تسدید الاصول جلد 1

اشارة

سرشناسه:مومن قمی، محمد، - ۱۳۱۷

عنوان و نام پدیدآور:تسدید الاصول/ تالیف محمد المومن القمی

مشخصات نشر:جماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر الاسلامی، ۱۴۱۹ه. = - ۱۳۷۷.

مشخصات ظاهری:ج ۲

شابک:964-470-228-x۱۳۰۰۰ریال:(ج.۱)

یادداشت:کتابنامه به‌صورت زیرنویس

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفتر انتشارات اسلامی

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/م۸۴ت۵ ۱۳۷۷

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۷۷-۱۸۵۳۲

اشارة

[مقدمة الناشر]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه الّذی شرع الإسلام فسهّل شرائعه لمن ورده و أعزّ أرکانه علی من غالبه، فجعله أمنا لمن علقه و سلما لمن دخله، و الصلاة و السلام علی أمین وحیه و خاتم رسله محمّد و أهل بیته الطیّبین الطاهرین و اللعنة علی أعدائهم أجمعین.

و بعد، فإنّ مکانة فنّ الاصول و شرفه ممّا لا یخفی علی ذوی التمییز و العقول، لأنّ کثیرا من الأحکام الشرعیّة و وظائف العبودیّة مستمدّة منه و مستندة إلیه.

و لهذا اشتدّت عنایة علمائنا قدّس سرّهم بالهدایة إلی معالمه و إحکام قوانینه و ترتیب فصوله و بیان بدائعه و نقد فرائده، و لم یصل الکلام فیه إلی الکفایة و لم یبلغ البحث فیه إلی النهایة، بل صنّفوا أسفارا ضخمة و کتبا قیّمة مشتملة علی ما لم یشتمل علیه زبر السابقین و محتویة علی جواهر لم تنلها أیدی الفائقین، فجاءوا بآراء مبدعة و مطالب مبتکرة؛ جزاهم اللّه عن الإسلام و أهله خیر الجزاء.

و ممّا صنّف فی هذا المضمار: الکتاب الماثل بین یدیکم، لمؤلّفه المحقّق المدقّق سماحة الاستاذ آیة اللّه الحاج الشیخ محمّد المؤمن- دامت برکاته-.

و نحن بعد أن رأیناه مشحونا بالتحقیق و التدقیق و مجمعا لعمدة أفکار المتقدّمین و زبدة أنظار المتأخّرین- خصوصا المعاصرین و من قارب عصرنا-

قمنا بطبعه و نشره بعد تصحیحه و تدقیقه مجدّدا و الإیعاز إلی مصادر الآیات و الأحادیث و الأقوال المنقولة ممّا فات من المؤلّف- دام ظلّه- تخریجه، سائلین اللّه له و لکلّ من ساهم فی إخراج هذا السفر القیّم مزید التوفیق و التسدید، إنّه حکیم مجید.

مؤسّسة النشر الإسلامی

التابعة لجماعة المدرسین بقم المشرّفة

[مقدمة المؤلف]

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

الحمد للّه ربّ العالمین، و الصلاة و السلام علی خاتم النبیّین، و أشرف الأنبیاء و المرسلین، سیّدنا و مولانا، محمّد المصطفی، و آله الطاهرین، لا سیّما ناموس الدهر،، و إمام العصر، الحجّة ابن الحسن العسکریّ عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف، و جعلنا من أنصاره و أعوانه، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، من الآن إلی قیام یوم الدین، ثمّ إلی أبد الآبدین.

و بعد: فهذه وجیزة ممّا وفّقنی اللّه تعالی لإلقائه علی جمع من طلّاب العلوم الدینیة من مباحث اصول الفقه، جعلتها فی قید الکتابة، لعلّها تکون تذکرة لنفسی، و مفیدة لمن یرجع الیها إن شاء اللّه تعالی، و المرجوّ منه- عزّ و جلّ- التوفیق لإخلاص عملی هذا و سائر الأعمال لوجهه الکریم، إنّه سمیع الدعاء، قریب مجیب.

و ممّا ینبغی التنبّه له: هو أنّ نظام بحثنا علی ترتیب کفایة الاصول؛ فهی کفهرس لهذه الوجیزة، و البناء علی أن لا أتعرّض بالتفصیل إلّا لما هدانی اللّه تعالی إلیه من آراء جدیدة لم اوفّق للعثور علیها فی کلمات الأصحاب، و أسأله تعالی أن یهدینی سواء السبیل، إنّه یهدی من یشاء إلی صراط مستقیم.

فوجیزتنا أیضا مشتملة علی مقدّمة و مقاصد و خاتمة.

أمّا المقدمة

اشارة

ففی بیان امور:

الأمر الأوّل فی بیان موضوع علم الاصول و تعریفه

1- هل العلوم محتاجة إلی موضوع واحد؟

لا شکّ أنّ کلّ علم متحصّل عن عدّة من قضایا متشتّتة؛ و مسائل مختلفة؛ مشترکة فی أنّه یترتّب علیها غرض واحد؛ کغرض الاقتدار علی صون اللسان عن الخطأ فی إعراب الکلمات- مثلا- فی علم النحو، و هذه المسائل متقوّمة بموضوعات متعدّدة؛ و محمولات کذلک، هی من الحالات الطارئة علی تلک الموضوعات، کالرفع أو النصب المحمول علی الفاعل و المفعول، و من الواضح أنّه لا یعتبر فی العلوم أزید من کون المحمول حالة لموضوعه؛ سواء کان من أعراضه، أو الامور المنتزعة عنه، أو الامور الاعتباریة الاخری، فلیست محمولات مسائل العلوم منحصرة فی ما کان من قبیل مقولة الأعراض، و لا فیما کان مجرّد وجود الموضوع و فرضه کافیا فی اتّصافه، و لا فیما کان من الموجودات و لو بوجود منشأ انتزاعه، بل تعمّ مثل الطریقیة الاعتباریّة للأمارات التی لا وجود لها و لو انتزاعا، إلّا بعد بناء الشارع علی أنّ الأمارة الفلانیة أیضا توصلنا الی ما قامت علیه، مثل الیقین.

و لهذا فما یقال من أنّ محمولات العلم- التی هی محمولات المسائل عینا- لا بدّ و أن تکون عرضا ذاتیا لموضوعه⁽¹⁾ممّا لا یمکن تصدیقه اذا ارید بالعرض الذاتی مصطلحه الفلسفی؛ أعنی العرض الخارج عن الذات الذی یکفی الذات، أو ما یساوی الذات لانتزاعه؛ فإنّ الامور الاعتباریة التی قوامها باعتبار المعتبر لا یتّصف بها الموضوع و لا تحمل علیه، إلّا بعد جعلها من ناحیة من بیده جعلها.

و لعلّه لهذه الجهة فسّر العرض الذاتی فی الکفایة بما یعرض حقیقة علی الشی‌ء نفسه و یحمل علیه، بلا تجوّز فی الإسناد⁽²⁾و إن کان لاتّصاف الموضوع به علّة خارجیة و لم یکن الذات و لا ما یساویها کافیة لانتزاعه.

اذا عرفت هذا نقول: ظاهر عبارة الکفایة- حیث حکم بأنّ موضوع العلم هو نفس موضوعات المسائل متحد معها اتّحاد الکلّی الطبیعی و مصداقه،-⁽³⁾أنّه لا بدّ لکلّ علم من موضوع واحد، إلّا أنّه لم یشر الی دلیل علی هذه الدعوی.

و قد یذکر فی بعض الکلمات⁽⁴⁾أنّه مستند الی قاعدة «أنّ الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد».

و تقریبه: أنّ کلّ علم له غرض واحد، و الغرض بالنسبة للعلم هو أثره عینا، فهذا الأثر الواحد أثر للمحمولات المتعدّدة التی هی محمولات المسائل، و لمّا کان الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد فللمحمولات کلّها جهة واحدة هی المؤثّرة فی أثر العلم، و الغرض منه. ثمّ إنّ المحمولات کلّها و بمالها من الجامع الواحد أعراض للموضوعات و آثار لها، فلا بدّ و أن یکون للموضوعات أیضا جهة جامعة واحدة یصدر عنها المحمول الواحد الذی یکون دخیلا و مصدرا للغرض الواحد المذکور. هذا.

و فیه أوّلا: أنّ القاعدة المذکورة أصلا و عکسا- أعنی «الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد و الواحد لا یصدر عنه الّا الواحد»- مختصّة بالواحد الشخصیّ البسیط

من جمیع الجهات الممکنة، و الواحد فیما نحن فیه واحد نوعیّ و ما بحکمه، أو واحد غیر بسیط من جمیع الجهات، و ذلک لو جعل الغایة الاقتدار الموجود للعالم فی کلّ مورد مورد فهو واحد نوعیّ أو بحکمه، و إن جعلت الاقتدار المتعلق بجمیع الموارد فمن الواضح أنّه من حالات النفس المتعلقة بالبدن لیس بسیطا من جمیع الجهات.

و ثانیا: أنّ مورد القاعدة هو ما کان من باب العلّیة و الإیجاد فإنّها معنی الصدور عنه المأخوذ فی القاعدة، و الاقتدار المذکور لا یصدر عن نفس المحمولات، و لا عن نفس الموضوعات، بل هو حاصل العلم المتعلق بالمسائل، و هو بدیهی.

و ثالثا: أنّ نسبة الموضوعات الی المحمولات ربما لا تکون نسبة العلة لمعلولها کما فی الهیئات الخاصة المحمولة فی علم النحو، فإنّ حالة الرفع و حرکته- مثلا- و إن کانت أمرا واقعیا إلّا أنّها توجد ببناء أرباب اللسان و إرادة المتکلم المراعی له، لا بتأثیر الکلمة الخاصة. کما أنّ الطریقیة و الوجوب امور اعتباریة قوامها باعتبار المعتبر و من أفعاله، لا أنّها من نفس الأمارات و الأفعال.

هذه بعض من عمد الإشکالات الواردة علی الاستدلال بالقاعدة.

ثمّ لو سلّمنا لزوم الموضوع الواحد لکلّ علم فما أفاده من أنّ النسبة بینه و بین موضوعات المسائل دائما نسبة الکلّی و المصداق غیر سدید، فإنّ من العلوم علم العرفان الذی موضوعه اللّه تعالی وحده، و هذا الموضوع جزئیّ و عین لموضوع مسائله. کما أنّ علم الجغرافیا أیضا من العلوم و موضوعه جزئیّ هو شخص کرة الأرض، و الظاهر أنّ النسبة بینه و بین موضوعات مسائله نسبة الکلّ الی الأجزاء و کیف کان فالأمر سهل.

فالحاصل: أنّه لا دلیل علی لزوم وحدة موضوع کلّ علم؛ لا علم الاصول و لا غیره، فیسقط ما یتفرّع علیه.

و عن سیّدنا الاستاذ العلّامة الطباطبائی- قدّس سرّه الشریف- لزوم وحدة

الموضوع فی العلوم البرهانیة، و أوضحه فی تعلیقته المبارکة علی الأسفار بما حاصله: أنّ البرهان لکونه قیاسا منتجا للیقین یجب أن یتألّف من مقدمات یقینیة ... و الیقین هو العلم بأنّ کذا کذا و أنّه لا یمکن أن لا یکون کذا، و المقدمة الیقینیة لا بدّ أن تکون ذاتیة المحمول للموضوع، أی بحیث یوضع المحمول بوضع الموضوع و یرفع برفعه، مع قطع النظر عمّا عداه، إذ لو رفع مع وضع الموضوع أو وضع مع رفعه لم یحصل یقین، و هذا خلف، فحیث کان المحمول الذاتی- بما هو محمول- موجودا لموضوعه بالضرورة فالموضوع من علل وجوده، فیجب أن یؤخذ الموضوع فی حدّه التام، و هو أیضا باطل فی تمییز العرض الذاتی، فاذا فرض للمحمول محمول و لمحموله محمول یؤخذ الموضوع فی حدّ جمیعها، و کان الجمیع عرضا ذاتیا للموضوع الأوّل، کما أنّ کلّا منها ذاتیّ لموضوع قضیّته، و کذا لو کان للموضوع موضوع ... و هکذا یؤخذ الموضوع الأوّل فی حدّ جمیعها.

و یتبین من ذلک أنّ العلم هو مجموع قضایا یبحث فیها عن أحوال موضوع واحد هو المأخوذ فی حدود موضوعات مسائله و محمولاتها. کما یتبین أنّ العلم لا بدّ فیه من موضوع هو الموضوع فی جمیع مسائله و یبحث فیه عن عوارضه الذاتیة.

کما یتبیّن أیضا أنّ تمایز العلوم بتمایز الموضوعات. نعم، هذا کله فی العلوم الحقیقیة البرهانیة. و أمّا العلوم الاعتباریة التی موضوعاتها امور اعتباریة غیر حقیقیة فلا دلیل علی جریان شی‌ء من هذه الأحکام فیها أصلا. انتهی ملخّصا⁽¹⁾.

و للکلام علیه هنا مجال: فإنّه لو سلّمنا ما أفاده من لزوم ذاتیة المحمولات فی العلوم البرهانیة لموضوعات مسائلها فما الذی أوجب وجود موضوع واحد سار فی جمیع الموضوعات متّحد معها؟ و ما المانع من أن یکون هنا موضوعان- مثلا- یسری کلّ منها فی عدّة من مسائل العلم کما أفاد، و یکونان معا موضوعین لعلم واحد و منه یتبیّن الکلام علی ما أفاد من أن تمایز العلوم بتمایز الموضوعات، فتدبّر.

ثمّ فی کلامه قدّس سرّه الشریف بعد ذلک نقاش و بحوث موکول الی محلّه، و اللّه الهادی.

2- تمایز العلوم بما ذا؟

تارة یراد من التمایز ما به الافتراق بین علمین مثلا، و یستفاد منه فی مقام تعلیم المتعلّم، و اخری یراد منه الأمر الموجب لتکثیر العلوم و تعدّده و جعل هذه العدّة من المسائل علما واحدا، و تلک العدة علما آخر.

فاذا ارید المعنی الأوّل فلا ریب فی أنّه یصح تبیین الافتراق و تعلیم خاصّة کلّ من العلمین بکلّ ما بینهما من الفروق و الخصوصیات، إذ المفروض أنّ الغایة مجرّد تمیّز ما بینهما، و هو حاصل بکلّ منها. و من البدیهی أنّه لا یفترق فی هذا الواحد الاعتباریّ و غیره، فإنّ کلّ موجود واحد- اعتباریّة کانت وحدته أم حقیقیة- یصحّ تمیّزه عن غیره فی مقام التعلیم بکلّ خصوصیة تخصّه، سواء کانت ذاتیة أم خارجة عن ذاته، و من أیّ الأعراض کان.

و أمّا اذا ارید ثانی المعنیین- و هو مراد الکفایة بقرینة قوله فی ذیل الاستدلال علی بطلان التمایز بالموضوع (... فلا یکون الاختلاف بحسب الموضوع أو المحمول موجبا للتّعدد ...)⁽¹⁾- فالحقّ ما فی الکفایة من أنّ التمایز حینئذ بالأغراض، إلّا أنّه لا بدّ و أن یعلم أنّ کلّ غرض أیضا لا یوجب تدوین علم خاصّ لأجله، بل یشترط فیه أن یکون بمقدار من السعة یصحّ معها عند العقلاء تدوین علم لأجله.

و أمّا ما عن سیّدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس سرّه من: أنّ منشأ وحدة العلم تسانخ القضایا المتشتّتة؛ فإنّ تناسب مرفوعیة الفاعل و منصوبیة المفعول أمر وجدانی لا یوجد بین کلّ منها مع المسائل الفلسفیّة أو الریاضیّة، و أنّ الأغراض لما کانت متأخرة عن نفس المسائل فالمسائل قد تمیّزت فی رتبة متقدمة و لا یمکن التمایز

بالمتأخّر⁽¹⁾.

فمرجعه الی ما عن سیّدنا الاستاذ المتقدم: من أنّ التمایز بالمحمولات، إلّا أنّه لم نقدر علی تصدیقه؛ فإنّ السنخیة المذکورة توجد ایضا- و لو بمرتبة نازلة فی الجملة- بین مسائل النحو و مسائل الصرف. کما أنّ سنخیّة آکد و اشدّ توجد بین مسائل باب المرفوعات لا توجد بهذه المرتبة بینها و بین مسائل باب المنصوبات ... و هکذا، فالمعیّن للمقدار الکافی من السنخیة لتدوین علم واحد إنّما هو وحدة الغرض العقلائیّ من العلم.

و أمّا ما أفاده من استلزام التمیّز بالأغراض لتقدم ما هو المتأخّر ففیه:

أوّلا: أنّ المتقدم علی الغرض هو نفس المسائل المتشتّتة و إن لم تنصبغ بصبغ العلم الواحد، و المتأخّر هو صبغة العلم الواحد، فلا محذور.

و ثانیا: أنّ الوجود الذهنیّ للغرض کاف فی توحید تلک المسائل تحت لواء علم واحد، و المتأخّر عن المسائل إنّما هو الغرض بوجوده الخارجی، فاختلف المتقدم و المتأخّر و اندفع المحذور.

فبالجملة: فمع غمض العین عن وحدة الغرض لا یکفی نفس السنخیة فی تدوین علم واحد من مسائل متشتّتة متسانخة، من دون فرق فی ذلک⁽²⁾بین العلوم التی یکون الغرض منها أمرا مترتّبا علی عرفان قواعدها، و العلوم الّتی یکون الغرض منها مجرّد عرفانها؛ فإنّ نفس العرفان أیضا اذا کان غرضا عقلائیا فبملاحظته و فی حدود موارده یدوّن علم واحد تمتاز مسائله عن غیره.

هذا، مضافا الی الإشکال فی التصدیق بوجود علم یکون الغرض منه مجرّد عرفان مسائله؛ فإنّ الفلسفة الاولی یترتّب علی العلم بها عدم الوقوع فی خطأ و أخذ ما لیس بموجود مکان الموجود کما أنّ علم الجغرافیا یوجب اقتدار العالم علی أن یعامل أهل کلّ إقلیم بما هو المناسب لهم.

3- هل لعلم الاصول موضوع واحد أو خاصّ؟

إنّه بعد ما مرّ من عدم الدلیل علی لزوم أن یکون لکلّ علم موضوع مخصوص فلا یصحّ القول بأنّ موضوع علم الاصول هو الکلّی المنطبق علی موضوعات مسائله؛ و إن کنّا لا نعرفه بعنوان خاصّ و لا اسم مخصوص، إلّا أنّه لا بأس بالبحث عن أنّ له مع ذلک موضوعا خاصّا؛ واحدا أو متعدّدا.

فقد قیل بأنّ موضوعه الأدلّة الأربعة- بوصف الدلیلیة- کما فی القوانین⁽¹⁾أو بذواتها کما فی الفصول⁽²⁾.

لکنّه یرد علیه ما فی الکفایة: من لزوم خروج مباحث الألفاظ و جملة من غیرها عن مسائل العلم؛⁽³⁾لأنّ موضوعها لیس خصوص الکتاب و لا السنة و لا غیرهما من هذه الأربعة و إن کان المهمّ معرفة أحوال خصوصها.

ثمّ إنّ هنا بحثا فرعیا فرضیا هو: أنّ مسألة حجّیة خبر الواحد هل هی من مسائل علم الاصول بناء علی أن یکون موضوعه الأدلّة الأربعة؟ فقد صرّح المحقّق القمّی فی تعلیقة له علی متنه حین بیّن: أنّ موضوع علم الاصول أدلّة الفقه بخروجها عن مسائل العلم، فقال: (و ما قد یذکر لمثال ذلک [یعنی البحث عن عوارض موضوع علم الاصول] بقولهم: الکتاب حجّة و الخبر حجّة لا یرجع الی محصّل، إذ ذلک معنی کونه دلیلا، و المفروض أنّا نتکلّم بعد فرض کونها أدلّة، و هو خارج عن الفنّ، و بیانه لیس من علم الاصول کما لا یخفی، بل هو من توابع علم الکلام)⁽⁴⁾.

کما صرّح فی الفصول بدخولها قائلا: «و أمّا بحثهم عن حجّیة الکتاب و خبر الواحد فهو بحث عن الأدلة؛ لأنّ المراد بها ذات الأدلّة، لا هی مع وصف کونها أدلّة»⁽⁵⁾.

و استنصر الشیخ الأعظم کلّا من العلمین من ناحیة و ردّه من ناحیة اخری؛ فقال فی أوّل مبحث حجّیة خبر الواحد: (فمرجع هذه المسألة الی أن السنّة- أعنی قول الحجّة أو فعله أو تقریره- هل تثبت بخبر الواحد، أم لا تثبت إلّا بما یفید القطع من التواتر و القرینة؟ و من هنا یتّضح دخولها فی مسائل اصول الفقه الباحثة عن أحوال الأدلة، و لا حاجة الی تجشّم دعوی أنّ البحث عن دلیلیّة الدلیل بحث عن أحوال الدلیل)⁽¹⁾فقد جعلها من مسائل العلم مع التزام أنّ موضوعه الأدلّة بعد فرض کونها أدلّة.

و کلامه- کما تری- صریح فی أنّ مراده قدّس سرّه بالسنّة نفس قول المعصوم علیه السّلام أو فعله أو تقریره، کما هو المصطلح فیها الذی لا ینافیه ذکر الروایات الواردة لإثبات حکم شرعیّ تحت عنوان الاستدلال بالسنّة؛ و ذلک أنّ عدّها سنّة و إطلاق السنّة علیها إنّما هو لمکان أنّها طریق محض الی السنّة الواقعیة، و الاستدلال بالحقیقة یکون بنفس قول المعصوم علیه السّلام مثلا، لا بالحاکی عنه.

فأورد علیه فی الکفایة: بأنّ البحث عن ثبوت السنّة بخبر الواحد بحث عن ثبوت الموضوع و وجوده، و هو من المبادئ التصدیقیة، و کون الثبوت المذکور تعبّدیا غیر مفید؛ لأنّ التعبّد بالثبوت بمعنی وجوب العمل علی طبقه وصف للخبر الحاکی، لا للسنّة المحکیّة، فالثبوت الواقعی لیس من عوارض الموضوع، و التعبّدی لیس من عوارض السنّة، بل الخبر الحاکی⁽²⁾.

أقول: لا ریب أنّ مراد الشیخ قدّس سرّه هو الثبوت التعبّدی، إلّا أنّ التعبّد بالثبوت فی باب الطرق، سواء أ کان بمعنی کونه طریقا الی الواقع عقلائیا- کما هو التحقیق- أم بمعنی کونه موجبا لتنجّز الواقع- کما هو مختار الکفایة فی أکثر من موضع منها- أم بمعنی وجوب العمل علی طبق الطریق و لو وجوبا طریقیا- کما لعلّه ظاهر کلمات الشیخ الاعظم قدّس سرّه- کما أنّ له نسبة الی الطریق فهکذا له نسبة الی ما قام

علیه الطریق، فإنّه الذی قام علیه طریق معتبر؛ و تنجّز مفاده بقیام الأمارة، و وجب العمل علی طبق ما هو طریق الیه؛ وجوبا طریقیا الی امتثال مفاده، فالبحث عن الخبر الواحد یمکن إرجاعه الی البحث عن ثبوت إحدی هذه الصفات للسنّة، و هی کلّها عوارض لها، فإیراد الکفایة علیه غیر وارد.

إلّا أنّه مع ذلک یرد علیه: أنّ ما ذکره هو قدّس سرّه أیضا تجشّم و تعسّف، فإنّ موضوع تلک المسألة فی کلمات الاصحاب انما هو الخبر الحاکی، و لذلک یکون محمولها الحجیّة، و لذلک أیضا عنون هو نفسه قدّس سرّه بانه من جملة الظنون الخارجة عن اصالة حرمة العمل بالظّن.

و حیث إنّ الإیراد غیر منحصر بها- کما عرفت- فالأولی هو الرجوع الی ما یقتضیه التحقیق من عدم الإلزام بالتزام موضوع خاصّ، و اللّه العالم.

4- تعریف علم الاصول:

إنّ المشهور فی ألسنة المتأخّرین فی تعریفه: أنّه «العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیة الفرعیّة عن أدلّتها التفصیلیّة» فقواعده قد مهّدت مقدمة لعلم الفقه، و لأن یقتدر بها علی استخراج الأحکام الشرعیّة عن أدلّتها، فلا محالة إنّ مسائله لیست بنفسها أحکاما فرعیّة عملیّة لا تکلیفیة و لا وضعیّة، إلّا أنّها یحتاج إلیها استنباط الأحکام الفرعیّة و یستند الیها، و مهّدت هذه المسائل أیضا لذلک، فلو لا حجّیة خبر الثقة أو ظواهر الکلام- مثلا- لما استقام استنباط الأحکام من ظواهر الکتاب أو السّنة، و لا من الأخبار المأثورة غیر مقطوعة الصدور.

و قد اورد علی التعریف إیرادات من ناحیة جامعیّته أو مانعیّته، عمدتها ما یلی:

فمن ناحیة الطرد: بأنّها تشمل کثیرا من قواعد العلوم الأدبیة ممّا یبحث عن مفاد خصوصیات الجمل أو المفردات، کالبحث عن مفاد «لم» و «لمّا» و «لن»

و سائر المفردات، و البحث عن مفاد الجملة الاسمیّة الدالّة علی الاستمرار، أو المشتملة علی ما یفید الحصر مثلا.

کما أنّها تشمل القواعد الفقهیّة التی یستفاد منها حکم موضوعات کلّیة مثل قاعدة «ما یضمن» أو «ما لا یضمن» الدالّة- مثلا- علی الضمان بفاسد البیع و عدم الضمان بفاسد الهبة.

و من ناحیة العکس و الجمع: بأنّها لا تشمل مباحث الاصول العملیة، و مسألة حجّیة الظّن علی الحکومة؛ فإنّ کلّا منها وظائف عملیة للمکلّف ینتهی الیها المجتهد اذا قصرت یده عن العثور بالدلیل علی الحکم الشرعی.

و لقد أجاب الأساتذة عن الإشکالات الثلاثة بطرق متنوّعة:

أمّا شمولها للقواعد الأدبیة فأجاب عنها العلّامة النائینی قدّس سرّه بأنّ قوام المسألة الاصولیّة إنّما هو بوقوعها فی کبری قیاس الاستنباط، و المباحث الأدبیة إنّما تکون بنفسها صغری للقیاس المذکور، فإنّ تعیین ظهور لفظ «الصعید» إنّما یستفاد منه فی خصوص بحث التیمّم⁽¹⁾.

و قد اورد علیه: أنّ المسألة الاصولیّة لا یمکن أن تکون کبری ذلک القیاس؛ فإنّ الکبری فیه لا بدّ و أن یکون محمولها حکما شرعیّا لکی ینتج تطبیقها علی الصغری حکما فرعیا علی الأصغر، و من الواضح أنّه لا شی‌ء من مسائل علم الاصول کذلک؛ و إلّا لانقلبت قاعدة فقهیّة⁽²⁾.

و الحقّ أنّ مراده قدّس سرّه من وقوعها کبری ذلک القیاس: أن یکون نسبة موضوعها الی کلّ مسألة فقهیّة تستند الیها نسبة الکلّی الی الفرد، فإنّ إطلاق «البیع» و حجّیة ظهور «أحلّ اللّه البیع» مصداق من کلّی انعقاد الظهور الإطلاقی، و من کلّی حجیّة الظواهر، و لا تختصّ هاتان المسألتان الاصولیتان بخصوص هذا الحکم، و لا بخصوص هذه الآیة، بخلاف البحث عن ظهور الصعید المختصّ- مثلا- ببحث التیمّم و آیته.

لکنّه مع ذلک یرد علیه: أنّ کثیرا من المباحث الأدبیّة لا یختصّ بموضوع خاصّ، کالبحث عن مفاد «لن» و «لمّا» و سائر المفردات، أو عن مفاد بعض الجمل و خصوصیاتها، فإنّه بعینه کالبحث عن مفاد «إلّا»، و ظهور هیئة الأمر و النهی أو مادتهما.

و تبیّن ممّا ذکرنا: أنّ تقیید مسائل الاصول بکونها مشترکة بین مسائل الفقه غیر مختصّة بمسألة خاصّة. و تعریف علم الاصول بأنّه العلم بالعناصر المشترکة لاستنباط جعل شرعیّ- کما عن الشهید الصدر رضوان الله تعالی علیه-⁽¹⁾لا یکفی لاندفاع الإشکال.

و أجاب عنه سیّدنا الاستاذ العلّامة الخوئی قدّس سرّه: بأنّ ملاک المسألة الاصولیة أن تقع فی طریق الاستنباط بلا حاجة الی انضمام مسألة اصولیّة اخری، فالواجب تعریف علم الاصول: «بأنّه العلم بالقواعد التی تقع بنفسها فی طریق استنباط الأحکام الشرعیّة الکلّیة الإلهیة من دون حاجة إلی ضمیمة صغری أو کبری اصولیّة اخری الیها»، فیخرج عنها مثل البحث عن ظهور الصعید فإنّ استفادة الحکم الشرعی منه محتاج الی مسألة حجّیة الظواهر⁽²⁾.

و فیه- بعد تفسیر عدم الاحتیاج المذکور بإمکان استقلالها فی استفادة الحکم الشرعی منها لکی لا یرد أنّ جلّ المسائل الاصولیة یمکن فرض حاجتها فی استنباط الحکم منها الی مسألة اصولیّة اخری-: أنّ جمیع مباحث تعیین الظهورات فی مبحث الأمر و النهی و المفاهیم و العامّ و المطلق متوقفة فی استنباط الحکم منها علی مسألة حجّیة الظواهر التی هی من أهمّ مسائل علم الاصول، فما أفاده أیضا لا یکفی لاندفاع الإشکال.

و الظاهر فی الجواب ما أجاب به جمع آخر: من أنّ ملاک اصولیة المسألة أن یکون الغرض من البحث عنها: أن یستفاد منها فی الاستنباط، فالفارق بین مسائل

اصول الفقه و غیرها إنّما هو الغرض من عقدها، و لا یجب أن یکون فارقا ماهویّا، فعلم الاصول: عدّة من مسائل متشتّتة یستفاد منها فی استنباط الأحکام جمعها أنّه قد بحث عنها بهدف أن یکون المجتهد بعد العلم بها علی قدرة من استنباطها. و لو اصطلح العلماء علی ضمّ مسائل اخری الیه لما أضرّ بشی‌ء أصلا.

و الی هذا یرجع ازدیاد قید «الآلیة» کما عن سیدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس اللّه نفسه الزکیة. هذا کلّه بالنسبة للمسائل الادبیة.

و أمّا القواعد الفقهیّة فهی- کما قالوا- خارجة عن التعریف من أوّل الأمر، لظهوره فی اعتبار أن تکون تلک القواعد الاصولیّة مقدّمة لاستنباط الأحکام الشرعیة، لا أن تکون نفسها حکما کلّیّا فقهیا، فمسألة «الضمان فی فاسد کلّ عقد یضمن بصحیحه» کمسألة «الضمان فی فاسد البیع» الّتی من صغریات تلک المسألة الکبری کلتاهما حکم شرعیّ عملیّ فقهی و إن اختلفتا بالعموم و الخصوص، بخلاف حجّیة خبر الثقة، و ظهور الأمر فی الوجوب فإنّهما لیستا حکما فقهیّا، و إنّما شأنهما أنّه یستند الیهما استنباط الحکم الشرعیّ من دلیله کما لا یخفی.

و أمّا مباحث الاصول العملیة فلا ینبغی الریب فی أنّ مفادها بیان الوظیفة الکلّیة الشرعیة للمکلّف عند الشکّ بأنّه لا بأس علیه فی الفعل أو الترک، أو بلزوم الاحتیاط، أو بوجوب البناء علی بقاء ما کان و حکم الشارع ببقائه عند الشکّ فیه.

کما لا وجه للالتزام بخروجها عن مسائل علم الاصول مع عظمها و عظم الفوائد المترتّبة علیها، و لذلک فالأولی ازدیاد قید «أو القواعد التی ینتهی الیها المجتهد بعد الفحص و عدم الظفر بدلیل علی الحکم» کما فی الکفایة و غیره. و بعد ذلک کلّه فالأمر سهل.

و أمّا ما أجاب به العلّامة الخوئی⁽¹⁾و قرّره الشهید الصدر قدّس سرّهما من أنّ هذه الاصول أیضا ممّا یقع فی طریق استنباط الحکم الشرعیّ، بدعوی: أن الاستنباط أعمّ من أن یکون کشفا له، و أن یکون تنجیزا بلا کشف، أو تعذیرا ففیه: أن

الاستنباط- کما نصّ علیه فی اللغة و یقتضیه مادّة النبط- هو استخراج ما کان مخفیّا علیه خبأ، و واضح أنّه لم یستخرج الحکم فی موارد الاصول العملیّة، بل إنّما جعلت وظیفة عملیة لمن شکّ فیه و لم یوفق لاستنباطه.

الأمر الثانی الوضع

[الوضع]

1- حقیقة الوضع:

لا ینبغی الریب- بعد التأمّل القلیل فی کیفیة حکایة الألفاظ المستعملة عن معانیها- فی أنّ الألفاظ مرایا محضة لمعانیها، و تکون المعانی کأنّها الملقاة الی المخاطب، و الألفاظ مغفول عنها بالمرّة إلّا من حیث کونها أدوات تفهیم المعانی المقصود إلقاؤها، فدلالة الألفاظ علی المعانی بهذه الکیفیة. فهذا الربط الشدید بین اللفظ و المعنی نعبّر عنه بأنّ اللفظ اسم للمعنی.

و لا ینبغی الشکّ أیضا فی أنّ هذا الربط إنّما حصل عقیب وضع اللفظ للمعنی، بداهة أنّ احتمال دلالة الألفاظ بنفسها علی معانیها ممّا لا یصلح الالتفات الیها، بل إنّما هی بالوضع.

فحقیقة الوضع إنّما هو جعل اللفظ اسما للمعنی- بالمعنی الذی بیّنّاه- ممن کان یحق له ذلک، کالوالد یسمّی ولده، و مولّد القماش أو صانع صنعة یسمّی مصنوعه، و نتیجته: أنّ من علم بوضعه هذا یتّبعه و یستعمل اللفظ اسما علی المعنی.

هذا هو حقیقة الوضع، و هو واضح لمن تأمّل عمل نفسه عند تسمیته ولده أو من فوّض الیه تسمیته.

و هنا قولان آخران:

أحدهما: یرجع الی تفسیر الدلالة بخلاف ما فسّرناه، ففسّرها بأنّها من قبیل حکایة العلامات المنصوبة رأس الفراسخ- مثلا- علی أنّ ذاک المکان رأس

الفرسخ، أو الألویة المنصوبة للدلالة علی أن هناک مجلس عزاء أو دعاء.

و هذا القول و إن لم یرد علیه ما قیل: من أنّه لیس فی وضع الألفاظ مکان مفروض حتی یتصوّر أنّ اللفظ وضع علی ذاک المکان- کما فی العلامات المنصوبة- فإنّ هناک امورا ثلاثة: المکان المنصوب فیه العلامة؛ و نفس العلامة، و المعنی المدلول علیه بها، و هنا أمران فقط: اللفظ و المعنی.

وجه عدم الورود: أنّ القائل به لا یرید إلّا التشبیه من حیث إنّ اللفظ أینما و مهما تحقّق فهو کعلامة ینتقل منه الی المعنی، و لیس التشبیه من الجهات الأخر.

لکنّه یرد علیه: أنّ الربط الموجود بین اللفظ و المعنی أشدّ من ربط العلائم المنصوبة بالمعنی الذی هی علائم علیه؛ فإنّ الألفاظ- کما عرفت- مجرّد أدوات لا یلتفت الیها استقلالا بحیث یکون المتکلّم کأنّه یلقی المعانی ابتداء و المخاطب یتلقّاها کذلک، فهذا الارتباط الأکید أمر شدید لا مجال للتغافل عنه، بل حینئذ هو حقیقة دلالة الألفاظ علی المعانی، و هو حصیل عمل الواضع و تسمیة المعنی باللفظ.

القول الثانی: یرجع الی تفسیر الوضع بأنّه تعهّد من الواضع، بل و من المستعملین بأنّه و أنّهم متی أرادوا تفهیم المعنی الکذائی تلفّظوا بلفظ مخصوص، بل فی ما نقل عن قائله: إنّ کلا من المستعملین واضعون⁽¹⁾.

و یکفی فی ردّ هذا القول مراجعة الوجدان؛ فإنّ کلّ أحد یری من نفسه أنّه یجعل لفظ کذا اسما للمعنی الذی یسمّیه، من دون التفات بدویّ الی الالتزام و التعهّد المذکور، بل ربما کان الواضع ممّن یعلم بأنّه لا یستعمل- و لو مرّة- هذا اللفظ فی هذا الموضوع له؛ کما فی تسمیة ولد بعض الأباعد بلسان بعض العلماء العظام و العرفاء الکرام، فلا یصدر منه سوی التسمیة؛ ثم من علم بها یستعمله فی

معناه کاستعماله سائر الألفاظ فی معانیها، من غیر أن یتکرّر الوضع و التسمیة من غیر الواضع، بل غیره هم المستعملون لا غیر؛ کما لا یخفی، و الشاهد علی جمیع ما ذکرناه هو مراجعة عمل العقلاء فی هذه الموارد، هذا هو حقیقة الوضع.

2- من هو الواضع؟

و أمّا أنّ الواضع الأوّل من هو؟ فلا دلیل إلیه قطعیّا، إلّا أنّ من الممکن أن یضع الناس بالتدریج- حسب ما یحدث من حوائجهم- الألفاظ للمعانی المحتاج الیها، فبامتداد الأزمان تکثّرت الألفاظ الموضوعة حتّی یعبّر عنها أنّها غیر متناهیة، و لعلّه لیس کذلک. کما أن بتکثّر الأقوام تکثر اللغات و المرادفات، و من المحتمل أن یکون الواضع أو الواضعون الأنبیاء أو العلماء، الی غیر ذلک و الأمر غیر مهمّ.

ثم إنّ حقیقة الوضع- علی ما فسّرناه- لا یوجب تغییرا خارجیا فی الألفاظ الموضوعة؛ لا فی حقیقتها و لا فی أوصافها الحقیقیة، و إنّما یوجب اختصاصا اعتباریا للّفظ بالمعنی یترتّب علیه عند العرف مرآتیة اللفظ للمعنی، و انتقال الذهن- بعد العلم بالوضع- من تصوّر اللفظ الی المعنی ذلک الانتقال الذی کأنّ المعنی هو الملقی.

و هذا الاختصاص کما یحصل بالوضع فربما یحصل من ناحیة کثرة إطلاق اللفظ بما له من المعنی علی بعض الافراد إطلاق الکلّی علی مصداقه الحقیقی أو الادّعائی، فاذا حصل هذا الحدّ من الاختصاص کان اللفظ مرآة لذلک الفرد و صار اسما له بلا تعیین و لا تسمیة من أحد، و بهذا المعنی صحّ تقسیم الوضع الی التعیینیّ و التعیّنی، فبالحقیقة یکون إطلاق الوضع علی التّعیّنی إطلاقا مسامحیّا، منشؤه وجود نتیجة الوضع فی موارده أیضا، و إلّا فلا وضع و لا تسمیة فیها، فالوضع بمعناه الحقیقیّ لیس له قسمان، و بالمعنی الأعمّ لا بأس بتقسیمه، و الأمر سهل.

3- أقسام الوضع:

لا شکّ أنّ الوضع یتوقّف علی أن یتصوّر الواضع المعنی و اللفظ فیجعل أحدهما اسما للآخر، و حینئذ فالمعنی الملحوظ: إمّا عامّ، و إمّا جزئیّ خاصّ.

و العامّ: إمّا أن یوضع اللفظ له، و إمّا أن یوضع لمصادیقه و جزئیّاته. کما أنّ الخاصّ:

إمّا أن یوضع اللفظ له، و إمّا للکلّی الذی فوقه، فهنا أقسام أربعة: الوضع العامّ و الموضوع له العامّ، أو الخاصّ، و الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ، أو العامّ.

ثمّ لا ریب فی إمکان قسمین: هما الوضع العامّ و الموضوع له العامّ؛ و الوضع الخاصّ و الموضوع له الخاصّ. و أمّا القسمان الآخران فإمکانهما محلّ کلام بین الأعلام.

و قد اشتهر إمکان الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ؛ ببیان: أنّ الکلّی متّحد مع کلّ من جزئیّاته الحقیقیة و الإضافیة، یحمل علیها بالهوهویة، فهو من وجوهها و عناوینها، و لذلک فلحاظ الکلّی لحاظ لجزئیاته بوجهها، و معرفة وجه الشی‌ء معرفته بوجه، و هی کافیة فی الوضع له.

و یورد علیه: بأنّ مجرّد اتّحاد الکلّی مع الفرد فی الوجود الخارجیّ لا یوجب حضور الفرد بما هو فرد فی الذهن من تصوّر الکلّی، بل إنّ کلّ متصوّر فإنّما یوجب التفات النفس الی نفسه؛ و لا یحکی الصور الذهنیة إلّا عن مجرّد معناه، لا و عن کلّ ما یتّحد فی الخارج معه، و تصوّر وجه الشی‌ء- فی الحقیقة- تصوّر وجه الشی‌ء لا غیر، و إن نسب الی نفس الشی‌ء فهو تجوّز فی الإسناد، فتصوّر الإنسان تصوّر له فقط لا لزید- مثلا- أیضا، إلّا بمعنی تصوّر أمر هو متّحد فی الخارج مع زید، و إلّا فلم یلتفت النفس بمجرّد تصوّر الإنسان الی معنی آخر أصلا.

ففرد الإنسان و مصادیقه کأفراد الکلّیّات الأخر لم یتصوّر و لم یلتفت الیها أصلا، و مع عدم الالتفات الیها لا یمکن الوضع لها. نعم، لا بأس بالانتقال من تصوّر الکلّی الی تصوّر لأفراده، و حینئذ فهذا التصور الجدید هو المصحّح للوضع

للجزئیات، و لا اختصاص له بالمعنی الذی یکون الأفراد أفرادا له، بل قد ینتقل من فرد الی فرد آخر و لو کان من نوع آخر فضلا عن الانتقال من الفرد أیضا الی نوعه.

و لا فرق فی هذا الذی قلناه بین أقسام الکلّیّات و المعانی العامّة؛ حتی ما کان منها من الکلّیّات المنتزعة عن الأشخاص و المصادیق الخارجیّة بما أنّها مصداق للکلّی، کعنوان الشخص و المصداق و الفرد، و ذلک أنّ هذه العناوین أیضا لا تحکی و لا توجب إلّا تصوّر الحیثیة الجامعة بین المصادیق و الأفراد؛ أعنی عنوان الشخص و المصداق، و لا یتصوّر معها الخصوصیة الّتی هی الموجبة لصدق الشخص و المصداق، و لذلک فلا ریب فی أنّ وضع ألفاظ نفس هذه العناوین من قبیل الوضع العامّ و الموضوع له العام.

کما أنّ أخذ عنوان العامّ فی صورة قضیّة محصورة کلّیّة و إن أوجب تصوّر أفراده إلّا أنّه أیضا نحو انتقال من العامّ و الکلّی الی مصادیقه أوّلا، و لا یوجب أزید من تصوّر کلّ فرد بما أنّه معنون هذا العامّ ثانیا، فلا ینتقل النفس به- مثلا- إلّا إلی مصادیق العالم بما أنّه عالم، فقد تصورت العلماء بما أنّهم علماء، فتصوّرت المصادیق الذاتیة للکلّی من دون التفات الی الخصوصیات المحتفّة بها.

فممّا ذکرنا تعرف ضعف تصحیح هذا القسم بأنّه من الکلّیّات المنتزعة عن الخصوصیات «کما فی المحاضرات»⁽¹⁾أو بأنّه من قبیل المحصورات کما فی «نهایة الدرایة»⁽²⁾، فراجع.

و التحقیق أن یقال: تارة یلحظ الکلّیّ من دون لحاظ حیثیة الأفراد أصلا، کأن یقال: العالم واجب الإکرام، و علیه مدار الأخذ بالإطلاق.

و تارة تلاحظ الأفراد الذاتیة لمجرّد تسریة الحکم- مثلا- الی جمیع أفراد الکلّیّ، و لبیان أنّ الحکم لا یختصّ بفرد دون فرد، کأن یقال: کلّ نار حارّة، و کلّ

ماء سیّال؛ الی غیر ذلک، و علیه مبنی غالب العمومات.

و ثالثة تلاحظ الأفراد بعنوان العامّ و یشار به الی خصوصیاتها الفردیة، کما یقال: کلّ فاکهة أو کلّ نبات فله خاصّة طبیّة فإنّه لا ریب فی أنّ المراد حمل الخاصّة الطبیّة علی الخصوصیات المقوّمة للنباتات المختلفة، و لا یراد جزما أن کلّ نبات بما أنّه نبات فله هذه الخاصّة علی عکس المراد فی قولنا: «کلّ نار حارّة» حیث لم یکن المراد هناک سوی تعمیم حکم الحرارة الی جمیع أفراد النار.

و بالجملة: فقد یشار بالعنوان المشترک الی خصوصیّات الأفراد، و لا محالة ینتقل النفس الی واقع الخصوصیّات الممیّزة و لو إجمالا؛ و إن لم تحصها، أو لم تقدر علی إحصائها تفصیلا، و علیه فملاحظة المعنی العام و الإشارة معها الی الخصوصیات المکتنفة به خارجا بمکان من الإمکان إلّا أنّه لا ینبغی الریب فی أنّها أیضا نحو من الانتقال الی أزید ممّا یحکیه عنوان العام.

فلو ارید من الوضع العام و الموضوع له الخاصّ هذا المعنی لما کان فی إمکانه کلام، إلّا أنّه أشبه بمجرّد الاصطلاح، و إلّا فالوضع فیه خاصّ أیضا کالموضوع له، غایة الأمر أنّ المعنی الخاصّ الملحوظ إنّما لوحظ إجمالا لا بالتفصیل.

و بعد ذلک نقول: إنّ القسم الرابع- أعنی الوضع الخاصّ و الموضوع له العام- أیضا یرد مورد سابقه و یصدر مصدره؛ فإن ارید معناه بدقّة فهو غیر ممکن، و إن ارید منه معنی لا یخلو من الانتقال فهو أیضا بمکان من الإمکان، کما اذا شاهد شبحا جزئیا من بعید و لم یظهر له أنّه من أیّ الأنواع؛ فأشار الیه و وضع اللفظ للنوع الذی هذا الشبح فرده.

هذا کلّه فی بیان أنّ أیّ الأقسام المتصوّرة للوضع ممکن.

و أمّا الأقسام المتحقّقة منها:

فلا ریب فی وقوع الوضع و الموضوع له العامّین، کما فی أسماء الأجناس و الکلیّات و لا فی وقوع الوضع و الموضوع له الخاصّین، کما فی أسماء الأعلام

الشخصیّة، فإنّه لا ریب فی أنّ من یسمّی ولده فإنّما یجعل الاسم لهذا الشخص الجزئی الخارجیّ الخاصّ.

و الإیراد علیه- کما عن سیّدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس سرّه بأنّه لو کان الأمر کذلک «لزم أن یکون قولنا: «زید موجود» قضیة ضروریة من قبیل حمل الشی‌ء علی نفسه، و لزم مجازیة قولنا: زید معدوم؛ أو زید إمّا موجود و إمّا معدوم؛ لاحتیاجها الی عنایة التجرید، مع أنّا لا نجد الفرق بینها و بین قولنا: زید قاعد أو قائم»، و لذلک فاختار أنّها موضوعة لماهیة لا تنطبق إلّا علی فرد واحد، لا للماهیة المنطبقة علی الکثیرین، و لا للفرد المشخّص.⁽¹⁾«انتهی»

مندفع: بأنّ الوجدان العرفیّ القطعیّ یشهد بأنّ من یسمّی ولده فإنّما یجعل الاسم للمولود الشخصیّ الخاصّ، کما أنّ الأمر کذلک قطعا فی الطبائع الکلّیّة، فالمسمّی بالحنطة أو الشعیر- مثلا- عند العرف لیس إلّا ذاک الجسم الخارجیّ الذی یترتّب علیه الآثار المنتظرة.

و بعبارة اخری: ما کان بالحمل الشائع حنطة أو شعیرا، سواء کان کلّیّه الطبیعیّ متّحد الماهیة مع المصادیق فی التدقیقات الفلسفیة أم لا فإنّ الحنطة لیست إلّا ما یسدّ الجوع؛ و له خواصّها الأخر؛ و هو لیس إلّا المصادیق الخارجیة، و ما هو حنطة بالحمل الشائع، إلّا أنّ تصوّره لا یلازم التصدیق بوجوده، لکی یکون حمل الوجود علیه من البدیهیات و من قبیل حمل الشی‌ء علی نفسه، و حمل العدم علیه من قبیل الاعتراف باجتماع النقیضین، و من باب الجمع بین المتناقضین حتی یحتاج صحته الی عنایة التجرید.

و ذلک أنّ قوام التّصوّر إنّما هو بوجود ذهنیّ للمتصوّر، إلّا أنّ هذا الوجود الذهنیّ لیس هو نفس الشی‌ء، و انما هو آلة لتوجّه النفس الی ذلک الشی‌ء، فتتوجّه النفس به الی ذلک الشی‌ء، و تجعله موضوعا لما ترید من أحکامه. و معنی کونه موضوعا للأحکام أن ما یبرزه الحاکم من الأحکام فجمیعها متوجّهة الیه، فیحکم

بأنّ ذلک الشی‌ء الذی لیس إلّا متن ما فی الخارج- اذا تحقق- موجود فی ظرف النسبة، أو معدوم، أو ممتنع التحقق و الوجود، فمعنی قولنا: «زید معدوم» أنّ ذاک الشخص الخارجی الذی ملأ وجوده فراغه معدوم فعلا فلا أثر له فی هذا الظرف.

و أمّا وقوع الوضع العامّ و الموضوع له الخاصّ فقد قیل بأنّه وضع الحروف و ما یتضمّن معنی حرفیا، و لذلک فلا بدّ من تحقیق حقیقة المعانی الحرفیة أوّلا حتی یتبیّن به نوع وضعها.

المعانی الحرفیة:

إنّ الأقوال الرئیسیّة فی معانی الحروف ثلاثة:

الأوّل: إنّه لا معنی لها تحت لفظها، و إنّما هی علامات علی إرادة معنی خاصّ من متعلّقاتها کما فی الرفع الذی هو علامة الفاعل.

و هذا القول واضح البطلان، کما ینادی به الوجدان، فإنّه لا یشکّ أحد فی أنّ الحروف أیضا تلقی معانیها و تکون فانیة فیها و مغفولا عنها حین استعمالها کما فی الأسماء حرفا بحرف.

القول الثانی: إنّ معنی الحروف هو بعینه معنی الأسماء، فلفظة «من» و «الابتداء» وضعتا لمعنی واحد، غایة الأمر أنّ الواضع لم یجعل علقة الوضع بین الحرف و معناه إلّا اذا کان ذلک المعنی قد لوحظ لتعرّف حال ما یتعلّق به، کما لم یجعلها فی الأسامی إلّا اذا کان ذاک المعنی ملحوظا لتعرّف حال نفسه، و لذلک کان استعمال کلّ منهما موضع الآخر استعمالا خارجا عن محدودة الوضع، و هذا القول ظاهر کلام صاحب الکفایة⁽¹⁾.

و یدفعه أیضا مراجعة الوجدان، فإنّ المفهوم لکلّ أحد من الحروف و المتبادر منها معان ناقصة ذوات تعلّق بغیرها، بخلافه فی الأسماء فإنّ المتبادر منها معنی کامل فی مقام المفهوم و التصور لا یحتاج الی أمر آخر یتمّ نقصه و یبیّن متعلّقه.

القول الثالث: إنّ معنی الحرف یباین بالذات معنی الاسم، فالاسم معناه الأفرادیّ کامل، بخلاف الحرف فإنّه متعلق الذات بغیره، و هو الحقّ الحقیق بالتصدیق، یشهد له التبادر الأصیل فی أذهان أهل کلّ لغة.

إلّا أنّ بین أصحاب هذا القول أیضا فی حقیقة هذا المعنی المتعلق الذات بالغیر خلافا من وجهین: من حیث الحکائیة و الإیجادیة، و من حیث العموم و الخصوص.

1- فسیّدنا الاستاذ الإمام الراحل⁽¹⁾و المحقّق الأصفهانی⁽²⁾«قدّس سرّهما» و بعض آخر قالوا: بأنّ مفاد أکثر الحروف هی النسب الخارجیّة تحکی الحروف عنها، و حقیقة النسبة وجود رابط مندکّ فی الطرفین لا استقلال له بالمفهوم، فلا ماهیة له، فإنّ ثبوت الماهیة ملازم للاستقلال الوجودی، فمعنی الحروف فی الغالب جزئی حکائی، و فی بعض الموارد- کحرف النداء- جزئی إیجادی.

أقول: إنّ حکائیة غالب الحروف ممّا لا ینبغی الشکّ فیها، فإنّه لا ریب فی أنّه اذا قیل: «سار زید من البصرة الی الکوفة» فکما أنّ السیر و زیدا و البصرة و الکوفة تحکی عن الفعل و الأشخاص الخارجیّة فهکذا «من» و «الی» أیضا تحکیان عن الربط الخاصّ الواقع بین سیر زید و بین البلدین، و الشخص و البلد أمران خارجیان، و هکذا خصوصیّاتهما، و الحرفان یحکیان عن خصوصیّاتهما. و هو من الوضوح بمکان لا یحتمل أحد من أهل اللسان ممّن لم یشب ذهنه بالشبهات المدرسیة خلافه، و سیأتی- إن شاء اللّه- اندفاع هذه الشبهات.

و أمّا أنّ هذه النسب الخارجیة وجودات رابطة متحقّقة فی الخارج مندکّة فی أطرافها فهو ممّا لا یمکننا تصدیقه، و ذلک أنّه لا ریب فی أنّ لأطراف النسبة حدّا وجودیّا، و وجودا هو وجودها، فالنسبة إن کانت واقعیّة داخلة فی هذا الحدّ الوجودیّ فالمفروض أنّه وجود لأطرافها لا لها و إن کانت النسبة واقعیة زائدة عن

وجود الأطراف شدیدة التعلق و الاندکاک فیه لزم کلّ نسبة نسبتان اخریان، و لزم هاتین النسبتین أربع نسب اخری ... و هکذا یتسلسل و تتصاعد وجودات النسب الی ما لا نهایة له. و وجهه: أنّ هذا الوجود الزائد علی وجود الأطراف لا محالة وجود متعلق و مرتبط بالطرفین، فله ربطان: واحد بهذا الطرف، و آخر بالطرف الآخر، و کلّ واحد من ربطیها أیضا کذلک ...، و هکذا و هو التسلسل المدّعی.

لا یقال: إنّ وجود النسبة وجود رابط هو عین الربط، و ذاته الربط، فلا یحتاج الی رابط زائد.

فإنّه یقال: اذا کان المفروض أنّ وجودها زائد علی وجود الأطراف خارج عنها فلا محالة یلزمه ما ذکرنا و التعبیر بالرابط و عین الربط لا یوجب تغییرا فی لازمه.

فالحقّ أنّ النسب و الروابط امور انتزاعیّة لا وجود لها إلّا وجود منشأ انتزاعها، و هی کسائر الامور الانتزاعیة لیست من قبیل أنیاب الأغوال، و إن اشترکت معها فی أنّها لا یحاذیها فی الخارج وجود یخصّها، و المفاهیم الانتزاعیة کثیرة جدّا؛ کالحدوث، و الصدور، و العلّیة و المعلولیة، و الخالقیة و الرازقیة، الی غیر ذلک.

و حینئذ نقول: إنّ لفظة «من»- مثلا- تحکی عن مصداق الربط الذی بین السیر و البصرة، و ما یحضر منه عند الذهن مفهوم و صورة ذهنیة فانیة فی ذاک الربط الحرفیّ المنتزع نسبتها الی المصداق الانتزاعی المذکور، نسبة المفهوم من لفظ «السیر» و «البصرة» الی واقعهما، فالمحکوم علیه و به و الربط بینهما التی یکون المتکلم بصدد إلقائها الی المخاطب و الحکایة عنها إنّما هی نفس الموجودات الخارجیّة، و هی الموضوع لها الألفاظ و المستعمل فیها الألفاظ، إلّا أنّ کلّ ذلک لا یمکن، و لا طریق الیها إلّا بآلیّة و وساطة المفاهیم الذهنیة التی نسبتها الی الموضوع له و المستعمل فیه الواقعی نسبة المفهوم و الحمل الأوّلی الی المصداق و الحمل الشائع.

و الغرض من هذه الإطالة: أنّ للحروف أیضا مفاهیم فی الذهن فانیة فی الرابط الخارجیّ الّذی هو عین الربط، و هو ممّا یقضی به الضرورة، فإنّ لفظة «من» و «الی» و غیرهما أیضا- کألفاظ الأسماء- یحصل عقیب استعمالها صورة فی الذهن حاکیة عن الخارج، و هذه الصورة الذهنیة زائدة عن الصورة المقابلة و التابعة لاستعمال الأسماء کما هو واضح.

و حینئذ فاذا لوحظت هذه الصورة الفانیة فی الخارج و هذا المفهوم مع قطع النظر عمّا یتعلّق بها وجدناها مفهوما کلّیّا لا یحکی إلّا عن الابتداء الرابط الکلّی، و ذکر طرفیه یعیّن الطرف له و یوجب ورود قید فیه؛ من باب تعدّد الدّالّ و المدلول، فکما أنّ لفظ «العالم» فی قولنا: «أکرم العالم العادل الهاشمیّ» یدلّ علی کلیّ معنی «العالم» و زیادة العادل و الهاشمیّ الیه یوجب ورود قید علی معناه الکلّیّ من باب تعدّد الدالّ و المدلول، و لا یوجب ذکر القیدین استعمال لفظ «العالم» فی غیر معناه الکلّیّ الموضوع له، و یکون المستعمل فیه- فی ذاک المثال- عینه فیما لم یجئ بعده قید أصلا و قیل: «أکرم العالم» فهکذا اذا قلنا: «من البصرة سار زید» فبمجرّد سماع لفظة «من» ینتقل المخاطب من استعمالها الی معناها الذی هو الابتداء الرّبطیّ الناقص، و هو معنی کلّیّ من جهة جمیع الأعمال و الامکنة و غیرها، فسواء قال: «من البصرة»، أو «من الکوفة»، أو «من المسجد»، أو «من المدرسة»، أو «من أوّل سورة» خاصّة أیّ سورة کانت، أو «من الفصل الفلانی» من أیّ کتاب کان ...

و هکذا، سواء قال: سرت، أو نظرت، أو مسحت، أو قرأت، أو کتبت، أو طالعت، أو غیر ذلک، فلا نرتاب أنّه لا یحدث تغیّر فی مفاد «من» و المفهوم الذی انتقل الیه الذهن، و إنّما یوجب ذکر الطرفین تتمیم نقصه، و ذکر خصوصیّة الطرفین الّتی یقوم وجوده فی الخارج بها، فذکرهما یوجب ورود قید علی ذلک المعنی الکلّیّ، کما کان الأمر کذلک فی قولنا: «أکرم العالم العادل الهاشمیّ».

إن قلت: إنّ مفهوم الحروف مفاهیم ربطیّة متعلّق الذات و القوام بطرفیها، فلا یعقل تصورها مع قطع النظر عن طرفیها، فإنّه فی قوّة انتفاء ذاتها.

قلت: إن ارید بالتعلّق المذکور تعلّق وجودها الخارجیّ، أو تعلّق ذاتها فی وجودها الخارجیّ فنحن نسلّمه، إلّا أنّه لا ینافی تصوّر مفهومها الکلّیّ مستقلّا عن طرفیها، کیف؟ و الصورة فعلیّة المادّة، و الفصل محصّل الجنس فی مقام الماهیة فضلا عن الوجود الخارجی، و مع ذلک لا یوجب عدم إمکان تصوّر الجنس مفهوما مستقلا عن الفصل کلّیّا.

و إن ارید به تعلّقه فی الذهن فلا نسلّمه قطعا، کیف؟ و الوجدان العرفیّ البدیهیّ شاهد یقینیّ علی الخلاف، کما أشرنا الی توضیحه، و التبادر العرفی أقوی الأدلّة فی أمثال هذا الباب.

فقد تحصّل: أنّ الموضوع له فی هذا القسم من الحروف هی النسب الخارجیة الانتزاعیة بمالها من مفاهیم کلّیّة ذهنیة، کالأسماء حرفا بحرف. نعم، إنّ مفاهیمها مفاهیم ناقصة یکتمل بذکر طرفیها من باب تعدّد الدّالّ و المدلول.

و ینتج هذا التحقیق: أنّ الوضع کالموضوع له، و المستعمل فیه فی هذا القسم من الحروف أیضا عامّ، کأسماء الأجناس و سیأتی البحث عن الحروف الإیجادیة، ذیل البحث عن الضمائر و أسماء الإشارة.

هذا کلّه حول القول الأوّل، أعنی حکائیة المعانی الحرفیّة.

2- و العلّامة المیرزا النائینی قدّس سرّه⁽¹⁾اختار أنّ معانی الحروف کلّها إیجادیّة، و استدلّ له بأنّه اذا قلنا مثلا: «سرت من البصرة الی الکوفة» فمفهوم السّیر و البصرة و الکوفة بنفسها مفاهیم غیر مرتبطة، مع أنّه لا ریب فی أنّ مفهوم الجملة المذکورة مفهوم مرتبط الأجزاء، فیعلم أنّ هذا الربط قد حصل بالحروف و استعمالها. و من الواضح أنّ مصداق الربط هو السبب لحصول الربط، فلا محالة یکون مفاهیم الحروف ربطا مصداقیّا، و بهذا المعنی یکون مفاهیم الحروف إیجادیّة، و علیه فلا موطن لمعانی الحروف إلّا موطن الاستعمال. هذا خلاصة کلامه علی ما فیه من الطول.

و یرد علیه: أنّک قد عرفت أنّه لا ریب فی أنّ المفهوم فی الجملة المذکورة وقوع السّیر خارجا من البصرة الخارجیة الی الکوفة التی هی أیضا بلدة خارجیة، فالربط الّذی یدلّ علیه لفظة «من» و «الی» إنّما هو الربط المصداقیّ الّذی ارتبط به السیر الخارجیّ الی البلدتین المذکورتین، و لا یتوهّم أحد أنّ مدلول الحرفین هو الربط الذهنیّ الاستعمالی، و حینئذ فألفاظ الأسماء و إن لم تتضمّن ربطا بین مفاهیمها إلّا أنّ الحروف بما أنّها تحکی عن الربط الواقع فی الخارج بعینها أوجب ارتباط تلک المفاهیم بالتبع.

و إن شئت قلت: إنّه لو لوحظ مفاهیم الأسماء و الحروف بما أنّها مفاهیم فلا ارتباط بینها، و إن لوحظت بما أنّها فانیة فی الخارج الّذی حکت عنها فبین معانیها الخارجیّة ارتباط، و به صحّ توصیف المفاهیم بالارتباط، و فی الحقیقة یکون من باب الوصف بحال المتعلق، و من باب سرایة أوصاف المعنی الی الألفاظ، فالارتباط متحقّق فی الخارج بین المعانی، و الحروف تحکی عنها، و منه تعرف أنّ ما ذکره من أنّه لا موطن لمعنی الحروف إلّا الاستعمال ممنوع جدّا.

3- و سیّدنا الاستاذ العلّامة الخوئیّ قدّس سرّه- بعد الإیراد علی القول بکون الموضوع له فی هذا القسم نفس النسب الخارجیة: باستلزامه لعدم إمکان حضور معناه فی الذهن، إذ الموجود الخارجیّ لا یقبل الوجود الذهنی، و باستلزامه أن لا یجوز استعمالها فی ما لا نسبة فیها، کما فی مثل قضیة «للّه تعالی العلم و الاوصاف الکمالیة» و فی قضیّة «شریک الباری لا وجود له»، لعینیة الذات و الصفات فی الاولی، و انتفاء الموضوع رأسا فی الثانیة، و بعد الإیراد علی سائر الأقوال- اختار أنّ معانی الحروف تضییقات واردة علی المعانی الاسمیة، فإنّها معان کلّیّة واسعة ربما یراد حصصها، فتضیّق تلک المعانی بالحروف.

قال قدّس سرّه: و الداعی إلی اختیار هذا القول امور أربعة: الأوّل: بطلان سائر الأقوال. الثانی: أنّ هذا المعنی الّذی اخترناه جار حتّی فی ما لا نسبة فیه. الثالث:

أنّه لازم القول بأنّ حقیقة الوضع هو التعهّد بذکر اللفظ المخصوص عند إرادة

المعنی الخاصّ، فإنّ العمل به اذا تعلّق الإرادة بتفهیم حصّة خاصّة من معنی کلّیّ لا یمکن إلّا بکون معانی الحروف تلک التضییقات. الرابع: أنّه الموافق للوجدان المطابق لما ارتکز فی الأذهان⁽¹⁾انتهی ملخّصا.

أقول: أمّا ما أورده من الوجهین علی القول بکون الموضوع له لهذا القسم من الحروف نفس النسب الخارجیة فالجواب عن أوّلهما ما مرّ ذیل البحث عن الأعلام الشخصیّة: من أنّه لا وجه للالتزام بحضور نفس الموضوع له فی الذهن، بل الحاضر فیه منه ما هو کالمفهوم بالنسبة لمصداقه.

و عن ثانیهما: أنّ المراد من النسبة هنا أعمّ منها و من المفاهیم النسبیّة. و من الواضح أنّه اذا قلنا: «للّه الأمر من قبل و من بعد» یفهم من اللام معنی الاختصاص و هو مفهوم نسبیّ، و قد یکون نسبة مصطلحة کما فی قولنا: «للماء حرارة» و قد یکون مفهوما نسبیا محضا کما فی ما ذکرنا و ما ذکره قدّس سرّه و لا أظنّ بالقائلین بوضعها للنسبة غیر هذا، و الأمر سهل.

و أمّا ما اختاره من أنّ الحروف هنا موضوعة للتضییقات: فإن أراد به وضعها لمفهوم التضییق فهو خلاف الوجدان بحکم التبادر القطعی.

و إن أراد به وضعها لمصداقه: فإن أراد أنّه لا یفهم من الحروف غیر التضییق بحیث لا یفهم من لفظة «من» فی قولنا: «سار زید من البصرة» سوی تضییق مفهوم السیر من دون أن یفهم منها معنی الابتداء أصلا فهو أیضا کالأوّل.

و إن أراد أنّ الحروف بمالها من المعنی یوجب ضیقا فی معانی الأسماء المتعلّقة بها فهو أمر صحیح، إلّا أنّ مآله الی أنّ لفظة «من»- مثلا- بما له من معنی الابتداء الحرفی یتعلق بالسیر مثلا، و یوجب تضیقه و اختصاصه بالحصّة المبتدأة من البصرة، و هذا هو الّذی اخترناه، و نقیض لما اختاره قدّس سرّه کما هو واضح.

4- و قال الشهید السّعید السّیّد الصّدر قدّس سرّه: بأنّ الحروف فی هذا القسم قد وضعت لمعانیها الربطیة الذهنیة، و استدلّ علیه بما حاصله: أنّه اذا قلنا: «سار زید

من البصرة الی الکوفة» فلا ریب فی أنّ مفاهیم الأسماء فی هذه الجملة فی الذهن مترابطة. کما لا ریب فی أنّ نفس الأسماء لم یؤخذ فی معانی أنفسها الموضوع لها ألفاظها ربط أصلا، فلا محالة قد جاء هذا الربط من ناحیة معنی الحروف، و من الواضح أنّ مفهوم الربط لا یوجب حصول هذا الترابط، بل الموجب له هو مصداق الربط، فالحاضر من الأسماء عند الذهن و إن کان مفهوم المعانی الموضوع لها التی هی بالحمل الأوّلی تلک المعانی إلّا أنّ الحاضر من الحروف عند الذهن لا بدّ و أن یکون مصداق الربط الخاصّ حتّی یحصل به الربط بین مفاهیم الأسماء فی الذهن؛ لما عرفت من أنّ مفهوم الربط لا یکفی فی حصول هذا الترابط، فالحروف موضوعة للمعانی الذهنیة الموجبة لارتباط مفاهیم الأسماء فی الذهن، فهی رابطات و مصادیق للربط فی الأذهان.⁽¹⁾«انتهی ملخّصا»

أقول: لا یرتاب أحد اذا راجع وجدانه أنّ المفهوم المتبادر من الحروف فی المثال المذکور- أعنی قولنا: «سار زید من البصرة الی الکوفة»- ارتباط السیر فی وجوده الخارجیّ بالبصرة و الکوفة الخارجیّتین، فکما أنّ المتبادر من السیر و البصرة و الکوفة معانیها بمالها من الوجود الخارجیّ المختصّ بکلّ منها، و کان هذا دلیلا علی أنّ الموضوع له فی ألفاظها تلک الموجودات الخارجیّة فهذا التبادر بعینه موجود فی الربط الخاصّ المدلول علیه بالحروف، فلا محالة یکون الموضوع له فیها أیضا مصداق الربط الخارجیّ و إن کان أمرا انتزاعیا، و لا محالة یکون الموجود من هذا المصداق الخارجیّ فی الذهن أیضا مفهوما له، کما کان کذلک فی معانی الأسماء، و حینئذ فالترابط الحقیقی متحقّق بین المصادیق الخارجیة التی هی معانی الألفاظ حقیقة، و اتّصاف صورها الذهنیّة به إنّما هو بتبعها، و من باب سرایة أوصاف المعانی الی مفاهیمها، و من قبیل وصف الشی‌ء بحال متعلّقه، و إلّا فالصور الحاضرة من کلّ من المعانی الحرفیة و الاسمیة عند الذهن مستقلّة کلّ عن الاخری، و لا دلیل علی الربط الحقیقیّ بینها فی الذهن اللّهمّ إلّا بالعرض و المجاز

کما أوضحناه.

هذا کلّه حول التحقیق عن حقیقة المعانی الحرفیة.

هل الموضوع له فی الحروف عامّ أو خاصّ؟

قد عرفت أنّ المفهوم من نفس الحروف أیضا فی الاستعمالات معنی کلّیّ یرد علیه القید من باب تعدّد الدّالّ و المدلول، کما فی أسماء الأجناس و المفاهیم الکلّیّة الأخر، و علیه فالموضوع له- کالمستعمل فیه- فیها أیضا عام مثل أسماء الأجناس حرفا بحرف، فتذکّر.

فنحن و إن کنّا قائلین بأنّ الموضوع له فیها نفس الربط الخارجیّ، إلّا أنّه مع ذلک نقول بأنّ الموضوع له فیها عامّ، و کونه عین الربط فی الخارج لا ینافی تصوّر مفهوم ذهنیّ کلّی له یوضع ببرکته ألفاظ الحروف لمعناها الکلّی، کما فی أسماء الطبائع و الأجناس.

إلّا أنّه قد یستدلّ علی أنّ الموضوع له فیها خاصّ: بأنّ معانیها لمّا کانت عین الربط و الربط قوامه بالطرفین اللذین ربط کلّا منهما بالآخر، فلو ارید أخذ الجامع من المصادیق المتعدّدة لما کان بدّ من حذف الأطراف کلّها، و حیث إنّ قوام المعنی الرّبطیّ بالطرفین فحذف الأطراف فی معنی بطلان حقیقة المعنی الرّبطیّ بالمرّة، فلا یمکن أخذ الجامع بین مصادیقها حتی یکون هو الموضوع له فیها⁽¹⁾.

لکنّک عرفت أنّ المسلّم من تعلّق معانیها إنّما هو تعلقها فی الوجود الخارجی، و هو لا ینافی عدم تعلّقها فی أخذ المفهوم الذهنی، کیف؟ و لیس تعلّقها بالأطراف أشدّ من تعلق معنی الجنس بحقیقة الفصول التی هی الموجبة لتحصّل ذاتها و خروجها عن الإبهام، فکما أمکن أخذ المفهوم الجنسی فهکذا الأمر هنا بطریق اولی، و قد بیّنّا أنّ المفهوم من نفس الحروف معنی کلّیّ عامّ بما لم یبق أیّ شبهة فیه، و الحمد للّه وحده.

الإنشاء و الإخبار

قال فی الکفایة- بعد حکمه بوحدة المعنی فی الحرف و الاسم- ما لفظه: (ثمّ لا یبعد أن یکون الاختلاف فی الخبر و الإنشاء أیضا کذلک، فیکون الخبر موضوعا لیستعمل فی حکایة ثبوت معناه فی موطنه، و الإنشاء لیستعمل فی قصد تحقّقه و ثبوته و إن اتّفقا فی ما استعملا فیه)⁽¹⁾.

أقول: إنّ تنظیره الاختلاف بین الإنشاء و الخبر بالاختلاف الواقع بین الاسم و الحرف، و تصریحه فی ذیل الکلام بأنّ الخبر و الإنشاء متّفقان فی المستعمل فیه قرینتان علی أنّ حکایة الثبوت و قصد التّحقّق المذکورین لیسا من المستعمل فیه، فیکون مراده: استعمال الجملة فی معناها الواحد، سواء کان فی مقام الحکایة أو قصد التّحقّق.

و هذا الّذی ذکره لا یختصّ بما کان لفظ الخبر و الإنشاء واحدا کما فی «بعت» الذی یستعمل فی الإخبار و الإنشاء کلیهما، بل مقتضی إطلاق کلامه و مقتضی مختاره أنّ الأمر کذلک حتّی فی ما کان لکلّ منهما صیغة تخصّه، کما فی قولنا:

«لا تعد» و «أعد»، و ذلک أنّه لمّا کان المفروض خروج خصوصیّة الإیجاد و الحکایة عن المستعمل فیه فی کلیهما، فاذا اخذ من مفادهما کلتا الخصوصیّتین کان الباقی بعدهما فی کلتیهما أمرا واحدا، هو نسبة الإعادة الی المخاطب، و یتّحد علیه أیضا معنی «بعت» و «بع» و «تبیع»- مثلا- کما لا یخفی. هذا.

و الإنصاف أنّ الحکایة و الإنشاء مستفادان من نفس الجملتین، و أنّ التبادر القطعیّ یقضی باختلاف معنی الجملتین، فما اختاره ممّا لا یمکن التصدیق به قطعا.

و تحقیق المقام: أنّ اصول الجمل الإخباریة ثلاثة:

إمّا أن یکون مفادها الحکایة عن الهوهویة اثباتا أو نفیا، کقولنا: «زید عالم» أو «لیس زید عالما».

و إمّا أن یکون مفادها الحکایة عن ثبوت نسبة أو حالة للموضوع أو نفیه،

کقولنا: «لزید علم» أو «لیس لزید علم».

و إمّا أن یکون مفادها الحکایة عن صدور مبدأ اشتقاق و حدوثه أو عدم صدوره، کقولنا: «علم زید» أو «لم یعلم زید».

أمّا ما کان مفادها الهوهویة مثل «زید عالم» فالمفهوم من مفرداتها الشخص الخاصّ و معنی کلّیّ، أعنی «المتّصف بصفة العلم» و یفهم من هیأتها أمران: أحدهما اتحاد المعنیین و هو هویّتهما تصورا، و الآخر؛ حکایة تصدیقیة راجعة الی جمیع ما تقدم؛ إمّا حکایة عن ثبوت الاتحاد بینهما فی متن الواقع أو حکایة عن نفی هذا الاتحاد فیه.

فمفهوم «زید» و «عالم» مفهوم اسمیّ دلّ علیه الاسمان، و الهوهویّة التصوریّة معنی حرفی یدلّ علیه هیئة الجملة. کما أنّ الحکایة عن ثبوت هذه الهوهویة أو انتفائها معنی حرفیّ آخر یدلّ علیه الهیئة فی الموجبة، و لفظة «لیس» فی السالبة.

و هذا تمام مدلول هذه الجملة.

فالهوهویة التصوّریة عبارة اخری عن اتحاد العنوانین، فهما فی الخارج و المعنی واحد، و لا محالة لیس فی هذا القسم من الجمل نسبة، إذ النسبة إنّما هی الارتباط الواقع بین شیئین، و هی تقابل الهوهویة، فقوام الهوهویة بالوحدة الخارجیّة، و قوام النسبة بالاثنینیّة، فلیس فی مثل هذه الجملة نسبة، اللّهم إلّا أن یراد بالنسبة أعمّ من النسبة الخارجیّة، و هذه الهوهویّة بلحاظ أنّها وحدة تثبت فی مصداق مفهومین.

و کیف کان فالأمر فی الاصطلاح سهل بعد وضوح واقع الأمر.

و کیف کان فما بحذاء «زید» أمر واقعیّ، هو الشّخص الخاصّ، و ما بحذاء «عالم» أیضا أمر واقعیّ هو «المتصف بوصف العلم» و هو أیضا نفس «زید» بعنوان آخر، و بما أنّه مصداق لذاک المعنی الکلّیّ و ما بحذاء الهوهویة لیس أمرا مستقلا فی الخارج؛ لما عرفت فی النسبة فإنّ الهوهویة أیضا أمر انتزاعیّ ینتزع من صدق عنوانین علی أمر واحد، فهی موجودة کسائر الامور الانتزاعیة بوجود منشأ

انتزاعها.

و أمّا الحکایة التصدیقیّة فلیس لنفس الحکایة- رغم کونها مفادا أصیلا للجمل- ما بحذاء فی الخارج، فإنّه لیس سوی نقل و حدیث عمّا هو فی الخارج، سواء کانت حکایة الثبوت أو حکایة العدم و الانتفاء، إلّا أنّها لمکان أنّها تنجّز أحد طرفی الوجود و العدم، فلذلک کان لمحکیّه من الثبوت و الانتفاء واقعیة و خارجیّة تحکیها، فالهوهویة التصوریة مفهوم قابل لمتعلق الوجود به و العدم، و هذه الحکایة التصدیقیة تحکی عن أحد الطرفین جزما، فالحکایة التصدیقیة تنحلّ الی أمرین:

نفس الحکایة التی لا مطابق لها فی الخارج، و المحکیّ بها من الوجود و العدم، و له ما بحذاء. و مطابقة محکیّها للواقع و عدمها ملاک الصدق و الکذب.

و أمّا ما کان مفادها الحمل أو النسبة کقولنا: «لزید علم» و قولنا: «زید فی الدار» و قولنا: «زید علی السطح» فالحرف یدلّ علی النسبة الواقعة بین مدخوله و موضوع القضیّة، و الهیئة تحکی حکایة تصدیقیة عن تحقّق هذه النسبة بینهما، و اذا دخل حرف النفی حکت حکایة تصدیقیة عن عدم تحقّقها، و المحکیّ فیها أیضا، هو متن الواقع نفیا أو إثباتا، و الکلام فیها أیضا هو بعینه الکلام فی القسم الأوّل حرفا بحرف.

و أمّا ما کان مفادها الحدوث فهی الجمل التی اشتملت علی فعل، سواء کانت فعلیة أو اسمیة خبرها فعلیة؛ کقولنا: «کتب زید» أو: «زید کتب» فالأمر فیها أیضا یظهر ممّا تقدم، و یزید علیه: أنّ هیئة الفعل تحکی عن حدوث المادة، و الحدوث کالاتّحاد، و النسبة أمر انتزاعی ینتزع عن کون وجود المبدأ مسبوقا بالعدم، فهذه الجمل تحکی حکایة تصدیقیة إمّا عن حدوث المبدأ و صدوره، و إمّا عن عدمه.

فقوام اصول الجمل الخبریة بحکایة تصدیقیة عن ارتباط هوهویّ أو نسبیّ أو صدوریّ بین الموضوع و المحمول نفیا أو إثباتا، و الحکایة تتعلق بواقع هذا الارتباط، سواء أ طابقت الواقع أم خالفته، و حیث إنّ الحکایة لیست أزید من الإبراز، و الإبراز فی وجوده لا یتوقّف علی أزید من وجود ذهنیّ للواقع الذی

یبرزه فلا إشکال فی صحة إمکان الحکایة حتّی فی ما کان المحکی غیر مطابق للواقع، کما لا یخفی.

هذا کلّه فی الجمل الخبریة.

و أمّا الجمل الإنشائیة فالوجدان قاض بأنّ کیفیة استعمال الألفاظ فیها عین استعمالها فی الخبریة و فی سائر الاستعمالات، و حقیقة الاستعمال- کما مرّت الیه الإشارة و تأتی إن شاء اللّه تعالی- إنّما هی إلقاء المعانی المقصودة به بحیث لا یری المتکلم إلّا المعانی، و تکون الألفاظ آلة غیر ملتفت الیها استقلالا، بل آلیا، و علیه فاذا قال المتکلم فی مقام إنشاء البیع: «هذا لک فی مقابل هذا الثمن» فقد ألقی الی مخاطبه معنی هذه الجملة، و من الواضح أنّ معناه أمر إیجادی، بمعنی أنّ معناه مصداق الإیجاد. نعم، إنّه إیجاد اعتباری.

و مثله لو قال: «بعتک هذا بهذا» أو «عبدی معتق» أو «زوجتی طالق» مریدا بها إنشاء البیع و العتق و الطلاق، أو قال: «تصدّق بدرهمین» فإنّ معنی کلّ منهما إیجاد لتلک المعانی المختلفة، کما لا یخفی.

فإیجاد هذه المعانی بالألفاظ لیس إلّا إلقاء معنی الألفاظ بالاستعمال کما فی سائر الموارد، إلّا أنّ معانی هذه الألفاظ بنفسها معان غیر حکائیة، بل توجد بنفس إلقائها، و لذلک یقال لها: إنّها إیجادیة. هذا.

و العجب من السّیّد العلّامة الخوئی قدّس سرّه، حیث أفاد: أنّ مفاد الجملة الخبریة قصد الحکایة عن الثبوت أو النفی، و جعل القول به من فروع القول بأنّ الوضع هو التعهّد و الالتزام النفسانی، مستدلّا علی بطلان أن یکون مفادها ثبوت النسبة أو عدمها خارجا بأنّها لو کان الأمر کذلک کان اللازم حصول الظّن بمفادها مع قطع النظر عن حال المخبر و سائر القرائن⁽¹⁾!

فإنّ فیه أولا: أنّ ما اختاره خلاف التبادر القطعی، فإنّه لا یرتاب أحد من أهل العرف أنّ مفاد الجمل الخبریّة إنّما هو الإخبار عن ثبوت النسب المختلفة فی

الخارج و عدمها، حتی أنّه قدّس سرّه أیضا کان اذا أخبر بأنّه زار قبر المولی أمیر المؤمنین علیه السّلام لم یقصد هو إلّا أنه زار قبره، لا أنّ مقصوده کان الإخبار بأنّه قصد الحکایة عن زیارته، فقصد الحکایة و إن کان من مقدمات الحکایة إلّا أنّه لیس هو المحکیّ و المدلول علیه بالألفاظ، بل لا ریب فی أنّ مدلولها الحکایة عمّا فی الواقع بشرح ما مرّ.

و ثانیا: أنّه لیس من فروع القول بالتعهّد، إذ التعهّد لا یقتضی إلّا التکلم باللفظ الموضوع عند إرادة تفهیم معناه، و أمّا أن یستعمل اللفظ فی هذه الإرادة و القصد فلا، بل الحقّ أنّه یتعهّد باستعمال اللفظ و إفنائه فی نفس المعنی بحیث کان المعنی کأنّه الملقی کما مرّ.

و ثالثا: أنّ ما ذکره من لزوم حصول الظّن بمفاد الجملة من مجرّد سماع لفظها، ففیه: أنّ الأمر کذلک فی الدلالات غیر الوضعیة، کالطبعیة، و العقلیة. و أمّا الدلالة الوضعیة فحصول الظنّ بتحقّق مفادها منوط بالاعتماد علی من یکون ثقة و یتکلّم بها جدّا، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد اختار فی الجمل الإنشائیّة: أنّ مفادها هو الاعتبار النفسانی الذی اعتبره عند نفسه من یقوم بصدد الإنشاء بها، کالملکیة الاعتباریة، و الزوجیة الاعتباریة، و الوجوب الاعتباری الذی بمعنی اعتبار کون المادة علی عهدة المکلّف فی البیع، و التزویج، و الإیجاب.

قائلا: إنّ الإیجاد التکوینی غیر مراد و باطل هنا جزما، و الإیجاد الاعتباری عند نفسه یکفیه نفس اعتباره، فالتوصّل الیه بالإنشاء لغو قطعا، و إیجاد الاعتبار الشرعیّ و العقلائیّ منوط باستعمال الجملة الإنشائیة فی معناها، و الکلام الآن فی تعیین ذاک المعنی⁽¹⁾.

و هو أیضا نظیر ما اختاره فی الجمل الخبریة ممّا لا یمکننا تصدیقه؛ لما عرفت من أنّ التبادر القطعیّ قاض بأنّ مفاد الجمل الإنشائیة هو المعانی التی حقیقتها

امور إیجادیة و مصادیق للایجادات، علی اختلاف فی حقیقتها؛ کما مرّ شرحه، و الاعتبارات الشرعیة أو العقلائیة- فی ما کان منها- إنّما تترتّب علی هذه الإیجادات الاعتباریة، لا علی الاعتبار القائم بنفس المعتبر المنشئ، فإنّ البیع- مثلا- هو التملیک، و التملیک نفس الأمر الإنشائی، کما اوضح فی محله.

و للشهید السعید الصدر قدّس سرّه هنا کلام یحتمل فیه انطباقه علی ما اخترناه، فترکنا ذکره لذلک، و اللّه العالم و هو الهادی الی الصواب.

الضمائر و أسماء الإشارة

قال فی الکفایة: (إنّ المستعمل فیه فی مثل أسماء الإشارة و الضمائر عامّ، و إنّ تشخصه إنّما نشأ من قبل طور استعمالها، حیث إنّ أسماء الإشارة وضعت لیشار بها الی معانیها، و کذا بعض الضمائر، و بعضها لیخاطب به المعنی، و الإشارة و التخاطب یستدعیان التشخّص، کما لا یخفی، فدعوی: أنّ «المستعمل فیه فی مثل هذا، أو هو، أو إیّاک إنما هو المفرد المذکّر، و تشخّصه إنّما جاء من قبل الإشارة أو التخاطب بهذه الألفاظ الیه، فإنّ الإشارة أو التخاطب لا یکاد یکون إلّا الی الشخص أو معه» غیر مجازفة)⁽¹⁾

أقول: إنّ الکلام فیهما أیضا تارة فی أصل معناهما، و تارة فی کیفیة وضعهما:

أما الأول فظاهر الکفایة أنّ الإشارة و الخطاب مدلول لألفاظ أسماء الإشارة و الضمائر؛ لتصریحه- کما تری- مرّتین بأنّه بهذه الألفاظ یخاطب المعنی أو یشار إلیه. و من البدیهیّ أنّ الخطاب أو الإشارة باللفظ لیس بأن یؤخذ اللفظ آلة خارجیة کقطعة خشب- مثلا- فیشار به، بل إنّما هو بدلالته و إیجاد الخطاب أو الإشارة به، بما أنّه مدلوله- کما فی حروف النداء- فلا محالة تکون ألفاظهما موضوعة للمعانی الاسمیة الّتی یشار الیها أو تخاطب بالإشارة أو الخطاب الحرفیّ الّذی اشرب فی مدلولهما، و حینئذ فکون معناهما مع ذلک کلّیّا یکون شبیه

کلّیّة معنی المعرّف باللام الذی یذکر بعد أسماء الإشارة، مثل: «هذا العالم»، و «ذاک الرجل». فإنّ الظاهر أنّ المستعمل فیه لفظ «العالم، و الرجل» هنا مثله فی سائر الموارد عامّ، و إن فرض أنّ وقوع الإشارة أو الخطاب علیه یوجب کونه مصداقا جزئیا شخصیا.

و أصل هذا الذی اختاره فی معنی اسم الإشارة و الضمیر موافق للتبادر و الارتکاز، إذ لا ریب فی أنّ مدلول أسماء الإشارة و الضمائر و مصداق معانیها هو نفس الشی‌ء المشار إلیه أو المخاطب، و لذلک عدّتا من الأسماء. کما لا ریب فی أنّ الاشارة أو الخطاب مفهوم من نفس الالفاظ.

نعم، إنّ إشارتها لیست إشارة خارجیة، بل إشارة اعتباریة، فعدّهما حروفا لمجرّد الإشارة و الخطاب- کما عن سیّدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس سرّه⁽¹⁾ناقلا له عن سیّدنا الاستاذ الآیة البروجردی قدّس سرّه- کالقول بخروج معنی الإشارة و الخطاب عن مدلولهما، و إنّما الإشارة و الخطاب بمثل الید أو الرأس و العین أو بإشارة ذهنیة أو خطاب کذلک، مقارنا لاستعمالهما⁽²⁾خلاف الوجدان، و التبادر القطعیّ شاهد علی الخلاف.

و أمّا ما أفاده «قدّس سرّه» من کلّیّة المعنی الاسمیّ المشار إلیه أو المخاطب فهو ممّا لا یمکن موافقته، إذ لا ریب فی أنّ المفهوم الأوّلیّ من لفظ «هذا» أو «أنت» خصوص ما اشیر إلیه بهذه الإشارة، أو ما وقع التخاطب معه بهذا الخطاب، بحیث لو اشیر الی شی‌ء آخر أو وقع الخطاب مع شی‌ء آخر لکان المفاد الأوّلیّ لاسم الاشارة أو ضمیر الخطاب ذلک الشی‌ء الآخر، و هو واضح جدّا لمن راجع ارتکازه العرفی، فهذا التبادر القطعیّ دلیل متقن علی أنّ المستعمل فیه لها أمر خاصّ، هو نفس ما وقعت الإشارة أو الخطاب علیه، و إن کان فی نفسه أمرا کلّیّا.

و لیس المستعمل فیه معنی المفرد المذکّر، و لیس مثل المحلّی باللام الواقع بعد

أسماء الإشارة، مثل «هذا العالم» فإنّ التبادر شاهد علی وحدة المراد الاستعمالیّ منه هنا، و فی مثل «أکرم العالم»، و إرادة خصوص العالم المشار الیه إنما تکون من باب التطبیق، و هذا بخلافه فی أصل إرادة خصوص المشار إلیه أو المخاطب فی کلّ إشارة و خطاب، فإنّ التبادر حاکم بأنّه المراد و المستعمل فیه فی کلّ إشارة و خطاب، و علیه فلا محالة یکون الموضوع له أیضا خاصّا و الوضع تابع له، کما عرفت، فتذکّر.

فالحاصل: أنّ معانی الضمائر و أسماء الإشارة إیجادیة، من حیث الدلالة علی الإشارة و الخطاب، و حکائیّة من حیث الدلالة علی المشار الیه و المخاطب، و المستعمل فیه لها کالموضوع له، و الوضع خاصّ. و هذا بخلاف الحروف التی معانیها حکایة، فإنّه قد عرفت أنّ الموضوع له فیها کالمستعمل فیه، و الوضع عامّ، علی ما أوضحناه، فتذکّر.

و أما مثل أداة النداء و التنبیه و التحضیض و الاستفهام و نحوها ممّا لا یحکی عن أمر ثابت فی محلّه فلا ینبغی الریب فی أنّ مفادها الملقی باستعمالها فی معناها أمور ایجادیة، و إن کانت أمورا اعتباریة.

و بالجملة فمعانیها ایجادیة- بشرح مر ذیل الجمل الإنشائیة- إلّا أنّها مع ذلک معان کلّیّة، بمعنی أنّ الموجد بها لیس فی نفسه و معناه خصوصیة التعلق بالمنادی المخصوص، بل المنشأ بها مصداق النداء القابل لأن یتعلّق بکلّ من مصادیق المنادی، فاذا استعلمت لفظة «یا»- مثلا- فالمفهوم منها و الموجد بها مصداق النداء، لکنه لم یؤخذ فیه خصوصیة منادی خاصّ، بل یصلح لأن یذکر بعده أیّ مصداق و منادی یراد. و هکذا فی حروف التنبیه و الاستفهام و غیرهما من المعانی الإیجادیة فالمستعمل فیه فی الحروف الإیجادیة عامّ، فضلا عن الوضع و الموضوع له، فالوضع و الموضوع له فی الحروف کلّها عامّان.

و أما الموصولات فقد ظهر الکلام فیها ممّا مرّ، فإنّه إن لم یؤخذ فی معناها الإشارة بحیث کان لفظة «الذی»- مثلا- مرادفة بالفارسیة للفظة «کسی که» فلا محالة کان مفادها معنی اسمیا کلّیّا متضمنا لمعنی حرفیّ یوجب نقصه و إبهامه، إلّا

أنّه لا یخرجه عن الکلّیّة، کما مر فی نظائره، فمعناها کلّیّ صالح لأن یذکر بعده أیّ الصلات کانت، و لا یختلف معنی نفس الموصول باختلاف الصلات، و دلیله التبادر القطعی. نعم، إن اخذ فی معناها الإشارة حتی یکون معناها و مرادفها «آن کسی که» فهی من هذه الجهة جزئیة بمعناها الإضافیّ الّذی ربما کان کلّیّا فی نفسه، کما عرفت فی أسماء الإشارة. هذا.

ثمّ قد یذکر لجزئیة المعانی الحرفیة و کلّیّتها ثمرة مذکورة فی بحث الواجب المشروط منقولة عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه، فإنه قدّس سرّه تفریعا علی جزئیة معنی الهیئة الذی هو معنی حرفیّ التزم بأنّ الشرط فیه یرجع الی المادّة، فإنّ التقیید و الاشتراط إنّما یعقل فی المفاهیم الکلّیّة، دون المعانی الجزئیة، فإنّ المتصوّر فیها حالات مختلفة یکون أصل المعنی الجزئیّ محفوظا فی جمیعها، فإرجاع الشرط الی الهیئة لا یعقل أن یوجب تقیید مفادها بخصوص مورد وجود الشرط، بل کان معه أیضا معنی الهیئة موجودا، کما کان معنی «زید» اذا وصف بالقیام- مثلا- موجودا بعینه حتی فیما اذا جلس. هذا.

و الحقّ علی ما أوضحناه هناک: أنّ الاشتراط المدلول علیه بأداة الشرط لیس بمعنی التقیید الوارد علی المفاهیم حتی یقال فیه ما افید، بل إنّ مفاد الشرط، هو التعلیق و تخصیص وجود مفاد الهیئة- کلّیّا کان أم جزئیا- بفرض وجود معنی الشرط، فاذا قیل: «اذا جاء زید فاکرمه» کان مفاده تعلیق الوجوب و تخصیصه بخصوص فرض تحقق الجملة الشرطیة، أعنی مجی‌ء زید، بلا فرق فیه بین أن یقال بکلّیّة مفهوم الهیئة أو جزئیتها. و من الواضح أنّ تعلیق وجود الأمر الجزئیّ بفرض خاصّ لا مانع فیه، فی حین أنّ لازمه اختصاص وجوده بخصوص هذا الفرض، بلا لزوم محذور أصلا. و تمام الکلام فی محلّه.

الأمر الثالث الوضع فی المجاز

إنّ المنسوب الی مشهور أهل الأدب أنّ المجاز- فی الکلمة- هو الکلمة

المستعملة فی غیر ما وضعت له فی اصطلاح التخاطب علی وجه یصحّ. و أشاروا بالقید الأخیر الی أنّه لا بدّ من علاقة خاصّة بین الموضوع له و المستعمل فیه هی المصحّحة للاستعمال المجازی، ثم قالوا: إنّ هذه العلاقة إن کانت غیر المشابهة فالمجاز مرسل، و إلّا فهو استعارة.

و فی قبال المشهور ما نسب الی السکّاکیّ فی خصوص قسم الاستعارة، من أنّها مجاز عقلی، بمعنی أنّ التصرّف فی أمر عقلی؛ لأنها لم تطلق علی المشبّه إلّا بعد ادّعاء دخوله فی جنس المشبّه به، فکان استعمالها فی ما وضعت له.

قال: و لهذا صحّ التعجّب فی قوله:

قامت تظلّلنی من الشمس‌نفس أعزّ علیّ من نفسی

قامت تظلّلنی و من عجب‌شمس تظلّلنی من الشمس

کما صحّ النهی عن التعجب فی قوله:

لا تعجبوا من بلی غلالته‌قد زرّ أزراره علی القمر⁽¹⁾

هذا، و ظاهر کلمات الأصحاب تصدیق المشهور فی حقیقة المجاز، و إنّما تکلموا فی أنّ المجاز هل یحتاج الی وضع آخر یجوّز به الواضع استعمال اللفظ فیما یناسب معناه الحقیقی، أو لا یحتاج الیه، بل المصحّح له هو استحسان الطبع له؟ فعندهم فیه قولان، اختار ثانیهما صاحب الکفایة و جمع آخر.

و الحق ما نسب الی السکّاکیّ فی باب الاستعارة، إلّا أنّه لا یختص بخصوص الاستعارة، بل یجری فی جمیع موارد المجازات.

ففی موارد الاستعارة یدّعی أنّ المشبّه به من مصادیق المعنی الموضوع له، أو هو نفس ذلک المعنی، ثم یستعمل اللفظ فی معناه الکلی الموضوع له، و یطلق ذاک الکلّیّ علی المصداق الادّعائی المقصود، کما یطلق علی المصادیق الحقیقیّة، و لیس فی ما حکی عن السکّاکی فی متن شرح التفتازانی أنّه یستعمل فی الفرد الادعائی، بل فیه عنه: أنّه یطلق علیه، فلا یلزم خلاف ظاهر من هذه الناحیة. هذا

فی ما کان الموضوع له کلّیّا.

و اذا کان جزئیّا فیدّعی أنّ المورد المخصوص نفس ذاک الجزئیّ الّذی هو الموضوع له، فیطلق علیه بعد ادّعاء أنّه، هو بعینه.

و فی غیر مورد الاستعارة أیضا یکون هناک أیضا ادّعاء آخر، هو العمدة و المقصود فی تلک الاستعمالات، فبملاحظة أنّ مطر السماء فی الوقت المناسب یستتبع إنبات النباتات یقال: «أمطرت السماء نباتا» فقد ادّعی أنّ السماء قد أمطرت النبات من دون أن یکون مآله الی أنّ کلا من قطرات المطر نبات. و بعد ادّعاء وضوح الأمر للجمادات أیضا یقال: «وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ الَّتِی کُنَّا فِیها»، و یقول:

هذا الذی تعرف البطحاء وطأته‌و البیت یعرفه و الحلّ و الحرم

و الشاهد علیه: هو الارتکاز الصحیح العرفی، و أنّه لولاه لما صحّ التعجّب أو النهی عنه فی الأبیات المتقدمة، و لما کان من الدقائق المعجبة أثر و رائحة أصلا، و هو خلاف البداهة قطعا، فإنّ المجازات مبنیّة علی تلک الادّعاءات، و هی من باب التلاعب بالمعانی، کما لا یخفی.

و علیه فلا یحتاج الاستعمال المجازیّ الی وضع آخر، لأنّ الألفاظ معه أیضا تستعمل فی نفس ما وضعت له، غایة الأمر أنّه مقرون بالادّعاء المذکور، و به قوام مجازیة الاستعمال.

الأمر الرابع إطلاق اللفظ و إرادة اللفظ

لا ریب فی أنّه قد تستعمل ألفاظ لا یراد بها معانیها الموضوعة لها، لا حقیقة، و لا ادّعاء و مجازا، بل إمّا یراد نفس شخص اللفظ، کما اذا قیل: «زید لفظ» مرادا به نفس شخص ما تلفّظ به. و إمّا یراد مثله، کما اذا تکلم مخاطبک بجملة «جاء زید» فتقول له: «زید فی ما تکلّمت به فاعل» و إمّا یراد صنفه، کما اذا قلت: «مهما قیل جاء زید فزید فاعل»، و إمّا یراد نوعه، کما اذا قیل: «زید اسم»، فهذه

الاستعمالات استعمالات صحیحة عند العرف، و الإشکال فی صحّتها من قبیل الشبهة فی مقابل البداهة، و إنّما الکلام فی تبیین حقیقتها.

فنقول: أمّا إذا ارید شخص اللفظ فالظاهر أنّه من باب إراءة نفس ما هو موضوع للمحمول بلا وساطة دلالة لفظ، فیحکم فی المثال باتحاد معنی خبر القضیة- أعنی کلیّ اللفظ بواقعه- مع نفس شخص لفظ «زید». و بعد ما مرّ منّا فی کلماتنا السابقة أنّ تمام مقصود المتکلم فی القضایا المتعارفة إنّما هو واقع معانی الألفاظ، و لا شأن للألفاظ إلّا کونها آلات لإلقائها، و أنّ ما تحکی عنه تلک القضایا إنما هو هوهویة معانی المبتدأ و الخبر فی نفس الأمر، أو ثبوت معنی المسند لمعنی المسند إلیه، و إلّا فلا هوهویة و لا نسبة بین الالفاظ، و لا بین الصور الذهنیة أصلا، اللهم إلّا بالعرض و المجاز، و من باب وصف الشی‌ء بحال متعلّقه، فبعد ذلک لا مجال للإیراد علیه بخلو القضیة اللفظیة عن الموضوع حینئذ و لزوم ترکّبها من المحمول و النسبة، و هو فی قوة تحقق النسبة بلا وجود لأحد طرفیها، و هو محال؛ و ذلک أنّ النسبة أو الهوهویة إنما تتصوّر بین معانی الموضوع و المحمول فی القضایا المتعارفة، لا بین ألفاظها، إلّا بالعرض و المجاز، و هاهنا أیضا یکون طرف النسبة أو الهوهویة هو نفس موضوع القضیة، أعنی شخص لفظ «زید»، و الطرف الآخر هو المعنی المراد بالمحمول، و لا مجال للإشکال أصلا.

ثمّ لو سلّم أنّه من باب دلالة لفظ «زید» علی نفسه بأن یرید من إلقائه أن ینتقل السامع الی نفس اللفظ فلو کان کذلک لما کان به بأس أصلا، فإنّ اتحاد عنوانی الدّالّ و المدلول و الحاکی و المحکی- و هما من قبیل المفاهیم الاعتباریة المنتزعة- ممّا لا محذور به، فهو من حیث إنّه أراد المتکلم أن ینتقل السامع من سماعة الی شی‌ء دالّ، و من حیث إنّ ذاک الشی‌ء الذی ارید الانتقال الیه نفس ذاک اللفظ مدلول، و مع اجتماع الحیثیتین الاعتباریّتین یکون اللفظ دالا و مدلولا معا.

فالحاصل: أن کونه من باب الدّلالة اللفظیة و إن لم یکن فیه محذور فی مقام الثبوت إلّا أنّ الظاهر أنّه لیس منه فی مقام الإثبات بحکم التبادر و الاستظهار

العرفی. هذا.

و أمّا اذا ارید مثله کما مثّلنا بما اذا تکلم مخاطبک بجملة «جاء زید»- مثلا- فقمت مقام تعریب کلامه هذا و قلت: زید فی کلامک فاعل؛ فإنّه لا ریب فی أنّه ارید من لفظة «زید» فی کلامک الحکایة عمّا تکلم به مخاطبک، و حیث إنّه مثل لما تکلمت به فقد ارید منه مثله؛ و لیس یمکن أن یکون هنا من باب إراءة نفس الموضوع؛ و ذلک أنّ لفظة «زید» الذی تکلمت أنت به مبتدأ لا فاعل، و الفاعل هو خصوص اللفظة الواقعة فی کلام مخاطبک، فلا إشکال فی أنّه من باب الحکایة.

لکنّ الظاهر أنّ حکایته عن مثله لیست دلالة وضعیة، بل إنّما هی دلالة ناشئة عن التشابه التکوینی بینهما، کما فی حکایة التصاویر عن ذیها، و صور الأفلام عن ذیها، و الصورة المنتقشة فی الماء عن ذیها؛ و لذلک فعدها استعمالا- إن ارید به الاستعمالات المتفرّعة عن الوضع- لیس یصحّ، بل هو من قبیل الحکایة المتفرّعة علی التشابه المذکور. نعم، اذا عمّم فی المراد بالاستعمال لما کان به بأس.

و أمّا اذا ارید صنفه کما اذا قیل: «مهما قیل جاء زید فزید فاعل»، فإنّ المراد به کلّیّ هذه اللفظة الواقعة بعد الفعل المذکور من أیّ متکلم، و فی أی زمان کان، فقد قیّدت بالوقوع بعده فارید منها صنف خاصّ متّصف بوصف الوقوع بعده، ففی مثل المثال الذی لا یمکن أن یراد من الکلّیّ المذکور نفس لفظة «زید» الثانیة فإنّها مبتدأ لا فاعل، فلا محالة یکون من قبیل الحکایة التی شرحناها فی قسم إرادة مثله، و لو کان مثال یعمّ کلّیّ الصنف للّفظة المذکورة فی القضیة أیضا جری فیها ما نذکر فی القسم الرابع.

و القسم الرابع ما اذا ارید منه نوعه الشامل لجمیع موارد ذکره، کما اذا قیل:

«زید اسم» فإنّه یعمّ اللفظة فی جمیع موارد التلفّظ بها حتّی نفس شخص اللفظة المذکورة فی القضیة؛ کما لا یخفی، و حینئذ فیمکن أن یکون من باب إراءة نفس الکلّیّ و لو بإراءة فرده، بأن یغمض النظر عن جمیع خصوصیّاته؛ و تتوجّه العنایة الی مجرد أنّه لفظة «زید»، فإنّ الفرد عین حقیقة الکلّی، و الکلی الطبیعی متعدد

بتعدد الأفراد، فإراءة الفرد اذا ارید بها إراءة الحیثیة المقومة لمعنی کلّیّه إراءة للکلّی، و علیه فیکون شبیه القسم الأول. و یمکن أن یکون من باب حکایة هذه اللفظة عن کلّیّ لفظ «زید» للمشابهة اللفظیة المذکورة التی لیست من قبیل الاستعمالات المتعارفة، کما عرفت، و الأمر سهل.

و بعد ما عرفت من عدم اتّحاد اللفظة المذکورة مع ما ارید منها فی القسم الثانی و فی کثیر من موارد القسم الثالث، تعرف أنّ، ما استند الیه السیّد العلّامة الخوئی فی حکمه بأنّ جمیع الموارد من باب إراءة نفس الموضوع؛ من أنّ الألفاظ تفارق سائر المعانی؛ إذ غیرها من المعانی قد لا یمکن إراءته لعدم حضوره عند المتکلم، و الألفاظ یمکن إیجادها دائما، و بهذا حکم بلغویة وضع اللّفظ للّفظ⁽¹⁾فهو ممّا لا یمکننا تصدیقه.

فإنّ القسم الثانی الذی یراد به مثله و المثل فی حیطة سلطنة المخاطب، و القسم الثالث الذی لا یمکن إرادة اللفظ فیما یقال: «جاء زید»؛ و لا محالة یکون «زید» للحاکی عن لفظه غیر الواقع فی المثال، یکون الأمر فیها کما فی سائر المعانی حرفا بحرف.

مضافا إلی أنّه لو سلّم لغویة الوضع لما کان فیها دلالة علی أنّه من باب إراءة نفس الموضوع؛ لما عرفت من أنّ الأمر فی هذین القسمین من باب الحکایة المتفرّعة علی التشابه الوجودیّ لا الوضع الاعتباری، فلیس الأمر منحصرا و دائرا بین الوضع و الإراءة المذکورة حتّی یکون بطلان أحدهما دلیلا علی ثبوت الآخر. و مضافا الی أنّه لا دلیل علی انحصار حکمة الوضع فی ما أفاد، فلم لا یجوز للواضع أن یضع اللفظ لشی‌ء لمجرد أن یقع المتکلّم فی سعة؟ فإن أراد إراءة نفس الموضوع أراه، و إن أراد الدلالة علیه بلفظه الموضوع دلّ علیه به. و فی کلامه المنقول وجوه أخر من الخلل، و قد خرجنا عن طور الأدب، عصمنا اللّه عن الزلّة فی القول و العمل.

الأمر الخامس فی قیدیة الإرادة لمعنی الألفاظ و عدمها

قد عرفت أنّ الوضع عبارة اخری عن التسمیة، و أن الواضع یسمّی المعنی الموضوع له بلفظ مخصوص، فنفس المعنی هو تمام الموضوع له بلا أیّ قید أصلا، کما یشهد به الضرورة و الوجدان.

ثمّ إنّ لازم هذه التسمیة بعد العلم بها هو الانتقال الی المعنی الموضوع له بمجرد تصوّر اسمه و لفظه، إلّا أنّ مجرّد هذا الانتقال لا ینبغی أن یعدّ دلالة فإنّ الدلالة هی الهدایة الی المرادات الواقعیة، و لو سمّیته أیضا دلالة لما کان مشاحة فی اصطلاح، لا سیّما و فیه شائبة اهتداء من اللفظ الی معناه، و ربما یشمله إطلاق مفهوم لفظ «الدلالة».

و کیف کان فالغرض من الوضع إنّما هو أن یجعل اللفظ قالبا للمعنی و یلقی به المعنی، فإلقاء المعنی به هو الذی ینبغی أن یسمّی بالدلالة، سواء أ کان ناشئا عن جدّ و مرادا بالإرادة الجدّیة المبحوث عنها فی باب حجیة الظواهر؛ أم کان ناشئا عن هزل أو غیر ذلک، و الظاهر أنّ هذا هو مراد العلمین الشیخ الرئیس و المحقّق الطوسی قدّس سرّهما کما هو ظاهر عبارتهما فی منطق الإشارات و شرحه، و إلیک نصّ عبارتیهما:

فقال الشیخ الرئیس: اعلم أنّ اللفظ یکون مفردا، و قد یکون مرکّبا، و اللفظ المفرد، هو الذی لا یراد بالجزء منه دلالة أصلا حین هو جزؤه، مثل تسمیتک إنسانا بعبد اللّه، فإنّک حین تدلّ بهذا علی ذاته- لا علی صفته من کونه عبدا للّه- فلست ترید بقولک عبدا شیئا أصلا، فکیف اذا سمیته بعیسی؟ بلی فی موضع آخر قد تقول: عبد اللّه و تعنی بعبد شیئا، و حینئذ عبد اللّه نعت له، لا اسما، و هو مرکّب لا مفرد، و المرکب هو یخالف المفرد⁽¹⁾انتهی.

ثمّ قال المحقّق الطوسیّ فی شرحه: «أقول: قیل فی التعلیم الأوّل: إنّ المفرد

هو الذی لیس لجزئه دلالة أصلا. و اعترض علیه بعض المتأخرین بعبد اللّه و أمثاله، اذا جعل علما لشخص، فإنّه مفرد، مع أنّ لأجزائه دلالة ما .... الی أن قال الشارح:

و السبب فی ذلک سوء الفهم، و قلّة الاعتبار لما ینبغی أن یفهم و یعتبر؛ و ذلک لأنّ دلالة اللفظ لمّا کانت وضعیّة کانت متعلقة بإرادة المتلفظ الجاریة علی قانون الوضع، فما یتلفّظ و یراد به معنی ما و یفهم عنه ذلک المعنی یقال له: إنّه دالّ علی ذاک المعنی، و ما سوی ذلک المعنی ممّا لا یتعلق به إرادة المتلفّظ- و إن کان ذلک اللفظ أو جزء منه بحسب تلک اللغة أو لغة أخری أو بإرادة اخری یصلح لأن یدلّ به علیه- فلا یقال له: إنّه دالّ علیه»⁽¹⁾.

فکلامهما- کما تری- ناظر الی مقام استعمال الألفاظ، و مرحلة اجتناء ثمرة الوضع، فسمّیا هذه المرحلة بالدلالة، و قد عرفت أنّها التی ینبغی التعبیر عنها بالدلالة، فالدلالة التابعة للوضع إنّما هی إفناء اللفظ فی معناه الموضوع له، و إلقاء المعانی بألفاظها الموضوعة.

فهذا هو مراد العلمین و واقع الأمر، لا ما یظهر من الکفایة من أنّ مرادهما دلالة الألفاظ علی أنّ معانیها مرادة للافظها تابعة لإرادتها منها⁽²⁾، فإنّ الأمر و إن کان کذلک إلّا أنّه خلاف ظاهرهما جدّا کما مرّ.

فالحاصل: أن الموضوع له هو نفس المعنی: بلا أیّ قید، إلّا أنّه لا ینافی أن تکون فعلیة الدلالة- التی هی غرض الواضع- تابعة و منوطة بالإرادة؛ و بإفناء الألفاظ فی المعانی؛ و إلقاء المعانی بهما.

الأمر السادس وضع المرکّبات

لا ریب فی أنّه اذا تکلّم المتکلم بجملة مثل أن یقول: «هذا کتاب زید» فکلّ من مفرداتها موضوعة لمعانیها؛ فهذا لما یشار الیه، و زید للشخص المعیّن، و کتاب

للمجموع بین الدفّتین مثلا، کما أنّ هیئة الإضافة فی «کتاب زید» أیضا موضوعة لنسبة معنی المضاف الی معنی ما یضاف الیه. و کما أنّ هیئة الجملة الاسمیة موضوعة للدلالة علی الهوهویة بین المبتدأ و الخبر و الحکایة التصدیقیة عنها، فهذا کلّه ممّا لا کلام فیه، و قد مرّ البحث عن خصوصیاته ذیل مبحث الوضع. و نظیره جار فی سائر الجمل المرکّبة علی کثرتها.

و بعد ذلک إن قیل بوضع آخر لمجموع الألفاظ و الهیئات المقوّمة للجملة المرکّبة بما هو مجموع فهو امر لغو لا یصدر عن عاقل متین، مضافا الی أنّ لازمه تکرّر الدلالة و هو منتف قطعا.

و لعلّ المراد من العبارات الموهمة لذلک- کما فی الکفایة⁽¹⁾- هو وضع الهیئات فی الجمل و الإضافات و غیرها علی حدة غیر وضع المراد، و به یحصل التصالح و یرتفع النزاع من البین.

الأمر السابع علائم الحقیقة و المجاز

إنّ الجاهل المستعلم لمعنی اللفظ الموضوع له إذا راجع أهل اللسان و نصّوا له علیه فلا کلام، و إلّا فله طرق، و للمعنی الحقیقی و المجازی علائم:

فمنها: التبادر- أعنی انسباق المعنی من حاقّ اللفظ- فإنّه معلول للتسمیة و الوضع لا محالة، ثم إن راجع المستعلم أهل اللسان و علم المعنی من تبادره من حاقّ لفظه الی ذهن أهل اللسان فلا کلام، و إن کان هو نفسه من أهل اللسان- مثلا- و رجع ارتکازه و استعلمه فلا مجال لإشکال الدور أیضا، فإنّ علمه بتفصیل المعنی و حدّه موقوف علی علمه الجملیّ الارتکازی، کما أفاده المشایخ العظام قدس اللّه أسرارهم الشریفة.

و منها: صحة الحمل و عدم صحّته، و المراد بصحّة الحمل: أن یلاحظ معنی

بالتفصیل ثمّ یلاحظ اللفظ بما له من المعنی المرتکز المدلول علیه بحاقّ اللفظ؛ فیقاس بین المعنیین الملحوظ تفصیلا مرّة و إجمالا اخری، فاذا رآهما متّحدا أحدهما عین الآخر لا فرق بینهما إلّا بالإجمال و التفصیل، فقد ظهر حدّ المعنی و تفصیله، و منشأ هذا الظهور إنّما هو الحکم باتّحاد المعنیین، و رؤیتهما عند العقل و الذهن أمرا واحدا.

فالمراد بالحمل الذی صحته علامة الحقیقة هذا الحمل الهوهویّ الذهنیّ، کما أنّ المراد بصحّته اعتراف الذهن بأنّ ذاک المجمل و هذا المفصّل أمر واحد، و لیس المراد بالحمل خصوص الموجود منه فی القضیة اللفظیة حتّی یورد علیه بأنّ الحاکم لا بدّ له من تصوّر اللفظ الموضوع بما له من المعنی- أوّلا- حتّی یجده متّحدا مع المعنی المشکوک فیه، ثمّ یحمل أحدهما علی الآخر، فاذا وجده متّحدا معه فی عالم التّصور قبل حمله فقد علم معنی اللفظ، بلا حاجة الی الحمل لکی یکون صحته علامة الحقیقة، بل العلامة و الدالّ علی المعنی الحقیقیّ هنا أیضا التبادر⁽¹⁾.

فإنّا نقول: إنّ المراد بالحمل هو نفس ذاک الحمل الذهنی الذی عبّر عنه فی عبارته بقوله: «فاذا وجده متّحدا معه فی عالم التصوّر» فکونه متّحدا معه عبارة اخری عن الحمل، و وجدان هذا الاتّحاد عبارة اخری عن صحّته.

و بالجملة: فالفرق بین التبادر و صحة الحمل: أنّه فی التبادر إنّما ینتقل من حاقّ اللفظ الی المعنی المفصّل الموضوع له، و فی صحة الحمل یؤخذ من حاقّ اللفظ معنی ارتکازیّ جملیّ، و یقاس مع معنی تفصیلی، فاذا وجد وحدتهما فقد انکشف المعنی الحقیقی.

و منه تعرف أنّ ما فی تقریرات بعض الأعاظم: من أنّ الحمل إنّما یقع بین المعنیین، و أمّا أنّ کیفیة دلالة اللفظ علی المعنی بنحو الحقیقة أو المجاز فهو أجنبیّ عن الحمل، و بینهما بون بعید⁽²⁾فهو أمر غریب، فإنّ المفروض أنّ الانتقال الی

معنی اللفظ کان من حاقّ اللفظ الذی لا یتصور إلّا أنّه مستند الی الوضع.

ثمّ إنّ هذا الاتّحاد إذا کان وحدة مفهومیة و بالحمل الأولیّ فصحّته کاشفة عن المعنی الموضوع له، و عدم صحته یکشف عن أنّ المعنی المشکوک فی وضع اللفظ له لیس معناه الحقیقی، و اذا کان اتحادا وجودیا فی المصداق و بالحمل الشائع الصناعی فصحّته تکشف عن أن المصداق المذکور فرد حقیقیّ للمعنی الموضوع له، و أنّ إطلاق اللفظ بما له من المعنی الحقیقیّ إطلاق علی نحو الحقیقة، من دون فرق فیه بین ما یعبّر عنه بالمصداق الذاتیّ و غیره.

توضیحه: أنّ إطلاق معنی کلّیّ علی فرد و اتّحاده معه فی الوجود تارة بلحاظ المقومات الذاتیة التی لهذا الفرد، کأن یقال: البیاض أبیض، فإنّ وجدان البیاض لنفس ذاته هو الموجب لصدق هذا المشتقّ علیه. و اخری بلحاظ عروض أمر خارج عن الذات علیه، کما یقال: الجصّ أبیض و الماء بارد، فإنّ عروض کیف البیاض و البرودة هو الموجب لصدق عنوان الأبیض و البارد. و من المعلوم أنّ مفهوم المشتقّ عند العرف لا یختصّ بخصوص الفرد الذاتی، بداهة أنّ صدق المشتقات علی الذوات المتّصفة بالاعراض الزائدة علی الذات کما فی قولنا:

«زید قائم، أو جالس، أو نائم، أو متکلم، أو ماش ... الی غیر ذلک» لا یحتاج الی ادّعاء و لا تأویل بل المعنی المفهوم من حاقّ ألفاظها یصدق علیه بلا أیّ تأویل، و هو شاهد علی عدم اختصاص معناها الحقیقیّ بخصوص ما اصطلح علیه بالأفراد الذاتیة.

و منه تعرف أنّ عن سیّدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس سرّه «من أنّ الحمل الشائع لا یکون علامة إلّا اذا کان شائعا ذاتیا کاشفا عن المصداق الحقیقی، لا عرضیا» ممّا لا یمکن تصدیقه، فیسقط حینئذ ما استنتج منه من عدم إمکان استکشاف المعنی الحقیقیّ إلّا بعد علمه بأنّ الحمل حمل شائع ذاتی، و مع العلم به فقد علم المعنی الحقیقیّ بلا حاجة الی الحمل، فراجع⁽¹⁾.

و امّا ما فی تقریر بحث العلّامة الخوئیّ قدّس سرّه «من أنّه اذا کان الوجود الواحد الذی هو ملاک الاتحاد فی الحمل الشائع وجودا لخصوص واحد من الموضوع و المحمول أو لشی‌ء ثالث غیرهما، فهذا الاتحاد و الهوهویة عرضیّ و بالمجاز، و حیث إنّ کلّ ما بالعرض ینتهی الی ما بالذات فلا محالة ینتهی حمل أمثال تلک المحمولات علی موضوعاتها الی حمل ثان یکون من قبیل حمل الطبیعیّ علی أفراده، فقولنا: «زید ضاحک»- مثلا- بما أنّ الضاحک عنوان عرضیّ انتزاعیّ فلا محالة ینتهی الأمر الی حمل الضحک علی الصفة القائمة بزید»⁽¹⁾. فهو أمر بعید لا تقبله الأذهان العرفیة، هب أنّ قولنا: «زید ضاحک» یرجع الی أنّ صفة زید هو الضحک، إلّا أنّ قولنا: «الکاتب متحرک الأصابع» الی ما یرجع؟ فإن رجع الی قولنا: «صفة زید حرکة الأصابع» فأین یذهب الاتحاد الوجودی المقصود من مثل هذه القضیة؟ إلّا أن یقول: إنّ نفس الموضوع- أعنی الکاتب أیضا- یؤول إلی قضیة مثلها و هو «صفة زید الکتابة»، و الارتباط یفهم من هاتین القضیتین.

و کیف کان فالحقّ الاحقّ بالاتّباع: ما عرفت من أنّ المعنی العرفیّ و المفهوم الحقیقی للمشتقات أعمّ من ذلک ینطبق بلا تأویل علی الذوات المتّصفة بالأعراض، و حینئذ فإن صحّ حمله حملا شائعا بلا تأویل فهو علاقة أنّ الموضوع من الأفراد الحقیقیّة للمحمول، و أنّه مصداقه الحقیقی، و إن لم یصحّ کشف عن أنّ تطبیقه مبنیّ علی إدّعاء و تأویل، و أنّه مصداقه المجازی.

و منها: الاطّراد و عدمه، و المراد من الاطّراد علی ما یظهر من کلماتهم: أن یکون المعنی الذی صحّ باعتباره إطلاق اللفظ علی فرد بحیث کلّما تحقّق فی ضمن الأفراد صحّ إطلاق اللفظ علیها فهو کاشف عن أنّ هذا المعنی معناه الحقیقی، فإنّه لازم وضع اللفظ للمعنی. کما أنّ عدم الاطّراد یکشف عن أنّه لیس معنی وضع اللفظ له.

إلّا أنّه یرد علیه کما فی الکفایة و القوانین و غیرهما: أنّ العلاقة المصحّحة

للمجاز اذا اخذت بالدقّة فهی أیضا کذلک، فلو فرضنا أنّ الشباهة فی الشجاعة هی المصحّحة لحمل الأسد علی زید فلا ریب فی أنّها تصحّح إطلاقه علی سائر الأفراد. نعم، لو سومح و جعل العلاقة مطلق الشباهة لربما لم یکن مطّردا. هذا.

و زیادة قید «عن غیر تأویل» مع قطع النظر عن استلزامها الدور غیر مفیدة، فإنّ العلم بأنّ الإطلاق صحیح بلا تأویل بنفسه یوجب العلم بالمعنی الحقیقی بلا حاجة الی التمسک بالاطّراد.

و الإشکال الذی یرد علی علامیة الاطّراد لا فرق فی وروده بین أفراده، فاذا أرید منه استعلام الأمر للجاهل من طریق اطّراد الاستعمال فی کلام أهل اللسان، ورد علیه أیضا إشکال أنّ هذا الاطّراد بعینه موجود فی الاستعمالات المجازیة التی اعتبرت فیها العلاقة المصحّحة بالدّقة، فإن جاء غیر أهل لغة العرب الی بلد عربیّ فلا ریب فی أنّه إذا التفت إلی أنهم یطلقون الأسد علی زید- إذا کان شجاعا- فاذا تفحّص یری أنّهم یطلقونه علی کلّ من کان شجاعا، فالاطّراد موجود و لا علامیة له.

و منه تعرف أنّ ما فی محاضرات السیّد العلّامة الخوئیّ قدّس سرّه أیضا محلّ إشکال، فراجع⁽¹⁾.

الأمر الثامن تعارض أحوال اللفظ

لا ریب فی أنّ المتّبع فی باب ظواهر الکلام، و الاستناد الیه إنّما هو بناء العقلاء، و قد استقر بناؤهم علی حجّیة ظاهره، کما استقر علی حمل الألفاظ علی معانیها الحقیقیة فی مقام الکشف عن مراد المتکلّم بها، ضرورة ظهورها فیها ببرکة الوضع، فینسب إلی المتکلم أنّه أراد المعنی الحقیقی بما أنّه معناها الظاهر.

و أما بعد الفراغ من ظهور اللفظ أو مع قطع النظر عنه: فلو شک فی کیفیة

الدلالة، و أنّه بنحو المجاز أو الحقیقة، أو أنّه بنحو الاشتراک أو النقل، إلی غیر ذلک فالعلماء و إن ذکروا لترجیح بعض هذه الحالات علی بعضها الآخر وجوها، إلّا أنّها کلّها أمور اعتباریة لا دلیل علی صحة الاعتماد علیها بعد أن لم یکن أو لم یعلم بناء العقلاء علیها.

الأمر التاسع الحقیقة الشرعیّة

المراد بالحقیقة الشرعیة: أن یکون للفظ معنی حقیقیّ بوضع تعیینیّ أو تعیّنیّ من قبل الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و فی زمانه.

و ما فی الکفایة: من أنّ الوضع التعیینیّ قد یحصل باستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له سابقا، کما اذا وضع له⁽¹⁾أمر صحیح لا غبار علیه، و یشهد له: أنّا قد نسمّی المولود الجدید کذلک فنقول عند ارادة تسمیته: ناولنی ولدی أحمد، مریدا به تسمیته، و علیه فالشبهة فی إمکانه بأنّه مستلزم للجمع بین لحاظ استقلالیّ للّفظ یتوقّف علیه التسمیة، و لحاظ آلیّ یحتاج الیه الاستعمال⁽²⁾من قبیل الشبهة فی مقابل البداهة.

و حلّها أوّلا: أنّا لا نسلّم الغفلة عن الألفاظ بالمرة، و لذلک نراعی السجع فی کلماتنا اذا أردناه، و الإعراب، و غیر ذلک.

و ثانیا: لو فرض الغفلة عنها کذلک فإنّما هو فی الاستعمالات العادیة، و أما أن لا یجوز الالتفات الیها أصلا اذا أردناه فلا نسلمه، و لا دلیل علیه أصلا.

و کیف کان فلا بعد فی دعوی ظهور ألفاظ العبادات و غیرها من الامور الشرعیة فی المعانی التی یراد منها حتی فی زمن النبی الأعظم صلّی اللّه علیه و آله فإنّ ظهور الإسلام فی قالب دین جدید ملازم فی العادة لحدوث شعور و إحساس شدید عمیق فی متّبعیه، و شدّة علاقتهم به توجب حصول الربط اللازم فی الوضع بین

الألفاظ و المعانی الاسلامیة الجدیدة، إلّا أنّه مع ذلک لا دلیل معتبر علی أنّ المعانی المذکورة معان جدیدة.

و ذلک لاحتمال أن تکون هذه الألفاظ بهذه المعانی معروفة فی لسان العرب، بعد أن کان أصل المعانی معروفة عندهم، لتشریعها فی الشرائع الإلهیة السابقة، کما یشهد به قوله تعالی فی کلامه الکریم، قال تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ کَما کُتِبَ عَلَی الَّذِینَ مِنْ قَبْلِکُمْ⁽¹⁾، و قال تعالی حکایة عن عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام: وَ أَوْصانِی بِالصَّلاةِ وَ الزَّکاةِ ما دُمْتُ حَیًّا⁽²⁾، و قال تعالی مخاطبا لإبراهیم علیه السّلام: وَ أَذِّنْ فِی النَّاسِ بِالْحَجِ⁽³⁾، و مخاطبا له و لابنه علیهما السّلام طَهِّرا بَیْتِیَ لِلطَّائِفِینَ وَ الْعاکِفِینَ وَ الرُّکَّعِ السُّجُودِ⁽⁴⁾، الی غیر ذلک من الآیات المبارکات. فبعد ذلک یحتمل فی ألفاظ هذه المعانی أن تکون حقائق لغویة، و اختلاف الشرائع فیها جزءا و شرطا لا یوجب اختلاف مفاهیمها، فلعلّه من قبیل الاختلاف بین مصادیقها فی شریعة واحدة بحسب الحالات المختلفة.

و مع هذا الاحتمال لیس لخصوص القول بالحقیقة الشرعیة ثمرة عملیة، فإنّ الألفاظ تحمل علی معانیها المعهودة بما أنّها معانیها اللغویة، و لعلّ هذا هو السرّ فی ظهور هذه الألفاظ فی المعانی الشرعیة حتّی فی آیات السور المکّیة، و حتّی فی النازلة منها اوائل البعثة، بل أوّلها، فضلا عن النبویات المرویة فی لسان المعصومین علیهم السّلام، و إنّ کان نفس هذا الظهور أیضا کافیا فی إنکار الثمرة.

و کیف کان فلو سلّمنا عدم ثبوت الحقیقة الشرعیة و لا الحقیقة اللغویة التی تفید فائدتها لکان مع ذلک أیضا الی إنکار الثمرة سبیل، و ذلک أنّ ثبوت الحقیقة المتشرّعیة بعده صلّی اللّه علیه و آله. و فی زمن المعصومین علیهم السّلام لا ینبغی الشک فیه، و حیث إنّ السنة النبویة أیضا لم تصل الینا إلا عن لسان الائمّة المهدیّین علیهم السّلام فهذه الألفاظ فی کلامهم یراد بها معانیها الشرعیة حتّی فی ما تضمّن منها روایة عن النبی العظیم

صلی الله علیه و علیهم أجمعین، سواء أقلنا بالحقیقة الشرعیة أم أنکرناها. و اللّه العالم.

الأمر العاشر الصحیح و الأعمّ

اشارة

اختلفوا فی وضع ألفاظ العبادات لخصوص الصحیحة منها، أو للاعمّ منها و من الفاسدة علی أقوال، ثالثها التفصیل بین الصحیحة بلحاظ الأجزاء، و بینها بحسب الشرائط- علی تشعب فی الشرائط أیضا- و قبل الورود فی أدلة الأقوال تقدّم امور:

الاوّل: أنّ عنوان البحث بأنّ ألفاظ العبادات أسام أو موضوعة للصحیحة منها أو للأعمّ و إن لم یعمّ القول بأنّ استعمالها فیها مجازی أو من باب إطلاق المفهوم الکلّی علی بعض مصادیقه إلّا أنّه لا وجه صحیح للاختصاص به بعد إمکان جریان النزاع علی جمیع الأقوال، فیقال مثلا: هل القرینة علی إرادة المجاز قرینة واحدة علی إرادة خصوص الصحیحة لا یعدل عنها إلّا بشاهد خاصّ أم لا؟

و هکذا الأمر إذا قلنا: بأنّ المراد بها معانیها اللغویة، و هی معان أعمّ من العبارات، و أنّ إطلاقها علیها من باب إطلاق الکلّی علی بعض مصادیقه کما نسب الی أبی بکر الباقلانی.

و حینئذ فلعل سرّ الإتیان بعنوان خاصّ هو أنّ أوّل من عنوان البحث کان قائلا بالحقیقة الشرعیة مثلا فجاء بالتعبیر حسب رأیه و الامر سهل.

الثانی: أنّ الصحة المقابلة للفساد و إن کانت فی العرف إنما تقال علی ما کان له مزاج طبیعی مخصوص؛ فاعتداله صحته، کما أنّ انحرافه عنه فساده، إلّا أنّ المراد بها هنا هو التمامیة من حیث الأجزاء و الشرائط و عدمها، فالمرکّب الاعتباریّ الذی جعل له طبقا للغرض المقصود منه أجزاء و شرائط اذا کان واجدا لها جمیعا، فهو صحیح، و إذا ورد علیه اختلال فهو فاسد، و هذا هو مراد الکفایة،

و إنّ تفسیرها بإسقاط الإعادة و القضاء أو بموافقة الشریعة تفسیر لها بلازمها، لا أن فیه اختلافا.

و أما ما فی نهایة الدرایة: من أنّ التمامیة أمر إضافیّ من حیث الآثار حیث لا واقع للتمامیة إلّا التمامیة من حیث إسقاط القضاء، أو من حیث موافقة الأمر، أو من حیث ترتّب الأثر، و اللازم لیس من مقومات الملزوم- یعنی فلا بدّ و أن تکون الحیثیة المذکورة مقوّمة لمعنی الصحّة⁽¹⁾-.

ففیه أنّ الصحّة إنّما هی واجدیة الاجزاء و الشرائط، و لیست أمرا قیاسیا یقاس الی لوازمها حتی یلزم المحذور المذکور. و الشاهد علیه التبادر العرفی، فإنّه اذا قیل: إنّ الصلاة الصحیحة تسقط القضاء و یترتب علیها الآثار المطلوبة کانت عبارة مأنوسة لا توهّما لتکرار مفهوم الصحة تارة فی موضوع القضیة و أخری فی محمولها، و الأمر سهل.

ثمّ إنّه لا ینبغی الشبهة فی أنّ مراد القائلین بالصحیح لیس إلّا أنّ الموضوع له هو المفهوم الکلّی الّذی لا ینطبق إلّا علی المصادیق التامّة الأجزاء و الشرائط، لا أنّ مفهوم الصحة مأخوذة و قید فی الموضوع له، و هذا المعنی هو مراد من قال: إنّ الموضوع له ما هو صحیح بالحمل الشائع، فمراده أنّه علی مبنی الصحیحی یصحّ أن یقال بلا تأویل: إنّ مفهوم الصلاة و معناها خصوص الصحیحة، و لا ریب أنّ الحمل فی هذه القضیة حمل شائع، کما یقال: «النار حارّة» و «الماء بارد فی طبعه» فهذه القضایا قضایا صحیحة بلا إشکال، و الحمل فیها لیس إلّا حملا شائعا.

فالإیراد علیه: بأنّ الحمل الشائع موقوف علی الاتحاد فی الوجود، فیؤول اعتبار الصحة بالحمل الشائع فی الموضوع له الی أن یکون الموضوع له لألفاظ العبارات خاصّا، مما لا یمکن تصدیقه، و السند ما عرفت من منع توقّفه علی الاتحاد الوجودی بهذا المعنی، بل یکفیه أن یکون المعنی بحیث لو وجد له مصداق فی الخارج لکان مصداقا للمحمول أیضا بعد الفراغ عن عدم دخوله فی

مقوّمات المعنی، و هو- کما أشرنا الیه- حاصل فی ما نحن فیه.

فما فی تهذیب الاصول بدء البحث⁽¹⁾محمول علی أنّ عنوانه إنّما کان لتشحیذ الأذهان.

الثالث: لا ریب فی أنّ الفساد الناشئ عن فقدان الجزء محلّ الخلاف بین القولین، و أما الناشئ عن فقدان الشرط فقد یناقش فی کونه محلّ النزاع: إمّا مطلقا، و إمّا خصوص ما کانت شرطیته لأجل التزاحم، أو لأجل تعلّق النهی بما ینطبق علی العمل، أو لأجل الدلیل علی اعتبار قصد القربة و الطاعة.

و یستدلّ لخروج مطلق الشرائط: بأنّ رتبة الشرط متأخّرة عن رتبة الأجزاء التی بها قوام المقتضی.

و یجاب: بأنّ التأخّر المذکور لا یمنع عن وضع اللفظ للمتقدّم المقیّد بکونه مع المتأخّر.

کما یستدل لخروج الأقسام المذکورة من الشرائط: بأنّ دخولها فی حقیقة العبادة موجب: إمّا للخلف، حیث إنّ التزاحم أو الفساد الناشئ عن النهی إنما یکون بعد فرض صدق العبادة، و إمّا لتقدم ما هو المتأخر، کما فی شرط قصد القربة فإنّ أخذه فی قوام العمل مع عدم إمکان أخذه فی المأمور به یلزم منه ذلک.

و یجاب عنه: بأنّ الموجب للمحذور هو أخذه فی المأمور به و متعلق الأمر.

و أما إن تعلق الأمر بما لم یؤخذ فیه هذه الشرائط و مع ذلک کان المسمّی لألفاظها مشروطا بهذا القسم من الشرائط أیضا فلا محذور کما لا یخفی.

و التحقیق: أن تعیین محلّ النزاع بإقامة البرهان علی أن جریانه فی ذلک المورد موجب للقول بما قام البرهان علی امتناعه غیر صحیح، فإنّ لمن لم یلتفت الی البرهان المذکور أو لا یری صحته أن ینازع فیه أیضا و هو أمر واضح، بل لا طریق لتعیین محلّ النزاع و الخلاف إلّا الرجوع الی کلمات المتنازعین، لکی یفهم منها مورد نزاعهم إطلاقا و تقییدا.

و حینئذ فنقول: إنّ الرجوع الی الکلمات یعطی أعمّیة محلّ النزاع، فإنّ من استدلالات الصحیحیّ، هو مثل قوله علیه السّلام: «الصلاة معراج المؤمن»⁽¹⁾، و «الصوم جنّة من النار»⁽²⁾. و من البدیهیّ أنّ الصوم الباطل و الصلاة الفاسدة لیسا معراجا و لا جنّة، و إن کان الفساد ناشئا عن التزاحم أو تعلق النهی أو الریاء مثلا.

کما أنّ من استدلالات الأعمّیّ- علی ما حکی- أن القول بالصحة یستلزم تکرار الدلالة علی الطلب فیما اذا قال: «صلّ» أو «صم»- مثلا- تارة بالهیئة و اخری بالمادة، و هو مبنیّ علی أخذ قصد القربة أیضا فی مفهوم الصلاة و الصوم علی قول الصحیحی، فقد استدلّ به الأعمیّ و لم ینکر علیه الصحیحیّ بأنّه خارج عن محلّ النزاع، الی غیر ذلک من الشواهد التی لعلّه یقف علیه المتتبّع، و الأمر سهل.

الرابع: أنّ المتسالم علیه عند کلا الفریقین: أنّ أسامی العبادات موضوعة لمعنی واحد- کما یشیر الیه جعل ثمرة البحث جواز الرجوع الی الإطلاقات لنفی اعتبار مشکوک الشرطیة أو الجزئیة علی أحد القولین دون الآخر- فلا بدّ علی کلا القولین من تصویر جامع کان هو المراد بلفظ العبادة.

و فی الکفایة ما حاصله: أنّ تصویره علی القول بالصحیح سهل، فإنّ المستفاد من الادلة أنّ جمیع مصادیق الصحیح مشترک فی ترتّب أثر واحد علیه، مثل کونها «معراج المؤمن»، و «جنّة من النار» و نحوهما، و وحدة الأثر تکشف عن وحدة المؤثر، بقاعدة «أنّ الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد»، فجمیع المصادیق فرد لکلیّ واحد هو المؤثّر باتحاده مع الأفراد لذلک الأثر الواحد، و هو المراد بلفظ «الصلاة» و «الصوم» و نحوهما، و إن کنّا لا نعرفه بجمیع مقوماته، و بعد فرض اتحاد هذا المعنی الکلّیّ مع المصادیق فالشک فی جزئیة شی‌ء أو شرطیّته للعبادة مجری للبراءة کما لا یخفی⁽³⁾. انتهی.

أقول: أوّلا: إنّ من الواضح عند أهله أنّ القاعدة المذکورة تختص بالواحد الحقیقی الشخصی البسیط من جمیع الجهات، و لا تجری فی الواحد الاعتباری النوعیّ المختلف المصادیق کما هنا.

و ثانیا: أنّ القاعدة مختصة بما إذا کان هنا علّیّة و صدور یحکی عن ثبوت المعلول فی مرتبة ذات العلّة وجودا جمیعا، و لا ربط لها بغیر موارد الإیجاد، و من المعلوم أنّ العبادات لیست عللا فاعلیة لما یعبّر عنها بآثارها، و لا أقلّ من احتمال أن لا تکون کذلک، بل من قبیل المعدّات و الشرائط لإفاضة الآثار من مبدأ فاعلیّ أعلی، فلا تکشف وحدة الأثر عن وحدة مصادیق العبادات بالنوع.

فالحاصل: أنّه لیس هنا وحدة شخصیة، و لا صدور حقیقی، و کلاهما ممّا لا بدّ منه فی جریان القاعدة.

ثمّ إنّه لا بأس بتصویر الجامع بأنّه مقدار من الأجزاء یتوقّف علیه صدق العنوان لا بشرط عما یزاد علیها، و هو معنی مبهم من جمیع الجهات إلا عن جهة أنّه قد یکون وظیفة المکلّفین فی أوقات خاصة مثلا کالصلاة فإنّ صدقها فی ناحیة القلّة علی وجود عدّة من الأجزاء، مع فرض أنها لا بشرط عن زیادة أجزاء أخر الیها بحیث اذا زیدت کان المجموع مصداقا واحدا لها، کما یتصور مثل هذه اللّابشرطیة فی المرکّبات الاعتباریة، کالدار و السیارة و غیرهما، فإنّ قوام صدق الدار بحیطان فیها بیت واحد غیر کامل مثلا، و هو لا بشرط عن ازدیاد بیوت مختلفة أخر و عن تکمیل کلّ منه و منها، الی غیر ذلک، و هذا المقدار من المعلومیة و اللابشرطیة کاف فی اتخاذ المفهوم الواحد.

و الیه یرجع ما فی تهذیب الاصول تقریر بحث سیدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس سرّه و إن کان هو قدّس سرّه قد أنکره عند نقل مقالة المحقّق الأصفهانی قدّس سرّه التی هی عین أو مثل ما اختاره قدس اللّه تعالی سرّهما الشریف⁽¹⁾. فراجع.

بل الیه أیضا یرجع ما فی المحاضرات لو لا التصریح فیها: بأنّه «لا بأس بأن

یکون مقوّم المرکّب الاعتباری أحد امور علی سبیل البدل»⁽¹⁾فإنّه ممّا لا یمکننا حینئذ تصدیقه، إذ البدلیة تنافی الوحدة إلّا اذا اخذ بین الأبدال جامع مفهومی واحد، و هو خلاف الفرض، و مفهوم أحدهما أو أحدها لیس مراده قدّس سرّه کما لا یخفی، فعلی قبول البدلیة تکون أسامی العبادات من متعدّد المعنی و مشترکا لفظیا، و هو خلاف المفروض.

و هذا الذی قلناه یرجع الی ما ذکره فی الکفایة تحت عنوان «ثانیها» و مسألة اللابشرطیة تدفع ما أورده علیه. و أمّا سائر التوجیهات المذکورة فیها فهی غیر خالیة عن الإشکال أو الاشکالات الواضحة، کما ذکره الکفایة و غیرها، فراجع.

الخامس: أنّ المتسالم علیه عند القوم، المطابق للمفهوم من ألفاظ العبادات عند العرف: أنّ مفهومها معنی کلّیّ واحد یکون أفراد العبادات مصداقا له، و حینئذ فالموضوع له فیها عامّ، و لا یضرنا کون الوضع أیضا عاما- کما هو الظاهر- أو خاصا، بأن یکون الملحوظ أوّلا مصداقا خاصّا، و کان الموضوع له معنی کلیا یعمّه و سائر المصادیق بنحو الانتقال من الفرد الی الکلی، کما أوضحناه فی باب أقسام الوضع، فتذکّر.

السادس: أنّ ثمرة النزاع جواز الرجوع إلی الإطلاق لنفی الشرطیة أو الجزئیة فی محتملهما علی الأعمّیّ دون القول بالصحیح، فإنّ القول بالأعمّ إحراز لأنّ الموضوع له هو الأعمّ، فیرجع الی الإطلاق، و یثبت به المأمور به. و أما القائل بالصحیح کالمتوقّف فی المسألة فلم یحرز عنده المعنی، بل کلّ ما یحتمل دخله شرطا أو جزءا یحتمل عنده اعتباره فی المعنی، فلا محالة یکون المأمور به مجملا عنده، و لا یمکنه الرجوع الیه، فالمتکلم و إن کان فی مقام البیان و تمّت مقدمات الإطلاق إلّا أنّ إجمال الموضوع المأمور به- علی الصحیحیّ و التوقف- مانع عن الاستناد الیه فی رفع الشک فی الشرطیة و الجزئیة، بخلافه علی القول بالأعمّ، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه أورد علی ترتّب هذه الثمرة بوجوه:

منها: أنّ أدلّة العبادات لیست فی مقام البیان، بل فی مقام أصل التشریع، أو فی مقام الإشارة الی خصوص الصحیح، فلا یترتب علی القولین ثمرة عملیة⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: منع أن لا یکون فی أدلتها إطلاق واحد یرجع الیه، بل إنّ هنا إطلاقات عدیدة تظهر للمراجع الی أدلّتها، و إن کانت هذه الإطلاقات واردة فی أبعاض العبادات، کالتشهد، و السجدة، أو فی عناوین أخر غیر الصلاة و الصوم، کسجدة التلاوة- مثلا- فإنّ إطلاق دلیل مثلها ینفی اعتبار الطهارة و القبلة و غیرهما. نعم، کثیر من أدلّة الصلاة و الصوم و غیرهما لا إطلاق لها، و لا یضرّ بالثمرة کما عرفت.

و ثانیا: أنّه لو سلّم أنّ التحقیق کان مطابقا لما ذکر إلّا إنّها فی العلماء من لا یعتقده، و یقول بوجود إطلاقات للعبادات، و هو کاف، فی وجود الثمرة لبحث علمی.

و منها أنّ الرجوع الی الإطلاقات الواردة علی عناوین العبادات و إن لم یکن الیه سبیل علی الصحیحی إلا أنّه لا بأس علیه أیضا بالرجوع الی الأدلّة الواردة فی مقام تبیین العبادة، کصحیحة حمّاد الواردة فی تعلیم الصلاة الکاملة، الدالّة علی أنّ کلّ ما لم یذکر فیها لیست من واجبات الصلاة، سواء فیه القول بالصحیح و الأعمّ، فتنتفی الثمرة عملا.

و فیه أوّلا: أنّه لیس فی جمیع العبادات مثل هذا الدلیل، لا سیما اذا نظر الی مثل سجدة التلاوة أیضا.

و ثانیا أنّ جواز الرجوع الیه لا ینفی جواز الرجوع الی الإطلاقات الآخر علی الأعمیّ أیضا، و کفی به ثمرة.

و منها: أن یقال: إنّ الأعمیّ أیضا لا یمکنه الرجوع الی الإطلاقات؛ و ذلک أنّ المسمّی حینئذ و إن کان أعم من الصحیح و الفاسد إلّا أنّ المأمور به علیه أیضا هو

خصوص الصحیح، و الإطلاقات واردة فی المأمور به لا فی المسمّی، فلا یصح الرجوع الی الإطلاقات علی شی‌ء فی القولین.

و فیه: أنّ الصحّة و الفساد لیستا قیدا فی المأمور به، بل الأمر فی کلام المولی اذا کان فی مقام البیان یتعلق بما کان تمام المطلوب له و الوافی بغرضه، فینتزع ممّا کان مطابقا لما تعلق به عنوان الصحیح، و من الفاقد لبعض الأجزاء أو شرائطه عنوان الفاسد، و حینئذ فالإطلاق یعیّن ما هو تمام الموضوع لحکم المولی، و یعیّن ما هو الصحیح الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط، و أنّ ما کان مطابقا لما أخذ فی الدلیل صحیح و إن لم یشتمل علی سائر ما یحتمل جزئیته أو شرطیته، کما فی سائر موارد الرجوع الی الإطلاقات.

ثمّ إنّه قد یعدّ ظهور ثمرة القولین فیما اذا نذر إعطاء درهم لمن صلّی، فی برّ نذره بإعطائه لمن صلی صلاة فاسدة علی الاعمّ دون الصحیح ثمرة للنزاع فی المسألة.

إلّا أنک خبیر بأنّ مثل هذه الثمرة لا یتوهم أن یکون هو الباعث لعقد هذه المسألة الطویلة الذیل، کیف؟ و إلّا أمکن البحث عن کلّ أمر جزئیّ فیه خلاف، حتی عن کمّ مفروش خاصّ؛ و عقده مسألة یبحث عنها فی الاصول أو مقدماته.

أدلّة القولین:

إنّ لکلّ من القولین أدلة مذکورة فی کتب الاصول، إلّا أنّ، ما یصلح الاستناد الیها منها خصوص التبادر و صحة السلب و ما یرجع الیهما، کصحة تقسیم العبادات بمعناها المستفاد من حاقّ ألفاظها الی صحیحة و فاسدة.

و الحق عندنا: هو القول بالأعمّ للتبادر و صحّة السلب و صحّة التقسیم المذکور.

و أمّا الاستدلال بالأخبار- فی الطرفین- فلا مجال له، لأنّها لا تزید علی أکثر من إرادة خصوص الصحیح أو الأعمّ فیها، أو الاستعمال فی خصوص أحدهما،

و أنت تعلم أنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة، و أن أصالة الحقیقة لا یستند الیها فی ما اذا کان المراد معلوما، و لم یعلم کیفیة الإرادة؛ و أنّها بنحو المجاز أو الحقیقة.

کما أن الاستدلال للصحیح بأن الوضع له طریقة المخترعین- و الظاهر أن الشارع لم یتخط طریقتهم- ممنوع؛ بمنع ثبوت هذه الطریقة لهم، بشهادة صحّة إطلاق لفظ مخترعهم علی ما کان فاقدا لبعض الأجزاء أو الشرائط الدخیلة فی فعلیة الأثر المطلوب من اختراعهم.

و مثله الاستدلال للأعمّ: بأنّه لا شبهة فی صحّة تعلّق النذر و شبهه بترک العبادة المکروهة، کما لا شبهة فی حصول الحنث لو فعلها، مع أنّها لو کانت موضوعة لخصوص الصحیح لما حصل الحنث؛ لأنّها تفسد مع تعلق النذر بترکها.

و ذلک لوجوه.

أمّا أوّلا: فلأنه تابع لقصد الناذر، و لا ربط له بالوضع، فلو قلنا بالأعمّ و نذر ترک عبادة صحیحة لکان الامر کما ذکر، و أمّا فتوی الأصحاب فهی ناظرة أیضا الی ما یصدر عن الناذرین، فإنّهم ینذرون ترک ما کانت عبادة صحیحة مکروهة لو لا النذر، و ترکه راجح شرعا و یصحّ نذره، و إن کان النذر یوجب فساده کما افید.

و ثانیا: أنا نمنع بطلان العبادة حتّی مع نذر ترکها أو الحلف أو العهد به؛ و ذلک أنّها بعنوان نفسها مأمور بها کما هو المفروض، و بعد تعلق النذر یصیر الوفاء بالنذر واجبا، و یکون فعل العبادة عصیانا لهذا الأمر المتعلق بعنوان الوفاء، فقد تعنون الصلاة بعنوان مخالفة النذر، و عنوان الصلاة التی عنوانها الذاتی، فبناء علی القول بصحة العبادة فی المجمع فی مبحث اجتماع الأمر و النهی- کما هو التحقیق- تکون العبادة هنا بعد النذر أیضا صحیحة. الی غیر ذلک ممّا لا حاجة الی ذکره، فراجع.

و ینبغی التنبیه علی امور:

الأول: هل نزاع الصحیحیّ و الأعمیّ یجری فی أسماء المعاملات؟

قال فی الکفایة: إنّ أسامی المعاملات إن کانت موضوعة للمسببات فلا مجال

للنزاع فی کونها موضوعة للصحیح أو للأعمّ؛ لعدم اتّصافها بهما کما لا یخفی، بل بالوجود تارة و بالعدم اخری. و أمّا إن کانت موضوعة للأسباب فللنزاع فیه مجال⁽¹⁾. انتهی.

أقول: إنّ فی باب المعاملات- العقود و الإیقاعات- امورا ثلاثة: الألفاظ- مثلا- التی ینشأ بها معانیها، و المعانی المنشأة بها، کالتملیک بعوض- فی البیع- و بلا عوض- فی الهبة- مثلا، و الآثار المترتبة علی هذه المعانی، أعنی: ملکیة العوضین للمتبایعین؛ و ملکیة العین الموهوبة للمتّهب فی البیع و الهبة- مثلا-. و کلّ من المعانی المنشأة و الآثار المترتبة یصح التعبیر عنها بالمسبّبات؛ لترتبها علی الألفاظ أو المنشآت، إلّا أنّه لا ینبغی الریب فی أنّ نفس الملکیة- التی هی موضوع جواز تصرف المالک و حرمة تصرّف غیره إلّا بطیب نفسه- لیست معنی البیع و لا الهبة، و لا ینبغی توهّم القول به من العلماء، و إنّما الأمر دائر بین أن یکون حقیقة المعاملة هی الألفاظ التی بها الإنشاء بما لها من المعانی، و أن تکون هی نفس المعانی المنشأة بها التی هی من قبیل المسبّب لها.

قال المصنّف فی تعلیقته المبارکة علی البیع: إنّ الصحّة و الفساد لمّا کانا من الامور المتضایفة، و لا یتّصف الشی‌ء بواحد منهما إلّا اذا صح تواردهما علیه کان البیع بمعنی التملیک مطلقا- حقیقیا کان أو إنشائیا- لا یتّصف بواحد منهما، بل یکون مع علّته و لا یکون بدونها، و إنّما یتّصف بهما البیع بمعنی الإیجاب و القبول، فیکون صحیحا لو کان واجدا لما اعتبر فی تأثیره، و فاسدا فیما اذا کان فاقدا لکلّه أو بعضه⁽²⁾. انتهی بتلخیص ما.

فقد صرّح قدّس سرّه بأن البیع- بمعنی التملیک- لا یتّصف إلّا بالوجود أو العدم، لا بالصّحة و الفساد، و الوجه المذکور فی کلامه لعدم الاتصاف- أعنی تضایف الوصفین- و إن کان غیر تامّ، لأن التضایف لا یقتضی صحّة التوارد علی مورد

واحد و لذلک صحّ عقلا اتصاف الواجب تبارک و تعالی بالعلیة و الخالقیة مع امتناع وصفه بالمعلولیة و المخلوقیة؛ مضافا الی منع کون الصحّة و الفساد من قبیل المتضایفین لعدم تکرر النسبة فی مفهومهما- کما انه لیس الوجه لعدم الاتصاف المذکور ان الوصفین من قبیل العدم و الملکة؛ فلا یتصف بالفساد الا ما من شأنه الصحّة، و ذلک أنّ هذه الشأنیة إنّما یحتاج الیها فی ناحیه الاتصاف بالعدم، لا فی الاتصاف بنفس الملکة؛ و لذلک اتصف الواجب تعالی بالسمیع و البصیر، مع امتناع اتصافه بالصمم و العمی، فتأمّل.

و إنّما الوجه فیه: هو أنّ وجود التملیک ملازم لحصول الملکیة فلا یمکن أن یتصف بالفساد، و إنّما کان أمکن اتصافه به لو صحّ وجوده منفکا عن أثره الذی هی الملکیة، فلا یتصف بکلا الطرفین، و ما لم یتّصف بالفساد و الصحة کلیهما لا یجری نزاع الصحیحیّ و الأعمیّ فیه، بل الأعمیّ أیضا یکون صحیحیّا قائلا بالوضع لما لا ینفک عن أثره المطلوب منه. إلّا أنّه مع ذلک کلّه فعبارة تعلیقته تدل صراحة علی أن المراد بالمسببات التی لا تتصف بالفساد و الصحّة بل بالوجود و العدم، هو المعانی المنشأة کالتملیک فی البیع.

و التحقیق: أنّ الموضوع له الحقیقی فی أسماء المعاملات هو المعانی المنشأة بألفاظ الإیجاب و القبول، و هی امور اعتباریة یعتبرها العقلاء لترتیب الآثار المقصودة، و المتعاقدان فی إنشائهما یکونان بصدد النیل الی هذه المعانی الإیجادیة، و إنشائهما طریق عقلائی للنیل لها، لا أنّ کلا من المتعاقدین یتعهّد و یعتبر البیع- مثلا- عند نفسه حتّی یکون هو المعتبر لهذه المعانی، بل إنّ معانی المعاملات امور موجودة فی عالم الاعتبار، و المعتبر لها إنّما هم العقلاء، و لیس للشرع الأقدس فی باب حقیقة المعاملات اصطلاح خاصّ، و إن کان ربما لا یری ما رآه العقلاء موجبا لترتّب الأثر موجبا له.

و کیف کان فهذه الامور الاعتباریة العقلائیة لا نسلم أنّها عندهم لا تنفک عن الأثر، فمن اکره علی بیع داره أو طلاق زوجته فباعها أو طلّقها فرارا عمّا وعّد به

یقال فی عرف العقلاء: إنّه باع داره و طلّق زوجته، لکنّهم لا یرون البیع أو الطلاق الصادر لا عن رضا صحیحا، و هکذا اذا باع الراهن العین المرهونة بلا إذن و لا اجازة من المرتهن یصدق علیه أنّه باعها، إلّا أنّه بیع فاسد، فإنّ قوام الرهن الصحیح لدی العقلاء أیضا إنّما هو بکون العین المرهونة وثیقة الدین مقطوعا عنها ید الراهن، فالبائع المکره أو الراهن قد أنشأ معنی البیع عن جدّ الی معناه، کما فی سائر الموارد، و العقلاء یعبّرون عن عمله بالبیع، لکنّه مع ذلک بیع غیر صحیح، و هکذا الأمر فی بیع الفضول، و مثله الکلام فی سائر العقود و الإیقاعات.

فبعض الامور المعتبرة عند العقلاء فی المعاملات و إن کان به تقوم حقیقة عنوان المعاملة.- کالتمیز و العقل و الجد الی معنی الإیجاب و القبول- إلّا أنّه یوجد هنا أیضا امور معتبرة فی صحتها دون أن یکون دخیلا فی قوامها.

إن قلت: إن التملیک و الملکیة کالإیجاد و الوجود متّحدان بالذات مختلفان بالاعتبار، فمع أنّ حقیقة البیع هی التملیک کیف یتصور تحقق البیع مع عدم حصول الملک؟

قلت: إنّ التملیک الذی هو حقیقة البیع تملیک إنشائی یجتمع مع عدم حصول الملکیة خارجا أیضا، و لیست حقیقته تملیکا خارجیا بمعنی إیجاد الملک فی الخارج فلا إشکال.

و علیه فلو قلنا: بأنّ أسماء المعاملات وضعت للمسبّبات- کما هو الصحیح- فلجریان النزاع معه أیضا مجال.

و المختار هنا أیضا أنّ الموضوع له فی المعاملات أیضا هو الأعمّ بدلیل التبادر و عدم صحة السلب المذکورین.

ثمّ انّه بناء علی وضع ألفاظ المعاملات للمسبّبات فالظاهر أنّ الشرع و العرف لا یختلفان فی مفهوم المعاملات فالبیع عند العرف و الشرع- مثلا- معناه تملیک فعلیّ لمال بعوض علی الصحیح، أو مطلق تملیک مال بعوض، سواء أحصل به ملکیة فعلیة أم لا بناء علی الاعمّ و إنّما کان الخلاف بینهما أنّ الشارع ربما یعتبر

أمرا شرطا للصحة ممّا لیس شرطا لها فی العرف، و یرجع اعتباره- بناء علی قول الصحیحیّ- الی الاختلاف بین العرف و الشرع فی المصادیق لا المفاهیم، فیری العرف البیع الربویّ مصداقا للبیع، لرأیه بترتّب أثر الملک علیه، و لا یراه الشارع بیعا؛ لعدم ترتّب الأثر علیه، إلّا أنّ هذا الاختلاف لا یرجع الی تخطئة الشارع لتشخیص العرف و تخیّله أنّ هذا مصداق للمعاملة کما فی الکفایة⁽¹⁾فإنّ التخطئة فی المصداق إنّما تتصوّر فیما کان للشی‌ء وجود واقعیّ و کان نظر العرف طریقا الیه، و أمّا اذا کان قوام المصداق بالاعتبار، و العرف کان هو المعتبر، و کان المفروض أنّه یعتبر المصداق حتی فی ما کان هناک ربا فلا یتصوّر معنی لصدق التخطئة، اللهم إلّا أن یراد تخطئتهم فی ملاحظة الملاکات و المصالح الداعیة الی الاعتبار، لکنّه خلاف ظاهر العبارة، و کیف کان فالأمر سهل.

هذا بناء علی وضع ألفاظها للمسبّبات.

و أمّا بناء علی وضعها للأسباب و أداة الإنشاء فعلی القول بالأعمّ لا یختلف مفهومها و لا مصداقها فی العرف و الشرع، و أمّا علی القول بالصحیح فالظاهر اختلاف العرف و الشرع فی مفهومها، فالبیع- مثلا- فی العرف هو ما کان مدلوله تملیک مال بعوض عن جدّ الیه. و فی الشرع یزاد علیه الشرائط المعتبرة فی صحّته فی الشریعة، و لا یمکن تصویر مفهوم واحد إلّا بأن یقیّد بمفهوم الصحّة أو بترتّب الأثر. و من الواضح أنّ القائل بالوضع لخصوص الصحیح- سواء فی العبادات و المعاملات- إنّما یقول بوضع ألفاظها لما هو مطابق للصحیح، لا أنّ الصحّة و ما یرادفها مأخوذة بمفهومها فی معنی العبادة أو المعاملة، فالبیع فی الشرع- مثلا علی هذا القول- عبارة عن الإیجاب و القبول العربیّین الصادرین عن البالغ العاقل الرشید غیر المحجور علیه و لا المکره الواقعین علی عوضین معلومین مملوکین لهما أو لمن فوض الیهما أمرهما، فی عین أنّه فی العرف ما کان مدلوله تملیک مال بعوض صادرا عن کامل العقل مرخی العنان؛ و إن لم یکن العوضان معلومین بتلک

الدقة؛ أو کان المتعاقدان لم یبلغا الحلم.

و بالجملة: فالاختلاف بینهما علی ذلک مفهومیّ لا مصداقیّ، فلا مجال للبحث الفرعیّ عن أنّه بعد الوحدة المفهومیة فهل یرجع الخلاف الی الاختلاف المحض فی المصادیق أو التخطئة فی المصادیق، و إن کان الحقّ لو وصل الأمر الیه أنّه لیس من التخطئة المصداقیة، بل من الاختلاف فی المصداق، کما عرفت.

نعم، کلام صاحب الکفایة مفروض علی هذا المبنی، أعنی علی مبنی وضع ألفاظ المعاملات للأسباب دون المسبّبات، کما لا یخفی، لکنّ المبنیین سواء فی أنّ الاختلاف بینهما- اذا فرض الوحدة المفهومیة- مصداقیّ کما مرّ بیانه، فتذکر.

الثانی: لا ریب فی جواز الرجوع الی إطلاق أدلّة تنفیذ المعاملات أو عمومها، بناء علی القول بوضع ألفاظها للأعمّ، سواء کانت موضوعة للأسباب أو المسبّبات، فیما اذا احرز صدق عناوینها، و شک فی اعتبار أمر فی صحتها شرعا، بداهة أنّها مثل سائر المطلقات یترتّب حکمها علی المصداق اذا فرض أنّه مصداق لموضوع الحکم، و الحکم بالنفوذ و الصحّة علی الفرد الفاقد لما شک فی شرطیته عبارة اخری عن عدم شرطیته شرعا، و إن اورد علیه شبهة ستأتی مع جوابها.

بل یمکن ان یقال: بأنّ مقتضی الإطلاقات هو الحکم بصحّة البیوع الفاسدة عند العرف أیضا اذا لم یکن دلیل خاص علی فسادها فی الشریعة، فإنّه مقتضی شمول إطلاقات التنفیذ لها اللّهم إلّا یقال: بانصراف الإطلاقات عنها، کما لیس ببعید. هذا کلّه علی القول بالأعمّ.

و أما بناء علی وضعها للصحیح فقد نسب الی القائلین به أیضا التمسک فی رفع شرطیة ما یشک فی شرطیّته شرعا بالإطلاقات و الوجه فیه: أنّ المعاملات امور معروفة عند العقلاء یعتبرونها أنفسهم، و اذا تکلم معهم الشارع بلسانهم و حکم علی هذه العناوین المعروفة عندهم فلا ینبغی الرّیب أنّهم یفهمون منها تلک المعانی و المصادیق التی هی عندهم و فی اعتبارهم بیع و إجارة و نکاح و طلاق، الی غیر ذلک، فغایة الأمر أنّ مفهومها یختصّ بما لا ینطبق إلّا علی المصادیق الصحیحة

عندهم، و علیه فاذا کانت المعاملة واجدة لشرائط الصحة عند العقلاء و شک فی اعتبار أمر زائد فی صحّتها عند الشرع فهی تدخل فی موضوع دلیل التنفیذ، و یحکم علیها بالصحّة و إن فقدت ذلک الأمر الزائد.

و هذا- کما تری- لا یرجع الی حجّیة نظر العرف و طریقیته لتشخیص المصداق، بل حقیقته أنّ موضوع دلیل التنفیذ هو الصحیح فی اعتبار العقلاء، و هو أمر متقوم باعتبارهم، و هم- فی اعتبارهم مستقلّون- لا یرفعون الید عنه حتّی اذا حکم الشارع بالبطلان أیضا، و لذلک کان الحکم بالبطلان بعد قیام الدلیل تخصیصا أو تقییدا فی دلیل الاعتبار کما لا یخفی، و هذا هو مراد الکفایة و لا غبار علیه أصلا.

و أمّا الاستدلال لکون الموضوع فی أدلّة التنفیذ خصوص الصحیح العقلائی، «بأنّ الصحّة الشرعیة لا یعقل أخذها فی المسمّی و لا فی موضوع أدلّة الإمضاء، فإنّه یؤول الی أن یکون معنی قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ أنّ اللّه أحلّ و أمضی البیع الذی أحلّه و أمضاه⁽¹⁾، یعنی: أنّه یؤول إلی أخذ محمول القضیة قیدا لموضوعها، و هو: إمّا خلاف الظاهر، و إما موجب لتقدم الشی‌ء علی نفسه.

فهو مخدوش جدّا، فإنّه إنّما یلزم المحذور المذکور لو کان مفهوم الصحة مأخوذا فی الموضوع له، و قد عرفت أنّ مفهومها غیر مأخوذ فی المسمّی حتّی علی القول بالصحیح، بل إن الموضوع له هو الواجد لجمیع الأجزاء و الشرائط الدخیلة فی الصّحّة. و بعبارة اخری أوضحناها: أنّ الموضوع له هو مصداق الصحیح، و علیه فلا مجال للإیراد المذکور، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ هذا الذی ذکرناه مبناه أنّ ظاهر عنوان المعاملات المأخوذ فی الأدلّة، إنّما هو المعنی المعتبر عند العرف فلا فرق فیه بین أن نقول بوضع ألفاظها للأسباب، أو للمسبّبات، إلّا أنّ المنقول عن بعض الأعاظم قدّس سرّه علی ما فی تقریر بحثه: أنّه لو قلنا بأنّها موضوعة للمسبّبات- کما هو کذلک- فیشکل الأمر؛ لأن

إمضاء المسبّب- الذی یقتضیه علی ذلک أدلّة الإمضاء- لا یلازم إمضاء السبب، و ما یقال: من أنّ إمضاء المسبّب یلازم عرفا إمضاء السبب، إذ لو لا إمضاء السبب کان إمضاء المسبّب لغوا فلیس بشی‌ء، فإنّ اللغویة إنّما تکون اذا لم یجعل الشارع سببا و لم یمض سببا أصلا، إذ لا لغویة لو جعل أو أمضی سببا فی الجملة، غایته أنّه یلزم الأخذ حینئذ بالمتیقّن.

قال قدّس سرّه: فالتحقیق فی حلّ الإشکال: أنّ باب المعاملات لیس من باب الأسباب و المسبّبات، بل إنّما هی من باب الایجاد بالآلة، و الفرق بینهما أنّ المسبّب بنفسه لیس فعلا اختیاریا متعلقا لإرادة الفاعل، و أنّ ما تتعلق به ارادته هو السبب بخلاف باب الایجاد بالآلة، فإنّ ما یوجد بالآلة- کالکتابة- بنفسه فعل اختیاریّ للفاعل، و متعلق لإرادته و صادر عنه، و علیه فالبیع- مثلا- بنفسه فعل اختیاریّ للفاعل متعلق لإرادته أوّلا و بالذات، و معنی حلّیّة البیع حلّیة إیجاده، فکلّ ما کان إیجادا للبیع بنظر العرف مندرج تحت إطلاق قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ، و المفروض أنّ العقد بالفارسیة- مثلا- مصداق لإیجاد البیع بنظر العرف فیشمله الإطلاق، و هکذا الکلام فی سائر الأدلّة و سائر أبواب العقود و الإیقاعات⁽¹⁾. انتهی.

أقول: لو سلّمنا ما أفاده من الفرق بین البابین فلا دخل لما أفاده من الملاک فی دلالة الأدلّة علی إمضاء الأسباب لا إثباتا و لا نفیا، بل تمام الملاک إنّما هو أن یکون الشارع فی هذه الأدلّة بصدد بیان ما هو تمام الموضوع لحکمه، فاذا ثبت ذلک دلّت الأدلّة علی إمضاء الأسباب، کما أنّه لو لم یثبت لما دلّت علیه، سواء أ کان باب المعاملات من قبیل الأسباب و المسبّبات أم کان من قبیل الإیجاد بالآلة.

و ذلک أنّه لو لم یکن فی مقام البیان فإنّما تدلّ علی أنّ البیع أو غیره من المعاملات ممضی فی الجملة، و لا إطلاق لها یرفع الشکّ عن موارده، و کان اللازم الأخذ بالمتیقّن و الرجوع الی أصالة الفساد فی غیره، و هو واضح.

و أما اذا کان فی مقام البیان فتدلّ الأدلّة حینئذ علی أنّ طبیعة البیع تمام الموضوع فی الشرع للحکم بالصحة، فأینما تحقّقت و بأی سبب تحقّقت فقد تحقّق تمام موضوع الحکم، و لا محالة یحکم علیها بترتّب الأثر علیها، و حیث إنّ الطبیعة بالنسبة الی الأفراد کالآباء و الأبناء، و لکلّ فرد طبیعة متّحدة معه و سبب خاصّ به، فاذا اقتضی الدلیل صحّته فلا محالة یترتّب الأثر المطلوب علی جمیع الأفراد، فالبیع بالفارسیة أیضا موجب للنقل و الانتقال شرعا، و هو عبارة اخری عن صحة الإیجاب و القبول بغیر العربیة. و من المعلوم أنّه لا فرق فی هذا الاقتضاء بین أن یکون البیع من باب الإیجاد بالآلة أو من باب الأسباب و المسبّبات، کما لا یخفی.

الثالث: أنّ دخل شی‌ء فی المأمور به تارة بکونه مع سائر الأشیاء مقوّما جوهریا لحقیقته و عنوانه، کما فی أجزاء المرکّب المأمور به، و اخری بکون التقید به لازما مع خروجه بنفسه عن مقوّماته، کالشرائط. و ثالثة بکونه بحیث لو وجد لانطبق عنوان المأمور به علیه أو علی المقیّد به؛ و لو فقد لما أضرّ بصدق عنوان المأمور به علی ما یتحقّق مع فقدانه، کالقنوت، و إتیان الصلاة بالجماعة أو فی المسجد؛ فإنّ الفرد المشتمل علی القنوت بما أنّ من أجزائه القنوت مصداق للصلاة التی تعلق الأمر بها، و بما أنّه مأتی به جماعة فی المسجد مصداق لها و مع ذلک لو صلی فی داره فرادی بلا قنوت لکانت صلاة صحیحة.

و تصویره: أنّ الطبیعة تکون لا بشرط عن الاتّحاد بأجزائها التی تعدّ من کمالاتها، أو بالمقیّد بالأوصاف الکمالیة لها، کما فی الدار الصادقة علی الفرد المشتمل علی أقلّ ما یصدق به عنوان الدار من الأجزاء و الأوصاف، فی عین أنّها تصدق أیضا علی الفرد الکامل المشتمل علی بیوت متعددة و مرافق کذلک علی أحسن ما یکون لها من الأوصاف، فهذا الفرد الکامل بشراشر وجوده أجزاء و أوصافا مصداق للدار، بحیث لو أمر المولی ببناء الدار، و أتی بهذا المصداق الکامل لکان بجمیع خصوصیاته مصداقا للمأمور به، فی عین جواز الاقتصار علی الأقلّ أیضا، و لازمه- کما تری- جواز الإتیان بالفرد الکامل أو المشتمل علی

أزید من مقدار الواجب بعنوان الوجوب بعد ما کان عنوان الواجب منطبقا علیه بشراشر وجوده لسعة عنوان الواجب و شموله لجمیع الأفراد بمقوماتها و أوصافها الکمالیة.

و هذا ما ذکرناه من اللابشرطیة عن الاتّحاد.

و یتصور فی قبالها اللابشرطیة عن الانضمام، بأن لا یکون بأس بالإتیان بشی‌ء أثناء المأمور به، لکن کان بحیث لو اتی به لما عدّ جزءا للفرد أصلا، کالتثؤّب و حرکة الید- مثلا- أثناء الصلاة، فالواجب لا بشرط بالنسبة الیه، و مع ذلک لو اتی به لما عدّ جزءا لمصداقه أصلا.

و یکون من أقسام هذا التصویر الرابع أن یکون شی‌ء واجبا أو مندوبا فی أثناء واجب آخر بحیث یکون المأمور به مجرّد ظرف لإتیانه.

و کیف کان فقد عرفت ممّا مرّ أنّ محلّ النزاع بین الصّحیحیّ و الأعمّیّ، هو مطلق الأجزاء و الشرائط، و أنّ ما یکون العمل صحیحا مع فقده- کما فی الصورة الثالثة و الرابعة- لا یقول الصّحیحیّ أیضا بدخوله فی المسمّی کما لا یخفی.

کما قد عرفت أنّ الحق هو قول الأعمّیّ علی ما تبیّن من کلماتنا، فتذکر.

الأمر الحادی عشر المشترک اللفظی

الحقّ وقوع الاشتراک اللفظی، کما نجده بالوجدان فی الأعلام الشخصیة و غیرها من أسماء الأجناس، فإنّ لفظة «شیر» فی اللغة الفارسیة یطلق بلا ادّعاء و لا تأویل علی ما یحلب من الحیوانات ذوات الألبان، و علی الأسد، و علی ما یطلب بفتحه مثل الماء، و لا ریب فی عدم صحة سلب اللفظ بماله من المعنی المستفاد من حاقّ اللفظ عن شی‌ء منها.

و دعوی: امتناعه لأدائه الی نقض الغرض من الوضع المقصود منه التفهیم ممنوعة، فإنّه معه أیضا یحصل غرض التفهیم بذکر القرینة.

کما أن دعوی امتناع استعمال المشترک اللفظی فی الکتاب الکریم للزوم التطویل بلا طائل من ذکر القرینة و الاجمال من عدم ذکرها أیضا واضحة المنع، و ذلک أنّ کلّ قرینة لیست توجب التطویل، فاذا قلت بالفارسیة: «من شیر آشامیدم» یعلم أنّ المراد منه المائع المحلوب، مع أنّ القرینة المستعملة لیست إلّا ذکر الفعل الذی لا بدّ منه و لو کانت اللفظة غیر مشترکة.

هذا، مضافا الی أنّ الغرض ربما یتعلق بالتطویل کما فی مثل قوله تعالی:

هِیَ عَصایَ أَتَوَکَّؤُا عَلَیْها وَ أَهُشُّ بِها عَلی غَنَمِی وَ لِیَ فِیها مَآرِبُ أُخْری⁽¹⁾

و قریب منها فی البطلان دعوی وجوب وقوع الاشتراک، لتناهی الألفاظ و عدم تناهی المعانی المقصود إفادتها.

منه البطلان: أنّ اللازم إنّما هو الوضع بالنسبة للمعانی التی تمسّ الحاجة الی إفادتها، و لا نسلّم عدم تناهیها، لا سیما و الغالب أن توضع الألفاظ للمفاهیم الکلّیّة، و إیفاد الافراد بالقرینة الدالّة علی تطبیق الکلّیّ علی الفرد.

ثمّ إنّ وقوع الاشتراک من واضع واحد و إن لم یکن ببعید إلّا أنّ من الممکن بل القریب أنّ کثیرا من الاشتراکات اللّفظیة إنّما وقعت من ناحیة أنّ الأقوام المختلفة وضع کل منها لفظا للمعانی المحتاج الی إفادتها، و کانت الأقوام متباعدة، فاذا حدث التمدّن- و لا سیما التمدن الجدید- و اختلطت الأقوام علم أنه ربما وضع للفظ واحد معان متعدّدة و إن کان لا ینحصر سببه فی ذلک بل إنّ محدودیة الأسماء المرغوب فیها- کما فی أسماء الأئمة و الأنبیاء علیهم السّلام- ربما توجب وقوع الاشتراک اللفظی.

و منه تعرف أنّ ما أفاده السیّد العلامة الخوئیّ من أنّه بناء علی أن نقول بأنّ حقیقة الوضع هی تعهد الواضع بأنّه متی أراد تفهیم معنی کذا ذکر لفظا کذا فلا یمکن وقوع الاشتراک إلّا برفع الید عن التعهد الأوّل الی تعهد جدید بأنّه متی أراد تفهیم هذا المعنی الأول أو الثانی یذکر ذلک اللفظ⁽²⁾ممنوع جدّا.

فإنّه یرد علیه أوّلا: أنّه لا حاجة الیه مع تعدّد الواضع أصلا، فإنّ کلّا من الواضعین حین وضعه إنما یتعهّد بذکر اللفظ الذی یضعه عند إرادة تفهیم الموضوع له، ثمّ بعد الاختلاط یستعمل اللفظ لإرادة کلا المعنیین، فلا حاجة الی رفع الید المذکور.

و ثانیا: أنّه علی القول بالتعهّد، فإنّما یتعهّد الواضع أنّه مهما أراد هذا المعنی الخاصّ یذکر هذا اللفظ، و هو لا یقتضی إلّا الالتزام بذکر هذا اللفظ عند إرادة المعنی المذکور، و لا یقتضی أن لا یذکر هذا اللفظ عند إرادة معنی آخر.

و بالجملة: فما ذکره إنّما ینفی الترادف، لا الاشتراک اللفظی.

الأمر الثانی عشر استعمال اللفظ المشترک فی أکثر من معنی

و المراد به: أن یراد کلّ واحد مستقلا، کما اذا لم یستعمل إلّا فیه، فکان هذا مرادا من اللفظ مستقلا و بنفسه، و ذاک کذلک أیضا، لا أن یراد منه معنی واحدا قد اشتمل علی جزءین؛ کالدار تنحلّ الی بیوت و جدران و غیرها.

و الأقوال فیه منعا و جوازا مختلفة؛ و الحقّ المنع عنه مطلقا عقلا کما هو مختار الکفایة، لا لأنّ اللفظ بتمامه وجود لفظیّ لکلّ معنی یراد منه مستقلا، فاذا ارید به معنی فلیس لنا بعده شی‌ء لیکون وجودا لفظیا لمعنی آخر⁽¹⁾، فإنّ کون اللفظ وجودا اعتباریا للمعنی أمر شعریّ لا یقبله العرف، و لا ینظر الیه استعمالاته.

و لا لأنّ الاستعمال حیث کان محتاجا الی لحاظ المعنی المستعمل فیه فإرادة معنیین مستقلا تستلزم لحاظهما معا و هو غیر ممکن عقلا⁽²⁾، فإنّ الجمع بین امور متعدّدة للنفس فی آن واحد أمر ممکن واقع کثیرا، کما فی الحکم علی موضوع القضیة بمحمولها لا سیما اذا کان له متعلقات کثیرة؛ فإنّه یتوقف علی التفات النفس الی الموضوع و المحمول بما لهما من الملابسات فی آن الحکم کما هو واضح.

بل لما أفاده فی الکفایة؛ و حاصله: أنّ الاستعمال عند العرف إلقاء المعانی بالألفاظ بحیث لا یری الألفاظ إلّا فانیة فی معناها، فاذا ألقی بجمیع لفظ معنی فلیس هنا شی‌ء یلقی به معنی آخر.

و لم یرد أنّ الجمع بین لحاظین غیر ممکن حتّی یورد علیه بوجوه دقیقة بعد توجیهه بتوجیهات عدیدة غیر مرادة کما عن سیّدنا الإمام الراحل قدّس سرّه فی التهذیب⁽¹⁾.

ثمّ إنّ القول بالامتناع لا یبتنی علی مبنی خاصّ فی الوضع کی یتوهّم أنّه لا مجال له بناء علی مبنی أنّ الوضع هو التعهد⁽²⁾و ذلک أنّ منشأ الامتناع إنّما هو أنّ الاستعمال بما أنّه إلقاء المعنی باللفظ یقتضی امتناع استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، فلو رأینا أنّ الوضع هو تعهد تفهیم المعنی باللفظ فحیث إنّ التفهیم إنّما یکون بالاستعمال لکان لازمه أیضا عدم جواز استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد.

ثمّ لو تنزّلنا و قلنا بالجواز فهو علی نحو الحقیقة؛ لکونه استعمالا للّفظ فی معناه الموضوع له، إلّا أنّ صاحب المعالم رآه حقیقة فی التثنیة و الجمع مجازا فی المفرد، قال: إنّ التثنیة و الجمع فی قوة تکریر المفرد بالعطف، و الظاهر اعتبار الاتّفاق فی اللفظ، دون المعنی فی المفردات، أ لا تری أنّه یقال: زیدان و زیدون و ما اشبه هذا مع کون المعنی فی الآحاد مختلفا؟ و تأویل بعضهم له بالمسمّی تعسف بعید. و أمّا المفرد فیتبادر الوحدة منه عند إطلاق لفظه، و یفتقر إرادة الجمیع منه الی إلغاء اعتبار الوحدة، فیصیر اللفظ مستعملا فی خلاف موضوعه، لکن وجود العلاقة المصحّحة للتجوز- أعنی علاقة الکلّ و الجزء- یجوّزه فیکون مجازا⁽³⁾. انتهی ملخّصا.

و فیه منع فی کلا الموضعین: أمّا فی التثنیة و الجمع:

فأوّلا: إنّ مراجعة الارتکاز العرفیّ تشهد علی أنّ الکثرة المدلول علیها بهیئة الجمع و التثنیة ترد علی المعنی المراد من اللفظ علی الأصل المسلّم فی الاستعمالات من کون الألفاظ آلات و مرائی محضة، و لا ترد علی لفظ مفردهما؛ لا بما أنّه لفظ و لا بما أنّه لفظ له معنی، و علیه فورودها علی المعنی یوجب الاتّفاق فی المعنی فی المفردات علاوة علی الاتّفاق فی اللفظ، و أن یکون التثنیة أو الجمع فی الأعلام علی خلاف المتعارف مؤوّلا بالمسمّی.

و ثانیا: أنّ ما أفاده من إرادة فردین ممّا یطلق علیه لفظ واحد و لو بمعنیین مختلفین فی التثنیة و إرادة أفراد کذلک فی الجمع لیس من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی، بل قد استعمل کلّ منهما فی معنی واحد، هو فردان لا أزید فی التثنیة و أفراد فی الجمع مرة واحدة. نعم، هو قدّس سرّه لا یعتبر فی هذین الفردین و أولئک الأفراد أکثر من الاتفاق فی اللفظ، و أنت تری أنّه أجنبیّ عن مسألة استعمال اللفظ فی أکثر من معنی واحد، بل إنّ استعمال اللفظ فی أکثر من معنی فی التثنیة- مثلا- أن یراد فردان من العین الباکیة، و فردان أیضا من الجاریة، و حینئذ فیجری فیها أیضا مثل إلغاء اعتبار قید الوحدة التی کانت فی المفرد، فإنّ من یدّعی اعتبار أخذ الوحدة فی المفرد فلا محالة یدّعی أنّ مفاد العینین اثنتان من العین وحدهما، لا اثنتان و اثنتان اخریان، فإرادة الاثنتین منها مرتین أو مرّات إلغاء لذلک القید.

و هکذا المقال فی صیغ الجمع. هذا کلّه فی ما أفاده فی التثنیة و الجمع.

و أمّا فی المفرد، فیرد علیه منع اعتبار قید الوحدة فی الموضوع له، بل إن الموضوع له بحکم التبادر إنّما هو نفس المعنی و طبیعته، بلا أیّ قید فیه أصلا، فاذا استعمل اللفظ فی معنیین فقد استعمل فی نفس ما هو الموضوع له فیکون حقیقة.

نعم، لو سلّمنا اعتبار قید الوحدة کان إلغاؤها الذی لا بدّ منه موجبا للمجازیة، و لا یرد علیه ما فی الکفایة⁽¹⁾من عدم جواز هذا الاستعمال بدعوی أنّ الأکثر یباین الموضوع له مباینة الشی‌ء بشرط شی‌ء، و الشی‌ء بشرط لا.

وجه عدم الورود: أنّ المفروض و المراد من استعمال اللفظ فی أکثر من معنی إرادة کلّ من المعنیین أو المعانی مستقلا لا مجتمعا، فلا محالة کان اللفظ مستعملا فی کلّ من المعانی بنفسه و مستقلا کما لو لم یستعمل إلّا فیه، و حینئذ فقد اخذ من کلّ من المعانی قید الوحدة، و کان الأمر کما أفاده المعالم. هذا.

ثمّ إنّه قد یتوهّم دلالة الأخبار الواردة علی أنّ للقرآن ظهرا و بطنا، أو أنّ له بطونا⁽¹⁾علی أنّ ألفاظه قد استعملت فی هذا الظهر و هذه البطون، فکان استعمالا فی أکثر من معنی.

لکن من المعلوم عدم دلالة شی‌ء من هذه الأخبار علی أنّ کیفیة الأمر فی هذه البطون من باب الاستعمال فی أکثر من معنی، بل إنّ بعض هذه الأخبار دلّ علی أنّ ظهره هو مورد نزول الآیات، و بطنه- ما سیأتی- ممّا هو أیضا مصداق لها کموردها، أو أنّ بطنها و بطونها ما یتجدّد لها من المصادیق فی الأزمنة الآتیة بعد نزولها، و هی التأویلات التی لها، و من الواضح فی مثلها أنّ المستعمل فیه معنی واحد کلّی، مضافا إلی ما فی الکفایة⁽²⁾: من أنّه لعلّه کان بإرادتها فی أنفسها حال استعمال اللفظ فی معناه، الی غیر ذلک، فانظر الی ما ورد فی قوله تعالی: قُلْ أَ رَأَیْتُمْ إِنْ أَصْبَحَ ماؤُکُمْ غَوْراً فَمَنْ یَأْتِیکُمْ بِماءٍ مَعِینٍ⁽³⁾

الأمر الثالث عشر المشتق

اشارة

هل المشتق حقیقة فی خصوص معنی لا ینطبق إلّا علی ما تلبّس بالمبدإ فی الحال، أم هو حقیقة فی معنی یعمّه و ما انقضی المبدأ عنه؟ فیه خلاف بعد الاتفاق علی أنّ إطلاقه علی ما لم یتلبّس به بعد مجاز.

و لتوضیح عنوان البحث تقدّم امور:

الأوّل: أنّ المشتقّ بحسب الاصطلاح- و إن لم یعمّ إلّا ما کان مشترکا مع صیغ اخری فی مادّة لها معنی یوجد أصله فی جمیع هذه الصیغ، و لا یشمل بعض الجوامد الذی فیه معنی المشتقّات، مثل الزوج، أو الزوجة، و الحرّ، أو الحرّة، إلّا أنّه استظهر صاحب الکفایة من عبارة فخر المحقّقین فی إیضاح الفوائد، و الشهید الثانی فی المسالک شمول النزاع له أیضا، و إن لم یعمّه عنوان البحث.

ففی الإیضاح، فی باب الرضاع، فی مسألة من کانت له زوجتان کبیرتان أرضعتا زوجته الصغیرة، ما هذا لفظه: «تحرم المرضعة الاولی و الصغیرة مع الدخول بالکبیرتین بالإجماع، و أمّا المرضعة الأخیرة ففی تحریمها خلاف، و اختار والدی المصنّف، رحمه اللّه و ابن إدریس تحریمها؛ لأنّ هذه یصدق علیها أنّها أمّ زوجته؛ لأنّه لا یشترط فی المشتق بقاء المعنی المشتق منه، فکذا هنا»⁽¹⁾.

و فی المسالک فی نفس المسألة ما لفظه: «لا إشکال فی تحریم المرضعة الاولی مطلقا؛ لأنّها صارت أمّ زوجته، و تحریمها غیر مشروط بشی‌ء ... بقی الکلام فی تحریم الثانیة من الکبیرتین، فقد قیل: إنّها لا تحرم، و إلیه مال المصنّف، حیث جعل التحریم أولی، و هو مذهب الشیخ فی النهایة و ابن الجنید؛ لخروج الصغیرة عن الزوجیّة الی البنتیّة، و أمّ البنت غیر محرّمة علی أبیها، خصوصا علی القول باشتراط بقاء المعنی المشتق منه فی صدق الاشتقاق، کما هو رأی جمع من الاصولیّین، و لروایة علیّ بن مهزیار ...، و ذهب ابن إدریس، و المصنّف فی النافع، و أکثر المتأخّرین الی تحریمها أیضا، و هو الظاهر من کلام الشیخ فی المبسوط علی التباس یسیر فیه؛ لأنّ هذه یصدق علیها أنّها أمّ زوجته و إن کان عقدها قد انفسخ لأنّ الأصحّ أنّه لا یشترط فی صدق المشتقّ بقاء المعنی فیدخل تحت قوله:

وَ أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ. .. و هذا هو الأقوی»⁽²⁾.

أقول: صریح کلامهما جریان نزاع المشتقّ فی مورد المسألة المذکورة، مع أنّ

موضوع الحرمة فیه- کما صرّح به المسالک- هو أُمَّهاتُ نِسائِکُمْ، و هو لیس مشتقّا اصطلاحیا، و لا جامدا فیه معنی المشتق، بل إنّما هو معنی نسبیّ مستفاد من هیئة الإضافة، أعنی إضافة «نساء» الی الضمیر، فأجروا فی مثلها نزاع المشتقّ، مع أنّه لیس منه فی شی‌ء فمنه یعلم جریانه فی مثل الزوج و الرقّ و الحرّ من الجوامد المتضمنة معنی اشتقاقیا.

الثانی: أنّ المراد بالمشتقّ هو خصوص ما یجری منه علی الذوات، کما یهدی إلیه عنوان البحث بأنّه هل هو حقیقة فی خصوص ما تلبّس بالمبدإ، أو یعمّه و ما انقضی عنه المبدأ، فإنّه مختصّ بماله مفهوم ینطبق علی الذات التی تارة تتلبّس بالمبدإ، و تارة ینقضی عنها المبدأ، و هکذا، لکنّه مطلق یعمّ جمیع الأسماء المشتقّة، کاسم الفاعل، و المفعول، و الصفة المشبهة، و أفعل التفضیل، و غیرها، فیعم اسم الزمان أیضا.

إلّا أنّه ربما یشکل عمومه له، بأنّ موضوع البحث إنّما هو ما کان ذات المتلبّس باقیة بعد انقضاء الوصف و المبدأ عنه، و متحقّقة، قبل التلبّس به، لکی یتصوّر الکلام عن کون إطلاق المشتقّ علیه حقیقة أو مجازا، و الذات فی اسم الزمان- و هی الزمان- بنفسها تنقضی و تتقدّم، فلا ذات کی یجری النزاع فی أنّ إجراء المشتقّ علیها حقیقة أو مجاز.

لا یقال: لنا أن نأخذ الزمان فیه قطعة أوسع ممّا یحتاج إلیه وقوع الفعل، کالیوم- مثلا- لفعل القتل، الذی لا یحتاج إلّا الی جزء منه صغیر، فبعد مضیّ هذا الجزء فالذات- و هو الیوم- باقیة؛ قد انقضی عنها المبدأ، کما أنّه قبل وقوع القتل متحقّق، و لم یتلبّس بعد بالمبدإ، فیتصوّر النزاع فیه.

لأنّا نقول: لا ینبغی الریب فی أنّ تلبّس الزمان بکونه ظرف زمان للفعل یکفی فیه وقوع الفعل فی جزء منه، و لا یشترط فیه أن یغشی الفعل جمیع أجزائه، ففی المثال یکون الیوم متّصلا حقیقة بمجرّد وقوع القتل فی جزء منه، و لا یضرّ به أنّ القتل أمر آنیّ الحصول لا یغشی جمیع أجزائه، فمضیّ القتل لا یوجب انقضاء

المبدأ عن الیوم حتی یکون صدق المقتل علی الیوم من قبیل صدق المشتقّ علی ما انقضی عنه المبدأ، بل هو من باب صدقه علی المتلبّس بالمبدإ، کما عرفت.

نعم، الزمان أمر واحد مستمرّ قابل للتجزئة و التقسیم بأقسام حسب ملاحظة الملاحظ، کالساعة و الیوم و اللیل و الاسبوع و الشهر و السنة و غیرها، فکلّ جزء اخذ موضوعا و ظرفا کان الأمر ما ذکرناه، و لا یتصور فیه بقاء الذات مع انقضاء المبدأ عنها حسب ما عرفت.

و یمکن حلّ الإشکال بوجهین:

إمّا بأنّ الموضوع له لهیئة أسماء الزمان، هو وعاء وقوع المبدأ، و هو معنی مشترک بین الزمان و المکان، و یکفی فی تصوّر النزاع فیه تصوّر بقاء الذات بعد انقضاء المبدأ عنه فی بعض مصادیقه الذی هو المکان، فمرجع هذا الحلّ الی إنکار أن یکون لنا اسم الزمان أو اسم المکان، و إنّما لنا اسم وعاء الفعل الذی یعمّ کلا الوعاءین: الزمان و المکان، و هو معنی یجری فیه النزاع قطعا. و صدق هذه الدعوی علی عهدة مدّعیها.

و إمّا بما فی الکفایة: من أنّ انحصار الکلّی فی خصوص فرد، لا یمنع عن وضع اللفظ بإزاء الکلّی، و إلّا لما وقع الخلاف فی لفظ الجلالة⁽¹⁾، فعلی القول بعدم اعتبار التلبّس لم یؤخذ التلبّس بالمبدإ فی مفهوم هیئة اسم الزمان، و إن لا یوجد له مصداق إلّا خصوص المتلبّس.

الثالث: من الواضح خروج الأفعال و المصادر- مجرّدها و المزید فیه منها- و أسماء المصادر من محلّ النزاع، ضرورة عدم جریان شی‌ء منها علی الذوات و إن قلنا بأنّ جمیعها من المشتقّات بناء علی جعل مبدأ الاشتقاق هو نفس المادة، بلا شرط عن أیّ هیئة کانت الّتی هی متحققة فی جمیع ما عددناه، و إن کان بینها اختلاف فی أنّ هیئة الأفعال و المصادر المزید فیها موضوعة بوضع نوعیّ لمعانیها، بخلاف هیئة المصدر و اسمه- اذا لم یکن بهیئة اسم المفعول- فإنّها کالهیئة فی

الجوامد لم توضع لخصوص معنی، و إنّما کانت قیدا للمادة المتهیّئة به؛ فالمادة بهذه الهیئة وضعت لمعنی المصدر أو اسمه کما فی الرجل و غیره من الجوامد.

ثمّ إنّ ما ادّعی فی الکفایة کونه ضروریا من «أنّ المصادر المزید فیها کالمجرّدة فی الدلالة علی ما یتّصف به الذوات و یقوم بها»⁽¹⁾خلاف التحقیق کما هو واضح عند أهله، فإنّ المصادر تدلّ علی الاتّصاف بهذه الصفات لا علی نفس الصفات، فالقتل هو إیجاد ذلک المعنی الخاصّ، و الانکسار هو قبول الصفة الخاصّة، و ما یدل علی نفس هذه الصفات من دون دلالة علی نسبتها الی شی‌ء و لا اتّصاف شی‌ء بها إنّما هو أسماء المصادر، فمفادها نفس هذه الصفات منتفیا عنها جمیع أنحاء النسب، و منه تعرف أنّ معنی اسم المصدر لیس یوجد فی جمیع المشتقّات؛ لتقوّمه بانتفاء أنحاء النسب عنه دونها، کما لا یخفی.

إزاحة شبهة: لا ریب فی عدم دلالة الأفعال- لا بهیئتها و لا بمادتها- علی الزمان، بحیث یکون جزءا من معناها، خلاف ما اشتهر علی ألسنة النحاة، بل هیئة الأمر إنّما تدلّ علی البعث، و هیئة النهی تدلّ علی الزجر عن إتیان المادة، و لا دلالة فی لفظهما علی الزمان أصلا، و إن کان نفس مدلولیهما- أعنی البعث و الزجر الاعتباریّین- واقعة فی الزمان، کسائر أفعال الفاعلین المحاطین بالزمان، بل الحقّ عراء غیرهما من الأفعال عن الدلالة علی الزمان تضمّنا و لا التزاما، بدلیل صحة اسنادها الی الفاعل الخارج هو و فعله عن افق الزمان، بلا حاجة الی تجریدها عن معناها الحقیقیّ أصلا.

نعم، لا ینبغی الشکّ فی دلالة الفعل الماضی علی الفراغ عن حدوث مبدئه، و لازمه أنّه قد وقع فی ماضی الزمان فی الزمانیات، و فی المضارع یدلّ هیئته علی أنه لم یفرغ عن حدوثه، و لا محالة یقع فی زمان الحال أو الاستقبال فی الزمانیات. و لعلّه هو مراد الکفایة⁽²⁾، و الأمر سهل.

الرابع: أنّ لنا مشتقّات لا ریب فی صدقها حقیقة علی الذات، مع أنّها لا تتلبّس

بما قد یری أنّه المبدأ لها، کما فی المجتهد الصادق حقیقة علی صاحب الملکة و إن لم یستنبط بعد، و النجّار الصادق علی صاحب الحرفة الخاصة و إن لم یشتغل بنجر الأخشاب و صنع الأبواب مثلا. و کما فی المفتاح الذی یصدق علی الآلة الخاصّة و إن لم یکن صاحبه مشغولا بالفتح به، بل و لم یفتح به بعد، فهذا قد یجئ فی الذهن بأنّ أمثال هذه المشتقّات خارجة عن حریم النزاع.

لکن بعض المشایخ- و منهم صاحب الکفایة⁽¹⁾- قد جعلوا عموم هذا الصدق رهین خصوصیة معنی مبدئها، فالمبدأ فی مثل المجتهد هو ملکة الاجتهاد، و فی النجّار هو اتّخاذ هذه الحرفة و الصنعة شغلا، فالتلبّس بهما لا یقتضی أزید من وجود الملکة الخاصّة و الحرفة المعیّنة، من دون استلزام لفعلیة مثل الاستنباط و النجارة أصلا.

و الإنصاف: أنّ هذا الاختلاف المذکور بین مبادئ المشتقّات أمر واقع جزما، و لازمه أیضا ما ذکرناه، إلّا أنّ التصدیق بأنّ جمیع موارد النقض من أحد القبیلین غیر ممکن، فإنّ مبدأ «المفتاح» هو الفتح الذی من قبیل الفعل، مع أنّ صدقه- کما عرفت- لا یحتاج الی وقوع الفتح به أصلا، بل لا یبعد أن یکون الأمر فی کلّ أسماء الآلة أو جلّها من هذا القبیل، فالمضراب صادق علی ما اعدّ للضرب به و إن لم یضرب به بعد، و هکذا الأمر فی المکنس و المنشار و غیرهما، مع أنّ من الواضح کون المبدأ فیها، هو الضرب أو الکنس أو النشر الذی من قبیل الإفعال.

و لذلک فقد یقال: إنّ مفاد هیئة اسم الآلة أنّ ما یجری علیه معدّ لأن یوجد به المبدأ، فما دام هذا الإعداد متحقق فهو متلبّس بالمبدإ، و إذا زال إعداده فقد انقضی المبدأ عنه، فالإعداد داخل فی مفاد الهیئة، و إن کان المبدأ فیه هو المبدأ فی سائر المشتقّات، و أری أنّه لا بأس به. و کیف کان فالأمر سهل.

الخامس: اذا کان عنوان البحث- کما فی الکفایة⁽²⁾- أنّ المشتقّ هل هو حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فی الحال أو فیما یعمّه و ما انقضی عنه؟ و إلیه یرجع

ما عنونّاه فلا ینبغی الریب فی أنّ المراد بالحال فیه، هو حال الهوهویة بین الذات و معنی المشتقّ، فعلی القول بخصوص المتلبّس لا بدّ و أن یکون الذات واجدا للمبدا فی الحال التی نحکم باتّحاده مع عنوان المشتقّ، سواء کان فی زمان التکلّم أو قبله أو بعده. و لا یناسب تفسیره بحال التلبّس، فهل تجد معنی صحیحا لأن یقال: «إنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص ما تلبّس حال التلبّس بالمبدإ»؟ و علیه فما فی الکفایة ناش من سهو القلم.

نعم، اذا کان عنوان البحث کما فی الفصول من قوله: «إطلاق المشتقّ علی الذات المتّصفة بمبدئه فی الحال» أمکن تفسیره بحال التلبّس، بناء علی جعل قید «فی الحال» راجعا الی الإطلاق، أو جعل الاتّصاف بمعنی وجدان المبدأ فیه إجمالا، سواء أبقی فیه أم لا، و إلّا فلو جعل الاتّصاف مرادفا للتلبّس و ارجع القید إلیه لما کان الی تفسیره بحال التلبّس فی عبارة الفصول أیضا سبیل. و لعلّ تفسیر الکفایة مبنیّ علی انصراف ذهنه الشریف إلی عنوان الفصول و عدم التفاته الی تغییره للعنوان، و علی أیّ فهو من سهو القلم.

ثمّ إنّه لا ینافی ما ذکرناه انفهام زمان الحال من مثل قولنا: «زید قائم».

و ذلک أمّا أوّلا: فلأنّ ما ذکرناه إنّما هو تفسیر لما وضع له المشتقّ و انفهام زمان الحال من الجملة إنما کان بقرینة الانصراف.

و أمّا ثانیا: فلأنّه بعد هذا الانصراف أیضا یبقی مجال النزاع، فإنّه یصحّ بعده أیضا النزاع فی أنّ معنی کونه قائما هل هو تلبّسه بالمبدإ فی زمان الحال الذی هو حال الحکم بالهوهویة، أم یکفی فی صدقه أن یحصل له القیام قبله و لو انقضی عنه حال الحکم بالهوهویة؟

السادس: لا أصل فی المسألة یعوّل علیها عند الشک و یعیّن به المعنی الموضوع له المشتقّ، و أصالة عدم ملاحظة خصوصیة التلبّس بالمبدإ مع کونها من الاصول المثبتة إنّما کان لها مجال لو کان لحاظ المعنی فی قالب «ذات وجد لها المبدأ و بقی لها»، و انحصار اللحاظ فیه ممنوع، بل بناء علی بساطة مفهوم المشتقّ

إمّا یلاحظ واجد المبدأ، و إمّا یلاحظ ما وجد له المبدأ، و أصالة العدم جاریة فی کلّ منهما فیتعارض الأصلان.

کما أنّ ترجیح الاشتراک المعنویّ علی الحقیقة و المجاز لأجل الغلبة ممنوع؛ لمنع الغلبة أوّلا، و منع نهوض حجّة علی الترجیح بها ثانیا.

نعم، لا بأس بالرجوع الی الأصل الحکمی، و هو یختلف باختلاف الموارد، فإنّه لو قال المولی: «أکرم کلّ عالم» فأصالة البراءة تقتضی عدم وجوب إکرام من انقضی عنه المبدأ قبل الإیجاب. کما أنّ استصحاب بقاء وجوب إکرام من تلبس بالمبدإ بعد الإیجاب أو حینه ثم انقضی عنه یقتضی وجوب إکرامه بعد الانقضاء أیضا.

و لیس المراد بهذا الوجوب المستصحب الوجوب الکلّیّ المجعول علی عنوان العالم حتّی یستشکل جریان الاستصحاب فیه⁽¹⁾إمّا لمنع جریان الاستصحاب فی الشبهة الحکمیة الکلّیة مطلقا، و إمّا لمنع جریانه فیها اذا کان منشأ الشکّ فی بقاء الحکم الکلّیّ الشکّ فی مفهوم الموضوع المجعول علیه الحکم کما فی ما نحن فیه، فإنّ الشکّ فی بقاء الوجوب إنّما هو الشکّ فی مفهوم «العالم» مثلا، و أنّه هل یعمّ ما انقضی عنه المبدأ لیکون الوجوب باقیا حتّی بعد انقضاء التلبّس بالمبدإ، أو یختصّ بخصوص المتلبّس به حتّی ینقضی الوجوب بانقضاء التلبّس؟

و بالجملة: فالمستصحب هو الحکم الجزئی الذی هو نتیجة انحلال حکم العامّ أو المطلق إلی أحکام متعدّدة بعدد الافراد، ف «زید» المتلبّس بالعلم یجب إکرامه، و إذا زال علمه یحتمل بقاء وجوب إکرامه، و الاستصحاب یقتضی بقاءه و من الواضح أن زوال العلم عنه لا یوجب انتفاء الموضوع، فإنّ العلم کسائر صفاته من قبیل الأحوال عرفا لا یضر ارتفاعه ببقاء الموضوع، و قد حقّق فی باب الاستصحاب أنّ المرجع فی بقاء الموضوع و وحدة القضیة المتیقّنة و المشکوکة هو العرف، و علیه فلا مجال للإیراد المذکور. هذا.

مضافا الی أنّ التحقیق: أنّ استصحاب الأحکام الکلّیة لا إشکال فیه اذا لم یکن منشأ الشکّ الشک فی صدق الموضوع، و البحث عنه موکول الی ذاک الباب.

و اللّه الهادی الی الصواب.

هذا تمام الکلام فی المقدمات.

و بعد ذلک: فالأقوال فی أنّ المشتقّ حقیقة فی خصوص المتلبّس بالمبدإ أو فی الأعمّ کثیرة، فقد قیل فیه تفصیلات متعدّدة نسبها فی الکفایة⁽¹⁾الی المتأخرین- قال: بعد ما کانت المسألة ذات قولین بین المتقدّمین-.

و کیف کان فقد استدل لکلّ من القولین بوجوه:

أدلّة القول بوضعه لخصوص المتلبّس:

حیث قد مرّت الإشارة الی أنّ البحث هنا إنّما هو عن تعیین الموضوع له للمشتقّات فصحّ الاستناد فیه الی علائم الحقیقة، فاستدلّ له بتبادر خصوص المتلبّس من حاقّ لفظ المشتقّ مطلقا اذا عرض علی الذهن، و بأنّ سلب المشتقّ بماله من المفهوم الارتکازیّ عما انقضی عنه المبدأ صحیح، فلا یکون لمفهومه سعة تشمله، و بأنّه لو کان موضوعا للأعمّ من المتلبّس لکان صدق مشتقّین من مبدءین بینهما تضادّ علی مصداق واحد فی زمان واحد صحیحا، مع أنّه لا ریب فی تضاد مفهوم الأسود و الأبیض کتضادّ السواد و البیاض.

و الوجوه الثلاثة- إذا اذعن بها- فکلّ منها دلیل مستقلّ تامّ یثبت بها الوضع لخصوص المتلبّس.

و قد یورد علی الأخیرین: بأنّ مرجعهما الی التبادر، فإنّه لو لا تبادر المعنی فی الذهن و تعیّنه بحدوده لما أمکن الحکم بأنّ سلبه عن ما انقضی عنه المبدأ صحیح، و لا الحکم بأنّ الأسود و الأبیض متضادّان فی الصدق.

و الجواب: أنّه کما یکفی العلم الارتکازی للتبادر نفسه فهکذا یکفی لکلّ من

صحّة السلب و الحکم بالتضادّ، و ذلک أنّ المستعلم لحدود معنی المشتقّ اذا لم یکن له بعد التفات تفصیلیّ الی ذاک الحدّ من مفهومه فراجع علمه الارتکازیّ و وجد صحّة السلب عن المنقضی عنه المبدأ، أو أنّ ذهنه لا یقبل صدق الأسود و الأبیض علی مورد واحد فی زمان واحد لم یبق له شک فی أنّ حدّ هذا المعلوم الارتکازیّ إنّما هو خصوص المتلبّس بالمبدإ، و ظهر له تفصیلا ما کان معلوما عنده إجمالا و ارتکازا، و لا حاجة له فی هذا الانکشاف المستند الی العلم الارتکازیّ الی سبق التبادر الی خصوص المتلبّس تفصیلا کما لا یخفی.

کما قد یورد علی کلّ منها بأنّها لعلّها مستندة الی الانصراف؛ انصراف المطلق الی بعض المصادیق، مع أنّه موضوع لما یعمّ جمیعها.

و الجواب الصحیح: هو دعوی وضوح أنّ کلّا منها مستند الی العلم الارتکازیّ المتعلّق بما یفهم من حاق اللفظ، بلا أیّ قرینة متصوّرة، و لا انصراف أصلا.

و أمّا الجواب عنه- کما فی الکفایة- بأنّ احتمال الاستناد الی الانصراف إنّما یجئ لو کان إطلاق المشتقّ فی موارد الانقضاء قلیلا شاذّا، فإنّه الموجب لابتعاد الذهن عنه و انصرافه الی غیره، مع أنّ استعمال المشتقّ فی موارد الانقضاء کثیر لو لم یکن أکثر من موارد استعماله فی خصوص المتلبّس⁽¹⁾.

فهو و إن لم یکن به بأس بنفسه إلّا أنّه ینقضه ما أفاده فی ذیل الکلام من أنّ استعماله فی موارد الانقضاء لعلّه بلحاظ حال التلبّس و من باب حکایة ما مضی بل ارتفع، و قال: «لا وجه لاستعماله و جریه علی الذات مجازا و بالعنایة و ملاحظة العلاقة»⁽²⁾.

و وجه هذا النقض: أنّه اذا سلّمتم احتمال أن یکون استعماله فی تلک الموارد الکثیرة استعمالا فی خصوص المتلبّس بالمبدإ فقد سلّمتم احتمال عدم إطلاق المشتقّ أصلا علی ما انقضی عنه المبدأ، و هو یؤکّد احتمال الانصراف المذکور فی

الإشکال، و هدم بناء الجواب المبنیّ علی کثرة إطلاقه علی موارد الانقضاء.

و أمّا ما أفاده بقوله: «لا وجه لاستعماله و جریه علی الذات مجازا و بالعنایة» فیرد علیه: أنّ کلّا من الإطلاق الحقیقیّ المستند الی حکایة حال الماضی، و الإطلاق العنائیّ المستند الی ادّعاء أنّه متلبّس بالمبدإ فی الحال- کما علی التحقیق فی المجاز- أو الی إلقاء التشبیه له بالمتلبّس بالمبدإ فی الحال فکلّ منهما غرض مخصوص ربما یتعلّق به غرض المتکلّم، فکلّ منهما تعلّق به غرضه علیه أن یستعمل ما هو آلة لإبرازه، ففی مقام الحکایة یستعمل الحقیقة، و فی مقام الادّعاء و التشبیه یستعمل المجاز، فلا وجه لما أفاده بقوله: «لا وجه لاستعماله و جریه علی الذات مجازا و بالعنایة».

و بالجملة: فلا یرد علی الاستدلالات المذکورة شی‌ء من هذه الشبهات و أمثالها، إلّا أن ینکر إطلاق دعوی التبادر و صحة السلب، فإنّه لا یبعد دعوی انفهام الأعمّ فی المشتقّات التی مبادئها آنیّة الوقوع کالقاتل و الفاصل، و فی مثل أسماء الآلة و المکان، بل و فی اسم المفعول کالمضروب و إن کان التبادر و صحّة السلب و انفهام التضادّ تجری فی العالم و القائم، و الأسود و الأبیض، و المتحرک و الساکن، الی غیر ذلک.

أدلّة القائلین بالوضع للأعمّ:

و قبل الخوض فیها ینبغی التنبیه علی نکتة: و هی أنّه لمّا کان المتلبّس واجدا لمبدأ الاشتقاق، و المنقضی عنه المبدأ فاقدا له فلذلک قد یردّ دعوی الأعمّیّ: بأنّ الجامع بین الوجدان و الفقدان غیر متصوّر، و وجوده ممّا لا بدّ منه بعد بداهة أنّه علی الأعمّ، فالمشتق مشترک معنویّ بین المتلبّس و المنقضی، لا مشترک لفظی.

إلّا أنّ هذه الشبهة ممّا لا یمکننا الإصغاء الیها؛ و ذلک أنّه بعد تسلّم أنّ مفهوم المشتقّ عنوان انتزاعیّ غیر ذاتی فالمفهوم منه علی مبنی الأعمّ معنی بسیط فی بادئ الانفهام، یفسره الذهن، و یعبر عنه اللسان بما حدث له المبدأ، غیر مقیّد

ببقاء التلبّس به، و هو مفهوم واحد یعمّ المتلبّس و المنقضی عنه بحیثیة حدوث التلبّس بالمبدإ، غیر مشترط فیه بقاؤه، فلا ینحصر تصویر الجامع بتصوّر جامع بین حیثیة الوجدان و الفقدان حتی نضطرّ الی انکاره.

و بالجملة: فمفهوم المشتقّ أمر واحد علی کلا المبنیین، و حدیث البساطة و الترکیب أیضا أمر یجری علی کلیهما، فما اعتبرناه تحلیلا للمفهوم البسیط یراه القائل بالترکیب مفهوما أوّلیّا له. و کیف کان فلا یرد إشکال أصلا. هذا.

و بعد ذلک نقول: قد استدلّ لهذا القول أیضا بالتبادر، و عدم صحّة سلب المشتقّ بما له من المعنی الارتکازیّ عمّا انقضی عنه المبدأ، و هما کافیان لإثبات المدّعی اذا صدّقناهما أو أحدهما، إلّا أنّ الکلام کلّه فی هذا التصدیق، و قد عرفت البحث عنه، فلا نعید.

و یستدلّ له أیضا باستدلال الإمام علیه السّلام تأسیا بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله- کما فی غیر واحد من الاخبار⁽¹⁾- بقوله تعالی: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ علی عدم لیاقة من عبد صنما أو وثنا زمنا لمنصب الإمامة تعریضا بمن تصدّی لها و قد عبد الصنم قبلا مدّة مدیدة.

ففی خبر هشام بن سالم قال: «قال أبو عبد اللّه علیه السّلام: الأنبیاء و المرسلون علی أربع طبقات ... الی أن قال فی عدّ الطبقة الرابعة: ... و الّذی یری فی نومه و یسمع الصوت و یعاین فی الیقظة، و هو إمام، مثل اولی العزم، و قد کان إبراهیم علیه السّلام نبیّا و لیس بإمام، حتّی قال اللّه: إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ إِماماً قالَ وَ مِنْ ذُرِّیَّتِی فقال اللّه: لا یَنالُ عَهْدِی الظَّالِمِینَ من عبد صنما أو وثنا لا یکون إماما»⁽²⁾.

و عن کتاب ابن المغازلیّ الشافعی بإسناد یرفعه الی عبد اللّه بن مسعود قال:

قال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله: «أنا دعوة أبی إبراهیم، قلت: یا رسول اللّه، و کیف صرت دعوة أبیک إبراهیم؟ قال: أوحی اللّه عزّ و جلّ الی إبراهیم إِنِّی جاعِلُکَ لِلنَّاسِ

إِماماً،* فاستخف إبراهیم الفرح، فقال: یا ربّ و من ذرّیّتی أئمة مثلی؟ فأوحی اللّه عزّ و جلّ الیه: أن یا إبراهیم، إنی لا أفی به لک عهدا، قال: یا ربّ ما العهد الّذی لا تفی لی به؟ قال: لا اعطیک عهدا الظالم من ذرّیّتک، قال: یا ربّ و من الظالم من ولدی الّذی لا ینال عهدک؟ قال: من سجد لصنم من دونی لا أجعله إماما أبدا، و لا یصلح أن یکون إماما، قال إبراهیم: «و اجنبنی و بنیّ أن نعبد الأصنام، ربّ إنّهنّ أضللن کثیرا من الناس» قال النبی صلّی اللّه علیه و آله: فانتهت الدعوة الیّ و إلی علیّ، لم یسجد أحدنا لصنم قطّ، فاتخذنی نبیّا و اتّخذ علیّا وصیّا»⁽¹⁾. الی غیر ذلک من الأخبار.

فقد استدلّ الإمام علیه السّلام تأسیا بالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله بالآیة علی أنّ من عبد صنما أو وثنا و لو فی الأزمنة السالفة لا یکون إماما أبدا، و من الواضح توقّفه علی أن یراد بالمشتقّ الواقع فیها أعمّ ممّن انقضی عنه مبدأ الظلم حین تصدّی الإمامة، ضرورة انقضاء تلبّسهم بذاک الظلم حین ما تصدّوها.

و الجواب عنه: أنّ الاستدلال بالآیة یتوقّف علی أمر آخر غیر إرادة الأعمّ من المشتقّ، و توضیحه: أنّ ظهور المشتقّ أو وضعه لخصوص المتلبّس أمر، و ظهور الکلام المشتمل علی المشتقّ فی وحدة زمان المسند المذکور فیه مع زمان صدق المشتقّ الذی من ملابساته أمر آخر، و الأوّل هو محل الکلام، و الثانی هو الذی یتوقّف علیه الاستدلال.

و بیانه: أنّ لفظة «الظَّالِمِینَ»* جعلت بما لها من المعنی مفعولا لفعل «لا یَنالُ»، فتعلّق الفعل بالمشتقّ بعنوان أنّه مفعوله، فظهور الکلام فی وحدة زمان الفعل مع زمان صدق عنوان الظالم هو المبنی لاستدلال القائل بالأعمّ بالآیة، و إلّا فلو أنکرنا هذه الوحدة لما أمکن الاستدلال بها. نعم، لو قلنا بالأعمّ لدلّت الآیة علی ما أفاده الإمام علیه السّلام حتّی مع تصدیق الوحدة المذکورة، و حینئذ فلنا إنکار هذه الوحدة و لو بقرینة عظم منصب الإمامة، فیؤول معنی الآیة المبارکة الی ما أفاده المحقّق الخراسانی: من أنّ من کان ظالما آناً ما فلا یناله الإمامة العظمی أبدا،

فیراد بالمشتقّ خصوص المتلبّس، و لا یعتبر وحدة الزمانین.

و أمّا ما عن العلّامة الخوئیّ قدّس سرّه: «من أنّ استعمال المشتقّ فیما انقضی عنه المبدأ بلحاظ حال الانقضاء غیر محتمل فی القضایا الحقیقیة، ضرورة أنّ الموضوع فیها أمر کلّیّ مقدّر الوجود، فما لم یتلبّس بالمبدإ لم یصدق عنوان المشتقّ، و بعد تلبّسه به کان من قبیل الاستعمال فیما تلبّس به، ثمّ یحکم علیه بالحکم و إن کان زمان إجراء الحکم متأخّرا عنه، فقوله تعالی: السَّارِقُ وَ السَّارِقَةُ فَاقْطَعُوا أَیْدِیَهُما⁽¹⁾لا یعمّ أحدا ما لم یتلبّس بالسرقة، فاذا سرق عمّته الآیة و هو متلبّس به، إلّا أنّ حکم القطع متأخّر عن زمن التلبّس به، و لا بأس به، فیظهر أنّ ما أفاده صاحب الکفایة: من أنّ الاستعمال فی أمثالها بلحاظ حال التلبّس دون الانقضاء لا وجه له، و ذلک لأنّ حالة الانقضاء فی أمثال المقام لا تتصوّر لیکون الاستعمال بلحاظ حال التلبّس به دونها⁽²⁾.

ففیه أوّلا: أنّ غایة ما یستفاد ممّا أفاد: أنّ مصادیق المشتقّات فی القضایا الحقیقیة لا محالة تتلبّس بالمبدإ، بحیث لا یتصور لها مصداق کان مصداقیته من باب انقضاء التلبّس لا غیر، إلّا أنّه لا یصحّح دعوی أنّ حالة الانقضاء لا تتصور فی تلک القضایا، و ذلک أنّ تعلیق الحکم علی عنوان المشتقّ فی القضایا الکلّیّة علی نحوین: فتارة یکون ظاهرها علّیّة المبدأ لتعلّق الحکم حدوثا و بقاء، کما اذا قیل:

«یجوز إهانة الفاسق»، و تارة یستظهر منها أو یحتمل فیها أن یکون الحکم دائرا مدار صدق العنوان، کما اذا قیل: «أکرم العالم» و استظهرنا أو احتملنا فیه ذلک فحینئذ لا ریب فی أنّه علی القول بالأعمّ یصدق العنوان المذکور و لو بعد الانقضاء أیضا، و لازمه جریان حکم وجوب الإکرام بعد ما انقضی تلبس الفرد بالمبدإ أیضا، و هذا بخلاف القول بخصوص المتلبّس، فإنّه تبعا لاختصاص صدق العنوان به لا یعمّ الحکم زمن الانقضاء.

و ثانیا: أنّ الذی أفاده إنّما لا یتصور فی المصادیق المتجددة، و إلا فلو کان لنا فی زمان صدور القضیة المشتملة علی الحکم مصداق کان تلبّسه بالمبدإ قبل صدورها بحیث قد انقضی عند المبدأ قبله، فهذا الفرد مشمول للعامّ علی الأعمّ، و قد شمله العامّ بلحاظ خصوص حال الانقضاء. نعم، بالنسبة للمصادیق المتجددة لا محالة یکون انقضاء تلبسه مسبوقا بفردیته لموضوع القضیة و شمول حکمها له قبل ذلک، فلو تمّ کلامه لتمّ فی خصوص هذه المصادیق لا غیر، و قد عرفت عدم تمامیّته بنحو الإطلاق هناک أیضا.

و کیف کان فممّا ذکرنا فی آیة الإمامة یعلم الجواب عن الاستدلال للقول بالأعمّ بآیة حدّ السارق و الزانی، فلا نطیل بالإعادة.

و ینبغی التنبیه علی امور:

[الأمر] الأوّل: قد نسب الی السیّد العلّامة الخوئی قدّس سرّه

إنکار ترتّب الثمرة علی نزاع المشتقّ.

ببیان: أنّ الظاهر من العناوین الاشتقاقیة المأخوذة فی موضوعات الأحکام أو متعلقاتها بنحو القضایا الحقیقیة- التی هی محلّ الابتلاء فی الفقه- هو: أنّ فعلیة الأحکام تدور مدار فعلیتها حدوثا و بقاء، فلا محالة تزول الأحکام بزوالها و إن قلنا بأنّ المشتقّ موضوع للأعمّ. نعم، ربما یثبت فی بعض الموارد بقرینة داخلیة أو خارجیة أنّ حدوث العنوان علّة محدثة و مبقیة معا، و فیه أیضا لا فرق بین القولین.

و کیفما کان لا أثر لخصوص أحد القولین⁽¹⁾. انتهی.

أقول: یرد علیه أوّلا: أنّ البیان المذکور هو بعینه بیان ترتّب الثمرة، و ذلک أنّه اذا سلّمنا أنّه اذا لم یکن لنا قرینة خاصة فظاهر الکلام أن فعلیة الأحکام تدور مدار فعلیة العناوین الاشتقاقیة حدوثا و بقاء، کان هذا بعینه تصدیقا بالثمرة، فاذا قال المولی: «أکرم العلماء» فحدوث عنوان العالم و إن لم یکن فیه فرق بین القولین

إلّا أنّ بقاء هذا العنوان الاشتقاقی یختلف فیه القولان: فعلی خصوص المتلبّس یختصّ صدقه بزمان بقاء المبدأ، و أما علی القول بالأعمّ فیبقی فعلیّة صدقه حتّی بعد انقضاء المبدأ عنه أیضا، فلا محالة تظهر ثمرة القولین.

و ثانیا: أنّه لو صحّحنا عبارته و قلنا بأنّ مراده قدّس سرّه أنّ فعلیّة الأحکام تدور مدار فعلیّة مبدأ الاشتقاق حدوثا و بقاء لقلنا: إنّ ما أفاده من أنّ أدلة الأحکام دائما من هذا القبیل ممنوع، بل یکفی لترتّب الثمرة أن یکون مدلول قضیة و لو ببرکة قرینة خاصّة أنّ الحکم دائر مدار صدق العنوان الاشتقاقی، فتظهر فیه ثمرة القولین کما عرفت.

[الأمر] الثانی: فی بساطة مفهوم المشتقّ و ترکّبه:

إنّ المراد بترکّب مفهوم المشتقّ کما یظهر من کلماتهم: أن یکون مدلوله الأوّلیّ ذاتا ثبت لها المبدأ حتّی یکون مفهوم العالم ابتداء و تحت لفظه «ذاتا ثبت له العلم»، فیقابله حینئذ أن یقال: إنّ المفهوم الأوّلیّ منه بسیط کما نعقله من مرادفه، أعنی لفظة «دانا، دانشمند»، و إن کان ینحل بداهة عند السؤال عن شرحه الی ما مرّ، أعنی ذاتا ثبت لها العلم.

فلیس المراد بالبساطة مثل بساطة النوع الحقیقیّ المنحلّ الی جنس و فصل لکی یقال: إنّه عنوان انتزاعیّ لیس من قبیل المقولات و لا الکلّیات الخمسة، فلا یراد بها بساطة الأنواع المرکّبة من الجنس و الفصل، و المادة و الصورة، فضلا عن البسائط الخارجیة کالأعراض، و عن الجواهر المجردات، و عن البسیط الحقیقیّ الذی لا ترکّب فیه بوجه کالواجب تعالی شأنه.

و حینئذ فالدلیل علی بساطة مفهوم المشتقّ هو الرجوع الی ما یتبادر منه فی الأذهان، فإنّه الطریق الأصیل لفهم معنی الألفاظ مادة و هیئة، و منها المشتقّات.

نعم، ما ذکره صاحب الکفایة فی آخر المقال بقوله: «یمکن أن یستدلّ علی البساطة بضرورة عدم تکرار الموصوف فی مثل «زید الکاتب» و لزومه من الترکّب»⁽¹⁾أیضا صحیح، فإنّ عدم التکرار المذکور من لوازم بساطة الموضوع له، و دلیله من باب الاستدلال بالمعلول علی العلّة، و من برهان اللمّ.

ثمّ إنّه قد نقل عن السیّد الشریف فی حاشیته علی شرح المطالع فی الاستدلال علی بساطة مفهوم المشتقّ ما خلاصته: أنّ المراد بالذات و الشی‌ء- الذی یقول القائل بترکّب مفهومه منه- إن کان مفهومهما لزم دخول العرض العامّ فی مفهوم الفصل فی تعریف الأنواع بالجنس و الفصل. و إن ارید ما صدق علیه الذات و الشی‌ء یلزم أن ینقلب مادة الإمکان الخاصّ ضرورة فی قولنا: «کلّ إنسان کاتب أو ضاحک»، لأنّ ذاتا أو شیئا له الکتابة أو الضحک هو الإنسان لا غیر، و ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروری.

قال فی الفصول إیرادا علیه: و یمکن أن یختار الوجه الأوّل، و یدفع الإشکال بأنّ کون الناطق- مثلا- فصلا مبنیّ علی عرف المنطقیّین، حیث اعتبروه مجرّدا عن مفهوم الذات، و ذلک لا یوجب أن یکون وضعه لغة کذلک⁽²⁾انتهی. یعنی أنّ المنطقیّین أرادوا منه معنی بسیطا، مع أنّه فی اللغة وضع لمفهوم مرکّب من الذات و نسبة المبدأ الیها، فهم استعملوه فی غیر معناه اللغوی.

و الکفایة استظهر أنّ المنطقیّین أیضا أرادوا منه معناه اللغوی، فلا مجال للجواب عنه بما فی الفصول فأجاب عن الشریف: بأن ما ذکروه فصلا فهو فصل مشهوریّ منطقی، لا فصل حقیقی، و إلّا فالفصل الحقیقیّ لا یعلمه إلّا اللّه، أو الأوحدیّ من الناس.

أقول: و مع ذلک کلّه فهو استدلال بفهم المنطقیّین و استظهارهم، و لا حجّة فیه اذا قام أدلّة تعیین الموضوع له من التبادر و غیره علی خلافه.

ثمّ قال فی الفصول: «و یمکن أن یختار الوجه الثانی أیضا، و یجاب: بأنّ المحمول لیس مصداق الشی‌ء و الذات مطلقا، بل مقیّدا بالوصف، و لیس ثبوته حینئذ للموضوع بالضرورة؛ لجواز أن لا یکون ثبوت القید ضروریا»⁽¹⁾.

و أورد علی هذا الجواب فی الکفایة⁽²⁾بما حاصله: أنّ عدم کون ثبوت القید ضروریا لا یضرّ بدعوی الانقلاب، فإنّ المحمول فی قضیة «کلّ إنسان إنسان له الکتابة» التی تکون معنی «کلّ إنسان کاتب» إن کان ذات المقید و کان القید خارجا و التقیّد داخلا لکی یکون المحمول نفس الحصّة و الکلّیّ المقیّد من الإنسان فالقضیة لا محالة ضروریة، ضرورة ثبوت کلّ من حصص الکلیّ و اتحاده مع ذلک الکلیّ، فالإنسان الخاصّ- أعنی الإنسان الذی له الکتابة بحیث لا یکون النظر إلی إثبات القید- ضروریّ الثبوت للإنسان و إن کان المحمول، هو المقیّد بما هو مقیّد حتّی یراد حمل الکتابة أو الضحک، و إثباته و حمله أیضا علی الإنسان، فحینئذ قضیة «الإنسان ضاحک» تنحلّ الی قضیّتین: قضیة «الإنسان إنسان» و قضیة «الإنسان له الضحک»، و ذلک أنّ المفروض أنّ مفهوم قضیة «الإنسان ضاحک»، هو قولنا: «الإنسان إنسان له الضحک»، و حیث إنّ المفروض أیضا أن القید بنفسه أیضا قد أرید حمله علی الموضوع فلا محالة ینحلّ المحمول المقیّد الی محمولین: هما «إنسان» و «له الضحک» و هذا بعینه انحلال القضیة الی هاتین القضیّتین، و بعده فإحدی القضیّتین- و هی قولنا: «الإنسان إنسان»- ضروریة، و کفی بها فی صدق الانقلاب الذی ادّعاه، و إن کان القضیة الاخری- أعنی «الإنسان له الضحک»- موجهة بمادة الإمکان.

هذا محصّل کلام الکفایة بعد تهذیبه عن الزیادة المضرّة بالمقصود، و تبدیلها بما هو تکملة فی بیانه، و ذلک أنّ مسألة انحلال عقد الوضع و عقد الحمل کلّ منهما، الی قضیة ممّا لا ربط لها بمحلّ الکلام، إذ لم یرکن الشریف و لا صاحب الفصول الیه، و لا کان مرجع کلامهما الیه، و لا حاجة الیه، و لا تتمّ به دعوی الکفایة، کما

لا یخفی علی من تأمّل. فإنّ مقصود الشریف من قضیة «کلّ إنسان إنسان» الضروریة إنّما هی القضیة المتحصّلة من موضوع القضیة الأصلیة، و مصداق الشی‌ء أو الذات الذی جعل مفهوم المشتق مرکّبا منه، فلا محالة یکون البیان ما بیّنّاه.

أقول: و بعد ذلک کله فیمکن أن یقال- بعد اختیار أنّ المحمول فی قضیة «کل إنسان کاتب» هو المقیّد بما أنّه مقیّد-: إنّ هذه القضیة و إن انحلّت الی هاتین القضیتین إلّا أنّه لا ریب فی أنّ الغرض الأصلیّ إنّما هی القضیة الثانیة أعنی قضیة «کلّ إنسان له الکتابة»، و حینئذ فعدّ قضیة «کل إنسان کاتب» ممّا مادّتها الإمکان إنّما هو بلحاظ ما هو المقصود الأصلیّ منها.

و إن شئت قلت: إنّ الانحلال المذکور أمر عقلیّ لا یقبله الذهن بحسب المقصود الأصلی.

فالمقصود الأصیل الذی لا یتوجّه ذهن المتکلم إلّا إلیه لیس إلّا بیان أنّ له الکتابة، و لو تکلّم بالإنسان فإنّما هو لضیق اللفظ عن إفادة مرامه، ففی مقصوده الأصیل لا ینفکّ المقیّد عن قیده، و لا ینحلّ ذلک الانحلال، و هذا هو مراد صاحب الفصول من الجواب، و حاصله: أنّ الانحلال المذکور لا نسلّمه فی المقصود الأصیل، فاذا قلتم: إنّ معنی الکاتب إنسان له الکتابة فالمتکلم بقضیة «الإنسان کاتب» لا یرید إلّا إثبات المقیّد بما أنّه مقیّد، و لا یرید الانحلال المذکور، و لا یرضی به أصلا، و هو لیس ببعید.

ثمّ إنّ صاحب الفصول قدّس سرّه تنظّر فیما أفاده ثانیا، فقال: و فیه نظر، لأنّ الذات المأخوذة مقیّدة بالوصف- قوّة أو فعلا- إن کانت مقیّدة به واقعا صدق الإیجاب بالضرورة، و إلّا صدق السلب بالضرورة، مثلا: لا یصدق «زید کاتب» بالضرورة، لکن یصدق «زید زید الکاتب» بالفعل أو بالقوة بالضرورة⁽¹⁾. انتهی. و مراده قدّس سرّه بقوله: «لا یصدق زید کاتب بالضرورة» أنّه لا یصدق اذا ارید من «کاتب» معناه البسیط المرتکز. کما أنّ هذا المعنی البسیط، هو مراده من «الکاتب» المذکور قیدا

للذات، فحاصل مقصوده: أنّه اذا جعل المحمول، هو الذات المقیّدة بوصف الکتابة بأن یقال: «زید زید الذی له الکتابة بالفعل أو بالقوّة» کانت قضیة ضروریة، إمّا فی جانب الإیجاب کما فی المثال، و إمّا فی جانب السلب فیما اذا لم تکن الذات مقیدة بالمحمول واقعا، فعلی أیّ حال انقلبت مادة الإمکان ضرورة: إمّا وجوبا و إمّا امتناعا. هذا.

و هذا الذی ذکرناه فی توجیه کلامه هو الذی یقتضیه ترکّب مفهوم المشتقّ الذی هو المحمول من ذات و قید منتسب الیها، و هو الموافق للنسخ المصحّحة من الفصول.

و علیه فلا یرد علیه ما فی الکفایة «من أنّه خروج عن محلّ الکلام، و فرض للبحث فیما کان موضوع القضیة مشروطا بالمحمول، فکانت ضرورة بشرط المحمول»⁽¹⁾. و ذلک أنّه علی ما ذکرنا فلم یقیّد الموضوع، و لم یشرط بشی‌ء أصلا، بل الموضوع، هو نفس الذات بلا قید أصلا، و إنّما القید جی‌ء فی جانب المحمول، و کان هذا التقیید فی المحمول، هو مقتضی ترکّب مفهوم المشتقّ من «ذات» و «مبدأ» منتسب الیها کما عرفت.

لکنّه یرد علیه: أنّ ما ذکره «من أنّ الذات المقیدة إن کان مقیدة واقعا صدق الإیجاب بالضرورة، و إلّا صدق السلب بالضرورة، ممنوع؛ و ذلک أنّ القید اذا لم یکن من لوازم الذات کما هو المفروض، فتقیّد الذات به واقعا تابع لوجود علّة القید، کما أنّ تقیّدها بعدمه تابع لعدمها، فضرورة وجود التقیّد أو عدمه ناشئة عن وجود العلّة و عدمها، فهی ضرورة بشرط العلّة، و لیست ضرورة ذاتیة حتّی توجب انقلاب المادّة عن الإمکان الی الضرورة.

ثمّ قال الفصول: و لا یذهب أنّه یمکن التمسّک بالبیان المذکور علی إبطال الوجه الأوّل أیضا؛ لأنّ لحوق مفهوم الذات أو الشی‌ء لمصادیقهما أیضا ضروری، و لا وجه لتخصیصه بالوجه الثانی. انتهی⁽²⁾.

و مراده من البیان المذکور: بیان انقلاب مادّة الإمکان الی الضرورة الذی تمسّک به الشریف لإبطال أخذ مصداق الشی‌ء فی معنی المشتقّ، یعنی أنّ هذا البیان بعینه یجری لإبطال الاحتمال الأوّل، أعنی أخذ مفهوم الشی‌ء فی معنی المشتقّ أیضا، و ذلک بان یقال: لا ریب فی أنّ المادة فی قضیة «کلّ إنسان کاتب أو ضاحک» هی الإمکان، و لو أخذ مفهوم الشی‌ء فی معنی المشتقّ انقلبت ضرورة؛ لأنّه کما أنّ ثبوت الشی‌ء لنفسه ضروریّ فهکذا لحوق مفهوم الشی‌ء أو الذات لمصادیقه ضروری، فکما أنّ ضروریة قضیة «الإنسان إنسان» أوجبت انقلاب مادة الإمکان فی قضیة «الإنسان إنسان له الکتابة» فهکذا ضروریة قضیة «الإنسان شی‌ء أو ذات» توجب انقلابها فی قضیة «الإنسان ذات أو شی‌ء له الکتابة». و هذا بیان متین و مجادلة بالتی هی أحسن.

و علیه فالإیراد علیه- کما فی الکفایة- «بأنّ لحوق مفهوم الذات و الشی‌ء لمصادیقهما إنّما یکون ضروریا مع إطلاقهما لا مع التقید»⁽¹⁾رجوع الی نفس الجواب الذی أجاب به الفصول عن البیان المذکور، و لیس غرض الفصول متانة البیان المذکور، بل إنّما غرضه جریان ذاک البیان لإبطال الوجه الأول أیضا، و إلّا فهو نفسه قدّس سرّه قد رد ذاک البیان، و إن تنظّر فیه بما قد مرّ الکلام فیه.

و کیف کان فقد عرفت اختلال بنیان استدلال الشریف، فإنّ غایته أنّه استدلال بفهم أصحاب المنطق من هیئة المشتقّات، و لیس فیه حجّة لو فرض قیام أدلّة تعیین المعانی الحقیقیة علی خلافه.

الأمر الثالث: فی الفرق بین المشتقّ و مبدئه:

قد یقال: إنّ الفرق بین المشتقّ و مبدئه إنّما هو فی مجرّد أنّ اللفظ الموضوع للمبدا اخذ معناه بشرط لا عن الحمل، و المشتقّ معناه لا بشرط عنه، و إلّا فحقیقة المعنی فی کلا اللفظین هو مجرّد الحدث.

فهذا هو الذی صرّح به العلّامة الدوانیّ فی بعض حواشیه، کما حکاه عنه بالتفصیل بعض أعیان المحقّقین فی تعلیقته الشریفة «نهایة الدرایة» بعبارة واضحة الدلالة لا تقبل التأویل⁽¹⁾.

و لمکان وضوح بطلان هذه الدعوی علی المبنی المشهور و علی المرتکز العقلائی فإنّ کلّا من المقولات التسع العرضیة عارضة علی الجواهر، و موجودات غیرها، و إن اتّصفت الجواهر بها، فألفاظ المبادئ حاکیة عن هذه الأعراض المباینة فی الوجود مع وجود الجواهر، و لا یمکن اتّحاد هذه الأعراض مع الجواهر وجودا، و لو اخذت لا بشرط ألف مرّة، و ما لم یکن اتّحاد فی الوجود لم یصحّ الحمل، و هذا بخلاف المشتقات فإنّ مفهومها عناوین منتزعة عن الذوات بلحاظ اتّصافها بتلک الأعراض، و لذا کانت صادقة علیها. و هکذا الأمر فی مرتکز العرف، فالحرارة و الجلوس عندهم صفة زائدة علی ذات الحارّ و الجالس غیر نفس الجالس و الحارّ، و مفهوم المشتقّ کالحارّ و الجالس منتزع عن الذوات متّحد بها محمول علیها.

بل و هکذا الأمر فی المفاهیم الانتزاعیة التی من قبیل لوازم الذات کالإمکان، أو من قبیل الأعراض المفارقة کالشرطیة و المشروطیة فإنّ المفهوم من الإمکان أو الاشتراط معنی لا یمکن اتّحاده بالممکن و الشرط أو المشروط.

و بالجملة: فالألفاظ الموضوعة للمبادئ: معناها نفس المبادئ و المعانی الحدیثة و ما الیها، و هی مباینة للذوات بخلاف المشتقات، و لوضوح بطلان دعوی الخلاف حمل الکفایة کلام المخالفین بما ینطبق علی ما هو الحقّ الصراح.

و کیف کان فما أفاده الکفایة و غیره من المشایخ العظام أمر واضح لا شبهة فیه، إلّا أنّه ینبغی التنبّه لأمرین:

أحدهما: أنّ الذات الواجبة لمّا کانت متّحدة مع مبادئ الصفات الذاتیة، و کانت هذه الصفات عین الذات لا زائدة علیها، فلذا صحّ فیها حمل هذه المبادئ

علی الذات، و إن لم یصحّ فی سائر الموارد؛ لوجود الاتّحاد الذی هو ملاک الحمل هنا دون سائر الموارد، فاللّه تعالی علم و حیاة و قدرة و سمع و بصر، کما أنّه تعالی عالم حیّ قادر سمیع بصیر.

ثانیهما: اذا قلنا بأنّ الأعراض مرتبة من حقیقة الجواهر و جلوة من جلواتها، و أنکرنا لهما وجودا زائدا علی وجود الجواهر فلا محالة تتحد الأعراض فی الوجود معها، و صحّ حملها علیها، فکما أنّ الإنسان علم- بناء علی اتحاد العقل و العاقل و المعقول- فهکذا علی هذه المقالة «الماء حرارة و الإنسان جلوس» الی غیر ذلک. نعم، تبقی المبادئ التی حقیقتها لیست إلّا مفاهیم انتزاعیة، کالإمکان و العلّیّة، و کلّ ما کان من قبیل الخارج المحمول، فالمبادئ فیها معان خارجة عن الذات زائدة علیها غیر متّحدة بها، فلا یصحّ الحمل فیها؛ لعدم وجود ملاکه الذی هو الاتّحاد فی الوجود.

الأمر الرابع:

إنّ مفاد القضایا الحملیة المصطلحة إنّما هو اتحاد الموضوع و المحمول فلا یحتاج صدقها الی أزید من هذا الاتحاد، و لا تحتاج الی المغایرة أصلا. نعم، کونها مفیدة لفائدة ربما یحتاج الی تغایر ما: إمّا تغایرا فی وجود مبدأ المحمول مع الموضوع کما فی حمل المشتقات التی مبادئها الأعراض، و إمّا تغایرا فی مفهومه فی عین العینیة الوجودیة کما فی صفات الذات، فإنّ التغایر المفهومیّ یوجب عدم التفات الذهن الی معنی الصفات، فکان الحمل مفیدا لفائدة، و ربما کانت هذه الفائدة فیما ارید التزاما من الحمل، کما فی قضیة «الإنسان إنسان» مرادا بها أن لیس سوی الإنسانیة فی مرتبة ذات الإنسان.

فما اشتهر: من أنّ حمل هو هو یحتاج الی الاتحاد من وجه، و المغایرة من وجه، فلیست الحاجة الیهما علی حدّ سواء، فإنّ قوام الحمل بالاتحاد لیس إلّا، و أمّا المغایرة فربما یحتاج الیها فی الإفادة، و إلّا فالحمل صحیح بلا أیّ شرط.

و اذا وجدت الهوهویة و الاتحاد صحّ الحمل، کما أنّها اذا لم توجد لم یصحّ الحمل حقیقة، و لا یصحّحه اعتبار الترکیب، بل یکون لحاظه مخلا کما فی الکفایة؛ لاستلزامه المغایرة بالجزئیة و الکلّیة. نعم، ادّعاء الوحدة فی المتغایرات یوجب صحّة الحمل بینها ادّعاء و تنزیلا، و من هذا الباب جمیع المجازات، کما عرفته فی محلّه.

الأمر الخامس:

صرّح فی الفصول⁽¹⁾بإطباق القوم علی لزوم أن یکون مبدأ المشتقات مغایرا مع الذات فی الوجود؛ و لذلک التزم بالنقل أو التجوّز فی صدق الصفات الذاتیة علی الذات تبارک و تعالی.

لکنّه أمر فی غیر محلّه؛ و ذلک أنّ المعتبر عند العرف فی صدق مفهوم المشتقّات لیس سوی حصول المبدأ للذات، من غیر اعتبار أیّ امر عندهم سواه، فالعالم من کان لدیه انکشاف المعلوم، و أمّا أنّ هذا الانکشاف بما ذا و بأیّ وجه و کیفیة؟ فلا یعتبر فیه عندهم کیفیة خاصّة، فسواء کان بعینیة العلم مع ذات العالم؛ أو بصفة زائدة علیها، أو بحصول إضافة خارجیة بینها و بین المعلوم؛ أو بغیر ذلک فکلّ ذلک غیر معتبر و لا ملحوظ عنده، فصدق صفات الذات علیه تعالی کصدق سائر الصفات علیه و علی غیره حقیقة بلا نقل و لا تجوّز أصلا.

الأمر السادس: هل یعتبر قیام المبدأ بالذات؟

اذا کان المبدأ من قبیل الصفات الزائدة علی الذات فهل یعتبر فی صدق المشتقّ قیام المبدأ بما یجری علیه المشتق؟

اختار الفصول اعتباره⁽²⁾. و نقل عن بعض عدمه⁽³⁾، مستدلّا بمثل الضارب و المؤلم- بالکسر- مع قیام الضرب و الألم بالمضروب و المؤلم.

و الحقّ ما أفاده صاحب الکفایة: من أنّ المعتبر هو تلبّس الذات التی یجری علیها المشتقّ بالمبدإ، و هذا التلبّس یختلف حسب اختلاف المبادئ و الهیئات الاشتقاقیة، ففیما کان المبدأ ملکة أو حرفة و نحوها، لا یتوقع فی التلبّس به الفعلیة بخلاف ما کان مبدؤه من قبیل الأفعال و الحالات کما أنّ التلبّس المدلول علیه و المحتاج الیه فی هیئة اسم الفعل هو قیام المبدأ بالذات: إمّا عروضا، و إمّا صدورا، و فی هیئة اسم المفعول یکون تلبّس الذات بالمبدإ بوقوعه علیهما، و فی اسم الآلة بوقوعه بها، و فی اسم الزمان و المکان بوقوعه فیها.

فدعوی: اعتبار قیام تلک الصفات بالذات التی یحمل علیها المشتقّ فی جمیع الموارد خالیة عن الوجه و مخالفة للواقع.

الأمر السابع: هل المعتبر فی القیام أن یکون بلا واسطة فی العروض؟

ظاهر الفصول هنا أیضا اعتباره، و أنّه اذا کان المبدأ من قبیل الصفات العارضة فلا بدّ فی صدق المشتقّ علی المورد حقیقة أن تقوم الصفة به بلا واسطة فی العروض، و هو الموافق للتحقیق.

و الدلیل علیه: هو التبادر القطعی، فالضارب هو الذی یضرب بنفسه، و لا یعمّ السبب المحرک للغیر الیه، کما أن الجاری ما یکون الجریان وصفا لنفسه.

و أمّا ما فی الکفایة: من أنّ التجوّز فی الإسناد غیر التجوّز فی الکلمة فإنّما هو علی مبنی القوم، و إلّا فقد عرفت فی بحث المجاز أنّ التجوّز فی الکلمة أمر غیر واقع بالمرّة، و أنّ باب المجاز یتقوّم بالادّعاء الذی منه الإسناد الی غیر ما هو له، و الأمر سهل. و الحمد للّه رب العالمین.

المقصد الأوّل فی الأوامر

و فیه فصول:

الفصل الأول فی ما یتعلّق بمادّة الأمر من الجهات

الجهة الاولی: فی مدلول المادّة:

لا ریب فی أنّ للأمر فی اللغة معنی یشتق علیه الأفعال و الأسماء، فیقال: امر یأمر آمر مأمور، الی غیر ذلک، و هو بهذا المعنی یجمع علی أوامر. کما أنّه بهذا المعنی متضمّن لمعنی الطلب، و مقصود بالبحث فی هذا المقصد، فإنّ الأمر بالصیغة أیضا مشتمل علی هذا المعنی، و موضوع کمادة الأمر لجلّ من مباحث هذا المقصد. کما أنّ مادة النهی بمعنی الزجر کصیغته موضوع لمباحث مقصد النواهی.

و لا ینبغی الشکّ أیضا فی إطلاق مادة الأمر علی معنی آخر هو الفعل، أو الشی‌ء أو الشأن، و لا یشتقّ منها بهذا المعنی أصلا، و یجمع بذلک المعنی علی امور، و افتراق المعنیین فی الجمع ممّا یؤیّد کونه مشترکا لفظیا بین معنیین.

قال فی الفصول بعد تأیید الاشتراک اللفظیّ باختلاف المعنیین فی الجمع:

و هو فی غیر صورة الاشتراک بعید⁽¹⁾انتهی.

و قد ذکر لها معان متعدّدة أخر، هی- کما فی الکفایة⁽¹⁾- من قبیل اشتباه المصداق بالمفهوم، و الأمر سهل.

و کیف کان فظاهر جمع أنّ الأمر بالمعنی الأوّل مفهومه الطلب، و إن کان طلبا خاصّا- کما یستفاد من الجهات الآتیة- إلّا أنّ الحقّ أنّ مفهومه فی العرف لا یرادف الطلب، بل هو مرادف عندهم للفظة «فرمان» و «دستور»، أو «فرمان دادن، دستور دادن» بالفارسیة، و فیه معنی المصدر تارة، و اسمه اخری.

و کیف کان فلا یعتبر فی صدق معناه أن ینشأ بالقول فضلا عن القول المخصوص، أعنی هیئة الأمر، بل الإنشاء بالإشارة أو الکتابة أیضا یوجب صدق الأمر، و یشهد لذلک کلّه ملاحظة مرادفه بالفارسیة.

الجهة الثانیة:

قد عرفت آنفا أنّ الأمر یرادفه بالفارسیة «فرمان» و الظاهر أنّ مجرّد العلوّ لا یکفی فی صدق عنوانه، بل لا بدّ و أن یکون صدوره إعمالا لجهة علوّه فأمیر الجند اذا بعث الجندیّ إلی عمل إعمالا لأمارته فهو أمر، و لعلّه المراد بالاستعلاء.

و أمّا اذا طلب منه شیئا بما أنّه أخوه فی الدین أو النسب فلا یصدق علیه الأمر.

بل لیس ببعید أن یقال: إنّ الرجل الدانی اذا استعظم نفسه و استخفّ من هو فوقه أو یساویه فطلب منه شیئا یصدق علی طلبه هذا عنوان الأمر، و إطلاق الأمر علی طلبه عند تقبیحه إطلاق حقیقیّ غیر مبتن علی تجوّز و لا ادّعاء، و الشاهد علیه مراجعة الارتکاز العرفی، و تبادر المعنی العامّ من لفظ «الأمر». نعم، إنّ العلوّ الذی یدّعی اعتباره یکفی فیه العلوّ الدنیاوی، و ملاکه أن یعدّ عند العرف بماله من المرتبة ممّن له أن یأمر، و کیف کان فالأمر سهل؛ لعدم ترتّب ثمرة اصولیة علی هذا البحث، لأنّ الأوامر المذکورة فی أدلة الأحکام واجدة لشرط العلوّ و الاستعلاء کلیهما، کما هو واضح، فالبحث لغوی محض.

الجهة الثالثة:

الظاهر أنّ مادّة الأمر ظاهرة فی الوجوب بمالها من المعنی الموضوع له، و الدلیل علیه ملاحظة مرادفه، أعنی لفظة «فرمان»، فإنّها لا تصدق إلّا فی موارد الحتم و الإیجاب، لا فی مورد الندب و الاستحباب، و علیه فإطلاقها علی خصوص المندوب، أو علی معنی یعمّه و الواجب- کما فی تقسیم الأمر الیهما- إطلاق مسامحی، و یؤیّده مثل قوله تعالی: فَلْیَحْذَرِ الَّذِینَ یُخالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَنْ تُصِیبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ یُصِیبَهُمْ عَذابٌ أَلِیمٌ⁽¹⁾و إن کان الاستدلال بمثله غیر تامّ، فإنّ الاستعمال أعمّ من الحقیقة.

الجهة الرابعة:

قال فی الکفایة: «الظاهر أنّ الطلب الذی یکون هو معنی الأمر لیس هو الطلب الحقیقیّ الذی یکون طلبا بالحمل الشائع الصناعی، بل الطلب الإنشائی الذی لا یکون بهذا الحمل طلبا مطلقا، بل طلبا إنشائیا ... و لو أبیت إلّا عن کونه موضوعا للطلب فلا أقلّ من کونه منصرفا الی الإنشائی منه عند إطلاقه، کما هو الحال فی لفظ «الطلب» أیضا، و ذلک لکثرة الاستعمال فی الطلب الإنشائی. کما أنّ الأمر فی لفظ «الإرادة» علی عکس لفظ «الطلب»، و المنصرف عنها عند إطلاقها هو الإرادة الحقیقیّة»⁽²⁾انتهی.

و حاصله: أنّ لفظ الطلب و الإرادة معناهما واحد، و حقیقتهما هو ذاک الشوق المؤکّد المستتبع لتحریک عضلات المرید نفسه أو لأمر عبیده به، و مصداقهما الإنشائیّ هو الأمر بالشی‌ء و إنّما یختلفان فی المنصرف إلیه للفظ «الطلب» و هو الطلب الإنشائی، و للفظ «الارادة» و هو المصداق الحقیقی، و أمّا لفظة «الأمر» فمعناه خصوص الطلب الإنشائی. هذا.

أقول: و هذا الّذی أفاده محلّ بحث و کلام یعرف بعضه ممّا سبق.

و توضیح المقام: أنّ المعانیّ التی ربما یقال بتحققها علی نحوین:

فتارة یکون قوام تحقّقها غیر موقوف علی اعتبار معتبر أصلا، بل هی نفسها متحقّقة یدرکها العقل و یظفر بها، و هی أقسام تعمّ ما فی الوجود کلّها: من الواجب الوجود و الجواهر و الأعراض بأنواعهما، بل و تعمّ- فیما أردنا منه هنا- الامور الانتزاعیة و ما یعبّر عنه ب «الخارج المحمول» کالإمکان، و العلّیّة، و المعلولیّة، فإنّ ملاحظة الشی‌ء کافیة فی إدراک تعلّقه بالعلّة الذی هو الإمکان، فی بعض معانیه، مع أنّ الإمکان لیس أمرا عینیا فی عین أنّه لیس من قبیل أنیاب الأغوال.

و تارة یکون المعنی بحیث لا یتحقّق فی الخارج، حتّی فی أدنی مراتب التحقّق الذی کان لمثل مفهوم الإمکان اذا لوحظ نفسه، إلّا اذا اعتبره من بیده الاعتبار، و ذلک مثل القوانین التشریعیّة الّتی یضعها و یصوّبها مجالس التقنین، فإن هذه القوانین امور متحقّقة عند العقلاء و إن مات واضعوها، إلّا أنّها لیس لها حظّ من الوجود الخارجیّ أصلا، حتی الضعیف الذی کان للامور الانتزاعیة، بل هو معدوم عن عالم الأعیان، و إنّما یکون موجودا فی عالم الاعتبار، و یکون موضوعا لآثار عدیدة عقلائیة، و من هذا القبیل حقیقة المعاملات، فالبیع- مثلا- قرار عقلائی یبقی بعد إنشائه بشرائطه، و یقبل الفسخ و الإمضاء، و هو موجود فی عالم الاعتبار و ببرکة اعتبار العقلاء، من دون أن یکون له أثر فی الوجود الخارجیّ العینیّ أصلا.

نعم، إنّ هذه الامور الاعتباریة، اذا تحققت فی عالم الاعتبار، فوجودها الاعتباریّ ربما کان کافیا لانتزاع بعض المفاهیم عنها، ممّا لا یعتبر فی منشأ انتزاعه خصوص الوجود الخارجی، فاذا أناط المقنّن وجوب أمر بحصول شرط فی الخارج؛ کما لو قال: «من بلغ ثمانی عشرة سنة من عمره فعلیه خدمة النظام العسکری» فالمجعول فی عالم الاعتبار و إن کان وجوب خدمة النظام إلّا أنّ الإناطة المذکورة توجب انتزاع الشرطیّة عن بلوغ ذاک المقدار من العمر، لمجرّد إناطة الوجوب به، کما ینتزع الشرطیّة عن المحاذاة الخاصّة اللازمة فی احتراق الخشب- مثلا- بالنار.

فالشرطیّة معنی واحد انتزاعی، إلّا أنّ منشأ انتزاعها أعمّ من أن یکون أمرا

عینیا حقیقیا، أو أمرا قانونیا اعتباریا، و هو أمر واضح. و سیأتی فی مستقبل الکلام توضیح أزید لهذه الامور الانتزاعیة، و دفع توهّم من توهّم فی بعض مصادیقها أنّها امور جعلیّة اعتباریة، إن شاء اللّه تعالی.

اذا عرفت هذه المقدّمة تعرف أنّ الموضوع له للفظة «الأمر» فی مشتقاته کما یظهر بالدقة فی مرادفها إنّما هو من الامور الاعتباریة غیر العینیة، و هو عبارة عن الوظیفة و الدستور الإلزامیّ الذی هو موضوع الإطاعة و العصیان، و مبدأ الثواب و العقاب، و جعله قد یکون بلفظه، و قد یکون فی قالب الهیئات المختلفة المستعملة فی مقام الإیجاب، و قد یکون بمادّة الطلب و الوجوب و الإرادة و أمثالها، فبکلّ منها یتحقّق مصداق لهذا الأمر الاعتباری مع اختلافه لکلّ منها و کلّ مع الآخر فی المفهوم.

و أمّا الطّلب فمعناه الحقیقی- علی ما فی کتب اللغة أیضا- محاولة وجدان الشی‌ء و أخذه، فهو عبارة عن المشی و الذهاب الخارجیّ و الحرکة الخارجیة نحو وجدانه، کما فی طلب الماء و الفحص عنه لمن لا یجده للوضوء، و إطلاقه علی الأمر بشی‌ء إنّما هو لأن الأمر به مرتبة ضعیفة من الحرکة لتحصیله، فالآمر بأمره قد تحرک نحو تحصیل المأمور به، فکان أمره مصداقا للطلب، إمّا حقیقیا لو کان المأخوذ من الحرکة فی مفهومه عامّا یشمل مثله، و إمّا مجازیا ادّعائیا اذا کان المأخوذ فیه الحرکة الخارجیة، کما لعلّه الأظهر. و کیف کان فلیس حقیقته أمرا من الامور الاعتباریة، بل من مراتب القسم الأوّل من القسمین، أعنی الموجودات الخارجیة، غایة الأمر أنّه مصداق ادّعائیّ منها. و کیف کان فهو من المفاهیم التی یتحقّق لها مصداق باستعمال لفظها فی مقام الإنشاء، کما هو واضح. فقول المولی:

«أطلب منک کذا» فی مقام الإنشاء یتحقّق به فرد من الطلب، کما لا یخفی.

و أمّا الإرادة فحقیقتها هی المشیئة، و هی العزم المؤکّد علی إتیان العمل الذی یتعقّبه الأمر النفسانیّ بحرکة عضلات المرید نفسه إن کان وقت العمل قد حضر؛ و بالنسبة للأعمال الآتیة أیضا اذا حضر وقتها، هذا فی الإرادة التکوینیّة. و الظاهر استعمالها فی ما إذا أراد إتیان العمل من غیره أیضا، اذا بلغ طلبه منه حدّا یأمره

بالعمل.

و کیف کان فحقیقتها ذاک العزم المؤکّد، خلافا لما اشتهر من أنّها الجزء الأخیر من العلّة التامة للفعل، بل الجزء الأخیر هو الأمر النفسانی، و هو إنّما یتحقق إن أمکن، بأن حضر وقت الإتیان، و إلّا فهو مرید و عازم علی إتیانه لوقته، فاذا بقی علی إرادته الی حضور وقته فیأمر عضلاته بالحرکة نحوه حینه، فمفهوم لفظ «الإرادة» هو ذاک العزم، و هو قد یتعلق بفعل نفسه، و قد یتعلق بفعل الغیر، و الظاهر أنّ استعمال مادّة الإرادة فی تفهیم الأمر إنّما یکون فی قالب الإخبار لا الإنشاء إلّا بادّعاء و تجوّز، و الأمر سهل.

و أمّا البعث فمعناه الحقیقی، هو ارسال شخص نحو عمل أو الی مکان، و لا ریب فی إطلاقه علی إرساله الیه بأمره به أیضا، فهو کالطلب یکون الأمر مصداقا له، و یصحّ ایجاد مصداق من البعث بمجرّد استعماله فی مفهومه فی مقام الإنشاء بقول المولی: «أبعثک نحو الصلاة» مثلا، کما لا یخفی.

و أمّا الوجوب: فهو إمّا بمعنی اللزوم و عدم الانفکاک، فیقال لکلّ ما لا ینفک عن الشی‌ء: إنّه واجب له، و بهذا المعنی یقال علی الأعمال المکلّف بها کأنّها لازمة للمکلّف لا تنفک عنه. فهو معنی ادّعائیّ مجازیّ. و إمّا بمعنی الثبوت یقال علی تلک الأعمال، لثبوتها علی عهدته، و علی أیّ الوجهین فهو أیضا مفهوم یتحقّق مصداقه باستعماله فی مفهومه فی مقام الإنشاء.

فقد تلخّص افتراق هذه المفاهیم الشائعة الاستعمال، و أن لفظ «الأمر» منها موضوع لمعنی اعتباریّ متقوّم بجعل من بیده الجعل، و موجود فی عالم الاعتبار، و هذا بخلاف سائر الألفاظ، فمعناها الحقیقیّ من قبیل الامور الخارجیة بالمعنی العامّ الشامل للانتزاعیات، و لکلّ منها فرد ادّعائی مجازی.

کما تبیّن اختلاف مفهوم الطلب و الإرادة، فالطلب عمل خارجی، و الإرادة عزم نفسانی، و الأول قابل لإیجاد مصداق له باستعماله فی مقام الإنشاء، بخلاف الثانی. و مع ذلک کلّه فالخطب سهل بعد عدم ترتّب أثر عملیّ علیه، و اللّه المستعان و هو ولیّ التوفیق.

الفصل الثانی فی ما یتعلق بهیئة الأمر

اشارة

و فیه مباحث:

المبحث الأوّل فی معنی الهیئة

قد ذکر لهیئة الأمر معان متعدّدة؛ ربما أنهاها بعضهم الی أکثر من عشرین:

منها: الإباحة، کما فی قوله تعالی: وَ إِذا حَلَلْتُمْ فَاصْطادُوا⁽¹⁾.

و منها: التعجیز، کقوله تعالی: فَأْتُوا بِسُورَةٍ مِنْ مِثْلِهِ⁽²⁾.

و منها: التهدید، کقوله تعالی: اعْمَلُوا ما شِئْتُمْ ...⁽³⁾.

و منها: التحقیر، کقوله تعالی أَلْقُوا ما أَنْتُمْ مُلْقُونَ ...⁽⁴⁾. و منها غیر ذلک.

و ذکر المحقّق الخراسانیّ قدّس سرّه أنّها موضوعة لمعنی واحد، و أنّ ما ذکر لها من المعانی من قبیل الداعی لهذا المعنی و الغایة منه، فقال: «إنّ الصیغة لم تستعمل إلّا فی إنشاء الطلب، إلّا أنّ الداعی الی ذلک کما یکون تارة هو البعث و التحریک نحو

المطلوب الواقعی یکون اخری أحد هذه الامور»، ثم قال: «قصاری ما یمکن أن یدّعی: أن تکون الصیغة موضوعة لإنشاء الطلب فیما اذا کان بداعی البعث و التحریک، لا بداع آخر منها، فیکون إنشاء الطلب بها بعثا حقیقة و إنشاؤه بها تهدیدا مجازا، و هذا غیر کونها مستعملة فی التهدید و غیره⁽¹⁾. انتهی.

أقول: و المقطوع أنّ مراده بکون الصیغة موضوعة لإنشاء الطلب؛ أنّها وضعت للطلب الإنشائی، لا أنّ الموضوع له فیها هو إنشاء الطلب، بل الموضوع له هو نفس الطلب الذی ینشأ بها، و هو طلب إنشائی. و دلیله علی مدّعاه: دعوی البداهة التی ترجع الی التبادر القطعی.

و أنا أقول: إنّ ما ذکره من أنّ المستعمل فیه فی جمیع الموارد معنی و مفهوم واحد ممّا لا ریب فیه کما أفاده إلّا أنّ هذا المفهوم لیس هو الطلب؛ و ذلک أنّ المتبادر من الصیغة إنّما هو تحریک اعتباریّ للمخاطب نحو إتیان المادة، فالتحریک الحقیقیّ هو أن یؤخذ یده و یحرّک بعنف- مثلا- الی العمل المطلوب، و التنزیلیّ منه هو ما یکون تحریکا ادّعاء، فالهیئة موضوعة لما هو مصداق لهذا التحریک الادّعائیّ التنزیلی، و هو الذی نعبر عنه بالبعث، فالمولی اذا أمر عبده باستعمال الهیئة فکأنه حرّکه نحو المادة المأمور بإتیانها، فهذا التحریک المصداقی الاعتباریّ هو المعنی الحقیقی الموضوع له الهیئة، و کما تستعمل الهیئة فیه بغایة الأمر و الطلب فهکذا تستعمل فیه اذا کانت الغایة سائر الدواعی المذکورة الاخری کما أفاده.

نعم، علی ما ذکرنا یکون دعوی کونها حقیقة فی خصوص ما اذا کان الداعی طلب الفعل أسهل، فإنّ البعث و التحریک الادّعائیّین التنزیلیّین هنا واضح، إلّا أنّه مع ذلک فلا ریب فی أنّ المستعمل فیه فی سائر الموارد أیضا، هو تحریک ادّعائی لإحدی الغایات و الدواعی المذکورة، و الأمر سهل.

ثمّ إنّ الأمر فی سائر الأدوات المستعملة فی إنشاء الاستفهام و التمنّی

و الترجّی و نحوها أیضا کما أفاده قدّس سرّه، من أنّ المعنی الموضوع له فیها کالمستعمل فیه واحد، و إن کانت الدواعی و الغایات مختلفة.

المبحث الثانی هل الهیئة حقیقة فی الوجوب؟

بناء علی ما عرفت من أنّ المعنی المفهوم من الهیئة إنّما هو البعث الی إتیان المادة فلا ینبغی الریب فی أنّ هذا المعنی کما هو مفهوم فیما اذا کان البعث نحو الواجبات، فهکذا هو المفهوم فیما کان المبعوث الیه من المستحبات، بلا فرق بینهما فی البعث أصلا، و الشاهد علیه مراجعة الوجدان فإنّه یتبادر عنده فی البعث الیهما بالصیغة معنی واحد، بلا تفاوت أصلا، فاذا قال: «صلّ المغرب ثمّ صلّ بعدها أربع رکعات نافلة لها» لم یکن المستعمل فیه و المفهوم من هیئة الأمر فی الموردین إلّا معنی واحدا، هو البعث الی إتیان صلاة المغرب و الی إتیان الرکعات الأربع، بلا أیّ فرق بین مفهوم الهیئة فیهما.

و علیه فالحقّ أنّ هیئة الأمر موضوعة لنفس البعث، و هو أمر مشترک متحقّق فی الواجبات و المندوبات.

و بعد ذلک یقع الکلام فی أنّها هل لا تکون ظاهرة فی الوجوب أیضا أو تکون؟

و الحق هو الجواب علیه بالإثبات، إلّا أنّه لا بدلیل الانصراف المذکور فی الکفایة الی خصوص الوجوب لغلبة الاستعمال فیه؛ أو لغلبة الوجود؛ أو لأکملیّته، فإنّ الکلّ کما تری، لمنع صغری الغلبة فی الأوّلین، و لمنع الصغری و الکبری فی الأخیر، فإنّ مفاد الهیئة- کما عرفت- هو البعث، و وجوده فی الوجوب و الندب علی السواء، فإنّ البعث الذی هو مفاد الهیئة بعث مصداقی و معنی حرفی، لیس من قبیل الکلّیّات ذوات التشکیک لیکون بعض مصادیقه أکمل من آخر، بل لیس معناها إلّا تحریکا تنزیلیا، و وجوده علی السواء فی کلا الموردین.

ثم لو سلّم التشکیک و أکملیة البعث الإیجابیّ فمجرّد الأکملیّة لا توجب

الانصراف، فإنّ منشأ الانصراف إنّما هو انس الذهن بإرادة خصوص معنی من لفظ، و هو ناش عن کثرة إطلاق اللفظ بماله من المعنی علی بعض الأفراد، سواء أ کان فردا کاملا أم لا، و لذلک لا ینصرف الموجود و لا الوجود الی واجب الوجود تبارک و تعالی، فلیس الاستناد فی استفادة الوجوب من الهیئة الی الانصراف.

کما لا یصحّ الاستناد إلی أنّه مقتضی مقدّمات الحکمة فی ما کان المتکلّم فی مقام البیان کما فی الکفایة، ببیان أنّ الموضوع له الهیئة و إنّ کان هو الطلب إلّا أنّ الندب طلب خاصّ فإن الطلب فیه مقیّد بعدم المنع من الترک، و هذا بخلاف الوجوب فإنّه محض الطلب بلا تقیید و لا تحدید، و لذلک فاذا کان فی مقام البیان یحمل علی ما لا یحتاج الی التقیید، و هو خصوص الوجوب.

فإنّ فیه أوّلا: أنّ الموضوع له للهیئة هو البعث- علی التحقیق- أو الطلب الانشائیّ- علی مختار الکفایة-، و الواجب و المندوب فی وجود البعث أو الطلب فیهما علی السواء، فالتحریک التنزیلیّ أو الطلب الإنشائیّ الذی هو أمر إنشائی متحقق فیهما، و لیس فی المندوب یتقیّد البعث أو الطلب بقید حتّی یکون مجال للبیان المذکور، فلو سلّم جریانه فی الإرادة التی یدعی أنّها روح البعث و الطلب فلمکان تباینها فی الوجود عن البعث أو الطلب الإنشائی لما أوجب الحمل علی خصوص الوجوب.

و ثانیا: أنّه لو سلّم جریانه فی البعث أو کونه تابعا للإرادة التی هی روحه و علته فمن الواضح أنّ قوام التکلیف لیس بالإرادة التشریعیة و الشوق المؤکّد الی فعل العبد، فإنّ من أوضح مصادیق التکلیف هو القوانین الموضوعة فی مجالس التشریع العرفیّة، فإنّه لیس المتّبع فیها إلّا نفس القانون، و لا قیمة لإرادة المقنّنین لکی یقال: إنّها روح القوانین، بل لا اشتیاق منهم الی فعل المکلّفین، و إنّما یریدون تشریع القوانین طبقا لمصالح یزعمونها، و هکذا الأمر فی التکالیف الشرعیة التی شرّعها اللّه الحکیم، فإنّه تعالی لا یکون معرضا للإرادة التی من الکلّیّات المشکّکة لتکون فی الواجب شدیدة غیر محدودة، و فی المندوب محدودة بحدّ عدمی، بل

إنّما المجعول هو نفس التکلیف و القانون و هو تمام الموضوع للآثار المعروفة.

و ثالثا: أنّ الإطلاق هو رفض القیود، و بعد تسلیم وجود حقیقة البعث و الطلب فی المندوبات عند العرف و العقلاء، فالإطلاق یرفع أیّ خصوصیة کانت، و یکون لازمه إرادة معنی یکون متحققا فی المندوب و الواجب کلیهما، و لا یصحّ إرادة خصوص فرد من باب مقدمات الإطلاق.

و رابعا: أنّ هذا التقریب دقیق غیر قابل للاتّکال علیه- عند العرف- لبیان المقصود، فهو نظیر إطلاق الوجود و إرادة خصوص الواجب، نظرا الی أنّه صرف الوجود الذی لا یشوبه العدم، فکما لا یمکن الاتّکال علیه فی المحاورات العرفیة فکذلک فیما نحن فیه.

و أمّا الإیراد علیه: بأنّ الإرادة لمّا کانت من الامور الممکنة المحدودة فلا محالة لها ماهیة و حدّ، فسواء تحقّقت فی الوجوب أو الندب فهی محدودة، فلا تصحّ دعوی أنّها غیر محدودة فی الواجب لکی یتمّ بیان اقتضاء مقدمات الإطلاق⁽¹⁾.

فمدفوع: بأنّ المراد من الحدّ المذکور فی الاستدلال لیس الحدّ الذی به قوام نفس المعنی، بل المراد أنّه بعد حفظ المعنی بمقوّماته فالواجب لا تحدید و لا تقیید فیه زائدا علی أصل المفهوم، بخلاف الندب، فإنّه محدود مضافا الی حدود المفهوم بقید عدم المنع من الترک، و الاطلاق یدفع القیود الزائدة، فلازمه أن یحمل علی خصوص الوجوب.

بل التحقیق أن یقال: إنّ العقلاء یحکمون بأنّه إذا صدر من المولی و المقنّن بعث و طلب بأیّ أداته کان فهو حجّة عندهم علی العبد، لا یقبل منه دعوی احتمال إرادة الندب إذا ترک امتثاله، مع اعترافه بأنّ المولی لم ینصب قرینة علی جواز الترک، فهذا البناء العقلائی فی باب الإطاعة و الامتثال حجّة عقلائیة علیها مدار الإطاعة و العصیان، و بها الثواب و العقاب، کما لا یخفی.

و الظاهر أنّه المراد ممّا نقل عن العلّامة النائینی قدّس سرّه من «أنّ الوجوب حکم عقلی، بمعنی أنّ العبد لا بدّ و أنّ ینبعث عن بعث المولی، إلّا أن یرد منه الترخیص، فاذا قال المولی مولویا: «افعل» تصل النوبة إلی حکم العقل من لزوم انبعاث العبد عن بعث المولی، قال: و لا نعنی بالوجوب سوی ذلک»⁽¹⁾.

فمراده قدّس سرّه من کونه حکما عقلیا: ما ذکرناه من أنّ بعث المولی و طلبه حجة عقلائیة علی العبد ما لم یرد دلیل علی الترخیص.

لکنّه أورد علیه الشّهید السّعید المحقّق الصدر قدّس سرّه:

أوّلا: بأنّ لازمه أنّه لو لم یرد ترخیص من المولی فی الترک لکنّ المکلّف اطّلع علی أنّ ملاک طلبه غیر لزومی، فلازمه أن لا یجوز ترک الامتثال مع أنّه لا ریب فی جوازه.

و ثانیا: أنّه إذا کان لنا عامّ دالّ علی الإباحة و ورد فی بعض مصادیقه أمر بالصیغة، فلازم البیان المذکور أن لا یجب الامتثال، لأنّ العموم المذکور ترخیص فی مورده، مع أنّ بناء الأصحاب علی تخصیص العام به.

و ثالثا: أنّه إذا کان الوجوب معلّقا علی عدم ورود الترخیص، فإن ارید به الترخیص المتّصل لزم کون ورود الترخیص المنفصل منافیا لحکم العقل المزبور، و هو واضح البطلان. و إن ارید به عدم وروده واقعا فلازمه أن لا یحرز الوجوب مع احتمال وروده واقعا. و إن ارید به عدم إحراز الترخیص لزم اختصاص الحکم الواقعیّ بالعالم به، مع أنّه مشترک بین العالم و الجاهل⁽²⁾.

أقول: و الشبهات کلّها قابلة للدفع:

أمّا الاولی: فلأنّه لا ریب أنّ غایة حکم العقلاء بحجّیّة البعث أعمّ من الترخیص الإنشائی أو ما هو بحکمه و لا ریب أنّ العلم بأنّ الملاک غیر لزومیّ بحکم ورود الترخیص إذ لا ریب معه فی أنّه لو سئل المولی لأجاب بالترخیص.

و أمّا الثانیة: فلأنّ العامّ المفروض إن کان علی العنوان الأوّلیّ للأشیاء لم یکف عند العقلاء فی حصول الترخیص، فإنّ الترخیص اللازم الکافی هو الترخیص فی ترک الامتثال، و إن کان ترخیص العام بعنوان ترک امتثال طلباته فنلتزم بالأخذ به و جعله قرینة علی الندب فی جمیع أوامره، و لا نظنّ حینئذ أنّ الأصحاب یقولون بخلافه.

و أمّا الثالثة: فبأنّ حجّیة هذا الحکم العقلائی نظیر حجّیة الظواهر، و یکون مثل ما اذا قلنا بظهور الصیغة وضعا فی الوجوب، فکما أنّ الظّهور طریق و حجّة علی الوجوب و مع ذلک فالحکم الواقعی مشترک بین العالم و الجاهل فهکذا فی حکم العقلاء، فالصیغة- بظهورها الوضعیّ أو بحکم العقلاء- حجّة علی الوجوب، و یکون العبد مأخوذا بمفادها، فلو کان الحکم الواقعیّ هو الوجوب، فهو المطلوب، و لو کان هو الندب فبانکشاف الواقع یظهر الحکم الواقعی، و أنّ هذا الظهور أو هذا الحکم العقلائیّ کان احتیاطا محضا، و کان الحکم الواقعیّ هو الجواز، و لا إشکال.

و بالجملة: فما یقال- من هذه الجهة- فی الطرق المعتبرة یقال به عینا فی هذا الحکم العقلائی.

المبحث الثالث الجمل الخبریة المستعملة فی مقام الطلب

اشارة

لا ریب فی أنّه کثیرا ما یراد الطلب بجمل خبریة کما فی صحیحة صفوان بن یحیی: أنّه کتب الی أبی الحسن علیه السّلام «یسأله عن الرجل معه ثوبان فأصاب أحدهما بول، و لم یدر أیّهما هو، و حضرت الصلاة، و خاف فوتها و لیس عنده ماء، کیف یصنع؟ قال: یصلّی فیهما جمیعا»⁽¹⁾، و غیرها من موارد کثیرة، و حینئذ یقع الکلام فیها تارة فی کیفیة إرادة الطلب بها، و اخری فی ظهورها فی الوجوب.

أمّا الاولی: فقد یقال: «إنّ هیئة الجملة الخبریة هنا قد استعملت فی معنی

إنشائی، و ذلک لا یراد بالمستعمل فیه للّفظ إلّا ما یفهم منه فی العرف، و لا ریب أنّ المفهوم العرفیّ من هذه الجمل لیس إلّا معنی إنشائیا، فإنّه لا ینبغی الشکّ فی أنّ المتفاهم العرفیّ من هذه الجمل غیر المتفاهم العرفیّ منها، اذا استعملت فی مقام الإخبار، بل المتفاهم منها هو الطلب، و لا نعنی بالمستعمل فیه إلّا هذا»⁽¹⁾.

أقول: بل المستعمل فیه لکلّ لفظ إنّما هو المعنی الملقی به أوّلا و تحت لفظه، لا ما ارید به جدّا و فی النهایة و حینئذ: فإن ارید أنّ المراد الجدیّ و المقصود النهائیّ من هذه الجمل، هو البعث و الطلب الإنشائی فهو متین، إلّا أنّه لیس دلیلا علی أنّه المستعمل فیه، کما فی باب الکنایات، بل و المجازات فی الکلمة أیضا علی المختار. و إن ارید أنّ معناها الذی تحت لفظها هو الوجوب و الطلب فلا نسلّمه قطعا، بل الجمل الخبریة معناها الذی تحت لفظها واحد، سواء استعملت فی مقام الإنشاء أو فی مقام الحکایة و الإخبار، و إنّما الفرق فی المراد الجدیّ.

اذا عرفت هذا فننقل عن المشایخ العظام توجیهین:

فوجّه صاحب الکفایة کیفیة هذه الإفادة: بأنّ الفرق بین الموردین باختلاف الداعی، فالمستعمل فیه فی کلا الموردین، هو الحکایة عن وقوع الفعل، إلّا أنّ الداعی الی هذه الحکایة فی مقام الإخبار هو الإعلام بالوقوع، و فی مقام الطلب هو البعث، فأخبر بوقوع مطلوبه إظهارا بأنّه لا یرضی إلّا بوقوعه⁽²⁾.

أقول: و لعلّ مراده أنّ البعث لمّا کان واقعا فی سلسلة علل وجود الفعل فالإخبار بتحقّق الفعل دلالة علی وجود العلّة من طریق برهان اللمّ، و کیف کان فقد أخبر بوقوع مطلوبه لینتقل السامع الی أنّه طلبه، فقد فرض الوقوع أمرا جزمیّا مفروغا عنه.

و أورد علیه سیّدنا العلّامة الاستاذ الخوئی قدّس سرّه بأنّه لو کان الأمر کذلک لأمکن استعمال الجمل الاسمیة و الفعلیة التی فعلها ماض فی مقام الطلب، لتصوّر النکتة

المذکورة فیهما أیضا، مع أنّه من فاحش الأغلاط. مضافا الی أنّه اذا لم یکن الداعی الی الإخبار هو الإعلام کان داعی البعث و سائر الدواعی- مثل السخریة و التهدید- علی السواء، فیلزم حدوث الإجمال، کما عن الفاضل النراقیّ فی المستند⁽¹⁾.

أقول: و لک أن تقول:

أوّلا: إن سرّ عدم استعمال الجمل الاسمیّة و التی فعلها ماض فی مقام الطلب أنّ وقوع المطلوب فی الخارج لا محالة متأخر عن البعث إلیه، فإنّ وقوعه فی مرتبة المعلول للبعث، و لذلک فالمناسب فی الاستعمال هو الجملة الاستقبالیة، اللّهمّ إلّا أن یکون المقام مقام إبراز المستقبل المحقّق الوقوع منزلة الماضی و الحال، فلا نسلّم حینئذ أن یکون إبرازه بغیر صورة المستقبل غلطا، بل یمکن تصویر استعمال الجملتین اذا کان المضیّ أو الحال لا بالقیاس الی زمن الإنشاء، بل بالقیاس الی زمن مستقبل آخر، کأن یقول المولی الذی فی السفر للعبد الحاضر: «أنا أجی‌ء غدا بعد مضیّ ساعة من الظهر، و قد اشتریت قبله الفواکه اللازمة و هی معدّة موضوعة فی البیت» فإنّ مثل هذا الاستعمال لا شبهة فی صحته، و هو دلیل علی ما قلناه.

و ثانیا: أنّ مفروض الکلام هو انفهام الطلب من الجملة الخبریة، و إنّما البحث فی تصویر کیفیة هذه الإفادة فإیراد الانجرار الی الإجمال خروج عن مفروض المقام.

التوجیه الثانی: ما أفاده سیّدنا الاستاذ الإمام قدّس سرّه من: أنّه إنّما قام مقام إلقاء مطلوبه فی قالب الاخبار لنکتة دعوی: أنّ المکلّف قد بلغ من العقل و الرشد مبلغا یقوم بإتیان العمل المطلوب، بلا حاجة الی الأمر به، بل فطرته السلیمة و رشده فی حیازة المصالح تبعثه الیه بلا دعوة داع، کما فی قول الوالد لولده: «إنّه یأتمر بأمر أبیه و یحفظ مقام والده» فی مقام إنشاء الأمر⁽²⁾.

أقول: إنّ ما ذکره هذان العظیمان قدّس سرّهما و إن أمکن إنشاء البعث به، بل ربما کان واقعا فی بعض الأحیان إلّا أنّه لیس شی‌ء منهما أمرا شائعا ذائعا فی الاستعمالات.

بل الشائع الذائع توجیه ثالث، و هو أنّه لمّا کان العبید و المکلّفون بمقتضی وجوب العمل بوظائفهم فی مقام امتثال أوامر مولاهم، فاذا فرضوا علی هذه الحالة صحّ الخبر عنهم بأنّهم یعملون کذا و کذا، إیذانا بأنّ هذه الأعمال هی وظائفهم فلا محالة یعملونها، و یرشد الیه أنّ السائلین عن المعصوم علیه السّلام أیضا کثیرا ما یأتون بالسؤال عن وظیفتهم فی قالب الجملة الخبریة، کما فی الصحیح المنقول أوّل المبحث من قوله: «کیف یصنع؟» یعنی أنّ هذا المکلف المفروض یکون فی مقام الامتثال فما هو وظیفته لیعمل به و یصنعه؟ فأجابه الإمام علیه السّلام: بأنه «یصلّی فی الثوبین جمیعا». و الأمر سهل. هذا کلّه فی توجیه کیفیة الإفادة.

و أمّا الجهة الثانیة: ففی الکفایة: أنّ دلالة هذه الجمل علی الوجوب آکد، فإنّ الجزم بالإخبار عن الوقوع إنّما یناسب الطلب الإیجابی، إذ الندب لا یناسبه الجزم بالوقوع. قال: و لو أنکر أحد إیجاب هذه النکتة لظهورها فیه فلا أقلّ من کونها موجبة لتعین محتملاتها اذا کان المتکلم فی مقام البیان، و لم ینصب قرینة علی الخلاف؛ لشدة مناسبتها مع إرادة الوجوب⁽¹⁾.

أقول: لا ریب فی أنّ الطلب الندبیّ أیضا مقتض لتحقّق العمل المندوب الیه، کما لا ریب فی صحة الإعلام بالمقتضی- بالکسر- فی قالب تحقّق مقتضاه، و علیه فلا تنحصر النکتة فی ارادة الوجوب.

و ما أفاده من کونها أنسب بالوجوب فتوجب تعیّن إرادته مبنیّ علی أنّ من مقدمات انعقاد الإطلاق أن لا یکون هنا قدر متیقّن فی مقام التخاطب، و قد حقّقنا فی هذا المبحث أنّ القدر المتیقّن الخطابیّ اذا لم یبلغ مرتبة الانصراف، فوجوده کعدمه غیر مانع عن الإطلاق.

فیتحصل: أنّ سرّ دلالتها علی الوجوب هو عین ما مرّ فی هیئة الأمر: من أنّ

بعث المولی و طلبه حجّة عند العقلاء علی وجوب المطلوب ما لم تقم قرینة علی إرادة الاستحباب، و اللّه العالم و هو الهادی الی سواء السبیل.

المبحث الرابع فی التعبّدیّ و التوصّلیّ

اشارة

فهل إطلاق الصیغة یقتضی التوصّلیة أم التعبّدیة، أم لا یقتضی شیئا منهما، و یکون المرجع مع الشکّ هو الاصول العملیة؟ و ما هو الأصل العملیّ حینئذ؟

قبل الورود فی أصل المبحث تقدّم امور:

الأوّل: أنّ التعبّدیّ منسوب الی التعبّد، أعنی الإتیان بشی‌ء عبادة، و العبادة قد یراد بها ما قوامه الخضوع و إظهار العبودیة للّه تعالی مثلا، کالرکوع و السجود له تعالی، و هی المرادفة لما یراد فی الفارسیة من لفظة «پرستش».

و قد یراد بها ما یؤتی به امتثالا لأمر اللّه تعالی- مثلا- به و إن لم یعتبر فی صحته ذلک.

کما قد یراد بها ما یعتبر صحّته بأن یؤتی به بقصد القربة و الامتثال، سواء أ کان من قبیل الأوّل أم لا، کالوضوء و الغسل.

و المقصود بالکلام عنه فی هذا المبحث هو المعنی الثالث.

و حینئذ فالمراد بالتوصّلیّ الذی یقابله هو ما لم یشترط صحته بقصد القربة و الامتثال، سواء اشترط بقصد العنوان، کأداء الدین أم لا، و سواء اشترط فیه المباشرة أو الاختیار أم لا، بل و سواء اشترط فیه إتیان إنسان به أم لا، کتطهیر الثیاب من النجاسات، فجمیع هذه الأقسام داخلة فی قسم التوصّلیّ هنا، و إن کان ربما اطلق علی بعضها التوصّلیّ باصطلاح آخر، کما فی المقیّد بالمباشرة و الاختیار.

الثانی: الظاهر أنّ الفرق بین التعبّدیّ و التوصّلیّ إنّما هو فی الملاک و الغرض المراد من المأمور به، فلا یحصل غرض الآمر فی التعبّدیّ إلّا بقصد القربة، بخلافه

فی التوصّلی، و أمّا الوجوب فیهما فهو علی نحو واحد قد أنشأه المولی لإیجاد الداعی فی المأمور، فالغرض الذی یکون بصدد الحصول علیه لا یحصل فی التعبّدیّ إلّا اذا قصد الامتثال، و یحصل مع عدمه أیضا فی التوصّلیّ. و أمّا کیفیة الوجوب فیهما فهی واحدة.

فما فی الکفایة من قوله: «الوجوب التوصّلی هو ما کان الغرض منه یحصل بمجرد حصول الواجب بخلاف التعبّدیّ فإنّ الغرض منه لا یکاد یحصل بذلک ...»⁽¹⁾ممنوع إلّا أن یؤوّل الی ما ذکرناه.

و یتفرّع علیه أن مصبّ البحث هنا هو المادّة، و أن إطلاقها هل یقتضی التّوصّلیة أم لا؟

الثالث: مقتضی ذکرهم لهذا البحث فی مباحث الصیغة و إن کان هو الاختصاص بما کان دلیل الوجوب هو هیئة الأمر إلّا أنّ الحقّ جریانه فیما اذا افید الطلب بمادة الطلب أو الوجوب أو الأمر أو غیرها ممّا یفیده، فإنّه اذا کان مصبّ الکلام المادة المأمور بها، و أنّه هل إطلاقها یقتضی التوصّلیّة أم لا؟ فلا محالة یجری فیما افید طلبها بغیر هیئة الأمر أیضا.

الرابع: لمّا کان قصد القربة قد یعتبر فی المستحبات أیضا کالنوافل و الصدقات المندوبة و غیرها، و قد لا یعتبر کالردّ بالأحسن فی وجوب السلام، فیمکن تصویر الشکّ فی المستحبات أیضا، بأن یشکّ فی بعض المندوبات المفروغ عن ندبها فی أنّه مشروط بقصد القربة أم لا؟ و حینئذ یکون للبحث عن إثبات التوصلیّة و عدم اشتراط القربة ببرکة إطلاق المادة مجال، فما لعلّه یظهر من عناوین البحث من الاختصاص بالواجبات لا وجه له، کما لا یخفی.

الخامس: بعد ما عرفت أنّ المراد بالتعبّدی هنا ما یعتبر فی صحته قصد القربة فهل یمکن أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر أم لا لکی یصحّ الرجوع الی إطلاق

المادة لنفی اعتباره علی الأوّل بخلافه علی الثانی؟ ظاهر بل صریح جمع⁽¹⁾من المشایخ العظام امتناعه لوجوه مذکورة فی کلامهم.

و هذه الوجوه بعضها مختصّة: بأخذ القربة قیدا للمأمور به بأمر واحد، و بعض آخر بأخذها فیه و لو کان بأمرین، و نحن نتعرّض لأهمّ هذه الوجوه فی الأمر الواحد أوّلا، ثم فی الأمرین.

بعض وجوه امتناع الأخذ بإطلاق الهیئة:

أمّا دعوی امتناع أخذها فی متعلّق أمر واحد فاستدلّ لها بوجوه:

منها- و لعلّه أسدّها- أنّ المراد بالقربة أن یکون الداعی إلی إتیان المأمور به امتثال أمره، و تقوّم الداعی الی کلّ فعل و إن کان بوجود ذهنیّ نفسانیّ إلّا أنّه لا ریب فی أنّ مراد الشارع و المولی اذا یقول: «اغتسل أو صلّ امتثالا لأمره» لیس مجرّد البعث الی الامتثال، و إن لم یکن هنا أمر بالصلاة و الاغتسال، بل إنّ مراده أنّ هنا أمرا قد تعلّق بهما، و بعث المکلّف الی جعله داعیا له الی الإتیان، فلا مجال لقوله إلّا بعد فرض تعلّق أمره بذات العمل.

و من ناحیة اخری: لمّا کان المفروض أنّ لنا أمرا واحدا و هذا الأمر قد تعلّق بالصلاة أو الاغتسال المقیّد أو المرکب من قصد الامتثال فذات العمل لیست مأمورا بها، و هذا خلف الفرض، و تناقض فی المقال.

أقول: و یمکن تفسیر ما فی الکفایة به، لا بلزوم الدور حتّی ینکر قصد الامتثال علی الوجود الخارجیّ للأمر.

و علیه فلا مجال للإیراد علیه بأنّ المکلّف یقدر علی إتیان المأمور به حین العمل، و لا یعتبر من القدرة عقلا أزید منه، و ذلک أنّ مبنی الدلیل لزوم الخلف و المحال، لا عجز العبد عن الامتثال.

نعم، یمکن أن یورد علیه بالنقد علی المقدمة الاولی، فإنّ مفروض الشارع و إن کان تعلق الأمر بذات العمل إلّا أنّه لا یجب أن یکون هذا الأمر أمرا مستقلا، بل الأمر المتعلق بالمرکّب أو المقیّد ینبسط علی ذات العمل، و یقصد المکلّف فی عمله هذا الأمر، فلا مجال للزوم الخلف أصلا.

إلّا أنّ صاحب الکفایة أورد علیه⁽¹⁾:

أوّلا: بأنّ تحلیل المقیّد الی ذات و تقید عقلیّ و لا یمکن أن یبتنی باب الامتثال إلّا علی أساس عرفیّ عقلائیّ فالمقید و الذات فی نظر العرف واحد لا یصحّ تفکیکهما لیقال بانبساط التکلیف علی الذات، فتصویر التقیید باطل.

و ثانیا: بأنّ تعلق أمر شرعیّ بالقصد محال، فإنّ القصد هو الإرادة، و الإرادة یستحیل تعلّق الأمر بها، إذ المأمور به لا بدّ و أن یکون أمرا اختیاریا، و لو کانت الإرادة اختیاریة لاحتاجت الی إرادة اخری، و هذا ممّا یوجب التسلسل المحال.

و ثالثا: أنّ کلّ أمر فإنّما یدعو الی نفس متعلّقة، فالأمر بالمقیّد أو المرکّب- أعنی الصلاة بقصد القربة- إنّما یدعو الی هذه المجموعة بما أنّها مجموعة لا إلی أجزائها إلّا فی ضمنها، و علیه فلا یمکن الدعوة الی الذات إلّا إذا کان المفروض تعلّق أمر مستقلّ بها، و هذا هو الخلف المحال.

أقول: و الحقّ اندفاع إیراداته الثلاث بأجمعها:

أمّا الأوّل: فلأنّ العقلاء إذا عرض علیهم الصلاة و الصوم- مثلا- یرونهما أمرین متباینین کلّ عن الآخر، و لا کذلک إذا عرض علیهم الصلاة، و الصلاة الی القبلة- مثلا- فإنّه لا ریب فی أنّهم لا یرونهما متباینین، بل یحکمون بالبداهة بأنّ الثانیة هی الاولی بعینها، إلّا أنّها تزداد علیها باشتراط أن تکون الی القبلة، بحیث لو امر أحد بالصلاة مطلقة، و آخر بالصلاة الی القبلة لکان المأمور به لهما أمرا واحدا، و إنّما یزید الثانیة علی الاولی بشرط فقط، و هذا دلیل واضح علی أنّ تحلیل المشروط الی ذات و تقید تحلیل عرفیّ، و لا فرق عندهم من هذه الناحیة

بین المرکّب من أجزاء؛ و المقیّد بشرط.

و أمّا الثانی: فلأنّ المحال الموجب للتسلسل إنّما هو أن تحتاج الإرادة بذاتها و بما أنّها إرادة فی تحقّقها الی إرادة اخری، و الاختیار الی اختیار آخر، و أمّا أن تقع إرادة خاصّة فی سلسلة علل وجود إرادة اخری أحیانا فلا محذور فیه، فربما یکون لو خلیّ الإنسان و طبعه لا یرید شیئا لکنّه قد یقوم بصدد إیجاد العزم و تحقّق الإرادة إلی أن یحصّل لنفسه شوقا أکیدا و إرادة جازمة، مضافا الی أنّ ما نحن فیه من قبیل الأمر بإیجاد هدف إلهی، فهو من قبیل الأمر بجعل شی‌ء علّة غائیّة للفعل، لا علّة فاعلیة و الإرادة علّة فاعلیّة لا غائیّة.

و أمّا الثالث: فلأنّ المرکّب من أجزاء إنّما هو نفس تلک الأجزاء و عینها و متّحد بها، بل إنّما الاختلاف فی التعبیر و اللفظ، و إلّا فالأجزاء هی المرکّب، لا أنّ المرکّب أمر متحصل من الأجزاء، و بعد هذا فالأمر المتعلّق بالمرکّب بعینه قد تعلّق بالأجزاء و انبسط علیها، فالصلاة- مثلا- بعینها هی التکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود الی الآخر، لا أنّها شی‌ء و هذه الأشیاء شی‌ء آخر، فالأمر بالصلاة لا معنی له إلّا الأمر بالتکبیرة و القراءة و الرکوع و السجود، فلا محالة یدعو هذا الأمر الواحد المنبسط علی الأجزاء إلیها؛ لأنّه قد تعلق بها، و تعلّقه بالصلاة عین تعلّقه بها.

فإذا تصوّر الآمر الأجزاء، و تعلّق هذا الأمر المنبسط بها، و تصوّر قصد إتیانها بداعی هذا الأمر، و جعله قیدا لها أو جزءا فی عدادها و علّق الأمر علیها، فلا محالة قد أوجب علی المکلّف أن یأتی بالصلاة- أعنی تلک الأجزاء- بقصد امتثال ذلک الأمر الواحد المنبسط علیها، و لیس و لا ملزم لأن یکون الداعی أمرا مستقلا متعلّقا بالأجزاء حتّی یلزم خلف أو محذور آخر، فأساس الإشکال مبنیّ علی لزوم أن یکون الأمر الداعی للعبد مستقلا، و الجواب عنه عدم تسلیم لزومه، و السند ما بیّنّاه و الحمد للّه.

هذا کلّه علی فرض تسلیم أن تکون القربة هی خصوص قصد الإتیان بالعمل

بداعی الأمر المتعلق به.

و الحقّ أنّها لا تنحصر فیه، بل المحقّق للقربة أمر أعمّ منه، و هو إتیان العمل للّه تعالی، فإنّه هو الذی نطقت أخبار کثیرة بأنّه الملاک فی قبول الأعمال.

ففی المستفیضة عن الباقر و الصادق علیهما السّلام ما معناه: «من عمل لی و لغیری فهو لمن عمل له»⁽¹⁾.

و فی صحیحة عبد اللّه بن سنان قال: «کنّا جلوسا عند أبی عبد اللّه علیه السّلام إذ قال له رجل من الجلساء: جعلت فداک یا بن رسول اللّه، أ تخاف علیّ أن أکون منافقا، فقال له: اذا خلوت فی بیتک نهارا أو لیلا أ لیس تصلّی؟ فقال: بلی، فقال: فلمن تصلّی؟ فقال: للّه عزّ و جلّ، قال: فکیف تکون منافقا و أنت تصلّی للّه عزّ و جلّ لا لغیره؟!»⁽²⁾.

و الأخبار الواردة فی أنّ صحة العبادة إنّما تتوقّف علی کون العمل له تعالی کثیرة جدّا.

و حینئذ نقول: لا ریب فی أنّ تحقّق هذه الغایة لا یستلزم تعلّق أمر منه تعالی بالعمل، بل لو کان عمل محبوبا له تعالی لکان کافیا فی تحققها، و لا یرد علیه ما فی الکفایة «من أنّ کفایة الاقتصار فیها علی قصد امتثال الأمر دلیل علی عدم اعتبار خصوص قصد إتیانها للّه تعالی»⁽³⁾، و ذلک أنّ الاکتفاء بقصد الامتثال إنّما هو لکونه أیضا مصداقا لقصد إتیانه له تعالی، کما لا یخفی.

نعم، ما ذکره وارد علی القول بالاکتفاء بإتیانها بداعی حسن العمل، أو کونه ذا مصلحة.

لکن الصحیح: أنّه قول ضعیف جدّا، إذ لا ینبغی الریب فی أنّ التقرّب إنّما یحصل اذا کان المولی الآمر هو المقصود من العمل، و هو إنّما یکون إذا قصد أمره

أو حبّه أو ما الی ذلک، و أمّا مجرّد حسن العمل و مصلحته لا بما أنّ العمل الحسن أو ذا المصلحة محبوب له فلا وجه للاکتفاء بهما فی حصول التقرّب المعتبر، مع ما عرفت من ورود الأخبار الکثیرة باعتبار إتیان العمل للّه تعالی.

فبالجملة: إنّ أخذ قید القربة فی متعلّق الأمر خال عن الإشکال و السند ما عرفت.

هذا کلّه حول الوجه المذکور فی الکفایة دلیلا علی امتناع أخذ قصد الامتثال فی متعلّق الأمر الذی قد قلنا: إنّه أسدّ الوجوه.

و هنا وجوه و تقریبات أخر لا بأس بالتعرّض لها:

منها: أنّ قصد امتثال الأمر متوقّف علی ثبوت الأمر بالشی‌ء و متأخّر عنه، و الأمر بالشی‌ء متوقّف علی ثبوت ذلک الشی‌ء و متأخّر عنه توقّف العارض علی معروضه و تأخّره عنه، فاذا کان قصد الامتثال داخلا فی المتعلّق لزم تقدّم ما هو متأخّر، و لزم الدور المحال.

و فیه أوّلا: أنّ معروض الأمر و متعلّقه إنّما هو عنوان المأمور به بما له من القیود و الأجزاء، فهو متأخّر عن ذاک العنوان، و ما یتوقّف علی الأمر و یتأخّر عنه إنّما هو الوجود الخارجی لهذا القصد، و من المعلوم أنّ عنوان المتعلّق لا یتوقّف علی القصد بوجوده الخارجی، بل بوجوده العنوانی، و هو لا یتقوّم إلّا بتصوّر ذهنیّ أو اعتبار عقلائیّ کاعتبار عارضه، فلا دور بعد اختلاف الطرفین.

و التحقیق علی ما سیأتی- إن شاء اللّه- تفصیله فی مبحث اجتماع الأمر و النهی: أنّ العروض أو التعلق المذکور لیس من قبیل عروض العرض علی محلّه، بل إطلاق العروض إطلاق مجازیّ عنائی، و إلّا فلا عارض و لا معروض، و الواقع أنّ البعث أو الوجوب أمر اعتباری تعلقیّ لا یتوقّف إلّا علی وجود لمتعلقه مناسب لعالم الاعتبار، و لا تعلّق له واقعیّ بواقع متعلقه و وجوده الحقیقیّ إلّا بضرب من التشبیه، فلا یلزم محذور الدور.

و ثانیا: أنّ قصد الامتثال بوجوده الخارجیّ و إن کان ملازما- فی الفرض-

للأمر بوجوده الخارجیّ، إلّا أنّه لا یتوقّف علیه، کیف؟ و لازمه أن لا یختلف العلم بالأمر عن الواقع، و هو خلاف الضرورة.

فکلتا المقدمتین ممنوعة.

و منها: أنّ اللازم من جعل قصد الأمر داخلا فی متعلّقه تقدّم الشی‌ء علی نفسه الّذی هو محذور الدور و هذا الوجه هو الذی استند الیه العلّامة المیرزا النائینی قدّس سرّه، و حاصل تقریبه علی ما یستفاد من کلامه: أنّ تعلیق الأمر و الوجوب علی الفعل المقیّد أو المرکّب من قصد أمره یلزمه فرض تحقّق أمر قد تعلّق بالفعل، فإنّ فعل المکلّف اذا کان تعلّق بما هو خارج عن قدرته- کالصلاة الی القبلة- فلا بدّ من فرض وجوده قبل الأمر لیمکن تحقّق الفعل من المکلّف، فکما أنّ القبلة یفرض وجودها قبل الأمر فهکذا الأمر فی الأمر، و حیث إنّ الأمر هنا واحد فیلزم محذور تقدم الشی‌ء علی نفسه⁽¹⁾.

و الجواب عنه: أنّ التعلّق المذکور للفعل لا یقتضی أزید من تحقّق ذاک الأمر الخارجیّ بعلله فی ظرفه، و أمّا أن یتحقّق قبل الأمر و من غیر ناحیة الأمر فلا، و علیه فاذا کان المفروض إنشاء الأمر علی عنوان العمل المقیّد بقصد الأمر، و لیس موضوعه إلّا المکلّف الواجد لشرائط التکلیف، و هو مفروض الوجود، و کان الأمر منبسطا علی ذات العمل، و محقّقا لإمکان قصد الامتثال فلا یلزم أیّ محذور أصلا.

و بالجملة: فالتکلیف لا تتوقف فعلیته إلّا علی فعلیة موضوعه، و هو إنّما یوجب تقدّم الموضوع علی الحکم، و أمّا متعلق التکلیف- أعنی فعل المکلّف- فنفس کونه متعلّقا للتکلیف لا یقتضی تقدّمه، و تعلقه بأمر خارجیّ مفروض الوجود لا یقتضی أزید من تحقّقه بعلله فی ظرف العمل، و هی علی الفرض متحقّقة، فإنّ ما هو بمنزلة العلّة له إنّما هو المکلّف بشرائطه، و هو مفروض الوجود، کما لا یخفی.

و منها: أنّه یلزم تحقّق الأمر قبل تحقّقه، و هو محال⁽¹⁾، و هذا اللزوم لیس من ناحیة مجرّد تعلق العمل بشی‌ء خارج عن قدرة المکلّف، بل لأن قصد امتثال الأمر اذا وقع تحت دائرة الأمر کان علی حذو سائر أجزاء المأمور به، فلا بدّ من إتیانه أیضا بقصد الأمر، فیلزم علی المکلّف أن یقصد امتثال الأمر، و یأتی به أیضا بداعی امتثال الأمر، و هو لا یکون إلّا اذا کان الأمر موجودا قبل نفسه لیتحقّق من المکلّف قصد الی امتثاله بداعی أمره.

و فیه أوّلا: أنّ التعبّدیّات- کما عرفت- إنّما هی ما یعتبر إتیان ذاتها بداعی الأمر المتعلّق بها، و لا یعتبر قصد الامتثال فی نفس قصد الامتثال لیلزم ما ذکر من المحذور، و مجرّد کونه جزءا أو قیدا لواجب عبادیّ بالمعنی المذکور لا یستلزم تعبّدیّة نفس القصد، ضرورة أنّ المفروض أنّه لا یراد بالتعبّدیّ إلّا ما ذکرناه، و هو لا یستلزم أیّ محذور أصلا.

و ثانیا: لو فرض أخذ قصد الامتثال حتّی فی إتیان الذات بداعی أمره لکان الإشکال مندفعا أیضا، بالانبساط المذکور، فإنّ هذا الأمر الواحد کما أنّه ینبسط علی ذات الفعل ینبسط علی قصد الامتثال أیضا، فاذا اعتبر فی هذا الأمر الانبساطیّ المتعلّق بقصد الامتثال أن یؤتی أیضا بقصد أمره فلا محالة یکون متعلّقه الذات المأتیّة بقصد أمرها، و قصد أمرها المأتیّ أیضا بقصد أمره، و حیث إنّ الکلّ متعلّق الأمر فلا بأس بإتیانه بقصد الأمر. نعم، إتیان قصد امتثال الأمر بقصد أمره الذی هو أیضا جزء آخر من متعلّق الأمر لم یؤت بقصد أمره، و لا غرو فیه علی ما عرفت فی الجواب الأوّل.

و منها: أنّ حقیقة الأمر لمّا کانت هی الإنشاء بداعی جعل الداعی فجعل الأمر داعیا الی جعل الأمر داعیا یوجب داعویّة الشی‌ء الی داعویّة نفسه، و محرکیته الی محرکیّة نفسه، و هو کعلیّة الشی‌ء لنفسه، فهو محال⁽²⁾.

و الجواب: بأن الأمر الواحد اذا انبسط علی ذات الفعل و إتیانها بقصد أمرها

فیؤول الأمر الی داعویّة الشی‌ء بجزئه المنبسط علی قصد الأمر الی داعویّته بجزئه الآخر المنبسط علی الذات، و لا بأس به أصلا، لا سیّما و إنّ حقیقة الداعویّة إنّما هی لوجوده النفسانیّ و الذهنی، و تحلیله الی جزءین من شی‌ء واحد فی الذهن لیکون أحدهما داعیا الی امتثال الجزء الآخر لا بأس به، مضافا الی أنّه لا علیّة فاعلیّة، و إنّما هی غائیّة تتبع الوجودات و الصور النفسانیة التی تتعدّد بمجرّد تعدّد اللحاظ، کما لا یخفی.

فهذه الوجوه الّتی ذکرنا هی أقوی الوجوه التی اقیمت علی امتناع أخذ قصد القربة فی متعلق الأمر.

و هنا وجوه أخر ضعیفة تقدر علی الجواب عنها لسهولته بعد الوقوف علی ما حقّقناه، فراجع.

ثمّ إنّک قد عرفت أنّ مبنانا فی الجواب علی انبساط الأمر الواحد المتعلّق بالمرکّب أو المقیّد، من دون التزام بأمر مقدّمیّ ضمنیّ بعدد الأجزاء و القیود؛ و ذلک أنّ وجود الأمر أو الأوامر الضمنیة المولویة ممّا لا دلیل علیها، لما سیأتی- إن شاء اللّه تعالی- من عدم قیام دلیل مقنع علی الوجوب المقدّمیّ فی المقدمات الخارجیة، فضلا عن المقدمات الداخلیة، لا سیّما قیود الواجبات.

و مثله بل أضعف منه: ما فی محاضرات السیّد الاستاذ العلّامة الخوئیّ، و فی الحلقة الثالثة من اصول الشهید السعید الصدر قدّس سرّهما: من أنّ الأمر الاستقلالیّ المتعلق بالفعل المقیّد بالقربة ینحلّ الی أوامر ضمنیة حسب تعدّد أجزائه کما فی الأوّل⁽¹⁾، أو الی أمرین ضمنیین، لکلّ منهما محرکیة نحو متعلقه؛ أحدهما الأمر بذات الفعل، و الآخر الأمر بقصد امتثال الأمر الأوّل و جعله محرّکا کما فی الثانی⁽²⁾.

لوضوح أنّه اذا کان المأمور به أمرا واحدا ذا أجزاء و شرائط بینها ارتباط فی تحصیل مطلوب واحد للمولی الآمر، فلا ریب عند العرف و العقلاء أنّ الأمر بمثله أمر واحد، و أنّ التعبیر بأنّ کلّا منها مطلوب و مأمور به إنّما هو للانبساط علیها، فإنّ

إسناد أنّ العقلاء یرون هنا بالانحلال بأوامر متعدّدة مولویة واضح البطلان، و اللّه العاصم.

هذا کلّه حول أخذ القربة فی متعلّق أمر واحد، و قد عرفت صحة أخذها فیه و إمکانه سواء کانت بمعنی قصد امتثال الأمر، أو بمعنی إتیان العمل للّه تعالی.

ثمّ علی التنزّل عمّا هو الحقّ و تسلّم امتناع أخذها فی متعلق أمر واحد لبعض المحاذیر التی اشیر الیها- کما علیه صاحب الکفایة- فهل ترتفع تلک المحاذیر بإنشاء أمرین: أحدهما یتعلق بذات الفعل و متنه، و الثانی بإتیان هذا الفعل بداعی أمره المتعلق به أم لا؟

قال فی الکفایة: بعد دعوی القطع بأنّه لیس فی العبادات إلّا أمر واحد لا أمران: إنّ الالتجاء الی الأمرین أیضا لا یحلّ المشکلة؛ و ذلک أنّه لو فرض موافقة الأمر الأوّل بلا قصد امتثاله فهل یسقط ذلک الأمر أم لا؟ فإن اختیر سقوطه فلا یصل الآمر بحیلة الأمرین أیضا الی غرضه. و إن اختیر عدم سقوطه فلا یکون له وجه، إلّا أنّ لقصد الامتثال دخلا فی حصول غرضه، و أنّ ما لم یحصل الغرض لم یسقط الأمر، و معه فالأمر الواحد کاف للدعوة الی قصد الامتثال، و یکون الثانی لغوا قبیحا لا حاجة الیه أصلا⁽¹⁾.

أقول: لقائل أن یختار سقوط الأمر الأوّل و یجیب عن إشکال الکفایة:

أوّلا: بأنّ مرادنا بالسقوط جواز الاکتفاء بالمأتیّ به بلا قصد القربة بالنسبة لإطاعة أمره، إلّا أنّه لم ینسدّ فیه باب تبدیل الامتثال، بل للمکلّف أن یأتی به ثانیا لیقع به الطاعة و الامتثال، و تتحقّق إطاعة الأمر الثانی أیضا، فاذا کان له سبیل إلیه فوجوب إطاعة الأمر الثانی عقلا یلزمه الیه.

و ثانیا: لو سلّمنا سقوطه بالمرّة بحیث لم یکن له طریق الی تبدیل امتثاله بتاتا فمع ذلک أیضا لا مجال لقوله قدّس سرّه: «فلا یتوسّل الآمر الی غرضه بهذه الحیلة و الوسیلة»؛ و ذلک أنّ المقصود بوصوله بها الی غرضه لیس الوصول الخارجی،

ضرورة أنّ الأمر المؤکّد فی التوصّلیّات أیضا لا یقوی علیه، فإنّ المکلّف ربما یعصی فلا یصل المولی الی غرضه بل المراد به: أنّه إذا لم یکن من المکلّف عصیان فلا محالة یصل الآمر الی غرضه، و الأمر هاهنا کذلک فإنّه اذا أطاع الأمرین اللذین یجب إطاعتهما بحکم العقل لکان موجبا لوصول الآمر الی غرضه، کما لا یخفی.

و العلامة المیرزا النائینی قدّس سرّه اختار عدم سقوط الأمر الأوّل، و قال ما حاصله إنّه اذا کان غرض الآمر لا یحصل بمجرد الإتیان بالمأمور به، بل لا بدّ فیه من ضمّ قصد التقرّب فحینئذ یکون هنا ملاک واحد منشأ لإنشاء أمرین: أحدهما بذات الفعل، و الآخر بقصد إتیانه بداعی أمره، و حیث لیس للأمر الثانی إلّا نفس ملاک الأمر بالذات، و إنّما جی‌ء به لعدم إمکان استیفاء الغرض بأمر واحد فلا محالة یکون الأمر الثانی من قبیل متمّم الجعل الأوّل.

قال: «و توهّم إیکال الأمر بالنسبة لقصد الامتثال الی حکم العقل لا معنی له، فإنّ العقل لیس شأنه إلّا الإدراک لما یکون، لا الجعل و التشریع، فلا محیص إلّا عن أمرین ثانیهما من قبیل متمّم جعل الأمر الأوّل»⁽¹⁾.

أقول: و الإنصاف أنّه لو کان انتقال الأمر الی أمرین إنّما هو لمجرد أن یتوسّل الی حیلة یصل بها الی غرضه، بحیث لو کان وصوله الیه بأمر واحد ممکنا لما توسّل إلیه بأمرین، فحینئذ لما کان لأمریه توجیه إلّا مسألة متمّم الجعل، و کان المصیر الی تبدیل الامتثال أو سقوط الأمر الأوّل بالمرّة، کما ذکرناه خروجا و ابتعادا عن واقع الأمر، فإنّ کلّا منهما إنّما یصحّ لو کان للأمر بذات الفعل خالیة عن القربة مصلحة مستقلّة، فإنّه حینئذ یتصوّر إمکان سقوط أمره و جواز الاکتفاء فیه به، و إلّا فاذا کان المفروض وجود ملاک واحد لا یحصل إلّا بإتیان العمل بقصد امتثال الأمر فلا محالة یکون الانتقال الی أمرین إنّما هو لأجل عدم إمکان وصوله الی غرضه بالأمر الأوّل، فالثانی وسیلة لتحصیل غرض الأمر الأوّل، لا لتحصیل

غرض آخر أزید، و بهذه الجهة یعبّر عنه بمتمّم الجعل.

فقد تحصّل: أنّ توجیه الأمر الی قصد القربة أمرا واحدا أو أمرین لا بأس به، و لا مانع عن الرجوع الی إطلاق المادّة اذا لم یعلم تقییدها به کما مرّ بیانه.

السادس: بعد ما عرفت من إمکان تقیید المأمور به بقید قصد التعبد فیقع الکلام فی بیان الرجوع الی إطلاق مادته اذا لم یعلم تقییدها.

فنقول: هل یجوز التمسّک لنفی اعتبار نیة القربة بإطلاق دلیل المأمور به أم لا؟

تفصیل المقام: أنّ الإطلاق المزبور إمّا لفظیّ و إمّا مقامیّ. و المراد بالإطلاق المقامی: أن یکون المتکلّم فی مقام بیان جمیع ما له دخل فی تحصیل غرضه، سواء أمکن جعله جزءا أو قیدا للمأمور به أم لا، و لا یبیّن دخالة شی‌ء فیه، فإن احرز هذا المقام من المولی فلا ینبغی الشبهة فی حکم العقلاء بعدم دخالة هذا الشی‌ء فی غرضه.

و ذلک من غیر فرق بین أن یکون هذا الشی‌ء من الامور المغفول عنها لو لا بیانه، و أن لا یکون، إذ کون المولی فی هذا المقام بمنزلة أن یقول بلفظه: «الدخیل فی حصول غرضی هو هذا المذکور لا غیر»، و مع هذا لا یشکّ أحد فی الحکم بعدم دخالة غیره فیه، بلا فرق من الجهة المزبورة.

کما لا یفرّق أیضا بین أن یکون الشی‌ء المشکوک فیه ممّا یحکم العقل بالاحتیاط فیه، و أن لا یکون، و ذلک لا من جهة لزوم الدور من توقّف الأخذ بالإطلاق المقامی علی عدم حکم العقل بالاشتغال، مع أنّه موقوف علی الإطلاق المقامیّ، لکون موضوع الاشتغال عدم البیان، و الإطلاق بیان، أو من توقّف حکم العقل بالاشتغال علی عدم الإطلاق المقامی- توقف الحکم علی موضوعه-، مع أنّه موقوف علی حکمه بالاشتغال- توقف عدم المشروط بعدم شرطه، أو عدم الممنوع بوجود مانعة- إذ لو سلّم اشتراطه بعدم حکمه بالاحتیاط فیجعل المانع حکمه بالاشتغال لو خلّی ذلک الشی‌ء و طبعه، و فی فرض عدم البیان، و هذا- کما تری- غیر موقوف علی أن لا یکون إطلاق لفظیّ أو مقامیّ.

بل الوجه فی عدم الفرق من هذه الجهة أیضا هو ما ذکرنا من حکم أهل العرف بذلک فی محاوراتهم بلا شبهة و لا إشکال.

و هذا الذی ذکرنا لا یختصّ بالإطلاق المقامیّ، بل یجرونه فی الأخذ بالإطلاق اللفظیّ أیضا، کما هو ظاهر للمتأمل و حینئذ فلا وجه لما عن بعض المحقّقین- فی مقالاته و تقریراته- من اشتراط کلیهما بعدم حکم العقل بالاشتغال، و اشتراط المقامیّ بکون القید ممّا یغفل عنه تارة، و اشتراط کلیهما بأحد الأمرین ثانیة، و التفصیل بینهما ثالثة، فراجع⁽¹⁾.

ثمّ إنّ هذا الإطلاق المقامیّ لو احرز من المولی فلا ریب فی صحة الاعتماد الیه، و الکشف عن عدم اعتبار قصد القربة فی محصّل غرضه، من غیر فرق بین المبانی أصلا، کما لا یخفی علی من تدبّر.

کما أنّ المراد بالإطلاق اللفظی: أن یکون المولی فی مقام بیان تمام الموضوع لحکمه، إلّا أنّ العقلاء یوجبون علی المتکلّم أن یجعل محصّل غرضه بجمیع قیوده و خصوصیاته موضوعا لحکمه اذا أمکن، فاذا کان المولی فی هذا المقام و لم یأخذ شیئا فی موضوعه حکم بأنّ تمام الموضوع لحکمه خصوص ما ذکره، و بأنّ تمام المحصل لغرضه أیضا ذلک إذا أمکن أخذ المشکوک أیضا فی موضوع حکمه، و أمّا اذا لم یمکن فالموضوع لحکمه و إن کان خصوص المذکور إلّا أنّه لمکان امتناع أخذ هذا المشکوک فیه لا یحکم بعدم دخالته فی الفرض، و لا یستکشف منه قیام غرضه أیضا بموضوع حکمه. و سیأتی- إن شاء اللّه- لهذا توضیح عن قریب.

و هل یصحّ نفی اعتبار قصد القربة بإطلاق المادة المأمور بها؟ التحقیق: أنّه إن جوّزنا أخذه فی متعلّق الأمر الأول فحکمه حکم سائر القیود کما لا یخفی، و إن أحلناه و جوّزنا الأمر به بأمر ثان فإطلاق الأمر المتعلّق بأصل المأمور به لا یمکن الأخذ به، إذ المفروض أنّ القربة المأمور بها لیست و لا یمکن أن تؤخذ فی متعلّق الأمر المتعلّق بأصل الطبیعة، فحکم هذا الأمر حکم أمر المولی بالطبیعة مع امتناع

الأمر الثانی أیضا بقصد القربة، و هذا من غیر فرق بین جمیع الوجوه و المبانی المتصورة للأمر الثانی، و یدخل فیها أیضا ما اختاره فی المقالات و تقریراته⁽¹⁾، و جعله قولا بإمکان أخذ قصد القربة فی متعلّق خطاب واحد.

و ذلک أنّ الخطاب علیه و إن کان واحدا إلّا أنّ الوجوب و البعث متعدّد، و لا یلزم علی المولی المتکلم أن یأخذ الأمر بقصد القربة فی نفس الخطاب الموجّه الی الطبیعة، بل له أن یأمر به بخطاب یخصّه، و حینئذ فإطلاق الخطاب المتوجّه الی نفس الطبیعة لا دلالة فیه علی أن لا بعث و لا وجوب آخر بإتیان متعلق هذا الوجوب بداعی وجوبه. هذا.

و أمّا إنّ قلنا بمقالة المحقّق صاحب الکفایة، و أنّ القربة کما لا یمکن أن تؤخذ فی متعلق الأمر الأوّل لا یمکن الأمر بها بأمر ثان أیضا فلا ریب فی عدم إمکان الحکم بعدم دخلها فی غرض المولی بإطلاق متعلّق أمره، إذ کشف أنّ متعلق الأمر هو القائم به الغرض إنّما هو فی القیود التی یمکن أخذها فی المأمور به، و یحکم العقلاء بأنّ علی المولی أن یأخذ جمیع القیود الدخیلة فی تحصیل غرضه و یجعلها قیدا لما یأمر به، و هذا إنّما هو فیما أمکن تقییده بها، و أمّا فیما لا یمکن فلعلّه کان دخیلا و لم یأخذه فیه لعدم إمکانه، و هذا ممّا لا کلام فیه.

إنما الکلام فی أنّ متعلّق الأمر لا إطلاق له بالنسبة الی مثل هذه القیود، أو له إطلاق لکنّه لا حجّة علی نفی دخالتها فی الغرض؟

المحکیّ عن بعض الأعاظم فی تقریر بحثه هو الأوّل، و أفاد فی وجهه: تارة أنّ اللفظ المطلق لمّا وضع لنفس الطبیعة لا للطبیعة الساریة فالإطلاق إنّما یستفاد من مقدمات الحکمة، و منها عدم بیان القید مع أنّه کان بصدد البیان.

و من المعلوم أنّ هذه المقدمة إنّما تصحّ فیما أمکن بیانه حتّی یستکشف من

عدمه عدم اعتباره، لا فی مثل ما نحن فیه ممّا کان عدم بیانه لامتناع بیانه.

و اخری: أن معنی الإطلاق هو ورود الحکم علی ما أمکن انقسامه الی قسمین مع قطع النظر عن تعلق الحکم، و أمّا فیما لا یمکن انقسامه إلّا بعد تعلق الحکم به فلا یمکن إطلاقه من هذه الجهة، یعنی: أنّ متعلّق الحکم ینظر إلیه بنفسه فی رتبة الموضوع للحکم، و فی هذا النظرة لا یمکن أن یکون مقسما لهذین القسمین، حتی یکون عدم التعرّض لخصوص أحد القسمین دلیلا لتعلق الحکم بالمطلق، و یکون اللفظ مطلقا بالنسبة الیه. هذا.

أقول: إنّ اجراء مقدمات الحکمة فیما تجری إنّما یفید أنّ تمام الموضوع للحکم و تمام المتعلّق له إنّما هو نفس الطبیعة، و لیس مقتضاه سریان الحکم الی أیّ عنوان خاصّ یفرض للطبیعة، بل إنّما مقتضاه کون الطبیعة تمام الموضوع، فأینما وجدت وجد الحکم لوجود تمام موضوعه، فحاصله: أن القیود الغیر المأخوذة غیر دخیلة فی موضوع الحکم، لا وجودا و لا عدما، فهذا هو معنی الإطلاق، و هذا المعنی بعینه موجود فی متعلّق الأمر بالقطع و البرهان فی مثل قصد القربة، إذ تقیید الطبیعة بوجوده ممتنع علی الفرض و بعدمه أیضا علی فرض إمکانه واضح العدم، فلا یبقی إلّا أن یکون تمام الموضوع نفس الطبیعة، لیس إلّا.

فما أفاده فی الوجه الأوّل: من أنّ الإطلاق مستفاد من مقدّمات بعضها مفقود هاهنا، فجوابه: أنّ انتفاء هذه المقدمة من مقدماتها إنّما یمنع عنه کشف الإطلاق بهذا الطریق، لکنّ الکاشف غیر منحصر فیه، فقد استکشفناه هنا بطریق أقوم هو القطع و البرهان، نعم، هذا البرهان لمّا لم یکن جاریا بالنسبة الی عدم دخل القربة فی الغرض، و کان مقدّمات الحکمة هو الطریق المنحصر لکشف هذا المعنی فی الإطلاق اللفظیّ فعدم جریانها یوجب عدم الکشف عنه.

و أمّا الوجه الثانی- فمضافا الی ما عرفت- یرد علیه: أنّ مقوّم الإطلاق إنّما هو إمکان انقسام مفهوم اللفظ الی القسمین، لا جواز فعلیة الأقسام بنفسها، و إلّا فلا ریب فی أنّ کلّا من الأقسام إنّما یحصل بانضمام قید الی الطبیعة، فالصلاة- مثلا-

أیضا منقسمة بنفسها الی ما یؤتی بها بقصد أمرها و إلی غیره، و لا ینافی ذلک توقف فعلیّة الأقسام علی تعلّق الأمر بها، کما لا یخفی.

و أضعف من هذین الوجهین ما فی المقالات: من أنّ الإطلاق و التقیید متضایفان، فما لا یقبل التقیید لا یقبل الإطلاق⁽¹⁾، إذ تضایفهما مثل ما جعله لازم التضایف کلاهما ممنوعان، هذا کلّه فی حکم إطلاق المادّة.

و أمّا إطلاق الهیئة فقد یقال باقتضائه للتعبّدیّة لأحد وجهین:

الأوّل: أنّ مفاد الهیئة، هو الدعوة نحو المتعلّق فحفظ مفادها إنّما هو بجعلها داعیا الی متعلّقها، لا إتیان متعلّقها من غیر دعوة أمره.

و قد یقرّب هذا الوجه⁽²⁾: بأنّ الأمر المولویّ علّة تشریعیة یجب أن تکون محکومة بحکم العلّة التکوینیة، و کما أن المعلول التکوینیّ و إن لم یکن مقیّدا بحیثیة صدوره من علّته، بل یستحیل تقییدها به إلّا أنّه مع ذلک له ضیق ذاتیّ من هذه الجهة فکذلک المأمور به إذا أتی به خارجا فحیث إنّه معلول للأمر تشریعیّ، فلا بدّ أن یکون له ضیق ذاتیّ بحیثیة أنّ صدوره لهذا الأمر، و بعلّیّته و داعویّته.

و قد یوجّه بأنّ الغرض من البعث الجدّی لمّا کان تحصیل المطلوب فی الخارج فاذا کان العبد یوجده بدواعیه النفسانیّة فالبعث الیه لغو، فمقتضی الحکمة قصر البعث علی ما لا یکون له داع نفسانی، و إنّما یأتی به لخصوص بعث المولی.

و هذه التقریبات- کما تری- تقتضی القول بالتعبّدیّة حتّی علی القول بإمکان الأمر بالقربة بالأمر الأول أو الثانی.

و الجواب عنها: أنّ مفاد الهیئة بحسب فهم العرف و الارتکاز لیس إلّا البعث الاعتباری نحو العمل، بحیث لا ینافیه إتیان العمل بالدواعی النفسانیة، و لو أطلق علی هذا البعث الاعتباریّ الدعوة أیضا فهو من قبیل الاشتراک اللفظی بینه و بین الدعوة فی إتیان العمل لأمره، و لا یقتضی عدم انحفاظ معناه لو أتی به لا بقصد

أمره، و بالحقیقة المغالطة نشأت من اشتراک اللفظ.

و منه یظهر أنّ قیاسه علی العلّة التکوینیّة إنّما یقتضی تضیّق المأمور به ذاتا، بأنّه بعث إلیه، لا بأنّه أتی به بدعوة أمره، مضافا إلی أنّه لا شاهد علی قیاسه بذلک المعنی.

کما یظهر منه أنّ حقیقة الأمر و البعث- القانونیّین- إنّما هو جعل ما یمکن أن یصیر داعیا للمکلّف نحو العمل، و ما ذکر من داعویته حین ما لا داعی للعبد سواه من قبیل الغایة لجعله فکون المولی بصدد تحصیل غرضه من العبد یصیر داعیا له إلی البعث نحو محصّله الّذی حقیقته جعل وظیفة له علی الإطلاق، و إن أمکن له أن یصل إلی غرضه بتخصیص أمره بخصوص ما اذا لم یکن فی نفس العبد داع الی الفعل لو لاه، لکن الواقع من العقلاء البعث المطلق الذی حقیقته جعل الوظیفة، و لا ینافی عدم صیرورته داعیا، بل عدم إتیان العبد بالموظّف و المبعوث الیه رأسا.

هذا.

مضافا الی أنّ هذا التوجیه الأخیر لا یقتضی أزید من داعویّة أمره إجمالا، و لو بأن یکون غایته من العمل الریاء و غیره من الدواعی النفسانیة الّتی لا تکون علّة تامة أو علّة أصلا لإتیان العمل بنفسها، و هو غیر ما نحن بصدده من اعتبار قصد القربة المعتبرة فی العبادات.

الوجه الثانی- و هو مختصّ بالقول بامتناع الأمر بالقربة مطلقا، و القول بإمکان الأمر به بأمر ثان غیری او للغیر- و هو: أنّ إطلاق الهیئة و إن لم یدلّ بالدلالة اللفظیة علی کیفیّة البعث- لأن حقیقة البعث الحقیقی الذی هو مفادها موجود فی جمیع أقسامها- إلّا أنّه حجّة عرفا و عند العقلاء، علی أنّ ما تعلّق به مطلوب نفسی، لا أنّه إنّما أمر به مقدّمة لما هو المطلوب النفسی، و لذلک تری أن العبد لو ترک المأمور به باحتمال أنّ الأمر به لعلّه بلحاظ أنّه مقدّمة للغیر الذی لا یجب علیه فعلا لما عدّ معذورا، بل استحقّ العقاب إذا کان الواجب لا کما زعمه، و لیس ذلک إلّا لکون البعث حجّة علی أنّ المطلوب نفسیّ، و هذه الحجیة العقلائیة

ثابتة علی کلّ احتمال مقابل للوجوب النفسی، سواء کان وجوبا غیریا مقدمیّا، أو وجوبا للغیر، فاذا احتمل أنّ الوجوب المتعلّق بالطبیعة مقدّمی أو للغیر- کما علی القولین- أو أنها لیس المراد النفسی و إنّما أمر بها لمکان امتناع الأمر بأزید منها فحیث إنّ أمره یصیر کالمقدمی کان الإطلاق حجّة علی خلافها، و حینئذ فما یقال فی جوابه من أنّ المقدار المسلّم أنّ الأمر ظاهر فی کونه لجعل الداعی لا کونه منبعثا عن غیر داعی التمهید لا یصغی الیه. هذا.

و یمکن أن یجاب: بأنّ مقتضی ما ذکر من الحجّیّة العقلائیة أنّ ترک المأمور به باحتمال کونه أو أمره مقدمة لما لا یجب علیه فعلا غیر جائز، و إطلاق الأمر حجة للمولی فیه علی العبد، و أمّا أنّ هذا الإطلاق حجة العبد أیضا علی المولی یصحّ أن یحتج بها علیه، بأن أمره نفسی فلا شاهد و لا دلیل علیه، إذ بعد تسلیم أنّ ظاهر الأمر لیس إلّا البعث الصادق فی جمیع الموارد، فالشاهد العقلائیّ المزبور لا یقتضی أزید من حجیته للمولی لا علیه، و لذلک فتری العقلاء لا یجوّزون للعبد أن یسند الی المولی أنّ واجبه هذا نفسی بمجرد حجیته المزبورة، فتدبّر جیّدا.

القول فی الأصل العملی:

ثم لو لم یکن إطلاق أو لم یمکن به رفع الشکّ عن اعتبار قصد القربة، و شک فیه فهل الاصول العملیة منتجة نتیجة اعتبارها أو عدمه و الکلام تارة فی البراءة و الاشتغال العقلیّین، و اخری فی الشرعیّین.

و تفصیل المقام فی الأصل العقلی: أنّه إنّ قلنا بإمکان أخذ القربة فی متعلّق الأمر الأول کسائر الشرائط فحکمها حکم غیرها، و إن قلنا بعدمه و إمکان أخذه فی متعلق أمر ثان: فإن قلنا بأن أمر نفس الطبیعة کالأمر الثانی أمر نفسی فلا ریب فی جریان البراءة العقلیة عن الأمر الثانی، سواء قلنا بأنّ الأمر الأوّل تعلق بصرف وجود الطبیعة، أو بمطلق وجودها ما لم یؤت بها بقصد أمرها.

و أمّا إن قلنا بأن أمرها غیری مقدّمیّ أو أمر للغیر، أو نفسیّ و أمر قصد القربة

مقدّمی- کما أختاره فی نهایة الدرایة- فالظاهر أیضا حکم العقل بالبراءة عن ذلک الأمر النفسی أو الغیریّ المنجز لذلک الأمر النفسیّ المعلوم من جهة قصد القربة أیضا، و فعلیة الطلب المتعلّق بنفس الطبیعة و إن کانت موقوفة- بمقتضی وحدة الغرض- علی فعلیة الأمر بقصد القربة- علی فرض اعتباره- إلّا أنّه غیر مانع عن حکم العقل بالبراءة، کما بیّن ذلک فی باب الأقل و الأکثر الارتباطیّین.

و بالجملة: فالقول بالبراءة هنا علی هذه الوجوه الثلاثة مبنیّ علی القول بها فی الأقل و الأکثر، و عدم التوقف فیها لأجل تلک الشبهة، و سیأتی لذلک مزید توضیح إن شاء اللّه تعالی.

و أمّا بناء علی امتناع الأمر بقصد القربة مطلقا- کما هو مختار الکفایة- فقد قرب حکم العقل بالاحتیاط.

تارة من ناحیة حکمه بلزوم تحصیل غرض المولی، و هو مذکور مع الجواب عنه و نقضه و إبرامه فی نهایة الدرایة⁽¹⁾، إلّا أنّ الّذی ینبغی التنبیه علیه: هو أنّه بناء علی مختار الکفایة⁽²⁾فالغرض الداعی الی الأمر بنفس الطبیعة لیس سوی الغرض الذی یقوم بها بشرط إتیانها بداعی القربة، و فی الحقیقة الأمر المولوی بها لمکان أنّها تمام ما أمکن للمولی الأمر به، و إلّا فلو أمکنه لأمر بها مقیّدة أو منضمّة بقصد القربة أیضا، و الحاصل: أنّ الغرض أخصّ من المأمور به علی مختاره، لا أنّه یری الأمر بالطبیعة أمرا غیریّا أو للغیر، فما یظهر من النهایة فی هامشها⁽³⁾لعلّه خلاف، مبناه.

و تارة من ناحیة حکمه بلزوم إسقاط التکلیف المعلوم و إن لم یجب تحصیل الغرض، و هذا هو المذکور فی الکفایة، و بیانه: أنّ الأمر بالطبیعة معلوم لا إبهام فی متعلّقه، فالبیان علیه تمام فیجب القطع بإسقاطه، و حیث إنّه معلول الغرض، باق

ببقائه، فاذا احتمل عدم حصوله احتمل بقاء الأمر، فیجب مقدمة للعلم بإسقاط الأمر المعلوم إتیانها بقصد القربة، فالحکم بوجوب قصد القربة لا لمکان وجوب تحصیل الغرض، بل لمکان احتمال عدم سقوط الأمر المعلوم باحتمال بقائه، و حینئذ فلا وجه لما أفاده المحقّق صاحب النهایة من رجوعه الی الوجه الأوّل.

و کیف کان فالجواب عنه: أنّ الأمر المتعلق بمتعلّق معلوم لیس حجة بحکم العقل إلّا علی نفس متعلّقه، فإن لم یسقط بترک متعلّقه کان الأمر حجة علی العبد.

و أمّا اذا کان عدم سقوطه مستندا الی أمر خارج عن المأمور به و لم یبیّنه المولی فالأمر لیس حجة علیه، و احتمال بقائه المستند الی احتمال اعتبار ذلک الخارج لیس بمنجّز، و لا لازم الرعایة بحکم العقل. هذا.

ثمّ هل القول بالبراءة أو الاشتغال هنا- علی غیر القول بإمکان أخذه فی متعلق الأمر الأوّل- ملازم للقول به فی باب الارتباطیّین، أو هو هنا أوضح؟

تحقیق المقام أن یقال: إنّ القول بالاشتغال هناک إن کان مستندا الی احتمال عدم حصول الغرض بفعل الأقل، أو إلی ملازمة فعلیة الوجوب المتعلّق بالأقل من ناحیة وجوب الأکثر- علی فرض وجوده- لوجوب الأکثر، لارتباطیته فی تحصیل الغرض، أیضا، فهو یلازم القول به هاهنا، إذ ذلک الاحتمال هاهنا موجود.

کما أنّه لو فرض عدم إتیان الفعل بقصد القربة و کان قصدها دخیلا فی الغرض لما کان الفعل مطلوبا أصلا، اللّهم إلّا علی کون الأمر بالقربة بأمر ثان مستقل، و کون الأمر بنفس الطبیعة أیضا مستقلا.

و أمّا إن کان مستندا الی صرف عدم تسلیم انحلال الأمر بالأکثر بنحو الانبساط فهو غیر ملازم للاشتغال هنا، بل حیث إنّ المفروض هنا توجه أمر مستقلّ الی نفس الطبیعة فاللازم هو البراءة.

کما أنّه إن کان مستندا الی عدم إمکان التفکیک بین الوجوب العلّیّ و المعلولیّ فی التنجّز فلازمه القول بالبراءة هاهنا، إلّا علی القول بأن الأمر الأوّل مقدّمیّ غیریّ.

و من هذا کلّه یصحّ دعوی أنّ القول بالبراءة هنا أوضح منه هناک.

و أمّا القول بالبراءة فی الأقل و الأکثر الارتباطیّین فحیث إنّه مبنیّ علی عدم مانعیّة شی‌ء من الوجوه المزبورة عن حکم العقل بالبراءة فلذلک کان لازمه القول بالبراءة هنا أیضا، إذ لا یتصوّر وجه آخر للاشتغال إلّا مثله جار هناک أیضا، فإنّ ما فی الکفایة: من أن التکلیف المعلوم یجب العلم بإسقاطه، فاحتمال بقائه لبقاء الغرض یوجب الحکم بالاحتیاط جار هناک أیضا، ببیان أن التکلیف المعلوم المتعلّق بالأقل یجب العلم بإسقاطه، فاحتمال بقائه لاحتمال کونه انبساطیا لا یحصل غرضه إلّا بالأکثر یوجب الحکم بالاحتیاط، فما فی الکفایة من أن حکم العقل هنا الاشتغال و إن قیل بالبراءة هناک محلّ منع. هذا.

و أمّا ما فی المقالات من مساواة المقام لباب الأقل و الأکثر- علی امتناع الأخذ مطلقا- نظرا الی تعلّق التکلیف هنا بالطبیعة التّوأمة و هو مثل تعلّقه بالطبیعة المقیّدة فی اقتضاء الاشتغال أو البراءة⁽¹⁾فمحلّ نظر بل منع، إذ قد مرّ فی مقدّمات البحث: أنّ تعلّق الأمر المطلق بالحصة من طبیعة بحیث لا یدخل التقیّد فی المأمور به و یتعلّق الأمر بنفس الطبیعة غیر ممکن التصوّر، و إنّما یتصوّر علی امتناع الأمر بالقربة مطلقا توجّه الأمر الی نفس الطبیعة، کما هو مفروض الکفایة و مختارها، و حینئذ فالحقّ ما عرفت.

هذا کلّه فی البراءة العقلیّة.

و قد یتوّهم جریان استصحاب الوجوب، فإنّه محتمل البقاء لاحتمال عدم حصول الغرض، فیحکم بمقتضی الاستصحاب ببقائه، و هو و إن کان متعلّقا بنفس الطبیعة- علی الفرض- إلّا أنّه یوجب تنجّز التکلیف الواقعی، و لا یحصل العلم بسقوطه إلّا إذا أتی بالطبیعة بداعی القربة، فالعقل- تحصیلا للقطع بسقوطه- یحکم بإتیانها بقصد القربة، فلیس الغرض من استصحابه کشف قیام الغرض بالقربة حتی

یقال⁽¹⁾: إنّه لا یزید علی أصله المقطوع به، و إنّ کشف تعلّق الغرض بقصد القربة من بقائه لا یصحّ إلّا علی الأصل المثبت، بل الغرض تنجیز الواقع به لو کان، و کفی فیه اقتضاؤه لبقاء الحکم الشرعی السابق، و حکم العقل بلزوم امتثاله، و انحصاره فی إتیانها بقصد القربة. هذا. و هذا الوجه- کما تری- یجری علی جمیع المبانی فی قصد القربة، اللّهم إلّا علی القول بالأمرین، و کون الأمر الأوّل بغرض مستقلّ، بل هو إشکال علی البراءة العقلیة فی الأقل و الأکثر الارتباطیّین أیضا. هذا.

و یدفع: بأنّه بعد مفروضیة أنّ لسان الاستصحاب هو إبقاء ما کان لا جعل تکلیف مستقلّ، و أنّه لیس فی قدرته إثبات تعبّد الشارع بوجوب قصد القربة، و لا دخالته فی الغرض، و أنّه قد أتی العبد بجمیع ما علم بتعلق التکلیف به، فحینئذ فلو عاقبه الشارع لکان عقابه لا محالة علی ترکه لقصد القربة فی مقام الامتثال، مع أنّه لم یبیّنه، لا لزومه و لا دخالته فی تحصیل الغرض. و العقل مستقلّ بقبح العقاب علی ما لم یکن علیه بیان، فلیس فی مکنة الاستصحاب تنجیز الواقع لو کان، هذا.

مضافا الی عدم جریانه- مع قطع النظر عن هذه الجهة أیضا- فی باب الأقل و الأکثر الذی منه ما نحن فیه بناء علی إمکان أخذ القربة فی متعلّق الأمر الأوّل؛ و ذلک أنّ الشارع بمقتضی دلیل الاستصحاب إنّما یتعبّدنا ببقاء خصوص حکمه أو موضوع حکمه، و تعدّد الحکم کما یکون باختلاف سنخه من الوجوب و الاستحباب- مثلا- کذلک یکون باختلاف الموضوع، و علیه فحکم الشارع المتعلّق- بالأکثر غیر حکمه المتعلّق بالأقل، فاذا أتی بالأقلّ فلا یجری استصحاب التکلیف لعدم تمامیة أرکانه، إذ ما یتعبّد به الشارع إنّما هو خصوص هذا الوجوب أو ذلک، مع أنّ وجوب الأقلّ لو کان فهو مقطوع بعدمه و ارتفاعه، و وجوب الأکثر مشکوک حدوثه، و علی فرضه فهو مقطوع بقاؤه، و إنّما یجری الاستصحاب فی مثله اذا شک فی بقائه علی أیّ تقدیر، کما لو شکّ فی إتیان الطبیعة رأسا و عدمه، فإنّ العلم و الیقین الإجمالیّ أیضا محقّق لموضوع الاستصحاب.

و بالجملة: ففی هذا الاستصحاب شبهة استصحاب الفرد المردّد، و الغروب و المغرب، بل هو منه، و کلّ من واد واحد، فتدبّر جیّدا.

و أمّا البراءة الشرعیة فالظاهر جریانها بناء علی إمکان تعلّق التکلیف بالقربة، فیرفع وجوب الإتیان بالطبیعة بقصد القربة، سواء کان وجوبا نفسیا مستقلا أو ضمنیا، أو کان وجوبا غیریا. و أما علی امتناع تعلّق الأمر بها فبناء علی استظهار قابلیة المرفوع بحدیث الرفع و نحوه للجعل و الوضع قد یمنع جریانها، إذ لیس فی البین إلّا احتمال دخل القربة فی حصول الغرض، و هو تکوینیّ غیر جعلیّ، اللّهم إلّا أن یقال: إنّ المطلوبیّة الفعلیّة المقدمة علی جعل البعث و التکلیف موجودة علی هذا المبنی، و إن لم یکن بعث و تکلیف، کما أنّه یمکن للشارع بیانها و إبرازها بالإخبار عن دخلها فی الغرض، و هو أمر قابل للجعل و الرفع، فیرفع اذا لم یعلم بحدیث الرفع، لکنّه مشکل؛ بقوة احتمال أن یقال: إنّ الظاهر من حدیث الرفع الوارد فی محیط القانون و التشریع رفع ما یجعله و یضعه من القوانین، لا مثل هذه المطلوبیّة المقدمة لها، فتدبّر.

و فی تقریرات بعض المحقّقین قدّس سرّه الاستشکال، بل المنع عن جریان البراءة الشرعیة علی القول بإمکان تعلّق الأمر بالقربة اذا قلنا بأنّ مقتضی حکم العقل- فیما اذا احتمل دخالة قید فی حصول غرض المولی- هو الاشتغال و إن لم یأمر به أصلا؛ و ذلک لدعواه اختصاص أدلّتها بخصوص تکالیف لو لم یبیّنها یلزم نقض غرضه، و قصورها عن شمول قیود إن لم یأمر بها یحکم العقل أیضا بلزوم إتیانها؛ لاحتمال دخلها فی تحصیل الغرض⁽¹⁾.

و هو قدّس سرّه و إن لم یفد وجها لهذه الدعوی إلّا أنّه یمکن أن یذکر لها وجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ ظاهر حدیث «الرفع» رفع خصوص ما یوضع علی الامّة عنهم، و هو مختصّ بتکالیف یکون فی وضعها مشقّة علیهم، و أمّا مثل هذا التکلیف الّذی وجوده کعدمه فلیس مشمولا له.

الثانی⁽¹⁾: أنّه و إن سلّمنا جریانه فیه أیضا إلّا أنّ غایة مفاده رفع خصوص المجعول و التکلیف، فلیس المکلّف مأخوذا بتبعته، و هو غیر مناف لمأخوذیته باحتمال دخل القید فی الغرض، فلا یحصل من إجرائه ما هو المقصود من تجویز العمل للمکلّف فعلا أو ترکا.

الثالث: أنّه و إن سلّم حکمه بجواز الترک أیضا إلّا أنّه فرع تطبیق الحدیث علی المورد، و هو بعد مشکوک فیه.

بیانه: أنّ الظاهر من قوله: «رفع ما لا یعلمون» تعلّق الرفع بتکلیف موجود فی الواقع لا یعلم به المکلّف، و إلّا فإن لم یکن شی‌ء فی الواقع فلا شی‌ء أصلا، لا أن هناک ما لا یعلمه و قد رفع بالحدیث، و وجه الاستفادة منه فی موارد الشبهة البدویة مثلا: أنّ المکلف یعلم بأنّه لو لم یکن تکلیف أصلا فلا بأس علیه أصلا، و إن کان فهو مرفوع بالحدیث.

و علی أیّ فلا تبعة علیه فی الدخول فی الشبهة. و أمّا هنا فحیث إنّ المفروض أنّه لو لم یکن تکلیف أیضا فهو مأخوذ بتبعة احتمال دخل القید فی الغرض، فلا یحصل له الأمن فی ترکه، إذ لو لم یبیّنه الشارع- و هو دخیل فی الغرض- فحدیث الرفع غیر جار، و العقل حاکم بالاحتیاط، فلا یجوز الاستناد الیه فی ترک القید المحتمل، فإنّه من قبیل الرجوع الی العموم فی شبهته المصداقیة.

و یمکن الجواب عن الأوّل: بأنّ جعل التکلیف اللزومی مطلقا جعل لما فیه مشقّة و کلفة، و مشقته و کلفته هی عین المشقة الموجودة فی تعلّق غرضه و طلبه النفسانیّ به، فالعلم بکون شی‌ء مما تعلّق به غرض المولی و إرادته النفسانیة لا یوجب خروج الإلزام به عن کونه جعلا لما فیه مشقة، و هکذا حکم العقل بإتیان القید لمکان احتمال دخالته فی الغرض غیر موجب لأن لا یکون جعل الوظیفة الشرعیة بالنسبة الیه جعلا لما فیه ثقل و مشقة، و علیه فهو مشمول حدیث الرفع.

و عن الثانی: أنّ الظاهر لو لا الصریح من رفع ما لا یعلم هو ترخیص مخالفته،

إذ لا یحتمل عرفا- فی معناه- أن یراد منه رفع ما یلزم من نفس التکلیف و الإلزام الشرعی، مع مأخوذیة المکلفین من الامّة بالغرض المتعلّق به إرادة المولی الفعلیّة، بل بلا شبهة یعلم منه کلّ أحد أنّ الشارع- بهذا البیان- فی صدد تجویز فعل الحرام المحتمل و ترک الواجب المحتمل، و هو مساوق للترخیص فی تفویت الغرض أیضا، کما لا یخفی.

و عن الثالث: أوّلا: بما مرّ من أنّ نفس طلب المولی المتقدّم علی تکلیفه الملازم وجوده لصرف التفاته الی الموضوع أیضا مشمول لحدیث الرفع، فتدبّر.

و ثانیا: بأنّه قد وردت أخبار کثیرة بأنّه «ما من شی‌ء إلّا و فیه کتاب أو سنّة»⁽¹⁾. و علیه فما من واقعة إلّا و لها حکم شرعیّ و إنّ کنا لا نعلمه، و مع عدم العلم به یجری فیه عموم قوله: «رفع ما لا یعلمون».

و فی تقریراته قدّس سرّه أیضا: أنّه مع الإغماض عن ذلک الوجه فجریان البراءة النقلیة- علی القول بالأمرین- إنّما ینفی وجوب قصد القربة المستفاد من متمّم الجعل، و امّا إثبات أنّ الباقی واف بالغرض بالأصل المذکور فهو من أظهر مصادیق الأصل المثبت، و هذا بخلاف ما لو قلنا بإمکان أخذه فی متعلّق الأمر الأوّل، فإنّه علیه یرجع الشک الی انبساط الأمر علیه- کما فی سائر الموارد- فاذا جرت البراءة عنه استفدنا أنّ الباقی تمام المأمور به، و هو و إن لا یخلو عن واسطة إلّا أنّ خفاء الواسطة بنظر العرف یخرجه عن الأصل المثبت.

و فیه أوّلا: أنّا لا نحتاج الی احراز أنّ الباقی واف بالغرض، بل علمنا بتعلق التکلیف اجمالا بالباقی یوجب علینا امتثاله، فاذا جرت البراءة عن وجوب هذا المشکوک ثبت أنّا لا نعاقب لترکه، و حیث إنّ احتمال بقاء التکلیف أو الغرض المستلزم للعقاب لا یستند إلّا الی وجوبه، فلو فرض أنّ العقل- لو خلّی و طبعه- یحکم بالاشتغال لکنّا نستریح الی الحدیث فی ترکه و نأمن العقاب.

و ثانیا: أنّ وجه استفادة تعلّق الأمر بالباقی فی مطلق الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین لیس هو الاعتماد علی الأصل المثبت لخفاء الواسطة، بل وجهها هو الجمع بین الدلیل المتعلّق بعنوان المأمور به و الدلیل الدالّ علی جزئیة المشکوک و حدیث الرفع، فدلیل الجزئیة و إن عمّ صورة الجهل أیضا، إلّا أنّ حدیث الرفع لسانه تخصیصها فی صورة الجهل و اختصاصها بصورة العلم بها، فلا محالة دلیل وجوب العنوان المأمور به یکون باقیا علی إطلاقه بالنسبة الی الجاهل، و هکذا لو أمر بالمرکّب فی دلیل واحد، فتدبّر جیّدا.

تتمیم:

اشارة

قالوا: إنّ التعبّدیّ قد یطلق علی ما یعتبر فیه مباشرة المکلّف و صدوره عن إرادته، و کونه غیر مجتمع مع المحرم، قبال التوصّلیّ الّذی لا یعتبر فیه ذلک، و حینئذ فلو شکّ فی الواجب أنّه تعبّدیّ أو توصّلیّ فمقتضی الإطلاق أو الأصل العملیّ ما هو؟

و تنقیح المقام یتمّ بالبحث فی ثلاثة مواضع:

إطلاق الدلیل هل یقتضی المباشرة؟

الأوّل: هل إطلاق الهیئة یقتضی اعتبار مباشرة المأمور فی المأمور به أم لا؟

و لو لم یکن إطلاق فهل مقتضی الاصول العملیة اعتبارها أم لا؟

لا بدّ قبل البحث عن مقتضی الهیئة أو الاصول من ملاحظة کیفیّة جعل التکلیف فیما یعتبر فیه المباشرة و ما لا یعتبر فیه، بحسب عالم الثبوت.

فنقول: تارة یقوم غرض المولی بمجرّد تحقّق طبیعة العمل فی الخارج من دون اعتبار أیّة خصوصیة فیها، فلو صدر من غیر المأمور أیضا لأغراضه النفسانیة لحصل غرضه.

و أخری یقوم غرضه بما یتحقّق من قبل المکلّف، سواء عمله هو بنفسه، أو

عمله آخر عنه و لو تبرّعا.

و ثالثة یکون محصّل غرضه ما یتحقّق بسبب المکلّف: إمّا مباشرة، أو بإلزام آخر به و إتیانه به و لو لم یقصد کونه عنه.

و رابعة یکون محصّله ما اجتمع فیه الأمران کونه عنه و بتسبیبه فإمّا أن یأتی به بنفسه، أو یستنیب آخر یأتی به عنه.

و خامسة یکون ما اتّصف بأحدهما.

و سادسة لا یحصل غرضه إلّا بما یأتی به بمباشرة نفسه.

ففی الصورة الاولی: الظاهر أنّ أمر المولی و بعثه یتوجّه الی المکلّف نفسه، من غیر اشتراط بشرط عدم إتیان الغیر به، فیوجّه التکلیف الیه و یجعل الإتیان بالطبیعة وظیفة له، و کما أنّ إتیانه بنفسه یوجب سقوط التکلیف عنه بالامتثال، و لیس سقوطه تقییدا فی إطلاق ثبوت التکلیف، بل سقوطا له بتحقق مقتضاه فکذلک إذا أتی بالمتعلّق شخص أجنبیّ فحیث حصل غرض المولی یسقط أمره عن المکلّف بلا تقیید فی ثبوته، بل هو کسقوطه بامتثاله.

و هذا الّذی ذکرناه ظاهر لمن تأمّل أدنی تأمل حال نفسه إذا أمر ولده بإتیان ماء لیشربه فإنّه یطلبه منه و یأمره به، من دون أن یکون أمره به من أوّل الأمر مشروطا بعدم إتیان غیره الی آخر الوقت، بل إتیانه وظیفة له بنحو القطع و البتّ، و لا أن یقیّد توجیه أمره إلیه- بحسب الحدوث و البقاء- بعدم إتیان ذلک الغیر، فما دام لم یأت به هذا الغیر یکون مکلّفا به، و اذا أتی به لم یکلّف به بقاء باعتبار تقییده به، بل إنّما یکون إتیان الغیر کإتیانه به بنفسه مسقطا لتکلیفه و وظیفته المتوجهة الیه بنحو البت، و یکون الغرض من توجیه أمره الی ولده هذا بالخصوص أن یکون له أحد یؤاخذه علی ترک مطلوبه و عدم تحصیل غرضه، فنحن لا ننکر إمکان اشتراط التکلیف بعدم إتیان الغیر حدوثا أو بقاء و لو بنحو القضیة الحینیة، بل إنّما ندّعی أنّ اشتراطه مطلقا خلاف الواقع فی العرف الذی مشی الشارع أیضا مشیهم، و سندنا فی هذه الدعوی هو الرجوع الی العرف و الوجدان.

و حینئذ فما أفاده بعض المحققین فی تقریر بحثه⁽¹⁾کما ذکر فی تقریر بعض الأعاظم قدّس سرّه⁽²⁾و تبعه علیه بعض أجلة تلامیذه⁽³⁾سلّمه اللّه تعالی ممّا لا یمکننا التصدیق به.

هذا کلّه بالنسبة الی إتیان أجنبیّ به.

و أمّا سائر أنحاء إتیانه فالظاهر أنّ المکلّف مکلّف بتحقیق العمل بأیّة وسیلة و نحو أمکنت له، فهو مخیّر بحکم عقله بین أن یفعله بنفسه، أو یأمر آخر بإتیانه عنه، أو لا، و الشاهد علیه أنّه لو أتی بالمکلّف به من أیّ طریق من هذه الطرق لعدّ فی العرف مطیعا لأمر مولاه مشتغلا بامتثاله، و ما ذلک إلّا لأنّ العرف یری أنّ المأمور به له هو الجامع بین جمیع هذه الأنحاء، و هو إصداره و إیجاده له، سواء کان بنفسه أو بغیره. فما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه⁽⁴⁾من أنّ الجامع ملاکیّ لا خطابی، فالتخییر شرعیّ لا عقلیّ عجیب!

و أعجب منه ما فی تقریر بعض المحقّقین قدّس سرّه⁽⁵⁾من عدم تصوّر التخییر الشرعی أیضا؛ إذ محصّل غرضه نفس فعل الغیر الّذی لیس تحت اختیار المکلف لا تسبیبه الیه.

و فیه: أنّ کون فعل الغیر صادرا بإرادته و اختیاره و قیام غرض المولی بنفس فعله مسلّم، لکنّه لا یمنع عن أن یأمر المولی آخر بتحصیل هذا المحصّل لغرضه بأن یأمره بإتیانه أو یستأجره له، فهل تری إذا تعلّق غرض المولی بفعل عبد لولده أو بعض أصحابه و لم یرد أن یأمر بنفسه ذلک العبد؛ لترفعه عنه أو جهات أخر فهل تری أمره للولد أو بعض الأصحاب بتحقیق مقصوده الّذی هو ذلک الفعل الصادر من العبد ممتنعا؟ حاشا و کلّا! بل هو من الامکان بمکان من الوضوح، بل یقع فی الیوم کثیر منه، و قطعا قد وقع منه قدّس سرّه ایضا کثیرا.

و بعبارة اخری أوضح: إنّ المکلّف به فی هذه الصورة الاولی هو إیجاده لطبیعة العمل، فقد لوحظ فیه حیثیة انتسابه الی المأمور و لم یلاحظ فیه جهة صدوره من غیره، بل عدّ الغیر من قبیل الوسیلة و الآلة لإیجاده، و مثله فی العرف کثیر، و لا نبالی بعدم صدق الملاک الّذی ذکره بعض الأعاظم قدّس سرّه لباب التسبیب، بعد أن کان الأمر فی سوق العقلاء و ما بینهم بهذه الطریقة.

نعم، هاهنا مطلب آخر، و هو: أنّه و إن کان محصّل غرض المولی نفس العمل إلّا أنّه لترفعه، أو لقصور فی العبد، أو ملاحظة بعض الجهات، و بالجملة: لجهة مانعة قد لا یطلب من العبد أن یأتی بالعمل إلّا حینما کان قادرا بنفسه علی إتیانه، فلا یکلّفه علی التسبیب و الاستنابة، ففی هذا الفرض حیث إنّ غرضه متعلّق بنفس الطبیعة فلا محالة یبعثه نحو الطبیعة بلا قید، إلّا أنّه یقیّد بعثه هذا بحال قدرته، و لازمه أن یکون المکلّف فی سعة من جهة إتیانه بنفسه أو غیره، و إن کان فی حال عجزه غیر مکلّف بشی‌ء أصلا.

هذا تمام الکلام فی الصورة الاولی بحسب مقام الثبوت.

و منه یظهر حکم الصورة الثانیة، فإنها مثل الصورة الاولی فی جمیع ما ذکرنا، غایة الأمر أنّ الفعل المکلّف به مقید فیها بقید کونه له و فعله، الصادق علی إتیان المکلّف بنفسه و إتیان آخر مکانه و له و عنه.

کما یظهر منه أمر الصورة الثالثة فإنّها من جمیع الجهات مثل الصورة الاولی، و إنّما تفترقان فی ما لا دخالة له فی المأمور به، و هو سقوط الأمر بفعل الغیر الذی لم یؤمر به فی الاولی دون الثالثة، و إلّا فمتعلّق التکلیف فیهما واحد، کما لا یخفی.

کما أن الصورة الرابعة فی متعلّق الأمر مثل الثانیة، و إن کان فی الثانیة یسقط الأمر بتبرّع الغیر و إتیانه عن المکلّف دون هذه الصورة.

و کما أنّ الصورة الخامسة من حیث متعلّق التکلیف مثل الثالثة، و من حیث مسقطه مثل الثانیة، کما هو ظاهر للمتدبر.

و أمّا الصورة السادسة فمتعلّق التکلیف کمسقطه خصوص الفعل الواجد لقید

المباشرة.

هذا هو حکم الصور بحسب مقام الثبوت، و من تصورها یظهر أنّه لا ملازمة بین جواز الاستنابة و جواز التبرّع بحسب القواعد الأوّلیة، إذ لو کان غرض المولی من قبیل ما فرضناه فی الصورة الثالثة و الرابعة لجری فیه الاستنابة دون التبرع، و منه تعرف النظر فی ما أفاده بعض الأعاظم قدّس سرّه⁽¹⁾من الملازمة بینهما لو أراد ذلک بحسب القواعد. هذا.

و أمّا فی عالم الإثبات: فالظاهر أنّ إطلاق الهیئة یقتضی لزوم المباشرة؛ و ذلک أنّ الهیئة کما تدلّ علی وقوع المادة عن الفاعل فی الماضی و المضارع، و هو ظاهر و حقیقة عرفا فی وقوعها عنه بنفسه، فهکذا فی فعل الأمر تدلّ علی لزوم صیرورة فاعله بحیث یصحّ له بلا تأوّل أنّ یخبر عن نفسه بالفعل الماضی أو المضارع، فحقیقة البعث الذی مفاد الهیئة هذا النحو من البعث، و معلوم أنّه لا یتمّ إلّا بمباشرة الفاعل المبعوث للمادة المبعوث الیها، فالمکلّف به بحسب الواقع هو خصوص الفعل الصادر عنه بالمباشرة، و إن کان بحسب ظاهر الکلام نفس الطبیعة، فالخصوصیة داخلة فی مفاد الهیئة و مستلزمة لتقیّد المادة لبّا لا لفظا، و معه فلا وجه لتوهّم أنّ إطلاق المادّة یقتضی قیام المصلحة و الغرض بنفس الطبیعة مطلقا. هذا حکم الإطلاق اللفظی.

و لو لم یکن إطلاق و وصلت النوبة الی الاصول العملیة فأنواع الشکّ مختلفة:

فإن شکّ فی أنّ فعل الغیر- الّذی لم یتعلّق به التکلیف و إنّما یفعله لأغراض نفسه- هل هو محصّل لغرض المولی کما کان کذلک فی الصورة الاولی من الصور الستّ الماضیة أم لا؟ فبناء علی ما عرفت من أن حصول الغرض بفعل الغیر هاهنا مثل حصوله بإطاعة المکلّف نفسه مسقط للتکلیف من دون أن یوجب فی الأمر أیّ تقیید، فالمعلوم للمکلّف أنّ نفس العمل قد جعل علی عهدته، و أمّا أنّه طلب منه إتیانه بنفسه فهو مشکوک، و هو مجری البراءة، کما فی جمیع موارد الشکّ فی

الأقل و الأکثر الارتباطیّین.

کما أنّه بناء علی مختار بعض المحقّقین⁽¹⁾- من اشتراط تعلّق التکلیف بعدم إتیان الغیر الی الآخر و لو بنحو القضیة الحینیة- فمع إتیان الغیر یکون المکلف شاکّا فی توجّه التکلیف الیه من أوّل الأمر، و مقتضی القاعدة رجوعه الی البراءة العقلیة و الشرعیة.

و أمّا بناء علی مختار بعض الأعاظم و تلمیذه- من ان شرط تعلّق التکلیف هاهنا فی أیّ جزء من أجزاء الزمان هو عدم إتیان الغیر به فی هذا الجزء- فقد أفادا أنّ مقتضی الاستصحاب- بناء علی جریانه فی الشبهات الحکمیة- و قاعدة الاشتغال فی مورد الشکّ هو عدم الاکتفاء بفعل الغیر⁽²⁾.

أمّا الاستصحاب فإنه کان عالما بوجوب العمل علیه قبل إتیان الغیر، فاذا شکّ فی بقائه لأجل إتیانه فیجب علیه أن لا ینقض یقینه بالشکّ، بل ینقضه بیقین آخر إنّما یحصل من مباشرته لإتیانه.

و أمّا الاشتغال فإن الواجب و إن کان مشروطا إلّا أنّ الشرط بحسب الفرض لمّا کان حاصلا فهو مشروط فی بقائه، و حیث توجّه الوجوب علیه قبل إتیان الغیر فالعقل یحکم بلزوم الیقین بالفراغ عنه، الذی إنّما یحصل من إتیانه للمأمور به بنفسه. هذا.

أقول: و الحقّ علیه أیضا هو البراءة شرعا و عقلا، و عدم جریان الاستصحاب، و لا قاعدة الاشتغال.

أمّا قاعدة الاشتغال: فلأنّ التکلیف لو کان مشروطا بحسب الواقع فالحصّة الواقعة منه قبل إتیان الغیر لا یجب امتثالها، إذ لا نعنی بوجوب الامتثال عقلا إلّا ترتّب العقاب علی ترکه، و لا یوجبه علیه، کما لا یخفی، و إنّما یحکم بأنّ العبد مأخوذ به و معاقب علی عدم حصول غرض المولی إن بقی الی الآخر، و لم یقیّده

المولی نفسه بحال عدم إتیان الغیر.

و حینئذ فلو احتمل أن یکون مشروطا، فالقدر المتیقّن منه- و هو وجوده قبل إتیان الغیر- لیس موجبا للامتثال، و وجوده بعد إتیانه مشکوک فیه و یحکم بالبراءة عنه عقلا و شرعا، و هذا بخلاف ما لو قلنا بعدم تقیید فی تعلّق التکلیف، و إنّما سقوطه بحصول الغرض منه کما فی امتثال المکلّف نفسه، فإنه علیه یکون توجّه التکلیف الی المکلف تمام الموضوع لحکم العقل بمأخوذیّته به، فکما لو شکّ فی إتیانه بنفسه یجب علیه الاحتیاط فهکذا هاهنا. و بالجملة: فلا یجری بیان المختار هنا.

و تلمیذه المحقّق سلّمه اللّه تعالی تمّم المطلب بواضحیّة حکم العقل بالاشتغال، فیما لو سلّم أحد علیه و أجابه آخر و احتمل سقوطه عنه بجوابه⁽¹⁾، لکنّه ذهول عن أنّ هذا الحکم العقلیّ إنّما هو المکان أنّ الأمر علی ما قلناه، فهو- مدّ ظلّه- بحسب ارتکازه قائل بما قلناه، غیر معترف به فی مقام التقریر.

و أمّا الاستصحاب فالمراد به استصحاب الحکم الجزئیّ المنطبق علی المورد بعد حصول الشرط، و الواجب المشروط و إن کان مشروطا الی الأبد إلّا أنّ الشرط فیه لما کان شرطا لتحقّق الوجوب و من مقدّماته فحقیقة الوجوب لا تغایر الوجوب المطلق أصلا حتّی بحسب الإطلاق و التقیید، نظیر الإطلاق و التقیید فی المادة المأمور بها، و إنّما کانا یتغایران به لو کان الشرط شرطا للمجعول و کان الجعل مطلقا، لا شرطا للجعل و کان المجعول غیر مقیّد، و علیه فبعد فرض حصول الشرط- و هو عدم إتیان الغیر- فالوجوب الجزئی ثابت فی المورد، فلا إشکال فی الاستصحاب، من حیث إنّ الوجوب المشروط یغایر المطلق⁽²⁾، إذ هو یغایره فی القضیة الکلّیة المشروطة، مثل: إن جاءک زید وجب اکرامه، لا فی نفس الوجوب الفعلی المجعول عند تحقّق شرطه، و لا من حیث إنّ المشروط عدم عند

عدم شرطه، إذ نحتمل بقاءه لاحتمال أن لا یکون مشروطا.

و هو مجری الاستصحاب؛ و إنّما الإشکال فیه نظیر ما مرّ فی استصحاب بقاء التکلیف بعد إتیان الطبیعة بلا قربة، ببیان: أنّ العقل و الشرع حکما بالبراءة عن الحکم الکلیّ المجهول المجعول- علی احتمال- فی زمان إتیان الغیر، و هذا الحکم الکلیّ سابق رتبة علی تطبیقه علی المورد المستلزم لفعلیّته، و غیر الحکم الفعلی و مرتبته الفعلیة عرفا، و معلوم أنّ الاستصحاب- مع مفروضیة عدم حجّیّة مثبته- لا یرفع الشکّ عن هذه الجهة الکلیّة، و إنّما یحکم بجریان الحکم الجزئیّ الفعلیّ بعد التطبیق، و هذا الحکم لمّا کان یستلزم عقاب الشارع علی ما لا بیان علیه فجعله منه تعالی مستحیل، مضافا الی أن البراءة الشرعیة حاکمة بل واردة علی هذا الاستصحاب، کما یظهر للمتدبّر.

هذا کله حکم الشکّ فی سقوط الواجب بعمل الغیر الّذی لا دخل للمکلّف فیه.

و إن شکّ فی اعتبار المباشرة، أو سقوطه بالاستنابة أیضا، أو شکّ فی اعتبارها و سقوطه بالتسبیب فحیث عرفت أنّ التکلیف- علی فرض صحة الاستنابة أو التسبیب- متعلّق بالجامع فالمتیقّن حینئذ هو التکلیف بالجامع، و خصوصیة اعتبار المباشرة مشکوکة، فالمقام من صغریات الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین یجری فیه البراءة عن الخصوصیة.

و المناقشة هاهنا: بأنّه اذا عجز المکلّف عن المباشرة فهو شاکّ فی توجّه التکلیف الیه، إذ لو اعتبر المباشرة فهو ساقط عنه، بخلاف ما اذا لم تعتبر، و اذا شکّ فمقتضی البراءة العقلیة و الشرعیة الأمن من جهته، فجریان البراءة فی هذه الصورة معارض بجریانها فی الخصوصیة، إذ علی فرض اعتبار المباشرة فإجراؤها فی الخصوصیة غیر صحیح، و علی فرض عدمه فإجراؤها فی هذه الصورة غیر صحیح، و لا یخلو الواقع عن أحدهما.

مدفوعة: بأنّها مناقشة ساریة فی مطلق الأقلّ و الأکثر، و الجواب عنها موکول الی محلّه.

و إن علم بسقوط التکلیف عنه بالاستنابة و التسبیب، و مع ذلک احتمل أن لا یکلّف بالطبیعة الجامعة إلّا عند قدرته علی المباشرة فاذا عجز فلا محالة یشکّ فی توجّه التکلیف، و حکمه الرجوع الی البراءة الشرعیة و العقلیة.

إطلاق الدلیل هل یقتضی اعتبار الاختیار؟

الموضع الثانی: هل مقتضی إطلاق الهیئة أو الاصول العملیة- عند فقده- هو اعتبار الاختیار فی المکلّف به أم لا؟

و تنقیح المقال: أنّ الاختیار تارة یراد به ما یقابله الإکراه، و تارة یراد به المعنی المعتبر فی صحة التکلیف؛ فیقابله حینئذ ما اذا لم یصحّ التکلیف لفقد الإرادة و الاختیار، سواء لم یکن العمل بحیث یصحّ نسبة صدوره الیه، کحرکة ید المرتعش، أو کان بحیث صحت النسبة لکن لم یکن اختیار؛ و له صور کثیرة:

فتارة یقع من غیر توجّه أصلا کما یفعله النائم.

و اخری یقع منه خطأ کما لو رمی طائرا فلغزت یده و أصاب إنسانا مثلا.

و ثالثة یقع مع الغفلة عنه رأسا؛ کما لو أراد المشی الی مکان فأصاب رجله إناء فکسره.

و رابعة یترتّب علی فعله المراد مع جهله بترتّبه؛ کما لو رمی طائرا فأصابه و أصاب الطائر عند وقوعه آنیة فکسرها.

و خامسة یفعله سهوا؛ کما لو أراد ضرب ولده فذهل عنه و ضرب علی آنیة فکسرها.

و سادسة یفعله للاشتباه فی التطبیق؛ بأن أکرم رجلا بتخیّل أنّه زید فبان عمرا.

و الجامع بین جمیع الصور الستّ- بعد اشتراکها فی صدور العمل بلا اختیار بحیث لا یصحّ توجیه التکلیف الی خصوص هذه الحالات بحکم العقل- صحة انتساب الفعل فیها الی المکلّف.

و لعلّه یتصوّر لها سابعة و ثامنة الی غیرهما.

فإن تعلّق غرض المولی- بحسب الثبوت- بخصوص الفعل الصادر عن اختیاره فلا محالة یکون هو المأمور به، و لا یسقط أمره بإتیان غیره.

و أمّا اذا قام غرضه بنفس الطبیعة التی یصحّ انتسابها الی المکلّف فهل یصحّ منه توجیه التکلیف و البعث نحوها، أو لا بدّ أن یبعث نحو الطبیعة الصادرة عن اختیار، أو هذه الحصّة منها؟

قد یقال بالثانی لأحد وجهین:

الأوّل: أنّه یعتبر فی متعلّق التکلیف إمکان صدوره عن المکلف بالحسن الفاعلی؛ و ذلک أنّ من شرائط التکلیف عقلا الاختیار، فلا محالة فالبعث مختصّ بحال الاختیار، و متعلّق البعث المجعول فی حال الاختیار یکون متقیّدا قهرا بوقوعه عن اختیار، فالمکلّف به هو الطبیعة المقیّدة أو حصّتها الصادرة عن اختیار، و لازمه حینئذ إمکان وقوعه حسنا بالحسن الفاعلی.

و الثانی: أنّ حقیقة البعث عرفا هو حث المکلّف علی الإرادة، و معلوم أنّ متعلّق الإرادة هو خصوص ما یقع عن اختیار، فالمبعوث الیه أیضا کذلک. هذا.

أقول: و هذان الوجهان أفادهما بعض الأعاظم قدّس سرّهم علی ما فی تقریر بحثه⁽¹⁾بعد تصحیح منّا لأوّلهما، حتّی لا یرد علیه أنّ لازمه اعتبار قصد القربة فی متعلّق کلّ أمر و بعث.

لکنّه یرد علیهما: أنّ تعلّق الإرادة و الاختیار بعمل و إن أوجب تخصّصه بأنّه صدر عن اختیار و إرادة إلّا أنّه لا یقتضی أن متعلّق الإرادة لا بدّ و أن یکون هذه الحصّة بحیث یتحصّص الکلیّ أوّلا ثمّ تتعلّق الإرادة بحصّته، بل إرادة المرید و اختیاره تتعلّق بنفس الطبیعة، و بتعلّقها یحصل للطبیعة خصوصیة، فالمراد نفس الطبیعة بلا قید، و تعلّق الإرادة یوجب تقیّدها بقید صدورها عن الإرادة، فهذا القید الآتی من قبل تعلّق الإرادة لا یقتضی خروج نفس الطبیعة عن تحت قدرته و اختیاره، بل معنی القدرة علی شی‌ء إمکان أن یریده، و إن اقتضی تعلّق الإرادة به

تضیّقا له لا محالة.

و هذا کما أنّ تأثیر علة الوجود إنّما هو فی نفس الوجود و إن تضیّق من ناحیة تأثیرها، و من المحال تأثیر العلة فی المتقید بحیثیة صدوره عن قبل هذا التأثیر.

فملاک القدرة علی الطبیعة نفسها إمکان تعلّق الإرادة بها، و إمکانه بمکان من الوضوح، فالمکلّف قادر علی إیجاد الطبیعة، و یتوجّه إرادته الیها، فیمکن وقوعها عنه متصفة بالحسن الفاعلی.

فاذا تعلّق غرض المولی و قامت المصلحة بالطبیعة نفسها، و کانت تمام الموضوع القائم به الغرض و المصلحة فلا محالة یجعل أمره متعلّقا بنفس الطبیعة، و یتوجّه إرادة المکلّف فی مقام الإطاعة الیها نفسها، و لا معنی لتعلّق أمر المولی أو إرادة العبد بالمقیّد بالصدور عن إرادة، إذ أمره کإرادة العبد من علل وجود المطلوب و وسائل تحقیقه لا یتعلقان إلّا بنفس ما یقوم به الغرض.

فالأمر بایجاد الطبیعة فی خصوص حال عدم الاختیار أو بإیجاد الطبیعة المقیدة بهذه الحال و إن کان محالا لعدم القدرة علی الامتثال إلّا أنّه لا یوجب استحالة تعلّقه بإیجاد نفس الطبیعة غیر مقیّدة فی حال الاختیار.

و کأنّ توهّم لزوم التقیید ناش من حسبان أنّ متعلّق الأمر فی کلّ مورد هو الخصوصیات اللازمة للاختیار و الغفلة عن أنّ ملازمة الأمر أو الاختیار لخصوصیّة لا تقتضی دخالتها و دخولها فی متعلّق الأمر و الإرادة بعد فرض عدم دخالتها فی حصول الغرض.

بل التحقیق: أنّه لو سلّم⁽¹⁾استحالة تعلّق الأمر بالطبیعة فی حال عدم الإرادة و الاختیار فإنّما تسلّم اذا اختصّ تعلّق الأمر بهذه الحالة، کما اذا لم یحصل له حالة اختیار فی شی‌ء من أزمنة تعلّق التکلیف. و أمّا اذا کان الواجب موسّعا فحیث إنّ المطلوب صرف وجود الطبیعة و الأمر و الوجوب واحد کنفس المطلوب فتعلّق هذا الأمر حیث لا یقتضی الإتیان به فی خصوص زمان تعلّقه فعدم حصول القدرة

له فی بعض هذا الزمان لا یوجب استحالة تکلیفه فیه بهذه الطبیعة بعد فرض قدرته علی إتیانها فی غیر هذه القطعة. هذا.

مضافا الی أنّه یرد علی الوجه الأوّل بعد ذلک التصحیح أیضا أنّ ما یعتبر فی متعلّق التکلیف بحکم العقل إنّما هو الاختیار، و أمّا إمکان وقوعه بالحسن الفاعلیّ فهو من متفرّعاته و لوازمه، فلا یحسن التعبیر بأنّه هو المعتبر کما وقع فی عبارة مقرّره قدّس سرّهما.

هذا کلّه حکم متعلّق أمر المولی و بعثه اذا کان غرضه قائما بالطبیعة المنتسبة الی المکلف الجامعة بین الموارد السبعة. أمّا اذا تعلّق غرضه بالأعمّ منها و ممّا وقعت بأسباب سماویة- مثلا- أو عن اضطرار و غیر منتسبة فحینئذ حیث إنّ المکلّف به لا بدّ و أن یکون من أفعال المکلّف و تحت اختیاره- کما مرّ- فلا محالة یتعلّق البعث و التکلیف بما تعلّق به فی الفرض السابق، غایة الأمر أن غرض المولی یحصل بحصوله و لو بنحو لا ینتسب الیه إصداره، بل اضطرارا- مثلا- فیسقط أمره بحصول غرضه، بخلاف الفرض السابق.

هذا کلّه مقام الثبوت.

و أمّا فی مقام الإثبات فالظاهر أنّ توجیه التکلیف نحو طبیعة- سواء کان بهیئة «افعل» أو غیرها- إذا کان المولی فی مقام البیان، یکون حجة عقلائیة، علی أنّ هذه الطبیعة تمام موضوع طلب المولی و بعثه، لا یعتبر فیها سوی کونها بحیث یصحّ انتسابها الی المکلّف کما عرفت تقریر اعتباره فی الأمر السابق، فإنّه بعد فرض صحة الانتساب فی الصور الستّ أیضا، و فرض أنّ ظاهر البعث ب «افعل» أو غیره إیجاب تصییر المکلف نفسه ممّن ینتسب صدور المادة الیه، یعلم أنّ المکلّف به هو الجامع بین الصور السبع، فاذا کان الطبیعة المنتسبة هو تمام موضوع طلبه یستکشف أنّها هو تمام المحصّل لغرضه، فاذا أتی بها و لو غفلة و نسیانا- مثلا- یسقط أمر المولی و بعثه بحصول غرضه و إن لم یکن فی هذه الحالة مکلّفا بإتیانها، بل قد عرفت أنّه اذا کان الواجب موسّعا، و کان عدم حصول الاختیار له فی بعض

قطع زمانه فقط، فهو فی هذا الزمان أیضا یکون مکلّفا بإتیان الطبیعة، فإتیانها حینئذ أیضا إتیان للمأمور به کما فی حال توجّهه و اختیاره.

نعم، اذا احتملنا سقوط الأمر و حصول الغرض بالحاصل اضطرارا و غیر منتسب أیضا فحیث إنّ ظاهر الکلام أنّ الطبیعة المنتسبة هی المأمور بها، فمقتضی القاعدة- کما مرّ فی الأمر السابق- عدم الاکتفاء بغیرها.

و فی تقریر بعض المحقّقین- بعد تسلیم سرایة تقیید الهیئة الی المادة- أنّه یمکن کشف کون المادة مطلقة ذات مصلحة مطلقا من إطلاقها، فإنّه اذا کان للکلام ظهورات متعددة فسقوط بعضها- و هو إطلاق الهیئة فیما نحن فیه- عن الحجیّة لا یوجب سقوط غیرها، یعنی إطلاق المادة عن الحجیّة أیضا.

ثمّ قال ما حاصله: إنّ قلت: إنّه بعد تقیید الهیئة بالقدرة و لو بحکم العقل یکون مفادها لزوم الإتیان بالمادة فی حال الاختیار- سواء أتی بها بلا اختیار أم لا- فیقع التهافت بین إطلاقی کلام واحد.

قلنا: إنّ حکم العقل هذا یکون تقییدا بالمنفصل، و التقیید بالمنفصل لا یوجب إلّا سقوط ظهور المطلق فی الإطلاق عن الحجّیّة، و لا یوجب انعقاد إطلاق للمقیّد بالإضافة الی الإتیان بأفراد تکون فردا للمطلق لا للمقید، حتّی یکون مقتضی إطلاقه هنا لزوم الإتیان بالفرد الاختیاریّ و لو بعد الاضطراریّ انتهی⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ کشف قیام المصلحة بشی‌ء فی موارد التکالیف إنّما یکون من قبل تعلّق إرادة المولی الجدّیة بإتیانه بملاحظة أنّه لا یطلب و لا یرید جدّا إلّا ما فیه مصلحة، فبعد انکشاف أنّه لم یکن له إرادة بالنسبة الی فرد أو أفراد، و کان ما تخیلناه إرادة صورة إرادة لا واقعها فمن أین یستکشف قیام المصلحة بها؟

و بعبارة اخری: إنّ التفکیک بین الظهورات فی الحجّیّة إنّما یصحّ فیما لم یکن بعضها متفرّعا علی تعلّق الجدّ بالبعض الآخر، و إلّا ففیه لا ینبغی الریب فی سقوط المتفرّع عن الحجیّة بسقوط المتفرّع علیه، و انکشاف عدم تعلّق الإرادة به.

و ثانیا: أنّ ما أفاده من عدم انعقاد الإطلاق للمقیّد فی التقیید بالمنفصل ممنوع فهل تری اذا قال المولی: «صلّ» و کان مطلقا، ثم قال: «لا أرید منک الصلاة بلا طهارة» فهل تری جواز الاقتصار علی ما أتی بلا طهارة، و عدم کون إطلاق المقید حجة علی العبد فی لزوم الإتیان بالصلاة مع الطهارة، سواء أتی بلا طهارة أم لا؟ لا أظنک شاکّا و محتملا لجواز الاقتصار علی المأتیّ بها لا عن طهارة، و هکذا الأمر فی سائر الإطلاقات.

نعم، فی خصوص ما نحن فیه سرّ و دقیقة بها یجاب عن الإشکال؛ و هو: أنّ بعث المولی و طلبه لما کان معلولا للمصلحة القائمة بفعل العبد فیسقط لا محالة بحصولها، و لیس لإطلاق کلامه حجّة علی وجوب الإتیان حتّی فیما حصل غرضه أیضا، و حینئذ فإطلاق المادة الکاشف علی الفرض عن إطلاق المصلحة یکون حاکما، بل واردا علی إطلاق الهیئة المقیّدة، و هذا هو الفارق بین المقام و سائر الإطلاقات.

هذا حکم الأصل اللفظی.

و أمّا اذا لم یکن إطلاق و وصلت النوبة الی الاصول العملیة: فإنّ شک فی دخالة خصوص الاختیار فأصالة البراءة قاضیة بعدم العقاب علیه، و إن شکّ فی دخالة خصوصیة انتساب العمل الی المکلّف فالقاعدة هی البراءة، کما هو واضح من التأمل فیما ذکرناه هاهنا، و فی الموضع الأول، فتأمّل جیّدا.

إطلاق الدلیل هل یقتضی أن یکون المأمور به غیر محرّم؟

الموضع الثالث: إذا شکّ فی لزوم الإتیان بالمأمور به فی ضمن غیر الفرد المحرّم أم لا فمقتضی الاصول اللفظیة و العملیة ما هو؟

التحقیق: أنّه اذا قیس دلیل الحرام الی دلیل الواجب: فتارة یکون المفهوم منه عرفا أنّ عنوان دلیل المحرم کالحیثیّة التعلیلیّة لعروض الحرمة علی نفس ما تعلّق به الوجوب، و اخری یری العرف أنّ عنوانه کحیثیة تقییدیة؛ کما فی «صلّ»

و لا «تغصب»، أو «لا تصلّ فی الحمام» فإن کان من قبیل الأوّل فلا ریب فی أنّ الدلیلین متعارضان لا بدّ من الأخذ بأحدهما فی مادة الاجتماع، سواء کان النسبة بینهما العموم المطلق أو من وجه، و إن کان من قبیل الثانی فالمفهوم عرفا أنّ تمام محصّل غرض المولی و تمام موضوع حکمه هو نفس ما بعث الیه، فیسقط أمره و لو بإتیانه فی ضمن المحرّم، بلا فرق بین کون النسبة عموما مطلقا أو من وجه، و لا بین القول بجواز اجتماع الأمر و النهی، و امتناعه، غایة الأمر أنّه بناء علی القول بالامتناع لا یکون الفرد المحرّم مع اشتماله علی المصلحة مأمورا به.

و بعبارة اخری: مقتضی إطلاق المادة أنّ نفس العمل بلا قید هو الواجب علی العبد، إلّا أنّ عقله یوجب علیه أن یأتی به فی ضمن الفرد غیر المحرّم جمعا بین الوظیفتین، و مقتضی هذا الإطلاق أنّ الإتیان فی ضمن المحرّم أیضا یکفی فی حصول مراد المولی و سقوط الأمر.

هذا فی الأصل اللفظی.

و لو لم یکن إطلاق فالشکّ فی اعتبار قید زائد و أصالة البراءة محکمة کما لا یخفی.

المبحث الخامس

قال فی الکفایة: قضیّة إطلاق الصّیغة کون الوجوب نفسیّا تعیینیا عینیا؛ لکون کلّ واحد ممّا یقابلها یکون فیه تقیید الوجوب و تضیق دائرته، فاذا کان فی مقام البیان و لم ینصب قرینة علیه فالحکمة تقتضی کونه مطلقا، وجب هناک شی‌ء آخر أو لا، أتی بشی‌ء آخر أو لا، أتی به آخر أو لا، کما هو واضح لا یخفی⁽¹⁾. انتهی.

و ظاهره، بل صریحه- کما تری- الاستناد فی إثبات کلّ من الأقسام الی الإطلاق الأحوالیّ الثابت لمفاد الهیئة، و هو من قبیل إثبات الملزوم من طریق لازمه، فإنّ الوجوب النفسیّ و إن کان هو الوجوب الذی لیس ناشئا عن وجوب

آخر، و هذه الخاصّة لیست مجری الإطلاق، إلّا أنّه لما کان من لوازمه أنّه متحقّق و ثابت- سواء أوجب هناک شی‌ء آخر أم لا- فإثبات لازمه من طریق الإطلاق طریق الی إثباته، و لا بأس بالاخذ بلوازم الطرق المعتبرة التی منها ظواهر الکلام.

و التحقیق أنّ الأخذ بهذا الإطلاق و إثبات الوجوب النفسی و إن کان لا بأس به، إلّا أنّ إثبات الوجوب التعیینی و العینیّ من هذا الطریق مشکل؛ و ذلک أنّه لا ریب فی أنّه لیس لدلیل التکلیف إطلاق شامل لمرحلة الامتثال، فلا یمکن أن یقال: إنّه واجب سواء امتثله أم لا، بل الإطلاق مختصّ لا محالة بمرحلة ثبوت التکلیف الذی له تقدّم ما علی مرتبة الامتثال.

و من ناحیة اخری: إنّ سقوط التکلیف التخییریّ بإتیان بعض الأطراف، و الکفائیّ بإتیان بعض المکلّفین من قبیل السقوط بالامتثال فلا محالة اذا احتملنا کون تکلیف تخییریا أو کفائیا رجع الی احتمال عدم انعقاد الإطلاق للدلیل الدالّ علیه، فلا یمکن أن یحرز له إطلاق لکی یستدلّ به علی ثبوته، حتّی فیما أتی بشی‌ء آخر أو أتی به آخر، فیثبت الوجوب التعیینیّ و العینی. هذا.

و قال قدّس سرّه فی آخر مبحث المطلق و المقیّد فی تبصرة لا تخلو من تذکرة: إنّ قضیة مقدّمات الحکمة فی المطلقات تختلف حسب اختلاف المقامات، فإنّها تارة تکون حملها علی العموم البدلیّ، و اخری علی العموم الاستیعابی، و ثالثة علی نوع خاصّ ممّا ینطبق علیه ....، فالحکمة فی إطلاق صیغة الأمر تقتضی أن یکون المراد خصوص الوجوب التعیینی العینیّ النّفسی، فإنّ إرادة غیره تحتاج الی مزید بیان، و لا معنی لإرادة الشیاع فیه، فلا محیص عن الحمل علیه فیما اذا کان بصدد البیان. انتهی⁽¹⁾.

و هذا الوجه- کما تری- غیر الاستدلال لإثبات الأقسام من طریق إطلاق الأحوال، بل حاصله: أنّ خصوص بعض الأقسام یحتاج بیانه الی قرینة زائدة علی إلقاء نفس المطلق، بخلاف بعضها الآخر، فیثبت ما لا یحتاج الی قرینة زائدة

بالإطلاق، و هو دعوی علی عهدة مدّعیها.

و استند سیّدنا الاستاذ الإمام الراحل قدّس سرّه بمثل ما استند الیه فی إثبات الوجوب بالصیغة، من أنّ العقلاء یرون طلب المولی حجّة علی العبد فی إرادة الوجوب النفسیّ العینیّ التعیینی⁽¹⁾.

و ما أفاده من حکم العقلاء به صحیح، إلّا أنّ رجوعه الی بناء عقلائیّ محض، إنّما یصحّ اذا سلّم اتّحاد مفهوم اللفظ فی جمیع الأقسام المذکورة و مقابلها، کما هو کذلک فی مفاد الهیئة بالنسبة لإرادة الواجب و المندوب، فإنّ مفادها لیس إلّا البعث نحو الإتیان فی الواجب و المندوب کلیهما. إلّا أنّه فی محلّ الکلام غیر مسلّم.

و ذلک أنّ التحقیق: أنّ مقتضی وجوب شی‌ء عند العقلاء لزوم أن یؤتی بذلک الشی‌ء، کما أنّ مقتضی وجوبه علی مکلف لزوم أن یأتی ذلک المکلّف به، من دون فرق بین أقسام الواجبات، غایة الأمر أنّ الشی‌ء الواجب فی الوجوب التعیینیّ أمر خاصّ، و فی الوجوب التخییریّ أحد الامور، فیلزم إتیان الأمر الخاصّ فی التعیینی، و أحد الامور فی التخییری، و هکذا یکون المکلّف شخصا خاصّا فی العینی، و جماعة فی الکفائی، و یلزم إتیان الشخص الخاصّ بما وجب علیه فی العینی، و إتیان الجماعة بما وجب علیهم کفایة فی الکفائی.

و حینئذ نقول: إذا کان المتکلّم فی مقام بیان متعلّق التکلیف و مکلّفه، و اقتصر علی عمل خاصّ و مکلّف معیّن، کان مقتضی الإطلاق هنا- کسائر الموارد- أنّ العمل الخاصّ المذکور هو کلّ الموضوع لتکلیفه، و أنّ المکلّف المعین هو کلّ من وجب علیه، فکان إتیان العمل المخصوص واجبا، و الإتیان علی الشخص المعیّن أیضا واجبا، فالإطلاق فی کلّ الأقسام یعیّن نوع الوجوب و یکون بناء العقلاء ناشئا عنه مستندا الیه. و الحمد للّه وحده و هو الموفق.

المبحث السادس الأمر الواقع عقیب الحظر

هل یوجب وقوعه عقیب الحظر أو توهّمه خروجه عمّا یقتضیه لو خلّی و طبعه؟ فیه خلاف.

و لا یبعد أن یقال: إنّ المادة المبعوث إلیها إن کانت بطبعها مقتضیة لحکم من الأحکام الأربعة غیر المحرمة ثمّ نهی عنها فی زمان ثمّ امر بها فلا یفهم من هذا الأمر عرفا سوی رفع المنع الطارئ، فترجع المادة الی حکمها الأصلی. و أمّا إن لم تکن لها طبیعة خاصّة بل کانت قد یؤمر بها و قد ینهی عنها الی غیر ذلک فالظاهر أنّ الأمر المتعلّق بها حینئذ ظاهر فیما کان ظاهرا فیه لو لا الحظر. و إن لم یعلم حال الطبیعة أ هی من هذا القبیل أم ذاک؟ فلا بدّ من الرجوع الی القرائن الخاصّة، بل لا بدّ من رعایتها لو کانت علی أی حال.

المبحث السابع فی المرّة و التکرار

اشارة

هل إطلاق الصیغة یقتضی المرّة أو التکرار، أو لا یقتضی شیئا منهما؟ قبل الخوض فی أصل المطلب لا بأس بالتنبیه علی أمرین:

الأوّل: هل هذا النزاع فی مفاد الهیئة أو المادة؟ قد یقال کما فی الفصول: إنّ اتّفاق العلماء- کما عن السکّاکیّ- علی دلالة المصدر المجرّد عن اللام و التنوین علی نفس الماهیة⁽¹⁾، یدلّ علی أنّ النزاع بینها فی مفاد الهیئة، إمّا لأنّ المصدر أصل سائر المشتقات التی منها الأمر کما فی الفصول⁽²⁾و إمّا لاشتراک جمیع المشتقات فی المادة، فاذا لم تدلّ علی المرّة و التکرار فی صیغة لم تدلّ علیهما فی غیرها، أیضا. کما فی تقریر بعض المحقّقین⁽³⁾.

و فی قبال هذه الدعوی ما أفاده بعض أعیان المحققین قدّس سرّهم⁽¹⁾: من عدم معقولیة النزاع فی الهیئة، إذ لیس النزاع فی وضع الصیغة للطلب المکرّر أو الدفعی، بل فی وضعها لطلب الشی‌ء دفعة أو مکرّرا، فالدفعة و التکرار من قیود مفاد المادة لا الهیئة انتهی.

أقول: و فی جمیع ما افید نظر و إشکال: أمّا ما فی الفصول: فلما فی الکفایة:

من أنّ المصدر لیس أصلا للمشتقات لا بهیئته و لفظه، و لا بمعناه⁽²⁾، إذ هو مشتمل علی نسبة ناقصة تقابل سائر النسب الموجهة فی الصیغ الاخری. نعم، اسم المصدر الموضوع لنفس الحدث بلا انتساب یکون بمعناه ساریا فی جمیع المشتقات، إذ المطلق موجود فی ضمن جمیع المقیّدات، و المقیّد هو المطلق مع قید، فلو کان مفاد المصدر أیضا خالیا عن أیّ نسبة- کما نسب الی الجمهور من الادباء- صحّت الأصالة، لکنّه کالنسبة محلّ النظر، کما لا یخفی علی المتتبّع المتدبّر.

مضافا الی أنّ أصالة المصدر لیست محل الاتفاق، فکیف یکشف عن الاتّفاق علی معناه معنی غیرها من طریق الأصالة؟!

و أمّا حدیث الاشتراک فهو طریق متین لکشف مفاد المادة فی سائر المشتقّات لو کان هاهنا اتّفاق علی الاشتراک و إلّا فإحراز اشتراک الصیغ فی المادة لا ینفع فی الکشف المزبور، و ذلک أنّ الکلام تارة فی تبیّن محلّ النزاع بین القوم و اخری فی تحقیق المطلب.

فالکشف عن محلّ النزاع بمعونة مقدّمات لا یمکن و لا یصحّ إلّا اذا کانت جمیع المقدّمات مسلّمة بینهم متفقا علیها، و إلّا فکون مقدّمة ثابتة و مسلّمة فی الواقع مع احتمال عدم اعتراف بعض المنازعین بها، مانع عن استکشاف محلّ النزاع کما لا یخفی. و فیما نحن فیه قد یقال: إنّ وحدة مادة المشتقّات محلّ تشاجر و خلاف عند القدماء من أهل الأدب، و معه فلا یصحّ الکشف المزبور.

و منه تعرف ما فی دعوی امتناع کون هذا النزاع فی مفاد الهیئة، إذ امتناعه

فیها مبنیّ علی مسلّمیة أنّ مفاد الهیئة لیس إلّا البعث و الطلب حتّی یوجب هذا النزاع فی مفاده تکرّر الطلب و دفعیّته، لا تکرّر مفاد المادة و وحدتها، و هو غیر مسلّم و لا واجب، فلعلّ القائل بالتکرار یقول: إنّ مفادها البعث نحو مرات من مفاد المادّة.

مضافا الی أنّ الحقّ أنّ مفاد الهیئة- کما یشهد به التبادر و یظهر من المقایسة الی سائر هیئات المشتقّات- هو البعث نحو الإتیان، لا البعث فقط، و الإتیان قابل للاتصاف بالمرّة و التکرار.

و به یظهر الخلل فی ما أفاده سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- علی ما فی تقریر بحثه، فراجع⁽¹⁾.

الثانی: أنّ ظاهر المرّة و التکرار و إن کان الدفعة و الدفعات إلّا أنّه یمکن أن یکون بمعنی الفرد و الأفراد محلّ النزاع، بلا محذور، لکن فی الفصول ما توضیحه:

أنّ المراد بهما خصوص الدفعة و الدفعات؛ و ذلک أنّا نری جمیع العلماء یبحثون هذا البحث مستقلا بحثا غیر فرضیّ و لا تقدیری، و هو لا یمکن إلّا علی إرادة الدفعة و الدفعات، إذ لو ارید الفرد و الأفراد لکان هذا البحث من فروع القول بتعلق الأوامر بالأفراد، و لما کان مجال للبحث عنه علی القول بتعلّقها بالطبائع، فکان اللازم أن یجعل تتمّة للمبحث الآتی. و یقال: بناء علی تعلّقها بالأفراد فهل المطلوب فرد واحد أو أکثر، و إن بحث عنه القائل بالطبیعة کان بحثا فرضیا و علی تقدیر، مع أنّا نری إفراده ببحث مستقلّ یبحث عنه العلماء جمیعهم بحثا واقعیا، فهو یکشف عن إرادة الدفعة و الدفعات؟ هذا.

و حینئذ فالجواب عنه بما فی الکفایة صحیح، و لا یرد علیه أنّه مبنیّ علی کون التشخّص بالوجود، إذ بناء علی أنّ التشخص بالأعراض المکتنفة فالمصداق الحقیقیّ للطبیعة، کالإنسان و فردها الذاتی، لیس إلّا نفس الحیثیة الإنسانیة، غایة الأمر أنّ تشخّص هذه الحیثیة لا یمکن إلّا بما اکتنفها من العوارض، و إلّا فعرض

الکمّ و الکیف و غیرهما لیس مقوّما لجهة إنسانیة الفرد علی جمیع الأقوال، و علیه فللقائل بتعلّق الأمر بالطبیعة أن ینازع و یقول بتعلقه بمصداق حقیقیّ واحد أو بمصادیق متعددة.

کما لا یرد علیه أیضا أنّ المحذور المذکور فی کلام الفصول- و هو ترتّب موضوع هذا البحث علی المبحث الآتی- لا یندفع به، فلا بدّ فی الجواب من إنکار کونه محذورا.

و ذلک أنّ المحذور فی کلامه لیس صرف الترتب المزبور، بل تفرعه علی خصوص أحد القولین، فهو یندفع بالجواب المذکور فی الکفایة، و الجواب عنه بالإنکار غیر صحیح، و منه تعرف الإشکال فی کلام صاحب نهایة الدرایة، و بعض کلمات سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- فراجع.

و یمکن أن یعکس المطلب علی الفصول بأنّه لو ارید من المرّة و التکرار الدفعة و الدفعات لما صحّ النزاع علی القول بتعلّق الأوامر بالافراد، و کان من فروع القول بتعلّقها بالطبائع، إذ التکرار بمعنی أزید من دفعة واحدة موقوف علی الإتیان بما أتی به أوّلا، و هو معقول علی الطبیعة، إذ هی یؤتی بها ثانیة بعد ما اتی بها اولی، و أمّا الفرد و لو کان فردا ما فلا یمکن أن یؤتی به إلّا مرّة واحدة، و ما یؤتی به ثانیا فهو فرد ما آخر، و هذا الإیراد واضح الورود علیه علی مختاره قدّس سرّه فی معنی الفرد:

من أنّه جزئیّ حقیقیّ، فتدبر جیّدا.

و بعد وضوح محلّ النزاع نقول: الحق أنّه لا دلالة للصیغة لا علی المرّة و لا علی التکرار بکلا المعنیین؛ إذ مفاد الهیئة نفس البعث، و مفاد المادّة نفس الطبیعة، و لا ثالث یدلّ علی واحد منهما، و المتحصل من مفادهما هو مطلوبیة نفس الطبیعة، غایة الأمر أنّه لمّا کان الفرد الواحد وجودا حقیقیا للطبیعة، بل هو هی حصل الامتثال بإیجاد فرد واحد، لا لانفهام إرادة الفرد من الإطلاق بملاحظة أنّه کأنّه لا یزید علی الطبیعة- کما فی نهایة الدرایة- بل لأنّ المفهوم من الإطلاق أنّ تمام المطلوب هو نفس الطبیعة لیس الّا، فالفرد بما أنّه وجود للطبیعة لا بما أنّه فرد

یکفی فی مقام الامتثال، کما لا یخفی.

نعم، هاهنا شی‌ء، و هو: أنّ الطبیعة المأمور بها قد تکون عملا من أعمال المکلّف صادرا عنه بأسبابه من غیر أن یکون من قبیل الأعراض لموضوع خارجی، و قد تکون من قبیل خصوصیة فی موضوع مفروض الوجود.

ففی القسم الأوّل یفهم من إطلاق الصیغة عرفا أنّ تمام مراد المولی و مطلوبه إنّما هو طبیعة هذا العمل، کما إذا قال: «صلّ صلاة الظهر» فتمام مراده نفس طبیعة صلاة الظهر، فلا محالة یحصل امتثاله بالإتیان بفرد واحد منها.

و أمّا القسم الثانی فالمفهوم عرفا أنّ طبیعة هذا الموضوع المفروض الوجود أینما تحقّقت فالمطلوب إیجاد طبیعة هذه الخصوصیة فیها، فلا محالة یتعدّد الطلب انحلالا بتعدّد أفراده، کما إذا قال: «أکرم العالم عند لقائه» فإنّ المفهوم منه عرفا مطلوبیة إیجاد طبیعة الإکرام کلّما تحقّق فی الخارج لقاء العالم، و الظاهر أنّ هذا هو الملاک و السرّ فی انفهام البدلیة و الشمول فی موارد الأوامر فتدبّر جیّدا.

تنبیه علی امور:

تنبیه علی امور:⁽¹⁾

الأوّل: إذا أتی بالطبیعة المأمور بها- فی القسم الأوّل- فی ضمن فرد أو أفراد مرّة فهل له أن یأتی بها بعده مرّة ثانیة بقصد امتثال الأمر؟ و بالجملة فهل له امتثال الأمر فی ضمن فردین أو أفراد طولیة، أو لا یجوز و لا یقع الامتثال إلا فی ضمن المأتیّ به فی المرّة الاولی؟

قد یقال: إنّ إطلاق المادة مقتض لجواز امتثال أمرها فی ضمن أکثر من فرد و لو طولا، إذ الطبیعة صادقة علی الأکثر کالواحد.

و فیه: أنّ مقتضی الإطلاق أنّ تمام مراد المولی و ما طلب من عبده إنّما هو نفس الطبیعة، فاذا أتی بها مرّة واحدة؛ فقد انطبقت الطبیعة علیه قهرا، و حصل تمام

مراد المولی فی الخارج، و معه فلا معنی عقلا لبقاء طلبه و أمره علی ما کان من دعوة المکلّف نحو المأمور به، بل لا محالة یسقط عن هذا الشأن قهرا، فما یؤتی به ثانیة و إن انطبقت الطبیعة علیه أیضا إلّا أنّه وجود آخر للطبیعة أتی به بعد حصول مراد المولی و سقوط أمره، و لیس هو و الفرد الأول مصداقا واحدا للطبیعة؛ و وجودا واحدا لما هو مراد المولی حتّی یتحقّق الامتثال بهما کلیهما، و کان جواز الاکتفاء بالمرّة الاولی و کونها امتثالا موقوفا علی الاقتصار علیها، کما لا یخفی.

الثانی: اذا أتی بأفراد من الطبیعة فی مرّة واحدة فهل الامتثال یقع بالمجموع أو بواحد لا بعینه؟ و علی الأوّل فهل المجموع امتثال واحد أو کل منها امتثال و المجموع امتثالات؟ و هاهنا احتمال أن لا یقع امتثال الأمر أصلا، و یشترط امتثاله بإتیان فرد واحد.

و التحقیق: أنّ الاحتمال الأخیر فی کمال الضعف، فإن إطلاق الطبیعة المأمور بها یقتضی وفاءها بمراد المولی أینما تحقّقت، و عدم تعیّنها الواقعیّ لا یمنع عن تحقّق الامتثال بها بعد ذلک الإطلاق.

إنّما الکلام فی الوجوه الثلاثة الأخر، فقد یقال بأنّ کلّ فرد امتثال خاصّ، و المجموع امتثالات، لمکان انطباق الطبیعة المأمور بها علی کلّ منها بحیاله.

و یقال فی ردّه: إنّ ملاک تعدّد الامتثال تعدّد الأمر، فبعد ما کان الأمر واحدا فلا محالة یکون المجموع امتثالا واحدا.

و هو کلام متین، إلّا أنّ الإشکال کلّه فی تسلّم وقوع الامتثال بمجموع الأفراد.

و ذلک أنّ الطبیعة المأمور بها بالنسبة الی أفرادها قد تکون طبیعة مشکّکة تصدق بصدق واحد علی القلیل و الکثیر، بحیث یکون القلیل لو انفرد مصداقا واحدا للطبیعة، و اذا انضم الیه غیره یکون المجموع الکثیر أیضا مصداقا واحدا، کما اذا قال المولی «جئنی بمن آنس به» فإنّ طبیعة من یأنس به المولی تصدق علی الواحد و الاثنین و الأزید بحیث یکون الاثنان و ما فوقه مصداقا واحدا لهذه الطبیعة، ففی مثلها إن حصّل الطبیعة بفرد فقد امتثل به، و إن حصّلها بفردین أو أزید کانا مصداقا واحدا للطبیعة و امتثالا واحدا لأمرها.

و قد لا تکون الطبیعة مشکّکة کما فی الغالب، بل یکون کلّ فرد و إن اجتمع مع غیره مصداقا واحدا للطبیعة بحیاله، ففی مثلها حیث إنّ الإطلاق قضی بأنّ تمام مراد المولی و مطلوبه، هو نفس الطبیعة، فالطبیعة نفسها بتمامها موجودة فی ضمن أیّ فرد من الأفراد، فاذا أتی بفردین فلا دلیل علی أنّ وجودین من الطبیعة قائم بهما غرض المولی و محصّلان لغرضه، بل إنّما المحصّل هو وجود الطبیعة الصادق علی هذا الفرد، و علی ذاک.

و بالجملة: فالمفهوم عرفا من الإطلاق: أنّ غرض المولی قائم بوجود الطبیعة، و حیث إنّ الطبیعة موجودة بوجود فرد فیفهم أنّ غرضه قائم بفرد بما أنّه الطبیعة، فالفردان أحدهما زائد علی مراده، و علیه فالامتثال إنّما هو بواحد لا بعینه، لا بالمجموع.

الثالث: اذا امتثل الأمر بإتیان فرد واحد فقد عرفت سقوط أمر المولی به رأسا، و غرض المولی من الأمر یحصل بإتیان المأمور به حیث إنّه علّة تامّة لحصوله، کما بیّنه فی نهایة الدرایة، فلا موقع لرفع الید عن الامتثال به و إتیان فرد آخر یکون به الامتثال، إذ الامتثال فرع الأمر المفقود هنا بسقوطه. نعم، له أن یأتی بالمأمور به ثانیا برجاء أنّه لعلّ المولی لم یستوف غرضه الأقصی من المأتیّ به أوّلا، فیستوفی ممّا یأتی به ثانیا، و إتیانه بهذا القصد کاف فی عبادیته فیما کان المأمور به مشروطا بقصد القربة، و حینئذ فإن کان هنا خصوصیة مرغوب الیها قد ندب المولی الیها و فقدها المأتیّ به أوّلا فله إتیان المأمور به ثانیا لإدراک ما قد فاته من الخصوصیة، و لو علم بعدم حصول غرض المولی الأقصی من الإتیان الأوّل لکان الإتیان الثانی مستحبا قطعا، و للکلام تتمّة فانتظرها.

المبحث الثامن فی الفور و التراخی

اشارة

الحقّ أنّ إطلاق الصیغة لا یقتضی الفور و لا التراخی، بل المفهوم منه عرفا إنّما هو البعث نحو المادّة، و لیس هذا البعث عند العقلاء حجّة علی أحدهما

بالخصوص، بل إطلاقها یقتضی جواز کلیهما، فإنّ من فعل المأمور به فورا یکون ممتثلا، و هو واضح، و إن لم یأت به فورا فهو- مع أنّه لا یعدّ عاصیا- موظّف بإتیانه، و إطلاق هیئة الأمر حجّة علیه.

نعم، هاهنا نکتة لا بدّ من التوجّه الیها و هی: أنّ التقیید بالفور أو التراخی هل هو تقیید لمفاد الهیئة أو المادّة؟

الّذی ینبغی أن یقال: إنّه لا ریب فی أنّ التقیید بالزمان و المکان مطلقا لیس و زانه و زان القیود الواردة علی المادّة، فإنّ الارتکاز شاهد علی أنّ مفاد قول المولی «صلّ یوم الجمعة، أو فی المسجد»- مثلا- لیس کمفاد قوله: «اضرب شدیدا»، و «صلّ مع الطهارة»، حیث إنّ المفهوم من الأخیرین هو البعث نحو إتیان الضرب الشدید، و الصلاة التی مع الطهارة، بخلاف الأولین فإنّ المفهوم منهما إنّما هو البعث نحو نفس الصلاة، إلّا أنّه یجب إتیانها فی الزمان أو المکان المخصوص.

و حلّ المطلب: أنّه قد تقدّم أنّ مفاد الهیئة فی صیغ الأوامر نظیر مفادها فی الأفعال الأخر: الماضی أو المضارع، فکما أنّ مفادها فی الأفعال الأخر الحکایة عن الإتیان- حکایة تصدیقیة- فهکذا مفادها فی صیغ الأمر البعث نحو الإتیان، بحیث یصحّ له بعد العمل و الإطاعة الإخبار عن نفسه بفعل ماض مادّته مادّة هذا الأمر، و المادّة فی جمیعها إنّما تدلّ علی نفس الحدث، و علیه فلیس مفاد الهیئة فی الأمر هو البعث و الإیجاب لیس إلّا، بل هو البعث نحو الإتیان، و المادّة إنّما تدلّ علی ما یأتی به، و قید الزمان و المکان کأغلب القیود یرجع الی هذا الإتیان المدلول علیه بالهیئة، و یبیّن ظرفه الزمانی أو المکانی، فالقید قید للهیئة و مع ذلک فهو قید ظرفیّ للمطلوب لا للطلب، بخلافه فی الواجب المشروط، فإنّ التحقیق- علی ما سیأتی- أنّ الشرط قید الهیئة و للطلب المدلول علیه بها، فافهم و اغتنم.

ثمّ إنّه قد استدلّ علی وجوب الفور فی الأوامر الشرعیة بما دلّ من الآیات و الآثار علی البعث نحو المسارعة و المسابقة الی المغفرة و الاستباق الی الخیرات

من قوله تعالی: وَ سارِعُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ⁽¹⁾، و قوله تعالی: سابِقُوا إِلی مَغْفِرَةٍ مِنْ رَبِّکُمْ⁽²⁾، و قوله تعالی: فَاسْتَبِقُوا الْخَیْراتِ⁽³⁾. بتقریب أن ظاهر الهیئة هو الوجوب، و فعل المأمور به لا ریب أنّه من الخیرات و موجب للوصول الی المغفرة، فالسرعة و الفور الیه لازم.

أقول: لو سلّم دلالتها فظاهرها أنّ المأمور بالمسارعة و الاستباق الیه بنفسه خیر و مغفرة لا تتوقّف خیریته علی السرعة الیه، فلا تدلّ علی تقیید المأمور به، بل إنّما تدلّ علی وجوب مطلوب آخر هو المسارعة الی إتیان المأمور به، بلا لزوم تقیید فی إطلاق أوامر المولی أصلا.

و مع الغضّ عنه نقول: الظاهر أنّ الاستدلال بها غیر تامّ؛ و ذلک أنّ العقل و العقلاء یعدّون السرعة و الاستباق نحو الخیرات من الأفعال الحسنة التی من قبیل المندوبات بحیث ارتکزت علیه أذهانهم، فاذا القی علیهم مع هذا الارتکاز ما یدلّ علی صرف البعث نحو ما یندبونه أیضا بأنفسهم لم یروا هذا البعث إلّا تقریرا لهذا الندب المرتکز بینهم، و لا یفهمون منه و لا یرون حجّة علی أمر زائد علی ما فی ارتکازهم.

و لعلّه الیه یؤول ما عن سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه-: من أنّ الآیات من آیات الوعظ و الإرشاد. و ما فی الکفایة من الجواب الثالث⁽⁴⁾، غایة الأمر أنّه قدّس سرّه جعل هذا الحکم العقلیّ العقلائیّ حکما ارشادیا، لا مصلحة إلّا فی مادة المأمور به بأوامر المولی الأصلیة، و الظاهر أنّه مولوی، و فی نفس السرعة و الاستباق ملاک و مصلحة غیر ملاک ما یسرع الیه. هذا.

مضافا إلی أنّ المسارعة و المسابقة و الاستباق بمعنی تقدّم الناس بعضهم علی بعض فی إتیان المغفرة و الخیر، لا السرعة الی إتیانهما من مکلّف واحد، فلعلّ

الاستدلال بها بملاحظة أنّها- بعد عدم اختصاصها، بالأعمال الخیریة و الواجبات الکفائیة التی ینتفی موضوعها بإتیان أوّل من یأتی بها، و شمولها لطبیعة نوعیة من الخیر یکون الکلّ مکلّفین بها- تدلّ بالالتزام علی مطلوبیة السرعة الی المغفرة و الخیر، و أنّهما مما یحبّ الشارع إتیانها بالسرعة مهما أمکن.

مضافا الی ما فی آیة المغفرة: من أنّه موقوف علی وجود ذنب حتّی یتصوّر المغفرة، و علی انحصار الطریق بإتیان المأمور به، و إلّا فالتوبة أیضا طریق الی تحصیل المغفرة، فلا تدلّ علی وجوب إتیان المأمور به بالخصوص.

و أورد علیه فی الکفایة بوجهین لا یخلو ان عن المناقشة:

إذ یرد علی أوّلهما- المبنیّ علی وحدة المطلوب-: أنّ النسبیة ان یکون الترغیب الی عمل یرغّب الیه بذکر ما یترتّب علیه بلسان التحذیر عمّا یترتّب علی ترکه من العقاب، لا بلسان الترغیب الی ما یترتّب علی فعله من الثواب بملاحظة أنّ دفع المفسدة أولی من جلب المنفعة لیست بمثابة توجب صرف هیئة الأمر عن ظاهرها أو حکمها من الوجوب.

و یرد علی ثانیهما: أنّ المفهوم من الآیتین البعث نحو المغفرة و الخیر بما أنّهما مغفرة و خیر، و هذه الحیثیة لمّا کانت موجودة فی کلّ أمر مستحبّ أو واجب موسّع فعدم وجوب الفور فیهما لا یوجب تخصیصا عرفا فی إطلاق المغفرة و عموم الخیرات، بل إن کان و لا بدّ من التصرف فإنّما یتصرّف فی ظهور الأمر فی الوجوب.

و من هنا یمکن الجواب عن الآیتین بوجه ثان: هو أنّه لمّا لم یمکن تخصیص المغفرة و الخیر، و کان فی الخیرات ما لا یجب إتیانه فضلا عن فوریة إتیانها، ففیها ما لا یجب فوریّتها، و وجود هذین القسمین فی الخیرات بدیهیّ واضح لکلّ من له أدنی تماسّ بأحکام الإسلام فضلا عن المسلمین أنفسهم، فاذا القی الیهم أن أسرعوا أو استبقوا الی الخیرات لم یفهموا منه إلّا بعثا ندبیا لا حجّة فیه علی الوجوب أصلا و هذا وجه متین لعلّه یؤول الی ما فی کلام بعض أعیان المحقّقین

فی نهایة الدرایة⁽¹⁾.

ثمّ إنّ بعض المحقّقین أورد علی الاستدلال بآیة الاستباق إیرادا مبنیّا علی إرادة التقیید و وحدة المطلوب من الاستدلال بها بما حاصله: أنّ وجوب الاستباق الی الخیرات یلزم منه عدمه فهو محال؛ و ذلک أن مفادها البعث الی تقدیم کلّ خیر علی ما عداه، فهو لا یتصوّر إلّا مع تعدّد الخیرات، و حیث إنّه لا یمکن عقلا إلّا تقدیم خیر واحد علی ما عداه- و المفروض وحدة المطلوب- خرجت البقیة لمکان هذه المزاحمة عن الخیریة، فلا یبقی إلّا خیر واحد لا یتصوّر فیه الاستباق، و هذا ما قلنا من أنّه یلزم من وجود عدمه، فلا بدّ من حملها علی الندب⁽²⁾.

و یرد علیه: أنّ معنی الاستباق لیس ما ذکره قدّس سرّه بل هو بمعنی تقدّم بعض المکلّفین علی بعض کما هو الحق، أو بمعنی السرعة، و علی أیّ حال فهو یصدق مع وحدة الخیر و لا یلزم منه المحذور؛ و أمّا الإشکال علیه بأنّ التزاحم لا یوجب خروج الواجب المزاحم عن الخیریة، و بأنّ التزاحم لا یحصل مع کون التکالیف قانونیة- کما عن سیّدنا الاستاذ مدّ ظلّه- فهو مبنیّ علی إرادة التزاحم الواقع فی مقام الامتثال لعجز المکلف، و قد عرفت أنّ المراد من المزاحمة هو المزاحمة فی الوجود بنفسه و عدم الإمکان عقلا.

تتمّة:

علی القول بالفور اذا عصی المکلّف و لم یأت بالعمل فورا فهل یسقط عن عهدته رأسا، أو یجب علیه بلا فور، أو یجب علیه فورا ففورا؟

التحقیق: أنّه إن قلنا بدلالة الآیات علی وجوبها بنحو تعدّد المطلوب فحیث إنّ المأمور به بنفسه خیر و مغفرة مطلقا فیجب الفور إلی إتیانه مهما أمکن، فیجب فورا، و إن قلنا بدلالة الصیغة فدلالتها بأیّ نحو من الأنحاء الثلاثة ممکنة غیر ممتنعة، تابعة لاستظهار القائل بالفور، و الّذی یسهّل الخطب أنّه لا دلالة لها علی الفور أصلا کما عرفت.

الفصل الثالث فی الإجزاء

اشارة

الفصل الثالث⁽¹⁾فی الإجزاء

قبل الورود فی أصل البحث تقدّم امور توضیحا لمحلّ البحث:

الأوّل: قال فی الکفایة: إنّ ذکر قید «علی وجهه» فی عنوان البحث «الإتیان بالمأمور به علی وجهه یقتضی الإجزاء أم لا» إنّما هو لدخول قصد القربة، بناء علی مبنی عدم إمکان أخذه فی متعلق الأمر⁽²⁾.

و فیه کما أفاده سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه-: أنّ بحث الإجزاء معنون فی کلماتهم قبل حدوث أصل بحث إمکان أخذ القربة و امتناعه، فلا محالة لیس الغرض من ذکره ذلک، بل المراد: تأکید أنّ الغرض إتیانه بجمیع ما یعتبر فیه و فی امتثال أمره، و لو کان بحکم العقل، فیکون القید تأکیدیا و توضیحیا، و لا بأس به.

الثانی: قال فیها ما معناه: إنّ الاقتضاء و إن کان یراد به: تارة الاقتضاء فی عالم الإثبات، و هو دلالة اللفظ- مثلا- علی معنی. و اخری هو فی عالم الثبوت، و هو تأثیر شی‌ء و علّیّته لأمر آخر، إلّا أنّ المراد به فی المقام هو المعنی الثانی، و حینئذ فلا ینافیه أن یکون التعبیر بالتأثیر کالاقتضاء هنا عرفیا مجازیّا.

و وجه إرادة المعنی الثانی هاهنا: أنّ الإجزاء بمعنی الکفایة لیس و لا یکون

مدلولا للفظ بنحو من أنحاء الدلالة؛ لأنّه إنّما هو من آثار الإتیان بالمأمور به، و الأمر لا یکون متعرّضا بحسب دلالته لما یترتّب علی إتیان متعلّقه، بل إنّما هو یدلّ علی الإغراء و البعث نحوه، کما لا یخفی. و هذا الوجه هو الّذی دعاهم الی رفع الید عن إسناد الاقتضاء الی الأمر، فأسندوه الی الإتیان⁽¹⁾. و لی فیه کلام یأتی.

ثمّ قال: و لا ینافیه البحث فی إجزاء الأمر الاضطراری و الظاهریّ؛ لأنّه هناک أیضا عن الاقتضاء الثبوتی و إن کان موقوفا علی بحث دلالیّ أیضا⁽²⁾.

و أورد علیه بعض أعاظم المحقّقین قدّس سرّه فی نهایة الدرایة بما حاصله: أنّ البحث حینئذ یخرج عن کونه اصولیا، إذ البحث الاصولیّ بما أنّه مقدّمة لاستنباط حکم فرعیّ کلّیّ لا بدّ و أن یکون نتیجته کلیّة یستفاد منها فی مقام الاستنباط، فلو توقف علی البحث عن إطلاق کلّ واحد واحد من أدلّة الأحکام الاضطراریة و الظاهریة، ثمّ التعبیر عنه بعنوان کلّیّ و نتیجة کلّیّة لخرج عن الشأن الذی للبحث الاصولی، إذ یصیر الأمر حینئذ بالعکس علی ما یراد منه، فإنّه من الموارد الجزئیة الفرعیة استفید حکم کلّی، و قد کان شأنه أن یستفاد منه حکم الموارد الجزئیة. هذا⁽³⁾.

و یمکن أن یقال: إنّ البحث إنّما یخرج عن کونه اصولیا لو کان عقده بالبحث الجزئی عن کلّ واحد واحد من الأدلّة کما أفاد، إلّا أنّ الأمر کذلک، و ذلک: أمّا فی الطرق و الأمارات فواضح، و أما فی مثل حدیث الرفع و الاستصحاب فکما یکون أصل بحث البراءة و الاستصحاب کلّیّا فهکذا هذا الّذی من فروعه و خصوصیّاته.

و امّا أدلّة الاضطرار فالمقصود بالبحث هنا: أنّه لو کان أدلّته مثل قوله تعالی: وَ إِنْ کُنْتُمْ مَرْضی ... فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا⁽⁴⁾و قوله علیه السّلام: «فإنّ التیمم أحد الطهورین»⁽⁵⁾فهل من إطلاقه یستفاد الإجزاء أم لا؟ و هو بحث کلّی اصولی، کما لا یخفی.

ثم إنّ لأحد أن یقول: کما أنّ إتیان المأمور به دخیل ثبوتا فی الإجزاء فهکذا کیفیّة دلالة الأدلّة، إذ لو استفید من إطلاق الصیغة أنّ متعلّقه تمام مراد المولی بالنسبة الی المقام الاوّل، و أنّه بحیث یقوم مقام المأمور به الأوّلیّ أو الواقعیّ- بالنسبة الی المقام الثانی- فهذه الدلالة أیضا موجبة لدخول الإتیان بمتعلّقها فی کبری عقلیّة کلّیّة هی: أنّ الإتیان بتمام مراد المولی کاف و واف بالمطلوب لیس له بعد ذلک أمر و طلب، و حینئذ فلمّا کانت الکبری العقلیّة واضحة لا ینبغی النزاع فیها، بخلاف کیفیة دلالة الصیغة فإنّها لیست بهذا الوضوح، و لا سیما فی غیر المقام الأوّل، و کان عنوان البحث بما هو مرکز النقض و الإبرام أولی، فلذلک یکون التعبیر عنه: بأنّ الأمر بالشی‌ء هل یقتضی الإجزاء اذا اتی به أم لا؟ أولی. فتدبّر جیّدا.

ثمّ إنّ فی تطبیق کلام الکفایة علی بحث المقام الثانی و أنّه بحث عن دخوله فی کبری المقام الأوّل خفاء، و الخطب سهل، فتدبّر.

الثالث: الظاهر أنّ الإجزاء بمعنی الکفایة هاهنا أیضا، کما هو معناه فی اللغة، و الکفایة هو الوفاء بالمطلوب، و لا داعی و لا یصحّ هاهنا جعلها بمعنی کفایة شی‌ء عن شی‌ء کما أفاده فی نهایة الدرایة، فراجع⁽¹⁾.

الرابع: لا وجه لتوهّم اتّحاد مسألتنا مع مسألتی المرّة و التکرار، و تبعیة القضاء للأداء و عدمها، کما بیّنه فی الکفایة و النهایة و غیرهما⁽²⁾. و الظاهر- کما فی نهایة الدرایة- أنّ محلّ التوهم الثانی هو إجزاء أمر عن أمر آخر، بتوهّم أنّه لمّا کان المفروض عدم الإتیان بمتعلّق الأمر الآخر الواقعیّ أو الاختیاریّ فالقول بالإجزاء قول بعدم دلالته علی التبعیة، و القول بعدم الإجزاء قول بالدلالة، و إلّا ففی المقام الأوّل المفروض فیه الإتیان بمتعلّق الأمر المضاد لمفروض موضوع القضاء لا مجال لهذا التوهّم لذی مسکة.

اذا عرفت هذه المقدّمات فالبحث یقع فی مقامین کما فی الکفایة:

المقام الأوّل: (فی إجزاء الإتیان بالمأمور به لکلّ أمر فی الوفاء بتمام مقصود المولی من الأمر به):

و لا ریب فیه أصلا، إذ الأمر بإطلاقه یدلّ علی أنّ متعلّقه تمام مراد المولی و ما یطلبه من عبده، فاذا أتی به کما أراد فلا معنی لبقاء أمره علی ما کان من الدعوة، و هو معنی سقوطه، فلا وجه لإعادته، و لا لقضائه المتفرّع علی فوته، و هو فی کمال الوضوح.

إنّما الکلام فی إمکان تبدیل الامتثال- الّذی جوّزه فی الکفایة- فیما کان للمولی غرض أقصی لم یحصّله بعد من المأتی به، فإنّ ظاهرها- هاهنا کما تقدم- بقاء أمر المولی و طلبه، و جواز الإتیان بمتعلّقه ثانیا بداعیه، مؤیّدا له بل مستدلّا علیه بأخبار الصلاة المعادة.

و فیه: أنّ فرض مثل هذا الغرض فی التکالیف الشرعیة الراجعة الی نفع المکلّف و إن کان ممکنا، بأن یحتاج ترتّب الأثر الأصلی الی شرائط أخر، و لا أقل من مضیّ زمان لم یتحقّق بعد إلّا أنّ الأمر بحسب القواعد العقلائیة إنّما یتعلّق بما کان کالعلّة التامّة لغرض الآمر و الداعی الیه، و إن کان غرضا مقدمیا بالنسبة الی غرض أقصی، فاذا أتی المکلّف بالمأمور به کما أراد فقد حصّل غرض المولی من أمره هذا، و معه فلا معنی لبقائه بعد علی دعوته.

و یشهد لذلک: أنّه- فی الموالی العرفیة- لو کان مثل ما یأتی به المکلّف أوّلا حاصلا قبل أن یقوم المولی بصدد تحصیل الغرض الأقصی فبلا ریب و لا إشکال لا یأمر عبده بالإتیان أصلا، اللّهم إلّا بأمر آخر ندبیّ فیما کان الحاصل مشتملا علی مصلحة اخری مطلوبة له ندبا، و هو أمر آخر غیر الأمر الأوّل لا بأس به، و علیه یحمل، بل هو ظاهر أخبار الصلاة المعادة، فراجع.

ثمّ إنّه لا فرق فیما ذکرنا بین القول بوجوب المقدمة الموصلة- و لو بنحو القضیة الحینیّة و الحصة التوأمة مع الإیصال- و القول بوجوب مطلق المقدّمة، فلا ینبغی توهّم أنّه علی الأوّل یتعلق الأمر المنبعث عن الغرض المقدّمیّ الی

خصوص ما یستعمله المولی فی تحصیل غرضه الاقصی، فتبدیل الامتثال و إن لم یکن له مجال- إذ المأمور به و ما به الامتثال هو هذا الخاصّ- إلّا أنّ الأمر بعد باق فیما لم یأت به بعد، و بخصوصه یسقط الأمر و یقع الامتثال.

و ذلک أمّا أوّلا: فلأنّ القول بالمقدّمة الموصلة إنّما هو فی قبال ما لا یتعقب ذو المقدّمة وجود المقدّمة، بلحاظ أنّ طلب المقدّمة مع عدم ترتّب ذیها علیها لغو غیر واقع، لا فی قبال خصوص ما لا یترتّب علیها، بل علی غیرها ذو المقدّمة، بحیث کان ذلک الغیر مأمورا به بالأمر المقدمیّ لا غیره.

و وجهه: أنّ القول بالموصلة أو المطلقة بعد فرض جریان أصل دلیل الوجوب،- أعنی أن من أراد شیئا أراد مقدّماته-، و معلوم أنّه لا یجری فیما کان المقدّمة حاصلة، و لا سیّما اذا کان بناء الشخص الفاعل علی استفادة المقدّمیّة منها اذا لم یکن غیرها، بل الوجدان شاهد صدق علی أنّ المولی العرفیّ لا یأمر بالمقدمة مع وجودها.

و أمّا ثانیا: فلأنّه لو سلّمناه فی الأوامر الغیریة، فلا نسلّمه فی الواجبات النّفسیة، و الشاهد علیه: ما مرّ من اختبار حال الموالی العرفیة، فتذکر و تدبّر.

المقام الثانی: فی إجزاء الإتیان بالمأمور به بأمر عن آخر: و فیه موضعان:

[الموضع] الأوّل: فی أنّ الإتیان بالمأمور به بالأمر الاضطراریّ یکفی عن إتیان المأمور به الاختیاری، إعادة، أو قضاء، أم لا؟

اشارة

و العمدة هو البحث عن مقام الإثبات، إلّا أنّه تبعا للکفایة نبحث أوّلا عن مقام الثبوت.

فنقول: إنّ المأمور به الاضطراریّ تارة یفی بتمام مصلحة الاختیاری، و اخری ببعضها، و الباقی إمّا لازم التدارک أولا، و علی أیّ فإمّا یمکن تدارکه أم لا، فهذه صور خمس:

فإن وفی بجمیع مصلحة الاختیاریّ فلا ریب فی الإجزاء اعادة و قضاء، غایة

الأمر أن تجویز البدار المبنیّ علیه بحث الاعادة مبنی علی أن یکون العمل بمجرّد الاضطرار، أو بشرط الیأس عن طروّ الاختیار وافیا بتمام المصلحة و إلّا فلا یجوز تجویزه، و الظاهر أنّ هذا المعنی مراد صاحب الکفایة أیضا، فلا یحتاج الی ما تکلّفه فی نهایة الدرایة⁽¹⁾، کما أنّ هذا الشرط شرط فی جمیع موارد تجویز البدار فی الصور الأخر أیضا، فإنّه إنّما یصحّ تجویزه اذا کان العمل الاضطراریّ بمجرّد الاضطرار- مثلا- وافیا بما یفی به من بعض الملاک، فلا وجه لما یظهر من الکفایة من اختصاصه بهذه الصورة⁽²⁾.

و إن و فی ببعضها و کان الباقی لازم الاستیفاء غیر ممکنة سقط إعادته و قضاؤه قهرا، و شرط جواز بداره کوجه أصل تشریعه مذکور فی الکفایة، و إسناد تفویت الغرض الی تجویز البدار أو إتیانه مع البدار فی الکفایة لیس بالوجه الدقیق العقلی من إسناد عدم المعلول الی عدم العلّة، بل إسناد عرفیّ صحیح، فلا حاجة الی ما تکلّفه فی نهایة الدرایة⁽³⁾، فراجع.

و إن و فی بالبعض و کان الباقی غیر لازم و لا ممکن الاستیفاء فالإجزاء أوضح، لکنّه لا یحتاج تجویز بداره و لا أصل تشریعه الی ما کان تحتاج الیه الصورة السابقة؛ لأنّ ما به تفاوت المصلحة المستوفاة و الفائتة لیس بمقدار یقبح تفویته، و لا یجوز رفع الید عنه، و المصلحة الفائتة و إن کانت لازمة الاستیفاء بحدّها لکنها غیر لازمة الاستیفاء بعد ملاحظة استیفاء مصلحة الاضطراری. فلا وجه لما یظهر من الکفایة من اشتراط هذه الصورة أیضا بشرائط سابقتها، و لا لما فی نهایة الدرایة من توجیهه⁽⁴⁾فراجع.

و إن و فی بالبعض و کان الباقی ممکن الاستیفاء و لازم الاستیفاء فلا یجزئ، فیأمر بإعادته أو قضائه إلّا أن یستلزم محذورا.

و کیف کان فلا یتوقف فرض هذه الصورة و لا تالیتها علی خصوص فرض

قیام مصلحتین مستقلتین بالاختیاری، بل لو قامت مصلحة شدیدة به تترتّب جمیعها علیها فعلا اذا لم یسبقه الاضطراری، و یؤثر فی شدّة الموجود مع سبقه لصحّ الأمر به أمرا نفسیّا فلا حاجة الی ما أفاده فی نهایة الدرایة⁽¹⁾، بل و لا الی الجامع بینهما حتّی یؤثر فی جامع المصلحة الضعیفة و الشدیدة؛ لاختصاص قاعدة «الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد» بالواحد الشخصی البسیط من جمیع الجهات، کما هو مذکور فی کلماته قدّس سرّه أیضا ....

و إن و فی بالبعض و کان الباقی غیر لازم التدارک فیستحب إعادته أو قضاؤه مع عدم محذور، إلّا أنّه لا یتعین فیه البدار، بل فی هذه الصورة أیضا مخیّر بین عمل اختیاری فی آخر الوقت، أو عمل اضطراریّ فی أوله مع استحباب اعادته آخره، فما فی الکفایة من تعین البدار⁽²⁾ممّا لا نفهمه، فراجع و تدبّر.

هذا کلّه فی مقام الثبوت.

و أمّا فی مقام الإثبات فقبل البحث عن مقتضی الأدلّة ینبغی البحث عن أنّه هل یمکن فی العمل الاختیاریّ و الاضطراریّ- مع ذلک العرض العریض المتصوّر، بل الواقع لهما و لا سیّما فی الاضطراریّ- أن یتعلق به أمر واحد متعلّق بالجامع بین جمیع المراتب، أو لا بدّ من تعدّد الأمر حسب تعدّد المراتب؟

صریح سیّدنا العلامة الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- کظاهر الشیخ الأعظم قدّس سرّه⁽³⁾إمکانه، و أنّ المأمور به فی الصلاة- مثلا- أمر واحد هو الکلیّ الجامع بین المراتب و قد أمر به بأمر واحد، و أنّ الخصوصیات الواجبة فی کلّ مورد من خصوصیات و أجزاء أو شرائط الأفراد، و قد حاول سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- إثباته بمقتضی ظواهر الأدلّة و بنی القول بالتعدّد علی مبنی عدم إمکان تعلّق الجعل الاستقلالیّ بالأجزاء و الشرائط، فهو قرینة الانصراف عن تلک الظواهر، و حیث إنّ الحق عنده- مدّ ظلّه- إمکان الجعل الاستقلالیّ لها فالمتعیّن هو الأخذ بظواهرها⁽⁴⁾هذا.

أقول: إنّا و إن تعقّلنا الجامع بین الأفراد المختلفة فی الأجزاء و الشرائط فی مبحث الصحیح و الأعمّ و قلنا: إنّ العرف فی الماهیّات المرکّبة بارتکازه قائل بالتشکیک، بحیث یکون الفاقد لشرط أو جزء مصداقا لماهیّة، و الواجد بما أنّه مشتمل علی الجزء أیضا یکون مصداقا ذاتیا لها، و إن کان هذا راجعا بحسب الدقة العقلیة الغیر المتبعة الی التردید فی اجزاء الماهیّة إلّا أنّه إنّما یصحّح إمکان تعلّق أمر واحد بهذا الجامع، بحیث لا یکون شی‌ء من خصوصیّات الأفراد بما أنّها خصوصیة مأمورا بها، بل یکون تمام الموضوع لأمره و تمام المطلوب له نفس الجامع، و یلزمه تخییر المکلّف بین جمیع المراتب، فله اختیار أیّ مصداق یشاء.

و أمّا اذا کان المطلوب الواقعیّ من المکلّف فی حالة خصوص ما کان واجدا لاجزاء، و فی اخری ما کان واجدا لأقلّ منه أو أکثر- کما فی السفر و الحضر و الاختیار و المراتب المتصورة من الاضطرار- فإنّ المطلوب الجدّیّ فی کلّ من هذه الحالات هذا الکلّیّ واجدا الأجزاء لا یصحّ بدونها، و إن صحّ بدونها، بل و لم یصحّ معها فی حالة اخری، فمع هذا الافتراق فکیف یصحّ القول بأنّ المطلوب الجدّیّ أمر واحد ببعث واحد جدّیّ؟ و کیف یمکن تعلّق إرادة واحدة بالفاقد و الواجد- بما أنّه واجد- لا بالکلیّ المشترک؟ و حینئذ و إن قلنا بصحة استقلال الأجزاء فی الجعل إلّا أنّ تعلّق بعث واحد بحسب الجد بجمیع المراتب ممتنع. نعم، فی عالم الإنشاء و مقام الألفاظ یمکن أن یعبّر عنها بعنوان جامع، و قد یترتّب علیه فی مقام الاستنباط ثمرة مهمة کما سیأتی إن شاء اللّه تعالی.

اذا عرفت هذا فنقول: إنّه من المتعارف فی ما بین العقلاء أن یعلّقوا الأمر و الطلب بجامع کلیّ بین أفراد مختلفة جزءا و وصفا، ثمّ یعتبروا لهذا الجامع شرطا أو جزءا لمکلّف أو فی حالة، و شرطا أو جزءا آخر لمکلّف آخر و حالة اخری ...

و هکذا، لکن بلسان أنّ علی المکلّف فی هذه الحالة إیجاد ذلک الکلیّ بهذه الخصوصیة؛ و لذلک نفهم أنّ المطلوب الأصیل إنّما هو إیجاد ذلک المعنی الکلیّ بنحو صرف الوجود منه، فلا یجب إلّا إیجاد فرد واحد منه و إن اختلفت أجزاؤه

و شرائطه بحسب المکلّفین أو حالات مکلّف واحد، و لا ینافی هذا أن یکون- بحسب عالم الثبوت- کلّ من هذه المراتب مأمورا بأمر انحلالیّ خاصّ و إرادة مخصوصة، کما لا یخفی.

و حینئذ فنقول: إن کان المأمور به الاختیاریّ و الاضطراری بحسب ظواهر الأدلّة من هذا القبیل فلا ینبغی الریب فی الإجزاء قضاء و إعادة، إذ المفهوم منها حینئذ عرفا أنّ الواجب هو ذلک المعنی الکلّیّ لا غیر، و أنّ علی المکلّف إیجاده فی حالة الاختیار فی ضمن الفرد الاختیاریّ، و فی حالة الاضطرار فی ضمن الفرد الاضطراری، و أنّ أدلّة الاختیاریّ و الاضطراریّ إنّما تدلّ علی اشتراط ذلک الکلّیّ فی هذه الحالة بهذا الشرط أو الجزء، و فی تلک الحالة بشرط أو جزء آخر.

و لا فرق بین أن یفهم طلب هذا الکلیّ الواحد بدلالة المطابقة من دلیل فوق سائر الأدلة، کما فی باب الصلاة و الصوم و الغسل و الوضوء و غیرها، و أن یفهم بدلالة مفهومیة التزامیة کما فی قوله تعالی: وَ الَّذِینَ یُظاهِرُونَ مِنْ نِسائِهِمْ ثُمَّ یَعُودُونَ لِما قالُوا فَتَحْرِیرُ رَقَبَةٍ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا ... فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ مِنْ قَبْلِ أَنْ یَتَمَاسَّا فَمَنْ لَمْ یَسْتَطِعْ فَإِطْعامُ سِتِّینَ مِسْکِیناً⁽¹⁾فإنّ المفهوم منه عرفا أنّه تعالی بصدد جعل الکفّارة علی المظاهر، و ایجاب الجریمة علیه بالترتیب المذکور، فاذا أدّی جریمته بحسب حاله ثم تمکّن ممّا فوقها فهو قد عمل بوظیفته لا سبیل علیه أصلا، لا بالإعادة و هو واضح، و لا بالقضاء، و ذلک: أمّا اذا رتّب وجوبه علی فوت الجامع فواضح، و أمّا اذا رتّب علی فوت المرتبة العالیة فلأنّ ظاهر دلیله حینئذ أیضا إیجابه علی من لم یأت به مع أنه کان وظیفته الفعلیة، لا من لم یأت به؛ لأنّ المولی اکتفی عنه ببدله. هذا.

و إن کان العمل الاختیاریّ و الاضطراریّ غیر داخل عرفا تحت جامع واحد، بل إنّما أمر بالاختیاریّ مع الإمکان و بالاضطراریّ مع العجز عنه فحینئذ فإن کان دلیل الاضطراریّ بلسان التنزیل و أنّه بمنزلة الاختیاریّ لمن لم یتمکّن منه

فإطلاق دلیله یقتضی ترتّب جمیع آثاره علیه، و أن یکون هو هو فی محیط الشارع، فلا محالة یسقط الإعادة و القضاء، و إلّا فإن رتّب وجوب الاضطراریّ علی العجز عن الاختیاریّ کما فی قوله تعالی: فَمَنْ لَمْ یَجِدْ فَصِیامُ شَهْرَیْنِ مُتَتابِعَیْنِ⁽¹⁾و قوله تعالی: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا ... الی آخره⁽²⁾- مع قطع النظر عن أنّه من قبیل الأوّل- فظاهر أمثال هذه الترکیبات أنّ المتکلّم الآمر اکتفی بهذا البدل عن المبدل، فیدلّ علی عدم وجوب الإعادة و القضاء. أمّا الإعادة فبمقتضی البدلیة المفهومة، و أمّا القضاء المرتّب علی فوت المطلوب الأوّل، ففیما جاز البدار و کان الموضوع مطلق العذر فلأنّ ظاهر دلیل القضاء اختصاصه بغیره و انصرافه عمّا اذا أتی ببدله و اکتفی المولی به فلم یوجب نفس العمل فی الوقت مع تمکّن المکلّف من إتیانه، و فیما لم یجز البدار و کان الموضوع العذر المستوعب فلأنّ ظاهر دلیله منصرف عمّا اذا أتی المکلّف ببدله الّذی جعله المولی وظیفته عند الاضطرار.

و منه تعرف ما فی کلام سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- من النظر؛ حیث جعل جمیع الموارد من القبیل الأوّل، و لم یصحّح وجها للإجزاء سواه و مثله المحقّق صاحب نهایة الدرایة؛ حیث لم یتصوّر الوجه الأخیر، فراجع کلامهما⁽³⁾شکر اللّه تعالی سعیهما.

نعم، اذا قلنا بقاعدة «المیسور» فغایة مفادها إیجاب المیسور من غیر دلالة فیها علی الاکتفاء به عن الإعادة و القضاء، و لا سیّما اذا قلنا بعدم اعتبار صدق عنوان «المیسور» علی المیسور فی جریانها کما هو الحقّ، و ذلک واضح للمتدبّر.

ثمّ إنّ المحقّق صاحب المقالات ذکر فی تقریب الإجزاء فی القبیل الأوّل وجها أتی إلیه من قبل المصلحة، فقال: إنّ مقتضی سوق أدلّة الاضطرار حیث کانت فی مقام تعیین مصداق الطبیعة المأمور بها أن یکون العمل الاضطراریّ

مصداقا لتمام الطبیعة المأمور بها، لا لبعض مراتبها، و لازمه وفاؤه بتمام مصلحة العمل الاختیاریّ فیسقط الإعادة و القضاء، ثمّ أورد علیه بوجهین:

حاصل الأوّل: أنّ ظهور دلیل الاضطرار فی وفائه بتمام المصلحة فی غایة المتانة، إلّا أنّه یعارضه ظهور أدلّة الاختیار، فإنّ ظاهر تعلیق الأمر بخصوصیة العمل الاختیاری تعلّق الإرادة و الأمر المولویّ بها، و هو لا یکون إلّا اذا کانت دخیلة فی حصول المصلحة، إذ لو کان الاضطراریّ أیضا وافیا بهذه المصلحة لکان الجامع بین الاختیاریّ و الاضطراریّ هو القائم بالمصلحة، و لما کان لخصوصیة الاختیاریّ دخل فیها فلم یکن وجه لتعلّق الأمر المولویّ بها، و هو خلاف ظاهر دلیل الاختیاریّ.

و بالجملة: فظاهر الأمر المولویّ بالخصوصیة أنّ العمل الاضطراریّ غیر واف بالمصلحة، و هو معارض لظهور دلیل الاضطراریّ فی وفائه بها، و حیث إنّ ظهور الهیئة فی تعلّقها بالخصوصیة بمفادها المولویّ یکون بالوضع، و ظهور دلیل الاضطراریّ بالإطلاق یقدّم ظهور الهیئة علیه.

و حاصل الثانی: أنّه لمّا کان ظاهر أدلّة الاختیار وجوب الخصوصیة بأمر مولویّ فیدلّ علی وجوب إتیانها مهما أمکن، و لازمه حفظ القدرة و رفع الاضطرار الحاصل، فلها نظر الی رفع موضوع دلیل الاضطرار، و لیس لدلیله هذا النظر بعد ما کان وجوبه غیر تعیینیّ بمقتضی البدلیة، فدلیله محکوم أدلّة الاختیاریّ⁽¹⁾. هذا.

و فیه أوّلا: أنّ الصحیح فی تقریب الإجزاء فی هذا القبیل ما عرفت من أنّه مقتضی الجمع بین الأدلة، سواء أ کان الاضطراریّ وافیا بالمصلحة أم لا، و لا بدّ و أن یکون نظر الفقیه و الاصولیّ دائما الی مقتضی الأدلّة فإنّها بابنا الی تشخیص أحکام الشریعة، و ما لنا و مصالح الأحکام؟

و ثانیا: أنّ تسلیم دلالة أدلّة الاضطرار علی وفائه بجمیع المصلحة بلا وجه،

فإنّ الظاهر العرفیّ من تعلیق الأمر به علی العجز عن الاختیاریّ أنّه فی مرتبة دانیة من المصلحة لا تصل النوبة الیها مع إمکان الاختیاریّ، و هذا هو سرّ المصیر الی عدم وفائها بمصلحته و لزوم حفظ القدرة علیه ما أمکن.

و ثالثا: أنّه لو سلّم دلالتها علی الوفاء المزبور لکان مقتضی الجمع العرفیّ رفع الید عن مطلوبیة الخصوصیة علی التعیین، کما فی مسألة الحاضر و المسافر، و ما یتصوّر من نظیرها، فإنّه لو کان لدلیل التمام إطلاق یشمل المسافر فظاهره علی فرضه قدّس سرّه و إن کان دخل خصوصیّته فی المطلوب و المصلحة، إلّا أنّه إذا قال الشارع: «اذا سافرت فاجعل صلاتک رکعتین» یفهم منه أنّ الرکعتین من المسافر هی الصلاة المطلوبة منه، و هی وافیة بجمیع غرض المولی، کالأربع للحاضر، و مقتضاه حصر وظیفة المسافر فی الرکعتین، لا یجوز له الأربع رأسا، و إن کانت له بمکان من الإمکان، اللّهم إلّا أن یخرج عن موضوعه و یصیر حاضرا فی وقت هذه الصلاة.

و رابعا: أنّ جعل المؤثّر فی المصلحة و المأمور به- علی فرض وفاء الاضطراریّ أیضا بتمام المصلحة- هو الجامع، و إخراج الخصوصیة عن حیّز الإرادة المولویّة مبنیّ علی إجراء قاعدة «الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد»- کما صرّح به فی تقریراته- فی أمثال المقام، و قد مرّ أنّها أجنبیة.

و خامسا: أنّ الحکومة هو نظر أحد الدلیلین بمدلوله اللفظیّ الی الآخر، و من أقسامها: إخراج فرد عن فردیّة موضوعه ادّعاء و تنزیلا، و فی ما نحن فیه:

أوّلا: لا نظر لدلیل الاختیاریّ الی الاضطراریّ بمدلوله، و إنّما لازم العمل بمفاده و امتثاله بحکم العقل حفظ القدرة و رفع الاضطرار عن الخصوصیة.

و ثانیا: أنّه لو عمل علی طبقه لزم انتفاء موضوع الاضطرار تکوینا، لا ادّعاء و تنزیلا، فلیس لدلیله حکومة علی دلیل الاضطرار بوجه، و منه تعرف أنّه لیس واردا علیه أیضا، إذ الدلیل الوارد بمحض قیامه یرتفع به موضوع المورود، لا بامتثال مفاده، فلیس هاهنا حکومة و لا ورود، بل قد عرفت أنّه لو لا ما ذکرنا من

انفهام الطولیة فی موارد الاضطرار، لکان دلیل الاضطرار مقدّما علی دلیل الاختیار فتنبه.

و قد خرج المقام عن رسم الاکرام و حفظ الاحترام، إلّا أنّه لمجرّد تحقیق المطالب العلمیة رزقنا اللّه الاخلاص فی جمیع الاعمال.

و کیف کان فما جعله قدّس سرّه تحقیقا فی استفادة الإجزاء من الأدلة مبنیّ علی عدم قیام خصوصیتین بمصلحة واحدة، و قد عرفت أنّه لا دلیل علیه.

مضافا الی أنّ ما ذکره من الوجه إنّما یأتی فی الإجزاء بالنسبة الی الإعادة، و الی القضاء فیما کان الموضوع مطلق العذر- بلحاظ أنّه لا یجب فیما لا یجب الإعادة کما عرفت-، لکنّه لا یتمّ فی ما اذا کان موضوع الاضطراریّ العذر المستوعب، إذ العمل الاضطراریّ کالقضاء- بناء علی عدم الإجزاء- تعلّق بخصوصیة کلّ منهما أمر مولویّ بملاحظة قیام کلّ منهما بمصلحة خاصة لا یقوم بها الآخر، و هو مصلحة الوقوع فی الوقت، و مصلحة العمل الاختیاریّ.

هذا کلّه فی مقتضی الأدلّة الاجتهادیّة فی الإجزاء.

مقتضی الاصول العملیّة فی الإجزاء:

اشارة

و لو فرض عدم استکشاف الحال من الأدلّة الاجتهادیّة فهل مقتضی الاصول هو الإجزاء أم لا؟ و حیث إنّ مفروض البحث الإتیان بالمأمور به الاضطراری فلو شکّ فی لزوم الإعادة فی الوقت فلازمه أنّ موضوع أدلّة الاضطرار أعمّ من العذر المستوعب و شمول أدلّته لما أتی به فی الوقت قبل ارتفاع عذره، و یبحث عن أنّ مقتضی الاصول العملیة هو الإجزاء أم عدم الإجزاء؟

و حینئذ فما جعله سیّدنا العلّامة الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- محلا للشکّ و موردا للبحث عن مقتضی الاصول فیه خارج عن مفروض البحث و کلمات القوم، فراجع.

و بالجملة: فالشکّ فی الإجزاء تارة بالنسبة الی الإعادة فی الوقت، و أخری

بالنسبة الی القضاء فی خارجه.

أمّا الأوّل: فإن کان بحسب الواقع إتیان الاضطراریّ مجزیا

فحیث إنّ الاضطراریّ عنوانه البدلیة عن الاختیاریّ، و المکلّف متمکّن من المبدل نفسه، فلا محالة لیس التکلیف بالاضطراریّ تعیینیا، بل هو مخیّر بین الإتیان بالاضطراریّ وقت عذره أو الاختیاریّ بعد ارتفاعه، و إن کان غیر مجز فی نفس الأمر فأیضا التکلیف بالاضطراریّ لیس تعیینیا کما ذکرنا، بل هو مخیّر بین أن یأتی بالاختیاریّ فقط بعد رفع عذره، أو بالاضطراریّ عند العذر و بالاختیاریّ بعده، فهما معا قائمان مقامه منفردا، لقیام المصلحة الملزمة بکلیهما معا إن تقدم الاضطراریّ، و بالاختیاری فقط إن لم یتقدّمه، فهو مخیّر بینهما بنحو التخییر بین الأقلّ و الأکثر، و هذا من غیر فرق بین القول بوحدة المأمور به حقیقة أو عنوانا و عدمه کما لا یخفی.

و علیه فمرجع الشکّ فی الإجزاء بالنسبة الی الإعادة الی أنّه هل توجّه الیه هذا النحو الأخیر من التکلیف التخییریّ أو ذلک النحو الأوّل؟

و حینئذ فقد یقال- کما فی نهایة الدرایة- بانحلال هذا العلم الإجمالیّ إلی علم تفصیلیّ بوجوب المبدل منفردا وجوبا تخییریا، و بوجوب البدل أیضا بوجوب تخییریّ و شبهة بدویة فی وجوب المبدل منضمّا فتجری عنه البراءة شرعا و عقلا و لو قلنا بالاشتغال فی الأقلّ و الأکثر الارتباطیّین، و فی دوران الأمر بین التعیین و التخییر.

لکن فیه: أنّ الأمر و إن کان دائرا بین تخییرین، و صحّة البدل غیر موقوفة علی إتیان المبدل مطلقا فلا یلزم القول بالاشتغال فی الأقلّ و الأکثر القول به هاهنا، إلّا أنّ وجه القول بالاشتغال فی التعیین و التخییر بعینه جار هنا أیضا؛ و ذلک أنّ بیان الاشتغال هنالک أنّ وجوب العمل المحتمل التعیین معلوم، و لا یعلم بالفراغ عنه بإتیان محتمل الوجوب؛ لاحتمال کونه تعیینیّا فیجب الاحتیاط بإتیانه تحصیلا للقطع بالفراغ عمّا علم اشتغال الذمّة به. و مثل هذا البیان یجری هاهنا أیضا، فإنّ

وجوب الاختیاریّ منفردا معلوم، و لا یعلم بالفراغ عنه و سقوطه بإتیان الاضطراریّ فقط؛ لاحتمال کون وجوبه التخییریّ تخییریا بالنحو الأخیر، فیجب الاحتیاط: إمّا بإتیانه منفردا، و إمّا بإتیان العملین معا تحصیلا للقطع بالفراغ عمّا علم اشتغال الذمّة به.

فالحاصل: أنّ حکم ما نحن فیه حکم الدوران بین التعیین و التخییر، حتّی بالنسبة الی القول برجوع التخییر الشرعیّ الی العقلیّ، و الکلام هناک یجری نظیرها هنا، کما هو واضح للمتدبّر.

و أمّا الثانی- أعنی الشکّ فی الإجزاء من حیث القضاء

فإن کان الموضوع خصوص العذر المستوعب و قلنا بأنّ القضاء بأمر جدید فلا ریب فی أنّه مکلّف بالعمل الاضطراریّ بوجوب تعیینی، و شاکّ فی تعلّق تکلیف تعیینیّ آخر بالقضاء به، و هو شکّ بدوی تجری البراءة عنه، و إن قلنا بأنّ القضاء بالأمر الأوّل فالأمر بالعمل الاختیاریّ الموقّت ینحلّ الی أمرین: أحدهما موسّع و هو الأمر المتعلّق بذات العمل، و الآخر مضیّق و هو الأمر بخصوصیة کونه فی الوقت، و عند الاضطرار و إن کان لا ریب فی وجوب العمل الاضطراریّ علیه فی الوقت تعیینا إلّا أنّ المتیقن أنّه بدل عن متعلّق الأمر الثانی المضیّق. و أمّا الأمر الموسّع فیحتمل بقاؤه علی متعلّقه الأوّل- و لمکان موسّعیّته یکون المکلّف قادرا علیه- فهو مکلّف به من الأوّل، و یتعیّن علیه عقلا إتیانه خارج الوقت، و یحتمل جعل البدل له أیضا عند الاضطرار، و مقتضی البدلیة و تمکّنه من المبدل أن یکون مخیّرا- من جهة هذا التکلیف- بین البدل و المبدل، فیدور الأمر فی هذا التکلیف الموسّع بین التعیین و التخییر، و کلّ علی مسلکه.

و لو فرض أنّ الاضطراریّ یفی ببعض مصلحة هذا الموسّع و أمکن وفاء بقیتها بالاختیاریّ نفسه فلا محالة یتقوّم عدم الإجزاء فی الأمر الموسّع بالتخییر بین

العمل الاختیاریّ فی خارج الوقت منفردا، أو الاضطراریّ فی الوقت و انضمام الاختیاریّ الیه، فیدور الأمر بین تخییرین، و قد عرفت أنّ حکمه حکم دوران الأمر بین التعیین و التخییر بلا فرق أصلا.

و بالجملة: فعلی کون القضاء بنفس الأمر الأوّل فسقوط التکلیف المضیّق مسلّم، و حکم التکلیف الموسّع حکم ذلک المضیّق بالنسبة الی الإعادة فی الوقت إذا فرض کون الموضوع مطلق العذر، و قد مرّ مفصلا، فتدبّر جیّدا.

هذا کلّه حکم ما اذا کان الموضوع خصوص المستوعب.

و منه تعرف حکم ما إذا کان الموضوع مطلق العذر، إذ بناء علی أنّ القضاء بأمر جدید فالتکلیف التخییری- و لو مردّدا بین تخییرین- فی الوقت معلوم، و وجوب القضاء خارج الوقت مشکوک بدوا یجری فیه البراءة، و بناء علی أنّه بالأمر الأوّل یضاف الی هذا التخییریّ المردّد تکلیف آخر موسّع مردّد أمره بین التعیین و التخییر، أو بین تخییرین أیضا کما عرفت، و حکمه حکمه فی العذر المستوعب کما لا یخفی.

و هذا الّذی ذکرناه لا فرق فیه بین أن یکون الإجزاء بمناط الوفاء بتمام المصلحة أو بمناط التفویت.

و عن بعض المحقّقین التفصیل بین المناطین فی الإعادة و فی القضاء أیضا: أمّا فی مقام الشکّ فی الإجزاء بالنسبة الی الإعادة فقال قدّس سرّه: إن علمنا بأنّ الإجزاء لو کان فهو بمناط التفویت، فنحن نعلم بوجود المصلحة الملزمة فی العمل الاختیاری و تعلّق غرض المولی به فعلا، و أنّ المولی بصدد طلبه، و لو لم یحصل فلعجز المکلّف عنه لمانعیة العمل الاضطراریّ فهو شاک فی قدرته علی تحصیل الغرض الفعلی، و العقل حاکم بالاحتیاط لدی الشکّ فی القدرة. و إن احتملنا کونه بمناط الوفاء بالمصلحة فحیث لا یعلم بعد العمل الاضطراریّ بوجود غرض فعلیّ للمولی فمن ناحیة العلم بالمصلحة و إن لم یحکم العقل بالاشتغال إلّا أنّ الأمر فیه دائر بین

التخییر و التعیین، و الحقّ فیه هو الاشتغال⁽¹⁾. هذا.

أقول: لا یخفی أنّ مقالته فیما اذا لم یحتمل الإجزاء بمناط الوفاء مبنیّة علی حکم العقل بلزوم الاحتیاط فیما اذا احتمل طروّ العجز عن تحصیل مطلوب المولی بسبب عمل أتی به ممّا أمر به المولی، کما یحکم به فیما اذا احتمل العجز لا بهذه الجهة و ابتداء أیضا، کما هو کذلک.

و لکن یرد علیه أوّلا: أنّ حکم العقل بوجوب الاحتیاط عند الشکّ فی القدرة موقوف علی إحراز تعلّق حبّ المولی بما یحتمل العجز عنه، بنحو یلزم اتّباعه تعیینا، و فیما نحن فیه و إن کان الإجزاء- لو کان- بمناط التفویت لکن لمّا کان المفروض أمر الشارع نفسه بالعمل الاضطراریّ، و لا یصحّ منه الأمر به- لو کان مفوتا- إلّا اذا اشتمل نفس تسویغ البدار علی مصلحة مساویة عنده لما یفوت عنه بواسطة العمل الاضطراریّ أحرزها بنفس التسویغ، أو کان فی المنع عنه مفسدة یساوی عنده الاحتراز عنها مع إحراز الفائتة و قد احترز عنها بالتسویغ فلا محالة لا یکون حبّه لمصلحة العمل الاختیاری- علی فرض الإجزاء- بمثابة یلزم العقل بلزوم اتّباعه علی التعیین حتّی یجب الاحتیاط فیه لدی الشکّ فی القدرة، فاذا شکّ فلا بدّ من إحراز هذه المرتبة من الحبّ، أو قیام الحجّة علی تنجّزه علی فرض وجوده أوّلا حتّی یحکم العقل بالاحتیاط.

و بالجملة: فغرض المولی الفعلیّ و حبّه أیضا نظیر تکلیفه إنّما یلزم العقل باتّباعه فیما احرز و قامت الحجّة علیه، و بعد ما کان الأمر بالمفوّت علی ما ذکرنا فأمر حبّه بالمرتبة اللازمة الاتّباع أیضا دائر بین التعیین و التخییر، فلا بدّ من الرجوع الی قواعده کما فی التکالیف. و لا دلیل علی أنّ المصلحة الموجودة فی التسویغ و المفوّت عین مصلحة العمل الاختیاریّ حتّی یجری فیه البیان الآتی.

و ثانیا: أنّ العقل کما یحکم بالاحتیاط عند الشکّ فی القدرة کذلک یحکم بالاحتیاط عند الشکّ فی تحصیل المقدور، کیف؟ و هو القاعدة المعروفة من أنّ

الاشتغال الیقینیّ یقتضی الفراغ الیقینی، و علیه ففی فرض احتمال الإجزاء بمناط الوفاء أیضا یکون نفس العلم بتعلّق غرض المولی بمصلحة العمل الاختیاریّ کافیا فی حکم العقل بالاحتیاط، و لا تصل النوبة الی جریان حکمه فی التکلیف المتأخّر عنها، إذ المکلف بعد الإتیان بالعمل الاضطراریّ شاکّ فی تحصیل ما علم تعلّق غرض المولی به من المصلحة، فإن علم بأنّ الإجزاء لو کان فهو بمناط الوفاء وجب الاحتیاط تحصیلا للقطع بالفراغ، فإن احتمل أن یکون بمناط التفویت أیضا یجب الاحتیاط أیضا. إمّا لذلک. و إمّا لوجوبه عند الشکّ فی القدرة.

لکنک عرفت منّا فی ضمن کلماتنا أنّ الاضطراری غیر واجد لتمام مصلحة الاختیاریّ، فلا یکون الإجزاء بمناط الوفاء، و احتمال کون الإجزاء بمناط التفویت یوجب عدم العلم بتعلّق حبّ المولی بمصلحة العمل الاختیاریّ بنحو یلزم اتّباعه تعیینا، فضلا عن العلم بأنّ الإجزاء لیس بمناط الوفاء، و علیه فاللازم هو الرجوع الی الاصول الجاریة فی نفس الوجوب و قد عرفت مقتضاها.

و ثالثا: أنّه قد صرّح فی کلماته الماضیة: بأنّ الإجزاء بمناط الوفاء یستلزم تعلّق التکلیف بالجامع بین الاختیاری و الاضطراریّ، فقد ارجع التخییر الشرعیّ الی العقلی، و معه فاللازم هو القول بالبراءة لانحلال العلم الإجمالیّ الی علم تفصیلیّ بوجوب الجامع و شبهة بدویة فی الخصوصیة الاختیاریة، فتجری البراءة عنها، و لعلّه للتوجه الی هذه النکتة و الی سابقتها قرّر وجه الاحتیاط فی التعیین و التخییر هنا فی تقریراته من طریق المصلحة فراجع.

و رابعا: أنّ الشکّ دائر بین تخییرین کما عرفت، لا بین التخییر و التعیین، فتذکّر. هذا کلامه فی الشکّ فی وجوب الإعادة.

و أمّا فی الشکّ فی وجوب القضاء فقال قدّس سرّه فی مقالاته: أمکن المصیر فیه الی البراءة حتّی فی الإجزاء بمناط التفویت، لإمکان اختصاص الغرض الفائت بخصوص الوقت، و أنّ بعد الوقت منوطا بفوت المصلحة السابقة یحدث تکلیف

جدید ترتیبیّ لجبرانه⁽¹⁾. انتهی.

و هذه العبارة- کما تری- تحکی عن غفلته قدّس سرّه عن المراد بالتفویت، فإنّ المراد به: کون العمل الاضطراریّ موجبا لامتناع تدارک المصلحة إعادة أو قضاء، و لذلک جعلوا مبنی الإجزاء علیه.

و بالجملة: فالتفویت المذکور فی هذا المقام هو ما یوجب الإجزاء، فبالنسبة الی القضاء یکون فرضه فرض عدم وجوب القضاء، و لعله قدّس سرّه لذلک عدل عمّا أفاده هاهنا، و جعل مقتضی القول بأنّ القضاء بالأمر الأوّل مساویا لمقتضی الأمر بالأداء فی مقام الشکّ فی الإعادة، ففصّل- فی تقریراته قدّس سرّه- فی وجه الاحتیاط بین احتمال التفویت و الوفاء بما عرفت، و هو علی ما ینبغی، و إن کان یرد علیه أیضا بعینه ما قد عرفت.

ثمّ إنّ فرض الشکّ فی وجوب القضاء- مع العلم بأنّ العمل الاضطراریّ المأمور به مشتمل علی مقدار من المصلحة- فرض للشکّ فی تحقق موضوع دلیله الاجتهادی، فلا یتصوّر إحراز موضوعه حتّی باستصحاب عدم إتیان مصلحة الواقع أصلا؛ لفرض الشکّ معه أیضا، هذا بناء علی کون القضاء بأمر و دلیل جدید.

و أمّا علی کونه بالأمر الأوّل فموضوعه أیضا مشکوک مردّد بین أمرین و یتبعه مصلحته، فلا یمکن الجزم بأنّ خصوص مصلحة الاختیاریّ محبوبة لهذا الأمر الموسّع بحبّ و أمر تعیینی، فلا یمکن إحراز موضوع وجوبه بالاستصحاب المزبور.

هذا تمام الکلام فی إجزاء الاضطراریّ عن الاختیاریّ.

الموضع الثانی: فی إجزاء الأوامر الظاهریّة:

و المراد بالأمر الظاهری: هو الأمر الموجود فی موارد الاصول و الأمارات، سواء أ کانت منقّحة لموضوع الوجوب و التکلیف، أم قائمة علی التکلیف، فاذا

حکم بأصل أو أمارة علی واجدیة العمل لجزئه أو شرطه، و أنّه تامّ الأجزاء مأمور به، أو علی وجود التکلیف و الأمر فی مورد فاتی به ثم انکشف الخلاف بالقطع أو الأمارة فی الوقت أو خارجه فهل مقتضی القاعدة هو الإجزاء أم لا؟

و تحقیق المقام موقوف علی النظر فی أدلّتها، و أنّها هل تدلّ علی ما یستلزم الإجزاء أم لا؟ و حیث إنّ لسان أدلّتها مختلفة فلا بدّ من البحث عن کلّ منها بخصوصه.

فنقول: إنّ البحث تارة عن الاصول، و اخری عن الأمارات:

أمّا الاصول فهی کثیرة، منها: أصالة الطهارة، و أصالة الحلّیّة، و مفادهما لمّا کان إثبات الطهارة و الحلّیّة، و هما بنفسهما لیسا حکما اقتضائیا وجوبا أو ندبا، فلا محالة فیما نحن فیه تختصان بتنقیح موضوع التکلیف المشروط بالطهارة أو الحلّیّة.

و کیف کان فیحتمل بدوا فی المراد من قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء نظیف حتّی تعلم أنّه قذر»⁽¹⁾: أنّ کلّ شی‌ء یحتمل نجاسته و نظافته واقعا یحکم علیه بأحد الاحتمالین الواقعین، و هو النظافة، حتی ینکشف الخلاف، فالشارع تعبّدنا بالبناء العملیّ علی النظافة الواقعیة التی هی أحد الاحتمالین حتّی نعلم أنّه قذر.

و یحتمل فی مفاده أن یکون جعلا لطهارة ظاهریة قبال الواقعیة، فهو محکوم علیه بمحمول خاصّ هی الطهارة الظاهریة، کما أنّ ماء المطر- مثلا- محکوم علیه بمحمول آخر هی الطهارة الواقعیة.

و یحتمل أن یراد به: أنّ کلّ شی‌ء لم یعلم قذارته فهو طاهر واقعیّ ادّعاء و تعبّدا حتّی یعلم خلافه، بمعنی أنّه و إن احتمل فیه النظافة و القذارة واقعا إلّا أنّه طاهر ادّعائیّ، و محکوم بجمیع أحکام الطاهر الواقعی ما لم ینکشف الخلاف، فالشارع المقدّس بمقتضی ظهور قوله: «حتّی تعلم ... الی آخره»، الدالّ علی إمکان النجاسة الواقعیة فیه لم یرفع عنه القذارة الواقعیّة لو کانت، بل هو باق علی

ما هو علیه فی الواقع من النظافة و القذارة، لکنّه حکم علیه بأنّه طاهر حکما، فیحکم علیه بجمیع أحکام الطاهر الواقعی، و من أحکام الطاهر الواقعیّ أنّه شرط فی الصلاة، فیحکم علیه به أیضا، و هذا الحکم ثابت له فی زمان الشکّ، فاذا صلّی فیه کانت صلاته واجدة لشرطها، فاذا علم أنّه قذر یرتفع عنه هذا الحکم من زمان کشف الخلاف، لا ما قبله، فصلاته السابقة الواقعة فیه صحیحة واجدة لشرطها، فما حکم به علیه- أعنی الشرطیة- لم ینکشف خلافه، و إنّما انتهی أمده فارتفع عنه ببلوغ أجله.

و هذا الأخیر هو الظاهر من أمثال العبارة، کما لا یخفی، و مقتضاه الإجزاء فی الوقت و خارجه کما عرفت.

و أمّا الاحتمال الثانی فهو فی کمال البعد، فإنّا لا نفهم من النّظافة إلّا مفهوما واحدا هی التی فی مقابل القذارة، و قد ارید منها بمقتضی وضعها هذا المفهوم الواحد هنا أیضا، غایة الأمر لمّا لم یمکن کونها بلا تعبد و تأوّل لمکان احتمال القذارة فیه- المفروض بحسب ظاهر العبارة- فلا محالة یراد منها هذا المعنی بتأوّل و تعبّد، و کون التعبّد بأنّ أحد الاحتمالین موجود أیضا ممّا لا نفهمه من العبارة بارتکازنا العرفی، بل لا نفهم منه إلّا محکومیته بجمیع أحکام الطاهر الواقعی، فیتعین الاحتمال الأخیر و مقتضاه الإجزاء.

نعم، لو کان المراد به الاحتمال الأوّل لما کان موجبا للإجزاء، إذ مفاده و ما تعبّد به الشارع أن الواقع هنا موجود، و التعبّد ینتهی بهذا المقدار. ثم إنّ لازم وجوده و المتفرع علی وجوده الواقعی المحکوم به تعبّدا هنا، لمّا کان ترتّب آثاره فلذا یحکم علیه بها، فالحکم بترتّب الآثار علیه إنّما هو لمکان أنّه موجود و تفریع علیه، لا أنّ الشارع حکم علیه تعبّدا بأحکام الواقع، بل إنّما أوجب الشارع البناء علی وجوده فقط، فیترتّب علیه الآثار تبعا لوجوده و تفریعا علیه، فاذا انکشف الخلاف و أنّه لم یکن موجودا انکشف أنّ البناء العملیّ لم ینطبق علی الواقع، و أنّه فی الواقع لم یکن محکوما بتلک الأحکام، و إن أجریناها علیه تفریعا علی وجوده

المحرز بصرف التعبّد.

کما أنّ الاحتمال الثانی أیضا کذلک، بل مقتضاه عدم إمکان ترتیب آثار الواقع علیه فی زمان الشکّ، إذ المجعول علی هذا الاحتمال أمر قبال الواقع فکیف یحکم علیه بحکمه؟ اللّهم إلّا أن یکون الدلیل المثبت لذلک الأثر مثبتا له علی الأعمّ من الواقعیّ و الظاهری من أوّل الأمر، و حینئذ یحکم علیه أیضا به و مقتضاه الإجزاء، لکنّه تقدیر علی تقدیر.

ثمّ إنّه قد اورد علی ما ذکرناه من الحکومة بوجوه:

منها و هو العمدة: أنّ لازم ترتّب جمیع الأحکام الثابتة للطّاهر الواقعیّ علی المشکوک طهارة المتنجس المغسول به فی زمان الشکّ و طهارة ما لاقاه فیه، و صحّة الوضوء و الغسل به فی زمان الشکّ و لو بعد العلم بأنّه کان قذرا سابقا و فی زمان الشکّ، فإنّ هذه کلّها أحکام للطاهر الواقعی مثل شرطیّته للصلاة.

أقول: و الّذی یخطر بالبال فی الجواب عنه أنّه لما کان الظاهر من مثل عبارة القاعدة أنّ قذارة المشکوک و طهارته الواقعیّتین تکون علی ما هی علیه فی الواقع و نفس الأمر، و إنّما حکم علیه کیفما کان بأحکام الطاهر الواقعیّ فی زمان الشکّ، ثم لمّا ارتفع الشکّ و حصل العلم بهذه القذارة الواقعیّة ارتفع عنه حکم الطاهر، و أثّر العلم من حین حصوله أثره من تنجیز أحکام الواقع، فیعلم منه أنّ سنخ هذا الحکم- أعنی القذارة و الطهارة- کذلک بمعنی أنّ لهذا السنخ وجودا واقعیا محفوظا حال الجهل أیضا یتنجّز اذا انکشف و حصل العلم به، و أنّ الطّهارة اذا استلزمت طهارة اخری، أو النجاسة نجاسة اخری فهذه الطّهارة و النّجاسة اللازمة کملزومها لها وجودها الواقعیّ عند الشکّ، و محکومة بأحکام الطاهر الواقعیّ فی زمان الشکّ، ثمّ اذا ارتفع الحجاب و انکشفت الحال ترتّبت علیها الآثار، و لا یفهم منها أنّ هذا الوجود الواقعیّ المحفوظ مختصّ بطهارة و قذارة المشکوک فقط، بل هذا حکم الطهارة و النجاسة مطلقا.

و إن شئت قلت: إنّ إطلاق دلیل تنجّس ملاقیه أو عدم طهارة المغسول به بعد

تعلیقه علی النجس الواقعی یقتضی نجاسة ملاقیه و المغسول به، غایة الأمر أنّها أیضا نجاسة واقعیة کنجاسة نفس المشکوک.

فالمغسول به أو ملاقیه مثله طاهر فی زمان الشکّ حتّی یعلم أنّه قذر، و هکذا الغسل و الوضوء فإنّ ظواهر الأدلّة أنّهما أیضا تنظیف و تطهیر، فحکمهما أیضا حکم المشکوک نفسه. نعم، إن قلنا بأنّهما لیسا من هذا الوادی کان حکمهما حکم الشرطیّة، مقتضی القاعدة صحّتهما واقعا، إلّا أن یقوم الإجماع أو دلیل آخر علی الخلاف.

و هذا الّذی استظهرناه من عبارة القاعدة لا یختص بها، بل یجری فی أمثالها ممّا حکم فیه علی المشکوک بحکم أحد الاحتمالین حتّی ینکشف الواقع، مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء هو لک حلال حتّی تعرف أنّه حرام بعینه»⁽¹⁾، فحلیب الحیوان المشکوک الحلّیّة و الحرمة و ثمنه یحکم بحرمته اذا قام الدلیل علی حرمته، و هکذا الأمر فی مثل قوله علیه السّلام: «الناس کلّهم أحرار إلّا من أقرّ علی نفسه بالعبودیة»⁽²⁾، الی غیر ذلک.

و قد یجاب عنه⁽³⁾: بأنّ اعتبار الطهارة و النجاسة واقعا من الاعتبارات الّتی ینافی وجودها الواقعی اعتبار خلافها فی ظرف الجهل بها، فإنّ فعلیّتها بنفس وجودها الواقعی، فالتعبّد بالطهارة و لو کان مطلقا تعبّد بأحکامها غیر المنافیة لاعتبار نجاسة ذلک الشی‌ء واقعا.

و فیه: أنّه و إن سلّمنا أنّ الطهارة من هذه الاعتبارات، إلّا أنّا لا ندّعی جعل الطهارة لذلک الشی‌ء المشکوک نفسه، بل هو- کما عرفت من ظاهر العبارة- علی ما کان علیه من النجاسة، و إنّما ندّعی محکومیّته فی ظرف الشکّ بجمیع أحکام الطاهر الواقعیّ التی منها طهارة المغسول به واقعا، و یکفی فی صحة هذا الجعل

الواقعیّ أن یحکم علیه بأحکام النجاسة بعد رفع الحجاب، فهو نجس واقعا محکوم بأحکام الطاهر، و المغسول به طاهر ظاهرا و واقعا.

نعم، هذا کلّه علی فرض کون الطهارة و النجاسة من الاعتباریّات. و أمّا اذا قلنا بأنّهما من الامور التکوینیة فلا معنی لانتفاء النجاسة واقعا بعد فرض وجود سببها، لکن وجودها الواقعی لا ینافی أن یحکم علیها بأحکام الطاهر و لو بعد کشف الخلاف فی ملاقیه و ما غسل هو به کما هو مقتضی إطلاق القاعدة، فصرف جعل النجاسة و الطهارة من التکوینیات لا یوجب حلّ الإشکال، و کیف کان فسواء کانتا من الواقعیات أو تلک الاعتبارات فلا ینحلّ الإشکال إلّا بما ذکرناه.

و منها: أنّ إطلاق المغیّی و إن اقتضی ما ذکر إلّا أنّ إطلاق الغایة یقتضی أن یحکم علیه بعد کشف القذارة بجمیع أحکام النجس من أوّل الأمر، فیتعارض الصدر و الذیل و یسقط عن الحجیّة.

و الجواب عنه: أن قوله: «حتّی تعلم ... الی آخره»- بحسب ظاهر العبارة- بیان لغایة الحکم المدلول علیه بقوله: «کلّ شی‌ء طاهر»، فمفاده أنّ هذا الحکم المطلق بإطلاقه ثابت و باق الی هذا الزمان، و یرتفع من هذا الزمان، فلا حاجة الی ما ذکره فی نهایة الدرایة من جعل قوله: «حتّی تعلم» من قیود الموضوع، و کون ما بعده محکوما بحکم عقلیّ لا شرعیّ، بل الظاهر أنّه بیان غایة الحکم و نهایة زمان ثبوته، فلو کان مفهوم الغایة حکما شرعیّا أیضا لما خالف مفاد الصدر کما عرفت.

و منها: أنّ الحکومة تحتاج فی الرتبة السابقة الی موضوع ثابت ینزّل منزلة موضوع آخر، و الموضوع هاهنا- و هو الطهارة الظاهریة- یجعل بنفس الحکومة و متأخرا عنه علی الفرض، فهذه الحکومة مستحیلة.

و الجواب: أنّ الحکومة التنزیلیة و إن احتاجت الی ما ذکر، إلّا أنّ موضوع التنزیل هنا لیس الطهارة الظاهریة، بل المشکوک الطهارة هو موضوع التنزیل، و هو أمر ثابت نزل منزلة الطاهر الواقعی، و هذا التنزیل أفاد محکومیة المشکوک بأحکام الطاهر الواقعی، و هو المعبّر عنه بالطهارة الظاهریة.

و منها: غیر ذلک ممّا هو مذکور فی تقریر المحقّق النائینی⁽¹⁾و حکاه فی مستدرکات النهایة، و الجواب عنه واضح، فراجع النهایة⁽²⁾و ما کتبته من تقریر بحث سیّدنا العلّامة الاستاذ- مدّ ظله العالی- و ذیله.

و ممّا ذکرنا فی قاعدة الطهارة تعرف حکم أصالة الحلّ؛ فإنّ تقریب الحکومة و دفع اشکالاتها واحد واضح، فتدبّر.

و من الاصول: الاستصحاب، و هو عامّ یجری فی تنقیح موضوع التکلیف و فی إثبات أصل الوجوب و التکلیف.

و التحقیق فیه أن یقال: إنّ الظاهر من قوله: «لا تنقض» و نحوه أنّ المکلّف مأمور فی عالم التعبّد بأن لا ینقض یقینه، بل یبقیه علی ما کان، فیقینه باق فی عالم التعبّد، و تعبّد الشارع ینتهی بنفس الحکم ببقائه، ثمّ یتفرّع علی أنّه متیقّن و محرز للواقع أنّه یترتّب علی ما تیقّن به جمیع أحکام الواقع، لا لأنّ الشارع حکم علیه و تعبّد فیه بجمیع أحکام الواقع کما فی قاعدة الطهارة، بل إنّما حکم الشارع و عبّد بوجوب البناء علی بقاء الیقین، و عدم نقضه بالشک، فهو قد حکم و عبّد بذلک لا غیر، لکن لمّا کان بعد ذلک التعبّد قد أحرز المکلّف الواقع فقهرا یرتّب علیه آثاره، فاذا انکشف أنّه لم یکن من الواقع عین و لا أثر، و أنّ بناءه لم یطابق الواقع یعلم بأنّه لم یکن المشکوک محکوما علیه بأحکام الواقع و إن جری علیه أحکامه بمقتضی الإحراز التعبدی.

و منه: تعرف ما فی کلام سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- و کلمات صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه و فیها مواضع أخر للنظر لعلّه تأتی الإشارة الیه فی البحث عن الأمارات.

هذا کلّه بالنظر الی مقتضی العبارة المعروفة عنهم علیهم السّلام: «لا ینقض الیقین بالشکّ» أو «فإنّ الیقین لا یدفع بالشکّ» بنفسها.

إلّا أنّه قد یقال: إنّ مقتضی هذه العبارة بنفسها و إن لم یکن هو الإجزاء إلّا أنّه

یستفاد منها الإجزاء بقرینة تعلیل الإمام علیه السّلام لعدم إعادة الصلاة به، و ذلک فی الصحیحة الثانیة لزرارة، قال زرارة: «قلت: فإن ظننت أنّه قد أصابه و لم أتیقّن ذلک، فنظرت فلم أر شیئا، ثمّ صلّیت فیه، فرأیت فیه؟ قال: تغسله و لا تعید الصلاة، قلت: لم ذلک؟ قال: لأنک کنت علی یقین من طهارتک، ثم شککت، فلیس ینبغی لک أن تنقض الیقین بالشکّ أبدا»⁽¹⁾.

وجه الدلالة أنّ ظاهر السؤال أنّه علم بعد الصلاة بوجود تلک النجاسة الّتی ظنّ بإصابتها، و حینئذ فهو عالم و متیقّن بوقوع الصلاة مع النجاسة، و ظاهر قوله علیه السّلام: «فلیس ینبغی ... الی آخره» أنّ إعادة تلک الصلاة فی زمان العلم بحقیقة الأمر بعدها أیضا بنفسها، و مع قطع النظر عن حکم الشارع بعدم انبغاء النقض هذه الإعادة نقض للیقین بالطهارة بالشکّ، و مع فرض أنّه عالم حینئذ بوقوعها فی النجاسة، و إنّما کان شاکّا فیه حال الصلاة، فتدلّ الروایة علی أنّ المراد بنقض الیقین بالشکّ أعمّ من رفع الید عن الأعمال الواقعة فی حال الشکّ حتّی بعد انکشاف الخلاف، و هو عبارة اخری عن الإجزاء فی الاستصحاب.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّ جمیع الوجوه الّتی ذکروها لتطبیق العلّة علی المورد حتّی ما أفاده سیّدنا الاستاد- مدّ ظلّه العالی- فی رسائله غیر خال عن الإشکال، و خروج عن الظاهر، إذ ظاهر الروایة أنّ تمام العلّة هو عدم جواز⁽²⁾

( منه عفی عنه).

و فیه: أنّ مقتضی هذا المعنی أنّه لو علم بهذه النجاسة أثناء الصلاة لجری فی حقّه بالنسبة الی ما مضی من صلاته قاعدة الاستصحاب، مع أنّه خلاف ظاهر قوله علیه السّلام فی ذیل الصحیحة: حیث قال زرارة: «إن رأیته فی ثوبی و أنا فی الصلاة؟

قال علیه السّلام: تنقض الصلاة و تعید اذا شککت فی موضع منه ثمّ رأیته، و إن لم تشک ثمّ رأیته رطبا قطعت الصلاة و غسلته ثمّ بنیت علی الصلاة؛ لأنّک لا تدری لعلّه شی‌ء اوقع علیک، فلیس ینبغی أن تنقض الیقین بالشکّ»⁽¹⁾.

و ذلک أنّ الظاهر القریب من الصریح منه: أنّ مراده علیه السّلام نقض الیقین بالطهارة بالشکّ فیها، و أنّ هذا المعنی من النقض ینطبق علی نقض الصلاة و إعادتها فی الفرض الثانی دون الأوّل، فلذا حکم بالاستصحاب فیه دونه، و حمل الفرض الأوّل علی ما اذا علم إجمالا بالإصابة و شکّ فی موضعه ممّا لا یحتمله العبارة، و حینئذ فیدلّ الذیل علی عدم الإجزاء فی الاستصحاب، و یناقض ما استفید من الصدر، و یکون قرینة علی أن ارید من سؤال الصدر احتمال کون النجاسة حادثة فی الأثناء لا موجودة من أوّل الصلاة، و علیه فانقلبت الصحیحة دلیلا لعدم إفادة الاستصحاب للإجزاء بعد کشف الخلاف.

و من الاصول: قاعدة التجاوز و الفراغ، و تقریب دلالتهما علی الإجزاء: أنّ الأمر بالمضیّ المساوق لعدم الاعتناء الوارد فی کثیر من روایات القاعدة کقولهم:

«فشکّک لیس بشی‌ء»⁽²⁾الذی هو أیضا بمعناه مطلق شامل لما اذا انکشف خلاف الواقع، و أنّه لم یأت بالمشکوک، فالحکم بالمضیّ معه عبارة اخری عن الاجتزاء بالناقص، و عدم وجوب الإعادة و لا القضاء.

و فیه أوّلا: أنّ موضوع هذا الأمر لمّا کان هو الشکّ فإطلاقه مقصور علی ما اذا بقی شکّه و لم ینقلب الی الیقین بالعدم، و أما معه فإطلاقات الأدلّة الأوّلیة

محکّمة مقتضیة لوجوب الإعادة فی الوقت، و القضاء خارجه، فإنّ هذا اللسان- أعنی لسان وجوب المضیّ و عدم الاعتناء- لا یقتضی ورود التخصیص علی الإطلاقات الأوّلیة، بل غایته تجویز المخالفة، فمع کشف الحال و عدم الإطلاق فی أدلّة القاعدة یعمل بمقتضی الإطلاقات، مضافا إلی أنّه لو اقتضی التخصیص فالجمع بینه و بین الإطلاقات عدم وجوب الإتیان بالواقع اذا انکشف الأمر بعد مضیّ الوقت، لا فی أثنائه، فیجب الإعادة علی کلّ حال.

و ثانیا: أنّ الأمر بعنوان المضیّ نفسه محتمل لان یکون بملاک رفع ید الشارع عن الواقع، و لأن یکون بملاک التعبّد بالإتیان به، و قوله فی موثقة بکیر: «هو حین یتوضأ أذکر»⁽¹⁾، و فی صحیحة الفضیل: «بلی قد رکعت»⁽²⁾یکون قرینة علی تعیّن الاحتمال الثانی، فغایة مفاد القاعدة هو التعبّد بوجود المشکوک، ثم نرتّب علیه آثار وجوده بملاحظة إحرازنا له بالتعبّد بإحرازه، من غیر أن یکون ترتّب الآثار أیضا متعبّدا به شرعا، فاذا علم أنّ الإحراز لم یطابق الواقع یعلم ببقاء الأمر الشرعیّ علی ما کان، فیجب امتثاله بالإعادة أو القضاء.

و من الاصول: قاعدة البراءة: و هی جاریة لتنقیح موضوع التکلیف و للبراءة عن أصله، و ألسنة أدلّتها مختلفة إلّا أنّ ظاهر حدیث الرفع- و هو عمدتها- أن المجهول مرفوع ما دام الجهل، فیحکم علی الجزئیة أو الشرطیة أو المانعیة المشکوکة، أو المانع المشکوک وجوده بالعدم فی زمان عدم العلم، لا بمعنی إحراز عدمه، فإنّه خلاف ظاهر لسانه، بل بمعنی محکومیته بالعدم، و لازمه الإجزاء بعد کشف الخلاف، بمثل التقریب الذی مرّ فی أصالة الطهارة، فتذکر.

لکن لا یبعد أن یقال: إنّ مفاد الحدیث لیس أزید من أنّ الحکم المجهول بحکم العدم، و لازمه أن لا یؤخذ المکلّف بما کان مجهولا و لأجل جهله، أمّا اذا تبیّن الواقع و علم بالحکم فلا غرو فی أن یؤخذ بعلمه و بحکم معلوم، فالظاهر عدم

الإجزاء هنا.

هذا تمام الکلام فی الاصول.

و أمّا الأمارات: فإنّ قلنا فیها بالطریقیة- کما هو الحقّ الواضح- فهی غیر مقتضیة للإجزاء، إذ لا شأن لها بحکم العرف و الشرع إلّا إحراز الواقع، ثم نرتّب آثار الواقع علی ما قامت علیه بمقتضی هذا الإحراز، لا بتعبّد بترتّبها، فلمّا انکشف الخلاف انکشف خطؤنا فی ترتیبها، و کان إطلاق الدلیل الواقعی الشامل لمن أتی بما اقتضته الأمارة أیضا مقتضیا لوجوب العمل علیه فی الوقت و إن لم یعلم به، و یترتّب علیه مع عدم إتیانه وجوب القضاء فی خارجه. هذا.

و لکن لیس ببعید أن یقال: إنّ موارد قیام الأمارات المخالفة للواقع دائما من مجاری حدیث الرفع، إذ ذلک الواقع المحفوظ ممّا لم یعلم، فیشمله حدیث الرفع، و مقتضاه- کما مرّ- الإجزاء، فیما اذا جری لتنقیح موضوع التکلیف.

بیانه: أنّ الحدیث الشریف قد حکم برفع ما لا یعلمون، و معلوم بحسب الظاهر العرفیّ منه أنّه لا یشمل ما علم عدمه، إلّا أنّ العلم الّذی یرادفه بالفارسیة «دانستن» لا یصحّ إطلاقه إلّا علی ما طابق الواقع، دون ما خالفه، فإذا قطع بأمر یراه هو الواقع فهو قاطع به، لکنّه لیس بعالم و إن کان یتخیّل نفسه عالما و یعبّر عن نفسه حین قطعه بأنّه عالم، إلّا أنّه بعد کشف الخلاف یقول بارتکازه: إنّی لم أکن عالما بالأمر و الواقع و إن کنت تخیّلت إنیّ عالم.

و بالجملة: العلم هو الانکشاف المطابق للواقع، و هو الظاهر منه، و لا سیّما اذا علّق و نسب الی الواقع و الأمر الواقعی، کما فیما نحن فیه، فإنّ ظاهر قوله: «ما لا یعلمون» أنّ هنا شیئا و لا یعلمونه الامة، ففیما نحن فیه الجزئیة- مثلا- محفوظة و لا یعلم بها، فهی مرفوعة، و رفعها مقتض للإجزاء کما عرفت.

إن قلت: لا ریب فی تقدّم الأمارات علی أدلة البراءة حکومة أو ورودا، و أنّه لا مجال لأدلتها مع وجود الأمارة، مع أن مقتضی ما ذکرت جریان حدیث الرفع مع قیام الأمارة أیضا.

قلت: إنّ حدیث الرفع جار بحسب الواقع و نفس الأمر مع عدم مطابقة الأمارة للواقع؛ لمکان انحفاظ موضوعه کما عرفت، لکنّ المکلّف عند قیام الأمارة و عدم انکشاف الخلاف یری نفسه عالما بالواقع حقیقة أو حکما، فیری نفسه خارجا عن عموم الحدیث غیر مشمول له، فلا یجری الحدیث فی حق نفسه، و هذا معنی الحکومة، و بعد انکشاف الخلاف و ارتفاع الحجاب یعلم بأنّ اعتقاده السابق کان خطأ، و کان هو داخلا فی عمومه کالشاکّ، فالحکومة حکومة ظاهریة، و مقتضاها ما عرفت، و لا نعترف و لا نسلّم أزید منها.

و ما یقال: من أنّ الظاهر ممّا لا یعلم ما جهل حاله رأسا لا ما قامت الحجّة علی عدمه، خلاف الإطلاق، فلا یصغی الیه، هذا.

و أمّا إن قلنا بالسببیّة فالإجزاء و عدمه بحسب الثبوت مبنیّ علی وفاء المأتیّ به أو تفویته، و عدمهما، کما فی الکفایة⁽¹⁾. و أمّا فی مقام الإثبات فبعد الإغماض عن أنّ السببیة بجمیع احتمالاتها خلاف التحقیق- کما هو مبیّن فی محلّه- نقول:

إن قلنا بالسببیّة و حدوث المصلحة السلوکیة بالتقریب الذی فی رسائل الشیخ الأعظم⁽²⁾فهو لا یوجب الإجزاء، لا إعادة و لا قضاء. و إن قلنا بها بتقریب أنّ جعل الشارع لهذه الأمارات فی مقام تحصیل مراداته مع علمه بأنّها کثیرا ما تتخلّف عن الواقع شاهد و دلیل علی وجود مثل مصلحة الواقع الفائتة فی مؤداها و لو عند التخلّف، فالإتیان بمؤدّاها إتیان بالواقع بحسب الملاک، و مقتضاه الإجزاء و لو انکشف الخلاف، إذ المصلحة لو قامت بالمؤدی فی الأمارة المخالفة، فلا یفرّق فیه بین انکشاف الواقع فی هذا العالم، و عدمه، بعد تسلیم التقریب المذکور.

و أمّا إن قلنا بالسببیّة بتقریب أنّ ظاهر الأمر بتصدیق العادل وجود المصلحة فی متعلّقه فهو لا یقتضی الإجزاء، إذ یحتمل عدم وفاء هذه المصلحة بمصلحة الواقع و عدم تفویتها لمحلّها، و مقتضی إطلاق دلیل الواقع وجوب الواقع علی مثله،

و یترتّب علیه لزوم قضائه.

هذا کلّه فیما علم أنّ جعل الأمارات علی نحو السببیّة أو الطریقیة المحضة.

و أمّا إذا شک فی أنّ جعلها علی أیّ النحوین و انکشف تخلّف الأمارة عن الواقع فمقتضی القواعد ما هو؟ و ینبغی أن یعلم أنّ البحث عن الشکّ مبنیّ علی کون مقتضی السببیّة الإجزاء کما فی التقریب الثانی، و إلّا فلا أثر للشکّ فی کیفیة جعلها بعد أنّ مقتضی کلتیهما عدم الإجزاء، و حینئذ نقول: لا ریب أنّه لو کان الواقع هو الطریقیّة فتکلیفه فی زمان جهله متعلّق بمتن الواقع و إن لم یکن فعلیّا أو منجّزا بملاحظة جهله، و أمّا لو کان الواقع هو السببیة فملاک المأمور به الواقعی- بحسب الفرض- قائم فی زمن الجهل بمؤدّی الأمارة أیضا، کما أن الواقع ایضا مطلقا فی زمان الجهل به أو انکشافه یقوم به الملاک، و علیه فلیس للمولی التابع أمره للملاکات الواقعیة أن یعلّق أمره الواقعیّ فی زمان الجهل بخصوص الواقع تعیینا؛ لفرض وجود ملاکه فی مؤدّی الأمارة أیضا، بل لا بدّ و أن یکون مطلوبه الواقعی، فی هذا الزمان أعمّ من الواقع و مؤدّاه فبحسب الواقع یکون المکلّف مخیّرا بین الإتیان بالواقع أو الإتیان بالمؤدّی، بحیث لو أتی بالواقع غفلة و لا عن قصد و عمد کفی بعد انکشاف الخلاف، إذ أتی بوظیفته الواقعیة، فالمولی یخیّر عبده فی الإتیان بأیّهما شاء، إلّا أنّ العبد یتخیّل أنّه موظّف بخصوص المؤدّی، کما أنّه یکلّفه بالواقع- علی الطریقیّة- و إن کان یری نفسه غیر مکلّف إلّا بالمؤدی، و علیه إذا انکشف الواقع، و قد أتی بالمؤدّی قبل الانکشاف فإذا یلاحظ العبد حال جهله- و هو شاکّ فی کیفیّة جعل الأمارات- یری تکلیفه الشرعیّ فی تلک الحالة مردّدا بین التعیین و التخییر، فیکون شکه هذا من موارد مسألة دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و علی القول فیها بالبراءة عن الخصوصیة یجوز له الاکتفاء بما أتی به من مؤدّی الامارة.

و منه تعرف النظر فی ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من استصحاب عدم الإتیان بما

یسقط معه التکلیف و اجراء قاعدة الاشتغال، فتدبّر جیّدا.

ثم إنّ توضیح ما فی الکفایة بأن یقال: لمّا لم یکن ریب فی سقوط التکالیف عمّن أتی بمقتضاها فلا محالة یکون موضوعها خصوص من لم یأت به، فبعد کشف الخلاف یستصحب عدم إتیانه بالمأمور به الواقعی، فیدخل فی موضوع دلیل التکلیف، فیجب علیه بمقتضی عموم دلیله الإتیان بالمأمور به، فهذه الأمارة الدالّة علی وظیفته الواقعیة تنطبق علیه و ترفع شکّه عن البقاء فی فعلیّة التکلیف الواقعیّ فی الزمان الثانی، فالأمارة کاشفة عن وجود الحکم الواقعی و العقل حاکم بفعلیّة هذا الواقع و تنجزه، و هذا بخلاف استصحاب عدم کون التکلیف فعلیّا، فإنّه إنّما یثبت عدم فعلیته من غیر أن یبیّن أنّ ما أتی به مسقط حتّی یرفع به أیضا الشکّ الموضوع للاستصحاب الأوّل فیتعارضا، بل هذه الحکومة شأن الاستصحاب الأوّل، لا غیر فیؤخذ بمقتضاه و یحکم بلزوم الإعادة.

نعم، إن کان الاستصحاب الأوّل هو استصحاب بقاء التکلیف بالواقع لما کان لحکومته علی الثانی وجه صحیح، فإنّ الشکّ فی الفعلیّة و إن کان مسبّبا عن الشکّ فی أصل البقاء إلا أن ترتب الفعلیّة علی البقاء لمّا کان بحکم العقل فلا یمکن إثبات فعلیة الواقع باستصحاب بقائه إلّا بالأصل المثبت، بل غایة ما یترتّب علی الاستصحاب الأوّل: أنّ الواقع باق تعبّدا، و العقل یحکم بأنّ هذا الباقی- و هو الواقع التعبّدیّ- منجّز، و أما إثبات أنّ الواقع نفسه منجّز فلا یمکن إلّا من باب الملازمة بین الواقع التعبّدیّ العنوانیّ و الواقع نفسه.

و بهذا التوضیح ظهر وجه عدوله قدّس سرّه عن هذا الاستصحاب الی ما ذکره، و وجه الحاجة الی إثبات أنّ ما أتی به مسقط بالاستصحاب الثانی، فمنه تعرف النظر فیما أفاده فی نهایة الدرایة⁽¹⁾.

و التحقیق: عدم جریان شی‌ء من هذه الاستصحابات.

أما استصحاب عدم الإتیان بالمسقط: فأوّلا: لما عرفت من أنّ المورد من

موارد دوران الأمر بین التعیین و التخییر، و حینئذ فإن قلنا فیه بالبراءة فالمقدار المعلوم من التکلیف قد علم الإتیان بمسقطه، و المشکوک مرفوع من أصله فلا حاجة الی إحراز مسقطه. و إن قلنا بالاشتغال فوجهه عدم انحلال التکلیف الی معلوم تفصیلیّ و مشکوک فیحکم العقل بالاحتیاط، و إلّا فاستصحاب عدم الإتیان بالمسقط غیر جار، و ذلک أنّ موضوع کلّ تکلیف علی هذا الفرض من لم یأت بالمأمور به بعنوانه الذاتیّ.

مثلا: موضوع وجوب صلاة الجمعة- إذا کان تعیینیّا- من لم یأت بصلاة الجمعة، و موضوع وجوب إحدی الصلاتین الجمعة و الظهر- اذا کان تخییریا- من لم یأت بشی‌ء منهما، و لیس موضوع کلّ تکلیف عنوان من لم یأت بالمأمور به کما هو واضح، و حینئذ فاذا دار الأمر بین التعیین و التخییر فبعد الإتیان بالفرد المقوّم لاحتمال التخییریة و إن کان شاکا فی إتیان المسقط لکنه لا یمکن إحراز عدمه بالاستصحاب، فإنّ الموضوع: إمّا عدم الإتیان بالجمعة بالخصوص مثلا، و إمّا عدم الإتیان بشی‌ء من الجمعة و الظهر مثلا، أحدهما هو الموضوع الواقعیّ المرتّب علیه الحکم، و هو لیس شاکا فی بقاء شی‌ء منهما، إذ هو قاطع ببقاء الأوّل و ارتفاع الثانی، فما هو الموضوع لا یجری فیه الاستصحاب؛ لعدم تمامیّة أرکانه، و إجراء الاستصحاب علی عنوان عدم الإتیان بما هو الوظیفة،- و إن تمّت أرکانه- غیر مفید، إذ هو عنوان انتزاعیّ لم یترتّب علیه الحکم شرعا، و إنّما ترتّب علی عنوان آخر ملازم له، و شأن الاستصحاب الموضوعیّ علی التحقیق لیس إلّا إثبات الموضوع، و إلّا فترتیب الحکم من باب تطبیق الکبری الکلّیّة الثابتة بالأدلّة علیه، فاذا لم یکن العنوان المستصحب موضوع الحکم بل کان موضوعه عنوانا آخر یلازمه فالحکم لا یترتّب علی نفس المستصحب، و إثبات ملازمه لا یمکن بعد ما ثبت من عدم حجّیّة الاستصحاب المثبت، و هذا الوجه هو بعینه ملاک عدم جریان الاستصحاب فی الفرد المردّد، و فی شبهة الغروب و المغرب و تمام الکلام فی محلّه. هذا.

و ثانیا: لأنّ التکالیف- کما هو ظاهر أدلّتها- موضوعها ذات المکلّف بلا قید،

إلّا أنّ مقتضی کلّ تکلیف لیس أزید من أن یبقی إلی حین امتثاله دون ما بعده، فشأن التکلیف الثابت علی کلّ موضوع هو سقوطه عن هذا الموضوع إذا أتی به لا أنّ الموضوع مقیّد بعدم الإتیان، فتدبّر جیّدا فإنه لا یخلو عن دقّة.

و أمّا استصحاب بقاء التکلیف بالواقع فلأنّه بعد فرض أنّ المورد من دوران الأمر بین التعیین و التخییر لا یجوز استصحاب التکلیف بالواقع علی کلا المبنیین، لمثل ما ذکرناه أوّلا فی وجه عدم جریان استصحاب عدم الإتیان بالمسقط، فتذکر و تفطّن.

اللّهم إلّا أن یقال: بناء علی عدم الانحلال فالتکلیف بالواقع نفسه معلوم و یشکّ فی سقوطه بالمأمور به الظاهریّ، و الأصل قاض ببقائه فیجب امتثاله.

و الجواب: أنّ هذا الوجوب مردّد بین التعیینیّ و التخییریّ، و الحکم ببقائه بعد الإتیان بمحتمل العدلیّة لا یثبت التعیین، و الحکم بالاحتیاط عقلا لو کان لا یحتاج الی الاستصحاب، بل یحکم علی المحرز منه بالوجدان.

و أمّا استصحاب عدم فعلیّة التکلیف بالواقع فلأن الحق- علی ما سنبین إن شاء اللّه تعالی- أنّه لیس للتّکلیف بل مطلق الأحکام أزید من مرحلتین یختلف فیهما نفس التکلیف و الحکم:

إحداهما: مرحلة جعله قبل أن یوضع بمقام العمل.

و ثانیهما: مرحلة جعله بمقام العمل.

و بعد أن وضع بمقام الإجراء فلا تختلف حقیقته بعلم المکلّف و جهله، و إنّما الجاهل معذور فی مخالفته بخلاف العالم، فالتنجّز من أحکام التکلیف البالغ الی المرحلة الثانیة بحکم العقل، لا من مراتب التکلیف، و حینئذ فما هو من حالات التکلیف من الفعلیة- أعنی مرتبته الثانیة- تمّ فی زمان الجهل أیضا، و لا ینقلب من مرتبة الی مرتبة فی زمان الجهل و العلم حتّی یثبت عدم فعلیته بالاستصحاب.

مضافا الی أنّ الشکّ فی زمان الجهل لیس فی بقاء الفعلیة و عدم بقائها، بل فی بقاء نفس التکلیف و عدم بقائه، و إلّا فهو فعلیّ لو کان باقیا، فتدبّر.

و هذا التفصیل من الکلام جار بیانا و إشکالا فی جمیع موارد دوران الأمر بین

التعیین و التخییر، فلیکن علی ذکر. هذا.

نعم، لو کان التکلیف بالواقع فی زمان الجهل تعیینیا حتّی علی احتمال السببیة لسلم ما فی الکفایة عن بعض الإشکالات، لکنّه خلاف التحقیق کما عرفت.

ثمّ إنّ ما أفاده فی الکفایة⁽¹⁾من الفرق- فی جریان الاصول- بین الشکّ فی السببیة و الطریقیة، و الشکّ فی الإجزاء فی الأوامر الاضطراریة أو الظاهریة، بناء علی أن تکون الحجّیة علی نحو السببیة، و مع ذلک شکّ فی وفاء مصلحة الظاهریّ بالواقعی، إذ قضیة الأصل فی الثانی عدم وجوب الإعادة، للاتیان بما اشتغلت به الذمّة یقینا. و أصالة عدم فعلیة التکلیف الواقعیّ بعد رفع الاضطرار و کشف الخلاف غیر صحیح.

أمّا فی الأوامر الاضطراریة: فلما مرّ فی موضعه من أنّ الأمر فیها دائر بین تخییرین، و حکمه بعینه حکم دوران الأمر بین التعیین و التخییر، فراجع.

و أمّا فی الآخر: فلأنّه لو کان مبنی استصحاب عدم الإتیان بالمسقط- فیما نحن فیه- علی إحراز التکلیف بالواقع تعیینا فی زمان الجهل لکان مقتضاه إحرازه هاهنا أیضا، إذ إحرازه- فیما نحن فیه- موقوف علی ثبوته حتّی فیما کان الواقع هو السببیة الموجبة للإجزاء، و إلّا فلو لم یثبت علیه لم یکن وجه لإحرازه بعد احتمال هذا النحو من السببیة، و علیه فاذا لم تضرّ هذه السببیة بتعیینیة الواقع فکیف تضرّ به السببیة بنحو الوفاء ببعض المصالح؟

و إن کان مبنی ذلک الاستصحاب احتمال التعیین و التخییر فهاهنا و إن لم یحتمل ذلک إلّا أنّه یحتمل تخییر ان حکمهما حکم التعیین و التخییر، کما یظهر بالمراجعة الی ما ذکرناه فی الأوامر الاضطراریة، فراجع و تدبّر.

هذا کلّه حکم الشکّ فی السببیة و الطریقیة بالنسبة الی الإعادة.

و أمّا بالنسبة الی القضاء فالأمر کما ذکره فی الکفایة، و وجهه واضح لا سیّما مع التوجه الی ما أفاده صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه فی المقام، فراجع⁽²⁾.

و أمّا ما أفاده فی الکفایة: من أنّ الأمارة لا تفید الإجزاء علی السببیّة أیضا فیما اذا قامت علی وجوب أصل التکلیف أو نفیه فهو صحیح فیما لم تدلّ- و لو بواسطة العلم الإجمالیّ بعدم وجوب أمرین فی الواقع أو وجوب أحدهما- علی نفی الوجوب عن أمر آخر أو إثباته له و أما اذا دلّت علیه فمقتضی القول بالسببیّة قیام مصلحة الواقع الفائتة باتّباع مدلولها بنفس ما دلّت علی وجوبه مطابقة أو التزاما. و مراده قدّس سرّه من قوله: «إلّا أن یقوم .... الی آخره» ما اذا دلّ دلیل علی عدم وجوب أمرین علی المکلف أعمّ ممّا اذا کان أحدهما ظاهریا، فلا یرجع الی ما أوردنا علیه. و منه تعرف ما فی کلام صاحب نهایة الدرایة فی الحاشیة علی الحاشیة، فراجع⁽¹⁾.

تنبیه:

لا فرق فی الأمارة التی انکشف خلافها بین ما کانت قائمة علی نفس الحکم الشرعیّ أو موضوعه، و ما کانت قائمة علی ما له دخل فی استنباط الحکم الشرعیّ؛ کأقوال أهل اللغة، و نقل أقوالهم، و أقوال أهل الرجال و نقلها، غایة الأمر أنّ فی أمثالها بعد کشف الخلاف یعلم بعدم انطباق کبری وجوب العمل بالظهور، أو وجوب العمل بقول الثقة، و أنّه کان یتخیل انطباقها.

فعلی الطریقیة مقتضی القاعدة هو الأخذ بالواقع و عدم الإجزاء بعد کشف الخلاف.

و علی السببیّة تقوم مصلحة الواقع بقیام الأمارة، و کان مقتضاه الإجزاء.

کما أنّه یمکن تصویر هذه الأقسام فی القطع المنکشف خطؤه.

و من هذا القبیل ثبوت عدم وجود المخصّص للعموم، أو عدم المعارض للخبر، ثمّ العثور علیه، فإنّه تارة بالقطع و أخری بالأمارة، و علی کلّ منهما یترتّب حکمه، کما لا یخفی.

و لا فرق أیضا بین انکشاف خلاف الأمارة الاولی بالقطع أو أمارة معتبرة، إذ

الأمارة المعتبرة أیضا حجّة علی أنّ الامارة السابقة فی ظرفها کانت علی خلاف الواقع، فیجب ترتیب آثار عدم مطابقتها للواقع من أوّل الأمر علیه.

فمنه تعرف أنّه لا فرق بین الموارد و الأمارات أصلا، و لعلّ اشتباه أمر القطع بالأمارة أوجب أن استدلّ المحقّق العراقی قدّس سرّه علی عدم الإجزاء فی صورة تبدّل الرأی بوجه آخر، و هو: أنّه ینکشف بذلک عدم تحقّق الطریق المجعول، فلم یکن فی البین ما یوهم التدارک لیقال بالإجزاء⁽¹⁾. انتهی.

و أنت خبیر بأنّ رأیه الأول إن استند الی مقدمة قطعیة کالقطع بالظهور الترکیبیّ فانکشف خلافها کان من باب کشف الخلاف فی القطع، و إن کان مستندا الی مقدمة ظنیة انکشف خلافها فهو من باب انکشاف الخلاف فی الطریق المجعول، فلم یفترق تبدّل الرأی عن غیره، و اللّه العاصم.

تذنیبان:

الأوّل: اذا قطع بحکم تکلیفیّ أو خصوصیة المأمور به من عدم جزئیة شی‌ء، أو عدم شرطیته، أو عدم مانعیته، فعمل بمقتضی قطعه ثمّ زال قطعه: فإن تبدّل بقطع آخر علی خلاف الأوّل أو قامت الأمارة علی خلافه فمقتضی إطلاق دلیل الأمر الواقعی المنکشف بالقطع أو الأمارة لزوم الإتیان بالواقع فی الوقت و خارجه، و لو لم یکن له إطلاق و إنّما کان القدر المتیقن منه لزوم الواقع حین القطع به أو قیام الأمارة علیه، فالمرجع فی لزوم الإعادة و القضاء هو الاصول العملیّة، و الظاهر أنّ مرجع الشکّ بالنسبة إلی الإعادة الی التعیین و التخییر، و بالنسبة الی القضاء الی الشکّ البدوی، و قد مرّ تفصیل الکلام عند تحریر الأصل فی الشکّ فی السببیّة و الطریقیّة، فلا نعید.

و إن تبدّل بالشکّ من غیر قیام أمارة فقد یجب الاحتیاط فیما علم بوجوب المقطوع أو عدله، و أمّا فیما لم یلزم علم إجمالیّ بل احتمل صحة تطبیق قطعه فلا شکّ فی إجراء البراءة فی زمان الشکّ، و نتیجته الإجزاء.

و قد عرفت فیما تقدم صحّة الرجوع الی عموم حدیث الرفع، فیما قامت أمارة ظنیة أو قطعیة ثم انکشف خلافها، فلازمه جریان عمومه فی الصورتین الأولتین أیضا، فببرکة حدیث الرفع کان الحکم فی جمیع الصور الإجزاء.

الثانی: أن الإجزاء فی موارد الاصول المحرزة لشرائط أو أجزاء المکلّف به أو عدم موانعه، إنّما یوجب التوسعة الواقعیة فیما هو شرط أو جزء أو نفی المانعیة عمّا لم یعلم عنوان ذات المانع، کغیر مأکول اللحم- مثلا- علی تأمّل فی الأخیر، فلا مجال فی مثلها لتوهّم التصویب، فإنّ اللازم منه إثبات الشرطیة- مثلا- لمشکوک الطهارة، لا نفی النجاسة و إثبات الطهارة الواقعیة له.

کما أنّ الإجزاء فی موارد الاصول النافیة لأصل الشرطیة أو الجزئیة أو المانعیة عمّا شکّ فی کونه کذلک لا یوجبه، إذ المقتضی للإجزاء فیها هو استصحاب العدم، أو حدیث الرفع، و موضوعهما الشکّ فی الواقع و عدم العلم به، ففیهما و لا سیّما الثانی- کما أشار الیه فی الکفایة⁽¹⁾- قد فرض احتمال وجود الواقع أو وجوده، فعلی هذا یکون رفعه أو الحکم بعدم انتقاضه راجعا الی جعل العذر عن مخالفته، لا نفیه بالمرة، فهو ثابت فی الواقع، و المکلف معذور فی خلافه وضعا و تکلیفا.

و أمّا الإجزاء فی موارد الأمارات فمرجعه کما عرفت الی إحداث مصلحة مساویة فی مؤدّی الأمارة المخالفة؛ و لذلک یکون المکلف الجاهل بالواقع مخیّرا بحسب الواقع بین الإتیان بمؤدّی الأمارة أو نفس الواقع، مع أنّ العالم یتعیّن علیه الإتیان بالواقع تعیینا، و الظاهر أنّ الإجماع المدّعی علی بطلان التصویب یوجب الحکم ببطلانه أیضا، إذ مفاد الإجماع اشتراک العالم و الجاهل فی نفس الأحکام و کیفیتها من التعیین و التخییر، و منه تعرف النظر فیما أفاده فی الکفایة، و ما فی نهایة الدرایة فراجع⁽²⁾، و اللّه تعالی هو العالم بحقیقة الحال.

الفصل الرابع فی مقدّمة الواجب

اشارة

الفصل الرابع⁽¹⁾فی مقدّمة الواجب

و قبل الخوض فی المقصود تقدّم امور:

الأوّل: أنّ المسألة من المسائل الاصولیة

، یبحث فیها عن ثبوت الملازمة بین وجوب الشی‌ء و وجوب مقدّمته کما فی الکفایة⁽²⁾و یستنتج منها فی الفقه وجوب الشی‌ء المقدمة بعد ما علم وجوب ذیها.

لکنّ النظر معطوف الی حصول هذه الملازمة بینهما، من غیر أن یخصّص الدلیل علیها بحکم العقل، بل لو دلّت نفس الصیغة الدالة علی وجوب ذی المقدمة علی وجوبها، بل لو دلّ دلیل منفصل من إجماع أو کتاب أو سنّة علی هذه الملازمة لتمّ المقصود من هذه المسألة، و لما کان خروجا عمّا انعقدت لها، فهذه المسألة کسائر المسائل الباحثة عن الملازمة؛ عمدة النظر فیها الی أنّ هذه الملازمة ثابتة أم لا؟ و أمّا أنّ الدلیل علیها ما هو فهی مطلقة من هذه الحیثیة، فهی أشبه بمسألة البراءة عمّا لا یعلم، فإنّها مسألة یطلب فیها الحکم بعدم عقاب المکلّف علی التکلیف المجهول، سواء کان من طریق حکم العقل بقبح العقاب بلا بیان؛ أو قوله: «رفع ما لا یعلمون»؛ أو دلالة آیة، أو قیام إجماع علیه.

فالقول: بأنّ المسألة عقلیة لیس علی ما ینبغی، اللهمّ إلّا أن یوجّه بأنّه لمّا کان عدم دلالة الأدلّة الثلاثة الأخر مسلّما بین المتنازعین، و إنما کان النزاع من طریق حکم العقل، فلذا عبّر بأنّ المسألة عقلیّة، لکنّه خلاف ما یظهر من المعالم⁽¹⁾، اذ الاستدلال علی النفی بانتفاء الدلالات الثلاث ربما یدلّ علی توهّم دلالة الصیغة علیها، فتأمّل.

ثمّ إنّه لا ینبغی الرّیب فی أنّ المسألة لیست لفظیة، فإنّ المقصود بالبحث فی المسألة اللفظیة، إنّما هو فهم مدلول اللفظ، و ظهوره کالبحث عن أنّ الهیئة ظاهرة فی الوجوب أم لا؟

و بعبارة اخری: المبحوث عنه فی مباحث الألفاظ هو إثبات المدالیل التّصوریّة التی للألفاظ، لا إثبات مفادها تصدیقا بحیث یحکم بعدها أنّ الشی‌ء الفلانیّ- مثلا- واجب أو لیس بواجب، و من المعلوم أنّ البحث هنا فی وجود هذه الملازمة فی الخارج تصدیقا، لا فی تشخیص أنّ اللفظ دالّ علیها تصوّرا، و لعلّه کان مراد الشیخ الأعظم قدّس سرّه⁽²⁾، و القصور فی تقریر المقرّر.

و علی أیّ حال فما أفاده الشیخ الأعظم قدّس سرّه علی ما فی التقریرات؛ و تبعه علیه فی الکفایة غیر مسلّم، و لا سیّما علی تعبیر الکفایة من أنّه لا مجال لتحریر النزاع فی الإثبات ... الی آخره⁽³⁾، فإنّه أیّ محذور فی البحث عن تشخیص مفهوم لفظ تصوّرا، و إن سلّم أنّ مدلوله غیر ثابت فی الخارج أصلا؟ هذا. مضافا الی أنّ موضوع البحث هو مطلق الوجوب أعمّ ممّا کان ثابتا باللفظ أو غیره، و معه فکیف یمکن القول بأنّ المسألة لفظیة؟

و کیف کان فإسناد القول بأنّ المسألة لفظیة الی صاحب المعالم، بملاحظة استدلاله علی النفی بانتفاء الدّلالات الثلاث لعلّه لم یقع فی محله، إذ هو قدّس سرّه لم یقتصر علیه، بل أتبعه بعدم دلالة العقل أیضا، و إلیک نصّ عبارته، قال قدّس سرّه: «لنا:

أنّه لیس لصیغة الأمر دلالة علی إیجابه بواحدة من الثلاث، و هو ظاهر، و لا یمتنع عند العقل تصریح الآمر بأنّه غیر واجب، و الاعتبار الصحیح بذلک شاهد، و لو کان الأمر مقتضیا لوجوبه لامتنع التصریح بنفیه⁽¹⁾. انتهی. و مع هذا الاستدلال العقلیّ منه و ذکره أدلّة عقلیّة من خصمه کیف یصحّ إسناد القول بلفظیّة المسألة الیه بمجرد ذکرها فی مباحث الألفاظ، فذکرها فیها لمناسبتها لمدلول الهیئة من الوجوب، و الأمر سهل.

الثانی: قالوا: إنّ المراد بوجوب المقدّمة المبحوث عن ملازمته لوجوب ذی المقدمة

هنا لیس الوجوب العقلیّ الّذی هو بمعنی اللّابدّیة، و لا الوجوب العرضیّ الثابت لذی المقدمّة حقیقة، و المنسوب الی مقدمته مجازا، و لا الوجوب الثابت عن إرادة فعلیّة تابعة و ناشئة عن الإرادة الفعلیة المتعلّقة بذی المقدّمة، إذ ربما یکون المولی غافلا عن أنّ لما أوجبه مقدّمة، و معه یستحیل ثبوت إرادة فعلیّة بالمقدّمة، بل المراد هو الوجوب الثابت بإرادة شأنیّة، بمعنی أنّ العقل یحکم بالملازمة بین ارادة ذی المقدّمة فعلا و کون المولی بحیث لو التفت الی انّ له مقدمة لارادها.

و فیه: أنّ ما یمکن القول بملازمته لوجوب الشی‌ء و إن کان هذا- و هو أمر موجود فی قبال عدمه، فلا یرد أنّه لا یعقل الملازمة بین موجودین، و هذا المعنی لیس بموجود- إلّا أنّ الوجوب إنّما یعتبر عن مقام البعث نحو الشی‌ء، و بعبارتهم عن مقام الإرادة المظهرة له، و لا أقلّ من وجودها الواقعی، و المفروض غفلة المولی عن احتیاج واجبه الی مقدمة أحیانا، و معه فلا إرادة له متعلقة بالمقدمة رأسا، فضلا عن إظهارها و البعث نحو مقدمته.

نعم، لو التفت الیها لأراد، بناء علی القول بالملازمة، و لکن یسهّل الخطب أنّ مولانا الجلیل لا یتأتّی منه غفلة و ذهول.

تکمیل: ربما یقال- کما فی الدرر⁽²⁾-: بأنّ الأولی تبدیل عنوان مقدّمة

الواجب هکذا: هل الإرادة الحتمیّة المتعلّقة بالفعل- کما فی الواجب- أو بالترک- کما فی الحرام- تلازم إرادة مقدمته؟ و ذلک أن الواجب یختصّ اصطلاحا بما تعلّقت الإرادة الحتمیّة بفعله، فلا یشمل ترک الحرام المتعلّق أیضا لإرادة حتمیّة، مع أنّه أیضا متعلّق لإرادة حتمیّة، و ملاک القول بالملازمة فیهما واحد بعینه.

و فیه: أنّ المشاهد بالوجدان عند ما أردنا فعلا أنّه لیس فی وجداننا إلّا انتزاع نحو إتیان العمل و الفعل، و لیس فی أنفسنا مضافا الی هذا الانتزاع انزجار عن ترکه، بحیث کان فی أنفسنا أمران: إرادة و کراهة، و حبّ و بغض. و هکذا عند ما نکره فعلا فلیس فی وجداننا إلّا الکراهة، و الانزجار عن الفعل، لا إرادة و انتزاع نحو ترکه، و یتبعهما البعث و الزجر التابعان لهذه المبادئ؛ و لذلک فلیس فی الواجبات إلّا تکلیف واحد هو البعث و الوجوب، و مثلها المحرّمات.

و علیه فالإرادة أو الکراهة أمران مختلفان بالحقیقة لا بدّ من النظر الی مقتضی کلّ منهما علی حدة، و لیس البحث عن أحدهما عین البحث عن الآخر، و لا مجزیا عنه، و اللّه العالم.

الثالث: أنّ لفظ «المقدّمة» و إن لم یکن واردا فی روایة أو آیة أو معقد إجماع حتّی نبحث عن مدلولها اللغویّ

إلّا أنّه لا ریب فی أنّ ملاک الوجوب الغیری لشی‌ء هو توقّف ذی المقدّمة علیه فی وجوده، فإنّه مع عدم التوقّف- کما فی المتلازمین- لا وجه لوجوبه تبعا لوجوب غیره، و مع التوقّف یجری دلیل وجوبه، أعنی: حکم العقل بأنّ من طلب شیئا طلب ما یتوقّف علیه.

لکنّه لا یخفی أنّ التوقّف الملاک للوجوب الغیریّ إنّما یتم مع المغایرة بین الموقوف و الموقوف علیه مغایرة ما، من دون استدعائه للاستقلال الوجودی، و علیه فملاک هذا الوجوب موجود فی المقدم الطبعی مطلقا الذی منه أجزاء المرکّب، بل و الحدوث المتوقّف علیه البقاء، فإنّ البقاء: عبارة عن وجود الشی‌ء فی الزمن الثانی المغایر و لو بحسب الزمان لوجوده فی الزمن الأوّل، فالحدوث مقدمة للبقاء و واجب مقدّمیّ بوجوبه، و للکلام تتمّة.

الرابع: فی ذکر تقسیمات للمقدمة

اشارة

حتّی یتّضح أنّها بجمیع أقسامها محلّ النزاع أم لا؟ فقد ذکر لها تقسیمات:

منها: تقسیمها الی المقدمة الداخلیة و الخارجیة:

و المراد من الداخلیة:

اشارة

هی الأجزاء فی المأمور به المرکّب، و من الخارجیة: کلّ ما کانت خارجة عن ماهیة المأمور به و توقّف علیها وجوده، و لا إشکال فی دخول الخارجیة بأقسامها فی محلّ النزاع.

و أمّا الداخلیة:

فقد یستشکل فی دخولها فی محل النزاع: إمّا لدعوی أنّها لیست بمقدمة، و إمّا لأنّ وجوبها مستلزم للمحال.

أمّا الاولی: فببیان أنّها عین الکلّ الذی هو ذو المقدمة، فلا اثنینیة فی الوجود حتّی یکون متوقّف و متوقّف علیه، و مقدمة و ذو مقدّمة.

و بعبارة اخری: لا وجود لها غیر وجوده فی ضمن الکلّ، و هو بعینه وجود الکلّ، فلا مقدّمیة.

و اجیب عنه فی الکفایة: بأنّ المقدمة هی الأجزاء بالأسر لا بشرط، و ذو المقدمة هی الأجزاء بشرط الاجتماع فتغایرا.

أقول: تنقیح الجواب: أنّه بعد ما کان لکلّ واحد من الأجزاء وجود یخصّه و کان کلّ منها موجودا مستقلا فلا حاجة و لا وجه لجعل الأجزاء بالأسر مقدمة واحدة، بل کلّ جزء مقدّمة مستقلّة بحیاله، و المجموع مقدّمات، و معلوم أنّ الکلّ غیر کلّ جزء بحسب وجوده الخارجی، فاندفع الإشکال.

مضافا الی أنّه لو کانت الأجزاء مقدمة واحدة فالمرکّب- و هو ذو المقدمة- هو الأجزاء الخاصّة المجتمعة بکیفیة مخصوصة، و المقدمة هی ذات الأجزاء، و معلوم أنّ الأجزاء الخاصّة هی الأجزاء بخصوصیّتها، فهی متوقّفة علی حصول الأجزاء و حصول الخصوصیّة، و الخصوصیّة و إن فرضت أمرا اعتباریا فهی معنی غیر ذات الخاصّ و مزید علیها، و المرکّب متقوّم فی حقیقته بهذه الخصوصیة، فالمقدمة غیر ذی المقدمة، و ذو المقدمة متوقّف علیها، و إن کان وجودها فی ضمنه

إلّا أنّه غیره، و هو کاف فی ملاک الوجوب الغیری.

و ممّا یجب التنبّه له: أنّ الجزئیّة و الکلّیّة و إن انتزعتا عن ذات کلّ من الاجزاء ذوات المجموع لا بما أنّها منضمّة و مجتمعة بل حین الاجتماع- و هما متضائفان متکافئان قوة و فعلا- إلّا أنّ المأمور به بالأمر المقدمیّ لا یشترط و لم یشترط بصدق الجزء علیه بالفعل، بداهة أنّ المأمور به بهذا الأمر قد أخذ بحیث یحصل امتثال أمره عند وجوده، و إن کان مشروطا بتعقب الأجزاء الأخر، لکنّ امتثال أمره یحصل فی ظرف وجوده، و لم یحصل باقی الأجزاء بعد، و معلوم أنّه فی هذا الظرف- و هو ظرف عدم حصول جمیع الأجزاء فعلا- لا ینتزع منه الجزئیة بالفعل، إذ لم یحصل کلّ حتی یکون قد حصل جزء، فالمأمور به لیس المتّصف بالجزئیّة فعلا، و اعتبار وجودها و لو بنحو الشرط المتأخر و إن أوجب ضیقا فی المأمور به إلّا أنّه لا یعقل أن یوجب اتّصافه بالجزئیة قبل حصول منشأ انتزاعها.

بل لا یبعد أن یقال: إنّ المأمور به بالأمر النفسیّ أیضا و إن کان هو المرکّب، إلّا أنّه أیضا لم یقیّد بالکلّیّة، و إلّا لاقتضی عدم حصول الامتثال أصلا إلّا بعد حصول آخر جزء منه، و الوجدان و الارتکاز العرفیّ شاهد علی خلافه، بل هو من أول وجوده امتثال، فجمیعه من حین وجود أوّل جزء منه الی آخره امتثال واحد تدریجیّ و إن کان مشروطا بتتمیمه و تکمیله.

و منه یظهر أنّ ما یظهر من کثیر من الکلمات من لزوم اعتبار الأجزاء مجتمعة لحصول المقدمة محل نظر، إذ لیس المقدمة هو الجزء بما أنّه جزء حتّی یحتاج الی هذا الاعتبار، بل ذات المقدمة هو ذات ما یصیر جزءا، و اعتبار ترتّب ذی المقدمة علیها مبنیّ علی وجوب خصوص الموصل من المقدّمات، فافهم و استقم.

ثمّ إنّ ظاهر کلام التقریرات: أنّ الجزء اذا لوحظ لا بشرط یتّحد مع الکلّ، بخلافه اذا لوحظ بشرط لا عن الاتّحاد، فإنّه علیه غیر الکلّ، و الشقّ الأوّل من کلامه بظاهره واضح الإشکال کما أفادوا؛ فإن ما یباین وجوده فی الخارج وجود آخر لا یتّحد معه و إن لوحظ لا بشرط عن الاتحاد ألف مرّة.

إلّا أنّه وجّهه بعض السادة الأفاضل من حضّار البحث⁽¹⁾- وفقه اللّه تعالی و أیّده و أدام برکات وجوده- بأنّ مراده من الاعتبار اللابشرطی، هو ملاحظته بحیث یتمّ لحاظه بجمیع هویّته، و إن لوحظ الکلّ و لوحظ هو ضمنا، فی قبال النظر الیه مستقلا غیر مندکّ فی الکلّ، و معلوم أنّه باللحاظ الأول بعض وجود الکلّ و لیس إلّا الکلّ، و لا یجب إلّا بوجوبه، بخلافه فی اللحاظ الثانی، فإنّه رئی شیئا مستقلا و إن حصل منه الکلّ، فیمکن تعلق الوجوب الغیریّ به.

و هو وجه دقیق فی الفرق یؤول الی ما أفاده صاحب نهایة الدرایة أخیرا، و لعلّه کان مراد الشیخ الأعظم و إن قصرت عنه عبارة تقریراته، شکر اللّه تعالی سعیه، و وفقنی للاستفادة من محضره، و رزقنا جمیعا الإخلاص فی تحصیل العلم و سائر الأعمال.

هذا کلّه حول البحث عن مقدمیة الأجزاء و ملاک الوجوب الغیریّ لها.

و أمّا الدّعوی الثانیة- و هی لزوم المحال من وجوبها المقدّمیّ- فبیانه بوجوه ثلاثة: أحدها ما هو صریح الکفایة⁽²⁾، و یستفاد من التقریرات⁽³⁾أیضا، و هو لزوم اجتماع المثلین بعد ما عرفت من اتّحاد ذی المقدمة و مقدمته فی الوجود، فإنّه لو قلنا بأنّ المقدمة واحدة هی الأجزاء بالأسر فاتحادهما واضح، و إن قلنا بأنّها متعدّدة بتعدّد الأجزاء فکلّ جزء واجب بوجوب مقدمیّ و وجوب المرکّب ینبسط علی ذوات الأجزاء، فتجب بوجوبین و هو اجتماع المثلین.

إن قلت: قد مرّ أنّ المرکّب عبارة عن الأجزاء المجتمعة اجتماعا خاصّا، و بعبارة اخری: الخاصّ بما أنّه خاصّ هو المرکّب، و لیس هو الاجزاء و الخصوصیة، و انبساط الوجوب إنّما هو علی أجزاء المرکّب، و أجزاؤه أیضا هی الامور المنضمة الخاصّة، فإن کانت مقدمة واحدة أو مقدمات فما یتعلق به الوجوب النفسی ابتداء أو انبساطا هو الخاصّ بما هو خاصّ، و ما یتعلق به

الوجوب الغیریّ هو ذات الخاصّ، فاختلف المتعلّقان فبناء علی جواز اجتماع الأمر و النهی یتم المطلب.

قلت: المرکّب و إن کان هو الخاصّ إلّا أنّ قصر انحلال الوجوب و انبساطه علی خصوص الأجزاء ممنوع، بل ینبسط و ینحل عرفا علی الأجزاء و الخصوصیة بشهادة الارتکاز فیما لو شکّ فی وجوب الصلاة مطلقا أو مع الطهارة، فإنّ متعلّق الوجوب علی الاحتمالین لا یراه العرف متباینا، بل هو علی الاحتمال الثانی أیضا هو علی الاحتمال الأوّل، غایة الأمر أنّه زید علیه زیادة و بملاحظته نقول بالبراءة شرعا و عقلا. هذا.

و فیه أوّلا: أنّ المثلین أمران موجودان حقیقیان داخلان تحت نوع واحد لا یجتمعان علی موضوع واحد. و هاهنا إن ارید من المثلین فردان من الوجوب و البعث- کما هو ظاهر الکفایة⁽¹⁾- فهما و إن کانا متعلّقین بالخارج علی التحقیق- و سیجی‌ء إن شاء اللّه تعالی بیانه- إلّا أنّهما اعتباریان لا بأس باجتماع فردین منهما علی موضوع واحد اذا وافقه الاعتبار العقلائی.

و إن ارید منهما فردان من الإرادة، فالإرادة المتصورة فی التکالیف هی إرادة جعل القانون و التکلیف تتبعه فی التعدد و الوحدة، کما فی جمیع القوانین، فاذا صحّ تعدّد البعث و المجعول صحّ تعدّد إرادته.

و إن ارید منهما فردان من الحبّ و الشوق المتأکّد الی فعل العبد الی غیرهما من مبادئ إرادة جعل القانون فهذه المبادئ من الامور النفسیة الموجودة فی صقعها، و هی و إن کانت تعلّقیة إلّا أنّ متعلّقها أیضا موجود نفسی، فلزوم المحال إن کان من حیث عدم قابلیة النفس فهی لبساطتها قابلة، و إن کان لعدم قابلیة الفعل المحبوب و المشوق لتعلق حبّین و شوقین به، فالحبّ و إن کان تعلّقیا إلّا أنّه موجود نفسی تشخصه بنفس الوجود، و تشخص ماهیة الحبّ أو الفعل المحبوب به. و بالجملة: فتشخص کلّ هویة بنفس هذه الهویة الخاصّة، سواء علی القول

بأصالة الوجود أو الماهیّة، فبتعدد الحبّ یتعدد فردان من المحبوب فی صقع النفس، کلّ منهما موجود بوجود الحبّ المتشخّص بنفس ذاته، فلا یلزم اجتماع المثلین، مضافا الی إمکان جعل الوجوبین و حصول مبادئهما فی زمانین مختلفین.

و بالجملة: فمحذور اجتماع المثلین غیر لازم، و ممّا ذکرنا یظهر النظر فی مواضع من کلمات المحقّق. صاحب نهایة الدرایة، فراجع⁽¹⁾.

هذا، مضافا الی أنّ ما أفاده مبنیّ علی وجوب ذات المقدمة، و إلّا فلا یلزم المحذور بناء علی اجتماع الأمر و النهی.

الثانی: ما اختاره فی نهایة الدرایة: من أنّ الإرادة التشریعیة الموجودة فی التکالیف علّة تامّة لحصول المراد عند تمکین العبد من الامتثال، فإن تعلّق بالجزء وجوبان لزم عند کون العبد ممتثلا اجتماع علّتین تامّتین علی معلول واحد، و هو محال.

و فیه: أنّ لزوم أن تکون الإرادة التشریعیة- بعد الغضّ عن صحّتها- علّة تامّة مستقلّة- کما ذکره قدّس سرّه- ممنوع و مبنیّ علی قیاسها بالإرادة التکوینیة، و هذا القیاس لا دلیل علیه، بل لا بدّ لنا و أن نرجع فی هذه الاعتبارات العقلائیة الی العقلاء و اعتبارهم، فإن اعتبروا وجوبین علی شی‌ء واحد فلا محال و لا محذور، بل کلاهما عند الاجتماع بوجودهما العلمیّ مع مباد أخر فی نفس العبد من قبیل أجزاء علّة واحدة توجب حصول إرادة العبد و حرکة عضلاته نحو الامتثال، و إن کان کلّ إذا کان علی حدة أیضا یترتّب علیه هذا الأثر.

و بالجملة: فلا بدّ من مراجعة العقلاء، و المشاهد منهم بالوجدان تعلّق الوجوبین بأمر واحد فی موارد:

منها: ما اذا کان شی‌ء بصرف وجوده و لو اتی به فی ضمن آخر مطلوبا نفسیا مستقلّا، و کان المرکّب منه و من غیره مطلوبا نفسیا آخر فإنّه لا ریب فی أنّه یجعل هنا وجوبان نفسیان و إن کان الثانی ینبسط علی أجزائه التی منها ذلک

الشی‌ء، فیتصف بوجوبین مستقلّا و انبساطا.

و منها: ما اذا کان شی‌ء مقدمة لأمرین فإنّ الظاهر أنّه یتعلق به أمران غیریّان.

و منها: ما اذا کان شی‌ء مقدمة لواجب نفسیّ و کان هو بنفسه أیضا مطلوبا نفسیّا فهاهنا أیضا یتعلق به أمران.

و منها: ما نحن فیه، و لعلّ هنا موارد أخر تظهر بالتدبّر.

الثالث: أنّه یلزم اللّغویة من جعل الوجوبین، و النفسیّ لا بدّ منه، فلا معنی لجعل الغیری.

و فیه: أنّ اللّغویة إن کانت بملاحظة أنّ العبد إن قام بصدد امتثال الأمر النفسیّ یأتی بجمیع الأجزاء، و إلّا فلا یأتی بشی‌ء، فیرد علیه:

أوّلا: أن هذه اللّغویة إشکال علی القول بوجوب المقدمة مطلقا، و الکلام هنا بعد فرض وجوبها.

و ثانیا: أنّه بناء علی التحقیق من ترتّب الثواب علی الأمر الغیریّ فربما لا یکون أمر واحد و ثوابه محرّکا للعبد، و یکون الأمران محرّکا له فلا لغویة.

و ربما یسند هذا الوجه الأخیر الی تقریرات الشیخ قدّس سرّه، و الظاهر أنّ الإسناد فی غیر محلّه، و السند مراجعة التقریرات، فراجع⁽¹⁾.

و منها: تقسیمها الی العقلیّة و الشرعیّة و العادیّة، و أرجع فی الکفایة⁽²⁾الأخیرتین الی الاولی فجعلها قسما واحدا هی العقلیة، و أرجع الثانیة فقط الی الاولی فی التقریرات، فأثبت التقسیم الی قسمین، و هو الأظهر، قلنا دعویان:

الاولی: إرجاع الثانیة الی الاولی، و ذلک لما فی الکفایة، و عدم صحّة ما أفاده فی نهایة الدرایة، فإنّه وجهه الوحید، إذ البحث إنّما هو فی مقدمة الواجب بما هو واجب، و فی ما کان الدخیل فی الغرض شیئا مقیّدا، فمتعلق الطلب و الوجوب بحکم الارتکاز و شهادة الوجدان هو المقیّد بما أنّه مقیّد، و توقّف وجوده علی القید عقلیّ.

نعم، لو قلنا بتعلّق الأمر النفسیّ بذات المقیّد بلا تقیید، و تعلّق الأمر الغیریّ بشرائطه صحّ ما أفاده المحقق صاحب النهایة قدّس سرّه، و الظاهر أن کلامه مبنیّ علیه⁽¹⁾لکنّه ممّا لم یمکن لنا التصدیق به، کما مرّت الإشارة الیه.

الدعوی الثانیة: عدم رجوع الثالثة الی الاولی، و قد أغنانا عن بیانه صاحب النهایة قدّس سرّه، فراجعها⁽²⁾.

ثمّ إنّ ظاهر کلام التقریرات: أنّ القول بعدم قابلیّة الأحکام الوضعیة للجعل یستلزم هنا فی الشرائط الشرعیة أن لا یکون متعلّق الوجوب المقیّد بما هو مقیّد، کالصلاة مع الطهارة، بل یکون متعلّقه نفس الصلاة، إلّا أنّ لها وجها لا یحصل إلّا بالطهارة، فهذا الوجه الواقعیّ أوجب تعلّق الأمر الغیریّ بالطهارة، لکنّه مع ذلک لا یستلزم عدّ الطهارة- مثلا- مقدّمة شرعیّة قبال العقلیّة، إذ توقّف هذا الوجه الواقعیّ الدخیل فی الغرض علی الطهارة واقعیّ تکوینیّ یحکم به العقل، فلذا فقد أمر به الشرع أیضا، هذا.

أقول: أوّلا: إنّ إنکار تعلّق الجعل بالأحکام الوضعیة لا یستلزم إنکار تعلق التکلیف الشرعیّ بالمقیّد، فإنّ غایة الأمر أنّ الشّرطیة- مثلا- غیر مجعول، و أمّا إیجاب أمر خاصّ هو الصّلاة مع الطهارة- مثلا- المعبّر عنه بالمقیّد بما أنّه مقیّد فلا مانع منه، و لا نفهم استلزام هذا الإنکار لإنکاره.

و ثانیا: إنیّ لم اوفّق الی الآن لتصوّر کون الواجب نفس الصّلاة مع کونها متّجهة بجهة لا تحصل إلّا بالطّهارة، فتکون هذه الجهة أیضا مطلوبة و لا یحصل تقیّد فی الصلاة، فإنّ هذه الجهة اذا کان تحصیلها بید المکلّف- و المفروض أنّ الواجب بهذه الجهة محصّل لغرض المولی، و یمکنه أن یأمر بها- فلم لا یأمر المولی بالعمل المصاحب له، اللّهمّ إلّا أن یکون وجهه استلزام إنکار مجعولیة الأحکام الوضعیة لذلک، أو ما أفاده صاحب النهایة قدّس سرّه مما مرّ آنفا. و بالجملة: فلا

یمکننا تصدیق أیّ الأمرین.

و منها: تقسیمها الی مقدمة الوجود، و مقدمة الصحة، و مقدمة الوجوب، و مقدمة العلم.

و جعل- فی الکفایة⁽¹⁾- رجوع مقدمة الصحة الی مقدمة الوجود ممّا لا یخفی، مع أنّه علی مبناه قدّس سرّه- من عدم إمکان تعلق الأمر الأول و لا الثانی بالقیود الآتیة من قبل الأمر کقصد القربة و نحوه- لا بدّ من الالتزام بها قبال مقدمة الوجود، إذ هی دخیلة فی الصحة و لیست بدخیلة فی تحقّق الواجب المأمور به بما أنّه واجب و مأمور به، کما لا یخفی.

و أمّا مقدّمة الوجوب فهی و إن کانت غیر سائر الأقسام إلّا أنّها خارجة عن محل النزاع؛ و ذلک أنّها بجمیع أقسامها من المتقدّمة و المقارنة و المتأخّرة لا یکون الواجب متوقّفا علیها بما أنّها مقدمة الوجوب، فلیس فیها ملاک المقدمیة، أعنی التوقّف الوجودیّ للواجب، و قولنا بما أنّها مقدمة الوجوب، احتراز عمّا اذا کان مقدّمة وجوب الواجب تحقّق بأمر یتحقّق لا محالة و لو من قبل غیر المکلّف، و مع فرض تحقّقه یکون القائم بغرض المولی و الواجب بما أنّه واجب هو فعل المکلّف المقارن أو المسبوق أو الملحوق بهذا الأمر، فالواجب متوقّف علیه وجودا و وجوبا، و بما أنّه متوقّف علیه وجود الواجب یدخل فی محلّ النزاع، کما لا یخفی. هذا.

و قد علّل القوم خروجها عن محلّ النزاع بأنّ الوجوب إنّما یتحقّق بعد وجودها، و الأمر به أمر بتحصیل الحاصل، إلّا أنّه کما تری لا یتمّ فی المتأخّر، و لذلک فقد بیّن فی نهایة الدرایة⁽²⁾وجه خروجه بلزوم الدور، و هو قدّس سرّه و إن أجاب عن بیان الدور، إلّا أنّ الجواب الأوضح هو ما ذکرناه آنفا: من أنّ المقدّمة للوجوب علی المکلّف قد تکون مطلق وجود أمر یتحقق و لو من غیره، و المحصل لغرض المولی هو خصوص فعله الملحوق بهذا الأمر منه، فمقدّمة لعدم فوت الواجب علیه

یجب أن یحقّق نفسه هذا الأمر المقدمة حتّی یکون ما أتی به من العمل الواجب واجدا لما هو شرطه.

و إمّا مقدمة العلم فهی أیضا غیر سائر الأقسام، إلّا أنّ خروجها عن محلّ النزاع واضح مذکور فی کلمات الأعلام فراجعها.

و منها: تقسیمها الی المتقدمة و المقارنة و المتأخرة:

اشارة

و هنا إشکال مشهور فی المتقدمة و المتأخرة، و الکلام و إن کان فی مقدمة الواجب، إلّا أنّه تبعا للأعلام و تعمیما للفائدة نبحث عن مقدّمات التکلیف و الوضع أیضا.

فنقول: لا شکّ فی حکم العقل بوجوب مقارنة المعلول لعلّته التامة بجمیع أجزائها زمانا- فی الزمانیات- و تأخره عنها رتبة، فإنّ المعلول أثر لعلّته و موجود بها، و یمتنع بداهة وجود الأثر و المؤثر غیر موجود، کما یمتنع تأثیر المعدوم الذی هو لا شی‌ء محض و بطلان صرف فی أمر وجودیّ، و علیه فاذا کان تمامیة العلّة مشروطة بشرط لا تتمّ علّیتها إلّا به، فلو لم یکن هذا الشرط موجودا عند وجود المعلول و حدوثه، لامتنع تحقّق المعلول، لفرض عدم تمامیة ذات العلّة الموجودة، و امتناع تحقّق معلولها مع عدم تمامیتها، فإنه مساوق لأحد أمور: إمّا تأثیر العلّة الناقصة و المفروض أنّها لیست تامة قابلة للتأثیر، و إمّا تأثیرها بملاحظة الشرط المفقود، و معلوم أنّ الأمر العدمیّ لا حظّ له فی حصول موجود أصلا، و إمّا تحقّقه بلا علّة، و بطلانه بدیهی، و حینئذ یشکل الأمر فی بعض الشرائط الشرعیة للأحکام أو متعلّقها، ممّا یتأخّر عن زمان نفس الحکم أو متعلّقه، أو یتقدم علیه:

أمّا فی الأحکام التکلیفیة و الوضعیة- فإنه یلزم وجودها و شرطها غیر موجود، کما فی الإجازة بناء علی الکشف، بل النقل أیضا، فإنّه یلزم تأثیر العقد فی الملکیة، و هو نفسه غیر موجود، کما علی النقل، أو شرطه غیر موجود، کما علی الکشف، و مثله ما اذا قال المولی: «إن جاء زید یوم الجمعة یجب علیک تهیئة تشریفاته یوم الخمیس»- مع فرض أنّ المولی نفسه یباشر تشریفه و إکرامه- فإنّ الوجوب مشروط بالمجی‌ء المتأخر، فوجوده قبل تحقّق شرطه یلزمه المحذور و المزبور.

و أمّا فی شرائط المأمور به، فکما فی أغسال اللیلة الآتیة لصوم الیوم المتقدم، فإنّه لا ریب علی مسلک العدلیة أنّ التکالیف تابعة للمصالح و المفاسد، فالصوم- مثلا- إنّما أمر به لکونه مؤثرا فی مصلحة، فإذا کان مشروطا بالغسل المتأخّر لزم تأثیره فیها، و شرطه غیر موجود، أو هو نفسه معدوم، و فیهما من المحذور ما لا یخفی.

و التحقیق أن یقال: أمّا فی شرائط الأحکام فإنّ لها مراحل أربعة: مرحلة تصوّر المولی و مبادئ إنشائها عنده، و مرحلة إنشائها و جعلها من المولی، و مرحلة وجودها بوجود شرطها، و مرحلة تأثیر المصلحة و تأثیر الشرط الغیر المقارن لحدوث المصلحة فی متعلّقها و جعلها فی زمانها مقدما أو مؤخّرا:

فأمّا مقام تصوّر المولی و إرادته لإنشاء هذه الأحکام فهو لا یتوقّف إلّا علی وجود مبادئها فی نفس المولی لیس إلّا، و الوجود الذهنیّ للأمر المعدوم خارجا غیر عزیز، کما لا یخفی.

و منه یعرف حال مقام إنشائها، إذ هو أیضا لا یتوقّف إلّا علی إرادته الموقوفة علی المبادئ النفسیة الموجودة حینه.

و أمّا مقام وجودها الخارجیّ فمن المعلوم أنّ الأحکام کلّها تکلیفیّها و وضعیّها لیست امورا موجودة عینیّة حتّی تحتاج الی علّة تکوینیة، و إنّما هی امور اعتباریة یعتبرها العقلاء أو الشرع فی موضوع اعتبارها، و الإنشاء المشروط من المولی أو الجعل المشروط منه، موضوع عنده و عند العقلاء، لاعتبار المنشأ فی فرض حصول موضوع إنشائه، فاذا قال: «یجب علیک یوم الخمیس تهیئة وسائل إکرام زید إن جاء البلد یوم الجمعة» فمع فرض مجیئه یوم الجمعة یعتبر هذا الوجوب فی الخمیس المقدّم علیه، من غیر تأثیر لمجیئه فی الوجوب المتقدم. و هکذا الأمر فی الملکیة المتقدم اعتبارها علی الإجازة، أو المتأخّر اعتبارها عن العقد.

و أمّا حدیث المصلحة: ففی التکالیف تصویره بأنّ المصلحة الحاصلة إنّما تحصل من نفس العمل المتقدم لیس إلّا، إلّا أنّها إنّما تحتاج الیها بتقدیر تحقّق الشرط و فرض وجوده، فاذا وجد هذا الفرض تصل نوبة الاستفادة منها و تقع

موقعها، و إلّا فهی غیر محتاج الیها و لا لازمة، فحیث إنّ الاستفادة منها لزوما أو استحبابا إنّما هی علی فرض خاصّ یشترط وجوب تحصیل محصّلها بهذا الفرض، تقدّم أو تأخّر أو تقارن، کما فی مثال الأمر بتهیئة وسائل إکرام زید، فإنّ الاحتیاج الیها إنّما هو اذا جاء زید فلذلک یعلّق وجوبها علیه، فلیس فی البین حدیث من تأثیر الأمر المتأخّر أو المتقدّم فی حدوث المصلحة فی متعلق الحکم، و إنّما دخالته لترتّب غایة علی متعلقه، فلا محذور.

و أمّا فی الوضع- کالملکیة- فالمصلحة قائمة بانحفاظ النظام، و هو ینحفظ بجعل الملکیة- مثلا- علی طبق رضی الناس بعقودهم، و لو کان متأخّرا عن زمان وقوع عقدهم؛ فلذلک یجعلها عقیب العقد بشرط رضا من له العقد، بمعنی: أنّه ینشئ الملکیة للمتعاملین المالکین من زمان العقد أو الإجازة و الرضا اذا تحقّق منهما الرضا أو الإجازة، فلا محذور أیضا.

فمحصّل الأمر: أن نفس المتقدم أو المتأخّر شرط، إلّا أنّ الشرط هنا لیس بمعناه المراد منه فی الفلسفة، بل کلّ ما کان له دخل و لو إعدادا فهو شرط، کما هو معناه عرفا و فی غیر مصطلح العقول، و الإشکال و الأجوبة ناظرة الی معناه المعقولی، و لذلک لا تحلّ بها العقدة، بل و هی خروج عن ظاهر الأدلة من کون المتأخر- مثلا- شرطا لا وصف التعقّب به.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّ ما فی الکفایة و الفوائد إنّما یتصدی و یفید لرفع الإشکال عن المقامین الأوّلین، دون الأخیرین، فلاحظ.

هذا کلّه فی شرائط الأحکام.

و أمّا فی شرائط المأمور به: فأساس الإشکال- کما عرفت- أنّه کیف یؤثر المأمور به فی المصلحة المترتّبة علیه مع أنّه غیر واجد لشرط التأثیر لتقدّمه و انصرامه، أو لتأخّره و عدم وجدانه؟ و حلّ الإعضال بعد تسلیم أنّ الشرط بوجوده الخارجیّ شرط لتحقّق المصلحة المرادة، و إلّا لما قیّده المولی الحکیم العالم بالواقعیّات به: أنّه لا محذور فی أن یکون المأمور به بنفسه مؤثّرا فی أثر

باق الی وجود شرطه المتأخّر، إلّا أنّه ما لم یوجد هذا الشرط لا یصل بالمرتبة المرادة، فاذا وجد شرطه یزول عن المحلّ مانع، أو یوجد فیه کمال و قابلیة فیستکمل هذا الأثر الموجود، و یصل الی الحدّ المراد، و هی المصلحة الملزمة، فصوم المستحاضة- مثلا- یؤثّر فی النفس أثرا نوریّا لیس هی مصلحته الملزمة، بل هو ناقص عنها لمکان حدثها و قذارتها، فاذا اغتسلت زالت هذه القذارة عن نفسها و وصل هذا الأثر النوریّ الی الحدّ الکامل المطلوب، و هکذا الأمر بالنسبة الی الشرائط المتقدمة، فإنّها توجب حالة صفاء و قبول للنفس- مثلا- باقیة الی امتثال المأمور به، فاذا أتی به یؤثر فیها الأثر المطلوب. هذا کیفیة الأمر فی مقام الثبوت.

و فی عالم الإثبات و توجیه التکلیف یتوجّه الأمر الی العمل المتعقّب بهذا الشرط أو المسبوق به، من غیر لزوم أن یکون وصف التعقّب أمرا موجودا من الإضافات المقولیة، و إنّما هو طریق إثباتیّ لإفهام أنّ الغرض الأصیل لا یحصل إلّا اذا وجد الشرط أیضا فی ظرفه.

و الجواب عنه بما فی نهایة الدرایة- من أنّ العبادات امور جعلیة، و رسوم و عادات لا واقعیة تکوینیة، فلا بأس بجعل أمر متعقب أو مسبوق بکذا عبادة؛ لعدم لزوم وصف وجودی فی الأمر المأمور به⁽¹⁾- و إن کان صحیحا بنفسه دافعا للإشکال من أصله: إلّا أنّ الالتزام بأنّ جمیع العبادات کذلک لعلّه خلاف ظواهر الأوامر المتعلقة بالأعمال، حیث إنّ ظاهرها أنّها منبعثة عن المصالح الکامنة فیها.

کما أنّه خلاف کثیر من الأخبار الواردة فی سرّ التشریعات و عللها، فراجع.

و أمّا ما فی الکفایة⁽²⁾- سواء ارید به حصول عنوان إضافیّ للمأمور به ملازم لعنوان إضافیّ آخر فی شرطه المتأخر أو المتقدم، أم ارید به حصول عنوان فی خصوص المأمور به اذا اضیف و قیس الی شرطه- فیرد علیه: أنّ هذا العنوان حیث

إنّ به تمامیة مؤثّریة العمل المأمور به فی المصلحة، فلا بدّ أن یکون و لو بالحیثیة التی هی منشأ لهذا العنوان أمرا موجودا واقعیّا، و حیث إنّ المفروض أنّ حصولها إنّما هو بملاحظة وجود شرط المأمور به فی موطنه- إذ لو لم یتحقّق فیه لم یحصل هذا العنوان- فتحقّقها إنّما هو بدخالة تکوینیة لهذا الأمر المتأخّر أو المتقدم، و فیه من المحذور ما تقدّم. مضافا الی ما هو المعروف من تکافؤ المتضائفین قوة و فعلا، فیستحیل فعلیة احدهما و الآخر غیر موجود، فهذا أیضا وجه آخر یبطل به الاحتمال الأوّل من احتمالی کلامه.

ثم إنّه یظهر ممّا ذکرنا من الإشکال المشترک بل المختصّ: أنّ القول بأنّ تقدّم أجزاء الزمان بعضها علی بعض و تأخّرها کذلک من الإضافة المقولیّة ممّا لا یمکن تصدیقه، إذ مقتضی أنّه لو لم یتحقّق المتأخّر لما اتّصف المتقدم بالتقدم، أنّ لوجود المتأخر دخلا فی تحقق حیثیة التقدم، و حینئذ فکیف یؤثّر ما لیس بموجود قبل وجوده فی وجود شی‌ء؟ و مثله الکلام فی اتّصاف المتأخّر بالتأخّر، کما أنّ مقتضی تکافؤ المتضائفین أن یکون تقدم المتقدم و تأخّر المتأخّر معین فی الوجود، مع أنّه لا یجتمع جزءان من الزمان فی الوجود أصلا.

و ما عن صدر المتألّهین قدّس سرّه: من أنّ معیّة أجزاء الزمان فی الوجود اتّصالها فی الوجود الوحدانیّ التدریجیّ، و جمعیة هذا الوجود الغیر القارّ عین الافتراق⁽¹⁾فیه:

أنّ معیّتها و إن کانت کذلک إلّا أنّها- کما أفاد- عین الافتراق، و ما لم تکن المعیّة عین الاجتماع دون الافتراق لم یحصل شرط تکافؤ المتضائفین، و لا شرط تأثیر أحد المعین فی وجود وصف الآخر.

فالحقّ: أنّ التقدّم و التأخّر بین أجزاء الزمان أیضا لیسا من مقولة الإضافة، و لا من الموجودات العینیة الواقعیة، بل إنّما هما امور انتزاعیة ینتزعها و یدرکها العقل عن الأجزاء الکذائیة المتدرجة فی الوجود، و لیس کأنیاب الأغوال، إلّا أنّها لیست بإزائها حیثیة وجودیة واقعیة أیضا، و مثله لیس بعزیز کما فی الإمکان

و العدم، و نحوهما.

و منه تعرف ما فی جواب سیّدنا الاستاذ العلّامة- مدّ اللّه تعالی ظلّه و دامت برکات وجوده الشریف، و وفّقنا اللّه تعالی ثانیا للاستضاءة من غزیر علمه و شریف أخلاقه، برجوعه الی حوزتنا عاجلا- فإنّه- مدّ ظلّه- جعل حلّ الإشکال بأن التقدم و التأخّر الإضافیین و إن لم یتحقّق إلّا بین المعین فی الزمان، قضاء لحقّ التضایف إلّا أنّ المتقدم متقدم بواقع التقدّم، و المتأخّر متأخّر بواقع التأخّر، و هما أمران غیر إضافیّین.

فنقول: إن کان هذا التقدم و التأخّر إدراکیّین انتزاعیّین لیس إلّا و لم یکن لهما وجود أصلا کان الأمر کما ذکره، إلّا أنّه حیث لنا الاحتیاج- علی الفرض- الی أمر به یتمّ علّیّة المأمور به فی المصلحة فلا محالة هو أمر موجود، و اشتراط وجود السابق بأمر لاحق محال، کما عرفت.

و فی المقالات فی مقام حلّ الإشکال ما حاصله: أنّ المقدّمة تارة شأنها إعطاء وجود ذیها، و اخری شأنها تحدید دائرة الوجود و تضییق سعة المعطی لوجودها بحدّ، أو تضییق سعة وجود الأثر بنحو یکون بهذا الحدّ قابلا للتأثیر، أو قابلا للانوجاد، و المراد بالحدّ: نهایة الوجود، فهو لیس من سنخ الوجود، و لا العدم و إن کان له واقعیة بتبع الوجود، و هذا الحدّ: تارة ذاتیّ لوجود خاصّ، و اخری عرضیّ یحصل له من تقییده بضمیمة، و ربما یحصل له بمقارنته لشی‌ء أو سبقه أو لحوقه.

ففی القسم الأوّل ممّا کان شأنه التأثیر و إعطاء الوجود لا یعقل تقدّمه و لا تأخّره عن أثره، بل لا بدّ و أن یکون مقارنا معه. و أما فی القسم الثانی فحیث إنّ من البدیهیّ أن دخله التحدیدی لیس دخلا تأثیریا فکما یحصل من المقارن فکذلک من المتقدّم و المتأخّر⁽¹⁾. انتهی.

أقول: الظاهر اختلاط الأمر علیه و اشتباه التضییق الحاصل للمفهوم بالحاصل لحقیقة العین و متن الوجود، بیانه: أنّ سعة الوجود انما هی بمعنی وجدانه للفعلیات

المتصوّرة للوجود فی قبال ضیقه الذی بمعنی فقدانه لبعض الفعلیات، و کلّ منهما إضافیّ کما لا یخفی. فالوجود الوسیع إنّما یتضیّق بأخذ مرتبة من فعلیاته الوجودیة، فما لم تؤخذ فعلیة من فعلیّاته لا معنی للحکم بحدوث ضیق فیه، و هذا بخلاف سعة المفهوم، فإنّ المفهوم إنّما یحکی عمّا بإزائه من الفعلیة المحدودة، فإن لم یقیّد بقید وجودا و لا عدما یقال: إنّه وسیع، و اذا تقیّد بقید وجودیّ أو عدمیّ یعبر عنه بأنّه مضیّق، مع أنّه فی کلا الحالین لا یحاذیه إلّا فعلیّة واحدة، و معنی سعته: إنّما هو إمکان وجوده فی ضمن الفاقد و الواجد من دون أن یکون وجود القید أو عدمه داخلا فیه.

و حینئذ نقول: إنّ قیاس الشی‌ء بأمر وجد سابقا أو سیوجد لاحقا: إن أوجب تضیّق مفهومه بکونه عقیب هذا الأمر، أو سابقا علیه فهذا لیس تضییقا فی حقیقته، بل هو باق علی ما کان من فعلیة الحقیقة، فلا معنی لحصول تغیّر فیما کان له من الأثر، اللهمّ إلّا أن یوجب هذه المقایسة وجود وصف فعلیّ فیه یعینه علی تأثیره فی أثر مخصوص لا یمکنه التأثیر فیه بدونه، أو یمنعه عن تأثیره بحدّ یؤثّر فیه لو لاه، لکنّ إیجابها لهذا الوصف الوجودیّ مستلزم لتأثیر المتقدّم أو المتأخّر، و هو من الاستحالة بمکان.

و إن أوجب هذا القیاس تضیّق حقیقته أوسعتها بحسب الکون و الخارج فهو تأثیر وجودیّ تکوینیّ لا یعقل وجوده إلّا بعلّة وجودیة یعتبر فیها معیّتها مع أثرها.

فالحاصل: أنّ حدّ الوجود هی الماهیّة، و هی منتزعة عن مقدار فعلیة الوجود و حدّها، و ما لم تتغیّر فعلیّته لم تنقلب ماهیّته، و تغییر الفعلیة لا یمکن إلّا بعلّة إلهیة واقعیة، و الأمر المتقدّم أو المتأخّر لیس له هذا الشأن، کما لا یخفی.

و أمّا ما فی تقریرات بحث بعض الأعلام قدّس سرّهم: من أنّ شرائط المکلّف به خارجة عن محلّ النزاع، إذ حقیقة الاشتراط ترجع الی أن الإضافة الحاصلة بین المکلف به و الأمر المتأخّر أو المتقدّم شرط فی صحته، و حصولها ممّا لا محذور

فیه، و إنما محلّ الإشکال شرائط الوضع أو التکلیف، و الحقّ فیه هو الامتناع، إذ الأحکام الشرعیة کلّها من قبیل القضایا الحقیقیة التی یکون موضوع الحکم فیها هو العنوان الکلّی مرآة لما یمکن تحقّقه من الأفراد، و لا دخل لعلم المتکلم و جهله بتحقّق فرد و عدم تحقّقه فی حکمه، بل الموضوع هو العنوان الکلیّ بنحو المرآتیة یترتّب حکمه علی کلّ فرد یتحقّق فی الواقع، و الشرائط حیث إنّها من قیود الموضوع، و الموضوع بالنسبة الی حکمه من قبیل السبب بالنسبة الی مسببه؛ لتوقّف الحکم علی موضوعه و ترتّبه علیه فتجویز الشرط المتأخّر مرجعه الی تقدّم الحکم علی بعض أجزاء موضوعه، و هو فی قوّة تقدّم المعلول علی علّته، انتهی ملخّصا⁽¹⁾.

ففیه أوّلا: أنّه لا وجه لإخراج شرائط المکلف به عن محلّ النزاع بعد ما عرفت من تقریب الامتناع فیه أیضا، و تنظیر الشرائط المتأخرة له بالأجزاء المتدرجة للمرکّب تعمیم و تکثیر لمورد الإشکال، و الإضافة الحاصلة التی ذکرها قد عرفت أنّها أمر اعتباریّ لا یدفع به الإشکال، فتذکّر.

و ثانیا: أنّ إرجاع شرط الحکم الی قیود موضوعه ممّا لا وجه له، بل الشرط بمنزلة حیثیّة تعلیلیّة لمجی‌ء الحکم و ثبوته علی موضوعه.

و ثالثا: أنّه لا برهان علی أنّ الموضوع بالنسبة الی حکمه من قبیل السبب بالنسبة الی مسبّبه، و إنّما ما تقتضیه القضیة الحقیقیة أنّ المتکلّم الحاکم أثبت الحکم علی موضوعه فی فرض وجوده و وجود شرطه، و الحکم- کما عرفت- أمر اعتباره بیده، و لا بأس بقصر اعتباره علی فرض مخصوص کما هو ظاهر.

و رابعا: أنّ المراد من کلام الکفایة لیس دخل علم المولی و تصدیقه بوجود الشرط خارجا فی حکمه، بل مقصوده: أنّ وجوده التصوّریّ و اللحاظیّ شرط، و هو حاصل، فلیس کلامه مبنیّا علی خلط القضایا الخارجیة بالحقیقیة کما أفاده، فراجع.

و العجب من العلّامة السیّد الاستاذ البروجردیّ قدّس سرّه حیث أفاد: أنّه لا دلیل

علی امتناع الشرط المتقدم و المتأخر فی التکوینیات فضلا عن الامور الاعتباریة⁽¹⁾. و أنت تعلم أنّ توقّف أمر یوجد الآن فی وجوده علی ما لم یتحقّق بعد من أوضح الممتنعات، حتّی فی المعدّات، فضلا عن الشرائط الّتی یراد بها ما یکون بوجودها متمّما لفاعلیة الفاعل أو قابلیة المحلّ، و لذلک أیضا یحکم العقل بلزوم تقارنها و عدم جواز تقدّمها أیضا.

ثم إنّه قدّس سرّه أجاب عن الإشکال بوجه ثان، و هو: أنّ الشرط المتأخّر اذا کان شرطا للحکم، فهو فی الحقیقة شرط لحکم العقل بالإمکان علی موضوع عقلی، إذ العقل یحکم بأنّ تکلیف المکلف ممکن اذا کان ممیزا قادرا حین العمل، فالقدرة حین العمل- مثلا- شرط اتّصاف التکلیف بالإمکان فی هذه القضیة العقلیة، لا شرط وجود التکلیف فی الخارج، فلا محذور فیه، و اذا کان شرطا للمکلّف به فهو:

إمّا یوجب حصول قید فی المکلّف به من دون توقف لأصل عنوانه علیه، و إما یکون دخیلا فی انتزاع عنوان بسیط عنه.

ففی القسم الأوّل حیث إنّ وجود المکلّف به لا یتوقّف علیه و إنّما المتوقّف تقیّده فلا محذور فیه، إذ هو کما یتقیّد بالمقارن یتقیّد من ناحیة المتقدّم و المتأخّر أیضا، و هکذا القسم الثانی، إذ وجود ذات المکلّف به لا یشترط بشرط، و إنّما المشروط انتزاع عنوان عنه، و دخالة أمر متأخر فیه ممّا لا إشکال فیه، کما فی انتزاع عنوان الاستقبال عن مشی الماشی لاستقبال المسافر فإنّ قدومه المتأخر دخیل فیه، و لا محذور⁽²⁾. انتهی ملخصا.

و فیه ما لا ینبغی أن یخفی: أمّا ما أفاده فی شرائط الحکم ففیه: أنّه اذا کان إمکان شی‌ء و لو وقوعا مشروطا بامر متأخّر فلا محالة یکون وجوده متوقّفا علی تحقّق هذا المتأخّر، و هو ما یفرّ عنه. مضافا الی ما أفاده العلّامة المقرّر⁽³⁾لبحثه: من أنّ هذا إنّما یتمّ فی الشرائط العقلیة دون الشرائط الشرعیة المتأخرة.

و أمّا ما أفاده فی شرائط المأمور به ففیه: أنّ الإضافات و العناوین اذا کانت اعتباریة فهی کما أفاد یصحّ انتزاعها بلحاظ أمر متقدّم أو متأخر کالمقارن، و أمّا الحیثیات الواقعیة فکیف یعقل توقّفها علی أمر متأخّر؟ و قد عرفت ابتناء الإشکال فی جمیع الموارد علی الحاجة الی حیثیة وجودیة توقّفها علی أمر متأخر محال.

و أعجب من جمیع ذلک ما أفاده استطرادا: من أنّ الأمر بالمقیّد یتعلّق- و لو بالانبساط- علی نفس القید، إذ التقیّد الذی هو جزء تحلیلیّ للمأمور به یکون بوجود القید فینبسط الأمر النفسیّ علیه کانبساطه علی الأجزاء، و أنت خبیر بأنّ التقیّد و إن کان بلحاظ وجود القید إلّا أنّه غیره، فهو أمر انتزاعی ینتزع من کونه مع القید أو مسبوقا أو ملحوقا به، لا نفس القید، و علیه فالقید من المقدمات إن امر به فهو واجب غیری، و إنّما ینبسط الأمر و الوجوب النفسیّ علی التقیّد و خصوصیّة کونه معه مثلا، کما لا یخفی، قد خرجنا عن رسم الأدب، و نتوب الی اللّه تعالی فهو المستعان.

ثمّ إنّ الظاهر دخول المقدمات بجمیع أقسامها من المتأخّر و المتقدّم و المقارن فی محلّ النزاع بعد وجود ملاک الوجوب الغیریّ فی جمیعها علی السواء.

الأمر الخامس: فی تقسیمات الواجب، لاتّضاح أنّه بجمیع أقسامها محلّ النزاع أم لا؟

1- فمنها: تقسیمه الی المطلق و المشروط:

اشارة

و قد عرّفهما القوم بتعاریف وقعت بینهم محلّ النقض و الإبرام من حیث الاطّراد و الانعکاس، و الظاهر أنّهم لا یختلفون هاهنا- کسائر الموارد- فی معناهما بحیث ینتج اختلافهم فی المصادیق حتّی یری بعضهم أنّ المورد الکذائیّ من المطلق- مثلا- و ینکره الآخر، إلّا أنّه لا ینافیه أن یکون تصدّیهم للتعریف فی مقام شرحهما بحیث لا یشذّ عنه فرد و لا یدخل فیه خارج، کما یشهد بذلک قیامهم من الصدر الأوّل مقام الإیراد علی التعاریف طردا أو عکسا، فالقول بأنّ

تعاریفهم تعاریف لغویة لا بیان و شرح للماهیة خلاف ظاهر کلماتهم، فما فی الکفایة مرارا محلّ إشکال بل منع، کما أنّ تعبیره- و لو بقرینة ما أفاده فی أوّل بحث العامّ و الخاصّ- خلاف الاصطلاح، کما بیّنه المحقّق صاحب نهایة الدرایة، فراجع⁽¹⁾.

ثمّ إنّه لا ریب فی أنّ الأحکام الشرعیة متعلّقها- أعنی المکلفین- و موضوعاتها امور کلّیة تتوقّف فعلیة هذه الأحکام علی وجود صغریات و أفراد لهذه الکلّیات و انطباقها علیها، لکن هذا التوقّف لا یمنع عن الجعل القانونیّ الکلیّ علی هذه العناوین الکلّیة قبل وجود أفراد لها، فالشارع یجعل حکم وجوب الصلاة أو حرمة الخمر علی من بلغ حدّ التکلیف، من غیر توقّف لجعله هذا علی بلوغ المکلف حدّه، و لا علی وجود الخمر حین جعل القانون، إلّا أنّه قد یوقف و ینیط جعله لهذا القانون الکلیّ الغیر المتوقّف من الجهتین: ینیطه بوجود شرط، و تحقّق أمر فی الخارج، و الظّاهر أنّ هذا القسم الثانی هو الواجب المشروط، و ذلک الأول هو الواجب المطلق، و علیه فلا غرو فی دعوی أن لنا واجبات مطلقة⁽²⁾من جمیع الجهات و بنحو الحقیقة، و إن کان هذا لا یمنع عن کون الإطلاق أو الاشتراط إضافیا أیضا.

فالحاصل: أنّ الإطلاق کالحصر یمکن أن یکون حقیقیا، و یمکن أن یکون إضافیا، و هما محقّقان فی التکالیف، و إن کان الاشتراط الحقیقیّ الذی معناه الاشتراط بکلّ أمر غیر موجود فیها، و علیه فما فی الکفایة⁽³⁾من کون الإطلاق

أیضا إضافیا فقط محلّ تأمّل و إشکال.

ثمّ إنّه لا شکّ أنّه إذا ورد من المولی: «إن جاءک زید یجب علی کلّ أحد صلاة رکعتین، أو فلیصلّ کلّ احد رکعتین» فظاهره أنّه جعل جعله لهذا الحکم منوطا بتحقّق هذا الشرط، فما لم یتحقّق فلا وجوب.

و بعبارة اخری: مفاد «یجب صلاة رکعتین، أو فلیصلّ رکعتین»- مثلا- بنفسه قانون کلیّ، و هو کما عرفت فی مقام فعلیّته مشروط بانطباق عنوان المکلّف- و عنوان الموضوع فی بعض الموارد- علی مصادیقه الخارجیّة، لکنّ هذا التوقّف لا یمنع عن تحقّقه اللائق بالوجوب القانونیّ قبل تحقّق هذه المصادیق.

هذا هو مفاد هیئة «افعل» مثلا، أو المادة الدالّة علی الوجوب مثلا، و مفاده هذا- و هو البعث القانونی- بقانونیته قد انیط و علّق علی تحقّق الشرط فی الواجب المشروط، فما لم یتحقّق الشرط فلا وجوب قانونیّ أصلا، لا أنّ الوجوب القانونیّ موجود، و إنّما لم یصل الی الفعلیة حتّی یکون الشرط شرطا لمقام فعلیته فقط. و ما حقّقناه ظاهر بل صریح المحقّق صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه فراجع. و للکلام تتمة تأتی عن قریب- إن شاء اللّه- بعد ورقتین.

نعم، قبل تحقّق الشرط مفاد الجملة الشرطیة موجود اعتبارا فی قبال عدمه، بمعنی: أنّ الشارع أنشأ أنّ الوجوب متحقّق فی هذا الفرض و بهذا الشرط، و هذا المعنی التعلیقی أمر متحقّق فی قبال عدمه، لا یبعد الحکم ببقائه بالاستصحاب اذا شکّ فیه، و أمّا الوجوب القانونیّ فلا أثر منه ما لم یتحقّق ما جعله الحاکم شرطا لوجوده، و تحقّقه.

فالحاصل: أنّ تحقّق مفاد الهیئة- و هو الوجوب- بمقتضی هذه الإناطة و الاشتراط موقوف علی وجود الشرط خارجا فلا وجوب قبل تحقّقه، بل الأمر کذلک فی التکالیف و القوانین المجعولة علی العناوین الکلّیّة، کما اذا قال: «للّه علی کلّ مستطیع حجّ البیت» فإنّ هذا القانون الکلیّ و إن کان ثابتا من غیر توقّف علی شی‌ء إلّا أنّ مفاد «علی»- و هو الوجوب القانونی- إنّما یتحقّق اذا تحقق

موضوعه، أعنی المستطیع، إذ الوجوب إنّما جعل علی واقع المستطیع، و لا واقع له إلا من یتصف بالاستطاعة خارجا، و منه تعرف أنّه لا فرق بحسب الواقع بین ما اذا قال: «إن استطعت فحجّ» و ما اذا قال: «یجب الحجّ علی المستطیع» فإنّ واقع الوجوب إنّما یتحقّق اذا تحقّق واقع الاستطاعة، کما لا فرق بینهما بحسب الملاک و إنّما تمام الاختلاف فی التعبیر. فهذا هو ظاهر القضیة الشرطیّة.

لکنّه هل الأخذ به بلا إشکال أم لا؟ قد اشکل علیه بطائفتین من الإشکال:

الاولی: ما یکون راجعا الی رجوع الشرط الی مفاد الهیئة، من حیث إنّ رجوعه هذا مستلزم للمحال بملاحظة مفاد الهیئة.

و الثانیة: ما تکون مربوطة الی مقام مبادئ الجعل، و أنّ تحقّق الإرادة و تعلّقها بالعمل طبقا لهذا الظاهر محال.

أمّا الاولی فهی امور:

منها: ما فی التقریرات:

من أنّ مفاد الهیئة معنی حرفی ایجادیّ و المعانی الإیجادیّة الحرفیّة امور شخصیّة، لا معنی لورود التقیید علیها، فإنّ التقیید شأن المفاهیم الکلّیّة⁽¹⁾.

و فیه أوّلا: أنّ الحقّ أن معانی الحروف أیضا امور کلّیّة قابلة للتقیید کالأسماء و إن خالفتها فی الحقیقة، و تمام الکلام فی محلّه.

و ثانیا: أنّ مرجع الاشتراط الی التعلیق لا التقیید، و تعلیق وجود جزئی علی شرط لا ینافی جزئیته کما لا یخفی.

و أمّا ما فی الکفایة من الجواب بعد التسلیم ففیه ما ذکره فی نهایة الدرایة، فراجع⁽²⁾.

کما أنّ ما فی المقالات- و اختاره سیّدنا الاستاذ الأعظم- مدّ ظلّه-: من أنّ

الشخص یصحّ تقییده بحسب الأحوال⁽¹⁾فیه: أنّ لازمه وجود هذا الشخص فی غیر ذاک الحال أیضا، فیکون الوجوب ثابتا قبل الشرط أیضا، و قد عرفت أنّ الظاهر و المدّعی عدم تحقّقه قبله.

و منها: أنّ المعانی الحرفیة التی منها مفاد الهیئة

و فیه أوّلا: أنّ التحقیق: قابلیّة المعانی الحرفیّة أیضا لأن ینظر الیها مستقلة و إن کان مفهومات الحروف غیر الاسماء إلّا أنّهما مشترکة فی قابلیّة توجّه اللحاظ الیها بأنفسها.

و ثانیا: أنّ ما ذکر إنّما یمنع عن لحاظها استقلالا حین اللّحاظ الاستعمالی، و هو لا یمنع عن لحاظها ثانیا لتوجیه التقیید و التعلیق الیه، و إن کان هذا لحاظا له بعنوانه لا بنفسه، لکنه کاف کما کفی عند وضع الألفاظ له، و تفصیل هذا المجمل یطلب من النهایة، فراجع⁽²⁾.

و ثالثا: أنّ الآمر بذکر أداة الشرط یرکّز نظره الی ظرف تحقّق الشرط، و فی هذا الظرف یبعث نحو مطلوبه، فالبعث ملحوظ کملحوظیّته فی سائر الموارد، و إنّما یلاحظ استقلالا هذا الظرف، کما لا یخفی.

و بعبارة اخری: إنّ التقیید هنا تعلیق، فلا یلزمه لحاظ المعلّق لحاظا استقلالیا.

و منها: أنّ الإنشاء هو إیجاد المنشأ

، و لا شکّ فی أنّ المولی أنشأ الوجوب، فلو لم یتحقّق عقیبه لزم انفکاک الوجود عن الإیجاد، و هو محال.

و فیه: أن حقیقة الإنشاء لیست إلّا استعمال اللفظ فی معناه، و إلقاء المعنی باللفظ کما فی الأخبار، بل و کما فی المعانی التصوریة، و إنّما یفترق عن الإخبار و التصوّرات بأنّ مفاده مصداق لإیجاد أمر اعتباریّ، و جعل اعتباریّ لهذا الأمر الاعتباری، فاذا علّق و اشترط جعله الاعتباریّ علی شرط فلا محالة لا جعل له لهذا الأمر الاعتباری إلّا فی ذاک الموطن الخاصّ، فتبعا لجعله لا یتحقّق مجعوله إلّا فی هذا الموطن، و إلّا لزم تحقّق المنشأ بلا إنشاء، فکما أنّه اذا أخبر بقضیة تعلیقیة مثل قوله: «إن سافرت اسافر معک» فإنّما حکی عن أنه یتحقّق منه هذا الأمر المعلّق، أعنی سفره- مثلا- فی فرض خاصّ و موطن مخصوص، أعنی فی فرض سفر مخاطبه، فکذلک اذا قال: «إن سافر زید یجب علیک السفر» إنّما ینشئ وجوب السفر فی فرض مسافرة زید و موطنه، فکما لا تحقّق لما أخبر به هناک فی غیر فرض شرطه، کذلک لا تحقّق للوجوب هنا إلّا اذا تحقّق شرطه، و هذا هو مراد الکفایة بقوله: و إنشاء أمر علی تقدیر کالإخبار به بمکان من الإمکان، کما یشهد به الوجدان⁽¹⁾. انتهی. لا ما فی نهایة الدرایة فلا یرد علیه ما فیها، فراجع⁽²⁾.

هذا کلّه فی الإشکال الإثباتی، و رجوع القید الی الهیئة.

و أمّا الثانیة: فهی ما فی التقریرات فی مواضع متکرّرة

اشارة

، و حاصله ما فی الکفایة، و مرجعه الی دعوی شهادة الوجدان بفعلیة الإرادة و الشوق المؤکّد فی جمیع الصور، و لازمها فعلیة البعث و الوجوب، و کون الوجوب استقبالیّا. هذا.

و الجواب عنه: أنّا إذا راجعنا أنفسنا نجد القیود علی قسمین:

فتارة یکون القید بحیث لو لم یتحقّق فلا حاجة لنا أو لمن نقوم بشأنه الی ذلک الفعل المقیّد، کشرب الدواء، فإنّا ما دمنا سالمین فلا حاجة لنا و لا قصور فی جسمنا تقتضی شرب الدواء، بل ربما کان شربه مضرّا بحالنا و سلامتنا، فالمرض قید، وجوده شرط حدوث احتیاجنا الی شرب الدواء.

و تارة یکون الاحتیاج حاصلا، إلّا أنّ القید لو لم یتحقّق لم یؤثّر الفعل، و لم

یقم برفع احتیاجنا، مثل کون الشرب عند الصبح علی الریق مثلا، فإنّا بعد ما مرضنا فجسمنا محتاج الی شرب الدواء عند الصباح مثلا، فتحقّق الصبح لیس شرط حدوث الاحتیاج، بل إنّما هو شرط تأثیر شرب الدواء فی حصول ما به الحاجة، فقبل الصبح أیضا تکون الحاجة محقّقة لکن المحتاج الیه أمر استقبالی.

و الوجدان شاهد علی أنّا فی القسم الأوّل من القیود لیس لنا حبّ و شوق فعلیّ قبل تحقّق القید، فإنا لا نحبّ و لا نشتاق شرب الدواء حبّا و اشتیاقا فعلیا ما دمنا سالمین، بل ربما نکرهه کراهة شدیدة.

نعم، نعلم فی حال السلامة بأنّه اذا مرضنا نشتاق الی شربه، و هذا لیس شوقا فعلیا، بل إنّما هو علم بفعلیّته فی ظرف حصول شرطه، فاذا مرضنا حصل لنا شوق فعلیّ الی شرب الدواء، رفعا لما ابتلینا به من المرض، فاذا کان لقیامه بحاجتنا شرط استقبالیّ فبالوجدان نشتاق الیه بقیده و لو قبل وجوده، و هکذا یکون حالنا و شوقنا بالنسبة الی شرب الدواء- مثلا- ممن نقوم بشأنه و نطلب رفاهه و صلاحه، کأولادنا و أعزّتنا.

فالمولی الذی بصدد صلاح أمر عبیده أو إصلاح أمر نفسه بواسطتهم لا یکون له إرادة و شوق اذا کان لفعلهم قید من قبیل القسم الأوّل و لم یتحقّق بعد، و إنّما یشتاق و یرید فعلهم بعد ما تحقّق هذا القید، لکنّه لمکان علمه بأنّه إذا تحقّق هذا القید فالعمل فیه صلاح و الیه حاجة، فلذلک یقوم مقام إیجاب هذا العمل علیهم فی فرض تحقّق هذا القید و حصوله الذی هو فرض حدوث الصلاح فیه و الحاجة الیه.

و التحقیق: أنّ الأحکام الشرعیة بل الواجبات العرفیة أحکام قانونیّة، و وظائف جعلیّة لا تحتاج فی ظرف تحقّقها الی فعلیّة الإرادة فی الواجبات، و لا الی فعلیّة الکراهة فی المحرمات، لکنّها مع ذلک فی مقام جعلها تکون تابعة للإرادة الشأنیة، بمعنی: أنّه إنّما یتحقّق الوجوب القانونیّ فی مورد لو علم بخصوصیة الأمر لحصل الاشتیاق الیه فعلا، کما یشهد به مراجعة وجداننا، و دیدن العقلاء فی جعل الوظائف لعبیدهم و غیرها، و معلوم أنّ الشارع الأقدس لم یتعدّ عن هذه

الطریقة العقلائیة فی جعل قوانینه.

و بالجملة: فطبقا لکلماتهم حصول الشوق المؤکّد الی فعل الغیر- فی الواجبات المشروطة- موقوف علی حصول شرطها بحکم الوجدان، و لذلک فالوجوب المتوقّف علی الشوق و الارادة یجب ان یکون تحققه مشروطا بهذا الشرط، و لهذا فالمولی الجاعل للوجوب یلاحظ فرض تحققه و یأمر به، و یجعل الوجوب فی خصوص هذا الفرض، و شرط تحقق الوجوب هو تحقق هذا الفرض فی الخارج، لا وجوده اللحاظی، فما فی المقالات غیر وجیه. هذا.

و لو سلّم أنّ الإرادة فعلیّة فی جمیع القیود- علی ما ذکره الشیخ قدّس سرّه فیمکن الجواب عنه: بأنّ هذا الشوق إنّما یتأکّد مع عدم المانع، فلعلّ فی البین مانعا یمنع عن جعله مطلقا لا مشروطا، و لو علی القول بتبعیّة الأحکام لمصالح و مفاسد فی متعلّقاتها، بداهة أنّ المصالح و المفاسد مقتضیات للأحکام، لا علل تامة، کما بیّنه فی نهایة الدرایة⁽¹⁾.

و أمّا ما یظهر من الکفایة: من أنّ التبعیة إنّما هو للحکم الواقعی الإنشائیّ لا الفعلیّ ففیه: أنّ ظاهر الإناطة و الاشتراط فی القضیة الشرطیة أن الوجوب بأنحاء وجوده موقوف علی تحقّق الشرط، بحیث لا وجود له رأسا و أصلا قبل شرطه، اللّهمّ إلّا أن یکون مراده بالفعلیّة قبال القوّة، کما أفاده الآیة سیّدنا العلّامة الطاهریّ دامت برکاته، لا ما هو من مراتب الحکم عنده، لکنّه مع کونه خلاف الظاهر بنفسه قد یأباه تنظیر المقام بمورد قیام الاصول و الأمارات و بالأحکام المودعة عند ولیّ اللّه عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف، فإنّها أحکام بلغت حدّ الفعل و خرجت عن القوة و إن لم تبلغ مرتبة الفعلیة. مضافا الی أنّه قد سلّم أنّ الأحکام تابعة للمصالح و قوّة الحکم لیست حکما.

فقد تلخّص: أنّ الأخذ بظاهر القضیة الشرطیة بلا محذور، فلا وجوب قبل تحقّق الشرط.

ثمّ إنّ بعض الأعاظم فی تقریر بحثه أفاد: أنّه لمّا کانت القضایا الشرعیة قضایا حقیقیة لا خارجیّة فلهذا لا فعلیة للوجوب إلّا بعد تحقق جمیع القیود المأخوذة فیها، کما أنّ المحمول فی القضیة الحقیقیة الخبریة لا یتحقّق خارجا إلّا اذا وجد الموضوع بجمیع قیوده⁽¹⁾.

و لازمه- کما التزم به بعض أجلّة تلامیذه فی کتابه منتهی الاصول⁽²⁾-: أنّه اذا تحقّق عنوان المکلّف بجمیع قیوده و لکن کان الوجوب أو الحرمة متعلقا بأمر خارجیّ- کما فی قوله: «حرّمت علیکم الخمر»- و لم یتحقّق بعد هذا الأمر فمع ذلک کلّه لا تتحقّق الحرمة أصلا، لتوقّفها علی وجود الخمر الغیر المتحقّقة بعد.

لکنّ الحقّ أنّ نحقّق الوجوب أو الحرمة أو غیرهما، إنّما یتوقّف علی تحقق ما جعله شرطا للوجوب أو عنوانا للمکلّف و بعد تحققهما فالحرمة أو الوجوب ثابتة، فإنّ الوجوب الفعلیّ- کما عرفت- مبدؤه حصول احتیاج العبد و وجوده.

و المولی بعد إحراز حاجة العبد لا محالة یشتاق الی فعله القائم بحاجته، و إن کان هذا الفعل متعلّقا بأمر لم یتحقّق بعد و مقتضی الظواهر اللفظیة أیضا لیس أزید من إناطة الوجوب و البعث بوجود موضوعه و شرائطه، و أمّا وجود المبعوث الیه فلیس ممّا تقتضیه⁽³⁾.

و بعبارة اخری: سواء کان التکلیف بهیئة الأمر أو النهی، أو بمادّتهما، أو بما یساوقهما فالظاهر عند العرف أنّ المکلف بوجوده الواقعیّ موضوع، و مفاد الهیئة أو المادة مع تمام متعلقاته بمنزلة المحمول له یثبت للموضوع اذا حصل و تحقّق،

من دون أن یتوقّف ثبوته علی حصول قیود المادة أو الهیئة و متعلقاتهما فی الخارج، فاذا قال: «المستطیع، أو إن استطاع المسلم فعلیه الحجّ فی الموسم» فظاهره أنّه اذا تحقّق الشرط أو الموضوع یثبت علی المکلّف هذا التکلیف، و إن کان متعلّق الوجود بأمر خارجی، و هکذا فی قوله: «حرّمت علیکم الخمر» و نحوه، فاذا بلغ المکلف فالخمر علیه حرام بلا انتظار حالة منتظرة، فالآن حرام علیه شرب الخمر، و إن کان شرب الخمر یتوقّف علی خمر خارجیة و شرب کذلک، فتدبّر جیّدا.

و منه تعرف أنّ فعلیّة البعث مساوقة لفاعلیّته بالنسبة الی قیود المکلف و نفس عنوانه، و مفارقة عنها أحیانا بالنسبة الی عنوان المکلّف به و قیوده، فإطلاق القول بالمساوقة- کما فی نهایة الدرایة- کإطلاق القول بالمفارقة- کما فی المقالات- غیر وجیه.

ثمّ إنّه لا ریب فی خروج مقدمات الوجوب و شرائطه عن محلّ النزاع، سواء فی ذلک مبنی المشهور و غیرهم، أمّا علی مبنی المشهور المنصور فقد مرّ وجهه مستوفی عند الکلام فی تقسیم المقدمة الی مقدمة الوجوب و الوجود و غیرهما، و أمّا علی مبنی الشیخ الأعظم قدّس سرّه من رجوع القید الی المادّة فلانّ هذا القید علی مختاره قدّس سرّه معتبر فیه أن لا یکون وقوعه علی وجه التکلیف.

قال فی التقریرات فی بیان الواجب المشروط: و قد یکون الفعل المقید ذا مصلحة لکن علی تقدیر وقوع القید لا علی وجه التکلیف⁽¹⁾. انتهی.

و لذلک لمّا جعل قدّس سرّه عبادیّة التعبّدیات بأمرین قال قدّس سرّه فی التقریرات:

فالواجب المشروط بالنسبة الی المقدمة الوجوبیة و الواجب التعبّدیّ فی طرفی الخلاف، فإنّ المصلحة فی الأوّل علی وجه لا تکون المقدمة المقدورة موردا للتکلیف، و المصلحة فی الثانی علی وجه یحتاج إحرازها للمکلف و إیصالها الیه الی التکلیف لطفا⁽²⁾. انتهی.

و کیف کان فبعد اعتبار هذا القید فی القید فلا یعقل تعلّق التکلیف به.

و أمّا ما فی الکفایة ففیه ما لا یخفی.

و أمّا علی مبنی المقالات و الدرر من أنّ حقیقة الوجوب المشروط: وجوب فعلیّ متعلّق علی تقدیر الشرط بالفعل، فلأنّ القید علی هذا المبنی أیضا قید للهیئة و تعلّق الوجوب، فیشترک مع قول المشهور فی وجه عدم تعلق الوجوب الغیریّ بمقدمته. و خروجها عن محلّ النزاع.

نعم، لا ینبغی الإشکال فی دخول مقدّمات وجود الواجب المشروط فی محلّ النزاع، قالوا: «و إن کان وجوبها تابعا فی الاشتراط و الإطلاق لوجوب ذیها» و فیه کلام یأتی- إن شاء اللّه تعالی- عند البحث عن المقدمات المفوّتة. نعم، فیما اذا کانت المقدمة غیر مفوّتة فیمکن أن یقال: إنّ الأمر علی مبنی المشهور و إن کان کما ذکر إلّا أنّه علی مبنی الشیخ الأعظم قدّس سرّه لا بدّ له و أن یفصّل بین ما اذا کان مصلحة الواجب قبل حصول شرطه تامة کما فی المعلق علی مبنی غیره، و ما اذا توقف فیه بالمصلحة علی حصول شرطه کما فی المشروط المشهوری، ففی القسم الأوّل فعلیّة وجوب الواجب حیث إنّها ملزومة لشوق فعلیّ تامّ الی العمل فهی تقتضی فعلیّة و فاعلیّة وجوب مقدمته و لو قبل تحقق الشرط، بخلاف القسم الثانی، إذ فعلیّة الوجوب لم تنشأ عن شوق فعلیّ، فهی و إن اقتضت وجوب مقدمته إلّا أنّه أیضا بالأخرة ناش عن هذا المنشأ بعینه، فیکون مثل وجوب ذیها فی الفعلیّة و الفاعلیّة.

و منه تعرف أنّ إطلاق کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه علی ما فی التقریرات: بأنّ وجوب المقدمة تابع لذیها فی الاشتراط کإطلاق ظاهر کلام الکفایة: بأنّ لازم مبناه قدّس سرّه فعلیة وجوب المقدمة فی الحال، کإطلاق کلام نهایة الدرایة، بأنّه قدّس سرّه لا بدّ و أن یلتزم بالفاعلیّة علی فرض الفعلیّة کلّها منظور فیه.

و أمّا معرفة الوجوب فهی لیست من مقدمات وجود الواجب، بدلیل إمکان تحقّقه و لا یعرف وجوبه، و العقل لا یحکم بوجوبها تعیینا، بل إنّما یحکم بأنّ علی

المکلف: إمّا أن یحتاط فی مقام العمل، و إمّا أن یفحص عن وجوب العمل و لا وجوبه، و تمام الکلام فی محلّه.

تذنیب

لا شک فی أنّ مفاد الهیئة لیس إلّا البعث نحو إتیان المادّة، و حینئذ فکما أنّه لو استعمل فی الوجوب المطلق لم یستعمل إلّا فی معناه فکذلک اذا استعملت فی المشروط، فإنّ مفاد الشرط أنّه فی هذا الفرض مفاد الهیئة ثابت، فالهیئة لا تستعمل إلّا فی مفادها، و إن علّق هذا المفاد بدالّ آخر علی شرط و فرض، بل و کذلک لو استعملت و کان المتکلم بصدد الإهمال لا بیان الإطلاق و لا الاشتراط، فإنّ کونه بصدد الاهمال لا یوجب تغییرا فی المستعمل فیه الهیئة، أعنی: البعث نحو الإتیان کما لا یخفی، فالهیئة فی جمیع أنحاء هذه الاستعمالات مستعملة فی معناها الموضوع له، بلا تأوّل و ادّعاء، فکلّها استعمالات حقیقیة.

ثمّ إنّه لو شکّ فی الوجوب أنّه مطلق أو مشروط: فإن کان للکلام إطلاق فالظّاهر أنّ إطلاق الهیئة یقتضی الوجوب المطلق بمعنی: أنّه کما أنّه اذا کان متعلّق التکلیف مثل عتق الرقبة مطلقا یحکم العرف بأنّه تمام مراد المولی و تمام موضوع حکمه کذلک اذا کانت الهیئة مطلقة یحکم بأنّ مفادها ثابت علی المکلّف من غیر انتظار حالة منتظرة، فدلالتها علی الوجوب المطلق نظیر دلالة متعلّقها علی کونه مطلقا، لا نظیر استفادة الوجوب منها، فإنّها بملاحظة حکم العرف بأنّ البعث حجّة علی الوجوب ما لم یثبت خلافه، و لیس من باب استفادة الأمر من الإطلاق اللفظیّ، فتدبّر جیدا.

و إن شکّ و لم یکن إطلاق لفظیّ فظاهر کلماتهم أنّ الأصل العملیّ ینتج الاشتراط. و تحقیق الوجه فیه: أمّا علی المشهور و ما بحکمه فلأنّ توجه الوجوب علی المکلف فی فرض وجود الشرط مقطوع، و فی غیره مشکوک یحکم بعدمه بالبراءة شرعا و عقلا، و أمّا علی مختار الشیخ الأعظم قدّس سرّه من رجوع الشرط الی

المادة فلأنّ الشکّ و إن کان من قبیل الأقلّ و الأکثر الارتباطی، و ینحل الی علم تفصیلیّ بوجوب الأقل و شکّ بدویّ فی وجوب التقیّد- لا القید- إلّا أنّ الإلزام بالتقیّد یوجب سعة علی المکلف لا ضیقا، فإنّه لو کان الواجب مقیدا لما کان یجب الإتیان به أصلا فی فرض عدم حصول الشرط و القید، فوجوب التقیّد یوجب سعة لا ضیقا، فلا یجری فی رفعه أدلّة البراءة.

و حینئذ یقال: إن کان الواجب مشروطا کان مصادیق الواجب خصوص المقیّد بالشرط، و إن کان مطلقا عمّها و ما کان فاقدا له، فتعلّق الوجوب بالمقیّد معلوم، و لو بما أنّه مصداق للمطلق، و تعلّقه بالخالی عن القید مشکوک، و حیث إنّ تعلّقه به و لو بما أنّه مصداق لصرف الوجود یوجب ضیقا علی المکلّف تجری عنه البراءة شرعا و عقلا. هذا غایة تقریب البراءة علی مختار الشیخ قدّس سرّه و هو بعد غیر واضح. و أمّا ما فی التقریرات: من أنّ الوجوب قبل تحقّق الشرط و فی فرض عدمه مشکوک فهو أشبه بالعدول عن المبنی. هذا.

و التحقیق أن یقال: إنّ ما افید إنّما یتمّ اذا کان الفرض فرض عدم حصول الشرط الی آخر وقت الوجوب، و أمّا إذا کان المفروض حصول الشرط، فلا ریب فی أنّ الاشتراط حینئذ یوجب ضیقا، و الإطلاق یوجب سعة علی المکلّف یمکنه بمقتضاه أن یأتی بالواجب قبل حصول محتمل الشرطیة و بعده، و علیه: فإجراء البراءة بالبیان المزبور غیر صحیح، بل علی مبنی الشیخ الأعظم قدّس سرّه تجری البراءة عن وجوب التقیّد، و علی مبنی غیره لا یمکن إجراء أدلّة البراءة فی شی‌ء من الطرفین، اذ الوجوب بعد الشرط مسلّم، و قبله مشکوک لا یمکن إجراء البراءة فیه لکونه سعة.

اللّهمّ إلّا أن یقال بأنّ الاشتراط لمّا أوجب الضیق یحکم العقل بالبراءة عنه فتأمّل. أو یقال بأنّه اذا أتی بالعمل قبل شرطه، ثمّ تحقّق الشرط فتعلّق التکلیف به مشکوک تجری عنه البراءة شرعا و عقلا.

و کیف کان، فإن علم قبل حصول الشرط بحصوله أو لا حصوله بعدا فأمر

البراءة أو الاشتغال یظهر ممّا مرّ، و إلّا فلمکان شکّه لا یمکنه إجراء البراءة فی خصوص أحد الطّرفین، فإنّ کلّا منهما شبهة مصداقیة لأدلّة البراءة لا یمکن التّمسّک بها فیه، فإن أتی بالعمل قبلا: فإن لم یحصل الشرط کان احتیاطا، و إن حصل تجری البراءة عن وجوبه بعده و یعلم بأنّ الاشتراط کان مجری البراءة، کما أنّه إن لم یأت به: فإن حصل الشرط یجب علیه الإتیان، و إلّا یعلم بأنّ الإطلاق کان مجراها، و اللّه العالم بحقائق الامور.

هذا تمام الکلام فی الواجب المطلق و المشروط.

2- و منها: تقسیمه الی المعلّق و المنجّز:

اشارة

و قد أبدی هذا التقسیم صاحب الفصول قدّس سرّه و فرّع علیه وجوب المقدمة قبل مجی‌ء وقت العمل بذی المقدمة فی الواجب المعلّق و الکلام تارة فی مقام ثبوته و إمکانه، و اخری فی أنّه بعد الفراغ عن إمکانه هل التقسیم بحسبه واقع فی محلّه؟

أمّا الاولی: فالحقّ ما أفاده قدّس سرّه و إمکان الواجب المعلّق

، بل و لزوم وقوعه، و ذلک أنّک قد عرفت فی بیان ملاک الوجوب المشروط أنّه کما قد یتوقّف حدوث الحاجة الی شی‌ء و تحقّق المصلحة فیه الی حصول أمر غیر حاصل- و هو ملاک اشتراط الوجوب- کذلک قد یکون للشخص- فی أفعاله الارادیة- کمال الاحتیاج الی شرب شی‌ء- مثلا- و هو له فی کمال المصلحة، إلّا أن لهذا الفعل قیدا دخیلا فی ترتّب مصلحته علیه، و هو ممّا لا یحصل إلّا فی المستقبل، کما اذا مرض و احتاج الی شرب المسهل عند الصباح، فقبل حضور هذا الوقت هو فی کمال الحاجة الیه، إلّا أنّه موقوف علی زمان یتحقّق بعد، و هذا⁽¹⁾هو ملاک الواجب المعلّق، و لا ریب فی أنّ الأمر إذا کان هکذا فالشخص قبل حضور زمان العمل فی کمال الشوق و المیل الی هذا الفعل، لا ینقص شوقه و میله و عزمه عن حین أخذه

فی العمل مثقال ذرّة، لکنّه لا یتمکّن من العمل فعلا و یأسف علیه جدّا. هذا بالنسبة الی أفعاله الشخصیة، فاذا تحقّقت هذه المرحلة بالنسبة لمن یکون معتنیا بشأنه مثل ولده و عبده المشفق علیه، فلا محالة یحصل له شوق و میل فعلا الی إتیانه لهذا العمل فی الزمان الآتی، بلا فرق بینه قبل ذلک الزمان و بعد ما حضر أصلا، فلذلک یقوم مقام بیان ما یریده و یطلبه، و یدعوه شوقه الی أن یبعث عبده فعلا نحو العمل الآتی، فیجب علیه الآن أن یأتی بذلک العمل اذا حان حینه و حضر وقته.

و نحن و إن کنّا لا نعتقد بالإرادة فی الأحکام الشرعیة القانونیة إلّا أنّه لا ریب فی أنّ کیفیّة جعلها علی نسق ما اذا کان فی البین ارادة.

و بالجملة: فهذا هو الذی نجده بالوجدان من غیر أیّ محذور و لا إشکال.

لکن قد یذکر هنا إشکالات من أعیان الأصحاب قدّس سرّهم لا بدّ من بیانها و بیان الجواب عنها:

الأوّل- و هو العمدة-: ما فی الکفایة عن بعض أهل النظر: من أنّ الإیجاب بإزاء الإرادة التکوینیة المحرّکة للعضلات، فکما لا تنفک عن وقوع المراد فلا تتعلّق بأمر استقبالی، فلیکن الإیجاب کذلک⁽¹⁾. انتهی.

و قد شیّد بنیانه المحقق صاحب نهایة الدرایة⁽²⁾فیها بما لعلّه لا مزید علیه، إلّا أنّ المحقق صاحب الکفایة قد منع الدعوی فی المقیس و المقیس علیه.

و الحقّ: أنّا إذا راجعنا أنفسنا فی أفعالنا الإرادیة، نجد أنّه یحصل لنا بعد التصدیق بترتّب فائدة- و لو کانت دفع الأفسد بالفاسد- علی فعل میل نفسانیّ الی هذا الفعل- و هو المعبّر عنه فی کلماتهم بالشوق⁽³⁾

( منه عفی عنه).

و مفسدة مزاحمة لتحقّقه، و حکمها هذا کما یمکن تعلّقه بوقوع الفعل فی نفس زمان الحکم کذلک یمکن أن یتعلق بوقوعه فی المستقبل، و بعد هذا الحکم فاذا حان حین العمل یصدر من النفس بعث تکوینیّ و حملة و أمر خارجیّ بأن تتحرّک العضلات نحو إتیانه، و هذا البعث أیضا مشروط بأن تحرز تحرّک العضلات ببعثها، فإن طابق إحرازها هذا للواقع فلا محالة تتحرّک العضلات بعده، لکن مع هذا کلّه فالشوق البالغ مرتبته اللازمة- بوجداننا- لا یختلف بوقوع ذلک الحکم بعده أم لا، و لا بتعلّق الحکم بوقوعه فی زمانه أو فی المستقبل، کما لا یختلف بوقوع البعث التکوینیّ بعده و عدم وقوعه، و لذلک فإن کانت حقیقة ما یعبّر عنه بلفظ الإرادة نفس هذا البعث الأخیر أو ما هو مقیّد به من المراتب السابقة فهی لا تنفکّ عن حرکة العضلات اذا کان الإحراز المزبور طبقا للواقع، و إن کانت حقیقتها نفس الشوق المؤکد أو التصمیم المذکور فلا یلزمها تحرک العضلات أصلا.

و منه تعرف النظر فی کلمات نهایة الدرایة. و أمّا ما فی الکفایة: من أنّ تحرّک العضلات اللازم للإرادة أعمّ من أن یکون نحو مقدّمات المراد فیرد علیه ما فی النهایة: من أن إرادة کلّ شی‌ء إنّما تحرّک العضلات نحوه، و المقدمات لها إرادات مستقلة بمباد مستقلّة و إن کانت ناشئة و تابعة للشوق و الإرادة المتعلقة بذیها، و تفصیل هذا الإجمال مسطور فی النهایة⁽¹⁾.

و لا یبعد أن یقال: إنّ المراد بلفظ الإرادة هو التصمیم المزبور، کما یشهد له قولک بلا تأوّل: «إنّی ارید أن اسافر غدا» فإنّه یفهم و یراد منه العزم و التصمیم⁽²⁾، و علیه فانفکاکها عن المراد لا محذور فیه. هذا کلّه فی الإرادة التکوینیة.

و أمّا الإیجاب و البعث الاعتباری فغایة تقریب استحالة انفکاک الوجوب عن زمان الواجب أن یقال: إنّ البعث الّذی هو مفاد الهیئة وجود اعتباریّ لتلک الحملة،

و ذلک البعث التکوینیّ النفسی، فالمولی ببعثه الاعتباری کأنّه یرسل عبده و یبعثه نحو المأمور به، و هذه الحملة و إن کانت لا تنفک- لو کانت تکوینیة- عن تحرک المبعوث- أعنی العضلات- إلّا أنّها فی البعث الاعتباریّ بما أنّ غرض المولی الباعث أن ینبعث العبد بتصوّر بعثه بمبادئه فلا محالة یتأخّر تحرکه و انبعاثه بهذا المقدار، کما أنّ المولی حیث لاحظ المأمور به أمرا واحدا- و إن کان تدریجیا- کما هو کذلک عرفا، و ربما کان له مقدّمات فلا محالة یکون الانبعاث الیه و التحرک نحوه بالأخذ و الشروع فیه أو فی مقدّماته بحیث یصل بعدها بلا فصل الیه.

فالحاصل: أنّه حفظا لکون مفاد الهیئة وجودا اعتباریا لتلک الحملة النفسیة لا بدّ و أن یمکن الانبعاث نحوه و لو بمقدماته المتّصلة به، و علیه فلا یصحّ تعلّقه بأمر استقبالیّ لا یمکن الإتیان به إلّا فی زمان متأخّر، هذا.

و هذا التقریب- کما تری- لا یرد علیه شی‌ء، حتّی ما یرد علی تقریب نهایة الدرایة: من أنّه اذا کان الواجب مثل الصوم أمرا مستمرا باستمرار الزمان و منطبقا علیه فلا إشکال بحسب العرف أنّ صوم الیوم بجمیعه واجب عند طلوع الفجر، و انحلال الوجوب و انبساطه علی الأجزاء مسلّم، إلّا أنّ هذا الوجوب المنبسط ثابت عرفا عند الطلوع مع عدم إمکان الإتیان بجمیع أجزاء الواجب إلّا متأخّرا. هذا.

إلّا أنّه مع هذا کلّه مندفع: بأنّ البعث و الوجوب- کما اعترف به فی التقریب- اعتبار عرفی، و اعتباره اعتبار إرسال الغیر خارجا و تکوینا، لا اعتبار تلک الحملة النفسیة، فکما أنّه قد یأخذ بید عبده و یرسله نحو العمل، فهیئة «افعل» وجود اعتباریّ بمنزلة هذا الإرسال.

و کیف کان فلا یری العرف تقوّم اعتباره هذا بإمکان الانبعاث بلا فصل، و السند مراجعة العقلاء المعتبرین لامثال هذه الاعتبارات، فراجع.

الثانی: ما عن بعض الأعاظم قدّس سرّه علی ما فی تقریر درسه، و تبعه تلمیذه فی

منتهی الاصول⁽¹⁾، و حاصله: أنّ القید الغیر المقدور إن لم یکن الوجوب مشروطا به بل تعلّق بالفعل المقیّد به، یلزم تعلّق أمر غیری بتحصیله، مع أنّه غیر مقدور، مضافا الی أنّه اذا کان لمتعلق التکلیف تعلّق بأمر خارجیّ- کتعلق الشرب بالخمر- فلا محالة یؤخذ هذا الأمر فی القضایا الخارجیة التی منها قضایا الأحکام مفروض الوجود، و فرض وجوده یقتضی أن لا یتحقّق التکلیف إلّا بعد تحقّقه.

هذا⁽²⁾.

و فیه: أنّ الأمر بالمقیّد لیس بحیث لا یمکن انفکاکه عن الأمر الغیریّ بالقید، کیف؟ و الأمر الغیری له مباد خاصّة و إن کانت تابعة و بملاحظة ذلک الغیر، إلّا أنّه أیضا تکلیف ناش عن مباد مخصوصة به، و یعتبر فیه ما یعتبر فی سائر التکالیف من الشرائط العامّة، فلا یتعلّق الوجوب نحو القید إلّا اذا کان تحت قدرة المأمور، و هذا لا ینافی فی تعلّق الأمر بالمقیّد بعد إمکان تحصیله اذا تحقق القید بنفسه⁽³⁾.

و أمّا القضایا المتکفّلة لبیان الأحکام و إن کانت بمنزلة القضایا الخارجیّة، إلّا أنّ مفادها بحسب الظهور العرفی الّذی هو الملاک فی أمثال المورد جعل الحکم علی واقع ما تحکی عنه عناوین المکلّفین، فاذا تحقّق موضوع الحکم بصدق العنوان علی مکلّف، فلا محالة یحکم علیه بالحکم المتعلّق بمتعلّقه علی أنحائه من الوجوب و الحرمة و غیرهما.

الثالث: قضیة اعتبار التکلیف بالقدرة، و الجواب عنه واضح⁽⁴⁾کما فی الکفایة⁽⁵⁾، و إیراد النهایة علیه متفرع علی الإیراد الأول، فالجواب عنه یظهر

بالجواب عنه، مضافا الی إمکان منع اشتراط التکلیف القانونیّ بالقدرة. هذا.

هذا کلّه بالنسبة الی تصویر الواجب المعلّق و مقام ثبوته.

و أمّا الجهة الثانیة: فقد اورد علیه من هذه الجهة أیضا بإشکالات:

اشارة

منها: ما فی تقریرات الشیخ الأعظم قدّس سرّه: من أنّه لیس قسما آخر قبال الواجب المشروط، بل هو هو بنفسه.

و الجواب عنه ما فی الکفایة: من أنّ الشیخ قدّس سرّه فی الحقیقة منکر للوجوب المشروط، و إلّا فهو تصویر آخر قباله.

و التحقیق: أنّ مراد صاحب الفصول قدّس سرّه بالواجب المعلّق لیس خصوص ما قدّمناه بملاکه صدر البحث، بل یعمّه و الواجب المشروط بشرط متأخّر، لوجوده دخل، فی أصل اتّصاف الفعل بالمصلحة فی زمانه الآتی، و ذلک أنّ مراده قدّس سرّه من الواجب المشروط- کما یظهر من مواضع عدیدة من کلامه- هو المشروط بالشرط المقارن، و إلّا فهو یری وجوب الواجب المشروط بشرط متأخّر یحصل فی زمانه حالیّا غیر مشروط بذلک المتأخّر، بل بوصف انتزاعیّ بلحاظه حاصل قبله، فقد کرّر قدّس سرّه أنّ الواجب المشروط بمقدمة محرّمة- باصطلاحنا- واجب مطلق، لکن علی تقدیر حصول تلک المقدمة، فالمشروط بشرط متأخّر حاصل واجب مطلق عنده.

کیف؟ و لا ریب فی أنّ الواجب المعلق المتقدّم صدر البحث و إن لم یکن مشروطا فی أصل اتّصافه بالمصلحة بالأمر المتأخّر الغیر المقدور إلّا أنّه لا شکّ فی أنّ من شرائط تعلق التکلیف بشی‌ء إمکان تحقّقه فی قبال امتناعه، و معلوم أنّه لو لم یتحقّق هذا الأمر الغیر المقدور لما أمکن تحقّق المقید به، فالوجوب مشروط- من هذه الجهة- بأن یتحقّق هذا الأمر فی زمانه، فهو مشروط به و متوقّف علیه بنحو الشرط المتأخّر، و لذا التزم هو قدّس سرّه باشتراط الوجوب ببلوغ المکلّف الی هذا الزمان المتأخّر بنحو الشرط المتأخّر، لکنّه قدّس سرّه عبّر عنه بأنّ بلوغه الیه لیس بشرط، و إنّما الشرط کونه ممّن یبلغ.

فالمتحصّل: أنّا إن أردنا جعل تقسیم صاحب الفصول بعینه منطبقا علی مبانی المتأخّرین فالواجب أن نقول: إنّ الواجب المشروط علی قسمین: فتارة یشترط وجوبه الحالی بأمر متأخّر- سواء أ کان الاشتراط من باب توقّف الملاک أم من باب توقّف التکلیف و الخطاب- مع کون الفعل الواجب استقبالیا، و هذا هو الواجب المعلّق. و اخری لیس کذلک، سواء أ کان وجوبه مشروطا فقط بأمر حالیّ أو ماض، أم بأمر متأخّر إلّا أنّه کان الواجب أیضا حالیا، فخلافا للمعروف الواجب المعلّق من أقسام الواجب المشروط بحسب قواعد المتأخرین لا المطلق.

و منها: ما فی الکفایة: من أنّ ما دعاه الی هذا التقسیم- أعنی اتّصاف المقدمة بالوجوب قبل زمان ذیها- من آثار إطلاق الوجوب و حالیّته، لا کونه معلّقا.

و فیه: ما فی النهایة من: أنّ المطلوب منه کون وجوب المقدمة قبل زمان ذی المقدمة من فروع تقدم زمان الوجوب علی زمان الواجب، و هو لا یکون إلّا فی أحد القسمین، أعنی: المعلّق دون غیره.

ثمّ إنّک تعرف بعد ما حقّقناه فی تحصیل مراد الفصول: أنّ ما أفاده فی الکفایة فی ذیل البحث- من إمکان حلّ الإشکال فی المقدمة المفوّتة بالالتزام بالشرط المتأخّر، و لا یتوقف علی الالتزام بالواجب المعلق- مبنیّ علی اختصاص مراده من الواجب المعلّق بما قدّمناه صدر البحث، و إلّا فمع التعمیم، فما ذکره من الوجوب المشروط أیضا من أفراد الواجب المعلّق کما مرّ.

و کیف کان فلو ارید التقسیم فالصحیح أیضا ما أفاده الفصول من التعمیم، إذ لا بدّ و أن یکون التقسیم تابعا للغرض منه سعة و ضیقا، و حیث إنّ الغرض منه توصیف المقدمة بالوجوب قبل زمان ذیها- و هذا الغرض مرتّب علی حالیّة الوجوب و تقدّمه علی زمان الواجب من غیر دخل لکون الزمان المتأخّر دخیلا فی اتّصاف الفعل بالمصلحة و عدمه- فلهذا لا بدّ أن یجعل التقسیم عامّا کما أفاد.

ثمّ إنّه ینبغی تعمیم الوجوب المعلّق- کما فی الفصول أیضا- الی ما یکون مقیّدا بأمر مقدور اخذ مشروطا بعدم تعلق بعث من المولی الیه، فیکون مشروطا-

بنحو الشرط المتأخّر- بحصوله بنفسه، أو بإتیان المکلّف بطبعه و اختیاره، و الوجوب الغیریّ و إن کان متأخّرا بحسب المرتبة عن الوجوب النفسی إلّا أنّ عدمه لیس بما أنّه عدم متأخرا عنه، فلو سلّم عدم إمکان تقیید قید الواجب بوجوده، فلا ینبغی الإشکال فی إمکان تقییده بعدمه، فلا یرد ما فی نهایة الدرایة، کما لا یخفی علی المتدبّر.

تنبیه:

قال فی الکفایة: قد عرفت من مطاوی ما ذکرناه أنّ فعلیّة وجوب المقدمة الوجودیة تابعة لفعلیة وجوب ذیها، فاذا وجب ذوها وجبت هی أیضا، إلّا فیما کانت مقدمة وجوبیة أیضا، أو عنوانا للمکلف، أو مشروطة بأن لا یبعث نحوها أصلا، إذ فی المقدمة الوجوبیة لا وجوب قبلها، و بعد حصولها یکون وجوبه طلب الحاصل، و فیهما أیضا کذلک فلا یکون الفعل موردا للوجوب مع عدمهما، و مع حصولهما لا یصح تعلقه بهما، فافهم⁽¹⁾.

أقول: و فی کلامه قدّس سرّه مواقع للنظر:

أمّا أوّلا: فلأنّ وجوب المقدمة و إن کان وجوبا غیریا إلّا أنّ له مبادئ خاصة و إن کانت مقدمیة، فاذا کان للمولی غرض فعلیّ فی زمان متأخّر بشرط حصول أمر متأخّر، و کان عالما بحصول هذا الشرط فی الزمان الآتی، و کان للفعل القائم بغرضه مقدمة لا یمکن تحصیلها فی ذلک الزمان و بعد حصول الشرط، فالوجوب الفعلیّ و إن کان لا یحصل لهذا الفعل إلّا بعد حصول شرطه- کما مرّ بیانه فی الواجب المشروط- إلّا أنّه بمقتضی علمه بتعلّق غرضه فی الزمان الآتی به و توقّفه علی مقدّمة یعلم بعدم إمکان تحصیلها بعدا فلا محالة یوجب علی عبده تحصیلها قبل ذلک الزمان، و قد عرفت أنّا و إن کنا لا نعتقد باستلزام التکلیف القانونیّ لإرادة المقنن للفعل الواجب، إلّا أنّ کیفیة جعل التکالیف سعة و ضیقا تابعة

و علی وزان ما اذا کانت إرادة شخصیة، فلذلک ففی أمثال المورد المذکور یبعث الی المقدمة و یوجبها فعلا، و لا فعلیة لوجوب ذیها.

و أمّا ثانیا: فلما عرفت من أنّ مقدّمة الوجوب اذا کانت مقدّمة للوجود أیضا و کان مقدّمة الوجوب أمرا عامّا یعلم بتحقّقه لا محالة، إلّا أنّ مقدّمة الوجود أن یحقق المکلّف نفسه تلک المقدمة، فبمقتضی ما قد عرفت فی الإیراد الأوّل من التحقیق یجب علیه الإتیان بمقدمة الوجوب بما أنّها مقدمة للوجود، و ذلک کأن یوجب علی عبده ضیافة زید- مثلا- بشرط نزوله بالبلد، و کان زید ینزلها لا محالة، إلّا أنّه إن جاءها لا بواسطة العبد و فی سیّارته- مثلا- لما یقبل ضیافته، ففی هذه الصورة یجب علیه أن یهیّئ وسائل نزوله و یأتی به مقدّمة لأن لا یفوت الغرض الفعلیّ لمولاه.

و أمّا ثالثا: فلأنّ ما ذکره وجها لعدم تحصیل العنوان و إن کان صحیحا، بل الحق أنّ مبادئ عناوین المکلف من شرائط الوجوب فهی محکومة بحکمها، إلّا أنّه لا یکون وجها لعدم اتّصاف المقدمة المأخوذة بشرط عدم البعث بالوجوب، و ذلک أنّه اذا لم تکن هذه المقدمة شرطا للوجوب فالفعل مورد للتکلیف مع عدمها أیضا اذا کانت تحصل بنفسها فی محلّها، بل الوجه فیه، هو: نفس اشتراطها بأن لا یبعث نحوها کما مرّ.

تفریع:

قد ظهر مما مرّ أنّه لا بأس بتقدّم وجوب المقدّمة علی زمان الواجب ذی المقدّمة، سواء لم یتقدم علی وجوب ذیها، کما فی الواجب المعلّق الّذی منه المشروط بشرط متأخّر أیضا کما عرفت، أم تقدم علی وجوبه أیضا، کما فی الواجب المشروط بشرط مقارن؛ و ذلک لما عرفت من أنّ ما فی کلماتهم: من أنّ الوجوب الغیریّ وجوب ترشحیّ من وجوب ذی المقدمة و معلول له، ممّا لا أساس له، بل العقل الحاکم فی الباب کما یحکم بلزوم إرادة المولی بمباد خاصة

تبعیة لمقدمات المراد الأصیل عند فعلیة إرادته الأصیلة کذلک یحکم بلزوم إرادته عن مباد خاصّة غیر أصیلة لمقدمات ما یعلم بفعلیة إرادته له بعدا اذا کانت هذه المقدمات ممّا لا یمکن تحصیلها بعد حضور زمان الواجب الأصیل.

فلیس فی البین تبعیة وجوب عن وجوب و ترشحه منه و علّیته له بمعانیها الحقیقیة المعروفة، و إنّما المسلّم من الترشّح و العلّیة و التبعیة أنّ توجّه الإرادة نحو المقدمة، و جعل الوجوب لها إنّما هو بملاحظة ذلک المطلوب الأصیل، و هو لا یقتضی التأخّر الرتبی أو الزمانی، کما لا یخفی.

و إن شئت قلت: التأخّر الرتبیّ إنّما هو للوجوب المقدّمی و الإرادة المقدمیة عن الوجود اللحاظی الذی لوجوب ذیها بتفصیل عرفته من کلماتنا.

بل نقول: إنّ العقل الحاکم بالملازمة و وجوب المقدمة لا یخصّص تقدم وجوب المقدمة علی وجوب ذیها بخصوص ما اذا لم یمکن تحصیلها بعد حضور زمان الواجب، بل یحکم بوجوبها قبلا و مقدما علیه فیما أمکن أیضا؛ و ذلک لعدم فرق عنده بین ما یؤتی بهما فی الوقت، و ما قبله فی ملاک الوجوب، أعنی توقف ذی المقدمة علیها، فلا وجه لتعلق إرادة المولی الغیریة بخصوص ما یقع منها فی الوقت، کما لم یکن وجه لتأخّر إرادتها عن إرادة ذیها، فتدبّر جیدا. هذا.

فقد ظهر مما ذکرنا: أنّ مقتضی القاعدة وجوب تحصیل کلّ مقدمة یعلم بالعجز عن تحصیلها فی وقت الواجب، بل حفظ قدرته، بل تحصیلها اذا کان عاجزا فإنّ الاعتذار بعدم حضور وقت الواجب لیس عذرا عند العقل الحاکم فی هذا الباب. اللّهمّ إلّا أن ینجرّ الی العسر و الحرج المنفیّین فی الشریعة، أو دلّ دلیل خاصّ علی عدم لزوم تحصیل مقدمة أو حفظها قبل وقت الواجب.

فمنه یعلم أنّ المقدمة و إن کانت صرف وجودها بأیّ نحو و أیّ طریق إلّا أنّ وجوبها المقدّمیّ مقصور علی ما اذا اقتدر علی تحصیلها فی خصوص وقت الواجب کما ربما یدّعی ذلک فی الوضوء، و حینئذ فلا یرد أنّ لازم اعتبار قدرة خاصّة فیه أنّه لو حصّل الماء قبل الوقت لا یجب علیه الوضوء فی الوقت، و أنّه إذا

توضّأ لغایة اخری قبل الوقت لا یصحّ الصلاة به، فیما لم یتمکّن من تحصیل الماء و التوضّؤ به فی الوقت؛ و ذلک أن القدرة علی الوضوء فی الوقت حاصلة فی الفرض الأوّل، و نفس المقدمة موجودة فی الثانی، و قد مرّ أنّ التقیید إنّما هو فی وجوب المقدمة، لا فی نفس مقدّمیتها.

نعم، لو أغمض عمّا ذکرنا و کان الواجب من قبیل المشروط بشرط مقارن و مع ذلک دلّ دلیل علی وجوب مقدمته قبل زمان الواجب فهذا وجوب نفسیّ تهیّئیّ یترتّب علی امتثاله الثواب و علی مخالفته العقاب، و إن کان وجوده مشروطا و مخصوصا بخصوص ما اذا تعقّبه وجوب الواجب الأصلی. و أمّا ما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه من الالتزام بوجوب متقدّم متمّم لجعل وجوب الواجب الأصیل محکوم بحکم الواجب المقدمیّ فی عدم ترتّب الثواب و العقاب علیه، فهو ممّا لا وجه له، إذ صرف کون الغرض من واجب ترتّب مقصود آخر علیه لا یوجب ذلک، کما اذا أمر المولی عبدا له بتحصیل غرض أصیل، و أمر عبدا له آخر بتحصیل مقدّماته فإنّه لا ریب فی کون الأمر الثانی أیضا نفسیّا یترتّب علیه الثواب و العقاب، و ظنّی أنّ ارتکازه علی ذلک الحکم العقلی المذکور فی حلّ المطلب دعاه الی القول بهذا، و قد ذهل عن الأصل و التزم بالفرع، فتدبّر.

تتمّة:

اذا کان قید و دار أمره بین أن یرجع الی الهیئة- فیکون الوجوب مشروطا به- و أن یرجع الی المادة- فیکون لازم التحصیل فی بعض الأحیان- و لم یکن قرینة تعیّن رجوعه الی إحداهما خاصّة: فإن کان قیدا متّصلا فلا ینبغی الریب فی حصول الإجمال، فإنّه مع وجود محتمل القرینیة فی الکلام لا ینعقد لما یحتمل قرینیته له ظهور فی الإطلاق، و أمّا اذا کان منفصلا و بعد انعقاد الظهور للهیئة و المادة فی الإطلاق فالظاهر أنّه أیضا یوجب الإجمال؛ لمکان العلم الإجمالی بتقیید أحد الإطلاقین، و عدم مرجّح لأحدهما فی البین.

لکن ربّما یقرّب تقدیم إطلاق الهیئة و رجوع القید الی خصوص المادّة بوجوه ثلاثة:

أحدها: أنّ تقیید الهیئة مستلزم لتقیید المادّة دون العکس، فیعلم تفصیلا بتقیید المادة، و یشکّ فی تقیید الهیئة شکّا بدویا، فیکون إطلاقها محکّما.

و قد یجاب عنه- کما فی التقریرات و تبعها بعض- بأنّ کون شی‌ء واحد قیدا للهیئة و المادة معا متنافیان، فإنّ کونه قیدا للهیئة یستلزم دخله فی أصل حدوث المصلحة فی المادة، و کونه قیدا للمادة یستلزم عدم دخله فی حدوث المصلحة، بل فی خصوص ترتّب المصلحة و استیفائها، و هما متنافیان، و أیضا کونه قیدا للهیئة یوجب عدم وجوب تحصیله، و کونه قیدا للمادة یستلزم وجوب تحصیله، و هما متنافیان.

و أجاب عنه سیّدنا الاستاذ العلّامة «دامت برکاته العالیة»: بأنّ القید الذی یقید به المادة تبعا لتقیید الهیئة غیر واجب التحصیل، فلا تناقض، و ذلک أنّ الهیئة إنّما تدعو الی متعلّقها، و یمتنع أن تتعلّق بالمقید بما هو مقید، فإنّ المقید متوقف علی قیده، و قیده هذا متوقّف علی وجود الهیئة و متأخّر عنها، و مرتبة وجود الهیئة مرتبة وجود متعلّقها، اذ هی ملازمة لمتعلّقها غیر منفکّة عنه، فلو کان المقیّد بما هو مقیّد متعلّقا للهیئة یلزم تقدّم المتأخر برتبتین، فلا یکون متعلّقها إلّا نفس المادة، و هی لا تدعو إلّا إلیها، و لا یستلزم محذورا أبدا. هذا.

و فیه أوّلا: أنّه خروج عن مفروض البحث، فإنّ مفروضه تقید متعلّق الهیئة، و هو- مدّ ظلّه- بصدد دفع الإشکال المزبور عنه، مع أنّ مرجع جوابه الی عدم تقییده، فهو یصلح- علی تقدیر تمامیته- أن یکون وجها لردّ القول بتقیّد المادة تبعا، لا لدفع الإشکال عنه.

و ثانیا: أنّه لیس المفروض إلّا تقیید المادة بمتن ما هو قید للهیئة من غیر فرض شی‌ء آخر، و حینئذ فالمقیّد و إن کان متوقّفا علی وجود القید، إلّا أنّ القید لا یتوقّف إلّا علی علله الوجودیة لا غیر، فاذا کان دخول المسجد قیدا لهما معا

فدخل المسجد و صلّی فیه مثلا فقد حصل قید الهیئة و المادة فی الخارج، من غیر لزوم أیّ محذور.

فالحقّ فی دفع هذا الإشکال أن یقال: کما یتصور أن یکون قید- و هو دخول المسجد- شرطا لحدوث المصلحة فی المادة و لاتصافها بها، کذلک یتصوّر أن یکون هو نفسه شرطا فی ترتّب هذه المصلحة علیها، فلا تکون الصلاة ذات مصلحة إلّا اذا دخل المسجد- مثلا- و اذا دخله أیضا لا یکون المتّصف بالمصلحة إلّا خصوص ما وقعت فی المسجد، و أمّا حدیث استلزام تقیید المادة لوجوب تحصیل القید فقد مرّ أنّ الأمر بمقیّد بنفسه بعث الی المقیّد بما هو مقیّد- و هو علی الفرض ممکن فی ما نحن فیه- و أمّا قیده فإن لم یکن فی زمان البعث حاصلا فلا محالة یتعلّق به أمر غیری مقدّمة لحصول التقیّد فی المقیّد المأمور به، و أمّا إن کان حاصلا فلا وجه و لا دلیل علی لزوم تعلّق أمر غیریّ به، کما لا یخفی.

فالتحقیق فی الجواب أن یقال: إنّ تقیید الهیئة غیر مستلزم لتقیید المادة؛ فإنّ الوجوب و اتّصاف المادة بالمصلحة الملزمة و إن کان متوقفا علی حصول القید کدخول المسجد- مثلا- إلّا أنّه لا ینافی أن یکون القائم بهذه المصلحة نفس طبیعة الصلاة- مثلا- بلا أیّ قیّد، لا قید وقوعها فی المسجد و لا قید وقوعها بعد أن دخل المسجد، بحیث لو کان أتی بها قبل أن یدخل المسجد کفی فی تحصیل هذه المصلحة، و لذلک فقد استظهرنا أنّه لو أتی الصبی الذی یبلغ أثناء الوقت بوظیفة الوقت قبل بلوغه، کفی عمّا یجب علیه بعد بلوغه و یکون الأمر المتوجّه الیه ساقطا بفعله الذی أتی به قبلا، و من قبیل سقوط الأمر بالامتثال، لا من باب تخصیص أدلّة وجوب الصلاة علی البالغ، مضافا الی ما أفاده سیّدنا العلّامة الاستاذ الأعظم- مدّ ظلّه- فی حلّ الإشکال فراجع ما کتبته تقریرا لبحثه الشریف.

و هنا جواب آخر فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه تعرّض له و لبعض ما فیه سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه-، فراجع.

ثانیها: أنّ إطلاق المادّة بدلی، و إطلاق الهیئة شمولی، و لدی التعارض

فالإطلاق الشمولی مقدّم علی البدلی، أمّا أنّ إطلاق المادة بدلی، فلأن المطلوب صرف الوجود المتحقّق فی ضمن کلّ فرد، فلا یجب إلّا فرد واحد أیّ فرد کان، و أمّا أنّ إطلاق الهیئة شمولی، فلأن مفادها البعث و الطلب، و هو متعلّق بالمادة المخصوصة، و إطلاقها یقتضی تحقّق مفادها علی جمیع التقادیر فی عرض واحد، ففی الحقیقة شمولیة إطلاق الهیئة من باب شمول الفرد لجمیع أحواله، لا من باب شمول الطبیعة لجمیع أفرادها، فهنا وجوب خاصّ ثابت فی جمیع الأحوال و التقادیر متعلّق بصرف وجود المادّة مثلا، فما أورده سیّدنا العلّامة الاستاذ- مدّ ظلّه- مبنی علی جعل الإطلاق من قبیل إطلاق الطبیعة لمصادیقها و لیس کذلک.

و أمّا وجه تقدیم الإطلاق الشمولی علی البدلی فهو مذکور فی تقریرات بحث بعض الأعاظم قدّس سرّهم و نقلوه عنه.

و الجواب الوحید عن هذا الوجه: هو منع تقدّم الإطلاق الشمولیّ علی البدلی، کما فی تقریراتی لبحث سیّدنا الاستاذ- مد ظلّه- و نهایة الدرایة و غیرها، مضافا الی اختصاص وجه التقدیم بغیر ما نحن فیه، کما هو أیضا مذکور فی الکتب.

ثالثها: أنّ تقیید الهیئة و إن لم یستلزم تقیید المادّة، لامتناع تقیّدها بقید الهیئة- کما عرفت فی الجواب عن الوجه الأول- إلّا أنّه لا ریب فی اندفاع إطلاقها بتقیید الهیئة، فإنّه لا یبقی لها حینئذ محلّ بیان بالنسبة الی القید المزبور بعد فرض امتناع تقیّدها به، و العمل الذی یندفع به الاطلاق بحکم التقیید- عند العقلاء- فی کون کل منهما خلاف القواعد، و حینئذ فتقید المادة أو ما بحکمه معلوم، و تقیید الهیئة مشکوک بشکّ بدویّ، فیرجع الی إطلاقها. هذا بیان مراد الشیخ الأعظم قدّس سرّه ممّا فی التقریرات.

و علیه فلا یرد علی مقدّمته الاولی ما فی نهایة الدرایة من أنّ تقیید المادة- فی فرض تقید الهیئة- محال ثبوتا، فلا وجه لاستکشاف الإطلاق من عدم تقییدها فی مقام الإثبات، حتی یقال: إنّ تقیید الهیئة لا یبقی مجالا لبیان القید.

وجه عدم الورود، أنّ المراد من عدم بقاء مجال لبیان القید أنّه لمّا کان تقیید

المادة ممتنعا فلا مجال لبیان قیدها، و إن کانت ملازمة لوجود القید أیضا.

و کیف کان فالحقّ أن یمنع کلتا مقدمتیه:

أمّا الاولی: فلما عرفت منّا فی الجواب عن الوجه الأوّل، من عدم استلزام تقیید الهیئة لا تقیّد المادّة و لا ما هو بحکمه، بل یمکن بقاؤها علیه ما کانت علیه من الإطلاق فتذکّر.

و أمّا الثانیة: فلانّ شأن مقدّمات الإطلاق اثبات أنّ مفاد المطلق تمام موضوع لما ورد علیه من الحکم، من غیر أن تتکفّل کیفیّة تطبیق مفاده علی أفراده، من حیث السعة و الضیق، و علیه فاذا کان المفروض- بحکم امتناع تقیید المادّة- ورود الهیئة علی نفس المادة بلا قید، فلم یحصل فیما هو مقتضی المقدّمات أیّ تصرف أصلا، و إن کان لازم تقیید الهیئة حصول تضیّق فیها فی مقام الانطباق علی الأفراد بحیث لا تنطبق علی ما یتحقّق من أفرادها قبل حصول قید الهیئة، إلّا أنّ هذا التضیّق القهری بعد ما لم یوجب تصرفا فی مقتضی المقدّمات، و لم یناف کون المادة مطلقة تمام موضوع للوجوب المقید، لا یکون عند العقلاء خلاف القواعد، کیف؟ و مثل هذا التضیّق یحصل فی جانب الهیئة من تقیید المادة أیضا ضرورة أنّ مفاد الهیئة قبل تقیید المادة یسع و یجری فی فاقد القید أیضا، و بتقییدها یضیق نطاق انطباق اطلاقها، و مع ذلک فلیس هذا تصرّفا فی اطلاقها أصلا، و لو سلّم فلیس هذا من لوازم تقیید الهیئة⁽¹⁾بل هو لازم لتقیید المادة أیضا، فلا یکون تقیّد المادة و ما بحکمه معلوما کما لا یخفی.

و لو سلّمنا کلتا المقدمتین، فلنا منع انحلال العلم الاجمالی بالتقیید⁽²⁾

و أمّا اشتراط عدم ابتنائه علی الطرف الآخر أصلا فمحلّ تأمّل.

نعم لو کان إجراء أصالة الإطلاق فی الهیئة حجة علی ورود التقیید علی المادّة کان للاشتراط وجه، فتأمّل.( منه عفی عنه).

الانحلال إنّما یتصوّر فیما لم یکن أحد احتمالی المعلوم بالتفصیل موقوفا علی فرض وجود ما یعدّ مشکوکا بدویا، و فی الحقیقة یکون من أوّل الأمر فی موارد الانحلال: علم تفصیلی، و شبهة بدویة، و إنّما یتخیل الانسان أنّه عالم إجمالا، کما فی موارد الأقل و الأکثر، استقلالا أو ارتباطا؛ و أمّا اذا کان فی الواقع علم اجمالی، فلا معنی بعد لانحلاله، و ما نحن فیه من هذا القبیل⁽¹⁾

و إن کان الکلام فی التقیید بالمنفصل؛ ففیه أوّلا؛ أنّ مقدمات انعقاد الإطلاق إنّما هی عدم نصب القرینة و القید ما دام مشتغلا بالإفادة لا الی الأبد، و علیه؛ فالاطلاق قد انعقد للمادة و الهیئة، و لا معنی لإبطال محلّ الإطلاق فی المادة بعد فرض إیراد القید علی الهیئة، بل لو کان لکان تقییدا للمادة أیضا تبعا لتقیید الهیئة.

و ثانیا: أنّ مجرّد تقیید الهیئة لا یستلزم تقیید المادّة؛ و ذلک أنّ تقیید المادّة- کما مرّ فی ملاک الواجب المشروط و عند الجواب عن الشیخ الأعظم قدّس سرّه- لا یکون إلّا اذا لم یکن نفس طبیعة المادة وافیة بالمصلحة المرادة منها، بل کان التقیّد بالقید دخیلا فی ترتّب المصلحة علیها، و من المعلوم أنّ صرف تقیید الهیئة لا یقتضی سوی أنّ کون الفعل ذا مصلحة للمکلّف منوط بالقید الفلانی، فاذا لم یکن قید لیس تحصیل الفعل ذا مصلحة للمکلّف أصلا، و اذا تحقّق القید صار الفعل فی الجملة ذا مصلحة له، و أمّا أنّ القائم بالمصلحة حینئذ نفس الفعل بلا قید،- أو هو مع قید یستلزمه تحقّق قید الهیئة فکلاهما محتمل جدّا، دائر مدار دخل القید فی حصول المصلحة و عدم دخله فیه، فاذا احتمل الأمران فإیراد القید علی کلّ من الهیئة و المادة لا یقتضی أزید من تقیید نفسها بخصوصها، و أمّا تقیید الاخری فلیس لازما له، و أصالة الإطلاق المنعقدة بقیام مقدّماته تدفع ذاک التقیید المشکوک.

و النتیجة هنا أیضا: أنّه مع دوران الأمر بین تقیید الهیئة و المادّة لا ترجیح لشی‌ء منهما بخصوصه، و یؤول الأمر الی الإجمال فی المراد الجدّی.( منه عفی عنه).

و إن شئت توضیح الأمر بأزید من ذلک فراجع ما کتبته تقریرا لبحث سیّدنا الاستاذ الأعظم- مد ظلّه-.

و من الواضح للمتأمل أنّ هذا جواب یجاب به عن الوجه الأوّل من الوجوه الثلاثة أیضا، و قد ظهر ممّا حققناه مواضع الخلل فی کلمات القوم فراجع.

3- و منها: تقسیمه الی النفسیّ و الغیریّ:

اشارة

و الحقّ فی تفسیر الغیریّ أن یقال: إنّه ما وجب لأجل واجب آخر علی ذلک المکلّف، و النفسی ما وجب لأجل نفسه، فالمعتبر فی الواجب الغیریّ- بما هو غیریّ- أن یکون بحیث لو لا هذا الواجب الآخر لما وجب، فلا یکون فیه إلّا مصلحة المقدّمیة و الأجلیّة لهذا الآخر، لکن لا یعتبر فیه أن یکون خصوص مقدّمیة الوجود، و لا فعلیّة وجوب هذا الآخر، و علیه فالمقدّمة المبحوث عنها فیما نحن فیه، و المقدّمة العلمیّة، و الواجبات الطریقیة، و المقدّمات الوجودیة المفوّتة- علی القول بوجوبها لا بالوجوب الترشّحی- کلّها داخلة فی الواجب الغیری، و لا وجه لعدّ الأخیرة من النفسیّ بعد وحدة ملاکها و غیرها ممّا سبقها. کما لا وجه لتکثیر الأقسام و عدّ الواجبات الاحتیاطیة قسما ثالثا بعد کونها إمّا نفس الواقع، و الواجب النفسی، و إمّا غیریّا وجب تحفّظا علی الواقع النفسیّ فتدبّر جیّدا.

ثمّ إنّ المعتبر فی الواجب النفسی النفسیة، بمعنی: أن لا یکون مقدّمة لواجب آخر علی هذا المکلف، فلو کان مقدّمة لغرض آخر للمولی أصیل أو مقدّمیّ یحصّله بنفسه، أو لواجب علی مکلّف آخر فلا یضرّ بنفسیّته.

و بعبارة اخری: إنّما یعتبر کونه نفسیّا فی وجوبه علیه، لا فی کونه قائما به غرض المولی و محصّلا لغرضه حتی یجب أن یکون غرضه القائم به نفسیّا.

ثمّ إنّه قد یشکل التعریف المزبور؛ باستلزامه لخروج جلّ الواجبات النفسیّة عن التعریف، فإنّه لا ریب فی أنّ وجوبها لأجل ما یترتب علیها من الفوائد، فهذه الفوائد واجبة قطعا، فتکون هذه الواجبات إنّما وجبت لأجل واجب آخر، و ذلک هو الواجب الغیری.

و لا یمکن دفع الاشکال بأنّها غیر مقدور علیها، فإنّ القدرة علیها بالواسطة کافیة کما فی الکفایة.

و لا بأنّ الملاکات لیست من المسبّبات التولیدیة للأفعال، بل إنّما هی معدّات لها کما عن بعض الأعاظم قدّس سرّه، لا لما قد یقال: من أنّه علی تسلیم کونها معدّات فهذه المعدّیة هو ملاک ایجابها، و هی علّة تامة لها، اذ علی فرض أنّها الملاک، فهی لیست أمرا خارجا عنها مترتّبا علیها و إنّما المعدّ المطلوب هو نفسها، و هو مراد هذا العظیم قدّس سرّه.

بل لأن ظواهر الأدلّة المثبتة لتلک الملاکات أنّها مترتبة علی نفس هذه الأفعال بلا حالة منتظرة، فهی أسباب لتحقّقها لا معدّات، فالصحیح فی دفعه أن یقال: إنّ هذه الفوائد امور قهریة یترتب علی فعل المکلّف لا بارادة منه، و بناء العقلاء فی مثلها توجیه التکلیف الی نفس الأفعال لا فوائدها، و الشارع الأقدس لم یتعدّ الطریقة العقلائیة، فلیس الواجب إلّا نفس الأفعال، و إن کان الغرض من وجوبها غایاتها إلّا أنّها غایات الواجب لا نفسه فلا اشکال.

و أمّا ما فی الکفایة: من التزام وجوب الغایات و التزام طروّ عنوان حسن نفسی علی الأفعال، فمما لا یمکن المساعدة علیه؛ اذ فیه:

اوّلا: ما عرفت من أنّ الواجب عند العقلاء هو الفعل ذو الأثر لا نفس الأثر، و الشارع لم یتجاوز طریقتهم.

و ثانیا: أنّه لو سلّم وجوب الآثار، فالعنوان المترتب علی الأفعال لیس إلّا

عنوانا مقدّمیا، هو عنوان کونها مقدّمة لوجود هذه الواجبات، و بالضرورة لیس هذا عنوانا حسنا نفسیّا، و بعبارة اخری: علی فرض وجوب الغایات فلا یری العقل و لا العقلاء هنا واجبین نفسیین، بل إنّما یکون أحدهما غیریّا مقدّمیّا کما لا یخفی.

ثمّ إنّه لا إشکال فیما علم بأحد القسمین، و أمّا اذا لم یعلم و کان هنا اطلاق فهل إطلاق الهیئة یقتضی أحدهما؟ ففی الکفایة أنّ إطلاقها یقتضی النفسیة و إلّا وجب التنبیه علیه من الحکیم، و یمکن بیانه: بأنّ بناء العقلاء فی افادة الوجوب الغیریّ علی اقامة قرینة الغیریّة، بخلاف النفسی فإنّهم ربّما یقتصرون علی الاطلاق، و هذا لا لأنّ قید النفسی عدمیّ بخلاف الغیریّ، حتی یستشکل فیه صغری و کبری بل لمکان بنائهم علیه هاهنا.

و یمکن توجیهه بنحو منطبق علی ظاهر ما مرّ منه سابقا، بأنّه لما کانت ثمرة النفسیّة و الغیریّة إنّما تظهر فیما لم یکن ذلک الغیر واجبا، ففی مثل هذا المورد یکون لو کان الواجب غیریّا فلا یجب عند عدم وجوب الغیر فلا یجب الإتیان به ایضا مثل هذا الغیر.

و بالجملة: یکون الوجوب الغیری بحسب الواقع منوطا و مختصا بما اذا وجب الغیر- و إن لم یصدق علیه الواجب المشروط اصطلاحا- فحقیقة الواجب الغیری و إن لم یکن الواجب المقیّد وجوبه بزمان وجوب الغیر، إلّا أنّه لا ریب فی تقیده و اختصاص وجوده بما اذا وجب هذا الغیر، و قد مرّ فی الواجب المطلق أنّ اطلاق الهیئة عرفا دلیل عدم اختصاص الوجوب بزمان تحقّق قید خاص.

و لا یرد أنّ الاطلاق إنّما یقتضی الجامع بین النفسی و الغیری، فإنّه إنّما نشأ عن قیاس اطلاق الهیئة باطلاق المادّة، و هو غیر صحیح بل اطلاق الهیئة عرفا دلیل عموم الحکم و عدم اختصاصه بحالة خاصّة، کما فی الجمل الخبریة، فإنّه لو کان مجی‌ء زید معلّقا علی شرط خاصّ و اخبر به مطلقا بقوله یجی‌ء زید غدا، مثلا ثم لم یجئ لعدم حصول شرطه لعدّ کاذبا، و لیس هذا إلّا لفهم عموم الحکم لجمیع الفروض و التقادیر، مع أنّ الدالّ علی الوقوع هناک و هاهنا واحد هو هیئة الجملة.

فالحاصل أنّ الوجوب الغیریّ و إن کان حقیقته ما عرفت و الاطلاق لا یثبته بهذا المعنی، إلّا أنّه یفترق عن النفسی، باختصاص وجوبه بما اذا وجب الغیر، بل بما اذا أتی بالغیر- بناء علی وجوب المقدمة الموصلة- و بوجوب إتیانه قبل الغیر، أو معه، أو بعده، علی اختلاف أنحاء اعتبار المقدّمات، فالخصوصیة الاولی: ترفع باطلاق الهیئة، و الأخیرة: باطلاق المادة، و علیه فلا حاجة الی التشبث هنا بأنّ العرف یری الهیئة حجّة، و لو عند عدم وجوب الغیر، و إن کان بنفسه وجها متینا، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه قد یستشکل فی الأخذ باطلاق الهیئة لأنّ مفادها معان آلیة أو جزئیة، بل یحکم بوجوب الرجوع الی اطلاق المادّة لاثبات النفسیة إن کان لها اطلاق- کما فی التقریرات- لکنک عرفت حلّه، و الاشکال علی رجوع القید الی المادة فی الواجب المطلق و المشروط فلا نعید.

إلّا أنّه قدّس سرّه فی التقریرات استدلّ علی بطلان القول بوضع الهیئة لمفهوم الطلب، و اثبات وضعها لواقع الطلب بما هو مذکور فی الکفایة بالفاظه.

و أنا أقول: إنّه لو قیل بوضعها لمفهومه فمعنی هذا القول کما فی سائر الموارد أنّ الموضوع لها هو الطلب، بالحمل الأوّلی، مضافا الی اعتبار أنّه ینشأ هذا المعنی بها، و هذا المعنی و المفهوم کسائر المعانی لا یصدق إلّا علی واقعه، و ما هو بحمل الشائع طلب، و باستعمال الهیئة فی مقام انشاء هذا المعنی یوجد مصداق من واقع الطلب، الّذی هو التصدی لتحصیل المراد، فکما أنّه اذا قال: اطلب، او أنت حرّ، استعمل المادة فی معنی الطلب و الحریّة و الهیئة بصدد ایجادها بالوجود الخاصّ بهما، فکذلک الهیئة هاهنا بمنزلة أطلب الإنشائی یتحقق بها مصداق لواقع الطلب بانشائه و یتّصف به المطلوب.

نعم، لو قلنا: بأنّ واقع الطلب الحقیقی هو الارادة النفسیة، فالموضوع له الهیئة هو الطلب الانشائی، أی واقعه لا مفهومه، و بانشائه یتحقّق مصداق من مصادیقه- و علیه مبنی ما فی الکفایة- و ما أفاده قدّس سرّه فی ردّ القول بوضعها لواقع الارادة أمر

متین- و إن کان فی ارادة الشیخ قدّس سرّه لهذا المعنی نظر-.

و ما أورده علیه فی النهایة: من أنّ حقیقة الاستعمال الّذی منه الانشاء هو ایجاد وجود تنزیلی لفظی للمعنی، و هذا المعنی ممکن علی القول بوضعها لواقع الارادة أیضا، فلذا فالصحیح ردّه بأنّ الاستعمال لما کان بغرض الانتقال الی المعنی، و الانتقال وجود ذهنی للمعنی، فالمعنی الموضوع له مطلقا لا بدّ و أن یکون نفس الطبیعة حتی یمکن وجود ذهنی له انتهی⁽¹⁾.

ففیه أنّ الّذی نجده من انفسنا أنّ الألفاظ موضوعة لوجود المعانی بوجوداتها العینیة، الّتی یترتب علیها به آثارها المطلوبة منها، غایة الأمر أنّها لوحظت فی بعض الموارد- و هو ما اذا کان الموضوع له کلّیّا- بنحو کلّیّ، و مع ذلک فلا ینطبق و لیس الموضوع له إلّا ما هو الوجود الحقیقی العینی لهذا المعنی الکلیّ، و هذا من اقتدارات النفس التی أعطاها خالقها تبارک و تعالی، و الاستعمال- بحسب الوجدان- هو القاء هذه المعانی بآلیة الألفاظ، بحیث لا یری المستعمل إلّا المعانی الواقعیة، و لا یفهم المخاطب إلّا ایّاها، فما یراه المستعمل و یفهمه المخاطب هو الموضوع له و المستعمل فیه.

و الألفاظ و الصور الذهنیّة أسباب و آلات، و إن کان فی الواقع و نفس الأمر و بنظرة ثانویة لیس فی البین الّا هذه الألفاظ و تلک الصور الذهنیة، إلّا أنّها فی نظر المستعمل و المخاطب مرایا و أداة یحکم بها علی الواقع و ینال بها الواقع، لا أن المستعمل ینزل اللفظ منزلة المعنی، و لا أنّ المعنی یکون الطبیعة التی یقال بحضورها و وجودها الذهنی.

کما أنّ حقیقة الإنشاء إیجاد المعنی المنشأ بالوجود الخاصّ به بواسطة اللفظ، فاللفظ الموضوع للانشاء یذکر و یراد به معناه الّذی هو مصداق الإنشاء، و اللفظ الموضوع للمعنی المنشأ یذکر و یراد به هذا المعنی، و بتعلّق الإنشاء بهذا المعنی یحصل له وجود اذا تم شرائطه.

و منه تعرف أنّه لا بأس و لا غرو فی کون المفهوم المنشأ معنی اسمیّا، أو لیس العتق أو البیع أو الطلب المنشآت بهیئة المضارع- مثلا- فی قولک: «أبیع» و «أطلب» و «اعتق» معانی اسمیّة؟ فلا حاجة الی ما أجاب به فی النهایة عن إیراد اسمیّة معنی الطلب، کلّ ذلک ممّا یحکم به الوجدان علی ما نعرف.

نعم، فی أصل وضع الهیئة للطلب المفهومی أو المصداقی کلام، بل منع، و تفصیل المطلب یطلب من بحث تعیین الموضوع له الصیغة.

ثمّ إنّ هذا کلّه فیما کان فی البین إطلاق، و أمّا اذا لم یکن اطلاق و وصلت النوبة الی الاصول العملیة

فللشکّ صور ثلاث:

الاولی: أن یکون ذلک الغیر المحتمل کون وجوب المشکوک فی غیریته لأجله فعلیّا

؛ کما اذا دخل الوقت و علم بوجوب الصلاة نفسیّا، و علم بوجوب الوضوء أیضا، لکن لم یعلم أنّه نفسی أو غیری؟ فلا إشکال فی وجوب الإتیان بالوضوء و لا شک فی وجوبه، إنّما الشک فی تقیّد الصلاة به، و الاصل فیه البراءة- کما أفادوه- و مثله الشک فی لزوم الاتیان بالوضوء قبل الصلاة- مثلا- بالنسبة الی التکلیف به، یجری عنه البراءة أیضا.

إلّا أنّ سیّدنا الاستاذ الأعظم- مدّ ظلّه العالی- استشکل جریان البراءة بأنّ المکلف یعلم إجمالا أنّه إمّا أن یجب علیه الوضوء نفسیّا، و إمّا أن یجب علیه الصلاة المقیدة به نفسیا أیضا، و من ناحیته وجب الوضوء أیضا غیریا، فبعد کون تقیّد الصلاة طرفا للعلم الاجمالیّ کیف یجری البراءة عنه؟

إلّا أنّ هذا الاشکال و إن کنّا ضبطناه بلا استشکال لکنّه ممّا لم نستطع فعلا لفهمه، فإنّ هذا العلم الإجمالیّ ینحلّ الی علم تفصیلیّ بوجوب الوضوء و شکّ بدویّ فی تقیّد الصلاة به، فإنّ المفروض تعلّق الوجوب الغیری بالوضوء- علی فرض المقدّمیة- و الکلام مفروض بعد تصویر الوجوب المقدّمیّ، و معلوم أن البعث النفسی و الغیری سنخ واحد، و شرط تعلّق البعث و الوجوب لیس إلا تعلّق الوجوب بالمقیّد- علی فرض الغیریة- و قد تعلّق به، و لیس شرطه الاتیان به

مقیّدا، فبعد هذه المقدّمات نحن نعلم بوجود ارادة شخصیة و بعث شخصی متعلّق- بالوضوء، و إن لم نعلم نفسیته و غیریته، و العقل حاکم معه بتنجزه، و الارادة أو البعث المتعلق بالصلاة ارادة و بعث آخر یشکّ فی حدوده فتجری البراءة عنه، و منه تعرف کیفیة بیان الاشکال و الجواب عنه فی الصورتین الآتیتین.

الصورة الثانیة: ما اذا علم بوجوب ذلک الغیر

، إلّا أنّه کان مشروطا بشرط لم یحصل بعد، فلم یصر بعد فعلیا، و حکموا فیه بالبراءة عن المشکوک الغیریة قبل حصول الشرط المزبور.

و الحق فیه کما یعرف مما مرّ فی الشک فی اطلاق الواجب و اشتراطه؛ أن یقال:

إنّه لو کان هذا الشرط لا یحصل لهذا المکلف أصلا بحیث لا یکلّف بذلک الغیر- کما فی الحائض جمیع الوقت مثلا- فالأمر کما ذکر، و أمّا اذا کان الشرط ممّا یعلم بحصوله- و لو بالأمارات- فالرجوع الی البراءة قبل حصول الشرط غیر صحیح، اذ بعد ما کان أصل الوجوب مسلّما، فشموله لما قبل حصول الشرط فیه سعة علی المکلّف، و لیس علیه إلّا عقاب واحد، فلا تجری فیه البراءة الشرعیّة و لا العقلیّة.

نعم، یمکن الرجوع الی استصحاب عدم الوجوب إن لم یکن أصل البراءة عن اشتراطه بهذا الوقت المخصوص- أعنی زمان حصول الشرط- لکن معه فالاستصحاب و إن کان جاریا، لکنّه لا یثبت تقیّده بما بعد الوقت، و أصل البراءة ینفی هذا التقیّد، بل و لو سلّم أنّ الاستصحاب یثبته فالبراءة بملاحظة جریانها فی الحکم الکلی القانونی، و جریان الاستصحاب فی الحکم الجزئی، حاکمة علیه.

ثمّ إنّه بعد حصول الشرط کما مرّ تجری البراءة عن تقیّد ذلک الغیر بهذا المشکوک، و لا إشکال فیه علی ما ذکرنا، و أمّا علی مبنی القوم فالعلم الإجمالی حاصل بمخالفة هذه البراءة للواقع، أو البراءة عن وجوب المشکوک الغیریّة قبل الوقت، کما لا یخفی، إلّا أنّها مخالفة علمیة لا عملیّة فلا بأس بها.

الصورة الثالثة: ما اذا لم یعلم بوجوب ذلک الغیر أصلا،

و حکمه واضح ممّا مرّ مذکور فی مسفورات القوم، فراجع.

تذنیبان:

الأوّل: فی أنّه هل یترتب علی امتثال الواجب الغیری و مخالفته ثواب و عقاب و قرب و بعد؟

اشارة

قد سلّموا الأمر فی الواجب النفسیّ، إلّا أنّ التحقیق أن یقال:

إنّ فی حقیقة الثواب و العقاب احتمالات:

الأول: أن یکونا من لوازم الأعمال سواء کانت بتجسمها بجسم نوریّ أو ناریّ،

أم بتأثیرها فی النفس ملکة نوریة أو ناریة أو خلّاقة لما یؤنس به أو یتأذّی منه، و علیه فلا اشکال فی تصوّرهما فی التکالیف النفسیّة، بأن کان نفس الواجب لحسنه الذاتی متصورا بهذه الصور- مثلا- إلّا أنّه لا دلیل علی اختصاصه بما اذا اتی بالواجب بقصد التعبّد و الطاعة، بل کل فعل حسن ذاتا أو قبیح کذلک یمکن أن یتصوّر بهذه الصّور أو یؤثر هذا الأثر. نعم، الامتثال و إتیان الواجب فی مقام التعبّد أیضا أمر یمکن فیه ذلک، و هو أیضا من الأعمال الحسنة.

و کیف کان فترتب الثواب و العقاب- بهذا المعنی- علی الواجب الغیریّ إن ارید به نفس العمل المقدّمی فممنوع، إذ نعلم علما قطعیّا بأنّ المقدمة لا شأن لها إلّا کونها ممّا یترتب علیه ذو المقدمة، و أمّا هی نفسها فلا حیثیة حسن فیها بحیث لو لم یکن المولی ملزما و مقهورا لما امر به أصلا. و أمّا إن ارید به ترتبه علی اطاعته و مخالفته فتصوره مبنیّ علی ما سیجی‌ء من أنّها بهذا العنوان حسن ذاتا أم لا؟ بل لا حسن له و لا قبح، بما أنّه امتثال الوجوب الغیری أو مخالفته فانتظر.

الثانی: أن یکون باب الثواب و العقاب باب جعل المولی لهما علی مخالفة أوامره

، و موافقته، من غیر استحقاق أصلا، و هو أمر ممکن- و إن لم یکن علیه برهان عقلی- و علیه أیضا فلا مانع من جعلهما علی الواجب النفسیّ و الغیریّ، فالمولی الّذی له کمال العنایة بأن یصل کلّ موجود الی کماله الّذی بعهدة الواجبات، و ترک المحرمات، ترغیبا للمکلّفین و تحذیرا لهم عن المخالفة، یجعل الثواب و العقاب و لو علی الوجوب الغیریّ.

الثالث: أن یکون من باب حکم العقل بالاستحقاق

؛ و من المعلوم أنّ المراد بالعقل هنا لیس العقل النظری المدرک للامور بإقامة البراهین العقلیة علیها، کما أنّه لا ینبغی أن یراد به القواعد العقلائیة المجعولة من العقلاء لبنائهم علی حفظ نظام الاجتماع، و کون الثواب و العقاب من احسن أسباب حفظه، بل المراد به فطرة الانسان و جبلّته، فانّها الّذی تدرک أنّ لکلّ ذی حقّ حقّه، و أنّ التعدّی الی حقّ الغیر قبیح، و الإحسان الی من لا بدّ له حسن، و نحو هذا، فإنّ الظاهر أنّ الحاکم بهذه الامور هو جبلّة الإنسان و فطرته، لا العقلاء بعد بنائهم علی حفظ النظام و توقّف حفظه علیها.

و کیف کان فلیس المراد بالاستحقاق أن یصیر العبد مالکا لشی‌ء علی المولی- نعبّر عنه بالثواب- أو یصیر المولی مالکا لشی‌ء علی العبد، کیف ففی جانب الثواب لا یری العقل و الفطرة هذه الملکیة لمن أتی بما یطلبه غیره، المساوی له فی الشرف لانه طلبه منه، فکیف فی العبد بالنسبة الی مولاه، و لا سیّما فی مولانا تبارک و تعالی الّذی تمام حیثیات وجود عبیده منه، و لیسوا مالکین لشی‌ء أصلا، بل هو المالک بحقیقة معنی الملکیة علی الاطلاق، بل المراد به أنّ العبد بالامتثال یصیر- بحکم العقل- بحیث لو جاد علیه مولاه علی امتثاله هذا لکان واقعا فی محلّه، و لکان العبد لائقا و حریّا به، فلیس هو ذا حقّ علی مولاه، و لا المولی ملزما بالجزاء، بل لو جزاه بلطفه و سیادته کان واقعا فی محلّه، فلا نقول بحصول کیف استعدادی فی العبد، و لا اولویة مقرّبة للعلّة الی معلولها، و لا أولویة مورثة لحقّ من ناحیة العبد، بل نقول بهذا الوقوع فی المحل و اللیاقة⁽¹⁾

(*) کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد: ص 322.

الفطرة و بداهة الجبلّة.

فلا یرد علیه؛ ما أورده سیّدنا الاستاذ الاعظم- مدّ ظلّه- من أنّ مرجعه الی حصول کیف استعدادی فی العبد أو حقّ له علیه تعالی، و الأوّل: مناف لتجرد عالم الآخرة، و الثانی: ممّا یحذر عنه «هذا».

و الظاهر أن الأمر فی جانب العقاب أیضا کذلک، فلا یری المولی مالکا لحقّ علی رقبة العبد، بل لو عاقبه علی خلافه لکان عملا واقعا فی محلّه، و علی هذا فالأدلّة الواقعة فی الشریعة، الدّالّة علی ثواب الأعمال و عقابها، تکون تعیینا لما یعطیه تبارک و تعالی بفضله هؤلاء المستحقین الحریّین بإن یتفضّل علیهم، لا صرف جعل منه تعالی.

نعم، حصر مفادها فی هذا المعنی ممّا لا وجه له بعد وجود أدلّة کثیرة ظاهرة فی تجسم الأعمال، و تفصیل المقال موکول الی محلّ آخر.

فهاهنا نقول: بناء علی مسلک الاستحقاق فالعقل الحاکم به کما یحکم بثبوت هذا الاستحقاق علی امتثال الواجب النفسی و التعبّد به کذلک یحکم بأنّه لو أتی إنسان بعمل حسن لأنّه حسن، فأحسن الی الیتیم لمجرّد أنّه حسن فهو ایضا حریّ بالإکرام، فلو أثابه مالک الملوک علی هذا العمل لکان واقعا فی محلّه، و هو حریّ به. نعم، لو أتی بعمل حسن لا لحسنه بل لمقاصد أخر ففعله و إن کان حسنا إلّا أنّه لا یستحقّ مدحا و لا ثوابا.

و فی طرف العقاب، کما أنّه اذا علم بحرمته و مع ذلک أتی به أو ترک الواجب فهو مستحقّ العقاب، فکذلک إذا أدرک قبحه و مع ذلک عمل القبیح، و لو لم یکن لقبحه.

و منه تعرف أنّ القرب أو البعد بمعنی جلب توجّه المولی- مثلا- لا یتوقّفان علی قصد الطاعة و التعبد، بل لو أثاب فاعل الحسن لحسنه، أو عاقب فاعل القبیح بعد علمه بقبحه، لکان الثواب و العقاب واقعین علی المحل المناسب، فالقرب أو البعد بمعنی أنّ للعبد مکانة أو دناءة فی ساحة المولی یحصل بغیر قصد القربة أیضا.

نعم، اذا اعتبر فی العمل أن یکون للمولی فلا محالة لا یحصل بمجرّد إتیانه

لحسنه، علی ما لا یخفی. هذا فی الواجبات النفسیة.

و أما الواجب الغیری

، فقالوا: بعدم استحقاق الثواب و لا العقاب علیه، و أحسن البیانات فیه، هو أنّه لما کان بعث المولی فیه بعثا معلولیّا و مقدمیّا، فلذلک إن کان العبد بصدد امتثال الواجب النفسی ذی المقدّمة، فلا محالة ینبعث من هذا القصد الی إتیان المقدّمة، من غیر تأثیر للبعث المعلولی فی داعیه، بل کما أنّ المولی أمر به تبعا فهو أیضا ینظر الیه تبعا، و إلّا فالأصیل فی نظره هو ذو المقدّمة، فلا داعویة إلّا له، و إن لم یکن بصدد الامتثال فلا محالة و قهرا لا یقوم بصدد اتیان المقدّمة ایضا، فلیس للأمر المقدّمیّ الغیریّ الّا التبعیة، و امتثال العبد امتثال الواجب النفسی، فکیف یثاب علی الواجب الغیریّ بما هو غیریّ، و هذا ما رامه المحقّق صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه و هو موافق لما ذکره سیّدنا الاستاذ الأعظم- مدّ ظلّه- بل أدق منه و حینئذ فمن العجب أنّه- مد ظله- یستشکل علیه قدّس سرّه و یعیب کلامه، و لیس هذا إلّا من سرعة المطالعة و جولان الفکر.

لکن الّذی أفهمه أنا خلاف ما أفادوه، و ذلک أنّ مسألة الداعویة لیست أمرا صعبا، بل حقیقتها أن یکون للانسان غرض هو بصدد تحصیله بفعله، فاذا کان للعبد هذا الغرض- أعنی إطاعة أمر المولی، أیّ أمر کان- و کان أمر المولی ضالّته التی یطلبها حتی یطیعها، من غیر خصوصیة للنفسیّ و الغیریّ، فاذا وجد أمرا غیریّا فقد وجد ضالّته و ما یقوم بغرضه، فلا محالة یستنبط منه مراده، و یأتی بمتعلّقه لانّه مأمور به و مطلوب لمولاه، و لا ینافی هذا أن یکون فی طریق تحصیل ذی المقدّمة، فانّ هذا أیضا غرض آخر یحصّله بفعل واحد، فهو فی فعله هذا وصل الی غرضین، و حصّل مطلوبین، کلّ منهما حسن موجب لاستحقاقه الثواب، من مولاه الکریم تبارک و تعالی.

و کذلک الأمر فی جانب العقاب، فانّ العبد لو کان خبیث النفس یترک المأمور به المقدّمیّ، و یخالفه لأنّه مخالفة، فلا ینبغی الشک فی استحقاقه بذلک العقاب.

نعم، لا ننکر أنّه لو ترکه لا بهذا القصد فلا یستحق إلّا عقابا واحدا علی ترک

النفسی، فالواجب النفسی یستحق العقاب بترکه، و لو لا بقصد مخالفة المولی و العناد، بخلاف الغیریّ، و کذلک فی طرف الثواب یستحقه علی إتیانه بما أنّه حسن أیضا، بخلاف الغیریّ، فإنّه ینحصر فی إتیانه تعبّدا و بقصد أمره، هذا.

کما أنّ اتیانه بقصد أن یصل الی مراد المولی الأصیل أیضا عنوان حسن یوجب استحقاق الثواب، کما اشرنا الیه، و هذا هو مراد الکفایة من الشروع فی إطاعة الواجب النفسیّ، یعنی أنّه یعدّ مرتبة من مراتب اطاعته، حیث اشتغل بإتیان مقدّماته.

و أمّا أنّه لو ترک مقدمة لا یقدر بعد ترکها علی إتیان ذیها، فلا ریب فی أنّ تفویت الواجب و العصیان لا یحصل إلّا بعد مجی‌ء وقت الواجب و مضیّه، بل الأمر أیضا لا یسقط- بناء علی القانونیّة- إلّا بعده، لکن لا یبعد حکم العقل و الفطرة بأنّه لو عاقبه المولی و لو قبل مجی‌ء الوقت لکان⁽¹⁾واقعا فی محلّه و عقاب مستحق له.

و هذا هو مراد الکفایة.

ثمّ إنّه قد اعتبر فی الواجبات العبادیّة أن یکون إتیان العمل للّه تبارک و تعالی، و هو عنوان اخصّ ممّا یوجب القرب و استحقاق الثواب کما عرفت- و إن کان بنفسه من العناوین الحسنة الموجبة للقرب و الثواب- و هو فی الواجب النفسیّ و الغیریّ یحصل بإتیانهما بقصد أمرهما، و بإتیانهما بقصد أنّه محبوب للمولی و لو غیریّا، و یزید الواجب الغیریّ بحصول هذا المعنی بإتیانه بما أنّه مقدّمة لمطلوب نفسی للمولی. هذا.

إشکالات و دفعها:

قد استشکل فی الطهارات الثلاث الّتی من المقدّمات: تارة بأنّه لا شبهة فی حصول القرب و الثواب علی امتثالها، مع أنهما من مختصات الواجب النفسیّ،

و أخری: بأنّه لا شکّ فی اعتبار قصد القربة فیها، مع أنّ أمرها غیریّ، و حیث إنّ الغرض من الأمر الغیریّ صرف حصول المقدّمة فلا معنی لاعتبار قصد القربة فی سقوطه. و ثالثة: بأنّه لا شکّ فی أنّ مقدّمة الصلاة ما کانت رافعة للحدث، و رفع الحدث موقوف علی قصد الأمر، فمقدّمیّتها موقوفة علی تعلّق الأمر بها، و تعلّق الأمر بها فرع مقدّمیتها و هو دور.

أقول: و الظاهر أنّ عدّ الأخیر إشکالا مستقلا غیر صحیح؛ و ذلک أنّه لا ینبغی الشبهة فی أنّ الإشکال هاهنا بعد حلّ المطلب فی التعبّدیات و الفراغ عن صحّة الأمر فیها، و حینئذ فلو اغمض النظر عن أنّ الأمر الغیریّ لا یمکن أن یکون تعبّدیا- کما هو مفاد الإشکال الثانی- و فرض امکان عبادیته فرفعها للحدث و إن توقّف علی الأمر إلّا أنّ الأمر غیر موقوف علی کونها مع قطع النظر عن الأمر رافعا له؛ إلّا بناء علی ما افید فی الإشکال الثانی، و لذلک فالشیخ الأعظم قدّس سرّه لم یذکر فی «التقریرات» و «کتاب الطّهارة» إلّا أحدهما فقط.

و لذلک أیضا عبّر فی مقام تقریر الإشکال فی کتاب الطهارة بما لفظه: إیجاب الوضوء لأجل الصلاة یتوقّف علی کون الوضوء فی نفسه مقدّمة لها، و هو مناف لما التزمنا من أنّ رفع الحدث الّذی باعتباره صار الوضوء مقدمة من أحکام الإتیان بالوضوء امتثالا للأمر. انتهی⁽¹⁾.

فإنّه لا وجه لأخذ مقدّمیة الوضوء و ترتب الأثر المقصود منه علیه مفروغا عنها مع قطع النظر عن الأمر، إلّا ما مرّ فی الإشکال الثانی من أنّ الغرض منه لیس إلّا التوصّل، فلا معنی لاعتبار قصد القربة الّذی کلّما اعتبر فهو لترتب أثر علیه و لو کان هذا الأثر شرطیّته لتأثیر العمل أثره.

و کیف کان فایراد الاشکال الأوّل مبنی علی مبنی المشهور، و إلّا فعلی ما عرفت فلا اشکال فی حصول القرب و ترتّب الثواب علی الواجب الغیریّ أیضا.

نعم، الاشکال الثانی جار حتی علیه أیضا، کما لا یخفی، فإنّه بعد ما کان تعلّق

الأمر الغیریّ بملاک التوقّف فمتعلّقه بنفسه متوقّف علیه، فاعتبار قصد الأمر الغیری فی متعلّقه یؤول الی کونه بما أنّه متعلق للأمر الغیریّ متعلّقا له، و هو مناف لمقتضی ملاکه.

و الّذی ینبغی أن یقال فی دفع الاشکال- و إن أمکن دفعه بوجه آخر أیضا- هو ما یستفاد من الأخبار من أنّ الطّهارات الثلاث مستحبّات و عبادات نفسیّة جعلت مقدّمة لأفعال أخر، و به یندفع کلا الاشکالین، و ذلک أنّها حینئذ مأمور بها بأمر استحبابی نفسیّ، فهذا الأمر النفسیّ و مبدؤه- أعنی الارادة التشریعیة النفسیّة- متعلّقان باتیانها بداعی أمرها النفسیّ و حیث إنّها مقدّمة واحدة و إن کانت مرکبة من أجزاء- فالأمر الغیریّ مبدؤه- أعنی الإرادة الغیریة- متعلّقان بإتیانها بداعی ذلک الأمر النفسی. و بعبارة اخری: متعلّقان بإتیان هذه العبادة الّتی فی نفسها عبادة، فمتعلّق الأمرین و الإرادتین مختلف، فهاهنا أمران و إرادتان لا وجه لانقلابهما أمرا واحدا وجوبیا، أو إرادة شدیدة غیریة، بعد اختلاف متعلقیهما، بل لو سلّم وحدة المتعلّق أیضا فحیث إنّ ملاک النفسیة و الغیریة مختلف، فالحبّ و الوجوب المعلول لهما أیضا مختلفان لا بأس باجتماعهما بوصف الاثنینیة علی موضوع واحد، کما عرفت فی البحث عن المقدّمات الداخلیة.

فتوهّم أن ذات العمل أیضا مقدّمة تعلقت بها أیضا إرادة غیریة، و المفروض أنّها متعلّق الارادة النفسیّة أیضا، فتتحدان، مما لا یغنی و لا یسمن من جوع، مضافا الی بطلان التوهّم فی نفسه أیضا بما مرّ الاشارة الیه، من أنّه اذا کان المقصود الغیریّ أمرا واحدا مرتبا علی مرکب ذی أجزاء فیتعلق بهذا المرکب ارادة واحدة و أمر واحد غیری،- کما فی المقاصد النفسیّة بعینها- غایة الأمر انبساط الوجوب و مبدؤه علی أجزاء المرکب أو ذاته و تقیّده، و معلوم أنّ الوجوب الواحد او الارادة الواحدة البسیطة لا معنی لاشتداد بعض منها دون بعضها الآخر؛ و مضافا الی أنّ الذات لیست متعلقة لارادة مستقلة نفسیة، بل هنا إرادة واحدة و وجوب واحد نفسی تعلّق بإتیان الوضوء- مثلا- بداعی تعلّق هذه الارادة او

الوجوب- مثلا- بناء علی ما مرّ من تصویر أخذ قصد القربة فی متعلّق نفس الأمر المتعلّق بالذات.

و بالجملة بعد فرض استحبابها النفسی فلا بأس بترتب الثواب علیها، و یکون اعتبار القربة فیها من هذه الجهة، لا من مقتضیات أمرها الغیریّ، و إلّا لزم لنا حتّی نلتزم بوجوب قصد الأمر الغیریّ، فنحتاج حینئذ الی جواب آخر، بل مقتضی الأدلّة جواز الاکتفاء بأمرها النفسیّ.

نعم، یبقی علیه أنّه لم یکتفی بأمرها الغیری، فإنّ من المعلوم من الفقهاء- علی ما قیل- أنّه لو أتی بنفس هذه الافعال لأنّها مأمور بها بأمر غیری لصحت و حصل الطّهارة.

و الجواب عنه بما فی الکفایة مردود بما فی النهایة من: أنّ المفروض صحّتها و لو لم یکن له داع إلّا الأمر الغیری و لم یلتفت الی مطلوبیتها النفسیّة و لو اجمالا، فلو کان الأمر الغیریّ لا یوجب القرب و الثواب فکیف یکتفی بقصده.

و حینئذ فالحقّ فی الجواب أن یقال: إنّ أمرها النفسیّ قد تعلّق بإتیانها للّه تعالی و علی وجه القربة، و قصد أمرها النفسیّ أحد طرق تحصیل قیدها، و الأمر الغیریّ المتعلّق بها لمّا کان ینبسط علی ذواتها- و قد عرفت أن قصد الأمر الغیریّ أیضا مقرّب- فاتیانها بداعی هذا الأمر الغیری المنبسط علیها محصل لقیدها، و یتحقّق معه ما هو المقدمة، فالأمر الغیری و إن اختلف مع النفسی من حیث المتعلّق، إلّا أنّه یوجب التوسعة للمکلّف فی تحصیل قید الطهارات.

بل یمکن أن یقال: بعد أن کان المعتبر فی کلّ عبادة صرف إتیانها للّه تعالی، و قصد أمرها أحد طرق تحصیلها، فالأمر النفسیّ و الغیریّ و الارادة النفسیّة و الغیریّة کلاهما متعلّقان بالوضوء للّه تعالی، غایة الأمر أنّ اعتبار هذا القید فیه فی الارادة النفسیة بمقتضی نفسها، و فی الغیریة بمقتضی تلک الإرادة و توقف الصلاة علی هذه العبادة، و إلّا فمتعلقاهما واحد، فما مرّ من اختلاف متعلّقیهما إنما یتم بناء علی أخذ قصد خصوص أمرها فیها، و التحقیق أنّ المأخوذ فیها و فی کلّ عبادة

أعمّ من ذلک. نعم، یتمّ أیضا بناء علی تعلّق الأمر المقدمی بعنوان المقدّمة بما هی مقدّمة أو الموصل بما هو موصل، و سیأتی تحقیقه.

و کیفما کان فقد عرفت ممّا ذکر صحة الطهارات و إن أتی بها بقصد توقف الصلاة علیها فإنّ هذا القصد أیضا یوجب أن یکون اتیانها له تعالی، و هو کاف فی صحّتها علی ما عرفت.

ثمّ إنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه- فی کتاب الطهارة و التقریرات- قد حلّ العقدة بوجهین آخرین:

أحدهما: ما حاصله: أنّ مقدمة الصلاة عبارة- مثلا- عن الوضوء المندوب بنفسه، لکنّه معنون بعنوان قصدی مجهول لنا، فنحن تحصیلا لذلک العنوان القصدی المجهول نأتی بالوضوء بقصد أمره الغیریّ، باعتبار أنّ أمر الشارع و ارادته تعلّق به بما له من العنوان، فاعتبار قصد الأمر الغیریّ بهذه الجهة لا بجهة کون الأمر الغیریّ تعبّدیّا، و أمّا حصول القرب و الثواب بفعلها، مع أنّ المفروض أنّه لم یقصد إلّا الوجوب الغیریّ فباعتبار رجحانه الذاتی، و إن لم یبق استحبابه، فإنّ الواجب الغیریّ یحصل التقرب به اذا کان فی نفسه عبادة مطلوبة ندبا انتهی بتلخیص من کتاب الطّهارة⁽¹⁾.

و أنت اذا تأمّلتها تری أنّه جعل وجه القرب رجحانه و طلبه الندبی، لا کونه مضافا بنفسه الی المولی، فما فی نهایة الدرایة فی مقام تقریره غیر مطابق له، و تری أیضا أنّه صرّح بأنّ المفروض ایقاع الفعل لوجوبه الغیریّ و أن الاستحباب غیر باق و حینئذ فهو لا ینطبق إلّا علی ما فی التقریرات من أنّ لحوق المرتبة الشدیدة أوجب ارتفاع المرتبة الضعیفة بحدّها و تشخصها بحدّ المرتبة القویة.

و کیف کان فلا یرد علیه أنّ هذا الجواب غیر واف بدفع اشکال ترتّب المثوبة- کما فی الکفایة- اذ هو قدّس سرّه صرّح بان حصول القرب لمکان رجحانه الذاتی، و هو ظاهر التقریرات أیضا.

نعم، الاشکال الآخر المذکور فی الکفایة من عدم اقتضاء ذلک لقصد الأمر و جعله غایة بل یمکن تحصیل العنوان القصدی المزبور بجعله صفة أیضا. و یرد علیه أیضا أن معنی إتیان الوضوء أو الغسل أو التیمم للوجوب الغیریّ هو أن یکون المحرک و الداعی الی هذه الأعمال وجوبها الغیریّ، بمعنی أنّه یغسل وجهه و یدیه و یمسح رأسه و رجلیه- مثلا- لأن کلّ منها مأمور به و واجب غیری، فقصد أمرها لا یستلزم قصد هذا العنوان القصدیّ المجهول بنحو الاجمال.

و یرد علیه أیضا أنّه لو کان الأمر علی ما ذکر لکان اللّازم بطلان الوضوء اذا أتی به بقصد استحبابه النّفسیّ، اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ الأمر الاستحبابی أیضا متعلّق به بهذا العنوان، لکنّه انقلب أمرا غیریّا وجوبیّا فتأمل⁽¹⁾لکن یرد علیه أنّه لا داعی و لا دلیل علی القول بهذا الأمر القصدیّ، بعد اقتضاء الأدلّة لصحّة الوضوء- مثلا- اذ أتی بأفعالها بقصد القربة.

و أمّا ما فی نهایة الدرایة من الایراد علیه، بأنّ الأمر القصدی لا بدّ و أن یکون معلوما بالتفصیل، اذ القصد و إن أمکن توجهه الی عنوان کلّی جامع للامور القصدیة، إلّا أنّه مما لا یفید فی حصول العنوان القصدی، فانّ المعتبر فی حصوله أن یتوجه القصد الی ما هو بالحمل الشائع عنوان قصدیّ، و بتبعه یتوجّه الی الکلّی الجامع، فما لم یعلم تفصیلا لا معنی لحصوله⁽²⁾.

فمدفوع، بأنّ القصد الی طبیعة العنوان القصدیّ و الجامع بین امور قصدیة کما فی تعلّق الارادة به فی باب المطلقات و إن لم یکن محصّلا لها، إلّا أنّ الظاهر تحقّقها اذا قصدها امرا قصدیّا بخصوصیته التی هو علیها فی الواقع، و جعل العنوان الجامع مشیرا إلیها، أ لا تری أنّه إذا علم أنّه علیه خمسة دراهم- مثلا- إمّا من الزکاة أو الخمس أو الصدقة المنذورة، أو الدین، فأعطی للدائن الجامع لشرائط أخذ الثلاث الأخر أیضا خمسة واحدة، بقصد أن تکون ما هو علیه فی نفس الأمر،

لما کان شکّ فی براءة ذمّته عمّا تشتغل به، و حصول ذلک العنوان القصدی الواقعیّ، و معلومیته فی المثال اجمالا، بخلاف ما نحن فیه، اذ المفروض مجهولیته رأسا لا تکون فارقة، بعد اشتراکهما فی توجه القصد الی الواقع بخصوصیته التی علیها، الّذی هو الملاک فی تحقّقها، کما لا یخفی.

و أمّا ما فی کلماته- استطرادا- من ردّ کلام استاذ الأساتذة و جعل متعلّق العلم الاجمالی هو العنوان الجامع فمحل منع سیأتی بیانه إن شاء اللّه تعالی فی محلّ انسب: و خلاصته أنّ العلم و الارادة و إن کانا شخصیین رفیقی الوحدة المباینة للتّردّد، إلّا أنّ قوامهما بوجود متعلقهما فی أفق النفس، فلا ضیر بأن یتعلّق کلّ منهما بصورة نفسیة یکون حکایتها عن الواقع بنحو التردید، و إلّا فلا شکّ فی أنّا فی العلم الاجمالی نعلم بوقوع هذه الخصوصیة أو تلک لا أنا نعلم بالجامع فقط، و نجهل انطباقه، فهل الأمر فیما اذا علم بأنه إمّا هذا الکأس متنجس أو أن علیه قضاء الصبح- مثلا- کذلک؟ و بسط الکلام موکول الی محلّه.

و لا یذهب علیک أنّ ما جعله فی التقریرات وجها ثانیا فی جواب الإشکال غیر هذا المنقول عن کتاب الطهارة، بل مبناه علی وجوب قصد الأمر فیما لم یعلم فیه وجه توقّف ذی المقدّمة علیها، و حینئذ فیرد علیه أنّ صرف عدم العلم بوجه التوقف لا یقتضیه، کما هو مذکور فی التقریرات فراجع⁽¹⁾.

ثانیهما: أنّ وجه اعتبار قصد الطاعة إنّما هو توقّف حصول الغرض النفسی من ذیها علی اتیانها علی وجه العبادة و بقصد توقّف ذیها علیها، غایة الأمر أنّه- بناء علی عدم إمکان أخذ القربة فی متعلّق الأمر و کونه من باب اللّابدّیة- یتوجه الأمر الغیریّ الی ذوات هذه الأفعال، و ینبّه علی عدم حصول الغرض منه إلّا بقصد القربة. هذا.

و یرد علیه أوّلا: بعد تسلیم المبنی المشار الیه أنّ قصد الطّاعة هنا فی المتعلق ممّا لا محذور فیه، إذ لا بأس بتوقّف ذی المقدّمة علی الوضوء المأتی به بقصد

التوقّف، و هو أمر یمکن تحققه مع قطع النظر عن الأمر، إذ الوضوء الکذائی و إن کان مقدّمة واحدة لکنّه لا شکّ فی أنّ ذاته أیضا متوقّف علیها یمکن إتیانه لداعی هذا التوقّف، و قد عرفت کفایته فی حصول الطاعة، ثمّ بعد الأمر به یتوسع طرق تحصیل هذا القید کما مرّ.

و ثانیا: ما عرفت من أنّه لا دلیل و لا داعی علی الالتزام باقتضاء نفس التوقّف و المقدمیة اعتبار قصد القربة فیها أزید ممّا هو المسلّم من الادلّة من کونها عبادات نفسیة.

و أمّا ما فی الکفایة: من أن هذا الجواب أیضا غیر واف بدفع إشکال ترتّب المثوبة، فهو لا یرد علیه قدّس سرّه إذ هو لیس بصدد دفع هذا الإشکال، بل خصوص الإشکال الثانی، فراجع⁽¹⁾.

لکن لا ینبغی الشبهة فی أنّ مراد الکفایة من اشکال ترتّب الثواب هو الاشکال الأوّل، أعنی ترتب الثواب و حصول القرب المنشأ له، فلا یرد علیه أنّه لم فکّک بین الأمرین کما فی نهایة الدرایة؟ کما لا یرد علیها أیضا أنّه لم اقتصر فی قوله بأنّ ذات الأفعال لیست مقدّمة فلا یتعلّق بها الأمر الغیریّ بجعله اشکالا علی الوجه الآتی- أعنی الحلّ بتعدّد الأمر- و ذلک أنّه قدّس سرّه لا یری به هاهنا بأسا بعد ابتناء هذا الوجه علی ما ارتضاه فی باب التعبّدیّ و التوصّلی، و هذا بخلاف الحلّ الآتی إذ هو بناء علی ما فهمه قدّس سرّه لیس مبنیّا و متفرعا علی کیفیة حلّ العقدة فی باب التعبدیّ کما سیأتی توضیحه، فما فی نهایة الدرایة غیر متین، فتدبّر⁽²⁾.

و قد حلّ العقدة بوجهین آخرین: أحدهما: ما ذکره فی الکفایة، و أورد علیه بوجهین: من الالتزام بتعدّد الأمر، و توضیح الأمر فیه أنّه إمّا مبنیّ علی القول بالتعدّد فی باب التعبّدیّ، و إمّا یراد به حلّ مختص بباب المقدمة:

أمّا الأوّل فإن قیل بالتعدّد هناک بأن یتعلّق أمر للغیر بذات العمل، و أمر نفسی

باتیانه بقصد الطاعة، أمکن القول به هنا أیضا، غایة الأمر أنّ الأمر الثانی غیریّ مقدمیّ هاهنا و نفسیّ هنالک، و إن قیل: بالتعدّد بأن یتعلّق أمر نفسیّ بذات العمل، ثم أمر نفسیّ آخر بإتیانه بقصد أمره، فهو ممّا لا یمکن المصیر الیه هاهنا، اذ المفروض أنّه لیس فی البین إلّا الأمر الغیریّ، و لیس الوضوء إلّا مقدّمة واحدة، فتدبّر جیّدا.

و أمّا الثانی- أعنی إرادة حلّ خاصّ بالباب- ففیه احتمالان:

أحدهما: دعوی أنّ نفس الأفعال مقدّمة مستقلّة فیتعلّق بها أمر غیریّ، و اتیانها بداعی أمرها- مثلا- مقدّمة اخری یتعلّق أمر آخر بها.

و یردّ علیه أنّه اذا أتی بنفس الأفعال لا بقصد القربة، فاللازم سقوط الأمر الأوّل، للعلم بحصول متعلّقه و غرضه، فینتفی موضوع الأمر الثانی أیضا، و لا یمکن امتثاله، مع أنّ الواقع فی باب الطهارات لیس کذلک.

ثانیهما: دعوی أنّ الوضوء المقیّد بالقربة- مثلا- و إن کان مقدّمة واحدة إلّا أنّه یتعلّق أمر غیریّ مقدّمیّ بالذات، و آخر بإتیانها علی وجه العبادة، و هذا هو الّذی فهمه الکفایة، و لذا أورد علیه بأنّ الطهارات بأنفسها لیست مقدّمة، فکیف یتعلّق بها أمر مقدمیّ؟ و غرضه قدّس سرّه أنّ الوجدان أصدق شاهد علی أنّه کما أنّه اذا کان للمولی غرض بسیط واحد نفسی، یأمر بالفعل المحصّل له أمرا نفسیّا واحدا، و إن کان فعلا مرکّبا، فهکذا اذا کان له غرض مقدّمی واحد- کتحصیل الطهارة مثلا- یأمر بمحصّله أمرا غیریّا واحدا، لا أنّه یأمر بکلّ جزء من أجزائه اذا کان مرکّبا أمرا واحدا مستقلا، فلیس للمقدّمة مفرّ ینحل به الاشکال خال عن المحذور، فلا یرد علیه ما فی نهایة الدرایة.

اللهم إلّا أن یقال: إنّ من رأی حلّ إشکال التعبّدیّ بأمرین علی الوجه الثانی من وجهیه، حیث لا یمکن جریان حلّه هذا هاهنا، فیمکن له أن یقول: لمّا لم یکن للمولی بدّ فلا محالة یأمر أمرا مقدّمیّا بجزء المقدّمة، کما قلتم بتوجیه أمره الی ذات العمل لمکان اللّابدّیة، و کیف کان فبعد فرض وحدة المقدّمة و تعدّد الأمر، فلا محالة إذا أتی بذات الأفعال لا بقصد القربة، فلا یسقط أمرها مع فرض عدم

حصول غرضها، فلا یرد علیه ما ورد علی باب التعبدیّ بعد تسلیم الاشکال الأوّل و الغضّ عنه.

نعم، یرد علیه أیضا أنّه لا داعی الی تطویل المسافة، و الالتزام بأمرین- بأیّ وجه من الوجوه الأربعة- بعد عدم الدلیل علی عبادیّة الطهارات من ناحیة المقدمیة، و أزید من عبادیّتها النفسیّة المدلول علیها بالأخبار و الإجماع، هذا کلّه بالنسبة الی الحلّ الأوّل.

و أمّا الثانی: فهو ما اختاره بعض الأعاظم قدّس سرّه علی ما فی تقریر بحثه: من أنّ عبادیّة الطهارات لعبادیّة غایاتها، و لو بمتمّم الجعل، اذ الأمر بالغایات أمر بها أیضا و لو انبساطا، و هذا الأمر الآخر المسمّی بالمتمّم اقتضی تعبّدیته بالنسبة الیها أیضا، لعدم حصول الغرض إلّا بذلک، بخلاف المقدمات الأخر.

و الجواب عنه واضح، إذ الأمر بالمقیّد لیس أمرا بالقید و إن کان أمرا بالتقیّد، و تفصیل الکلام. بأزید منه یطلب من هامش النهایة، فراجع⁽¹⁾.

التذنیب الثانی:

هل یعتبر فی امتثال المقدّمة و وقوعها علی وجه العبادة قصد التوصّل الی الغیر؟

لا ینبغی الإشکال فی عدم اعتباره إذا کان ملاک عبادیتها مطلوبیّتها النفسیّة، کما فی الطهارات الثلاث،- بناء علی ما عرفت- فیصح الوضوء و یقع عبادة و یکتفی به اذا أتی به بداعی مطلوبیّته النفسیّة، و لا یعتبر فی صحّته قصد التّوصّل و أمره الغیریّ، لا بوحدة، و لا بضمیمة أمره النفسیّ، و لا فی طول الأمر النفسیّ من قبیل الداعی، و إن کان الأظهر فی مراد الکفایة خصوص الأخیر.

نعم، لو أتی بقصد خصوص أمره الغیری المنبسط علیه، أو مع ضمیمة أمره النفسیّ أیضا لکان صحیحا، علی ما عرفت وجهه ممّا تقدّم فتذکّر.

و أمّا اذا کان ملاک التعبد هو قصد الأمر الغیریّ- بأن لم یکن مطلوبا بطلب غیر مقدّمی، أو کان و لم یقصد، و بنینا علی امکان التقرب بالأمر الغیریّ أیضا، کما هو التّحقیق- ففی الکفایة: أنّ الأمر الغیریّ لا یمکن أن یصیر داعیا، إلّا اذا قصد التّوصّل به الی ذی المقدّمة، و مراده قدّس سرّه: أنّ المکلف بعد التفاته الی أنّ المقدّمة مطلوبة لأجل الغیر فقط بحیث لو لم یکن هذا الغیر مطلوبا لم تکن هی مطلوبة أصلا، فلا محالة بعد هذا الالتفات لا یقوم بصدد موافقة الأمر الغیریّ إلّا اذا اراد من اتیان المقدّمة تمکّنه من الاتیان بذیها، و حینئذ فقصده هذا کاف فی عبادیّته بلا حاجة الی ما یتفرّع علیه من قصد أمرها الغیریّ، هذا.

و هذا البیان الّذی هو ظاهر عبارته سالم عمّا أورد علیه فی النهایة، فراجع.

بل کیف یمکن لمن کان بصدد امتثال الأمر بذی المقدّمة، و منه التفت الی اتیان مقدّمته أن لا یکون إتیانه بالمقدّمة للتوصّل بذیها، فیکون عن هذه الارادة و قصد التّوصّل غافلا، و یتوجّه قصده الی امتثال الأمر المقدمی فقط تبعا، بحکم أنّه معلول للأمر النفسیّ، و امتثال العلّة یستتبع امتثال المعلول قهرا، بل هو ممّا لم یقتضه برهان، و الوجدان علی خلافه، و هذا الوجدان هو الّذی دعی سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- الی انکار الداعویة للأمر الغیریّ رأسا و إن کان الحقّ خلافه، لامکان تعلّق غرض المکلّف بموافقة أمر المولی أیّ أمر کان، و لا یعنی بالدّاعویة إلّا هذا، غایة الأمر ان یجتمع للمکلّف فی الفرض المزبور داعیان مستقلان لو انفرد.

و بالجملة: فلا ینفکّ قصد امتثال الأمر بذی المقدّمة لمن کان ملتفتا عن قصد التوصّل، و إن امکن انفکاکه عن قصد موافقة الأمر الغیری، فقصد الأمر الغیریّ متأخّر عنه و لا حاجة الیه.

إلّا أنّه مع هذا کلّه یرد علیه أنّه علی مبناه قدّس سرّه من أنّ الواجب هو ذات المقدّمة، و إن لم یکن بانیا علی إتیان ذیها و لم یأت به أصلا، فقصد امتثال الأمر الغیریّ لیس دائما مترشّحا و منبعثا عن قصد امتثال أمره النفسیّ، فربّما یتعلّق

غرض المکلّف بامتثال واجب من واجبات المولی، و یختار من بینها هذا الواجب الغیریّ، فیأتی به لوجوبه، من غیر قصد للاتیان بذیه أصلا مضافا الی أنّه ربما یکون غافلا عن وجه وجوبه، فیأتی به ثمّ یلتفت الی أنّه واجب مقدّمیّ. هذا.

و فی التقریرات- فی وجه اعتبار قصد التوصّل فی امتثاله-: أنّ الواجب هاهنا بحکم العقل هو عنوان المقدّمة، فالأمر المقدمیّ متعلّق بهذا العنوان، و امتثال کلّ أمر لا معنی له- للمکلف الملتفت- إلّا إتیان متعلّقه بداعی أمره، فلا محالة معنی امتثال الأمر الغیریّ إنّما هو إتیان المقدّمة بما هی مقدّمة لتعلّق أمر المولی بها، و قصد تحقیق عنوان المقدّمیة عبارة اخری عن قصد التوصّل بها الی ذیها، کما لا یخفی⁽¹⁾.

و أورد علیه فی الکفایة بمنع الصغری، و أن الواجب هو ذوات المقدّمات.

و تحقیق نقضه و ابرامه موکول الی ما سیأتی إن شاء اللّه تعالی، و الحق أنّه و إن سلّم الصغری و سلّم کبری أنّ امتثال کلّ أمر إنّما هو بالقصد الی اتیان متعلّقه بداعیه، لا لاقتضاء نفس المتعلّق حتّی یرد أنّه لیس بقصدیّ، بل لاقتضاء الامتثال و تقوّمه به، لکن یرد علیه أن قصد عنوان المقدّمة لا یلازم قصد التوصّل، و ذلک أنّه لیس مراد المستدلّ من عنوان المقدّمة، هو المقدّمة الفعلیة، بمعنی ما یتقدم علی ذیها فعلا، حتّی تحتاج الی وجود ذیها قضاء لحق التضایف بین المقدّم و المؤخّر، کیف و إرادة هذا المعنی مستلزمة لاختصاص الوجوب بخصوص ما یترتّب علیها ذو المقدمة، و هو عبارة اخری عن القول بالمقدمة الموصلة الّذی یفرّ منه المستدلّ، بل المراد منه معنی یجتمع مع عدم تحقّق ذی المقدمة أصلا، فهذا العنوان هو عنوان ما یتوقّف علیه و یحتاج الیه ذو المقدّمة، و علیه فأیّ محذور فی أن یتعلّق قصد المکلّف الملتفت بایجاد نفس المتوقّف علیه، مع بنائه علی عدم ایجاد المتوقّف- أعنی ذا المقدمة-.

نعم، اذا قلنا: بوجوب خصوص الموصلة من المقدّمات سواء کان الواجب

عنوان الموصل، أو الذات فی ظرف الایصال؛ أو بشرطه، فإن کان المکلّف ملتفتا الی خصوصیات الواجب المقدمیّ، و مع ذلک قام بصدد امتثاله، فالظاهر أنّه لا ینفکّ قصد امتثاله عن قصد إتیانه بذیها، و حینئذ فلا محالة یأتی بها لأن یتوصّل بها الی ذیها، اللّهم! إلّا أن غفل عن وجه وجوبها، و علم بوجوبها اجمالا، فأتی بالذات امتثالا لوجوبها فالظاهر صحّتها حینئذ عبادة، اذ عنوان الموصل منطبق علی الذات، و الأظهر کفایة اتیان ما هو بحمل الشائع مصداق للعنوان للمأمور به بقصد أمره فی امتثال الأمر، و إن لم یقصد الی نفس العنوان، غایة الأمر عدم انفکاک قصد العنوان عن قصد الامتثال للملتفت، و هذا غیر اعتباره فی حصوله.

4- و منها: تقسیمه الی الأصلیّ و التبعیّ:

اشارة

هذا التقسیم یصحّ أن یکون بحسب الثبوت، و أن یکون بحسب الإثبات، فإنّه من قبیل الاصطلاح علی التسمیة، و لا مشاحّة فیه، و إن کان ظاهر اللفظ یقتضی کونه فی عالم الثبوت حتّی ینقسم نفسه قسمین، کما فی الکفایة.

و کیف کان فعرّفهما فی الکفایة⁽¹⁾تبعا للتقریرات⁽²⁾: بأن الواجب الأصلی ما تعلّق به ارادة مستقلّة للالتفات الیه تفصیلا، و التبعیّ ما تعلّق به ارادة تبعیّة ارتکازیّة من دون الالتفات الیه تفصیلا، و مقصودهما من الارادة المستقلة هی الارادة التفصیلیة، ففی التبعیّ یکون الطلب قهریا ارتکازیا مع الغفلة و عدم الالتفات الی خصوصیات المطلوب، و مع ذلک یکون تابعا لارادة تفصیلیة اخری، و القسمان لا یجتمعان، و إن لم یکن بینهما التقابل الاصطلاحی، و لا غرو فیه.

إنّما الإشکال فی أنّ لازم هذا التعریف أن یکون إنقاذ ولد المولی إذا کان المولی غافلا خارجا من القسمین، کما لا یخفی، و هم لا یلتزمون به، کما یظهر من إیراد الکفایة⁽³⁾علی الفصول، بل فی التقریرات⁽⁴⁾صرّح بکونه واجبا أصلیّا

و بانحصار الواجب التبعیّ فی الواجبات الغیریّة.

و دعوی عدم تصوّر الغفلة فی الشارع الأقدس قد ردّها فی التقریرات: بأنّ محلّ الکلام أعم من واجباته، و إن کان الثمرة تظهر فیها کما فی سائر مباحث الألفاظ بل المسائل الاصولیة، و حینئذ فلو کان الاصطلاح علی هذا المعنی- کما یظهر من التقریرات- لکان الواجب أن یزاد فی تعریف الواجب الأصلی قولنا: أو إرادة ارتکازیّة نفسیّة.

و کیف کان فلو لم یراع الاصطلاح- و لا بدّ أن یراعی- فظاهر التبعیّ هو الوجوب التابع لوجوب آخر، و الأصلیّ هو غیر التابع، و حینئذ فینطبق علی الواجب النفسیّ و الغیریّ، غایة الأمر أنّ التقسیم الی النفسیّ و الغیریّ من حیث إنّ الغرض من الواجب قد یکون التوصّل الی واجب آخر، و قد یکون نفسه، و الی الاصلیّ و التبعیّ من حیث إن وجوب الواجب قد یکون مشروطا بوجوب أمر آخر- و لو کان فی ظرف متأخّر أو متقدّم- فیکون وجوبه وجودا و عدما تابعا لوجوب هذا الآخر، و قد لا یکون مشروطا به و تابعا له، ففی الواجب الغیریّ جهتان، باحداهما یسمّی بالغیریّ، و بالاخری بالتبعیّ، و المراد من التبعیّة- کما عرفت- هو التبعیّة فی الوجود الثابتة للمشروط أیضا بالنسبة الی شرطه، فلا تنحصر فی المعلولیّة، فلا حاجة الی ما فی هامش النهایة من أنّ التبعیّة- بناء علی عدم القول بالعلّیّة و ترشّح وجوب المقدّمة- من جهة أن الغرض من الوجوب الغیریّ تمکّن الآمر من ایجاب هذا الغیر⁽¹⁾. فإنّه خلاف ظاهر لفظ التبعیّة و مناسب للتسمیة بالغیریّة. و کیف کان فالخطب سهل، بعد عدم ترتّب ثمرة عملیّة علی القسمین فتدبّر جیّدا.

و إن شکّ فی أنّه من أیّ القسمین و فرضت ثمرة فعلی تعریف الکفایة: أصل الإرادة الارتکازیّة الجامعة مسلّمة، فإن اخذت خصوصیّة أحدهما أمرا عدمیّا بنحو لیس التامّة مثل عدم الالتفات التفصیلی، فکان هذا القسم مرکّبا یحرز أحد

جزئیه بالوجدان و الآخر بالاستصحاب، و إلّا فلا یمکن إحرازه به ایضا، و یطلب بعض تفصیل هذا الاجمال من نهایة الدرایة و هامشها⁽¹⁾.

الأمر السادس: فی تحقیق أن الواجب من المقدّمات- علی القول بالوجوب- هل هو خصوص الموصلة منها؟

فنقول: لا ینبغی الإشکال فی تبعیّة وجوب المقدّمة لوجوب ذیها فی الاطلاق و الاشتراط، لا بمعنی تبعیته له فی زمان الفعلیة حتّی لا یصیر وجوب المقدمة فعلیّا إلّا إذا حصل شرط وجوب ذیها، و یصل الی الفعلیة، لکی ینتج عدم امکان تقدّم الوجوب المقدمیّ علی وجوب ذیها فی الفعلیّة، الّذی قد عرفت فی المباحث السّابقة أنّه خلاف التحقیق، بل بمعنی أنّه إذا کان لوجوب ذیها شرط و لم یحصل أبدا و أصلا فلا یحصل وجوب لمقدّمته، و اذا حصل شرطه فی ظرفه یجب مقدّمته و لو مقدّما علیه، کما أنّه اذا کان الوجوب مطلقا فلا حالة منتظرة لوجوب مقدّمته بعده.

لکن عن ظاهر صاحب المعالم اشتراط وجوبها بارادة الاتیان بذیها، و ربّما وجّه بأنّ وجوبها لمّا کان لمحض التوصّل الی الغیر، فلا معنی له بعد فرض الصارف عن اتیانه.

و فیه: أنّ کون الغرض من وجوبه ذلک إنّما یقتضی تبعیّة ارادتها و البعث الیها للبعث الی ذیها، لا لارادة المکلّف الی اتیان ذیها، کما لا یخفی، فیجب علیه بحکم العقل الحاکم بالملازمة أن یأتی بالمقدّمة مطلقا سواء کان قاصدا لإطاعة أمر ذیها أم لمخالفته، کما أنّ الأمر فی وجوب ذیها کذلک، و إلّا لکان نظیر المباح، و إن لم ینقلب الیه؛ لفرض البعث نحوه اذا أراد اتیانه، و لا بعث نحو المباحات أصلا، لکنّه یصیر مثله عملا، اذ هو لیس ملزما بالاتیان، و یکون أمره باختیاره، کما فی المباحات، فیخرج عن دائرة الواجبات، و یعدّ فی عداد المباحات.

بل یستحیل اشتراط وجود البعث نحو شی‌ء بارادته عقلا، و ذلک أنّ قوام

حقیقة البعث بأن یمکن أن یکون داعیا و محرّکا للمکلفین اذا علموا به، و إن کان بوجوده العلمی داعیا لهم، فاذا فرض اشتراط وجوده بارادة المکلّف فالمکلّف الملتفت الی خصوصیّات الامر، یعلم بأنّه لیس من الأمر عین و لا أثر لو لا ارادته، فمع علمه بعدم الأمر کیف ینشأ ارادته عن الأمر، و یدعوه و یحرّکه الأمر الی الاتیان حتی یکون ارادته لعلمه بالأمر، اللّهم! إلّا أنّ یقال: إنّ هذا إنّما هو علی ظاهر اصولهم و قواعدهم، و أمّا علی ما عرفت تحقیقه من أنّ حقیقة کون الأمر داعیا لیست إلّا أن یکون غرض المکلّف من عمله صرف موافقته لما أمر به مولاه لأنّه أمر به، و علیه فاذا علم أنّه إذا أراد العمل ارادة تکوینیة یبعث و یأمر به مولاه و یتحقق موضوع غرضه، فلا محالة یریده و یأتی به بغرض و داعی أن یوافق بعمله أمر المولی باتیانه بما یأمر به، فتدبّر جیّدا.

کیف کان فلا ریب فی بطلان هذه المقالة، و حینئذ فهل الواجب هو ذات المقدّمة مطلقا، أو المقدّمة بما هی مقدّمة بالتفسیر الذی مرّ آنفا، أو ذاتها مقیّدة بقید قصد التوصّل، أو الذات بشرط الایصال، أو حین الایصال، أو الموصل بما هو موصل؟ وجوه:

ظاهر التقریرات⁽¹⁾- کما یظهر بالتدبّر فیها علی تشوّش عباراتها- أنّ الواجب هو المقدّمة الّتی أتی بها للتوصّل الی ذیها و إن لم یترتّب علیها، و أحسن وجه لاعتبار قصد التوصّل: هو أنّ اعتباره لیس لدخله فی ملاک الوجوب الّذی تراه أنّه مجرّد التوقّف و أنّها لولاها لما أمکن ذوها، حتّی یرد علیه ما فی الکفایة، بل لأن الواجب- کما عرفت من التقریرات- هو عنوان المقدمة بلحاظ أنّه الملاک لحکم العقل، و ملاکات حکمه موضوعات له، و لا شکّ أنّ المأمور به لا بدّ و أنّ یکون من أفعال المکلّف الاختیاریّة، و کلّ عنوان إنّما یکون اختیاریا اذا قصد المکلّف وقوعه، فحفظا لاعتبار شرط الاختیار و القدرة فی متعلق هذا التکلیف لا بدّ و أن یقیّد عنوان المقدّمة بصدوره عن قصد و إرادة حتی یصحّ التکلیف بها،

و هذا ملخّص ما فی نهایة الدرایة⁽¹⁾.

و فیه: أوّلا: أنّ تعلّق نفس الأحکام العقلیّة و إدراکات العقل بنفس الملاکات و إن کان أمرا وجدانیّا لا یعتریه شبهة إلّا أنّه لا یلزم علی المولی أن یجعل موضوع إرادته التشریعیة و حکمه القانونی- فیما أمکن- خصوص هذا الملاک، بل له أن یأمر بأنواع من الأفعال یجمعها ملاک واحد، أ فلا تری أنّه لا ریب فی أنّ وجه البعث نحو المقدّمة لیس إلّا جهة مقدّمیته أو موصلیته أو نحو ذلک؟ بمعنی أنّ العقل و کلّ عاقل إنّما یطلب المقدّمة لهذه الجهة لیس إلّا، و مع ذلک فکما أن الإرادة التکوینیة تتعلّق بالمصادیق فهکذا فلا ضیر فی توجیه المولی أیضا أمره الی عناوین المصادیق المخصوصة، کنصب السلّم و الوضوء، مثلا.

و الحاصل: أنّه لا ریب فی أنّ کل إرادة و حکم فهو لأجل ملاک یراه الآمر أو الناهی فی متعلّق حکمه، و فی الواقع یکون هذا الملاک تمام غرضه، فلو وجب توجیه البعث نحو ذاک الملاک لکان علیه أن یجعل الملاک موضوع أمره فیما أمکن، و لکان اللازم فیما علم ملاک الحکم أن یکون هو موضوع حکمه، و لما کان لتخصیص هذا المطلب بالأحکام المستکشفة من طریق العقل وجه أصلا، مع أنّ الوجدان حاکم بعدم لزومه کما فی مثال المقدّمة.

و ثانیا: أنّک قد عرفت أن قصد عنوان المقدّمة بالمعنی الذی هو مراد الشیخ قدّس سرّه لا یستلزم قصد التوصّل.

و ثالثا: أنّ اعتبار شرط القدرة لا یقتضی تقیید المتعلّق بصدوره عن الاختیار، و ذلک أن المکلّف قادر علی الفعل المطلق الغیر المقیّد و لو بقدرته علی أن یریده و یختاره، فطبیعة نصب السلّم الجامع بین ما یصدر باختیاره و غیر اختیاره، بل بین ما یصدر عنه و عن غیره تکون مقدورة له، بملاحظة إمکان تعلّق إرادته بهذه الطبیعة، و حینئذ فلا بأس بأن یوجب المولی علیه هذه الطبیعة الجامعة و هو قادر علی المکلّف به، فقدرته و اختیاره بمنزلة حیثیة تعلیلیّة لتعلّق التکلیف علیه

بالجامع، و قدرته مصحّحة لکون المکلّف به هو الجامع، و لا یجب أخذ قدرته فی متعلّق التکلیف و تقییده به. هذا بحسب حکم العقل.

و أمّا الظواهر فمفاد المادة هو نفس الطبیعة، و الهیئة إنّما تدلّ علی التحقیق علی البعث نحو الإتیان، و نحو أن یصیر المکلّف ممن یصحّ أن ینسب إلیه فی العرف أنّه فعل هذا الفعل. و قد عرفت- فی البحث عن اعتبار صدور الفعل اختیار فی المأمور به و عدمه- أنّ هذا المعنی صادق فی موارد غیر الاختیار التی منه عدم القصد الی العنوان أیضا، فتذکّر.

و علیه فبناء علی کون ملاک الوجوب هو التوقّف و المقدّمیة الموجودة فی کلّ مقدّمة و إن انفکت عن ذیها، فالواجب بالوجوب الغیری أیضا عامّ لکلتا الصورتین، و إذا انحصرت مقدّمة الواجب فی محرّم فالأمر الغیری و الوجوب الغیری بعد أن لا ملاک له إلّا المقدّمیة لواجب نفسیّ و هذا ملاک غیریّ. فلا محالة إنّما یصیر وجوبها فعلیّا اذا کان ذلک الواجب أقوی من هذا الحرام.

و بالجملة: یقع التزاحم بین هذا الحرام و ذلک الواجب، و بعد فرض أهمیة الوجوب فإطلاق الوجوب الغیری و انتفاء الحرمة، أو ثبوت الحرمة فی صورة مخالفة الواجب النفسی، مبنی علی بطلان الترتّب و صحّته، کما یظهر للمتدبّر.

هذا کلّه فی اعتبار قصد التوصّل و عدمه.

و قد أختار فی الفصول أنّ الواجب هو المقدّمة المقیّدة بقید الإیصال، و أنّ فعل الغیر من قبیل شرط الوجود لها لا شرط الوجوب.

و بیان هذه الدعوی أنّ العلّة التامّة اذا کانت مرکّبة من عدة أجزاء یشترط فی تأثیرها شرائط، فکلّ جزء منها اذا تحقق منفردا فهو لیس بحیث ینتج ما یتوقع منه من الدخالة الفعلیة⁽¹⁾فی ترتّب المعلول، و کذا شرطها اذا لم یتم باقی الأجزاء لیس

بحیث ینتج دخله الّذی شأنه، بل إنّما الجزء او الشرط فیه قوة أن ینتج تلک النتیجة المتوقّعة منه، و شرط انتاجه نتیجته تحقّق جمیع الأجزاء و الشرط، ففی هذه المرحلة قد بلغ کلّ جزء و شرط مرتبته الّتی تنتظر منه و تتوقّع، و هذه رتبة تمامیّة العلّة، و هی رتبة متقدّمة علی رتبة المعلول، لکنّها لا تنفک عن المعلول، فیترتب علی علته فی نفس ذلک الزمان إلّا أنّه فی رتبة متأخّرة، فبلوغ الشّرط مرتبة فعلیة الشّرطیة، و بلوغ الجزء مرتبة فعلیته، لا ینفک عن ترتّب المعلول، إلّا أنّ المعلول مترتّب و معلول لعلّته التّامة، لا لنفس الجزء أو الشرط، کما أنّ هذه المرتبة مرتبة متقدّمة علی المعلول هی مرتبة العلّة لا مرتبة نفس المعلول.

و علیه فالدّعوی أنّ ملاک وجوب المقدّمة حصول هذه الدخالة، التی لها بحسب اختلاف المقدّمات لکن بوجودها الفعلی، و معلوم أنّها مترتبة علی المقدمة التی بلغت بحیث یترتّب بعدها المعلول علی علّته التامّة.

و هذا هو الّذی یحکم به الوجدان الصحیح و لا یرد علیه شی‌ء أصلا، و لعلّه هو مراد الفصول و إن لم ینطبق علیه بعض عباراته، و الظاهر- کما یشهد به مراجعة العقلاء- أنّ المقدّمات المختلفة کلّ منها مأمور بها علی حدة بملاکها الّذی یخصه، أعنی تلک الدخالة الفعلیة، لا أنّ هنا أمرا واحدا تعلّق بالعلّة التامة، فانبسط علی أجزائها، علی ما أختاره فی نهایة الدرایة.

و کیف کان فقد اورد علی هذه الدعوی أمور:

1- منها: أنّ الفائدة المترتّبة علی کلّ مقدّمة التی هی الملاک لوجوبها أمر وجودیّ لو لاه لامتنع المعلول امتناعا بالغیر، فالمقدّمة توجب بأثرها الوجودی، أن لا یمتنع بالغیر، و یتمکن المکلّف من إتیانه، إذ لو لا المقدّمة لکان العمل ممتنعا بالغیر، فکیف یمکن ایجاده مع هذا الفرض، و هذا هو مراد الکفایة و التقریرات، لا أنّ ملاکها أمر عدمیّ أو تعلیقیّ کما احتمله النهایة، و لا أنّه الامکان الذاتی أو الوقوعی و نحوهما کما فیها أیضا.

و بالجملة: فهذا الأثر ملاک وجوبها، و هو مرتب علی مطلق المقدّمة، سواء

أ کانت موصلة أم لا.

و الجواب: أنّ أثرها تلک الدخالة الفعلیّة المختصة بخصوص الموصلة کما عرفت.

و بعبارة اخری: إنّ فائدتها و إن کانت ذاک الأمر الوجودی إلّا أنّ ملاک وجوبها هو التوصّل بها و بأثرها الی ذیها.

2- و منها: أنّ لازم القول بوجوب خصوص الموصلة اختصاص الوجوب بالعلّة التّامة، فانّها التی یترتب علیها ذو المقدمة و مآله الی التفصیل- کما فی الکفایة و التقریرات-.

و فیه أنّ المراد بالموصلة ما لا ینفک عن ترتّب المعلول، لا ما یؤثّر فی وجوده.

3- و منها: أنّ لازمه عدم سقوط أمر المقدّمة إلّا بعد إتیان ذیها، و الوجدان شاهد علی خلافه.

و فیه أنّ الأمر متعلّق بالمقیّد، و اتیان ذاته یوجب عدم دعوة أمره الی إتیان الذات، و بقاء دعوته بالنسبة الی القید، و لا نسلّم أزید منه، و لا وجدان علی خلافه، بل هو الموافق للوجدان.

4- و منها: أنّ لازمه الدور؛ لتوقّف وجود ذی المقدمة علی مقدمته، و توقّفها- بملاحظة قید ترتّب الغیر- علی وجود ذیها، و معلوم أنّ بطلان الدور ضروری، و مقدّمیة الشی‌ء لنفسه أیضا بدیهی البطلان، لأنّها فی معنی تقدّم الشی‌ء علی نفسه.

و الجواب: أنّ ذا المقدمة و إن توقّف علی مقدّمته، إلّا أنّ مقدمته هی الجزء أو الشرط الواصل مرتبة انتاجه نتیجته المتوقّعة، و هذه المرتبة رتبة العلّة، و لیست المقدمة الجزء أو الشرط المقیّد بفعل الغیر حتی یرد المحذور، فالجزء البالغ هذه المرتبة مقدمة، فلذلک وجب.

و أجاب عنه سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- بأنّ المقدّمة ذات الجزء مثلا، و الواجب اخصّ منه.

و فیه ما لا یخفی، و قد دعاه- مدّ ظلّه- الی هذه المقالة وجدانه الصحیح و عدم

تصوره ما ذکرناه «سلّمه اللّه تعالی و أیّده و أزال فراقنا عنه عاجلا». و لا یخفی أنّ الصحیح من تقریب الدور هو هذا الّذی ذکرناه، و هو مراد صاحب الدرر، و حینئذ فمن العجب أن سیّدنا العلامة الاستاذ- مدّ ظلّه- جعل تقریب الدرر تقریبا آخر علی ما کتبت فی تقریری لبحثه الشریف، فراجع التقریر و الدّرر.

5- و منها: محذور الخلف- کما فی التقریرات- ببیان أنّ ایجاب المقیّد بقید لیس بمنزلة الفصل یقتضی ایجاب ذات المقیّد و إیجاب قیده تحصیلا للمقیّد بما هو مقیّد.

و الجواب: أنّک قد عرفت منّا أنّه اذا کان للمولی غرض واحد غیریّ مرتب علی أمر مرکب او مقیّد فهو کما لو کان له غرض واحد نفسیّ مرتّب علی مرکّب، فإنّما یدعوه هذا الغرض الواحد الی أمر غیری أو نفسی واحد متعلّق بهذا المرکّب، و هذا الأمر الواحد ینبسط علی الأجزاء، و لا حاجة و لا یأمر أحد من العقلاء بأوامر أخر متعلقة بکلّ جزء جزء.

و أمّا الجواب عنه بإنکار تقیید المقدّمة بالإیصال، و التزام أنّ الواجب خصوص الحصة الملازمة لذی المقدّمة کما فی نهایة الدرایة فمخدوش بأنّه بناء علی ما عرفت فلا داعی الی هذا الالتزام، مضافا الی عدم صحّته فی نفسه، اذ التلازم لذی المقدّمة إن اخذ ظرفا لوجوب ذات المقدّمة فهو معقول، اذ علیه فی خصوص هذا الظرف یکون المطلوب نفس الذات، و لا طلب فی خارج هذا الظرف، فلا محالة یختص الوجوب بالموصلة من غیر لزوم تقیید، و بمثل هذا تصوّرنا کلام الکفایة فی وضع المعانی الحرفیة، و اما اذا کان الطلب حاصلا فی غیر هذا الظرف أیضا، فلو لم یکن المطلوب مقیّدا- و لو بمثل وقوعه فی ظرف مخصوص- لکان اللازم وجوب الاعمّ من الموصلة و غیرها، مضافا الی أنّه بعد ما کان الملاک قائما بالخاص فلا معنی لتعلّق الأمر بالذات، إلّا اذا لم یکن بدّ و من باب الاضطرار، و لا اضطرار، کما عرفت.

6- و منها: محذور التسلسل، ببیان أنّ المقدّمة الموصلة متحصلة من الذات

و قید الإیصال، بحیث یکون کلّ منهما مقدّمة لحصول هذا المقیّد، و علی القول بالموصلة؛ فالواجب الموصلة من کلّ منهما، فیتحصل کلّ من ذات و إیصال، و هکذا.

و فیه: أنّ المقدمة الموصلة لا تحتاج الی أزید من الذات- کنصب السلّم- و جعله بحیث ینتج منه نتیجته المقصودة، و هذا هو الإیصال، و لا یحتاج الی أزید منهما بالضرورة، فالذات موصلة بهذا الإیصال، و الإیصال نفسه إیصال و لا یحتاج بعد الی إیصال، و هو من الوضوح بمکان.

7- و منها: أنّ تحقّق الإیصال، بالمعنی الّذی ذکر، موقوف علی إرادة ذی المقدّمة فیلزم وجوب الإرادة وجوبا غیریّا، و وجوبها محال، لعدم کونها بالاختیار، و إلّا تسلسل علی ما فی الکفایة.

و فیه أوّلا: أنّ المحال تقوّم الإرادة- بما أنّها إرادة- بالاختیار، و إلّا فایجاد الإرادة و العزم فی بعض الموارد بالاختیار ممّا لا محذور فیه، کمن لا یرید الإقامة بذاتها، ثمّ یری توقّف الاتمام علی الإرادة، فیریدها حتی یترتب علیها أثرها.

و ثانیا: أنّه لیس اشکالا علی القول بالمقدّمة الموصلة، بل هو اشکال یرد علی القول بوجوب المقدّمة مطلقا، و ذلک أنّ الإرادة من مقدّمات الفعل فلا بدّ من ایجابها کسائر المقدّمات.

و ثالثا: بالحلّ، و هو أنّ العقلاء لا یأمرون بالإرادة أمرا غیریا، و سرّ عدم أمرهم هو اکتفائهم بأمرهم النفسی بذی المقدّمة، اذ هذا الأمر النفسی تحریک لإرادة المأمور، و معه فلا حاجة الی إرادة اخری و لا یأمرون بها بأمر آخر.

و بالجملة: فالحلّ لیس بمجرد عدم الحاجة، اذ یمکن الإیراد علیه بوجود إرادة ارتکازیة، و لو لم یکن الیها حاجة، کما فی جمیع المقدّمات بل بضمیمة بناء العقلاء علی عدم توجیه الأمر الیها، مع کونها أیضا کسائر المقدّمات مقدمة و محبوبة.

و قد یجاب بأن الغرض حیث إنّه مترتب علی ذات الفعل لا الفعل الصادر عن

إرادة، فلا معنی للبعث الی ما لا یقوم به الغرض.

و فیه: أنّ هذا یمنع عن توجّه الأمر النفسی، و أمّا الأمر الغیری المنشأ للغرض الغیری القائم بالإرادة أیضا فلا مانع من تعلّقه بالإرادة.

و ممّا ذکرنا تعرف مواقع النظر فی کلمات صاحب النهایة «قدس اللّه نفسه الزکیّة و جزاه اللّه عن حملة العلم خیر الجزاء».

هذه عمد الإیرادات، و قد عرفت سهولة دفعها، و هنا إیرادات أخر لا تلیق بالتعرّض لها و لجوابها.

ثمّ إنّ صاحب الفصول استدلّ لإثبات مرامه بأنّ العقل لا یأبی من أن یقول الآمر الحکیم: أرید الحج و أرید المسیر الذی یتوصّل به الی فعل الواجب دون ما لم یتوصّل به الیه، بل الضرورة قاضیة بجواز تصریحه بمثله، کما أنّها قاضیة بقبح تصریحه بعدم مطلوبیّته مطلقا أو علی تقدیر التوصل، و ذلک آیة عدم الملازمة بین وجوبه و وجوب مقدّماته الغیر الموصلة. انتهی⁽¹⁾.

و مراده قدّس سرّه أنّه بعد القول بوجوب المقدّمة، فلو کان مطلق المقدّمة واجبا لما کان له نفی وجوب غیر الموصلة بعد کونها من مصادیق الواجب، کما لم یکن له نفی وجوب الموصلة او مطلق المقدّمة، و لیس مراده أن یحرّم غیر الموصل حتی یورد علیه- کما فی الکفایة و غیرها- أنّ عدم وجوبها لأجل المانع کما اذا کان للانقاذ الواجب طریقان أحدهما محرّم، فلا یجب هو، بل خصوص المباح، فلا حاجة الی الاعتذار بأنّ غرض الفصول ابطال دعوی استحالة وجوب الموصلة، لا الاستدلال علی وجوبها،- کما فی نهایة الدرایة- مع أنّ ظاهر العبارة أنّها بصدد اثبات اختصاص الوجوب بخصوص الموصلة، و اخراج غیرها عن حریم المقدّمة الواجبة کما لا یخفی.

و لو سلّم أنّ مراده قدّس سرّه الاستدلال من طریق المنع، و تحریم غیر الموصلة، فما أورده علیه فی الکفایة بقوله: «مع أنّ فی صحّة المنع عنه کذلک نظرا ... الی آخره»

فی غایة الغرابة، اذ بناؤه کما تری علی کون الاتیان بذی المقدّمة شرطا لوجوب المقدّمة، مع أنّ کلام الفصول صریح فی أنّه شرط الوجود لا الوجوب. نعم، بناء علی کونه شرط الوجوب فلا فرق فی المحذورین المذکورین بینه و بین کون الشرط بلوغ المقدّمة مرتبة الفعلیّة، اذ بلوغها هذه المرتبة مقارن لحصول ذی المقدّمة، فیترتّب علیه المحذوران.

و تفصیل الحال فی اشتراط وجوب المقدمة باتیان ذیها جلّه مذکور فی نهایة الدرایة فلیطلب منها⁽¹⁾.

و ممّا ذکرنا تعرف أنّه لا یصحّ القول بوجوب ذات المقدّمة حال الإیصال و حینه، فإنّه لا داعی الیه بعد ما عرفت من عدم ورود اشکال علی أخذ الإیصال قیدا، مضافا الی عدم صحة هذه المقالة بنفسها کما عرفت.

و من العجائب هاهنا ما فی تقریرات بعض الأعاظم قدّس سرّه من أنّه بناء علی وضع المطلقات لنفس الطبیعة، فحیث إنّ الاطلاق و التقیید من قبیل العدم و الملکة، فاذا امتنع التقیید بالایصال هنا- بالبراهین المذکورة- امتنع الاطلاق، فلا وجه لما فی التقریرات من اثبات الاطلاق بامتناع التقیید به، بل امتناعه دلیل علی امتناعه، قال: و مثله یرد علی الشیخ قدّس سرّه فی اثباته التوصّلیّة بامتناع التقیید بالقربة، و فی اثباته لاطلاق التکالیف للعالم و الجاهل بامتناع التقیید بخصوص أحد القسمین.

نعم، یصحّ ثبوت التکلیف بمطلق الفعل و مطلق المکلّف بنحو نتیجة الاطلاق، اذا فرض عموم الملاک، کما یختص بقسم خاص بنحو نتیجة التقیید اذا کان المفروض اختصاص الملاک به، و فیما نحن فیه التقیید بالایصال بنحو نتیجة التقیید أیضا محال، اذ الایصال عبارة اخری عن ترتّب وجود ذی المقدّمة، و قد بیّنا فی مبحث الترتّب أن تقیید متعلّق التکلیف بالموجود أو المعدوم محال، لکون التکلیف حینئذ تکلیفا بتحصل الحاصل أو الجمع بین النقیضین، کما أنّ اطلاقه أیضا محال، للزوم کلا المحذورین؛ و کما أنّ تقیید متعلّق التکلیف بوجود نفسه

محال، کذلک تقییده بوجود ما یترتب علی وجوده، اذ هو مشترک معه فی المحذور کما لا یخفی⁽¹⁾. «انتهی بمعناه».

أقول: إنّ کون التقابل بین الإطلاق و التقیید من قبیل العدم و الملکة إنّما یقتضی امتناع تحقّق الإطلاق اذا امتنع التقیید، لا امتناع إرادة الإطلاق اذا امتنع إرادة المقیّد، و لذلک فلمّا کان تقیید الانسان باللّاانسان ممتنعا فکذلک لا معنی لکونه مطلقا بالنسبة الی هذا القید، و أمّا اذا کان لنا مفهوم ذو سعة کمفهوم الصلاة فتقییده بما یؤتی به بقصد أمره أو ما یؤتی به لا بقصد أمره ممکن، و إن کان کلّ من القسمین یشترط وجوده بتعلّق أمر بالصلاة لکنّه لا ینافی امکان أصل التقیید، فاذا کان التقیید ممکنا فالاطلاق أیضا ممکن، و اذا امتنع إرادة المقیّد و توجّه الأمر نحو خصوص ما اتی به للقربة فهو لا یقتضی امتناع توجّه الأمر بالمطلق، إذ لا یراد بالمطلق الا نفس طبیعة الصلاة بحیث لا ینظر إلّا الیها، لا الی خصوص ما اتی منها قربة، و لا الی خصوص الفرد المأتی بها ریاء، فلا باس بأن یکون موضوع الأمر هذه الطبیعة المطلقة، و إن امتنع أن یکون موضوعه خصوص المقید بقصد القربة.

نعم، لو کان معنی المطلق و إرادة الاطلاق عبارة عن الجمع بین القیود و ملاحظتها لکان لما ذکر وجه، لکنه مع فساده بنفسه لا یجتمع مع کون الاطلاق عدما بالنسبة الی التقیید، و قد مرّ معه قدّس سرّه بعض الکلام عند البحث عن جواز الرجوع الی الاطلاق فی بحث التعبّدی و التوصّلیّ فراجع.

ثمّ إنّ ما أفاده من امتناع تقیید المتعلّق بوجود نفسه أو وجود ما یترتّب علیه- بعد تسلیم الأمر فی محلّه- لا ربط له بما نحن فیه، اذ کما أنّ نفس ذی المقدّمة الّتی تعلّق بها الوجوب فی مقام تعلّق الأمر- علی مبناهم- عنوان فإن فی الخارج، خال عن فرض الوجود، و مع ذلک لا ینطبق إلّا علی ما یوجد فی الخارج، فکذلک عنوان نصب السلّم- مثلا- و کونه بالغا مرتبة ینتج نتیجته، أو کونه بحیث یترتّب علیه الکون علی السطح، فکل من نصب السلّم و البلوغ و الانتاج

و الترتّب و غیرها عناوین مأخوذة کذلک، لا تنطبق إلّا علی ما یوجد منها بوجود خارجی، و لم یؤخذ فی شی‌ء من هذه العناوین وجوده مفروضا حتی یلزم المحذور المشار الیه، هذا. و أمّا تحقیق أصل هذا المبنی و حدوده فهو بعهدة مقام آخر و الحمد للّه تعالی.

ثمرة القول بالمقدّمة الموصلة:

إنّ صاحب الفصول قدّس سرّه- فی البحث عن ثمرة اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضدّه- جعل من ثمرات قوله بالمقدّمة الموصلة صحّة العبادة الموسّعة المأتی بها فی وقت واجب مضیق.

و خلاصة بیانه أنّه بناء علی أن ترک أحد الضدّین مقدّمة للضّدّ الآخر فیکون ترکه مطلوبا بوجوب مقدّمی، فإن کان الواجب مطلق الترک فیمتنع حینئذ رجحان الفعل، مع أنّ قوام العبادة به، بل یکون منهیا عنه، بالنهی الغیریّ- لأنّه ضدّ عام و نقیض للترک الواجب- فلو کان مأمورا به أیضا لزم اجتماع الأمر و النهی فی شی‌ء واحد، و هذا بخلاف ما اذا کان الواجب الترک الموصل، فإنّ الطلب مطلقا ایجابیا أو تحریمیا و إن استلزم مبغوضیة نقیض مورده، إلّا أنّ مطلوبیّة الترک المطلق مطلقا أو مشروطا یقتضی مبغوضیة الفعل علی حسبه، اطلاقا و اشتراطا، و مطلوبیة ترکه المقید بالایصال- مثلا- مطلقا أو مشروطا إنّما تقتضی مبغوضیة ترک هذا الترک المقیّد بحسبه، دون الفعل، لعدم کونه نقیضا له من حیث ارتفاعهما فی الترک المجرد عن القید.

لا یقال: ترک الترک المقیّد أعمّ من الفعل و الترک المجرد، و حرمة العام تستلزم حرمة الخاص.

لأنّا نقول: العموم بحسب الوجود لا یستلزم ذلک و بحسب الصدق ممنوع، و قد مرّ بیانه فی ردّ شبهة الکعبی. «انتهی»⁽¹⁾.

و حاصل ما أفاده فی بیانه هناک: دعوی القطع ببطلان اتحاد أمر وجودی کالإنسان مع معنی عدمی کلا شجر، فمراده قدّس سرّه فی الجواب: أنّ الفعل إنّما یلازم ترک الترک، لا أنّه متحد معه، و الملازمة لا تکفی فی سرایة حرمة أحد الملازمین الی الآخر، بل اللازم الاتحاد المنفیّ هاهنا، فحاصل مقصوده: أنّ النهی اللازم من وجوب الترک الموصل لا یتعلق بالفعل.

و قد أفاد أیضا: أنّ وجوب العبادة و رجحانها مشروط بتقدیر عدم التوصّل بترکه الذی هو من لوازم فعلها، فلا یلزم من وجوبها علی هذا التقدیر إلّا مرجوحیة ترکها علی هذا التقدیر لا مطلقا، و مرجعه الی مرجوحیة الترک الغیر المتوصّل به، و بالجملة: فالعبرة بتقیید الترک فی النهی، و تقیید الأمر بتقدیر عدمه، فحیث یتحقق الأمران یجوز الاجتماع، و حیث ینتفی أحدهما أو کلاهما یمتنع اجتماعهما، هذا.

و أورد علیه فی التقریرات بوجهین:

أحدهما: أنّه لا حاجة فی تفریع الثمرة الی هذا البیان الطویل الذیل، اذ یکفی فیه أن یقال إنّ الواجب من الترک لیس الترک مطلقا، بل فیما اذا ترتّب علیه الفعل، و حیث إنّه مع وجود الضد لا یعقل وجود الفعل المأمور به، فلا یکون الترک مطلوبا حتی یکون الفعل منهیّا عنه فیفسد «انتهی»⁽¹⁾. و تبعها صاحب الکفایة، فجعل هذا البیان وجها لترتب الثمرة، و تبعهما بعض المتأخرین من المعاصرین و غیرهم حتی جعل بعضهم هذا بیانا لکلام الفصول.

و الحقّ عدم صحّة هذا البیان علی مبنی الفصول، و انحصار بیان ترتّب الثمرة علی ما أفاده نفسه قدّس سرّه و ذلک أنّ قوله قدّس سرّه حیث إنّه مع وجود الضدّ لا یعقل وجود المأمور به فلا یکون الترک مطلوبا إنّما یتمشی بناء علی کون ترتب الفعل ذی المقدمة من شرائط وجوب مقدّمته، و صاحب الفصول ینادی بأعلی صوته بأنّ الترتّب و الإیصال من شرائط وجودها لا وجوبها.

و علیه فالعجب منهم قدّس سرّهم کیف لم یتفطّنوا الی هذا المعنی؟! و لم أر الی الآن من

تنبه لهذا المعنی. نعم، لعلّ صاحب النهایة قدّس سرّه لما رأی وضوح فساد هذا المعنی- علی مبنی المقدّمة الموصلة- لم یرض بحمل کلام الکفایة علیه، بل جعله علی أحد معنیین هما أیضا غیر صحیحین، فراجع نهایة الدرایة و حاشیته علیها⁽¹⁾. لکن الظاهر من کلامه ککلام التقریرات و المقالات و غیرهم إرادة هذا المعنی، و قد عرفت فساده. هذا کلّه فی الإیراد الأوّل.

ثانیهما: ما حاصله: أنّ نقیض کلّ شی‌ء رفعه بنحو السلب المحصّل، و السلب و العدم لا یصدق علی الفعل و الوجود، و علیه فنقیض الترک المطلق أیضا عدمه، و هو لا ینطبق علی الفعل، و إنّما یکون ملازما له، فإن کفی الملازمة هاهنا کفی فی ترک الترک الموصل، و إن لم یکف لم یکف من غیر فرق. انتهی ملخّصا⁽²⁾.

أقول: و إن أمکن الجواب عن اشکاله قدّس سرّه بأنّ الرفع أعمّ ممّا هو بالمعنی الفاعلی أو المفعولی، فنقیض الترک هو الفعل، بخلاف نقیض الترک الموصل، کما أفاده فی النهایة، بل و بأنّ الفعل و إن لم یکن نقیضا اصطلاحیا إلّا أنّه یعانده بنفسه بملاحظة أنّه نفی للفعل، فیکون هو أیضا محرّما، کما یوهمه صدر عبارة الکفایة.

إلّا أنّ الحقّ ورود الإشکال علی صاحب الفصول، اذ هو قدّس سرّه مع تصریحه بعدم اتحاد المعنی العدمی و الوجودی هاهنا و فی ردّ شبهة الکعبی قال فی مقام الاستدلال علی اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ترکه الذی هو ضدّه العامّ: إنّ معنی النهی طلب الترک، و طلب ترک الترک عین طلب الفعل فی المعنی، و ذلک ظاهر و إنّما قلنا: إنّه عینه فی المعنی، اذ لا ریب فی تغایرهما بحسب المفهوم کالوجود و عدم العدم. الی أن قال: إنّ الکلام فی عینیة المفهومین بحسب الصدق ... و عینیّة المفهومین فی الصدق و إن کانت من الامور الواضحة، إلّا أنّ التشاجر فی نظائرها غیر عزیز فی کتب القوم. انتهی⁽³⁾. و حینئذ فمرجع کلام الشیخ الأعظم قدّس سرّه علی الفصول عدم الفرق بین ترک الترک و ترک الترک الموصل بالنسبة الی الفعل الّذی هو

أمر وجودیّ فی عدم اتحاده معهما، بل إنّما هو ملازم لهما، فان کفی الملازمة فهو، و إلّا وجب القول بالصحة علی مبنی غیره ایضا.

و الحاصل أنّ عبارة الفصول هنا، و إن أمکن تطبیقها علی ما هو المحقّق عند أهله فی بیان معنی النقیض، إلّا أنّ ملاحظة هذا الکلام الذی نقلناه منه یوجب القطع بأنّه یفرق بین ترک الترک و ترک الترک الموصل، و حینئذ فیرد علیه ما فی التقریرات فتدبّر.

و اورد علیه أیضا فی المقالات: أنّ الأمر من ناحیة مقدّمیة ترک الضدّ و إن کان کما ذکر، إلّا أنّه لا ریب أنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ترکه، فیکون ترکه حراما، و فی مقدمات الحرام سبب وجوده حرام بحرمة مقدّمیّة، فاذا أتی بالضدّ الموسّع، فإن لم یکن له داع الی اتیان ذلک الشی‌ء المضیق و لو فرض ترک ضدّه، فترک ذلک الشی‌ء مستند الی عدم الداعی لا وجود ضدّه، و أمّا ان کان الداعی و الموجب لترکه فعل ضده فهو سبب تحقّق الترک المحرّم، و موصل الیه، فیکون حراما و لو علی المقدّمة الموصلة، فاطلاق کلام الفصول محلّ منع، و ینحصر ترتّب الثمرة بالصورة الاولی⁽¹⁾.

و فیه: أنّه فی هذه الصورة الأخیرة أیضا لا یکون فعل الضد سببا لترک ضدّه، و ذلک أن سبب و علّة وقوع الفعل المضیق المأمور به هو إرادته، و من یفعل ضدّه فلا محالة لا یرید ذلک الفعل، فهو یترک بعدم علّته، و عدم علّته إنّما یستند- لو سلّم- الی إرادة ضدّه لا الی نفس فعل ضدّه، بداهة أنّ الشخص فی مرحلة إرادته للضدّ لا یکون مریدا لنفس الواجب المضیّق، و لا یتوقّف عدم إرادته له الی تحقّق الضدّ، فنفس الفعل لا یکون سببا لوقوع الحرام، حتی یحرم فیفسد.

و أورد علیه أیضا هذا المحقّق فی تقریرات بحثه: بأنّ الترک الموصل لمّا کان مرکّبا من نفس الترک و قید الایصال الّذی یتلخّص فی إرادة الواجب ذی المقدمة، فالعبرة فی نقیضه بنقیض جزءیه؛ أعنی الترک و عدم الإرادة، و حیث إنّ الغرض من

جزءیه أمر واحد هو ترتّب ذی المقدّمة، و هو لا یترتّب اذا لم یوجد أحد الجزءین، فکلّ من النقیضین سبق فی الوجود وقع علی صفة الحرمة و سقط به الأمر، و لم یکن المتأخر حراما، و النتیجة هو التفصیل المزبور، اذ لو لم یکن له داع الی الإتیان فأوّل الضدین فی التحقّق عدم الإرادة، فیقع الصلاة- مثلا- غیر محرّمة.

و أمّا اذا کان المنشأ لترک الواجب المضیق کالازالة هو الصلاة، بحیث کان آتیا بها لو لم یصلّ، فالأول منهما هو الصلاة، فهی تقع محرّمة، فتفسد⁽¹⁾.

و فیه انظار:

الأوّل: أنّ الموصلیة وصف قائم بالترک و هو إن کان یحصل بإرادة ذی المقدّمة إلّا أنّه لا ریب فی مغایرته لها.

الثانی: ما فی حاشیة النهایة و ما کتبته تقریرا لبحث سیدنا الاستاذ الأعظم- مدّ ظلّه- من أنّ العبرة فی باب تعلّق الاحکام فی وحدة المتعلّق و تعدّده بنظر الحاکم، فاذا کان الترک الموصل أمرا واحدا متعلّقا لوجوب واحد، فترک هذا الواحد یکون مبغوضا له، و حراما بحرمة واحدة، بما أنّه ترکه و عدمه.

الثالث: ما فی کلام سیدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- من أنّ الإرادة التی هی أحد جزءی هذا المرکّب، هی ما تحرک عضلات العبد نحو ذی المقدّمة، و مع فعله لضدّ الواجب کیف یکون مریدا لنفس الواجب، حتی یکون أوّل النقیضین فعل الضد کالصلاة، بل لا محالة یکون أوّلهما عدم الإرادة، کما عرفت توضیحه فی ردّ البیان المنقول عن مقالاته.

الرابع: ما فی کلامه- مدّ ظلّه- أیضا من أنّ صرف عدم إرادته لا یوجب سقوط الواجب عن وجوبه، ما کان له الی إتیانه سبیل، فإنّ الواجب إنّما یسقط بالعصیان لا بإرادة الترک و العصیان، اللّهم! إلّا أنّ یقال: المفروض هنا وقوع نقیض الإرادة التی هی الواجبة و لو جزءا، و نقیضها هو ترکها، و هو ترک الواجب و عصیان له، فالواجب سقط بالعصیان لا بإرادة العصیان.

الأمر السابع: ثمرة القول بالملازمة:

قد مرّ فی أوائل بحث المقدّمة أنّ المبحوث عنه هو الملازمة بین وجوب المقدّمة و ذیها، فاذا صدّقنا بهذه الملازمة تجعل کبری صغری، و یستنتج منها وجوب المقدّمة بهذا النحو: «المقدمة وجوبها ملازم لوجوب ذیها، و کلّ ما کان کذلک فهو واجب عند وجوب ذیها، فالمقدّمة واجبة عند وجوب ذیها». و هذه النتیجة حکم فرعی عملی- کما لا یخفی-.

و أمّا الإشکال علیها بأنّ هذا الوجوب الّذی وجوده کعدمه فلا یمکن صیرورة مسألة بلحاظها ذات نتیجة، فمدفوع، أوّلا: بأنک قد عرفت امکان أن یکون داعیا و یحصل التقرب به، و ثانیا: بأنّ الکلام مفروض بعد التصدیق بوجود الملازمة بین وجوب ذی المقدّمة و وجوب مقدّمته وجوبا مولویا شرعیا، فلا محالة هذا الوجوب من الاحکام الإلهیّة الشرعیّة، و ترتّبه علی مسألة یجعلها مسألة اصولیة ذات ثمرة فقهیّة، و بالجملة: فالمسألة الاصولیة هی قاعدة کلّیّة ممهّدة لاستنباط الاحکام الشرعیّة، فهی نفسها و إن لم تکن حکما شرعیّا إلّا أنّها واسطة فی اثبات حکم شرعیّ، و هذا التعریف منطبق علی مسألتنا هذه بلحاظ هذه الثمرة المذکورة.

و أمّا الثمرات الأخر من حصول البرّ بإتیان المقدمة فیما اذا نذر الإتیان بواجب إلهی مطلقا، أو عدم جواز أخذ الاجرة علیها، أو حصول الفسق بترک واجب ذی مقدمات مع مقدماته، او لزوم اجتماع الأمر و النهی فی المقدّمة المحرّمة، أو توسعة مقام الامتثال، فهی کلّها مترتّبة علی نتیجة المسألة، أعنی الوجوب الشرعی لا علی نفس الملازمة کما هو واضح.

مضافا الی ما أفید من أنّ الوجوب لیس موضوع عدم جواز أخذ الاجرة، بل هو دائر مدار استفادة مجّانیة العمل فی الشرع من الادلة، و هی أعمّ من الوجوب.

کما أنّ ظاهر دلیل عدّ الاصرار علی الذنب من الکبائر هو الاصرار علی المعصیة، و ترک الواجب المقدمی لیس من المعصیة فی شی‌ء، مع أنّ ظاهر الاصرار الّذی بمعنی الإقامة علی الذنب، هو أن یرتکب ذنبا بعد ذنب، و بناء علی أنّ عصیان

التکلیف إنّما هو بمجی‌ء زمان المکلّف به و عدم إتیانه فیه- کما أوضحه فی النهایة- و إن کان هو یرتکب ترک هذه الواجبات مترتبا حتی فیما یقع التروک فی الوقت، بملاحظة أنّ اللازم للامتثال هو مقدار من الزمان یفی بالواجب و مقدّماته و یسعهما فبترک أوّل المقدّمات لا یحصل عصیان جمیع الواجبات دفعة بل تدریجیا و مترتبا غایة الأمر عدم تعین المتروک فی کلّ زمان- فلا وجه لما فی ذیل النهایة- إلّا أنّه مع هذا کلّه فظاهر الاصرار أن یکون کلّ من هذه الذنوب باختیاره لها بعد ما سبقها من الذنب، و فی مفروض الکلام لا یکون اختیاره باقیا بعد ترک أوّل المقدمات، اللّهم! إلّا أن یقال بإلغاء الخصوصیة من ظاهر الاصرار، و عدم اعتبار ترتب الذنوب و کفایة کثرتها و لو دفعة کما فی نهایة الدرایة.

کما أنّ ثمرة اجتماع الوجوب و الحرمة، إن أرید منها ثمرة عملیّة، فواضح أنّ القول بالوجوب و عدمه فیها سیّان، سواء کانت المقدمة توصّلیة أو تعبدیّة، و إن ارید منها مجرّد عدّ مورد لهذه المسألة بناء علی القول بالملازمة فله وجه، حتّی بناء علی تعلّق الوجوب المقدّمی بما هو بالحمل الشائع مقدّمة، اذ بناء علیه أیضا فلا ریب فی أنّ المراد بالمقدّمة بالحمل الشائع لیس خصوص الشخص الّذی یؤتی به خارجا، بل العنوان الکلیّ الّذی له أفراد، فاذا قال المولی: اشتر اللحم- مثلا- فمقدّمته الذهاب الی السوق، و هو کلیّ قد ینطبق علی الذهاب الیه من طریق غصبی أیضا، ففیه یجتمع عنوانا التصرف فی مال الغیر و الذهاب الی السوق، فلا حاجة لفرض ترتّب الثمرة الی کون المقدّمة من المقدّمات الشرعیّة، کالوضوء، بل یتم فی غیرها أیضا، و تخصیص الوجوب المقدّمی بالفرد المحلّل جمعا بین غرضی المولی لا وجه له، بعد وجود الملاک فی المحرّم أیضا، إلّا امتناع الجمع بین الأمر و النهی، و إلّا فکل منهما متعلّق بموضوع نفسه، لا یری المولی مقام اجتماع الموضوعین، و لا یسری حکم کلّ موضوع الی الآخر أصلا، بل بناء علی عدم اعتبار المندوحة فی جواز الاجتماع، کما هو الأقوی، تترتّب الثمرة فی مورد انحصار المقدّمة فی الطریق الحرام أیضا.

الأمر الثامن: تأسیس الأصل فی المسألة:

لا ینبغی الریب فی عدم جریان الأصل فی أصل الملازمة نفیا و لا اثباتا، اذ قضیة «وجوب المقدّمة ملازم لوجوب ذیها» بنحو الکون الناقص کلیّا، مثل قضیة «وجوب الذهاب الی السوق»- مثلا- ملازم لوجوب اشتراط اللّحم، علی نحو الکون الناقص الجزئی بعد ما ثبت «وجوب اشتراء اللحم» لا حالة سابقة یقینیة لها لا اثباتا و لا نفیا، إلّا علی العدم الأزلی الغیر الجاری فیه الاستصحاب، و هکذا وجود الملازمة بین الوجوبین أو عدمها علی نحو الکون التام کلّیّا لم یعلم له حالة سابقة.

مضافا الی أنّ الشکّ فی أصل الثبوت لا فی البقاء، ضرورة ان کلّا من المفاهیم المذکورة لو ثبت، فهو دائم باق و هکذا مقابلاتها.

نعم، بناء علی أنّ فعلیّة وجود هذه الملازمة إنّما هی بفعلیّة الوجوب، و إن أمکن الحکم بعدم تحققها بعد تحقّق وجوب ذی المقدّمة فی الشریعة، اذ هو مسبوق بالعدم حینما لم یتحقّق وجوب ذیها، و إنّما علم وجوب ذیها، فحکم ببقاء الملازمة علی العدم المحمولی، لکنّه لا یثبت أنّ وجوب المقدّمة لیس ملازما لوجوب ذیها، مضافا الی أنّه لو سلّم جریان أصل العدم و عدم الاشکال من ناحیة الحالة السابقة، إلّا أنّ من المعلوم أنّ عدم ترتّب وجوب المقدّمة علی وجوب ذیها بعد ثبوت عدم الملازمة لیس بشرعی، کما لا یخفی.

نعم، نفس وجوب المقدّمة کلّیّا و جزئیا حکم شرعی مسبوق بالعدم، یحکم بالاستصحاب ببقائه علی هذا العدم، و لا قصور فی شمول خطاب لا تنقض لمثله، بعد أن کان حکما شرعیّا، و کان مفاد لا تنقض مجرد الحکم ببقاء ما کان، لا اثبات تکلیف تحریمی بعدم النقض، کی لا یکون له مجال هاهنا.

و أمّا حدیث کون وجوب المقدّمة من قبیل عوارض الماهیة فلا أصل له، کما أوضحه فی نهایة الدرایة، بل وجوب المقدّمة- کوجوب ذیها- له وجود یخصه و مباد خاصّة، نعم، حیث إنّ الغرض المترتّب علیها غرض غیریّ فلا محالة اذا کان

للمولی غرض أصیل قائم بذی المقدّمة و بلغ حدّا أوجب بعثه نحو ذیها، استلزم ذلک بلوغ هذا الغرض الغیریّ أیضا حدّا یوجب البعث الغیریّ نحو المقدّمة، و لذا قد یطلق أنّ إرادتها مترشحة من إرادته، أو وجوبها مترشح من وجوبه، و إلّا فوجوبها بمبادیه مغایر لوجوب ذیها، فلیس من قبیل عوارض الماهیة و لا عوارض الوجود.

نعم، بناء علی کونه من قبیل عوارض الماهیة، فلا یرد أنّ وجوده بوجود وجوب ذیها، و لا تعدّد حتی یجری الأصل فیه، فوجوب ذیها قد وجد من أوّل الأمر إمّا مع هذا العارض و إمّا مع عدمه، کما أنّ الأربعة توجد إمّا زوجا و إمّا فردا، فاستصحاب عدم وجوبها مثل استصحاب عدم الزوجیة من قبیل الاعدام الأزلیة غیر جار.

وجه عدم الورود أنّ ما هو من هذا القبیل استصحاب عدم اتصاف الماهیة بهذا الوصف، أعنی استصحاب عدم کون الأربعة زوجا، و أمّا استصحاب العدم المحمولی لنفس الوصف فلا بأس به، غایة الأمر أنّه لا یثبت أنّ الماهیة الموجودة لیست بمتصفة بهذا، و لا حاجة الیه فیما نحن فیه، اذ الوصف هنا وجوب المقدّمة، و بالاستصحاب یثبت عدم وجوبها، و هو یکفینا، و إن لم یثبت أنّ وجوب ذی المقدّمة لیس موصوفا بوصف عدم وجوب مقدّمته.

کما أنّ الإشکال علی الاستصحاب، بأنّه یعتبر فیه احراز امکان تحقّق المستصحب و عدم احتمال استحالته، و هاهنا یحتمل الاستحالة، بناء علی کون الدعوی ملازمتهما فی مقام الفعلیّة المتقوم بالوصول المساوق للتنجّز- کما هو ظاهر الکفایة لو کانت النسخة: لما صحّ التمسّک بالأصل- مدفوع بما أفادوا: من أنّ الظواهر حجّة ما لم یحرز استحالة مفادها.

نعم، بناء علی أن تکون نسخة الکفایة «لصح التمسک بالأصل فی إثبات بطلانها»⁽¹⁾انتهی. فظاهرها أنّ هذا لیس اشکالا علی جریان الاستصحاب فی

الوجوب المقدّمی، بل هو ناظر الی ما فی صدر البحث عن الأصل، و أنّه لو کانت الدعوی و محلّ النزاع خصوص الملازمة فی مقام الواقع و قبل مرحلة التنجّز فلا یمکن اثبات بطلانها بإجراء أصل عدم الوجوب، اذ تلک الملازمة لا تنافی انفکاکهما فی مقام الفعلیّة المتقومة بالوصول، حتی یثبت عدمها بعدمه، و هذا بخلاف ما اذا کانت الدعوی عامّة لهذا المقام أیضا، فإنّ ملازمتهما فیه منافیة لعدم فعلیة وجوب المقدّمة باستصحاب عدمه بعد فرض فعلیّة وجوب ذیها، و حینئذ یصحّ التمسک بالأصل فی اثبات بطلان هذه الدعوی، و علیه فلا یرد علی الکفایة شی‌ء، و لقد أشار الی ما ذکرنا فی ذیل نهایة الدرایة، فهذا توضیح لما أفاد «قدّس سرّه الشریف».

فاذا عرفت هذه الامور فهل الملازمة ثابتة؟

قد استدلّوا علی ثبوتها بوجوه: أقواها دعوی الوجدان، ببیان أنّه حاکم بأنّه إذا أراد الانسان شیئا من الغیر، بمعنی تعلّق حبّه الأکید بصدوره منه، و کان له مقدّمات، و التفت الیها و الی مقدّمتیها، فلا محالة یحبّها و یریدها أیضا حبّا و إرادة غیریّة، و هذه الإرادة و الحبّ موجود فیما إذا کان المولی بصدد جعل الوظیفة و القانون أیضا، بحکم الوجدان. هذا.

أقول: إنّ المطلب کما افید بالنسبة الی تعلّق الحبّ الغیریّ بالمقدّمات، لکنّه لا یتم فی الوجوب المنتزع عن مقام اظهار هذا الحبّ بالبعث نحو المحبوب، فإنّ الحبّ صفة نفسیّة یحصل عند تمامیة مبادیه، و هی ما یوجب ادراک قیام الغرض المرغوب فیه بالشی‌ء، فإنّ النفس بعد التصدیق بوجوده فی شی‌ء تمیل الیه و تحبّه، و لیس هذا فعلا من الافعال حتّی یحتاج الی ترتّب غایة، بل هو أمر قهری یحصل للنفس عند حصول مبادیه، و أمّا البعث نحوه فهو بحکم هذا الوجدان لیس أمرا قهریّا من النفس و آلاتها، بل لا بدّ فیه من ترتّب غرض علیه، و اذا فرض البعث النفسی نحو ذی المقدّمة فلا وجه للبعث الی مقدّمته بداعی ایجادها، اذ ذلک البعث

نعم، ربّما یبعث نحوه أیضا اذا کان هنا أغراض أخر مرتبة علی البعث نحوه، کما اذا رأی العبد ممن لا یحرکه ثواب واحد، بل الثوابان المرتبان علی الأمرین بالمقدمة و ذیها- بناء علی ترتبه علی الواجب الغیری کما هو الحقّ- و تعلّق قصده باستیفاء غرضه بهذه المرتبة أیضا، و کما إذا أراد التأکید فإنّه بعد ما أمر بذی المقدّمة و لم ینبعث المکلّف بعد ربّما یجعل حبّه الغیری فی قالب البعث تاکیدا لأمره النفسی، و هذا اظهار لحبّه الغیری لا إرشاد الی الوجوب النفسی، حتی یکون بمنزلة تأکید لفظی له، و الشاهد الوجدان.

و کیف کان فإن جعل هذا الحبّ الغیری فی قالب اللفظ و البعث فلا محالة یکون حکما مولویا، فإن الحکم المولوی مبدؤه تعلّق حبّ الحاکم و میله و شوقه النفسانی بعمل بحیث یکون بعثه و تحریکه نحوه مصداقا لاظهار هذه الإرادة و الحبّ، لا بمعنی أنّ مفاد الهیئة هو اظهار الشوق، اذ لا ینبغی الاشکال فی أنّ مفادها مجرّد البعث و التحریک، بل بمعنی أن هذا البعث بالحمل الشائع ابراز لهذا الحبّ و المیل النفسی، فی قبال ما اذا دعاه الی انشاء البعث اظهار المصلحة و الارشاد نحوها، بحیث کان بعثه مصداقا بالحمل الشائع للارشاد، و إن کان فی جملة مبادیه ذلک الحبّ، لکنّه لم یکن فعلا فی مقام ابرازه و لو لشفقته علی المکلّف لئلّا یقع فی مخالفة أمره.

و بالجملة فاذا تعلّق حبّ المولی بشی‌ء و قام مقام تحصیله من العبد بالبعث و کان هو ممّن له هذا عند العقلاء فیکون بعثه هذا بعثا مولویّا یترتّب العقاب علی ترکه لو کان نفسیّا، و الثواب علی فعله بداعی أمره مطلقا، فترتّب الثواب أو العقاب من آثار الأمر المولوی و فی رتبة متأخرة عن وجوده و کونه مولویّا، لا أنّه من مقوّماته کما یظهر من نهایة الدرایة.

و استدلّ علیها أبو الحسن البصری- علی ما نقل- بأنّه لو لم یجب المقدّمة لجاز ترکها، و حینئذ فإن بقی الواجب النفسی علی وجوبه یلزم التکلیف بما لا یطاق، و إلّا خرج الواجب المطلق عن کونه کذلک.

و قد بیّنه و أصلحه و أجاب عنه فی التقریرات تفصیلا و فی الکفایة بتلخیصه و تبعهما غیرهما.

و الظاهر من الکفایة بل التقریرات أیضا کصریح المقالات أنّه لو سلّم جواز ترکها فعلا شرعا بأن صرّح الشارع بإباحتها للزم ما ذکره من أحد المحذورین.

لکنّ الحقّ أنّ إباحتها شرعا لا تستلزم إلّا عدم العقاب و المؤاخذة علی ترکها بما هو ترکها، و معلوم أنّ اللّابدّیّة العقلیة لا توجب ترتبهما علی ترکها، بل علی ترک الواجب النفسی بترکها، فالمقدمة و إن کانت حینئذ من المباحات الشرعیّة إلّا أنّ العقل حاکم بلزوم اختیار فعل هذا المباح حتی لا یقع فی مخالفة الواجب النفسیّ.

فتحصّل أنّ المسلّم ممّا یحکم به الوجدان هو تعلّق الحبّ و الإرادة الغیریین بالمقدّمات دون البعث و الوجوب، إلّا أنّ هذا الحب یترتّب علیه کلّ ما ترتب علی الوجوب الناشی منه، بل بحکم العقلاء و العقل جمیع ما یترتّب علی الأحکام إنّما هو بملاحظة کشفها عن هذه الإرادة النفسیّة و الطلب النفسی، فهو روح الحکم و حقیقته، فلذلک فاثباته مغن عن إثبات الوجوب.

و کیف کان فهذا کلّه فی المقدمات الخارجیّة.

و أمّا الدّاخلیة فهی و إن لم یکن محذور فی تعلّق الإرادة أو الأمر الغیریّ بها ثبوتا- علی ما مرّ الکلام فیها تفصیلا- إلّا أنّ الظاهر بمراجعة الوجدان أنّها لا یتعلّق بها أزید من الوجوب و الإرادة النفسیّة المنبسطة علیها، بل هو حال کلّ مرکّب قائم بغرض واحد نفسیّ أو غیریّ- کما مرّت الیه الاشارة عند البحث عن شکوک المقدّمة الموصلة-.

ثمّ إنّه قد یتوهم التفصیل و اختصاص الوجوب بخصوص السبب من

المقدّمات، بزعم أنّ من شرائط التکلیف القدرة علی متعلّقه، و لا قدرة فی المسبّبات التولیدیة إلّا علی الأسباب، فهی الواجبة دون مسبّباتها.

و فیه- مضافا الی أنّه راجع الی القول بالنفی مطلقا-: أنّ القدرة علی الأسباب کافیة فی توجّه الأمر الی المسبّبات، فإنّ المسبّبات حینئذ مقدورة بالواسطة، لا بمعنی تعلّق القوة النفسانیة أو العضلانیة بها بالواسطة، بل بمعنی أنّ المقدوریّة یراد بها أن یکون زمام أمر الشی‌ء وجودا و عدما بید الشخص، و هی حاصلة هنا بالواسطة، و هذا هو مراد الکفایة و غیره ممّن عبّر بعبارته، فلا یرد علیهم أنّ القدرة بمعنی القوة لا یتعلق بالمسبّب- کما فی النهایة- بل مرادهم أیضا هو ما أفاده.

و قد ذکر لهذا التفصیل وجهان آخران مع جوابهما فی التقریرات و نهایة الدرایة⁽¹⁾، فراجع.

و قد یفصّل بین الشّروط الشرعیّة و غیرها بالوجوب فی الأوّل، ببیان أنّ الشّرطیة منتزعة عن مطلوبیة شی‌ء فی شی‌ء، فلا بدّ من أن یکون الشرط الشرعی مأمورا به من الشارع، و إلّا لم یعقل کونه شرطا لعدم ارتباط الواجب به لا عقلا و لا عادة. انتهی.

و هذا الوجه هو ما ذکره فی التقریرات⁽²⁾فی توجیه استدلال هذا المفصّل، و الظاهر أنّ ما فی الکفایة مأخوذ منه بعد اصلاح التناقض المترائی منه صدرا و ذیلا، فإنّ تعلیل عدم الشّرطیة بعدم الارتباط یعطی أنّ نفس ارتباط وجود الواجب به کاف فی انتزاع الشرطیّة، مع أنّ بناء الاستدلال علی انتزاع الشّرطیّة من المطلوبیة، فلذلک أسقط مفاد الصدر فی الکفایة، فقال: لو لا وجوبه شرعا لما کان شرطا، حیث إنّه لیس ممّا لا بدّ منه عقلا أو عادة. انتهی.

اللّهمّ إلّا أن یقال: إنّ غرضه أنّ الشّرطیة تنتزع من الوجوب، سواء کان شرعیّا

أولا فلا تناقض، و کیف کان فظاهره أنّه لو لا وجوبه الغیریّ شرعا لما کان شرطا أصلا، و حینئذ فیرد علیه ما فی الکفایة من أنّ الأمر الغیریّ فی رتبة متأخرة عن الشّرطیة، فکیف تکون متأخرة و منتزعة عنه، و لا یصحّ الجواب و الاعتذار بأنّ الواجب الغیریّ متفرّع علی توقف غرض الواجب علیه، فلا دور- کما فی نهایة الدرایة⁽¹⁾- و ذلک لأنّ مفروض الاستدلال عدم ارتباط لو لا الوجوب الشرعی، و إلّا فلو فرض هذا الارتباط کفی فی اشتراط الواجب به عقلا.

کما یرد علیه ما فیها أیضا من رجوع الشّرط الشّرعی الی العقلی، و أنّ الشّرطیة منتزعة من التکلیف النفسی بالمقیّد، و إنکار رجوعه الی العقلی- کما فی النهایة- غیر مسموع، کما مرّ الکلام فیه، فإنّ الکلام فی مقدّمة الواجب بما هو واجب، و إذا کان تقیّده بأمر دخیلا فی الغرض فلا محالة یتعلّق الأمر بالمقیّد به، و توقّف المقیّد علی قیده عقلیّ.

و لیعلم أنّ انتزاع الشّرطیّة لا یتوقّف علی خصوص الأمر النفسی بالمقیّد، بل لو أمر المولی بأمر غیریّ بالشرط کأن قال إظهارا لحبّه الغیریّ: «توضّأ للصّلاة» ینتزع من هذا الأمر الغیریّ أیضا شرطیّة متعلّقة، و هکذا الأمر فی الجزئیة، فإنّه کما یصحّ أن یقال: إنّا لا نفهم من الشّرطیة معنی سوی وجوب المقیّد به، کذلک یصحّ أن یقال: إنّا لا نفهم منها معنی سوی وجوبه لتحصیل ذلک المقیّد، و لعلّ أمره قدّس سرّه بالفهم اشارة الیه، فلا وجه لما فی نهایة الدرایة، هذا کلّه حکم مقدّمة الواجب.

و منه تعرف حکم مقدّمة المستحب فإنّ الکلام فیها هو الکلام فی مقدّمة الواجب بعینه و حرفا بحرف.

و خلاصة الکلام فی مقدمة الحرام: أنّه ان قلنا بأنّ الحرمة راجعة الی الوجوب، و أنّ فیها أیضا بعث المولی نحو الترک، و یکون له مطلوب هو الترک، فالکلام فیه بعینه هو الکلام فی الوجوب، فجمیع مقدمات ترک الحرام واجبة، و من

الواضح أنّ التّرک حیث إنّه عدم الفعل فهو موقوف علی عدم العلّة التّامّة المتحقّق بترک بعض ما له دخل فی تمامیّتها، فترک إحدی مقدّمات الوجود کاف فی تحقّق الترک الواجب، فبأوّل مقدّمة تترک تحصل تلک المقدّمة المحبوبة، إلّا أنّ المکلّف إن کان ملتفتا إلی الحرمة و الی مقدّمیّة شی‌ء للحرام و مع ذلک ترک هذه المقدمة فلا محالة یکون ترکه هذا مسبوقا بعدم عزمه و تصمیمه علی ارتکاب الحرام، و معلوم أنّ العزم فی الفرض المزبور من أعظم مقدّمات الحرام، فأوّل مقدّمة تترک هی العزم، و العزم و إن قلنا: بامکان البعث الیه أو الزجر عنه إلّا أنّه بعد عدم ترتّب الغرض علی الفعل المسبوق به أو التّرک المسبوق بعدمه لا یوجّه البعث و الزجر نحوه عند العقلاء، بل یکتفی بالبعث أو الزجر عن الفعل، فإنّ إطاعتهما إنّما هی بإرادته أو ترک إرادته و العزم علی ترکه، و الشارع أیضا لم یتخطّ الطریقة العقلائیة، و بالجملة فالعزم لا یتعلّق به التکلیف، لا بعثا و لا زجرا فیما اذا کان نفسه أو ترکه مقدّمة، هذا اذا کان ملتفتا.

و أمّا اذا غفل عن الحرام، أو عن کونه ذا مقدمة، أو عن مقدّمیة شی‌ء فمع عزمه علی ارتکاب الحرام أیضا یمکن أن یترک هذه المقدّمة، فالتّرک الواجب یتحقّق من طریق ترکها حینئذ لا من طریق ترک الإرادة، لکن بعد فرض عدم التفاته فلا محالة یکون غافلا عن الأمر المقدّمی، و علیه فالتّرک الواجب و إن کان متوقفا علی الجامع بین ترک الإرادة و ترک مقدّمة اخری، إلّا أنّ هذا الجامع لمّا کان بحیث لا یؤمر بشی‌ء من أفراده فلا محالة لا یکون أمر مقدّمی هاهنا أصلا. نعم، ملاکه- أعنی الشوق و الحبّ الغیری- موجود بلا إشکال.

هذا بناء علی کون مفاد النواهی طلب الترک.

لکنّه خلاف التحقیق، بل مفاده هو الزجر عن الفعل، و مبدؤه مبغوضیّة الفعل و کراهته الناشئتان عن مفسدة فیه، فمتعلّق الأمر و النهی هو الفعل، و مقدّمات الفعل مقدّمات للمطلوب هناک، و للمبغوض و المنهیّ عنه هاهنا، إلّا أنّ الغرض الأصیل من النهی عنه لمّا کان عدم تحقّقه لکونه تحقّق مبغوضه، فالمبغوض الغیریّ هو

علّته التامّة بنحو العموم المجموعی، إذ هذا المجموع سبب لتحقّق مبغوضه الّذی یفرّ عنه، فهنا بغض غیریّ واحد تعلّق بالمجموع من حیث المجموع، فهو حرام بحرمة واحدة، و لازمه انحصار محقّقه فی الجزء الأخیر، و لذلک فإن تحقّقت علّة الحرام بقول المولی: یا لیته لم یتحقق إحدی المقدمات لا شی‌ء منها فعلیة. فإن کان من المسبّبات التولیدیة فسببه حرام غیریّ من باب انحصار الجزء الأخیر فیه، و إلّا فجزؤه الأخیر عزم المکلّف و حملة نفسه، و قد عرفت آنفا و سابقا أنّ مثل هذه المقدّمات لا یتعلّق بها تکلیف بعثیّ و لا زجریّ.

إلّا أنّ الشیخ الأعظم قدّس سرّه- علی ما فی التقریرات⁽¹⁾- اختار حرمة المقدّمات بنحو العموم الاستغراقی، لکنّه- بناء علی ما مرّ منه مفصّلا فی مقدّمة الواجب- لمّا اعتقد کون موضوع الحکم المقدّمی عنوان المقدّمة، و رأی احتیاجها فی وقوعها علی وصف الوجوب أو الحرمة الی أن یقصد المکلّف هذا العنوان، و رأی أنّ قصده إنّما هو بقصد التوصّل بها الی ذیها، فلذلک کلّه قال: بأنّ الواجب هناک ما قصد التوصّل به الی ذی المقدمة، و الحرام هاهنا ما قصد به التوصّل الی ذیها.

و هذا المعنی ظاهر کلامه هناک، و صریحه فی ما نحن فیه، و حینئذ فمن العجب أنّ المحقّق صاحب الدّرر بنی هذه المقالة- أی حرمة خصوص ما قصد به التوصّل مطلقا- علی القول بحرمة التجری و اخرجها عن الحرمة المقدّمیّة⁽²⁾و تبعه فیه بعض المحقّقین فی بحثه علی ما فی تقریراته⁽³⁾فراجع.

نعم، مبنی مقالته هذه مقدّمات کلّها ممنوعة کما عرفت من بیاناتنا سابقا و آنفا.

و قد فصّل فی الدرر بین ما کانت مبغوضیّة الحرام مطلقا و إن صدر بلا إرادة، و ما کانت متوقّفة علی صدوره بالإرادة، ففی الاولی یکون إحدی المقدّمات

الآخر غیر الإرادة حراما غیریّا، اذ الوجدان حاکم بمبغوضیة العلة التامّة للحرام، إذ تحقّق الحرام و وقوعه علی صفة المبغوضیّة لا یتوقّف علی الإرادة، فلا دخل لها فی العلة التامّة، فالمقدّمة الأخیرة التی تکون جزءا أخیرا للعلّة التّامة هی المحرّمة علیه من باب انحصار افراد الواجب التخییری فیه، بخلاف الصورة الثانیة، إذ العلّة التّامّة للحرام مرکّبة من سایر المقدمات و الإرادة، و عدم الحرام و إن کان بعدم إحدی المقدّمات، إلّا أنّ الصّارف لمّا کان أسبق رتبة فعدمه مستند الیه دائما، فلا یتّصف المقدّمات الخارجیة بالحرمة و لا عدمها بالمحبوبیة. انتهی⁽¹⁾.

و یرد علی ما أفاده فی الصّورة الاولی أوّلا: أنّ تعلّق المبغوضیّة بالمطلق لا یوجب وقوعه فی الخارج من المکلّف بلا دخالة إرادته و عزمه، بل لو صدر من المکلّف الملتفت فلا محالة یسبقه إرادته و عزمه، و ثانیا: ما أفاده فی نهایة الدرایة⁽²⁾، من أنّ متعلّق المبغوضیّة التشریعیة لا محالة یکون فعل المکلّف المتقوّم بإرادته. هذا.

کما یرد علی ما أفاده فی الصورة الثانیة: أنّ الظاهر أنّ ما أفاده مبنیّ علی کون حقیقة الحرمة هی طلب الترک و البعث نحو العدم، و حینئذ یتمّ ما أفاده، لکنه لا یختص بهذه الصورة بل الصورة الاولی أیضا کذلک، کما عرفت، إلّا أنّک قد عرفت أنّه خلاف التحقیق، و المحقّق صاحب النهایة حمل کلامه علی ما هو التحقیق فی حقیقة الحرمة، و لذا أورد علیه بما هو وارد علیه، لکن الظاهر من کلامه قدّس سرّه ما ذکرنا فراجع.

و ممّا ذکرنا یظهر مواضع الخلل فی کلمات بعض المحققین قدّس سرّه علی ما هو محرّر فی تقریر بحثه فراجع.

الفصل الخامس هل الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه؟ و تحقیق الحال برسم امور:

[الامر] الأوّل:

الفصل الخامس⁽¹⁾هل الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن ضدّه؟ و تحقیق الحال برسم امور:

[الامر] الأوّل:

الغرض الأصیل فی هذه المسألة أیضا- کما مرّ فی سابقتها- هو اثبات الملازمة بین وجوب الشّی‌ء و حرمة ضدّه، من غیر خصوصیة فی الدّلیل الدّال علی وجوبه، و لا فی الدّلیل الدالّ علی هذه الملازمة، و عنوانها فی مباحث الألفاظ لمکان أن الغالب فی الواجبات افادتها بالألفاظ لا لاختصاص البحث بها، و علیه فالمسألة لیست لفظیة یبحث فیها عن مدالیل الألفاظ و تشخیص ظواهرها، بل لیست عقلیّة بالخصوص أیضا، اذ المنظور فیه ثبوت هذه الملازمة من أیّ طریق کان، و لو کان الدلیل علیها روایة أو آیة.

و کیف کان فالمسألة اصولیّة اذ هذه الملازمة تقع فی طریق استنباط حکم شرعیّ، هو حرمة الضدّ عند وجوب ضدّه.

فالمراد بالاقتضاء أیضا ما یساوق هذه الملازمة بأی نحو کان، کما أنّ المراد بالضدّ ما یعمّ النقیض، و المراد بالأمر و النهی هو الوجوب و الحرمة.

[الامر] الثانی:

اشارة

فی اقتضاء الأمر بالشّی‌ء للنهی عن ضدّه الخاص، أعنی کلّ أمر وجودی یعاند و لا یجتمع مع المأمور به، و طبع البحث یقتضی تأخّره عن البحث عن الضدّ العامّ، کما ستعرف، إلّا أنّه قدمناه تبعا للکفایة.

فنقول: استدلّ علی حرمته بوجهین:

الأوّل: من طریق مقدّمیة عدم الضدّ لوجود الآخر، و هذا الوجه مبنیّ علی مقدّمات:

الاولی: أنّ عدم کلّ ضدّ مقدّمة لوجود الآخر.

الثّانیة: أنّ مقدمة الواجب واجبة.

الثّالثة: أنّ وجوب المقدمة یعمّ کلّ مقدمة، و لا أقلّ من أنّه یعمّ مثل هذه المقدّمة.

الرّابعة: أنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی حرمة ضدّه العامّ حتی یلزم من وجوب عدم الضدّ حرمة نفس الضدّ.

أمّا المقدّمة الاولی فما یمکن الاستدلال به علی المقدّمیّة أمران:

الأوّل: أنّه لا شکّ فی أنّ من شرائط وجود الشی‌ء و مقدّماته قابلیّة المحل الذی یوجد فیه

، و من المعلوم أنّ المحلّ المشغول بالضدّ لیست له قابلیّة فعلیّة لحصول الضدّ الآخر فیه، بل لا بدّ و أنّ ینعدم عنه ذلک الضدّ حتی یتم قابلیّته الفعلیّة.

و دعوی: أنّه لا یضرّ مشغولیة المحل بقابلیّته، اذ قابلیّته لحصول ضدّ آخر مع هذا الضدّ منفیة و مستحیلة التحقّق أبدا، فلا یرجی حصولها بزواله، و قابلیّته لحصوله بدلا عنه حاصلة غیر موقوفة علی زواله- کما فی نهایة الدرایة-.

مدفوعة: بأنّ المراد قابلیّته الآن لأصل وجود الضدّ، فإنّ المقبول نفس وجود الضدّ لیس إلّا، و کونه مع الآخر أو بدلا عنه لیس من أوصافه الوجودیة، بما هو حالّ فیه و مقبول له، بل منتزع من تحقّقه فی زمان تحقّق الآخر أو زمان عدمه، و إلّا فالحالّ هو نفس الضّد، و معلوم أنّ حلوله فی زمان الآخر مستحیل، و المحلّ فی هذا الزمان لیس قابلا له، فاذا زال الضدّ الشاغل تتم قابلیّته، فعدم الضّدّ فی

المحل من متممات قابلیّته، و مقدّمة لوجود الضدّ المقبول. هذا.

لکنّ التحقیق أنّ العدم بطلان محض، و ما هذا شأنه فلا معنی لتمامیّة المحلّ به، غایة الأمر أنّه مع وجود الضّدّ فی المحلّ فعلّته موجودة، و ضدّه الآخر کعلّته لیس بموجود، و قابلیّة المحلّ لیست له واقعیة منضافة الی المحل ملازمة لانعدام الضّدّ، فضلا عن أن تکون نفس الضّدّ، و بالجملة، فالعلّیّة و المعلولیة و الشرطیة و المعدّیة و نحوها کلّها من خواصّ الوجود، و العدم نفی و بطلان محض و خلوّ صفحة الوجود عن الواقعیة بنحو السلب التحصیلی، إلّا أنّ الوهم یغلط فیتوهمه ایجابا عدولیّا، ثمّ یغلط اخری فیرتّب علیه أحکام الوجود الخاصة به، و الدقّة العقلیة تهدم أساس هذه الأوهام، و تحکم بأنّ دار التحقّق خاصّة بالوجود، لا موطأ للعدم فیها أصلا، و لا معنی لدخالة العدم فی تکوّن الأشیاء بتّا.

و أمّا ما قد یقال: من أنّ المنشأ لعدم تمامیة المحل حیث کان تضادّ الضدّین و عدم اجتماعهما فی الوجود، فهذا التضادّ لا یقتضی إلّا أنّهما لا یجتمعان فی الوجود زمانا، و علیه فالمعتبر عدم وجود الضّدّ الآخر فی زمان وجود ضدّه، من غیر مقتض لتقدمه علیه رتبة.

فمدفوع: بأنّ العقل حاکم بأنّ الموضوع متقدّم علی الحالّ فیه رتبة، و هذا التقدّم لا یختص عنده بذات الموضوع، بل یعمّ شرائطه الّتی بها یتم قابلیّته، فلو اغمض النظر عمّا ذکرنا کان اللازم تقدّم عدم الضّدّ کما فی الامور الوجودیة التی بها تتمّ قابلیّته.

الأمر الثانی مما یستدل به علی المقدّمیّة:

أنّ الضّدّین متمانعان فی الوجود، و عدم المانع من مقدّمات وجود الممنوع، فعدم کلّ منهما مقدّمة لوجود الآخر.

و الجواب الأصیل هنا أیضا: أنّ العدم لا شی‌ء حتی یکون له سمة المقدّمیة، بل هکذا الأمر فی جمیع ما یعدّ مانعا، فإنّ المسلّم و الموجود و الواقع فی الخارج إمّا أنّ المقتضی موجود، و المانع موجود، فلا تأثیر و لا تأثّر، بالسلب التحصیلی، کما یشهد به الوجدان، لا أنّ هنا تأثیرا للمانع فی شی‌ء هو عدم المعلول، و ما لم یکن

تأثیر أو اشتراط فی التأثیر لم یکن تقدّم و تأخّر. و بالجملة ففی فرض وجود المقتضی و المانع کفرض وجود المانع فقط؛ الموجود ما فرض موجودا، و غیره لیس بموجود، و إمّا أنّ المقتضی موجود، و المانع لیس بموجود، فهنا یتحقّق فی دار الوجود وجود المعلول و المقتضی، من غیر دخالة للعدم.

و الحاصل: أنّ أخذ الإیجاب العدولی مکان السلب التحصیلی، ثمّ ترتیب أحکام الوجود علیه، و غلبة المسامحات العرفیّة علی المداقّات العقلیة اوجب التباس الأمر، حتّی علی من شأنه المداقّة العقلیة من الفلاسفة العظام «شکر اللّه سعیهم» و إلّا فینبغی أن یکون من البدیهیات أنّ احکام دار التحقّق من مختصات المحقّق بالذات، أعنی الوجود و الموجود.

و مع الغض عن ما ذکرنا، و التسویة بین الوجود و العدم فی الأحکام، و تسریة شئون الوجود الی الأعدام فقد أورد علی مقدّمیة عدم الضدّ بوجوه، أمتنها وجهان:

الأوّل: أنّ مقدّمیة العدم إنّما هی لمکان مانعیّة وجوده عن تحقّق الضدّ الآخر، و مانعیّة الشی‌ء عبارة عن منعه المقتضی الموجود بشرائطه عن التأثیر، و هذا المنع إنّما هو شأن مقتضی الضدّ و علّته، لا شأنه بنفسه، بداهة أنّا اذا أردنا فعلا فإرادة ضدّه تمنع عنه، لا هو بنفسه، و لذلک فلو کان مقتضیهما متساویین ربّما لا یتحقّق شی‌ء منهما أصلا، مع أنّ المفروض قوّة الحبّ و الشوق الیه بحیث کان یتحقّق لو لا مقتضی المضادّ، و بالجملة فلا مانعیة للضدّ حتی یثبت المقدّمیة لعدمه.

و فیه أوّلا: أنّ حکم العقل بتقدّم العدم لا یتوقّف علی فعلیّة المانعیّة، بل لو فرض کون الشی‌ء بحیث یمنع عن تأثیر المقتضی لو لم یمنع عنه قبله شی‌ء آخر لکفی هذا المعنی لحکمه بتقدّم عدمه و مقدّمیته للضدّ الآخر، و لو لم یتحقّق هذا الفرض، بل و لو کان تحققه محالا.

و ثانیا: أنّ تخصیص فعلیّة المانعیة بمقتضی الضدّ مطلقا ممنوع⁽¹⁾، فإنّه اذا

فرض الضد من الامور القارّة کالبیاض- مثلا- فأوجده علّته فی المحل، ثم تحقّق مقتضی السواد، فلم یسوّده لاشتغاله بالضدّ، مع فرض اقوائیته من المقتضی الأوّل، إلّا أنّه لا شأن له إلّا التسوید لا الإزالة، فالوجدان شاهد علی أنّ عدم تأثیر هذا المقتضی إنّما هو لوجود المانع الشاغل للمحل، و هو و إن کان موجودا فی المحل و شاغلا له بتأثیر علّته، إلّا أنّ العلّة لم تمنع مقتضی الآخر بالمباشرة، بل بواسطة مقتضاه أعنی السواد الحالّ فی الموضوع.

الثانی: أنّ مقدّمیته مستلزم للدور المحال، فهو محال، و قرّبه فی الکفایة بأنّ وجود الضّدّ موقوف علی عدم ضدّه علی الفرض توقّف المشروط علی شرطه، و هذا العدم- اذا فرض تحقّق مقتضی الوجود- موقوف علی وجود ضدّه توقّف الممنوع علی وجود مانعة. ثم نقل أنّه اجیب عنه: بأنّ توقّف العدم غیر فعلی و لعلّه کان محالا، فلا دور، فأجاب عنه بأنّ توقّف الشی‌ء علی ما یصلح أن یتوقّف علی هذا الشی‌ء محال، لاستلزامه امکان الدور.

و الظاهر أنّ مراده من الصلوح الإمکان الوقوعی، و لذلک فقد منع عن هذا الصلوح بدعوی أنّ المانعیة و مقدّمیة العدم إنّما تتوقّف علی قضیة شرطیة هی: أنّه لو اجتمع المقتضی و الضدّ الآخر لعدم المقتضی بمانعیة الضدّ الموجود، و صدق الشرطیة یجتمع مع استحالة تحقّق المقدّم الّتی هی عبارة اخری عن عدم إمکان الصلوح، و بالجملة فمراد المدّعی استفادة المانعیّة و المقدّمیة من هذه القضیة الشرطیّة، و لا محالة فقد فرض فیها وجود المقتضی و الضدّ الآخر، و ادعی ترتّب عدم الضدّ الآخر علیه، و استنتج من هذا الترتب مانعیّة الضّد و مقدّمیة عدمه، و دفع باستحالة تحقّق المقدم الدّور المدّعی.

و الجواب عنه: بأنّه راجع الی انکار المقدّمیة؛ اذ هی مستفادة من المانعیّة المستحیلة التحقّق، قد عرفت ما فیه، و أنّ المقدّمیة یکفی فیها شأنیة المانعیة، اللّهم إلّا أن یمنع هذه الشأنیة أیضا کما هو الحقّ.

و بیانه و تحقیق المقام: أنّ الأولی بیان الدّور بوجه آخر: و هو أنّه لا اشکال

فی أنّ وجه مقدّمیة عدم الضدّ إنّما هو مانعیة وجوده، و حیث إنّ التمانع و مقدّمیة العدم من الطرفین، فالمانعیّة بنفسها مساوقة للدور و مستحیلة، و ذلک بعد مسلّمیة أنّه لیس لشی‌ء واحد إلّا وجود واحد و عدم واحد، أنّ الضدّ المانع موقوف و متأخّر عن عدم ضدّه- بمقتضی مقدّمیته- و عدم ضدّه- بما أنّه عدم الممنوع-.

موقوف علی الضدّ المانع، و هو دور صریح مستحیل بالذات، فاستناد العدم الی وجود الضدّ محال بالذات.

و حینئذ فلو کان اجتماع المقتضی و الضدّ الآخر محالا بنفسه، و فرض وقوع هذا المحال- کما هو مفاد مقدّم الشرطیة- لما ترتّب علیه وقوع محال آخر هو أیضا بنفسه محال، أعنی استناد عدم الضدّ الآخر علی وجود الضدّ المفروض، و ذلک لما تحقّق فی محلّه أنّ الشرطیة اللزومیة إنّما تنعقد بین ما یکون بینهما علاقة العلّیة و المعلولیة أو المعلولیة لثالث، و إلّا فإن لم یکن بین الشیئین علاقة و ارتباط أصلا فکیف یقتضی فرض خصوص أحدهما تحقّق الآخر، و فیما نحن فیه حیث إنّ التالی بنفسه محال، و لیس المقدّم من معالیله فسواء کان المقدّم ممکنا أو محالا، لا یکاد یقتضی فرض تحقّق المقدم أن یتحقّق محال لا یرتبط استحالته و لا تحقّقه بتحقّق المقدّم، و إنّما یتحقّق التالی فرضا لو فرض تحقّقه بنفسه، إلّا أنّ فرض تحقّقه لا یثمر للمدّعی ما رامه، إذ فرضه فرض المانعیة الشأنیة، و هو لا یقتضی فعلیّة المقدّمیة، و إنّما یقتضی المقدّمیة الفرضیة، یعنی لو فرض المقدّمیة فالمقدّمیة ثابتة، و هذا غیر مجد للمدّعی، و إلّا لکان کلّ ما لیس بمقدّمة مقدّمة.

و هذا الّذی فصّلناه هو مراد المحقّق صاحب الکفایة ممّا أفاده فی الحاشیة بقوله قدّس سرّه: «مع أنّ حدیث ... الی آخره» فلا یرد علیه ما فی نهایة الدرایة أصلا، کیف و هذا الّذی فصّله صاحب النهایة هو بعینه ما أجمله قدّس سرّه بقوله: فلیکن المقتضی لاستناد عدم الضدّ الی وجود ضدّه فعلا عند ثبوت مقتضی وجوده هو الخصوصیة التی فیه الموجبة للمنع عن اقتضاء مقتضیه، کما هو الحال فی کلّ مانع. «انتهی».

لکنّه قدّس سرّه أفاد: أنّ مانعیة الضدّ مستحیلة بقوله عقیبه: و لیست فی الضدّ تلک

الخصوصیة، کیف؟ و قد عرفت أنّه لا یکاد یکون مانعا إلّا علی وجه دائر.

«انتهی».

و أمّا ما أفاده فی نهایة الدرایة توجیها لصدق الشرطیة و صحّة الملازمة فهو مبنیّ علی فرض المانعیة و المقدمیة، و قد عرفت أنّه لیس مراد المدّعی، و لا یکاد یفیده شیئا.

هذه خلاصة الکلام فی مقدّمیة عدم الضدّ لوجود ضدّه، و لقد لخّصته کمال التلخیص عند التحریر و أغمضت عن ذکر سائر الاشکالات و إن کنّا وفقنا للبحث عنها و غیرها فی المباحثة، إلّا أنّه لم اوفق للکتابة، و لم أر ذکرها لازما، و لعلّ الخیر کان فی ما وقع. و بالتدبّر فیما ذکر یتضح مواضع الخلل فی کلمات القوم، علی أنّ کثیرا منها واضح الخلل، و قد تعرض لأکثرها صاحب النهایة و إن کانت کلماته أیضا بعضها غیر تامّة.

و کیف کان فقد عرفت أنّ عدم الضدّ لیس مقدمة، بلا فرق فی ذلک بین الضدّ الموجود و المعدوم، و القول: بأنّ المانعیّة الفعلیة تقتضی مقدّمیة العدم، فالضدّ اذا کان موجودا مع مقتضی الآخر کان عدمه مقدّمة، و إلّا فلا- کما عن المحقّق الخونساری قدّس سرّه- ممنوع بأنّ مقدّمیة عدم الضدّ الموجود ان کانت بملاحظة أنّه لو کان موجودا لکان مانعا فهذه الخاصّة متحقّقة فی الضدّ المعدوم أیضا، غایة الأمر أنّه اذا کان معدوما فالمقدّمة حاصلة، لا أنّه لیس له المقدمیة، و إن کان بملاک آخر فهو ممّا لا نعرفه. هذا.

و یمکن ان یقال: إنّ المقدّمیة بمعنی التقدّم الرتبی عقلا، و إن استحالت لعدم الضّد، إلّا أنّ موضوع حکم العقل بالوجوب فی باب المقدّمة، أعمّ من المقدّمة بهذا المعنی، و ممّا لا یتحقّق المأمور به مع فرض وجوده، فهل تری توقّف المولی العاقل الملتفت عن الأمر بإزالة السواد عن لوح أو سقف أمر بتبییضه- اذا لم یمکن تبییضه مع وجود السواد- فهل یتوقّف عن الأمر بها بمجرد أنّها لیست مقدّمة، بمعنی ما یتقدم علی المأمور به رتبة، کلّا! بل کلّ عاقل لا یجد فرقا بین نصب

السلم و إزالة السواد فی الملاک الموجب لتوجیه الأمر الغیری.

نعم، اذا لم یکن السواد شاغلا فمقدمته هذه حاصلة، بل الإزالة غیر متصورة، فلا مقدّمیة لها، و لا معنی للأمر بها، و لعلّ هذا المعنی کان مراد المحقّق الخونساری قدّس سرّه و علیه فلا یرد علیه شی‌ء أصلا، نعم، هو لا یجری فی الأضداد الغیر القارّة، أعنی ما کان من قبیل الحرکات و الأفعال کما لا یخفی.

هذا کله حول البحث عن المقدّمة الاولی، أعنی مقدّمیة عدم الضدّ لوجود ضدّه.

و أما المقدّمة الثانیة- أعنی وجوب مقدّمة الواجب

و أمّا المقدّمة الثالثة فقد عرفت عدم وجوب کلّ مقدّمة

، و لذلک فقد اخترنا عدم وجوب إرادة الواجب و لا المقدّمات الداخلیة، و أمّا هنا ففی نهایة الدرایة: أنّ العدم الأزلی للضدّ حاصل بنفسه، و لا یوجد ضدّه إلّا و شرطه هذا متحقّق، فلا معنی و لا حاجة للبعث الیه، و أمّا العدم الطاری فإن کان المأمور به ممّا یتحقّق بمجرّد إرادته، و لا یتحقّق بعد ضدّه بصرف عدم إرادته؛ کالأفعال و الأعراض القائمة بالشخص، مثل الصلاة، و الإزالة؛ فلا حاجة هنا أیضا الی البعث نحو العدم، و یکفی البعث نحو نفس الضدّ المأمور به، اذ الانبعاث منه و إرادته کافیة فی عدم تحقّق ضدّه و لو کان مشتغلا به و فی أثنائه، و أمّا اذا کان المأمور به ممّا لا یتحقق بمجرد إرادته کما اذا أمر بتبییض محل مشغول بالسواد، حیث إنّه یحتاج بعد الإرادة الی حکّه أو غسله الملازم لعدم الضدّ، لانتقال الأجزاء الصغار المبیضّة به، إلّا أنّ حکّه أو غسله لما لم یکن بنفسه مقدّمة و لا سببا لحصول العدم لعدم معلولیة العدم للوجود، فلا دلیل علی وجوبه و معه فلا یجب تحصیل العدم. انتهی ملخّصا.

أقول: الأمر فی العدم الأزلی و الأول من قسمی الطاری کما أفاد، فإن الأمر بابقاء العدم الأزلی و تحصیل الطاری و إن کان ممکنا، إلّا أنّه ما لم ینقلب العدم

الازلی الی الوجود الغیر الزائل بمجرّد ترک إرادته فلا یحکم العقل بلزوم الأمر به، و مع ذلک کلّه فإنّ أمر المولی بهما بلحاظ لطف زائد علی عبده، حیث فرض عبده ممّن لا یحرّکه أمر واحد و یحرّکه أمران، فهو واقع فی محلّه.

و أمّا القسم الأخیر فالظاهر وجوب تحصیل العدم و وجوب الحکّ أو الغسل مقدّمة له، و صرف عدم سببیّة الوجود للعدم و ملازمته له لا یوجب عدم الأمر بالحکّ فیکون عدم الضدّ غیر واجب التحصیل.

اذ فیه:

أوّلا: أنّه لا شکّ فی أنّ العدم مقدور، و عدم وجوب ملازمه لا یخرجه عن المقدوریة، کیف و أمره بید المکلّف إن شاء أبقاه علی ما کان، و إن شاء خلّی منه المحلّ.

و ثانیا: أنّک قد عرفت أن المقدّمة التی هی موضوع الحکم بالوجوب، أعمّ ممّا یتوقّف علیه عقلا و یتقدّم علی ذیها رتبة.

و أمّا المقدّمة الرابعة فسیجی‌ء البحث عنها فی الأمر الآتی إن شاء اللّه تعالی

. إلّا أنّ الّذی یجب التنبه له هو ما نبّه علیه سیدنا العلّامة الاستاذ الأعظم «مدّ اللّه تعالی ظلّه و أرجعه الی حوزة بحثه»، و هو: أنّ استنتاج حرمة الضدّ من وجوب عدمه- کما هو المأمول من هذه المقدّمة الرابعة- إنّما یصحّ بناء علی تعلّق الوجوب المقدّمی بذوات المقدّمات، و أمّا إن کان الواجب عنوان الموصل أو الموقوف علیه و نحوهما فهذا العنوان منطبق علی الترک و العدم فیجب مقدّمة، إلّا أنّ نقیضه الموقوف بالحرمة، و هو عنوان عدم الموصل- مثلا- لا ینطبق علی نفس الضدّ، فإنّه أمر وجودی لا یتحد مع أمر عدمی، و غایة الأمر أنّه ملازم لهذا العدم المحکوم بالحرمة، فالحکم بحرمته حینئذ موقوف علی مقدّمة أخری، و هی اتحاد المتلازمین فی الوجود فی الحکم أیضا، و سیجی‌ء البحث عنها.

هذا تمام الکلام فی البحث عن إثبات الحرمة بطریق المقدمیّة.

الطریق الثانی: لإثبات حرمة الضدّ الخاصّ طریقة الاستلزام، إمّا ببیان أنّ

الواجب المأمور به ملازم لترک جمیع أضداده الخاصة، و المتلازمان فی التحقّق متلازمان فی الحکم أیضا، فیجب ترک جمیع الأضداد، و حیث إنّ الأمر یقتضی النّهی عن الضدّ العام، فیحرم جمیع أضداده الخاصة، و إمّا ببیان أنّ ترک الواجب المأمور به حرام، و وجود کلّ من الأضداد ملازم له، فیحرم کلّ من الأضداد أیضا.

و هذه الطریقة کما تری مبتنیة علی حرمة الضدّ العام- و سیجی‌ء البحث عنها إن شاء اللّه تعالی- و علی اتحاد المتلازمین وجودا فی الحکم أیضا.

و هذه المقدمة الثانیة من مختصات هذه الطریقة- علی ممشی القوم- و هی الموجبة لعدّها طریقة اخری قبال الطریقة الاولی، و هی کما أفاد الأستاذة «شکر اللّه سعیهم» محلّ منع، و ذلک أنّ تعلّق کلّ حکم بأیّ شی‌ء محتاج الی قیام ملاک الحکم به، و اذا فرض قیام الملاک بأحد المتلازمین دون ملازمه، فلا وجه لتسریة الحکم الی الملازم الفاقد للملاک، و لا اضطرار یلجئنا الیه کما یشهد به مراجعة الوجدان.

لکن فی تقریرات المحقق النائینی قدّس سرّه⁽¹⁾: أنّه یمکن القول فی الضدّین اللذین لا ثالث لهما بأنّ الأمر بأحدهما یلازم الأمر بعدم الآخر، نظرا الی أنّ عدمه و إن کان غیر الآخر مفهوما و عقلا إلّا أنّه عینه عرفا، و لذا کان الأمر بأحدهما أمرا بعدم الآخر عرفا.

و فیه: أنّ العرف أیضا لا یری أحدهما عین عدم الآخر، غایة الأمر أنّه لمکان تلازمهما، قد یعبّر بعدم أحدهما عن وجود الآخر، و هو لا ینافی تباینهما عنده، و کما فی غیر المورد من المتلازمین.

نعم حیث إنّ مدّعاه اتّحاد کلّ ضدّ مع عدم الآخر لا اتحاد الأمر بأحدهما و النهی عن الآخر، فالجواب عنه بأنّ الأمر و النهی مختلفان بنظر العرف، کأنّه أجنبیّ عن مرامه.

فالوجدان و الضرورة تشهدان بأنّه لا یلازم حکم أحد الضدّین أن یستوی

حکم الآخر، بل غایة الأمر أنّه اذا کان حکم أحدهما الوجوب فلا بدّ و أن لا یکون الآخر محکوما بالحرمة أو الکراهة فاذا کان حکم أحدهما الحرمة فلا بدّ و أن لا یکون الآخر محکوما بغیر الکراهة أو الاباحة، فإنّهما فی مقام الفعلیة لا تجتمعان، بل التحقیق بناء علی أنّ الأحکام قانونیّة أنّ المعتبر أن لا یکون الطرف الآخر محکوما بحکم قانونی لزومی خلاف هذا الحکم اللزومی، بل لا بأس به أیضا علی ما سیجی‌ء بیانه إن شاء اللّه تعالی.

بل علی مبنی القوم أیضا لا بأس باتصاف الآخر بالإباحة أو الاستحباب فإنّ مقتضاهما ترخیص المکلّف فی فعله و ترکه بنفسه، بمعنی أنّه لا یسأل و لا یعاقب من حیث فعل أو ترک هذا المباح أو المستحب، و هو لا ینافی مسئولیّته و عقابه بلحاظ ملازمه، کما لا یخفی ..

و کیف کان فإطلاق کلام الکفایة محلّ إشکال. هذا.

و أورد علیه سیّدنا الاستاذ الأعظم⁽¹⁾- مدّ ظلّه- بأنّ الترک و العدم لا شی‌ء محض فلا معنی لعدّه ملازما لشی‌ء حتی یصیر محکوما بحکمه.

و فیه: أنّ العدم و إن لم یکن شیئا بحسب الدّقّة العقلیة، و لذلک فقد نفینا عنه أیّ دخل فی عالم الوجود و التکوین، إلّا أنّ العرف ربّما یعتبره و یراه أمرا قبال الوجود و الفعل، و بهذا اللحاظ العرفی لا بأس بعده من ملازمات شی‌ء آخر، و جریان الأحکام علیه، کما لا یخفی.

نعم، بناء علی ما أفاده- مدّ ظلّه- و نبّه علیه ذیل الطریقة الاولی: من أنّ الحیثیّات التعلیلیة موضوعات فی الأحکام العقلیة، نقول هاهنا: إنّ لازم اتحاد المتلازمین وجودا فی الحکم بحکم العقل ثبوت الحکم علی عنوان الملازم، و علیه ففی البیان الثانی یکون ترک کلّ ضدّ حراما لانطباق ذاک العنوان علیه، و أمّا فی البیان الأوّل فعنوان الملازم للواجب و إن انطبق علی ترک الأضداد، إلّا أنّه إنّما یفید وجوبه إلّا أنّ الحکم لمّا کان علی عنوان الملازم فنقیضه المحکوم

بالحرمة عنوان عدم الملازم للواجب، و هو عنوان عدمی لا ینطبق علی وجود الأضداد بل یلازمه، فیحتاج الی إجراء قاعدة الملازمة مرّة اخری، و استفادة حرمة عنوان الملازم للحرام، ثمّ الحکم بحرمة الأضداد لانطباق هذا العنوان علیه، فتبصّر.

و لقد تلخّص ممّا ذکرنا: أنّ الحقّ هو الحکم بمقدّمیة عدم الضدّ الموجود لضدّه، لکنّه إنّما یوجب وجوب رفعه، و أمّا حرمة ایجاده فلم یمکن لنا استفادته من الأبحاث المفصّلة.

[الامر الثالث] فی اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن الضدّ العامّ.

اشارة

و القائلون بالاقتضاء بین مدّع لدلالة الوجوب علی حرمة الترک تضمّنا، و مدّع لعینیة الأمر بالشی‌ء و النهی عن نقیضه مصداقا، و مدّع لاقتضائه له ملازمة عقلیّة.

أمّا الأوّل: فهو مبنیّ علی ترکّب الوجوب من أمر و زجر، و بطلانه بدیهی، فإنّ الوجوب اعتبار عقلائی یعتبر بملاحظة ثبوت المأمور به علی عهدة المکلّف، و منشأ اعتباره إذا کان هیئة «افعل» فمفاده البعث و الاغراء الاعتباری، و مبادیه النفسانیة لا تحتاج الی أزید من شوق نفسانی متعلّق بالفعل الواجب، بحیث اذا قیس الی الشوق المتعلّق بالمستحب کان اشدّ منه قطعا، و ان کان کلاهما کافیا لانوجاد البعث الوجوبی أو الاستحبابی بعده، و مثله الأمر فی المرادات التکوینیة، فکلا المستحب و الواجب لا یحتاج الی أزید من ثبوت شوق نفسانی بالفعل، و لا یتوقّف علی الالتفات الی الترک فضلا عن تعلّق کراهة به.

نعم، لو التفت الیه فلا محالة ینقدح فی النفس کراهة تبعیة بالترک علی وزان الاشتیاق المتعلق بالفعل، فهذه الکراهة لیست من قبیل اللوازم- بل هی موقوفة علی الالتفات- و علی فرضها فلا تقتضی زجرا عقیبها، و معلوم أنّ الإرادة و الکراهة النفسانیتین ما لم یتعقبهما أمر أو نهی، و بالجملة إبراز، فلا یعتبر عند العرف الوجوب أو الحرمة، فهما متقومان بإبرازهما، و هذا الإبراز لیس بلازم و لو عند الالتفات کما یشهد به الوجدان، و علی فرض الابراز فهذا الزجر لیس تکلیفا

مستقلا، بل زجر غیری تبعا لمبدئه من الکراهة التبعیّة الغیریة.

فمنه تعرف أنّ دعوی اللزوم عقلا أیضا لیست فی محلّها، و إنّما الملازمة بین وجوب الشی‌ء و تعلّق الکراهة بنقیضه لو التفت الیه، إلّا أنّک قد عرفت فی بحث مقدّمة الواجب أنّ هذا المعنی التعلیقی أیضا بحکم الوجوب المصرّح به، فإنّ ملاک ترتب الآثار ثبوت هذه المبادی فی نفس المولی، و مع ذلک فوجودها التعلیقی أیضا کاف فی ترتبها، و لهذا فلو غفل المولی عن سقوط ابنه فی الماء و علم به عبده لزم علیه بحکم العقل انقاذه، و إن فرض المولی بحیث لا یأمر بانقاذه اذا علم به أیضا، بل یکتفی بمجرد علم العبد بکونه متعلّقا لغرضه، و الظاهر أنّه من الواضحات، و لذا فالآثار المترتبة علی الحرمة تترتب علی هذه الکراهة، و لا نحتاج الی اثبات نفس الحرمة فی ترتیبها.

إلّا أنّه مع ذلک کلّه یمکن منعها ببیان: أنّ محلّ الکلام الحرمة المولویة أو مبدؤها من الکراهة، و هذه الکراهة الوجدانیة بالنسبة الی ترک الواجب من مصادیق کراهیة المعصیة و هی کنفس النهی عن المعصیة، و الأمر بالإطاعة لیست مبدأ لحرمة مولویة بل للإرشادیّة منها.

و أمّا دعوی العینیة المصداقیة:

فتارة یراد به مصداقیة الفعل لعنوان ترک الترک- کما فی الفصول- فالأمر به کما أنّه طلب الفعل طلب ترک الترک أیضا، و طلب الترک هو النهی، و اذا تعلّق الترک بالترک کان لازمه النهی عن الترک.

و فیه أوّلا: أنّ النهی هو الزجر و المنع لا طلب الترک.

و ثانیا: أنّ عنوان ترک الترک عدمی، و لا یتحد مع الوجودی، أعنی الفعل، غایة الأمر أن یکون ملازما له.

و ثالثا: أنّه لو سلّم انطباقه علی الفعل فلا شکّ أنّه عنوان آخر، و العمل المعنون بالعنوانین بأحدهما تعلّق به حکم لا یسری حکم أحدهما الی الآخر.

و اخری یراد به أنّ البعث الی الفعل کما أنّه بعث و تحریک نحوه، فهو تحریک عن خلافه و زجر عنه مصداقا، کما أنّ التقریب الی مکان تبعید عن الآخر مصداقا.

لکنّه أیضا غیر کاف فی اثبات الحرمة و النهی، فإنّ قوامهما بانشاء الزجر أو الحرمة، و لا یکفی فیهما هذه المصداقیة الاعتباریة، کما لا یخفی.

و ثالثة یراد به أنّ الطلب النفسانی حیث إنّه منشأ لبعث العبد نحو الفعل، و البعث قد عرفت أنّه مصداق الزجر عن خلافه- فهذا الطلب إذا قیس الی الفعل یکون وجوبا؛ و إذا قیس الی الترک یکون حرمة و لو مجازا.

و ما فی الکفایة یرجع الی هذا الأخیر إن ارید به الطلب النفسانی، و الی ما قبله إن ارید الطلب الانشائی و علی أیّ حال فجمیع الدعاوی منظور فیها علی ما عرفت.

[الامر الرابع] فی ثمرة البحث:

اشارة

قد مرّ فی الأمر الأوّل: أنّ ثمرة المسألة بما أنّها مسألة اصولیة استفادة حرمة الضدّ شرعا إذا ثبت وجوب ضدّه، و أمّا بطلانه اذا کانت عبادة فهو ثمرة حرمتها، لا ثمرة المسألة الاصولیة، کما مرّ توضیحها مفصّلا فی ثمرة البحث عن مقدّمة الواجب.

و کیف کان فقد قیل: بأنّه علی القول بالاقتضاء إذا کان الضدّ عبادة مزاحمة بأهم منها، أو موسّعة مزاحمة بواجب مضیق أو فوریّ فاللازم بطلان العبادة- إن أتی بها و ترک مزاحمها- فإنّها حینئذ محرمة، و النهی عن العبادة یقتضی فسادها.

و الحقّ انتفاء هذه الثمرة، لا لأنّ النهی لمّا کان غیریّا لا یوجب انتفاء ملاک العبادیة و زواله عن التمامیة، فإنّ البطلان الناشی عن النهی لا یدور مداره، فیمکن أن یکون الملاک باقیا علی ما کان علیه، إلّا أنّه بمقتضی أقوائیة ملاک الحرمة یتبعه الحکم من ناحیة المولی، فیکون مبغوضا عنده و لا یصلح للمقربیّة، بل لأنّ النهی سواء کان بملاک مقدّمیة العدم أو من طریق الاستلزام لم ینشأ عن مبغوضیة العبادة

ذاتا، بل مبغوضیتها عرضیة أو غیریة، فالمولی إن نهی عنها فلمکان أنّه یحبّ فعلا ضدّه، و إلّا فهی بنفسها فی کمال المحبوبیة لیس یبغضها أصلا، و مثل هذه المبغوضیة لا ینبغی أن تسمّی مبغوضیة، و علی أی حال فلا تمنع عن التقرب بمتعلّقها أصلا، فسواء قلنا: بأنّ الضدّ منهی عنه، أو قلنا: بأنّه مبغوض لو التفت الیه، أو لا هذا و لا ذاک، فهو صحیح اذا کانت عبادة علی الاحتمالات کلّها.

و أنکر شیخنا البهائی قدّس سرّه ترتّب هذه الثمرة من طریق آخر: و هو أنّ الضدّ العبادی باطل علی جمیع الاحتمالات، و ذلک أنّ صحّة کلّ عبادة مشروطة بکونها مأمورا بها، و الأمر بالشی‌ء و إن لم یقتض النهی عن ضدّه، إلّا أنّه لا أقلّ من أن یقتضی عدم الأمر به، ضرورة عدم امکان الأمر بالضدّین فی زمان واحد، و لازمه فقدان العبادة لشرطها أعنی الأمر المحقّق للامتثال، فتکون باطلة مطلقا و ینتفی الثمرة.

و ردّ انکاره بطرق أربعة:

اثنان منها مبتنیة علی تسلّم عدم الأمر بالضدّ، و الآخران اثبات لکونه أیضا مع ذلک مأمورا به.

أمّا الأوّلان فأحدهما: ما فی الکفایة من عدم ابتناء صحّة العبادة علی تعلّق الأمر بها، بل إنّما یعتبر فیها أن یؤتی بها للّه تبارک و تعالی، و یکفی فی حصول هذا القصد أن تکون حاویة لملاک تعلّق به حبّه تعالی، کما لعلّه من الواضحات، و معلوم أنّ الضدّ الّذی لم یؤمر به لمکان ابتلائه بالأهمّ أو الفوریّ أو المضیق فقط لا ینقص عن ملاکه شی‌ء، غایة الأمر أنّه لا یؤمر به لعدم امکان التکلیف و الخطاب. بل یمکن کشف قیام الملاک به فیما اذا کان موسّعا من طریق اطلاق مادّة أمره، و ذلک أنّ مقتضی إطلاقها أنّ تمام الموضوع لأمر المولی إنّما هو نفس طبیعة العمل الضدّ، و لیس مقیدا بکونها واقعة فی غیر زمان ضدّها الفوریّ أو المضیّق، و غایة ما یقتضیه فوریّته أو تضیّقه أن لا یکون خصوص ما یقع منها فی زمان ضدّها مأمورا بها، لکنّه لا یقتضی ورود قید علی الطبیعة الموضوعة للأمر، بل هی باقیة

علی إطلاقها، و هی باطلاقها قد تعلق الأمر بها، فهی تمام موضوع أمره من غیر دخالة قید آخر، فهی تمام موضوع لملاک أمره، و هی تمام موضوع لحبّه أیضا، و سیأتی لهذا مزید توضیح إن شاء اللّه تعالی. و الغرض أنّه لا یتوقّف کشف الملاک فی هذا القسم علی الأمر الشّأنیّ- کما فی الدرر- بل یمکن کشفه من الأمر الفعلی أیضا. و قد مرّ نظیره فی البحث عن ان مقتضی اطلاق الهیئة الاختیاریة أم لا فراجع.

الثانی: ما فی تقریرات الشیخ الأعظم قدّس سرّه و قیل باستفادته من کلام المحقّق الکرکی قدّس سرّه و توضیحه أنّ ما أفاده قدّس سرّه إنّما یتم فی المضیقین اللّذین أحدهما أهم من الآخر، و لو کان التضیق بالعرض، فإنّ المکلّف لمّا لم یکن قادرا علی امتثالهما فلا محالة لا یؤمر إلّا بأحدهما و هو الاهمّ و الآخر لا أمر به، فاذا کان عبادة، و قلنا:

باحتیاجها الی الأمر کانت باطلة لا محالة، و أمّا اذا کان أحدهما فوریّا أو مضیّقا، و کان الآخر العبادی موسّعا واسع الوقت فلا مجال لکلامه، فلو قلنا: بعدم الاقتضاء کان هاهنا صحیحا و کفی به ثمرة للبحث.

و بیانه موقوف علی مقدمات:

المقدمة الاولی: أنّ متعلّق التکلیف فی الواجبات الموسّعة

إمّا أن یکون صرف وجود الطبیعة- کما فی الغالب- أو فردا واحدا منها، کما فیما اذا تعلّق الأمر بالنکرة أو بالطبیعة الموصوفة بالوحدة کقوله: أعتق رقبة یوم الجمعة أو أعتق رقبة واحدة فیها.

فإن کان الأوّل کقوله: «اغتسل یوم الجمعة، أو صلّ ما بین زوال الشمس الی غروبها» فالواجب هو نفس الطبیعة، أعنی الاغتسال أو الصلاة فی الظرف المذکور لم یقیّد بشی‌ء أصلا، غیر أن یکون الإتیان به واقعا فی خصوص هذا الظرف، و هذا مقتضی اطلاق المادّة المأمور بها، فلیس الأمر به بمعنی لحاظ کلّ فرد من الأفراد بخصوصیّاتها ثمّ الأمر بها، بل لیس فی البین إلّا أمر واحد موسع بمأمور به واحد کلّیّ.

و ان کان من قبیل الثانی فالمکلّف به أیضا کلّیّ أعنی رقبة واحدة، فإنّه أیضا عنوان کلّیّ ینطبق علی کلّ واحد من أفراد الرقبة، و لم یؤخذ فیه خصوصیّة من

خصوصیّات الأفراد أصلا.

المقدّمة الثانیة: أنّ متعلّق الأوامر هو نفس هذا المعنی الکلّیّ

، و لا یسری منه لا الی وجوده فی الخارج الّذی هو ظرف السقوط لا الثبوت، و لا الی العنوان المنطبق علی خصوص شخص خاصّ، و اثبات هذه المقدّمة بعهدة ما سیجی‌ء، و سیأتی إن شاء اللّه ما عندنا من الکلام فیها.

و التحقیق: عدم توقّف هذا الوجه علی هذه المقدّمة، بل یتمّ و لو علی تعلّق التکالیف بمتن الخارج، لما سیأتی إن شاء اللّه تعالی أنّ المکلف به إنّما هو الخارج بما أنّه وجود للطبیعة، و لیس هذیّة الطبیعة متعلّقة للأمر أصلا، فتعلّق الأمر بالشی‌ء کذلک لا یکون مزاحما للنّهی عن بعض أضداده، اذ لا یقتضی الأمر الکذائی تحصیل الطبیعة فی خصوص هذا الفرد حتی یقع تزاحم، فتبصر.

المقدّمة الثالثة: أنّه لمّا کان متعلّق التکلیف نفس الطبیعة

، و کان الواجب موسّعا فالمعتبر بحکم العقل فی صحّة التکلیف بها إنّما هو القدرة علی الإتیان بها، و المستفاد من مقتضی نفس البعث و التحریک بعد تسلیم أنّه لإیجاد إرادة المأمور و تحرّکه الاختیاری أیضا لیس إلّا أن یمکن له الحرکة نحو نفس المأمور به، و یمکن له إرادة نفس المأمور به، و من المعلوم أنّ القدرة علی الطبیعة أو امکان ارادتها حاصل بالقدرة علی فرد واحد منها، و علیه فالمزاحمة و إن أوجبت عدم تعلّق الأمر بالفرد المزاحم، إلّا أنّها لا توجب ارتفاع الأمر عن الطبیعة التی هی بما أنها طبیعة وقعت متعلّق الأمر.

إذ ارتفاعه إمّا لأنّ الطبیعة حیث إنّ أفرادها طولیة فلیس لها فی زمان المضیّق فرد غیر مزاحم حتی یقال: لا نظر الیه، بل الی صرف الطبیعة، فإنّها حینئذ منحصرة فی المزاحم، فیکون الأمر بها فی هذا الزمان أمرا بالمزاحم حقیقة، کما فی نهایة الدرایة.

و فیه: أنّه ذهول عن أنّ الوجوب المتعلّق بها موسّع، فإنّ الوجوب الموسّع لیس مقتضاه بعث المکلف فی خصوص زمان المزاحمة بعثا فعلیّا مضیّقا، بل هو

بعث نحو إتیان الطبیعة فی الحدّ المذکور، فإنّما یقتضی امکان الانبعاث فی الحدّ فی الجملة، و لا یقتضی امکانه فی خصوص زمان التعلّق حتی یکون الأمر بها أمرا بخصوص الفرد المزاحم فی الحقیقة.

و إمّا لدعوی أنّ حقیقة الخطاب لمّا کانت تحریک الإرادة نحو أحد طرفی المقدور فیدور سعة المتعلّق و ضیقها مدار سعة القدرة و ضیقها، و حیث إنّ الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی، فالفرد المزاحم غیر مشمول للطبیعة المأمور بها، اذ کونه غیر مقدور یوجب ضیق قدرته عن الطبیعة الواسعة الشمول له الی ما لا تشمله، فیکون المأمور به غیر شامل لهذا الفرد.

و فیه ما عرفت: من أنّ التکلیف متوجه الی نفس طبیعة الصلاة أو رقبة واحدة بلا قید أصلا، و القدرة علیها إنّما هو بالقدرة علی فرد واحد منها، کیف و الکلّیّ عین کلّ من أفراده.

اذا عرفت هذه المقدّمات فنقول: اذا کان متعلّق التکلیف کلّیّ الصّلاة، و فرض کونها غیر مزاحمة بشی‌ء أصلا، فامتثال أمرها لیس بمعنی إتیان فرد منها، لأنّه مأمور به بما أنّه بوجوده الخارجی متعلّق الأمر. أو بما أنّه بعنوانه الشّخصی تعلّق به الأمر، کیف؟ و قد عرفت فی المقدّمة الثانیة أنّ الأمر لا یتجافی عن الکلّیّ الی شی‌ء من الأفراد، بل إنّما یأتی بفردها؛ لأنّه قد تعلّق أمر المولی بکلّیّه، لا به، و هذا المعنی حاصل فی الفرد المزاحم، إذ لا یعنی من إتیانه بداعی الأمر أنّه بما أنّه فرد قد امر به، کیف؟ و من المقطوع- مع قطع النظر عن التزاحم أیضا- أنّه لم یؤمر به، و إنّما یعنی به إتیانه بداعی الأمر المتوجّه الی کلّیّه، و قد عرفت فی المقدّمة الثالثة: أنّ التزاحم لا یوجب طروّ قید علی الطبیعة المأمور بها لکی لا تشمله، فالإتیان به أیضا بداعی الأمر المتعلّق بالکلّی صحیح، کالفرد غیر المزاحم.

نعم، لو قلنا بتعلّق الأمر بالوجود الخارجیّ أو العنوان الشخصیّ و لو بما أنهما واجد للطبیعة لکان معنی الامتثال فی الفرد غیر المزاحم بمعنی إتیانه بداعی الأمر المتعلّق بالفرد، فلا یکون مصیر الی الامتثال حینئذ فی الفرد المزاحم، إذ لا أمر به

حتّی یؤتی به بداعیه.

کما أنّه لو قلنا: بطروّ ضیق علی الطبیعة المأمور بها بحیث لا تشمله بما أنّها مأمور بها لما امکن إتیانه بداعی أمر کلّیها، اذ لا أمر بالکلّیّ الشامل له بخلاف الفرد غیر المزاحم. نعم، یصحّ حینئذ إتیانه بداعی قیامه بملاک المأمور به، لکنّه خروج عن هذا الجواب، و خلف فرض احتیاج العبادات الی الأمر.

و منه تعرف النظر فیما أفاده فی الکفایة، و إن شئت توضیح النظر بأزید منه فراجع نهایة الدرایة. هذا کلّه فی الطریقین الأولین من الأجوبة.

و أمّا الأخیران فمرجعهما إثبات الأمر بالعبادة، فتصحّ و لو سلّمنا توقّف صحّتها علی تعلّق الأمر بها، و الفرق بینهما أنفسهما أنّ أوّلهما راجع الی إثبات الأمر بالضدّین کلّ فی عرض الآخر و بلا قید، و ثانیهما یرجع الی تعلّق الأمر بالمهم فی طول الآخر و مشروطا بعصیانه.

أمّا الأوّل: فهو الّذی أبدعه سیّدنا العلّامة الاستاذ الأعظم «مدّ اللّه تعالی ظلاله، و أدام برکات وجوده الشریف» و قد بیّنه- مدّ ظلّه- بتقدیم مقدمات:

الاولی: ما حاصلها أنّ متعلّق التکالیف لیس العمل بوجوده الخارجی، بل هو بوجوده العنوانی و المفهومی، و ذلک أنّ الخارج لا یمکن تعلّق الأمر بایجاده، لامتناع ایجاد الموجود، بل الخارج ظرف السقوط لا الثبوت. «انتهی».

أقول: و الحقّ فی نظری القاصر هو تعلّق الأوامر و النواهی و سایر الأحکام بالموجودات الخارجیّة، کما مرّت الیه الاشارة، و بیانه موکول الی المبحث التالی.

إلّا أنّ تحقیق هذه المهمّة هاهنا غیر موقوف علی عدمه، بل أساسها علی التحقیق اثبات الفرق بین التکالیف الشخصیة و القانونیة، و سیتضح إن شاء اللّه تعالی.

الثانیة: أنّ المستفاد من ظواهر الادلّة عموماتها و اطلاقاتها أنّ خصوصیّات افراد الطبیعة المأمور بها لیست متعلّقة للتکالیف، بداهة أنّ مفاد الاطلاق أنّ الأمر تعلّق بنفس الطبیعة، کطبیعة الصلاة- مثلا- أو بفرد منها بما أنّه فرد واحد و محقّق للطبیعة الموصوفة بالوحدة، فی مثل: أعتق رقبة، و مفاد العموم و إن کان تعلّق

الحکم بالافراد إلّا أنّه متعلّق بالفرد الذاتی و الحیثیة المحقّقة لفردیّته للعموم، بلا توجّه منه الی خصوصیات الفرد، فقوله: «أکرم العلماء» یدلّ علی وجوب إکرام أی عالم، لکنّه موضوع لهذا الوجوب بما أنّه عالم فقط، و لا نظر فی تعلّق الحکم به الی خصوصیاته و أعراضه اللّازمة أو المفارقة، و بالجملة فلا دالّ علی خصوصیّة الفرد حتی یکون الحکم فی ظاهر الدلیل متعلّقا بها، و إنّما الخصوصیّات مما تصحب الأفراد فی وجودها الخارجی، و هو غیر کونها مدلولة للالفاظ و متعلّقة للأحکام.

الثّالثة: حیث إنّ ابتلاء المکلّف به بالمزاحم من الخصوصیّات الفردیّة التی لم تتعلّق بها التکلیف، لا من التزاحم الواقعی فی ملاکات الاحکام، فلیس علی المولی الجاعل للحکم علی نفس الطبیعة أو فردها الذاتی أن یکون فی جعله ناظرا الیه، و لیس فی کلامه سواء کان من المطلقات أو العمومات ما یدلّ علی نظره الیه، إذ لیس مفاد الاطلاق إلّا تعلّق التکلیف بصرف وجود الطبیعة- مثلا- و لا مفاد العموم إلّا تعلّقه بالفرد الذاتی، فمفاد کلامه الدّالّ علی جعله هو أنّ جعله بحیث لا أثر من المزاحمة فی مقامه و عالمه أصلا، و المزاحمات إنّما هی فی عالم الامتثال الذی لم ینظر المولی الیه أبدا. «انتهی».

أقول: نعم، لو ثبت امتناع التکلیفین بالمتزاحمین، فهذا الامتناع العقلی کاشف عن تخصیص أحد الخطابین، و إنمّا لم یصرّح الجاعل به- لو سلّم- اتکالا علی انکشافه بحکم العقل فارتقب.

الرّابعة: أنّ المعقول و المشهود من مراتب الحکم عند العقلاء مرتبتان فقط:

مرتبة الإنشاء؛ و هی مرتبة جعل الحکم قبل أن یوضع بید الإجراء، و مرتبة الفعلیّة، و هی مرحلة جعله بمقام الاجراء، فالحکم إمّا انشائیّ: و هو ما لم یصل نوبة اجرائه، کما فی الأحکام المودوعة عند ولی اللّه الأعظم «عجل اللّه تعالی فرجه الشریف»، أو ما اقتصر علی انشائه فی ضمن عموم أو اطلاق، ثم خرج عنه، فلم یوضع بمرحلة الاجراء، و إمّا فعلیّ و هو ما جعل بمرحلة الاجراء.

هذا هو المشهود من أقسام الأحکام فی الأحکام العقلائیة، و من الواضح أنّه لیس للشارع طریقة حدیثة، فأحکامه أیضا منحصرة فی القسمین.

و أمّا الحکم التنجیزی فلیس قسما و صنفا آخر من الحکم به یقع انقسام حقیقی فی حقیقة الحکم، و ذلک أنّ المراد منه حکم فعلی لم یکن المکلّف معذورا فی مخالفته، و معلوم أنّ عدم المعذوریة فی خلافه من أحکام الحکم الفعلی- فی بعض الموارد- لا من مقسّماته بما أنّه حکم، لکی یتکامل الحکم و یحصل نوع یکون ما قبله بمنزلة الجنس له أو بمنزلة نوع آخر، کما لا یخفی.

کما أن الحکم الاقتضائی مقام اقتضاء الحکم، لا وجود الحکم، فلیس من الحکم فی شی‌ء. «انتهی».

أقول: إنّ ما أفاده من انحصار أقسام الحکم فی قسمین و إن کان هو الحقّ الذی لا مریة فیه، إلّا أنّ عدّ شمول العامّ للفرد المخصّص من قبیل الحکم الإنشائیّ لا یخلو من منع، و ذلک أنّ مقابل مرحلة الاجراء هو الحکم الواقعی الذی لم یجعل بمرحلة الاجراء، و أمّا الفرد المخصّص فلم یکن بحسب الواقع فی مورده حکم أصلا، و کان الإنشاء بحسب الواقع مختصّا من أوّل الأمر بغیره من الافراد، غایة الأمر من عدم ذکر المخصّص متصلا تخیّل شمول الإنشاء الواقعیّ له، و تصوّر أنّ الجعل الواقعی قد عمّه، ثم بعد العثور علی المخصّص انکشف فساد هذا التّخیّل و بطلان هذا التّصور، و أنّه لم یکن من الحکم فیه عین و لا أثر، و إنّما کان تخیّل الحکم لا نفسه. و بالجملة فتسمیته بالحکم و الاصطلاح علیها ممّا لا مشاحّة فیه، و إنّما الغرض أنّ الحکم الذی هو أمر اعتباری مجعول لا یوجد فی مورده إلّا تخیّلا.

و ممّا یوضح ما ذکرناه أنّ هذه التخصیصات إنّما وقعت علی العمومات التی لا شکّ فی أنّ مفادها الأحکام الفعلیّة، أعنی ما جعلت بمرحلة الاجراء، و معلوم أنّه بعد الظفر بالمخصّص یعلم عدم إرادة مفادها فی هذا الفرد، فمفادها بالنسبة الیه حکم فعلیّ خیالیّ، لا انشائیّ واقعیّ، و قد خرجنا عن طور الأدب و الغرض توضیح المطلب و به تعالی الاعتصام.

الخامسة: لا ریب فی أنّ قوام التکلیف الشّخصی الموجّه الی شخص خاصّ بلحاظ أنّ الغرض منه انبعاثه، باحتمال انبعاثه، اذ الانبعاث غایة له، و الغایة علّة فاعلیّة الفاعل، فلا بدّ من احتمال ترتّبه فی صدور ذیها، و علیه فلو علم المولی بعدم انبعاث العبد من بعثه لما أمکن صدور البعث الجدّیّ منه. و أمّا التکلیف القانونیّ الموجّه الی أشخاص کثیرین داخلین تحت عنوان واحد فظاهر کلماتهم أنّه أیضا مشروط بشرائط الخطاب الشّخصیّ، و کان قوله صلّی اللّه علیه و آله: «یجب علی کلّ مسلم صلاة الظهر»- مثلا- بمنزلة أن یخاطب کلّا منهم بالخصوص بهذا الخطاب، فیعتبر فی توجّه هذا الخطاب العامّ الی کلّ منهم ما یعتبر فیه لو انفرد بالخطاب، و لذلک قالوا: بعدم فعلیّة الخطاب بالنسبة الی الخارج عن محلّ الابتلاء، و استتبع ذلک عدم منجّزیّة العلم الاجمالی بما یکون بعض أطرافه خارجا عن الابتلاء.

هذا ظاهر کلماتهم، إلّا أنّ الحقّ اختلاف مبادی الخطابات القانونیّة و الشّخصیّة، فلا یعتبر فی القانون إلّا احتمال انبعاث طائفة من المکلّفین، و إن علم بعدم انبعاث طائفة اخری عصیانا أو عذرا، فالخطاب القانونیّ متوجّه حتی الی العاصی و المعذور أیضا، و الشّاهد علیه ملاحظة سیرة العقلاء فی ذلک، و معلوم أنّ الشّارع لم یکن له فی جعل الأحکام سنّة حدیثه، مضافا الی أنّهما لو اتحدا فی الشرائط لزم منه عدم تکلیف العصاة و الکفّار، اذ المولی عالم بعدم انبعاثهم- و الانبعاث هو الغرض المقوّم للخطاب الشّخصی- و لزم منه أیضا عدم صحّة جعل الأحکام الوضعیّة فی الخارج عن محلّ الابتلاء، أمّا علی القول بانتزاعها عن التکلیفیة فواضح، و أمّا علی غیره فلأن الوضع جعله مقدّمة لجعل التکلیف، فجعله حیث لا تکلیف لغو.

فمنه یتبین أنّه لا بأس بشمول التکلیف القانونی للعاجز عن الاطاعة أیضا «انتهی».

أقول: ما جعله مقوّما للخطاب الشّخصیّ من احتمال انبعاث المکلّف، حتی استنتج منه عدم استوائه و القانونیّ فی الشرائط، بعد ضروریّة تکلیف العصاة، محلّ

منع، فإنّ الوجدان شاهد علی امکان توجیه الخطاب، بصیغة افعل أو یجب و نحوهما، الی من یعلم بعصیانه، من دون تجوّز فی المراد منه هنا، بل یوجّه نحو العاصی کما یوجّه نحو المحتمل أو المعلوم إطاعته، غایة الأمر أنّه إذا لم یطع یصحّ للمولی أن یعاقبه علی عصیانه.

و توهّم أنّ صحّة العقاب لکشف الخطاب عن تعلّق الحبّ و الارادة به فعلا، و هو أعمّ من تعلّق البعث.

مدفوع: بأنّ ارتکازنا شاهد علی عدم ارتکاب تجوّز فی مفاد الهیئة و نحوها هاهنا، بل نستعملها کما فی سایر الموارد بلا فرق أصلا، فهذا الارتکاز القطعی دلیل علی عدم موضوعیة الهیئة للبعث و التحریک بالنحو الذی أفاده- مدّ ظلّه- فإن عبّر عنه به، فلا محالة یراد منه معنی یجتمع مع العلم بالعصیان.

نعم، لا بدّ فی الأمر بشی‌ء من ترتّب غرض علیه، و هو إمّا انبعاث المکلّف أو تمامیّة الحجّة علیه، فحصره فی الأول مخالف للوجدان.

و لکن مع ذلک کلّه، فلا یبعد أن یقال: إنّ توجیه الخطاب الی شخص خاصّ و مورد مخصوص و إن کان عند العقلاء مشروطا بشرط قدرة المکلف- مثلا- فلا یصحّ عندهم أمر العاجز بالخصوص، و لا أمر القادر فی خصوص مورد یعجز عنه، إلّا أنّ ضمّ غیر القادر الی القادرین و ضمّ مورد العجز الی موارد القدرة یصحّح توجیه الخطاب الی الجمیع، و الی جمیع الموارد من غیر تخصیص فی العاجز أو مورد عجزه، فقوله: «یجب علی الناس صلاة الظهر الیوم» شامل للعاجز أیضا بلا تخصیص، کما أنّ المولی إذا أراد سفرا و قال لعبده: افعل کذا کلّ یوم- مع أنّه عالم بعجزه بعض الأیام- شامل لیوم عجزه أیضا.

فملخص الکلام: أنّ ضمّ العاجز الی القادر فی المکلّفین کضمّ مورد عجز مکلّف شخصیّ الی موارد قدرته قد یوجب جواز الخطاب الی مورد لا یجوز توجیهه الیه لو انفرد. و مثل الکلام فی العاجز و العجز بعینه الکلام فی الناسی و الغافل و النسیان و الغفلة و نحوهما فتدبّر جیّدا.

فهذا هو مرجع کلامه- مدّ ظلّه- و إن خالفه فی بعض الطریق. علی ما تبیّن مفصّلا، بل و فی بعض الموارد، إذ قد عرفت صحّة الخطاب نحو شخص واحد اذا ضمّ موارد عجزه أو عذره الآخر الی ما لا عذر له فیه، کما عرفت صحّة الخطاب نحو العاصی مطلقا.

السادسة: بناء علی المقدّمة السابقة عموم الخطابات أو اطلاقها شامل للمعذورین، و لا مانع من هذا الشمول من حیث نفس العجز، أو عذر آخر. لکن لا مانع أیضا من تخصیص الخطاب بغیر المعذور فی غیر مورد الجهل، و حینئذ نبحث عن أنّ هذا العموم هل بقی علی ما کان؟

فنقول: إن خاصّة التخصیص الوارد علی عموم تکلیف وجوبیّ- مثلا- أمران:

أحدهما: جواز أن یخرج المکلّف نفسه من عنوان الباقی و یدخله فی العنوان المخصص، فإنّ الحکم لا یحفظ موضوعه، بل هو مجعول و ثابت علی فرض ثبوت موضوعه.

و الآخر: أنّه لو شکّ فی المورد أنّه داخل فی المخصّص أو الباقی فاللازم إجراء البراءة عن التکلیف المشکوک، و حینئذ ففیما نحن فیه؛ لو کان الادلّة مخصّصة فی مورد العجز کان اللازم جواز تحصیل العجز اختیارا، و جریان البراءة و عدم وجوب الاحتیاط فیما اذا شکّ فی القدرة، مع أنّهم بلا خلاف لم یجوّزوا الأوّل، و أوجبوا الاحتیاط فی الثانی، و هو لا یتم إلّا بناء علی بقاء العمومات علی ما کانت، فإنّ علیه التکلیف مسلّم لا یجوز عدم امتثاله إلّا عن عذر، و لا یکون العذر إلّا العجز الحاصل بنفسه، لا ما حصّله اختیارا، کما لا یعدّ الشکّ فی العجز عذرا، فلا یعذر فیما کان قادرا و إن کان شاکا فیه.

فإن قلت: بل هو یتمّ أیضا بناء علی بقاء حبّه الفعلی بعد تخصیص خطابه، بل ملاک وجوب الامتثال و الاحتیاط لیس إلّا هذه الإرادة و تعلّق غرضه الفعلی و قیام الملاک المطلوب، و تعلّق الملاک و الحبّ و الغرض یستکشف من إطلاق المادّة، فإنّ عدم تقییدها فی لسان المولی حجّة علی تعلّق غرضه بها بنحو

الاطلاق، و التخصیص بحکم العقل، إنّما ورد علی إطلاق الهیئة، و لا یکون حجّة علی خلاف مقتضی إطلاق المادّة.

قلت: صرف إطلاق المادة لا یکون حجة علی تعلّق الغرض بها إلّا بملاحظة تعلّق البعث بها، حیث إنّ المولی لا یبعث إلّا الی ما یقوم به غرضه، فاذا خصّص خطابه و بعثه فی مورد العجز، و احتمل عدم بقاء الغرض، فأیّ حجّة علی قیام المادّة بالغرض «انتهی».

أقول: و یمکن أن یقال عنهم: أوّلا إنّه لو عرض العجز بعد دخول الوقت و استمرّ الی آخره، فبناء علی ما عرفت من کفایة القدرة علی فرد فی القدرة علی الطبیعة، فمتعلّق التکلیف زمن القدرة نفس الطبیعة بلا قید، و من اطلاقها هناک نستکشف قیام الملاک بالطبیعة و لو فی زمن عجزه، فلا یجوز تحصیل العجز و لا الرجوع الی البراءة حینئذ- و لو مع قطع النظر عن الاستصحاب- و اذا کان الأمر بهذا المنوال من قیام الملاک بالطبیعة، و لو مع العجز هاهنا، یلغی الخصوصیة عنه عرفا، و یعلم بکونه کذلک فی سائر الموارد.

و ثانیا: أنّ المسلّم عند العقلاء أنفسهم أنّ موارد العجز إنّما یجوز الخلاف مع بقاء الملاک، فیحکمون بأنّ الموارد الشرعیّة أیضا کذلک، و أنّه لا فرق بینهما بلا إشکال و لا تأمّل.

و ثالثا: أنّ قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها⁽¹⁾یدل علی نفی تکلیفه تعالی بما فوق وسع المکلّف، و هو یعمّ الحرج و غیر المقدور، و مثله قوله تعالی:

وَ لا نُکَلِّفُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها⁽²⁾و قوله تعالی: لا یُکَلِّفُ اللَّهُ نَفْساً إِلَّا وُسْعَها⁽³⁾و لا سیما اذا روجعت الأخبار الواردة فی هذا المضمار کمعتبر حمزة بن الطیّار عن أبی عبد اللّه علیه السّلام ففیه: «و کلّ شی‌ء امر الناس به فهم یسعون له، و کلّ شی‌ء لا یسعون له فهو موضوع عنهم»⁽⁴⁾الحدیث.

کما أنّ قوله علیه السّلام: «رفع ما لا یطیقون» ظاهر فی أنّ ما لا یطاق محکوم فی الشرع بالعدم، و عدمه مستلزم لعدم کل حکم مترتّب علیه، فحدیث الرفع نفسه شاهد التخصیص علی عموم الأدلّة فی مورد العجز، کموارد النسیان و الخطاء و الاضطرار و الإکراه، و مثله أخبار متعدّدة اخری فراجع.

لکنّه مع ذلک لا ینافی عدم جواز تحصیل هذه العناوین اختیارا و وجوب الاحتیاط لدی الشکّ فیها بالبیان الذی أشیر الیه، و دعوی: أنّ عنوان ما لا یطیقون مختصّ بالممکن عقلا المتعسّر علی المکلّف خلاف ظاهر إطلاقه، کما لعلّه لا یخفی.

قال- مدّ ظلّه-: إذا عرفت هذه المقدمات فبناء علی أنّ التکالیف القانونیة مختلفة المبادی مع الخطابات الشخصیّة، و بقاء عمومها فی مورد العجز، فالتکلیف بالضدّین کلیهما لا بأس به، إذ هو لا یزید علی التکلیف بخصوص ما لا یقدر علیه، و أمّا بناء علی اشتراکهما فی المبادی فیمکن أیضا القول: بتعلق التکلیف بهما فی عرض واحد، و ذلک لما عرفت من أنّ المولی فی عالم جعل کلّ تکلیف إنّما یجعله علی نفس الطبیعة الموضوعة لهذا التکلیف، و لا ینظر الی خصوصیة أفرادها، فقوله: «صلّ» إنّما یکون تکلیفا بالصلاة لم یر فیه ابتلائها بمزاحمة إزالة نجاسة المسجد، و هکذا العکس، فاذا لم یکن هو فی کلّ تکلیف ناظرا الی مزاحمه، و کان المعتبر فی کلّ تکلیف أن یکون قادرا علی ایجاد المکلف به، و هو حاصل بالفرض، فایّ مانع من التکلیف الکذائی بکلّ من الضدّین.

نعم، لو جعل المولی متعلّق تکلیفه الجمع بین الصلاة و الإزالة لکان منافیا لاعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف، لکنّه لم یجعل و لا یرجع الی الأمر بالجمع بعد عدم نظره إلّا الی متعلّقه⁽¹⁾. «انتهی».

أقول: أمّا بناء علی اختلاف مبادئهما فما أفاده مبنیّ علی عدم استفادة التخصیص من حدیث الرفع و غیره، و قد عرفت خلافه، و أمّا بناء علی مسلک القوم

فلا یبعد دعوی اعتبار هذا الشرط أیضا فی التکالیف القانونیة، بمعنی: أنّه کما أنّه اذا أراد المولی أمر عبده الخاصّ بخصوص مورد المزاحمة و کان ملتفتا الی المزاحمة لما أمکن منه الأمر بکلیهما، و لو جعل متعلّق کل أمر نفس الضدّ لا عنوان الجمع، فکذلک اذا خاطب خطابا قانونیّا یعتبر فی فعلیته فی مورد المزاحمة نفس ما کان یعتبر فی الشخصیات.

ثمّ إنّه- مدّ ظلّه- التزم بترتّب عقابین لو ترک کلا المتزاحمین، و المقطوع أنّه حکم بخلاف ما علیه الآیات و الروایات المذکورة، و خلاف ما علیه العقلاء الذین هم المرجع فی أمثال المقام.

هذا تمام الکلام فی تعلّق الأمر بضدّ المأمور به بنحو العرضیة.

و أما الثّانی فهو الجواب المعروف بالترتّب، قال فی الکفایة: «تصدّی جماعة من الأفاضل لتصحیح الأمر بالضدّ بنحو الترتّب علی العصیان و عدم إطاعة الأمر بالشی‌ء بنحو الشرط المتأخّر أو البناء علی المعصیة بنحو الشرط المتقدم أو المقارن ... الی آخره»⁽¹⁾.

أقول: لا ریب فی أنّ مقصود القائل بالتّرتّب تصحیح توجّه الأمر الی الضّدّ العبادی فی نفس الزمان الّذی توجّه فیه نحو ضدّه، و ذلک أنّه جواب عن المحقّق البهائی قدّس سرّه و هو لا یتم إلّا بما ذکرنا، و حینئذ فإن جعل هذا الأمر مترتّبا علی العصیان للأمر بالشی‌ء فلا بدّ و أن یکون شرطا متأخّرا، و ذلک أنّ البعث أو الوجوب و إن کان أمرا اعتباریا لا یعقل فیه العلّیّة و المعلولیّة بالمعنی الحقیقی، إلّا أنّه لا ینبغی الشبهة فی أنّ بقاء اعتبار البعث أو الوجوب الفعلی إنّما هو ما لم یحصل له اطاعة أو عصیان، و إلّا فاذا أطاعه سقط عن الفعلیّة و لا یجب علی المکلف بعد، کما أنّه اذا عصاه، بأن مضی زمان لا یقدر بعده علی الامتثال، فلا بقاء له أیضا.

فالأمر المتعلّق بشی‌ء یبقی فی فرض عدم الامتثال- ما دام المکلّف قادرا

علی الامتثال، و معلوم أنّه حینئذ لم یعص بعد، فاذا لم یفعله حتی عجز عن امتثاله حصل عصیان الأمر، بل لو قلنا: بتوقف العصیان علی مضیّ جمیع وقت العمل فلا ریب أنّه بعد حصول العجز و عدم امکان امتثاله لا یمکن بقاء البعث و الوجوب علی الفعلیة- بناء علی اشتراط التکلیف بالقدرة کما هو مبنی التّرتّب، بل علی مبنی سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه- أیضا، إذ الحاصل هنا تعذّر الامتثال و عدم إمکان الإتیان لقصور الزمان، لا عجز المکلّف و قصوره، فتأمّل.

و بالجملة فلا أقلّ من حصول المعصیة بأوّل أزمنة العجز عن الامتثال الّذی لا تکلیف معه، فلو جعلت شرطا مقارنا أو متقدما لکان حدوث الأمر الترتّبیّ فی زمان انتفی فیه أو قبله الأمر الآخر فلم یجتمع الأمران فی زمان واحد، مع أنّه مدّعی القائل بالتّرتّب، کما عرفت، و هذا بخلاف ما اذا کانت شرطا متأخّرا فإنّ الأمر المشروط بها یحدث قبلها، فیجتمعان فی زمان واحد، و قد عرفت فی محلّه صحّة اعتبار الشرط المتأخّر، فتذکر.

و منه تعرف عدم ابتناء ما فی الکفایة علی ما اختاره فی الواجب المعلّق من لزوم تأخّر زمان الانبعاث عن البعث، کما فی نهایة الدرایة⁽¹⁾، بل یصحّ علی هذا الوجه الصحیح أیضا.

و أمّا البناء علی المعصیة فلا ریب فی حصول مقصودهم- أعنی اجتماع الأمرین فی زمان واحد- بأخذه شرطا متأخرا مطلقا أو متقدّما أو مقارنا اذا ارید منه وجوده الحدوثی، و أمّا إذا ارید وجوده مستمرّا الی حصول المعصیة، فالبناء و العزم موجود واحد یبقی و یستمرّ فی الزمان، فإنّ ارید ترتّب الأمر الآخر علیه اذا حصل استمراره الی زمان العصیان، فلا محالة لا یبقی الأمر المطلق الی آخر أزمنة وجوده، فلا یکفی لمدّعاهم أخذه شرطا مقارنا فضلا عن کونه متقدّما، بل لا بدّ و أن یؤخذ شرطا متأخّرا حتی یجتمع الأمر المشروط و المطلق فی زمان واحد.

نعم، إن ارید باستمراره استمراره الی آخر أزمنة قدرته قبل حصول العصیان،

فأخذه شرطا مقارنا أیضا کاف لدعواهم، بخلاف أخذه شرطا متقدّما، اذ لازمه حدوث الأمر فی أوّل أزمنة العصیان الّذی انتفی فیه الأمر المطلق، فإطلاق کلام الکفایة لا بدّ و أن یحمل علی الصور الصحیحة.

و کیف کان فغرض القائلین بالتّرتّب إمکان توجّه الأمر المترتّب بشرط العصیان أو البناء علیه، فبالحقیقة، إنّهم یزیدون علی شرائط تعلّقه شرطا آخر، و یقیّدون إطلاقه بهذا الشرط، مع بقائه علی ما کان علیه من شرائطه فی نفسه، و علیه فلا یلزم أن یکون وجوبه بنحو الواجب المعلّق، اللّهم إلّا أن یکون بنفسه واجبا معلّقا، فما فی نهایة الدرایة محلّ نظر و منع، فراجع.

هذا کلّه فی بیان ما یتوقّف علیه مدّعاهم.

ثمّ إنّهم ادّعوا ارتفاع المحذور بهذا الاشتراط، و محصّل ما افید فی بیانه وجوه:

الأوّل: ما نقله فی نهایة الدرایة و جعله أوّل الوجوه⁽¹⁾و اغنانا بیانه قدّس سرّه عن توضیحه، و یرد علیه ما أفاده بقوله قدّس سرّه: و أمّا ثانیا ... الی آخره و أمّا ثالثا ... الی آخره⁽²⁾.

و أمّا ما أفاده قدّس سرّه بقوله: «أمّا أوّلا ... الی آخره» فالظاهر عدم وروده علیه، إذ له أن یختار أنّ المراد بالمعصیة و الطاعة عنوانهما.

قولکم: دعوی الإطلاق و التقیید لا تتوقّف علی الإطاعة و العصیان بهذا المعنی، أی بوجودهما الخارجی المتأخر، بل علی إطلاق الأمر المتعلّق بفعل شی‌ء لحال فعله أو ترکه بنحو فناء العنوان فی المعنون فی جمیع أجزاء هذا المطلق أو تقییده بأحدهما بالنحو المزبور.

فیه منع، فإنّها و إن لم تتوقّف علی وجودهما الخارجیّ، إلّا أنّه لمّا کان کلّ من ذات المقید و قیده ملحوظا علی نحو المرآتیة، و بنحو فناء العنوان فی المعنون- کما اعترف هو قدّس سرّه أیضا به- فالملاحظ لهما لا یراهما إلّا علی ما هما علیه فی

وجودهما الخاصّ بهما، بل هو یغفل و یری نفسه فی ظرف وجودهما، فاذا کان أمر متأخّرا فی هذا الظرف عن ذات المقیّد فهو یراه علی ما هو علیه، و لا محالة لا یری له أهلیّة کونه قیدا لما یتقدمه رتبة، إذ لازمه أن یتساواه أو یتقدّمه فی الرتبة، و هو خلف، فتدبّر فانّه لا یخلو عن دقة.

الثانی: ما یحتمل فی عبارة المحقّق صاحب المقالات قدّس سرّه⁽¹⁾فإنّ ظاهر عبارته لو لم یکن صریحها أن بیان امکان الترتّب نفس البیان المشهور الآتی إن شاء اللّه تعالی، و إنّما مراده قدّس سرّه أنّ ملاک حلّ الإشکال هو قصور طلب المهم، و هذا الملاک لا یتوقّف علی الواجب المشروط، بل یتم علی المعلّق أیضا، بأن یطلب بالفعل وجود المهمّ فی ظرف عصیان المهم، أو عدم إتیانه و لو بعدا المتحقق بنفسه و من باب الاتفاق، بحیث لا یدعو الی سدّ باب عدم المهم الملازم لوجود الأهم، فلا مطاردة بینهما.

قلت: ملاک الحلّ و إن کان ما ذکر، لکن ممّا ینبغی التنبه له أنّ کلّ واجب معلّق یشترط فعلیّته بمجی‌ء ما علّق علیه، فالصلاة الواجبة قبل تحقّق وقتها، أو عند مجی‌ء زید، لو فرض عدم مجی‌ء زید أصلا، أو عدم بقاء المکلف الی ذلک الوقت، فلا ریب فی عدم فعلیّة وجوبها، کیف و لا یمکن للمکلّف امتثال مثله لعدم بقائه أو عدم حصول ما علّق علیه، فحصول المعلّق علیه شرط فعلیّته، غایة الأمر أنّه من قبیل الشرائط المتأخّرة.

هذا کلّه حول ظاهر عبارته قدّس سرّه، فراجع.

لکن مع ذلک کلّه قد یحتمل بل یستظهر منها أنّه تقریر آخر للتّرتّب قرّره بوجه أوضح فی نهایة الدرایة و جعله تقریرا ثانیا⁽²⁾.

فإن کان فیرد علیه: أنّ طلب المهم و إن کان لا یطرد الأهمّ حیث إنّه لا یقتضی سدّ عدمه الملازم لوجود الأهم، إلّا أنّ طلب الأهم لمکان إطلاقه موجود فی زمان الإتیان بالمهمّ أیضا، و یقتضی وجوده الملازم لعدم المهم،

فبملاحظة هذه الملازمة لا یمکن للمکلّف إتیان الأهمّ إلّا بترک المهمّ، فکأنّه فی هذا الظرف مبعوث- من ناحیة وجوب الأهم- نحو ترک المهمّ، و هو لا یجتمع مع البعث نحو فعله.

و أمّا ما فی نهایة الدرایة⁽¹⁾من الإیراد علیه: بأنّ إطلاق أمر الأهمّ یقتضی وجوب سدّ عدمه الملازم لوجود المهم، و عدمه الملازم لعدمه، فهاتان حصّتان متقابلتان لا یمکن البعث نحوهما.

ففیه أوّلا: أنّ المبعوث الیه هو سدّ باب نفس عدم الأهمّ، و لیس بعثا نحو ما یقارنه أحیانا، فکلّ ما یلازم سدّ باب عدمه لا یمکن البعث الی نقیضه، و هو ما ذکرنا، و أمّا ما یلازم عدمه فلیس الأمر بسدّه أمرا بسدّه أیضا، حتی یکون الأمر بسدّ عدمه الملازم لوجود المهمّ أمرا بسدّ وجود المهمّ و ایجابا لترکه، و بسدّ عدمه الملازم لعدم المهمّ أمرا بسدّ عدم المهمّ و ایجابا لفعله، فیتناقضان، و الوجه فی ذلک کلّه أنّ طلب أحد المتلازمین لا یلزمه طلب الآخر، و إنّما یلزمه أن لا یطلب نقیض الآخر ..

و ثانیا: أنّ ما ذکره قدّس سرّه من تقابل الحصّتین لیس من لوازم ترتّب الأمر بالمهمّ، بل من لوازم اطلاق الأمر بالأهمّ، فلو سلّم ما ذکره لکان اللازم عدم امکان الأمر نحو شی‌ء أصلا، إذ اطلاقه شامل لما اذا وجد أمر آخر أم لم یوجد، و بعبارة اخری هو باطلاقه أمر بسدّ عدمه الملازم لوجود شی‌ء مفروض، و الملازم لعدمه، فیحصل حصّتان متقابلتان، و هو ما ذکره من المحذور.

الثالث: ما فی تقریرات المحقّق النائینی قدّس سرّه و قد عدّوه أحسن تقریر للترتّب، و قد رتّبه علی مقدمات نذکرها مع ما عندنا ذیل کلّ مقدمة.

فالاولی: أنّه لا ریب فی أنّ المحذور فی الأمر بالضّدّین کلیهما إنّما هو ایجاب الجمع بین الضّدّین، و هو طلب للمحال- و مراده قدّس سرّه أنّه یلزم اجتماع امتثالهما فی زمان واحد، کما یستفاد من مطاوی کلماته، و صرح به فی المقدمة

الخامسة- و البحث فی التّرتّب فی أنّه هل هذا المحذور لازم إطلاق الأمرین بالنسبة الی حال فعل متعلّق الآخر حتی یندفع بالتّرتّب، أو لازم فعلیتهما مطلقا حتی یبقی معه؟

ثم فرّع علیه أنّه علی التّرتّب إنّما یقیّد إطلاق أمر الأهمّ- مثلا- أو إطلاق کلیهما، من غیر حاجة الی دلیل آخر علی التّرتّب، و یلزمه تعدّد العقاب اذا ترکهما، لحصول شرط المشروط منهما، بخلافه علی القول ببطلانه، فإنّه لا یمکن بقاء الخطابین، فلا محالة یبقی خطاب الأهمّ، و فی المتساویین یسقط کلاهما، لعدم الترجیح لأحدهما، و لبقاء الملاک یستکشف خطاب آخر تخییریّ بینهما، و یلزمه وحدة العقاب اذا ترکهما.

ثم قال: و العجب من الشّیخ الأعظم قدّس سرّه حیث إنّه مع قوله ببطلان التّرتّب اختار فی الخبرین المتعارضین- بناء علی السّببیة- أنّ الأصل یقتضی وجوب العمل بکلّ منهما حین ترک الآخر، و هو قول بالتّرتّب من الجانبین، فهل ضم ترتّب الی آخر یوجب صحّته؟ «انتهی ملخّصا».

و فیه: أوّلا: أنّ حصر المحذور فیما ذکر ممنوع، بل- کما یظهر من تقریرات الشّیخ الأعظم قدّس سرّه و سیأتی- إنّ المحذور کلّه أنّ للمکلّف قدرة واحدة، و لا یصح تکلیفه بأزید مما تقتضیه هذه القدرة.

و ثانیا: أنّ ما أسنده الی الشّیخ قدّس سرّه فی غیر محلّه، بل کلامه مبنیّ علی عدم التّرتّب فإنّه صرّح بأنّ الواجب إنّما هو أحدهما لا بعینه، و هو الوجوب التخییری الذی یقول به القائل ببطلان التّرتّب، فإنّه قال فی آخر عبارته ما هذا لفظه: اذا أمر الشّارع بشیئین، و اتفق امتناع ایجادهما فی الخارج، استقل العقل بوجوب إطاعته فی أحدهما لا بعینه لأنّها ممکنة فیقبح ترکها⁽¹⁾. انتهی.

المقدّمة الثانیة: لمّا کان مرجع اشتراط کلّ وجوب بشرط الی تقیید موضوعه بعنوان الواجد لهذا الشرط، و کان أحکام الشّرع قضایا حقیقیة لا خارجیة فلذلک

لا ینقلب الواجب المشروط مطلقا بحصول شرطه، اذ مقتضی موضوعیّة کلّ عنوان ترتّب الحکم علیه عند حصوله، و هو المراد بعدم الانقلاب، و علیه فوجوب المهمّ حیث إنّه مشروط بترک الأهمّ و عصیانه، فاذا ترک الأهمّ کان وجوب المهم مترتّبا علی ترکه، متأخّرا عنه، فما یظهر من الکفایة من أنّه فی عرض الأمر بالأهمّ- مع اعترافه بعدم الانقلاب- قد وقع فی غیر محلّه⁽¹⁾. انتهی.

و فیه أوّلا: أنّ الحقّ عدم رجوع الشّرط الی موضوع التّکلیف، بل لا بدّ من الأخذ بظاهر الکلام من جعل الحکم علی موضوعه فی ظرف تحقّق شرطه، و قد مرّ البحث عنه مفصّلا فی محلّه.

و ثانیا: أنّ بقاء الواجب المشروط علی الاشتراط- بالمعنی المذکور فی کلامه- لا یتوقّف علی ارجاع شرائط الوجوب الی قیود الموضوع، بل یتمّ علی القول المختار أیضا، فإنّ مقتضی تعلیق ثبوت الحکم علی موضوعه علی حصول الشّرط ترتّبه علی الشّرط، و تأخّره عنه، شبه ترتّب الحکم علی موضوعه، فالحکم مرتّب علی موضوعه، و حکم الموضوع بما أنّه حکم الموضوع مترتّب علی الشرط.

و لیس المراد من هذا التّرتّب علّیّة الشرط للحکم، حتی یقال: بأنّ لازمه خروج زمام الحکم و جعله عن ید الشّارع و اختیاره، أو یقال: إنّ إنشاءات الشّارع یرجع الی الأخبار بتحقّق الأحکام عند حصول الشّرائط- کما نقل عنه قدّس سرّه فی أجود التقریرات و فصلّه فی نهایة الدرایة- بل الشّارع ینشئ الآن وجوب شی‌ء علی تقدیر کذا، فبما أنّه استعمل هیئة الأمر- مثلا- فی البعث یکون إنشاء لا إخبارا، و بما أنّه علّق مفادها علی تقدیر مخصوص یکون مشروطا، فکما أنّه قدّس سرّه یقول: إنّ الشّارع جعل قانونا کلّیا و لا یلزمه فعلیّة حکمه کما فی قضیّة «کل نار حارّة» إلّا بعد تحقّق موضوعه بجمیع شرائطه، فهذا القانون الکلّیّ موجود، و مع ذلک ففعلیّة حکمه بفعلیّة موضوعه، فکذلک نحن نقول بأنّه جعل قانونا کلّیّا هو وجوب الواجب علی تقدیر خاصّ، فهو قانون کلّیّ فعلیّته بفعلیّة شرطه

و موضوعه. و کما أنّ ترتّب الحکم علی موضوعه لیس بمعنی علّیته له، و لا یخرجه عن الجعلیة، فکذلک علی ما اخترناه، حرفا بحرف.

نعم، بعد ما کان الوجوب و غیره من الأحکام امورا اعتباریّة، موجودة فی عالم الاعتبار، و لو باعتبار معتبریها، و لیست موجودات حقیقیة، فالشّرطیة أو السببیّة بالمعنی الحقیقی المختص بالأفعال و المعالیل الحقیقیة الموجودة فی عالم الخارج و التکوین لا یمکن تصویرها هنا، فاتعاب صاحب نهایة الدرایة لنفسه الشریفة لتصحیح الحقیقیّة، منهما هاهنا لعلّه واقع فی غیر محلّه فراجع.

فالشرطیة بمعناها الحقیقیّ أعنی تتمیم فاعلیّة الفاعل أو قابلیّة المحل و إن کانت متصوّرة فی شرائط الواجب بالنسبة الی ترتّب المصلحة، فإنّه یصحّ کون الطهارة شرط تأثیر الصلاة فی مصلحته الواقعیّة، أو لتأثر النفس بها، إلّا أنّ کونها- مثلا- شرطا للوجوب الحقیقیّ أو اتصاف الصلاة عنوانا أو خارجا بالمطلوبیة و الوجوب، بعد فرض أنّ الوجوب لیس أمرا خارجیا یتّصف به العناوین أو الافعال الخارجیّة، غیر صحیح.

نعم، هذه الشّرطیة شبیهة بالشرطیّة الحقیقیّة فتدبّر جیّدا.

و أمّا ما أورده علی الکفایة ففیه: أنّ ظاهر عبارة الکفایة: «فإنّه و إن لم یکن فی مرتبة طلب الأهمّ اجتماعهما إلّا أنّه کان فی مرتبة الأمر بغیره اجتماعهما، بداهة فعلیّة الأمر بالأهمّ فی هذه المرتبة، و عدم سقوطه بمجرد المعصیة فیما بعد ما لم یعص»، انتهی. أنّ مراده من المرتبة هو الفرض و الزمان، و إلّا فلا معنی لعدم کون المهمّ فی مرتبة الأهمّ، و کونه فی مرتبة المهمّ، فمراده قدّس سرّه أنّ الأهمّ لمّا لم یشترط بشی‌ء بخلاف المهمّ ففی فرض ثبوته لا یلزم وجود الأمر بالمهمّ، و أمّا المهمّ، فالأمر به و إن کان مشروطا بالمعصیة بنحو الشّرط المتأخّر، فالأمر بالأهمّ باطلاقه آت هاهنا أیضا، فیجتمعان فی زمان واحد فیتطاردان فتدبّر جیّدا.

المقدّمة الثالثة: أنّ الواجبات المضیّقة المشروطة قد یکون الشی‌ء شرطا لها بوجوده الانقضائیّ، بحیث یکون مضیّ آن بعد الشّرط أیضا شرطا فی الوجوب،

ففی مثلها یتأخّر الوجوب عن هذا الشّرط بآن، و قد یکون شرطا لها بلحاظ حال وجوده، فیثبت التّکلیف مقارنا لوجود الشّرط، و یکون زمان الشرط و الوجوب و امتثالهما واحدا.

أمّا اتّحاد زمان الشّرط و الوجوب فلرجوع الشّرط الی قیود الموضوع، و الموضوع علّة تامّة لثبوت حکمه، و انفکاک المعلول عن علّته محال و لذلک فالشّرط المتقدّم و المتأخّر محال، و أمّا وحدة زمان الوجوب و الامتثال فلأنّ الوجوب بضمیمة العلم بالتکلیف و إرادة الامتثال علّة تامّة للامتثال، فاذا علم المکلّف بأنّ الوجوب یحدث فی زمان مفروض، و کان مریدا لامتثاله، فلا محالة یقع امتثاله من أوّل أزمنة التکلیف، و بمثل هذا البیان أنکرنا الوجوب المعلّق، و منه یظهر أنّ اعتبار سبق الوجوب علی زمان الامتثال بدعوی احتیاج الانبعاث الی العلم بالتّکلیف فیتأخّر الانبعاث عن التّکلیف بمقدار زمان حصول العلم و الإرادة غیر لازم، بل باطل، اذ یمکن تحصیل العلم به قبل حدوثه.

و علیه فما قیل: من توقّف التّرتّب علی القول بالوجوب المعلّق و الشّرط المتأخّر نظرا الی أنّ الکلام فی الواجبین المضیّقین، و لمّا اشترط وجوب المهمّ بعصیان الأهمّ، و هو مقارن لزمان امتثال المهمّ، فلا بدّ أن یتقدّم وجوبه آناً ما لیتمکن من امتثاله فی زمانه، فیتقدّم الوجوب علی زمن امتثاله، و العصیان المتأخّر شرط للوجوب المتقدّم و هو ما رمناه.

مدفوع: بعدم اعتبار تقدّم الوجوب علی زمان الامتثال بل عدم صحّته، مضافا الی أنّه علی التسلیم یلزم القول بهما فی کل واجب مضیّق بل و موسّع.

کما أنّ ما قیل من أنّه لو جعل الشّرط نفس العصیان للأهمّ لزم سقوط الأمر بالأهمّ فی زمان وجوب المهمّ، و هو خلاف التّرتّب، و إن جعل کونه ممّن یعصی لزم وجوب الجمع بین الضّدّین، أیضا.

مدفوع بأنّه أیضا مبنی علی اعتبار سبق زمان الوجوب علی الامتثال، و أمّا علی ما اخترناه فنفس العصیان شرط، و زمان عصیان الأهمّ و امتثال المهمّ و وجوبه

واحد، و لا یلزم منه ایجاب الجمیع کما یأتی مفصلا فی المقدّمة الخامسة «انتهی ملخّصا».

و فیه أوّلا: أنّ التحقیق عدم رجوع الشّرط الی موضوع التکلیف، بل یجعل الحکم علی موضوعه بشرط أن یتحقّق شرطه، و لذلک فالشّرط المتقدّم و المتأخّر لا إشکال فیهما، و قد مرّ تحقیق الحقّ فی محلّه فراجع.

و ثانیا: أن کون الوجوب بضمیمة العلم و الإرادة علّة تامّة مجرّد دعوی تشبه المصادرة، بل العلم و إرادة الامتثال إنّما یقتضیان الانبعاث نحو العمل فی زمان جعل زمانا للعمل، کیف و المکلّف المرید للامتثال إنّما یرید التحرک علی طبق دعوة الأمر، فإن کان الواجب المعلّق ممکنا و صحیحا فلا محالة یرید امتثال الأمر بإتیان المأمور به اذ احضر زمانه، نعم، لمّا کان العلم بالتکلیف و العزم علی امتثاله قبل وصول زمانه ممکنا فلا یعتبر سبق التکلیف علی زمان الامتثال، کما أفاد، و قد مرّ.

و ثالثا: أنّ سبق التکلیف علی الامتثال و إن کان باطلا فلا یلزم القول بالمعلّق و الشّرط المتأخّر من جهته، إلّا أنّک قد عرفت أنّ جعل عصیان الأهمّ شرطا لوجوب المهمّ، مع التحفظ علی اجتماع وجوب المهمّ و الأهمّ فی زمان واحد إنّما یتم علی الشّرط المتأخّر، و حیث قد مرّ ذلک مفصّلا فلا نطیل بالإعادة.

المقدّمة الرّابعة: أنّ انحفاظ الخطاب بالنسبة الی کلّ تقدیر یفرض:

تارة بالاطلاق و التقیید اللّحاظیین، و ذلک فی کلّ تقدیر غیر موقوف تحقّقه علی الخطاب أصلا، فإن لاحظ تقدیرا خاصّا و جعل الخطاب مشروطا به، ینحفظ بالتقیید، کوجوب الحجّ بالنسبة الی الاستطاعة، و إن لاحظ التقادیر و ساوی بینها فی وجود الأمر فیها، ینحفظ بالاطلاق.

و أخری بنتیجة الاطلاق و التقیید، و ذلک فی التقادیر الآتیة من قبل تعلّق الخطاب، فإنّ أخذها شرطا و موضوعا للخطاب غیر ممکن، فلا یمکن الاطلاق و لا التقیید اللحاظی، إلّا أنّه لمّا کان الاهمال بحسب مقام الثبوت غیر صحیح،

فان کان الملاک عامّا یبقی بنتیجة الاطلاق، کانحفاظ التکالیف فی العالم و الجاهل، و إن اختصّ بمورد ینحفظ بمورده بنتیجة التقیید، کانحفاظه فی مورد العلم فی القصر و الاتمام و الجهر و الاخفات.

و ثالثة: یبقی بنفس ذاته، و ذلک فی مورد إطاعته و معصیته، اذ لا یمکن تقییده بخصوص مورد الاطاعة، و إلا یلزم طلب تحصیل الحاصل، و لا بخصوص مورد العصیان و إلّا یلزم طلب اجتماع النقیضین، و لا اطلاقه لهما، و إلّا یلزم کلا المحذورین، لکنه ینحفظ فی کلا الموردین بنفسه، لأنّه خطاب بالفعل و الترک یقتضی ایجاد المتعلّق و طرد ترکه.

و علیه فالفعل و الترک فی رتبة متأخّرة عن نفس الخطاب، فإنّه مقتض للفعل فکأنّه معلوله، و کذلک یقتضی طرد ترکه، فالترک أیضا متأخّر عنه، کما أنّه متکفّل لبیان أنّ الفعل لا بدّ و أن یوجد، و الترک لا بدّ و أن یترک.

و یترتّب علی الامرین أوّلا: أنّ اشتراط الأمر بالمهم بعصیان الأهم یوجب تأخّر رتبة الأمر به عن الأمر بالأهم، فإنّه متأخّر عن موضوعه أعنی عصیان الأمر بالمهمّ، و هو متأخّر عن نفس الأمر کما عرفت.

و ثانیا: أنّ الأمر بالأهمّ حیث یقتضی فعل الأهمّ فهو مقتض لهدم موضوعه فی عالم التشریع، بخلاف المهمّ فإنّ أمره مترتّب علی موضوعه، و لا یقتضی حفظ موضوعه کما فی سائر الموارد، قال: و هی أهمّ المقدمات اذ علیهما یبتنی ترتّب الأمرین «انتهی ملخّصا».

و فیه أوّلا: أنّ ظاهره أنّ الإطلاق إنّما هو بملاحظة القیود و التسویة بینها، و هو ظاهر فی أنّ الاطلاق جمع بین القیود، و قد مرّ غیر مرّة أنّ حقیقته جعل الخطاب من غیر لحاظ أیّ تقدیر، فالتقیید إنّما یحتاج الی اللّحاظ فی عالم جعل الأحکام، فیجعلها علی تقدیر خاصّ، و أمّا الاطلاق فلیس الجعل فیه علی جمیع التقادیر، بل إنّما یجعل لا علی تقدیر.

و ثانیا: أنّه بعد ما عرفت حقیقة الاطلاق تعرف أنّ هذه الحقیقة ممکنة التّحقق

حتی فی القیود الآتیة من قبل الخطاب. نعم، حیث إنّ التقیید غیر ممکن علی الفرض فلا یمکن کشف الاطلاق من عدم ذکره، لکنّه لا ینافی وجوده حقیقة، و ما یقال: إنّ الاطلاق و التقیید من قبیل العدم و الملکة، فیمتنع احدهما حیث لا مسرح للآخر، إنّما یسلّم بالنسبة الی مقام المفاهیم، بمعنی أن المفهوم إنّما یعقل اطلاقه بالنسبة الی شی‌ء یوجب ضمّه الیه تضییقا فی عالم مفهومیّته، فلا یعقل الاطلاق فی کل شی‌ء بالنسبة الی نفسه أو عدمه لعدم تعقّل تقییده و تضییقه، بنفسه أو عدمه، و أمّا اعتبار ذلک بالنسبة الی مقام امکان الإرادة فغیر مسلّم، بل ممنوع، و الوجه فی ذلک أنّ مفهومی الاطلاق و التقیید لا یقتضی أزید من کون المعنی بلا قید أو معه، و هو یحصل بما ذکرنا.

و منه تعرف النظر فی کلام صاحب نهایة الدرایة فراجع.

و ثالثا: أنّ تقیید الخطاب بخصوص حال وجود المأمور به أو عدمه لیس فیه ما ذکره من المحذور.

أمّا التقیید بحال الوجود فلأنّ المفروض وجوده إطاعة له و بسببه لا بسبب آخر، فما یتوهم فیه لیس محذور تحصیل الحاصل الموقوف علی وجوده بسبب آخر، بل محذور توقّف الشی‌ء علی معلوله، فیتوقّف الشی‌ء علی نفسه، مع أنّه أیضا غیر لازم، و ذلک أنّ الفعل لا یتوقّف علی الأمر بوجوده العینیّ، و إنّما یتوقّف علی العلم به، و العلم به غیر موقوف أیضا علی وجوده العینی، و علیه فالفعل متأخّر عن العلم الغیر الموقوف علی الأمر، و الأمر متأخر عن الفعل، و کلاهما بل الکلّ موجود فی زمان واحد، فالمکلّف لعلمه بأنّه لو فعل العمل لأمره، فأمره موجود و یقع امتثالا، یمکنه القصد الی العمل، فیقع الفعل اطاعة للأمر الموجود، بلا إشکال، بل المحذور کلّه أنّ حقیقة البعث عرفا إنّما هو لایجاد الإرادة فی العبد و لو بالعلم به، و اذا انیط باطاعته فلا محالة ما لم یطع لا وجود له، فلا یترتّب علیه ما به قوام حقیقته.

و أمّا التقیید بحال العصیان فلأنه لم یأمر بایجاد الفعل المقیّد بالعدم، و إنّما أمر

بایجاد الفعل، غایة الأمر أنّ أمره هذا فی ظرف خاصّ، هو ظرف عصیانه، و ذلک انّ المفروض تقیید اطلاق الخطاب، لا تقیید المتعلّق، فلیس محذوره طلب الجمع بین المتناقضین، و لا ما فی نهایة الدرایة؛ من أنّه لمّا کان المفروض کون الأمر علّة للفعل، فلو کانت العلّة منوطة بعدم الفعل لزم اناطة تأثیرها بعدم تأثیرها.

«انتهی». اذ قد عرفت أنّ الأمر بوجوده الخاصّ به لیس علّة، بل محذوره أیضا أنّه اذا انیط بعصیانه فلا یمکن أن یکون العلم به موجبا لحدوث الإرادة فی نفس المکلّف، اذ هو عالم بأنّه لو اتی به لارتفع بارتفاع شرطه، فلا یترتّب حینئذ أیضا ما به قوامه.

و رابعا: أنّ لزوم المحذورین فی الاطلاق مبنیّ علی کونه جمعا بین القیود، و قد عرفت أنّ الحقّ خلافه.

و خامسا: أنّ الفعل لا یتأخّر عن الأمر، لأنّه معلوله، اذ قد عرفت أنّه معلول و متأخّر عن العلم به، لا نفسه، فکیف ظنّک بالترک و العصیان. نعم، مفهوم العصیان و الاطاعة مفهومان یتوقّف تحقّقهما علی وجود الأمر، و إلّا لما کان لانتزاعهما مجال، فیتأخّران عنه تأخّر الأمر الانتزاعی عن شرط انتزاعه.

و سادسا: أنّ طولیّة الأمرین لا أثر لها فی صحّة التّرتّب أصلا، و الشاهد علیه، أنّه لو اشترط الخطاب بالمهمّ باطاعة الأهمّ کان الأمران مترتّبین مع أنّه لا شبهة فی امتناع اجتماعهما، بل حسم المحذور- لو کان له حاسم- إنّما هو بتقیید الأمر بالمهمّ بترک الأهمّ، فإنّه الدافع لمحذور طلب الجمع- لو کان له دافع- سواء کانا طولیّین، أم عرضیّین، و سواء کان أحدهما امرا بهدم موضوع الآخر أم لا.

و منه: تعرف أنّ هذه المقدّمة و المقدّمة الثانیة التی کالکبری لهذه المقدّمة لا یتوقف علیهما صحّة التّرتّب، و بعد صحّة الشرط المتأخّر و لزوم القول به هنا کما عرفت لا وقع للمقدّمة الثالثة، و المقدمة الاولی، لبیان المحذور المتنازع فی لزومه، فالعمدة هی المقدّمة الخامسة القائمة باثبات عدم لزوم ایجاب الجمع بین الضّدّین. هذا.

و المقدّمة الخامسة: أنّه اذا قیّد الأمر بشی‌ء علی شرط یرتفع بامتثال أمر آخر

فلا محالة لا یکون الأمر بهما طلبا للجمع بین الضّدّین، کما فیما نحن فیه، اذ قد اشترط الأمر بالمهمّ بعصیان الأهمّ، و هو یرتفع بامتثال الأمر بالأهمّ.

و یشهد لذلک أوّلا أنّه لو کان الشیئان ممکنی الجمع فأتی المکلف بهما لم یکونا معا امتثالا، کیف و إتیان المطلق أوجب سقوط المشروط عن وجوبه، لانتفاء شرطه.

و ثانیا: أنّه بعد اشتراط الأمر بالمهم بترک الأهمّ ففعل الأهمّ بمنزلة علّة العدم للأمر بالمهمّ، فلو کان المهمّ مطلوبا مع فعل الأهمّ لزم اجتماع الشی‌ء مع علّة عدمه، و هو محال.

و ثالثا: أنّه یصحّ هنا عقد قضیّة منفصلة مانعة الجمع، و هی أنّه إمّا أن یفعل المکلف للأهمّ، و إمّا أن یکون المهمّ مطلوبا، فاجتماع فعل الأهمّ و مطلوبیة المهمّ محال، و معه فکیف یقال بأنّ لازم الأمر بالترتّب هو ایجاب الجمع بین الضّدّین.

«انتهی».

و الإیراد علیه بأنّه لا یلزم من إطلاق الأمرین أیضا طلب الجمع بین الضّدّین، قد عرفت اندفاعه بأنّ مراده استلزام الأمرین لاجتماع امتثالهما فی زمان واحد.

إلّا أنّه قد أورد علیه سیدنا العلّامة الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- و المحقّق صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه بأنّه بعد تحقّق الأمرین فی فرض عصیان الأهمّ فکل منهما یقتضی امتثال نفسه، و حیث إنّهما اجتمعا فی زمان واحد فکلّ منهما یقتضی امتثاله فی هذا الزمان، و المفروض أنّه المراد بطلب الجمع بین الضدّین، و أضاف علیه صاحب النهایة: أنّ امتثالهما معا غیر ممکن و محال، اذ بامتثال أحدهما ینتفی موضوع الآخر، فهما باجتماعهما فی زمان واحد اقتضیا امتثالین اجتماعهما بما أنهما امتثالان محال، مضافا الی أنّه غیر مقدور علیه.

و غایة ما یقال فی الجواب: أنّ المکلف حیث إنّه قادر علی امتثال الأهمّ، و به یرتفع موضوع المهمّ، فلا محذور فی مثله.

و فیه نظر واضح اذ الکلام مفروض فی تقدیر الترک و تحقّق کلا الوجوبین،

فیقال: إنّهما اقتضیا أمرین تحصیلهما غیر مقدور، و امتثالین اجتماعهما غیر ممکن، و حینئذ فلا جواب عنه إلّا بمنع اشتراط الأمرین بامکان الامتثال لهما، أو القدرة علیهما اذا کان امتثال أحدهما رافعا لأصل وجود الآخر، و لعلّ الیه مآل الجواب الأوّل، و هو محلّ تأمّل.

و تحقیق المقام: أن یقال: إنّه بعد ما لم یکن ریب فی مطلوبیة کلّ من المتزاحمین للمولی، و وجدانهما لملاکهما، فلیس البحث هنا عن اختصاص أحدهما بالطلب النفسی و الإرادة الواقعیّة، أو عمومه لکلیهما بنحو الترتّب، اذ لا ریب فی کونهما مطلوبین کما فی جمیع موارد العجز، کما أن تحقّق البعث بما أنّه أمر اعتباری فقط لا مئونة له حتی یبحث عن اشتراطه بالقدرة علیهما أم لا. بل الکلام ممحّض فی أنّه هل یمکن البعث المنجّز المنبعث عن ارادة حتمیة غیر المأذون فی ترک مرادها نحو کلیهما بنحو التّرتّب؟ أم لا بدّ و أن یختص احدهما بذلک؟ فهذا البعث و هذه الإرادة لا محالة موجب لاستحقاق العقاب علی المخالفة.

ثمّ إنّه لا ینبغی الشکّ فی أنّه إذا کان الواجبان متساویین و ترکهما فلا یستحقّ عند العقلاء، الّذین هم المرجع فی امثال الباب، إلّا عقابا واحدا، فإنّ شرط الاستحقاق هو القدرة، و هو لا یقدر إلّا علی أحدهما و عاجز عن الإتیان بالآخر، فلو أراد المولی عقابه علی ترکهما لکان له أن یقول: إنّی لم أقدر علی إتیانهما فلم تعاقبنی عقابین؟ و إنّما عصیتک فی أن لم أفعل ما هو تحت قدرتی، و هو أحدهما، و منه یعلم أنّ البعث الموجب لاستحقاق العقاب علی المخالفة لیس إلّا الی أحدهما مخیّرا و لا بعینه، و لا یمکن أن یتوجّه بعثان نحوهما بملاحظة أنّ شرط کلّ منهما حاصل و هو ترک الآخر، و بالجملة فمن ذلک یعلم أن البعث الحقیقیّ یتبع مقدار القدرة.

و علیه ففی ما کان أحدهما أهمّ فالمولی العالم بعجز عبده عن إتیان کلیهما یعلم بفوات أحد مطلوبیه، بسبب عجزه المعذور فیه، و الاهمّ و المهمّ عنده سواء فی مقدار من المصلحة یوجد فی کلیهما، اذا نسبت کلّ الی الاخری، فهما من هذه

الجهة مثل المتساویین یکون طلب المولی لهما فی هذا المقدار تخییریّا، و أمّا بالنسبة الی ما یوجب أهمیّة الأهمّ فیطلب الأهمّ طلبا تعیینیا، فالمولی اذا ساق العبد فی المرتبة الاولی نحو الأهمّ فإنّما هو لأن یحفظ الجهة المشترکة و المختصّة، فهو أمر تعیینیّ بالمآل، و اذا قال: و إن لم تفعل فافعل المهمّ، فهو بعث مولویّ الی أحد فردی المخیّر، بعد فرض تقدیر عدم حصول المرتبة العلیا التعیینیّة.

و بالجملة: فالمقدور للعبد تحصیل المرتبة العلیا، فهو یعاقب علیه، و إنّما یفوت علی المولی من باب اللّابدّیة و عجزه مقدار المهمّ، و لذاک فالمولی الّذی جعل للأعمال قدرا فکان ثوابه و عقابه تقدیرا و تقویما للأفعال، لا یعاقبه عند ترک کلیهما إلّا علی قدر أعلی ما یمکنه تحصیله و هو الأهمّ، و لا یعاقبه عند ترک الأهمّ فقط إلّا قدر ما ینقص عن الأهمّ، اذا قیسا فی میزان الأعمال، لا أقول: إنّ مصلحة الأهمّ و المهمّ، لا بدّ و أن تکون من سنخ واحد، فإنّه قول جزاف، بل أقول: إنّهما و إن اختلفا فی سنخ المصالح لکنّها باختلافهما توزن فی میزان الوفاء بأغراض المولی بمثقال واحد، و لذلک یترجّح أحدهما علی الآخر، مع کون مصلحتهما من سنخین، فیجعل أحدهما أهمّ و الآخر مهمّا، فهکذا الأمر فی تقویمهما و جعل الثواب و العقاب علیهما.

و بهذا البیان تعرف أنّ القول بالتّرتّب لاستلزامه العقاب علی الامرین کلیهما غیر صحیح.

و العجب من صاحب هذا التقریر الثالث قدّس سرّه حیث قاس تعدّد العقاب هنا بتعدّده عند ترک الواجبات الکفائیّة و نحوها حیث یعاقب جمیع المکلفین علی ترکها، مع أنها فعل بعضهم و لا یمکن اجتماعهم علیه، و ذلک أنّ اعتبار الوجوب الکفائیّ اعتبار جعل المأمور به بعهدة الجمیع، و لازمه العرفیّ عقاب الجمیع، و مأخوذیّتهم علی فرض ترکه، و الفرض أن جمیعهم قادرون علی تحصیله، فاین هناک و ما نحن فیه؟! و المفروض أنّه لا یقدر إلّا علی أحدهما، و العقاب علی قدر الاستطاعة. هذا.

مضافا الی أنّ ظاهر قوله «رفع ما لا یطیقون» فی امثال المورد مما لا یطیق إلّا أحدهما لا بعینه، و لا یطیق الثانی، رفع الوجوبین عن أحدهما، و لذلک نقول:

بدلالته علی جواز ارتکاب احدهما عند الاضطرار الی أحدهما، غایة الأمر أنّه اذا کانا متساویین تخیّر بینهما، و اذا کان أحدهما أهمّ فلرعایة أهمّیّته لا أصله، علیه أن یفعل أو یترک غیره، بعد معلومیّة بقاء الملاک، و انّ رفع الحکم هنا ترخیص فی خلاف المطلوب من باب اللّابدّیّة، فیتقدر بقدرها. هذا.

التقریر الرابع: ما اختاره المحقّق صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه، و حاصله: أنّ کلّ أمر بمنزلة المقتضی لامتثاله، و امتثاله أثر له، و المقتضیان اذا کان مقتضاهما ضدّین فإنّما یتنافیان اذا اجتمعا فی التأثیر، و أمّا اذا قیّد تأثیر أحدهما بعدم تاثیر الآخر فلا منافاة أصلا. انتهی.

أقول: و نظیره ما اختاره سیّدنا الاستاذ العلّامة البروجردی قدّس سرّه حیث أفاد: أنّ المولی اذا رأی خلو الزمان و عدم اشتغاله بالأهمّ فأیّ مانع من الأمر بالمهمّ فی خصوص هذا الظرف؟ و إنّما یلزم المحذور إن أمر به و لو فی زمان اشتغال الظرف بضده الأهمّ «انتهی ملخّصا».

أقول: إنّ الأمر بالمهمّ، و إن کان مقیّدا بخصوص صورة العصیان و عدم تأثیر هذا المقتضی و خلوّ الظرف عن مقتضاه، إلّا أنّ المفروض بقاء الأمر بالأهمّ أیضا، ففی لحاظ المولی و تمثّل أوامره فالمقتضی موجود، و الظّرف مشغول، و صفحة التکوین قد لا تشتغل بشی‌ء منهما، و مجرّد ترتّب أحدهما علی الآخر لا یوجب فعلیّة أثر المترتّب و اشتغال الظرف به تکوینا و خارجا.

و بعبارة اخری: اذا فرض أنّ المکلّف تارک للأهمّ فهو مأمور بهما، و لازمه طلب الجمع بین الضّدّین، و هو غیر مقدور، بل غیر ممکن مع حفظ الفرض، کما مرّ تفصیله. کما أنّه بناء علی ما هو التحقیق من المختار فی بیان بطلان التّرتّب، یلزم تنجّز التکلیف علیه اکثر ممّا یقدر علیه. نعم، بعد البناء علی صحّة التّرتّب فلا یرد علیه إشکال اختلاف المتلازمین فی الحکم الفعلی، و لا إشکال صیرورة وجوب

المهمّ التعیینیّ تخییریا کما حقّقه فی نهایة الدرایة، فراجع⁽¹⁾.

تعقیب فروع:

اشارة

ثمّ إنّ المحقّق النائینی قدّس سرّه قد ذکر فروعا، و قال: إنّه لا مناص للفقیه من الالتزام بها، و إنّها مبتنیة علی صحّة التّرتّب، و نحن نذکرها بتوضیح منّا لتبیین الحقّ فیها:

1- منها: أنّه لو حرم علی المکلف الإقامة الی الزوال فی مکان،

و لو بعنوان ثانویّ، کان نهی أبوه عن الإقامة فیه، فإنّ اطاعة الأب بالخروج عن المکان واجبة، و مع ذلک فإن عصی و أقام فلا ریب فی وجوب الصّوم علیه تعیینا، مع أنّ فیه محذور التّرتّب بعینه، فإنّه لا ریب فی انه من أول الفجر مکلّف بالخروج، أطاع أو عصی، کما أنّه اذا لم یخرج فمن أوّل الفجر ایضا مکلّف بالصوم، فقد توجّه الیه أمران فی هذا الفرض لا یقدر علی اجتماعهما، حیث إنّ شرط صحّة الصوم عدم السفر، بل و یستحیل اجتماعهما فی الامتثال، لرفع امتثال احدهما موضوع الآخر، فمع بقاء التقدیر الموجب لتوجّه الأمرین یلزم محذور التّرتّب بعینه، و کما کان لزوم المحذور هناک مع التحفظ علی تقدیر الأمر بالمهمّ، فکذلک هاهنا لزومه مع التحفظ علی تقدیر الإقامة الملازم لعصیان أحد الأمرین.

و بهذا البیان تعرف أنّ الفرق بین المقامین بأنّ الملاک و الموضوع فی المورد إنّما یحدث بعد عصیان أمر الإقامة- مثلا- و هناک کان موجودا من أوّل الأمر، أو بأنّ الأمر الأوّل لم یتعلّق بالإقامة بل باطاعة الوالد، بخلاف باب التّرتّب، غیر فارق، بعد اشتراکهما فی لزوم الأمر بشیئین فی زمان لا یتمکن بل یستحیل اجتماع امتثالهما.

2- و منها: اذا حرم علیه السفر فسافر

، فإنّه اذا خرج عن حدّ الترخّص یکلّف بالقصر، و فیه محذور الترتّب، و نحوه اذا حرم علیه الإقامة فأقام فإنّه

یکلّف بالتمام فیلزم المحذور.

3- و منها: اذا وجب علیه أداء دین العام الماضی

، فعصی حتی اذا حضر رأس عامه، فإنّه یکلّف بأداء خمس فاضل المئونة، مع أنّه لو لم یعص و أدّی دینه لم یکلّف به، و فیه أیضا المحذور المزبور بمثل البیان المذکور. هذا.

أقول: و الأمر فی الفروع کما أفاد، بناء علی جعل المحذور طلب جمع الضّدّین، و کونه غیر مقدور علیه بل غیر ممکن، و لذلک فقد سلّم الأمر فیها سیّدنا العلّامة الاستاذ الأعظم- مدّ ظلّه العالی- و أجاب: بأنّه لا یلتزم بها المنکر للتّرتّب، کیف و الظواهر اللفظیة لا تقاوم البرهان.

إلّا أنّه لو اعتمد فی بطلان التّرتّب علی ما اخترناه لما کانت هذه الفروع من النقض أصلا، و ذلک أنّ العبد- فی هذه الفروع- متمکّن و قادر علی حفظ غرض المولی الفعلی، بحیث لا یفوت منه شی‌ء أصلا، اذ مصلحة الصوم و القصر و التمام و أداء الخمس، إنّما تحدث علی فرض العصیان، فتعلّق غرضه بمتعلّق الأمر المترتّب إنّما یتفرع علی ترک متعلّق الأمر الآخر، فالعبد یمکنه التحفظ علی اغراض المولی بالإتیان بمتعلّق الأمر المترتّب علیه، فإنّه إن عمل بوظیفته من السفر و الإقامة و أداء الدّین لم یفت من المولی غرض فعلیّ أصلا، و لذلک فهو مسئول فوت مطلوب المولی و المؤاخذ به، و لو بخردل، فیصحّ أن یؤمر أمرین و یعاقب عقابین اذا لم یطع المولی و ترک وظیفتیه، و هذا بخلاف بحث التّرتّب، فإنّ للمولی غرضین فعلیّین، و لا یقدر المکلّف علی حفظهما جمیعا عن الفوت، فلا محالة یفوت أحد غرضیه لعجز المکلّف، و إنّما یصحّ أنّ یعاقب المکلّف علی فوت أعلی مقدار من مطلوبه یمکنه التحفظ علی حصوله و هو الأهمّ أو ما یساویه.

و بالجملة: فالعبد فی کلا الموردین إنّما یعاقب علی أکثر مقدار یمکن له تحصیله من اغراض المولی، و نتیجته فی الضّدّین ما ذکرناه، و فی هذه الفروع ما ذکره، فتدبّر و اغتنم.

مضافا إلی أنّ الفرع الأخیر لیس فیه محذور أصلا، اذ قبل حلول العام فهو

مکلّف بأداء الدین لیس إلّا، و بعد ما عصی و حلّ العام فعصیانه للتکلیف الذی کان له فی العام الماضی، و سقط بالنسبة الی ما مضی بالعصیان، أوجب أن یتحقّق موضوع تکلیف الخمس، و فی هذا العام أیضا هو مکلّف بأداء الدّین و الخمس، و یجب علیه و یمکنه أن یجمع بینهما، فالتکلیف الذی بعصیانه وجد موضوع الخمس- و هو وجوب أداء الدّین فورا ففورا بالنسبة للعام الثانی الماضی- لا یجتمع مع وجوب الخمس، و ما یجتمع معه یمکنه أن یجمع بین امتثالیهما.

تبصرة: بناء علی القول بالتّرتّب فحیث إنّ غرض المولی فی الضّدّین فعلیّ، و إنّما ینصرف عن الخطاب و البعث الفعلیّ لحکم العقل باشتراط القدرة فی فعلیّته، فهو بما أنّه عاقل من العقلاء إنّما یرفع الید عن خطابه فیما لا یمکنه ابقائه، فلا محالة یبعث نحو الأهمّ مطلقا و نحو المهمّ أیضا علی تقدیر الترک، اذ بقائه علی هذا الفرض لا محذور فیه.

ذکر موارد لا بدّ فیها من الترتّب:

ثمّ إنّه لا بدّ من التّرتّب فی المضیّقین سواء اشترکا فی تمام الوقت و هو واضح أو احتاج المهمّ الی وقت اکثر- و هو أیضا واضح- أو احتاج الأهمّ الی وقت أکثر، إذ فیه أیضا و إن کان فیما عصی الأهمّ من أوّل وقته یسقط أمره فلا حاجة الی التّرتّب، إلّا أنّه إذا أطاع فتوجیه الأمر بالمهمّ بقاء محتاج و متوقّف علیه، کما یظهر بالتدبّر.

کما أنّه لا بدّ منه فی مضیّق و موسّع ضاق وقته و وقع التزاحم فی امتثالهما لاشتراکهما- بعد تضیّق الموسع- فی جمیع الوقت أو بعضه علی ما بیّنّاه.

و هکذا موسّعان ضاق وقتهما، أو وقت أحدهما، و کان امتثالهما متزاحمین، بحیث یشغل امتثال کلّ جمیع وقت الآخر أو بعضه. و أمّا اذا کان أحدهما مضیّقا أو موسّعا ضاق وقته و الآخر موسّعا واسع الوقت، فقد مرّ فی الجواب الثانی عن المحقّق البهائی قدّس سرّه: أنّه بناء علی عدم تعلّق الأمر فی الموسّع بالفرد أصلا فلا

حاجة الی التّرتّب، و أمّا بناء علی أنّ الأمر المتعلّق بالطبیعة یسری الی الفرد، لا بمعنی کون الفرد بما هو فرد و ذو خصوصیات یتعلّق به الأمر، فانّه خلاف التحقیق، بل بمعنی أن الفرد بما أن الطبیعة عینه، فالأمر أمر بالطبیعة الموجودة به بما أنها طبیعة، بحیث یلغی فی المأمور به الخصوصیات الزائدة، و خصوصیة الهذیّة أیضا- کما لعلّه التحقیق و سیأتی ان شاء اللّه تعالی- فقد مرّ هناک أنّ علیه أیضا یقع التزاحم و لا بدّ من التّرتّب، لکن لا یبعد أن یقال: إنّ الأمر حیث إنّه بنحو الوجوب الموسّع، و وقته باق أیضا، و الأمر لا یطلب خصوصیة هذه الطبیعة، فتعلّقه بهذا الفرد- بالمعنی المذکور- لا یبعث المکلّف نحو إتیان هذا الفرد بخصوصه، و لیس طلبا له بخصوصه، فلیس فیه مزاحمة لوجوب الآخر مضیّقا أو ما بحکمه، نعم، لو تعلّق الأمر بالخصوصیة و لو بنحو التخییر فطلب خصوصیة بأیّ نحو کان لا یجتمع مع طلب ضدّها.

و منه تعرف أنّه لو قلنا: بأنّ مآل تعلّق الأمر بالطبیعة الی التخییر الشرعی بین الأفراد لم یکن بدّ من التّرتّب هنا، بل و هکذا لو کان التکلیفان تخییریّین علی ما یظهر بعد التدبّر.

تتمیم:

إنّ بحث التّرتّب قد کان مفروضا من أوّل الأمر علی القول بعدم اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضدّه، فقد فرض علی القول بعدم مقدّمیّة ترک أحد الضّدّین للآخر أو عدم وجوبه، فهو کافل برفع المنافاة بین الأمر بالضّدّین علی نحو التّرتّب.

فلو قلنا: بوجوب ترک المهمّ مقدّمة، و حرمة فعله أیضا، لکونه نقیضا للترک الواجب و ضدّا عامّا له، فلو اجتمع الأمر بالأهمّ و المهمّ و لو ترتّبا لزم اتّصاف موضوع واحد بالوجوب و الحرمة، و التّرتّب غیر کافل بدفعه.

نعم، بعد الغضّ عنه فالمکلّف غیر قادر بالجمع بین امتثال التکلیفین فهل

بالترتّب یدفع هذا المحذور؟ الحقّ أن یقال: لا، و ذلک أنّه بناء علی التّرتّب فالأمر بالمهمّ مفروض و مشروط بترک الأهمّ فقط، إلّا أنّه مطلق من ناحیة ترک ترکه و إتیانه، فوجوب المهمّ نفسا و حرمته عرضا و وجوب ترکه و حرمة ترکه کلّ منها بالنسبة الی الآخر مطلق، فیلزم من اطلاق وجوبه و حرمته- مثلا- طلب الجمع بین الضّدّین؛ علی ما لا یخفی.

نعم، بناء علی وجوب خصوص المقدّمة الموصلة فالواجب مقدّمة هو ترک المهمّ المجامع لفعل الأهمّ، ففی فرض هذا الواجب لا وجوب للمهمّ و لا حرمة لترکه، و اذا کان الأهمّ متروکا فترک المهمّ- فی هذا الفرض- ترک لیس بمقدّمة، فلا وجوب له، فبناء علی المقدّمة الموصلة فالترتّب موجب لعدم لزوم محذور اجتماع الحکمین علی موضوع واحد أیضا، کما یوجب عدم لزوم محذور طلب الضّدّین أیضا.

کما أنّه لو قلنا: بأنّ الواجب المقدّمیّ عنوان المقدّمة لم یلزم محذور اجتماع حکمین علی موضوع واحد، و إن لزم محذور التّرتّب، کما یظهر بالتدبّر. و الحمد للّه تعالی.

الفصل السادس أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط

الفصل السادس⁽¹⁾أمر الآمر مع علمه بانتفاء الشرط

قبل الورود فی تحقیق المطلب لا بدّ من تحریر محلّ النزاع فی المبحث، فنقول:

قال فی المعالم: أصل قال اکثر مخالفینا: إنّ الأمر بالفعل المشروط جائز و إن علم الآمر انتفاء شرطه ... الی أن قال: جعل الخصم عنوان الدعوی علی الوجه الّذی حکینا «انتهی» و ظاهر العنوان کما تری أنّ المراد بالشرط شرط الفعل المعبّر عنه بشرط الوقوع، و قد صرّح بذلک صاحب المعالم أثناء البحث، حیث قال فی مقام ردّ استدلال المجوّزین: بأن لازم الإنکار عدم تکلیف العصاة لانتفاء شرط من شرائط العمل، و أقلّها إرادة الفاعل، قال قدّس سرّه: لیس نزاعنا فی مطلق شرط الوقوع، و إنّما هو فی الشرط الّذی یتوقّف علیه تمکن المکلّف شرعا، و قدرته علی امتثال الأمر. «انتهی».

و قد نقل المحقّق السید علی فی حاشیته علی القوانین: أنّ شارح المختصر عنون النزاع بما هذه عبارته: أقول: الفعل الّذی ینتفی شرط وقوعه عند دخول وقته إن جهل الآمر انتفائه صحّ التکلیف به اتفاقا «انتهی».

فهم قد صرّحوا بأنّ المراد بالشرط شرط الوقوع، غایة الأمر تقییده بما یوجب انتفاءه عجز المکلّف و عدم قدرته علی إیجاد المکلّف به بإرادته، لکنّهم مع

ذلک استدلّوا من غیر نکیر بقصّة أمر الخلیل علیه السّلام بذبح ولده، قائلین- کما فی المعالم-: «لانتفاء شرطه عند وقته و هو عدم النسخ». و من المعلوم أنّ النسخ لا یوجب انتفاء شرط الفعل، و إنّما یوجب ان ینتفی شرط وقوعه علی صفة الامتثال، فیعلم من استدلالهم بلا نکیر مضافا الی عنوانهم، أنّ المراد أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرط وقوع الفعل بصفة الامتثال، و حینئذ فینطبق مرادهم علی ما استحسنه صاحب المعالم و عدل به عن عنوانهم، و نقله عن السید المرتضی قدّس سرّه قال السیّد: و فی الفقهاء و المتکلمین من یجوّز أن یأمر اللّه تعالی بشرط أن لا یمنع المکلّف من الفعل أو بشرط أن یقدره، و یزعمون أنّه یکون مأمورا بذلک مع المنع «انتهی».

و کیف کان فظاهرهم، لو لم یکن صریحهم، أنّه بناء علی الجواز فالمکلّف مأمور بنفس الفعل واقعا، و أرید منه جدّا، و أن الأمر فی الأوامر الامتحانیة أیضا من هذا القبیل، فلا وجه لنسبة الخلط الیهم- کما فی القوانین- و أنّ المراد فیها لیس نفس الفعل، و ذلک أنّ هذا هو مختاره و مبناه، و أمّا المجوّزون فیقولون: إنّ المراد فیها نفس الفعل، فلا خلط، و إن کان خطاء.

و حینئذ فلا یبعد ما أفاده بعض الأساتذة؛ من ابتناء هذا البحث علی مبحث الطّلب و الإرادة، و القول بالکلام النفسی، اذ علیه یتوجّه القول بصحة الأمر الجدّی نحو شی‌ء یعلم بعدم تمکّن المکلّف منه اذا حضر وقته، إمّا لعجزه من متن الفعل، و إمّا لعجزه من امتثاله؛ لعدم بقائه و نسخه.

الحقّ فی الأوامر الشّرعیة القانونیة الصادرة من العالم بالعواقب أنّه فی باب النسخ قبل حضور وقت العمل لیس من النسخ بالحقیقة، اذ هو موقوف علی وجود الحکم قبله حقیقة، و العالم بعدم إرادته عند العمل لا یمکن منه إرادة إتیانه فی زمانه قبل أن یحضر زمانه، فالأمر الامتحانی و إن استعمل فی مفاده الموضوع له، اعنی البعث، إلّا أنّه لا تکلیف واقعیّ بالفعل، و إنّما هو تخییل التکلیف الواقعی، و هو کاف فی غرض الامتحان.

و بالجملة: فلیس فی مورد الامتحان إرادة جدّیّة کما یظهر بالمراجعة الی الوجدان.

و الحاصل: أنّه اذا لم یکن العمل واجبا عند حضور وقته لانتفاء شرط أصل الوجوب بأیّ وجه کان فبعد البناء علی بطلان الکلام النفسیّ،- کما یشهد به الوجدان- فلا یمکن من العالم إرادة صدور العمل من المکلّف قبل حضور وقته، بل إنّما یتخیّل المکلّف کونه مکلّفا لتطابق الامارات علی حصول الشرائط، و بعد کشف الخلاف یعلم بخطائه.

و أمّا فیما کان المکلّف عاجزا فحیث إنّ التکالیف قانونیّ فهو غیر مشروط بقدرة کلّ مکلف و لا بقدرة المکلف فی جمیع الموارد، کما مرّ شرحه تفصیلا فلا نعید.

الفصل السابع هل تتعلّق التکالیف بالطبائع أو الأفراد؟

اشارة

الفصل السابع⁽¹⁾هل تتعلّق التکالیف بالطبائع أو الأفراد؟

قد فسّر عن هذا العنوان فی الکفایة، بأنّ المراد بتعلّقها بالفرد دخول جمیع لوازم التشخص فی متعلّق الطلب، بحیث کانت جمیعها مطلوبة و إن لم تکن دخیلة فی حصول الغرض، کما أنّ المراد بتعلّقها بالطبیعة هو تعلّقها بها بقیودها الدخیلة فی حصوله، و حینئذ فاختار هو قدّس سرّه القول بتعلّقها بالطبیعة، تبعا لبداهة الوجدان، و ظهور الألفاظ.

و المحقّق صاحب نهایة الدرایة قدّس سرّه حیث رأی أنّ جعل اللوازم الغیر الدخیلة فی الغرض مقوّمة للمطلوب بعید جدّا عن ساحة العلماء بل العقلاء، فلذلک فسّر العنوان بأنّ المراد بتعلّقها بالطبیعة کون المطلوب أمرا کلّیّا، کما أنّ المراد بتعلّقها بالفرد کونه أمرا جزئیا شخصیا، مع اشتراک القولین فی خروج اللوازم الغیر الدخیلة عن المطلوب، و جعل منشأ هذا النزاع- علی تفسیره- أحد أمرین: من الاختلاف فی وجود الکلّیّ الطبیعی؛ و عدمه، و الاختلاف فی أصالة الوجود، أو الماهیة.

و توضیح مرامه قدّس سرّه- و إن أوضحه کمال الإیضاح- أنّ العقلاء إنّما یأمرون بما هو قابل للتحقّق الخارجی، و بما یتحقّق بنفسه فی الخارج، و مرادهم من العناوین التی یأخذونها متعلّقة للتکالیف هو هذا المعنی القابل بنفسه للتّحقّق خارجا، من

غیر توجّه منهم الی مفهوم الکلّیّ و الفرد، أو الوجود و الماهیة، إلّا أن العلماء- بعد تسلّم هذا المطلب من العرف- أتوا علی تفسیر مرادهم و بیان مرامهم، و أنّه کلّیّ أو فرده، أو أنّه الوجود أو الماهیة، فلا ینبغی توهّم الإیراد علیه بأنّ العقلاء لا یفهمون شیئا من هذه المفاهیم أصلا، نعم، لو ثبت أنّ العلماء لم یبنوا بحثهم علی شی‌ء من المبنیین کان هذا إیرادا علیه، لکنّه غیر ثابت، بل ربّما یؤیّده فی الجملة استدلال القائل بالفرد بعدم امکان وجود الکلی فراجع الفصول.

و کیف کان فأمر هذا النزاع سهل، و إنّما الإشکال و معرکة الآراء أنّ متعلّق الأوامر و النواهی- سواء قلنا: بتعلّقها بالطبیعة أو الفرد- أ هو الأمر المتحقق فی الخارج؛ من الوجود أو الماهیة، أم هو العنوان الملحوظ فانیا فیه، و الحقّ هو الأوّل تبعا للکفایة و ظاهر الفصول، و ذلک لتطابق مقامی الثبوت و الإثبات علیه، و عدم لزوم محذور منه.

أمّا مقام الثبوت:

فلقضاء ضرورة الوجدان بأنّ من یرید شیئا فإنّما هو لمکان آثاره المترتّبة علیه الموافقة لغرضه، و معلوم بالبداهة أنّ هذه الآثار تترتّب علی خصوص الموجود الخارجی، فنحن نرید الأکل لسدّ الجوع و بالأخرة لحفظ الحیاة، و واضح أنّ الغایة سدّ جوعنا و حفظ حیاتنا فی الخارج، و هما لا یترتبان إلّا علی الأکل الخارجی، و هکذا الأمر فی سائر مراداتنا، فما نحن بصدد تحصیله و نعبّر عنه بأنّه مرادنا إنّما هو الموجود الخارجی من هذه الامور.

نعم، کیفیة ارادتنا لها أنّه یحصل منها وجود فی افق النفس یتقوم به إرادتنا و شوقنا، و هذا الوجود بما أنّه فان فی الخارج یبعثنا نحو الخارج، و لیس حصول هذه الصورة النفسیة موجبا لکونها مرادة، بل المراد هو الّذی ینتزع النفس و تتحرک الیه، و لیس إلّا الموجود الخارجی، و معلوم أنّ الإرادة و الشوق إنّما تبقی ما لم یحصل فی الخارج مرادنا، فاذا حصل فلا معنی للشوق أو الإرادة أصلا.

هذه کیفیة إرادتنا و عنها نعبّر بأنّ ارادتنا قد تعلّقت بمراداتنا، فلا تعلّق خارجیّ حقیقة حتی یقتضی وجود الطرف و یلزم إرادة المفروض الوجود، بل

عندنا صفة نفسیة متقومة بصورة نفسیّة فانیة فی الخارج، و بلحاظ هذا الفناء یدرک لها نحو ارتباط بالخارج، و یوجب نفس هذا الارتباط أن نعبّر و نقول: إنّ الخارج هو مرادنا لا غیر، إلّا أنّه قد یحصل المراد و قد لا یحصل.

و هذا الّذی ذکرناه لا فرق فیه بین الإرادة التکوینیة و التشریعیة، بداهة أنّ المولی أیضا یکون بصدد تحصیل ما یترتّب علیه غرضه، أعنی الخارج، غایة الأمر أنّه یحصّل الغرض من طریق عبده، فلا محالة إنّما یرید الأمر الخارجی الذی یترتّب و یقوم به غرضه، علی ما لا یخفی.

و أمّا مقام الإثبات:

اشارة

فلأنّه اذا قال المولی: صلّ- مثلا- فله مادة و هیئة، أمّا المادّة فالمستفاد منها هی الصّلاة بوجودها الخارجی، و ذلک- رغما لما أقرعوا به أسماعنا- أنّا لا نفهم من کلّ لفظ إلّا معنی لیس حقیقته إلّا خصوص الموجود منه بالوجود الخارجی، فالمفهوم من لفظ الإنسان مثلا حقیقة لا توجد إلّا فی الأفراد الخارجی، فالبراهین الفلسفیة و إن سلّم قیامها علی تحقّق حقیقة الإنسان و ماهیّته فی الذهن، إلّا أن العرف لا یصدّق ذلک، و لو قرئ علیه ألف عام، فلا یری و لا یفهم من لفظ الإنسان إلّا من یأکل و یمشی فی الاسواق، و لا من لفظ النّار إلّا ما یحرق و یوجب حرارة ما جاوره، و هکذا فی جمیع الألفاظ، و الدّقّة العقلیّة لا تعطی أزید من أنّ هذا الفهم و الانتقال إنّما هو بوساطة صور نفسانیة، فالعاقل الدقیق لا یصدّق بعد الدّقّة بأنّ ما فی ذهنه أیضا هو هذه الحقیقة.

و ما یقال: من أنّ الغرض من الوضع احضار المعنی، و الاحضار ایجاد ذهنی، و حیث إنّ المماثل لا یقبل المماثل، و المقابل لا یقبل المقابل، فلا بدّ و أن یوضع کلّ لفظ لماهیة المعنی المعرّاة عن الوجود و العدم، حتی تکون قابلة للوجود الذهنی، فیه ما لا یخفی، فإنّ الغرض و إن کان احضار المعنی، إلّا أنّ الاحضار لیس إلّا ایجاد صورة ذهنیّة لیست نفس المعنی الموضوع له، بل واسطة لانتقال النفس و توجهها نحو المعنی الموضوع له.

و علیه فالمستفاد من مادّة صلّ هی الصلاة بالوجود الخارجی.

و أمّا الهیئة فیظهر معناها مع عطف النظر الی هیئة الماضی و المضارع، اذ لا ریب أنّ المفهوم من هیأتهما هی الحکایة عن الإتیان بالمادة، و الأمر بهیئته لیس خالیا عن معنی هذا الإتیان، بل مفاده هو البعث نحو الإتیان و التحریک، فالمفاد من هیئته «کن بحیث یصدق لک أن تقول أنا آت» و بالجملة فمفاد الهیئة لیس محض البعث و صرف التحریک، بل البعث و التحریک نحو إتیان المادة، و هذا الإتیان هو الّذی قد نعبّر عنه بالإیجاد، و کیف کان فالمراد منه أیضا هو الإتیان الخارجی، فیکون المتحصّل من قول المولی: صلّ هو البعث نحو إتیان الصّلاة، و الإتیان و الصّلاة لیسا إلّا خصوص الخارجی منهما، فلم یقیّد بالوجود الخارجی، بل لیس حقیقتهما إلّا خصوص الخارجی، هذا کلّه فی الأوامر و هیآتها.

و أمّا النواهی فمادّتها تشترک مادّة الأوامر، و مفاد هیئاتها هو الزجر عن إتیان المادة بالتفصیل المزبور.

و نحوه الکلام فی مادّة الأمر و النهی، و ألفاظ الوجوب و الحرمة، و نحوهما، فإنّه لا ینبغی الرّیب فی أنّ الظاهر من متعلقاتها نفس الأمر الخارجی، فالواجب و المأمور به و الحرام و المنهیّ عنه لیس إلّا الخارج، و الامور الخارجیة متصفة بالوجوب و الحرمة و نظائرهما.

هذا هو مقتضی الفحص عن مقامی الإثبات و الثبوت.

و عمدة ما یمکن عدّه محذورا و یستشکل به علیه أمران:

أحدهما: أنّه لا ریب فی أنّ الأمر و الوجوب و نحوهما من الامور التعلیقیة الّتی قوامها بطرف تقوم به، فاذا کان المفروض تعلّقها بالموجود الخارجیّ، فما لم یتحقّق فی الخارج فلا طرف له، فلا معنی لوجوده، و اللازم فی الاوامر منه عدم تکلیف العصاة کما لا یخفی. و اذا تحقق المتعلّق خارجا فقد سقط الأمر بالامتثال، إذ الاطاعة علّة تامّة لسقوط الأمر، و الخارج ظرف السقوط لا الثبوت.

و بالجملة فالتکلیف الوجوبی أو التحریمی قبل وجود متعلّقه لا طرف له حتی یتحقّق و یتقوّم به، و بعد وجوده بالاطاعة أو العصیان فهو ساقط باطاعته أو

عصیانه، فلا معنی لبقائه فأیّ زمان یکون زمان تحقّق التکلیف.

و الجواب عنه: أن الاوامر و النواهی و الوجوب و الحرمة و نظائرها و إن کانت من الامور التعلقیة، إلّا أنّ المراد بالتعلّق هنا لیس تعلّق عرض بمحلّه حتی لا یتصور إلّا بعد وجود المحلّ، بل المراد بتعلّق الأمر بشی‌ء أنّ البعث و التحریک الاعتباریین بعث و تحریک نحوه، بمعنی أنّ المولی یلاحظه قبل أن یوجد و یبعث الیه لکی یوجد، و معلوم أن الموصوف بهذه الصفة و المنعوت بهذا النعت هو الطبیعة بوجودها الخارجیّ، فاذا بعث الیها فوجدت فقد وجد نفس ما کان قد بعث الیه، لا أنّه قد بعث نحو شی‌ء و وجد شی‌ء آخر، فسنخ البعث و التحریک و حقیقة الوجوب و التکلیف سنخ معنی اعتباری، یتقوّم بقاؤه بعدم وجود ما تتعلّق به بذلک المعنی من التعلّق.

و بالجملة فکما کان ما یفعله الشخص بإرادته التکوینیّة هو نفس ما کان یطلبه و یریده من الأوّل، فهکذا ما یفعله المکلّف هو نفس ما بعث نحوه المولی و أوجبه، و بهذا الاعتبار یقال: قد تعلّق الإرادة و البعث بالشی‌ء، لا باعتبار فرض وجوده و تعلّق البعث به حتی یلزم طلب تحصیل الحاصل، و تمام الإشکال إنّما نشأ من حسبان أنّ التعلّق هنا مثله فی سائر موارد تعلّق الأعراض بالمحل، فلزم ما لزم، و إلّا فلو حصّل معنی التعلّق کما هو علیه لم یلزم محذور أصلا.

ثانیهما: أنّه بناء علی تعلّق التکالیف بالعناوین فالمتعلق عنوان کلیّ ینطبق علی مصادیق شتّی، سواء کان هذا العنوان مفهوم الوجود أو غیره من العناوین و الماهیات، و أمّا بناء علی تعلّقها بنفس الخارج، فالموجود الخارجی لمّا کان متشخصا بنفس وجوده و کونه، لا بمشخصات أخر هی فی الحقیقة لوازم وجوده، فهو أمر شخصیّ جزئیّ، فکلّ مصداق و فرد من طبیعته یباین سائر أفراد هذه الطبیعة فی الوجود الخارجی، و لا یتصور جامع وجودی خارجی حتی یتعلّق به الأمر و التکلیف، بداهة أنّ الخارجیّة مساوقة للتشخص، و مقابلة للکلّیّة، و حینئذ فلا بدّ و أن یکون المطلوب إمّا موجودا واحدا معینا من مصادیق الطبیعة، أو جمیع

وجوداتها و مصادیقها، أو أحد أفرادها تخییرا شرعیّا، و الأوّل مقطوع العدم فی طلب الطبائع مطلقا و الثانی فیما کان المطلوب صرف الوجود، و الثالث خلاف ظاهر الأدلّة، اذ ظاهرها إرادة نفس الطبیعة لا أحد مصادیقها.

و الجواب: أنّ المتصوّر فی کلّ فرد من طبیعة ما امور ثلاثة:

أحدها- هذا الموجود بجمیع لوازمه و مصاحباته التی کلّ منها فرد لمقولة علی حدة.

ثانیها- نفس الحیثیّة التی بها صار فردا للطبیعة المفروضة بالغاء لوازمه، لکن مع حفظ تشخّص هذه الحیثیة و هذیّته، بحیث کان المطلوب منه- لو تعلّق بها الطلب- خصوص هذا الشخص قبال سائر الأشخاص و الأفراد.

و ثالثها- هذه الحیثیّة بما أنّها وجود للطبیعة بإلغاء لوازمه الخارجة عن الفرد، و إلغاء هذیّته المتقوّمة بها شخصیته، قبال سائر الأشخاص، بحیث کان المنظور الیه أنها وجود للطبیعة، فالأمر- مثلا- یتعلّق بالخارج بلحاظه بهذا النحو الثالث، و حیث إنّ کلّ فرد واجد لنفس هذا المعنی بلا نقیصة، کیف و هو وجود الطبیعة کان اللازم منه تخییر المکلّف فی ایجاده فی ضمن أیّ فرد شاء- فی الأوامر المتعلّقة بالطبیعة بنحو صرف الوجود- و لزوم الإتیان بجمیع أفرادها، أو حرمة الإتیان بأیّ منها- فی النواهی و الأوامر المتعلّقة بها بنحو مطلق الوجود- فکما أنّک اذا کنت تشرب ماء- لا نظر لک الی خصوصیة أصلا- فمرادک و ما أنت بصدد شربه بحیث لا ترضی بترکه لیس هذا الفرد بهذیّته، بل بما هو وجود لطبیعة الماء، فکذلک اذا أمرت باحضاره فإنّما تأمر بمثله، و لازمه التخییر المزبور کما عرفت.

فحاصل الکلام فی المقام، توضیحا للمرام، أنّه لا شکّ فی أنّ قوام العلم و الظن و الحبّ و الإرادة- بالنظر الدقّی- إنّما هو بوجود لما تعلّقت به من سنخ نفس هذه الأوصاف، إلّا أنّ المعلوم أو المحبوب- مثلا- عند العقلاء لیس نفس هذا الوجود و الصورة، بل إنّما هو وسیلة لنیل الخارج و مرآة له- کما فی إخباراتهم- فالمراد و المشتاق الیه هو متن الخارج، و أما الوجود الّذی به قوام هذه

الأوصاف فهو مرآتی مغفول عنه، و علی هذه ارتکز ارتکازهم، فاذا بعثوا نحو شی‌ء فالمبعوث الیه و المطلوب و الواجب و هکذا هو متن الخارج، و إن لم یکن قوام البعث الاعتباری به، فلیس المراد من تعلّق البعث و غیره بالخارج تقومه به حتی یستشکل بلزوم عدم تحقّقه بعدم تحقّق المبعوث الیه- مثلا- أو بأنّ الخارج ظرف السقوط لا الثبوت، أو بلزوم تقدّم الشی‌ء علی نفسه؛ بعنایة أنّ الخارج معلول البعث فیتأخر عنه، فلو کان مقوّما له لزم تقدّمه علی نفسه، و بالجملة فالتدبّر فی ما اخترناه یوجب دفع جمیع ما اورد أو یمکن إیراده، و اللّه تعالی هو الموفق و به الاعتصام.

تتمیم فرضیّ:

علی القول بتعلّق الأمر بنفس الطبیعة و العنوان و عدم سرایته الی الخارج، فهل یسری منها الی فردها؟

توضیح المقام علی ما فی المقالات⁽¹⁾و تقریر بعض الأعلام من تلامذته: أنّه لیس المراد بالفرد هو الموجود الخارجی المفروض عدم امکان تعلّق التکلیف به، بل عنوان الفرد و حینئذ نقول: لا ریب فی أنّ الکلّیّ یتکثر بتکثر أفراده، و أنّ نسبة الطبیعی الی الافراد نسبة الآباء الی الأولاد، لکنّه اذا تحقّق فرد فی الخارج فقد انطبق علیه الطبیعی و اتحد مع شراشر وجوده، فهذا الوجود بجمیع خصوصیاته هو فرد للطبیعة، إلّا أنّه کما عرفت- فی بیاننا- یتصوّر فیه أمران آخران أیضا.

أحدهما: نفس حیثیّة الطبیعی مقیّدة بالهذیّة فقط، و الثانی: نفس هذه الحیثیة بلا اعتبار هذیّته- و إن کانت غیر منفکّة عنها- هذا وضع الخارج، فاذا تصوّر من الفرد صورة نفسه فلا محالة هذه الصورة أیضا حاویة لمتن ما فی الخارج و صورة لجمیع ما فیه، فالأمر و إن لم یسر الی الجهة الاولی- لاشتمالها علی أزید من

الطبیعة المأمور بها- و لا إلی الثانیة- المعبّر عنها فی کلام مقرره بجهة الامتیاز و الحصة التی تمتاز عن الحصة الاخری- لفرض لحاظ تقیدها بالهذیّة، مع أنّها غیر دخیلة فی المطلوب، إلّا أنّه لا بأس بسرایته الی الجهة الاخیرة، اذ هو نفس الطبیعة حقیقة، و إن امتازت عنها بکونها کلّیّا دون هذا. إلّا أنّ المقرّر جعل لازم هذه السرایة کون التخییر بین الأفراد شرعیّا لا عقلیّا، و أنت خبیر بأنّ التخییر الشرعی محتاج الی لحاظ خاصّ من المولی لکلّ واحد من الأفراد، و هو مفقود فیما نحن فیه.

و کیف کان فهذا توضیح مرامه، و بقیته تطلب من المقالات، فإنّه وقع فی نقل المقرّر قصور لا یخفی علی المتدبّر.

و من بیاننا بل بیانه تعرف أنّه لم یرد اثبات قدر مشترک بین الأفراد بوصف الاشتراک فی الخارج، حتی یلزم علیه مقالة الرجل الهمدانی، و لا اثبات حصّتین فی کلّ فرد، حتی یقال: بعدم تعقل أزید من واحدة، بل مراده أنّ هذه الحصّة الواحدة منظور الیها بوجهین؛ بثانیهما یسری الأمر المتعلّق بالطبیعة الیها کما عرفت؛ فلا یرد علیه ما أورد علیه العلّامة السید الاستاذ- مد ظله العالی-.

الفصل الثامن اذا نسخ الوجوب هل یبقی الجواز؟

و الکلام تارة فی إمکان البقاء و اخری فی الدلیل علیه:

أمّا الأوّل فهو مبنی علی ترکّب الوجوب من أمرین: الإذن فی الشی‌ء أو طلبه، و المنع من ترکه- و من المعلوم أنّه أمر اعتباری بسیط- أو کونه حقیقة تشکیکیة تقع فیها الحرکة من القویّ الی الضعیف، أو کونه مرکّبا خارجیا من مادّة و صورة- علی اشکال فیه و تسامح- فواضح أنّه بسیط اعتباری غیر مشکّک و البقاء فیه بقاء الشخص لکنّه غیر ممکن⁽¹⁾.

نعم، ربما کانت الإرادة التشریعیة أعنی الاشتیاق الی فعل العبد المنشأ للبعث نحوه و ایجابه أمرا ذا تشکیک، فإنّ حبّ فعل الغیر اذا اشتدّ یوجب ایجابه، و اذا ضعف و لو بعد قوته یکون منشأ لانشاء استحبابه، و کیف کان فلیس من مراتب منشئه أیضا المبدأ النفسانی الموجب لانشاء الجواز بالمعنی الاخصّ؛ فما فی تقریرات بعض الأعلام قدّس سرّه من جعل الوجوب نفس هذه الإرادة فی مقام اظهارها،

و کونها مشتملة علی حقیقة الجواز الاخصّ أیضا، محلّ منع، فراجع.

و ممّا ذکرنا من عدم امکان بقاء الجواز بالمعنی الأخصّ أو الأعمّ، تعرف أنّه لا وجه للقول ببقائه إن ارید کون الباقی من بقایا نفس الوجوب فلا ضمّ الدلیل الناسخ الی دلیل الوجوب یوجب دلالة علی بقائه، و لا یمکن استصحاب بقاء ما کان بعد العلم بارتفاعه بالمرّة، و عدم کون الجواز أو الاستحباب- لو کان- بقاء له لا عرفا و لا عقلا.

و أمّا توهّم: أنّ کلّا من الوجوب و الاستحباب و الإباحة بل و الکراهة یلزمه الجواز بالمعنی الأعمّ، بداهة أنّ الشخص مع کلّ منها مرخّص فی العمل، فلو أخلف الوجوب واحد منها کان الجواز اللازم باقیا فمع الشکّ یستصحب.

فمدفوع أوّلا: بأنّ هذا الجواز أمر انتزاعی غیر مجعول، ینتزع من ترخیص المکلف و عدم منعه و أنّ له أن یفعل، و الحقّ أنّ الامور الانتزاعیة من قبیل ملازمات التکالیف و المجعولات الشرعیة، و لیست بنفسها مجعولا شرعیّا، و الاستصحاب لا یجری إلّا فیما یترتّب علیه، و لو بواسطة غیر مثبتة، وظیفة عملیة، فینحصر مورده فیما کان بنفسه حکما شرعیّا عملیّا، او کان موضوعا لحکم شرعی، و أمّا فی مثل هذه الانتزاعیات فلا ینتهی الی وظیفة عملیة، اذ جواز العمل شرعا إنّما یکون باستحبابه أو اباحته أو کراهته، لا بجوازه هذا، اذ من المعلوم أن لیس فی مورد کلّ منها حکمان مجعولان: الجواز، و أحد هذه، بل المجعول و المعیّن لوظیفة المکلّف، هو احد هذه فقط، یلازمه بحیث لا ینفکّ عنه عنوان انتزاعیّ لیس هو بنفسه وظیفة شرعیة، بل لو أمکن انفکاکهما لاحتملنا الممنوعیة و الحرمة مع هذا الجواز الانتزاعی، فهو نفسه لیس وظیفة شرعیة، و إثبات کلّ من الثلاثة باستصحابه أصل مثبت.

و ثانیا: بأنّ هذا الجواز عبارة اخری عن کلّ من الثلاثة أو الوجوب، و لیس أمرا بجنبهما، و حینئذ فاستصحابه إنّما یصحّ علی القول باجرائه فی القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلّیّ مطلقا، فتدبّر جیّدا.

و أما استصحاب الاشتیاق فجریانه مبنیّ علی القول بکونه حقیقة الوجوب و الاستحباب، و قد عرفت خلافه و أنّه من مبادیهما، و معلوم أنّ نفس الاشتیاق لیس وظیفة شرعیة، و لا موضوعا لها، کی یترتّب علی استصحابه.

ثمّ إنّه لو قلنا: بأنّ حقیقة الوجوب و الاستحباب نفس الاشتیاق لدلیل إنّما یدلّ علیه بماله من المرتبة دلالة افرادیة لا ترکیبیّة، فلیس له دلالتان: دلالة علی نفس الاشتیاق الجامع، و دلالة اخری علی مرتبته الشدیدة حتی یکون مجال للقول بأنّ دلیل النسخ غایة مدلوله، و المتیقن منه نفیه لمرتبته، و أمّا دلالته علی نفس الاشتیاق فلم یعلم خلافه و یؤخذ بظهور فیه، و منه تعرف النظر فیما أفاده بعض الأعلام علی ما فی تقریر بحثه، کما تعرف مواقع النظر فیما أورده علیه سیدنا العلامة الاستاذ- مدّ ظلّه العالی-.

الفصل التّاسع فی الواجب التخییری

الفصل التّاسع⁽¹⁾فی الواجب التخییری

إذا تعلّق الأمر بأحد الشیئین أو الأشیاء؛ ففی وجوب کلّ منهما سنخا آخر من الوجوب یعبّر عنه بالوجوب التخییری أو وجوب الجامع بینهما، أو وجوب أحدهما المعیّن عند اللّه تعالی و کون الآخر مسقطا له، أو وجوب خصوص ما یختاره المکلّف، أو وجوب کلیهما تعیینا، ثمّ تجویز ترک امتثال أحدهما، أو وجوب کلیهما مشروطا فی ناحیة البقاء بعدم إطاعة الآخر- و الظاهر أنّه یرجع الیه وجوبهما و إرادتهما بإرادة ناقصة و هو إرادة سدّ عدمه إلّا فی حال وجود عدله- أو وجوب أحدهما مفهوما أو مصداقا؟ وجوه، بل و أقوال:

قال فی الکفایة ما حاصله: إنّ الأمر بأحدهما إن کان بملاک قیام غرض واحد بهما فحیث إنّ الواحد لا یصدر إلّا عن الواحد، فالقائم به الغرض لا محالة یکون أمرا جامعا بینهما، و یکون هو الواجب تعیینا و التخییر تخییر عقلی، و إن کان بملاک قیام غرضین مختلفین بهما لا یمکن إلّا حصول أحدهما، لعدم امکان اجتماعهما فی الوجود، فیکون کلّ منهما واجبا بسنخ من الوجوب یکشف عنه تبعاته «انتهی».

أقول: أمّا اذا کان ملاک الوجوب أمرا واحدا؛ فقاعدة عدم صدور الواحد عن

الکثیر بعد تسلیمها، و إن اختصت بالواحد الشخصی البسیط، فلا مجال للتمسّک بها فیما نحن فیه، کما أفاده فی نهایة الدرایة، إلّا أنّه یمکن تثبیت ما فی الکفایة؛ بأنّه لمّا کان من الواجب اشتمال العلّة علی حقیقة المعلول و وجوده فی مرتبة ذات علّته، فاذا کان المعلول واحدا نوعیّا، فلا محالة یکون کلّ ما فرض علّة له، واجدا لحقیقته بنحو اکمل و أوفی، فلا محالة یکون بین علله لو تعدّدت جهة واحدة جامعة⁽¹⁾و حیث إنّ المفروض تعلّق غرض المولی بنفس ذاک الملاک، بلا دخل لخصوصیاته فی غرضه أصلا، فلا محالة یأمر بالجهة الجامعة القائمة بغرضه، و بالجملة فالاشکال علیه، بامکان صدور الواحد النوعی من الکثیر، واقع فی غیر محلّه.

نعم، یرد علیه أوّلا: أنّه لیس ترتّب الأغراض علی الأفعال من قبیل ترتّب المعلول علی علّة الوجود، بل ربّما کانت الأفعال من قبیل الشّرائط و المعدّات، فربّما کانت طائفة من الامور سببا لتکمیل نفس بشرط اتصافها بوصف حاصل من الصوم، و طائفة اخری سببا له أیضا بشرط وصف آخر مترتّب علی الصلاة، فتکمیل النفس هذا الکمال هو الغرض الأصیل الواحد، و لا یکون معلولا لفعل الصوم أو الصلاة، و ربّما کان الغرض الواحد من قبیل الأغراض القائمة بمحالّ مختلفة، کالصوم و الصلاة، و إن کان هو الغرض الأصیل و الأقصی، و هکذا.

و ثانیا: أنّک قد عرفت فیما تقدّم أنّه لا دلیل علی وجوب تعلیق المولی أمره بنفس العنوان القائم به غرضه، بل له أن یتنزل عنه و یوجّه أمره الی مصادیقه، لتعارف الناس علیه، أو اختفاء الجامع علیهم، أو نحو ذلک، و لذلک قلنا: بعدم وجوب عنوان المقدّمة أو الموصل علی القول بوجوب المقدّمة، فصرف وحدة الغرض لا یکون دلیلا علی تعلّق أمره بالجامع، بعد کونه خلاف ظاهر الکلام، و عدم انحصار تصویر الوجوب التخییریّ فیه، کما هو مفروض المقام، بل لا بدّ من

الأخذ بظهوره، و تسویة هذا الشق مع ما یتلوه، هذا کلّه فیما کان الملاک غرضا واحدا.

و أمّا اذا کان ملاکه غرضین متزاحمین فی الوجود، فالمراد من کونهما کذلک أنّ الممکن إنّما هو وجود أحدهما، و إن أتی بکلا الفعلین فإنّما یترتّب أحدهما، فینطبق علی الواجبات التخییریّة فی الشریعة، و ذلک مراد الکفایة لا الصور الاخری المتصورة فی نهایة الدرایة، إلّا أنّه أورد علی مثله- فی النهایة- بأنّ کلّا منهما متعلّق لغرض المولی و إنّما منع المولی من البعث الیهما تزاحمهما فی الوجود، فیکون التخییر بینهما کالواجبات المتزاحمة عقلیّا لا شرعیّا.

و أنت خبیر بما فیه، فإنّه فی الواجبات المتزاحمة، حیث إنّ التزاحم بلحاظ عجز العبد، و هو یتحقق أحیانا فی التکالیف القانونیة، فلذلک لا یمنع عن بعث المولی نحوهما، و نتیجته أنّه لا یصل مرتبة الفعلیة أو التنجز إلّا أحدهما فقط، مخیّرا بینهما بحکم العقل، حیث لا ترجیح، و أمّا فیما نحن فیه فلا یمکن تحقّق غرضی المولی بنفسهما، فما یشتاق المولی نحوه لیس قابلا بنفسه للتحقّق، و عدم امتناع التحقّق عند العقلاء شرط أصل التکلیف، و لذلک فلا یمکنه البعث نحو کلا الفعلین، و لا بدّ للمولی من البعث الیهما تخییرا شرعیّا. هذا.

نعم، یمکن تصویره بوجه ثان، و هو أن یترتّب علی کلّ من الأفعال الأثر المتوقّع منه، إلّا أنّه لا یکون متعلّق الغرض إلّا وجودا واحدا من هذه الآثار، کما یمکن تصویره فی صورة الإرفاق المذکور فی نهایة الدرایة.

و تحقیق المقام یتمّ بتبیّن أمر العلم الإجمالی، فنقول: قد عرفت ممّا مرّ فی بیان متعلّق الأوامر أنّ المعلوم حقیقة هو نفس الأمر الخارجی، إلّا أنّ قوام العلم إنّما هو بوجود صورة منه فی الذهن وافق النفس، فاذا کان العلم تفصیلیّا فهذه الصورة صورة شخصیّة متعلّقة لاذعان النفس، مثل الصورة الحاصلة من سماع «زید قائم»- مثلا- و هذه الصورة الشخصیة فانیة فی ما تحکی عنه، و أمّا اذا کان العلم إجمالیّا فقد وقع أیضا فی النفس صورة شخصیّة، إلّا أنّه الصورة الحاصلة

من سماع: إمّا «زید قائم» و إمّا «عمر و قاعد»- مثلا- فاذا وقعت هذه الصورة الشخصیّة الفانیة فی محکیّها متعلّقة للإذعان فقد علم الشخص علما إجمالیّا، فکما أنّ المحکیّ بالجملة المزبورة خصوصیة قیام زید أو قعود عمرو، غایة الأمر بنحو التردید، کذلک المعلوم أیضا إحدی الخصوصیّتین، لتعلّق الاذعان بنفس ما تحکی عنه، فمتعلّق العلم أمر مشوب بالتردید و متقوّم به، لا أنّ ضمّ الجهل الی العلم أوجب التردید، و العلم متعلّق باحدی الخصوصیّتین، لا بحیث یکون المعلوم هو الجامع بینهما، کیف و الجامع غیر حاک عن شی‌ء من الخصوصیّتین، کما فی جمیع الجوامع، و هاهنا المعلوم إحدی الخصوصیّتین بخصوصیّتها، غایة الأمر أنّه بنحو الإجمال لا التفصیل، و لو عبّر عنه بإحداهما فهو إشارة الی نفس الخصوصیّة لا الجامع بینهما، و هذا کلّه لا یوجب قیام العلم بصورة مبهمة غیر شخصیّة کما عرفت. و لمکان أنّ العلم لم یتعلّق بالمفهوم الجامع نعبّر و نقول: إنّ المعلوم أحدهما المصداقیّ لا المفهومیّ.

اذا عرفت هذا فی العلم الإجمالی، نقول فیما نحن فیه: إذا کان للمولی غرض واحد قائم بشیئین، أو غرضان بالتفصیل السابق، فهو یبعث عبده الی إتیان أحدهما، فبعثه هذا لا یفارق بعثه فی سائر الموارد من الواجبات التعیینیّة، و الإتیان المتعلّق به البعث أیضا کذلک، إلّا أنّ ما یتعلّق به الإتیان هو الصوم أو الصلاة بنحو التخییر للعبد، فقوام هذا البعث الاعتباریّ بعنوان إتیان الصوم أو الصلاة- فانیین فی الواقع کفناء مفهوم لفظة أو فی التخییر، فالبعث متقوّم حقیقة بهذا العنوان المتشخص، و الموجود المبیّن، لکن بما أنّ العنوان فان فی المعنون، و واسطة فی تعلّق الأمر به، بالمعنی الذی مرّ شرحه من التعلّق، فالوجوب یتعلّق بالصوم بما أنّه صوم و الصلاة بما أنّه صلاة، غایة الأمر تخییرا لا تعیینا، لا بالعنوان الجامع بینهما، و لذا نعبّر و نقول: إنّ الواجب هو أحدهما المصداقی لا المفهومی.

و هذا الّذی ذکرناه هو الظاهر العرفیّ من أدلّة الواجبات التخییریة، و هو الّذی

نراه من وجداننا عند إرادة أحد الشیئین بالإرادة التکوینیة، و عند الأمر به و طلبه من الغیر، و هو ظاهر لا سترة علیه و لا اشکال.

و أمّا وجوب کلیهما تعیینا بوجوب مشروط بقاء- الذی یؤول الیه إرادتهما بإرادة ناقصة- فعمدة الإیراد علیه أنّه خلاف ظاهر الأدلة، و خلاف الوجدان، و إلّا فلو کانت حقیقة الوجوب التخییریّ هکذا عند العرف، فلا یرد علیه أنّ لازمه تعدّد العقاب اذا ترک کلیهما، اذ یقال فی جوابه: هذا الاشتراط و الإرادة الناقصة إنّما هما لمکان اللّابدّیّة، و إلّا فالغرض واحد، و المطلوب حقیقة واحد، و إنّما أمر و أراد المولی کلیهما لمکان اللّابدّیة.

نعم، لمّا کان الواقع خلاف هذا الفرض یرد علیه، أنّ تعدّد الوجوب و الإرادة مستلزم لتعدّد العقاب علی المخالفة، و العقاب من لوازم الأمر، و تعدّده و وحدته تابع لتعدّده و وحدته، و لذلک أیضا یرد علیه أنّه بعد ما کان غرض المولی یحصل بأحدهما، فلا وجه للأمر بهما و لو مشروطا فی البقاء.

و بالجملة: فبعد تسلّم أنّ الأمر عند العقلاء علی خلافه یرد علیه هذه المحاذیر و غیرها، و إلّا فلو کان الأمر عندهم علی نحو الوجوب المشروط لما ورد علیه شی‌ء، إلّا أنّه خلاف الظاهر.

تکمیل: هل یمکن التخییر عقلا أو شرعا بین الأقلّ و الأکثر؟

ظاهر العنوان- کما تری- أنّه هل یمکن أن یوجب علی المکلّف بنحو التخییر الأقلّ و الأکثر، شرعا أو عقلا؟ و المراد بالتخییر بینهما- کما فی جمیع الموارد- أن یکون الأکثر عدلا للأقلّ، بأن یجب علیه إمّا الأقلّ و إمّا الأکثر تخییرا، و هو لا یکون إلّا بأن یؤخذ الأقلّ فی مقام تعلّق الوجوب بشرط لا من انضمام الزائد، و إلّا فلو اخذ لا بشرط لزم فی الإتیان بالأکثر المتضمن للأقلّ کون الأقلّ واجبا مرّتین: تارة استقلالا و بنفسه لفرض اللّابشرطیة، و اخری ضمنا لأنّه من أبعاض الأکثر، و لا ریب أنّه لم یرد من العبارة المذکورة هذا المعنی، بل المفهوم منه أنّ الواجب علی المکلف أحد الأمرین من الأقلّ و الأکثر.

اذا عرفت هذا فالحقّ صحّة التخییر بینهما: إما بأن یکون مقام الثبوت کما ذکره فی الکفایة، و إمّا بأن یکون الأقلّ مؤثّرا فی أمر قابل للشدة و الضعف، فلو اقتصر علی الأقلّ یستوفی المطلوب الأقصی من المرتبة الضعیفة، و اذا أتی بالزائد اشتدّ الأثر المزبور، و یستوفی الغرض الأصیل اللازم التحصیل من المرتبة الشدیدة، فجواز الاقتصار علیه لیس لأجل استحباب الزائد، بل لأجل امکان استیفاء الغرض منه، و إلّا فلو أتی بالأکثر کان مجموعه مطلوبا واحدا، تبعا للحبّ الواحد المتعلّق بأثره، و یمکن تصویره بغیر هذین الاحتمالین.

و کیف کان فلا فرق بین التدریجیات و غیرها، خلافا لما أفاده سیدنا الاستاذ- مدّ ظلّه العالی- فإنّه- مدّ ظلّه- حیث فسّر الأقلّ المأخوذ فی العنوان بما کان لا بشرط فی مقام تعلّق الوجوب، قال: إن التخییر فی التدریجیات مطلقا و الدفعیات التی لا یفی الأکثر بغرض أزید غیر معقول، اذ المولی فی مقام تعلیق الأمر یری غرضه حاصلا بنفس الأقلّ، فضمّ الزائد کضمّ الحجر بجنب الإنسان، و أمّا الدفعیات الّتی یترتّب علی الأکثر فیها غرضان، أحدهما علی الأقلّ فی ضمنه، و الآخر علی الأکثر بما أنّه أکثر، فیمکن ایجاب الأکثر تخییرا، لیکون له توسعة فی مقام استیفاء غرضه بما یترتّب علی الأقلّ و ما یترتّب علی الأکثر.

و أنت خبیر بأنّ المولی بعد التفاته بأنّ الأقلّ لا بشرط فلا محالة یری أن الأقلّ الموجود فی ضمن الأکثر هو نفس مطلوبه و ما أمر به، فهو یری أنّه قد أمر بالأقل علی أیّ حال، ففی أمره بالأکثر بما أنّه أکثر یکون غرضه خصوص ما یترتّب علی الأکثر أعنی الغرض الآخر، لکنّه حیث یری أنّ هذا الفرض فرض حصول الغرض المترتّب علی الأقلّ الواجب الموجود بالفرض، فکان فرض الأکثر بما أنّه أکثر فرض حصول الأقلّ و حصول الغرض، و معه کیف یوجب الأکثر؟ فتدبّر جیّدا.

ثمّ إنّه لا ریب فی أنّ ظاهر الکفایة إرادة تصحیح التخییر فیما کان الغرض واحدا بنحو البشرطلائیّة، لکنّه مع ملاحظة ما مرّ منه فی أصل تصویر الوجوب

التخییری من کون التخییر حینئذ عقلیّا، فلا محالة لا بدّ و أن یکون الواجب من الامور المشککة، و لا بأس بتصوّره فی العناوین الانتزاعیة کما فی عنوان مقدار من النقد (مبلغی پول) و نحوه، و السّر فیه أنّه قد یتعلّق الغرض بوجود طبیعة من غیر دخالة کمیّة خاصّة فیه، بل الطبیعة اذا تحققت فی ضمن أیّ مقدار من الأفراد أثّرت بوجودها کیف کان أثرا مطلوبا، و لذلک یؤخذ حینئذ هذه الطبیعة متعلّقة للأمر لا بشرط من حیث العدد، فیؤثّر ما یحصل منها فی الغرض بما أنّه وجود الطبیعة، لا بما أنّه بهذا المقدار المخصوص، فلا یرد علیها ما فی نهایة الدرایة.

الفصل العاشر فی الواجب الکفائیّ

الفصل العاشر⁽¹⁾فی الواجب الکفائیّ

لا ریب فی وجود الواجبات الکفائیّة عرفا و شرعا، و هی الامور التی یکون المطلوب تحقّقها من دون عنایة الی صدورها من شخص خاص، بل الجمیع، أو طائفة خاصّة مسئولون عنها، و یترتّب علیها بلا اشکال سقوط الوجوب بفعل البعض؛ و عقاب الجمیع بترکها رأسا، فقد یستشکل کیفیته من أجل أنّ عقاب الکلّ یکشف عن توظیف الجمیع و توجّه الوجوب الی کلّ منهم، مع أنّ سقوطه بفعل بعض إنّما یلائم عدم توجهه إلا الی البعض. و هذا اشکال فی تصویره.

و قد تصدّوا لحلّ الاشکال بالفرق بینه و بین الوجوب العینیّ، تارة من ناحیة المکلّف، و اخری من ناحیة التکلیف، و ثالثة من ناحیة المکلّف به.

أقول: أمّا المکلّف فلا شکّ أنّه لیس واحدا معینا، و أمّا الواحد غیر المعیّن مفهوما أو مصداقا، فلازمه أن لا یعاقب عند ترک الکلّ إلّا احدهم فقط، اذ الواحد أو احدهم و إن صدق علی جمیعهم، إلّا أنّ أخذه موضوعا للحکم یقتضی أن لا یتوجه الوجوب الی اثنین فی عرض واحد، و عقاب الکلّ لا یصحّ إلّا مع توجّه الوجوب الیهم جمیعهم.

و نظیرهما فی الاشکال ما اذا جعل صرف الوجود بمعنی القائم بالفعل أو

ناقض العدم غیر منطبق علی اثنین فی عرض واحد.

و أمّا المجموع من حیث المجموع فلیس أمرا قابلا لتعلّق بعث واحد الیه، اذ البعث الواحد یقتضی انبعاثا واحدا، و انبعاث الجمیع انبعاثا واحدا غیر معقول، مضافا الی أنّ لازمه سقوطه عن الجمیع بترک واحد منهم.

فلا بدّ من أنّ یکون المکلف کلّ واحد منهم.

لکن جعل المکلف به نفس العمل من غیر اعتبار صدوره من مکلّف خاصّ- حتی یکون الفارق هذا المعنی- إن ارید منه عدم ایجاب الانتساب أصلا، ففیه: ان لا یعقل أن یطلب من المکلف إلّا فعله، مضافا الی ما یرد علی الشق الآخر، و هو أن یراد به سقوطه بفعل الغیر، لعدم دخل خصوص عمل فی غرض الآمر، فانّه یرد علیه أنّ لازمه لزوم مطلوبیّة العمل من کلّ منهم فی عرض واحد؛ کالوجوب العینیّ، غایة الأمر أن یسقط بفعل البعض، و من الواضح أن الآمر بالأمر الکفائی لم یرد غالبا فعل اثنین منهم فی عرض واحد فضلا عن الکلّ، فلا بدّ و أن یکون الفرق من جهة الوجوب.

و لا شکّ أنّ عدم بقاء الوجوب بفعل البعض لیس من باب أنّ الآمر جوّز ترک امتثاله، بل هو من باب حصول غرضه و امتثال أمره، و جعل الوجوب علی کلّ مشروط بقاء بعدم إتیان أحد لازمه مطلوبیّة أزید من عمل واحد فی عرض واحد، مع أنّه فی الغالب غیر ممکن أو غیر واقع، و علیه فلا محیص من القول بأنّه سنخ آخر من الطلب و الوجوب، و هو أن الآمر یجعل الواجب بعهدة الکلّ، و یجعل کلّ أحد مسئولا عنه مأخوذا به، و هو اعتبار صحیح عرفی یندفع به الاشکال، و ینطبق علی ما فی الکفایة.

و منه یظهر أنّه لو أتی به أکثر من واحد و لو دفعة فالحکم بامتثال الجمیع غیر صحیح، بعد العلم بأنّ المولی لم یطلب أزید من واحد، فکیف یقال: إنّ الکلّ یقع امتثالا لأمره؟ نعم، لو کان غرضه الأصیل أمرا یترتّب علی الکلّ اذا اجتمعت، کما لو أراد احتراق خشب فأمر باحضار نار کافیة له کفایة، فأتی اثنان بنارین احترق

الخشب بهما فالظاهر امتثالهما لاشتراکهما فی تحصیل غرض المولی، و الیه ینظر ما فی الکفایة، إلّا أنک تعرف أنّ جمیع الموارد لیس من هذا القبیل، فالحکم الکلیّ بالامتثال غیر صحیح، مضافا الی أنّه فی مثله لا بدّ و أن یأمر المولی باعمّ من احضار نار أو نارین أو أکثر. و بالجملة یأمر باحضار النار غیر مشروط بعدد خاص، فیکون الأفراد واجبا تخییریا شرعیا أو عقلیا، و حینئذ فربّما لا یشترط الدفعیّة حسب عدم اشتراط دخلها فی حصول الغرض.

و الظاهر أنّ صلاة المیت من قبیل ما لا یشترط بالوحدة، و إن کان الثانیة منها مستحبة، و تفصیل الکلام فی الفقه. نعم، فیما لا یکون المطلوب إلّا واحدا یصحّ لکلّ منهم مع اشتغال غیره أیضا أن یأتی بالعمل بداعی أن المولی لعلّه یستوفی غرضه منه.

هذا کلّه فی إتیان أکثر من عمل واحد دفعة أو تدریجا.

و لو اشترکوا فی إتیان عمل واحد فلا یبعد امتثال الجمیع- فیما یقال بحصول غرض المولی و سقوط أمره- اذ فی مثله یستفاد من اطلاق الدلیل أن الواجب غیر ارتباطی فی ناحیة القیام به، أی لا یعتبر فی الواجب أن یأتی المکلّف به أجمع، حتی یصیر ممتثلا فی الجملة، بل یمتثل بإتیان أیّ مقدار أتی به، و إن کان الواجب ارتباطیا فی نفسه لا یصحّ الاقتصار علی بعضه، فغسل المیت بالسدر- مثلا- و إن لا یصحّ الاقتصار علی الناقص منه، إلّا أنّه لا یعتبر فی القیام به إتیان الواحد بجمیعه، بل هو لا بشرط من هذه الجهة، و حینئذ فالواجب علی کلّ أحد أیضا کذلک.

ثمّ إنّه لا ریب فی أنّ اطلاق الکلام یقتضی کون الوجوب عینیّا، بأیّ تفسیر فی الواجب الکفائی، فتدبّر جیّدا.

الفصل الحادی عشر فی الواجب الموسّع و المضیّق

الفصل الحادی عشر⁽¹⁾فی الواجب الموسّع و المضیّق

قال سیّدنا الاستاذ- مدّ ظلّه العالی-: الواجب إمّا لا دخل للزمان فی حصول الغرض منه، و إمّا له دخل، و الثانی: إمّا أن یکون الدخیل طبیعة الزمان مطلقا، و إمّا أن یکون وقتا مخصوصا، لکن حیث إنّا و أفعالنا مسجونون فی سجن الزمان فلا محالة یکون تقیید الفعل بطبیعة الوقت لغوا مستدرکا، و إنما یصحّ تقییده فیما کان الدخیل وقتا خاصّا، و حینئذ فإن کان بقدر الواجب فمضیّق و إن کان أوسع فهو الواجب الموسّع. انتهی.

و لقائل أن یمنع اللّغویّة فی فرض دخالة طبیعة الوقت، فإنّه اذا قیّد بالوقت کان للمکلف طریق الی قصد القربة بالخصوصیّة، و حصر غرض الأمر فی تحصیل مصلحة المأمور به ممنوع، بل یصحّ الأمر لاظهار تعلّق الإرادة، و لأن یوجد للمأمور سبیل التقرّب الیه، و دعوی عدم امکان قصد القربة بما لا بدّ من حصوله ممنوعة، فإنّه اذا فرض العبد بحیث یشتاق الی تحصیل رضی المولی فهو بحیث اذا وجد مأمورا به فقد بلغ مناه و وجد مطلوبه، فلا محالة یفعله لأنّه مطلوب مولاه، و قد مرّ نظیر ذلک فی مقدمة الواجب فتذکر متدبّرا.

ثمّ إنّه لا مجال للاشکال علی الواجب الموسّع بعد ما کان متعلّق الأمر کلّیّ

الفعل الواقع فی الوقت المحدود بحدّین، فإنّ هذا الکلّیّ کسائر الکلّیّات، یکون المکلّف مخیّرا بین الأفراد المتصورة له، و لیس ترک أوّل أفراده ترکا له حتی یکشف جوازه عن عدم وجوب الطبیعة، و عدم جواز ترک آخر فرد منه لیس لوجوب ذلک الفرد بعینه، حتی یکون هو الواجب و غیره ممّا یتقدم علیه مسقطا للواجب لا واجبا، بل إنّما هو لأن الطبیعة تترک لو ترک ذلک الفرد لانحصار الکلّیّ فیه، و منه تعرف أنّه بعد ما کان الغرض قائما بالطبیعة الجامعة فلا وجه لکون التخییر بین أفرادها شرعیّا لا عقلیّا.

کما أنّ الإیراد علی المضیّق بلزوم سبق الوجوب علی زمان الامتثال بمقدار یتهیأ للامتثال، مدفوع بمنع الاحتیاج الیه أوّلا، لا مکان العلم به قبل مجی‌ء وقته، و بأنّه قول بوجوب کون المضیّق تعلیقیّا، لا کونه غیر صحیح ثانیا، هذا.

ثمّ إنّه بالتدبّر فی ما سلف- فی أثناء ما قدمناه من المباحث- یعلم أنّ الوقت قید لمفاد الهیئة لا المادّة، اذ التحقیق أن مفاد الهیئة هو البعث نحو الإتیان، و المادّة دالّة علی العمل المأمور به، و لعلّه واضح أنّ الوقت قید لإتیان العمل، فالواجب هو إتیان الصلاة- مثلا- فی الوقت.

و بالجملة فظاهر التقیید أنّه مطلوب واحد مقیّد بوقت خاصّ کسائر القیود، فاذا مضی الوقت و لم یأت به فقد صدق أنّه فاته هذا الأمر الواحد المقیّد، فان وجب علیه القضاء فهو هو بحسب الحقیقة و الذات، لا بحسب جمیع القیود الّتی منها الوقت.

و کیف کان فاذا لم یکن دلیل خاص علی وجوب القضاء فنفس دلیل الأداء و وجوب العمل فی الوقت لا یدلّ علی قضائه، سواء کان مطلقا أو لا، و سواء کان التقیید بالوقت متصلا أم لا؟

أمّا فیما کان متصلا فلأنّ غایة مفاد الدلیل وجوب هذا الواحد المقیّد فی وقته، فإنّه هو المفروض، و أمّا فیما کان منفصلا فلأنّ معنی تقیید الاطلاق به لیس إلا أنّ ذلک المطلوب بهذا الدلیل المطلق لا بدّ و أن یؤتی به فی هذا الوقت حتی یترتّب

علیه غرض أمره، و حینئذ فإن کان هذا المقیّد مطلقا استفید منه أن مطلوبه لیس إلّا هذا المقیّد، فلا محالة یفوت بانقضاء وقته، و إن لم یکن مطلقا و إنّما دلّ علی مطلوبیّة القید فیما امکن، فحینئذ للمکلّف أن لا یأتی به فی ذلک الوقت بل فی خارجه، فیکون مخیّرا، اذ لسان المقیّد و شأنه لیس إلا بیان الشرط، لا بیان الشروط و أمر آخر هو لزوم إتیانه فی هذه الحالة، و المفروض أنّه إنّما اشترط فیه الوقت لا مطلقا، بل فی حالة مخصوصة، ففی ما سواها یکون المرجع هو الاطلاق، و المکلّف إنّما یکلّف تکلیفا واحدا هو مفاد المطلق، و مفاده بعد لحاظ التقیید أنّه إن أتی به فی حالة امکان قید الوقت یجب علیه رعایة قید الوقت- و لا محالة یأتی به- و إن أتی به خارجه لا یجب علیه ذلک القید، کما أنّ الأمر کذلک فی جمیع المقیّدات.

و بالجملة: فلازم هذا التقیید هو التخییر، لا الواجب الموقت، و لا لزوم إتیانه فی الوقت، نعم، لو استفید من الدلیل المنفصل تکلیف آخر بوجوب إتیانه فی الوقت، وجب إتیانه فیه أیضا، کما یجب نفسه مطلقا، فاذا خرج الوقت و لم یأت به فقد عصی أحد التکلیفین و بقی علیه الآخر، لکنّه لیس من الواجب الموقّت کما لا یخفی.

و الظاهر من الکفایة إرادة الواجب الموقّت فی مصبّ تفصیله و حینئذ فیرد علیه ما عرفت، و سیّدنا الاستاذ- دام ظلّه- حمله علی وجوب فی واجب، و أورد علیه بخروجه عن محلّ الکلام، لکنّه خلاف ظاهره فراجع.

ثم إنّه اذا انتفی الدلیل الاجتهادی علی وجوب القضاء فهل یمکن اثبات الوجوب بالاستصحاب؟

غایة تقریبه ما فی نهایة الدرایة بعد انضمام ذیلها الی المتن⁽¹⁾و هو یرجع الی استصحاب شخصیّ و کلّیّ، فراجع، و یرد علیه ما أورد علیه سیدنا العلّامة الاستاذ- مدّ ظلّه العالی-: من أنّ الموضوع فی الاستصحاب و إن کان مأخوذا من العرف،

لکنّه اذا کان أمرا کلّیّا فالکلّیّ المقیّد غیر المطلق بنظر العرف أیضا، نعم، لو انطبق الحکم الکلیّ علی موضوع جزئیّ خارجیّ ثمّ انتفی قیده أمکن الحکم ببقاء الحکم، لکون القید عندهم من حالات الجزئیّ لا مقوّماته، و علیه فإثبات شخص الوجوب الثابت علی الموقّت علی ذات عاریة عن قید الوقت اسراء للحکم من موضوع الی موضوع آخر، و الوجوب الضمنیّ الثابت علی الذات فی ضمن وجوب الموقّت یغایر وجوب نفس الذات المطلقة، و الاستصحاب لا یجری فی القسم الثالث من أقسام الکلّی، إلّا فیما عدّ عرفا من مراتب الفرد الزائل، و بالحقیقة هو من القسم الأوّل عند العرف لا الثالث.

الفصل الثّانی عشر فی الأمر بالأمر بالشی‌ء

الفصل الثّانی عشر⁽¹⁾فی الأمر بالأمر بالشی‌ء

و الغرض من عقد البحث أنّه هل یستفاد وجوب ذلک الشی‌ء من صرف الأمر بالأمر به، و إن لم یأمر المأمور الأوّل بعد به، و الظاهر عدم استفادته بعد اختلاف الموارد و عدم ظهور یعتدّ به فی خصوص أنّه لغرض التبلیغ کما فی الکفایة.

و الظاهر أنّ أمر الأولیاء بأن یأمروا صبیانهم بالعبادات لیس ممّا یستفاد منه أمر الصبیان بها لا ابتداء و لا بعد أمر الأولیاء، بل الظاهر أنّ المراد منه جعل وظیفة علی الأولیاء، و أنّ علیهم إقامة أطفالهم فی مقام إتیان الأعمال المزبورة و تحمیلها علیهم، و هو- کما لا یخفی- لا ینافی استفادة أمر نفس الصبیان بها أیضا فی بعض الصور، و تفصیل المقال فی الفقه.

المقصد الثانی فی النواهی

اشارة

و فیه فصول:

1- فصل فی معنی النهی

اشارة

لا ینبغی الشکّ فی أنّ النهی بمادته و هیئته کالأمر متعلّق بنفس الطبیعة المنهی عنها، و مفاده الزجر الاعتباری- فی الهیئة- و المنع المرادف لقولنا بالفارسیة- بازداشتن- فی المادّة، و الشاهد علیه هو التبادر العرفی، فلا یسع مجال البحث عن تعلّقه بالترک أو الکفّ.

و لو سلّم أنّ مفاده الطلب، فالظاهر ما فی الکفایة من أنّ المطلوب به نفس الترک، و کون أمره بید المکلّف کاف عقلا فی تعلّق التکلیف به، و هو مراد الکفایة من کونه مقدورا، فلا یضر عدم تعلّق القوة المنبثّة فی العضلات أو الإرادة به، و لا یرد به علی الکفایة.

کما أنّه لا یرد علیه أنّ التکلیف إنّما هو لغرض الامتثال، و لا یعقل الامتثال إلّا فی ظرف میل النفس الی الفعل، اذ حینئذ یکون الترک بداعی نهی المولی، فلا محالة یتعلّق النهی بهذا الترک، و هو المراد بالکفّ.

وجه عدم الورود؛ أوّلا: ما فی نهایة الدرایة من امکان أن یصیر النهی سببا لعدم انقداح المیل فی نفس المکلّف، لغایة عظمة المولی عنده أو شدة حبّه له- مثلا-.

و ثانیا: أنّ الامتثال و صیرورة الأمر أو النهی داعیا للمکلّف لیس هو الغرض من التکلیف، بحیث یدور مداره، کیف و لازمه عدم وجوب الواجبات التوصلیة، و عدم حرمة المحرمات علی من یأتی بالواجبات و یترک المحرمات لا لداعی أمر المولی و نهیه، و هو واضح البطلان، بل الغرض من جعل التکالیف أن تکون هی الداعی فیما لا داعی سواه، و بعبارة اخری امکان الدعوة لا فعلیّته، و علیه فلو سلّم أنّ امتثال النواهی منحصرة فیما کان له میل الی فعل المحرم، لما اقتضی اختصاصها بهذه الصورة.

ثمّ إنّه لا ینبغی الشکّ- علی ما قیل- فی اختصاص النهی بخاصّتین، هما لزوم ترک جمیع أفراد المنهی عنه الطولیّة و العرضیّة، و لزوم ترکه بعد المخالفة فی فرد، بخلاف الأمر، اذ لا یجب فیه إلّا إتیان الطبیعة مرّة واحدة.

فقیل فی وجه الخاصّة الاولی:

إنّه لمکان أنّ عدم الطبیعة بعدم جمیع الأفراد، و وجوده بوجود فرد ما، و توضیحه أنّه قد مرّ فی البحث عن متعلّق التکالیف أنّها إنّما تتعلّق بنفس الطبیعة، بحیث لا ینظر الی مشخّصات أفرادها و لا هذیّة مصداقها الذاتی، بل المنظور الیه هو الطبیعة لیس إلّا، بحذف جمیع ما سواها، و لا ریب فی أنّه اذا وجد فرد من أفراد هذا المعنی فقد وجدت نفس هذا المعنی، فلا یصحّ أن یقال فیها إنّها لم توجد، و حیث کان المطلوب فی النهی و لو بالمآل أن لا توجد الطبیعة فلا محالة عدم وجودها بعدم وجود شی‌ء من أفرادها، فلذلک کان ترکها و امتثال النهی بترک جمیع الأفراد العرضیّة، و حیث إن النهی مستمر فیجب ترک الأفراد الطولیّة أیضا.

نعم، لو فرض أنّ المطلوب إعدام الطبیعة الموجودة لکفی فی صدقه إعدام فرد ما منها، لعینیته مع الطبیعة المأخوذة باللحاظ المزبور، فإعدامه إعدام لها، و لعلّ اشتباه الأمر بین عدم وجود الطبیعة و إعدامها اوجب انکار هذا المطلب عقلا لبعض الأعلام من المحقّقین و الأساتیذ، و إلّا فأری استلزام عدم الطبیعة لعدم جمیع أفرادها أمرا بیّنا بدیهیّا.

و أمّا الخاصّة الثانیة:

فالظاهر استفادتها من اطلاق النهی، توضیحه أنّ النهی کما عرفت یقتضی باطلاقه ثبوت الحرمة فی جمیع الأزمنة المتتالیة، و اقتضاء هذا الاطلاق لشمول النهی لزمن عصیانه المطلق و إن کان غیر ممکن، إلّا أنّه لا بأس باقتضائه لثبوت الحرمة علی الطبیعة فی زمان، و إن عصی نهیه فی زمن متقدّم علیه أو متأخّر عنه، فکما یمکن تقییده بعدم عصیانه أصلا یستکشف من عدم تقییده اطلاقه لصورة عصیانه کذلک.

و بعد استفادة حرمة جمیع الأفراد الطولیّة و العرضیة، و عدم تقیّد حرمتها بأن لا یعصی قبلا أو بعدا، لا یبعد دعوی انتقال العرف الی خاصّة ثالثة، هی استقلال کلّ فرد فی الحرمة، لکی یکون إتیان فردین من الطبیعة المنهیة دفعة ضعفا فی العصیان و المخالفة بالنسبة الی إتیان فرد واحد.

و بالجملة: یستفاد منه أنّ الحرمة دائرة مع الطبیعة حیثما دارت، و من قبیل اللازم لها، فتتعدّد النواهی بتعدّد الأفراد، و علیه یصحّ دعوی أنّ المنشأ بالهیئة أو المادّة سنخ الزجر المنحل الی نواه متعددة، کما فی نهایة الدرایة.

و من هنا یستفاد قیام المفسدة بنفس الطبیعة، فهو مدلول التزامی لاستقلال الأفراد فی النهی لا بالعکس، کما یستفاد من تقریر بحث المحقق النائینی قدّس سرّه کیف و طریق کشف المفسدة و کیفیّتها إنّما هو فهم تعلّق النهی کما لا یخفی.

و المتدبّر یعلم أنّ عمدة الفرق بین الأمر و النهی إنّما هی من قبل منشأ الخاصّة الاولی فی الأفراد العرضیّة، أعنی کون وجود الطبیعة بوجود فرد ما و عدمها بعدم جمیع الأفراد، و إلّا فیجری فی الأوامر أیضا مقدّمات الاطلاق التی استفید منها الخاصّة الثانیة و الخاصّة الاولی فی الأفراد الطولیّة، غایة الأمر أنّ مقتضاها حینئذ مطلوبیة وجود الطبیعة المتحقّق بفرد ما فی جمیع الأزمان، و کون هذه المطلوبیة غیر مشروطة بامتثال الأفراد السابقة أو اللاحقة، و لافتراقهما فی نتیجة المقدمات لا یوجد فی الأوامر الخاصّة الثالثة، اذ منشأ استفادتها عموم الحکم لجمیع الأفراد طولا و عرضا غیر مشروط بعدم العصیان سابقا و لاحقا، و هو مفقود فی الأوامر.

2- فصل فی جواز اجتماع الأمر و النهی فی واحد و امتناعه

و قبل الخوض فی المطلب تقدّم امور:

الأوّل: إنّ القوم و إن عنونوا البحث- علی ما نعلم- بمثل ما ذکرناه

، إلّا أنّ العنوان لا بدّ و أن یصحّ التعبیر به علی جمیع مذاهب الباحثین، حتی یکون معنی واحد مصبّا لنزاعهم، و حیث إنّ مذهب بعض وقوف التکالیف وجوبا أو حرمة علی نفس العنوان الجامع، بلا سرایة الی الخارج، و لا الی عنوان آخر اخصّ منه، حتی لا یسری الأمر بمطلق الصلاة- مثلا- الی عنوان الصلاة الواقعة فی دار غصبیّة، و لو الی مصداقها الذاتی الموجود فی العنوان الأخصّ، فلذلک فلم یسلّم علی هذا المذهب واحد یجتمع الأمر و النهی علیه، فیبحث عن جوازه و اجتماعه، فالعنوان الجامع لشتّی المذاهب أن یقال: هل یجوز اطلاق الأمر و النهی المتعلّقین بعنوانین متصادقین علی مورد واحد بالنسبة الی هذا المورد؟ هذا.

مضافا الی مسامحة اخری فی العنوان المزبور هو عدم تقیید الواحد بذی عنوانین، کما نبّه علیه فی نهایة الدرایة. و ممّا ذکرنا تعرف النظر فی وجه العدول الذی ذکرناه عن السیّد العلّامة الاستاذ- مدّ ظلّه-.

الثانی: لا ینبغی توهّم اتحاد مسألتنا هذه

، و مسألة اقتضاء النهی للفساد، بعد کون المحمول و المسئول عنه هنا جواز الاجتماع، و هناک اقتضاء الفساد،

و باختلاف المحمول أو الموضوع تختلف المسائل، و أمّا اختلاف الجهة المذکورة فی الکفایة فهو و إن کان وجها آخر لاختلافهما، إلّا أنّه لا یصل النوبة الیه بعد اختلافهما فی جوهرهما.

و أری أنّ التوهّم الذی توهّم هنا هو أنّه لا مجال لعنوان کلتا المسألتین، و أنّ عنوان بحث الاجتماع کاف عن الاخری، فإنّ القول بجواز اجتماع الأمر و النهی یلزمه صحّة المأمور به و لو کان فی ضمن ما نهی عنه، و القول: بامتناعه یلزمه بطلانه بعد کونه منهیّا عنه و مبغوضا لا غیر، و حینئذ فأجاب عنه فی الفصول: بالفرق بین متعلّق الأمر و النهی هنا و هناک فی العبادات، و أمّا المعاملات فدعوی الملازمة بین الحرمة و الفساد فیها ممنوعة من الاصل.

و بیان جوابه: أنّ موضوع بحث الاجتماع فی کلام العلماء هو ما لا یکون دلیلا الحکمین من قبیل المتعارضین، و هو إنّما یکون فیما کان مصبّ النهی حقیقة غیر حقیقة الأمر- و إن کان بینهما عموم مطلق- و أمّا اذا کان موضوعهما أمرا واحدا، و إن اختلفا بالعموم و الخصوص المطلق أو من وجه، فلا ریب لأحد فی عدم إمکان اجتماعهما و أول أمرهما الی التعارض، و حینئذ فإن قدّم دلیل الحرمة کان موضوعا لمسألة الاقتضاء. هذا. و علیه فلا یرد علیه سوی أنّ البحث الآتی یعمّ کلّ ما توجه الیها النهی محضا، و لو من باب القول بالامتناع فیما یترجّح جانب النهی، فتأمّل.

و أمّا حدیث اختلاف جهة البحث و کونه ملاک اختلاف المسألتین- کما فی الکفایة- ففیه: أنّ عدّه من وجوه اختلاف المسألتین و إن کان صحیحا إلّا أنّ جعل مدار تعدّد المسألة و وحدتها علیه ممنوع، بل اذا اختلف واحد من الموضوع و المحمول أو متعلقهما تتعدد المسائل، و إن کان جهة البحث فیها أمرا واحدا. کما أنّه مع وحدتهما لا بدّ من وحدة المسألة، و إن کانت فیها جهات مختلفة- مثلا- مسألة اجتماع الأمر و النهی، لو کان جهة النزاع و ملاکه فیها أمران: أحدهما ما فی الکفایة، و الثانی أنّه یلزم منه انفکاک المعلول عن علّته التامّة- مثلا- أم لا؟ لوجب

جعلها أیضا مسألة واحدة، ثمّ البحث تارة عن استلزامه لهذا المحذور، و اخری لذلک.

و بالجملة فمدار تعدّد العنوان للمسائل اختلاف الموضوعات أو المحمولات، و تمیّز کلّ عن الاخری یحصل بشی‌ء مما یختلفان فیه، و إن کانت جهة البحث أو غیر ذلک، فالمعدّد غیر الممیّز.

الثّالث أنّ المسألة- سواء عنونت بعنوانها المعروف أو بما ذکرناه

المقدمة وجوبها ملازم لوجوب ذیها، و کل ما کان کذلک فهو واجب عند وجوب ذیها، فالمقدمة واجبة عند وجوب ذیها. و یقال: متعلّق النهی یقتضی النهی فساده، و کلّ ما کان کذلک فهو فاسد، فما تعلّق به النهی فهو فاسد، و مثلهما مسألة حجّیّة الظواهر، و الخبر الواحد، و المتعارضین، فضلا عن مباحث تعیین الظهور.

و حینئذ فمن العجیب تسلیم اصولیّة مسألة مقدّمة الواجب و اقتضاء النهی، و الإشکال فی اصولیّة مسألتنا هذه- بعدم وقوعها کبری قیاس الاستنباط- ثم جعلها من المبادئ التصدیقیة لمسألة اخری اصولیّة، هی مسألة التعارض، ببیان أنّه علی القول بالامتناع یقال: إنّ الأمر و النهی لا یجتمعان، و هو عبارة اخری عن أنّهما یتعارضان.

إذ فیه- مضافا الی ما عرفت-: أنّ المبادئ التصدیقیة هی ما یوجب التصدیق بوجود الموضوع فی نفسه أو ثبوت محمول له، و مسألتنا هذه نفس التصدیق بأنّهما متعارضان، لا من مبادیه، و إنما مبادیه المقدّمات المثبتة له، الموجبة للتصدیق به.

و أمّا ما عن استاذنا الأعظم- مدّ ظلّه العالی- من الإیراد علیه، بأنّ مسألتنا

هذه محقّقة لموضوع التعارض، لا کاشفة عنه و مبدأ للتصدیق به، فهو مبنیّ علی کون التعارض حقیقته متقوّمة بوصول المتعارضین، و درک التنافی بینهما، فإنّه علیه یدرک المنافاة بین خبری الأمر و النهی علی الامتناع فی مسألتنا هذه، و إلّا فلو کان التعارض هو نفس منافاتهما الواقعیة- کما فی سائر الموضوعات- فمسألتنا کشف عنه و إدراک له، لا أنّها محقّقة عنه، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ظاهر الکفایة أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی، بنفس هذا العنوان، یکون فیها جهات متعدّدة، بإحداها صارت اصولیة، و لیس الأمر کذلک کما بیّنه فی نهایة الدرایة، و الأمر سهل.

الرّابع: لا ینبغی الإشکال فی عموم لفظ «الأمر و النهی» الواقعین فی عنوان البحث

لجمیع أنواع الوجوب من النفسی و الغیری، و العینی و الکفائی، و التعیینی و التخییری، و ذلک لا ینافی ما ذهبوا الیه من استفادة الحرمة أو الوجوب النفسی العینی التعیینی من إطلاق الهیئة أو المادّة، اذ هذه الاستفادة- علی التحقیق- لیست بلحاظ وضعها لذلک، بل هی بحکم العقلاء معلولة لإنشاء البعث و الدستور أو الزجر، فإنّها حجّة بوجودها الانشائی عندهم علی الوجوب و الحرمة، و أمّا فی غیر مقام الإنشاء، فحیث لا ریب فی أنّ جمیع أقسام الوجوب أو الحرمة یکون استعمال صیغة أو مادّة الأمر أو النهی فیها علی الحقیقة، فاطلاق اللفظین یوجب شموله لجمیع الاقسام، لاختصاص حکم العقلاء بغیره، و بمقام الإنشاء. هذا. و مثله الکلام بعینه لو استفدنا النفسیّة و نظرائها من الاطلاق و مقدّمات الحکمة، فتدبّر.

هذا کلّه بالنسبة الی عموم العنوان، و أمّا عموم الملاک فهو ظاهر فیما سوی الأخیر، و أمّا فیه ففیما کان الحرمة تخییریة، و أتی بالواجب متحدا لطرف من أطرافها مع ارتکابها للطرف الآخر إشکال، من حیث إنّ الحرمة لا تتعلّق بهما بنحو الاستیعاب، بل بنحو المجموع من حیث المجموع، و هو غیر متّحد مع الواجب.

نعم، لو جعلنا الحرمة التخییریة نحوا خاصّا من الحرمة لم یکن حینئذ بأس باتصاف کلّ من الاطراف بها، فیمکن أن یقال: بأنّ اتصافه حینئذ بالوجوب ممتنع،

لاستلزامه اجتماع المتضادّین، و لعلّ کلام الکفایة مبنیّ علیه، لکنّ البناء و المبنی کلیهما قابلان للدفع فتدبّر جیّدا.

الخامس: قد عرفت أنّ ثمرة هذه المسألة

هو نفس وجوب المجمع و حرمته معا أو کونه إمّا واجبا و إمّا حراما، فهذه هی ثمرة هذه المسألة بالذات، و أمّا ترتّب الصحّة أو الفساد فهو من قبیل ثمرة الثمرة، و علیه فکما أنّ إطلاق الجواز المعبّر به فی عنوان المسألة یقتضی ظهور أنّ البحث فی الجواز الفعلی من حیث الاجتماع، فلا محالة لا وجه لکون جهة الامتناع من حیث التضادّ هو المبحوث عنه لیس إلّا، بل لا بدّ من البحث عن جمیع المحذورات التی یوجبه اجتماع الأمر و النهی علی واحد، و حینئذ فاذا کان القائل بالجواز یری أنّ اجتماعهما فیما لا مندوحة ممتنع، لاستلزامه التکلیف بالمحال، فلا محالة هو موافق للقائل بالامتناع فیه، فلا بدّ و أن یخصّ مرکز نزاعه معه بما فیه مندوحة.

نعم، من یری أنّ التکالیف فعلیة للعاجز أیضا، و إنّما هو معذور فی خلافها، فهو یری الأمر و النهی الفعلیین مجتمعین فیما لا مندوحة أیضا، و لا وجه لتقییده.

و بالجملة: فمحلّ البحث هو مطلق الواحد ذی وجهین، و أمّا محلّ النزاع فربما کان أخصّ منه.

و الحقّ أنّ مصداق محلّ النزاع و إن کان ربّما لا یتحقّق إلّا إذا کان مندوحة، إلّا أنّه لا یصحّ تقیید عنوان البحث به، فإنّ مورد الکلام هو الأمر و النهی الفعلیّان، و بناء علی اشتراط الفعلیة بالقدرة، لا یتحقق الموضوع الا مع المندوحة لا أنّه متحقق و یجب تقییده بوجود المندوحة تحفظا علی ظهور الجواز فی خصوص الفعلی منه.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ عدم اختصاص ترتّب ثمرة الصحة أو الفساد بخصوص ما فیه مندوحة- بل المجوّز یصحّح ما لا مندوحة فیه أیضا- لا یوجب أن یکون محلّ النزاع أعمّ، فإنّ المبحث هو جواز اجتماع الأمر و النهی فی واحد أو جواز اجتماعهما علی عنوانین متصادقین علی واحد اقتضاء، لا صحته و فساده، فما

أفاده فی نهایة الدرایة تصحیحا لعدم الحاجة الی التقیید ممنوع، و قد عرفت أنّ الصحة أو الفساد لیس ثمرة لهذه المسألة، بل ثمرتها غیره و قد مرّت.

السّادس: هل یمکن ابتناء نزاعنا