شرح تبصره المتعلمین جلد 2

اشارة

سرشناسه : عراقی، ضیاءالدین، ۱۲۴۰ - ۱۳۲۱.

عنوان قراردادی : تبصره‌المتعلمین‌فی‌احکام‌الدین. شرح

عنوان و نام پديدآور : شرح تبصره المتعلمین/ تالیف ضیاءالدین العراقی.؛ تحقیق محمد‌الحسون.

مشخصات نشر : قم: الجماعه المدرسین فی الحوزه العلمیه بقم، موسسه النشر‌الاسلامی، ۱۴۱۴ = [-۱۳۷۲]

مشخصات ظاهری : ج.

فروست : موسسه النشر الاسلامی التابعه لجماعه المدرسین بقم المشرفه؛ ۵۹۱ ، ۵۹۲، ۵۹۳، ۵۹۴.

شابک : ۲۸۰۰ ریال (ج. ۵)

يادداشت : عربی.

يادداشت : این کتاب شرحی است بر "تبصره المتعلمین فی احکام الدین" علامه حلی.

يادداشت : ج.۲ (چاپ اول: ۱۴۱۴ق.[=۱۳۷۷]).

يادداشت : ج. ۵ (چاپ اول: ۱۴۱۳ ق. = ۱۳۷۱).

یادداشت : کتابنامه.

موضوع : علامه‌حلی، حسن‌بن‌یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین‌فی احکام‌الدین -- نقد و تفسیر.

موضوع : فقه جعفری -- قرن ۷ق.

شناسه افزوده : حسون، محمد، ۱۳۳۸ - ، مصحح

شناسه افزوده : علامه حلی، حسن‌بن یوسف، ۷۲۶ - ۶۴۸ق. تبصره المتعلمین فی احکام الدین. شرح

شناسه افزوده : جامعه مدرسین حوزه علمیه قم. دفترانتشارات اسلامی

رده بندی کنگره : BP۱۸۲/۳/ع۸ت۲۰۲۱۶۵ ۱۳۷۰ی

رده بندی دیویی : ۲۹۷/۳۴۲

شماره کتابشناسی ملی : م‌۷۳-۱۷۰۲

اشارة

اشارة

بِسْمِ اللّٰهِ الرَّحْمٰنِ الرَّحِيمِ

[تتمة كتاب الصلاة]

الباب الثاني في أفعال الصلاة

اشارة

و هي واجبة و مندوبة، فهاهنا فصول:

الأول: الواجبات ثمانية:

الأول: النية

و في جعلها في عداد الأفعال نظر، لخروجها عن حقيقتها جزما، و إلّا لدار، نعم هي من قوام العبادة و روحها، كما لا يخفى.

و لا بد أن تكون مقارنة لتكبيرة الإحرام باحداثها حينها، أو بإبقائها إلى الحين المزبور، كما هو الشأن، بناء على كونها عبارة عن الداعي لا الاخطار.

و يجب في النية القربة و التعيين عند اختلاف الحقيقة، و إلّا فيشكل أمر وجوبه، بعد الجزم بإتيانه بداعي شخص أمره بلا عنوان، المستلزم لإسقاط واحد من الوجودين عن عهدته، لو لا آكدية أحدهما، فيسقط الآكد وجدانا و برهانا.

و في اعتبار التعيين، بمعنى عدم عدوله من التقرب بشخص أمره إلى التقرب بغيره، كلام آخر، أشرنا إليه في بحث العدول.

و لو لا تسالم الكلمات بإضراره لكان مقتضى البراءة عدمه، لانتهاء الأمر إلى الشك في دخل القربة الخاصة في العبادة.

نعم بناء على أصالة التعبدية يشكل أمره، لأنه مجرى قاعدة الاشتغال كما توهم.

و في اعتبار قصد الوجه زائدا على القربة، من قصد الوجوب أو الندب)، بل و الأداء أو القضاء) نظر، خصوصا في الأخيرين، بعد عدم كون اختلافهما قصديا، و عدم اعتبار أزيد من التقرب بشخص أمره المتوجه إلى شخص هذا الوجود فعلا.

نعم لو كان الاهتمام بمصلحة الوقت أزيد يقع قهرا أداء، و لو قصد القضاء، ما لم يكن ذلك بنحو وحدة المطلوب، و إلّا فيشكل أمره، لعدم تقربه بشخص أمره المعتبر فيه جزما، كما لا يخفى.

و يجب استدامتها حكما إلى الفراغ عند المصنف، بل المشهور القائلين بالإخطار في النية، و إلّا فعلى الداعي فلا بد أن تكون الأفعال مأتية عن داع قربى، و في لزوم الاستدامة المستتبعة لبقائه على داعيه حتى في خلال أفعالها نظر، و عليه فلا يضر تخلل العدم، إذا عاد حين الشروع في الفعل التالي إلى الداعي المزبور، كما أشرنا إليه، و حكينا عن الجواهر أيضا التزامه به ⁽¹⁾، و الأصل أيضا لا يقتضي أزيد من ذلك، لو لا الإطلاقات و لو المقامية، كما لا يخفى.

الثاني: الذي ينبغي أن يكون أولا تكبيرة الإحرام،

بلا اشكال نصا ⁽²⁾و فتوى، و يكفي من النص قوله: «لا صلاة بلا افتتاح» ⁽³⁾، أو «تحريمها التكبير» ⁽⁴⁾، و ما دل على فسادها بنسيان تكبيرة الإحرام ⁽⁵⁾، و عدم

الاكتفاء تكبيرة الركوع ⁽¹⁾.

و لازمه كونه ركنا و قصديا، و إلّا لما كان وجه لعدم الاكتفاء بتكبير الركوع بعد رجوعه إلى نسيان الفاتحة، الذي لا يضر بالصلاة بحكم «لا تعاد»، و عليه أيضا فتوى الأصحاب.

و حينئذ فما في قباله من الاكتفاء بتكبيرة الركوع ⁽²⁾، مطروح بإعراض الأصحاب.

و مع الغض عن ضعف السند كانت النسبة بين الروايتين متباينتين، لعدم مجال الجمع بحمل الأول على الفضيلة، لأنه من جهة لازمة- من جواز قطع هذه الصلاة- كان أصرح من الثانية، الدالة بلازمها على حرمة قطعها.

و في مثل ذلك لا مجال لمعاملة الظاهر و النص، بل كان ظهور من جهة و نص من جهة أخرى، بنحو غير قابل أيضا لرفع اليد عن ظهور كل واحد بنص الآخر، للجزم بأنّ الحاصل من الجمعين على خلاف الواقع، فلا محيص في مثليهما من إعمال التباين بينهما.

و بعد ذلك فنقول: مقتضى القاعدة هو التخيير، بعد ما لم يكن في البين عموم سنة أو كتاب و لا مخالفة عامة، و المفروض أنه ليس في البين على المختار مرجّح آخر في قبال الإطلاقات، و لكن أنى لنا بعد إعراض الأصحاب للوصول إلى هذه الرتبة.

ثم انّ لازم بطلان الصلاة بتركها نسيانا بطلانها بزيادتها أيضا، للجزم بهذه الملازمة في باب الصلاة الفريضة باستقراء أبوابها.

و لو افتتح بقصد صلاة أخرى في هذه الصلاة نسيانا لا ضير فيه جزما

لعدم صدق الزيادة، ما لم يرجع الى قصد الجزئية لهذه الصلاة، بل لا دليل على مبطليتها عمدا أيضا، بعد ما لم يكن ذلك بكلام آدمي، و لا مخل بالموالاة، و لذا نقول بأنه لو لا «السلام» الذي هو من كلام الآدميين، لكنا نقول بمقتضى القاعدة بجواز الصلاة في الصلاة، فكون السلام كلاما آدميا أوجبت زيادتها عمدا البطلان على خلاف القاعدة.

ثم انّ ظاهر جملة من الأخبار اختلاف مراتب الافتتاح من الواحد إلى السبعة ⁽¹⁾، و في بعض آخر بطلان الصلاة بأول التكبيرات سهوا ⁽²⁾، و ذلك يقتضي قصديته، و لازم قصدية الافتتاح أيضا انحصار الافتتاح بالأول، و أنّ البقية أبدال تكبيرات الركوع، كما يومئ إليه أيضا بعض النصوص ⁽³⁾.

و عليه فربما تقع المعارضة بين هذه الرواية، بضم رواية قصدية الافتتاح، و بين الطائفة السابقة، الظاهرة في اختلاف مراتبه الظاهرة في أنّ السبعة بأجمعها افتتاح.

و الذي يسهّل الخطب: أنه لا دليل على قصدية الافتتاح، إذ غاية ما يقتضي خبر نسيان الافتتاح و لو مع وجود تكبيرة الركوع، قصدية الافتتاح في الجملة، و ذلك قابل للحمل على أول الوجودات، بقرينة الرواية السابقة، ثم يجمع بينها و بين الأولى بجعل البقية أيضا افتتاحا قهريا لا قصديا، و اللّٰه العالم.

و صورتها: اللّٰه أكبر، لقوله عليه السلام: «اللّٰه أكبر كلمة أعلى

الكلمات، لا يفتتح الصلاة إلّا بها» ⁽¹⁾.

و كون الهمزة في خصوص المقام همزة قطع على خلاف القاعدة يحتاج الى دليل، فإن تم إجماع فهو، و إلّا فالقواعد محكمة، لأصالة عدم الردع عن الطريقة العرفية، بل مع الشبهة ينتهي إلى البراءة.

و لا تكفي الترجمة مع القدرة، لظهور الحصر في النص السابق في الكلمة في دخل خصوصها، و مع العجز عن مقدار منه، على وجه يصدق معه ميسور التكبيرة، يقتصر عليه، لقاعدة الميسور، و إلّا ففي الانتقال إلى الترجمة أو الإشارة كالأخرس، وجهان: أولهما مبني على شمول قاعدة الميسور له، و مع التشكيك فيه- كما هو الظاهر- يتعين الثاني، لأصالة عدم بدلية غيره، و مع التشكيك في بدلية الإيماء في مثل المقام أيضا، لا بدّ من الجمع بينهما بقصد ما في الذمة، بلا شبهة زيادة افتتاح حينئذ جزما، كما لا يخفى.

و يجب التعلّم مقدمة عقلا و شرعا، بلا اشكال مهما أمكن.

و الأخرس و أمثاله يشير بها بألفاظها مع سبقة بها، و إلّا إلى معناها و لو إجمالا مع عقد قلبه، بل و تحريك لسانه إن أمكن، لما في خبر السكوني في تلبيته و تشهده و قرائته ⁽²⁾، المتعدّي منها إلى تكبيراته جزما، و فيه تحريك لسانه و إشارته بإصبعه، الملازم عادة في تفهّم مقاصده للأقران بعقد قلبه لمعناه، الجاري في المقام بالمناط جزما، كما لا يخفى.

و شرطها القيام مع القدرة لدى المصنف، و ظاهره عدم ارتباط هذا القيام بأفعال الصلاة في عرض التكبيرة، بل ظاهر قوله: «الصحيح يصلّي

قائما» ⁽¹⁾أيضا كون صلاته حال قيامه، فالقيام حال الأفعال خارجة عن الصلاة، بل الصلاة هي الأفعال في تلك الحالة، من تكبيرة و قراءة و غير ذلك.

و لكن ظاهر جملة من الكلمات جزئية القيام لها، لكن لا مطلقا، بل خصوص ما كان في حال الأفعال، من حين التكبيرة إلى آخر القراءة إلى أن يركع عنه، و ترتيب أثر العبادية على القيام المزبور- بحيث يبطل لو كان في مكان مغصوب بلا غصب في فضائه، كي يضر بقراءته- يؤيد الجزئية، إذ ليس وجه لقربيته إلّا قربية الصلاة، لا قربية شي‌ء زائد خارج عنها علاوة على الأمر بالقيام بعد الركوع، المعلوم كونه بسياق الركوع، نظير قوله: رجل شك في السجدة بعد ما قام ⁽²⁾، فإنها ظاهرة أيضا في الجزئية بالسياق المزبور.

الثالث: بل الثاني من أجزاء الصلاة القيام

حال التكبيرة و غيرها من القراءة و الذكر: للصحيح السابق.

بل و ظاهر كون القيام تبع ما يقع حاله من الأفعال من حيث الوجوب و الاستحباب، لأنّ الصحيحة مسوقة لبيان انّ ما هو صلاة لا بدّ أن يكون في حالة القيام، فبعد كون نظرها في ذلك إلى جميع مراتب الصلاة، من الملازمة و الراجحة، فمرجع دخله فيها إلى كون القيام المبني على وجودها لا بدّ من الوجود، و هذا المعنى يقتضي حفظ وجوده مهما يجب وجود البقية و عدمه فيما لا يوجد من أفعاله.

فمرجع استحباب القيام حال الأفعال إلى عدم وجوب حفظه، و لو بعدم حفظ الفعل المستحب في حاله، لا عدم وجوبه حتى مع إتيان المستحب،

كيف و هو ينافي ظهور الصحيح القائل: «يصلّي قائما».

و لعل نظر من قال باختلاف حكمه باختلاف حال الأفعال الواقعة في حال وجوده، إلى هذا المعنى، لا إلى كون القيام جائز الترك في حال الأفعال المستحبة، إذ لا دليل على هذا المعنى، بل لو قيل بانصراف الصحيح المزبور إلى الصلاة بمقدارها الواجب، فلا دليل على اعتبار القيام في حال الأفعال المستحبة، فاستفادتهم ذلك من الصحيحة شاهد كون غرضهم من اختلاف حكمه هو المعنى الذي ذكرناه، لا التوهم المزبور.

ثم انّ مرجع جزئية القيام حال الأفعال إلى جزئية حصة منه مقارنا لها، لا مقيدا به و لا مطلقا، كما هو الشأن في جميع الأجزاء بالقياس إلى البعض، فتأمل.

و هو أي القيام ركن في حال التكبيرة، و خصوص المتصل بالركوع.

أما الأول فبالنص ⁽¹⁾، و أما الثاني فللإجماع.

و ما في النص في نسيان الركوع إلى أن دخل في السجدة، من الأمر بالقيام و الركوع ⁽²⁾، فغير دال على الركنية، بل لأنّ المحل باق فيجب تداركه، و إن لم يكن ركنا، فالعمدة فيه الإجماع المزبور.

و أما القيام حال القراءة أو الذكر، واجبا أم مستحبا، فلا يكون ركنا، لعدم دليل عليه يصلح معارضا لعموم «لا تعاد».

و يجب أيضا القيام بعد الركوع، كما سيأتي في كلام المصنف في بحث الركوع إن شاء اللّٰه.

ثم ان وجوب القيام ثابت مع القدرة، كما أنه حينئذ تجب فيه الطمأنينة المعتبرة في أفعال الصلاة كلها.

و في النص: «ثم افعل ذلك»، أي الطمأنينة «في صلاتك كلها» ⁽¹⁾، و لا ركنية له حتى في القيام الركني، لعموم لا تعاد ⁽²⁾.

نعم في إقامة الصلب يمكن المصير إلى كون حكمه من حيث الركنية حكم القيام، بناء على كون اقامة الصلب مرتبة خاصة من القيام، فقوله:

«لا صلاة لمن لم يقم صلبه» ⁽³⁾، ناظر إلى وجوب المرتبة الكاملة منه، بضميمة انّ النص في ركنيته حال التكبيرة، أو الإجماع على ركنية المتصل بالركوع، ناظران الى هذه المرتبة المعتبرة في الصلاة، لا إلى ذاته، و إلّا فيشكل إثبات ركنيته بعد عموم «لا تعاد» فيه كالطمأنينة أيضا.

و يعتبر مع القدرة أيضا استقلاله في القيام، لانصراف الإطلاق إليه، علاوة على النصوص المستفيضة ⁽⁴⁾، بعد طرح ما يقابلها باعراض المشهور.

و كذلك القيام على القدمين بعين الوجه المزبور، من الانصراف.

و لو عجز اعتمد بلا اشكال، مع بقاء عجزه الى آخر الوقت، لقاعدة الاضطرار، مع حفظ القيام مهما أمكن.

و لو علم بطروء التمكن من الاستقلال آخر الوقت، فقبل الدخول فيها يجب انتظاره، لعدم شمول دليل البدلية لمثله، و لذا قلنا بعدم جواز البدار بهذا المعنى لأولي الأعذار.

و أما حال دخوله فيها، فظاهر الأصحاب جواز الاقتصار بهذه الصلاة،

حيث التزموا بوجوب الانتقال إلى المرتبة اللاحقة، كحكمهم بوجوب الانتقال إلى المرتبة العالية بطروء التمكن حالها، و تشبثوا بإطلاق الصحيح: «يصلّي قائما، و المريض يصلّي جالسا» ⁽¹⁾.

و لا يخفى ما فيه، من أنّ إطلاقه على فرضه يشمل قبل دخولها أيضا، و لا أظن التزامهم به، بل المنصرف منه- نظير أدلة الاضطرار- صورة بقائه إلى آخر الوقت.

نعم لا بأس بشمول «قاعدة الميسور» في باب الصلاة لمثل هذا الفرد،. لأنه المأمور بإتمامه لو لا الاضطرار المزبور، فالآن يجب، و به يحرز مصداقيته للمأمور به.

و توهم انّ وجوب إتمامه إنما هو من جهة انطباق الطبيعة المأمور بها عليه، فمع الاضطرار المزبور لا يكاد ينطبق عنوان الفردية- الذي هو موضوع وجوب الإتمام- على ما بيده من العمل، فكيف تشمله حينئذ «قاعدة الميسور»؟

مدفوع بأن شأن «قاعدة الميسور» إحراز عنوان الواجب المحفوظ وجوده من غير جهة الاضطرار المزبور، و هذا المعنى صادق في المقام، و بمثله يوسّع دائرة الأمر بالطبيعة بنحو يشمل مثل هذه الحالة.

ثم انه مما ذكرنا ظهر حال العجز عن أصل القيام أيضا بصورة المختلفة، نعم في صورة طروء العجز أو التمكن في حال الصلاة، قد يقع الكلام في قرائته، من انه يجب الانتظار فيها إلى حالة يستقر فيها مطلقا، أم يجب الإتيان بها حالة انتقاله إلى بقية المراتب، عالية أم دانية كذلك، أم يفصل بين الانتقال الى المراتب الدانية فتجب، أو العالية فلا تجب القراءة حاله، بل يجب الصبر الى زمان الاستقرار.

و لا يبعد الأخير، لأنّ في ظرف الانتقال إلى الأعلى، يجب مهما أمكن تحصيل أعلى المراتب، و بالصبر يحصّله، و في ظرف الانتقال إلى الأدنى، بعين هذا المناط يجب إتيان القراءة تحصيلا للأعلى فالأعلى.

نعم مع عدم التمكن من الوقوف في مرتبة من المراتب، إلى أن يستقر على مرتبة دانية، ففي جواز القراءة حين الانتقال و الاضطراب، نظر من لزوم حفظ الاستقرار مهما أمكن فيجب الصبر الى أن يستقر، و من وجوب تقديم كل مرتبة عالية من قيامه على الدانية فتجب القراءة حين انتقاله.

و لا يبعد في المقام تفصيل آخر: من وجوب الصبر إلى أن يستقر على مرتبة من مراتب القيام، و أنّ المراتب العالية بالنسبة إليه لا تحسب عند العرف ميسور قيامه، بل الميسور بأنظارهم هو المرتبة الأخيرة المستقرة.

و من وجوب القراءة في صورة عدم استقراره الى أن يصل إلى مرحلة القعود، لأنّ القيام المضطر إليه بالانتقال إليها ميسور قيامه بالإضافة إلى قعوده، فيجب تحصيل وظائفه، و لئن شك حينئذ في ترجيح احدى الجهتين، فمرجع الأمر إلى الشك في بقاء وجوب مبادرته إلى القراءة فيستصحب، و اللّٰه العالم.

و كيف كان فإن تعذر عليه القيام بجميع أنحائه صلّى قاعدا بلا اشكال فتوى و نصا، و كافيك من النص قوله: «المريض يصلّي جالسا» ⁽¹⁾، إذ يتعدّى منه إلى كل عذر، و ظاهره بدلية القعود للقيام، فيجري عليه أحكامه، من الطمأنينة و اقامة الصلب، و الاستقلال، لإطلاق أدلتها من الانصراف أو غيره، بل و في ركنيته في حال التكبيرة، و في المتصل بركوعه،

لفحوى النصوص المزبورة، علاوة على دعوى الإجماع في المقام أيضا.

و لو عجز عن القعود التام، ففيه التفصيل السابق في القيام، لعين الوجوه السابقة، و إن عجز عن القعود رأسا صلّى مضطجعا على الجانب الأيمن، و إلّا فعلى الأيسر بالإيماء برأسه، مع التمكن مع أخفضية بدل سجوده عن بدل ركوعه، و إلّا فيومئ بعينيه، و في اعتبار الأخفضية وجه سنشير إليه إن شاء اللّٰه.

و لو عجز عن الاضطجاع مطلقا صلّى مستلقيا، بلا إشكال في هذه المراتب أيضا فتوى و نصا.

و في النص: «المريض يصلّي قائما، فإن لم يستطع صلّى جالسا، فإن لم يستطع صلّى على جنبه الأيمن، فإن لم يستطع صلّى على جنبه الأيسر، فإن لم يستطع استلقى و أومأ إيماء، و جعل وجهه نحو القبلة، و جعل سجوده أخفض من ركوعه ⁽¹⁾.

و به يقيّد ما دل على التنزل الى الاستلقاء بمحض عدم التمكن من القعود ⁽²⁾، بل يقيّد إطلاق إتمامه أيضا بالإيماء بالرأس، بقرينة نص آخر مشتمل على قوله «فليوم برأسه» ⁽³⁾.

و يقيّد أيضا ما دل على الإيماء بالعين بصورة عدم التمكن من الإيماء بالرأس ⁽⁴⁾، لمساعدة الاعتبار عليه أيضا.

و ظاهر إطلاق الجلوس في النص ⁽⁵⁾على الناقص منه إدخال الاتكاء

فيه، المقدّم على الجانبين، فإطلاقه حينئذ يقتضي عدم ترجيح جانب على جانب.

نعم لو قيل بانصراف القعود إلى القعود التام، أشكل استفادة ترتب الاضطجاع على الاتكاء إلّا بفحوى الرواية، علاوة على قاعدة الميسور فالميسور، و عليه يجري حكم ترتّب الجانبين على الاتكاء أيضا، و من هذا البيان اتضح مبنى الحكم في الطرفين.

نعم في المقام شي‌ء آخر، و هو انّ إطلاق المرسلة ⁽¹⁾و غيرها في التنزل إلى الإيماء، إنما ينزّل على الغالب، من أنّ المضطجع أو المستلقي غير قابلين للسجود حقيقة، نعم مع تمكنهما من وضع التراب أو غيره على جبهتهما بلا انحناء إلى هيئة الساجد أو مع الانحناء في الجملة، غير البالغ إلى درجة الساجد، لا يبعد الأخذ فيه بإطلاق الرواية، و كشف انحصار البدلية للإيماء، علاوة على عدم مساعدة قاعدة الميسور للوضع المزبور، فأصالة عدم البدلية محكمة.

و لو دار أمره بين القيام موميا، أو القعود راكعا و ساجدا، ففي تقديم أي واحد اشكال، و مقتضى القاعدة جمعهما، و لو في صلاة واحدة، بقصد ما في الذمة، و إلّا فمع قصد الجزئية ربما لا يحصل الفراغ إلّا بصلاتين، و اللّٰه العالم.

الرابع: من واجبات الصلاة القراءة

اشارة

بلا اشكال فيه فتوى و نصا ⁽²⁾.

و يجب الحمد و السورة في الثنائية و الأوليين من غيرها، أما الحمد فظاهر، لعموم: «لا صلاة إلّا بفاتحة الكتاب» ⁽³⁾، و في آخر: «إنما جعل

القراءة في الأوليين، و التسبيح في الأخيرتين» إلخ ⁽¹⁾، و إطلاقهما يشمل الفريضة و النافلة.

و أما السورة فوجوبها في الفريضة مشهور بين الأصحاب، و يدل عليه النص المشتمل على الأمر بقراءة أم الكتاب و السورة في الأوليين ⁽²⁾، و في بعض الأخبار: الأمر بإعادة البسملة في السورة على رغم أنف العباسي ⁽³⁾، و بمفهوم ما دل على ترخيص السورة بخصوص المريض و المستعجل ⁽⁴⁾.

و في قبال هذه الأخبار ما دل تارة على نفي وجوبها مطلقا، مثل صحيحة ابن رئاب ⁽⁵⁾، و اخرى على الترخيص بالاقتصار على بعض السورة ⁽⁶⁾.

و مقتضى الجمع هو الحمل على مراتب الفضيلة.

و لكن اعراضهم عن المرخصة يوهن أمرها، و لو جهة، فيحمل على التقية، كما يومئ إليه «رغم أنف العباسي».

نعم لا إشكال في نفي الوجوب في المستعجل و المريض، للمستفيضة المنصرفة في المريض أيضا الى صورة احتباسه و حرجه بطول صلاته ⁽⁷⁾، و إلّا فلا وجه لنفي وجوبه، و إطلاق الكلمات أيضا منصرفة إلى ذلك، كما لا يخفى.

و كذا لا تجب السورة في النافلة، لما في نص ابن سنان من الاقتصار في قضاء النوافل بالفاتحة ⁽⁸⁾، بعد التعدّي من قضاها إلى أداها بفحوى النص،

فضلا عن عدم الفصل.

و يؤيده ما في النص في صلاة الاحتياط من الاقتصار على الفاتحة ⁽¹⁾، و لعله لمحض كونه في معرض النفل، ففي النافلة المتيقنة أولى.

و الظاهر من أدلة سقوط السورة في النافلة أنه لدفع توهم الحظر، فلا تقتضي نفي المشروعية، علاوة عما ورد من الأمر بها فيها.

و يجب تقديم الحمد على السورة، لقوله: «لا قراءة حتى يبدأ بها» ⁽²⁾، أي بالفاتحة.

و لو قدم السورة حينئذ نسيانا أعادها، و لا تبطل صلاته.

و لو أعادها عمدا تبطل الصلاة، بناء على اعتبار السورة جزء مستقلا في الصلاة، قبال الفاتحة، و عليه فيجب سجدتا السهو في فرض النسيان.

و أما لو قلنا- بمقتضى النصوص المشتملة على الأمر بالقراءة قبال الذكر و سائر الأفعال-: إنّ ما هو جزء للصلاة هو القراءة الشاملة لمجموع الحمد و السورة، فلا تبطل الصلاة في الفرض الثاني، و لا تجب سجدة السهو في الفرض الأول، لأن أدلة الزيادة منصرفة إلى زيادة ما اعتبر جزء في الصلاة مستقلا، و السورة ليست كذلك، كما لا يخفى.

و كيف كان لا يجزئ في الصلاة الترجمة أي ترجمة القرآن، لعدم صدق القراءة التي هي عبارة عن ذكر ألفاظ القرآن بقصد حكاية كلامه تعالى، كما هو الشأن في قراءة عبارة شخص أو شعر أو غيره.

و من هذه الجهة تمتاز القراءة عن الدعاء و الذكر عن قبل نفسه، و لو

بصورة كلام الغير، و من هذه الجهة لا يصح قصد الدعاء في «اهدنا».

و لو كان في عرض قصد القرآنية، بأن يؤتى بداعيين، أو في طول قصد القرآنية، ففي إبطاله نظر، لو لا دعوى الانصراف عنه خصوصا في الفرض الأول.

و من هنا يجب أيضا قصد سورة خاصة، و لو بنحو الأجمل، على نحو يكون المشار إليه متعينا واقعا، حفظا للحكاية عن شخص البسملة النازلة جزءا للسورة الخاصة.

و أيضا يجب التعلم مقدّمة لإيجاد القراءة الصحيحة، و إطلاق وجوب مقدماته من غير ناحية الوقت، يوجب تحصيل العلم بها، و لو قبل الوقت، كي لا ينتهي إلى التقصير في تفويته بعده، كمن ألقى نفسه عن شاهق.

و صحة القراءة باشتمالها على القواعد العربية.

و في وجوب اعمال قواعد التجويد مما يرجع الى تمييز الحروف الصادرة عن مخارجها المخصوصة، و مراعاة المد و الإدغام المرسوم عند أهل الفن نظر جدا، لعدم مساعدة دليل على الزائد عن صدق القراءة بلسان عربي مبين.

نعم ربما وقع الخلاف بين القراء من الصدر الأول في بعض الكلمات، من جهة مواد الكلمة كسراط و صراط، و ملك و مالك، و كفوا و كفؤا، أو هيئتها.

و في مثلها لا بأس بالأخذ بكل واحد، لصدق «اقرءوا كما يقرأ الناس» ⁽¹⁾على كل واحد، و على فرض انصرافه عن مورد الخلاف، و عدم

إجماع على جواز التخيير بين القراءات السبع لا بدّ من الجمع بين النحوين، بقصد ما في الذمة، حكاية عما هو قرآن.

نعم، لو لا شبهة كونه كلام الآدميين، و إلّا فيشكل ذلك، و حينئذ فيجب اختيار سورة ليس فيها هذا الاختلاف، و في سورة الحمد يجب تكرار الصلاة.

ثم انّ وجوب التعلم إنما هو مع عدم التمكن من الايتمام، و إلّا فلا مقتضى لوجوبه فيما يتحمل عنه الامام، و مع الشك في التمكن المزبورة فأصالة عدم المسقطية يوجب عليه التعلم أيضا.

و لو لم يحسن القراءة و لا يتمكن من تعلمها أيضا، فإن كان مع المكنة من الايتمام ففي وجوب الايتمام كلام، مبني على أن الواجب عليه الجامع بين قراءته أو قراءة إمامه، كي يكون الايتمام محققا لأحد فردي الواجب تخييرا، فلا تجري حينئذ قاعدة الميسور، لعدم معسورية الطبيعة الجامعة حسب الفرض، فمع انحصار الجامع بالفرد الخاص يتعيّن ذاك الفرد.

و من أنّ الواجب أولا قراءة نفسه و أنّ الائتمام مسقط لها لا فرد واجب، فلا قصور حينئذ لجريان قاعدة الميسور و الاضطرار في حقه، فيوسع بهما دائرة الفرد، و معه لا مقتضى لاختيار المسقط بالايتمام فلا يجب، و التحقيق هو الثاني.

و يؤيده إطلاق استحباب الجماعة ⁽¹⁾حتى في حقه، هذا مضافا إلى ما ورد من صحة قراءة الأعجمي ⁽²⁾، بل و يشمله مناط رواية «سين بدل شين» ⁽³⁾، لإلغاء العرف في مثله استناد عدم التمكن إلى الخلقة الأصلية.

و في اقتضاء مثل هذه الأدلة جواز تفويت القدرة إشكال، و لذا يقتضي إطلاق الأمر ⁽¹⁾بتحصيل القراءة الصحيحة وجوب تعلمها.

و عليه ربما يحكم العقل في ظرف التفويت اختيارا اختيار الايتمام، فرارا عن العقوبة المترتبة على تقصيره في ترك تعلّمه.

و في شمول قاعدة الميسور بعد التفويت أيضا وجه، و لذا لا يتوهم قصوره عن الشمول عند عدم التمكن من الاقتداء جزما، و لازمة حينئذ صحة العبادة أيضا و عدم وجوب إعادتها، لكونه مفوتا للمزية الزائدة، لكن ذلك المقدار لا يرفع وجوب الاقتداء تكليفا، حفظا لتلك المزية.

و بهذه الجهة ربما تكون المسألة من صغريات مسألة الضد العبادي، الصالح لجريان قاعدة الترتب فيه، كما لا يخفى.

هذا و من التأمل فيما ذكرنا ظهر صورة مزاحمة تحصيل العلم لضيق الوقت، بنحو لا يتمكن معه من إدراك ركعة منها أيضا، فمقتضى أهمية تحصيل الوقت بعموم: «لا تترك الصلاة بحال» ⁽²⁾صيرورة تحصيل العلم مضطرا الى تركه، فيجي‌ء فيه ما ذكرناه من فرضي قصوره و تقصيره حرفا بحرف.

نعم مع التمكن بعد التحصيل من إدراك الركعة، ففي احتمال أهمية حفظ الوقت أيضا، كي لا ينتهي إلى عموم «من أدرك» ⁽³⁾، لو لا دعوى استلزام هذا الاحتمال انتهاء الأمر إلى وجوب صلاة الغرقى، لأنّ أهمية حفظ الوقت مهما أمكن ربما يوجب سقوط جميع الواجبات، إلى أن ينتهي إلى أربع إشارات، كي بها يحفظ تمام وقت صلاته.

و ليس كذلك، لما عرفت سابقا انّ عموم «من أدرك» إنما هو ناظر إلى

من اضطر إلى فوت الصلاة الثابت في حقه من غير جهة أهمية الوقت.

و في المقام مثل هذا المعنى صادق بلا ريب، فلا موجب لرفع اليد عن العموم المزبور، فيدرك ركعة من الوقت بعد تحصيل تعلمه، كما لا يخفى.

و مع العجز عن تحصيل التعلّم المزبور، فإن تمكن من تمام القراءة ملحونة، أو من تعلّم بعضها صحيحة، ففي اختيار التمام الملحون، أو يصلّي بما يحسن بعد تعلمه، وجهان، لا يبعد ترجيح الأول، لأقربية حفظ الذات عن حفظ الكيفية عرفا.

و لو لم يتمكن إلّا من البعض، ففي وجوب تكراره بمقدار القراءة، أو تبديله بقرآن آخر، أو الاقتصار بما يحسن، وجوه، أوفقها بالقواعد هو الأخير.

و النص الوارد بأنه «إن كان معك شي‌ء من القرآن فاقرأ» ⁽¹⁾هو الثاني، و هو الأحوط. و اردأ الوجوه هو الأول، لعدم مساعدة دليل عليه.

و لو لم يحسن شيئا من القراءة حتى ملحونة، فمقتضى النص الآمر بالقراءة بما معه من القرآن ⁽²⁾: إتيان شي‌ء منه بمقدار بدله، و إلا كبّر اللّٰه و هلّله، للنص: بأن «من لا يحسن القرآن يكبّر و يسبّح» ⁽³⁾، بناء على إطلاق القرآن لغير الحمد و السورة، و إلّا فعلى انصرافه إلى المعهود منه من الحمد و السورة، فربما يعارض إطلاق هذه الرواية ⁽⁴⁾إطلاق بدلية قراءة القرآن.

و مقتضى الجمع رفع اليد عن تعيين كلتيهما، فيتخير.

و أما الأخرس و أمثاله غير المتمكنين من جميع المراتب المسطورة، فيأتي بوظيفته حسب ما تقدّم في التكبيرة، بمعنى انه يحرّك لسانه و يعقد بها قلبه، و يشير إلى ألفاظها المسوقة، و إلّا فإلى معانيها و لو بنحو الإجمال، على ما تقدّم في وجه الجمع من النص ⁽¹⁾المشار إليه في التكبير.

فرع: هل تجب القراءة عن حفظ،

أو يكتفي منها و لو على المصحف، أو تبعية القارئ مع التمكن من حفظه و لو لم يحفظ فعلا؟ ففي خبر الصيقل: نفي البأس عن التبعية و لو اختيارا ⁽²⁾، و في قباله نص آخر بعدم الاعتداد بصلاته ⁽³⁾.

و الجمع بينهما بالحمل على الحزازة في التبعية أولى، و ربما يتعدّى منه إلى القراءة على المصحف أيضا، و اللّٰه العالم.

و يتخير المصلي في الركعة الثالثة و الرابعة بينها أي القراءة و بين التسبيح أربعا مطلقا على المشهور، و في قبال ذلك تفصيلات تستفاد من مضامين أخبار الباب ⁽⁴⁾، لأنها بين طوائف:

فتارة: بلسان التخيير بينهما على السوية مطلقا ⁽⁵⁾.

و اخرى: التخيير مع أفضلية الفاتحة ⁽⁶⁾.

و ثالثة: بأفضلية التسبيح ⁽¹⁾.

و رابعة: بالأمر بالتسبيح و النهي عن الفاتحة ⁽²⁾.

و خامسة: بالتخيير على المنفرد و تعيّن الفاتحة على الإمام، و التسبيح على المأموم ⁽³⁾.

و سادسة: بإيجاب الفاتحة على غير المأموم و لو منفردا، و التسبيح على المأموم ⁽⁴⁾.

و سابعة: بالأمر بالفاتحة على الناسي لها، و التسبيح على غيره ⁽⁵⁾.

هذا ما ظفرنا عليه من أخبار الباب.

و لا يخفى انّ مقتضى الجمع بين الأوامر بأي طرف، مع أخبار التخيير في قبالها، هو حمل الأمر على الأفضلية في طرف التخيير، كما أنّ النهي فيها أيضا محمول على دفع توهم الإيجاب، فلا ينافي التخيير أيضا.

نعم يبقى الإشكال في الجمع بين ما اشتمل على الأمر بالتسبيح، الكاشف عن أفضليته على غيره، و ما اشتمل على الأمر بالفاتحة الكاشف عن عكسه، كما انّ هذه المعارضة حاصلة في الخبرين، المعيّن كل منهما لأفضلية طرف.

و يجمع بينهما أيضا باختلاف التشريع أولا، و ثانيا بحمل أفضلية الحمد على الأول و التسبيح على الثاني، كما يشهد به بعض النصوص المشتملة على أنّ النبي لما رأى عظمة اللّٰه اندهش و قال: «سبحان اللّٰه .. الى آخره» ⁽⁶⁾، فصار

سنة فيما استوجبها اللّٰه من الركعتين الأخيرتين ليلة المعراج.

و يجمع بينهما و بين ما دل على التسوية، بحمل التسوية على تساوي الأجزاء، و لازمة حينئذ هو ما ذهب إليه المشهور من التخيير، و أفضلية التسبيح، خصوصا للناسي و المأموم.

و نظر المفضلين في المسألة إلى الجمع بين الأخبار المزبورة، برفع اليد عن الإطلاق بالتقييد في الآخر، غاية الأمر نظر كل طائفة إلى تقييد المطلقات بنحو من التقييد، بعد طرح ما يقابله من المقيد الآخر، أو تأويله بنحو يلائم مذهبه.

و يظهر ما ذكرناه جليا بالمراجعة إلى المطولات، و حيث إنّ مثل هذه الجموع خلاف المختار طوينا عن ذكرها.

ثم انّ الظاهر انّ طرف التخيير للذكر في الأخبار هو الفاتحة فقط، فلا يتعدّى إلى السورة، و لا دليل على وجوبها مع الفاتحة حتى في الأخيرتين، و حينئذ يجزئ فيها- و لو للأصل- فاتحة الكتاب محضا.

و ظاهر الأخبار- بإطلاقها- بقاء التخيير حتى بعد الشروع بكل واحد، و لو أغمض عن الإطلاق يكفيه الأصل.

و توهم شمول عمومات الزيادة ⁽¹⁾المانعة عن رفع اليد عما أتى به، مدفوع بما ذكرنا سابقا، من انصراف عموماتها عن مثل هذه الزيادة، كما لا يخفى.

و صورته أي صورة التسبيح: سبحان اللّٰه، و الحمد للّٰه، و لا إله إلّا اللّٰه، و اللّٰه أكبر كما هو المشهور، و به جملة من النصوص ⁽²⁾.

و في جملة منها إسقاط التكبيرة ⁽¹⁾، و في بعضها الاجتزاء بمطلق الذكر ⁽²⁾، و في ثالث ثلاث تسبيحات ⁽³⁾.

و هذا الاختلاف منشأ خلافهم في تعيين صورة الذكر، بل في لزوم تكرارها ثلاثة و عدمه اختلاف آخر، ففي بعضها: التصريح بالثلاثة في التسبيحات الأربع ⁽⁴⁾، و في آخر: تكرار الثلاثة، بإسقاط التكبير ثلاث مرات ⁽⁵⁾، و في جملة أخرى: إطلاق الأمر بها ⁽⁶⁾.

و لا يخفى انّ أمر الجمع في المقام أيضا يدور بين رفع اليد عن المقيد في كل جهة بالقيد في الآخر، أو الأخذ بإطلاق الذكر أو التسبيح، و حمل البقية على مرتبة الفضيلة، فيجزئ مطلق الذكر، و مع التشكيك في إطلاقه يجتزئ بإطلاق التسبيحات الأربع.

و لا يبعد مع كثرة هذا الاختلاف ترجيح الجمع الثاني على الأول، و اللّٰه العالم.

ثم ان من لم يحسن الذكر و يحسن الفاتحة يجب عليه الفاتحة كالعكس، و من لم يحسنهما جميعا يأتي بما يحسن منهما، و في تتميمه من بقية القرآن بدلا وجه، لو لم نقل بانصرافه الى من وظيفته الفاتحة محضا، و فيه تأمل ظاهر، كتوهم الاجتزاء به لمن قصد الفاتحة لا غيرها، لأنه بدل الفاتحة لا الذكر.

و من لم يحسن شيئا منهما يشير و يعقد في قلبه، على ما مر.

و يجب الجهر في الصبح، و في أوليي المغرب و العشاء، و الإخفات في البواقي.

و إطلاقه يشمل الفاتحة، أو الذكر في الأخيرتين من هذه الصلوات أيضا فضلا عن غيرها.

و يدل على حكم الأوليين جهرا و إخفاتا: الأخبار المستفيضة المشتملة على الأمر بالإخفات في صلاة النهار و الجهر في صلاة الليل ⁽¹⁾، بعد تخصيص النهارية في الظهرين، بقرينة ما في بعض النصوص: «و الصلاتان اللتان لا تجهر فيهما إنما هما في النهار» ⁽²⁾، المعلوم ظهوره في حصر الإخفات في الظهرين.

هذا كله بضميمة ما دل على أنه لو جهر فيما ينبغي الإخفات فيه أو العكس، فقد نقض صلاته ⁽³⁾.

و في قبالها تارة ما دل على التصريح بأنه إن شاء في صلاته الجهرية جهر، و إن شاء لم يجهر ⁽⁴⁾، و اخرى «لٰا تَجْهَرْ بِصَلٰاتِكَ وَ لٰا تُخٰافِتْ» ⁽⁵⁾، بحمل النهيين على دفع توهم إيجاب شي‌ء منهما، و يتعدّى منه إلى الإخفاتية أيضا، كما لا يخفى.

و الجمع بين هذه الطوائف باستحباب كل من الجهر و الإخفات في

النهارية و الليلية واضح، و لكن يوهن المرخصة إعراض المشهور عنها، فيتعيّن ما أفاده المصنف من التفصيل.

و يستحب الجهر في يوم الجمعة في الظهر و في صلاة الجمعة، أما الظهر، فلقوله: «و القراءة فيها جهر» ⁽¹⁾.

و به يخصص ما دل على الإخفات في مطلق صلاة النهار ⁽²⁾.

نعم في البين نواه مخصوصة بالجهر بها ⁽³⁾، و يمكن حملها على نفي تأكد استحبابه فيها بالمقايسة إلى صلاة الجمعة.

و أما الجمعة، و قد حكى بعض الأعاظم الإجماع عليه، و لكن شيخنا العلّامة احتاط بالإخفات فيهما ⁽⁴⁾، و عن بعض النسخ تخصيصه بالظهر، و لعله للمعارضة و ترجيح الناهية بالعمومات، و ذلك- لو لا الجمع المزبور عرفا- في غاية المتانة.

و على أي حال لو فعل كلا من الجهر و الإخفات في موضع الآخر عمدا بطلت صلاته.

و لو كان عن جهل أو نسيان، و لو تقصيرا بالحكم أو بالموضوع فلا تبطل، للنص المشتمل على قوله: «تمت صلاته و لا يعيد» ⁽⁵⁾، و لازمة كشف البدلية الوافية بمقدار من المصلحة، مع عدم قابلية الزائد للتدارك.

و بذلك يجمع بين الصحة و بين الإطلاقات الواقعية غير القابلة للتقييد بغير حال الجهل بها، و لذلك نقول باستحقاق المقصّر للعقوبة أيضا بلا ضير في ذلك لصحة المأتي به، بناء على ملازمته للفوت لا كونه مقدمة له، من دون احتياج في ذلك الى مسألة الترتب.

بل بناء على المقدمية أيضا يجري فيه ما قررنا وجها لتصحيح العبادة، بناء على مقدمية ترك الضد للعبادة، بتقريب أن ما هو مقدمة هو تركه، الملازم لوجود المأمور به، لا الترك الملازم لغيره من سائر الأضداد، و لا جرم يقتضي محبوبية الترك الخاص بغض الوجود الطارد لجميع الأعدام.

بل غاية الأمر يقتضي بغض حفظ وجوده من ناحية تفويت المأمور به، فبقي حفظه من قبيل سائر الأضداد على محبوبيته، فيقرب في إيجاده بكونه حافظا، من قبيل سائر الأضداد غير المأمور بها. و توضيحه بأزيد من ذلك موكول الى محله.

و بالجملة فإنّ مقتضى إطلاق نفي الإعادة حتى مع التذكر في أثنائها ⁽¹⁾، يكشف عن وقوع القراءة على صفة الجزئية، فلا وجه لإعادتها، بل لو فرض ترك الجهر عمدا في الجهرية في بعض القراءة و إن لم يكشف عن عدم وقوع القراءة على صفة الجزئية، لكن لا يوجب ذلك المقدار بطلان الصلاة، فيعيد جهرا، بناء على ما عرفت من التشكيك في اندراج ذلك في أدلة الزيادة المانعة ⁽²⁾، و اللّٰه العالم.

ثم انّ المرأة، بناء على كون صوتها عورة، يجب إخفاتها مع وجود الأجنبي،

و في اقتضاء هذا النهي بطلان صلاتها مطلقا نظر، إذ هو فرع شمول أدلة الإخفات لمثلهن، و هو أول الكلام، لو لا قاعدة الاشتراك بين الرجال و النساء في التكاليف إلّا ما خرج.

و أما في الجهرية فلا دليل على وجوب اخفاتهن عدا ما ذكر، و هو لا يوجب تخصيصا في أدلة الجهر، غاية الأمر يقدم على أمره بمناط الأهمية في باب المزاحمة، و مثل هذا النهي للتوجه إلى المرتبة الخاصة من الصوت مع الأمر بمرتبة أخرى لا تسلم مزاحمته فيهما في مرحلة الرجحان، بل غاية الأمر مزاحمتهما في مرحلة الفعلية، فهو نظير باب الضد، لا باب اجتماع الأمر و النهي، كما لا يخفى.

و لئن قلنا بعدم حرمة أصواتهن فالأمر فيهن أوضح، و حينئذ ففي وجوب الجهر عليهن أيضا لو لا قاعدة الاشتراك المزبور نظر، و الأصل البراءة عن الالتزام بمثله.

ثم انّ الظاهر من بعض النصوص، من قوله: «عن الركعتين اللتين يصمت فيهما الامام» ⁽¹⁾، كون وجوب الإنصات في الأخيرتين مرتكزا في ذهنه، حيث انه يرى وظيفته ذلك، و مقتضى غلبة الذكر فيهما ربما ينصرف مثل هذا الإطلاق أيضا إليه.

و حينئذ يستفاد من هذا التقرير وجوب الإخفات في ذكر الأخيرتين، و بضم تقرير الإمام أيضا يثبت المطلوب.

و في التعدّي عن الذكر إلى الفاتحة التي بدله نظر، نعم لو أغمض عن هذا التقرير، و لو بدعوى عدم استفادة أزيد من مداومته على الإخفات، و لو

لفضيلته لا لزومه، لا يبقى دليل على لزوم الإخفات في الأخيرتين حتى في الإخفاتية فضلا عن الجهرية، لانصراف أدلة الطرفين بالأولتين، كما لا يخفى.

ثم انّ مفهوم الجهر و الإخفات عرفيان، و ربما يشك في صدقهما كسائر المفاهيم العرفية غير الخالية عن الشك في الصدق، فالمرجع فيه البراءة عن المشكوك، لكون الشبهة مفهومية.

نعم يعتبر عدم خروجهما عن المعتاد، لانصراف الإطلاق عن مثله، كما انه في الشبهة المصداقية على فرض تصورها حين العمل، فلا بدّ من الجمع بين فحوى القراءة بقصد ما في الذمة، و إلّا فلا بدّ من تكرار الصلاة أو تحصيل الجزم بموضوع تكليفه.

و لا تجوز قراءة العزائم في الفرائض عمدا، على المشهور، لقوله «و لا تقرءوا في المكتوبة بشي‌ء من العزائم، فإن السجود زيادة في المكتوبة» ⁽¹⁾، و ظاهره النهي عن غير آية السجدة أيضا، لو لا دعوى نظر عموم «شي‌ء» إلى السورة، فإنه حينئذ لا يقتضي إلّا النهي عن مجموعها لا جميعها، و يؤيده التعليل المناسب لخصوص كلمة السجدة.

نعم ربما يتعدّى من العلة إلى بقية نفس آية السجدة، و لئن أهملت الرواية من تلك الجهة يكفي الأصل في عدم مانعية بقية الآيات، و إن لم يثبت جزئيتها أيضا، لعدم كونها سورة تامة، فأدلة وجوب سورة كاملة ⁽²⁾منصرفة عن هذه.

ثم انّ المستفاد من العلة ⁽¹⁾كون السجدة للآية- بلا قصد الجزئية بها- زيادة، مع انه ليس كذلك، لأنّ العناوين القصدية لا تكاد تنطبق على شي‌ء بلا قصد كونه منها، و هو المراد من قصد الجزئية، و حينئذ فلا بدّ أن يكون ذلك الإطلاق في المقام بنحو من العناية، و لذا لا يتعدّى منها الى غيرها من سائر السجدات لشكر أو غيره.

و أيضا الظاهر من التعليل المزبور كون حكمة النهي عدم ابتلائه بالسجدة المبطلة، و لازمة أمران:

الأول: عدم استناد البطلان الى نفس السورة أو الآية، بل إنما هو مستند إلى سجدتها التي هي لازمتها.

ثانيها: استلزام قراءة الآية فورية السجدة، و لو في الصلاة بلا جواز التراخي الى بعد الصلاة.

و حينئذ فمرجع النهي المزبور إلى الإرشاد إلى عدم جعل النفس في معرض إبطال العمل بإتيان ضده أو مانعة، و حينئذ لازمة عدم قصور في جزئية نفس السورة و وفائها بالغرض في عرض سائر السور، إلّا أنها ملازمة للمحذور، لا أنها بنفسها محذور.

و حينئذ فلو عصى بترك السجدة في صلاته، يلزمه صحة صلاته مع قرائتها أجمع.

و يتفرع على هذا البيان: عدم بطلان الصلاة أيضا في صورة الجهل بوجوب السجدة أو فوريته، و عدم البأس بإتيانها في صلاته أيضا، بل مقتضاه عند تذكره بعد آية السجدة وجوب السجدة فورا و إبطال صلاته، لا قراءة سورة أخرى، و تأخير السجدة إلى بعد الصلاة، إذ لو جاز التأخير المذكور لما تم

التعليل المزبور.

هذا، و لكن الإنصاف انّ ما ذكرنا من المعنى لا يساعد ظواهر كلماتهم، من جهة إطلاق الكلمات في عدم جواز قراءة سور العزائم، و كأنهم فهموا من الأول كون هذا البيان، الوارد بصورة التعليل، حكمة لجعل مانعية السور المزبورة، أو عدم جزئيتها، على اشكال في مثل هذه النواهي، في كونها إرشادا إلى المانعية، أو لدفع توهم الجزئية.

و يؤيده أيضا ما في بعض نصوص أخر من النهي عنها في المكتوبة و الأمر بها في النافلة ⁽¹⁾، بلا اشتمال على علة، إذ ظاهره المانعية أو عدم الجزئية، التي لازمة عدم صلاحيتها للوفاء بالمصلحة واقعا، سواء علم بحكمها أم جهل، بل لو صدرت نسيانا ثم تذكّر بها قبل الركوع، يلزمه إتيان سورة أخرى، لو لا وجوب قطعها بفورية السجدة، كما أنه على المانعية تبطل.

و على أي حال، لا وجه لتأخير السجدة مع فوريتها و لو عند تذكّر حكمها، إذ لا قصور في دلالة العلّة المزبورة على الفورية و لو قلنا بأنها حكمة، لعدم الجزئية أو المانعية، بل في بعض الأخبار نفي البأس به و يسجد إذا ذكرها ⁽²⁾، و إطلاقه يشمل حال التذكر في الصلاة أيضا.

و ظاهره عدم مانعية هذه السجدة و لا هذه السورة لصلاته، لأن الظاهر من نفي البأس في كلام الإمام انصرافه الى ما هو المركوز في ذهن السائل من البأس تكليفا أو وضعا، و لا يمكن أن يكون المركوز في ذهن السائل هنا جهة تكليفه كي يساعد مع ما ذكرنا سابقا.

كيف و لا يناسب هذا مع أمره بالسجدة متى ذكر، إذ هو عين المحذور،

فالرواية صريحة في نفي البأس وضعا، و المفروض أنّ مورد الرواية أيضا مخصوص بصورة لا تصلح صلاته لتدارك الجزء، لكون تذكره بعد ركوعه فيسجد حينئذ و يتم صلاته.

بل و ذلك أيضا يشهد بأنّ السجدة المزبورة ليست زيادة حقيقية مبطلة، و لا تنزيلية بلحاظ هذا الأمر، بل إنما هو بلحاظ حفظ الصلاة من صورة الزيادة، بإخراج سببها عن مقام الجزئية، إلّا في صورة النسيان بفوت محلّه فيسجد و لو حين صلاته و لو تذكّر فيها، بلا مبطلية مثل هذه السجدة أصلا، و لا كونها على خلاف قاعدة، كما لا يخفى.

نعم ربما يستفاد من بعض النصوص ⁽¹⁾وجوب السجدة إيماء لو استمع إلى آية السجدة حين صلاته، فعلى فرض عدم شمول مثل هذه النصوص لمثل المقام و لو بدعوى انصرافها إلى الاستماع من قارئ آخر غير نفسه، فلا اشكال، و على فرض الشمول فيمكن تخصيص إطلاق الإيماء بمثل النص السابق في القارئ و المستمع من نفسه فيسجد فيها مثله.

و يمكن رفع اليد عن هيئة كل واحد في التعيين في هذا الفرض، فيتخيّر بينهما، كما لا يخفى.

ثم أنّ صريح الرواية السابقة كون التذكّر بعد ركوعه، فلو تذكّر قبل ركوعه فإن كان قبل وصوله إلى آية السجدة فلا إشكال في عدم مانعية المأتي به نسيانا على المانعية و لا جزئيته، لشمول الإطلاقات في توجه النهي عنها فعلا، فيجب تجديد سورة أخرى، فيتم صلاته بلا سجدة أصلا، لعدم المقتضي لها.

و إن كان التذكّر بعد آية السجدة، فعن الجواهر تجديد السورة و تأخير

السجدة بعد الصلاة ⁽¹⁾، و لا وجه للأخير، لظهور العلّة المزبورة في فورية السجدة، علاوة على قوله: «يسجد متى ذكرها» الشامل للمقام، لمناسبة ارتكازية بين الحكم و موضوعه بنحو يتعدّى عن مورد النص إلى المقام مناطا.

و أما الحكم الأول فهو أيضا على وفق القاعدة، سواء قلنا بالمانعية، لذهابها بالنسيان لمناط الرواية الشاملة للمقام أيضا من تلك الجهة، علاوة على عموم «لا تعاد» في مثله. أم قلنا بعدم الجزئية، إذ حينئذ لا يبقى مجال للاكتفاء به حينئذ، و في تلك الجهة لا يبقى مجال توهم الأخذ بمناط الرواية، الظاهرة بالاكتفاء بالمأتي به، بلا إعادة شي‌ء، إذ مورد الرواية بعد الركوع و فوت محلّه، فكيف يشمل قبله الذي كان المحل باقيا، كما لا يخفى.

ثم انّ في بعض النصوص المتقدمة التصريح بعدم البأس بقراءتها في النافلة ⁽²⁾، و لازمة وقوعها على صفة الجزئية فيها، غاية الأمر مقتضى التعليل، و عموم مناط «متى ذكرها يسجد» ⁽³⁾، وجوب السجود في النافلة أيضا بلا إيماء، كما لا يخفى.

و لا تجوز قراءة ما يفوت الوقت بقراءته، لوجوب حفظ الصلاة بجميع أجزائها و شرائطها مهما أمكن، فيقتصر بسورة لم تكن كذلك، و لو لم يتمكن إلّا منها فلا إشكال في أهمية حفظ الوقت عند فوته بقراءتها أجمع، لأن الصلاة لا تترك بحال.

و في اقتضاء قاعدة الميسور وجوب مقدار متمكن من حفظ الوقت، و لو

بمقدار درك الركعة، وجه.

و لو تمكن من درك الركعة فلا اشكال ظاهرا أيضا من وجوب الإتيان، لأنّ الظاهر من تخصيص وجوب الإتيان بمدرك الركعة هو تمامها بحسب حاله، مع قطع النظر عن أهمية الوقت، نعم لازمة عدم الوجوب لغيره و لو كان متمكنا من تمام الوقت بإسقاط بعض الشرائط أو الأجزاء المتمكنة منها فعلا إلى أن ينتهي إلى صلاة الغرقى، فضلا عمن لم يتمكن مع ذلك من درك ركعة، و لقد أشرنا إلى نظير ذلك في بعض الفروع السابقة فراجع.

و لا يجوز في الفرائض أيضا قراءة سورتين بعد الحمد، المعبّر عنه بالقران بينهما في صلاته، على الأشهر، خلافا لمن قال بكراهته، و منشأ الخلاف اختلاف أخبار الباب:

ففي بعضها: النهي عنه في المكتوبة، و نفي البأس في النافلة ⁽¹⁾.

و في آخر: إنما يكره في الفريضة ⁽²⁾.

و في ثالث: النهي عنه، و تعليله بأنه أفضل ⁽³⁾.

و في رابع: التصريح بنفي البأس في المكتوبة ⁽⁴⁾.

و في خامس: إطلاق النهي عنه، بلا تفصيل بين النافلة و الفريضة ⁽⁵⁾.

و مقتضى الجمع هو: الحمل على مراتب الكراهة، غاية الأمر في النافلة أخف من غيرها، و لو لا الإجماع على نفي الكراهة في النافلة أصلا لم يكن مجال

للمصير إلى تخصيص المطلقات رأسا بالنافلة، بل يؤخذ بها و يخصص مرتبة شدتها بها، كما لا يخفى.

ثم انّ سورة النمل المشتملة على البسملة في خلالها لا تعد سورتين، فلا تكون قراءتها قرآنا، بل يجب قراءتها بكاملتها، و الاشكال في ذلك سخيف غايته، فراجع المطولات.

و يستحب الجهر بالبسملة في الإخفات، للنصوص المستفيضة، و انه من صفات المؤمن ⁽¹⁾.

و يستحب أيضا قراءة الجمعة و المنافقين في صلاة الجمعة و ظهريها، لصحيحة الحلبي: «اقرأ بسورة الجمعة و المنافقين في يوم الجمعة» ⁽²⁾، و إطلاقها يشمل ظهريها أيضا بلا اختصاص بصلاتها.

و في بعض النصوص استحباب الجمعة في الأولى من الجمعة، و المنافقين في الثانية ⁽³⁾. و يمكن الحمل على مراتب الفضيلة، و هو أولى من التقييد في الإطلاق السابق و لو بالنسبة إلى الركعتين منها.

و في التعدّي في هذه الفضيلة التفصيلية الى الظهرين نظر، فيبقى الإطلاق، و لو باتيانهما في ركعة واحدة، باقيا بحاله.

بقي في المقام فرع، و هو انّ مقتضى القاعدة جواز العدول من سورة إلى سورة، بعد فرض انصراف الزيادة عن مثل ذلك، كما أشرنا، و يؤيدها الاستصحاب أيضا.

و لكن قد ورد بعض النصوص على تحديد جواز العدول بالنصف ⁽¹⁾، و في آخر الى الثلثين ⁽²⁾، و في الفقه الرضوي التحديد بأقل من النصف أيضا ⁽³⁾و لو لا اعراض المشهور عن نص الثلثين، كان مقتضى القاعدة الجمع بينها بالجواز الى الثلثين مع كراهة شديدة، و الى النصف مع أصل الكراهة، و بلا كراهة في الأقل، كما في الفقه الرضوي.

و لكن الاعراض المزبور يوجب قصور رواية الثلثين عن الاعتبار، كقصور الفقه الرضوي عن إثبات مؤداه، فيبقى نص التحديد بالنصف باقيا بحاله.

ثم انّ في بعض النصوص: عدم جواز العدول عن التوحيد و الجحد ⁽⁴⁾.

و في آخر: إلحاق الجمعة و المنافقين ⁽⁵⁾، و إطلاقه يشمل غير صلاة الجمعة أيضا، فلا يجوز العدول منهما أيضا مطلقا.

نعم في نص ثالث: جواز العدول في الجمعة من التوحيد إلى الجمعة و المنافقين ⁽⁶⁾.

و في رابع: تخصيص الحكم بصلاة الجمعة ⁽⁷⁾.

و في خامس: تخصيص ذلك بحال النسيان ⁽⁸⁾.

و مقتضى الجمع بين نصوص الباب هو: جواز العدول من التوحيد الى

الجمعة و المنافقين في صلاة يوم الجمعة مطلقا، غاية الأمر في صلاة الجمعة العدول أرجح، كأرجحيته حال النسيان، بعدم إتيانهما من الأول. و في غير الجمعة لا يجوز العدول من كل واحدة من الأربع، و في غير الأربع يجوز العدول إلى النصف، إلّا أن ينكشف ضيق الوقت، فلا محيص من العدول حينئذ، حفظا للوقت، كما لا يخفى.

و يحرم قول آمين آخر الحمد و بعد فراغه، و تبطل الصلاة بذلك، على المشهور بين الأصحاب.

و قيل بكراهته، و قيل بالتفصيل بين الحرمة فنعم، و البطلان فلا.

و للمشهور نصوص مستفيضة ناهية عن قول آمين بعد قوله:

«وَ لَا الضّٰالِّينَ» ⁽¹⁾، و في بعض النصوص: «ما أحسنها» ⁽²⁾، الظاهر في رجحانه، فيعارض ما دل على رجحان فعله.

و لا مجال للجمع في المقام، فلا بدّ من الترجيح بعمومات نفي البأس عن الدعاء في الصلاة ⁽³⁾، لو لا قصور في سندها أو جهتها ذاتا.

و مع اعراض المشهور عنها لا يبقى مجال الترجيح المزبور أيضا، كما لا مجال للجمع بينهما أيضا بحمل النواهي لدفع توهم شدة الرجحان، إذ هو ينافي أيضا قوله: «ما أحسنها»، فلو لا الاعراض كانت قواعد الترجيح محكمة.

ثم المنصرف من النواهي هي القول المرسوم من ديدنهم بعنوان الدعاء، و إلّا فيكفي له كونه من كلام الآدمي، كما لا يخفى. نعم لا بأس به نسيانا، لعموم «لا تعاد»، كما لا يخفى.

الخامس: الركوع

و هو الانحناء مطلقا، بلا اعتبار القصد فيه، بشهادة «شيخ راكع» و إنما يعتبر ذلك في جزئيتها.

و يجب في كل ركعة مرة، إلّا الكسوف و الآيات، بلا إشكال في الحكمين نصا ⁽¹⁾و فتوى.

و هو ركن في الصلاة، لكونه من الخمسة المستثناة في عموم «لا تعاد»، الشاملة للزيادة أيضا، و لا أقل من إجماله، الساري إلى المستثنى منه، فيبقى إطلاق دليل الزيادة ⁽²⁾على مانعيته، بلا معارضته بعموم: «يسجد لكل زيادة» ⁽³⁾، لأنه في مقام إثبات وظيفة السجدة في ظرف الفراغ عن إبطال الزيادة، بلا نظر إلى نفي مبطليتها.

و يجب أن ينحني بقدر أن يصل كفاه إلى ركبتيه على الأشهر، خلافا للحدائق القائل بكفاية وصول رءوس الأصابع ⁽⁴⁾، و يشهد له ما في النص من التصريح بكفايته و ان تمكين الكف أحب ⁽⁵⁾، و هو صالح لرفع اليد عن ظهور ما في نص آخر من قوله: «و تمكن راحتيك من ركبتيك» ⁽⁶⁾، بالحمل على الفضيلة. و من جهة وحدة المطلوب يقيّد بالنص السابق إطلاق البقية، فلا يجتزئ بمطلقه، كما أنّ الانصراف إلى المستوي خلقة توجب ملاحظته.

و لو عجز أتى بالممكن ما دام صدق الركوع محفوظا، مقدّما الأقرب فالأقرب، لقاعدة الميسور و الاضطرار.

و إلّا أومأ لو لم يتمكن من الانحناء جالسا أيضا، و إلّا ففي تقديم أي واحد، تقدّم الاشكال فيه، و إن أمكن أيضا دعوى تقديم الركوع جالسا على الإيماء، لأنه أقرب إلى ركوعه.

و الأحوط الجمع بينهما في صلاة واحدة بقصد ما في الذمة، و يكفي في ركوعه جالسا أيضا انحناؤه بمقدار يساوي وجهه ركبتيه لصدق به.

نعم مع عدم التمكن من الانحناء رأسا، فوظيفته الإيماء بلا اشكال، مقدما الإيماء بالرأس على الإيماء بالعين، لجريان مناط الأدلة السابقة في المقام.

و لو كان راكعا خلقة أو لعارض، فإن لم يكن بمقدار الانحناء الصلاتي، فلا شبهة في وجوب تحصيله، و إن كان بمقداره مع التمكن من تحصيل مرتبة اخرى البالغ الى آخر حده، ففي وجوب تحصيل هذه المرتبة وجه، لظهور الأمر في إحداثه عن قصد، و لو أغمض عن هذا الظهور لا يجزئ إرادته في لزوم تحصيل الزائد، بل يكفي فيه قدرته على بقائه على حاله، فيقصد بقائه ركوعا صلاتيا للّٰه تعالى.

و لو بلغ في الانحناء غايته، ففي وجوب تحصيل الزائد، و إن جاوز حد الركوع الاختياري، حفظا لظهور الاحداث، و الاكتفاء بإبقائه إراديا، حفظا لماهية الانحناء الصلاتي، أو الانتقال إلى إحداث الركوع الجلوسي، أو الانتقال إلى الإيماء، لثبوت بدليته في الجملة، فأصالة عدم بدلية مرتبة اخرى توجب انتهاءه الى هذا البدل، وجوه، مبنى الأخير: عدم جريان قاعدة الميسور في واحد من المراتب السابقة على الإيماء، و حيث انها جارية في واحد منها جزما، لا يبقى مجال انتهاء الأمر إلى الإيماء.

و عليه يبقى الكلام في اقتضاء القاعدة أي واحد؟ كي يتعيّن ذلك، لكن حفظ هيئة الركوع القيامي مقدّم على الجميع، فيقصد ببقائه ركوع صلاته، و اللّٰه العالم.

و مع عدم تمكنه من رفع رأسه أيضا، يقصد في بقائه ركوعه، بلا احتياج الى بقاء مقدار آخر بدل رفعه، لعدم دليل على بدلية شي‌ء له، فمع عجزه عنه يسقط جزئيته رأسا.

نعم مع التمكن من مقدار منه، يجب بقاعدة الميسور، و هل الواجب جزء جميع مراتب انحنائه إلى أن بلغ الى حد الركوع الكافي فيها، أو خصوص مثل هذا الحد جزء و الباقي مقدمة الجزء؟ وجهان، أقربهما: الثاني، لظهور كون الواجب هو الذي أمر به من المرتبة الخاصة.

و تظهر الثمرة في قصده الجزئية، فلو انحنى بخيال السجود فبلغ إلى حد الراكع فتذكّر، يجزيه على المختار، بخلافه على الأوّل، بل يجب تحصيل جميع المراتب بقصد الجزئية، فيرجع و يركع. و الأصل أيضا موافق للمختار، إلّا على أصالة التعبدية في مشكوك العبادية.

و يجب في ركوعه أن يطمئن بقدر التسبيح بلا اشكال، لكون الركوع في حال التسبيحة كالقيام حال القراءة، من واجبات الصلاة، و أنّ التسبيحة واجب في واجب.

نعم ليس هذه المرتبة ركنا، لانحصار دليل الركنية بصرف وجوده إجماعا، فيجب فيه الطمأنينة، لعموم قوله: «ثم افعل ذلك في صلاتك كلها» ⁽¹⁾، و ظاهره كون الطمأنينة أيضا واجبة في الصلاة في واجب آخر، و لازمة فوت محله بنسيانه إلى أن يرفع رأسه من الركوع، لعدم إمكان تداركه بعود ركوعه، للزوم محذور زيادة الركن، كما هو الشأن في نسيان تسبيحة أيضا.

و بذلك يمتاز اعتبارهما في الصلاة أو في ركوعه، إذ على الثاني أمكن

دعوى إمكان التدارك، لعدم المأتي به ركوعا صلاتيا، فلا زيادة لو أعيد، لما عرفت من انصراف دليل الزيادة ⁽¹⁾الى ما اعتبر جزء.

و أما لو تذكّر بها حال الركوع، فيجب تحصيلها بتكرار التسبيحة أيضا، لعدم صدق الزيادة بإبقاء هذا الركوع الشخصي، فيصدق ما دام بقاؤه بكونه فرد الواجب، فيبقى محل الطمأنينة و التسبيح حال ركوعه الواجب.

و توهم وقوع التسبيحة على صفة الجزئية فرع إسقاط الطمأنينة عن الاعتبار، و إلّا فليس لدليل كل جزء إطلاق يشمل حال فقد غيره من الشرائط أو الأجزاء، فإطلاق شرطية الطمأنينة بعد ما لم يكن فيه قصور الشمول للمورد فيشمله، و يصير حاكما على وقوع التسبيحة السابقة على صفة الجزئية.

لا يقال: إنّ إطلاق دليل كل شرط أو جزء آخر فرع إحراز قابلية محله، و بدونه ليس له إطلاق صالح الشمول للمورد، و ليس شأن هذا الإطلاق أيضا إحراز قابلية محلّه، لعدم نظر دليل كل حكم إلى إحراز قابلية المحل من ناحيته، فلا بدّ من إحراز هذه الجهة من الخارج، و مع احتمال وقوع التسبيحة على صفة الجزئية، يشك في هذه القابلية، فلا يجدي فيه إطلاق دليل شرطية الطمأنينة.

قلت: ما أفيد في غاية المتانة لو فرض خروج الركوع الزائد عن مقدار الذكر عن صفة الجزئية، و إلّا فبعد كون الركوع الشخصي ما دام موجودا يصدق عليه انه مصداق الواجب، فلا قصور في دليل الطمأنينة لشموله، فيجب تحصيله و لازمة تكرار التسبيحة، لكشف هذا الإطلاق عن عدم وقوعها على صفة الجزئية، كما هو ظاهر.

و من التأمل في هذا البيان ظهر لك تأسيس قاعدة و ميزان، في وجوب تدارك ما فات من الواجبات في الصلاة، في واجب أم لا، و اللّٰه العالم.

و يجب في الركوع أيضا أن يسبّح مرة واحدة تسبيحة كبرى، و صورتها سبحان ربّي العظيم و بحمده، أو ثلاث مرات «سبحان اللّٰه» الذي هو تسبيحة صغرى، و ذلك للأمر بالواحدة ⁽¹⁾، المحمولة على الكبرى، و بالأمر بالثلاث الصغرى ⁽²⁾، فيجمع بينهما بعد وحدة المطلوب، برفع اليد عن ظهور كل واحد في التعيين، فيتخيّر كما قلنا.

نعم قد يبقى الإشكال في صورة الكبرى، ففي الأخبار المستفيضة ما ذكر ⁽³⁾، و في آخر إسقاط قوله: «و بحمده» ⁽⁴⁾. و يمكن حمل الأخير على مجرد الإشارة إلى الأولى، بذكر بعضها، و يحتمل حمل الأمر في الأول على الفضيلة، و الأحوط هو الأول.

ثم انّ في المقام بعض نصوص تشتمل على كفاية ثلاث تهليلات، بل و في ذيله التعليل بأنه من الذكر ⁽⁵⁾، فيتعدّى منه الى كل ذكر، و لو لا اعراض المشهور عنها لكان الحمل على مراتب الفضيلة و الاجزاء متعيّنا، كما لا يخفى.

ثم انّ مقتضى بعض النصوص انّ الواجب في التسبيحة الكبرى واحدة و السنة الثلاث، و الفضل في السبع ⁽⁶⁾، و لازمة بملاحظة وحدة الحقيقة التي في

التسبيحة، الاجزاء بأول الوجودات، و لو قصد به الندب، ما لم يكن بنحو وحدة المطلوب، و إلّا فيجب ثانيا، كما هو الشأن في كل مورد اجتمع واجب و ندب مع وحدة الحقيقة. نعم في المختلفات بالقصد يتبع قصدها كما هو ظاهر فتدبّر، ثم الكلام في نسيان الذكر هو الكلام في نسيان الطمأنينة حرفا بحرف.

و يجب أن ينتصب قائما بعد الفراغ من ذكر الركوع قبل أن يسجد كي يكون سجوده عن قيام، بلا اشكال فتوى و نصا، و كافيك فيه رواية الأعرابي ⁽¹⁾، كما انه لا بدّ فيه من اقامة الصلب لقوله: «لا صلاة لمن لم يقم صلبه» ⁽²⁾.

و أن يكون في قيامه أيضا مطمئنا، للعموم السابق، فراجع.

و لو نسي القيام الى أن دخل في السجدة رجع لبقاء محله، من جهة دليل الترتيب و سيأتي الكلام في نسيان الركوع أيضا. نعم لو تذكّر في السجدة الثانية مضى، لعموم: «لا تعاد»، و سيأتي شرحه في الخلل أيضا.

و يستحب التكبير له أي للركوع، للنص ⁽³⁾، و بضميمة الرواية الحاصرة التكبيرة الواجبة بالواحدة ⁽⁴⁾يتم الاستحباب.

و رفع اليدين به، لنص عبد الحميد ⁽⁵⁾.

و وضع يديه على ركبتيه مفرجات الأصابع، الرواية حماد ⁽¹⁾، و ردها الى خلفه كما في ذيل الرواية المزبورة.

و تسوية ظهره، و مد عنقه، للرواية المزبورة أيضا.

و الدعاء، لأنه حسن على كل حال، و خصوص نص زرارة ⁽²⁾.

و زيادة التسبيح، لرواية حمزة بن حمران ⁽³⁾، و أن يقول بعد رفع رأسه: سمع اللّٰه لمن حمده، و الحمد للّٰه رب العالمين، للنص المشتمل على كليهما ⁽⁴⁾، و في بعض النصوص تخصيص الثاني بمن كان خلف الامام ⁽⁵⁾، فيحمل على مراتب الفضيلة.

و يكره أن يركع و يداه تحت ثيابه أجمع، و في النص: «إن كان عليه ثوب آخر فلا بأس، و إلّا فلا يجوز» ⁽⁶⁾، و لكنه بقرينة نص ابن مسلم المصرّح بنفي البأس ⁽⁷⁾، محمول على الكراهة.

السادس: السجود

اشارة

و هو الانحناء المخصوص، الملازم لوضع موضع من مواضع وجهه على الأرض، بلا خصوصية لجبهته، كما يشهد آية «للأذقان سجدا» ⁽⁸⁾، و لا يكون أيضا قصديا، فهو مما به الخضوع لا نفسه كالقيام، مثل

ما ذكرناه في الركوع.

نعم قد يقصد بسجدته كونه لزيد، فنفس هذا القصد يجعلها خضوعا له، و بهذا المعنى جعل السجدة للّٰه تعالى، الملازم لحرمتها لغيره، بلا نظر إلى قصد ترتب شي‌ء على مثلها.

بل اللام في المقام لما كان لأم الصلة لا الغاية فلا تقتضي المحبوبية له، و بهذه المعنى يتصور حرمة العبادات ذاتا، بمعنى حرمة ما هو من وظائف العبودية، لا حرمة ما يقع بوجه قربى، إذ مثل هذا الوجه لا ينفك عن محبوبية العمل لدى المولى، فلا يناسب حرمته، فدائرة العبادة التي هي عبارة عن إتيان ما هو من وظائف العبودية أوسع من القربات الإلهية، كما لا يخفى.

و بالجملة ما هو حرام كون سجدته لغير اللّٰه بنحو الصلة و لو لم يقصد بها الخضوع، لإمكان دعوى أنّ نفس هذه الصلة تجعل سجوده خضوعا له بذاته.

و يقصد بسجوده خضوعا له، بحيث يكون ظرف الصلة خضوعه لا سجوده، فيكون مشمول دليل الحرمة أيضا بالفحوى.

و لو لم يقصد بسجوده خضوعا، و لا كونها لأحد، بل يأتي بهذه الهيئة لغرض آخر، فلا يكاد يكون مشمول دليل الحرمة، لانصرافه إلى كونها على وجه يعد خضوعا لغيره تعالى.

و نظيره أيضا ما لو أتى به لا بقصد خضوع زيد بهذه السجدة، بل بما يقارنها من تقبيل عتبة، فإن هذا أيضا غير مشمول لدليل الحرمة.

بل و لو فرض اعتبار وضع موضع من الوجه على الأرض أو بما بحكمه، و لا يكفي في مسمّاه مجرد الاتصال و لو بنحو التقبيل، فأمر الجواز أوضح، فإشكال بعض الوسواسيين في تقبيل الأعتاب المطهّرة، المورث لإحداث هيئة الساجد إنما نشأ عن الخلط في الجهات.

و يجب في كل ركعة سجدتان بلا اشكال نصا و فتوى.

و هما ركن في الصلاة، بمعنى بطلان الصلاة بتركهما في ركعة جمعا و زيادتهما فيها مجموعا، فمرجع ركنيتهما إلى إضرار بعض أنحاء تركهما، و بعض أنحاء الزيادة عليهما، و لا ضير في الالتزام به بعد قيام الدليل عليه، لأنه أمر ممكن.

و عموم: «لا تعاد» بالنسبة إلى أنحاء زيادة السجدة أو نقصه- على فرضه- مقيّد بما ورد من النص على عدم إعادة الصلاة من سجدة، و إعادتها من ركعة بعد شموله طرفي زيادة السجدة و نقصها، حيث طبقه الإمام عليه السلام في خبر منصور ⁽¹⁾، على نفي الإعادة بزيادة السجدة، علاوة عما ورد في طرف نقصها ⁽²⁾.

و بمثل هذا البيان يرتفع الاشكال المشهور.

نعم يرد مثل هذا الكلام لو كان ركنية السجدتين على حد سائر الأركان، و الأمر فيه سهل بعد وضوح المراد دليلا، بل من الممكن إرجاع ركنية البقية أيضا إلى هذا المعنى، غاية الأمر لا يتصور لسائرها نحوان من النقص و الزيادة، كما لا يخفى.

و يجب في كل سجدة السجود على سبعة أعضاء: الجبهة، و اليدين، و الركبتين، و إبهامي الرجلين، مع عدم دخل مثل هذه الخصوصيات في حقيقة السجدة حتى الجبهة.

و لا إشكال في وجوبها في سجدة الصلاة إجمالا فتوى و نصا ⁽³⁾، و يكفيك

ما في المستفيضة من أنّ السجود على سبعة أعظم ⁽¹⁾، و في بعضها انّ هذه السبعة فرض و إرغام الأنف فسنة من النبي صلّى اللّٰه عليه و آله ⁽²⁾.

ثم انّ المراد من وضع الجبهة مسمّاه عرفا، و ما ورد من النص على تحديده بالدرهم أو غيره ⁽³⁾، فلعله للإشارة إلى المصاديق العرفية، و إلّا فلا بأس باستحبابه جمعا بينه و بين المطلقات. و أما اليدان ففي جملة من الأخبار: جعل وضعهما من السبعة ⁽⁴⁾، و في آخر: التصريح بالكفين ⁽⁵⁾.

و ظاهرهم في المقام حمل المطلق على المقيد، لا الحمل على أفضلية الكفين، و لا يبعد التقييد في خصوص المقام، من جهة ضعف الإطلاق بالنسبة إلى غير الكفين و لو من جهة وضعهما عند الابتلاء به غالبا، بل المنصرف منهما باطنهما، فلا يكتفي حينئذ بوضع رءوس الأصابع جزما.

و في الاكتفاء بوضع باطن الأصابع، أو يحتاج إلى وضع باطن الراحة، وجهان، لا يخلو ثانيهما عن قوة، و إن كان الأصل مع الأول، لو لا كونه من باب التعيين و التخيير، لا الأقل و الأكثر، فتدبّر.

ثم مع الاضطرار ينتقل إلى باطن الأصابع، و مع عجزه عنه أيضا ينتقل الى الظاهر، كما هو الشأن في حفظ مراتب الأقرب فالأقرب في سائر المقامات أيضا، كما تقدّم شطر منها.

و يكفي في الركبتين أيضا مسماهما، للإطلاق.

و أما إبهاما الرجلين، فظاهر المطلقات وضع الإبهام بأي جانب كان، كما

انّ الظاهر من تخصيص أحد السبعة بالإبهام وجوب خصوصه.

نعم في بعض النصوص: «أطراف الأصابع»، و يمكن الجمع بينهما بالفضيلة، أو يحمل الجمع بلحاظ أفراد المكلّفين مثل الرءوس و الأرجل في الآية الشريفة، بل على الاحتمال الثاني ربما يحتمل وضع طرف معيّن من الإبهام، و لكن ليس بحد يصلح لرفع اليد عن إطلاق الإبهام الشامل لأي طرف معه.

و على فرض التقييد لا بدّ من الجمع بين جميع الأطراف بطول السجدة، و تكرار الذكر مع كل طرف بقصد ما في الذمة.

و أما احتمال كفاية كل طرف من أطراف الأصابع فمستدرك جدا، كوجوب كل طرف بطول السجدة، كما لا يخفى.

ثم انّ مع قطع الإبهام يكتفي بما بقي منه للميسور، و مع عدمه ففي تعيين محله أو الانتقال إلى بقية الأصابع، وجهان. لا يبعد الأول، و الأحوط الجمع بينهما، و مع العجز عن وضع محل الإبهام يتعيّن وضع أحد الأصابع الأقرب إلى الإبهام فالأقرب، و مع العجز عن الأصابع أجمع فيكفي بمحلها، مقدما محل الإبهام على غيره الأقرب ثم الأقرب، على اشكال في ملاحظة العرف حينئذ مثل هذه الخصوصيات من القاعدة المعروفة، و اللّٰه العالم.

و المتبادر من وضع المواضع: كون ثقلها على الأرض، فلا يكفي مجرد الاتصال و المماسة، نعم ينتقل إليه مع عدم التمكن من وضعها.

و يجب في السجود أيضا عدم علو موضع السجود على موضع القيام بأزيد من اللبنة على المشهور، و في خبر ابن سنان: «إن كان موضع جبهتك مرتفعا من موضع يديك قدر لبنة فلا بأس» ⁽¹⁾، و في موثقة ابن بكير

التصريح بعدم علو موضع القيام عن موضع السجدة- عكس السابق- من آجرة ⁽¹⁾. و بهما يرفع اليد عن إطلاق التسوية ⁽²⁾بحملها على مرتبة لا تنافي هذا المقدار.

و الظاهر انّ اعتبار عدم العلو المزبور في خصوص موضع الجبهة و القيام، لا بقية المواضع السبعة، فيها لا بدّ أن يلاحظ مقدار لا يخرج به عن الهيئة المخصوصة المعهودة في أذهان المتشرعة.

و لو وضع جبهته في موضع مرتفع نسيانا، فمع عدم صدق السجود عليه عرفا فلا اشكال، و هكذا مع الشك به في وجوب رفع رأسه و تحصيل سجدة جديدة.

و مع صدقه، ففي وجوب الجر الى السافل، أو جواز تجديد السجدة برفع الرأس، وجهان، مبنيان- بمقتضى القواعد- على أنّ عدم العلو المزبور من واجبات الصلاة في واجب، فمع التمكن من تحصيله في شخص هذه السجدة و لو بجرة بنحو لا ينافي مع بقاء شخصها فيجب، و إلّا فيجتزئ بمثلها مع رفع مانعية العلو المزبور بعموم: «لا تعاد»، كما هو الشأن في سائر واجبات الصلاة في واجب، و أن ذلك من شرائط السجدة في الصلاة، فلا بأس برفعه، لعدم صدق الزيادة، لما عرفت من انصراف دليل الزيادة الى ما كان معتبرا في الصلاة لا مطلقا.

و حينئذ فربما يشكل استفادة كل واحد من الجهتين من دليل اعتباره، لأنه المناسب مع كل من الاحتمالين، نعم في بعض النصوص الواردة بلسان:

أسجد فيقع جبهتي على مكان مرتفع، الأمر بجر الرأس تارة ⁽³⁾، و برفعه

اخرى ⁽¹⁾.

و الأول مناسب مع كون عدم العلو واجبا في الواجب، و الثاني مناسب مع كونه شرط الواجب من السجدة.

و يمكن الجمع بين الروايتين بحمل أمر كل واحد على دفع توهم تعيين غيره، فيتخيّر بينهما، و لازمة كشف دخل عدم العلو من قيود جزئية السجدة، فيصير ذلك مثل أصل وضع الجبهة من قوام جزئيتها، و به يمتاز عن سائر القيود المأخوذة في الصلاة، و كان محل مثلها واجبا آخر.

و ربما يؤيد ذلك كون عدم العلو- بانظارهم- من قبيل المرتبة الخاصة من الانحناء، المأخوذ في ركوع الصلاة، كما لا يخفى.

ثم انّ ذلك كله في فرض وقوع الجبهة على المرتفع، و أما صورة وضع بقية الأعضاء عليه، فحيث أنّه لا يعتبر إلّا مع إضراره بصدق الهيئة المعهودة في مرتكزات المتشرعة، فلا شبهة أيضا في أنّما وقع منه لا يكون سجدة صلاة، فلا بأس بتحصيلها في سجدته، بناء على كونها من قيود الصلاة، فلا يجوز تجديد السجدة حينئذ، و إنما يجب فيها تحصيل هذا الواجب فيها، كما لا يخفى.

ثم انّ من التأمل فيما ذكرنا ظهر انّ اعتبار التساوي، و عدم علو موضع السجدة بالمقدار المعتبر في الجبهة، من مقومات سجدة الصلاة، لا من شروط الصلاة المعتبرة في السجدة الواجبة بذاتها، كما انّ أصل وضع الوجه في الجملة أيضا من مقومات حقيقتها رأسا.

و أما وضع خصوص الجبهة فهو أيضا مأخوذ في سجدة الصلاة، لا واجب آخر في عرض السجدة، بخلافه في غير الجبهة.

و ربما يدل عليه تعيين موضع الجبهة في النص في جواب السؤال عن حد

السجدة ⁽¹⁾، فيكشف أن وضع الجبهة من حدود السجدة و قيودها الداخلية، نظير عدم علوه، و مثل هذا التعبير غير موجود في وضع سائر المواضع السبعة، فكمال المناسبة يقتضي كونها معتبرة في نفس الصلاة، بلا دخل لها في جزئية السجدة، و لا أقل من الشك، فيرجع إلى إطلاق دليل جزئيتها، و مثل هذا البيان نكتة بنائهم في باب الصلاة على أنّ مدار الركنية في باب السجدة على الجبهة دون غيرها، و وجه التفصيل ليس إلّا ما بينا، كما هو ظاهر.

و لو تعذّر عليه السجود التام، من جهة عدم تمكنه من وضع جبهته، فينتقل إلى مجرد إيصاله إلى الأرض، و إن لم يتمكن منه انحنى بمقدار هيئة السجدة، كل ذلك لقاعدة الميسور.

و إن لم يتمكن من احداث هذه الهيئة، ففي وجوب الانحناء بالمقدار الميسور، بضميمة رفع ما يسجد عليه و وضع جبهته عليه، أو وضعه على جبهته بمقتضى القاعدة إشكال، لا يبعد الالتزام به.

نعم لو لم يتمكن من الانحناء أصلا أو بمقدار لا يعتد به، أو لا يتمكن من وضع ما يسجد به على الجبهة، ففي شمول القاعدة لمثلها اشكال، و من هنا لا ينتهي الأمر أيضا الى الدوران بينهما.

و عليه فلا اشكال بمقتضى القاعدة في انتقال الأمر إلى الإيماء، للجزم ببدليته في ظرف لم يجعل لها بدل آخر، فأصالة عدم الجعل يدخل المورد في موضوع الإيماء جزما.

هذا كله بمقتضى القواعد، و أما بالنظر الى النصوص الخاصة فيقع الكلام تارة في اقتضاء دليل الإيماء تأخره عن جميع الأبدال، و اخرى في جواز

الاكتفاء بالإيماء، بلا وضع شي‌ء على الجبهة، أو جواز الاكتفاء بالوضع المزبور أيضا بلا إيماء، أو وجوب الجمع بينهما، أو تقديم الوضع- علاوة عن جوازه- على الإيماء أيضا على خلاف الأصل و القاعدة.

و تحقيق المقام متوقف على الإشارة الى أخبار الباب، فنقول: إنّ في صحيح الكرخي: و لا يمكنه الركوع و السجود، فقال: «يومئ برأسه إيماء»، و في ذيله الأمر بوضع ما يسجد عليه على جبهته حين إيمائه ⁽¹⁾.

و في آخر: تعيين وضعه بلا إيماء ⁽²⁾.

و في ثالث: التخيير بينهما، و أنّ الوضع أفضل ⁽³⁾.

و في رابع: الأمر بالإيماء، و الوضع أحب ⁽⁴⁾.

و لا يخفى أنّ ظاهر قوله: و لا يمكنه الركوع و السجدة بدوا: عدم التمكن من السجدة المعهودة، و لازمة كون بدلية الإيماء في عرض السجود الناقص بمقتضى قاعدة الميسور، إذ مقتضى الجمع بين إطلاقهما هو التخيير بينهما.

و لكن ظاهر كلماتهم: عدم الالتزام به، فكأنهم فهموا من عدم التمكن عدم تمكنه عما أمر به، و لو من جهة كونه ميسور واجبه من السجدة، فلا جرم يصير مجاري قاعدة الميسور خارجة عن موضوع الإيماء.

و في مثل هذا البيان، مع عدم صدق حقيقة السجدة على المأتي به، نظر، فلو لا الإجماع في البين لكان مقتضى القاعدة التخيير بين البدلين.

نعم مع الشك في استفادة ذلك كان مقتضى القاعدة الحكم بتعيين ما هو الميسور، لدورانه بين التعيين و التخيير، كما لا يخفى.

ثم بعد انتهاء الوظيفة إلى الإيماء، فمقتضى الجمع بين مجموع الأخبار التخيير بين الإيماء و الوضع المزبور، و لو من جهة رفع اليد عن إطلاق الأمر بكل واحد بدليل الآخر، غاية الأمر الجمع بينهما أفضل.

و لكن رواية التخيير و الأمر بالوضع محضا مطروحان بإعراض الأصحاب، فتعين الأخذ بخصوص الإيماء، و أن الوضع أحب، كما في النص الرابع.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر وجه ما ذهب إليه المصنف من قوله- عند تعذر السجود-: أومأ أو رفع شيئا و سجد عليه، و نظره إلى الجمع بين الأمر بهما على التخيير، بشهادة نص التخيير، و لكن قد عرفت ما فيه، من عدم الوثوق بذلك سندا، و إلّا فهو في غاية المتانة.

ثم لو كانت في جبهته قرحة، فيجب أن يحفر بمقدار يتمكن من السجود بأطرافها و إن لم يتمكن من ذلك ففي النص وضع الجبينين، و في ذيله تقديم الأيمن ⁽¹⁾، و ذلك غير معمول به، و الفقه الرضوي ⁽²⁾الدال عليه أيضا غير حجة، فيطرح من الرواية السابقة هذه الفقرة، و عليه فإطلاقه يقتضي التخيير بين الطرفين، و لو بأصالة عدم القرينة، لو لا دعوى عدم جريان الأصل مع وصول ما بأيدينا مما يصلح للقرينية سندا، كما هو الشأن فيه دلالته، و حينئذ ينتهي الأمر إلى التعيين و التخيير.

ثم لو لم يتمكن من الجبينين أيضا، ينتهي الأمر إلى الذقن، لما في النص الحاكم به مع العجز عن الجبهة ⁽³⁾، و ظاهره تعارض رواية الجبينين ⁽⁴⁾، و لا يبعد ترجيح إطلاق الأمر بالجبينين، و لو بارتكاز الأقربية.

و لكن الانصاف- لو لا وجود الإجماع في البين- التخيير بينهما، للجمع بين إطلاق أمريهما، و ربما يساعده الاعتبار أيضا من جهة أنّ أعضاء الوجه في أصل السجدة سواء، بل ربما يوهم تقديمه على الجبينين.

و فيه نظر، لأنه أيضا مما به قوام السجدة عرفا، و على أي حال لا مجال لاحتمال تقديم الإيماء على هذه المراتب، للجزم بعدم صدق عدم التمكن من السجدة، لو لا توهم انصرافه إلى السجدة التامة، و فيه نظر.

و يجب أن يطمئن بقدر التسبيح، لما تقدّم من وجوب الطمأنينة في جميع أفعال الصلاة، و أنّ يسبّح بالتسبيحة الكبرى مرة، و صورتها:

سبحان ربي الأعلى و بحمده، لما تقدّم في ذكر الركوع المشترك بينهما دليلا، و تقدّم أيضا الاجتزاء بثلاث صغريات تامة.

و يجب أيضا بعد الذكر رفع رأسه، و أن يجلس بينهما مطمئنا، لنص أبي بصير ⁽¹⁾، و ظاهره- كبعض نصوص اخرى ⁽²⁾- وجوب الجلسة بعد الثانية، المسماة بجلسة الاستراحة أيضا، و لكن في قبالها ما هو صريح في عدم وجوب هذه الجلسة، و انه توقير للصلاة ⁽³⁾، و لذا ذهب المشهور إلى عدم الوجوب، خلافا لجماعة أخرى، و اللّٰه العالم.

و يجب أيضا أن يضع جبهته على ما يصح السجود عليه، كما تقدّم تفصيله في بحث المكان.

و يستحب التكبير له عند الهوي إليه، و عند رفع الرأس عنه، لخبر حماد ⁽¹⁾المحمول على الاستحباب، بقرينة نص أبي بصير ⁽²⁾بحصر الواجب في الصلاة بتكبيرة واحدة.

و السبق بيده إلى الأرض، لصحيح زرارة ⁽³⁾.

و الإرغام بالأنف، لنصوص مستفيضة ⁽⁴⁾.

و الدعاء، للنص من قوله «ادع للدنيا و الآخرة» ⁽⁵⁾.

و التسبيح الزائد، لما تقدّم في أخبار الركوع، و منها الطمأنينة عقيب رفع رأسه، الملازمة للجلوس المعهود، كما تقدّم آنفا على المشهور.

و الدعاء بينهما، للنص ⁽⁶⁾، و نسبه في المعتبر أيضا إلى فتاوى الأصحاب ⁽⁷⁾و القيام معتمدا على يديه سابقا برفع ركبتيه.

و يدل على السبق المزبور صحيح ابن مسلم ⁽⁸⁾، و على الاعتماد المسطور خبر عامي ⁽⁹⁾، و في الاتكال في كثير من هذه الاسناد نظر، لعدم تمامية التسامح عندنا، كما أنّ عمل المشهور باحتمال اتكالهم على القاعدة لا يجدي وثوقا في الباب، فيشكل الفتوى بالاستحباب في غالب الموارد، لضعف أخبارها، نعم لا بأس بها رجاء، و اللّٰه العالم.

و يكره الإقعاء، و إطلاقه- عرفا- يشمل بين السجدتين من التشهد و غيره.

و لعله عن إطلاق جملة من النصوص ⁽¹⁾، بل في بعضها التصريح بأنه «لا ينبغي الإقعاء في التشهد» ⁽²⁾، و حينئذ لا وجه لتخصيص الكراهة بخصوص بين السجدتين، كما لا يخفى.

يجب السجود في مواضع:

منها: للسهو، و سيأتي في بحث الخلل.

و منها: لتلاوة آية السجدة.

و الأصل فيه خبر ابن سنان، و في ذيله «و ما عداها في جميع القرآن مسنون و ليس بمفروض» ⁽³⁾.

و ظاهر قوله: «يقرأ الرجل السجدة» ⁽⁴⁾قراءة آيتها، و في شمول قراءة كلمتها فقط وجه.

و ظاهر كلمة «فاء» كون وجوبه فوريا على اشكال فيه، من كونه قيدا للهيئة أو للمادة، و إن لم يفعل ففي وجوبه فورا اشكال، فتبقى الإطلاقات على بقاء صرف وجوبها.

و منها: لاستماعها، لقوله: «لا يسجد إلّا مستمعا» ⁽⁵⁾، و في ذيله التصريح بعدم الوجوب لمن سمع، و بذلك يرفع اليد عن إطلاقات الوجوب

للسماع، و قاعدة عدم تداخل الأسباب تقتضي تكررها بتكرار الاستماع أو القراءة.

و تستحب هذه السجدة في غير الأربعة من الآيات المعهودة، للنص السابق ⁽¹⁾.

و مقتضى الإطلاقات الاكتفاء بمسماها، و توهم الانصراف إلى سجدة الصلاة، أو أنّ قوله: «السجود على الأعظم السبعة» ⁽²⁾شرح لمطلق الواجب، كلاهما مدفوع، بمنعهما، بل الأول مطلق، و الثاني منصرف إلى سجدة الصلاة.

و لا يجب فيها التكبير و لا التشهد، للنص المصرّح به ⁽³⁾، و في خبر الساباطي: «إذا سجدت قلت ما تقول في السجدة» ⁽⁴⁾، و ظاهره يقتضي وجوب الذكر، و لكن خبر الدعائم النافي لوجوب شي‌ء من التكبيرة و غيرها ⁽⁵⁾قرينة تأويله باستحبابه.

و في النص أيضا التصريح بنفي شرطية الطهارة الحدثية ⁽⁶⁾، و بفحواها، و بقية المطلقات ⁽⁷⁾تنفي شرطية غيرها أيضا.

نعم في النص: «اسجد متوجها الى القبلة»، و لا بأس بأخذه، لو لا إعراض الأصحاب، و يمكن حمله- بقرينة المطلقات- على الاستحباب أيضا.

نعم لا يجوز السجود في المكان المغصوب حسب ما تقدّم في بحث المكان، و اللّٰه العالم.

السابع: من واجبات الصلاة التشهد،

و يجب في كل ثنائية مرة، و في الثلاثية و الرباعية مرتين بلا اشكال فتوى و نصا، و ما ورد مما ينافيه ⁽¹⁾مطروح، أو محمول على التقية.

و يجب الجلوس بقدر الشهادتين، للنصوص المستفيضة ⁽²⁾، بل ظاهره كون هذا المقدار جزءا مستقلا، لا أنه تبع للتشهد، فلو نسي يجب مع بقاء المحل إعادته، و إطلاق دليله يوجب الاجزاء بهذا المقدار بأي نحو من الجلوس كان، ما لم يخرج عن الهيئة المتعارفة، التي هي منصرف الإطلاقات، و قد سمعت أيضا النص الدال على جواز الجلوس الاقعائي فيه على كراهة.

و يجب في جلوسه هذا الشهادتان، و الصلاة على النبي و آله، بلا اشكال فيه أيضا في الجملة نصا ⁽³⁾و فتوى.

و إنما الكلام في جواز الاجتزاء بمطلق الشهادتين و الصلاة، أو يعتبر فيه أن يكون أقله أشهد أن لا إله إلّا اللّٰه، و أشهد أنّ محمدا رسول اللّٰه، اللهم صل على محمد و آل محمد، أو يعتبر ضم «وحده لا شريك له» أيضا بالأول، و «عبده و رسوله» بالثاني، وجوه بل أقوال، و منشأها: اختلاف أخبار الباب ⁽⁴⁾.

و حيث انّ المطلقات موهونة الظهور، بقوة كونها في مقام أصل التشريع، فلا بدّ من المصير الى المفصلات، و هذه أيضا بعد اختلافها في المضمون أمرها يدور بين الأخذ بإطلاق الأقل و حمل الزائد على الفضيلة، أو يقيّد إطلاقه

و الأخذ بما اشتمل على الزائد.

و لا يبعد ترجيح الأول من فحوى الجمع، لقوة مثل هذه المطلقات في مقام البيان. و إليه نظر المصنف أيضا، و مع تباين الخصوصيات من مثل «رسول اللّٰه»، أو «رسوله»، يحمل على التخيير.

و على أي حال لا يجزئ ترجمته، لظهور الأمر بالألفاظ الخاصة في دخل خصوصها، و مع العجز عن الكل يأتي بميسورها، و الأخرس تجزيه الإشارة بالنحو المتقدّم، و في التعدّي إلى مطلق الذكر مع تمكنه منه وجه، مبني على حمل ما ورد باجزاء «بسم اللّٰه و باللّه» ⁽¹⁾على صورة العجز، و إلّا فمع طرحه سندا أو دلالة لا دليل على بدلية شي‌ء لهما.

و يستحب أن يجلس فيه متوركا، لصحيح زرارة ⁽²⁾، و أن يدعو بعد الواجب من التشهد بقوله: «و امنن عليّ بالجنة، و عافني من النار»، على ما في نص أبي بصير ⁽³⁾.

الثامن: من واجبات الصلاة التسليم،

اشارة

و في وجوبه خلاف بين الأصحاب بنحو لا مجال لنسبة الشهرة إلى طرف، كالخلاف بين القائلين بالوجوب من كونه نفسيا أم جزءا للواجب، و في هذا المقام ذهب المشهور إلى الأول، و بين القائلين بالجزئية أيضا خلاف في ركنيته و عدمها، و الأكثر على العدم.

و منشأ الخلاف: اختلاف أخبار الباب ⁽⁴⁾، و اختلاف أنظارهم في جميعها.

و حينئذ فنقول: إنّ من جملة أخبار الباب ما هو المروي في العلل عن الرضا عليه السلام: «إنما جعل التسليم تحليل الصلاة، و لم يجعل بدلها تكبير أو تسبيح أو حرف آخر، لأنه لما كان الدخول في الصلاة تحريم كلام المخلوقين و التوجه الى الخالق كان تحليلها كلام المخلوقين و الانتقال عنها، و إنما يبدأ المخلوق في الكلام أو بالتسليم» ⁽¹⁾.

و لا يخفى انّ ظاهر هذه الرواية: وجوب التحليل بالتسليم، و أنه من باب الانتقال عن الصلاة التي هي التوجه إلى الخالق بالتوجه الى المخلوق بالسلام عليهم، فيستفاد من الرواية انّ للصلاة مرتبتين، فمرتبة كانت معراج المؤمن و توجها الى خالقه، و هذه المرتبة مشتملة على تهليل و تكبير و تسبيح و ركوع و سجود و قراءة و شهادة و صلاة على النبي. و مرتبة اخرى كان مقام نزوله عن مقام المعراج، و توجها الى المخلوقين بالسلام الذي هو تحليل.

و عليه فربما يكون مثل هذه الرواية شاهد حمل الفراغ عن الصلاة بالتشهد ⁽²⁾، أو الانصراف منه ⁽³⁾، في جملة من النصوص على الفراغ عن المرتبة الأولى، كما انّ ما دل على أن السلام آخرها ⁽⁴⁾، أو تحليلها ⁽⁵⁾أو حصول الانصراف بالتسليم ⁽⁶⁾، أو الخروج منها به ⁽⁷⁾، أو الانقطاع به ⁽⁸⁾

بالحمل على المرتبة الأخرى، بشهادة النص المزبور أيضا.

نعم في المقام أخبار أخرى صريحة في نفي وجوب السلام، مثل ما اشتمل على عدم إضرار الحدث قبله ⁽¹⁾.

و لكن في قبالها ⁽²⁾تعليل بطلان صلاة المسافر بأنه زاد في فرض اللّٰه، فإن ذلك أيضا صريح في عدم انقطاع الصلاة بالتشهد، و إلّا فلا مجال لزيادته، كما لا يصدق ذلك بزيادتها بعد السلام جزما، إذ غاية ما يصدق انه زاد عليه لا أنه زاد فيه، فهذا المعني فرع كونه حين الإتيان بالركعة فيها، و هو ملازم لجزئية السلام جزما.

و حينئذ فبعد عدم مساعدة العرف- على ما قيل- في الجمع بينهما، لا محيص من الرجوع إلى المرجحات السندية، و حينئذ يكون الترجيح مع الثانية بمخالفتها للعامة، و ذلك أيضا لو لا و هن جهتها رأسا، و اعراض المشهور، و إلّا فيطرح و لو أمكن الجمع بينهما، كما لا يخفى.

ثم انه بعد ما ثبت وجوبها بالبيان المزبور، فمع زيادتها عمدا لا يضر، كزيادة الركعة بعده، و سهوا فالأمر أظهر.

و أما نقصها، فمع التذكّر قبل صدور المنافي سهوا أيضا، فلا إشكال في إثباته، و تتميم صلاته، و أما بعده قهرا فيقع المنافي في صلاته، لأنه وقع في رتبة سابقة عن فوت محل السلام، فوقوعها في ظرف عدم سقوطه عن الجزئية، فلازمه وقوع المنافي في صلاته، و هو الوجه في تعليل زيادة الركعة في فرض اللّٰه، فيصير البطلان حينئذ مستندا إليه، لا إلى نقص السلام، فلا محيص حينئذ لتوهم ركنيته.

نعم في بعض النصوص «و لو نسي أن يسلّم خلف الإمام أجزأه تسليم الامام» ⁽¹⁾، فهو محمول على كون تسليم الإمام حينئذ فراغه، فلا ينافي ما ذكرنا.

ثم انه يستفاد من النص السابق- المستفاد منه أنّ السلام كلام المخلوقين- كون السلام في صلاة أخرى مبطلا، بإطلاق مبطلية كلام المخلوقين.

و حينئذ لا مجال للمصير إلى صحة الصلاة في الصلاة عمدا، و لا بأس به سهوا، ما لم نقل بفوت الموالاة بمثلها، و حينئذ فالأصل بطلان الصلاة في الصلاة من جهة السلام العمدي، إلّا ما خرج، و ستأتي الإشارة إلى مورد خروجه إن شاء اللّٰه.

و صورته: السلام علينا و على عباد اللّٰه الصالحين، و السلام عليكم و رحمة اللّٰه و بركاته

على خلاف بين الأصحاب، إذ هم بين من قال مثل المصنف من وجوبهما.

و بين من قال: إنّ كلا منهما واجبان تخييرا.

و من قال: بأن الواجب هو الأول و الثاني مندوب.

و من قال: بالعكس.

و من قال: بأنّ الأول جزء، و الثاني واجب نفسي.

و في قبال الجميع من قال بندبهما و وجوب السلام على النبي، و الباقون على ندبيته.

و منشأ الخلاف اختلاف أخبار الباب: ففي بعضها: «أقل ما يجزئ السلام على النبي الى آخره» ⁽²⁾.

و في آخر: انه ليس انصرافا، و أنّ الانصراف السلام علينا .. إلى آخره ⁽¹⁾.

و في ثالث: «الواجب ليس إلّا تسليمة واحدة» ⁽²⁾.

و في رابع: الأمر بكليهما تعيينا ⁽³⁾.

و في خامس: الأمر بالسلام علينا ⁽⁴⁾.

و في سادس: الأمر بالسلام عليكم ⁽⁵⁾.

و لو لا الإجماعات و صريح الخبر الثاني لكنا نكتفي بالسلام على النبي، و بعد ذلك الأمر يدور بين الأخيرين، و من المعلوم انّ ظاهر الأمر هو الاكتفاء بكل واحد، و هو حاكم على ظهور ما دل على وجوبهما، فلا يجب الجمع، فيبقى حينئذ في تعيين كل واحد من الأخيرتين، و الجمع بين أمريهما. برفع اليد عن إطلاق كل واحد، و استكشاف التخيير في غاية القرب، فنتيجته التخيير بينهما، و الجمع أفضل.

و يشهد له أيضا ما دل من أنّ الواجب ليس إلّا تسليمة واحدة ⁽⁶⁾، غاية الأمر مخيرا بين الأخيرين.

هذا ما تقتضيه قواعد الجمع في أمثال المقام، كما لا يخفى.

ثم انّ في صورة السلام الأخير أيضا اختلاف آخر، حيث اشتمل بعض النصوص على قوله: «و رحمة اللّٰه و بركاته» ⁽⁷⁾. و بعض النصوص ⁽⁸⁾خال عنه.

و الأمر أيضا يدور بين حمل الأخير على الإهمال من تلك الجهة فيتعيّن الأخذ بالأول، أو إطلاقه و حمل الأول على الاستحباب، فيؤخذ بالأخير.

و الوجه الأول، لقوة الإهمال من تلك الجهة، كما لا يخفى.

ثمّ إنّ ظاهر الأمر بألفاظ مخصوصا عدم كفاية ترجمتها، و المعسور منه بحكم الميسور، و مع العجز عن الجميع لا مجال لاحتمال بدلية مطلق الذكر في المقام، فينتقل الأمر إلى الإشارة بالترتيب السابق كالأخرس، للنص السابق، كما لا يخفى.

و يستحب أنّ يسلّم المنفرد إلى القبلة، و يومئ بمؤخر عينه إلى يمينه، و الامام بصفحة وجهه، و المأموم عن يمينه و يساره إن كان على يساره أحد.

و عمدة الوجه في ذلك هو ما ورد في الأول من قوله: «فسلم تسليمة واحدة عن يمينك» ⁽¹⁾.

و في الثاني: «إذا كنت تؤم قوما أجزأتك تسليمة واحدة عن يمينك» ⁽²⁾.

و في الثالث: «إن كنت مع امام فتسليمتين» ⁽³⁾في ذيل رواية الامام.

و ظاهره- بقرينة التقابل مع الامام- كون كل تسليمة الى جانب غير الجانب الآخر من اليمين و اليسار.

و في رواية اخرى: «إن لم يكن على يسارك أحد فسلم واحدة» ⁽⁴⁾.

هذا و لا يخفى أنّ لسان مثل هذه الروايات في كيفية التوجه الى اليمين و اليسار واحد، فغاية ما يجب من حفظ الاستقبال و عدم الالتفات كون توجيهه الى اليمين بنحو لا ينافي الاستقبال المزبور، و ذلك لا يقتضي الاقتصار بمؤخر عينيه، كما هو الشأن في الإمام و المأموم.

و حينئذ فما وجه التفصيل بينهما، و لو لا اشتهاره بين الأصحاب كان لمنع التفصيل المزبور وجه.

و الذي يسهّل الخطب عدم البأس بأحد التفاصيل في كلماتهم رجاء.

ثم انّ الظاهر منهم انّ موضوع هذا الحكم التسليمة الأخيرة، لما يستفاد من علل فضله اختصاص الحكم به على تعيين المخاطب بالسلام، المعلوم انحصاره به، و حينئذ فتكرار المأموم أيضا يحمل عليه.

نعم قد يستظهر من رواية تعيين المخاطب ⁽¹⁾كونه السلام المزبور تحية لهم، و حينئذ يجي‌ء الإشكال بأنه كيف يجمع التحية مع قصد الجزئية؟

لاستلزامه اجتماع النظرين، نظير الإشكال في قصد الدعائية و القرآنية.

و الحل في الجميع هو عدم ضير في صدور العمل عن داعيين، أحدهما في عرض الآخر، فضلا عن كونهما طوليين.

و عليه فلا وجه لرفع اليد عن ظاهر النص السابق في قصد التحية، و حمله على كونه من الأسرار، بلا قصد تحية بمثل هذا السلام.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر حال فرع آخر، و هو انه لو وجب عليه سلام الصلاة و التحية، فقضية عدم التداخل وجوب سلامين، فلو أتى بواحد بقصد كل واحد، فلا محيص من أجزاء واحد منهما. ففي سقوط أيهما إشكال، بل

يستحيل أن يكون للساقط تعيين واقعي، لعدم إمكان الترجيح بلا مرجح، لو لا أهمية أحد الأمرين.

نعم لازمة حينئذ عدم الإتيان بقواطع الصلاة بعده، لعدم انطباق الفراغ عن الصلاة عليه واقعا، لأن الساقط أحد الأمرين بلا عنوان. فخصوص الأمر الصلاتي المحصّل للفراغ عنها غير معلوم الانطباق، فيصدق على القواطع وجودها في ظرف عدم سقوط خصوص أمرها، و ليس المقام من الشك في أمر معلوم واقعي، كي يبقى مجال للأصل العملي، من استصحاب حرمة القواطع، أو البراءة عنها، كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

ثم انّ من واجبات الصلاة الترتيب

بلا اشكال نصا و فتوى، و يكفي له من النص قوله: «يستقبل حتى يضع كل شي‌ء في محله». مضافا إلى قاعدة التجاوز المضروبة في الصلاة جزما، فإنّ المستفاد منها أن لكل جزء محل مخصوص، و لا نعني من الترتيب إلّا ذلك.

و حينئذ فلو خالف الترتيب فيما اعتبر جزءا عمدا فلا إشكال في بطلان صلاته، لإخلاله به زيادة على أنّ أمره يدور بين النقص و الزيادة العمديين المبطلين للصلاة.

نعم لا يضر الإخلال به سهوا في غير الأركان. فإنّ نقصها و زيادتها و لو سهوا مضر بالصلاة.

نعم لو خالف الترتيب في أجزاء جزء واحد كالقراءة لا بأس باستقباله، لانصراف أدلة الزيادة ⁽¹⁾عن مثله، كما أشرنا إليه غير مرة.

و في هذه الجهة تمتاز الصلاة عن غيرها، حيث إنه لا مانع من استقبال

العمل في غيرها، لعدم مانعية الزيادة فيها كما لا يخفى.

و من الواجبات فيها أيضا الموالاة،

و لا اشكال فيه ظاهرا في الجملة، و إنما الكلام في مراتبه، و وجه اعتباره.

فنقول: إنّ فهم مراتب الموالاة إنما هو بفهم مراتب الفصل بين الأفعال أو الأقوال الحاصلة بسكوت متخلل بينها أو غيره.

و عليه فالفصل تارة بمثابة لا يضاد مع الحقيقة الصلاتية في ارتكاز أذهان المتشرعة، بل لا يأبى العرف مع كونه بعد في العمل المزبور، كما هو الشأن في سائر الأمور المركبة العرفية. و لكن أدلة الاجزاء في مثل هذا العمل منصرفة إلى إيجادها، بنحو لا يكون بينها مثل هذه المرتبة من الفصل و لازمة ظهورها في تعيين المأمور به من مثل هذه الطبيعة الصادقة على الواجد لهذه المرتبة من الفصل، و فاقده بخصوص الفاقد لها، و ذلك أيضا ربما يختلف أيضا مرتبة باختلاف الاجزاء، فالفصل المنصرف عنه الإطلاق بين الركوع و السجود مرتبة، و بين آية و آية أخرى مرتبة اخرى، و بين الكلمات مرتبة اخرى، و بين حروف كلمة واحدة مرتبة اخرى.

فالفصل المزبور بمراتبه لا يضر بحقيقة الصلاة المرتكزة في أذهانهم، و لو من جهة قياس مثل هذه الحقيقة في عالم الجعل بسائر الأمور الجعلية العرفية، و المخترعات العقلائية، من دون ملازمة بين مرحلة اختراع و عالم الأمر.

فربما يكون الشي‌ء في عالم حقيقة الاختراعية أوسع من دائرة غرضه و مطلوبه، كما هو الظاهر.

و تارة يكون الفصل بمثابة تضاد في مرتكزات أذهانهم أصل هذه الحقيقة المخترعة و لو بقياسها أيضا بمخترعاتهم العرفية، مع إيكال الشارع في تعيين مثل هذه الخصوصيات إلى ما هو المرتكز عندهم، الناشئ عن ملاحظتهم نظائر

تلك المركبات في مركباتهم و الحقائق المخترعة لديهم.

و في هذه المرتبة ربما لا يرون فرقا في مضاديته للماهية المخترعة بين حالات المكلف من نسيان أو عمد، بل ما يرونه مضادا معها يرونه كذلك مطلقا، و إن أمكن اختلاف مراتب الماهية المخترعة عندهم باختلاف الحالات أيضا، بحيث يرون الفصل المزبور مضرا بالمخترعة لحال الالتفات، و غير مضر بالمخترعة لحال العذر و النسيان.

و لكن ظاهر أن الماهيات المخترعة لديهم في أصل حقيقتها و مرحلة اختراعها ليس لها إلّا مرتبة واحدة، غاية الأمر تختلف مراتب هذه الحقيقة في مرحلة وفائها بغرض المولى و عدمه، و هذه المرحلة غير مرحلة اختراعها.

و لئن أبيت عن ذلك، و التزمت باختلاف المراتب في مقام أصل الجعل و الاختراع، فلا ضير لنا فيه، غاية الأمر زائدا عن مراتب أمره يتصور مراتب أخرى في جعله و اختراعه أيضا، و عرضنا فعلا إمكان تفكيك هذه المراتب بنحو يضر به الفصل في مرتبة، و لو بلحاظ حال، و لا يضر به الفصل في أخرى.

و حيث اتضح لك هذه فنقول: إنّ منشأ إضرار الفصل في المرتبة الاولى، ليس إلّا انصراف أدلة الاجزاء، و ذلك أيضا على اختلاف المقامات في مقدار الفصل، المنصرف إليه الدليل عرفا.

و في هذا المقام لا مجال للرجوع الى المرتكزات العرفية في عالم الجعل و الاختراع، بل هو مستند إلى انصراف الخطاب بكل عنوان، الى أن يكون فاقدا للفصل بهذه المرتبة، مع فرض عدم إضراره بأصل الماهية المخترعة، و أن يضر بعنوان الجزء المأخوذ فيها كالقراءة مثلا.

و هذا بخلاف الفصل في المرتبة الأخرى، فإنّ المرجع في مثلها ما هو المرتكز لديهم، و ذلك أيضا تابع مقدار مرتكزهم في إضراره بجميع مراتب

الحقيقة، أو بعض مراتبها المخترعة في حق العامد دون الناسي.

و مع الشك في كيفية إضراره ينتهي بالآخرة إلى الجهل بأصل الحقيقة، و في مثله لا مجال لتطبيق «لا تعاد» على نسيانه، لأنه في ظرف ينطبق عليه العنوان و المقام كان أصل العنوان غير محرز، بل و مع العهد بالفرق عند العرف بين الحالات أيضا، لا تبقى مجال إثبات عدم الإضرار بالنسيان من عموم «لا تعاد»، بل يكفي فيه إحراز الطريقة العرفية بإضرار الأمر المزبور بحال دون حال.

بل لنا مطلب آخر و هو انّ في مرحلة الإضرار بالحقيقة عرفا ربما لا يختص بباب الفصل بين الأفعال بفعل كثير، بل ربما يرون فعلا جزئيا مباينا مع هذه الحقيقة، كما يرون الوثبة و الرقص مباينا مع خضوعاتهم المخترعة، المساوي مثل هذه الجهة- بارتكاز أذهانهم- في الصلاة المناسبة مع الخضوع دون غيرها من سائر المركبات الشرعية أو العرفية.

فالمدار في تشخيص أمثال هذه المباينات بنحو الإطلاق أو غيره هو أنظارهم، و مع الشك فيه- و لو من جهة الجهل بمقدار تشخيصهم- كان المرجع أصالة الشغل لا البراءة، لاحتمال كون المأتي به مباينا مع المأمور به، لا من باب الأقل و الأكثر. و هذا بخلاف الشك في دخل الموالاة بالمرتبة الأولى، فإنه من باب الشك بين الأقل و الأكثر و الأصل فيه البراءة.

و كل واحد من الجهتين أيضا غير مرتبط بباب القاطع الكاشف عن هيئة اتصالية معنوية غير مرتبط بعالم الاتصال الخارجي، و في مثل ذلك لو شك في قاطعيته لا يكون المرجع إلّا استصحاب البراءة لا الاشتغال، و اللّٰه العالم بحقيقة الحال.

الفصل الثاني: في مندوبات الصلاة

اشارة

و هي خمسة:

الأول: التوجه بسبع تكبيرات، بينها ثلاثة أدعية،

واحدة منها تكبيرة الإحرام.

أما استحباب التكبيرات السبع و كون واحدة منها تكبيرة الإحرام، فقد تقدّم شرحه.

و أما الدعاء المزبور، فلما ورد في نص الحلبي ⁽¹⁾.

الثاني: القنوت

بلا إشكال في فعله، لما ورد بأن «من ترك القنوت رغبة عنه فلا صلاة له» ⁽²⁾، و لذلك ذهب جمع إلى وجوبه كالفاتحة، و لكن في النص أيضا: «إن شئت فاقنت، و إن شئت فلا تقنت» ⁽³⁾و هذه النصوص أصرح في ترخيص الترك من السابقة، فيحمل النفي فيه على نفي الكمال، ك «لا صلاة لجار المسجد إلّا في المسجد» ⁽⁴⁾.

و هو في كل ثنائية مرة قبل الركوع و بعد القراءة في غير الجمعة على المشهور، خلافا لمن ذهب إلى الخيار قبله أو بعده.

و مستند المشهور قوله «لا أعرف قنوتا إلّا قبل الركوع» ⁽⁵⁾، و في قبالها رواية معمر المشتملة على قوله: «و إن شئت بعد الركوع» ⁽⁶⁾، و الترجيح دلالة مع الأول، إنما الإشكال في سنده مع اعراض المشهور.

نعم مع بنائهم على الجمع، بحمله على مرتبة اخرى من الطلب، مع اختصاص قبل الركوع بمرتبة أخرى وجه وجيه.

و ربما يومئ إليه التزامهم بأنه يقضيه لو نسيه بعد الركوع، و لعل

غرض القائل بالتخيير ليس بأزيد من ذلك فتأمل.

و على أي حال لا يعتبر فيه دعاء مخصوص، و في النص: «و لا أعلم فيه شيئا موقتا» ⁽¹⁾، مضافا إلى «كلما ناجيت» ⁽²⁾و لا قصور إطلاقهما من الشمول للدعاء بغير العربي من سائر الألسن.

و توهم أنّ التأسي في الأذكار يناسب العربية، و العبادة توقيفية مدفوع بأن أصالة البراءة لا ينافي التوقيفية، لو لا دعوى انصراف أدلة الذكر و الدعاء عن مبطلية مطلق الكلام إلى العربي منه، فإنه حينئذ يكفي في بطلانها بها إطلاق مبطلية مطلق الكلام، لو لا انصرافه أيضا الى غير مثل هذا الكلام، و إلّا فالمرجع الأصل المتقدّم. و لكن كلها فرض في فرض باطل.

و أما التأسي فإن ثبوته في العاديات أول الكلام، و اللّٰه العالم.

الثالث: من المندوبات: كون نظره في حال قيامه إلى موضع سجوده،

لصحيح زرارة ⁽³⁾، المنصرف- بقرينة صدره- الى حال قيامه.

و في حال قنوته الى باطن كفيه، لأنه أقرب الى خضوعه، بعد كراهة غمض عينه، و إلّا فلا نص فيه خصوصا، باعتراف صاحب الجواهر ⁽⁴⁾.

و في ركوعه الى بين رجليه، لصحيح زرارة ⁽⁵⁾، و في نص آخر: الأمر بتغميض العين في هذه الحالة ⁽⁶⁾، و يرفع بمثله عن إطلاق النهي عن التغميض

في حالات الصلاة ⁽¹⁾، على فرض صحة سنده، و عمدة الإشكال فيه.

و في سجوده إلى طرف أنفه و مستنده الفقه الرضوي ⁽²⁾، مضافا الى قربه بعد كراهة غمض العين الى الخشوع، و في الاستناد إلى مثل هذه الوجوه في إثبات الاستحباب الشرعي نظر.

و في جلوسه إلى حجره، لعين المستند السابق ⁽³⁾، مع ما فيه، كما لا يخفى.

الرابع: وضع اليدين قائما على فخذيه بحذاء ركبتيه،

لصحيح زرارة ⁽⁴⁾.

و قانتا بلقاء وجهه، لما دل من رفع يديه فيه تلقاء وجهه ⁽⁵⁾.

و راكعا على ركبتيه، لما عرفت من النص ⁽⁶⁾على تمكين الكف على الركبة.

و ساجدا بحذاء أذنيه، لما في صحيح حماد ⁽⁷⁾، الملازم لكونه حذاء الأذنين.

و جالسا على فخذيه، لما حكي انه فعل رسول اللّٰه حين يدعو ⁽⁸⁾، فيتعدّى الى حال الصلاة، فتأمل.

و في المرأة أيضا رواية طويلة من زرارة مشتملة على آدابها حال صلاتها ⁽¹⁾. و في كل مورد لم يرد نص على مخالفتهما في الأفعال و الآداب أصالة الاشتراك أيضا محكمة.

الخامس من السنن: التعقيب،

و أقله تسبيح الزهراء، و لا حصر لأكثره، و يستحب أن يأتي بالمنقول مما ورد من الأدعية المأثورة في كتب الأدعية.

و الظاهر انّ عنوان التعقيب إما بإيصال اشتغاله بالمأثورة عقيبها و لو ماشيا، أو بجلوسه بعدها و لو ساكتا، لأنه نحو إحرام لصلاته، و في النصوص تفسيره بالدعاء عقيبها و أنت جالس ⁽²⁾، و لعله أكملهما. و الأمر فيه سهل.

الفصل الثالث: في قواطع الصلاة

اشارة

و مثل هذا العنوان الوارد في النصوص في بعض الأمور، يكشف عن اعتبار هيئة اتصالية معنونة، لا يضر بها شي‌ء إلّا مثل هذه الأمور، و في الحقيقة ما هو مأخوذ في الصلاة هو هذه الهيئة، و أنّ القواطع رافعة لها، و بذلك تمتاز عن الجزء و الشرط أو المانع، الذي كان لوجوده أو لعدمه دخل فيها، و كل ذلك في قبال ضد الحقيقة غير المعتبر فيها، و لو بنحو الشرطية لا عقلا و لا شرعا، بل هما من قبيل المتضادين اللذين كانا في رتبة واحدة، و لو لملازمة عدم كل واحد مع وجود الآخر.

و لقد عرفت اختلاف كل واحد من هذه الاعتبارات في مجاري الأصول،

و إلّا فلا مجال للفرق بين القاطع و الشرط بأنّ في الشرط و المانع يعتبر حال الأفعال لا خلالها، بخلافه في القاطع، إذ ظاهرهم في شرطية شي‌ء أو مانعيته اعتبارهم إياها في جميع حالات الصلاة، بعموم: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم» ⁽¹⁾.

و لا للفرق أيضا بحال الشروع و البقاء، كما في الجواهر ⁽²⁾، بشهادة كلام المقنعة ⁽³⁾، حيث التزم بإضرار الالتفات إلى اليمين و اليسار حين شروعه، و عدم اضرارهما في أثنائها، و ذلك لأن كلماتهم كظواهر الأدلة مشحونة في شرطية الأمور المعهودة من القبلة و أمثالها في تمام الصلاة شروعا و بقاء، و ما في كلمات المقنعة على فرضه غير حجة قبال ظواهر الكلمات و الأدلة.

ثم انّ مدار القاطعية على إطلاقها على شي‌ء في لسان الدليل، و إلّا فمجرد النهي عنه لا يقتضي أزيد من مانعيته.

و حيث اتضح ذلك فنقول:

و يبطلها أي الصلاة كل نواقض الطهارة و إن كان سهوا

على المشهور، خلافا للشيخ ⁽⁴⁾و السيد في الحدث الأصغر ⁽⁵⁾، و العماني في صورة دخوله فيها بالتيمم ثم وجد الماء في أثنائها بعد الحدث ⁽⁶⁾، المحمول على صورة النسيان. و الأصل في الإبطال عموم الطهور في «لا تعاد»، علاوة على عموم قوله: «لا يقطع الصلاة إلّا أربعة: الخلاء،

و البول، و الريح، و الصوت» ⁽¹⁾، و الحصر إضافي بالنسبة إلى حدثه من الجنابة أو غيره إجماعا.

و في قبالها تارة أخبار مصرحة بمذهب الشيخ ⁽²⁾، و اخرى ما يستفاد منها مذهب العماني ⁽³⁾. و هما لإعراض الأصحاب عنهما موهونتان سندا أو جهة، فبالطرح أحرى. نعم خرج عن كلية القاطعية، أو عموم الناقضية باب المسلوس و المبطون و المستحاضة، فراجع إلى محالها.

و يبطلها أيضا تعمّد الالتفات إلى ما ورائه

بلا اشكال فيه نصا ⁽⁴⁾و فتوى، عدا ما عن المقنعة ⁽⁵⁾، بناء على شمول كلامه لهذا الالتفات أيضا، و لكن عرفت ما فيه.

و يدل عليه نواه متعددة ⁽⁶⁾عن الالتفات فيها، و في بعضها التقييد بكونه فاحشا ⁽⁷⁾، و في آخر التقييد بكله ⁽⁸⁾. و هو أيضا راجع إلى الأول، و لازمة عدم الإضرار بغير الفاحش.

و بذلك أيضا يقيد ما دل على نفي البأس عن الالتفات مطلقا ⁽⁹⁾، كما

يقيد مطلقات النواهي أيضا ⁽¹⁾، فيصير شاهد جمع بين الطائفتين، فيستفاد منه مبطلية الالتفات إلى ما ورائه جزما.

و في اقتضائه مبطلية الالتفات في أزيد من ذلك كلام، مبني على كون المراد من الفاحش الذي هو المناط في البطلان أي مقدار و لا يبعد شموله للالتفات الى المشرق و المغرب أيضا، بل و بينهما بمقدار خارج عن صدق المسامحة العرفية في الاستقبال.

فيكون الفاحش عبارة عن كونه منحرفا عن القبلة، على وجه لا يصدق عليه الاستقبال، و لو بالمسامحة العرفية، و مفهومه الاكتفاء بهذا المقدار من الاستقبال المسامحي العرفي. و لازمة حينئذ تقييد دليل شرطية الاستقبال، خصوصا على المختار من التضييق فيه، بحال الشروع في الصلاة، و إلّا ففي خلالها يكفي فيه مسمّى الاستقبال المسامحي العرفي، و بعد ذلك لا يضر بالصلاة الالتفات غير الفاحش و لو عمدا.

و أما في الفاحش فيضر به و لو سهوا، لكونه داخلا في استثناء في عموم «لا تعاد»، الحاكم ببطلان الصلاة بالإخلال بالقبلة و لو سهوا.

ثم انّ في جملة من النصوص النهي عن الالتفات بالوجه ⁽²⁾، و في آخر نفي البأس عن الالتفات به ⁽³⁾.

و يمكن حمل الوجه في هذه الأخبار على وجه البدن، كي يكون كناية عن الالتفات بتمامه.

و يؤيده قوله في بعض أخبار الوجه:

«فَوَلِّ وَجْهَكَ شَطْرَ الْمَسْجِدِ الْحَرٰامِ» ⁽¹⁾، الظاهر في مقاديم البدن.

و حينئذ فيصير هذه أيضا داخل في زمرة الأخبار الناهية المطلقة، و المرخصة المطلقة، فتصير أخبار الفاحش أيضا شاهد جمع بينهما.

و أما لو كان المراد من الوجه العضو المخصوص، فلازمه عدم الإضرار به- و لو كان فاحشا- الى حد المشرق و المغرب، و في شموله إلى ما ورائه فلقلة وجوده يمكن منع انتقال الذهن منها إليه.

و على أي حال لا بدّ من تخصيص ما دل على وجوب الاستقبال بتمام أجزاء البدن حتى قلامة ظفر ⁽²⁾بحال الشروع.

و لكن مع قرب الاحتمال الأول، لا مجال للمصير الى نفي البأس عن الالتفات غير الفاحش في الوجه أيضا.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر ما في كلام المصنف من الاشكال من جهتين:

إحداهما: تخصيص المبطل من الالتفات بخصوص ما وراءه، و الحال انّ دائرة الفاحش أوسع من هذا المقدار جدا.

و ثانيتهما: تخصيص بطلان هذا الالتفات بحال العمد، و الحال انّ القبلة داخلة في الخمسة المعادة لها الصلاة، بعد «لا صلاة إلّا إلى القبلة» ⁽³⁾بضميمة: «تحريمها التكبير و تحليلها التسليم» ⁽⁴⁾، فتكون القبلة شرطا في جميع حالات الصلاة، لا بخصوص حال الشروع فيها.

و توهم أنّ مثل هذا الاستثناء ناظر الى حيث شرطية القبلة لا قاطعية

الالتفات، كلام ظاهري، إذ العرف لا يفرّق بين الجهتين، كما هو الشأن في شرطية الطهور و قاطعية الحدث.

و يبطلها أيضا تعمد الكلام بحرفين فصاعدا،

بل بحرف واحد مع صدق الكلام عليه مثل «ف» و أمثاله، مما يكون أمرا حاضرا. و في غيره من المهملات اشكال، أقربه البطلان، لعدم الفرق عند العرف في صدقه بين أن يكون له معنى أم لا.

و كيف كان فالأصل فيما ذكرنا ما في النص: «من تكلّم نسيانا كبّر تكبيرات، و من تكلّم متعمدا فعليه إعادة الصلاة» ⁽¹⁾، و في آخر: «في نسيانه يسجد سجدتي السهو» ⁽²⁾.

و لو اضطر في شخص هذه الصلاة فلا يبعد وجوب إتمامها، فيجزئ، كما هو الشأن في كلية الصلاة الاضطرارية، مع مساعدة القواعد عليه إنصافا، كما أشرنا إليه غير مرة.

ثم انّ الكلام المبطل يعتبر فيه أن يكون مما ليس بدعاء و مناجاة مع الرب، بلا اشكال، لما في النص من قوله: «كلما ذكرت اللّٰه عز و جل و النبي فهو من الصلاة» ⁽³⁾، و في آخر: «كلما ناجيت ربك في الصلاة فليس بكلام» ⁽⁴⁾، و هما حاكمان على مانعية الكلام.

و يعتبر أيضا أن لا يكون من قرآن، لقوله: «و تردد من القرآن ما شاء» ⁽⁵⁾.

و ظاهره كون المأتي به بقصد الحكاية، فلو قصد من قبل نفسه ففيه اشكال، نعم لو قصد تفهيم مقصوده بحكاية القرآن لا ضير فيه، كما أنّ عموم الذكر ربما يشمل «صبحك اللّٰه» و «مساك اللّٰه». و في شمول الدعاء على الغير ظلما اشكال، لانصراف سوق الإطلاقات عن مثله، لأنها من قبيل الأحكام الامتنانية غير الشاملة لصورة الظلم على الغير.

و من المبطلات أيضا: القهقهة

بلا اشكال نصا و فتوى، و يكفي من النص قوله: «أما التبسم فلا يقطع الصلاة، و أما القهقهة فتقطع» ⁽¹⁾، و في آخر: «ينقض» ⁽²⁾.

و لو اضطر إليه في أثنائها فلا يضر بها، كما هو الشأن في غيره، كما أنه لو صدر سهوا، و لو بخيال أنه ليس في صلاته، فلا يضر، لعموم «لا تعاد».

و منها الفعل الكثير

على اختلاف مراتبه، المانعة بعضها عن الصلاة سهوا، و بعضها مطلقا، و يلحق به ما ليس بكثير خارجا و لكن كان بحكم الكثير في أنظارهم، من حيث مضادته مع كونه في طي الخضوع لربه الكريم.

و يلحق به أيضا السكوت الطويل.

و قد تقدم تفصيل المرام مستقصى سابقا، و سيأتي الكلام أيضا في جملة من الأفعال التي ورد النص بترخيصها في الصلاة، على وجه ربما يكون ميزانا إجماليا في الأفعال المرخصة فيها، و في غيرها يرجع الى البراءة ما لم ينته إلى

احتمال المباينة و المضادة، كما أشرنا.

و المصنف قيّد الفعل الكثير بكونه الخارج عنها، و لعله نظر إلى ما هو المضاد مع أصل الماهية المخترعة.

و فيه: انه لا اختصاص للمبطلية بحال العمد، كما هو ظاهر العبارة من العطف على الالتفات، لا تعمده كما هو الشأن في البقية، و يمكن إرجاع الضمير إلى المأمور به، و لو من جهة انصراف دليل الخطاب، فيختص إبطاله حينئذ بتعمده، كما لا يخفى.

و منها البكاء لأمور الدنيا

فلا اشكال، للنص المفصل بكونه لأمر ديني فهو أفضل الأعمال، و كونه على ذكر ميت فصلاته فاسدة ⁽¹⁾. و ظاهر صدره عدم إضرار البكاء لأمر أخروي.

و في كونه مناطا للجواز كي لا يشمل مثل البكاء للحسين عليه السلام الذي نفس بكائه لثواب أخروي، أو أنّ المناط في الحرمة ما يصدق عليه أمثاله من البكاء على الأمور الدنيوية المحضة، كي لا يشمل مثل البكاء على الحسين عليه السلام و أمثاله، وجهان، لا يبعد المصير إلى الأول، لأنّ بناءهم في أمثال المقام على الأخذ بالفقرة الاولى، و جعل الذيل تبعا لها، كما هو الشأن في موثقة ابن بكير ⁽²⁾المعروف.

و في شموله لغير ذات الصوت نظر، لاحتمال البكاء بالمد، و أنّ الأصل عدم الزيادة، فيبطل مطلقا، فتأمل.

و حكم السهو و اضطراره في أثناء الصلاة حكمه أقرانه.

و منها التكفير

على المشهور، للأخبار الناهية ⁽¹⁾، و في بعض النصوص نفي البأس عنه تارة، و نفي الصلاحية المناسبة للكراهية أخرى ⁽²⁾.

و لو لا اعراضهم عن المجوزة، و لو لوهن الجهة فيها، كان للجمع المزبور مجال.

و في بعض المجوزة قوله: «و لا يعودن» ⁽³⁾، فطرحه موجب لطرحه، فلا طريق إلى حرمتها نفسيا.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ مثل هذه الرواية لا قصور في جهتها، لأنه على خلاف مذهبهم فلا بأس بأخذها، و به يشرح نواحيه ⁽⁴⁾بالحرمة النفسية.

و لكن الإنصاف إعراضهم عن مثلها أيضا يوهن سندها، فلا محيص إلّا عن المصير الى المذهب المشهور.

ثم انّ المنصرف من النواهي هو التكتف بالعنوان المرسوم من فعل المجوس من كون قصدهم به التأدب، لا جهة أخرى. و في شموله لجميع حالات الصلاة وجه، لو لا نظرها إلى ما هو المرسوم عند العامة، من التكتف حال قيامهم.

و في بعض نصوصه التعليل بأنه عمل، و لا عمل في الصلاة ⁽⁵⁾.

و يمكن دعوى انصرافه إلى الأعمال المناسبة لخضوعه للصلاة، كما هو الشأن في التكتف، فيتعدّى منه إلى كل ما كان من هذا القبيل، بضم كونه بانيا بعنوان كونه من الصلاة.

و حينئذ لا مجال للحكم بإجمال العلة من جهة كثرة التخصيص، بورود

الترخيص باعمال كثيرة في باب الصلاة، من مثل المشي بالخطوات، و حمل الصبي و ضمه و إرضاعه، و عدّ الركعات بالحصى، و رمي الكلب، و تقريب نعله بيده و رجله، و تصفيق اليد للاعلام، و ضرب الحائط لإيقاظ النائم، و مسح التراب عن الجبهة، و تصفية الحصى في موضع الجبهة، و حك النخامة في المسجد، حتى مع الاحتياط إلى المشي إليه، و الرجوع إلى صلاته، و غير ذلك مما هو منصوص في الأخبار ⁽¹⁾أو الكلمات.

ثم انّ المصنف لم يتعرّض لقاطعية الأكل و الشرب، و لعله أدخله في الفعل الكثير المنافي لصورة الصلاة، و لكن ظاهر رواية الترخيص في الشرب في النافلة ⁽²⁾ارتكاز مانعية الصلاة، فقرره الامام على مرتكزه، إلّا أنه رخّصه في النافلة لمحض اضطراره، و لولاه لأشكل استفادة مبطلية مطلقة، بمناط إخلاله بالتوالي، و حيث انّ نفي البأس على خلاف تقرير مرتكز السائل، فيقتصر على مورده.

و في التعدّي عن مورده اشكال، لو لا إلغاء العرف بعض الخصوصيات جزما، مثل كونه في حال الدعاء مثلا، أو مثل هذه الخصوصية، فتدبّر.

و يكره الالتفات يمينا و شمالا

و لو للجمع بين المطلقات الناهية ⁽³⁾، و المجوزة للالتفات غير الفاحش ⁽⁴⁾، بالحمل على الكراهة، و حمل الفاحشة المحرمة على الالتفات إلى الوراء، و تقدّم ما فيه.

و يكره أيضا التثاؤب و التمطي، لما في النص: من أنهما من الشيطان ⁽¹⁾.

و الفرقعة، لنص أبي بصير ⁽²⁾.

و العبث، لمرفوعة أحمد ⁽³⁾.

و الإقعاء، لما تقدّم.

و التنخم و البصاق، لخبر سهل ⁽⁴⁾.

و نفخ موضع السجود، لصحيح ليث المرادي ⁽⁵⁾.

و التأوه بحرف على اشكال فيه تقدّم، نعم يشكل في صدق الحرف في المقام، و فيما يخرج من الأنين من صورة الحرف لا نفسه.

و مدافعة الأخبثين، للنبوي ⁽⁶⁾.

ثم انّ ذلك ما لم يصل الى حد الضرورة، و إلّا فيحرم دفعا للضرر.

و يحرم قطع الصلاة

بلا إشكال في الفريضة الذاتية الفعلية، للإجماعات المدعاة في طي الكلمات، و يمكن استفادتها أيضا من فحوى النصوص الواردة على الترخيص فيه لحاجات خاصة، من حرز دابة أو خوف مال أو ضرر ⁽⁷⁾، كما في مرسلة حريز: «إذا كنت في صلاة الفريضة فرأيت

غلامك قد أبق، أو غريما لك عليه مال، أو حيّة تتخوفها على نفسك فاقطع الصلاة» ⁽¹⁾، و في خبر سماعة جواز القطع لإحراز المتاع و الدابة ⁽²⁾.

إذ المستفاد من أمثال ذلك انّ الترخيص فيه لجهة خارجة، فالقطع بنفسه مما فيه مقتضى الحرمة.

و لكن الانصاف منع تمامية الدلالة على مثله، بل غاية الأمر فيه اقتضاء المنع، و لو تنزيها لا تحريما.

و أضعف منه التمسك ب «لٰا تُبْطِلُوا أَعْمٰالَكُمْ»، إذ هو مثل: لا تبطلوا صدقاتكم، في مقام النهي عن حبط أثره بالعجب و أمثاله، لا حرمة القطع، و لا أقل من كونه المتيقن كي لا يلزم في مثله كثرة الترخيص، كما لا يخفى.

ثم انّ مقتضى بعض النصوص السابقة و جملة من الكلمات تخصيص النهي بالفريضة، فلا يشمل النافلة أو يكفي في جوازه فيها عدم مساعدة دليل عليه، كما انّ الظاهر من الفريضة أيضا الفريضة الذاتية.

نعم ما كان من الفرضية من الفوريات، التي يحرم قطعها من جهة تنافي الجواز مع فوريتها، لا أنّ دخول العمل كان موجبا لحرمة عنوان قطعه، فذلك غير مرتبط أيضا بمقامنا.

كما انّ من النصوص المزبورة ظهر اختصاص حرمة القطع لغير ضرورة، من دفع ضرر مالي أو غيره، و في كفاية مطلق الحاجة في جواز قطعه نظر.

نعم قد يجوز القطع لتدارك الإقامة على ما تقدّم، و لا بدّ أن يكون بمناط

التخصيص، لعدم مزاحمة المستحب للحرام و الواجب.

قلت: قد يتصور في فرض كون مفسدة الحرام أو مصلحة الواجب على آخر درجة من الضعف، إذ يصلح مثل هذه المصلحة الضعيفة للمزاحمة مع القوية و لو بإلقائه عن شدته، الموجب للتنزل عن مرتبة الالتزام إلى المرتبة الذاتية، فيكون تركه جائزا إن كان واجبا، و فعله كذلك إن كان حراما.

و لكن ليس نتيجته إلّا رجحان الواجب، أو مرجوحية الحرام بمرجوحية غير مانعة عن النقيض. و حينئذ فربما يتصور مزاحمة استحباب الترك أو الفعل مع وجوب الشي‌ء، و لكن ذلك إنما يتصور في باب تزاحم المقتضيين في أصل التأثير في مرحلة الرجحان، كما في باب اجتماع الأمر و النهي التعينيين مثلا.

و أما مثل باب الضد، فلا شبهة في عدم مزاحمتهما في مرحلة الرجحان، و إنما المزاحم بينهما في التزام العقل بأي واحد في عالم الاختيار، و في هذه المرحلة أدنى المزية في أحد الطرفين كاف في حكم العقل باختيار ذي المزية، فلا موجب حينئذ لرفع المفسدة عن تأثيره في شدة الكراهة في مورده، و حسب الفرض كانت مرجوحية ذي المفسدة الملتزمة أغلب عن رجحان ضده، فلا يعقل في مثل هذا المقام رفع اليد عن تأثير المفسدة في حرمته الفعلية بمحض رجحان ضده برجحان غير مانع عن النقيض.

و من المعلوم أنّ باب الإقامة من هذا القبيل و مقتضاه قهرا كشف التخصيص بدليل ترجيح الإقامة على حرمة القطع، لا أنه نظير سائر المضار من باب التزاحم، كما لا يخفى.

و في عقص الشعر للرجل قولان:

من مصير الشيخ ⁽¹⁾و جماعة إلى

حرمته، خلافا للمشهور القائلين بالكراهة.

و الأصل في هذا المقام ما في النص الوارد من ابن محبوب بالأمر بإعادة الصلاة ⁽¹⁾، و في قباله خبر الدعائم ⁽²⁾، و قد ذكره في عداد أمور علم من الخارج كراهتها.

و المشهور أخذوا بخبر الدعائم، و حملوا رواية ابن محبوب على الكراهة، و استحباب الإعادة لتحصيل المزية الفائتة غير اللازمة.

أقول: لو كان بناء المشهور على طرح دلالة الخبر السابق، ففيه انّ خبر الدعائم غير صالح للقرينية، إذ- مضافا إلى أنّ مجرد ذكره في عداد أمور علمت كراهتها من الخارج لا يوجب ظهوره في الكراهة، لأنّ القرائن المنفصلة غير صالحة لصرف الظهور- انّ خبر الدعائم في جهة دلالته على الكراهة و إن كان نصا في جواز العقص في الصلاة، قبال ظهور النهي عن حرمته، و لكنه من جهة ملازمته مع صحة صلاته ظاهرة في حرمة قطع صلاته، و من تلك الجهة يكون الخبر السابق نصا، و في مثله لا يبقى مجال لإعمال النص مع دليل الكراهة، بل لا محيص من اعمال التباين بينهما، كما لا يخفى.

و حينئذ يثبت انّ نظر المشهور إلى طرح سند رواية ابن محبوب، فتصبح حجيته موهونة، فلا مقتضى لإثبات الوجوب، و إلّا فمع كونه من أصحاب الإجماع، و احتمال كون نظرهم في المصير إلى الكراهة إلى الجمع المسطور، فللتأمل في كراهته مجال، فالأحوط إعادة الصلاة حينئذ، و اللّٰه العالم.

ثم انّ من المحرمات قول «آمين» بعد تمام الفاتحة، كما هو متعارف بين أبناء العامة، للنهي عنه في النص المستفيض ⁽³⁾، المعمول به لدى جمع من

الأساطين، بل مشهورهم.

و ما دل من النص على جوازه ⁽¹⁾مطروح سندا أو جهة، لقوة شبهة التقية فيه على وجه تكون أصالة الجهة فيه موهونة في نفسها، كما هو الشأن في سائر الأمور التي كانت بناؤهم الإصرار فيه و اتخذوه شعارا لهم.

و الظاهر انّ مورد النهي هو هذا اللفظ بقصد الدعاء بالاستجابة كما جرت به سيرتهم، و لازمة خروج هذا الذكر في هذا المورد عن عموم الذكر الجائز في الصلاة.

و في التعدّي عن مورده الخاص بهذا اللفظ إلى غير مورده اشكال، و في التعدّي عن هذه اللفظة الى ما يفيد معناه، من مثل استجب في مورده مثلا وجه، إذ ربما يفهم العرف خصوصية المورد، و لو من جهة كون مثل هذه الألفاظ تبع لدعاء آخر و مسبوق به، و في الفاتحة لا دعاء في مثله، بعد لزوم كونه بقصد القرآنية، و لا أقل من عدم تمحضه في الدعائية، بحيث لم يبق مجال لمثل هذا الدعاء بألفاظه، بخلافه في سائر المقامات خصوصا في قنوته.

و لكن مع ذلك- بناء على جواز الإتيان بقصد القرآنية و الدعاء عرضا أم طولا كما أشرنا إليه سابقا- لا يخلو التعدّي عن مورد النص من اللفظ المخصوص من اشكال، و اللّٰه العالم.

و يجوز تسميت العاطس بقوله: يرحمك اللّٰه، الظاهر في الدعائية و إن قصد به التحية أيضا، و عليه يشمله عمومات مطلق الذكر.

و على أي حال، لا يشمل النص موردا قصد به مجرد التحية، كي يصير دليله مخصصا إياه من عموم مبطلية كلام الآدميين، و عليه فما ورد في حق

المسمت للعاطس بأنّ هذه الصلاة لا يصلح فيها شي‌ء من كلام الآدميين، لا بدّ أن يحمل على صورة لم يقصد به الدعاء رأسا، و إلّا فلا مجال لمثل هذا البيان، مع الجزم بخروج الدعاء عنه، لو لم نقل بانصراف كلام الآدميين عن مثله.

و أضعف منه التمسك بما في نص آخر: من أنّ رجلا عطس فسمّته رجل، قال: «فسدت صلاته» ⁽¹⁾، بناء على حمله على مورد الكلام جزما، لا ما يوهمه ظاهره من عكسه، لبعده عن المرتكز في ذهن المتشرعة، إذ بعد تسليمه قابل للحمل على الفساد بمرتبة غير مقتضية لوجوب الإعادة، و لو بقرينة المستفيضة ⁽²⁾، فتأمل. علاوة عن اعراض المشهور عنها الموهن للسند، كما لا يخفى.

و يجوز أيضا رد السلام بلا اشكال فيه في الجملة، بل يجب على الفورية، نظرا إلى أنه بعد ما جاز مثل هذا الكلام، فيشمله عمومات رد التحية ⁽³⁾فيجب، و لعل نظر الأصحاب، مثل المصنف و أمثاله المعتبرين في المقام بالجواز، هو الجواز بالمعنى الأعم، قبال توهم الحرمة، فلا ينافي وجوبه بمقتضى القاعدة.

ثم انّ في جملة من الأخبار: جواز رد المماثل ⁽⁴⁾، و في بعضها: التصريح بسلام عليكم ⁽⁵⁾، و في آخر: السلام عليك ⁽⁶⁾، و في ثالث: النهي عن عليكم

السلام ⁽¹⁾.

و لا يبعد حمل المماثلة- بقرينة إطلاق البقية- على المماثلة من حيث كونه تحية بدوية كالأولين، لا ما تعارف رده به كالأخيرة. و هذا أولى من الأخذ بإطلاق المماثلة، و الحمل على المماثلة في شخص الصيغة، و تقييد ما قيل من الصيغ الجائزة بصورة وقوع مثلها عن المسلم.

و أضعف منه حمل المماثلة على المماثلة على الإطلاق حتى في التعريف و التنكير و أمثالهما، و إن كان الاحتياط يقتضي مراعاتها، لأنه المتيقن من الخارج عن عمومات مبطلية كلام الآدمي.

ثم وجوب رد التحية من الصبيان فرع كونهم مميزين، و إلّا فلا يصدق على الصادر منهم تحية، كما لا يصدق عن المستهزئ.

و في وجوب رد الجماعة بأجمعهم سلام المسلم عليهم فرع قصده تحية كل واحد بنحو الاستغراق، و إلّا فلا يجب إلّا على واحد منهم كفاية.

و رد تحية النسوان فرع عدم كون صوتهنّ عورة، و إلّا فهو خارج عن السلام المشروع، اللهم إلّا أن يقال: إنّ حرمته لا تنافي كونه تحية يجب ردها، فمثل هذا النهي لا يقتضي فساد السلام المزبور، كي يخرج عن ما يجب رده شرعا، فتدبر.

و لا يجوز رد غير التحية بالسلام، للأخبار المفسرة ⁽²⁾، مضافا الى انصراف الإطلاقات إلى جواز رد ما يجب رده في غير الصلاة، فلا يجوز رد مساك اللّٰه أو صبّحك اللّٰه، إلّا بقصد الذكر و الدعاء المباح، و إلّا فلو قصد به رد التحية محضا فلا يجوز، لعموم مبطلية الكلام، كما لا يخفى.

الباب الثالث في بقية الصلوات الواجبة

اشارة

و فيه فصول:

الأول: في الجمعة،

اشارة

و هي بكلمة واحدة ركعتان عوض صلاة الظهر، للأخبار المستفيضة ⁽¹⁾.

و وقتها من زوال الشمس، فلا يجوز قبله مطلقا، للمستفيضة أيضا ⁽²⁾.

و ما يوهم خلافها مطروح أو مؤول، بل من خصوصيتها عدم مزاحمة النافلة لها، بخلاف غيرها فيختص أول الزوال بها.

و في التعدّي عنها إلى الظهر في يوم الجمعة وجه، لأنه بدلها، فيجري عليه حكم المبدل. و يؤيده ما ورد من أنّ وقت العصر في يوم الجمعة وقت الظهر في غيره ⁽³⁾، و في آخر: «ليس للجمعة إلّا وقت واحد حين يزول الشمس» ⁽⁴⁾.

و ظاهر الخبر الأول امتداد وقتها إلى أن يصير ظل كل شي‌ء مثله، الذي هو وقت الظهر في سائر الأيام.

و هو المشهور، بل الظاهر من الخبر الأول- بقرينة المقايسة بوقت الظهر في سائر الأيام- هو وقت فضيلة، و لا أقل من الشك، فيستصحب وقت أجزائه إلى الغروب.

و لكن في حسنة الحلبي انه «إذا فاتته الصلاة فلم يدركها فليصل أربعا» ⁽¹⁾، و الظاهر من الأربع هو الظهر الذي بدل الجمعة، و لازمة اعتبار ضيق الوقت في وقت الجمعة ليس ذلك في ظهرها، فيبقى أخبار تضييق وقت الجمعة بحالها ⁽²⁾. فلا مجال حينئذ للاستصحاب المسطور و لا غيره، خصوصا بملاحظة ما في الخبر الأخير من أنه ليس الجمعة إلّا وقت واحد هذا.

و شروطها الموجبة لانعقادها- أعم من أن يكون شرط وجوبها أيضا أم لا- أمور:

منها: التمكن من السلطان العادل، و هذا الشرط من شرائط وجوبه أيضا، و هو مذهب جمع من الأعاظم.

و في قبالهم من قال بأنه شرط وجوبه تعينيا، و إلّا فيجب تخييرا، و من قال بأنه ليس بشرط أصلا بل في زمان الغيبة يجب تعينيا عينا.

ثم انّ القائلين بالشرطية في أصل الوجوب بين من قال بحرمته، و بين من التزم برجحانه و استحبابه. و منشأ الاختلاف في المقام اختلاف أخبار الباب، لأنها على طوائف:

منها: ما اشتمل على أنها لإمام المسلمين أو من نصبه ⁽¹⁾.

و في بعضها قرينة صريحة على أنّ المراد من الامام: الأئمة عليهم السلام، لا إمام الجماعة، حيث جعل الجماعة في قبال الصلاة مع الإمام ⁽²⁾.

و منها: المتضمنة على وجوبها مطلقا لكل أحد ⁽³⁾.

و منها: ما اشتملت على تحريض زرارة المتوهم عدم مشروعية الصلاة المزبورة، بملاحظة عدم بسط إمامته، فسئل بعد التحريض انّا نغدو إليك، فقال عليه السلام: «إنما عنيت عندكم» ⁽⁴⁾.

و في آخر بعد قوله كيف أصنع؟ قال: «صلاة جماعة» ⁽⁵⁾.

و لا يخفى انّ مقتضى مجموع الأخبار: انّ الصلاة الجمعة مرتبتين:

إحداهما: لا يجب إلّا مع الامام العادل أو من نصبه، و هو الواجب تعينيا في زمان الحضور و بسط يده عليه السلام.

و ثانيتهما: ما هو راجح لا واجب، لكن لا بدّ أن يكون مع إمام الجماعة، و كونه أحد الخمسة أو السبعة على الخلاف الآتي، تحكيما للطائفة الأولى على الثانية، و منزلا وجوبها مختصا بزمان الحضور، فيبقى الخبر الأخير دالا- مع عدم تمكن الامام و بسط يده- على الرجحان بلا وجوب.

و بضم ما دل على ترتب وجوب الظهر على فوت الجمعة، كما في الصحيح السابق، يستفاد مسقطية الجمعة للواجب، و لا يقتضي ذلك كون الجمعة طرف واجب تخييري، و لا ضير فيه بعد إمكان اناطة مصلحة الواجب بفوت

مستحب، كما لا يخفى.

و بمثل هذا البيان ظهر وجه فساد بقية الأقوال، كما لا يخفى.

هذا، ثم لا يتوهم قيام الفقيه في زمان الغيبة مقام الإمام في مثل هذا المنصب، إذ هو فرع تمامية أدلة النصب لإثبات ولايته العامة أو في خصوصه، و أمثاله من الأمور النوعية، أو إثبات كونه من الحسبيات، و هذه المراتب ممنوعة، عدا توهم كونها من وظائف قضاة الجور، الثابت لقضاتنا بفحوى المقبولة.

و فيه: انّ المسلّم منه كون الجمعة من وظيفة السلطان، و انّ قضاتهم منصوبين من قبله أحيانا، فليس ذلك من وظائف القاضي بما هو قاض، كي يكفيه مجرد جعله قاضيا في ترتيب هذه الوظيفة، و فحوى المقبولة لا تقتضي إلّا إثبات ما هو من شئون مثل القضاء بما هم قضاة، لا مثل صلاة الجمعة التي هي بنفسها ليست من شئون القضاء و إن كانوا منصوبين لها أيضا أحيانا، و اللّٰه العالم.

و من شرائط الوجوب و الانعقاد أيضا العدد،

و هو خمسة نفر أحدهم الامام، و قيل سبعة، و الأخبار فيه مختلفة، ففي بعضها اناطة الوجوب باجتماع الخمسة ⁽¹⁾، و في آخر على اجتماع السبعة ⁽²⁾.

و يمكن الحمل أيضا على مراتب الرجحان، و أنّ السبعة يلزمها، و عليه أيضا يحمل الترديد بينهما في نص آخر ⁽³⁾.

و يحتمل جمع آخر، من حمل الخمسة على اجزائه عن الواجب، و السبعة على فضيلته، و لا يبعد الترجيح، لأنّ الأمر يدور بين حمل أمر الخمسة على الوجوب و رفع اليد عن مفهوم السبعة بتقييده بالخمسة، أو تقييد رجحانه بمرتبة خاصة من فضله، أو الأخذ بظهور الأمر بالسبعة و رفع اليد عن أمر الخمسة بالحمل على أصل رجحانه، و الثاني أولى، لأنّ التصرف في الإيجاب بحمله على الاستحباب أولى من التقييد، كما لا يخفى.

و من شرائط الانعقاد لا الوجوب الخطبتان،

و في النص: «إنما جعلت ركعتين لمكان الخطبتين» ⁽¹⁾. و في بعض النصوص و الكلمات التعبير بالخطبة، فيحمل بقرينة السابقة على بيان الجنس.

و هما حمد اللّٰه تعالى بلا اشكال نصا ⁽²⁾و فتوى.

و في دخل الصلاة على النبي و آله، و الوعظ، و قراءة سورة خفيفة من القرآن، بل و الاستغفار، و الدعاء للمؤمنين و المؤمنات، و الصلاة على الأئمة عليهم السلام بأساميهم، و الدعاء لجيوش المسلمين، و قراءة آية العدل و الإحسان، إشكال: من اشتمال بعض النصوص على بعضها ⁽³⁾، و خلوه عن بعضها الآخر في الخطبة الثانية، و كذلك في الخطبة الاولى، مع اشتمال الجميع- بعد الحمد- على الوعظ و سورة خفيفة.

و مقتضى الجمع بين هذه الطوائف: الالتزام بالثلاثة في الاولى، ثم رفع اليد عن الفاقد بالأخذ بالواجد، تقييدا لإطلاق فاقده. أو الأخذ بالفاقد، و رفع اليد عن الواجد. بالحمل على الفضيلة، و لازمة في الثانية عدم وجوب

أزيد من الحمد، وجهان.

و يحتمل وجه آخر، من الأخذ بمطلقات الخطبة و الاجزاء بمسماها عرفا، و حمل الأخبار المزبورة على تعيين أحد مصاديق المسمّى، بلا خصوصية فيها.

و لا يبعد الأخير و رجحانه على الأولين، لقوة مطلقات الخطبة في إطلاقها و أظهريتها من ظهور الأوامر المخصوصة في تعيين خصوصها بالحمل على بيان أحد المصاديق.

و بذلك ربما يجمع بين الكلمات الظاهرة بعدم جواز الاقتصار على الحمد حتى في الثانية، و بعدم وجوب جميع ما ذكرنا، و بين الأخبار، بحمل كلماتهم أيضا على كفاية ما يسمّى خطبة عرفا و أن الخصوصيات لبيان أحد المصاديق.

ثم انّ ظاهر قوله: لا تكون الخطبة و الجمعة و صلاة ركعتين، على أقل من خمسة، اعتبار العدد في الصلاة المزبورة. و لا إشكال في دلالته على دخل وجوده في حال شروعه، و في دلالتها على الدخل في الوجوب الى آخر الصلاة نظر.

نعم لا بأس بدعوى ظهوره في كون الصلاة بتمامها مشتملة على العدد المزبور.

و حينئذ نقول: غاية ما يستفاد من انصراف الصلاة إلى ما كان مع العدد دخله في صحته، و أما في وجوبه فلا، بل قيد وجوبها ليس إلّا مجرد حدوثها إلى حين الشروع في الصلاة، ففي الزائد يكون العدد بقرينة الانصراف المزبور قيدا للواجب، جمعا بين إطلاق الهيئة و انصراف المادة.

و هو المشهور أيضا، و لازمة عند اجتماعهم وجوب بقائهم إلى آخر الصلاة، كما لا يخفى.

و من شروط الانعقاد محضا الجماعة،

لما في النص من قوله:

«صلاة واحدة فرضه اللّٰه في جماعة» ⁽¹⁾، و في آخر: «فليصلوا جماعة» ⁽²⁾.

و الظاهر منها دخل الجماعة في المقام في أصل المصلحة بنحو دخلها في درك الفضيلة في غيرها، و لازمة أجزاء حكمها في المقام من جواز الائتمام بدرك ركعة و وجوبه.

و في جواز الانفراد اشكال، مبني على كون الانفراد المزبور غير مضر بفضيلتها أم مضر بها، غاية الأمر يدرك بصلاته المصلحة الملزمة بلا دركها الفضيلة المزبورة، و لا يبعد الأخير، أما من جهة ظهور مطلقاتها في دخل بقاء الجماعة إلى آخر الصلاة في وفائها بالمصلحة الملزمة، أو من جهة خبر محمد بن مسلم من الأمر باستخلاف امام آخر، و انه لا صلاة لهم بدونه، بحمله على بيان انّ ما يحصل بالجماعة فضيلة أم وجوبا لا يحصل إلّا بالاستخلاف.

و هذا المقدار لا ينافي عدم الوجوب في غير المقام و لو من جهة صحة صلاته منفردا، و تمام الكلام من تلك الجهة ربما يجي‌ء إن شاء اللّٰه في بحث الجماعة.

ثم انّ في كل مورد لا يجوز إتمام الجمعة لفقد شرطها، ففي العدول منها الى الظهر مبني على اختلاف حقيقتها قصدا كالظهر و العصر كي لا يجوز، لانه خلاف القاعدة أو اتحادهما و أنهما من قبيل القصر و الإتمام، غاية الأمر يعتبر في شخص هذا القصر أمور مخصوصة كي يجوز.

و لا يبعد الأخير، للإطلاقات الوافية بنفي مثل هذا القصد في حقيقة العبادة، فتدبّر.

و من الشرائط المزبورة: أن لا يكون هناك جمعة

اخرى بينهما أقل

من ثلاثة أميال بلا اشكال نصا ⁽¹⁾و فتوى، و إطلاقهما يقتضي عدم الفرق بين البلاد أو غيرها، و بين زمان الغيبة و الحضور، و بين فصل النهر و عدمه، بل الظاهر اعتبار الفصل بين تمام الجماعة و لو بطول صفها، لأنه المتبادر من بين الجماعتين في النص.

و على أي حال ظاهر النص المزبور، عدم الجمعتين في المسافة المزبورة في تمام الوقت، أعم من أن تكونا متقاربتين أو متعاقبتين، فلا جمعة بعد الجمعة في مكان أقل من المسافة المزبورة، فضلا عن المكان الواحد.

و في إلحاق مدرك الركوع بمدرك التمام وجه، فلازمه جواز ترامي الجماعات بهذه الكيفية، إذ جمعها مع تعاقبها حينئذ بمنزلة جماعة واحدة.

و توهم انّ غاية ما يقتضيه قاعدة «من أدرك» إلحاق الثانية بالأولى بالنسبة إلى المصلين بها لا غيرهم، فتكون صلاة الطائفة الثالثة أجنبية عن الاولى.

مدفوع بأنّ «من أدرك» إن ألحق الثالثة بالثانية كذلك يلحق الثانية بالأولى، و هكذا هلم جرا.

و عليه فلا مجال حينئذ للحكم بفساد البعض و ترجيح الأسبق، كيف و على فرض الفساد يجي‌ء ما ذكرناه في باب محاذاة النساء مع الرجال فراجع، كي ترى عدم مرجح للأسبق في المقام أيضا.

و تجب مع الشرائط السابقة

على كل مكلّف حر ذكر سليم من المرض و العمى و العرج، و لا يكون همّا و لا مسافرا بلا إشكال في هذه، عدا السلامة من العرج، لأن صحيحة زرارة ⁽²⁾غير مشتملة على السلامة من

العرج، و في آخر الاقتصار بأقل من ذلك ⁽¹⁾. و لا يبعد تقييده، لضعف دلالته.

نعم في العرج تشبثوا بقاعدة الحرج، و لكنه لا يرفع المصلحة المنافية للصحة، نظير سائر القيود العقلية، بخلاف الشرعيات الظاهرة في دخلها في عالم المصلحة، كما لا يخفى.

و عليه ففي إلحاق القيد المزبور بسائر القيود، خصوصا مع إطلاقها لصورة عدم الحرج أيضا إشكال، فإن تم الإجماع فهو، و إلّا فللنظر فيه مجال. نعم لا بأس بنفي وجوبها الفعلي بالقاعدة المزبورة، كما هو الشأن في غير الموارد المنصوص عليها كما لا يخفى.

ثم انّ الظاهر من المسافر من هو كذلك شرعا، إذ هو المعهود في لسان أهله، و في كونه تابعا لوجوب القصر اشكال، بل الظاهر انّ المسافر لا يصلّي و إن كان في أماكن التخيير، كما لا يخفى.

و أيضا ظاهر جواز الترك على المرأة، مع عموم الوجوب لكل أحد حتى الخنثى- بناء على الطبيعة الثالثة- و إلّا فيشكل، فالأصل البراءة، كما لا يخفى.

و لو كان بينه و بين الجمعة أزيد من فرسخين لم يجب الحضور، بل مع تحقق الشرائط تنعقد جمعة اخرى، و إلّا فلا جمعة عليه، و تسلّم هذه الجمعة يقتضي كون المسافة المزبورة شرط وجوبه، و إلّا فلو كان ممحضا في شرطية الانعقاد، لكان يلزم مع وجود الشرائط في رأس المسافة التخيير بين ذهابه إلى الجمعة المنعقدة أو عقدها هناك، و مع عدمها يتعيّن ذهابه، إلّا أنه تسقط الجمعة.

و في تكملة أستاذنا العلّامة جعل ذلك في عداد شرائط الانعقاد، قبال

وجود السلطان و غيره الذي هو من شرائط الوجوب. و مع ذلك التزم في المقام عدم وجوب الحضور، و إطلاقه يشمل صورة عدم تحقق شرائط عقد الجمعة على رأس المسافة، و مثل ذلك- كما ذكرنا يناسب كونه شرط الوجوب أيضا.

ثم انّ المدارك في كون المسافة المسقطة على الفرسخين أو أزيد وجهان، لاختلاف الأخبار فيه:

ففي بعضها: وجوبها على رأس الفرسخين ⁽¹⁾.

و في آخر: سقوطها على هذا الحد ⁽²⁾.

و الأخير نص في العدم، فيحمل الثبوت على الفضيلة و المشروعية.

و في بعض النصوص: انّ الجمعة واجبة على انّ من صلّى الغداة في منزله أدرك الجمعة ⁽³⁾.

و مقتضاه ازدياد المسافة على أربع فراسخ أيضا.

و الظاهر انه مطروح لدى الأصحاب، و إن عمل به بعض.

ثم انه لا إشكال في انّ مرجع شرطية المسافة إلى سقوط وجوب السعي ما دام على المسافة، و إلّا فلو سعى فحضر الجمعة فلا إشكال في وجوبها عليه حينئذ.

و هل بقية الموانع، مثل السفر و الأنوثية و العبودية و أمثالها غير الصغر و الجنون من هذا القبيل؟ بمعنى كونها شرط وجوب السعي، و إلّا فلو حضروا فيجب إقامتها عليهم، كما هو مشروع في حقهم إجماعا، وجهان:

من ظهور المانعية عن وجوب الصلاة مطلقا.

و من شرح رواية حفص ⁽¹⁾لكيفية مانعيتها، بأنها مانعة عن وجوب السعي، و إلّا فبعد الحضور يجب عليهم، كما هو صريح قوله: «فلما حضروها سقطت الرخصة و لزمهم الفرض».

و النص المزبور و إن اختص بالمسافر و العبد و المرأة، إلّا أنه يمكن التعدّي عنه الى غيره، القابل لوضع التكليف عليه.

نعم لا يتعدّى الى غير المكلّف، من الصغير و المجنون، حتى بناء على شرعية عبادتهما، لفقد شرط الوجوب في حقهما جزما.

و ضعف سند الرواية منجبر بعمل جل الأعاظم بها، فلا بأس بأخذه و الحكم على وفقه.

نعم الذي يسهّل الخطب عدم وجوب الصلاة في زمان الغيبة، بل كان مشروعا في حق كل واحد حتى المسافر و المرأة و العبد إجماعا، و في الصبي أيضا على المختار، و في المجنون تأمل، و تفصيل، كما لا يخفى.

ثم انّ مدار انعقاد العدد الموجب للصلاة على وجوبها على من حضر، بلا قصور في مثل الأصناف المزبورة، بعد وجوب الصلاة عليهم في عقد العدد منهم أيضا.

و توهم انصراف دليل العدد عنهم منظور فيه.

نعم من لم تجب الصلاة عليه مثل الصبي و لو كان مشروعا في حقه، لا بعد في دعوى انصراف دليل العدد عنه كما هو ظاهر.

و لو فاتت الجمعة و سقطت مشروعيتها وجبت الظهر،

للنص ⁽²⁾

و الفتوى، مضافا الى إطلاق دليله، الخارج عنه صورة مشروعية الجمعة و إيجادها، بقي الباقي تحت وجوبها.

و يجب إيقاع الخطبتين بعد الزوال قبلها، أي قبل الجمعة عند المصنف، و هو الأشهر، لظهور دليل بدلية الخطبتين عن الركعتين ⁽¹⁾في ذلك.

مضافا الى نفي حريز ⁽²⁾الدال على أنّ الخطبة بعد الأذان، بضم ما دل على عدم مشروعية الأذان قبل الوقت، إلّا في الفجر ⁽³⁾.

و لكن في قبال ذلك صحيحة أخرى نص في انّ رسول اللّٰه صلّى اللّٰه عليه و آله كان يصلّي الجمعة حين تزول الشمس، و يخطب في الظل الأول ⁽⁴⁾، المعلوم عدم بلوغ الزوال.

و إليه ذهب جل الأعاظم، و لا يبعد الأخير بالصحيحة، لأنها في دلالتها على المشروعية أظهر من السابقة، كما لا يخفى.

و يجب قيام الخطيب مع القدرة

بلا اشكال نصا ⁽⁵⁾و فتوى، و في النص: «يخطب قائما» ⁽⁶⁾، و ظاهره كونه شرط صحتها، فمع العجز في الانتقال الى الجلوس، أو استخلاف من يقوم في الخطبة، وجهان، مبنيان على انّ مقتضى قاعدة الميسور سقوط قيد المباشرة فيستخلف قائما، أو قيد القيام فيخطب جالسا.

و لا يبعد الأخير، كما هو المرتكز في سائر التكاليف خصوصا مع معهودية كون الخطبة بدل الركعة، فلا مجال حينئذ للاستخلاف، إلّا دعوى منع شرطية المباشرة رأسا.

و ادعى العلّامة عدم وقوفه على نص دال على وجوب مباشرتها من الامام ⁽¹⁾، بل هو ظاهر إطلاق كلماته في هذا المتن أيضا.

اللهم إلّا أن يمنع إطلاق النصوص من تلك الجهة، و حينئذ فلا محيص من الجمع بين الأمرين تحصيلا للفراغ في المردد بين المتباينين، كما لا يخفى.

و يستحب فيهما الطهارة من الحدث و الخبث

عند المصنف، و عند آخر يجب، نظرا الى عموم البدلية من الركعة، و من منع هذا المقدار فيها، فالمرجع فيه البراءة عن الشرطية.

و في وجوب إسماعها و لو في الجملة، نظر، من أنّ ذلك مأخوذ في مفهومها عرفا، و انّ الواجب بظهور الأوامر هو ذكر الألفاظ المعهودة بلا دليل على وجوب إسماعها، فالأصل البراءة.

و لا يبعد ترجيح الأول حفظا لظهور العنوان، و ذلك لا يقتضي إلّا إسماع غيره و لو واحدا. و وجوب إسماع العدد المعهود منظور فيه، لعدم مساعدة دليل عليه.

و يستحب أيضا أن يكون الخطيب بليغا،

لوجه استحساني، غير صالح لإثبات حكم شرعي، نعم لا بدّ أن يكون أداؤها صحيحا بمقتضى

القواعد العربية، و لا يكون ملحونا فيه، لانصرافه عنه.

و أن يكون مواظبا على الصلاة، بل و مطلق الطاعات، لتكون خطبته أبلغ في القلوب، فتأمل.

و أن يكون مرتديا، معتمدا على شي‌ء، للنص ⁽¹⁾المصرّح بهما.

و الإصغاء إليه، المستفاد من استحباب الاسماع.

و حيث اخترنا سابقا وجوب الإسماع في الجملة، فيجب الإصغاء على مقابله، فلا يبعد حينئذ كون وجوبه حينئذ كفائيا، تبعا لوجوب إسماعه.

و لا يبعد استفادة الاستحباب في الجميع، لمناسبته لوضع الخطبة و تشريعها.

مسائل

الأولى: الأذان الثاني بدعة

بلا اشكال نصا و فتوى، للمستفيضة ⁽²⁾، و تقدّم شرحه في بحث الأذان و الإقامة. و لازمة عدم مشروعيته، فلا يحرم إلّا تشريعا، الذي هو من المحرمات القصدية، فلا تسري الحرمة إلى العمل خارجا، كما هو الشأن في التجري، و ذلك واضح ظاهر.

الثانية: يحرم البيع و غيره من سائر أضداد السعي

بعد النداء، بناء على اقتضاء الأمر بالشي‌ء النهي عن ضده، و إلّا فلا يحرم البيع المزبور و أمثاله إلّا عرضا و مجازا، و ذلك أيضا لو صرف وجه النهي في الآية الشريفة ⁽³⁾بقرينة سبقه بالأمر بالسعي إلى النهي عنه بمناط الضدية، و إلّا

فيحرم حقيقة. و لا يتعدّى حينئذ من المنع الى غيره من سائر الأضداد، و لكنه بمعزل عن التحقيق، كما لا يخفى.

و ينعقد البيع، لعدم اقتضائه فساده، إلّا على التوهم الأخير، و ذلك كذلك لو جعل النهي إرشاديا، و إلّا فلا موجب لفساده جزما، كما لا يخفى.

الثالثة: لو أمكن الاجتماع حال الغيبة مع إمام جماعة يستحب الجمعة،

لما تقدم شرحه مفصلا فراجع، و قلنا بعدم كونه مع مسقطيته للظهر طرف وجوب يجزئ أيضا، فضلا عن أن يكون واجبا تعينيا، فما في تكملة أستاذنا العلّامة من جعله أفضل فردي الواجب تخييرا منظور فيه.

الرابعة: يستحب التنفل بعشرين ركعة،

حسب ما أشرنا إليه في أول الكتاب.

و حلق الرأس في يوم الجمعة على المشهور، و لعله مستفاد من الأمر بغسله بالخطمي ⁽¹⁾، المقصود منه التنظيف الذي من شئونه حلق رأسه، فتأمل.

و يستحب فيه أيضا قص الأظفار و أخذ الشارب، و في الجواهر إشارة إلى نص مشتمل بهما ⁽²⁾.

و المشي بسكينة و وقار، للنص من قوله: «و عليكم السكينة» ⁽³⁾، و في خبر هشام: «و ليكن في ذلك اليوم مع السكينة و الوقار» ⁽⁴⁾، و ظاهره عدم

خصوصية للمشي إلى الصلاة.

و تنظيف البدن، لما يستفاد من الأمر بغسله بالخطمي ⁽¹⁾و غيره المناسب للتنظيف.

و تطييب الجسد، للنص الوارد بذلك ⁽²⁾.

و الدعاء، لخبر أبي حمزة الثمالي ⁽³⁾.

و الجهر بالقراءة في صلاة الجمعة، لقوله: «و اجهر فيها» ⁽⁴⁾، بعد حمل الأمر على دفع توهم الحظر.

و حينئذ فيشكل استفادة الاستحباب منه أيضا، فالمستند هي الإجماعات المحكية الكافية لعمومات «من بلغ» ⁽⁵⁾على المختار من استفادة ما يساوق حكم العقل بالانقياد.

و توهم انّ وعد الثواب في بعضها على العنوان الأولي يجعل البلوغ من الجهات التعليلية، و مثله نظير قوله: «من سرّح لحيته» في استفادة رجحان العمل بعنوانه الأولي لا الثانوي مثل الانقياد و أمثاله.

مدفوع بأنّ الثواب في كل مورد لا يكاد يترتب إلّا على العنوان الثانوي، فليس وجه استفادة الاستحباب من قوله: «سرّح لحيته» محض ترتب الثواب في النص على العنوان الأولي، كي يتعدّى إلى من بلغ، على التعليلية، بل وجه الاستفادة إطلاق التسريح حتى لصورة الجزم بعدم الأمر، من غير ناحية جعل الثواب، إذ حينئذ لا محيص عن كشف هذا الجعل عن الأمر.

و من المعلوم انّ هذا البيان غير جار في المقام الذي يكون العمل مترتبا على البلوغ، إذ في مثله- لو لا الجعل- احتمال الأمر موجود، و معه يحكم العقل بترتب الثواب، فلا طريق فيه لكشف الأمر الشرعي في مثله، فلا يستفاد منه حينئذ إلّا ما يساوق حكم العقل بالانقياد، كما لا يخفى.

الفصل الثاني: في صلاة العيدين

اشارة

و هي واجبة جماعة و عينا، بلا اشكال فيه في الجملة نصا ⁽¹⁾و فتوى.

و فصّل في الحدائق في ذكر ما ورد في تفسير «وَ ذَكَرَ اسْمَ رَبِّهِ فَصَلّٰى» ⁽²⁾.

و ليكن ذلك أيضا بشروط الجمعة من التمكن من الامام، و العدد، و الجماعة، في صحته فرضا بلا إشكال في هذه الثلاثة.

و يكفي للأخير ما في النص المستفيض المشتمل على نفي الصلاة بدون الامام ⁽³⁾.

و لسابقه أيضا ما في النص: «ان كان القوم خمسة أو سبعة يجمعون في الصلاة كما يجمعون في يوم الجمعة» ⁽⁴⁾.

و الكلام في تعيين الخمسة أو السبعة شرطا للوجوب، نظير ما تقدّم في صلاة الجمعة فراجع.

و للأول أيضا الأخبار المستفيضة الدالة على أنها منصب الإمام أو المأذون منه ⁽⁵⁾عليه السلام، و نظيرها ما في دعاء الصحيفة ⁽⁶⁾، و ما اشتمل على تجديد

حزن آل محمد صلّى اللّٰه عليه و آله و سلّم في كل عيد الأضحى و الفطر ⁽¹⁾.

و لازم ذلك- بعد تقييد المطلقات بها- عدم المشروعية في زمان الغيبة.

و لكن في رواية ابن سنان التحريض بإتيانها في بيته وحده كما يصلّي في جماعة ⁽²⁾، و ظاهره تشريع الصلاة المزبورة مع عدم التمكن من الامام، الساري إلى زمان الغيبة أيضا.

بل ربما يستفاد منها عدم شرطية الجماعة في مشروعيتها في غير زمان تجب الصلاتان، كما أنّ كون الأمر به في مقام دفع توهم الحظر، يمنع ظهوره في الإيجاب، فلا يستفاد منه إلّا الاستحباب.

و حينئذ فلصلاة العيدين أيضا مثل صلاة الجمعة مراتب من الوجود، بمرتبة منها لا تجب إلّا مع الشرائط الخاصة، و بمرتبة أخرى لا تكون إلّا مستحبة لا واجبة.

بل قد يستشكل حينئذ في تشريع الجماعة فيها، نظرا إلى عموم قاعدة «عدم تشريع الجماعة في النافلة»، و لا أقل من الأصل بعد عدم إطلاق لدليل الجماعة على وجه يشمل المقام.

اللهم إلّا أن يقال: انّ عمومات «وجوب الجماعة فيها» ⁽³⁾سارية في المقام، غاية الأمر رواية ابن سنان خصّت مثلها في حال عدم بسط يد الامام بجواز الانفراد فيها، و ذلك إنما يقتضي نفي وجوبها لا نفي مشروعيتها رأسا.

و يؤيده ما في رواية ابن سنان من قوله: «كما يصلى جماعة»، بناء على حمله على بيان الوظيفة الفعلية، لا بيان وظيفته على تقدير المشروعية، مضافا

إلى ما في المروي ⁽¹⁾عن الإقبال ⁽²⁾، و مرسلة ابن المغيرة ⁽³⁾، المصرحتين بإتيانها جماعة و غير جماعة، و بذلك تمتاز صلاة العيدين عن صلاة الجمعة حيث لا ترخيص بالانفراد فيها، حتى في زمان الغيبة و أمثاله.

بل ربما تفارقان في اعتبار المسافة في الوجوب، إذ في الجملة كانت النصوص وافية، بخلافها في المقام، حتى التجأ صاحب الجواهر الى توجيه بعيد، في تسرية هذا الحكم في المقام ⁽⁴⁾.

و عليه فالمرجع إطلاقات وجوب صلاتهما على فرض تكفلهما لمثل تلك الجهة، و إلّا فالمرجع أصالة عدم وجوب السعي، مع الجزم بوجوبه بعده كالجمعة.

كما أنه على المختار من عدم الوجوب و المشروعية بعد السعي جدا لا جدوى لمثل هذا الشرط نفيا و إثباتا، كما لا يخفى.

ثم انّ ذلك كلّه حال شرائط نفس الصلاة أو وجوبها، و أما الشرائط الراجعة إلى المكلف، من عدم كونه مسافرا، و لا امرأة، و لا عبدا، و غير ذلك من القيود السابقة، فربما يستفاد جميعها من الفقه الرضوي ⁽⁵⁾.

و حيث انه لا حجية فيه، فلا بدّ من المصير إلى غيره من سائر الأخبار، و إن لم يكن له جدوى في زمان الغيبة، بعد الجزم بمشروعيتها، كصلاة الجمعة في حقهم، للإجماع.

و بالجملة يكفي دليلا لنفي الوجوب على المسافر ما في النص «ليس في السفر جمعة و لا فطر و لا أضحى» ⁽¹⁾، و ظاهره كونه في مقام دفع توهم الوجوب، فلا ينافي النص الدال على إثباته في المسافر ⁽²⁾.

و في النساء أيضا نص بعدم الخروج عليهن ⁽³⁾، و في آخر: «لا تحبسوا النساء عن الخروج في العيد» ⁽⁴⁾، فيجمع بينهما بنفي الوجوب و ثبوت المشروعية.

و في المريض بعد السؤال عن انه يصلّي في بيته؟ قال: «لا» ⁽⁵⁾، بناء على حمله على دفع توهم الوجوب لا المشروعية، فيكفي لمشروعيتها المطلقات.

و أما العبد فلم نظفر على نص دال على السقوط، فلا وجه فيه لرفع اليد عن إطلاق قوله: «صلاة العيدين فريضة» ⁽⁶⁾، فإن تم في البين إجماع فهو، و إلّا فللنظر في سقوط الحكم عن العبيد مجال.

نعم الذي يسهّل الخطب عدم شبهة في أصل المشروعية في حقهم في زمان الغيبة، كما هو الشأن في صلاة الجمعة، لظهور كلماتهم في التساوي بينهما في زمان الغيبة، و عرفت أيضا دعوى المشروعية في حق من فقدت فيه عناوين الفريضة، فكذلك في المقام.

و إلى ذلك أشار المصنف أيضا بأنه مع فقدها إلى فقد الشرائط الراجعة إلى الوجوب أو الموضوع تستحب جماعة و فرادى.

و وقتها بعد طلوع الشمس بدوا، و إلى الزوال نهاية، على المشهور.

و يكفي الأول ما في حسنة زرارة من قوله: «إذا طلعت خرجوا» ⁽¹⁾، و في الموثقة التصريح بذلك ⁽²⁾.

و للثاني ما في بعض النصوص من أمر الإمام بإفطار اليوم إذا شهدا قبل زوال الشمس، و إن شهدا بعد الزوال أمر بالإفطار و تأخير الصلاة إلى الغد ⁽³⁾، إذ مثل هذه الرواية صريحة في عدم وجوب الصلاة في اليوم.

نعم ظاهره وجوبها في الغد على وجه لا ينافي عدم وجوبها في الغد أيضا.

و على أي حال لا يضر هذا المقدار بالمدعى، من دلالته على فوت وقته بتحقق الزوال.

و لا تقضى لو فاتت في وقتها على المشهور، و يستدل عليه بصحيح زرارة: «من لم يصل مع الإمام في جماعة فلا صلاة له» ⁽⁴⁾، و في دلالته نظر، لإمكان حمله على عدم تمكنه من الجماعة الدخيلة في صحة فريضته، من غير ارتباط ذلك بباب فوته في وقته، و بباب النافلة المشروع في حقه الفرادى أيضا.

نعم العمدة في البين عدم دليل على مشروعية القضاء حتى في مثل هذه النافلة.

و توهم كونها من الفرائض الذاتية المشمولة لعموم «اقض ما فات»،

مدفوع بمنع كون هذه المرتبة من الصلاة من الأول فريضة، و إنما الفريضة مرتبة اخرى منه.

نعم لو تم ذيل النص ⁽¹⁾السابق من الأمر بتأخير الصلاة إلى الغد، أمكن استفادة وجوبها منه، و أنّ الأمر بالتأخير إنما هو لدفع توهم وجوب الفورية، فلا ينافي أصل المشروعية الملازم للوجوب في حق من وجب، و الاستحباب في حق من استحب له.

و لكن عمدة الكلام في تمامية النص المزبور، مع اعراض المشهور عن مثله.

و حينئذ يكفي في نفي الوجوب البراءة، بناء على كون الطريق لإثبات القضاء الأمر الجديد، و إن كان على فرض الثبوت كاشفا عن تعدد المطلوب جدا، و لو بمقتضى برهان عدم وفاء المتباينات بتمام الذات لأثر واحد، فوفاء القضاء بمقدار من الأمر يكشف عن وجود جامع بينهما، و هو المطلوب أيضا، و لو في ضمن الطلب بالخصوصية، كما لا يخفى.

فرع:

لو اجتمع العيد و الجمعة، و لا يمكنه الجمع بينهما، فمقتضى إطلاق دليلهما، و احتمال الأهمية في كل منهما هو التخيير.

و في بعض النصوص ترخيص ترك الجمعة أو فعلها بقوله: «من شاء أن يأتي الجمعة فليأت، و من قعد فلا يضره» ⁽²⁾، و في آخر: «من أحب أن يجمع معنا فليفعل، و من لم يفعل فإن له رخصة» ⁽³⁾.

و ظاهر الأخير الترخيص في تركهما، و لكن لم يعمل به أحد، فلا بدّ من

الحمل على الترخيص في ترك الجمعة، و هذا المقدار يقتضي التخيير لا تعيين العيدين.

و لكن المحكي عن المشهور ذهابهم الى تعيين العيدين، فإن تم ذلك إجماعا، و إلّا فللنظر فيه مجال.

نعم لو قيل بعدم حجية الأخبار المزبورة من جهة إعراضهم عن مضامينها، و آل الأمر إلى الأصول، فبعد العلم الإجمالي بالوجوب، المردد بين تعيين العيدين أو التخيير بينهما و بين الجمعة، أصالة التعيين تقتضي المصير إلى الثاني، و ذلك أيضا لو لا مرجعية الإطلاقات من الطرفين، الموجبة لإثبات التسوية و نفي الأهمية في كل واحد منهما، فيتخير بحكم العقل، كما لا يخفى.

و هي ركعتان على المشهور، لإطلاق النصوص الواردة في شرحهما ⁽¹⁾، خلافا لابن بابويه عند اختلال الشرائط، فإنه قال: فأربع بتسليمة للمنفرد ⁽²⁾.

و عمدة مستندهم المرسلة المشتملة على من لم يدرك الصلاة جماعة، قال:

«صلّى أربعا» ⁽³⁾، على اختلاف أنظارهم في كون الأربعة بتسليمة، أو تسليمتين، أو التخيير بينهما، و من المحتمل تشريع صلاة أخرى في حقه.

و لكن عمدة الكلام في إثبات سندها، فإن تم فتستفاد منها مشروعية هذه الصلاة أيضا، و إما كونها صلاة العيد المعهود فلا.

و يجب أن يقرأ في الركعة الأولى الحمد، بلا اشكال فيه فتوى

و نصا، و يقرأ الأعلى عند المصنف، و ظاهره تعيينه فيها كظهور كلامه في تعيين «الشمس» في الثانية.

و لكن في النص خصوصا في ما حكاه ثقة الإسلام الكليني التصريح بقراءة «و الشمس» في الركعة الاولى ⁽¹⁾.

و في نص جميل: إطلاق قراءة «و الشمس» و «هل أتى» ⁽²⁾.

و لو لا ظهور ارتكاز ذهن الراوي في أسألته من وجوب سورة زائدة على الحمد، لأشكل استفادة الوجوب من مثل هذه الأوامر، المتعلّقة بالسور الخاصة، بعد الجزم بعدم وجوبها بخصوصها، إذ العرف حينئذ لا ينتقل الى وجوب جامع منها، كما أشرنا إلى نظير هذا الإشكال في الأدعية الواردة في صلاة الميت.

هذا مضافا إلى كشف كثرة الاختلاف فيها عن استحبابها، نظير كثرة الاختلاف في منزوحات البئر.

هذا و أقول: يمكن في المقام دعوى اخرى، و هو أنّ الأوامر المتعددة المتعلقة بأمور عديدة إذا كانت ظاهرة في وجوب كل واحد تعيينا، فمع اتفاق الجميع في الظهور على نفي الزائد، يجزم بعدم وجوب أزيد من الواحد. و لازمة حينئذ ليس إلّا رفع اليد عن إطلاق هيئة كل واحد في التعيين، فيكشف عن أنّ كل من الخصوصيات طرف للوجوب تخييرا.

و في هذا الجمع لا نحتاج إلى كشف جامع كي يشكل بعدم استكشافه من الأوامر المتعلقة بالعناوين الخاصة البسيطة، كما لا يخفى.

و بهذا الوجه أيضا ربما يلتزم بوجوب أحد الأدعية المنصوصة في صلاة

الميت، فراجع.

و ربما يؤيد ما ذكرنا ما في نص جميل المتقدمة من تعيين «الشمس»، و «هل أتى»، و أشباهها.

و حينئذ يمكن التشكيك في استفادة الفضل في سورة «الشمس» أو غيره من مثله، بل الظاهر كونه أحد الأفراد المجزية.

نعم لا بأس باستفادة الفضل من الروايات المعينة لها، أو للأعلى ما به ربما يستفاد الأفضلية عن غير المنصوصات بالخصوص أيضا بنحو التعيين.

نعم ربما تقع المعارضة بين هذه المنصوصات أيضا في تعيين الأفضل، و يمكن استفادة التخيير بين هذه المنصوصات أيضا، فتتساويان في الفضيلة.

و إلى مثل ما ذكرنا أيضا نظر أستاذنا العلّامة في تكملته، حيث أفاد بوجوب سورة أخرى، و أفضلها «الشمس» و «الأعلى» مطلقا، من دون تفصيل بين الركعتين.

و لكن يمكن المصير في الثانية إلى فضيلة «الغاشية» أيضا، و الأمر سهل بعد الجزم بعدم خصوصية لسورة في الاجزاء، و كفاية الإتيان برجاء الفضيلة في الوصول إلى أجرها.

ثم يكبّر خمسا و يقنت بينها كما هو المشهور، من وجوب القنوت بين التكبيرات الخمس، و لعله للأمر به في نص ابن يقطين ⁽¹⁾، و رواية الجعفي ⁽²⁾.

و لكن في ما حكاه ثقة الإسلام ⁽³⁾السكوت عن القنوت، مع قوة كونها في مقام البيان، فيصلح حينئذ دليلا لرفع اليد عن ظهور هذه الأوامر في

الوجوب بالحمل على الاستحباب، مؤيدا ذلك برواية سماعة من قوله «و ينبغي» ⁽¹⁾، الظاهر في الاستحباب.

ثم إنّ ظاهر جملة من هذه النصوص أجزاء التكبيرات الخمسة عن القراءة ⁽²⁾.

و في بعض النصوص تقديمها عليها ⁽³⁾، و لكنها مطروحة، مع مخالفة السابقة للعامة، فترجّح على الأخيرة.

ثم انّ ظاهر الأمر بالتكبيرات الخمس وجوبها، و في بعض النصوص ما يدل على خلافها ⁽⁴⁾، و هو مطروح باعراض المشهور، و إلّا فالجمع بينهما بحمل الأمر على الاستحباب في غاية الوضوح.

ثم يكبّر السادسة للركوع وجوبا، للأمر به في رواية ثقة الإسلام، كالأمر بالركوع و القيام منه المستفاد من فحواه، نظرا إلى كونه من تلك الجهة نظير ركوع سائر الصلوات.

و يسجد عن قيام سجدتين بينهما قعود بعين الوجه السابق، و لو من جهة معهودية مثل هذه المعاني في الأذهان، بحيث كان غنيا عن البيان.

ثم يقوم و يقرأ الحمد بلا اشكال، و الشمس على اشكال في تعيينه كما تقدّم.

ثم يكبّر أربعا و يقنت بينها، بمعنى إتيانه بعد كل تكبير، للأمر به في الروايات ⁽⁵⁾، مع سكوت رواية ثقة الإسلام ⁽⁶⁾عنه، فتصلح- لقوة بيانه- للقرينة على الاستحباب.

و لا يعتبر في القنوت ذكر مخصوص، و إن كان المأثور أفضل من غيره.

ثم يكبّر الخامسة للركوع و يسجد سجدتين، كما في النص ⁽¹⁾، و عدم تعرض رواية ثقة الإسلام لذلك غير مضر بعد معهودية كون السجدة بعد الركوع، فلا يقاس ذلك بالقنوت المعهود استحبابه في سائر الصلوات، فعدم ذكره في مقام البيان مضر بوجوبه، نظير عدم ذكر التكبير للركوع، فإنه أيضا لمعهودية استحبابه يحتاج إلى البيان، فعدم تعرضه يكشف عن عدم وجوبه.

فلا يرد النقض في سكوت الرواية المزبورة عن القنوت، و تكبيرة الركوع بسكوته في الركعة الثانية عن أصل الركوع، لما عرفت من وضوح الفرق بينهما من حيث معهودية الوجوب و عدمه.

و يسجد سجدتين، لنص ثقة الإسلام و غيره، تم يتشهّد و يسلم، للنص المزبور، و عدم تعرض المصنف إياه، لمعهوديته.

ثم لا إشكال في أنّ سائر الأحكام من حيث الركنية و غيرها، بل و حرمة القطع عند كونها فريضة، تجري في هذه الصلاة أيضا، كجريان أحكام القواطع و غيرها، لإطلاق أدلتها، كما لا يخفى، كما انّ في مندوبها يجري أحكام الصلاة المندوبة للإطلاقات أيضا.

و يستحب الإصحار بها إلّا في مكة، لمرفوعة محمد بن يحيى المشتملة على الأمور المذكورة أيضا ⁽²⁾.

و الخروج حافيا بسكينة و وقار، لما حكاه في الجواهر عن فعل الرضا عليه السلام ⁽³⁾.

و أن يطعم قبل خروجه في الفطر، و بعد عوده في الأضحى مما يضحّي به، كل ذلك لما في صحيح زرارة ⁽¹⁾، و في استفادة الاستحباب المزبور منه اشكال، بل غايته كراهة الخروج قبل الإطعام في الأول، و كراهة الإطعام من غير الأضحية في الثاني، فلا يبقى مدرك الاستحباب المزبور إلّا الفتاوى، و هو كما ترى.

و التكبير عقيب أربع صلوات أولاها المغرب، و اخراها العيد في الفطر، لما في النص: التصريح بالمغرب الى العيد ⁽²⁾.

و في بعض النصوص: عقيب ست بضم الظهر و العصر من يوم العيد ⁽³⁾.

و في ثالث: دبر خمس صلوات تبدأ بالمغرب ⁽⁴⁾، و يحمل على مراتب الفضيلة بقرينة قوله في بعض النصوص «و لكنه مسنون» ⁽⁵⁾.

و في الأضحى عقيب خمس عشرة الثابتة في أيام التشريق، أولها الظهر يوم العيد لمن كان بمنى، و في غيرها عقيب عشرة.

و يدل عليه ما في صحيحة علي بن جعفر ⁽⁶⁾، و رواية ثقة الإسلام ⁽⁷⁾المشتملة على التفصيل بين من كان بمنى و غيره.

و في بعض النصوص ما يستفاد سبع عشرة ⁽⁸⁾، و لكنه معرض عنه.

مسائل

الأولى: يكره التنفل قبلها و بعدها،

إلّا في مسجد النبي صلّى اللّٰه عليه و آله قبل خروجه.

أما المستثنى فلا اشكال فيه، لنص محمد بن الفضل ⁽¹⁾.

و أما المستثنى منه، فقد ورد فيه انه لم يكن قبلها و بعدها شي‌ء ⁽²⁾، و هو ما يناسب عدم المشروعية، لو لا قرينة فتاوى الأصحاب على الحمل على نفي تأكد الرجحان، مؤيدا ذلك بإطلاق أدلة النوافل.

و يمكن دعوى كونه في مقام نفي مشروعية النوافل الخاصة لصلاتهما، لا مطلق النوافل المبتدأة، فكأنها في قبال سائر الصلوات اليومية المشتملة كلها- خصوصا الجمعة- على نوافل مخصوصة، فنفي مثلها في صلاة العيدين، فلا وجه لاستفادة النهي في غيرها أصلا، و اللّٰه العالم.

الثانية: قيل التكبير الزائد واجب، و كذا القنوت،

و قد تقدّم ما فيه، و انه المشهور.

و ظاهر نسبته الى القيل تضعيف وجوبه عنده، و قد تقدّم الكلام في الجهتين، فراجع.

الثالثة: الخطبتان بعدها،

لما في جملة من النصوص من تعيين محل الخطبة بعد الصلاة ⁽³⁾، و عدم تعرضها لوجوبها غير ضائر به، بعد انصراف الذهن من مثل هذه الروايات إلى أن الخطبة المجعولة في صلاة الجمعة قبلها،

بما لها من كيفية خاصة.

و ظاهر الأمر بإيجادها بعدها كون الخطبة من لوازم الطبيعة، و إن لم تكن واجبة. و في شمولها للمنفرد اشكال، من احتياج الخطبة إلى مخاطب، و من أن المقصود ذكر هذه الألفاظ المخصوصة و إن لم يفهم معانيها.

و نظير هذا الاشكال قد تقدّم في لزوم إسماعها، و لكن الإنصاف إمكان دعوى انصرافه إلى الجماعة، و أما الى خصوصية الفريضة منه ففيه إشكال.

الرابعة: يحرم السفر بعد طلوع الشمس قبل الصلاة،

بلا اشكال فيه فتوى.

و استدل عليه بحرمة تفويت المقدمة، و هو فرع كون عدم السفر من شرائط الصحة لا الوجوب، و هو خلاف ما أطبقوا عليه من عدم الوجوب على المسافر، كما هو الشأن في صلاة الجمعة، بل و هو أيضا ظاهر قوله: «ليس في السفر جمعة و لا عيد»، إذ الظاهر منه نفي مشروعيتهما، و لو وجوبا في السفر، و بمثله يقيّد بقية الإطلاقات.

اللهم إلّا أن يقال: إنّ مثل هذا اللسان لا يقتضي إناطة الوجوب باحضر، بل غاية الأمر من كان في يوم العيد مسافرا لا يجب عليه الحضور إجماعا، بقي غيره تحت إطلاق دليل الوجوب، فيحرم حينئذ تفويته في السفر.

نعم هنا كلام آخر، و هو أنّ السفر المأخوذ قيدا إن كان مطلق السفر، فلا اشكال.

و لكن الانصاف بعد إطلاقه لغير السفر المعهود شرعا، بل المنصرف منه هو السفر الشرعي الموجب للقصر.

و حينئذ يجي‌ء اشكال: انّ حرمة مثل هذا السفر يجعله معصية، فيخرج عن الشرعي، فيلزم من وجود حرمته عدمها و هو محال.

و حينئذ لا محيص: إما من الالتزام بإطلاق قيدية السفر و لو لم يكن

شرعيا، أو بجعل السفر الموجب للتمام ما كان مقدمة لحرام لا ضدا، و في المقام ضد الإقامة و الحضر الذي هو شرط الصحة فلا يوجب مثل هذا السفر تماما و لا يكون أيضا حراما، كما لا يخفى.

الفصل الثالث: في صلاة الكسوف و غيرها من سائر الآيات.

و تجب الصلاة المخصوصة عند كسوف الشمس و خسوف القمر، بلا اشكال نصا ⁽¹⁾و فتوى.

و مقتضى إطلاق نصوصها: عدم اناطة الوجوب بحصول الخوف.

و يكفي في الوجوب صدق طبيعة الانكساف و الانخساف، نعم لو لم يصل من ضعفه إلى حد يدركه حس البصر، ففيه اشكال.

و مع العلم به- و لو من كلام المنجمين- فلا اشكال، و مع عدمه، فمع تحقق شرائط الشهادة في الخبر فكذلك، و مع عدمه ففيه اشكال.

و تجب الصلاة المزبورة في الزلزلة و لو لم تكن مخوفة أيضا، لإطلاق خبر عمارة و غيره ⁽²⁾.

و في الرياح المخوفة، و غيرها من أخاويف السماء، لما في صحيحة زرارة: «كل أخاويف السماء من ظلمة، أو فزع، أو ريح فصلّ صلاة الكسوف حتى يسكن» ⁽³⁾، و في خبر الدعائم: «لكل آية مخوفة» ⁽⁴⁾، و إطلاقه

يشمل الأرضية أيضا، ما لم تكن من الأسباب العادية، لانصرافها.

و في كون المدار على خوف النوع، أو الشخص، أو أحدهما، أو كلاهما وجوه، ظاهر قوله: «آية مخوفة كسيف قاطع» ⁽¹⁾كون الآية بمثابة يكون فيها اقتضاء الخوف و إن لم يحصل أحيانا لمانع.

و لا عبرة بخسوف بقية الكواكب ما لم يورث خوفا، و معه يصدق عليه الآية المخوفة.

و توهم التعدّي من خسوف النيرين إلى غيرهما فاسد، لعدم الدليل.

و هي ركعتان، تشمل كل ركعة على خمس ركوعات و سجدتين.

و كيفيتهما: أن ينوي بلا اشكال فيها، و يكبّر، و يقرأ الحمد و سورة أو بعضها، ثم يركع و ينتصب، فإن كان أتم السورة قرأ الحمد ثانيا و سورة أو بعضها، ثم يركع و ينتصب، فإن كان أتم السورة قرأ الحمد ثانيا و سورة أو بعضها، و هكذا إلى أن يركع خمسا، و إن لم يكن أتمها أي السورة اكتفى بتمامها عن الفاتحة، فإذا ركع خمسا كبّر و سجد سجدتين، ثم قام و صنع ثانيا كما صنع أولا، و تشهد و سلم.

كل ذلك لما في صحيحة عمر بن أذينة ⁽²⁾عن رهط، و هم: الفضيل، و زرارة، و بريد، و ابن مسلم، من تفصيل الصلاة بالكيفية المزبورة، حتى جواز تبعيض سورة واحدة على الركوعات، و انه إن أتم السورة تجب عليه قراءة الفاتحة، و لازمة: جواز الاقتصار ببقية السورة في الدورة الثانية إلى أن تكمل، فيقرأ الحمد جديدا.

و قيل بإشعار الصحيحة بوجوب إتمام السورة في الركعة الاولى، بل يجب إتمام السورة في كل دورة.

و في الدلالة نظر.

و الأصل في جزئية تمامها في كل ركعة، بل في الركعتين إلزامه، لو لا إجماع على خلافه، خصوصا في الأخير، إذ المنساق من كلماتهم تبعيض سورة واحدة في مجموع ركوعات، ذلك يوجب إتمامها و لو فيهما.

و في وجوب الاقتصار على الآية في التبعيض نظر، بل الظاهر جوازه ما لم يخرج عن صدق القرآنية، كما لا يخفى.

ثم انّ ظاهر تعليق وجوب الفاتحة على إتمام السورة عدم الاحتياج عند عدم إتمامه، و حينئذ فلو اتى بقصد الجزئية، ففي بطلان الصلاة به اشكال من جهتين:

أحدهما: منع شمول دليل الزيادة لمثل الفاتحة فقط، لاحتمال عدم كونها جزءا تاما.

ثانيهما: من جهة أنّ مجرد تعليق الوجوب لا يقتضي عدم الجزئية الاستحبابية.

هذا لو لا دعوى منع إطلاق في جزئيته أي فاتحة، و عليه فيشكل أمر زيادته من تلك الجهة، لأصالة عدم اتصافه بالجزئية، فيصير قصد جزئيته زيادة، لكونه من سنخ أجزائها غير المعتبر فيها، كما لا يخفى.

و يستحب أن يقرأ فيها السور الطوال، لقراءة أمير المؤمنين عليه السلام سورة الكهف و الأنبياء ⁽¹⁾، و في النص أيضا: «يصلّي بهم حتى

أنّ الرجل قد ابتلّت قدمه من عرقه» ⁽¹⁾، و ظاهره كون المقصود من طول السورة طول صلاته، و يمكن أن تكون فيها جهتان مطلوبتان.

و مساواة الركوع للقيام في الطول.

و في النص: إلحاق السجود بالركوع، و الأمر بالتطويل ما قدرت ⁽²⁾.

و في آخر: حكاية طول ركوعه بمقدار سال العرق على أقدامهم ⁽³⁾.

و الجماعة، و في النص «تصلّى جماعة و فرادى» ⁽⁴⁾و أسلم صور الاقتداء هي قبل الركوع الأول أو حينه، أو قبل ركوع السادسة أو حينه، و أما في غير هذه فلا يخلو عن محذور زيادة سجود أو بعض ركوع، أو ترك متابعة الإمام في فعله.

و الذي يسهّل الخطب هو أنّ المطلقات الحاكمة بجواز الاقتداء في جميع حالات الصلاة بضم إطلاق دليل المتابعة، يقتضي اغتفار وقوع مثل هذه الزيادة اللازمة للإطلاقين، و لو فرض- في فرض المتابعة- قصد جزئية ما يأتي به، فضلا عما لو لم يلتزم إلّا المتابعة الصورية، فإنه يأتي به حينئذ بلا قصد الجزئية، فلا يكون تخصيص لعمومات الزيادة أيضا، و لا محذور في هذا المقدار.

و تفصيل البحث سيأتي في بحث الجماعة السارية بأحكامها في المقام.

و تستحب الإعادة مع بقاء الوقت، لقوله «إذا فرغت قبل أن تنجلي فأعد و ادع اللّٰه حتى ينجلي» ⁽⁵⁾، و في نص آخر: انصراف علي

عليه السلام قبل الانجلاء، و جلوسه في مصلّاه ⁽¹⁾، و هو شاهد حمل الأوامر على الاستحباب، و انّ اختيار الجلوس من باب اختيار احدى الفضيلتين.

و في نص آخر التصريح بجواز ترك الإعادة بلا بدل ⁽²⁾، فلا يتوهم كونها طرف الواجب تخييرا.

و التكبير عند الانتصاب من الركوع إلّا في الخامس و العاشر، فإنه يقول: سمع اللّٰه لمن حمده، أو الحمد للّٰه ربّ العالمين، كل ذلك لصحيحة ابن مسلم ⁽³⁾بضميمة ما في الترخيص المتقدّم.

و ربما يشعر ذلك بكون الصلاة المزبورة ثنائية، و أنّ الركوعات إجزاء ركعة واحدة، لمعهودية «سمع اللّٰه» في ركوع كل ركعة ينتهي منه الى السجود.

و عليه فربما يترتب عليه أحكام الثنائية، من مبطلية الشك في الركعة.

نعم الشك في ركوعات كل ركعة يرجع إلى الشك في أفعالها لا الشك في الركعات، فتجري فيه قاعدة البناء على الوجود، لا قاعدة البناء على الأكثر في الركعات.

هذا و لكن يعارض الاشعار السابق الأمر بالقنوت في الركوع الثاني، و غيره من الأزواج، لمعهودية تشريع القنوت أيضا في الركعة الثانية في بقية الصلوات.

و يؤيده إطلاق الركعة على الركوعات في النص ⁽⁴⁾.

و لا يعارضها قوله: «قام فأضاف إليها أخرى» ⁽⁵⁾، إذ ظاهره عدم دخول

السجدة في الركعة الأخرى، لا كونه من مقوّمات الركعة السابقة.

و لكن لا مجال للالتزام بخروجهما عن الركعة أيضا، فلا محيص في مقام الجمع بين جميع هذه الجهات، من دعوى كون الركعة ذات مراتب تشكيكية بمرتبة منه تحصل بنفس الركوع، و بمرتبة اخرى تكمل بضم السجودين أيضا.

و عليه فالمشتمل على السجدتين مرتبة كاملة من الركعة، و لا ينافي عدم تقوم الطبيعة منها بالسجدة أصلا.

و عليه فربما يكون أدلة الآثار المترتبة على عنوان الركعة منصرفة إلى الركعة الكاملة، و لازمة دخول الشك في الركوع في كل دورة في قاعدة التجاوز لا البناء على الأكثر، كما لا يخفى.

و عليك بجعل ما ذكرناه مقياسا لتطبيق أحكام عنوان الركعة أو غيرها من أفعال الصلاة و إن كانت ركعة دقة، و لكن مع انصراف أدلة أحكام الركعة عن مثله لا ثمرة في ذلك، كما لا يخفى.

و يستحب القنوت خمس مرات في كل زوج من ركوعاته بلا إشكال، لصحيحة ابن مسلم و زرارة ⁽¹⁾.

و روي أيضا جواز الاقتصار في الخامسة و العاشرة ⁽²⁾، و به أفتى بعض الأعاظم.

و حكي أيضا جواز الاقتصار على العاشر، كما في منظومة بحر العلوم ⁽³⁾، و على أي حال لا إشكال في نفي وجوبه رأسا إجماعا.

و وقت الكسوف و الخسوف من حين ابتدائه بلا اشكال، لشمول الإطلاقات بمجرد صدق العنوانين، و إنما الكلام في انتهائه من انه يمتد الى تمام انجلائه أو الى الشروع فيه، وجهان مبنيان على انّ المراد من ذهاب الكسوف طبيعة الذهاب أو ذهاب الطبيعة.

و يؤيد الأول ما في بعض النصوص في المخوّفات من قوله: «حتى سكنت» ⁽¹⁾، الجاري مناطه في المقام، بناء على كون المراد من سكونه- كسكون المرض- سكونه عن فورانه، فيكون ذلك بأول الشروع في الانجلاء، و مع الاحتمال يستصحب حكم الوقت إلى آخر الانجلاء، لا نفسه، لعدم جريان الاستصحاب فيه، لكون الشبهة مفهومية، كما لا يخفى.

و في غير هما مدته بناء على إدخال ما اتسع وقته لتمام العمل في الوقتيات، كما يومئ إليه قوله في المخوّفات السماوية «حتى سكنت» فإنه ظاهر في سقوط الأمر بالطبيعة في هذا الوقت.

و لكن التحقيق انه في مثل هذه الصورة- و إن اقتضى السكون ذهاب وجوبه- لا يلازم ذلك كونه موقتا، بل حكم الموقت جار عليه، من عدم الوجوب ما دام العمر، و إلّا ففي شمول دليل القضاء لمثله بناء على كون المراد من الفوت الفوت في وقته اشكال.

اللهم إلّا أن يدّعى عدم قصور صدق الفوت عليه و إن لم يكن موقتا، فلا تبقى حينئذ ثمرة عملية في جعله موقتا إلّا شمول دليل «من أدرك»، إذ هو ناظر إلى الموقتات فلا يشمل غيرها، و عليه يشكل جريان قاعدة درك الركعة لمثلها.

و أما لو لم يتسع زمان السبب للصلاة، فلا شبهة في كون مثل هذه الصلاة

حتى في الكسوفين، في ذوات الأسباب في الموقتات، إذ دليل الغاية بالسكون غير جار في المقام جزما، و توهم انصراف دليل الوجوب عن مثله منظور فيه.

و في الزلزلة زمانه مدة العمر، لعدم شمول دليل الغاية لمثلها أيضا، فإطلاق دليلها يدخلها في ذوات الأسباب المطلقة، و اللّٰه العالم.

و لو فاتته عمدا أو نسيانا في الموقتات أو ما بحكمها من غير الكسوفين، فلا إشكال في وجهه، من عموم «اقض ما فات».

و لازمة الشمول حال النوم و الجهل و الغفلة من الأول أيضا، بعد عدم شمول نفي القضاء ⁽¹⁾، و لا الأخبار المفصلة لحال الجهل لغير الكسوفين ⁽²⁾، لأنّ موردها الكسوفين.

و أما في الكسوفين، فمقتضى عمومات نفي القضاء فيهما قلب القاعدة الأولى بقاعدة ثانية.

و في قبال هذه القاعدة ما دل على وجوب القضاء للنوم في موثقة عمار ⁽³⁾و لو لم يحترق القرص. و وجوبه أيضا كذلك في النسيان في المرسلة ⁽⁴⁾المنجبرة بالعمل.

و وجوبه عند احتراق القرص كله في صورة الجهل.

و يلحق بهما صورة العمل و التفريط بالفحوى و لو لم يحترق، و بقي الباقي تحت دليل عدم وجوب القضاء.

و من هذا قد ظهر وجه ما أفاده المصنف بقوله: و لو كان جاهلا، إن كان قد احترق القرص كله قضى، و إلّا فلا من جهة ما أشرنا إليه من النصوص المستفيضة المفصلة بين الصورتين في فرض الجهل.

و لو اتفقت وقت فريضة حاضرة تخيّر ما لم يتضيّق وقت إحداهما، لإطلاق دليلهما من دون مقتض للترجيح، بعد سعة الوقت لهما، و عدم المزاحم، و مع الضيق في إحداهما يجب تقديم المضيق جمعا بين الفرضين مهما أمكن بحكم العقل.

و لو دخل في الآيات جهلا و التفت ضيق وقت اليومية، يرفع اليد عن الآيات و يشتغل باليومية، ثم يبني على ما فعل من صلاة الآية، فيتمها، للنص ⁽¹⁾المعمول به.

و حيث إنه خلاف قاعدة مبطلية السلام في صلاة أخرى لا بدّ أن يقتصر على مورده، فلا يتعدّى الى ضيق وقت الفضيلة، و كذا لا يتعدى إلى صورة دخوله في الآية بالاستصحاب.

نعم لا فرق بين أسباب الآية من كسوف أو غيره، لظهور صحيح ابن مسلم ⁽²⁾في التعميم.

و لا يتعدّى أيضا إلى صورة العكس، لاختصاص الدليل بالأصل دون العكس، و حينئذ يقطع اليومية لكشف ضيق وقت الآية.

و توهم مزاحمته مع حرمة القطع، لا أقل من احتمال الأهمية في كلتيهما

فيتخيّر، مدفوع بأنّ القدر المتيقن من حرمة القطع هو صورة عدم الاضطرار، من جهة قصور مستنده عن هذه الصورة، و لا أقل من احتماله، و لازمة حينئذ تحكيم إطلاق دليل الآية، لأنه حينئذ من باب الدوران بين التخصيص و التخصص.

نعم لو علم بانّ نظر المجمعين في عدم حرمة القطع إلى قاعدة رفع ما اضطروا إليه، مع تمامية المستند أشكل الالتزام بالتقديم في المقام.

و لكن يكفينا احتمال قصور المستند عن حال الاضطرار، و لازمة تقديم كل تكليف إلزامي على حرمة القطع، بإطلاق دليله، و عليه أيضا بناء الأصحاب، فراجع.

و لو تضيّق الوقتان قدّمت الحاضرة، لأهمية اليومية إجماعا، خصوصا لو قلنا بانصراف: «لا تترك الصلاة بحال» باليومية، إذ مثله في مقام دفع المزاحمات لحفظ الوقت، لا لمجرد بيان وجوب إيجاد الموقت في وقته، كيف و المنساق منه أزيد من ذلك، كما لا يخفى.

و لا قضاء في الكسوفين مع عدم التفريط، لعمومات نفي القضاء في الزائد عما خرج ⁽¹⁾، و قد أشرنا سابقا الى موارد خروجه، فراجع.

الباب الرابع في الصلوات المندوبة

فمنها: صلاة الاستسقاء،

و هي مؤكدة مع قلّة المياه، للنصوص المستفيضة ⁽¹⁾.

و لا يعتنى معها الى خرافات العامة المستغنين عن المعصومين بآرائهم الكاسدة.

و كيفيتها مثل صلاة العيد، لما في النص من «انّ صلاة الاستسقاء مثل صلاة العيدين» ⁽²⁾، و ما ورد من تقديم الخطبة على الصلاة ⁽³⁾مطروح، كطرح أمثال هذه الأخبار في باب صلاة العيد أيضا.

و في اقتضاء المماثلة المزبورة تحديد وقتها إلى الزوال إشكال، لأنّ الظاهر كون وجه الشبه أفعالها، لا شرائطها الخارجية، و لا بأس بعموم المماثلة للأفعال.

إلّا أنه يقنت سؤال توفير المياه الذي هو مناسب لتشريع هذه الصلاة و كونها الاستعطاف به، و يستحب الدعاء في قنوته بالمأثور المنصوص، و أن يصوم الناس ثلاثا، للنص المشتمل على الأمر بالأمر ⁽¹⁾، المعلوم في المقام التوصل به الى الصوم حقيقة لا مجرد صورة العمل، و لذا نقول بأنّ الأمر بالأمر كأنه أمر، و على فرض التشكيك فيه في سائر المقامات لا مجال له في المقام، الذي كان الغرض بالمناسبة معلوما، خصوصا مع ملاحظة ذيل الرواية من قوله: «و هم صيام».

و الخروج يوم الجمعة أو الاثنين أما الجمعة، فلعمومات سؤال الحاجة فيه، و إلّا فالنص المخصوص بالباب لم نظفر به، كما اعترف به في الجواهر ⁽²⁾، نعم في الاثنين فيه نص ⁽³⁾.

و التفريق بين الأطفال و أمهاتهم بشهادة فعل يونس فكشف اللّٰه عنهم العذاب، فيستصحب حكم الشريعة السابقة.

و تحويل الرداء، للنصوص المستفيضة ⁽⁴⁾، و المراد منه جعل ما على اليمين على اليسار، و أما بغيره فلعله لصدق مسمّاه بلا خصوصية فيه، بعد حمل ما في النص المزبور أيضا على بيان أحد مصاديقه، لا حصره به.

و ظاهر جملة من النصوص تخصيص ذلك بالإمام، و عن الشيخ دعوى الإجماع في غيره أيضا ⁽⁵⁾.

و تكبير الامام، ثم يستقبل القبلة فيكبّر بعدها مائة مرة مستقبل القبلة و التسبيح كذلك أي مائة مرة يمينا، و التهليل يسارا، و التحميد تلقاء الناس، كل ذلك لما روى المحقق في المعتبر ⁽¹⁾المشتمل على الخصوصيات المزبورة.

و يستحب متابعتهم له، و لا بأس به بعنوان مطلق الذكر و كونه حسنا، و لم نظفر بنص في خصوصه.

و تستحب المعاودة مع تأخر الإجابة، و لو من جهة أن بقاء الغرض موجب لبقاء أمره.

و منها: نافلة رمضان،

و هي ألف ركعة، في كل ليلة عشرين، و في الليالي الأفراد، الثلاثة المعروفة بليالي الاحياء زيادة مائة، و في العشر الأواخر زيادة عشر، كل ذلك لرواية مسعدة ⁽²⁾المشتملة على تمام الخصوصيات، غير أنه لم يتعرض ليلة التاسع عشر، و لكن يلحق بهما جزما، لعدم الفصل، خصوصا مع ملاحظة تتميم الألف، كما لا يخفى، و في خبر سماعة ⁽³⁾تعرضه لخصوصه أيضا، فراجع.

و منها: صلاة ليلة الفطر،

لرواية السياري المحكية في الجواهر، و فيها:

«انها ركعتان، يقرأ في الأولى بعد الحمد ألف مرة قل هو اللّٰه أحد، و في الثانية بعد الحمد التوحيد مرة واحدة» ⁽⁴⁾.

و صلاة يوم الغدير

كما في خبر العبدي من أنه يقرأ بعد الحمد عشر مرات: سورة التوحيد، و عشر مرات: آية الكرسي، و عشر مرات: إنا أنزلنا ⁽¹⁾.

و صلاة ليلة النصف من شعبان

على ما حكاه في المصباح عن ثقات عديدة، و هي أربع ركعات بتسليمتين يقرأ في كل ركعة الحمد مرة، و الإخلاص مائة مرة، و في الجواهر تعيين التسليمتين، لأنه الأصل في النوافل ⁽²⁾، و إلّا فلا يستفاد ذلك من النص.

و ليلة المبعث و يومه،

و حكي أنه اثني عشر ركعة يقرأ في كل ركعة الحمد و ياسين، و في نص آخر المعوذتين و التوحيد أربع مرات ⁽³⁾، و في ثالث الاقتصار بأي سورة ⁽⁴⁾، و يجمع بينها بالحمل على مراتب الفضيلة.

و صلاة علي عليه السلام

و كيفيته: أن يصلّي أربع ركعات بتسليمتين، كما هو الأصل، و في كل ركعة الحمد مرة، و الإخلاص خمسين ⁽⁵⁾.

و صلاة فاطمة عليها السلام،

و هي على ما في رواية الفضل «ركعتان يقرأ في الأولى بعد الحمد القدر مائة مرة، و في الثانية بعد الحمد سورة التوحيد مائة مرة» ⁽⁶⁾.

و عن الدروس و غيره المعاكسة بين صلاة علي و فاطمة في الكيفية ⁽¹⁾، و الأمر سهل مع قصده ما في الذمة.

و صلاة جعفر عليه السلام

كما هو المشهور كيفية و عملا، بلا احتياج إلى شرحها.

نعم قد وردت الأخبار المختلفة في تعيين السورة فيها، و يحمل المنصوصات على الفضيلة بالنسبة إلى مطلق السورة، و على التخيير بالإضافة إلى أنفسها، كما لا يخفى.

بل و الأصل في النافلة أيضا يقتضي أن يكون ذلك بتسليمتين، و في دخل كل من الصلاتين في صحة الأخرى نظر، و الأصل البراءة من قبيل تبعات مخالفة الأمر بهاتين الركعتين و إن كان لا يعاقب على مخالفة بهما جزما، و قد عرفت نظيره في نوافل اليومية، و حينئذ فالأصل في كل نافلة جواز الاقتصار على الاثنين منها، و اللّٰه العالم.

الباب الخامس في أحكام الخلل

اشارة

الوارد في الصلاة من جهة السهو تارة، و من جهة الشك اخرى، و عن العلم و العمد ثالثة.

فليعلم أولا: انّ من ترك شيئا من واجبات الصلاة عمدا بطلت صلاته

اشارة

و إن كان جاهلا بحكمه أو موضوعه المأمور بإتيانه، بلا اشكال فتوى و نصا من اقتضاء إطلاق أدلة وجوب اعتبارها في جميع مراتب الصلاة، السارية في حالتي العلم و الجهل بلا صلاحية عموم «لا تعاد» للشمول للحالتين.

لا من جهة توهم المناقضة بين نفي الإعادة و دليل الجزئية و الشرطية، كيف و هذا العموم ناظر إلى إطلاق دليل الاعتبار و تخصيصه بمرتبة من الصلاة دون مرتبة، كما هو الشأن في نسبة ذلك مع إطلاق الجزئية لحالتي الغفلة و النسيان. بل من جهة فهم الأصحاب- من التعليل في ذيله من قوله: «لأنّ الركوع فريضة و القراءة سنة، و لا تترك السنة بالفريضة»، بضم نص آخر بأنّ من ترك القراءة متعمدا أعاد الصلاة ⁽¹⁾-، اختصاص نفي الإعادة بغير المتعمد، فيتعدّى إلى بقية ما ليس بركن كما لا يخفى هذا.

و هذا الحكم سار في جميع ما يعتبر في الصلاة عدا الجهر و الإخفات، فقد عذر لو جهلهما ففعلهما في مكان الآخر و لو تقصيرا، و كذا لو تركهما نسيانا أو سهوا، لما في صحيح زرارة المشار إليه في بحث القراءة.

و قد عرفت أيضا بيان عدم منافاة ذلك مع الالتزام باستحقاق العقوبة على مقصره في تحصيل العلم بحكمه.

و كذا تجب الإعادة لو فعل ما يجب تركه عمدا عكس السابق بعين ما تقدّم من الوجه.

و أما الناسي فمقتضى الأصل عدم جزئيته

عند إهمال دليله.

و توهم استحالة تخصيص الناسي بخطاب مستقل، فلا محيص عن سراية جزئية شي‌ء في الجملة إلى حالتي العمد و النسيان، غاية الأمر يمكن جعل بدل للتكليف بالنسبة إلى الناسي أم غيره، فمع الشك تكون أصالة عدم الجعل محكمة.

مدفوع أولا بمنع استحالته إذا كان الخطاب بعنوان عام شامل له و لغيره، و لو مع غفلته عن كونه من أي المصداقين.

مضافا إلى إمكان كون المكلف به في الجميع معنى واحدا، و إنما الاختلاف بين الناسي و غيره في مصاديق المكلّف به في هذه المرحلة لا يلزم إلّا قصوره عن الالتفات إلى ما يصدر منه من المصاديق، بعد الجزم بدعوة الأمر بالجامع إلى نحو ما يأتي به من المصداق، كما هو ظاهر.

فإن كان ترك الناسي المزبور ركنا أتى به إن كان في محله الذكري، بمعنى عدم دخوله في ركن آخر، لإطلاق دليله، و عدم الإضرار بزيادة المأتي به أولا، لكونه عن نسيان فيشمله «لا تعاد»، فيأتي به بعده بما

يترتب عليه من الأفعال، لوجوب تحصيل الترتيب من قوله: «يستقبل حتى يضع كل شي‌ء موضعه» ⁽¹⁾.

و إلّا أي و إن لم يكن في محله أعاد صلاته، و ذلك بأن يكون داخلا في عمل لا يمكن استدراكه ثانيا بتدارك المنسي، للزوم محذور الزيادة المبطلة و لو سهوا، و ذلك كأن أخل بالسجدتين و لم يتذكر إلى أن دخل في الركوع، إذ حينئذ يدور أمره بين أمور كل منها مبطل للصلاة، فلا يقدر حينئذ على إتمام الصلاة، فلا بد أن ترفع اليد عنها، و يأتي بصلاة مستأنفة.

و توضيحه: أنه بعد فرض إخلاله بالسجدتين، و تذكره بعد الركوع، فإما أن لا يأتي بهما، ففيه محذور نقص السجدتين، أو يأتي بهما بعد الركوع فقط فيكون مخلا بالترتيب، الذي هو في هذا الحال شرط واقعي، أو يأتي بالسجدتين و الركوع بعدهما أيضا، فيكون آتيا بزيادة الركن.

ثم انّ من مصاديق ترك الركن فرض فوت الركوع و عدم تذكره إلى أن يدخل في السجدة الثانية، بلا اشكال فيه عند الأصحاب، للمحذورات السابقة.

و إنما الخلاف و الاشكال في فرض تذكره بعد الدخول في السجدة، حيث نسب إلى جمع من الأعاظم بطلان الصلاة به، متشبثا بجملة من النصوص الدالة على الإعادة تارة بلسان: رجل نسي أن يركع حتى يسجد و يقوم، قال:

«يستقبل» ⁽²⁾و اخرى مثله معللا بقوله: «حتى يضع كل شي‌ء من ذلك مواضعه» ⁽³⁾، و ثالثة بلسان: «من ترك الركوع استأنف الصلاة» ⁽⁴⁾،

و رابعة: ينسى أن يركع قال: «عليه الإعادة» ⁽¹⁾بضم عموم «لا تعاد الصلاة» الصادق على ترك الركوع في محله الصادق في المقام.

هذا، و لكن لا يخفى ما فيه، من أن نسيان الطبيعة المأمور بها و تركها أو فوتها لا يكاد يصدق إلّا بترك تمام أفرادها، و هذا المعنى فرع كون الإتيان بها مستلزما لمحذور زيادة ركن، و حسب الفرض هذا المعنى غير لازم، إذ لا يلزم من تداركه إلّا زيادة سجدة واحدة.

و في النص في مورد الزيادة: «لا تعاد الصلاة من سجدة» ⁽²⁾، و عليه فلا مانع من الإتيان بفرد الطبيعة المأمور بها.

و مع هذا المعنى لا تصدق العناوين المزبورة من ترك الركوع، أو فوته، أو نسيانه.

و حينئذ فالنصوص الثلاثة الأخيرة المشتملة على هذه العناوين، لا تكاد تنطبق إلّا على صورة الدخول في الثانية.

نعم بقي الكلام في الكلام في الخبرين الأولين، من إطلاق قوله: «حتى يسجد» ⁽³⁾الشامل للدخول في الأولى أيضا.

و لا يخفى أنّ دلالة ذلك على مدعاه إنما يتم على فرض كون المراد من الاستقبال إعادة الصلاة رأسا، و إلّا فلو كان المراد استدراك الفائت حتى يضع كل شي‌ء موضعه، فهو عين مدعانا على خلاف مدعاه، و لا أقل من الاحتمال المزبور فيسقط الاستدلال.

و عليه فالقواعد المقررة محكمة في المقام، فحكم نسيان الركوع بالدخول في السجدة الأولى، حكم نسيان السجدتين بالدخول في التشهد، لوحدة المناط.

فلا محيص حينئذ عن إدخال هذا الفرض في الفرض السابق، من مسألة بقاء محل الركن، فيأتي به بلا محذور، كما لا يخفى.

و لو زاد ركوعا أو سجدتين، أو تكبيرة افتتاح عمدا أو سهوا أعاد الصلاة، أما البطلان بعمدها، فلعموم: «من زاد» ⁽¹⁾. و أما السهو، فقد تشبث ببعض النصوص الدالة على الإعادة بزيادة الركعة سهوا، مثل قوله في مورد الزيادة المزبورة: «لا تعاد الصلاة من سجدة، و تعاد من ركعة» ⁽²⁾، بحمل الركعة- و لو بقرينة التقابل بالسجود- على الركوع، مؤيدا بإطلاقها على الركوعات في صلاة الآيات، على ما في النص من قوله: «فليلق السجدتين اللتين لا ركعة لهما» ⁽³⁾.

هذا، و لكن نقول أولا: إنّ مجرد الإطلاق لا يدل على الحقيقة كي يؤخذ بها عند عدم القرينة، و على فرض كونه حقيقة فلا شبهة في عدم كونه تمام مراتبها، كيف و يلزمه خروج السجدتين عنها، و ليس كذلك، فلا محيص عن جعله من مراتبها الناقصة، و معلوم انّ الأحكام المترتبة على عنوان الركعة منصرفة إلى المرتبة الكاملة.

و أضعف من التشبث المزبور، التمسك بعموم «لا تعاد» المشتمل على الركوع و السجود، للمستثنى الشامل لمطلق الخلل، الناشئ من ناحية الزيادة و النقيصة.

وجه الضعف: منع الإطلاق، بعد كون النقيصة- بقرينة بقية الجواب- قدرا متيقنا في مقام التخاطب، المضر به على المختار.

نعم الأولى في المقام أن يدّعى ان القدر المتيقن المزبور لا يجدي في الظهور في النقص، فتبقى القضية من تلك الجهة بحكم المجمل الساري إلى المستثنى منه، و لازمة عدم حجية المستثنى منه في مورد زيادتهما، فبقيت الزيادة بحسب عموماتها المانعة عن الصلاة.

لا يقال: سلّمنا ذلك، لكن يكفينا للصحة في الزيادة السهوية عموم:

«تسجد سجدتي السهو» ⁽¹⁾.

لأنه يقال: ذلك كذلك لو كان العموم في مقام إثبات عدم إضرار كل خلل سهوي، و ليس كذلك ادعاء ما يستفاد منه كونه في مقام إثبات أمر السهو، المفروغ عدم إضراره بالصلاة، و لم يكن في مقام بيان ما لا يضر بها.

و يؤيد ذلك استلزام المعنى الأول تخصيص العام في كثير من الموارد، بخلاف الثاني.

و بالجملة نقول: إنّ كل مورد يكون لسان الدليل إثبات حكم لموضوع ملازم لجهة أخرى، لا يكون شأن هذا الدليل إلّا جعل الحكم لموضوعه، فارغا عن تحققه بلوازمه، و ليس شأنه إحراز هذا الموضع مع اللوازم.

و عليه أمكن إثبات مبطلية الزيادة السهوية في الركوع و السجود بهذا، و يتعدّى منهما إلى التكبيرة، لإمكان دعوى الملازمة في باب الصلاة، بين ما يكون نسيان فوته مضرا، مع إضرار زيادته كذلك، كما تقدّم ذلك أيضا في محله، كما لا يخفى.

و لو نقص من الصلاة ركعة أو ركعتين سهوا و لم يذكر حتى تكلم أو استدبر القبلة أعاد بلا اشكال فيه مع استدبار القبلة، لأنه من القواطع

المانعة عن تدارك الركعة في محله، فيستند البطلان حينئذ إلى حصول القاطع، لا نسيان الركعة، لأنّ وجوده مفوّت لمحل تداركها، ففي الرتبة السابقة وقع القاطع المستلزم لاستناد البطلان إلى أسبق العلل، و في حكمه سائر القواطع، من الحدث و أمثاله المضر بالصلاة و لو سهوا.

نعم قد يرد على المصنف، بأنّ ظاهر تقييده القاطع سابقا بتعمد الاستدبار يوهم عدم الإضرار به سهوا، و حينئذ يصير حاله حال التكلم في عدم وجه للالتزام ببطلان الصلاة، لعدم صدق نسيان الطبيعة مع التمكن من إتيانه.

و هذه الجهة من الاشكال مشترك الورود بينهما على مختاره، و إن كان المختار تخصيصه بالتكلم و عدم تمامية ما أفاده في باب القواطع فراجع.

ثم إنّ الخلاف في نقصان الركعة من جهة وجود القاطع المبطل و لو سهويا، مستند إلى بعض الأعاظم، متشبثا ببعض نصوص مطروحة عند الأصحاب.

و لكنه بملاحظة بنائه على التصحيحات الرجالية بلا التفاته إلى عمل الأصحاب في صحته و لا اعتنائه باعراضهم في وهنه، التزم بالصحة من جهة النص المزبور.

و لكن لا يخفى أنّ مثل هذا المشي في الفقه يورث فقها جديدا، يعرض عنه المخالف و المؤالف، فتمام النظر في زماننا هذا إلى كيفية مشيهم، في الأخذ بما عملوا به و طرح ما طرحوا، إذ لا يوجب مجرّد التصحيح قوة السند، مع بنائهم على الطرح، كما لا يضر به ضعفه مع بنائهم على الأخذ.

و لو صلّى على مكان مغصوب، أو في ثوب مغصوب، أو نجس، أو سجد عليه مع العلم أعاد بلا إشكال في الجميع على ما تقدّم الكلام في

جميعها في محالها أجمع، فراجع.

و لو صلّى بغير طهارة حديثة أعاد مطلقا في الوقت أو خارجه، كان عن عمد أو جهل أو نسيان أو غفلة، لكون الطهور المزبور من أحد الخمسة المستثناة من عموم «لا تعاد»، فلازم شرطيتها من قوله: «لا صلاة إلّا بطهور» فساد المشروط بانتفاء شرطه.

و إن كان بغير طهارة خبثية، فإن كان عن عمد و علم فيعيد مطلقا بلا اشكال، و إن كان عن غفلة عن النجاسة أو جهل من الأول فلا يعيد أيضا إجماعا و نصا.

و إن كان عن نسيان، ففيه الخلاف المعروف بين العلّامة و الأصحاب، حيث ذهب العلّامة في بعض كتبه إلى الصحة مستندا إلى جملة من النصوص المستفيضة الناطقة بالصحة، خلافا للمشهور المعرضين عنها و الآخذين بما دل على الفساد، و قد تقدّم تفصيل المسألة في كتاب الطهارة، فراجع.

أو صلّى قبل الوقت مع عدم درك الوقت في أثنائه و لو في سلامه في فرض اعتقاد دخوله أو صلى مستدبر القبلة أعاد أيضا، لإطلاق أدلة شرطية الوقت و القبلة، الشاملتين لجميع الحالات، بعد كون القبلة و الوقت أيضا من الخمسة المستثناة من عموم «لا تعاد».

و إن كان المنسي غير ركن فله ثلاثة أقسام، و قد جعل القسم الثالث في حكم الشك في عدد الركعات، و هو لا يخلو عن شي‌ء، بل الأولى تقسيم المحقق من جعل الأول في ما لا حكم له، و الثاني: فيما يمكن التلافي بلا سجدة، و الثالث: فيما لا تلافي له و له السجدة.

و بالجملة من القسم الأول هو من نسي القراءة حتى ركع، لعموم «لا تعاد»، و خصوص قوله: «من ترك القراءة متعمدا فعليه الإعادة، و من نسي فلا شي‌ء عليه» ⁽¹⁾.

و ظاهر إطلاقه نفي الإعادة و التدارك و السجدة، و بمثله يخصص عموم:

«يسجد سجدتي السهو لكل زيادة و نقيصة».

و إليه نظر المشهور في تخصيصهم السجدة السهوية في موارد مخصوصة منصوصة، كالكلام و السلام و السجدة و التشهد، و في الشك بين الأربع و الخمس.

و لكن الانصاف منع الإطلاق في «لا شي‌ء» بعد سبقه بالإعادة في سابقه، بل القدر المتيقن في مقام التخاطب هو نفي الإعادة، و إن بقي التدارك فيها أيضا إتماما للأصل، لكونه بأمر جديد، فيبقى عموم وجوب سجدتي السهو بالنسبة إليه بلا مزاحم، و لذا ذهب جمع من الأعلام إلى وجوبها في أمثال المقام أيضا و اللّٰه العالم.

نعم لا شي‌ء عليه حتى السجدة في الجهر و الإخفات، و ذلك أيضا لا من جهة نفي شي‌ء عنهما في النص، لمجي‌ء ما ذكرنا في السابق هنا أيضا، بل من جهة انصراف عموم «يسجد» إلى الأفعال المتصور فيها الزيادة و النقص، لا مثل هذه الكيفيات التي لا يتصور فيها إلّا النقص، بل لا تصور زيادة فيها، فالأصل حينئذ يقتضي البراءة حتى عن السجدة.

و كذا لا اعادة في تسبيح الركوع و طمأنينته، حتى ينتصب عن ركوعه، لما عرفت من أنها من واجبات الصلاة في واجب، فبعد وقوع الركوع جزءا لا يبقى محل لتداركها، فيصدق حينئذ فوتها الشمول لعموم «لا تعاد» من

غير الخمسة، مضافا إلى النص المخصوص في نسيان التسبيح بقوله: «تمت صلاته».

و أما نفي قضائها أيضا فبالأصل، و أما نفي السجدة ففيه الكلام السابق.

و ما في النص من تمامية الصلاة، لا يقتضي أزيد من نفي الإعادة جزما، فعموم «تسجد سجدتي السهو» غير قاصر الشمول للمورد أيضا، لو لا و هن العموم بمصير المشهور في أمثال المقام على خلافه، و أن نظرهم في إثبات السجدة في المواقع المخصوصة بنصوصها الخاصة، لا بمثل هذا العام، كما لا يخفى، و سيأتي لذلك تتمة في محله.

أو رفع الرأس أو طمأنينته حتى يدخل في السجدة الأولى أو الثانية على الخلاف السابق، لما تقدّم من الوجه حرفا بحرف، بناء على اجراء حكم الركن على السجدة الأولى، حتى بالإضافة إلى غير نسيان الركوع، و إلّا فيشكل أمر السجدة الأولى، حتى على المشهور في نسيان الركوع، كما لا يخفى.

أو تسبيح السجود، أو طمأنينته، أو أحد الأعضاء السبعة، كل ذلك واضح مدركا، عدا وضع الجبهة التي قد عرفت سابقا بأن بناء الأصحاب بمقتضى جعلها من حدود السجدة، لا من واجبات الصلاة فيها، على عدم ضير في تداركه، فبقي محله، لأن المفروض حينئذ عدم وقوع السجدة على صفة الجزئية، كي لا يبقى مجال لتداركها، بل حينئذ لا بأس بتدارك التسبيحة و الطمأنينة فيها مع هذا الخلل في السجدة.

نعم بالنسبة إلى غير الجبهة من الأعضاء الستة حيث انها من واجبات الصلاة في السجدة الواجبة، كان حكمها حكم سائر الواجب في الواجب، و قد تقدّم منا الميزان الكلي لوجوب التدارك و عدمه، في طي أفعال الصلاة، فراجع.

أو رفع الرأس منه بحد الانتصاب، أو طمأنينته في الرفع منها، أو

طمأنينته في الجلوس في التشهد، بل عن نفس الجلوس فيه، فإنّ جميع ذلك من واجبات الصلاة في الواجب، فمع وقوع الواجب الآخر على صفة الجزئية لا يبقى مجال لتدارك الواجب.

نعم هنا توهم آخر، و هو أنّه فيما لم يكن محل هذا الواجب من الأركان، أن ما أفيد من وقوع المأتي به على صفة الجزئية فرع تطبيق «لا تعاد» على المتروك، فلم لا ينطبق عموم «لا تعاد» على زيادته؟ فيأتي به جديدا، فيأتي معه الواجب الآخر و يستكشف أيضا عدم وقوع الأول على الجزئية.

و بعبارة أخرى نقول: إنّ أمر المقام يدور بين تطبيق عموم «لا تعاد» على زيادة الظرف، فيبقى محل المظروف باقيا، أو على نقص المظروف كي يتصف المأتي به على جزئيته الفعلية.

و دفع هذا التوهم، بأنّ محل الواجب المزبور إنما هو أول وجود من الفعل الصالح للجزئية، من غير جهة فقد هذا الجزء، و هذا المعنى منحصر بالمأتي به، و لا يكاد ينطبق على المأتي به ثانيا، و حيث إنه بوجوده غير صالح لوقوع المظروف فيه، فيصدق على المظروف فوته، فينحصر تطبيق عموم لا تعاد عليه، لا على زيادة الظرف، إذ الوجود الثاني لا يصلح للظرفية كي به ينطبق الزيادة على المأتي به أولا.

و بعبارة أخرى نقول: إنّ عموم «لا تعاد» إنما ينطبق على مفروغ الزيادة من غير ناحية هذا العام، إذ ليس شأن هذا العام، بل كلية الخطابات إحراز الموضوع، فلا بد أن يكون موضوعه مفروغ الثبوت من الخارج.

و حيث كان الأمر كذلك فنقول: إنّ عنوان الزيادة إنما تنطبق على المأتي به أولا في فرض صلاحية وقوع الفعل الثاني على صفة الجزئية، و هذا المعنى يستحيل إلّا بإلغاء الأول عن الجزئية، و ذلك لا يكون إلّا بتطبيق الزيادة عليه، و هو غير صالح الثبوت من عموم «لا تعاد» غير المتكفل لإحراز

موضوعه.

و عليه فيبقى المأتي به على صلاحيته للجزئية في نفسه باقية، و المفروض انّ محل المظروف أيضا أول وجود لما يصلح، و هذا المعنى ينحصر انطباقه على المأتي به، و بعد ذلك يصدق فوت المحل على الواجب الثاني، فينحصر مجرى «لا تعاد» في حقه، كما لا يخفى هذا.

الثاني: ما يوجب التلافي إما لبقاء محله، أو لوجوب قضائه في خارج الصلاة.

أما القسم الأول فقد أشار إليه المصنف بقوله: فمن ذكر أنه لم يقرأ الحمد و هو في السورة بل في القنوت، بل في هوي الركوع ما لم يبلغ حد الواجب منه، رجع و قرأ الحمد و أعاد السورة و ما بعدها، لبقاء محلها، بملاحظة وقوع المأتي به- بمقتضى دليل الترتيب- زيادة سهوية غير مبطلة، بعموم «لا تعاد»، بل و في المقام أمكن منع أصل شمول أدلة الزيادة لمثله، فلا بأس بإتيانها و إعادتها بقصد الجزئية عمدا، فضلا عن كونه سهوا.

و من ذكر ترك الركوع قبل الدخول في السجود، بل و بعده بل و بعد رفع الرأس عنها، بل و بعد الانحناء للثانية قبل الوصول إلى هيئة الساجد، بل و بعدها قبل وضع الجبهة على المحل، ركع على المختار، خلافا للمشهور بعد الدخول في السجدة الاولى.

و من ذكر بعد القيام، بل و بعد القراءة، أو الذكر، بل و بعد الهوي إلى الركوع إذا لم يصل إلى حد الواجب ترك سجدة، قعد و سجد و يسجد سجدتي السهو.

أما وجوب السجدة فلبقاء محله حسب ما عرفت، و أما وجوب سجدتي السهو مع فرض التدارك ففيه إشكال، إذ غاية ما يدل عليه فحوى خبر

المعلّى ⁽¹⁾المشتملة على سجدة السهو، لإتيان السجدتين في محلهما، بقرينة ذيله.

و لكن في قباله رواية أبي بصير ⁽²⁾النافي للسهو في المورد.

و مقتضى الجمع حمل الأول على الاستحباب.

و لكن يوهن الثاني ظهوره في نفي السهو مطلقا، حتى لو لم يتذكره في محله، و هو خلاف المشهور، فلا بد من طرحه، إذ لا يصلح للحمل على الفرض الأول، لأنه بقرينة ذيله نص في الفرض الثاني، فيبقى خبر المعلّى بلا معارض.

هذا مع انه على المختار من عموم «تسجد»، لا محيص من انطباقه على الزيادة السهوية كما لا يخفى، و اللّٰه العالم.

و كذا لو ذكر- بعد التسليم- ترك التشهد أو الصلاة على النبي صلّى اللّٰه عليه و آله قضاه، و لعله كما في الجواهر ⁽³⁾من جهة إطلاق خبر حكم بن حكيم، المشتمل على قوله: رجل ينسى من صلاته ركعة أو سجدة أو الشي‌ء منها، ثم تذكر بعد ذلك، فقال: «يقتضي ذلك بعينه» ⁽⁴⁾.

و يمكن أن يتشبث أيضا بإطلاق صحيح آخر: في الرجل يفرغ عن صلاته و قد نسي التشهد حتى ينصرف من صلاته، فقال: «إن كان فيها من مكانه رجع الى مكانه فتشهد، و إلّا طلب مكانا نظيفا فتشهد فيه» ⁽⁵⁾.

أقول لا يخفى أنّ مقتضى القاعدة، من جهة أدلة الترتيب بعد عدم وقوع السلام في محله، فلا جرم كان مقتضى القواعد، دوران الأمر في التشهد

الأخير بين وجوب أدائه أو إعادة الصلاة، لأنه إن تذكره قبل صدور المنافي سهوا فيجب الأداء لبقاء محله، و إن كان بعده فيكشف ذلك عن وقوع المنافي في الصلاة فتبطل، بالتقريب المتقدّم في زيادة الركعة قبل السلام.

و على أي حال لا مجال لوصول النوبة في ذلك الى القضاء المصطلح.

و يؤيد ذلك التزامهم بلزوم تدارك السجدتين لو تذكرهما بعد السلام قبل صدور المنافي المطلق.

و بعد هذا البيان نقول: إنّ النصوص المزبورة غير صالحة لرفع اليد بها عن هذه القاعدة، إذ القضاء في الرواية الأولى محمول على التدارك و لو في محله، كيف و بمعناه المصطلح لا يناسب نسيان الركعة، لأنّ وقوع السلام في محله مستلزم لفوت الركن في صلاته، و هو مبطل لها إجماعا، مضافا إلى أنه لا يناسب إطلاق الشي‌ء، لعدم وجوب القضاء المصطلح في غير السجدة و التشهد من أجزاء الصلاة أو الركعة. و أما الصحيح الأخير، ففيه انّ موضوعه نسيان التشهد حتى ينصرف، و دليل الترتيب نخصصه بالتشهد الأول، و إلّا فبالنسبة إلى التشهد الأخير نرفع عنوان الانصراف عن سالمة، فكان لعموم دليل الترتيب نحو حكومة أو ورود على إطلاق هذه الرواية، فلا محيص عن حمله على مورد يصدق عليه عنوان النسيان الى أن ينصرف، و هذا المصداق بمقتضى دليل الترتيب بين أجزاء الصلاة منحصر بالتشهد الأول، فلا يكاد يشمل الأخير إلّا بالحمل على صورة الانصراف، و هو كما ترى.

خصوصا مع قوة إطلاقه لصورة صدور الفعل المنافي سهوياً أيضاً و لو بمثل الفصل الطويل، أو الفعل الكثير.

و كيف كان نقول: أنّ مقتضى التحقيق في باب التشهد المزبور دوران أمره بين وجوب تداركه في محله، أو بطلان الصلاة رأساً. و بين هذا البيان

نقول في نسيان السجدة الواحدة أو السجدتين في الأخيرة.

نعم يجب قضاؤهما بعد الصلاة لو كان في غير الأخيرة إلى أن يدخل في الركن بعده.

أما وجوب القضاء في التشهد، للنص المتقدم آنفاً.

و أما قضاء السجدة فلنصوص مستفيضة أيضاً، ففي خبر أبي بصير: «فإذا انصرف قضاها»، إلى غير ذلك من النصوص المصرّحة بالقضاء فيها ⁽¹⁾، كما لا يخفى على من راجع المطولات.

هذا كله حكم تلافيهما في المحل أو في خارجه.

و أما حكم سجدتي السهو لهما فسيأتي عند كلام المصنف في المسألة الثالثة، فانتظر هناك.

(الثالث: الشك إن كان في عدد الثنائية أو الثلاثية أو الأوليين من الرباعية أعاد الصلاة

بلا اشكال فيه نصاً و فتوى، و في بعض النصوص: عدم مضيه في صلاته بعد شكه ⁽²⁾، و في آخر: الأمر بالإعادة بمحض حصول الشك ⁽³⁾، و في ثالث: الأمر بوجوب حفظهما ⁽⁴⁾.

و ظاهر الأمر كون البطلان مستنداً الى السكوت الطويل، الماحي لصورة الصلاة، و إلّا فمجرد عدم المضي في الصلاة لا يوجب بطلانها فعلًا، فلا جرم يستند البطلان إلى جهة أخرى من سكوته أو زيادة ما يأتي به في حال شكه

عمدا؛ لأن عدم مضيه كاشف عن وقوع ما يأتي به لا على صفة الجزئية، فتكون زيادته مبطلة.

و ظاهر الأخيرين ترتب الإعادة على شكه، أو عدم حفظه، و في ذلك لا نحتاج في رفع اليد عن الصلاة المصير الى أن يحصل الماحي، بخلافه على الأول، فإن حرمة قطع صلاته فعلا مع احتمال تذكره في الأثناء، و لو بمناط الشك في قدرته على إتمام صلاته، يوجب صبره إلى أن تبطل.

و توهم انّ استصحاب عدم التذكر إلى زمان كذا، كعلمه بذلك، كاف في جواز رفع اليد عن الصلاة فعلا، من جهة أن دليل حرمة القطع مختص بصلاة تصح للتمامية، و أما ما يقطع بعدم صلاحها له، فلا يشمله دليل حرمة قطعها.

مدفوع في فرض الشك المزبور؛ لأنّ منشأ البطلان بعد ما كان سكوت طويل مضاد مع الحقيقة الصلاتية، فالاستصحاب لا يثبت مثل هذه الأضداد.

و كيف كان نقول: أنه يكفي اختلاف المضمونين ترتب مثل هذه الثمرة، و عليه فنقول: أنّ غاية ما يستفاد من الرواية الأولى معنى لا يقتضي البطلان، لا أنّه يقتضي عدمه، فلا تنافي بين مثل هذا اللسان، و بين ما دل على وجوب الإعادة بمحض الشك المستقر، و لو في مقدار من الزمان، فلا جرم يؤخذ بظهور الأخير، وفاقا للجواهر ⁽¹⁾، خلافا لبعض تقريرات شيخنا العلامة.

و توهم انّ الأمر بالإعادة بمحض الشك، لعله من جهة احتمال طرو البطلان في الأثناء، الموجب للشك في موضوع حرمة القطع، فيكون مثل هذه الرواية في مقام الترخيص الظاهري على رفع اليد عن هذه الصلاة تسهيلا،

على خلاف حكم العقل بحرمته، بمناط حكمه بالاحتياط في كلية الشك في القدرة.

مدفوع بمنع ظهور دليل الإعادة بالشك في الحكم الظاهري، كي يناسب لسان الرواية الاولى، بل الظاهر منه كونه في مقام ترتب الإعادة على نفس الشك واقعا، و مثل ذلك يكون حكما في مرتبة الحكم بعدم المضي، لا في طوله كي يضر نسبته بالنسبة إلى دليل المضي، كنسبة الحكم الظاهري إلى الحكم الواقعي، كما لا يخفى.

هذا، ثم انّ ظاهرهم كون الشك أو الحفظ المأخوذ في موضوع الصحة أو البطلان في المقام، كان من باب الموضوعية للحكم الواقعي، لا أنه من باب الطريقية إلى عدم إحراز مقدار الركعة في صلاته، بعد فرض عدم جعل علاج في مثل هذا الشك.

و لازمة بطلان الصلاة به، و لو فرض كونه في الواقع تاما، بلا زيادة ركعة أم نقيصة، بخلافه على الطريقية، فإنّ لازمها صحة صلاته واقعا، على فرض عدم الزيادة و النقص، غاية الأمر ما لم ينكشف الخلاف لا يجتزئ بهذه الصلاة ظاهرا، للشك في فراغه عما اشتغلت ذمته به.

أقول: ذلك كذلك لو كان للأمر بالإعادة إطلاق يشمل حال انكشاف التمامية، و إلّا فلو كان الظاهر من أمثال هذه القضايا كون الحكم المعلّق على عنوان منوطا بوجوده حدوثا و بقاء كما هو الشأن في سائر أدلة الأصول، لا وجه لصرف مثل هذا اللسان المجعول في طول الواقع عن ظهوره في الظاهرية، و جعله في مرتبة الواقعيات.

فلو لا قيام إجماع في البين، لكنا نقول بأن لسان كل دليل أخذ في موضوعه الشك في موضوع الخطاب الواقعي أو حكمه، ظاهر لبيان الأحكام

الظاهرية، لا الواقعية، كيف و لا يصلح لأدلة الواقعيات موضوعا و حكما ليشمل مرتبتي العلم بها و الجهل. فلو ثبت حكم في مرتبة متأخرة عن الجهل، و لو بموضوع الخطاب، يستحيل صلاحيته لتقييد إطلاق موضوعه، بل يجتمعان في رتبتهما، فلا مضادة بينهما.

نعم قد يكون الحكم بلسان تقييد الذات بحال العلم به، لا بلسان جعل الحكم في رتبة متأخّرة عن العلم به، فمثل هذا اللسان صالح لتقييد موضوع خطاب آخر شامل لحالتي العلم به و جهله.

و لكن أين ذلك، و الدليل الدال على خلاف الواقعيات في مرتبة متأخرة عن الشك بموضوعها، أو العلم به.

إذ لا محيص عن أخذ ذلك العلم أو الشك من باب الطريقية، لا الموضوعية.

نعم الأمر في ظرف الأحكام أضيق، إذ يستحيل أخذ حالتي العلم و الجهل في موضوع حكم مضاد له، لاستحالة تقييد الخطاب بحال العلم بحالها؛ للدور.

و بالجملة نقول: إنّ لسان الشك في مقامنا من قبيل لسان أدلة الأصول غير الصالحة للواقعية، لو لا فهم المجمعين ذلك منها، فيصير فهم الأعاظم و إطباقهم عليه قرينة على صرف ظاهر الأدلة عما عليه، بجعل المقام من باب جعل الإعادة للركعة الواقعة المقيّدة بحال الشك بها، لا منوطا بها كي يصر في رتبة متأخرة عن شكه.

فإنّ الأول صالح لتقييد الواقعيات دون الأخير، فتأمل فإنه دقيق.

ثم انه على مشي الطريقية، فلا شبهة في قيام الأمارة مقامه، و حينئذ فلو تم دليل حجية الظن في الأوليين أيضا، تقدّم على دليل الإعادة بمناط الحكومة، لا بمناط المعارضة و التخصيص.

و أما لو كان البناء على مشي الموضوعية، فعلى المختار من قيام الأمارة مقام العلم الموضوعي أيضا، فكذلك لو كان أخذ الشك في الموضوع، لا من باب الصفتية، و إلّا فلا يقوم، لانصراف الدليل عن هذه الصورة.

نعم على غير المختار فينتهي- بعد شمول دليل مرجعية الظن للركعات- إلى المعارضة و التخصيص.

و عليه فيشك أمر اتكاله بالبينة أيضا، كما لا يخفى.

(و) كذا يعيد (لو لم يعلم كم صلّى)، للنصوص المستفيضة ⁽¹⁾، و في بعضها: «إذا لم يدر كم صلّى و لم يقع وهمه» ⁽²⁾، و مقتضى إطلاقه شمول مفهومه لصورة وقوع و همه في الأوليين أيضا، فيتم في غيره أيضا بعدم القول بالفصل، و بذلك نحكم على ما دل على وجوب الإعادة بمحض عدم الحفظ، و الشك في الأولتين و المغرب.

نعم بناء على ملاحظة التعارض و التخصيص يشكل، لأخصية البقية من وجه، فغاية الأمر يتساقطان، و لازمة أول الأمر إلى الشك في مانعية مثل هذا الشك عن الصلاة واقعا، و ان يحرم عليه الاقتصار بهذا المشكوك تحصيلا للجزم بالفراغ، كما لا يخفى.

ثم إنّ في التعدي من الظن بالركعات إلى الظن بالأفعال وجه، و لو من جهة أنّ الركعات ليست إلّا مجموع أفعالها، فاعتبار المصنف بمجموعها دون بعضها بعيد عن الافهام العرفية، و عليه فيحكم ذلك أيضا على قاعدة الفراغ مفهوما و منطوقا.

و إن كان الشك في فعل من أفعالها و قد انتقل عنه لم يلتفت، و إلّا أي و إن لم ينتقل عن محله الحاصل بالدخول في فعل من أفعال الصلاة أتى به، بلا اشكال فيه فتوى و نصا ⁽¹⁾.

و في ذيل النص- بعد تعداد الصغريات- إعطاء قاعدة كلية من قوله: «إذا شككت في شي‌ء و خرجت منه فشكك ليس بشي‌ء»، و في إجرائها في غير باب الصلاة إشكال، لو لا عموم: «إنما الشك في شي‌ء لم تجزه» ⁽²⁾، الوارد في باب الوضوء.

غاية الأمر تقييد القاعدة في مورده بمرتبة خاصة من الخروج عن تمام العمل بالإجماع، و ذلك غير تخصيص المورد المستهجن كما لا يخفى.

و بهذا البيان يرتفع الاشكال المشهور عن الرواية نهائيا.

ثم انّ هذه القاعدة مصروفة في الشك في الوجود بنحو مفاد «كان» التامة، و غير مرتبطة بقاعدة مضروبة في الشك في صحة الموجود، بنحو مفاد «كان» الناقصة.

و ربما يدل على هذه القاعدة أيضا عموم قوله: «كل شي‌ء شككت فيه مما قد مضى فأمضه كما هو»، إذ الظاهر من إمضائه كما هو البناء على وقوعه كما ينبغي، و هو عبارة أخرى عن البناء على صحة الموجود، الجاري حتى في الشك فيها من جهة الشك في الترتيب و الموالاة، و في مثلهما لا مجرى لقاعدة التجاوز السابقة، لانصرافها عنهما.

و عليه فلا داعي لإرجاع الجميع الى معنى واحد، ثم الوقوع في حيص و بيص في بعض المقامات، و قد أشرنا إلى هذه الجهات أيضا في كتاب

الطهارة، فراجع.

ثم انّ كون الحكم بالمضي في الأفعال من باب الرخصة، و كون الأمر به كالأمر به في قاعدة الفراغ لدفع توهم الحظر وجه، فلا يستفاد منه إلّا الترخيص، و إلّا فله أن يأتي به بعد أصالة عدم الزيادة، و حينئذ يجري على زيادته أيضا حكم الزيادة السهوية كنقصه.

نعم لو كان الأمر بالمضي لمحض الإلزام، ليس له الإتيان، بل لو أتى به لا يستند إتيانه إلى سهوه، فلا يشمله دليل السهو، كما لا يخفى.

هذا، ثم انّ الغير المعتبر دخوله فيه في قاعدة التجاوز، هو الذي يصلح أن يقع جزءا للصلاة لا مطلق الغير، و حينئذ فالهوي للسجود و النهوض للقيام خارجان عن الغير المحقق لقاعدة التجاوز.

و ما ورد في الفتاوى من الفرق بين النهوض و الهوي في الاعتناء و عدمه، فإنما هو للنص المخصوص، كما لا يخفى.

ثم انّ ذلك كله حكم عدم الالتفات عند التجاوز، و من التعليل المزبور منطوقا يستفاد حكم وجوب الاعتناء و الإتيان بالمشكوك مع عدم التجاوز، مؤيدا ذلك بقاعدة الاشتغال و استصحابه، كما لا يخفى.

بل في النص: عن الرجل يشك و هو قائم لا يدري ركع أم لم يركع؟ قال:

«يركع و يسجد» ⁽¹⁾، و اللّٰه العالم.

ثم انه بعد البناء على إتيانه في محله فإذا ذكر انه كان قد فعله استأنف إن كان ركنا و إلّا فلا.

أما الأول، فلزيادة الركن غير المغتفر نسيانه و سهوه، كما تقدّم وجهه.

و أما الثاني، فلأنه داخل في مصداق الزيادة السهوية غير الركنية.

و توهم كون هذا العمل في حال الشك كان عن عمد و التفات فلا وجه لإدخاله في السهويات، مدفوع بأن الغرض من الأفعال السهوية في باب الصلاة، كون المنشأ في إتيانه، و لو بالواسطة، هو السهو و الغفلة، إذ هو الذي صار سببا للشك الموضوع لحكم العقل و الشرع بالالتزام بإتيانه، فكان الالتزام المزبور من تبعات سهوه، فلا يصدق مثل هذا الاختيار، «التعمد» المنصرف إلى صورة لا ينتهي أمرها في الإيجاد إلى السهو، كما لا يخفى.

بل يكفي فيه مجرد صيرورة سهوه موضوع حكم الشرع بترخيصه، بأنّ مثل هذه الرخصة ينتهي بالأخرة إلى سهوه و غفلته الموجب لشكه، و لذا نقول بعين التفصيل المزبور في عكس الفرض، لانتهائه إلى النقيصة السهوية، كما لا يخفى.

و لو شك فيما زاد على الأولتين في الرباعية فإن كان ظنه قائما بطرف، فلا إشكال في أتباعه نصا ⁽¹⁾و فتوى ما لم يقم بطرف الفساد، إذ مثل هذه الأحكام مجعولة، لتصحيح الصلاة لا لافسادها، و لذا لا يوجد بالأكثر المفسد، لانصراف الأدلة عن مثله، لا من جهة مخصص خارجي، كما لا يخفى.

و أن لا يكون في البين ظن، بنى على الزائد و احتاط، لعموم «إذا شككت فابن على الأكثر» ⁽²⁾، و حينئذ فمن شك بين الاثنتين

و الثلاث، أو بين الثلاث و الأربع بنى على الأكثر من الثلاث في الأول، و الأربع في الثاني، فإذا سلّم صلّى ركعة من قيام أو ركعتين من جلوس في الثاني، للجمع بين العمومات و بين النص ⁽¹⁾المخصص بالجلوس المحمول على التخيير.

و في التعدّي عنه في التخيير المزبور إلى الفرض الأول إشكال، فالأحوط فيه تعيين القيام، للعمومات.

نعم لو تم ما ادعى فيه من الإجماع على عدم الفصل بينهما فيما ذكر، كان لما أفيد وجه، و لكن أنى لنا بإثباته.

ثم انّ في الفرض الأول ورد نص ⁽²⁾مخصوص لا يخلو عن إجمال و اختلال، مع إمكان توجيهه بجعل الدخول في الثالثة بمعنى الاشراف عليها، و حمل نفي الشي‌ء عليه على نفي الإعادة لا نفي صلاة الاحتياط، و لكنه لمكان العمومات لا يبقى مجال تشكيك في المسألة.

كما انّ ما في بعض النصوص من الأمر بالإعادة فيه أيضا مطروح، بإعراض الأصحاب، عدا ما عن المقنعة من المصير إليه، و فيه ما فيه.

و من شك بين الاثنتين و الأربع بنى على الأربع و يصلّي ركعتين عن قيام، بلا اشكال فيه أيضا فتوى و نصا ⁽³⁾، للعمومات، و خصوص صحيحة ابن أبي يعفور ⁽⁴⁾و غيرها، و عليه أيضا يترك ما في خبر أبي بصير من

قوله: «قم و اركع ركعتين و سلّم» ⁽¹⁾، و هو أولى من الحمل على التخيير بين البناء على الأكثر بمقتضى الاولى، و الأقل بمقتضى الثانية، جمعا بين الأمرين في النصين كما هو مذهب الصدوق، كما انّ الروايات الدالة على بطلان الصلاة بهذا الشك ⁽²⁾مطروحة لشذوذها.

و من شك بين الاثنتين و الثلاث و الأربع بنى على الأربع، فإذا سلّم صلّى ركعتين من قيام و ركعتين من جلوس على المشهور، بعد حمل قوله: «يقوم و يصلّي» ⁽³⁾على صلاة مستقلة، بقرينة المعهودية عند الخاصة، بل ظاهر المرسلة ⁽⁴⁾الترتيب بين ركعتي قيام على ركعتي جلوس، إذ هو الظاهر من التعبير بثم.

كما انّ بقرينة مقابلة مع ركعتي القيام كون الأمر بالجلوس تعينيا، و في الجمع بينه و بين عمومات البناء على الأكثر ⁽⁵⁾- من حيث الأمر بالقيام فيها، بالنسبة إلى الركعة الجائزة للمحتمل، بالحمل على التخيير، كالجمع بينهما في الشك بين الثلاث و الأربع مجال، كما هو أيضا مذهب المفيد ⁽⁶⁾.

و ما في الجواهر من استغرابه في المقام ⁽⁷⁾غير وجيه.

و أيضا ظاهر المرسلة عدم جواز الاقتصار بركعة عن قيام و ركعتين عن جلوس، مع مساعدة الاعتبار له، بعد صلاحية المنفصلة لجبر الركعات المتصلة،

علاوة عن نص آخر ⁽¹⁾صريح في ذلك.

لكن النص المزبور مختل المتن، باختلاف النسخ، و لا اعتبار للاعتبار في قبال النص، كما لا يخفى.

بقي في المقام شك آخر منصوص عليه، و هو الشك بين الأربع و الخمس بعد إكمال السجدتين، و سيأتي الكلام فيه في ذيل المسألة الثالثة الآتية.

ثم انه قد يبقى الكلام في بعض الشكوك غير المنصوص عليها القابلة للإرجاع الى المنصوصات بالهدم، فإن الظاهر هو بناءهم على الهدم، و إجراء أحكام النصوص.

و عن الجواهر نفي الدليل على الهدم مقدمة لتحصيل الموضوع ⁽²⁾، إذ الظاهر عن أدلة الشكوك كون المدار على حدوثه بدوا لا انقلابه إليه بعلاج، و شأن الهدم المزبور ليس إلّا ذلك.

و فيه: انّ الشك في الركعة في أي موطن حصل يكون ملازما لحدوث الشك في البقية، و حينئذ فمهما أمكن تصحيح الصلاة بالبناء على الأكثر و لو بالهدم الموجب للزيادة سهويا يجب تحصيله مقدمة لا تمام صلاته، و انّ ذلك من الحيل التي يحتال الفقيه في تصحيح صلاته.

و حينئذ فلا إشكال في هذه الصور، و إنما الإشكال في الصورة غير القابلة للهدم و الإرجاع إلى المنصوصات، في أن مقتضى القواعد هو الحكم بالصحة و البناء على الأقل، بعد الجزم بعدم البناء على الأكثر فيها، لأنّ طرف مثل هذه الشبهة لا بد أن يكون الزائد على الأربع المحكوم بالبطلان جزما.

قد يقال: انّ المستفاد من النصوص الخاصة في باب الشكوك إلغاء سائر الأصول في كلية الركعات، و لازمة انتهاء النوبة إلى الشك بالفراغ، فيحكم بالبطلان في جميع غير المنصوصات.

و فيه منع مثل هذه الاستفادة، بل غاية الأمر إلغاؤها عن مجاريها لا مطلقا.

و أضعف من ذلك إثبات أصالة الصحة بما في الحسن من قوله: «إذا شك أحدكم في صلاته فلم يدر زاد أو نقص فليسجد سجدتي السهو» ⁽¹⁾، إذ الظاهر منه إتمام صلاته في هذه الحالة، مع بنائه على عدم نقصه و عدم زيادته، و يجبر احتماله بسجدتي السهو، غاية الأمر خرج عنه المنصوصات بالخصوص، و بقي الباقي تحته.

و فيه: انّ هذا المعنى المستتبع لسجدتي السهو غير معمول به لدى الأصحاب، بل ظاهرهم اجراء حكم البطلان على غير المنصوصة، غير القابلة لإرجاعها الى المنصوصات، فلا محيص عن طرح الرواية أو تأويلها، بحملها إما على خصوص الشك بين الأربع و الخمس بعد الإكمال، خصوصا مع مناسبته لما في نص آخر من التعبير المزبور، أو الحمل على احتمال زيادة الأفعال أو بعضها، و أن الأمر بالسهو لمحض الاحتياط بمراعاة الواقع.

و أضعف من الجميع التشبث بالاستصحاب و البناء على الأقل، إذ من المعلوم انّ شأن مثل هذا الأصل ليس إلّا نفي الزائد، بنحو مفاد «كان التامة»، و ليس شأنه إثبات كون ما بيده رابعة.

و من المعلوم أنه ما لم يثبت مثل هذا المعنى لا يبقى مجال للأمر بالتشهد و التسليم، إذ الظاهر من الدليل وجوب التشهد و السلام في الركعة الرابعة،

و ظاهره اقتضاء إحراز كون الركعة متصفا بالرابعية، و شأن الاستصحاب المزبور ليس إثبات هذا المعنى، فكان ما نحن فيه من قبيل استصحاب وجود الكر غير المثبت لكرية الموجود، حتى مع الجزم بالملازمة.

و بمثل هذا البيان تخلصنا عن شبهة جريان قاعدة التجاوز في الركعة عند الشك في الثلاث و الأربع، بعد الدخول في التشهد بناء على خروجه عن الركعة.

و توضيحه أيضا: انّ قاعدة التجاوز أيضا لا يقتضي إلّا البناء على الوجود، بنحو مفاد «كان التامة»، و مثله لا يقتضي إحراز كونه ما بيده رابعة كي يتوجه إليه الخطاب بالتشهد و التسليم. و حينئذ فلا طريق لتصحيح مثل هذه الصلاة، فيجري عليها الحكم بالبطلان كما لا يخفى.

و من جهة ذلك نقول: إنّ الأصل في الشكوك غير المنصوصة المزبورة هو البطلان، كما هو ظاهر الأصحاب، و اللّٰه العالم.

مسائل

الاولى: لا سهو على من كثر سهوه و تواتر،

و الأصل في ذلك ما في صحيحة ابن سنان: «إذا كثر عليك السهو فامض في صلاتك» ⁽¹⁾، و نظيرها في نص آخر بزيادة: «و لا تعد» ⁽²⁾و في آخر: «و لا تعود الخبيث» ⁽³⁾.

و لا يخفى انّ ظاهر المضي هو البناء على تمامية الصلاة و عدم نقصها، و لازمة البناء على الأكثر، إلّا إذا استلزم بطلانا، فيبني على الأقل الذي هو

محتمل الصحة.

و ظاهر المضي المزبور، و قوله: «و لا تعد» هو البناء على نفي الأمر المشكوك فيه، من حيث الإعادة و عدم الصحة، و لا نفي آثار السهو أو الشك، بل و لازم التمامية عدم الاحتياج إلى صلاة الاحتياط.

و الظاهر انّ الغرض من السهو في الرواية- بقرينة فهم الأصحاب و ورود أمثال هذا التعبير في سائر الأخبار، و بقية التعبيرات المراد منها الشك بقرائن مخصوصة فيها، كما سيأتي- ما يكون الأمر بالآخرة منتهيا إليه، فلا محيص عن حمله على من كثر شكه لكثرة سهوه في منشئه.

و من هنا نقول: انّ مثل هذا اللسان لا يشمل نفي سجدتي السهو الذي هو من آثار نفس السهو، إذ مثله لا يناسب نفي الإعادة، التي هي من آثار المشكوك، بعد عدم إمكان الجمع بين الجهتين أيضا، لاستحالة اجتماع النظرين، كما لا يخفى. ثم انه قد يستشكل في حد الكثرة، ففي بعض الأخبار: «إذا كان الرجل يسهو في كل ثلاث فهو ممن كثر سهوه ⁽¹⁾.

و يحتمل أن يكون المراد في كل ثلاثة أعمال مرة، أو في كل عمل ثلاث مرات، أو في كل ثلاثة أعمال في كل عمل مرة.

و حيث انّ الظاهر كونه في مقام بيان المصداق العرفي، أمكن ترجيح المعنى الأخير، لمساعدة العرف عليه.

و مع الشك أي يؤخذ بالمتقن، لازمة الأخذ بالوسط، لأنه أقل خروجا

من العمومات.

ثم انّ إطلاقها يشمل الأفعال و الركعات، و لازمة الحكم بالمضي و لو في محالها، فيخصص به مفهوم قاعدة التجاوز، بل و لازم إطلاقها عدم لزوم حفظ المشكوك بالرمل و الحصى.

و لكن ورد في النص نفي البأس به ⁽¹⁾، فلا بأس به.

(و لا سهو أيضا على الإمام و المأموم إذا حفظ عليه الآخر) بلا اشكال فيه أيضا في الجملة نصف و فتوى، و في النص: «ليس على الامام سهو إذا حفظه من خلفه باتفاق منهم» ⁽²⁾، و في نسخة اخرى: «باثنان منهم»، و ليس على من خلف الإمام سهو إذا نسيه الامام، و لا سهو في سهو، و ليس في المغرب و الفجر سهو، و لا في الركعتين الأولتين سهو من كل صلاة، و لا في النافلة .. إلخ.

و لا يخفى انّ المراد من السهو في جمع فقرأت الرواية هو الشك بالعناية السابقة، بقرينة صدر الرواية، بأن الامام معتدل الوهم، فلا مجال لحمل أمثال هذه الفقرات على السهو المصطلح، و ان يعتبر بلحاظ أمره من السجدة، لعدم مناسبته مع الصدر، و لا مع التفصيل بين المغرب و الفجر و بين غيرهما، إذ لم يقل أحد به كما لا يخفى.

و حينئذ نقول: انّ ظاهر نفي الشك إنما هو بلحاظ أمر نفسه، لا أمر مشكوكة و ما عرفت من الفقرة السابقة من حمل نفي السهو في كثير السهو على المشكوك بلحاظ نفي أمره، إنما هو بقرينة نفي الإعادة التي هي من آثار

المشكوك، و إلّا فظاهر نفي الشك إنما هو بلحاظ أمر نفسه لا مشكوكه، فمع عدم القرينة يحمل على ظاهره.

و حينئذ فنفي الشك بلحاظ نفي أمره من الاحتياط، و إن حفظ المأموم طريق للإمام المتمم لكشفه، الرافع للشك تنزيلا، فيكون لمثل هذا اللسان نحو حكومة على أدلة الشكوك، كما هو الشأن في عكسه أيضا، بعين هذه التقريب.

و في إطلاق مرجعية الحفظ المزبور للشاك، حتى في جهة البطلان نظر، لما عرفت من أنّ أمثال هذه القواعد العلاجية إنما ضربت للتصحيح لا للتسقيم، فلا إطلاق لها يقتضي ذلك أيضاً في قيام الظن مقام حفظه، بغير إشكال، إذ غاية ما يستفاد من دليل كفاية الظن: كونه طريقاً للظان بلحاظ آثار نفسه، لا بالإضافة إلى عمل غيره.

نعم مهما تحقق للمأموم- مثلا- ظن، كان متبعاً لديه، و به يرتفع تحيره، و بعد ذلك ففي مرجعية امامه أيضا، حتى مع مخالفته لظنه اشكال.

نعم في رواية ابن هاشم ⁽¹⁾، و المرسلة ⁽²⁾: مرجعية العالم من الامام أو المأموم للظان منهما أيضاً، فلا بأس به لو لا قيام إجماع على خلافه.

ثم انّ إطلاق مرجعية المأموم يقتضي التسوية بين العادل و الفاسق.

و في شموله للصبي المميز- بناءً على شرعية عباداته- تأمل، ربما يتوهم انصراف الإطلاق إلى من كانت وظيفته حفظ الصلاة مهما أمكن و لو بعلاج، و الصبي غير مكلّف بذلك، و إن كان للتأمل فيه مجال، و أيضاً ظاهر إطلاق مرجعية الحافظ عدم اشتراطه بالظن به.

ثم انّ ظاهر بعض نصوص تحمل الإمام أوهام من خلفه، إطلاق مرجعية الإمام حتى في الأفعال غير التكبير، و بعدم القول بالفصل يتعدّى الى عكس الفرض، و الى ذلك نظر المستند، و جمع آخر في مصيرهم إلى العموم، خلافاً للجواهر.

ثم انّ في كون المراد من الحفظ هل الحفظ للحدين، أو الحفظ في الجملة و لو بالإضافة إلى الأقل من الأكثر وجهان، لا يبعد دعوى انصرافه إلى الصورة الاولى، و لا أقل من منع الإطلاق؛ لوجود المتيقن، فلا يكون حينئذٍ علم المأموم بأنّ ما بيده لا يكون أقل من ثلاثة، و علم الإمام بأنّ ما بيده أكثر منها مرجعاً لغير هما، و اللّٰه العالم.

(و لا سهو في سهو)، كما في ذيل الرواية السابقة.

و ظاهر السهو المنفي ما هو المنفي في الفقرة السابقة من الشك، بالعناية المتقدمة.

و أيضاً المراد من السهو الثاني: موجب السهو، بقرينة رواية أخرى من قوله: «و لا على الإعادة إعادة و لا على السهو سهو»، إذ السهو المظروف في هذه الفقرة هو موجب السهو و أثره، بقرينة صدره، فكذلك السهو في هذه الرواية لكونهما في سياق واحد.

نعم المنفي في رواية الإعادة أيضاً هو نفس الموجب، بقرينة الإعادة المنفية، بخلاف المنفي فيما نحن فيه، فإنه بقرينة الفقرة الأخرى هو نفس الشك، المنتهي الى نفي الموجب، فكل واحد من المضمونين راجعان إلى مقصود واحد، غاية الأمر كل بلسان غير لسان الآخر، حفظاً للسياق و الخصوصيات المحفوظة بها، كما لا يخفى.

ثم الظاهر من نفي الشك مطلقاً هو نفي آثاره من الاحتياط أو إيجاد ركعة

متصلة، بارتكاز الاستصحاب، و لازمة معنى يساوق البناء على وجود المشكوك، و هو عين البناء على الأكثر، فلا احتياط.

و توهم انّ نفي الشك كما يناسب إلغاء احتمال العدم المستتبع لما ذكرت، كذلك يناسب إلغاء احتمال الوجود المستلزم للإتيان بركعة متصلة.

مدفوع بأن الظاهر من قوله: «و لا على الإعادة إعادة» هو إلغاء احتمال العدم، و هو المناسب للتوسعة و الامتنان، فكذلك الأمر في مقامنا، الذي كان بسياقه من هذه الجهات.

و من هذا البيان ظهرت النكتة الفارقة بين هذه الفقرة و بين فقرة اخرى من قوله: «و ليس في المغرب و الفجر سهو»، و المراد منه بقرينة أخبار أخر:

نفي الشك بلحاظ أثره، من إتمام الصلاة، بضم ركعة الاحتياط، لا نفي أحد احتماليه، الملازم للبناء على وجود المشكوك، كما فيما نحن فيه.

و لا ضير في الالتزام بهذا المقدار من الاختلاف بين الفقرتين، بعد قيام القرينة على كل منهما.

نعم قد يشكل الأمر من تلك الجهة في نفي الشك في النافلة، بأنه بسياق قوله: «و لا في الركعتين الأولتين»، و لازمة البناء على البطلان، فهنا أيضاً كما في الأولتين، مع بناء الأصحاب فيها على التخيير بين البناء على الأقل و الأكثر.

و يمكن دفع هذا المحذور بأنّ الظاهر من مثل هذه الفقرات طراً، بملاحظة كونها في مقام العلاج لتصحيح الصلاة، هو نفي الاحتمال المفسد، خرجنا في الفقرات المزبورة بقرينة خارجية بقي الباقي على ظهوره، و حيث انّ القرائن المنفصلة لا توجب قلب الظهور، فلا يظن اختلاف المراد من هذه الفقرات بوحدة سياقها.

و لذا نقول: إنّه لو لا القرينة الخارجية في الأوليين و المغرب و الفجر، لكنا نقول فيهما أيضاً بإلغاء احتمال العدم، و الأخذ باحتمال الوجوب المساوق

للبناء على الأكثر بلا احتياط، فأوقفنا عن هذا المعنى للأخبار الأخر، الواردة على مبطلية الشك فيها بأحد التقريبين السابقين، ثم بضم هذه الفقرة في النافلة إلى المرسلة الدالة على البناء على الأقل، يستفاد التخيير في البناء على الأقل و الأكثر، و لو بالجمع بينهما برفع اليد عن تعيين كل منهما بالحمل على التخيير، كما هو المشهور، و اللّٰه العالم.

و من التأمل فيما ذكرنا ظهر وجه ما أفاده المصنف قدّس سرّه في المسألة

(الثانية: من سها في النافلة و بنى على الأكثر جاز).

و يمكن أن يكون وجه التخيير في المقام أيضاً هو الجمع بين عموم «إذا شككت فابن على الأكثر» و بين المرسلة بذلك، بضميمة «لا سهو في النافلة» بحمله على نفي الشك، بلحاظ نفي أثره من الاحتياط، بلا نظر فيه إلى البناء على الوجود أو العدم.

بل و المراد من مثل هذه القضية في سائر الفقرات أيضاً، هو نفي الشك بهذا المعنى، غاية الأمر يستفاد سائر الجهات من البناء على الصحة في بعضها، و الفساد في بعضها الآخر، بقرينة خارجية، بلا لزوم اختلاف سياق في المتن.

و هذا البيان أمتن من البيان السابق، فتدبّر، و اللّٰه العالم.

الثالثة: من تكلّم ساهياً، أو قام في حال قعود، أو قعد في حال القيام، أو سلّم قبل الإكمال وجب عليه سجدتان).

أما في التكلم؛ فلصحيحة ابن أبي يعفور: «و إن تكلّم فليسجد سجدتي السهو» ⁽¹⁾، و ما اشتمل على نفي شي‌ء عليه ⁽²⁾محمول على نفي الإعادة؛ لأنه

المتيقن، فلا إطلاق.

و نظر الصدوقان في نفي وجوبهما له إلى إطلاق الشي‌ء ⁽¹⁾، و هو ممنوع.

و أما في القيام حال القعود ففي موثقة عمار، في مورد نسيان القعود، نفي السجدتين حتى يتكلم ⁽²⁾، بل و ظاهرها: عموم النفي لكل زيادة و نقيصة من أجزاء الصلاة.

و بمثله يرفع اليد عن ظهور: «و يسجد لكل زيادة و نقيصة» ⁽³⁾بالحمل على الاستحباب.

و لعل إلى ذلك نظر المشهور في تخصيصهم السجدة المزبورة في موارد خاصة، من الكلام و السلام و السجدة و التشهد، و في الشك بين الأربع و الخمس بعد الإكمال، من جهة وجود نصوص خاصة مثبتة لهما في هذه المقامات، القابلة لتخصيص عموم موثقة عمار.

و ذلك أيضاً على اشكال في السجدة المنسية؛ لعدم الظفر على نص مثبت لها، بل في النص من المضمرتين ⁽⁴⁾التصريح بنفي سجدتي السهو في فوت السجدة، فلا دليل عليه إلّا الشهرة، فإن تم إجماعاً فهو، و إلّا فالنصوص النافية، و لا أقل من الأصل يكفي في نفيهما فيها.

بل و لو لا قرينة فهم الأصحاب، و إطباقهم على الجمع بين عموم موثقة عمار النافية مع المثبتات الخاصة، بارتكاب التخصيص، لكنا نقول بحمل بقية الأوامر في النصوص الخاصة أيضاً على الفضيلة، غاية الأمر على اختلاف مراتبها، مع مطلق الزيادة و النقيصة، و اللّٰه العالم.

(و كذا تجبان على من شك بين الأربع و الخمس، فإنه يبني على الأربع و يسجد هما) على المشهور، خلافاً للمحكي عن الشيخ من مصيره الى البطلان ⁽¹⁾، و للمفيد من مصيره الى عدم وجوب السجدتين ⁽²⁾.

و ما عن الصدوق من مصيره الى وجوب الاحتياط بركعتين و تداركهما ⁽³⁾، ضعيف لا يعبأ به، كما لا يخفى على من راجع المطولات.

و مستند المشهور ما في الصحيح: «إن لم تدر أربعاً صليت أم خمساً، أم نقصت أم زدت، تشهد و سلم و اسجد سجدتين بغير ركوع و لا قراءة، فتشهد فيهما تشهداً خفيفاً» ⁽⁴⁾.

و نظيره في بيان المدّعى خبر ابن سنان ⁽⁵⁾.

و ظاهر هما- بقرينة قوله: «تشهد»- كون شكه بعد رفع رأسه عن السجدتين، و لا يشمل مثل هذا النص بقية الصور من حال السجدة أو رفع الرأس عن الأولى، أو حال الركوع أو رفع رأسه عنه.

بل و قبل الركوع حال قيامه، فجميع هذه من الصور غير منصوص عليها.

غاية الأمر صور الشك قبل الركوع مما يقبل إرجاعها إلى المنصوصة بالهدم، بخلاف البقية.

و قد عرفت أيضا أنّ مقتضى القاعدة في غير المنصوص بالخصوص هو البطلان.

و توهم التعدّي عن مورد النص في خصوص الشك بين الأربع و الخمس