الاصول جلد 1

اشارة

سرشناسه:نجم‌آبادی، ابوالفضل، ۱۳۴۴ - ۱۲۸۷

عنوان و نام پدیدآور:الاصول : من تقریرات بحث العلمین الایتین النائینی و العراقی قدس سر هما/ [محرر] ابوالفضل النجم‌آبادی؛ اعداد موسسه آیه‌الله العظمی البروجردی، لنشر معالم اهل البیت علیهم‌السلام

مشخصات نشر:قم: موسسه آیه‌الله العظمی البروجردی، ۱۴۲۳ق. = ۱۳۸۱.

مشخصات ظاهری:۳ ج.نمونه

فروست:(مجموعه آثار آیه‌الله المیرزا ابوالفضل النجم‌آبادی؛ ۴؛ ۵۶)

شابک:964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0884-x(دوره) ؛ 964-06-0877-7(ج.۱) ؛ 964-06-0878-5(ج.۲) ؛ 964-06-0879-3(ج.۳)

یادداشت:عربی.

مندرجات:ج. ۱. المباحث الالفاظ .-- ج. ۲. المباحث العقلیه .-- ج. ۳. الاستصحاب

موضوع:اصول فقه شیعه

شناسه افزوده:موسسه آیت‌الله عظمی بروجردی. نشر معالم اهل البیت(ع)

شناسه افزوده:موسسه آیت‌الله عظمی بروجردی

رده بندی کنگره:BP۱۵۹/۸/ن‌۳الف‌۶ ۱۳۸۱

رده بندی دیویی:۲۹۷/۳۱۲

شماره کتابشناسی ملی:م‌۸۰-۲۹۷۰۰

اشارة

المقدّمة

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

المقدّمة

الحمد للّه ربّ العالمین و الصلاة و السلام علی أفضل الأنبیاء و المرسلین محمّد و علی آله الطیّبین الطاهرین سیّما بقیّة اللّه فی الأرضین، و اللعن الدائم علی أعدائهم أجمعین إلی قیام یوم الدین.

بعد أن آمن الإنسان باللّه و الإسلام و الشریعة، و عرف أنّه مسئول- بحکم عبودیّته للّه- عن امتثال أحکامه، أصبح ملزما بالتوفیق بین سلوکه فی مختلف مجالات الحیاة، و الشریعة الإسلامیة. و باتّخاذ الموقف العملیّ الذی تفرضه علیه تبعیّته للشریعة، و لأجل هذا کان لزاما علی الإنسان أن یعیّن هذا الموقف العملیّ، و یعرف کیف یتصرّف فی کلّ واقعة.

کان الرسول الأکرم صلّی اللّه علیه و آله و سلم مصدر جمیع الأحکام الشرعیّة و المنبع الصافی لکلّ ما یحتاجه المسلم من معارف فی حیاته، فکان المسلمون لا یجدون مشقّة فیما یواجههم من وقائع و أحداث، فالنبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم بین أظهرهم یعلّمهم و یرشدهم و یبیّن لهم أحکام السّماء، فکانت أحکام الشریعة فی کلّ الوقائع واضحة وضوحا بدیهیّا، و کان الموقف العملیّ المطلوب تجاه الشریعة فی کلّ واقعة أمرا میسورا لکلّ أحد بوجوده المبارک صلّی اللّه علیه و آله و سلم.

انتقل النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم إلی ربّه راضیا مرضیّا، و بوفاته صلّی اللّه علیه و آله و سلم حرم المسلمون من المصدر الأول لتشریع السماء، و من البدیهی أنّ الحرمان من صاحب الشریعة و عدم إمکان الوصول إلی أحکامه، خصوصا فی الأزمنة الّتی تأخّرت عن وفاته صلّی اللّه علیه و آله و سلم و تلاعب أیدی المبتدعین و المغرضین، و أسباب کثیرة اخری، توجب کثیرا من التعقیدات و الالتواءات فی تحصیل المراد، و عدم وضوح عدد کبیر من أحکام الشریعة، و اکتنافها بالغموض. و علی هذا الأساس کان من الضروریّ أن یوضع علم یتولّی دفع الغموض عن الموقف العملیّ تجاه الشریعة فی کلّ واقعة بإقامة الدلیل علی تعیینه.

و هکذا کان، فقد انشئ علم الفقه للقیام بهذه المهمّة فهو یشتمل علی تحدید التکلیف تجاه الشریعة تحدیدا استدلالیّا، و الفقیه فی علم الفقه یمارس إقامة الدلیل علی تعیین التکلیف فی کلّ حدث من أحداث الحیاة، و هذا ما یطلق علیه اسم (عملیة استنباط الحکم الشرعی) و لأجل هذا یمکن تعریف الفقه بأنّه علم استنباط الأحکام الشرعیّة، أو: علم عملیّة الاستنباط.

و عملیّات الاستنباط الّتی یشتمل علیها علم الفقه تشترک فی عناصر موحّدة و قواعد عامّة تدخل فیها. و قد تطلّبت هذه العناصر المشترکة فی عملیّة الاستنباط وضع علم خاصّ بها لدراستها و تحدیدها و تهیئتها لعلم الفقه، فکان علم الاصول.

و علی هذا الأساس یمکن تعریف علم الاصول بأنّه: العلم بالقواعد الممهّدة لاستنباط الأحکام الشرعیّة الفرعیّة من أدلّتها التفصیلیّة.

أو: العلم بالعناصر المشترکة فی عملیة استنباط الحکم الشرعی.

أو: العلم بالکبریات التی لو انضمّت إلیها صغریاتها یستنتج منها حکم فرعیّ کلّی.

أو: علم یبحث فیه عن قواعد تقع نتیجتها فی طرق استنباط الحکم الشرعی.

موضوعه: لکلّ علم- عادة- موضوع أساسیّ ترتکز جمیع بحوثه علیه و تدور حوله تستهدف الکشف عمّا یرتبط بذلک الموضوع من خصائص و حالات و قوانین.

فالنحو- مثلا- موضوعه «الکلمة» لأنّه یبحث عن حالات إعرابها و بنائها و رفعها و نصبها، و الفیزیاء، موضوعها الطبیعة، و بحوثها ترتبط کلّها بالطبیعة و تحاول الکشف عن حالاتها و قوانینها العامّة، و کذا بقیّة العلوم. فما هو موضوع علم الاصول الّذی تدور حوله بحوثه؟

من ملاحظتنا للتعاریف الّتی مرّت لعلم الاصول یمکن القول بأنّ علم الاصول یدرس فی الحقیقة الأدلّة المشترکة فی علم الفقه لإثبات دلیلیّتها، و بهذا صحّ القول بأنّ موضوع علم الاصول: هو الأدلّة المشترکة فی عملیّة الاستنباط، أو الحجّة فی الفقه، کما أصرّ علیه السیّد البروجردی ⁽¹⁾قدّس سرّه.

و أمّا فائدته و أهمیّته: فإنّ کلّ متشرّع یعلم أنّه ما من فعل من أفعال الإنسان الاختیاریّة إلّا و له حکم فی الشریعة الإسلامیّة، من وجوب أو حرمة أو نحوهما من الأحکام الخمسة، و یعلم أیضا أنّ تلک الأحکام لیست کلّها معلومة لکلّ أحد بالعلم الضروری، بل یحتاج أکثرها- لإثباتها- إلی إعمال النظر و إقامة

الدلیل، أی أنّها من العلوم النظریّة، و علم الاصول هو العلم الوحید المدوّن للاستعانة به علی الاستدلال علی إثبات الأحکام الشرعیّة، ففائدته إذن:

الاستعانة علی الاستدلال للأحکام من أدلّتها.

و لسنا بحاجة إلی التأکید علی أهمیّة علم الاصول و خطورة دوره فی عملیّة الاستنباط، لأنّه ما دام یقدّم لها عناصرها المشترکة، و یضع لها نظامها العامّ، فهو عصب الحیاة فیها، و بدونه یواجه الشخص فی الفقه رکاما متناثرا من النصوص و الأدلّة دون أن یستطیع استخدامها و الاستفادة منها فی الاستنباط، کمن یواجهه أدوات النجارة- مثلا- و یعطی منشارا و مطرقة و مسامیر و ما إلیها من أدوات دون أن یملک أفکارا عامّة عن عملیّة النّجارة و طریقة استخدام تلک الأدوات، فکما أنّ العناصر المشترکة ضروریّة لعملیّة الاستنباط، فکذلک العناصر الخاصّة الّتی تختلف من مسألة إلی اخری، کمفردات الآیات و الروایات المتناثرة، فإنّها الجزء الضروری الآخر فیها، فلا یکفی مجرّد الاطّلاع علی العناصر المشترکة التی یمثّلها علم الاصول.

و من یحاول الاستنباط علی أساس الاطّلاع الاصولی فحسب، نظیر من یملک معلومات نظریّة عامّة عن عملیّة النجارة و لیس لدیه منشار و لا مطرقة و ما إلیهما من أدوات النجارة، فکما یعجز هذا عن صنع سریر خشبی مثلا، کذلک یعجز الاصولی عن الاستنباط إذا لم یفحص بدقّة العناصر الخاصّة المتغیّرة من مسألة إلی اخری، فالعناصر المشترکة و العناصر الخاصّة قطبان مندمجان فی عملیّة الاستنباط، و لا غنی للعملیّة عنهما معا.

نشأته

یرجع تأریخ علم الاصول إلی القرون الهجریّة الاولی، فبعد وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلم- کما قدّمنا- أحسّ المسلمون بالخلل الّذی حصل لهم، حیث کانوا قبل وفاته صلّی اللّه علیه و آله و سلم لا یواجهون مشکلة و لا حادثة إلّا و سألوا عنها النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلم فکانت الأجوبة تأتیهم وافیة شافیة، لکنّهم بعد أن فقدوه صلّی اللّه علیه و آله و سلم أحسّوا بعظم المصیبة و فداحتها، سیّما و أنّ الإسلام بدأ ینتشر فی الأصقاع، و أنّ مجتمعات و أمما کثیرة بدأت تدخل فی الدین الحنیف، و بمرور الزمان بدأت حاجة المسلمین تشتدّ إلی طریق یصلون به إلی معرفة الأحکام الإسلامیّة من نصوصها الأصلیّة، و إلی استنباط أحکام للقضایا الجدیدة تتّفق مع الکتاب و السنّة.

تفید الروایات الّتی وصلتنا عن أئمّة أهل البیت علیهم السّلام أنّ الأئمّة علیهم السّلام کانوا- فی بعض الأحیان- یلقون إلی بعض أصحابهم کلیّات بعض الامور و یوکلون إلیهم تفریع الأحکام حسب هذه الکلیّات.

و أوّل من فتح باب هذا العلم هو الإمام الباقر علیه السّلام و بعده ابنه الصادق علیه السّلام و قد أملیا علیهما السّلام علی جماعة من تلامذتهما قواعد هذا العلم و مسائله، و قد جمع بعض من تلک الأمالی فی کتب مستقلّة متّصلة الإسناد إلی أهل البیت علیهم السّلام، منها کتاب «اصول آل الرسول» و کتاب «الفصول المهمّة فی اصول الأئمّة» و کتاب «الاصول الأصیلة» و کتاب «الاصول الأصلیّة».

و قد أفرد بعض مباحث هذا العلم بالتصنیف تلمیذ الإمام الصادق علیه السّلام هشام

ابن الحکم، فصنّف کتاب «الألفاظ» و مباحثها و هو أهمّ مباحث هذا العلم ⁽¹⁾.

و أمّا عند أهل السنّة؛ فإنّ أوّل من دوّن قواعد هذا العلم و بحوثه مجموعة مستقلّة و مرتّبة، و مؤیّدا کلّ ضابط منها بالبرهان، هو محمّد بن إدریس الشافعی (المتوفّی سنة 204 ه).

یقول الفخر الرازی: «کانوا قبل الإمام الشافعی یتکلّمون فی مسائل اصول الفقه و یستدلّون و یعترضون، و لکن ما کان لهم قانون کلّی مرجوع إلیه فی معرفة دلائل الشریعة، و فی کیفیّة معارضتها و ترجیحاتها، فاستنبط الشافعی علم اصول الفقه، و وضع للخلق قانونا کلیّا یرجع إلیه فی معرفة مراتب أدلّة الشرع»⁽²⁾.

و قد تکلّم بعض السابقین علی الشافعی فی علم الاصول، کأبی یوسف القاضی و محمّد بن الحسن الشیبانی صاحبی أبی حنیفة، و لکنّ الحقّ أنّ ما ذکروه کان من قبیل القواعد و المناهج الّتی کان یسیر علیها الفقهاء، و هی قواعد کانت موجودة حتّی فی عصر الصحابة.

و علیه؛ فإنّ أوّل من ألّف فی الاصول کتابا مستقلّا متکاملا هو الشافعی فی «الرسالة»، کما هو المتّفق علیه بین العلماء⁽³⁾.

و قد ابتنی البحث فی علم الاصول علی طریقتین، هما:

1- طریقة المتکلّمین: و هی طریقة الشافعی و الجمهور، و تبتنی اصولهم علی مجرّد الأدلّة المقتضیة لإثبات القاعدة الاصولیّة دون النظر إلی فروع الفقهاء

و أقوالهم. و قد سار علی هذه الطریقة أکثر الاصولیّین من الشافعیّة و المالکیّة، و من أشهر المؤلّفین فیها:

أبو عبد اللّه محمّد بن إدریس الشافعی (204 ه) و له کتاب «الرسالة».

و شرحه جمع کبیر من علماء الشافعیّة کأبی بکر الصیرفی (330 ه) و أبی الولید النیسابوری (349 ه) و القفّال الکبیر (365 ه) و أبی بکر الجوزقی النیسابوری (388 ه) و الإمام الجوینی (438 ه)، و أبو العبّاس أحمد بن عمر بن سریج (306 ه) له: «الردّ علی أبی داود فی إبطال القیاس»، و غیرهما.

تطوّر علم الاصول فی مدرسة أهل البیت علیهم السّلام

من المعلوم أنّ الشیعة الإمامیّة کانوا فی غنی عن استعمال قواعد هذا العلم إلی بدایة عصر الغیبة الکبری عام 329 ه، لسبب بسیط، و هو اعتقادهم بأنّ عصر التشریع و إن انتهی بوفاة النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم، و لکنّ الأئمّة المعصومین علیهم السّلام کانوا امتدادا له صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی بیان الأحکام و تبلیغها، و تفسیر القرآن و السنّة و بیان المقصود من ظاهرهما، لذا فقد کانوا مستغنین عن هذه القواعد مدّة قرنین و نصف بعد وفاة رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و ذلک لوجود المرجع و المصدر الّذی یمکن الرکون إلیه و الاعتماد علیه فی مواجهة المستحدثات، و هو الإمام المعصوم علیه السّلام، و استمرّ استغناء الإمامیّة إلی غیبة الإمام الثانی عشر الحجّة بن الحسن- عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف- حیث بدءوا بعدها بتطبیق القواعد الاصولیّة الّتی کانوا أخذوها و تلقّوها عن أئمّتهم علیهم السّلام. فبدأ العصر التمهیدی فی علم الاصول عند الإمامیّة، و هو عصر وضع البذور الأساسیّة و جمع شتات القواعد العامّة الصادرة عن

الأئمّة علیهم السّلام و الّتی کانت متفرّقة فی أبواب الفقه المختلفة.

و قد ذکرنا أنّ الإمام الصادق علیه السّلام ألقی علی جماعة من خلّص أصحابه قواعد و اسسا یستنبطون منها الأحکام، و ذکرنا تألیف هشام بن الحکم لکتاب فی مباحث الألفاظ، و لکن الظروف الطبیعیّة عند الشیعة، و منها طول زمان عصر النصوص إلی بدایة القرن الرابع قد سبّبت تأخّر تکامل علم الاصول.

و من مصنّفی الإمامیّة فی علم الاصول بالإضافة إلی هشام بن الحکم، یونس بن عبد الرحمن مولی آل یقطین، فقد صنّف «کتاب علل الحدیث» أو کتاب «اختلاف الحدیث»، و الحسن بن موسی النوبختی و له کتاب «الخصوص و العموم» و کتاب «خبر الواحد و العمل به»، و إسماعیل بن علی بن إسحاق النوبختی، له کتاب «الخصوص و العموم و الأسماء و الأحکام» و کتاب «نقض رسالة الشافعی» و «إبطال القیاس» و «النقض علی عیسی بن أبان فی الاجتهاد»، و الحسن بن علیّ بن أبی عقیل العمانی الحذّاء، و هو أوّل من أبدع نظام الاجتهاد فی الفقه الإمامی و صنّف کتابا فی الفقه باسم «المتمسّک بحبل آل الرسول» و هو کتاب اجتهادی أدرج فیه آراءه الاصولیّة، و أبو منصور الصرّام النیسابوری له کتاب «إبطال القیاس» و غیرهم.

و من الّذین کتبوا فی هذا العلم کتابا متکاملا؛ الشیخ المفید فی کتابه «التذکرة باصول الفقه» الّذی حفظ لنا الکراجکی فی کتابه «کنز الفوائد» ملخّصا له.

ثمّ کتب تلمیذه السیّد المرتضی قدّس سرّه کتابه «الذریعة إلی اصول الشریعة» و هو أقدم کتاب اصولی عندنا، ناقش فیه آراء اصولیّی السنّة مناقشة جادّة و متینة و ردّ

استدلالاتهم بأدلّة أقوی، فقد ناقش الشافعی و أبا حنیفة و الجبائیّین و أبا الحسین البصری، و النظّام و القفّال و غیرهم. و کتب تلمیذه الشیخ الطوسی رحمه اللّه کتابه «عدّة الاصول».

و هذان الکتابان یعتبران المرحلة الاولی الّتی قامت علی ضوء منهجیّة خاصّة فی هذا الباب، و کانا یدرّسان فی الحوزات العلمیّة إلی عهد قریب.

لم یحدث بعدهما تطوّر له أثره حتّی جاء العلّامة الحلّی، حیث أبدع فی هذا العلم و ألّف کتبا کثیرة، أهمّها: «نهایة الوصول فی علم الاصول» و «تهذیب الوصول فی علم الاصول» و «مبادئ الوصول فی علم الاصول». و من جاءوا بعده کان همّهم شرح کتبه، و لذا نجد فی کتب الفهارس مجموعة کبیرة من شروح کتبه الاصولیّة و من أشهرها «منیة اللبیب» لضیاء الدین الأعرجی و «شرح التهذیب» لعمید الدین الأعرجی، من أبناء اخت العلّامة الحلّی، و قد جمع الشهید الأوّل بین هذین الکتابین و أضاف إلیهما بعض تحقیقاته فی کتاب سمّاه «جامع البین». و بعد مدرسة العلّامة بدأ المدّ الأخباری فی العقد الرابع من القرن الحادی عشر بالتوسّع، حیث انخرط فی ذلک السلک جلّ علماء الشیعة و فقهائهم، و بذلک تمکّن الأخباریّون من الهیمنة علی الفقه الشیعی مدّة قرن من الزمان.

و فی أواسط القرن الثانی عشر ظهر علم عظیم من أعلام التشیّع تمکّن بفکره الثاقب و نزعته الاصولیّة من القضاء علی الفکر الأخباری و إعادة الطریقة الاصولیّة إلی مکانها الطبیعی فی الدراسات الحوزویّة.

و هذا العلم هو استاد الکلّ محمّد باقر بن محمّد أکمل المعروف بالوحید البهبهانی (1205 ه).

کانت مدرسة الوحید البهبهانی رحمه اللّه مبارکة الإنتاج حمیدة الأثر فی تطوّر علم الاصول، فقد کتب تلامیذ هذه المدرسة عشرات الکتب المهمّة فی الاصول، و أهمّها:

1- القوانین لأبی القاسم بن الحسن الجیلانی، المعروف بالمیرزا القمّی (1231 ه).

2- مفاتیح الاصول للسید المجاهد السیّد محمّد الطباطبائی (1242 ه).

3- هدایة المسترشدین لمحمّد تقی بن محمّد رحیم الأصفهانی (1248 ه).

4- الفصول الغرویّة، لمحمّد حسین بن محمّد رحیم الأصفهانی (1254 ه).

5- الضوابط للسید إبراهیم القزوینی (1262 ه).

ثمّ جاءت مدرسة الشیخ الأنصاری (1281 ه) لتتوّج تطوّر علم الاصول عند الشیعة و لترفّعه إلی القمّة الّتی لا تدانیها فیها مدرسة اخری، فقد أسّس قدّس سرّه مدرسته الاصولیّة علی اسس راسخة، و بذلک فتح آفاقا واسعة جدیدة أمام الباحثین فی هذا العلم، و ألّف کتابه «فرائد الاصول» الّذی یعدّ من خیرة کتب الاصول، و استمرّت مدرسته فی العطاء العلمی فخرّجت المئات من فطاحل العلماء، و من هؤلاء العلماء الملّا محمّد کاظم الخراسانی (1325 ه) صاحب «کفایة الاصول» و بعده المیرزا النائینی (1353 ه) و آقا ضیاء الدین العراقی (1361 ه) اللذین کانا علمین بارزین من أعلام الشیعة، حیث کانت دروسهما فی الفقه و الاصول تکتظّ بطلّاب العلم الّذین أصبحوا فیما بعد من العلماء الّذین یشار إلیهم بالبنان أمثال آیة اللّه المیرزا أبو الفضل النجم‌آبادی رحمه اللّه الّذی نقدّم کتابه هذا بین أیدی العلماء و الطلّاب.

هذا الکتاب:

الکتاب الّذی بین یدیک هو ما سطّره یراع العالم الفاضل و العلم الکامل المرحوم آیة اللّه المیرزا أبو الفضل النجم‌آبادی رحمه اللّه من تقریرات دروس استاذیه العلمین آیة اللّه المیرزا النائینی و آیة اللّه ضیاء الدین العراقی (قدّس اللّه روحیهما) فی علم الاصول، و یقع فی ثلاثة مجلّدات: المجلّد الأوّل منها و هو الکتاب الرابع من آثاره رحمه اللّه یتضمّن أربع رسائل، و هی کما یلی:

1- المعانی الحرفیّة، من مباحث الألفاظ، و هذه الرسالة مخروم الأوّل و الآخر، و بعد الفحص فی متنها و ثنایا عباراتها، و بمراجعة تقریرات العلمین النائینی و العراقی رحمهما اللّه و التدقیق فی طریقتهما فی البحث نفسه، لم یتبیّن لنا انتساب هذه الرسالة إلی المؤلّف مع ما اکتسبنا من خبرة فی تشخیص آثاره و عباراته و اسلوبه فی تألیفاته حیث لم نر تشابها بین اسلوب هذه الرسالة و رسائله و تقریراته الأخر.

علی أیّة حال؛ فإنّها من جملة الرسائل الّتی زوّدنا بها ولد المرحوم، الدکتور محمّد علیّ النجم‌آبادی حفظه اللّه، و الّتی تعدّ من ذخائر بیت المؤلّف رحمه اللّه و نزولا عند رغبة نجل المؤلّف المذکور فقد دخلت هذه الرسالة حیّز التحقیق مع مثیلاتها و أخواتها.

2- رسالة فی مباحث الألفاظ: مشتملة علی بحث قسم فی الأوامر، و بحث مفصّل و شامل فی النواهی، و المطلق و المقیّد، و العامّ و الخاصّ و المفاهیم. و هی تقریرات استاذه المیرزا النائینی رحمه اللّه.

3- رسالة فی النواهی: مشتملة علی بحث قسم من النواهی، و هی تقریرات استاذه العراقی رحمه اللّه.

4- رسالة فی المفاهیم و المطلق و المقیّد: و هی تقریرات استاذه العراقی رحمه اللّه.

و یلیه- إن شاء اللّه تعالی- المجلّد الثانی (و هو الکتاب الخامس من آثاره رحمه اللّه) و یتضمّن تقریرات درس استاذه العراقی رحمه اللّه فی مباحث القطع، و الظنّ، و البراءة. ثمّ یلیه- إن شاء اللّه تعالی- المجلّد الثالث (و هو الکتاب السادس من آثاره رحمه اللّه) و یتضمّن تقریرات درس استاذه العراقی رحمه اللّه أیضا، فی مباحث الاستصحاب، و قاعدة الجمع، تضعها مؤسّسة آیة اللّه العظمی البروجردی رحمه اللّه بین یدی العلماء و المحقّقین و طلّاب علوم أهل البیت علیهم السّلام متقدّمة بجزیل الشکر و الامتنان لجمیع الإخوة الّذین بذلوا جهدهم و لم یدّخروا وسعا فی إخراجها بهذه الحلّة القشیبة تحقیقا و تدقیقا و مراجعة، و هم حجج الإسلام و المسلمین:

السیّد محمّد الحسینی، و الشیخ محمّد الرسولی، و الشیخ علی آیةاللهی، و الشیخ علی طاهرپور، و الإخوة الأفاضل: السیّد محمّد الیوسفی و محمّد حسین الرحیمیان و الحاج عبد الحسین التبریزیان و کریم راضی الواسطی، و قد کان العمل بجمیع مراحله تحت إشراف و توجیه حجّة الإسلام و المسلمین الشیخ عبد اللّه المحمّدی، فللّه درّهم جمیعا و علیه أجرهم، و آخر دعواهم أن الحمد للّه ربّ العالمین.

مؤسّسة آیة اللّه العظمی البروجردی رحمه اللّه لنشر معالم أهل البیت علیهم السّلام 13 رجب المرجّب 1421 ه. ق مولد إمام المتّقین، باب مدینة علم النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أمیر المؤمنین علی علیه السّلام

نماذج من النسخ الخطیّة

صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة المعانی الحرفیّة

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة المعانی الحرفیّة

صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة فی مباحث الألفاظ للنائینی قدّس سرّه

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة فی مباحث الألفاظ للنائینی قدّس سرّه

صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة النواهی للآغا ضیاء الدین العراقی قدّس سره

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة النواهی للآغا ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه

صورة الصفحة الاولی من نسخة رسالة المفاهیم و المطلق و المقیّد للآغا ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه

صورة الصفحة الأخیرة من نسخة رسالة المفاهیم و المطلق و المقیّد للآغا ضیاء الدین العراقی قدّس سرّه

المعانی الحرفیّة

المعانی الحرفیّة

اشارة

[وقع الکلام فی أنّ الحروف وضعت لمعان مغایرة و مباینة لمعانی الأسماء بحیث یکون التباین بینها ذاتیّا و جوهریّا لا من قبل الاعتبار و اللحاظ، کما هو مختار صاحب «الفصول» و صاحب «الکفایة»⁽¹⁾، أو أنّ الحروف وضعت لمعان آلیّة اعتباریّة، و فی الواقع لا معنی للحروف، و إنّما المعنی هو المعنی الاسمی لا غیر، لکن إذا لوحظ ذلک المعنی الاسمی فی مقام الاستعمال باللحاظ الآلی یصیر معنی حرفیّا، و إن لوحظ باللحاظ الاستقلالی یصیر معنی اسمیّا.

فالمعنی فی الحالتین واحد لا تعدّد فیه و لا تکثّر، و إنّما الفرق نشأ من جهة کیفیّة اللحاظ من حیث الاستقلالیّة و الآلیّة لمعنی آخر.

و من هذه الجهة أیضا التزموا بعموم الوضع و الموضوع له فی الحروف، نظرا إلی کون ذات المعنی و الملحوظ حینئذ معنی کلیّا و عدم کون اللحاظ اللآلی کاللحاظ الاستقلالی موجبا لجزئیّته.

و ذهب جماعة إلی أنّ الحروف وضعت للجزئیّات و المصادیق، فالوضع فیها عامّ، لأنّ الواضع فی مقام الوضع تصوّر معنی کلیّا، کالابتداء لوضع «من»

و الظرفیّة لوضع «فی» و الانتهاء لوضع «إلی» و هکذا.

و لکن بعد تصوّر ذلک المعنی الکلّی وضع اللفظ لجزئیّات ذلک المعنی الکلّی کالابتداء من المدرسة مثلا، و الانتهاء إلی الحرم الشریف و هکذا بالنسبة إلی المصادیق الّتی تستعمل فیها الحروف، و کالظرفیّة الحاصلة بکون زید فی الدار، أو کون الکتاب فی الخزانة، فالمعنی الموضوع له للحرف جزئی کما أنّ المعنی الموضوع له للاسم کلّی، و لکن الصحیح هو أنّ الحروف لم توضع لمعنی من المعانی، بل هی علامة صرفة لتعیین جهة من جهات استعمال اللفظ کالإعراب، فهی وضعت لتعیین جهة من جهات استعمال الاسم.

فمعنی الحرف لیس بشی‌ء متقوّم فی نفسه کمعنی الاسم، و حیث أنّ اللفظ حینما یراد منه المعنی و یستعمل فیه، فان فیه، و لا یلاحظ فی قبال المعنی لأنّ الملحوظ هو المعنی لا غیر فمعنی الحرف الّذی هو شأن من شئون استعمال اللفظ الموضوع للمعنی لا یکون ملحوظا بطریق أولی.

و علیه فمعناه لا یمکن أن یتّصف بالکلیّة أو الجزئیّة، لأنّ الاتّصاف بهما فرع کون المعنی شیئا و مفهوما کمفهوم الاسم، فلا وجه لدعوی أنّ معنی الحرف کلّی کمعنی الاسم، و أنّ الحروف وضعت للمعانی الّتی وضعت لها الأسماء و أنّه لا فرق بین الحروف و الأسماء من حیث المعنی الموضوع له، و إنّما الفرق فی ناحیة الاستعمال فقط، أو دعوی أنّ الحروف وضعت للجزئیّات و المصادیق، و أنّ الوضع فیها عامّ و الموضوع له خاصّ، فإنّ الموضوع له للفظ «من» و «إلی»

و «فی» علی ما بیّنه العلماء کشارح «الکافیة» و غیره ⁽¹⁾هو الابتداء و الظرفیّة و الانتهاء و هکذا. و لکن من حیث کون الابتداء و الظرفیّة و الانتهاء حالة لتعرّف متعلّقه و مبیّنة لحال المتعلّق و المدخول، «فمن» وضعت للابتداء لکن لا لمطلق الابتداء، بل للابتداء الّذی یکون معرّفا لحال المتعلّق، و أنّه وقع مبدأ السیر و صار مبتدأ منه، فمعنی «من» یتحقّق فی غیره، و هی البصرة الّتی تکون مدخولها؛

و معنی «فی» یتحقّق فی مدخوله و هی الدار، و معنی «إلی» یکون فی مدخولها و هو الحرم الشریف فی قول القائل: سرت من المدرسة إلی الحرم، أو فی لفظ الکوفة فی قول القائل: سرت من البصرة إلی الکوفة و هکذا.

و هذا هو واقع المعنی الحرفی فأین الکلیّة أو الجزئیّة الّتی أخذوها فی معناه، و أنّ الحرف وضع للمعنی الکلّی أو للمعنی الجزئی، أ لیس هذا تغییرا للمعنی و تفسیرا للشی‌ء علی خلاف الواقع؟

فالّذی یظهر من عبارة شارح «الکافیة» أنّ الحرف وضع لمعنی لا یتحقّق و لا یوجد ذلک المعنی إلّا فی غیره ⁽²⁾، فمعنی لفظ «من» و «إلی» و «فی» هو الابتداء و الانتهاء و الظرفیّة الّتی توجد فی مدخول هذه الحروف و غیرها من الحروف أیضا مثلها، فمعناها یتحقّق دائما فی غیرها فی قبال الاسم، حیث إنّ معناه یکون فی نفسه لا فی غیره، فما هو الدافع لهم إلی هذا التفسیر؟]⁽³⁾، و أیّ

داع لهم و لغیرهم علی جعل اصطلاح علی خلاف نفس الأمر و الواقع؟ أ کان ذلک الاتّصاف خلافا للشرع؟

و بالجملة؛ لیس الأمر کذلک، بل بسبب عدم إقدام الطباع المستقیمة علی توصیف الفعل و الحرف بالکلیّة و الجزئیّة، و عدم توصیف العلماء لعدم إمکان جریان القسمین فی الواقع فیهما لعدم قابلیّتهما للاتّصاف، و لا یلزم ارتفاع النقیضین.

توضیحه: أنّ المقسم للکلیّة و الجزئیّة و المتّصف بهما إنّما هو المعانی و المدرکات و المفاهیم، و أما الألفاظ فلها لحاظان، فقد تلاحظ من حیث أنفسها و تنظر إلی هویّتها مع قطع النظر عمّا یکشف عنها و عن جهة کشفها عمّا وضعت بإزائه، فهی بهذا الاعتبار طبیعة من الطبائع، و ماهیّة من الماهیّات، و مفهوم من المفاهیم.

مثلا: إذا لاحظنا لفظ «زید» من حیث إنّه لفظ و صوت مرکّب من «الزاء» و «الیاء» و «الدال» فهو مفهوم من المفاهیم متّصف بالکلیّة و الجزئیّة حقیقة، و لذا هذا اللفظ مع قطع النظر عن صدوره عن شخص فی زمان خاصّ نوع و کلّی، و بملاحظة صدوره عن زید مثلا مطلقا صنف، و بملاحظة صدوره عنه فی زمان خاصّ جزئیّ حقیقیّ.

و قد تلاحظ من حیث کونها کاشفة عمّا وضعت له و بقطع النظر عن طبیعتها و ماهیّتها، کما إذا نظرت إلی المرآة بملاحظة حال الوجه، فالملحوظ باللحاظ التامّ الاستقلالی هو الوجه لا غیر، و أمّا المرآة فهو غیر ملحوظ الوجود، و لم

یکن شیئا یصلح للحکم علیه و به، بل بهذا الاعتبار فناء محض و عدم صرف.

و کذا الحال فی النور الّذی ینظر به الأشیاء، و کذا الحال فی العلم الّذی قد یلاحظ من حیث نفسه، فهو حینئذ کیف من الکیفیّات، و قد یلاحظ من حیث کونه مرآة للمعلوم، فهو حینئذ لیس شیئا غیر المعلوم، و نحو وجود للمعلوم الّذی یعبّر عنه بالوجود الذهنیّ، و قس علی ما ذکر حال اللفظ، فإذا قطع النظر عن هویّته و انحصر النظر فی جهة کشفه، یکون حینئذ فانیا صرفا و عدما فی جنب المعنی، و یکون الملحوظ و المقصود هو المعنی لا غیر.

أ لا تری أنّک إذا قلت: زید قائم، لا یخطر ببالک غیر الذات المعیّن و القیام الثابت له؟ و أمّا الألفاظ و الحروف و صفاتها من الحرکة و السکون و غیرهما فلا، فتتلفّظ بزید و لیس المقصود و الملحوظ «الزاء» و «الیاء» و «الدال» بل الذات الکاشفة عنه، فکان هذا اللفظ بمنزلة الوجود الخارجیّ و إتیانه بمنزلة إتیانه، فکأنّه هو، و لذا یطلقون علی الألفاظ بأنّها وجودات لفظیّة للمعانی، کما یقولون بأنّ الخطّ و النقش وجود کتبیّ للّفظ و المعنی، و لذا تترتّب علیه جمیع الأحکام المترتّبة علی اللفظ [و] المعنی.

أ لا تری أنّ جمیع أحکام القرآن و الاحترامات الثابتة له بحسب الشرع ثابتة للخطوط و النقوش الحاکیة عنه من جهة أنّها عینه من جهة الحکایة، و إلّا فلا احترام لنفس الخطوط و النقوش بالنظر إلی أنفسها من حیث کونها مدادا علی هیئة مخصوصة، و کذلک الحال فی جمیع التوابع إلی متبوعاتها، فإنّها من جهة تبعیّتها عین المتبوع تنزیلا و لیس المقام مقتضیا لبسط الکلام، فلنرجع إلی ما کنّا فیه.

و ممّا تقدّم ظهر لک بحول اللّه- أنّ اتّصاف زید بالجزئیّة و الإنسان بالکلیّة لیس تبعا و مجازا، فإنّه من جهة الإغماض عن مغایرة اللفظ مع المعنی و إلغاء مغایرته، و قطع النظر عن لفظیّته و هو حینئذ عین المعنی، فیتّصف بما یتّصف به المعنی من الجزئیّة و الکلیّة، و أما إذا لوحظت جهة اللفظیّة فلا یتّصف بما یتّصف به المعنی و لو مجازا، لعدم المصحّح لذلک الإطلاق، بل یتّصف بصفته الثابتة لنفسه.

فلا فرق بین الأسماء و الأفعال و الحروف حینئذ فإنّه کما یحکم بأنّ لفظ «زید» کلیّ کذلک یحکم بأنّ لفظ «ضرب» و «من» أیضا کلیّ، لأنّها حینئذ مفهوم من المفاهیم المتّصفة بالکلیّة و الجزئیّة، و إنّما الفرق بین الاسم و الفعل و الحرف إنّما هو فیما إذا ارید منها المعنی، فحینئذ الاسم یتّصف حقیقة دون الفعل و الحرف.

أمّا الحرف فلما تقدّم مفصّلا من أوّل الکتاب إلی هنا من أنّه لیس قالبا لمعنی، و لا یستعمل فی معنی، بل هو علامة صرفة وضعت لتعیین جهة من جهات استعمال اللفظ کالإعراب، فمعنی الحرف لیس بشی‌ء لأنّه جهة من جهات اللفظ، و اللفظ حینما یکشف عن المعنی عدم صرف و فناء محض بالنسبة إلی الملاحظة، و ما هو الملحوظ و المقصود هو المعنی لا غیر، فشأنه و جهاته أولی بعدم اللحاظ، فلا محلّ للکلیّة و الجزئیّة، و اتّصاف الشی‌ء بهما فرع کونه شیئا و مفهوما، و المعنی الحرفیّ لیس کذلک، فلا تتّصف الحروف بالکلیّة و الجزئیّة.

و أمّا الفعل- فعلی ما هو الحقّ کما سیأتی إنشاء اللّه تعالی- فله معنی حرفیّ من حیث هیئاته الطارئة علی مادّته، و معنی اسمیّ من حیث المادّة، فإنّها موضوعة للمعنی المستقلّ، و هو الحدث و الهیئة موضوعة للکشف عن جهات استعمالها.

و قد عرفت أنّ جهات الاستعمال لا تتصف بشی‌ء من الکلیّة و الجزئیّة، فلا یجری التقسیم بالنسبة إلی الهیئة، و أمّا بالنسبة إلی المادّة فلا مانع من جریانه، و کذلک الحال فی الأسماء المتضمّنة لمعانی الحروف، فإنّ فیها جهة اسمیّة و جهة حرفیّة، و یجری التقسیم فی الجهة الاولی دون الثانیة.

الفرق بین المعانی الحرفیّة و المعانی الاسمیّة

المقام الرابع فی تحقیق أنّه، هل یمکن أن یجعل الافتراق بین المعانی الاسمیّة و الحرفیّة بالکلیّة و الجزئیّة و العموم و الخصوص، کما التزم بذلک عامّة المتأخّرین بعد السیّد الشریف، أم لا؟

أقول: کلمات المتأخّرین من جهة عدم اهتدائهم إلی حقیقة المطلب و عدم إذعانهم بالقلب بالحقّ و إن جری علی لسانهم فی أثناء کلماتهم، مضطربة.

فنحن نکشف السرّ عن المطلب أوّلا، ثمّ نتعرّض لبیان المطلب ببعض الکلمات- بعون اللّه تعالی- فنقول: إنّ کون شی‌ء اسما، و کون شی‌ء فعلا، و کون شی‌ء حرفا لیس محض الاعتبار و التسمیة، بل له موازین واقعیّة، لأنّ المعانی

الواقعیّة- علی ما أشرنا إلیه فی أوّل الرسالة- مختلفة، و نصّ علیه أمیر المؤمنین علیه السّلام ⁽¹⁾.

فبعض الألفاظ وضعت للإنباء عن المسمّی، و بعضها للإنباء عن حرکته، و بعضها لإیجاد معنی فی غیره، فتفاوت الاسم إنّما هو لأجل تفاوت المعنی الّذی یکشف عنه اللفظ، فیستحیل أن یؤثّر فی المعنی کیفیة وضع الواضع اللفظ له، فإنّ الوضع تابع للمعنی و مؤخّر عن وجوده، فکیف یمکن أن یکون سبب وجوده أو سبب تغیّره؟

فلا یمکن أن یتفاوت الأمر بعد کون المعنی الّذی قصد وضع اللفظ له من المعانی الحرفیّة بین وضع اللفظ بطریق العموم، أو لکلّ فرد من أفراده، و إذا لم یکن المعنی من المعانی الحرفیّة یستحیل أن یصیر من المعانی الحرفیّة بسبب وضع اللفظ لکلّ فرد من أفراده.

فإن کان الابتداء مثلا من المعانی الحرفیّة فلا یتفاوت فی جعل اللفظ و وضعه لنفسه أو لأفراده، و إن لم یکن من المعانی فکیف یمکن أن یصیر حرفا بمجرّد وضع اللفظ لأفراده؟

و ثانیا: الوضع- کما ذکرنا- أمر ربطیّ نسبیّ ملحوظ بین اللفظ و المعنی و اختلاف الأمر الربطیّ منحصر باختلاف طرف المرتبطین دون غیره.

فإذا کان اللفظ الموضوع لفظا خاصّا و الموضوع له أیضا خاصّا یمتنع أن تختلف العلقة من جهة حالة الوضع و کیفیّة وضعه و جعله، و لا یمکن أن یختلف أخذ الثمرة أیضا.

فإذا کان الموضوع مثلا لفظ «زید» و الموضوع له الأشخاص مثلا، فلا یتفاوت بین أن یوضع اللفظ لکلّ منها أو یجمع بین الأفراد المحصورة فیوضع اللفظ لتمامهم لفظ «زید» مثلا مرّة فقط، أو کان الأفراد غیر محصورة و لاحظ عنوانا جامعا لها، مثل کونهم ابن فلان مثلا ثمّ وضع لهم لفظ «زید».

نعم؛ یفرق ذلک بحسب الاصطلاح، و لکن بحسب ترتّب ثمرة علیها فلا، کما تری أنّه تحصل العلقة بین الشی‌ء و عوضه، سواء کان منفردا أو منضمّا بالغیر فی الإنشاء العقدی، بأن یقول: بعت هذا بهذا، أو جمع امورا متعدّدة و قال: بعت هذه الأشیاء بتلک الأعواض، فإنّه ینحلّ أیضا إلی عقود کثیرة.

فلو کان المناط فی الحرف خصوصیّة الموضوع له لکان جمیع الأعلام الشخصیّة حروفا، لأنّها موضوعة لمعان خاصّة، و کیفیّة الوضع لا تغیّر الشی‌ء عمّا هو علیه، کما علمت.

و ثالثا: أرباب هذه التفرقة- و هو الفرق بین الجزئیّة و الکلیّة- لا یلتزمون بذلک، کما عرفت فی ما سبق من کلام السیّد الشریف، حیث قال: (و لک بعد ملاحظته علی هذا الوجه أن تقیّده بمتعلّق مخصوص فتقول مثلا: ابتداء السیر البصرة، و لا یخرجه ذلک عن الاستقلال و صلاحیّة الحکم علیه و به)⁽¹⁾انتهی.

فتری یعرّف بأنّ الابتداء الجزئیّ أیضا من المعانی الاسمیّة و معنی مستقلّ، فالتفاوت بین الابتداء الاسمیّ و الحرفیّ إنّما هو بحسب اللحاظ، کما صرّح بذلک، فإنّه قد یکون ملحوظا فی ذاته، و قد یکون ملحوظا من حیث کونه آلة لتعیین حالة اللفظ الآخر، و هو السیر و البصرة مثلا، فتمام المناط هذا لا الجزئیّة و الکلیّة.

و لا یخفی أنّ صیرورة المعنی الحرفیّ جزئیّا قهریّ لا بدّ منه، لأنّه مبیّن لجهة الاستعمال، و الاستعمال لا یمکن أن یکون کلیّا، فکلّ معنی حرفیّ لا محالة یصیر جزئیّا و لو کان الموضوع له کلیّا، کما سیتّضح إنشاء اللّه تعالی لا أنّ کلّ معنی جزئیّ یکون من المعانی الحرفیّة.

و یشهد علی ما ذکرنا- من عدم التزامهم فی التفرقة بمجرّد الکلیّة و الجزئیّة- عبارة شارح «الکافیة» حیث یقول: و الحاصل أنّ لفظ الابتداء موضوع لمعنی کلیّ و لفظة «من» موضوعة لکلّ واحد من جزئیّاته المخصوصة المتعلّقة من حیث إنّها حالات لها، و آلات لتعرّف أحوالها⁽¹⁾، انتهی.

فتری أنّه لم یکتف بکون معنی «من» الابتداء الجزئیّ، بل قیّده بقوله:

المتعلّقة من حیث إنّها حالات متعلّقاتها، و لا یخفی أنّ هذا القید یغنینا فی التفرقة بینهما، و لا نحتاج إلی الجزئیّة و الکلیّة.

فنقول- کما قال جمیع العلماء و الأساطین من المتقدّمین-: إنّ معنی «من» هو الابتداء، و «فی» هو الظرفیّة، و لکن من حیث کونهما حالتین لتعرّف حال متعلّقاتهما، و الجزئیّة فی معناهما إنّما یجی‌ء من قید الحیثیّة، و من خصوصیّة هذا السنخ من المعنی لا من اعتبار الواضع الجزئیّة فی الموضوع له، فالتفرقة بالکلیّة و الجزئیّة مع أنّها باطلة لا یلتزم بها القائلون به.

و الحاصل؛ أنّ المعانی علی قسمین:

قسم منها ما لا یمکن لحاظه إلّا باللحاظ الاستقلالیّ الذاتیّ، کالضرب و المنع و القتل و النصر و غیرها من أسماء المعانی، و کذلک تمام أسماء الأعیان.

و لکن طائفة من أسماء المعانی یمکن أن تلاحظ باللحاظین: الاستقلالیّ و التبعیّ، و هی ما کان صفة للألفاظ تارة، و کاشفة عن معانیها تارة اخری، کالفاعلیّة و المفعولیّة، و الظرفیّة و الابتدائیّة و الانتهائیّة و الاستعلائیّة، و هکذا من الخبریّة و الإنشائیّة و الاستفهامیّة و المشارالیهیّة، و المخاطبیّة و الأمریّة و النهییّة و الدرائیّة و غیرها ممّا لا یتناهی من المعانی الحرفیّة.

فهذه المعانی إن قصدت من ألفاظها الموضوعة لها تکون من المعانی الاسمیّة لا محالة، و لکن إن قصدت و جعلت صفة للألفاظ و کشف عنها الحروف أو ما ینوب منابها من الإعراب و غیره، تکون من المعانی الحرفیّة و تکون غیر ملحوظة باللحاظ الاستقلالیّ.

و هذا تمام الفرق الّذی نبّه علیه الأساطین من القدماء، و صرّح به نجم الأئمّة رحمه اللّه کما نقلنا عنه مرارا، حیث قال: (إنّ معنی «من» و لفظ الابتداء سواء، إلّا أنّ معنی الابتداء فی لفظه، و معنی «من» فی لفظ غیره، و هذا هو الفرق الّذی لا بدّ منه أن یلاحظ بینهما، لا الفرق بالجزئیّة و الکلیّة و العموم و الخصوص)⁽¹⁾.

و السیّد الشریف لمّا [لم یهتد إلی حقیقة الحال و لم یتفطّن بالمقصود من المعانی فکلامه فی غایة الاضطراب، کأنّه أخذ الکلام الحقّ من غیره تقلیدا من دون تأمّل، فإنّه قد یقرّر المقصود علی أحسن البیان، و قد یعترض علی الشارح الرضیّ رحمه اللّه و غیره من الأعلام الکاشف عن عدم تعقّله للمقام، ثمّ تابعة علی ذلک من تأخّر عنه، فبقی المطلب فی الحجاب إلی زمان بعض المحقّقین- قدّست أسرارهم- فنبّه علیه فی الجملة.

فظهر ممّا ذکرنا أنّ الواضع لم یضع لفظة «من» مثلا للابتداء الجزئیّ، و لم یعتبر الجزئیّة فی الموضوع له، بل وضعها للابتداء الّذی کان مرآة لحال متعلّقها مطلقا، أیّ متعلّق «کان»، و لکن تحقّق مرآتیّته للمتعلّق لا یمکن إلّا فی ضمن متعلّق خاصّ.

فالخصوصیّة لیست باعتبار الواضع، بل لخصوصیّة فی هذا السنخ من المعنی، و کذلک الحال فی أسماء الإشارة، و محصّله ما قدّمناه لک من أنّ الواضع لاحظ مطلق الذات المفرد و المذکّر، و وضع لفظ «ذا» و لکن تصرّف فی مورد استعمال لفظ «ذا» فیه، و اعتبر أن یکون فی محلّ الإشارة بهذا اللفظ حین استعماله فی معناه، کما هو شأن المعانی الحرفیّة، فإنّک قد عرفت أنّها طبعا و ذاتا مؤخّرة عن معانی الأسماء، فإنّها حالات و جهات لاستعمال ألفاظها فیها، فلا بدّ أن یکون معنی الأسماء أوّلا، و وضع اللفظ له ثانیا، و کان استعمال اللفظ فیه متصوّرا علی وجوه ثمّ توضع الحروف لتعیین تلک الوجوه.

و کذلک إذا اعتبر الواضع المعنی الحرفیّ فی الأسماء، فإنّه محال أن یجعله جزء الموضوع له لتلک الأسماء، بل لا بدّ أن یعتبره بغیر اعتبار الموضوع له فی مقام استعمال اللفظ فی الموضوع له و کشفه عنه.

فالقول بأنّ الواضع تصوّر المفهوم المشار إلیه المفرد المذکّر و وضع «ذا» لأفراده ناشئ عن الغفلة فی کیفیّة اعتبار الإشارة فی هذه الأسماء، فإنّها معنی حرفیّ محال أن یعتبر فی الموضوع له و تعلّق به القصد فی مقام وضع الألفاظ الاسمیّة، بل الموضوع له هو الذات.

و کذلک المتصوّر حین الوضع و الإشارة اعتبار فی مقام استعمال کاشفها

و لفظها فیها، لا أنّها ملحوظة مستقلّة، أو أنّها الموضوع له، أو أفرادها موضوعة لها، ثمّ ضایقهم بعد ما لم یطّلعوا علی حقیقة الحال علی کلام المتقدّمین بعض الشبهات، فلم یجدوا مفرّا من ذلک إلّا القول بأنّ الموضوع له خصوصیات ذلک المعنی و جزئیّاته، و نحن نذکر شبهاتهم و استدلالاتهم علی ذلک حتّی یتّضح المرام.

منها: أنّه إذا وضعت تلک الأسماء للمعانی الکلیّة فلا بدّ أن یکون جائزا استعمالها فیها، و الثانی باطل، بیان الملازمة ظاهر، فإنّ الوضع أقوی سبب للاستعمال، و لا یکون الغرض منه إلّا ذلک، فکیف یمکن أن یکون المعنی الکلّی موضوعا له مع عدم إمکان الاستعمال فیه؟ و بیان بطلان اللازم إطباقهم علی عدم جواز ذلک.

و منها: استلزام ذلک کون المجاز بلا حقیقة، و هو باطل، و لو سلّم فلا داعی إلی الالتزام بذلک فی تلک الألفاظ، مع أنّ مثبت ذلک التجأ و اضطرّ إلی التمثیل له بالأمثلة النادرة، فإن کانت تلک المذکورات من هذا القبیل فکان هو أقوی شاهد علیهم، و لم یکن وجه لتکلّفاتهم و التجائهم فی الاستشهاد.

و منها: تبادر المعانی الخاصّة منها عند الإطلاق، و عدم تبادر المعانی الکلیّة، و هما من علائم الحقیقة و المجاز.

و منها: أنّ مقتضی ذلک أن تفهم المعانی الکلیّة منها عند الإطلاق ثمّ بواسطة القرینة الصارفة عنها بعد الالتفات إلیها تفهم الجزئیّات کما هو الحال فی جمیع المجازات، و من المعلوم بطلان ذلک.

و منها: أنّ البناء علی ذلک موجب لاتّحاد معانی الحروف و الأسماء، إذ

حینئذ معنی «من» هو الابتداء المطلق مثل المعنی الاسمی، و هو ظاهر الفساد، ضرورة تغایر معانیها بحسب المفهوم.

و منها: أنّهم صرّحوا بأنّ للحروف و غیرها معان حقیقیّة و مجازیّة، و ذلک حسن إذا قلنا بوضعها للمعانی الجزئیّة، و إلّا لکانت جمیع الاستعمالات مجازا فلا وجه للتفصیل.

و الجواب أمّا عن الأوّل فبأنّ هذا الاستدلال من أقوی الشواهد علی غفلتهم من المرام من معانی الحروف و کیفیّة اعتبارها فی الأسماء، فإنّ الابتداء الکلیّ الّذی یفهم من الحرف هو صفة اللفظ، و جهة الاستعمال و داعیه، و یحدث ذلک فی اللفظ بسبب الحرف، کما صرّحوا به.

فلفظ «من» وضع لإفضاء الحدث إلی مبدئه، فهو معنی یحصل بإیراده فی الکلام و التلفّظ به، و یحدث ذلک فی المدخول معنی إذا لوحظ باللحاظ الاستقلالیّ یعبّر عنه بالابتدائیّة، مع أنّ المدخول فی نفسه خال عنه.

و لذا لا یدلّ المدخول علی هذا إلّا إذا انضمّ بلفظ الحروف، و لیس المراد بالابتداء هو الابتداء الاسمیّ الّذی هو معنی لفظ الابتداء، فإنّه مطلقا أعمّ من أن یکون کلیّا أو جزئیّا معنی اسمیّ ملحوظ بالاستقلال. و لا یمکن أن یکون معنی للحروف، بل لا یتوهّم ذو مسکة أنّه إذا قیل: ابتداء داری أحسن من انتهائها أنّ الابتداء و الانتهاء بواسطة تعیّنها و تشخّصها معنی حرفیّ.

إذا عرفت ذلک تعرف حال هذا الاستدلال؛ لأنّه إن أراد بالمعنی الکلّی هو المعنی الاسمی فهو لیس بجمیع أفراده ل «من» و لا یتوهّمه أحد إلّا نفسه، و إن أراد المعنی الحرفیّ و هو الابتدائیّة الّتی هی آلة لیعرف حال السیر و البصرة،

فالامتناع لأجل خصوصیّة فیه؛ لأنّه معنی حرفیّ و جهة الاستعمال و اللفظ، و یمتنع أن یکون الاستعمال و اللفظ کلیّا إلا أن یکون المعنی الحرفیّ مبنیّا لجهاتهما، و لأجل خفاء ذلک علیهم قد أعرب سیّد محقّقیهم حیث تعرّض علی نجم الأئمة الرضیّ رحمه اللّه بقوله: اعلم! أنّ الشارح تبع فی هذا المقام ما وقع فی عبارات المتقدّمین من النحاة، و لم یدقق النظر فیها لیطّلع علی مقاصدها⁽¹⁾، انتهی.

ولیته احتمل ذلک فی حقّ نفسه و یدقّ النظر فی ما أحکم بیانه و شیّد بنیانه، لعلّه یصل إلی حقیقة المراد، و یکفّ لسانه عن التشنیع و الإیراد، و بظنّی أنّ [ما قاله الشارح الرضیّ رحمه اللّه لم یخطر بباله و لا طیف خیاله.

و کم من عائب قولا صحیحا[فآفته من الطبع السقیم

هذا حال الحروف و کذلک حال المبهمات، فإنّ الإشارة فیها مثلا و کذلک التکلّم و الخطاب لیس معان اسمیّة، بل هی معان حرفیّة مبیّنة کیفیّة حال الذات حین کونها مرادة من لفظ الاسم و استعماله فیها، و ذلک خاصّ و معیّن لا محالة.

فلفظ «ذا» مثلا و إن وضع لمطلق الذات مع کونها فی محلّ الإشارة حین الإرادة من لفظها أعمّ من أن یکون زیدا أو عمرا أو غیرهما، و لکن تحقّق الإشارة و وجودها لا یمکن إلّا إلی مشار إلیه خاصّ معیّن، فالخصوصیّة معتبرة لأجل خصوصیّة المعنی، لا أنّها معتبرة فی الموضوع.

و لذا قالوا بأنّ الموضوع له عامّ و المستعمل فیه خاصّ، و کذلک غیرها، و قد تقدّم بیانه فی السابق مفصّلا، فارجع إلیه.

و ممّا ذکرنا یتّضح الجواب عن الثانی أیضا، لأنّه مبنیّ علی ما توهّموه من المعنی الحرفیّ، و أمّا علی ما هو الواقع و الصواب فی معانی الحروف فقد عرفت.

و کذا عن الثالث؛ لأن التبادر مسلّم و لکن هو من جهة خصوصیّة فی المعنی الحرفیّ؛ لعدم تصوّر وجوده مطلقا بل یتوقّف تحقّقه علی الاستعمال؛ لأنّه مبیّن لجهاته، و هو لا یمکن أن یکون جزئیّا فکذلک أیضا المعنی الحرفیّ، و ذلک لا ینافی عموم الموضوع له، مثلا وضع «من» لإفضاء الحدث إلی مبدئه مطلقا أیّ حدث کان، و أیّ مبدإ کان من البصرة و الکوفة و مکّة و غیرها و لکن إفادته الإفضاء لا یمکن حتّی یفضی الحدث الخاصّ إلی المبدا الخاصّ.

و کذلک أیضا یظهر الجواب عن الرابع، لأنّ ما ذکروه شبهة منشأها تخیّل أنّ الموضوع له هو المعانی الکلیّة الاسمیّة، مثلا تخیّلوا أنّ الموضوع له لاسم الإشارة هو المشار إلیه، و قد عرفت أنّه خیال فاسد ناشئ عن عدم التأمّل و التعمّق فی کلمات أهل التحقیق من القدماء، بل الموضوع له هو الذات المبهم و لکن مع کونها مشارا إلیها بذلک اللفظ الموجب لإحضارها حین الکشف عنها.

و کذلک الجواب عن الخامس؛ لأنّهم لم یفرّقوا بین الابتداء الّذی یلاحظ بالاستقلال الموضوع له لفظ الابتداء و بین الابتداء الّذی هو جهة فی اللفظ و صفة حادثة فیه و ملحوظ باللحاظ الآلیّ، کما مرّ بیانه.

و یظهر أیضا الجواب عن السادس؛ لأنّا قد ذکرنا أنّ الاستعمال فی المعانی الجزئیّة لیس مجازا بل حقیقة، مع أنّ التصریح بثبوت المجازیّة غلط و اشتباه من المصرّح به من أهل العربیّة، و أمّا الأساطین و أهل التحقیق فلا یرون المجازیّة فیها، بل فی مدخولها، کما عرفت من السکّاکیّ.

و قد تقدّم فی السابق بیان معانی بعض الحروف و أنّه لیس لها إلّا معنی واحد، و لیس فیها معنی المجازیّة.

ثمّ اعلم! أنّ بعض التابعین للقدماء کالتفتازانیّ و غیره لم یلتفتوا إلی حقیقة المعنی الحرفیّ کما هو هو، فتوهّموا أنّ استلزام المعنی الحرفیّ للخصوصیّة و الجزئیّة من جهة اشتراط من الواضع فی وضع الحروف و المبهمات، فإنّه وضعها لامور کلیّة یشترط أن لا یستعمل إلّا فی جزئیّاتها⁽¹⁾.

و السیّد الشریف لما اطّلع علی ذلک حکم برکاکته و استصوب القول الآخر⁽²⁾.

و أنت خبیر بأنّ هذا الاشتراط إنّما وقع فی کلام من لم یتفطّن بالمعنی الحرفیّ، و المتقدّمون من الأساطین منزّهون عن مثل هذا الغلط، و قد علمت کرارا أنّ الجزئیّة و الخصوصیّة من لوازم تحقّق هذا السنخ من المعنی و هو المعنی الحرفیّ، فإنّه مرآة ملاحظة حال لفظ غیره، فما لم یتحقّق لفظ مخصوص لم یتحقّق مرآتیّته الّتی وضع الحرف لها، و لیس ذلک من جهة اشتراط الواضع، بل من جهة طبیعته و حقیقته من دون توقّفه علی الاشتراط.

تقسیم اللفظ باعتبار الموضوع

و قد یقسّم اللفظ باعتبار الموضوع إلی ثلاثة أقسام، فإنّه إمّا وضع شخصیّ، و هو أن یلاحظ الواضع شخصا من اللفظ معیّنا بمادّته و هیئته و یضعه بإزاء المعنی.

و وجه التسمیة أنّه وضع یتعلّق بشخص خاصّ غیر صادق علی ألفاظ مختلفة.

و إمّا وضع نوعیّ، و هو أن لا یلاحظ شخصا من اللفظ من حیث المادّة و لا من حیث الهیئة، مثل وضع المجازات علی القول به، فإنّه رخّص الواضع استعمال لفظ کلّ ما شابهه شی‌ء فی مشابهه علی النحو المعتبر.

و وجه التسمیة ظاهر؛ لأنّ الموضوع أمر کلّی شامل لألفاظ متعدّدة مختلفة، نظیر شمول النوع لأفراده.

و إمّا وضع قانونی، و هو أن لا یکون ملحوظا شی‌ء من اللفظ بحسب المادّة، و لکن کان ملحوظا باعتبار الهیئة هیئة خاصّة ساریة فی الموارد، مثل ما إذا جعل قانونا و قاعدة کلّیة، مثل أنّ اسم الفاعل من الثلاثی یکون علی وزن فاعل، ثمّ وضع کلّ لفظ علی هذا الوزن لمن قام به مبدؤه، و هذا القسم یسمّی بالوضع القانونیّ عند أهل العربیّة لا النوعیّ.

فعلی هذا فالهیئة العارضة للأفعال و المشتقّات و إن کانت فی المعنی مثل الحروف- کما ذکرنا فی السابق- و لکن مفترقة عنها فی جهتین:

الاولی؛ فی الوضع؛ لأنّ وضع الحروف وضع شخصیّ بخلاف الهیئة، فإنّ وضعها قانونیّ.

الثانیة؛ إنّ الحروف کلمات مستقلّة، و الهیئات لیست بکلمة، و إنّما هی عوارض للکلمة.

ثمّ إنّ هنا فائدة نافعة متوقّفة علیها کثیر من المطالب لا ضیر فی الإشارة إلیها و إن کانت خارجة عن المرام، لئلّا تخلو رسالتنا عنها، و هی: إنّ الجمهور من العلماء- أی علماء العربیّة و الاصول- ذکروا أنّ المجاز أیضا لا بدّ فیه من الوضع و الترخیص، و لکن نوعا لا آحاده، کما نسب إلی قول لم یعرف قائله.

و استدلّ الجمهور بأنّ الأمر فی باب الألفاظ توقیفیّ فلا یجوز التعدّی عن مقتضی ما ثبت من الواضع، فاللازم الرجوع إلیه فی استعمال الألفاظ و المعانی.

و لکن ما یشاهد بالعیان و یعلم بالبرهان أنّ المجاز لا یحتاج إلی الترخیص و الوضع لا نوعا و لا شخصا، بل هو- أی استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له من جهة مناسبة ذاتیّة واقعیّة- لا یحتاج إلی وضع الواضع و ترخیص الجاعل، بل إذا کانت تلک المناسبة موجودة یجوز الاستعمال و لو منع عنه الواضع و لم یرخّص الاستعمال، رغما لأنفه، و لو لم تکن موجودة لا یجوز الاستعمال و لو رخّص فیه و أذن صریحا.

فهذا یکشف کشفا قطعیّا عن أنّ ذلک لیس دائرا مدار إرادته و ترخیصه و میله، بل مداره واقعه و علاقته، کما تری بالعیان أنّ والد «حاتم» و واضع لفظ «رستم»- مثلا- و کذلک الحال بالنسبة إلی الواضع الأوّل، فإنّه لم یخطر ببالهما و لا طیف خیالهما حین الوضع صیرورة الولد، و الموسوم برستم جوادا و شجاعا حتّی یلتفت إلی الترخیص فی استعمالهما فی مطلق الجواد و الشجاع، بل لو التفت و منع من ذلک لا یثمر منعه.

و کذلک إذا لم یکن کلّ مائع متّصفا بصفاته الذاتیّة یجد کلّ أحد من الصبیان و النسوان من نفسه صحّة إطلاق الماء علیه، و یطلقونه بلا تأمّل فی أنّه هل فیه الترخیص أم لا؟ و أنّ واضعه و صاحبه راض بذلک أو لا، و لا یلتفتون أصلا إلی أنّه لا بدّ أن نعلم أنّه هل ورد الترخیص من الواضع أو استعمل علی هذا النحو أهل اللسان أم لا؟

بل یطلقون الألفاظ المجازیّة بلا التفات إلی هذه المزخرفات بمقتضی طبعهم و جبلّتهم، کما تری بالعیان عمل الصبیان و النسوان مع عدم کونهم من أهل العلم حتّی یطّلعوا علی هذه الشبهات و الوساوس فی الضروریّات.

و لعمری إنّ ذلک من أجلی البدیهیّات، و السرّ فیه أنّ ذلک لیس أمرا راجعا ابتداء إلی اللفظ حتّی یمکن أن یرجع إلی الواضع، بل هذا أمر معنویّ واقعیّ، فإنّه إذا ناسب شی‌ء مع شی‌ء مناسبة تامّة فی أظهر صفاته نری أنّه یصحّ حمله علیه ادّعاء و تشبیهه به، مثل هذا أسد أو کالأسد، و هذان لا یتوقّفان علی اللفظ کما فی حمل الأخرس و تشبیهه.

و علی فرض التوقّف لم یتفوّه أحد و لم یتخیّل متخیّل فی أنّ هذین أیضا لا بدّ فیهما من الإذن و الترخیص، بل عدم توقّفهما علیه إجماعیّ، و عدم مدخلیّته اتّفاقیّ، فإذا صحّ و جاز حمل شی‌ء علی شی‌ء بسبب المناسبة بینهما فإتیان کاشفه و قالبه و لباسه عاریة لمناسبة و مشابهة أولی بالجواز، و لا یتوقّف ذلک علی شی‌ء غیر المشابهة و المناسبة بالمعنی الّذی هو صاحب اللباس.

و أمّا توقّف الإعارة علی إذن من ملکه أوّلا فمقطوع العدم، لعدم ارتباطه الآن به، و عدم رجوعه إلیه، فاللفظ و إن صار قالبا لمعناه بوضع الواضع و لکن

إتیانه عاریة فی محلّ إفادة معنی مشابه لمعناه لغرض و نکتة لا یتوقّف علی أزید من وجود الشباهة و المناسبة فی أظهر الصفات بین المعنیین.

و أمّا علی ترخیص واضعه و إذنه فلا، بل کما عرفت قد لا یخطر ببال الواضع حصول تلک الصفة للموضوع له، فضلا عن خطور ترخیصه لاستعمال اللفظ فی ما حصل له مثل هذه الصفة.

و یحتمل إرجاع ما نقل عن العلماء- من احتیاج المجاز إلی الترخیص بأن یستعمل نوعه لأهل اللسان و أهل العرف الّذین یتخاطبون بذلک الکلام- إلی ما ذکرنا، لأنّهم لم یشترطوا حصول الإذن من شخص معیّن، بل یعنون أنّ المراد بالترخیص هو أن یستعمل نوعه أهل اللسان، و هذا عبارة اخری من أنّه لا بدّ فی المجاز من المناسبة التامّة الذاتیّة، بحیث یفهمها طبعا أهل العرف و أهل اللسان.

و أهل اللسان أیضا لا خصوصیّة لهم فی فهم تلک المناسبة، بل هو من باب المثل، فإنّ جمیع أفراد نوع الإنسان یدرکون ذلک، و لذا لا یختصّ المجاز لمشابهة بلغة دون اخری، بل یجری فی الجمیع من العربیّة و الفارسیّة و الترکیّة و الرومیّة و الهندیّة و غیرها إلی ما شاء اللّه.

نعم؛ القدرة علی استعمال المجاز فی کلّ لغة تتوقّف علی کون الشخص من أهل اللسان و عارفا به.

و الحاصل؛ أنّ مرادهم بتوقّف صحّة التجوّز علی استعمال أهل اللسان هو التوقّف علی المناسبة الذاتیّة الّتی یدرکها أهل اللسان، فهو من قبیل ذکر الملزوم و إرادة اللازم، و أمّا مدخلیّة استعمالهم فی التجوّز ففسادها أوضح من أن یبیّن، و لم یلتزم به أحد.

و لکن ما ذکرناه من التوجیه مناف لما سبق إلی بعض الأوهام من أنّ مرادهم من استعمال أهل اللسان أنّ استعمال أهل اللسان یکشف عن ترخیص الواضع ذلک النوع، و یکشف لهم أخذهم و سماعهم من الواضع، و الواضع قد اعتبر هذه العلاقات بخصوصها و نصّ علیها کما نسبه التفتازانی إلیهم مدّعیا علیه الوفاق ⁽¹⁾.

علی أنّه لو فرضنا أنّ مرادهم ذلک، فهذه دعوی مقطوع الفساد، خصوصا علی رأی من یزعم أنّ الواضع لیس الناس، بل هو اللّه تعالی؛ للقطع بأن لیس هناک نقل ینتهی إلی الواضع و لا ادّعاه أحد، و إنّما القوم تصفّحوا کلمات العرب فوجدوهم یطلقون بعض الألفاظ علی ما یناسب معانیها الأصلیّة فعمدوا إلی تلک المناسبة فوجدوها فی موضع مناسبة المشابهة، و فی آخر السببیّة، إلی غیر ذلک، فعبّروا عن کلّ باسم یخصّه، و لیس لهم إلّا مجرّد استعمالهم، و هو لا یستلزم ما ادّعوه، بل هو أقرب إلی ما ذکرنا و لیس لهم مستند سواه.

مع أنّه لو کان الأمر کما ذکروا لما کان وجه للاختلاف فی أنواع العلائق؛ لأنّ هذا الاختلاف لیس اختلافا فی الروایة عن الواضع، بل من جهة التفات ببعض العلائق الّذی لم یلتفت إلیه الآخر، و لنقل اللغویّون أقلّ فی مقام من المقامات أنّ الأمر الفلانی علاقة للتجوّز لأنّه أیضا راجع إلی الواضع، و لکان مطّردا استعمال النوع الّذی تثبت الرخصة فیه فی جمیع جزئیّاته، مع أنّه لم یطّرد من أنواع العلاقة إلّا المشابهة علی الوجه المعتبر، لأنّه بعد ما اعتبر إطلاق اسم السبب علی المسبّب مثلا فغیر معقول مدخلیّة الموارد و الجزئیّات فی ذلک و تأثیرها فی امتناعه.

فإن قلت: إنّک کما تقول: إنّ مطلق المشابهة لا یکفی فی إطلاق اسم المشبّه به علی المشبّه فکذلک نقول: إنّ مطلق السببیّة مثلا أیضا لا یکفی.

قلت: صدقت، و لکن نحن نطالب بالمیزان الّذی باعتباره یصحّ إطلاق اسم السبب علی المسبّب کما نحن جعلنا المیزان فی المشابهة أن یکون فی أظهر الصفات، و محال أن یجعل میزانا کلیّا بین غیر المشابهة من العلائق علی وجه یطرّد فی جمیع الجزئیّات و لو اعتبر فیها جمیع الخصوصیّات.

فإن قلت: علی ما ذکرت أیضا من أنّ المجاز فی الکلمة موقوف علی المناسبة بین المعنیین، و لا یحتاج إلی الترخیص بردّ السؤال من وجه عدم الاطّراد فی العلائق الّتی ضبطوها إلی نیّف و عشرین غیر المشابهة، فإنّه مطّرد فی جمیع جزئیاته.

قلت: ما یقتضیه التأمّل فی أسالیب الکلام و التدبّر فی خصوصیّات المقام أنّ ما هو المشهور من العلائق اشتباه ظاهر و خلط واضح، و لیس مجاز فی الکلمة إلّا الاستعارة، و لا علاقة إلّا علاقة التشبیه، و أمّا غیرها من المجاز المرسل فلیس مجازا فی الکلمة، فهو إمّا مجاز عقلیّ أو حقیقة استعمل اللفظ فی معناه مع خصوصیّات تجدها الأذهان المستقیمة بعد التنبیه علیها، لا أنّه استعمل فی غیر معناه و اعتمد علی العلائق المذکورة، حتّی یرد سؤال عدم الاطّراد.

و توضیح هذا الاحتمال یتوقّف علی أن نسوق الکلام إلی بیان حال العلائق الّتی ضبطوها.

الکلام فی علاقة العموم و الخصوص

فنقول- و منه الاستعانة-: من العلائق المذکورة عندهم علاقة العموم و الخصوص، و لم یذکرها البیانیّون، بل الاصولیّون قالوا: هی مصحّحة لاستعمال اللفظ الموضوع لمعنی عامّ فی الخاصّ، و علیها بنوا کلامهم فی مجازیّة العامّ المخصوص، و لم یصرّح أحد منهم بجواز العکس إلّا بعضهم فی بعض الموارد الغیر المعلوم الحال و اللازم ذلک کعلاقة الکلّ و الجزء؛ لأنّ هذه مناسبة واحدة متساویة بین الطرفین، و لیس لها أصل و فرع حتّی یجوز أحدهما بدون الآخر.

أمّا حال العامّ المخصّص و استعماله فی بعض أفراده فقد أوضحناها فی ما سبق، فلیراجع، و نزید البیان فی هذا المقام بعون الملک العلّام و نقول: تخصیص العامّ سواء کان بالمتّصل أو بالمنفصل لا یخلو عن امور:

الأوّل؛ أن یکون مسوقا لبیان المانع، نحو: أکرم العلماء إلّا الفسّاق، فإنّ التخصیص مبیّن أنّ الفسق مانع من تحقّق الحکم، و معلوم عدم اقتضاء انتفاء نفس المقتضی حال وجود المانع، فإنّ علم الفاسق مقتض لإکرامه قطعا.

و حینئذ فالعلماء مستعمل فی ما وضع له من المعنی العامّ، و بیان المانع غیر موجب لاستعمال اللفظ فی غیر ما وضع له.

فإذا قیل: کلّ علم مقتض للإکرام، فلا ریب فی عمومه و عدم تخصیصه، فکذلک هذه القضیّة فإنّها بمنزلته، و هذا فی غایة الظهور، و کذلک حال غیر هذا المثال ممّا تکفّل بذلک.

الثانی؛ أن یکون مسوقا لبیان الشرط، نحو: أکرم العلماء إن کانوا عدولا،

فإنّه یفید شرطیّة العدالة لوجوب الإکرام، و هو کسابقه فی عدم استلزامه قصر المقتضی فی الاستعمال علی من وجد فیه الشرط من المعنی العامّ؛ لأنّ العلم فی غیر العادل مقتض لوجوب الإکرام و إن انتفی شرطه، فاللفظ مستعمل فی ما وضع له.

الثالث؛ أن یکون مساقه قصر الإفادة و تحدید موضوع الحکم، نحو أکرم العلماء إلّا النحویّین، فإنّه بیان لقصر وجوب الإکرام علی ما عدا النحویّین، و هنا یمکن توهّم استعمال العامّ فی الخاصّ مجازا، و یکون المخصّص قرینة هذا التجوّز، کما قالوا فی دفع التناقض، و لکنّا بیّنا فساده فی ما سبق.

و أمّا حال استعمال الخاصّ فی العامّ فأوضح أن یبیّن، لأنّ التتبّع و الوجدان شاهدا صدق علی عدم ثبوت هذا النحو من الاستعمال فی لغة العرب و عدم صحته، فإنّ الطبع قاض باستهجان استعمال لفظ «زید» فی مطلق الإنسان مثلا، أو غیره ممّا هو أعمّ منه، و لو مع وجود القرینة الظاهرة فیه، فلا یقال: زید خیر من المرأة، أی الإنسان خیر منها، أو جاءنی زید، أی جاءنی العلماء، إلّا بالادّعاء، مع أنّه مرجعها- أی تلک العلاقة- إلی علاقة الکلّ و الجزء، فلا وجه بعدّها مستقلّا؛ لأنّ العموم إمّا أفرادیّ، فیکون الاستعمال من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للجزء، کالإنسان فی الکلّ و هو الأفراد، و إمّا مجموعیّ یکون من قبیل استعمال ما وضع للکلّ کالعشرة فی [الواحد] و القوم و الجماعة فی الجزء، أو بالعکس و هو أبعاضها.

و منها: علاقة الکلّ و الجزء، و لها طرفان، لأنّه إمّا أن یکون استعمال لفظ الکلّ فی الجزء أو بالعکس.

أمّا الأوّل؛ فقد علم ممّا قدّمناه فی الاستثناء أنّه لیس مورد استعمال الکلّ فی الجزء و کلّ مورد یتوهّم فیه ذلک لیس مستعملا لفظ الکلّ فی الجزء، بل استعمل فی معناه، و ذکر توطئة لتعلیق الحکم علی أبعاضه، نحو اشتریت الدار إلّا نصفها، أو العبد إلّا ثلثه، أو الخبز إلّا ربعه.

و کذلک إذا لم یکن قرینة فی اللفظ و علم من الخارج ذلک.

و أمّا الثانی؛ فقد اشترطوا فیه شرطا لم یشترطوه فی عکسه، و هو کون الجزء بحیث إذا انتفی انتفی الکلّ بانتفائه، و مثّلوا له بالرقبة فی الشخص فی مثل أعتق رقبة، و الیمین فیه، کملک الیمین، و اللسان فی الترجمان، کلسان السلطان، و العین فی الربیئة، کعین القوم، و نظائر ذلک.

أقول:- قبل توضیح المقام-: إنّه غیر مستقیم.

أمّا أوّلا؛ فمن جهة هذا الاشتراط، فإنّه مؤذن بأنّ التعویل لیس علی مجرّد المناسبة و العلقة و إلّا لم یکن وجه لتخصیص ذلک الاشتراط فیه دون عکسه، لأنّه لا یکون لو کان تحقّق المناسبة بین الکلّ و الجزء موقوفا علی هذا الاشتراط، بحیث إذا لم یکن لا یصحّ الاستعمال المجازیّ، فلا وجه لإلقائه فی العکس، لأنّه بدونه لا یتحقّق المناسبة المصحّحة للاستعمال و لو لم یکن متوقّفة علیها، فلا وجه لاعتبارها.

و الحاصل؛ أنّ التفکیک بین طرفی العلاقة الواحدة غیر معقول.

و أمّا ثانیا؛ فلعدم الاطّراد لا بالنسبة إلی أفرادها، و لا بالنسبة إلی موارد الفرد الواحد، و لا بالنسبة إلی ألفاظه؛ إذ لا یجوز ذلک فی الرأس و القلب، و الصدر و الکبد، و الأمعاء و البطن، و لا فیما إذا بدّل الحکم المخصوص بحکم

آخر، کالضرب و القتل و المجی‌ء و الذهاب و غیر ذلک فی الرقبة، ضرورة انحصار ذلک فی موارد أربعة، و هی العتق و الرقّ و الملک و الفکّ و ما یجری مجراها، کانحصار الاستعمال فی الیمین بالنسبة إلی الملک و ما یجری مجراه.

و کذا القول فی اللسان و العین، إذ لا یجوز: جاءنی لسان و عین، و هکذا، و لو مع قیام القرینة المعیّنة و الصارفة إلّا علی وجه الاستعارة، و لا فیما إذا بدّل اللفظ المتجوّز فیه بما یرادفه کالجید و العنق بدل الرقبة.

و أمّا ثالثا؛ فلأنّ فی جملة من الموارد المستعملة فی الروایات و کلمات الفصحاء لیست ممّا ینتفی الکلّ بانتفائها، کما فی قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «علی الید ما أخذت حتّی تؤدّی»⁽¹⁾و کذلک فی نحو ملک الیمین فلا یکون وجه لإطلاق اشتراط انتفاء الکلّ بانتفاء الجزء.

و أمّا رابعا؛ فلیس فی نحو عین القوم و لسان السلطان و عضد الدولة و ید اللّه استعمال لفظ الجزء فی کلّه؛ لأنّه استعمل فی هذه الموارد، و هذه الألفاظ مع الإضافة إلی مضاف إلیها فی الشخص، فلم یستعمل العین فیه، بل عین القوم بتمامه استعمل فی الشخص، و لیس هو کلّا لعین القوم، و کذلک البواقی.

نعم؛ إنّما یصحّ ذلک فی نحو الرقبة.

و أمّا خامسا؛ فلأنّ استعمال الجزء فی الکلّ مانع من إضافته إلیه بالضرورة، لأنّ الشی‌ء لا یعقل إضافته إلی نفسه، مع أمثال قولنا: أعتق رقبة العبد و ملک یمینه و ملک رقابهم، و فی الدعاء: «أعتق رقبتی من النار»⁽²⁾و «فکّ

رقابنا»⁽¹⁾إلی غیر ذلک شائع ذائع.

و أمّا سادسا؛ فلأنّ الشخص المستعمل فیه لفظة العین و اللسان و نحوهما جزئیّ حقیقیّ، فلا یمکن إضافته إلی القوم و السلطان و نحوهما ممّا لا یمکن ذلک إذا عبّر بلفظه الموضوع له، فلا یقال: زید القوم، و عمرو السلطان، و علیّ الید، و ما أشبه ذلک.

و أمّا توضیح المقام؛ فالحقّ فیه أنّه لم یرد لفظ وضع للجزء و استعمل فی الکلّ مجازا بسبب علاقة الجزء و الکلّ، کما فی عکسه أیضا کان کذلک، و یعلم ذلک ببیان حال الأمثلة المذکورة واحدا بعد واحد.

فنقول- و له الحمد و هو ولیّ التوفیق-: أمّا الرقبة فهی مستعملة فی ما وضعت له من الجارحة المخصوصة بلا ریب فیه، بدلیل ما أشرنا إلیه من صحّة إضافتها إلی ذیها، لکن لمّا کان للعبد جهة استقلال فی عین کونه مملوکا و غیر مستقلّ، و لیس هو کسائر المملوکات کالحیوانات و الأسباب و الآلات و الأعراض.

و لهذا تصحّ معاملة المولی معه، و مکاتبته و تزویجه أمته، و تزویجها إن کانت انثی، و جعل عتقها مهرها، و غیرها من الأحکام الّتی لا یعقل جمعها مع المملوک الّذی لا یکون له جهة استقلال أصلا، فعبّر عن مملوکیّته بتعبیر کاشف لحقیقة العبودیّة و متکفّل لبیان جهة افتراقه عن سائر المملوکات، و هی مملوکیّة رقبته، فکانت العبودیّة عبارة عن کون حبل مشدود علی رقبة العبد، و رأسه بید مولاه یجرّ إلی أین یشاء، کما یقال بالفارسی: «طوق بندگی او را به گردن دارد»،

إذ لیست حقیقة العبودیّة إلّا سلطنة المولی و اقتداره و أولویّته علی عبده، لا أنّه مالک لحمه و شحمه و دمه و جلده حقیقة کالبهیمة و عبّر عن عتقه بعتق رقبته.

أ لا تری فی العرف یعبّرون عمّن له سلطنة علی الناس بأنّه مالک رقابهم، أو آخذ بناصیتهم أو بزمامهم؟ فالرقبة فی هذه الموارد کالناصیة و الزمام مستعمل فی معناها، لا أنّه مستعمل فی الشخص.

نعم؛ استناد العتق إلیها مجاز عقلیّ، لأنّ المسند إلیه الحقیقیّ للعتق هو الشخص، و لکن لمّا کان تحقّق عتقه بعتق رقبته و فکّها، اسند إلیها، و أمّا إسناد الفکّ إلیها حقیقة.

و من هذا تعلم السرّ فی عدم جواز إسناد غیر هذه الأفعال الأربعة إلیها، فلا یقال: رأیت الرقبة أی الشخص المعهود، أو ضربت رقبة، أو داویت رقبة أی إنسانا.

هذا؛ و یمکن توجیه آخر لهذا التعبیر- أی تعبیر المملوکیّة بتقیید رقبته- و هو أنّ الملکیّة لمّا کانت قیدا للمملوک و بسببها یستعمله فی کلّ ما یریده و یجرّه إلی أیّ نحو یشاء، فهو بالنسبة إلیه کالزمام بالنسبة إلی الناقة، و هو إنّما یتعلّق برقبتها، صحّ فیما کان بمنزلة تعلّقه برقبة المملوک، و مثل الملکیّة الرقّیّة.

و أمّا الفکّ و العتق فلأنّهما عبارتان عن إطلاق المقیّد عن قیده.

و من هنا تعلم الوجه فی نسبة الملک إلی الید و الیمین مع عدم استعمالهما فی الشخص، بل استعملتا فی ما وضعتا له قطعا، لعدم شرط العلاقة علی ما زعموه، و کون الجزء ممّا ینتفی الکلّ بانتفائه، فإنّ الزمام إنّما یکون غالبا بید قائد الناقة و یمینه.

و یؤیّد هذا بل یدلّ علیه صحّة قولنا: زمام هذا المال أو العبد بیدی، أو ید فلان، أو بیمینه.

هذا تمام الکلام فی الرقبة و الیمین و الید، و أمّا إطلاق اللسان علی الترجمان، و العین علی الربیئة، فإن کان مجرّدا عن التقیید فهو استعارة، و وجه الشبه کونه ترجمانا أو ربیئة، و لیس من المجاز المرسل فی شی‌ء، و إن کان مقیّدا کلسان السلطان، و عین القوم، و ید اللّه و أمثال ذلک، فلیست هذه من المجاز أصلا بل حقیقة.

و توضیحه: أنّه قد یحصل الشخص بالنسبة إلی الآخر من جهة ارتباطه به نسبة و إضافة خاصّة، مثل کونه بمنزلة لسانه، فکما ینتفع باللسان باعتبار صدور الکلام الکاشف عن المراد و کذلک ینتفع به باعتبار کونه مترجما لکلامه و سببا لإفهامه، و مثل کونه بمنزلة یده فی جلب المنافع بها و دفع المضارّ عنه بسببها، فکذلک هذا الشخص بالنسبة إلیه.

فإذا قصدنا إثبات هذه النسبة للشخص و توصیفه بها فقد نعبّر بأنّ زیدا من عمرو بمنزلة اللسان من الشخص، أو بمنزلة الید من الإنسان، کما قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم:

«علیّ منّی بمنزلة هارون من موسی»⁽¹⁾أی نسبته إلیّ مثل هذه النسبة، و لا شکّ أنّه لیس تجوّزا فی شی‌ء لا فی هذه الألفاظ و لا فی الإسناد.

و قد نختصره بأن اکتفینا من هذا الکلام بطرفین من أطرافه، و نحذف کلمة المنزلة و نعوّض عنها إضافة أحدهما إلی الآخر حتّی یفهم التنزیل من الإضافة فنقول: علیّ هارون محمّد، و زید ید السلطان و لسانه.

فلیس المقصود إثبات اللسانیّة لزید للسلطان و لا الیدیّة، بل المقصود بهذه العبارة إثبات وصف له منتزع من نسبة الید و اللسان إلی الشخص.

و لهذا تصحّ هذه الإضافة و إن لم یکن لما اضیف إلیه لسان، کلسان الدولة و عضد الدولة، أی هو من الدولة بمنزلة اللسان و العضد للشخص، فلم یستعمل اللسان و الید هاهنا إلّا فی معناهما، کما فی صورة ذکر الأطراف و المنزلة، و کما یقال: «علیّ أسد اللّه و أسد رسوله»⁽¹⁾، مع أنّه لیس لهما أسد، و لا یتصوّر نسبة الأسد إلیهما، و لکن صحّ باعتبار ما قلنا من التنزیل، أی أنّه من اللّه بمنزلة أسد للشخص.

و هذه الأمثلة نظیر أن یقال: حاتم القوم، و فرعونهم، فلا شکّ أنّه تنزیل من کان من القوم بمنزلة حاتم من قومه أو فرعون من قومه، فلیس من استعمال لفظ الجزء فی الکلّ و لا الاستعارة و لا مجاز آخر.

و السرّ فی فهم التنزیل من الإضافة عدم صحّة الحکم علی شخص بکونه لسان آخر أو یده أو عینه حقیقة، فلا بدّ أن یکون ذلک الشخص بالنسبة إلیه بمنزلة هذه الأجزاء بالنسبة إلیه.

و من هذه یتّضح الحال فی نظائرها کماء الوجه مع أنّه لیس للوجه ماء، أی شی‌ء من الوجه بمنزلة الماء من العناصر، و هو الرونق و البهجة له.

و ماء الرجل جزء مائع من الرجل بمنزلة الماء، و کذلک ماء الرمّان و ماء العنب و ماء الورد أی جزء سائل منها بمنزلة الماء من الأجسام، لأنّ کلّا منها مشتمل علی سفل و قشر و حبّة، و لکن هذا ماؤها کماء الوجه.

و لیس استعمال الماء فی الماء المضاف مجازا، و المضاف إلیه قرینة للتجوّز کما زعمه الأکثر بدلیل أنّه لیس دأب الفقهاء بیان المعانی الحقیقیّة و المجازیّة لموضوعات الأحکام بالتقیید، فلا یقولون: الصلاة المطلقة و الزکاة المطلقة.

و لأنّه لیس مورد لنا من المجاز أن یکون القرینة مصحّحا للإطلاق، غایتها أنّ وجودها لازمة للإفادة و الاستفادة، لا أنّ بدونها یکون غلطا، و کذلک لا مدخلیّة فی المجاز للقرینة الخاصّة، بل کلّ ما یدلّ علی المقصود من العقل و النقل و الحال و المقال.

و فی هذه الأمثلة لیست کذلک، بل لا بدّ فیها من الإضافة خاصّة، و بدون الإضافة غلط، فلا یطلق الماء المطلق علیه، بأن اشیر بماء العنب و قیل: جئنی بهذا الماء، مع وجود القرینة الدالّة علی المقصود، و کذلک لا یطلق الید وحده، و لا اللسان علی الشخص مع وجود القرینة.

فلا یقال: السلام علیک یا ید، و یا عین، و یا لسان، لأنّهم ید أو لسان و عین بالنسبة إلی المضاف إلیه، أی نسبتهم إلیه نسبة الیدیّة، فالإضافة مقوّمة للّفظ و جزء منه، لا أنّها قرینة.

فماء الرمّان ماء بالنسبة إلی الرمّان، فمائیّته إنّما تکون بالنسبة إلیه لا مطلقا، و هذا أشبه بالوصف بحال المتعلّق، کقائم الأب، فکما لا یراد زید إلّا من قائم أو الأب أو المجموع، فکذلک لا یراد من الید و لا من اللسان و لا من العین و لا من السلطان أمیر المؤمنین، بل إنّما المراد من الحمل فی نحو زید قائم الأب إثبات وصف له حاصل بثبوت القیام لأبیه، فیحصل له من قیام أبیه نسبة و إضافة قصدت إثباتها له.

کما یحصل من ارتباطه علیه السّلام باللّه نسبة و إضافة، و هو کونه بمنزلة یده و لسانه، فقصد إثباتها له، فیحمل علیه ید اللّه.

فالمقصود من الکلام إثبات النسبة، فالإضافة مقوّمة له و جزء منه.

و من العلائق علاقة الحلول، قالوا: یستعمل اللفظ الموضوع للمحلّ فی الحالّ مجازا بسبب تلک العلاقة، و مثّلوا لذلک بمثل قوله تعالی: وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ⁽¹⁾أی أهلها، و بنحو «جری النهر و المیزاب» أی ماؤها.

و الحقّ عدم صحّة ما قالوا، أمّا أوّلا؛ فلأنّ العلاقة فی المجاز المرسل من الطرفین علی نسق واحد، و لیس لها أصل و فرع، فهلّا جاز استعمال ما وضع للحالّ فی المحلّ فیقال: انکسر الماء أی المیزاب، و انخسف الماء یعنی النهر، و خربت الجماعة یعنی بلدهم، و انهدم زید یعنی داره، و قبح ذلک من الوضوح بمکان.

و أمّا ثانیا؛ فلعدم الاطّراد، مع أنّ العلاقة فی جمیع جزئیّاتها علی حدّ واحد، و لا یتعقل اختلافهما فیها باختلاف الفعل المتعلّق باللفظ المجازی، لأنّها شی‌ء یعتبر بین المستعمل فیه و الموضوع له، و لا دخل للفعل المسند إلیه فیها، فلا یقال: جاءنی الدار یعنی صاحبها، و هکذا، و ذلک ظاهر.

و أمّا ثالثا؛ فلصحّة إضافة المستعمل إلی ما ادّعی استعماله فیه، کقولنا:

جری نهر الماء و میزاب المطر، مع أنّه لا یعقل ذلک فی صورة استعمال النهر و المیزاب فی الماء، و کذا یجوز أن یقال: اسأل عن قریة هؤلاء أو من دار زید، فکما یصحّح به تعلّق جری و سأل بنفس النهر و القریة فی هذه الأمثلة یصحّح به

فی أمثال جری النهر و المیزاب و اسأل القریة.

و أمّا رابعا؛ فلقضاء الضرورة و الوجدان بأنّه لیس المراد من القائل: اسأل الدار و القریة الأهل مجازا بأن یستعمل الدار و القریة فیه، کما استعمل الأسد فی الرجل الشجاع فی نحو: جاءنی أسد یرمی، بل المراد نفسهما کما تری فی المعنی.

و أمّا خامسا؛ فلصحّة تقسیم نفس النهر و المیزاب إلی جار و غیر جار، و هذا یکشف عن أنّ الجریان صفة لنفس الأمر و یصحّ تعلّقه به و لو بتصرّف فی الإسناد.

إن قیل: ذکروا من جملة العلائق صورة العکس و مثّلوا له بقوله تعالی:

وَ أَمَّا الَّذِینَ ابْیَضَّتْ وُجُوهُهُمْ فَفِی رَحْمَتِ اللَّهِ ⁽¹⁾أی فی الجنّة الّتی تحلّ فیها الرحمة، فتبطل دعوی عدم جواز العکس.

قلنا: هذا أیضا باطل؛ لعدم الاطّراد، و المثال المذکور لیس من هذا القبیل؛ لأن الرّحمة ممّا یتصوّر کونها ظرفا للأرواح کالرضوان، بل لیست جنّة المتّقین فی الدنیا و الآخرة إلّا ذلک، و ممّا یتصوّر کونه ظرفا أیضا النعمة، و لذا یقال: فلان فی نعمة من اللّه، و کذا العافیة و المنّة و الأمن و الأمان و نحوها.

فإن قلت: فما تقول فی الأمثلة المذکورة؟

قلت: أمّا نحو: و اسأل القریة و اسأل الدار و نحوها، فیمکن توجیهها بوجوه من دون أن یکون مجازا فی الکلمة.

منها: أنّ السؤال [کما] یمکن تعلّقه بمن یعقل کذلک یمکن تعلّقه بمن لا

یعقل، تنزیلا له منزلة من یعقل، فهو نظیر تعلّق النداء و الاستفهام بغیر ذوی العقول، مثل قوله: أیا شجر الخابور مالک مورقا و کقول الآخر: أیا جبلی نعمان باللّه خلّیا، إلی غیر ذلک.

و منها: أنّ السؤال لم یرد منه المعنی المتعارف، بل مطلق استعلام الحال، فیمکن تعلّقه بکائن ما کان، حیث یتحقّق معه ذلک بلا تجوّز، و لذا یطّرد من غیر قبح.

و منها: أنّ فی هذه الموارد اکتفاء عن الشی‌ء بما یحصل منه الغرض و یؤدّی به المطلوب لوضوح المقصود و ظهوره علی وجه لا یمکن أن یخفی علی ذی شعور.

و هذا- أی باب الاکتفاء- باب وسیع فی الألفاظ و فی طریق أداء المرادات غیر باب المجاز فی الکلمة [و] غیر باب الحذف.

و أمّا: جری النهر، و نحوه؛ فهو مجاز فی الإسناد بدلیل جواز جری نهر الماء، کما مرّ، فهو نظیر نهاره صائم.

الکلام فی علاقة السببیّة

و من العلائق علاقة السببیّة؛ فیستعمل اللفظ الموضوع للسبب فی المسبّب، نحو: رعینا الغیث، أی النبات المسبّب عنه، و نحو: فلان أکل الدم، أی الدیة المسبّبة عنه، و بالعکس نحو: أمطرت السماء نباتا، أی غیثا تسبّب عنه النبات.

و فیه؛ مع ظهور عدم الاطّراد- و إلّا فهلّا- جاز استعمال کلّ لفظ وضع بإزاء

العلّة فی معلولها و بالعکس؟! و فساده بیّن جدّا أنّ قولهم: رعینا الغیث و أمطرت السماء نباتا من قبیل أجریت النهر و المیزاب و ما أشبه ذلک ممّا اوقع فیه الفعل علی غیر ما حقّه أن یقع علیه، فیکون مجازا فی الإسناد.

نعم؛ یصحّ أن یطلق اللفظ الموضوع للسبب علی المسبّب بشرطین:

الأوّل: أن لا یکون السبب من الموجودات الخارجیّة کالضرب و الأکل و البناء و غیر ذلک من الأفعال الدالّة علی الأحداث الخارجیّة الّتی یتسبّب عنها آثار و مسبّبات مخصوصة.

و الثانی: أن یکون المسبّب له ظهور فی الخارج فوق ظهور السبب.

و حینئذ فیطلق اللفظ الموضوع للسبب علی المسبّب، و تخیّلوا أنّه من إطلاق المصدر علی المفعول، و قد مرّ بیانه فی ما سبق، فلیراجع.

و لو لم یکن للأثر ظهور فی الخارج کذلک- کالطهارة فإنّها موضوعة بإزاء الحالة الخاصّة الطارئة علی الإنسان بتوسّط الوضوء و الغسل أو التیمّم فی وجه- لم یکن وجه حینئذ لإطلاق اسم ذیه علیه، بل الوجه أن یعکس الأمر فیطلق اللفظ الموضوع بإزاء المسبّب علی السبب، و لذا صحّ إطلاق لفظ الطهارة علی کلّ واحد من تلک الأفعال، و لم یصحّ أن یطلق شی‌ء ممّا وضع بإزائه علیها.

و کیف کان؛ فلا ریب فی کون هذا النحو من الإطلاق مجازا فی الموضعین إلّا أنّه لیس من المرسل فی شی‌ء؛ إذ لیس ما یصحّح الإطلاق مجازا فی ذلک علاقة السببیّة و المسبّبیّة، و إنّما المصحّح له تنزیل ما اطلق علیه اللفظ مجازا بمنزلة ما وضع له لغرض خاصّ، و هو إفادة أنّه لو کان للموضوع له لذلک اللفظ ظهور و بروز فی الخارج فإنّما هو هذا أعنی ما اطلق علیه اللفظ مجازا، و هذا هو

الضابط فی تمام موارد هذا النحو من الإطلاق، و منه یظهر أنّ بناء الاستعارة لیس علی التشبیه دائما و إنّما هو کذلک فی الغالب.

و الضابط فی الاستعارة تنزیل ما اطلق علیه اللفظ مجازا منزلة ما یطلق علیه اللفظ حقیقة من أفراد الموضوع له غرض من الأغراض الّتی منها المبالغة فی التشبیه، و منها ما ذکر، و منها غیر ذلک أیضا فما ذکرنا ممّا لا یخفی علی المتأمّل فی موارد الإطلاق.

هذا؛ و من العلائق عندهم علاقة الأول، فیطلق اللفظ الموضوع لمعنی علی ما یؤول إلی ذلک المعنی فی مستقبل الزمان و بإزائه إطلاقه علی معنی قد زال عنه وصف یوجب صحّة الإطلاق حقیقة، فیطلق علیه حینئذ مجازا و بعد زواله.

مثال الأول قوله تعالی: إِنِّی أَرانِی أَعْصِرُ خَمْراً⁽¹⁾فإنّ المراد عصر یؤول أمره إلی أن یصیر خمرا.

و الثانی قوله تعالی: وَ آتُوا الْیَتامی أَمْوالَهُمْ ⁽²⁾أی الّذین کانوا یتامی، فإنّه لا یتم بعد البلوغ.

و فیه: أنّ الإطلاق و إن کان مجازا إلّا أنّه لیس من المرسل أیضا، لأنّ المقصود تنزیل الشی‌ء فی حال منزلته فی حال اخری، فاطلق علیه مجازا ما کان إطلاقه علیه باعتبار تلک الحال حقیقة.

و کیف کان؛ فهذا البحث طویل الذیل یظهر حاله ممّا سیأتی فی المشتقّ

إن شاء اللّه علی أنّه یمکن المناقشة فی المثال الثانی، حیث إنّ الآیة الشریفة لم تتضمّن بیان زمان الإعطاء، و إنّما هی علی حدّ قوله عزّ من قائل: إِنَّ الَّذِینَ یَأْکُلُونَ أَمْوالَ الْیَتامی ⁽¹⁾فالغرض- و اللّه العالم- أنّه یجب ردّ مال الیتیم و لا یجوز أکله، فأمّا أنّ الردّ بعد البلوغ أو قبله فممّا لا دلالة فیها علیه، و إنّما علم کونه بعده من دلیل خارج.

اللهمّ إلّا أن یلتزم بدلالة الأمر علی الفور، فیکون زمان الإطلاق مطابقا للزمان الّذی یجب علی الولیّ فیه الردّ، و هو کما تری لا یلتزم به الأکثرون.

و منها: المجاورة، و من عدم الاطّراد ینکشف بطلانها، کما تری.

و منها: تسمیة الشی‌ء باسم آلته نحو قوله تعالی: وَ اجْعَلْ لِی لِسانَ صِدْقٍ فِی الْآخِرِینَ ⁽²⁾فإنّ المراد باللسان الذکر الحسن، و عدم الاطّراد فیه بیّن، و الحقّ أنّه کنایة عن الذکر الحسن لا أنّه مجاز.

هذا مجمل ما قصدناه من البیان فی هذا المقام فافهم و اغتنم و تبصّر! فإنّه من مزالّ الأقدام، و لم نر أحدا من السلف و الخلف متعرّضا لذلک، و نحن أوّل من استبق هذا المضمار فی ذلک المیدان بتوفیق الملک العلّام.

فإذا أحطت خبرا بما ذکرنا من المقدّمة فحان أوان أن أشرع فی المقصود بتوفیق اللّه تعالی فإنّه ولیّ التوفیق.

فأقول: أمّا المشتقّ فقد عرّفوه بأنّه لفظ وافق أصلا باصول حروفه و لو حکما، و الاشتقاق عبارة عن أن یمکن تأخذ من اللفظ ما یناسبه فی الترکیب،

فتجعله دالّا علی معنی یناسب معناه أو عن أن تجد بین اللفظین تناسبا فی المعنی و الترکیب فتردّ أحدهما إلی الآخر، و لیس الغرض بیان طرد التعریف و عکسه، و لا بیان أقسام الاشتقاق، لعدم کثرة نفع فیه، و قد ذکروها مفصّلا فی مظانّه، و لکنّ المقصود المهمّ التنبیه علی أنّ الاشتقاق علی قسمین- و کثیر من الناس غافلون عن ذلک علی ما نشاهده-:

اشتقاق لفظیّ، و هو أن یکون الشی‌ء مترتّبا علی شی‌ء آخر لفظا و معنی و کان الفرع مشتملا علی لفظه و معناه مع زیادة کالتثنیة و الجمع بالنسبة إلی المفرد، و کالمصغّر بالنسبة إلی مکبّره، و کالمشتقّات من الفعل و الأسماء المشتقّة بالنسبة إلی اسم المصدر، فإنّ جمیعها فی عرض واحد فی مرحلة الاشتقاق اللفظی من المبدأ.

و معنویّ: و هو أن یترتّب شی‌ء علی آخر طبعا، و یتفرّع علیه رتبة، و یکون معناه ملحوظا بعد لحاظ معنی الأصل کتأخّر اسم الفاعل و اشتقاقه عن المضارع، و المضارع عن الماضی کما ذکر أهل الصناعة، فإنّه لا معنی لکون اسم الفاعل مشتقّا و متأخّرا عن المضارع، و لا المضارع عن الماضی بالنسبة إلی المبدأ، بل کلّها- کما ذکرنا- متساویة فی مرحلة الاشتقاق عن المبدأ لفظا، و تأخّر بعضها عن بعض إنّما هو بالتأخّر المعنوی الذاتی لا اللفظی، کما یتوهّم من لا تأمّل له، و لا وجه لهذا التفصیل، لأنّ هذه الهیئات عروضها و طریانها علی المادّة فی مرتبة واحدة، فلا معنی لتأخّر هیئة عن الاخری.

و تفصیل الکلام فی هذا المقام علی وجه یکشف الحجاب عن المرام هو أنّ المبدأ و هو الحدث الساذج الخالی من کلّ نسبة إذا اعتبر انتسابه إلی ذات،

و لا بدّ من أن یکون من جهة کونه متحقّقا به من جهة صدوره عنه أو قیامه به، و إلّا فلیس بین الحدث و بین الذات جهة مناسبة سوی ذلک، فما یحصل أوّلا و ابتداء من انتساب الحدث إلی الذات إنّما هو تحقّقه من ذلک الذات صدورا [عنه أو قیاما [به ، و هذا هو الّذی تکشفه هیئة فعل الماضی فإنّها موضوعة لکشف عن انتساب الحدث إلی ذات باعتبار تحقّقه به صدورا [عنه أو قیاما [به کما سیجی‌ء تفصیله بحول اللّه و قوّته فی محلّه، فهو مقدّم فی الرتبة علی جمیع المشتقّات لحصول مفاده أوّلا بانتساب الحدث من الذات- و لذا جعلوه أهل الصناعة أوّل المشتقّات- ثمّ یلاحظ بعد ذلک و یحصل معنی آخر و هو اتّصاف الذات بتجدّد الحدث منه، فیکون ذلک مؤخّرا عن لحاظ السابق رتبة، لأنّ اتّصاف شی‌ء بشی‌ء فرع تحقّق ذلک الشی‌ء له.

و هذا هو الّذی یکشف عنه هیئة فعل المضارع، فإنّها علی ما سیجی‌ء موضوعة لکشف عن انتساب الحدث إلی ذات باعتبار اتّصافه بذلک صدورا أو قیاما، و لذا جعلوا المضارع بعد الماضی و مشتقّا منه لأجل هذا التأخّر الطبیعی ثمّ ینتزع من اتّصاف الذات بالمبدإ الّذی هو معنی الهیئة فی فعل المضارع عنوانا للذات و وصفا مساویا للذات (لها) فیعبّر عنه باسم الفاعل و هو متأخّر عن المضارع، لأنّ حصول ذلک العنوان و الوصف للذات فرع ثبوت اتّصافها بالمبدإ، فما لم یتحقّق الحدث عن ذلک الذات و لم یتحقّق اتّصافها به صدورا أو قیاما لم یتحقّق لها ذلک العنوان و الوصف، و هذا معنی قول النحویّین: إنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف ⁽¹⁾.

و هکذا الحال فی اسم المفعول بالنسبة إلی اشتقاقه من المضارع المجهول ثمّ ینتزع من اتّصاف الذات بالحدث عنوان لمحلّ الحدث و مکانه فیعبّر عنه باسم المکان، و عنوانا لزمانه و عنوانا للآلة الّتی یتحقّق بها الحدث و یصدر من الفاعل فیعبّر عنه باسم الآلة.

ثمّ العنوان للذات؛ قد یکون دالّا علی کثرة اتّصافها بالحدث فهو أسماء المبالغة مثل: «صبّار»، و قد یکون مفیدا لکونها حاملا للحدث نحو «دلیل و جریح و قتیل»، و قد یکون دالّا علی کونها معدنا و محلّا للحدث: «کطهور و وقود و شکور» و هکذا حال سائر المشتقّات، فإنّها عناوین منتزعة من اتّصاف الذات بالحدث، و مشتقّة من المضارع بالاشتقاق المعنوی لتأخّرها عنه رتبة و طبعا.

و أمّا المصدر فهو أیضا مثل سائر المشتقّات مشتمل علی مادّة و هیئة کاشفة عن نسبة الحدث إلی الفاعل نسبة ناقصة غیر تامّة، فهو مشتقّ من الفعل الماضی و لیس هو مبدأ للاشتقاق کما سیأتی توضیحه إن شاء اللّه.

فإذا أحطت خبرا بهذا الإجمال فلا بدّ لنا من توضیح الحال و کشف الحجاب عنه برسم أبواب متکفّلة لبیان حال جمیع المشتقّات، و تفصیل حقیقة حالها.

فنقول- و علی اللّه التوکّل و بأولیائه التوسّل-:

الباب الأوّل: فی المصدر، و هو یطلق فی ألسنتهم علی معنیین:

الأوّل علی الاسم المشتمل علی مادّة تدلّ علی الحدث الساذج، و هیئته کاشفة عن کونه منسوبا إلی فاعل بالنسبة التقییدیّة الناقصة و هو لیس مبدأ

للمشتقّات، بل هو داخل فی المشتقّات و فی عرضها لیشتقّ من الفعل الماضی بالمعنی الّذی ذکرنا، کما صرّح به الکوفیّون، و سیجی‌ء إن شاء اللّه بیانه، لأنّ له هیئة فی مقابل هیئة الماضی و غیرها مضادّة معها تدلّ علی نسبة الحدث إلی فاعل ما؛ نسبة ناقصة، فإمّا أن تبقی هذه الهیئة مع طریان هیئة الماضی، و هو غیر ممکن؛ لعدم إمکان عروض هیئتین دالّتین علی النسبة التامّة و الناقصة علی شی‌ء واحد، و إمّا أن ترتفع تلک الهیئة أوّلا ثمّ تعرض هیئة الفعلیّة، و هو ینافی الاشتقاق.

الثانی: یطلق علی الاسم الدالّ علی الحدث الساذج فقط من دون أن یکون مشتملا علی هیئة کاشفة عن النسبة بأن کانت الهیئة متلقّاة عن الدلالة، و کان اعتبارها فی الاسم مثل اعتبارها فی سائر الأسماء الجوامد کزید و عمرو و بکر، إلی غیر ذلک.

و توضیح الحال: أنّ العرض القائم بالغیر من حیث هو [هو] مع قطع النظر عن جهة النسبة، معنی یقتضی التعبیر عنه بلفظ عند مسیس الحاجة إلی الکشف عنه فی مقام الحکم علیه بنفی أو إثبات، و من حیث إنّ فیه جهة الانتساب معنی آخر ینبغی التعبیر عنه بلفظ فی مقام الحاجة إلی بیانه، و الحکم علیه، و من حیث نسبته إلی الفاعل علی وجه التحقّق یحتاج إلی لفظ آخر و هکذا علی حسب اختلاف الجهات و الأحوال، فلا بدّ لکلّ منها من لفظ کاشف عنها، و قد وضع الواضع للحدث فی الوجه الأوّل أعنی المجرّد عن النسبة مطلقا اسم المصدر کما هو الحال فی بعض المصادر الّتی لها أسماء کالغسل و الوضوء و العطاء و غیرها، و لعلّه لذلک سمّی باسم المصدر علی تقدیر أن یکون معناه مصدرا هو اسم خالص

عن مشابهة الفعل، لخلوّه عن النسبة و وضع للحدث باعتبار جهة الانتساب فی الجملة المصدر.

فعلی هذا، فالفرق بین المصدر و اسم المصدر أنّ الأوّل موضوع للدلالة علی الحدث المنسوب بالنسبة الناقصة، و الثانی لنفس الحدث فقط، و هذا هو الّذی یمکن استظهاره من کلام المحقّقین من النحاة و غیرهم، و ینبغی أن یعتمد علیه فی مقام التحقیق فی الفرق بین المصدر و اسم المصدر دون ما ذکروه، فإنّه غیر خال عن الإشکال بل الفساد فی بعضها.

و من هنا یظهر أنّ الحق، اشتقاق المصدر، و أنّ الأصل و المبدأ للمشتقّات هو اسم المصدر لظهور أنّه لا بدّ فی الفرع أن یشتمل علی ما فی الأصل و زیادة، و هذا إنّما یمکن بالنسبة إلی اسم المصدر المشتمل علی معنی سار فی جمیع المشتقّات و لفظه أیضا کذلک لعدم اعتبار هیئته فیه فیصلح لأن یعرض علیه الهیئات المختلفة.

و ممّا یدلّ علی ما ذکرنا قول النحاة: إسناد المصادر جائز و إسناد الصفات واجب و لو لا أنّ المصدر قد یجرّد عن هیئته الدالّة علی النسبة و یبقی دالّا علی الحدث فقط لما کان لهذا الکلام معنی لأنّ المصدر کالوصف یشتمل علی النسبة فیجب إسناده.

و من هذا ینکشف أنّ المصدر یطلق فی کلامهم و یراد منه اسم المصدر، و منه تعداد أهل الصرف هیئات المصادر و ذکرها کهیئات الأفعال و غیرها من المشتقّات، و لم یتعرّضوا لهیئات أسماء المصادر، فلولا أنّ فی هیئات المصادر جهة الوضع المبحوث عنه فی ذلک الفنّ لما کان وجه لذکرها فی عداد سائر

هیئات المشتقّات، و منه وضع أسماء للحدث المجرّد عن النسبة و آخر له مقرونا بها کما هو الحال فی بعض الموادّ فی لغة العرب و فی لغة الفرس، فإنّ قولهم:

«کتک، غیر کتک زدن، و گفتار، غیر گفتن، و کشتار و مردار، غیر کشتن و مردن، و خواب، غیر خوابیدن، و خورد و خوراک، غیر خوردن، و کار، غیر کار کردن، و آفریده غیر آفریدن» إلی غیر ذلک ممّا لا یعدّ و لا یحصی.

و منها: إطباق أهل العربیّة علی أنّ للمشتقّات مادّة و هیئة، و لذا یقال: إنّ ضرب- مثلا- باعتبار المادّة موضوع لکذا، و باعتبار الهیئة لکذا، و إجماعهم علی أنّ المادّة موضوعة للحدث المجرّد عن کلّ شی‌ء، کما یساعده الوجدان و الاعتبار أیضا، مع أنّ المصدر لا یدلّ علی الحدث الساذج کما تری فی التعبیر عنه بالفارسیّة، فلا یکون مادّة لها.

ثمّ إن وضع للحدث المجرّد لفظ فذاک، کما فی بعض المقامات و إلّا أمکن استعمال نفس المصدر فی الحدث المجرّد بإلغاء الهیئة، و هل هذا الاستعمال حقیقة أو مجاز؟ الحقّ هو الأوّل.

و تحقیق ذلک یظهر ببیان کیفیّة وضع المصادر فنقول: للمصدر وضعان عند التحقیق- کما هو ثابت فی جمیع المشتقّات-: وضع خاصّ مادّی، و وضع نوعی هیئتی، علی نسق وضع الحروف للإشارة إلی جهة صدور ذلک الحدث عن فاعل، کما هو الحال فی سائر الماهیّات، و لم یعتبر الواضع الهیئة المصدریّة علی وجه تکشف عن جهة من جهات المادّة فی الوضع المادّی، و إلّا لم تتحقّق الدلالة بدونها، و هو ظاهر البطلان، و إن اعتبرها فیها علی نحو اعتبار الهیئة فی الجوامد، و لذا لا یدلّ الضرب بالضمّ و الکسر و بالفتحتین علی المعنی المقصود و هو

الحدث، فالواضع وضع مادّة کلّ فعل بخصوصها للحدث الساذج، ثمّ وضع بعد ذلک قواعد کلیّة ساریة فی جمیع الموادّ للکشف عن جهات الحدث، فالمستعمل قد یستعمل المادّة مع ملاحظة هیئتها الخاصّة، فیکون مدلوله الحدث من حیث الانتساب، و قد یلاحظ وضعه المادّی خاصّة و یلغی وضع الهیئة کما فی سائر الأسماء الجامدة الموضوعة لمعانیها ابتداء، فیکون مساوقا لاسم المصدر و مدلوله الحدث الساذج، فهیئته المصدریّة لم تتمحّض للدلالة علی النسبة، و لذا یکون لحاظ وضع الهیئة و عدمه بید المستعمل، و لذا یکون إسنادها جائزا لا واجبا، و هذا بخلاف هیئات الأفعال و سائر المشتقّات، فإنّها متمحّضة للدلالة علی جهات الصدور، و لم یوجد لها نظیر غالبا فی الأسماء و إن یوجد لها نظیر ندرة، فحینئذ أیضا لحاظ وضع الهیئة بید المستعمل کضرب بالنسبة إلی العسل الأبیض و الماضی.

فظهر أنّ استعمال المصدر فی الحدث المطلق بسبب إلغاء دلالة الهیئة لیس مشترکا لفظیّا بینه و بین الحدث مع اعتبار تلک الدلالة بسبب اعتبار الهیئة، و لا حقیقة فی الثانی و مجازا فی الأوّل، بل إن قصدت تلک الجهة الّتی بسبب وجود الهیئة و لحاظها فهناک دالّان و مدلولان حصلا بوضعین وضع المادّة مخصوصا، و وضع الهیئة بالوضع النوعی، و إلّا فدالّ واحد و مدلول واحد حصل بوضع واحد و هو وضع المادّة خاصّة.

و من العجیب إنکار بعض المحقّقین علی جمیع أساطین العربیّة فی قولهم بتعدّد الوضع فی المشتقّات، فزعم عدم کون المادّة موضوعة بالوضع الخاصّ ⁽¹⁾

بسبب عروض الشبهة، یأتی إن شاء اللّه بیانه و جوابه مفصّلا عن قریب.

و بالجملة؛ من جهة أنّ اللفظ المختصّ بالاسم قلیل فی لغة العرب وقع الاشتباه من کثیر، فیطلقون المصدر علی الاسم فی صورة دلالته علی نفس الحدث فقط، مثل قولنا: الضرب موجود مع أنّه لم یلاحظ فیه النسبة، و کذا قوله تعالی: کُتِبَ عَلَیْکُمُ الصِّیامُ ⁽¹⁾و أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ*⁽²⁾و افعلوا الحجّ، فإنّها کلّها أسماء للمصادر لا أنّها مصادر، لأنّ الحکم یتعلّق بالماهیّة المطلقة و الحدث المجرّد لا بالهیئة المنسوبة إلی فاعل ما، فهی بعینها نظائر قولنا: صوموا و صلّوا و حجّوا، فکما أنّ المادّة فیها تدلّ علی الحدث المجرّد و الماهیّة المطلقة من حیث هی هی من غیر اعتبار النسبة فکذلک هذه المذکورات، و کذلک یطلقون المصدر علی المفعول المطلق مع أنّه اسم مصدر لدلالته علی الحدث فقط، و لذا لا یعمل عمل فعله بالاتّفاق، و لیس ذلک لأجل التعبّد، بل له سرّ، و هو أنّ المفعول المطلق لم یعتبر فیه النسبة إلی فاعل، فلا یحتاج إلی الفاعل، فلا تکون له شباهة بالفعل فلا یعمل عمل فعله.

فما نقل عن البصریّین من أنّ المصدر أصل للفعل و سائر المشتقّات ⁽³⁾، أرادوا بذلک اسم المصدر لأنّه المصدر فی الحقیقة؛ لأنّه الّذی یشتقّ منه المشتقّات، و أمّا إطلاق المصدر علی ما هو المشهور بینهم مجرّد الاصطلاح، و إلّا فهو لیس بمصدر فی الحقیقة، بل هو واحد من المشتقّات الّذی یشتقّ

بالاشتقاق اللفظی من اسم المصدر، و بالاشتقاق المعنوی من الفعل لأنّه اعتبار فی الحدث بعد اعتبار الفعل طبعا و رتبة.

و الظاهر بل المتیقّن أنّ مراد الکوفیّین باشتقاق المصدر من الفعل هذا النحو من الاشتقاق ⁽¹⁾کما فی اشتقاق اسم الفاعل من المضارع؛ لأنّه غیر مخفیّ علی أحد و لا یتفوّه ذو مسکة بأنّ المصدر مشتقّ من الفعل بالاشتقاق اللفظی، لأنّهم بیّنوا أنّ المشتقّ لا بدّ أن یکون مشتملا علی الأصل و زیادة، فکیف یخفی علی جاهل فضلا عن عالم أنّ المصدر أنقص من الفعل؟ فکیف بالمساواة و الزیادة، فمرادهم من المصدر، المصدر بالمعنی المعروف المشتمل علی هیئة دالّة علی النسبة الناقصة، و هو لا محالة مشتقّ من الفعل بالاشتقاق المعنوی ⁽²⁾.

بیانه: أنّ النسبة إلی الفاعل أمر واحد، و إنّما یختلف باختلاف الاعتبار و هی فی الفعل أتمّ منها فی المصدر، و ذلک لدلالة هیئة الفعل علی وجود الحدث و تحقّقه و یتعلّق غرض المتکلّم بإفادة النسبة تعلّقا تامّا فی نحو قوله: ضرب زید، ثمّ بعد اعتبار وجود الحدث من الفاعل یصیر الحدث منسوبا إلیه و یصحّ إضافته إلی الفاعل، فیصحّ الحکم علی ضرب زید بعد اعتبار النسبة إلیه و تحقّقه منه، فإذا أفاد النسبة بالهیئة الفعلیّة تصیر معلومة للمخاطب، و بعد العلم بها تسقط عن مرتبة الاعتبار، و تعلّق الغرض بها فتصیر النسبة بعد العلم بها و کونها نسبة خبریّته نسبة تقییدیّة، نظیر ما یقال: إنّ الأخبار بعد العلم بها أوصاف و الأوصاف قبل العلم بها أخبار.

فظهر أنّ کلا القولین فی المقامین حقّ متین، و توهّم النزاع بینهما ناشئ عن الغفلة عن المرام و عدم التأمّل فی کلام الأعلام؛ لأنّ کلیهما (کلّا منهما) غیر وارد علی دعوی واحدة حتّی یتحقّق نزاع و جدال بینهم فتأمّل و لا تغفل و اغتنم!

و ممّا ذکرنا من أنّ الأصل فی المشتقّات هو الاسم الدالّ علی الحدث الساذج من حیث هو هو ظهر فساد ما هو فی ألسنة المتقدّمین المبتدئین من المتعلّمین من أنّ «ضرب» کان فی الأصل «الضرب» فحذف منه الألف و اللام المصدریّة، فإنّ المبدأ إنّما هو مجرّد عن جمیع الاعتبارات من اللام و التنوین و غیرهما.

و ما یقال من أنّ الاسم لا بدّ من تمامیّته بأحد الأشیاء الثلاثة و هی اللام و التنوین و الإضافة، فاسد، لأنّ الاسم إنّما یحتاج إلیها فی مقام الاستعمال و لیس هنا مقام استعمال الضرب فی معناه، بل مقام بیان ما هو مبدأ لضرب و غیره من الأفعال.

ثمّ اعلم! أنّ المصادر إمّا أن تکون سماعیّة تتوقّف علی السماع، أو تکون قیاسیّة جعلت الوسعة فی الاستعمال لکلّ مستعمل، و لا یتوقّف علی السماع من أهل اللسان.

و الأوّل: أیضا علی قسمین؛ لأنّها إمّا أن تکون مصادر أصلیّة أو تکون انتزاعیّة، أمّا الأصلیّة فهی الّتی کانت مأخوذة من الموادّ الدالّة علی الأحداث المتأصّلة بملاحظة صدورها عن فاعل، کما فی مثل «الضرب، و القتل، و النصر» و غیرها من الأحداث المتعدّیة، أو بملاحظة قیامها بمحلّ «کالعلم و النوم و الحسن و القیام» و أمثالها.

و أمّا المصادر الانتزاعیّة باعتبار جهة من الجهات «کالتذهیب و التمویه و الإدماء و الإسراج و البول و الحیض» و غیرها فإنّ أمثال هذه المصادر لیس لها معنی حدیث متأصّل یلاحظ فیه جهة صدوره عن فاعل أو قیامه به حتّی یستکشف عن نسبة إلی فاعل بالهیئة الموضوعة لذلک بل مبادی اشتقاقها أسماء الأعیان الخارجیّة و هی (الذهب و الماء و الدم و السراج و البول و الحیض و الغائط)، و غیرها و لیس فیها نسبة، فهذه المصادر لیست لمعان أصلیّة، بل إنّما هی معان انتزاعیّة اعتباریّة منتزعة من تحقّق المادّة المدلول علیها بالفعل.

توضیح هذا الإجمال أنّ بعض الأسماء الذوات و الأعراض، و لو لم تکن حدثا یمکن منها اشتقاق المشتقّات لما فیها من اعتبار النسبة کالذهب و البول مثلا فی أسماء الذوات، فإنّهما ینسبان إلی الشخص باعتبار جعله شیئا ذا ذهب، و باعتبار کونه سببا لخروجه و وجوده فی نحو البول و أمثاله، و کالسواد و البیاض فی الأعراض و نحوهما، فإنّهما و إن لم یکونا من الأحداث و لکن مع ذلک یمکن الاشتقاق منهما لما فیهما من جهة الانتساب إمّا من جهة عروضهما علی شی‌ء أو من جهة جعل شی‌ء متّصفا بهما (کأسود و أبیض و أحمر) فما یشتقّ من هذه الجوامد أوّلا إنّما هو الأفعال، ثمّ یشتقّ من الأفعال المصادر و أسمائها، فاسم المصدر و هو الدالّ علی الحدث الساذج فی نظائر هذه الأفعال متأخّر عنها أیضا بخلاف المصادر الأصلیّة فإنّ أسماءها مقدّمة علیها و مبدأ لاشتقاقها، و إن کانت نفسها مؤخّرة فیها کما علمت.

و السرّ فی ذلک ما علمت من أنّ مبدأ اشتقاق هذه الأفعال الأسماء الجامدة الّتی لا یصلح الاشتقاق عنها إلّا بعد ملاحظة انتسابها إلی فاعلها من جهة سببیّة

لوجودها أو سببیّة لاتّصاف شی‌ء بها و هذه الملاحظة هی الملاحظة الفعلیّة و اشتقاقه من المبدأ، فجعله ذا ذهب و ماء معنی ذهبیّته و موهیّته و کونه سببا لوجود معنی أسرج و أدمی و بال و حاضت، ثمّ بعد هذه النسبة یحصل معنی حدثیّ منتسب، بلا انتساب، فإنّ هذه الأحوال کالحالة الحاصلة للحائض مثلا من حیث قذف طبیعتها الدم فی مقابل الطهر إنّما یکون لها بعد الاتّصاف بخروج الدم و عروضه علیها، فلا بدّ من هذه الملاحظة حتّی یتحقّق حدث و حالة للمرأة و من هذا القبیل من المصادر البیع الّذی هو مصدر لباع یبیع، و لیس هو مشترکا بین المعاملة المعیّنة و العلقة المرادة فی قوله تعالی: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾و بین عمل البائع کما ذکره کثیر من الفحول.

توضیح الحال: أنّ البیع الّذی فی قوله تعالی عبارة عن معاملة خاصّة مقابلة للصلح و الإجارة و الهبة و غیرها، و هو کما حقّق فی محلّه عبارة عن علقة بدلیّة مال عن عین معلولة للإیجاب و القبول، فهو من الجوامد لا یشتقّ منها، و لکن لمّا کان فیه جهة الانتساب إلی الموجد فیمکن الاشتقاق منه کسائر الأسماء الجامدة لأنّها فعل تولیدی للمتبایعین لحصولها بإنشائهما، و لذا یشتقّ منه علی صیغة المفاعلة أو التفاعل، فیقال: بایعه و تبایعا، کما هو الأصل فی کلّ معنی قائم بشخصین کالمحاورة و المقابلة و المخاطبة و المواجهة و غیرها.

و لکن کثیرا ما یخرج هذا الأصل فی خصوص بعض الموارد، کما فی مادّة البیع، لنکتة داعیة إلیه فیسند المبدأ للاشتقاق إلی أحدهما دون الآخر مع اشتراکهما فیه و عدم اختصاصه بأحدهما، فیقال لمالک العین: بائع و باع،

و هکذا، و ذلک إنّما هو من جهة کونه هو العمدة فی إیجاد هذه المعاملة، لأنّ المال الراجع إلیه هو الملحوظ باللحاظ التامّ لکلّ من البائع و المشتری، ضرورة أنّ غرض الموجب بیع السلطنة و إخراجها عن یده و تملیکها للمشتری، و لکن لا مجّانا، بل بعوض، و غرض القابل أخذها لا دفع الثمن، و لیس الثمن إلّا ملحوظا باللحاظ الثانوی التوصّلی، فالقصد الأوّلی للبائع أن یبیع المال لأحد، و لذا یقال:

بیّاع التمر، و لا یقال له: آخذ الفلوس.

و کذا المشتری قصده الأوّلی أخذ المال لا إعطاء الفلوس، و لذا یقال له:

مشتری التمر و آخذه، لا معطی الفلوس، و إعطاء الفلوس إنّما هو من جهة التوصّل إلی المال المقصود بالذات، فالمبیع هو الّذی یملّکه البائع و یأخذه المشتری، و تعلّق غرضهما به، و هو ملک للبائع، و بهذه الملاحظة کان البائع هو العمدة فی إیجاد العمل و هو الموجد للبیع، و لیس المشتری إلّا مطاوعا لعمله، فیختصّ البائع بنسبة البیع إلیه، و یقال للمشتری لکونه مطاوعا له: المبتاع و المشتری، لأنّ الشراء فی اللغة مرادف للبیع ⁽¹⁾.

فاتّضح بما ذکرنا أنّ المشتقّ منه ل: «باع» هو البیع بمعنی المعاملة الخاصّة الّتی هی ماهیّة عرفیّة، و إنّما یشتقّ منها الفعل، مع کونها من الجوامد بالملاحظة الّتی سبقت الإشارة إلیها، و لیس المشتقّ منه هو البیع بمعنی العمل الّذی یعبّر عنه بالفارسیّة ب «فروش» أو «فروختن» لأنّه لیس من المعانی المتأصّلة الّتی تعتورها الجهات المختلفة من جهات الانتساب، بل إنّما هو معنی منتزع من نسبة البیع بمعنی العلقة إلی موجده العمدة، و هو البائع المدلول علیها بهیئة الفعل.

فیحصل من تلک النسبة معنی یکون عملا للبائع و یعبّر عنه ب «فروش» فی مقابل عمل المشتری و هو الاشتراء و «خریدن» فهذا المعنی متفرّع علی الفعل و متأخّر عنه.

و الفعل إنّما هو یشتقّ من البیع بمعنی العلقة باعتبار کونه فعلا تولیدیّا للبائع، کما عرفت، فتفطّن!

و کذلک الحال فی الحیض فإنّه بمعناه المصدری، و هو کون المرأة ذات الدم متأخّر عن الفعل و منتزع من نسبة معناه الأصلی و هو الدم الخاصّ المعروف من النسوان إلی المرأة المدلول علیها بهیئة الفعل، و إلّا فهو بمعناه الأصلی من الجوامد الّتی لا یمکن الاشتقاق منها إلّا باعتبار من الاعتبارات.

مثلا إنّما یشتقّ الفعل من الحیض بهذا المعنی باعتبار سببیّة المرأة له بحسب الطبیعة، مع قیام الدم بها، فیقال: حاضت المرأة، یعنی: أوجدت الدم فی نفسها، فالحیض بمعناه الحدثی متأخّر عن الفعل و لو مع قطع النظر عن الهیئة المصدریّة.

و بالجملة؛ فاشتقاق المصدر من الفعل- کما نقل عن الکوفیّین-⁽¹⁾مسلّم و مطّرد فی جمیع المصادر مع ملاحظة الهیئة المصدریّة، لما مرّ من تأخّر النسبة الناقصة عن التامّة طبعا، و مع قطع النظر عنها.

فالأمر کذلک أیضا فی المصادر الانتزاعیّة المذکورة، کما اتّضح بما سبق من البیان فتأمّل فی المقام غایة التأمّل، کی لا تزلّ قدمک کما زلّت الأقدام، و فیه کثیر فائدة فی المسائل الفرعیّة مخفیّة علی کثیر من الفحول، و اللّه العالم بالصواب.

و أمّا أن تکون المصادر الانتزاعیّة مأخوذة من الأسماء المشتقّة کالضاربیّة و المضروبیّة و العالمیّة و المعلومیّة، و القاتلیّة و المقتولیّة و هکذا، أو الجامدة کالإنسانیّة و الحیوانیّة و الحجریّة و المدریّة، أو من الحروف کالبائیّة و التائیّة، أو من الکلام کالکیفیّة و الماهیّة و غیر ذلک، فهذه مصادر قیاسیّة تنتزع من کلّ شی‌ء بإدخال الیاء المشدّدة و الهاء المصدریّة فی آخرها، لأنّ کون کلّ شی‌ء عین نفسه حتّی العدمیّات کاللیل؛ من الضروریّات، و بهذا الاعتبار ینتزع منه المعنی المصدری.

و ممّا ذکرنا یظهر أنّ ما اشتهر بین المبتدئین من المحصّلین تقلیدا لشارح «الکافیة» من أنّ المصدر قد یکون مصدرا مبنیّا للفاعل، و قد یکون مبنیّا للمفعول، بمعنی أنّه قد یکون بمعنی المصدر المنتزع من اسم الفاعل کأن یکون الضرب بمعنی الضاربیّة، و قد یکون بمعنی المصدر المنتزع من اسم المفعول کأن یستعمل الضرب و ارید منه المضروبیّة، من الأغلاط، کما ذکر شارح «الکافیة» أنّ العدل مصدر مبنیّ للمفعول، أی کون الشی‌ء معدولا⁽¹⁾.

و لا یخفی أنّه رأی فی الأمثلة أنّ المصدر قد یکون مبنیّا للفاعل، و قد یکون مبنیّا للمفعول و ما یعقل معناه و لم ینظر إلی تفسیره، و بیان المراد منه فی ما بعده، فوقع فی هذا الاشتباه.

وجه الغلطیّة أنّه بون بعید بین معنی المصدر کالضرب مثلا، و بین معنی المصدر المنتزع منه کالضربیّة، و بین معنی المصدر المنتزع من اسم الفاعل و المفعول کالضاربیّة و المضروبیّة، فنری أنّه لا یجوز استعمال الضرب فی

الضربیّة و غیر ممکن، و ما جاء مثله فی کلمات العرب فضلا عن استعماله، بمعنی المصدر المنتزع من الفاعل أو المفعول أ یصحّ أن یقال: ضرب و یراد منه کون الشخص ضاربا؟

و بالجملة؛ هذا من أعجب الامور و کأنّ هذا القائل لم ینظر إلی تفسیر هذا الکلام فی ما بعده حیث قالوا: المصدر المبنیّ للفاعل، ما ینوب عنه فعل المضارع المعلوم، مع «أن» المصدریّة، و المبنیّ للمفعول ما ینوب عنه المضارع المجهول، مع «أن».

و بعبارة أوضح: مصدر الفعل المعلوم و مصدر الفعل المجهول، کما یقولون: الفعل المبنیّ للفاعل أی المعلوم و الفعل المبنیّ للمفعول أی المجهول.

و قد ظهر لک أنّ المصدر المبدا للاشتقاق فی کلماتهم هو اسم المصدر المجرّد عن النسبة، و هو قد یکون فی ضمن اسم الفاعل و تلاحظ نسبته إلی الفاعل، و قد یکون فی ضمن اسم المفعول و تلاحظ نسبته إلی المفعول.

و من ذلک یظهر لک أنّ ما هو المشهور من أنّ المصدر له خمس معان ⁽¹⁾، أیضا لا أصل له، أمّا هذان المعنیان، فقد عرفت حالهما، و أمّا کونه بمعنی اسم الفاعل فلیس واردا، فإنّ المصدر فی قولنا: زید عدل لیس بمعنی اسم الفاعل و إلّا لا یفید المبالغة، بل المبالغة إنّما تتصوّر إذا ادّعی أنّه عین تلک الماهیّة.

و کذلک إتیانه بمعنی اسم المفعول؛ فقد ظهر لک بطلانه فیما سبق، فلا یستعمل المصدر إلّا فی معناه، و لا یطلق إلّا علی معناه، و لیست المصدریّة بشی‌ء مصحّح للإطلاق و الاستعمال مجازا، کما عرفت.

و کذلک أیضا ما اشتهر من أنّ الفعیل قد یکون بمعنی الفاعل، و قد یکون بمعنی المفعول فإنّه إن کان المراد أنّ وزن الفعیل وضعه الواضع مرّتین، فمرّة وضعه مرادفا للوزن الفاعلی، و مرّة مرادفا للوزن المفعولی، فهو من الضعف بمکان، لأنّا قد أثبتنا فی محلّه أنّ الاشتراک و کذلک الترادف لم یقع فی کلمات العرب، بل الحقّ و الصواب أنّ هذا الوزن کسائر الأوزان له معنی مختصّ به لا یشترک فیه غیره.

نعم؛ قد ینطبق ذلک المعنی علی الفاعل و قد ینطبق علی المفعول، و هو عنوان کون الذات حاملا للمبدا و مشتملا علیه الّذی یعبّر عنه بالفارسیّة «دارای فلان» و هذا قد ینطبق علی الفاعل کالعلیم و الدلیل، فإنّ حامل العلم هو العالم و حامل الدلالة هو الدالّ لا بأن یکون العلیم بمعنی العالم و الدلیل بمعنی الدالّ و کذلک الشریف و الخبیر و العزیز و الشریر و غیر ذلک، و لیس الفعیل بمعنی المبالغة.

و قد ینطبق علی المفعول، لا بمعنی کونه معنی له کالجریح و القتیل، فإنّ حامل الجرح و القتل هو المقتول و المجروح.

و کذلک وزن الفعول أیضا لا یکون له إلّا معنی واحد، و لکن ینطبق علی المعانی المختلفة المتکثّرة، و الشخص یقع فی خیاله فی النظرة الاولی أنّه مشترک بین هذه المعانی، لعدم تعقّله الجامع بینها و توهّمه البینونة التامّة فیها، و لکن بعد التأمّل و تعقّل الجامع یقطع ببطلان الاشتراک، لکونه مخالفا للأصل، و لا یکون لنا داع لارتکابه، و لا دلیل یساعدنا علی التزامه.

و هذا المعنی هو عنوان کون الشی‌ء محلّا و موطنا و معدنا للحدث، و هذا

المعنی یختلف باختلاف الموارد، و ینطبق فی کلّ مورد علی المعنی المناسب له، ففی مثل الصبور و الوقور و الغفور و الرءوف و الودود و العفوّ و الظلوم و غیرها یفید معنی یلازم المبالغة و ینطبق علیها، لأنّه لا معنی لکون الشخص معدنا للصبر و الوقار و الغفران و غیرها إلّا دوام قیامها به و استمرار اتّصافه بها، و ذلک نحو مبالغة و لیس معناها الکثرة الّتی هی حقیقة المبالغة، لأنّها مستفادة من هیئة الفعل کالصبّار و الغفّار و غیرهما، و فرق واضح بینهما و بین الصبور و الغفور.

و فی مثل وقود یفید مفاد اسم الآلة، لأنّ کون شی‌ء معدنا لهذا الحدث لا معنی له إلّا بأن یوقد به.

و فی نحو طهور یفید مفاد التعدّی و یکون بمعنی المطهّر، لأنّ کون شی‌ء معدنا للطهارة لا معنی له إلّا أنّه المرجع فی التطهّر و المأخذ لحصول الطهارة و هو عبارة عن کونه مطهّرا.

فمن هنا تعلم أنّه یفید مفاد التعدّی، مع أنّه مأخوذ من اللازم، و ظهر معنی قولهم: إنّ طهور بمعنی المطهّر أو ما یتطهّر به، فإنّه بیان لحاصل المعنی و المراد، و لیس الأمر کما اشتهر من أنّ الطهور لمّا کان من صیغ المبالغة، و الطهارة لا تقبل المبالغة و الشدّة و الضعف، فلا بدّ أن نحمله علی معنی المطهّریّة.

فإنّه یرد علیه أوّلا: أنّ الطهارة فی الآیة⁽¹⁾لیست عبارة عن خصوص الشرعیّة، بل المصطلح علیها من الطهارات الثلاث و غیرها، و من المعلوم صلوح النظافة للشدّة و الضعف.

و ثانیا: أنّ الشرعیّة أیضا قابلة لذلک، أمّا عن الخبث، فلأنّ النجاسة حیث

لا تزول إلّا بتعدّد الغسل تخفّ الغسلة الاولی فتحصل بها الطهارة الضعیفة و تزول بها بعض مراتب النجاسة.

و أمّا عن الحدث؛ فلأنّ التیمّم تحصل أیضا به طهارة ضعیفة لا یترتّب علیها الأثر إلّا مع عدم وجدان الماء، و لذا قال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم: «جعلت لی الأرض مسجدا و طهورا»⁽¹⁾و عدم ترتّب الآثار علی الغسلة الاولی الّذی باعتباره لا یطلق علی ما یترتّب علیها الطهارة لا ینافی ما رمناه، حیث إنّ الطهارة الشرعیّة لیست إلّا للغویّة فی قبول الشدّة و الضعف و ترتّب الأثر فی مقام آخر.

و التحقیق أنّ وضوء الجنب و الحائض أیضا یحدث طهارة ضعیفة لا یترتّب علیها إلّا أثر یسیر، و نفی الطهارة عن المراتب الضعیفة، لعدم الاعتداد بها أوقعهم فی توهّم عدم صلوح الطهارة الشرعیّة للشدّة و الضعف.

و تفصیل الکلام و تحقیق المقام فی کلّ واحد من هذه الأوزان، لعلّه یأتی بتوفیق اللّه المنّان، و هذا کلام وقع فی البین، فلنرجع إلی ما کنّا فیه.

و أمّا المصادر الجعلیّة القیاسیّة فهی الّتی تنزع من کلام خاصّ باعتبار تلفّظ الفاعل نحو بسمل، و حوقل إلی غیر ذلک.

فی بیان الفعل الماضی

الباب الثانی: فی بیان معنی الفعل الماضی.

و توضیح المرام، و تنقیح المقام فیه یتوقّف علی رسم امور:

الأوّل: فی بیان ما اعتقد علماء العربیّة و الاصول فی الأفعال علی ما یستظهر من کلماتهم.

أقول: اتّفقت کلمتهم- علی ما رأیناه- علی أنّ تمیّز الفعل عن الاسم إنّما هو باقترانه بأحد الأزمنة الثلاثة دونه، بمعنی أنّ الهیئة الفعلیّة وضعت للدلالة علی أحد الأزمنة الثلاثة، فهیئة الماضی وضعت للزمان الماضی، و المضارع للزمان المستقبل خاصّة أو له و للحال أیضا، و الأمر وضعت هیئته للدلالة علی زمان الحال خاصّة، کما صرّح به نجم الأئمّة الرضی رحمه اللّه حیث یقول فی حدّ الفعل: هو ما دلّ علی معنی فی نفسه مقترن بأحد الأزمنة الثلاثة، أی علی معنی واقع فی أحد الأزمنة الثلاثة معیّنا فی الأمر، بحیث یکون ذلک الزمان المعیّن أیضا مدلول اللفظ الدالّ علی ذلک المعنی بوضعه له أوّلا، فیکون الظرف و المظروف مدلولی لفظ واحد بالوضع الأصلی ⁽¹⁾، انتهی.

فتری أنّه یصرّح بأنّ الزمان جزء لمدلول الفعل، و الفعل وضعت مادّته للحدث و هیئته للزمان.

و صرّح علیه أیضا ابن مالک حیث یقول:

المصدر اسم ما سوی الزمان من‌مدلولی الفعل کأمن من أمن ⁽²⁾

و کلمات غیرهما أیضا صریحة فی ذلک، کما تری أنّهم یتجنّبون عن دخول نحو زمان الماضی و الغیور⁽³⁾فی تعریف الفعل الماضی بأنّه ما دلّ علی زمان قبل زمانک بأنّ المراد أن یدلّ بهیئته علی الزمان الماضی لا بمادّته و جوهره.

و بالجملة؛ لا ریب فی أنّ ذلک- أی کون الزمان مدلولا للهیئة- اعتقادهم جمیعا.

الأمر الثانی: فی توضیح ما هو اعتقادنا فی معانی الأفعال و جهة تمییزها عن الأسماء.

فنقول: اعتقادنا فی معنی الهیئة العارضة للأفعال الّتی بها یکون الفعل فعلا فی مقابل الاسم ما أشار إلیه المؤسّس المبتکر للفنّ، عیبة علوم ربّ العالمین، و باب مدینة علوم الأوّلین و الآخرین، أمیر المؤمنین علیه السّلام، فی الحدیث الشریف:

«من أنّ الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی»⁽¹⁾متشبّثا بکلامه الشریف معتقدا بأنّه الحقّ و الحقّ معه و قد اطّلعنا ببرکاته و ألطافه علی أقل قلیل من أسراره، و لا شکّ أنّه کلمة من کلمات اللّه الّتی ینفد البحر قبل أن تنفد، و ظفرنا علی دلائل واضحة و براهین قاطعة تجلو غبار الشکّ و الریب عن الأبصار علی طبقه، و شواهد کثیرة لا یرتاب فیها اولو الأنظار علی وفقه، کما ستطّلع علیها بحول اللّه و قوّته.

و محصّله؛ أنّ الهیئة الّتی لا شکّ أنّها کالحروف و معناها المعنی الحرفی إن وضعت لتعیین جهة من جهات المادّة و نحو من أنحائها و هی حرکتها و خروجها من العدم إلی الوجود، و من القوّة إلی الفعل، کما هو شأن جمیع المعانی الحرفیّة علی ما علمت مفصّلا، فالوجود قد یکون ملحوظا باللحاظ الاستقلالی، فیکون معنی وجد و أمثاله، و قد یکون ملحوظا باللحاظ الآلی بأن یکون آلة لملاحظة حال لفظ فیکون معنی الهیئة فی الماضی و المضارع و الأمر، و الهیئة لم توضع للدلالة علی الزمان، بل جهة من جهات المادّة.

فعلی هذا فتمیّز الفعل عن الاسم إنّما هو بأنّ الفعل مشتمل علی هیئة دالّة علی جهة من جهات المادّة العارضة لها و هو وجودها و تحقّقها دونه، و لیس

الفرق بدلالة الهیئة علی الزمان المعیّن المخصوص.

نعم، ینصرف الفعل إلی الزمان المعیّن و یتبادر منه الزمان تبادرا إطلاقیّا غیر مستند إلی الوضع، بل یمتنع کونه مدلولا للهیئة، کما سیجی‌ء إن شاء اللّه.

و تفصیل هذا الإجمال: أنّه لا شکّ فی أنّ الأفعال مشتملة علی شیئین:

مادّة و هیئة، و کلّ منهما موضوع لمعنی خاصّ.

أمّا المادّة؛ فهی موضوعة بالوضع الشخصی لمعنی استقلالی کسائر الأسماء و هو الحدث المطلق، و قد عرفت الحال فیه.

و أمّا الهیئة؛ فهی موضوعة بالوضع الحرفی لتعیین جهة من جهات المادّة، و بیان نحو من أنحائه، فکما أنّ الهیئة جهة و کیفیّة فی المادّة فکذلک أیضا معناها، فإنّه جهة و کیفیّة طارئة لمعنی المادّة، و تلک الجهة عبارة عن إرادة الحدث من المادّة المستعملة فیه منسوبا إلی الفاعل بالنسبة التامّة اقتضاء فی حدّ نفسه بحیث لا ینافیها طروّ النقص بواسطة دخول أدوات الشرط فی مقابل هیئة المصدر الّتی تدلّ علی إرادة الحدث من المادّة منسوبا بالنسبة التقییدیّة الناقصة، کما عرفت فی المصدر، و هی عبارة اخری عن کونه موجودا و متحقّقا کما أشار إلیه الإمام علیه السّلام من أنّ الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی ⁽¹⁾.

و ذکر جمیع علماء العربیّة من أنّ الفعل مطلقا یدلّ علی الحدوث و الوجود، فهذه الدلالة مدلول الهیئة لا محالة، لإجماعهم علی أنّ مدلول المادّة لیس إلّا الحدث المجرّد الخالی عن جمیع القیود، فلا یراد من الهیئة معنی، بأن یستعمل فیه فی مقابل معنی المادّة و استعمالها فی معناها، و إنّما هی علامة کاشفة

لجهة من جهات استعمال المادّة، کما علمت تفصیلا فی معانی الحروف و الإعراب.

فالهیئة فی جمیع الأفعال تدلّ علی حرکة المادّة و وجودها، و نسبتها إلی الفاعل، و لکن لحاظ النسبة مختلف بالاعتبار، و لذا تختلف الأفعال و یتمیّز کلّ منها عن غیرها، فإنّه قد تلاحظ نسبة الحدث من حیث تحقّقه بسبب صدوره من الفاعل أو قیامه به.

و بعبارة اخری: قد تلاحظ نسبة الحدث إلی الفاعل علی وجه التحقّق منه أو به فهو مدلول هیئة الماضی من حیث الوضع، و هذا المعنی لا ینفکّ عن الفعل الماضی أبدا فی مورد من الموارد، بل یستحیل انفکاکه عنه کسائر معانی الحروف و الإعراب الّتی هی علائم لتعیین جهة من جهات الاسم، و تخلّف العلامة عن ذی العلامة محال من حیث وضع الواضع، فالرفع علامة للفاعلیّة بوضع الواضع.

فتری أنّه یستحیل أن یتحقّق الرفع و لم تتحقّق الفاعلیّة أو یستعمل فی غیرها مجازا، و کذلک الحروف، فإنّ «فی» مثلا یستحیل أن یستعمل و لم یدلّ علی ظرفیّة المدخول و لو ادّعاء و تجوّزا فی المدخول.

و بالجملة؛ فکلّما وجد الفعل الماضی یوجد هذا المعنی لا محالة، و لا تتصوّر المجازیّة فی مدلول الهیئة و إن کان ممکنا فی مدلول مادّته علی ما ستعرف إن شاء اللّه تعالی تفصیلا.

و هذا المعنی مدلول الهیئة، فیستحیل الانفکاک عنها، فعلی هذا فیستحیل أن یکون الماضی بمعنی المضارع، کما یستحیل أن یکون الرفع علما للمفعولیّة.

و بعض الموارد الّتی یتوهّمون أنّ الفعل الماضی جی‌ء بمعنی المضارع ⁽¹⁾فاسد، کما إذا کان فی جملة الشرط- مثلا- مثل قولنا: إن ضربت ضربت، معناه تعلیق تحقّق الحدث منه علی تحقّقه من المتکلّم، و قولنا: إن تضرب أضرب معناه تعلیق اتّصاف المخاطب بالضرب علی اتّصاف المتکلّم به، و هما اعتباران متغایران یختلف لحاظهما بحسب الموارد و النکات و الدقائق، لا أنّ «إن ضربت ضربت» یکون بمعنی: إن تضرب أضرب، کما یصرّحون به علماء العربیّة⁽²⁾، کیف؟ و بینهما بون بعید، و لکلّ منهما مورد خاصّ بحیث لا یجوز استعمال أحدهما فی مورد الآخر، کما لا یخفی علی المتأمّل.

و قد یلاحظ الحدث من حیث اتّصاف الفاعل بإیجاده.

و بعبارة اخری: قد تلاحظ نسبة الحدث إلی الفاعل من حیث اتّصافه بإیجاده و لو بالقیام به، فهو مدلول هیئة المضارع.

فهذا المعنی أیضا لا ینفکّ عن المضارع أبدا فی مورد من الموارد، و هذان اللحاظان مختلفان و متّحدان فی الحقیقة یجریان فی الحدث، فإنّ تحقّق الضرب عن زید و وجوده منه عین اتّصافه بإیجاد الضرب و تحقّقه منه، و کونه سببا له فلا فرق بین أن یقال: وجد الضرب من زید، أو یقال: زید متّصف بإیجاد الضرب منه، کما لا یخفی.

و هذا هو ما أشرنا إلیه سابقا من اتّحاد الإیجاد و الوجود و أمثالهما بحسب الحقیقة و اختلافهما بالاعتبار، فکلّ من الهیئتین نظرها إلی جهة من جهات

الحدث، أمّا هیئة الماضی فتدلّ علی وجود الحدث من الفاعل، فیکون نظره الأوّلی إلی الحدث.

و أمّا هیئة المضارع فتدلّ علی اتّصاف الفاعل بإیجاد الحدث فیکون نظره الأوّلی إلی الفاعل، و لذا یکون فعل المضارع معربا؛ لشباهته باسم الفاعل فی تلک الجهة، و افتراقه إنّما هو بدلالة الفعل المضارع علی التجدّد دونه، کما سیأتی إن شاء اللّه.

فقد یتعلّق النظر علی جهة وجود الحدث، و تارة علی جهة إیجاد الفاعل له، فالإیجاد و الوجود وصفان یعرضان للموجود بهذین الاعتبارین، و لذا قال علیه السّلام: «الفعل ما أنبأ عن حرکة المسمّی»⁽¹⁾لأنّ الهیئة مطلقا تنبئ عن حرکة المسمّی بإحدی الملاحظتین.

و أمّا هیئة فعل الأمر فلمّا کان الأمر فی تصویرها أصعب، نتعرّضها تفصیلا فی بابه بعون اللّه تعالی، و إجماله أنّه وضع للدلالة علی بعث المخاطب و تحریکه نحو الطبیعة، و هو معنی بسیط ینحلّ إلی طلب إیجادها منه، کما أنّ النهی وضع للزجر و المنع من الطبیعة، و هو ینحلّ إلی طلب ترکها، فهی أیضا تنبئ عن حرکة المسمّی بهذا النحو أی لطلب إیجاده.

و لمّا کان الواقع بحسب هذین اللحاظین متفاوتا من حیث أغراض المتکلّم و مقتضیات المقام و خصوصیّات الکلام، فوضع کلّ من الهیئتین لإفادة معنی خاصّ لیس فی الآخر، و لکنّهما مشترکان فی الدلالة علی النسبة التامّة.

فهذا تمام جهة الافتراق بین الاسم و الفعل، لا ما اشتهر من الفرق بالزمان

الّذی قامت البراهین القطعیّة علی بطلانه، فتأمّل فی المقام غایة التأمّل، لأنّه من الصعوبة بمکان و لم یتعرّض له أحد فی مکان، و لا نقّحه عالم فی زمان، مثل هذا التنقیح و للّه الحمد.

الأمر الثالث: فی الأدلّة الدالّة علی مرامنا.

فنقول: الأدلّة علیه کثیرة جدّا یوجب کلّ منها سببا للقطع بالمراد دفعا للشکّ و الارتیاب، و نحن نکتفی ببعض منها، حتّی لا یوجب سببا للکلال و الملال.

الدلیل الأوّل: أنّه لا یعقل أن یکون الزمان مدلولا للفعل، بأن تکون هیئته موضوعة للکشف عنه بوجه من الوجوه، سواء کان الزمان معیّنا أو مبهما.

أمّا البرهان علیه، فهو أنّه لا خلاف و لا نزاع و لا شکّ و لا ریب عند أحد، بل اتّفقوا جمیعا علی أنّ معنی الهیئة معنی حرفیّ، و کلّ معنی حرفی لا بدّ أن یکون آلة لملاحظة حال الغیر، و لیس معناها معنی استقلالیّا ملحوظا بالذات، فلا بدّ أن یکون معنی الهیئة فی المادّة جهة من جهات استعمالها و آلة لملاحظة حالها.

أمّا الصغری من هذا القیاس فضروریّة و اتّفاقیّة، و أمّا الکبری أیضا کذلک.

إذا عرفت ذلک؛ فنقول: الزمان مطلقا سواء کان مبهما أو معیّنا بالمضیّ و الحال و الاستقبال، من المعانی الاسمیّة المستقلّة باللحاظ، و وضع له لفظ الزمان، و لا شکّ أنّه اسم من الأسماء کاشف عن مسمّاه، و لا یمکن هذا المعنی أن یکون جهة للألفاظ و صفة لها، کما عرفت سابقا أنّ بعض المعانی الاستقلالیّة

یمکن أن یلاحظ بلحاظ الآلیّة أیضا کالظرفیّة و الابتدائیّة و التکلّم و الإشارة و الإخبار و الإنشاء إلی غیر ذلک، لأنّها قد تکون معان مستقلّة مدلولة لألفاظها الموضوعة لها، و قد تکون معان غیر استقلالیّة بأن تکون صفات للألفاظ.

فحینئذ تکون معنی حرفیّا مدلولة بالحروف أو الإعراب أو الأسماء المنضمّة للمعنی الحرفی، و هذان اللحاظان لا یجریان فی الزمان، فإنّه فی جمیع الأوقات معنی مستقلّ ملحوظ بالذات یکشف عنه بالأسماء کلفظ الزمان و یوم الجمعة و أمس و غد، و غیر ذلک.

و لا یمکن أن یکون صفة للألفاظ، فهو نظیر أسماء الأعیان و بعض أسماء المعانی کالضرب و القتل و الأکل و الشرب، فإنّ جمیعها معان استقلالیّة لا یمکن أن تکون جهة للغیر.

بل قس أنت حاله بأخیه و هو المکان، فإنّه مطلقا سواء کان معیّنا کالمسجد و الدار و السوق، أو مبهما کلفظ المکان، معنی من المعانی الاسمیّة مکشوف بالأسماء، و تستحیل دلالة الحروف أو الهیئة علیه، و لا ادّعاه أحد، فإنّهم و إن اشتبهوا و قالوا: الفعل یدلّ علی الزمان، و لکن لم یلتزموا بدلالته علی المکان، بل أبطلوها إجماعا مع أنّه مثله و نظیره.

و الحاصل؛ أنّ معنی الهیئة معنی حرفی لا یمکن أن تکشف هیئة الفاعل عن الزمان الواقع فیه الحدث بالوضع، کما لا یمکن أن تکون کاشفة عن المکان الّذی وقع فیه الحدث، أو عن الآلة الّتی وقع بها الحدث، و لا عن الشخص الّذی صدر عنه الحدث، لأنّ کلّا منها معان متأصّلة لا تصلح لأن یکشف عنها بالهیئة.

نعم؛ الکون فی الزمان معنی حرفی کالکون فی المکان، مدلول للفظ

«فی» إذا لوحظ باللحاظ الآلی، و مدلول للفظ «کان» و ما یشتقّ منه إذا لوحظ باللحاظ الاستقلالیّ، فیمکن أن تدلّ الهیئة علیه، کما یدلّ لفظ «فی» علیه، و لکن لا یمکن أن تدلّ علی المضاف إلیه و هو الزمان، کما أنّ «فی» تدلّ علی الکون فی الزمان و المکان، و لکن لا تدلّ علی نفس الزمان و المکان، بل لا بدّ أن یکونا مکشوفین بألفاظهما حتّی یدلّ لفظ «فی» علی جهتها، مثلا قولنا: زید فی الدار یکشف لفظ «فی» عن کون زید فی الدار و لا یکشف عن زید و لا عن الدار المظروف فیها.

فکون الهیئة دالّة علی الوقوع فی الزمان- لو سلّمناه- لا یغنی عن الکشف عن نفس الزمان، و لا یمکن أن تکون الهیئة کاشفة عنه أیضا، فإن کان لفظ الزمان الماضی مثلا منضمّا إلی الفعل الماضی کان ممکنا لتصویر دلالة هیئة الوقوع فیه، مع أنّهم لا یدّعون ذلک، بل یصرّحون جمیعا- کما تقدّم من الشارح الرضیّ- بأنّ الفعل یدلّ بالوضع علی ذات الظرف و المظروف کلیهما، فمادّته علی المظروف و هیئته علی ذات الظرف، و هو الزمان الماضی و هذا الّذی ندّعی استحالته.

و ما أوقعهم فی هذا الغلط و الاشتباه البدیهی هو تبادر الزمان الماضی من فعل الماضی، و لم یعلموا جهته و لم یتفکّروا فیها، فقالوا بدلالته علیه بلا تأمّل فی جهة و منشأ لها، و جهة التبادر فمسلّم، لکن نبیّن إن شاء اللّه جهته و سرّه و أنّه غیر مستند إلی حاقّ اللفظ و إلی وضع الواضع.

الدلیل الثانی؛ استعمال الفعل الماضی مجرّدا عن دلالته علی ما یدّعونه من الزمان الماضی فی الإنشاءات، کما فی نحو «أیّدک اللّه» و «رحمک اللّه» بل

یستعمل خالیا عن الزمان مطلقا، کما هو الحال فی الأفعال الماضویّة الواقعة فی الجمل الشرطیّة، نحو: إن ضربت ضربت، أو: إذا جئتنی فاکرمک، إلی غیر ذلک.

و هم یزعمون- علی ما صرّحوا به- أنّه بمعنی المضارع مجازا، و ارتکبوا التأویل فی ما کان ظاهره المضیّ، و هو فاسد من وجوه:

الأول؛ عدم إمکان تخلّف الهیئة الّتی هی کالحروف و الإعراب عمّا وضعت له، لأنّها علامة وضعت لتعیین جهة من جهات المادّة و تخلّف العلامة عن ذیها بعد الوضع مستحیل، و هو نظیر تخلّف دلالة الرفع علی الفاعلیّة فی محلّ خاصّ.

الثانی؛ عدم إمکان التجوّز فی الهیئة، لأنّ المجاز عبارة عن اللفظ المستعمل فی غیر ما وضع له لعلاقة فی اصطلاح به التخاطب، فالمجاز لا بدّ فیه من أمرین:

الأوّل، الاستعمال فی ذلک الاصطلاح، و الهیئة لیس لها استعمال فی معنی، لعدم کونها قالبا لمعنی استقلالیّ حتّی قصد إعمالها فیه، بل هی علامة لتعیین جهة من جهات استعمال المادّة کالحروف و الإعراب علی ما عرفت إجمالا فی ما سبق، و لعلّه یأتی إن شاء اللّه تفصیله فی ما بعد.

الثانی، العلاقة المصحّحة للتجوّز و هی أیضا منتفیة فی الهیئة؛ لأنّ العلاقة إن کانت بین الأزمنة الثلاثة لزم جواز استعمال کلّ من الأفعال فی [مکان الآخر، و ذلک غیر جائز بالضرورة و لا ادّعاه أحد، و إن کانت العلاقة بین الماضی و المضارع لوضعهما للإخبار لکان استعمال المضارع فی الماضی أیضا صحیحا لتساوی العلاقة (العلقة) فیهما، و هم لا یلتزمون به أیضا و إن کانت العلاقة علاقة

العموم و المجاز، بأن یستعمل لفظ الخاصّ- و هو الماضی- و ارید منه مطلق الزمان، ثمّ اطلق و ارید من العامّ فرده الآخر مع إلغاء الخصوصیّة- و هو المضارع- لیلزم صحّة عکسه، مع ما عرفت الحال فی هذه العلائق.

و بالجملة؛ لیس شی‌ء یمکن أن یتقن بأنّه مصحّح للتجوّز.

الثالث؛ شهادة الوجدان و الأذهان المستقیمة، و شهادة جعلیّة⁽¹⁾أهل اللسان بالفرق بین التعبیر بالماضی و المضارع فی نحو: «رحمک اللّه» أو «یرحمک اللّه» و «إذا ضربت ضربت» أو «إن تضرب أضرب».

حتّی [فی بعض المقامات یؤتی بالفعل الماضی لأجل خصوصیّة فیه، کما فی نحو: «إذا ضربت ضربت» و إتیان المضارع فیه غلط غیر جائز.

فإذا کان الماضی بمعنی المضارع فی هذا المثال فکیف یمکن أن یکون إتیان الماضی صحیحا و إتیان المضارع غلطا؟ مع أنّ الأوّل مجاز و الثانی حقیقة.

فهذا یکشف کشفا قطعیّا عن أنّ فی کلّ منهما خصوصیّة غیر موجودة فی الآخر، و کشف الحجاب عن هذه الأفعال علی طریقتنا أنّها مستعملة فی معانیها قطعا، و لیست مجازات.

کما یبعد التزامهم أیضا بالمجازیّة، خصوصا فی ما اقترنت بأدوات الشرط و إن صرّح به بعض، لأنّ الهیئة فی الماضی وضعت لإفادة تحقّق المادّة- علی ما علمت- و هو یختلف باختلاف الموارد، لأنّه قد یقع فی محلّ الإخبار، و قد یقع فی محلّ الإنشاء، و قد یقع فی مقام تعلیقه علی شی‌ء، فلکلّ منها لوازم لیس فی الآخر، مع اتّحاد الکلّ فی المعنی فی الکلّ، فالإخبار عن التحقّق یستلزم الزمان

الماضی علی ما سیجی‌ء، دون إنشائه و تعلیقه.

و لذا تختلف الأفعال الماضویّة، فیکون معنی «ضرب زید» بمعنی الإخبار عن تحقّق الضرب فی الزمان الماضی، و «رحمک اللّه» بمعنی إنشاء تحقّق الرحمة من اللّه لک، و «یرحمک اللّه» بمعنی إنشاء طلب اتّصاف اللّه بالرحمة إلیک.

و کذلک معنی «إذا ضربت ضربت» بمعنی تعلیق تحقّق الضرب من المخاطب علی تحقّقه من المتکلّم و «إن تضرب أضرب» بمعنی تعلیق اتّصافه بالضرب علی اتّصافه به.

و بالجملة؛ الهیئة فی الفعل الماضی غیر موضوعة للدلالة علی الزمان الماضی، و إلّا لکان مستحیلا تخلّفها عنه کنظائرها من الإعراب و الحروف، مع أنّه تختلف عینه فی هذه الأفعال، فلا بدّ أن یکون معناها التحقّق، و هو موجود فی جمیعها، کما عرفت، فلا یلتزم التخلّف و لا المجازیّة.

الدلیل الثالث: أنّه لا شکّ أنّه کثیرا ما یعبّر عن نسبة واحدة شخصیّة بالماضی و المضارع کلیهما، و یجمع بینهما فی التعبیر عنها، نحو قوله تعالی: لَمْ یَکُنِ اللَّهُ لِیَغْفِرَ لَهُمْ وَ لا لِیَهْدِیَهُمْ طَرِیقاً⁽¹⁾وَ ما کانَ اللَّهُ لِیُضِلَّ قَوْماً⁽²⁾.

و هکذا قولنا: «ما کان زید یفعل» و «زید کان یأکل و یشرب» إلی غیر ذلک.

و تحقیق ذلک: أن النسبة فی القضیة علی ثلاثة أقسام کنفس القضیّة.

فالاولی: النسبة الواقعیّة، و هی الّتی یقصد مطابقتها فی الکلام الخبری، و هی أمر واحد لا یختلف حالها فی الواقع باعتبار اختلاف تعقّلها و اختلاف التعبیر عنها، فهی إمّا وجودیّة أو عدمیّة.

و القضیّة الواقعیّة أیضا عبارة عن نفس الموضوع و المحمول.

و الثانیة: النسبة المعقولة، و هی عبارة عن النسبة الواقعیّة، و لکن من حیث تعلّق الإدراک بها.

و القضیّة المعقولة أیضا عبارة عن الامور الثلاثة من حیث تعلّق الإدراک بها.

و الثالثة: النسبة الملفوظة، و هی عبارة عن الکیفیّة الطارئة للموضوع و المحمول الدالّین علی المعنی المراد.

و علی هذا؛ فالقضیّة الملفوظة عبارة عن لفظی الموضوع و المحمول مع الکیفیّة الدالّة علی النسبة.

إذا عرفت ذلک فنقول: إذا قلنا: زید قائم، فهناک امور ثلاثة: الموضوع، و المحمول، و النسبة المدلول علیها بالحرکات الإعرابیة الّتی هی معنی آلیّ، آلة لملاحظة حال الطرفین.

و هی بهذا اللحاظ لا یصحّ الحکم علیها و لا بها، لما عرفت مفصّلا فی بیان معانی الحروف، و لکن قد یلاحظ النسبة بلحاظ استقلالیّ، فتکون حینئذ معنی استقلالیّا کسائر معانی الأسماء، فیعبّر عنها بالألفاظ الّتی جعلت کاشفة عنها بهذا الاعتبار، و هی الأفعال الناقصة، فإنّها إنّما اتّصفت بالنقص من جهة أنّها لم تفد معنی جدیدا بغیر ما أفاده الإعراب، و هو ربط القیام لزید فی المثال المذکور، إلّا

أنّ ذلک کان ملحوظا حال الکشف عنه بالإعراب باللحاظ الآلیّ، و حال الکشف عنه بالأفعال باللحاظ الاستقلالیّ، فیقال: کان زید قائما، و لذا کانت تلک الأفعال مختصّة بالدخول علی المبتدأ و الخبر، و ناسخة لحکمهما، و هذه النسبة لا تختلف بحسب الواقع، و إنّما یختلف التعبیر عنها و کیفیّة تعلّق اللحاظ بها.

فإذا قلنا: کان زید یأکل، کان مدلول الفعل الناقص بحسب المادّة نفس مدلول الهیئة هیئة المضارع.

ضرورة أنّه لیس المراد من الکون إلّا وجود المحمول للموضوع، و هو بعینه مدلول هیئة المضارع، و لا یختلفان إلّا باختلاف اللحاظ، فلو کان مدلول هیئة الماضی مقیّدا بالزمان الماضی، و مدلول هیئة المضارع مقیّدا بالزمان المستقبل لکانت النسبة الواحدة فی الواقع متحقّقة فی زمانین مختلفین، و ذلک محال؛ لأنّ «کان» یدلّ علی اتّصافه بالأکل فی الزمان الماضی، و «یأکل» یدلّ علی اتّصافه به فی المضارع، و هو تناقض جدّا.

و لا محیص عن ذلک إلّا بالتزام انسلاخ أحد اللفظین عن الزمان، فیکون مجازا، و هو غیر ممکن کما عرفت.

و أمّا علی طریقتنا فالأمر سهل؛ لأنّ هیئة الماضی تدلّ علی التحقّق، و هیئة المضارع علی الاتّصاف، و لیس فیها دلالة علی الزمان أصلا، فیکون المعنی: أنّ زیدا تحقّق اتّصافه بالأکل.

و کذا قوله تعالی: وَ جاؤُ أَباهُمْ عِشاءً یَبْکُونَ ⁽¹⁾لا یمکن الجمع بینهما، لأنّ زمان الحال و ذیها لا بدّ أن یکون متّحدا.

و علی ما زعموه یصیر المعنی هکذا: أنّهم جاءوا فی الزمان الماضی حال کونهم یبکون فی الزمان المستقبل، و هو کما تری، و أمّا علی ما قلنا من عدم دلالة المضارع أیضا علی الزمان، فلا غبار علیهما؛ لأنّه یکون المعنی: أنّه تحقّق منهم المجی‌ء حال کونهم متّصفین بالبکاء، فلا فرق عندنا بین «باکین» و «یبکون» من هذه الجهة، و هی دلالتهما علی الاتّصاف و إن کان بینهما فرق من جهات اخری، کما سیجی‌ء إن شاء اللّه تعالی.

الدلیل الرابع: أنّه اتّفق العقلاء و التزم أهل العرف جمیعا من قبل زمن الشارع و من بعده علی تأدیة العقود و الإیقاعات بالأفعال الماضویّة، و علّل الفقهاء، ذلک بأنّ الماضی أصرح من غیره و هو المضارع، و هذا لا یکاد ینطبق إلّا علی ما ذکرنا؛ لأنّه لو کان الماضی فی هذه الموارد مستعملا بمعنی المضارع مجازا لزم أن یکون استعمال المضارع فیها أولی لو لم یکن متعیّنا؛ لکونه حقیقة فی معناه، فیکون أصرح، و هو خلاف ما اتّفقوا علیه، فلو کان الزمان مأخوذا فی الماضی لکان هذا الاستعمال مجازا.

و حینئذ لا یکون وجه لأصرحیّته و ترجیحه علی غیره، مع أنّه لا یصحّح لمثل هذا المجاز، فإنّ غایة ما یتوهّم کونه علاقة هی علاقة عموم المجاز، و قد عرفت حاله، مع أنّه لیس من هذا القبیل، بل من قبیل استعمال اللفظ الموضوع للمقیّد بأن یکون القید قیدا لمحلّ استعماله و مکان إتیانه بدون القید، و هو غیر جائز إجماعا، مثل استعمال لفظ «ذا» الّذی وضع لأن یستعمل فی محلّ الإشارة فی غیر المشار إلیه و لو تنزیلا.

و أمّا علی ما ذکرنا فوجهه ظاهر؛ لأنّ الماضی یدلّ علی التحقّق، فإذا وقع

فی مورد الإنشاء یصیر إنشاء تحقّق البیع، فیکون أصرح من المضارع الّذی یدلّ علی الاتّصاف، و لیس استعمال الماضی فی الإنشاء مجازا؛ لعدم کون الإخبار مأخوذا فی معناه، و لذا یتوقّف فی مورد الاشتباه إذا لم یعلم أنه ذکر «بعت» للإخبار حتّی یکون ذلک إقرارا منه، أو للإنشاء و لم یعمل بأصالة الحقیقة، کما أنّه لم یکن مأخوذا فی محلّ الاسمیّة نحو: «زید قائم» لأنّه إذا دخل علیها الاستفهام أو حروف التمنّی أو الترجّی لا یصیر مجازا، و یأتی عن قریب تحقیق ذلک إن شاء اللّه تعالی.

الدلیل الخامس: أنّ المراد من الزمان الّذی یدّعونه جزءا لمفهوم الماضی، إن کان هو الزمان الّذی انقضی و انصرم فی مقابل زمان الحال و الاستقبال لزم أن یکون مثل: علم اللّه، و حسن زید، و قبح عمرو و أمثالها، غیر مستعمل فی معناه الحقیقی، لعدم کون الزمان الماضی مرادا فیها، و هم لا یلتزمون بذلک.

و کذا یلزم أن لا یکون للماضی المشتقّ من مادّة المضیّ و نحوه- مثل مضی الزمان، قضی الزمان- معنی؛ لأنّه لا معنی ل «مضی الزمان» فی الزمان الماضی، لاتّحاد الظرف و المظروف، و هو کما تری.

و أمّا علی ما ذکرنا فالأمر واضح؛ لأنّه یکون معناه تحقّق مضیّ الزمان.

الدلیل السادس: أنّ بعض الأفعال ممّا تمتنع دلالتها علی الزمان الماضی، نحو بقی و استمرّ و دام و ما انفکّ و لا زال و أمثالها، فإنّ المادّة فیها تدلّ علی الدوام و عدم الزوال، و الهیئة علی ما یزعمون تدلّ علی الانقضاء و الزوال، و هو تناقض، فیلزم أن یکون المعنی: بقی البقاء فی الزمان الماضی، و استمرّ الاستمرار، و دام الدوام فی الزمان السابق.

فهذا یکشف کشفا قطعیّا عن عدم وضع الهیئة للزمان الماضی، بل موضوعة لإفادة التحقّق، و هو مطّرد فی جمیع الموارد من الأفعال الماضویّة.

هذا مجمل الکلام فی الأدلّة الّتی تدلّ علی المقصود.

الأمر الرابع: فی بیان الأدلّة الّتی تدلّ علی ما یزعمونه من وضع الهیئة للدلالة علی الزمان الماضی، فنقول: بعد التأمّل و التتبّع التامّ لم نجد للقول بدخول الزمان فی مفاهیم الأفعال مستندا صحیحا سلیما عن الإشکال، کما لا یخفی علی المتتبّع.

و ما یمکن الاستناد إلیه فی الجملة هو التبادر؛ لأنّه یتبادر من قول القائل:

«ضرب زید» وقوع الضرب فی الزمان الماضی، و هو علامة الحقیقة، و هذا غایة ما یدلّ علی مرامهم.

و الجواب عنه أمّا أوّلا؛ فبأنّه غیر مخفیّ علی المتأمّل أنّ ذلک التبادر لیس مستندا إلی حاقّ اللفظ، بل مستند إلی الإطلاق، بمعنی أنّ إطلاقه و إرساله فی مورد الإخبار ینصرف إلی کون هذا التحقّق فی الزمان السابق لا محالة؛ لظهور الإخبار فی مسبوقیّته عن المخبریّة.

و لذا إذا قیّدناه بأدوات الشرط لا یدلّ علی ذلک، فهو نظیر التبادر من قول القائل: «أعتق رقبة» مطلق الرقبة من جهة عدم تقییده بقید، و لیس هذا الإطلاق مستندا إلی حاقّ لفظ الرقبة، لأنّه إنّما وضع للماهیّة اللابشرط، لا للماهیّة بشرط الإطلاق.

و هذا الإطلاق و التقیید أمر راجع إلی المتکلّم و المستعمل، فإن شاء یطلقه و إن شاء یقیّده.

و یستحیل أن یأخذه الواضع فی الموضوع له، بأن یقول: وضعت لفظ «الرقبة» للماهیّة الّتی لا یقیّد فی المستعمل بقید فی الاستعمال و إطلاقه فی مقام الاستعمال (الإفادة) یکشف عن سریان المحمول إلی تمام أفراده بمقتضی الحمل و سبق للّفظ یدخل علیه فیه، بل مستنده عمل المتکلّم، و لیس التقیّد مجازا، کما أشار إلیه سلطان المحقّقین ⁽¹⁾.

و مقامنا أیضا من هذا القبیل، فإنّ إطلاقه یدلّ علی مسبوقیّته علی المتکلّم، و لکن إذا قیّده المتکلّم لا یصیر مجازا، و التبادر الإطلاقیّ لا یثبت به الوضع، کما هو واضح، و کذا مجرّد التبادر إذا لم نعلم بحاله هل هو مستند إلی حاقّ اللفظ أم لا؟ غیر مثمر؛ لعدم دلالة العامّ علی الخاصّ.

و أصالة کون التبادر مستندا إلی حاقّ اللفظ فاسدة، کما حقّقناه فی مورده.

و أمّا ثانیا؛ فبالمنع من هذا التبادر، فإنّه إن أراد أن یتبادر من الفعل الماضی تحقّق المادّة و حصولها، و عدم بقاء حالة منتظرة لها- کما یشهد علیه تسمیتهم إیّاه بالفعل الماضی، فإنّ المراد بالماضی هو المتحقّق و النافذ أمره الّذی یعبّر عنه بالفارسیّة ب «گذشتن کار»- فهو مسلّم ضروریّ لا یحتاج إلی الاستدلال.

و إن أراد أنّه یتبادر من الماضی أزید من تحقّقها، فعلم بالوجدان و العیان عدمه، لأنّک تری أنّه لا یفهم من «ضرب زید» أزید من تحقّق الضرب من زید، و أمّا غیر ذلک و أزید منه فإنّما یعلم من القرائن الخارجیّة.

مثلا إذا کان زید بعیدا عن محلّ الإخبار سنة، و المخبر لا بدّ له من طیّ هذه

المسافة بعد المشاهدة فنحکم علی أنّ تحقّق الضرب منه قبل الإخبار بسنة و إن کان عاما فنحکم بعامّ، و إن کان یوما فیوم، و هکذا فی کلّ مقدار یستلزم سبقه من الزمان یقینا نحکم، و کلّما کان محلّ الشکّ نتوقّف و لا نحکم علیه بشی‌ء.

مثل أنّا نعلم أنّ إخباره لنا یستلزم تحقّقه قبل ساعة لا محالة، و لکن لا نعلم أنّه أبطأ عن الإخبار أیضا ساعة أم لا، فبالبداهة لا نحکم علیه بشی‌ء، و إن علمنا أنّ زیدا بمنظر منه و بمرآه بحیث یتمکّن من استعلام فعله کلّ زمان وجد منه، فنحکم علی مجرّد تحقّق الضرب منه، و أمّا سبقه بساعة أو ساعتین، أو یوم أو یومین، فلیستفد من القرائن الخارجیّة.

فقد ظهر بحمد اللّه ممّا قدّمناه أنّه لیس لهم دلیل یرکن إلیه و یعتمد علیه، مع أنّ علیهم إقامة الدلیل، لأنّهم مدّعون.

و أمّا أدلّتنا علی مرامنا فقد علمت أنّها أدلّة واضحة تضی‌ء کالشمس فی رابعة النهار.

ثمّ لنا دلیل آخر إلزامیّ إسکاتیّ، و هو أنّ مؤسّس الفنّ و مبتکره- مع قطع النظر عن أنّه إمام معصوم لا یحتمل فی حقّه الخطأ و النسیان، بل نفرض أنّه استاد هذا الفنّ و رأس رئیسه الّذی یجب متابعته- لم یذکر هذا المیزان الّذی ذکروه فی الفرق بین الاسم و الفعل، و هو الدلالة علی الزمان، بل ذکر الفارق الإنباء عن المسمّی و الإنباء عن حرکته، بالبیان الّذی سبق، و هو لا ینطبق علی ما ذکروه.

و هم أیضا لا یوردون علیه إیرادا حتّی نحتمل أنّهم اجتهدوا علی خلافه، بل یجعلون کلامه علیه السّلام عنوانا لمطالبتهم ثمّ یصرّحون بما هو مخالف معه.

فالأمر لا یخلو عن أمرین: إمّا أنّهم تسامحوا فی کلامهم و مرادهم من

دلالة الفعل علی الزمان یکون بالمعنی المسلّم الضروری، و هو دلالته علی التحقّق الّذی یستلزم سبق الزمان إذا وقع فی مورد الإخبار مثلا، کما ذکرنا، و لکن یشتبه الأمر علی غیر [أهل الخبرة و غیر أهل البصیرة کما هو غیر بعید، فنعم الوفاق.

و إمّا أنّهم غفلوا عن حقیقة الحال و کیفیّة المقال الّذی هو عنوان و دستور العمل من الاستاد، و سلکوا مسلکا آخر، بحیث إذا التفتوا إلیه لا یلتزمون به مع وجود ذلک المیزان المستقیم من المؤسّس، کما یشهد علیه جعلهم ذلک عنوانا لکلامهم و عدم إشکال من أحد فی متنه أو سنده أو دلالته أو حقیقته أو بطلانه.

و أمّا احتمال أنّهم فهموا المطلب و المراد، و لکن أعرضوا عنه لعدم تمامیّته عندهم فبعید غایة البعد، کما هو ظاهر علی المتأمّل.

فإن قلت: علی ما ذکرت من أنّ الهیئة وضعها وضع الحروف، فیستحیل کشفها عن المعانی الاستقلالیّة، و لذا لا تدلّ علی الزمان، فلا بدّ أن لا تدلّ بالوضع علی فاعل ما، و أن لا ینتقل الذهن عند سماع لفظ الفعل إلی من صدر عنه الحدث أو قام به، مع أنّه من الضروریّات الّتی لا یشوبها الریب أنّ الفعل یدلّ علی فاعل ما، و یتبادر منه الذهن إلی فاعل ما، بل فی بعض الأفعال یدلّ علی فاعل معیّن کالأفعال الّتی یجب فیها استتار الضمیر کافعل، و تفعل، و أفعل، و نفعل، و کذلک أیضا فی نحو: زید ضرب، فإنّهم اتّفقوا بأنّه مشتمل علی جملتین:

صغری، و هو الفعل مع فاعله، و هو الضمیر المستتر فیه.

و کبری، و هو المجموع، فالدالّ علی الفاعل إمّا أن یکون المادّة، و هو خلاف الاتّفاق و الضرورة، فلا بدّ أن تکون الهیئة موضوعة له و دالّة علیه، فقد

ثبت أنّ الهیئة تدلّ علی المعنی الاستقلالی الاسمی، فنحن و إن کنّا عاجزین عن ردّ براهینک و قاصرین عن بیان بطلانها و لکن ننقض علیک بمثل هذا المقام، فأنت إمّا أن تنکر دلالة الفعل علی الفاعل، فقد خالفت البدیهة و ارتکبت المکابرة، و إمّا أن تسلّم فیرد علیک ما أوردته علینا بعینه، فکلّ [ما] تجیبنا به نجیبک به.

مع أنّه لا یشکّ- کما اعترفت به- أنّ الفعل مفید للنسبة التامّة و مشتمل علیها بسبب دلالة هیئة علیها و به یمتاز الهیئة الفعلیّة عن سائر الهیئات.

و النسبة أمر ربطیّ نسبی موقوف علی وجود المنتسبین، فکشف الفعل عن النسبة لا یمکن إلّا بعد الکشف عن طرفیها، و هما المسند و المسند إلیه، و لیس الکاشف عنهما إلّا المادّة و الهیئة، و المادّة إنّما تکشف عن أحد الطرفین فقط، و هو المسند، فلا بدّ أن تکشف الهیئة عن الطرف الآخر و هو المسند إلیه حتّی یمکن الکشف عن النسبة بینهما.

فإذا ثبت أنّ الهیئة تدلّ علی الفاعل بالوضع مع معنی متأصّل مستقلّ ملحوظ فی ذاته فیجوز أن تدلّ علی الزمان أیضا، فتکون براهینک حینئذ من قبیل الشبه فی مقابل الضرورة.

قلت: إنّ ما ذکرت من انتقال الذهن من الفعل إلی الفاعل و تبادره منه و دلالته علیه أمر مسلّم بدیهیّ، بحیث لا یکون لأحد إنکاره بهذا المقدار الإجمالیّ، و لکن الشأن تمام الشأن فی تحقیق منشأ هذه الدلالات و تدقیق النظر فی مدرکها و کیفیّتها حتّی یحصل العلم التفصیلیّ بها، کما هو شأن العلماء فإنّ افتراقهم عن غیرهم إخراج التفاصیل من المجملات المرکوزة فی الأذهان

و المودوعة فی جبلّة الإنسان بتقدیر الملک العلّام.

فنقول فی توضیح المرام حتّی یرتفع ظلام تلک الشبهات عن المقام، مستعینا من اللّه الموفّق للأنام: إنّک إذا کنت علی بصیرة لما أسلفناه فی تحقیق کیفیّة دلالة أسماء الإشارة علی الإشارة و خبیرا بها، یسهل لک تصویر هذا المقام، و یوضح لک کمال التوضیح.

فإنّک قد علمت أنّ الإشارة لیست جزءا من مدلول اللفظ حتّی لزم من ذلک کونها معنی اسمیّا مستقلّا باللحاظ، کما یکون کذلک جزؤه الآخر و هو الذات، فینعدم الفرق حینئذ بین المعنی الاسمی و الحرفیّ، بل الإشارة مورد لاستعمال الألفاظ الموضوعة للدّلالة علی الإشارة، بمعنی أنّ الواضع تصرّف فی مورد الاستعمال و قال: وضعت تلک الألفاظ للدلالة علی الذات فی مورد کان الذات مشارا إلیه، فحال المواضع نوعا من أنواع موارد الاستعمال و جعله معتبرا فیها، و ذلک أمر راجع إلیه و التصرّف فیه.

فحینئذ لیس للمستعمل الّذی هو تابع لذلک الواضع التعدّی من ذلک الموضع، فالواضع قیّد وضع أسماء الإشارة بمورد الإشارة، فالإشارة و کذلک التقیید خارجان عن الموضوع له، و اعتبارهما داخل فیه، کما أشار إلیه بعض المحقّقین ⁽¹⁾.

إذا عرفت ذلک فالحال فی دلالة الفعل علی الفاعل أیضا کذلک، مثلا هیئة «فعل» موضوعة للکشف عن تحقّق الحدث المدلول علیه بالمادّة مقیّدا بکونه فی مورد کان من صدر عنه الحدث أو قام به واحدا مذکّرا غائبا، و هیئة «فعلا»

للکشف عنه مقیّدا بکونه فی مورد کان ذلک اثنین مذکرین غائبین، و هیئة «فعلت» للکشف عنه مقیّدا بکونه فی مورد کان الفاعل واحدة مؤنّثة غائبة إذا کانت التاء ساکنة، و واحدا مذکّرا مخاطبا إذا کانت مفتوحة، و مؤنّثا إذا کانت مکسورة، و متکلّما إذا کانت مضمومة، و هکذا حال سائر الصیغ.

لکنّ التقیید فی الجمیع علی نحو ما علمت فی تقیید أسماء الإشارة، فتبادر فاعل ما من الفعل من جهة استلزام تصوّر معنی الفعل ذلک.

فإذا تصوّرت تحقّق الحدث الصادر عن الواحد المذکّر الغائب أو القائم به فقد تصوّرت من صدر أو من قام به أیضا فی ضمنه إجمالا بالتصویر الآلیّ الغیر الاستقلالیّ، بحیث لا یجوز جعله مسندا إلیه فی الکلام؛ لعدم تعلّق الغرض به للکشف عنه استقلالا واجبا له کما یتصوّر من ارتباط السیر بالبصرة ارتباط الشی‌ء بمبدئه إلی ابتدائیّة السیر من البصرة، و من ارتباط الدار علی وجه الظرفیّة لزید کونها ظرفا له.

فالفاعل لیس مأخوذا فی معنی الفعل حتّی یتبادر من نفس لفظ الفعل، بل هو مورد لاستعمال هیئته الطارئة علی الموادّ، فیتبادر الفاعل من موارد استعمال الفعل الّتی مصبّ لکلّ منها هیئة خاصّة طارئة علی الحدث، کما تتبادر الإشارة.

و کذلک کون المشار إلیه مفردا مذکّرا أو مؤنّثا أو اثنین أو ثلاثة من أسماء الإشارة من جهة تعیّنها لتلک الموارد بجعل الواضع، فتأمّل فی هذا المقام حتّی یتّضح لک حقیقة المرام.

فعلم ممّا ذکرنا أنّ ما توهّم فی «فعلت» فتحا، أو کسرا، أو ضمّا، و کذلک فروعها ضمائر متّصلة بالفعل، واضح الفساد.

بل التحقیق أنّه لا فرق بینها و بین التاء الساکنة فی کونها حروفا زیدت فی آخر الفعل حتّی تحصل له هیئة خاصّة، فإنّ الهیئة کما تحصل بالحرکات و السکنات فکذلک تحصل من زیادة الحروف أیضا معها، کما فی الفعل المضارع و غیره.

فهذه الحروف کالحرکات و السکنات جزء للهیئة و مقوّمة لها، و منشأ لانتزاع الهیئة، لا أنّها أسماء و ضمائر متّصلة بالفعل، فلا فرق بین هیئات الصیغ الماضویّة فی الدلالة علی الفاعل، و أنّها فی جمیعها علی حدّ سواء و علی طریق واحد، و هو الطریق الّذی قرّرناه من أنّ منشأ الدلالة هو تعیین الواضع کلّا من الهیئة لمورد خاصّ.

و لذا یحتاج فی بعض الموارد عند إرادة تعیین الفاعل إلی الإتیان باللفظ الموضوع بإزائه، کما فی هیئات المغایب؛ لکون مواردها مبهمة و مجملة لغیبوبته، و لا یحتاج فی بعض الموارد الأخر کما فی هیئات المخاطب و المتکلّم، لکون الفاعل معیّنا مشخّصا من جهة المخاطبة و اباه ⁽¹⁾أو تکلّمه بالکلام، فالتغایر الحاصل فی الفاعل فی هذه الموارد من جهة تغایر خصوصیّات الموارد، لا من جهة وجود الفاعل فی بعضها دون بعض آخر، کما توهّم.

و لعلّ التصدیق بما ذکرناه یصعب علی من غلب علیه التقلید، فإن اختلج فی قلبه شی‌ء من الشبه فیتوسّل فی رفعه بالتأمّل فی حال الضمائر الّتی قالوا: إنّها واجبة الاستتار کما فی الصیغ الأربع، أو جائزة الاستتار کما فی صیغ المغایبة، فإنّه لیس المراد بالضمیر المستتر ما دلّ علیه الهیئة التزاما من جهة وضعها

للکشف عن النسبة التامّة، و النسبة ملزومة للمنتسبین، فیکون الدالّ علی الملزوم دالّا علی اللازم التزاما، فإنّ ذلک یقضی بمجرّد تسمیة ما دلّ علیه بهذه الدلالة مستترا أو استتارا، فإمّا أن یکون ذلک اصطلاحا منهم فی هذا المورد الخاصّ (هذه الموارد الخاصّة)، و إمّا أن یلتزم به فی کلّ دلالة شی‌ء علی الخارج عن معناه، و کلاهما واضح الفساد.

کما أنّه لیس مرادا أیضا، و دخول لفظ «أنا» أو «أنت» أو «هو» فی لفظ «اضرب» أو «تضرب» أو «أضرب» أو «نضرب» لأنّها لیست إلّا أصواتا حاصلة من وقوع آلة مخصوصة فی الهواء علی نحو مخصوص، فکیف تصیر مستترا.

و کذلک لیس مرادهم من الاستتار هو التقدیر أو الحذف، فإنّه فی مقابلها، و لیس له معنی آخر، فلا بدّ من حمله علی ما ذکرنا من دلالة الهیئة المخصوصة بحسب وضع الواضع علی ما تدلّ علیه الضمائر البارزة من الخطاب و التکلّم و الغیبة.

فجعل هیئة «افعل» مثلا من جهة تخصیصها بالطلب من المخاطب محدث للجهة المستفادة من لفظ «أنت» و هیئة «فعل» بتخصیصها بمورد الإخبار عن الغائب محدثة للجهة المستفادة من «هو» و هکذا الفلانی ⁽¹⁾فکما یلتزمون فی هذه الموارد أنّ الفاعل مستتر و الهیئة متکفلة لبیانه، فنحن أیضا نقول بمثله فی نحو «ضربت» بتحریک التاء مفتوحة و مکسورة و مضمومة، مجرّد کون «التاء» مناسبة مع «التاء» فی «أنت» لا یوجب کونها اسما.

و أیّ فرق بین هیئات صیغ المخاطب و المتکلّم فی الماضی و المضارع؟

فکما یلتزمون بالاستتار فی المضارع فأیّ شی‌ء یوجب امتناع ذلک فی الماضی؟

فلیس لهم فی وجه الافتراق إلّا الدعوی الخالیة عن البرهان و من رکن إلیها فهو- کما قال الشیخ الرئیس- خارج عن أفراد الإنسان.

ثمّ بقی تفصیل الفرق بین الصیغ الّتی استتار الفاعل فیها واجب- کما فی صیغ المخاطب و المتکلّم- و بین الصیغ الّتی لیس الاستتار فیها واجبا، بل ذلک جائز فیها، بمعنی أنّه یجوز إظهاره أیضا مع کون الهیئة فیها متکفّلة لبیانه علی نسق واحد.

و السرّ فیه؛ أنّ الغرض من إیراد الکلام إحضار المسند و المسند إلیه فی ذهن السامع من أجل إفادة المقاصد، و طرق إحضارهما مختلفة، فقد یکون بلفظ کاشف عنهما حقیقة أو مجازا، و قد یکون بغیر اللفظ، کما فی القرائن الحالیّة أو المقالیّة، و لذا یجوز الحذف فی تلک الموارد.

و یردّ ما ذکرناه من کون المقصود التوسّل إلی إحضارهما فی ذهن السامع بأیّ نحو کان، و قد یکون ذلک کالهیئة الدالّة علیها بمقتضی وضع الواضع، فالجهة الملحوظة فی الهیئة قد تکون موجبة لتمام تعیین المسند إلیه و المسند، بحیث یکون ذکره مستغنی عنه و ساقطا عن درجة الاعتبار بالکلیّة کالتکلم و الخطاب، فإنّ هاتین الجهتین اقتضتا تعیین الذات علی الوجه الأکمل، فإذا ذکر بعدهما شی‌ء یکون لا محالة تأکیدا. و قد لا یکون بهذه المثابة کالغیبة، فإنّها غیر مقتضیة فی ذاتها للتعیین، فلذا جاز عدم الاعتناء بها بإتیان ما یوجب التعیین تامّا فیقال:

زید قام هو، هذا.

فإن قلت: إنّ ما حقّقت صریح فی خلوّ الأفعال المذکورة عن الفاعل، و هو

خلاف ظاهر کلماتهم بل صریحها، حیث إنّ أمثال قولنا: «زید قام» جملتان:

صغری و کبری، و إنّ فعل الأمر مشتمل علی مسند و مسند إلیه و هکذا.

قلت: ما ذکرنا هو الّذی ینبغی الاعتماد علیه، فإن أرادوا من کلامهم ذلک علی کلّ حال فهو فی غایة الحسن و المتانة و نهایة اللطافة کما هو غیر بعید، بل ظاهر من کلماتهم الکلمات المجملة الصادرة عن أساطین السلف من تعبیراتهم بوجوب الاستتار و جوازه فی مقام تعلیم الأطفال، فإنّه لیس لفظ أوجز منه و أبلغ منه فی التعبیر عن أصل المطلب، و لیست المطالب الحقّة فی العلوم إلّا مرموزة من المؤسّسین، و کذا من کان قریبا منه؛ لعدم مقتضی التشریح و البسط أو لتعمّدهم فی ذلک، کما نشأ من فعل الأساطین و الفحول لئلّا یدخل الأجانب و ذوو الفضول فیهم. و لذا یقع التغییر و التبدیل من الجهلاء الصحفیّین ⁽¹⁾.

و إن أرادوا غیره فبدیهیّ الفساد حتّی باعترافهم من جهة الاصول الموضوعة الّتی هی ضروریّ عندهم، و هو کون معنی الهیئة معنی حرفیّا.

و من المعلوم أنّ عدم تعقّل دخول الذات- الّذی هو معنی مستقلّ اسمیّ- فی مدلول الهیئة الموضوعة بوضع الحروف، و کون الهیئة کاشفة عن الجهات المعتورة للحدث کالإعراب.

و من المعلوم أنّ الذات لیست جهة معتورة للحدث، فلیتأمّل فی هذا المقام فإنّه مقام الکشف عن المستتر.

بقی الکلام فی کون الفعل وحده کلاما مع کونها کلمة واحدة، فنقول: إنّ الکلام فی الأصل هو ما یتکلّم به، و هو شامل لکلمة واحدة فصاعدا، و الظاهر

بقاؤه علی هذا الأصل و عدم نقله من ذلک.

و ما یتوهّم من صیرورته مصطلحا فی المرکّب من کلمتین مع الإسناد لا دلیل و لا شاهد علیه.

نعم؛ یثبت کونه تامّا، و تمامیّته عبارة عن کونه مفیدا للنسبة التامّة، و هی لا تستلزم الکلمتین، لأنّها قد تکون من القضایا الحملیّة الّتی مفادها اتّحاد الموضوع و المحمول مصداقا و اتّصاف ذات الموضع بوصف المحمول، فلا محالة لا بدّ فیها أن تشتمل علی موضوع و محمول کان کلّ منهما مستقلّا فی اللحاظ.

فتکون النسبة بین شیئین مستقلّین، و یکون أحدهما محمولا علی الآخر.

و قد یکون فی غیرها، کما فی الأفعال، فإنّه لیس فیها حمل شی‌ء علی شی‌ء آخر، و الحکم باتّحادهما وجودا بل النسبة فی الأفعال حاصلة من شیئین یکون أحدهما ملحوظا، و یکون تمام النظر إلیه و هو الحدث و یکون الثانی جهة فی الأوّل.

کما تری أنّ الحکم فی القضیّة الفعلیّة هو الحکم بتحقّق الحدث فقط، و لیس إلی من صدر عنه الحدث نظر أصلا، و لذا لا یجوز حمله، و إنّما یکون حال الفاعل کحال سائر متعلّقات الفعل و لکن بالشدّة و الضعف، فکما أنّه لا دخل لسائر المتعلّقات فی تمامیّة النسبة و إنّما کان ذکرها فی الکلام لزیادة الإفادة فکذلک [هنا] أیضا، فقولک: «ضرب»- مثلا- کلام تامّ لا یحتاج فی تمامیّته إلی ذکر شی‌ء من متعلّقاته، فهو مثل قولک: «رجل ضرب».

نعم؛ إذا أردت أن تفید السامع زیادة فائدة فلا بدّ لک من أن تعیّن من صدر عنه الضرب أو من وقع علیه و أن تعیّن مکان الوقوع و زمانه، إلی غیر ذلک ممّا

یتعلّق به غرضک، و لکن علی اختلاف مراتب الإفادة بالنسبة إلیها فتقول- مثلا-:

ضرب زید عمروا یوم الجمعة عند الأمیر من جهة الأمر الفلانی ضربا شدیدا.

و بالجملة؛ کون الکلام ذا رکنین إنّما هو فی الجمل الاسمیّة الّتی هی مشتملة علی النسبة الحملیّة الإسنادیّة، لا فی الجمل الفعلیّة الّتی لیس فیها حمل و لا إسناد، فإنّه لیس فیها ملحوظا باللحاظ الاستقلالیّ إلّا رکن واحد، سواء ذکر الفاعل أم لم یذکر، بل سواء ذکر مؤخّرا أو مقدّما علی الأصحّ، نحو «زید ضرب» خلافا للجمهور، فإنّهم یزعمون أنّ الفاعل فی صورة التقدیم مبتدأ و الجملة اسمیّة.

و هذا إن کان مجرّد اصطلاح منهم و تسمیة فلا بأس به، و إن [کان المراد اختلاف القضیّة فی الواقع بالتقدیم، یتواردان علی الماهیّة من حیث هی هی، و إمّا أن یتعلّق بها بما تعلّق به الإثبات، و یکون واردا فی محلّه بعد عدمه، و الأمر لیس کذلک، لأنّا نری أنّ ما یدلّ علی الإثبات موجود فی القضیّة و لا یرتفع مع دخول ما یدلّ علی النفی علیها، و لا تتغیّر الهیئة الکاشفة عن الإثبات عمّا کان.

قلت: القضیّة اللفظیّة تابعة للقضیّة النفس الأمریّة و الواقعیّة، فکما أنّ فی الواقع یتوارد الوجود و العدم علی الشی‌ء، و لا یمکن الاجتماع أیضا، فکذلک فی القضیّة اللفظیّة، و لم توضع هیئة القضیّة الخالیة عن أداة النفی للإثبات، کما ذکره بعض الأعلام، لأنّه مع توقّفه علی وضع المرکّبات- و هو باطل- مستلزم للتناقض بین الدلالتین بالنسبة إلی مدلولیهما، بل یفهم الإثبات من جهة إطلاق المتکلّم القاصد للإفادة الشاعر الغیر الغافل الکلام و عدم إتیانه ما یدلّ علی النفی.

فیعلم علما قطعیّا أنّ المراد به الإثبات من دون الوضع، لأنّ هذه جهة واقعیّة لا تحتاج إلی الوضع، بل بعض الجهات الواقعیّة للکلام یستحیل تطرّق الوضع إلیها، مثلا الواضع یضع لفظا لاستحضار المعنی و إحضاره فی ذهن المخاطب السامع، و أمّا أنّ المتکلّم قصد الإحضار أوّلا فلا یمکن الوضع لذلک، لأنّه مستلزم للدور أو التسلسل، و کذلک کون الشی‌ء مسندا أو مسندا إلیه لا یستفاد من الوضع، لأنّ علامتهما شی‌ء واحد، و هی الرفع.

و لهذا لو علمنا من الخارج أنّه لیس فی مقام العدّ یستفاد ذلک من الکلام و لو لم یجئ بالرفع کما فی إشارة الأخرس، فإنّه یضع شیئا أوّلا و یحمل علیه آخر فیکون کلّ منهما محکوما علیه أو به یستفاد من الخصوصیّات الثابتة فیهما، مثل کون أحدهما عرضا و الثانی محلّا له و غیره، فالرفع علامة للدلالة علی أنّه فی صدور الحکم لا العدّ.

و بالجملة؛ المقصود أنّه کما یصیر الوضع سببا لإحضار المعنی و جهاته کذلک غیر اللفظ من الإطلاق و التقیید أو خصوصیّات التعبیر و التکلّم و سوق الکلام.

و لهذا تری أنّ البیانیّین یقولون: تقدیم الفلان یفید کذا، و تأخیره کذا، و انضمامه بشی‌ء کذا، و غیر ذلک إفادة قطعیّة لا یشوبه الریب، مع أنّه بالضرورة لیس ذلک بوضع الواضع و جعله، بل بمقتضی ذاته و طبعه یفید ذلک المعنی، فکون الکلام إثباتا أو إخبارا یستفاد من إطلاق الکلام، مع کونه مریدا للإفهام، فیکشف ذلک کشفا قطعیّا عن عدم إرادته أزید من ذلک و إلّا لبیّنه و لم یکتف بذلک المقدار، و لذا اذا احتملنا لعلّه أتی بحرف النفی أو الاستفهام و خفی علینا و لم

نسمعه، لم یکن الکلام ظاهرا و لا نصّا فی الإثبات، و هذا یکشف عن عدم وضعه للإثبات، و إلّا کان الوجه الأخذ بأصالة الحقیقة و دفع احتمال القرینة بأصالة عدمها، فالهیئة تدلّ علی مطلق الحکم و النسبة الّتی هی أعمّ من النفی و الإثبات.

و ممّا یوضح المقصود أحسن الإیضاح حروف النداء، و هی موضوعة لأن ینادی بها لإعلام المخاطب و إشعاره، لا لأن تستعمل فی النداء، فالنداء یحدث بالحرف لا أنّه معنی یحضره المتکلّم فی ذهن السامع بالحرف، فلیس معنی:

أ زید انادیک مثلا بل الهمزة آلة تحدث النداء بالاسم الّذی بعده، و التلفّظ طریق من طرق إعلام المخاطب، فکما أنّه قد یعلمه المتکلّم بوضع یده علی جبینه و تحرّکه حتّی یلتفت إلیه، فکذلک قد یعلمه بالتلفّظ بواحد من حروف النداء.

فإن أمکنک أن تقول: إنّ وضع الید مستعمل فی انبّهک فکذلک فی هذه الحروف أیضا أنّها مستعمل فی هذا المعنی، فکما أنّ القرب لیس معنی لها بل مورد لها، لا یمکن التعدّی عنه بمقتضی الوضع أو الطبع فکذلک النداء، فاستوضح ذلک بالقیاس إلی الفارسی فیقال فی القرب: های زید، و یمتدّ ذلک إذا کان متوسّطا أو تزاد الهمزة و تؤخّر عن الاسم مع کثرة الامتداد، فیقال: زید های فالمتأمّل یری أنّ هذه لا معنی لها، و لیست هذه بمعنی: «فریاد می‌کنم تو را»، بل هی نفس «فریاد» تحدث بها للاسم الّذی بعدها، فکذلک أیضا حال هذه الحروف فی العربی، و کذلک یعیّن حال المندوب، فإنّ النداء أمر یحدث بلفظ «وا» مثلا إلّا أنّه استعمل فی معنی انادیک.

و تنظر بعین البصیرة إلی الحروف العاطفة تجد أنّها وضعت لأحکام لفظیّة و أحداثها، و هی ارتباط شی‌ء بشی‌ء آخر بعد ارتباطه بشی‌ء أوّلا، و بیان أنّ

حکمه مثل حکمه، و جهة إحضاره مثل جهة إحضاره فی تعلّق الحکم علیهما أو المحکوم علیه إمّا علی سبیل الاجتماع المطلق، أو باتّصال بلا تراخ أو مع التراخی أو علی سبیل الافتراق بینهما، فوضعت لکلّ من هذه الخصوصیّات علامة محدثة لها فی الأسماء.

فهذا لیس معنی من المعانی الملحوظة للمتکلّم حین التکلّم فی مقابل المعنی الّذی یستفاد من المعطوف علیه، بل هو غرض من المتکلّم فی استعماله لفظ المعطوف، و المعطوف علیه یحدث حین الاستعمال و یرید أن یختصّ فی أداء المطلوب فیأتی بهذه للکشف عنه، و العطف بعینه مثل الاستیناف، فکما أنّ الاستیناف لیس معنی مکشوفا لحروفه الّذی لاحظه المتکلّم، بل هو معنی یحدث بإتیانه بکلام بعد فراغه عن الکلام السابق بحیث لم یکن له ربط و علقة مع سابقه، فکذلک العطف.

فاتّضح أنّ الحروف العاطفة لیس معناها الجمع و الترتیب و الانفصال و التراخی و غیرها⁽¹⁾

تنبیه التحقیق أنّ« أو» موضوعة لأحد الشیئین أو الأشیاء و هو الّذی یقوله المتقدّمون، و قد یخرج إلی معنی« بل» و إلی معنی الواو، و أمّا بقیّة المعانی فمستفادة من غیرها.( مغنی اللبیب: 1/ 87- 95)، انتهی.

ثمّ تعجّب منهم لأنّهم ذکروا أنّ من معانی صیغة الأمر التخییر و الإباحة، و مثّلوا بنحو: خذ من مالی دینارا أو درهما، و جالس الحسن أو ابن سیرین، ثمّ ذکروا أنّ« أو» تفیدهما و مثّلوا بالمثالین.( مغنی اللبیب: 1/ 95).

و کذلک التفتازانی علی ما نقل عن تلویحه حیث قال: التحقیق أنّ کلمة« أو» لأحد الأمرین أو الامور،- فإنّ جواز الجمع و امتناعه إنّما هو بحسب محلّ الکلام و دلالة القرائن( لم نعثر علی هذا القول فی مظانّه)، انتهی.

و کذلک السهیلی و ابن الصائغ حیث قالا- علی ما نقل:« أو» لأحد الشیئین أو الأشیاء، و إنّما وقعت فی الخبر المشکوک من جهة أنّ الشکّ تردّد بین أمرین من غیر ترجیح، لا أنّها موضوعة للشکّ، و لهذا تکون فی الخبر من غیر شکّ إذا ارید الإبهام علی المخاطب، و أمّا الّتی للتخییر فعلی أصلها، لأنّ المخبر إنّما یرید أحد الشیئین، و أمّا الّتی زعموا أنّها للإباحة فلم تؤخذ الإباحة من لفظ« أو» و لا معناها و إنّما أخذت من صیغة الأمر مع قرائن الأحوال، انتهی.

و کذلک نجم الأئمّة الرضیّ رضی اللّه عنه فی بحث« أو» و« إمّا» فلاحظ کلامه!( منه عفی عنه).

و کذلک تنظر إلی حروف التنبیه تری أنّها وضعت لإیقاظ السامع أوّلا ثمّ المخاطبة معه، فهی لیست کاشفة عن معنی و لا ملقاة للإفادة و المخاطبة، بل هی توطئة للإفادة و إلقاء الکلام إلیه للمخاطبة لئلّا یفوته شی‌ء بغفلته.

و ممّا یکشف عن عدم المعنی للحروف حرف التعریف، و هو «اللام» و أمّا الألف فإنّما هو لجهة التلفّظ باللام الساکنة، فهو إنّما وضع لتعریف مدخوله و الإشارة إلیه حین استعمال لفظه فیه، فهو مثل أسماء الإشارة إلّا أنّها أسماء تکشف عن المسمّیات و عن وجه إحضارها أیضا، و هو حرف لا یکشف إلّا عن وجه إحضار مدخوله، فهو کالعلم المنصوب بجنب مدخوله لیدلّ علی أنّ المدخول فی محلّ الإشارة حین استعمال لفظه فیه و کشفه عنه.

فالإشارة أمر یحدث باللام حین الاستعمال و یکون من وجوهه، لا أنّها معنی تکشف عنه اللام مثل کشف لفظ «اشیر» عنه، فهذه الإشارة نظیر الإشارة الّتی تحدث بحرکة الإصبع أو العین نحو المشار إلیه، فلفظ «الرجل» و لفظ «هذا» مثل لفظ زید مع الإشارة بالعین أو الإصبع إلیه، فهذا وجه من وجوه الاستعمال، فکما أنّه أمر حادث فکذلک وجوهه.

و من هنا تعلم بالفرق بین اسم الجنس المعرّف و بین علم الجنس، لأنّ التعریف فیهما لیس من واد واحد؛ لأنّ التعریف فی المعرّف بواسطة العمل و الإشارة فی العلم بسبب الوضع و ذات الکلمة.

و توضیحه أنّ للجنس لحاظین: فقد یلاحظ جهة تعیینه بفصله و امتیازه عن الأغیار، و بقطع النظر عن صدقة علی کثیرین و عمومه للأفراد، فیأتی بالعلم الجنس الّذی اخذ التعیین فیه بحسب وضعه و ذاته، و قد یلاحظ جهة صدقه علی کثیرین و عمومه و شموله للأفراد مع کونه معهودا و معیّنا بسبب الإشارة فیأتی باسم الجنس المعرّف.

و ممّا ذکرنا یظهر ما فی کلماتهم من أنّ علم الجنس موضوع للحقیقة المفیدة بحضورها فی الذهن و أنّه مثل المعرّف باللام، علی أنّ الوجدان یشهد علی کذب أخذ الحضور فی الذهن فی لفظ اسامة لأنّه لا یفهم من اسامة الأسد من حیث تصویره و حضوره فی الذهن، کما فی الأعلام الشخصیّة کزید و عمرو مثلا، فکما أنّه لا یفهم من زید الذات الحاضرة فی الذهن و لم یوضع لها، فکذلک الأعلام الجنسیّة، فإنّ لها جهة تعیین فی الخارج مع قطع النظر عن الذهن.

و ممّا ذکرنا من أنّ اللام موضوعة للإشارة إلی مدخوله، یظهر أنّه لیس له معان متعدّدة بالاشتراک أو بالحقیقة و المجاز کما توهّموا، و المعانی المستفادة من المعرّف باللام غیر تعریف الجنس، من العهد الخارجی، و الاستغراق و غیرهما تستفاد من خصوصیّات الموارد و القرائن الخارجیّة لا من الوضع و التعریف فی جمیع الموارد لا یفید إلّا التعریف و الإشارة، و المدخول لا یراد منه إلّا الجنس، و أمّا اعتبار الوجود الخارجی و الأفراد من جهة صدق الجنس علیها لا من جهة إرادة الفردیّة منه بالخصوص.

توضیحه: أنّه بعد البناء علی أنّ المرکّب لا وضع له إلّا وضع أجزائه- کما حقّق فی محلّه- فاسم الجنس المعرّف مرکّب من شیئین: أمّا اللام فقد ذکرنا أنّه موضوع للإشارة إلی مدخوله و تعیینه، و لذا لا یدخل علی الأعلام، لأنّ التعیین حاصل فیها إلّا إذا کان ضعیفا بسبب نقله عن الوصفیّة، فیجوز دخول اللام للتأکید کما یراد فی نحو: هذا الرجل و الجنس موضوع للماهیّة المطلقة اللابشرط، فإذا لم یدخل علیه ما یخرجه عن إطلاقه کحروف التثنیة و الجمع و هیئته کان المعرّف لتعریف الجنس، لأنّ المراد بالمدخول الجنس و اللام للإشارة إلیه، لأنّ للماهیّة جهة تعیین و امتیاز عمّا عداها، تصحّ الإشارة إلیها بهذا الاعتبار.

و أمّا إذا دخل علیه ما یخرجه عن الإطلاق کهیئة الجمعیّة و حروفها فإنّها تدلّ علی الماهیّة باعتبار وجودها فی ضمن أکثر الفردین تخرج الماهیّة عن التعیین الأوّلی و یکون تعیینها بتعیین أفرادها، فإن کان هناک عهد فی خصوص بعض الأفراد کانت الماهیّة متعیّنة باعتبار وجودها فی ضمنها، فتصحّ الإشارة إلیها بهذا الاعتبار، فلا یکون تجوّز حینئذ لا فی اللام و لا فی مدخوله.

أمّا الأوّل؛ فواضح،

و أمّا الثانی؛ فلأنّ المدخول لا یراد منه إلّا الجنس، و لم یستعمل إلّا فی معناه، و أمّا إرادة وجوده فی ضمن الأفراد فیراد من حروف الجمع، فلا یلزم التجوّز لا فی الجنس و لا فی الحروف، أو یقال: إنّ إطلاق الکلّی و استعماله فی الأفراد لا علی سبیل الخصوصیّة حقیقة و إن لم یکن هناک عهد فی خصوص بعض الأفراد حتّی یوجب تعیین الماهیّة لتصحّ الإشارة إلیها أیضا باللام، فلا بدّ

أن یکون المراد جمیعا لتعیینه عند العقل، فإنّ اللام یقتضی تعیّن مدخوله، و لم یکن فی المدخول حینئذ جهة تعیّن إلّا ذلک بخلاف غیره من المراتب.

مثلا المرتبة الأدنی و هی الثلاثة لا تعیّن فیها، لصدقها علی کلّ الثلاثة من تلک الأفراد، و ذلک بخلاف المرتبة الأقصی لتعیّنها و کونها بمنزلة شخص واحد، و أیضا لیس فی الجمع تخصیص بشی‌ء من المراتب، فتخصیص بعضها بالإرادة دون الباقی ترجیح بلا مرجّح، و البناء علی الإبهام ینافی التعریف، فظهر أنّ إرادة الاستغراق من الجمع المحلّی باللام إنّما هو لاقتضاء التعیین ذلک، لا لأنّ اللام موضوع للاستغراق، کما یظهر من جماعة، بل أفرط بعض آخر فجعله حقیقة فی الاستغراق بخصوصه و مجازا فی غیره، حتّی فی العهد.

و لکن لا یخفی علی المتأمّل فی کلمات العلماء أنّهم أیضا لا یقولون بوضعه له، کما یرشد إلیه قولهم: إنّه یفید العموم حیث لا عهد، و لو کان مرادهم بذلک المعنی الموضوع له، فلا وجه لتقییده بعدم العهد؛ لأنّ کون اللفظ حقیقة فی شی‌ء غیر مقیّد بعدم وجود القرینة.

نعم؛ ظهور اللفظ فی إرادة المعنی الموضوع له مقیّد بعدم وجود القرینة؛ و هذا مشترک فیه جمیع الألفاظ، و لم یکن وجه لتخصیصه بذلک، و لذا احتمال العهدیّة فی الجمع یمنع من التمسّک بالعموم، و ذلک لأنّ احتمال العهد هنا لیس من قبیل احتمال المعارض و المانع حتّی لا یعتنی به فی مقابل الظهور الاقتضائی بعد سدّ احتمال العهدیّة و الاطمینان بعدمها، فاحتمال العهدیّة موجب للعلم بعدم تحقّق الظهور و الاقتضاء للعموم، فلا یبقی له ظهور یتمسّک به بمجرّد الاحتمال.

و هذا بخلاف احتمال العهد بالنسبة إلی العموم المستفاد من المفرد المحلّی

باللام؛ لاقتضاء اللفظ من حیث نفسه للعموم، و کون إرادة خصوص بعض الأفراد منافیا لظهور اللفظ، لأنّ تعلّق الحکم بالماهیّة یقتضی کون الماهیّة مقتضیة بنفسها و مناطا فی الحکم فی أیّ مکان و مورد وجدت، و إرادة البعض فیه توجب زیادة اعتبار فی الماهیّة بخلاف إرادة الجمیع، فتکون إرادة الجمیع أوفق بظاهر اللفظ.

و هذا بخلاف استفادة العموم من الجمع؛ لأنّه من جهة أنّ المراد من المدخول الأفراد، و لم یکن تعیّن لها إلّا بإرادة الجمیع، فإرادة الجمیع لیست بأولی بحسب الدلالة اللفظیّة من إرادة البعض إذا کان معهودا فی [الذهن و معیّنا، بل متساویان، و لکن هذا؛ إذا کان المفرد المعرّف موضوعا لحکم غیر طلبی، نحو: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ وَ حَرَّمَ الرِّبا⁽¹⁾و الماء طاهر، و البول نجس، و إِنَّ الْإِنْسانَ لَفِی خُسْرٍ⁽²⁾و غیرها.

و أمّا إذا کان موضوعا لحکم طلبیّ کان العموم فیه عموما بدلیّا، لأنّ المطلوب فیه إیجاد الماهیّة لا غیر، و یتحقّق ذلک بإیجاد فرد من أفرادها، و یصحّ عنه الاستثناء باعتبار العموم البدلی، کقولک: اشتر اللحم إلّا لحم الجاموس و السمک.

و کذلک تنظر إلی حرف التنکیر و هو التنوین اللاحق للأسماء، فإنّه موضوع لإفادة الإبهام فی مدخوله، مع أنّ الإبهام نظیر التعریف لم یکن مستعملا فیه لحروفهما نظیر استعمال لفظ التعریف و الإبهام فی معنییهما ضرورة أنّه لیس

المراد من قولنا: جاءنی رجل، إثبات المجی‌ء لشخص متّصف بالإبهام بحیث یکون التنوین مستعملا فی ذلک المعنی نظیر استعمال المجی‌ء و الرجل فی معنییهما، بل هو محدث للإبهام فی مدخوله و علامة له.

و کذلک تنظر إلی حروف التثنیة و الجمع، فإنّها أیضا لا تدلّ علی معنی، بل تدلّ علی وجه استحضار الغیر و هو مدخولها، و تعیین جهة من جهاته و نحو من أنحائه.

بیانه: أن تعلّق الحکم الکلّی و الجنس یقع علی وجوه و أنحاء، فقد یتعلّق به من حیث هو هو، و قد یتعلّق به من حیث وجوده فی ضمن فرد ما، و قد یتعلّق به من حیث الوجود فی ضمن الفردین أو أکثر، فوضع لکلّ منها علامة معیّنة له، فوضع تنوین التنکیر لإفادة وجوده فی ضمن فرد ما، و وضعت حروف التثنیة و الجمع لإفادة وجوده فی ضمن فردین أو أزید، فهما یعیّنان وجها من وجوه مدخولهما، و لهذا لا بدّ فی التثنیة و الجمع من الاتّحاد فی المعنی و کون مدخولهما الجنس، حتّی یتصوّر فیه أنحاء و جهات فیعیّنان نحوا من أنحائه، و محال أن یثنّی أو یجمع العلم، إلّا أن یؤوّل بالمسمّی.

فما ذکره المحقّق صاحب «المعالم» من الاکتفاء باتّحاد اللفظ و تعسیفه التأویل بالمسمّی ⁽¹⁾مشکل، بل غیر متصوّر عند من تصوّر المعنی الحرفی، و ما تفرّع علیه قدّس سرّه من صحّة إرادة المعنیین من المشترک فی التثنیة بطریق الحقیقة أیضا کذلک، بل لو جوّزنا إرادة المعنیین من المشترک المفرد لا یجوز إرادتهما من التثنیة من جهة دلالة حرفها، لأنّ الحرف محال أن یدلّ علی معنی أزید من معنی

مدخوله فی عرضه و مقابله و ینضمّ معناه مع معنی مدخوله، فمحال أن یراد من حرف التثنیة معنی من معانی المشترک، مثل إرادته من المدخول.

و الحاصل، أنّ حروف التثنیة و الجمع لا تدلّ علی معنی و لا تزید معنی فی المدخول، بل تبیّن خصوصیّة من خصوصیّات ما دلّ علیه المدخول، و هو وجود الجنس فی ضمن فردین أو أکثر.

و ممّا حقّقناه نعرف السرّ فی ما قیل فی التفرقة بین الجمع و اسم الجمع، من أنّ الجمع ما یدلّ علی الآحاد بالمطابقة، و اسم الجمع یدلّ علیها بالتضمّن؛ مع أنّه بدیهیّ بحیث لا یکاد أن یخفی علی أحد أنّه لا یمکن أن یراد من اللفظ ثلاثة معان مطابقة مرادة منه فی استعمال واحد، و کیف یمکن أن یقال: إنّ کلّ فرد من الثلاثة معنی مطابقی للجمع؟ و وجهه ما عرفت من معنی حروف الجمع، و بیانه:

أنّه لمّا کان معنی الجمعیّة فی اسم الجمع مدلولا اسمیّا و ملحوظا علی سبیل الاستقلال و مرادا من اللفظ بحسب الوضع.

و حینئذ فکلّ من الآحاد جزء من المعنی الموضوع له الاسم، فتکون دلالته علی کلّ منها بالتضمّن، و أمّا الجمعیّة فی الجمع فهی غیر موضوع لها الاسم، و هو المدخول لأنّه موضوع للماهیّة المعرّاة عن جمیع الخصوصیّات، و لا المرکّب من الاسم و الحرف لعدم تعلّق الوضع بالمرکّبات، بل یدلّ علیها الحرف بطریق المعانی الحرفیّة بأن یکون مبیّنا لوجه إحضار المدخول فی مورد تعلّق الحکم به، فلم یرد من المدخول إلّا الجنس، و صدقه علی کلّ واحد بطریق المطابقة، فلا فرق بین الرجل و الرجال فی المعنی المراد من اللفظ، لأنّ معناهما الحبس الکلّی الصادق علی الأفراد بالمطابقة، و إنّما الفرق فی وجود علامة فی

الثانی تدلّ علی جهة الاستحضار و کیفیّته فی مقام تعلّق الحکم به، و هو وجوده فی ضمن أکثر الفردین دون الأوّل.

و من جهة أن حروف الجمع وضعت للدلالة علی بیان کیفیّة تعلّق الحکم بالکلّی لا یصحّ إدخالها فی مقام عدّ الأجناس الّذی لا یکون فیه حکم.

و یظهر أیضا سرّ ما قیل من أنّ الجمع بمنزلة تکریر المفرد، بمعنی أنّ دلالته علی الآحاد باعتبار صدق الماهیّة علی کلّ واحد منها بمنزلة تکریر اسم جنس منکّر ثلاثا.

و یظهر أیضا عدم انسلاخ الجمع عن الجمعیّة فی نحو لا تتزوّج الثیّبات و تزوّج الأبکار، لأنّک قد عرفت أنّ حروف الجمع تدلّ علی تعلّق الحکم بالماهیّة الموجودة فی ضمن أکثر الفردین فقط، و أمّا تعلّقه علیها علی سبیل البدلیّة أو علی سبیل الاجتماع فهو معنی زائد علی معنی الحرف لا یدلّ علیه.

فکما إذا قال: الثیّبات لا تتزوّج أحدا منها لا یراد من الثیّبات إلّا معناها الجمعیّ من دون انسلاخ عنه، و لا ینافیه تعلّق الحکم علیها لا علی سبیل الاجتماع، و إنّما أورد الثیّبات توطئة لتعلیق الحکم علیها علی هذا النحو الخاصّ، فکذلک هذا المثال الّذی بمنزلته.

فإذا قال: لا تتزوّج الثیّبات فالمقصود طلب ترک تزویج الجمیع لکن علی نحو البدلیّة لا علی نحو الاجتماع، و هما خصوصیّتان مستفادتان من الخارج لا من حروف الجمعیّة، و إنّما جی‌ء الجمع فی مقام نفی الحکم عن الطبیعة الموجودة فی ضمن جمیع الأفراد دون المفرد المنکّر لیکون أصرح فی العموم،

لأنّ العموم فی النکرة الواقعة فی سیاق النفی عموم سریانیّ.

و کذلک یظهر أیضا عدم معنی لکون العموم فی الجمع عموم الجماعات و المراتب کما قد یتوهّم؛ لعدم ملاحظة الجمعیّة فیه بلحاظ استقلالیّ حتّی یتوجّه إلیها العموم.

و ممّا ذکرنا من أنّ تعلّق الحکم علی الکلیّ یقع علی وجوه یظهر أیضا أنّ تعلّق الحکم علی الکلّ أیضا یقع علی وجوه و لو کان الموضوع له تمام الأجزاء، لأنّه یوجب استعماله فی جمیع الأجزاء، و أمّا تعلّق الحکم أیضا علی تمام أجزائه فهو غیر لازم، فقد یستعمل الکلّ فی تمام أجزائه و یتعلّق الحکم أیضا علیها، و هو الظاهر من إطلاق الکلام لا من الوضع، و قد یحضر تمام الأجزاء و یستعمل اللفظ فیها و لکن توطئة و تمهیدا لتعلیق الحکم علی بعضها، و هو خلاف الظاهر من الإطلاق، و لذا یحتاج إلی القرینة فلیس المراد من الخبز فی قولک: أکلت الخبز نصفه، النصف، و لا مستعملا ذلک فی النصف حتّی یرد أنّه یصیر المراد بعد إرجاع الضمیر الربع، بل المراد منه الکلّ، و لکنّه لم یتعلّق الحکم علیه، بل ذکر الکلّ توطئة لتعلیق الحکم علی بعضه.

نعم؛ یکون المراد بالأخرة بعد ذکر البدل و المبدل البعض، لا أنّ المبدل منه مستعمل من أوّل الأمر فی البعض.

و الحاصل؛ أنّ تعلّق الحکم علی الکلّ فی الظاهر مثل تعلّقه علی الکلّی یقع علی وجوه، فقد یکون المراد فی الواقع أیضا تعلّقه علیه، کما هو الظاهر و المتبادر من الإطلاق، و قد یکون فی الواقع تعلّق الحکم علی بعضه فیستدرک

ذلک بتعقیب البدل لیندفع ذلک الظهور و یتبیّن المراد.

و کذلک أیضا بدل الاشتمال، فإنّه قد یحضر زید لتعلیق الحکم علیه نفسه، و قد یحضر توطئة لتعلیق الحکم علی متعلّقاته، مثل ثوبه و ابنه و کتابه و غیرها، فلا یکون فی أمثال ذلک تناقض و تناف فی الکلام کما لا یتوهّمه أحد أیضا.

و من ذلک یظهر أیضا عدم التناقض فی الاستثناء من جهة شمول اللفظ جمیع الأفراد ثمّ یستخرج بعض الأفراد.

و العجب أنّه لم [لا] یتوهّم التناقض فی نحو: أکلت الخبز نصفه، و توهّم فی نحو: أکلت الخبز إلّا نصفه، مع عدم فرق بینهما؟ و أمّا بیان عدم التناقض فهو أنّ حرف الاستثناء نظیر سائر الحروف إنّما وضعت لتعیین وجه من وجوه غیرها و نحو من أنحائه و هو المستثنی منه، لأنّ الحکم علی کلّ متعدّد ذی أجزاء قد یکون من جهة تعلّقه بتمام أجزائه أو من جهة تعلّقه ببعضها کما ذکرنا آنفا، فاستعمال المتکلّم لفظ المستثنی منه من دون انضمام إلی ظاهر فی التمام من جهة الإطلاق لا الوضع، و انضمام «إلّا» یکشف عن تحدید شمول الحکم لذلک المتعدّد و تضییقه، و یبیّن أنّ المتکلّم إنّما أحضره فی ذهن السامع توطئة لأن یحکم علی بعض خاصّ منه لا لیحکم علیه بتمامه.

فالمراد من المستثنی منه هو الجمع لا ما بقی، کما فی المبدل منه، و لکن الحکم لم یتعلّق بالجمیع.

و المراد من الکلام بالأخرة لم یکن الجمیع، فلیس فی الکلام الواحد

حکمان فضلا عن أن یکونا متناقضین، و لا یتصوّر فیه أزید من حکم واحد، لأنّ للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما شاء من اللواحق ما دام متشاغلا به و لا یحکم علیه بشی‌ء حتّی یتمّ کلامه ثمّ یجمع بین صدره و ذیله و ینضمّ بعضه ببعض ثمّ یستخرج منه حکم واحد.

و لذا إذا قال: له علیّ عشرة إلّا واحدا، لا یکون تناقضا و لا إنکارا بعد الإقرار، و لا ینفذ فی حقّه إلّا تسعة، و لیس ذلک من جهة التعبّد بل علی المیزان و القاعدة العرفیّة، و لذا أیضا یجمع بین الأخبار، لأنّها بمنزلة کلام واحد صادر من واحد فی زمان واحد.

إذا عرفت ذلک تعلم أنّه لا حاجة إلی تطویل الکلام و تطویل النقض و الإبرام فی ذلک، و لا الجواب عنه بأنّ الإسناد و الحکم بعد الإخراج لا قبله، مع ما فیه من الإشکال و التعسّف، إلّا أن یرجع إلی ما ذکرنا، و لا وجه للجواب عنه بکون العشرة مع «إلّا» اسما مرکّبا للباقی؛ لأنّه ضروریّ الفساد، و کذلک الجواب بکون العشرة مستعملة فی السبعة مجازا، و الاستثناء قرینة علیه، لأنّه مع الغضّ عن أنّ المستثنی مستعمل فی معناه لا یکون علاقة بین الکلّ و الباقی قطعا، و إلّا لا یعتبر أبدا فی القرینة خصوصیّة، بل کلّ ما کان مفیدا و مظهرا للمقصود یکتفی به.

مع أنّه لا یصحّ أن یقال: جئنی بهذه العشرة مشیرا إلی السبعة، قطعا، و یصحّ أن یقال: جاءنی هذا الأسد مشیرا إلی زید مثلا.

و ظهر أیضا حال العامّ المخصّص و أنّه حقیقة؛ لأنّ العامّ لم یستعمل فی

الباقی حتّی یکون مجازا، بل استعمل فی معناه و جعل ذلک توطئة لتعلیق الحکم علی الباقی، و کذلک المطلق توطئة لتعلیق الحکم علی المقیّد من دون أن یخرج المطلق عن معناه، و یستعمل فی المقیّد.

هذا إذا انضمّ المخصّص و المقیّد بالعامّ و المطلق، و أمّا إذا علم من الخارج إرادة الخاصّ و المقیّد منهما فکذلک أیضا لا یکون مجازا، لأنّ إرادتهما لیس من حیث الخصوصیّة، بل من جهة صدقهما علیهما، بل بالنظر الدقیق لم یرد من قوله تعالی: وَ جاءَ رَجُلٌ مِنْ أَقْصَی الْمَدِینَةِ⁽¹⁾حبیب النّجار، بل المعنی جهة الخصوصیّة و تعلّق الغرض بالإخبار باتّصاف فرد ما من الماهیّة بالمجی‌ء، و إلّا لو تعلّق الغرض بإخبار اتّصاف فرد معیّن به لما کان ذلک التعبیر صحیحا، و لا بدّ من التصریح باسمه.

و أمّا ما هو المشهور عندهم من أنّ علاقة العامّ و الخاصّ من العلائق المعتبرة فغیر صحیح عند التأمّل؛ لما ذکرنا من أنّه لیس [المورد] موردا یستعمل العامّ فی الخاصّ من حیث الخصوصیّة.

و سیجی‌ء- إن شاء اللّه- زیادة توضیح لذلک، نعم یتصوّر أن یستعمل «القوم» فی الرؤساء منهم و اطلق اللفظ و علم ذلک من الخارج بادّعاء أنّ القوم لیس غیرهم؛ لعدم الاعتناء به، و یکون وجودهم کعدمهم، و هو بهذا الاعتبار یخرج من استعمال العامّ فی الخاصّ بعلاقة العموم و الخصوص؛ لأنّها لا تختصّ ببعض دون بعض.

هذا تمام الکلام فی معانی الحروف بیّنتها إجمالا لتقریب المقصود و توضیح المطلوب، و لتفصیل الکلام فیها مقام آخر خارج عن مقامها، و لا بأس أن نختمها ببیان حال أسماء الأفعال استطرادا لشباهتها بها فی الجملة فی عدم المعنی لها، و عدم احتیاجها إلی الوضع، بل تدلّ علی معناها بواسطة المناسبة الذاتیّة الّتی کانت بینها و بین معانیها، کما تلاحظ من إلقاء أمثال هذه الألفاظ إلی الحیوانات و فهمها لها، فإنّ بعض الحروف أیضا من هذا القبیل کحروف النداء، فإنّها فی أنفسها نداء لا أنّها موضوعة للنداء، و کذلک حروف الندبة و التنبیه إلی غیر ذلک.

الکلام فی أسماء الأفعال

فنقول: أسماء الأفعال الّتی یذکرونها مثل: «صه» و «مه» و «تعال» و غیرها لم توضع للفظ الفعل، مثل أن یکون معنی «صه» لفظ «اسکت» ثمّ یفهم المعنی من «اسکت» کما توهّمه الجاهل، لأنّه تری بالوجدان أنّه لا یخطر لفظ «اسکت» من «صه» و لم توضع لمعنی «اسکت» أیضا، بحیث یکون مرادفا مع «اسکت» کما یتوهّموه، بل هی أصوات غیر موضوعة لمعنی، مثل الأصوات الّتی یذکرونها فی مقابلها دالّة بالذات و الطبع علی إحداث معان من دون الوضع.

مثلا «صه» صوت فی مقام الزجر عن التکلّم و «مه» صوت یحدث فی مقام إحداث الکفّ عن العمل، و «هیهات» صوت یحدث فی مقام بعده، و «افّ» لفظ یحدث فی مقام التوجّع، کما تری نظائرها بالفارسیّة فی مقام القهر علی

المتکلّم یحدث صوتا، مثل أن یقول بالشدّة: «های» یدلّ علی زجره و منعه عن التکلّم، و کذا فی مصبّه علی عمل یشتغل به یحدث صوتا یدلّ علی زجره و منعه من العمل، فهذا غیر موضوع لمعنی من المعانی، کما تری.

و کذا فی مقام التحسّر علی عمل مضی، أو شخص غاب و لا یمکن درکهما، یحدث صوتا یدلّ علی بعده و عدم إمکان درکه.

و کذا تری فی مقام التوجّع بالفارسی یحدث صوتا مثل «افّ»، فهو أیضا غیر موضوع لمعنی.

و لا فرق بین لغة العرب و الفرس إلّا أنّ فی الأوّل نوع وسعة تختلف تلک الأصوات و تختصّ کلّ منها بمورد خاصّ مثل «صه» و «مه» بخلاف لغة الفرس، فإنّ فیها صوتا واحدا یحدث فی کلا الموردین.

و الحاصل؛ أنّ مع أسماء الأفعال الّتی یذکرونها مثل الأصوات الّتی بیّن حالها نجم الأئمة- رضوان اللّه تعالی علیه- أنّها أصوات خارجة عن فم الإنسان غیر موضوعة، بل دالّة طبعا علی معان فی أنفسها ک «افّ» و «تف»، فإن الکاره لشی‌ء یخرج من صدره صوتا شبیها بلفظ «افّ» و من یبزق علی شی‌ء مستکره یصدر منه صوت شبیه ب «تف».

و کذا «آه» للمتوجّع أو المتعجّب، فهذه و شبهها أصوات صادرة منها طبعا ک «اح» لذی السعال ⁽¹⁾، انتهی.

و لذا تری أنّه عدّ «افّ» من الأصوات مع کونه من أسماء الأفعال، فلا فرق

بین أسماء الأفعال و أسماء الأصوات فی أنّه نفهم المعانی و المقصود منها طبعا بواسطة خصوصیّة و مناسبة فی بعض حروفه مع المعنی.

و لذا یفهمه الحیوانات و لو فی أوّل مرتبة سماعهم، و لم یکن معه زجر و ضرب، مثل أن یقال فی مقام إقبال الفرس: «تع تع» و هذا هو «تعال» الّذی هو اسم فعل، و مادّتهما واحدة.

و لذا قال بعض فی قوله تعالی: قُلْ تَعالَوْا⁽¹⁾: إنّه تعالی شبّههم بالحیوان و جاء بتعالوا، و یفهم منه أنّ «تعالوا» مختصّ بمخاطبة الحیوان، و یقال فی زجر الصبیان: «عه» و للکلب: «چخ» و للهرّة: «بش» و لصغار الإبل: «هدع» و غیرها، فإنّه فیها خصوصیّات یفهمها الإنسان و الحیوانات بالطبع من دون الوضع.

و لعلّ فی أمثال هذه الکلمات یقول القائل بالدلالة الذاتیّة فی الألفاظ لا مطلقا کما نسب؛ لأنّه لا یصدر عن ذی شعور فکیف عن مثل العلماء بالنسبة إلی هذا الأمر الصعب المشکل إثباته.

نتیجة البحث

فقد اتّضح بما قدّمناه- بعون اللّه تعالی- أنّ الحروف لا معنی لها، و إنّما هی کالعلم المنصوب بجنب شی‌ء لیدلّ علی أنّ فیه فائدة ما و یکشف عن جهات استعمال الألفاظ فی معانیها و دواعی إحضارها کشفا إنشائیّا من دون أن یکون

کلّ واحد من تلک الجهات و الدواعی مستعملا فیه لها، و مرادا منها، ضرورة استلزامه سبقه، و الحال أنّها شئون الاستعمال و التلفّظ و الإخبار و الإنشاء و هی جهات محدثة بالتلفّظ فکذلک المعنی الحرفیّ، فلم یوضع الحرف لمعنی، بل إنّما وضع لاعتبار خصوصیّة فی الغیر ملحوظة بالتبع فیه لکن لا علی نحو الإرادة منه و لا من لفظ غیره.

و هذا معنی قول نجم الأئمّة: (فالحرف لا معنی لها)⁽¹⁾أی لا یکون المعنی مرادا منه، لا أنّه لا یدلّ علی شی‌ء، کما استدرک و قال: (و إنما هو کالعلم المنصوب بجنب شی‌ء لیفید أنّ فیه فائدة)⁽²⁾.

و کذلک قوله: (إنّه موجد لمعناه فی لفظ غیره)⁽³⁾، بمعنی أنّ معناه جهة من جهات استعمال لفظ غیره یوجدها الحرف.

فالضابط الکلیّ أنّه کلّ ما کان کاشفا عن جهات استعمال لفظ فی معناه و دالّا علی نحو من أنحائه و ناظرا إلی لفظ غیره، بحیث لو لم یکن الغیر لم یکن له موقع؛ لقصوره فی نفسه، فهو الحرف، إذا کان لفظا مستقلّا فی التّلفظ.

و من هنا تعلم أنّ التکلّم و الخطاب و الغیبة، و الإشارة و الإخبار و الاستخبار، و الإنشاء و النفی و الإثبات، و غیرها ممّا کان أوصافا للألفاظ، و جهاتا لاستعمالها، و کاشفا عن مسمّیاتها من المعانی الحرفیّة و إن لم یوضع لها أو لبعضها لفظ و حرف، ضرورة أنّ کون الشخص متکلّما أمر یحدث طبعا بالتکلّم باللفظ و إیجاده فی الخارج، کما أنّ کونه مخاطبا أمر یحدث بتوجیه

الکلام نحو الغیر، کما أنّ الإخبار یحدث بإیجاد الکلام الخبری، و الإنشاء بالإنشائی.

و الحاصل؛ أنّ ذلک- و هو النظر إلی استعمال اللفظ و بیان کیفیة إتیانه- شأن الحرف و مرتبته الّتی لا یتعدّاها أبدا فی موضع من المواضع، و لهذا کلّ اسم مع کشفه عن مسمّاه إذا کشف عن نحو من أنحاء مسمّاه و عن جهة من جهات استعمال لفظه فیه بوضع الواضع و جعله، یکون متضمّنا لمعنی الحرف و مبنیّا لذلک نحو المبهمات، و هی الضمائر و أسماء الإشارة و الموصولات، فإنّها وضعت بتمامها للذات المبهمة و لبیان حالها حین الکشف عنها، بخلاف الشی‌ء و الأمر، فإنّهما وضعا للذات المبهمة فقط، و ما حدّد الواضع موارد استعمالها.

و من هذه الجهة- أی کشفها عن الذات المبهمة- سمّیت بأسماء المبهمات، أمّا الضمائر فلأنّها موضوعة للکشف عن الذات و عن جهة نسبتها إلی الکلام، حیث إنّ للکلام الّذی یصدر من المتکلّم فی مقام المخاطبة مع الشخص جهة نسبة مع المتکلّم به من حیث صدوره عنه، و جهة نسبة مع المخاطب من حیث إلقائه إلیه، و جهة نسبة إلی غیرهما من حیث کونه خارجا عن الکلام و عن نظره، فوضع الواضع ضمیر المتکلّم لیدلّ علی الذات و علی کونها الّذی صدر منه الکلام.

و کذا ضمیر المخاطب للذات و علی أنّه الّذی القی إلیه الکلام، و ضمیر الغائب علی ذات و أنّه خارج عن الکلام و عدم کونه مخاطبا به و متکلّما، و لا ینافی ذلک حضوره فی مجلس التکلّم.

و أمّا أسماء الإشارة فإنّها وضعت أیضا للکشف عن الذات و عن کونها فی محلّ الإشارة حین الکشف عنها، فضیّق الواضع موارد کشف هذه الأسماء عن مسمّیاتها و حدّدها بحدّ لیس للمستعمل التابع له تجاوزه، فالإشارة باللفظ جهة للّفظ تحدث بهذه الألفاظ و یکون المعنی و الذات مشارا إلیها بهذه الألفاظ، لأنّ المشار إلیه معنی یکشف عنه اللفظ.

و لذا تری أنّه یحصل معنی الإشارة باستعمال لفظ «هذا» فی معناه، بخلاف استعمال لفظ الإشارة و المشار إلیه فی ما وضع له، فإنّه لا تتحقّق به الإشارة، بل إنّما یحصل به إحضار ذلک المفهوم بالبال و تصویره فی ذهن السامع لا غیر.

و لذا قال ابن مالک رحمه اللّه: (بذا لمفرد مذکّر أشر)⁽¹⁾أی أحدث الإشارة بهذا اللفظ، لا أنّه أخبر عن الإشارة و استکشف عنها بذلک اللفظ، فالإشارة أمر حادث بإیراد تلک الألفاظ وضعا، کما تحدث بحرکة الإصبع و العین طبعا، فلأسماء الإشارة و غیرها من المبهمات جهتان: جهة اسمیّة و جهة حرفیّة، فمن جهة کونها أسماء تکشف عن المسمّیات، و من جهة تضمینها معنی الحرف تکشف عن وجه الاستعمال، و هو کون المتکلّم بها فی مقام الإشارة إلی معناه فتکفّل بإحضار المسمّی وجهة الإحضار کلیهما.

فلیس معنی قولنا: هذا قائم إلّا إثبات القیام لنفس الذات الموضوع لها ذلک اللفظ، لا للذات المشار إلیها، بحیث کان المشارإلیهیّة لها أیضا مدخلیّة فی

الموضوع له، نظیر قولنا: المشار إلیه قائم، لأنّ الإشارة حادثة باللفظ لا أنّها مسبوقة علی التلفّظ حتّی یؤخذ جزء للمعنی و یکشف عنه اللفظ بالتضمّن.

فالمعنی مشار إلیه بهذا اللفظ، لا أنّ المشار إلیه معنی للّفظ، و لیس المراد بتضمّنها معنی الحروف کونه شطرا أو شرطا لمعناها، بأن یکون المعنی مرکّبا، فإنّ ذلک یقتضی لحاظه استقلالا و یستلزم أن لا یکون محدثا باللفظ فیخرج بذلک عن معنی الحرفیّة، بل المراد بالتضمّن تکفّلها بذلک.

فاتّضح أنّ الواضع لم یعتبر المعنی الحرفیّ فی الموضوع؛ لأنّ المعنی الحرفیّ معنی یستحیل دخوله طبعا فی الموضوع له، و غیر قابل بحسب الذات أخذه تحت الکاشف الاسمیّ؛ لتأخّره عن المعنی الاسمیّ و عدم کونه فی عرضه و مقابله، فإنّه من وجوه استعمال الألفاظ الاسمیّة فی معانیها، فهو مؤخّر عن الاستعمال و المستعمل فیه، و اعتباره فی هذه الأسماء نظیر ما إذا کان حادثا بالحروف بعینه، فإنّه إذا قیل: ضربت فی الدار، یحدث الظرفیّة للدار بسبب «فی» من دون أخذ الظرفیّة فی معنی الدار.

فکما أنّ الإفراد و التذکیر و التأنیث غیر داخلة فی الموضوع له و إنّما هی حدود موارد استعمال الألفاظ، فلیس معنی «هذا قائم» الذات المفرد المذکّر ثبت له القیام، بل القیدان موردها لا معناها.

فالموضوع له هو المقیّد بالمشار إلیه و لکن القید خارج عنه، و قید للاستعمال أعنی وضعت للذات مع الإشارة بکاشفه حین استعماله فیه إلیه.

فما أحسنه و تلقّی بالقبول ما أفاده و حقّقه صاحب «الفصول»، فلا شکّ

أنّه صدر عن معدن التحقیق و التدقیق حیث قال: (التقیید بالإشارة معتبر فی وضعها و خارج عن الموضوع له بحیث یکون معناها المطابقی متّحدا من جهة خروج القید و التقیید عنه و إن اعتبرا فیه)⁽¹⁾.

و ممّا ذکرنا یظهر حال الموصولات، فإنّها أیضا موضوعة للذات و الإشارة إلی جهة فیها تبیّن بصلاتها من دون أخذها فی معناها.

و ممّا ذکرنا من بیان معنی الحروف و کیفیّته یتّضح أنّ المجازیّة لا تتصوّر فی الحروف و غیر ممکن؛ إذ المجاز عبارة عن استعمال اللفظ فی غیر المعنی الموضوع له و تجاوزه عنه إلی غیره لعلاقة، و الحروف لا تستعمل فی معنی، و إطلاق الاستعمال و المستعمل فیه و الکشف و الدلالة علی إفادة الحروف تسامح نضطرّ إلیه فی مقام التعبیر و البیان، و إلّا فالحروف- کما أشار إلیه أمیر المؤمنین علیه السّلام ⁽²⁾- وضعت لأن یوجد و یحدث معناها فی الغیر، و جعلت آلة لإحداثه فیه بالوضع، کما أنّ الید و الإصبع آلتان لإحداثهما بالطبع، و محدث الشی‌ء لیس دالّا علیه، کما أنّ المحدث لیس معنی و کذلک المؤثّر فی الشی‌ء لا یدلّ علی الأثر، کما تری أنّه لا یطلق الدالّ علی السهم المرمیّ بالنسبة إلی القتل، فإنّه موجد له لا دالّ علیه، و الاستعمال طلب عمل اللفظ فی معناه.

فلا بدّ هناک من أمرین: عمل اللفظ فی المعنی، فهو عبارة عن دلالته علیه، و معمول فیه، و هو المدلول، فلا بدّ أن یکون المدلول أمرا متحقّقا فی نفسه

لتتّصف بالمدلولیّة للّفظ، فإیراد «من» لإفضاء الحدث إلی مبدئه و «فی» لإفضائه إلی ظرفه لیس استعمالا لهما فی ذلک الإفضاء، کإیراد الرفع لإفضائه إلی الفاعل لیس استعمالا له فی الفاعلیّة.

فالحروف توابع و علائم للغیر لا یکون لها استقلال و استعمال فی معنی حتّی یوصف بالمجازیّة و الحقیقیّة فیه، کما لا یتصوّر ذلک فی الرفع و النصب، بل هما یتصوّران و یلاحظان فی المدخول.

مثلا معنی «فی» لبیان أنّ المدخول مرتبط بالغیر ارتباط الظرف بالمظروف، ففی کلّ مورد من موارد استعمال «فی» موجود ذلک المعنی و لا ینفکّ عنه أبدا، لکن قد تکون الظرفیّة حقیقة و قد تکون ادعائیّة للسببیّة.

مثلا قوله تعالی: وَ لَأُصَلِّبَنَّکُمْ فِی جُذُوعِ النَّخْلِ ⁽¹⁾لم تستعمل «فی» لمعنی «علی» مجازا بل بمعناها، و تدلّ علی ارتباط الجذوع بالمخاطبین علی وجه الظرفیّة، غایته أنّ الظرفیّة ادعائیّة لا حقیقیّة، فکونه ظرفا أو غیر ظرف أمر یلاحظ فی المدخول لا فی الحرف.

و کذلک قولنا: زید فی السطح، لیس «فی» بمعنی علی مجازا، بل «فی» بمعناها، و هو ارتباط الظرف بالمظروف، و اعتبر فی السطح جهة الظرفیّة لزید فیجی‌ء ب «فی» فیفرّق بین زید علی السطح و فی السطح، فإنّ فی الأوّل یعتبر جهة استعلاء زید علیه بخلاف الثانی.

و إلی ما ذکرنا- من أنّ هذه الامور لا بدّ أن تلاحظ فی متعلّق الحروف و لا

یمکن أن تلاحظ من الحروف نفسها- ینظر ما نقل عن بعض أساطین أهل العربیّة فی قوله تعالی: فَالْتَقَطَهُ آلُ فِرْعَوْنَ لِیَکُونَ لَهُمْ عَدُوًّا وَ حَزَناً⁽¹⁾من أنّ الاستعارة تبعیّة، و نزّل ما ترتّب علی الالتقاط منزلة العلّة الغائیّة فجی‌ء باللام الموضوعة للمدخول علی العلّة الغائیّة، فالتصرّف فی المدخول لا فی اللام، بأن تکون مستعملة فی ما لیس بعلّة مجازا⁽²⁾، و إن کان کلامه لا یخلو عن نظر، لأنّه لیس المجوّز لذلک و المقصود منه مجرّد بیان الترتّب، بل بیان لقدرة اللّه تعالی و أنّهم مع کثرة سعیهم فی دفع شرّ موسی علیه السّلام و قتلهم جمیع الأطفال لرفعه ما یترتّب علیه.

الأوامر

اشارة

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

أنّ الأمر بالشی‌ء هل یقتضی النهی عن الضدّ، أم لا؟

[الکلام فی أنّ الأمر بالشی‌ء [هل یقتضی النهی عن الضدّ أو لا؟ فیه أقوال، و تحقیق الحال یستدعی رسم امور:

الأوّل: أنّ المسألة اصولیّة، و وجود جهات اخری فیها- ککونها من المبادئ الأحکامیّة أو کونها من المسائل الکلامیّة- لا یقتضی جعلها منها مطلقا، لأنّه مع وجود الجهة الاصولیّة فیها- و هی کونها کبری کلیّة إذا انضمّ إلیها صغراها ینتج حکما فرعیّا کلیّا- لا یوجب ملاحظة جهة اخری.

ثمّ إنّ الظاهر؛ أنّها من المسائل العقلیّة للاصول، غایة الأمر أنّها من باب الملازمات العقلیّة لا المستقلّات، فذکرها فی طیّ مباحث الألفاظ، إنّما هو لأجل أنّ فی الأقوال قول بالتضمّن أو اللازم بالمعنی الأخصّ، و هما من الدلالات اللفظیّة، و لو لا ذلک لا وجه للبحث عنها فی الألفاظ أصلا، مضافا إلی أنّ النزاع لا یختصّ بالأمر الثابت بالدلیل اللفظی، بل یعمّ ما ثبت بالإجماع أو العقل.

الثانی: أنّ الاقتضاء فی العنوان أعمّ من العینیّة و التضمّن و الالتزام بالمعنی الأخصّ و الأعمّ.

الثالث: المراد بالضدّ مطلق ما یعاند الشی‌ء لا خصوص الضدّ

الاصطلاحی، و هو الأمر الوجودی الّذی لا یجتمع مع الوجود الآخر فی محلّ واحد، فیشمل النقیض و الأضداد الوجودیّة الخاصّة، مثل التکلّم و القهقهة بالنسبة إلی الصلاة، و الأضداد الوجودیّة العامّة، أی أحد الأضداد الخاصّة لا بعینها الّتی یقول الکعبی بوجوبها علی البدل ⁽¹⁾من جهة ترک الحرام الّذی واجب علی أحد أفرادها.

و بالجملة؛ المراد بالضدّ مطلق ما یعاند الشی‌ء فیعمّ ما یکون مقابلته للمأمور به من قبیل تقابل الإیجاب و السلب کالضدّ العامّ، أو من قبیل تقابل التضادّ کالضدّ الخاصّ بمعنییه، بل یشمل ما یکون منافیا له بالتبع کالامور الملازمة لأضداده، فإنّ أحد الأقوال هو اقتضاء الأمر النهی عن ملازم الضدّ أیضا فتبصّر!

إذا عرفت ذلک؛ فنقول- بعونه تعالی-: الکلام یقع فی مقامین: المقام الأوّل: فی الضدّ العامّ بمعنی الترک، فقیل: إنّ الأمر بالشی‌ء عین النهی عن الضدّ، فإنّ قوله: صلّ؛ أی لا تترک الصلاة⁽²⁾، و لکن لا یخفی أنّ هذا التفسیر- کما فی کلام جماعة- لا یقتضی العینیّة بحسب المفهوم، بل لا یمکن أن یکون هذا مرادهم، و لا مجال لأن یکون کذلک علی فرض کونه مرادا لهم، بداهة أنّ مفهوم «صلّ» و المدرک العقلانی منه غیر مفهوم لا تترک الصلاة.

نعم؛ المطلوب الخاصّ یمکن أنّ یؤدّی بعبارتین فیقال: افعله أولا تترکه، و هذا غیر الإیجاد المدّعی، کما لا یخفی، فعلی هذا؛ لیس إمکان التعبیر عن

المطلوب الواحد بعبادتین موجبا للدلالة أصلا فضلا عن الاتّحاد.

و قیل: یدلّ علیه بالتضمّن؛ لأنّ الواجب مرکّب من طلب الفعل مع المنع من الترک ⁽¹⁾.

و فیه: أنّ الترکیب فی المفاهیم غیر صحیح فکیف بالأحکام، فإنّ الوجوب- و هو المرتبة الخاصّة من الطلب- یلزمه المنع من الترک، لا أنّه مرکّب منهما، فعلی هذا؛ لو قیل بالدلالة الالتزامیّة بالمعنی الأخصّ لکان فی محلّه، فإنّ من تصوّر الحتم الّذی هو مرتبة خاصّة من الطلب یلزم تصوّر حرمة ترکه، و علی أیّ حال لا ثمرة لهذا النزاع؛ لأنّ الواجب هو الّذی یجب إتیانه عقلا و لا یجوز ترکه قطعا.

فلنرجع إلی المقام الثانی، فقیل: إنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن الضدّ الخاصّ من باب التلازم ⁽²⁾، فإنّ کلّ ضدّ یعاند ضدّه الآخر فالأمر بأحدهما یستلزم النهی عن الضدّ الآخر الّذی ترکه ملازم لفعل الضدّ المأمور به، فإذا کان ترک الحرکة ملازما للسکون فإذا تعلّق الأمر بالسکون فلا بدّ أن یتعلّق الأمر بترک الحرکة، فإذا کان ترکها واجبا ففعلها یکون محرّما، و هذا معنی أنّ الأمر بالشی‌ء یستلزم النهی عن ضدّه الخاصّ، من غیر فرق بین الضدّین اللذین لا ثالث لهما و غیرهما، لأنّ غایة الفرق أنّ فیما لهما ثالث یرجع النهی إلی أحد الأضداد لا بعینه، و مجموع الأضداد بالنسبة إلی هذا الضدّ من قبیل الضدّین اللذین لا ثالث لهما، فالأمر بالصلاة- مثلا- یقتضی الأمر بکلّ ما هو ملازم لها، من ترک الأکل

و الضحک و الاستدبار و غیرها، فیقتضی النهی عن کلّ واحد منها.

و بالجملة؛ المتلازمان فی الوجود لا یختلفان فی الحکم سواء کانت الملازمة بینهما من جهة علّیّة أحدهما للآخر، أو کونهما معلولین لعلّة ثالثة.

و فیه: أنّ غایة ما یقتضیه التلازم الدائمی کما فی المقام عدم إمکان الاختلاف فی الحکم لا الاتّفاق فیه، و هذا هو مراد شیخنا البهائی رحمه اللّه إنّ الأمر بأحد الضدّین یقتضی عدم الأمر بضدّه الآخر⁽¹⁾.

نعم؛ یمکن أن یقال بالفرق بین الضدّین اللذین لا ثالث لهما، و الضدّین اللذین لهما ثالث؛ لأنّ القسم الأوّل حکمهما حکم النقیضین فی أنّ الأمر بأحدهما یستلزم النهی عن الآخر؛ لأنّ ملاک الملازمة الّتی ادّعیناها فی النقیضین موجود فیهما، و هو أنّ المرتبة الخاصّة من الطلب و الحتم الّذی نشأ منه الأمر تستلزم النهی عن ترک هذا المطلوب، و الضدّان اللذان لا ثالث لهما کذلک أیضا لمکان أنّ صفحة الوجود لا یمکن أن تکون خالیة عنهما، فإذا امر بالحرکة فالأمر بها من حیث عدم إمکان انفکاکها عن ترک السکون یلازم أن یأمر به، فالسکون منهیّ عنه بالدلالة الالتزامیّة، غایة الأمر أنّ الدلالة الالتزامیّة هنا بالمعنی الأعمّ لا الأخصّ، لأنّ من نفس تصوّر الأمر بالحرکة لا یستلزم تصوّر النهی عن السکون، و الأمر بترک السکون، بل بعد تصوّر اللازم و الملازمة یجزم باللزوم، و علی أیّ حال نفی الدلالة الالتزامیّة رأسا فی الضدّین اللذین لا ثالث لهما لا یمکن.

و لا یقال: فعلی هذا حکم الضدّین اللذین لهما ثالث کذلک؛ لما عرفت أنّ

الجامع بین الأضداد مع هذا الضدّ المأمور به من الضدّین اللذین لا ثالث لهما.

لأنّا نقول: المرجع المفهومی و إن کان کذلک إلّا أنّ الحکم یتعلّق بهذا المفهوم بما أنّه مرآة للخارجیّات، و لا شبهة أنّ مصادیق هذا المفهوم الّتی هی الضدّ حقیقة لیست من الضدّین لا ثالث لهما، فلا یدلّ الأمر بالصلاة علی النهی عن الأکل بالدلالة الالتزامیّة بالمعنی الأعمّ فضلا عن الأخصّ.

و بعبارة اخری: الجامع بین الأشیاء تارة عنوان متأصّل، کالإنسان الّذی مشترک بین أفراده، و اخری انتزاعی، و الانتزاعی لا یمکن أن یتعلّق الخطاب به، بحیث یکون بین منشأ انتزاعه من الامور المتباینة تخییر عقلی، لأنّ التخییر بین مصادیق طبیعة واحدة المتأصّلة فی الخارج إنّما هو لأنّ هذه الطبیعة جامعة قریبة منه، و الأمر الانتزاعی کمفهوم أحد الأضداد أو أحدهما فی العلم الإجمالی أو مفهوم الشی‌ء المنتزع من کلّ شی‌ء لیس جامعا قریبا، فیخرج هذا العنوان عن کونه متعلّقا.

هذا؛ مع أنّه لو کان متأصّلا فالحکم یتعلّق به لو لم یکن للمصادیق خصوصیّة خاصّة، أی لم یکن اللوازم الفردیّة متعلّقة لخطاب و من الامور الّتی لها دخل فی المتعلّق، و فی المقام، الأکل بخصوصیّته ضد للصلاة، لا بما أنّه من أحد مصادیق الضدّ، فحکم الأضداد الخاصّة الوجودیّة الّتی لها ثالث و رابع لیس حکم ما لیس لهما ثالث.

ثمّ إنّ حکم العدم و الملکة کالحرکة و السکون بناء أنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة حکم تقابل الضدّین اللذین لا ثالث لهما، لأنّهما کالوجود و العدم، کما لا یخفی.

و قیل: إنّه یقتضیه من جهة مقدّمیّة ترک أحد الضدّین لفعل الآخر، فإذا کان فعل الآخر واجبا و کان ترک الضدّ الآخر مقدّمة لفعل هذا الضدّ الواجب، و قلنا بوجوب المقدّمة فیجب ترکه، فإذا وجب ترکه فیحرم فعله ⁽¹⁾.

و توضیح ذلک أنّه لا شبهة من أنّ مقتضی المضادّة هو الممانعة بین وجود الضدّین، فالشی‌ء إذا تمّ مقتضی وجوده لا بدّ أن یکون مانعة موجودا، فإنّ عدم المانع من أجزاء علّة الشی‌ء، و لا شبهة فی تقدّم أجزاء العلّة رتبة علی المعلول، فیتوقّف وجود هذا الضدّ علی عدم الضدّ الآخر، فإذا توقّف علیه یکون عدمه واجبا، ففعله محرّم، و هذا هو عمدة أدلّة القائلین بالاقتضاء.

ثمّ إنّ القائل به جماعة من المحقّقین، و بعضهم قال بالمقدمیّة من طرفی الوجود و العدم، من غیر التفات إلی أنّه دور باطل، فقال فی المقام: یتوقّف فعل أحد الضدین علی ترک الآخر، و قال فی شبهة الکعبی: یتوقّف ترک الآخر علی فعل الضدّ إلّا أنّه أنکر وجوب المقدّمة⁽²⁾.

و بعضهم قال بالمقدمیّة من طرف الوجود فنسب إلی الشیخ الرئیس أنّ ترک أحد الضدّین مقدّمة لوجود الآخر، و أمّا وجود أحدهما فلیس مقدّمة ترک الآخر⁽³⁾و نسب إلی الکعبی عکسه، و لذا أنکر المباح لأنّ کلّ فعل من الأفعال مقدّمة لترک الحرام ⁽⁴⁾.

کلام المحقق الخوانساری فی المقام

و فصّل المحقّق الخوانساری بین الضدّ الموجود و المعدوم، فقال: البیاض لو کان- مثلا- فی الجسم موجودا فیتوقّف وجود السواد علی عدم البیاض، و أمّا لو کان الجسم خالیا عن اللون فوجود واحد من الألوان لا یتوقّف علی عدم الآخر⁽¹⁾.

و مرجع تفصیل المحقّق الخوانساری إلی تفصیل فی تفصیل، و حاصل تفصیله إلی الفرق بین الدفع و الرفع.

و نقول: الحقّ من الأقوال عدم التوقّف من الطرفین، و توضیح ذلک یتوقّف علی تمهید مقدّمات.

الاولی: إنّ انتفاء المعلول کاحتراق الثوب- مثلا- و إن أمکن استناده إلی أحد أجزاء علّته إلّا أنّه یصحّ الاستناد کذلک مرتّبا بین الأجزاء لا مطلقا، أی یستند إلی وجود المانع مع مقتضی وجوده و شرط تأثیره، و هکذا یستند إلی انتفاء الشرط مع تحقّق المقتضی، و أمّا مع عدمه فلا یستند انتفاء المعلول إلی وجود المانع أو عدم الشرط.

و بالجملة؛ إذا لم یکن المقتضی لوجود شی‌ء موجودا فیستند عدمه إلی عدم المقتضی، لا إلی وجود المانع، و ذلک؛ لأنّ المانع الّذی عدمه من أجزاء العلّة منشأ کونه جزء لها هو کونه رافعا لأثر المقتضی، و دافعا رشحه، فإذا تحقّق المقتضی و اقتضی رشح المعلول، فلا بدّ من کون شرط رشحه موجودا، و المانع

منه مفقودا، و أمّا إذا لم یکن المقتضی أصلا موجودا فلا معنی لأن یکون دافعا و رافعا، و من هذه الجهة- أی الترتّب بین أجزاء العلّة- قد ذکرنا فی لباس المشکوک أنّه یمتنع جعل الشرطیّة لأحد الضدّین و المانعیّة لآخر، فراجع!

الثانیة: أنّ مجرّد عدم إمکان اجتماع شیئین فی الوجود لا یقتضی أن یجعل عدم أحد من مقدّمات وجود الآخر من جهة المضادّة و مانعیّة أحدهما للآخر، لأنّ المانع عبارة عمّا یمنع رشح المقتضی لا ما یمتنع جمعه مع الآخر، و إلّا لاقتضی التمانع بین النقیضین أن یجعل عدم أحدهما من مقدّمات الآخر؛ لأنّ عدم اجتماعهما بدیهیّ، بل کلّها امتنع لا محالة یرجع إلی التناقض، کما قرّر فی محلّه.

و بالجملة؛ مجرّد عدم إمکان اجتماع الضدّین فی محلّ واحد لا یوجب أن یجعل عدم أحدهما مقدّمة لوجود الآخر، بل المقدّمیّة منشأ من التمانع فی التأثیر، بأن یکون وجود أحد الضدّین مانعا عن تأثیر الآخر، کمانعیّة الماء عن تأثیر النار، و أین هذا من توقّف وجود أحد الضدّین علی عدم الآخر؟ فإنّه لو توقّف وجود أحدهما علی عدم الآخر لکان عدم الآخر أیضا متوقّفا علی وجود ضدّه، إذ التمانع من الطرفین، فکلّما کان وجود الشی‌ء مانعا عن وجود الآخر، فلا بدّ أن یجعل الآخر أیضا مانعا عن هذا، لأنّه لا وجه لأن یجعل عدم المانع من أجزاء العلّة إلّا لأنّ وجوده مانع عن وجود المعلول، فالمانعیّة دائما تقع فی طرف الوجود، فإن کان منشأ جعل عدم الصلاة من أجزاء علة وجود الازالة من جهة ضدیّة وجود الصلاة لوجود الازالة، فلا محالة تکون الإزالة أیضا علّة لعدم الصلاة من جهة مانعیّتها لوجود الإزالة، إذ یمکن أن یقال: إنّ هذا من قبیل البیض و الدجاجة، فتأمّل!

الثالثة: إنّ کون عدم الشی‌ء من أجزاء العلّة و إن توقّف علی تحقّق المقتضی إلّا أنّه لا یتوقّف علی فعلیّة المقتضی للتأثیر، بل یکفی صلاحیّته له، فعدم تحقّق الأثر و إن لم یستند فعلا إلی المانع بل إلی عدم المقتضی، لأنّ الشی‌ء یستند إلی أسبق علله، إلّا أنّ المقدّمیّة لا تتوقّف علی تمامیّة المقتضی، لأنّ هذا الوصف لازم لاقتضاء المقدّمیّة من حیث ذات المقدّمة.

نعم؛ لو امتنع تحقّق المقتضی دائما فیستحیل أن یتّصف وجود الضدّ بالمانعیّة و فرض المحال أمرا دافعا لا ینتج نتیجة، فلا بدّ من صلاحیّة تحقّق الضدّ بتحقّق القضیّة، و أمّا لو امتنع فلا یستند عدمه إلی الضدّ الآخر، و فرض تحقّقه لا یثبت إشکالا، کما لا یخفی.

و یظهر ذلک بالتأمّل فی مفاد الآیة الشریفة: لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا⁽¹⁾.

الرابعة: لو کان شی‌ء مقدّمة لشی‌ء، فلو لم تکن حاصلة فیجب تحصیلها، و لو کانت حاصلة فهی، و علی کلّ تقدیر؛ لا تستخرج المقدّمة عن المقدّمیّة بمجرّد حصولها خارجا.

إذا عرفت ذلک فنقول- مستعینا منه تعالی-: ترک الصلاة و فعل الإزالة؛ إمّا أن یکون کلّ واحد مستندا إلی علّة نفسه، و هی إرادة ترک الصلاة و إرادة فعل الإزالة، فلا یکون فی هذه الصورة ترک الصلاة مقدّمة لفعل الإزالة، لأنّه کان مریدا لها، أو لم یکن مریدا لترک الصلاة، فلا یقتضی لفعل الصلاة مقتض حتّی یکون ترکها من جهة اقتضاء توقّف فعل الإزالة علیه.

و بعبارة اخری؛ قلنا: إنّ منشأ جعل عدم أحد الضدّین مقدّمة لوجود الآخر هو مانعیّة وجوده عنه، و إذا فرضنا عدم تحقّق المقتضی لأصل وجوده، فکیف یکون عدمه شرطا؟ لأنّ إرادة التبعیّة المتولّدة من إرادة ذی المقدّمة المتعلّقة بترک الضدّ إنّما تنشأ من جهة توقّف الضدّ علی إعدامه الضدّ الآخر، و إذا فرضنا امتناع وجود الضدّ فی نفسه فکیف یکون عدمه من مقتضیات الضدّ الآخر؟

و أمّا أن یکونا معلولین لعلّة واحدة ففی هذه الصورة یمتنع أن یکون بینهما ترتّب أیضا، لأنّ إرادة أحدهما اقتضت وجوده و عدم الآخر فی رتبة واحدة، کما أنّ السبب الباعث لأحد النقیضین هو الباعث لعدم نقیض الآخر من غیر ترتّب و توقّف بینهما.

و بالجملة؛ کما لا توقّف بین وجود أحد النقیضین و عدم الآخر، و لا بین العدم و الملکة کالحرکة و السکون و الاجتماع و الافتراق؛ هکذا لا توقّف بین وجود أحد الضدّین و عدم الآخر، لأنّ الضدّین من حیث عدم الاجتماع لیسا أعلی تمانعا من النقیضین، و العدم و الملکة من حیث عدم الاجتماع، و مجرّد کون التقابل بینهما تقابل التضادّ، و کونهما أمرین وجودیّین، لا یقتضی التوقّف بینهما و التقدّم الرتبی لعدم أخذهما علی وجود الآخر، و إلّا یلزم أیضا أن یکون وجود أحدهما أیضا مقدّما فی الرتبة علی عدم الآخر، و هذا دور واضح.

و ما یجاب عن الدور بأنّ عدم الضدّ دائما مستند إلی عدم المقتضی له لا إلی وجود ضدّه، لأنّ مع تحقّق المقتضی لأحدهما یمتنع تحقّق المقتضی للآخر، مرجعه إلی رفع التوقّف من الطرفین، لأنّ هذا المجیب- و هو المحقّق

الخوانساری و کلّ من تبعه فی هذا الجواب ⁽¹⁾- و إن أجاد فی ما أفاد، و رفع الدور بحذافیره؛ لأنّه منع عن صلاحیّة وجود الضدّ لکونه علّة لعدم ضدّه؛ لفرضه امتناع تحقّق المقتضی له دائما، فقضیّة الفرضیّة المستحیلة لا تنتج أمرا.

و لا یمکن أن یرد علیه بما فی «الکفایة» بأنّ غائلة لزوم توقّف الشی‌ء علی ما یصلح أن یتوقّف علیه علی حالها⁽²⁾، إلّا أنّه یرد علیه أنّ هذا الأساس یرفع البنیان و هذا الأصل یرفع الفرع و یبطله؛ لأنّه إذا سلّم امتناع تحقّق المقتضی لکلا الضدّین، کما هو المصرّح به فی کلام الدوانی أیضا من قوله بأنّ عادة اللّه سبحانه جرت بعدم إرادة الضدّ مع الضدّ الآخر⁽³⁾، فلازمه الالتزام بعدم التوقّف رأسا، اذ لو امتنع تحقّق المقتضی للضدّ الآخر فکیف یکون عدمه شرطا لوجود الضدّ؟ لأنّ شرطیّة عدمه نشأت من ضدّیة وجوده، و المفروض أنّ وجوده بنفسه ممتنع، فإذا کان وجوده محالا فیستحیل أن یکون مانعا.

و العجب من صاحب «الحاشیة» قدّس سرّه أنّه بعد أن انتهی کلامه إلی ملاحظة داعی الإرادتین و إشکاله بجریان الدور فی داعی الإرادتین، فإنّ رجحان الداعی إلی الفعل سبب لانتفاء رجحان الداعی إلی ضدّه، و المفروض توقّف الرجحان المزبور علی انتفاء رجحان الداعی إلی الضدّ، فیلزم الدور.

و أجاب عنه بأنّه لا سببیّة بین رجحان داعی الفعل و بین انتفاء رجحان داعی ضدّه، بل رجحان داعی الفعل إنّما یکون بعین مرجوحیّة الداعی إلی الضدّ،

فهما حاصلان فی مرتبة واحدة؛ إذ الرجحانیّة و المرجوحیّة من الامور المتضادّة، فمن المقرّر عدم تقدّم أحد المتضادّین علی الآخر⁽¹⁾.

وجه العجب واضح ممّا تقدّم، فإنّه فی رفع الدور یرفع التوقّف رأسا؛ لأنّه جعل علّة وجود أحد الضدّین غلبة الداعی إلیه، و جعل علّة عدم الآخر مرجوحیّة الداعی إلیه، و جعل هاتین العلّتین من المتضایفات و علی هذا؛ فکیف یمکن التساوی فی الرتبیّة بین علّتی الضدّ الموجود و المعدوم، و التقدّم الرتبی بین الضدّ المعدوم و الموجود؟!

ثمّ إنّ ممّا ذکرنا ظهر فساد سائر الأقوال، أمّا التوقّف من الطرفین فإنّه نسب إلی الحاجبی، و العضدی، لأنّه لا توقّف أصلا، لما عرفت من لزوم الدور، فعلی هذا ظهر جواب الکعبی أیضا⁽²⁾، إذ بناء علی ما بیّنا لا یتوقّف الترک علی الفعل، بل هما من المقارنات أو من المتلازمین.

و علی أیّ حال؛ حرمة الشی‌ء لا یقتضی الأمر بضدّه، غایة الأمر لا یمکن أن یکون حکم الضدّین متساویا، هذا مع ما اجیب عنه فی محلّه من أنّ الصارف عن الحرام یستند الترک إلیه لا إلی فعل ضدّه.

نعم؛ لو توقّف تحقّق الصارف عن الحرام أو إبقائه علی فعل من الأفعال لقلنا به- أی بوجوبه- و لکنّه علی أیّ حال لا یتّصف بالوجوب الشرعی، لأنّ ترک الحرام لیس واجبا شرعیّا بل یجب عقلا من جهة أنّه امتثال للنهی و إطاعة له فمقدّمته- أی ما یتوقّف علیه هذا الترک- لا یکون واجبا شرعیّا، و ذلک لأنّ

الإطاعة و فروعها لا یمکن أن یتعلّق بها حکم شرعیّ مولویّ، و حکم العقل أیضا- حیث إنّه واقع فی سلسلة المعلولات لا العلل، أی الملاکات- لا یستتبع حکما شرعیّا، و توضیحه فی محلّه.

نقد کلام المحقّق الخوانساری رحمه اللّه

و أمّا ما أفاده المحقّق الخوانساری ⁽¹⁾فهو فی بادئ النظر و إن کان کما أفاد، لأنّ کوزا إذا کان ظرفا لمنّ من الماء، و لا یسع إلّا لهذا المقدار، فإدخال منّ من الدبس فیه یتوقّف علی إخراج الماء عنه، و أمّا إذا کان خالیا عنهما فلا یتوقّف إفراغ أحدهما فیه علی عدم الآخر، بل هما فی رتبة واحدة.

و لکنّه لا یخفی ما فیه أیضا، أمّا أوّلا؛ فلأنّ إدخال کلّ مقدار من الدبس فیه أیضا فی رتبة خروج هذا المقدار من الماء منه، کما أنّهما فی زمان واحد، و إلّا لقلنا بالعکس و جاء الدور.

و ثانیا؛ أنّه لا فرق بین الدفع و الرفع إلّا أنّ المقدّمة فی الثانی غیر حاصلة فیجب تحصیلها، و فی الأوّل حاصلة، فإذا قلنا بتوقّف الوجود للضدّ المعدوم علی رفع الضدّ الموجود، فکذلک لا بدّ من القول بتوقّف الضدّ المعدوم إذا ارید إیجاده علی عدم الضدّ المعدوم.

و لو قیل بأنّ عدمه فی الصورة الثانیة من جهة عدم تحقّق المقتضی له لا لاقتضاء وجود ضدّه إیّاه من باب التوقّف، لقلنا: إنّ مرجع هذا إلی رفع التوقّف مطلقا، لأنّ کلّ ضدّ إذا تحقّق مقتضی وجوده یمتنع تحقّق المقتضی للضدّ الآخر

فی هذه الرتبة، سواء کان الضدّ الآخر موجودا أو معدوما.

و ثالثا؛ أنّ التفصیل إنّما یصحّ لو قلنا بأنّ الباقی فی بقائه لا یحتاج إلی المؤثّر، فیقال: إنّ الضدّ الموجود لا یتوقّف وجوده علی عدم الضدّ المعدوم، و أمّا الضدّ المعدوم فیتوقّف وجوده علی رفع الضدّ الموجود.

و أمّا لو قلنا بأنّ الباقی یحتاج إلی المؤثّر حتّی مثل الحجر الموضوع فی مکان فإنّه فی بقائه محتاج إلی علّته، و هو المیل إلی مرکزه، فالتفصیل لا وجه له؛ لأنّ الضدّ الموجود یحتاج وجوده فی کلّ آن إلی وجود المقتضی، کما لو لم یکن من أوّل الأمر موجودا، فیکون حال هذا الضدّ الموجود کحاله قبل وجوده فی أنّ المحلّ نسبته إلی الضدّین علی حدّ سواء، و لا بدّ من وجود أحدهما من علّة لوجوده، فإذا لم یتوقّف وجود هذا الّذی وجد فی الآن السابق علی عدم المعدوم، فلا یتوقّف وجود المعدوم أیضا علی عدم هذا الموجود، لأنّ کلّا منهما فی الآن اللاحق معدوم و یتوقّف علی المقتضی.

نعم؛ بناء علی بقاء الأکوان و عدم احتیاجها فی البقاء إلی المؤثّر- کما هو أحد الأجوبة عن الکعبی- فالموجود فی آن لا یحتاج وجوده فی آن بعده إلی مقتض، فلا یتوقّف علی عدم الآخر، و أمّا المعدوم فیتوقّف وجوده علی رفع الموجود؛ لأنّ وجوده مانع.

ثمّ إنّه علی أیّ حال، لا یستقیم ما أفاده المحقّق الخوانساری قدّس سرّه فی المقام، لأنّه و إن قلنا بتوقّف وجود الضدّ المعدوم علی رفع الضدّ الموجود فی التکوینیّات من باب أنّ الشی‌ء کما یتأخّر عن المحلّ و المکان الّذی یستقرّ فیه، کذلک متأخر رتبة عن عدم ضدّه، لأنّه لو لا رفعه لا یتحقّق الضدّ الآخر، و التقدّم

و التأخّر الرتبی لیس إلّا المعنی اللولائی، لا التأخّر الزمانی.

إلّا أنّه فی الأفعال الإرادی الاختیاری لا یتطرّق هذا المعنی الفرضی فیه، لأنّ الصلاة و الإزالة کلّ منهما قبل الشروع فی أحدهما معدوم، و ترک أحدهما و فعل الآخر لیس بینهما علیّة و معلولیّة، و بعد الشروع حیث إنّهما تدریجیّان، فکلّ آن نسبته إلی فعل کلّ منهما علی حدّ سواء، فکلّ من فعل أحدهما و ترک الآخر إمّا معلول لعلّة لا تضادّها العلّة الاخری للآخر، أو معلولان لعلّة ثالثة، و علی أیّ حال بینهما التلازم و الاجتماع فی الرتبة.

کلام الدوانی رحمه اللّه و نقده

ثمّ إنّ ما أفاده الدوانی رحمه اللّه فی رفع الدور من أنّ عادة اللّه سبحانه لم تجر علی حصول المقتضی للضدّ عند حصول المقتضی للضدّ الآخر⁽¹⁾فلا یرجع إلی محصّل؛ لأنّ عدم جریان عادة اللّه سبحانه علی حصول المقتضی للضدّ عند حصوله للآخر إن کان لامتناع تحقّق المقتضیین؛ فقد عرفت أنّ هذا یهدم أساس التوقّف، و إن لم یکن لامتناعه بل لجهة اخری مع إمکانه؛ فهذا موجب لأن یکون وجود الضدّ صالحا لأن یستند العدم إلیه، و ما یکون صالحا لذلک یمتنع أن یتوقّف وجوده علی عدم الضدّ، لأنّ ملاک الدور موجود، و إن لم یکن الدور فعلا موجودا لأنّه لا یعتبر فی اتّصاف المانع بالمانعیّة؛ المانعیّة الفعلیّة، إلّا بناء علی القول بالموصلة، و بالجملة؛ فالحقّ عدم توقّف فعل الضدّ علی ترک ضدّه.

ثمرة النزاع فی المقام

تنبیه: قیل بأنّ ثمرة النزاع فساد الضدّ الّذی ترکه مقدّمة للضدّ الأهمّ أو المضیّق إذا کان عبادة بناء علی الاقتضاء، بضمیمة أنّ النهی فی العبادات یقتضی الفساد، و أمّا لو لم نقل بالاقتضاء فلا تفسد.

و عن البهائی قدّس سرّه إنکار الثمرة بدعوی أنّه لا یحتاج استنتاج الفساد إلی النهی عن الضدّ، بل عدم الأمر بالضدّ یکفی له؛ لاحتیاج العبادة إلی الأمر، و لا شبهة أنّه مع الأمر بأحد الضدّین لا یمکن الأمر بالضدّ الآخر⁽¹⁾.

و نحن نقول: لو قلنا بتوقّف العبادة علی امتثال الأمر، بحیث لا یتّصف الشی‌ء بأنّه عبادی إلّا بأن یقصد امتثال أمره- کما بنی علیه صاحب «الجواهر قدّس سرّه»⁽²⁾- فالحقّ، کما أفاده البهائی قدّس سرّه.

و أمّا لو قلنا بکفایة قصد الجهة، و أنّ مدرک الأمر کاف فی اتّصاف الشی‌ء بالعبادة کما اخترناه فی الفقه و بنینا علی أنّ من قصد بامتثاله رفع عطش المولی لا أمره بإتیانه الماء، لو لم یکن أطوع لا یکون أقلّ ممّن قصد الأمر، فهذه المسألة أیضا لا ثمرة لها؛ لأنّ النهی لا یقتضی الفساد مطلقا، بل إذا تعلّق بنفس العبادة من جهة نفسها لا ما إذا تعلّق بها من جهة کون ترکها مقدّمة لواجب؛ فسواء قلنا بأنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن الضدّ أو عدم الأمر بالضدّ فلیس الضدّ فاسدا، و إن کان عبادة.

و بالجملة؛ لو قلنا بکفایة الجهة [الّتی هی الملاک التامّ فی تحقّق العبادة، فالملاک هنا تامّ، و لو بنینا علی کونه منهیّا عنه لأنّ النهی الغیری لیس کالنهی النفسی، لأنّه یوجب خروج الفرد المنهیّ عنه عن تحت إطلاق الأمر و یقتضی الفساد، إذ النهی یکشف عن عدم الملاک، و الملاک المزاحم بمفسدة فی نظر الآمر لا یکفی للعبادیّة، کما سنشیر إلیه فی مسألة الاجتماع، و نختار أنّه بناء علی الامتناع، و کون المسألة من صغریات مسألة النهی فی العبادة لا یمکن تصحیح العبادة بوجه.

و هذا بخلاف النهی الغیری؛ فإنّه لا یکشف عن عدم الملاک، بل لا یمکن أن یزاحم ملاک العبادیّة؛ لأنّ المزاحمة نشأت فی جهة قدرة العبد، و عدم مدخلیّتها فی ملاک العبادة إذا لم تؤخذ قیدا شرعیّا بمکان من الوضوح، و أوضحنا مفصّلا فی حکم اللباس المشکوک.

و أمّا لو لم نقل بکفایة الجهة، بل بنینا علی اعتبار الأمر، فعلی أیّ تقدیر- سواء قلنا باقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی أو لم نقل- فلا أمر کما أفاده البهائی قدّس سرّه ⁽¹⁾.

کلام المحقّق الثانی رحمه اللّه فی المقام

و لکن؛ یظهر من المحقّق الثانی قدّس سرّه التفصیل بین الموارد، و هو أنّه لو کان الضدّان مضیّقین کالغریقین، فالأمر بالأهمّ موجب لسقوط الأمر بالمهمّ، و أمّا لو کان أحدهما مضیّقا و الآخر موسّعا کالإزالة و الصلاة، فالأمر بالمضیّق لا یقتضی عدم الأمر بالموسّع، فتصحّ الصلاة فی أوّل الوقت، لأنّ الأمر بالمضیّق لا یوجب

إخراج الفرد المبتلی به عن إطلاق الأمر بالطبیعة، فإذا کانت الطبیعة منطبقة علیه قهرا فإتیانه مجز عقلا⁽¹⁾.

و حاصل تقریب ما أفاد: أنّه لا شبهة أنّ الأمر إذا تعلّق بصرف الوجود فالقدرة علی أحد أفراده یکفی لحسن الخطاب، و لا یسقط بمجرّد عدم التمکّن شرعا عن بعض أفراده، فالعقل و إن اعتبر القدرة فی حسن الخطاب إلّا أنّه یعتبرها فی المکلّف و الفاعل لا فی متعلّق الخطاب، و الفاعل إذا تمکّن من أحد أفراد ما تعلّق الأمر بصرف وجوده قادر علی الطبیعة، و لا یحتاج فی کلّ فرد منها إلی الأمر، بل لا یسری الأمر إلی الطبیعة المطلوب منها صرف الوجود إلی کلّ فرد حتّی لو لم یکن هنا مزاحم، فحینئذ إذا کفت القدرة فی أصل الطبیعة و لم یحتج کلّ فرد إلی الأمر، و لم تعتبر القدرة فی متعلّق التکلیف، فیصحّ إتیان الطبیعة فی ضمن هذا الفرد الّذی یکون المکلّف عاجزا عن إتیانه شرعا بل عقلا، لأنّ الممتنع الشرعی کالممتنع الخارجی.

و لا یقال: لا شبهة أنّ تقیید الهیئة موجب لتقیید المادّة، فإذا کان الإیجاب مشروطا بقدرة المکلّف فیقتضی أن یکون الشرط شرطا للواجب أیضا.

لأنّا نقول: لو سلّم کون الهیئة قابلة للتقیید، و تقییدها موجبا لتقیید المادّة، إلّا أنّ تقیید المادّة للتبعیّة إنّما هو بمقدار الحاجة إلی التقیید لا الأزید من ذلک، و ما یقتضی تقیید الإیجاب لیس إلّا قدرة المکلّف علی أصل الوجود لا مطلق الوجود، فلا موجب لتقیید المکلّف به و اعتبار المقدوریّة فی جمیع أفراده.

و لذا تقیید وجوب الحجّ بالاستطاعة الشرعیّة لا یقتضی تقیید جمیع أفراد

المادّة، و من ذلک یجب علی من خرج عن الاستطاعة الحجّ، لأنّ اعتبار القدرة فی إیجابه لا یقتضی إلّا اعتباره فی الواجب بهذا المقدار، و الّذی اقتضی الإیجاب الاستطاعة علی إیجاد أصل الطبیعة لا مطلق أفرادها، فلو أمکن التفکیک بین قدرة المکلّف علی الفعل و عدم مقدوریّة المفعول فلا محذور.

و بعبارة اخری: الطبیعة المشترکة بین الأفراد المقدورة و الأفراد الغیر المقدورة، مقدورة، و کما أنّ الأحکام متعلّقة بالطبائع لا الأفراد فکذلک الشرائط المعتبرة عقلا معتبرة فیها لا الأفراد، فالعجز عن الفرد لا یوجب خروجه عن الطبیعة، فإذا کان انطباقها علیه قهرا فالإجزاء عقلی، هذا ملخّص تقریب ما أفاد قدّس سرّه.

و فیه: أنّه لو کان وجه اعتبار القدرة فی الطبیعة منحصرا بما ذکر- و هو قبح مطالبة العاجز- لکان الأمر کما ذکره قدّس سرّه، لأنّ العقل لا یعتبر فی حسن الخطاب إذا لم یکن انحلالیّا إلّا القدرة علی الطبیعة فی الجملة.

و أمّا لو کان جهة اخری فی رتبته السابق علی حکم العقل بقبح مطالبة العاجز و هی اقتضت اعتبار القدرة فی المتعلّق للتکلیف فالتفصیل بین المضیّقین، و الموسّع و المضیّق لا وجه له، و حاصل هذا الوجه أنّ نفس الخطاب متضمّن لاشتراط القدرة فی متعلّق التکلیف.

توضیح ذلک: أنّه لا إشکال فی أنّ أمر المولی تشریعا لا یتوجّه إلّا بما یمکن أن یتوجّه الطلب النفسانی من العبد إلیه، و ما یمکن أن یتعلّق به إرادة العبد ما هو تحت قدرته، فالأمر عبارة عن بعث المکلّف نحو أحد طرفی المقدور، فنفس الخطاب متضمّن لشرط القدرة، فإذا کان هناک فرد لا یمکن أن یتعلّق [به

إرادة العبد للعجز التکوینی أو التعجیز المولوی، فلا محالة یخرج هذا الفرد عن تحت الإطلاق، و ینطبق الطبیعة علی ما عداه من الأفراد المقدورة.

و بعبارة اخری: التخییر الّذی یحکم العقل به فی الأفراد الطولیّة کالتخییر الّذی یحکم العقل به فی الأفراد العرضیّة، و إنّما یحکم إذا کانت الأفراد متساویة فی شمول الإطلاق لها علی البدلیّة، و إذا خرج فرد عن التساوی لابتلائه بالمزاحم و کونه غیر مقدور، فیقع التخییر فی ما عداه، فلو قیل بکفایة هذا الفرد عن المأمور به فمرجعه إلی مسقطیّة أمر أجنبی عن المأمور به، فکیف یمکن أن یقال: إنّ الانطباق قهری؟

و حاصل هذا التقریب: أنّ العقل یحکم باعتبار القدرة فی متعلّق التکلیف و الحکم، و الجامع بین هذا التقریب و التقریب السابق- و هو قبح مطالبة العاجز اعتبار القدرة فی المتعلّق علی أیّ حال- إمّا فی الجملة أو مطلقا، أی بمقدار ما ینطبق علیه الطبیعة.

البحث فی کیفیّة أخذ القدرة شرطا

ثمّ إنّه لو قلنا بعدم درک العقل الحسن و القبح، إلّا أنّه لا یمکن أن یقال:

یصحّ توجّه الخطاب إلی غیر المقدور؛ لأنّ حقیقة البعث إذا اقتضت اعتبار القدرة، فلو قیل بعدم اعتبارها فمرجعه إلی أنّه لیس هناک بعث، و بالجملة؛ یقتضی أن یرد الخطاب علی المقدور، فکأنّه قیل: صلّ إن قدرت.

إن قلت: فعلی هذا لا یکون لغیر المقدور ملاک؛ لأنّ القدرة لو اعتبرت فی متعلّق التکلیف فتکون کسائر الشرائط دخیلا فی الملاک.

و بعبارة اخری: بعد أن فرضنا أنّ المادّة قیّدت بالقدرة علی أیّ حال- سواء کان لحکم العقل بقبح مطالبة العاجز، أو لتضمّن الخطاب اعتبارها- فمن أین یستکشف الملاک؟

بل یمکن أن یقال: إنّ الشارع لم یقیّد المادّة بها؛ لإیکاله إلی حکم العقل إمّا من قبح مطالبة العاجز، و إمّا من باب تطابق الإرادة الآمریّة للإرادة الفاعلیّة، فیصیر الکلام محفوفا بما یصلح للقرینیّة، فتصیر المادّة من حیث استکشاف الملاک منها مجملة.

هذا؛ مضافا إلی أنّ إطلاق المادّة إنّما یتمّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة، و من مقدّماتها أنّه لو کان فی نفس الأمر مقیّدا و لم یقیّده لزم التفویت علی المکلّف و نقض الغرض، و هذا إنّما یتمّ فی غیر القدرة العقلیّة، و أمّا بالنسبة إلیها فلا یلزم تفویت، لأنّ العاجز لا یمکنه خارجا و تکوینا أن یأتی بغیر المقدور، فلو لم یقل:

إن قدرت افعل، لا یرد علیه محذور؛ لأنّه لا یأتی بما لا یقدر، سواء قیل له: ائت بما تقدر، أو لا یقال له.

قلت: فرق بین اعتبار القدرة شرعا و اعتبارها عقلا بأیّ تقریب ذکر التقریبان، فإنّه علی کلّ منهما فی رتبة الخطاب تعتبر القدرة، و لا دخل له بالملاک، و أمّا علی اعتبارها شرعا فتؤخذ قبل رتبة الخطاب، فلها دخل فی الملاک کسائر الشرائط.

و بعبارة واضحة: لو اعتبرها الشارع فتصیر هذه الخصوصیّة کسائر القیود راجعة إلی ناحیة المتعلّق، فتردّ الهیئة علی المادّة المقیّدة، و هذا بخلاف ما نشأ التقیید من ناحیة ورود الهیئة علی المادّة، بأن صارت نتیجة المجموع تقیید

المتعلّق، فإنّ هذا القید یستحیل أن یرجع إلی الملاک و یکون قیدا للمتعلّق، فإنّ ما یکون قیدا للمتعلّق رتبته قبل الإسناد، و الإسناد الناشئ من الهیئة یرد علیه، و أمّا القید الّذی جاء من قبل الإسناد و بعد ورود الهیئة إلی المادّة فیصیر کاعتبار الدخول فی محلّ الابتلاء خارجا عن کونه دخیلا فی الملاک، و علی هذا فلا یمکن إیکال الشارع فی اعتبار شی‌ء علی ما یحکم به العقل فی رتبة الطلب.

ثمّ إنّ تمامیّة الإطلاق لیست موقوفة، علی أنّه لولاه لزم التفویت أو نقض الغرض، بل المدار هو أنّ طبع کلّ عاقل أن یکون مطابقا لما فی ضمیره، فلو کان المطلوب مقیّدا و لم یقیّده لا یطابق مقام الإثبات مع الثبوت.

ثمّ إنّه لیست القدرة الّتی یعتبرها الشارع مقابلة للعجز التکوینی حتّی یقال بأنّ المکلّف علی أیّ حال عاجز فلا یحتاج إلی التقیید بالقدرة، لأنّه قد یکون عاجزا شرعا لا خارجا، و قد ذکرنا شطرا من الکلام فی الفقه فی حکم اللباس المشکوک و کتاب النیّة، فراجع!

مضافا إلی أنّ ما قیل: إنّ مقدّمات الحکمة لا تتمّ فی المقام؛ لأنّ کون المطلوب مقیّدا فی الواقع و عدم ذکره فی مقام التلفّظ، لا یلزم منه محذور.

ففیه: إنّ مقدّمات الحکمة مختلفة باختلاف المقامات، فلو کان المقام مقام استکشاف مراد المتکلّم، فإطلاقه یتوقّف علی أن یکون هناک تقیید أصلا، سواء جاء القید قبل ورود الهیئة علی المادّة أو بعده؛ لأنّ الدلالة التصدیقیّة إنّما هی بعد تمامیّة الکلام.

و أمّا لو کان المقام مقام استکشاف الملاک من الإطلاق- أی مقام الدلیل الإنّی- فالإطلاق یتمّ لو لوحظ المادّة مجرّدة عن هذا القید، فإنّ الطلب إذا ورد

علی المادّة المجرّدة یستکشف أنّ الغرض و الملاک حاصل فی المجرّد، و التقیید الناشئ من قبل الطلب یستحیل أن یکون دخیلا فی المطلوب، لأنّ رتبة المطلوب رتبة العلّة للطلب، و الطلب وارد علیه، کما أنّ رتبة المطلوب رتبة المعلول بالنسبة إلی الملاک فالمصلحة الحاصلة فی المطلق- أی المجرّد عن اعتبار القدرة- تقتضی ورود الهیئة علی المطلق، فتأمّل جدّا! فإنّ الإطلاق فی المقام لیس بمعنی أنّ المتکلّم بصدد بیان تمام المراد، لأنّه لو کان کذلک فلا تصل النوبة إلی هذا الإشکال أصلا، لأنّه لیس أحد فی مقام بیان أنّ ما تعلّق به طلبه هو مشتمل علی الملاک.

ثمّ لا خفاء فی أنّه لو اعتبرت شرعا فلا فرق بین أن یقیّد المطلوب بها بالدلیل المتّصل أو المنفصل، و لا بین الدلالة المطابقیّة و الالتزامیّة، و لذا نقول بأنّ الماء إذا وجب صرفه فی رفع العطش فالتوضّؤ به باطل؛ لأنّ من آیة التیمّم یستفاد شرطیّة القدرة بالماء للوضوء، لأنّ قوله عزّ و جلّ: فَلَمْ تَجِدُوا ماءً فَتَیَمَّمُوا⁽¹⁾ینوّع المکلّف علی نوعین: الواجد للماء فیجب علیه الوضوء، و غیر الواجد فیتیمّم، فإذا لم یکن واجدا للماء شرعا فتکلیفه التیمّم و لا یصحّ منه الوضوء؛ لأنّ التفصیل بین الواجد و الفاقد قاطع للشرکة، أی لا یمکن أن یکون هناک مورد یصحّ الوضوء و التیمّم کلاهما، لأنّه یصیر ما فی طول الشی‌ء فی عرضه، فکلّ مورد وجب [فیه التیمّم لا یصحّ [فیه الوضوء، إذ لا ملاک له، و لا یصحّ تصحیحه بالخطاب الترتّبی أیضا، لأنّه فرع تحقّق الملاک.

نعم؛ فی ضیق الوقت یصحّ الوضوء لغیر الصلاة الّتی بسبب الوضوء تضیّق

وقتها، فإذا صحّ لغایة اخری یصحّ مع قصدها الصلاة أیضا، لأنّه إذا نوی به الصّلاة فیفسد؛ لأنّ شرط الصلاة هو التیمّم لا الوضوء، و أما لو نوی به غایة اخری فلا محذور فیه إلّا من جهة تفویته وقت الصلاة، لأنّه واجد للماء و إنّما یحرم استعماله من حیث إنّه فعل من الأفعال موجب لتفویت الوقت، لا من حیث الوضوئی، فیصیر کبیع وقت النداء.

و بالجملة؛ لم یؤخذ فی جهة الاستعمال من حیث إنّه فعل القدرة الشرعیّة، فلا بأس بأن یقصد به غایة اخری و یصحّ وضوؤه، و لا وجه لبطلانه إلّا من باب أنّ الأمر بالشی‌ء یقتضی النهی عن الضدّ.

إیقاظ: نسب إلی بعض الأفاضل- کما فی التقریر- أنّه جعل المرجع فی المقام ملاحظة أدلّة الواجبین، حتّی خصّص عنوان البحث فی هذه المسألة فقال: إنّ الأمر بالشی‌ء إنّما یقتضی النهی عن الضدّ إذا کان دلیل ذلک قطعیّا کالإجماع و الضرورة، و دلیل وجوب الضدّ ظنّیا ... إلی آخر کلامه ⁽¹⁾.

و لا یخفی ما فیه من الغرابة، فإنّ محلّ البحث فی المقام إنّما هو تزاحم الضدّین معا بعد فرض صدورهما و کونهما حجّة و حکمین واقعیّین، و أمّا من حیث الدلیل فلا تعارض بینهما أصلا؛ لإمکان جعل الصلاة واجبا و الإزالة واجبا أیضا، لأنّه لا تکاذب بینهما و لا تزاحم أیضا إلّا فی بعض الموارد.

الفرق بین التعارض و التزاحم

و بالجملة؛ الخلط بین التزاحم و التعارض بمکان من الغرابة، فإنّ البعد بینهما بعد المشرقین، و بینهما جهات من الفرق، و لا یمسّ أحدهما بالآخر أصلا.

الجهة الاولی من الفرق: أنّ التعارض عبارة عن تکاذب الخطابین معا فی ما یحکیان عنه، بحیث لا یجتمعان فی مقام الجعل و الإنشاء، أی لا یمکن جعل إنشاءین علی موضوعهما المقدّر وجوده، سواء کان بینهما التباین أو العموم المطلق، فإنّ إنشاء حکم وجوب الإکرام علی الموضوع، وجوده- و هو العالم بنحو العموم- مع إنشاء حرمة الإکرام علی العالم الفاسق علی فرض وجوده، ممّا لا یجتمعان فی نفس الأمر، سواء وجد موضوع لهذین الحکمین فی العالم أو لم یوجد.

و أمّا التزاحم؛ فهو عبارة عن عدم إمکان اجتماع الحکمین فی مقام الفعلیّة- أی فی مقام تحقّق الموضوع الّذی فرض وجوده فی مقام الإنشاء- کتزاحم الإزالة و الصلاة، أو الغریقین فی القدرة الّتی هی أحد ما فرض وجوده و إنشاء حکم الصلاة علی تقدیر وجوده، و هکذا الإزالة.

الثانیة: إنّ رفع التعارض إنّما هو برفع الحکم عن موضوعه، و أمّا علاج التزاحم فإنّما هو بارتفاع موضوع الحکم، و بعبارة واضحة؛ علاج التعارض و تقدیم دلیل «لا تکرم فسّاق العلماء» علی [دلیل «أکرم العلماء» إنّما هو یتحقّق مع بقاء موضوع الحکمین، و أمّا تقدیم أحد المتزاحمین لأهمّیّته أو لجهة اخری فیوجب عدم تحقّق موضوع للآخر، لأنّ المکلّف لا یقدر- علی الفرض- إلّا

علی امتثال أحدهما، فتقدیم أحدهما یرفع موضوع الآخر.

الثالثة: أنّ مرجّحات باب التعارض لا مساس لها بمرجّحات باب التزاحم أصلا، فإنّ مرجّحات باب التعارض راجعة إلی تقدیم أحد المتعارضین و ترجیحه علی الآخر من حیث الدلالة أو السند أو جهة الصدور، فترجیح أحدهما علی الآخر مرجعه إلی عدم صدور الآخر رأسا أو عدم صدوره لبیان الحکم الواقعی، و أمّا مرجّحات باب التزاحم فترجع إلی أهمیّة أحدهما بالنسبة إلی الآخر، أو نحوهما ممّا ستجی‌ء الإشارة إلیه.

و علی أیّ حال؛ لا یرجع إلی مقام الصدور؛ لأنّه بعد فرض صدور کلّ منهما لبیان الحکم الواقعی یقع التزاحم بینهما فی مقام أخذ الموضوع و مرحلة امتثال کلّ واحد منهما، فلا ربط من هذه الجهة أیضا بین البابین، حتّی أنّ ملاک تقدیم ما لا بدل له علی ما له البدل فی باب التعارض، غیر ملاک تقدیم ما لا بدل له علی ما له البدل فی باب التزاحم.

و بالجملة؛ و إن اشترک البابان فی هذا المرجّح، إلّا أنّ تقدیم العامّ و ما فی حکمه- کالمطلق الشمولی- علی المطلق البدلی، إنّما هو لصلاحیّة العامّ و المطلق الشمولی للبیانیّة للمطلق البدلی، فلا یتمّ مقدّمات الحکمة فیه، دون العکس، کما تقدّم وجهه فی التعادل و التراجیح، و سیجی‌ء إن شاء اللّه وجهه فی محلّ آخر أیضا.

و أمّا تقدیم ما لا بدل له، کالوقت- مثلا- علی ما له بدل کالوضوء فلوجه آخر سیجی‌ء إن شاء اللّه، و لیس جهة التقدیم راجعة إلی الظهور و صلاحیّة بیانیّة أحد الدلیلین للآخر دون العکس، کما أنّ ملاک التخییر فی باب التزاحم فی

صورتی تساوی الملاکین غیر ملاک التخییر بین الخبرین فی باب التعارض فی مورد تساوی کلّ للآخر من السند و الدلالة و الجهة، لأنّ التخییر فی باب التزاحم إمّا سقوط الخطابین و استکشاف العقل بعد إحراز الملاک خطابا تخییریّا، و إمّا لأنّ لازم اشتراط الخطاب بالقدرة عقلا تقیید إطلاق کلّ خطاب، فکأنّه قیل:

صلّ إن قدرت، و أزل إن قدرت، فوجوب امتثال کلّ منهما مشروط بعدم امتثال الآخر، و مفاد الخطابین المشروطین بعدم امتثال کلّ لفعلیّة الآخر التخییر فی مرحلة الامتثال، و أمّا التخییر فی الخبرین فلیس إلّا للتعبّد، و إلّا کان مقتضی القاعدة التساقط.

نعم؛ بناء علی السببیّة التصویبیّة ملاک التخییر فی البابین واحد؛ لأنّ مرجعه إلی التزاحم، کما لا یخفی.

الرابعة: أنّ منشأ التعارض- کما ظهر- لیس إلّا من باب عدم إمکان الجمع فی الجعل، سواء کان تمکّن المکلّف عن امتثال المتعارضین أو لم یتمکّن، و منشأ التزاحم غالبا لیس إلّا من باب عدم تحقّق خصوص شرط القدرة.

نعم، قد یکون من جهة اخری کتزاحم الزکاتین أو الزکاة و الخمس، فمع تمکّن المکلّف من أدائهما یقع بینهما التزاحم، أمّا باب الزکاتین کما إذا کان شخص مالکا لخمسة و عشرین إبلا و بعد ستّة أشهر إذا ملک واحدا آخر یقع التزاحم بین الزکاتین من جهة عدم وجوب زکاتین فی عام واحد، فلا بدّ إمّا من عدم وجوب خمس شیاه فی الخمسة و عشرین، و جعل أوّل السنة مبدأ مالکیّته الواحد من الإبل فیؤدّی بنت مخاض بعد مضیّ سنة کاملة، أو عدم الاعتبار بالواحد فی ستّة أشهر و جعل مبدأ الزکاة أوّل مالکیّته لخمس و عشرین، فیؤدّی خمس شیاه،

و أمّا بالنسبة إلی الزکاة و الخمس فلأنّ أداء الزکاة یوجب عدم تحقّق الموضوع للخمس و هو فاضل المئونة.

الخامسة: أنّ التزاحم إنّما یتحقّق مع تنجّز کلّ واحد من الخطابین، أمّا لو لم یعلم بأحدهما فیستحیل أن یزاحم المجهول المعلوم، لأنّ المجهول لا یمکن أن یشغل المکلّف بنفسه، فکیف یشغله عن غیره؟ و أمّا کون الخطابین متعارضین فلا مدخلیّة لعلم المکلّف و جهله [فیه أصلا، لما عرفت أنّهما ممتنع الجمع فی الجعل و فی نفس الأمر، و حاصل الکلام؛ أنّ الخلط بین البابین من أغرب الغرائب.

خلط المبحث من بعض الأساطین

و العجب من بعض الأساطین فی مسألة اجتماع الأمر و النهی؛ أنّه جعل موردا واحدا قابلا لأن یکون من باب التعارض و التزاحم فقال: إذا احرز المقتضی لکلا الخطابین فلا بدّ من إعمال مرجّحات باب التزاحم، و إلّا فلا بدّ من إعمال مرجّحات باب التعارض ⁽¹⁾، و سیجی‌ء- إن شاء اللّه- فی تلک المسألة ما یرد علی ما أفاد قدّس سرّه لا سیّما فی هذا الکلام، فإنّه خلط تزاحما بتزاحم، فإنّ تزاحم المقتضیین إنّما یلاحظ بالنسبة إلی أصل الإنشاء، أی الآمر لا بدّ أن یرجّح أحد المقتضیین علی الآخر و یحکم علی طبقه، فالترجیح منوط بنظره، و علمه به موجب لإنشاء أحد الحکمین، و التزاحم الّذی مقابل للتعارض هو بعد تمامیّة الملاک للخطابین، و صدور الحکم عن الآمر یقع فی مرحلة الفعلیّة، و هنا علم

المأمور موجب لتحقّق التزاحم. فأین هذا الباب من ذاک؟ و کیف یجتمعان فی مورد واحد؟ فتدبّر و راجع «الکفایة»!⁽¹⁾

و الحاصل؛ مورد التزاحم هو الّذی أمکن جعل کلا الحکمین علی نحو القضیّة الحقیقیّة بأن یکون تزاحمهما اتّفاقیّا، و أمّا لو لم یمکن الجمع بینهما رأسا فهو باب التعارض، و لذا [لو] نذر العراقی استقبال الجدی دائما لا ینعقد نذره؛ لاستلزامه استدبار القبلة، و أمّا الیمنی فله نذر ذلک فینعقد نذره، فإذا جاء العراق یقع التزاحم بین الوفاء بالنذر و الصلاة، فعلی هذا لو کان کلّ واحد من الضدّین مبتلی بالآخر دائما فلا یمکن إیجاب کلّ واحد منهما علی المکلّف، فإذا دلّ دلیل علی وجوب کلّ واحد منهما فهما من باب التعارض، و سیجی‌ء وجهه فی بحث الاجتماع.

و بالجملة؛ فرق بین تزاحم الجهتین و تزاحم الحکمین کالفرق بینهما و تزاحم السببین، و لکلّ من هذه الأقسام آثار مختلفة و کلّ واحد منهما مباین مع الآخر بالتباین الکلّی و لا ربط لأحد بسببه، فإنّ تزاحم الجهتین عبارة عن تزاحم المصلحة و المفسدة فی شی‌ء واحد، أی تزاحم المقتضیین، کالعلم الّذی یکون ملاکا للإکرام و الفسق الّذی ملاک للإهانة، فإنّهما إذا اجتمعا فی مورد لا محالة أحدهما یؤثّر فی الملاکیّة و ینشأ الحکم علی طبق أحدهما، و هذا القسم، علم الآمر بوجود الجهتین و جهله یوجب التزاحم و عدمه.

ثمّ فی هذا القسم المقتضی المغلوب غیر صالح لأن یؤتی العمل لجهته؛ لأنّ صحّة العبادة بقصد الملاک إنّما هو فی الملاک التامّ لا الملاک الناقص.

و أمّا تزاحم الحکمین فهو عبارة عن تزاحمهما فی مقام الفعلیّة بعد تمامیّة جهاتهما و عدم تزاحمهما فی مقام الجعل، و فی هذا القسم علم المأمور و جهله یوجب التزاحم و عدمه، و هنا یصحّ الامتثال بقصد الملاک کما تقدّم، و سیجی‌ء فی محلّه إن شاء اللّه.

و أمّا تزاحم السببین فهو کبیع الموکّل و الوکیل شیئا خاصّا فی زمان واحد من شخصین، و حیازة اثنین فی ملک واحد، و قیام بیّنتین علی موضوع واحد، و نحو ذلک، فما کان من قبیل تزاحم الجهتین فهو راجع إلی باب التعارض و ما کان من قبیل تزاحم الحکمین فهو راجع إلی باب التزاحم، و لا مساس لأحدهما بالآخر.

فما یقال: هل الأصل التعارض أو التزاحم؟ کلام خال عن التأمّل، کما أنّ ترتیب آثار تزاحم الحکمین علی تزاحم الجهتین کذلک أیضا، فعلی الامتناع لا یمکن أن یقال بصحّة العبادة لتحقّق المقتضی، لأنّ مجرّد تحقّقه مع وجود المانع عن تأثیره لا یفید، و یأتی مزید التوضیح لذلک فی محلّه إن شاء اللّه.

فتحصّل ممّا ذکرنا أنّ مسألة الضدّ راجعة إلی باب التزاحم، و لا وجه لإعمال مرجّحات باب التعارض أصلا.

موارد التزاحم

ثمّ إنّ التزاحم الناشئ عن عجز المکلّف لا یخلو من أحد أقسام خمسة:

الأوّل: أن یکون للتمانع بین الفعلین، کمسألة الضدّ فإنّ الصلاة و الإزالة لا یمکن إیجادهما فی زمان واحد، و هکذا إنقاذ الغریقین لا یمکن تحقّقه ممّن لا یقدر علی إنقاذهما دفعة.

الثانی: أن یکون لعجز المکلّف عن امتثال الحکمین و لو لم یکن بینهما تمانع، ککون امتثال کلّ منهما فی زمان غیر زمان الآخر، کمن لا یقدر علی القیام فی صلاتین، بحیث لو قام فی إحداهما لا یقدر علی القیام فی الاخری.

الثالث: من جهة توقّف واجب علی مقدّمة محرّمة، کتوقّف إطفاء الحریق أو إنقاذ الغریق علی التصرّف فی الأرض المغصوبة.

الرابع: للتلازم الاتّفاقی بین أمرین لا یمکن اجتماعهما کمن نذر استقبال الجدی دائما و اتّفق إقامته فی العراق فی بعض الأیّام، فإنّ امتثال الأمر الصلاتی مع الأمر النذری ممتنع.

الخامس: لتصادق العنوانین فی مجمع واحد وجودا و إیجادا مع اختلافهما حقیقة، بأن یکون العنوانان جهتین تقییدیّتین کمسألة الاجتماع، بناء علی الجواز لمن له المندوحة، و أمّا بناء علی الامتناع أو الجواز مع عدم المندوحة فالحکم المجعول لیس إلّا واحدا، فالدلیلان المثبتان للحکمین متعارضان، کما أنّه [لو] لم تکن الجهة تقییدیّة، بل تعلیلیّة کالعلم و الفسق، فالدلیلان متعارضان.

فالقسم الخامس؛ یمکن إدراجه فی باب التعارض إذا کان الموجّه بالجهتین محلّا للحکمین، کتصادق العنوانین علی موضوع واحد، و یمکن أن یکون من باب التزاحم إذا کانت الجهتان محلّا للحکمین مع وجود المندوحة و اجتمعا إیجادا و وجودا، بأن یکون الترکیب بینهما انضمامیّا، کما أنّ القسم الرابع و الثالث یمکن أن یکونا من باب التعارض کما لو انحصرت المقدّمة فی المحرّم دائما، و هکذا کان التلازم بین استقبال القبلة و استدبار الجدی دائمیّا، کما لأهل العراق، فلو دلّ دلیل علی حرمة الغصب و وجوب إطفاء الحریق، و فرضنا أن

الإطفاء دائما یتوقّف علی التصرّف فی الغصب فالدلیلان متعارضان، و کذلک بالنسبة إلی الثانی.

و أمّا القسمان الأوّلان؛ فلا یندرجان تحت باب التعارض إلّا إذا فرض التمانع بین الفعلین دائمیّا کالصلاة و الإزالة فی وقت واحد، فتأمّل!

و علی أیّ حال الفرق بین البابین أوضح من أن یخفی، و لا یمکن أن یکون مورد واحد قابلا لاندراجه فی کلا البابین، ثمّ إنّ بیان مرجّحات باب التعارض موکول إلی محلّه.

مرجّحات باب التزاحم

و أمّا مرجّحات باب التزاحم.

فمنها؛ تقدّم ما لا بدل له اختیاریّا علی ما له بدل کذلک، فإنّه لو کان أحد الحکمین تعیینیّا و الآخر تخییریّا، إمّا شرعیّا أو عقلیّا، طولیّا أو عرضیّا و زاحم التعیینی مع أحد أفراد التخییری فیقدّم التعیینی علی التخییری، فالمضیّق یقدّم علی الموسّع، و هکذا ما کان من هذا القبیل؛ لأنّ نفس الأمر التعیینی تعجیز مولوی عن التخییری، و یجعل التخییر فی ما عدا الفرد المزاحم، أو یجعل التخییر یقینیّا فیجب تقدیم الإزالة علی الصلاة فی سعة الوقت، و لا یجوز إطعام ستّین مسکینا من المغصوب و لا الوضوء من الآنیة المغصوبة الغیر المنحصرة، و لا الصلاة فی المکان الغصبی الغیر المنحصر و نحو ذلک، و بهذا البیان یقدّم ما لا بدل له اضطراریّا علی ما له بدل کذلک، فتقدّم الطهارة الخبثیّة علی الطهارة الحدثیّة لو تزاحما، لأنّه لو وجب تطهیر البدن مطلقا، و الوضوء مقیّدا بالتمکّن، فمع

تزاحمهما لیس له تمکّن من الوضوء، فنفس الأمر بتطهیر البدن تعجیز مولویّ عن الوضوء، و هکذا لو ضاق الوقت ینتقل إلی التیمّم.

نعم؛ هذا یتمّ لو زاحمت الطهارة المائیّة تمام الوقت، و أمّا لو زاحمت مقدارا منه کما لو وسع الوقت بمقدار إدراک رکعة لو توضأ أو اغتسل، فالمسألة محلّ إشکال.

فقد یقال بأهمیّة مراعاة الطهارة المائیّة؛ لأنّ کلّا من الطهارة و الوقت له بدل فتراعی الطهارة لأهمیّتها، أو لأنّ المزاحمة لم تقع بین أصل الماء و الوقت، بل بین الاستعمال و الوقت، و الاستعمال لم تؤخذ القدرة فیه شرطا شرعیّا، بخلاف الوقت، فإنّه نوّع نوعان: وقت المختار و وقت المضطرّ، و مستعمل الطهور مضطرّ.

و لکنّ الأقوی تقدیم مراعاة الوقت علی الوضوء و الغسل؛ أمّا أوّلا؛ فلقلب الأمر علیه، فإنّ استعمال الطهور موقوف علی کونه متمکّنا منه، و بمجرّد طروّ أدنی ما یوجب التعجیز یصیر غیر متمکّن، فیجب علیه التیمّم.

و أمّا ثانیا؛ فلأنّ ملاحظة الوقت إنّما هو لاعتبار الطهارة فی طرفه دون العکس، أی الصلاة فی تمام الوقت أو فی بعضه قیّدت بالطهارة، فإن کان المصلّی الّذی یصلّی فی تمام الوقت قادرا علی الوضوء یتوضّأ و إلّا یتیمّم، و هکذا المصلّی الّذی یصلّی فی جزء من الوقت إن کان قادرا علی الوضوء یتوضّأ و إلّا یتیمّم.

و بعبارة اخری؛ من کان تکوینا خارجا لا یتمکّن إلّا بمقدار رکعة، یصیر هذا المقدار بمنزلة إدراکه تمام الوقت، فیلاحظ حال هذا الشخص بالنسبة إلی

تمکّنه و عدم تمکّنه، فیصیر مفاد دلیل الوقت أنّ الصلاة الموقّتة مشروطة بالطهارة، لا أنّ الطهارة المائیّة لمن یدرک الوقت أو بعضه، و التراب لمن لا یدرک لو توضّأ شیئا من الوقت.

و بتقریب آخر: إنّ الوضوء من أوّل الأمر قیّد بالتمکّن، و أمّا الوقت فجعل إدراک رکعة بمنزلة إدراک المجموع بعد حصول الضیق و الاضطرار تکوینا و خارجا، فلا یمکن أن یزاحمه دلیل اعتبار الطهارة المائیّة.

و منها: تقدّم ما لم تعتبر القدرة فیه شرطا شرعیّا علی ما اعتبر فیه کذلک، کتزاحم الدّین المعجّل مع الحجّ، و صرف الماء لرفع العطش من ذی نفس محترمة مع صرفه فی الوضوء، و وجه التقدّم ظاهر لاشتراکه مع الوجه المتقدّم، فإنّ ما لم تعتبر القدرة فیه إلّا عقلیّا صالح للتعجیز المولوی عمّا اعتبرت القدرة فیه شرطا شرعیّا لإطلاق دلیله بخلاف العکس، فإنّ التمکّن من استعمال الماء فی الوضوء موقوف علی عدم وجوب صرفه فی رفع العطش و عدم وجوب صرفه موقوف علی بقاء إِذا قُمْتُمْ ⁽¹⁾علی إطلاقه، فتقدیمه تخصیص لدلیل المطلق بلا وجه أو بوجه دائر، بخلاف العکس فإنّه غیر متوقّف علی شی‌ء، فإنّ العقل لا یقیّده إلّا بالقدرة الخارجیّة، و هو قادر علیه خارجا إلّا أن یتوضّأ.

و منها: تقدّم ما هو أسبق خطابا علی غیره، فإنّه لو لم یکن لکلّ واحد منهما بدل، و لم تکن القدرة اخذت شرعا فی أحدهما بالخصوص، بل اخذت إمّا فی کلیهما کذلک، أو لم تؤخذ أصلا، و هکذا لو کان لکلّ واحد بدل اختیاری أو اضطراری، فتصل النوبة إلی تقدیم السابق خطابا علی اللاحق، کما تقدّم فی

مسألة تزاحم الزکاتین، و کما لو آجر نفسه للحجّ ثمّ استطاع، أو آجر ثانیا نفسه فی هذه السنة من شخص و هکذا.

و الحاصل؛ قد یکون منشأ تقدیم أحد المتزاحمین علی الآخر أسبقیّة الخطاب، نعم إذا کان اللاحق من العناوین الأوّلیّة و السابق من العناوین الثانویة کتزاحم زیارة الحسین علیه السّلام فی یوم عرفة لمن نذرها فیه مع الحجّ، إذا حصلت الاستطاعة المالیّة بعد النذر، ففیه خلاف، و إن کان الأقوی تقدیم اللاحق، لأنّ السابق اخذ فی موضوعه قید الرجحان، و هو معتبر حین العمل لا حین النذر، فلا محالة الحجّ یقدّم علیه، و تمام الکلام سیأتی إن شاء اللّه.

و منها: تقدیم الأهمّ علی المهمّ، فإنّه لو لم تکن جهة اخری من جهات التقدیم تصل النوبة إلی تقدّم الأهمّ، مثلا لو آجر نفسه فی زمان صار مستطیعا فی هذا الزمان فیقدّم الأهمّ منهما لو کان، و إلّا فالحکم التخییر، سواء قلنا ببطلان الترتّب أو لم نقل.

غایة الفرق أنّ التخییر علی الأوّل شرعی یستکشفه العقل بعد إحراز الملاک التامّ، فإنّ الخطابین و إن سقطا إلّا أنّ العقل یحکم بوجود الخطاب التخییری الشرعی لئلّا یفوت ملاکهما.

و علی الثانی؛ إنّما هو لتقیید إطلاق کلّ خطاب، فکأنّه قیل: صلّ إن قدرت، و أزل إن قدرت، و نتیجة الخطابین المشروطین بعدم إتیان الآخر التخییر فی مرحلة الامتثال، کما سیجی‌ء إن شاء اللّه توضیحه فی مسألة الترتّب.

و بالجملة؛ لو کان بینهما أهمیّة یقدّم الأهمّ و إلّا فالحکم التخییر؛ و لکن لا یخفی أنّ الأهمّ یقدّم إذا کانت القدرة المعتبرة فی المتزاحمین عقلیّة، لأنّ کلّا

منهما ذو ملاک فیقدّم الأهمّ، و أمّا لو کانت المعتبرة فیهما شرعیّة فیقدّم الأهمّ بلا موجب؛ لأنّ أحد الخطابین بلا ملاک فلعلّه کان الأهمّ کذلک، لأنّ الأهمیّة لا توجب أن تکون هی مجعولة دون الآخر، فتدبّر!

ثمّ إنّ إحراز الأهمیّة موکول إلی التأمّل فی أدلّة الأحکام، و لا إشکال أنّ حفظ بیضة الإسلام و رعایة حوزة الإیمان أهمّ من جمیع الواجبات، ثمّ حفظ النفوس و الأعراض، ثمّ ما بنی الإسلام علیه کالصلاة و الزکاة و الخمس و الجهاد و الولایة، ثمّ حقوق الناس.

ثمّ إنّ الوجه فی تقدّم الأهمّ إنّما هو مع فعلیّته و تنجّزه- کما هو المفروض- یوجب تعجیز المکلّف عن المهمّ، فیوجب سقوط خطابه أو تقیید إطلاقه، و هذا من غیر فرق بین الأقسام الخمسة من التزاحم، غایة الفرق بینهما أنّ فی ثلاثة منها و هی مسألة الضدّین و المتلازمین و المتّحدین یقع التزاحم بین نفس الخطابین، فیقدّم الأهمّ، و أمّا باب تصوّر قدرة المکلّف عن إتیان واجبین فی زمانین کالقیام فی الرکعتین، أو الصلاتین أو فی أوّل الرکعة و آخرها و باب ذی المقدّمة و المقدّمة، یقع التزاحم بین خطاب المهمّ و الخطاب المقدّمی للأهمّ، لأنّه إذا فرضنا أنّ القیام المتّصل بالرکوع أهمّ من القیام فی القراءة و فرضنا عجز المکلّف عن القیام فی جمیع الرکعة، فخطاب الأهمّ و إن کان زمان امتثاله بعد خطاب المهمّ، فلا یمکن أن یکون مزاحما للمهمّ، إلّا أنّ جهة أهمیّته توجب أن یتولّد هنا خطاب مقدّمی و هو: «احفظ قدرتک له»! فیتزاحم هذا الخطاب مع «قم فی القراءة» و لمّا کان ذو المقدّمة أهمّ، یوجب هذا تعجیزا مولویّا عن خطاب المهمّ، و هکذا جهة أهمیّة ذی المقدّمة المتوقّفة علی المقدّمة المحرّمة توجب

تولّد خطاب مقدّمی من الواجب إلی مقدّمته، و هو تصرّف فی الأرض المغصوبة، فیتزاحم مع «لا تتصرّف» و یقدّم المقدّمی لأهمّیة ذیه.

ثمّ لا یخفی؛ أنّ تولّد الخطاب المقدّمی موقوف علی أن یکون الأمر بذی المقدّمة فعلیّا منجّزا، کما مثّلنا فی القیام المتّصل بالرکوع، و مسألة إنقاذ الغریق، و أمّا لو لم یکن فعلیّا کالصوم بالنسبة إلی الأیّام، فلا یتولّد منه خطاب مقدّمی و لو فرضنا أهمیّته، فلو کان المکلّف فی أوّل شهر الصیام قادرا علی الصوم، و لکنّه بحیث لو صام فی العشر الأول و الثانیة یعجز عن الآخر، فأهمیّة العشر الأخیر لا توجب تولّد خطاب مقدّمی، لأنّ الأهمیّة إنّما تلاحظ بعد عدم سبق خصوص خطاب المهمّ و فعلیّته، و إلّا فیکون الأسبق مقدّما، لأنّ الخطاب الفعلی یتولّد منه خطاب مقدّمی و لا أقلّ من أن یکون ملاکه تامّا، و لو لم یکن الخطاب فعلیّا لتوقّفه علی الزمان، فبدون تحقّق الفعلیّة و لا تحقّق ملاکه لا یمکن أن یتولّد خطاب مقدّمی.

و بعبارة اخری: مورد تولّد الخطاب المقدّمی إنّما یکون إمّا بفعلیّة خطاب ذی المقدّمة و إمّا بتمامیّة ملاکه، کما قبل الظهر بالنسبة إلی صلاة الظهر، فإنّ الخطاب و إن لم یکن فعلیّا إلّا أنّ الملاک تامّ، و لذا لا یجوز إهراق الماء لمن لا یتمکّن من الوضوء أو الغسل بعد دخول الوقت، و فی هذا المورد یقول بالواجب المعلّق من یقول، لا فی کلّ مورد، فإذا کان الخطاب فعلیّا أو الملاک تامّا فیتزاحم الخطاب المقدّمی مع أسبق زمانا بحسب الامتثال.

و لکن لا یخفی أنّه لو قلنا بانحصار مورد المقدّمات المفوّتة بما کان الملاک فیه تامّا فعلا لکان الأمر کذلک، و أمّا لو قلنا بأنّ منشأ وجوب المقدّمة قبل ذیها

أعمّ منه و من تحقّق ملاک ذیها فیما بعد، أی عمدة وجه وجوبها لکون الواجب، یندرج فی الامتناع بالأخبار، فلا فرق بین کون الملاک حاصلا أو لم یکن حاصلا، و لذا لو علم العبد بعطش المولی بعد ذلک فلا یجوز إهراق الماء لو علم بعدم تمکّنه منه حین عطشه، إلّا أن یقال: فرق [بین ملاکات الأحکام الشرعیّة و الأحکام العرفیّة.

تنبیهات

بقی هنا امور یلزم التنبیه إلیها.

الأوّل: قد تقدّم منّا أنّ الواجبین المتزاحمین إذا کانا متساویین من جمیع الجهات، بأن کانت القدرة فی کلیهما شرعیّة، و کلّ منهما ممّا لا بدل له، فالأسبق خطابا مقدّم علی غیره، إلّا أن یکون السابق مقیّدا بقید لم یکن اللاحق کذلک، و ذلک کتزاحم النذر مع الحجّ، فإنّ القدرة مأخوذة فی کلیهما شرعا أمّا الحجّ فواضح، و أمّا النذر فلأنّ الناذر لا محالة ینذر ما هو تحت قدرته، فإذا کان المقدور متعلّقا لنذره فحکم الشارع بوجوب وفاء ما تعلّق به النذر یقتضی أن تکون القدرة المعتبرة فی النذر شرعیّة، لأنّ القدرة الشرعیّة عبارة عن القدرة الخارجة الّتی اعتبرها الشارع، فکما أنّه لو أخذ الشارع القدرة فی متعلّق التکلیف ابتداء تصیر القدرة شرعیّة و دخیلة فی الملاک، فکذلک لو تعلّق إمضاء الشارع بالقدرة الّتی تعلّق بها نذر الناذر.

هذا حال القدرة؛ و أمّا أسبقیّة النذر زمانا، فکما لو نذر ما یزاحم الحجّ قبل الاستطاعة أو قبل أشهر الحجّ، و أمّا کون الحجّ غیر مقیّد بقید فلأنّه لم یعتبر فی

متعلّقه الرجحان، و هذا بخلاف النذر.

و نقول زیادة علی ما مرّ: إنّه لو لم یعتبر الرجحان فی متعلّق النذر أیضا، بل کان کالیمین و العهد اللذین ینعقدان إذا لم یکونا مرجوحین أو کان کالشرط فی ضمن العقد الّذی یصحّ، و لو کان مرجوحا لما کان مزاحما لخطاب الحجّ، و لو کان سابقا، و ذلک لأنّه اعتبر فی متعلّقه أن لا یکون محلّلا للحرام، و محرّما للحلال، و انعقاد النذر فی المثال المتقدّم مستلزم لترک الواجب فی زمان وجوبه لأنّه لو لا النذر لوجب الحجّ بلا إشکال، فعدم وجوبه، یتوقّف علی انعقاد النذر، و انعقاده یتوقّف علی أن لا یکون الحجّ واجبا.

و بعبارة اخری: انعقاده دوریّ لتوقّفه علی أن لا یکون موجبا لترک واجب، و عدم کونه کذلک یتوقّف علی انعقاده و لا عکس، لأنّ وجوب الحجّ لم یقیّد بأن لم یکن محلّلا للحرام، و بهذا البرهان (البیان) لم یصحّ شرط ترک الحجّ لو استطاع.

و بالجملة؛ لا ینعقد النذر لو کان قصده التفویت و ینحلّ لو لم یکن قصده ذلک بل انتفت الاستطاعة.

و لا یقال: قبل أشهر الحجّ یجوز إعدام الاستطاعة و هبة المال فالنذر کذلک أیضا.

لأنّا نقول: فرق بین الأمرین حیث إنّه و لو قلنا بجواز هبة المال فرارا عن الحجّ إلّا أنّ زمان الهبة قبل زمان الحجّ، و أمّا النذر فحیث إنّ المحلّلیّة أو المحرّمیّة صفة للمنذور به لا الإنشاء للنذر فیصیر کما لو وهب المال بعد الاستطاعة فتکون إمّا باطلة أو یجب الحجّ متسکّعا.

فالحاصل؛ المناط فی رجحان النذر و عدم کونه محلّلا للحرام أو محرّما للحلال، هو رجحان المتعلّق و عدم تنافیه مع الواجب و الحرام، لا رجحان الإنشاء من حیث إنّه إنشاء، فحین الإنشاء لا یکوم هنا واجبا أو حراما لا أثر له، و لذا لو نذر أن یسجد من طلوع الشمس إلی الغروب ینحلّ هذا النذر، أولا ینعقد حیث یوجب تفویت الصلاة.

فما یقال: إنّ الرجحان حین النذر کاف ⁽¹⁾لا محصّل له، کما أنّ ما أفاده فی «العروة» من أنّ الرجحان الناشئ من قبل النذر، لا محصّل له ⁽²⁾، لأنّ نذر الصوم فی السفر، و الإحرام قبل المیقات و نذر التطوّع وقت الفریضة لیس من جهة کفایة الرجحان الناشئ من قبل النذر و إلّا یصحّ نذر إتیان کلّ محرّم، بل لأنّ حرمة [الصوم فی السفر و حرمة الإحرام قبل المیقات مخصّصتان فی مورد النذر، أی لیسا هما محرّمین مطلقا، و أمّا مسألة التطوّع- لو قلنا بها- فلأنّه بالنذر یخرج عن موضوع التطوّع فتأمّل، و بالجملة؛ الحقّ أنّ الحجّ یقدّم و لو کان متأخّرا خطابا.

و الحقّ: أنّ وجهه هو کون متعلّق النذر مرجوحا فعلا و إن کان راجحا ذاتا لا من جهة کونه محلّلا للحرام و بالعکس، فإنّ ظاهر هذین العنوانین أن ینذر فعل محرّم و ترک واجب لا ما إذا نذر فعلا راجحا و کان مستلزما لترک واجب أو فعل محرّم.

نعم؛ لو قیل ببطلان النذر لو نذر أن یسجد من الزوال إلی الغروب المستلزم لفوات الصلاة لا من باب التزاحم و أهمیّة الصلاة، بل من جهة الاستلزام، یصحّ ما

تقدّم، و تمام الکلام فی الفقه، و علی أیّ حال الکبری مسلّمة.

الثانی: قد ذکرنا أنّ التخییر فی مورد عدم الأهمیّة إمّا هو شرعیّ، بناء علی بطلان الترتّب أو عقلیّ بناء علی صحّته، بمعنی أنّه لو قلنا بأنّ منشأ طلب الجمع بین الضدّین- الّذی هو ممتنع- لو کان فعلیّة الخطابین فلا محالة یسقط الخطابان و یستکشف العقل بعد تمامیّة الملاک خطابا شرعیّا مولویّا تخییریّا.

و لو قلنا: بأنّ منشأه إطلاق الخطابین فلا بدّ من تقییدهما و نتیجة تقیید کلّ خطاب بعدم الاشتغال بالآخر هو التخییر بینهما عقلا، و یترتّب علی المسلکین ثمرات:

منها: تعدّد العقاب علی الثانی و وحدته علی الأوّل؛ لأنّ التخییر علی الأوّل شرعی کالتخییر بین الخصال، و مخالفة الخطاب التخییری لا توجب إلّا عقابا واحدا، و أمّا علی الثانی فترک المجموع یوجب تعدّد العقاب لأنّ ترک کلّ منهما موجب لفعلیّة کلّ منهما لحصول شرط کلّ واحد بترک الآخر فیوجب تعدّد الخطاب لترک واجبین فعلیّین عن اختیار، و ذکرنا فی بیان حقیقة التخییر الشرعی ما یوجب ذلک، و سیأتی فی مسألة الترتّب ما یرفع إشکال تعدّد العقاب، مع أنّه لا یقدر إلّا علی أحدهما، و إجماله أنّ العقاب لیس علی ترک الجمع بل الجمع فی الترک.

و منها: أنّه لو قیل فی الدوران بین التخییر و التعیین بالبراءة، فإنّما یصحّ بناء علی کون التخییر شرعیّا، لا ما إذا کان منشؤه تقیید کلّ خطاب بعدم الاشتغال بالآخر، فإنّه لو دار الأمر بین التخییر و التعیین، کما إذا کان أحدهما محتمل الأهمیّة فلا بدّ من القول بالاشتغال، و ذلک لأنّه لو قیل بتساقط الخطابین

و استکشاف العقل من جهة تمامیّة الملاک خطابا تخییریّا شرعیّا فمحتمل الأهمیّة لا یؤثّر إلّا أن یکون خطاب غیره ساقطا، و هو باق فیدور الأمر بین التخییر و التعیین کسائر الموارد الدائرة بین التخییر الابتدائی و التعیین، فمن یقول بالبراءة عن التعیین یمکنه القول بها فی المقام، و أمّا لو قیل بسقوط الإطلاق لا أصل الخطاب، فمحتمل الأهمیّة یقدّم علی أیّ حال، لأنّ مسقطیّته عن الآخر بالاشتغال به یقینیّ دون مسقطیّة الآخر عنه، لأنّه مشکوک و إذا آل الأمر إلی الشکّ فی السقوط فلا بدّ من القول بالاشتغال.

و بالجملة؛ تارة یکون الشکّ فی مرحلة ثبوت الخطاب التعیینی أو التخییری، و اخری الشکّ فی مرحلة سقوط أحد الخطابین بالآخر، کما فی المقام بناء علی أنّ التخییر نتیجة التقیید، فالمرجع الاشتغال، و المختار و إن کان التعیین فی تلک المسألة أیضا لا التخییر، إلّا أنّه علی أیّ حال؛ حیث نقول بأنّ منشأ التزاحم و طلب الجمع هو إطلاق الخطابین لا فعلیّتهما، کما سیوضح إن شاء اللّه فی مسألة الترتّب، فلا بدّ من تقدیم محتمل الأهمیّة، فیصیر المقام کمسألة التقلید و مسألة التعارض فی أنّه لو احتمل أعلمیّة أحد المجتهدین أو أرجحیّة أحد المتعارضین لا بدّ من الأخذ به، لأنّ حجّیته معلومة علی کلّ حال، بخلاف حجیّة قول المجتهد الآخر الّذی لا یحتمل أعلمیّته، و هکذا حجیّة المعارض الآخر فإنّه مشکوک الحجیّة.

و منها: أنّه لو قیل بالتساقط فیطّرد التخییر فی جمیع أقسام التزاحم، و أمّا لو قیل بتقیید الإطلاق- کما هو المختار- فإنّما یصحّ فی المتزاحمین العرفیّین، کمسألة الضدّین و المتلازمین و مسألة الاجتماع، دون الطولیّین، کمسألة عجز

المکلّف عن القیام فی الصلاتین، و مسألة توقّف الواجب علی المقدّمة المحرّمة؛ لأنّ التخییر الّذی هو نتیجة تقیید کلّ خطاب بالقدرة إنّما یصحّ و یحصل إذا کان زمان امتثال کلّ منهما فعلیّا، فإنّه یصحّ أن یقال: افعل هذا إن لم تشتغل بذاک، و افعل ذاک إن لم تشتغل بهذا، و أمّا إذا لم یکن زمان اشتغال أحدهما فعلیّا فلا ینتج التقیید هذا المعنی.

و بالجملة؛ لو کان أحد الخطابین أهمّ ملاکا من الآخر فنفس جعله یوجب تعجیزا مولویّا عن الآخر، لأنّ قوله: «افعل هذا سواء أتیت بذاک أولا»، مع قوله فی الآخر: «المهمّ افعله لو لم تفعل الأهمّ» هو بنفسه یقتضی وجوب الاشتغال بالأهمّ.

و أمّا لو لم یکن فی البین أهمیّة، فجعل کلّ خطاب مشروطا لا یقتضی التعجیز عن الآخر، بل الاشتغال بکلّ واحد موجب للعجز عن الآخر، فإمکان تعجیز کلّ عن الآخر ینحصر بالواجبین العرضیّین، و هذا بخلاف ما لو قلنا بسقوط الخطابین المتساویین فی الملاک، فإنّ التخییر المولوی الشرعی المستکشف بالعقل من جهة تمامیّته یجری فی الطولیّین و العرضیّین بملاک واحد، فیمکن أن یکون المکلّف مخیّرا بین التصرّف فی أرض الغیر و حفظ المال المحترم عن التلف، و أن یترک التصرّف، و هکذا یمکن أن یکون مخیّرا بین القیام فی الصلاة الاولی أو القیام فی الثانیة، کما یکون مخیّرا بین إنقاذ هذا الغریق و إنقاذ الآخر الّذی هو مثله فی الملاک.

و حاصل الکلام: الفرق بین القول بسقوط الخطابین و سقوط الإطلاقین أوضح من أن یخفی، و الثمرات المرتّبة بینهما کثیرة، إلّا أنّه سیجی‌ء فی مسألة

الترتّب أنّه لا موجب لسقوط الخطابین؛ لأنّ التزاحم و الطلب بالجمع لا ینشأ من مجرّد فعلیّتهما فالتخییر الشرعی المولوی المستکشف لا وجه له.

نعم؛ إذا تزاحم الواجبان اللذان اخذت القدرة فیهما شرطا شرعیّا فلو لم یکن فی أحدهما جهة تقدیم فلا بدّ من القول بأنّ التخییر بینهما شرعی، لأنّ أحدهما لا ملاک له فیصیر من قبیل باب التعارض، فإنّهما و إن لم یکونا متعارضین لإمکان الجمع بینهما فی الجعل لکون تزاحمهما اتّفاقیّا إلّا أنّه بعد تزاحمهما لعدم القدرة علی کلیهما یسقط أحد الخطابین لا محالة؛ لعدم تحقّق الملاک له، و حیث إنّه لا ترجیح بینهما فکلّ منهما قابل للسقوط، و یصیران من قبیل المتعارضین، فلا بدّ من مجی‌ء تخییر شرعی فی استیفاء أحدهما لا علی التعیین، و هذا بخلاف ما إذا کان کلّ منهما مشتملا علی الملاک، فإنّه لا موجب لسقوط الخطابین بل یسقط الإطلاق، ثمّ إنّ هذا حکم تزاحم الواجبین النفسیّین، فتأمّل فیه جیّدا!

تزاحم القیود

و أمّا تزاحم القیود بعضها مع بعض، و هکذا تزاحم قید القید مع مثله أو مع القید، فمقتضی القاعدة الأوّلیّة سقوط کلّ مقیّد بتعذّر قیده، إلّا أنّه ثبت فی خصوص الصلاة أنّها لا تسقط بحال، فلمّا ثبت هذا الأمر فلا بدّ من ملاحظة جهة تقدیم بعضها علی بعض، فنقول ما یندرج [به جهة تقدّم بعضها علی بعض تحت ضابط کلّی.

الأوّل: أنّ کلّ ما لا بدل له یقدّم علی ما له بدل اختیاری أو اضطراری.

الثانی: کلّ ما لم تؤخذ القدرة فیه شرطا شرعیّا یقدّم علی ما اخذت فیه کذلک، و مآل هذین الأمرین إلی أمر واحد؛ لرجوع أغلب ما له بدل إلی أخذ القدرة فیه شرطا شرعیّا کالوضوء، مع أنّ عمدة وجه التقدیم فی ما لم تؤخذ القدرة فیه [شرطا] شرعیّا علی ما أخذت، کون التفصیل قاطعا للشرکة، و هذه الجهة ساریة فی ما لا بدل له؛ لأنّه کما لو اخذت القدرة [شرطا] شرعیّا یعنون المکلّف بعنوانین: واجد الماء و فاقده، کذلک ما کان له بدل یعنون بعنوانین:

مختار و مضطرّ، فبمجرّد وجود أدنی مانع یصیر مضطرّا، و قد تقدّم مثال تزاحم هذین السنخین، فیقدّم کلّ قید- جزء کان أو شرطا- علی الطهارة المائیّة، إلّا أن یکون هذا أیضا مقیّدا بالقدرة، أو کان له بدل فیراعی سائر جهات التقدیم.

و بالجملة؛ قد تقدّم أنّه لو دار الأمر بین الوضوء و تطهیر البدن تیمّم، فکذا لو دار الأمر بینه و بین الساتر فیقدّم الساتر.

و لا یقال: مقتضی عدم سقوط الصلاة بحال أن یکون الستر شرطا للمتمکّن، فیصیر الشرط کالوضوء مقیّدا بالقدرة.

لأنّا نقول: فرق بین مسقطیّة ما لیس فیه الشرط عن المشروط بالشرط و بین عدم الاشتراط فی حال العجز، و دلیل عدم سقوط الصلاة بحال لا یدلّ إلّا علی المسقطیّة، لا علی أنّ الستر لیس شرطا للعاجز، فهذا لیس نوعین، بل إطلاق دلیله یقتضی اشتراطه مطلقا، بخلاف الوضوء فإذا قدّم الوضوء علی الستر فیخصّص دلیل الستر بلا وجه أو بوجه دائر، بخلاف العکس.

الثالث: أنّ مطلق الطهارة مقدّم علی جمیع الأجزاء و الشرائط، فإنّه لو دار الأمر بین ترک کلّ قید و ترک الطهارة حتّی التیمّم، یترک سائر القیود، و وجهه

أهمیّة الطهور المطلق من غیره، حتّی قیل بسقوط الصلاة بفقده، فمراعاة مطلق الطهور ألزم من کلّ قید حتّی الوقت بمقدار الرکعة الواحدة، فإنّ الوقت بمقدار رکعة و إن کان لا بدل له؛ إذ الصلاة فی خارج الوقت لیس بدلا عنها فی الوقت، فحکمه حکم مطلق الطهور فی أنّه لا بدل له، إلّا أنّه لم تسقط الصلاة بعدم التمکّن من الوقت بل یجب قضاؤها، و لکنّه لا یجب قضاء الصلاة لو لم یتمکّن من الوضوء أو التیمّم فی الوقت.

فمن هنا یستکشف أهمیّة الطهارة المطلقة من کلّ قید، و تندرج تحت ضابط کلّ ما تحرز أهمیّته من الآخر فی أنّ الأهمّ یقدّم، و لو کان محلّ امتثاله مؤخّرا فضلا عمّا کان مقارنا، فالقیام المتّصل بالرکوع مراعاته مقدّمة حتّی علی القیام فی التکبیر؛ لأنّ القیام فی التکبیر و إن کان شرطا للرکن إلّا أنّ قوام التکبیر لیس به، بخلاف القیام المتّصل بالرکوع فإنّه من مقوّمات الرکوع؛ لأنّه عبارة عن التقوّس الحاصل عن القیام لا مطلق الانحناء و هکذا یقدّم درک رکعة من الوقت علی جمیع الأجزاء و الشروط حتّی الرکوع و السجود عدا مطلق الطهور، فلو دار الأمر بین ترک الرکوع و ترک الصلاة فی الوقت یترک الرکوع و ینتقل إلی الإیماء فضلا عمّا إذا دار الأمر بین ترک ذکر الرکوع و إدراک رکعة من الوقت.

و بالجملة؛ لو دار الأمر بین إدراک الرکعة فی الوقت و إدراک الرکوع تامّا و هکذا السجود، فیترک الرکوع و السجود لإدراک الوقت، و السرّ فیه أهمیّة مراعاة الوقت أو عدم البدلیّة له، بخلاف الرکوع و السجود، فإنّ الإیماء بدل لهما، و لو استفید البدلیّة من قاعدة «المیسور»، مثلا: لو دار الأمر بین سقوط القیام و سقوط الاستقرار المنجرّ إلی المشی یراعی جانب القرار و یجب الجلوس؛ لأنّ

المشی لیس میسور الاستقرار، بخلاف الجلوس فإنّه میسور القیام و إن لم یکن بدلا له شرعا، أی لم یجعل البدلیّة له ابتداء.

و أمّا لو دار الأمر بین سقوط القیام و سقوط الاستقرار المنجرّ إلی الاضطراب دون المشی فالأمر بالعکس، و الفرق بین الصورتین إنّما یستفاد من فتوی العلماء بالفرق، فیستفاد منهم أنّ المشی لیس میسورا للاستقرار، و لکنّ الاضطراب میسور له، و سیجی‌ء فی مسألة البراءة إن شاء اللّه أنّه لو لم یکن المیسور من بعض القیود واضحا فلا بدّ من استظهاره من فتوی العلماء حتّی یستفاد منها الرکن من الفضلة و الأهمّ من المهمّ.

و بالجملة؛ کلّ ما استفید أنّه أهمّ فیقدّم، سواء کان منشأ الاستفادة هو قاعدة «لا تعاد» أو قاعدة «المیسور» و لو بضمّ فتوی الفقهاء، أو غیرهما من الأدلّة.

الرابع: یقدّم کلّ جزء علی کلّ شرط و لو تساویا من الجهات المتقدّمة إلّا السورة، فإنّه یؤخّر عن کلّ قید، أمّا جهة تقدیم الجزء علی الشرط فإنّهما و إن کانا متساویین فی تعلّق الأمر رتبة، إلّا أنّ رتبة الأجزاء متقدّمة فی اللحاظ علی الشروط، فإنّ الأجزاء اسّ المرکّب، و جعل الأجزاء مشروطة بالشروط فلا یمکن أن یترک الجزء بلحاظ رعایة الشرط، و أمّا تأخّر السورة عن کلّ جزء و شرط فلما ورد أنّه ساقط عند الاضطرار و الاستعجال، فإذا دار الأمر بین ترکها و ترک أیّ قید، یتحقّق موضوع الاضطرار و الاستعجال.

و بالجملة؛ المقدّم رتبة مقدّم علی المؤخّر، و بهذا الملاک لو دار الأمر بین القید و قید القید فیراعی القید دون قید القید، کما لو دار الأمر بین الصلاة فی

اللباس النجس أو الصلاة فی غیر المأکول الطاهر فیصلّی فی النجس، فإنّ غیر المأکول قید لأصل الصلاة، و أمّا الطهارة قید للقید و هو الستر، فإنّ رتبة قید القید مؤخّرة عن رتبة أصل القید، و إن أبیت عن ذلک فمقتضی القاعدة الاحتیاط؛ للعلم الإجمالی فیصلّی فی النجس تارة و فی غیر المأکول اخری.

هذا؛ إذا تزاحم قید الصلاة مع قید قیدها، و أمّا لو دار الأمر بین المقیّد و قیده، کما لو دار الأمر بین سقوط أصل الستر أو قیده، أی لو صلّی عاریا فیسقط أصل الشرط، و لو صلّی فی النجس یسقط شرط الشرط، ففی خبر عمّار الساباطی سقوط أصل الشرط⁽¹⁾، و یمکن تطبیقه علی القاعدة و عدم اختصاصه بالمورد؛ لأنّ ظاهر التقیید هو القیدیّة المطلقة و عدم اختصاصه بالتمکّن منه، و مقتضاه سقوط المقیّد بهذا القید حین العجز فیصلّی عاریا، و أمّا ما قلنا بأنّ الصلاة لا تسقط بتعذّر قیدها للدلیل الثانوی.

فعلی هذا؛ لو دار الأمر بین الصلاة فی النجس أو عاریا أو الصلاة فی غیر المأکول یصلّی عاریا، لأنّ شرطیّة الستر بسبب تعذّر شرطه- و هو الطهارة- سقطت، أمّا شرطیّة الصلاة بالنسبة إلی المأکولیّة فباقیة علی حالها.

و إن أبیت؛ فالحکم الاحتیاط، و لکنّ الظاهر أنّ الفتوی علی طبق ما ذکرنا، بل مقتضی ما فی ذیل موثّقة ابن بکیر فی غیر المأکول من قوله علیه السّلام: «لا یقبل اللّه تلک الصلاة حتّی یصلّیها فی غیره»⁽²⁾أنّ سائر قیود الصلاة من الستر و شرط الستر و نحوهما ممّا لم یحرز أهمیّته لا یمکن أن یزاحم قید المأکولیّة،

فإنّها شرط مطلقا.

نعم؛ لو دار الأمر بین لبس غیر المأکول أو لبس المغصوب فیصلّی فی غیر المأکول؛ لأنّ حقوق اللّه لا تزاحم حقوق الناس، و بینّا أوضح من ذلک فی الفقه و اللّه الهادی.

الخامس: إنّه لو تساویا من جمیع الجهات فیقدّم السابق امتثالا علی اللاحق، فلو دار الأمر بین القیام فی حال التکبیر، و القیام فی حال القراءة یراعی القیام فی حال التکبیر، و لو کانا متساویین فضلا عمّا هو معلوم من أنّه أهمّ فی حال الرکن، و ذلک لأنّ المتأخّر لا یمکن أن یکون تعجیزا مولویّا عن المتقدّم فیقدّم المقدّم علی المؤخّر.

ثمّ إنّ هذا کلّه؛ مندرج تحت الضابط، و أمّا الدوران فی غیر هذه الموارد فلو أمکن الاحتیاط فیجب، و لو لم یمکن فالتخییر؛ إلّا أن یستفاد من قاعدة «المیسور» أو «لا تعاد» و نحوهما أهمیّته، و علیک بالتأمّل التامّ فی المقام، فإنّ بعض ما ذکرنا لا یخلو عن الخلاف، و اللّه العالم.

الترتّب و کلمات القوم فیه

التنبیه الثالث: قد تقدّم أنّه لو لم تؤخذ القدرة شرطا شرعیّا فی أحد المتزاحمین، بل کان اعتبار القدرة فی کلیهما عقلیّا فتصل النوبة إلی مرجّحیّة الأهمّ، و تقدّم وجهه أیضا من کون نفس جعله یقتضی جرّ قدرة المکلّف إلی نفسه و اختصاص شرط المقدوریّة به، و لا إشکال فی ذلک.

و إنّما الإشکال فی أنّ مقتضی ذلک هل سقوط خطاب غیر الأهمّ رأسا،

سواء أطاع الأهمّ أو عصاه، أو سقوطه علی تقدیر إطاعته لا مطلقا؟ وجهان، بل قولان، و الأقوی هو الأخیر.

و هذه هی المسألة المعروفة بالترتّب الّذی نفاه شیخنا استاد الأساتید و جمع آخر من المحقّقین ⁽¹⁾و أثبته جماعة⁽²⁾، و هذه المسألة معنونة فی بابین:

أحدهما: مسألة الجهر و الإخفات. و الآخر: مسألة الضدّین، و الاستاد- دام ظلّه- کان بناؤه سابقا علی صحّة الخطاب الترتّبی و جریانه فی الجهر و الإخفات، و لکنّه استشکل علیه دخولهما فی کبری الترتّبی، و سیأتی ما هو التحقیق إن شاء اللّه.

و کیف کان؛ أوّل من صحّح العبادة المبتلی بالضدّ بنحو الترتّب- علی ما حکی- المحقّق الثانی قدّس سرّه، فإنّه فی شرح قول العلّامة فی کتاب الدّین من «القواعد» حین أفتی ببطلان صلاة من علیه دین حالّ أو خمس أو زکاة فی سعة الوقت، یظهر من شارحه صحّة العبادة⁽³⁾.

أوّلا: من جهة منع توقّف أحد الضدّین علی ترک الآخر من جهة المقدّمیّة.

و ثانیا: بالنقض بمناسک منی، فإنّه یجب فیها الترتیب، و لکن لو عصی و خالف یصحّ.

ثالثا: بالحلّ، و محصّله الخطاب الترتّبی.

و یحکی منه أیضا صحّتها بالملاک، ثمّ یظهر منه أنّ الخطاب الترتّبی فی

المضیّقین لا إشکال فیه، و لذا یجعل الصلاة فی آخر الوقت الّتی تزاحم مع الدین موردا للنقض بین تزاحم خطاب المضیّق مع الموسّع، و هذه عبارته علی ما حکی عنه «البدائع»⁽¹⁾:

فإن قیل: وجوب القضاء علی الفور ینافی وجوب الصلاة فی الوقت الموسّع، فإنّه حین وجوب الصلاة إذا تحقّق وجوب القضاء علی الفور یلزم تکلیف ما لا یطاق [و هو باطل ، و إن لم یبق خرج الواجب عمّا ثبت له من صفة الوجوب الفوری.

قلنا: لا نسلّم لزوم تکلیف ما لا یطاق، إذ لا یمتنع أن یقول الشارع:

أوجبت علیک کلّا من الأمرین، لکن أحدهما موسّع و الآخر مضیّق، فإن قدّمت المضیّق فقد امتثلت و سلمت من الإثم، و إن قدّمت الموسّع فقد امتثلت و أثمت بالمخالفة فی التقدیم [و الحاصل أنّ الأمر یرجع إلی وجوب التقدیم و کونه غیر شرط فی الصحّة و الامتثال مع انتقاضه بتضیّق الوقت، فإنّه إن بقی الوجوب لزم ما سبق، [و] إن خرج لزم خروج الواجب عن صفة الوجوب، و الدلائل تدلّ علی خلافه ⁽²⁾... إلی آخره.

و تبعه جماعة من المحقّقین؛ کصاحب «الوافیة» و کاشف الغطاء، و صهره المحقّق، و أخوه صاحب «الفصول»، و جماعة من متأخّری المتأخّرین، کالمیرزا الشیرازی ⁽³⁾

312 و 313، أجود التقریرات: 2/ 22 و 23.

لکنّهم عبّروا عنه بعبارات مختلفة، فقال بعضهم: لا منافاة بین الأمر بالضدّین؛ لاختلافهما فی الإطلاق بعد تقیید الأمر بحال لا یتوجّه فیه الأمر الآخر، و هو حال تقدیر المعصیة و ترک الأهمّ ⁽¹⁾.

و قال کاشف الغطاء رحمه اللّه: أیّ مانع من أن یقول الآمر المطاع: إذا عزمت علی معصیتی فافعل کذا؟⁽²⁾

و لکنّه لا یخفی أنّه لو جعل شرط المهمّ العزم علی معصیة الأهمّ لما أفاد فی صحّة الأمر بضدّین فی زمان واحد، و لا یرتفع المحذور؛ لاجتماع الخطابین رتبة کاجتماعهما زمانا، فلا بدّ أن یؤول کلامه إلی شرطیّة نفس العصیان، و ستجی‌ء الإشارة إلیه فی محلّه، کما أنّ جعل الشرط بغیر الأهمّ ترکه الّذی هو منشأ الانتزاع للمعصیة لا یستقیم، لأنّ الترک أهمّ من أن یکون عن معصیة؛ لأنّه لو لم یعلم بخطاب الأهمّ و ترک للجهل به خرج عن موضوع البحث، و هو تزاحم الخطابین، لما تقدّم أنّ التزاحم ینشأ عن تنجّزهما لا وجودهما الواقعی، فإذا لم یعلم المکلّف بأحد المتزاحمین فیستحیل أن یزاحم المجهول مع المعلوم، فموضوع البحث هو اجتماع الخطابین فی زمان واحد مع ترتّب أحدهما علی عصیان الآخر، و حیث قد عرفت فی صدر المبحث أنّ التزاحم علی أقسام خمسة، الّتی تقدّمت، فینبغی تحریر البحث فی کلّ واحد منها مستقلّا، فیقع البحث فی مقامات خمسة.

مقدّمات الترتّب

المقام الأوّل: فیما إذا کان منشأ التزاحم تضادّ متعلّق الخطابین فی زمان واحد بکلا قسمیه، و تنقیح البحث فیه موقوف علی مقدّمات:

الاولی: فی بیان ما یلزم من المحذور من تعلّق الخطاب الوجوبی بأمرین متضادّین حتّی نری أنّ الالتزام بالترتّب یرفعه أم لا؟

فنقول: و إن قیل بمحاذیر عدیدة فی الالتزام بخطابین فی زمان واحد متعلّقین بما لا یمکن جمعهما فی الامتثال، مثل الالتزام بالواجب المعلّق و المشروط بالشرط المتأخّر إلّا أنّ عمدة ما تخیّلوه من المحذور هو طلب الجمع بینهما، لأنّ لازم تعلّق الخطاب بوجوب شیئین فی زمان واحد بالنسبة إلی مکلّف واحد؛ أن یکون مکلّفا بإیجادهما فی زمان واحد، فلو أمکن الجمع بینهما کالصلاة و الصوم فلا محذور، و أمّا لو لم یمکن الجمع کما فی مفروض المقام بأن کانا من قبیل الغریقین أو الإزالة و الصلاة و نحوهما، فهذا هو طلب الجمع بین المتضادّین.

و القائل بالترتّب دعواه مرکّبة من أمرین:

الأوّل: أنّ الخطابین و إن اجتمعا فی زمان واحد إلّا أنّهما طولیّان لا عرضیّان.

و الثانی: أنّ الطولیّة ترفع طلب الجمع بینهما، فمنکر الترتّب یلزم علیه أن ینکر أحد الأمرین؛ بأن یدّعی أنّ المترتّب بعد حصول شرطه فی عرض المترتّب علیه، أو یدّعی بأنّ الطولیّة لا تنفع فی رفع طلب الجمع المستحیل، ففی الحقیقة مرجع النزاع إلی أنّه هل الجزء الأخیر للعلّة التامّة للإلزام بالجمع بین متعلّق

الخطابین فعلّیّة الخطابین الناشئة من اجتماع شرائطهما، أو إطلاقهما الناشئ من تعلّق الطلب بکلّ منهما فی زمان فعل الآخر و ترکه؟ فلو کان منشأ الإلزام بالجمع فعلیّة الخطابین فالترتّب لا یصحّحه، و لا یرفع الإلزام بالجمع، لأنّ کون أحد الخطابین مترتّبا علی عصیان الآخر مع فعلیّته، لحصول شرطه و هو العصیان، و فعلیّة الآخر الّذی هذا مترتّب علیه لإطلاقه، لا یفید، لرفع محذور طلب الجمع، فالحکمان لو کان بینهما أهمّ فسقط خطاب المهمّ، و لو لم یکن بینهما الأهمیّة فمن جهة بطلان الترجیح بلا مرجّح و عدم کون أحدهما لا بعینه فردا ثالثا یسقط کلاهما، و العقل لإحرازه الملاک فی کلیهما، لأنّ الباب باب التزاحم یستکشف خطابا تخییریّا شرعیّا نظیر التخییر فی الخصال لعدم المقتضی فی الجمع لأنّ کلّا من العدلین قائمان بمصلحة واحدة و التخییر فی المقام للمانع.

و لو کان منشأ الإلزام بالجمع إطلاق الخطابین فالترتّب یرفع طلب الجمع لتقیید أحد الخطابین بمعصیة الآخر، کما أنّ تقیید کلّ منهما بترک الآخر أیضا یرفع طلب الجمع.

و بالجملة؛ لو کان المحذور ناشئا من إطلاق الخطابین فیجب أن یرفع المحذور بقدر المحذور، لأنّ الضرورات تقدّر بقدرها، فلو کان بینهما أهمیّة یرفع إطلاق المهمّ، و لو لم یکن یقیّد کلّ منهما.

و أمّا سقوط أصل الخطاب فلا موجب له، و علی هذا فقول شیخنا الأنصاری قدّس سرّه فی خاتمة البراءة بأنّا لا نعقل الترتّب و إنّما یعقل ذلک فیما إذا حدث التکلیف الثانی بعد تحقّق المعصیة الاولی، کمن عصی بترک الصلاة مع الطهارة

المائیّة فکلّف لضیق الوقت بالترابیّة⁽¹⁾.

مع قوله فی أوّل مبحث التعادل من أنّ وجوب الأخذ بأحدهما نتیجة أدلّة وجوب الامتثال و العمل بکلّ منهما بعد تقیید الامتثال بالقدرة، ممّا لا یجتمعان ⁽²⁾، بضمیمة ما ذکره فی مسألة الضدّ من أنّ المانع عن الترتّب هو الإلزام بالجمع بینهما⁽³⁾.

و ذلک لأنّه لو لم یکن المحذور ما ذکره فی باب الضدّ لأمکن الجمع بین قولیه، بأن یحمل کلامه فی الجهر و الإخفات بأنّا لا نعقل الترتّب علی عدم معقولیّته من باب الشرط المتأخّر أو الالتزام بالمعلّق، و لکن بعد ما بیّن المحذور فی باب الضدّ و لم یعبأ بما ذکروه محذورا له من سائر المحاذیر؛ یعلم أنّ وجه عدم معقولیّته فی ما ذکره فی مسألة الجهر و الإخفات هو الإلزام بالجمع.

فنقول: الإلزام بالجمع لو کان ناشئا عن الفعلیّة لما کان وجه لما ذکره فی باب التعادل من أنّ إطلاق کلّ من الخطابین یقیّد بعدم امتثال الآخر، لأنّ لازم الفعلیّة تساقط الخطابین لو لم یکن أحدهما الأهمّ، و المهمّ لو کان کذلک لا یقیّد کلّ منهما أو أحدهما، لأنّ تقیید الإطلاق لا یرفع الفعلیّة، و لو کان ناشئا عن الإطلاق لما کان وجه لما ذکره فی مسألة الجهر و الإخفات من عدم المعقولیّة، فإنّ ما ذکره فی باب التعادل من تقیید کلّ منهما لیس إلّا مترتّبین، أی کلّ من الخطابین مترتّب علی عصیان الآخر، و ما أنکره فی تلک المسألة ترتّب واحد و لا یعقل صحّة ترتّبین و فساد ترتّب واحد.

و بالجملة؛ و إن کان الفرق بین تلک المسألة أنّه ترتّب واحد، و فی باب التعادل ترتّبان، و فی تلک المسألة لو ترک الأهمّ و أتی بالمهمّ یعاقب، و هذا بخلاف ما إذا قیّد إطلاق کلّ من الخطابین، فإنّه لو امتثل واحدا منهما لا یعاقب؛ لعدم حصول شرطه المتروک إلّا أنّ الفرقین لیسا فارقین فی المحذور، فتدبّر!

البحث فی علل الجعل و المجعول

المقدّمة الثانیة: أنّه لا إشکال فی الفرق بین علل الشرائع و شرائط المجعول، فإنّ علّة الجعل و التشریع ما یوجب إرادة الجاعل للجعل و تنشأ إرادة التشریع منه کالمصالح و المفاسد.

و بعبارة اخری، هو عبارة عن العلّة الغائیة المتقدّمة علی الفعل تصوّرا، و المتأخّرة عنه ترتّبا إمّا غالبا أو دائما، فإنّ ارتفاع العطش الّذی تصوّره علّة لشرب الماء، و أن یتوهّم مقارنته للشرب، إلّا أنّه متأخّر عنه حقیقة.

و أمّا شرائط المجعول فهی عبارة عمّا یؤخذ موضوعا للأحکام بنحو القضیّة الحقیقیّة من الشرائط العامّة کالبلوغ و العقل، أو الخاصّة کالاستطاعة و النقاء من الحیض و الشرط بحسب الاصطلاح هو هذا القسم من الشرط و إطلاقه علی العلل مسامحة، و التعبیر عنها بدواعی الأحکام أولی.

ثمّ کلّ ما کان من قبیل العلل فهو واسطة للثبوت، و کلّ ما کان من قبیل الشرائط فهو واسطة فی العروض، لأنّ الواسطة فی الثبوت عبارة عن خصوصیّة بواسطتها یعرض عرضا علی معروضه، فهی علّة لعروض العرض کالنهی عن الفحشاء الّذی هو علّة و واسطة لثبوت الوجوب علی الصلاة، و الواسطة فی

العروض عبارة عن الموضوعات للمحمولات الّتی صارت موضوعات لمحمولات أخر کالاستطاعة الّتی هی واسطة لعروض وجوب الحجّ علی أشخاص المکلّفین، فالحکم یعرض أوّلا علی المستطیع ثمّ منه علی زید، کما لا یخفی.

و کون شرائط المجعول واسطة فی الثبوت موقوف علی أمرین علی سبیل منع الخلوّ:

الأوّل: أن تکون السببیّة مجعولة بنفسها، لأنّ الأسباب لو تعلّق بها الجعل و کانت قابلة لإنشائها تشریعا فکلّ شرط للمجعول سبب لثبوت المجعول خارجا و لا یحتاج إلی جعل الحکم أصلا.

مثلا: لو کانت السببیّة للدلوک أو للاستطاعة مجعولة، أی أمکن إنشاء السببیّة للدلوک و الاستطاعة فیترتّب علیهما وجوب الصلاة و الحجّ قهرا، و یصیر الدلوک- مثلا- واسطة لثبوت الوجوب علی الصلاة، فکلّ شرط للحکم المجعول علّة لثبوت الحکم علی موضوعه فتتّحد علل الجعل و شرائط المجعول، لأنّ کلّا منهما علّة للجعل.

و الثانی: أن تکون الأحکام الواردة فی الشریعة إخبارا عن إنشاء الأحکام بعد تحقّق موضوعاتها و شرائطها، أی کان قوله تعالی: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾إخبارا عمّا سیأتی، بمعنی أنّه لو استطاع زید أو عمرو أو خالد ینشأ بعد استطاعتهم لکلّ شخص حکم مخصوص و إنشاء علی حدة لعلّة مشترکة بینهم، و هی الاستطاعة، فتصیر الاستطاعة علّة لثبوت وجوب

الحجّ علی زید، و هکذا البلوغ علّة لإنشاء حکم آخر علی بکر و هکذا، فحینئذ ترجع الشرائط العامّة و الخاصّة إلی علل الجعل، لأنّ جمیعها بعد تحقّقها واسطة لإنشاء الأحکام علی المتّصف بها و الواجد لها.

فعلی فرض ثبوت أحد هذین الأمرین جمیع الشرائط راجعة إلی علل الجعل، و إذا کانت کذلک فلا یعقل الترتّب أصلا، و لا یرد إشکال الشرط المتأخّر رأسا، لأنّ کلّا من الأهمّ و المهمّ فی عرض الآخر، و الحکم المتعلّق بهما حکم عرضیّ ثابت لثبوت علّتهما، غایة الأمر کلّ لعلّة علی حدة، و تکون علّة جعل حکم المهمّ معصیة الأهمّ بوجودها علما لا عینا خارجیّا، لأنّ علل جعل الأحکام و الإرادات علّة بوجودها العلمی لا بوجودها الخارجی، و لذا لو علم بوجود الماء تتحقّق إرادة شربه، و تتحرّک عضلاته نحوه، أو یأمر عبده بمجیئه، و لو لم یکن هناک ماء بل سراب و لو لم یعلم لم تتحقّق إرادة شربه و لو کان هناک بحر، کما أنّ شرائط المجعول تکلیفا کان أو وضعا شرائط بوجودها العینی الخارجی، لأنّه یفرض وجودها خارجا و ینشأ الحکم علی تقدیر وجودها، بحیث لو لم یتحقّق خارجا لا یصیر الحکم فعلیّا.

و بالجملة؛ لو کانت الشرائط عللا للجعل لکان وجودها العلمی علّة، و وجودها کذلک موجود، فالحکم بالمهمّ یتحقّق فی عرض الحکم بالأهمّ، فلیس هناک ترتّب و طولیّة، بل حکمان عرضیّان فعلیّان واردان علی شخص واحد فی زمان واحد، و کذلک لا معنی للإشکال علی الشرط المتأخّر، لأنّ الشرط لو کان علّة بوجوده العلمی لا بوجوده العینی فأین تأخّر حتّی یرد الإشکال؟ فلا تغفل!

و کذلک؛ لو کانت الشرائط علّة للجعل و ثبوت الحکم علی أشخاص المکلّفین بعدد آحادهم صحّ إطلاق الواجب المطلق علی المشروط الحاصل شرطه، لأنّ شرطه لو کان علّة لا موضوعا و واسطة فی العروض لا یبقی للواجب شرط بعد تحقّقه فیوجّه المولی الحکم علی عبده الّذی یعلم المولی بوجود شرط حکمه فیه علی نحو الإطلاق، و کذلک یصحّ أن یقال: السببیّة لا مجعولة و لا منتزعة؛ لأنّ الدلوک- مثلا- یدخل فی علّة الجعل و یصیر داخلا فی مناطات الأحکام، و معلوم أنّ سببیّة مناط الحکم للحکم لا یعقل أن ینتزع من الحکم المتأخّر منه و المسبّب عنه.

فتحصّل أنّ کون موضوعات الأحکام واسطة لثبوت الأحکام علی أشخاص المکلّفین؛ موقوف إمّا علی قابلیّة السببیّة للجعل و إمّا علی کون الأحکام الشرعیّة من قبیل القضایا الخارجیّة، و أمّا لو لم تکن السببیّة قابلة للجعل، و لا کانت الأحکام إلّا القضایا الحقیقیّة، فتصیر موضوعات الأحکام وسائط للعروض.

و الحقّ؛ عدم قابلیّة السببیّة للجعل و کون الأحکام قضایا حقیقیّة، أمّا الأوّل: فلأنّ سببیّة السبب لیست إلّا خصوصیّة فی ذات الشی‌ء بها یترتّب علیه المسبّب، و هذه الخصوصیّة من الامور التکوینیّة الغیر القابلة للجعل التشریعی فبإنشاء الإحراق للجدار و التبرید للنار لا تحدث الحرارة و البرودة، مع أنّه یلزم أن یکون المسبّب کوجوب الصلاة أمرا قهریّا من لوازم جعل السببیّة للدلوک.

و أمّا الثانی؛ فأمره أوضح، أمّا أوّلا؛ فلأنّ ظواهر الأدلّة أنّ الشروط و الموضوعات من قبیل الوسائط فی العروض، فیقال: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُ

الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾، أو یقال: المستطیع یحجّ و إلّا کان الواجب أن یقال: أیّها الناس! اعلموا أنّ کلّ من یستطیع ینشأ وجوب الحجّ علیه بعد استطاعته بحیث کان الإنشاء و المنشأ متعدّدا حسب تعدّد الأشخاص.

و أمّا ثانیا؛ فلأنّ العلم بالصلاح الّذی علّة لخلق العالم علّة أیضا لجعل الأحکام، و إنشائها أزلا علی نحو القضایا الحقیقیّة، لأنّه لو کان لإنشائها مصلحة یستحیل تخلّفها عن تعلّق الجعل بها.

فعلی هذا؛ الأحکام الصادرة عن صاحب الشرع إمّا تکون إخبارا عن اللوح المحفوظ، أو لاتّحادها معها انشئ علی طبقها، فلا معنی لأن تکون إخبارا عمّا سیأتی، فحینئذ تکون المعاصی أوّلا و بالذات موضوعا للتکلیف، و الشخص المتّصف بالعصیان موضوعا له ثانیا و بالعرض، و لا یصحّ إطلاق المطلق علی المشروط الحاصل شرطه؛ لأنّ بعد حصول شرطه، الشرط أیضا موضوع للحکم، و لا یصحّ أن یقال: السببیّة غیر منتزعة، لأنّ منشأ انتزاعها هو الحکم بتحقّق الوجوب عند تحقّق الدلوک، و الحکم بتحقّق الملکیّة عند الإیجاب و القبول و الإجازة، و لا یصحّ أن یقال: إنّ لحاظ المتأخّر شرط للتکلیف أو الوضع، لأنّ اللحاظ شرط للجعل لا المجعول، و شرط المجعول هو الوجود الخارجی للشرط.

و بالجملة؛ إذا کانت القضیّة خارجیّة یصحّ عدم صحّة الترتّب و عدم قابلیّة السببیّة للانتزاع و یرتفع إشکال الشرط المتأخّر، دون ما إذا کانت القضیّة حقیقیّة، هنا ثمرات اخری أیضا بین القضیّتین ذکرناها فی بحث الفرق بین الواجب المطلق و المشروط، فراجع!

الموسّع و المضیّق من المتزاحمین

المقدمة الثالثة: إنّ الواجبات علی قسمین: مضیّقات و موسّعات، و المضیّق یطلق علی معنیین:

الأوّل: ما کان وقت الفعل بقدر الوقت المضروب له، مثل الصوم، و الثانی:

ما لا یکون له بدل فی الوقت، مثل الغریق و إزالة النجاسة عن المسجد.

و بتعبیر آخر: ما یکون فوریّا، و هذا علی قسمین: تارة ینتفی الموضوع إذا لم یمتثل فوریّا کالغریق. و اخری، یکون باقیا کإزالة النجاسة، فإنّها تجب فورا ففورا.

و علی أیّ حال هذا القسم لیس موقّتا، و لکنّه مضیّق؛ لأنّه لیس له بدل فی الوقت، و یقابل المضیّق بکلا المعنیین الموسّع، فإنّه ما کان وقت العمل أقلّ من الوقت المضروب له کالصلوات الیومیّة و لها بدل فی الوقت أیضا و قد لا یکون موقّتا أصلا و لکنّه لیس بفوری، بل یمکن امتثاله فی أیّ وقت من الأوقات.

و کیف کان؛ شرط الواجب سواء کان موسّعا أو مضیّقا تارة یؤخذ تحقّقه المساوق للانقضاء شرطا، و اخری یؤخذ تلبّسه المساوق للفعلیّة شرطا.

و بعبارة اخری: قد یؤخذ ماضویّة الشرط الّتی هی محلّ النزاع فی المشتقّ شرطا، و قد یؤخذ التلبّس به الّذی هو محلّ الوفاق فی باب المشتقّ شرطا، و کلا القسمین لا إشکال فیهما بحسب الثبوت و الإثبات.

أمّا ثبوتا؛ فإنّه لا مانع من أخذ الشرط مقدّما علی المشروط زمانا أو مقارنا معه، و لا ینافی أخذه مقارنا کون الشرط بمنزلة الموضوع للحکم،

و الحکم یجب تأخّره عن الشرط؛ لأنّ تأخره عنه بمعنی تأخّره عن رتبته لا زمانا، لأنّ حال الأحکام الشرعیّة، و ترتّبها علی موضوعاتها لیس إلّا کترتّب المعلومات التکوینیّة علی عللها، فإنّ النار فی زمان وجودها تؤثّر فی الإحراق، و الضوء مع الشمس زمانا یوجد و لا ینافی وجوده معها کونه معلولا منها، فإنّ تقدّم العلّة علی المعلول تقدّم رتبیّ لا زمانی.

و علی هذا؛ فیقع الإشکال فی الشرط المتقدّم زمانا، لأنّه مع کونه موضوعا کیف یتأخّر الحکم عنه، لا من إشکال تأثیر المعدوم فی الموجود، فإنّه تقدّم فی باب الشرط المتأخّر دفعه، بل لأنّ الموضوع الشرعی بمنزلة العلّة التکوینیّة، و لا یمکن تقدّمها زمانا علی معلولها، فإذا جعل المتقدّم شرطا لا بدّ أن لا یکون هو الجزء الأخیر للعلّة، بل یجب أن یکون شی‌ء آخر- کالزّمان و نحوه- أیضا شرطا حتّی تقارن العلّة مع معلولها زمانا.

و أمّا إثباتا؛ فلا إشکال فی مقارنة الصوم مع الطلوع، و صحّة الصلاة الّتی تکون موسّعة فی الأوّل الحقیقی من الظهر، و أمّا الشرط المتقدّم فکباب الوضعیّات، مثل شرطیّة الزنا للحدّ، و شرطیّة القتل للقصاص، و هکذا فی التکلیفیّات، کتعلّق التکلیف بالتیمّم بعد عصیان الطهارة بالماء، و تعلّق وجوب الزکاة بعد بلوغ النصاب.

نعم؛ لا بدّ أن یجعل الشرط هو آخر زمان انقضاء الشرط حتّی یتقارن مع المشروط زمانا، لأنّ تقدّم الشرط علی المشروط کتأخّره عنه فی الامتناع کما سیأتی، و برهان امتناع الشرط المتأخّر مشترک مع امتناع المتقدّم.

فی اتّحاد زمان البعث و الامتثال

هذا حال الشرط و المشروط؛ و أمّا زمان الواجب فهو و إن کان متأخّرا عن زمان الوجوب رتبة إلّا أنّه مقارن معه زمانا؛ لأنّه معلول عن الوجوب، فلا یمکن أن یتأخّر عنه بحسب الزمان، لأنّه و إن لم یکن معلولا تکوینا بحیث لا یمکن أن ینفکّ عنه خارجا، و لیس امتثال العبد فی مقام إطاعة الأمر التشریعی کامتثال السماوات و الأرضین فی امتثال الأمر التکوینی اذا قیل لهما ائتیا طوعا أو کرها فقالتا أتینا طائعین ⁽¹⁾

11.

لأنّ الانبعاث نسبته إلی البعث کنسبة تحرّک المفتاح إلی تحریک الید، و لا یعقل أن ینبعث العبد عن البعث السابق حتّی فی الواجب الموسّع، لأنّه و إن جاز للعبد أن یمتثل فی آخر الوقت، إلّا أنّ فی هذا الزمان أیضا البعث موجود فینبعث عن البعث الفعلی.

نعم؛ لو لم یعلم العبد ببعث المولی یستحیل أن ینبعث عن بعثه؛ لأنّ وجوده الواقعی لا یمکن أن یؤثّر فی إرادة العبد، بل ما هو الموجب له هو وجوده العلمی، و وجود تقدّم العلم بالخطاب علی الانبعاث زمانا غیر لزوم تقدّم البعث الفعلی علیه زمانا.

و بالجملة، لا یمکن الامتثال إلّا بعد العلم، و لذا یجب تحصیل العلم بالواجبات و المحرّمات حتّی یمکنه الامتثال فی طرف تحقّق الوجوب و الحرمة، لأنّ فی القضایا الحقیقیّة العقل یحکم بوجوب تحصیل العلم بها قبل تحقّق موضوعاتها، أی یجب تحصیل العلم قبل زمان الفعلیّة، فنفس احتمال وجود الکبری- أی القضیّة الشرطیّة- یکفی؛ لوجوب تحصیل العلم بها، و إن لم یتحقّق صغراها، أی شرط وجوبها.

نعم؛ فی القضایا الخارجیّة یتأخّر العلم عن الخطاب، و الفرق بینهما ظاهر، و علی أیّ حال ما یتوقّف علیه الامتثال و یجب أن یکون مقدّما زمانا هو العلم بالخطاب، و أما تأخّر زمان الامتثال عن زمان الوجوب لا یمکن إلّا إذا أمکن أن یحرّک الید فی زمان و یتحرّک المفتاح فی زمان آخر، و العجب من بعض الأعاظم أنّه خالف فی ما ذکرنا بالنسبة إلی زمان البعث و زمان الانبعاث ⁽¹⁾، و خالف آخر بالنسبة إلی زمان الشرط و زمان فعلیّة المشروط⁽²⁾.

کلام بعض الأساطین قدّس سرّه فی المقام

ففی «الکفایة»: هذا مع أنّه لا یکاد أن یتعلّق البعث إلّا بأمر متأخّر عن زمان البعث، ضرورة أنّ البعث إنّما یکون لإحداث الداعی للمکلّف إلی المکلّف به، بأن یتصوّره بما یترتّب علیه من المثوبة، و علی ترکه من العقوبة، و لا یکاد یکون هذا إلّا بعد البعث بزمان، فلا محالة یکون البعث نحو أمر متأخّر عنه بزمان ⁽¹⁾.

و فی «هدایة المسترشدین» بعد أن استشکل فی الخطاب الترتّبی بقوله:

فإن قلت: لو کانت المقدّمة المفروضة متقدّمة علی الفعل المفروض تمّ ما ذکر؛ لتعلّق الوجوب به بعد تحقّق شرطه فیصحّ تلبّسه به، و أمّا إذا کان حصول المقدّمة مقارنا لحصول الفعل- کما هو المفروض فی المقام- فلا یتمّ ذلک، إذ لا وجوب للفعل المفروض قبل حصول مقدّمة وجوبه، فلا یصحّ صدوره عن المکلّف.

فأجاب قدّس سرّه بقوله: قلت: إنّما یتمّ ذلک إذا قیل بلزوم تقدّم حصول الشرط علی المشروط بحسب الوجود، و عدم جواز توقّف الشی‌ء علی الشرط المتأخّر، بأن یکون وجوده فی الجملة کافیا فی حصول المشروط، و أمّا إذا قیل بجواز ذلک- کما [هو الحال فی الإجازة المتأخّرة الکاشفة عن صحّة عقد الفضولی و توقّف صحّة الأجزاء المتقدّمة من الصلاة علی الأجزاء المتأخّرة [منها]- فلا مانع من ذلک أصلا، فإذا تیقّن المکلّف علی حسب العادة بحصول الشرط

المذکور تعلّق به الوجوب و صحّ منه الإتیان بالفعل ⁽¹⁾انتهی.

و قال فی «البدائع» فی توضیح قول المحقّق الثانی، بعد أن أورد علی الترتّب بأنّ الواجب المشروط لا یجب قبل الشرط، فإذا کان ترک أحدهما شرطا لوجوب الآخر فکیف یتّصف بالوجوب مقارنا للترک قبل تحقّقه.

قلت: الشرط هو تقدیر الترک لا نفس الترک، و هو الفارق بین الواجب المشروط و بین ما نحن فیه فإنّ الوجوب إن کان مشروطا بوجود شی‌ء فهذا هو الواجب المشروط الّذی یتوقّف وجوبه علی وجود الشرط، و لا یتّصف بالوجوب قبله و لو مقارنا، أمّا لو کان مشروطا بتقدیره لا بتحقّقه، فهذا یتّصف بالوجوب قبل وجوده؛ لأنّ الشرط هو تقدیر الوجود لا نفسه، و التقدیر محقّق قبل وجوده، فلا مانع من تحقّق الوجوب قبل تحقّقه، و هذا یسمّیه بعض بالواجب المعلّق قسیم الواجب المشروط و المطلق، و بعض بالواجب المترتّب نظرا إلی ترتّب الوجوب علی تقدیر عدم الآخر، و بعضهم یسمّیه بالواجب المشروط بالشرط المتأخّر، و الکلّ واحد، و الغرض تصحیح الأمر بالضدّین بوجه من الوجوه فی آن واحد، مع کون أحدهما مضیّقا أو أهمّ ⁽²⁾.

فیظهر من صاحب «الکفایة» قدّس سرّه لزوم تقدّم زمان الوجوب عن زمان الواجب ⁽³⁾، و من المحقّق المحشّی قدّس سرّه فی قوله: (إن قلت)⁽⁴⁾، و من صاحب «البدائع» فی قوله: (قلت: إنّ الشرط فی الواجب المشروط لا بدّ أن یکون مقدّما

علی المشروط بحسب الزمان)⁽¹⁾.

ثمّ إنّ منهما یظهر أنّ صحّة الترتّب تتوقّف علی فرض الوجوب قبل زمان الواجب، و لکنّک بعد ما عرفت لزوم مقارنة الشرط و المشروط و الواجب زمانا یظهر لک ما فی کلام هؤلاء الأساطین.

إبطال مقالتهم قدّس اللّه أسرارهم

و نزید توضیحا: أنّ منشأ ما توهّموا من لزوم تقدّم الوجوب علی زمان الامتثال أنّه لولاه لزم إمّا طلب الحاصل أو طلب المستحیل، لأنّه لو لم یقدر [علی الوجوب قبل طلوع الفجر، بل قلنا بتحقّقه حین طلوعه فالآن الأوّل الحقیقی من طلوع الفجر، إمّا تحقّق منه الصوم، فبعد تحقّقه طلب الصوم منه فی هذا الآن طلب للحاصل، و إمّا لم یتحقّق فطلبه منه فی هذا الآن مستحیل لانقضائه.

و لکنّک خبیر؛ أنّ تقدیر الوجوب قبل زمان الامتثال أوّلا بلا موجب؛ لأنّه لو کان الانبعاث ناشئا عن نفس البعث لکان لهذا التوهّم مجال، و أمّا لو کان ناشئا عن العلم به کان فی الواقع أو لم یکن، فوجوده الواقعی قبل زمان الامتثال لا أثر له.

و ثانیا؛ إنّه لغو لأنّ الغرض منه لیس إلّا کون المکلّف قادرا علی امتثال الواجب بداعی الوجوب حتّی لا یکون امتثال الآن الأوّل من الوقت طلبا للحاصل أو المستحیل، و هذا الفرض یحصل بأن ینشئ المولی الخطاب بالصوم

حین طلوع الفجر أزلا، أو أوّل اللیل، و یتفحّص العبد عن خطاب المولی و یعلم بأنّ المولی یرید منه الصوم حین الطلوع، فکون الصوم واجبا علیه أوّل الفجر، و کون وجوبه قبل ذلک لغو، و تمام الخلط نشأ عن توهّم توقّف الامتثال علی العلم فتخیّلوا توقّفه علی وجود نفس المنشأ بالخطاب.

و بعبارة اخری: الإطاعة الحقیقیّة و إن توقّفت علی الخطاب الواقعی و لو لم یکن خطاب، لا یمکن أن یتعلّق علم به، و لو لم یکن علم لا یمکن أن یمتثل، إلّا أنّ إنشاء الخطاب أمر و فعلیّته أمر آخر، و ما یتوقّف علیه العلم أصل الخطاب لا فعلیّته تتوقّف انبعاث العبد و صومه أوّل الآن الحقیقی من الفجر علی أن یعلم قبل ذلک بأنّ المولی أنشأ قبل ذلک وجوب الصوم أوّل الحقیقی من الفجر، و لا یتوقّف علی علمه لوجوب الصوم قبل طلوع الفجر.

ثمّ لا یخفی، کما أنّ تقدیر الوجوب قبل الانبعاث لغو، فکذلک تقدیر الشرط قبل المشروط، لأنّ التقدّم الرتبی لا یستلزم التقدّم زمانا.

و ثالثا؛ هذا التقدیر مستحیل للزوم تأخّر المعلول عن العلّة زمانا.

و رابعا؛ لا اختصاص لهذا التقدیر بباب الترتّب و لا بالمضیّق الفوری، بل لا بدّ من الالتزام به فی المضیّق الّذی وقت العمل مساو للوقت المضروب له، فی باب الموسّعات أیضا، لأنّه لا إشکال فی صحّة صلاة الظهر لو شرع فیها أوّل الحقیقی من الزوال، فإنّ جواز التأخیر لا یستلزم وجوبه، فیلزم إمّا طلب الحاصل أو طلب المستحیل.

و بالجملة؛ لا یمکن أن یتحقّق الشرط أوّلا ثمّ یتحقّق المشروط، و لا یمکن أن یتحقّق المشروط ثمّ یتحقّق وقت امتثاله، للزوم الخلف و المناقضة،

فإنّ تأخّر الوجوب عن شرطه کتقدّمه علیه ممتنع، و کذلک فی طرف الامتثال، و علی هذا فزمان الفعل و الوجوب و الشرط زمان واحد، و إن کان الامتثال معلولا عن الوجوب و هو معلول عن الشرط، فهو کالأفعال الجوارحیّة المترتّبة علی تحریک العضلات المترتّبة علی الإرادة المترتّبة علی الداعی فی اتّحاد زمان الجمیع، مع أنّ هاهنا مترتّبات رتبیّة یکون بعضها علّة للآخر کالإرادة، فإنّها علّة لتحریک العضلات و تحریکها علّة للفعل، و بعضها نظیر العلّة کالداعی فإنّه لیس علّة، و لذا تندفع شبهة الجبری، إلّا أنّ سنخ الداعی مع الإرادة سنخ العلل و المعلول.

و علی هذا؛ لو ترتّب خطاب علی عصیان خطاب آخر ففی المضیّقین لو کان أحدهما أهمّ؛ أصل خطاب المهمّ مشروط بعصیان الأهمّ، أی کما لا إطلاق له بالنسبة إلی الأزمنة فکذلک لا إطلاق له بالنسبة إلی إطاعة الأهمّ و عصیانه، بل مشروط بعصیانه، و لکن زمان شرط الأهمّ، و زمان فعلیّته، و زمان امتثاله، و زمان شرط المهمّ و هکذا فعلیّته، و زمان امتثاله زمان واحد حقیقیّ؛ حکمی؛ لأنّ زمان وقوع الأهمّ فی الماء هو زمان فعلیّة خطابه و هو زمان امتثاله أیضا، و کذلک زمان شرط المهمّ، و زمان فعلیّته، و امتثاله و إن کانت هناک تقدّمات رتبة، و فی الموسّع و المضیّق لیس أصل خطاب الموسّع مشروطا بعصیان المضیّق، بل إطلاق و جواز إیقاعه أوّل الوقت، لأنّه مزاحم للمضیّق الّذی لا بدل له، فلو زاحمت الصلاة لإنقاذ الغریق فوقوعها حین وقوع الغریق مقیّد بعصیان الغریق لا وقوعها بعد ذلک، لعدم کونها مزاحما له مطلقا و ذلک واضح.

و علی أیّ حال، زمان شرط المضیّق، و زمان فعلیّته، و زمان امتثاله،

و زمان عصیانه الّذی هو شرط للموسّع من حیث الإطلاق، مع زمان فعلیّة الموسّع و زمان امتثاله، زمان واحد.

فالحاصل؛ أنّه لا فرق بین هذا الشرط و سائر الشرائط، فکما یمکن اشتراط التکلیف بالوقت و لا یجب تقدّم الوقت علی الوجوب، بل لا یمکن إلّا مقارنا فکذلک اشتراطه بالمعصیة، کما إذا فرض أنّ الإقامة فی بلد محرّمة، فقصد المسافر الإقامة فیصیر الصوم مشروطا بتحقّق المعصیة کما اشترط بطلوع الفجر.

ثمّ ممّا ذکرنا ظهر أنّ إشکال الشرط المتأخّر و الواجب المعلّق لا یرد علی المترتّب، بل هذا الإشکال یرد علی القائلین بالتقدیر.

توضیح ذلک؛ أنّه لو قلنا بأنّ الوجوب آناً ما حاصل قبل زمان الواجب فیلزم تقدّم الوجوب علی شرطه کالوقت فیلزم إشکال الشرط المتأخّر، و یلزم أن یکون الوجوب فعلیّا قبل الوقت و الواجب استقبالیّا، فیلزم الالتزام بالواجب المعلّق، و من اعترف باستحالة الشرط المتأخّر و إن وجّه کلامه بأخذ الشرط عنوانا انتزاعیّا حاصلا قبل المشروط، إلّا أنّه یرد علیه- مضافا بأنّ الأمر الانتزاعی یمکن أن یکون شرطا إذا ساعد الدلیل و العقل و الاعتبار، کباب أجزاء الصلاة، لا مثل الإجازة و المعصیة و طلوع الفجر و نحوها، فإنّ الدلیل و العقل لا یساعدان إلّا علی کونهما شرطا لوجودها الخارجی لا الانتزاعی- إشکال الواجب المعلّق الّذی أقمنا البرهان علی استحالته.

و کیف کان؛ هذه الإشکالات لا ترد علی الخطاب الترتّبی، بل ترد علی قسم من المضیّق، فما هو الجواب فیه هو الجواب فی الخطاب الترتّبی، فتدبّر!

إشکال علی الترتّب

نعم؛ توهّم هنا ورود إشکال خاصّ علی الترتّب، و حاصله: أنّ العصیان إمّا شرط بوجوده الخارجی، أی لا بدّ أن یتحقّق العصیان أوّلا حتّی یتحقّق الأمر بالمهمّ کتحقّق الأمر بالتیمّم بعد إهراق الماء، فهذا لیس إلّا ترتّبا زمانیّا و خرج عن موضوع البحث، لأنّ موضوعه هو اجتماع الخطابین فی زمان واحد علی نحو الترتّب و الطولیّة.

و إمّا شرط بنحو الشرط المتأخّر الصحیح أی کون المهمّ متعقّبا بالمعصیة شرط شرط لتعلّق الخطاب به، فهذا لیس إلّا الطلب بالجمع لأنّ هذا الأمر الانتزاعی حاصل حین بقاء الأمر بالأهم فاجتمع الطلبان، بل لو قیل بصحّة الشرط المتأخّر بوجوده الخارجی، کما ذهب إلیه جمع من أصحاب الکشف، و یظهر هذا من صاحب «الجواهر»⁽¹⁾و الطباطبائی فی حاشیته علی «المکاسب»⁽²⁾، فیلزم اجتماع الطلبین علی أیّ حال، لأنّ مع کون المعصیة الخارجیّة شرطا فوجوب المهمّ حاصل قبل المعصیة، و قبله خطاب الأهمّ أیضا واجب فاجتمع الوجوبان.

و بالجملة؛ کلا الطائفتین قائلان بتقدیر الوجوب قبل زمان الواجب فاجتمعا فی زمان واحد، و لکن لا یخفی فساد التوهّم علی کلا الشقّین، أمّا کون الشرط المعصیة الخارجیّة فلأنّه لا یلازم تحقّق الوجوب بعد المعصیة، أمّا علی

مختار من یلتزم بصحّة الکشف الّتی هی لازمة لإمکان حصول المشروط قبل شرطه، و بعبارة اخری؛ قائل بصحّة الشرط المتأخّر بوجوده الخارجی، فهذا لا یخرج عن الترتّب الرتبی، و لیس من قبیل تعلّق التکلیف بالتیمّم بعد إهراق الماء.

و أمّا علی مختارنا فلما عرفت من إمکان حصول الشرط و تحقّق المشروط و زمان الامتثال فی زمان واحد، فمع کون المعصیة الخارجیّة شرطا لا یلازم أن یکون الأمر بالمهمّ بعد سقوط الأمر عن الأهمّ.

و بالجملة؛ لو قلنا بوجوب المهمّ قبل المعصیة أو مقارنا معها فهذا عین موضوع البحث.

و أمّا کون الشرط یعقّب المعصیة فهذا و إن استلزم تعلّق الخطاب بضدّین فی زمان واحد إلّا أنّ مجرّد هذا لا دلیل علی استحالته، فإنّ المحال هو طلب الجمع، و هذا لا یستلزم من مجرّد فعلیّة کلا الخطابین فی زمان واحد، بل إنّما ملازم لإطلاقهما، و کونهما فی عرض واحد لا ما إذا کان بینهما ترتّب و طولیّة، لأنّه إذا اشترط المهمّ بکونه مشروطا بتعقّبه بمعصیة الأهمّ فمعناه تحقّق وجوب المهمّ حین سقوط الأهمّ، فدائما یفرض تحقّق وجوب المهمّ و الاشتغال به حین عدم الاشتغال بالأهمّ، فکیف هذا یستلزم الطلب بالجمع؟

و بعبارة اخری: إذا کان منشأ انتزاع هذا الأمر الانتزاعی شرطا غیر مقتض لطلب الجمع، فالأمر الانتزاعی عن حکمه حکم منشأ انتزاعه، بل هو متأخّر عنه رتبة؛ لأنّ صحّة انتزاعه تتوقّف علی تحقّق منشأ انتزاعه خارجا، فیستحیل أن یکون الأهمّ و المهمّ الّذی مشروط بهذا الأمر الانتزاعی فی رتبة واحدة.

نعم؛ لو جعل العزم علی المعصیة شرطا بمعنی البناء علیها فیجتمع الأهمّ

و المهمّ فی رتبة واحدة، لأنّ إطلاق الأهمّ محفوظ مع هذا العزم أیضا، نعم لو ارید من العزم المعنی الّذی لا تنفکّ عنه المعصیة الخارجیّة فلا یجتمعان فی رتبة واحدة، و لا یبعد أن یکون مراد من عبّر عن الاشتراط بالعزم هو هذا المعنی لا البناء أو المیل القلبی الّذی هو من مقدّمات الإرادة.

و علی أیّ حال؛ لا فرق فی عدم لزوم طلب الجمع بین أن یجعل نفس المعصیة الخارجیّة شرطا و أن یجعل الأمر الانتزاعی شرطا، لأنّ المهمّ علی کلا التقدیرین یقع فی ظرف الأهمّ، و ظرف امتثاله ظرف خلوّ الاشتغال عن الأهمّ.

أنحاء القیود للخطاب

المقدّمة الرابعة: إنّ انحفاظ الخطاب بالنسبة إلی العناوین المأخوذة فیه و التقادیر المفروضة له مختلف، فلو کان العنوان غیر الفعل أو الترک المطالب بالخطاب هو أو نقیضه و ما ینتزع منهما کالإطاعة و العصیان، فانحفاظه باعتبار الإطلاق أو الاشتراط بالنسبة إلیه، سواء کانا لحاظیّین کالعناوین الأوّلیّة الطارئة للأفعال مع قطع النظر عن تعلّق الحکم بها، أو کانا بالنتیجة کالعناوین الثانویّة الطارئة لها بعد تعلّق الحکم بها، کالعلم و الجهل و التعبدیّة و التوصلیّة و قصد الوجه و أمثاله.

و لو کان العنوان الفعل و الترک، و العصیان و الإطاعة فلا یعقل أن یکون الفعل أو الترک المطالب أو نقیضه مطلقا أو مقیّدا، أو مهملا بالنسبة إلی الفعل أو الترک لهذا الخطاب، کما لا یعقل أن یکون المکلّف المطالب منه الخطاب أعمّ من الفاعل و التارک، و لا خصوص الفاعل و لا خصوص التارک.

و بعبارة اخری: بقاء حکم حین تحقّق موضوع و عنوان؛ لو کان هذا العنوان من العناوین الطارئة للمکلّفین مع قطع النظر عن تعلّق الخطاب بهم، ککون المکلّف قاعدا أو قائما، مسافرا أو حاضرا، فبقاء الحکم مع هذا العنوان- کالسفر مثلا- إمّا لإطلاق الخطاب بالنسبة إلیه کإطلاق وجوب الزکاة عند السفر و الحضر، و إمّا لاشتراطه به مع حصول شرطه کتقیید وجوب القصر بالسفر، و هذا الإطلاق أو التقیید لحاظیّ؛ لإمکان کون الخطاب فی مقام الإثبات مطلقا أو مهملا و إن لم یمکن فی مقام الثبوت.

و لو کان هذا العنوان من العناوین الثانویّة للمکلّفین المترتّبة علی الأحکام الأولیّة کالعالمیّة و الجاهلیّة، فبقاء الحکم مع هذا العنوان إمّا بنتیجة الإطلاق کوجوب الصلاة علی العالم و الجاهل، و إمّا بنتیجة التقیید، کوجوب التمام علی المسافر الجاهل.

و لو کان هذا العنوان من قبیل الفاعلیّة و التارکیّة أو المطیعیّة أو العاصویّة؛ فلا یعقل أن یکون بقاء الحکم معه و انحفاظه من باب الإطلاق أو التقیید، و لا یتصوّر الإهمال أیضا، و إن کانت الفاعلیّة أو التارکیّة من العناوین الأوّلیّة، و الإطاعة و العصیان من العناوین المترتّبة، أی لا یعقل الإطلاق أو التقیید اللحاظی بالنسبة إلی الفعل أو الترک، و لا النتیجی بالنسبة إلی العصیان، و الإطاعة بالنسبة إلی هذا الخطاب.

و لا یعقل الإهمال أیضا لأنّ الإهمال إنّما یتصوّر فی مورد إمکان الإطلاق أو التقیید، فلا یعقل أن یکون المطالب منه الفعل أعمّ من الفاعل و التارک، و لا خصوص أحدهما و لا الممتثل له، و لا العاصی و لا الأعمّ، کما أنّه لیس الفعل

المطلوب بالخطاب الأعمّ و لا الأخصّ، و هکذا لا یمکن أن یکون المطالب منه الترک أعمّ من الفاعل و التارک، و لا خصوص أحدهما، و لا العاصی و لا المطیع و لا الأعمّ، کما أنّه لیس الترک المطلوب بالخطاب الأعمّ و لا الخاصّ، و ذلک لوجهین:

التقیید بالمعصیة و الإطاعة

الأوّل: أنّ الفعل أو الترک، و کذلک الإطاعة أو العصیان، نظیر الموجود أو المعدوم المحمول علی الماهیّات فی أنّه لا بدّ من فرض الماهیّة معرّاة عن الوجود و العدم، حتّی یقال: زید موجود أو معدوم، و إلّا یلزم إمّا حمل الشی‌ء علی النفس، أو النقیض علی النقیض، أو کلاهما، بل لا بدّ من فرض کلّ موضوع معرّی عن المحمول المترتّب علیه، و لو کان المحمول ممّا یترتّب علی الوجود، کالکاتب فإنّه لو حمل علی زید یجب أن یفرض الموضوع مجرّدا عن المحمول، و إلّا یلزم أحد المحذورین أو کلاهما، فالمطالب بالفعل یجب أن یفرض معرّی عن الفعل و الترک، فانحفاظ التکلیف و عدم سقوطه فی حال الفعل أو الترک لیس إلّا أنّه المطلوب لا لإطلاقه أو تقییده.

و بعبارة واضحة: الإطلاق و التقیید من حالات الشی‌ء و أمّا ذات الشی‌ء کالمطلوب فی المقام فهو هو، لا أنّه مطلق أو مقیّد، فبقاء الطلب فی حال الإطاعة و العصیان لیس إلّا أنّ الفعل- مثلا- هو المطلوب.

الثانی: أنّ معنی انحفاظ التکلیف مع سائر العناوین کانحفاظ الصلاة مع البلوغ مقارنة التکلیف معه و بقائه فی هذا الحال، فلو کان تکلیف مطلقا بالنسبة

إلی عنوان- کالصلاة بالنسبة إلی الاستطاعة المالیّة، فإنّها مطلقة بالنسبة إلیها- و کان تکلیف مقیّدا بالنسبة إلی هذا العنوان کالحجّ، فمعنی انحفاظهما مع الاستطاعة أی مقارنة وجوبهما مع حصول الاستطاعة و بقائهما معها، و هذا العنوان لا یعقل بالنسبة إلی عنوان الإطاعة و العصیان، لأنّ عصیان خطاب لا یعقل مقارنة الخطاب معه، لأنّ معنی انحفاظه طروّ عصیانه، لا بقاؤه مع عصیانه.

و محصّل هذه المقدّمة: أنّ بین عنوان الإطاعة و المعصیة المنتزعتین من الفعل أو الترک بالنسبة إلی هذا الخطاب و سائر العناوین فرقا من جهات ثلاث:

الاولی: أنّ هذین خارجان عن مصبّ الإطلاق و التقیید؛ لأنّهما من قبیل حمل الموجود أو المعدوم علی الماهیّات دون سائر العناوین.

الثانیة: أنّ انحفاظ الخطاب و بقاءه مع سائر العناوین إمّا بالإطلاق أو بالاشتراط، و أمّا بالنسبة إلی هذین فبهویّة ذاته.

و بعبارة اخری: انحفاظ الخطاب حال الفعل أو الترک- أی حال الإطاعة و العصیان- إنّما هو لاقتضاء الخطاب من حیث الذات أثره التشریعی، فإنّ تأثیر الخطاب المتعلّق بالفعل- مثلا- هو أن یؤثّر ما تقتضیه ذاته من حیث التشریع، و هو امتثاله و طرد نقیضه و ضدّه.

الثالثة: أنّ معنی انحفاظه مع سائر العناوین الّتی یکون الخطاب بالنسبة إلیها مطلقا أو مشروطا مقارنة الخطاب معها، فمعنی إطلاق وجوبه أی بالصلاة مع الاستطاعة المالیّة و عدمها، کما أنّ معنی تقیید وجوبه أی ائت الحجّ مع حصول قیده، و أمّا معنی انحفاظه مع هذین التقدیرین إیجاد التقدیر و إعدام ضدّه.

و بعبارة واضحة: الخطاب بالنسبة إلیهما أمر بالتقدیر و نهی عنه، و أمّا

بالنسبة إلی سائر العناوین فأمر مع التقدیر فالخطاب بالنسبة إلی سائر التقادیر لیس ناظرا إلی التقدیر بل ناظر إلی أمر آخر و هو وجوب الحجّ علی هذا التقدیر، و هذا بخلاف هذین الأمرین [أی التقدیرین؛ فإنّ الخطاب ناظر إلی نفس التقدیر لا أمر إلی أمر آخر، و السرّ فی ذلک هو أنّ الخطاب بالنسبة إلی نفسه لیس مشروطا أو مطلقا، بل هو هو، فلیس شی‌ء هناک، و له حالة یبقی معها علی تقدیر وجودها أو علی کلا [التقدیرین تقدیر وجودها و عدمها.

فالحاصل: أنّ اقتضاء الخطاب بهویّة ذاته أثره التشریعی یستلزم أمرین مترتّبین:

أحدهما: أنّ الخطاب بالنسبة إلی سائر العناوین معلول منها، فإنّ وجوب الحجّ معلول من الاستطاعة، و أمّا بالنسبة إلی عنوان الفعل و الترک و ما ینتزع عنهما فالخطاب علّة له؛ لأنّه علّة تشریعیّة للامتثال.

و ثانیهما: أنّ سائر العناوین؛ لیس الخطاب ناظرا إلیها و موجبا لإیجادها أو إعدامها؛ لأنّها تجعل مفروض الوجود ثمّ یحکم علی فرض وجودها، ففی سائر العناوین المنظور إلیها هو الحکم علی تقدیر شی‌ء لا الحکم بالتقدیر، و أمّا بالنسبة إلی الفعل أو الترک المطالب هو أو نقیضه بالخطاب، فالمنظور إلیه نفس التقدیر و طرد نقیضه.

هذا کلّه؛ بالنسبة إلی نفس الخطاب، و أمّا بالنسبة إلی عصیان خطاب آخر و إطاعته فإن أمکن الإطلاق أو الاشتراط، إلّا أنّ إطلاقه أو اشتراطه مع سائر المطلقات و المشروطات مختلف، بمعنی أنّ الخطاب المطلق یجتمع مع المقیّد لو کان القید غیر عصیان خطاب آخر، کاجتماع الصلاة فی حال الاستطاعة مع

الحجّ، فلو لم یکن بینهما تزاحم کالمثال، فلا محذور؛ لإمکان الجمع، و أمّا لو کان بینهما تزاحم، کما لو کان إنقاذ غریق مطلقا بالنسبة إلی حضور زید و عدمه، و غریق آخر مشروطا به، فاجتمعا لشخص فی زمان واحد لحضور زید، فیجب إعمال علاج باب التزاحم.

و أمّا لو کان القید عصیان خطاب آخر، فالمطلق عن هذا القید و المشروط به لا یجتمعان عرضا، أی الأهمّ الّذی هو مطلق بالنسبة إلی الخطاب الآخر، المهمّ و إطاعته لا یجتمع فی رتبة واحدة مع المهمّ الّذی مقیّد بعصیان الأهمّ؛ لأنّ إطلاق الأهمّ معناه طروّ موضوع المهمّ؛ لأنّ موضوعه هو عصیان الأهمّ، و قد عرفت أنّ الشی‌ء لیس مطلقا بالنسبة إلی عصیان نفسه؛ لأنّ معنی إطلاقه عبارة عن لزوم حفظه و ترتیب ما هو أثره التشریعی بهویّة ذاته، و هو طرد ما یضادّه و الانبعاث عنه، فیستحیل أن یجتمع فی الرتبة مع ما یتحقّق موضوعه علی فرض عدم تأثیره التشریعی.

فالحاصل؛ الخطاب المترتّب علیه بمنزلة الدلیل الحاکم یهدم موضوع المحکوم و ناظر إلی ما اخذ مفروض الوجود فی دلیل المحکوم، ثمّ حکم به علی فرض وجوده و الخطاب المترتّب نظیر الدلیل المحکوم فی سائر الأبواب لیس ناظرا إلی حفظ موضوعه، لأنّه حکم علی تقدیر العصیان، فلیس حافظا له، فلا یجتمعان فی عرض واحد.

المقدّمة الخامسة: فی تنقیح موضوع البحث و إحراز المائز بین ما یقتضی الخطابان الفعلیّان طلب الجمع بینهما و ما لا یقتضیه إلّا إطلاقهما.

فنقول: الشرط تارة لا یقبل الجعل التشریعی أصلا، کالوقت و البلوغ

و العقل من الامور التکوینیّة الخارجة عن تحت اختیار المکلّف، و اخری قابل للجعل، فما هو الخارج عن تحت الجعل، فالخطاب المشروط بهذا یجتمع رتبة، کاجتماعه زمانا مع المطلق عن هذا الشرط إذا کان کلّ منهما مطلقا بالنسبة إلی فعل الآخر و ترکه، فلو أمکن الجمع بینهما کقراءة القرآن المنذورة فی کلّ شهر مع صوم شهر رمضان؛ فیجب الجمع بینهما، و لو لم یمکن کصلاة الزلزلة مع الیومیّة، فلا بدّ من إعمال أحکام التزاحم، فیقدّم ما لا بدل له علی ما له البدل، و لو کانا متساویین من هذه الجهة، کما لو وقع التزاحم فی آخر الوقت، فیقدّم الأهمّ لو کان، و إلّا فالتخییر.

و ما هو داخل تحت قدرة المکلّف؛ کالحضر و السفر و نحوهما کتحصیل المال و الربح و نحو ذلک ممّا هو القابل للجعل التشریعی وضعا و رفعا و لو بجعل تکلیف یهدم موضوع وجوب الحجّ و الخمس، فهو علی أقسام ثلاثة:

إمّا أن یکون هذا الأمر القابل للجعل شرطا بمجرّد حدوثه کالسفر و الحضر، بناء علی القول بأنّ المناط فی وجوب القصر و التمام علی وقت الوجوب، فإذا تحقّق السفر أوّل وقت الصلاة یجب القصر، سواء کان وقت الأداء حاضرا أو مسافرا.

و إمّا أن یکون شرطا بقاء أیضا، و هذا علی قسمین، لأنّ البقاء إمّا أن یکون معتبرا دائما، کما علی القول بأنّ المناط فی وجوب القصر و التمام علی وقت الأداء، أی لو استمرّ السفر إلی زمان أداء الفعل یجب القصر، و هکذا لو استمرّ الحضور إلی زمان أداء الفعل یجب التمام و إلّا فلا، و إمّا معتبر بمقدار خاصّ کاعتبار بقاء الحضر إلی الزوال لوجوب الصوم لا مجموع النهار، و اعتبار بقاء

الاستطاعة إلی الموسم أو إلی رجوع أهل البلد لا دائما، و لذا یجب الحجّ متسکّعا بعد عام الاستطاعة.

ثمّ إنّ التکلیف المجتمع زمانا مع هذا المشروط بالشرط القابل للتصرّف التشریعی تارة غیر ناظر إلی رفع هذا الشرط أو دفعه، بل بفعل أو ترک أجنبی عن ذلک الشرط، و اخری ناظر إلیه، فلو لم یکن ناظرا إلیه فالمطلق عن هذا الشرط مع المشروط به یجتمعان فی عرض واحد إذا کان کلّ منهما مطلقا بالنسبة إلی فعل الآخر و ترکه، فلو لم یکن بینهما تزاحم- کقراءة القرآن مع الصوم فی الحضر- فلا محذور من تعلّقهما فی زمان واحد، بمکلّف واحد فیجب الجمع بینهما، و لو کان بینهما تزاحم فیجب إعمال أحکام التزاحم، فحکم هذا القسم حکم ما إذا لم یکن الشرط قابلا للجعل.

و قد یتوهّم أنّه لا مانع من الإلزام بالجمع بین التکلیف المطلق و المشروط بشرط اختیاری و إن لم یمکن الجمع بینهما، لأنّ المکلّف و إن لم یقدر علی قراءة القرآن و الصلاة فی آن واحد إلّا أنّه لو کانت قراءة القرآن مشروطة بالحضر و الصلاة مطلقا؛ فللمکلّف أن یسقط التکلیف بقراءة القرآن بالمسافرة و ترک الإقامة، فإذا قصد الإقامة أو کان حاضرا و لم یسافر فهو بنفسه صار سببا لتعلّق الخطابین الفعلیّین إلیه، و لا مانع إذا کان هو السبب.

فعلی هذا؛ فلا محذور للترتّب أصلا، لأنّه لو أتی المکلّف بالأهمّ ارتفع موضوع المهمّ، فإذا کان هو السبب لتوجّه التکلیفین إلیه فلا محذور فیه.

و فیه: أنّ المناط فی اعتبار القدرة فی التکلیف هو القدرة علی امتثاله لا القدرة علی إسقاطه برفع موضوعه، و إلّا، یصحّ أن یقال له: إذا صعدت علی

السطح فطر فی الهواء!

و بعبارة اخری: الغرض الموجب لتعلّق التکلیفین علی المکلّف موجب لتحقّقهما منه فی الخارج فیعتبر أن یکون قادرا علی امتثال کلا الخطابین لا لرفع موضوع أحدهما، و إلّا یکون توجّه التکلیفین إلیه لغوا.

و ما قیل من أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار مطلقا حتّی فی توجّه الخطاب إلیه، فلا یرتبط بالمقام، لأنّ محلّ هذا الکلام ما لو کان المکلّف قادرا من أوّل الأمر علی الامتثال ثمّ عجز بسوء اختیاره، لا مثل المقام الّذی هو عاجز من أوّل الأمر، ففی المقام توجیه الخطابین إلیه لغو و قبیح، سواء قلنا بقبح توجّه الخطاب علی العاجز فی تلک المسألة کما علیه قاطبة العقلاء، أو لم نقل به کما علیه أبو هاشم ⁽¹⁾.

و علی أیّ حال لیست مسألة الترتّب من قبیل الجمع بین الخطابین الفعلیّین، و إلّا لما أفاد إمکان رفع المهمّ بإطاعة الأهمّ شیئا.

و أمّا لو کان التکلیف المجتمع زمانا مع هذا المشروط بشرط اختیاریّ ناظر إلی رفع هذا الشرط أو دفعه، فلو کان الشرط شرطا بحدوثه؛ فرفعه منحصر بجعل تکلیف مانع عن تحقّق هذا الشرط، أی رفعه منحصر بالدفع، لأنّه لو تحقّق آناً ما فیتحقّق المشروط، فبعد تحقّقه لا یؤثّر ارتفاعه، فلو قلنا بأنّ المدار علی القصر بزمان تعلّق الوجوب، فالتکلیف الرافع لموضوعه منحصر بأن یقال: لا تسافر!

و أمّا لو کان الشرط شرطا بحدوثه و بقائه فی الجملة، فرفعه بأعمّ من الرفع و الدفع، فیصحّ لإذهاب موضوع الصوم و الحجّ بأن یقال: لا تنو الإقامة! و أن یقال بعد نیّة الإقامة إلی قبل الزوال، بأن لا تبق علی هذه النیّة! و اخرج قبل الزوال! و هکذا فی مسألة الحجّ یصحّ قبل أشهر الحجّ بأن یقال: أنفق أموالک! و هکذا بعد أشهر الحجّ إلی زمان رجوع الحاجّ، و أمّا رفعهما بعد الزوال و بعد رجوع الحاجّ فلا یؤثّر فی رفع وجوب الصوم و الحجّ.

و أمّا لو کان الشرط شرطا بحدوثه و بقائه دائما فرفعه بالدفع و الرفع دائما، کما لو قلنا بأنّ المدار علی القصر و التمام بزمان أداء الفعل أی لو استمرّ السفر- مثلا- إلی آخر الوقت یجب القصر و لا یجب التمام، فرفع القصر یصحّ بدفع هذا الموضوع فیقال: لا تسافر! أو انو المقام عشرة أیّام! و یصحّ أیضا برفعه بعد تحقّقه إلی أن یخرج الوقت.

تنقیح موضوع البحث

ثمّ إنّ هذا التکلیف الناظر إلی موضوع التکلیف المشروط بالشرط الاختیاری تارة رافع لموضوعه بنفس تشریعه، و اخری رافع له بامتثاله، و لذا یختلف حکم الخمس الّذی اخذ فی موضوعه فاضل المئونة بین تعلّق التکلیف المزاحم له، و الرافع لموضوعه المجتمع معه آناً ما بعین المال، و بین تعلّقه بالذمّة، فلو تعلّق بعین المال کالزکاة أو النذر المتعلّق بالمال فی سنة الربح، بأن کانت سنة الزکاة مقدّمة أو مقارنة، کما لو ملک خمسة آبال قبل عام التکسّب بزمان، أو ملکها أوّل عام التکسّب فهو رافع له بنفس جعله.

نعم؛ لو نذر أن یتصدّق بماله فی سنة اخری أو تعلّقت الزکاة بماله بعد مضیّ شهر عن عام الربح، فهذا لا یزاحم خمس هذه السنة.

و أمّا لو تعلّق بالذمّة کالدین أو نذر بضیافة جماعة لو و فی بنذره لا یفضل بسببه مئونته فهو رافع له بامتثاله، فلو لم یؤدّ الدین و لم یوف بالنذر یجب الخمس، نعم إذا کان الدین من عام التکسّب فهو یحسب من المئونة.

ثمّ إنّ کلّ تکلیف مالی- و لو لم یکن متعلّقا بالعین- یزاحم الحجّ؛ لأنّه بنفس تشریعه یخرج المکلّف عن الاستطاعة، فالدین المتعلّق بذمّته سواء کان عن الدیون السابقة علی عام الاستطاعة أو من هذه السنة یرفع موضوع وجوب الحجّ، لأنّه حیث وجب علیه صرف المال فی الدین أو النذر فلا یکون ذا مال شرعا، کما أنّه لو وجب صرف الماء لرفع عطش ذی نفس محترمة فلا یکون واجدا للماء.

نعم؛ لو کان فی ذمّته دین مؤجّل فرفع هذا الدین الاستطاعة مبنیّ علی اعتبار مقدار الکفایة بعد الرجوع، فلو قلنا بأنّه لا یجب الحجّ إلّا علی من کان ذا کسب أو ضیاع و عقار، بحیث یکفیه مئونته کسبه، أو منافع عقاره فالدین المؤجّل کالمعجّل؛ لأنّ بعد رجوعه إذا أدّاه لا یقدر علی مئونته فیخرجه هذا الدین عن الاستطاعة، و لو قلنا بأنّ المدار علی الاستطاعة القدرة علی مئونة الذهاب و الإیاب و عیالاته فی هذه السنة و لو صار سائلا بالکفّ بعدها فمعلوم أنّ الدین المؤجّل لا یرفع وجوب الحجّ.

فی تعیین الموضوع

و بالجملة؛ قد یکون الخطاب الرافع لموضوع المشروط لعدم إمکان جمعهما فی الامتثال فی زمان واحد رافعا لموضوعه بنفس جعله، و قد یکون رافعا له بامتثاله، فإن کان من قبیل الأوّل فهو کالورود فی باب التعارض، و لا تصل النوبة إلی التزاحم کی یبحث عن کونه موجبا للزوم الجمع بین متعلّقیهما أو غیر موجب له، و إن کان من قبیل الثانی فهو کالحکومة فی باب التعارض، و هذا هو الترتّب المبحوث عنه.

فظهر أنّ موضوع البحث هو الخطابان المتعلّقان فی زمان واحد بفعلین یکون بینهما التضادّ فی مرحلة الامتثال اتّفاقا، و کان أحد الخطابین المجتمع مع الآخر متعلّقا بما یرفع أو یدفع امتثاله الشرط الاختیاری المأخوذ فی الآخر، أو کان متعلّقا بعنوان ملازم لرفع الشرط الآخر أو دفعه، و أمّا لو لم یکن أحدهما ناظرا إلی موضوع الآخر إمّا لخروجه عن بحث الاختیار و إمّا لتعرّضه لأمر آخر فلا یدخل فی موضوع البحث.

و قد تقدّم أنّه لو أمکن الجمع بینهما فیجب، و إلّا فیجب إعمال قواعد التزاحم، و ذلک لأنّه لو لم یکن شرط ما کان مشروطا اختیاریّا، أو کان اختیاریّا و لم یکن الآخر متعرّضا له و رافعا لشرطه، فیکونان عرضیّین و لا ترتّب بینهما.

مثلا؛ لو کان الصوم مشروطا بالحضر أو الإقامة، و کان تکلیف مجتمع معه زمانا رافعا لشرط الصوم کحرمة الإقامة أو الحضر، فهذا هو محلّ النزاع، و هکذا لو کان تکلیف مشروطا بالقدرة کإنقاذ غریق و کان تکلیف آخر مجتمع معه رافعا

لموضوعه کغریق آخر، فهذا هو محلّ البحث، و لا شبهة أنّه لو لم یجعل الخطابان ترتّبیّین بل جعل أحدهما فی عرض الآخر، بأن یقال: أنقذ هذا مطلقا و ذاک مطلقا فیقع بینهما التزاحم.

فظهر أنّ مجرّد فعلیّة الخطابین لا یقتضی التزاحم و طلب الجمع، بل التزاحم ینشأ من إطلاقهما، و ذلک لأنّ طلب الجمع عبارة عن الالتزام بفعل أحدهما عند فعل الآخر، و هذا یتحقّق علی قسمین لیس إلّا.

الأوّل: أن یکون نفس مؤدّی الخطاب ذلک، بأن یقال: ارفع یدیک حال تکبیرة الإحرام! أو قم عندها و عند القراءة! فمعنی الخطاب بالدلالة المطابقیّة وجوب القیام حال القراءة، فلو لم یقم حال القراءة لم یمتثل شرط القراءة، کما أنّه لو کان دلیل عکس ذلک أیضا، بأن دلّ علی وجوب القراءة عند القیام لاقتضی شرطیّة کلّ واحد للآخر، و علی أیّ حال، نفس مفاد قوله: «قم عند تکبیرة الإحرام!» هو الإلزام بالجمع بینهما.

الثانی: أن یکون لازم الخطابین ذلک، بأن یکون کلّ واحد واجبا فی حال فعل الآخر و ترکه بالإطلاق، کما فی غیر مفروض المقام من سائر الأقسام المتقدّمة عن الشرط الاختیاری و غیر الاختیاری، فإنّ لازم إطلاق وجوب الصلاة فی حال الصوم و ترکه و إطلاق وجوب الصوم عند فعل الصلاة و ترکها هو الإلزام بالجمع بینهما.

و أمّا إذا لم یکن أحدهما قیدا للآخر و لا مطلقا مع إطلاق الآخر، بل کان مشروطا بترک الآخر فیستحیل أن یقتضی فعلیّة وجوبه طلب الجمع بینهما؛ لأنّه إذا کان وجوب أحدهما مشروطا بترک الآخر، فحیث إنّ قید الوجوب قید

الواجب أیضا، فالواجب أیضا مقیّد بترک الآخر، و هذا ضدّ طلب الجمع أو نقیضه، فلو کان مقتضیا طلب الجمع مع الآخر لزم أن یکون الشی‌ء مشروطا بنقیض ما هو شرطه أو خروجه من الاشتراط إلی الإطلاق.

و بالجملة؛ لو اقتضی الخطابان المترتّب أحدهما علی ترک الآخر، أی علی مخالفته طلب الجمع بینهما یلزم منه الالتزام بالخلف أو المناقضات العجیبة.

أمّا الأوّل؛ فللالتزام بأنّ المشروط مطلق و أنّه لیس أحدهما مقیّدا بترک الآخر.

و أمّا الثانی؛ فلأنّ شرط الوجوب حیث إنّه شرط للواجب فإذا کان الواجب المقیّد بترک واجب آخر مجتمعا مع فعل الآخر فیصیر الشی‌ء مجتمعا مع نقیض شرطه، و بلحاظ أنّ الوجوب معلول من الترک، فلو اجتمع مع الفعل فیلزم أن یجتمع الشی‌ء مع ما هو ملازم لعلّة عدمه.

مع أنّه یلزم تحقّق الوجوب بدون تحقّق شرطه، فإنّ إتیانهما معا إمّا مع تحقّق شرط المهمّ و إمّا بلا تحقّقه، فلو کان مع عدم تحقّق شرطه فیکون الشی‌ء مقارنا مع ما یقتضی عدمه.

و بعبارة اخری: یلزم أن یتحقّق المعلول بلا علّة و لو کان مع تحقّق شرطه فهو یقتضی عدم الاشتغال بالأهمّ، لأنّ موضوع المهمّ یتحقّق فی حال الخلوّ عن الأهمّ.

فتحصّل من جمیع ما ذکرنا: أنّ الإطلاق من طرف واحد لا یقتضی الالتزام بالجمع و إلّا لاقتضی أن یکون کلّ واجب مطلقا بالنسبة إلی کلّ مباح و ترکه مؤدّیا طلب الجمع بینهما، فإنّ وجوب الصلاة- مثلا- مطلق بالنسبة إلی شرب الماء و ترکه، و مع هذا لا یستلزم إطلاقه طلب الجمع بینهما.

نعم؛ لو کان إباحة الماء أیضا مطلقا مع فعل الصلاة و ترکه لاقتضی طلب الجمع بینهما، و السرّ فیه ما سمعت أنّ لازم الإطلاقین هو الإلزام بالجمع، کما عرفت فی سائر أقسام الشروط.

و أمّا إذا کان عصیان خطاب آخر؛ فهذا لا یقتضی إلّا ضد طلب الجمع، فلا ینتج طلب الفعلین فی زمان واحد بنحو الترتّب إلّا خلوّ المکلّف عن الاشتغال لکلیهما و عدم خلوّه عن الاشتغال بأحدهما، فالخطابان المترتّبان نظیر التخییر الشرعی بین العتق و الصوم فی أنّه لا یجب الإتیان بهما، و لا یجوز ترکهما، غایة الأمر الفرق أنّ العتق و الصوم کلّا منهما فی عرض الآخر، و أمّا المترتّبان فأحدهما فی طول الآخر.

و بالجملة؛ و إن صار خطاب المهمّ فعلیّا بتحقّق شرطه المتحقّق مع فعلیّة الخطاب فی زمان واحد، و بقی فی هذا الزمان خطاب الأهمّ علی فعلیّته لإطلاقه، و لازم فعلیّة کلّ خطاب أن یکون زمان الاشتغال به و إتیانه زمان فعلیّته، إلّا أنّ الفعلیّة بنحو الترتّب لا تقتضی إلّا أن یکون الاشتغال ترتّبیّا أیضا، فلا تقتضی الفعلیّة إلّا ضدّ طلب الجمع.

فی وقوع الترتب فی الشریعة

هذا بحسب الثبوت و اللمّ، و أمّا بحسب الإثبات و الإنّ فوقوع الترتّب فی الشرعیّات بل عدم المحیص إلّا عنه أوّل دلیل علی إمکانه، مثلا إذا حرمت الإقامة علی المسافر لنذر أو شبهه فعصی و أقام، فلا إشکال فی وجوب الصوم علیه و الصلاة تماما، فهو مکلّف علی الخروج أوّلا، و علی فرض عصیانه فمکلّف بهما.

ثمّ لو کانت إقامة أوّل الوقت شرطا لتعلّق التکلیف بالتمام فالتکلیف الرافع لموضوعه بحسب أن یکون بنحو الدفع، أی یجب أن یکون المحرّم حدوث الإقامة، و إلّا لو تحقّقت الإقامة فالأمر بالخروج بعده لا یرفع موضوع التمام، فعلی هذا؛ یکون الخطاب الترتّبی مترتّبا علی حدوث الإقامة لإبقائها، فیکون الخطاب کذلک: أیّها المسافر لا تنو الإقامة و إن نویت فصلّ تماما!

و أمّا لو کان الشرط بقاء الإقامة بمقدار خاصّ فالخطاب الترتّبی یجری فی هذا المقدار کما فی الصوم، فإنّ وجوبه یتوقّف علی الإقامة من أوّل الفجر إلی الزوال، و أمّا بعد الزوال فسواء کان مسافرا أو حاضرا یجب علیه الصوم.

فعلی هذا؛ یجب أن یکون الخطاب هکذا: أیّها المسافر! لا تنو الإقامة، و إن نویت و بقیت علیها إلی الزوال فیجب علیک الصوم.

و أمّا لو کان بقاء الشرط معتبرا فی جمیع أزمنة الفعل- کما علی القول بأنّ المناط علی زمان الأداء لا الوجوب- فالخطاب الترتّبی یجب أن یکون هکذا:

أیّها المسافر لا تنو الإقامة، و إلّا فإن نویت و بقیت علی الإقامة إلی تمام الوقت فیجب علیک التمام.

فاختلاف أنحاء الترتّب کاشف عن أنّ الخطاب الفعلی الرافع لموضوع الخطاب المترتّب لا یقتضی الجمع بینهما فی الامتثال، مع أنّ الامتثال ممکن فی المقام لکلا الخطابین لإمکان السفر و الصوم، فلا یعقل فی مورد لا یمکن الجمع بینهما أن یقتضی الترتّب؛ الجمع بین الفعلین فی زمان واحد.

فی الفروع المبنیّة علی ترتّب الشرعیّات

ثمّ ممّا ذکرنا من المثال؛ یظهر لک المعیار فی کثیر من الشرعیّات، کما لو تعلّق تکلیف أوّلا بأداء الدین ثمّ علی فرض عصیانه بوجوب الخمس، فخطاب الخمس قبل استقرار وجوبه ترتّب علی عصیان الدین، و حیث إنّ بقاء فاضل المئونة لیس شرطا دائما فلا بدّ أن یکون الخطاب الرافع لموضوعه متحقّقا قبل استقرار، فلا یرفع وجوب أداء الدین موضوع الخمس، و تقدّم أیضا أنّ تعلّق الزکاة بالعین بعد استقرار وجوب الخمس أیضا لا یمنع عن الخمس.

فتلخّص ممّا ذکرنا أنّ الخطابین اللذین لا مضادّة بینهما بحسب الجعل، بل بحسب المتعلّق إذا کان بینهما ترتّب لا تقتضی فعلیّتهما طلب الجمع، بل لا یقتضی الترتّب طلب الجمع فیما أمکن الجمع بینهما، لعدم تضادّ المتعلّقین.

فما ذکره المحقّق الشیرازی قدّس سرّه من أنّه لو فرض- محالا- إمکان الامتثال لضدّین فی آن واحد لما أفاده الخطاب الترتّبی وجوب إتیانهما⁽¹⁾، و إن کان متینا فی نفسه إلّا أنّه لا نحتاج إلی فرض المحال، لما ذکرنا من عدم وجوب الجمع حتّی فی ممکن الاجتماع، کالخمس و الدین و المسافر مع الصوم.

ثمّ إنّا قد أشرنا فی تحریر موضوع البحث أنّ موضوعه أعمّ من أن یکون أحد الخطابین رافعا امتثاله موضوع الآخر، أو ما یلازم موضوعه، لأنّ المناط واحد، فلا فرق بین أن یتعلّق تکلیف أوّلا بما یوجب امتثاله رفع موضوع الآخر کالخطاب الترتّبی فی محلّ البحث، کما لو قیل: أزل النجاسة! و إن عصیت

فصلّ، فإن موضوع الصلاة عصیان الإزالة، و الإزالة إذا امتثلت یرفع نفس ما هو موضوع الصلاة، و کالمثال المتقدّم بناء علی أن تکون الإقامة قاطعا لحکم السفر، فالمسافر إذا خوطب لوجوب الخروج و حرمة الإقامة یصیر هذا التکلیف للمسافر رافعا لموضوع الصوم الّذی یجب علی المسافر المقیم؛ لأنّ موضوع الصوم بناء علیه أمران: الحضور و إقامة المسافر، و أن یتعلّق التکلیف أوّلا بعنوان ثمّ ثانیا یرفع موضوع الآخر، لملازمة هذا العنوان مع موضوع الآخر کالمثال، بناء علی أن تکون الإقامة قاطعا لموضوع السفر کما هو المختار، فالمسافر إذا حرم علیه الإقامة لیس نفس الخطاب المتعلّق برفع الإقامة رفعا لموضوع الصوم، بل رفع لما هو ملازم لموضوعه؛ لأنّه رفع للإقامة الّتی هی ملازمة للحضر الّذی هو موضوع الصوم.

و بالجملة؛ قد یقال: أیّها المسافر! اخرج و لا تقم و إلّا فصم! و قد یقال: لا تقم و إلّا فتصیر حاضرا و غیر مسافر فیجب علیک الصوم، و لا شبهة فی اشتراک کلیهما فی عدم لزوم طلب الجمع بین المتعلّقین، بل لو لم یقتض هذا النحو من الخطاب الرافع لما هو ملازم لموضوع الآخر طلب الجمع، مع أنّه لم یؤخذ فی موضوع المترتّب نقیض المترتّب علیه، بل ملازم النقیض، فعدم اقتضاء الطلب الجمع فی ما اخذ؛ کذلک أولی.

و بعبارة اخری؛ ما کان أحد الخطابین فیه متعلّقا بما هو علّة لنقیض ما هو موضوع فی الخطاب الآخر لو لم یقتض طلب الجمع بینهما، ففیما کان أحدهما متعلّقا بعین ما هو نقیض لموضوع الآخر، فعدم اقتضائه للإلزام بالجمع أولی و أحری، فتأمّل! فی ما ذکرنا جیّدا.

إیرادات علی الخطاب الترتّبی و دفعها

إذا تبیّن ذلک فلنذکر ما یورد علی الخطاب الترتّبی.

منها: أنّ امتثال الخطابین فی زمان واحد لا یعقل، و ما لا یمکن امتثاله لا یمکن أن یکون مطلوبا.

و فیه: أنّ الخطاب الترتّبی لو اقتضی امتثال کلا الخطابین معا لکان عدم إمکان امتثالهما معا کاشفا عن عدم مطلوبیّتهما فی زمان واحد، و أمّا لو لم یقتض الخطابان الترتّبیّان إلّا ضدّ الامتثال بکلیهما معا، أی إتیان أحدهما مع خلوّ المکلّف عن الاشتغال بالآخر، فلا یکشف عدم إمکان امتثالهما عن عدم تعلّق الطلب بهما مترتّبا، مع أنّ هذا الإشکال مخصوص بالضدّین و الترتّب لا یختصّ بباب دون باب.

و بالجملة؛ الخطاب الترتّبی لا یقتضی إلّا الاشتغال بأحدهما حتّی فی ممکن الجمع، و لذا قلنا بأنّه لو فرض قدرة المکلّف علی امتثالهما لم یکن امتثال کلیهما مطلوبا، بل یقع محرّما أو تشریعا، لأنّه یقتضی تعلّق الطلب بشی‌ء علی تقدیر عدم الآخر أن یکون لازم الإتیان مع الآخر إلّا علی الخلف أو المناقضة.

و العجب أنّ صاحب «الکفایة» توهّم أوّلا أنّ الخطاب الترتّبی یقتضی الإلزام بالجمع، ثمّ توهّم ثانیا اختصاص عدم وقوعهما مطلوبین بالترتّب فی باب الضدّ⁽¹⁾، و لذا أجاب فی حاشیته علی «الرسائل» عمّا ذکره السیّد استاده قدّس سرّه من أنّه لو فرض محالا إمکان جمعهما لما وقعا مرادین، بأنّ ما ذکره من عدم وقوعهما مرادا لو فرض جمعهما محالا کان إشکال آخر یختصّ بالأمر بالضدّین

بباب الضدّ علی نحو الترتّب، و حاصله عدم وقوعهما علی نحو الإطاعة لأمرهما مع تنجّزه و فعلیّة التکلیف بهما⁽¹⁾، انتهی.

و ملخّص إشکالیه اقتضاء الخطاب الترتّبی الإلزام بالجمع مطلقا، و اقتضاؤه فی باب الضدّین عدم وقوع المترتّب و المترتّب علیه علی صفة المطلوبیّة، مع تنجّز الأمر و فعلیّة التکلیف بهما.

و قد ظهر بما لا مزید علیه عدم اقتضائه الإلزام بالجمع، بل الإلزام بالجمع ناش عن إطلاق الخطابین لا عن فعلیّتهما، و إلّا فعدم وقوعهما علی صفة المطلوبیّة لیس لجهة کونهما ضدّین، بل لعدم اقتضاء الطلب، کذلک الجمع بینهما حتّی فی غیر الضدّین، فعدم وقوعهما علی صفة المطلوبیّة لا یکشف عن فساد الترتّب، بل عن فساد توهّم اقتضائه الإلزام بالجمع، و إلّا لو اقتضی الترتّب وجوب إتیان کلّ منهما مع الآخر لاستحال عدم وقوعهما علی صفة المطلوبیّة، لأنّ المطلوب لیس إلّا ما تعلّق الطلب به، فکیف یتعلّق الطلب بالجمع، و لا یقع الجمع مطلوبا؟! فعدم وقوعهما مطلوبا یکشف عن عدم اقتضاء الترتّب الطلب بالجمع، و لذا لو جمع المسافر بین الصوم و السفر فی المثال المتقدّم لما وقع الصوم مطلوبا فلا یرد إشکال علی مسألة الترتّب، و لا إشکال مخصوص بباب الضدّین.

و منها: وقوع المطاردة و التدافع بین المترتّب و المترتّب علیه کوقوعه بین المتزاحمین العرضیّین، لأنّ طرد کلّ منهما للآخر لیس إلّا من جهة فعلیّتهما و مضادّة متعلّقهما.

و فیه: أنّ الجزء الأخیر من العلّة للمطاردة هو إطلاق الطرفین لا مجرّد فعلیّة المتضادّین، مع کون فعلیّة أحدهما متحقّقة بعصیان الآخر، فکیف یعقل أن یترقّی الخطاب المشروط بعصیان الآخر و یصل إلی مرتبة الآخر و یجتمع مع ما هو فی رتبة علّة عدمه أیضا؟ و کیف یعقل أن یتنزّل الخطاب المترتّب علیه المتعلّق بما کان امتثاله رافعا لموضوع الآخر، و یصل إلی مرتبة المترتّب و یجتمع معه؟ ففعلیّة المهمّ لا یقتضی إلّا إتیانه حین عصیان الأهمّ، و فعلیّة الأهمّ لا تقتضی إلّا ترک المهمّ، فالأهمّ یطرد المهمّ و لا یجتمع معه، و المهمّ لا یطرد الأهمّ فضلا عن الاجتماع معه.

أمّا طرد الأهمّ فلأنّ امتثاله رافع لموضوع المهمّ، و متعلّق بما هو نقیض شرط المهمّ، و أمّا عدم طرد المهمّ فلأنّه مشروط بعصیان الأهمّ، و الخطاب المشروط لا یعقل أن یتعلّق بإیجاد شرطه و لا یحفظ شرطه و إلّا لزم أن یکون موجودا قبل شرطه و هذا خلف لصیرورة المشروط مطلقا، فلا یمکن أن یکون الخطاب علی تقدیر مزاحما لما یبطل تقدیره و یهدم أرکانه، کما أنّ دلیل المحکوم لا یعقل أن یزاحم دلیل الحاکم لأنّه غیر ناظر إلی حفظ موضوعه.

فإن قلت: یکفی الطرد من طرف الأمر بالأهمّ فإنّه لإطلاقه یطرد المهمّ حتّی حال حصول شرطه، کما کان طاردا له فی غیر هذا الحال، فلا یکون للمهمّ مع الأهمّ مجال أصلا.

قلت: إذا لم یکن المترتّب طاردا للمترتّب علیه فلا موجب لطرد المترتّب علیه المترتّب، لأنّ المطاردة من طرف واحد غیر معقول، فإنّ طرد الأهمّ عبارة اخری عن رفع موضوع المهمّ، فمع وجود موضوعه أیضا لا یمکن أن یحفظ موضوعه حتّی یمکن أن یزاحم مع المترتّب علیه، فمطاردة ما له الاقتضاء عمّا

لیس له الاقتضاء لا معنی لها، لأنّ المطاردة منشأ عن التزاحم و جرّ کلّ منهما قدرة المکلّف إلی نفسه، و أمّا لو لم یجرّها إلّا واحد منهما فلا تزاحم و لا مطاردة.

و بالجملة؛ التزاحم ناشئ عن إطلاق الخطابین، و أمّا الإطلاق من طرف واحد فلا یقتضی الإلزام بالجمع، و إلّا لزم المحذور المتقدّم و هو مزاحمة کلّ واجب مع کلّ مباح.

إن قلت: الإلزام بالجمع کما یلزم من تعلّق الطلبین بالمتضادّین علی غیر نحو الترتّب کذلک یلزم علی نحو الترتّب، لأنّ ملاک الاستحالة اجتماع الطلبین و کون المتعلّقین مرادین فی زمان واحد من شخص، و المفروض أنّ المترتّب لحصول شرطه فعلیّ، و المترتّب علیه فی هذا الزمان أیضا فعلیّ، لأنّه لم یسقط بعد، فحال الشروع فی المترتّب اجتمع الطلبان، و لازم ذلک أن یکون المکلّف مأمورا بإیجادهما معا.

قلت: تمام الخلط نشأ من عدم الفرق بین تعلّق الطلب بالضدّین علی نحو الترتّب و بین تعلّقه بهما علی غیر نحو الترتّب، مع أنّ الفرق بینهما أوضح من أن یخفی.

و قیاس أحد البابین إلی الآخر ناشئ؛ إمّا من عدم الفرق بین شرائط الجعل و شرائط المجعول، و إمّا من عدم الفرق بین الشروط الاختیاریّة و غیرها، و إمّا من عدم الفرق بین تعلّق أحد الخطابین بما هو رفع لشرط الآخر، و بین تعلّقه بغیر ذلک، فلو کان شرائط المجعول من قبیل الوسائط فی الثبوت لکان موضوع الخطابین هو المکلّف، و کلّ منهما تعلّق به فی رتبة واحدة لحصول علّتهما.

و أمّا لو کانت وسائط للعروض، فموضوع أحدهما العاصی، و یستحیل أن

یطلب منه الجمع بین ما هو موضوعه عصیان الآخر و ما هو متعلّقه دافع العصیان، و هکذا تقدّم أنّه لو کان الشرط من قبیل الوقت، فالمطلق من هذا الشرط مع المشروط به یجتمعان لو کان کلّ منهما مطلقا من حیث فعل الآخر و ترکه، و هکذا لو کان أحد الخطابین غیر متعلّق بما هو رافع لموضوع الآخر.

و أمّا فی موضوع البحث فنتیجة الخطابین ضدّ طلب الجمع کما بینّا من اقتضاء الدلیل اللمّی و الإنّی فی صحّة تعلّق الخطابین بالضدّین ترتیبا، بل یکشف عن ذلک البرهان المنطقی و هو: أنّه لا شبهة فی إمکان تأویل کلّ قضیّة طلبیّة إلی إحدی القضایا الحملیّة، و ما یؤول إلیه الخطابان علی نحو الترتّب هو المنفصلة المانعة الجمع، لأنّ الضابط لتشخیص القضایا الإنشائیّة تبدیل النسبة الإنشائی بالخبری فینحلّ قوله عزّ من قائل: وَ أَقِیمُوا الصَّلاةَ وَ آتُوا الزَّکاةَ⁽¹⁾إلی قوله:

الصلاة واجبة و الزکاة واجبة، و قوله: وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽²⁾إلی قوله: إذا تحقّق الاستطاعة تحقّق وجوب الحجّ و ینحلّ قوله:

(أزل و إلّا صلّ!) إلی قوله: (إمّا تجب الإزالة، و إمّا تجب الصلاة).

فالطلب المطلق ینحلّ إلی الحملیّة و المشروط بغیر العصیان ینحلّ إلی الشرطیّة المتّصلة، و التخییر بین المحذورین ینحلّ إلی المنفصلة الحقیقیّة، و التخییر الشرعی ینحلّ إلی المنفصلة المانعة الخلوّ، و الترتّب إلی مانعة الجمع، لأنّها عبارة عن تعلّق إحدی النسبتین بما هو ضدّ النسبة الاخری، و یحکم فیها بثبوت إحدی النسبتین علی تقدیر انتفاء النسبة الاخری، إذ العکس فی المقام

نفس تعلّق الطلب بالمهمّ- علی تقدیر انتفاء الأهمّ- یقتضی منع الجمع بینهما.

نعم؛ هذه القضیّة تجتمع مع امتناع الجمع فی أصل الطلب أیضا، کما إذا حکم بثبوت التیمّم عند انتفاء الطهارة، و لکنّه یشمل مورد النزاع أیضا، لأنّ المبحوث عنه هو الحکم بثبوت أحد الامتثالین علی تقدیر انتفاء امتثال الآخر، و لکنّه علی کلّ حال ینتج ضدّ طلب الجمع فی الامتثال.

و منها: أنّ القائل بالترتّب إمّا ملتزم باستحقاق العقاب علی ترک کلّ واحد من المترتّب و المترتّب علیه، أی یستحقّ التارک لهما عقابین؛ فهذا باطل؛ لأنّه لا وجه للاستحقاق کذلک إلّا إذا کان المطلوب الجمع بین الخطابین.

و إمّا ملتزم باستحقاق عقوبة واحدة لترک الأهمّ لا المهمّ، فهذا مستلزم لخروج أمر المهمّ عن کونه مولویّا، إذ الخطاب المولویّ یستتبع إطاعته الثواب و مخالفته العقاب، فإنّه لو لا العقاب علی مخالفته لما أوجب حدوث الداعی علی إطاعته لنوع العباد، فإنّ من یطع اللّه سبحانه و تعالی لأنّه أهل له؛ منحصر بأشخاص قلیلة، فما لا یستتبع العقاب لیس إلّا إرشادیّا، إمّا لعدم قابلیّة المحلّ للبعث المولوی کالأوامر الواردة فی سلسلة الامتثال، و إمّا للمانع عن البعث المولوی، کما إذا لم یکن مستتبعا للثواب و العقاب.

و فیه: أنّه لا ملازمة بین ترک کلیهما و کون المطلوب هو الجمع بینهما؛

أمّا أوّلا: فالنقض بالواجبات الکفائیّة، سواء کان الوجوب علی کلّ مکلّف مشروطا بعصیان الآخرین الّذی هو نظیر الترتّب فی المقام، أو کان الوجوب علی الکلّ لکونه مصداقا للجامع من المکلّفین، أو لکون کلّ منهم صرف الوجود من المکلّف فبأیّ وجه تصوّرنا الوجوب الکفائی لا بدّ من الالتزام باستحقاق الجمیع

العقاب لو ترکوا المکلّف به بأجمعهم، مع أنّه لم یطلب منهم الجمیع، بل لیس المطلوب إلّا أمرا واحدا.

و بالنقض بتعاقب الأیادی فی باب الغصب، فإنّ کلّا من الّذین وقع المغصوب تحت یدهم معاقب، مع أنّ المالک لا یستحقّ إلّا شیئا واحدا.

و بالترتّب فی ممکن الجمع کالإقامة المحرّمة، و الصوم المترتّب علی ترک السفر و البقاء علیها، فإنّه لا شبهة فی أنّ من ترک الصوم و السفر جمیعا یستحقّ عقابین، مع أنّهما لیسا بوصف الاجتماع مطلوبین، و لذا لو جمع بینهما لم یقعا علی صفة المطلوبیّة.

و أمّا ثانیا فبالحلّ، و هو: أنّ العقاب لیس إلّا علی المعصیة فکلّ من کان قادرا علی الفعل و الترک بالنسبة إلی تکلیف نفسه فترکه اختیارا فهو معاقب، کما أنّ من ترک الصلاة علی المیّت مع قدرته علی الفعل و الترک معاقب إذا لم یسقط التکلیف عنه بفعل الغیر، فالعقاب من تبعات العصیان لا من آثار القدرة علی الجمع، و لا شبهة أنّه بالنسبة إلی کلّ من الأهمّ و المهمّ قادر علی فعله و ترکه فیستحقّ العقاب علی التکلیف الّذی عصاه اختیارا.

ما یجری فیه الترتّب

و بالجملة؛ لا شبهة أنّ فی الواجبات العرضیّة لو عصی المکلّف فی عدّة منها فیعاقب علی کلّ منها؛ لأنّه ترکه، فیعاقب علی ترک الصوم و الصلاة و الخمس و غیرها، کلّ لجهة أنّه ترکه لا لأنّه ترک الجمع بینها، ففی الطولیّین لا بأس بأن یستحقّ التارک لهما عقابین لا لترک الجمع بل للجمع فی الترک، حیث

هو کان قادرا علی کلّ واحد من المترتّب و المترتّب علیه، فترکهما باختیار منه، فیستحقّ عقابین.

نعم؛ لا یقدر علی إطاعتهما معا، و تعدّد العقاب لیس دائما من آثار ترک الإطاعة معا، بل قد یکون من آثار إطاعتین و جمعه فی ترکهما کما عرفت فی المثال.

فعلی هذا؛ لا وجه لعدم التزام المحقّق الشیرازی قدّس سرّه بتعدّد العقاب و التزامه بشدّته ⁽¹⁾، مع أنّ مورد شدّته تأکّد الطلب الّذی اجتمع فیه ملاکات متعدّدة لا الطلب المتعدّد، فإنّ لکلّ طلب عقاب علی حدة.

فإن قلت: سلّمنا إمکان تعلّق الخطاب بضدّین علی نحو الترتّب، إلّا أنّ مجرّد الإمکان لا یفید للحکم بصحّة العبادة المبتلی بالضدّ الأهمّ أو المضیّق.

قلت: التزاحم بین شیئین و تضادّ متعلّق الخطابین علی قسمین: قسم یکون التضادّ بینهما دائمیّا کالجهر و الإخفات و استقبال الجدی و القبلة لأهل العراق.

و بعبارة اخری: قسم یکون کلّ ضدّ ملازما لنقیض الضدّ الآخر دائما، و قسم یقع التضادّ بینهما اتّفاقا کتزاحم الغریقین و الدین و الصلاة، و هذا القسم علی قسمین: قسم اخذت القدرة فی متعلّق الخطاب شرطا شرعیّا، و قسم لم تؤخذ فیه القدرة شرعا و تقدّم حکم الأقسام، و إنّما اخذت القدرة فیه شرعا فلها دخل فی الملاک دون ما اخذت عقلا، فلو کان التزاحم دائمیّا فمجرّد إمکان الترتّب لا یکفی للوقوع، لأنّ هذا القسم داخل فی باب التعارض فلیس لأحد

المتعارضین ملاک فلا بدّ من قیام دلیل علی أنّه یجب الإخفات أوّلا فإن عصیت فالجهر.

و لو کان التزاحم اتّفاقیّا فلو اخذت القدرة شرطا شرعیّا فحکمه حکم التزاحم الدائمی، و مجرّد إمکان الترتّب لا یکفی للوقوع، فیجب أن یدلّ دلیل علی صحّة الوضوء لو عصی فی صرف الماء لرفع عطش ذی نفس محترمة، لأنّ الوضوء لا ملاک له فی هذا المورد.

و هذا؛ لا فرق بین أن تکون القدرة شرطا شرعیّا فی أحد الخطابین أو فی کلیهما، غایة الفرق أنّه لو اعتبرت فی أحدهما فالآخر یقدّم مطلقا، و لو کانت مأخوذة فی کلیهما فیرجّح أحدهما بمرجّحات سبقت ذکرها.

و علی أیّ حال؛ تحتاج إلی دلیل خاصّ لأنّ إمکان الخطاب الترتّبی لا یصحّح الملاک، فلو دلّ دلیل علی أنّه لو عصیت فی صرف الماء للعطش فتوضّأ؛ یستکشف من ذلک أنّه کان هناک ملاک فی مورد العصیان، و أنّ الجامع بین القدرة الشرعیّة و غیرها شرط للوضوء.

و لو کان التزاحم اتّفاقیّا من دون أخذ القدرة شرعیّا فی واحد منهما فیکفی إمکان الترتّب للوقوع لأنّ الترتّب لیس إلّا تقیید أحد الإطلاقین أو کلیهما، فلو کان أحد الخطابین أهمّ [من الآخر] فیقیّد إطلاق المهمّ، و لو کانا متساویین فیقیّد إطلاق کلیهما، لأنّه بعد فرض شمول الخطابین فی حدّ نفسه لمورد التزاحم، و بعد تمامیّة الملاک فلا مانع من الأخذ بکلیهما إلّا عجز المکلّف عن امتثالهما، و نتیجة اشتراط الخطاب عقلا بالقدرة أن یقیّد المهمّ أو کلاهما، فتقیید أحد الخطابین عین الترتّب من جانب واحد، و تقیید کلیهما عین الترتّب من الجانبین.

و هذا معنی کلام شیخنا الأنصاری قدّس سرّه فی باب التعادل و التراجیح: لمّا کان امتثال التکلیف بکلّ منهما کسائر التکالیف الشرعیّة مشروطا بالقدرة، و المفروض أنّ کلّا منهما مقدور فی حال ترک الآخر و غیر مقدور مع ایجاد الآخر، فکلّ منهما مع ترک الآخر مقدور یحرم ترکه و یتعیّن فعله، و مع إیجاد الآخر یجوز ترکه و لا یعاقب علیه، فوجوب الأخذ بأحدهما نتیجة أدلّة وجوب الامتثال و العمل بکلّ منهما بعد تقیید وجوب الامتثال بالقدرة انتهی کلامه قدّس سرّه ⁽¹⁾فی الباب، و هو مناف لما ینکره فی غیر هذا الباب؛ لأنّ مفاده فی باب التعادل تقیید کلا الإطلاقین.

و علی کلّ حال؛ ففیما کان التزاحم اتّفاقیّا و لم تکن القدرة شرطا شرعیّا فی واحد من المتزاحمین، فحیث إنّ المحظورات تقدّر بقدرها فلا موجب لسقوط کلا الخطابین فیما لا أهمیّة فی البین، و لا سقوط المهمّ فیما کان الآخر أهمّ، بل المتعیّن تقیید الإطلاقین أو المهمّ؛ لأنّ التقیید نتیجة اعتبار القدرة فی متعلّق الخطاب، فلا یحتاج إلی دلیل خارجی یدلّ علی التقیید، إذ إمکان الترتّب عبارة اخری عن أنّ الطلب ناشئ عن الإطلاقین لا عن الفعلیّتین، فتقیید الإطلاق یرفع المحذور.

ثمّ إن فی باب المضیّقین یقیّد أصل خطاب المهمّ بعصیان الأهمّ، و أمّا فی باب مزاحمة الموسّع للمضیّق فیقیّد إطلاق الموسّع، أی جواز إتیانه فی أیّ زمان من الوقت، و أمّا أصل خطابه فلا یزاحم المضیّق، لأنّ الموسّع یزاحم المضیّق فی زمان الامتثال و أمّا فی غیر هذا الزمان فلا مزاحمة أصلا.

و بالجملة؛ نفس تحقّق الملاکین و کون التزاحم اتّفاقیّا مع فرض إمکان الترتّب هو عین الدلیل علی وقوعه، فلا یقاس موضوع البحث بما إذا کان التزاحم دائمیّا، أو فیما أخذت القدرة شرطا شرعیّا فی أحدهما أو فی کلیهما، فإنّه یحتاج إلی الدلیل، و نفس الإمکان لا أثر له، فتدبّر فی أطراف ما ذکرنا بعین الإنصاف!

عدم جریان الترتّب فی بعض الموارد

ثمّ إنّه ینبغی التنبیه علی امور قد تقدّمت الإشارة إلی جملة منها:

الأوّل: أنّ الخطاب الترتّبی إنّما یصحّ فیما إذا تمّ الملاک لکلا الخطابین، فیختصّ بما إذا لم تعتبر القدرة فیه شرطا شرعیّا، ففی مثل الوضوء المزاحم لعطش ذی نفس محترمة، لا یمکن أن یقال بصحّته بمجرّد إمکان الترتّب، لأنّ مع مزاحمته لذی نفس محترمة لا ملاک له، فینتقل التکلیف إلی التیمّم کما هو المستفاد من آیة التیمّم ⁽¹⁾، فإنّها تدلّ علی أنّ غیر المتمکّن حکمه التیمّم، و یستحیل أن یکون التیمّم الّذی هو بدل عن الوضوء فی عرض الوضوء، بأن یکون المکلّف مخیّرا بین الوضوء و التیمّم و لو بنحو الترتّب، لأنّ ما فی طول الشی‌ء لا یمکن أن یکون فی عرضه ⁽²⁾.

و الخطاب الترتّبی و إن کان طولیّا إلّا أنّ الطولیّة فیه عبارة عن ترتّب تکلیف لا الترتّب بین البدل و المبدل منه، فالترتّب بینهما یقتضی أن یکون الشخص مخیّرا بین الوضوء و التیمّم، و إن استلزم الوضوء معصیة تکلیف آخر،

و مع کون التیمّم بدلا.

و العجب أنّ فی «العروة» أفتی بأنّه لو لم یکن هنا ذو نفس محترمة کالکلب العقور فجاز له أن یرفع عطشه و یتیمّم و أن یتوضّأ⁽¹⁾، و لا یخفی ما فیه.

الثانی: لا یصحّ الخطاب الترتّبی بین النقیضین و لا بین الضدّین اللذین لا ثالث لهما.

و بتعبیر آخر: إنّ الخطاب الترتّبی یصحّ فی المتزاحمین لا المتعارضین، ففی مثل الجهر و الإخفات، و الإتمام و القصر لا یمکن أن یکون کلّ منهما واجبا بنحو الترتّب.

فالجواب عن المسألة العویصة المعروفة- و هی: أنّه کیف یکون الجاهل بوجوب الجهر فی المغرب- مثلا- معاقبا مع صحّة صلاته إخفاتا؟- بأنّ الإخفات واجب علیه بنحو الترتّب فلا ینافی الصحّة مع العقاب علی مخالفة الأهمّ ممّا لا نتعقّله.

أمّا أوّلا: فلما تقدّم أنّ الترتّب یصحّ فی المتزاحمین لا فی المتعارضین، و لو علم بثبوت المقتضی لکلّ منهما، أی و لو کان باب تزاحم الجهتین، لأنّ مجرّد وجود جهة الحکم فی کلّ واحد مع مغلوبیّة إحدی الجهتین لا محالة لا یفید لتصحیح العبادة المبتلی بالضدّ، لأنّ الملاک المصحّح للعبادة أو الأمر المتحقّق- بناء علی صحّة الترتّب- إنّما هو الملاک التامّ لا الملاک المغلوب لمزاحمة ملاک أقوی، و هکذا الأمر المتحقّق- بناء علی صحّة الترتّب- إنّما یتحقّق بعد تمامیّة الملاک.

و بعبارة اخری: موضوع البحث ما إذا أمکن جعل الحکمین علی نحو القضیّة الحقیقیّة و اتّفق مزاحمتهما فی قضیّة شخصیّة، و فی صلاة واحدة کالمغرب- مثلا- یستحیل جعل حکمین و وجوب الجهر و الإخفات کلیهما، لأنّ المصلحة النوعیّة إذا اقتضت جعل وجوب الجهر علی کلّ مکلّف عالما کان أو جاهلا، فلا یمکن أن تتمّ المصلحة النوعیّة لجعل الإخفات واجبا علی الجاهل، لأنّ التزاحم بین الجهر و الإخفات فی القراءة دائمی، فیتعارض الحکمان و لا یمکن قیاسه بتزاحم الغریقین.

و أمّا ثانیا: فکما أنّه لا شبهة فی عدم إمکان الخطابین المترتّبین بین النقیضین، فلا یصحّ أن یقال: افعل و إن لم تفعل فاترک! و هکذا لا یصحّ أن یقال:

اترک و إن عصیت فافعل! لأنّ عصیان الفعل عین حصول الترک، و بالعکس فالترک بنفس عدم الفعل حاصل، و هکذا الفعل بنفس عصیان الترک حاصل، و طلب الشی‌ء علی تقدیر حصوله طلب للحاصل، فیستحیل صدوره عن الحکیم، فکذلک لا یصحّ الخطاب الترتّبی بین الضدّین اللذین لا ثالث لهما، کالحرکة و السکون، و الجهر و الإخفات و نحو ذلک، لأنّ عصیان أحد الضدّین و إن لم یکن عین فعل الآخر إلّا أنّه ملازم معه دائما، و لا ینفکّ عنه خارجا، فیکون من طلب الشی‌ء علی تقدیر حصوله، فلا یصحّ أن یقال: اجهر فی قراءة المغرب و إن عصیت فأخفت! لأنّ المکلّف و إن أمکن له ترکهما إلّا أنّ الجهر و الإخفات لا یتوجّه إلی المکلّف، بل إلی القارئ و هو لا یمکن له ترکهما فترک الجهر ملازم دائما لثبوت الإخفات، فیستحیل أن یتوجّه إلیه الخطاب ب «أخفت» بعد عصیان خطاب الجهر.

الثالث: أنّ الترتّب إنّما یصحّ فی المتزاحمین بعد تنجّزهما، إمّا بالعلم بکلا الخطابین، و إمّا بقیام ما یقوم مقام العلم الطریقی کالطرق و الأمارات و الاصول الترتّبیّة، و أمّا فی موارد الجهل بأحدهما أو بهما فلا معنی للخطاب الترتّبی سواء کان مجهولا صرفا، أو کان من أطراف المعلوم بالإجمال، أو قام علیه الطریق الغیر المحرز، کالاحتیاط فی الشبهات البدویّة فی الدماء و الفروج و الأموال، و الاحتیاط فی الشبهات البدویّة قبل الفحص فی غیر الموارد الثلاثة و وجوب التعلّم و غیره من الامور الغیر المحرزة للواقع المجهول، أمّا إذا کان مجهولا صرفا مثل ما إذا کان مجری للاصول النافیة کالشبهات البدویّة بعد الفحص، فلوجوه ثلاثة:

الأوّل: أنّ المجهول لا یمکن أن یسلب قدرة المکلّف لأنّه یستحیل أن یکون له باعثیّة، فإذا لم تجر قدرة المکلّف إلی نفسه فبأن لا یکون مزاحما عن غیره أولی و أحری، و موضوع الترتّب إنّما یتحقّق بعد مزاحمة الحکمین، فإذا لم یکن المجهول مزاحما للمعلوم فلا تصل النوبة إلی الترتّب، فیکون خطاب المعلوم متوجّها بلا ترتّب، و الحاصل؛ أنّ الترک المستند إلی الجهل لیس موضوعا لخطاب المترتّب.

الثانی: أنّ الترک المستند إلی الأصل النافی لیس معصیة، فلا یصحّ أن یقال و ینشأ التکلیف له ثبوتا بأیّها العاصی لخطاب الدین صلّ!

الثالث: أنّه علی فرض صحّة الجعل واقعا بأن یجعل الموضوع «أیّها الجاهل!» أو «أیّها التارک للجهل!» فتوجیه هذا المجعول بالخطاب الّذی یلتفت إلیه من دون خروجه عن عنوانه یستحیل، لأنّه لو قیل: أیّها الجاهل لوجوب

الدین التارک له لجهلک فصلّ! یلتفت إلی أنّه جاهل فیخرج عن عنوان موضوعه و یعلم بوجوب الدین، و الخطاب الّذی لا یفید بعثا مولویّا یستحیل صدوره.

و بالجملة؛ إذا لم یؤخذ عنوان للمکلّف و قیل له: أیّها المکلّف صلّ! فهذا لیس داخلا فی الترتّب، و إذا اخذ عنوانا له فتوجیهه له بحیث ینبعث عنه، یستحیل، لأنّه بمجرّد الالتفات إلی عنوانه یخرج عن هذا العنوان إلی عنوان ضدّ هذا العنوان، و بهذا البیان یستحیل توجیه الخطاب إلی الناسی بعنوان: أیّها الناسی.

و ما یقال من عدم التفاته إلی عنوانه بل تحلیله أنّه معنون بضدّ عنوانه لا یضرّ فی الامتثال؛ لأنّه من قبیل تحلیل الداعی فإنّه یأتی بما هو مأمور به و یتخیّل مقارنا له أنّ هذا العنوان المأمور به ندبی أو قضائی، مع أنّه واجب أو أدائی.

ففیه: أنّ القیاس مع الفارق، لأنّ المقیس علیه یقصد المأمور به، غایته أنّه مقارنا لهذا القصد یقصد أمرا خارجا عن حقیقة المأمور به و یطبّق عنوانه خطأ علی غیر ما هو عنوانه.

و هذا إنّما یصحّ فیما لو لم یکن عنوان دخیلا فی المأمور به کالأدائیّة و القضائیّة و الوجوب و الاستحباب فیما لم یکن المأمور به متعدّدا، و أمّا لو کان العنوان دخیلا کالنیابة عن الغیر أو نحوها ممّا لا یکون ممیّزا مقصودا عن غیره فیما لو کان المأمور به متعدّدا، کما لو کان علیه نافلة الصبح و صلاة فریضة فقصد الندب لا یکفی عن الفریضة بلا إشکال.

و بالجملة؛ تحلیل الداعی و الخطأ فی التطبیق مورده فیما إذا کان قاصدا للمأمور به، و إنّما طبّقه مقارنا لهذا القصد علی ما لا یضرّ بالمقصود، و أمّا فی

المقیس فتوجّه الخطاب بالمترتّب إذا کان موضوعه ترک المترتّب علیه الناشئ عن الجهل ممتنع، لأنّه بدون الالتفات إلی هذا النحو من الخطاب یمتنع أن یصدر منه المکلّف به، و مع الالتفات إلیه یخرج عن عنوان الجهل.

و علی هذا؛ ففی مثل الجهر و الإخفات و القصر و الإتمام یتطرّق هذا الإشکال أیضا مضافا بالإشکالین المتقدّمین فی التنبیه السابق، و لکن لا یخفی أنّه لو أغمضنا عن الإشکال الأوّل فلا یرد الإشکالان الآخران؛ لأنّ الخطاب المترتّب و إن کان موضوعه عصیان المترتّب علیه، إلّا أنّه من المعلوم أنّه لا خصوصیّة للعصیان بهذا العنوان الخاصّ، بل اعتباره إنّما هو لملازمة هذا العنوان للموضوع الواقعی للمترتّب و هو القدرة علیه، لأنّ منشأ استحالة طلب الجمع هو عجز المکلّف، فلو ترک المترتّب علیه إمّا عصیانا أو جهلا فلا محالة قادر علی المترتّب فیتحقّق موضوعه، فلو قیل: أیّها القادر بالإخفات أخفت! لا محذور فیه، فإنّه یلتفت إلی هذا العنوان، لأنّه للجهل بواجب آخر یری نفسه قادرا.

موارد جریان الترتّب

و أمّا إذا لم یکن مجهولا صرفا بل قام علیه الطریق الغیر المحرز کأصالة الاحتیاط و وجوب التعلّم و نحو ذلک، أو کان من أطراف المعلوم بالإجمال، فلو کان من قبیل الأوّل فیمتنع الخطاب الترتّبی لا لوجهین و هما الأوّل و الثالث من الوجوه الثلاثة المتقدّمة، فإن جعل موضوع الخطاب ثبوتا عنوان العاصی لا إشکال فیه، فإنّ التارک للواجب الّذی قام علیه الأصل المثبت عاص إذا کان الأصل مطابقا للواقع فیستحقّ العقاب علی مخالفة الطریق فی صورة المصادفة،

کما أوضحنا ذلک فی خاتمة البراءة و قلنا: الحقّ بین الأقوال الثلاثة هو أن یقال باستحقاق العقاب علی مخالفة الطریق عند المصادفة لا علی مخالفة الطریق مطلقا، فإنّ وجوب العمل بالطریق لیس نفسیّا و لنفسه، بل نفسی للغیر، و لا علی مخالفة الواقع؛ لأنّه بجعل الطریق الغیر المحرز فی مورده لا یخرج عن جهالته فیمتنع العقاب علیه.

و بالجملة؛ الوجه الثانی لا یطّرد فی هذه الصورة، و أمّا الوجه الأوّل- و هو أنّ المجهول لا یمکن أن یزاحم المعلوم- فجار فیها أیضا، فعلی هذا یکون المعلوم واجبا علیه بلا مزاحم و بلا ترتّب، و هکذا الوجه الثالث أیضا یطّرد فی هذه الصورة أیضا، لأنّه بمجرّد التفاته إلی أنّه عاص یخرج عن عنوان کونه جاهلا، حیث إنّه إذا علم بأنّه عاص یعلم بأنّ الطریق موافق للواقع، فیکون إذا ترکه مع علمه بمصادفة الطریق للواقع تارکا له عمدا.

و لو کان من قبیل الثانی فیمتنع الخطاب الترتّبی من جهة واحدة، و هی الجهة الأخیرة دون الاولیین.

أمّا الوجه الأوّل؛ فلأنّ الواقع إذا کان معلوما بالإجمال یخرج عن کونه مجهولا، لأنّه إذا علم إمّا بوجوب صلاة الظهر أو الجمعة و زاحم صلاة الآیات المعلومة تفصیلا، فالواقع هنا معلوم و یتنجّز، و إن کان متعلّقه مردّدا؛ فإنّ وجوب الاحتیاط عقلا لیس إلّا للعلم بوجود الواجب فی الأطراف، فمن جهة الجهل بالمتعلّق لا یمکن ان یقال: إنّ الواجب المعلوم بالإجمال لا یجرّ قدرة المکلّف إلی نفسه.

و أمّا الوجه الثانی؛ فلأنّ التارک للأطراف عاص بلا إشکال، فینحصر

بالوجه الثالث و هو عدم إمکان توجیه الخطاب إلیه، لأنّه إذا التفت إلیه یخرج عن کونه جاهلا بالمتعلق، فلو زاحم أحد أطراف المعلوم بالإجمال المعلوم بالتفصیل، فالمعلوم بالتفصیل واجب بلا خطاب ترتّبی.

هذا؛ و لکنّه لا یخفی أنّه لو کان المعلوم بالإجمال أهمّ من المعلوم بالتفصیل، فمزاحمة أحد أطرافه الّذی هو المحتمل لأن یکون هو الأهمّ للمعلوم بالتفصیل یوجب تقدیمه علی المعلوم بالتفصیل فصحّته لا یمکن إلّا بالترتّب، سواء کان فی الشبهات الحکمیّة کما فیما تقدّم، أو فی الشبهات الموضوعیّة کما لو علم بأنّ أحد الغریقین عالم عادل، و زاحم أحد أطرافه مع الغریق المعلوم کونه جاهلا.

و ما ذکرنا من أنّ توجیه الخطاب علی نحو التّرتب لا یصحّ؛ غیر وارد، لأنّ المترتّب لا یعتبر فیه سوی القدرة و بترک المحتمل یتحقّق موضوعه، و علی هذا ففی الشبهات البدویّة الّتی یجب الاحتیاط فیها شرعا کالامور الثلاثة إذا کان المشتبه أهم من المعلوم یزاحم المعلوم، بل الشبهات البدویّة الّتی یجب الفحص عنها کباب النصاب و الاستطاعة إذا کان أهمّ من المعلوم بالتفصیل یزاحمه فصحّة المعلوم لا تمکن إلّا بالترتّب.

نعم؛ إیجاب التعلّم لا یمکن أن یجعل ترکه موضوعا للخطاب المترتّب، لعدم مناسبة بینهما، و لکن لا بدّ أن یعلم أنّ فی غیر مورد الشبهات البدویّة بعد الفحص الّتی هی مجری البراءة یزاحم المحتمل الأهمّ مع المعلوم الغیر الأهمّ، سواء کانت فی مورد العلم الإجمالی حکمیّة أو موضوعیّة، و سواء کانت فی مورد الاحتیاط الشرعی، موضوعیّة کانت أو حکمیّة، أو الشبهات البدویّة قبل

الفحص حکمیّة کانت أو موضوعیّة فی الموارد الّتی یجب الفحص عنها؛ فصحّة المعلوم إنّما هی بالترتّب و ترک التعلّم فی حدّ نفسه و إن لم یکن موضوعا للمترتّب، و لذا لا یجری الخطاب الترتّبی فی الجاهل المرکّب الّذی یعتقد خلاف ما هو الواقع له، إلّا أنّه لا مانع من أخذه موضوعا فی مورد الجهل البسیط، فمع احتمال الواقع و احتمال أهمیّته علی فرض وجوده لا یصحّ المعلوم المهمّ إلّا بالترتّب، و لذا لو خالف فی جمیع هذه الموارد و عصی الخطاب المحتمل و الخطاب المعلوم کلیهما یستحقّ العقابین، و استحقاقه لهما لا یمکن إلّا بالترتّب فانحصر الإشکال علی کاشف الغطاء⁽¹⁾بالأمرین المتقدّمین فی التنبیه السابق فتأمّل جیّدا!

الرابع: کما لا إشکال فی الخطاب الترتّبی بین المضیّقین إذا کان أحدهما أهمّ فکذلک لا إشکال فیه بین الموسّع و المضیّق، و لو لم یکن المضیّق أهمّ فإنّ الموسّع و إن کان له أفراد لا یزاحمه المضیّق و هو الأفراد الطولیّة بعد الزمان الّذی هو زمان المضیّق، فهذا یصحّ بلا ترتّب، إلّا أنّ هذا الفرد المزاحم لمّا لیس له إلّا فرد واحد و کان للآخر أفراد عرضیّة، فغیر هذا المزاحم لمّا لیس له إلّا فرد واحد داخل فی الإطلاق البدلی، و إنّما الخارج منه هذا الفرد فصحّته إنّما هو بالترتّب.

ثمّ إنّ معنی الخطاب الترتّبی فی هذین الموردین لیس بجعل خطاب علی حدة لهذین الفردین؛ بل برجوع الخطاب الموسّع أو الإطلاق البدلی إلیهما.

و بعبارة اخری: حیث إنّ الإطلاق سقط للمزاحمة فالترتّب معناه أنّ عصیان المضیّق أو ما لا بدل له موجب لرجوع الإطلاق، لأنّ هذا الفرد کان

کسائر الأفراد من جهة الملاک و إنّما خرج عن تحت الإطلاق للعجز، فإذا عصی المزاحم له یصیر قادرا له، فیدخل تحت الإطلاق.

ثمّ إنّ هذا بناء علی اعتبار القدرة فی کلّ فرد، و أمّا بناء علی ما أفاده المحقّق الثانی قدّس سرّه و من تبعه؛ من أنّ القدرة علی الطبیعة کافیة فی تعلّق التکلیف بها، و إن لم یکن بعض الأفراد مقدورا، أی قدرة الفاعل کافیة فی تعلّق التکلیف بالطبیعة و إن لم یکن المفعول و متعلّق التکلیف مقدورا فلا یحتاج إلی الخطاب الترتّبی، لأنّ الفرد المزاحم کسائر الأفراد، علی هذا انطباق الطبیعة علیه قهرا فتکون الأجزاء عقلیّة⁽¹⁾.

الترتّب فی الامور التدریجیّة

الخامس: أنّه لا إشکال فی الترتّب فیما لو کان المترتّب و المترتّب علیه آنیّ الحصول کإنقاذ الغریقین، و کنیّة الصوم المترتّب علی عصیان الأمر بالخروج عن الوطن أو محلّ الإقامة، فإنّ زمان النیّة و زمان العصیان و فعلیّة الخطابین فی آن واحد و هو أوّل طلوع الفجر، و کذا لو کان أحدهما آنیّ الحصول کإنقاذ الغریق المترتّب علی عصیان الصلاة و بالعکس.

و أمّا لو کان کلاهما تدریجیّ الحصول فقد یتوهّم أنّ الخطاب الترتّبی ملازم للالتزام بالشرط المتأخّر، کما إذا کانت الإزالة مترتّبة علی عصیان أداء الدین، أو کان الصوم مترتّبا علی عصیان السفر إلی آخر الوقت و هکذا، و ذلک لأنّ مثل الصلاة لو کانت مترتّبة علی عصیان أداء الدین، فحیث إنّ التکلیف به لا

یسقط بمجرّد الشروع فی الصلاة، و حیث إنّ الصلاة أمر وحدانی لا بدّ من فعلیّته حین الشروع فیه، فلا بدّ أن یکون العصیان المتأخّر فی زمان کلّ جزء شرطا لفعلیّة الصلاة.

ثمّ إنّ أصل الإشکال إنّما هو لو کان أداء الدین واجبا قبل الشروع فی الصلاة، و أمّا لو طالب به الدائن بعد الشروع فیها أو التفت إلی نجاسة المسجد فی أثناء الصلاة فلیس هنا مورد تقدیم المضیّق علی الموسّع حتّی تتوقّف صحّة الموسّع علی الخطاب الترتّبی مع الالتزام بالشرط المتأخّر، فإنّ کلّا من الصلاة و أداء الدین أو الإزالة مضیّقتان فیلاحظ هنا الأهمّ منهما، و لا شبهة أنّ الصلاة بضمیمة حرمة الإبطال أهمّ.

نعم؛ لو التفت فی أثناء الصلاة إلی الغریق یجب قطعها، فصحّتها إنّما هی بالترتّب.

و بالجملة؛ کون أداء الدین أو الإزالة مقدّما لکونه مضیّقا إنّما هو مع الالتفات إلیه قبل الصلاة، و لا شبهة أنّ الصلاة یتوقّف صحّتها علی الشرط المتأخّر، لأنّ بمجرّد الشروع فیها لا یسقط أمر أداء الدین أو الإزالة حتّی یکفی العصیان المقارن للأمر.

و لکنّه لا یخفی عدم ورود هذا الإشکال أصلا، أمّا أوّلا؛ فلأنّ هذا الإشکال لا یختصّ بالخطاب الترتّبی، لأنّ اعتبار بقاء القدرة و الحیاة و العقل و نحو ذلک إلی آخر الصلاة شرط فی وجوب الصلاة، فلو شرعت المرأة أوّل الظهر فی صلاة الظهر ثمّ حاضت فی أثنائها یکشف عن عدم وجوب الصلاة، نعم بعد مضیّ مقدار أربع رکعات واجدة للشرائط، فالشرائط شرائط للواجب، أی لانطباق المأتیّ به علی المأمور به.

و بالجملة؛ اعتبار الشرائط فی جمیع أجزاء الأمر الوحدانی لا یختصّ بمسألة الترتّب.

و ثانیا؛ إنّ التکلیف المحتاج إلی مقدار من الزمان قد ینحلّ إلی تکالیف متعدّدة، و اخری إلی تکلیف وحدانی، فلو کان من قبیل أداء الدین أو الإزالة الّذی ینحلّ إلی وجوبات متعدّدة فورا ففورا فلکلّ وجوب معصیة، فلکلّ مترتّب علی هذه المعصیة إطاعة، و تتحقّقان فی زمان واحد.

فلو کانت الإزالة مقیّدة بعصیان أداء الدین ففی کلّ آن یشغل المکلّف بالإزالة یتحقّق موضوع لها و عصیان له. و أمّا لو کان من قبیل الأمر الوحدانیّ؛ فتارة یکون الزمان من مقوّماته کالصوم، و اخری [لا]؛ لأنّه زمانی اعتبر فیه مقدار من الزمان کالصلاة، فإنّها و إن وجب فی وقت خاصّ إلّا أنّها لو أمکن إیجادها فی الوقت فی آن واحد لما ضرّ بصحّتها، أی لم یعتبر أداؤها فی مقدار خاصّ من الزمان، حیث إنّ صلاة المستعجل و المتأنّی کلاهما صحیحان.

و علی أیّ حال؛ فحصول الشرط فی أوّل الشروع و إن لم یکن کافیا لتحقّق الأمر الفعلی لهذه الأفعال التدریجیّة الّتی لها جامع وحدانی، إلّا أنّ الأمر التدریجی شرطه مثله، بمعنی أنّ لکل جزء شرطا یعتبر حصوله فی زمان نفس هذا الجزء.

نعم؛ حیث إنّه وحدانی فشرط الجزء الأخیر و إن کان شرطا للجزء الأوّل، إلّا أنّ شرطیّته له کشرطیّة نفس الجزء الأخیر له، فإنّه لیس وجوده الخارجی شرطا، بل کونه مسبوقا به أو ملحوقا علیه، و نحوهما من الامور الانتزاعیّة شرط به.

و بعبارة اخری: قلنا بالترتّب أو لم نقل لیس الشرط فی الامور التدریجیّة الّتی لها جامع وحدانی شرطا بوجوده الخارجی کالإجازة فی باب الفضولی الّتی لا یساعد الدلیل و الاعتبار أن تکون شرطا بنحو الانتزاع، بل الشرط فی المقام شرط بوصفه الانتزاعی.

فعلی هذا؛ لو کانت الصلاة مترتّبة علی عصیان أداء الدین، فلو کان الجزء الأخیر منها واجدا لهذا الشرط فی طرف حصوله فکون التکبیرة متعقّبة بعصیان الدین فی سائر الأجزاء متحقّق حین عصیان أداء الدین حال التکبیرة، لأنّ التعقّب أمر حاصل من أوّل الشروع، فلا یلزم الالتزام بالشرط المتأخّر، لأنّ ما هو الممتنع أن یکون المشروط حاصلا و متحقّقا قبل ما هو شرط بوجوده الخارجی لا بوجوده الانتزاعی، حیث إنّه حاصل مع المشروط لا بعده.

و حاصل الکلام: أنّ ما هو الشرط لکلّ جزء فوجوده الخارجی حاصل حین مشروطه، و ما هو للهیئة المجموعیّة، فحیث إنّ وصف الاجتماع لیس إلّا أمرا انتزاعیّا فشرطه أیضا من سنخه، و هو حاصل أیضا حین المشروط.

و علی هذا؛ فلا تنافی بین ما قلنا فی المقام- من اعتبار الشرطیّة الانتزاعیّة، و هو حاصل حین المشروط- و بین ما ذکرنا فی المقدّمة الثالثة من مقدّمات الترتّب: أنّ کون التکلیف متعقّبا بالعصیان لا یقتضی طلب الجمع؛ لأنّ أمر الانتزاعی تابع لمنشا انتزاعه، فما لم یتحقّق العصیان خارجا لا یتحقّق فعلیّة المهمّ، و ذلک لأنّ اعتبار الأمر الانتزاعی فی المقام إنّما هو لاعتبار الوحدة فی المقام.

و نتیجة اعتبار القدرة فی الامور التدریجیّة الّتی لها جهة وحدة أن تکون

القدرة علی الامور اللاحقة المشروطة بها الامور السابقة علی نحو الانتزاعیّة، و إلّا لو لم یکن بین هذه الامور جهة وحدة بل لوحظ کل جزء مستقلّا، فشرطه هو الشرط بوجوده الخارجی، و لذا قلنا: إنّ الشرط لکلّ جزء حاصل خارجا فی ظرف حصول المشروط.

و ما ذکرناه فی المقدّمة الثالثة- من أنّه لو فرضنا کون التعقّب بالعصیان شرطا، فإنّ الأمر الانتزاعی تابع لمنشا انتزاعه، فما لم یتحقّق العصیان خارجا لا یتحقّق فعلیّة المهمّ- إنّما هو لبیان أنّ فرض العصیان مساوق لفرض عدم طلب الجمع، فلا فرق بین أن یجعل العصیان الخارجی شرطا أو الانتزاعی منه لیس حاصلا فعلا، بل یتحقّق فی ظرف حصول منشأ انتزاعه.

ثمّ إنّ هذا کلّه؛ بناء علی الاحتیاج إلی شرطیّة الأمر الانتزاعی مع أنّه یمکن الجواب عن أصل الإشکال بدون شرطیّته.

و توضیح ذلک یحتاج إلی بیان أمر خارجی، و هو أنّه قد یتخیّل أنّ ثمرة النزاع- فی أنّ أمر الآمر مع العلم بانتفاء شرطه جائز أو لا؟- تظهر فی مسألة الصوم، فإنّه لو قیل بصحّته مع العلم بانتفاء شرطه فوجوب الإمساک لمن یعلم بالمسافرة و الخروج عن حدّ الترخّص قبل الزوال، أو تعلم بالحیض فی أثناء النهار إنّما هو للأمر الممتنع شرطه، و أمّا لو قیل بعدم صحّة الأمر فوجوب الإمساک فی مقدار من الیوم لدلیل خارجی لا للأمر بالصوم، و لکنّه تخیّل فاسد، لأنّ الأمر بما ینتفی شرطه قبیح من الحکیم فلا یمکن أن یکون وجوب الإمساک فی نصف من الیوم مبتنیا علی هذا المعنی، بل نقول: إنّ الأمر الممتدّ الزمانی کالإمساک من الفجر إلی الغروب اعتبار وجوبه علی قسمین:

تارة؛ متعلّق الوجوب أمر ممتدّ، و لکنّ الطلب حاصل قبل حصول الأمر الممتدّ فی الآن الأوّل من الفجر.

و اخری؛ نفس الوجوب ممتدّ، أی الطلب باق فی جمیع الأزمنة لا باعتبار العموم الاستغراقی، بأن یکون فی کلّ آن طلب مستقلّ بل طلب واحد مستمرّ مبدأه طلوع الفجر و منتهاه الغروب، و یتبعه فی الاستمرار متعلّق الطلب أی الإمساک الّذی هو المطلوب.

فلو کان الطلب مستمرا و المطلوب فعلیّا فی الآن الأوّل فلازمه الالتزام بالتعقّب الانتزاعی، و بعد بطلان جواز أمر الآمر مع علمه بانتفاء شرطه لا بدّ أن یکون وجوب الإمساک مع العلم بعدم تعقّب الجزء الأوّل بالأجزاء اللاحقة لدلیل خارجی لا لأمر الصوم، لما عرفت من أنّ فقدان الشرط فی بعض الآنات یکشف عن عدم فعلیّة التکلیف.

و أمّا لو کان الطلب مستمرّا فلا یحتاج لوجوب الإمساک إلی دلیل خارجی لبقاء الطلب بمقدار بقاء الشرط و انقطاعه بمقدار عدمه، و لا یتوقّف علی جعل الأمر الانتزاعی شرطا، لأنّ لکلّ آن للطلب شرطا و هو حاصل فی ظرف حصول الطلب، فمن هذه الجهة الطلب المستمرّ بمنزلة العامّ الاستغراقی أی بمنزلة تکالیف مستقلّة، و هکذا التکلیف بالصلاة و سائر ما یتوقّف علی زمان ممتدّ، و إن کان الزمان خارجا عن مقوّماته، لإمکان استمرار التکلیف إلی آخر أجزاء الصلاة و إمکان تعلّق التکلیف الوحدانی بأمر ذی أجزاء، نعم باب الصلاة کون التکلیف واحدا و المطلوب متعدّدا مستمرّا أظهر من باب الصوم، و الصوم عکس ذلک.

و کیف کان؛ الممتنع أن یکون الشرط المتأخّر بوجوده الخارجی شرطا، و أمّا بوجوده الانتزاعی فلا یمتنع أصلا، و علی أیّ حال لا یختصّ الالتزام بالشرط المتأخّر بباب الترتّب.

الترتّب فی مثل الوضوء

و بالجملة؛ الترتّب لیس إلّا ما یوجب به قدرة المکلّف من امتثال الترتّب و القدرة المعتبرة فی أجزاء المکلّف به، فبالنسبة إلی کلّ جزء فهی القدرة الخارجیّة الحاصلة للمکلّف فی طرف امتثاله، و بالنسبة إلی شرطیّة کلّ جزء للآخر فهی کونه ممّن یقدر علیه، و هذا الشرط حاصل من أوّل الشروع مقارنا للجزء الأوّل فلا یلزم محذور أصلا.

نعم؛ یعتبر أن یکون للأجزاء ملاک حتّی بتوسط العصیان و الخطاب الترتّبی یرتفع العجز، و أمّا لو لم یکن للأجزاء اللاحقة ملاک فلا یفید إمکان الترتّب، و لذا لو کانت الآنیة الّتی یغرف منها للوضوء مغصوبة أو ذهبا أو فضّة فتارة؛ یکون الماء الّذی فیه مباحا، و اخری ملکا للمتوضّئ، و إذا کان ملکا له، فتارة أفرغ الماء فیها بلا اختیار من مالکه، و اخری بإقدام منه، فلو کان لا باختیار منه فالتصرّف بعنوان التخلیص لیس حراما فیجوز الوضوء و لو أخذ لکلّ عضو غرفة تدریجا.

و أمّا لو کان باختیار منه أو کان الماء مباحا و حرم التصرّف فی الآنیة، فلو تصرّف فیها عصیانا و أفرغ الماء منها عصیانا بمقدار یکفی للوضوء و الغسل، فلا إشکال فی صحّتها؛ لأنّه بعد الإفراغ من الآنیة المغصوبة أو الذهب أو الفضّة واجد للماء، فتصحّ الطهارة به.

و أمّا لو أخذ منه الماء بمقدار یکفی لأحد أعضائه فلا تصحّ الطهارة به، لأنّه و إن عصی بأخذ غرفة واحدة و واجد له إلّا أنّ النهی عن التصرّف باق أیضا، فلا ملاک بعد للطهارة للعجز عن التصرّف بالنهی الشرعی، فیحرم علیه الأخذ لسائر الأعضاء، و قبل الأخذ لا ملاک للطهارة، و لا بدّ لتحقّق الملاک حتّی یترتّب الجزء الثانی علی العصیان ثانیا یصحّ الوضوء أو الغسل، و الملاک لا یحصل إلّا فی رتبة العصیان و یصحّ الترتّب فیما کان الملاک حاصلا قبل العصیان، فغسل الوجه بالغرفة الاولی لغو و غسل الید الیمنی مع فساد غسل الوجه و عدم الملاک للیسری لا أثر له.

و بعبارة اخری: فرق بین القدرة الشرعیّة و العقلیّة، فإنّ القدرة الخارجیّة تحصل بعصیان الخطاب المترتّب علیه، فلو کان للواجب أجزاء خارجیّة و لم تعتبر القدرة فیها إلّا عقلا فهی حاصلة فی ظرف کلّ جزء بعصیان المترتّب علیه، و أمّا لو اعتبر فیها التمکّن شرعا کالوضوء، فالعصیان فی الجزء الأوّل بأخذ غرفة لا یصحّح الملاک للجزء الثانی؛ لبقاء عدم المقدوریّة شرعا، و لا یقاس بما إذا علم بوجود کلّ غرفة تدریجا، فإنّ الوضوء فیه لیس منهیّا عنه شرعا، و حصول الماء فی ظرف غسل کلّ عضو یکفی لصحّة الوضوء، کما لا یخفی.

الترتّب فی المتزاحمین

المقام الثانی: من أقسام التزاحم فیما لو کان منشؤه قصور قدرة المکلّف عن امتثال الخطابین فی زمانین، مع عدم التضادّ بین المتعلّقین کعجزه عن القیام فی رکعتین أو الصلاتین و نحوهما.

و الحقّ عدم صحّة الخطاب الترتّبی فی هذا القسم مطلقا، سواء کان بین السابق و اللاحق أهمیّة أو کانا متساویین، بل فی مورد التساوی السابق؛ هو المتقدّم، و فی مورد أهمیّة اللاحق لا بدّ من حفظ القدرة له، و لا یصحّ صرفها فی السابق و لو بالخطاب الترتّبی، سواء کان الخطاب اللاحق فعلیّا أو کان ملاکه تامّا.

نعم؛ تقدّم سابقا أنّه لو لم یکن خطابه فعلیّا و لا ملاکه تامّا فالأهمیّة لا تقتضی أن یتقدّم اللاحق، أمّا إذا لم یکن بینهما أهمیّة فلأنّ السابق تکلیفه فعلا القیام، فلو عصی و جلس تفسد صلاته؛ إذ ما لم یتحقّق زمان امتثال الثانی یستحیل أن یکون موجبا للتعجیز بالنسبة إلی السابق، لأنّ تقیید کلّ خطاب بالقدرة یقتضی التخییر فی ردّ التساوی لو کان زمان امتثال کلّ واحد فعلیّا، فیصحّ أن یقال: افعل هذا إن لم تشتغل بذاک، و افعل ذاک إن لم تشغل بهذا، و هذا یصحّ فی تضادّ المتعلّقین و نحوه من المتزاحمین العرضیّین، و أمّا لو کان زمان امتثال أحدهما غیر زمان امتثال الآخر فالاشتراط بالقدرة لا ینتج التخییر.

نعم؛ لو قیل بتساقط الخطاب و استکشاف العقل عن جهة تمامیّة الملاک خطابا شرعیّا مولویّا یصحّ التخییر، کما تقدّم أنّ هذا أحد الثمرات بین التخییر الشرعی و العقلی، فراجع!

فعلی هذا؛ لو جلس فی الاولی فصلاته فاسدة؛ لأنّه لا ملاک للجلوس، و أمّا القیام فی الثانیة فلا یصحّ أیضا بالترتّب، لأنّه لو کان وقت الاولی باقیا فیجب صرف القیام فیها، و لو لم یکن باقیا فوجوب القیام للثانیة لیس للترتّب، بل لسقوط الاولی بالعصیان.

و بالجملة؛ لا یمکن أن یصحّ الجلوس فی الاولی و القیام فی الثانیة بنحو الترتّب، أمّا فی الاولی فلأنّ الجلوس فیها بلا ملاک، و أمّا فی الثانیة، فلأنّ القیام فیها إمّا بلا ملاک، و إمّا یصحّ بلا ترتّب المبحوث عنه.

و أمّا إذا کان اللاحق أهمّ من الاولی فلو تحقّق خطابه، أو تمّ ملاکه، فیجب حفظ القدرة له و ینتقل القیام فی الاولی إلی الجلوس و تفسد إذا قام فیها، و لا یمکن صحّتها بالترتّب، لأنّه لو لوحظ نفس عصیان اللاحق موضوعا للخطاب الترتّبی فیفسد من وجهین، و لو لوحظ نفس عصیان الخطاب المقدّمی و هو «لا تفوّت قدرتک» فمن جهة واحدة.

أمّا فی الأوّل؛ فحیث إنّ زمان امتثاله لیس فی زمان امتثال السابق الغیر الأهمّ فعصیانه فعلا لا یمکن أن یتصوّر إلّا بنحو الشرط المتأخّر المحال، لأنّ هنا العصیان الخارجی شرط للمتأخّر لا التعقّبی، فإنّ القدرة فی الامور التدریجیّة تقتضی العصیان التعقبیّ بلحاظ وحدة الامور، و أمّا فی نفس المترتّب فالشرط هو العصیان الخارجی، و لذا قلنا: إنّ العصیان فی کلّ جزء إنّما هو شرط لوجوده الخارجی، و هو حاصل فی طرف کلّ جزء.

و بالجملة؛ لا یمکن أن یجعل الشرط للمترتّب إلّا عصیان المترتّب علیه خارجا، و هو غیر حاصل فعلا، نعم؛ لو جعلنا العزم و البناء علی العصیان شرطا فهو حاصل فعلا، إلّا أنّه تقدّم أنّ العزم لا یرفع إشکال طلب الجمع.

هذا؛ مع أنّه لو قلنا بصحّة الشرط المتأخّر فیرد محذور آخر فی المقام، و هو أنّ الخطاب المقدّمی و هو «لا تفوّت قدرتک!» أو «احفظها» یزاحم خطاب المهمّ، فیتوجّه إلیه خطابان، أحدها «لا تقم» المستفاد من حکم العقل بأنّه لا

تعص، أی لا تفوّت قدرتک المنحلّ إلی خطابات متعدّدة، أحدها «لا تقم فی الاولی» و ثانیها «أقم فیها».

و بالجملة؛ ما لم یتحقّق العجز فالخطاب المقدّمی محفوظ، و هو تزاحم خطاب المترتّب.

و أمّا فی الثانی- أی جعل الترتّب بین خطاب المقدّمی و خطاب المترتّب- ففیه: أنّه یلزم طلب الشی‌ء علی تقدیر حصوله، لأنّ عصیان الخطاب المقدّمی فی المقام إنّما یصحّ جعله موضوعا للمترتّب بالنسبة إلی خصوص القیام لا سائر الامور المفوّتة للقدرة؛ إذ لا معنی لأن یقال: لا تشتغل بالحمّالیّة و نحوها من الامور الصعبة الّتی بالاشتغال بها تعجز عن القیام فی الثانیة، و إن اشتغلت بها فقم فی الاولی، فلا بدّ أن یکون الخطاب الترتّبی هکذا: لا تعص بالقیام فی الاولی و إن عصیت فقم.

و هذا الإشکال مطّرد فیما تعلّق النهی بعدّة امور یجعل عصیان أحدها موضوعا للخطاب الترتّبی الّذی هو أحد مصادیق هذا العامّ، کما لو قیل: لا تعتق رقبة کافرة! و إن عصیت فأعتق کافرة رومیّة! أو: لا تتصرّف فی الأرض المغصوبة! و إن عصیت فصلّ، لأنّه لا معنی لأن یجعل عصیان التصرّف المنافی للصلاة موضوعا لها.

بل لا بدّ أن یقال: إن عصیت و صلّیت فصلّ ففی المقام لا یمکن أن یقال: إن عصیت و اشتغلت بالحمّالیّة فقم، بل یجب أن یقال: إن عصیت و قمت فقم.

نعم؛ فی المثالین فی المقام فرق آخر و هو اجتماع النهی النفسی و الأمر النفسی علی فرض عصیان النهی، و فی المقام نهی غیری، و أمر نفسی متوجّه

علی فرض عصیان النهی، و لکنّه من جهة طلب الحاصل لا فرق بینهما.

ثمّ لا یقاس باب الإزالة و الصلاة بالمقام؛ فإنّ الصلاة لیست بالحمل الشائع الصناعی مصداقا لعصیان الإزالة بل ملازمة له، فلا یرجع جعل عصیان الإزالة موضوعا للصلاة إلی طلب الشی‌ء علی تقدیر حصوله.

و بعبارة اخری: القیام نفس العصیان؛ لأنّه هو بنفسه مصداق لمخالفة وجوب الحفظ أو تفویت القدرة الّذی یحکم به العقل، فإنّ ما یحکم به العقل هو عبارة اخری عن: «لا تقم فی الاولی و لا تشتغل بکذا»، و هکذا کلّ ما به تفوت القدرة، و أمّا فعل الصلاة فهو لیس مصداقا لعصیان الإزالة، لأنّ عصیانها عبارة عن ترکها لا الاشتغال بالصلاة، فإنّ الاشتغال بها أو بسائر الامور الموجبة لعصیان الإزالة ملازم لعصیانها من جهة أنّ الإنسان لا یخلو من فعل من الأفعال، و ذلک واضح.

تزاحم الواجب مع مقدّمته

المقام الثالث: فی تزاحم الواجب مع ما یتوقّف علیه و هو علی قسمین لأنّه قد یکون المقدّمة مقدّمة علیه فی الوجود، کما لو توقّف إنقاذ الغریق أو إطفاء الحریق علی التصرّف فی الأرض المغصوبة أو الحبل المغصوب، و توقّف الحجّ علی المشی، و قد تکون مقارنة معه، کما لو توقّف أحد الضدّین علی ترک الضدّ الآخر بناء علی التوقّف من جهة المقدّمیّة.

فهنا مسألتان: الاولی، فی المقدّمة الّتی مقدّمة فی الوجود علی ذیها، و هی علی قسمین؛ لأنّها إمّا محرّمة و إمّا مباحة و إمّا مستحبّة و إمّا مکروهة.

و بعبارة اخری: تارة حکمها الأصلی هو الحرمة، و اخری غیرها من سائر الأحکام، فلو کانت محرّمة فلو لم تکن لذی المقدّمة أهمیّة فمقتضی ذلک سقوط الواجب عن الوجوب، لأنّ الممتنع الشرعی کالممتنع العقلی، فلا تتّصف المقدّمة بالوجوب حتّی یزاحم حکمها الأصلی مع حکمها العرضی، و علی هذا سواء عصی أو لم یعص فالمقدّمة باقیة علی حکمها الأصلی.

و أمّا ذی المقدّمة و إن وجب بعد عصیان المقدّمة، إلّا أنّ وجوبه أیضا لیس للترتّب المصلح، و ذلک واضح.

و أمّا لو کانت محکومة بغیر الحرمة، فیسقط حکمها الأصلی فیکون مثل ما لو توقّف الواجب الأهمّ علی المقدّمة المحرّمة فی أنّه لو توقّف الواجب الأهمّ علی التصرّف الغصبی تخرج المقدّمة عن الحرمة.

و لا کلام فی ذلک، إنّما الإشکال فی أنّه هل تخرج المقدّمة عن حکمها السابق مطلقا، سواء قصد بها التوصّل و سواء ترتّب علیه الواجب، أو لا؟ کما بنی علیه صاحب «الکفایة»⁽¹⁾، أو أنّ الوجدان یأبی عن ذلک؟ کما بنینا علیه فی المقدّمة الموصلة و قلنا: بأنّه لو لم یلتفت المکلّف إلی المقدّمیّة، و دخل فی المحلّ الغصبی للتنزّه أو التفت إلیها و لم یقصد امتثال ذی المقدّمة لا تخرج المقدّمة بمجرّد توقّف واجب فعلیّ علیها عن حکمها السابق، فالمستطیع إذا خرج عن البلد لمشایعة الحاجّ و رجع لا یکون خروجه واجبا و رجوعه هدما له، و لذا التزم صاحب «الفصول» قدّس سرّه بالمقدّمة الموصلة⁽²⁾، و شیخنا الأنصاری اعتبر

قصد الإیصال فی اتّصاف المقدّمة بالوجوب ⁽¹⁾، و قد تقدّم أنّ کلّا منهما غیر صحیح.

فبناء علی ما ذکروه؛ لا یلزم إشکال اجتماع الحرمة و الوجوب فی المقدّمة، لأنّ مورد کونهما واجبة غیر مورد کونهما محرّمة، و حیث أنکرنا ما اعتبره العلمان و صاحب «الکفایة» فیلزم اجتماع الحرمة الذاتیّة و الوجوب العرضی فی المقدّمة، و لکنّه قد تقدّم أنّه لا یلزم من الاجتماع محذور إلّا إذا کان الحکمان عرضیّین، و أمّا اجتماعهما بنحو الترتّب فلا محذور؛ لأنّ اختلاف الرتبة یرتفع التناقض، کما سیجی‌ء فی محلّه أنّ کون الشی‌ء محرّما فی الواقع و حلالا فی رتبة الشکّ فی حکمه الواقعی لا یوجب محذورا، ففی المقام تتّصف المقدّمة بالوجوب فی رتبة امتثال ذی المقدّمة و بالحرمة أو الإباحة و نحوها فی رتبة العصیان.

و بالجملة؛ عدم خروج المقدّمة عن حکمها السابق مطلقا وجدانا لیس لاعتبار قصد التوصّل أو للموصلیّة، بل لارتکازیّة صحّة الخطاب الترتّبی، و المترتّب فی باب المقدّمة نتیجة مقدّمتین بدیهیّتین:

الاولی: أنّ تعلّق الخطاب بالواجب الّذی یتوقّف علی هذه المقدّمة لیس إلّا من باب أنّ المولی بصدد تحصیل مراده، فتعلّق الإرادة بالمقدّمة و کونها واجبة لیس إلّا أنّ تحصیل المراد یتوقّف علیها.

و الثانیة: أنّ المقدّمة فی الإطلاق و الاشتراط تابعة لذیها، و قد تقدّم فی المقدّمة الرابعة من مقدّمات الترتّب أنّ انحفاظ التکلیف فی حال الإطاعة

و العصیان لیس من باب الإطلاق أو الاشتراط لا لحاظیّا و لا نتیجة، بل لأنّه هو المطلوب الآن تأثیره الشرعی من مقتضیات ذاته، و مقتضی تبعیّة المقدّمة لذیها أن لا یکون لها إطلاق أو اشتراط، لا بالنسبة إلی طاعة نفسها و عصیانها و لا بالنسبة إلی إطاعة ذیها و عصیانه، أمّا بالنسبة إلی نفسها فواضح، و أمّا بالنسبة إلی ذیها فلأنّه و إن کان مغایرا لها، و مقتضی المغایرة إمکان الإطلاق أو الاشتراط بالنسبة إلی إطاعة خطاب آخر و عصیانه کإطلاق الصلاة بالنسبة إلی إطاعة الصوم ذیها و عصیانه و بالعکس إلّا أنّها من جهة تبعیّتها، فلا یمکن لها إطلاق أو اشتراط بالنسبة إلی طاعة نتیجة کون وجوب المقدّمة من کون المولی بصدد تحصیل مطلوبه و تبعیّتها لذیها أن یکون حفظها و وجوبها فی رتبة حفظ ذیها و هی رتبة إطاعته.

و أمّا مع عدم انحفاظ ذیها الّذی هی رتبة عصیانه فلا یمکن أن تکون المقدّمة واجبة، بل تبقی علی حکمها السابق إن کانت محرّمة فعلی حرمتها، و إلّا فعلی طبق ما کانت من حکمها الأصلی.

فیرجع نتیجة اجتماع الحکمین الفعلیّین فیها إلی أنّه: إن أطعت ذی المقدّمة کالإنقاذ- مثلا- فتصرّف فی المغصوب، و إن عصیته فلا تتصرّف فیه، فالترتّب یرفع محذور اجتماع الحکمین الفعلیّین النفسی و الغیری فی موضوع واحد فی زمان واحد، لأنّ اجتماعهما لا محذور فیه إلّا من باب ضدّیة الحکمین و یرتفع التضادّ باختلاف الرتبة.

نعم؛ یتوهّم هنا إشکال آخر، و هو الالتزام بالشرط المتأخّر؛ لأنّ حرمة التصرّف منوط بعصیان ذی المقدّمة و هو متأخّر، و لکنّه لا یخفی عدم وروده فی

المقام فإن الشرط فی المقام هو الأمر الانتزاعی لا المعصیة الخارجیّة، فإنّ نفس اختلاف الرتبة بنفسه دلیل علی أنّ الشرط هو الأمر الانتزاعی، و العقل و الاعتبار أیضا یساعدان علی أنّ الانتزاعیّة فی الأمر المرکّب التدریجی، فکما أنّ نفس الخطاب المتعلّق بالامور التدریجیّة مع ارتباط کلّ منهما بالآخر تقتضی أن تکون القدرة علی الجزء المتأخّر معتبرة فی الجزء المتقدّم بنحو التعقّب لا بوجودها الخارجی، بحیث لو فرضنا محالا تحقّق القدرة علی المتأخّر فی ظرف حصول المتقدّم، لما کفی فی الصحّة، فکذلک نفس کون المقدّمة واجبة فی رتبة إطاعة ذیها و محرّمة فی رتبة عصیانها تقتضی أن یکون الوجوب أو الحرمة مشروطا بالإطاعة أو العصیان بنحو التعقّب لا بوجوده الخارجی؛ لأنّه یمتنع أن یتوجّه الخطاب الفعلی بحرمة التصرّف فی أرض الغیر إلّا بمن کان بانیا علی عصیان الإنقاذ، فکونه ممّن یعصی موجب لتوجّه الخطاب الّذی هو: «لا تتصرّف» و هکذا یمتنع توجّه الخطاب الإیجابی بالمقدّمة مع کون وجوب إتیانها منوطا بإتیان ذی المقدّمة إلّا أن یکون کونه ممّن یأتی بذیها شرطا لوجوبها.

و نظیره ما تقدّم فی باب المقدّمة، و أنّه لو قیل: لا یجوز التصرّف فی المسجد إلّا لمن یصلّی فیها، و لا السکون فی المدرسة إلّا لمن یصلّی صلاة اللیل فیها، مرجعه إلی أنّ جواز التصرّف مشروط بالبناء علی الصلاة، و کونه ممّن یصلّی لا الصلاة خارجا، و إلّا لامتنع هذا الخطاب، و هذا الوقف.

و الحاصل؛ أنّه لو ساعد الدلیل علی شرطیّة الأمر الانتزاعی کما فی المقام و الأمر التدریجی و باب الأوقاف فیخرج عمّا هو ممتنع، و هو تحقّق المشروط قبل شرطه.

الترتّب فی المقدّمة المقارنة

المسألة الثانیة: فی المقدّمة المقارنة، کما لو توقّف إنقاذ من وقع فی ماء الغیر علی التصرّف فی الماء، و توقفت الإزالة علی ترک الصلاة، فإنّ الصلاة حکمها الأصلی هو الوجوب و حکمها الفعلی هو الحرمة عکس المثال الأوّل.

و علی أیّ حال؛ لا إشکال فی هذه الصورة من جهة الشرط المتأخّر، و إنّما الکلام من جهة اجتماع الحکمین فی موضوع واحد فی زمان فارد، و قد عرفت أنّ الترتّب یرفع هذا الإشکال فإنّ الصلاة واجبة فی رتبة عصیان الإزالة، و ترکها واجب فی رتبة إطاعتها.

کلام المحقّق الرشتی قدّس سرّه فی المقام

فعلی هذا؛ لا یبقی إشکال فی اجتماع الوجوب النفسی و الحرمة الغیریّة فی الترتّب، بل الإشکال فی المترتّب علیه، فإنّ المحقّق الرشتی قدّس سرّه فی «البدائع»⁽¹⁾أقرّ بأنّ جمیع ما یتوهّم من الإشکالات علی الخطاب الترتّبی مندفع و لو علی القول باقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن ضدّه، إلّا الإشکال الخامس فی کلامه.

و حاصله: لزوم اجتماع الأمر و النهی فی المضیّق، فإن ترکه مقدّمة للموسّع فیکون واجبا، مع أنّه بنفسه واجب و ترک الواجب حرام فالترک یتّصف بالوجوب الغیری و الحرمة النفسیّة.

ثمّ استشعر قدّس سرّه اعتراضا و هو: أنّ هذا الإشکال وارد علی المترتّب، و هو الإشکال الرابع، فإنّ اجتماع الوجوب و الحرمة یلزم فی الموسّع و المضیّق، فأجاب بأنّ الأمر فی الموسّع نفسیّ و النهی عنه غیریّ، و لا منافاة بین وجوب ترک الشی‌ء مقدّمة لشی‌ء و وجوب فعله علی تقدیر عدم الإتیان بذی المقدّمة، و أمّا المضیّق فهو علی عکس ذلک، لأنّ وجوبه غیریّ و حرمته نفسیّ، و حرمة الشی‌ء نفسا لا یجامع وجوب فعله و لو مقدّمة، إذ لیس هنا تقدیر مصحّح للأمر.

هذا؛ و لا یخفی ما فیه، أمّا أوّلا؛ فلا وجه لما أفاده قدّس سرّه من أنّ اجتماع الحکمین فی الموسّع عبارة عن الوجوب النفسیّ و الحرمة الغیریّة، و فی المضیّق عبارة عن الحرمة النفسیّة و الوجوب الغیریّ، مع أنّ کلّا منهما واجب فعلهما نفسیّا و یحرم فعلهما غیریّا، فإنّ ترک کلّ واحد مقدّمة لفعل آخر فالترک واجب مقدّمة و الفعل یحرم غیریّا.

و بعبارة اخری: الحکمان المتضادّان الواردان علی شی‌ء واحد عبارة عن وجوب الفعل و حرمته، و لا وجه لجعل متعلّق الخطابین فی الموسّع هو الفعل، و فی المضیّق هو الترک، حتّی تمتنع الحرمة النفسیّة و الوجوب الغیری.

و أمّا ثانیا: فلا مانع من اجتماع الحرمة النفسیّة و الوجوب الغیری، کما عرفت أنّ التصرّف فی أرض الغیر حرام نفسیّ و واجب غیریّ.

فالصواب أن یقال: إنّ المترتّب علیه ترکه لیس واجبا غیریّا؛ لأنّه مقدّمة وجوبیّة لفعل المهمّ، و المقدّمة الوجوبیّة خارجة عن دائرة الطلب فلا یکون واجبا، و أمّا لو قیل بوجوبها فالاختلاف الرتبی لا یرفع إشکال اجتماع الحکمین فی الأهمّ أو المضیّق، کما یرفع فی الموسّع و غیر الأهمّ، لأنّ فی الموسّع- مثلا-

یمکن أن یقال: إنّ فعله واجب فی رتبة عصیان المضیّق، و حرام فی رتبة إطاعة المضیّق؛ لأنّ ترکه مقدّمة له و مقدّمة الواجب واجب، ففعله ترک المقدّمة و حرام.

و حاصل ارتفاع المحذور أنّه باق علی حکمه الأصلی فی رتبة العصیان، و علی حکمه الغیری فی رتبة الإطاعة، کالتصرّف فی أرض الغیر المتوقّف علیه إنقاذ الغریق الأهمّ، غایة الفرق بینهما أنّ الصلاة عکس التصرّف فی الحکم الأصلی و الغیری، و أمّا فی المضیّق فلا یمکن أن یقال: فعله واجب فی رتبة العصیان للموسّع و حرام فی رتبة إطاعته؛ لأنّ فعله واجب علی أیّ حال، فلا یمکن أن یکون حراما علی تقدیر.

و بالجملة؛ فالحقّ أن یقال: ترکه لیس واجبا أصلا؛ لأنّ الموسّع لیس واجبا مطلقا حتّی یقتضی النهی عن المضیّق، فیکون فعله حراما غیریّا و واجبا نفسیّا فلا یلزم فی مرتبة من المراتب اجتماع الحکمین فی المضیّق، فإنّه واجب لیس إلّا، فلیس ترکه إلّا حراما نفسیّا و لیس واجبا غیریّا.

و بعبارة اخری: حیث إنّ المضیّق واجب مطلق فیقتضی النهی عن ضدّه و هو الموسّع، فیجتمع الوجوب النفسی و الحرمة الغیریّة فیه، و أمّا الموسّع فواجب مشروط بالعصیان و الواجب المشروط لا یقتضی وجوب مقدّماته الوجوبیّة، فلا یقتضی النهی عن المضیّق.

و ثالثا: لو قلنا بأنّ الموسّع فی طرف العصیان حصل شرطه، و إذا حصل؛ فحیث إنّه یتوقّف فی الوجود علی ترک المضیّق فترکه واجب من حیث کونه مقدّمة وجودیّة للموسّع، و لکنّه إنّما یجب تحصیل المقدّمة الوجودیّة لو لم تکن شرطا للوجوب أیضا، و أمّا لو کان کذلک فیمتنع أن تکون واجبة.

فما أفاده قدّس سرّه ردّا علی صاحب الحاشیة بأنّ شرائط الوجوب إنّما لا تتّصف به إذا کانت سابقة علیه، و أمّا إذا کانت متأخّرة عن الوجوب و صحّحنا الشرط المتأخّر بأحد الوجوه المذکورة فی بابه، فلا محیص عن القول بوجوبها، و إن کانت متأخّرة لا یستقیم أصلا، لأنّ تقدیر الوجوب قبل الشرط إنّما یفید لوجوب المقدّمات الوجودیّة المحضة.

و أمّا المقدّمة الوجودیّة الّتی هی مقدّمة وجوبیّة أیضا فیستحیل أن تکون واجبة بوجوب ذی المقدّمة، و إن فرضنا وجوبه قبل وجود الشرط، لأنّ منشأ الاستحالة امور ثلاثة، و تقدیر الوجوب قبل زمان وجود الشرط یرفع أحدها الّذی هو الفضلة، و العمدة الإشکالان الآخران.

تحقیق الأمر

و توضیح ذلک: أنّه لو قیل بوجوب المقدّمة الوجوبیّة من قبل ذی المقدّمة فیلزم إشکالات ثلاثة:

الأوّل: أنّ وجوب ذی المقدّمة معلول من قبل وجود المقدّمة؛ لأنّ المقدّمة الوجوبیّة موضوع للوجوب، و یستحیل أن یقتضی ما هو معلول عن الشی‌ء إیجاب علّته.

و الثانی: أنّ المقدّمة الوجوبیّة خارجة عن دائرة الطلب، لأنّه یتعلّق بذی المقدّمة علی فرض وجود المقدّمة، فلو تعلّق من قبل ذی المقدّمة وجوب علی هذه المقدّمة یلزم تحصیل الحاصل.

و الثالث: أن یکون وجوب الواجب قبل زمان وجوبه، لأنّ المفروض أنّ

وجوبه یتحقّق بعد وجود المقدّمة، فلو اقتضی أن یکون وجوب المقدّمة من قبل وجوب ذیها، فلا بدّ أن یکون وجوب ذیها قبل وجود المقدّمة الّتی هی سابقة فی الوجود علی وجوب ذی المقدّمة، فیلزم أن یکون الشی‌ء واجبا قبل زمان وجوبه، و هذا الإشکال مختصّ بالمقدّمات الّتی هی سابقة زمانا علی وجوب ذی المقدّمة.

و أمّا المقدّمات المقارنة فلا یلزم أن یکون وجوب الواجب الناشئ من قبل وجوده سابقا زمانا علی وجوبه، و علی هذا ففرض الوجوب قبل الشرط یرفع إشکال تقدّم الوجوب علی الوجوب زمانا.

و أمّا الإشکالان الأوّلان فلا یندفعان بفرض وجوب الواجب قبل شرطه؛ لأنّ الشرط إذا کان علّة لوجوب مشروطه بفرض تقدّم وجوب المعلول زمانا علی وجود العلّة، لا یقتضی أن یکون المعلول علّة و العلّة معلولا.

و ما أفاده قدّس سرّه من أنّ لزوم تقدّم المعلول علی العلّة لا یأتی فی الشرط المتأخّر، ضرورة فرض تحقّق وجوب الواجب الّذی هو علّة لوجوب المقدّمة الوجودیّة إذا لم تکن مقدّمة وجوبیّة أیضا، و إلّا استحال أن یقتضی ذلک.

و الحاصل؛ أنّه إذا فرضنا أنّ عصیان الإزالة سبب لوجوب الصلاة، فیستحیل أن یقتضی وجوبها الناشئ من العصیان الأمر بالعصیان و النهی عن فعل الإزالة، و إن جعلنا العصیان شرطا متأخّرا و فرضنا وجوب الصلاة لکونها متعقّبة بعصیان الإزالة قبل العصیان، لأنّ فرض الوجوب قبل شرطه یؤثّر فی وجوب غیر هذا الشرط من سائر شروطه، فتصویر الواجب المعلّق أو الشرط المتأخّر لیس لجعل وجوب المعلّق علیه و شرط الوجوب واجبا من قبل الواجب، و ذلک

واضح، و لو لا الکلام من مثله لما کان مقتضیا لهذا التطویل.

فتحصّل؛ أنّه لو وقع التزاحم بین الأهمّ و المهمّ أو المضیّق و الموسّع، فعدم سقوط أصل الخطاب عن کلّ منهما بل إطلاق المهمّ أو الموسّع لا یستلزم محذورا فی طرف الأهمّ أو المضیّق أصلا، و إنّما یتوهّم فی المهمّ أو الموسّع أمران محذوران:

الأوّل: امتناع تعلّق التکلیف بالأمرین المتضادّین بحسب المتعلّق فی زمان واحد، لاستلزامه طلب الجمع الغیر المقدور للمکلّف، و قد عرفت أنّ الترتّب یرفع هذا المحذور، أی تقیید المهمّ یقتضی رفع الإشکال.

الثانی: أنّه بناء علی اقتضاء الأمر بالشی‌ء النهی عن الضدّ یجتمع الأمر و النهی فی الضدّ الّذی ترکه مقدّمة وجودیّة للضدّ الآخر الأهمّ، و قد عرفت أنّ اختلاف الرتبة یرفع هذا الإشکال أیضا، و أنّ الباب من صغریات ما إذا توقّف الواجب علی المقدّمة المحرّمة، غایة الفرق أنّ المقام عکس ذاک بالنسبة إلی حکمه الأصلی و الغیری.

تزاحم المتلازمین فی الوجود ...

المقام الرابع و الخامس، فی تزاحم المتلازمین فی الوجود و المنضمّین فیه المختلفی الحکم.

فالأوّل: کاستقبال القبلة و استدبار الجدی، فإنّ الیمنی یصحّ له أن ینذر استقبال الجدی، فإذا ورد العراق یتزاحم حکم نذره مع وجوب الاستقبال علیه فی الصلاة؛ لأنّ الاستقبال فی العراق ملازم لاستدبار الجدی، مع أنّه یحرم علیه.

و الثانی: کالصلاة فی المکان المغصوب فبناء علی جواز الاجتماع یتزاحم حکم الصلاة مع حکم الغصب، و لا یخفی امتناع الخطاب الترتّبی فی کلا القسمین.

أمّا فی الأوّل؛ فلأنّه یلازم عصیان الخطاب التحریمی مع الخطاب الوجوبی، فلو قیل: لا تستدبر الجدی! و إن عصیت فاستقبل! یکون من طلب الشی‌ء علی تقدیر حصوله، کما تقدّم نظیره فی الجهر و الإخفات.

و أمّا الثانی؛ فلأنّ عصیانه عین إطاعة الخطاب الوجوبی؛ لما تقدّم أنّ عصیان الغصب لم یمکن أن یجعل موضوعا للصلاة إلّا فی ضمن الصلاة و إلّا فسائر التصرّفات ضدّ لها، فیکون طلبا لغیر مقدور، فلا بدّ أن یکون الخطاب الترتّبی هکذا: لا تتصرّف فی الدار المغصوبة بالصلاة فیها و إلّا فصلّ! و مرجع ذلک إلی أنّه: لا تصلّ و إلّا فصلّ! و تقدّم نظیره فی تزاحم القیام فی الرکعة الاولی و الثانیة.

هذا تمام الکلام فی الأوامر، و أختتم بالبحث عن الترتّب المشتمل علی مهمّات باب التزاحم أیضا بعون اللّه تعالی و توفیقه و أسأل اللّه أن یؤیّدنا لاحتواء سائر إفاداته- دام ظلّه العالی- فی ما یتلوه من المباحث و ضبطه، و الحمد للّه أوّلا و آخرا.

النواهی

النواهی

اشارة

المقصد الثانی فی النواهی، و فیه مباحث.

المبحث الأوّل: فی مفاد صیغة النهی.

لا إشکال فی أنّ متعلّقات النواهی کمتعلّقات الأوامر إنّما هی الطبائع الکلیّة، و إن کان المراد فی باب الأوامر هو وجود الطبیعة، و فی النواهی هو الترک، و لیس المطلوب فی باب النواهی هو الکفّ بتوهّم أنّ نفس الترک هو أمر عدمی، و العدم لیس فی حیّز الاختیار، فلا یصحّ أن یتعلّق التکلیف به، و ذلک لأنّ نفس العدم الأزلی و إن کان کذلک إلّا أنّ إبقاء العدم و استمراره أمر اختیاریّ، و هو المطلوب، کما لا یخفی.

نعم؛ الإشکال فی أنّ المطلوب فی باب النواهی هل هو السلب الکلّی علی نحو العامّ المجموعی، بحیث یتحقّق عصیانه بأوّل وجود الطبیعة و یرتفع النهی رأسا، أو أنّ المطلوب هو العامّ الاستغراقی الانحلالی، بحیث یکون جمیع وجودات الطبیعة مبغوضة، و یکون لکلّ وجود عصیان یخصّه؟

و لا إشکال فی إمکان الوجهین ثبوتا، بل قد ذکرنا فی «رسالة المشکوک»⁽¹⁾أنّه یتصوّر وجهان آخران فی باب النواهی.

أحدهما: أن یکون المطلوب ترک مجموع الأفراد، بمعنی أنّ ارتکاب

جمیع الأفراد مبغوض، فلا یتحقّق العصیان إلّا بارتکاب الجمیع، کما ربّما یدّعی ظهور مثل قوله: «لا تأکل [کلّ رمّانة فی البستان» فی ذلک، فلو أکل جمیع رمّانات البستان إلّا واحدة لم یکن فاعلا للمنهیّ عنه.

ثانیهما: أن یکون المطلوب فی النهی علی نحو القضیّة المعدولة المحمول، بحیث یکون المطلوب فی مثل: لا تشرب الخمر، هو کون الشخص لا شارب الخمر، علی نحو یکون وصفا للمکلّف، ففی عالم الثبوت یمکن أن یکون المطلوب من النهی علی أحد الوجوه الأربعة، و أمّا فی عالم الإثبات و الاستظهار فلا إشکال فی أنّ الوجهین الأخیرین خلاف ظواهر النواهی.

و أمّا الأوّلان، فاستظهار کون المطلوب من النهی هو السلب الکلی علی نحو العامّ المجموعی مبنیّ علی استظهار کون المطلوب بالنهی هو خلوّ صفحة الوجود عن الطبیعة المنهیّ عنها بحیث یلاحظ خلوّ الصفحة معنی اسمیّا، و یکون المبغوض هو اشتغال صفحة الوجود بالطبیعة فیکون مفاد النهی حینئذ هو السلب الکلّی.

و مقتضی مقابلة النهی للأمر هو أن یکون مفاد النهی السلب [الکلّی ، حیث إنّ المطلوب فی باب الأوامر هو صرف الوجود علی نحو الإیجاب الجزئی لا مطلق الوجود علی نحو الإیجاب الکلّی، فإنّ ظاهر تعلّق الأمر بالطبیعة یقتضی أن یکون المطلوب إیجاد الطبیعة و خروجها عن کتم العدم إلی عالم الوجود، و ذلک یتحقّق بأوّل وجود الطبیعة، إلّا أن تقوم قرینة علی إرادة مطلق الوجود، و الإیجاب الجزئی إنّما یقابل السلب الکلّی، حیث إنّ نقیض الموجبة الجزئیّة هو السالبة الکلّیة.

هذا؛ و لکنّ الظاهر فی باب النواهی أن یکون النهی لأجل مبغوضیّة متعلّقه، لقیام المفسدة فیه، لا أنّ المطلوب هو خلوّ صفحة الوجود عنه، بل مبغوضیّة الطبیعة بأفرادها أوجبت النهی عنها، و مبغوضیّة الطبیعة تسری إلی جمیع أفرادها، فینحلّ النهی حسب تعدّد الأفراد و یکون لکلّ فرد معصیة تخصّه، من غیر فرق بین أن یکون للنهی تعلّق بموضوع خارجی کقوله: لا تشرب الخمر! أو لیس له تعلّق بموضوع خارجی کقوله: لا تکذب!

غایته أنّ الانحلال فی ما إذا کان له تعلّق بموضوع خارجی یکون بالنسبة إلی کلّ من الموضوع و المتعلّق، فیکون کلّ فرد من أفراد الشرب الّذی یمکن أن یقع الشرب علیه لکلّ فرد من أفراد الخمر مبغوضا و متعلّقا للنهی، و فیما إذا لم یکن له تعلّق بموضوع خارجی یکون الانحلال فی ناحیة المتعلّق فقط.

و علی کلّ حال؛ لا ینبغی التأمّل فی أنّ الظاهر فی باب النواهی أن یکون [المطلوب فیها هو ترک کلّ فرد فرد علی نحو العامّ الاستغراقی، و دلالة النهی علی ذلک فی الأفراد العرضیّة ممّا لا إشکال فیه.

و أمّا الأفراد الطولیّة فدلالة النهی علیها مبنیّة علی أن یکون نفس تعلّق النهی بالطبیعة یقتضی ترک جمیع الأفراد العرضیّة و الطولیّة، بحیث یکون مفاد صیغة النهی فی مثل: لا تشرب الخمر؛ هو أن یکون شرب الخمر فی کلّ آن آن مبغوضا [فیدلّ النهی علی المنع فی الأفراد الطولیّة أیضا] فیکون العموم الزمانی مستفادا من نفس النهی حینئذ؛ بلا حاجة إلی مقدّمات الحکمة، بل النهی وضعا یدلّ علی ذلک، و یکون نفس مصبّ العموم الزمانی هو المتعلّق لا الحکم.

و قد ذکرنا ما عندنا فی ذلک فی تنبیهات الاستصحاب عند تعرّض

الشیخ رحمه اللّه ⁽¹⁾لمقالة المحقّق الثانی رحمه اللّه ⁽²⁾فی مفاد أَوْفُوا بِالْعُقُودِ⁽³⁾من أنّ المرجع بعد تخصیص العامّ فی بعض الأزمنة بالنسبة إلی بعض الأفراد و الشکّ فی الزمان الزائد، هل هو عموم العامّ أو استصحاب حکم المخصّص؟ و بیّنا الفرق بین استفادة العموم الزمانی من نفس النهی أو من دلیل الحکمة، و قد اختار الاستاد- مد ظلّه- هناک کون العموم الأزمانی مستفادا من دلیل الحکمة، و فی المقام کونه مستفادا من النهی بنفسه، فراجع! و تدبّر! و اللّه الموفّق.

اجتماع الأمر و النهی

ثمّ إنّ القوم تعرّضوا فی باب النواهی لمباحث لا یهمّنا ذکرها، فالأولی صرف عنان الکلام إلی مسألة جواز اجتماع الأمر و النهی الّتی وقع الخلاف فیها قدیما و حدیثا، و هی المبحث الثانی من النواهی؛

فنقول مستعینا باللّه تعالی و رسوله و الأئمّة علیهم السّلام: إنّ القوم و إن عنونوا النزاع علی هذا الوجه إلّا أنّه لیس الظاهر من العنوان مرادا قطعا، فإنّه یعطی أنّ الخلاف فی تضادّ الأمر و النهی، مع أنّ تضادّ الأحکام أمر مفروغ عنه، بل المبحوث فی المقام هو أصل لزوم الاجتماع و عدمه لا جوازه [و عدمه ، فالأولی تبدیل العنوان، بأن یقال: إذا اجتمع متعلّق الأمر و النهی من حیث الإیجاد و الوجود، فهل یلزم من الاجتماع کذلک أن یتعلّق کلّ من الأمر و النهی بعین ما تعلّق به

الآخر، کما هو منشأ الالتزام بالامتناع، أو لا یلزم کذلک، کما هو منشأ القول بالجواز؟ و سیأتی ما هو المراد من اجتماع الإیجاد و الوجود.

و کیف کان؛ إنّ البحث فی مسألة الاجتماع و الامتناع یقع فی مقامین:

الأوّل: فی ما عنونّا به المسألة من أنّ اجتماع متعلّق الأمر و النهی إیجادا و وجودا [هل یوجب صیرورة وحدة المتعلّق مطلقا و لو لمکان إطلاق کلّ منهما، فیمتنع صدور مثل هذا الأمر و النهی و تشریعهما بلحاظ حال الاجتماع، و یکون بین الدلیلین حینئذ تعارض العموم من وجه، أو أنّه لا یلزم من الاجتماع ذلک، فلا یمتنع الخطاب و التشریع کذلک؟

و بعبارة اخری: البحث فی المقام الأوّل إنّما هو فی أنّ جهة الأمر و النهی هل تکون تقییدیّة مکثّرة للموضوع، فلا تعلّق لأحدهما بالآخر، أو أنّ الجهة تعلیلیّة؟

و فی الثانی؛ هو أنّه بعد ما کانت الجهات تقییدیّة و لا یتعلّق النهی و الأمر أحدهما بعین ما تعلّق به الآخر و لا تعارض بینهما، هل وجود المندوحة للمکلّف و تمکّنه من إیجاد الصلاة فی غیر الدار المغصوبة- مثلا- یجدی فی رفع غائلة التزاحم، حیث إنّه بناء علیه أیضا لا یصحّ العمل مطلقا، بل یختصّ بصورة النسیان و نحوه الّذی یأتی تفصیله إن شاء اللّه تعالی فحینئذ یقع الکلام فی أنّه یکفی فی انطباق المأمور به و المنهیّ عنه علی الجامع، و هو الصلاة فی الدار المغصوبة، فتصحّ؟ أو أنّ المندوحة لا تجدی فی ذلک و لا ینطبق المأمور به علی المجمع؟

و البحث فی المقام الثانی عین البحث المتقدّم مع المحقّق الکرکی قدّس سرّه ⁽¹⁾من أنّ القدرة علی الطبیعة المأمور بها فی الجملة، و لو فی ضمن فرد ما تکفی فی انطباقها علی الفرد المزاحم بالأهمّ، فیکون الإجزاء عقلیّا، علی ما فصّلناه فی طیّ مقدّمات الترتّب.

و المحقّق الکرکی قدّس سرّه و إن کانت مقالته فی وجود المندوحة بالنسبة إلی الأفراد الطولیّة، إلّا أنّ جهة البحث مشترکة بین الأفراد الطولیّة و العرضیّة، حیث إنّ العبرة بوجود المندوحة و تمکّنه من فعل ما لا یکون مزاحما بالأهمّ منه، سواء فی ذلک الأفراد الطولیّة کتمکّنه من الإتیان بالفرد من الصلاة الّتی لا تکون مجامعا للغصب.

و علی کلّ حال؛ البحث عن المقام الثانی إنّما یکون بعد الفراغ عن المقام الأوّل کما عرفت، إذا لا یتفاوت الحال فی البحث عن المقام الأوّل بین وجود المندوحة و عدمه، إذ البحث فیه یکون فی عالم التشریع و الثبوت الّذی لا یتفاوت الحال فیه بین وجود المکلّف و عدمه و المندوحة و عدمها، فعلی هذا اعتبارها إنّما یفید بالنسبة إلی المقام الثانی.

و من هنا یمکن أن یستظهر من أخذ قید المندوحة فی عنوان النزاع- کما علیه قاطبة المتقدّمین- أنّ النزاع إنّما کان فی المقام الثانی، و الأوّل کأنّه کان مفروغا عنه بینهم، و لا إشکال عندهم فی جواز الاجتماع، و لکنّ المتأخّرین أهملوا البحث عن المقام الثانی، و خصّوه بالأوّل، و نحن- بعونه تعالی- نبحث عن کلا المقامین.

و الأقوی عندنا بالنسبة إلی المقام الأوّل الجواز، و فی الثانی عدم کفایة المندوحة فی رفع التزاحم.

و تنقیح البحث یقتضی رسم مقدّمات، منها ما هی المشترکة بین المقامین، و لها مدخلیّة لهما، و منها ما هی المختصّة إمّا بالأوّل و إمّا بالثانی.

أمّا المشترکة، فمنها: أنّ الظاهر کون المسألة من المبادئ لا من المسائل الاصولیّة، و لا [من مسائل علم الکلام و لا الفقه، أمّا عدم کونها من المسائل الکلامیّة و الفقهیّة فواضح؛ حیث إنّ البحث فی المقام لیس فی إمکان الاجتماع و امتناعه حتّی یکون بحثا عن المسألة الکلامیّة الّتی هی المتکفّل لبیان حقائق الأشیاء من واجباتها، و ممکناتها و ممتنعاتها، و کأنّ توهّم کون المسألة کلامیّة نشأ عن ظاهر العنوان حسبما أشرنا إلیه، و کذا لیس البحث فی المقام راجعا إلی صحّة الصلاة و بطلانها فی الدار الغصبیّة، إذ جهة البحث لیست تلک، و إن کانت النتیجة بالأخرة تنتهی إلیه، إلّا أنّ مجرّد ذلک لا یکفی فی کون المسألة فقهیّة ما لم تکن الجهة المبحوث عنها ممّا یتعلّق بفعل المکلّف بلا واسطة، و هذا ممّا لا خفاء فیه.

أمّا عدم کون المسألة من المسائل الاصولیّة، فلأنّ البحث فیها و إن کان راجعا إلی باب الملازمة العقلیّة للخطابات الشرعیّة کالبحث عن مقدّمة الواجب و نحوها، و إن کان الفرق بین المقام و تلک المسائل هو أنّ البحث هنا عن لازم خطابین و فیها عن الخطاب الواحد، إلّا أنّ مجرّد ذلک لا یکفی فی صیرورتها من مسائل الاصول ما لم تکن الکبری المبحوث عنها بنفسها واقعة فی طریق الاستنباط بحیث [تصلح أن تکون کبری لقیاس الاستنباط و] یستنتج منها حکم کلّی فقهی.

و الکبری المبحوث عنها فی المقام لا تصلح لذلک، فإنّها إنّما هی اقتضاء اتّحاد المتعلّقین من حیث الإیجاد و الوجود، و عدم تعلّق کلّ من الأمر و النهی بعین ما تعلّق به الآخر، و هذا کما تری بحث عن صغری التعارض، و فی المقام الثانی من کفایة المندوحة یکون البحث عن صغری التزاحم أیضا من جهة عدم المزاحمة بین الأمر و النهی حینئذ و مزاحمتهما، لتکون المسألة من مبادئ مسائل التعارض و التزاحم، و أین هذه من المسائل الاصولیّة؟

و الحاصل: أنّ البحث عن الملازمات العقلیّة للخطابات الشرعیّة، تارة یکون بحثا عن المسألة الاصولیّة، کالبحث عن مسألة الضدّ، و مقدّمة الواجب، فإنّ المبحوث عنه فیهما من اقتضاء الأمر بالشی‌ء للنهی عن ضدّه، و اقتضاء إیجاب الشی‌ء لإیجاب مقدّماته [یکون بحثا عن کبری قیاس الاستنباط و یستنتج منهما حکم کلّی فقهی، من فساد الضدّ إذا کانت عبادة، و وجوب مقدّمة الواجب.

و اخری: یکون البحث عن الملازمات العقلیّة بنفسه لیس بحثا عن المسألة الاصولیّة، لعدم وقوع المبحوث عنه کبری لقیاس الاستنباط، کما فی المقام لما عرفت.

فالانصاف أنّ البحث فیه أشبه بالمبادئ التصدیقیّة؛ لرجوع البحث فیه إلی البحث عمّا یقتضی وجود الموضوع لمسألة التعارض و التزاحم، و لیس بحثا عن المسألة الاصولیّة، و لا عن المبادئ الأحکامیّة الّتی هی عبارة عمّا یتوقّف علیه معرفة الأحکام الشرعیّة المستنبطة من کون الحکم تکلیفیّا أو وضعیّا، و أنّ الحکم الوضعی قابل للجعل أو لا، و الأمر فی ذلک سهل.

و منها: أنّ متعلّقات الأحکام لیست هی المفاهیم و العناوین الکلیّة الّتی یکون موطنها العقل، بما أنّ موطنها کذلک؛ لامتناع انطباق تلک المفاهیم علی الحقائق الخارجیّة، بل هی من المعقولات الثانویّة الممتنعة الصدق علی الخارجیّات، فلا یعقل أن یتعلّق بها التکلیف، و هی باعتبار ذلک الموطن متباینة دائما، لیس بینها التساوی أو العموم من وجه أو [العموم مطلقا.

بل متعلّقات التکالیف إنّما هی المفاهیم و العناوین الملحوظة مرآة لحقائقها الخارجیّة القابلة الصدق علی الخارجیّات الّتی تکون بهذا الاعتبار کلیّات طبیعیّة، و بذلک الاعتبار یصحّ ملاحظة النسبة بینها.

فتارة؛ یکونان متلازمین فی الصدق، فیصیر النسبة هی التساوی، و اخری لا یکونان کذلک، فإمّا أن لا یتصادقا فی مورد، فالنسبة هی التباین، و ثالثة یتصادقان فی مورد و یفترقان فی مورد آخر، فالنسبة تکون عموما من وجه إن کان الافتراق من الجانبین، و إلّا فالعموم مطلقا، و ملاحظة النسبة کذلک لا تکون إلّا فی الکلیّات الطبیعیّة الملحوظة مرآة لما فی الخارج، لا الکلیّات العقلیّة.

ثمّ إنّ المفاهیم و العناوین الملحوظة کذلک- أی مرآة للخارجیّات- تارة متأصّلة فی عالم العین، سواء کانت من مقولة الجواهر أو الأعراض، و اخری تکون متأصّلة فی عالم الاعتبار، بحیث یکون وجودها عین اعتبارها ممّن بیده الاعتبار، و لا خفاء فی أنّ للوجود الاعتباری نحو وجود متأصّل فی عالمه نحو وجود المتأصّل فی عالم العین، و إن کان وجود الأمر الاعتباری أضعف من العینی، إلّا أنّ ذلک لا یلحقه بالانتزاعیّات الّتی لیس لها وجود إلّا بوجود منشأ انتزاعها و تکون من الخارج المحمول، بل کلّ منهما نحو وجود غیر الآخر،

و لیس الاعتباری عین الانتزاعی، و إن کان ربّما یطلق أحدهما علی الآخر إلّا أنّ ذلک لا یخلو عن مسامحة.

فعلی هذا؛ العناوین الملحوظة علی وجه المرآتیّة علی أقسام ثلاثة:

متأصّل فی عالم العین، و متأصّل فی عالم الاعتبار، و منتزع عن أحدهما.

و هی بأقسامها تصلح لتعلّق التکلیف بها، إلّا أنّ فی الانتزاعیّات لمّا لم تکن بنفسها مقدورة فالتکلیف یتعلّق بمنشئها، بخلاف الأوّلین، فالتکلیف یتعلّق بنفسهما، کما لا یخفی.

و من المقدّمات المختصّة بالمقام الأوّل؛ أنّه لا إشکال فی أنّ العناوین و المفاهیم الّتی بینها التباین الجزئی لا یعقل أن یتصادقا علی متّحد الجهة، فإنّ جهة الصدق فی أحد العنوانین لا بدّ و أن تتغایر [مع جهة الصدق فی الآخر، و إلّا لامتنع صدق أحدهما بدون الآخر و کانا متلازمین، و لما حصل بینهما افتراق، إذ بعد فرض وحدة الجهة کان الموجب لانطباق أحد العنوانین علی شی‌ء هو الموجب لانطباق العنوان الآخر علیه، فلا یعقل الافتراق مطلقا، فافتراق العنوانین یکشف عن تعدّد الجهة فی مورد الاجتماع.

و لا ینتقض ذلک بالباری تعالی، حیث إنّه ینطبق علیه عناوین متباینة بالتباین الجزئی مع أنّه تعالی لیس فیه تعدّد جهة لکونه بسیطا کلّ البساطة، و مع ذلک ینطبق علیه عنوان العالم و القادر و غیرهما، ممّا یکون بینها التباین الجزئی.

و ذلک؛ لأنّه لا مجال لمقایسة المقام الشامخ [له سبحانه، بهذا المقام، حیث إنّه بالنسبة إلیه تعالی کلّ الصفات و العناوین المنطبقة راجعة إلی الذات، فهو بذاته قادر و عالم و حیّ و قیّوم، و لیست هذه الصفات مغایرة للذات، کما

یکون کذلک بالنسبة إلی المخلوقین.

و بالجملة؛ القیاس باطل جدّا، فإنّ مقامه تعالی مقام لا تصل إلیه الأوهام و لا یمکن تعقّله، و کیفیّة انطباق صفات الباری تعالی علیه جلّ شأنه، فلا یصحّ جعل ذلک نقضا، للبرهان الفطری البدیهی الّذی قد عرفت، بل یکفی فی تصدیقه نفس تصوّره، و لا یحتاج إلی مزید بیان.

نعم؛ ینبغی بیان مناط تصادق العناوین و عدم تصادقها و أنّه کیف یتصادق بعض العناوین علی شی‌ء دون بعض.

فنقول: لا إشکال أوّلا أنّ صدق أیّ عنوان علی شی‌ء لا بدّ و أن یکون لجهة تقتضی ذلک؛ سواء کانت الجهة راجعة إلی الذات کصدق الإنسان علی زید، أو الأمر الخارج عنها کصدق العالم علیه، إذ لا یعقل صدق العنوان من دون أن تکون هناک جهة الصدق، و إلّا لصدق کلّ شی‌ء علی کلّ شی‌ء.

ثمّ إنّه فی العنوانین المتصادقین علی ذات إمّا أن یکون بینهما التخالف و إمّا أن لا یکونا متخالفین، و ما کان بینهما التخالف إمّا بینهما التضادّ و التنافر، و إمّا لا یکونا کذلک، بل بینهما المغایرة فقط، و المغایرة إمّا أن تکون من قبیل المغایرة الجنسیّة و الفصلیّة و نحوها، بحیث یکون التخلّف من أحد الجانبین دون آخر، و إمّا أن لا تکون من هذا القبیل بل التخالف من الجهتین.

فهذه جملة ما یمکن أن یتصوّر من الجهات الموجبة عقلا؛ لصدق العناوین علی حقائقها الخارجیّة، و لا خامس لهذه الأقسام، إذا لحصر عقلی.

فإن لم یکن بین الجهتین المباینة و المخالفة أصلا، فلا محالة یتلازم العنوانان فی الصدق، إذ عدم التلازم یکشف عن تخلّف إحدی الجهتین عن

الاخری، مع أنّ المفروض عدم المخالفة بینهما فلا بدّ و أن یکونا متلازمین، و یصیر العنوانان متساویین فی الانطباق.

و إن کان بین الجهتین مخالفة و مباینة، فإن کانت علی وجه التنافر و التضادّ کالفصول المنوّعة للأجناس، حیث إنّ بین الفصول و الصور النوعیّة کمال المنافرة؛ لأنّ الجنس لا یمکن أن یتحمّل فصلین، و تعتوره صورتان مجتمعتان، فلا محالة یکون بین العنوانین کذلک التباین الکلّی کالإنسان و الشجر.

و إن لم یکن بینهما التضادّ، بل کان مجرّد المخالفة، فإن کان التخلّف من إحدی الجهتین فقط، کما إذا کانت إحداهما جهة الجنسیّة، و الاخری الفصلیّة حیث إنّ التخلّف من طرف الفصلیّة الجنسیّة لاحتمالها فصلا آخر دون جهة الجنسیّة، لعدم إمکان إلقاء الفصل جهة الجنسیّة، کما یتّضح ذلک فی مثل الإنسان و الحیوان، فحینئذ یکون بین العنوانین العموم المطلق، و إن کان التخالف من کلتا الجهتین، فیکون بین العنوانین العموم من وجه.

و ممّا ذکرنا ظهر أنّ نسبة العموم من وجه لا یعقل أن یتحقّق بین الجوهرین، إذ جهة صدق العنوان الجوهری علی شی‌ء إنّما هی باعتبار ما له من الصورة النوعیّة الّتی بها یکون الشی‌ء شیئا، و قد عرفت أنّ الصور النوعیّة متباینة بالتباین الکلّی.

نعم؛ جهة الجنسیّة و الفصلیّة یمکن أن تجتمعا، و النسبة بینهما دائما تکون العموم المطلق، فالعموم من وجه لا بدّ و أن یکون إمّا بین الجوهر و العرض کالإنسان و الأبیض، و إمّا بین العرضین کالعالم و الفاسق.

و من البدیهة أنّ جهة الصدق بین العرضین المجتمعین إنّما تکون هی مبدأ

الاشتقاق، حیث إنّه هو العلّة لتولّد عنوان المشتقّ منه، و یکون انطباق العالم علی زید من جهة علمه، و صدق الفاسق علیه من جهة فسقه، فهذا المبدأ هو الّذی أوجب حدوث نسبة العموم من وجه بین العنوانین، حیث لم یکن بین المبدأین منافرة و مضادّة، و قد تقدّم فی المشتقّ من أنّه لا فرق بین المشتقّ و مبدئه إلّا باللابشرطیّة و بشرط اللائیّة، حیث إنّ العرض إن لوحظ لا بشرط عمّا یتّحد معه یکون عنوانا عرضیّا محمولا، و إن لوحظ بشرط لا؛ یکون عرضا مفارقا غیر محمول.

و من هنا تبیّن أنّ الجهتین اللتین أوجبتا صدق العنوانین العرضیّین علی شی‌ء لا تکونان إلّا تعلیلیّتین و لا تصلحان أن تکونا تقییدیّتین، لما عرفت من أنّ المبدأ دائما یکون علّة لصدق المشتقّ علی الذات المتّحدة معها، و إلّا فلا وجه له کما هو واضح.

هذا؛ بالنسبة إلی العناوین الاشتقاقیّة، و أمّا بالنسبة إلی نفس المبادئ فلا یعقل اتّحاد بعضها مع بعض، و لا اتّحادها مع الذات القائم بها، فإنّها من هذه الحیثیّة تکون بشرط لا دائما، و لا یعقل لحاظ بعضها مع بعض لا بشرط، إذ هی- أی المبادئ- فی حدّ ذاتها متباینة، فالعلم علی أیّ وجه لوحظ یکون غیر الفسق، و کذا الفسق غیر العلم، و لا یصحّ حمل أحدهما علی الآخر، أو حملهما علی الذات.

و الحاصل: أنّ العرض بالنسبة إلی الذات القائم بها یصحّ لحاظه لا بشرط، فیصحّ الحمل حینئذ، و أمّا بالنسبة إلی عرض فدائما یکون بشرط لا، و لا یمکن لحاظه لا بشرط، إذا لا ربط بین الأعراض، لعدم قیام عرض بعرض آخر، فعلی

هذا یستحیل اتّحاد المبادئ، کما لا یخفی.

نعم؛ تختلف المبادئ من حیث إمکان اجتماع بعضها مع بعض فی الوجود و عدم إمکانه، لأنّ المبادئ إن کانت من مقولة الکیف کالعلم و الفسق و الحلاوة و البیاض فلا یعقل اجتماع بعضها مع بعض فی الوجود، بحیث یکون مبدأ مجامعا لمبدا آخر فی الوجود علی وجه یلتصقان و یتّحدان فی الوجود بنحو من الاتّحاد لوضوح أنّ مثل العلم لا یلتصق بالفسق و لا یتّحد معه بوجه من الوجوه.

نعم؛ هما یجتمعان فی الذات الّتی یقومان بها، فیکون زید مجمع العلم و الفسق، بمعنی أنّه وجد کلّ من المبدأین فیه فانطبقا علیها، إلّا أنّ اجتماعهما فی الذات غیر اجتماع العلم و الفسق علی وجه الالتصاق و الترکّب؛ بحیث یکونان بمنزلة شی‌ء واحد، و ما بحذاء أحدهما عین الآخر، فإنّ ذلک غیر معقول، کما هو واضح.

و أمّا إن کانت من الأفعال الصادرة عن الشخص بالمعنی المصطلح علیه [بین الفقهاء، لا بالمعنی المصطلح علیه [بین أهل المعقول من معنی الفعل، فیمکن اجتماع المبادئ بعضها مع بعض علی وجه یکون فعل واحد مصداقا لمبدأین و یترکّب أحدهما مع الآخر، بحیث لا یکون ما بحذاء أحدهما غیر الآخر، و ذلک کما فی مثل الصلاة و الغصب، حیث یمکن أن یوجدا بفعل واحد و حرکة فاردة، و تکون مجمعا لکلّ من الصلاة و الغصب علی وجه لا یتمیّز أحدهما من الآخر، مع ما هما علیه من المغایرة و عدم الاتّحاد، لما تقدّم من أنّه لا یعقل اتّحاد المبادئ و ملاحظتهما لا بالشرط بالنسبة إلی الآخر الّذی هو ملاک الاتّحاد، فیکون الترکیب فی مثل الصلاة و الغصب نظیر الترکیب فی الهیولی و الصورة.

و منها: أنّ العناوین المجتمعة تارة تکون من العناوین الاشتقاقیّة، و اخری من المبادئ، و ما تکون من المبادئ، تارة یکون اجتماعها لا علی وجه الانضمام و الترکیب، بل کان ما بحذاء أحدهما خارجا، غیر ما بحذاء الآخر، و کان کلّ منهما قابلا للإشارة الحسیّة إلیه، و کان اجتماعهما من جهة وحدة موضوعهما فقط، سواء کان من جهة تلازمهما فی الوجود کالاستقبال و الاستدبار للقبلة و الجدی، حیث إنّه و إن وجد کلّ منهما فی الشخص الواحد إلّا أنّ الاستقبال باعتبار مقادیم البدن و الاستدبار باعتبار مآخیره، و یکون لکلّ منهما ما بحذاء غیر ما بحذاء الآخر، و قابل للاشارة الحسیّة إلیه، أو کان ذلک من جهة الاتّفاق و المقارنة من دون أن یکون بینهما تلازم، کالعلم و الفسق المجتمعین فی مثل زید، حیث إنّهما فی مجمعهما قابلان للإشارة إلی کلّ منهما.

و اخری: یکون اجتماعهما علی جهة الترکیب و الانضمام، و ذلک کما فی الصلاة و الغصب و أمثال ذلک، ممّا کان من الأفعال الاختیاریّة، حیث إنّه و إن اجتمعا فی الدار الغصبیّة إلّا أنّ اجتماعهما علی وجه الانضمام و الترکیب بینهما، و الموجود فی الدار الغصبیّة مرکّب منهما علی وجه لا تمکن الإشارة الحسیّة إلی أحدهما منحازا عن الآخر.

هذا؛ مع ما هما علیه من المغایرة، بحیث لا یصحّ حمل أحدهما علی الآخر، لما تقدّم من أنّ المبادئ بالقیاس إلی أنفسها تکون بشرط لا، بخلاف العناوین الاشتقاقیّة الّتی هی ملحوظة لا بشرط بالنسبة إلی أنفسها و الذات القائمة بها، و من هنا کان الترکیب فیها اتّحادیّا بحیث یصحّ حمل کلّ من العنوانین علی الآخر و حملهما علی الذات، و حمل الذات علیهما؛ لمکان اتّحاد الجمیع بحسب الخارج.

و هذا بخلاف الترکیب بین المبادئ فیما لو کان هناک ترکیب، فإنّه لا محالة یکون انضمامیّا لا اتّحادیّا؛ لاعتباره بشرط لا، لا اتّحادیّا حتّی یصحّ حمل بعضها علی بعض، لأنّ العرض لا یعقل أن یقوم بعرض آخر.

و بالجملة؛ الترکیب بین المبادئ نظیر الترکیب بین المادّة و الصورة، حیث إنّه بینهما انضمامیّ لا اتّحادیّ؛ لمکان أنّهما أیضا ملحوظان بشرط لا، کالمبادئ و إن کان بین المبادئ و الصورة و الهیولی فرق من جهة، و هو أنّ اجتماع المبادئ إنّما یکون فی الموضوع القائمة به، إذ لا جامع بینها سوی ذلک.

و من المعلوم؛ أنّ الموضوع فی مثل الصلاة و الغصب هو الشخص، و هذا بخلاف اجتماع المادّة و الصورة، فإنّ اجتماعهما إنّما هو باعتبار کون الهیولی مرکّب الصورة و محلّ لها، و هذا لمکان أنّ الهیولی قوّة محضة، و الصورة فعلیّة محضة، و إلّا فالجوهران الفعلیّان أیضا کالعرضیّان لا یعقل أن یقوم أحدهما بالآخر.

و کیف کان؛ جهة تشبیه اجتماع المبادئ باجتماع الهیولی و الصورة فی مجرّد کون الترکیب انضمامیّا لا اتّحادیّا، کما أنّ الترکیب فی العناوین المشتقّة نظیر الترکیب بین الجنس و الفصل من حیث کونه اتحادیّا، و لذلک یصحّ الحمل.

و منها: إنّ الترکیب الاتّحادی یقتضی أن تکون جهة الصدق و الانطباق فیه تعلیلیّة، و لا یعقل أن تکون تقییدیّة، لأنّ الجهة لا تکون مکثّرة للموضوع، فإنّه فرضنا کون الترکیب اتّحادیّا، فحینئذ لا مجال لصیرورة الجهة تقییدیّة، و لحاظ التعدّد فی ناحیة الموضوع بوجه أصلا.

و بالجملة؛ علم زید و فسقه لا یکون زید العالم غیر زید الفاسق، بل هو

هو، و إنّما العلم و الفسق علّة لانطباق الوصفین علیه، و هذا بخلاف الترکیب الانضمامی، فإنّ الجهة فیه تکون تقییدیّة، لأنّه فرضنا عدم الاتّحاد بین العنوانین، و لازم عدم الاتّحاد کون الجهة تقییدیّة.

و المراد من التقیید فی المقام غیر المراد منه فی باب المطلق و المقیّد، بمعنی أنّ التقیید فیهما یرد علی الماهیّة الجنسیّة أو النوعیّة، و یوجب تضییق دائرة الماهیّة و یقسّمها، و فی المقام إنّما یرد علی الشخص و یوجب اندراجه تحت أمرین- أی مقولتین- علی ما سیأتی.

فظهر من ذلک کلّه؛ أنّ المقدّمات الثلاث الأخیرة کلّها متلازمة، و أنّ لازم کون العنوانین ملحوظین علی وجه اللابشرطیّة هو أن یکون الترکیب بینهما اتّحادیّا، و کون الجهتین تعلیلیّتین، و لازم اللحاظ بنحو بشرط لا، کون الترکیب انضمامیّا، و الجهة تقییدیّة، کما عرفت.

فإن قلت: إنّه علی هذا یلزم أن لا یکون بین المبادئ نسبة العموم من وجه؛ لأنّ ضابط العموم من وجه هو تصادق العنوانین علی جهة الاتّحاد الموجب لصحّة الحمل، ففی مثل الصلاة و الغصب ینبغی أن لا تکون النسبة بینهما العموم من وجه.

قلت: لا یختصّ العموم من وجه بصورة تصادق العنوانین علی جهة الاتّحاد، بل ضابط العموم من وجه هو تصادق العنوانین علی جهة الترکیب، سواء کان الترکیب اتّحادیّا أو انضمامیّا، مع أنّه لیس کلامنا فی المقام فی التسمیة و الاصطلاح، بل کلامنا فی المقام فیما یمکن فی العناوین و بیان أنحاء تصادقها عقلا.

و الّذی یدلّ علی أنّ التصادق فی مثل العالم و الفاسق یکون علی وجه الترکیب الاتّحادی، و فی مثل الصلاة و الغصب یکون علی وجه الانضمام هو أنّ فی العناوین الاشتقاقیّة لیس الموجود فی مادّة الافتراق تمام ما هو الموجود فی مادّة الاجتماع، بل الموجود فی مادّة الافتراق نفس الجهة، و تبدّل تلک الذات الّتی کان العنوانان قائمین بها بذات اخری، حیث إنّ الّذی یکون عالما هو بکر، و الّذی یکون فاسقا هو عمرو، و الّذی یکون مجمع العنوانین هو زید، فهناک ذوات ثلاث بحسب مادّة الاجتماع و مادّتی الافتراق، و لا یکون تمام ما هو مناط الصدق فی مادّة الاجتماع من المبدأ و الذات محفوظا فی مادّة الافتراق.

و هذا؛ بخلاف مثل الصلاة و الغصب، فإنّ تمام ما هو مناط صدق الصلاة بهویّتها و حقیقتها محفوظ فی مادّة الافتراق، و کذا فی مادّة الافتراق فی جانب الغصب، بمعنی أنّ الصلاة فی الدار الغصبیّة بعینها هی الصلاة فی غیرها، مع أنّه لو کان الترکیب بینهما اتّحادیّا و کانت الجهة تعلیلیّة، لکان ینبغی مثل العناوین الاشتقاقیّة لأن لا یکون فی مادّة الافتراق الصلاة بتمامها محفوظة، فتأمّل!

و منها: إنّ مورد البحث و النزاع إنّما هو فیما إذا کان بین العنوانین العموم من وجه، و لا یجری فی غیره، کما لو کان العموم المطلق، فإنّ اختلاف الجهة لا یتصوّر فیه، بل یلزم فیه تعلّق الأمر فیه بعین ما تعلّق به النهی إن لم نقل بالتخصیص، و إن قلنا به فلا اجتماع.

مثلا؛ لو قال: صلّ! و لا تغصب بالصلاة، کان الفرد من الصلاة المجامع للغصب خارجا من إطلاق الأمر بالصلاة، و إلّا لزم أن یکون فعلا واحدا موردا لحکمین متضادّین.

فما ذکره فی «الفصول» و غیره من جریان البحث فی العموم المطلق ⁽¹⁾، فممّا لا وجه له، بل لا بدّ أن تکون النسبة [بین العنوانین العموم من وجه، و ذلک أیضا [لیس علی إطلاقه، بل لا بدّ و أن تکون هذه النسبة بین نفس الفعلین الصادرین عن المکلّف بإرادة و اختیار، اللذین تعلّق بهما الطلب.

و أمّا لو کانت النسبة بین الموضوعین- کما فی العالم و الفاسق فی مثل:

أکرم العالم، و لا تکرم الفاسق- فهی خارجة عن محلّ البحث، و إن توهّم دخولها فیه، إلّا أنّه لا ینبغی التأمّل فی خروجها، لما عرفت من أنّ الترکیب فی مثل ذلک یکون علی جهة الاتّحاد، و یکون متعلّق الأمر بعینه هو متعلّق النهی، من غیر فرق بین العامّ الاصولی أو الإطلاق الشمولی، أو الإطلاق البدلی أو بالاختلاف، ففی الجمیع ینبغی إعمال قواعد التعارض و لیس من مسألة الاجتماع و الامتناع أصلا.

و الحاصل: أنّ مسألة اجتماع الأمر و النهی إنّما تجری فیما إذا کانت النسبة بین نفس الفعلین الصادرین من المکلّف عن إرادة و اختیار، بحیث یجتمع الفعلان بتأثیر واحد و إیجاد فارد.

و من ذلک؛ ینقدح أیضا أنّه لیس من مسألة الاجتماع ما إذا کانت النسبة بین العناوین المتولّدة من الفعل الصادر عن المکلّف، کما إذا کان للفعل عنوانان تولیدیّان تکون النسبة بین العنوانین العموم من وجه، کما لو أکرم العالم المأمور بإکرامه، و الفاسق المنهیّ عنه بفعل واحد تولّد منه کلّ من الإکرامین، کما لو قام بقصد التعظیم لکلّ منهما، فإنّ تعظیم کلّ منهما و إن اجتمعا بتأثیر واحد و کان

اجتماع التعظیمین علی وجه الترکیب الانضمامی لا الاتّحادی، فإنّ تعظیم زید غیر تعظیم عمرو، و کلّ منهما یکون بالإضافة إلی الآخر بشرط لا، و لا یصحّ حمل أحدهما علی الآخر، إلّا أنّه لمّا کان التعظیمان سببین و لیسا ممّا یتعلّق بهما إرادة المکلّف بأنفسهما أوّلا و بالذات؛ لکون المسبّبات التولیدیّة غیر مقدورة بلا واسطة، فلا محالة یکون متعلّق التکلیف هو السبب الّذی یتولّد منه ذلک، لا بما هو هو، بل بما أنّه معنون بعنوان التعظیم علی ما فصّله- دام ظلّه- فی بعض المباحث السابقة.

و المفروض أنّ السبب هو فعل واحد بالحقیقة و الهویّة، و یکون العنوان المتولّد منه بمنزلة العلّة غیر موجب لتکثّر السبب، بل العنوانان التولیدیّان یکونان من قبیل العلم و الفسق القائمین بزید، من حیث إنّهما لا یوجبان تکثّرا فی الذات، إذ الوحدة فیها محفوظة، و الجهتان تعلیلیّتان، و باب العناوین التولیدیّة بعینها من هذا القبیل، حیث إنّ تعدّد العناوین لا یوجب تعدّد المعنون، و المفروض أنّ المعنون هو الفعل الاختیاری الّذی تعلّق به الطلب، فیجتمع الأمر و النهی فی شی‌ء واحد مشخّص، و لا بدّ حینئذ من إعمال قواعد التعارض و یخرج عن مسألتنا.

ثمّ إنّه؛ لا یتوهّم أنّ الصلاة و الغصب یکونان من هذا القبیل نظرا إلی کون الغصب من العناوین التولیدیّة؛ فإنّ ذلک واضح الفساد، حیث إنّ الغصب الّذی هو عبارة عن التصرّف فی أرض الغیر بدون رضاه بنفسه من الأفعال الاختیاریّة الصادرة عن المکلّف أوّلا و بالذات، و لیس من العناوین التولیدیّة، مع أنّ المناقشة فی المثال لیست من دأب المحصّلین، مع أنّ المثال لیس بعزیز لو سلّمت المناقشة فی هذا المثال.

و الحاصل: أنّ مسألة الاجتماع إنّما تکون فیما إذا کانت النسبة بین نفس الفعلین الصادرین عن المکلّف المتعلّق به الطلب أوّلا و بالذات، لا بین العناوین المتولّدة عن الفعل، و لا بین الموضوعین، بل نفس کون النسبة بین الفعلین العموم من وجه أیضا لا یکفی، مع کون الترکیب انضمامیّا، کما یکون کذلک فی مثل:

أنفق علی الأقارب! أو: اشرب الماء و لا تغصب! حیث إنّ النسبة بین شرب الماء و الغصب اللذین هما المبدأ و إن کان عموما من وجه، إلّا أنّه لمّا کانت الذات و الموضوع الخارجی مأخوذا من أحد الطرفین فیوجب ذلک صیرورة الترکیب فیه اتّحادیّا فلذلک یخرج عن محلّ البحث أیضا.

و سرّه أنّ شرب الماء الّذی تعلّق به الأمر لمّا کان من الأفراد و مصادیق الغصب المنهیّ عنه مطلقا، فیشمل إطلاق النهی و دلیل حرمة الغصب، فتصیر المسألة من قبیل العالم و الفاسق.

نعم؛ بین نفس المبدأین؛ أی الشرب و الغصب حیث لم تکن ذات فی البین؛ الترکیب یکون انضمامیّا، و لذلک لو شرب الماء المباح فی الدار الغصبی یصیر من صغریات بحث الاجتماع، فتدبّر!

و منها: أنّه بعد ما ظهر أنّ الترکیب بین المبادئ لا یکون إلّا انضمامیّا، حیث إنّ المبادئ دائما تکون بشرط لا بالنسبة إلی أنفسها، فهناک لمّا کانت شبهة عویصة بالنسبة إلی المثال المتنازع فیه، بحیث تشوّشت بها الأذهان، بل هی الّتی أوقعت الجلّ فی الخطأ، فأنکروا الاجتماع و التزموا بالامتناع، فینبغی التعرّض لها و دفعها، أمّا أصل الشبهة هی أنّه قد یتوهّم أنّ الصلاة و الغصب و إن کانتا بالنسبة إلی أنفسهما بشرط لا، إلّا أنّهما لا ریب أنّه بالنسبة إلی الحرکة

القائمة بهما تکونان لا بشرطا، مع کونهما متّحدین مع هذه الحرکة، و هی عین الغصب و الصلاة، بحیث یکونان منتزعین من تلک الحرکة التی واحدة ذاتا و هویّة، و لا تعدّد فیها أصلا، فلذلک یستقرّ محذور الاجتماع و یلزم تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی، و تصیر من قبیل العالم و الفاسق المنطبقان علی ذات واحدة، فکما أنّ هذین الوصفین لا یوجبان التعدّد فی الذات؛ فهکذا الصلاة و الغصب، من غیر فرق بینهما سوی أنّ العالم و الفاسق لا بشرط بالنسبة [إلی أنفسهما و الذات القائمین بها، و أمّا الصلاة و فاللابشرطیّة بشرطیّة فیهما إنّما تکون بالنسبة إلی الحرکة الّتی تقومان بها فقط، و لکنّ النتیجة واحدة، و هی استلزام اتّحاد متعلّق الأمر و النهی و تواردهما علی الأمر الواحد الشخصی، المعنون بعنوان الصلاة و الغصب و الموجّه بذلک، فحینئذ تصیر المقدّمات السابقة کلّها عقیمة.

هذا؛ و لکن لا یخفی فساد هذا التوهّم، و ذلک لأنّ الغصب لا یعقل أن یکون قائما بالحرکة و لیست هی موضوعا للصلاة و الغصب، إذ موضوعیّتها إمّا أن تکون من قبیل موضوعیّة الجنس للفصل و المادّة للصورة، و إمّا أن تکون من قبیل موضوعیّة المعروض لعرضه، و کلّ منهما غیر معقول، إذ الجنس لا یعقل أن یتحمّل فصلین، و العرض لا یعقل أن یقوم بعرض، مع أنّ الأعراض بسیطة محضة، و کان ما به الامتیاز فیها عین ما به الاشتراک.

مضافا إلی أنّ الحرکة بنفسها لا جوهر و لا عرض، بل هی فی کلّ مقولة عین تلک المقولة، و لیس فی حیال ذاتها شی‌ء بنفسها، فلا یعقل قیام الغصب بالحرکة إلّا أن یدّعی أنّ الغصب من العناوین التولیدیّة المنتزعة، و هو بمعزل عن

التحقیق، بل الغصب هو بنفسه من الأفعال الاختیاریّة الصادرة عن المکلّف بلا واسطة، و لکن لا الفعل المقولی، بل باصطلاح أهل المعقول هو من مقولة الأین الّذی هو عبارة عن شاغلیّة الشخص مکان الغیر، فهو قائم بالشخص.

و الحاصل: أنّ الغصب فی المقام عبارة عن الکون الصلاتی الّذی هو عبارة عن شاغلیّة المکان، و أین هذا من قیام الغصب بالحرکة و اتّحاده معها؟ فهی لیست معنونة بعنوان الغصب و الموجّهة به، و لیس اجتماع الصلاة و الغصب من قبیل اجتماع العناوین فی المعنونات و الجهات فی الموجّهات، بل لیس هناک إلّا نفس العنوانین و الجهتین من دون أن یکون هنا معنون و موجّه واحد یکونان قائمین به، و إنّما هما قائمان بالشخص علی ما تقدّم تفصیله.

فإن قلت حینئذ: إنّ الترکیب بین الصلاة و الغصب- علی أیّ وجه یکون- بعد ما لم یکن هناک جامع بینهما، و کانا متباینین بالهویّة و الحقیقة، و لیسا من مقولة واحدة أیضا، فمن أین جاء الترکیب مع أنّه لیس ترکیبهما من قبیل الترکیب بین المادّة و الصورة أیضا، لمکان أنّ المادّة قوّة محضة، و فعلیّتها تکون بالصورة، و الصلاة و الغصب فعلیّان؟

قلت: الترکیب فی المقام إنّما هو لأجل تشخّص کلّ من الصلاة و الغصب بالآخر، و یجری کلّ منهما بالنسبة إلی الآخر مجری المشخّص، و من المعلوم؛ أنّ کلّ طبیعیّ یوجد فی الخارج فلا بدّ و أن یکون محفوفا بمشخّصات، و کذا یمکن أن یدخل موجود واحد تحت مقولات متعدّدة، و المشخّص تارة یکون ملتفتا إلیه، و اخری یکون مغفولا عنه.

و علی کلّ حال، لا محیص من المشخّص الطبیعی کلّما یتحقّق فی

الخارج، ففی المقام کلّ من طبیعة الصلاة و الغصب مشخّصة بالاخری، و هذا التشخّص إنّما یکون فی رتبة وجودهما، و یکون من المشخّص للصلاة هو الفرد الغصبی و بالعکس، کما لا یخفی.

و منها: أنّه قد بنوا المسألة علی کون متعلّقات الأحکام [هل هی الطبائع أو الأفراد؟ و قد أنکر ذلک- أی الابتناء- بعض الأعلام، و أفاد أنّه لا یفترق الحال فی الجواز و الامتناع [بین أن نقول بتعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد]⁽¹⁾.

و التحقیق: أنّه یختلف الحال فی ذلک حسب الاختلافات فی تحریر محلّ النزاع بالنسبة إلی بحث تعلّق الأحکام بالطبائع أو الأفراد.

و تفصیل ذلک هو أنّ النزاع فی کون متعلّقات الأحکام الطبائع أو الأفراد، یمکن أن یکون مبنیّا علی وجود الطبیعی فی الخارج و عدمه، و أنّ القائل بتعلّقها بالأفراد نظره إلی عدم وجود الطبیعی و أنّه انتزاعیّ محض، و علی هذا لا تبتنی مسألة جواز الاجتماع علیه، فإنّه [سواء] قلنا بوجود الطبیعی فی الخارج أو لم نقل، للبحث عن المسألة مجال، غایته أنّه بناء علی عدم وجود الطبیعی یکون المتعلّق للأحکام هو منشأ الانتزاع، و یجری فیه ما یجری علی القول بوجود الطبیعی من کون الجهة تقییدیّة أو تعلیلیّة، لوضوح أنّ انتزاع الصلاة لا بدّ و أن یکون لجهة غیر الغصب، و جهة انتزاعه هذا.

و لکنّ الظاهر؛ عدم کون نزاعهم مبتنیا علی وجود الطبیعی و عدمه؛ إذ المستظهر من کلماتهم أنّ الّذی یقول بتعلّق الأحکام بالأفراد هو القائل بوجود الطبیعی فی الخارج، فلا بدّ و أن یرجع نزاعهم إلی أمر آخر.

و من المعلوم؛ أنّه لیس المراد من تعلّق الأحکام بالأفراد تعلّقها بالأفراد الشخصیّة؛ لاستلزام ذلک طلب الحاصل، حیث إنّ فردیّة الفرد إنّما تکون بالتشخّص، و التشخّص مساوق للوجود.

و لا یمکن أیضا أن یکون المراد به تعلّقها به علی وجه التخییر الشرعی، بحیث تکون الخصوصیّات مطلوبة علی البدل، فإنّ سدّ باب التخییر العقلی بمکان من الفساد، فالّذی یمکن أن یکون محلّا للنزاع علی وجه یرجع إلی أمر معقول هو أن یکون النزاع فی سرایة الأمر من الطبیعة إلی الفرد و الخصوصیّة، و لو علی نحو الکلّی أی خصوصیّة ما، بحیث تکون داخلة تحت الطلب تبعا، نظیر إرادة التبعیّة بالمقدّمة و إن لم یکن من ذلک، فالقائل بتعلّق الأحکام بالأفراد یدّعی السرایة و التبعیّة و أنّ الخصوصیّة داخلة تحت الطلب، و القائل بتعلّقها بالطبائع یدّعی وقوف الطلب علیها، و عدم دخول الفرد تحت الطلب لا یوجد أصلا.

و قد عرفت فی أصل البحث فی ذلک؛ أنّ الحقّ هو الثانی، و لا وجه للأوّل؛ لإمکان تعلّق الطلب بنفس الطبیعة بلا توجّه و التفات إلی الخصوصیّة و الفرد، و عدم انفکاکها عن الخصوصیّة خارجا، بحیث لو التفت الآمر یری الملازمة بینهما، و لا یستلزم کون الخصوصیّة مطلوبة دائما، کما هو واضح.

إن قلت: ما الفرق بین المقام و باب المقدّمة حیث إنّ فیها التزمتم بوجوب مقدّمة الواجب و بنیتم علیه نظرا إلی الملازمة الّتی بینها و بین ذی المقدّمة، فکیف یکون مجال الإنکار مع أنّ الملازمة بین الطبیعة و الفرد محفوظة هنا أیضا؟

قلت: الفرق بین المقامین واضح، و ذلک لأنّ فی باب المقدّمة لمّا لا یمکن

طلب الشی‌ء بدون ما یتوقّف علیه، فطلب الشی‌ء یسری إلی مقدّمته قهرا، فکذلک بنی علی کونه مطلوبا بالتبع، فوجوب المقدّمة إنّما نشأ من ناحیة الطلب، بخلاف المقام، حیث إنّه لا ملازمة أصلا، فالمناط مفقود، فتأمّل!

و کیف کان؛ لا ینبغی التأمّل فی أنّه بناء علی هذا التقریب الّذی قد عرفت أنّه التحقیق فی بحث تعلّق الأمر بالطبیعة أو السرایة منها إلی الفرد یکون لهذا البحث کمال المدخلیّة لمسألة اجتماع الأمر و النهی، و ذلک لما تقدّم من أنّ کلّ واحد من العنوانین المجتمعین لا محالة یکون مشخّصا للآخر، و أنّ ترکّبهما [أیضا] من هذه الجهة⁽¹⁾.

فعلی هذا بناء علی سرایة الطلب إلی الفرد لا ینبغی التأمّل فی الامتناع، حیث إنّه بعد البناء علی کون الخصوصیّة الفردیّة مطلوبة، و المفروض أنّ الصلاة تشخّصت بالغصب، و کذا الغصب تشخّص بها، فحینئذ یلزم اتّحاد متعلّق الأمر و النهی بالضرورة، و الترکیب الانضمامی لا یثمر شیئا، و إنّما هو یثمر إذا قلنا بوقوف الطلب علی الطبیعة، فحینئذ لمّا لم یکن اتّحاد فی البین و لا یصیر المثال من قبیل العالم و الفاسق المتعلّقین بذات واحدة، فیکون مجال الالتزام بجواز الاجتماع [باقیا فیه و یجری النزاع.

فتحصّل ممّا ذکرنا؛ أنّ عدّ هذه المقدّمة- أی تعلّق الأمر بالطبیعة أو الفرد- أجنبیّة عن الباب، غیر صحیح، بل هی من أهمّ المقدّمات، لما عرفت من أنّه بناء علی السرایة لا محیص عن الالتزام بالامتناع و لا مجال للبحث فیه، فتدبّر!

إذا تمهّدت هذه المقدّمات- بعونه سبحانه و تعالی- فنقول: إنّه قد اختلفوا

فی جواز اجتماع الأمر و النهی بالمعنی الّذی تقدّم، لا بما یستفاد من ظاهر العنوان.

و حاصله؛ أنّه هل هذا الوجود الواحد بالعین- و هو المجمع کالحرکة الّتی ینطبق علیها عنوان الصلاة- واحد هویّة أیضا، و لا تعدّد هنا من وجه أصلا، بحیث یلزم تعلّق الأمر بعین ما تعلّق به النهی أم لا؟ بل وجود واحد مرکّب من وجودین نظیر الهیولی و الصورة المرکّب منهما الجسم، غایته أنّه بالنسبة إلیهما أحد الجزءین قوّة محضة بخلاف المقام، فکلیهما فعلیّان بحیث یوجب ذلک اختلاف المتعلّقین؟ ففی المسألة وجوه بل أقوال:

أحدها: القول بالجواز.

و الآخر: الامتناع.

و الثالث: التفصیل بین العقل و العرف.

أمّا التفصیل؛ فلا وجه له، حیث إنّه لیس البحث فی مفهوم لفظ أو تعیین مصداقه حتّی یرجع فی ذلک إلی العرف و یکون له سبیل إلیه، بل المسألة عقلیّة محضة، و لا ربط لها به، کما یظهر من تحریر محلّ النزاع، فحینئذ لا مجال للرجوع إلی العرف و جعله حاکما، و أمّا القولان الأوّلان؛ فالأقوی الأوّل، و الحقّ الجواز.

فی أدلّة المجوّزین

ثمّ إنّه لا بأس أوّلا بالإشارة إلی جملة من الأدلّة الّتی أقامها المجوّزون،

منها: ما ذکره المحقّق القمّی قدّس سرّه و حاصله: أنّه لمّا کان الفرد الخارجی

مقدّمة لما تعلّق به الطلب بالنسبة إلی الأوامر، و المتعلّق به أوّلا و بالذات هو الطبیعة؛ فحینئذ شخص الفرد الخارجی الّذی یأتی به المکلّف لیس مأمورا به، بل هو منهیّ عنه فقط لتعلّق النهی بالأفراد؛ فیتعدّد المتعلّقان، فالمجمع متعلّق لأحد الخطابین، و أمّا الخطاب الآخر فلا تعلّق له به، فلا اجتماع فی البین ⁽¹⁾.

ثمّ قال قدّس سرّه: و لو سلّمنا کون الفرد مطلوبا من طرف الأمر أیضا فإنّما هو مقدمیّ و الخطاب المتعلّق به تبعیّ، و لا محذور فی الاجتماع بین الخطابین المتضادّین إذا کان أحدهما نفسیّا و الآخر غیریّا⁽²⁾.

و منها: أنّه لمّا لم یکن متعلّق الخطابات هی الوجودات الخارجیّة لاستلزام طلب الحاصل، بل متعلّقاتها الصور الذهنیّة، فالمجمع لیس متعلّقا للتکلیف أصلا.

و بعبارة اخری: إنّ الأحکام لا تتعلّق إلّا بالمفاهیم الّتی موطنها الذهن لا المصادیق الّتی موطنها الخارج، و من المعلوم أنّ المفاهیم فی موطنها متباینات، و لا اجتماع بینها أصلا، فلا تزاحم فی ظرف الّذی یتحقّق الطلب فیه و إنّما الاجتماع فی الخارج الذی هو ظرف الامتثال و لا تکلیف هنا.

فالحاصل: أنّه فی موطن وجود الخطاب و الطلب لا اجتماع و لا انطباق، و فی موطن الانطباق لا خطاب و لا حکم.

و منها: ما وقع فی ألسنة جمع من المتأخّرین من تلامذة المحقّق الشریف و غیرهم- قدّس اللّه أسرارهم- من أنّ الاجتماع لیس آمریّا و إنّما هو مأموریّ، و إنّما

المحذور فی اجتماع الآمریّ لا المأموریّ، فهو إذا کان بسوء اختیاره یجمع بین متعلّق الخطابین، لا ربط له بالآمر الّذی بالنسبة إلیه ممنوع ذلک، بأن یوجّه خطابیه المتناقضین إلی الواحد، و المفروض عدم ارتکابه له و إنّما المأمور جمع بینهما⁽¹⁾.

و منها: ما استدلّ به جمع ممّن عاصرناهم، و حاصله: أنّه لمّا کانت الأحکام متعلّقة بالموضوعات فی ظرف الحمل لا فی ظرف نتیجة الحمل فلا یلزم وحدة المتعلّق، بمعنی أنّه لو کان المأمور به فی مثل: أکرم العالم! أو صلّ! هو المصداق من العالم الّذی اکرم و انطبق علیه العنوان، و هکذا هو الفرد من الصلاة الّتی أتی بها المکلّف لیلزم محذور الاجتماع من وحدة المتعلّق.

و أمّا لو لم یکن کذلک، کما هو الحقّ، بل کان متعلّق الخطاب ما یکون فی ظرف الحمل الّذی المغایرة بین الحکم و الموضوع بعد محفوظة، و لا یصدق الحمل حینئذ فلا اجتماع، لتعدّد المتعلّق، إذ الصلاة الّتی هی المأمور به غیر الّتی ینطبق علیها عنوان الغصب، و کذا الغصب فی ظرف تعلّق النهی به غیر المشتمل علی الصلاة و المجتمع معها، فلا تزاحم و لا تعارض فی البین ⁽²⁾.

و منها: ما کان یستدلّ به سیّدنا الاستاذ قدّس سرّه من أنّه لمّا کان کلّ من الأمر و النهی إنّما یتعلّق بالشی‌ء قبل أن یتحصّل فی الخارج و یتحقّق الموضوع- و من المعلوم؛ أنّه حینئذ لا اجتماع فی البین- فلا یتّحد المتعلّقان، و إنّما الاتّحاد بعد

التحصّل، و هنا لا أمر و لا نهی ⁽¹⁾.

هذه جملة متمسّکاتهم و العمدة ممّا استدلّوا به للجواز، و أنت خبیر بأنّها لا تسمن و لا تغنی شیئا.

أمّا الأوّل؛ فلأنّ اعتبار البینونة بین الفرد و الطبیعی مبنیّ علی عدم وجود الطبیعی فی الخارج، مع أنّ المستدلّ قدّس سرّه لیس یقول بذلک، و لو سلّمنا عدمه کذلک أیضا لا یتمّ الاستدلال، حیث إنّه لا خفاء فی أنّ الطبیعی حینئذ منتزع من الفرد، فلا یمکن أن یکون للمنتزع منه حکم مباین للمنتزع.

و أمّا ما سلّمه قدّس سرّه أخیرا فأیضا لا وجه له، لما أوضحناه فی بحث المقدّمة من أنّ الأحکام متباینة مطلقا، و لا یمکن الاجتماع بینها سواء کانت نفسیّة أو غیریّة، فکما أنّه لا یجوز الاجتماع بین الواجب النفسی و الحرام کذلک، هکذا لا یعقل الاجتماع بین الواجب الغیری و الحرام النفسی فی الواحد الشخصی، کما هو واضح.

و أمّا الثانی؛ فإنّه لا یرجع إلی محصّل أصلا، إذ علیه تکون متعلّقات الأحکام کلیّات عقلیّة الّتی لا موطن لها إلّا الذهن، و غیر مقدور إیجادها للمکلّف خارجا، و ما یمکن إیجادها و متعلّق الطلب بها هی الکلیّات الطبیعیّة القابلة للانطباق علی الخارجیّات.

و بالجملة؛ لا إشکال فی أنّ متعلّقات الأحکام لیست المعقولات الثانویّة، بل إنّما التکلیف یتعلّق بالخارج، غایته لا بما هو فی الخارج، بل المتعلّق الصور الذهنیّة بما هی مرآة للخارجیّات و یمکن أن یتحقّق فیها.

و من المعلوم؛ أنّه علی هذا یتّحد المتعلّقین، لأنّ الطبیعی المنطبق علی الفرد الخارجی الّذی هو المجمع هو المتعلّق للأمر و النهی فینحصر العلاج و رفع التناقض بصیرورة المتعلّق متعدّدا فی الخارج، و أمّا عدم الاتّحاد فی الذهن فلا یثمر شیئا، کما لا یخفی.

و أمّا الثالث؛ فلأنّه کلامنا فی أنّه هل إطلاق کلّ من الخطابین یشمل مورد الآخر، بحیث یتّحد لذلک مورد الطلبین أم لا؟ بل الإطلاق لا یشمل مورد الآخر، فلا تزاحم و لا تعارض فی البین، و اجتماع المأموریّ و عدم الآمریّ لا یرفع هذه الغائلة، فتأمّل!

و أمّا الرابع؛ فهو مبنیّ علی مقدّمة لا ربط لها بالمقام بل ممنوعة رأسا، و ذلک لأنّ مسألة ظرف الحمل و نتیجة الحمل کلام یجری بالنسبة إلی عقد الوضع، و هو أنّه فی حمل الذاتیّات کزید إنسان و أمثاله فرارا عن حمل الشی‌ء علی نفسه یقطع النظر عن حقیقة الموضوع و یجرّد عن اتّصافه بالمحمول ذاتا حتّی یصحّ الحمل، ثمّ یحمل علیه الإنسانیّة و أمثالها.

و من البدیهة؛ أنّ هذا لا ربط له بالمحمول فی غیر الحمل الذاتی، کما هو المتوهّم، و أمّا فیه فالمتعلّق للطلب هو ما یکون فی نتیجة الحمل لا غیره، فما یمتثله المکلّف و یأتی به فی الخارج فیصدق حینئذ العالم المکرم أو الصلاة المأتی بها هو بعینه المأمور به و کذلک منهیّ عنه أیضا؛ لانطباق عنوان الفاسق و الغصب علیهما.

ضرورة؛ أنّ الأفراد عین الطبیعة المتعلّقة للتکلیف و خروج المشخّصات عن تحت الطلب لا یوجب التغایر بین الفرد و الطبیعة و صیرورته مباینا معها، مع

کونه حصّة لها و عینها و لو اشتمل علی الخصوصیّة المباینة.

و أمّا الأخیر؛ فهو بظاهره أیضا لا یتمّ، و إن کنّا فی الأخیر من الزمان استفدنا عنه قدّس سرّه أنّ کلامه یرجع إلی ما أسّسناه، و الوجه الّذی سیأتی ذکره، و أنّ مراده الالتزام بالترکیب الانضمامی، و إن لم یصرّح بهذه العبارة.

و کیف کان؛ هذا الدلیل الّذی بظاهره یرجع إلی الوجه السابق باطل مثله، و لا یرجع إلی محصّل.

و ذلک لأنّه نقول: إنّ معنی تعلّق الطلب بالشی‌ء قبل أن یتحصّل أنّه مطلوب مقیّدا بذلک، فهذا مرجعه إلی القول بکون موضوعات الأحکام و متعلّقاتها هی الکلیّات العقلیّة، و قد عرفت فساده، و إن کان المراد منه أنّ الأحکام یتعلّق بالأشیاء فی حال عدم تحصّلها لا مقیّدا بها، فهذا متین لا إشکال فیه، إلّا أنّ من المعلوم أیضا أنّ غائلة التزاحم و تعارض الأمر و النهی لا یرتفع.

ضرورة؛ أنّه و إن لم یکن المتعلّق حین الطلب متحصّلا إلّا أنّه بعد التحصّل، المتحصّل عین المطلوب لا غیره، فیتّحد المتعلّقان و یقع التعارض فینحصر العلاج حینئذ بما أشرنا إلیه فی المقدّمات، و سیأتی تفصیله من کون الترکیب بین المتعلّقین انضمامیّا، لا اتّحادیّا.

و بالجملة؛ فهذه الوجوه لا تنفع بل تؤکّد أدلّة المانعین، و علی ظاهر ما یستفاد من هذه الأدلّة الحقّ مع المانعین، إذ المستظهر منها تسلیم اتّحاد متعلّق الأمر و النهی فی الخارج، و أنّ المنهیّ عنه عین المأمور به فی غیر صقع العقل و الذهن، فینبغی ذکر الدلیل الّذی یثبت به المطلوب و یرتفع التعارض عمّا هو محلّ البحث.

و تنقیح البحث و الحجّة علی الجواز- بالبیان الّذی لم یسبقنا أحد- یتوقّف علی ذکر أمر کان الأنسب تقدیمه، بل ذکره فی طیّ المقدّمات.

فنقول- بعونه تعالی و هدایة أولیائه علیهم السّلام-: إنّ الأفعال الّتی تصدر عن المکلّف باختیار و إیجاد واحد المتعلّق بها التکلیف مع عدم کونها أمرا وحدانیّا بل کان مرکّبا من أمرین لا یخلو عن أحد الوجوه الثلاثة:

الأوّل: أن یکون مرکّبا من مقولة و متمّم المقولة کالضرب فی الدار، فنفس الضرب هو أصل الفعل المقولة الصادر عن المکلّف، و النسبة الّتی تحدث بین هذه المقولة و المکان تحدث منها مقولة «الأین»، مثل النسبة الحادثة بین الجواهر و المکان أو الزمان، و مرادنا بمتمّم المقولة هو الإضافات الّتی تحدث بین إحدی المقولات و مقولة اخری، فهی غیر المقولات النسبیّة السبعة أو الخمسة الّتی بحسب الاصطلاح هی المقولات الّتی تصوّرها یتوقّف علی تعقّل مقولة اخری کمقولة «الأین» و «المتی» اللتین هما عبارتان عن نسبة الشی‌ء إلی الزمان و المکان، و فی مقابلها المقولات المتأصّلة الغیر النسبیّة الّتی تتعقّل بنفسها من دون إضافتها إلی مقولة اخری «کالکمّ» و «الکیف».

و کیف کان؛ إنّ الفعل الصادر عن المکلّف لیس خارجا عن إحدی المقولات النسبیّة مع متمّم المقولة، و أمّا المقولات الغیر النسبیّة، فالظاهر أنّها بنفسها لا یتعلّق بها فعل المکلّف بلا واسطة جوهر، «فالکمّ» و «الکیف» یوجدان تبعا لإیجاد الجوهر، و هذا بخلاف المقولات النسبیّة، فهی بنفسها یمکن أن یوجدها الشخص، کما أنّ إضافة الجواهر إلی مقولة «الأین» و «المتی» حینئذ غیر المقولات النسبیّة لا تعقل، و لذلک یختصّ الجوهر بأن یضاف إلی لفظة «فی»

من الحروف الجارّة فیقال: زید فی الدار، بمعنی أنّ ما کانت من الحروف فیها معنی النسبیّة، کالابتدائیّة و أمثالها ممّا هی المتمّمات للمقولات، فلا یستعمل مع الجواهر و لا یضاف إلیها بلا واسطة عرض، بل تنحصر إضافتها إلی الأعراض، کالسیر، و أمّا غیرها فلا یستعمل الجوهر معها بلا توسّط فعل من الأفعال و عرض من الأعراض، فلا یقال: زید من البصرة إلی الکوفة و هکذا غیرها سوی ما کانت منها لها شائبة الظرفیّة و الاستقرار، کما أنّه یقال: ضرب زید فی الدار، فهذه اللفظة ممّا یکون یشترک العرض و الجوهر من حیث الإضافة إلیها، غایته أنّ الظرف بالنسبة إلی الجوهر مستقرّ لعدم وجود فعل متعلّق فی اللفظ، فلا بدّ و أن یتقدّر أحد الأفعال العامّة؛ بخلاف العرض فالظرف لغو إذا هو اضیف إلی لفظة «فی» لوجود المتعلّق فی اللفظ.

فالحاصل: أنّ حال الفعل المستند إلی «الأین»- مثلا- من المقولات بعینه هو حال الجوهر المضاف إلیه، فکما أنّ الجوهر لا یعقل أن یتّحد مع «الأین» بل هو ظرفه، فهکذا العرض المضاف إلیه، و من هذا القبیل مسألة الصلاة و الغصب، حیث إنّهما عنوانان یوجدان من فعل المکلّف و ینتزعان من إیجاد مقولات «کالوضع» و غیره مضافة إلی المکان فینتزع عن الأوّل عنوان الصلاة، و عن الثانی أی جهة الاضافة عنوان الغصب حیث إنّه لیس إلّا عبارة عن اشتغال المکان.

الثانی: أن یکون الفعل من مقولة الإضافة، بحیث یحدث من استناد أمر إلی آخر، فتکون جهة الإضافة هذه متعلّق الأمر أو النهی کما فی النهی المتعلّق باستعمال أوانی الذهب و الفضّة، فالإضافة الّتی تحدث بین الأکل أو الشرب

و الإناء هی الّتی تعلّق بها النهی فهنا أیضا یجتمع جهتان- أی أمران- و هما الازدراد و الاستعمال، و لیس الاستعمال عین الأفعال الواردة علی الإناء بأن یکون جنسا لها و نحوه کما قد یتوهّم، و کذلک یحکم بصیرورة نفس الأکل و الشرب حراما مطلقا.

مع أنّه لیس کذلک؛ بداهة أنّ الاستعمال الّذی هو الاضافة الحاصلة من النسبة الحادثة بین فعل المکلّف من الأکل و الشرب و التوضّؤ و أمثالها، و الإناء المنهیّ عنها غیر الازدراد و نحوه الّذی هو الفعل القائم بالشخص، و لا ربط لأحدهما بالآخر، فالحاصل: أنّ متعلّق التکلیف فی هذا القسم هو متمّم المقولة، فتأمّل!

الثالث: ما یکون من قبیل الأسباب و المسبّبات التولیدیّة بحیث بتأمّر واحد و إیجاد فارد یوجد السبب و المسبّب اللذان تعلّق بأحدهما الأمر و بالآخر النهی، کما لو فرضنا أنّه امر بإکرام أحد و نهی عن إکرام آخر، فقام المکلّف بحیث یکون قیامه هذا إکراما لهما.

فهذه الأقسام الثلاثة؛ کلّها داخلة فی بحث اجتماع الأمر و النهی، و الحقّ فی جمیعها الجواز إذا فرضنا صیرورة الترکّب فی جمیع الأقسام الثلاثة انضمامیّا لا اتّحادیّا، أمّا فی الأوّلین؛ فقد عرفت أنّ الأمر کذلک.

و أمّا فی الأخیر؛ فلمّا کان قد سبق منّا فی طیّ المقدّمات خروج باب الأسباب و المسبّبات عن محلّ البحث للاتّحاد الّذی بینهما بحیث تصیر الثانیة عنوانا للأوّل، فلا بدّ من أن یفرض هنا للسبب جهة إضافة إلی الخارج غیر تسبیبه للمسبّب، فتصیر من تلک الإضافة.

فعلی هذا؛ هذا القسم أیضا لا یخرج عن الأوّلین فینحصر باب الاجتماع بما إذا کان أحد العنوانین إحدی المقولات و الآخر متمّمها، أو یکون کلاهما من المقولات النسبیّة کما یکون کذلک مسألة الصلاة و الغصب، حیث إنّ الاولی من مقولة «الوضع»، و إن کانت مشتملة علی غیره، و الثانی من مقولة «الأین» محلّا لخطاب مغایر لما تعلّق بالمسبّب.

فکذلک مثال التوضّؤ فی المحلّ الّذی یکون مصبّ الماء غصبیّا خارج عن البحث لوجود العینیّة بین الغسل و الصبّ، و هکذا فیما لو کانت الأرض المغصوبة فی غیر محلّ الصبّ، و لکن کان بحیث یجری من المصبّ إلی الأرض المغصوبة لا به و لا علاج، لما عرفت من أنّ ترتّب المسبّب حینئذ قهری و لیس یفصل بینه، و المسبّب فعل اختیاری للمکلّف، فلا یمکن حینئذ تعلّق الخطاب المتعدّد إلیهما.

نعم؛ فیما لو فرض أنّ الجریان علی الأرض الغصبیّة لم یکن قهرا، بل لمکان عدم إبداع المکلّف المانع فمثله یدخل فی محلّ البحث و یصیر من السبب الّذی ذات اضافة.

إذا تبیّن ذلک فنقول: لا إشکال أنّ الأکوان الأربعة الّتی عبارة عن الحرکة و السکون و الاجتماع و الانفراد لا یخلو شی‌ء من الجواهر و الأعراض عنها، فکلّ جسم أو فعل إمّا متحرّک أو ساکن، و إمّا منفرد أو مجتمع مع جوهر آخر أو عرض، و هکذا العرض، فهذه الأکوان الأربعة لا ریب أنّها لیست مقولة مستقلّة، بل هی من متمّمات کلّ مقولة تحدث فیها و من أحوالها.

فحینئذ إذا تقدّم أنّ الصلاة المجتمعة مع الغصب علی نحو الترکیب الانضمامی، کلّ منهما من مقولة من الأعراض، و لیس اجتماعهما علی نحو

الاتّحاد، حیث إنّ أنفسهما بالنسبة إلی الآخر اعتبرتا بشرط لا، کما هو الشأن فی جمیع المبادئ، و لیس هنا ذات واحدة تجتمعان فیها أیضا، فمن ذلک تتّحدان نظیر اتّحاد العالم و الفاسق، إذ ما هو المتوهّم من الذات المجتمعتان هما فیها هی الحرکة.

و قد عرفت فساد هذا التوهّم بما لا مزید علیه و أنّها من اصول الأکوان الّتی لا یخلو الشی‌ء منها أو نقیضها، و کذلک تقدّم أنّ من المسلّمات بساطة الأعراض بجمیع مراتبها من جنس الأجناس إلی شخص الجوهر؛ بحیث لو تخلّف ذلک فی إحدی المراتب نوعا کان أو غیره لیلزم الخلف، کما هو واضح بل اختلاف أنواعها بمراتب الوجود شدّة و ضعفا.

فعلی هذا: لا بدّ أن لا یختلف حال الأعراض فی أحد الأحوال الأربعة، بل یکون فی جمیعها ما به الامتیاز لها عین ما به الاشتراک، ففی حال اجتماع عرض مع آخر لا بدّ و أن یکون حاله عین حال انفراده لا ینتقص منه شی‌ء و لا یزید علیه، فالصلاة المجتمعة مع الغصب هی عینها فی غیر المکان الغصبی المنهیّ عن طبیعته، کما أنّ الغصب المجتمع مع الصلاة هو المنفرد عنها المأمور بها بطبیعتها، أی ذاتهما فی الحالتین محفوظة، و لا یکتسب أحدهما عن الآخر شیئا بل یستحیل ذلک.

و المفروض؛ أنّ التشخّص الناشئ من اجتماعهما أمر عرضیّ لا یتعلّق به الطلب من جهة أصلا لا تبعا و لا استقلالا، کما هو التحقیق، فحینئذ لا اتّحاد للمتعلّقین بوجه أصلا، بل الصلاة أمر و الغصب أمر آخر متباینان ذاتا و وصفا، و إنّما اجتمعا فی الوجود نظیر اجتماع المادّة و الصورة اللتین اجتماعهما علی

نحو الانضمام لا الاتّحاد، فهکذا الصلاة و الغصب و کلّ ما کان من هذا القبیل کالاستعمال و الأکل و الشرب فی أوانی الذهب و الفضّة، و کلّ ما کان کذلک، فالصلاة المجتمعة مع الغصب وحدتهما عددیّة، و أمّا حقیقة فماهیّتان متباینتان بتمام الذات فلذلک یتعدّد و یختلف قهرا متعلّق الأمر و النهی جدّا، و لکلّ منهما موضوع مستقلّ لا ربط [له بالآخر أصلا، کما لا یخفی.

هذا کلّه؛ فیما إذا لم تکن الخصوصیّة القائمة بأحد العنوانین الّتی عنها تنتزع جهة المقولیّة مأخوذة فی العنوان الآخر، کالمکان، حیث إنّ غرضه الاستحباب بالنسبة إلی الصلاة فی المسجد.

ففی مثل ذلک؛ إذا فرضنا أنّه اجتمع هذا العنوان مع عنوان آخر من إحدی المقولات المشتملة هی أیضا علی جهة الأین؛ فحینئذ الاجتماع ممنوع، لما عرفت من المحذور، بناء علی سرایة الأحکام من الطبائع إلی الأفراد، فبعینه یجری هنا من لزوم تعلّق خطابین متناقضین إلی خصوصیّة واحدة.

فالحاصل؛ أنّه بعد أن اتّضحت الامور المتقدّمة- الّذی منها مسألة بساطة الأعراض، و عدم ترکّبها من الجنس و الفصل، و المادّة و الصورة- فحینئذ؛ و لو اشترکت الصلاة مع الغصب فی شی‌ء من الذّات صورة- کالحرکة مثلا- مع ذلک لا یلزم اتّحاد العنوانین من جهة أصلا؛ إذ هذه الحرکة الواحدة بالهویّة أمران و حرکتان موجدان، بداهة أنّها لیست مقولة مستقلّة، بل هی عین المقولة الّتی یتحقّق فیها تدرّجها.

فلمّا کان المفروض أنّ الصلاة مقولة، و الغصب مقولة اخری، بحیث تکون مقولة الغصب متمّمة للمقولة الّتی تتحقّق بها الصلاة و هی الوضع و غیره، فرکوعها

و سجودها و قیامها من مقولة الوضع.

و هذا لا ینافی ما بنینا علیه فی الفقه من کون أفعال الصلاة هذه سوی القیام أفعالا لا هیئة، إذ الفعل باصطلاح الفقهاء غیر ما هو باصطلاح أهل المعقول، فالفعل باصطلاحهم یجتمع مع کلّ من المقولات و یتّحد معها، و یصیر فی الحقیقة هو الحرکة الّتی قلنا بکونها عین المقولة.

و من المعلوم أنّ هذا لا یخرجها عن کونها وضعا مقولیّا، فالحرکة من القیام إلی الرکوع و منه إلی السجود تکون مقدّمة لتحقّق هذه الهیئات الخاصّة فلا تنافی بین الاصطلاحین، و لا ربط لأحدهما بالآخر.

و کیف کان؛ إنّ أفعال الصلاة هذه من مقولة «الوضع»، لکون نسبة بعض أجزاء الشخص إلی بعضها الآخر و الحرکة بالنسبة إلیها، تجدّد هذه الأوضاع، و الغصب فی المقام هو عبارة عن اشتغال المکان الّذی من مقولة «الأین»، فکما أنّ المکان الّذی به یتحقّق «الأین» ظرف الإضافة، و به یتحقّق الغصب، فهکذا لهذا المکان نسبة إلی الصلاة، بحیث یصیر «الأین» من متمّماتها- أی متمّما للوضع الّذی هو بعض حقیقتها- ففی نفس الأمر؛ الحرکة حرکتان، بداهة [أنّ ذلک مقتضی تعدّد المقولة و عینه لها.

و بالجملة؛ فاجتمعت هویّتان- کلّ منهما من مقولة غیر الاخری- فی وجود واحد، غایته أنّ إحداهما متمّمة للاخری للإضافة الأینیّة، و هذا لا یوجب الاتّحاد فی شی‌ء أصلا، بل هو ملازم لصیرورة المقولات المتعدّدة متّحدة، و إحداهما فی المقام عین الآخر، و هذا ممتنع بالضرورة، فکما أنّ فی مثل زید فی الدار لا یعقل العینیّة، بأن یکون وجود الجوهر فی نفسه عین کونه فی

«الأین»، و اشتغاله المکان، بل هو شی‌ء مستقلّ فی نفسه و إضافته إلی المکان أمر آخر، فهکذا فی إضافة الأعراض بعضها إلی بعض فی مثل ضرب فی الدار، لا یعقل أن یصیر وجود العرض فی نفسه عین وجوده فی «الأین» و جهة إضافته إلی المکان.

فهذا برهان آخر، مضافا إلی ما تقدّم علی امتناع الاتّحاد و صیرورة الصلاة عین الغصب و لو فی بعض الجهات.

فتحصّل من ذلک کلّه: أنّ الالتزام بالامتناع فی أمثال المقام، أی کلّما کان التکلیف معلّقا بنفس المبدأ و المعنی الحدثی المنطبق علی الفعل الخارجی من الصلاة و الغصب، و استعمال آنیة الذهب و الفضّة و غیرها ممّا کان الغرض من حیث وجوده فی نفسه موردا للأمر و النهی- کما هو المفروض- یوجب الخلف من جهات، کما لا یخفی.

نتیجة البحث

ثمّ إنّه بعد أن اتّضح الأمر و ثبت جواز الاجتماع- بمنّه تعالی جلّ شأنه- ینبغی البحث عن نتیجة الأمر علی کلّ من مبنی الجواز و الامتناع، و أنّه هل المسألة داخلة فی صغریات مسألة التزاحم أو التعارض؟

فنقول- بعد الاستعانة منه سبحانه-: إنّ معنی تزاحم الدلیلین هو أن یکونا فی مقام الاقتضاء و سببیّة کلّ منهما للامتثال تامّا، بحیث یکون الحکمان الفعلیّان من شئون المولویّة تامّا، و بلغا إلی مرتبة التنجّز، و یدعو کلّ منهما المکلّف إلی امتثاله و إیجاد متعلّقه.

و بعبارة اخری: یشغل کلّ من الخطابین قدرة المکلّف إلی نفسه، و لکن لمّا لا یمکن الجمع بینهما من جهة العجز و عدم القدرة علی امتثال کلیهما کالغریقین اللّذین لا یمکن للشخص إلّا إنقاذ أحدهما، فلذلک یقع التزاحم بین الدلیلین و الخطابین، فالتزاحم إنّما هو فی رتبة الامتثال فقط، و أمّا فی المراتب السابقة علیه من مرتبة الملاک و الإنشاء لا تزاحم بینهما أصلا، بل ملاک الحکم بالنسبة إلی موضوع کلّ من الحکمین تامّ و إنقاذ کلّ من الغریقین فیه المصلحة، کما أنّ الإنشاء بالنسبة إلی کلیهما تحقّق، حیث إنّه لیس تابعا للقدرة الفعلیّة و تحقّق الموضوع، بل الإنشاء یتحقّق وجد الموضوع أو لم یوجد أصلا.

نعم؛ بالنسبة إلی مقام التأثیر الفعلی الخطابان قاصران، لما عرفت من أنّ کلّا منهما یشغل قدرة المکلّف، و المفروض عدم القدرة للمکلّف إلّا علی واحد، فعند ذلک یقع التزاحم بین الدلیلین فلا یمکن أن یؤثّرا، لکونه متوقّفا علی القدرة بالضرورة، فهذا معنی التزاحم علی حسب الاصطلاح.

و أمّا التعارض؛ فهو عبارة عن تعارض الدلیلین و الخطابین بالنسبة إلی موضوع واحد بحیث لا یمکن إطلاقهما حتّی یشمل کلّ منهما موضوع الآخر، کما لو قال: أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق، فلا محیص عن تخصیص أحد الخطابین بالآخر و إلّا یلزم التناقض، فحینئذ التعارض محلّه عالم الإنشاء من حیث عدم إمکان أن یصیر موضوع واحد ذا حکمین، و لا ربط له بعالم التأثیر و الفعلیّة و لا مدخلیّة لقدرة المکلّف أو علمه فیه، بل هذا عدم الإمکان فی عالم الواقع علم المکلّف أو جهل؛ بحیث لا یعقل أن یصیر موضوع واحد و شخص فارد فیه مصلحة لزوم الإکرام و حرمته فنشأ منهما عدم تعقّل إنشاء الحکمین،

فلا بدّ أن یترجّح إحدی الجهتین و الملاکین علی الآخر کالعلم و الفسق فی خطاب: أکرم العلماء و لا تکرم الفسّاق بالنسبة إلی زید الفاسق، فلا بدّ من تخصیص أحد الخطابین بالآخر واقعا لترجیح ملاکه علیه، فهذا هو معنی التعارض.

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّه أشرنا قریبا و أوضحنا مرارا أنّ باب اجتماع الأمر و النهی و النزاع فیه إنّما یکون فی أنّه هل الخطابان المتوجّهان إلی المأمور به و المنهیّ عنه بحیث یکونان یشمل إطلاق کلّ منهما مورد الآخر فیلزم اتّحاد المتعلّق و یصیر المأمور به عین المنهیّ عنه و بالعکس، فینتهی الأمر إلی تخصیص أحدهما بالآخر لمحذور التناقض أم لا، بل متعلّق الخطابین متباینان و مورد کلّ منهما غیر الآخر لکون الترکیب انضمامیّا، فلا تعارض فی البین حتّی یحتاج إلی التخصیص و التخصّص؟

فالّذی یری جواز الاجتماع؛ یمنع اتّحاد المتعلّق، و الّذی ذهب إلی الامتناع یعتقد وحدة المتعلّق، فمحلّ النفی و الإثبات هو هذا، بحیث کلا الطرفین معتقدان بأنّه إن اتّحد المتعلّق فلا محیص عن الامتناع، ففی الحقیقة نزاعهما صغرویّ من حیث کون مسألة اجتماع الأمر و النهی من صغریات النهی فی العبادات أم لا؟

فعلی هذا؛ تخرج المسألة عن باب التزاحم رأسا، و تکون من باب التعارض، بناء علی الامتناع.

و أمّا بناء علی الجواز؛ فلمّا کان مبناه تعدّد المتعلّق فلا تعارض، فعلی الامتناع لا محیص عن الحکم ببطلان الصلاة فی الدار المغصوبة مطلقا فی حال

العلم و الجهل و النسیان، و لا مجال لاختصاص الحکم بأحدها؛ ضرورة أنّ مقتضی التقیید الواقعی هو خروج الفرد المقیّد عن تحت العامّ فی الواقع فإذا بنی علی الامتناع للتعارض و قدّم جانب النهی، فلازم ذلک تخصّص الأمر الصلاتی المتعلّق بالطبیعة بغیر المجامع مع الغصب، فالفرد المجامع یخرج عن تحت الطبیعة و لیس مأمورا به رأسا، فلیس المانع من عدم تحقّق امتثال الطبیعة به هو عدم إمکان التقرّب به للابتلاء بالمزاحم و الاجتماع مع المبغوض و أمثال ذلک، حتّی یقال: إنّه فی حال الجهل لمّا لم یکن مبغوض فی البین فلا مانع من تحقّق الامتثال به، بل لما عرفت من عدم انطباق الطبیعة المأمور بها علی هذا الفرد أصلا.

نعم؛ مسألة العلم و الجهل إنّما تثمر بالنسبة إلی باب التزاحم، حیث إنّه لمّا کان منشأ التزاحم فیه هو عدم القدرة علی امتثال الأمرین، فحینئذ إذا فرضنا أنّه جهل بأحد الغریقین- مثلا- فلمّا لم یصر خطابه منجّزا فالقدرة علی امتثال الخطاب الآخر المعلوم محقّقة بلا مزاحم فلذلک یتنجّز، و أمّا فی المتعارضین فالجهل و العلم لا یتصوّر مدخلیّتهما أصلا إلّا بالنسبة إلی الأمر، کما إذا لم یعلم مثلا هل العلم علّة تامّة للزوم إکرام من قام علیه، و لو اجتمع مع الفسق أو لیس کذلک، بل یعارضه فیلزم علیه تقیید خطابه و أمثال ذلک؟

و لکن هذه کلّها لا ربط لها بالمکلّف، فبالنسبة إلیه فالخطاب و التکلیف إمّا أن یکون مطلقا فی جمیع المراتب و إمّا أن یکون مقیّدا؛ ضرورة أنّ الإهمال الواقعی غیر معقول إلّا فیما لا یعقل ذلک فیه لقصور الموضوع، فلا بدّ من الأخذ بنتیجة الإطلاق أو التقیید.

فاتّضح ممّا ذکرنا، أنّ ما تسالم علیه الأصحاب رحمهم اللّه من صحّة الصلاة بالنسبة إلی الجاهل بالغصب، فلا یمکن إلّا أن یکونوا بالنسبة إلی المقام الأوّل بانین علی الجواز، و أمّا علی الامتناع فلا سبیل إلیه أصلا، کما عرفت بما لا مزید علیه فلا تغفل!

هذا کلّه؛ بناء علی الامتناع، و أمّا بناء علی الجواز فسیأتی البحث فیه.

کلام صاحب الکفایة فی المقام

ثمّ إنّه بما ذکرنا ظهر النظر فی مواضع من کلام صاحب «الکفایة» رحمه اللّه.

الأوّل: ما بنی علیه من کون الباب بناء علی الامتناع من صغریات التزاحم، و اعتبر المناط للحکمین ⁽¹⁾، فقد علمت فساده.

الثانی: ما أسّس علیه أساس المزاحمة فی مورد التعارض، بأن یکون حکمان متزاحمین فی مرتبة الاقتضاء، و إذا بلغا إلی مرتبة الفعلیّة فیقع بینهما المعارضة، فیرجّح أحدهما علی الآخر⁽²⁾.

فهذا أوّلا؛ مبنیّ علی أصله الفاسد من تقسیم الأحکام إلی مراتب أربع، و قد بیّنا مرارا أنّه لا یتعقّل للحکم الّذی عبارة عن الإنشاء و الخطاب إلّا مرتبتین:

الإنشاء أو الفعلیّة، و الأوّل هو الإنشاءات النفس الأمریّة علی الموضوعات الواقعیّة ثمّ یتّصف بالفعلیّة بعد تحقّق الموضوعات فی الخارج و تعلّقها بهم کالصلاة الّتی ینشأ وجوبها علی کلّ بالغ عاقل، و أمّا الاقتضاء و غیره فلا یعقل کما

أنّه لا نعرف معنی ما أفاده من أن یکون الخطاب بنفسه متکفّلا لبیان الفعلیّة، أنّه أشرنا إلی أنّ فعلیّة الخطاب بتحقّق موضوعه.

و ثانیا؛ بعد تسلیم ذلک ففیه: أنّ الحکمین الاقتضائیّین اللذین إذا بلغا إلی مرتبة الفعلیّة یقع بینهما التعارض و الکسر و الانکسار، فإنشاء مثل هذا الحکم أیّ ثمرة فیه؟ فلیس إلّا لغوا و هو قبیح و محال علی الحکیم.

و ثالثا؛ ما جعل من ثمرات المسألة و القول بالامتناع صحّة صلاة الجاهل بالغصب. ففیه: مع الغضّ عمّا ذکرنا من انحصار التمانع بین الحکمین بالتزاحم و التعارض و استحالة اجتماعهما فی موضوع واحد أنّه قد سمعت بما لا مزید علیه أنّ الجهل و العلم لا مدخلیّة لهما بالنسبة إلی موضوع التعارض، بل فیه الصحّة و البطلان دائر مدار الواقع، و قد أشرنا أنّ تسالم الأصحاب علی الصحّة بالنسبة إلی الجاهل یستکشف منه التزامهم بالجواز، و أمّا علی التعارض یمکن و لا تصحّ هذه الفتوی، مضافا إلی أنّه علی ما توهّم لا بدّ من التزام الأصحاب بالحکم المزبور بالنسبة إلی جمیع موارد تعارض العموم من وجه، بل لا بدّ من إبطال بحث تعارض العموم من وجه و تبنی المسألة علی باب اجتماع الأمر و النهی، و هذا کما تری.

و بالجملة؛ لا مساس لبحث الاجتماع- بناء علی الامتناع- بباب التزاحم أصلا، بل باب تزاحم العموم من وجه داخل فی التعارض، و لا مجال لهذه التوهّمات و غیرها مثل تقسیم الأحکام بما یعلم بوجود الملاک فیها، و ما لا یعلم، إذ لیس لنا طریق إلی معرفة ذلک إلّا ظاهر کلّ دلیل و خطاب، فإنّه یکشف عن وجود الملاک لا محالة إلّا إذا علم بکذب أحد الدلیلین فتدخل المسألة حینئذ فی

تعارض الحجّة و اللّاحجّة، و هو خارج عن باب التزاحم، کما لا یخفی.

ثمّ إنّه بعد ما تبیّن من کون الباب- بناء علی الامتناع- من صغریات باب التعارض و باب النهی فی العبادات؛ فحینئذ فی مقام الترجیح لا بدّ من إعمال قواعده و رعایة الدلالة أی الجمع الدلالی.

و من المعلوم کلیّا أنّ العامّ الاستغراقی و الإطلاق الشمولی مقدّم علی الإطلاق البدلی- حسبما سنوضّحه فی محلّه إن شاء اللّه- حیث إنّ الالتزام بالإطلاق و الشمول فی مثل قوله: أکرم العالم! إنّما نشأ من قبل عدم البیان للحکم الوارد علی الطبیعة من حیث إرادة تمام الأفراد أو بعضها، و إذا فرضنا ورود دلیل یشمل الأفراد کلّها و یحیط بها، مثل لا تکرم الفاسق، و کان معارضا لذاک الإطلاق، فیصیر هذا بیانا له قهرا و یخصّصه بغیر ما شمله بالنسبة إلی الإطلاق البدلی، إذ لا إشکال أنّه ناشئ من جهة کون الأفراد فی مثل أکرم عالما متساوی الإقدام بالنسبة إلی الدلیل، فإذا تعارضه عامّ إحاطیّ فتخرج أفراده عن التساوی بالضرورة.

فعلی هذا؛ لا بدّ فی باب الاجتماع من تقدیم جانب النهی و تخصیص الصلاة بغیر المکان الغصبی لکون التخییر الثابت بالنسبة إلی أفراد الصلاة من حیث الأمکنة و غیرها قد استفید من إطلاق أدلّة الصلاة و بعد ورود النهی المتعلّق ببعض المصادیق- حیث إنّ ذلک مقتضی عموم النهی عن الغصب الشامل للمجامع مع الصلاة و غیره- تخرج الأفراد عن التسویة و التخییر کما لا یخفی.

و من هنا ظهر أیضا أنّ باب اجتماع الأمر و النهی لا ربط له بباب التزاحم، حیث إنّ رعایة المرجّحات الدلالیّة من الأظهریّة و الظاهریّة و نحوهما ممّا ذکرنا

إنّما تکون فی التعارض، و لا تجری فی المتزاحمین، و إنّما المرجّح فیهما أقوائیّة المناط و الأهمیّة و أمثالهما، و لذا کان بناء الأصحاب فی تزاحم العموم من وجه رعایة الجمع الدلالی أوّلا.

ثمّ إنّه لمّا کان بقی بعض الشبهات فی الأذهان بالنسبة إلی أصل المقصد من حیث وحدة الحرکة الّتی ینطبق علیها العنوانان بالهویّة، کما أنّه یتوهّم إمکان أن یشترک الفعلان من مقولتین فی شی‌ء من الذات کالقیام مثلا، و کان ذاک الجزء من مقولة واحدة، مع أنّه ینتزع عن ذاک الواحد الجزء المشترک و نحو ذلک من الشبهات، فلا بأس بأن نزید فی البیان توضیحا للأمر حتّی ترتفع الشبهات بعونه سبحانه.

فنقول: قد سمعت کرارا، أنّ مورد النزاع إنّما یکون فیما إذا کان فعلان اختیاریّین تکون النسبة بین أنفسهما العموم من وجه تعلّق بهما التکلیف، و یصدران من المکلّف بإیجاد واحد.

و قد أخرجنا لذلک موارد، منها: ما لو کان العنوانان المنتزعان قصدیّین، بحیث یتوقّف صدق العنوان علی النیّة کالتعظیم و التوهین المنتزعین عن قیام واحد، حیث إنّ الترکیب هنا اتّحادیّ لعدم تعلّق التکلیف بهما إلّا باعتبار سببهما، إذ القصد فی حدّ نفسه لا یتعلّق بهما التکلیف حتّی یصیر العنوان معروضا له، فلا بدّ و أن یتعلّق بسببهما المفروض کونه أمرا وحدانیّا، و إنّما یتعدّد عنوانه بالقصد، و من الواضح أنّ القصد جهة تعلیلیّة للعنوان و المعنون، و لا یعقل أن یصیر جهة تقییدیّة، فلذلک یصیر الترکیب اتّحادیّا.

و بالجملة؛ فالامور القصدیّة مطلقا خارجة عن محلّ البحث، فلا مجال

للنقض بها أصلا، کما أنّ باب الأسباب و المسبّبات قد تقدّم أنّها خارجة إلّا فیما إذا کان لها جهة إضافة إلی الخارج، فحینئذ کانت النسبة بین السبب و المسبّب عموما من وجه کما مثّلوا بمثل التقدّم علی قبور الأئمّة علیهم السّلام لو نهی عنه بإطلاقه، و الصلاة المأمور بها مطلقا، فصلّی مقدّما علی قبر المعصوم علیه السّلام.

و أمّا فی غیر مثل هذا المورد فقد عرفت حاله، و أیضا یخرج مثل ما لو امر بالتقدّم لأحد و عدمه لآخر، أو أمر بالتواضع لشخص و نهاه عن التواضع لآخر فتقدّم واحد تقدّم لکلیهما أو تواضع کذلک، فیکون حال المثالین حال الإلزام المأمور به و المنهیّ عنه، و حال التقدّم حال زید الّذی ینطبق علیه عنوان العالم و الفاسق، فکما أنّ الجهة فیه تقییدیّة فهکذا فی المثالین، کما لا یخفی.

الحرکة الصلاتیّة

و أیضا قد سمعت حال الحرکة الّتی بها قوام الأفعال الاختیاریّة و منشأ صیرورة المقولات محلّا للتکلیف، فیصیر حالها بالنسبة إلی المقولات نسبة المادّة إلی الصورة، و لذلک یصیر کلّ حرکة فی مقولة عین تلک المقولة، و تتعدّد بتعدّدها، و لا یعقل أن یحفظ وحدتها مع تعدّدها، مع ما عرفت من بساطة المقولات، و کون ما به الاشتراک فیها عین ما به الامتیاز.

فالحرکة الصلاتیّة الّتی هی عبارة عن تجدّد الأوضاع فیها غیر الحرکة الّتی للغصب الّتی هی بالنسبة إلیه تجدّد «الأین»، بأیّ معنی تکون الأین، الفراغ الشاغل أو غیره و لکن بالنسبة إلی کلیهما بمنزلة المادّة الّتی تختلف باختلاف الصور قطعا فی البسائط، و لذلک قد عبّرنا عن الحرکة و الثلاثة الأخر باصول الأکوان.

فحینئذ لا ینبغی التأمّل فی أنّ اتّحاد المقولتین بسبب وحدة الحرکة صورة من المحالات الأولیّة و المسألة من الواضحات، و لا ینبغی الإطالة أزید من ذلک و اللّه ولیّ الإنعام.

فالحریّ صرف عنان الکلام إلی مسألة العبادات المکروهة و أنّه بناء علی الامتناع کیف یمکن علاجها، بل علی الجواز، فإنّهما فی هذه الجهة مشترکان فی الجملة، حیث إنّها من باب النهی فی العبادات.

اجتماع الأمر و النهی فی العبادات المکروهة

فنقول- و علی اللّه التکلان-: إنّ العبادات المکروهة علی أقسام ثلاثة:

منها: ما تکون النسبة بین الأمر و النهی فیها عموما من وجه، کالنهی عن الکون فی بیوت الظالمین و الأمر بالصلاة.

و منها: ما تکون النسبة عموما مطلقا، و هذا علی قسمین:

أحدهما: ممّا له البدل، کالنهی عن الصلاة فی الحمّام.

ثانیهما: ما لیس له البدل کالنهی عن صوم العاشوراء.

أمّا القسم الأوّل؛ فمعلوم أنّه داخل فی بحث الاجتماع علی الامتناع، و بناء علی شمول کلّ من الإطلاقین لمورد الآخر تدخل المسألة فی صغریات التعارض، و لکن لمّا کان النهی تنزیهیّا فالأمر سهل.

توضیح ذلک: أنّه قد بیّنا فی المباحث السابقة أنّ الوجه فی تحقّق الامتثال بالأفراد فی الأوامر المتعلّقة بالطبائع بناء علی ما ذهب إلیه المحقّق الثانی قدّس سرّه هو کون الانطباق قهریّا و الامتثال عقلیّا من جهة عدم اعتباره القدرة فی حیّز

الخطاب فلا إشکال بالأمر⁽¹⁾.

و أمّا بناء علی ما حقّقناه من جهة کون الانطباق بواسطة انطباق الخطاب الشرعی و شموله للأفراد، فأیضا یمکن دفع الإشکال، و ذلک لأنّه قلنا: إنّ الإطلاق الوضعی المستفاد من الأوامر یوجب تحقّق الامتثال بکلّ فرد یأتی به المکلّف المستلزم لتحقّق الطبیعة قهرا.

و لمّا لا ریب أنّ غایة ما یستفاد من هذا الإطلاق هو الترخیص بالنسبة إلی کلّ فرد لا تعیینیّة، و إلّا یلزم صیرورة تمام الأفراد مأمورا بها، و حینئذ إذا کان المفروض أنّ النهی تنزیهیّ و لیس تحریمیّا لا ینافی الترخیص المستفاد من الأمر، فلا مضادّة بینهما، بمعنی أنّ النواهی التحریمیّة لما کانت تمنع عن الأفراد بحیث یکون کلّ فرد ممنوعا عنه فیضادّ مع الأمر المتوجّه إلیه من إطلاق الأمر المتعلّق بالطبیعة الّتی هو منها، فلذلک لم یکن اجتماعهما؛ لکون المفروض اتّحاد متعلّق الأمر و النهی.

و أمّا النواهی التنزیهیّة، فحیث لم یکن مفادها المنع بل رجحان الترک الّتی هو بنفسه أیضا مستلزم للترخیص فلا یضادّ مع الترخیص ⁽²⁾، المستفاد من الإطلاق، و من ذلک لا یضرّ بالامتثال و إن کان فی الفرد المجتمع فیه العنوانان منقصة فی الجملة، کما یکشف عنها النهی.

و بالجملة؛ فی النواهی الّتی لیست مسوقة بمفادها المطابقی للتقیید، بل

کانت ظاهرة فی الطلب و یستلزم التقیید، یمکن دفع الإشکال بما ذکرنا فی النهی التنزیهیّ الوارد علی موارد الأمر، و هذا لا ینافی تضادّ الأحکام بأسرها لمکان تعدّد المتعلّق، حیث إنّ الأمر تعلّق بالطبیعة و النهی إنّما تعلّق بالخصوصیّة و فرد منها، و المفروض عدم کونه بخصوصه مأمورا به، بل فرد منه، و طرف الترخیص و التخییر المستفاد من إطلاقه، و بهذا الوجه دفعت إشکالات فی أبواب الاصول و الفقه کما فی باب المطلق و المقیّد، و باب تعارض الأحوال و القیود الواردة فی المستحبّات، فحملوها علی المستحبّ فی التعارض لا التقیید و غیر ذلک من الموارد.

ثمّ لا یخفی؛ بمثل ما ذکرنا ینبغی دفع الإشکال، و أمّا ما ذکروا من مسألة أقلیّة الثواب و أمثاله فهی وجوه ضعیفة، حیث إنّها لا یدفع بذلک إشکال النهی، إذ لا معنی لکون النهی بمعنی أقلیّة الثواب.

نعم؛ لمّا کان النهی تنزیهیّا یکشف عنها لمکان أنّه ناشئ عن المصلحة.

و بالجملة؛ أقلیّة الثواب هی لازمة النهی و صفة تعرض للواقع و لا ربط لها بما هو محلّ النزاع، کما لا یخفی.

ثمّ إنّ ما ذکرنا یندفع به الإشکال فی القسم الثانی، ففیه أیضا [إشکال لمکان تعلّق النهی بالخصوصیّة و الفرد المجتمع مع [الصلاة فی الحمام، و الأمر تعلّق بالطبیعة، فیختلف موردهما، و لمّا لم یکن النهی تحریمیّا لا یمنع عن تحقّق الامتثال بما تعلّق به النهی، لما عرفت.

و أمّا القسم الثالث؛ فقد ذکروا له وجوها غیر ناهضة، أحسنها ما أفاده

الشیخ رحمه اللّه کما هو المنقول عنه ⁽¹⁾و تبعه فی «الکفایة»⁽²⁾و هو أیضا لا یرجع إلی محصّل.

ملخّص ما أفاد قدّس سرّه- مع توجیه منّا- أنّه: لمّا کان ترک الفعل المستحبّ کصوم عاشوراء سببا تولیدیّا لأمر راجح، فلذلک صار ترکه أیضا راجحا.

و فیه ما لا یخفی، حیث إنّه مستلزم لقبح باب الجمع بین النقیضین، ضرورة أنّ أظهر أفراده هو إثبات حکم واحد لفعل شی‌ء و ترکه، بل فی الضدّین اللذین لا ثالث لهما، وجه امتناع ذلک- أی الحکم بأمر واحد لهما- من هذه الجهة أیضا، کما أنّ استحالة التفکیک بین المتلازمات وجهها الجمع بین وجود الشی‌ء و عدمه بحکم واحد.

و الحاصل: أنّه لا سبیل إلی هذه الدعوی حیث إنّه فی جمیع هذه الموارد یمکن أن یقال: لمّا کان مثلا ترک الحرکة الّتی بنفسها راجح ملازما و سببا تولیدیّا لأمر هو راجح، فلذلک السکون أیضا راجح، و هکذا یرتفع التناقض عن الحکم بإکرام زید لکونه عالما، و النهی عنه لکونه فاسقا؛ لاستلزام ترک الإکرام لأمر و هو الفسق مرجوح الإکرام بسببه، مع أنّه لا مجال لذلک، بل فساده غنیّ عن البیان.

ضرورة أنّه ما لم یقع الکسر و الانکسار بین الفعل و الترک بالنسبة إلی متعلّقات الأحکام لا یعقل أن یتعلّق بأحد الطرفین حکم تعیینی بأن یرجّح إلزاما أو غیر إلزام و إلّا- أی إن لم یکن ترجیح فی البین- فیکون الحکم هو التخییر

بالنسبة إلی الطرفین، فحینئذ لا یعقل أن یصیر فعل فی رتبة ذاته مرجوح الترک و راجحه، بل قد أشرنا [إلی أنّه بالنسبة إلی الأمرین اللذین بینهما التضادّ محال، فکیف بوجود واحد بالنسبة إلی فعله و ترکه الّذی قد عرفت أنّه من أظهر مصادیق التناقض کما هو واضح.

فتبیّن أنّ هذا کسائر الوجوه ضعیف و حینئذ إن أمکن أن یتعدّد متعلّق الأمر و النهی و لو بتعدّد المرتبة فی الذات یمکن دفع الإشکال بوجه و إلّا فلا ذبّ عنه.

و التحقیق: أنّ الذات فی رتبة واحدة ما تعلّق بها الأمر و النهی، بل کراهة صوم العاشوراء- مثلا- فی الرتبة المتأخّرة عن تعلّق الحکم الأوّل به، و إذا کان الأمر کذلک فیرتفع التناقض بالضرورة، و ذلک لأنّه قد أوضحنا فی محلّه أنّه فرق بین ما إذا نذر الشخص صلاة اللیل و بین ما إذا آجر نفسه لها، حیث إنّه فی الأوّل ینقلب صلاة اللیل عن استحبابها الذاتی إلی الوجوب بخلاف الثانی، فهی علی ما علیها.

و الفرق أنّ النذر لمّا کان یتعلّق بذات الصلاة لا بما هی مأمور بها استحبابا، و إلّا یلزم اجتماع النقیضین فیقع الأمران الناشئان من قبل النذر و الأمر الأصلی لصلاة اللیل فی عرض واحد، و یتعلّقان بموضوع فارد، غایته أنّ الأوّل توصّلی و الثانی تعبّدی، و نتیجتهما تأکّد الطلب بالنسبة إلیها، و لمّا کان الأمران متعلّقین بموضوع واحد فیکتسب کلّ منهما من الآخر شیئا، فالأمر النذری یکتسب عن الأمر الصلاتی التعبدیّة، کما هو یکتسب عن الأوّل اللزوم و اشتداد الطلب، و لذلک تجری بالنسبة إلی الصلاة المنذورة المستحبّة ذاتا أحکام الواجبة.

و أمّا فی صورة الاستئجار فلیس الأمر المتوجّه من قبل أَوْفُوا

بِالْعُقُودِ⁽¹⁾الّذی مفاده علی المختار هو الحکم الوضعی، لا التکلیفی المنتزع منه الوضع مع الأمر الصلاتی فی عرض واحد، بل هنا عکس النذر، حیث إنّ الاستئجار إنّما یتعلّق بالتنزیل و جعل المؤجر نفسه مقام المنوب عنه فی امتثال الأمر المتوجّه إلیه حتّی تبرأ ذمّته، استحبابیّا کان العمل أو وجوبیّا، فحینئذ یصیر الأمران طولیّین و یکون الأمر الصلاتی موضوعا للأمر الناشئ من قبل عقد الإجارة، فلذلک الاکتساب السابق لا یکون هنا، بل المؤجر یأتی بالصلاة المستحبّة عن المنوب عنه حیّا کان أم میّتا من هذه الجهة، و لیس اجتماع النقیضین أیضا، إذا الحکمان و إن کانا فی الحقیقة متعلّقین بذات واحدة إلّا أنّه لمّا کان أحدهما تعلّق بها فی رتبة نفسها و الآخر فی الرتبة المتأخّرة عنها بأن تعلّق بالذات بعد تعلّق الأمر الاستحبابی له فینتفی أحد شروط التناقض و هو اتّحاد الرتبة.

إذا تبیّن ذلک؛ [فاعلم أنّ مسألة صوم العاشوراء و أمثاله لمّا کانت من قبیل الثانی فلا تناقض، إذ لا خفاء فی أنّه ما تعلّق بذات الصوم و ذات الصلاة، بل الذات علی حسب التشریع الأصلی مطلوبة و مستحبّة.

نعم؛ التعبّد بهذه الأوامر لمّا کان موجبا للتشبّه [ببنی امیّة] الملاعین و عبدة الشمس هذا التعبّد مرجوح و مکروه، فهذا یصیر نظیر ما لو آجر الشخص نفسه للصلاة الّتی آجر نفسه لها أوّلا و لمّا یأت بها بغیر المستأجر الأوّل، فالإجارة الثانیة تکون مکروهة؛ لکراهة إیجار الشخص نفسه لعمل آجر لمثله قبلا و لم یأت به بعد.

فحینئذ؛ فکما أنّ هذه الکراهة العارضة للإجارة لا تنافی استحباب أصل العمل العبادی الّذی یأتی به، بل رجحانه الذاتی علی ما هو علیه، فهکذا فی ما نحن فیه، فلا تنافی بین أن یکون الصوم لذاته مستحبّا راجحا فعله و مرجوحا التعبّد به، و لکن لا فی مرتبة الذات کما توهّموا، فإنّ ذلک محال کما سمعت، بل فی مرتبة اخری و هی مرتبة التعبّد و الامتثال، کما أنّه یمکن أن یتعلّق النهی التحریمی به فی هذه المرتبة مع حفظ عبادیّته، و لا ینافیه أصلا، کما سیأتی الشرح فی باب النهی عن العبادة، فکذلک یجوز أن یتعلّق النهی التنزیهی به، غایته أنّ الأوّل لمّا کان ینافی الترخیص؛ لسدّ باب الامتثال رأسا بخلاف الثانی الّذی بنفسه مستلزم للترخیص، فتبصّر.

البحث فی المندوحة

هذا تمام البحث فی المقام الأوّل. و أمّا المقام الثانی الّذی یکون البحث فی الحقیقة مع المحقّق الکرکی قدّس سرّه، حیث کانت مقالته: أنّ القدرة علی الطبیعة فی الجملة و لو کان بعض أفرادها مبتلی بالمزاحم یکفی فی انطباقها علی الفرد المزاحم بالأهمّ و المبتلی بالحرام ⁽¹⁾، فحینئذ یقع البحث فی أنّه بعد البناء علی الجواز فی المقام الأوّل الّذی لازمه انتهاء الأمر إلی التزاحم، حیث إنّ المأمور به و المنهیّ عنه یتزاحمان فی المجمع، فوجود المندوحة و إمکان الإتیان بالصلاة فی غیر المکان الغصبی هل یکفی لرفع غائلة التزاحم و یجوز إیجاد الطبیعة بالفرد المبتلی بالمزاحم و یتحقّق الامتثال، أم لا؟

أمّا کون المسألة من باب التزاحم فلأنّه بعد أن کان المفروض عدم تعارض العنوانین من حیث الملاک، بل الملاک لکلا الحکمین تامّ، فکلّ من الصلاة و الغصب- مثلا- أو الأکل و الشرب فی استعمال آنیة الذهب و الفضّة لیس بینهما تزاحم و مانع فی عالم ملاکیّتهما؛ لإنشاء الحکم علی طبقهما.

و لکن لمّا اجتمع العنوانان فی وجود واحد مع کمال المضادّة الّتی بینهما إیجادا و وجودا فی عالم التشریع، لکون أحدهما متعلّقا للأمر و الآخر للنهی، فیعجز المکلّف عنهما، بمعنی أنّه لا یقدر إلّا علی امتثال أحد الحکمین، فلا یعقل أن یکون بالنسبة إلی هذا إیجاده مع اعتبار قصد القربة فی أحدهما مطیعا و عاصیا، فلذلک یقع التزاحم بین الخطابین، حیث إنّ کلّا منهما شغل قدرة المکلّف و توجّهه إلی نفسه.

و قد عرفت أنّ ذلک مناط التزاحم و لا یتوقّف علی دلالة أمر علیه، فیدور أمر المکلّف حینئذ بین أن یکون غاصبا أو مصلّیا، فیصیر المورد من صغریات باب التزاحم، فلا بدّ من إعمال قاعدته الّتی فی المقام تقدیم ما لیس له البدل علی ما له البدل، و لمّا کان للنهی الإطلاق الشمولی بحیث یستغرق جمیع الأفراد و للأمر الإطلاق البدلی، فلا بدّ من تقدیم جانب النهی، و تصیر النتیجة سقوط الخطاب عن التأثیر الفعلی و تخصیص الأمر الصلاتی بغیر الفرد المزاحم، فیجب الإتیان بالطبیعة فی ضمن المصادیق الأخر و یتعیّن باقی الأفراد.

و کیف کان؛ لمّا کانت القدرة علی إیجاد الطبیعة فی الجملة موجودة، فلا یسقط الخطاب عن التأثیر رأسا، هکذا عنونوا المسألة- أی تعرّضوا لما له البدل الطولی، و مثّلوا للصلاة المزاحمة بوجوب الإزالة- و بنوا علی ما قلنا من أنّ

العجز عن إیجاد الطبیعة فی ضمن بعض المصادیق لا یسقط الخطاب رأسا، بل یکفی فی فعلیّته القدرة علی الامتثال فی الجملة، و لکن واضح أنّ الأمر لا یفرق بالنسبة إلی الأفراد الطولیّة و العرضیّة، فإنّ الملاک واحد، کما أشرنا إلیه فی صدر الباب أیضا.

و بالجملة؛ النزاع فی المقام الثانی فی أنّه وجود المندوحة یکفی فی انطباق الطبیعة علی الفرد المزاحم، و یرتفع به غائلة التزاحم أم لا یکفی، بل نتیجة الجواز فقط صحّة العمل عند الجهل و النسیان؟

إذا ظهر محلّ البحث فنقول: قد یقال بالاکتفاء نظرا إلی أنّه بعد أن تقدّم أنّ الملاک مطلقا موجود، و کذلک الخطاب أیضا ثابت، غایة الأمر یقیّده ببعض الأفراد، فالمفرد المزاحم أیضا مشتمل علی الملاک التامّ فعلا، و إنّما الخطاب من جهة عدم القدرة الشرعیّة علیه لا یکون، فحینئذ لا مانع من أن یؤتی به بداعی الملاک، حیث إنّه یکون ذلک من قبیل إمکان الإتیان بغیر المقدور التکوینی علی فرض المحال، فکما أنّه حینئذ یتحقّق الامتثال به فهکذا بالنسبة إلی غیر المقدور الشرعی إذا فرضنا اشتماله علی الملاک، فلا یختصّ الامتثال بحال الجهل و نحوه، بل لا بدّ و أن یجزی الإتیان بالفرد المبتلی بالمزاحم فی حال العلم أیضا، و حینئذ یلزم المحذور، حیث إنّ الأصحاب قد تسالموا علی عدم الاکتفاء به، و خصّوه بحال الجهل و النسیان، فکما أنّه بناء علی الامتناع بالنسبة إلی المقام الأوّل کان یلزم الحکم بعدم صحّة العمل حتّی فی الحالتین لما هو مقتضی التعارض و التقیید الواقعی، فهکذا بناء علی الجواز بالنسبة إلیه یلزم الالتزام بالصحّة مطلقا، و لا یختصّ بحال، کما هو مقتضی التزاحم.

و فیه؛ أنّه بعد أن عرفت فی المباحث السابقة أنّ المختار هو عدم کون انطباق الطبیعة علی الفرد قهریّا،- کما هو مقالة المحقّق الکرکی قدّس سرّه ⁽¹⁾- بل لمّا کانت مسألة اعتبار القدرة من مقتضی طبع الخطاب، فحینئذ إذا فقدت القدرة بالنسبة إلی بعض الأفراد فالخطاب لا ینطبق علیه أصلا، فحینئذ ینحصر ما ذکر- یعنی صحّة الإتیان بالفرد المبتلی بالمزاحم- و أجزأت الصلاة فی الدار الغصبیّة، مع العلم بأمرین: أحدهما الأمر، الترتّبی. و الآخر، من طریق الملاک، کما توهّم، و کلاهما فاسدان و لا مجال لأحدهما فی المقام.

أمّا الأوّل؛ فلأنّه قد أوضحنا فی بحث الترتّب أنّ تصویر الخطاب الترتّبی فی مثل الصلاة فی الدار المغصوبة یتوقّف علی أحد أمرین:

إمّا أن یجعل المعلّق علیه هو العزم علی المعصیة، بأن یتصوّر الخطاب کذلک: إذا عزمت علی غصب الدار فصلّ فیها! و هذا خلاف معنی الخطاب الترتّبی، حیث إنّ معناه تعلیق العمل علی نفس المعصیة لا العزم علیه، کما هو ظاهر.

و إمّا أن یجعل نفس الغصب، فیکون مفاد الخطاب: أنّه إذا صلّیت فی الدار المغصوبة فصلّ فیها، و هذا یکون طلب الشی‌ء بعد حصوله، فالخطاب الترتّبی لا مجری له.

و أمّا الثانی؛ فلأنّ الإتیان بالملاک و إن صحّحناه فی الجملة، و لکن یشترط فیه أمر آخر، و هو إمکان التقرّب به فی العمل العبادی الّذی یأتی به و لا یکتفی

بالأوّل فقط، و إن أصرّ علیه صاحب «الجواهر» قدّس سرّه ⁽¹⁾و لمّا کان الثانی مفقودا فی الفرد المبتلی بالمزاحم فلذلک لا یجزی، إذ و إن کانت ماهیّة الغصب و الصلاة متباینة، إلّا أنّهما بالترکیب لمّا اجتمعا فی وجود واحد و تحقّقا بإیجاد فارد و یکون بینهما التلازم من قبیل التلازم بین المادّة و الصورة، و المفروض أنّ أحد الجزءین و الوجودین مبغوض، فالإیجاد یصیر مبغوضا، بحیث لا یمکن أن یتقرّب به الفاعل، فلذلک یمنع عن تحقّق الامتثال، ضرورة أنّ العبادة لا بدّ فیها من قصد القربة.

و بالجملة؛ القبح الفاعلی فی صورة العلم یمنع عن الامتثال و لو کان الملاک محقّقا، و نفس الوجود الصلاتی لا منقصة فیه، فعلی هذا یتمّ ما هو المسلّم عند الأصحاب من عدم صحّة الصلاة مع العلم بالغصب، حیث عرفت من أنّه لا یمکن تصحیحها بوجه أصلا و اختصّت الصحّة بما إذا جهل أو نسی، کما بنوا علیه أیضا، و وجهه واضح حیث إنّه بعد أن تحقّق دخول المسألة فی باب التزاحم.

و من المعلوم؛ أنّ التزاحم فرع تنجّز الخطابین حتّی یشغل کلّ منهما قدرة المکلّف، و إذا جهل أحد الخطابین فلمّا لم یتنجّز فلیس شاغلا لنفسه، فعدم شاغلیّته للغیر و عدم مزاحمته له أولی، فحینئذ یتنجّز الخطاب الآخر المعلوم، فالخطاب الصلاتی یؤثّر و یصیر فعلیّا لتمامیّة القدرة بالنسبة إلیه؛ لعدم تنجّز النهی عن الغصب.

هذا کلّه فیما لو کان فی البین مندوحة؛ و قد اتّضح لک سرّ ما أشرنا إلیه فی صدر الباب أنّ أخذهم قید المندوحة فی عنوان البحث یستکشف منه فراغهم

عن المقام الأوّل و بناؤهم علی جواز الاجتماع، و إلّا فلا ینتهی الأمر إلی التزاحم أو التکلیف بغیر المقدور حتّی تثمر المندوحة أو لا تثمر و یبحث عنها، و إلّا فبناء علی الامتناع لما تدخل فی باب التعارض، فلا یبقی موضوع للبحث عن المندوحة.

ضرورة أنّ الفرد المبتلی بالمزاحم علی کلّ تقدیر خارج عن الطبیعة المأمور بها واقعا ملاکا و خطابا، و قد أحسن شیخنا قدّس سرّه ⁽¹⁾حیث أدخل البحث فی صدر الباب، بناء علی الامتناع فی باب التعارض، و إن کان أدخله فی التزاحم فی أواخره، فتدبّر!

البحث فیما لا مندوحة فیه

و أمّا لو لم تکن المندوحة؛ فهنا صور:

الاولی: الّتی کان الحقّ أن نشیر إلیها فی المقام الأوّل أیضا، و هی أنّه ما لو کان خطابان النسبة بینهما تکون عموما من وجه، و کان إطلاق کلیهما شمولیّا، فإنّ محلّ الکلام فی المقام الأوّل هو ما لو کان إطلاق أحد الدلیلین بدلیّا، و أمّا لو کان الإطلاقان شمولیّا فیخرج عنه و یلحق بالتعارض، کما لو قیل: أکرم العلماء و لا تتواضع للفسّاق! فإنّ التمانع و التزاحم بین مثل هذین الخطابین دائمیّ، حیث یجب إکرام کلّ عادل و یحرم التواضع لکلّ فاسق، و یکون کلّ من الأمر و النهی ممّا لیس له البدل، حیث إنّ لکلّ عالم و فاسق حکم بشخصه، فلا یمکن أن یقال بترک إکرام هذا العالم الفاسق لکونه تواضعا للفاسق، و عالم آخر یکرم.

و بالجملة؛ فلا مندوحة فی البین دائما، فمثل هذین الدلیلین یعامل معهما معاملة التعارض، و ذلک لأنّه لمّا کان التزاحم بینهما دائمیّا بحیث إنّ المکلّف أبدا لا یقدر إلّا علی امتثال أحدهما، فإنشاء کلیهما و تشریعهما یکون لغوا، بل لا بدّ و أن ینشأ أحدهما، فلذلک یتزاحمان واقعا، فبالالتزام یکون بینهما التعارض و یرفع کلّ [منهما] موضوع الآخر، فلا بدّ من إجراء المرجّحات الدلالیّة فی کلّ [واحد من المزاحمین اللّذین لم یکن تزاحمهما اتّفاقیّا.

الثانیة: إذا کان فقد المندوحة اتّفاقیا قهریّا أی لا بسوء الاختیار کالمتوسّط فی الأرض الغصبی، بأن کان محبوسا فیه أو اتّفق وقوعه فیه، فضاق الوقت و اضطرّ إلی أن یصلّی فیها، فیکون من باب دوران الأمر بین ترک المقیّد أو القید، بأن یترک أصل الصلاة أو اعتبار حلیّة مکانها.

و قبل بیان الحکم تنبغی الإشارة إلی أقسام الأدلّة الّتی یستفاد منها القیدیّة.

الأوّل: ما یکون بلسان الإرشاد؛ کالأوامر و النواهی الإرشادیّة الواردة فی المرکّبات، کالنهی عن لبس [أجزاء] غیر المأکول فی الصلاة، حیث إنّها مسوقة لتقیّد الصلاة و بیان مانعیّة غیر المأکول لها.

الثانی: ما تکون القیدیّة مستفادة من النهی النفسی کالنهی عن لبس الحریر و الذهب فی الصلاة، بناء علی أن تکون استفادة مانعیّتهما کذلک.

الثالث: ما لو کانت المانعیّة ناشئة من جهة التزاحم أو التعارض، بأن یکون النهی متعلّقا بأمر أجنبیّ عن الصلاة، و لکن اتّفق تزاحمهما، کما فی مثل الغصب و الصلاة، بناء علی الجواز، حیث إنّه قد تقدّم أنّ الإطلاقین حینئذ یتزاحمان فتقیّد الصلاة بعدم اجتماعها مع الغصب؛ لإخلاله بقصد القربة المعتبرة

فیها، فالقیدیّة و المانعیّة من طرف المزاحم بهذا المعنی، ففی الحقیقة هی أیضا راجعة إلی الملاک کسابقیه، فلا تغفل! کما أنّه بناء علی الامتناع یتعارضان، فهذه أقسام ثلاثة، [و] اعتبار مانعیّة شی‌ء للصلاة و سائر المرکّبات لا یخلو عن أحدها، [و] مقتضی الأصل فی جمیعها سقوط التکلیف عن القید؛ للاضطرار.

أمّا بالنسبة إلی الأوّل فواضح، و کذلک بالنسبة إلی القسم الثانی، سواء قلنا فیه بانتزاع القیدیّة عن الحکم النفسی و الحرمة التکلیفیّة، حیث إنّه إذا سقط التکلیف عن المنتزع منه فهکذا سقط عن المنتزع، أو قلنا بکون المانعیّة و الحرمة فی عرض واحد، و ینشأ کلاهما عن الملاک، کما هو التحقیق، و سنوضح ذلک فی بحث النهی عن العبادات.

و من ذلک یظهر حال القسم الأخیر حیث إنّ سقوط التکلیف بالنسبة إلیه بطریق أولی، إذ قد عرفت أنّ المزاحمة فرع تنجّز التکلیف، و إذا فرضنا سقوطه عن أحد المتزاحمین للاضطرار فلا یبقی موضوع للتزاحم.

ثمّ إنّه إذا سقط التکلیف عن القید، فمقتضی الأصل الأوّلی سقوط المقیّد أیضا؛ لاقتضاء الشرطیّة و المانعیّة المطلقة ذلک کما هو الأصل، فمقتضی ذلک سقوط الصلاة فی جمیع الصور، سواء کان للاضطرار بلبس [أجزاء] غیر المأکول فیها أو لبس الحریر و الذهب أو التصرّف فی المغصوب، إلّا أنّه لا بدّ و أن یخرج عن هذا الأصل فی باب الصلاة لمکان قوله علیه السّلام: «لا تترک الصلاة بحال»⁽¹⁾.

نعم؛ ففیها لا محیص عن الالتزام بسقوط القید فقط.

ثمّ إنّه بالنسبة إلی غیر المحبوس لا بدّ و أن یصلّی فی حال الخروج

و التخلّص عن الغصب؛ لارتفاع الاضطرار بهذا المقدار، و أمّا بالنسبة إلی المحبوس فلا، بل فی حال الاستقرار.

نعم؛ بالنسبة إلیه أیضا لا بدّ من ملاحظة حقّ الناس بحیث لا تستلزم الصلاة التامّة فیه تصرّفا زائدا فی الغصب.

و المناقشة فی ذلک- من جهة أنّ مکان الشخص الّذی هو عبارة عن الفراغ المشغول لا یختلف بالنسبة إلی أحواله، فالإنسان فی حال قیامه یشغل من الفراغ ما یشغله فی حال رکوعه و سجوده و نومه و بسط یدیه و جمعهما و غیر ذلک من الأحوال، و لا یتفاوت فیها، فاعتبار هذا القید لغو- مدفوعة بأنّ عدم الاختلاف هذا بالدقّة العقلیّة، و أمّا العرف؛ فلا یراها واحدا، بل یری التفاوت بین تلک الأحوال بالضرورة، و لا إشکال فی أنّه ینبغی رعایته فی أمثال هذه الأحکام، فتأمّل!

الثالثة: ما لو کان فقد المندوحة اتّفاقیّا بسوء الاختیار، فحینئذ یقع البحث أوّلا فی حکم خروجه، ففیه وجوه بل أقوال أربعة:

أحدها: ما هو المنسوب إلی المحقّق القمّی قدّس سرّه من أنّه محکوم بحکمین فعلا إیجابا و تحریما، بمعنی کون الفعل الواحد- و هو الخروج من جهة کونه بنفسه تصرّفا فی الغصب- منهیّا عنه، و من جهة کونه تخلّصا عنه یجب ⁽¹⁾.

ثانیها: ما التزم به فی «الفصول» من کونه حراما و واجبا حقیقة، حرمته من جهة النهی المتعلّق به قبل الدخول فی الغصب، و وجوبه من الأمر المتعلّق به بعده؛ لکونه تفریعا له، فهذا یفترق من الأوّل من حیث کون زمان الحکمین

مختلفا، و لکن مثله فی کون الفعل الواحد ذا حکمین ⁽¹⁾.

ثالثها: ما بنی علیه فی «الکفایة» من إجراء حکم المعصیة علیه؛ لتمامیّة ملاکها و إن لم یکن الخطاب بالنسبة إلیه فعلیّا؛ لسقوطه بسبب حکم العقل و إرشاده بالخروج ⁽²⁾.

رابعها: ما اختاره شیخنا قدّس سرّه- و هو المختار- من کونه مأمورا بالخروج، و لا حکم له حقیقة و حکما إلّا ذلک و هو الوجوب ⁽³⁾.

البحث فی قاعدة: «الامتناع بالاختیار ...»

ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّ الأقوال الثلاثة الاول مشترکة فی کون محلّ البحث من صغریات قاعدة (الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار) و لکن ما ذکره فی «القوانین»⁽⁴⁾یلوح منه أنّ عدم التنافی من جهة العقاب و الخطاب کلیهما، و لذلک التزم بوجود الحکمین الفعلیّین و فساد ذلک غنیّ عن البیان، حیث إنّه من الإمامیّة لم یقل بهذه المقالة أحد، بل کلّهم متّفقون علی أنّه بعد العجز مطلقا و لو کان عن اختیار لا یعقل الخطاب، إذ الغرض منه البعث و التحریک و هما محالان بالنسبة إلی العاجز، و إن کان یظهر من ذیل کلامه قدّس سرّه عدم کون الخطاب حینئذ حقیقیّا بل تسجیلیّ، و المراد به هو الخطاب بداعی استحقاق العقاب فقط لا بداعی الطلب، کما قال جماعة به بالنسبة إلی العصاة، من جهة أنّه لمّا کان اللّه سبحانه یعلم

مخالفتهم فالخطاب و الطلب الحقیقی لغو⁽¹⁾، فالغرض منه هو تسجیل عقابهم.

و لکنّا لا نعقل الخطاب التسجیلی رأسا، إذ معناه المعاندة و إظهار البغض علی العبد، تعالی شأنه عن ذلک، بل لا بدّ من الإنشاء الحقیقی بالنسبة إلی کلّ أحد لاقتضاء الشارعیّة و اللطف الّذی هو بیان ما یقرّب العبد إلی اللّه و ما یبعّده عنه ذلک.

و أمّا مسألة العقاب بالنسبة إلی الأفعال الممتنعة فعلا لترک مقدّماتها؛ فقد بیّنا فی محلّه أنّه یکفی لاستحقاقه تفویت المقدّمات و مخالفة الخطاب النفسی للغیر المتوجّه إلیها، کالمسیر للحجّ فی یوم عرفة، و إن کان نفس الحجّ بالنسبة إلی زمانه هذا مشروطا.

و بالجملة؛ لا معنی للخطاب التسجیلی و لا بغیره بالنسبة إلی غیر القادر، فحینئذ المراد بالقاعدة الّتی قاعدة عقلیّة مسلّمة؛ أنّ الامتناع بالاختیار لا ینافی الاختیار ملاکا و عقابا، و أمّا خطابا فینافیه کمال التنافی، أی الفعل الّذی بسبب اختیار ترک ما یتوقّف علیه وجودا و عدما صار ممتنعا لا ینافی کونه مختارا من حیث صحّة العقاب علیه.

و هکذا لا سبیل إلی ما التزمه «الفصول» حیث إنّه یلزم أن یکون الفعل الواحد بعد وقوعه ذا حکمین متضادّین ⁽²⁾.

و من المعلوم أنّ تعدّد ظرف الحکم لا ترتفع به غائلة اجتماع النقیضین؛ ضرورة أنّ الحکم الّذی یتعلّق بالموضوع باعتبار وقوعه، و هذا نظیر ما التزم به

صاحب «الکفایة» من کون المبیع الفضولی قبل الإجازة للمالک حقیقة، و بعدها للمشتری من زمان العقد حقیقة أیضا⁽¹⁾و هذا أیضا محال، إذ لا فرق بین الوضع و التکلیف من هذه الجهة.

و أمّا إرجاع کلام «الفصول» إلی الواجب التعلیقی لا وجه له، إذ الواجب التعلیقی عبارة عن کون موضوع ذا حکم من زمان إلی وقت آخر، و قد عرفت أنّ مرجع کلامه هذا إلی تبدّل الحکم و نسخه، و هذا أجنبیّ عن الأمر الثابت، کما لا یخفی.

فی حکم الخروج من الغصب

إذا ظهر حال هذین القولین فقد تبیّن ما هو المعقول من الوجوه الثلاثة هو قول «الکفایة»⁽²⁾بحیث لو تمّ دخول المقام فی صغریات القاعدة المذکورة ینحصر الأمر بالتقریب الّذی نقلنا عنه رحمه اللّه، و لکنّ البحث فی أصل دخوله فیها، بل هو ممنوع جدّا و لا مساس للقاعدة المذکورة بما هو محلّ الکلام، و ذلک لوجوه:

أمّا أوّلا: فلأنّا نری بالوجدان عدم امتناع الخروج للغاصب أصلا، کما نری بالنسبة إلی من ألقی نفسه من شاهق، حیث إنّه حال الوقوع مضطرّ محض و کذلک من ترک المسیر إلی الحجّ، فإذا جاء یوم العید و عرفة یمتنع علیه کونه فی الموقف، و هذا بخلاف الغاصب فله الاختیار، یرید یخرج؛ یرید لا یخرج، و لیس مضطرّا إلی أحدهما.

نعم؛ إنّ ما هو مضطرّ [إلیه هو عدم کون الشخص فی المکان الغصبی أصلا، بمعنی أنّه إذا دخل الشخص فی مکان فبالنسبة إلی کلّ واحد من إقدامه الّذی یقع فیه مضطرّ إلی الکون فیه حتّی یخرج، و ممتنع علیه أن لا یکون آناً ما فیه. و هذا لا ربط له بخصوص الخروج الّذی [هو] مختار فیه.

و بالجملة؛ فهذا امتناع عدم اشتغال المحلّ آناً ما لعلّه أوجب المغالطة له بمسألة الخروج، مع أنّه لا امتناع بالنسبة إلیه تکوینا، و أمّا شرعا فالمفروض أنّه محلّ البحث، و سیأتی أنّه واجب شرعا لا غیر.

و ثانیا: أنّ المعتبر فی موارد القاعدة هو أن یمکن الحکم علی الممتنع فعلا مطلقا و مشروطا بأن أمکن تمامیّة ملاکه غیر مقیّد بتحقّق شرطه و مقیّدا به، کما فی الحج یوم عرفة، حیث إنّه یمکن أن یکون ملاک وجوبه تامّا ثبوتا کما هو کذلک، و أمکن أن یکون مشروطا بالمسیر بأن یجب علی من کان فی الموسم فی عرفات، و ذلک لأنّ تحقّق عنوان الامتناع یتوقّف علی أن یکون الحکم مطلقا فیعلّق خطاب بمقدّماته الّتی بفوتها یمتنع الواجب فی ظرفه أو یجب الحرام کذلک.

و من المعلوم أنّ المقام لیس کذلک، ضرورة؛ أنّ الخروج بلا تحقّق مقدّمته و هو الدخول لا ملاک له لاستحالة تحقّقه بدونه رأسا، بل هو محقّق لموضوعه، و لیس کسائر المقدّمات، فحینئذ الحکم علیه لا یعقل إلّا مشروطا، و المفروض أنّه عند ذلک محکوم بالخروج لا أن یکون منهیّا عنه، فهنا فی الحقیقة عکس موارد الامتناع، إذ قد عرفت أنّه بالنسبة إلیها جمیعا الحکم المتعلّق بذی المقدّمة مطلق، بحیث یکون بعد ترک مقدّماته هو علی ملاکه باقیا و یصیر منشأ استحقاق

العقاب تفویتها المستلزم لفوته، و فی المقام لا حکم لذی المقدّمة قبل تحقّق المقدّمة رأسا، و بعد تحقّقه المفروض أنّه لیس منهیّا عنه بل مأمور به، فلا خطاب بالنسبة إلی الخروج حتّی یسقط بالتعذّر، بل له حکم واحد ظرفه بعد تحقّق موضوعه و هو الخروج، فلا ربط للخروج بباب الامتناع من هذه الجهة أیضا، فتدبّر!

و ثالثا: أنّ موارد قاعدة الامتناع هی الّتی بعد طروّ الاضطرار علیها و امتناعها باقیة علی ما هی علیها من الملاک، و لا تصیر ذات حکم حینئذ مستقلّ، فالحجّ الممتنع یوم عرفة بترک المسیر لا یعقل أن یتّصف بالحرمة المضادّة للحکم الأوّل، غایته أنّ حکمه الأوّل لا یصیر فعلیّا لعدم القدرة بخلاف المقام، حیث نری بالوجدان أنّ الخروج محبوب فی الجملة و مأمور به بحکم العقل أو الشرع علی ما سیأتی، فکیف یمکن أن یقال: إنّه مبغوض أیضا، و لو بالنهی السابق؟ إذ قد تقدّم أنّ تعدّد ظرف الحکم لا ترتفع به غائلة اجتماع النقیضین، أو یقال: إنّه ممتنع.

نتیجة البحث

و بالجملة؛ فهذه الوجوه تدلّ علی أنّ المقام لیس من صغریات قاعدة (الامتناع بالاختیار) .. إلی آخره، و لا مجال لتوهّمه، بل قد عرفت أنّه عکس تلک القاعدة، فحینئذ لا بدّ من البحث فی أنّه داخل تحت أیّ قاعدة؟

فنقول- و علی اللّه التکلان-: إنّه قد قسّمنا الأفعال المستندة بعضها إلی بعض إلی أقسام ثلاثة:

أحدها: أن یکون فعل معلولا لأمر آخر، کما فی صبّ الماء للتوضّؤ فی المکان المغصوب، حیث إنّه بنفس الصبّ یتحقّق التصرّف.

ثانیها: ما یکون مسبّبا تولیدیّا للآخر، کما لو لم یکن نفس المکان الّذی یتوضّأ فیه غصبیّا، بل کانت الأرض الغصبیّة متّصلة به، بحیث کان بعد صبّ الماء علیه یتعدّی الماء من الأرض المباحة و ینتهی إلیه، و لکن کان بحیث لم یمکن إبداع المانع له و کان الجریان و التعدّی إلیه غیر اختیاری.

ثالثها: ما لو کان کذلک و لکن لم یکن الجریان بعد الصبّ قهریّا، بل أمکن إبداع المانع حتّی لا یصل الماء إلی الأرض الغصبیّة، فهذا من قبیل المتلازمین.

و لا إشکال أنّ فی التصرّف فی المکان الغصبی امورا ثلاثة: دخول، و الکون فیها فی الجملة، و الخروج أو البقاء، و قد أشرنا قریبا إلی أنّه بعد الدخول؛ فی مقدار من الکون فیه الشخص مضطرّ إلیه، بمعنی أنّه ممتنع أن لا یکون فیه أصلا، إذ الضرورة قضت ببطلان الطفرة، فحینئذ نسبة الدخول إلی هذا المقدار من الکون نسبة العلیّة أو السببیّة، کما أنّه بالنسبة إلی الخروج نسبة التلازم.

فعلی کلّ تقدیر؛ مقدّمیّته لهما لا شکّ فیه إلّا مطلقا من باب الأسباب و المسبّبات التولیدیّة، حیث إنّه بعد الدخول بالنسبة إلی الخروج مختار محض، کما أنّه بالنسبة إلی البقاء کذلک، فحال هذا الخروج حال من اضطرّ إلی شرب الخمر، فشربه دواء کان مباحا و یوجب الانتهاء إلی الاضطرار به، فکما أنّ الشرب حینئذ اختیاری، و لیس شرب الدواء المباح علّة تامّة، فهکذا الحرکة الخروجیّة.

نعم؛ نسبة شرب الدواء إلی الهلکة الّتی علاجها منحصر بشرب الخمر نسبة السببیّة و المسبّبیّة، کما أنّ نسبة الحرکة الدخولی إلی الکون بمقدار، تکون کذلک، و لذا أمکن أن یقال باشتداد المبغوضیّة للدخول المستتبعة لاشتداد العقاب، و لکنّ الخروج مباح محض؛ و حاله حال الخمر المضطرّ إلی شربه، مع کون مقدّمته اختیاریّة و لو کانت هی مبغوضة، نظیر المقدّمات المفوّتة، و هذا لا یستلزم صیرورة الخمر [حراما] أیضا، بل هی علی ما علیها من المصلحة لحفظ النفس باقیة.

و أمّا مبغوضیّة مقدّمته مع إباحتها فی نفسها فلأنّها لمّا کان شرب الخمر ممّا تعلّقت إرادة الشارع بعدم وقوعه فی الخارج بأیّ نحو کان و إن کان عند الاضطرار یجب، و لیس من قبیل صلاة الحائض، حیث إنّها و لو کان ترکها اختیاریّا کمن شربت الدواء فحاضت، فلمّا کان أصل هذا الأمر لیس مبغوضا بحیث أراد الشارع عدم وقوعه، بل بالحیض ینقلب الملاک، و لیس یلزم من ترک الصلاة حینئذ واقعا شیئا، فلذلک لیست مقدّمته مبغوضة أصلا بل مباحة.

و هذا بخلاف الخمر الّتی أراد الشارع عدم شرب هذه الطبیعة أصلا، فلذلک تصیر مقدّمته مبغوضة، و لو کانت فی نفسها مباحة، و لکن نفس شرب الخمر بعد الاضطرار لیس فیه إلّا ملاک المحبوبیّة لما فیه المصلحة الأهمّ، فهکذا حال الخروج عن الدار الغصبیّة فهو بنفسه محبوب محض.

و لو سلّمنا عدم کونه من قبیل الحیض الاختیاری، بل من قبیل شرب الخمر المضطرّ إلیه بسوء الاختیار، فإنّما یکون المبغوض الدخول الّذی صار سببا للاضطرار إلی کون ما فی الدار الغصبیّة الّذی منه الخروج.

و بالجملة؛ فحال هذا الخروج لیس إلّا کحال سائر أقسام ردّ المغصوب منقولا کان أو غیره، فکما أنّ ردّ العباء المغصوب لیس فیه إلّا ملاک المحبوبیّة لکونه رفع الظلم، بل بحسب ذلک بحکم الشرع و العقل فهکذا الخروج عن الدار الغصبیّة لمّا کان رفع الظلم یتوقّف علی هذا المقدار من التصرّف، فلمّا کان هو إحسانا محضا فلیس یقع إلّا محبوبا، و لا مبغوضیّة له فلیس معصیة حقیقیّة و لا حکمیّة، بل لمّا کان من صغریات التخلّص عن الحرام و ردّ المغصوب فهو واجب مطلقا بحکم الشرع و العقل، فافهم و استقم!

هذا کلّه؛ فی الحکم التکلیفی للخروج، و أمّا حکمه الوضعی و الصلاة فی حاله الّذی یجب حینئذ لا فی حال الوقوف فنقول: أمّا بناء علی الامتناع و البناء علی کونه معصیة حکمیّة فلا محیص عن الالتزام بعدم جواز الصلاة لما هو مقتضی التعارض الّذی قد عرفت أنّه لا ملاک و لا أمر للصلاة ما دام الشخص مشتغلا بالحرام أصلا، و أمّا بناء علی المختار و إن کان یقع التزاحم حینئذ إلّا أنّه لترجیح جانب الصلاة و أهمیّتها فیصلّی صلاة المضطرّ، هذا تمام البحث فی الاجتماع، و اللّه ولیّ الإنعام.

مقتضی النهی فی العبادات و المعاملات

المبحث الثالث: فی النهی عن العبادة و المعاملة.

فنقول بعد الحمد و الصلاة: ینبغی رسم امور:

[الأمر] الأوّل: الفرق بین المسألة السابقة و هذه فی کمال الوضوح، حیث إنّ البحث فیها کانت فی أنّ مورد اجتماع الأمر و النهی هل هو داخل فی صغریات

التعارض أو التزاحم؟ و هنا یکون البحث فی أنّه بعد وقوع التعارض ما [ذا] یکون حکم المسألة؟

و بعبارة اخری: یمکن أن یقال: البحث فی المسألة السابقة کان عن صغری هذه المسألة و أنّه هل متعلّق الأمر و النهی واحد حتّی یدخل فی کبری النهی عن العبادة، أم لا؟

و هنا البحث عن الکبری، و لذا استشکلنا فی دخول المسألة السابقة فی مسائل الاصول، و هنا لا ینبغی التأمّل فی دخوله فیها، لأنّه بنفسه یقع فی طریق الاستنباط، حیث إنّ من ضمّ کبری النهی عن العبادة أو المعاملة إلی الصغری یحکم بالصحّة أو الفساد اللتین حکمان فرعیّان، فإن بنینا علی أنّ اتّحاد متعلّق الأمر و النهی یقتضی التعارض أی مضافا إلی ارتفاع الأمر عن محلّ اجتماع الملاک؛ أیضا یستکشف ارتفاعه، فلا بدّ من الحکم بالفساد و إن بنینا علی سقوط الأمر فقط، فلمّا کان التحقیق الاکتفاء بالملاک فی تحقّق الامتثال و لو لم یکن أمر فی البین، خلافا لصاحب الجواهر قدّس سرّه فیحکم بالثانی ⁽¹⁾.

و من ذلک یظهر خروج الأمر و النهی اللذین إطلاقهما شمولی عن محلّ الکلام، لما تقدّم أنّ التعارض و عدم الملاک حینئذ فی مورد الاجتماع قطعیّ، بل محلّ البحث إنّما هو فیما لو کان إطلاق الأمر بدلیّا، حیث إنّ عدم الأمر لا یستلزم عدم الملاک، فلذا یقع النزاع.

و بالجملة؛ ففیما لو کان إطلاق الدلیلین شمولیّا، التعارض محرز، بخلاف ما لو کان الإطلاق بدلیّا، فببرکة الدخول فی هذا البحث یستکشف التعارض

و عدمه بالبیانات الّتی ستقف علیها إن شاء اللّه، من الملازمة بین الحرمة و المبغوضیّة و رفع الملاک رأسا و غیرها.

الأمر الثانی: لا إشکال أنّ هذه المسألة من الملازمات العقلیّة و لا ربط لها بمباحث الألفاظ، و ذلک لأنّه لیس الدالّ علی الحرمة منحصرا بالدلیل و الخطاب اللفظی، و معه أیضا لما یکون المهمّ إثبات الملازمة بین المبغوضیّة الملزومة للحرمة و رفع الملاک عن متعلّق الأمر و النهی حتّی یلزم الفساد، عبادة کانت أو معاملة، و نفی الملازمة بینهما، فلا یرجع البحث إلی اللفظ و تکون کسائر الملازمات، مثل بحث المقدّمة و الضدّ، و حیث لم یعقد باب مستقلّ للبحث عن الملازمات، فلذلک جعلوا البحث عن کلّ منها فی باب یناسبه.

نعم؛ بناء علی مذهب من یکتفی فی التعارض بعدم الأمر بالنسبة إلی المجمع الکاشف ذلک عن النهی و یحکم بالفساد حینئذ، و لو لم یحرز عدم الملاک یمکن إدخال البحث فی مباحث الألفاظ من جهة اللازم البیّن بالمعنی الأعمّ، فتأمّل!

الأمر الثالث: فی المراد من ألفاظ العنوان ⁽¹⁾.

لا إشکال فی أنّ المراد بالنهی هو التحریمی، خصوصا علی ما حقّقنا فی المبحث السابق، من کون متعلّق النهی التنزیهی هو الفرد و الخصوصیّة، و متعلّق الأمر هو الطبیعة بنحو صرف الوجود، و لا معارضة بینهما حتّی فی القسم الثالث من النهی التنزیهی الّذی قد عرفت أنّ متعلّق النهی فیه أیضا لیس ذات العبادة، بل التعبّد و التقرّب بها کان منهیّا عنه، فعلی کلّ تقدیر؛ لیس متعلّق الأمر و النهی واحدا، فالنواهی التنزیهیّة خارجة عن البحث.

و أمّا النهی التحریمی فأیضا علی إطلاقه- أی بجمیع أقسامه- لیس محلّا للبحث، نعم النفسی منه مطلقا داخل، و أمّا الغیری؛ ففیه تفصیل، حیث إنّ الغیری بمعنی الإرشاد و هی النواهی الواردة فی باب المرکّبات المنقلبة عن حقیقتها الأصلیّة، فلا کلام فی اقتضائها الفساد، حیث إنّها لمّا کانت مسوقة لبیان المانعیّة، و تدلّ مطابقة علی ملزوم الفساد، و إرشاد شرعا علیها، فلا ینبغی التأمّل فی اقتضائها الفساد.

و أمّا الغیریّة منها؛ بمعنی المقدّمیّة فهی أیضا قسمان، حیث إنّ المقدّمة إمّا شرعیّة أو عقلیّة، فالنهی المتعلّق بالمقدّمة الشرعیّة- کالطهارة و أمثالها- فهو یکون حاله حال النهی الإرشادی، و أمّا المقدّمة العقلیّة- کترک الصلاة للإزالة- فهی داخلة فی محلّ البحث؛ ضرورة أنّه بناء علی التنافی بین المبغوضیّة و المحبوبیّة لا فرق بین المبغوضیّة الغیریّة و النفسیّة.

البحث فی الصحّة و الفساد

و أمّا الصحّة و الفساد فالکلام فیهما یقع فی جهات:

الاولی: أنّ التقابل بینهما من أیّ أقسام التقابل؟ لا خفاء فی أنّه لیس تقابل الإیجاب و السلب، لأنّه إنّما یکون بین الوجود و العدم المحمولی، فموردهما أصل الماهیّة الإمکانیّة أو الممتنعة، فالتقابل بین وجوداتها و أعدامها الإیجاب و السلب، و لذلک منعنا عن جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی، إذ الصفات إنّما یعتبر لها الوجود و العدم بالنسبة إلی المحلّ القابل، و الشخص فی حال عدمه لیس قابلا لأن یتّصف بعدم العلم و نحوه.

و أمّا الوجود و العدم النعتی؛ فلیس التقابل بینهما من هذا القبیل، بل لمّا لا بدّ و أن تکون إضافة الوجود أو العدم حینئذ إلی المحلّ القابل، فیکون التقابل بینهما من سائر أقسام التقابل، فإن کان الأمران وجودیّین کالضدّین فالتقابل تقابل التضادّ کالقیام و القعود، أو الحرکة و السکون، و إن کان الوجودیّ أحد الطرفین فیکون من تقابل العدم و الملکة کالعمی و البصر، و ما نحن فیه یکون من هذا القبیل حیث إنّهما صفتان اعتباریّتان للأمر الموجود، فلیس من الإیجاب و السلب.

ضرورة أنّ الصحّة و الفساد کالعلم و الجهل و غیرهما من الأوصاف المحمولی الّتی لا بدّ و أن یضاف إلی المحلّ القابل، و کذلک لیس من تقابل التضادّ، إذ لیس الفساد أمرا وجودیّا بل إنّما هو منتزع من عدم الصحّة، فیکون من تقابل العدم و الملکة، فموردهما إنّما یکون من العبادات أو المعاملات القابلة لأن تتّصف بالصحّة و الفساد.

الثانیة: المراد بالصحّة هنا ما یقابل الفاسد لا المعیب و إن کانت تستعمل فی مقابل کلیهما کالصحّة فی المعاملات فی باب الخیار و غیره، فتارة یراد منها الصحّة المقابلة للفاسد، و اخری المقابلة للمعیب الّذی یکون له بعض الأثر.

و لمّا لا إشکال أنّ البحث إنّما یکون فی أنّه هل الأثر المطلوب من العبادة أو المعاملة تحقّق، أم لا؟ فینحصر أن یکون المراد من الصحّة المقابلة للفاسد الّذی لا أثر له أصلا؛ ضرورة أنّ الکلام لیس إلّا فی تحقّق الامتثال و نحوه، و لا یبحث عن تبعیض الأثر فی الأحکام حتّی تعمّ البحث الصحّة بالمعنی الثانی، کما لا یخفی.

الثالثة: بعد وضوح أنّ ما یطرأ علیه الصحّة و الفساد لا بدّ و أن یکون قابلا لأن یتّصف بهما، فحینئذ هل یقع البحث فی کلّ قابل، و أنّ موضوع الأحکام مطلقا قابل لأن یتّصف بهما، أم لا؟

فنقول: أمّا البسائط فلیست قابلة رأسا، حیث إنّها إمّا أن توجد، و إمّا أن لا توجد، و إمّا یوجد البسیط فاسدا، فلا معنی [له ، کما لو بنی علی أنّ عناوین المعاملات أسماء للمسبّبات، إذ عدم الصحّة إمّا من جهة خلل فی الجزء أو الشرط أو المانع، و البسیط لیس منها فیه شی‌ء، فحینئذ المسبّب الّذی هو معنی اسم المصدری للبیع، إمّا أن یقع و إمّا أن لا یقع، کما لا یخفی.

و أمّا المرکّبات؛ فهی مطلقا أیضا لیست محلّا للبحث کموضوعات الأحکام، مثل المکلّف الّذی عبارة عن العاقل البالغ القادر، و هکذا غیره من الموضوعات الّتی اعتبرت فیها امور تکوینیّة، فإمّا أن تکون تلک الامور موجودة، و إمّا أن لا تکون، و إمّا أنّه یکون الموضوع، و لکن فاسدا، فلا یتصوّر، فحینئذ ینحصر البحث بالمرکّبات الّتی من قبیل الأسباب و المعدّات للأحکام کالصلاة و الصوم، حیث إنّهما بالنسبة إلی النهی عن الفحشاء، أو الفلاح من قبیل المعدّات، و کعناوین المعاملات من حیث الأسباب، فهذان القسمان باعتبار ما لهما من الأثر الشرعی یقع البحث فیهما من الجهتین من حیث تأثیرهما فیه حتّی یقع صحیحا، و عدمه حتّی یکون فاسدا.

و بالجملة؛ فمثل العقود و الإیقاعات الّتی هی محلّ البحث و هکذا الأعمال العبادیّة لمّا کانت قابلة لأن تقع، بحیث أن یترتّب علیها ما لها من الحکم الشرعی و أن لا تترتّب فهی القابلة للاتّصاف بالصحّة و الفساد، و أمّا غیرها من متعلّقات

الأحکام بسیطا کانت أم مرکّبا فلمّا لیس لها الحکم الشرعی بالمعنی المذکور، أی القابل لأن یتخلّف و أن لا یتخلّف، بل الأثر الشرعی الّذی لموضوعات التکالیف من قبیل الأثر التکوینی الّذی کشف عنه الشارع فهی أمرها دائر بین التحقّق و عدمه.

إشکال و دفعه

فإن قلت: علی هذا بالنسبة إلی ما یجری فیها البحث من العبادات و المعاملات لا بدّ و أن یکون الأثر المرغوب منها مأخوذا فی حقیقتها و داخلا فیها حتّی یکون قابلا للاتّصاف بالأمرین، و إلّا فلو کان خارجا عنها فحالها یکون کسائر المرکّبات الّتی أمرها دائر بین التحقّق و عدمه حتّی یترتّب الأثر أم لا؟

قلت أوّلا: هذا الأمر لا بیّن و لا مبیّن إذ لا یتوقّف الاتّصاف بالأمرین بدخول الأثر فی حقیقتها، بل مع کونه خارجا باعتبار وقوعها بحیث یترتّب [الأثر] علیه و عدمه، یصحّ الاتّصاف کما هو ظاهر.

و ثانیا: إنّ الّذی یکون الأثر له فی الحقیقة هو الکلّی الّذی تعلّق التکلیف الشرعی به من الصلاة و الصوم و غیرهما من الأعمال، و البیع و النکاح من المعاملات الّتی هی موضوعات للأدلّة و العمومات، و من المعلوم أنّها لا تتّصف بکلا الأمرین و إنّما المتّصف هو الفرد الخارجی الّذی یوجده المکلّف، فباعتبار انطباقه مع تلک الطبیعة الکلیّة یتّصف بالصحّة، و من حیث عدم انطباقه یتّصف بالفساد، فما هو القابل للاتّصاف لیس المتعلّق به الخطاب حقیقة، و ما هو الّذی تعلّق به غیر قابل للاتّصاف رأسا.

إن قلت: لا إشکال أنّ عناوین المعاملات أسماء للمسبّبات لا الأسباب، فالبیع اسم للنقل و الانتقال الّذی أثر فعل المکلّف، و هکذا النکاح و غیره اسم لما هو أثر فعل المکلّف لا الفعل بنفسه، و من البدیهة أنّه علی هذا یکون ما هو القابل للصحّة و الفساد بسیطا، مع أنّه أخرجتموه عن البحث و النزاع.

قلت: نظیر هذا الإشکال قد یرد علی مسألة التمسّک بالعمومات و الإطلاقات فی أبواب المعاملات فیمنع عنه، نظرا إلی ما ذکر من کون ما وقع فی حیّز العموم و الإطلاق اسم للمسبّب و لا ربط له بالسبب الّذی هو العقد، فحینئذ لا مجال للتمسّک بهما عند الشکّ فی اعتبار شی‌ء فیه من العربیّة و الماضویّة و غیرهما، بل لمّا یکون الشکّ فی المحصّل فلا محیص عن الاحتیاط.

و أجاب عنه شیخنا قدّس سرّه بأنّه لمّا لا یری العرف فرقا بین السبب و المسبّب، فالإطلاق أو العموم أیضا ینزّل علی ما یراه العرف عنوانا للمعاملة و یطبّق العنوان علیه ⁽¹⁾، فیجاب عن المقام بمثله أیضا.

و لکنّک خبیر بضعف هذا الجواب؛ إذ لا مجال للرجوع إلی العرف فی تطبیق العناوین علی موضوعاتها حتّی یتسامح فیه، بل إنّا ننکر الرجوع إلیهم فی أصل المفاهیم أیضا، فکیف بالتطبیق الّذی أمر واقعی تابع لصدق العنوان و عدمه، فمحض أنّ العرف یری إمضاء المسبّب ملازما لإمضاء سببه لا یثمر شیئا.

فالحقّ فی الجواب: أنّ منشأ الإشکال هو إدخال ما نحن فیه فی باب الأسباب و المسبّبات و الامور التولیدیّة الاصطلاحیّة، کما یظهر من تسلیم

المجیب ذلک أیضا، مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل العقد هو من قبیل الآلة لما هو أثره من النقل و الانتقال، و إضافة الأثر فی الحقیقة إلی العامّة لیست بالواسطة، کما یکون کذلک فی مثل الإلقاء و الإحراق، حیث إنّ لهما وجودین، و الأوّل ⁽¹⁾

أحدهما: فی باب الضمانات و الحدود و الدیات الّذی هو عبارة عن إیجاد السبب الأوّل فی سلسلة المعدّات اختیارا، کحفر البئر و نصب السکّین فی الطریق، حیث أوجب تلف إنسان أو حیوان، فهذا أحد القسمین عن السبب الّذی یعتبر فیه أن لا یتوسّط بین ما یترتّب علیه و بینه أمر اختیاریّ آخر.

و ثانیهما: ما یستعمل بالنسبة إلی إیجاد علل الأشیاء الّتی یوجب ترتّب معلولاتها علیها قهرا، نظیر الإلقاء فی النار و نحوه ممّا یتوقّف ترتّب الأثر علی القصد و الإنشاء بل یترتّب و لو لم یقصد، و یکون الفعل و الأثر ینسب إلی السبب حقیقة، حیث إنّ الملقی فی النار یصدق علیه المحرق، کما أنّه أیضا فتح الأمیر البلد مع أنّ المباشر له خدّامه، فهذان القسمان هما معنی السبب لا غیر.

و من المعلوم؛ أنّ شیئا منهما لا یصدق علی باب العقود و الإیقاعات أمّا الأوّل: فواضح، و هکذا الثانی، حیث إنّ العقد ما لم یقصد الإنشاء له لا یترتّب علیه المسبّب، مضافا إلی الاثنینیّة الّتی یری بالوجدان بین السبب فی القسم الثانی و مسبّباتها، بخلاف باب العقود فهی بالنسبة إلی آثارها لیست إلّا من باب الإیجاد و الوجود، بل هی لیست من قبیل الحیازة الّتی توجب التملّک أیضا، لأنّه یتوقّف علی حکم الشارع أو غیره، فتأمّل!« منه رحمه اللّه».

و بالجملة؛ فلمّا کان کلّ فعل لا بدّ له من آلة یوجد بها، کالمنشار و غیره ممّا

هو آلة للأفعال الخارجیّة، و لا تعدّ تلک الأسباب سببا خارجیّا اصطلاحیّا، فهکذا هذه العناوین الصادرة من المکلّف، فالعقد آلة لها کلسانه الّذی به یتکلّم أو قلمه الّذی به یکتب، فکلّما یضاف إلی ما یترتّب علی العقد فی الحقیقة إضافة إلیه، کما أنّه کذلک بالنسبة إلی العکس لما هو لازم العینیّة و الاتّحاد، بل من مناسبة الحکم و الموضوع یمکن أن یستفاد أنّ مثل: أَحَلَّ اللَّهُ الْبَیْعَ ⁽¹⁾و نحوه اضیف إلی فعل المکلّفین و نفس عملهم.

فعلی هذا؛ یرتفع الإشکال عن المقام و باب التمسّک بالإطلاقات حیث إنّه کان فرع المغایرة فی الوجود، و قد اتّضح أنّه لیس کذلک، فتأمّل!

الجهة الرابعة: لا خفاء فی أنّ اختلاف تعبیر المتکلّم و الفقیه عن الصحّة و الفساد لیس اختلافا حقیقیّا، بل لمّا کان الأثر المرغوب من العبادة أو المعاملة یختلف علی حسب نظرهم، فکلّ عبّر عنهما بما هو منظوره من الأثر، و إلّا فالکلّ مسلّمون أنّ مناط الصحّة و الفساد انطباق الفرد المأتیّ به علی الکلّی الّذی تعلّقت الأدلّة به و عدمه، و قد قلنا: إنّ تلک الطبیعة الکلیّة لیست قابلة للاتّصاف بهما، و إنّما المتّصف هو الّذی هی تنطبق علیه، فحینئذ مرجع کلا القولین إلی حصول هذا الانطباق و عدمه، و التعبیر بما یوجب سقوط القضاء و الإعادة أو ما یوجب حصول الامتثال فی الحقیقة تعبیر عن الانطباق المذکور باللازم، کما لا یخفی.

هل الصحّة و الفساد من الامور المجعولة؟

الجهة الخامسة: قد اختلفوا فی أنّ الصحّة و الفساد من الامور المجعولة، إلی أقوال أربعة:

أحدها: أنّهما مجعولان.

ثانیها: عدمه مطلقا.

ثالثها: التفصیل بین الصحّة فی العبادة و المعاملة، فالتزموا بعدم مجعولیّتهما فی الاولی و مجعولیّتهما فی الثانیة.

رابعها: التفصیل بین الأحکام الظاهریّة و الواقعیّة، فبنوا علی المجعولیّة فی الاولی، و عدمها فی الثانیة، و هذا هو الحقّ.

و قبل الشروع فی المقصد نقول: إنّه قد سبق أنّ البسائط لیست قابلة للاتّصاف بالأمرین أصلا، و المرکّبات أیضا بعض أقسامها.

و الأحسن فی الضابط بالنسبة إلی المرکّبات أن یقال: کلّ موضوع کان ترتّب الحکم علیه من حیث ثبوت التکلیف و رتبة الاشتغال، فهذا خارج عن البحث، و أمره دائر بین تحقّق شرط التکلیف و عدمه، و کلّ موضوع مرکّب کان الحکم المترتّب علیه من حیث الخروج عن عهدة التکلیف الثابت و رتبة الامتثال، فهذا هو الّذی یتّصف بهما و داخل فی البحث، و لا فرق فی ذلک بین العبادة و المعاملة، حیث إنّه بالنسبة إلیها أیضا تجری مسألة الامتثال و الخروج عن مقتضی المعاملة و العقد.

ثمّ إنّه بالنسبة إلی أصل المقصد نقول: قد تقدّم أنّ النزاع فی مسألة الصحّة

و الفساد، کلّه راجع إلی انطباق الفرد مع الطبیعة المأمور به و عدمه، و من المعلوم أنّ هذا المعنی أمر واقع من قبیل الامور التکوینیّة، و لا یعقل الجعل بالنسبة إلیه، سواء فی ذلک الأمر الواقعی الأوّلی أو الثانوی، أو الظاهری، فکلّ فرد من مصادیق متعلّق هذه الأوامر إمّا أن ینطبق مع الطبیعة الّتی تعلّق بها الأمر فترتّب الأثر حینئذ قهری، و إمّا لا ینطبق، فعدمه کذلک، فالصحّة و الفساد من قبیل الملکیّة و الزوجیّة و الضمان و أمثالها ممّا هی امور واقعیّة عرفیّة، و قد أمضاها الشارح بلا تصرّف فی حقیقتها إلّا فی بعض الصغریات، کتملّک الفقیر للزکاة لا من قبیل الجزئیّة و الشرطیّة و المانعیّة الّتی هی امور انتزاعیّة ممّا جعله الشارع و اعتبره فی المرکّبات، عبادة کانت أو معاملة.

نعم؛ قد مرّ فی مبحث الإجزاء أنّ مقتضی القاعدة عدم الإجزاء، و أنّ الحکم بالنسبة إلی کلّ أصل اخذ فی موضوعه الشکّ ثبوت الحکم مع بقاء الموضوع، و أمّا مع الانقلاب و ارتفاع الحجاب فترتّب الأثر و عدمه دائر مدار انطباق العمل للواقع الأوّلی و عدمه، فحینئذ لمّا کان للشارع التوسعة فی ناحیة الامتثال و تنزیل غیر الواقع منزلته، بحیث یکون ترتّب الأثر و عدمه بعده فیما لم ینطبق، فهنا یمکن أن تنال [إلیه ید الجعل.

و بالجملة؛ تنزیل المشکوک منزلة الواقع ما دام الشکّ باقیا و الحکم الظاهری محفوظا، و الإجزاء عن الواقع فی صورة انکشاف الخلاف، مخالف للواقع، أی القاعدة، فلا یمکن ذلک إلّا بالجعل الشرعی، فعلی هذا؛ الصحّة و الفساد فی هذا المقام تصیران مجعولتین بحیث لو لم یکن حکم الشارع کان مقتضی القاعدة الحکم بالفساد، فببرکة جعله و حکمه بترتّب الأثر یحکم

بالصحّة، و هکذا بالنسبة إلی الواقعی الثانوی و الأحکام الاضطراریّة کالصلاة مع التیمّم، بناء علی عدم تقیّد الواقعی الأوّلی و التوسعة فیه بأن یکون هو علی ما هو علیه باقیا، و إنّما التکلیف الاضطراری یکون مجزئا عنه، و قد أوضحنا فساد ذلک بما لا مزید علیه، و بیّنا أنّ هذا هو الواقع الأوّلی بعینه و قد قیّد.

فعلی هذا المبنی الفاسد أیضا هذا المورد ممّا یکون منشأ الصحّة و الفساد فیه مجعولا، ففی هذه الموارد الثلاثة لمّا کان مقتضی الأصل عدم الإجزاء و الحکم بالفساد سواء کان فی الأحکام الظاهریّة کالاستصحابات الموضوعیّة، و أصالة الصحّة، و قاعدة التجاوز و الفراغ و غیرها، ممّا کان لسانها البناء علی الصحّة بالنسبة إلی المشکوک فیه، مع أنّ مقتضی قاعدة الاشتغال الحاکم بها العقل للشکّ فی الخروج عن عهدة التکلیف المنجّز هو الحکم بفساد المأتیّ به أم فی تلک الأحکام، و لکن بعد انکشاف الخلاف، فإنّه حینئذ الحکم بالإجزاء یحتاج إلی أساس علی حدة و إلّا فالمفاد الأوّلی لأدلّة الأحکام الظاهریّة لا یکفی لذلک.

ضرورة؛ أنّ المأخوذ فی موضوعها الشکّ، و لذلک سمّی الحکم فی هذه الرتبة بالواقعی، و إن کان له جهة ظاهریّة أیضا؛ لکون جعله البدوی کذلک، و هکذا فی المورد الّذی مبناه فاسد، لمّا کان منشأ الإجزاء تنزیل الشارع فیها و قناعته بالناقص، فالحکم بالانطباق حینئذ یکون مجعولا، فالصحّة و الفساد اللذان یعبّر عنهما باللازم، یکونان منتزعین، بخلاف سائر الموارد الّتی قد أشرنا إلیها، فإنّهما فیها أمران واقعیّان لیسا لا بمنشئهما مجعولة و لا بأنفسهما، بالضرورة، بل هما أمران واقعیّان تابعان للانطباق التکوینی و عدمه.

فمن هنا ظهر بطلان الأقوال الأخر من الانتزاعیّة مطلقا و عدمها مطلقا، و التفصیل بین العبادات و المعاملات الّذی منشؤه ما أشرنا إلیه من أنّ الصحّة و الفساد فی المعاملات لمّا کانت بمعنی ترتّب الأثر و هو أمر موقوف علی حکم الشارع به، بخلاف العبادات الّتی معناهما فیها حصول الامتثال و عدمه فتکونان فی الاولی مجعولتین، و فی الثانیة أصیلتین.

و فیه؛ قد عرفت أنّ حقیقة الصحّة لیست إلّا انطباق الفرد مع الکلّی الّذی تعلّق به الأمر، سواء کان عبادة أم معاملة، و ترتّب الأثر و عدمه من لوازم هذا المعنی، و لا فرق بینهما من هذه الجهة أصلا، بل فی المعاملات أیضا بمعنی الامتثال، حیث إنّ العمل بمقتضی العقد من آثار الصحّة و الانطباق المذکور، کما أنّ الصحّة فی العبادات أیضا بمعنی ترتّب الأثر.

و بالجملة؛ ما ذکر وجها للتفصیل لیس بفارق أصلا، بل الصحّة و الفساد فی کلا البابین أمر واقعی أثر لأمر تکوینی، و هو الانطباق و عدمه، کما لا یخفی.

الأمر الرابع: لا إشکال فی أنّه لیس فی المسألة أصل یعوّل علیه من ناحیة نفس النهی إذا لم یثبت اقتضاؤه الفساد و عدمه، فحینئذ لا بدّ و أن یرجع إلی أصل آخر فی کلّ مورد و لا اختصاص للبحث بما إذا کان مقتضی الصحّة مع قطع النظر عن النهی موجودا من جهة عموم أو إطلاق، و إن کان یظهر ذلک من کلام المحقّق القمّی رحمه اللّه حیث أخرج صوم الوصال و القمار عن محلّ النزاع ⁽¹⁾، لقصور شمول إطلاقات الصوم و البیع لهما، فالمقتضی للصحّة بالنسبة إلی أمثالهما غیر موجود، و لکن لا وجه لهذا الاختصاص، حیث إنّ الکلام فی اقتضاء النهی الفساد مطلقا،

سواء کان مورده محرزا حکمه مع قطع النظر عنه، أو مشتبها من جهة المفهوم و الحکم، أو تکون الشبهة مصداقیّة، فتأمّل! فإنّه حینئذ لا یترتّب أثر عملی؛ إذ سواء کان النهی مقتضیا أو غیر مقتض لا حکم لما لا أصل له، بل لا بدّ من الحکم بالفساد.

و کیف کان؛ مقتضی الأصل العملی فی العبادات- لمّا کان الشکّ یرجع إلی المانعیّة- البراءة أو الاشتغال، علی ما هو الأصل فی باب الأقلّ و الأکثر، و فی المعاملات الحکم بعدم ترتّب الأثر من النقل و الانتقال و غیرهما علی العقد، فافهم!

البحث فی اقتضاء النهی الفساد و عدمه

إذا تبیّنت هذه الامور فنقول بعونه تعالی، و هدایة أولیائه: إنّ البحث فی اقتضاء النهی الفساد و عدمه یقع فی مقامین فی العبادات و المعاملات.

فی تعلّق النهی بنفس العبادة

أمّا فی المقام الأوّل: فلمّا کان النهی المتعلّق بالعبادة علی أقسام فینبغی البحث فی کلّ منها.

القسم الأوّل: ما یکون النهی تعلّق بنفس العبادة، و هنا قد وقعت شبهات ینبغی التنبیه إلیها و دفعها أوّلا، ثمّ نشرع فی أصل المقصد.

منها: أنّه لا معنی لتعلّق النهی بالعبادة مع فرض کونها عبادة، بل یلزم من وجودها عدمه، حیث إنّه لا إشکال أنّ عبادیّة الشی‌ء یتوقّف علی قصد القربة

و قوامها به، فإذا تعلّق النهی بها فلمّا یصیر مبغوضا فلا یمکن أن یتقرّب بها، فتخرج عن کونها عبادیّا، فلا یمکن تصوّر أمر مفروغ عبادیّته و یتعلّق بها النهی.

و منها: أنّه مع الغضّ عمّا ذکر لا ریب أنّ العبادة تتوقّف علی الأمر بحیث یکون مشروعیّة الإتیان بها کذلک فرع وجوده، فمع الشکّ فیه بدون قصده لا تتحقّق العبادة رأسا، و معه یکون هذا تشریعا، فعلی کلّ تقدیر النهی لا یؤثّر شیئا و یکفی فی فساد العبادة نفس عدم الأمر⁽¹⁾.

و منها: ما تکون مناقشة فی المثال، محصّلها: إنّ الّذی مثّلوا به للنهی بنفس العبادة، صلاة الحائض و صوم الوصال، مع أنّهما أیضا ممّا تعلّق النهی بوصف العبادة من الحیضیّة و العیدیّة، و ما تعلّق بذاتها.

و دفعها: أمّا الاولی؛ فنقول: لو کان البحث فی تعلّق النهی بعبادة تکون بشخصها هذا الوصف لها فعلا محفوظا، فالشبهة لا مدفع عنها، مع أنّ الأمر لیس کذلک، بل یکفی فی صحّته و تصویر تعلّق النهی بالعبادة هو أن یکون اقتضاء التقرّب بها مع قطع النظر عن تعلّق النهی به موجودا، و لو بأن کان الأمر تعلّق بنوعها أو جنسها، و لا خفاء فی أنّ صلاة الحائض تکون کذلک، کما لا یخفی.

و أمّا الثانیة: فلأنّه یمکن أوّلا فرض الکلام فیما لو کان المنهیّ عنه بطبیعته کان تعلّق بها الأمر، بحیث لو لم یکن النهی أمکن الإتیان به للأمر المتعلّق بنوعه أو جنسه، مضافا إلی أنّه مع عدم الأمر أیضا لیس النهی حینئذ بلا ثمرة لمکان أنّه یتمسّک بالدلیل اللفظی للفساد.

و أمّا حدیث عدم المقدوریّة فهو باطل رأسا، حیث إنّ المفروض أنّه ناشئ من ناحیة النهی، و لا یعتبر فی المنهیّ عنه بقاء القدرة [فیه إلی بعد النهی، کما یکون کذلک فی التوصّلیّات، فتأمّل!

و أمّا الثالثة: فهی مع أنّها مناقشة فی المثال؛ یمکن دفعها بأن یقال: لمّا کانت الأحوال و القیود الطارئة علی المکلّف أو المکلّف به علی قسمین: أحدهما ما یکون منوّعا أو مصنّفا لهما، و الآخر ما لا یکون کذلک، لا إشکال أنّ الصلاة- مثلا- من حیث وقوعها فی الحریر أو فی ما لا یؤکل و نحوهما تتنوّع، و لکن من حیث الزمان لا یعتبر لها تنویع، کما یکون کذلک بالنسبة إلی وقوعها فی حال الحیض و عدمه، بل هذا هو ممّا تقوم به الصلاة، بحیث لا یزیدها فی هذه الحالة شیئا.

فعلی هذا لیست الصلاة فی حال الحیض إلّا اعتبار نفسها، بحیث یکون النهی متعلّقا بنفس ذاتها، و هکذا صوم الوصال، بل الأمر فیه أوضح، ضرورة؛ أنّ الصوم بالنسبة إلی أوقاته و أیّامه تکالیف متباینة ذاتا، و لا جامع له حتّی یکون الأیّام من أحواله و عوارضه، فالمثالان فی محلّه، و لیس مجال مناقشة فیها، فتدبّر!

ثمّ إنّه بعد أن ظهر بما ذکرنا إمکان تعلّق النهی بنفس العبادة، فالنهی کذلک بأقسامه، سواء کان لجزئها أو لشرطها أو لوضعها، بحیث تکون هذه جهات تعلیلیّة للنهی الوارد علی نفس العبادة یقتضی الفساد.

أمّا بناء علی مذهب من یلزم قصد الأمر فی العبادة فواضح، حیث إنّه قد بیّنا سابقا أنّه لا یجتمع الأمر و النهی، ففی الإطلاق البدلی تتقیّد دائرة أفراد

المأمور به بغیر مورد النهی، حیث إنّ الإطلاق الوضعی المستفاد من الأمر کان یتوقّف علی أن تکون الأفراد متساویة الإقدام، و من المعلوم؛ أنّ النهی یخرج الفرد المتعلّق به عن ذلک.

و أمّا فی الإطلاق الشمولی فکذلک، إذ فیه لوقوع التعارض بین الأمر و النهی یسقط الأمر.

و أمّا بناء علی التحقیق و الاکتفاء بقصد الملاک فی تحقّق الامتثال، فلأنّ ذلک لا یفید مطلقا.

توضیح ذلک: أنّه تارة یکون الملاک من قبیل العلّة التامّة للدعوة إلی إیجاد المأمور به، بحیث لم یکن فیه من حیث نفسه نقص، و إنّما المانع عن إیجاد المأمور به عجز المکلّف و عدم قدرته علی الامتثال للمزاحمة و غیرها.

و اخری: لا یکون کذلک؛ بل أصل الملاک فیه نقص من جهة انضمام أمر مبغوض به، بحیث هذا المبغوض قد یوجب ذهاب المصلحة و الملاک رأسا، کما إذا فرضنا أنّ الفسق إذا اجتمع مع العلم یذهب بمصلحة لزوم إکرام العالم و تعظیمه أصلا، بحیث یصیر العلم حینئذ کالعدم، و قد لا یکون بهذه المثابة، بل الوصفان إذا اجتمعا فی الشخص الفاسق، الفسق یحدث المانع عن تأثیر مصلحة العلم.

فعلی کلّ تقدیر؛ اجتماع الصفة المبغوضة مع المحبوبة لا محالة یحدث فیها شیئا، فحینئذ الملاک لا یبقی تامّا، فالّذی یمکن القول به و یکتفی بالإتیان بداعی الملاک فی حصول الامتثال، هو فی الصورة الاولی، حیث إنّه لمکان عجز المکلّف، و لمّا لا تجوز الدعوة المولویّة فلا أمر فی البین، فلا بدّ أن یؤتی بداعی الملاک المفروض تمامیّته، و کونه علّة تامّة لأصل التکلیف، و أمّا فی الثانیة؛ فلا

سبیل إلی دعوی الاکتفاء بمثل ذاک الملاک.

و ذلک؛ لأنّ مسألة جواز إتیان العبادة بداعی الملاک لیست مستفادة من دلیل شرعی و خطاب لفظی، بل من باب حکم العقل، حیث إنّه کما تتحقّق العبودیّة بالإتیان بداعی الأمر، فهکذا تتحقّق بداعی الجهة الّتی أوجبت الأمر، بل ربّما ذلک أدخل فی الامتثال.

و لا ریب أنّ ذلک إنّما یجدی إذا کان الملاک تامّا لا نقص فیه، بحیث بلغ إلی حدّ العلیّة التامّة، و لذا اعتبرنا فی محلّه أنّه إنّما یثمر إذا لم یکن تزاحم فی عالم الملاک، فإنّه ربّما یقع التزاحم فیه کما فیمن ملک شاة فی ستّة أشهر مع کونه مالکا لخمسة و عشرین منها فی باب الزکاة، فإنّه لمّا لیس علی أحد فی العام إلّا زکاة واحدة یقع التزاحم فی مثله بین تحقّق ملاک وجوب إخراج خمسة شیاه أو بنت مخاض، فحینئذ لا بدّ و أن یغلّب أحدهما، فالإتیان بداعی مثل هذا الملاک لا یکتفی به یقینا.

و بالجملة؛ إنّما یحکم العقل بالاکتفاء به إذا لم ینضمّ إلیه شی‌ء یحدث فیه نقصا، و لذلک اعتبرنا فیما لو کان التزاحم من جهة القدرة، أن تکون جهة الحسن الفاعلی للعمل أیضا تامّة، و إلّا فلمّا کان یوجب النقص فیه، فملاک حکم العقل لا یجری، فعلی هذا لا مجال لتوهّم جواز إتیان العبادة بداعی الملاک إذا تعلّق بها النهی، حیث إنّ ملاک النهی یؤثّر فیها شیئا فإمّا أن یذهب بالمصلحة رأسا، و إمّا أن یمنع تأثیرها، سواء کان الأمر المتعلّق بها علی نحو الإطلاق البدلی کالنهی عن صلاة الحائض أو الإطلاق الشمولی، کما لو قیل: أکرم العلماء و لا تکرم العالم الفاسق، بل فیه الأمر أوضح.

فعلی کلّ تقدیر؛ لمّا یستکشف حینئذ أنّه لو کان ملاک هذه العبادة و العمل تامّا و لم یکن فیها خلل، لم تصر منهیّا عنه، فکما أنّه لیس هنا أمر حتّی یؤتی

بداعیه، کذلک لیس ملاک محرز، کما لا یخفی.

هذا فیما لو کان النهی متعلّقا بنفس العبادة بأحد الوجوه المتقدّمة و لو لوصفه الملازم.

فی تعلّق النهی بجزء العبادة

و أمّا القسم الثانی، و هو ما لو کان النهی متعلّقا بجزئها، فهو باعتبار کیفیّات أخذ الجزء فی العبادة ینقسم إلی أقسام و إن کان مطلقا مفسدا.

تفصیل ذلک: أنّ اعتبار الجزء إمّا یکون بعدد معیّن علی نحو بشرط لا، و إمّا أن یکون لا بشرط، فالأوّل کأغلب أجزاء الصلاة من الرکوع و السجود، بل السورة، بناء علی عدم جواز الاقتران، فالجهة المبحوثة فی المقام من هذه الامور- و هی الجهة الاصولیّة- هی الّتی یرجع إلی تأثیر النهی فیها⁽¹⁾.

فنقول- بعونه تعالی-: ففی القسم الأوّل- أی فیما إذا کان اعتبار الجزء بشرط لا، کما إذا أتی بسورتین- فبناء علی عدم جواز القران بین سورتین، فمن شروعه إلی قراءتها تبطل الصلاة؛ لکون المفروض بناؤه علی الإتیان بالمبطل و جزء قیّدت الصلاة بعدمه.

و أمّا بناء علی جواز القرآن، فمعلوم أنّه لا إشکال حینئذ من تلک الجهة إلّا إذا کانت إحداهما من سور العزائم.

و مسألة قراءة سورة العزیمة فی الصلاة فیها تفصیل من حیث إبطالها مطلقا حتّی بالشروع فیها، أو الشروع بقصد الإنهاء إلی آیة السجدة، أو لا، بل بدون قراءتها بنفسها لا تبطل؛ ففیها أقوال، فالمتیقّن منها هو ما لو قرأها إلی نفس آیة

السجدة، فحینئذ تبطل الصلاة، إذ القران و إن کان جائزا و لکن لمّا لا ریب فی تقیّده بما دلّ علی حرمة [قراءة] العزیمة فی الصلاة فیصیر القران محرّما، فیکون هذا الجزء- أی السورة- ممّا نهی عنه، حیث إنّ المفروض أنّه قصد جزئیّة کلتا السورتین.

و أمّا الثانی؛ کما لو أتی بسورة العزیمة أیضا، و لکن لا بقصد القران و جعل الجزء کلتا السورتین؛ فحینئذ إمّا أن یکون بناؤه علی أن یجعلها السورة الواجبة، أو لا، بل بناؤه علی الإتیان بالواجبة بعدها.

ففی الأوّل؛ تقیید الصلاة حینئذ من جهة نقص الجزء، حیث إنّها بالنهی خرجت عن قابلیّة صیرورتها جزء، و کذلک فی الثانی لمکان أنّه و إن کان ذلک خارجا عن المقسّم من حیث أصل تشریعه، و لکنّه من جهة الأدلّة الثانویّة و هی النهی صار بشرط لا، فلا یمکن أن یبقی الدلیل الأوّلی علی حاله، بل یصیر مقیّدا لاقتضاء النهی ذلک، فالإتیان بالسورة المنهیّ عنها من جهة الزیادة یوجب البطلان، لا من کونه تکلّما بکلام الآدمی و خروجه عن القرآنیّة، کما قد یتوهّم.

و بالجملة؛ فعدم التقیّد من حیث التشریع لا ینفع، لمکان أنّه و إن کان لم یکن الجزء مأخوذا بشرط لا من حیث أصل اعتباره کالأذکار و الدعاء و القراءة، فیجوز الإتیان بهذه فی کلّ حال من أحوال الصلاة، کما بین الرکوع و السجود لقوله علیه السّلام: «إنّما صلاتنا هذه ذکر و دعاء و قرآن لیس فیها شی‌ء من کلام الآدمی»⁽¹⁾.

فمقتضی إطلاقه أنّ هذه الأجزاء لم یؤخذ فیها عدد، بل اعتبارها لا بشرط، لکن لا محیص عن تقییده بما دلّ علی عدم جواز قراءة العزائم فی

الصلاة، فیصیر القرآن الجائز قراءته مطلقا من هذه الجهة بشرط لا، فلذلک یصیر حاله حال ما کان مأخوذا بشرط لا من أصله، فإذا أتی بها فی کلّ حال یکون تقیید الصلاة لکونها زیادة فیها.

فالحاصل: لا فرق بین أن یکون القران محرّما أو جائزا و مکروها، و لا بین أن یکون الجزء مأخوذا لا بشرط أو بشرط لا، فالإتیان بالعزیمة مطلقا یفسد الصلاة، بداهة أنّ الجزء و إن کان من حیث أصل تشریعه اعتبر لا بشرط، و لکن لمّا کان لا یجوز قراءة العزیمة فی الصلاة، و المفروض عدم عدّها شیئا أجنبیّا عن الصلاة، بل یصیر جزء للفرد و داخلا فی جزئها القرآنی مع أنّه قیّد بعدمها فصارت من إحدی الموانع.

فعلی هذا؛ الإتیان بالعزیمة لا یخلو عن إحدی المحذورات الثلاثة علی سبیل منع الخلوّ من الإتیان بالمانع و الزیادة و التکلّم المنهیّ عنه، أمّا المانعیّة ففی جمیع أحوال الصلاة ساریة، و أمّا الزیادة فکلّ ما قصد بها الجزئیّة حیث إنّه بالنسبة إلی غیر أفعال الصلاة المعتبر فیها العدد صدق الجزئیّة یعتبر فیه القصد.

و أمّا الثالث؛ فلأنّه لمّا ورد بهذا المضمون أنّ من تکلّم بحرفین فی الصلاة تبطل إلّا إذا کان ذکرا أو دعاء أو قرآنا⁽¹⁾فالقرآن و إن استثنی عن التکلّم المحرّم المفسد، إلّا أنّه لمکان تقیّد هذا المستثنی بدلیل حرمة⁽²⁾العزیمة فهی یبقی تحت

المستثنی منه، فلا محالة تبطل الصلاة من هذه الجهة، کما لا یخفی، هذا حال الجزء، فتأمّل فیه جیّدا!

و أمّا النهی عن العبادة بشرطها؛ فقد قسّموه إلی ما یکون الشرط توصّلیّا و ما یکون تعبّدیا، و مثال التوصّلی منه واضح، کالنهی عن الستر المخصوص، بحیث لا یرجع إلی النهی عنه حال الصلاة، کأن یکون غصبا فإنّه حینئذ تصیر نفس الصلاة منهیّا عنها.

و أمّا الثانی؛ فلم یظهر لنا الآن مثال، بأن تکون العبادة منهیّا عنها کالصلاة بشرطها التعبّدی، فإنّ مثاله لا بدّ و أن یکون کأن یتعلّق النهی بالطهارة فی حال الصلاة، أو الاستقبال فی حالها، أو الستر فیها، مع أنّه لم نعثر علی أحدها أصلا، حیث إنّه و لو فرض تعلّق نهی بالوضوء- مثلا- فهو مع أنّه تعلّق بوصفه من جهة کون مائه غصبا مثلا، فهو لیس شرطا للصلاة، بل محصّل لما هو الشرط و هو الطهارة، و هکذا بالنسبة إلی الاستقبال، کالنهی عن المرائی به، فهو أیضا الصلاة فی هذا الحال، و أمّا الاستقبال بنفسه فلا، و کذا الستر فلم یقع النهی بالنسبة إلیه، بحیث لا یرجع إلی حال الصلاة.

فعلی هذا؛ الأولی جعل التقسیم بأن یقال: إمّا أن یتعلّق النهی بنفس العبادة بأحد الوجوه، و إمّا بجزئه، و إمّا بوصفه، أمّا الأوّلان فقد عرفت حکمهما، و أمّا المنهیّ عنه بوصفه، فهو علی قسمین، حیث إنّ الوصف إمّا لازم بأن لا ینفکّ عن الموصوف، و إمّا لیس کذلک بأن یکون مفارقا، أمّا الأوّل فلمکان الاتّحاد کالنهی عن الجهر فی الصلاة أو إخفاتها، فیوجب الفساد، و أمّا الثانی کالنهی عن النظر إلی الأجنبیّة، فلمّا کان المنهیّ عنه خارجا عن العبادة و المفروض عدم اتّحاده

معها أیضا، فلا یوجب شیئا فیها، بل هو محرّم نفسی فی حالها، فلا یبقی موضوع للشرط، بحیث لا یرجع إلی أحدهما حتّی یصیر مستقلّا موضوعا لحکم، فافهم و لا تغفل!

فی أقسام المانع

بقی شی‌ء قد وعدنا سابقا، فینبغی التنبیه إلیه و هو: أنّه لمّا کانت المانعیّة فی العبادة لا تخلو عن أحد الوجوه الثلاثة قد أومأنا إلیها فیما تقدّم أیضا، فإمّا أن تکون مستفادة عن النهی الغیری الإرشادی، و إمّا عن النهی النفسی، و إمّا من جهة التزاحم.

ففی القسم الأوّل؛ قد حکم الأصحاب قدّس اللّه أسرارهم بأنّ فساد العبادة تابع للوجود الواقعی للمانع، و النهی الّذی المفروض کونه إرشادا إلیه أیضا، و لا دخل للعلم و الجهل بالنسبة إلیه أصلا⁽¹⁾، فحینئذ مقتضی القاعدة بطلان العبادة المشتملة علی المانع مطلقا، و عدم إجزائها، إلّا أن یقوم الدلیل علیه، کما یکون کذلک فی باب الصلاة من جهة حدیث: «لا تعاد»⁽²⁾، فلو لم یکن فالأصل و غیره لا یثمر شیئا من جهة الإجزاء، کما نحکم بعدمه فی غیر موارد «لا تعاد».

و أمّا فی القسم الثالث؛ فحکموا بأنّ المانعیّة متوقّفة علی تنجّز خطاب المزاحم، فلو لم یحرز وجوده فلا مانعیّة واقعا حتّی تؤثّر، فحینئذ یتنجّز الخطاب المحرز؛ کالصلاة حیث لم یعلم بوجود النجاسة فی المسجد- مثلا- بل فی هذا

القسم الحکم بعدم المانع لا یحتاج إلی أصل و غیره، بل نفس الشکّ ⁽¹⁾فی المزاحم یکفی لتنجّز الخطاب الآخر و الحکم بعدم المانع، فالإجزاء هنا مقتضی القاعدة عکس الأوّل، لما أوضحنا سابقا من أنّ المانعیّة لمّا کانت ناشئة عن المزاحمة الّتی لا یعقل وجودها مع الجهل، فحینئذ الوجود الواقعی لمثل هذا المانع متوقّف علی العلم، کما لا یخفی.

و أمّا فی القسم المتوسّط و هو کمانعیّة الحریر و الذهب للصلاة، حیث إنّهما استفیدا عن النهی النفسی؛ فقد حکموا فیه بما هو المتوسّط بین القسمین الأوّلین، بأنّه لمّا کان المفروض أنّ المانعیّة قد نشأت عن النهی النفسی، فحینئذ بالنسبة إلی الواقع هی تابعة للوجود الواقعی للنهی، فکلّما ارتفع النهی واقعا فالمانعیّة أیضا ترتفع، کما بالنسبة إلی الناسی و المضطرّ، حیث إنّ الخطاب لمّا لم یکن لهما واقعا فالمانعیّة فی الواقع أیضا مرتفعة.

و أمّا بالنسبة إلی حال الشکّ و الجهل؛ فالمانعیّة تابعة للوجود العلمی، بمعنی أنّه لمّا کان- بمقتضی أصالة الحلّ أو البراءة عند الشکّ- الحرمة مرتفعة، فالمانعیّة أیضا ترتفع؛ لکون المفروض أنّها مسبّبة عنها، و لکن معلوم کما أنّ الحکم فی المسبّب- و هو الحرمة- مرتفع ما دام الواقع مستورا و الجهل باقیا،

فهکذا بالنسبة إلی المسبّب.

و أمّا مع انکشاف الخلاف؛ فلا إجزاء لوجود الخطاب الواقعی و المانعیّة التابعة له.

فالحاصل؛ أنّهم بنوا فی هذا القسم علی الإجزاء فی المقام الأوّل لما أشرنا إلیه من عدم المانع واقعا و عدم الإجزاء فی المقام الثانی لوجوده کذلک، فالتزموا بالفرق بین هذا و القسم الأوّل، أی الإرشادی.

و الّذی یبدو فی النظر؛ أنّ الصحیح ما بنوا علیه؛ لمکان أنّه لمّا کانت القیدیّة ناشئة من جهة التنافی بین الأمر و النهی، بحیث لا یمکن أن یشمل إطلاق الأمر، بدلیّا کان أو شمولیّا لمورد النهی، بأن یعمّ دلیل الصلاة للابس الحریر و الذهب- مثلا- بل لا بدّ و أن یتقیّد بعدمها، فکلّ ما کان مورد النهی فلا أمر لأقوائیّة ملاکه و غیرها، و کلّ ما لم یکن فهو موجود.

فعلی کلّ تقدیر، القیدیّة تابعة لوجود النهی واقعا و إلّا فهی ساقطة رأسا، هذا منشأ ما أفاد الأصحاب فی القسم الثانی و بنوا علیه فی الفقه قدّس اللّه أسرارهم.

ما یرد علی المشهور من الإشکال

و لنا فی کلا المقامین نظر، أمّا فی الأوّل: فلأنّ ما أفادوا من کون المانعیّة ناشئة من النهی، فإذا سقط فترتفع أیضا؛ مبنیّ علی أن یکون بین الجهتین أی المانعیّة و النهی طولیّة، و أن تکون مسبّبة عن النهی لما بین الأمر و النهی من التنافی، مع أنّ الأمر لیس کذلک کما هو واضح، حیث إنّ الأمرین کلیهما مسبّبان عن أمر ثالث، و هو الملاک فتکون المانعیّة الموجبة لتقیّد الأمر و النهی المفروض

کونه نفسیّا فی عرض واحد بلا ترتّب و طولیّة فی البین، فلا یبقی المجال لجعل أحدهما تابعا للآخر.

فهذا علی مذهب صاحب «الجواهر»- الّذی لا یکتفی بالملاک فی العبادة، بل یقول بالاحتیاج إلی الأمر، فإذا لم یکن فلا عبادة حینئذ⁽¹⁾- لا یتمّ، فکیف علی مذهب الشیخ استاد الأساطین الّذی هو المحقّق؛ لمکان أنّ سقوط الأمر لتنجّز النهی فیما إذا علم به و قدر علیه، و بقاءه فیما إذا لم یعلم و لم یقدر علی امتثاله، کما یکون ذلک مبنی قولهم، [و هذا] إنّما یتمّ إذا کان بین الأمر و النهی ترتّب و طولیّة، بمعنی أن یکون بقاء الأمر و تنجّزه مترتّبا علی سقوط النهی و عدم فعلیّته، فحینئذ إذا فرضنا سقوط النهی لعدم القدرة من جهة الاضطرار أو النسیان فلمّا کان الأمر یبقی علی حاله فتصحّ العبادة و تجزی.

مع أنّه قد عرفت أنّ الأمر لیس کذلک، و لا ترتّب و لا طولیّة أصلا، و التنافی بین الأمر و النهی ما أوجب المانعیّة، بل هی ناشئة عن الملاک الّذی هو الموجب للحرمة أیضا.

فعلی هذا؛ تقیّد الأمر یصیر واقعیّا و لا دخل له بالنهی، فهو و لو لم یصر فعلیّا لا یرتفع ذاک التقیّد، بل المانعیّة علی ملاکها الواقعی باقیة، فلا وجه للإجزاء حینئذ و لو لم یکن نهی واقعا، بلا إشکال.

نعم؛ إنّ ما أفادوا یتمّ بناء علی مسألة الضدّ و کون عدم النهی مقدّمة للأمر و سببا لتنجّزه، مع أنّ هؤلاء الأساطین القائلین بما ذکر لم یلتزموا بالضدّ و مقدّمیّة ترک الضدّ للضدّ الآخر، فحینئذ کیف لهم المجال بعکسه فی المقام مع أنّه لا فرق

بینهما، بل فیه أیضا منشأ التوهّم المزبور منحصر بمسألة کون الأمر بالشی‌ء مقتضیا للنهی عن ضدّه، و قد أنکروه أشدّ الإنکار، هذا بناء علی مسلک [صاحب الجواهر و من تبعه ⁽¹⁾.

و أمّا علی مذهب التحقیق من الاکتفاء بالملاک فی العبادة فالأمر أوضح؛ لمکان أنّه بعد أن لا ملازمة بین سقوط النهی للمانع و رفع الملاک، فحینئذ لا وجه لجعل الأمر و بقائه تابعا للنهی أصلا، بل هو تابع محض لما هو ملاک الأمرین واقعا، فعلی هذا و لو بنینا علی مقدمیّة الضدّ و سلّمناها فلا تتمّ التابعیّة المذکورة، إذ المفروض عدم توقّف امتثال العبادة علی قصد الأمر، بحیث و لو لم یکن أمر یمکن حصوله، و المناط کلّه ملاک الأمر المفروض فقده لوجود ملاک المانعیّة.

و بالجملة؛ فبناء علی عدم اجتماع الملاکین لما یکون من التضادّ بین المحبوبیّة و المبغوضیّة، و المفروض أنّ الملاکین أمران تکوینیّان لا ترتّب بینهما أصلا فارتفاع النهی لمّا لا یوجب سقوط القیدیّة الواقعیّة الموجبة لتضییق دائرة الأمر فلا مجال لتوهّم تأثیر سقوط النهی لارتفاع المانعیّة و إثبات ملاک الأمر و تمامیّته کما هو واضح، إلّا أن یدّعی أنّه لمّا کان الحکم المرفوع فی مورد النسیان و الاضطرار مستفادا من الدلیل اللفظی- و هو حدیث الرفع-⁽²⁾لا العقلی، فالمرفوع یکون الحکم خطابا و ملاکا؛ لعدم اختصاصه بالظاهری بالنسبة إلی أمثال الناسی و المضطرّ، کما أوضحناه فی محلّه.

فحینئذ؛ لا یبقی ملاک المانعیّة أیضا، و لیس من باب نفی الحکم عن أحد

المتلازمین لارتفاعه عن الآخر حتّی یقال: إنّ هذا یتمّ بناء علی حجیّة الأصل المثبت، فیمکن أن یکون وجه التزام هؤلاء الأساطین بتلک المقالة ذلک، و لکن للمنع عنه مجال، و التحقیق موکول إلی محلّه، و اللّه المؤیّد و المسدّد.

و أمّا المقام الثانی؛ فلأنّ ما ذکروا من تبعیّة جهة المانعیّة للحرمة النفسیّة من حیث وظیفة الشاکّ، فهو أوّلا مبنیّ علی أن یکون بینهما ترتّب السببیّة و المسبّبیّة، حتّی یکون الأصل الجاری فی السبب مغنیا عن المسبّب و مبیّنا لحکمه، و هذا ممنوع کما عرفت، حیث إنّه مبنیّ علی مقدّمیّة الضدّ الباطل عندهم.

مع الغضّ عن ذلک؛ فنقول: إنّه لمّا لا إشکال فی أنّ الأصل السببی لا یجری کلیّا حیث یکون بین الأمرین ترتّب و طولیّة، بل لا بدّ و أن یکون مضافا علیه السببیّة و المسببیّة شرعیّة، بحیث یکون الشکّ فی المسبّب ناشئا عن السبب و مستتبعا له شرعا؛ لمکان أنّ مسألة الأصل السببی و المسبّبی لیس أمرا مستفادا من دلیل لفظی حتّی یؤخذ بعمومه أو إطلاقه، بل هو أمر عقلی و مناطه ارتفاع الشکّ عن المسبّب لتعیین حکمه شرعا بجریان الأصل فی السبب ببرکة تنزیل الشارع و تکفّله لبیان حکم السبب.

و من البدیهة أنّ ذلک لا یتمّ إلّا بما ذکرنا من الترتّب الشرعی، کما یکون کذلک فی مثال الماء المشکوک الکرّیّة أو الطهارة، المستعمل فی رفع النجاسة، و فی المقام هذا الرکن مفقود، لمکان أنّ المانعیّة علی فرض التسلیم مسبّبة عن الحرمة الواقعیّة للذهب مثلا، کما یکون کذلک فی باب غیر المأکول حیث إنّ مانعیّته إنّما یکون لما هو المعنون به أوّلا کالأرنب و الخنزیر، فارتفاع المانع إنّما

یتحقّق بما لم یکن بذهب، فحینئذ مثل أصالة الحلّ الّتی لا یثبت بها إلّا حکم ظاهری فی ظرف الشکّ الموجب لجواز لبس المشکوک لا یثمر من حیث الشکّ فی المانعیّة؛ لعدم کون المانعیّة و عدمها ناشئة عن هذه الحلیّة، بل هما مترتّبان علی الحرمة و الحلیّة الواقعیّة الّتی الشکّ بالنسبة إلیهما بعد باق، کما یکون کذلک فی غیر المأکول، حیث إنّ إجراء أصل الإباحة فی الحیوان المشکوک لا ینفع بالنسبة إلی جواز الصلاة فی وبره و شعره، و إن حلّ أکل لحمه.

نعم، مجال البحث الصغروی فی ما نحن فیه واسع من جهة دعوی الفرق بین باب غیر المأکول و هنا؛ لمکان أنّ الرخصة فی غیر المأکول نوعان:

أحدهما: الإباحة المتعلّقة بالحیوان بعنوانه الأوّلی الأصلی، ککونه غنما و نحوه.

و الآخر: ما نشأت عن الاضطرار و نحوه من العناوین الثانویّة.

فلما لا ملازمة بینهما، بل تکون النسبة بینهما عموما من وجه، کما تکون الحرمة الثابتة لغیر المأکول نوعین: الوضعیّة- المعبّرة عنها بالاقتضائیّة- و التکلیفیّة الفعلیّة، بحیث لا تلازم بینهما أیضا، فیمکن أن یرتفع حکمه التکلیفی لاضطرار و نحوه، مع بقاء حکمه الأوّلی علی حاله، فلذلک بالنسبة إلیه إثبات الحلیّة الثانویّة لا ینفع من حیث جواز الصلاة فیه، لکون المانعیّة ناشئة عن الحرمة الأوّلیّة.

و هذا بخلاف مسألة الذهب، فلما لیس فیهما إلّا حرمة واحدة تکلیفیّة و لیس لذاتهما حرمة اقتضائیّة وضعیّة حتّی یکون لها آثار غیر التکلیف.

فعلی هذا؛ إجراء الأصل بالنسبة إلی أمثالهما ممّا لها الحرمة النفسیّة

التکلیفیّة فقط یکون محرزا، إذ المانعیّة المسببیّة لیست ناشئة حینئذ إلّا عن هذه الحرمة المفروض انتفاؤها بالأصل، و لا واقع لها سواها حتّی یستلزم المثبت بالنسبة إلیه فتکون السببیّة و المسببیّة علی هذا شرعیّة، بحیث یکون إثبات حلیّة اللبس بالنسبة إلیه رافعا للشکّ عن جواز الصلاة فیهما و عدمه.

فالحاصل: أنّه کمال الفرق بین الموضوعات الّتی [هی ذات الحکمین، و [بین ما لیس لها إلّا حکم واحد، کما فی ما نحن فیه، فلمّا لم یکن له إلّا حکم و تکلیف واحد- و هو حرمة⁽¹⁾اللبس الّتی هی الموجبة للمانعیّة أیضا- فحیثما ارتفعت ترتفع المانعیّة، فیتحقّق الرکن الثانی للأصل السببیّ فی المقام، بخلاف مسألة مانعیّة غیر المأکول، فلمکان کون منشأها الحرمة الذاتیّة الوضعیّة للحیوان، فلذلک فی صورة جواز أکله و ارتفاع التکلیف به، المانعیّة غیر مرتفعة؛ لعدم التلازم بینهما کما لا یخفی.

هذا؛ و لکنّ البحث فی تمامیّة هذه الدعوی، مضافا إلی عدم التزامهم بذلک، و فیها التأمّل و اللّه الهادی.

البحث حول النهی المعاملی

المقام الثانی: فی النهی المعاملی، لا بدّ أن یعلم أوّلا- کما حقّقنا سابقا- أنّ باب المعاملات لیس من الأسباب و المسبّبات الاصطلاحی، بل إنّما یکون نسبة العقود و الإیقاعات إلی آثارها نسبة الآلة⁽²⁾و ما یحصل بها، فهی إنّما تکون نسبة

الإیجاد و الوجود و الأثر و ذی الأثر، فلیس لهما وجودان متمایزان، کما قد یتوهّم، فیورد حینئذ ما ذکرنا فیما تقدّم علی مسألة التمسّک بالعمومات و الإطلاقات، فلذلک یعقل تعلّق النهی بکلا الأمرین من الأثر و المؤثّر فی أبواب العقود.

مع أنّه لو کان من باب السبب و المسبّب، کما فی مثل الحیازة الّتی جعلها الشارع سببا لتملّک المحاز، حیث إنّه لمّا کان ترتّب المسبّب علی السبب- سواء کان تکوینیّا أو تشریعیّا- قهریّا، فلا یعقل النهی بالمسبّب مع فرض تحقّق سببه، بل حینئذ النهی یکون مقتضیا للصحّة، ضرورة أنّ المفروض مع تحقّق السبب توجّه النهی بالمسبّب، إلّا أن یکون مرجعه إلی عدم إمضاء السبب.

و بالجملة؛ لا ینبغی التأمّل فی أنّ العقود لیست من الأسباب و لا أمرا مجعولا کالحیازة، بل إطلاقها علیها یکون من باب المسامحة.

ثمّ إنّ الظاهر عدم جریان الأقسام المذکورة فی النهی عن العبادة فی المقام من الشرط و الجزء و الوصف، و إنّما الجاری هنا هو أنّ النهی إمّا غیریّ إرشادیّ، أو تحریمیّ نفسیّ، و کلّ منهما إمّا أن یتعلّق بنفس المعاملة و العقد أو یتعلّق بأثره.

لا إشکال أنّ القسم الأوّل منه مطلقا یقتضی الفساد کالنهی عن العقد بالفارسی- مثلا- حیث إنّه کاشف عن مدخلیّة قید فی العقد و هو العربیّة- مثلا- بحیث لو لاه لا یؤثّر کما هو الشأن فی جمیع النواهی الغیریّة فی المرکّبات، فلمّا کان ذلک مستلزما لعدم الإمضاء فالعقد الشرعی أو أثره رأسا غیر متحقّق فلا محالة تفسد المعاملة، کما هو واضح.

و إنّما البحث فی القسم الثانی، و الحقّ فیه التفصیل بین ما تعلّق النهی بنفس

العقد، فلا یقتضی الفساد، و ما تعلّق بأثره- و هو المعنی الإسم المصدری- فیقتضیه.

أمّا الأوّل؛ کما فی النهی عن البیع وقت النداء، فحیث إنّ العقد بنفسه أمر موجود خارجی، کلّما تحقّق یترتّب الأثر علیه قهرا، و النهی المتعلّق به غایة مدلوله هو الحرمة، و مبغوضیّة هذا الفعل لکونه شاغلا عن واجب و نحوه.

و أمّا أن یمنع عن تأثیره، فلیس قابلا له أصلا؛ لمکان أنّه لیس إلّا کالنهی عن سائر الامور الخارجیّة، مثل الشرب و غیره الّتی لو تحقّقت یترتّب علیه آثاره الوضعیّة بلا ریب.

و بالجملة؛ لمّا لیس فی البین شی‌ء یمنع عن تأثیر العقد، و غایة ما یستفاد من النهی أنّه مبغوض، فلا مقتضی للفساد.

و أمّا الثانی؛ فلأجل أنّ النهی کذلک یوجب قصر سلطنة المالک عن مملوکه بالنسبة إلی المنهیّ عنه، کالنهی عن بیع المصحف من الکافر أو العبد المسلم منه، فما هو من أرکان المعاملة لا یتمّ فلذلک تفسد.

توضیح ذلک: أنّه لا خفاء فی أنّه یعتبر فی باب المعاملات امور ثلاثة بالنسبة إلی ما یقع علیه العقد من العوض و المعوّض.

أحدها: کون الرقبة ملکا للبائع.

ثانیها: أن لا یکون محجورا علیه.

ثالثها: أن یکون قادرا علی المعاملة الّتی یوقعها، و تکون تحت سلطنته.

فإذا تحقّقت هذه الدرجات فتصل النوبة إلی الصحّة و إمضاء المعاملة شرعا، فإذا لم یکن مالکا لما یبیع أو یؤجر فیصیر إنشاؤه لغوا محضا، کما إذا لم

تکن تحت سلطنته، کما لو باع المفلّس ماله فکذلک، و یکون من قبیل: وهب الأمیر ما لا یملک.

ثمّ لا إشکال أنّ معنی السلطنة هو أن یکون الشی‌ء فعلا و ترکا تحت قدرة الشخص، و یکون له أن یفعل و أن یدع بحیث لو کان بالنسبة إلی أحد الطرفین ملزما شرعا، فیخرج عن کونه سلطانا، فلو الزم من طرف الوجود فلمّا یصیر العدم و طرف الترک خارجا عن السلطنة، و إذا کان الإلزام من طرف العدم فبالعکس، فلذلک تسلب السلطنة المطلقة له علیه، و یصیر حاله حال من لا سلطنة له أصلا و بهذا الأساس قد أبطلنا الإجارة علی الواجبات توصلیّة أو تعبّدیّة، و بنوا علی عدم جواز بیع منذور الصدقة و بطلان بیع ما اشترط بیعه إلی شخص إلی غیره، کما تعرّضه شیخنا قدّس سرّه فی باب الشرط فی ضمن العقد⁽¹⁾

إلی أن قال: لأنّ وجوب الوفاء بالشرط مستلزم لوجوب إجباره علیه، و عدم سلطنته علی ترکه، کما لو باع منذور التصدّق، علی ما ذهب إلیه غیر واحد فمخالفة الشرط- و هو الفسخ- غیر نافذة فی حقّه.

ثمّ احتمل النفوذ و قال: علی ما قاله بعضهم من أنّ بیع منذور التصدّق حنث موجب للکفّارة لا فاسد.( المکاسب: 5/ 56).

ثمّ ذکر قدّس سرّه فی ذیل هذه المسألة عن العلّامة قدّس سرّه فرعا و هو أنّه: إذا نذر المولی أن یعتق عبده إذا باعه .. إلی آخره قال: أقول: هذا مبنی علی أنّ النذر المتعلّق بالعین یوجب عدم تسلّط الناذر علی التصرّف المنافی له، و قد مرّ أنّ الأقوی فی الشرط أیضا کونه کذلک.( المکاسب: 5/ 60).

و قال قدّس سرّه فی باب أحکام الشروط فی بحث شرط الفعل: و کیف کان؛ الأقوی ما اختاره جماعة من أنّ للمشروط له إجبار المشروط علیه، لعموم وجوب الوفاء بالعقد و الشرط.( المکاسب:

6/ 70).

قال السیّد قدّس سرّه فی الحاشیة: بل لا ینبغی التأمّل فیه- إلی أن قال- نعم یبقی شی‌ء و هو أنّه هل- یجوز للعبد أو الحاکم الشرعی المطالبة به کما للبائع؟ و کذا إذا اشترط أن یعطی زیدا الأجنبی عن المعاملة درهما، فهل یجوز لزید المطالبة و الإجبار؟ التحقیق أنّه لا یجوز؛ لعدم کونه بالنسبة إلیه حقّا مالیّا، و ذلک لأنّه لیس طرفا، و مجرّد عود النفع إلیه لا یقتضی ذلک، و لذا لو أسقطه البائع یسقط، کما سیأتی.

نعم؛ یجوز الإجبار من باب الأمر بالمعروف ... إلی آخره. حاشیة المکاسب للسید الطباطبائی:

127).

و قال الشیخ رحمه اللّه فی هذا الباب فی ذیل المسألة السادسة: و بالجملة؛ فاشتراط عتق العبد لیس إلّا کاشتراط أن یبیع المبیع من زید بأدون من ثمن المثل أو یتصدّق به علیه و لم یذکر أحد أنّ لزید المطالبة ... إلی آخره.( المکاسب: 6/ 80).

ثمّ لا یخفی؛ أنّ عدم ثبوت الحقّ للمنذور له و المشروط له لا ینافی عدم جواز التصرّف المنافی- بناء علی المنع، و أمّا علی الجواز کما یظهر من السیّد رحمه اللّه فی الحاشیة حیث استشکل علی الشیخ فی مسألة منذور الصدقة بأنّ التمسّک بعموم الوفاء بالعقد أو الشرط لعدم جواز البیع یوجب أحد المحذورین من الدور أو التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة، و لذلک قوّی صحّة البیع فیما إذا کان شرط الفعل لا فی شرط النتیجة، فراجع!- للشرط و النذر للمشروط علیه، و ذلک لأن حجره عن ذلک لوجوب حفظ القدرة علیه و عدم جواز إعدام الموضوع کما فی کلّ التکالیف الشرعیّة یکون کذلک إذا علم المکلّف بتوجّه التکلیف إلیه.

مضافا إلی أنّه فرق بین النذر و الشرط، حیث إنّ الطرف فی باب النذر هو اللّه تعالی، و المنذور له مصرف فلیس له المطالبة بوجه، و یکون النذر کالحلف، فتأمّل و اغتنم و أشار السیّد قدّس سرّه فی الحاشیة فی بحث الضمان و مسألة تعاقب الأیادی إلی بعض ما ذکرنا، فراجع!( حاشیة المکاسب: 184- 186)« منه رحمه اللّه».

ذلک من الفروع الّتی مسلّم عندهم بطلان المعاملة فیها، لخروج الرقبة عن تحت السلطنة المطلقة للإلزام الشرعی فعلا أو ترکا، فهکذا فی المقام لمّا کان النهی عن بیع المصحف إلی الکافر بمعنی الإسم المصدری، یخرج المصحف عن تحت سلطنة المالک من هذه الجهة، فحینئذ أصل هذا الأثر؛ صفحة التشریع خالیة عنه؛ لفقد ما هو الرکن فی المعاملة، لا أن یکون یقع الأثر محرّما و مبغوضا.

ضرورة أنّه لا معنی لذلک فی الامور الاعتباریّة، و إنّما یتصوّر ذلک بالنسبة إلی الامور الواقعیّة الخارجیّة، کما بنینا علیه بالنسبة إلی نفس العقد الّذی عبارة عن الإیجاب و القبول.

و أمّا الامور الاعتباریّة و هی فی المقام عبارة عن العلقة الحاصلة بین الشی‌ء و الشخص، فإذا تعلّق النهی بها فمعناها عدم حصول هذه العلقة و اعتبارها عند الناهی لا أنّها تقع مبغوضة، کما فی ما له واقع فی الخارج.

فی تعلّق النهی بأثر المعاملة

و الحاصل: أنّ الفرق بین تعلّق النهی بالإیجاد أو بالوجود واضح، و کلاهما و إن کانا أمرین اختیاریّین بحیث لو لا النهی الشرعی و التعجیز المولوی تحت قدرة المکلّف، و بعد النهی تخرجان عن سلطنته، إلّا أنّه إذا تعلّق النهی بالإیجاد فقط لمزاحمته لإیجاد أمر آخر أراده الشارع، فهذا لمّا لا یلازم النهی عن الوجود و المعنی الاسم المصدری الّذی أثره فلا یقتضی هذا النهی الفساد أصلا.

و أمّا إذا تعلّق بأثره و نفس الوجود المترتّب علیه فقصر السلطنة بالنسبة إلیه یستلزم عدم تحقّق أصل الأثر، إذ هو لیس إلّا أمرا اعتباریّا، فإذا کان مبغوضا للشارع فلا یعقل اعتباره، کما لا یخفی.

إن قلت: لا إشکال أنّ المعاملات أسامی للصحیحة، کالبیع و الصلح و غیرهما، فلا یطلق علی الفاسدة، فحینئذ إذا وقعت فی حیّز النهی فهو یدلّ علی الصحّة، إذ المفروض أنّ الفاسد منها لا یطلق علیه الاسم أصلا، فإطلاقه علیه فی الشرع و لو فی حیّز النهی یکشف عن صحّته و إمکان وقوعه.

قلت: هذا هو الکلام المنقول عن أبی حنیفة⁽¹⁾و وافقه بعض أصحابنا أیضا⁽²⁾، و یستتبعه إشکال آخر مذکور فی المدوّنات أیضا، محصّله: أنّه إذا بنی علی إفساد النهی المعاملة الّتی یتعلّق بها فیلزم عدم القدرة علی عصیان مثل هذا النهی، حیث إنّه کلّما یقع؛ یقع فاسدا، و لا یترتّب علیه الأثر رأسا.

و أنت خبیر بضعف کلیهما، لمکان أنّه قد تقدّم أوّلا أنّ الصحّة و الفساد لا تطلقان أصلا علی المعاملات، بل أمرها دائرة بین التحقّق و عدمه.

ثمّ إنّه لا خفاء فی أنّ المعاملات لها حقائق عرفیّة، مع قطع النظر عن إمضاء الشارع، کالبیع الّذی عبارة عن النقل و الانتقال، فمعنی تحقّقه حصول ذلک، و عدمه عدم الحصول، فمعنی کون المعاملات أسامی للصحیحة هو أنّ إطلاق لفظة البیع- مثلا- ینصرف إلی المتحقّق منه.

مع أنّ الانصراف لا معنی له أیضا فی المقام، بل المراد أنّه لمّا کان کلّ لفظ یطلق فیستعمل فی المعنی الموجود، فهکذا عناوین المعاملات الّتی أسامی لمعانی بسیطة، فإذا استعمل فیطلق علی تلک البسائط الموجودة.

ثمّ إذا کان المفروض أنّ لها حقائق عرفیّة، وجودها باعتبار تحقّقها و اعتبار العرف ما هو المرغوب من المعاملة، فإذا تعلّق النهی بها. معنی إفساده أنّ ذاک المعنی العرفی الّذی لولاه کان یتحقّق (المتحقّق) مع قطع النظر عن النهی حینئذ لا یتحقّق لعدم الإمضاء، کما أنّ القدرة علی هذا النهی علی هذا محقّقة؛ لمکان إیجاد المعاملة بمعناها العرفی، کما یدّعون حصولها فی مثل القمار و نحوه

من الأسباب الفاسدة شرعا، مع أنّ العرف یری حصول النقل و الانتقال، فیدفع الإشکال بحذافیره، بل فی الحقیقة من أصله لیس شیئا یعبأ به، کما لا یخفی.

فی الاستدلال بالحدیث فی المقام

ثمّ إنّ فی المقام روایة تمسّک بها کلّ من الفریقین، أی الّذی یدّعی الفساد، و الّذی یدّعی عدمه، مضمونها فی عبد تزوّج بغیر إذن مولاه، فقال علیه السّلام: «لم یعص اللّه و إنّما عصی سیّده و إذا أجاز جاز»⁽¹⁾.

فالثانی حملها علی معنی أنّ عصیان السیّد و إن کان عصیانا للّه تعالی أیضا، إلّا أنّ العصیان لا یوجب الفساد مطلقا، و معنی عدم عصیان اللّه فی العقد الأوّل عدم کونه من قبیل النکاح فی العدّة ممّا لها الحرمة الوضعیّة، حتّی یوجب البطلان و الفساد.

و الأوّلون حملوها علی معنی أنّه لم یعص اللّه تعالی من حیث هو، و إنّما عصی مولاه، هذا و إن کان مستلزما لعصیانه تعالی أیضا، لأمره بإطاعة الموالی، و لکنّ العصیان أوّلا لمّا کان من جهة مخالفة المولی الظاهری فحینئذ لا یوجب البطلان مطلقا، بحیث لم یکن قابلا للإمضاء، بل الأمر بیده فإذا أجاز یصحّ، فالعصیان علی کلّ حال موجب للفساد، غایته أنّه تارة یکون کذلک من أوّل الأمر، و اخری؛ إذا لم تحصل الإجازة.

و الانصاف؛ أنّهم أجادوا فی المعنی الأخیر حیث إنّ لازم المعنی الأوّل التفکیک بین معنی العصیان فی المقامین، مع أنّه خلاف الظاهر؛ لمکان أنّ الظاهر

أنّ ما یرد علیه النفی و الإثبات معنی واحد، و حمل العصیان الأوّل علی ما هو الأجنبی لا یساعده السیاق کما هو الواضح، فعلی هذا یتعیّن المعنی الثانی.

و حاصله: أنّه تارة یکون عصیان الشارع من حیث شارعیّته، کما فی ارتکاب المحرّمات الشرعیّة، و اخری یکون بواسطة تضییع حقّ العباد الّذی أمر اللّه تعالی سبحانه بأداء حقّهم کالعبید بالنسبة إلی موالیهم و الأولاد بالنسبة إلی الوالدین، و غیر ذلک من موارد الحقّ، فالعصیان الثانی و إن کان یرجع إلیه تعالی أیضا إلّا أنّه لیس کالأوّل بل فیه الحقّ لغیره سبحانه و یدور مداره، فحینئذ معنی «لم یعص اللّه» أی لم یعص من حیث شارعیّته و من جهة حقّ نفسه، و معنی «و إنّما عصی سیّده» مخالفته و عدم رعایة حقّه، فالأمر بیده فإن لم یجز فیبطل.

فعلی کلّ حال؛ العصیان و المخالفة مقتض للفساد، غایته أنّه قد یکون قابلا لتحقّق المانع کما فی عصیان العباد لإمکان الاقتران بالإجازة، و قد لا یکون کما فی عصیان اللّه تعالی، إذ لا معنی للإجازة بالنسبة إلیه سبحانه.

فعلی هذا؛ تصیر الروایة مؤیّدة لما ذکرنا من أنّ مقتضی القاعدة عدم الفساد فی النواهی المتعلّقة بنفس المعاملات، بل تصیر دلیلا لما علیه المشهور أیضا من جریان الفضولی فی الحقوق أیضا، و عدم اختصاصه بالمعاملات المتعلّقة بالرقبات، کما ادّعاه صاحب «المقابس» رحمه اللّه ⁽¹⁾.

و بالجملة؛ فالحقّ ما علیه جماعة من الأصحاب ⁽²⁾- قدّس اللّه أسرارهم- من بطلان المعاملات المتعلّق بها النهی کبیع المصحف إلی الکافر، حیث إنّه بنوا فی

الفقه علی بطلانه من رأسه لا أنّه یصحّ و یباع علیه، کما علیه آخرون، و اورد علیهم من أنّ ما هو القابل للمنع استدامة، فللمنع عنه ابتداء أولی، و غیر ذلک ممّا هو المشهور فی محلّه، بل قد عرفت أنّ ما ذکرنا، علیه یبتنی أساس فروع کثیرة فی أبواب الفقه.

و العجب أنّ الّذی یظهر من کلمات شیخنا استاد الأساطین قدّس سرّه- فی أبواب الفقه من الموارد الّتی أشرنا إلیها کباب الزکاة و غیرها- أنّ ما أفتی به الأصحاب هو المسلّم عنده، لما ذکرنا من المبنی، و فی المقام حسبما نقل عنه فی «التقریر»⁽¹⁾لم یستبعد عدم اقتضاء النهی الفساد.

و کیف کان؛ فممّا ذکرنا ظهر حال النهی المتعلّق بآثار المعاملات، کالنهی عن التصرّف فی المتملّک بالبیع الربوی، أو قوله علیه السّلام: «ثمن العذرة [من السحت»⁽²⁾و أمثال ذلک، فلا إشکال فی اقتضائه الفساد، حیث إنّ حرمة الامور المذکورة الّتی مرجعها إلی مبغوضیّة ترتیب الأثر علی المعاملة تکشف عن عدم وقوع السبب و عدم إمضائه، و إلّا فلا معنی للحرمة و مبغوضیّة الأکل و غیره من أنحاء التصرّفات.

و الظاهر أنّ ذلک مسلّم عندهم، و فیه تأیید لما ذکر؛ لمکان أنّ منشأ الحکم بالفساد حینئذ لو کان هو الکشف عن عدم إمضاء السبب فیما إذا تعلّق النهی بنفسه، فهو أولی لذلک فتبصّر! و اللّه ولیّ الرشاد.

الحرمة التشریعیّة

ثمّ إنّه بقی الکلام بالنسبة إلی الحرمة التشریعیّة، فهل تقتضی الفساد أم لا؟

و ینبغی تحریر محلّ النزاع کذلک من أنّه إذا اتیت بعبادة أو معاملة مشکوکا فی مشروعیّتها، هل تفسد مطلقا، أو فیما إذا خالفت الواقع أو لا تفسد مطلقا؟

أمّا فی المعاملات؛ فلا إشکال فی أنّها لو طابقت الواقع فلا تقتضی شیئا [من الفساد فیها، و لو کانت حین الوقوع مشکوکا فیها، لما هو الواضح من أنّه لا یعتبر فیها شی‌ء سوی الإمضاء الغیر المتوقّف علی العلم و نحوه، و المفروض عدم اعتبار قصد الأمر أو القربة فیها بشی‌ء حتّی یقع خلل فیها من هذه الجهة.

فعلی هذا لا مجال للتأمّل فی عدم اقتضاء التشریع فیها الفساد⁽¹⁾و إنّما البحث یقع فی العبادات.

و التحقیق فیها یستدعی ذکر مقدّمة، و هی: أنّه لا خفاء فی أنّ الأحکام المستقلّ بها العقل تارة تکون بحیث یحکم به العقل فی صورة العلم أو الظنّ أو الشکّ، و اخری لا یختصّ بأحدها، بل یستقلّ فی الحکم فیما لم یعلم، بمعنی ظرفه الجهل و الشکّ، لا أحد الإدراکات معیّنا، و ذلک لأنّه لا حکم للعقل مطلقا، بحیث یتعلّق بذات الأشیاء مع قطع النظر عن لحاظ جهة إدراک فیها، لمکان أنّه لفقد العقل الإحاطة التامّة بحقائق الموجودات، بحیث یری المصلحة و المفسدة فی الذوات مجرّدة عن رعایة أحوال الفاعل کما یکون للشارع ذلک، حیث إنّ

أحکامه غالبا علی ذوات الأشیاء، مثل حرمة الخمر و حلیّة الماء و أمثالهما بلا نظر إلی حال الفاعل، و ذلک لأجل علمه و إحاطته بمناطات الأحکام، و ما یکون من المصالح و المفاسد فی ذوات الأشیاء کما یکشف عن ذلک تخلّف حکم الشرع عن العقل فی موارد، فتأمّل!

فعلی هذا؛ فإذا حکم العقل بشی‌ء لا یخلو عن أنّه إمّا یلاحظ حال ⁽¹⁾العلم فیستتبعه الحکم علیه عند الشکّ، نظیر الاحتیاطی الشرعی، کحکمه بعدم جواز التصرّف فی أموال الناس و أعراضهم، فمثل هذه الموضوعات تکون أبا حکمین.

و إمّا یختصّ حکمه بحال العلم فقط دون أن یکون له الحکم علیه بمثله عند الجهل و الشکّ، کما یمکن أن یکون من هذا القبیل حکمه بحرمة تناول المضرّ.

و إمّا أن یکون تمام الموضوع لحکمه عدم العلم بالشی‌ء و جهله بحاله، و هذا یصیر أبا حکم واحد، و هذا الخلاف الّذی یکون بینهم من أنّ الکذب هو الإخبار عمّا هو المخالف للواقع أو الاعتقاد أو کلیهما مرجعه إلی ما ذکرنا من أنّه هل یکون من الموضوعات الّتی للعلم بمخالفة القول للواقع دخل فیها، أو یکفی فیه عدم العلم بالمطابقة، و لو کان فی الواقع ⁽²⁾مطابقا.

البحث فی حقیقة التشریع

و کیف کان؛ فمن الأفراد الواضحة للقسم الثانی هو التشریع، حیث إنّ العقل مستقلّ؛ لعدم الاستناد إلی المولی ما لم یقطع بکونه من المولی، فلو اسند إلیه شی‌ء مع الجهل بصدوره عنه یحرم عند العقل ذلک و یکفی للمنع عنه و لو احتمل مطابقته، بل و لو اتّفق ذلک فتمام الموضوع لجواز الاستناد هو القطع بصدور الشی‌ء عن الشارع، و إلّا فیقبح؛ لأجل أنّه یوجب التصرّف فی سلطنة المولی و الدخالة فی أمره، فما لم یحرز إنّما یسنده إلیه صادرا عنه، فیصیر من قبیل تصرّف الأولی فی امور من هو تحت سلطنته کما هو واضح، فحینئذ التشریع یکون من الموضوعات الّتی تکون ذات حکم واحد، کما یکون کذلک مسألة حجیّة شی‌ء من الطرق، و لذا بنینا فی محلّه عدم جریان الأصل فی مشکوک الحجیّة، لا لزوم اللغویّة بل لعدم موضوع الأصل بالنسبة إلیه، لمکان أنّ الشکّ ⁽¹⁾فیها تمام الموضوع لعدم الحجیّة، و لا تصل النوبة إلی المشکوک حتّی یجری الاستصحاب أو غیره.

و بالجملة؛ فالتشریع قبیح عقلا مطلقا، بمعنی أنّ موضوعه عدم إحراز الصدور عن الشارع لا العلم بعدمه.

ثمّ إنّه بعد ذلک یقع البحث فی أنّه هل یستتبع الحرمة الشرعیّة، من باب الملازمة أم لا؟

قد یقال: إنّ قاعدة التلازم لا تجری هنا؛ لکونه من المستقلّات العقلیّة،

فحینئذ لتشریع الحرمة العقلیّة فقط.

و فیه: أنّ مورد عدم جریان الحکم الشرعی إنّما یکون فی الامور المنجعلة ذاتا کحجیّة العلم، فلمّا کانت ید الجعل بالنسبة إلیها قاصرة فالحکم الشرعی الناشئ عن الملازمة لا یکون هناک، و هذا ینحصر بما أشرنا [إلیه من حجیّة العلم و مسألة حسن الإطاعة و قبح المعصیة، و ذلک لأنّ حجیّة العلم ذاتیّة و حجیّة کلّ شی‌ء بسببه، فلو بنی کون حجیّته أیضا من الخارج یلزم الدور أو التسلسل ⁽¹⁾، و هکذا لزوم إطاعة المولی، فلو کان یحتاج إلی أمر منه یقع الکلام فی لزوم إطاعة أمره هذا، فلذلک مسألة الحکم الشرعی بالنسبة إلی الامور الثلاثة غیر معقولة.

و أمّا فی غیرها من الموارد الّتی یستقلّ العقل بالحسن أو القبح یستتبع الحکم الشرعی أیضا؛ للملازمة بینهما.

التشریع مفسد للعبادة

فعلی هذا؛ التشریع کما أنّه تمام الموضوع لحکم العقل بالقبح، موضوعیّته لحکم الشرع بالحرمة أیضا تامّ، فالفعل الّذی یؤتی به عبادة مع الشکّ فی مشروعیّته لا إشکال فی حرمته.

و إنّما البحث فی أنّ هذه الحرمة تسری إلی الفعل أیضا، أم لا، بل التشریع لمّا کان یرجع إلی الاستناد الّذی هو أمر قلبی فلا ربط له بالعمل، فهو لو فرضت مطابقته للواقع و اتی بداعی القربة جائز و صحیح، و إنّما الحرام هو الاستناد؟

و التحقیق: أنّ الحکم یسری إلی الفعل أیضا، و ذلک لأنّه لا خفاء فی أنّ نفس الاستناد ما لم یکن له مبرز فی الخارج، فالظاهر عدم تحقّق موضوع التشریع، کمن أسند عند نفسه إلی الشارع شیئا، فحدیث النفس هذا من قبیل سائر الخطورات الّتی لا تعدّ معصیة و لا یعاقب علیه، کالعزم علی المعصیة و نحوه، فحقیقة التشریع إنّما یتحقّق بأحد الأمرین: إمّا بأن یفتی للغیر ما یشکّ فی مشروعیّته، و إمّا بأن یعمل نفسه، کأن یصلّی النوافل بالجماعة فقوامه بأحد هذین، بحیث ما لم تقرن النیّة و الاستناد بأحدهما لا یترتّب علی صرف الاستناد القلبی أثر بالضرورة، فحینئذ المتّصف بالقبح أحد الأمرین من العمل و الافتاء، فهکذا المتّصف بالحرمة الشرعیّة نفسهما.

نعم؛ للبحث عن فساد العبادة المفروضة مطابقتها للواقع مجال، لمکان أنّه قد یقال: و لو سلّمنا حرمة نفس العمل المأتیّ به، و لکن لا نسلّم فساده و لیست من قبیل ما تعلّق النهی بالعبادة نفسها، للفرق بینها و باب الحرمة التشریعیّة، نظرا إلی أنّه فی مثل النهی عن صلاة الحائض لمّا کان النهی تعلّق بذات العمل فی الرتبة الّتی تعلّق الأمر به، فلا محیص عن تقیید إطلاق الأمر بغیر مورد النهی، کما قد تقدّم، و هذا بخلاف الحرمة التشریعیّة، حیث إنّ ذات العمل فی الواقع مأمور بها.

و أمّا الحرمة إنّما تعلّقت بها من جهة الاستناد و التشریع الّذی هو فعل المکلّف، و لا دخل له بذات العمل.

و بعبارة اخری: المفروض أنّ ذات العمل لا مفسدة فیها و لا قبح، بل هو محسّن عقلا و مأمور به شرعا، و القبح إنّما عرض لها من قبل ما فعل المکلّف

و أسنده إلی الشارع، مع عدم إحراز کونه منه، فهو لأجل هذا الاستناد محرّم، فحینئذ یختلف متعلّق الأمر و النهی لاختلاف الرتبة، فلا مقتضی للفساد، و إنّما الفساد هو فیما لو کانا فی عرض واحد.

هذا؛ و فیه: إنّ ما ذکر و إن کان تامّا، و لا مجال للمناقشة فی اختلاف رتبتی الأمر و النهی، و لکن لمّا کان قد أوضحنا سابقا أنّ جهة الحسن الذاتی للفعل و کونه مأمورا به لا یکفی فی صحّته، بل لا بدّ من وجود أمر آخر و هو الحسن الفاعلی، و فی المقام هو مفقود؛ لمکان أنّ من أظهر مصادیق القبح الفاعلی مسألة التشریع ضرورة؛ أنّ العمل الّذی یأتی به المشرّع لا یعقل أن یکون مقرّبا، و صلاحیّته لصیرورته ذاتا مقرّبا لا یکفی فی حصوله فعلا مع فقد الحسن الفاعلی، کما هو المفروض، إذ مبغوضیّة المشرّع لأجل إسناده العمل الّذی یأتی به إلی مولاه، فکیف یمکن أن یکون مقرّبا له و یصحّ العمل؟ فالتحقیق فساده، فافهم و استقم!

هذا تمام الکلام فی النواهی، و الحمد للّه أوّلا و آخرا، و صلّی اللّه علی محمّد و آله الطاهرین، و لعنة اللّه علی أعدائهم أجمعین، أسأل اللّه أن یوفّق جمیع المشتغلین، و إخواننا المؤمنین لما یحبّ و یرضی، إن شاء اللّه تعالی.

المفهوم و المنطوق

المفهوم و المنطوق

المقصد الثالث من المقاصد فی المفهوم و المنطوق.

قد عرّفا بتعاریف کلّها لا تخلو عن المناقشة من حیث الجمع و المنع، و لمّا کانت التعاریف قلّ منها سلیمة عنها، مع کونها شرح الاسم، فلا ینبغی الإطالة فی هذه الجهة، و إنّما لا بدّ من البحث فی مسألة الأقسام الّتی ذکروها للأمرین، فینبغی أوّلا- توطئة لها- البحث فی ألفاظ العنوانین، بناء علی جعل تعریف المنطوق ما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق، و المفهوم ضدّه.

فنقول- بعونه تعالی-: لا إشکال أنّ المراد بهما فی المقام ما هو صفة للجمل المرکّبة لا المفاهیم البسیطة، و إن کان کلّ منهما فی حدّ ذاته قابلا لأن یعرض المرکّب و المفرد، حیث إنّ المراد بالمفهوم أوّلا هو المدرک العقلانی الموجود فی صقع النفس الّذی هو أعلی درجة الإدراکات الظاهریّة، فإنّ الإنسان أوّلا بالحسّ الظاهری یدرک الشی‌ء، ثمّ المحسوس کذلک ینتقش فی الحسّ المشترک، ثمّ بعد ذلک، العقل المجرّد یدرک تلک الصورة المنقوشة فی الحسّ المشترک بتجریده عن جمیع اللوازم المادیّة و الحسیّة، فحینئذ یتحقّق المفهوم، و هذا هو الّذی فی قوس نزوله یوجد بالوجود اللفظی، فینزل من مرتبته العلیا إلی أن یصل تلک المرتبة.

و کیف کان؛ فبهذا المعنی لیس مرادا فی المقام؛ لما أشرنا [إلی أنّ ما هو

محلّ البحث [هو] ما یستفاد من الجمل المرکّبة، و بهذا المعنی یقع صفة لها و للمفردات، کما أنّ المعنی و المراد صفة للمفردات خاصّة.

و أمّا الدلالة؛ فقد قسّموها أهل المنطق علی أقسام ثلاثة: مطابقة، و تضمّن، و التزام، و قد تقدّم فی المباحث السابقة أنّه لا موضوع للدلالة التضمّنیّة، و أنّه لو دلّ اللفظ علی جزء معناه، بأن یکون بینهما تلازم بحیث ینتقل من اللفظ إلی جزء معناه، فهذا هو الالتزام البیّن بالمعنی الأخصّ.

و کیف کان؛ إنّ الدلالة یتّصف بها المفردات و المرکّبات.

أمّا المطابقة فی المفرد؛ فهی عبارة عن دلالة اللفظ علی معناه الموضوع له، ثمّ إذا کان له لازم، بحیث ینتقل من تصوّر الملزوم إلی لازمه بلا توسیط أمر آخر فی البین، بل لمحض مجرّد لحاظ الملزوم، فهذا هو البیّن بالمعنی الأخصّ، کما أنّه لو لم یکن الانتقال کذلک، بل کان بتوسیط مقدّمة عقلیّة، فهو البیّن بالمعنی الأعمّ، و باب الضدّ و مقدّمة الواجب و نحوهما من لوازم الخطابات من هذا القبیل.

و أمّا فی الجمل الترکیبیّة فما یکون مفاد نفس الجملة و مدلولها المطابقی فهذا هو المسمّی عندهم بالمنطوق، ثمّ إن کان له لازم بحیث ینتقل من نفس المنطوق إلیه فهو اللازم بالمعنی الأخصّ فی المفرد، و هنا یسمّی بالمفهوم.

و لو کان الانتقال إلی اللازم یحتاج إلی توسیط مقدّمة عقلیّة، فهذا یصیر من اللوازم العقلیّة، فإن کان اللزوم یحصل من الجملتین فهی دلالة الإشارة، و إن کان الانتقال یحصل من جملة واحدة، فهو یصیر من دلالة التنبیه و الاقتضاء، مع

ما بینهما من الاختلاف ⁽¹⁾

ضرورة؛ أنّ دلالة\i وَ سْئَلِ الْقَرْیَةَ\E،( یوسف( 12): 82) أو« کفّر» فی جواب« هلکت» .. إلی آخره،( وسائل الشیعة: 10/ 46 الحدیث 12793، انظر! فوائد الاصول: 477) علی تقدیر شی‌ء فی الکلام لیست من جهة المنطوق و لا المفهوم علی الضابطة الّتی حرّرنا، بل هی ممّا یستفاد من السیاق، فالأولی تقسیم الدلالة إلی أقسام ثلاثة: لفظیّة و عقلیّة و سیاقیّة، فتدبّر!« منه رحمه اللّه».

فتحصّل أنّ الالتزام البیّن بالمعنی الأخصّ المسمّی فی الجمل الترکیبیّة بالمفهوم، هو من الدلالات اللفظیّة لا العقلیّة، إذ المفروض أنّه کما أنّ من اللفظ ینتقل إلی الملزوم کذلک منه ینتقل إلی اللازم بلا توسیط أمر عقلی، غایته أنّ فی الانتقال و الدلالة علی اللازم، الملزوم یکون الواسطة، و من المعلوم أنّ ذلک لا یخرجه عن الدلالة اللفظیّة.

نعم البیّن بالمعنی الأعمّ من الدلالة العقلیّة فی المفردات و المرکّبات، و فیها ینقسم إلی أقسام ثلاثة کما أشرنا [إلیه ، فعند ذلک ظهر المراد من تعریف المنطوق بما دلّ علیه اللفظ فی محلّ النطق، و المفهوم ما دلّ علیه لا فی محلّ النطق، و أنّهما تعریفان تقریبیّان سدیدان، فلتکن علی بصیرة!

إذا اتّضح معنی ألفاظ العنوان و المراد من لفظ المفهوم فنقول- و علی اللّه التکلان-: إنّهم قد اختلفوا فی حجیّة المفهوم فیما یمکن أن یکون له من الأقسام الّتی سیأتی تفصیلها، بمعنی أنّه هل یکون لمثل الجملة الشرطیّة لازم الخطاب اللزوم بالمعنی الأخصّ حتّی یؤخذ به، أم لا؟ فالنزاع صغروی؛ ضرورة أنّه لا ینکر أحد اعتبار المفهوم مع فرض وجوده بعد أن تبیّن کونه مدلولا لفظیّا.

مفهوم الشرط

فمنها مفهوم الشرط، و المراد به ما یستفاد من أداة الشرط، و قد عرّف التفتازانی الجملة الشرطیّة بأنّها تعلیق نسبة إلی نسبة اخری ⁽¹⁾، و هو لا یخلو عن مسامحة؛ لمکان أنّ النسبة معنی حرفی لا یعقل صیرورتها بنفسها موردا للحکم، فلا بدّ أن یکون المراد به الأطراف، أی ما یقوم به النسبة.

و توضیح المقام: أنّه قد تقدّم فی المباحث السابقة أنّ الحکمة فی خلق الحروف هو أن یرتبط بین المعانی المتباینة ببرکتها، حیث إنّ أسماء الذوات و الأفعال لمّا کانت معانیها الموضوعة لها متباینة لا ارتباط بینها، فکانت قاصرة فی إفادة المراد عند ترکّبها، فحینئذ کان یحتاج الجمع بینها بحیث تخرج عن الاستقلال و المباینة الذاتیّة إلی ما یجمعها و یجعلها مرتبطة، فالخالق الحکیم تعالی أوجد بإعلامه عباده الحروف الّتی بها تلتئم المتباینات، فشأن الأداة ذلک علی النحو الکلّی.

ثمّ إنّ ثمرتها تختلف بحسب الموارد الجزئیّة، فشأن الحروف الشرطیّة تقیید مدخولها و تعلیقها علی أمر.

ثمّ إنّ التقیید بحسب التصوّر یمکن أن یرد علی نفس مادّة اللفظ، و یمکن أن یرد علی هیئته، و یمکن وروده علی مجموع الأمرین، و لمّا کان الأوّلان فیهما المحذور، حیث إنّ تقیید المادّة یوجب أن یصیر القید قیدا للواجب، فیخرج عن الواجب المشروط، و الهیئة معنی جزئی آلیّ غیر قابلة للتقیّد، فتعیّن الأخیر،

و هو أن یکون القید واردا علی المادّة المثبتة إلی الهیئة کما تقدّم تفصیله.

فعلی هذا؛ یصحّ أن یقال إنّ الشرطیّة عبارة عن تعلیق محمول مستند إلی موضوعه، علی محمول آخر مستند إلی الموضوع، أو تقیید جملة بجملة اخری.

ثمّ إنّ معنی الشرط لغة هو التعهّد و الإلزام ⁽¹⁾، و لا خفاء فی أنّ معانیه الاصطلاحیّة، لها مناسبة مع المعنی اللغوی فی الجملة.

فإذا تبیّنت هذه الامور- الّتی لا یهمّنا البحث فیها أزید من ذلک- فنقول: إنّ استفادة المفهوم عن القضایا الشرطیّة تتوقّف علی امور ثلاثة، بحیث لو ثبتت لا محیص عنه.

الأوّل: إثبات کون مدخول أداة الشرط هی الامور اللزومیّة لا الاتّفاقیّة، بمعنی أنّ تعلیق الجزاء علی الشرط لیس إلّا لزومیّا، و هذا قد یدّعی فیه الوضع بأنّ حروف الشرط موضوعة له، و إثبات ذلک مشکل جدّا، إذ غایة ما ثبتت- کما أشرنا إلیه- أنّها موضوعة للتعلیق و تقیید أمر بآخر، و أمّا أنّه بأیّ کیفیّة لزومیّة أو اتّفاقیّة فلم تثبت، کما لا یخفی.

نعم دعوی الظهور و الانصراف فی محلّها؛ لمکان أنّا نری بداهة أنّ قضیّة «إذا کان الإنسان ناطقا فالحمار ناهق» کادت أن تکون ⁽²⁾لغوا، و وجهه فقد اللزوم بین الشرط و الجزاء، بل ظاهر إطلاق الشرط یقتضی ثبوت العلقة اللزومیّة بینهما، فحینئذ جعل المنطقیّین القضیّة الشرطیّة مقسما بحیث یعمّ الاتّفاقیّة

و اللزومیّة لا یخلو عن مسامحة، فلا بدّ فی الاتّفاقیّة الّتی هی خلاف الظاهر بلا ریب من الالتزام بخصوصیّة، حتّی تخرج عن اللغویّة، و بالجملة؛ فالأمر الأوّل یتمّ علی هذا التقریب.

الثانی: کون المقدّم علّة للتالی لا العکس، و لا أن یکونا معلولین لعلّة ثالثة، بأن تکون کلّ القضایا من قبیل «إن کانت الشمس طالعة فالنهار موجود» لا «إن کان النهار موجودا فالشمس طالعة» أو «إن کان النهار موجودا فالعالم مضی‌ء» فما لم تثبت هذه المقدّمة و لم تتمّ العلّیّة لم یثبت المفهوم، حیث إنّ الکلام فی استفادة انحصار الشرط و العلّة عن الظهور اللفظی، و الأمران الآخران عقلیّان، مضافا إلی أنّ عدم المعلول یکشف عن عدم مطلق المعلول، و هکذا المتلازمان.

و أمّا إثباتها فیمکن بدعوی الظهور أیضا، حیث إنّ طبع کلّ قضیّة یقتضی أنّ المقدّم هو مقدّم حقیقة؛ لمکان تقدّم العلّة طبعا علی المعلول.

و بعبارة اخری: إنّ ظاهر الحاکی یقتضی موافقته للمحکیّ من حیث إنّ الّذی قدّم لفظا هو المقدّم ذاتا، لا أن یکونا متعاکسین، أو لم یکن بینهما ترتّب أصلا، بأن یکونا فی عرض واحد و أثرین لمؤثّر ثالث.

و الانصاف؛ تمامیّة هذه الدعوی أیضا؛ ضرورة أنّ جعل المعلول مقدّما و العلّة تالیا، و کذلک عدم وجود العلیّة و المعلولیّة بینهما رأسا فی القضیّة المسوقة یحتاج إلی عنایة، مثل أن یکون غرض المتکلّم إثبات الدلیل الإنّی للمخاطب، و بیان طریق العلم بالعلّة له و نحوه، و هذا خلاف ظاهر سیاق القضیّة الشرطیّة.

الثالث: الّذی هو أهمّ الامور إثبات انحصار العلّة، و دعوی ذلک بالوضع

باطلة، حیث أنکرناه فی أصل اللزوم فهنا بالأولویّة، و لکن استظهاره من الإطلاق و مقدّمات الحکمة فی محلّه.

و تقریبه: أنّ فی عالم الثبوت یمکن أن یکون ما ذکر من العلّة و الشرط منحصرة بها، و یمکن أن یکون هو جزء العلّة و العلّة الجامعة بین المذکور و أمر آخر.

و یحتمل أن یکون إحدی العلّتین، بأن أمکن وجود علّة اخری للجزاء علی نحو التخییر العقلی، فحینئذ اقتضاء کلّ شی‌ء و علّته لأمر لا یخلو عن أحد هذه الوجوه، فالمتکلّم الّذی فی مقام البیان إذا یقول: إن جاءک زید فأکرمه، فلو کان المؤثّر (الشرط) فی لزوم الإکرام المجی‌ء أو أمر آخر علی نحو التخییر، أو هو مع أمر آخر علی نحو التشریک، کان علی المتکلّم إلقاء الخطاب بحیث یجعل الموضوع جامعا أو یعطفه بلفظة «أو» و یذکر العلّة الاخری، إذ المفروض أنّه فی مقام إیفاء المراد، و لمّا لم یجعل کذلک بل جعله منحصرا بالمذکور یستکشف انحصارها به.

إشکال حول مفهوم الشرط

إن قلت: لا مجری لما ذکرت بالنسبة إلی القضایا الشرعیّة؛ لأجل أنّه یتوقّف علی أن تکون موضوعات الأحکام مجعولة حتّی یجری البحث أنّ کیفیّة جعلها علی أیّ نحو هل السببیّة فی الجملة أو العلیّة المنحصرة؟ مع أنّا⁽¹⁾لا نقول

به، و إنّما المجعول المحمولات و المسبّبات، کما هو واضح.

قلت: إنّا لا نسمّی بالسببیّة، بل نعبّر عن متعلّقات الأحکام بالموضوعات کما فی کلّ قضیّة، فحینئذ نقول: هل الموضوع فی القضایا الشرطیّة هو خصوص المذکور، بحیث یکون تعلّق الجزاء منحصرا به، أم لا، بل لیست القضیّة ظاهرة فی الانحصار؟

فیمکن و یحتمل أن یکون أمر آخر أیضا موضوعا فی نفس الأمر، فببرکة مقدّمات الحکمة و الإطلاق نحکم بالأوّل.

إن قلت: حینئذ یلزم محذور أشدّ؛ و ذلک: لأنّه بناء علی أن یکون عنوان القضیّة الشرطیّة الموضوع و المحمول، فحالها حال سائر القضایا الّتی سیقت لبیان الموضوع، أ لیس کلّ قضیّة حقیقیّة ینحلّ إلی شرط- و هو فرض وجود الموضوع- و جزاء، و هو لزوم المحمول عنده؟ غایته أنّ فی القضایا الشرطیّة التعلیق و التقیید الواقعی تحقّق بالوجود اللفظی.

و بالجملة؛ لا فرق بین قوله: إن رزقت ولدا فاختنه، و إن جاءک زید فأکرمه، کلتا القضیّتین مسوقتان لبیان الموضوع لا غیر، فکما أنّ الأوّل بحکم العقل مشروط، و إنّما عبّر به فی عالم اللفظ، أیضا فهکذا الثانی، فلا یبقی مجال حینئذ لجریان مقدّمات الحکمة؛ لمکان أنّها إنّما تجری فیما کان للموضوع، أحوال مختلفة، و لا یتصوّر ذلک بالنسبة إلی موضوع القضیّة الّتی المفروض أنّه أمر واقعی لا جعلیّ حتّی یکون له أطوار فباعتبارها یختلف الحکم، بل لازم دعواکم الالتزام بحجیّة مفهوم اللقب الّذی لا یقول بها إلّا شاذّ⁽¹⁾.

قلنا: لا بدّ حینئذ من بیان الضابطة بین أنحاء التقیّدات و أنّ أیّا منها یرجع إلی بیان الموضوع و أیّها لا، بل لها خصوصیّة، حتّی یرتفع الإشکال بتمامه.

لا إشکال أنّ بعض التعلیقات مرجعه إلی اعتبار الوجود، کما فی «إن رزقت ولدا فاختنه» و «إذا رکب الأمیر فخذ رکابه»، فهذا هو التقیید العقلی، یعنی لو لم یکن ملفوظا به کان لبّا مقیّدا بحکم العقل، ففی مثل «إن جاءک زید فأکرمه» لو کان الشرط «إن وجد زید» فهو عین التقیید العقلی الّذی کان یعتبره العقل و لو لم یتلفّظ به.

ضرورة؛ أنّ ثبوت المحمول یتوقّف علیه، فهذا التقیید مرجعه إلی بیان الموضوع لا غیر، و لکنّ المجی‌ء الّذی علّق علیه لمّا لیس کذلک، و لا یتوقّف ثبوت الحکم عقلا علیه، بل هو من أحوال ما یصلح بنفسه للموضوعیّة، فمثل ذلک مرجعه إلی بیان حال ما هو الموضوع، ففی الحقیقة مثل هذه القضایا الشرطیّة أیضا مسوقة لبیان الموضوع، لکنّ الموضوع التشریعی.

فهذا هو السرّ لما قلنا سابقا من أنّ القضیّة الشرطیّة سیقت لبیان حال الموضوع، و معنی وَ لِلَّهِ عَلَی النَّاسِ حِجُّ الْبَیْتِ مَنِ اسْتَطاعَ إِلَیْهِ سَبِیلًا⁽¹⁾[یرجع إلی أنّ المستطیع یحجّ، و المراد هو الموضوع التشریعی.

هذا؛ و لکن لمّا کان الإشکال بعد لا یرتفع علی هذا التقریر المنقول عن شیخنا قدّس سرّه کما أورد علیه صاحب «الکفایة» من أنّه إذا کانت القضایا الشرطیّة مسوقة لبیان الاستناد، أی ثبوت نسبة علی تقدیر اخری، لا أن تکون فی مقام تعلیق الحکم وجودا و عدما حیث لا دلیل علیه، فحینئذ جریان مقدّمات الحکمة

أصلا ممنوع ⁽¹⁾، إذ مجالها إنّما یکون إذا کان الربط بین النسبتین یختلف، مع أنّه لیس کذلک، إذ الثبوت عند الثبوت لا یختلف کما فی المثال، فسواء کان شی‌ء آخر غیر المجی‌ء مقتضیا للإکرام بنفسه أو مشارکا معه، فکیفیّة الربط لا تفاوت فیها، کما لا یخفی.

هل یستفاد تقیید الجزاء من أداة الشرط أم لا؟

فعلی هذا؛ الأولی تغییر العنوان فی استفادة المفهوم و التعبیر بأنّه هل یستفاد من أداة الشرط تقیید الجزاء أم لا؟ الظاهر أنّه بعد تسلیم الأمرین الأوّلین من کون العلقة المستفادة من الأداة هی اللزومیّة، و أنّ استعمالها فی الاتّفاقیّة مستتبع بل خلاف الوضع، و من أنّ الظاهر فی القضیّة الشرطیّة کونها فی مقام الإخبار عن نفس الأمر و أنّ ما قدّم فی اللفظ هو المقدّم واقعا و أنّه لعلّة، لا أن یکون معلولا أو یکونا معلولین لعلّة ثالثة حتّی یکون المتکلّم فی مقام الاستدلال بالإنّ، فحینئذ یتمّ أصل التقیّد؛ لمکان أنّه بعد أن کان المفروض أنّ الشرط المقیّد به لیس ممّا یتوقّف علیه وجود الجزاء عقلا، بل مسألة الإکرام کما یمکن أن یتحقّق عند مجی‌ء زید کذلک عند عدمه، فالتقیید بالمجی‌ء أمر جعلی شرعی، و لا یمکن أن یکون أمرا اتّفاقیّا أیضا.

فعند ذلک، فإذا تبیّن أنّ المعبّر بالشرط فی مقام التقیید و فی مقام البیان، بحیث یکون فی مقام بیان تمام مراده، فلو کان لما یحکم به من الجزاء غیر المذکور شرطا؛ شی‌ء آخر فی الرتبة السابقة علیه أو فی عرضه، مستقلّا أو

مشارکا دخلا⁽¹⁾، فلا بدّ له من البیان، فإذا لم یبیّن و أتی منحصرا (و أطلق) بما جعله شرطا فی القضیّة، فیستکشف انحصار العلّة و التقیید به.

فعلی هذا التقریر؛ لا یبقی المجال لإشکال «الکفایة»⁽²⁾من حیث إنّ الربط لمّا لا تختلف کیفیّته فلا تجری مقدّمات الحکمة؛ لأجل أنّه لو کنّا نستظهر من القضیّة صرف الاستناد کان له منعها کما أشرنا، و لکن قد عرفت أنّه بعد استظهار التقیید أجریناها.

نعم؛ یمکن أن یقال بأنّه أیّ دلیل دلّ علی هذا الاستظهار؟ حیث إنّا نری کثیرا تستعمل الأداة و لا یراد منها إلّا الثبوت عند الثبوت بلا إعمال عنایة فیها، بحیث یستکشف کون استعمالها فیها خلاف الوضع، بل استعمالها فی الجمیع علی نهج واحد، فإذا لم یدلّ دلیل علی وضعها للتقیید بل للأعمّ، حیث إنّ قوله:

إن رزقت ولدا ما أعمل، فیه عنایة لم یعمل فی مثل إن جاءک زید فأکرمه، فلا وجه للحکم بالتقیید و الانحصار.

و لکنّه مدفوع بأنّ الاستظهار المذکور لیس منحصرا بالوضع، بل یمکن استفادته من الإطلاق، فکما أنّه من إطلاق دلیل الوجوب علی شی‌ء فیما إذا دار الأمر بین التخییر و التعیین نحکم بالثانی، و هکذا فی تقیید إطلاق «أعتق رقبة» بمؤمنة- إذ لا فرق بین المفرد و الجملة من هذه الجهة- لدلیل آخر دلّ علیه، مع أنّه لا وضع یقتضیهما، بل ببرکة حکم العقل، فهکذا فی ما نحن فیه إثبات

الانحصار بالشرط المذکور لا یحتاج إلی الوضع، و إنّما یکفیه إطلاق اللفظ و تعلیق الجزاء علیه؛ لکونه حاکیا عن نفس الأمر، و مقدّمات الحکمة لا تجری إلّا بالنسبة إلیه، کما سیأتی تفصیله إن شاء اللّه.

و بالجملة؛ بعد أنّه لا خفاء فی أنّ النزاع فی باب المفهوم بأنواعه- شرطا أو وصفا أو غایة- مرجعه إلی أنّه هل للخصوصیّات المستفادة منها دخل فی الحکم، بحیث تضیّق دائرته، أو لا بل لیس لها دخل، و إنّما الحکم یرد علی الذات و أنّها من أحوالها؟ و هذا معنی أنّ الحکم یرد علی الذات فی الرتبة السابقة علی التقیید أو بعده، فحینئذ إذا أثبتنا ظهور الجملة الشرطیّة فی التقیید، و أنّ اعتبار الشرائط الجعلیّة و الشرعیّة لیس مرجعه إلی اعتبار الشرط العقلی و هو الوجود، کما یکون کذلک فی مفهوم اللقب، أی لا مفهوم له إلّا ما یعتبره العقل، و لذا أنکر المفهوم فیه الجمیع بخلاف مفهوم الشرط، کما عرفت مفصّلا، فیتحقّق موضوع مقدّمات الحکمة علی ما سمعت، و لا مانع عنها أصلا فیتمّ المطلوب و یثبت المفهوم، و الحمد للّه علی التوفیق.

تنبیهات

ثمّ إنّه ینبغی التنبیه علی امور:

الأوّل: قد استشکل شیخنا قدّس سرّه فی باب المفهوم کلیّة، من حیث عدم موضوع سنخ الحکم حتّی یستفاد المفهوم، بل لیس فی مثل: إن جاءک زید فأکرمه؛ إلّا طلب واحد شخصی.

و بعبارة اخری: و إکرام جزئیّ قائم بنفس المتکلّم، و هذا یرتفع و ینتفی

بارتفاع الموضوع و ینقلب، و لیس سنخ حکم و وجوب حتّی یکون مجال للنزاع فی ثبوته و عدمه، و خصّص رحمه اللّه الإشکال بالقضیّة الإنشائیّة دون الإخباریّة، کما لو قیل: إن جاء زید یجب إکرامه، و شدّد النکیر علیه فی «الکفایة» من جهة تفصیله فی الأمر⁽¹⁾.

هذا؛ و لکن مع قطع النظر عمّا فی أصل الإشکال من الوهن و دفعه؛ الحقّ مع الشیخ رحمه اللّه فی التفصیل الّذی التزم به ⁽²⁾.

و ذلک لکونه مبنیّا علی ما سلکه فی باب الواجب المشروط من أنّ الوجوب إذا کان مستفادا من نفس اللفظ لا من الهیئة کما فی القضایا الإخباریّة، فهناک نفس المادّة تتقیّد کما فی الوجوب الدالّ علیه لفظ «یجب» فلمّا کان حینئذ المفهوم یتحقّق، بحیث یمکن حمله علی شخص وجوب أو سنخه، فیکون مجال البحث فیه.

و أمّا لو لم یکن کذلک بل کان الوجوب مستفادا من الهیئة، کما فی «أکرم» فلمکان عدم وجود مادّة الوجوب و مفهومه، بل لیس إلّا حقیقة الوجوب و مصداق الطلب لا مفهومه؛ لکون الموضوع له للهیئات عنده خاصّا المستفادة تلک الحقیقة من الطلب الشخصی، فلیس أمرا فی البین قابلا یتّصف بالسنخ و الکلّی حتّی یجری النزاع.

و بالجملة؛ علی مسلکه قدّس سرّه من رجوع التقیید فی القضایا الشرطیّة إلی هیئة الطلب الّتی هی أمر شخصی و جزئی خارجی الحاکیة عن الإرادة الشخصیّة،

فیتمّ ما فصّله، و لا مجال للإشکال علیه.

و أمّا دفعه: فلما بیّنا سابقا من أنّ القید لا یرجع إلی المادّة فقط و لا الهیئة کذلک، بل المقیّد مجموع الأمرین، و المحمول المنتسب إلی الموضوع، فحینئذ لمّا یصیر «أکرم زیدا» فی قوّة «إکرام زید واجب» فیکون مرجع الجملة الإنشائیّة إلی الخبریّة أیضا، فکما أنّ فیه یصحّ التقیید لکونها قابلا لانحصار السنخ، فکذلک فی الإنشائیّة، و لا فرق بینهما من هذه الجهة أیضا، فعلی التحقیق الّذی بنینا علیه یثبت المفهوم مطلقا.

التنبیه الثانی: أنّ الضابطة فی أخذ المفهوم رعایة جمیع القیود المأخوذة فی المنطوق، ففیما إذا قیل: إن جاءک زید یوم الجمعة راکبا فأکرمه، فلا بدّ فی المفهوم من رعایة الامور الثلاثة حتّی الجزء الأخیر، بحیث إن جاء زید یوم الجمعة غیر راکب فلا یجب الإکرام، فیصیر مفهوم القضیّة انتفاء الحکم عند انتفاء القیود الثلاثة، فلا ینافی أن یثبت وجوب الإکرام أیضا عند فقد بعضها بدلیل آخر، و لا یعارض المفهوم أصلا.

و بالجملة؛ هذه الجهة- أی لزوم ملاحظة القیود فی المفهوم- ممّا لا إشکال فیه، إنّما البحث فی بعض الصغریات، مثل قوله علیه السّلام: «الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾، حیث وقع الکلام فی أنّ مفهومه هل یصیر أنّه إذا لم یبلغ الماء قدر کرّ ینجّسه کلّ شی‌ء، أو الشی‌ء فی الجملة.

قد یقال: إنّه لمّا کان مقتضی قاعدة النقیض أنّ نقیض الموجبة الکلیّة هو السالبة الجزئیّة، کما أنّ نقیض السالبة الکلیّة الموجبة الجزئیّة، فیصیر مفهوم

الکبری المذکورة هو الثانی، أی أنّ الماء القلیل لا ینجّسه إلّا بعض النجس، فیصیر المفهوم مجملا لا یفید شیئا.

و قد تعرّض شیخنا استاد الأساتید قدّس سرّه لدفع الإشکال فی طهارته ⁽¹⁾و فی تقریر درسه کما حکی، و حاصل ما أفاد- مع توضیح منّا-: أنّه لمّا کان فرق بیننا و بین أهل المیزان من حیث إنّ مناط استفاداتهم و استدلالاتهم علی البراهین و الدقائق العقلیّة، کما هو ظاهر تمسّکاتهم فی باب الأقیسة و عکس النقیض و غیرهما، من أنّه لو لم یصدق ذلک- أی الموجبة الجزئیّة مثلا- لصدق نقیضه، فیلزم اجتماع النقیضین، و غیر ذلک من تعبیراتهم و مبانیهم، و أمّا مبنی الاصولی و الفقیه فعلی الاستظهارات العرفیّة و الأخذ بظهورات الکلام، فلذلک تکون النسبة بین البناءین (الاصطلاحین) العموم من وجه فلا تلازم بینهما.

فحینئذ نقول: فتارة یکون العموم المستفاد من القضیّة مدلولا للمعنی الاسمی، کلفظ «الکلّ» إذا ارید منه العامّ المجموعی، بحیث یقع العموم بنفسه ملحوظا تحت الحکم الإثباتی أو السلبی، کما لو فرض نهی الطبیب و قال: لا تأکل کلّ الرمّان، ففی مثله نقیض القضیّة یصیر سالبة جزئیّة؛ لمکان أنّ الحکم لمّا کان ورد علی العموم فرفع هذا الحکم و نقیضه یکون برفع العموم فیجوز أکل بعض الرمّان فی المثل.

و أمّا لو لم یکن العموم مستفادا من المعنی الاسمی، بل کان الدالّ علیه مفهوما حرفیّا بحیث لم یکن الحکم واردا علی العموم بل کان عموم الحکم، و کان العموم النسبی آلة لملاحظة الأفراد کما فی «الألف و اللام» الاستغراقی،

مثل: لا تکرم الفسّاق إن جاءک زید فحینئذ حیث إنّ العموم لم یتعلّق الطلب به أصلا من حیث نفسه، بل کان ملحوظا تبعیّا و مرآة للأفراد فنقیض الحکم أیضا لا یرد إلّا علی الأفراد، و لا یدور مدار العموم أصلا، ففی المثال ⁽¹⁾لو ورد دلیل آخر أنّه إن لم یجئک زید فأکرم بعض الفسّاق یکون معارضا مع الدلیل الأوّل عند العرف، حیث إنّ المستظهر من مفهوم الأوّل عدم وجوب إکرام من فی الدار مطلقا عند عدم المجی‌ء.

و سرّه ما ذکرنا أنّه لمّا کان العموم غیر ملحوظ مستقلّا فی المنطوق حتّی یتبعه المفهوم، بل الملحوظ نفس الأفراد، و لمّا کان الملحوظ جمیع الأفراد فی المنطوق فلا بدّ و أن یکون کذلک فی المفهوم.

هذا بالنسبة إلی ما کان العموم مستفادا من الدلیل اللفظی و المعنی الحرفی، و أمّا لو کان مستفادا من السیاق کالنکرة فی سیاق النفی مثل لفظ «الشی‌ء» و أمثاله، ففی مثله لمّا لم یکن العموم ملحوظا أصلا لا تبعا و لا استقلالا؛ فما ذکر یجری فیه بطریق أولی، بمعنی أنّ الحکم کما أنّ فی المنطوق لا مساس له بالعموم فهکذا فی ظرف المفهوم بلا إشکال.

هذا کلّه؛ مضافا إلی أنّ ما ذکروا لا یثمر بالنسبة إلی مدّعاهم أصلا، لمکان أنّ البحث فی أنّ الماء القلیل لا یتنجّس بالمتنجّس، و هذا لا ربط له بالدلیل المذکور لمکان أنّه فی بیان عاصمیّة الکرّ من النجاسات ⁽²⁾، و أمّا أنّ المتنجّس ینجّس فیحتاج إلی دلیل آخر حتّی یبحث فیه من حیث إفادته العموم و عدمه.

فی تعدّد الشرط

التنبیه الثالث: إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء فکیف ینبغی أن یعمل؟ لا بدّ أن یعلم أنّ هنا عناوین ثلاثة مختلفة، و أنّه لا وجه لإدخال هذا العنوان فی مسألة تداخل الأسباب و الخلط بینهما، حیث بینهما کمال التباین.

و حاصل الفرق أنّه: تارة یکون الشرط متعدّدا ثبوتا و إثباتا، و الجزاء متّحدا بأن یکون المطلوب منه صرف الوجود، و هذا علی قسمین، فقد تکون وحدة الجزاء و صرف الوجود من جهة وقوعه کذلک فی کبریات متعدّدة الواردة فی الأدلّة الشرعیّة، کقوله علیهم السّلام: «إذا بلت فتوضّأ»⁽¹⁾، و «إذا نمت فتوضّأ»⁽²⁾و أمثالهما، و قد یکون الجزاء الواحد مترتّبا علی مصادیق متعدّدة لإحدی تلک الکبریات، کالنوم إذا تعدّد و تجدّد، هذان القسمان لا یختلف حکمهما، و مرجعهما إلی واحد، علی ما سیأتی.

و اخری؛ یکون الإشکال فی أصل تعدّد الشرط، بحیث یوجب ذلک البحث فی أصل شرطیّة کلّ منها⁽³⁾، کما هو کذلک فی مثل «إذا خفی الأذان فقصّر»⁽⁴⁾، و: «إذا خفی الجدران فقصر»⁽⁵⁾حیث إنّ البحث فیهما فی أصل الشرطیّة، بخلاف باب تداخل الأسباب الّذی یکون البحث فی الجزاء بعد الفراغ عن الشرطیّة.

و کیف کان؛ أمّا الکلام فی الجهة الاولی الّتی ینبغی أن تعنون کذلک: أنّه إذا تعدّد الشرط بحیث ینافی شرطیّة کلّ للاخری و اتّحد الجزاء، فیقع البحث فیها تارة فی الجهة الفقهیّة و اخری فی الجهة الاصولیّة، و البحث فی الاولی حاصل ما بنینا علیه فی الفقه أنّ مرجع الأمرین إلی واحد من حیث کونهما إراءة إلی حدّ معیّن واقعی، و طریقا إلی مقدار خاصّ من البعد عن البلد، لأنّ المستفاد من مجموع أدلّة الباب و ما علیه بناء أساطین الأصحاب؛ أنّ المراد بخفاء الأذان خفاؤه، بحیث لم یتمیّز صوت الأذان من غیره، لا أن یتمیّز خصوص فصوله، و المراد بخفاء الجدران خفاء نفس دور البلد لا شبهها، و هذان الأمران غالبا یجتمعان لو لم یکن دائما، فحینئذ لیس فی البین اختلاف بین الحدّین، حتّی یشکل الأمر و یحتاج إلی الوجوه الأخر، و التفصیل یطلب من محلّه.

و أمّا البحث فی الجهة الاصولیّة الّتی هی أساس الاولی، فقیل فیها وجوه:

أحدها: تخصیص مفهوم کلّ من الشرطین بمنطوق الآخر، و قد أبطلنا ذلک فی بحث الفقه من أنّه لا معنی لذلک؛ لمکان [أنّ المفهوم لیس شیئا قابلا للإطلاق و التقیید، و إنّما هو تابع للمنطوق، فما یعالج المنطوقان فلا مجال للتصرّف فی المفهوم.

ثانیها: الحکم بسقوط القضیّتین من حیث المفهوم للتعارض من جهة استکشاف عدم کون المتکلّم فی مقام البیان من تعدّد الشرط.

و فیه: أنّه لا وجه لذلک أصلا؛ إذ لا استکشاف من صرف تعدّد الشرط لذلک، کما لا یخفی.

فعلی هذا؛ رفع الید عن المفهوم لا سبیل إلیه، فیدور الأمر بین رفع الید عن أحد الإطلاقین فی کلّ من الشرطین، أی الإطلاق من حیث الانحصار فی کلّ مورد به، و عدم اشتراک أمر آخر معه بالنسبة إلی کلّ منهما، کما بیّنا أنّهما مستفادان من إطلاق الدلیل و عدم العطف إلی الشرط بلفظة «أو» و «الواو» بشی‌ء آخر، فلا محیص فی أمثال المقام عن الالتزام بأحدهما بأن یجعل الشرط الجامع بین الأمرین و هو المراد بالعطف «بأو» أو یجعل مجموع الأمرین.

و نحن قد رجّحنا فی الدورة السابقة حفظ الإطلاق من جهة الاستقلال فی الشرطیّة، و التزمنا بعدم کون المرجع إلی العطف ب «الواو»، نظرا إلی أنّ ظاهر کلّ شرط هو استقلاله فی التأثیر بحیث إنّه بعد تمامیّة هذه الجهة تصل النوبة إلی الجهة الثانیة، و أنّه لا یقوم مقامه شرط آخر، و إلّا فإن لم یثبت کونه مستقلّا فی التأثیر و أنّه یشارک معه غیره، فلا یبقی موضوع للبحث عن قیام أمر آخر مقامه و عدمه، کما هو معنی عدم العطف ب «أو»، فحینئذ الإطلاق من جهة عدم الاشتراک یکون فی الرتبة السابقة علی الإطلاق من حیث الانحصار.

و بعبارة اخری: أنّ کلّ شرط فی استقلاله فی التأثیر کلّما یتحقّق نصّ- و القدر المتیقّن من الشرط ذلک- فلا بدّ من رفع الید عن ظاهر کلّ شرط لنصّ الآخر، فتصیر النتیجة هو ما ذکرنا من تقدیم الاستقلال علی الانحصار و أنّ مفاد القضیّتین عطف کلّ من الشرطین علی الآخر «بأو».

هذا، و لکنّک خبیر أنّ مجال هذا التقریب إنّما یکون إذا لم یکن فی البین علم إجمالی، فیمکن أن یقال: إنّ أحد الإطلاقین مقدّم رتبة علی الآخر.

و أمّا مع وجوده- کما هو المفروض- حیث إنّا نعلم إجمالا بهدم أحد

الإطلاقین، فحینئذ یقع کلّ منهما فی عرض الآخر و نصوصیّته المذکورة إنّما هو إذا لم یکن شرط آخر، و لا وجه لتقدیم أحدهما علی الآخر، بل یمکن أن یقال بالعکس، حیث إنّ الإطلاق من جهة الانحصار یتوقّف علی عدم الاشتراک، فالمتوقّف علیه مقدّم، و لا أقلّ من التساوی.

فعلی هذا؛ مقتضی العلم الإجمالی هو الجمع بین کلّ منهما أی الحکم بعدم الانحصار بالنسبة إلی کلّ منهما و الاشتراک، ففی مقام العمل لا بدّ من رعایة الشرطین عند الاجتماع، و أنّه ما لم یتحقّق الأکثر لا یثبت الحکم المستفاد من الجزاء فتأمّل فی المقام! فإنّه یلیق به، و اللّه الهادی.

أمّا العنوان الثانی؛ و هو ما إذا تعدّد الشرط و اتّحد الجزاء بحیث لم یکن قابلا للتکرّر من جهة کون الأمر ظاهرا فی صرف الوجود بلا تناف بین الأسباب أصلا، بحیث لو لم تکن هذه الجهة یمکن اجتماعها، و لذلک قلنا: إنّ العنوان الأوّل أجنبیّ عن ذلک، و هذه هی المسألة المعنونة بتعدّد الأسباب و تداخلها.

و قد عرفت أنّ تعدّدها تارة من جهة تعدّد نفس العنوان الموضوع فی الأدلّة الشرعیّة، و اخری؛ من جهة تعدّد مصادیق تلک الموضوعات و تکرّرها، و الثانی یستتبع الأوّل، کما یأتی تفصیله إن شاء اللّه.

تداخل الأسباب

ثمّ إنّ الکلام قد یقع فی تداخل الأسباب، و قد یکون فی تداخل المسبّبات، و المراد بالأوّل أنّه لمّا کان کلّ سبب یقتضی مسبّبا لنفسه، فحینئذ إذا اجتمعت أسباب متعدّدة، و فرضنا أنّ ظاهر کلّ منها اقتضاء صرف الوجود، فلا

محیص عن رفع الید عن أحد الظهورین من الالتزام بأنّ الأسباب المتعدّدة متعاقبة أو مجتمعة لا یقتضی کلّ سببا علی حدة، و إنّما یکون ذلک إذا لم یسبق السبب بسبب آخر و لم یجتمع معه، أو إبقائها علی حالها و الالتزام بالتصرّف فی ناحیة الجزاء و حمله علی مطلق الوجود لا صرفه، فیقدّم الأوّل لما سیأتی وجهه فی طیّ البحث.

و المراد بالثانی: أنّه بعد فرض عدم إمکان التصرّف فی ناحیة الأسباب و إبقائها علی ظاهرها فهل یمکن التصرّف فی ناحیة المسبّب؟ بأن یقال: مع اقتضاء الأسباب المتعدّدة مسبّبا کذلک، لکن یقوم مسبّب واحد مقام المتعدّد، کالغسل الواحد یقوم مقام غسل الجمعة و الجنابة و الحیض و غیرها، علی ما هو التحقیق من تباین الأغسال ذاتا، و عدم کونها کالوضوء الّذی حقیقة واحدة، أولا یمکن ذلک، بل لا تداخل فیها أیضا و لا یجوز الاکتفاء بالأقلّ ممّا تقتضیه الأسباب؟

إذا تبیّن موضوع البحث؛ فقبل الشروع فی المقصد ینبغی رسم امور:

الأوّل: فی ما یقتضیه الأصل العملی فی المسألة، بحیث لو لم یمکن إثبات الوظیفة بالأصل اللفظی و لم یثبت التداخل و عدمه فی أحد الطرفین، فالمرجع أیّ شی‌ء؟

فنقول: أمّا الأصل فی طرف الأسباب؛ فیختلف من حیث الحکم الوضعی و التکلیفی، أمّا من حیث الحکم التکلیفی؛ فإذا تعدّدت الأسباب و شکّ فی تأثیر کلّ منها لتکلیف مستقلّ، أو الجمیع [علی حدّ] واحد، فلمّا یکون الشکّ فی أصل الاشتغال بالزائد علی المتیقّن فمقتضی الأصل البراءة.

و أمّا الحکم الوضعی فقد یختلف فیما لو کانت حالة سابقة، کما لو فرضنا أنّه مع خیار المجلس کان لأحد المتبایعین خیار آخر أیضا، فإذا حصل التفرّق فشکّ فی بقاء الخیار من جهة کون کلّ منهما سببا لخیار علی حدة و عدمه، فمقتضی الاستصحاب الحکم ببقاء الخیار فیما إذا لم یکن الشکّ من جهة المقتضی، کما یکون کذلک بعض الأوقات.

و أمّا فی ناحیة المسبّب؛ فمعلوم أنّ مقتضی الشکّ فیه الاشتغال، لمکان أنّ المفروض الفراغ من اقتضاء تعدّد الأسباب تعدّد المسبّبات، و إنّما الشکّ فی قیام بعض مقام مسبّبات اخری، فالشکّ فی خروج العهدة عن التکلیف المعلوم.

الثانی: قد قیل: إنّ المسألة- أی تداخل الأسباب و عدمه- مبنیّة علی القضیّة المعروفة من أنّ العلل الشرعیّة معرّفات لا أسباب، فینبغی البحث فی أصل هذه القضیّة، حتّی یتّضح أنّه هل یکون ابتناء علیها أم لا؟

لا خفاء؛ فی أنّ العلل تستعمل فی کلماتهم بمعنیین، بل بمعان، فقد یراد منها ما هی العلّة لتشریع الأحکام کمسألة عدم اختلاط المیاه فی الّتی حکمة لتشریع العدّة.

و قد یراد منها ما هی الموضوعات للأحکام، و لهذا المعنی عرض عریض، فإنّه یستعمل تارة فی موضوعاتها، و اخری فی شرائطها، و ثالثة فی مطلق أسبابها، و بالجملة؛ کلّ ما له دخل فی ثبوت الأحکام.

و قد ذکرنا سابقا؛ أنّ الوجه فی تسمیتها عللا من جهة أنّ نحو تشریع الأحکام المحمولة علی الموضوعات نحو ترتّب المعلولات التکوینیّة علی عللها، بحیث لا یتخلّف عنها، بل بمحض تحقّق الموضوع یترتّب الحکم، و لذلک

قد أبطلنا الواجب المعلّق، حیث إنّ ما له دخل فی الحکم لا یمکن أن یسبقه أو یلحقه.

و أمّا المراد بالمعرّف؛ هو الّذی تصوّره موجب لتصوّر المعرّف، و یکون دلیلا إنّیا له، و هذا تارة یکون بواسطة المعلولات، و اخری بواسطة مطلق الأمارات من العادیة، کالنصب الموضوعة علامة للفراسخ أو غیرها، و الجامع بینها هو الّذی یوجب العلم به العلم بشی‌ء آخر.

أمّا العلّة بالمعنی الأوّل؛ فإطلاق هذا اللفظ علیها لا وجه له أصلا، إذ لا معنی لأن تکون حکمة تشریع العدّة- و هی عدم اختلاط المیاه- معرّفا مثلا لأمر و یستکشف بها عن وجود الحکم، فلا محیص فی تسمیتها بالمعرّف، یکون مسامحة، و لا یبعد أن تکون العنایة فیها عدم طردها جمعا و عکسا، کما فی سائر المعرّفات الّتی یتخلّف من الطرفین، کما فی الحرارة الأعمّ من کونها معلولة للشمس و النار، فهکذا فی العلل الشرعیّة مثل حکمة العدّة، و الحکمة فی الأحکام الظاهریّة من الاصول و الأمارات لمّا کان لا یمکن التمییز بین مواردها للمکلّفین، حیث لم یعلم أحد أنّ أیّ مورد یحصل الاختلاط؟ أو أیّ أمارة تصیب فاقتضت الحکمة تشریع الحکم کلیّا حتّی بالنسبة إلی الموارد الّتی لا موضوع للحکم المزبور، فلذلک طردا و عکسا یکون منقوضا، فمن هذه الجهة یشترک مع المعرّفات و الأمارات الخارجیّة، و إلّا فالمعرّف بمعناه الحقیقی و الاصطلاحی لا یصدق علیها، بداهة أنّه لا بدّ و أن یتأخّر وجودا عن المعرّف و لو کان یتقدّم تصوّرا.

و أمّا العلّة بمعناها الثانی؛ فالأمر فیها أظهر، من حیث إنّ إطلاق المعرّف

علی موضوعات الأحکام و شرائطها لا یصحّ من جهة أبدا.

و بالجملة؛ فأصل القضیّة المعروفة لا محصّل لها فی نفسها، لما عرفت من الإشکال فی أصل إطلاق اللفظ علیها، مضافا إلی أنّه لا ربط لها و لا تبتنی علیها مسألة تداخل الأسباب، لمکان أنّ العلّة بالمعنی الأوّل، و کذلک الثانی ظاهرها أنّها مؤثّرات و أسباب بنفسها فی کلّ مورد تحقّقت، فتأمّل جیّدا!

فی أقسام الجزاء

الثالث: فی أقسام الجزاء؛ فأمّا أن یکون قابلا للتکرّر کما فی مثل الوضوء و الغسل المترتّب علی أسبابهما فی التکالیف، فإنّهما قابلان للتعدّد حسب تعدّد أسبابهما.

فأمّا أنّه لیس قابلا للتعدّد فهو علی قسمین: تارة؛ یمکن اعتبار التعدّد فیه من حیث إضافته إلی کلّ سبب و تقییده له، و اخری؛ ما لا یکون قابلا له أصلا فی نفسه و لا من جهة التقیید.

الأوّل: فی التکالیف کالأمر بقتل زید حیث إنّه غیر قابل فی نفسه للتعدّد.

نعم؛ لو تعلّق به قصاصات متعدّدة فبالإضافة إلی کلّ منها یعتبر التعدّد فیه، و تظهر الثمرة فی عفو بعض ذوی الحقوق، و عدم عفو بعض فیقتل لهم، و فی الوضعیّات کالخیار حیث إنّه حقیقة واحدة و لا یتکرّر بتعدّد أسبابه من المجلس و الحیوان، و الشرط و غیرها، و لکنّ الخیار المضاف إلی المجلس غیر المضاف إلی الحیوان، و تظهر الثمرة فی سقوط بعض و عدم آخر.

و الثانی: أیضا علی قسمین: فتارة یکون قابلا للتأکّد و الاشتداد من حیث

المرتبة، و اخری لا، و ذلک کما فی الإفطار الموجب للکفّارة فی الصوم، حیث إنّ الإفطار لیس أمرا قابلا للتکرّر، بل یتحقّق بأوّل وجود المفطر، و بعد لا موضوع للصوم، و أمّا وجوب الإمساک بعده أیضا فهو تکلیف آخر احتراما ثبت، و کالقتل المسبّب عن الارتداد و المحاربة و نحوهما ممّا لا تعدّد فیه.

فالّذی یدخل فی محلّ البحث منها؛ هو القسم الأوّل لانطباق العنوان علیه من تعدّد الأسباب و المسبّبات، و یلحق به القسم الثانی لکون المفروض اعتبار التعدّد فیه، بحیث یمکن أن یکون کلّ منها منشأ للأثر.

و أمّا الأخیران و هو ما لا یتعدّد من أیّ جهة.

و ما هو القابل للاشتداد؛ فهما خارجان؛ إذ الأوّل موضوع النزاع فیه منتف، فلا محیص عن الالتزام بتداخل المسبّب فیه، و الثانی لیس فیه أثر عملی من حیث البحث الاصولی و الفقهی، و إنّما ثمرته فی الکلام من حیث اشتداد الثواب و العقاب.

الرابع: قد أدخل بعضهم فی محلّ النزاع مثل ما لو قال الشارع: صم یوما صم یوما، بأن کرّر القضیّة، و لکنّ الحقّ أنّه أجنبیّ عنه؛ لمکان أنّ منشأ الشکّ فی مثله أنّه هل التکرار یظهر منه تکرّر الطلب فیقتضی تعدّد العمل، أو لا، بل القضیّة الثانیة فیه تأکید للاولی؟

لا خفاء؛ فی أنّ السیاق لمّا کان ظاهره التأسیس فلازمه تعیّن الأوّل، و تکرار القضیّة بحیث اتّحد التعبیران موضوعا و محمولا، و ظهور الطلب فی صرف الوجود یستلزم المعنی الثانی، فیرجع النزاع إلی أنّ القضیّة الثانیة فی حکم صم یوما آخر، أو عین الاولی، بمعنی أنّ التعارض بین ظهور السیاق

و ظهور نفس القضیّتین فقد یرجّح الأوّل و قد یرجّح الثانی.

و کیف کان؛ لا ربط له بباب تداخل الأسباب، بحیث و لو بنینا فیهما علی ترجیح ظهور أصل القضیّة لا نقول به فی المقام، لأنّ البحث فیه من حیث ظهور نفس القضایا الشرطیّة فی تعدّد الجزاء، کما لا یخفی.

مستثنیات التداخل

إذا ظهر- بعون اللّه تعالی- هذه الامور، فنقول: إنّ الأقوال من حیث البحث الاصولی فی المسألة⁽¹⁾، ثلاثة: التداخل مطلقا، و عدم التداخل کذلک، و التفصیل بین متّحد الجنس فالأوّل، و مختلفه فالثانی، و الأقوال الأخر لو کانت- کالتفصیل بین الفصل بالکفّارة بین الإفطارات و عدمه- فإنّما هی فی الموارد الجزئیّة من الفقه.

و کیف کان؛ المشهور من الأقوال الثانی، و هو الحقّ، و یخرج من هذه الکلیّة موارد:

منها: ما لو کان التکلیف متعلّقا بالخارج، بأن تکون الأسباب أمرا خارجیّا، کما لو قیل: أکرم العالم و أکرم الهاشمی، فإنّ الأصل فی مثله التداخل، و لکن بشروط أربعة: أن یکون الظاهر من الطلب صرف الوجود، و تکون النسبة بین المتعلّقین عموما من وجه، و یکون عموم کلّ منهما و إطلاقه یشمل مورد الآخر، و أن لا یثبت من الخارج کون المطلوب مطلق الوجود لا صرفه، فحینئذ معلوم أنّ مثل هذا الطلب و السبب لا یقتضی تعدّد المسبّب، بل یکفی إکرام

شخص کان مصداقا للعنوانین، لحصول امتثال کلّ من الخطابین به، کما لا یخفی.

و منها: ما لو احرز کون مسبّب واحد مؤثرا بحیث یرفع آثار أسباب متعدّدة، أو یثبت أنّ الأسباب المختلفة لیس لکلّها تأثیر علی حدة، بل کلّها موجبة لشی‌ء غیر قابل للتکرّر.

فالأوّل؛ کالوضوء، لمکان أنّه یثبت کونه رافعا للحدث مطلقا من أیّ سبب حصل، و لیس کالأغسال الّتی- علی ما هو التحقیق- هی حقائق متباینة.

و الثانی؛ کموجبات الوضوء الّتی تأثیرها لیست إلّا أنّه محدثة، و هی لیست أمرا قابلا للتکرّر، حیث إنّ الحدث لیس إلّا حالة نفسانیّة إذا حصلت فلیست قابلة للحدوث ثانیا إلّا بعد ارتفاعه أوّلا.

و منها: ما لو ثبت بالدلیل قیام سبب واحد مقام مسبّبات متعدّدة، کما فی الغسل الّذی قام الدلیل علی إجزاء غسل واحد عن الأغسال المتعدّدة، و إلّا فلو لم یکن کذلک فلمّا کانت الموجبات للحدث الأکبر حقائق مختلفة، و کان کلّ منها یحدث أمرا غیر الآخر، ففی هذه الموارد لا محیص عن الالتزام إمّا بتداخل الأسباب- کما فی أسباب الوضوء- أو المسبّبات، کما یمکن أن یقال فیه أیضا و فی الغسل.

فی إثبات عدم التداخل و دلیله

و أمّا فی غیرها فلا سبیل إلیه، بل الأصل عدم التداخل مطلقا و إثبات ذلک یتوقّف علی بیان أمرین:

الأوّل: أنّه لا ریب فی أنّ حال الجملة الشرطیّة حال القضایا الحقیقیّة من حیث انحلالها بحسب کلّ مصداق إلی قضیّة علی حدة، غایته أنّ فی القضایا الحقیقیّة ثبوت کلّ قضیّة إنّما یکون بلحاظ الوجود، و فی الشرطیّة بلحاظ ما جعل شرطا، فمثل قوله: إن استطعت فحجّ لمّا کان مرجعه إلی أنّ المستطیع یحجّ، فإطلاق حرف الشرط یقتضی تعدّد الجملة حسب تعدّد العنوان و انطباقه علی المصادیق، کما أنّ هذا الانحلال فی مثل: إذا بلت؛ إنّما یکون بالوضع أی کلّما تحقّق البول.

و بالجملة؛ القضایا الشرطیّة سواء کان الدالّ علی الشرط و التعلیق اسما ک «إذا» أو حرفا ک «إن» إنّما تتعدّد بتعدّد وجودات الموضوع، و معنی التعلیق تعلیق الجزاء علی وجود الشرط، فالقضیّة الشرطیّة من هذه الجهة عکس القضایا الحقیقیّة، لمکان أنّ انحلالها إلی قضایا متعدّدة باعتبار وجودات الموضوع بصورة الشرطیّة، و فی الشرطیّة بالاعتبار المذکور أیضا بصورة الحقیقیّة، کما فی «إذا بلت فتوضّأ!» أی وجود البول یوجب الوضوء، و هکذا «إذا نمت فتوضّأ!» أی وجود النوم علّة له، کما أنّ فی القضایا الحقیقیّة ظاهرها علّیّة الموضوع لثبوت المحمول، کما لا یخفی.

الثانی: إنّ الظاهر من الجملة الجزائیّة ترتّبها علی الشرط عند تحقّقه،

بمعنی أنّ الطلب یقتضی انقلاب عدم الجزاء إلی الوجود، و هذا هو معنی أنّ ظاهر کلّ طلب هو صرف الوجود الّذی یتحقّق بأوّل الوجودات، حیث إنّ صرف الشی‌ء لا یتکرّر.

و معلوم أنّ ذلک لیس بدلالة لفظیّة أو عقلیّة، بأن یکون لفظ الأمر دالّا علی الإیجاد الواحد، أو یکون العقل حاکما علیه، بل لمکان عدم قابلیّة المحلّ لثانی الوجود، کما حقّقنا ذلک فی بحث المرّة و التکرار من أنّ الطلب لا یدلّ إلّا علی إیجاد المطلوب أی طرد العدم، کما أنّ النهی نقیضه، أی طلب الترک مدلوله عدم الإیجاد، فالمرّة و التکرار خارجان عن حقیقة الطلب، فالمطلوب هو الطبیعة الّتی غیر قابلة للتکرّر، فعدم تکرّر الطبیعة إنّما هو لعدم المقتضی له، و إذا تحقّق المقتضی فلا [بدّ] حینئذ من تکرّره، و لا إشکال أنّ تعدّد الطلب و تکرّره یکون من المقتضیات.

إذا تمهّد ذلک فنقول: بعد أن کان ظاهر کلّ شرط هو سببیّته للجزاء بأن کان قوله: إذا بلت فتوضّأ! یقتضی وضوء، و قوله: إذا نمت فتوضّأ وضوء، و هکذا إلی آخر الأسباب، و الجزاء و إن لم یلزم إیجاده إلّا علی نحو صرف الوجود إلّا أنّ ذلک إنّما یکون إذا کان السبب منحصرا بواحد، و أمّا إذا تعدّد فلا محیص عن التکرار، لما عرفت من أنّ ذلک إنّما یکون من جهة عدم اقتضاء التکرّر فی البین لا من جهة اقتضاء لفظی أو عقلی فی طرف الجزاء.

فحینئذ؛ إذا تحقّق مقتضی التکرّر و هو ظاهر القضیّة الشرطیّة فیصیر ذلک واردا علی ما هو الظاهر من الطلب فی طرف الجزاء بلا احتیاج إلی مئونة زائدة.

و لا مجال لقیاس المقام بما ذکرناه فی طیّ المقدّمات مثل صم یوما، إذا

تکرّر، لما أشرنا [إلیه من أنّ فی مثله یتعارض ظهور السیاق مع ظهور الطلب فی صرف الوجود و عدم قابلیّة المحلّ للتکرّر، فلذلک یمکن فیه القول بعدم استفادة تکرّر الصوم و لزوم تعدّده؛ لعدم ظهور لفظی فیه حتّی یرد علی الظهور الآخر، بخلاف المقام الّذی یکون الظهور فی طرف الشرط لفظیّا، بحیث لا یمکن أن یعارضه ظهور الجزاء، فالفرق بینهما نظیر الفرق بین القرینتین اللتین فی: أسد یرمی، و أسد فی الحمّام، لمکان أنّ قرینیّة الرمی لکون المراد من الأسد هو الرجل الشجاع لنفسه، بلا جهة خارجیّة، لعدم إمکان صدور هذا الفعل عن الحیوان المفترس، و أمّا قرینیّة «فی الحمّام» من جهة اخری لا من الدلالة اللفظیّة، حیث إنّ دخول الأسد فی الحمّام لیس أمرا مستحیلا، بل مستبعد عادة فقرینیّته من هذه الجهة.

ففی الاولی لا یمکن أن یقال: إنّ ظهور لفظة «أسد» فی معناه الحقیقی یعارض مع «یرمی» بل ظهوره وارد علیه و بیان له، و لیس ذلک إلّا من جهة کون ظهوره لفظیّا، بخلاف لفظة «الحمّام» الّذی قرینیّته من الجهة الخارجیّة، فیمکن توهّم المعارضة بین الظهورین فی الجملة الثانیة.

و هکذا الفرق بین ظهور الشرط فی السببیّة مع الظهور السیاقی الّذی منشؤه ظهور کون المتکلّم فی مقام التأسیس لا التأکید الّذی هو أمر لیس مربوطا باللفظ فیهما من جهة الجزاء، و ظهور الطلب فی صرف الوجود و إن کانا مشترکین، و لکن لا ینبغی التأمّل فی الفرق بینهما من الجهة المذکورة.

نعم؛ فی ما نحن فیه فرق بین أنحاء السبب فی اقتضاء التکرّر، ففیما کانت الأسباب المتعدّدة متّحدة الجنس فاقتضاء التکرّر و تعدّد المسبّب، کما فی النوم

إذا تکرّر إنّما یکون بالوضع، و فیما کانت من الجنس المختلف کالنوم و البول فمن جهة الإطلاق لا الوضع، حیث إنّ ظاهر إطلاق «إذا نمت فتوضّأ!» أنّه سواء کان مسبوقا بالبول أو لم یکن.

إن قلت: ذلک یتمّ فیما لو کان الطلب یستفاد من الهیئة، حیث إنّه بتکرّرها و تعدّدها یتعدّد الطلب و الشرط، و أمّا فی ما کان الدالّ علیه مادّة الوجوب و مفهومه فلا یستقیم؛ لمکان أنّ مفهوم الوجوب غیر قابل للتکرّر فکلّما تکرّر یکون عین الأوّل.

قلنا: هذا عکس الإشکال الّذی نقلناه عن الشیخ قدّس سرّه فی صدر الباب، من أنّ مصداق الطلب غیر قابل لأن یکون له مفهوم لکونه معنی حرفیّا، و به أوضحنا هناک أنّه لا فرق بینه و مفهوم الوجوب، و هکذا هنا؛ لأنّ حقیقة الوجوب و مفهومه و إن کان فی حدّ نفسه کما ذکر، إلّا أنّه لا إشکال أنّه بالإضافة إلی ما تعلّق به یختلف و یتعدّد، فمن هذه الجهة یصیر قابلا للتکرّر و التعدّد، کما لا یخفی.

هذا کلّه؛ بناء علی أن یکون الطلب فی طرف الجزاء ظاهرا فی صرف الوجود، فیکون ظهور الشرط واردا علیه، و أمّا بناء علی ما توهّم من کونه ظاهرا فی حصر الطلب، بمعنی أنّ قول القائل: إن جاءک زید فأکرمه، ظاهر الجزاء أنّ جمیع أفراد طلب الإکرام و سنخه إنّما یکون لزید و ینحصر به، بحیث یستلزم ذلک تصوّر آلاف من الطلب و لو إجمالا، مع کونه غیر معقول، فعلی هذا المبنی الفاسد⁽¹⁾یکون ظهور الشرط إذا تعدّد حاکما علیه؛ لمکان أنّ غایته

استفادة هذا الحصر من جهة الإطلاق، فیصیر الظهور اللفظی للشرط بیانا و مقیّدا له کما لا یخفی.

ثمّ إنّ جمیع ما ذکرنا إلی هنا فی بیان عدم التداخل إنّما هو فیما کان الجزاء قابلا للتکرّر و تعدّد الوجود کالأمثلة المتقدّمة.

و أمّا إذا لم یکن؛ و هذا علی قسمین: فتارة: لیس قابلا من جهة أصلا، کما فی الإفطار فی الصوم، و النهی عن الأکل و الشرب و نحوهما فی نهار رمضان، من جهة کونها مفطرا أیضا، ففی مثله لا محیص عن الالتزام بالتداخل، و کما فی القتل من الجهات المتعدّدة من حقوق اللّه.

و اخری: ما لیس قابلا له من حیث الوجود الخارجی، و لکن کان قابلا من حیث الإضافة إلی الأسباب و تقییده بکلّ منها، کما فی اجتماع الخیارات المتعدّدة فی معاملة واحدة، ففیها: لا بدّ من الالتزام بالتکرّر و تعدّد المسبّب أخذا بظهور الشرط بما أمکن، و قد أشرنا فی طیّ المقدّمات أیضا بأنّه تظهر الثمرة فی سقوط بعض منها فتؤثّر الخیارات المتعدّدة حینئذ.

هذا تمام الکلام بالنسبة إلی المقام الأوّل، فتأمّل فیه جیّدا! حتّی لا یختلط علیک الأمر، خصوصا المغالطة من جهة مقایسة المقام بمسألة (بقضیّة) صم یوما إذا تکرّر.

البحث فی عدم التداخل فی المسبّبات

و أمّا المقام الثانی؛ أی بالنسبة إلی المسبّبات، فالحقّ فیها أیضا عدم التداخل، و یظهر وجهه ممّا تقدّم، و قد یتوهّم فیها أنّ الأصل التداخل، نظرا إلی أنّه بعد أن کان المفروض أنّها حقیقة واحدة، و لا اختلاف فی ذاتها فحینئذ تعدّدها إنّما یکون بالنیّة، و لا یحتاج إلی التکرّر الخارجی، فإذا أوجد مسبّبا واحدا بعنوان أسباب متعدّدة فیجزی عنها، نظیر ما لو أکرم شخصا مجمعا للعنوانین من العالم و الهاشمی فیما إذا امر بإکرامهما فیجزی عنهما و لا یلزم إکرامان.

و أنت خبیر بضعف هذا الوجه غایته؛ إذ بعد تسلیم المقام الأوّل و أنّ الأسباب المتعدّدة تقتضی مسبّبات کذلک لا یبقی محلّ لهذا الکلام؛ لأنّه یخرج الجزاء حینئذ عن ظهوره فی صرف الوجود، و یصیر من قبیل العامّ الانحلالی الّذی یتعدّد قهرا بتعدّد أسبابها، و أمّا المثال المذکور فلا ربط له بالمقام لما ذکرنا من الوجه فی حصول الإجزاء بالنسبة إلیه فی صدر البحث، أنّه لمّا اجتمعت فیه امور أربعة فالإجزاء حینئذ یکون بحکم العقل، لکون الانطباق قهریّا فهو خارج عمّا نحن فیه، و کذلک عن مسألة اجتماع الأمر و النهی، و لیس فیه اجتماع المثلین أیضا، و لکون العنوانین بنفسهما موضوعا للحکم لا المصداق الخارجی.

و کیف کان؛ لا مجال لمقایسته بمثل ما لو امر بسجدة السهو للکلام السهوی فی الصلاة الّذی مقتضی ما تقدّم فیه لزوم تکرّر السجدة بتکرّر مقتضیه و موجبه، و إلّا فیلزم أن یقال فیه بالتداخل و لو اجتمع مع الکلام أمر آخر مباین له مثل السلام أو الشکّ بین الأربع و الخمس، و هذا کما تری.

و بالجملة؛ ففی طرف المسبّبات لا محیص عن عدم التداخل إلّا إذا ثبت بالدلیل کما أشرنا إلیه فی مثل باب الأغسال، فإنّ الأحداث الکبار- علی ما هو المشهور- و إن کانت کالأحداث الصغار لا اختلاف فی حقیقتها إلّا أنفسها حقائق متباینة، بمعنی أنّ غسل الجنابة غیر الحیض و هو غیر الجمعة و هکذا، و لذلک لا یجزی أحدها عن الآخر علی ما هو التحقیق ⁽¹⁾سوی الجنابة لکونها جامعة لجمیعها.

إلّا أنّ الدلیل دلّ علی الإجزاء بالغسل الواحد عن الأغسال المتعدّدة بخلاف باب الوضوء فإنّ الإجزاء و التداخل فیه علی مقتضی القاعدة؛ لمکان أنّ الحدث الأصغر حقیقته واحدة و هکذا، کما أشرنا إلیه سابقا، فلذلک؛ الوضوء الواحد عن جمیعها- حتّی لو قصد رفع الحدث الخاصّ، و لو تعدّد موجبه- یجزی، بل و لو قصد عدم رفع بعض آخر حینئذ، إذ بعد أن کانت هی حقیقة واحدة فارتفاع المقصود رفعه لا یمکن انفکاکه عن الآخرین إلّا أن یرجع ذلک إلی التناقض فی النیّة.

و بالجملة؛ ثمرات فقهیّة تترتّب علیهما لیس یهمّنا تحقیقها هنا، و الغرض أنّه ما لم یرجع الأمر إلی أحد هذه الامور فلا سبیل إلی التداخل فی المسبّبات أصلا، فلتکن علی بصیرة.

مفهوم الوصف

الثانی من المفاهیم، مفهوم الوصف، فقد اختلف فیه أیضا، و تنقیح البحث یستدعی رسم امور:

الأوّل: أنّ الوصف تارة یعتمد علی موصوفه، و اخری لا، و الأوّل داخل فی محلّ النزاع، و أمّا الأخیر مثل: «أکرم عالما» فهو خارج؛ إذ البحث فی أنّه هل الوصف المقیّد به موضوع القضیّة یوجب قصر الحکم علیه، فالموضوع للقضیّة خارج عن العنوان، و إلّا یلزم حجیّة مفهوم اللقب، و أمّا أنّ هنا الموضوع مشتقّ بخلاف باب اللقب فلا یوجب الفرق، لمکان أنّ فی الجوامد أیضا تکون مصدرا جعلیّا حسبما حقّقناه فی المشتقّ، کإنسانیّة الإنسان اتّصاف الذات بها تکون بإضافة تلک المبادئ إلیها، فمن هذه الجهة لا فرق بین الجوامد و المشتقّات ⁽¹⁾، فکما أنّ فی الثانیة صدق العنوان علی الذات لصدق مبدأ الاشتقاق و قیامه علیه، کذلک فی الجوامد المنشأ قیام المبادئ الانتزاعیّة علی الذات.

فعلی هذا؛ فی موضوع القضایا لا فرق بین أن یکون مشتقّا أو جامدا، فکما أنّ فی الجوامد لا تنطبق البراهین الّتی أقاموها علی مفهوم الوصف مثل لزوم اللغویّة و أنّ التعلیق مشعر بالعلیّة و غیرهما، فهکذا فی المشتقّات إذا جعلت موصوفة، إلّا إذا کانت معرّفة بلام الموصول فلا یبعد دخولها أیضا، إذ حکایتها

عن الذات تصیّر الوصف حینئذ من قبیل الوصف المعتمد، فمن ذلک ظهر أنّ التفصیل ⁽¹⁾فی المسألة فی الحقیقة راجع إلی تعیین محلّ النزاع، لا أن یکون من الأقوال، کما لا یخفی.

الثانی: أنّه قد أشرنا فی مفهوم الشرط أنّ المفهوم عبارة عن الأخذ بالخصوصیّة الّتی اشتمل علیه الکلام، بمعنی أن یکون القید الّذی یکون فیه یوجب تضییق الحکم و یخصّه بالمذکور، و معلوم أنّ ذلک یتوقّف علی أن یکون الحکم مقیّدا فیوجب القصر و إلّا فلا، و من هنا یدفع الإشکال من حیث الفرق بین التقیید الّذی فی مثل: أعتق رقبة مؤمنة فیلتزم به دون المفهوم.

توضیح ذلک: أنّ القید الّذی یشتمل علیه الکلام علی نوعین، فتارة یکون لحاظه فی الرتبة السابقة علی الإسناد، و اخری فی الرتبة اللاحقة علیه علی ما اصطلح علیه علماء البیان.

و لکن قد أوضحنا فی المباحث المتقدّمة أنّه لا یخلو عن المسامحة، فلا بدّ أن یحمل [علی أن یکون مرادهم فی رتبة الإسناد.

فکیف کان؛ فلا إشکال فی القسمین فالأوّل ما یرجع إلی عقد الوضع، و کلّ ما کان کذلک فهو یصیر من باب بیان الموضوع، فکما أنّه قد یکون الموضوع بسیطا لفظا و معنی کذلک قد یکون مرکّبا، و هو تارة یکون ممّا له لفظ بسیط، کالحیوان الناطق الّذی بسیطه لفظ الإنسان.

و اخری؛ لا یکون، کأغلب المرکّبات کما فی المثال، فإنّ الرقبة المؤمنة لمّا لم یکن لها لفظ بسیط فلذلک عبّر بها، فحینئذ لا فرق فی موضوع القضیّة بین

أن یکون مرکّبا لفظا أو بسیطا، فالحکم المذکور فی القضیّة و شخص الطلب یختصّ به، فمنشأ الالتزام بالتقیید هو ذلک، إذ لا معنی لتعدّی الحکم عن موضوعه، بل هو تابع له سعة و ضیقا.

و أمّا المفهوم الّذی هو عبارة عن الانتفاء عند الانتفاء، فلا ربط له بعقد الوضع، بل هو موقوف علی أن یکون عقد الحمل فیه تقییدا، و هو الّذی قلنا بأن یکون القید ملحوظا فی رتبة الإسناد، و هذا یحتاج إلی مئونة زائدة حتّی یستفاد منها قصر الحکم؛ فهذا هو الفرق بین المفهوم و التقیید الّذی یلتزم به فی الثانی دون الأوّل، فلا یشتبه علیک الأمر.

و بعبارة اخری: إنّ الضابط فی المفهوم أنّ کلّما کان القید الّذی اشتمل علیه الکلام یرجع إلی الحکم الّذی هو مفاد الجملة، بالمعنی الّذی معقول، أی المحمول المنتسب ⁽¹⁾إلی الموضوع لا الهیئة، فهذا یوجب أن یکون للقضیّة مفهوم، و کلّما لم یکن القید راجعا إلی الجملة، بل یکون قیدا للمفرد، و هو الموضوع فی القضیّة، فهذا یوجب التقیید و لا یستظهر المفهوم حینئذ.

الثالث: أنّ الوصف إمّا أن یکون مساویا للموصوف و إمّا أن یکون أخصّ، و إمّا أن یکون أعمّ، و هؤلاء لا بدّ و أن تکون الأعمیّة من الطرفین، أی الموصوف و الصفة فتصیر النسبة بینهما عموما من وجه، کما فی مثل «فی الغنم السائمة زکاة» فمادّة الاجتماع بینهما هذا المثال، و مادّة الافتراق من طرف الموصوف، الإبل مثلا، و من طرف الوصف، الغنم المعلوفة.

لا إشکال فی أنّ الوصف [المساوی داخل فی محلّ النزاع، و إنّما البحث فی الأعمّ، و لا إشکال أیضا بأنّه بالنسبة إلیه مادّة الافتراق من ناحیة الوصف یدخل فی محلّ النزاع، بمعنی أنّه فی المثال هل یستفاد نفی الزکاة عن معلوفة الغنم، أم لا؟ کما أنّه لا ینبغی التأمّل فی خروج مادّة الافتراق من طرف الموصوف منه عن محلّ النزاع لما تقدّم فی بحث مفهوم الشرط أنّ الضابط فی باب المفهوم هو حفظ جمیع قیود المنطوق عند إثبات نقیض حکمه للموضوع الّذی فاقد للقید الّذی عنه نشأ المفهوم.

و من المعلوم؛ أنّ من أهمّ القیود هو موضوع قضیّة المنطوقیّة، فحینئذ إسراء حکم المفهوم إلی موضوع آخر أجنبی عنه لا ربط له بمسألة المفهوم، و خارج عن حقیقته، ففی المثال نفی الزکاة عن معلوفة الإبل، و لو التزمنا بالمفهوم للقضیّة لا وجه له أصلا.

إذا تمهّدت هذه الامور فنقول: الحقّ أنّه لا مفهوم للوصف؛ لعدم دلیل یقتضیه، حیث إنّه قد عرفت [أنّ إثباته یتوقّف علی أن یکون الوصف قیدا للحکم و الجملة، بأن یکون لفظ «العالم» فی: «أکرم الرجل العالم» قیدا لأکرم، و هذا لا دلیل علیه، بل یحتمل کونه قیدا لنفس الموضوع.

و أمّا ما التزمنا به فی مفهوم الشرط، [فهو] لمکان أنّ ما جعل موضوعا فی القضیّة الشرطیّة لمّا لم یکن ممّا یتوقّف علیه الحکم عقلا، أی لم تکن القضیّة مسوقة لفرض وجود الموضوع، کما فی تحلیل القضایا الحقیقیّة، فلا محیص من أن یجعل قیدا للحکم، و هذا بخلاف باب الوصف لفقد هذه الجهة فیه، و لعدم ظهور عرفی فی البین یدلّ علی تقیید الحکم کلیّا.

نعم؛ لو کان فی البین مناسبة حکم و موضوع یستفاد منها المفهوم، فهی أمر آخر لا ربط له بظهور القضیّة، کما أنّه ربّما یکون فی بعض المقامات العرف یحکم به.

و بالجملة؛ فإثبات المفهوم فی باب الوصف یتوقّف علی الأمرین، و إلّا فلا وجه له کما لا یخفی.

مفهوم الغایة

الثالث [من المفاهیم : مفهوم الغایة، فقد وقع الخلاف فیه أیضا و الأقوال فیه کثیرة، و الإشکال هنا من جهتین: إحداها، دخول الغایة فی المغیّی و الاخری؛ أنّ ما بعد الغایة حکمه نقیض الحکم الثابت لما قبلها، و هی الراجعة إلی المفهوم، و لکنّ الاولی خارجة عن محلّ البحث، و لکن لکلتا الجهتین لیست ضابطة کلیّة، فقد یستظهر من بعض ما یدلّ علی الغایة- کلفظة «حتّی»- أنّ الغایة داخلة فی المغیّی لکونها غالبا لبیان الأخفی، کما فی «أکلت السمکة حتّی رأسها» کما أنّه قد یستظهر المفهوم أیضا من جهة کون الغالب تعلّق الجارّ و المجرور بالجملة الفعلیّة الواقعة فی الکلام کما فی أَتِمُّوا الصِّیامَ إِلَی اللَّیْلِ ⁽¹⁾فحینئذ لمّا کان ذلک یوجب تقیید الحکم علی الضابطة الّتی بیّنا للمفهوم لا تقیید المفرد، فیحکم به، فلذلک قد یتصادم الظهوران حیث إنّه لازم الجهة الاولی تقیید المفرد، و کون الحرف لبیان الغایة، فتصیر تحدیدا للموضوع، فیکون حال الغایة حال الوصف، کما تقدّم، و لازم الثانیة کونها لبیان تحدید

الحکم و قصره علی الموضوع المذکور فی القضیّة.

فعلی هذا؛ لا بدّ من التأویل فی المقامات لاستفادة ترجیح أحدهما علی الآخر بقرینة حالیّة و نحوها، فإن رجّح أحدهما فلا یبقی موضوع للآخر، فلا تغفل!

مفهوم الحصر

الرابع: مفهوم الحصر، و الدالّ علیه تارة یکون کلمات و أداة، و اخری یستفاد من کیفیّات الکلام، کتقدیم ما حقّه التأخیر.

و فی الکلمات تارة یستفاد الحصر من نفس المنطوق، کما فی کلمة «إنّما» لمکان أنّ فی مثل «إنّما زید قائم» لیست استفادة حصر القیام بزید من غیر محلّ النطق حتّی یدخل ذلک فی باب المفهوم، و اخری: یستفاد من المفهوم، و الّذی یهمّنا البحث عنه فی المقام هذا القسم.

ثمّ أداة الحصر منها «إلّا» الاستثنائیّة فقد ادّعوا أنّها تفید المفهوم و یستفاد منها الحصر، و معلوم أنّ ذلک لا یتمّ مطلقا.

توضیح ذلک؛ أنّ لفظة «إلّا» علی قسمین: فقد تستعمل وصفا بمعنی غیر، و قد تستعمل استثناء، لا إشکال أنّ القسم الأوّل لا یدلّ علی المفهوم، کما فی لَوْ کانَ فِیهِما آلِهَةٌ إِلَّا اللَّهُ لَفَسَدَتا⁽¹⁾و إنّما المفید له الثانی، و ذلک لما تقدّم من الضابطة فی المفهوم أنّه یتوقّف علی رجوع القید إلی الجملة و المحمول المنتسب و [هو] إنّما یرجع إلی الموضوع أو ذات المحمول فلا یدلّ علی

المفهوم، و حینئذ فلمّا کانت «إلّا» الوصفیّة تکون قیدا للموضوع فی الرتبة السابقة علی الإسناد، فیدخل فی باب الوصف الّذی قد عرفت أنّه لا مفهوم له، و هذا بخلاف ما کان دالّا علی الاستثناء، فإنّه لمّا لا معنی للإخراج قبل الحکم فقهرا یقع فی رتبة الحکم و الإسناد فیدلّ علی المفهوم.

و من ذلک؛ ظهر ما فی کلام جماعة من النحاة مثل نجم الأئمّة رحمه اللّه- الّذی هو استادهم- حیث قالوا فی مقام دفع إشکال التناقض فی باب الاستثناء من أنّ إخراج المستثنی لمّا کان قبل الحکم علی المستثنی منه فلا تناقض ⁽¹⁾، فإنّه مع ما فیه من عدم بقاء الفرق حینئذ بین «إلّا» الصفتیّة و الاستثنائیّة لما عرفت ففیه: أنّه حینئذ لا یتمّ ما هو المسلّم عندهم من أنّ الاستثناء یوجب إثبات نقیض الحکم للمستثنی.

ضرورة أنّه علی ما ذکروا لا یستفاد ذلک فی مثل «جاءنی القوم إلّا زیدا» لمکان أنّ معنی القضیّة علیه: أنّ سوی زید جاءنی، و علی هذا لا یبقی موضوع ⁽²⁾لإشکال التناقض أصلا.

و بالجملة؛ لا یخلو کلامهم فی المقام- أی باب الاستثناء- عن التهافت، فالحقّ ما قالوا من إثبات نقیض حکم المستثنی منه للمستثنی، و علیه تتوقّف استفادة المفهوم أیضا، و به یتمّ الفرق بین القسمین من «إلّا»، و لکن ما أفادوا من أنّ الإخراج قبل الحکم، فلا وجه [له أصلا، بل هو فی رتبة الإسناد، و حینئذ یرتفع إشکال التناقض، حیث إنّ للمتکلّم أن یلحق بکلامه ما دام شاغلا به ما

شاء، فلا یؤخذ بکلامه ما لم یختمه، فإذا ختم فحینئذ یؤخذ بمفاده، فإذا کان فی ذیل الکلام ما ینافی الصدر ظاهرا، فلا یحکم بالتعارض بینهما و التناقض، بل الذیل بمنزلة القرینة للصدر.

و الحاصل؛ إذا فرضنا أنّه فی رتبة إثبات المجی‌ء للقوم فی المثال نفاه عن زید، فلا یلزم تناقض لا معنی و لا صورة، و یتمّ ما ذکرنا من الامور أیضا، فتدبّر!

أمثلة فی الاستثناء

ثمّ إنّه لا یخلو عن المناسبة ذکر بعض الأمثلة الّتی وقع البحث فیها.

منها: ما ذکره الفقهاء فی باب الإقرار کما فی «الشرائع» و نحوه «القواعد» لو قال: له علیّ عشرة إلّا درهما فیلزم بالتسعة، و لو قال: إلّا درهم فملزم بکلّ العشرة⁽¹⁾.

و الفرق بینهما أنّ النصب لمّا یدلّ علی الاستثناء، فیخرج عن العشرة واحد، بخلاف الرفع، فإنّه لا یصحّ إلّا علی الصفتیّة، فیصیر مفاد القضیّة أنّ العشرة الموصوفة بغیر الواحد علیّ، و معلوم أنّ کلّ عشرة غیر الواحد.

فهذا علی ما ذکرنا من القواعد فی باب الاستثناء، و الفرق بینه و بین الصفة یتمّ و لا إشکال فیه، و إنّما البحث فی الاستثناء الواقع فی حیّز النفی، حیث قالوا:

و لو قال: لیس له علیّ عشرة إلّا درهما فلیس علیه شی‌ء، لأنّ نصب المستثنی یدلّ علی أنّه ما أراد من الکلام الاستثناء، و نسب هذه الفتوی إلی المشهور، و وجّهه فی «المسالک» ما حاصله: أنّه یمکن أن یکون مرادهم أنّه لمّا کان

الإخراج إنّما حصل قبل الإسناد و الحکم فالنفی ورد علی الجملة بتمامها أی لیس له علیّ العشرة الموصوفة بکذا⁽¹⁾.

و فیه: أنّه لا تتمّ الفتوی المزبورة و لا التوجیه أصلا؛ لمکان أنّ المفروض أوّلا کون المتکلّم عارفا بلغة العرب و قواعدها، و لا إشکال فی أنّ المستثنی فی الکلام المنفیّ یجوز فیه الوجهان: الرفع و النصب، و إن کان الأوّل أرجح، فحینئذ حمل الکلام علی غیر الاستثناء لا سبیل إلیه، و علیه لا مجال لدعوی أنّ الإخراج وقع قبل الإسناد.

ضرورة أنّ الإخراج کذلک هو معنی کون «إلّا» وصفا، الّذی هو المناقض للاستثنائیّة، فعلی هذا لا محیص عن الحکم بإثبات درهم واحد علی عهدة (ذمّة) المقرّ و المعبّر بالعبارة المذکورة، و الّذی نسب إلی المشهور لا یوافق القواعد، کما لا یخفی.

و منها: کلمة التوحید فقد استشکل فیها من حیث إفادتها الحصر نظرا إلی أنّ الخبر المحذوف لکلمة «لا» فی قوله: «لا إله إلّا اللّه» إمّا موجود و إمّا ممکن، و علی کلّ تقدیر یقع الإشکال.

أمّا علی الأوّل: فلأنّ نفی وجود الآلهة سوی اللّه تعالی لا یستلزم نفی إمکانها، مع أنّ التوحید هو نفی إمکان غیر إله واحد.

و أمّا علی الثانی؛ فلأنّه من طرف المستثنی یقع الإشکال؛ إذ لم یحصل الاعتراف بوجود إله خالق للسماوات و الأرض، بل بإمکانه فقط.

فتارة؛ یجاب عن ذلک بأنّه مع کون المفروض أنّ المراد بالإله هو الواجب الوجود.

فعلی کلا التقدیرین یتمّ الإقرار، و لا إشکال. أمّا علی الأوّل فلأنّ المعنی حینئذ یصیر: أنّه لیس واجب وجود موجودا إلّا اللّه سبحانه، فبالملازمة یثبت نفی الإمکان، إذ بعد فرض وجوب الوجود فلو أمکن لوجد.

و أمّا علی الثانی فکذلک، حیث إنّ إمکان إله خالق للسماوات و الأرضین یستلزم وجوده فعلا، لکون المفروض وجوب وجوده.

و اخری؛ بأنّ کلمة «لا» فی المثال مستغن عن الخبر، لکون المراد نفی الآلهة عن عالم التقرّر الماهوی، فتکون تامّة، و الإشکال علیه- بأنّها حرف، و هی لا یمکن أن یتمّ بدون الخبر- ضعیف فی الغایة، حیث إنّ «کان» التامّة أیضا حرف، هذا تمام الکلام فی المفهوم و المنطوق و لم یبق فیه أمر یهمّنا تعرّضه، و الحمد للّه أوّلا و آخرا.

العامّ و الخاصّ

العامّ و الخاصّ

اشارة

المقصد الرابع: فی العامّ و الخاصّ و هو مشتمل علی مقدّمات و فصول:

فی معنی العموم

المقدّمة الاولی: فی معنی العموم، قد عرّفوه بتعاریف لا تخلو عن النقص و عدم المنع، و علی کلّ حال المراد به الشمول و الاستغراق، و هو تارة یستفاد من نفس اللفظ، و اخری من الخارج مثل مقدّمات الحکمة، و الّذی هو محلّ البحث هو القسم [الأوّل .

و أمّا المطلق السریانی الّذی ببرکة مقدّمات الحکمة یرجع إلی العموم، خارج عن المقام، و تظهر الثمرة بین القسمین عند التعارض، حیث إنّ العموم المستفاد من مقدّمات الحکمة لیس قابلا لأن یعارض مع العموم اللفظی المدلول للفظة «الکلّ» و نحوه، إذ المطلق السریانی الّذی عبارة عن ورود الحکم علی الطبیعة لمّا لم یقیّدها المتکلّم، بل أرسلها مع کونه فی مقام البیان، یحکم بعموم الحکم فیه، کما فی مثل «لا تکرم الفاسق».

فحینئذ العموم المستفاد من لفظة «کلّ» فی «أکرم کلّ عالم» یصیر بیانا له و یخصّص الفاسق بغیر العالم، و هذا لا ینافی احتیاج مدخول الکلّ أیضا إلی مقدّمات الحکمة، من حیث تعمیم الحکم بالنسبة إلی أنواعه؛ إذ العموم اللفظی

علی کلّ حال وارد علی مقدّمات الحکمة.

و کیف کان؛ المعنون فی باب العامّ [و] الخاصّ هو العموم المستفاد من اللفظ، و القسم الثانی راجع إلی باب المطلق و المقیّد.

فی أقسام القضایا

المقدّمة الثانیة: أنّه قد قسّم المنطقیّون القضایا إلی أقسام، الّذی یهمّنا فی المقام التعرّض لها، الأقسام الثلاثة المشهورة، و هی الطبیعیّة و الحقیقیّة و الخارجیّة.

الطبیعیّة هی الّتی یحکم فیها علی نفس الطبیعة بشرط لا، و هذا کالأحکام علی الأنواع و الأجناس الّتی موطن الحکم فیها الذهن، و لا یتعدّی إلی الخارج أصلا، و هذا القسم لا یعقل فیه جهة عموم، بل حکم عقلیّ خاص وارد علی صرف الطبیعة.

و الخارجیّة هی الّتی یحکم فیها علی الأفراد و المصادیق الخارجیّة، بحیث لو حکم علی عنوان کلّی کما فی مثل «قتل من فی العسکر» إنّما یکون من جهة التعبیر فقط و الاجتماع فی الحکم، لا أن یکون المحکوم علیه الجامع بینها، بل ترخیص فی التعبیر و اجتماع الأحکام المتعدّدة بتعدّد الأشخاص فی عنوان واحد.

و الحقیقیّة هی الّتی مورد الحکم فیها هو الطبیعة، و لکن لا من حیث هی، کما فی الطبیعیّة، بل من جهة کونها مرآة للأفراد الخارجیّة، کما فی «أکرم العالم» الّذی یکون الحکم یسری إلی الأفراد بتوسّط العنوان، بخلاف الخارجیّة الّتی لا

واسطة فی البین، بل الحکم من أوّل الأمر یرد علی المصادیق.

و لذلک فی الطبیعیّة إثبات الحکم لکلّ فرد و تطبیقه علیه یحتاج إلی تشکیل القیاس، کما فی المثال، حیث إنّ الشرطیّة المستفادة من الدلیل و هی أنّه «کلّما وجد عالم یجب إکرامه» تصیر کبری، فیضمّ إلی الصغری الوجدانی الّذی هو- مثلا- زید عالم، فتثبت النتیجة و هی فیجب إکرامه.

و أمّا فی الخارجیّة؛ فلا قیاس أصلا، إذ المفروض أنّه لا عنوان فی البین حتّی یکون هو معرضا للحکم، بل أحکام متعدّدة وردت علی موضوعات کذلک بمناطات مختلفة، فإثبات الحکم لکلّ مصداق بنفسه لا بضمیمة، و إن أمکن وقوعها کبری للقیاس فی بعض الأوقات أیضا، کما إذا یعلم أحد أنّ کلّ من فی العسکر قتل، و لکن لا یدری أنّ زیدا فیهم، فواسطة علمه بقتله حینئذ تصیر قضیّة «قتل کلّ من فی العسکر».

و من هنا یدفع الإشکال المشهور علی الشکل الأوّل الّذی ملخّصه: أنّه لمّا لا شکّ فی أنّه تعتبر کلیّة الکبری، و هی تتوقّف علی دخول الأصغر الموضوع فی النتیجة فیها، و المفروض أنّ إثبات النتیجة أیضا تتوقّف علیها، فهذا یلزم [منه الدور، فیبطل أساس الاستدلال رأسا، لمکان أنّ الاستدلال فی کلّ الأشکال لا یتمّ إلّا بعد الرجوع إلی الشکل الأوّل، و هذا هو حال الشکل الأوّل.

توضیح الدفع: أنّ الإشکال نشأ من المغالطة و الخلط بین القضیّة الحقیقیّة و الخارجیّة، مع أنّه عرفت الضابط لهما، و أنّه کمال الاختلاف بینهما، حیث إنّ فی القضایا الحقیقیّة لمّا کان الحکم ثبت للعنوان بحیث یکون هو تمام الموضوع لا الأفراد، فحینئذ إحراز الکبری فیها یتوقّف علی الدلیل الخارج، سواء کان فی

القضایا العقلیّة و الخارجیّة، مثل أنّه کلّ حیوان یتحرّک فکّه الأسفل عند المضغ، أو الشرعیّة مثل أنّ کلّ ما لاقی نجسا فینجس، فإثبات الکبری و کلیّتها یحتاج إلی البرهان من دلیل شرعی أو عقلی یدلّ علی أنّ العنوان الفلانی موضوع للحکم الکذائی.

و أمّا النتیجة؛ فهی قضیّة شخصیّة خارجیّة إثباتها لا یتوقّف علی إحراز العنوان، بل إنّما یثبت ببرکة ثبوت الکبری، فهی تتوقّف علیها، و لکنّ الکبری لا تتوقّف علی النتیجة، إذ المفروض أنّ الکبری قضیّة حقیقیّة الّتی إثباتها من الخارج، بمعنی: أنّ إثبات «کلّ متغیّر حادث» إنّما یکون من الدلیل لا من لحاظ حال المصادیق و الأفراد، بخلاف النتیجة الّتی إثباتها ببرکة المقدّمات.

و بالجملة؛ فالتوقّف لا یکون إلّا من أحد الطرفین، و الاشتباه إنّما نشأ من الخلط بین القضیّتین، فهذا هو الحقّ فی الجواب عن الدور و إن أجابوا عنه بوجوه أخر أیضا.

و کیف کان؛ الّذی هو القابل لجریان العموم فیه من القضایا، هذان القسمان، فالحقیقیّة و الخارجیّة هما اللتان ربّما تقعان مصبّا للعموم و الخصوص.

ثمّ إنّه ممّا یتفرّع علی هذه المقدّمة، هو أنّ التخصیص الوارد علی القضیّتین کأنفسهما، أی بالنسبة إلی الحقیقیّة التخصیص بالعنوان المسمّی بالأنواعی، و بالنسبة إلی الخارجیّة بالأشخاص، و هو الأفرادی، و لا یعقل غیرهما، لأنّه بعد أن کان أصل الحکم فی الحقیقیّة علی الطبیعة و لا شخص فی البین، فهکذا تخصیصه لا بدّ و أن یکون بمناط فی عنوان خاصّ، و لذلک ما عثرنا فی القضایا الشرعیّة و العقلیّة الّتی لا یعتبر فیهما بل مطلقا إلّا القضیّة الحقیقیّة، إلی

التخصیص الأفرادی، إلّا فی قضیّة واحدة فی الشرع فی مسألة الحدّ فی القصّة المعروفة فی من أقرّ أربع مرّات عند علیّ علیه السّلام بما یوجب الحدّ و مع ذلک قال: رفع اللّه الحدّ عنه ⁽¹⁾.

و بالجملة؛ العناوین الموضوعة للحکم لمّا کان ذلک یثبت لها لما فیها من المناط، فلا یعقل التخصیص الأفرادی، بل یصیر أنواعیّا لاشتمالها علی عنوان و مناط آخر یوجب له، فلذلک یصیر مصبّ العموم فی القضایا الحقیقیّة بعد التخصیص مقیّدا بقید عدمی أو وجودی، فیصیر الموضوع مرکّبا، و لذلک لا یجوز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة کما سیأتی فی محلّه.

و أمّا فی الصورة المذکورة الّتی اتّفقت صیرورة التخصیص فردیّا، فلا یعقل تقیید المصبّ حینئذ، لما عرفت من أنّ الموضوع هو العنوان، فلا بدّ و أن یرجع التخصیص فیه إلی نفس العموم.

و هذا بخلاف القضایا الخارجیّة؛ فبالنسبة إلیها الأمس التخصیص الأفرادی، إذ المفروض أنّه لا عنوان فی البین حتّی یقیّد، بل أحکام متعدّدة بمناطات مختلفة تعلّقت بموضوعات، فحینئذ لا بدّ و أن یصیر التخصیص أفرادیّا، و الإخراج یرد علیها بحیث لو فرض أن یکون جامع فی البین کما فی مثل «من فی العسکر [قتل إلّا من کان فی الجانب الغربی» فهذا یکون من باب الاتّفاق بأن أجمعوا فی التخصیص من جهة کونهم فی حصن و نحوه.

و بالجملة؛ الأمس فی القضایا الحقیقیّة أن یتعلّق التخصیص بالعنوان، و یکون أنواعیّا، بخلافه فی القضایا الخارجیّة، ففیها الأمر بالعکس کما هو

واضح، و سیأتی ما یترتّب من الثمرات علی هذه المقدّمة فی مطاوی البحث إن شاء اللّه تعالی.

فی أقسام العموم

المقدّمة الثالثة: قد اشتهر تقسیم العامّ إلی القسمین، أوّلا [إلی البدلی و الشمولی، ثمّ الشمولیّ إلی الاستغراقی و المجموعی، و لا یخفی أنّ عدّ الأوّل من أقسام العموم لا یخلو عن التأمّل، لمکان خروجه عنه ثبوتا و إثباتا.

أمّا ثبوتا؛ فلأنّ البدلیّة مرجعها إلی التخییر لا العموم؛ لکونه بمعنی الشمول و السرایة، و البدلیّة لا شمول فیها.

و بعبارة اخری: تارة یرد الحکم علی ما یدلّ علی نفس الطبیعة و الجنس، و اخری: علی ما هو الشائع فی الجنس المسمّی بالفرد المنتشر، و هذا هو معنی البدلیّة الّتی مختصّة بالنکرة فی سیاق الإثبات، فهی فی الحقیقة نقیض العموم لاعتبار الفردیّة فی معناها.

و أمّا إثباتا؛ فلأنّه لیس لنا لفظ خاصّ یدلّ علی هذا المعنی، بل التعبیر بالعموم البدلی یحتاج إلی شرح و عبارة مفصّلة.

و بالجملة؛ فالبدلی لیس من أقسام العامّ، و تسمیته به فقط من جهة العموم فی البدلیّة، فتدبّر! فحینئذ ینحصر العموم بالاستغراقی و المجموعی.

و علی کلّ حال؛ هذه التقسیمات لیست باعتبار العموم، بل هی کیفیّات تستفاد من الحکم و تستخرج من مصبّه، و إلّا فمعنی نفسه واحد و هو الشیوع.

و علی هذا؛ الاستغراق معناه تعلّق حکم عامّ بأفراد کثیرة بحیث یکون کلّ

منها موضوعا لحکم علی حدة، و المجموعی عبارة عن ورود الحکم علیها بحیث یکون المجموع ذا حکم واحد، لا أن یتعدّد بتعدّدها کما فی الأوّل، و هذا یختلف فی الحکم الإیجابی و السلبی کما سنشیر إلیه.

ثمّ إنّه هل یکون أحد القسمین هو الأصل فی العموم أو لا أصل فی البین؟

قد یدّعی أن الأصل هو العموم المجموعی، نظرا إلی أنّ العموم لیس إلّا بمعنی الشمول و الجمیع، و هما ظاهران فی کون الأفراد أجزاء و ملحوظة بنحو الاجتماع، فحینئذ لحاظ الاستقلال فی الأفراد یحتاج إلی عنایة زائدة.

و فیه: أنّ المجموعیّة تحتاج إلی عنایة زائدة و لیس ما یدلّ علیها شیئا.

إن قلت: کیف لیس ما یدلّ علیها شیئا مع أنّ الدالّ علی العموم لا یخلو عن أحد الامور الثلاثة من اسم أو حرف أو سیاق؟

أمّا الأوّل؛ و هو لفظة «کلّ» فلیس معناه إلّا عبارة عن التمام و الجمیع، و هکذا «الألف و اللام» الداخلة علی الجمع، حیث إنّ نفس الجمع یدلّ علی الجماعة الّتی ذات مراتب أقلّها الثلاثة أو الاثنین، و أکثرها ما لا حدّ له، و دخول «اللام» علیه یوجب تعیّن أعلی المراتب، و هذا لیس إلّا المجموع.

و أمّا النکرة فی سیاق النفی فکذلک، إذ النکرة فی سیاق الإثبات مفادها الطبیعة، و نفیها بانتفاء أصل الطبیعة، و هکذا کلّ ما یرجع إلی أحد الثلاثة الّتی هی الأصل فی العموم، ففی جمیعها مقتضی الطبع الأوّلی هو العامّ المجموعی و الاستغراقی منه یحتاج إلی عنایة زائدة.

قلت: أمّا لفظة «کلّ» فدلالتها علی الشمول بنحو الإحاطة و إن کان کما ذکر، إلّا أنّه لا إشکال فی أنّ ذلک إنّما یکون من جهة کون مفادها «کلّ واحد»

المعبّر عنه بالفارسیّة «هریک» فلیس الاجتماع الّذی مفاده بمعنی المجموع بحیث یکون المعنی و المدخول ملحوظا علی نحو الترکیب، بل الظاهر منها عند الإطلاق هو لحاظ المصادیق علی نحو الاستقلال إجمالا، لما ذکر من أنّ مدلول لفظة «الکلّ» هو کلّ واحد.

و أمّا الجمع المحلّی باللام؛ فمجمل الکلام فیه: أنّ اللفظ المفرد المجرّد عن اللام و التنوین یدلّ علی الماهیّة المطلقة القابلة لنفس الجنس و الشائع فی جنسه، و لقد أجادوا فی ما أفادوا من أن «الألف و اللام» إذا دخلت علیه یعیّن اللفظ فی الأوّل إذا لم یکن فی البین عهد.

و أمّا الجمع؛ فلمّا کان حمله علی الطبیعة لا سبیل إلیه، بل لا معنی له إلّا الجماعة و هی ذات مراتب، بحیث لو کان اللفظ مجرّدا یحتمل کلّ منها، و إذا دخلت «اللام» الّتی بمعنی الکلّ فیتعیّن الاستغراق، لأنّها و إن کان کما ذکر یعیّنه لأعلی المراتب من الجمع؛ إلّا أنّ ذلک لیس إلّا ببرکة «اللام» القائمة مقام لفظة «کلّ» و مفادها مفاده، و قد سمعت أنّه لیس معناه إلّا کلّ واحد، غایته أنّه اسم، و لذلک یمکن أن یدّعی بأنّ دلالته علی المجموع أوضح ⁽¹⁾، و هی حرف فحالها حاله فی أنّ الظاهر منها عند الإطلاق الاستغراق.

و هکذا النکرة فی سیاق النفی من جهة أنّ نفی الطبیعة إنّما یکون بانتفاء جمیع مصادیقها، فلحاظها علی نحو الاجتماع و الترکّب خلاف طبع الإطلاق.

و نزید البیان توضیحا: أنّه قد أشرنا أنّ الدالّ علی العموم لا یخلو عن أحد

الامور الثلاثة؛ من الاسم کلفظة «الکلّ» و أسماء الشرط «کمتی»، و إذا حسبما أوضحنا فی بحث الأداة من أنّ مثل هذه الأسماء الّتی لها مدلول حرفیّ أنّ مفاهیمها مرکّبة من جزءین: معنی حرفیّ، و معنی اسمیّ، و الجزء الأوّل یستفاد من إضافته إلی الجزء الاسمی، و الحرف الّذی معناه الربطی بإضافته إلی مدخوله ممّا یکون له من المعنی الاسمی کالألف و اللام و لا النافیة للجنس، و السیاق کالنکرة الواقعة فی سیاق النفی مثل «ما» و «لا» المشبّهتین بلیس و ما یلحق بهما ممّا لا تدلّ بنفسها علی نفس الجنس، بل هو لا بدّ من أن یستفاد من الخصوصیّة السیاقیّة، کلّ هذه الأقسام الثلاثة العموم المستفاد منها عند الإطلاق استغراقی.

و ذلک: لأنّ المفروض أنّ نفس العموم الّذی مدلول لها قابل لکلا النوعین و لیس منحصرا بالاستغراقی أو المجموعی، إذ هو لیس إلّا بمعنی الشمول و هو یصدق علی کلیهما، بل هما إنّما یستفادان من کیفیّات الأحکام المتعلّقة بمدخول الامور المذکورة، و لا خفاء فی أنّ العنوان الّذی ورد العموم علیه و قصد إحاطة الحکم علیه بماله من المصادیق، ذاک العنوان یصدق علی کلّ واحد منها علی نحو الاستقلال، بحیث لا یتوقّف صدقه علی بعض علی اجتماعه مع الآخر، بل یکون انطباقه علی کلّ مستقلّا کما فی لفظ «العالم» القابل للانطباق علی زید و عمرو و بکر علی حدّ سواء بلا احتیاج صدقه علی أحدها علی الاجتماع مع البقیّة الاخری فی الحکم أو فی الوجود.

فعلی هذا؛ فی الجمیع- أی فی العموم الاسمی و الحرفی و السیاقی- ظاهر العموم و إطلاقه یقتضی أن تکون الإحاطة و الشمول ملحوظا علی نحو الاستقلال، ففی مثل «أکرم کلّ عالم» إطلاق القضیّة یقتضی أنّ عموم الحکم

لوحظ علی نحو صدق العالم علی مصادیقه و هو الاستقلال لا أن یکون لوحظ مستقلّا.

و هکذا فی العموم الّذی یکون الدالّ علیه حرفا، ففی مثل «أکرم العلماء» لو لم یکن «الألف و اللام» فظاهر القضیّة یقتضی أنّ الحکم تعلّق بکلّ جماعة جماعة من العلماء کما هو ظاهر لفظ الجمع، و أداة العموم قد قلبت هذا الظهور إلی أعلی المراتب، و لیس وجهه إلّا لما ذکرنا من أنّها جعل العنوان ظاهرا فی الجنس القابل للانطباق علی کلّ فرد من الأفراد، فیکون جمیع ما یصدق العنوان علیه داخلا فی الحکم، و کذلک العموم السیاقی سواء کان العنوان الوارد علیه الحکم نکرة؛ بأن ارید المفهوم الشائع فی جنسه أو معرفة و ارید نفس الجنس.

فعلی کلّ حال؛ لمّا کان الظاهر من کلّ عنوان الاستقلال فی الانطباق فیصیر الشمول و الإحاطة الملحوظة فی الجنس أو الشائع فیه ملحوظا علی نحو الاستغراق لا الاجتماع، ففی الجمیع لحاظ الاجتماع خلاف ظاهر العنوان و منساق القضیّة، حیث إنّه یحتاج إلی عنایة زائدة، فلذلک یصیر العموم المجموعی خلاف الظاهر، لا بأن یکون معنی مجازیّا، بل بأن یکون مقابله هو الظاهر عند الإطلاق.

هذا؛ مضافا إلی أنّه فی خصوص الجمع المحلّی باللام نقول: إنّه لا إشکال أنّ معنی الجمعیّة لیس مفهوما اسمیّا، بل هو معنی حرفی مستفاد، إمّا من تغیّر الهیئة کما فی المکسّر، أو من زیادة الحروف کما فی غیره، فهی کسائر المعانی الحرفیّة، فإذا تطرأ علی مادّة تکون فی عرض غیره، بمعنی أنّ العموم الّذی هو معنی حرفی مع الجمعیّة فی رتبة واحدة ترد علی مادّة العالم مثلا، لا بأن تکون

الجمعیّة فی الرتبة السابقة محفوظة فترد علی المادّة المعروضة لها العموم، إذ لا وجه لذلک بعد أن کان کلاهما مدلولا حرفیّا و معنی نسبیّا.

فعلی هذا؛ لیست جماعة و اجتماع فی البین حتّی یکون مدخولا و معروضا للعموم، بل المعروض له نفس المادّة الدالّة علی الطبیعة، و عمومها إنّما تکون بعموم أفرادها، فالمادّة المعروضة للألف و اللام تفید العموم بشرط عروض هیئة الجمعیّة علیها أیضا، فتأمّل!

أنّ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی

المقدّمة الرابعة: لا ریب أنّ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی و إن کان زعم جماعة عدمها⁽¹⁾، نظرا إلی صیرورته بالتخصیص مجازا، و لکن بطلانه الآن فی الأخیر من الزمان صار من البدیهیّات، نظیر مسألة المطلق الّذی کان زعمهم أنّه حقیقة [فی الباقی و لا یبعد أن یکون منشأ کلیهما واحدا، فالتحقیق فی مسألة العامّ أیضا ظهر فی عصر السلطان قدّس سرّه.

و کیف کان؛ الإشکال فی المقام إنّما هو فی وجه عدم کون العامّ المخصّص مجازا فی الباقی و بقائه علی حقیقته، فقال بعض بالتفکیک بین الإرادة الاستعمالیّة و الجدّیة⁽²⁾، بمعنی أنّ من اللفظ ما ارید من أوّل الأمر إلّا الخاصّ، و إنّما ذکره مرسلا أی بلا تخصیص من جهة الاستعمال فقط بلا جدّ فیه أصلا.

و ذهب بعض آخر إلی أنّ العامّ إنّما ذکر توطئة لا أن یکون هو بنفسه مرادا حقیقة⁽¹⁾، فمراده من التوطئة لا بدّ و أن یکون أنّه من لفظ العامّ دلالته التصوریّة اریدت، أمّا الإرادة التصدیقیّة فإنّما تعلّقت بمجموع الکلام و هو العامّ مع التخصیص و المناط فی صیرورة اللفظ مجازا استعماله فی غیر ما وضع له بالإرادة التصدیقیّة.

و لکنّک خبیر بأنّ هذا الکلام مع فرض تمامیّته إنّما ینفع بالنسبة إلی التخصیص بالمتّصل، و أمّا فی المنفصل فلا یجری أصلا، و علی کلّ حال هذه الوجوه لا یرجع إلی محصّل.

أمّا الأوّل المبنیّ علی التفکیک بین الإرادتین فلا نعرف معناه رأسا، لمکان أنّ الاستعمال لیس إلّا إلقاء المعنی بلفظه، بمعنی أنّ المفهوم الّذی عبارة عن المجرّد العقلانی المحض الموجود فی صقع النفس إذا ارید إظهاره بإیجاده بالوجود اللفظی، فهو عبارة عن اکتنائه باللفظ و التکلّم به بلا أن یکون نظر المتکلّم إلی استعمال أو مفهوم أو غیره، بل نظره مقصور إلی إظهار مراده إنشائیّا کان أو إخباریّا، فاللفظ و الاستعمال آلة لإظهار المعنی، غایة الأمر أنّ المتکلّم تارة یلقی اللفظ بحیث یکون وافیا بتمام مراده.

و اخری؛ لیس کذلک، بل یؤخّر بعض قیود مرامه لمصلحة تقتضیه، فحینئذ لیس فی الثانی، بأن تکون إرادة تعلّقت بغیر المعنی، و فی الأوّل تکون متعلّقة بالمعنی حتّی یتولّد هنا نوعان من الإرادة، بل فی کلیهما الإرادة ما تعلّقت إلّا بالمعنی، فإذا یقول: أکرم العلماء و یرید منه العدول، فمثل ما إذا قال من أوّل

الأمر: أکرم العلماء العدول، فأراد فیهما المعنی و هو إکرام العلماء الموصوف، غایته أنّ فی الأوّل ما أتی بلفظ یفی بتمام مراده، و أخّر المتمّم لمصلحة.

و بالجملة؛ إنّا لا نتصوّر غیر الإرادة الجدیّة المتعلّقة بالمعنی، و الاستعمالیّة هل المراد بها الهزل، بأن یکون المتکلّم لاغیا فی التلفّظ، أو غیره؟

علی کلّ حال؛ لا یندفع بها إشکال المجازیّة، حیث إنّ المجاز لیس إلّا استعمال اللفظ فی غیر معناه الموضوع له، فحینئذ یقال: إنّ العامّ الّذی القی و ارید منه الخاصّ هل هذا استعمل فی معناه الموضوع له أو فی غیره؟

لا إشکال أنّه ما ارید من اللفظ من المعنی، ما هو الظاهر فیه، فالاعتذار عن ذلک بأنّ الإرادة استعمالیّة، أیّ شی‌ء یثمر؟

و أمّا الثانی: فبناء علی تمامیّته من أصله مع توجیه لنا، فلأنّه أیضا لا یدفع الإشکال، حیث إنّ العمدة هو فی التخصیص بالمنفصل و إن کان من جملة التفصیلات فی المسألة التفصیل بین المتّصل و المنفصل، و لکنّ المهمّ هو الثانی.

و معلوم؛ أنّ الوجه المذکور لا ینفع بالنسبة إلیه، بداهة أنّ فی العامّ المخصّص بالمنفصل الّذی الجملة فی نفسها تامّة [فیه ، الإرادة (الدلالة) التصدیقیّة محقّقة.

و أمّا الثالث: فلأنّ ضرب القاعدة و استفادتها من الکلام علی قسمین: فقد یکون المتکلّم فی مقام بیانها، کما فی القواعد الّتی تبیّن وظیفة الشاکّ مثل الاستصحاب و البراءة، و قد لا یکون کذلک بل المخاطب و الملقی إلیه اللفظ یستفید منه القاعدة ببرکة الاصول اللفظیّة من أصالة العموم أو الإطلاق و غیرهما، فالّذی یصحّ أن یقال: إنّه لبیان القاعدة فی القسم الأوّل دون الثانی

الّذی لیس المتکلّم إلّا فی مقام بیان حکم لموضوع خاصّ، غایته أنّه ما تمّ بیانه، و لا یخطر بباله ذکر القاعدة أصلا.

فالتحقیق أن یقال: بما ظهر من مطاوی کلماتنا أنّ اللفظ العامّ لمّا لم یستعمل إلّا فی معنی نفسه، و ما ارید من الکلام من أوّل الأمر إلّا الخاصّ، و إنّما قصّر فی البیان لمصلحة، فلا وجه للمجازیّة أصلا، حیث إنّه یسأل حینئذ عن القائل بالمجازیّة عن أنّ وجهها هل استعمال مجموع الجملة فی غیر ما وضع له، أو لزوم المجازیّة فی مفرداتها؟ و کلاهما فاسدان، حیث إنّ الأوّل مبنیّ علی القول بالوضع للمرکّبات زائدا عن الوضع فی المفردات، و هو باطل کما تقدّم فی بحث الوضع و أنّ الارتباط بین المفردات فی الکلام یحصل ببرکة الحروف و الأداة الّتی سبحانه و تعالی ألهم العباد بوضعها لمعانیها، و أنّها مغن عن الوضع للمرکّبات، مضافا إلی أنّه لا دلیل علی هذه الدعوی.

و أمّا الثانی؛ فلأنّه إمّا أن یقول بلزوم المجازیّة فی نفس أدوات العموم، و إمّا فی مصبّها، و لو قال بالأوّل فیرد علیه بأنّه قد تقدّم أنّ مفاد الأدوات لیس إلّا الشمول بالنسبة إلی ما ارید من مدخولها و لا یختلف معناها فی شی‌ء من الموارد، غایة الأمر أنّ سعة الشمول و ضیقه تابعة للمدخول، فکما أنّه إذا قیّد مدخول «کلّ» فی مثل «أکرم کلّ عالم» بالعادل متّصلا بالکلام فلا یلزم مجازیّة فی لفظة «کلّ»، فکذلک إذا کان ذلک بدلیل منفصل بلا تفاوت أصلا.

و لو قال بالثانی فیرد علیه بأنّ لفظ العامّ الّذی جعل مصبّا للعموم لیس إلّا موضوعا لنفس الطبیعة الّتی لا یؤخذ فیها إطلاق و لا تقیید، بل إنّها نفس الطبیعة، فحینئذ إذا استعمل و ارید منه العالم المقیّد بالعدالة لا یلزم منه إلّا استعماله أیضا

فی نفس الطبیعة بلا إرادة القید منه، و إن کان فی الواقع مرادا، غایة الأمر عدم ذکر اللفظ الدالّ علی القید المخلّ بتمام المراد من حیث البیان، و لا محذور فیه إذا کان ذلک لحکمة، أو کان لأجل اتّکاله إلی بیان آخر فی السابق أو اللاحق، أو لاختلاف الکلام بالقرینة الحالیّة أو لغیر ذلک من الجهات.

و بالجملة؛ لا فرق فی ما ذکر بین ما إذا ارید من مصبّ العامّ النوع الخاصّ من الطبیعة و بیّن ذلک بقرینة متّصلة بالکلام، مثل «أکرم العالم العادل»، و بین ما إذا ارید منه ذلک و بیّن بقرینة منفصلة، کما لو قال: «أکرم العلماء» ثمّ فی کلام آخر: «لا تکرم الفسّاق منهم»، فکما أنّه فی الأوّل لا مجازیّة أصلا لا فی أداة العموم- کما تقدّم- و لا فی مصبّه- کما سیأتی فی باب المطلق و المقیّد- لاستعمال نفس المطلق فی أصل معناه الموضوع له، کذلک فی الثانی لا یلزم مجازیّة أیضا فی أحد الأمرین.

نعم؛ ربّما یشکل الأمر بالنسبة إلی ما إذا کان التخصیص أفرادیّا لا أنواعیّا مثل ما إذا قیل: «أکرم کلّ عالم إلّا زیدا» فإنّه بالنسبة إلیه لا یلزم تقیید فی مصبّ العموم، بل هو باق علی إطلاقه بالنسبة إلی جمیع أنواعه، فلا بدّ أن یکون فی مثل ذلک التخصیص فی مفاد نفس الأداة فیلزم المجازیّة بالنسبة إلیها؛ لعدم کون المراد منها الشمول و العموم فی مدخولها من حیث جمیع أفراد الطبیعة، کما هو المفروض.

و لکن یندفع ذلک أیضا، أمّا فی القضایا الحقیقیّة الّتی هی المهمّ فی المقام؛

أوّلا، بأنّ ما یتراءی من التخصیص الأفرادی فیها، لا بدّ و أن یرجع إلی الأنواعی أیضا، و ذلک لأنّ التخصیص و إخراج الفرد لا بدّ و أن یکون، لعدم تمامیّة

المناط- الّذی [ثبت لحکم العامّ- بالنسبة إلیه، و لو لأجل مانع فیه بما أنّه خاصّ، و لازم ذلک هو التضییق بالنسبة إلی دائرة موضوع العامّ و تقییده بعدم وجود کلّ ما یکون فیه هذا المانع، و هذا لیس إلّا تخصیصا أنواعیّا، غایة الأمر أنّه من باب الکلّی المنحصر بالفرد اتّفق خارجا انحصار ما خرج بفرد واحد، و هذا لا یوجب کون التخصیص أفرادیّا.

و ثانیا، علی فرض التسلیم و عدم رجوع التخصیص إلی الأنواعی فنقول:

إنّ التخصیص الأفرادی أیضا یرجع إلی التضییق فی مصبّ العموم و تقییده بعدم هذا الفرد الخاصّ، فإنّ مرجع قولنا: «أکرم کلّ عالم إلّا زیدا» إلی أنّه یجب إکرام کلّ من وجد من العالم، و کان غیر زید، فیکون حکمه ما نحن بصدده من عدم المجازیّة لا فی الأداة و لا فی المصبّ.

التحقیق فی القضایا الخارجیّة

و أمّا فی القضایا الخارجیّة الّتی غیر معتبرة فی العلوم؛ فلأنّه و إن تقدّم أنّ الحکم فیها یتعلّق من أوّل الأمر بنفس الأفراد الخارجیّة، و لکنّه علی کلّ حال؛ قد جمع المتکلّم تلک الأشخاص فی کلامه بجامع مفهومی بینها، و إن کان هذا الجامع جامعا اتّفاقیّا لیس هو مناط الحکم، و من المعلوم أنّ تخصیص بعض الأفراد و خروجه عن حکم العامّ إنّما هو یوجب تضییقا بالنسبة إلی ما ارید من ذلک الجامع، بما أنّه مرآة لما فی الخارج، و هذا لیس إلّا تقییدا لما جعل عنوانا فی الکلام.

و بعبارة اخری؛ لا إشکال فی أنّه لا فرق بین قولنا: «قتل کلّ من فی العسکر» فی القضیّة الخارجیّة، و قولنا: «أکرم کلّ عالم» فی الحقیقیّة، فی کون ذات العموم و مصبّه مستعملا فی نفس ما هو الموضوع له فی کلیهما، ففی الخارجیّة أیضا قد استعمل مصبّ العموم فی نفس الجامع، و بهذا الاعتبار جعل موضوعا للحکم و مدخولا لأداة العموم کالقضایا الحقیقیّة، و إن کان بینهما فرق من حیث مقام الثبوت باعتبار کون الأفراد هی الموضوع للحکم فی الخارجیّة ابتداء دون الحقیقیّة، و سیأتی تنقیح نحو أخذ الجامع موضوعا فی مقام الإثبات فی القضیّتین.

و کیف کان؛ لا إشکال بحسب الوجدان فی اتّحاد نحوی الاستعمال و المستعمل فیه فی کلتا الصورتین، و أنّه علی نهج واحد، فکما فی القضایا الحقیقیّة یکون العامّ حقیقة، فکذلک فی الخارجیّة، و أنّ التضییق فی کلیهما یرجع إلی دائرة مصبّ العموم بلا مجازیّة أصلا.

فعلی هذا؛ ما تقدّم من أنّ التخصیص فی القضایا الخارجیّة یرجع إلی نفس أداة العموم، لیس فی محلّه.

و الحاصل: أنّ العامّ المخصّص حاله بعد التخصیص- و لو بالمنفصل- حال العامّ الغیر المخصّص، فی کونه مستعملا فی نفس ما هو الموضوع له ⁽¹⁾نظیر المطلق الّذی قد قیّد بقید یکون جزء للمراد ثبوتا، و إن أخلّ بالبیان إثباتا، کما لا یخفی.

اختلاف العلماء فی حجیّة العامّ المخصّص فی الباقی

إذا ظهر هذه المقدّمات فینبغی الشروع فی المقاصد، و قد أشرنا فی صدر الباب أنّ هذا المقصد یشتمل علی فصول:

الأوّل: اختلفوا فی أنّ العامّ المخصّص حجّة فی الباقی أم لا؟ علی أقوال.

و الحقّ: أنّه حجّة و لو کان المخصّص منفصلا، فضلا عن أن یکون متّصلا، و تنقیح ذلک یتوقّف علی بیان أمرین.

أحدهما: ما تقدّم من أنّ تخصیص العامّ و لو بالمنفصل لا یوجب مجازیّته لا فی أداة العموم- اسما کان أو حرفا- و لا فی مصبّها.

و ثانیهما: أنّ ظهور العامّ فی عموم المدخول، بالنسبة إلی کلّ ما یصلح لأن ینطبق علیه عنوان المدخول، لیس إلّا باعتبار استکشاف الإطلاق إثباتا بالنسبة إلی عنوان المدخول بالنسبة إلی جمیع الانقسامات المتصوّرة فیه من القیود، المحتملة ثبوتا دخلها فی موضوع الحکم وجودا أو عدما، و من الظاهر حاله من هذه الجهة حال المطلقات السریانی الّتی تؤول إلی العموم لاستکشاف کون الطبیعة هو الموضوع مطلقا بالنسبة إلی کلّ تقسیم یتصوّر فیه من حیث اعتبار وجود کلّ شی‌ء و نقیضه.

و من البدیهة؛ أنّ ظهور إطلاق المطلق بالنسبة إلی کلّ شی‌ء یتمّ بعد تمامیّة مقدّمات الحکمة و جریانها الّتی منها عدم البیان، لما هو المحتمل دخله فی الموضوع وجودا و عدما.

فبالنسبة إلی کلّ شی‌ء یحتمل دخله، لو تمّت تلک المقدّمات فیثبت إطلاق المطلق بالنسبة إلیه، فیکون ظهوره فی الإطلاق من هذه الجهة حجّة، و بالنسبة

إلی کلّ شی‌ء لم تتمّ المقدّمات فالإطلاق غیر ثابت، فلیس ظهوره حجّة بالنسبة إلیه.

إذا عرفت ذلک؛ فقد تبیّن أنّ العام إذا خصّص و لو بالمنفصل، فهذا لا یوجب رفع الید عن ظهور مصبّه فی الإطلاق إلّا بالنسبة إلی خصوص المخصّص الّذی لم یتمّ بالنسبة إلیه عدم البیان، و أمّا بالنسبة إلی غیره ممّا یحتمل دخله فی الموضوع فلا بدّ من الأخذ بالإطلاق؛ لتمامیّة عدم البیان بالنسبة إلیه، کما لا یخفی.

و من هنا ظهر لک أنّ الوجه فی توهّم سقوط العامّ عن الحجیّة- بعد التخصیص مطلقا بتخیّل المجازیّة، و أنّ مراتبها متعدّدة و لا معیّن فی البین- هو الخلط بین القضایا الحقیقیّة و الخارجیّة، و جعلها فی مساق واحد و هو الخارجیّة.

ثمّ تخیّل أن جمیعها فی باب العمومات فی مثل «أکرم کلّ من فی الدار» من قبیل «أکرم هؤلاء أو هذه الجماعة، أو هذه العشرة» ممّا اشیر إلی الأفراد الخارجیّة بالإشارة الحسیّة، ثمّ یقال: «لا تکرم زیدا»، و قد عرفت أنّ القضایا الشرعیّة لا ربط لها بالقضایا الخارجیّة، و أنّها من سنخ الحقیقیّة، و علی فرض لا إشکال فی أنّه فرق بین قولنا فی القضایا الخارجیّة: «کلّ من فی الدار أکرمه»، و بین قولنا: «أکرم هؤلاء، أو العشرة» و أنّ الثانی لیس حقیقة إذا ارید منه البعض بخلاف الأوّل.

و ذلک؛ لأنّه فی مسألة العامّ و لو کانت القضیّة خارجیّة قد استعمل کلّ من أداة العموم و مصبّها فی معناه الموضوع له کما تقدّم، و أنّ التخصیص لا یوجب إلّا

تضییق دائرة العموم بلا لزوم مجازیّة أصلا، بخلاف مثل هؤلاء و نحوه، فإنّه لا خفاء فی أنّه مستعمل فی غیر ما وضع له إذا ارید منه البعض فیکون مجازا.

و بما ذکرنا ظهر أیضا بأنّه یمکن توجیه کلام ⁽¹⁾شیخنا استاد الأساطین قدّس سرّه فی وجه حجیّة العامّ فی الباقی علی نحو یرجع إلی ما ذکرنا بأن یقال: إنّ مراده من قوله: إنّ دلالة العموم علی کلّ فرد من أفراده غیر منوطة بدلالته علی فرد آخر من أفراده، فالمقتضی للحمل علی الباقی موجود و المانع مفقود، إنّما هو ما بیّنا من أنّ شمول العموم لکلّ فرد من أفراده إنّما هو بتمامیّة إطلاق مدخوله بمقدّمات الحکمة، و تمامیّة عدم البیان للحکم بالإطلاق من جهة لا تنوط بتمامیّة الإطلاق بالنسبة إلی جمیع الأفراد.

و لکن هذا التوجیه إنّما یتمّ لو لا تصریحه قدّس سرّه بالمجازیّة و تسلیمه کون العامّ المخصّص مجازا، و مع تسلیمه ذلک فلا مجال له، إلّا أن یقال: إنّ مراده لزوم المجازیّة من حیث الوضع الترکیبی، بدعوی أنّ أداة العموم مع مدخولها لمّا کانت موضوعة بالوضع الترکیبی لنفس العموم و الشمول بالنسبة إلی کلّ فرد کالعشرة الموضوعة لمرتبة خاصّة من العدد، فإذا خرج من تحته بعض الأفراد یوجب ذلک صیرورة اللفظ مجازا بالنسبة إلی الباقی ⁽²⁾.

و لکنّک قد عرفت بطلان هذا المبنی رأسا و أنّه علی ما هو التحقیق من عدم

الوضع للمرکّبات لا مجال للقول بالمجازیّة أصلا، لا فی القضایا الحقیقیّة و لا الخارجیّة، سواء کان المخصّص متّصلا أو منفصلا.

و ذلک کلّه؛ لما تقدّم من أنّ اللفظ الدالّ علی العموم و ما هو الواقع فی مصبّه کلّ منهما فی موارد استعمالاتهما إلّا فی معناها الموضوع له، بل بالنسبة إلی جمیعها استعمل اللفظ فی نفس الموضوع له، و هو المعنی اللابشرطی المقسمی الجامع بین جمیع الأفراد، محقّقة کانت کما فی الخارجیّة أو مقدّرة کما فی الحقیقیّة، و استفادة کون القضیّة حقیقیّة أو خارجیّة إنّما هی ببرکة السیاق و المحمولات، کما أنّ استفادة الإنشائیّة و الخبریّة فی القضایا الّتی هی صالحة لکلیهما من هذه الجهة و قرائن المقام، و إلّا فالمستعمل فیه فی کلیهما شی‌ء واحد هو الموضوع له، فحینئذ ما جعل مصبّا للعموم لیس إلّا عبارة عن عنوان و مفهوم یکون جامعا بین الأفراد، و التخصیص فی کلیهما لا یوجب إلّا تضییق الدائرة و تقیید مصبّ العموم، فلا مجال لتوهّم عدم ظهور العامّ فی تمام الباقی أصلا

المخصّص و أنواعه ...

الفصل الثانی: فی أنواع المخصّص و أحکامه و لوازمه، فتارة یکون المخصّص مبیّنا من حیث المفهوم، بحیث لا تردید فیه، فلا إشکال فی أنّ العامّ حجّة بالنسبة إلی ما عداه، کما تقدّم.

و اخری؛ یکون مجملا مفهوما، و حینئذ قد یکون تردّده و إجماله من جهة تردّده بین الأقلّ و الأکثر، کالفاسق المردّد مفهومه بین أن یکون عبارة عن خصوص من ارتکب الکبیرة أو تعمّه و المرتکب للصغیرة؛ و قد یکون إجماله من

جهة تردّده بین المتباینین، کما إذا ورد: «أکرم کلّ عالم إلّا زیدا» و کان «زید» مردّدا بین بن عمرو و بین ابن بکر.

و علی کلّ تقدیر؛ تارة یکون المخصّص متّصلا، کما إذا کان من باب الاستثناء أو الوصف أو غیرهما، و اخری یکون منفصلا، أمّا إذا کان متّصلا بالکلام فإجماله یسری إلی العامّ حقیقة فلا ینعقد له ظهور إلّا بالنسبة إلی ما عدا یحتمل دخوله فی المخصّص، سواء کان مردّدا بین الأقلّ و الأکثر أو المتباینین.

و أمّا إذا کان منفصلا فلا یوجب إجماله عدم انعقاد ظهور للعامّ فی العموم، بل العامّ ینعقد ظهوره إلّا أنّه لا یتّبع فی واحد من المتباینین فی المخصّص المردّد بینهما و فی ما لا یتّبع فیه المخصّص فی المردّد بین الأقلّ و الأکثر.

و تنقیح ذلک مبنیّ أوّلا علی ما هو المراد من القضیّة المشتهرة فی الألسن، و هی ما یقال فی بعض المقامات: إنّ المخصّص إذا کان منفصلا فلا یوجب ذلک تعنون العامّ بعنوان المخصّص، بل یبقی علی عنوانه الأصلی.

و فی مقام آخر یقولون: إنّ المخصّص المنفصل یعنون العامّ بعنوانه فیتراءی من ذلک المناقضة بین القضیّتین.

و لکن یندفع هذا التوهّم بأنّ المراد من قولهم: إنّ المخصّص المنفصل لا یوجب تعنون العامّ بغیر عنوانه إنّما هو بالنسبة إلی مرحلة الظهور اللفظی و المدلول الکلامی، بمعنی أنّ اللفظ المستعمل له مدلول تصوّری، و هو عبارة عمّا یخطر بذهن السامع العالم بالوضع بمجرّد سماعه، و هذا المدلول التصوّری یتحقّق و لو قبل بلوغ الکلام إلی نهایته، غایة الأمر أنّه إذا عقّب المتکلّم [علی

کلامه بقرینة صارفة عن ذاک المعنی المسبوق یستکشف منه أنّ ما ذکر لم یکن تمام مراده.

و مدلول تصدیقی، و هو عبارة عمّا لو نقل بالمعنی یقال، هکذا قال المتکلّم، و هو عبارة اخری عمّا یتحصّل من مجموع کلامه بعد ما سکت، و هذا إنّما یتمّ بعد تمامیّة الکلام و بلوغه إلی آخره، بحیث یصدق أن یقال: قال المتکلّم، فإذا قال: له علیّ عشرة إلّا درهما یصدق أنّه أقرّ بالتسعة، و انعقاد ظهور اللفظ بالنسبة إلی هذا المعنی من المدلول الّذی نسمّیه بالظهور التصدیقی إنّما هو بتمامیّة کلامه و سکوته، فلو أتی بعد ذلک بما ینافی هذا الظهور، فهو لا یوجب رفع ظهوره من أوّل الأمر، فمرادهم من قولهم: إنّ المخصّص المنفصل لا یوجب التعنون إنّما هو بالنسبة إلی الظهور الکلامی بالإضافة إلی مدلوله التصدیقی.

و مرادهم من قولهم: إنّه یوجب تعنون العامّ، إنّما هو بالنسبة إلی ما هو موضوع الحکم الواقعی، إذ لا إشکال فی أنّه بعد ورود التخصیص یستکشف أنّ العامّ ما کان تمام الموضوع للحکم، بل هو جزء الموضوع فیخرج عن ظهوره، فاتّضح أنّه لا مناقضة بین القضیّتین أصلا.

تحقیق المقام

إذا ظهر ذلک فنقول: أمّا إنّ إجمال المخصّص المتّصل یسری إلی العامّ حقیقة، فلأنّه قد عرفت أنّ المدار فی الظهور التصدیقی الّذی هو المدار فی الحجیّة إنّما هو بتمامیّة الکلام و بمجموع ما یتحصّل من کلام المتکلّم، فإذا اتّصل بالعامّ ما یکون مجملا فلا یمکن أن یتحقّق ظهور بالنسبة إلی مقدار إجمال المخصّص المتّصل.

و أمّا عدم سرایة المخصّص المنفصل إلی العامّ و عدم استلزامه الإجمال من حیث الظهور، فلما عرفت أیضا من أنّ انعقاد الظهور للکلام یدور مدار تمامیّته، و بعد ما تمّ یتحقّق له الظهور قهرا، فحینئذ بعد ورود المخصّص المجمل المنفصل فإذا کان مردّدا بین المتباینین فلا یمکن الأخذ بظهور العامّ فی شی‌ء منهما، للعلم بأنّه لیس بتمام الموضوع واقعا، و إنّما هو جزؤه.

و إذا کان مردّدا بین الأقلّ و الأکثر فبالنسبة إلی الأقلّ لمّا یقطع بکونه مرادا من الخاصّ، فیصیر ظهور العامّ غیر متّبع بالنسبة إلیه، و أمّا بالنسبة إلی الأکثر فلمّا لیس علی خلاف ظهوره، العامّ حجّة، فلا بدّ من الأخذ به بلا مزاحم أصلا، کما لا یخفی.

و بعبارة اخری؛ أنّ المخصّص المجمل إذا کان متّصلا بالعامّ، فأصل الظهور التصدیقی الّذی یصحّح الإخبار و النقل عن المتکلّم بما قال، غیر منعقد، لما تقدّم من أنّه ما لم یتمّ الکلام بلواحقه لا یجوز ذلک، فإذا اتّصل بالکلام ما یصلح للقرینیّة و لم تکن مبیّنة فلا یصحّ الإخبار بأنّه قال کذا و کذا، بل یصیر کلامه مجملا، فیوجب سقوط العامّ عن الاعتبار بالنسبة إلی ما یحتمل کونه مصداقا للمخصّص، و ذلک هو ملاک الإفادة و الاستفادة عند العقلاء، بحیث ما لم یتحقّق الدرجة الثالثة- و هو حکمهم بأنّه کذا أراد المتکلّم- فهو لیس مأخوذا بکلامه.

و أمّا إذا کان منفصلا؛ فلمّا کان قبل تحقّقه تمام هذه المراتب حتّی الدرجة الثالثة للعامّ ثابتا، فظهوره متّبع مطلقا، و إذا تحقّق المخصّص فهو یصیر بمنزلة البیان للعامّ و ما قاله المتکلّم، فلذلک یمنع عن الأخذ بظهور لفظه و یسقطه عن

الحجیّة، فحینئذ إذا کان مجملا فإن کان مردّدا بین المتباینین فیمنع ذلک عن الأخذ بظهور العامّ فی کلّ منهما، فیصیر حکمه حکم المتّصل، و إن لم ینهدم الظهور تکوینیّا.

و إن کان من قبیل الأقلّ و الأکثر، فبالنسبة إلی الأقلّ لمّا کان متیقّن المراد یمنع عن الأخذ بظهور العامّ، و أمّا بالنسبة إلی الأکثر لمّا لم یعلم کونه مرادا من الخاصّ و لم یکن دلیلا علیه، و لا بیانا علی خلاف ظاهر العامّ فلا بدّ من الأخذ بالعامّ بالنسبة إلیه و یرفع به إجمال المخصّص.

فإن قلت: المخصّص المجمل المردّد بین الأقلّ و الأکثر حاله حال المتّصل الموجب لعدم جواز الأخذ بالنسبة إلی کلّ ما یحتمل شمول المخصّص له، و إن کان بینهما تفاوت من حیث عدم انعقاد الظهور فی الثانی رأسا بخلاف الأوّل، و لکن مجرّد ذلک لا یوجب تفاوتا من الجهة الّتی نحن فیها.

وجه ذلک؛ أنّه فی مثل قوله: لا تکرم الفسّاق، بعد قوله: أکرم کلّ عالم، و إن کان ممّا لا یعلم شموله لمرتکب الصغیرة، بل المعلوم شموله لمرتکب الکبیرة فقط، و لکنّه لا خفاء فی أنّه بما له من المعنی الواقعی المحتمل لکونه أعمّ من مرتکب الصغیرة و الکبیرة قد جعل مخصّصا، بحیث نعلم بعد العلم بوروده بأنّ العامّ خرج عن کونه تمام الموضوع و صار جزءا له، و جزؤه الآخر عدم کونه فاسقا واقعا، فحینئذ نقطع بعدم حجیّة ظهوره فی الفاسق الواقعی، فإذا شککنا فی مرتکب الصغیرة فی أنّه فاسق أم لا، فکیف یمکن الحکم بأنّه یجب إکرامه بمقتضی ظهور العامّ مع أنّه لیس متکفّلا لبیان حال المشکوک بأنّه فاسق أم لا، بل مفاده بالنسبة إلیه أنّه علی تقدیر عدم کونه فاسقا یجب إکرامه؟

قلنا: لا مجال لهذا الإشکال بعد ما تقدّم، و نقول- مزیدا للتوضیح-: لا إشکال فی أنّ العامّ إذا ورد مطلقا غیر متّصل به المخصّص، فینعقد له الظهور التصدیقی الّذی هو موضوع الحکم بالحجیّة فی العموم، و لازم ذلک، الحکم بأنّ مدلوله بما هو عامّ لکلّ نوع تمام الموضوع للحکم، و أنّ کلّ ما یتصوّر من الانقسامات للعامّ یکون متساویا فی کونه تحت العامّ، فإذا ورد المخصّص بأنّه لا یجب إکرام الفاسق- مثلا- فهو یوجب خروج العامّ عن کونه تمام الموضوع، و یصیر مرکّبا، و جزؤه الآخر أنّه لا بدّ و أن یکون متّصفا بالعدالة.

و لکن من المعلوم أنّ المخصّص لا یصیر قیدا للموضوع بما أنّه مجرّد مفهوم، مع قطع النظر عمّا ینطبق علیه فی الخارج، بل إنّه بما هو کاشف و مرآة لما فی الخارج یکون قیدا، فإذا صار «الفاسق» مفهومه مردّدا بین خصوص مرتکب الکبیرة، أو الأعمّ منه و [من مرتکب الصغیرة، فما هو المبیّن من کونه مرآة لما فی الخارج قطعا هو خصوص مرتکب الکبیرة، فبالنسبة إلیه یوجب خروج العامّ عن کونه تمام الموضوع، و کونه متساویا بالنسبة إلی مرتکب الکبیرة و عدمه إلی کونه جزء الموضوع.

و أمّا بالنسبة إلی مرتکب الصغیرة لمّا لم یکن المخصّص مرآة له و کاشفا عنه، فلا یمکن أن یوجب خروج العامّ عن کونه تمام الموضوع، و کونه متساویا بالنسبة إلی وجوده، و نقیضه إلی کونه مقیّدا بعدمه، إذ الفاقد للشی‌ء لا یصیر معطیا له بالنسبة إلی غیره، فحینئذ یبقی أصالة العموم حجّة بالنسبة إلیه بلا مانع أو مزاحم فی البین.

لا یقال: علی هذا لا یبقی الفرق بین المنفصل المردّد بین الأقلّ و الأکثر،

و المردّد بین المتباینین، لأنّ المردّد بینهما أیضا لا یکون مرآة و کاشفا لشی‌ء من المحتملین، فلا بدّ من الأخذ بأصالة العموم فی کلا المحتملین، مع أنّه قد تقدّم عدم حجیّة العامّ فی شی‌ء منهما و [کونه مجملا بالنسبة إلیهما.

لأنّا نقول: بینهما فرق واضح؛ لأنّه فی المردّد بین المتباینین لمّا کان الخطاب المخصّص موجبا للعلم الإجمالی بتخصّص العامّ بأحدهما، فلا یمکن الأخذ بعمومه فی شی‌ء منهما، بخلاف المردّد بین الأقلّ و الأکثر لانحلال العلم إلی العلم التفصیلی بتخصّص العامّ بالنسبة إلی الأقلّ، و الزائد علیه مشکوک رأسا، فیرجع إلی أصالة العموم.

الشبهة المصداقیّة

هذا کلّه؛ فیما إذا کان إجمال المخصّص من حیث المفهوم، و أمّا فیما إذا کان الإجمال من جهة الشبهة المصداقیّة، کما إذا اشتبه فرد من جهة تردّده بین أن یکون مصداقا للعامّ أو الخاصّ، ففی المخصّص المتّصل فلا إشکال و لا کلام فی عدم جواز التمسّک بالعامّ بالنسبة إلی الفرد المشکوک فیه.

ضرورة أنّه مع اتّصال المخصّص لمّا لا ینعقد ظهور تصدیقی للعامّ الموجب للحجیّة إلّا فی خصوص المعنون بعنوان المخصّص، فلا یجوز التمسّک به بالنسبة إلی هذا الفرد، فحال المشکوک فیه حال الشکّ بالنسبة إلی ما اخذ مصبّا للعموم و الحکم، حال الفرد المشتبه فی کونه معنونا بعنوان نفس العامّ، فکما أنّه لو شکّ فیما إذا ورد «أکرم العلماء» فی أنّ زیدا عالم أم لا؟ لا یمکن التمسّک بأصالة العموم للحکم بأنّه یجب إکرامه لعدم کونها متکفّلة لبیان حال

الموضوع و إحراز عنوانه، بل غایته أنّه یثبت بها الکبری الکلیّة. و أنّه کلّ ما وجد عالم یجب إکرامه، لأنّ هذا شأن القضیّة الحقیقیّة فکذلک لو شکّ بعد تخصّصه بقید العادل فی کون هذا الفرد عادل أم فاسق؟ لا یجوز التمسّک بالعامّ لعین ما قلناه فی الشکّ فی صدق عنوان نفس العامّ، إذ المفروض صیرورة العنوان و الموضوع مرکّبا.

و أمّا إذا کان المخصّص منفصلا، مثل ما إذا ورد «أکرم العلماء» ثمّ بدلیل منفصل قال: «لا تکرم الفسّاق منهم» و شکّ فی حال زید أنّه فاسق أم لا، ففی جواز التمسّک بالعامّ حینئذ خلاف.

و الحقّ فیه أیضا؛ عدم جواز التمسّک به بالنسبة إلی الفرد المشکوک فیه أصلا، لأنّ المخصّص المتّصل و إن کان یفترق عن المنفصل فی أنّه یمنع عن أصل انعقاد الظهور التصدیقی إلّا فی الخصوص، بخلاف المنفصل، و لکنّه بعد العلم بورود عنوان المخصّص قد علمنا بأنّ أصالة العموم قد انهدم بالنسبة إلی ما کان للعامّ من الانقسام بالنسبة إلیه و نقیضه، و أنّ موضوع الحکم الواقعی و ما هو المراد الواقعی لیس مجرّد عنوان العامّ، بل إنّما هو المرکّب من مجموع مصبّ العموم و عنوان المخصّص.

و بعبارة اخری: بعد العلم بورود المخصّص لا محیص عن الالتزام باختصاص حجیّة العامّ فی غیر عنوان المخصّص من الأفراد، فیکون «أکرم العلماء» بعد ورود «لا تکرم الفساق» و تقدیمه علیه دلیلا و حجّة فی العالم الغیر الفاسق، فالفرد المشتبه لا یمکن الرجوع فیه إلی أصالة العموم لما تقدّم من أنّها لیست متکفّلة لبیان حال المصادیق، بل إنّما هی طریق لإثبات کبری کلیّة

بالنسبة إلی کلّ ما ینطبق علیه عنوان العالم الغیر الفاسق، فإذا شکّ فی فرد فی أنّه یصدق علیه عنوان المخصّص أم لا؟ لیس شی‌ء قابلا لأن یرفع هذا الشکّ و یبیّنه، لا عموم الحکم و لا مصبّه.

أمّا الأوّل؛ فلما تقدّم من أنّه تابع لمصبّ أداة العموم و هو سعة و ضیقا تابع له.

و أمّا الثانی؛ فلأنّه ظهر بأنّ العامّ لیس متکفّلا لبیان حال المصادیق حتّی یرفع الشکّ عنها، بل غایته أنّه یبیّن حال أحد جزءی الموضوع، و المفروض أنّه من جهته لا شکّ فی البین، بل إنّما الشکّ فی عنوان المخصّص، فحاله حال الشکّ من الجهة الاولی، فلا فرق فی عدم جواز التمسّک بالعامّ من إحدی الجهتین أصلا، کما لا یخفی.

هذا فی القضایا الحقیقیّة؛ و أمّا القضایا الخارجیّة فقد یتخیّل بأنّه لا یجری فیها ما تقدّم، و بالنسبة إلیها یجوز التمسّک بها فی الشبهة المصداقیّة.

و ذلک؛ لأنّ شأن القضیّة الخارجیّة هو أن یکون المتکلّم فی مقام بیان حال المصادیق و إثبات الحکم لنفس الصغریات ابتداء من دون الاحتیاج إلی تشکیل قیاس لإثبات الحکم لها، إذ معنی «کلّ من فی الدار أکرمه» یرجع إلی أنّه یجب إکرام زید و إکرام عمرو و إکرام خالد، و هکذا بالنسبة إلی سائر الأفراد، فإذا ورد مخصّص و قال: «لا تکرم أعدائی» فهو أیضا یرجع إلی بیان حال المصادیق من أنّه «لا تکرم زیدا و عمرا» و هکذا من دون أن یکون موجبا لإفادة ترکّب موضوع الحکم فی العامّ أصلا، فحینئذ إذا شکّ فی فرد أنّه من الأعداء أم لا، فلمّا لا مجال للتمسّک بالمخصّص فلا مانع من التمسّک بالعامّ و علاج الشکّ به.

و فیه ما لا یخفی؛ لما تقدّم من [أنّ استعمال لفظ العامّ، و مصبّ العموم فی معناه لا یختلف فی القضیّة الخارجیّة و الحقیقیّة، و إنّما الفرق بینهما من حیث کون مصبّ العموم عنوانا لکلّ فرد من الأفراد الّذی یکون محکوما به اتّفاقیّا فی القضیّة الخارجیّة بلا دخل له فی الملاک، و هذا بخلاف القضیّة الحقیقیّة، فإنّ أخذ مصبّ العموم عنوانا للموضوع من باب کونه ممّا له الدخل فی الملاک، و هذا لا یوجب تفاوتا فی ناحیة الاستعمال و کیفیّته.

نعم؛ لو کان المتکلّم قد اکتفی بلفظ العامّ من دون ذکر المخصّص لفظا، فقهرا من ذلک یستکشف بأنّ تمام موضوع حکمه عبارة عن کلّ فرد ینطبق علیه عنوان العامّ و أنّه لاحظ حال الأفراد و رآها تمام الموضوع بلا دخل شی‌ء فیها، کما سیأتی تحقیق ذلک فی المخصّص اللبیّ.

و أمّا لو لم یکن کذلک؛ بل أتی بالمخصّص فلیس کذلک، بل الأمر کما عرفت من أنّه لا مجال للتمسّک بالعامّ لاستکشاف حال المشکوک فیه، و أنّه لیس أفراد المخصّص لا بعموم العامّ و لا بعموم الحکم أصلا.

تتمّة الکلام فی العامّ المخصّص

فالتحقیق: أنّه لا فرق من هذه الجهة بین القضیّة الخارجیّة و الحقیقیّة، و أمّا ما یستدلّ به للقول بجواز التمسّک فوجوه:

الأوّل: التمسّک بقاعدة المقتضی و المانع، و جعل العامّ من صغریاتها نظرا إلی أنّ العامّ هو المقتضی لثبوت الحکم لکلّ فرد ممّا ینطبق علیه العنوان، و المخصّص مانع، فبالنسبة إلی الفرد المشکوک فیه شکّ فی المانع مع إحراز المقتضی.

و فیه ما لا یخفی؛ للمنع عن ذلک صغری و کبری، أمّا الصغری لعدم کون المخصّص من قبیل المانع فی جمیع المقامات، بل فی التخصیص بعدم الفاسق، قد حکم بذلک من باب مناسبة الحکم و الموضوع، و إلّا کثیرا ما یکون شرطا کما فی [قوله علیه السّلام:] «لا صلاة إلّا بطهور»⁽¹⁾أو جزء کما فی قوله علیه السّلام: «لا صلاة إلّا بفاتحة الکتاب»⁽²⁾.

و أمّا منع الکبری فلعدم ثبوت أساس لهذه القاعدة، و لا حجیّة لها ما لم ترجع إلی أحد الاصول المسلّمة، کما لا یخفی.

الثانی: ما فی «الکفایة» و «التقریرات» نقلا عن بعضهم من أنّ ظهور العامّ حجّة بالنسبة إلی کلّ ما ینطبق علیه بمقتضی الأصل، إلّا أن یکون هنا حجّة علی خلافه، و المخصّص إنّما یوجب رفع الید عن حجیّة العامّ لکونه أقوی بالنسبة إلی مقدار؛ بنفسه حجّة، و أمّا بالنسبة إلی الفرد المشکوک فیه الّذی لیس هو حجّة علیه فلا یعقل أن یمنع عن حجیّة العامّ، فکما أنّه لو شکّ فی فرد أنّه فاسق أم لا، لا یمکن الحکم بکونه محرّم الإکرام من جهة قوله: «لا تکرم الفسّاق» بل یرجع فیه إلی أصالة الحلّ و البراءة، و لو لم یکن فی البین عامّ فکذلک یرجع فیه إلی أصالة العموم مع فرض ثبوت العامّ، إذ الأصل اللفظی لیس أدون من الأصل العملی، بل یصیر المقام حینئذ من باب تعارض الحجّة و اللاحجّة⁽³⁾.

و فیه: أمّا قیاس المقام بباب الاصول العملیّة فلا محلّ له، إذ هی إنّما تثبت

حکما ظاهریّا فی الرتبة المتأخّرة عن الشکّ فی الواقع، من أن تکون ناظرة إلی إحراز الحکم الواقعی، و لهذا تجری بالنسبة إلی الشبهة المصداقیّة لنفس العامّ، مع عدم الإشکال فی عدم جریان أصالة العموم بالنسبة إلیه.

و هذا بخلاف الاصول اللفظیّة، فإنّها تجری لإحراز الواقع و تقع فی کبری طریق استنباطه، فمع القطع بتخصّص العامّ و عدم بقائه علی عمومه بالنسبة إلی ما ینطبق علیه عنوان المخصّص، فکیف التمسّک بأصالة العموم حینئذ و الحکم بخروج المشکوک فیه عن عنوان المخصّص؟

و أمّا أصل الاستدلال فلأنّ المخصّص و إن لم یکن حجّة بالنسبة إلی الفرد المشکوک فیه إلّا أنّه لتبیّن مفهومه بعد وروده صار موجبا لرفع الحجیّة عن العامّ واقعا بالنسبة إلی کلّ ما علیه ینطبق عنوان المخصّص، لما تقدّم من أنّه یوجب صیرورة الموضوع للحکم مرکّبا، و أنّ العامّ لیس متکفّلا لبیان حال الأفراد، بل مفاده بیان الکبری الکلّی فقط، فالفرد المشکوک فیه و إن کان احرز انطباق العامّ علیه بعنوانه البسیط الأوّلی قبل ورود المخصّص، و لکنّ المفروض أنّه لم یبق علیه، بل انقلب الموضوع إلی الترکیب الّذی بهذه العنایة حجّة، و من المعلوم أنّ المشکوک فیه لم یحرز دخوله تحت العامّ بما هو حجّة، فکما أنّ الخاصّ بالنسبة إلیه لیس بحجّة؛ هکذا العامّ، فأین التعارض بین الحجّة و اللاحجّة؟

الثالث: ما تقدّم فی طیّ البحث من التوهّم؛ لکون العامّ متکفّلا لبیان حال الصغریات، و هذا البرهان و إن عنونوه بحیث یعمّ النوعین من القضیّة، إلّا أنّه أمسّ و أنسب بالنسبة إلی القضایا الخارجیّة، و قد عرفت بطلانه بالنسبة إلیها، فکیف بالحقیقیّة العاریة عن الجهة المذکورة رأسا؟!

الرابع: النقض بمثل ما إذا قیل: «أکرم هذه الجماعة إلّا هؤلاء» و شکّ فی المشار إلیه بالإشارة الثانیة فی أنّ زیدا داخل فیهم أم لا؟ فإنّه لا إشکال أنّ فی مثله یؤخذ بعموم الإشارة الاولی، مع أنّه من قبیل الشبهة المصداقیّة.

و فیه أنّه علی فرض تسلیم ذلک- یعنی الرجوع إلی العموم- أنّ المقام لیس من الشبهة المصداقیّة، بل إنّما هو من قبیل إجمال مفهوم الخاصّ، للشکّ فی أنّ الإشارة شاملة لزید، لا أنّ أصل الإشارة معلوم و المشار إلیه کذلک، و مع ذلک نشکّ، کما لا یخفی.

و ما یکون من الشبهة المصداقیّة إنّما هو إذا قال: «أکرم هذه الجماعة إلّا هذه العشرة» و شکّ فی مصداقها، و لا إشکال فی مثله فی عدم جواز التمسّک بالعامّ.

عدم جواز التمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة

ثمّ إنّه قد یتوهّم بأنّ التمسّک بالعامّ فی الشبهات المصداقیّة أمر مسلّم عند الفقهاء، مع أنّ المسألة فی الاصول خلافیّة، و ذلک لأنّه لا کلام عندهم فی الرجوع إلی قاعدة «علی الید»⁽¹⁾للحکم بالضمان فی موارد کانت الید مردّدة بین أن تکون مضمّنة أو أمانیّة، فیحکمون بالضمان و یجعلون مدّعی الأمانة مدّعیا و مدّعی الاولی منکرا، و لیس ذلک إلّا للتمسّک بالعامّ فی الشبهة المصداقیّة.

و فیه: أنّه لیس مبنی کلامهم- بناء علی أن یکون ما ذکر هو المشهور- التمسّک بالعامّ و القاعدة، إذ أصل المسألة غیر محرّرة فی کلماتهم أوّلا، بل یمکن

أن یقال بأنّ الأیادی الغیر العادیة خارجة عن عموم القاعدة بالتخصّص لا بالتخصیص؛ لعدم شمولها بقرینة السیاق، و لفظة «علی» الواقعة فیها، المشعرة علی العدوان إلّا الأیادی العادیة، فما هی المردّدة بین العادیة و الأمانیّة تکون من الشبهة المصداقیّة لنفس العامّ الّذی تقدّم أنّه لا إشکال عند أحد فی عدم جواز الرجوع إلی عموم العامّ.

فالتحقیق: أنّ منشأ حکمهم بالضمان فی هذه الموارد إحراز الموضوع ببرکة الاستصحاب، و هو الأصل المعوّل علیه، لعدم المانع له، کما قد یتوهّم من أنّه الاستصحاب العدم الأزلی الّذی هو باطل، بل المقام من استصحاب العدم النعتی لا المحمولی.

و ذلک؛ لما حقّقنا أخیرا فی بحث الفقه من الضابط بین القسمین، و أنّه فی الموضوعات المرکّبة الّتی یترتّب علیها الآثار الشرعیّة أیّ مقام یمکن إحراز أحد جزءیه بالأصل، و أیّ مورد لا یجوز؛ لکونه مثبتا.

و حاصله: أنّه کل مورد کان الموضوع مرکّبا من جوهرین أو عرضین لمحلّین أو لمحلّ واحد، کالاستقبال للقبلة و الصلاة الّتی موضوعهما هو المکلّف، ففی أمثالها إذا احرز أحد جزأیها بالوجدان فلا مانع من إحراز الجزء الآخر بالأصل، کما بنوا علیه مسألة موت المورّث و الشکّ فی إسلام الوارث حینه، حیث إنّ الظاهر من أدلّة الإرث- علی ما استظهر- أنّ الحکم مترتّب علی إسلامه زمان موته، و لم یؤخذ العنوان الآخر المنتزع عن اجتماع الأمرین فی الزمان موضوعا للأثر، کما فی القسم الثانی.

و بالجملة؛ فی أمثال هذه الموارد ثبوتا لا إشکال فی جریان الأصل، لعدم

لزوم المثبت، حیث إنّه بعد أن فرضنا أنّه لا رابطة بین الجوهرین، و کذلک العرضین لموضوعین، أو لموضوع واحد إلّا صرف الاجتماع فی الزمان، و لا یعقل أن یکون عنوان آخر اعتبر، و إنّما العنوان الأوّلی منشأ للأثر، فحینئذ إذا أحرزنا أحد الجزءین بالوجدان کموت الوارث فلا مانع من إحراز الجزء الآخر بالأصل.

و کلّ مورد لم یکن کذلک، بل کان العنوان و الموضوع الّذی رتّب الأثر علیه عنوانا بسیطا و أمرا منتزعا من الشیئین، مثل عنوان المقارنة الّتی یعبّر عنها بحکایة الحال، أو عنوان القبلیّة و البعدیّة، کما فی مسألة ما اعتبر فی الأدلّة من أن یتحقّق رکوع المأموم قبل أن یرفع الإمام رأسه.

و کذلک لو کان الموضوع من الوصف المعتبر فی محلّه، و هذا القسم هو الّذی تکون الرابطة بین الجزءین غیر الاجتماع فی الزمان، فهذا القسم هو الممنوع فیه ⁽¹⁾جریان الأصل علی ما هو التحقیق، لأنّه لا یحرز العنوان الّذی هو المنشأ للأثر، بل بالنسبة إلیه مثبت، و الّذی یحرزه و هو العدم الأزلی لنفس الوصف لیس موضوعا للأثر إلّا إذا کان هذا العدم هو موضوع الأثر و کان بنفسه مسبوقا بالعدم.

إذا ظهر ذلک فنقول: إنّ المستظهر من أدلّة الضمان هو أنّ الحکم یترتّب علی الید الّتی هی عبارة عن الاستیلاء علی المال، مع عدم رضا صاحبه، بحیث اخذ هذان الأمران و اعتبرا موضوعا للأثر، و لا إشکال أنّهما عرضان للمحلّ الّذی هو المال و العین الخارجی و الشخص الّذی هو المالک، و معروض کلّ منهما غیر

الآخر، و قد عرفت أنّ الرابطة لمثلهما لیست إلّا صرف الاجتماع فی الزمان، و الظاهر من الأدلّة أنّهما بأنفسهما منشأ للأثر، لا العنوان المنتزع عنهما کما فی الخارج، حیث إنّهما فی الخارج موجودان مستقلّان بلا أن یکون أحدهما عرضا و نعتا للآخر، فحینئذ إذا فرضنا أن یکون لکلّ منهما حالة سابقة من حیث العدم فلا مانع من إجراء الأصل فیه، فیکون من المرکّب الّذی أحد جزءیه احرز بالوجدان و هو الید، و الآخر بالأصل و هو عدم الرضا، لأنّه کان زمان لم یکن یقین موجودا حیث لم تکن ید أصلا، إذ علی هذا یصیر عدما أزلیّا محمولیّا الّذی [هو] مفاد «لیس» التامّة، لا النعتی الّذی جریان الأصل فیه ممنوع لکونه مثبتا، لأنّ عدم الرضا بنفسه منشأ للأثر و جزء لموضوع الحکم، لا أن یکون نعتا للید أو شی‌ء آخر حتّی یلزم محذور کما هو واضح.

فظهر أنّ مبنی التزام القوم بالضمان لیس ما توهّم، بل مبناه ما ذکرنا من إحراز حال الموضوع بضمّ الأصل، و إن کان ذلک غیر منقّح فی کلماتهم عدا ما یشعر به بعض کلمات المحقّق الثانی قدّس سرّه فی أبواب الأمانات فراجع!⁽¹⁾و اللّه الموفّق و المؤیّد.

استصحاب العدم الأزلی

ثمّ إنّه إذا انتهی الکلام إلی هنا- و هو مسألة جریان الأصل فی المخصّص ثمّ إجراء حکم العامّ- لا بأس عن البحث فی استصحاب العدم الأزلی و تنقیح الضابط لذلک، و أنّه أیّ مورد یجری؛ لعدم لزوم المثبت، و أیّ مقام لا یجری؛

للزومه، و لا بدّ أوّلا من بیان امور ثلاثة:

الأوّل: قد تقدّم فی طیّ المباحث السابقة أنّ ورود التخصیص علی العامّ مطلقا یوجب خروجه عن کونه تمام الموضوع، و یصیر جزء له، سواء کان المخصّص أمرا وجودیّا أو عدمیّا، فیوجب ذلک سقوط أصالة العموم عن جواز التمسّک بها من الجهة الّتی خصّص العامّ بها، حیث إنّ جواز التمسّک بها قبل ورود المخصّص إنّما کان من جهة أنّ اللفظ کان فی دلالته علی کلّ قید و نقیضه متساویا و کان شاملا لجمیع الأصناف و الأنواع المتصوّرة للعامّ، کما فی مثل «أکرم العلماء» حیث کان دلالته علی کلّ نوع من الأنواع قبل ورود «لا تکرم فسّاقهم» متساویا بلا اختصاص بصنف دون صنف، و بعد وروده قد خرج عن هذه التسویة و اختصّ الحکم بنقیض عنوان المخصّص، فلذلک لا یجوز التمسّک بالعامّ إلّا بعد إحراز تحقّق قیده، أی عدم المانع فی القیود العدمیّة و وجود الشرط فی الوجودیّة بأصل من الاصول، و أمّا نفس العامّ فقد اتّضح بما لا مزید علیه أنّه لیس متکفّلا لهذه الجهة، و أنّه لا یرفع الشکّ عن المصداق عند اشتباهه حتّی فی القضایا الخارجیّة، فکیف بالحقیقیّة.

ثمّ إنّه لا فرق فی ما ذکرنا- من انقلاب العامّ عن کونه تمام الموضوع و صیرورته جزء له لورود المخصّص- بین المتّصل منه و منفصله، غایته أنّ الأوّل یوجب تقیید نفس المفهوم؛ لکون الکلام مشتملا بما یصلح للقرینیّة، و الثانی یقیّد المراد، و هذا لیس بفارق من الجهة الّتی تهمّنا.

الثانی: أنّ موضوعات الأحکام و متعلّقاتها تارة تکون بسیطة، و اخری مرکّبة، و هی إمّا أن تکون مرکّبة من العرض و محلّه، أو من جوهرین أو عرضین

لمحلّ واحد أو لمحلّین، فحینئذ المخصّص الّذی یرد علی العامّ و یوجب صیرورة الموضوع مرکّبا لا یخلو عن أحد الأقسام الأربعة، بحیث یوجب کلّ منها خروج العامّ عن إطلاقه و تسویته بینه و مقابله، أی نقیضه.

مثلا: إذا ورد التخصیص علی «أکرم العلماء» ب «لا تکرم فسّاقهم» فهذا یضیّق دائرة العلماء و یقیّده بغیر الفسّاق، و هکذا بالنسبة إلی الأقسام الأخر، فلا فرق بینها من هذه الجهة کما تقدّم، و لکنّها تفترق من جهة اخری و هی الاختلاف بین أنواع التقابل الّتی بین کلّ عنوان و نقیضه، حیث إنّ التقابل بین العرض و محلّه و نقیضه هو تقابل العدم و الملکة، و أمّا فی مثل العرضین أو الجوهرین تقابل الإیجاب و السلب أو التضادّ.

و ذلک؛ لأنّ اتّصاف کلّ موضوع بعرضه کالعالم بالفسق أو نقیضه إنّما یکون بعد تحقّق الموضوع، بمعنی أنّهما إنّما یعرضان علی المحلّ القابل مثل العمی و البصر العارضین للإنسان، فکما أنّ التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة، فهکذا صفة الفسق و نقیضه، بحیث لا یکون الإنسان المعدوم أو العالم کذلک متّصفا بأحد الأمرین، بل إنّما عدم اتّصافه من باب السالبة بانتفاء الموضوع، و هذا بخلاف تقابل الإیجاب و السلب، فإنّه صفة للماهیّات المعرّیات عن الوجود و العدم، بحیث یکون اعتبار الوجود أو العدم فیها یضادّها، و هذا کما فی الجواهر، حیث إنّ ذات الإنسان التقابل بین وجوده و عدمه تقابل الإیجاب و السلب.

و بالجملة؛ فی الأعراض التقابل بین وجوداتها و أعدامها تقابل العدم و الملکة، و لا معنی لاعتبار أحدهما إلّا بعد تحقّق محالّها لا غیر.

موارد جریان استصحاب العدم الأزلی

الثالث: لا خفاء فی أنّ کلّ موجود مسبوق بالعدم، عرضا کان أم جوهرا، و لذلک؛ جمیعه یکون مجری للأصل بمعنی أنّ المقتضی له فی کلا القسمین من الماهیّة موجود.

ضرورة أنّ کلّ حادث لم یکن فی الأزل، فهذا هو العدم الأزلی المسمّی بالعدم المحمولی، و لکن لمّا لا إشکال فی أنّ الأصل إنّما یجری بلحاظ الأثر الشرعی الثابت لکلّ موجود؛ فیختلف مجری الأصل فی الموجودات.

فتارة؛ یکون العدم الأزلی لها بنفسه أو یقتضیه منشأ للأثر، و اخری؛ لیس کذلک بل المنشأ له هو العدم بعد الوجود المسمّی بالعدم الربطی کما فی الأعراض، حیث إنّ وجودها لنفسها عین وجودها فی المحلّ، فهکذا عدمها عین عدمها فی محلّها.

و من هنا یظهر الضابط بین الموارد الّتی یجری فیها استصحاب العدم الأزلی ترتّب الأثر الشرعی علیه، و الموارد الّتی لا تجری لعدم الأثر.

توضیح ذلک: أنّه قد أشرنا قریبا أنّ الموضوعات المرکّبة الّتی یتعلّق بها الأحکام الشرعیّة، فتارة تکون مرکّبة من العرض و محلّه، و اخری لا تکون کذلک، بل إمّا تکون [مرکّبة من جوهرین أو عرضین لمحلّ واحد کالطهارة و الصلاة الّتی تعرضان لمحلّ واحد و هو المصلّی، أو لمحلّین کالطهارة و الحلیّة العارضتین له و للباسه، ففی هذه الأقسام قد قلنا: إنّه لا جامع لها سوی الاجتماع، بخلاف القسم الأوّل، فاستصحاب العدم الأزلی إنّما یجری فی

الأقسام الأخیرة دون القسم الأوّل.

و سرّه: أنّه إذا فرضنا أن یکون الأثر الشرعی کان مترتّبا علی وصف لموضوع، مثل فسق العالم الموجب لحرمة إکرامه، مع أنّ زیدا الّذی اشتبه حاله لم یکن مسبوقا بفسق أو عدالة، فحینئذ جعل مصبّ الأصل و مجراه هو نفس الصفة لا مجال له، لأنّها و إن کانت مسبوقة بالعدم الأزلی إلّا أنّه لمّا کان الأثر غیر مترتّب علی ذات الفسق الّذی هو عرض غیر محمول، بل علیه بشرط الحمل، بمعنی أنّ الحکم تعلّق بالعرض المحمول و هو العالم الفاسق، فیصیر إثبات نقیض الذات ببرکة الأصل أیضا بلا أثر، بل لا بدّ و أن یثبت العدم النعتیّ للصفة حتّی یترتّب الأثر و هو مفاد «لیس» الناقصة، و المفروض أنّه لیس لها حالة سابقة من هذه الجهة.

و أمّا استصحاب عدم الصفة المتحقّق عند فقد موضوعها و عدم زید، ثمّ إثباته له بعد وجوده، مثبت.

ضرورة أنّ إلصاق العدم الأزلی الثابت حال عدم الموضوع إلیه بعد تحقّقه، هذا أمر عقلی.

و هذا بخلاف ما لو کان محلّ الأثر هو الجوهر، فإنّه لمّا کان مفاد «کان» التامّة فی ظرف الوجود حینئذ هو ذو الأثر فیصیر نقیضه فی ظرف العدم مفاد «لیس» التامّة أیضا یترتّب علیه الأثر قهرا، و لذلک إحراز عدم الموضوع ببرکة الأصل ینفع؛ لعدم لزوم مثبت و لا غیره، کما لا یخفی.

استصحاب العدم النعتی

إذا تبیّنت هذه الامور فنقول: إنّ المخصّص الوارد علی العامّ إذا کان من قبیل الأوصاف و الأعراض کالفسق للرجل و قرشیّة المرأة و غیرهما، فحینئذ فی الشبهات المصداقیّة له، کما أنّه لا أصل لفظی یرجع إلیه، و لا یجوز التمسّک بالعامّ کما تقدّم، فکذلک لیس أصل عملی یرفع الشکّ به، إذا لم یکن لنفس الموضوع الّذی معروض لتلک الأعراض حالة سابقة.

و بعبارة اخری: استصحاب العدم الأزلی لا ینفع هنا شیئا بل یکون مثبتا.

نعم؛ لو کان لها بعد عروضها علی موضوعاتها حالة سابقة، فیجری الاستصحاب فی الموضوعات المتّصفة بها، بمعنی أنّ مرکز الأصل المشتقّات کالعالم فی «أکرم العلماء» إذا ورد «لا تکرم فسّاقهم» فإن کان لما اشتبه- من مصادیق العلماء أنّه فاسق أم لا- حالة سابقة، فالأصل ینفع حینئذ، و إلّا فالحالة السابقة لنفس المبادئ و هو الفسق فی المثال، بأن یستصحب عدمه الأزلی، فلا مجال له، إذ المفروض أنّه بنفسه- أی بلحاظ وجوده علی نحو مفاد «کان» التامّة- لیس موضوعا للحکم، بل بوجوده النفسی الّذی عین وجوده الربطی، و لکن بشرط الحمل موضوع للحکم، فحینئذ یصیر موضوع الأثر وجود الصفة علی نحو مفاد «کان» الناقصة، و لقد أجاد شیخنا قدّس سرّه حیث عبّر عنه بالوجود النعتی و العدم النعتی ⁽¹⁾.

و هذا فی مقابل الوجود و العدم المحمولی، و هو وجود الأوصاف و عدمها

النفسی، أی بلا لحاظ الحمل، فإنّ وجود الأعراض لنفسها و إن کان عین وجودها لغیرها، و لذا یعبّر عنها بالوجود الربطی، و لکنّها تلاحظ تارة غیر محمولة، و اخری محمولة، و حینئذ یعبّر عنه بالوجود النعتی و العدم النعتی فی مقابل العدم المحمولی.

و بالجملة؛ إذا ورد دلیل التخصیص بمثل «لا تکرم فسّاقهم» و صار مانعا عن الأخذ بعموم «أکرم العلماء»، فالمانع یکون الفسق، و هو المبدأ بشرط الحمل، فلا بدّ أن یثبت عدمه کذلک، حتّی یجری حکم العامّ لما عرفت من أنّ التقابل الّذی بین الأعراض هو تقابل العدم و الملکة لا غیر، و المفروض أنّ عدمه کذلک أی النعتی لیس له حالة سابقة، و ما له الحالة السابقة- و هو المبدأ الغیر المحمول و العدم الأزلی للفسق- لا أثر له أصلا.

فالحاصل: لا إشکال فی أنّه لمّا لا یمکن الإهمال الواقعی بالنسبة إلی عنوان العامّ الّذی جعل موضوعا للحکم، بل إذا ورد الحکم بإکرام العلماء، إمّا أن یلاحظ مطلقا من حیث طروّ کلّ عنوان علیه و نقیضه، أو یلاحظ مقیّدا بالنسبة إلی عدم الفسق مثلا، و لا یعقل لا هذا و لا ذاک، کما یکون کذلک بالنسبة إلی کلّ موضوع و ما یطرأ علیه من العنوان، فلا بدّ و أن یکون ملحوظا علی أحد القسمین.

فحینئذ؛ إذا تعقّب العامّ فی مثل «أکرم العلماء» بإخراج الفاسق عنهم إمّا بتخصیص المتّصل أو المنفصل، فیستکشف من ذلک عدم کون الموضوع ملحوظا مطلقا من جهة عنوان الفسق، بل مقیّد بعدمه، و أنّ الموضوع هو العالم الغیر الفاسق، فیکون الوصف الّذی قیّد به الموضوع عرضیّا اخذ قیدا، لا عرضا

غیر محمول، بأن یکون عدم الفسق بنفسه جزء للموضوع، فإذا شکّ فی مصداق من حیث اتّصافه بالقید العدمی المأخوذ فی الموضوع و عدمه، فلا محیص من أن یلاحظ الوصف من الحیثیّة المأخوذة مصبّا للأصل الّذی یجری فیه، إذ المفروض أنّ الأثر مترتّب علی الوصف، کذلک- أی کونه عرضیّا- محمول، و العنوان المشتقّی.

فإذا فرضنا أنّه لم یکن له بتلک الخصوصیّة حالة سابقة؛ لعدم العلم بزمان لم یکن الفاسق بفاسق، فلا مجری له، کما هو واضح.

و أمّا وجود الحالة السابقة له- من حیث کونه عرضا غیر محمول لکونه بنفسه حادثا من الحوادث الّتی کلّها مسبوقة بالعدم- لا ینفع شیئا إلّا علی حجیّة الأصل المثبت کما عرفت.

و دعوی أنّه و لو کان الوصف عرضیّا مع ذلک نعلم بالحالة السابقة له، إذ لا خفاء فی التخلّل الرتبی بین الذات و عرضها، فحینئذ نعلم بأنّ الوصف غیر موجود فی الرتبة الّتی تحقّقت ذات الموضوع فیها؛ واضح البطلان، حیث إنّ ذلک لا یثمر بالنسبة إلی باب الاستصحاب، إذ هو عبارة عن جرّ المتیقّن السابق المشکوک تحقّقه لاحقا فی عمود الزمان، و الدقّة العقلیّة لا تنفع، بمعنی أنّه لا بدّ و أن یکون زمان فی الخارج و لو آناً ما یکون المستصحب فیه متیقّن الوجود و یشکّ فیه فی الزمان اللاحق علیه.

و معلوم؛ أنّ ذلک بالنسبة إلی الذّات و المشتقّ، أی العرض و محلّه مفقود؛ للعلم بمقارنتهما زمانا.

ثمّ إنّ من هنا ظهر الفرق بین المقام- و هو مسألة العرض و محلّه- و ما ذکر

من الأمثلة مثل الطهارة المشکوکة؛ لما أشرنا من أنّها و الصلاة عرضان مباینان لجوهر، و هو المصلّی، فإذا شکّ فی الطهارة و فرضنا أن یکون المصلّی متّصفا بها سابقا، أو لم یکن یقینیّا، فلا یجری فیها ما ذکر، بل یستصحب و لو فی حال الصلاة، لکونها بوجودها النعتی أو عدمها کذلک مسبوقة بالتحقّق، و یجری الأصل بالنسبة إلیها کذلک، لا من حیث الوجود أو العدم المحمولی حتّی یلزم المحذور.

نعم؛ لو کانت الطهارة شرطا للصلاة فیجری فیها ما ذکر، إذ المفروض عدم إحراز حالها کذلک، و لذا منعنا استصحاب العدم الأزلی فی مسألة غیر المأکول فی محلّه أیضا، لکون شرط المأکولیّة من قبیل ما نحن فیه، و أنّها شرط للصلاة حسبما هو المستفاد من أدلّتها و إن أمکن جریانه فیه فی بعض الموارد، مثل ما لو کان قبل الصلاة و المصلّی لم یکن لابسا له سابقا علی التفصیل المذکور فی اللباس المشکوک.

و بالجملة؛ الضابط أنّه کلّما کان فی استصحاب العدم الأزلی للعدم النعتی الّذی یجری الأصل فیه حالة سابقة متیقّنة، فلا مانع عنه، و إلّا فالعدم المحمولی و العلم به لا یثمر شیئا فی مورد أصلا.

فعلی هذا؛ لا بدّ من التأمّل فی ما یستفاد من الأدلّة، و فی کیفیّة اعتبار الشرط أو عدم المانع، فتأمّل جیّدا و لا تغفل!

کلام صاحب الکفایة فی المقام

ثمّ إنّه ممّا ذکرنا ظهر فساد ما أفاده صاحب «الکفایة» فی المقام من إجراء الاستصحاب فی ما أنکرنا، و محصّل کلامه- حسبما یستفاد من مجموع ما فی کتابه ⁽¹⁾و نقل عنه- دام ظلّه ⁽²⁾- ما سمع منه مشافهة-: أنّه جعل مبنی کلامه علی امور ثلاثة:

أحدها: إنکار تعنون العامّ و تقیّده بالمخصّص، و قال: إنّه فرق بین ما کان التخصیص بلسان الوصف و بین ما کان بلسان الاستثناء و نحوه، حیث إنّ الأوّل یوجب تعنون العامّ بخلاف الثانی، إذ قوله: «لا تکرم الفسّاق منهم» عقیب قوله:

«أکرم العلماء» غایته أنّه أخرج طائفة خاصّة عن حکم العامّ، لا أن [یکون مقیّدا لما بقی تحته و مغیّرا لأصل عنوانه.

ثانیها: أنّه مضافا إلی عدم تعنون العامّ و تقیّده بنقیض الخارج، بل هو مقیّد بکلّ عنوان لم یکن بذاک الخاصّ.

ثالثها: أنّه فی مثل المرأة المردّدة بین کونها من قریش أو غیره، و إن لم یکن لعنوان عدم القرشیّة حالة حتّی تستصحب، إلّا أن الانتساب بینها و بین قریش أمر حادث مسبوق بالعدم، فالأصل یجری فیه، و هکذا فی نظائرهما من الأمثلة، هذا ملخّص مقالته و به یجری استصحاب العدم الأزلی فی الموارد الّتی أنکرناها.

و أنت خبیر بأنّه لا یثبت ما یهمّه، بل لا یرجع إلی محصّل، و ذلک لأنّه أمّا الأمر الأوّل فلأنّه بعد أن کان المفروض أنّه إذا ورد الدلیل المخصّص علی العامّ فلا محیص من عدم إجراء حکم العامّ إلّا بالنسبة [إلی غیر ما ینطبق علیه عنوان المخصّص و اختصاصه به، فهذا هو اقتضاء المخصّص فلکونه أظهر لا بدّ من رفع الید عن ظهور العامّ المقتضی للتعمیم.

فحینئذ نقول: هل العامّ علی ما یقتضیه باق فلا ترتفع المعارضة بینه و بین دلیل التخصیص، و إن کان لم یبق بل اختصّ الحکم بغیر الخارج فهو اللازم؛ لتعنون العامّ؟ کما هو واضح.

و بالجملة؛ قد حقّقنا أنّ إهمال الحکم فی عالم الثبوت بالنسبة إلی العناوین الطارئة علی الموضوع لا یعقل، بل لا بدّ إمّا عن الإطلاق الّذی مرجعه إلی لحاظ الموضوع إجمالا، مع کلّ عنوان یمکن أن یطرأ علیه و نقیضه أو التقیید و هو لحاظه مقیّدا بعنوان خاصّ.

و فی عالم الإثبات إذا لم یکن فی البین مخصّص فبمقتضی ظاهر اللفظ یحکم بعموم المراد ببرکة مقدّمات الحکمة، و أنّه لو کان شی‌ء آخر دخیلا فی غرض المولی لکان یذکر و یجعله جزء للموضوع.

و من المعلوم؛ أنّه بعد قیام دلیل التخصیص ینهدم هذا الأساس، و من جهة انطباق عالم الثبوت الکاشف عنه اللفظ لعالم الإثبات، فینحصر حکم العامّ بغیر عنوان الخارج بالتخصیص، و لا معنی للتعنون إلا ذلک.

و أمّا الأمر الثانی؛ فلأنّه- مضافا إلی عدم توقّف مقصوده علیه، بل لو تمّ الأوّل لکان یثبت و یرتفع محذور الأصل المثبت، من جهة أنّه لا یلزم علیه انطباق

العامّ المقیّد علیه؛ إذ المفروض بقاؤه علی إطلاقه- أنّه لا نعرف مراده، حیث إنّ ما هو الظاهر من عبارته فاسد جدّا، إذ لیس معنی الإطلاق- و لو سلّمنا بقاء العامّ علیه- أنّ العامّ لیس حینئذ معنونا و مقیّدا بکلّ عنوان.

ضرورة أنّ ذلک مستلزم لاجتماع النقیضین و المتضادّین، کما هو الحال بین کلّ صفة و نقیضها، فکیف یمکن تقیید العامّ بهما، بل معنی إطلاقه ما تقدّم منّا أنّه غیر ملحوظ مع وصف خاصّ.

و أمّا الثالث: فلأنّه ما أتی بشی‌ء فیه إلّا بدّل العنوان الذاتی بالعرضی، مع أنّه کلّ ما یورد [به بالنسبة إلی الثانی یورد [به بالنسبة [إلی الأوّل، إذ کما أنّه لم یکن زمان تکون المرأة فیه موجودة و القرشیّة معدومة، هکذا لم یعلم بزمان تکون موجودة مع عدم تحقّق الانتساب بینها و بین قریش، فحینئذ تبدیل العنوان الأصلی بالانتزاعی لا یثمر شیئا.

و إن کان مراده عدم تحقّق المقارنة بین المرأة و الانتساب المذکور، فهذا أیضا باطل؛ لأنّه لو کان دعوی الیقین بعدمها فی وقت معیّن فهذا کذب، و إن کان المراد فی وقت ما؛ فهذا کما تری.

فالحاصل: أنّه لمّا کان جریان استصحاب العدم الأزلی فی مثل القرشیّة و أمثالها من الأوصاف و الأعراض یتوقّف علی إحراز الحالة السابقة لعدمها النعتی، و المفروض فقدها، کما أوضحنا فلا مجال له، و قد تبیّن أنّ الامور المذکورة أیضا لا تثبت الحالة السابقة لها کذلک، فافهم و اغتنم!

عدم جواز التمسّک بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص

الفصل الثالث: فی عدم جواز التمسّک بالعامّ قبل الفحص عن المخصّص و ینبغی أوّلا تمهید مقدّمة و هی: أنّه لا إشکال فی أنّ الاصول العملیّة مشترکة مع الاصول فی هذه الجهة، و أنّه لا مجال لجریانهما إلّا بعد الفحص عن المعارض، إلّا أنّهما یفترقان من جهة أنّ عدم الجواز فی الاولی لعدم المقتضی، و فی الثانیة للمانع.

و ذلک: لأنّه لمّا کان مقتضی الشرع و الشریعة، بل مطلق العبودیّة و المولویّة هو أن یکون المولی فی مقام بیان ما هو وظیفة العبد و تکالیفه، و لذلک یلزم علی الشارع الحکیم نشر الأحکام بإرسال الرسل و إنزال الکتب و یقبح علیه الإهمال، و لکن بالطرق العادیة لا بأن یعلّمه جبرا و قهرا، فهکذا یلزم علی العبد أن یکون فی مقام الاطّلاع علی ما کلّفه مولاه علیه، و تعلّم الأحکام المشروعة بالفحص عنها و التفتیش لمظانّ وجودها، و لیس له إجراء البراءة من أوّل الأمر لمحض عدم وجود البیان، و إنّما محلّها بحکم العقل الضروری بعد التفتیش و عدم العثور، کما لا یخفی.

و بالجملة؛ إجراء البراءة من أوّل الأمر بلا فحص یلزم منه إفحام الأنبیاء؛ فمن هنا أصل المقتضی لإجراء الأصل مفقود، و هذا بخلاف الاصول اللفظیّة کأصالة العموم و الإطلاق، فإنّها أمارات عقلائیّة مقتضی التمسّک بها فی کلّ مورد شکّ فی المعارض تامّ لا نحتاج إلی مئونة أصلا، بل اللفظ کلّما صدر و لم یکن محفوفا بالقرینة الصارفة لظاهره؛ یجری أصالة الإطلاق بلا انتظار شی‌ء،

فحینئذ، مسألة لزوم الفحص بالنسبة إلی الاصول اللفظیّة و اشتراطها به یتوقّف علی وجود المانع، و یحتاج إلی دلیل علیه، و إلّا فمن حیث نفسها لا تصوّر فیها، کما هو واضح.

وجوه لزوم الفحص و أدلّتها

إذا عرفت ذلک فنقول: إنّهم ذکروا وجوها کثیرة للمنع عن التمسّک بالعامّ فی العمومات الواردة لبیان الأحکام الشرعیّة، و لکن کلّها الّذی أنهاها بعض الأعاظم ممّن عاصرناه إلی ثلاثة عشر وجها زیّفة إلّا الوجهین منها، أحدهما:

مسألة العلم الإجمالی، و الآخر؛ إحراز کون المتکلّم فی باب الأحکام دأبه غیر دأب سائر العقلاء فی عدم الاتّکال بالقرینة المنفصلة.

ملخّص التقریب الأوّل: أنّه لا ریب فی أنّا نعلم إجمالا بوجود المعارضات الّتی یکون المراد منها المخصّصات و المقیّدات فی أدلّة الأحکام بعمومها و إطلاقاتها، و إن لم نعرفها بشخصها، فلا ینبغی التمسّک بالاصول اللفظیّة بمحض العثور إلی عموم أو إطلاق، بل حینئذ حال الاصول اللفظیّة یصیر کحال الاصول العملیّة فی عدم جواز التمسّک بها قبل الفحص عن المعارض، فإذا تفحّصنا و ما عثرنا إلی المخصّص و المقیّد، فهنا یصیر عموم الدلیل و إطلاقه حجّة ببرکة الأصلین.

إن قلت: إنّ ما ذکر من المانع بالفحص لا یرتفع؛ إذ العلم الإجمالی بعد الفحص و عدم الوصول إلی المعارض بعد باق، فکیف یجوز التمسّک بأصالة العموم أو الإطلاق؟ فلازم ذلک سقوطهما عن الحجیّة رأسا.

قلنا: نظیر هذا الإشکال قد أورد علی ما أشرنا إلیه من لزوم الفحص بالنسبة إلی أحکام الشریعة فی مقام الاصول العملیّة، حیث إنّه لمّا کانت مسألة عدم جواز التمسّک بالاصول النافیة قبل الفحص فی المقام مشترکة من جهة و کلّ منهما مفترقة من جهة- أمّا الجهة المختصّة بالاولی هی ما أشرنا إلیها فی طیّ المقدّمة من أنّ إجراء البراءة قبل الفحص عن الأحکام یوجب إفحام الأنبیاء.

و الجهة المختصّة بالمقام ما ذکرنا من إحراز کون المتکلّم فی مقام بیان أحکام الدین دأبه غیر دأب العقلاء فی محاوراتهم، و أنّه یعتمد علی القرائن المنفصلة، فحینئذ مقدّمات الحکمة و الإطلاق بالنسبة إلی مقالاته غیر جاریة، بل لا بدّ من الفحص أوّلا.

و أمّا الجهة المشترکة بین المقامین هو ما عرفت من العلم الإجمالی بوجود المعارضات- فلا یجوز التعویل علی الاصول العملیّة و لا اللفظیّة قبل الفحص عن المعارض، و لو لشبهة واحدة، و حینئذ یورد علی کلا المقامین ما سمعت، من بقاء المانع حتّی بعد الفحص و عدم زواله به.

و الجواب عنه؛ أمّا بالنسبة إلی باب الأحکام الشرعیّة و لزوم الفحص عنها للزوم العلم الإجمالی هو أنّه لمّا کان بعد الفحص فی مظانّ وجود الأحکام و بتحصیل جملة منها ینحلّ العلم الإجمالی، فلا مانع من التمسّک بالبراءة فی ما بقی من الموارد، إذ هی حینئذ تصیر من الشبهات البدویّة.

و هکذا الجواب بالنسبة إلی المقام، بل بالنسبة إلیه بطریق أولی، إذ للعلم الإجمالی فیه مدرک معیّن و هو الکتب الموجودة من الأخبار و الجوامع العظام، ضرورة أنّ العلم الإجمالی حصل منها، و دائرة المعلوم بالإجمال فیها.

ثمّ إنّه قد یورد هنا إشکال آخر، و هو أنّ العلم الإجمالی المذکور لا یقتضی الفحص و استقصاء الموارد، بل غایته الأخذ بالقدر المتیقّن من المخصّصات، ثمّ التمسّک بالأصل فی ما زاد علیه، کما هو الشأن فی کلّ ما دار الأمر بین الأقلّ و الأکثر من موارد العلم الإجمالی.

و لکنّک خبیر بأنّ هذه الشبهة نشأت من عدم الفرق بین موارد العلم الإجمالی و التمییز بین ما کان من باب الأقلّ و الأکثر کالدین المردّد بین أن یکون درهما أو درهمین، و بین ما کان من قبیل الدوران بین المتباینین.

توضیح ذلک: أنّه لا خفاء أنّ موارد العلم الإجمالی کلّها تکون من القضیّة المنفصلة المانعة الخلوّ، من أنّه إمّا أنّ هذا الإناء نجس أو ذاک، أو أنّ الدین الّذی علیّ إمّا درهم أو درهمان، و من المعلوم؛ أنّ المنفصلة مرکبة من قضیّتین حملیّتین.

ثمّ إنّ المادّة للمنفصلة إمّا أن تکون مرکّبة من قضیّة متیقّنة مع قضیّة مشکوکة، فحصلت منهما کما فی مثال الدین، و إمّا أن لیس کذلک، بل القضیّة حاصلة من الامور المتباینة، و هی إنّما یکون فیما إذا کان المعلوم بالإجمال ذا علامة، و الاشتباه إنّما حصل من جهة اختفاء ما فیه العلامة، کما إذا اشتبهت شیاه محرّمة مع العلم بأنّها بیض فی قطیع غنم، و لا إشکال فی أنّه کلّ ما کان کذلک أیضا یستتبع حصول قضیّة منفصلة من ضمّ قضیّة متیقّنة إلی مشکوکة، فهذه امور ثلاثة و هی: أنّ العلم الإجمالی کلیّا یتحقّق من منفصلة مانعة الخلوّ، و أنّها تارة تکون بدوا حاصلة من ضمّ قضیّة مشکوکة إلی متیقّنة، و اخری من الامور

المتباینة الّتی ذات العلامة⁽¹⁾، و أنّ القسم الثانی أیضا یستتبع تحقّق علم إجمالی وصل من ضمّ القضیّة المتیقّنة إلی المشکوکة.

أمّا الأوّل: فواضح و لا یحتاج إثباته إلی مئونة و إنّما الإشکال فی الأمرین الأخیرین، و أنّه هل یکون فرق بین القسمین من المنفصلة أم لا؟ و أنّه هل العلم الإجمالی المستتبع یمنع عن تأثیر الأوّل و یوجب صیرورة القسمین واحدا أم لا؟

أمّا الأوّل منهما فنقول: لا إشکال أنّ فی القسم الأوّل لمّا کان للعلم قدر متیقّن و لیس من قبیل المتباینین کما فی مثال الدین المردّد بین أن یکون درهما أو درهمین، فالعلم بمقدار ما یکون یؤثّر و بالنسبة إلی الزائد علی المعلوم لمّا کان مشکوکا فالمرجع أصل البراءة.

و أمّا القسم الثانی؛ فحیثما لم یکن کذلک بل انطباق المعلوم بالإجمال- و هو الشیاه البیض المفروضة حرمتها- علی کلّ واحد من أطراف القطیع المشتبه متساو، و لیس فی البین قدر متیقّن و إن کان العدد المحرّم معیّنا، مثل أنّه عشرة أو أقلّ أو أکثر، و لکن هذه الجهة لا تثمر شیئا بعد أن احتمل انطباقها علی کلّ واحد من الأطراف، بل یصیر حینئذ من قبیل المتباینین، فما لم یتبیّن و لم یتمیّز بین البیض من الشیاه و غیره لا محیص عن الاحتیاط و الاجتناب عن الجمیع.

و أمّا الثانی؛ فالحقّ أنّه لا یصلح العلم الإجمالی الثانی [لیمنع عن تأثیر الأوّل بوجه أصلا، و ذلک لأنّه لا مزاحمة بین العلم الأوّل الّذی متعلّقة امور متباینة، و العلم الثانی المتولّد من الأوّل و المستتبع له، إذ الثانی لا اقتضاء [له

بالنسبة إلی الأوّل، و المفروض أنّ الأوّل حسبما تقدّم مقتض للاحتیاط.

و بعبارة اخری: لمّا کان مقتضی العلم الإجمالی بوجود شیاه محرّمة فی القطیع و هی البیض منه، المحتمل لانطباق ذاک البیض علی کلّ واحد من أفراد القطیع الاجتناب عن الجمیع کما فی جمیع موارد التباین، و مقتضی العلم الثانی- و هو أنّ کل واحد منها إمّا محرّم أو محلّل- و إن کان هو البراءة بالنسبة إلی المشکوکة، و لکن هذه الجهة بالنسبة إلی الاولی لا اقتضاء محض، فلا تؤثّر شیئا بالنسبة إلیها، فالأوّل یؤثّر علی مقتضاه کما هو الشأن فی جمیع الموارد الّتی یتزاحم بین الاقتضاء و اللااقتضاء.

فتحصّل ممّا ذکرنا: أنّ العلم الإجمالی بوجود الأدلّة المعارضة للعمومات و المخصّصات لها لیس من باب دوران الأمر بین الأقلّ و الأکثر، بل من باب الدوران بین المتباینین، لکون المعلوم بالإجمال ممّا له العلامة، حیث إنّ المخصّصات و المقیّدات لیست خارجة عمّا فی الجوامع العظام من الکتب الأربعة و نحوها، فلا محیص من الاحتیاط و الفحص عن المعارضات حتّی یحصّلها، و لا مجال للبراءة قبله أصلا، و یکون المقام نظیر الدین المردّد بین الأقلّ و الأکثر مع کون مقداره مضبوطا فی الأثر حیث لا محیص من المراجعة إلیه، و لا مجال إلّا أن یلتزم بالقدر المتیقّن منه من أوّل الأمر، و لا رجوع إلی البراءة بالنسبة إلی الزائد علیه، فکذلک فی ما نحن فیه لمّا کان بالرجوع إلی الجوامع العظام یمتاز المعارض عن غیره و یتبیّن المقیّد و المخصّص فلا بدّ من الفحص.

ثمّ إنّه لمّا کانت دائرة العلم الإجمالی منحصرة بما فی أیدینا من الکتب،

فإذا رجعنا إلیها و حصّلنا ما فیها من المعارضات ینحلّ العلم، فلا مانع من إجراء الأصل بعده بالنسبة إلی الزائد، کما لا یخفی.

الوجه الثانی: ممّا ینهض لإثبات المطلوب من لزوم الفحص و عدم جواز الرجوع إلی العامّ و المطلق بدونه هو مسألة إحراز کون دأب الشارع غیر دأب العقلاء فی مقام التشریع و الأمر و النهی.

و ذلک؛ لأنّه لا خفاء فی أنّ دأب العقلاء و الموالی العرفیّة اتّصال کلّ قید و أمر له المدخلیّة فی مطلوبهم بکلامهم، و لا یعتمدون علی القیود المنفصلة، بل لو ادّعی أحد منهم ذلک لا یسمع منه و لا یعتنی بقوله، مع أنّه بالوجدان طریقة الشارع خلاف ذلک، حیث إنّه کثیر من الأحکام العامّة صدرت عن المعصوم السابق علیه السّلام، مع أنّ مخصّصها و ما هو معارض [لها] ورد فی کلام المعصوم اللاحق، بل ربّما یکون النبیّ صلّی اللّه علیه و آله و سلّم أو أمیر المؤمنین علیه السّلام أنشئوا حکما مع أنّ المقیّد و المعارض له بیّنه آخر المعصومین أو من یقرب منهم، فحینئذ لا ینبغی الاعتماد علی ظاهر عامّ أو مطلق إلّا بعد الفحص عمّا یصلح لمعارضتهما فی مظانّ وجوده، و لا یکتفی بالقیود المتّصلة بالکلام ممّا فی لسان الأدلّة.

إن قلت: إنّه علی هذا، الفحص أیضا لا ینفع شیئا، بل الطریقة المذکورة توجب سقوط الکلام القابل للتخصیص و التقیید عن الحجیّة رأسا، لأنّ عدم العثور بالمعارض لا یدلّ علی عدم وجوده واقعا، و المفروض سقوط الاصول اللفظیّة بالنسبة إلی ظواهر کلام الشارع، حیث إنّها إنّما تجری فی المحاورات الّتی علی الطریقة المعمولة ممّا هو دأب العقلاء.

قلنا: إنّ الظهور علی قسمین:

أحدهما: ما یحکم به علی کون ما یظهر من الکلام هو المراد الواقعی للمتکلّم.

و الآخر ما یحکم بکونه حجّة و دلیلا فی مقام العمل.

و غایة ما یلزم من الطریقة المزبورة و الخروج عن دأب العقلاء هو سقوط القسم الأوّل من الظهور عن الاعتبار، و أمّا القسم الثانی الّذی هو المعتبر فی مقام التخاطب- و هو الّذی یؤخذ به العبد فی مقام الإطاعة و العصیان- فلا یلزم منه إلّا عدم الاعتناء علیه إلّا بعد الفحص.

و بالجملة؛ أنّ خروج کلام الشارع عمّا هو طریقة العقلاء فی محاوراتهم لا یوجب إلّا لزوم الفحص عن المعارض، و لا تأثیر له أزید من ذلک و لا تسقط الاصول اللفظیّة عن الاعتبار إلّا قبل الفحص، و بعده فهی علی حالها باقیة، کما لا یخفی.

هذا کلّه؛ بالنسبة إلی أصل الفحص و لزومه، و قد اتّضح- بعونه تعالی- أنّه لا مجال لإنکاره أصلا، و أمّا الکلام فی مقدار ما یلزم من الفحص، فالأقوی أنّه یکفی مقدار ما یحصل الاطمئنان بعدمه و لا یحتاج إلی أزید منه، و لا یکتفی بأقلّ منه، أمّا الأوّل فلما هو بناء العقلاء فی جمیع موارد الفحص عن المعارض، مضافا إلی أنّه یلزم العسر و الحرج لو اعتبر الأزید منه، کما هو واضح، و أمّا الثانی فلأنّه لا یرتفع المحذور بدونه، کما لا یخفی.

تخصیص العامّ بالمفهوم

الفصل الرابع: فی تخصیص العامّ بالمفهوم و هو علی قسمین: موافق و مخالف، و الأوّل ما یکون المفهوم موافقا للمنطوق فی الکیف، أی من جهة النفی و الإثبات و لنقدّم البحث فیه.

فنقول: إنّ المفهوم الموافق تارة یستفاد من جهة الأولویّة، و اخری من جهة التساوی، و الأوّل کما فی آیة التأفیف ⁽¹⁾یمکن أن یقال: إنّ استفادة المفهوم من ناحیة حکم العقل و استقلاله فی دلالتها علی حرمة الضرب بالأولویّة، و یمکن أن یکون وجهه من قبیل دلالة الحکم علی الأدنی و أخفّ الأفراد علی أعلاها و أولاها، مثل ما قیل: لا تشرب قطرة من الماء!

و علی کلّ تقدیر؛ لا إشکال فی تخصیص العامّ به إذا کانت النسبة بین المنطوق و بین العامّ عموما مطلقا، کما فی مثل «اضرب الناس» و فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ ⁽²⁾و یکون المفهوم حینئذ بالغا للمنطوق و لو کانت النسبة بینه و العامّ عموما من وجه.

أمّا الأوّل فلأنّ المفروض أنّه لا تعارض بین العامّ و المنطوق، بل هو بمدلوله مبیّن له، کما فی سائر الموارد فیتبعه المفهوم أیضا، إذ هو اللازم للمنطوق و لا یمکن التفکیک بینهما، و من هنا یظهر الوجه للثانی، حیث إنّه لعدم مجال للانفکاک لا محیص عن تقدیم المفهوم علی العامّ، و لو کانت النسبة عموما

من وجه، و یکون المورد نظیر تعارض عامّین من وجه الّذی یکون تقدیم أحدهما مستلزما لعدم بقاء المورد للآخر، فالعقل یحکم بتقدیم الثانی و یکون ذلک من المرجّحات، فهکذا فی المقام من جهة الملازمة العقلیّة لا بدّ من ترجیح المفهوم علی العامّ و تقدیمه علیه.

و أمّا فیما لو کانت النسبة بین المنطوق و العامّ عموما من وجه، مثل آیة التأفیف ⁽¹⁾و آیة الاعتداء⁽²⁾، فالمشهور بل الظاهر اتّفاقهم علی تقدیم المفهوم علی العامّ هنا أیضا، و عدم الحکم بالتعارض و إعمال قواعده بینهما، نظرا إلی أنّه أوّلا لا معارضة بین العامّ و المنطوق رأسا، بل أمران أجنبیّان، و أنّه یلزم عدم بقاء المورد للمنطوق لو قدّم العامّ علیه ثانیا.

و فیه: أمّا أنّه لا معارضة بینهما فهو مبنیّ علی عدم المفهوم و عدم استفادة الأولویّة، و أمّا بناء علیه و أنّ المنطوق هو أخفی مصادیق الموضوع للحکم و إلّا فلا أولویّة، فلا مجال لما توهّم أصلا، فکما أنّه بین المفهوم و العامّ النسبة عموم من وجه، فکذلک بینه و بین المنطوق.

و أمّا المحذور الثانی؛ فهو أیضا باطل، حیث إنّ عدم العمل بالمفهوم إنّما هو فی مورد الاجتماع مع العامّ و أمّا فی مادّة الافتراق فلا مانع منه، و إذا فرضنا فی مثال کانت هی أیضا غیر معمول بها لدلیل آخر، فهو لا یوجب الحکم کلیّا فی المقام.

فحینئذ؛ التحقیق أنّه فیما إذا کانت النسبة عموما من وجه، لمّا لا یمکن أن

یکون بین المفهوم و العامّ، کذلک و لم یکن بین المنطوق و بینه؛ لا بدّ من إعمال قواعد التعارض.

ثمّ إنّ ممّا ذکرنا ظهر حال القسم الثانی من هذا المفهوم و هو المساوی الّذی یستفاد، إمّا من العلّة المنصوصة للحکم علی ضابطها المبیّنة فی محلّه بأن تکون العلّة بمنزلة کبری کلیّة و إلّا یلزم کونها لغوا، أو المستنبطة المستفادة من المناط القطعی، فهما لمّا کانا حجّة فیجری بالنسبة إلیهما تمام ما ذکر فی القسم الأوّل.

و أمّا المفهوم المخالف؛ فهو أیضا علی قسمین، و علی کلّ تقدیر فی هذا القسم لا بدّ من ملاحظة النسبة بین العامّ و نفس المفهوم، بخلاف القسم الأوّل؛ إذ التعارض هنا بینهما و لا تعارض بین المنطوق و العامّ.

ثمّ إنّ النسبة بین العامّ و المفهوم إن کانت عموما مطلقا فهو یقدّم علی العامّ، لما عرفت من أنّه لا معارضة حینئذ بینه و المفهوم، حیث إنّه بعد ثبوته و استظهاره من الجملة لا أن تکون مسوقة لبیان فرض وجود الموضوع، فیصیر مثل سائر المطلقات و المقیّدات الّتی لا محیص عن تقدیمها علیها.

و أمّا ما قد یتوهّم من تقدیم العامّ علی المفهوم فی بعض المواقع أو مطلقا؛ نظرا إلی أنّه لمّا کان استفادة کلا الأمرین من عموم العامّ و المفهوم عن القضیّة الشرطیّة ببرکة مقدّمات الحکمة الّتی منشأها عدم البیان، فإذا کان المفروض وجود الدلیل العامّ فلا یتمّ الإطلاق من طرف المفهوم، لأنّ العامّ یصلح لکونه بیانا فهو باطل.

و ذلک: لما تقدّم فی بحث المفاهیم أنّ معنی المفهوم هو أن یکون القید

الوارد فی الکلام متعلّقا بالموضوع فی رتبة الإسناد و مرجع عدمه إلی کونه قبل الإسناد، و تکون القضیّة حینئذ مسوقة لبیان الموضوع، و یکون المفهوم لها هو الّذی یحکم به العقل أیضا کما فی مفهوم اللقب، و لذا قلنا: إنّ الأصل فی إنکار المفهوم هو إرجاع تمام المفاهیم إلی اللقب الّذی ظاهر القضیّة أنّه مسوق لبیان الموضوع.

فعلی هذا: معنی الالتزام بالمفهوم- و هو البناء علی أنّ التقیید قبل الإسناد و أنّ العلّة منحصرة بما جعل موضوعا الّذی یستفاد من الإطلاق و عدم بیان الحکم بعدم مثل هذا المفهوم- یتوقّف علی أحد من الأمرین، إمّا من شی‌ء یثبت کون القضیّة مسوقة لبیان الموضوع، و إمّا أن یبیّن عدم انحصار العلّة بالموضوع المذکور فی القضیّة المفهومیّة، و لا إشکال أنّ العامّ الوارد فی مقابل المفهوم لا یصلح لشی‌ء منهما، فحینئذ تصیر مقدّمات الحکمة فی المفهوم فی الرتبة السابقة علی تلک المقدّمات فی العامّ، إذ المفروض أنّ العامّ أجنبیّ عن الجهة الّتی لها الدخل بالنسبة إلی المفهوم، فلا یعقل أن یکون العامّ بیانا للقضیّة المفهومیّة، بل تصیر هی بیانا للعامّ قهرا، فلا محیص عن تقدیم المفهوم علی العامّ مطلقا و تخصیصه به.

کلام الشیخ رحمه اللّه فی المقام و ردّه

ثمّ إنّ لشیخنا استاد الأساطین قدّس سرّه کلاما فی بحث حجیّة خبر الواحد یناسب المقام لا بأس بالإشارة إلیه.

قال فی ذیل ما یورد علی آیة النبأ⁽¹⁾من أنّه لمّا کان یعارض المفهوم مع عموم العلّة المذکورة فی ذیلها، فلا بدّ من تقدیم العلّة و إن کانت النسبة بینهما عموما مطلقا، لما هو الشأن فی کلّ ما إذا وقع التعارض بین العلّة و غیرها لکونها أظهر فی المناط⁽²⁾.

و فیه: أنّه إذا ثبت المفهوم و فرضت دلالة الآیة علی حجیّة خبر العادل فیصیر حینئذ حاکما علی کلّ ما دلّ علی عدم الاعتماد بغیر العلم، و یصیر ببرکتها علمیّا و یخرج عن کونه إصابة بجهالة، کما هو الشأن فی دلیل الحاکم، فکما أنّ دلیل الحجیّة یصیر حاکما علی الآیات الناهیة عن العمل بغیر العلم؛ فبعین ذاک المناط یکون حاکما علی عموم العلّة، فتأمّل!

فعلی هذا بعد تسلیم کون النسبة بین المفهوم و العلّة عموما مطلقا لا محیص عن الالتزام بتقدیمه علیها، کما لا یخفی، و لا فرق فی ذلک بین المتّصل و المنفصل، لأنّه إذا تمّت الحکومة فلا یختلف الأمر، فالتفصیل من هذه الجهة أیضا- کما یظهر من کلام الشیخ قدّس سرّه- لا وجه له.

هذا کلّه؛ فی العامّ و الخاصّ مطلقا، و أمّا لو کانت النسبة بین العامّ و المفهوم

المخالف عموما من وجه کما فی قوله: الماء الجاری طاهر، و مفهوم قوله علیه السّلام:

«الماء إذا بلغ قدر کرّ لم ینجّسه شی‌ء»⁽¹⁾بناء علی عدم استظهار عدم الکریّة منه، فیجری بالنسبة إلیهما کلّ ما یجری فی تعارض دلیلین تکون النسبة بینهما عامّین من وجه بلا کلام، و اللّه ولیّ الإنعام.

التخصیص و النسخ

الفصل الخامس: فی التخصیص و النسخ، قد قسّموا العامّ و الخاصّ الواردین علی التعاقب إلی أقسام أربعة:

الأوّل: أن یکون العامّ قبل الخاصّ.

الثانی: عکس ذلک، و فی کلّ منهما إمّا أن یکون کلّ منهما قبل حضور وقت العمل أو بعده، فبنوا علی أنّ فی القسمین منها، و هما أن یکون العامّ أو الخاصّ بعد حضور وقت العمل، لا محیص عن الالتزام بالنسخ و لا تخصیص، و فی الآخرین اللذین یکونان قبل وقت العمل علی التخصیص، و بعضهم فصّلوا بین ما کان العامّ لبیان الحکم الظاهری فمطلقا التخصیص، و بین ما کان لبیان الحکم الواقعی، و هذا هو الّذی یظهر من إفادات شیخنا قدّس سرّه کما فی التقریرات ⁽²⁾.

و کیف کان؛ أساس هذه الامور الثلاثة کلّها، هو عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فلذلک التزموا بالنسخ فی الموردین و عدم جواز النسخ قبل حضور وقت العمل، فلذلک بنوا فی الآخرین علی التخصیص لا غیر و مسألة

کون العامّ لبیان الحکم الواقعی أو الظاهری، و أنت خبیر بأنّ شیئا منهما لا یتمّ.

أمّا الأخیر فواضح؛ ضرورة أنّه لا معنی للحکم الظاهری إلّا ما هو المجعول للشی‌ء فی ظرف الشکّ و استتار الواقع، کما یکون کذلک مفاد أدلّة الاصول و الأمارات مثل قوله علیه السّلام: «کلّ شی‌ء طاهر حتّی تعلم أنّه قذر»⁽¹⁾و قوله علیه السّلام: «ما أدّاه فعنّی یؤدّی»⁽²⁾.

و أمّا فی غیرهما من الموارد فلا نعرف معنی للحکم الظاهری، و لا فرق بین قوله: أکرم العلماء ممّا دلّ علی حکم عامّ و سائر الأحکام الثابتة للموضوعات الخارجیّة کوجوب الصلاة و حرمة الخمر و غیرهما ممّا هی الحاکیة عمّا فی اللوح المحفوظ من الأحکام لمتعلّقاتها، فهذا الّذی أفاده الشیخ قدّس سرّه خلاف ما اصطلح علیه نفسه و غیره، و لا یجتمع مع ما أفاد فی سائر الموارد أصلا.

و هکذا ما أفاد فی «الکفایة» من عدم کون العامّ مسوقا عن الجدّ⁽³⁾، و قد تعرّضنا لدفع ذلک سابقا، و أوضحنا أنّه لا معنی للإرادة الجدیّة و الاستعمالیّة و الهزلیّة و غیرها، و أنّ العامّ المخصّص بالمنفصل لیس إلّا من باب عدم إتمام البیان و الإیکال إلی القرینة المنفصلة لمصلحة.

و أمّا حدیث عدم جواز تأخیر البیان عن وقت الحاجة، فهو أیضا باطل إذ لا إشکال فی جوازه عن وقت الخطاب لمصلحة، فهکذا نقول فیما إذا اقتضت

المصلحة تأخیره عن وقت العمل و حینئذ لا یبقی مجال لما قیل من أنّه یلزم الإغراء؛ إذ لا محذور فیه إذا کان ذلک عن المصلحة، بل فی الحقیقة لا إغراء حینئذ.

و بالجملة؛ لا شکّ فی أنّ المصلحة کثیرا ما تکون تقتضی إلقاء المکلّف فی خلاف الواقع، فیکون منه إنشاء الخاصّ بعد حضور وقت العمل بالعامّ أو بالعکس.

دوران الأمر بین النسخ و التخصیص

و أمّا الثالث: و هو عدم جواز النسخ قبل العمل، فأیضا لا نعرف وجهه، أمّا بالنسبة إلی القضایا الحقیقیّة فهو واضح البطلان، حیث إنّها أحکام ثابتة لموضوعاتها المقدّرة و لا مساس لها بالخارج أصلا، فحینئذ لا محذور فی نسخ هذه الأحکام الثابتة فی مواطنها و لو لم تبلغ إلی مرحلة العمل.

نعم؛ بالنسبة إلی القضایا الخارجیّة یمکن تسلیم ذلک، أی قبح النسخ ما لم تصل النوبة إلی العمل، حیث إنّه لا حکم حینئذ حتّی یبیّن أمده، و یمکن أن یلحق به الموقّتات من القضایا الحقیقیّة أیضا، فتأمّل!

هذا کلّه؛ مضافا إلی أنّه لا أساس لأصالة عدم النسخ فی المقام ⁽¹⁾رأسا؛ لأنّه أمّا بالنسبة إلی الخاصّ المتقدّم فلأنّه أوّلا: یتعیّن التخصیص؛ لاعتماد المتکلّم علی ما یصلح للقرینیّة للعامّ اللاحق بعد ما سمعت من أنّه لا محذور فی ذلک.

و ثانیا: أصالة عدم النسخ لا أثر لها؛ حیث إنّ الخاصّ علی کلّ حال خارج عن حکم العامّ، فالأصل یوافق کونه مخصّصا للعامّ، لا أن یکون هو ناسخا له؛ و بالجملة؛ فالدلیل الاجتهادی یغنینا عن الأصل العملی.

و أمّا بالنسبة إلی الخاصّ المتأخّر و احتمال کونه ناسخا للعامّ؛ فعدم جریان الأصل المذکور لعدم الحالة السابقة له، إذ لیس لنا یقین سابق بعدم خروج هذا الخاصّ عن تحت العامّ حتّی نستصحبه، لاحتمال أن یکون من أوّل الأمر خارجا عنه، بأن یکون واردا قبل وقت العمل، إذ المفروض اشتباه الحالتین أی التقدّم و التأخّر، فلیس هنا وقت متیقّن فیه أن یکون العامّ شاملا لمورد الخاصّ حتّی یستصحب عدم نسخه، فهذا البحث ساقط رأسا، فافهم!

البحث حول منصوص العلّة و وجه حجّیته

تذنیب؛ یذکر فیه ضابطة قیاس منصوص العلّة الّذی لا ریب فی کونه حجّة فی الشریعة، لا إشکال فی أنّه لیس لهذا اللفظ خصوصیّة، بحیث یکون الحکم دائرا مداره، إذ ربّما تکون العلّة منصوصة مع أنّها علّة التشریع، بل الوجه أنّه کلّما رجعت العلّة إلی کبری کلیّة کما فی مثال: لا تشرب الخمر لأنّه مسکر، بحیث یکون الموضوع المذکور من صغریات تلک الکبری، فکلّما انطبقت العلّة علی شی‌ء یکون الحکم صادقا، و مرجع ذلک إلی استخراج الشکل الأوّل من القضیّة المنصوصة، فتکون مثل هذه العلّة حجّة، بمعنی أن یحکم بإسراء الحکم إلی کلّ ما انطبق علیها من الصغریات، و لا یختصّ بما ورد من الشرع صریحا.

فحینئذ؛ ینبغی البحث فی ذلک ثبوتا و إثباتا، و أنّه کیف تکون العلّة تصیر

کذلک؟ و کیف یکون طریق استظهارها من الأدلّة؟ و البرهان علی ذلک.

فنقول: إنّه من أقسام الواسطة- حسبما اصطلح علیه أهل المعقول- هو الواسطة فی الثبوت و العروض، و المراد بالأوّل أن یکون شی‌ء واسطة فی ثبوت المحمول لموضوعه أوّلا و بالذات، بمعنی أن یکون ثبوت المحمول من جهة صدق أمر علی الموضوع بنفسه، کما فی مسألة کون الإنسان مدرکا للکلیّات، حیث إنّ ذلک لکونه ذات النفس الناطقة، فالإدراک یعرض لنفس الإنسان أوّلا و بالذات.

و المراد بالثانی أن لا یکون کذلک، بل کان ثبوت المحمول لصدق عنوان خاصّ علی الموضوع، بحیث کان ذلک ثبوته أوّلا و بالذات لذاک العنوان، ثمّ یعرض للموضوع لانطباقه علیه.

و من هنا یظهر أنّ قیاس منصوص العلّة لا بدّ و أن تکون العلّة المنصوصة من باب الواسطة فی العروض حتّی یصحّ جعل عنوان کلّی من قبیل الکبری الّتی یعلّل بها للحکم، و أنّ الواسطة فی الثبوت الّتی هی خصوصیّات فی الموضوعات لا تصلح لذلک، بل هی الّتی تکون من باب العلّة فی التشریع، و یمکن أن یتخلّفها المعلول کما فی مسألة عدم اختلاط المیاه الّتی علّة للعدّة، أو لزوم الاحتیاط فی موارده من جهة عدم الوقوع فی المفسدة، و قد حکم بلزوم العدّة و هکذا الاحتیاط حکما کلیّا، مع أنّه کثیرا ما لیس الأمران موجودین، و ذلک لأنّه لمّا کان التمییز للموارد الّتی تکون العلّة فیها موجودة عمّا لیس کذلک، فقد شرّع الحکم الکلّی.

نعم؛ قد یکون ما هو من باب الواسطة فی الثبوت یمکن استفادة الکلیّة

منها بمعنی أنّه و إن حکم فی مورد خاصّ لما فیه من الخصوصیّة بأمر، کما إذا قیل: حرّم الخمر لإسکاره، و لکن لمّا احرز أنّه لا خصوصیّة لهذا الموضوع، و الواسطة و إن کانت ثبوتیّة إلّا أنّه علم أنّ الخصوصیّات ملغاة من جمیع الجهات فلذلک یسری الحکم إلی غیر ذلک المورد، و لکن هذا أیضا خارج من القسمین، و أنّه لا یکون لا من قبیل علّة الحکم و منصوص العلّة، و لا من باب العلّة فی التشریع، بل هو من باب تخریج المناط الّذی یتوقّف علی مقدّمات قطعیّة ببرکتها بحکم العقل یسری المحمول إلی غیر موضوعه الواقع فی لسان الدلیل.

و بالجملة؛ باب منصوص العلّة الّذی قد عرفت أنّ مرجعه إلی التمسّک بکبری کلیّة فی عالم الثبوت إنّما هو ما یکون العنوان المأخوذ فی الکبری من قبیل الواسطة فی العروض للموضوع المذکور فی القضیّة و سائر الموضوعات الّتی ینطبق علیها هذا العنوان، فهذا هو الّذی یکون علّة للحکم و تتساوی تمام الأفراد المنطبق علیها العنوان فی الحکم، هذا بحسب الثبوت.

و أمّا إثباتا؛ و أنّه کیف یکون طریق إحراز ذلک و التمییز بین منصوص العلّة و القسمین المتقدّمین، فأوّلا: لا إشکال فی أنّه لا بدّ و أن یکون العنوان العرضی المأخوذ فی العلّة ممّا هو قابل التناول لکلّ أحد، بمعنی أن یکون أمرا یعرفه المکلّفون، بحیث أمکن توجّه التکلیف إلی نفس ذاک العنوان کما فی مثال الخمر حرام لأنّه مسکر و أمّا مثل إِنَّ الصَّلاةَ تَنْهی عَنِ الْفَحْشاءِ وَ الْمُنْکَرِ⁽¹⁾أو «أنّ الزکاة موجبة لتنمیة المال» و أمثال ذلک فخارج عن الباب؛ لأنّها خصوصیّات لا یعرفها إلّا العالم بالغیب.

ثمّ إنّه إن کانت العلّة المذکورة ممّا هی القابلة للانطباق علی کلّ واحد من الموضوعات الّتی من قبیل ما هو المذکور فی القضیّة، بأن لا یکون العنوان العرضی له نحو اختصاص بهذا الموضوع، و أن لا یتلوّن به، و أن لا یکون العنوان أیضا متلوّنا بالحکم، فمثل قوله: حرّم الخمر لإسکاره، خارج عن الباب، حیث إنّ الإسکار هنا لإضافته إلی الموضوع و اختصاصه به غیر قابل الانطباق لسائر الموضوعات، و هو من قبیل الواسطة فی الثبوت، بل الّذی داخل فی محلّ الکلام مثل قوله: «الخمر حرام لأنّه مسکر» فذلک هو منصوص العلّة؛ لأنّ العنوان المأخوذ فیها غیر متلوّن بالموضوع، و قابل للانطباق علی کلّ ما هو من قبیل الخمر من الموضوعات المسکرة، بحیث یکون من باب دلالة الاقتضاء صحّة کلام القائل المعبّر عن مثل هذه القضیّة تتوقّف علی أن تکون العلّة کبری کلیّة، و یکون إثبات الحکم للصغری لکونها من مصادیقها، فلو لم یکن کذلک؛ بأن لم یکن الحکم ثابتا لسائر الموضوعات، کما إذا لم یکن مطلق المسکر حراما لم یصحّ الاستدلال بتلک العلّة، بل هو استدلال بأمر أجنبی، إذ المفروض اختصاص الحرمة بالخمر- مثلا- و سائر المسکرات لیست کذلک، فحینئذ ما معنی لقوله: لأنّه مسکر؟ و التعلیل بمثل هذه العلّة القابلة للانطباق علی کلّ مسکر، بل یکون ذلک غلطا.

و هذا؛ بخلاف المثال الأوّل لعدم الاستدلال فیه بأمر کلّی و عنوان عرضی قابل الانطباق علی غیر الموضوع المذکور فی القضیّة، فلا یمکن أن یقال:

الإسکار مطلقا موجب للحرمة، لأنّ المفروض أنّه واسطة فی الثبوت.

و یحتمل أن یکون خصوص ما اضیف و ما ثبت له هذا الوصف محرّما، إلّا

إذا احرز عدم اختصاصه به، بل مطلق الإسکار موجب له، و هذا أمر خارج عن دلالة اللفظ، و قد تقدّم أنّه من باب تنقیح المناط و یحتاج إلی مقدّمات قطعیّة بدونها یکون قیاسا.

و أمّا باب منصوص العلّة و استفادة العموم فیه و إسراء الحکم إلی غیر المذکور فهو من الاستظهارات اللفظیّة من باب دلالة الاقتضاء، و قد اتّضح- بعونه تعالی- أنّه لا ربط له بمسألة علّة التشریع، و باب تخریج المناط، و أنّه فی کثیر من المقامات قد اشتبه الأمر، لعدم المعرفة التامّة بماله من الضابط، فهذا هو ضابطه ثبوتا و إثباتا، فافهم و اغتنم!

المطلق و المقیّد

بسم اللّه الرّحمن الرّحیم

المطلق و المقیّد

اشارة

المقصد الخامس: فی المطلق و المقیّد، و تنقیح البحث فیهما یحتاج إلی تقدیم امور:

الأوّل: لا إشکال فی أنّ هذین اللفظین باقیان علی ما لهما من المعنی اللغوی و العرفی، و لیس لهما معنی اصطلاحی محدث حتّی یکون قابلا للبحث عنه و تعیینه.

و الإشکال بأنّه لیس ما عرّفوا جامعا أو مانعا، فحینئذ مفهوم الإطلاق هو الّذی یعرفه کلّ أحد حتّی العوامّ من الناس، و أنّه بمعنی الإرسال و عدم التقیید الّذی یقابله [غیر سدید].

الثانی: الظاهر أنّ الإطلاق و التقیید وصفان یعرضان للمفهوم، و لیسا من صفات اللفظ، نظیر نفس المفهوم و المنطوق و المعنی و المراد الّتی هی صفات للمعنی و یختلف بحسب الاعتبار لا من قبیل الجملة و المفرد و أمثالهما ممّا هی صفات اللفظ، فحینئذ؛ المناط من حیث الإطلاق و التقیید هو المعنی، و اتّصاف اللفظ بهما بالعرض و المجاز، و التعریف له بأنّه ما دلّ علی شائع فی جنسه، الظاهر فی کون الإطلاق صفة اللفظ بالعنایة و المسامحة، کما لا یخفی.

حقیقة الإطلاق و التقیید

الثالث: کما أنّ المفردات تتّصف بالإطلاق و التقیید، کذلک الجمل الترکیبیّة تتّصف بهما، و علی ذلک،- أی علی استظهار التقیید من القضیّة الشرطیّة و أخواتها، و أن یکون نفس الجملة و المحمول المنتسب مقیّدا- کان بناء المفاهیم [فی الجمل علی مفهوم الشرط و سائر المفاهیم، و إلّا فقد حرّرنا أنّه لو کان المقیّد هو مفردات الجملة و یکون التقیید واردا علیها فی الرتبة السابقة علی الإسناد فلا مفهوم أصلا.

و أیضا من باب اتّصاف الجملة ما یقال من أنّ إطلاق الطلب یقتضی الوجوب العینی أو التعیینی، و کذلک أنّ إطلاق العقد یقتضی نقد البلد أو التسلیم و أمثال ذلک، بحیث ربّما یکون مقتضی الجملة عکس ما تقتضیه مفرداتها، بمعنی أنّه- مثلا- لفظ الدرهم بأفراده یعمّ مطلقا، بحیث لو أقرّ به یقبل قوله، إذا فسّره بأیّ درهم، و لکن إذا وقع هذا اللفظ فی حیّز العقد له خصوصیّة إطلاقه و عدم تقییده بدرهم خاصّ یقتضی الدرهم الرائج فی البلد.

و من هنا یظهر أنّه کثیرا ما تکون مسألة الإطلاق فی الجمل توجب التضییق علی المکلّف عکس الإطلاق فی المفردات الموجبة للسعة غالبا، کما یکون کذلک سائر الأمثلة المتقدّمة لإطلاق الجملة مثل التعیین المستفاد من إطلاق الأمر و نحوه.

ثمّ إنّ عقد الباب إنّما یکون للبحث عن الإطلاق و التقیید الواردین علی المفرد لا المرکّبات و الجمل، لعدم ضابطة معیّنة لها أمکن البحث فی أطرافها، بل

هما فیها مستندان إلی خصوصیّات یختلف باختلاف الأحوال و المقامات، کما هو واضح.

إذا تمهّدت هذه الامور فنقول: إنّه قد عرّف القوم المطلق بأنّه ما دلّ علی شائع فی جنسه، فقد أورد علیه بأنّه لا ینطبق علی المطلق مطلقا، بل هو شامل للبدلی منه فقط، و المراد منه ما دلّ علی المفرد لا الطبیعة، و لکن لا فردا معیّنا بل ما هو القابل للانطباق علی أفراد طبیعة علی سبیل البدل، و هذا قسم من المطلق و القسم الآخر منه ما یسمّی بالمطلق الشمولی أی ما یکون ساریا فی الطبیعة، و هذا مساوق للمفهوم الکلّی.

و علی کلّ حال؛ قد اورد بأنّ جملة «شائع فی جنسه» لا ینطبق إلّا علی الأوّل.

و فیه: أنّه یتمّ لو کان المراد من اللفظ هو الشائع علی نحو البدلیّة، مع أنّه أمکن أن یکون المراد منه هو الانتشار و الإرسال القابل للانطباق علی کلا القسمین، و بعید عن القوم مع أنّهم یعرّفون القسمین أن یریدوا الأوّل، إلّا أن یقال:

هذا التعریف قد وقع فی کلمات العلماء للطبقة الوسطی کالتفتازانی، و هم المنکرون للکلّی الطبیعی، و القائلون بأنّه لیس فی الخارج إلّا الأفراد⁽¹⁾، فهذا أیضا یحتمل.

و کیف کان؛ لا یهمّنا البحث عن ذلک؛ لما تقدّم من أنّهما مفهومان مبیّنان، و لیس فیهما اصطلاح خاصّ، و إنّما الإطلاق لیس إلّا عبارة عن الإرسال.

ثمّ إنّه تارة: یکون المفهوم مرسلا مطلقا بحیث ما عرضه التعیّن بوجه

أصلا، حتّی من ناحیة الوجود، بل الحکم یتعلّق بنفس الطبیعة و هذا کما فی اسم الجنس.

و اخری: لیس کذلک بل یلاحظ المفهوم موجودا و متعیّنا بالتشخّص الفردیّة، فالطبیعة و الجنس لا یبقی علی إطلاقها، بل و هذا هو مدلول النکرة المسمّی بالفرد المنتشر.

و لکن لا یخفی أنّهما لیسا من أقسام المطلق بأن یکون له نوعان، بل قد سمعت أنّ حقیقته لیست إلّا الإرسال فی مقابل التقیید، و إنّما القسمان بحسب اختلاف الموارد، مثلا النکرة إذا وقعت فی حیّز الإثبات تدلّ علی الفرد المنتشر، و تفید [البدلیّة] و فی حیّز النفی تفید العموم، و هکذا المفاهیم الّتی هی موضوعة للأحکام الوضعیّة أو التکلیفیّة، مثلا مادّة «الضرب» إذا وردت هیئة الأمر علیه تکون النتیجة هی الفرد المنتشر و البدلیّة، و ذلک لأنّ هذه الهیئة لا تدلّ إلّا علی صرف الوجود.

و أمّا إذا وردت علیه هیئة النهی فیحمل علی العموم و الإطلاق الشمولی، لأنّ النهی یدلّ علی مطلق الوجود.

و بالجملة؛ فاختلاف کیفیّة الإطلاق من جهة خصوصیّات الموارد، بأن یکون الحکم إیجابیّا أو سلبیّا، أو یقع المطلق فی الکلام المثبت أو المنفیّ و غیر ذلک من الخصوصیّات.

ثمّ إنّه تبیّن ممّا ذکرنا أنّ مرجع المطلق الشمولی إلی العامّ الاصولی، و لکن بینهما فرق من جهة أنّ العموم فی الثانی من ناحیة نفس اللفظ، بخلاف الأوّل الّذی عمومه من ناحیة مقدّمات الحکمة، و لذلک یصیر هو محکوما بالنسبة إلی العامّ الاصولی.

و ذلک: لأنّه و إن کان العامّ الاصولی أیضا من حیث المصبّ و العموم الأنواعی یحتاج إلی مقدّمات الحکمة، إلّا أنّه لمّا کان من حیث العموم الأفرادی نفس اللفظ دالّا علیها، بحیث یکون المتکلّم من هذه الجهة فی مقام البیان، فیصیر واردا علی المطلق الشمولی، إذ المفروض أنّ معاملة العموم معه ببرکة مقدّمات الحکمة و عدم ذکر المتکلّم بیانا یوجب تقیید اللفظ، و کذلک المطلق الشمولی یکون واردا علی البدلی، إذ المناط فیه أن یکون الأفراد الّتی یمکن قیام بعضها مقام بعض متساویة الأقدام بالنسبة إلی الحکم الوارد علی البدلی، و هذا یتمّ ببرکة الحکمة.

فحینئذ؛ إذا کان فی مقابله مطلق شمولی یعمّ الحکم لجمیع أفراده یصیر بیانا لعدم تلک الأفراد متساویة، کما فی مثال «أکرم عالما و لا تکرم الفاسق» و قد مرّ جملة من الکلام فی ذلک فی بعض المباحث السابقة، فتأمّل!

و کیف کان؛ فقد ظهر ممّا ذکر حقیقة معنی الإطلاق و وجه ما اورد علی التعریف المزبور، علی أنّه لا ینطبق إلّا علی أحد القسمین منه، حیث إنّ النکرة و الإطلاق البدلی هی الّتی تضاف إلی ما له من الجنس و شائعة فی جنسها، و الحقّ أنّه لا یستقیم.

التقابل بین الوصفین

ثمّ إنّه ینبغی أن یعلم أنّ التقابل بین الوصفین من أیّ أقسام التقابل الّتی هی الثلاثة؟ و قد مرّ ضابطها فی بعض المباحث المتقدّمة.

ملخّصها: أنّه إذا کان الأمران المتقابلان وجودیّین بحیث یمکن فرض

الثالث لهما فهذا هو مقابل التضادّ، و إذا کان أحدهما وجودیّا و الآخر عدمیّا، فحینئذ إمّا أن یکون الوجود و العدم المحمولیّین اللذین یعرضان للماهیّات الأوّلیّة الّتی هی القابلیّة الصرفة، واجبة کانت أم ممتنعة أم ممکنة، فهذا هو تقابل الإیجاب و السلب.

و إمّا أن یکون الوجود و العدم الربطیّین اللذین لا بدّ و أن یکون معروضهما الماهیّة الطاردة للعدم، إذ ثبوت شی‌ء لشی‌ء فرع ثبوت المثبت له، فهذا هو تقابل العدم و الملکة، فعلی مسلک المشهور فی معنی المطلق- کما ینسب إلیهم- من أنّه عبارة عن المفهوم المقیّد بالإطلاق، و یکون حینئذ لا بشرطا قسمیّا یصیر التقابل بینه و المقیّد التضادّ لانطباق ضابطه علیهما، کما هو واضح.

و أمّا علی المختار الّذی هو التحقیق عند أساطین المتأخّرین من أنّه مفهوم مجرّد عن القید مطلقا حتّی التقیید بالإطلاق، بل هو عبارة عن الطبیعة اللابشرط المقسمی، فیکون التقابل بینهما تقابل العدم و الملکة.

ضرورة أنّه لا بدّ و أن تکون ماهیّة موجودة قابلة لطروّ الوصفین علیها، فتکون متّصفة بأحدهما، فالأمر لیس خارجا عن أحد الوجهین، إمّا أن یکون تقابل التضادّ و إمّا العدم و الملکة، و احتمال الإیجاب و السلب لا یجری أصلا، لما عرفت أنّ محلّهما هی الماهیّات الغیر المعروضة لأحد الأمرین و بین موضوع هذا القسم من التقابل و العدم و الملکة تباین کلّی، إذ بعد طروّ الوجود علی الماهیّة، فحینئذ یتصوّر اتّصافها بالإطلاق أو التقیید، و هذا هو الوجود و العدم الربطی، و الإیجاب و السلب إنّما یکون بین الوجود و العدم المحمولی و معروضهما الماهیّة من حیث هی الّتی غیر قابلة للاتّصاف بالإطلاق أو التقیید