی عقد الصلح علی الفعل المضاد للحج.

و قد أجاب قدّس سرّه عن ذلک حینما عرضت بخدمته النقض بالشرط بما حاصله حسبما حررته عنه: بأن دلیل الشرط المذکور أوسع من ذلک، فان المراد من عدم کونه محللا للحرام أوسع من أن یکون کذلک بنفسه أو یکون مستلزما أو مقارنا له، و أما تقدیم شرط الزیارة علی وجوب الحج فلأن فی الشرط جهة اخری زائدة علی جهة النذر، و هی کون المشروط ملکا للمشروط له علی المشروط علیه، و بذلک یخرج المشروط علیه عن

الاستطاعة، انتهی.

و یمکن التأمل فیه، فانه فرع انعقاد الشرط فی قبال وجوب الحج بمعنی أن وجوب الحج لو قلنا بتقدمه لکان رافعا لموضوع الشرط، فان المالکیة فرع بقاء نفوذ الشرط، و الحج یکون رافعا لذلک.

و بنحو ذلک أجاب عن النقض بالاجارة فیما تعرض له قدّس سرّه فی أوائل مناسک الحج، و هذا نص ما تفضل به فی هامش المناسک: الفرق بین النذر و الاجارة هو کفایة سلطنة الموجر علی منفعة نفسه عند عقد الاجارة فی صحة تملیکها و تملک المستأجر لها، فلا یبقی مورد لتأثیر الاستطاعة، بخلاف النذر فان اشتراطه حدوثا و بقاء برجحان المنذور من حیث نفسه و مع الغض عن تعلق النذر به، یوجب انحلاله بالاستطاعة⁽¹⁾.

و یمکن التأمل فی ذلک بعین ما تقدم من التأمل فی الشرط من جهة اعتبار القدرة و عدم محللیة الحرام فی کل منهما، نعم العمدة فی الفرق هو اعتبار الرجحان فی متعلق الأمر⁽²⁾، و سیأتی الکلام علیه إن شاء اللّه تعالی.

و الحاصل: أن التفرقة بین هذه الامور أعنی الاجارة و الصلح و الشرط فی ضمن العقد اللازم، و بین العهد و الیمین و النذر من هذه الجهة أعنی أخذ القدرة شرعا فی کل منها، و أنه لا بدّ فی کل منها من عدم کونه محللا للحرام علی وجه تکون الثلاثة الاول مقدمة علی الحج بخلاف الأواخر، فی غایة الاشکال، و نحن نراهم یقدّمون الاول علی الحج لو کانت سابقة علی الاستطاعة، و یقدّمون الحج علیها لو کانت متأخرة عن الاستطاعة، فالذی ینبغی أن تکون الثلاثة الأخیرة أیضا کذلک. و هکذا الحال فی حقوق الزوج

لو کانت هذه الأمور سابقة علی التزویج، بخلاف ما لو کان التزویج متأخرا عنها، أما بالنسبة إلی تزاحمها مع ما هو مشروط بالقدرة العقلیة فانه یقدّم علیها مطلقا، سواء کان توجهه إلی المکلف سابقا علی هذه المعاملات أو کان لاحقا لها، کما عرفت فیما لو طرأت صلاة الآیات علی من کان مقیدا بأحد هذه المعاملات، من دون فرق فی ذلک بین هذه الامور الستة من ناحیة اعتبار القدرة و عدم محللیة الحرام فی کل منها.

و أما الثانی فالمراد به هو الرجحان الذاتی، فلا تضره مزاحمة الواجب کالحج، لأن ذلک لا یخرجه عن الرجحان إلّا بعد تحقق موضوع الحج، و هو أوّل الکلام. فالأولی فی توجیه التقدیم هو دعوی استفادة المساهلة من الشارع فی النذر، و أنه یستفاد من مثل قولهم علیه السّلام: «إذا رأیت خیرا من یمینک فدع»⁽¹⁾أنه یسقطه کل ما یزاحمه مما هو خیر منه، من دون فرق فی ذلک بین کون المنذور هو مثل الکون فی یوم عرفة عند مشهده علیه السّلام أو الکون فی الکعبة، أو کون المنذور هو الحج غیر حجة الاسلام، فراجع و تأمل.

ثم لا یخفی أن مقتضی تقدم الحج علی النذر و انحلاله به [أن ⁽²⁾لا یکون موردا للترتب، بحیث إنه لو عصی الحج لم یجب علیه الوفاء بالنذر، لا بالملاک و لا بالترتب، لانکشاف بطلان النذر و انحلاله بذلک.

نعم، لا یتوجه علیه النقض بما فی العروة⁽³⁾من تقدم النذر علی الزکاة فیما لو نذر فی أثناء الحول التصدق ببعض النصاب أو بتمامه عند

الحول، بأن یقال إن التصدق الذی هو مقتضی الوفاء بالنذر یکون مزاحما لوجوب الزکاة، لکون کل منهما یکون متوجها عند رأس الحول.

و بیان عدم ورود النقض: أن النذر و إن لم ینفذ فی حصة الزکاة لکون وجوبها حاکما علی وجوب الوفاء بالنذر، إلّا أنه لمّا کان بالنسبة إلی ما عدا حصة الزکاة نافذا بلا إشکال، فذلک کاف فی رفع شرط وجوب الزکاة و هو إمکان التصرف بتمام النصاب، فراجع العروة و ما شرحناه ⁽¹⁾فی ذلک الفرع المشار إلیه.

و فیه تأمل، فانه یتوجه أیضا القول بتقدم الزکاة، لأنّ النذر بواسطة کونه موجبا لارتفاع موضوع الزکاة ینبغی أن نقول بعدم نفوذه، نظیر قولنا إن نذر الزیارة غیر نافذ بواسطة کونه موجبا لارتفاع موضوع الحج، فتأمّل.

و الحاصل: أن ملاک تقدیم الحج إن کان هو اعتبار الرجحان الذاتی فی متعلق النذر و وجوب الحج رافع لرجحانه فیمکن التأمل فیه، فانه إنما یرفع رجحان المنذور بواسطة تحقق وجوبه، و المفروض أن تحقق وجوبه متوقف علی عدم تحقق وجوب المنذور، فیکون سقوط وجوب المنذور متوقفا علی سقوط رجحانه، و سقوط رجحانه متوقف علی تحقق وجوب الحج، و تحقق وجوب الحج متوقف علی سقوط وجوب المنذور.

و إن کان ملاک تقدیم الحج هو اعتبار کون المنذور غیر محلل للحرام بمعنی کونه غیر موجب لترک الواجب، فیمکن التأمل فیه بنحو ما تقدم فان سقوط وجوب المنذور یتوقف علی کونه موجبا لترک واجب و هو الحج، و کونه کذلک یتوقف علی تحقق وجوب الحج، و تحقق وجوب الحج یتوقف علی سقوط وجوب المنذور.

اللهم إلّا أن یقال: إنه یشترط فی وجوب المنذور أن لا یکون مزاحما لواجب و لو بکونه رافعا لموضوعه، لکن هذا مدرک آخر یمکن إثباته بما استفید من مذاق الشارع فی النذور و الأیمان و لو من مثل قولهم علیهم السّلام: «إذا رأیت خیرا من یمینک فدع» و هو مطلب آخر لا دخل له باعتبار عدم محللیة الحرام، و إلّا لجری فی الشرط و الصلح و الاجارة و نحوها.

ثم لا یخفی أنه قدّس سرّه أعرض عما ذکره فی السؤال ثانیا من تقدم النذر زمانا، لأن ذلک مسلّم عنده، و قد یمنع عن ذلک کما فی الحاشیة من المقرر⁽¹⁾نظرا إلی أن وجوب الخروج إلی الحج سابق فی الزمان علی وجوب الوفاء بالنذر.

و یمکن الجواب عنه أوّلا: بأنّ وجوب الخروج بالنسبة إلی أعمال الحج فی أیامه لا یکون إلّا من قبیل المقدمات المفوّتة، و حینئذ یکون وجوب البقاء بالنسبة إلی الوفاء بالنذر أیضا کذلک، لکونه من المقدمات المفوّتة أیضا.

و ثانیا: أن یوم عرفة و إن کان متأخرا عن کل من النذر و الخروج إلی الحج، إلّا أن الوجوب المشروط بذلک الزمان لکل من المنذور و الوقوف بعرفة یکون بالنسبة إلی المنذور أسبق منه بالنسبة إلی الوقوف بعرفة، لأن سببه یکون سابقا علی سبب الحج الذی هو الاستطاعة، فکان وجوب المنذور المشروط بذلک الزمان واردا علی ذلک الیوم قبل ورود وجوب الوقوف المشروط بذلک الزمان.

و بالجملة: أن وجوب الزیارة و وجوب الوقوف و إن کانا متحدین زمانا و هو یوم عرفة، و کان کل من الوجوبین مشروطا بذلک الیوم، إلّا أن

وجوب الزیارة سابق علی وجوب الوقوف لتقدم سببه، فکان تقدمه أشبه شی‌ء بالتقدم الرتبی.

و ثالثا: أن الکلام أوسع من کون المنذور هو زیارة عرفة، بل هو جار فیما لو کان المنذور هو الحج الندبی فی ذلک العام ثم طرأت الاستطاعة فی ذلک العام أیضا.

و رابعا: أنه فی خصوص النذر المتعلق بالزیارة لا یکون تاما فی جمیع موارده، لأنه إنما یتم فی خصوص من کان فی العراق، و أما من کان فی المدینة فلا تکون مقدمات الحج فیه أعنی الخروج مع الرفقة سابقة علی مقدمات الزیارة، بل الأمر فی مثل ذلک علی العکس.

[تکمیل: فیما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه فی الفقه مما یعود إلی تقدم الحج علی النذر]

تکمیل: لا یخفی أنه قدّس سرّه قد أفاد فی بعض ما حررته فی الدروس الفقهیة فی مباحث الوقت من کتاب الصلاة عند الکلام علی نذر النافلة فی الأوقات المکروهة، فانه قدّس سرّه تعرض هناک استطرادا لمسألة الحج و النذر بعد بیان اعتبار الرجحان فی الثانی، و أن المدار فیه علی الرجحان حین العمل لا حین النذر، و أفاد قدّس سرّه ما نصّه، أعنی نص ما وجدته فی تحریراتی عنه قدّس سرّه و هو:

أن المدار فی هذه المسألة علی کون الرجحان فی صحة النذر هل یکفی فیه رجحان الفعل حال النذر، أم لا بدّ فیه من رجحان الفعل فی محله و ظرفه. و هذا النزاع إنما یمکن أن یتوجه علی فرض إمکان الشرط المتأخر أو تصویر الواجب المعلّق، فانه حینئذ یمکن أن یقال: إن الرجحان المتأخر شرط فی الانعقاد فعلا، أو أن الفعل فی ظرفه یکون راجحا فعلا، و أما بناء علی عدم صحتهما کما حققناه فی محله فلا بدّ من أن یکون الرجحان کسائر شرائط صحة النذر و وجوب الوفاء به، فیکون الانعقاد مشروطا برجحان

المتعلق، ففی مثل زیارة عرفة لو نذرها قبل زمان الحج ینحل النذر لعدم تحقق شرط انعقاده أعنی الرجحان، لکونه فی وقت الحج لا یکون إلّا مرجوحا، انتهی ما وجدته فی تحریراتی عنه قدّس سرّه فی ذلک المبحث.

و هذا الوجه و إن کان مساقه هو الاستدلال علی أن الرجحان المعتبر هو الرجحان حال الفعل لا حال النذر، إلّا أنه یمکن أن یجعل دلیلا علی تقدم الحج علی النذر بأن یقال: إنه بعد أن قام الدلیل علی اعتبار رجحان الفعل فی انعقاد النذر لا بدّ لنا حینئذ من القول بأنه لا ینعقد إلّا عند الفعل بمعنی [أن ⁽¹⁾النذر لا یکون متصفا بالانعقاد إلّا عند زمان الفعل المنذور و اتصاف ذلک الفعل بصفة الرجحان، إذ بعد کونه شرطا فی الانعقاد لا یعقل أن یکون أثره و هو الانعقاد متقدما علی زمان الفعل، لأن فرض تقدم الأثر لا یخلو عن وجهین باطلین: أوّلهما أن نقول: إنه من باب الشرط المتأخر بحیث یکون الرجحان المتحقق فی ظرف الفعل المتأخر مؤثرا فی الانعقاد من حین النذر. ثانیهما أن نقول: إن رجحان الفعل من الصفات التی تلحق الفعل قبل وجوده، بحیث یکون فعل الغد متصفا فعلا بالرجحان الحالی، علی وجه یکون الرجحان فعلیا و الراجح استقبالیا.

و بطلان الأوّل راجع إلی مبحث الشرط المتأخر، و أما بطلان الثانی فهو واضح لکونه أشبه شی‌ء بالواجب المعلّق، بل هو أقبح منه، لأن الاشکال فی ذلک راجع إلی عدم القدرة علی جرّ الزمان، بخلاف الاشکال هنا فانه راجع إلی اتصاف الشی‌ء بصفة خارجیة قبل وجوده، إذ لا یعقل أن یکون الرجحان الذی هو صفة عارضة علی الفعل عارضا علیه قبل وجوده.

نعم، یمکن أن یحکم علیه فعلا بالرجحان فی ظرفه، بمعنی أن

یحکم فعلا علی ذلک الفعل الذی ظرفه الغد بأنه راجح بمعنی أنه راجح فی غد، بحیث یکون المحمول فعلا علی ذلک الفعل هو الرجحان فی غد و إن کان الحمل الآن، و لا ریب أن ذلک لیس من باب اتصاف ذلک الفعل بالرجحان الآن، بل هو من باب توصیفه الآن بالرجحان الآتی، فهو نظیر الحکم بالمحبوبیة علی ولدک الذی یولد فیما بعد.

و من الواضح أن الشرط فی انعقاد النذر إنما هو عروض صفة الرجحان علی متعلقه الذی لا یکون إلّا فی ظرفه، دون مجرد الحکم فعلا علی ذلک الفعل بالرجحان الموجود فی ظرفه، و حیث کان الشرط هو الرجحان الآتی فلا ریب فی توقف الانعقاد و وجوب الوفاء علیه، و یکون الانعقاد و وجوب الوفاء متحققا فی ظرفه، کما هو الشأن فی جمیع ما یکون شرطا للوجوب علی نحو القضیة الحقیقیة، و یکون تحقق الرجحان فی ظرفه محققا للانعقاد و لوجوب الوفاء علی نحو النقل الصرف دون الکشف، و من الواضح أن تحقق الانعقاد فی ذلک الحال یکون مسبوقا بفعلیة وجوب الحج الموجب لرفع رجحان الفعل.

لا یقال: إن وجوب الحج حیث کان مشروطا بالقدرة الشرعیة علی أفعاله التی من جملتها أعمال یوم عرفة، یتأتی فیه ما ذکرتم فی رجحان الفعل المنذور، بأن یقال إن القدرة المعتبرة هی القدرة الحاصلة یوم عرفة ففی ذلک الیوم یقع التصادم بینهما.

لأنا نقول: یکفی فی فعلیة الحج الموجبة لسقوط رجحان متعلق النذر فی یوم عرفة فعلیة وجوب ما سبق من أعماله، و لو باعتبار الخروج مع الرفقة و قطع المسافة، فیکون وجوب الحج سابقا زمانا علی وجوب الوفاء بالنذر. نعم لو لم یکن فی البین إلّا أعمال یوم عرفة التی هی متعلق

النذر لکان ذلک الیوم مورد التصادم، هذا.

[وجوه أربعة ترد علی ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه فی المقام

و لکن لا یخفی ما فیه، أوّلا: أن وجوب الأعمال السابقة متوقف علی القدرة علی اللاحقة و منها أعمال یوم عرفة.

و ثانیا: ما تقدمت الاشارة إلیه ⁽¹⁾من النقض بالشرط، فان مقتضی هذا الوجه هو تقدم الحج علیه و إن کان الشرط سابقا زمانا علی الاستطاعة لأنّ ما ذکر فی وجه تقدمه علی النذر من أنّ النذر لا ینفذ إلّا فی ظرف تحقق ما هو الشرط فی نفوذه الذی هو رجحان الفعل فی ظرفه، یتأتی حرفا بحرف فی نفوذ الشرط، فانه لمّا کان نفوذه مشروطا بأن لا یکون محللا للحرام کان نفوذه متوقفا علی تحقق ذلک الشرط فی ظرف وقوع الفعل الواجب بمقتضی الشرط.

و ثالثا: أن ما تقدم ⁽²⁾من حصر أخذ الرجحان بالوجهین السابقین یمکن منعه، لامکان أخذ الشرط فی انعقاد النذر تعقبه برجحان متعلقه فی ظرفه، و إن کان فی ذلک تأمل أشرنا إلیه فی مباحث الشرط المتأخر⁽³⁾من کونه راجعا إلیه، من جهة کون التعقب معلولا لذلک الرجحان المتأخر، فتأمل.

و رابعا: أنا لو قلنا بصحة الشرط المتأخر أو قلنا بالواجب المعلّق لم یکن ذلک نافعا فی انعقاد النذر فعلا، لأنّ تحقق الرجحان فعلا موقوف علی کون الفعل فی وقته غیر مزاحم بما یرفع رجحانه إما علی نحو الشرط المتأخر أو علی نحو الواجب المعلق، و المفروض أن الفعل فی وقته مزاحم

بذلک، فلا یمکننا الحکم فعلا بأنه راجح و لو علی نحو الشرط المتأخر أو علی نحو الواجب المعلق، إلّا أن یکون المدعی أن انقلاب الفعل إلی المرجوحیة فی ظرفه لا یکون مخلا بالحکم فعلا بأنه راجح.

فالانصاف: أنه لم یتحقق حتی الآن الوجه فی حکمه قدّس سرّه بتقدم الحج علی خصوص النذر فیما لو تقدم النذر زمانا علی الاستطاعة.

نعم، یمکن أن یقال: إن ذلک مأخوذ من إطلاق قولهم علیهم السّلام: «إذا رأیت خیرا من یمینک فدع»⁽¹⁾، بدعوی أنه یستفاد منه أن مطلق عروض ما یکون فعله أرجح من الوفاء بالنذر یکون موجبا لانحلال النذر. أو یقال: إنه یستفاد من مجموع ما ورد فی أبواب الیمین و أخویه أن کونه مفوّتا لواجب و لو برفعه موضوع ذلک الواجب یکون موجبا لانحلاله أو عدم انعقاده.

و الحاصل: أنه یستفاد من کثیر من الأخبار تساهل الشارع فی النذر علی وجه یکتفی فی الحکم بمرجوحیته مجرد مزاحمته للحج، و لو کان ذلک برفعه موضوع وجوب الحج، فراجع و تأمل.

أما العهد و الیمین فالظاهر أن ما أفید من أن اعتبار الرجحان فی متعلق النذر فی ظرفه هو الموجب لانحلاله عند مزاحمته الحج، لا یتأتی فیهما لعدم اعتبار الرجحان فی متعلقهما، فلم یبق إلّا ما ذکرناه من دعوی أنه یستفاد من مجموع الأدلة الواردة فی تلک الأبواب مساهلة الشارع فی ذلک علی وجه تنحل هذه الامور عند مزاحمتها بالحج و نحوه من التکالیف الالزامیة و لو کانت مشروطة بالقدرة الشرعیة.

[نقل ما ذکره صاحب الجواهر فی المسألة]

و فی الجواهر- بعد أن سرد الأخبار و کلمات الأصحاب فی انعقاد الیمین علی متساوی الطرفین من جهة الدنیا و الدین، و أنه لو کان أحد

طرفیه أرجح من الآخر و لو بحسب الدنیا لا تنعقد الیمین علی الطرف المرجوح، قال بعد المناقشة مع المسالک- ما هذا لفظه:

نعم، ما سمعته من النصوص و غیرها ظاهر فی عدم انعقاد الیمین علی ذلک حتی فی صورة التجدد، بمعنی أنّه کان عند الیمین راجحا ثم صار مرجوحا دنیا أو آخرة، کما صرح به غیر واحد، بل لا أجد فیه خلافا- ثم قال:- بقی شی‌ء و هو الاجمال فی خیریة⁽¹⁾خلاف الیمین التی تقتضی عدم الحنث و عدم الکفارة، هل هو نقیض الیمین کالترک بالنسبة إلی الفعل و بالعکس، أو الأعم منه و من أضدادها مثل أن یحلف علی أن یعطی لزید کذا و کان عطاؤه لعمرو مثلا خیرا له من عطائه لزید، بل الاجمال فی نفس الخیریة أیضا، ضرورة أنّ عدم الوفاء بالحلف علی مال أو عمل مع فرض عدم رجحان فیه خیر له من الوفاء، لبقاء ماله فی یده و عدم تحمله مشقة التعب فی العمل، و لکن یسهّل الخطب أنّ الضابط وجوب الوفاء فی جمیع محال الشک، لعموم ما دل علی وجوب الوفاء به ⁽²⁾. انتهی کلامه رفع مقامه.

و أنت خبیر بأنّ هذا الذی أفاده قدّس سرّه فی الیمین من عدم انعقاده فیما هو مرجوح و لو بحسب الدنیا، و إن کان من حیث الدین لا رجحان لأحد طرفیه، و أنه لو طرأت المرجوحیة و لو بحسب الدنیا فیما بعد الیمین انحلت الیمین، یتأتی فی النذر بطریق أولی، لأنه یعتبر فیه الرجحان بحسب الدین، و حینئذ لو التزمنا بالمرجوحیة فیما لو کانت ناشئة من أرجحیة الضد کان علینا أن نلتزم بسقوط النذر فی قبال وجوب الحج عند طروّ

الاستطاعة، إذ یکفی فی المرجوحیة حینئذ مجرد تفویت الحج، و إن کان ذلک بواسطة رفع موضوعه الذی هو الاستطاعة.

و لا یخفی أنی لم أعثر فی کلامه قدّس سرّه علی هذا الذی نسب إلیه من تقدیم النذر علی الحج، و أن المدار فی الرجحان علی الرجحان حال النذر لا فی هذه المقامات أعنی أبواب العهد و النذر و الیمین و لا فی غیره، حتی أنی راجعته فیما لو نذر الحج ثم استطاع ⁽¹⁾فلم أجد له تصریحا فی شی‌ء من هذین المطلبین، بل اقتصر فی ذلک علی نقل کلام الشهید فی الدروس ⁽²⁾و نقل مناقشة المدارک ⁽³⁾له و تأویله ⁽⁴⁾کلام الدروس.

و بالجملة: أنی فعلا أستبعد صدور ذلک منه قدّس سرّه خصوصا الاکتفاء بالرجحان حال النذر، سیما مع ملاحظة هذا الذی نقلناه عنه فی باب الیمین، فراجع و تأمل لعلک تعثر علی شی‌ء من ذلک فی کلماته قدّس سرّه.

بل ربما یظهر مما أفاده فی باب نذر التصدق فی أوائل کتاب الزکاة ما ربما یظهر منه التوقف عند المزاحمة مع وجوب الزکاة⁽⁵⁾.

و یمکن أن یقال:: إن کلماته قدّس سرّه فی تفسیر کلام الشهید مشعرة بذلک، فانه قال فی آخر ما تعرض له فی مسألة ما لو نذر الحج ثم استطاع، من نقل کلام الدروس و المدارک ما هذا لفظه: و قد یقال إن مراد الشهید- بقرینة تفریعه- عدم وجوب حجة الاسلام بحصول الاستطاعة فی عام النذر المطلق إلّا أن تبقی إلی السنة الثانیة، لصیرورة الحج بالنذر إن کان

مطلقا کالدین، فیعتبر فی وجوب حجة الاسلام حینئذ وفاؤه، و لیس المراد منه عدم وجوب الحج بالنذر إلّا بملک الزاد و الراحلة نحو حجة الإسلام ضرورة أنه لا دلیل علیه، و من المستبعد جزم الشهید به.

و لا یرد علیه النقض بما أفاده فی بحث الیمین من انحلاله لو طرأته المرجوحیة، لامکان الجواب عنه بأن صیرورة الحج المنذور مرجوحا یتوقف علی تقدیم وجوب الحج، و لا یکفی فی مرجوحیته مجرد کونه مزاحما لوجوب الحج و لو کان هو رافعا لموضوع وجوب الحج.

قوله: و هذا الذی ذکرناه مطرد فی کل ما اشترط وجوبه علی أن لا یکون محللا للحرام، و یتأخر وجوبه عند التزاحم عن الواجب الآخر و إن کان مشروطا بالقدرة شرعا ... الخ ⁽¹⁾.

قد عرفت فیما تقدم ⁽²⁾أن کلا من الاجارة و الصلح و الشرط فی متن العقد مشروط بعدم کونه محللا للحرام، و مع ذلک لا إشکال فی تقدمها علی الحج، و قد تقدم ⁽³⁾ما نقلناه عنه قدّس سرّه فی وجه تقدم الاجارة و الشرط علی الحج، و تقدم أیضا التأمل فی ذلک الوجه.

[نقل ما ذکره صاحب العروة فی مسألة اشتراط الرجحان فی متعلق النذر]

قوله: و ما عن السیّد الفقیه الطباطبائی قدّس سرّه من أن اللازم فی متعلق النذر أن لا یکون محللا للحرام و لو بلحاظ وجوب الوفاء به، نظرا إلی جواز نذر الاحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر و التطوع فی وقت الفریضة، فیظهر ضعفه مما ذکرناه من أن اللازم هو عدم کون نفس المتعلق محللا للحرام لا بلحاظ حکمه المشروط بذلک، مضافا

إلی أن لازمه حلیة جمیع المحرمات بالنذر ... إلخ ⁽¹⁾.

ذکر السیّد قدّس سرّه ذلک فی کتاب الحج فی الاحرام قبل المیقات، و استدل علی ذلک بالنص، فقال: و ذلک لاستکشاف رجحانه بشرط النذر من الأخبار⁽²⁾، و اللازم رجحانه حین العمل و لو کان ذلک للنذر، و نظیره مسألة الصوم فی السفر، المرجوح أو المحرم من حیث هو مع صحته و رجحانه بالنذر، و لا بدّ من دلیل یدل علی کونه راجحا بشرط النذر، فلا یرد أن لازم ذلک صحة نذر کل مکروه أو محرم. و فی المقامین المذکورین (یعنی الاحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر) الکاشف هو الأخبار، انتهی ⁽³⁾.

و أنت تری أنه لم یعتمد فی ذلک إلّا علی النص، غایته أنه قدّس سرّه أراد أن یجعل النص کاشفا عن رجحانه، و أنه یکفی فی الرجحان الکاشف عنه النص الرجحان الآتی من ناحیة النذر. نعم یرد علیه أنه بعد هذا کله لا ینطبق النص علی القاعدة، إذ لا یعقل أن یکون الرجحان الآتی من ناحیة النذر مصححا للنذر بعد فرض اشتراطه بکون متعلقه راجحا فی حد نفسه.

و علی کل حال، فقد تعرض هو قدّس سرّه لدفع هذا اللازم الذی أشار إلیه شیخنا قدّس سرّه بقوله: مضافا إلی أن لازمه حلیة جمیع المحرمات بالنذر الخ.

ثم إن محط کلام السیّد قدّس سرّه و ان کان هو فی ناحیة الرجحان لا فی ناحیة محللیة الحرام، إلّا أن أصل المسألة- و هو الاحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر- إنما هو فرض حرمة ذلک فی نفسه مع قطع النظر عن تعلق النذر به، فیکون النذر عنده رافعا لکل من المرجوحیة و الحرمة

الذاتیة. و من الغریب أن شیخنا قدّس سرّه لم یعلّق شیئا فی حاشیته علی العروة عند ما حرره السیّد قدّس سرّه فی ذلک المقام.

نعم فی مسألة الصوم المندوب فی وقت الصوم الواجب فی کتاب الصوم فیما لو کان المندوب منذورا التی هی لا نص فیها علی الظاهر، قال السیّد قدّس سرّه: و لا یبعد أن یقال: إنه لا یجوز بوصف التطوع، و بالنذر یخرج عن الوصف، و یکفی فی رجحان متعلق النذر رجحانه و لو بالنذر، و بعبارة اخری: المانع هو وصف الندب، و بالنذر یرتفع المانع ⁽¹⁾.

و علق شیخنا قدّس سرّه علی قوله: یخرج عن الوصف، ما هذا لفظه: هذا هو الصحیح، لکن لا بدعوی کفایة الرجحان الناشئ عن النذر فی صحته إذ فیه من المحذور ما لا یخفی، بل لأن متعلق النذر هو ذات الصوم دون التطوع، و مرجوحیة التطوع لا یستلزم مرجوحیة ذات الصوم، بل هو علی رجحانه الذاتی، فینعقد نذره و یرتفع موضوع التطوع بذلک. و یطّرد ذلک فی جمیع ما کان من قبیله ⁽²⁾.

و قد تقدم الکلام فی اجتماع النذر و الأمر الاستحبابی و أنه یندک أحدهما بالآخر فی مباحث مقدمة الواجب و مباحث الواجب النفسی و الغیری ⁽³⁾، فراجع و تأمل.

نعم، إن السیّد قدّس سرّه فی مسألة 17 من کتاب الصلاة فی مسألة نذر النافلة فی وقت الفریضة علی القول بالمنع، أراد أن یجعل النذر رافعا لذلک التحریم و المنع- إلی أن قال:- و لا یعتبر فی متعلق النذر الرجحان

قبله و مع قطع النظر عنه ⁽¹⁾. و علّق علیه شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾بما محصله: أنّه مختص بالاحرام قبل المیقات و الصوم فی السفر، و لا یقاس علیهما غیرهما و إلّا تبدل حکم کل حرام بنذره، فراجع.

لا یخفی أن شیخنا قدّس سرّه کأنه یلتزم بحرمة هذه الامور و مرجوحیتها لکنه قدّس سرّه یقول إن المنذور هو ذات العبادة، و هی بنفسها غیر محرمة و لا مرجوحة و بالنذر تکون واجبة، و بذلک تخرج عن موضوع التحریم و المرجوحیة و هو التنفل فی وقت الفریضة، و حیث إنّ الکلام فی ذلک مبنی علی ما تقدم من دعوی الاندکاک فلا بأس باعادة الاشارة إلیه، فنقول بعونه تعالی:

إنه قد تقدم منه قدّس سرّه فی بعض مباحث المقدمة و الوجوب الغیری أن الأمر النذری فیما لو نذر النافلة یقع علی ذات [العبادة] ⁽³⁾، کما أن أمرها الأصلی الاستحبابی یقع علی الذات المذکورة، فیندک أحدهما بالآخر و یعطی کل منهما ما یفقده الآخر، و یتولد من ذلک أمر وجوبی عبادی. و قد تقدم الاشکال فی ذلک من جهتین:

الاولی: أن الأمر النذری لم یقع علی ذات العبادة، فان النذر إنما تعلق بامتثال ذلک الأمر الاستحبابی، فلم یتحد المتعلقان.

الجهة الثانیة: أن الأمر النذری لو سلّمنا تعلقه بعین ما کان قد تعلق به الاستحبابی لم یکن ذلک موجبا لانعدام ذلک الأمر الاستحبابی بالذات، بل تبقی ذاته باقیة، غایته أن حدّه الآخر و هو جواز ترکه ینعدم، نظرا إلی

[أن ⁽¹⁾ذلک الفعل بعد طروّ الوجوب علیه لا یمکن الحکم علیه بأنّه یجوز ترکه.

و قد تقدم تفصیل ذلک، و لکن أعدناه لمحض التذکر، و الغرض الآن هو بیان أنه بناء علی الجهة الاولی من الاشکال یکون النذر فیما نحن فیه قد تعلق بامتثال الأمر الاستحبابی المتعلق بالنافلة فی وقت الفریضة، فیکون متعلق النذر مرجوحا فلا ینعقد، فلا یتم ما افید من صحته استنادا إلی أن النذر متعلق بذات العبادة فی ذلک الوقت و هی راجحة، لما عرفت من أن المنذور لیس هو نفس الذات، و إنما المنذور هو ذلک المأمور به بالأمر الاستحبابی، فیکون مرجوحا فیبطل النذر، و لا نص یدل علی صحته، و إنما أرادوا تصحیحه علی القاعدة، و قد عرفت أن القاعدة حینئذ تقتضی فساده لمرجوحیة متعلقه.

[التعرض لما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه فی الوسیلة]

ثم لا یخفی أن شیخنا قدّس سرّه قال فی الوسیلة فی تعداد ما یشرع له التیمم ما هذا لفظه: أما ما یحرم علی المحدث کمس کتابة القرآن و قراءة العزائم و مکث الجنب و نحوه فی المساجد و اجتیازه فی المسجدین و نحوهما، فلا یشرع التیمم لشی‌ء منه إلّا إذا وجب بنذر و نحوه، إلخ ⁽²⁾.

و یمکن أن یتجه علیه نظیر ما أفاده من الاشکال علی السید فی العروة بأن یقال: إن نفوذ النذر فی ذلک یتوقف علی جواز الدخول فی المسجد، و جوازه یتوقف علی مشروعیة التیمم له، و مشروعیة التیمم لذلک یتوقف علی وجوب الدخول، و وجوب الدخول یتوقف علی نفوذ النذر، فلو کان النذر ابتداء متعلقا بذلک الدخول مع التیمم بأن کان نذره بعد جنابته

کان باطلا من أصله، و کان حاله حال ما لو استطاع ثم نذر الزیارة. و لو کان النذر مطلقا و کان حین النذر واجدا للطهارة المائیة لکنه فقدها، انحل نذره بالنسبة إلی ما بعد فقدها فیما لو تضیق وقت المنذور، فلو نذره ثم أجنب و لم یتمکن من الطهارة المائیة کان حاله حال ما لو نذر الزیارة ثم طرأته الاستطاعة.

و بالجملة: أن الدخول مع التیمم لا یمکن أن یکون مشمولا للنذر إلّا بنحو ما عرفت من الدور، و یکون النذر فی ذلک محققا لشرط صحته الذی هو ارتفاع حرمة الدخول، لأن الدخول بالنذر یکون واجبا و عند وجوبه یصح التیمم له، و إذا صح التیمم له کان ذلک رافعا لحرمته و مجوّزا للدخول، فان الدخول و إن کان فی حد نفسه راجحا إلّا أن الدخول فی حال الجنابة خارج عنه لکونه محرما، فلا یکون مشمولا للنذر و لا یکون النذر رافعا لحرمته إلّا بما عرفته من لزوم الدور، سواء کان نذره قبل الجنابة أو کان بعدها.

ثم إنک بعد اطلاعک علی جمیع هذا الذی حررناه و علی جمیع ما حرره السیّد قدّس سرّه فی نذر النافلة فی وقت الفریضة و نذر الصوم المندوب فی وقت الواجب ⁽¹⁾، یتضح أنه قدّس سرّه یرید أن یجعل دلیل النذر مقدّما علی دلیل حرمة التنفل، لأن کلامه بعد الفراغ عن حرمة التنفل، فتراه فی باب الصوم یقول: و لا یبعد أن یقال إنه لا یجوز بوصف التطوع، و بالنذر یخرج عن الوصف إلخ ⁽²⁾. و تراه فی کتاب الصلاة یقول: و أما إذا قیّده بوقت الفریضة فاشکال علی القول بالمنع، و إن أمکن القول بالصحة، لأن المانع إنما هو

وصف النفل، و بالنذر یخرج عن هذا الوصف إلخ ⁽¹⁾. فهو فی هذه الأمثلة یقول: إن دلیل النذر یرفع موضوع التحریم و هو التطوع و التنفل، لأنه یجعل المنذور واجبا، فلیس کلامه ممحضا لناحیة الرجحان و المرجوحیة، بل جل غرضه هو کون النذر رافعا لموضوع الحرمة، و بارتفاع الحرمة ترتفع المرجوحیة و یتحقق الرجحان.

نعم قد یقال: إنه لا یرد علیه لزوم تحلیل جمیع المحرمات بالنذر لما عرفت من أن ذلک مختص بما إذا کان النذر رافعا لموضوع الحرمة و هو التطوع و التنفل، و لأجل ذلک أفاد ما أفاده فی مسألة الاحرام قبل المیقات ⁽²⁾من الاقتصار علی مورد النص ⁽³⁾، و أنه لا یرد النقض المذکور، و السر فی ذلک أن النذر المتعلق بالاحرام قبل المیقات لا یکون رافعا لما هو موضوع الحرمة، بخلاف نذر التطوع و النافلة.

نعم، یبقی الکلام معه فی کیفیة کون النذر فی مثل ذلک رافعا لموضوع الحرمة، و أن ارتفاع الحرمة الآتی من قبل النذر لا یصحح النذر، فلا بدّ فی بیان ذلک بأن یقال کما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽⁴⁾: إن النذر یتعلق بذات العبادة و هی فی نفسها راجحة غیر محرمة، فینعقد نذرها فتجب و تخرج عن کونها تطوعا، لا أن نفس وجوب الوفاء بالنذر یقلب التطوع فی وقت الفریضة من حکمه التحریمی إلی الایجابی مع الاحتفاظ بعنوان التطوع، کی یرد علیه حلیة جمیع المحرمات بالنذر، هذا.

و لکن لا یبعد أن یکون هذا الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه هو مراد السید کما ربما یظهر ذلک من عبارته فی کتاب الصلاة، أعنی قوله: و ذلک لأن الصلاة من حیث هی راجحة، و مرجوحیتها مقیدة بقید یرتفع بالنذر إلخ ⁽¹⁾، فکأنه یقول إن ذات الصلاة راجحة و تعلق النذر بذاتها صحیح، و بعد صحته تخرج تلک الذات عن کونها تطوعا، فهو عین ما أفاده شیخنا قدّس سرّه.

و من ذلک کله یتضح لک أنه لا بدّ لمن یرید تصحیح النذر فی مثل ذلک من الاعتماد علی هذا الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه، و بدونه یتوجه علیه الاشکال المذکور، فما فی الحاشیة علی هذا التقریر من أن ذلک لا یستلزم أن تکون جمیع المحرمات محللة بالنذر⁽²⁾مما لم یتضح وجهه کما أن ما فیها من أنه: لا فرق بین القول باشتراط انعقاد النذر برجحان متعلقه فی نفسه، و القول بکفایة الرجحان الناشئ من متعلق النذر- إلی قوله:- فلا نتیجة عملیة إلخ ⁽³⁾، مما لم یظهر وجهه، حیث إنک قد عرفت أنه علی القول الأوّل لا یمکننا الحکم بصحة نذر العبادة المرجوحة إلّا بالنص أو بالطریقة التی أفادها شیخنا قدّس سرّه بخلافه علی القول الثانی. نعم قد عرفت التأمل فی الطریقة التی سلکها شیخنا قدّس سرّه، فبناء علی ذلک التأمل یلزمنا القول ببطلان ذلک النذر علی القول الأوّل بخلافه علی القول الثانی، و حیث إنه لا ریب فی بطلان القول الثانی کان المتعین هو الحکم ببطلان النذر المذکور.

[خلاصة الکلام فی مزاحمة الامور الستة- الاجارة و نحوها- لواجب آخر]

و خلاصة هذا المبحث و زبدة المخاض منه: هو أن هذه الستة- أعنی الاجارة و الصلح و الشرط فی متن العقد و الیمین و العهد و النذر- لو زوحمت بواجب مشروط بالقدرة العقلیة کان مقدما علیها، سواء تأخرت

عنه فی الزمان أو تقدمت. و لو زوحمت بما هو مشروط بالقدرة الشرعیة کالحج، فان کانت متأخرة عن الاستطاعة زمانا تقدم الحج علیها، لکون کل منهما مشروطا شرعا بالقدرة فیتقدم المتقدم زمانا و هو الحج.

و إن کانت متقدمة زمانا علی الاستطاعة، فالثلاثة الاول، أعنی الاجارة و الصلح و الشرط تتقدم علی الحج، لاشتراکها معه فی الاشتراط شرعا بالقدرة، فیکون الترجیح بالتقدم الزمانی، و لا یضر ذلک باشتراطها بعدم محللیة الحرام، لکونها بواسطة تقدمها الزمانی تکون رافعة لموضوع الحج الذی هو الاستطاعة، و تخرج بذلک عن کونها محللة للحرام.

و أما الثلاثة الأخیرة أعنی النذر و أخویه فهی و إن کانت مشارکة للثلاثة الاول فی ذلک، إلّا أنها لمّا کانت مقیدة بعدم المرجوحیة کان الحج مقدما علیها و إن تقدمت زمانا، لأن تفویت الواجب بها و إن کان برفع موضوعه کاف فی مرجوحیتها الموجبة لانحلالها، و حاصله ما تقدمت ⁽¹⁾الاشارة إلیه من أنه یستفاد من مساهلة الشارع فیها أن کونها رافعة لموضوع الحج کاف فی مرجوحیتها.

و إن شئت فقل: إنهما و إن اشترکا فی الاشتراط شرعا بالقدرة، و کان کل واحد منهما صالحا لرفع موضوع الآخر، إلّا أن اعتبار عدم المرجوحیة فی متعلقها کان موجبا لتقدم الحج علیها، إذ لو فرضنا محالا أنهما معا مقدوران لم یخرج متعلقها عن کونه مرجوحا بواسطة کونه مفوّتا للحج.

و لکن قد یقال: إن مرجوحیتها لم یکن لأجل تفویت الحج مع قطع النظر عن وجوبه، و إنما تکون مرجوحة بواسطة کونها مفوّتة للواجب الذی هو الحج، و تقدمها الزمانی یخرجه عن کونه واجبا، فلا تتحقق مرجوحیتها

حینئذ، فلا مندوحة لنا فی تقدم الحج علیها إلّا من ناحیة إطلاق قولهم علیهم السّلام: «إذا رأیت خیرا من یمینک فدعها»⁽¹⁾فان حجة الإسلام فی ذلک الظرف خیر من الوفاء بأحد هذه الثلاثة. فتأمل.

و لکن حققنا فی بعض حواشی العروة فی أوائل الزکاة أن مرجوحیة النذر لیست من جهة کونه مفوّتا لموضوع الحج، بل من جهة أنه فی حد نفسه مع قطع النظر عن تعلق النذر به یکون مزاحما لأفعال الحج، فیکون مرجوحا من هذه الجهة لکونه مزاحما لواجب و هو الحج فیبطل، و لا یکون التقدم الزمانی مجدیا لکونه فرع قابلیته لاسقاط الحج، و قابلیته إنما تکون بعد استکمال شرطه و هو الرجحان فی وقته، الموقوف علی عدم وجوب الحج، فتأمل.

و اعلم أن نسبة هذه الستة إلی حقوق الزوج کنسبتها إلی وجوب الحج فی تقدم حق الزوج علیها لو تأخرت عن الزواج، و لو تقدمت علیه کانت الثلاثة الاول مقدمة علیه، و کانت الثلاثة الأخیرة متأخرة عنه، بمعنی کونه مقدّما علیها، فان حق الزوج مثل الحج فی تقییده بعدم المانع الشرعی.

[الحکم بالتخییر فی مزاحمة المشروطین بالقدرة شرعا مع تقارنهما زمانا]

قوله: فلعل الملاک عند المزاحمة فی طرف المهم دون الأهم- إلی قوله:- فیمکن أن یکون الخطاب فی طرف المهم رافعا للملاک فی طرف الأهم ... إلخ ⁽²⁾.

هذه العبائر لا تخلو من مسامحة، فإنها إنما تحسن فی مورد احتمال أن یکون أحدهما مقدما علی الآخر، و المفروض هو القطع بعدم ذلک، و حق التعبیر أن یقال: إن کلا منهما رافع لموضوع الآخر لکونه سالبا لقدرة المکلف.

و بالجملة: لیس المقام مقام استظهار کی یحسن التعبیر عنه بمثل هذه العبائر و نحوها مما عبّر عنه فی الطبعة الجدیدة، فما فی الحاشیة⁽¹⁾من أن ذلک إنما هو فی باب التعارض لا فی باب التزاحم إنما یکون واردا علی هذه العبارات، لا علی أصل المطلب.

قوله: و إثبات أن الأهمیة توجب فعلیة ملاکه دون الطرف الآخر، دونه خرط القتاد ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أن مدعی التقدیم لا یدعی أن الأهمیة توجب الفعلیة ابتداء و إنما یدعی أنها مرجحة.

[هل التخییر فی المقام عقلی أو شرعی

قوله: فالتحقیق هو التخییر مطلقا، و هذا التخییر شرعی کشف عنه العقل، بداهة أنه إذا کان أحد الملاکین لا بعینه ملزما فلا بدّ للمولی من إیجاب أحد الفعلین لا بعینه ⁽³⁾.

التخییر الشرعی تارة یکون ناشئا عن اشتراک الفعلین بملاک واحد بحیث یکون کل منهما وافیا بذلک الملاک علی نحو یکون الجامع بینهما هو المؤثر فی الملاک، لکن لمّا لم یکن الجامع عرفیا خیّرنا الشارع بینهما و اخری یکون ناشئا عن ملاکین، لکل من الفعلین ملاک علی حدة، لکن استیفاء أحد الملاکین موجب لانتفاء موضوع الملاک فی الآخر.

و قد یقال: إن ما نحن فیه ملحق بالنحو الثانی، فان عدم القدرة علی الجمع بین الفعلین أوجب کون أحدهما لا بعینه غیر واجد للملاک، لأخذ القدرة فی کل من التکلیفین خطابا و ملاکا، مع فرض أنه قد اتفق أن لا قدرة للمکلف إلّا علی أحدهما.

لکن لا یخفی أنه لو کان التخییر شرعیا و لو باستکشاف حکم العقل کان ینبغی انحصاره بما إذا تساویا ملاکا، أما لو کان أحدهما أهم فالذی ینبغی أن یقال إن الشارع یقدّم ذا الملاک الأهم کما هو الشأن فی التزاحم الآمری، و لو لم یکن فی البین استکشاف التخییر الشرعی و کان الحاکم هو العقل، فالعقل لا ینبغی له أن یحکم بالتساوی بینهما بعد اطلاعه علی أن أحدهما أهم ملاکا من الآخر.

و لکن لا یخفی أن إرجاع ذلک إلی الحکومة الشرعیة لا یمکن الالتزام به فیما نحن فیه، لأنّ ذلک إنما هو فی التزاحم الآمری الراجع إلی باب التعارض، دون ما نحن فیه من التزاحم المأموری الذی هو راجع إلی باب التزاحم، و من هذه الجهة قد نقول إن التخییر عند التساوی عقلی لا شرعی.

و من ذلک یظهر التأمل فیما علّقه المحرر فی الحاشیة⁽¹⁾علی التخییر الشرعی، فانه جعل التخییر العقلی ناشئا عن أن الشارع لم یلزمه بأحدهما المعیّن. و لا یخفی أن محصل أن الشارع لم یلزمه بأحدهما المعیّن هو التخییر الشرعی. ثم لا یخفی أن لازم تعلق الأمر بکل منهما مشروطا بعدم الآخر الذی جعله عین التخییر العقلی، هو أنه قبل الشروع فی کل منهما یتحقق کلا الملاکین، فتأمل.

و بالجملة: أنا لو سلّمنا أن هذا التخییر راجع إلی الشارع فلیس هو من باب التخییر الناشئ عن ملاکین یکون کل منهما موجبا لسقوط الآخر فان مقتضی ذلک هو أنه عند عدم کل منهما یکون مکلّفا بکل منهما لتحقق ملاک کل منهما حینئذ، نعم بفعل أحدهما یسقط الآخر، بل هو من باب

التخییر الناشئ عن ملاک واحد مردد بین الملاکین، فعند عدم کل منهما لا یکون فی البین إلّا ملاک واحد و تکلیف واحد مردد بین التکلیفین، فهو علی تقدیر کون التخییر فیه شرعیا یکون قسما ثالثا.

لکن هذا إنما یتم لو کان أصل تأسیس الحکم منظورا به ذلک المورد الخاص الذی هو مورد المزاحمة، و حینئذ یکون الحکم الشرعی تخییریا و نتیجته وجوب أحدهما علی البدل کما لو کان التزاحم دائمیا، و لازم ذلک انحصار هذا الحکم الشرعی بمورد التساوی ملاکا، أما لو کان أحدهما أهم ملاکا فی نظر الشارع فهو لا یجعل الحکم إلّا علی طبقه و یسقط الملاک الآخر.

إلّا أن کلامنا لمّا کان فی القضایا الحقیقیة و لم یکن التزاحم دائمیا کان اللازم علینا سلوک طریقة اخری، و هی تتضح مما تقدم ⁽¹⁾فی تقدم المشروط بالقدرة العقلیة علی المشروط بالقدرة الشرعیة لکونه رافعا لموضوعه، فیکون هذا التقدیم من باب الحکومة أو الورود. و لا ریب أن المحکوم یسقط بقول مطلق، و لا ینفعه کون ملاکه أهم لأن التقدیم بالأهمیة فرع تحقق الملاک، و المفروض أنه منتف و مرتفع بالحکومة المذکورة.

و حینئذ نقول: إذا کان کل منهما مشروطا بالقدرة الشرعیة کان کل منهما حاکما علی الآخر و رافعا لموضوعه، فهما متحاکمان مترافعان، و نظرا إلی أن کلا منهما محکوم لا یجدیه فی تخلصه من هذه الحکومة کون ملاکه أهم کما عرفت، فالترجیح بالأهمیة حینئذ لا وجه له.

أما دعوی تعین الأهم للحکومة فممنوعة للزوم الدور، حیث إن کونه

حاکما یتوقف علی تحقق ملاکه، و ذلک متوقف علی سقوط الأمر بالمهم و سقوطه یتوقف علی کون الأهم حاکما، فتکون النتیجة حینئذ هو عدم فعلیة حکومة أحدهما علی الآخر لما عرفت من لزوم الدور، و عدم تحقق کل منهما إذ لا ملاک إلّا واحد، و عدم ارتفاع کل منهما لتحقق الملاک لأحدهما، و حینئذ تکون النتیجة هی ثبوت أحدهما و تحققه، فیکون المکلف به هو أحدهما علی البدل، و هو التخییر الشرعی المستکشف بطریق العقل من طریق هذا التحاکم و التوارد بین الحکمین.

و بعبارة اخری: أن طبع المسألة یفضی بعد کون کل منهما رافعا لموضوع الآخر إلی أن الثابت بحکم العقل هو التکلیف الشرعی بأحدهما علی البدل، فلیس ذلک من باب التزاحم الآمری لیرجع إلی باب التعارض و لا من التزاحم المأموری لیکون التخییر عقلیا و یکون الترجیح بالأهمیة، بل هو من باب التوارد و التحاکم، و نتیجته هو أن الثابت و المحقق فی وعاء التشریع هو أحد هذین التکلیفین الشرعیین، بعد أن حکم العقل بمحالیة التوارد و التحاکم، فتأمل. و سیأتی له مزید توضیح إن شاء اللّه تعالی عند التعرض للمشروطین بالقدرة العقلیة⁽¹⁾، و عند الکلام علی المقدمة الاولی و المقدمة الخامسة من مقدمات الترتب ⁽²⁾، و قد تقدم له مزید توضیح فی مبحث الواجب التخییری ⁽³⁾.

نعم، إنّ انسداد باب الترجیح بالأهمیة قابل للمناقشة، لأن کلّا منهما فی حد نفسه مع قطع النظر عن الآخر مقدور، و إنما یحصل التحاکم بالنظر

إلی کون خطاب الآخر سالبا للقدرة، فیمکن العقل أن یرجح سلب القدرة فی جانب الأهم کما فی المشروطین بالقدرة العقلیة، فتأمل.

[تزاحم المشروطین بالقدرة عقلا]

قوله: مثال الأوّل ما إذا وقع التزاحم بین وجوب القیام فی جزءین طولیین من الصلاة- إلی قوله:- و مثال الثانی ما إذا وقع التزاحم بین القیام فی صلاة الکسوف قبل الظهر و بینه فی صلاة الظهر ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن التأمل فی کون القیام فی صلاة الظهر أرجح منه فی صلاة الآیات، إلّا أن یدعی أن الصلاة الیومیة مقدمة علی صلاة الآیات عند المزاحمة، و حینئذ یکون ذلک کاشفا عن أهمیة الجزء فی الصلاة الیومیة علی الجزء فی صلاة الآیات. و کیف کان، فیمکن التأمل فی کون ذلک من تزاحم المشروطات بالقدرة العقلیة، بل لا یبعد کونه من تزاحم المشروطات بالقدرة الشرعیة، فیکون الترجیح حینئذ بالتقدم الزمانی، و ذلک لما قدّمناه من أن جمیع أجزاء الصلاة و شرائطها من قبیل المشروط بالقدرة الشرعیة، لما تقدم فی بعض المباحث السابقة⁽²⁾و فی مبحث إجزاء الأمر الاضطراری من أن هذه الأجزاء فی الصلاة لیست من قبیل الواجب فی واجب بل هی من قبیل التقیید، فإذا کانت القیدیة مطلقة کان مقتضاه سقوط المرکب بتعذرها، و إن کانت مقیدة بحال التمکن کان ذلک عبارة أخری عن کونها مشروطة بالقدرة الشرعیة⁽³⁾، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی التصریح منه بأنها من قبیل المشروطات بالقدرة الشرعیة، فلاحظ الفائدة الاستطرادیة⁽⁴⁾، لکنه قدّس سرّه هناک

مع تصریحه بقوله: و السرّ فیه أن أجزاء الصلاة و شرائطها و إن کانت مشروطة بالقدرة شرعا الخ، حکم بترجیح ما هو قید فی الرکن علی ما هو قید فی غیره، و ذلک مناف لما أفاده هنا من أنه لا ترجیح بالأهمیة فی المشروطات بالقدرة الشرعیة.

[الاشکال فی کون دوران الأمر بین الواجبات الضمنیة من باب التزاحم و جوابه

قال فی المستمسک فی مسألة تعذر القیام الاستقلالی الاستقراری و الدوران فی أبداله من أنحاء القیام: ثم إن الدوران بین الأحوال المذکورة فی هذا المقام لیس من باب التزاحم الذی یکون الحکم عقلا فیه الترجیح إذا علمت الأهمیة فی واحد بعینه- إلی قوله:- و لیس المقام کذلک، إذ مصلحة الصلاة واحدة، و إنما التردد فیما یکون محصلا تلک المصلحة و الحکم فیه عقلا وجوب الاحتیاط بالتکرار ... إلخ ⁽¹⁾.

و فی مسألة 17: لو دار أمره بین الصلاة قائما مومئا أو جالسا مع الرکوع و السجود إلخ، قال: و المقام و إن لم یکن من باب التزاحم ... بل من باب الدوران فی تعیین البدل الاضطراری للتردد فی تطبیق قاعدة المیسور ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنه لو کان لنا واجب بسیط و قد تعذر و قام الدلیل علی قیام بدل مقامه، و تردد ذلک البدل بین فعلین، لکان الأمر کذلک من الخروج عن باب التزاحم. لکن الظاهر أن هذه المقامات، من الواجب المرکب و دار الأمر بین جزءین من أجزائه، لیست من هذا القبیل، بدعوی أن مصلحة الصلاة واحدة و دار الأمر فی محصلها، أو دعوی أنه بعد أن سقطت الصلاة التامة یدور الأمر فی إجراء قاعدة المیسور بین الفاقد للجزء الأوّل أو الفاقد للجزء الثانی، نظیر ما لو أمره بصبغ هذا الجسم الذی طوله عشرة أشبار

مثلا و لم یتمکن إلّا من صبغ تسعة أشبار منه، إما بأن یسقط الشبر الأوّل و یصبغ الباقی، أو أن یسقط الشبر الأخیر منه و یصبغ ما قبله، فانه بعد سقوط الأمر الأوّل التام یبقی الکلام فی أنّ کلّا من الباقیین میسور، و مع العلم بأنه لا یجب الأمران معا یکون الداخل فی المیسور أحدهما، و یکون المقام من قبیل العلم بخروج أحد الشخصین عن العام و بقاء الآخر و مقتضی الاحتیاط الجمع لو أمکن و التخییر لو لم یکن، و یکون المقام من قبیل الدوران بین الحجة و اللاحجة فی الدخول تحت عموم دلیل حجیة تلک الأمارة، فان ذلک کله متفرع علی وحدة الملاک و الواجب الذی هو الصلاة التامة.

لکن لا یخفی أن الوجوب و إن ورد علی المجموع المرکب، إلّا أن کل واحد من أجزائه یکون له حظ من الوجوب، و یکون وجوبه الضمنی لأجل صلاح فیه و لو من جهة مدخلیته فی المصلحة، فیکون کل واحد من الأجزاء ذا مصلحة و قد وقع اتفاق عدم القدرة علی الجمع بین الجزءین فلا یکون إلّا من باب التزاحم حتی فی مثل القیام بالنسبة إلی قیوده المعتبرة من الاستقلال و الاستقرار و تمام الاستقامة، فان کل واحد من هذه القیود یکون واجبا ضمنیا عن مصلحة تقتضیه، و لو سلّمنا عدم المصلحة و صرنا أشاعرة فان باب التزاحم لیس بمنسد عندهم، و لیس ذلک إلّا من جهة اتفاق عدم قدرة المکلف علی امتثال کلا الواجبین.

قوله: و مثال الثانی ما إذا وقع التزاحم بین القیام فی صلاة الکسوف قبل الظهر و بینه فی صلاة الظهر علی القول بأن ملاک الصلوات الیومیة یتم بدخول الیوم و إن کان خطابها مشروطا بدخول أوقاتها، فحیث إن المکلف بعد تمامیة الملاک یکلف بحفظ القدرة أو

بتحصیلها بتکلیف نفسی ... إلخ ⁽¹⁾.

قد تقدم ⁽²⁾فی مباحث المقدمات المفوّتة الاشکال فی لزومها، و حینئذ یکون التکلیف بالقیام فعلا لصلاة الکسوف بلا مزاحم فعلی فیکون هو المقدم.

ثم إنک قد عرفت ⁽³⁾الاشکال فی کون الأجزاء الصلاتیة و منها القیام من قبیل المشروط بالقدرة العقلیة، و أنها من قبیل المشروط بالقدرة الشرعیة کما سیأتی ⁽⁴⁾التصریح بذلک منه قدّس سرّه، و لکن مع ذلک یمکن القول بکونها من قبیل المشروط بالقدرة العقلیة، بمعنی عدم مدخلیة القدرة فی ملاکها و إن کان لها المدخلیة فی الخطاب بها، فان ما ذکرناه من البرهان علی کونها مشروطة بالقدرة الشرعیة- أعنی کون قیدیتها مختصة بحال التمکن- لا یزید علی التصریح بالاشتراط، و هو لا یدل دلالة قطعیة علی ذلک، کما قد ادعی أن الزوال مع تصریح الآیة⁽⁵⁾و غیرها بالتقیید به غیر دخیل بالملاک. نعم إن ظاهر الاشتراط هو مدخلیته فی الملاک، لکن لمّا دلت الأدلة علی عدم مدخلیته فیه و لو من جهة دعوی قیام الدلیل علی لزوم حفظ المقدمة المفوّتة قبل الوقت، کان الدلیل کاشفا عن تحقق الملاک قبله.

و حینئذ فیمکننا أن نقول فیما نحن فیه: إن تقیید جزئیة القیام أعنی وجوبه الضمنی بحال التمکن لا یکون دلیلا قطعیا علی مدخلیة التمکن فی

ملاک ذلک الوجوب الضمنی، لکن ذلک یحتاج إلی قیام الدلیل علی ما یکشف عن عدم مدخلیته فی الملاک، مثل لزوم حفظ المقدمات قبله لو دل الدلیل علیه لکن قد تقدم فی ذلک المبحث أن مجرد قیام الدلیل علی لزوم حفظ المقدمات قبل الوقت أو حرمة تفویتها لا یدل علی ذلک، لامکان کون ذلک ناشئا عن أهمیة الملاک فی ظرفه عند الشارع، علی وجه یلزم الشارع أن یحافظ علیه قبل حصول ظرفه بذلک الالزام بحفظ المقدمات من باب متمم الجعل، فراجع.

ثم لو سلّمنا کونه مشروطا شرعا بالتمکن و أنه دخیل فیه ملاکا فأقصی ما فیه أن لا یکون الترجیح حینئذ بأهمیة الملاک، أما الترجیح بالرکنیة أو بکونه جزءا من الصلاة الیومیة التی هی أهم عند الشارع من صلاة الآیات فلیس ذلک راجعا إلی الترجیح بالأهمیة، بل یمکن القول بأن ذلک من قبیل المرجح المنصوص، بمعنی أنا نستکشف من حکم الشارع علی ذلک الجزء بکونه رکنا أو حکمه بأنه لو زاحمت الآیة الصلاة الیومیة قدّمت الیومیة، أن الرکن أو القیام فی الیومیة مقدّم علی مقابله من القیام غیر الرکنی أو القیام فی صلاة الآیات، و لا ضیر فی ذلک التعبد حتی لو قلنا بأن کلا منهما مشروط بالقدرة الشرعیة، لأن ذلک من قبیل التعبد علی خلاف القاعدة، فتأمل جیدا.

[هل التخییر عقلی بین المتزاحمین مع عدم أهمیة أحدهما أو أنه شرعی

قوله: ذهب جماعة منهم المحقق صاحب الحاشیة و المحقق الرشتی قدّس سرّهما⁽¹⁾إلی أن التخییر بینهما شرعی، نظرا إلی أنّ اجتماع الخطابین التعیینیین حال المزاحمة مستحیل، و ترجیح أحدهما علی

الآخر بلا مرجح، فیسقطان لا محالة ... إلخ ⁽¹⁾.

تقدم ⁽²⁾فی تزاحم المشروطین بالقدرة الشرعیة فیما لو لم یکن فی البین مرجح أن وحدة الملاک الناشئة عن وحدة القدرة موجبة للقطع بعدم توجه کلا التکلیفین، کما أن وجود القدرة و لو بالنسبة إلی واحد منهما لا بعینه موجب للقطع بعدم انتفاء کلا التکلیفین، و أنه لا بدّ من استکشاف تکلیف واحد مردد بینهما، فیکون المکلف به هو أحدهما لا کل منهما بشرط عدم الآخر، و إلّا لتوجه إلیهما کل منهما فی ظرف عدم کل منهما و هو مما یقطع بعدمه، لأن توجههما معا و لو بهذا النحو من الاشتراط یکشف عن ثبوت ملاکیهما معا فی ذلک الحال، و المفروض أنا قد قطعنا بعدم ذلک، و حینئذ لو ترکهما معا لا یکون مستحقا إلّا لعقاب واحد، و هذا التقریب بعینه متجه فیما نحن فیه بالنسبة إلی مرتبة الخطاب.

و الحاصل: أن ذلک التقریب السابق الراجع إلی حکومة کل منهما علی الآخر فی مقام أصل التکلیف ملاکا و خطابا یکون بعینه جاریا فیما نحن فیه فی خصوص مرحلة الخطاب، فان الخطاب بکل منهما یکون رافعا للقدرة علی الآخر التی هی موضوع الخطاب فی الآخر، و کما قلنا هناک إن المستنتج من حکومة کل منهما علی الآخر هو تحقق أحد التکلیفین لا بعینه خطابا و ملاکا، و سقوط الآخر أیضا خطابا و ملاکا، فکذلک ینبغی أن یکون الحال فیما نحن فیه، بأن یکون المستنتج من حکومة کل منهما علی الآخر فی مرحلة الخطاب هو تحقق الخطاب بأحدهما لا بعینه و سقوط

الخطاب بالآخر، و ذلک بأن نقول: إنا و إن قطعنا بتحقق کلا الملاکین إلّا أن الخطاب بکل من الفعلین لمّا کان متوقفا علی القدرة، و لیس لنا فی البین إلّا قدرة واحدة، و کان العقل حاکما بسقوط الخطاب عند عدم القدرة نقول: إنا نقطع بعدم تحقق کلا الخطابین، إذ لیس لنا إلّا قدرة واحدة، کما أنا نقطع بعدم سقوط کلا الخطابین للقطع بأن أحدهما مقدور لنا، و حینئذ لا بدّ أن یکون المتوجه لنا هو أحد الخطابین لا بعینه، و یکون الآخر الساقط هو أحدهما لا بعینه أیضا، و یکون المکلف حینئذ مخیرا فی امتثال أیهما شاء.

و بذلک یظهر التأمل فیما أفاده المحققان قدّس سرّهما من دعوی سقوط کل منهما استنادا إلی الترجیح بلا مرجح، لأنا لا نرید أن ندعی التعیین فی أحدهما کی یقال إنه ترجیح بلا مرجح.

کما أنه یظهر من ذلک أیضا التأمل فیما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من کون کل منهما مقیدا بعدم الآخر، إذ یکفی فی رفع المحالیة الناشئة من إطلاق الخطاب فی کل منهما الالتزام بسقوط أحدهما لا بعینه، و ذلک عبارة اخری عن کون الساقط هو إطلاق أحدهما أعنی کون أحدهما لا بعینه مقیدا بعدم الآخر، و حینئذ یکون المکلف مخیرا فی امتثال أیهما شاء.

و إن شئت فقل: إنا لا نحتاج إلی تقیید کل منهما بعدم الآخر، بل و لا إلی تقیید أحدهما لا بعینه، بل یکفی فی ذلک الالتزام بما تقتضیه وحدة القدرة المصححة للخطاب، و هو کون المتوجه هو الخطاب بأحدهما لا بعینه و کون الخطاب بالآخر ساقطا. و بعبارة اخری: أن طبع المسألة یقتضی أن یکون أحد الخطابین لا بعینه ساقطا، و حینئذ یکون الباقی هو

أحدهما لا بعینه، فیکون المتوجه إلیه هو أحد الخطابین لا بعینه، و تکون النتیجة موافقة لما أفاده صاحب الحاشیة و المحقق الرشتی قدّس سرّهما.

و الحاصل: أن تحریر النزاع علی نحو یکون محله هو کون التخییر شرعیا أو یکون عقلیا لا یخلو من تسامح، بل الأولی هو جعل محل النزاع هکذا، و هو أن المخاطب به المکلف شرعا هو أحدهما، أو أن المخاطب به هو کل منهما بشرط عدم الآخر، و قد عرفت أن العقل إنما یحکم بالأوّل دون الثانی، فتأمل.

و سیأتی ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی فی المقدمة الاولی و الخامسة من مقدمات الترتب بیان الفرق بین المشروطات بالقدرة الشرعیة و المشروطات بالقدرة العقلیة، و أن طریقة التحاکم و الترافع إنما تتجه فی القسم الأوّل دون الثانی. و ینبغی مراجعة حواشی ص 255⁽²⁾فانّ فیها ما یوجب المیل إلی ما نقل عن صاحب الحاشیة.

ثم لا یخفی أن کون کل من التکلیفین مشروطا بعدم متعلق الآخر إنما یحسن فیما لو کان هناک ملاکان، و کان تحقق أحد الملاکین و استیفاؤه موجبا لارتفاع موضوع الملاک الآخر، کما فی دفن المیت مثلا شقا و دفنه تلحیدا ففی مثل ذلک یمکن أن یتوجه إلی المکلف کل من التکلیف بالشق و بالتلحید مشروطا کل منهما بعدم الآخر، و یکون تحقق أحد الفعلین مسقطا للتکلیف بالآخر، و کذلک یحسن هذا النحو من الاشتراط فیما لو

فرض أن عدم کل من المتعلقین شرط فی تحقق ملاک الآخر، فکان عدم المتعلق فی کل منهما له المدخلیة فی الآخر خطابا و ملاکا، فانه حینئذ یحسن أن یتوجه إلی المکلف تکلیفان مشروط کل منهما بعدم الآخر.

و لا فرق بین الأوّل و الثانی إلّا أن وجود أحد المتعلقین فی الأوّل یکون مسقطا للتکلیف الآخر، و فی الثانی یکون کاشفا عن عدم توجه الآخر، أما مثل ما نحن فیه مما کان الملاکان متحققین فی حد نفسهما و لکن اتفق أن المکلف لم یقدر علی الاتیان بکل من الفعلین، فلا ینتج من ذلک إلّا سقوط أحد الخطابین لا بعینه، لا کون کل من الخطابین مشروطا بعدم الاتیان بمتعلق الآخر، فان سالب القدرة عن هذا الفعل لیس هو الاتیان بالفعل الآخر، بل إن السالب للقدرة هو الخطاب بالآخر، و هذا لا یداویه جعل أحدهما مشروطا بعدم الآخر، لأنه فی ظرف عدم کل منهما یتحقق الخطاب بکل منهما، بل إن الذی یداویه هو انعدام الخطاب الآخر عند الخطاب بأحدهما، و حینئذ یکون الناتج هو الخطاب بأحدهما، هذا.

و لکن لا یخفی أن المکلف فی ظرف إتیانه بأحدهما یکون غیر قادر عقلا علی الاتیان بالآخر، و هو محذور الجمع بین الضدین، فیمکن إصلاحه بالأمر بأحدهما مشروطا بعدم الاتیان بالآخر، و عند عدم کل منهما لا مانع من اجتماع الأمرین مشروطین بهذا النحو من الاشتراط، و بذلک یسقط إطلاق کلا الخطابین، و لعلنا یمکننا إجراء هذه الطریقة فی المشروطین بالقدرة الشرعیة لیکون کل منهما مشروطا بعدم الاتیان بالآخر علی حذو ما ذکر فی المثال الثانی.

ثم لا یخفی أنه قد تقدم فی الواجب التخییری ⁽¹⁾أنه ربما کان ناشئا عن کون کل من الفعلین له ملاک یخصه، فیکون ناشئا عن ملاکین لا یمکن الجمع بینهما لعدم القدرة علی الجمع بینهما، فیکون الاتیان بکل منهما موجبا لسقوط الآخر، و یکون محصله هو کون وجوب کل منهما مشروطا بعدم الآخر، و یکون وجود الآخر موجبا لسقوط طرفه، و یکون الحال فیه بعینه هو الحال علی مسلک شیخنا قدّس سرّه، غیر أن القائل به یدعی أن ذلک بحکم الشارع، و شیخنا قدّس سرّه یدعی أنه بحکم العقل.

و بناء علی ذلک یتحد المسلکان فی الثمرة، لأن الاختلاف فی الثمرة المذکورة إنما یتم لو کان التخییر الشرعی المدعی ناشئا عن وحدة الملاک لا ما إذا کان ناشئا عن ملاکین لا یمکن الجمع بینهما و لو من جهة عدم قدرة المکلف علی الجمع بینهما، فلا تترتب الثمرة علی المسلکین حتی مسألة تعدد العقاب لو ترکهما معا، فضلا عن کون المرجع فی مقام الشک هو أصالة الاشتغال دون البراءة.

و هکذا الحال فی الثمرة الثالثة، لأن القیام الثانی لو کان هو الأهم کان اللازم هو حفظ القدرة له علی کلا المسلکین، و إذا لم تکن أهمیة فی البین کان المتعین هو الاتیان بالقیام الأوّل علی کلا المسلکین، لما عرفت من أن محصل الوجوب التخییری فی المقام هو کون التکلیف بکل منهما مشروطا بعدم الآخر، فیلزمه الاتیان بالقیام الأوّل و إسقاط القیام الثانی علی کلا المسلکین، و هکذا الحال فیما لو کانت مقدمة الواجب محرمة، فلاحظ

و تدبر.

مضافا إلی الاشکال فی المثال ⁽¹⁾حیث لو ترک محتمل الأهمیة و أتی بمقابله لا تبقی له قدرة علی الاتیان بمحتمل الأهمیة، لیکون المقام من قبیل الشک فی السقوط، و تکون أصالة الاشتغال قاضیة بلزوم الاتیان بما هو محتمل الأهمیة بعد الفراغ عن إتیانه بطرفه، إلّا أن نقول إن هذا الحساب قبل أن یأتی بالطرف، و عقله یلزمه بعدم الاتیان به، بل یلزمه بالاتیان بمحتمل الأهمیة تخلصا من هذه الورطة.

[نقل کلام صاحب البدائع فی المقام

قال فی البدائع: بقی الکلام فیما إذا کان کلاهما مضیقین، و الکلام هنا فی مقامین: الأوّل فی أن یکون أحدهما عند اللّه تعالی أهم من الآخر- إلی أن قال:- المقام الثانی فیما إذا تساویا فی الأهمیة، لا خلاف فی أن الحکم حینئذ هو التخییر، لکن فیه إشکال لا بدّ من دفعه، و هو أن ما مرّ فی تعارض الاصول و الأمارات من خروج المتعارضین عن الدلیل آت هنا أیضا، إذ البناء علی دخولهما معا تحت الدلیل القاضی بوجوبهما العینی تکلیف بما لا یطاق، و ترجیح أحدهما علی الآخر ترجیح بلا مرجح، فمقتضی القاعدة المشار إلیها سابقا- أی التساقط- هو الحکم بخروج المتزاحمین عن عموم الدلیل و عدم العمل به فی شی‌ء منهما، دون التخییر.

و الجواب عنه بوجوه: أحدها- إلی أن قال بعد ابطال الوجه الأوّل و الثانی ما هذا لفظه:- و ثالثها و هو المختار الالتزام بالخروج اللفظی عن عموم الدلیل مع ثبوت الحکم بالمناط القطعی، فان لازم ذلک هو التخییر العقلی، و إنما لم نقل به فی تعارض الاصول و الأمارات حیث بنینا فیها علی

التساقط لو لم یکن دلیل من الخارج، لأن المناط القطعی بل الظنی فیها غیر متضح، إذ الاصول و الأمارات شرعت لمصالح عرضیة خارجیة بناء علی عدم التصویب، و احتمال اختصاص المصلحة الشرعیة بالصورة السلیمة عن المعارض قائم، و لا سبیل إلی القطع أو الظن بوجودها عند التعارض، بخلاف الأحکام الواقعیة مثل وجوب إنقاذ الغریق و وجوب أداء الدین و أمثالهما، فان المصلحة الباعثة علی التشریع بعینها موجودة فی صورة المزاحمة أیضا، فمقتضی الوجوب فی کل منهما موجود، و إنما لم یترتب علیه المقتضی و هو وجوب الامتثال عینا لوجود العجز، و بعد ملاحظة المقدمتین- أی وجود المقتضی و عدم القدرة علی امتثالهما معا- یحکم العقل بالتخییر⁽¹⁾، انتهی کلامه رفع مقامه.

و أنت بعد تأملک فیه تجده صریحا فی أن التخییر عقلی لا شرعی، و أنه لیس مبنیا علی التساقط، نعم ظاهر قوله: و ثالثها و هو المختار الالتزام بالخروج اللفظی عن عموم الدلیل مع ثبوت الحکم بالمناط القطعی، فان لازم ذلک هو التخییر العقلی إلخ، ظاهر فی أن الحکم بالتخییر العقلی بعد رفع الید عن کل من الدلیلین و الحکم بسقوطهما فی مقام المزاحمة، و حینئذ فالمتعین هو ما ذکرناه من کون الساقط هو أحدهما لا بعینه.

[توضیح ما أفاده المحقق النائینی قدّس سرّه فی المقام و التأمل فیه

أما ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من أن المتعین هو تقیید کل منهما بعدم متعلق الآخر، فالذی یمکن أن یتحصل فی وجهه مما حررته عنه قدّس سرّه هو أمران:

الأوّل ⁽¹⁾: هو أن المحالیة و التدافع إنما هی من ناحیة إطلاق کل منهما، لا من ناحیة نفسهما مع قطع النظر عن إطلاقهما، و حینئذ فیکون المحکوم عقلا بسقوطه هو إطلاق کل منهما، لأن ذلک هو منشأ المحالیة التی هی الانتهاء إلی الأمر بالجمع بینهما.

و هذا الوجه لا یخلو عن تأمل، أو لعله أشبه شی‌ء بالجمع التبرعی فان الموجب لتقیید أحدهما إن کان هو ذات الآخر فهو ممنوع، لما أفاده قدّس سرّه من أن ذات أحدهما لا تنافی الآخر، فلا بدّ أن نقول إن الموجب لتقیید أحدهما هو إطلاق الآخر، فیکون إطلاق کل منهما موجبا لتقیید الآخر، و هو غیر معقول لتوقفه علی ثبوت إطلاقه لیکون رافعا لاطلاق الآخر، و المفروض أن إطلاق کل منهما رافع لاطلاق الآخر، فلا یستقر الاطلاق لأحدهما کی یکون رافعا لاطلاق الآخر، فلم یبق فی البین إلّا أنه لا یمکن الجمع بین الاطلاقین، و ذلک لا یوجب تقیید إطلاق کل منهما بعدم الآخر، إذ لا یکون ذلک إلّا من قبیل الجمع التبرعی.

و لعله لاجل ذلک أفاد قدّس سرّه فیما حررته عنه فی الجواب عن لزوم العقابین فی الترتب ما هذا لفظه: فان لم یکن فی البین مرجح و کانا متساویین فی الأهمیة کان کل من الخطابین صالحا لسلب القدرة علی الآخر، فلا یمکن إبقاء کل من الاطلاقین بحاله و کان الاطلاقان متدافعین، فلا بدّ من إصلاح ذلک التدافع، و هو بأحد وجوه، الأوّل: إسقاط کل منهما.

الثانی: إسقاط أحدهما المعین. الثالث: إسقاط واحد لا بعینه، کما هو

الشأن فی کل حکمین اتفق عدم إمکان الجمع بینهما، و عدم مدخلیة القدرة فی ملاک کل منهما کما فی الاصول فی باب الشبهة المحصورة. و قد حققنا فی محله إبطال الوجه الثالث فتعین أحد الوجهین الاولین، و لا سبیل إلی الثانی لکونه موجبا للترجیح بلا مرجح فیتعین الأوّل. و هذا باب واسع جار فی کل ما هو من هذا القبیل، انتهی.

فجعل محط المزاحمة هو الاطلاق، و بعد أن أبطل تعین أحدهما للسقوط لکونه ترجیحا بلا مرجح و أحال إبطال الثالث إلی محله تعین حینئذ سقوط کل من الاطلاقین، و لعل المحل المشار إلیه هو مبحث العلم الاجمالی و تعارض الاصول فی أطرافه.

و کیف کان، فقد عرفت أنا لو التجأنا إلی تقیید الاطلاق فلنا أن نلتزم بأن الساقط هو إطلاق أحدهما فقط، إلّا أنک قد عرفت أن مقتضی تحکیم کل منهما علی الآخر فی مرحلة الخطاب هو سقوط الخطاب بأحدهما فقط، فراجع و تأمل، و انتظر ما حررناه ⁽¹⁾فی المقدمة الاولی و الثانیة من خروج ذلک عن الجمع التبرعی، هذا.

و لکن لا یخفی أن ما أشار إلیه قدّس سرّه بقوله: و قد حققنا فی محله إبطال الوجه الثالث، و قوله قدّس سرّه: و هذا باب واسع جار فی کل ما هو من هذا القبیل، علینا أن نتأمله حق التأمل، و هو أن ما ذکرناه فی تزاحم المشروطین بالقدرة الشرعیة، و فی تزاحم المشروطین بالقدرة العقلیة، و فی تزاحم الاطلاقین، من أن الباقی هو أحدهما و المرفوع هو أحدهما أیضا، إن کان

المراد به هو مفهوم أحدهما فذلک لا محصل له، إذ لا معنی لرفع المفهوم، مضافا إلی أنه لا یرفع التزاحم، فان إسقاط مفهوم أحدهما و إبقاء مفهومه لا یرفع ما وقع من التزاحم بین هذین الموجودین، مضافا إلی أنه لا یعقل توارد البقاء و الرفع علی مفهوم أحدهما.

و إن کان المراد به هو مصداق أحدهما فذلک إنما یمکن فی صورتین: إحداهما فیما لو کان ذلک المصداق متعینا فی الواقع و نحن لا نعرفه بعینه، کما فی مثل وجوب أحد الفعلین من صلاة الجمعة و صلاة الظهر مثلا، و من الواضح أن ما نحن فیه لیس من هذا القبیل.

و الصورة الاخری فیما لو کان الحکم الواحد متعلقا بالفرد المردد بین الفردین، مثل وجوب إکرام أحد هذین الشخصین و وجوب أحد الفعلین من الاطعام و الصیام، و نتیجته التخییر. و مثله ما لو أسلم الکافر علی أزید من أربع أزواج کالخمس مثلا، فان الذی یبین منه هو مصداق إحدی تلک الخمس و یعیّنها بالقرعة. و مثل ما لو صححنا طلاق إحدی زوجیته أو عتق أحد عبدیه مما لا تعین له واقعا و لا ظاهرا، فانه حینئذ یکون التعیین بالقرعة أو باختیاره، کما لو باع صاعا من هذه الصبرة.

و من الواضح أن ما نحن فیه لیس براجع إلی شی‌ء من هذه الصور فان الباقی من أحد الوجوبین کالساقط منهما لا تعیّن له واقعا، و کما أنه لیس هو مفهوم أحدهما فکذلک لیس هو مصداق أحدهما علی نحو الفرد المردد، إذ لا یعقل نسبة البقاء و لا نسبة السقوط إلی الفرد المردد بینهما و لو

علی نحو النکرة علی رأی صاحب الفصول ⁽¹⁾، فلیس لنا أن نقول إن الباقی هو أحد هذین التکلیفین لا بعینه، نظیر ما نقول إن المنعتق هو أحد هذین العبدین لا بعینه، فان الانعتاق قابل للتعلّق بما هو مصداق أحدهما بناء علی معقولیة تعلق العتق بالفرد المردد، بخلاف البقاء و السقوط بالنسبة إلی نفس هذین التکلیفین فانه غیر قابل للتعلق بالفرد المردد بین التکلیفین، فلیس لنا أن نقول إن الباقی هو أحد التکلیفین المتعلق أحدهما بانقاذ الغریق و الآخر باطفاء الحریق إلّا بقلب المسألة، بان نقول: إن ذلک المکلف بعد تزاحم ذینک التکلیفین و تساقطهما یتوجه إلیه تکلیف واحد یتعلق بأحد الأمرین من إطفاء الحریق و إنقاذ الغریق، و من الواضح أنه لیس هذا براجع إلی الأول، للفرق الواضح بین کون المتوجه إلی المکلف هو واحدا من ذینک التکلیفین، و کون المتوجه إلیه هو التکلیف بأحد ذینک الفعلین، فان هذا الثانی تکلیف جدید لا ربط له بما تقدم من أحد التکلیفین المتزاحمین.

و بالجملة: أن من أعتق أحد عبدیه قد أوجد عتقا واحدا، و إنما کان التردید فی متعلقه، فنفس العتق لا تردد فیه و إنما کان المردد هو ما تعلق به ذلک العتق الواحد، و لا یعقل أن یکون العتق الذی أوجده المعتق مرددا بین عتقین، فان ذلک التردد موجب لعدم تحقق العتق، فان قوله أوجدت عتق عبدی سعید أو أوجدت عتق عبدی خالد نظیر أن یقول أوجدت عتق هذا العبد أو أوجدت تزویج عبدی الآخر من جاریتی فلانة، فان ذلک التردید الواقع علی کل من العتق و التزویج یوجب عدم وقوع شی‌ء منهما، و هکذا الحال فیما یوجده الآمر فی قوله صم أو صل. فالتردید تارة یکون فی

متعلق ذلک الوجوب الذی أوجده أعنی الصوم و الصلاة مع فرض کون المجعول شیئا واحدا و هو الوجوب، و هذا لا بأس به و لا مانع منه لأنه من قبیل الواجب التخییری، و تارة یکون التردید فی نفس ذلک الوجوب المجعول بین کونه وجوب صیام أو کونه وجوب صلاة، بمعنی أن نفس المجعول مردد بین شیئین، فهو نظیر أن یقول أوجبت علیک القیام أو حرّمت علیک الکلام، فان هذا التردید فی ناحیة المجعول یوجب أن لا یکون قد جعل شیئا منهما.

إذا عرفت هذا فنقول: إن ما ذکرناه فی المترافعین خطابا و ملاکا أو المترافعین خطابا لا ملاکا من أنهما لا یمکن تحققهما معا لکون کل منهما رافعا للآخر، و لا یمکن ارتفاعهما معا لتحقق موضوع أحدهما خطابا و ملاکا أو خطابا فقط، و لا یمکن أن یتعین أحدهما المعیّن للارتفاع و الآخر معینا للبقاء لکونه ترجیحا بلا مرجح، فلا بدّ أن یکون المرتفع أحدهما لا بعینه و الباقی هو أحدهما لا بعینه، لا یکون منتجا للتخییر الشرعی، بل هو منتج لکون المجعول هو أحد الوجوبین الذی قد عرفت عدم معقولیته.

لکن عدم المعقولیة إنما هی فی مقام أصل الجعل، أما فی مقام البقاء بعد أن تم الجعل بالنسبة إلی کل من التکلیفین و قد طرأ ما یوجب ارتفاع واحد منهما لا بعینه، فالظاهر أن ما ذکرناه من عدم المعقولیة لا یتأتی فیه، فان ذلک نظیر ما لو أسلم علی أزید من أربع حیث إنه یوجب بطلان زوجیة إحداهن، بمعنی بطلان إحدی تلک العلق الحاصلة بینه و بین کل واحدة من تلک الزوجات، و حینئذ فلا مانع من القول بأن الباقی هو أحد التکلیفین.

نعم، لو قلنا إن ذلک غیر معقول کما فی مقام أصل الجعل، لم یکن

لنا بدّ من أن نقول بسقوط کل من الوجوبین، و أن المجعول فی المقام شی‌ء واحد و هو الوجوب، و أن التردید یتوجه إلی متعلقه، فیکون من قبیل الوجوب التخییری، و یکون ذلک الوجوب التخییری وجوبا شرعیا مستکشفا بطریق العقل، و هو ما ذکرناه من التردید العقلی الراجع إلی إبطال الشقوق الأربعة أعنی ارتفاعهما، و بقاءهما، و ارتفاع أحدهما المعیّن و بقاء الآخر، و ارتفاع أحدهما المردد و بقاء الآخر.

و بعد إبطال هذه الوجوه الأربعة نلتزم بأن المجعول هو وجوب واحد و یکون التردید فی متعلقه، و ذلک عبارة أخری عن الوجوب التخییری الشرعی.

أما لو جعلنا التدافع بین الاطلاقین فلا تتأتی فیه الطریقة المزبورة، لأنا بعد إبطال کل واحد من الشقوق الأربعة لا یمکننا استکشاف شی‌ء نظیر ذلک الوجوب التخییری، و لأجل ذلک حکم شیخنا قدّس سرّه بسقوط کلا الاطلاقین. لکنک قد عرفت أنه لا یمکننا الحکم بسقوطهما، لأن الذی یسقط الخطاب فی أنقذ الغریق هو إطلاق الخطاب فی أطفئ الحریق، و تحقق الاطلاق فی الثانی موقوف علی سقوط الاطلاق فی الأوّل، و هکذا الحال من طرف العکس، فلا بدّ لنا من القول بکون کل من الخطابین فی نفسه رافعا للخطاب فی الآخر إلی آخر ما تقدم فی کیفیة الترافع بین التکلیفین خطابا لا ملاکا، و تکون النتیجة هی الخطاب الواحد بأحد الفعلین علی ما عرفت تفصیله.

و ما أفاده قدّس سرّه من أن التدافع إنما هو بین الاطلاقین ببرهان أنا لو قیدناهما یرتفع التدافع بینهما، قد عرفت التأمل فیه من جهة إمکان أن یقال

إن التدافع بین الخطابین نفسهما، غایته أنه یرتفع هذا التدافع بتقیید کل منهما، و من الواضح أن مقتضی القاعدة هو التساقط حینئذ، و مجرد أنه یمکن الجمع بینهما بتقیید کل منهما أشبه شی‌ء بالجمع التبرعی، فتأمل و انتظر الکلام علی المقدمة الاولی و الخامسة من مقدمات الترتب ⁽¹⁾، فانا قد تعرضنا هناک للفرق فی هذه الجهة بین المشروطات بالقدرة الشرعیة و المشروطات بالقدرة العقلیة.

قوله: إذ الحکم فی طرف محتمل الأهمیة و کونه مبرئا للذمة معلوم، بخلاف الطرف الآخر فان أصل الحکم فیه و کونه مبرئا للذمة مشکوک ... إلخ ⁽²⁾.

العبارة لا تخلو عن مسامحة، و المراد هو أن الحکم فی ناحیة محتمل الأهمیة معلوم علی کل من احتمال أهمیته و مساواته للطرف الآخر، و الاقدام علی فعل الطرف الآخر لم یحرز کونه مسوّغا و مسقطا لما هو محتمل الأهمیة، لأن ذلک متوقف علی إحراز المساواة و هی غیر محرزة، فلا مسوّغ لرفع الید عن محتمل الأهمیة و الاقدام علی الطرف الآخر استنادا إلی احتمال مساواته له. و کیف کان فالظاهر أن هذا المعنی- و هو کون المرجع عند احتمال الأهمیة هو أصالة الاشتغال- جار علی مسلکهما أیضا، لأن التخییر علی مسلکهما لو سلّمناه لا یکون من ذی الملاک الواحد الذی قیل فیه بالبراءة عند احتمال التعیین، بل هو من ذی الملاکین، فیرجع الشک فیه إلی الشک فی المسقط، و المتعین فی ذلک هو أصالة الاشتغال لا البراءة.

و من ذلک یظهر لک أن لازم مسلکهما هو تعدد العقاب لو ترکهما، لأن المفروض أن نسبة کل منهما إلی الآخر نسبة المسقط، نعم بناء علی ما سلکناه لا یکون فی البین إلّا عقاب واحد، إذ لا خطاب إلّا بأحدهما. أما من حیث أصالة الاشتغال فمسلکنا مساو لمسلکه قدّس سرّه و لمسلکهما أیضا، فلاحظ و تدبر.

[لثمرة بین القول بالتخییر الشرعی و بین القول بالتخییر العقلی

قوله: و أما علی المختار فحیث إن الاشتغال بامتثال کل منهما هو الذی یکون مسقطا ... الخ ⁽¹⁾.

یمکن المناقشة فیه بناء علی مسلکه قدّس سرّه من وجوب حفظ القدرة، أنه یجب حفظ القدرة للثانی، فیکون مزاحما لوجوب القیام الأوّل، فینبغی أن یقال إنه قبل أن یشرع فی القیام الأوّل قد تحقق فی حقه کل من التکلیفین، و یکون عدم القیام الأوّل اشتغالا بحفظ القدرة للثانی، فیکون ذلک مسقطا لوجوب القیام الأوّل، و لا أقل من التخییر بین امتثال أمر القیام الأوّل أو امتثال حفظ القدرة للثانی، هذا علی مسلکه قدّس سرّه.

و أما علی مسلکهما قدّس سرّهما فالذی ینبغی أن یقال هو لزوم القیام الأوّل، لما عرفت ⁽²⁾من کون التخییر بینهما من قبیل ذی الملاکین، فیکون سقوط کل منهما متوقفا علی فعل الآخر، و حیث إن القیام الثانی متأخر عن القیام الأوّل فالقیام الأوّل فی ظرفه لم یحصل مسقطه، فلا یمکن التخلف عن الأمر المتعلق به. نعم علی ما سلکناه من کون الواجب و المخاطب هو أحدهما یکون قضیة ذلک جواز ترک القیام الأوّل إلی القیام الثانی.

قوله: و أما فی غیره (و هو ما لو کان کل منهما مشروطا بالقدرة الشرعیة أو کان المشروط بها هو أحدهما) فلا تصل النوبة إلی الترجیح بها أصلا⁽¹⁾.

بل یکون التقدیم فی ذلک من باب الحکومة الواقعیة أو الورود، کما عرفت تفصیله فیما تقدم ⁽²⁾.

قوله: نعم ربما یکون المرجح الأوّل لباب المزاحمة مرجحا لباب التعارض أیضا- إلی قوله:- لکنه بملاک آخر ... إلخ ⁽³⁾.

تقدم توضیح الفرق بین الجهتین فی آخر حاشیة قوله: ثم إنه ربما یورد إلخ ⁽⁴⁾، و فی الحاشیة علی قوله أحدهما⁽⁵⁾.

قوله: و من جمیع ما ذکرناه یظهر وضوح کون الضدین من باب التزاحم لا التعارض ... إلخ ⁽⁶⁾.

لکن ذلک فیما لو کان اتفاقیا، دون ما لو کان دائمیا فانه یرجع إلی باب التعارض، و قد تقدم توضیح ذلک فی آخر الأوّل مما تلخص من الفرق بین التزاحم و التعارض ⁽⁷⁾.

[افتراق التزاحم عن التعارض فی کیفیة التقدیم

قوله: و أما فی الرابع فلأن التقدیم فی باب التعارض مع حفظ

الموضوع ... إلخ ⁽¹⁾.

حاصله: أن نتیجة التقدیم فی باب التعارض فی المرجحات الدلالیة هی التخصیص و التقیید و نحوهما مما یکون تصرفا فی مقام الاثبات، بخلاف نتیجة التقدیم فی باب التزاحم فانها تکون من باب التخصص و هو ما عبرنا عنه فیما تقدم ⁽²⁾من الحکومة الواقعیة، لکون الأوّل رافعا لموضوع الثانی رفعا واقعیا، إما خطابا و ملاکا کما لو کان الثانی مشروطا بالقدرة الشرعیة، أو خطابا فقط کما لو کان الثانی مشروطا بالقدرة العقلیة، و ذلک متحد مع ما قدمناه من الحکومة الواقعیة، لکنه لا یلتئم مع ما أفاده قدّس سرّه من أن کلا منهما یکون موجبا لتقیید الآخر فیما لو کانا متساویین، أو کون الأهم موجبا لتقیید المهم، فراجع و تأمل. و لا یخفی أن من موجبات الحکومة و الورود و التخصیص ⁽³⁾و هذه لا مورد لها فی باب التزاحم و إنما موردها هو التعارض و لو صوریا.

و الذی ینبغی أن یقال: إن أول المراحل هی مرحلة التزاحم الآمری، و هی مرحلة ملاحظة الشارع ما هو الأهم من الملاکات المتزاحمة فیجعل الحکم علی طبقه، ثم بعد هذه المرحلة أعنی مرحلة مقام الثبوت و جری الشارع فیها علی ما رجحه فی التزاحم الآمری تصل النوبة إلی مقام الاثبات بالنسبة إلی ذلک الحکم الواقعی الذی جعله الشارع، فربما تدافعت الأدلة فی مقام الاثبات و تکاذبت، و ذلک باب واسع یرجع إلیه باب التعادل

و التراجیح و تقدیم بعض الأدلة علی بعض سندا أو دلالة تخصیصا أو تخصصا حکومة أو ورودا، و هذه المرحلة هی مرحلة التعارض و التکاذب و لو صوریا، و مرجعها إلی إصلاح التکاذب بین الأدلة علی الأحکام الواقعیة و لو تکاذبا صوریا کما فی موارد التخصیص و الورود و الحکومة.

ثم بعد ذلک تصل النوبة إلی مقام العمل فربما حصل التدافع بین الحکمین علی قدرة المکلف، و هذا هو باب التزاحم الذی لا یکون التدافع فیه إلّا من ناحیة القدرة، و له أطوار و مرجحات و نتائج لا دخل لها بأطوار التعارض و التکاذب و لا بمرجحاته و لا بنتائجه، و جمیع ما فیه راجع إلی إصلاح النزاع بین التکلیفین علی قدرة المکلف من دون تکاذب بین المتنازعین.

قوله: فائدة استطرادیة⁽¹⁾.

ینبغی مراجعة ما حررناه فی حاشیة ص 231⁽²⁾و فیما قبل ذلک من الحواشی، فراجع و تأمل.

قوله: إلّا أن خصوص الطهارة المائیة ممتازة عن البقیة بجعل البدل لها، فتتأخر رتبتها عن الجمیع ... إلخ ⁽³⁾.

تقدم الاشکال فی الترجیح بمحض البدلیة فی حاشیة ص 227⁽⁴⁾علی قوله ثانیهما، و تقدم هناک أیضا الوجه فی تأخر الطهارة المائیة عن مثل

الوقت و نحوه، فراجع و تأمل.

و الذی ینبغی أن یقال: إن ما دل علی تشریع الأمر الاضطراری و أن الصلاة لا تسقط بحال ظاهره تقیید الجزئیة و الشرطیة بحال التمکن و لو فی آخر الوقت، و حینئذ یکون جمیع الأوامر الضمنیة المتعلقة بأجزاء الصلاة و شرائطها مشروطة بالقدرة الشرعیة، فیشکل الأمر فی مزاحمة هذه الأوامر الضمنیة بعضها مع البعض منها، إلّا فیما یکون فی البین تقدم زمانی.

و یمکن أن یؤید الاشتراط بالقدرة العقلیة بأنه لا ریب فی کون مجموع الصلاة بأجزائها و شرائطها من المشروطات بالقدرة العقلیة، فلو قلنا بأن کل جزء أو شرط دل الدلیل علی سقوطه بالتعذر یکون مشروطا بالقدرة الشرعیة، کان ذلک منافیا لکون المجموع مشروطا بالقدرة العقلیة، حیث إن جمیع ما یعتبر فی الصلاة من الأجزاء و الشرائط مما قام الدلیل علی سقوطه بالتعذر حتی الوقت.

نعم إن الطهور الأعم لا یسقط بالتعذر، فیکون هو وحده مشروطا بالقدرة العقلیة، فلا یصح لنا أن نقول إن مجموع الأجزاء و الشرائط مشروط بالقدرة العقلیة مع فرض کون کل واحد من تلک الأجزاء و الشرائط علی حدة مشروطا بالقدرة الشرعیة، بل إن الطهور أیضا مشروط بالقدرة الشرعیة کما لو فرض عدم التمکن منه فی الوقت و خارجه بتمام العمر، فان ذلک لا یوجب سقوط الصلاة بل یوجب سقوطه بنفسه، فیکون حینئذ أیضا من المشروطات بالقدرة الشرعیة، و هذا (أعنی کون کل واحد من أجزائها و شرائطها مشروطا بالقدرة الشرعیة) لا یلتئم مع کون المجموع غیر مشروط بذلک، فلا بدّ لنا من القول بأن هذه الأدلة الدالة علی تشریع الأوامر

الاضطراریة لا تستلزم الاشتراط بالقدرة شرعا، بل أقصی ما فیه هو الدلالة علی سقوط الوجوب الضمنی عند تعذر ذلک الواجب، فلا یکون دالّا إلّا علی سقوطه خطابا لا ملاکا، خصوصا بعد ما حقق فی محله ⁽¹⁾من أنه لا محصل للجزئیة و الشرطیة إلّا الأوامر الضمنیة التی لا إشکال فی سقوطها خطابا عند تعذر متعلقاتها و إن بقیت ملاکاتها.

و بالجملة: بناء علی کون المجعول هو الأوامر الضمنیة لا معنی لأن یقال إنها مطلقة لحال التعذر، فتأمل. و حینئذ فلنا أن نقول: إنه یمکن أن یقال إن ذلک (أعنی تشریع الأوامر الاضطراریة و أن الصلاة لا تسقط بحال) لا یدل إلّا علی سقوط الأمر الضمنی الذی تعلق بذلک الجزء أو الشرط غیر المقدور، و سقوط تقید المرکب بذلک الجزء أو الشرط، إما کونه ساقطا خطابا و ملاکا کما هو ظاهر التقیید بالتمکن المستفاد من دلیل السقوط عند عدم التمکن، أو أنه إنما یسقط خطابا فقط لا ملاکا، لامکان بقاء ملاک التقیید و المصلحة الباعثة علی ذلک التقیید بحیث تکون المصلحة فی المرکب متوقفة علیه، و لکن شرع سقوطه و الاتیان بالفاقد و لو فاقدا لبعض المصلحة لدوران الأمر بین فوات المصلحة الناشئة منه و المصلحة الناشئة من الوقت، و أن مصلحة الوقت أهم من مصلحة ذلک المفقود، بمعنی أن الصلاة الواجدة لجمیع الأجزاء و الشرائط لها مصلحة بعشرین درجة مثلا، لکن لو فقدت القیام تنقص بمقدار ثلاث درجات و لو فقدت الوقت تنقص بمقدار عشر درجات، فتکون المحافظة علی الوقت أهم، فیلزم الاتیان بها فی الوقت فاقدة للقیام، إلّا أن ذلک أیضا موقوف علی الدلیل علی هذه

الجهة و إلّا فمن أین علمنا أن مصلحة الوقت أهم.

و من ذلک یظهر لک أنا محتاجون إلی دلیل یدل علی التقدیم من دون فرق بین القول بأن هذه الأجزاء و الشرائط مشروطة شرعا بالتمکن، و بین القول بکونها مشروطة به عقلا، أما علی الأوّل فواضح، لأنها بعد فرض کونها جمیعا مشروطة بالقدرة شرعا ینحصر التقدیم بالتقدم الزمانی، فإذا دل الدلیل علی التقدم بجهة اخری کان ذلک الدلیل علی خلاف القاعدة.

و أما علی الثانی فلما عرفت من الاحتیاج إلی الدلیل أیضا لنستکشف منه الأهمیة عند الشارع.

و حیث قد تحقق أنا محتاجون فی التقدیم إلی النص و الدلیل کان علینا فی جمیع موارد هذه المزاحمات هو اتباع الدلیل، و القدر الثابت هو تقدیم الطهور علی جمیع البواقی حتی الوقت من جهة قولهم علیهم السّلام «لا صلاة إلّا بطهور»⁽¹⁾و نحوه مما یدل علی سقوط الصلاة عن فاقد الطهورین.

و کذلک ثبت لنا أن الوقت بتمامه مقدّم علی ما عدا مطلق الطهور، و ذلک مما دل علی أن الصلاة لا تسقط بحال و نحوه مما دل علی مشروعیة الأوامر الاضطراریة، فانها بأسرها لا یکون محصّلها إلّا ملاحظة الوقت و أنه مقدّم فی مقام المزاحمة علی جمیع الأجزاء و الشرائط ما عدا مطلق الطهور، و إلّا لکان اللازم هو الانتظار و لو بعد خروج الوقت.

و کذلک أیضا ثبت لنا بالدلیل تقدیم جمیع الأجزاء و الشرائط علی الطهارة المائیة علی ما تقدم ⁽²⁾تفصیله، فیلزم الانتقال إلی التیمم فی جمیع

تلک الموارد حتی لو تزاحمت الطهارة المائیة مع الطهارة من الخبث کغسل الثوب مثلا، لما تقدم من الاجماع.

و یمکن أن یلحق بما تقدم من موارد قیام الدلیل مزاحمة الرکن لغیره، بدعوی أنه یستفاد من کون الجزء رکنا تبطل الصلاة بنقصه عمدا و سهوا، أهمیته فی نظر الشارع علی ما هو غیر رکن. و هذه الجهة لو تمت لأمکن تسریتها إلی ما یکون شرطا للرکن و ما یکون شرطا لغیر الرکن، أو ما یکون جزءا غیر رکن، فیقدّم ما هو شرط للرکن علی ما هو جزء غیر رکن و علی ما هو شرط لغیر الرکن، و کذلک یقدّم الرکن نفسه علی ما هو شرط فیه. بل یمکن أن یقال بتقدم کل جزء علی ما هو شرط فیه.

و لا یخفی أن هذه الاستفادة من دلیل الرکنیة یمکن إجراؤها فی کل واحد من الخمسة المستثنیات فی حدیث لا تعاد⁽¹⁾أعنی الطهور و القبلة و الوقت و الرکوع و السجود، لکن أصل هذه الاستفادة من دلیل الرکنیة الذی تکون دلالته مقصورة علی کون ترکه مبطلا عمدا و سهوا علی وجه یکون ذلک کاشفا عن أهمیته فی نظر الشارع، بحیث إنه یقدّم علی غیره عند المزاحمة، فی غایة الاشکال، خصوصا بناء علی الوجه الأوّل أعنی کون الأجزاء و الشرائط مشروطة بالقدرة الشرعیة، فانک قد عرفت أنه بناء علی هذا الوجه لا بدّ من دلیل یدل علی التقدیم و لا یکفی فیه مجرد ما یکشف عن الأهمیة.

قوله- فی الفائدة الاستطرادیة-: قد ذکرنا فی بعض المباحث

السابقة ... إلخ ⁽¹⁾.

تقدم فی بعض المباحث السابقة، أنه لو کان دلیل التقیید مطلقا کان ذلک موجبا لسقوط المقید عند تعذر القید، و عند عدم الاطلاق لدلیل التقیید یکون المرجع هو إطلاق دلیل المقید لو کان، و حینئذ یکون اللازم الاتیان به فاقد القید، و عند عدم کل من الاطلاقین یکون المرجع هو الاصول الأخر مثل استصحاب الوجوب فی المقدور أو قاعدة ما لا یدرک أو قاعدة المیسور، کل ذلک فی غیر باب الصلاة.

أما فی باب الصلاة فان ما دل علی أن الصلاة لا تسقط بحال قاض بأنها لا تسقط بتعذر قید من قیودها أو جزء من أجزائها، و لکن هل هذه القاعدة شاملة للوقت علی وجه لو تعذر إیجادها فی الوقت کان اللازم الاتیان بها فی خارج الوقت، و هکذا الحال فی مطلق الطهور علی وجه لو تعذر الحصول علی الطهور لم یکن ذلک موجبا لسقوط أصل الصلاة، بل کان اللازم الاتیان بها فاقدة للطهور.

و لا یخفی أن قضیة «الصلاة لا تسقط بحال» علی القول بأن القضاء بأمر جدید لا تشمل الوقت، لأنّ محصلها حینئذ هو أن الصلاة فی الوقت لا تسقط بحال، و إنما تشمله لو قلنا بأنه بالأمر السابق، لیکون مفادها حینئذ هو أن ذات الصلاة لا یوجب سقوطها شی‌ء حتی الوقت لو تعذر الاتیان بها فیه، و علیه تتفرع مزاحمة الوقت بتمامه لبعض الأجزاء و الشرائط و لو مثل مطلق الطهور، و إلّا کانت المسألة من قبیل تعذر ذلک القید، لدوران الأمر

حینئذ بین ترک ذات الصلاة و بین ترک قیدها المفروض، هذا.

و لکن الظاهر أنه لو لم یتمکن من الصلاة فی الوقت کان ذلک موجبا لسقوط التقیید به، و یلزمه الاتیان بها خارج الوقت لیکون الوقت مشمولا لهذه القضیة، و حینئذ ینفتح باب التزاحم بینه و بین بقیة القیود، أما مطلق الطهور لو تعذر فی الوقت و کان ممکنا فی خارجه دخل فی التزاحم بین الوقت و مطلق الطهور، و نحتاج فی تقدیم أحدهما علی الآخر إلی الدلیل.

لکن لا یخفی أنا لو فرضنا و لو بعیدا أنه لا یتمکن من مطلق الطهور لا فی الوقت و لا فی خارجه کما فی من حکم علیه بالاعدام و هو فعلا لا یجد التراب و لا الماء إلی أن ینفذ فیه حکم الاعدام، فهل یکون الساقط هو أصل الصلاة أو أن الساقط هو تقیدها بالطهور؟ قد یقال بالثانی لدخول الطهور تحت قولهم «الصلاة لا تسقط بحال»⁽¹⁾و قد یقال بالأوّل نظرا إلی قولهم علیهم السّلام: «لا صلاة إلّا بطهور»⁽²⁾.

و بناء علیه یکون المقدّم عند التزاحم الصوری هو الطهور، فیصلی خارج الوقت لیحصل علی الطهور و إن فاته الوقت، بخلاف ما لو صلی فی الوقت بلا طهور فانه و ان حصل علی الوقت إلّا أنه قد فاته أصل الواجب أعنی ذات الصلاة، إذ لا صلاة إلّا بطهور، و هی حاکمة علی قضیة الصلاة لا تسقط بحال.

و الخلاصة: هی أنه إن قلنا بکون کل منهما مشمولا لقضیة «الصلاة

لا تسقط بحال» انفتح باب التزاحم بینهما و وقعت الحیرة فی توجیه تقدیم الطهور علی الوقت، و إن قلنا بعدم شمولها للطهور کان تقدیم الطهور علی الوقت متجها، لا من باب التزاحم بین القیدین، بل هو من باب مزاحمة قید الصلاة الذی هو الوقت لأصل الصلاة الواجبة أخذا من قولهم علیهم السّلام:

«لا صلاة إلّا بطهور» و هو الذی أراده شیخنا قدّس سرّه بقوله فیما حررته عنه من أن وجه التقدیم هو کون قیدیة مطلق الطهور مطلقة و قیدیة غیره مقیدة بحال التمکن، فان قولهم علیهم السّلام «لا صلاة إلّا بطهور» قاض باطلاق القیدیة. لکن لازم ذلک أنه لو اتفق عدم التمکن من مطلق الطهور لا فی الوقت و لا فی خارجه هو سقوط الصلاة، و هو لا یخلو من استغراب.

[ذکر القواعد المسلّمة فی تزاحم الأجزاء و الشروط]

و الانصاف: أن ما أفاده شیخنا قدّس سرّه فی هذا المقام لا یخلو عن إجمال کما ذکره المرحوم الشیخ محمّد علی ⁽¹⁾، و قد حررت عنه ⁽²⁾ما هذا نصه: و حاصل الکلام: أن فی تزاحم الأجزاء و الشروط قواعد کلیة مسلّمة فیما بینهم:

الاولی: أن مطلق الطهور الأعم من الطهارة المائیة و الترابیة مقدّم علی غیره من الشرائط، حیث إن قیدیته مطلقة و قیدیة غیره مقیدة بحال التمکن کما هو مفاد «الصلاة لا تسقط بحال» فیکون دوران الأمر بین حفظ قیدیته و حفظ قیدیة غیره راجعا إلی الدوران بین فعل الصلاة و ترکها.

قلت: لکن یشکل الأمر فیما لو دار الأمر بینه و بین الوقت فانه حینئذ یدور الأمر بین المحافظة علی الطهور فلا یصلی فی الوقت، و المحافظة علی الوقت فیصلی فی الوقت من دون طهور، و الأوّل راجع إلی ترک

الصلاة، و لکنهم مع ذلک یقدّمون الأوّل علی الثانی.

الثانیة: أن الوقت بالنسبة إلی مقدار رکعة یقدّم علی جمیع القیود ما عدا الطهور، لکنه بالنسبة إلی ما عدا الرکعة یکون حاله حال سائر القیود.

الثالثة: أن الأجزاء مطلقا ما عدا السورة مقدّم علی جمیع القیود ما عدا الطهور و الوقت بالنسبة إلی مقدار رکعة، لما عرفت من تقدم الأجزاء رتبة علی الشرائط.

الرابعة: أن القیام المتصل بالرکوع لکونه رکنا فی الرکوع مقدّم علی غیره حتی القیام حال تکبیرة الاحرام.

الخامسة: أن القیام حال تکبیرة الاحرام مقدّم علی القیام الذی بعده، لا لکونه رکنا کما قیل: بل لتقدمه الزمانی، و هکذا الحال فی قیام الرکعة الاولی بالنسبة إلی القیام فی الرکعة الثانیة.

السادسة: أن شرط شرط الصلاة لو وقع التزاحم بینه و بین شرطها الابتدائی، فان کان شرط الشرط فضلة مثل الطمأنینة کان غیره من القیود الابتدائیة مقدّما علیه دون ما إذا کان عمدة.

و أما بقیة موارد التزاحم فی هذا الباب فهی غیر منضبطة، و مرجع التزاحم فیها إلی النصوص الخاصة و إلّا فإلی الاحتیاط بالجمع، فتأمل.

قلت: و من ذلک ما لو فرض أنه لا یتمکن من القراءة الصحیحة إلّا بالاجهار فیها، ففی مثل صلاة الظهر یقع التزاحم بین صحة القراءة و الاخفات، و لا یبعد تقدم الأوّل، فیأتی بالقراءة صحیحة و لو مع الجهر بها، فان لزوم صحة القراءة راجع إلی لزوم الاتیان بها علی ما هی علیه من مخارج الحروف و الحرکات الاعرابیة، و هذه الجهات کلها معروضة لصفات

الجهر و الاخفات، فیکون من قبیل التزاحم بین نفس الشی‌ء و وصفه کما لو لم یتمکن من أصل القراءة إلّا مع الجهر بها فتأمل، أو منعه مانع من الجهر فی الصلاة الجهریة کخوف العدو و نحوه، انتهی ما حررته عنه و ما ألحقته فی الدرس المذکور.

أما مزاحمة ذات الصلاة لشرطها مثل الاستقبال فلا محصل له، إذ یدور الأمر حینئذ بین الاتیان بالصلاة فاقدة للاستقبال و بین ترکها، و الأوّل مقدّم علی الثانی، إلّا إذا کانت شرطیة الشرط مطلقة مثل الطهور، و لا محصل للمزاحمة بین نفس الصلاة بلا شرط و بین نفس الشرط بلا صلاة. و هکذا الحال فی المزاحمة بین نفس الجزء و بین شرط نفس ذلک الجزء. نعم یتصور المزاحمة بین نفس الجزء و بین ما هو الشرط لمجموع الصلاة، کما لو اتفقت المزاحمة بین القیام و بین الاستقبال مثلا، أو المزاحمة بین نفس الجزء و بین ما هو الشرط لجزء آخر، أو بین نفس الصلاة و بین ما هو الشرط لجزء من أجزائها، و لا یمکن القول بأن الشرط فی هذه الأمثلة ساقط فی قبال مزاحمه بقول مطلق.

و أما دعوی کون الشرط للصلاة متأخرا رتبة عن نفس الصلاة فلا یخلو عن إشکال، لأن ⁽¹⁾تأخر الشرط رتبة عن المشروط إنما هو فیما فی لحاظهما قبل تعلق الأمر، أما فی رتبة تعلق الأمر بالمجموع المرکب من الأجزاء و الشرائط فان الجمیع فی رتبة واحدة.

1-⁽²⁾الطهور الأعم من المائیة و الترابیة مقدّم علی غیره من الأجزاء

و الشرائط حتی الوقت بتمامه.

2- الطهارة المائیة متأخرة عن جمیع الأجزاء و الشرائط لأنها لها البدل بخلاف غیرها، علی تأمل فی السورة.

3- الوقت بتمامه مقدّم علی غیره ما عدا مطلق الطهور، لأهمیة الوقت. یمکن استفادته من تشریع صلاة المضطرین کالغرقی و نحوهم.

4- الوقت بالنسبة إلی بعض الرکعات متأخر عن الجمیع لقاعدة من أدرک، إلّا السورة لسقوطها فی الاستعجال.

5- الأجزاء مقدّمة علی الشرائط لتأخر الشرط رتبة عن الجزء.

6- الرکن کالرکوع مقدّم علی غیره کالقیام.

7- أصل الشرط مقدّم علی شرط الشرط مثل الساتر، فانه مقدّم علی شرطه و هو کونه طاهرا مثلا، لتقدم أصل الشرط رتبة علی القید المعتبر فیه.

8- الطمأنینة فی الأرکان مقدّمة علی الطمأنینة فی غیر الأرکان، و هو مشکل.

9- القیام قبل الرکوع مقدّم علی القیام حال القراءة لکونه رکنا و مقوّما للرکن، بخلاف القیام حال القراءة.

10- القیام قبل الرکوع مقدّم علی القیام حال تکبیرة الاحرام، لکون الأوّل بنفسه رکنا بخلاف الثانی فانه شرط فی الرکن.

11- القیام فی الرکعة الاولی مقدّم علی القیام فی الرکعة الثانیة لتقدّمه زمانا.

12- القیام حال التکبیر مقدّم علی القیام حال القراءة، لتقدّمه زمانا، و لکونه شرطا للرکن.

[ذکر فروع ترتبط بالتزاحم فی شروط الصلاة]

[فرع فی مثل التزاحم بین القیدین مثل القبلة و الساتر، مع فرض کون کل منهما مشروطا بالقدرة عقلا لا شرعا، إن کان أحدهما و هو القبلة أهم من الآخر لزمه الاستقبال و ترک التستر، لکن هل یمکن إجراء عصیان الأهم و الاتیان بالمهم من جهة الملاک أو من جهة الترتب؟ قد یقال بالمنع، لأنّ ذلک إنما یتأتی فی الواجبات الاستقلالیة، أما القیود فلا، و ذلک من جهة أنه فی الصورة المفروضة یکون اللازم علیه تقیید الصلاة بالقبلة و بترکها تبطل الصلاة.

و لکن ینبغی أن ینظر فی حکم هذا النحو من التزاحم، فیقال إنه لو أمکنه تکرار الصلاة مرة واحدة للقبلة دون الساتر و اخری بالعکس، کان ذلک لازما علیه، لأنّ مرجع القید إلی وجوب المرکب من القبلة و المرکب من الساتر، فلو أمکنه جمعهما فی صلاة واحدة فهو، و إلّا کما هو المفروض فی التزاحم کان الواجب علیه کلا المرکبین إن تمکن من التکرار.

و لو لم یتمکن إلّا من صلاة واحدة، فان کان الأهم هو ذات القبلة فعلها و لا شی‌ء علیه، و کانت هی ضدا لفاقدة القبلة و واجدة الساتر، و لو عصی الأمر بذلک الأهم أعنی المرکب من القبلة الفاقد للساتر و جاء بالصلاة الفاقدة للقبلة الواجدة للساتر عصی فی ترک ذاک و أطاع فی فعل هذا، إما بالملاک أو بالترتب.

[فرع لو زوحمت الطهارة المائیة ببعض الوقت کان هو المقدّم، و لو توضأ لهذه الصلاة بطل الوضوء لعدم الملاک لکونه مشروطا بالقدرة شرعا. و لو کان المزاحم لبعض الوقت بعض الأجزاء أو الشرائط الأخر تقدم الوقت

أیضا، لکن لو عصی صح ذلک الجزء کالقیام و التشهد و نحوهما إما بالملاک أو بالترتب، و کان حاله حال ما لو أخر بسوء اختیاره فوقع بعض أجزاء الصلاة أو کلها فی خارج [الوقت ⁽¹⁾، و مجرد کون القیام مثلا أو التشهد موجبا لوقوع بعض الصلاة فی خارج [الوقت ⁽²⁾لا یوجب کونه عصیانا، لعدم کون الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ضده. و یلزم القائلین بانکار اشتراط الطهارة المائیة بالقدرة القول بصحة الوضوء فی مورد مزاحمة الوقت، لکنهم یقولون ببطلانه، و یعللون ذلک البطلان بعدم الأمر.

و لا یخفی أن عدم الأمر إنما هو عدمه خطابا بناء علی مسلکهم لا ملاکا، و ذلک لا یوجب انتفاء الملاک الموجب للبطلان، فلاحظ.

[فرع فیما لو کان مکانان یتمکن فی أحدهما من الصلاة قائما لکن مع الایماء للرکوع و السجود، و فی الآخر لا یتمکن من القیام لکن مع إکمال الرکوع و السجود، رجح شیخنا قدّس سرّه الثانی فی حاشیته علی العروة فی مبحث المکان ⁽³⁾. و لو دار الأمر فی المکلف بین الاحتفاظ بالقیام مع الایماء إلیهما أو الاحتفاظ بهما مع عدم القیام، رجح شیخنا قدّس سرّه الأوّل فی حاشیته علی مباحث القیام ⁽⁴⁾.

و لعل الفرق من جهة أن المسألة الأولی یکون الدوران فیها بین المکانین، و تحصیل المکان واجب فی الصلاة، و ان شئت فقل: إنه قبل الدخول فی الصلاة یتردد بین الصلاتین، فیکون من قبیل التزاحم فی

المشروط بالقدرة العقلیة، فیکون المقدّم هو الثانی لأهمیته باعتبار اشتماله علی الرکن مع فرض عدم تقدم الابتلاء بأحد الفردین.

أما المسألة الثانیة، فلأنه لا بدّ له من الدخول فی الصلاة و لا بدّ أن یکبّر للاحرام، و هو فی هذا الآن قادر علی القیام الواجب، و مزاحمه و هو السجود متأخر، فلو قلنا بأن المقدّم هو الأسبق ابتلاء کان المقدّم هو القیام علی کلام فی ذلک، أعنی تقدیم الأسبق ابتلاء فی باب التزاحم، و لکن هذا المقدار یکفی لابداء الفرق بین الحاشیتین، فلاحظ و تأمل.

[ذکر مواضع التزاحم لعدم قدرة المکلف علی الامتثال

قوله: الأوّل فیما إذا کان عدم القدرة اتفاقیا کما فی تزاحم وجوب إنقاذ کل من الغریقین فیما لم یتمکن المکلف من إنقاذهما معا.

[بیان الفرق بین التضاد الاتفاقی و عدم القدرة اتفاقا]

الثانی: فی باب الضدین إذا کان التضاد اتفاقیا ... إلخ ⁽¹⁾.

المراد بالأوّل ما کان التزاحم ناشئا عن اتفاق عدم القدرة علی الفعلین مثل القیام فی الرکعة الاولی و القیام فی الرکعة الثانیة، و مثل الصوم فی الیوم الأوّل و الصوم فی الیوم الثانی، و یکون الفعلان طولیین غالبا، و ربما کانا عرضیین یسعهما الزمان الواحد لکن اتفق عدم القدرة علی الجمع بینهما مثل التزاحم الواقع بین الصیام فی هذا الیوم و الصلاة فیه إذا اتفق أن المکلف لا یقدر علی الجمع بینهما، و عدّ الغریقین فی النحو الأوّل مبنی علی أنهما فی حد نفسهما یمکن إیجادهما فی زمان واحد بأن ینقذهما معا دفعة واحدة، أو أنهما فی حد أنفسهما یمکن إیجادهما تدریجا و لکن اتفق أن المکلف لا یقدر علی إنقاذهما معا دفعة واحدة، و أن إنقاذهما تدریجا لا یمکن، لأنه لو اشتغل بأحدهما هلک الآخر.

و الحاصل: أن المراد بالأوّل هو ما لم یکن التزاحم إلّا من محض عدم القدرة. و المراد بالثانی ما کان منشأ التزاحم فیه هو مطلوبیة کل منهما فی الزمان الخاص المفروض أنه لا یسع إلّا أحدهما⁽¹⁾

و الحاصل: ان الغرض من هذا التقسیم هو التمهید للترتب، و أن ترتب الأمر بالمهم فی القسم الثانی علی عصیان الأهم یکون من قبیل الشرط المقارن، بخلافه فی القسم الأوّل فان الترتب فیه إن کان الأهم هو المقدّم زمانا یکون من قبیل الشرط المتقدم، لأن قوله: صم فی الثانی إن عصیت الأوّل، یکون اشتراط وجوب الصوم فی الیوم الثانی بعصیان الأوّل من قبیل الشرط المتقدم، و لو کان الأهم هو الیوم الثانی لکان اشتراط وجوب الصوم فی الأوّل بعصیانه فی الثانی من قبیل الشرط المتأخر، بخلاف الترتب فی القسم الثانی فان اشتراط وجوب الصلاة بعصیان الازالة یکون من قبیل الشرط المقارن، و یمتد هذا الشرط بامتداد فعل الصلاة] یبتدأ بابتدائها و ینتهی بانتهائها.

نعم فی مثل الصلاة و الصیام لو علّق الأمر بأحدهما علی عصیان الآخر لا یکون من قبیل الشرط المقارن، بل لو اشترطنا وجوب الصلاة فی النهار بعصیان الصوم کان من الشرط المتقدم، و لو اشترطنا وجوب الصوم بعصیان الصلاة النهاریة کان من الشرط المتأخر، و حینئذ یکون اللازم هو إدخاله فی القسم الأوّل.

أما مثال الغریقین فهو و ان صح عدّه من القسم الأوّل باعتبار أن الزمان یسعهما بأن ینقذهما بانقاذ واحد، لکن القدرة لا تسعهما، لأنه لا یتمکن من إنقاذهما دفعة واحدة بانقاذ واحد، فلا بدّ له من أن ینقذ أحدهما فی الزمان الأوّل و ثانیهما فی الزمان الثانی، و هو لا یقدر إلّا علی إنقاذ أحدهما، فهو من قبیل المکلف بفعلین لا تضاد بینهما لکنه لا یقدر علی الجمع بینهما فیدخل فی القسم الأوّل. کما أنه یصح عدّه فی القسم الثانی باعتبار أنه لمّا لم یتمکن من إنقاذهما دفعة واحدة بانقاذ واحد صار محتاجا إلی إنقاذین فی آنین مترتبین، و لمّا لم یمکن ذلک لتلف الثانی صار محتاجا إلی إنقاذ هذا علی حدة و إنقاذ هذا علی حدة فی زمان واحد، و حینئذ یکون الحاصل إیقاع الانقاذین فی زمان واحد لا یسع إلّا أحدهما، فیکون من قبیل طروّ التضاد علیهما، و إنما قلنا إنقاذ هذا علی حدة و انقاذ هذا علی حدة لأنه لا یمکنه إنقاذهما معا بانقاذ واحد، فیحتاج إلی تعدد الانقاذ مع أن الزمان لا یسع إلّا إنقاذا واحدا.

و لا یخفی أن إلحاق هذا المثال بالقسم الثانی أولی، لأن الترتب فیه یکون بنحو الشرط المقارن مثل الترتب بین الصلاة و الازالة، إذ لو قلنا أنقذ الأهم فان عصیت فانقذ المهم، کان اشتراط الأمر بالمهم بعصیان الأهم من قبیل الشرط المقارن لا المتقدم و لا المتأخر، و حینئذ یکون إدخاله فی القسم الثانی أولی من إدخاله فی القسم الأوّل.[ منه قدّس سرّه .

و الصلاة، فان فوریة الأوّل تقتضی إیجاده فی أوّل أزمنة الامکان، فلو توجه إلیه التکلیف بالصلاة فی نفس ذلک الزمان کان راجعا إلی الأمر بالضدین فی زمان واحد، فیکون منشأ التزاحم فیه هو التضاد بین المتعلقین مع وحدة زمانهما.

و یمکن أن یلحق بذلک الغریقان فانه بعد أن [کان ⁽¹⁾المکلف لا یقدر علی إنقاذهما دفعة واحدة، و أنه لا یمکن إنقاذهما تدریجا لتلف الثانی عند الاشتغال بأحدهما، یکونان بمنزلة المتضادین اللذین لا یسعهما الزمان، بمعنی أنه بعد عدم إمکان الجمع بینهما دفعة واحدة یکون مکلفا بانقاذ هذا وحده و إنقاذ هذا وحده، و بذلک یحصل التضاد بینهما، فلو توجه الأمر الفوری بانقاذ کل منهما کان من قبیل الأمر بفعلین متضادین فی زمان لا یسع إلّا أحدهما، و الأمر فی المثال سهل، و العمدة إنما هی فی الفرق بین القسم الأوّل و الثانی، و قد عرفت وضوح الفرق بینهما باعتبار وحدة الزمان فی الثانی و عدمه فی الأوّل، و هذا المقدار له أثر فیما هو قدّس سرّه

بصدده من الترتب، فان الترتب فی الأوّل یکون بنحو غیره فی الثانی کما سیتعرض له قدّس سرّه فی بقیة مسائل الترتب إن شاء اللّه تعالی، فراجع ما سیأتی فی ص 264 من القسم الثانی من أقسام الترتب ⁽¹⁾، و هو منحصر فی الطولیین مثل القیامین.

فما فی الحاشیة من عدم الفرق بین الوجهین مما لم یتضح وجهه، کما أنه لم یتضح الوجه فیما فی الحاشیة المذکورة من أنه فی صورة التضاد الدائمی إذا کان لهما ثالث یلزم تقیید کل منهما بعدم الآخر، و أن نتیجة ذلک هو ثبوت حکمین کل منهما مشروط بعدم الاتیان بمتعلق الآخر إلخ ⁽²⁾فان ذلک- أعنی تقیید کل منهما بعدم الآخر- إنما یکون بحکم الشارع، فلا یخرج عن کونه من باب التعارض، غایته أن إصلاحه کان بالتقیید المذکور، علی أنه لا ینحصر الاصلاح بینهما بذلک، بل یمکن أن یکون ذلک باسقاطهما معا أو باسقاط أحدهما المعیّن أو غیر ذلک مما یلاحظه الشارع.

و بالجملة: أن ذلک لیس من قبیل الجمع الدلالی، بل هو من قبیل التدافع فی مقام الأمر و التشریع، و علی کل هو لیس من قبیل التزاحم المأموری، فلا وجه لما یظهر من الحاشیة من عدّه من التزاحم بقرینة قوله:

نعم إذا علم من الخارج کذب أحد الدلیلین تحقق المعارضة إلخ، و إن کان الذی یظهر من صدر العبارة أنه من قبیل التعارض. و الحاصل أن التقیید المذکور لا یخرج المسألة عن کونها من التزاحم الآمری الذی هو راجع إلی

باب التعارض ⁽¹⁾، و لا یدخلها فی التزاحم المأموری الذی هو باب التزاحم، فتأمل.

و أما ما فی الحاشیة الثانیة⁽²⁾من المناقشة فی مسألة الاجتماع، فهو إشکال علی المبنی، و أنه بناء علی الاجتماع من الجهة الاولی و فرض وجود المندوحة هل یمکن التقرب بمورد الاجتماع فتصح الصلاة فلا تزاحم، أو أنه لا یمکن التقرب فتدخل المسألة فی باب التزاحم حینئذ، و مختار شیخنا قدّس سرّه هو الثانی، و الاشکال علیه فی هذه الحاشیة مبنی علی اختیار الوجه الأوّل، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی التعرض لذلک فی المسألة الأخیرة من مسائل الترتب ⁽³⁾و فی مباحث الاجتماع ⁽⁴⁾.

قوله: الثالث: باب اجتماع الأمر و النهی علی الامتناع ... إلخ ⁽⁵⁾.

ینبغی إبدال لفظ الامتناع بلفظ الجواز کما أصلحه فی الطبعة الجدیدة، و هکذا الحال فی الأمر الخامس فان التلازم بین الأمرین للعراقی مثال للدائمی لا للاتفاقی، و قد أصلحه فی الطبعة الجدیدة فراجع. و الأولی التمثیل لذلک بما لو اتفق أن الاستقبال فی الصلاة [کان ⁽⁶⁾ملازما لاستدبار المصحف و قلنا بحرمة استدباره.

[کیفیة المزاحمة لا من جهة عدم قدرة المکلف و التمثیل له بمسألة الزکاة]

قوله: و أما التزاحم من غیر ناحیة القدرة فکما إذا صار المکلف

واجدا للنصاب الخامس من الابل ... إلخ ⁽¹⁾.

کیفیة المزاحمة فی هذه المسألة هو أن یقال: إن لنا فی البین حکمین، أوّلهما أنّ من ملک خمسا و عشرین من الابل و حال الحول علیها وجب علیه خمس شیاه. و ثانیهما: هو أنّ من ملک ستا و عشرین من الابل و حال الحول علیها وجب علیه بنت مخاض، فهذا الشخص لمّا ملک خمسا و عشرین و حال علیه الحول وجب علیه خمس شیاه، ثم إنه لمّا کان قد ملک فی نصف السنة ناقة زائدة علی تلک الخمس و العشرین إلی أن تم النصف الأوّل من السنة الثانیة دخل فی موضوع الحکم الثانی فوجب علیه بنت مخاض، فالخمس و العشرون بالنسبة إلی النصف الثانی من السنة الاولی إلی کمال السنة الاولی تکون داخلة فی موضوع الأوّل و هی أیضا داخلة فی موضوع الثانی، فمن هذه الجهة یجری علیها حکم الزکاة مرتین فی عام واحد باعتبار أنها فی هذه الستة أشهر الثانیة من السنة الاولی داخلة فی حکم السنة الاولی، و داخلة أیضا فی حکم السنة الثانیة، فلو بقینا نحن و هذان الحکمان لکان اللازم هو الأخذ بکل من الحکمین، و دخول هذه الخمس و العشرین فی زکاة السنة الاولی و فی زکاة السنة الثانیة التی یکون مبدؤها من حین ملکه السادسة و العشرین، لکن قام الدلیل علی أن المال الواحد لا یزکی فی عام واحد مرتین ⁽²⁾، فلزمنا أن نرفع الید عن أحدهما، فلا یبعد أن یترجح الأخذ بالأوّل و إسقاط الثانی، بمعنی جعل ابتداء حول الستة و العشرین من حین انتهاء السنة الاولی.

و فی المثال مناقشة، و هی أنه بعد أن تم الحول الأول و وجب فی

الخمس و العشرین خمس شیاه، لا یصدق علیه أنه مالک للست و العشرین من حین ملک السادسة إلی نصف الحول الثانی بل ینقص خمس شیاه، سواء کان قد أدی الخمس شیاه علی رأس الحول الأوّل أو لم یؤدها، و حینئذ فالأولی هو المثال بما لو کان عنده ثلاثون من البقر و فی أثناء السنة ملک إحدی عشرة بقرة، فراجع الجواهر⁽¹⁾و العروة⁽²⁾و غیرهما.

و أما ما فی الحاشیة من أن هذا الدلیل یوجب تقیید أحد الاطلاقین فیقع التعارض ... إلخ ⁽³⁾فمما لم یتضح وجهه، و کیف یمکن الرجوع إلی مرجحات باب المعارضة مع فرض کون کل من الحکمین قطعیا کما هو المفروض، لأن المفروض أن لزوم الزکاة لکل من النصابین لا شبهة فیه و إنما جاء الاشکال من ناحیة أنه لا یمکن الجمع بینهما نظرا إلی أن المال لا یزکی فی العام الواحد مرتین.

اللّهم إلّا أن یقال: إن هذه المسألة نظیر ما لو قال ادفع لکل عالم دینارا، و قال أیضا ادفع لکل هاشمی دینارا، و اتفق العنوانان فی شخص واحد، و قام الدلیل القطعی علی أنه لا یجب فی الشخص الواحد إلّا دینار واحد، فهذا الدلیل یوجب العلم بخروج ذلک الشخص عن أحد هذین العمومین، فیکونان من قبیل ما طرأه التعارض. و ما نحن فیه من هذا القبیل فان عموم من ملک حولا خمسا و عشرین علیه خمس شیاه شامل لهذه الخمس و العشرین فی تمام السنة الاولی، و کذلک عموم من ملک ستا و عشرین علیه بنت مخاض شامل لها من حین ملکه السادسة و العشرین إلی

تمام الحول، یعنی إلی تمام نصف السنة الثانیة، و هذا الدلیل- أعنی لا یزکی المال الواحد فی عام واحد مرتین- یوجب خروج هذه الخمس و العشرین عن عموم الأوّل بالنسبة إلی النصف الثانی من السنة الاولی، أو أن الست و العشرین خارجة عن العموم الثانی بالنسبة إلی النصف المذکور، أعنی النصف الثانی من السنة الاولی، هذا.

و لکن لا وجه حینئذ لترجیح التصرف الثانی علی التصرف الأول کما هو ظاهر الاساطین، فانه لا وجه له علی الظاهر إلّا دعوی تقدم الأوّل بحسب الزمان علی الثانی، و ذلک کاشف عن کونه بحسب نظرهم من قبیل التزاحم، و لعل هذا هو العمدة فی نظر شیخنا قدّس سرّه فی جعل المسألة من قبیل التزاحم.

قال فی الجواهر- بعد أن نقل القول المزبور عن جماعة من الأساطین و اختاره هو قدّس سرّه- ما هذا لفظه: لوجوب إخراج زکاة الأوّل عند تمام حوله لوجود المقتضی و هو اندراجه فی الأدلة و انتفاء المانع، و متی وجب إخراج زکاته منفردا امتنع اعتباره منضما إلی غیره فی ذلک الحول للأصل، و قوله صلّی اللّه علیه و آله: «لا ثنی فی صدقة»⁽¹⁾، و قول أبی جعفر علیه السّلام ⁽²⁾:

«لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد»⁽³⁾، و لظهور أدلّة النصاب المتأخر فی غیر المفروض ... إلخ ⁽⁴⁾.

و قد نقل الشیخ قدّس سرّه فی الزکاة من ملحقات کتاب الطهارة عن بعض

مشایخه المعاصرین له و هو صاحب المستند القول بالعمل بکلا الحکمین، فانه قال فی أوّل هذه المسألة (و هی ما لو کان عنده ثلاثون ⁽¹⁾من البقر فملک فی نصف السنة إحدی عشرة زائدة علیها) ما هذا لفظه: و حینئذ فلا إشکال فی وجوب تبیع إذا حال حول الثلاثین، و إنما الاشکال فی مبدأ حول الأربعین هل هو من حین الزیادة، فیجب المسنة فی المثال المفروض بعد مضی ستة أشهر من حول الثلاثین لحول حول الأربعین، إذ یصدق علیها أنها أربعون حال علیها الحول، أو هو من حین کمال حول الثلاثین، لأن الثلاثین فی حولها متعلقة لزکاة ذلک الحول، فالتبیع المخرج منها متعلق بها و مشاع فیها، فلا یتعلق بها الزکاة إلّا بعد حلول حول علیها، فلو تعلق بها شی‌ء بعد ستة أشهر لزم تعلق الزکاة بها فی سنة مرتین، یردّه قوله علیه السّلام- فی روایة زکاة القرض علی المقترض- إنه: «لا یزکی المال من وجهین فی عام واحد»، و صدق أنه حال الحول علی أربعین مسلّم، لکن حلول الحول لیس سببا لوجوب الزکاة إلّا فی ذلک الحول، و المفروض أن فی ذلک الحول تعلق الزکاة بالثلاثین و لو فی النصف الأوّل من ذلک الحول، فیلزم أن یکون أول نصف هذا الحول مؤثرا فی تعلق زکاتین بالثلاثین، زکاة فی نفس الثلاثین و زکاة فی ضمن الأربعین. و من الغریب ذهاب بعض مشایخنا المعاصرین (و هو صاحب المستند) إلی هذا الاحتمال قال: و لا أری له مبطلا و لا إجماع علی خلافه و إن لم یصرح أحد باختیاره ⁽²⁾، و أبطل ما اخترناه (یعنی إکمال الحول الأوّل ثم ابتداء حول الجمیع) بعموم ما دل علی وجوب الزکاة بحلول الحول علی النصاب،

إلخ ⁽¹⁾.

ثم قال الشیخ قدّس سرّه أقول: أما العمومات فقد عرفت أنها تدل علی وجوب الزکاة بحلول الحول علی المال الذی لم یجر فی حول آخر، و المفروض أن النصاب الأوّل قد جری فی النصف الأوّل من حول الضمیمة، فلا یجری فی حول الضمیمة مرة أخری فیکون ستة أشهر له محسوبا من حولین.

ثم بعد کلام طویل نقل عن العلّامة⁽²⁾طریقة التوزیع، ثم قال:

و لا یخفی أن هذا مجرد اعتبار، لأن أدلة حولان الحول علی الأربعین لو شمل هذا فلا محیص عن وجوب المسنة، و إلّا فلا دلیل علی وجوب الربع، و الجمع بهذا الوجه بین ما دل علی وجوب التبیع فی رأس حول الثلاثین و وجوب المسنة فی رأس حول الأربعین بعد تعارضهما بضمیمة ما ثبت من عدم تعدد الزکاة فی عام واحد لمال واحد، حسن لو استفید من أدلة الفریضة فی النصاب کون حولان الحول علی کل جزء من النصاب سببا لوجوب حقه من النصاب و لو لم یکن مثلها فی مثله، و هو بعید عن مدلول اللفظ و ان کان قریبا إلی الاعتبار، بل الظاهر توقف الوجوب فی کل جزء علی مصاحبة الوجوب فی غیره توقف معیة لا توقف دور کما فی الایضاح، انتهی ⁽³⁾.

و الغرض من نقل هذه الکلمات علی طولها هو التأمل فی مدرک قولهم یتقدم النصاب الأوّل، و هل یکون مدرکه بعد قیام الدلیل علی عدم

تزکیة المال مرتین إلّا کون المسألة من باب التزاحم، و أن المقدّم هو المقدّم الزمانی کما یعطیه قول صاحب الجواهر قدّس سرّه ⁽¹⁾من وجود المقتضی و عدم المانع، و قول الشیخ قدّس سرّه ⁽²⁾لا إشکال فی وجوب التزکیة عند تمام الحول الأوّل، فان ذلک و نحوه کاشف عن کون المسألة عندهم من باب التزاحم لا من باب التعارض، لأنها لو کانت من هذا القبیل لکانت من قبیل تعارض العموم من وجه، لدلالة الأوّل علی وجوب خمس شیاه علی الخمس و العشرین سواء ملک السادسة و العشرین فی أثناء الحول أو لا، و دلالة الثانی علی وجوب بنت مخاض فی حول الستة و العشرین، سواء کان قد ملک الجمیع فی ابتداء السنة أو کان قد ملک قبلها خمسا و عشرین، فمقتضی القاعدة الجمع بینهما فیما نحن فیه بدفع خمس شیاه عند انتهاء السنة، و دفع بنت مخاض بعد ستة أشهر من انتهاء السنة، و حیث قام الدلیل علی عدم التزکیة مرتین أوجب ذلک التعارض بین هذین العمومین فی المورد المذکور، و حینئذ یکون اللازم هو إجراء أحکام تعارض العموم من وجه من الرجوع إلی التساقط عند انتفاء المرجح الدلالی، فلا یکون تقدم الأوّل زمانا مرجحا.

نعم، یمکن هنا سلوک طریقة اخری و هی الطریقة التی ینبغی إجراؤها فی الروایة الدالة إحداهما مثلا علی وجوب الجمعة و الاخری علی وجوب الظهر، فان الدلیل علی أنه لا یجب صلاتان فی یوم واحد یوجب تعارضهما، و بعد التساقط لا یمکن القول بنفیهما للعلم بوجوب إحداهما، و حینئذ یلزم الاحتیاط بالاتیان بهما، فکذلک نقول فیما نحن فیه إنه بعد

التعارض و التساقط یلزم الاحتیاط بدفع کلا الزکاتین، و هذا الاحتیاط لا ینافی الدلیل المذکور کما لا ینافیه الاحتیاط فی الجمع بین الصلاتین.

إلّا أن یقال: إن العلم الاجمالی لا یوجب الاحتیاط فی التکالیف المالیة کما قیل، و حینئذ یکون المکلف مخیرا، لکن یلزمه اختیار الأوّل لتقدمه زمانا. و فیه تأمل، لأنه بناء علی التعارض لا یکون محرزا لکونه مصداقا للأوّل فکیف یرجح بالتقدم الزمانی.

و الحاصل: أن الترجیح بالتقدم الزمانی یکشف عن کونه مصداقا لکل من الحکمین واقعا و أنه لا بدّ من إسقاط أحدهما، و یتعین الثانی للاسقاط لتأخره زمانا عن الأوّل، و أن ذلک لیس من وادی الکشف و الدلالة و التدافع فی مقام الاثبات و الحکایة، بل إن نفس الحکمین لا تدافع بینهما، و أن الدلیل ⁽¹⁾الدال علی عدم التزکیة مرتین تکون نسبته إلی نفس الحکمین کنسبة اتفاق عدم القدرة علی الجمع بین التکلیفین.

و من ذلک یظهر الفرق بین هذه المسألة و مسألة الظهر و الجمعة فانه قدّس سرّه جعل مسألة الظهر و الجمعة من باب التعارض و جعل هذه المسألة من باب التزاحم، مع أن الظاهر أنهما من واد واحد، فراجع ما أفاده قدّس سرّه فی أوّل مباحث التعادل ص 263 و فی ثانیه ⁽²⁾

702، 707، و راجع أیضا أجود التقریرات 4: 274، 278.

لعام واحد مرتین تکون من التدافع الاتفاقی.

و الحاصل: أن کلا منهما لا یمکن المکلف الجمع بینهما بعد النظر إلی الدلیل المذکور، لکن عدم إمکان الجمع یکون فی الاولی دائمیا فتدخل فی التعارض، و فی الثانیة یکون اتفاقیا فتدخل فی التزاحم، و لیس شی‌ء من البابین من باب العموم من وجه، أما الظهر و الجمعة فواضح، بل هما من باب الفعلین اللذین لا یقدر المکلف علی الجمع بینهما بعد ثبوت الاجماع المذکور. و أما مسألة الزکاة فأیضا کذلک، بمعنی أن هذه الخمس و العشرین و إن دخلت فی نصاب الخمس و العشرین و دخلت أیضا فی نصاب الست و العشرین، إلّا أنها لیست فی الثانی من قبیل المصداق بل هی جزء منه، فلا تدخل فی العموم من وجه، بل تکون من قبیل أن المکلف لا یقدر أن یزکیها باعتبار کونها من الأوّل و باعتبار کونها جزءا من الثانی.

و إن شئت فقل: إن هذه المسألة نظیر ما مرّ⁽¹⁾من مثال العالم و الهاشمی بعد قیام الدلیل علی أنه لا یدفع للشخص الواحد إلّا مالا واحدا، فانه حینئذ یکون الدلیل القائل ادفع شاة للعالم مزاحما للدلیل القائل ادفع دینارا للهاشمی، لا أنه یکون معارضا له بحیث یکون من قبیل الدوران فی خروجه عن أیّ العنوانین، بل یکون من قبیل الدوران فی العمل بأیّ الوجوبین، فتأمل. و ما تقدم من کونه من قبیل التعارض لا وجه له خصوصا فیما لو کان الواجب فی أحدهما مباینا لما هو الواجب فی الآخر.

مبحث الترتب

[تعلیق المصنف قدّس سرّه علی المقدمات التی ذکرها المحقق النائینی قدّس سرّه فی طلیعة بحث الترتب

قوله: کدخول المسجد و قراءة القرآن و مع ذلک کان الطلبان بنحو الترتب، بأن یکون طلب أحدهما مشروطا بعدم الاتیان بمتعلق الآخر ... إلخ ⁽¹⁾.

لا شبهة فی أنه لو کان الترتب من طرف واحد بأن قال له اقرأ و ادخل المسجد إن لم تقرأ، و أقدم المکلف علی الاتیان بهما دفعة واحدة بأن دخل المسجد قارئا، کان الثانی خارجا عن حیّز الأمر خطابا و ملاکا إن کان الشرط المذکور- أعنی عدم القراءة فی وجوب الدخول إلی المسجد- دخیلا فیه خطابا و ملاکا، و إن لم یکن دخیلا فیه ملاکا و کان دخیلا فیه خطابا فقط کان الدخول حینئذ خارجا عن حیز الخطاب و إن کان واجدا للملاک فی ذلک الحال أعنی حال القراءة، و لازم ذلک أنه لو کان الترتب من الطرفین کان کل منهما عند اقترانه بالآخر خارجا عن الأمر خطابا و ملاکا أو خطابا فقط.

قوله: الثانی أن منشأ التزاحم الموجب لإیقاع المکلف فی محذور عدم القدرة لا بدّ و أن یرتفع هو فقط ... إلخ ⁽²⁾.

لا یخفی أنه قد تقدم الکلام ⁽³⁾علی أن طروّ عدم القدرة علی الجمع بین التکلیفین یوجب حکومة المقدّم علی غیره، إما ملاکا و خطابا کما فی المشروطات بالقدرة الشرعیة، أو خطابا فقط کما فی المشروطات بالقدرة

العقلیة، و أنه لو لم یکن فی البین جهة توجب التقدم کان کل منهما حاکما علی الآخر و رافعا لموضوعه خطابا و ملاکا فی الأوّل و خطابا لا ملاکا فی الثانی، و أن نتیجة هذا التحاکم و الترافع هو بقاء أحد التکلیفین و ارتفاع الآخر خطابا و ملاکا فی القسم الأوّل و خطابا فقط فی القسم الثانی. و حینئذ ففیما نحن فیه ینبغی أن یقال بسقوط الخطاب بالمهم، لا أن الخطاب یکون مشروطا بعدم الاتیان بالأهم.

و لکن التحقیق أن تلک الطریقة التی سلکناها فیما تقدم إنما تتم فی خصوص المشروطات بالقدرة الشرعیة، حیث إن تقدیم أحد التکلیفین یکون رافعا لموضوع الآخر، ففی صورة التساوی یتحقق التحاکم و الترافع و فی صورة تقدم أحدهما لجهة توجب التقدیم یکون المقدّم بنفس توجهه سالبا للقدرة علی الآخر، لأن نفس التکلیف المقدّم یوجب کون المکلف غیر قادر علی امتثال الثانی فی نظر الشارع، و حیث إن الشارع قد قیّد الثانی بالقدرة کان نفس توجه الأوّل سالبا بنظر الشارع قدرة المکلف علی الثانی، لأنه بعد النظر إلی أنه قد کلّفه بالأوّل یکون ذلک المکلف غیر قادر فی نظر الشارع علی امتثال التکلیف الثانی.

و هذا بخلاف ما لو کان الثانی مشروطا بالقدرة العقلیة، فان الخطاب به حینئذ لا یسقط إلّا إذا کان المکلف غیر قادر بنظر العقل، و العقل لا یحکم بکونه غیر قادر بمجرد توجه التکلیف الأوّل، و إنما یحکم بکونه غیر قادر بالنظر إلی امتثاله التکلیف الأوّل، بمعنی أن المکلف فی ظرف امتثاله للتکلیف الأوّل یکون بنظر العقل غیر قادر علی الثانی، فالعقل حینئذ لا یحکم بسقوط الخطاب بالثانی إلّا فی ظرف امتثال الأوّل، و لازم ذلک أن العقل لا یحکم علی ذلک المکلف بأنه غیر قادر علی امتثال الثانی فی ظرف

عدم امتثاله للتکلیف الأوّل، فلا یحکم بسقوط الخطاب عنه فی ذلک الظرف، و ذلک هو معنی کون الخطاب بالثانی مشروطا بعدم امتثال التکلیف [الأول ⁽¹⁾، لأنه فی ذلک الظرف أعنی ظرف عدم امتثال الأوّل فی نظر العقل قادر علی امتثال التکلیف الثانی، فلا یکون العقل مانعا من خطابه به فی ذلک الظرف و إن منع من خطابه به فی ظرف امتثاله التکلیف الأوّل، لکونه فی ذلک الظرف أعنی ظرف امتثاله الأوّل غیر قادر علی امتثال التکلیف الثانی، ففی خصوص ذلک الظرف یحکم العقل بسقوط الخطاب بالثانی.

و الحاصل: أن التکالیف التی أخذ الشارع القدرة شرطا فیها یکون التکلیف المزاحم لها بنفس توجهه سالبا للقدرة علیها فی نظر الشارع، فیکون بنفس توجهه حاکما و رافعا لموضوعها الذی هو القدرة فی نظر الشارع، و هذا بخلاف التکالیف التی لم یحکم الشارع بأخذ القدرة فیها، و إنما تکون القدرة فیها شرطا عقلیا باعتبار قبح تکلیف العاجز أو استحالته، فان العقل لا یحکم بسقوط الخطاب فیها عن المکلف إلّا فی المورد الذی یراه العقل غیر قادر، و المفروض أن العقل لا یراه غیر قادر بمجرد توجه التکلیف المزاحم، و إنما یراه غیر قادر بالنظر إلی ظرف اشتغاله بذلک المزاحم، فالعقل لا یحکم بسقوط ذلک الخطاب عنه إلّا فی ذلک الظرف، أعنی ظرف امتثاله للتکلیف المزاحم دون ظرف عدم امتثاله، و حینئذ قهرا تکون النتیجة هی انحصار حکم العقل بسقوط الخطاب بخصوص ظرف امتثاله لذلک المزاحم، أما فی ظرف عدم امتثاله له فلا یراه العقل غیر قادر،

فلا یکون عند العقل ما یمنع من توجه الخطاب إلیه فی ذلک الظرف، و ذلک عبارة أخری عن حکم العقل بکون ذلک الخطاب مشروطا بعدم امتثال ذلک التکلیف المزاحم، و أنه عند عدم الأهمیة یکون الخطاب بکل منهما مشروطا بعدم الاتیان بمتعلق الآخر، لکون کل منهما مقدورا فی نظر العقل عند عدم الاشتغال بمتعلق الآخر، و إن لم یکن مقدورا فی نظر الشرع، لکون الشارع یراه غیر قادر بمجرد توجه التکلیف الآخر إلیه و إن لم یمتثله بعد.

إلّا أنک قد عرفت أن ذلک إنما یؤثر فیما لو کان الشارع هو الذی أخذ القدرة فی موضوع ذلک التکلیف، لأنه حینئذ یراه غیر قادر بمجرد توجه التکلیف الآخر إلیه، فیکون نفس توجه ذلک التکلیف إلیه سالبا لقدرته علی الآخر فی نظر الشارع، فیکون بنفس توجهه حاکما علی الآخر و رافعا لموضوعه خطابا و ملاکا، بخلاف ما لو لم یکن فی البین إلّا حکم العقل بقبح خطاب غیر القادر، فان ذلک التکلیف لا یرتفع الخطاب به بمجرد توجه التکلیف المزاحم، لأن العقل حینئذ لا یراه غیر قادر و إنما یراه غیر قادر بالنظر إلی مشغولیته بامتثال ذلک التکلیف، فهو لا یسلب القدرة علی الآخر بنظر العقل إلّا بامتثاله، فعند امتثاله له یحکم العقل بسقوط الخطاب بالآخر، فیکون الخطاب بذلک الآخر مشروطا بنظر العقل بعدم الاتیان بمتعلق ذلک المزاحم.

لا یقال: بناء علی هذا التحریر إنه لو کان مشغولا بمباح یکون الخطاب ساقطا عنه، لأنه فی ظرف اشتغاله بالمباح یکون غیر قادر علی الامتثال فی نظر العقل. و الحاصل: أن سالب القدرة إن کان هو نفس الخطاب بالأهم بنفس توجهه إلی المکلف علی حذو ما تقدم فی

المشروطات بالقدرة الشرعیة، کان مقتضاه سقوط الخطاب بالمهم لا تقیید خطابه بعدم الاتیان بالأهم، و إن کان السالب للقدرة هو اشتغاله بالأهم کان اشتغاله کاشتغاله بالمباح، فیکون اشتغاله بالمباح سالبا للقدرة، فینبغی أن یقید الأمر و لو خطابا بعدم اشتغاله بالمباح.

لأنا نقول: لا هذا و لا ذاک، بل إن السالب للقدرة بنظر العقل هو اشتغاله بالأهم بما أنه امتثال للأمر بالأهم، لأن عدم القدرة إنما جاء من قبل اقتضائهما الاجتماع، و حینئذ لو توجه إلیه الأمر بالمهم فی مرتبة اشتغاله بامتثال الأمر بالأهم کان مقتضی اجتماع هذین الأمرین هو الجمع بین الفعلین، و هو غیر مقدور، فالعقل حینئذ یحکم بانه فی ظرف اشتغاله بامتثال الأمر بالأهم یکون خطابه بالمهم ساقطا، أما علی تقدیر عدم اشتغاله بالأهم فلا یکون توجه الخطاب إلیه بالمهم مستلزما للجمع بین الفعلین، فلا یحکم العقل بسقوط الخطاب بالمهم فی ذلک الحال، و هو عبارة اخری عن حکم العقل بتقیید الخطاب بالمهم بما إذا لم یکن المکلف مشتغلا بامتثال الأمر بالأهم، و منه یعلم الحال فیما لو تساویا فی الأهمیة فان العقل حینئذ یحکم بسقوط الخطاب فی کل منهما عند الاشتغال بامتثال الآخر، فیکون کل من الخطابین فی نظر العقل مشروطا بعدم امتثال الآخر، هذا.

و لکنه لا یخلو عن تأمل، فانه عند انشغاله بالأهم یمکنه رفع الید عنه و الانشغال بالمهم، و ما المانع من ذلک إلّا الأمر بالأهم، و هو کما یکون مانعا فی الأثناء یکون مانعا فی الابتداء، و حینئذ تکون النتیجة هی سقوط کلا الخطابین فی صورة التساوی و سقوط خطاب المهم فی مقابلة الأمر بالأهم.

و لنا أن نقول: إنه لیس فی البین سقوط خطاب و إنما هو مجرد

حکم العقل بالمعذوریة، و ذلک فی صورة التساوی عند الاتیان بأحدهما و فی صورة الأهمیة عند الاتیان بالأهم، أما فی صورة ترکهما فی الأوّل فلا یکون معذورا لا عن هذا و لا عن ذاک، و کذلک فی الثانی. نعم لو فعل المهم امتثله لکنه لا یکون معذورا فی ترک الأهم، و هذا هو محصل الترتب المعقول.

ثم إنه لو کان المنظور من کون امتثال الأهم سالبا للقدرة علی المهم هو تمامیة الامتثال، کان الموجب لسلب القدرة هو انشغال الزمان بالأهم، و لا فرق حینئذ بینه و بین الانشغال بالمباح أو مضی الزمان دون فعل من الأفعال. و فی الحقیقة لا یکون السالب للقدرة إلّا الأمر بالأهم، و لو لم یکن فی البین أهم کان کل واحد منهما سالبا للقدرة عن الآخر، فان کان فی البین تقیید کان من هذه الناحیة، و علی الأوّل أعنی وجود الأهم بینهما یکون الأمر بالمهم مقیدا خطابا أو لا یکون مقیدا، بل یکون ساقطا، و کذلک الحال علی الثانی من الطرفین.

و لیس ذلک کله إلّا عبائر اصطلاحیة، و إلّا فلیس فی البین إلّا حکم العقل بمعذریة المکلف فی ترک أحدهما المعیّن أو غیر المعیّن مع بقاء الأمر بحاله ملاکا و خطابا، فلو فعل الأهم عذره العقل من ناحیة المهم، و لو ترک الأهم لم یعذره العقل من ناحیة المهم کما لم یعذره من ناحیة الأهم، و حینئذ ففی هذا الحال أعنی حال ترکه الأهم لو فعل المهم کان قد فعله امتثالا لأمره، لأن الأمر الشرعی کما عرفت لم ینخدش ملاکا و خطابا، حیث إنه لیس فی البین إلّا مثل قوله تعالی: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ⁽¹⁾و هذا

الفرد مطلوب منه إیجاد الصلاة باعتبار کونه من جملة المخاطبین، لا أن له صلّ خاصة به من جانب الشارع، و إنما هی قضایا انتزاعیة ینتزعها العقل من القضایا الحقیقیة، و لا یکون محصل ذلک الانتزاع إلّا ما عرفت من عدم المعذوریة فی المخالفة أو المعذوریة، من دون فرق فی ذلک بین کون تلک الکبری بلسان الطلب کما فی مثل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ أو کونها بلسان الاخبار عن التکلیف الذی هو الوجوب، مثل أن یقول إن کل مکلف تجب الصلاة فی حقه، فان جعل الکبری و إن انحل إلی صغریات إلّا أن الحکم فی کل من تلک الصغریات لم یکن مجعولا مستقلا، بل لیس هو إلّا عین الحکم الذی تضمنته الکبری.

و علی کل حال، أن هذه التقییدات الشخصیة الناشئة عن القدرة العقلیة لا تلحق الحکم الذی تضمنته الکبری، بل و لا الحکم الانتزاعی فی الصغری، و لیست هی فی الحقیقة تقییدات شرعیة و هو واضح، و لا عقلیة إذ لا محصل للقید الذی یحکم به العقل إلّا حکم العقل بأنه لا بدّ للشارع أن یقید الحکم به، فیعود القید شرعیا و ان کان هو بحکم العقل، و لا محصل لکون القید قیدا عقلیا صرفا فی الحکم الشرعی إلّا ما عرفت من مجرد المعذوریة، و یکون الحاصل فیما نحن فیه هو وجود الأمرین الأمر بالازالة و الأمر بالصلاة، غیر أن المکلف لو فعل الأوّل کان معذورا من ترک امتثال الثانی، و لو ترک الأوّل لم یکن معذورا فی ترکه بل و لا فی ترکه الثانی، و مع ذلک یمکنه فی ذلک الحال- أعنی حال ترکه الأوّل- الاتیان بالثانی امتثالا لأمره، و هذه هی حقیقة الأمر الترتبی.

و إلی هنا ینتهی البرهان علی صحته فی الأحکام الکلیة، و أما فی القضایا الخاصة مثل أن تقول لولدک أخرج إلی السوق فان عصیت فاشتغل

بالکتابة، فذلک یحتاج إلی تقیید فی خطاب المهم، و إلّا حصل التنافی الموجب لدخول المسألة فی التعارض علی ما عرفت فی التضاد الدائمی.

و إن شئت فقل: إن هذه الجهة من البحث هی الحجر الأساسی فی الترتب، و توضیح الحال فی ذلک: هو أنه بعد الالتزام بأن نفس الأمر بالأهم لا یکون سالبا لقدرة المکلف علی المهم، و إنما یکون السالب لقدرته علی المهم هو نفس امتثال الأهم، فیرد علیه حینئذ أن الاتیان بالمباح بل بالحرام أو المستحب فی ذلک الظرف، بل عدم الاتیان بشی‌ء من الأفعال فی ذلک الظرف لو تعقلناه، یکون سالبا لقدرته علی المهم، فیجاب عن ذلک بأن ذلک کله من باب سلب القدرة من نفسه باختیاره، و ذلک لا ینافی کون فعل المهم مقدورا فی حقه فی حد نفسه، فیقال حینئذ إن امتثال الأهم أیضا کذلک، فانه باختیاره قد أقدم علیه، فیکون هو السالب لقدرة نفسه علی المهم.

و أقصی ما فی البین من الفرق أن العقل یعذره فی هذه الصورة فی سلبه قدرة نفسه علی المهم بصرفها فی الأهم، بخلاف سلبه قدرة نفسه علیه فی بقیة الصور أعنی فعله المباح و نحوه، فان العقل لا یراه معذورا فی ذلک، و بالأخرة لا یکون الأمر بالمهم ساقطا عند الاتیان بالأهم، و لا یکون منحصرا بصورة عدم الاتیان بالأهم، بل یجتمع الأمران، و أقصی ما فی البین هو حکم العقل بمعذوریة المکلف عند فعله الأهم و ترکه المهم، و لو ترک الأهم فالعقل مضافا إلی حکمه بعدم معذوریته فی ترک الأهم یحکم علیه بالاتیان بالمهم، لأن ترکه فی هذا الحال لا یکون معذورا فیه عند العقل، بل العقل یلزمه فی ذلک الحال- أعنی حال ترکه الأهم- بالاقدام علی فعل المهم، و إلی هنا یتم الترتب علی هذه الطریقة.

بل یتم الترتب علی طریقة شیخنا قدّس سرّه من کون السالب للقدرة هو امتثال الأهم، لأنه قد ثبت أن المکلف عند اشتغاله بامتثال الأهم لا یکون الخطاب بالمهم متوجها إلیه، لأنه حینئذ مسلوب القدرة علیه. نعم لو لم یمتثل الأهم توجه إلیه الخطاب بالمهم، لأنه حینئذ غیر مسلوب القدرة علیه، فیکون الحاصل أنه عند عصیانه الأهم یکن مأمورا بالمهم، و هذا هو عین الترتب. نعم تتوجه علیه إشکالات یحتاج دفعها إلی بعض المقدمات.

و بالجملة: أن ما عدا المقدمة الاولی من المقدمات راجع إلی دفع الاشکالات الواردة، لا أنها الحجر الأساسی فی أصل الترتب، بل یمکن أن یقال إنه قدّس سرّه لا یحتاج إلی دعوی کون المحالیة و هی طلب الجمع آتیة من الاطلاقین، و أنه لو قیدنا کلا منهما بعدم الاتیان بالآخر ارتفع المحذور المذکور، کی یتوجه علیه ما تقدم فی بعض المباحث ⁽¹⁾من أنه لا یخرج عن الجمع التبرعی، و لعل المراد هو ما عرفت من أن انسلاب القدرة فی کل منهما إنما هو عند الاتیان بالآخر، و لازم ذلک هو انحصار الخطاب فی کل منهما بما لو لم یأت بالآخر، فتکون النتیجة أن کلا منهما مقید بعدم الاتیان بالآخر، و أن الأمر بالمهم مشروط بعدم الاتیان بالأهم، و ذاک ترتب من الطرفین و هذا من طرف واحد.

و الخلاصة: هی أن الذی أتخیله هو أن هذه المقدمة هی الحجر الاساسی فی الترتب، فانه بعد البناء علی أن التکالیف المشروطة بالقدرة عقلا یکون الاشتغال بامتثال أحدها موجبا لسلب القدرة عن الآخر، یکون امتثال الأمر بالأهم موجبا لسلب القدرة عن المهم، فیکون الخطاب بالمهم

ساقطا عند الاشتغال بالأهم، و لازمه انحصار الخطاب بالمهم بصورة عدم امتثال الأمر بالأهم، و هذا هو محصل الترتب، أعنی کون توجه الخطاب بالمهم مشروطا بعدم امتثال الأمر بالأهم، من دون حاجة إلی دعوی أن المحالیة إنما جاءت من الاطلاقین و عند التقیید ترتفع المحالیة، و بناء علی ذلک یکون الترتب علی طبق القاعدة.

و أما باقی المقدمات فکلها إنما سیقت لدفع بعض الایرادات علی الترتب المذکور، و لکنک قد عرفت الاشکال فی ذلک، و أن الاشتغال بالأهم و إن کان سالبا للقدرة علی المهم إلّا أنه یشارکه فی ذلک سائر الأفعال المباحة بل حتی المحرمة، فلم یبق إلّا دعوی کون الأمر بالأهم باعتبار اقتضائه الامتثال یکون سالبا للقدرة علی المهم، لکنک قد عرفت أنه إنما یسلبها شرعا لا تکوینا، و المفروض أن القدرة التی هی شرط فی الخطاب بالمهم إنما هی القدرة العقلیة لا التشریعیة، و المفروض وجود تلک القدرة العقلیة التکوینیة، غایته أنه باختیاره صرفها فی أداء الأهم أو فی فعل المباح أو فی فعل الحرام، و کل ذلک لا یخرجه عن کونه فی نفسه قادرا علی المهم الذی هو شرط فی صحة خطابه به، فلم یبق لدینا إلّا أنه مأمور بکل من الأهم و المهم، لکون کل منهما مقدورا له فی حد نفسه، غایته أنه عند اشتغاله بالأهم یعذره العقل فی مخالفة خطاب الأمر بالمهم، أما عند عدم اشتغاله بالأهم فالعقل لا یعذره فی مخالفة ذلک الخطاب، هذا کله حسبما تقتضیه القواعد.

أما لو صرح الآمر بالأمر الشخصی بقوله: أزل النجاسة و إن لم تفعل فصل، فلا ینبغی الاشکال فی صحته و عدم انتهاء ذلک إلی الأمر بالجمع بین الضدین، و کأن جمیع هذه المقدمات مسوقة لمثل هذا الأمر الشخصی

و أنه لا مانع منه عقلا و لا شرعا، و أن دفع کل ما یتوهم من الموانع راجع إلی مقدمة من المقدمات المذکورة، فلاحظ.

و یمکننا الاختصار بأن نقول: إن نفس الخطاب بالأهم سالب للقدرة علی المهم، فیکون موجبا لسقوط الخطاب بالمهم، و لکن العمدة هو أن الأمر بالأهم و إن کان مطلقا بالنسبة إلی إطاعة الأمر بالمهم و عصیانه، و مقتضاه سقوط الأمر بالمهم فی قبال الأمر بالأهم، إلّا أنّ الأمر بالأهم لا إطلاق له بالنسبة إلی عصیان نفسه لا إطلاقا لحاظیا و لا إطلاقا ذاتیا، بل إن هذه المرحلة أعنی مرحلة العصیان لا یتصور فیها الاجمال فضلا عن الاطلاق الذاتی أو الاطلاق اللحاظی، ففی هذه المرحلة أعنی مرحلة عصیان الأهم لا مانع من الخطاب بالمهم، غایته أنه یکون مشروطا بعصیان الأهم و هو معنی الترتب. و مرحلة اطاعة [الأهم ⁽¹⁾و إن کانت کذلک فلا یکون الخطاب بالأهم فی هذه المرحلة هو السالب للقدرة علی المهم لعدم تحققه فی مرحلة إطاعة [نفسه ⁽²⁾إلّا انّ الاطاعة بنفسها سالبة للقدرة علی المهم، لان العقل بعد أن یراه مشغولا بما یلزمه إطاعته و هو الأمر بالأهم یراه غیر قادر علی المهم فی هذه [المرحلة]⁽³⁾أعنی مرحلة إطاعة الأهم، فیحکم العقل حینئذ بسقوط الخطاب بالمهم فی هذه المرحلة، و یکون الحاصل هو حکم العقل ببقاء خطاب المهم فی مرتبة عصیان الأهم، و بسقوط خطاب المهم فی مرتبة إطاعة الأهم، و هذه الحکومة العقلیة قابلة لأن یستکشف منها تقیید الشارع لخطابه بالمهم بعصیان الأهم، غایته أنه تقیید فی مرحلة الخطاب و سقوط خطابه بالمهم عند إطاعته الأهم، و هو

مقصور علی سقوط الخطاب دون الملاک، و لو منعنا من الاستکشاف المذکور کان محصل الحکومة العقلیة هو تقیید الخطاب الشرعی بقید عقلی.

و إن شئت فقل: إن محصله هو معذوریة المکلف عن المهم عند اشتغاله بالأهم، و عدم معذوریته عنه عند عدم اشتغاله بالأهم، و ذلک هو محصل التقیید العقلی، فان هذا التقیید کتقیید الأمر بالمهم بکونه مقدورا فی کونه تقییدا عقلیا، حیث إن القدرة علی المهم منحصرة بعصیان الأهم، لأن سالب القدرة علی المهم إنما هو الخطاب بالأهم، و هذا الخطاب غیر متحقق فی هذه المرحلة أعنی رتبة عصیان الأهم، لما عرفت من عدم إطلاق الخطاب بالنسبة إلی مرتبة عصیان نفسه.

لا یقال: قد حقق فی محله ⁽¹⁾الاشکال علی الجمع بین الأحکام الواقعیة و الأحکام الظاهریة باختلاف الرتبة، بأن اختلاف الرتبة لا یجوّز اجتماع النقیضین أو الضدین، فالذی ینبغی هنا هو المنع من تجویز الأمر بالمهم علی تقدیر عصیان الأهم استنادا إلی اختلاف الرتبة.

لأنا نقول: أوّلا: لا یخفی الفرق بین کون المعلق علیه هو الجهل بالحکم الأولی و کون المعلق علیه هو عصیان الحکم الأولی، لما عرفت ⁽²⁾من تحقق إطلاق الحکم بالنسبة إلی الجهل به، غایته أنه إطلاق ذاتی لا لحاظی، و هذا بخلاف العصیان فان الحکم الأولی لا إطلاق له بالنسبة إلی عصیانه لا إطلاقا لحاظیا و لا ذاتیا.

و ثانیا و هو العمدة: أن الأهم و المهم و إن کانا ضدین إلّا أن الأمر

بالأهم لیس بضد للأمر بالمهم، نعم لا یجتمع الأمران لأن اجتماعهما یوجب طلب الجمع بین الضدین و هو محال لکونه غیر مقدور، و بعد فرض کون الأمر بالمهم مشروطا بعصیان الأمر بالأهم لا یکون اجتماعهما موجبا لطلب الجمع بین الضدین، إذ لا مانع من أن یقول القائل اصبغ هذا الجسم بالبیاض و إن لم تفعل فاصبغه بالسواد، و لا یکون محصله هو طلب الجمع بین اللونین، فتأمل.

و ثالثا: أن ما ذکر من [أن ⁽¹⁾اختلاف الرتبة لا یسوّغ اجتماع النقیضین، لعله منقوض بالعلة و المعلول، فان المعلول معدوم فی المرتبة السابقة علی العلة و موجود فی المرتبة المتأخرة عن العلة، و هکذا الحال فی العلة نفسها فانها معدومة فی مرتبة المعلول موجودة فی الرتبة السابقة علی المعلول.

و یمکن الجواب عن هذا النقض: بأنه من قبیل الخلط بین الوجود الخارجی و بین التحقق بحسب الرتبة، فان المنفی من المعلول قبل العلة هو تحققه رتبة لا وجوده الخارجی، کما أن الثابت منه بعد العلة إنما هو تحققه لا وجوده الخارجی، و إلّا فان الوجود الخارجی من کل منهما مقارن فی الزمان لوجود الآخر، فلم یجتمع الوجود و العدم منهما فی الزمان الواحد، فتأمل و راجع ما حررناه فی أوائل مباحث القطع ⁽²⁾.

[التعرض لمقالة المحقق العراقی قدّس سرّه فی المقام

و قد سلک بعض مشایخنا قدّس سرّه فی مقالته ⁽³⁾مسلکا آخر بناه علی

نقصان التکلیف، فان التکلیف التام یکون متکفلا بطرد جمیع أعدام متعلق ذلک التکلیف، و هذا لا یجتمع مع التکلیف بالضد الآخر، بخلاف ما لو کان التکلیف ناقصا غیر متعرض لسد باب العدم من ناحیة وجود الضد الآخر فانه لا مانع من توجهه مع التکلیف بالضد الآخر بالنحو المسطور، و بعد توجه کلا التکلیفین فالعقل یتصرف فی کل منهما و یحکم بنقصان کل منهما عن الاقتضاء التام إن کانا متساویین، و إلّا حکم العقل بتمامیة التکلیف بالأهم و نقصان التکلیف بالمهم، و تمامیة الأهم لا تدافع التکلیف الناقص المتعلق بالمهم، لأنها إنما تسد باب عدم الأهم و لو من ناحیة الاتیان بالمهم، فهی تطرد عدم الأهم الآتی من ناحیة وجود المهم، و التکلیف الناقص المتعلق بالمهم لمّا لم یکن مقتضیا لحفظ المهم و سد عدمه من ناحیة وجود الأهم لم یکن مقتضیا لطرد عدمه الآتی من ناحیة وجود الأهم، فلم یکن ذلک التکلیف الناقص المتعلق بالمهم مدافعا للتکلیف التام المتعلق بالأهم فی اقتضائه سد باب عدم الأهم من ناحیة وجود المهم، فان ذلک الأمر بالمهم لا یقتضی فتح باب ذلک العدم کی یتدافعا فیه.

و یمکن التأمل فیه: بأنه لا معنی لنقصان نفس الطلب، لما حقق فی محله ⁽¹⁾بأنه مرتبة بسیطة غیر قابلة للکمال و النقصان و لا للشدة و الضعف.

نعم یمکن تصویر ذلک النقصان من الطلب بالحاقه بالحکم بجواز الترک بالاشتغال بالضد الآخر، نظیر ما تصورنا الطلب الاستحبابی باقترانه بالحکم بجواز الترک، و حینئذ یکون الحاصل فی صورة التساوی أن کلا منهما مطلوب، و أن العقل حاکم بجواز ترک کل منهما بالاشتغال بالآخر، و فی

صورة الاختلاف یکون العقل حاکما ببقاء الأمر بالأهم بحاله، و یکون حکم العقل بجواز الترک منحصرا بالتکلیف بالمهم، بمعنی أن العقل یحکم بأنه یجوز ترکه بشرط اشتغاله بامتثال الأهم، و هذا عبارة اخری عما أفاده شیخنا قدّس سرّه من کونه مشروطا بعدم امتثال الأمر بالأهم.

اللهم إلّا أن یقال: إن الحکم العقلی علی الخطاب بجواز المخالفة عند امتثال الآخر لا یکون راجعا إلی اشتراط الخطاب بعدم ذلک الامتثال، لأن اشتراط الخطاب بذلک موجب لعدم تحقق الخطاب عند امتثال الآخر، و هذا بخلاف الحکم العقلی علی ذلک الطلب و نقصانه و أنه تجوز مخالفته عند الاشتغال بامتثال الآخر، فان ذلک المقدار من الطلب یکون ثابتا و متحققا و لو عند الاشتغال بامتثال الآخر.

و لکن لا یخفی أنه لو سلّم جمیع ذلک کان حاصله هو حکم العقل بالتخییر، و أن نتیجة ذلک التخییر العقلی هو حکمه علی کل من الخطابین بجواز المخالفة عند الاشتغال بالآخر، و قد تقدم البحث عن ذلک و أن نتیجة الأمرین هل هی التخییر العقلی أو هی تقیید کل منهما بعدم الاتیان بمتعلق الآخر، فراجع و تأمل.

قال قدّس سرّه فی مقالته: فان قلت کیف لم یکن حینئذ المطاردة بینهما مع أن الطلب التام فی الطرف الآخر یطرد الأمر الناقص بمقتضاه، و إن لم یکن الأمر الناقص یطرد التام، لأنّ مقتضاه حفظ الوجود من سائر الجهات غیر ما یلازم وجود غیره.

قلت: بعد ما اعترفت أن مقتضی الطلب الناقص حفظ سائر الجهات فی ظرف انسداد الباب الملازم لوجود الضد، کیف یقتضی الطلب التام طرد هذا المقتضی، إذ نتیجة طرده منع انسداد تلک الجهة، و فی ظرفه

لا اقتضاء للطلب الناقص، فأین المطاردة و لو من طرف واحد فضلا عن الطرفین ⁽¹⁾.

⁽²⁾(مع أن الطلب التام فی الطرف الآخر) الذی هو الأهم (یطرد الأمر الناقص) المتعلق بالمهم، فان ذلک الطلب التام المتعلق بالأهم یکون (بمقتضاه) طاردا للطلب الناقص المتعلق بالمهم، لأنّ الطلب بالأهم لکونه تاما یکون مقتضیا لحفظ وجود ذلک الأهم و سدّ أبواب عدمه حتی عدمه المقرون بوجود [المهم ⁽³⁾، فیکون الطلب بالأهم طاردا للطلب بالمهم لکونه مزیلا للمهم (و إن لم یکن) هو أعنی ذلک (الأمر الناقص) المتعلق بالمهم له القابلیة لأن (یطرد) الطلب (التام) و ذلک (لأن مقتضاه) أعنی مقتضی الطلب الناقص المتعلق بالمهم هو مجرد (حفظ الوجود) أعنی وجود المهم (من سائر الجهات) الموجبة لعدمه (غیر ما) هو من الأعدام (یلازم وجود غیره) أی غیر المهم الذی هو الأهم. و الحاصل: أن الطلب الناقص المتعلق بالمهم و إن کان غیر طارد للطلب التام المتعلق بالأهم لعدم تعرضه لجهة عدمه الآتیة من ناحیة وجود الأهم، و إنما یتعرض و یطرد الأعدام الأخر الآتیة من غیر ناحیة وجود الأهم، إلّا أن الطلب التام لکونه متعرضا لسد جمیع أبواب عدمه حتی العدم الملازم أو المقارن لوجود المهم یکون من هذه الجهة طاردا للطلب بالمهم حتی فی ظرف کون طلب المهم مقتضیا لوجود ذلک المهم، و حینئذ تعود

المطاردة بین الطرفین.

(قلت: بعد ما اعترفت أن مقتضی الطلب الناقص) مقصور علی (حفظ سائر الجهات فی ظرف) اتفاق (انسداد) باب عدمه من ناحیة وجود ضده الأهم، فکان ذلک الطلب الناقص غیر متعرض لسد ذلک الباب من أبواب عدمه، أعنی به (الباب الملازم لوجود الضد) الأهم، و مع هذا الاعتراف (کیف) تقول لا بد أن (یقتضی الطلب التام) المتعلق بالأهم (طرد هذا) المقدار من (المقتضی) للطلب الناقص المفروض أنه- أعنی ما یقتضیه الطلب الناقص- منحصر بسد أبواب عدم المهم غیر العدم المقارن أو الملازم لوجود الأهم، فکیف یعقل أن یکون ما یقتضیه الطلب التام طاردا لما یقتضیه الطلب الناقص، (إذ) لو قلنا بکونه طاردا له لکان (نتیجة طرده) له هی (منع انسداد تلک الجهة) من وجود المهم، بمعنی أن إحدی جهات وجود المهم هی عدم الأهم، فالطلب بالمهم لو کان تاما لکان سادا لهذه الجهة من وجوده أعنی بها عدم الأهم، لکنه لمّا کان ناقصا لم یکن مقتضیا لسد تلک الجهة، و حینئذ فالطلب التام المتعلق بالأهم لو قلنا إنه طارد لذلک الطلب الناقص لکان أقصی ما فی ذلک هو کونه طاردا و مانعا من انسداد تلک الجهة من وجود المهم، و المفروض أن طلب المهم لا یسد تلک الجهة کی یکون منع طلب الأهم من انسدادها مدافعا لطلب المهم.

و الحاصل: أن طلب الأهم و إن منع من انسداد عدمه الآتی من ناحیة وجود المهم، إلّا أن طلب المهم لا یسدّ باب عدمه الآتی من ناحیة وجود الأهم، فهو لا یطرد عدم الأهم و لا یفتح باب العدم علی وجود الأهم المفروض کون طلب الأهم سادا لها، لأن طلب المهم لا یقتضی حفظ

وجوده من ناحیة وجود الأهم، بمعنی أنه لا یقتضی فتح باب عدم الأهم، (و) إنما قلنا بذلک، لأن وجود الأهم (فی ظرفه لا اقتضاء للطلب الناقص) لأن اقتضاء الطلب الناقص إنما هو حفظ وجود المهم من غیر ناحیة وجود الأهم، ففی ظرف وجود الأهم لا اقتضاء للطلب الناقص، فکیف یکون ذلک الطلب التام المتعلق بالأهم طاردا لاقتضاء الطلب الناقص.

و إن شئت مزید التوضیح لذلک فراجع ما حررناه ⁽¹⁾عنه فی الدرس فانه ربما یکون أوضح من هذا الذی حررناه.

و علی کل حال، أنه قدّس سرّه بعد أن التزم بنقصان الطلب بالمهم بالمعنی الذی شرحناه من کونه مقرونا بجواز ترکه إلی فعل الأهم، لا یکون بینه و بین الطلب التام المتعلق بالأهم تزاحم و تدافع، لأن الطلب الناقص المتعلق بالمهم المفروض کونه مقرونا بجواز ترکه إلی فعل الأهم یکون بالنسبة إلی فعل الأهم لا اقتضاء، فلا یزاحم ما فیه الاقتضاء، علی حذو ما ذکرناه من عدم المزاحمة بین المضیق و الموسع، و حینئذ فلا داعی إلی سلوک هذه الطرق الملتویة.

قوله: غایة الأمر أن العقل یکشف عن خطاب تخییری شرعی لئلا یلزم تفویت الملاک ... الخ ⁽²⁾.

تقدم أن القائلین بسقوط کلا الخطابین إنما یقولون بالتخییر العقلی دون الشرعی، فراجع ما نقلناه عن البدائع فیما تقدم ⁽³⁾.

قوله: فیکون التخییر عقلیا لا شرعیا، إذ یکون حینئذ کل من الخطابین مشروطا و مترتبا علی عدم الاتیان بمتعلق الآخر ... الخ ⁽¹⁾.

ظاهره أن التخییر العقلی راجع إلی تقیید کل من الخطابین بعدم الاتیان بمتعلق الآخر، لکن قد عرفت ⁽²⁾أن التخییر العقلی یمکن إرجاعه إلی النقصان فی درجة الطلب بالنحو الذی حررناه من حکم العقل بجواز المخالفة عند الاشتغال بالآخر، فیکون حال هذا التخییر العقلی کحال التخییر الشرعی الراجع إلی حکم الشارع بجواز ترک کل من المتعلقین عند الاتیان بمتعلق الآخر. لکن ذلک فی التخییریات الشرعیة محل تأمل، إذ لازمه أنه لو أتی بهما معا فی آن واحد کان کل واحد منهما واجبا بالوجوب التخییری المذکور، کما أن لازم تقیید الطلب شرعا بعدم الآخر هو خروج کل منهما عن المطلوبیة عند الاتیان بهما معا، و حینئذ لا بدّ من إرجاع هذا الشرط إلی مرحلة المسقط لیکون الحاصل أنه فی رتبة عدم کل منهما یکون کل منهما واجبا، و أنه لو أتی بأحدهما سقط الآخر، و لو أتی بهما معا دفعة واحدة کان کل منهما واجبا، و تمام الکلام فی محله من باب الواجب التخییری ⁽³⁾.

[عدم انقلاب الواجب المشروط إلی المطلق بتحقق شرطه

قوله: المقدمة الثانیة قد ذکرنا فی بحث الواجب المشروط أن شرائط التکلیف کلها ترجع إلی قیود الموضوع ... إلخ ⁽⁴⁾.

هذه المقدمة مسوقة لبیان أن وجوب المهم بعد أن فرضناه مشروطا

بعدم الاتیان بالأهم، و قد فرضنا تحقق ذلک العدم، یکون ذلک الوجوب فعلیا، لکن فعلیته لا توجب إطلاقه بحیث یکون ذلک الوجوب عند تحقق شرطه المذکور الذی هو عدم الأهم مطلقا من ناحیة ذلک العدم، و لا ینقلب عما هو علیه من کونه مشروطا بحیث یکون طاردا لعدم ⁽¹⁾ذلک الضد الذی هو الأهم، کما هو مقتضی إطلاقه من ناحیة وجود الأهم و عدمه، و إلّا لکان ذلک خلفا، لما تقرر من کون ذلک الوجوب مشروطا بعدم الأهم، و هذا الوجوب الذی وجد بوجود موضوعه وجوب شخصی غیر قابل للاطلاق و التقیید، إلّا أنه فرد من ذلک الوجوب الکلی المشروط، فیکون هو بنفسه مشروطا بذلک الشرط، لکونه فردا من ذلک المشروط، و یستحیل أن لا یکون مشروطا بذلک الشرط و إلّا لم یکن فردا من ذلک المشروط، بل کان فردا لوجوب کلی آخر غیر مشروط بالشرط المذکور، و هذا أمر واضح سواء قلنا بأن الشرط راجع إلی الموضوع أو قلنا بأنه لا یرجع إلی ذلک، بدعوی أن شرط التکلیف غیر ما هو موضوعه، فان هذه الدعوی و إن کانت غیر صحیحة، إلّا أنا لو سلّمناها لم تکن مخلة بما نحن بصدده من أن الوجوب المشروط لا ینقلب بواسطة تحقق شرطه عما هو علیه من الاشتراط به إلی الاطلاق من ناحیة ذلک الشرط، فان ذلک الانقلاب موجب للخلف علی کل حال من رجوع الشرط إلی الموضوع و عدم رجوعه إلیه.

نعم ربما کان ذلک الخلف و المحال علی تقدیر رجوع الشرط إلی الموضوع أوضح منه علی تقدیر عدم رجوعه إلیه.

و منه یعرف الحال لو قلنا بأنّ الشرط من مقولة دواعی جعل الحکم،

فانا لو قلنا بتلک المقالة الفاسدة و جعلنا الشرط من دواعی جعل الحکم عند تحققه بحیث یکون مرجع قوله «حج إن استطعت» إلی الاخبار بأنّ الشارع یجعل وجوب الحج عند ما تتحقق الاستطاعة، لم یکن ذلک الوجوب الذی یجعله الشارع فیما بعد الاستطاعة مطلقا من ناحیتها، علی وجه یکون ذلک الوجوب الذی یجعله الشارع فیما بعد الاستطاعة شاملا لوجود الاستطاعة و عدمها، فان ذلک أیضا موجب للخلف، إذ لو أخرجنا ذلک الحکم عن کونه من قبیل القضایا الحقیقیة و جعلناه من قبیل القضیة الخارجیة، لم یکن هو إلّا فی ظرف الاستطاعة، فکون الوجوب مطلقا من ناحیة الاستطاعة لا یکون إلّا من قبیل الخلف لما هو المفروض من کونه مجعولا علی ذلک المکلف بعد فرض تحقق استطاعته.

و الحاصل: أنا لو قلنا بکون الاستطاعة من دواعی جعل الحکم علی المکلف، فان کان ذلک الجعل أعنی جعل وجوب الحج حاصلا الآن کان محصله أنه یجب علیه الحج الآن قبل تحقق الاستطاعة، و هو خلف لما هو المفروض من أن الوجوب إنما یکون بعد الاستطاعة، و حینئذ ینحصر الأمر بأن نقول: إن الجعل إنما یکون بعد الاستطاعة، فلا یکون إلّا من قبیل الاخبار الآن بأنه یجعل الوجوب بعد الاستطاعة، فلو قلنا إن ذلک الوجوب الذی یجعله فیما بعد الاستطاعة مطلق من ناحیة الاستطاعة کان لازمه وجود الوجوب سواء کانت الاستطاعة معدومة أو کانت موجودة، و هو خلف لما أخبر به من أنه إنما یجعل الوجوب بعد الاستطاعة، حتی أنا لو قلنا بأنه من قبیل الواجب المعلق لم یخرج ذلک عن الخلف، لأن مع فرض کون الاستطاعة المتأخرة داعیا فی جعل الوجوب الآن لا یکون ذلک الوجوب مطلقا من ناحیة الاستطاعة، بحیث إنه یکون شاملا لما إذا لم تتحقق

الاستطاعة فیما بعد.

و هکذا الحال فیما لو قلنا بأن سببیة الاستطاعة لذلک الوجوب سببیة تکوینیة، و أن الاستطاعة علة تکوینیة لوجوب الحج، فانه أیضا لا یعقل أن یکون ذلک الوجوب المعلول تکوینا للاستطاعة مطلقا من ناحیة الاستطاعة.

و بالجملة: أن هذه الدعاوی- أعنی دعوی عدم رجوع الشرط إلی الموضوع، أو دعوی کون «مثل حج إن استطعت» من قبیل الإخبار عن أنه یوجب علیه الحج بعد تحقق الاستطاعة، أو دعوی کون الاستطاعة علة تکوینیة لوجوب الحج- و إن کانت کلها دعاوی فاسدة، إلّا أنا لو التزمنا بأحدها لم یکن شی‌ء منها مصححا لکون ذلک الوجوب مطلقا من ناحیة الاستطاعة، علی وجه یکون الحج واجبا علی ذلک المکلف سواء تحققت له الاستطاعة أو لم تتحقق له. نعم إن عدم الانقلاب بناء علی ما أفاده شیخنا من کونه من القضایا الحقیقیة و رجوع الشرط إلی الموضوع أوضح منه بناء علی إحدی هذه الدعاوی الفاسدة.

قوله: و لا یبعد أن یکون ذلک من جهة خلط موضوع الحکم بداعی الجعل و علّة التشریع، بتوهّم أنّ الشرط خارج عن الموضوع و هو من قبیل الداعی لجعل الحکم علی موضوعه ... الخ ⁽¹⁾.

لا یخفی أنّا لو سلّمنا عدم رجوع الشرط إلی موضوع الحکم فلا یلزمنا الالتزام بکونه من قبیل داعی الجعل، بل لنا أن نقول إنّه خارج عن باب الدواعی أیضا، بأن نقول إنّه- أعنی باب الشرط- باب مستقل خارج عن باب الدواعی کما هو خارج عن باب الموضوع.

قوله: و قد بیّنا فی ذلک المبحث أنّ هذا إنّما یتم بناء علی أن یکون الأحکام المجعولة فی الشریعة من قبیل الإخبار عن إنشاءات عدیدة لکل مکلّف عند تحقّق شرطه ... إلخ ⁽¹⁾.

بیان ذلک: أنّه بعد البناء علی أنّ شرط التکلیف من قبیل الداعی لجعل الحکم یکون ذلک الشرط بوجوده العلمی مؤثرا فی الجعل، فیکون له المدخلیة فی الجعل لا فی المجعول، و إذا کان له المدخلیة فی الجعل کان محصّل قوله «حجّ إن استطعت» أنّک إن استطعت أجعل علیک وجوب الحج، فقبل تحقّق الاستطاعة لا جعل و لا مجعول، و إنّما یکون الجعل عند الاستطاعة، و یکون حاصل قوله «حج إن استطعت» هو الإخبار عن أنّه یجعل علیه وجوب الحج بعد تحقّق الاستطاعة، و هذا هو أحد اللوازم الباطلة المترتبة علی کون الشرط من قبیل داعی جعل الحکم لیکون علّة مؤثّرة فی ذلک الجعل.

و هناک لازم باطل آخر، و هو کون مدخلیة ذلک الشرط فی الجعل و تأثیره فیه مدخلیة واقعیة لم تکن بجعل من الشارع لا ابتداء و لا انتزاعا، بحیث إنّ ذلک الشرط یکون علّة فی جعل الشارع الوجوب و فی تشریعه ذلک الوجوب، و من الواضح أنّ ما هو علّة فی أصل تشریع الحکم و جعله لا یعقل أن یکون بجعل و تشریع من قبل الشارع، بل لا بدّ أن تکون مدخلیته فی جعل ذلک الحکم و تشریعه مدخلیة واقعیة، فیکون علّة تکوینیة لذلک الجعل و التشریع، غایته أنّها تکون علّة بوجودها العلمی لا بوجودها الواقعی، لکونها علی الفرض من قبیل الدواعی.

و لأجل هذا التخیّل افید ما افید فی الکفایة من تصحیح الشرط المتأخّر، و من کون السببیة خارجة عن حیّز الجعل الشرعی لا استقلالا و لا تبعا، و أنّها إنّما تکون مجعولة تکوینا عرضا بعین جعل موضوعها تکوینا، فراجع ما أفاده فی الکفایة فی باب الشرط المتأخّر⁽¹⁾و فی باب الأحکام الوضعیة فی مباحث الاستصحاب ⁽²⁾فانّ ذلک کلّه مبنی علی أساس أنّ الشرط شرط للجعل لا للمجعول، و أنّه من قبیل الداعی، و أنّ مدخلیته فی الجعل باعتبار وجوده العلمی، لکونه من دواعی الجعل و التشریع لا من حدود المجعول و قیوده.

و کیف کان، فقد عرفت أنّ من جملة ما یلزم القول بأنّ الشرط من مقولة دواعی الجعل و التشریع هو ما عرفت من کون مدخلیته فی ذلک التشریع و الجعل مدخلیة تکوینیة لا شرعیة، فلازمه کون الشرطیة و السببیة سببیة تکوینیة، فهی حینئذ خارجة عن حیّز الجعل و التشریع أصلا، و ذلک خروج عن کلا القولین فی السببیة من کون المجعول ابتداء هو نفس السببیة أو أنّ المجعول هو المسبّب عند وجود السبب، و أنّ السببیة منتزعة من جعل المسبب عند وجود السبب.

نعم، قد أورد شیخنا قدّس سرّه فی محلّه علی القول بأنّ المجعول ابتداء هو السببیة أنّ لازمه أن لا جعل للشارع إلّا جعل الدلوک مثلا سببا لوجوب الصلاة، فبعد هذا الجعل ینوجد الوجوب تکوینا عند وجود الدلوک، فلا یکون الوجوب المذکور مستندا إلی الشارع، بل یکون الشارع بجعله السببیة قد أعطی سلطة التشریع للدلوک، و جعله موجبا لفیض الوجوب و رشحه

علی حدّ سائر العلل التکوینیة، غایته أنّ هذه السلطة و العلّیة للدلوک کانت بجعل الشارع، لا أنّ الشارع هو الذی یجعل الوجوب عند وجود الدلوک، إذ بعد فرض جعله الدلوک علّة لوجوب الصلاة یکون جعله الوجوب المذکور عند الدلوک لغوا صرفا، و حیث إنّ الضرورة قائمة علی الثانی- أعنی کون الوجوب مجعولا شرعیا- کان ذلک ملازما بالضرورة لأنّ الشارع لم یجعل السببیة و العلّیة للدلوک، بل إنّما جعل الوجوب علی تقدیر الدلوک.

و بالجملة: أنّ أحد هذین الجعلین موجب للغویة الجعل الآخر، و تمام الکلام فی هذه الجهة من الإشکال فی محلّه ⁽¹⁾إن شاء اللّه تعالی.

و إنّما حررنا هذا الإشکال هنا لیتضح لک أنّ ما تقدّم من الإشکال علی کون الشرط من الدواعی بأنّ لازمه ما التزم به فی الکفایة من کون مدخلیته فی الجعل تکوینیة، هو إشکال آخر غیر هذا الإشکال الذی وجّهه قدّس سرّه علی القول بأنّ المجعول الشرعی ابتداء هو نفس السببیة.

[التعلیق علی المقدمة الثالثة من مقدمات البحث

قوله: و توهّم لزوم تقدّم الخطاب علی الامتثال زمانا ببیان أنّ وجوب الإمساک مثلا إن لم یکن متقدّما علی الإمساک فی أول الفجر آناً ما، فإمّا أن یکون المکلف ... الخ ⁽²⁾.

ما أشبه الالتزام بتقدیر الوجوب قبل الفعل و الشرط آناً ما بتقدیر الملکیة قبل التلف آناً ما فی موارد کثیرة التزم بها شیخنا قدّس سرّه و غیره، مثل التلف قبل القبض ⁽³⁾، و التلف فی زمان الخیار ثم فسخ ذو الخیار⁽⁴⁾و غیر

ذلک. و قد حررنا رسالة فی إبطال تقدیر الملکیة فی أغلب تلک الموارد.

[نقل کلام صاحب الحاشیة قدّس سرّه فی المقام

ثم إنّ القائل بهذا التقدیر حسبما حررته عنه قدّس سرّه هو المحقّق صاحب الحاشیة و المحقق الرشتی قدّس سرّهما، و لم أتوفق للعثور فی کلامهما علی أنّ الداعی لهما فی الالتزام بهذا التقدیر هو هذه الجهة التی أفادها قدّس سرّه فی توجیه التقدیر المذکور، و هی أنّه لو لا التقدیر لزم تحصیل الحاصل أو المحال، بل إنّ الظاهر من کلامهما هو تصحیح الترتّب بنحو الشرط المتأخر أو الواجب المعلّق، قال فی الحاشیة بعد أن ذکر نظیر ما أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّ تقیید أحد الإطلاقین أو کلیهما یرفع غائلة نتیجة الإطلاقین من تعلّق الأمر بالجمع بینهما، ما هذا لفظه:

فان قلت: لو کانت المقدمة المفروضة (یعنی ترک الأهم) متقدمة علی الفعل المفروض تم ما ذکر، لتعلق الوجوب به بعد تحقّق شرطه فیصح تلبّسه به، و أمّا إذا کان حصول المقدّمة مقارنة لحصول الفعل کما هو المفروض فی المقام فلا یتم ذلک، إذ لا وجوب للفعل المفروض قبل حصول مقدمة وجوبه، فلا یصحّ صدوره عن المکلّف، و قد مرت الإشارة إلی ذلک.

قلت: إنّما یتم ذلک إذا قیل بلزوم تقدّم حصول الشرط علی المشروط بحسب الوجود و عدم جواز توقف الشی‌ء علی الشرط المتأخر، بأن یکون وجوده فی الجملة کافیا فی حصول المشروط، و أمّا إذا قیل بجواز ذلک کما هو الحال فی الإجازة المتأخرة الکاشفة عن صحة عقد الفضولی و توقّف صحة الأجزاء المتقدمة من الصلاة علی الأجزاء المتأخرة

منها، فلا مانع من ذلک أصلا، فإذا تیقن المکلّف علی حسب العادة بحصول الشرط المذکور تعلّق الوجوب به، و صحّ منه الإتیان بالفعل.

فان قلت: من أین یستفاد کون الشرط الحاصل فی المقام من هذا القبیل حتی یصح الحکم بصحة الفعل المفروض، مع أنّ مقتضی الأصل الأولی انتفاء الصحة.

قلت: إنّ ذلک أیضا قضیة إطلاق الأمر المتعلّق بالفعل، إذ أقصی ما یلزم فی حکم العقل تقییده بصورة الإتیان بالأهم، و أمّا مع خلوّ زمان الفعل عن الاشتغال به بحسب الواقع فلا مانع من تعلّق التکلیف بغیر الأهم، فإذا علم المکلف ذلک بحسب حاله لم یکن هناک مانع من اشتغاله بغیر الأهم، و لا من تکلیفه بالإتیان به، و لا قاضی إذن بالالتزام بتقیید الإطلاق بالنسبة إلیه ⁽¹⁾.

[نقل کلام صاحب البدائع قدّس سرّه فی المقام

و قال فی البدائع: فان قلت: الواجب المشروط لا یجب قبل الشرط، فإذا کان ترک أحدهما شرطا لوجوب الآخر فکیف یتصف بالوجوب مقارنا للترک قبل تحققه. قلت: الشرط هو تقدیر الترک لا نفس الترک، و هو الفارق بین الواجب المشروط و بین ما نحن فیه، فانّ الوجوب إن کان مشروطا بوجود شی‌ء فهذا هو الواجب المشروط الذی یتوقّف وجوبه علی وجود الشرط، و لا یتصف بالوجوب قبله و لو مقارنا. أمّا لو کان مشروطا بتقدیره لا بتحققه و وجوده فهذا یتصف بالوجوب قبل وجوده، لأنّ الشرط هو تقدیر الوجود لا نفسه، و التقدیر محقّق قبل وجوده، فلا مانع من تحقق الوجوب قبل تحققه. و هذا یسمیه بعض بالواجب المعلّق، قسیم الواجب

المشروط و المطلق، و بعض بالواجب المترتب نظرا إلی ترتّب الوجوب علی تقدیر عدم الآخر، و بعضهم یسمیه بالواجب المشروط بالشرط المتأخر، و الکل واحد. و المراد تصحیح الأمر بالضدین بوجه من الوجوه فی آن واحد مع کون أحدهما مضیقا أو أهم، و بعد صحة الوجه تسمّیه ما شئت ⁽¹⁾.

و أنت بعد تأملک فی کلماتهما قدّس سرّهما تعرف أنّ جلّ نظرهما إنّما هو تصحیح الترتب من ناحیة الشرط المتأخر، و أنّ جلّ نظرهما إنّما هو إلی الصلاة المقارنة زمانا لعدم الإتیان بالإزالة الذی هو شرط فی وجوبها و أنّهما أخذا الشرط هو تمام العدم فی تمام الوقت، فلا بدّ أن یکون التکلیف المشروط به المتعلق بالصلاة متأخرا عن ذلک العدم، فیقع الإشکال حینئذ فی صحة الصلاة قبل أوان وجوبها.

و لأجل هذه الشبهة جعلا وجوبها مشروطا بالعدم المذکور من باب الشرط المتأخر، لیکون وجوبها متحقّقا فی أوّل الوقت و إن کان شرطه متأخرا. نعم یلزم منه اجتماع الأمر بالأهم و الأمر بالمهم، لإطلاق الأوّل و حصول شرط الثانی و هو العصیان المتأخر، فلا بدّ من الجواب عنه بأنّ الأوّل لمّا کان هادما لموضوع الثانی لم یکن اجتماعهما محالا، سواء أخذنا العصیان الخارجی المتأخر بنفسه شرطا بناء علی صحة الشرط المتأخر، أو أخذنا الشرط هو العنوان المنتزع من تأخره بناء علی بطلان الشرط المتأخر.

و لا یخفی أنّ إشکال الاجتماع لا یختص بمسلکهما، بل یتأتّی علی مسلک شیخنا قدّس سرّه من أنّ الشرط هو العصیان المستمر فی الخطاب

المستمر، القاضی بالفعل المستمر أعنی الصلاة، فانّه أیضا یلزمه اجتماع الأمرین. و یجاب عنه بأنّه لمّا کان الأوّل هادما لموضوع الثانی لم یکن اجتماعهما محالا، و هو الذی تتکفّله المقدمة الرابعة بمعونة ما تقدم فی المقدمة الثانیة من أنّ الوجوب المشروط لا ینقلب بوجود شرطه عن کونه مشروطا إلی کونه مطلقا.

[نقل کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

نعم، فی الکفایة فی مسألة تصحیح الواجب المعلّق بعد أن بیّن أنّه لا مانع من کون الوجوب حالیا و الواجب استقبالیا قال ما هذا لفظه: مع أنّه لا یکاد یتعلّق البعث إلّا بأمر متأخر عن زمان البعث، ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوّره بما یترتب علیه من المثوبة و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا إلّا بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخر عنه بالزمان، و لا یتفاوت طوله و قصره فیما هو ملاک الاستحالة و الإمکان فی نظر العقل الحاکم فی هذا الباب ⁽¹⁾.

قلت: بل قد یقال: إنّ نفس الطلب مثل قولک «قم» لا یکون المنظور فیه إلّا القیام المتأخر عن نفس هذا الطلب و لو فی ثانی زمانه، بمعنی أنّه لا یمکن أن یکون المراد من القیام فی قوله «قم» هو القیام المقارن فی الزمان لهذا الطلب، بل لا بدّ أن یکون متأخرا عنه و لو فی الآن الثانی منه و بعد البناء علی ذلک نقول فیما نحن فیه إنّه لا یمکننا القول بأنه قد اجتمع الشرط و الطلب و المطلوب فی آن واحد، کما أنّه لا یمکننا القول بأنّ هذا المطلوب و هو الصیام متأخر عن أول الفجر بمقدار تحقّق الطلب لیکون

واقعا فی ثانی زمان الطلب، لأنّ لازم ذلک أن یکون الصیام فی ذلک الآن- أعنی آن الطلب- غیر داخل تحت ذلک الطلب، و هو آن نهاری قامت الضرورة علی دخوله تحت الطلب. فلا مندوحة لنا إلّا الالتزام بالتقدیر المذکور، بأن نلتزم بتحقّق الطلب قبل الفجر إصلاحا للمسألة، لیکون ذلک الآن- أعنی الآن المقارن لطلوع الفجر- داخلا تحت الطلب، کما أنّه یکون متأخرا عنه و واقعا فی الآن الثانی منه، و بذلک نحتفظ بما قامت به الضرورة من کون الإمساک فی أوّل الفجر داخلا تحت الطلب، و بما قدّمناه من القاعدة العقلیة و هی استحالة کون نفس المطلوب مقارنا لزمان الطلب.

و لا یخفی أنّ تقریب المسألة بهذا الوجه لا ینفع فی رده کونه مستلزما للشرط المتأخر أو للواجب المعلّق، لأنّ صاحب هذه المقالة ملتزم بصحة کل منهما، بل هو إنّما التزم بلزوم تأخر الفعل الواجب عن الطلب إصلاحا للواجب المعلّق، کما أنّه لا ینفع فی رده النقض بالواجب الموسّع، لأنّه لا بدّ من الالتزام به لمن التزم بأنّه لا بدّ فی کل باب التکالیف من تأخر الفعل الواجب عن الطلب المتعلق به، بل نحن القائلون ببطلان کل من الشرط المتأخر و الواجب المعلّق یلزمنا بعد تمامیة ما تقدم من استحالة مقارنة الفعل المطلوب لزمان الطلب و أنّه لا بدّ من تقدیر الطلب، أن نلتزم بذلک و نجعله من قبیل شرطیة التعقب. کما أنّه لا ینفع فی رده الاستناد إلی العلم بالتکلیف فی محرکیة المکلّف إلی فعل المکلّف به فی الزمان المقارن لتعلّق ذلک التکلیف، لأنّ هذا المانع من المقارنة فی الزمان بین نفس التکلیف و نفس الفعل المکلّف به هو مانع واقعی، لا دخل له بأنّ المکلف کیف یتحرک إلی المکلّف به، کی یندفع بأنّ المحرک له هو العلم. کما أنّه

لا یدفعه کون الفعل واقعا بتحریک التکلیف لکونه بمنزلة علته، فانّا بعد أن قلنا بأنّ التکلیف لا یعقل أن یتناول الفعل المقارن له بحسب الزمان کیف یمکننا أن نقول إنّ ذلک الفعل الواقع فی زمان توجه التکلیف کان واقعا بداعی ذلک التکلیف، هذا.

و لکن لا یخفی أنّ هذا الإشکال إنما یتم لو قلنا بأنّ التکلیف زمانی یحتاج إلی مقدار من الزمان، فانّه بناء علی ذلک لا یمکننا القول بکون الفعل الواقع فی ذلک الزمان داخلا تحت ذلک التکلیف إلّا بزحلقة ذلک التکلیف إلی ما قبل الفجر آناً ما. و هذه الدعوی- أعنی کون التکلیف الذی هو البعث و الخطاب یحتاج إلی مقدار من الزمان- هی إحدی موارد الخلط بین القضایا الحقیقیة و القضیة الخارجیة، فیتخیل المتخیل أنّه عند طلوع الفجر یتوجه الطلب و الأمر بالصوم، بمعنی أن یکون الزمان المذکور شرطا فی الجعل، و قبله لا جعل أصلا و لا تشریع، و إنما یکون الجعل و التشریع عند طلوع الفجر، و لا ریب أنّ الجعل و التشریع فعل من أفعال الشارع الآمر، و هو محتاج إلی زمان یقع فیه ذلک الجعل و التشریع.

و إن شئت فقل: إنّ الطلب فعل من أفعال الطالب، یحتاج إلی زمان یقع فیه، فلو کان وقوع الطلب فی أوّل الفجر لکان محتاجا إلی آن ما یقع فیه ذلک الطلب، و قهرا یکون نفس المطلوب الذی هو فعل الصوم متاخرا فی الزمان عن زمان الطلب و لو فی ثانی زمان الطلب، فلا بدّ حینئذ من مضی آن ما بعد الفجر لیکون ذلک الآن آن الطلب، و یکون المطلوب واقعا فی الآن الثانی، و حیث إنّ ذلک مخالف لما قامت علیه الضرورة نصا و فتوی من أنّ مبدأ الصوم من أوّل الفجر، کنّا مجبورین علی زحلقة الطلب إلی ما

قبل الفجر آناً ما و تقدیر وقوعه قبله لنتخلّص من هذا المأزق. فهذا التقدیر نظیر تقدیر الملکیة قبل التلف فی الموارد التی التزموا فیها بالملکیة التقدیریة تصحیحا للقواعد المسلّمة.

و هذه الجهة من الإشکال إنّما تتجه علی ذلک المبنی الفاسد، أعنی کون القضیة من قبیل القضیة الخارجیة و أنّ الشرط فی مثل ذلک من قبیل شرط الجعل، و أنت بعد أن اتضح عندک فساد هذا المبنی، و أنّ قضایا الأحکام کلّها من قبیل القضایا الحقیقیة، و أنّ هذه الشروط کلّها شروط للمجعول و لا دخل لها بعالم الجعل و التشریع، تعرف أنّه عند الفجر و إن صار وجوب الصوم فعلیا إلّا أنّ صیرورته فعلیا لا تحتاج إلی آن من الزمان بل یکفی فی تحقّق فعلیته تحقّق ما هو شرطه الذی هو بمنزلة موضوعه و یکون تحقّق الفجر عین تحقّق لازمه الشرعی الذی هو الوجوب. ففعلیة الوجوب المفروض أنّه مجعول علی تقدیر تحقّق الفجر لا تحتاج إلی مضی زمان ما بعد تحقق الفجر. نعم إنّ الفعل المقارن بالزمان لنفس الجعل و التشریع لا یکون داخلا فی حیّز الطلب، لکن قد عرفت أنّ زمان جعل الوجوب علی تقدیر الفجر و تشریعه هو سابق علی طلوع الفجر، بل هو بمعنی آخر مجرد عن الزمان حتی فیما مضی.

و لا یخفی أنّ هذا الذی حررناه مقتبس ممّا أفاده قدّس سرّه فی تحریراتی، قال فی بعض تلک الفوائد و الاستدراکات علی ما تقدم ما هذا لفظه الذی حررته عنه قدّس سرّه: إنّا عند ما تکلّمنا علی ما التزموا به من التقدیر فی المضیقات ذکرنا أنّ حجّتهم علیه هی استحالة الانبعاث عن البعث المقارن، لأنّه مؤد إلی تحصیل الحاصل أو التکلیف بالمحال، و قد عرفت شرح هذه

الحجة و ما یرد علیها.

و هناک حجّة اخری علی ما ذکروا من التقدیر فاتنا التنبیه علیها و الجواب عنها فی ذلک المقام، و هی أنّ الانبعاث عن البعث یحتاج إلی العلم به، و انبعاث الإرادة عن ذلک العلم بتصوّره و تصور ما یترتب علی فعله و ترکه من الثواب و العقاب، و ذلک محتاج إلی مقدار من الزمان یتخلل بین البعث و الامتثال، فلو کان البعث مقارنا لزمان الامتثال کما فی المضیقات لم یکن لنا محیص عن الالتزام بتقدیر البعث قبل زمان الامتثال بمقدار ما یتوقف علیه من العلم بالبعث و الإرادة المتعلّقة بامتثاله. و إلی ذلک أشار فی الکفایة⁽¹⁾عند التعرض للشبهة الواردة علی الواجب المعلّق بما حاصله: أنّ الأمر لا بدّ أن یکون باعثا علی المتأخر، و یستحیل أن یکون باعثا إلی المقارن.

و الجواب عن هذه الحجة بعد اصلاحها بأنّه لیس المراد کون المأمور به مقیدا بالتأخر، و أنّ المراد هو أنّ زمان متعلّقه لا بدّ أن یکون متأخرا قهرا عن زمانه، أنّ هذه الحجة لا تتأتی فی الأوامر التی تکون علی نحو القضایا الحقیقیة، لما تقدم من کفایة تقدم العلم بالخطاب قبل حصول شرطه فی الانبعاث عنه عند توجهه، من دون حاجة إلی علم ثان یکون متخللا بین توجهه و امتثاله. أمّا القضایا الخارجیة فان کان الواجب فیها موسعا لم تکن محتاجة إلی ما ذکر من التقدیر، و إن کان مضیقا کان علی المولی أن ینشئ الوجوب قبل الوقت لیعلم به المکلّف و یتمکن من امتثاله فی وقته، فان لم یقدّم ذلک الوجوب کان المولی مفوّتا لغرضه.

قلت: و حینئذ تنقلب القضیة حقیقیة لأخذ التقدیر الآتی فیها.

و لا یخفی أنّ لزوم هذا التقدیم متأت فی الموسع بناء علی ما أفاده ⁽¹⁾من أنّه یجوز أن یکون امتثاله فی أوّل أزمنة الإمکان کالمضیق. و قد عرفت أنّ الموجب لتأخر الامتثال زمانا عن نفس التکلیف ربما یقرر بوجه آخر مبنی علی کون نفس التکلیف محتاجا إلی زمان یشغله، و یستحیل أن یکون الفعل المفروض کونه امتثالا له واقعا معه فی زمانه علی وجه یکون نفس الفعل امتثالا للأمر فی أثناء زمان إنشاء الأمر و جعله قبل إتمام جعله و إنشائه، و لأجل ذلک التزموا بالتقدیر. و لعلّ ما التزموا من التقدیر هو عین هذا الذی أفاده شیخنا قدّس سرّه من أنّه فی هذه الصورة یکون اللازم علی الآمر تقدیم إنشائه الوجوب، فینشئه مشروطا بالزمان الآتی، فلاحظ و تأمل.

و الحاصل: أنّ جعل التکلیف المشروط بطلوع الفجر و تشریعه سابق علی طلوع الفجر، فانّ المجعول إنّما هو الوجوب علی تقدیر طلوع الفجر، و هذا أعنی جعل الوجوب و تشریعه علی تقدیر طلوع الفجر لو قلنا بأنّه زمانی یحتاج فی وقوعه إلی زمان یقع فیه، فانّما هو فیما قبل الفجر، و بعد جعل ذلک الحکم المشروط لا یکون فی فعلیته و تحقّقه بتحقّق موضوعه و شرطه محتاجا إلی زمان ما، بل ینوجد ذلک الوجوب و یتحقّق بوجود شرطه، و یکون تحقّق ذلک الشرط سابقا فی الرتبة علی تحقّق الوجوب المشروط به، من دون أن یکون فی البین سبق زمانی للشرط المذکور علی فعلیة المجعول أعنی الوجوب المشروط به، إذ لا یکون لفعلیة ذلک الوجوب زمان تقع فیه فعلیته، و إنّما تکون فعلیته عین فعلیة شرطه. کما أنّ

نفس الإتیان بالفعل فی أوّل الفجر یکون أیضا متأخرا رتبة عن کل من تحقّق ذلک الشرط و تحقّق الوجوب المشروط به من دون تأخر زمانی، و لو تأخر زمانا لم یکن ذلک التأخر سائغا، لکون الوجوب المذکور إنّما تعلق بالفعل الذی یکون فی أوّل الفجر.

و لعلّ هذا التقریر هو المراد لشیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّه لیس فی البین إلّا التأخر الرتبی دون التأخر الزمانی، بأن یکون ذلک مبنیا علی کون تحقّق نفس الوجوب و فعلیته غیر محتاج إلی زمان، و إنّما المحتاج إلی الزمان نفس جعله و تشریعه، أعنی جعل الوجوب علی تقدیر طلوع الفجر، و من الواضح أنّ فعل الصوم فی أوّل الفجر لم یکن مقارنا فی الزمان لتشریع ذلک الوجوب التعلیقی و إنشائه، کی نکون واقعین فی ذلک المأزق الذی ینحصر التخلّص منه بالتقدیر المذکور.

نعم، بناء علی هذا التقریر لا یحسن التعبیر بأنّ الفعل الواجب مقارن فی الزمان للوجوب، لما عرفت من أنّ نفس فعلیة الوجوب لا زمان لها کی یکون فعل الواجب مقارنا فی الزمان لتلک الفعلیة.

بل یمکن أن یقال: إنّ نفس الشرط لیس هو بزمان و لا زمانی، فانّ الشرط فی مثل الزوال و الفجر و نحو ذلک لیس إلّا عبارة عن انتهاء ما مضی. و بعبارة اخری: أنّ الشرط فی مثل ذلک لیس هو بجزء من الزمان، بل هو الحد الفاصل بین أجزاء اللیل و أجزاء النهار، و من الواضح أنّه لیس هو بآخر جزء من اللیل و لا بأول جزء من النهار، بل هو حد وهمی لا وجود له، و هو المقسّم لمجموع أجزاء اللیل و النهار علی ما حقّق فی

محلّه من کیفیة انقسام الکم المتصل. نعم لو کان الشرط هو دخول النهار کان تحققه بتحقّق أول جزء من أجزائه و کان الوجوب الفعلی واردا علی ذلک الجزء المتحقّق و کان الوجوب مستمرا مع استمراره، و لا معنی لأن یقال إن الوجوب أو الواجب مقارن للشرط بحسب الزمان، لأنّ الفرض أنّ الشرط هو نفس الزمان، بل العبارة الصحیحة هی أن یقال: إنّ وجود الوجوب أو الواجب مقارن لوجود الشرط الذی هو نفس الزمان، کما یری ذلک فی مثل «إن جاءت الساعة الثامنة من النهار فاسکت فیها بتمامها».

هذا إن لم یکن الشرط هو تحقّق جمیع أجزاء الزمان الذی هو النهار بمعنی المضی و الانقضاء، و إلّا کنّا محتاجین إلی أخذ التعقب شرطا، و خرج الشرط عن کونه زمانا أو زمانیا. و هکذا الحال فیما لو کان الشرط فعلا زمانیا أو ترکا، و سیأتی إن شاء اللّه تعالی ⁽¹⁾شرحه فی کیفیة أخذ العصیان شرطا، و أنّ الشرط هل هو نفس عدم الأهم فی تمام الزمان فیکون مستمرا من أول الأمر بالمهم، أو أنّ الشرط هو انتهاء ذلک العدم فی تمام الزمان لیکون الشرط فی الحقیقة هو التعقب بالترک فی تمام الزمان.

و من ذلک کلّه یظهر لک أنّ قوله فی أوّل هذه المقدمة الثالثة: إنّ فعلیة الخطاب فی المضیقات تکون مساوقة لوجود آخر جزء من موضوعه و شرطه ... إلخ ⁽²⁾لا یخلو من تأمل، لأنّ الشرط فی مثل وجوب الصوم إن کان هو انتهاء اللیل، فلیس هو (أعنی اللیل) هو الموضوع أو الشرط کی یکون فعلیة وجوب الصوم مساوقة لآخر جزء منه، علی أنّها أعنی الفعلیة

لیست مساوقة لوجود آخر جزء منه، بل هی مساوقة لانتهائه. و إن کان الشرط هو دخول النهار فکذلک، بل تکون مساوقة لوجود أوّل جزء منه إن کان الشرط هو نفس وجود النهار، و إن کان الشرط هو انتهاءه کان من قبیل الشرط المتأخر، نعم یتصوّر ذلک فی الأفعال الزمانیة المأخوذ فیها مجرد مقارنتها للوجوب لا انتهاؤها و مضیها.

[التعرض لبعض الاشکالات الواردة علی الترتب

قوله: منها أنّ عصیان الأمر بالأهم متحد مع زمان امتثال خطاب المهم، فلا بدّ من فرض تقدم خطاب المهم علی زمان امتثاله، و هو یستلزم ... الخ ⁽¹⁾.

محصّل ذلک أنّ القائلین بلزوم التقدیر قیدوا أنفسهم بجهتین: الجهة الاولی: هی أنّه لا بد أن یکون الشرط سابقا فی الزمان علی التکلیف المشروط به. الجهة الثانیة: أنّه لا بدّ أن یکون التکلیف سابقا فی الزمان علی زمان امتثاله. و بعد أن التزموا بهاتین الجهتین أشکلوا علی الترتب إشکالات:

الأوّل: مبنی علی الجهة الثانیة و حاصله: أنّ امتثال الأمر بالمهم مقارن لزمان عصیان الأهم، و حیث إنّه لا بدّ فی التکلیف من کونه سابقا فی الزمان علی امتثاله لزمهم أنّ الأمر بالمهم سابق علی امتثاله الذی هو مقارن فی الزمان لعصیان الأهم، فیلزمه أن یکون التکلیف بالمهم سابقا فی الزمان علی عصیان الأهم، و حیث إنّه مشروط به کان ذلک من قبیل الشرط المتأخر أو من قبیل الواجب المعلّق.

الإشکال الثانی: مبنی علی الجهة الاولی و حاصله: أنّه إن کان نفس

العصیان شرطا فی التکلیف بالمهم کان لازم ذلک تقدم العصیان زمانا علی التکلیف بالمهم، فیکون توجه التکلیف بالمهم بعد تمامیة عصیان الأهم التی هی عین سقوطه، فیکون الأمر بالمهم بعد سقوط الأمر بالأهم، فلم یجتمع الأمران.

الثالث: أنّ نفس الأمر بالأهم لمّا کان سابقا فی الزمان علی امتثاله کان سابقا فی الزمان علی عصیانه، لأنّ العصیان قرین الامتثال فی الزمان، فیکون الأمر بالأهم سابقا علی زمان عصیانه، و حینئذ لو صحّحنا کون الأمر بالمهم فی زمان عصیان الأهم کان زمانه هو زمان سقوط الأمر بالأهم، فلم یجتمع الأمران. و سیأتی ⁽¹⁾توضیح هذه الإشکالات.

قوله: و منها أنّ الشرط للأمر بالمهم إمّا أن یکون هو نفس العصیان أو کون المکلّف ممن یعصی فیما بعد ... الخ ⁽²⁾.

توضیح ذلک: هو أنّه بعد الالتزام بأنّه لا بدّ أن یکون شرط التکلیف سابقا فی الزمان علی نفس التکلیف، و بأنّ نفس التکلیف لا بدّ أن یکون سابقا فی الزمان علی نفس فعل المکلّف به المعبّر عنه بزمان الامتثال، وجّهوا الإیراد علی القائلین بصحة الترتب بما حاصله: أنکم زعمتم أنّ تعلیق الأمر بالمهم علی عصیان الأمر بالأهم یرفع التدافع بینهما مع فرض کونهما متوجهین إلیه فی زمان واحد، و حینئذ یتوجه علیکم أنّ هذا العصیان الذی أخذتموه شرطا فی التکلیف بالمهم إن کان هو العصیان فیما بعد، بحیث یکون الشرط فی توجّه التکلیف بالمهم فی هذا الزمان هو

کون المکلّف بحیث یتحقّق منه عصیان الأهم فیما بعد ذلک، کی یکون الشرط فی الحقیقة هو العنوان المنتزع، فالتکلیفان و إن اجتمعا فی زمان واحد إلّا أنّ التدافع بینهما باق بحاله، لم یرتفع بواسطة أخذ العنوان المنتزع من العصیان المتأخر شرطا فی التکلیف فی هذا الزمان بالمهم، لأنّ المفروض أنّ عصیان الأهم لم یتحقّق بعد، فکان الأمر بالأهم موجودا فی هذا الآن مع الأمر بالمهم فیتدافعان. و قد أجاب قدّس سرّه عن ذلک بأنّا لا نقول بکون الشرط هو عنوان التعقب، و لو قلنا بذلک کان أیضا کافیا فی رفع المطاردة بین التکلیفین، نظرا إلی أنّ اشتراط الأمر بالمهم بعدم العصیان فیما سیأتی کاف فی رفع التطارد بینهما، لأنّه إنّما تنشأ المطاردة من ناحیة اقتضاء الجمع، و مع فرض التقیید المذکور لا یکون اجتماع التکلیفین علی النحو المسطور موجبا للجمع بینهما، لأنّ وجود الأهم هادم لموضوع الأمر بالمهم.

و إن کان العصیان المأخوذ شرطا فی التکلیف بالمهم هو نفس العصیان بوجوده الواقعی، فنظرا إلی ما تقدم من أنّه لا بدّ أن یکون شرط التکلیف سابقا علیه فی الزمان لا بدّ أن یکون عصیان الأمر سابقا علی التکلیف بالمهم، فلا یتوجّه التکلیف بالمهم إلّا بعد تمامیة عصیان الأهم، و معه یکون الأمر بالأهم ساقطا بانتهاء عصیانه، و بعد أن سقط الأهم بالعصیان المتقدم یتوجه الأمر بالمهم، فلم یجتمع الأمران فی زمان واحد.

و أجاب قدّس سرّه عن هذه الجهة من الإشکال بأنّ الشرط هو نفس العصیان، لکن لا باعتبار انقضائه و مضیه بل باعتبار نفس وجوده المقارن مع التکلیف بالمهم، و قد تقدم أنّه لا مانع من اقتران التکلیف زمانا بشرطه و إن کان نفس

التکلیف متأخرا عن شرطه رتبة، و حینئذ یکون الأمر بالمهم مقارنا بحسب الزمان للأمر بالأهم، و یکون ما ذکرناه من کون الأمر بالمهم مشروطا بعدم امتثال الأهم رافعا لذلک التدافع.

[توضیح کلام صاحب الکفایة قدّس سرّه فیما نقله من أخذ العصیان شرطا متأخرا]

قول صاحب الکفایة قدّس سرّه: ثم إنّه تصدّی جماعة من الأفاضل لتصحیح الأمر بالضد بنحو الترتب علی العصیان و عدم إطاعة الأمر بالشی‌ء بنحو الشرط المتأخر، أو البناء علی المعصیة بنحو الشرط المتقدم أو المقارن ... إلخ ⁽¹⁾.

ربما یقال: إنّ الوجه فی حصره صورة أخذ العصیان بنحو الشرط المتأخر، لأنّ العصیان لو کان متقدما علی الأمر بالمهم لکان موجبا لسقوط الأمر بالأهم قبل توجه الأمر بالمهم، بمعنی أنّ الأمر بالمهم لا یتوجه إلّا بعد سقوط الأمر بالأهم، و حینئذ لا یجتمع الأمران فی زمان واحد. أمّا لو کان مقارنا فلأنّ العصیان آنی فیحتاج إلی مضی زمان، کما أنّ الأمر بالمهم آنی فیحتاج إلی مقدار من الزمان، و لا یکون نفس فعل المهم إلّا بعد هذین الزمانین، و المفروض أنّا نرید تصحیح الصلاة بمجرد عصیان الأهم، فلا بدّ من الالتزام بتقدیر الأمر بالمهم قبل عصیان الأهم، و حینئذ یکون العصیان شرطا متأخرا، و لا یصح کونه مقدما و لا مقارنا. نعم فی صورة کون الشرط هو العزم علی العصیان یتصور فیه التقدم و المقارنة، لکن یتصور فیه أیضا کونه علی نحو الشرط المتأخر، بأن [یکون ⁽²⁾الأمر بالمهم مشروطا بأن یتأخر عنه العزم علی عصیان الأمر بالأهم و لو آناً ما.

و فیه ما لا یخفی، أمّا أولا⁽¹⁾: فلأنّ مقتضی توجیه عدم تصور کون العصیان من قبیل الشرط المتقدم هو أخذ العصیان الانقضائی الذی یحتاج إلی مرور تمام زمان الأهم، علی وجه یکون ذلک العصیان موجبا لسقوط الأمر بالمهم بتاتا، و من الواضح أنّه لو کان العصیان هو العصیان الانقضائی لم یمکن أخذه مقارنا، إذ لیس العصیان الانقضائی إلّا عبارة عمّا عرفت من مضی زمان الأهم، و من الواضح أنّ هذا لا یتصور فیه المقارنة مع الأمر بالمهم، بل لا بدّ أن یکون متأخرا عن الأمر المذکور، و لا یتصور فیه إلّا کونه من قبیل الشرط المتأخر دون المقارن و المتقدم. أمّا العزم علی العصیان فهو یمکن أخذه علی نحو الشرط المقارن و المتقدم، فنکون فی غنی عن أخذ العزم المذکور بنحو الشرط المتأخر و إن کان أخذه فیه ممکنا.

ثم لا یخفی أنّه لو کان المانع من أخذ العصیان شرطا مقارنا هو ما ذکر من کون الأمر بالمهم زمانیا، و أنّ أخذه شرطا فی التکلیف یوجب الالتزام بتقدیر التکلیف قبله فیکون من قبیل الشرط المتأخر، لکان ذلک أیضا موجبا لکون أخذ العزم شرطا من قبیل الشرط المتأخر، لأنّ التکلیف بالمهم یحتاج إلی مضی مقدار من الزمان، فیکون زمان ذلک التکلیف فاصلا بین العزم و بین نفس الصلاة، فلا یتم ما أفادوه من صحة الصلاة بمجرد العزم کما هو مدعی القائل بالترتب، فنضطر حینئذ إلی تقدیر الأمر بالمهم قبل العزم، فیکون من قبیل الشرط المتأخر، و لا یعقل کونه شرطا متقدما أو مقارنا.

و بالجملة: أنّ صاحب الکفایة⁽²⁾و إن کان بانیا علی کون التکلیف

زمانیا یحتاج إلی مضی زمان یسعه کما ربما یظهر منه ذلک فی مبحث الواجب المعلّق، بأنّ جمیع الواجبات و إن کانت حالیة لا تکون متعلّقة إلّا بما هو متأخر عنها، لکن هذا لو سلّمنا کونه بانیا علیه، إلّا أنّ کلامه هنا لیس مبنیا علی ذلک الأساس، بل هو ناظر إلی النقل عن القائلین بالترتب، و أنّهم یصلحونه بأخذ العصیان شرطا أو أخذ العزم علیه شرطا، و أنّه لو أخذوا العصیان بنفسه شرطا فهو لا یتم إلّا علی أخذه شرطا متأخرا، بخلاف ما لو أخذوا الشرط هو العزم علی العصیان، فانّه لا یتوقّف علی کونه علی نحو الشرط المتأخر، بل یصحّ أخذه شرطا متقدما و شرطا مقارنا.

قوله: فان قلت ... إلخ ⁽¹⁾.

هذا الإشکال راجع إلی الجهة الثانیة ممّا تقدم ⁽²⁾ذکره، و هی الالتزام بأنّ التکلیف سابق فی الزمان علی الامتثال، و تقریب ذلک هو أن یقال:

سلّمنا أنّ عصیان الأهم مقارن فی الزمان لما هو مشروط به- أعنی الأمر بالمهم- علی ما تقدم تفصیله، لکن هناک إشکال آخر و هو أن الأمر بالأهم لا بدّ أن یکون سابقا فی الزمان علی امتثاله، و لا ریب أنّ نفس الامتثال قرین العصیان، فکما یکون الأمر بالأهم سابقا فی الزمان علی امتثاله یکون سابقا أیضا علی عصیانه، بحیث یکون زمان عصیان الأهم متأخرا زمانا عن الأمر به، و من الواضح أنّ الأمر بالأهم یکون ساقطا فی زمان عصیانه، فالأمر بالمهم الذی قد انوجد فی زمان عصیان الأهم یکون منوجدا فی زمان سقوط الأمر بالأهم، و حینئذ لم یجتمع الأمران فی زمان واحد.

و قد أجاب قدّس سرّه عن ذلک بما تقدم من المنع من لزوم تقدم التکلیف

علی امتثاله زمانا کی یکون ذلک موجبا لتقدمه زمانا علی عصیانه، بل إنّ التکلیف السابق یبقی إلی تمام إطاعته أو عصیانه، لا أنّه ینعدم فی أوّل زمان إطاعته أو عصیانه، إذ لا معنی لإطاعة الأمر المنعدم أو عصیانه.

و الحاصل: أنّ التکلیف بالأهم و إن کان سابقا علی زمان إطاعته أو عصیانه، إلّا أنّه لا ینعدم بأوّل زمان إطاعته أو عصیانه، بل یبقی مستمرا إلی أن تکمل إطاعته أو عصیانه، و لا یسقط إلّا بانتهاء زمان إطاعته أو زمان عصیانه، و حینئذ ففی أثناء الزمان الذی یستمر فیه العصیان یکون الأمر بالأهم باقیا موجودا، و قد تحقّق أیضا الأمر بالمهم، فاجتمع الأمران.

قوله: ثم إنّ ما ذکرناه من أنّ خطاب المهم و امتثاله متحدان زمانا مع عصیان خطاب الأهم إنّما هو فیما إذا کان التزاحم بین واجبین مضیقین ... الخ ⁽¹⁾.

قال قدّس سرّه فیما حررته عنه: فان کان الأمران مضیقین کما فی الغریقین اللذین یکون أحدهما أهم من الآخر، کان کل من حصول شرط الأمر بالأهم و نفس الأمر بالأهم و عصیان ذلک الأمر و تحقّق الأمر بالمهم و إطاعته واقعا مع البواقی فی آن واحد و إن اختلفت فی الرتبة، لکون کل واحد منها مقدما علی ما یلیه رتبة، و کان إطلاق الأمر بالمهم الشامل فی حد نفسه لصورة إطاعة الأهم و صورة عصیانه مقیدا بالصورة الثانیة، أعنی صورة عصیان الأهم.

و إن کان أحد الأمرین مضیقا و الآخر موسعا کما فی إزالة النجاسة و الصلاة، کانت هذه الامور الخمسة أیضا متحدة بحسب الزمان مختلفة

بحسب الرتبة، إلّا أنّ الأمر الموسع لمّا لم یکن فی حد نفسه و بتمامه مزاحما للمضیّق، و إنما کان المزاحم له إطلاقه و شموله للفرد الواقع فی وقت الإزالة، و کان شمول الأمر الموسّع لذلک الفرد مطلقا فی حد نفسه، بمعنی أنّ شموله للفرد المذکور و عمومه له شامل لصورة الإتیان بالمضیّق و صورة عدم الإتیان، بحیث إنّ الأمر بالصلاة یشمل الصلاة المزاحمة للازالة فی کل من صورتی الإتیان بالإزالة و عدم الإتیان بها، و هو غیر ممکن إلّا بالترتب لیکون مقتضاه تقیید شموله للفرد المذکور بصورة عدم الإتیان بالإزالة.

قلت: إنّ حکم العقل بخروج ذلک الفرد متولد عن المزاحمة و کون الإزالة أهم، فانّه حینئذ یحکم العقل بخروج ذلک الفرد عن إطلاق الأمر بالصلاة، و لکن إنّما یحکم بخروجه فی صورة الإتیان بالإزالة، و یبقی فی صورة عدم الإتیان بالإزالة علی ما هو علیه من کونه شاملا للفرد المذکور، و حینئذ یجتمع فی زمان واحد کل من شرط وجوب الإزالة و نفس وجوبها و عصیانه و شمول الأمر بالصلاة لذلک الفرد و الإتیان بذلک الفرد.

لکن هذا کلّه بعد فرض حکم العقل بخروج ذلک الفرد المزاحم للإزالة، و قد عرفت فیما تقدّم ⁽¹⁾أنّه لا مزاحمة بینهما، فیجتمع إطلاق الأمر بالصلاة و شموله لذلک الفرد مع الأمر بالإزالة، و لا مزاحمة بینهما، إذ لا إلزام من ناحیة الأمر بالصلاة کی یکون ذلک الالزام مدافعا و مزاحما للأمر بالإزالة.

[حلیل المقدمة الرابعة فی کلام النائینی قدّس سرّه إلی امور]

قوله: المقدمة الرابعة و هی أهم المقدمات: أنّ انحفاظ الخطاب فی تقدیر ما إنّما یکون بأحد وجوه ثلاثة .. إلخ ⁽²⁾.

یمکن تحلیل هذه المقدمة إلی امور:

الأوّل: أن التقدیر الذی یمکن إضافة التکلیف إلیه تارة یکون مما یمکن جریان التقیید و الإطلاق بالنسبة إلیه، من دون فرق فی ذلک بین اللحاظیین و الذاتیین، و تارة لا یمکن فیه کوجود متعلق ذلک التکلیف و عدمه.

الأمر الثانی: أنّ النحو الأوّل من التقدیر یکون التقیید به موجبا لکونه بالنسبة إلی ذلک التکلیف من قبیل العلّة بالنسبة إلی معلولها، کما أنّ إطلاق التکلیف من ناحیته یوجب ذلک أیضا، إمّا لأنّ مقتضی إطلاق التکلیف بالنسبة إلیه راجع إلی تحقّق التکلیف فی کل من صورتی وجوده و عدمه، فیکون کل من وجوده و عدمه سابقا فی الرتبة علی التکلیف، و إمّا لأنّ الإطلاق إنّما هو فی قبال التقیید، لکونه عدم التقیید ممّا من شأنه القابلیّة للتقیید، فیکون کل من وجود ذلک التقدیر و عدمه واقعا فی رتبة التقیید به، فیکون سابقا فی الرتبة علی التکلیف، و تکون نسبته إلی ذلک التکلیف من قبیل نسبة العلّة إلی معلولها.

أمّا النحو الثانی من التقدیر فحیث إنّ التکلیف یستدعی وضعه، و باستدعائه وضعه یکون هادما لعدمه، فیکون کل من وجوده و عدمه بمنزلة المعلول لذلک التکلیف. أمّا الوجود فواضح، و أمّا العدم فلکونه بدیل الوجود و نقیضه، فیکون واقعا فی رتبته من ذلک التکلیف أعنی رتبة المعلولیة، أو لکون الوجوب لمّا کان مستدعیا لوضع الوجود کان بواسطة ذلک هادما لنقیض ذلک الوجود، فیکون العدم بهذه الواسطة بمنزلة المعلول للتکلیف المذکور.

الأمر الثالث: أنّ التکلیف محفوظ فی کل واحد من التقدیرین المذکورین، و لکن انحفاظه مع الأوّل من قبیل انحفاظ المعلول مع وجود

علته، و انحفاظه مع الثانی من قبیل العلّة مع وجود معلولها.

الأمر الرابع: أنّ التقدیر الذی هو بمنزلة علّة التکلیف یستحیل أن یکون انحفاظ التکلیف معه موجبا لاقتضاء ذلک التکلیف لوجوده، أو کونه موجبا لانهدام عدمه، لأنّ ما هو بمنزلة معلول الشی‌ء یستحیل أن یکون بمنزلة علّة ذلک الشی‌ء و إلّا لزم تقدمه رتبة علی نفسه. کما أنّ التقدیر الثانی الذی هو بمنزلة معلول التکلیف یستحیل أن یکون بمنزلة العلة للتکلیف، فما یقتضی التکلیف وضع وجوده و هدم عدمه یستحیل أن یؤخذ ذلک التکلیف مشروطا به أو مطلقا من ناحیته لیکون بمنزلة علّة ذلک التکلیف، لأنّ ما هو معلول الشی‌ء یستحیل کونه بمنزلة علّته، و إلّا لکان مقدما علی نفسه رتبة.

الأمر الخامس: أنّ عدم الأهم بالإضافة إلی نفس الأمر بالأهم یکون من قبیل المعلول، لکونه مستدعیا لهدمه، و ما هو من قبیل المعلول للتکلیف یستحیل أخذه شرطا فیه لیکون بمنزلة العلة لذلک التکلیف، و بالإضافة إلی الأمر بالمهم یکون من قبیل العلة، فیستحیل أن یکون بالنسبة إلیه من قبیل المعلول، فلا یکون حینئذ مقتضیا. فالأمر بالأهم هادم لعدمه، و الأمر بالمهم لا یقتضی ذلک العدم، فأین التدافع؟ و سیأتی إن شاء اللّه تعالی توضیح ذلک ⁽¹⁾.

و توضیح ما أفاده قدّس سرّه فی المقدمة الرابعة یحصل ببیان امور:

الأول: تقسیم التقادیر إلی ما یجری فیه الإطلاق و التقیید اللحاظی أو

الذاتی و ما لا یجری فیه، و هو ما یقتضی التکلیف وضعه کوجود المکلف به، و ما یقتضی التکلیف هدمه و رفعه و هو عدم المکلف به.

الثانی: أنّ نسبة التقدیر الأوّل الذی یکون قیدا فی التکلیف إلی نفس ذلک التکلیف کنسبة العلّة إلی معلولها، و هکذا الحال فی التقدیر الذی یکون التکلیف مطلقا من ناحیته، فانّ کلا من وجود ذلک التقدیر و عدم وجوده حیث کان التکلیف ثابتا علی کل منهما یکون کل منهما بالنسبة إلی التکلیف کنسبة العلّة إلی معلولها، بمعنی کون کل منهما ملحوظا فی الرتبة السابقة علی التکلیف.

أمّا التقدیر الثانی الذی یکون التکلیف متضمّنا لوضعه أو رفعه فتکون نسبته إلی التکلیف کنسبة المعلول إلی علته، فانّ ما یقتضی التکلیف وضعه یکون معلولا للتکلیف، و کذلک ما یقتضی التکلیف رفعه أعنی عدم المکلّف به، لأنّ عدم الشی‌ء نقیض وجوده و بدیله فی مرتبته، أو لأنّ التکلیف بواسطة اقتضائه الوجود الذی هو نقیض العدم یکون بعین اقتضائه الوجود هادما للعدم.

و علی أیّ حال یکون عدم متعلّق التکلیف کوجوده فی رتبة معلول التکلیف، و هذا بخلاف التقدیر الذی یکون التکلیف مشروطا به أو مطلقا بالقیاس إلیه، فانّه یکون فی رتبة علّة التکلیف.

الثالث: أنّ التقدیر الذی یکون بالنسبة إلی التکلیف من قبیل العلّة یستحیل أن یکون ذلک التکلیف مقتضیا لرفعه أو وضعه، و إلّا لعادت علة التکلیف معلولة له، و التقدیر الذی یقتضی التکلیف وضعه أو رفعه یستحیل أن یکون علّة للتکلیف، بأن یکون التکلیف مشروطا به أو مطلقا من

ناحیته، و إلّا لعاد المعلول للتکلیف علّة له، و کان ما هو فی مرتبة المعلول واقعا فی مرتبة العلّة.

و من هذا الأمر الثالث یتضح لک استحالة تقیید التکلیف بوجود المکلّف به أو بعدمه، أو إطلاقه بالنسبة إلیه من طریق آخر غیر ما أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾من لزوم تحصیل الحاصل أو التکلیف بالمحال.

الرابع: أنّ التکلیف محفوظ فی کل من التقدیرین السابقین، و لکن انحفاظه مع الأوّل من قبیل انحفاظ المعلول مع علته، و مع الثانی من قبیل انحفاظ العلّة مع معلولها.

الخامس: أنّ عدم الأهم بالنسبة إلی الأمر بالأهم یکون من التقادیر التی یقتضی التکلیف هدمها، فیکون من قبیل ما هو المعلول للتکلیف بالأهم، و بالنسبة إلی التکلیف بالمهم یکون من التقادیر التی لا یقتضی التکلیف وضعها و لا رفعها. فالتکلیف بالأهم یقتضی رفع ذلک العدم و هدمه، و التکلیف بالمهم لا یقتضی وضع ذلک العدم، فلا تدافع بینهما.

السادس: لا بدّ من دفع إشکال التدافع بینهما من ناحیة اخری غیر العدم المذکور، و تلک الناحیة هی أنّ التکلیف بالأهم یقتضی وضعه، و التکلیف بالمهم یقتضی وضعه أیضا، فیؤول الأمر حینئذ إلی التکلیف بوضع کل منهما.

و قد یقال فی الجواب عنه: إنّ الأوّل لمّا کان هادما للثانی و لو بواسطة هدمه لموضوعه، لم یکن الأمر بکل منهما علی النحو المسطور منتهیا إلی الجمع بینهما، و الشاهد علی ذلک أنّهما لو کان جمعهما مقدورا و أتی

المکلف بهما معا دفعة واحدة لم یقع الثانی منهما علی صفة الوجوب، کما تقدم من مثال وجوب دخول المسجد بقول مطلق و وجوب القراءة مشروطا بعدم دخول المسجد.

و فیه: أنّ مجرد کون الأوّل هادما للثانی لا یخرج الأوّل عن کونه مقتضیا لوضع متعلّقه، و الثانی أیضا قاض بوضع متعلقه، فیلزم طلب الاجتماع. و العمدة فی الجواب: هو أنّ تقید الثانی بعصیان الأوّل یخرجهما عن اقتضاء الجمع.

و قد یشکل بالنقض فیما لو قیّدنا الثانی باطاعة الأوّل، فانّ الأوّل یکون موجبا لوضع موضوع الثانی، و الثانی إن لم یکن موجبا لحفظ موضوع نفسه فلا أقل من عدم کونه هادما لموضوع نفسه، فینبغی أن یقال إنّه لا یحصل التدافع بینهما. و لا بدّ فی الجواب من التقریب السابق ⁽¹⁾و هو أنّ الأمر الأوّل و إن لم یکن متحققا فی مرتبة إطاعة نفسه لیکون هو السالب للقدرة علی الثانی، لکن امتثال الأوّل یکون سالبا للقدرة علی الثانی، فیمتنع الثانی عند إطاعة الأوّل لکونه غیر مقدور حینئذ.

السابع: لا بدّ من التعرض للمقدمة الوجودیة، فانّ التکلیف یقتضی وضعها مع أنّه مطلق من ناحیتها، فکیف صحّ لکم القول فی الأمر الثالث بأنّ ما یکون التکلیف مطلقا بالقیاس إلیه یستحیل کون التکلیف مقتضیا له.

و إجمال الجواب هو المنع من کون التکلیف مطلقا بالقیاس إلی ما یکون من المقدمات الوجودیة واجبا، غایته أنّ التکلیف محفوظ مع کل من وجودها و عدمها علی نحو انحفاظ العلّة مع معلولها، و الشاهد علی ذلک

أنّها لو کانت شرطا فی التکلیف لاستحال کون ذلک التکلیف مقتضیا لوجوبها، و لازم ذلک أنّ التکلیف لو کان مطلقا بالقیاس إلیها بحیث إنّه کان ثابتا علی کل من تقدیری وجودها و عدمها، لکان اقتضاء ذلک التکلیف لإیجادها محالا، فلا بدّ من القول بأنّها بعد فرض کونها واجبة بالوجوب الغیری الذی اقتضاه الوجوب النفسی المتعلق بذیها، لا یمکن أن یکون ذلک الوجوب الوارد علیها مقیدا بوجودها، أو مطلقا من ناحیة وجودها و هو واضح. فهی من هذه الجهة نظیر الإطاعة و العصیان فی استحالة تقیید الطلب أو إطلاقه من ناحیتهما، لکونهما بالنسبة إلی ذلک التکلیف من قبیل المعلول بالنسبة إلی علّته، فیستحیل وقوعهما منه منزلة العلة.

قوله: الثالث: أن یکون الخطاب بنفسه مقتضیا لوضع هذا التقدیر أو لرفعه، فیکون محفوظا فی الصورتین لا محالة .. الخ ⁽¹⁾.

المراد من المحفوظیة فی هذا القسم کما مرّ و سیأتی ⁽²⁾هی نحو محفوظیة العلّة مع وجود معلولها، بمعنی أنّ ذلک التکلیف یکون ثابتا و متحققا فی صقعه مع فرض وجود ما تعلق به و عدمه، لا أنّه موجود فی مرتبة وجود متعلقه و عدمه، لما عرفت و سیأتی من الفرق بین المحفوظیتین.

ففی القسم الأوّل و الثانی تکون من قبیل محفوظیة المعلول الذی هو نفس التکلیف مع التقدیر المشروط به، أو المطلق بالقیاس إلیه الذی هو بمنزلة علة ذلک التکلیف، و فی القسم الثالث تکون محفوظیة التکلیف بالقیاس إلی وجود متعلقه و عدمه من قبیل محفوظیة العلة مع وجود معلولها و عدمه

الذی هو بدیل وجوده فی مرتبته.

[استحالة کون التکلیف مطلقا أو مقیّدا بالنسبة لوجود متعلقه أو عدمه

قوله: أما استحالة التقیید فلأنّ وجوب فعل لو کان مشروطا بوجوده، فلازمه اختصاص مطلوبیته بتقدیر وجوده خارجا، و هو طلب الحاصل ... إلخ ⁽¹⁾.

مضافا إلی ما عرفت ⁽²⁾من أنّ وجود المتعلق و عدمه یکون واقعا فی مرتبة معلول التکلیف، فیستحیل أخذه قیدا أو مطلقا فی ذلک التکلیف، لکونه حینئذ واقعا فی مرتبة علّة التکلیف، فیستحیل أخذه شرطا فیه. أما الوجود فواضح، لأن کون التکلیف مقتضیا له مناف لکونه شرطا فیه، لأن مقتضی کونه شرطا هو أن لا یکون مقتضیا له. و أمّا العدم فلأنّ التکلیف هادم له، فیستحیل أخذه شرطا فیه، لأنّ مقتضی کونه شرطا فیه هو أن لا یکون متعرضا له بوضع و لا برفع، لاستحالة کون الحکم رافعا لموضوعه و شرطه.

نعم یصح أن یقال: إن لم تصلّ فصلّ، لکنه علی معنی إن لم تصلّ فیما مضی فصلّ فیما سیأتی، فلا یکون الشرط هو نفس عدم الصلاة، بل یکون الشرط هو مضی العدم، و لا کلام لنا فیه، و إنّما کلامنا فی الشرط المقارن أعنی العدم الذی یقترن به ذلک التکلیف، لیکون الحاصل أنّ عدم الصلاة المقرون بالتکلیف بها یکون شرطا فی نفس ذلک التکلیف، فیکون الحاصل هو الأمر بایقاع الصلاة مقرونا بعدمها.

فاتضح بذلک فساد ما ربما یقال هنا من أنّ کل تکلیف إنّما یتوجه

عند عدم متعلقه، لأنّ توجهه مع فرض وجود متعلقه یکون من تحصیل الحاصل، لأنّک قد عرفت أنّ توجه التکلیف فی حال عدم متعلقه لا یوجب کون ذلک العدم شرطا فی ذلک التکلیف. نعم لازم ذلک أن لا یصح التقیید بکل من الوجود و العدم، کما لا یصح أن یکون التکلیف فی الواقع مطلقا بالقیاس إلی کل منهما، و حینئذ یکون اللازم هو الإهمال فی الواقع من هذه الناحیة، أعنی وجود المتعلق و عدمه.

لکن یمکن الجواب عنه: بأنّ التکلیف إنّما یتعلق فی الواقع بنفس الذات، فانّه طلب الوجود، و لا ریب أنّ معروض طلب الوجود إنّما هو نفس [الذات ⁽¹⁾المعرّاة عن کل من الوجود و العدم، کما هو الشأن فی نفس معروض الوجود، فلا إطلاق و لا تقیید من هذه الناحیة بل و لا إهمال بمعنی الصلاحیة لکل من التقیید و الإطلاق، و ذلک ممکن معقول، کما لو لاحظنا نفس التکلیف بالنسبة إلی وجود نفسه و عدمه، فانه لا یکون مطلقا من هذه الناحیة و لا مقیّدا و لا مهملا، بل فی هذه المرحلة لا یکون الملحوظ إلّا نفس التکلیف.

و هکذا الحال فی متعلق التکلیف فانّ التکلیف الوارد علی الفعل مثلا لا یکون فی الواقع مقیدا بوجود ذلک الفعل، و لا مقیدا بعدمه و لا مطلقا من هذه الناحیة بل و لا مهملا، لأنّ ذلک کلّه إنما یتصور فیما یمکن أن یکون التکلیف بالقیاس إلیه واسعا أو مضیقا، أمّا ما لا یمکن فیه ذلک فلا یتحقق فیه تقیید و لا إطلاق و لا إهمال، کما هو الحال فی نفس متعلق ذلک التکلیف، فانّه لا یعقل أن یکون الوجوب واردا علی الفعل المقید بالوجود

أو المقید بالعدم أو المطلق من هذه الناحیة، بل و لا المهمل، فتأمّل.

[توهم إیراد علی ما ذکره المحقق النائینی قدّس سرّه من عدم اقتضاء التکلیف للتقادیر التی یکون مطلقا بالقیاس إلیها]

و نظیر ما تقدم من التوهم توهم إیراد آخر وقع فی نفسی، قد یتخیل توجّهه علی ما أفاده قدّس سرّه من استحالة کون التکلیف مقتضیا للتقادیر التی یکون انحفاظه معها لکونه مطلقا بالقیاس إلیها، فیقال: إنّ کل تکلیف بالنسبة إلی المقدمات الوجودیة لمتعلقه یکون انحفاظه معها لکونه مطلقا بالقیاس إلیها، مع أنّه یقتضی وضعها. و عن هذا التوهم ینشأ الإیراد علی کل ما رتّبه قدّس سرّه علی إلحاق التقادیر التی ینحفظ معها التکلیف لکونه مطلقا بالقیاس إلیها بالتقادیر التی یکون انحفاظه لکونه مقیدا بها، سوی إمکان کون التکلیف ناظرا إلیها من حیث الإطلاق و التقیید.

و لکن لا یخفی أنّ هذه الشبهة علی تقدیر تمامیتها لا تخل بغرضه قدّس سرّه من عدم التدافع بین الأمرین فی مسألة الترتب، لأنّ هذه الشبهة مبنیة علی الفرق بین التقادیر التی یکون انحفاظ التکلیف معها لأجل أنّه مقید بها، و التقادیر التی ینحفظ معها لأجل أنّه یقتضیها، کیف ما کانت التقادیر التی یکون انحفاظه معها لأجل کونه مطلقا بالقیاس إلیها، و إن کان الظاهر أنّه قسم ثالث لکونه جامعا لآثار کل من القسمین.

و حاصل هذا التوهم الذی وقع فی نفسی هو أنّ جمیع المقدمات الوجودیة لما هو متعلق التکلیف لا یکون التکلیف بالقیاس إلیها مشروطا، بل یکون مطلقا، فیکون انحفاظ التکلیف معها لأنّ التکلیف مطلق بالقیاس إلیها، و من الواضح أنّ التکلیف یکون مقتضیا لها. فالذی ینبغی بناء علی هذا التوهم جعل ما یکون التکلیف مطلقا بالقیاس إلیه قسما ثالثا، و یقال إنّ ما یکون انحفاظ التکلیف معه لکونه- أی التکلیف- مشروطا بالقیاس إلیه

یستحیل أن یکون التکلیف مقتضیا له، و ما یکون انحفاظ التکلیف معه لکونه- أی التکلیف- مطلقا بالقیاس إلیه یمکن أن یکون ذلک التکلیف مقتضیا له کما فی المقدمات الوجودیة، و یمکن أن لا یکون التکلیف مقتضیا له کما فی غیر المقدمات الوجودیة ممّا یکون التکلیف مطلقا بالقیاس إلیه، و ما یکون انحفاظ التکلیف معه لأجل أنّه یقتضیه یستحیل أن یکون التکلیف مطلقا أو مقیدا بالقیاس إلیه.

و فیه ما لا یخفی، فإنّ التکلیف یقتضی المقدمات الوجودیة، فینبغی أن لا یکون مطلقا بالقیاس إلیها، اللهم إلّا أن یقال: إنّ التکلیف إن کان بنفسه یقتضی التقدیر استحال کونه مطلقا بالقیاس إلیه، أمّا إذا کان اقتضاؤه له بواسطة توقف متعلقه علیه فلا مانع من کونه مطلقا بالقیاس إلیه. لکن الإشکال بعد باق، لأنّ التکلیف إن کان مقتضیا للتقدیر و لو بواسطة توقف متعلقه علیه یکون ذلک التقدیر فی مرتبة معلول الحکم، و حینئذ یستحیل أن یکون مطلقا بالقیاس إلیه، لأنّ کونه مطلقا بالقیاس إلیه یستدعی کون ذلک الحکم فی مرتبة المعلول له.

اللّهم إلّا أن نمنع هذه الجهة أعنی جهة کون إطلاق التکلیف بالقیاس إلی التقدیر موجبة لکون ذلک التقدیر بمنزلة العلة لذلک التکلیف، فانّ ذلک إنّما هو فی خصوص التقیید به، أمّا إطلاقه بالقیاس إلیه فلا یستلزم ذلک، فانّ وجوب الحج لو کان مطلقا من حیث الاستطاعة لم یکن محصله إلّا أنّه غیر مقید بها، و أنّ ذلک الوجوب موجود فی ظرف وجودها و فی ظرف عدمها، و ذلک لا یستلزم التقدم الرتبی للاستطاعة و لا لعدمها علی وجوب الحج، و حینئذ لو اتفق أن کان نفس الواجب متوقفا علی الاستطاعة، بحیث إنّها کانت مقدمة وجودیة للحج لاتفاق توقّفه علیها، لکان وجوب الحج

مقتضیا لإیجادها، و لا یکون اقتضاؤه لإیجادها منافیا لکون الوجوب نفسه غیر مشروط بها، و أنّه موجود سواء کانت موجودة أو کانت معدومة، غایته أنّها لو کانت معدومة کان علی المکلف إیجادها لکون ذلک التکلیف مستدعیا لإیجادها.

و لا یخفی أنّ المنشأ فی هذه الشبهة هو ما اشتهر علی الألسنة من أنّ التکلیف بالقیاس إلی المقدمات الوجودیة لما هو متعلّق به یکون مطلقا لا مشروطا.

و لا یخفی أنّ دفع هذه الشبهة بأنّه لا مانع من إطلاق التکلیف بالقیاس إلی بعض ما یکون هو- أعنی التکلیف- مقتضیا له قد یقال إنّه لا یمکن الالتزام به، فانّ ما أفاده قدّس سرّه من الدلیل علی استحالة کون التکلیف مقتضیا لما یکون انحفاظه معه لکونه مطلقا بالقیاس إلیه کان برهانا عقلیا غیر قابل للتخصیص بالمقدمات الوجودیة، و لأجل ذلک لمّا عرضت بخدمته قدّس سرّه هذا التوهم أجاب عنه بأنّ المقدمات الوجودیة إنّما هی القسم الأخیر، أعنی ما یکون انحفاظ التکلیف معه لأجل أنّه یقتضیه، لا لأجل کونه مطلقا بالقیاس إلیه.

و توضیحه: أنّ ما اشتهر علی الألسنة من کون التکلیف مطلقا بالقیاس إلی المقدمات الوجودیة من قبیل ربّ مشهور لا أصل له، حیث إنّ التکلیف المفروض کونه مقتضیا للمقدمات الوجودیة یستحیل أن یکون مطلقا بالقیاس إلیها، کما یستحیل أن یکون مشروطا بها، لما عرفت فیما تقدّم من جواب التوهم الأوّل.

و بالجملة: أنّ الغرض من کون التکلیف مطلقا بالقیاس إلی شی‌ء أنّه یمکن أن یکون التکلیف مقارنا لوجود ذلک الشی‌ء، کما یمکن أن یکون

مقارنا لعدمه، فقولنا إنّ وجوب الصلاة مطلق بالقیاس إلی قیام زید مثلا أنّه یمکن أن یکون وجوبها متحققا فی حال قیامه و فی حال عدم قیامه، بحیث یکون وجوب الصلاة و امتثاله مقارنا لقیام زید کما یکون مقارنا لعدمه، و من الواضح أنّ هذا المعنی لا یتأتی فی المقدمات الوجودیة بالقیاس إلی التکلیف المتعلق بذیها، لاستحالة أن یکون التکلیف بذی المقدمة و امتثاله مقارنا لوجود المقدمة أو لعدم وجودها، و حینئذ فلا بدّ أن یکون انحفاظ التکلیف معها لأجل أنّه یقتضیها، لا لأجل أنّه مطلق بالقیاس إلیها.

فتلخّص لک: أنّ المقدمات الوجودیة یستحیل أن یکون التکلیف بالقیاس إلیها مطلقا کما یستحیل أن یکون مشروطا، فلا یکون انحفاظه معها لأجل ذلک، بل لأجل أنّه یقتضیها، فلا یکون من التقادیر ما یکون التکلیف بالقیاس إلیه مطلقا و یکون انحفاظه معه لأجل أنّه مطلق بالقیاس إلیه، و مع ذلک یکون ذلک التکلیف مقتضیا له، فتأمل.

لا یقال: إذا شک فی کون مقدمة الوجود شرطا فی الوجوب فلا إشکال عندکم فی التمسّک باطلاق الوجوب علی عدم کونها شرطا، فکیف قلتم إنّ الوجوب لا یعقل أن یکون مطلقا بالنسبة إلی مقدمة الوجود.

لأنّا نقول: إنّا لم نتمسک بالإطلاق المذکور علی عدم کونها شرطا فی الوجوب بعد فرض کونها مقدمة وجود واجبة، حیث إنّه مع الفرض المذکور- أعنی کون المقدمة المذکورة واجبة- لا یبقی مجال للشک فی کونها شرطا للتکلیف، لما هو واضح من أنّ ما هو شرط التکلیف لا یعقل أن یکون واجبا، و إنّما نتمسک بالإطلاق المذکور فیما إذا شککنا فی وجوب تلک المقدمة و کان الشک فی وجوبها ناشئا عن الشک فی کونها شرطا فی التکلیف، فبالإطلاق ننفی کونها شرطا فی التکلیف، و یتفرع علیه

أنّ المقدمة المذکورة واجبة، لا أنّا ننفی الشرطیة المذکورة بالإطلاق المذکور بعد فرض الفراغ عن کونها واجبة، کی یتوجه علیه حینئذ ما ذکر من دعوی عدم معقولیة الإطلاق بالنسبة إلی المقدمة الواجبة.

لا یقال: بناء علی ذلک لا یکون الإطلاق کاشفا عن وجوب المقدمة، بل تکون المقدمة المذکورة غیر داخلة تحت الطلب، سواء کان الطلب مقیدا بها أو کان مطلقا من جهتها. أمّا الأوّل فواضح، لما ذکرنا من أنّ قید الطلب لا یدخل تحته. و أمّا الثانی فلما ذکرتم من استحالة ما یکون الطلب مطلقا بالقیاس إلیه أن یکون داخلا تحت الطلب، فأیّ فائدة فی التمسک بالإطلاق المذکور؟

لأنّا نقول: إنّا لم نجعل الإطلاق دلیلا علی وجوب المقدمة ابتداء، بل جعلنا الإطلاق دلیلا علی أنّها لم تکن شرطا فی التکلیف، و بعد إثبات أنّها لیست شرطا نبقی نحن و مقدمة وجودیة غیر مأخوذة شرطا فی التکلیف بذیها، فنحکم بأنّها واجبة بوجوب ذیها، إذ لا مانع منه إلّا کونها شرطا فی التکلیف، و قد نفیناه بالاطلاق، و بعد ثبوت وجوبها یحکم العقل باستحالة إطلاق الوجوب بالقیاس إلیها، فتأمل فانّ لازم ذلک أن یکون الإطلاق ممّا یلزم من وجوده عدمه.

و الجواب الحاسم لأصل هذا التوهم هو أن یقال: إنّه قد مرّ⁽¹⁾فی مبحث المقدمة الموصلة و سیأتی ⁽²⁾فی بعض مباحث الترتب أنّ وجوب

المقدمة واقع فی مرتبة وجوب ذیها من کون الآمر بصدد تحصیل ذیها، فیکون الوجوب الغیری الذی هو باقتضاء الوجوب النفسی المتعلق بذیها متوجها إلی خصوص ما یکون من المقدمة واقعا فی سلسلة علل ذیها، فلا یکون ذلک الوجوب مقتضیا إلّا لخصوص ما یکون فی درجة وجود ذیها کی تکون واقعة فی سلسلة علله. و حینئذ فما یقتضیه الوجوب هو خصوص ما کان واقعا فی سلسلة علل ذیها، أعنی ما یتعقبها ذوها. و ما یتمسک باطلاق الوجوب علی عدم کونه شرطا فیه هو مطلق وجود المقدمة، فیکون الذی ینحفظ معه الوجوب لأنّه یقتضیه هو خصوص ما یقع فی سلسلة علل ذی المقدمة و ما یتعقبه وجوده، و هذا لا یکون الوجوب مطلقا بالقیاس إلیه و لا ما هو نتیجة الإطلاق، لکونه فی الرتبة الثانیة من رتبة الوجوب المذکور، حیث إنّه رتبة إطاعته، و یکون الذی ینحفظ معه الوجوب من المقدمة لأجل أنّ الوجوب مطلق بالقیاس إلیه هو المقدمة قبل هذه المرتبة، أعنی مرتبة وجودها فی سلسلة علل ذیها.

و الحاصل: أنّ المقدمة التی یقتضیها الوجوب هی الواقعة فی مرتبة إطاعة الأمر بذیها، و هذه لا یعقل إطلاق الوجوب بالنسبة إلیها، و التی یکون الوجوب مطلقا بالقیاس إلیها هی المقدمة فی الرتبة السابقة علی رتبة الإطاعة، فیتمسک بالإطلاق علی عدم کونها شرطا فیه، حیث إنّ کون الشی‌ء شرطا فی الوجوب و عدم کونه شرطا فیه إنّما هو فی الرتبة السابقة علی رتبة إطاعة ذلک الوجوب.

و لکن لا یخفی ما فی ذلک کلّه من التطویل بلا طائل، فانّ الشبهة واهیة من أصلها، حیث إنّها ناشئة عن الخلط بین نسبة وجود المقدمة إلی

الوجوب النفسی المتعلق بذیها و نسبة وجودها إلی نفس الأمر الغیری المتعلق بها، و من الواضح [أن ⁽¹⁾التکلیف الذی یکون منحفظا معها لکونه مقتضیا لها إنّما هو أمرها الغیری، أمّا الأمر النفسی المتعلق بذیها فلا یکون انحفاظه إلّا من جهة کونه مطلقا بالقیاس إلیها، لا من جهة أنّه یقتضیها، فانّ الأمر النفسی لا یکون هو الباعث علی إیجاد المقدمة، و إنّما یکون الباعث علی إیجادها هو الأمر الغیری المعلول لذلک الأمر النفسی بناء علی الملازمة بین وجوب المقدمة و وجوب ذیها.

و فیه تأمّل، لأنّ لازم کون الوجوب النفسی المتعلّق بذیها مطلقا من ناحیتها أن یکون عدمها سابقا فی الرتبة علی ذلک الوجوب النفسی، و هو سابق فی الرتبة علی الوجوب الغیری، و هو سابق فی الرتبة علی عدمها، لکونه مقتضیا لهدمه، فیکون واقعا منه فی مرتبة المعلول.

و الصحیح ما تقدم ⁽²⁾نقله عن شیخنا قدّس سرّه فی جواب هذه الشبهة، من أنّ المقدمة الوجودیة تکون واقعة فی مرتبة ذیها، من حیث کون الوجوب النفسی مقتضیا لها، فلا بدّ أن لا یتصور إطلاق ذلک الوجوب النفسی بالنسبة إلیها، کما لا یتصور بالنسبة إلی نفس ذیها، و هذا لا ینافی انحفاظ الوجوب معها لکونه مقتضیا لها، فراجع و تأمل.

[توهم إیراد علی ما فرّعه المحقق النائینی قدّس سرّه علی المقدمة الرابعة من ارتفاع التدافع بین الأمرین المترتبین

ثم إنّه قد یتوهم الإیراد علی ما فرّعه قدّس سرّه ⁽³⁾علی هذه المقدمة من ارتفاع التدافع فی الأمرین المترتبین، فیقال إنّ أقصی ما فی هذه المقدمة أن لا یکون بین الأمرین تدافع بالنسبة إلی عدم الأهم، حیث إنّ الأمر بالأهم

و إن کان محفوظا معه کالأمر بالمهم، إلّا أنّه لمّا کان انحفاظ الثانی معه لا لأجل کونه مقتضیا له بل لأجل کونه مشروطا و مقیدا به، بخلاف انحفاظ الأوّل معه لأنّه إنّما یکون محفوظا معه لأجل کونه مقتضیا له لا لأجل کونه مقیدا و مشروطا به، فکان الأوّل رافعا للتقدیر المذکور و کان الثانی غیر متعرض لرفعه أو وضعه، فلم یکن بینهما تدافع بالقیاس إلیه، إلّا أنّهما بینهما التدافع بالقیاس إلی اقتضاء نفس الأهم، فانّ الأوّل یقتضیه فی عرض اقتضائه رفع عدمه، بمعنی أنّ الأمر بالأهم فی حال کونه رافعا لعدمه و هادما له یکون مقتضیا لوضع الأهم ⁽¹⁾، و قد کان الأمر بالمهم فی ذلک الحال مقتضیا لوضع المهم، فعاد محذور التدافع بین الأمرین المذکورین بحاله.

و لا یخفی ما فی هذا التوهم، فانّه إن کان المراد من أنّ الأمر بالأهم یقتضی وضع الأهم فی حال عدم الأهم أنّه یقتضی وضعه فی مرتبة عدمه، بحیث یکون وضعه مقارنا لعدمه، فقد عرفت أنّه محال، لرجوعه إلی کون الأمر بالأهم مطلقا بالقیاس إلی عدم متعلقه. و إن کان المراد أنّه یقتضی وضعه فی الرتبة السابقة علی عدمه، بمعنی أنّه فی الرتبة السابقة علی مرتبة وجوده و عدمه یکون الأمر به مقتضیا لوضعه، کما یکون مقتضیا فی تلک الرتبة لرفع نقیضه أعنی عدمه، فذلک لا إشکال فیه، إلّا أنّ الأمر بالمهم لا یکون مقتضیا لوضع المهم فی تلک الرتبة، بل لیس الأمر بالمهم متحققا فی تلک الرتبة، أعنی الرتبة السابقة علی وجود الأهم و عدمه، بل إنّما یقتضیه فی الرتبة المتأخرة عن عدم الأهم، لکونه مشروطا بذلک العدم.

لا یقال: إنّ الأمرین المذکورین و إن کانا مختلفین بحسب الرتبة إلّا

أنّهما متحدان زمانا، فیکون مأمورا بکل من الضدین فی آن واحد فیعود المحذور.

لأنّا نقول: لیس المحذور فی اجتماعهما إلّا ما عرفت من التدافع المنتهی إلی الأمر بالجمع بین الضدین، و ذلک التدافع مندفع بما ذکرنا من الطولیة الموجبة لتعاکسهما فی الاقتضاء، فانّ الأمر بالأهم ⁽¹⁾و إن کان مقتضیا له إلّا أنّ اقتضاءه له عین هدمه لموضوع الأمر بالمهم، و الأمر بالمهم إنّما یکون مقتضیا للمهم علی فرض عدم تحقق ما یقتضیه الأمر بالأهم من رفع نقیضه الذی هو عدم الأهم. و هذا کلّه مستفاد ممّا أفاده شیخنا قدّس سرّه ⁽²⁾من أنّ الأمر بالأهم لا ینزل إلی مرتبة الأمر بالمهم، و الأمر بالمهم لا یکون صاعدا إلی مرتبة الأمر بالأهم.

[مناقشة مع صاحب الکفایة قدّس سرّه فی المقام

و أمّا ما فی الکفایة⁽³⁾من تسلیم القضیة الثانیة و إنکار القضیة الاولی فهو ممّا لا نعرف له معنی محصلا، و کأنّه قدّس سرّه یری أنّ الأمر بالأهم لمّا کان مطلقا من جهة عدم متعلقه فیکون متحققا عند عدم متعلقه، الذی یکون الأمر بالمهم متحققا عنده أیضا.

و فیه: ما عرفت من استحالة إطلاق الأمر بالأهم بالنسبة إلی عدم متعلقه، مع أنّه قدّس سرّه إذا سلّم أنّ الأمر بالمهم لا یصعد إلی مرتبة الأمر بالأهم لکونه متأخرا عنه رتبة فکیف یعقل أن یکون الأمر بالأهم نازلا إلیه، و هل ذلک إلّا إنکار لما بینهما من التقدم و التأخر الرتبی. و بالجملة فانّ تسلیمه للقضیة الثانیة و إنکاره للقضیة الاولی من قبیل الجمع بین المتنافیین، فتأمل.

[إشکال نقضی علی جواز اجتماع الأمرین المترتبین و جوابه

لا یقال: إذا کان التقدم و التأخر الرتبی مسوّغا لتوجه الأمرین المذکورین، فلیکن کذلک فیما إذا علّق الأمر بالمهم علی وجود الأهم.

لأنّا نقول: لیس مجرد التأخر الرتبی کافیا فی ذلک، بل هو بضمیمة ما أفاده قدّس سرّه فی هذه المقدمة من التعاکس بین الأمرین، و أنّ الأوّل منهما یکون طاردا لموضوع الأمر بالمهم، و أنّ الثانی لا یکون حافظا لذلک الموضوع الذی یطرده الأوّل، بضمیمة ما أفاده قدّس سرّه ⁽¹⁾فی المقدمة الاولی من أنّ الأمر بالمهم لمّا کان مقیدا بعدم الإتیان بالأهم، کان ذلک مخرجا للأمرین عن کونهما مستلزمین للأمر بالجمع بین الضدین.

و بالجملة: أنّ الأمرین فی هذه الصورة لا بأس باجتماعهما، بخلاف الصورة المفروضة فانّ الأمر الأوّل فیها یکون مقتضیا لحفظ موضوع الثانی، و الثانی و إن لم یکن متعرضا لذلک الموضوع بوضع و لا برفع، إلّا أنّه لمّا کان محصّله لزوم الإتیان بالمهم فی حال الاتیان بالأهم، کان من هذه الجهة من قبیل الأمر بالجمع بین الضدین، فیکون محالا من هذه الجهة و إن کان متأخرا فی الرتبة عن الأمر بالأهم.

و ملخص ذلک: أنّ توجه الأمر بالمهم مشروطا بالإتیان بالأهم فی نفسه محال، کان الأمر بالأهم متحدا معه فی الرتبة أو کان متقدما علیه فی الرتبة، بل إنّ ذلک الأمر محال و إن لم یکن فی البین أمر بالأهم أصلا، فتأمل.

و لو قال: إن أمرتک بالأهم أو إن علمت بالأمر بالأهم فافعل المهم أو فاترک الأهم، کان ذلک محالا من جهة اخری، و هی لزوم المناقضة أو

المضادة بین الحکم الشرعی و الحکم العقلی مع کونهما فی رتبة واحدة، فانّه لو قال: إن أمرتک بالشی‌ء أو إن علمت به فافعل ضده أو اترکه، کان الأمر الشرعی الثانی متأخرا عن الأوّل رتبة، إلّا أنّه مضاد أو مناقض لما یحکم به العقل من وجوب الإطاعة، فانّ العقل یحکم بلزوم الإتیان بالمأمور به، فکیف یحکم الشرع فی هذه المرتبة بلزوم ضده أو لزوم ترکه.

و الحاصل: أنّ حکم العقل بالإطاعة متأخر عن رتبة الحکم الشرعی الأوّل، و یکون الحکم الشرعی الثانی مناقضا أو مضادا لذلک الحکم العقلی، مع کونهما فی رتبة واحدة، فتأمل.

هذا ما کنت حررته سابقا، و الإنصاف أنّه لغیر أوانه، فانّه سیأتی فی المقدمة الخامسة تعرضه قدّس سرّه لهذا الإشکال و الجواب عنه مفصلا⁽¹⁾، بل إنّ المقدمة الخامسة إنّما هی مسوقة للجواب عن هذه الجهة من الإشکال. نعم إنّی کنت أکتب الدرس و الحقه بما اعلّقه علیه ثم بعد ذلک یتعرض قدّس سرّه فیما یأتی من الدروس للجهة التی تعرض بالبال حینما حررت ما سبق من الدرس، و قد نقلته هنا علی علاته حرصا علی ما أتخیّله فیه من بعض الإیضاحات، و الکمال له تعالی وحده فکیف بهذا الأحقر الذی هو أنقص من کل ناقص.

ثم إنّه سیأتی إن شاء اللّه تعالی فی بعض الحواشی التی علقتها علی ص 255⁽²⁾بیان الإشکال فی هذه الطولیة التی حررناها هنا بین الأمر بالمهم و الأمر بالأهم، و أنّ تلک الطولیة لو سلّمناها بینهما لأشکل الأمر فی الترتب من الطرفین، فانّ لازم ذلک هو کون کل من الأمرین مقدما علی نفسه،

و حینئذ فلا محیص من إنکار کون الشرط فی الأمر بالمهم هو عدم الإتیان بالأهم بما أنّه عصیان للأمر بالأهم، و لا بما أنّه نقیض لوجود الأهم المعلول للأمر بالأهم، بل بما أنّه عدم محض و بما أنّه مجرد خلو الزمان عن فعل الأهم، و إن کان اعتبار ذلک العدم و خلو الزمان منه منحصرا بما إذا توجه الأمر بالأهم و کان الأمر به منجزا، لکن ذلک لا یوجب کون الشرط هو العدم الخاص، أعنی به العدم العصیانی أو العدم الواقع فی رتبة وجود الأهم بما أنّه معلول للأمر بالاهم. و حینئذ لا یکون الأمر بالمهم فی طول الأمر بالأهم فضلا عن کون هذه الطولیة بمجرّدها هی المصحّحة للجمع بین الأمرین، بل إنّ عمدة المصحّح لذلک هو کون الأمر بالأهم هادما بامتثاله لما هو موضوع الأمر بالمهم، و أنّ الأمر بالمهم لا تعرض له لإثبات ذلک الموضوع فتأمل.

و لا یخفی أنّ مجرد کون امتثال الأمر بالأهم هادما لموضوع الأمر بالمهم لا یوجب تقدمه علیه رتبة لیعود محذور الدور فی الترتب من الطرفین، فتأمل.

و لو قلنا بأنّ الشرط فی الأمر بالمهم لیس هو مجرد ترک الأهم معرّی عن لحاظ کونه ترکا لما هو المأمور به، و إلّا لکان الأمر بالشی‌ء مشروطا بترک کل مباح مضاد له، بل الشرط إنّما هو ترک الفعل المأمور به بما أنّه مأمور به، فحینئذ لا مناص لنا عن الالتزام بالطولیة، و حیث إنّها موجبة للدور فی المتساویین فی الأهمیة، لم یکن لنا بدّ من الالتزام فیهما بالسقوط فی کل منهما و استکشاف تخییر عقلی أو شرعی بینهما، فراجع ما سیأتی فی حواشی ص 255⁽¹⁾و ما حررناه فی باقی مباحث المسألة و تأمل.