ترجمه اصول فقه جلد 2

مشخصات كتاب

سرشناسه : مظفر، محمدرضا، ۱۹۰۴-۱۹۶۴م.

عنوان قراردادي : اصول الفقه.فارسي.ترجمه

عنوان و نام پديدآور : ترجمه اصول فقه / (محمدرضا المظفر) ؛ مترجم محسن غرويان.

مشخصات نشر : قم : دارالفكر، ۱۳۸۴ -

مشخصات ظاهري : ۲ج.

شابك : ۲۳۵۰۰ ريال: ج. ۱ 964-6012-57-4 : ؛ ۲۸۵۰۰ ريال : ج.۱ ٬چاپ دوم‌978-964-6012-57-4 : ؛ ۳۷۰۰۰ ريال (ج.۱،چاپ چهارم) ؛ ۴۲۵۰۰ ريال ( ج.۱، چاپ پنجم) ؛ ۶۷۵۰۰ ريال ( ج.۱، چاپ هفتم) ؛ ۲۷۵۰۰ ريال (ج.۲، چاپ دوم) ؛ ۳۳۰۰۰ ريال: ج.۲ 978-964-6012-70-1 :

وضعيت فهرست نويسي : فاپا

يادداشت : مترجم چاپ قبلي علي شيرواني بوده است.

يادداشت : ج. ۱ (چاپ چهارم: زمستان ۱۳۸۴).

يادداشت : ج. ۱ (چاپ پنجم: پاييز ۱۳۸۵).

يادداشت : ج.۱ (چاپ هفتم: ۱۳۸۷).

يادداشت : ج.۱و۲ (چاپ دوم: بهار ۱۳۸۶).

يادداشت : ج. ۲ (چاپ سوم).

يادداشت : ج.۲ (چاپ چهارم: ۱۳۸۵).

موضوع : اصول فقه

شناسه افزوده : غرويان، محسن، ۱۳۳۸ -، مترجم

رده بندي كنگره : BP۱۵۵/م۶الف۶۰۴۱ ۱۳۸۴

رده بندي ديويي : ۲۹۷/۳۱

شماره كتابشناسي ملي : م‌۸۴-۲۳۸۷۴

اشاره

سخنى با خوانندگان

اصول فقه دانشى است ديرينه با جايگاهى بلند و منزلتى رفيع در حوزه‌هاى علمى جهان اسلام كه عهده‌دار تبيين اصول و قواعد مورد نياز براى استنباط احكام شرعى است و متدلوژى فقه را بيان و روش استنباط را بازگو مى‌كند. اين دانش از زمان آغاز⁽¹⁾تاكنون شاهد چنان تحوّل و تكاملى بوده است كه شايد در هيچ‌يك از علوم اسلامى نظير آن را نتوان سراغ گرفت. اين دانش در دوره معاصر نيز توسط شخصيت‌هاى بزرگى چون علامه شهيد آية اللّه سيد محمد باقر صدر⁽²⁾وارد عرصه‌اى نوين گرديد و شاهد ديدگاههاى جديد و ساختارى تازه شد.

امروز نيز شايسته است انديشمندان سترگ عرصه اين دانش به جهاد و اجتهادى عظيم دست زنند و پس از آشنايى و فراگيرى دقيق و عميق دانش‌هايى چون:

هرمنوتيك، فلسفه زبان، فلسفه تحليل زبانى و زبان‌شناسى، پرسش‌هاى تازه‌اى را كه در اين عرصه مطرح شده دريابند و براى پاسخ‌دهى به آن، اجتهاد كنند. البته تلاش‌هاى خوبى توسط انديشمندان تلاشگر حوزوى آغاز شده كه ان شاء الله بزودى شاهد به ثمر نشستن آن خواهيم بود، امّا اين مهمّ، اهتمامى بيشتر را مى‌طلبد.

اصول الفقه، تأليف آية الله مجاهد محمد رضا مظفر، كتابى است دقيق، سليس و عميق كه سال‌هاست در حوزه‌هاى علمى و دانشگاه‌هاى ما از آن به عنوان متن درسى بهره‌ورى مى‌شود. نگارنده پيش از اين، كتاب تحرير اصول فقه را كه روايتى تلخيص‌گونه از اين كتاب شريف به زبان فارسى است براى تدريس در مجامع دانشگاهى و حوزوى تدوين كرد كه توسط انتشارات دار العلم منتشر شد و به دست علاقمندان رسيد⁽¹⁾، همچنين توفيق آن را داشته‌ام كه متن عربى اين كتاب را همراه با تعليقات و افزوده‌هايى در اختيار علاقمندان قرار دهم. و اينك خداوند را سپاس‌گزارم كه در ترجمه متن كامل اين كتاب نيز سهيم شدم⁽²⁾. و آخر دعوانا ان الحمد للّه ربّ العالمين.

13 رجب 1424/ 19 شهريور 82 مصادف با جشن ميلاد امام على عليه السّلام قم- حوزه علميه على شيروانى‌Shirvani @hawzeh .com

بسمه تعالى

الحمد و الثناء للّه الّذى نوّر قلوبنا بنور فقه اهل البيت عليهم السّلام و شيّد اركان ديننا بأصوله.

و هو الذى وفقنى لا تمام ترجمة هذا الكتاب الشريف العلمى بالفارسية بمساعدة الأخ الاستاذ على الشيروانى (دام توفيقه)، و له الشكر.

محسن الغرويان قم- حوزه علميه يوم ولادة الامام الحسين عليه السّلام، 1424 ه. ق

المقصد الثالث مباحث الحجة

اشاره

تمهيد ان مقصودنا من هذا البحث، و هو «مباحث الحجة»، تنقيح ما يصلح ان يكون دليلا و حجة على الأحكام الشرعية، لنتوصل إلى الواقع من أحكام اللّه تعالى.

فان أصبنا بالدليل ذلك الواقع كما أردنا، فذلك هو الغاية القصوى، و ان أخطأناه، فنحن نكون معذورين غير معاقبين فى مخالفة الواقع.

و السر فى كوننا معذورين عند الخطأ هو لأجل اننا قد بذلنا جهدنا و قصارى وسعنا فى البحث عن الطرق الموصلة إلى الواقع من أحكام اللّه تعالى، حتى ثبت لدينا- على سبيل القطع- ان هذا الدليل المعين، كخبر الواحد مثلا، قد ارتضاه الشارع لنا طريقا إلى أحكامه و جعله حجة عليها. فالخطأ الذى نقع فيه انما جاء من الدليل الذى نصبه و ارتضاه لنا، لا من قبلنا.

و سيأتى بيان كيف نكون معذورين، و كيف يصح وقوع الخطأ فى الدليل المنصوب حجة، مع ان الشارع هو الذى نصبه و جعله حجة.

و لا شك فى ان هذا المقصد هو غاية الغايات من مباحث علم اصول الفقه، و هو العمدة فيها، لأنه هو الذى يحصل كبريات مسائل المقصدين السابقين (الأول

پيش درآمد

هدف ما در اين بحث، يعنى مباحث حجت، تشخيص و تبيين امورى است كه مى‌توانند به عنوان دليل و حجت بر احكام شرعى در نظر گرفته شوند، تا توسط آنها به احكام واقعى خداى متعال دست يابيم.

حال اگر با تمسك به آن دليل، به حكم واقعى دست يابيم به هدف نهايى خود رسيده‌ايم، (زيرا همه تلاش فقيه در عمليات استنباط حكم، رسيدن به حكم واقعى است)، و اگر بر خطا رفتيم، (و آن دليل نتوانست ما را به حكم واقعى برساند)، ما معذور خواهيم بود و به خاطر مخالفت با حكم واقعى عقوبت نخواهيم شد.

علّت معذور بودن ما در هنگام خطا آن است كه ما نهايت تلاش و كوشش خود را در بررسى راههايى كه فقيه را به احكام واقعى خداوند مى‌رساند، به كار بستيم، تا آنجا كه- به نحو قطعى- بر ايمان ثابت گشت كه شارع مقدس اين دليل معين را، مثلا خبر واحد را، به عنوان راهى براى رسيدن به احكامش براى ما پسنديده و آن خبر را حجت برآن احكام قرار داده است. بنابراين، خطايى كه ما گرفتار آن شده‌ايم، از ناحيه خبرى است كه شارع آن را براى ما قرار داده و بدان رضايت داده است، نه از ناحيه ما.

در آينده روشن خواهد شد كه ما چگونه معذور خواهيم بود، و چگونه مى‌شود در دليلى كه حجت قرار داده شده خطا راه يابد، با آنكه اين شارع است كه آن را دليل قرار داده و حجت معرّفى كرده است.

بى‌شكّ اين مبحث، هدف نهايى بحث‌هاى علم اصول فقه را تشكيل مى‌دهد، و مسأله اصلى در آن است، زيرا در اين مبحث است كه كبريات (- مقدمات كلّى در قياس كه به صغريات ضميمه مى‌شود) مسائل دو مقصد پيشين فراهم مى‌گردد.

و الثانى) فانه لما كان يبحث فى المقصد الأول عن تشخيص صغريات الظواهر اللفظية⁽¹⁾فانه فى هذا المقصد يبحث عن حجية مطلق الظواهر اللفظية بنحو العموم، فتتألف الصغرى من نتيجة المقصد الأول، و الكبرى من نتيجة هذا المقصد، ليستنتج من ذلك الحكم الشرعى، فيقال مثلا:

صيغة افعل ظاهرة فى الوجوب ...... (الصغرى)

و كل ظاهر حجة ..... (الكبرى)

فينتج: صيغة افعل حجة فى الوجوب ...... (النتيجة)

فإذا وردت صيغة افعل فى آية أو حديث استنتج من ذلك وجوب متعلقها.

و هكذا يقال فى المقصد الثانى، إذ يبحث فيه عن تشخيص صغريات أحكام العقل، و فى هذا المقصد يبحث عن حجية حكم العقل، فتتألف منهما صغرى و كبرى.

و قد أوضحنا كل ذلك فى تمهيد المقصدين، فراجع.

و عليه، فلا بد ان نستقصى فى بحثنا عن كل ما قيل أو يمكن ان يقال باعتباره و حجيته، لنستوفى البحث، و لنعذر عند اللّه تعالى فى اتباع ما يصح اتباعه و طرح ما لا يثبت اعتباره.

و ينبغى لنا أيضا- من باب التمهيد و المقدمة- ان نبحث عن موضع هذا المقصد و عن معنى الحجية، و خصائصها، و المناط فيها، و كيفية اعتبارها، و ما يتعلق بذلك، فنضع المقدمة فى عدة مباحث، كما نضع المقصد فى عدة أبواب:

توضيح اينكه در مقصد نخست، درباره تشخيص صغريات ظواهر لفظى⁽¹⁾بحث شد، و در اين مقصد درباره حجّيت مطلق ظواهر لفظى، به نحو كلى، سخن گفته مى‌شود. پس صغراى استدلال از نتيجه بحثهايى كه در مقصد نخست گذشت بدست مى‌آيد، و كبراى آن از نتيجه بحثهاى اين مقصد فراهم مى‌گردد، و از انضمام اين دو مقدمه به يكديگر حكم شرعى نتيجه گرفته مى‌شود.

مثلا گفته مى‌شود:

صيغه «افعل» ظاهر در وجوب است. (صغرا)

و هر ظاهرى حجت است. (كبرا)

و نتيجه مى‌گيريم: صيغه افعل حجت در وجوب است. (نتيجه)

پس هرگاه صيغه «افعل» در آيه يا حديثى باشد فقيه از آن واجب بودن متعلّق آن صيغه را نتيجه مى‌گيرد.

همين سخن در مورد مقصد دوم نيز جارى است، زيرا آنجا از تشخيص صغريات احكام عقل بحث مى‌شد، و اينجا از حجيت حكم عقل سخن گفته مى‌شود. و از اين دو بحث صغرا و كبراى قياس استنباط فراهم مى‌گردد.

ما تمام اين مطالب را در مقدمه دو مقصد توضيح داديم. بدانجا مراجعه كنيد.

بنابراين، بايد همه مواردى را كه معتبر و حجت دانسته شده يا ممكن است حجّت دانسته شود، بررسى كنيم، تا بحث را كامل كرده باشيم، و در پيشگاه خداوند متعال در پيروى و تمسك به آنچه تمسك به آن صحيح است، و نفى آنچه اعتبارش ثابت نشده معذور باشيم.

همچنين از باب مقدمه و زمينه‌سازى ورود در بحث، شايسته است از جايگاه اين مبحث، معناى حجيت، ويژگيهاى حجت، ملاك در حجيت، چگونگى اعتبار حجت، و امور مربوط به آن بحث كنيم. بنابراين مقدمه را در چند مبحث مطرح مى‌كنيم، چنانكه مقصد را در چند باب تنظيم مى‌نماييم.

المقدمة و فيها مباحث:

1- موضوع المقصد الثالث من التمهيد المتقدم فى بيان المقصود من «مباحث الحجة» يتبين لنا ان الموضوع لهذا المقصد الذى يبحث فيه عن لواحق ذلك الموضوع و محمولاته هو: «كل شى‌ء يصلح ان يدعى ثبوت الحكم الشرعى به، ليكون دليلا و حجة عليه».

فان استطعنا فى هذا المقصد ان نثبت بدليل قطعى⁽¹⁾ان هذا الطريق مثلا حجة، أخذنا به و رجعنا إليه لإثبات الأحكام الشرعية، و الا طرحناه و أهملناه و بصريح العبارة نقول: ان الموضوع لهذا المقصد فى الحقيقة هو «ذات الدليل» بما هو فى نفسه، لا بما هو دليل.

و اما محمولاته و لواحقه التى نفحصها و نبحث عنها لإثباتها له، فهى كون ذلك الشى‌ء دليلا، و حجة، فاما ان نثبت ذلك أو ننفيه.

مقدمه

1- موضوع مقصد سوم

از آنچه در بيان مقصود از مباحث حجت آورديم روشن شد كه موضوع اين مقصد- كه در اين مقصد از احكام و محمولهاى آن موضوع بحث مى‌شود- عبارت است از: «هر چيزى كه صلاحيت آن را داشته باشد كه كسى مدّعى ثبوت حكم شرعى بوسيله آن شود، تا دليل و حجت برآن حكم تلقّى گردد.»

پس اگر توانستيم در اين مقصد با دليل قطعى⁽¹⁾اثبات كنيم كه فلان طريق، مثلا (خبر واحد) حجت است، آن را مى‌گيريم و براى اثبات احكام شرعى بدان مراجعه مى‌كنيم، و در غير اين صورت آن را كنار مى‌گذاريم و بدان توجهى نمى‌كنيم. و به بيان صريح مى‌گوييم: موضوع اين مقصد در حقيقت «ذات دليل» به‌طور فى نفسه است، نه از آن جهت كه دليل است. (مثلا موضوع آن، خود خبر واحد است، با قطع نظر از دليل بودن و دليل نبودنش، و حكمى كه در اينجا مى‌خواهيم براى خبر واحد اثبات يا نفى كنيم، «دليل بودن يا دليل نبودن آن» است.)

اما محمول و حكمى كه درباره آن تحقيق و پژوهش مى‌كنيم تا براى آن چيز اثباتش نماييم، «دليل و حجت بودن آن چيز» (مثلا خبر واحد) است. پس آن را اثبات و يا نفى مى‌كنيم.

و لا يصح ان نجعل موضوعه الدليل بما هو دليل، أو الحجة بما هى حجة، أى بصفة كونه دليلا و حجة، كما نسب ذلك إلى المحقق القمى رحمه اللّه فى قوانينه، إذ جعل موضوع أصل علم الاصول الأدلة الأربعة بما هى أدلة.

و لو كان الأمر كما ذهب إليه- رحمه اللّه- لوجب ان تخرج مسائل هذا المقصد كلها عن علم الاصول، لانها تكون حينئذ من مباديه التصورية لا من مسائله. و ذلك واضح، لان البحث عن حجية الدليل يكون بحثا عن أصل وجود الموضوع و ثبوته الذى هو مفاد كان التامة، لا بحثا عن لواحق الموضوع الذى هو مفاد «كان الناقصة». و المعروف عند أهل الفن ان البحث عن وجود الموضوع- أى موضوع كان سواء كان موضوع العلم أو موضوع أحد أبوابه و مسائله- معدود من مبادئ العلم التصورية، لا من مسائله.

و لكن هنا ملاحظة ينبغى التنبيه عليها فى هذا الصدد، و هى:

إن تخصيص موضوع علم الاصول بالأدلة الأربعة- كما فعل الكثير من مؤلفينا- يستدعى ان يلتزموا بأن الموضوع هو الدليل بما هو دليل، كما فعل صاحب القوانين، و ذلك لان هؤلاء لما خصصوا الموضوع بهذه الأربعة فانما خصصوه بها لانها معلومة الحجية عندهم، فلا بد انهم لاحظوها موضوعا للعلم بما هى أدلة، لا بما هى هى، و الا لجعلوا الموضوع شاملا لها و لغيرها مما هو غير معتبر عندهم كالقياس و الاستحسان و نحوهما، و ما كان وجه لتخصيصها بالأدلة الأربعة.

و حينئذ لا مخرج لهم من الإشكال المتقدم، و هو لزوم خروج عمدة مسائل علم الاصول عنه.

و على هذا يتضح ان مناقشة صاحب الفصول لصاحب القوانين ليست فى محلها، لان دعواه هذه لا بد من الالتزام بها بعد الالتزام بأن الموضوع خصوص

بايد توجه داشت كه نمى‌توان موضوع اين مقصد را «دليل از آن جهت كه دليل است»، يا «حجت از آن جهت كه حجت است»- يعنى به وصف دليل و حجت بودن- در نظر گرفت، چنانكه به محقق قمى رحمه اللّه نسبت داده‌شده كه در كتاب قوانين خود اين رأى را برگزيده است، زيرا موضوع علم اصول را ادله چهارگانه از آن جهت كه دليل‌اند، قرار داده است.

اگر مطلب آن‌گونه باشد كه محقق قمى پنداشته است، بايد همه مباحث اين مقصد از علم اصول بيرون باشد، زيرا اين مباحث (براساس نظر محقق قمى) مبادى تصورى علم اصول را فراهم مى‌سازد نه مسائل آن را. و اين روشن است، زيرا بحث از حجيت دليل، بحث از اصل وجود و ثبوت موضوع اين علم خواهد بود كه مفاد «كان‌ى تامه» است، نه بحث از لواحق و اوصاف موضوع كه مفاد «كان‌ى ناقصه» است. و معروف نزد اهل فنّ آن است كه بحث از وجود موضوع- هر موضوعى، خواه موضوع خود علم و خواه موضوع يكى از ابواب يا مسائل علم- از مبادى تصورى آن علم بشمار مى‌رود، نه از مسائل آن.

اما يك نكته است كه خوب است در اينجا متذكر شويم و آن اينكه:

اختصاص دادن موضوع علم اصول به ادله چهارگانه- چنان‌كه بسيارى از نويسندگان ما مرتكب شده‌اند- ما را ناچار مى‌كند كه موضوع علم اصول را «دليل از آن جهت كه دليل است» قرار دهيم، همان گونه كه محقق قمى قرار داده است. زيرا اينان وقتى موضوع را منحصر در اين چهار امر كرده‌اند، از آن جهت چنين كرده‌اند كه حجيت اين امور نزد ايشان معلوم و مسلّم بوده است، پس آنان ناگزير اين امور را از آن جهت كه دليل بوده‌اند، موضوع اين علم بشمار آورده‌اند، نه به لحاظ ذاتشان و با قطع نظر از دليل بودنشان، وگرنه موضوع علم اصول را گسترده‌تر در نظر مى‌گرفتند تا هم اين امور را شامل شود و هم چيزهاى ديگر را كه از نظر ايشان حجت و معتبر نيست، مانند قياس، استحسان و امثال آن، و ديگر منحصر كردن موضوع علم اصول در ادله چهارگانه وجهى نخواهد داشت.

در اين هنگام اشكال پيشين برايشان وارد مى‌شود و راه گريزى از آن ندارند، و آن اينكه لازم مى‌آيد عمده مسائل علم اصول از علم اصول خارج شود (و جزء مبادى آن قرار گيرد.)

از اينجا روشن مى‌شود كه اشكال صاحب فصول بر صاحب قوانين وارد نيست، زيرا پس از قبول اينكه موضوع علم اصول خصوص ادله چهارگانه است، بايد پذيرفت كه موضوع اين علم عبارت است از «دليل از آن جهت كه دليل است.» گرچه اين اشكال همچنان باقى است كه لازم مى‌آيد

الأدلة الأربعة، و ان لزم عليه إشكال خروج أهم المسائل عنه.

و لو كان الموضوع هى الأدلة بما هى هى- كما ذهب إليه صاحب الفصول- لما كان معنى لتخصيصه بخصوص الأربعة، و لوجب تعميمه لكل ما يصلح ان يبحث عن دليليته و إن ثبت بعد البحث انه ليس بدليل.

و الخلاصة: انه اما ان نخصص الموضوع بالأدلة الأربعة فيجب ان نلتزم بما التزم به صاحب القوانين فتخرج مباحث هذا المقصد الثالث عن علم الاصول، و اما ان نعمّم الموضوع- كما هو الصحيح- لكل ما يصلح ان يدعى انه دليل، فلا يختص بالأربعة. و حينئذ يصح ان نلتزم بما التزم به صاحب الفصول و تدخل مباحث هذا المقصد فى مسائل العلم.

فالالتزام بأن الموضوع هى الأربعة فقط ثم الالتزام بانها بما هى هى لا يجتمعان.

و هذا أحد الشواهد على تعميم موضوع علم الاصول لغير الأدلة الأربعة، و هو الذى نريد إثباته هنا. و قد سبقت الإشارة إلى ذلك.⁽¹⁾

و النتيجة: ان الموضوع الذى يبحث عنه فى هذا المقصد هو: «كل شى‌ء يصلح ان يدعى انه دليل و حجة».

فيعم البحث كل ما يقال انه حجة، فيدخل فيه البحث عن حجية خبر الواحد و الظواهر و الشهرة و الإجماع المنقول و القياس و الاستحسان و نحو ذلك، بالاضافة إلى البحث عن أصل الكتاب و السنة و الإجماع و العقل.

فما ثبت انه حجة من هذه الامور أخذنا به، و ما لم يثبت طرحناه.

كما يدخل فيه أيضا البحث عن مسألة التعادل و التراجيح، لان البحث فيها

مهم‌ترين مسائل علم اصول از آن بيرون باشد.

اگر موضوع ذات دليل باشد- آن‌گونه كه صاحب فصول پنداشته است- ديگر منحصر كردن آن در خصوص ادله چهارگانه وجهى نخواهد داشت، بلكه بايد آن را به گونه‌اى تعميم داد كه شامل هر چيزى شود كه صلاحيت دارد دليل بودن آن مورد بررسى قرار گيرد، هرچند در پايان بحث معلوم گردد كه دليل نيست.

خلاصه آنكه: يا بايد موضوع را خصوص ادله چهارگانه بدانيم و بدانچه صاحب قوانين ملتزم گشته، ملتزم شويم، كه در اين صورت- مباحث اين مقصد از علم اصول خارج مى‌شود، و يا بايد موضوع علم اصول را تعميم دهيم- كه همين صحيح است- تا شامل هر چيزى شود كه صلاحيت دارد كسى مدّعى دليل بودن آن گردد، كه در اين صورت موضوع منحصر در چهارتا نخواهد بود. در اين هنگام است كه مى‌توان به آنچه صاحب فصول خود را بدان ملتزم ساخته، ملتزم شد و مباحث اين مقصد را جزء مسائل علم اصول قرار داد.

بنابراين، نمى‌توان از يك سو پذيرفت كه «موضوع اين علم تنها چهار چيز است»، و سپس پذيرفت كه «موضوع اين علم ذات اين چهار چيز است (نه به وصف دليل بودن)». اين دو گزاره متنافى هستند و باهم جمع نمى‌شوند.

اين يكى از شواهد ما برآن است كه موضوع علم اصول تعميم دارد و شامل غير ادله چهارگانه نيز مى‌شود، و اين همان چيزى است كه مى‌خواستيم در اينجا اثبات كنيم، و پيش از اين (در مقصد اول) به آن اشاره كرده بوديم.

نتيجه آنكه: موضوعى كه در اين مقصد از آن بحث مى‌شود عبارت است از: «هر چيزى كه صلاحيت دارد ادعاى حجت و دليل بودن آن بشود.»

بنابراين، اين بحث همه چيزهايى را كه از سوى كسانى حجت دانسته شده، فرامى‌گيرد، و در نتيجه علاوه بر بحث از حجيت اصل كتاب و سنت و اجماع و عقل، بررسى حجيت خبر واحد، ظواهر، شهرت، اجماع منقول، قياس، استحسان و مانند آن نيز، همگى در اين بحث داخل مى‌شود (و جزء مسائل اين مقصد خواهد بود.) از امور يادشده، هركدام ثابت شود كه حجت است آن را مى‌گيريم (و بدان تمسك مى‌كنيم)، و آنچه را حجيّتش ثابت نشود، كنار مى‌گذاريم.

همچنين بحث تعادل و تراجيح نيز جزء مباحث اين مقصد قرار مى‌گيرد، زيرا آنچه

و نحن جعلناها خاتمة لعلم الاصول⁽¹⁾اتباعا لمنهج القوم، و رأينا الآن العدول عن ذلك رعاية لواقعها و للاختصار.

2- معنى الحجة 1- الحجة لغة: كل شى‌ء يصلح ان يحتج به على الغير.

و ذلك بأن يكون به الظفر على الغير عند الخصومة معه. و الظفر على الغير على نحوين:

اما باسكاته و قطع عذره و إبطاله.

و اما بأن يلجئه على عذر صاحب الحجة فتكون الحجة معذرة له لدى الغير.

2- و اما الحجة فى الاصطلاح العلمى فلها معنيان أو اصطلاحان:

أ- ما عند المناطقة. و معناها: «كل ما يتألف من قضايا تنتج مطلوبا»، أى مجموع القضايا المترابطة التى يتوصل بتأليفها و ترابطها إلى العلم بالمجهول سواء كان فى مقام الخصومة مع أحد أم لم يكن. و قد يطلقون الحجة أيضا على نفس «الحد الأوسط» فى القياس.

ب- ما عند الاصوليين، و معناها عندهم حسب تتبع استعمالها:

«كلّ شى‌ء يثبت متعلّقه و لا يبلغ درجة القطع»، أى لا يكون سببا للقطع بمتعلقة، و الا فمع القطع يكون القطع هو الحجة و لكن هو حجة بمعناها اللغوى. أو قل بتعبير آخر:

زير اين عنوان بررسى مى‌شود در حقيقت تعيين حجت و دليل از ميان دو دليل متعارض است، و در نتيجه اين مسئله از مباحث حجت خواهد بود.

ما در گذشته به پيروى از روش اصول‌دانان، بحث تعادل و تراجيح را پايان‌بخش علم اصول قرار داديم، اما اينك براى رعايت اختصار و آنچه درست است از آن نظر بازگشتيم.

2- معناى حجت

1- حجت در لغت هر چيزى است كه صلاحيت داشته باشد به آن بر ديگرى احتجاج كرد.

بدين صورت كه هنگام بحث و اختلاف با ديگرى بوسيله آن بر او پيروز شويم.

پيروزى و غلبه بر طرف بحث دوگونه است:

يكى آنكه او را خاموش كنيم و عذرش را غير موجّه سازيم و بطلان آن را روشن نماييم؛

ديگر آنكه او را وادار كنيم عذر صاحب حجت را بپذيرد، كه در اين صورت حجت براى او نزد ديگرى عذرآور خواهد بود.

2- حجت در اصطلاح علمى دو معنا يا دو اصطلاح دارد:

الف- اصطلاح آن نزد منطق‌دانان: حجت در اصطلاح منطق‌دانان عبارت است از:

«هر چيزى كه از چند قضيه تشكيل مى‌شود كه مطلوبى را نتيجه دهد»؛ يعنى مجموعه‌اى از قضاياى مرتبط باهم كه بوسيله تأليف و چينش و مرتبط ساختن آنها با يكديگر مجهولى براى ما معلوم مى‌گردد، خواه در مقام بحث و ستيز با كسى باشيم يا نباشيم. منطق‌دانان گاهى حجت را بر خود «حدّ اوسط» در قياس نيز اطلاق مى‌كنند.

ب- اصطلاح آن نزد اصول‌دانان: معناى حجت نزد اينان- بنا بر آنچه از تتبع در كاربردهاى آن بدست مى‌آيد- عبارت است از:

«الحجة: كل شى‌ء يكشف عن شى‌ء آخر و يحكى عنه على وجه يكون مثبتا له».

و نعنى بكونه مثبتا له: ان إثباته له يكون بحسب الجعل من الشارع لا بحسب ذاته و يكون معنى إثباته له حينئذ انّه يثبت الحكم الفعلى فى حق المكلف بعنوان انه هو الواقع. و انما يصح ذلك و يكون مثبتا له فبضميمة الدليل على اعتبار ذلك الشى‌ء الكاشف الحاكى و على انه حجة من قبل الشارع.

و سيأتى ان شاء اللّه تعالى تحقيق معنى الجعل للحجية و كيف يثبت الحكم بالحجة.

و على هذا، فالحجة بهذا الاصطلاح لا تشمل القطع، أى ان القطع لا يسمى حجة بهذا المعنى بل بالمعنى اللغوى، لان طريقية القطع- كما سيأتى- ذاتية غير مجعولة من قبل أحد.

و تكون الحجة بهذا المعنى الاصولى مرادفة لكلمة «الأمارة».

كما ان كلمة «الدليل» و كلمة «الطريق» تستعملان فى هذا المعنى، فيكونان مرادفتين لكلمة الأمارة و الحجة أو كالمترادفتين.

و عليه، فلك ان تقول فى عنوان هذا المقصد بدل كلمة «مباحث الحجة»:

مباحث الأمارات؛ أو مباحث الأدلة؛ أو مباحث الطرق و كلها تؤدّى معنى واحدا.

و مما ينبغى التنبيه عليه فى هذا الصدد ان استعمال كلمة «الحجة» فى المعنى الذى تؤديه كلمة «الأمارة» مأخوذ من المعنى اللغوى من باب تسمية الخاص باسم العام، نظرا إلى ان الأمارة مما يصح ان يحتج المكلف بها إذا عمل بها و صادفت مخالفة الواقع فتكون معذرة له، كما انه مما يصح ان يحتج بها المولى على المكلف إذا لم يعمل بها و وقع فى مخالفة الحكم الواقعى فيستحق العقاب على المخالفة.

«هر چيزى كه متعلقش را اثبات كند و به درجه قطع نرسد»؛ يعنى موجب حصول قطع به متعلق خود نشود، و اگر قطع‌آور باشد، همان قطع حجت خواهد بود، لكن حجت به معناى لغوى آن، به بيانى ديگر: «حجت هر چيزى است كه كاشف و حاكى از چيز ديگرى باشد به گونه‌اى كه آن را اثبات كند.» و مقصود از «اثبات آن» اين است كه اثباتش برحسب جعل شارع باشد نه برحسب ذاتش، و معناى «به گونه‌اى كه آن را اثبات كند» آن است كه حجت حكم فعلى را در حق مكلّف به عنوان اينكه همان حكم واقعى است، اثبات مى‌كند. و اين در صورتى درست مى‌آيد و آن را اثبات مى‌كند كه دليل بر معتبر بودن و حجت بودن آن شى‌ء كاشف و حاكى، از سوى شارع به آن ضميمه شود.

در آينده تحقيق و توضيح معناى جعل حجيت و اينكه چگونه حكم توسط حجت اثبات مى‌شود، خواهد آمد.

بنابراين، حجت در اين اصطلاح شامل قطع نمى‌شود، يعنى قطع بدين معنا حجت نيست، هرچند معناى لغوى حجت شامل آن مى‌شود، زيرا طريق بودن قطع- چنان‌كه خواهد آمد- براى آن ذاتى است، نه آنكه توسط كسى برايش جعل شده باشد.

حجت به معناى اصولى آن مرادف واژه «اماره» است. همان گونه كه واژه «دليل» و واژه «طريق» در اين معنا بكار مى‌روند. ازاين‌رو، اين دو واژه‌هاى اماره و حجت مترادف يا همچون مترادف هستند.

بنابراين، شما مى‌توانيد در عنوان اين مقصد به جاى تعبير «مباحث حجت»، تعبير مباحث امارات، مباحث ادله، و يا مباحث طرق را بكار بريد، زيرا همه آنها يك معنا را افاده مى‌كنند.

نكته‌اى كه شايسته است در اين مقام متذكر شويم آن است كه كاربرد واژه «حجت» در معنايى كه واژه «اماره» افاده مى‌كند از همان معناى لغوى حجت گرفته‌شده و از باب اطلاق عام بر معناى خاص (تسمية الخاص باسم العام) است، زيرا اماره از جمله چيزهايى است كه مكلف هرگاه بدان عمل كند و مرتكب مخالفت با واقع شود، مى‌تواند بدان احتجاج كند، و در نتيجه براى او عذرآور خواهد بود، همان گونه كه هرگاه مكلف بدان عمل نكند و بدين جهت مرتكب مخالفت با حكم واقعى گردد، مولا مى‌تواند بدان عليه مكلف احتجاج نمايد، و مكلف به سبب اين مخالفت مستحق عقوبت مى‌گردد.

3- مدلول كلمة الأمارة و الظن المعتبر بعد ان قلنا: ان الأمارة مرادفة لكلمة الحجة باصطلاح الاصوليين، ينبغى ان ننقل الكلام إلى كلمة «الأمارة» لنسقط بعض استعمالاتها، كما سنستعملها بدل كلمة الحجة فى المباحث الآتية فنقول:

انه كثيرا ما يجرى على السنة الاصوليين إطلاق كلمة الأمارة على معنى ما تؤديه كلمة «الظن». و يقصدون من الظن، «الظن المعتبر»، أى الذى اعتبره الشارع و جعله حجة، و يوهم ذلك ان الأمارة و الظن المعتبر لفظان مترادفان يؤديان معنى واحدا، مع انهما ليسا كذلك.

و فى الحقيقة ان هذا تسامح فى التعبير منهم على نحو المجاز فى الاستعمال لا انه وضع آخر لكلمة الأمارة. و انما مدلول الأمارة الحقيقى هو كل شى‌ء اعتبره الشارع لأجل انه يكون سببا للظن كخبر الواحد و الظواهر.

و المجاز هنا:

اما من جهة إطلاق السبب على مسببه، فيسمى الظن المسبب «أمارة»؛

و اما من جهة إطلاق المسبب على سببه، فتسمى الأمارة التى هى سبب للظن «ظنا» فيقولون: الظن المعتبر و الظن الخاص، و الاعتبار و الخصوصية انما هما لسبب الظن. و منشأ هذا التسامح فى الإطلاق هو ان السر فى اعتبار الأمارة و جعلها حجة و طريقا هو إفادتها للظن دائما أو على الأغلب، و يقولون للثانى الذى يفيد الظن على الأغلب: «الظن النوعى» على ما سيأتى بيانه.

3- مدلول واژه اماره و ظن معتبر

گفتيم: اماره مرادف واژه حجت در معناى اصولى آن است. اينك خوب است درباره اماره و معانى گوناگون آن سخن بگوييم تا با پاره‌اى از كاربردهاى آن آشنا شويم، چنان كه در مباحث آينده آن را به جاى واژه حجت بكار خواهيم برد. بنابراين مى‌گوييم:

در بسيارى از موارد، اصول‌دانان واژه اماره را بر معنايى كه واژه «ظن» افاده مى‌كند، اطلاق مى‌كنند، و مقصودشان از ظن، «ظن معتبر» است، يعنى ظنّى كه شارع آن را معتبر ساخته و حجت قرار داده است، و اين امر موهم آن است كه اماره و ظنّ معتبر دو لفظ مترادف‌اند كه يك معنا را مى‌رسانند، درحالى‌كه چنين نيستند.

در حقيقت اين اطلاق از روى تسامح در تعبير است كه در كلام ايشان رخ داده و از باب استعمال اماره در معناى مجازى آن است، نه آنكه اماره را براى معناى ديگرى وضع كرده باشند. مدلول و معناى حقيقى اماره عبارت است از: هر چيزى كه شارع آن را معتبر ساخته است به خاطر آنكه سبب ظنّ مى‌باشد، مانند خبر واحد و ظواهر.

در اينجا دو مجاز وجود دارد:

الف- از جهت اطلاق سبب بر مسبّب، بدين گونه كه ظنّى كه به سبب اماره پديد مى‌آيد، اماره خوانده مى‌شود.

ب- از جهت اطلاق مسبّب بر سببش، بدين گونه كه اماره‌اى كه سبب ظنّ است «ظن» خوانده مى‌شود، و مى‌گويند: ظنّ معتبر و ظنّ خاص، درحالى‌كه اعتبار و خصوصيت به سبب ظنّ تعلّق دارد (نه به خود ظنّ). اين تسامح در اطلاق از اينجا ناشى شده كه سرّ معتبر گشتن اماره و حجت، و طريق شدنش آن است كه همواره يا بيشتر اوقات افاده ظن مى‌كند. به اين دومى، يعنى چيزى كه بيشتر اوقات (و نه هميشه) افاده ظنّ مى‌كند، «ظنّ نوعى» گويند كه بيانش خواهد آمد.

4- الظن النوعى و معنى «الظن النوعى»: ان الأمارة تكون من شأنها ان تفيد الظن عند غالب الناس و نوعهم. و اعتبارها عند الشارع انما يكون من هذه الجهة، فلا يضرّ فى اعتبارها و حجيتها الا يحصل منها ظن فعلى للشخص الذى قامت عنده الأمارة، بل تكون حجة عند هذا الشخص أيضا حيث ان دليل اعتبارها دل على ان الشارع انما اعتبرها حجة و رضى بها طريقا لان من شأنها ان تفيد الظن و ان لم يحصل الظن الفعلى منها لدى بعض الأشخاص.

ثم لا يخفى عليك انا قد نعبر فيما يأتى تبعا للاصوليين فنقول: الظن الخاص أو الظن المعتبر أو الظن الحجة، و أمثال هذه التعبيرات، و المقصود منها دائما سبب الظن، أعنى الأمارة المعتبرة و ان لم تفد ظنا فعليا. فلا يشتبه عليك الحال.

5- الأمارة و الأصل العملي و اصطلاح الأمارة لا يشمل «الأصل العملي» كالبراءة و الاحتياط و التخيير و الاستصحاب، بل هذه الاصول تقع فى جانب و الأمارة فى جانب آخر مقابل له، فان المكلف انما يرجع إلى الاصول إذا افتقد الأمارة، أى إذا لم تقم عنده الحجة على الحكم الشرعى الواقعى. على ما سيأتى توضيحه و بيان السر فيه.

و لا ينافى ذلك ان هذه الاصول أيضا قد يطلق عليها انها حجة، فان إطلاق الحجة عليها ليس بمعنى الحجة فى باب الأمارات، بل بالمعنى اللغوى باعتبار انها معذرة للمكلف إذا عمل بها و أخطأ الواقع، و يحتج بها المولى على المكلف إذا خالفها و لم يعمل بها ففوت الواقع المطلوب. و لأجل هذا جعلنا باب «الاصول العملية» بابا آخر مقابل باب «مباحث الحجة».

4- ظنّ نوعى

معناى ظنّ نوعى آن است كه اماره به گونه‌اى است كه انتظار مى‌رود براى بيشتر مردم و نوع ايشان افاده ظنّ كند، (يعنى شأنيت و صلاحيت آن را دارد) و به دليل همين ويژگى، شارع آن را معتبر ساخته است. بنابراين، اگر احيانا براى كسى كه اماره بدست او آمده، ظنّ حاصل نگردد، خللى در اعتبار و حجيت آن وارد نخواهد شد، بلكه اماره براى همان شخص هم حجت خواهد بود، زيرا دليل اعتبار آن بيانگر آن است كه شارع آن را حجت در نظر گرفته و به طريق بودن آن راضى شده، به جهت آنكه صلاحيت و شأنيت افاده ظنّ را دارد، هرچند از آن براى برخى افراد، ظنّ فعلى حاصل نگردد.

نكته ديگر آنكه ما گاهى به پيروى از اصول‌دانان تعابير ظنّ خاص يا ظنّ معتبر يا ظن حجت و مانند آنها بكار مى‌بريم. در همه اين موارد، مقصود ما همواره سبب ظنّ است، يعنى اماره معتبر گرچه ظنّ فعلى توليد نكند. پس توجه داشته باشيد كه به اشتباه نيفتيد.

5- اماره يا اصل عملى

اصطلاح اماره شامل «اصل عملى»- مانند برائت، احتياط، تخيير و استصحاب- نمى‌شود و بر آنها اطلاق نمى‌گردد. در واقع اين اصول در يك طرف، و اماره در طرف مقابل آن قرار مى‌گيرد. زيرا مكلف تنها هنگامى حق دارد به اصول مراجعه كند كه اماره در دست نداشته باشد، يعنى هنگامى كه حجت بر حكم شرعى واقعى در اختيارش نباشد، كه توضيح اين مسئله و بيان علّت آن خواهد آمد.

اين نكته منافاتى با آن ندارد كه گاهى بر اين اصول نيز حجت اطلاق مى‌شود، زيرا حجت، هنگام اطلاق بر اصل، به معناى حجت در باب امارات نيست، بلكه به معناى لغوى آن است، و به اين اعتبار به اصل، حجت گفته مى‌شود كه اگر مكلف به آن عمل كند و مرتكب خلاف واقع گردد، براى وى عذرآور خواهد بود، و از آن‌سو، اگر مكلف بدان عمل نكند و با آن مخالفت ورزد و در نتيجه واقع و مطلوب را از دست بدهد، مولا مى‌تواند بدان عليه مكلف احتجاج نمايد.

ازاين‌رو، ما باب «اصول عملى» را فصل مستقلى در برابر باب «مباحث حجت» قرار داديم.

و قد اشير فى تعريف الأمارة إلى خروج الاصول العملية بقولهم: «يثبت متعلقه»، لان الاصول العملية لا تثبت متعلقاتها، لأنه ليس لسانها لسان إثبات الواقع و الحكاية عنه، و انما هى فى حقيقتها مرجع للمكلف فى مقام العمل عند الحيرة و الشك فى الواقع و عدم ثبوت حجة عليه. و غاية شأنها انها تكون معذرة للمكلف.

و من هنا اختلفوا فى الاستصحاب، انه أمارة أو أصل، باعتبار ان له شأن الحكاية عن الواقع و إحرازه فى الجملة، لان اليقين السابق غالبا ما يورث الظن ببقاء المتيقن فى الزمان اللاحق، و لان حقيقته- كما سيأتى فى موضعه- البناء على اليقين السابق بعد الشك كأن المتيقن السابق لم يزل و لم يشك فى بقائه. و لأجل هذا سمى الاستصحاب عند من يراه أصلا: «أصلا محرزا».

فمن لاحظ فى الاستصحاب جهة ما له من إحراز و انه يوجب الظن و اعتبر حجيته من هذه الجهة عدّه من الأمارات. و من لاحظ فيه ان الشارع انما جعله مرجعا للمكلف عند الشك و الحيرة و اعتبر حجيته من جهة دلالة الأخبار عليه عدّه من جملة الاصول. و سيأتى ان شاء اللّه تعالى شرح ذلك فى محله مع بيان الحق فيه.

6- المناط فى إثبات حجية الأمارة مما يجب ان نعرفه- قبل البحث و التفتيش عن الأمارات التى هى حجة- المناط فى إثبات حجية الأمارة و انه بأى شى‌ء يثبت لنا انها حجة يعول عليها. و هذا هو أهم شى‌ء تجب معرفته قبل الدخول فى المقصود، فنقول:

انه لا شك فى ان الظن بما هو ظن لا يصح ان يكون هو المناط فى حجية الأمارة و لا يجوز ان يعول عليه فى إثبات الواقع، لقوله تعالى: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي*

در تعريف اماره نيز قيدى آمده كه اصول عملى را از آن خارج مى‌كند، آنجا كه گفتيم: «متعلق خود را اثبات كند»، زيرا اصول عملى متعلق خود را اثبات نمى‌كند، زيرا زبانش زبان اثبات واقع و حكايت آن نيست؛ اصل عملى در واقع مرجعى براى مكلف در مقام عمل است كه هنگام تحيّر و شك در حكم واقعى و عدم دسترسى به حجت بدان مراجعه مى‌كند. نهايت كارى كه اين اصول انجام مى‌دهند آن است كه عذرى براى مكلف فراهم مى‌آورند.

منشأ اختلاف اصوليّون در اينكه استصحاب اماره است يا اصل، همين نكته است، زيرا استصحاب علاوه بر عذرآور بودن، صلاحيت حكايت از واقع و احراز واقع را فى الجملة داراست، زيرا يقين قبلى غالبا موجب ظنّ به بقاى متيقن در زمان بعدى است، و به خاطر آنكه حقيقت استصحاب- چنان‌كه خواهد آمد- عبارت است از بنا گذاشتن بر يقين قبلى پس از شك، گويا امر متيقن قبلى زايل نشده و شكى در بقايش راه نيافته است. به همين دليل، استصحاب نزد كسانى كه آن را اصل مى‌شمارند، «اصل محرز» است.

كسانى كه به جنبه احرازكنندگى استصحاب و سبب ظن بودن آن توجه كرده‌اند و حجيت آن را از اين جنبه در نظر گرفته‌اند، آن را اماره دانسته‌اند. و كسانى كه به اين جنبه توجه كرده‌اند كه شارع استصحاب را محلّ رجوع مكلف به هنگام شك و حيرت قرار داده، و حجيت آن را از جهت دلالت اخبار برآن در نظر گرفته‌اند، استصحاب را در زمره اصول عملى دانسته‌اند. شرح اين نكته در آينده همراه با بيان قول صحيح خواهد آمد.

6- مناط در اثبات حجيت اماره

پيش از بررسى و پژوهش درباره اماراتى كه حجت هستند، لازم است بدانيم مناط در اثبات حجيت اماره چيست؟ و به چه وسيله براى ما ثابت مى‌شود كه يك اماره حجت است و مى‌توان برآن تكيه كرد؟ اين مهم‌ترين چيزى است كه بايد پيش از ورود در اصل بحث از آن آگاه شويم پس مى‌گوييم:

ترديدى نيست كه ظنّ از آن جهت كه ظن است صلاحيت ندارد كه مناط در حجيت اماره باشد، و روا نيست كه در اثبات واقع برآن اعتماد كرد، چون در قرآن كريم آمده:

«إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً؛ ظنّ و گمان هيچ اندازه ما راى از حق بى‌نياز نمى‌كند.» (نجم/ 28)،

مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً*⁽¹⁾، و قد ذمّ اللّه تعالى فى كتابه المجيد من يتبع الظن بما هو ظن كقوله: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ*⁽²⁾، و قال تعالى: قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ⁽³⁾.

و فى هذه الآية الأخيرة بالخصوص قد جعل ما أذن به أمرا مقابلا للافتراء عليه، فما لم يأذن به لا بد ان يكون افتراء بحكم المقابلة بينهما، فلو نسبنا الحكم إلى اللّه تعالى من دون إذن منه فلا محالة يكون افتراء محرما مذموما بمقتضى الآية. و لا شك فى ان العمل بالظن و الالتزام به على انه من اللّه و مثبت لأحكامه يكون من نوع نسبة الحكم إليه من دون إذن منه، فيدخل فى قسم الافتراء المحرم.

و على هذا التقرير، فالقاعدة تقتضى ان الظن بما هو ظن لا يجوز العمل على مقتضاه و لا الأخذ به لإثبات أحكام اللّه مهما كان سببه، لأنه «لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»*، فيكون خرصا باطلا، و افتراء محرما.

هذا مقتضى القاعدة الأولية فى الظن بمقتضى هذه الآيات الكريمة، و لكن لو ثبت بدليل قطعى و حجة يقينية ان الشارع قد جعل ظنا خاصا من سبب مخصوص طريقا لأحكامه و اعتبره حجة عليها و ارتضاه أمارة يرجع إليها و جوّز لنا الأخذ بذلك السبب المحقق للظن- فان هذا الظن يخرج عن مقتضى تلك القاعدة الأولية، إذ لا يكون خرصا و تخمينا و لا افتراء.

و خروجه من القاعدة يكون تخصيصا بالنسبة إلى آية النهى عن اتباع الظن، و يكون تخصصا بالنسبة إلى آية الافتراء لأنه يكون حينئذ من قسم ما إذن اللّه تعالى به، و ما إذن به ليس افتراء.

و نيز خداوند در قرآن مجيد كسانى را كه از گمان به خاطر خودش پيروى مى‌كنند نكوهش كرده و فرموده است: «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ وَ إِنْ هُمْ إِلَّا يَخْرُصُونَ*؛ آنان جز از گمان خويش پيروى نمى‌كنند و فقط تخمين مى‌زنند (يعنى تنها بر پايه پندار و تخمين عمل مى‌كنند و سخن مى‌گويند)» (انعام/ 116)

و در جاى ديگر فرموده است: «قُلْ آللَّهُ أَذِنَ لَكُمْ أَمْ عَلَى اللَّهِ تَفْتَرُونَ؛ بگو آيا خداوند به شما اجازه داده است يا بر خدا افترا مى‌بنديد؟» (يونس/ 59)

در آيه اخير، بخصوص، خداوند دو چيز را در برابر هم قرار داده است: يكى اذن و اجازه، و ديگرى افترا و دروغ بستن. بنابراين، به حكم مقابله اين دو باهم، اگر اذن و اجازه در كار نباشد، افترا خواهد بود. پس اگر حكمى را بدون اذن خداوند به او نسبت دهيم (و بگوييم: خداوند فلان كار را حرام يا واجب كرده است)، ناگزير به مقتضاى اين آيه، افتراى حرام و نكوهيده خواهد بود.

و ترديدى وجود ندارد كه عمل كردن به ظن و ملتزم شدن به آن به عنوان اينكه از جانب خداوند و اثبات‌كننده احكام اوست، به نحوى دربردارنده انتساب حكم به خداوند بدون اذن اوست، و در نتيجه در قسم افتراى حرام داخل مى‌شود.

بنا بر آنچه بيان شد، مقتضاى قاعده آن است كه عمل به ظن و گمان، به‌خودى‌خود، جايز نباشد و نتوان به آن براى اثبات احكام خداوند تمسك كرد، سبب پيدايش آن هرچه مى‌خواهد باشد، فرقى نمى‌كند، زيرا گمان «ما را از حق بى‌نياز نمى‌سازد» و ازاين‌روى، عمل به آن تخمين باطل و افتراى حرام مى‌باشد.

اين مقتضاى قاعده اوّلى درباره ظنّ است كه از آيات قرآن بدست آمد. لكن اگر با دليل قطعى و حجت يقينى ثابت شود كه شارع، گمان خاصى را كه از سبب مشخصى حاصل آمده، طريقى براى رسيدن به احكامش قرار داده و آن را حجت بر احكام خود در نظر گرفته و به اماره بودنش راضى گشته و به ما اجازه داده كه آن سبب ظن‌آور را بگيريم (و به مفادش عمل كنيم)، در اين صورت اين ظنّ از مقتضاى آن قاعده اوّلى بيرون مى‌رود، زيرا ديگر عمل به آن حدس و تخمين و افترا نخواهد بود.

خارج شدن چنين موردى از قاعده يادشده، نسبت به آيه نهى از پيروى از ظن (انعام/ 116) به نحو تخصيص، و نسبت به آيه افترا (يونس/ 59) به نحو تخصّص مى‌باشد، زيرا چنين ظنّى مورد اذن خداوند است، و آنچه خداوند به آن اذن داده افترا نخواهد بود.

و فى الحقيقة ان الأخذ بالظن المعتبر الذى ثبت على سبيل القطع بأنه حجة لا يكون أخذا بالظن بما هو ظن و ان كان اعتباره عند الشارع من جهة كونه ظنا، بل يكون أخذا بالقطع و اليقين ذلك القطع الذى قام على اعتبار ذلك السبب للظن، و سيأتى ان القطع حجة بذاته لا يحتاج إلى جعل من أحد.

و من هنا يظهر الجواب عما شنع به جماعة من الأخباريين على الاصوليين من أخذهم ببعض الأمارات الظنية الخاصة كخبر الواحد و نحوه. إذ شنعوا عليهم بانهم أخذوا بالظن الذى «لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»*.

و قد فاتهم ان الاصوليين إذ أخذوا بالظنون الخاصة لم يأخذوا بها من جهة انها ظنون فقط، بل أخذوا بها من جهة انها معلومة الاعتبار على سبيل القطع بحجيتها، فكان أخذهم بها فى الحقيقة أخذا بالقطع و اليقين، لا بالظن و الخرص و التخمين.

و لأجل هذا سميت الأمارات المعتبرة بالطرق العلمية نسبة إلى العلم القائم على اعتبارها و حجيتها، لان حجيتها ثابتة بالعلم.

إلى هنا يتضح ما أردنا ان نرمى إليه، و هو ان المناط فى إثبات حجية الأمارات و مرجع اعتبارها و قوامه ما هو؟

و لأجل هذا قالوا: يكفى فى طرح الأمارة ان يقع الشك فى اعتبارها، أو فقل على الاصح: يكفى الا يحصل العلم باعتبارها، فإن نفس عدم العلم بذلك كاف فى حصول العلم بعدم اعتبارها أى بعدم جواز التعويل عليها و الاستناد إليها. و ذلك كالقياس و الاستحسان و ما إليهما و ان أفادت ظنا قويا.

در حقيقت، استناد به ظنّ معتبر كه به‌طور قطعى حجت بودنش ثابت شده، استناد به ظن از آن جهت كه ظن است، نمى‌باشد- هرچند شارع آن را به خاطر ظنّ بودنش اعتبار بخشيده باشد- بلكه استناد به قطع و يقين است، همان قطع و يقينى كه اعتبار آن سبب ظنّ‌آور را ثابت كرده است. در آينده خواهيم گفت كه قطع بذاته (- به‌خودى‌خود) حجت است و نيازمند آن نيست كه كسى آن را حجّت كند.

از اينجا پاسخ ايرادى كه گروهى از اخباريون بر اصوليون- در عمل كردن ايشان به بعضى از امارات ظنّى خاص- گرفته‌اند دانسته مى‌شود. اخباريون خرده گرفته‌اند كه اينان به ظنّى استناد كرده‌اند كه «از حق بى‌نياز نمى‌سازد.»

اخباريون در اين ايراد به اين نكته توجه نكرده‌اند كه اصوليون وقتى به ظنون خاصى تمسك مى‌كنند فقط به خاطر ظنّ بودن آنها نيست، بلكه بدين جهت است كه اعتبار اين ظنون معلوم است و حجيّت آنها به‌طور قطعى ثابت شده است. پس گويا استناد آنان به ظنون در حقيقت استناد به قطع و يقين است، نه به ظنّ و حدس و تخمين.

به همين دليل امارات معتبر، طرق علمى ناميده شده‌اند. در اين نامگذارى اماره به علم نسبت داده شده، همان علمى كه به اعتبار و حجيت آن داريم، چون حجيت اماره با علم و يقين ثابت مى‌شود (نه ظنّ و گمان).

تا اينجا آنچه در پى بيانش بوديم روشن شد، و آن اينكه مناط در اثبات حجيت امارات و ملاك اعتبار و قوامش چيست؟

در پاسخ مى‌گوييم: علمى است كه بر اعتبار و حجيّت آن قائم مى‌شود. پس هرگاه حجيّت آن معلوم نگردد و يقين حاصل نشود كه شارع اجازه داده كه به آن تكيه و تمسك كنيم، استناد به آن جايز نخواهد بود اگرچه غالبا توليد ظنّ كند، زيرا استناد به آن در اين صورت تخمين و افتراى بر خداى متعال خواهد بود.

ازاين‌رو، اصوليون گفته‌اند: براى كنار گذاشتن يك اماره كافى است كه در اعتبار آن شك شود، يا بنا بر قول صحيح‌تر، كافى است علم به اعتبار آن حاصل نگردد، زيرا نفس عدم علم به اعتبار يك اماره، براى علم به عدم اعتبار آن كافى است، يعنى براى اينكه بدانيم جايز نيست برآن تكيه و بدان استناد كنيم، مانند قياس، استحسان، و نظاير آنها، هرچند ظنّ قوىّ توليد كنند.

و لا نحتاج فى مثل هذه الامور إلى الدليل على عدم اعتبارها و عدم حجيتها، بل بمجرد عدم حصول القطع بحجية الشى‌ء يحصل القطع بعدم جواز الاستناد إليه فى مقام العمل، و بعدم صحة التعويل عليه، فيكون القطع مأخوذا فى موضوع حجية الأمارة.

و يتحصل من ذلك كله ان امارية الأمارة و حجية الحجة انما تحصل و تتحقق بوصول علمها إلى المكلف، و بدون العلم بالحجية لا معنى لفرض كون الشى‌ء أمارة و حجة، و لذا قلنا:

ان مناط إثبات الحجة و قوامها، العلم. فهو مأخوذ فى موضوع الحجية فان العلم تنتهى اليه حجية كل حجة.

و لزيادة الإيضاح لهذا الأمر، و لتمكين النفوس المبتدئة من الاقتناع بهذه الحقيقة البديهية، نقول من طريق آخر لإثباتها:

أولا- ان الظن بما هو ظن ليس حجة بذاته.

و هذه مقدمة واضحة قطعية، و الا لو كان الظن حجة بذاته لما جاز النهى عن اتباعه و العمل به و لو فى بعض الموارد على نحو الموجبة الجزئية، لان ما هو بذاته حجة يستحيل النهى عن الأخذ به، كما سيأتى فى حجية القطع (المبحث الآتى) و لا شك فى وقوع النهى عن اتباع الظن فى الشريعة الاسلامية المطهرة، و يكفى فى إثبات ذلك قوله تعالى: إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ ...*⁽¹⁾.

ثانيا- إذا لم يكن الظن حجة بذاته، فحجيته تكون عرضية، أى انها تكون مستفادة من الغير.

فننقل الكلام إلى ذلك الغير المستفادة منه حجية الظن. فان كان هو القطع،

در چنين امورى به دليل بر عدم اعتبار و عدم حجيت آن نيازى نيست، بلكه به مجرد عدم حصول قطع به حجيت يك شى‌ء، قطع به عدم جواز استناد به آن در مقام عمل پديد مى‌آيد، و يقين حاصل مى‌شود كه تكيه كردن برآن صحيح نيست. ازاين‌رو، قطع در موضوع حجيت اماره أخذ شده است.

از مجموع آنچه گذشت بدست مى‌آيد كه اماره بودن اماره و حجّت بودن حجّت تنها و تنها وقتى حاصل مى‌شود مكلّف بدان علم يابد، و بدون علم به حجيّت معنا ندارد چيزى را اماره و حجت فرض كنيم. ازاين‌رو، گفتيم:

معيار و مناط اثبات حجت و قوام‌دهنده‌اش، علم است. و علم در موضوع حجيت اخذ شده است. زيرا حجيت هر حجتى سرانجام به علم منتهى مى‌شود.

براى آنكه اين نكته روشن‌تر شود، و نوآموزان اين دانش، اين حقيقت بديهى را باور كنند، براى اثبات آن از راهى ديگر وارد مى‌شويم و مى‌گوييم:

اوّلا: گمان از آن جهت كه گمان است بذاته حجت نيست.

اين مقدمه روشن و مسلّم است، زيرا اگر گمان بذاته حجت بود نهى از پيروى و عمل به آن، هرچند در پاره‌اى از موارد و به نحو موجبه جزئيه جايز نبود، زيرا نهى از تمسّك به آنچه بذاته حجت است، محال مى‌باشد- شرح اين نكته در بحث بعدى (حجيت قطع) خواهد آمد- از طرفى، به‌طور مسلّم در شريعت پاك اسلام از پيروى ظنّ نهى شده است، كه براى اثبات آن، آيه «إِنْ يَتَّبِعُونَ إِلَّا الظَّنَّ ...»* (انعام/ 116) كفايت مى‌كند.

ثانيا: هرگاه گمان بذاته حجت نباشد، حجيت آن عرضى خواهد بود، يعنى مستفاد از ديگرى مى‌باشد.

حال سخن را به آن ديگرى كه حجيت گمان مستفاد از آن است، منتقل مى‌كنيم، و مى‌گوييم: آن ديگرى اگر قطع باشد مطلوب ما ثابت است، و اگر قطع نباشد،

فذلك هو المطلوب. و ان لم يكن قطعا، فما هو؟ و ليس يمكن فرض شى‌ء آخر غير نفس الظن، فانه لا ثالث لهما يمكن فرض حجيته. و لكن الظن الثانى القائم على حجية الظن الأول أيضا ليس حجة بذاته. إذ لا فرق بين ظن و ظن من هذه الناحية. فننقل الكلام إلى هذا «الظن الثانى»، و لا بد أن تكون حجيته أيضا مستفادة من الغير، فما هو ذلك الغير؟

فان كان هو القطع، فذلك هو المطلوب. و ان لم يكن قطعا، فظن ثالث. فننقل الكلام إلى هذا «الظن الثالث»، فيحتاج إلى «ظن رابع». و هكذا إلى غير النهاية، و لا ينقطع التسلسل الا بالانتهاء إلى ما هو حجة بذاته و ليس هو الا العلم.

ثالثا- فانتهى الأمر بالأخير إلى العلم. فتم المطلوب.

و بعبارة أسدّ و أخصر، نقول:

ان الظن لما كانت حجيته ليست ذاتية، فلا تكون الا بالعرض؛ و كل ما بالعرض لا بد ان ينتهى إلى ما هو بالذات، و لا مجاز بلا حقيقة. و ما هو حجة بالذات ليس الا «العلم». فانتهى الأمر بالأخير إلى «العلم». و هذا ما أردنا إثباته، و هو ان قوام الأمارة و المناط فى إثبات حجيتها هو العلم، فانه تنتهى إليه حجية كل حجة، لان حجيته ذاتية.

7- حجية العلم ذاتية كررنا فى البحث السابق القول بأنّ «حجية العلم ذاتية» و وعدنا ببيانها، و قد حل هنا الوفاء بالوعد؛ فنقول:

قد ظهر مما سبق معنى كون الشى‌ء حجيته ذاتية، فان معناه ان حجيته منبعثة من نفس طبيعة ذاته، فليست مستفادة من الغير و لا تحتاج إلى جعل من الشارع و لا إلى صدور أمر منه باتباعه، بل العقل هو الذى يكون حاكما بوجوب اتباع

چه چيز است؟ نمى‌توان چيز ديگرى را جز گمان در نظر گرفت. زيرا غير از قطع و گمان چيز سومى وجود ندارد كه بتوان حجيت آن را فرض كرد. اما ظنّ دوم كه بر حجيّت ظنّ نخست دلالت كرده است، نيز خودش بذاته حجّت نيست، زيرا از اين جهت فرقى ميان اين ظن و آن ظن وجود ندارد. پس نقل سخن به «ظن دوم» مى‌كنيم و مى‌گوييم: حجيّت آنهم بايد مستفاد از چيز ديگرى باشد. اما آن چيز ديگر چيست؟

اگر قطع باشد، همان مطلوب است. و اگر قطع نباشد، ظن سومى خواهد بود. پس نقل كلام به اين ظنّ سوم مى‌كنيم، در نتيجه به ظن چهارمى نيازمند خواهيم بود. و به همين ترتيب تا بى‌نهايت ادامه مى‌يابد، و اين تسلسل پايان نمى‌يابد مگر آنكه به چيزى برسيم كه بذاته حجت مى‌باشد، و آن جز علم نيست.

ثالثا: اين سلسله سرانجام به علم رسيد. پس مطلوب ثابت شد.

به سخنى استوارتر و كوتاه‌تر مى‌گوييم:

از آنجا كه حجيت گمان ذاتى نيست، بايد بالعرض باشد، و هر امر بالعرض ناچار به امر بالذات منتهى مى‌گردد، و هيچ مجازى بدون حقيقت نمى‌شود. و آنچه بالذات حجت است، جز علم نيست. پس در نهايت به علم مى‌رسيم. و اين همان چيزى بود كه مى‌خواستيم اثباتش كنيم، و آن اينكه قوام اماره و مناط در اثبات حجيت آن علم است، زيرا حجيت هر حجتى سرانجام به آن مى‌رسد، چرا كه حجيتش ذاتى است.

7- حجيت علم ذاتى است

در بحث پيشين مكرر گفتيم كه «حجيت علم ذاتى است» و بيانش را به بعد موكول كرديم.

اينك زمان وفاى به آن وعده فرارسيده، پس مى‌گوييم:

از مطالب گذشته معناى ذاتى بودن حجيت يك شى‌ء روشن شد. معنايش آن است كه حجيتش از نفس طبيعت ذاتش برخاسته، و مستفاد از غير نبوده، به جعل شدن از ناحيه شارع و يا صدور فرمان به پيروى از آن نيازمند نمى‌باشد، بلكه در اينجا عقل است كه

ذلك الشى‌ء. و ما هذا شأنه ليس هو الا العلم.

و لقد أحسن الشيخ العظيم الانصارى قدس سرّه مجلّى هذه الأبحاث فى تعليل وجوب متابعة القطع؛⁽¹⁾فانه بعد ان ذكر انه «لا إشكال فى وجوب متابعة القطع و العمل عليه ما دام موجودا» علل ذلك بقوله: «لأنه بنفسه طريق إلى الواقع و ليست طريقيته قابلة لجعل الشارع إثباتا أو نفيا».

و هذا الكلام فيه شى‌ء من الغموض بعد ان اختلفت تعبيرات الاصوليين من بعده، فنقول لبيانه: ان هنا شيئين أو تعبيرين:

أحدهما: وجوب متابعة القطع و الأخذ به؛

ثانيهما: طريقية القطع للواقع.

فما المراد من كون القطع حجة بذاته؟ هل المراد ان وجوب متابعته أمر ذاتى له، كما وقع فى تعبيرات بعض الاصوليين المتأخرين، أم ان المراد ان طريقيته ذاتية؟ و انما صح ان يسأل هذا السؤال، فمن أجل قياسه على الظن حينما نقول:

انه حجة، فان فيه جهتين:

1- جهة طريقيته للواقع، فحينما نقول: ان حجيته مجعولة، نقصد ان طريقيته مجعولة، لانها ليست ذاتية له، لوجود احتمال الخلاف، فالشارع يجعله طريقا إلى الواقع بالغاء احتمال الخلاف، كأنه لم يكن، فتتم بذلك طريقيته الناقصة ليكون كالقطع فى الايصال إلى الواقع. و هذا المعنى هو المجعول للشارع.

2- جهة وجوب متابعته، فحينما نقول: انه حجة، نقصد ان الشارع أمر بوجوب

حكم به وجوب پيروى از آن شى‌ء مى‌كند. و چيزى جز علم داراى چنين شأن و منزلتى نيست.

اصول‌دان برجسته شيخ انصارى- كه روشنگر اين مطالب بوده است- در بيان علّت لزوم پيروى از قطع⁽¹⁾

بنابراين، قطعى كه حجت بوده پيروى از آن لازم است، اعم از يقين و جهل مركب مى‌باشد. يعنى محل بحث علم است از آن جهت كه جزمى است كه در نظر كسى كه قطع دارد احتمال خلاف در آن راه ندارد.

در اين سخن اندكى ابهام و پيچيدگى وجود دارد كه موجب شده اصوليون بعدى برداشتهاى متفاوتى از آن داشته باشند. ازاين‌رو براى رفع اين ابهام مى‌گوييم: در اينجا دو چيز يا دو تعبير وجود دارد:

يكم: وجوب پيروى از قطع و تمسّك به آن؛

دوم: طريق بودن قطع براى واقع.

مى‌پرسيم: مقصود از اينكه قطع بذاته حجت است، چيست؟ آيا مقصود آن است كه وجوب پيروى از قطع امرى ذاتى براى آن است- چنان‌كه برخى از اصوليون متأخر گفته‌اند- يا مقصود آن است كه طريق بودن آن امرى ذاتى است؟ طرح اين پرسش براساس قياس كردن قطع به ظن است، وقتى مى‌گوييم: «ظنّ حجت است.» زيرا در ظنّ دو جهت وجود دارد، (و حجيت ظنّ مى‌تواند با هريك از اين دو مرتبط شود):

1- جهت طريق بودن آن براى واقع، به اين صورت كه وقتى مى‌گوييم: حجيت ظنّ جعل شده است، مقصودمان آن است كه طريق بودن آن جعل شده است، زيرا طريق بودن براى ظنّ ذاتى نيست. (- و در نتيجه نياز به جعل دارد-) چون احتمال خلاف در آن راه دارد. پس شارع دخالت مى‌كند و آن را طريق به سوى واقع قرار مى‌دهد، بدين صورت كه احتمال خلاف را الغا مى‌كند، گويا كه از اول چنين احتمالى در كار نبوده است. بدين شكل طريقيّت ظنّ كه ناقص بود، تام مى‌گردد، و در رساندن به واقع، مانند قطع مى‌شود. مجعول شارع (در اين فرض) همين معنا (- طريق بودن به واقع) است.

2- جهت وجوب پيروى از ظن، به اين صورت كه وقتى مى‌گوييم: «ظن حجت است»

متابعة ذلك الظن و الأخذ به أمرا مولويا؛ فينتزع من هذا الأمر ان هذا الظن موصل إلى الواقع و منجز له؛ فيكون المجعول هذا الوجوب، و يكون هذا معنى حجية الظن. و إذا كان هذا حال الظن، فالقطع ينبغى ان يكون له أيضا هاتان الجهتان، فنلاحظهما حينما نقول مثلا: ان حجيته ذاتية اما من جهة كونه طريقا بذاته و اما من جهة وجوب متابعته لذاته.

و لكن- فى الحقيقة- ان التعبير بوجوب متابعة القطع لا يخلو عن مسامحة ظاهرة، منشأها ضيق العبارة عن المقصود، إذ يقاس على الظن، و السر فى ذلك واضح، لأنه ليس للقطع متابعة مستقلة غير الأخذ بالواقع المقطوع به، فضلا عن ان يكون لهذه المتابعة وجوب مستقل غير نفس وجوب الأخذ بالواقع المقطوع به، أى وجوب طاعة الواقع المنكشف بالقطع من وجوب أو حرمة أو نحوهما. إذ ليس وراء انكشاف الواقع شى‌ء ينتظره الانسان، فإذا انكشف الواقع له فلا بد ان يأخذ به.

و هذه اللابدية لابدّية عقلية⁽¹⁾منشأها ان القطع بنفسه طريق إلى الواقع، و عليه فيرجع التعبير بوجوب متابعة القطع إلى معنى كون القطع بنفسه طريقا إلى الواقع، و ان نفسه نفس انكشاف الواقع. فالجهتان فيه جهة واحدة فى الحقيقة.

و هذا هو السر فى تعليل الشيخ الانصارى رحمه اللّه لوجوب متابعته بكونه طريقا بذاته و لم يتعرض فى التعليل لنفس الوجوب. و من أجل هذا ركز البحث كله على طريقيته الذاتية.

و يظهر لنا- حينئذ- انه لا معنى لان يقال فى تعليل حجيته الذاتية: ان وجوب متابعته أمر ذاتى له.

مرادمان آن است كه شارع به نحو مولوى امر كرده است كه از آن ظن پيروى و بدان تمسّك كنيم.

آنگاه از اين امر انتزاع مى‌شود كه آن ظنّ ما را به واقع مى‌رساند و واقع را منجّز مى‌كند. در اين فرض، آنچه شارع جعل كرده همين وجوب است، و معناى حجيت ظن نيز همين (- جعل وجوب براى آن) است.

و چون ظنّ داراى دو جهت است، سزاوار است كه قطع نيز داراى اين دو جهت باشد. پس وقتى مى‌گوييم: «حجّيت قطع ذاتى است» يا آن را از اين جهت در نظر مى‌گيريم كه بذاته طريق است، و يا از اين جهت كه ذاتا پيروى از آن واجب است.

اما حقيقت آن است كه در عبارت «وجوب پيروى از قطع» نوعى تسامح و سهل‌انگارى آشكار وجود دارد، كه منشأ آن نارسائى عبارت از رساندن مقصود است. اين خطا و تسامح از قياس قطع به ظن ناشى شده است. نكته وجود تسامح در اين تعبير روشن است، و آن اينكه اساسا براى قطع نمى‌توان پيروى مستقلى در نظر گرفت، جز اخذ به واقعى كه قطع به آن يافته‌ايم، چه رسد به اينكه اين متابعت، وجوب مستقلى داشته باشد، غير از وجوب اخذ به واقع مورد قطع، يعنى وجوب اطاعت از حكم واقعى كه توسط قطع معلوم و آشكار شده، خواه آن حكم، وجوب باشد يا حرمت، يا حكم ديگرى. زيرا بعد از آشكار شدن واقع چيز ديگرى باقى نمى‌ماند كه شخص در انتظارش باشد. پس هرگاه واقع آشكار و معلوم شد بايد آن را گرفت و بدان عمل كرد.

اين «بايد» يك «بايد عقلى»⁽¹⁾است، و منشأ آن اين است كه قطع بذاته طريق به سوى واقع است. بنابراين، بازگشت تعبير «وجوب پيروى از قطع» به اين معناست كه قطع بذاته طريق به واقع است و خودش همان انكشاف و آشكارگى واقع مى‌باشد. بنابراين، دو جهت ياد شده در قطع، در حقيقت، يك جهت را تشكيل مى‌دهند.

نكته اينكه شيخ انصارى علّت وجوب پيروى از قطع را طريقيّت ذاتى آن بيان كرد و در بيان علت آن سخنى از خود وجوب به ميان نياورد، همين است. به همين دليل است كه شيخ انصارى همه بحث خود را روى طريقيّت ذاتى قطع متمركز ساخت، (و سخنى از وجوب پيروى از آن نگفت.)

از اينجا براى ما روشن مى‌شود كه معنا ندارد بگوييم: علّت ذاتى بودن حجيّت قطع آن است كه وجوب پيروى از قطع امرى ذاتى براى آن است.

و إذا اتضح ما تقدم وجب علينا توضيح معنى كون القطع طريقا ذاتيا، و هو كل البحث عن حجية القطع و ما وراءه من الكلام فكله فضول، و عليه فنقول:

تقدم ان القطع حقيقته انكشاف الواقع، لأنه حقيقة نورية محضة لا غطش فيها و لا احتمال للخطإ يرافقها. فالعلم نور لذاته نور لغيره، فذاته نفس الانكشاف لا انه شى‌ء له الانكشاف.

و قد عرفتم فى مباحث الفلسفة ان الذات و الذاتى يستحيل جعله بالجعل التأليفى، لان جعل شى‌ء لشي‌ء انما يصح ان يفرض فيما يمكن فيه التفكيك بين المجعول و المجعول له. و واضح انه يستحيل التفكيك بين الشى‌ء و ذاته، أى بين الشى‌ء و نفسه، و لا بينه و بين ذاتياته.

و هذا معنى قولهم المشهور: «الذاتى لا يعلل».

و انما المعقول من جعل القطع هو جعله بالجعل البسيط، أى خلقه و ايجاده.

و عليه، فلا معنى لفرض جعل الطريقية للقطع جعلا تأليفيا، بأى نحو فرض للجعل سواء كان جعلا تكوينيا أم جعلا تشريعيا، فان ذلك مساوق لجعل القطع لنفس القطع، و جعل الطريق لذات الطريق.

و على تقدير التنزل عن هذا و قلنا مع من قال: ان القطع شى‌ء له الطريقية و الكاشفية عن الواقع، كما وقع فى تعبيرات بعض الاصوليين المتأخرين عن الشيخ- فعلى الأقل تكون الطريقية من لوازم ذاته التى لا تنفك عنه، كالزوجية بالنسبة إلى الأربعة. و لوازم الذات كالذات يستحيل أيضا جعلها بالجعل التأليفى على ما هو الحق، و انما يكون جعلها بنفس جعل الذات جعلا بسيطا لا بجعل آخر وراء جعل الذات. و قد أوضحنا ذلك فى مباحث الفلسفة⁽¹⁾.

اينك- پس از روشن شدن مطالب پيشين- بر ما لازم است معناى اين را كه «قطع بذاته طريق است» روشن سازيم. بحث اصلى درباره حجيّت قطع تبيين همين مطلب است، و مطالب ديگر در اين‌باره زايد است. بنابراين مى‌گوييم:

پيش از اين گفتيم كه حقيقت قطع انكشاف و آشكارگى واقع است، زيرا قطع يك حقيقت نورى محض است كه هيچ تاريكى در آن نيست، و هيچ احتمال خلافى با آن همراه نيست. علم براى خود نور است و براى ديگر چيزها نيز نور است، و ذاتش همان انكشاف و آشكار ساختن است نه آنكه چيزى باشد داراى انكشاف (كه انكشاف يك وصف زايد بر ذات آن باشد.)

در بحثهاى فلسفه دانسته‌ايد كه جعل تأليفى در مورد ذات و ذاتى امرى محال است، زيرا جعل چيزى براى چيزى (- جعل تأليفى) تنها در صورتى فرض صحيح دارد كه تفكيك و جدايى ميان آن دو (- مجعول و مجعول له) ممكن باشد. و روشن است كه شى‌ء هرگز از ذاتش- يعنى از خودش- و از ذاتياتش منفك و جدا نمى‌شود. و اين معناى آن سخن معروف است كه «ذاتى تعليل نمى‌شود.»

معناى صحيح و معقولى كه براى «جعل شدن قطع» مى‌توان در نظر گرفت جعل بسيط است (در برابر جعل مركب)، كه همان آفريدن و ايجاد كردن قطع است.⁽¹⁾

بنابراين، به هيچ نحو نمى‌توان پذيرفت و فرض كرد كه طريقيت براى قطع، به نحو جعل تأليفى، جعل شده باشد، خواه جعل تكوينى باشد و خواه جعل تشريعى، زيرا چنين جعلى به معناى جعل كردن و قرار دادن قطع براى قطع، و جعل كردن طريق براى خود طريق است. (و به تعبيرى به معناى آن است كه شارع قطع را قطع كرده است، يا طريق را طريق كرده است!)

برفرض هم كه يك پلّه پايين بياييم و هم‌سخن شويم با كسى كه مى‌گويد: «قطع داراى طريقيّت و كاشفيّت از واقع است» (- نه آنكه خودش طريقيت و كاشفيت از واقع باشد-) چنان‌كه در تعابير بعضى از اصوليّون پس از شيخ انصارى راه يافته است، بايد بپذيريم كه طريقيّت از لوازم ذاتى قطع است و هرگز از آن جدا نمى‌شود، مانند زوجيّت نسبت به عدد چهار. جعل تأليفى در مورد لوازم ذات نيز مانند خود ذات- بنا بر نظر صحيح- امرى محال است.

لوازم ذات با جعل خود ذات، به نحو جعل بسيط، جعل مى‌شوند، و جعل مستقلى، علاوه بر جعل ذات، به آنها تعلّق نمى‌گيرد. ما اين نكته را در بحثهاى فلسفه شرح داده‌ايم.⁽²⁾

و إذا استحال جعل الطريقية للقطع استحال نفيها عنه، لأنه كما يستحيل جعل الذات و لوازمها يستحيل نفى الذات و لوازمها عنها و سلبها بالسلب التأليفى.

بل نحن انما نعرف استحالة جعل الذات و الذاتى و لوازم الذات بالجعل التأليفى لانا نعرف أولا امتناع انفكاك الذات عن نفسها و امتناع انفكاك لوازمها عنها، كما تقدم بيانه.

على ان نفى الطريقية عن القطع يلزم منه التناقض بالنسبة إلى القاطع و فى نظره، فانه- مثلا- حينما يقطع بأن هذا الشى‌ء واجب يستحيل عليه ان يقطع ثانيا بأن هذا القطع ليس طريقا موصلا إلى الواقع، فان معنى هذا ان يقطع ثانيا بأن ما قطع بأنه واجب ليس بواجب مع فرض بقاء قطعه الأول على حاله.

و هذا تناقض بحسب نظر القاطع و وجدانه يستحيل ان يقع منه حتى لو كان فى الواقع على خطأ فى قطعه الأول و لا يصح هذا الا إذا تبدل قطعه و زال. و هذا شى‌ء آخر غير ما نحن فى صدده.

و الحاصل: ان اجتماع القطعين بالنفى و الإثبات محال كاجتماع النفى و الإثبات بل يستحيل فى حقه حتى احتمال ان قطعه ليس طريقا إلى الواقع. فان هذا الاحتمال مساوق لانسلاخ القطع عنده، و انقلابه إلى الظن. فما فرض انه قطع لا يكون قطعا و هو خلف محال.

و هذا الكلام لا ينافى ان يحتمل الانسان أو يقطع ان بعض علومه على الإجمال غير المعين فى نوع خاص و لا فى زمن من الأزمنة كان على خطأ، فانه بالنسبة إلى كل قطع فعلى بشخصه لا يتطرق إليه الاحتمال بخطئه و الا لو اتفق له ذلك لا نسلخ عن كونه قطعا جازما.

نعم لو احتمل خطأ أحد علوم محصورة و معينة فى وقت واحد فانه لا بد ان

و از آنجا كه جعل طريقيت براى قطع محال است، نفيش از آن نيز محال مى‌باشد، زيرا همان گونه كه جعل ذات و لوازم ذات محال است، نفى ذات و لوازم ذات از ذات و سلبش از آن به نحو سلب تأليفى نيز ممتنع مى‌باشد.

بلكه بايد گفت: ما ابتدا امتناع انفكاك ذات از خودش و امتناع انفكاك لوازم ذات از خودش را مى‌فهميم و سپس پى مى‌بريم به اينكه جعل ذات و ذاتى و لوازم ذات به جعل تأليفى محال مى‌باشد، كه توضيح آن گذشت.

افزون بر آنكه نفى طريقيت از قطع مستلزم وقوع تناقض در نظر قاطع است. مثلا شخص وقتى قطع مى‌يابد كه فلان كار واجب است، محال است كه پس از آن يقين كند كه آن قطع طريق و رساننده به واقع نيست، زيرا معنايش آن است كه يقين كرده به اينكه آنچه قطع به وجوبش دارد، واجب نيست، با فرض اينكه قطع و يقين اول او بر جاى خود باقى است.

اين حالت از نگاه كسى كه داراى قطع است (- قاطع) و در وجدان او تناقض است، و محال است كه چنين حكمى از او صادر شود، حتى اگر در واقع قطع نخست او (- قطع به وجوب آن كار) بر خطا باشد (و آن كار در واقع واجب نبوده باشد.) چنين چيزى صحيح نيست مگر به اين صورت كه قطع نخست او از بين برود و جاى خود را به چيز ديگرى بدهد، كه اين امر ديگرى است، و از موضوع بحث ما بيرون مى‌باشد. حاصل آنكه: اجتماع دو قطع كه يكى به نفى و ديگرى به اثبات تعلق گرفته باشد، محال است، همان گونه كه اجتماع نفى و اثبات (كه نقيض يكديگرند) محال است. بلكه در مورد كسى كه قطع دارد حتى احتمال اينكه قطع او طريق به واقع نيست نيز محال مى‌باشد، زيرا اين احتمال به معناى از ميان رفتن قطع نزد او، و تبديل شدنش به ظنّ است. در نتيجه آنچه فرض شده كه قطع است، قطع نخواهد بود، و اين خلف و محال است.

اين سخن منافاتى با آن ندارد كه انسان احتمال دهد يا قطع يابد كه برخى از علوم و آگاهيهاى او به نحو اجمالى- بدين صورت كه نداند اين خطا در كدام نوع از علوم و چه هنگام رخ داده- بر خطاست. زيرا چنين كسى به هر قطع فعلى خاص كه توجه كند احتمال خطا را در آن منتفى مى‌بيند، وگرنه اگر احتمال خطا در آن مورد در نظرش راه يابد، قطع او از ميان مى‌رود و ديگر او در آن مورد خاص فاقد قطع و جزم خواهد شد.

آرى، اگر براى كسى در مجموعه محدود و معينى از علوم در زمان واحدى احتمال خطا بودن

تنسلخ كلها عن كونها اعتقادا جازما، فان بقاء قطعه فى جميعها مع تطرق احتمال خطأ واحد منها لا على التعيين لا يجتمعان.

و الخلاصة: ان القطع يستحيل جعل الطريقية له تكوينا و تشريعا، و يستحيل نفيها عنه، مهما كان السبب الموجب له.

و عليه فلا يعقل التصرف باسبابه، كما نسب ذلك إلى بعض الأخباريين من حكمهم بعدم تجويز الأخذ بالقطع اذا كان سببه من مقدمات عقلية، و قد أشرنا إلى ذلك⁽¹⁾.

و كذلك لا يمكن التصرف فيه من جهة الأشخاص بأن يعتبر قطع شخص و لا يعتبر قطع آخر، كما قيل بعدم الاعتبار بقطع القطاع قياسا على كثير الشك الذى حكم شرعا بعدم الاعتبار بشكه فى ترتب أحكام الشك.

و كذلك لا يمكن التصرف فيه من جهة الأزمنة و لا من جهة متعلقه بأن يفرق فى اعتباره بين ما إذا كان متعلقه الحكم فلا يعتبر، و بين ما إذا كان متعلقه موضوع الحكم أو متعلقه فيعتبر.

فان القطع فى كل ذلك طريقيته ذاتية غير قابلة للتصرف فيها بوجه من الوجوه و غير قابلة لتعلق الجعل بها نفيا و إثباتا. و انما الذى يصح و يمكن ان يقع فى الباب هو إلفات نظر الخاطئ فى قطعه إلى الخلل فى مقدمات قطعه، فإذا تنبّه إلى الخلل فى سبب قطعه فلا محالة ان قطعه سيتبدل اما إلى احتمال الخلاف أو إلى القطع بالخلاف و لا ضير فى ذلك. و هذا واضح.

يكى از آنها راه يابد، (مثلا كسى احتمال دهد يكى از صد قاعده‌اى كه در زيست‌شناسى خوانده و فراگرفته اشتباه است)، ديگر نسبت به هيچ‌يك از آنها اعتقاد جازم نخواهد داشت، زيرا قطع به درستى همه آنها با احتمال نادرستى يكى از آنها به نحو نامشخص، جمع نمى‌شود.

خلاصه سخن آنكه: جعل طريقيت براى قطع، چه به‌طور تكوينى و چه به‌طور تشريعى، ممتنع است، و نفى طريقيت از آن نيز محال است، علت و سبب آن هرچه مى‌خواهد باشد، فرقى نمى‌كند.

بنابراين، تصرف در عوامل قطع‌آور معقول نيست، چنانكه به برخى از اخباريون نسبت داده شده كه گفته‌اند: هرگاه سبب حصول قطع مقدمات عقلى باشد، تمسك و عمل به آن صحيح نيست. در گذشته به اين نكته اشاره كرده بوديم.

همچنين تصرف در آن از جهت افراد ناممكن است، به اين صورت كه قطع كسى را معتبر و قطع ديگرى را غير معتبر بشماريم، چنانكه برخى گفته‌اند: قطع قطاع⁽¹⁾

م.

همچنين تصرف در آن از جهت زمان و يا از جهت متعلّق ناممكن است، به اين صورت كه اگر متعلق آن، حكم⁽²⁾بود معتبر نباشد، و اگر متعلقش موضوع حكم⁽³⁾يا متعلق موضوع حكم⁽⁴⁾بود معتبر باشد.

در همه اين موارد طريقيت قطع ذاتى است و به هيچ وجه نمى‌توان در آن تصرف كرد، و تعلق جعل به آن، چه به نفى و چه به اثبات، ممكن نيست. تنها چيزى كه در اين مورد وقوعش صحيح و ممكن است اينكه كسى را كه در قطعش مرتكب خطا شده متوجه نادرستى مقدمات قطعش سازيم، و هرگاه او متوجه وجود خللى در سبب قطعش شود، ناگزير قطعش به احتمال خلاف يا به قطع به خلاف تبديل مى‌شود، و اشكالى در آن نيست، و اين روشن است.

8- موطن حجية الأمارات قد أشرنا فى مبحث الإجزاء إلى ان جعل الطرق و الأمارات يكون فى فرض التمكن من تحصيل العلم. و أحلنا بيانه إلى محله. و هذا هو محله، فنقول:

ان غرضنا من ذلك القول هو اننا إذ نقول: ان أمارة حجة كخبر الواحد- مثلا- فانما نعنى ان تلك الأمارة مجعولة حجة مطلقة، أى انها فى نفسها حجة مع قطع النظر عن كون الشخص الذى قامت عنده تلك الأمارة متمكنا من تحصيل العلم بالواقع أو غير متمكن منه فهى حجة يجوز الرجوع إليها لتحصيل الأحكام مطلقا حتى فى موطن يمكن فيه ان يحصل القطع بالحكم لمن قامت عنده الأمارة، أى كان باب العلم بالنسبة إليه مفتوحا.

فمثلا، إذا قلنا بحجية خبر الواحد فانا نقول انه حجة حتى فى زمان يسع المكلف ان يرجع إلى المعصوم رأسا فيأخذ الحكم منه مشافهة على سبيل اليقين، فانه فى هذا الحال لو كان خبر الواحد حجة، يجوز للمكلف ان يرجع إليه، و لا يجب عليه ان يرجع إلى المعصوم.

و على هذا، فلا يكون موطن حجية الأمارات فى خصوص مورد تعذر حصول العلم أو امتناعه، أى ليس فى خصوص مورد انسداد باب العلم، بل الأعم من ذلك. فيشمل حتى موطن التمكن من تحصيل العلم و انفتاح بابه.

نعم، مع حصول العلم بالواقع فعلا لا يبقى موضع للرجوع إلى الأمارة بل لا معنى لحجيتها حينئذ، لا سيما مع مخالفتها للعلم، لان معنى ذلك انكشاف خطأها.

و من هنا كان هذا الأمر موضع حيرة الاصوليين و بحثهم، إذ للسائل- كما سيأتى- ان يسأل: كيف جاز ان تفرضوا صحة الرجوع إلى الأمارات الظنيّة مع

8- جايگاه حجيت امارات

در بحث اجزاء به اين نكته اشاره كرديم كه جعل طرق و امارات در فرضى است كه مكلف قدرت بر تحصيل علم دارد، و شرح و تبيين آن را به جاى خود موكول كرديم. و محل موعود همين‌جاست. پس مى‌گوييم:

مقصود ما از آن سخن اين است كه وقتى مى‌گوييم: اماره‌اى، مانند خبر واحد، حجت است، مرادمان آن است كه آن اماره يك حجت مطلق جعل شده است، يعنى فى نفسه حجت است، با چشم‌پوشى از اينكه شخصى كه آن اماره در دست اوست بتواند علم به واقع بيابد، يا نتواند. اماره مورد نظر حجت است و در هر شرايطى براى بدست آوردن احكام مى‌توان به آن رجوع كرد، حتى در جايى كه شخص واجد اين اماره بتواند راهى رود و كارى كند كه قطع به حكم برايش حاصل شود، يعنى باب علم براى او گشوده باشد.

مثلا وقتى مى‌گوييم خبر واحد حجت است، مى‌گوييم چنين خبرى حجت است حتى در زمانى كه مكلف بتواند مستقيما به معصوم مراجعه كند و حكم را به‌طور شفاهى و به نحو يقينى از زبان وى بشنود و دريافت كند. در اين فرض، اگر خبر واحد حجت باشد، براى مكلف جايز است كه بدان مراجعه كند، و بر او لازم نيست كه به معصوم مراجعه نمايد.

بنابراين، موطن و محلّ حجيت اماره منحصر به جايى نيست كه حصول علم دشوار يا محال باشد، يعنى منحصر در مورد انسداد باب علم نيست، بلكه اعم از آن است، و حتى آنجا را كه شخص قدرت بر تحصيل علم دارد و باب علم گشوده است، دربر مى‌گيرد.

آرى، اگر شخص بالفعل علم به واقع داشته باشد، ديگر مجالى براى رجوع به اماره باقى نمى‌ماند، بلكه در اين هنگام حجيت آن بى‌معنا خواهد بود، به ويژه اگر آن اماره برخلاف علم باشد، زيرا اين امر به معناى روشن شدن خطاى اماره است.

همين نكته موجب شده كه اصوليون متحير شوند و بحث و گفتگو داشته باشند. زيرا- چنان‌كه خواهد آمد- ممكن است كسى بپرسد: چگونه مى‌شود فرض كرد كه در صورت

انفتاح باب العلم بالأحكام، إذ قد يوجب سلوكها تفويت الواقع عند خطأها؟ و لا يحسن من الشارع ان يأذن بتفويت الواقع مع التمكن من تحصيله. بل ذلك قبيح يستحيل فى حقه.

و لأجل هذا السؤال المحرج سلك الاصوليون عدّة طرق للجواب عنه و تصحيح جعل حجية الأمارات. و سيأتى بيان هذه الطرق و الصحيح منها⁽¹⁾.

و غرضنا من ذكر هذا التنبيه هو ان هذا التصحيح شاهد على ما أردنا الإشارة إليه هنا: من ان موطن حجية الأمارات و موردها ما هو أعم من فرض التمكن من تحصيل العلم و انفتاح بابه و من فرض انسداد بابه.

و من هنا نعرف وجه المناقشة فى استدلال بعضهم على حجية خبر الواحد بالخصوص بدليل انسداد باب العلم، كما صنع صاحب المعالم⁽²⁾، فانه لما كان المقصود إثبات حجية خبر الواحد فى نفسه حتى مع فرض انفتاح باب العلم لا يبقى معنى للاستدلال على حجيته بدليل الانسداد.

على ان دليل الانسداد انما يثبت فيه حجية مطلق الظن من حيث هو ظن كما سيأتى بيانه، فلا يثبت به حجية ظن خاص بما هو ظن خاص.

نعم، استدل بعضهم على حجية خبر الواحد بدليل الانسداد الصغير و لا يبعد صحة ذلك، و يعنون به انسداد باب العلم فى خصوص الأخبار التى بأيدينا التى نعلم على الإجمال بأن بعضها موصل إلى الواقع و محصل له. و لا يتميز الموصل إلى الواقع من غيره، مع انحصار السنة فى هذه الأخبار التى بأيدينا.

و حينئذ نلتجئ إلى الاكتفاء بما يفيد الظن و الاطمئنان من هذه الأخبار و هذا ما نعنيه بخبر الواحد.

گشوده بودن باب علم به احكام، باز هم رجوع به اماره صحيح باشد، زيرا گاهى تمسك به اماره- هنگامى كه اماره بر خطا مى‌باشد- موجب از دست دادن واقع مى‌شود، درحالى‌كه براى شارع نيكو نيست كه در صورت قدرت داشتن بر تحصيل علم، تفويت (- از دست دادن) واقع را مجاز بشمارد، بلكه چنين كارى از شارع قبيح و محال مى‌باشد.

براى پاسخ دادن به پرسش دردسرزا، و درست كردن جعل حجيت براى امارات، اصوليون چند راه در پيش گرفته‌اند، كه بيان آنها و اينكه كدامينشان صحيح است خواهد آمد.

هدف ما از يادآورى اين مطلب آن است كه نفس تلاشى كه ايشان براى تصحيح جعل حجيت براى اماره بكار بسته‌اند گواه درستى نكته‌اى است كه ما مى‌خواستيم در اينجا به آن اشاره كنيم، و آن اينكه: محل و مورد حجيت امارات هم شامل آنجا مى‌شود كه شخص قدرت و تمكّن از تحصيل علم دارد و باب آن به رويش گشوده است، و هم آنجا كه باب علم به رويش بسته است.

از اينجا اشكال استدلال برخى از اصوليون، مانند صاحب معالم، بر حجيت خصوص خبر واحد دانسته مى‌شود كه براى اثبات آن به دليل انسداد (- بسته بودن) باب علم تمسك كرده‌اند، چون مقصود اثبات حجيت خبر واحد فى نفسه است حتى در فرض گشوده بودن باب علم، و لذا استدلال بر حجيت آن با تمسك به دليل انسداد بى‌معنا خواهد بود.

افزون بر آنكه در دليل انسداد- چنانكه خواهد آمد- فقط حجيت مطلق ظن از آن جهت كه ظن است اثبات مى‌شود، و نمى‌توان حجيت ظنّ خاص را از آن جهت كه ظن خاص است، با تمسك به آن اثبات كرد.

آرى، برخى از اصوليون براى اثبات حجيت خبر واحد به دليل انسداد صغير تمسك كرده‌اند، كه بعيد نيست اين استدلال درست باشد. مقصود ايشان از انسداد صغير، بسته بودن باب علم در خصوص اخبار و رواياتى است كه در اختيار ماست، كه به نحو اجمالى مى‌دانيم برخى از آنها ما را به واقع مى‌رساند و واقع را نشان مى‌دهد، اما مشخص نيست كدامين آنها ما را به واقع مى‌رساند و كدامين آنها چنين نيستند.

از سوى ديگر، سنّت منحصر است در همين رواياتى كه در اختيار ماست.

در اين شرايط ما به رواياتى كه مفيد ظن و اطمينان هستند روى مى‌آوريم و به آنها اكتفا مى‌كنيم، و مقصود ما از خبر واحد همين است.

و الفرق بين دليل الانسداد الكبير و الصغير: ان الكبير هو انسداد باب العلم فى جميع الأحكام من جهة السنة و غيرها، و الصغير هو انسداد باب العلم بالسنة مع انفتاح باب العلم فى الطرق الأخرى، و المفروض انه ليس لدينا الا هذه الأخبار التى لا يفيد أكثرها العلم، و بعضها حجة قطعا و موصل إلى الواقع.

9- الظن الخاص و الظن المطلق تكرر منا التعبير بالظن الخاص و الظن المطلق، و هو اصطلاح للاصوليين المتأخرين فينبغى بيان ما يعنون بهما، فنقول:

1- يراد من «الظن الخاص»: كل ظن قام دليل قطعى على حجيته و اعتباره بخصوصه غير دليل الانسداد الكبير. و عليه فيكون المراد منه الأمارة التى هى حجة مطلقا حتى مع انفتاح باب العلم، و يسمى أيضا «الطريق العلمى» نسبة إلى العلم باعتبار قيام العلم على حجيته كما تقدم.

2- يراد من «الظن المطلق»: كل ظن قام دليل الانسداد الكبير على حجيته و اعتباره. فيكون المراد منه الأمارة التى هى حجة فى خصوص حالة انسداد باب العلم و العلمى، أى انسداد باب نفس العلم بالأحكام و باب الطرق العلمية المؤدية إليها.

و نحن فى هذا المختصر لا نبحث الا عن الظنون الخاصة فقط، اما الظنون المطلقة فلا نتعرض لها، لثبوت حجية جملة من الأمارات المغنية عندنا عن فرض انسداد باب العلم و العلمى فلا تصل النوبة إلى هذا الفرض حتى نبحث عن دليل الانسداد لإثبات حجية مطلق الظن.

و لكن بعد ان انتهينا إلى هنا ينبغى الا يخلو هذا المختصر من الإشارة إلى مقدمات دليل الانسداد على نحو الاختصار تنويرا لذهن الطالب، فنقول:

تفاوت ميان دليل انسداد كبير و دليل انسداد صغير در اين است كه اوّلى انسداد باب علم در همه احكام است چه از جهت سنّت و چه از جهت غير آن، اما دومى انسداد باب علم در خصوص سنّت با فرض گشوده بودن باب علم در مورد طرق ديگر مى‌باشد. و فرض آن است كه ما جز همين رواياتى كه بيشترشان علم‌آور نيستند، چيزى در اختيار نداريم، و برخى از آنها قطعا حجت و رساننده به واقع هستند.

9- ظن خاص و ظن مطلق

در بحثهاى گذشته ما به كرّات از تعابير «ظن خاص» و «ظن مطلق» استفاده كرديم. اين دو تعبير از اصطلاحات اصوليون متأخر است و ازاين‌روى شايسته است مقصود ايشان را تبيين كنيم، پس مى‌گوييم:

1- مقصود از «ظنّ خاص»: هر ظنّى است كه يك دليل قطعى، جز دليل انسداد كبير، بر حجيت و اعتبار خصوص آن قائم شده باشد. بنابراين مراد از ظن خاص، اماره‌اى است كه مطلقا حجت است حتى در صورت انفتاح باب علم، و به آن «طريق علمى» نيز مى‌گويند، كه به علم نسبت‌داده‌شده به لحاظ اينكه، چنانكه گذشت، دليل علمى و قطعى بر حجيت آن اقامه شده است.

2- مقصود از «ظنّ مطلق»: هر ظنّى است كه دليل انسداد كبير حجيت و اعتبار آن را اثبات كرده است. بنابراين، مقصود از ظنّ مطلق اماره‌اى است كه در خصوص حالت انسداد باب علم و علمى حجت مى‌باشد، يعنى در جايى كه هم باب علم به احكام بسته است و هم باب طرق علميى كه ما را به آن احكام مى‌رسانند.

ما در اين نوشته مختصر فقط از ظنون خاص بحث مى‌كنيم، و متعرض ظنون مطلق نمى‌شويم، چون اماراتى كه حجيتشان از نظر ما ثابت است ما را از فرض انسداد باب علم و علمى بى‌نياز مى‌سازد. ازاين‌رو، نوبت به اين فرض (- فرض انسداد علم و علمى) نمى‌رسد تا بخواهيم به دليل انسداد براى اثبات حجيت مطلق ظن تمسك كنيم. (به ديگر سخن: با توجه به اثبات حجيت اماراتى مانند خبر واحد، ديگر باب علمى منسد نيست، و ازاين‌رو دليل انسداد ناتمام خواهد بود، چون يكى از مقدمات آن، يعنى «مسند بودن باب علم و علمى است» از نظر ما نادرست مى‌باشد.)

اما اينك كه بحث به اين نقطه رسيد، سزاوار است در اين نوشته كوتاه به نحو اختصار مقدمات دليل انسداد را بيان كنيم تا ذهن دانشجو روشن شود. پس مى‌گوييم:

10- مقدمات دليل الانسداد ان الدليل المعروف ب «دليل الانسداد» يتألف من مقدمات أربع إذا تمت يترتب عليها حكم العقل بلزوم العمل بما قام عليه الظن فى الأحكام أىّ ظن كان، عدا الظن الثابت فيه- على نحو القطع- عدم جواز العمل به كالقياس مثلا.

و نحن نذكر بالاختصار هذه المقدمات:

1- «المقدمة الاولى»: دعوى انسداد باب العلم و العلمى فى معظم أبواب الفقه فى عصورنا المتأخرة عن عصر ائمتنا عليهم السّلام. و قد علمت ان أساس المقدمات كلها هى هذه المقدمة، و هى دعوى قد ثبت عندنا عدم صحتها، لثبوت انفتاح باب الظن الخاص بل العلم فى معظم أبواب الفقه. فانهار هذا الدليل من أساسه؛

2- «المقدمة الثانية»: انه لا يجوز إهمال امتثال الأحكام الواقعية المعلومة إجمالا، و لا يجوز طرحها فى مقام العمل. و إهمالها و طرحها يقع بفرضين:

اما بأن نعتبر أنفسنا كالبهائم و الأطفال لا تكليف علينا.

و اما بأن نرجع إلى أصالة البراءة و أصالة عدم التكليف فى كل موضع لا يعلم وجوبه و حرمته. و كلا الفرضين ضرورى البطلان؛

3- «المقدمة الثالثة»: بعد فرض وجوب التعرض للأحكام المعلومة إجمالا فان الأمر لتحصيل فراغ الذمة منها يدور بين حالات أربع لا خامسة لها:

أ- تقليد من يرى انفتاح باب العلم؛

ب- الأخذ بالاحتياط فى كل مسألة؛

ج- الرجوع إلى الأصل العملي الجارى فى كل مسألة من نحو البراءة و الاحتياط و التخيير و الاستصحاب، حسبما يقتضيه حال المسألة؛

د- الرجوع إلى الظن فى كل مسألة فيها ظن بالحكم، و فيما عداها يرجع إلى الاصول العملية؛

10- مقدمات دليل انسداد

دليل معروف به «دليل انسداد» از چهار مقدمه تشكيل مى‌شود، كه در صورت درست بودن آنها نتيجه‌اش حكم عقل خواهد بود به لزوم عمل كردن به آنچه ظنّ در احكام برآن دلالت كرده است، هر ظنى باشد، مگر ظنّى كه به نحو قطعى عدم جواز عمل كردن به آن ثابت شده است، مانند قياس.

ما اين مقدمات چهارگانه را به اختصار بيان مى‌كنيم:

1- مقدمه نخست ادعاى انسداد باب علم و علمى در بخش عمده ابواب فقه در دوره‌هاى متأخر از دوره امامان عليهم السّلام است. قبلا دانستيد كه ركن اصلى مقدمات انسداد همين مقدمه است.

از نظر ما نادرستى اين مقدمه ثابت است، چون از نظر ما باب ظنّ خاص بلكه علم در عمده ابواب فقه گشوده و باز است. بنابراين بنيان دليل انسداد فرومى‌ريزد.

2- مقدمه دوم آن است كه مهمل گذاردن و رها كردن امتثال احكام واقعى، كه علم اجمالى به ثبوت آنها داريم، جايز نيست و نمى‌توان عمل به آنها را ترك كرد. اهمال و ترك عمل به احكام دوگونه فرض مى‌شود:

يكى اينكه خود را مانند چهارپايان و كودكان فرض كنيم كه تكليفى بر ما نباشد؛

ديگر آنكه هرجا كه وجوب و حرمت چيزى را نمى‌دانيم به اصالت برائت و اصالت عدم تكليف تمسك كنيم. اين دو فرض هر دو بالضروره باطل و نادرست است. (در نتيجه: نمى‌توانيم امتثال احكام واقعى را مهمل گذاريم.)

3- مقدمه سوم آن است كه پس از فرض لزوم پرداختن و عمل كردن به احكامى كه علم اجمالى به آنها داريم، براى اينكه ذمه خود را از آنها فارغ سازيم يكى از چهار راه زير را بايد بپيماييم و راه پنجمى وجود ندارد:

الف- از مجتهدى كه باب علم را گشوده مى‌داند تقليد كنيم؛

ب- در همه مسائل برطبق احتياط عمل نماييم؛

ج- در هر مسئله به يكى از اصول علمى برائت، احتياط، تخيير و استصحاب كه با آن مسئله مناسب است، تمسك كنيم؛

د- در هر مسأله‌اى كه ظنّ به حكم شارع داريم برطبق آن ظنّ عمل كنيم، و در ساير موارد به اصول عملى مراجعه نماييم.

سه راه نخست درست نيست، پس راه چهارم متعيّن مى‌گردد.

و لا يصح الأخذ بالحالات الثلاث الاولى، فتتعين الرابعة.

اما الاولى، و هى تقليد الغير فى انفتاح باب العلم فلا يجوز، لان المفروض ان المكلف يعتقد بالانسداد فكيف يصح له الرجوع إلى من يعتقد بخطئه و انه على جهل.

و اما الثانية، و هى الأخذ بالاحتياط، فانه يلزم منه العسر و الحرج الشديدان، بل يلزم اختلال النظام لو كلف جميع المكلفين بذلك.

و اما الثالثة، و هى الأخذ بالأصل الجارى فلا يصح أيضا لوجود العلم الإجمالى بالتكاليف و لا يمكن ملاحظة كل مسألة على حدة غير منضمّة إلى غيرها من المسائل الاخرى المجهولة الحكم. و الحاصل، ان وجود العلم الإجمالى بوجود المحرمات و الواجبات فى جميع المسائل المشكوكة الحكم يمنع من إجراء أصل البراءة و الاستصحاب، و لو فى بعضها.

4- المقدمة الرابعة: انه بعد ان أبطلنا الرجوع إلى الحالات الثلاث ينحصر الأمر فى الرجوع إلى الحالة الرابعة فى المسائل التى يقوم فيها الظن، و فيها يدور الأمر بين الرجوع إلى الطرف الراجح فى الظن و بين الرجوع إلى الطرف المرجوح أى الموهوم. و لا شك فى ان الأخذ بطرف المرجوح ترجيح للمرجوح على الراجح، و هو قبيح عقلا.

و عليه، فيتعين الأخذ بالظن ما لم يقطع بعدم جواز الأخذ به كالقياس. (و هو المطلوب).

و فى فرض الظن المقطوع بعدم حجيته يرجع إلى الاصول العملية، كما يرجع إليها فى المسائل المشكوكة التى لا يقوم فيها ظن أصلا.

و لا ضير حينئذ بالرجوع إلى الاصول العملية لانحلال العلم الإجمالى بقيام الظن فى معظم المسائل الفقهية إلى: علم تفصيلى بالأحكام التى قامت عليها الحجة، و شك بدوى فى الموارد الاخرى، فتجرى فيها الاصول.

اما راه نخست- يعنى تقليد از ديگرى در مسأله گشوده بودن باب علم- درست نيست، به خاطر آنكه فرض آن است كه از نظر مكلّف باب علم بسته است، پس مكلّف چگونه مى‌تواند به كسى مراجعه كند كه او را بر خطا و جاهل مى‌داند.

اما راه دوم- يعنى عمل برطبق احتياط- درست نيست، چون مستلزم عسر و حرج (- سختى و مشقت) فراوان است، بلكه اگر همه مكلفين را بدين كار موظف كنيم، نظم عمومى جامعه برهم خواهد خورد.

اما راه سوم- يعنى عمل برطبق اصل جارى در هر مورد- درست نيست، چون علم اجمالى به تكاليف شرعى داريم، و نمى‌توانيم هر مسئله را جداگانه و بدون در نظر گرفتن ساير مسائل مجهول الحكم ملاحظه كنيم. حاصل آنكه علم اجمالى به وجود محرمات و واجبات در ميان مجموعه مسائلى كه حكمشان مشكوك است، نمى‌گذارد اصل برائت و استصحاب، هرچند در بعضى از آنها، جارى شود.

4- مقدمه چهارم آن است كه پس از آنكه رجوع به سه حالت نخست را نادرست شمرديم تنها يك راه باقى مى‌ماند و آن اينكه در مسائلى كه در آنها ظن وجود دارد، به حالت چهارم رجوع كنيم. در اينجا امر دائر است ميان آنكه به طرف راجح در ظنّ رجوع كنيم و يا اينكه به طرف مرجوح يعنى موهوم عمل نماييم. (مثلا وقتى 70% احتمال مى‌دهيم نوشيدن شراب حرام باشد و 30% احتمال مى‌دهيم حرام نباشد، طرف راجح، حرمت نوشيدن شراب است و طرف مرجوح، عدم حرمت آن. در اينجا، حرمت، مظنون و عدم حرمت، موهوم است.) بى‌شك اخذ به طرف مرجوح، مصداق ترجيح دادن مرجوح بر راجح است، كه به حكم عقل، قبيح است.

بنابراين، به‌طور مشخص بايد برطبق ظنّ و گمان عمل كنيم مگر آنكه قطع به عدم جواز تمسك به آن داشته باشيم، مانند قياس (كه دليل قطعى بر عدم جواز عمل به آن در دست داريم.) و اين همان مطلوب ماست.

اما در مورد ظنّى كه قطع به عدم حجيت آن داريم (مانند قياس) به اصول عملى رجوع مى‌كنيم، چنانكه در مسائل مشكوك كه هيچ ظنّى در آنها وجود ندارد، نيز به اصول عملى تمسك مى‌كنيم.

در اين شرايط تمسك به اصول علمى مانعى ندارد، چون علم اجمالى، به خاطر وجود ظنّ در بخش عمده مسائل فقهى، انحلال يافته و تبديل‌شده به علم تفصيلى به احكامى كه حجت بر آنها قائم شده، و شك بدوى در موارد ديگر. در نتيجه اصول عملى در آن موارد جارى مى‌گردد.

هذه خلاصة «مقدمات دليل الانسداد»، و فيها أبحاث دقيقة طويلة الذيل لا حاجة لنا بها، و يكفى ما ذكرناه عنها بالاختصار.

11- اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل قام إجماع الامامية على ان أحكام اللّه تعالى مشتركة بين العالم و الجاهل بها، أى ان حكم اللّه ثابت لموضوعه فى الواقع سواء علم به المكلف أم لم يعلم، فانه مكلف به على كل حال.

فالصلاة- مثلا- واجبة على جميع المكلفين سواء علموا بوجوبها أم جهلوه، فلا يكون العلم دخيلا فى ثبوت الحكم أصلا.

و غاية ما نقوله فى دخالة العلم فى التكليف دخالته فى تنجز الحكم التكليفى، بمعنى انه لا يتنجز على المكلف على وجه يستحق على مخالفته العقاب الا إذا علم به، سواء كان العلم تفصيليا أو إجماليا⁽¹⁾، أو قامت لديه حجة معتبرة على الحكم تقوم مقام العلم.

فالعلم و ما يقوم مقامه يكون- على ما هو التحقيق- شرطا لتنجز التكليف لا علة تامة، خلافا للشيخ الآخوند صاحب الكفاية قدّس سرّه. فإذا لم يحصل العلم و لا ما يقوم مقامه بعد الفحص و اليأس لا يتنجز عليه التكليف الواقعى، يعنى لا يعاقب المكلف لو وقع فى مخالفته عن جهل، و الّا لكان العقاب عليه عقابا بلا بيان، و هو قبيح عقلا، (و سيأتى ان شاء اللّه تعالى فى أصل البراءة شرح ذلك).

و فى قبال هذا القول زعم من يرى ان الأحكام انما تثبت لخصوص العالم بها أو من قامت عنده الحجة، فمن لم يعلم بالحكم و لم تقم لديه الحجة عليه لا حكم

اين بود خلاصه مقدمات دليل انسداد. در اينجا بحثهاى دقيق و مفصّلى وجود دارد كه نيازى به آنها نداريم، و همين مقدار كوتاه كه بيان كرديم كفايت مى‌كند.

11- اشتراك احكام ميان عالم و جاهل

اماميه اجماع و اتفاق‌نظر دارند بر اينكه احكام خداى متعال ميان كسى كه آنها را مى‌داند و كسى كه جاهل به آنهاست، مشترك مى‌باشد، يعنى حكم خدا براى موضوع خودش در واقع ثابت است، خواه مكلّف به آن علم داشته باشد و خواه نداشته باشد، در هر حال وى مكلّف به آن حكم است.

مثلا نماز بر همه مكلّفان واجب است چه علم به وجوب آن داشته باشند و چه از آن بى‌خبر باشند. بنابراين، علم هيچ دخالتى در ثبوت حكم ندارد.

نهايت چيزى كه ما درباره دخالت و نقش علم در تكليف مى‌پذيريم، نقش آن در تنجز حكم تكليفى است، بدين معنا كه تا مكلّف علم به حكم نداشته باشد حكم بر او منجّز نمى‌شود به گونه‌اى كه به خاطر مخالفت با آن مستحق عقوبت شود، خواه علم اجمالى⁽¹⁾داشته باشد و خواه علم تفصيلى، و يا اينكه حجت معتبرى كه قائم مقام علم مى‌شود برآن حكم در دست داشته باشد.

بنابراين، برخلاف نظر صاحب كفايه رحمه اللّه، علم و آنچه قائم مقام علم است- بنا بر نظر صحيح- شرط تنجز حكم مى‌باشد، نه علت تامه آن. بنابراين، هرگاه پس از جستجو و نااميد شدن، علم و يا چيزى كه به منزله علم باشد بدست نيايد، تكليف واقعى منجّز نمى‌شود، يعنى اگر مكلف از روى ناآگاهى با آن حكم مخالفت كند، عقوبت نمى‌شود، زيرا چنين عقوبتى مصداق «عقاب بدون بيان» است، كه به حكم عقل كارى زشت و ناپسند مى‌باشد. شرح اين نكته به خواست خدا در اصل برائت خواهد آمد.

در برابر اين نظر، عقيده كسانى است كه مى‌پندارند حكم خدا فقط براى كسى كه علم به آن يا حجّت برآن دارد ثابت مى‌باشد. پس در حق كسى كه علم به حكم ندارد و حجتى برآن نيز در

فى حقه حقيقة و فى الواقع.

و من هؤلاء من يذهب إلى تصويب المجتهد، إذ يقول: ان كل مجتهد مصيب و سيأتى بيانه فى محله ان شاء اللّه تعالى فى هذا الجزء.

و عن الشيخ الانصارى رحمه اللّه و عن غيره أيضا كصاحب الفصول رحمه اللّه، ان أخبارنا متواترة معنى فى اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل و هو كذلك.

و الدليل على هذا الاشتراك- مع قطع النظر عن الإجماع و تواتر الأخبار- واضح، و هو ان نقول:

1- ان الحكم لو لم يكن مشتركا لكان مختصا بالعالم به إذ لا يجوز ان يكون مختصا بالجاهل به، و هو واضح؛

2- و إذا ثبت انه مختص بالعالم، فان معناه تعليق الحكم على العلم به؛

3- و لكن تعليق الحكم على العلم به محال، لأنه يلزم منه الخلف؛

4- إذن يتعين ان يكون مشتركا بين العالم و الجاهل.

بيان لزوم الخلف: انه لو كان الحكم معلّقا على العلم به كوجوب الصلاة مثلا، فانه يلزمه- بل هو نفس معنى التعليق- عدم الوجوب لطبيعى الصلاة، إذ الوجوب يكون حسب الفرض للصلاة المعلومة الوجوب بما هى معلومة الوجوب، بينما ان تعلق العلم بوجوب الصلاة لا يمكن فرضه الا إذا كان الوجوب متعلقا لطبيعى الصلاة. فما فرضناه متعلقا بطبيعى الصلاة لم يكن متعلقا بطبيعيها، بل بخصوص معلوم الوجوب.

و هذا هو الخلف المحال.

و ببيان آخر فى وجه استحالة تعليق الحكم على العلم به، نقول:

ان تعليق الحكم على العلم به يستلزم منه المحال، و هو استحالة العلم بالحكم، و الذى يستلزم منه المحال محال، فيستحيل نفس الحكم.

اختيارش نيست، در حقيقت و واقع حكمى ثابت نيست.

گروهى از ايشان قائل به تصويب مجتهد (- بر صواب بودن او در همه فتاوايش) هستند، و مى‌گويند: همه مجتهدان در فتاواى خود بر صواب‌اند. در جاى خود اين مسئله را بررسى خواهيم كرد.

شيخ انصارى رحمه اللّه و نيز ديگران، مانند صاحب فصول رحمه اللّه، گفته‌اند: روايات ما تواتر معنوى دارند در اينكه احكام خدا ميان عالم و جاهل مشترك‌اند. و حق با ايشان است.

دليل مشترك بودن احكام- با چشم‌پوشى از اجماع و تواتر روايات- روشن است، بدين صورت كه مى‌گوييم:

1- اگر حكم مشترك نباشد، مختص به عالم خواهد بود، زيرا ممكن نيست آن را مختص به جاهل بدانيم، (و بگوييم احكام خدا تنها مربوط به شخص جاهل به حكم است و در حق عالم به حكم ثابت نيست!) و اين روشن است.

2- اگر ثابت شود كه حكم مختص به عالم است، معنايش معلّق و مشروط بودن حكم به علم به آن است.

3- معلّق شدن حكم به علم به آن محال است، چون مستلزم خلف مى‌باشد.

4- در نتيجه، اين فرض ثابت و متعيّن مى‌شود كه حكم ميان عالم و جاهل مشترك است.

بيان لزوم خلف: اگر حكم- مثلا وجوب نماز، معلّق و مشروط به علم به آن باشد، لازم مى‌آيد.

محال بودن تعليق حكم بر علم را به گونه‌اى ديگر توضيح مى‌دهيم. به اين صورت كه مى‌گوييم:

تعليق حكم بر علم به آن مستلزم محال است، و آن محال عبارت است از «امتناع علم به حكم». و آنچه مستلزم محال است، خودش محال مى‌باشد، پس نفس حكم نيز محال خواهد بود.

و ذلك لأنه قبل حصول العلم لا حكم- حسب الفرض- فإذا أراد ان يعلم، يعلم بما ذا؟

فلا يعقل حصول العلم لديه بغير متعلّق مفروض الحصول.

و إذا استحال حصول العلم استحال حصول الحكم المعلق عليه، لاستحالة ثبوت الحكم بدون موضوعه. و هو واضح.

و على هذا، فيستحيل تقييد الحكم بالعلم به. و إذا استحال ذلك تعين ان يكون الحكم مشتركا بين العالم و الجاهل، أى ثبوته واقعا فى صورتى العلم و الجهل، و ان كان الجاهل القاصر معذورا أى انه لا يعاقب على المخالفة. و هذا شى‌ء آخر غير نفس عدم ثبوت الحكم فى حقه.

و لكنه قد يستشكل فى استكشاف اشتراك الأحكام فى هذا الدليل بما تقدم منا فى المقصد الأول⁽¹⁾، من ان الإطلاق و التقييد متلازمان فى مقام الإثبات لانهما من قبيل العدم و الملكة، فإذا استحال التقييد فى مورد استحال معه الإطلاق أيضا. فكيف- إذن- نستكشف اشتراك الأحكام من إطلاق أدلتها لامتناع تقييدها بالعلم؟ و الإطلاق كالتقييد محال بالنسبة إلى قيد العلم فى أدلة الأحكام.

و قد اصر شيخنا النائينى رحمه اللّه على امتناع الإطلاق فى ذلك، و قال بما محصله:

انه لا يمكن ان نحكم بالاشتراك من نفس أدلة الأحكام، بل لا بد لإثباته من دليل آخر سماه «متمّم الجعل»، على ان يكون الاشتراك من باب «نتيجة الإطلاق»، كاستفادة تقييد الأمر العبادى بقصد الامتثال من دليل ثان متمّم للجعل على ان يكون ذلك من باب «نتيجة التقييد» و كاستفادة تقييد وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الاتمام بالعلم بالوجوب من دليل آخر، متمم للجعل، على ان يكون ذلك أيضا من باب نتيجة التقييد.

توضيح اينكه: پيش از حصول علم- بنا بر فرض- حكمى در كار نيست. پس هرگاه مى‌خواهيم علم پيدا كنيم، و بدانيم، چه چيز را مى‌خواهيم بدانيم؟

حصول علم براى شخص بدون متعلّقى كه وجودش مفروض است، معقول نيست.

اگر حصول علم محال باشد حصول حكمى كه معلّق به علم است نيز محال خواهد بود، چون امكان ندارد حكم بدون موضوعش تحقق يابد. و اين روشن است. بنابراين، محال است كه حكم مقيد به علم به آن باشد. و چون اين امر محال است، لاجرم حكم ميان عالم و جاهل مشترك خواهد بود، يعنى حكم هم در صورت علم و هم در صورت جهل، ثابت مى‌باشد، هرچند جاهل بى‌تقصير معذور است، يعنى در اثر مخالفت با آن حكم عقوبت نمى‌شود. و اين مسأله ديگرى است متفاوت با مسأله عدم ثبوت حكم در حق وى.

لكن گاهى اشكال مى‌شود كه براساس آنچه در مقصد نخست گفته شد، نمى‌توان اشتراك احكام را از دليل بالا بدست آورد. آن مطلب اين بود كه اطلاق و تقييد در مقام اثبات ملازم يكديگرند، زيرا از قبيل عدم و ملكه مى‌باشند، در نتيجه، هرگاه در موردى تقييد محال باشد در آن مورد اطلاق نيز محال خواهد بود. بنابراين، نمى‌توان از اطلاق دليل حكم به مشترك بودن آن حكم پى برد، چون اطلاق نيز، همچون تقييد، نسبت به قيد علم در ادله احكام محال است.

استاد ما (علامه) نائينى رحمه اللّه اصرار دارد كه اطلاق در اين مورد محال است. حاصل سخن ايشان آن است كه: ما با استناد به خود ادله احكام نمى‌توانيم حكم به اشتراك كنيم، بلكه براى اثبات آن بايد به دليل ديگرى تمسك كنيم به نام «متمّم جعل»، تا اشتراك حكم ميان عالم و جاهل از باب «نتيجه اطلاق» باشد، همان گونه كه ما امر عبادى را با استناد به دليل دومى كه متمم جعل است مقيد به قصد امتثال مى‌كنيم، تا از باب «نتيجه تقييد» باشد، و يا وجوب جهر (- بلند خواندن نماز) يا اخفات (- آهسته خواندن نماز) را و نيز شكسته يا تمام خواندن نماز را با استناد به دليل ديگرى كه متمم جعل است مقيد به علم به وجوب مى‌سازيم، تا آن نيز از باب نتيجه تقييد باشد.

و قال بما خلاصته: يمكن استفادة الإطلاق فى المقام من الأدلة التى ادعى الشيخ الانصارى تواترها، فتكون هى المتممة للجعل.

أقول: و يمكن الجواب عن الإشكال المذكور بما محصله:

ان هذا الكلام صحيح لو كانت استفادة اشتراك الأحكام متوقفة على إثبات إطلاق أدلتها بالنسبة إلى العالم بها، غير ان المطلوب الذى ينفعنا هو نفس عدم اختصاص الأحكام بالعالم على نحو السالبة المحصلة. فيكون التقابل بين اشتراك الأحكام و اختصاصها بالعالم من قبيل تقابل السلب و الايجاب، لا من باب تقابل العدم و الملكة، لان المراد من الاشتراك نفس عدم الاختصاص بالعالم.

و هذا السلب يكفى فى استفادته من أدلة الأحكام نفس إثبات امتناع الاختصاص، و لا يحتاج إلى مئونة زائدة لإثبات الإطلاق أو إثبات نتيجة الإطلاق بمتمم الجعل من إجماع أو أدلة اخرى، لأنه من نفس امتناع التقييد نعلم ان الحكم مشترك لا يختص بالعالم.

نعم يتم ذلك الإشكال لو كان امتناع التقييد ليس الا من جهة بيانية و فى مرحلة الانشاء فى دليل نفس الحكم، و ان كان واقعه يمكن ان يكون مقيّدا أو مطلقا مع قطع النظر عن أدائه باللفظ، فانه حينئذ لا يمكن بيانه بنفس دليله الأول فنحتاج إلى استكشاف الواقع المراد من دليل آخر نسميه متمم الجعل و لأجل ذلك نسميه بالمتمم للجعل، فتحصل لنا نتيجة الإطلاق أو نتيجة التقييد من دون ان يحصل تقييد أو إطلاق المفروض انهما مستحيلان، كما كان الحال فى تقييد الوجوب بقصد الامتثال فى الواجب التعبدى.

اما لو كان نفس الحكم واقعا مع قطع النظر عن ادائه بأية عبارة كانت- كما فيما نحن فيه- يستحيل تقييده سواء أدى ذلك ببيان واحد أو ببيانين أو بالف

خلاصه سخن ايشان آن است كه در اين مقام مى‌توان اطلاق را از ادله‌اى كه شيخ انصارى مدّعى تواتر آن است استفاده كرد. در نتيجه اين ادله نقش متمم جعل را ايفا خواهد كرد.

سخن من آن است كه: مى‌توان اشكال مرحوم نائينى را چنين پاسخ داد كه:

اين سخن در صورتى صحيح است كه استفاده مشترك بودن احكام ميان عالم و جاهل متوقف باشد بر اثبات اطلاق ادله احكام نسبت به عالم به آنها، درحالى‌كه آنچه براى ما مطلوب و مفيد است نفس عدم اختصاص احكام به عالم است به نحو سالبه محصله. در نتيجه، تقابل ميان اشتراك احكام و اختصاص آن به عالم از نوع تقابل سلب و ايجاب است، نه از باب تقابل عدم و ملكه، چون مراد از اشتراك، نفس مختص نبودن حكم به عالم است. و براى بدست آوردن اين سلب از ادله احكام، نفس اثبات ممتنع بودن اختصاص حكم به عالم كفايت مى‌كند، و ديگر نيازى به مئونه زايد براى اثبات اطلاق يا اثبات نتيجه اطلاق به كمك متمم جعل نيست، خواه آن متمم، اجماع باشد يا ادله ديگر، زيرا از خود ممتنع بودن تقييد پى مى‌بريم به اينكه حكم مشترك است و اختصاص به عالم ندارد.

آرى، اين اشكال در صورتى وارد است كه امتناع تقييد صرفا از جنبه بيانى و در مرحله انشاء در دليل خود حكم باشد، و در واقع و با قطع نظر از بيان لفظى، تقييد و اطلاق هر دو براى حكم ممكن باشد. در اين صورت بيان چگونگى حكم با خود دليل نخست ممكن نيست و ازاين‌رو براى پى بردن به اينكه حكم در واقع چگونه است به دليل ديگرى نياز داريم كه آن را متمم جعل مى‌ناميم، و به‌همين‌جهت آن را متمم جعل (- تكميل‌كننده جعل) مى‌ناميم. در فرض يادشده، نتيجه اطلاق يا نتيجه تقييد براى ما حاصل مى‌شود بدون آنكه تقييد يا اطلاق- كه بنا بر فرض محال هستند- تحقق يابد، و در مورد تقييد وجوب به قصد امتثال در واجب تعبّدى جريان بر اين منوال است.

اما اگر خود حكم در واقع با قطع نظر از بيان آن با هر عبارتى كه گفته شود، به گونه‌اى باشد كه تقييد آن محال باشد، خواه با يك بيان يا دو بيان يا هزار بيان،- كه در مورد بحث ما وضع اين‌گونه است-

بيان، فان واقعه لا محالة ينحصر فى حالة واحدة، و هو ان يكون فى نفسه شاملا لحالتى وجود القيد المفروض و عدمه.

و عليه، فلا حاجة فى مثله إلى استكشاف الاشتراك من نفس إطلاق دليله الأول و لا من دليل ثان متمم للجعل. و لا نمانع ان نسمى ذلك «نتيجة الإطلاق» إذا حلّا لكم هذا التعبير.

و يبقى الكلام حينئذ فى وجه تقييد وجوب الجهر و الإخفات و القصر و الاتمام بالعلم مع فرض امتناعه حتى بمتمم الجعل، و المفروض ان هذا التقييد ثابت فى الشريعة، فكيف تصححون ذلك؟ فنقول:

انه لما امتنع تقييد الحكم بالعلم فلا بد ان نلتمس توجيها لهذا الظاهر من الأدلة. و ينحصر التوجيه فى ان نفرض ان يكون هذا التقييد من باب إعفاء الجاهل بالحكم فى هذين الموردين عن الإعادة و القضاء و إسقاطهما عنه اكتفاء بما وقع كإعفاء الناسى، و ان كان الوجوب واقعا غير مقيد بالعلم. و الإعادة و القضاء بيد الشارع رفعهما و وضعهما.

و يشهد لهذا التوجيه ان بعض الروايات فى البابين عبرت بسقوط الإعادة عنه، كالرواية عن أبى جعفر عليه السّلام فيمن صلى فى السفر أربعا: «ان كانت قرئت عليه آية التقصير⁽¹⁾و فسرت له فصلى أربعا أعاد، و ان لم يكن قرئت عليه و لم يعلمها فلا إعادة»⁽²⁾.

در اين صورت واقع لاجرم منحصر در يك حالت خواهد بود، و آن اين است كه حكم فى نفسه هر دو حالت را، يعنى حالت وجود قيد مورد نظر و حالت عدم وجود آن را، دربر مى‌گيرد.

بنابراين، در چنين موردى نيازى به آن نيست كه اشتراك را از خود اطلاق دليل نخست يا از دليل دوم كه متمم جعل است، بدست آوريم.

البته از نظر ما مانعى ندارد آن را نتيجه اطلاق بناميم، اگر اين تعبير در ذائقه شما شيرين است.

نكته‌اى باقى ماند و آن اينكه تقييد وجوب بلند و آهسته و نيز شكسته و تمام خواندن نماز به علم چه وجهى دارد، با توجه اينكه تقييد به علم حتى با كمك متمم جعل امرى محال است، و فرض آن است كه اين تقييد در شريعت ثابت است. چگونه اين تقييد را درست مى‌كنيد؟ در پاسخ مى‌گوييم:

از آنجا كه تقييد حكم به علم، محال است بايد توجيهى براى آنچه ظاهر ادله برآن دلالت دارد بيابيم. و توجيه آن منحصر در اين است كه فرض كنيم اين تقييد از باب بخشودن جاهل به حكم در اين دو مورد و مكلّف نكردن وى به اعاده و قضا و ساقط كردن اين‌ها از اوست به جهت اكتفا به همان نمازى كه خوانده است، مانند معاف كردن كسى كه فراموش كرده است، با آنكه وجوب در واقع مقيد به علم نيست. (و اين كار ممكن است، زيرا) امر اعاده و قضا به دست شارع است كه آن را بردارد يا بگذارد.

شاهد ما بر اين توجيه آن است كه در برخى از روايات اين دو مسئله (- بلند و آهسته خواندن و شكسته و تمام خواندن نماز) تعبير سقوط اعاده به كار رفته است، مانند روايات منقول از امام باقر عليه السّلام كه درباره مسافرى كه نمازش را چهار ركعتى خوانده مى‌فرمايد:

«اگر آيه مربوط به شكستن نماز⁽¹⁾در سفر بر او خوانده و برايش تفسير شده و آنگاه نمازش را چهار ركعتى خوانده، بايد اعاده كند، و اگر اين آيه بر او خوانده نشده و آن را نمى‌دانسته اعاده لازم نيست.»⁽²⁾

12- تصحيح جعل الأمارة بعد ما ثبت ان جعل الأمارة يشمل فرض انفتاح باب العلم- مع ما ثبت من اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل- تنشأ «شبهة عويصة» فى صحة جعل الأمارة، قد أشرنا إليها فيما سبق⁽¹⁾، و هى:

انه فى فرض التمكن من تحصيل الواقع و الوصول إليه كيف جاز ان يأذن الشارع باتباع الأمارة الظنية، و هى- حسب الفرض- تحتمل الخطأ المفوت للواقع. و الإذن فى تفويته قبيح عقلا، لان الأمارة لو كانت دالة على جواز الفعل- مثلا- و كان الواقع هو الوجوب أو الحرمة، فان الإذن باتباع الأمارة فى هذا الفرض يكون إذنا بترك الواجب أو فعل الحرام، مع ان الفعل لا يزال باقيا على وجوبه الواقعى أو حرمته الواقعية مع تمكن المكلف من الوصول إلى معرفة الواقع حسب الفرض. و لا شك فى قبح ذلك من الحكيم.

و هذه الشبهة هى التى الجأت بعض الاصوليين إلى القول بأن الأمارة مجعولة على نحو «السببية»، إذ عجزوا عن تصحيح جعل الأمارة على نحو «الطريقية» التى هى الأصل فى الأمارة على ما سيأتى من شرح ذلك قريبا.

و الحق معهم إذا نحن عجزنا عن تصحيح جعل الأمارة على نحو الطريقية، لان المفروض ان الأمارة قد ثبتت حجيتها قطعا فلا بد ان يفرض- حينئذ- فى قيام الأمارة أو فى اتباعها مصلحة يتدارك بها ما يفوت من مصلحة الواقع على تقدير خطأها حتى لا يكون إذن الشارع بتفويت الواقع قبيحا، ما دام ان تفويته له يكون لمصلحة أقوى و اجدى أو مساوية لمصلحة الواقع، فينشأ على طبق مؤدى الأمارة حكم ظاهرى بعنوان انه الواقع، اما ان يكون مماثلا للواقع عند الإصابة أو مخالفا له عند الخطأ.

12- تصحيح جعل اماره

پس از آنكه ثابت شد جعل اماره، فرض انفتاح باب علم را نيز شامل مى‌شود، و با توجه به مشترك بودن احكام ميان عالم و جاهل، مسأله دشوارى بر سر راه صحت و درستى جعل اماره پديد مى‌آيد، كه پيش از اين به آن اشارتى شد، و آن مسئله اين است:

در آنجايى كه مكلّف مى‌تواند واقع را بدست آورد و به آن دست يابد، چگونه مى‌شود شارع اجازه دهد كه مكلف از اماره ظنّى- كه بنا بر فرض احتمال خطا و از ميان رفتن مصلحت واقع در آن مى‌رود- پيروى كند؟ درحالى‌كه مى‌دانيم به حكم عقل اگر شارع به مكلّف اذن در تفويت مصلحت واقع دهد كارى قبيح و ناپسند مرتكب شده است؛ زيرا اگر مثلا اماره بر جواز فعل دلالت كند، و حكم آن فعل در واقع وجوب يا حرمت باشد، اذن دادن به پيروى از اماره در اين فرض در حقيقت، اذن دادن به ترك واجب يا فعل حرام است، درحالى‌كه بنا بر فرض، آن فعل همچنان بر وجوب يا حرمت واقعى خود باقى است و مكلّف مى‌تواند حكم واقعى را بشناسد.

ترديدى نيست كه چنين كارى از سوى حكيم و خردمند زشت و ناپسند است.

همين شبهه موجب گشته كه برخى از اصول‌دانان جعل اماره را به گونه سببيّت بدانند، چرا كه از توجيه جعل اماره به گونه طريقيّت- كه اصل در اماره است و شرح آن خواهد آمد- ناتوان و درمانده شده‌اند.

به واقع اگر ما از تصحيح جعل اماره به گونه طريقيت ناتوان شويم، حق با آنان خواهد بود، زيرا فرض آن است كه حجيّت اماره به‌طور قطع امرى ثابت شده است، در نتيجه بايد در قيام اماره يا پيروى كردن از آن مصلحتى باشد كه در فرض خطا، مصلحت از دست رفته واقع را جبران كند تا اذن دادن شارع به تفويت واقع كارى قبيح نباشد، زيرا در اين صورت اين اذن به جهت مصلحتى بيشتر از مصلحت واقع يا دست‌كم برابر با آن است.

در چنين حالتى برطبق مضمون و مؤدّاى اماره، حكمى ظاهرى به عنوان اينكه همان حكم واقعى است جعل مى‌شود، كه اگر اماره درست بود آن حكم ظاهرى مماثل واقع خواهد بود، و اگر خطا بود مخالف آن مى‌باشد.

و نحن- بحمد اللّه تعالى- نرى ان الشبهة يمكن دفعها على تقدير الطريقية، فلا حاجة إلى فرض السببية.

و الوجه فى دفع الشبهة: انه بعد ان فرضنا القطع قام على ان الأمارة الكذائية كخبر الواحد حجة يجوز اتباعها مع التمكن من تحصيل العلم؛ فلا بد ان يكون الإذن من الشارع العالم بالحقائق الواقعية لأمر علم به و غاب عنا علمه. و لا يخرج هذا الأمر عن أحد شيئين لا ثالث لهما، و كل منهما جائز عقلا لا مانع منه:

1- ان يكون قد علم بأن إصابة الأمارة للواقع مساوية لإصابة العلوم التى تتفق للمكلفين أو أكثر منها. بمعنى ان العلوم التى يتمكن المكلفون من تحصيلها يعلم الشارع بأن خطأها سيكون مساويا لخطأ الأمارة المجعولة أو أكثر خطأ منها.

2- ان يكون قد علم بأن فى عدم جعل امارات خاصة لتحصيل الأحكام و الاقتصار على العلم تضييقا على المكلفين و مشقة عليهم، لا سيما بعد ان كانت تلك الأمارات قد اعتادوا سلوكها و الأخذ بها فى شئونهم الخاصة و امورهم الدنيوية و بناء العقلاء كلهم كان عليها.

و هذا الاحتمال الثانى قريب إلى التصديق جدا، فانه لا نشك فى ان تكليف كل واحد من الناس بالرجوع إلى المعصوم أو الأخبار المتواترة فى تحصيل جميع الأحكام أمر فيه ما لا يوصف من الضيق و المشقة، لا سيما ان ذلك على خلاف ما جرت عليه طريقتهم فى معرفة ما يتعلق بشئونهم الدنيوية.

و عليه، فمن القريب جدا ان الشارع انما رخّص فى اتباع الأمارات الخاصة فلغرض تسهيل الأخذ باحكامه و الوصول إليها. و مصلحة التسهيل من المصالح النوعية المتقدمة فى نظر الشارع على المصالح الشخصية التى قد تفوت أحيانا على بعض المكلفين عند العمل بالأمارة لو أخطأت. و هذا أمر معلوم من طريقة الشريعة الاسلامية التى بنيت فى تشريعها على التيسير و التسهيل.

به عقيده ما اين شبهه را مى‌توان برفرض طريقيت پاسخ داد و آن را دفع كرد، و ازاين‌رو به فرض سببيّت نيازى نيست.

نحوه پاسخ به شبهه: فرض مسئله در جايى است كه دليل قطعى قائم است بر اينكه فلان اماره، مثلا خبر واحد، حجت است و با وجود امكان تحصيل علم مى‌توان از آن پيروى كرد؛ پس لاجرم اين اذن از سوى شارع كه از حقايق واقعى آگاه است، سرّى دارد و نكته‌اى در آن هست كه او مى‌داند و ما از آن بى‌خبريم، و آن يكى از دو امر زير مى‌تواند باشد، كه هركدام عقلا رواست و مانعى از آن وجود ندارد، و احتمال سومى در كار نيست:

1- شارع دانسته است كه موارد مطابقت اماره با واقع با موارد مطابقت علومى كه مكلفين بدان دست مى‌يابند برابر و يا بيشتر است؛ بدين معنا كه شارع مى‌داند در علومى كه مكلف مى‌تواند تحصيل كند به اندازه اماره مجعول و يا بيشتر، خطا راه پيدا مى‌كند.

2- شارع دانسته است كه اگر امارات خاصى را براى رسيدن به احكام شرعى جعل نكند و بر علم و قطع بسنده نمايد مكلفين در فشار و تنگنا قرار خواهند گرفت و امر بر ايشان دشوار خواهد شد، به ويژه اگر اماره به گونه‌اى باشد كه در زندگى روزمره و كارهاى دنيوى خود عادت بر تمسك به آن و عمل برطبق آن كرده باشند، و همه خردمندان و عقلاى جامعه آن را به رسميت شناخته باشند و بنا بر عمل كردن به آن داشته باشند.

احتمال اخير به تصديق و درستى بسيار نزديك است، زيرا ترديدى نيست كه مكلّف كردن هريك از مردم به اينكه براى دانستن و بدست آوردن همه احكام سراغ معصوم يا اخبار متواتر بروند چندان سخت و دشوار است كه در وصف نيايد، به ويژه آنكه چنين كارى برخلاف روش و شيوه‌اى است كه در زندگى روزمرّه و امور دنيوى خويش بكار مى‌برند.

بنابراين، به احتمال قوى غرض شارع از رخصت دادن به پيروى كردن از پاره‌اى امارات خاص آن است كه خواسته راه رسيدن به احكام را هموار ساخته و آنها را در دسترس مردم قرار دهد. و مى‌دانيم كه مصلحت تسهيل (- آسان كردن كار بر مردم) از مصالح نوعى است و شارع، مصالح نوعى را بر مصالح شخصى- كه در صورت خطا بودن اماره فوت مى‌شود- مقدم مى‌دارد.

و اين چيزى است كه از شيوه شريعت اسلامى معلوم مى‌گردد، شريعتى كه بنيان تشريع آن بر آسان كردن و هموار ساختن امور است.

و على التقديرين و الاحتمالين فان الشارع فى إذنه باتباع الأمارة طريقا إلى الوصول إلى الواقع من أحكامه لا بد ان يفرض فيه انه قد تسامح فى التكاليف الواقعية عند خطأ الأمارة، أى ان الأمارة تكون معذرة للمكلف فلا يستحق العقاب فى مخالفة الحكم كما لا يستحق ذلك عند المخالفة فى خطأ القطع، لا انه بقيام الأمارة يحدث حكم آخر ثانوى، بل شأنها فى هذه الجهة شأن القطع بلا فرق.

و لذا ان الشارع فى الموارد التى يريد فيها المحافظة على تحصيل الواقع على كل حال أمر باتباع الاحتياط و لم يكتف بالظنون فيها، و ذلك كموارد الدماء و الفروج.

13- الأمارة طريق أو سبب؟ قد أشرنا فى البحث السابق إلى مذهبى السببية و الطريقية فى الأمارة و قد عقدنا هذا البحث لبيان هذا الخلاف.

فان ذلك من الامور التى وقعت أخيرا موضع البحث و الرد و البدل عند الاصوليين، فاختلفوا فى ان الأمارة هل هى حجة مجعولة على نحو «الطريقية»، أو انها حجة مجعولة على نحو «السببية»، أى انها طريق أو سبب؟

و المقصود من كونها «طريقا»: انها مجعولة لتكون موصلة فقط إلى الواقع للكشف عنه، فان إصابته فانه يكون منجزا بها و هى منجزة له، و ان أخطأته فانها حينئذ تكون صرف معذر للمكلف فى مخالفة الواقع.

و المقصود من كونها «سببا»: انها تكون سببا لحدوث مصلحة فى مؤداها تقاوم تفويت مصلحة الأحكام الواقعية على تقدير الخطأ، فينشئ الشارع حكما ظاهريا على طبق ما أدّت إليه الأمارة.

در هر دو فرض، وقتى شارع به مكلف رخصت داده است كه از اماره پيروى كند و آن را راهى براى رسيدن به احكام واقعى بداند، بايد چنين در نظر گرفت كه هنگام خطا بودن اماره، شارع در مورد تكاليف واقعى خود تسامح كرده است، يعنى اماره براى مكلف عذرآور است، و در نتيجه مخالفت با حكم موجب نمى‌شود كه مكلف مستحق كيفر و مجازات شود، چنان‌كه در صورت خطا بودن قطع و علم، مستحق كيفر نمى‌گردد، نه آنكه در اثر قيام اماره حكم دومى پديد آيد، بلكه شأن اماره از اين جهت همان شأن قطع است و فرقى ميان آن دو نيست.

به همين دليل، شارع در مواردى كه مى‌خواهد واقع در هر حال و به هر صورت رعايت شود، به احتياط فرمان داده و به گمان و ظن بسنده نكرده است، مانند مواردى كه خون و ناموس مردم در آن مطرح است.

13- اماره طريق است يا سبب

در بحث پيشين به دو ديدگاه درباره جعل اماره اشاره كرديم، ديدگاه سببيت و ديدگاه طريقيت.

اين فصل براى بررسى اين دو ديدگاه منعقد شده است.

اين مسئله از مباحثى است كه اصول‌دانان اخيرا مورد بحث و گفت‌وگو قرار داده‌اند، و اختلاف كرده‌اند كه آيا اماره به گونه طريقيت جعل شده است يا به گونه سببيت؛ و به بيان ديگر، طريق است يا سبب؟

مقصود از طريق بودن اماره آن است كه جعل آن فقط براى اين باشد كه مكلف را به واقع برساند و آن را براى مكلف آشكار و مكشوف نمايد. حال اگر اماره مطابق با واقع باشد، حكم واقعى بواسطه اماره منجّز مى‌شود، و اماره منجّز حكم واقعى بشمار مى‌رود؛ و اگر اماره مطابق با واقع نباشد، مكلف را در مخالفت با واقع معذور قرار مى‌دهد، فقط همين.

مقصود از سبب بودن اماره آن است كه اماره سبب پيدايش مصلحتى در مؤداى خود (- حكمى كه برآن دلالت دارد) مى‌گردد كه در موارد خطا مصلحت فوت‌شده احكام واقعى را تدارك و جبران مى‌كند؛ در نتيجه شارع، حكمى ظاهرى مطابق با مؤداى اماره جعل مى‌كند.

و الحق انها مأخوذة على نحو «الطريقية».

و السر فى ذلك واضح بعد ما تقدم، فان القول بالسببية- كما قلنا- مترتب على القول بالطريقية، يعنى ان منشأ قول من قال بالسببية هو العجز عن تصحيح جعل الطرق على نحو الطريقية، فيلتجئ إلى فرض السببية.

اما إذا أمكن تصحيح الطريقية فلا يبقى دليل على السببية و يتعين كون الأمارة طريقا محضا، لان الطريقية هى الأصل فيها.

و معنى ان الطريقية هى الأصل: ان طبع الأمارة لو خلّيت و نفسها يقتضى أن تكون طريقا محضا إلى مؤداها، لان لسانها التعبير عن الواقع و الحكاية و الكشف عنه. على ان العقلاء انما يعتبرونها و يستقر بناؤهم عليها فلأجل كشفها عن الواقع، و لا معنى لان يفرض فى بناء العقلاء انه على نحو السببية، و بناء العقلاء هو الاساس الأول فى حجية الأمارة كما سيأتى.

نعم إذا منع مانع عقلى من فرض الأمارة طريقا من جهة الشبهة المتقدمة أو نحوها، فلا بد ان تخرج على خلاف طبعها و نلتجئ إلى فرض السببية.

و لما كنا دفعنا الشبهة فى جعلها على نحو الطريقية فلا تصل النوبة إلى التماس دليل على سببيتها أو طريقيتها، إذ لا موضع للترديد و الاحتمال لنحتاج إلى الدليل.

هذا و قد يلتمس الدليل على السببية من نفس دليل حجية الأمارة بأن يقال:

ان دليل الحجية- لا شك- يدل على وجوب اتباع الأمارة. و لما كانت الأحكام تابعة لمصالح و مفاسد فى متعلقاتها، فلا بد ان يكون فى اتباع الأمارة مصلحة تقتضى وجوب اتباعها و ان كانت على خطأ فى الواقع. و هذه هى السببية بعينها.

أقول: و الجواب عن ذلك واضح، فانّا نسلم ان الأحكام تابعة للمصالح و المفاسد، و لكن لا يلزم فى المقام ان يكون فى نفس اتباع الأمارة مصلحة، بل

حق آن است كه اماره به گونه طريقيت جعل شده است.

سرّ مطلب با توجه به مطالب پيش گفته روشن است؛ زيرا نظريه سببيّت مترتب بر نظريه طريقيت است؛ بدين معنا كه اگر كسانى نظريه سببيت را پذيرفته‌اند به جهت آن بوده كه نتوانسته‌اند جعل امارات را به نحو طريقيت درست كنند، و ازاين‌رو به فرض سببيّت پناه آورده‌اند.

اما در صورتى كه بتوان طريقيت را درست كرد دليلى بر اختيار نظريه سببيت باقى نمى‌ماند و طريق محض بودن اماره تعيّن مى‌يابد، زيرا در اماره، اصل همان طريقيت است.

معناى اينكه در اماره، اصل همان طريقيت است آن است كه طبيعت اماره اگر خودش در نظر گرفته شود، اقتضاى طريق محض بودن به سوى مؤدايش را دارد، زيرا زبان اماره زبان بيان واقع و حكايت از آن و پرده برداشتن از آن است؛ افزون بر آنكه خردمندان و عقلاى جامعه كه به اماره عمل مى‌كنند و آن را معتبر مى‌دانند به جهت كاشف بودنش از واقع است، و در بناى ايشان فرض سببيّت كاملا بى‌معناست؛ از سوى ديگر اساس اوليه در حجيت اماره، چنان‌كه خواهد آمد، همان بناى عقلاست.

آرى، اگر يك مانع عقلى- از قبيل شبهه پيش‌گفته و مانند آن- نگذارد اماره را طريق در نظر بگيريم، لاجرم برخلاف طبيعت اماره عمل مى‌كنيم و فرض سببيّت را مى‌پذيريم.

از آنجا كه ما شبهه مطرح‌شده درباره طريقيت اماره را پاسخ گفتيم و آن را حل كرديم ديگر نوبت به آن نمى‌رسد كه براى سبب يا طريق بودن آن دليلى بجوييم، زيرا جايى براى ترديد و احتمال نيست تا نياز به اقامه دليل افتد.

برخى خواسته‌اند با تمسك به خود دليل حجيت اماره، دليلى براى سبب بودن آن فراهم كنند، بدين صورت كه مى‌گويند: دليل حجيت به وضوح بر وجوب پيروى از اماره دلالت دارد، و چون احكام تابع مصالح و مفاسدى است كه در متعلق آنهاست، بايد پيروى كردن از اماره نيز حتى در صورت خطا بودنش مصلحتى داشته باشد كه باعث تعلق وجوب به آن شود. و اين همان نظريه سببيت است.

نقد و برّرسى: پاسخ اين سخن روشن است، ما مى‌پذيريم كه احكام تابع مصالح و مفاسد است، اما در مسأله ما لازم نيست كه در نفس اتباع اماره مصلحت وجود داشته باشد، بلكه

يكفى ان ينبعث الوجوب من نفس مصلحة الواقع، فيكون جعل وجوب اتباع الأمارة لغرض تحصيل مصلحة الواقع، بل يجب ان يكون الحال فيها كذلك، لأنه- لا شك- ان الغرض من جعل الأمارة هى الوصول بها إلى الواقع فالمحافظة على الواقع و الوصول إليه هو الباعث على جعل الأمارة لغرض تنجيزه و تحصيله، فيكون الأمر باتباع الأمارة طريقا إلى تحصيل الواقع.

و لذا نقول: إذا لم تصب الواقع لا تكليف هناك و لا تدارك لما فات من الواقع، و ما هى الا المعذرية فى مخالفته و رفع العقاب على المخالفة، لا أكثر و هذه المعذرية تقتضيها نفس الرخصة فى اتباع الأمارة التى قد تخطئ.

و على هذا، فليس لهذا الأمر الطريقى المتعلق باتباع الأمارة بما هو أمر طريقى مخالفة و لا موافقة، لأنه فى الحقيقة ليس فيه جعل للداعى إلى الفعل الذى هو مؤدى الأمارة مستقلا عن الأمر الواقعى و انما هو جعل للأمارة منجزة للأمر الواقعى، فهو موجب لدعوة الأمر الواقعى، فلا بعث حقيقى فى مقابل البعث الواقعى فلا تكون له مصلحة الا مصلحة الواقع، و لا طاعة غير طاعة الواقع، إذ لا بعث فيه الا بعث الواقع.

14- المصلحة السلوكية ذهب الشيخ الانصارى قدس سرّه⁽¹⁾إلى فرض المصلحة السلوكية فى الأمارات لتصحيح جعلها- كما تقدمت الإشارة إلى ذلك فى مبحث الإجزاء⁽²⁾- و حمل عليه كلام الشيخ الطوسى فى العدّة و العلّامة فى النهاية.

كافى است منشأ و خاستگاه اين وجوب (- وجوب اتباع اماره) همان مصلحت واقع باشد؛ بلكه به نحو قطعى قضيه همين‌گونه بايد باشد، زيرا روشن است كه غرض از جعل اماره اين بوده كه مكلف بوسيله آن به واقع دست يابد، بنابراين علت و انگيزه جعل اماره همان محافظت بر واقع و رسيدن به آن بوده تا اماره آن را منجز كند و در دسترس مكلف قرار دهد. پس امر به اتباع اماره راهى است براى تحصيل واقع.

ازاين‌رو مى‌گوييم: اگر اماره مطابق با واقع نباشد تكليفى در كار نخواهد بود و حكم واقعى فوت‌شده نيز تدارك و جبران نشده است؛ تنها چيزى كه هست (و خاصيتى كه اماره دارد) آن است كه مكلف را در مخالفت با واقع معذور مى‌سازد و كيفر مخالفت با واقع را از او برطرف مى‌سازد، نه بيشتر. در واقع همان رخصت دادن شارع در عمل برطبق اماره كه ممكن است خطا كند، اقتضاى اين معذور ساختن را دارد.

بنابراين، امر طريقى متعلق به پيروى از اماره از آن جهت كه يك امر طريقى است، مخالفت و موافقت مستقلى ندارد، زيرا در حقيقت اين امر، انگيزش مستقلى به فعلى كه مؤداى اماره است، جدا از انگيزش امر واقعى، ندارد بلكه تنها كارى كه مى‌كند آن است كه اماره را تنجيزكننده امر واقعى قرار مى‌دهد، و بنابراين موجب دعوت و انگيزش امر واقعى مى‌گردد. بنابراين، بحت و تحريك حقيقى‌اى در برابر بعث امر واقعى وجود ندارد و در نتيجه، مصلحتى جز مصلحت واقع در كار نيست، و نيز طاعتى جز طاعت واقع وجود ندارد، زيرا بعث و انگيزشى جز بعث واقع در كار نيست.

14- مصلحت سلوكى

چنان‌كه در بحث اجزاء اشاره شد، شيخ انصارى براى تصحيح جعل اماره، فرض مصلحت سلوكى را مطرح كرده و آن را پذيرفته است، و كلام شيخ طوسى در كتاب عدّه و سخن علامه در كتاب نهايه را برآن حمل كرده است.

و انما ذهب إلى هذا الفرض لأنه لم يتم عنده تصحيح جعل الأمارة على نحو الطريقية المحضة، و وجد أيضا ان القول بالسببية المحضة يستلزم القول بالتصويب المجمع على بطلانه عند الامامية فسلك طريقا وسطا لا يذهب به إلى الطريقية المحضة و لا إلى السببية المحضة و هو ان يفرض المصلحة فى نفس سلوك الأمارة و تطبيق العمل على ما أدّت اليه، و بهذه المصلحة يتدارك ما يفوت من مصلحة الواقع عند الخطأ. فتكون الأمارة من ناحية لها شأن الطريقية إلى الواقع، و من ناحية اخرى لها شأن السببية.

و غرضه من فرض المصلحة السلوكية ان نفس سلوك طريق الأمارة و الاستناد إليها فى العمل بمؤداها فيه مصلحة تعود لشخص المكلف يتدارك بها ما يفوته من مصلحة الواقع عند الخطأ، من دون ان يحدث فى نفس المؤدى- أى فى ذات الفعل و العمل- مصلحة حتى تستلزم انشاء حكم آخر غير الحكم الواقعى على طبق ما أدت إليه الأمارة الذى هو نوع من التصويب.⁽¹⁾

( الثانى) ما ينسب الى المعتزلة و هو أن تكون هناك أحكام واقعية ثابتة فى نفسها يشترك فيها العالم و الجاهل.

و لكن لرأى المجتهد أثرا فى تبدل عنوان موضوع الحكم أو متعلقه، فتحدث على وفق ما أدّى اليه رأيه مصلحة غالبة على مصلحة الواقع، فينشئ الشارع أحكاما ظاهرية ثانوية غير الأحكام الواقعية. و هذا المعنى من التصويب ترجع اليه السببية المحضة. و انما كان هذا تصويبا باطلا لان معناه خلو الواقع عن الحكم حين قيام الأمارة على خلافه.( المؤلف)

قال رحمه اللّه فى رسائله فيما قال: «و معنى وجوب العمل على طبق الأمارة وجوب ترتيب أحكام الواقع على مؤداها من دون ان تحدث فى الفعل مصلحة على تقدير مخالفة الواقع»⁽²⁾.

علت پذيرش اين نظريه از سوى شيخ انصارى آن بوده كه تصحيح اماره به گونه طريقيت محض نزد او تمام نبوده، و از سوى ديگر قول به سببيّت محض را نيز مستلزم قول به تصويب دانسته كه اماميه اجماع بر بطلان آن دارد، بدين جهت راه ميانه‌اى را پيمود كه متفاوت است با طريقيت محض و سببيت محض؛ بدين صورت كه مصلحت را در نفس سلوك اماره و تطبيق عمل بر مؤداى آن در نظر بگيريم، و بگوييم كه همين مصلحت است كه مصلحت فوت‌شده واقع را هنگام خطاى اماره تدارك مى‌كند؛ در نتيجه اماره از يك‌سو، شأن طريقيت به سوى واقع را دارد و از سوى ديگر، شأن سببيت را.

مقصود شيخ انصارى از فرض مصلحت سلوكى آن است كه نفس پيروى از اماره و استناد به آن در عمل كردن به مضمون و مؤداى اماره، مصلحتى دارد كه به شخص مكلف بازمى‌گردد، و باعث تدارك مصلحت فوت‌شده حكم واقعى در هنگام خطاى اماره مى‌گردد بى‌آنكه در خود مؤداى اماره- يعنى در خود فعل و كار- مصلحتى پديد آيد، كه در اين صورت مستلزم انشاء حكم ديگرى- غير از حكم واقعى- برطبق مؤداى اماره خواهد بود، كه خود نوعى تصويب است.⁽¹⁾

صورت نخست: ديدگاه منسوب به اشاعره است، بدين گونه كه فرض مى‌شود حكم ثابتى كه ميان عالم و جاهل مشترك باشد وجود ندارد، بلكه شارع احكام خود را برطبق آرا و فتاواى مجتهدان جعل و انشا مى‌كند.

صورت دوم: ديدگاه منسوب به معتزله است، بدين شكل كه بگوييم احكام واقعى در جاى خود ثابت و مشترك ميان عالم و جاهل است، اما رأى مجتهد در تغيير يافتن عنوان موضوع حكم يا متعلق آن مؤثر مى‌باشد، و در نتيجه مطابق با رأى و فتواى مجتهد، مصلحتى پديد مى‌آيد كه بر مصلحت واقع غلبه دارد، و در نتيجه، شارع يك سرى احكام ظاهرى نيز جدا از احكام واقعى جعل مى‌كند. اين معناى از تصويب نيز به ديدگاه سببيت محض بازمى‌گردد، و باطل بودن اين تصويب از آن روست كه معنايش خالى بودن واقع از حكم به هنگام قيام اماره برخلاف آن مى‌باشد.

وى در كتاب رسائل خود مى‌گويد: «معناى وجوب عمل برطبق اماره، واجب بودن مترتب كردن احكام واقع بر مؤداى آن مى‌باشد (يعنى مكلف بايد حكمى را كه اماره برآن دلالت دارد همان حكم واقعى بداند و آثار حكم واقعى را برآن مترتب كند) بى‌آنكه در فرض مطابق نبودن اماره با واقع، مصلحتى در آن فعل پديد آيد.»

و لا ينبغى ان يتوهم ان القول بالمصلحة السلوكية هى نفس ما ذكرناه فى أحد وجهى تصحيح الطريقية من فرض مصلحة التسهيل، لان الغرض من القول بالمصلحة السلوكية ان تحدث مصلحة فى سلوك الأمارة تعود تلك المصلحة لشخص المكلف لتدارك ما يفوته من مصلحة الواقع، بينما ان غرضنا من مصلحة التسهيل مصلحة نوعية قد لا تعود لشخص من قامت عنده الأمارة، و تلك المصلحة النوعية مقدمة فى مقام المزاحمة عند الشارع على مصلحة الواقع التى قد تفوت على شخص المكلف.

و إذا اتضح الفرق بينهما، نقول: ان القول بالمصلحة السلوكية و فرضها يأتى بالمرتبة الثانية للقول بمصلحة التسهيل. يعنى انه إذا لم تثبت عندنا مصلحة التسهيل، أو قلنا بعدم تقديم المصلحة النوعية على المصلحة الشخصية، و لم يصح عندنا أيضا احتمال مساواة خطأ الأمارات للعلوم فانا نلتجئ إلى ما سلكه الشيخ من المصلحة السلوكية إذا استطعنا تصحيحها، فرارا من الوقوع فى التصويب الباطل.

و اما نحن فإذ ثبت عندنا ان هناك مصلحة التسهيل فى جعل الأمارة تفوق المصالح الشخصية و مقدمة عليها عند الشارع، اصبحنا فى غنى عن فرض المصلحة السلوكية.

على ان المصلحة السلوكية إلى الآن لم نتحقق مراد الشيخ منها و لم نجد الوجه لتصحيحها فى نفسها، فان فى عبارته شيئا من الاضطراب و الايهام، و كفى ان يقع فى بعض النسخ زيادة كلمة «الأمر» على قوله: «الا ان العمل على طبق تلك الأمارة» فتصير العبارة هكذا «إلا ان الأمر بالعمل ...»⁽¹⁾فلا يدرى مقصوده هل انه

نبايد گمان شود كه مصلحت سلوكى همان مصلحت تسهيل است كه ما يكى از وجوه تصحيح طريق بودن اماره بيان كرديم، زيرا هدف از طرح مصلحت سلوكى آن است كه گفته شود هنگام عمل برطبق اماره، مصلحتى در نفس پيروى و سلوك اماره پديد مى‌آيد كه به شخص مكلف مى‌رسد، و اين مصلحت مصلحت فوت‌شده حكم واقعى را تدارك مى‌كند، حال آنكه مقصود ما از مصلحت تسهيل يك مصلحت نوعى است (نه شخصى) كه گاهى به شخص كسى كه اماره نزد او قائم شده نمى‌رسد، و اين مصلحت نوعى در نظر شارع هنگام تزاحم، بر مصلحت واقع كه گاهى شخص مكلف از آن محروم مى‌شود، مقدم است.

اينك كه تفاوت اين دو نظريه روشن شد، مى‌گوييم: نظريه مصلحت سلوكى، مرتبه و جايگاهش متأخر از نظريه مصلحت تسهيل است؛ يعنى وقتى مصلحت تسهيل براى ما ثابت نشود، يا مصلحت نوعى را بر مصلحت شخصى مقدّم ندانيم، و نيز احتمال برابر بودن خطاى امارات با خطاى علوم در نظر ما درست نباشد، آنگاه براى فرار از قرار گرفتن در تصويب باطل، به راهى كه شيخ پيموده، يعنى مصلحت سلوكى، پناه مى‌آوريم، البته در صورتى كه بتوانيم وجه صحيحى برايش بيابيم.

اما اگر براى ما ثابت باشد كه در جعل اماره مصلحت تسهيل وجود دارد و اين مصلحت بر مصالح شخص برترى دارد و بر آنها مقدم مى‌شود، ديگر از فرض مصلحت سلوكى بى‌نياز خواهيم شد.

افزون بر آنكه ما تاكنون مراد شيخ از مصلحت سلوكى را نفهميديم و وجهى براى درستى مصلحت سلوكى فى نفسه نيافتيم، زيرا عبارات شيخ در اين‌باره كمى مضطرب و داراى ابهام است. از جمله چيزهايى كه موجب ابهام مقصود وى شده آن است كه در برخى از نسخه‌ها، واژه «امر» بر عبارت «الا ان العمل على طبق تلك الامارة» افزوده شده و به اين صورت درآمده «الا ان الامر بالعمل ...» و اين اختلاف نسخه باعث شده

فى نفس العمل مصلحة سلوكية أو فى الأمر به؟ و قيل: ان هذا التصحيح وقع من بعض تلامذته إذ أوكل إليه أمر تصحيح العبارة بعد مناقشات تلاميذه لها فى مجلس البحث.

و على كل حال، فان الظاهر ان الفارق عنده بين السببية المحضة و بين المصلحة السلوكية بمقتضى عبارته قبل التصحيح المذكور ان المصلحة على الأول تكون قائمة بذات الفعل و على الثانى قائمة بعنوان آخر هو السلوك فلا تزاحم مصلحته مصلحة الفعل.

و لكنّنا لم نتعقل هذا الفارق المذكور، لأنه انما يتم إذا استطعنا ان نتعقل لعنوان السلوك عنوانا مستقلا فى وجوده عن ذات الفعل لا ينطبق عليه و لا يتحد معه حتى لا تزاحم مصلحته، مصلحة الفعل، و تصوير هذا فى غاية الإشكال. و لعل هذا هو السر فى مناقشة تلاميذه له فحمل بعضهم على اضافة كلمة «الأمر»، ليجعل المصلحة تعود إلى نفس الأمر لا إلى متعلقه فلا يقع التزاحم بين المصلحتين.

وجه الإشكال: أولا، اننا لا نفهم من عنوان السلوك و الاستناد إلى الأمارة الا عنوانا للفعل الذى تؤدى إليه الأمارة بأى معنى فسرنا السلوك و الاستناد، إذ ليس للسلوك و متابعة الأمارة وجود آخر مستقل غير نفس وجود الفعل المستند إلى الأمارة.

نعم، إذا أردنا من الاستناد إلى الأمارة معنى آخر، و هو الفعل القصدي من النفس، فان له وجودا آخر غير وجود الفعل لأنه فعل قلبى جوانحى لا وجود له الا وجودا قصديا. و لكنه من البعيد جدا ان يكون ذلك غرض الشيخ من السلوك، لان هذا الفعل القلبى انما يصح ان يفرض وجوبه ففى خصوص الامور العبادية. و لا معنى للالتزام بوجوب القصد فى جميع أفعال الانسان المستند فعلها إلى الأمارة.

كه ندانيم آيا مراد شيخ آن است كه در خود عمل به اماره مصلحت سلوكى وجود دارد، يا در امر كردن شارع به عمل كردن به آن؟ برخى گفته‌اند: وقتى در مجلس بحث، شاگردان شيخ درباره اين عبارت به بحث و مناقشه پرداختند، يكى از شاگردان وى مأمور تصحيح عبارت شيخ شد، و اين كلمه را او براى درست كردن عبارت شيخ بدان افزود.

در هر حال، ظاهرا تفاوت ميان سببيت محض و مصلحت سلوكى از نظر شيخ- اگر عبارت شيخ را قبل از افزودن كلمه «امر» در نظر بگيريم- آن است كه بنا بر سببيت محض، مصلحت قائم به خود فعل است، و بنا بر مصلحت سلوكى، مصلحت قائم به عنوان ديگرى، يعنى «سلوك برطبق اماره»، مى‌باشد، كه مصلحت آن تزاحمى با مصلحت فعل ندارد.

اما اين تفاوت براى ما روشن نيست، زيرا اين تفاوت وقتى تمام است كه بتوانيم براى سلوك، عنوانى كه در وجودش مستقل از ذات فعل باشد در نظر بگيريم، كه نه برآن منطبق شود و نه با آن يكى باشد، تا مصلحت آن با مصلحت فعل تزاحم نكند، و تصوير اين معنا بسيار دشوار است. شايد همين نكته شاگردان شيخ را برانگيخته كه در كلام او مناقشه كنند، و برخى را واداشته كه كلمه «امر» را بر عبارت او بيفزايد، تا مصلحت به خود امر برگردد نه به متعلق آن، و در نتيجه تزاحمى ميان دو مصلحت واقع نشود.

وجه اشكال: اولا: ما از عنوان سلوك و استناد به اماره به هر معنا كه آن را تفسير كنيم، چيزى نمى‌فهميم مگر عنوانى براى فعلى كه اماره مؤدى به آن است، زيرا سلوك و پيروى اماره، وجودى مستقل جدا از وجود فعلى كه مستند به اماره است، ندارد.

آرى، اگر مقصودمان از استناد به اماره معناى ديگرى باشد، يعنى يك فعل قصدى از نفس، در اين صورت، وجودى ديگر جدا از وجود فعل خواهد داشت، زيرا يك فعل قلبى و جوانحى است كه فقط وجود قصدى دارد. اما بسيار بعيد است كه مقصود شيخ از سلوك چنين چيزى باشد، زيرا اين فعل قلبى را فقط در امور عبادى مى‌توان فرض كرد كه واجب باشد، و معنا ندارد كه ما ملتزم شويم در همه افعالى كه انجام آن مستند به اماره است انسان بايد چنين قصدى داشته باشد.

ثانيا، على تقدير تسليم اختلافهما وجودا فان قيام المصلحة بشى‌ء انما يدعو إلى تعلق الأمر به لا بشى‌ء آخر غيره وجودا و ان كانا متلازمين فى الوجود.

فمهما فرضنا من معنى للسلوك و ان كان بمعنى الفعل القلبى فانه إذا كانت المصلحة المقتضية للأمر قائمة به فكيف يصح توجيه الأمر إلى ذات الفعل و المفروض ان له وجودا آخر لم تقم به المصلحة.

و اما اضافة كلمة «الأمر» على عبارة الشيخ فهى بعيدة جدا عن مراده و عباراته الاخرى.

15- الحجية أمر اعتبارى أو انتزاعى؟ من الامور التى وقعت موضع البحث أيضا عند المتأخرين مسألة ان الحجية هل هى من الامور الاعتبارية المجعولة بنفسها و ذاتها، أو انها من الانتزاعيات التى تنتزع من المجعولات؟

و هذا النزاع فى الحجية فرع- فى الحقيقة- عن النزاع فى أصل الأحكام الوضعية. و هذا النزاع فى خصوص الحجية- على الأقل- لم أجد له ثمرة عملية فى الاصول.

على ان هذا النزاع فى أصله غير محقق و لا مفهوم لان لكلمتى الاعتبارية و الانتزاعية مصطلحات كثيرة، فى بعضها تكون الكلمتان متقابلتين، و فى البعض الآخر متداخلتين. و تفصيل ذلك يخرجنا عن وضع الرسالة.

و نكتفى ان نقول على سبيل الاختصار:

ان الذى يظهر من أكثر كلمات المتنازعين فى المسألة ان المراد من الأمر الانتزاعى هو المجعول ثانيا و بالعرض فى مقابل المجعول أولا و بالذات. بمعنى ان الايجاد و الجعل الاعتبارى ينسب أولا و بالذات إلى شى‌ء هو المجعول حقيقة

ثانيا: برفرض كه بپذيريم سلوك اماره و فعلى كه مؤداى اماره است، وجودهاى مستقل و جداگانه‌اى دارند، بايد توجه كنيم كه تحقق مصلحت در چيزى باعث تعلق گرفتن امر به همان چيز مى‌شود، نه چيز ديگرى كه وجودى جدا از آن دارد، هرچند ملازم باهم باشند. بنابراين، سلوك برطبق اماره را به هر معنايى درنظر بگيريم، و لو به معناى فعل قلبى، چون مصلحتى كه مقتضى امر است قائم به آن مى‌باشد، نمى‌تواند تعلق امر به خود فعل را تصحيح كند، چون فرض آن است كه فعل وجود جداگانه‌اى دارد كه مصلحت قائم به آن نيست.

و اما افزودن كلمه «امر» بر عبارت شيخ، از مراد شيخ و نيز عبارتهاى ديگر وى بسيار فاصله دارد.

15- حجيت امرى اعتبارى است يا انتزاعى؟

از جمله مسائلى كه ميان اصول‌دانان متأخر مورد بحث قرار گرفته اين مسئله است كه حجيت آيا از امور اعتبارى است كه خودش توسط شارع جعل شده، يا آنكه از امور انتزاعى است كه از مجعولات شارع انتزاع و گرفته شده است؟

منشأ اين نزاع در مسأله حجيت در واقع يك نزاع ريشه‌اى‌تر است كه درباره احكام وضعى عموما وجود دارد. بايد بگوييم دست‌كم در خصوص مسأله حجيت، ما ثمره عملى‌اى براى اين نزاع در علم اصول نيافتيم.

افزون بر آنكه اصل اين نزاع چندان روشن و خالى از ابهام نيست، زيرا واژه‌هاى اعتبارى و انتزاعى هركدام معانى اصطلاحى گوناگونى دارند، كه در برخى از آن معانى ميانشان تقابل و در برخى از معانى ميانشان تداخل برقرار است، و تفصيل بحث ما را از چارچوب كتاب خارج مى‌كند.

در اينجا به همين اندازه بسنده مى‌كنيم كه به اختصار بگوييم: آنچه از بيشتر كلمات طرفين مسئله بدست مى‌آيد آن است كه مقصودشان از انتزاعى بودن چيزى آن است كه ثانيا و بالعرض جعل شده باشد، در برابر چيزى كه اولا و بالذات جعل شده است. بدين معنا كه ايجاد و جعل اعتبارى اوّلا و بالذات به چيزى نسبت داده مى‌شود كه همان در حقيقت مجعول است،

ثم ينسب الجعل ثانيا و بالعرض إلى شى‌ء آخر. فالمجعول الأول هو الأمر الاعتبارى و الثانى هو الأمر الانتزاعى.

فيكون هناك جعل واحد ينسب إلى الأول بالذات و إلى الثانى بالعرض، لا انه هناك جعلان و اعتباران ينسب أحدهما إلى شى‌ء ابتداء و ينسب ثانيهما إلى آخر بتبع الأول، فان هذا ليس مراد المتنازعين قطعا.

فيقال فى الملكية- مثلا- التى هى من جملة موارد النزاع ان المجعول أولا و بالذات هو إباحة تصرف الشخص بالشى‌ء المملوك، فينتزع منها انه مالك، أى ان الجعل ينسب ثانيا و بالعرض إلى الملكية. فالملكية يقال لها: انها مجعولة بالعرض و يقال لها: انها منتزعة من الإباحة. هذا إذا قيل ان الملكية انتزاعية، اما إذا قيل انها اعتبارية فتكون عندهم هى المجعولة أولا و بالذات للشارع أو العرف.

و على هذا، فإذا اريد من الانتزاعى هذا المعنى- فالحق ان الحجية أمر اعتبارى، و كذلك الملكية و الزوجية و نحوها من الأحكام الوضعية. و شأنها فى ذلك شأن الأحكام التكليفية المسلم فيها انها من الاعتباريات الشرعية.

توضيح ذلك: ان حقيقة الجعل هو الايجاد. و الايجاد على نحوين:

1- ما يراد منه ايجاد الشى‌ء حقيقة فى الخارج. و يسمى: الجعل التكوينى، أو الخلق؛

2- ما يراد منه ايجاد الشى‌ء اعتبارا و تنزيلا، و ذلك بتنزيله منزلة الشى‌ء الخارجى الواقعى من جهة ترتيب أثر من آثاره أو لخصوصية فيه من خصوصيات الأمر الواقعى. و يسمى: الجعل الاعتباري، أو التنزيلى.

و ليس له واقع الا الاعتبار و التنزيل، و ان كان نفس الاعتبار أمرا واقعيا حقيقيا لا اعتباريا.

سپس همان جعل ثانيا و بالعرض به چيز ديگرى نسبت داده مى‌شود. در اينجا مجعول نخست، امرى اعتبارى و دومى، انتزاعى است.

بنابراين، در اينجا يك جعل است كه اولا و بالذات به امر اول نسبت داده مى‌شود، و ثانيا و بالعرض به امر دوم منسوب مى‌گردد، نه آنكه دو جعل و دو اعتبار در كار باشد كه يكى ابتدائا به چيزى نسبت داده شود و ديگرى به تبع آن، به شى‌ء دوم منسوب گردد، زيرا اين معنا قطعا مقصود طرفين نزاع نيست.

مثلا در مورد ملكيت كه يكى از موارد نزاع است، گفته مى‌شود كه آنچه اولا و بالذات توسط شارع جعل شده عبارت است از مباح بودن تصرف شخص در شى‌ء مملوك، آنگاه مالك بودن شخص نسبت به آن شى‌ء از اين جعل انتزاع مى‌شود، يعنى همان جعل ثانيا و بالعرض به ملكيت نسبت داده مى‌شود. در مورد ملكيت گفته مى‌شود كه: مجعول بالعرض است، و از اباحه انتزاع شده است. اين در صورتى است كه ملكيت را امرى انتزاعى بدانيم، اما اگر آن را از امور اعتبارى بدانيم مى‌گوييم: ملكيت اولا و بالذات توسط شارع يا عرف جعل شده است.

حال، اگر مقصود از انتزاعى اين معنا باشد، حق آن است كه حجيت يك امر اعتبارى است، و ملكيت و زوجيّت و ديگر احكام وضعى مانند آنها نيز همين‌گونه‌اند. اين امور از اين جهت همان شأن احكام تكليفى را دارند كه نزد همگان از اعتباريات شرعى مى‌باشند.

توضيح مطلب آن است كه حقيقت جعل همان ايجاد است، و ايجاد بر دوگونه مى‌باشد:

1- ايجاد شى‌ء حقيقتا در خارج، كه به آن جعل تكوينى، و آفريدن مى‌گويند.

2- ايجاد اعتبارى و تنزيلى شى‌ء، به اين صورت كه شى‌ء از جهت مترتب كردن برخى از آثارش برآن يا به خاطر يكى از ويژگيهاى امر واقعى كه در آن هست به منزله شى‌ء خارجى قرار داده شود، و به آن جعل اعتبارى يا تنزيلى گفته مى‌شود.

چنين چيزى واقعيتى جز اعتبار و تنزيل ندارد، هرچند خود اعتبار، يك امر واقعى و حقيقى است نه اعتبارى.

مثلا حينما يقال: «زيد اسد»، فان الاسد مطابقه الحقيقى هو الحيوان المفترس المخصوص، و هو طبعا مجعول و مخلوق بالجعل و الخلق التكوينى. و لكن العرف يعتبرون الشجاع اسدا. فزيد اسد اعتبارا و تنزيلا من قبل العرف من جهة ما فيه من خصوصية الشجاعة كالاسد الحقيقى.

و من هذا المثال يظهر كيف ان الأحكام التكليفية اعتبارات شرعية، لان الآمر حينما يريد من شخص ان يفعل فعلا ما فبدلا ان يدفعه بيده مثلا ليحركه نحو العمل ينشئ الأمر بداعى جعل الداعى فى دخيلة نفس المأمور. فيكون هذا الانشاء للآمر دفعا و تحريكا اعتباريا تنزيلا له منزلة الدفع الخارجى باليد مثلا.

كذلك النهى زجر اعتبارى تنزيلا له منزلة الردع و الزجر الخارجى باليد مثلا.

و كذلك يقال فى حجية الأمارة المجعولة، فان القطع لما كان موصلا إلى الواقع حقيقة و طريقا بنفسه إليه، فالشارع يعتبر الأمارة الظنية طريقا إلى الواقع تنزيلا لها منزلة القطع بالواقع بالغاء احتمال الخلاف، فتكون الأمارة قطعا اعتباريا و طريقا تنزيليا.

و متى صح و أمكن أن تكون الحجية هى المعتبرة أولا و بالذات فما الذى يدعو إلى فرضها مجعولة ثانيا و بالعرض، حتى تكون أمرا انتزاعيا، الا ان يريدوا من الانتزاعى معنى آخر، و هو ما يستفاد من دليل الحكم على نحو الدلالة الالتزامية كأن تستفاد الحجية للأمارة من الأمر باتباعها مثل ما لو قال الامام عليه السلام «صدق العادل» الذى يدل بالدلالة الالتزامية على حجية خبر العادل و اعتباره عند الشارع.

و هذا المعنى للانتزاعى صحيح و لا مانع من ان يقال للحجية انها أمر انتزاعى بهذا المعنى، و لكنه بعيد عن مرامهم لان هذا المعنى من الانتزاعية لا يقابل الاعتبارية بالمعنى الذى شرحناه.

مثلا وقتى گفته مى‌شود: «زيد شير است»، مطابق حقيقى شير همان حيوان درنده خاص است، كه طبعا به جعل و خلق تكوينى جعل و آفريده شده است. اما مردم انسان دلير را شير اعتبار مى‌كنند. در اعتبار مردم، زيد شير است، زيرا ايشان او را به خاطر دليريش كه مانند دليرى شير حقيقى است، به منزله شير دانسته‌اند.

از اين مثال دانسته مى‌شود كه احكام تكليفى چگونه اعتبارات شرعى مى‌باشند، زيرا آمر وقتى از كسى مى‌خواهد كه كارى را انجام دهد به جاى آنكه او را مثلا با دستش به سوى آن كار براند، امر را به داعى جعل داعى در درون نفس مأمور انشاء مى‌كند. اين انشاء براى آمر، يك راندن و حركت دادن اعتبارى است و آن را به منزله راندن فيزيكى كه مثلا با دست صورت مى‌گيرد قرار مى‌دهد. همچنين نهى، يك زجر و بازداشتن اعتبارى است كه به منزله منع و بازداشتن فيزيكى كه مثلا با دست صورت مى‌گيرد، قرار داده مى‌شود.

همين بيان درباره حجيت جعل‌شده براى اماره گفته مى‌شود: از آنجا كه قطع و يقين حقيقتا انسان را به واقع مى‌رساند و خودش طريق و راهى به سوى واقع است، شارع اماره ظنّى را راهى به سوى واقع اعتبار مى‌كند و با الغاى احتمال خلاف، آن را به منزله قطع به واقع قرار مى‌دهد، در نتيجه اماره قطع اعتبارى و طريق تنزيلى مى‌باشد.

و مادام كه بتوان به درستى فرض كرد كه حجيت خودش اوّلا و بالذات اعتبار و جعل شده باشد وجهى ندارد كه آن را مجعول بالعرض و ثانيا بدانيم، تا امرى انتزاعى بشمار آيد، مگر آنكه مقصودشان از انتزاعى معنايى ديگر باشد، كه عبارت است از: آنچه به نحو دلالت التزامى از دليل حكم مستفاد مى‌شود، مانند اينكه حجيت اماره از امر به پيروى اماره استفاده شود، مثل آنكه امام عليه السّلام بگويد: «عادل را تصديق كن.» كه با دلالت التزامى بر حجيت خبر عادل و معتبر بودنش نزد شارع دلالت دارد.

البته مى‌توان چنين معنايى را براى «انتزاعى» در نظر گرفت و مانعى ندارد كه گفته شود حجيت بدين معنا يك امر انتزاعى است، اما بعيد است كه مقصود طرفداران انتزاعى بودن حجيت، چنين معنايى باشد، زيرا انتزاعى به معناى يادشده در برابر اعتبارى به معنايى كه شرح داديم، نيست.

و على كل حال فدعوى انتزاعية الحجية بأى معنى للانتزاعى لا موجب لها، لا سيما انه لم يتفق ورود أمر من الشارع باتباع أمارة من الأمارات فى جميع ما بأيدينا من الآيات و الروايات حتى يفرض ان الحجية منتزعة من ذلك الأمر.

هذا كل ما أردنا بيانه من المقدمات قبل الدخول فى المقصود. و الآن نشرع فى البحث عن المقصود، و هو تشخيص الأدلة التى هى حجة على الأحكام الشرعية من قبل الشارع المقدس. و نضعها فى أبواب.

در هر حال، چيزى در دست نيست كه ادعاى انتزاعى بودن حجيت را، به معنايى كه براى انتزاعى فرض كنيم، تثبيت و الزام كند، به ويژه آنكه در ميان همه آيات و رواياتى كه در دسترس ما هست هيچ موردى نيست كه شارع در آن امر به پيروى اماره‌اى كرده باشد تا بتوان فرض كرد كه حجيت از آن امر انتزاع شده است.

اين بود همه آن مقدماتى كه مى‌خواستيم پيش از ورود در مباحث اصلى بيان كنيم.

اينك به مباحث اصلى مورد نظر مى‌پردازيم كه عبارت است از تعيين ادله‌اى كه از سوى شارع مقدس حجت بر احكام شرعى مى‌باشد. مطالب مورد نظر را در چند باب قرار مى‌دهيم.

الباب الأول الكتاب العزيز تمهيد ان القرآن الكريم هو المعجزة الخالدة لنبينا محمد صلى اللّه عليه و آله سلم، و الموجود بأيدى الناس بين الدفتين هو الكتاب المنزل إلى الرسول بالحق لا ريب فيه هدى و رحمة وَ ما كانَ هذَا الْقُرْآنُ أَنْ يُفْتَرى مِنْ دُونِ اللَّهِ⁽¹⁾.

فهو- إذن- الحجة القاطعة بيننا و بينه تعالى، التى لا شك و لا ريب فيها، و هو المصدر الأول لأحكام الشريعة الاسلامية بما تضمنته آياته من بيان ما شرعه اللّه للبشر. و اما ما سواه من سنة أو إجماع أو عقل فاليه ينتهى و من منبعه يستقى.

و لكن الذى يجب ان يعلم انه قطعى الحجة من ناحية الصدور فقط لتواتره عند المسلمين جيلا بعد جيل. و اما من ناحية الدلالة فليس قطعيا كله، لان فيه متشابها و محكما.

ثم «المحكم»: منه ما هو نص، أى قطعى الدلالة؛

و منه ما هو ظاهر تتوقف حجيته على القول بحجية الظواهر؛

باب اول كتاب عزيز

درآمد

قرآن كريم معجزه جاودان پيامبر ما، محمّد صلى اللّه عليه و آله سلم است. آنچه در ميان دو جلد در دسترس مردم است همان كتابى است كه بر پيامبر خدا به حق نازل شده، هيچ ترديدى در آن نبوده و هدايت و رحمت است، «و چنان نيست كه اين قرآن از جانب غير خدا (و) به دروغ ساخته شده باشد».

بنابراين، قرآن، حجتى قاطع ميان ما و خداى متعال است، كه هيچ شك و شبهه‌اى در آن نيست، و آياتى از آنكه بيانگر قوانين خداوند براى بشر است مصدر و منبع اصلى استنباط احكام شريعت اسلامى مى‌باشد. حجيت و اعتبار منابع ديگر، مانند سنّت و اجماع و عقل، به قرآن مى‌رسد و از آن سرچشمه آبيارى مى‌شود.

اما بايد دانست كه قرآن كريم تنها از ناحيه صدور حجيتش قطعى است، چرا كه در ميان مسلمانان به نحو متواتر از نسلى به نسل ديگر منتقل شده است. اما از جهت دلالت همه آيات قرآن قطعى نيست، زيرا برخى از آن متشابه و برخى محكم است.

محكمات نيز، برخى نص است، يعنى دلالتش به نحو قطعى است.

و برخى ظاهر است و حجيتش مشروط به حجت دانستن ظواهر مى‌باشد؛

و من الناس من لم يقل بحجية ظاهره خاصة، و ان كانت الظواهر حجة؛

ثم ان فيه ناسخا و منسوخا، و عاما و خاصا، و مطلقا و مقيدا، و مجملا و مبينا. و كل ذلك لا يجعله قطعى الدلالة فى كثير من آياته.

و من أجل ذلك وجب البحث عن هذه النواحى لتكميل حجيته. و أهم ما يجب البحث عنه من ناحية اصولية فى امور ثلاثة:

1- فى حجية ظواهره. و هذا بحث ينبغى ان يلحق بمباحث الظواهر الآتية، فلنرجئه إلى هناك؛

2- فى جواز تخصيصه و تقييده بحجة اخرى كخبر الواحد و نحوه. و قد تقدم البحث عنه⁽¹⁾

3- فى جواز نسخه. و البحث عن ذلك ليس فيه كثير فائدة فى الفقه، كما ستعرف، و مع ذلك ينبغى الا يخلو كتابنا من الإشارة إليه بالاختصار، فنقول:

نسخ الكتاب العزيز حقيقة النسخ النسخ اصطلاحا: رفع ما هو ثابت فى الشريعة من الأحكام و نحوها.

و المراد من «الثبوت فى الشريعة»: الثبوت الواقعى الحقيقى، فى مقابل الثبوت الظاهرى بسبب الظهور اللفظى. و لذلك، فرفع الحكم- الثابت بظهور العموم أو الإطلاق- بالدليل المخصص أو المقيد لا يسمى نسخا، بل يقال له: تخصيص أو تقييد أو نحوهما، باعتبار ان هذا الدليل الثانى المقدم على ظهور الدليل الأول يكون قرينة عليه و كاشفا عن المراد الواقعى للشارع، فلا يكون رافعا للحكم الا ظاهرا، و لا رفع فيه للحكم حقيقة بخلاف النسخ.

و هستند كسانى كه مى‌گويند، اگر ظواهر حجت باشد، خصوص ظواهر قرآن حجت نيست.

از سوى ديگر، در قرآن ناسخ و منسوخ، عام و خاص، مطلق و مقيد، و مجمل و مبيّن وجود دارد؛ و همه اين‌ها موجب مى‌گردد كه دلالت بسيارى از آيات قرآن غير قطعى باشد.

به سبب اين ملاحظات است كه براى تكميل حجيت قرآن، بايد درباره اين جهات بحث شود. اهم مسائلى كه در علم اصول بايد از آنها بحث شود سه مسئله است:

1- حجيت ظواهر قرآن. اين بحث مناسب است كه به مباحث ظواهر بپيوندد و همان‌جا بررسى مى‌شود، ازاين‌رو طرح آن را به آنجا موكول مى‌كنيم.

2- جواز تخصيص و تقييد قرآن با استناد به حجت ديگرى مانند خبر واحد. اين بحث را در گذشته آورديم.

3- جواز نسخ قرآن. اين بحث، چنان‌كه خواهيد دانست، فايده چندانى در فقه ندارد.

با وجود اين شايسته است در اين كتاب به اختصار اشاره‌اى به آن بشود.

نسخ كتاب عزيز

حقيقت نسخ

نسخ در اصطلاح عبارت است از: برداشتن آنچه در شريعت ثابت است از احكام و مانند آن.

مقصود از «ثبوت در شريعت» ثبوت واقعى و حقيقى است، در برابر ثبوت ظاهرى كه منشأ آن ظهور لفظى است. ازاين‌رو، اگر حكمى كه بواسطه ظهور عموم يا اطلاق ثابت است، توسط دليل مخصّص يا مقيّد برداشته شود، نسخ ناميده نمى‌شود، بلكه به آن تخصيص يا تقييد و مانند آن گفته مى‌شود، به جهت آنكه اين دليل دوم كه بر ظهور دليل نخست مقدم مى‌گردد، قرينه برآن است و مراد واقعى شارع را نشان مى‌دهد، ازاين‌رو حكم شارع را برنمى‌دارد مگر برحسب ظاهر، اما در حقيقت حكمى را برنداشته است، برخلاف نسخ.

و من هنا يظهر الفرق الحقيقى بين النسخ و بين التخصيص و التقييد. و سيأتى مزيد إيضاح لهذه الناحية فى جواب الاعتراضات على النسخ.

و قولنا: «من الأحكام و نحوها»، فلبيان تعميم النسخ للأحكام التكليفية و الوضعية و لكل أمر بيد الشارع رفعه و وضعه بالجعل التشريعى بما هو شارع.

و عليه فلا يشمل النسخ الاصطلاحى المجعولات التكوينية التى بيده رفعها و وضعها بما هو خالق الكائنات.

و بهذا التعبير يشمل النسخ نسخ تلاوة القرآن الكريم على القول به، باعتبار ان القرآن من المجعولات الشرعية التى ينشئها الشارع بما هو شارع و ان كان لنا كلام فى دعوى نسخ التلاوة من القرآن ليس هذا موضع تفصيله، و لكن بالاختصار نقول: ان نسخ التلاوة فى الحقيقة يرجع إلى القول بالتحريف لعدم ثبوت نسخ التلاوة بالدليل القطعى، سواء كان نسخا لأصل التلاوة أو نسخا لها و لما تضمنته من حكم معا، و ان كان فى القرآن الكريم ما يشعر بوقوع نسخ التلاوة كقوله تعالى وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ وَ اللَّهُ أَعْلَمُ بِما يُنَزِّلُ قالُوا إِنَّما أَنْتَ مُفْتَرٍ⁽¹⁾، و قوله تعالى: ما نَنْسَخْ مِنْ آيَةٍ أَوْ نُنْسِها نَأْتِ بِخَيْرٍ مِنْها أَوْ مِثْلِها⁽²⁾و لكن ليستا صريحتين بوقوع ذلك، و لا ظاهرتين، و انما أكثر ما تدل الآيتان على إمكان وقوعه.

إمكان نسخ القرآن قد وقعت عند بعض الناس شبهات فى إمكان أصل النسخ ثم فى إمكان نسخ القرآن خاصة. و تنويرا للأذهان نشير إلى أهم الشبه و دفعها، فنقول:

از اينجا تفاوت حقيقى نسخ با تخصيص و تقييد دانسته مى‌شود. توضيح بيشتر در اين باره در پاسخ به اعتراضهاى واردشده بر نسخ خواهد آمد.

اينكه گفتيم: «از احكام و مانند آن» براى بيان تعميم نسخ به احكام تكليفى و وضعى بود و هرچه برداشتن و گذاشتن آن با جعل تشريعى به دست شارع از آن جهت كه شارع است، مى‌باشد.

بنابراين، نسخ اصطلاحى، مجعولات تكوينى را- كه برداشتن و گذاشتن در اختيار خداوند است از آن جهت كه آفريننده موجودات است- شامل نمى‌شود.

بدين بيان، نسخ اصطلاحى نسخ تلاوت قرآن كريم را- اگر آن را بپذيريم- شامل مى‌گردد، به جهت آنكه قرآن از مجعولات شرعى‌اى است كه آن را شارع از آن جهت كه شارع است جعل كرده، گرچه ما در مورد ادعاى نسخ تلاوت آياتى از قرآن سخنى داريم كه اينجا محلّ تفصيل آن نيست، اما به اختصار مى‌گوييم: بازگشت نسخ تلاوت در حقيقت به تحريف است، چون نسخ تلاوت با دليل قطعى ثابت نشده است، خواه اصل تلاوت نسخ شده باشد خواه تلاوت و حكمى كه آن آيه دربر داشته هر دو نسخ شده باشند، اگرچه در قرآن آياتى هست كه به نحوى بيانگر وقوع نسخ تلاوت مى‌باشد مانند آيه «و چون آيه‌اى را به جاى آيه ديگر بياوريم- و خدا به آنچه نازل مى‌كند داناتر است- مى‌گويند: «جز اين نيست كه تو دروغ‌بافى.» و آيه «هر آيه‌اى را نسخ كنيم يا آن را به (دست) فراموشى بسپاريم، بهتر از آن، يا مانندش را مى‌آوريم.»

اما دلالت اين آيات بر وقوع چنين نسخى صريح و روشن نيست، و حتى ظهور در آن‌هم ندارند؛ و نهايت چيزى كه برآن دلالت دارند امكان وقوع آن است.

امكان نسخ قرآن

براى برخى از مردم در مورد امكان اصل نسخ و نيز امكان نسخ خصوص قرآن، شبهه‌هايى مطرح شده، (و ازاين‌رو، آن را انكار كرده‌اند.) براى روشن شدن اذهان به مهم‌ترين اين شبهه‌ها و پاسخ آن اشاره مى‌كنيم.

1- قيل: ان المرفوع فى النسخ اما حكم ثابت أو ما لا ثبات له. و الثابت يستحيل رفعه، و ما لا ثبات له لا حاجة إلى رفعه. و على هذا فلا بد ان يؤول النسخ بمعنى رفع مثل الحكم لا رفع عينه، أو بمعنى انتهاء امد الحكم.

و الجواب: انا نختار الشق الأول: و هو ان المرفوع ما هو ثابت، و لكن ليس معنى رفع الثابت رفعه بما هو عليه من حالة الثبوت و حين فرض ثبوته حتى يكون ذلك مستحيلا، بل هو من باب إعدام الموجود و ليس إعدام الموجود بمستحيل.

و الأحكام لما كانت مجعولة على نحو القضايا الحقيقية فان قوام الحكم يكون بفرض الموضوع موجودا، و لا يتوقف على ثبوته خارجا تحقيقا، فإذا أنشئ الحكم كذلك فهو ثابت فى عالم التشريع و الاعتبارات بثبوت الموضوع فرضا، و لا يرتفع الا برفعه تشريعا. و هذا هو معنى رفع الحكم الثابت، و هو النسخ.

2- و قيل: ان ما أثبته اللّه من الأحكام لا بد ان يكون لمصلحة أو مفسدة فى متعلق الحكم. و ما له مصلحة فى ذاته لا ينقلب فيكون ذا مفسدة، و كذلك العكس، و الا لزم انقلاب الحسن قبيحا و القبيح حسنا، و هو محال. و حينئذ يستحيل النسخ، لأنه يلزم منه هذا الانقلاب المستحيل، أو عدم حكمة الناسخ أو جهله بوجه الحكمة. و الأخيران مستحيلان بالنسبة إلى الشارع المقدس.

و الجواب واضح، بعد معرفة ما ذكرناه فى الجزء الثانى فى المباحث العقلية من معانى الحسن و القبيح، فان المستحيل انقلاب الحسن و القبيح الذاتيين و لا معنى لقياسها على المصالح و المفاسد التى تتبدل و تتغير بحسب اختلاف الأحوال و الأزمان. و لا يبعد فى ان يكون الشى‌ء ذا مصلحة فى زمان ذا مفسدة فى زمان آخر. و ان كان لا يعلم ذلك الا من قبل الشارع العالم المحيط بحقائق الأشياء. و هذا غير معنى الحسن و القبح اللذين نقول فيهما انه يستحيل فيهما الانقلاب.

مضافا إلى ان الأشياء تختلف فيها وجوه الحسن و القبح باختلاف الأحوال

1- گفته‌اند: آنچه در نسخ برداشته مى‌شود از دو حال خارج نيست: يا حكم ثابت است و يا حكمى است كه ثبات ندارد. حكمى كه ثابت است برداشتنش محال است، و حكمى كه ثبات ندارد نياز به برداشتن ندارد. بنابراين بايد نسخ را به معناى برداشتن مثل حكم، و يا پايان يافتن زمان حكم تأويل برد.

پاسخ: ما فرض نخست را برمى‌گزينيم و مى‌گوييم آنچه برداشته مى‌شود حكم ثابت است، اما برداشتن حكم ثابت بدين معنا نيست كه حكم ثابت با حفظ حالت ثبوتش و در حال فرض ثبوتش برداشته شود تا محال باشد، بلكه از باب معدوم ساختن امر موجود است، و معدوم ساختن موجود محال نيست.

و چون احكام به شكل قضاياى حقيقى جعل مى‌شوند، قوام حكم به آن است كه موضوعش موجود فرض شود، نه آنكه حتما در خارج ثبوت واقعى داشته باشد. پس هرگاه حكم بدين‌سان انشا شود در عالم تشريع و اعتبار با فرض ثبوت موضوعش ثابت خواهد بود، و جز با برداشتن تشريعى آن برداشته نمى‌شود. و معناى برداشتن حكم ثابت همين است، و اين همان نسخ است.

2- گفته‌اند: احكامى كه خداوند ثابت كرده است حتما به خاطر مصلحت يا مفسده‌اى است كه در متعلق آن حكم وجود دارد. و آنچه در ذات خود داراى مصلحت است دگرگون نمى‌شود تا داراى مفسده گردد، و نيز به عكس (چيزى كه مفسده دارد منقلب نمى‌شود تا داراى مصلحت شود)، وگرنه لازم مى‌آيد كه امر حسن، قبيح و امر قبيح، حسن گردد، و اين محال است. بنابراين، نسخ محال خواهد بود، چون مستلزم آن است كه چنين انقلاب محالى رخ دهد، يا آنكه نسخ‌كننده فاقد حكمت باشد، يا آنكه از وجه حكمت ناآگاه باشد. و اين دو امر اخير در مورد شارع مقدس محال است.

پاسخ اين شبهه با توجه به آنچه در جزء دوم اين كتاب در مباحث عقلى درباره معانى حسن و قبيح گفته شد، روشن است، زيرا محال آن است كه حسن و قبيح ذاتى منقلب و دگرگون شوند، و معنا ندارد كه آن دو را به مصالح و مفاسدى قياس كنيم كه برحسب اختلاف احوال و زمانها دگرگون مى‌شوند. بعدى ندارد كه چيزى در زمانى مصلحت‌دار باشد و در زمان ديگرى مفسده‌دار گردد، هرچند اين امر را فقط شارع كه به حقايق اشيا احاطه دارد مى‌داند. و اين غير از معناى حسن و قبحى است كه انقلاب را در آنها محال مى‌شماريم.

افزون بر آنكه، وجوه حسن و قبح، چنان‌كه در آن بحث گذشت، در چيزهايى كه حسن و قبح

مما لم يكن الحسن و القبح فيه ذاتيين، كما تقدم هناك.

و إذا كان الأمر كذلك فمن الجائز ان يكون الحكم المنسوخ كان ذا مصلحة ثم زالت فى الزمان الثانى فنسخ، أو كان ينطبق عليه عنوان حسن ثم زال عنه العنوان فى الزمان الثانى فنسخ. فهذه هى الحكمة فى النسخ.

3- و قيل: إذا كان النسخ- كما قلتم- لأجل انتهاء امد المصلحة، فينتهى امد الحكم بانتهائها، فانه- و الحال هذه- اما ان يكون الشارع الناسخ قد علم بانتهاء امد المصلحة من أول الأمر و اما ان يكون جاهلا به.

لا مجال للثانى، لان ذلك مستحيل فى حقه تعالى، و هو البداء الباطل المستحيل، فيتعين الأول، و عليه فيكون الحكم فى الواقع موقتا و ان انشأه الناسخ مطلقا فى الظاهر، و يكون الدليل على النسخ فى الحقيقة مبينا و كاشفا عن مراد الناسخ.

و هذا هو معنى التخصيص، غاية الأمر يكون تخصيصا بحسب الأوقات لا الأحوال، فلا يكون فرق بين النسخ و التخصيص الا بالتسمية.

و الجواب: نحن نسلم ان الحكم المنسوخ ينتهى امده فى الواقع و اللّه عالم بانتهائه، و لكن ليس معنى ذلك انه موقت، أى مقيد انشاء بالوقت؛ بل هو قد أنشئ على طبق المصلحة مطلقا على نحو القضايا الحقيقية، فهو ثابت ما دامت المصلحة كسائر الأحكام المنشأة على طبق مصالحها، فلو قدر للمصلحة ان تستمر لبقى الحكم مستمرا، غير ان الشارع لما علم بانتهاء امد المصلحة رفع الحكم و نسخه.

و هذا نظير ان يخلق اللّه الشى‌ء ثم يرفعه بإعدامه، و ليس معنى ذلك ان يخلقه موقتا على وجه يكون التوقيت قيدا للخلق و المخلوق بما هو مخلوق و ان علم به من الأول ان امده ينتهى.

و من هنا يظهر الفرق جليا بين النسخ و التخصيص، فانه فى «التخصيص»

آنها ذاتى نيست با اختلاف احوال دگرگون مى‌شود.

و چون چنين است مى‌توان چنين فرض كرد كه حكم منسوخ ابتدا داراى مصلحت باشد و سپس در زمان متأخر مصلحتش زايل و در نتيجه نسخ شود، يا آنكه به گونه‌اى باشد كه ابتدا عنوان حسنى برآن منطبق گردد و سپس در زمان متأخر، آن عنوان از آن برداشته و در نتيجه نسخ شود. و اين است حكمت نسخ.

3- گفته‌اند: اگر نسخ، چنان‌كه گفتيد، به جهت پايان يافتن زمان مصلحت باشد، در اين صورت زمان حكم نيز با پايان يافتن زمان مصلحت تمام مى‌شود؛ و در اين حال، يا شارع نسخ‌كننده پايان يافتن زمان مصلحت را از آغاز مى‌داند يا آنكه نمى‌داند.

راهى براى فرض دوم وجود ندارد، زيرا چنين چيزى در حق خداى متعال محال است، و اين همان بداء باطل و محال است. بنابراين، فرض اول متعين خواهد بود، و بنا بر آن فرض، حكم در واقع موقت خواهد بود، هرچند ناسخ آن را در ظاهر به صورت مطلق انشا كرده باشد. در اين فرض، دليل بر نسخ در حقيقت بيانگر و كاشف از مراد ناسخ مى‌باشد.

و اين همان معناى تخصيص است، نهايت آنكه اين تخصيص برحسب زمانها مى‌باشد نه احوال. در نتيجه نسخ و تخصيص يكى بوده تفاوتشان تنها در نامگذارى خواهد بود.

پاسخ: ما مى‌پذيريم كه زمان حكم منسوخ در واقع تمام مى‌شود و خداوند نيز از اين امر آگاه است، اما معناى اين سخن آن نيست كه حكم منسوخ موقت است، بدين معنا كه انشاء آن مقيد به وقت خاصى باشد، بلكه آن حكم به شكل قضاياى حقيقى به نحو مطلق برطبق مصلحت جعل شده است، و ازاين‌رو همانند ديگر احكامى كه برطبق مصالحشان انشا مى‌شوند، تا مصلحت هست اين حكم نيز ثابت است. پس اگر فرض شود كه مصلحت آن حكم استمرار مى‌يابد حكم نيز باقى و مستمر خواهد بود، جز آنكه شارع چون دانسته است كه زمان مصلحت تمام‌شده حكم را برداشته و نسخ نموده است.

اين مانند آن است كه خداوند چيزى را بيافريند و سپس با معدوم كردنش آن را بردارد كه نبايد آن را بدين معنا دانست كه خداوند آن را موقت آفريده است به گونه‌اى كه زمان خاص داشتن قيد براى خلق و موجود مخلوق از آن جهت كه مخلوق است باشد، هرچند خداوند از آغاز مى‌داند كه زمان وجود آن مخلوق به پايان خواهد رسيد.

از اينجا تفاوت ميان نسخ و تخصيص به خوبى روشن مى‌شود. در تخصيص، حكم از آغاز

يكون الحكم من أول الأمر أنشئ مقيدا و مخصصا، و لكن اللفظ كان عاما بحسب الظاهر، فيأتى الدليل المخصص فيكون كاشفا عن المراد، لا انه مزيل و رافع لما هو ثابت فى الواقع. و اما فى «النسخ» فانه لما أنشئ الحكم مطلقا فمقتضاه ان يدوم لو لم يرفعه النسخ، فالنسخ يكون محوا لما هو ثابت يَمْحُوا اللَّهُ ما يَشاءُ وَ يُثْبِتُ ...⁽¹⁾، لا ان الدوام و الاستمرار مدلول لظاهر الدليل بحسب إطلاقه و عمومه، و المنشأ فى الواقع الحكم الموقت، ثم يأتى الدليل الناسخ فيكشف عن المراد من الدليل الأول و يفسره، بل الدوام من اقتضاء نفس ثبوت الحكم من دون ان يكون لفظ دليل الحكم دالا عليه بعموم أو إطلاق.

يعنى ان الحكم المنشأ لو خلى و طبعه مع قطع النظر عن دلالة دليله لدام و استمر ما لم يأت ما يزيله و يرفعه كسائر الموجودات التى تقتضى بطبيعتها الاستمرار و الدوام.

4- و قيل: ان كلام اللّه تعالى قديم، و القديم لا يتصور رفعه.

و الجواب: بعد تسليم هذا الفرض، و هو قدم كلام اللّه⁽²⁾، فان هذا يختص بنسخ التلاوة فلا يكون دليلا على بطلان أصل النسخ. مع أنّه قد تقدم من نص القرآن الكريم ما يدل على إمكان نسخ التلاوة و ان لم يكن صريحا فى وقوعه كقوله تعالى: وَ إِذا بَدَّلْنا آيَةً مَكانَ آيَةٍ ...⁽³⁾، فهو اما ان يدل على ان كلامه تعالى غير قديم أو ان القديم يمكن رفعه. مضافا إلى انه ليس معنى نسخ التلاوة رفع أصل الكلام، بل رفع تبليغه و قطع علاقة المكلفين بتلاوته.

به صورت مقيد و خاص انشا مى‌شود، هرچند لفظ برحسب ظاهر، عام مى‌باشد. نقش دليل مخصّص در اينجا آن است كه مى‌آيد و مراد شارع را بيان مى‌كند، نه آنكه آنچه را كه در واقع ثابت بوده بردارد و رفع كند. اما در نسخ، حكم به صورت مطلق انشا شده، و مقتضايش آن است كه در صورت نسخ نشدن، تداوم يابد.

بنابراين، نسخ عبارت است از محو كردن آنچه ثابت است كه «خداوند هرچه را خواهد محو مى‌كند و اثبات مى‌كند ...» نه آنكه لفظ برحسب اطلاق و عمومش ظهور در دوام و استمرار داشته باشد، و حكم انشاشده در واقع موقت باشد، و سپس دليل ناسخ بيايد و مقصود واقعى از دليل نخست را بيان و آن را تفسير كند، بلكه دوام، مقتضاى نفس ثبوت حكم است بى‌آنكه لفظ دليل حكم بواسطه عموم يا اطلاق برآن دلالت كند.

بدين معنا كه حكم انشاشده به تنهايى و با قطع نظر از دلالت دليلش برآن، دوام دارد و تا وقتى چيزى كه آن را بردارد و زايل كند نيامده، استمرار مى‌يابد، مانند ديگر موجوداتى كه طبيعتشان اقتضاى بقا و استمرار دارد.

4- گفته‌اند: كلام خداوند قديم است و برداشتن و رفع امر قديم متصور نيست.

پاسخ: برفرض كه بپذيريم كلام خدا قديم است،⁽¹⁾بايد بگوييم: اين سخن اختصاص به نسخ تلاوت دارد و اصل نسخ را ابطال نمى‌كند. از طرفى، در بحثهاى پيشين آياتى را از خود قرآن كريم آورديم كه بيانگر امكان نسخ تلاوت است، هرچند وقوع چنين نسخى را با صراحت بيان نمى‌كند مانند آيه «و چون آيه‌اى را به جاى آيه ديگر بياوريم ...» اين آيه يا دلالت مى‌كند بر اينكه كلام خدا قديم نيست و يا دلالت مى‌كند بر اينكه امر قديم را مى‌توان رفع كرد. افزون بر آنكه نسخ تلاوت به معناى برداشتن اصل كلام نيست، بلكه به معناى برداشتن تبليغ آن و قطع رابطه مكلفين با تلاوت كردن آن است.

وقوع نسخ القرآن و أصالة عدم النسخ هذا هو الأمر الذى يهمنا إثباته من ناحية اصولية. و لا شك فى انه قد أجمع علماء الامة الاسلامية على انه لا يصح الحكم بنسخ آية من القرآن الا بدليل قطعى، سواء كان النسخ بقرآن أيضا أو بسنة أو باجماع.

كما انه مما أجمع عليه العلماء أيضا أن فى القرآن الكريم ناسخا و منسوخا. و كل هذا قطعى لا شك فيه.

و لكن الذى هو موضع البحث و النظر تشخيص موارد الناسخ و المنسوخ فى القرآن. و إذا لم يحصل القطع بالنسخ بطل موضع الاستدلال عليه بالأدلة الظنية للاجماع المتقدم.

و اما ما ثبت فيه النسخ منه على سبيل الجزم فهو موارد قليلة جدا لا تهمنا كثيرا من ناحية فقهية استدلالية لمكان القطع فيها.

و على هذا، فالقاعدة الاصولية التى ننتفع بها و نستخلصها هنا هى:

ان الناسخ ان كان قطعيا أخذنا به و اتبعناه، و ان كان ظنيا فلا حجة فيه و لا يصح الأخذ به، لما تقدم من الإجماع على عدم جواز الحكم بالنسخ الا بدليل قطعى.

و لذا أجمع الفقهاء من جميع طوائف المسلمين على ان «الأصل عدم النسخ» عند الشك فى النسخ، و إجماعهم هذا ليس من جهة ذهابهم إلى حجية الاستصحاب كما ربما يتوهمه بعضهم، بل حتى من لا يذهب إلى حجية الاستصحاب يقول بأصالة عدم النسخ. و ما ذلك الا من جهة هذا الإجماع على اشتراط العلم فى ثبوت النسخ.

وقوع نسخ در قرآن و اصالت عدم نسخ

اين مطلبى است كه اثبات آن در علم اصول اهميت دارد. در اينكه عالمان امت اسلامى اتفاق دارند كه جز با استناد به دليل قطعى نمى‌توان حكم به نسخ آيه‌اى از قرآن كرد ترديدى نيست، خواه اين نسخ توسط آيه‌اى از قرآن باشد يا توسط سنت باشد و يا اجماع.

همچنين عالمان دين اتفاق‌نظر دارند كه در قرآن كريم ناسخ و منسوخ وجود دارد. اين همه مسلّم و قطعى است و شكى در آن نيست.

آنچه محلّ بحث و گفت‌وگوست تشخيص موارد ناسخ و منسوخ در قرآن است. هرگاه در موردى قطع به نسخ حاصل نگردد با توجه به اجماع پيشگفته نمى‌توان با تمسك به ادله ظنّى منسوخ بودن آن را اثبات كرد.

مواردى كه به صورت يقينى نسخ آنها ثابت شده ناچيز و اندك است و از جهت بحثهاى فقهى و استدلالى اهميت چندانى براى ما ندارد، چرا كه مسئله در آنها قطعى است.

بنابراين، قاعده اصولى‌اى كه براى ما سودمند است به‌طور خلاصه عبارت است از اينكه:

دليل ناسخ اگر قطعى باشد به آن تمسك كرده و آن را پيروى مى‌كنيم، و اگر ظنّى باشد حجيتى ندارد و تمسك به آن روا نيست، زيرا علما اجماع دارند بر اينكه حكم به نسخ جايز نيست مگر آنكه دليل قطعى برآن در دست باشد.

به‌همين‌جهت فقهاى همه طوايف مسلمان اجماع دارند بر اينكه هنگام شك در نسخ، اصل عدم نسخ است. اجماع ايشان بر اين مطلب، چنان‌كه برخى توهم كرده‌اند، بدين سبب نبوده كه همه ايشان استصحاب را حجت مى‌دانند، بلكه حتى كسانى كه استصحاب را حجت نمى‌دانند نيز اصالت عدم نسخ را پذيرفته‌اند. و اين نيست مگر به خاطر اتفاق و اجماع فقها بر اينكه ثبوت نسخ مشروط به علم و يقين به آن است.

الباب الثانى السّنّة تمهيد السنّة فى اصطلاح الفقهاء: «قول النبى أو فعله أو تقريره». و منشأ هذا الاصطلاح أمر النبى صلى اللّه عليه و سلم باتباع سنته، فغلبت كلمة «السنة» حينما تطلق مجردة عن نسبتها إلى أحد على خصوص ما يتضمن بيان حكم من الأحكام من النبى صلى اللّه عليه و سلم سواء كان ذلك بقول أو فعل أو تقرير، على ما سيأتى من ذكر مدى ما يدل الفعل و التقرير على بيان الأحكام.

اما فقهاء الامامية بالخصوص فلما ثبت لديهم ان المعصوم من آل البيت يجرى قوله مجرى قول النبى من كونه حجة على العباد واجب الاتباع فقد توسعوا فى اصطلاح السنة إلى ما يشمل قول كل واحد من المعصومين أو فعله أو تقريره، فكانت السنة باصطلاحهم:

«قول المعصوم أو فعله أو تقريره».

و السر فى ذلك ان الائمة من آل البيت عليهم السّلام ليسوا هم من قبيل الرواة عن النبى و المحدثين عنه ليكون قولهم حجة من جهة انهم ثقاة فى الرواية، بل لانهم هم المنصوبون من اللّه تعالى على لسان النبى لتبليغ الأحكام الواقعيّة،

باب دوم سنت

اشاره

سنّت در اصطلاح فقها عبارت است از: «گفتار يا رفتار يا تقرير پيامبر». منشأ اين اصطلاح آن است كه پيامبر صلى اللّه عليه و سلم به پيروى از سنت خويش امر كرده است. از آن پس، وقتى كلمه «سنت» به صورت مطلق و بدون انتساب به شخص خاصى بكار مى‌رود، از آن خصوص چيزى كه بيانگر حكمى از احكام از سوى پيامبر صلى اللّه عليه و سلم است اراده مى‌شود، خواه گفتار باشد يا رفتار يا تقرير. در مباحث آينده ميزان دلالت فعل (رفتار) و تقرير بر بيان احكام گفته خواهد شد.

اما فقهاى اماميه، از آنجا كه سخن معصومين از اهل بيت پيامبر را همانند سخن پيامبر، حجت بر بندگان خدا و پيروى از آن را لازم و واجب مى‌دانند، اصطلاح سنت را به گونه‌اى گسترش داده‌اند كه گفتار يا رفتار يا تقرير هريك از معصومين را شامل مى‌گردد؛ ازاين‌رو سنت در اصطلاح ايشان عبارت است از:

«گفتار يا رفتار يا تقرير معصوم».

سرّ اين توسعه در معناى سنّت آن است كه امامان معصوم عليهم السّلام همچون كسانى نيستند كه از پيامبر روايت و حديث نقل مى‌كنند تا حجت بودن سخن آنان از اين جهت باشد كه در نقل روايت مورد وثوق مى‌باشند، بلكه حجيت سخن آنان از اين جهت است كه ايشان از جانب خداى متعال و بر زبان پيامبر به منصب تبليغ احكام واقعى منصوب شده‌اند، و ازاين‌رو

فلا يحكمون⁽¹⁾الا عن الأحكام الواقعية عند اللّه تعالى كما هى، و ذلك من طريق الالهام كالنبى من طريق الوحى أو من طريق التلقى من المعصوم قبله، كما قال مولانا امير المؤمنين عليه السّلام: «علمنى رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم ألف باب من العلم ينفتح لى من كل باب ألف باب»⁽²⁾.

و عليه فليس بيانهم للأحكام من نوع رواية السنة و حكايتها، و لا من نوع الاجتهاد فى الرأى و الاستنباط من مصادر التشريع، بل هم أنفسهم مصدر للتشريع، فقولهم «سنّة» لا حكاية السنة و اما ما يجي‌ء على لسانهم أحيانا من روايات و أحاديث عن نفس النبى صلى اللّه عليه و سلم، فهى اما لأجل نقل النص عنه كما يتفق فى نقلهم لجوامع كلمه، و اما لأجل اقامة الحجة على الغير، و اما لغير ذلك من الدواعى.

و اما إثبات امامتهم و ان قولهم يجرى مجرى قول الرسول صلى اللّه عليه و سلم فهو بحث يتكفل به علم الكلام.

و إذا ثبت ان السنة بما لها من المعنى الواسع الذى عندنا هى مصدر من مصادر التشريع الاسلامى فان حصل عليها الانسان بنفسه بالسماع من نفس المعصوم و مشاهدته فقد أخذ الحكم الواقعى من مصدره الاصلى على سبيل الجزم و اليقين من ناحية السند، كالأخذ من القرآن الكريم ثقل اللّه الأكبر، و الائمة من آل البيت ثقله الاصغر⁽³⁾.

اما إذا لم يحصل ذلك لطالب الحكم الواقعى- كما فى العهود المتأخرة عن عصرهم- فانه لا بد له فى أخذ الأحكام من ان يرجع- بعد القرآن الكريم- إلى

جز احكام واقعى را، همان گونه كه نزد خداوند ثابت است، بيان نمى‌كنند.

آگاهى آنان از احكام واقعى يا از طريق الهام است، همچون پيامبر كه از طريق وحى از آنها آگاه مى‌گردد، و يا از طريق دريافت و تلقى از معصوم پيش از خود، چنان‌كه مولاى ما امير مؤمنان عليه السّلام فرمود: «رسول خدا صلى اللّه عليه و سلم هزار باب از دانش را به من آموخت كه از هر باب آن هزار باب برايم گشوده مى‌شود.»

بنابراين، بيان احكام توسط امامان معصوم از نوع نقل و روايت كردن سنّت، و يا از نوع اجتهاد و استنباط كردن حكم با مراجعه به مصادر و منابع تشريع نيست، بلكه ايشان خودشان مصدر تشريع‌اند، و ازاين‌رو سخنشان «سنّت» است نه حكايت سنّت. اما اينكه گاهى روايات و احاديثى بر زبان ايشان از پيامبر صلى اللّه عليه و سلم نقل مى‌شود، يا به جهت آن است كه نص سخن پيامبر را نقل كنند، چنان‌كه در مورد سخنان جامع و پرمعناى پيامبر رخ مى‌دهد، و يا به جهت اقامه حجت بر ديگران است، و يا نكته و انگيزه ديگرى در كار است.

اما اثبات امامت ايشان و اينكه گفتار آنان به منزله گفتار پيامبر صلى اللّه عليه و سلم است بحثى است كه علم كلام عهده‌دار آن مى‌باشد.

هرگاه ثابت شد كه سنّت با معناى گسترده‌اى كه اماميه مى‌گويند يكى از مصادر قانون‌گذارى اسلامى است، در صورتى كه انسان خودش آن را از معصوم بشنود و مشاهده كند، حكم را از مصدر اصلى آن به نحو قطع و يقين از جهت سند دريافت كرده است، مانند دريافت از قرآن كريم كه ثقل اكبر خداست، و امامان معصوم ثقل اصغر اويند.

اما اگر چنين چيزى براى جوينده حكم واقعى اتفاق نيفتد- چنان‌كه در دورانهاى متأخر از عصر ايشان چنين است- ناگزير براى دريافت احكام بايد پس از قرآن كريم

الأحاديث التى تنقل السنة، اما من طريق التواتر أو من طريق أخبار الآحاد على الخلاف الذى سيأتى فى مدى حجية أخبار الآحاد.

و على هذا فالأحاديث ليست هى السنة بل هى الناقلة لها و الحاكية عنها و لكن قد تسمّى بالسنّة توسعا من أجل كونها مثبتة لها.

و من أجل هذا يلزمنا البحث عن الأخبار فى باب السنة، لأنه يتعلق ذلك باثباتها. و نعقد الفصل فى مباحث أربعة:

1- دلالة فعل المعصوم لا شك فى ان فعل المعصوم- بحكم كونه معصوما- يدل على إباحة الفعل على الأقل، كما ان تركه لفعل يدل على عدم وجوبه على الأقل.

و لا شك فى ان هذه الدلالة بهذا الحد أمر قطعى ليس موضعا للشبهة بعد ثبوت عصمته.

ثم نقول بعد هذا: انه قد يكون لفعل المعصوم من الدلالة ما هو أوسع من ذلك، و ذلك فيما إذا صدر منه الفعل محفوفا بالقرينة كأن يحرز انه فى مقام بيان حكم من الاحكام أو عبادة من العبادات كالوضوء و الصلاة و نحوهما، فانه حينئذ يكون لفعله ظهور فى وجه الفعل من كونه واجبا أو مستحبا أو غير ذلك حسبما تقتضيه القرينة.

و لا شبهة فى ان هذا الظهور حجة كظواهر الألفاظ بمناط واحد، و كم استدل الفقهاء على حكم أفعال الوضوء و الصلاة و الحج و غيرها و كيفياتها بحكاية فعل النبى أو الامام فى هذه الامور.

كل هذا لا كلام و لا خلاف لأحد فيه. و انما وقع الكلام للقوم فى موضعين:

1- فى دلالة فعل المعصوم المجرد عن القرائن على أكثر من إباحة الفعل فقد

به احاديثى مراجعه شود كه سنت را به نحو تواتر يا به نحو خبر واحد نقل مى‌كنند، بنا بر اختلاف نظرى كه در قلمرو حجيت خبر واحد بيان خواهد شد.

بنابراين، احاديث خودشان سنّت نيستند، بلكه نقل‌كننده سنت و حاكى از آن هستند، اما گاهى از باب توسع به آنها نيز سنّت گفته مى‌شود، چرا كه سنت را اثبات مى‌كنند.

بدين جهت است كه ما بايد در باب سنّت، به بحث درباره خبر بپردازيم، چرا كه اين بحث به اثبات سنت مربوط مى‌شود. مطالب مورد نظر را در چهار بخش عرضه مى‌كنيم.

1- دلالت فعل معصوم

شكى نيست كه فعل معصوم- به حكم اينكه معصوم است- دست‌كم بر مباح بودن آن فعل دلالت مى‌كند، چنان‌كه ترك يك فعل از سوى وى دست‌كم واجب نبودن آن را نشان مى‌دهد.

يقينا اين دلالت به اين اندازه امرى قطعى است و با توجه به ثبوت عصمت امام جاى بحث ندارد.

در گام بعد مى‌گوييم: گاهى فعل معصوم دلالتى گسترده‌تر از اين دارد، و آن در جايى است كه فعل صادر از او با قرينه همراه باشد، مانند آنكه احراز شود كه او در مقام بيان حكمى از احكام يا عبادتى از عبادات است، مانند وضو، نماز و مانند آن. در اين هنگام فعل او ظهورى در وجه فعل خواهد داشت يعنى در وجوب يا استحباب و غير آن، تا قرينه چه اقتضايى داشته باشد.

بى‌هيچ شبهه‌اى اين ظهور همانند ظواهر الفاظ و با همان ملاك حجت است. بسا مواردى كه فقها بر حكمى از افعال وضو و نماز و حج و غير آن و چگونگى آنها به حكايت فعل پيامبر يا امام در آن مورد استناد و استدلال كرده‌اند. هيچ بحث و اختلافى در اين‌باره نيست، اگر بحثى هست در دو مطلب است:

1- در دلالت فعلى كه مجرد از قرينه است بر بيش از اباحه آن فعل؛ برخى گفته‌اند:

فعل معصوم به تنهايى بر وجوب آن در حق ما دلالت مى‌كند.

قال بعضهم: انه يدل بمجرده على وجوب الفعل بالنسبة إلينا. و قيل: يدل على استحبابه. و قيل لا دلالة له على شى‌ء منهما، أى انه لا يدل على أكثر من إباحة الفعل فى حقنا.

و الحق هو الأخير، لعدم ما يصلح ان يجعل له مثل هذه الدلالة.

و قد يظن ظان ان قوله تعالى فى سورة الأحزاب: لَقَدْ كانَ لَكُمْ فِي رَسُولِ اللَّهِ أُسْوَةٌ حَسَنَةٌ لِمَنْ كانَ يَرْجُوا اللَّهَ وَ الْيَوْمَ الْآخِرَ⁽¹⁾يدل على وجوب التأسى و الاقتداء برسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم فى أفعاله. و وجوب الاقتداء بفعله يلزم منه وجوب كل فعل يفعله فى حقنا و ان كان بالنسبة إليه لم يكن واجبا، الا ما دل الدليل الخاص على عدم وجوبه فى حقنا. و قيل: إنّه ان لم تدل الآية على وجوب الاقتداء فعلى الأقل تدل على حسن الاقتداء به و استحبابه.

و قد أجاب العلامة الحلى قدس سره عن هذا الوهم فاحسن، كما نقل عنه، إذ قال: «ان الاسوة عبارة عن الإتيان بفعل الغير لأنه فعله على الوجه الذى فعله، فان كان واجبا تعبدنا بايقاعه واجبا، و ان كان مندوبا تعبدنا بايقاعه مندوبا، و ان كان مباحا تعبدنا باعتقاد إباحته».

و غرضه قدس سرّه من التعبد باعتقاد إباحته فيما إذا كان مباحا، ليس مجرد الاعتقاد حتى يرد عليه- كما فى الفصول- بأن ذلك اسوة فى الاعتقاد لا الفعل، بل يريد- كما هو الظاهر من صدر كلامه- ان معنى الاسوة فى المباح هو ان نتخير فى الفعل و الترك أى لا نلتزم بالفعل و لا بالترك، إذ الاسوة فى كل شى‌ء بحسب ما له من الحكم، فلا تتحقق الاسوة فى المباح بالنسبة إلى الإتيان بفعل الغير الا بالاعتقاد بالإباحة.

برخى گفته‌اند: بر استحباب آن دلالت مى‌كند. برخى گفته‌اند: بر هيچ‌يك از اين دو امر دلالت نمى‌كند، يعنى بيش از اباحه آن در حق ما را بيان نمى‌كند.

نظريه اخير صحيح است، زيرا چيزى كه صلاحيت چنين دلالتى داشته باشد در كار نيست.

ممكن است گمان شود آيه «قطعا براى شما در (اقتدا به) رسول خدا سرمشقى نيكوست: براى آن‌كس كه به خدا و روز بازپسين اميد دارد» بيانگر وجوب پيروى از پيامبر و اقتدا به او در كارهايش است، و وجوب اقتدا كردن به فعل پيامبر، مستلزم وجوب همه افعال صادر از او در حق ما مى‌باشد اگرچه آن كار در حق خود پيامبر واجب نباشد؛ البته مواردى كه دليل خاص بر عدم وجوب فعل در حق ما دلالت دارد از اين قاعده استثنا مى‌شود. برخى گفته‌اند: اگر آيه بر وجوب اقتدا به پيامبر دلالت نداشته باشد دست‌كم حسن اقتدا به وى و استحباب آن را بيان مى‌كند.

علامه حلّى (ره)- آن‌گونه كه از وى نقل شده- به خوبى اين توهم را پاسخ گفته است، آنجا كه مى‌گويد: «اسوه و الگو عبارت است از انجام دادن فعل ديگرى بر همان وجهى كه او انجام داده است، پس اگر واجب باشد متعبد به انجام آن بر وجه وجوب شويم، و اگر مستحب باشد متعبد به انجام آن بر وجه استحباب شويم، و اگر مباح باشد متعبد به اعتقاد به اباحه آن شويم.»

مقصود وى از تعبد به اعتقاد اباحه فعل در جايى كه مباح است، صرف اعتقاد نيست تا بر وى اشكال شود- چنان‌كه در كتاب فصول آمده- كه اين اسوه قرار دادن، در اعتقاد است نه در فعل؛ بلكه مقصود وى- چنان‌كه آغاز كلامش نشان مى‌دهد- آن است كه معناى اسوه قرار دادن در فعل مباح است كه ما خود را در فعل و ترك مختار بدانيم، يعنى خود را به فعل يا ترك ملتزم نكنيم، زيرا اسوه در هر چيزى متناسب با حكمى است كه دارد. ازاين‌رو، در مورد امور مباح اسوه قرار دادن تنها به اين صورت محقق مى‌شود كه فعل را با اعتقاد به اباحه آن انجام دهيم.

ثم نزيد على ما ذكره العلامة فنقول: ان الآية الكريمة لا دلالة لها على أكثر من رجحان الاسوة و حسنها فلا نسلم دلالتها على وجوب التأسى. مضافا إلى ان الآية نزلت فى واقعة الأحزاب فهى واردة مورد الحث على التأسى به فى الصبر على القتال و تحمل مصائب الجهاد فى سبيل اللّه، فلا عموم لها بلزوم التأسى أو حسنه فى كل فعل حتى الأفعال العادية. و ليس معنى هذا اننا نقول بأن المورد يقيد المطلق أو يخصص العام، بل انما نقول: انه يكون عقبة فى اتمام مقدمات الحكمة للتمسك بالإطلاق. فهو يضر بالإطلاق من دون ان يكون له ظهور فى التقييد، كما نبهنا على ذلك فى أكثر فى مناسبة.

و الخلاصة: ان دعوى دلالة هذه الآية الكريمة على وجوب فعل ما يفعله النبى مطلقا أو استحبابه مطلقا بالنسبة إلينا بعيدة كل البعد عن التحقيق.

و كذلك دعوى دلالة الآيات الآمرة باطاعة الرسول أو باتباعه على وجوب كل ما يفعله فى حقنا، فانها أوهن من ان نذكرها لردّها.

2- فى حجية فعل المعصوم بالنسبة إلينا، فانه قد وقع كلام للاصوليين فى ان فعله إذا ظهر وجهه انه على نحو الإباحة أو الوجوب أو الاستحباب مثلا هل هو حجة بالنسبة إلينا؟ أى انه هل يدل على اشتراكنا معه و تعديه إلينا فيكون مباحا لنا كما كان مباحا له أو واجبا علينا كما كان واجبا عليه ... و هكذا؟

و منشأ الخلاف: ان النبى صلى اللّه عليه و سلم اختص بأحكام لا تتعدى إلى غيره و لا يشترك معه باقى المسلمين: مثل وجوب التهجد فى الليل و جواز العقد على أكثر من أربع زوجات. و كذلك له من الأحكام ما يختص بمنصب الولاية العامة فلا تكون لغير النبى أو الامام باعتبار انه أولى بالمؤمنين من أنفسهم.

فان علم ان الفعل الذى وقع من المعصوم انه من مختصاته فلا شك فى انه لا مجال لتوهم تعديه إلى غيره، و ان علم عدم اختصاصه به بأى نحو من انحاء

اينك بر سخن علامه مى‌افزاييم و مى‌گوييم: آيه مورد بحث چيزى بيش از رجحان و حسن اسوه قرار دادن پيامبر را بيان نمى‌كند، ازاين‌رو دلالت آن بر وجوب تأسى و پيروى از پيامبر را نمى‌پذيريم. افزون بر آنكه اين آيه در مورد حادثه احزاب نازل شده، و در صدد تشويق و ترغيب به پيروى از پيامبر در صبر بر جنگ و تحمل مصيبتهاى جهاد در راه خدا مى‌باشد، و از اين رو دلالتى بر لزوم و يا حسن اقتدا به پيامبر در همه كارها، حتى كارهاى عادى ندارد. البته معناى اين سخن آن نيست كه ما مى‌گوييم مورد، مطلق را تقييد يا عام را تخصيص مى‌زند، بلكه مى‌گوييم اين امر مانعى براى تمام شدن مقدمات حكمت براى تمسك به اطلاق پديد مى‌آورد، و ازاين‌رو به اطلاق آسيب مى‌رساند، بى‌آنكه ظهورى در تقييد داشته باشد. اين نكته را در مناسبت‌هاى گوناگون يادآور شده‌ايم.

خلاصه، ادعاى اينكه «اين آيه كريمه دلالت مى‌كند بر وجوب آنچه پيامبر انجام داده مطلقا يا استحباب آن مطلقا در حق ما» بسيار دور از تحقيق است.

و نيز ادعاى اينكه آيات امركننده به اطاعت از پيامبر يا پيروى او، بر واجب بودن همه كارهاى او در حق ما دلالت مى‌كند، سست‌تر از آن است كه بخواهيم آن را نقل و رد كنيم.

2- در حجيت فعل معصوم نسبت به ما اصول‌دانان بحثى دارند در اينكه هرگاه وجه فعل معصوم معلوم گردد و بدانيم كه وى آن را مثلا بر وجه اباحه يا وجوب يا استحباب انجام داده است آيا براى ما حجت خواهد بود؟ يعنى آيا دلالت مى‌كند بر اشتراك ما با او در اين حكم و اينكه آن حكم شامل ما نيز مى‌شود، تا همان گونه كه آن فعل براى وى مباح است براى ما نيز مباح باشد، يا همان گونه كه بر او واجب است بر ما نيز واجب باشد و به همين ترتيب؟

منشأ اختلاف در اين مسئله آن است كه احكامى هست كه اختصاص به پيامبر دارد و به ديگران سرايت نكرده ساير مسلمانان در آن حكم با پيامبر مشاركت ندارند، مانند وجوب تهجد در شب، و جايز بودن اختيار كردن بيش از چهار همسر. و همچنين احكامى هست كه اختصاص به منصب ولايت عامه دارد و ازاين‌رو فقط براى پيامبر يا امام، به اعتبار اينكه به مؤمنان اولا و سزاوارتر از خود ايشان است، ثابت مى‌باشد.

حال، اگر بدانيم فعلى كه از معصوم سرزده از مختصات اوست مسلّما جايى براى توهم سرايت آن حكم به ديگران نخواهد بود، و اگر بدانيم كه به هيچ صورت از مختصات وى نيست

الاختصاص فلا شك فى انه يعم جميع المسلمين فيكون فعله حجة علينا. هذا كله ليس موضع الكلام.

و انما موضع الشبهة فى الفعل الذى لم يظهر حاله فى كونه من مختصاته أو ليس من مختصاته و لا قرينة تعين أحدهما، فهل هذا بمجرده كاف للحكم بأنه من مختصاته، أو للحكم بعمومه للجميع أو انه غير كاف فلا ظهور له أصلا فى كل من النحوين؟

وجوه، بل أقوال. و الأقرب هو الوجه الثانى.

و الوجه فى ذلك: ان النبى بشر مثلنا له ما لنا و عليه ما علينا و هو مكلف من اللّه تعالى بما كلف به الناس، الا ما قام الدليل الخاص على اختصاصه ببعض الأحكام: اما من جهة شخصه بذاته و اما من جهة منصب الولاية، فما لم يخرجه الدليل فهو كسائر الناس فى التكليف. هذا مقتضى عموم أدلة اشتراكه معنا فى التكليف. فإذا صدر منه فعل و لم يعلم اختصاصه به فالظاهر فى فعله ان حكمه فيه حكم سائر الناس؛ فيكون فعله حجة علينا و حجة لنا، لا سيما مع ما دل على عموم حسن التأسى به.

و لا نقول ذلك من جهة قاعدة الحمل على الأعم الأغلب، فانا لا نرى حجية مثل هذه القاعدة فى كل مجالاتها. و انما ذلك من باب التمسك بالعام فى الدوران فى التخصيص بين الأقل و الأكثر.

2- دلالة تقرير المعصوم المقصود من تقرير المعصوم: ان يفعل شخص بمشهد المعصوم و حضوره فعلا، فيسكت المعصوم عنه مع توجهه إليه و علمه بفعله، و كان المعصوم بحالة يسعه تنبيه الفاعل لو كان مخطئا. و السعة تكون من جهة عدم ضيق الوقت عن البيان و

مسلما آن حكم شامل همه مسلمانان مى‌شود و در نتيجه فعل او در حق ما حجت مى‌باشد. اين‌ها همه مسلم است و بحثى در آن نيست.

محلّ بحث و شبهه فعلى است كه نمى‌دانيم آيا از مختصات معصوم هست يا نيست، و قرينه‌اى هم وجود ندارد كه يكى از آن دو را معين كند. سؤال اين است كه آيا همين اندازه كفايت مى‌كند براى حكم كردن به اينكه آن فعل از مختصات معصوم است، يا براى حكم كردن اينكه آن حكم نسبت به همه عموميت دارد، يا آنكه كفايت نمى‌كند و در نتيجه اصلا ظهورى در هيچ‌يك از اين دو نحو ندارد.

در اينجا چند احتمال بلكه چند قول وجود دارد. و نزديك‌تر به صواب همان وجه دوم است.

به دليل آنكه پيامبر انسانى است مانند ما، آنچه براى ما هست براى او نيز هست، و آنچه بر ما هست بر او نيز هست. او نيز از سوى خداوند همان تكاليفى را دارد كه ديگر مردم دارند، مگر آنكه دليل خاصى بيان كند كه بواسطه شخصيت خاص وى يا به لحاظ منصب ولايت، احكامى به وى اختصاص دارد. پس مادام كه دليل خاصى بر اختصاص وى به حكمى در اختيار نباشد او در تكليف مانند ديگر مردم خواهد بود. اين مقتضاى عموم ادله‌اى است كه بيانگر اشتراك او با ما در تكليف است. بنابراين، هرگاه فعلى از او سر زند و ندانيم كه از مختصات وى است ظاهر فعل او آن است كه حكم پيامبر در آن كار همچون ديگر مردم است و در نتيجه، فعل او حجت بر ما و حجت براى ما خواهد بود، به ويژه با توجه به ادله‌اى كه بيانگر رجحان و حسن اقتدا و تأسى به وى است.

مستند ما در اين سخن، قاعده حمل مورد مشكوك بر آنچه اعم و اغلب است، نيست، زيرا ما امثال اين قاعده را در هيچ موردى حجت نمى‌دانيم، بلكه مستند ما تمسك به عام است در جايى كه تخصيص مردد ميان اقل و اكثر است.

2- دلالت تقرير معصوم

مقصود از تقرير معصوم آن است كه كسى در حضور وى كارى انجام دهد، و معصوم عليه السّلام با آنكه به آن كار توجه دارد و از آن آگاه است نسبت به آن سكوت كند، مشروط بر آنكه معصوم در شرايطى باشد كه اگر فعل آن شخص خطا باشد بتواند وى را متنبه كرده خطايش را متذكر گردد.

اين امكان در صورتى فراهم خواهد بود كه اوّلا وقت كافى براى بيان خطاى وى وجود

من جهة عدم المانع منه كالخوف و التقية و اليأس من تأثير الإرشاد و التنبيه و نحو ذلك.

فان سكوت المعصوم عن ردع الفاعل أو عن بيان شى‌ء حول الموضوع لتصحيحه يسمى تقريرا للفعل، أو إقرارا عليه، أو امضاء له. ما شئت فعبر.

و هذا التقرير- إذا تحقق بشروطه المتقدمة- فلا شك فى انه يكون ظاهرا فى كون الفعل جائزا فيما إذا كان محتمل الحرمة، كما انه يكون ظاهرا فى كون الفعل مشروعا صحيحا فيما إذا كان عبادة أو معاملة، لأنه لو كان فى الواقع محرما أو كان فيه خلل لكان على المعصوم نهيه عنه و ردعه إذا كان الفاعل عالما عارفا بما يفعل، و ذلك من باب الأمر بالمعروف و النهى عن المنكر، و لكان عليه بيان الحكم و وجه الفعل إذا كان الفاعل جاهلا بالحكم، و ذلك من باب وجوب تعليم الجاهل.

و يلحق بتقرير الفعل، التقرير لبيان الحكم، كما لو بيّن شخص بمحضر المعصوم حكما أو كيفية عبادة أو معاملة، و كان بوسع المعصوم البيان، فان سكوت الامام يكون ظاهرا فى كونه إقرارا على قوله و تصحيحا و امضاء له.

و هذا كله واضح، ليس فيه موضع للخلاف.

3- الخبر المتواتر ان الخبر على قسمين رئيسين: خبر متواتر، و خبر واحد.

و المتواتر: ما أفاد سكون النفس سكونا يزول معه الشك و يحصل الجزم القاطع من أجل اخبار جماعة يمتنع تواطؤهم على الكذب. و يقابله «خبر الواحد» فى اصطلاح الاصوليين، و ان كان المخبر أكثر من واحد، و لكن لم يبلغ المخبرون حد التواتر.

داشته باشد، ثانيا مانعى از قبيل ترس و تقيه در كار نباشد، ثالثا احتمال تأثير ارشاد و تذكر وجود داشته باشد، و امورى از اين قبيل.

سكوت كردن معصوم عليه السّلام از بازداشتن فاعل يا از بيان چيزى درباره موضوع براى تصحيح آن، تقرير، يا اقرار برآن، يا امضاى آن- هر تعبيرى مى‌خواهيد بكار ببريد- ناميده مى‌شود.

هرگاه اين تقرير با شرايط پيشگفته تحقق پذيرد مسلما ظاهر در جواز فعل خواهد بود در آنجا كه احتمال حرمت آن مى‌رود، چنان‌كه ظاهر در مشروعيت و صحت فعل خواهد بود در آنجا كه عبادت يا معامله است، زيرا اگر آن عمل در واقع حرام باشد، يا خلل و نقصانى درش وجود داشته باشد معصوم عليه السّلام وظيفه دارد كه از باب امر به معروف و نهى از منكر، در صورتى كه فاعل آگاهانه مرتكب آن شده باشد، وى را نهى كند و از ارتكاب آن بازدارد، و در صورتى كه فاعل جاهل به حكم آن باشد، اين وظيفه از باب وجوب تعليم جاهل خواهد بود.

تقرير بيان حكم نيز مانند تقرير فعل است و به آن ملحق مى‌شود، مثل آنكه كسى در محضر معصوم عليه السّلام حكم يا چگونگى عبادت يا معامله‌اى را بيان كند، و معصوم عليه السّلام در شرايطى باشد كه بتواند حق را بيان كند، در اين صورت سكوت معصوم ظهور دارد در اقرار و تصحيح و امضاى سخن وى.

اين مطالب همگى روشن است، و كسى در آن مخالفت نكرده است.

3- خبر متواتر

خبر به دو دسته كلى تقسيم مى‌شود: خبر متواتر، خبر واحد.

خبر متواتر خبرى است كه گروهى كه همدستى و توافقشان بر دروغ گفتن محال است آن را گزارش كنند، چندان‌كه براى انسان اطمينان به صحت آن پديد آيد به گونه‌اى كه هر شكى را برطرف كرده جزم قطعى به درستى آن حاصل گردد.

در اصطلاح اصول‌دانان خبر واحد در برابر خبر متواتر است، هرچند ناقل آن بيش از يك نفر باشد، مادام كه به حدّ تواتر نرسند.

و قد شرحنا حقيقة التواتر فى كتاب المنطق⁽¹⁾فراجع.

و الذى ينبغى ذكره هنا ان الخبر قد يكون له وسائط كثيرة فى النقل، كالأخبار التى تصلنا عن الحوادث القديمة، فانه يجب- ليكون الخبر متواترا موجبا للعلم- ان تتحقق شروط التواتر فى كل طبقة طبقة من وسائط الخبر، و الا فلا يكون الخبر متواترا فى الوسائط المتأخرة، لان النتيجة تتبع أخس المقدمات.

و السر فى ذلك واضح، لان الخبر ذا الوسائط يتضمن فى الحقيقة عدة أخبار متتابعة، إذ ان كل طبقة تخبر عن خبر الطبقة السابقة عليها، فحينما يقول جماعة حدثنا جماعة عن كذا بواسطة واحدة مثلا، فان خبر الطبقة الاولى الناقلة لنا يكون فى الحقيقة خبرها ليس عن نفس الحادثة بل عن خبر الطبقة الثانية عن الحادثة. و كذلك إذا تعددت الوسائط إلى أكثر من واحدة فهذه الوسائط هى خبر عن خبر حتى تنتهى إلى الواسطة الأخيرة التى تنقل عن نفس الحادثة، فلا بد أن تكون الجماعة الاولى خبرها متواترا عن خبر متواتر عن متواتر و هكذا، إذ كل خبر من هذه الأخبار له حكمه فى نفسه. و متى اختل شرط التواتر فى طبقة واحدة خرج الخبر جملة عن كونه متواترا و صار من أخبار الآحاد.

و هكذا الحال فى أخبار الآحاد، فان الخبر الصحيح ذا الوسائط انما يكون صحيحا إذا توفرت شروط الصحة فى كل واسطة من وسائطه، و الا فالنتيجة تتبع أخس المقدمات.

ما حقيقت تواتر را در كتاب منطق بيان كرديم، بدانجا مراجعه كنيد.

آنچه در اينجا شايسته يادآورى است اين است كه خبر گاهى واسطه‌هاى فراوانى در نقل دارد، مانند اخبارى كه از حوادث گذشته به ما مى‌رسد. در اين صورت، براى آنكه خبر متواتر و علم‌آور باشد، بايد شروط تواتر در همه طبقات واسطه خبر محقق شود، وگرنه خبر نسبت به وسايط متأخر، متواتر نخواهد بود، چون نتيجه تابع اخس مقدمات (- مقدمه ضعيف‌تر) است.

سرّ اين مطلب روشن است، زيرا خبرى كه داراى وسايط متعددى است در واقع دربردارنده چند خبر پى‌درپى است، زيرا هر طبقه در واقع از خبر طبقه پيش از خود خبر مى‌دهد. مثلا هرگاه گروهى مى‌گويند: جماعتى فلان رويداد را براى ما نقل كردند، با يك واسطه، خبر و گزارش طبقه نخست كه چيزى را براى ما نقل مى‌كنند در حقيقت از خود آن رويداد نيست، بلكه از خبر و گزارش طبقه دوم از آن رويداد است. همچنين هرگاه وسائط متعدد باشد اين وسايط در واقع خبر از خبر است تا آنكه به واسطه آخر كه خود رويداد را نقل مى‌كند برسد. بنابراين، بايد گروه نخست خبرشان متواتر باشد از يك خبر متواتر، از يك خبر متواتر و به همين ترتيب، زيرا هريك از اين خبرها حكم خاص خودش را دارد. و هرگاه شرط تواتر در يك طبقه برقرار نباشد خبر به‌طور كلى از متواتر بودن خارج مى‌شود و به صورت خبر واحد درمى‌آيد.

در مورد خبر واحد نيز جريان همين‌گونه است، زيرا خبر صحيح داراى چند واسطه در صورتى صحيح است كه شروط صحت در همه واسطه‌ها محقق باشد، وگرنه نتيجه پيرو اخس مقدمات خواهد بود.

4- خبر الواحد ان خبر الواحد- و هو ما لا يبلغ حد التواتر من الأخبار- قد يفيد علما و ان كان المخبر شخصا واحدا، و ذلك فيما إذا احتف خبره بقرائن توجب العلم بصدقه، و لا شك فى ان مثل هذا الخبر حجة. و هذا لا بحث لنا فيه، لأنه مع حصول العلم تحصل الغاية القصوى. إذ ليس وراء العلم غاية فى الحجية و إليه تنتهى حجية كل حجة كما تقدم.

و اما إذا لم يحتف بالقرائن الموجبة للعلم بصدقه، و ان احتف بالقرائن الموجبة للاطمئنان إليه دون مرتبة العلم فقد وقع الخلاف العظيم فى حجيته و شروط حجيته. و الخلاف فى الحقيقة عند الامامية بالخصوص- يرجع إلى الخلاف فى قيام الدليل القطعى على حجية خبر الواحد و عدم قيامه، و الا فمن المتفق عليه عندهم ان خبر الواحد بما هو خبر مفيد للظّن الشخصى أو النوعى لا عبرة به، لان الظن فى نفسه ليس حجة عندهم قطعا، فالشأن كل الشأن عندهم فى حصول هذا الدليل القطعى و مدى دلالته.

فمن ينكر حجية خبر الواحد كالسيد الشريف المرتضى و من اتبعه انما ينكر وجود هذا الدليل القطعى، و من يقول بحجيته كالشيخ الطوسى و باقى العلماء يرى وجود الدليل القاطع. و لأجل ان يتضح ما نقول ننقل نص أقوال الطرفين فى ذلك:

قال الشيخ الطوسى فى العدّة⁽¹⁾: «من عمل بخبر الواحد فانما يعمل به إذا دل دليل على وجوب العمل به اما من الكتاب أو السنة أو الإجماع، فلا يكون قد عمل بغير علم».

4- خبر واحد

اشاره

خبر واحد- يعنى خبرى كه به حدّ تواتر نمى‌رسد- گاهى علم‌آور است هرچند خبردهنده در آن يك نفر باشد، و اين در جايى است كه خبرش همراه با قراينى باشد كه موجب علم به صدق آن شود. بى‌ترديد چنين خبرى حجت خواهد بود. ما در خصوص اين اخبار بحثى نداريم، زيرا در صورت حصول علم، هدف نهايى حاصل مى‌شود، چرا كه در حجيت هدفى بالاتر از دستيابى به علم نيست، و چنانكه گذشت حجيت هر حجتى بدان پايان مى‌يابد.

اما اگر خبر واحد با قرائن علم‌آور همراه نباشد- هرچند قرائنى داشته باشد كه موجب اطمينان به درستى آن شود ولى به حدّى نرسد كه انسان به درستى آن يقين كند- درباره حجت بودن و شرايط حجت بودنش اختلاف فراوانى ميان اصول‌دانان وجود دارد. البته بايد توجه داشت كه هسته اصلى اختلاف‌نظر- به ويژه نزد علماى اماميّه- وجود و عدم وجود دليل قطعى بر حجيت خبر واحد است، وگرنه همه ايشان قبول دارند كه خبر واحد از آن جهت كه مفيد ظنّ شخصى و يا نوعى است، اعتبارى ندارد؛ چرا كه از نظر ايشان ظنّ و گمان به تنهايى قطعا حجّت نيست. بنابراين، مسأله مهم و تمام مسئله نزد ايشان وجود چنين دليل قطعى بر حجيّت و گستره دلالت آن است.

از اينجا معلوم مى‌شود كسانى كه حجيّت خبر واحد را منكرند، مانند سيد مرتضى و پيروانش، در واقع وجود چنين دليل قطعى‌اى را انكار دارند، و آنان كه حجيّت خبر واحد را باور دارند، مانند شيخ طوسى و ديگر علما، معتقدند دليل قاطع بر حجيت آن وجود دارد. براى روشن شدن اين نكته، عبارت هر دو گروه را نقل مى‌كنيم:

جناب شيخ طوسى (ره) در عدّه مى‌نويسد: «آنكه به خبر واحد عمل مى‌كند فقط هنگامى به آن عمل مى‌كند كه دليلى از كتاب يا سنّت يا اجماع بر وجوب عمل به آن دلالت كند. پس اين‌گونه نيست كه بدون علم، عمل كرده باشد.»

و صرّح بذلك السيد المرتضى فى الموصليّات⁽¹⁾حسبما نقله عنه الشيخ ابن إدريس فى مقدمة كتابه السرائر⁽²⁾فقال: «لا بد فى الأحكام الشرعية من طريق يوصل إلى العلم» إلى ان قال: «و لذلك أبطلنا فى الشريعة العمل باخبار الآحاد، لانها لا توجب علما و لا عملا، و أوجبنا ان يكون العمل تابعا للعلم، لان خبر الواحد إذا كان عدلا فغاية ما يقتضيه الظن بصدقه و من ظننت صدقه يجوز ان يكون كاذبا».

و أصرح منه قوله بعد ذلك: «و العقل لا يمنع من العبادة بالقياس و العمل بخبر الواحد. و لو تعبد اللّه تعالى بذلك لساغ و لدخل فى باب الصحة لان عبادته بذلك توجب العلم الذى لا بد ان يكون العمل تابعا له».

و على هذا فيتضح ان المسلم فيه عند الجميع ان خبر الواحد لو خلى و نفسه لا يجوز الاعتماد عليه لأنه لا يفيد إلا الظن الذى لا يغنى من الحق شيئا. و انما موضع النزاع هو قيام الدليل القطعى على حجيته.

و على هذا فقد وقع الخلاف فى ذلك على أقوال كثيرة.

فمنهم من انكر حجيته مطلقا، و قد حكى هذا القول عن السيد المرتضى و القاضى⁽³⁾و ابن زهرة⁽⁴⁾و الطبرسى و ابن إدريس⁽⁵⁾و ادعوا فى ذلك الإجماع.

و لكن هذا القول منقطع الآخر فانه لم يعرف موافق لهم بعد عصر ابن إدريس إلى يومنا هذا.

سيّد مرتضى نيز در موصليّات- بنا بر آنچه ابن ادريس در مقدمه كتاب خود (سرائر) از وى نقل كرده است- به اين مطلب تصريح كرده و گفته است: «در احكام شرعى به ناچار بايد راهى را در پيش گيريم كه به علم منتهى شود ... و به همين دليل است كه در شريعت، عمل به اخبار واحد را باطل شمرديم، چرا كه اين اخبار علم و عملى ايجاب نمى‌كند، و لازم دانستيم كه عمل، تابع علم باشد؛ زيرا خبر واحد وقتى راوى آن عادل باشد نهايت چيزى كه اقتضا مى‌كند ظنّ به صادق بودنش است و كسى كه ظنّ به صدق او داريم ممكن است كاذب باشد.»

صريح‌تر از اين عبارت سخن بعدى اوست: «عقل، عبادت براساس قياس و عمل به خبر واحد را منع نمى‌كند. و اگر خداوند ما را بدان متعبّد سازد رواست و از اعمال صحيح شمرده خواهد شد، چرا كه تعبّد خداوند به آن، علمى را ايجاب مى‌كند كه عمل ناگزير بايد تابع آن باشد.»

از اينجا روشن مى‌شود كه نزد همگان مسلّم است كه خبر واحد به تنهايى قابل اعتماد نيست، چرا كه بيش از ظنّ افاده نمى‌كند، و ظنّ نيز چيزى از حق بى‌نياز نمى‌سازد.

اختلاف ايشان تنها در وجود و عدم وجود دليل قطعى بر حجيت خبر واحد است.

در اين‌باره، چند نظر وجود دارد:

برخى حجيت خبر واحد را مطلقا انكار كرده‌اند. اين قول از سيد مرتضى، قاضى، ابن زهره، طبرسى و ابن ادريس نقل شده است. ايشان در اين‌باره ادعاى اجماع كرده‌اند. اما طرفدارى از اين ديدگاه ادامه نمى‌يابد به گونه‌اى كه پس از ابن ادريس تا به امروز، كسى را نمى‌شناسيم كه آن را پذيرفته باشد.

و منهم من قال: «ان الأخبار المدونة فى الكتب المعروفة لا سيما الكتب الأربعة مقطوعة الصدق» و هذا ما ينسب إلى جماعة من متأخرى الأخباريين، قال الشيخ الانصارى تعقيبا على ذلك: «و هذا قول لا فائدة فى بيانه و الجواب عنه الا التحرز عن حصول هذا الوهم لغيرهم كما حصل لهم، و الا فمدعى القطع لا يلزم بذكر ضعف مبنى قطعه ...».

و اما القائلون بحجية خبر الواحد فقد اختلفوا أيضا: فبعضهم يرى ان المعتبر من الأخبار هو كل ما فى الكتب الأربعة بعد استثناء ما كان فيها مخالفا للمشهور.

و بعضهم يرى ان المعتبر بعضها و المناط فى الاعتبار عمل الاصحاب، كما يظهر ذلك من المنقول عن المحقق فى المعارج، و قيل المناط فيه عدالة الراوى أو مطلق وثاقته، أو مجرد الظن بالصدور من غير اعتبار صفة فى الراوى ... إلى غير ذلك من التفصيلات.

و المقصود لنا الآن بيان إثبات حجيته بالخصوص فى الجملة فى مقابل السلب الكلى، ثم ننظر فى مدى دلالة الأدلة على ذلك. فالعمدة ان ننظر أولا فى الأدلة التى ذكروها من الكتاب و السنة و الإجماع و بناء العقلاء، ثم فى مدى دلالتها:

أ- أدلة حجية خبر الواحد من الكتاب العزيز تمهيد لا يخفى ان من يستدل على حجية خبر الواحد بالآيات الكريمة لا يدعى بانها نص قطعى الدلالة على المطلوب، و انما اقصى ما يدعيه انها ظاهرة فيه.

و إذا كان الأمر كذلك فقد يشكل الخصم بأن الدليل على حجية الحجة يجب ان يكون قطعيا كما تقدم، فلا يصح الاستدلال بالآيات التى هى ظنية الدلالة، لان ذلك استدلال بالظن على حجية الظن، و لا ينفع كونها قطعية الصدور.

برخى گفته‌اند: «اخبارى كه در كتابهاى معروف و شناخته‌شده، به ويژه كتب اربعه، جمع‌آورى شده قطعا صادق هستند.» اين قول به گروهى از متأخرين اخبارى‌ها نسبت داده شده است. شيخ انصارى در پى بيان اين مطلب مى‌گويد: «اين قولى است كه نقل كردن و پاسخ دادن به آن فايده‌اى دربر ندارد، جز اينكه از پيدايش چنين توهّمى براى ديگران جلوگيرى كنيم، وگرنه كسى كه مدعى قطع است با ذكر ضعف مبناى قطعش ملزم نمى‌شود.»

كسانى كه خبر واحد را حجت مى‌دانند نيز نظرات گوناگونى دارند: برخى معتقدند تمام روايات موجود در كتب اربعه- به استثناى آنها كه مخالف مشهورند- حجّتند. برخى ديگر معتقدند برخى از اين روايات معتبرند و ملاك در اعتبار آنها عمل اصحاب است. اين قول از عبارت نقل‌شده از محقق در معارج بدست مى‌آيد. عده‌اى گفته‌اند: ملاك در اعتبار آنها عدالت راوى و يا وثاقت راوى و يا صرف حصول ظنّ به صدور روايت (از معصوم عليه السّلام) است، بى‌آنكه صفت خاصى در راوى معتبر باشد. تفصيلهاى ديگرى نيز در مسئله داده شده است.

هدف كنونى ما بيان اثبات حجيّت خصوص خبر واحد به نحو فى الجملة است در برابر سلب كلى (كه مى‌گويد: «هيچ خبر واحدى حجت نيست.») سپس گستره دلالت ادله حجيّت آن را ملاحظه مى‌كنيم (تا ببينيم خبر واحد با چه شرايطى و در چه محدوده‌اى حجت است.) بنابراين، مهم آن است كه اوّلا ادله‌اى را كه از كتاب، سنّت، اجماع و بناى عقلا بر حجيّت خبر واحد اقامه شده بررسى كنيم و سپس گستره دلالت آن را بسنجيم.

الف- ادله حجيت خبر واحد از قرآن

مقدمه

روشن است كسى كه براى اثبات حجيّت خبر واحد به آيات كريمه قرآن استناد مى‌كند مدعى آن نيست كه اين آيات، به نحو قطعى بر اين مدّعا دلالت دارد و نصّ برآن مى‌باشد، بلكه نهايت چيزى كه مدعى است ظهور آيات در اين امر است.

و چون چنين است ممكن است مخالف، اشكال كند كه دليل بر حجيت يك حجّت (مثل خبر واحد) چنان‌كه گذشت، بايد قطعى باشد؛ و ازاين‌رو استدلال به آياتى كه دلالتش ظنّى است، درست نيست، زيرا اين كار، اثبات حجيّت يك ظنّ با ظنّ ديگر مى‌باشد، و قطعى بودن صدور آيات نيز در اين زمينه نافع نيست؛ (چرا كه براى قطعى بودن يك دليل نقلى بايد آن دليل، هم از جهت صدور هم از جهت دلالت قطعى باشد.)

و لكن الجواب عن هذا الوهم واضح، لأنه قد ثبت بالدليل القطعى حجية ظواهر الكتاب العزيز كما سيأتى، فالاستدلال بها ينتهى بالأخير إلى العلم، فلا يكون استدلالا بالظن على حجية الظن.

و نحن على هذا المبنى نذكر الآيات التى ذكروها على حجية خبر الواحد فنكتفى باثبات ظهورها فى المطلوب:

الآية الاولى- آية النبأ و هى قوله تعالى فى سورة الحجرات: إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ فَتُصْبِحُوا عَلى ما فَعَلْتُمْ نادِمِينَ⁽¹⁾.

و قد استدل بهذه الآية الكريمة من جهة مفهوم الوصف و من جهة مفهوم الشرط، و الذى يبدو ان الاستدلال بها من جهة مفهوم الشرط كاف فى المطلوب.

و تقريب الاستدلال يتوقف على شرح ألفاظ الآية أولا، فنقول:

1- «التبين»، ان لهذه المادة معنيين: «الأول»، بمعنى الظهور، فيكون فعلها لازما، فنقول: تبين الشى‌ء، إذا ظهر و بان. و منه قوله تعالى: حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَكُمُ الْخَيْطُ الْأَبْيَضُ مِنَ الْخَيْطِ الْأَسْوَدِ⁽²⁾، حَتَّى يَتَبَيَّنَ لَهُمْ أَنَّهُ الْحَقُ⁽³⁾. و «الثانى»، بمعنى الظهور عليه، يعنى العلم به و استكشافه، أو التصدى للعلم به و طلبه، فيكون فعلها متعديا، فتقول: تبينت الشى‌ء، إذا علمته، أو إذا تصديت للعلم به و طلبته. و على المعنى الثانى و هو التصدى للعلم به يتضمن معنى التثبت فيه و التأنى فيه لكشفه و إظهاره و العلم به. و منه قوله تعالى فى سورة النساء:

اما پاسخ اين توهّم روشن است، زيرا حجيّت ظواهر قرآن كريم، چنان‌كه خواهد آمد، با دليل قطعى ثابت شده است؛ و ازاين‌رو، استدلال به آن نهايتا به علم مى‌رسد، و اثبات يك ظنّ با ظنّ ديگر نخواهد بود.

ما بر اين مبنا آياتى را كه براى اثبات حجيت خبر واحد بيان شده، مى‌آوريم و به اثبات ظهورشان در مطلوب بسنده مى‌كنيم.

آيه نخست: آيه نبأ

«اى كسانى كه ايمان آورده‌ايد، اگر فاسقى برايتان خبرى آورد، نيك وارسى كنيد، مبادا به نادانى گروهى را آسيب برسانيد و آنگاه از آنچه كرده‌ايد پشيمان شويد.»

از دو جهت به اين آيه براى اثبات حجيت خبر واحد استناد شده است: يكى مفهوم وصف و ديگرى، مفهوم شرط؛ اما به نظر مى‌رسد استناد به آن از جهت مفهوم شرط براى اثبات مطلوب ما كافى است.

براى بيان استدلال به اين آيه بايد ابتدا معانى الفاظ و مفردات آن را توضيح دهيم:

1- واژه «تبيّن» دو معنا دارد: معناى نخست آن، ظهور (و آشكارگى) است، كه در اين معنا فعل برگرفته از آن، لازم است (نه متعدّى). بنابراين، «تبيّن الشّى‌ء» يعنى ظاهر شد و آشكار گشت. در آيه 187 از بقره كه مى‌فرمايد: «تا رشته سپيد (بامداد) از رشته سياه (شب) بر شما آشكار شود» و آيه 53 از فصّلت كه مى‌فرمايد: «تا بر ايشان روشن شود كه او حق است.» همين معنا مورد نظر است. معناى دوم تبيّن، ظهور و وقوف بر شى‌ء است به معناى آگاه شدن از چيزى و پى بردن به آن، و يا در پى آگاهى از آن و جستجوى آن رفتن.

در اين معنا فعل تبيّن متعدى خواهد بود. «تبيّنت الشى‌ء» يعنى: آن را دانستم، يا در پى دانستن آن رفتم و آن را جستجو كردم. معناى دوم، يعنى در پى دانستن رفتن، مفهوم بررسى و درنگ و تأمل براى پرده برداشتن و آشكار ساختن و آگاهى از شى‌ء را نيز دربر دارد. در آيه 94 از نساء كه مى‌فرمايد:

إِذا ضَرَبْتُمْ فِي سَبِيلِ اللَّهِ فَتَبَيَّنُوا⁽¹⁾و من أجل هذا قرئ بدل فَتَبَيَّنُوا: «فتثبّتوا» و منه كذلك هذه الآية التى نحن بصددها إِنْ جاءَكُمْ فاسِقٌ بِنَبَإٍ فَتَبَيَّنُوا ...

و كذلك قرئ فيها «فتثبتوا» فان هذه القراءة مما تدل على ان المعنيين (و هما التبين و التثبت) متقاربان⁽²⁾.

2- أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ، يظهر من كثير من التفاسير ان هذا المقطع من الآية كلام مستأنف جاء لتعليل وجوب التبين. و تبعهم على ذلك بعض الاصوليين الذين بحثوا هذه الآية هنا.

و لأجل ذلك قدروا لكلمة فَتَبَيَّنُوا* مفعولا، فقالوا مثلا: «معناه فتبينوا صدقه من كذبه»، كما قدروا لتحقيق نظم الآية و ربطها لتصلح هذه الفقرة أن تكون تعليلا كلمة تدل على التعليل بأن قالوا: «معناها: خشية أن تصيبوا قوما بجهالة، أو حذار أن تصيبوا، أو لئلا تصيبوا قوما ...» و نحو ذلك.

و هذه التقديرات كلها تكلف و تمحل لا تساعد عليها قرينة و لا قاعدة عربية.

و من العجيب ان يؤخذ ذلك بنظر الاعتبار و يرسل إرسال المسلمات.

و الذى ارجحه ان مقتضى سياق الكلام و الاتساق مع اصول القواعد العربية ان يكون قوله: أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً ... مفعولا لتبينوا، فيكون معناه «فتثبتوا و احذروا إصابة قوم بجهالة».

و الظاهر ان قوله تعالى: فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يكون كناية عن لازم معناه، و هو عدم حجية خبر الفاسق، لأنه لو كان حجة لما دعا إلى الحذر من إصابة قوم بجهالة عند العمل به ثم من الندم على العمل به.

3- «الجهالة»، اسم مأخوذ من الجهل أو مصدر ثان له، قال عنها أهل اللغة:

«هرگاه در راه خدا سفر مى‌كنيد رسيدگى كنيد» همين معنا مراد است. و به همين دليل برخى به جاى «فَتَبَيَّنُوا»، «فتثبّتوا» قرائت كرده‌اند. در آيه مورد بحث نيز همين معنا مراد است. در اين آيه نيز برخى «فتثبّتوا» قرائت كرده‌اند. اين قرائت نشان مى‌دهد كه معانى تبيّن و تثبّت نزديك به هم است.

2- «أن تصيبوا قوما بجهالة»؛ از تفاسير فراوانى استفاده مى‌شود كه اين فقره از آيه، سخن مستقلى است كه براى بيان علّت وجوب رسيدگى و برّرسى خبر فاسق آمده است. برخى از اصوليّون (- دانشمندان علم اصول) نيز كه از اين آيه در اين مقام بحث كرده‌اند، از ايشان پيروى كرده‌اند.

به همين دليل ايشان براى واژه «فتبيّنوا» مفعولى را در تقدير گرفته و مثلا گفته‌اند: «معناى آيه آن است كه راست بودن يا دروغ بودنش را بررسى كنيد (و روشن سازيد).» همچنين براى آنكه نظم و ارتباط فقرات آيه به گونه‌اى باشد كه اين قسمت بتواند تعليل ما قبل به شمار آيد، كلمه‌اى را در تقدير گرفته‌اند كه بر تعليل دلالت كند، به اين صورت كه گفته‌اند: معناى آيه اين است كه:

خشية أن تصيبوا قوما بجهالة (از ترس اينكه به نادانى گروهى را آسيب رسانيد)، يا حذار أن تصيبوا (دورى كنيد از اينكه به نادانى ...) يا لئلا تصيبوا (براى آنكه ... آسيب نرسانيد) و مانند آن.

اين در تقدير گرفتن‌ها همگى تكلّف و چاره‌جويى‌هايى است كه هيچ قرينه و يا قاعده‌اى در زبان عربى براى توجيه آن وجود ندارد. شگفت اينكه اين امر را به ديده اعتبار بنگرند و امرى مسلّم انگارند.

به نظر من مناسب‌تر آن است كه بگوييم: سياق كلام و همسويى با اصول قواعد زبان عربى اقتضا دارد كه عبارت: «أن تصيبوا قوما ...» مفعول «تبيّنوا» باشد؛ كه در اين صورت معنايش آن خواهد بود «بررسى كنيد و بپرهيزيد از اينكه به نادانى گروهى را آسيب رسانيد.»

از سوى ديگر، ظاهرا عبارت «فَتَبَيَّنُوا أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ» كنايه از لازم معنايش، يعنى عدم حجيّت خبر فاسق است؛ زيرا اگر خبر فاسق حجّت بود خداى سبحان ما را به پرهيز از «آسيب رساندن به گروهى از روى نادانى هنگام عمل به آن و آنگاه پشيمان شدن از عمل كردن به آن» فرانمى‌خواند.

3- «جهالت» واژه‌اى است برگرفته از جهل و يا مصدر دومى براى آن است. اهل لغت

«الجهالة: ان تفعل فعلا بغير العلم» ثم هم فسروا الجهل بأنه المقابل للعلم، عبّروا عنه تارة بتقابل التضاد و اخرى بتقابل النقيض، و ان كان الاصح فى التعبير العلمى انه من تقابل العدم و الملكة.

و الذى يبدو لى من تتبع استعمال كلمة الجهل و مشتقاتها فى اصول اللغة العربية ان اعطاء لفظ الجهل معنى يقابل العلم بهذا التحديد الضيق لمعناه جاء مصطلحا جديدا عند المسلمين فى عهدهم لنقل الفلسفة اليونانية إلى العربية الذى استدعى تحديد معانى كثير من الألفاظ و كسبها إطارا يناسب الأفكار الفلسفية، و الا فالجهل فى أصل اللغة كان يعطى معنى يقابل الحكمة و التعقل و الروية، فهو يؤدى تقريبا معنى السفه أو الفعل السفهى عند ما يكون عن غضب مثلا و حماقة و عدم بصيرة و علم.

و على كل حال هو بمعناه الواسع اللغوى يلتقى مع معنى الجهل المقابل للعلم الذى صار مصطلحا علميا بعد ذلك. و لكنه ليس هو اياه. و عليه، فيكون معنى «الجهالة» ان تفعل فعلا بغير حكمة و تعقل و روية الذى لازمه عادة إصابة عدم الواقع و الحق.

إذا عرفت هذه الشروح لمفردات الآية الكريمة يتضح لك معناها و ما تؤدى إليه من دلالة على المقصود فى المقام:

انها تعطى ان النبأ من شأنه ان يصدق به عند الناس و يؤخذ به من جهة ان ذلك من سيرتهم، و الا فلما ذا نهى عن الأخذ بخبر الفاسق من جهة انه فاسق. فاراد تعالى ان يلفت انظار المؤمنين إلى انه لا ينبغى ان يعتمدوا كل خبر من أى مصدر كان، بل إذا جاء به فاسق ينبغى الا يؤخذ به بلا ترو، و انما يجب فيه ان يتثبتوا ان يصيبوا قوما بجهالة، أى بفعل ما فيه سفه و عدم حكمة قد يضر بالقوم. و السر فى ذلك ان المتوقع من الفاسق الا يصدق فى خبره فلا ينبغى ان يصدق و يعمل بخبره.

گفته‌اند: «جهالت آن است كه بدون علم و آگاهى كارى كنيد.» ايشان در توضيح معناى جهل گفته‌اند كه: جهل مقابل علم است و تقابل اين دو را گاهى تقابل تضاد و گاهى تقابل تناقض دانسته‌اند؛ هرچند در بيان علمى و اصطلاحى درست‌تر آن است كه تقابل آن دو از نوع تقابل عدم و ملكه است.

آنچه از تتبع در كاربرد واژه جهل و مشتقات آن در اصول لغت و زبان عربى برايم روشن شده آن است كه: اين معناى محدود و تنگ براى واژه جهل كه آن را در تقابل با علم در نظر مى‌گيرد اصطلاح جديدى است كه در اثر نقل (و ترجمه) فلسفه يونانى به عربى در ميان مسلمانان پديد آمده است. اين انتقال، تعيين حدود خاصى براى معانى بسيارى از واژه‌ها و ارائه چارچوب‌هاى مناسب با انديشه‌هاى فلسفى را مى‌طلبيد؛ وگرنه جهل در اصل لغت در برابر حكمت و تعقل و انديشه قرار مى‌گيرد و با آنها تقابل دارد (نه با علم)، و ازاين‌رو تقريبا معناى سفاهت (- نابخردى) و عمل سفيهانه (- كار نابخردانه و احمقانه) را مى‌رساند آنگاه كه مثلا از روى خشم و حماقت و عدم بصيرت و آگاهى سر مى‌زند.

در هر حال، اين واژه به معناى لغوى گسترده‌اش، با معناى جهل كه در برابر علم است- همان معنايى كه به صورت اصطلاح علمى درآمده است- تلاقى دارد اما غير آن است (و نبايد آن دو را يكى پنداشت.) بنابراين، معناى «جهالت» آن است كه بدون حكمت و انديشه و تأمل كارى كنيد، كه اين امر معمولا مستلزم نرسيدن به واقع و حقيقت است.

اينك كه توضيحات يادشده براى مفردات اين آيه كريمه را دانستيد براى شما معناى آيه و دلالت آن بر آنچه در اين مقام مورد نظر ماست روشن مى‌شود:

آيه بيانگر آن است كه شأن خبر آن است كه مردم آن را تصديق كنند و به آن تمسك جويند، چرا كه سيره و روش ايشان چنين است، وگرنه چرا خداوند از اخذ به خبر فاسق بدين لحاظ كه فاسق است، نهى كرده است. خداى سبحان مى‌خواهد مؤمنان را به اين امر توجه دهد كه سزاوار نيست ايشان به هر خبرى از هر منبع و مصدرى اعتماد كنند، بلكه وقتى آورنده خبر (منبع خبر) فاسق باشد شايسته است بدون انديشه و تحقيق آن را نپذيرند، و بررسى كنند و بپرهيزند از اينكه به نادانى گروهى را آسيب رسانند، يعنى با انجام كارى كه درش نابخردى و حماقتى است كه گاهى به گروهى زيان مى‌رساند. راز آن‌هم اين است كه انتظار از شخص فاسق آن است كه در خبرش تصديق نشود، ازاين‌رو سزاوار نيست كه تصديق و به خبرش عمل شود.

فتدل الآية بحسب المفهوم على ان خبر العادل يتوقع منه الصدق فلا يجب فيه الحذر و التثبت من إصابة قوم بجهالة، و لازم ذلك انه حجة.

و الذى نقوله و نستفيده و له دخل فى استفادة المطلوب من الآية، ان النبأ فى مفروض الآية مما يعتمد عليه عند الناس و تعارفوا الأخذ به بلا تثبت و الا لما كانت حاجة للأمر فيه بالتبين فى خبر الفاسق، إذا كان النبأ من جهة ما هو نبأ لا يعمل به الناس⁽¹⁾.

و لما علقت الآية وجوب التبين و التثبت على مجى‌ء الفاسق يظهر منه بمقتضى مفهوم الشرط ان خبر العادل ليس له هذا الشأن، بل الناس لهم ان يبقوا فيه على سجيتهم من الأخذ به و تصديقه من دون تثبت و تبين لمعرفة صدقه من كذبه من جهة خوف إصابة قوم بجهالة. و طبعا لا يكون ذلك الا من جهة اعتبار خبر العادل و حجيته، لان المترقب منه الصدق، فيكشف ذلك عن حجية قول العادل عند الشارع و إلغاء احتمال الخلاف فيه.

و الظاهر ان بهذا البيان للآية يرتفع كثير من الشكوك التى قيلت على الاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل فى ذكرها وردها.

الآية الثانية- آية النفر و هى قوله تعالى فى سورة التوبة: وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ مِنْهُمْ طائِفَةٌ لِيَتَفَقَّهُوا فِي الدِّينِ وَ لِيُنْذِرُوا قَوْمَهُمْ إِذا رَجَعُوا إِلَيْهِمْ لَعَلَّهُمْ يَحْذَرُونَ⁽²⁾.

ان الاستدلال بهذه الآية الكريمة على المطلوب يتمّ بمرحلتين من البيان:

بنابراين، آيه برحسب مفهوم دلالت دارد بر اينكه از خبر عادل انتظار درستى و صدق مى‌رود، ازاين‌رو در مورد آن بررسى و تحقيق و پرهيز از آسيب رساندن به نادانى به گروهى از مردم واجب نيست. و لازمه اين مطلب، حجيت چنين خبرى است.

آنچه ما مى‌گوييم و از آيه مى‌فهميم و در استفاده كردن مطلوب از آيه دخيل است آن است كه در اين آيه مفروض گرفته‌شده كه خبر مقوله‌اى است كه مردم برآن اعتماد مى‌كنند و پذيرفتن آن بدون تحقيق و بررسى ميان ايشان متعارف است، وگرنه در صورتى كه نزد مردم عمل به خبر از آن جهت كه خبر است، معمول و متعارف نبود نيازى نبود كه خداوند در اين آيه به تحقيق درباره خبر فاسق امر كند.

و چون وجوب بررسى و تحقيق از خبر در اين آيه معلّق و مشروط بر فاسق بودن راوى و آورنده خبر است، به مقتضاى مفهوم شرط، ظاهرش آن خواهد بود كه خبر عادل چنين حكمى ندارد، بلكه مردم حق دارند در مورد آن بر همان روش عادى خويش بمانند، يعنى بدون تحقيق و بررسى صادق يا كاذب بودنش و ترس از آسيب رساندن به گروهى از روى نادانى، خبر را بپذيرند و آن را تصديق كنند. و منشأ اين امر طبيعتا چيزى نيست جز اعتبار و حجيّت خبر عادل، چرا كه از آن انتظارى جز صادق بودن نمى‌رود. و اين كاشف از آن است كه شارع، سخن و خبر شخص عادل را معتبر مى‌داند و احتمال خلاف را در آن الغا كرده است.

به نظر مى‌رسد با اين شرحى كه براى دلالت آيه بيان كرديم، بسيارى از ترديدهايى كه درباره استدلال به اين آيه بر مطلوب بيان‌شده برطرف مى‌گردد و ازاين‌رو از ذكر و ردّ آنها صرف‌نظر مى‌كنيم تا سخن به درازا نكشد.

آيه دوم: آيه نفر

اشاره

«مؤمنان نمى‌توانند (و لازم نيست) همگى (براى تفقّه در دين) كوچ كنند. پس چرا از هر فرقه‌اى از آنان، دسته‌اى كوچ نمى‌كنند تا در دين آگاهى يابند و قوم خود را وقتى به سوى آنان بازگشتند بيم دهند- باشد كه آنان (از كيفر الهى) بترسند؟»

استدلال به اين آيه كريمه بر مطلوب با دو مرحله از بيان تام مى‌گردد:

1- الكلام فى صدر الآية: وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً، تمهيدا للاستدلال، فان الظاهر من هذه الفقرة نفى وجوب النفر على المؤمنين كافّة⁽¹⁾و المراد من النفر بقرينة باقى الآية، النفر إلى الرسول للتفقه فى الدين لا النفر إلى الجهاد، و ان كانت الآيات التى قبلها واردة فى الجهاد، فان ذلك وحده غير كاف ليكون قرينة مع ظهور باقى الآية فى النفر إلى التعلم و التفقه. ان الكلام الواحد يفسر بعضه بعضا.

و هذه الفقرة اما جملة خبرية يراد بها انشاء نفى الوجوب فتكون فى الحقيقة جملة انشائية، و اما جملة خبرية يراد بها الإخبار جدا عن عدم وقوعه من الجميع اما لاستحالته عادة أو لتعذره اللازم له عدم وجوب النفر عليهم جميعا فتكون دالة بالدلالة الالتزامية على عدم جعل مثل هذا الوجوب من الشارع. و على كلا الحالين فهى تدل على عدم تشريع وجوب النفر على كل واحد واحد، اما انشاء أو إخبارا.

و لكن ليس من شأن الشارع بما هو شارع ان ينفى وجوب شى‌ء انشاء أو إخبارا الا إذا كان فى مقام رفع توهم الوجوب لذلك الشى‌ء أو اعتقاده. و اعتقاد وجوب النفر أمر متوقع لذى العقلاء، لان التعلم واجب عقلى على كل أحد و تحصيل اليقين فيه المنحصر عادة فى مشافهة الرسول أيضا واجب عقلى. فحق ان يعتقد المؤمنون بوجوب النفر إلى الرسول شرعا لتحصيل المعرفة بالأحكام.

و من جهة اخرى، فانه مما لا شبهة فيه ان نفر جميع المؤمنون فى جميع اقطار الاسلام إلى الرسول لأخذ الأحكام منه بلا واسطة كلما عنت حاجة و عرضت لهم مسألة أمر ليس عمليا من جهات كثيرة، فضلا عما فيه من مشقة عظيمة لا توصف بل هو مستحيل عادة.

1- مرحله نخست بحث درباره آغاز آيه است: «وَ ما كانَ الْمُؤْمِنُونَ لِيَنْفِرُوا كَافَّةً» تا زمينه استدلال به آيه فراهم شود؛ زيرا اين فقره از آيه ظاهرش نفى وجوب كوچ كردن بر همه مسلمانان است.⁽¹⁾با توجه به دنباله آيه، مقصود از كوچ همان كوچ كردن به سوى پيامبر براى تفقه و آگاهى در دين است نه كوچ كردن به جهاد، هرچند آيات پيشين درباره جهاد است، اما با توجه به اينكه دنباله آيه ظهور در كوچ براى تفقه و يادگيرى دارد، اين به تنهايى كافى نيست تا قرينه برآن باشد كه مقصود كوچ كردن به جهاد است. چرا كه پاره‌اى از كلام معناى پاره ديگر آن را روشن مى‌كند.

اين فقره از آيه يا يك جمله خبرى است كه مقصود از آن انشاء نفى وجوب است و در نتيجه در حقيقت جمله انشايى خواهد بود؛ و يا يك جمله خبرى است كه مقصود از آن جدا خبر دادن به اين است كه همگان كوچ نمى‌كنند يا به جهت آنكه كوچ همگانى محال عادى است، يا به خاطر آنكه امرى دشوار است كه در هر حال لازمه‌اش آن است كه كوچ كردن بر همگان واجب نباشد؛ در نتيجه با دلالت التزامى بر عدم جعل چنين وجوبى از سوى شارع دلالت مى‌كند. و در هر دو حال، اين فقره به نحو انشا يا اخبار دلالت دارد بر اينكه كوچ كردن بر تك‌تك افراد واجب نيست.

اما بايد توجه داشت كه كار شارع از آن جهت كه شارع است، اين نيست كه وجوب چيزى را به نحو انشا يا اخبار، نفى كند، مگر آنكه بخواهد توهّم وجوب آن و يا باور به وجوب آن را برطرف سازد. و باور به وجوب كوچ كردن چيزى است كه از سوى عقلا دور از انتظار نيست؛ زيرا يادگيرى (احكام و مسائل دين) به حكم عقل بر همگان واجب است، و راه بدست آوردن يقين به آنكه- عادتا منحصر در شنيدن از زبان پيامبر است- نيز عقلا واجب خواهد بود. بنابراين مؤمنان حق دارند كه معتقد باشند كوچ كردن به سوى پيامبر براى كسب آگاهى از احكام دين شرعا واجب است.

از سوى ديگر، ترديدى در اين نيست كه كوچ كردن همه مؤمنانى كه در نواحى گوناگون سرزمين اسلام زندگى مى‌كنند، به سوى پيامبر براى فراگيرى بدون واسطه احكام از او- در هر زمان كه نيازى برآمد و مسأله‌اى برايشان پيش آمد- چيزى است كه از جهات گوناگون اساسا عملى نيست، افزون بر سختى و دشوارى توصيف‌ناپذيرى كه در آن هست، بلكه چنين كارى محال عادى است.

إذا عرفت ذلك فنقول: ان اللّه تعالى أراد بهذه الفقرة- و اللّه العالم- ان يرفع عنهم هذه الكلفة و المشقّة برفع وجوب النفر رحمة بالمؤمنين. و لكن هذا التخفيف ليس معناه ان يستلزم رفع أصل وجوب التفقه، بل الضرورات تقدر بقدرها. و لا شك ان التخفيف يحصل برفع الوجوب على كل واحد واحد، فلا بد من علاج لهذا الأمر اللازم تحقيقه على كل حال و هو التعلم، بتشريع طريقة اخرى للتعلم غير طريقة التعلم اليقينى من نفس لسان الرسول. و قد بينت بقية الآية هذا العلاج و هذه الطريقة و هو قوله تعالى: فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ ...

و التفريع بالفاء شاهد على ان هذا علاج متفرع على نفى وجوب النفر على الجميع.

و من هذا البيان يظهر ان هذه الفقرة (صدر الآية) لها الدخل الكبير فى فهم الباقى من الآية الذى هو موضع الاستدلال على حجية خبر الواحد. و قد أغفل هذه الناحية المستدلون بهذه الآية على المطلوب، فلم يوجهوا الارتباط بين صدر الآية و بقيتها للاستدلال بها، على نحو ما يأتى.

2- الكلام عن نفس موقع الاستدلال من الآية على حجية خبر الواحد المتفرع هذا الموقع على صدرها لمكان فاء التفريع.

انه تعالى بعد ان بيّن عدم وجوب النفر على كل واحد واحد تخفيفا عليهم حرضهم على اتباع طريقة اخرى بدلالة «لو لا» التى هى للتحضيض، و الطريقة هى ان ينفر قسم من كل قوم ليرجعوا إلى قومهم فيبلغونهم الأحكام بعد ان يتفقهوا فى الدين و يتعلموا الأحكام. و هو فى الواقع خير علاج لتحصيل التعليم بل الأمر منحصر فيه.

فالآية الكريمة بمجموعها تقرر أمرا عقليا و هو وجوب المعرفة و التعلم، و إذ تعذرت المعرفة اليقينية بنفر كل واحد إلى النبى صلى اللّه عليه و سلم ليتفقه فى الدين فلم يجب،

حال كه اين را دانستيد، مى‌گوييم: خداى سبحان در اين فقره از آيه خواسته است- و خدا داناست- كه با برداشتن وجوب نفر، از باب رحمت بر مؤمنان، اين سختى و دشوارى را از دوش آنان بردارد، اما اين كاهش تكليف معنايش آن نيست كه اصل وجوب آگاهى و تفقه در دين برداشته شده باشد، بلكه ضرورتها به اندازه خود سنجيده مى‌شوند. و ترديدى نيست كه براى سبك كردن تكليف كافى است حكم به «وجوب كوچ بر تك‌تك افراد» برداشته شود؛ و آنگاه بايد براى اين امر (- تفقه در دين) كه در هر حال بايد تحقق يابد، چاره‌اى انديشيده شود، به اين صورت كه شيوه و راه ديگرى براى يادگيرى، متفاوت با يادگيرى يقينى با شنيدن از زبان پيامبر، تشريع گردد. دنباله آيه اين راه چاره و اين شيوه تازه را بيان مى‌كند و مى‌فرمايد: «فَلَوْ لا نَفَرَ مِنْ كُلِّ فِرْقَةٍ ...» قرار گرفتن «فا» ى تفريع بر سر اين قسمت نشانه آن است كه اين فقره راه چاره‌اى است متفرع بر نفى وجوب نفر بر همگان.

از اين بيان روشن مى‌شود اين فقره (يعنى آغاز آيه) در فهم بقيه آيه- كه محلّ استدلال بر حجيت خبر واحد است- دخالت تامّى دارد. اما آنان كه به اين آيه براى حجيت خبر واحد تمسك كرده‌اند از اين نكته غفلت كرده‌اند، و ارتباط ميان آغاز آيه و دنباله آن را براى استدلال به آيه به گونه‌اى كه مى‌آيد، روشن نكرده‌اند.

2- مرحله دوم، بحث درباره خود محلّ استدلال از آيه بر حجيت خبر واحد است. اين قسمت، به دليل وجود «فاى» تفريع، متفرع بر آغاز آيه است.

خداى سبحان پس از آنكه عدم وجوب كوچ كردن بر تك‌تك افراد را بيان نمود تا تخفيفى بر آنان باشد، ايشان را بر پيمودن راهى ديگر برانگيخت؛ و «لو لا» كه براى ترغيب و تحريض است بر اين امر دلالت دارد. اين راه و روش ديگر آن است كه از هر گروهى، دسته‌اى كوچ كنند تا احكام را فراگيرند و آنگاه به سوى قوم خويش بازگردند و آن احكام را به ايشان برسانند. و اين در حقيقت بهترين چاره بلكه تنها راه حلّ فراگيرى احكام است.

بنابراين، اين آيه كريمه در مجموع، يك امر عقلى را بيان مى‌كند، و آن وجوب معرفت و يادگيرى است؛ و چون كسب معرفت يقينى- از طريق كوچ همگان به سوى پيامبر صلى اللّه عليه و سلم براى تفقه در دين- نشدنى و يا بسيار دشوار و در نتيجه غير واجب است،

رخص اللّه تعالى لهم لتحصيل تلك الغاية- أعنى التعلم- بان ينفر طائفة من كل فرقة. و الطائفة المتفقهة هى التى تتولى حينئذ تعليم الباقين من قومهم بل انه لم يكن قد رخصهم فقط بذلك و انما أوجب عليهم ان ينفر طائفة من كل قوم، و يستفاد الوجوب من «لو لا» التحضيضية و من الغاية من النفر و هو التفقه لإنذار القوم الباقين لأجل ان يحذروا من العقاب، مضافا إلى ان أصل التعلم واجب عقلى كما قررنا.

كل ذلك شواهد ظاهرة على وجوب تفقه جماعة من كل قوم لأجل تعليم قومهم الحلال و الحرام. و يكون ذلك- طبعا- وجوبا كفائيا.

و إذا استفدنا وجوب تفقه كل طائفة من كل قوم أو تشريع ذلك بالترخيص فيه على الأقل لغرض إنذار قومهم إذا رجعوا إليهم- فلا بد ان نستفيد من ذلك ان نقلهم للأحكام قد جعله اللّه تعالى حجة على الآخرين و الا لكان تشريع هذا النفر على نحو الوجوب أو الترخيص لغوا بلا فائدة بعد ان نفى وجوب النفر على الجميع. بل لو لم يكن نقل الأحكام حجة لما بقيت طريقة لتعلم الأحكام تكون معذرة للمكلف و حجة له أو عليه.

و الحاصل: ان رفع وجوب النفر على الجميع و الاكتفاء بنفر قسم منهم ليتفقهوا فى الدين و يعلموا الآخرين هو بمجموعه دليل واضح على حجية نقل الأحكام فى الجملة و ان لم يستلزم العلم اليقينى، لان الآية من ناحية اشتراط الإنذار بما يوجب العلم مطلقة فكذلك تكون مطلقة من ناحية قبول الإنذار و التعليم، و الا كان هذا التدبير الذى شرعه اللّه لغوا و بلا فائدة و غير محصل للغرض الذى من أجله كان النفر و تشريعه.

هكذا ينبغى ان تفهم الآية الكريمة فى الاستدلال على المطلوب، و بهذا البيان يندفع كثير مما أورد على الاستدلال بها للمطلوب.

خداى متعال به ايشان رخصت داد تا براى رسيدن به اين هدف- يعنى فراگيرى احكام- از هر گروهى، دسته‌اى كوچ كنند. و اين دسته از افراد (- طايفه) كه احكام را فراگرفته‌اند خود، متولّى تعليم احكام به ديگر افراد گروهشان مى‌شوند؛ بلكه بايد گفت بالاتر از رخصت، خداوند برايشان واجب كرده است كه براى فراگيرى احكام، از هر گروهى، دسته‌اى كوچ كنند، و اين وجوب از «لو لا»- كه براى تحضيض (و برانگيختن به سوى كار) است- و از غايت كوچ كردن- كه يادگيرى احكام براى انذار سايرين است تا از كيفر خدا بپرهيزند- مستفاد مى‌شود، افزون بر آنكه اصل فراگيرى احكام- چنان‌كه تقريرش بيان شد- واجب عقلى است.

همه اين‌ها شواهد روشنى است بر اينكه در ميان هر قومى بر گروهى از ايشان يادگيرى و تفقه در دين واجب است تا حلال و حرام را به ديگران بياموزند. طبيعتا اين وجوب، وجوب كفائى خواهد بود.

و چون از آيه استفاده كرديم كه تفقه در دين بر گروهى از هر قومى واجب است و يا دست‌كم اين امر با رخصت دادن در آن، تشريع شده است و هدف از آن اين بوده كه اينان پس از بازگشت، قوم خود را انذار دهند، به ناچار اين را نيز از آيه استفاده خواهيم كرد كه وقتى ايشان احكام را براى ديگران نقل مى‌كنند، خداوند نقل آنان را بر ديگران حجّت قرار داده است، وگرنه تشريع اين كوچ كردن به نحو وجوب يا ترخيص، پس از نفى وجوب نفر بر همگان، لغو و بى‌ثمر خواهد بود.

بلكه اگر نقل احكام حجّت نباشد راه ديگرى براى فراگيرى احكام باقى نمى‌ماند كه براى مكلّف عذرآور و به سود يا زيان او حجّت باشد.

حاصل آنكه برداشتن وجوب كوچ بر همگان و بسنده كردن به كوچ دسته‌اى از ايشان براى آنكه دين را فراگيرند و به ديگران بياموزانند، در مجموع، دليل روشنى است بر آنكه نقل احكام فى الجملة حجّت است هرچند مستلزم علم يقينى نباشد، زيرا آيه انذار دادن ديگران را مشروط به علم‌آور بودن آن نكرده و از اين جهت مطلق است؛ در نتيجه آيه از جهت پذيرش انذار و تعليم آنان نيز مطلق مى‌باشد، وگرنه اين تدبيرى كه خداوند تشريع كرده لغو و بى‌ثمر خواهد بود و هدف و غرض مورد نظر از كوچ و تشريع آن را محقق نمى‌سازد.

در مقام استدلال بر مطلوب، آيه را بايد همين‌گونه فهميد؛ و با اين بيان بسيارى از اشكالات واردشده بر استدلال به آن بر مطلوب، برطرف مى‌شود.

و ينبغى الا يخفى عليكم انه لا يتوقف الاستدلال بها على ان يكون نفر الطائفة من كل قوم واجبا، بل يكفى ثبوت ان هذه الطريقة مشرعة من قبل اللّه و ان كان بنحو الترخيص بها، لان نفس تشريعها يستلزم تشريع حجية نقل الأحكام من المتفقه. فلذلك لا تبقى حاجة إلى التطويل فى استفادة الوجوب.

كما ان الاستدلال بها لا يتوقف على كون الحذر عند إنذار النافرين المتفقهين واجبا و استفادة ذلك من لعل أو من أصل حسن الحذر، بل الأمر بالعكس، فان نفس جعل حجية قول النافرين المتفقهين المستفاد من الآية يكون دليلا على وجوب الحذر.

نعم يبقى شى‌ء، و هو ان الواجب ان ينفر من كل فرقة طائفة، و الطائفة ثلاثة فاكثر، أو أكثر من ثلاثة. و حينئذ لا تشمل الآية خبر الشخص الواحد أو الاثنين.

و لكن يمكن دفع ذلك بأنه لا دلالة فى الآية على انه يجب فى الطائفة ان ينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم مجتمعين بشرط الاجتماع، فالآية من هذه الناحية مطلقة و بمقتضى إطلاقها يكون خبر الواحد لو انفرد بالأخبار حجة أيضا. يعنى ان العموم فيها افرادى لا مجموعى.

تنبيه: ان هذه الآية الكريمة تدل أيضا على وجوب قبول فتوى المجتهد بالنسبة إلى العامى، كما دلت على وجوب قبول خبر الواحد، و ذلك ظاهر لان كلمة التفقه عامة للطرفين و قد أفاد ذلك شيخنا النائينى قدس سرّه كما فى تقريرات بعض الأساطين من تلامذته، فانه قال: «ان التفقه فى العصور المتأخرة، و ان كان هو استنباط الحكم الشرعى بتنقيح جهات ثلاث: الصدور و جهة الصدور و الدلالة، و من المعلوم ان تنقيح الجهتين الأخيرتين مما يحتاج إلى اعمال النظر و الدقة، الا ان التفقه فى الصدر الأول لم يكن محتاجا الا إلى إثبات الصدور ليس الا، لكن اختلاف محقق التفقه باختلاف الأزمنة لا يوجب اختلافا فى مفهومه، فكما ان

البته اين نكته پوشيده نماند كه استدلال به اين آيه متوقف برآن نيست كه كوچ كردن گروهى از هر قومى واجب باشد، بلكه همين اندازه كافى است كه ثابت شود چنين راه و روشى براى فراگيرى احكام از سوى خداوند تشريع شده، هرچند به نحو رخصت و جواز باشد، زيرا نفس تشريع آن مستلزم تشريع حجيت نقل احكام از سوى عالم در دين است. ازاين‌رو، نيازى نيست درباره استفاده وجوب بحث كنيم و سخن را دراز سازيم.

همچنين استدلال به آيه متوقف برآن نيست كه پرهيز مردمان هنگامى كه كوچ‌كنندگان فقيه شده در دين ايشان را انذار مى‌كنند، واجب باشد، و اين وجوب از «لعلّ» يا از اصل «حسن پرهيز» مستفاد شود، بلكه مطلب به عكس است، زيرا نفس جعل حجيت براى سخن كوچ‌كنندگان فقيه شده كه از آيه مستفاد مى‌شود، دليل بر وجوب پرهيز مى‌باشد.

آرى، يك چيز باقى مى‌ماند، و آن اينكه واجب آن است كه از هر گروهى، طايفه‌اى كوچ كنند، و طايفه، سه نفر به بالا يا بالاتر از سه نفر را گويند. و در اين صورت، آيه خبر يك يا دو نفر را شامل نمى‌شود. اما در پاسخ به اين اشكال مى‌توان گفت: آيه دلالتى برآن ندارد كه اين طايفه هنگام بازگشت وقتى مى‌خواهند قوم خويش را انذار دهند بايد باهم و به‌طور جمعى قومشان را انذار دهند. در واقع، آيه از اين جهت مطلق است و به مقتضاى اطلاقش، خبر واحد، اگر فقط يك نفر آن را نقل كرده باشد، باز هم حجت مى‌باشد؛ يعنى عموم در آيه عموم افرادى است نه مجموعى.

تنبيه

اين آيه كريمه همان گونه كه دلالت دارد بر وجوب پذيرفتن خبر واحد، همچنين دلالت دارد بر وجوب پذيرفتن فتواى مجتهد از سوى مردم عامى، و اين روشن است، زيرا كلمه تفقه هر دو را شامل مى‌شود. اين نكته را استاد ما نائينى (ره)- بنا بر آنچه در تقريرات برخى از شاگردان برجسته‌اش آمده- بيان كرده است. ايشان مى‌گويد: «در دوران اخير، فقاهت عبارت است از استنباط حكم شرعى با بررسى و پژوهش در سه زاويه: صدور، جهت صدور و دلالت، و روشن است كه پژوهش در دو جهت اخير و روشن ساختن آن نيازمند اعمال‌نظر و دقت است، اما در دوران صدر اسلام تفقه به چيزى جز اثبات صدور نيازمند نبود، اما بايد توجه داشت كه دگرگون شدن آنچه تفقه را محقق مى‌سازد در اثر تحوّل زمانه، تفاوتى در مفهوم آن پديد نمى‌آورد؛

العارف بالأحكام الشرعية باعمال النظر و الفكر يصدق عليه الفقيه كذلك العارف بها من دون اعمال النظر و الفكر يصدق عليه الفقيه حقيقة».

و بمقتضى عموم التفقه فان الآية الكريمة- أيضا- تدل على وجوب الاجتهاد فى العصور المتأخرة عن عصور المعصومين وجوبا كفائيا، بمعنى انه يجب على كل قوم ان ينفر منهم طائفة فيرحلوا لتحصيل التفقه و هو الاجتهاد لينذروا قومهم إذا رجعوا إليهم، كما تدل أيضا بالملازمة التى سبق ذكرها، على حجية قول المجتهد على الناس الآخرين و وجوب قبول فتواه عليهم.

الآية الثالثة- آية حرمة الكتمان و هى قوله تعالى فى سورة البقرة: إِنَّ الَّذِينَ يَكْتُمُونَ ما أَنْزَلْنا مِنَ الْبَيِّناتِ وَ الْهُدى مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ أُولئِكَ يَلْعَنُهُمُ اللَّهُ ...⁽¹⁾

وجه الاستدلال بها يشبه الاستدلال بآية النفر، فانه لما حرم اللّه تعالى كتمان البينات و الهدى وجب ان يقبل قول من يظهر البينات و الهدى و يبينه للناس و ان كان ذلك المظهر و المبين واحدا لا يوجب قوله العلم، و الا لكان تحريم الكتمان لغوا و بلا فائدة لو لم يكن قوله حجة مطلقا.

و الحاصل: ان هناك ملازمة عقلية بين وجوب الإظهار و وجوب القبول، و الا لكان وجوب الإظهار لغوا و بلا فائدة. و لما كان وجوب الإظهار لم يشترط فيه ان يكون الإظهار موجبا للعلم فكذلك لازمه و هو وجوب القبول لا بد ان يكون مطلقا من هذه الناحية غير مشترط فيه بما يوجب العلم. و على هذا الاساس من الملازمة قلنا بدلالة آية النفر على حجية خبر الواحد و حجية فتوى المجتهد.

و همان گونه كه شخص آشناى با احكام شرعى از طريق اعمال‌نظر و انديشه، مصداق فقيه است، كسى كه بدون اعمال‌نظر و انديشه احكام را بدست آورده نيز حقيقتا مصداق فقيه مى‌باشد.»

از طرفى، به مقتضاى عموم تفقه، آيه همچنين دلالت مى‌كند بر وجوب كفائى اجتهاد در دوره‌هاى پس از عصر معصومين عليهم السّلام. بدين معنا كه بر هر قومى واجب است كه از ميان آنان گروهى كوچ كنند و براى فقيه شدن در دين كه همان رسيدن به مرتبه اجتهاد است، بار سفر بندند تا قوم خويش را به هنگام بازگشت خود، انذار دهند. همچنين اين آيه با دلالت التزامى‌اى كه پيش از اين بيان شد، بر حجيت سخن مجتهد بر ديگر مردم و وجوب پذيرش فتواى وى از سوى ايشان نيز دلالت دارد.

آيه سوم: آيه حرمت كتمان

«كسانى كه نشانه‌هاى روشن و رهنمودى را كه فروفرستاديم، بعد از آنكه آن را براى مردم در كتاب توضيح داده‌ايم، نهفته مى‌دارند، آنان را خدا لعنت مى‌كند ...»

نحوه استدلال به اين آيه شبيه استدلال به آيه نفر است. از آنجا كه خداى متعال كتمان بيّنات و هدايت را حرام كرده است، پذيرش سخن كسى كه آنها را براى مردم اظهار و بيان مى‌كند واجب خواهد بود اگرچه آن بيان‌كننده يك نفر باشد و سخنش يقين‌آور نباشد؛ وگرنه اگر سخن وى مطلقا حجت نباشد، تحريم كتمان لغو و بى‌ثمر خواهد بود.

حاصل آنكه: ميان وجوب اظهار و وجوب پذيرش در اينجا يك ملازمه عقلى برقرار است، وگرنه وجوب اظهار لغو و بى‌ثمر مى‌باشد.

و چون وجوب اظهار مشروط به آن نشده كه علم‌آور باشد لازمه‌اش- كه وجوب پذيرش است- نيز ناگزير بايد از اين جهت مطلق و غير مشروط به علم‌آور بودن باشد.

براساس همين ملازمه ما آيه نفر را دال بر حجيت خبر واحد و حجيت فتواى مجتهد دانستيم.

و لكن الانصاف ان الاستدلال لا يتم بهذه الآية الكريمة، بل هى أجنبية جدا عما نحن فيه، لان ما نحن فيه و هو حجية خبر الواحد- ان يظهر المخبر شيئا لم يكن ظاهرا و يعلّم ما تعلّم من أحكام غير معلومة للآخرين كما فى آية النفر. فإذا وجب التعليم و الإظهار وجب قبوله على الآخرين و الا كان وجوب التعليم و الإظهار لغوا، و اما هذه الآية فهى واردة فى مورد كتمان ما هو ظاهر و بيّن للناس جميعا، بدليل قوله تعالى: مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ لا إظهار ما هو خفى على الآخرين.

و الغرض: ان هذه الآية واردة فى مورد ما هو بيّن واجب القبول سواء كتم أو أظهر، لا فى مورد يكون قبوله من جهة الإظهار حتى تكون ملازمة بين وجوب القبول و حرمة الكتمان فيقال: لو لم يقبل لما حرم الكتمان. و بهذا يظهر الفرق بين هذه الآية و آية النفر.

و ينسق على هذه الآية باقى الآيات الأخر التى ذكرت للاستدلال بها على المطلوب فلا نطيل بذكرها.

ب- دليل حجية خبر الواحد من السنة من البديهى انه لا يصح الاستدلال على حجية خبر الواحد بنفس خبر الواحد فانه دور ظاهر، بل لا بد أن تكون الأخبار المستدل بها على حجيته معلومة الصدور من المعصومين، اما بتواتر أو قرينة قطعية.

و لا شك فى انه ليس فى أيدينا من الأخبار ما هو متواتر بلفظه فى هذا المضمون، و انما كل ما قيل هو تواتر الأخبار معنى فى حجية خبر الواحد إذا كان ثقة مؤتمنا فى الرواية، كما رآه الشيخ الحر صاحب الوسائل. و هذه دعوى غير بعيدة، فان المتتبع يكاد يقطع جازما بتواتر الأخبار فى هذا المعنى، بل هى بالفعل

اما انصاف آن است كه استدلال به اين آيه كريمه تامّ نيست، بلكه بايد گفت: هيچ ارتباطى با بحث فعلى ما ندارد. زيرا محلّ بحث ما- يعنى حجيت خبر واحد- جايى است كه خبردهنده چيزى را كه آشكار نيست اظهار مى‌دارد و احكامى را كه آموخته و ديگران از آن بى‌خبرند مى‌آموزاند، چنان‌كه در آيه نفر بود. در اين فرض است كه وجوب تعليم و اظهار، مستلزم وجوب پذيرش آن بر ديگران است، وگرنه وجوب تعليم و اظهار، لغو مى‌باشد. اما اين آيه در مورد كتمان و نهفته داشتن چيزى است كه براى همه مردم روشن و آشكار است، چون مى‌فرمايد: «مِنْ بَعْدِ ما بَيَّنَّاهُ لِلنَّاسِ فِي الْكِتابِ»، نه اظهار آنچه بر ديگران پوشيده و پنهان است.

غرض آنكه اين آيه در مورد چيزى است كه خواه كتمان شود و خواه اظهار، روشن و پذيرش آن واجب مى‌باشد، نه در موردى كه پذيرش آن از جهت اظهارش مى‌باشد تا ميان وجوب پذيرش و حرمت كتمان ملازمه‌اى باشد، و گفته شود: اگر پذيرفته نمى‌شد كتمان حرام نمى‌شد. از اينجا تفاوت ميان اين آيه و آيه نفر روشن مى‌شود.

آيات ديگرى كه براى استدلال به آن بر مطلوب ذكر شده است نيز بر سياق همين آيه است (و همين اشكال بر آنها نيز وارد مى‌باشد). ازاين‌رو از ذكر آنها صرف‌نظر مى‌كنيم تا سخن دراز نشود.

ب- دليل حجيت خبر واحد از سنّت

بديهى است كه تمسك كردن به خبر واحد براى اثبات حجيت خبر واحد صحيح نيست، زيرا دور آشكارى در آن است، بلكه اخبارى كه به آنها بر حجيت خبر واحد تمسك مى‌شود بايد بواسطه تواتر يا قرينه قطعى به گونه‌اى باشند كه صدور آنها از معصوم قطعى باشد.

از سويى، ترديدى نيست كه ما رواياتى با اين مضمون كه تواتر لفظى داشته باشند در اختيار نداريم، و نهايت چيزى كه گفته شده تواتر معنوى اخبار در حجيت خبر واحدى است كه راوى آن ثقه و مورد اعتماد در روايت مى‌باشد، چنان‌كه شيخ حرّ، صاحب وسائل، برآن است. و اين ادعا دور از واقع نيست؛ چرا كه جستجوگر در اخبار، اى‌بسا يقين مى‌كند كه روايات در اين معنا و

متواترة لا ينبغى ان يعترى فيها الريب للمنصف⁽¹⁾

( المؤلف)

و قد ذكر الشيخ الانصارى قدس سرّه نفسه طوائف من الأخبار، يحصل بانضمام بعضها إلى بعض العلم بحجية خبر الواحد الثقة المأمون من الكذب فى الشريعة، و ان هذا أمر مفروغ عنه عند آل البيت عليهم السّلام.

و نحن نشير إلى هذه الطوائف على الإجمال و على الطالب ان يرجع إلى الوسائل (كتاب القضاء)⁽²⁾و إلى رسائل الشيخ⁽³⁾فى حجية خبر الواحد للاطلاع على تفاصيلها:

الطائفة الأولى- ما ورد فى الخبرين المتعارضين فى الأخذ بالمرجحات كالأعدل و الاصدق و المشهور ثم التخيير عند التساوى. و سيأتى ذكر بعضها فى باب التعادل و التراجيح. و لو لا ان خبر الواحد الثقة حجة لما كان معنى لفرض التعارض بين الخبرين و لا معنى للترجيح بالمرجحات المذكورة و التخيير عند عدم المرجح كما هو واضح.

الطائفة الثانية- ما ورد فى إرجاع آحاد الرواة إلى آحاد اصحاب الائمة عليهم السّلام، على وجه يظهر فيه عدم الفرق فى الإرجاع بين الفتوى و الرواية، مثل إرجاعه عليه السّلام إلى زرارة بقوله: «إذا أردت حديثا فعليك بهذا الجالس»⁽⁴⁾يشير بذلك إلى زرارة.

و مثل قوله عليه السّلام، لما قال له عبد العزيز بن المهدى: «ربما احتاج و لست القاك فى كل وقت، أ فيونس بن عبد الرحمن ثقة آخذ عنه معالم دينى؟ قال: نعم»⁽⁵⁾.

مضمون تواتر دارند، بلكه بايد گفت اين روايات بالفعل متواتر است و سزاوار نيست شخص منصف در آن ترديد روا دارد.⁽¹⁾

شيخ انصارى خودش چند دسته از روايات را بيان كرده است، كه با انضمام آنها به يكديگر براى انسان نسبت به حجيّت خبر كسى كه ثقه و از دروغگويى در شريعت ايمن است، يقين حاصل مى‌شود، و انسان پى مى‌برد كه اين امر نزد اهل بيت عليهم السّلام مفروغ عنه بوده است.

ما به اجمال به اين چند دسته اشاره مى‌كنيم و براى آگاهى تفصيلى از آنها جوينده بايد خود به وسائل، كتاب قضاء، و يا به رسائل جناب شيخ، بحث حجيت خبر واحد مراجعه كند.

دسته نخست: رواياتى است كه درباره دو خبر متعارض وارد شده و عمل به مرجحاتى مانند عادل‌تر، راستگوتر و مشهور بودن را مطرح مى‌كند و بيان مى‌دارد كه در صورت تساوى دو خبر متعارض در همه اين امور، شخص مخيّر است يكى از آن دو را برگزيند و به آن عمل كند. برخى از اين روايات را در باب تعادل و تراجيح خواهم آورد. اينك مى‌گوييم: اگر خبر واحد ثقه حجت نباشد فرض تعارض ميان دو خبر و نيز ترجيح يكى از آن دو بر ديگرى بواسطه مرجحات يادشده و نيز تخيير در صورت عدم وجود مرجح، چنان‌كه روشن است، بى‌معنا خواهد بود.

دسته دوم: رواياتى است كه در آن يك‌يك راويان را به يك‌يك اصحاب ائمه عليهم السّلام ارجاع مى‌دهد، به گونه‌اى كه ظاهرش آن است كه ميان مراجعه براى دريافت فتوا و مراجعه براى دريافت روايت تفاوتى نيست، مانند روايتى كه در آن امام عليه السّلام راوى را به زراره ارجاع مى‌دهد و با اشاره به زراره مى‌فرمايد: «هرگاه طالب حديثى بودى سراغ آنكه در اينجا نشسته برو»، كه به زراره اشاره دارد. و مثل اين عبارت امام عليه السّلام، كه وقتى عبد العزيز فرزند مهدى گفت: «گاهى (به دانستن مسأله‌اى) نياز دارم و نمى‌توانم هروقت بخواهم شما را ملاقات كنم؛ آيا يونس بن عبد الرحمن ثقه است تا معالم (- احكام) دينم را از وى بگيرم؟» فرمود: «آرى».

قال الشيخ الأعظم قدس سرّه: «و ظاهر هذه الرواية أنّ قبول قول الثقة كان أمرا مفروغا عنه عند الراوى فسأل عن وثاقة يونس ليرتب عليه أخذ المعالم منه»⁽¹⁾.

إلى غير ذلك من الروايات التى تنسق على هذا المضمون و نحوه.

الطائفة الثالثة- ما دلّ على وجوب الرجوع إلى الرواة و الثقات و العلماء، مثل قوله عليه السّلام: «و اما الحوادث الواقعة فارجعوا فيها إلى رواة حديثنا فانهم حجتى عليكم و انا حجة اللّه عليهم»⁽²⁾... إلى ما شاء اللّه من الروايات فى أمثال هذا المعنى.

الطائفة الرابعة- ما دل على الترغيب فى الرواية و الحثّ عليها و كتابتها و إبلاغها، مثل الحديث النبوى المستفيض بل المتواتر: «من حفظ على أمتى أربعين حديثا بعثه اللّه فقيها عالما يوم القيامة»⁽³⁾الذى لأجله صنف كثير من العلماء الأربعينيات⁽⁴⁾، و مثل قوله عليه السّلام للراوى: «اكتب و بثّ علمك فى بنى عمّك فانه يأتى زمان هرج لا يأنسون الا بكتبهم»⁽⁵⁾إلى غير ذلك من الأحاديث.

الطائفة الخامسة- ما دلّ على ذم الكذب عليهم و التحذير من الكذابين عليهم، فانه لو لم يكن الأخذ باخبار الآحاد أمرا معروفا بين المسلمين لما كان مجال للكذب عليهم، و لما كان مورد للخوف من الكذب عليهم و لا التحذير من الكذابين، لأنه لا أثر للكذب لو كان خبر الواحد على كل حال غير مقبول عند المسلمين.

قال الشيخ الأعظم بعد نقله لهذه الطوائف من الأخبار- و هو على حق فيما قال-:

جناب شيخ اعظم (ره) مى‌فرمايد: «ظاهر اين روايت آن است كه پذيرش سخن ثقه نزد راوى امرى مسلّم و مفروغ عنه بوده است؛ ازاين‌رو، از وثاقت يونس مى‌پرسد تا اخذ معالم دين از وى را برآن مترتب كند.»

روايات ديگرى نيز در دست است كه اين مضمون و يا شبيه آن را دارد.

دسته سوم: رواياتى است كه بر وجوب رجوع به راويان و افراد ثقه و عالمان دلالت دارد، مانند روايتى كه مى‌فرمايد: «و اما درباره رويدادهايى كه پيش مى‌آيد به راويان حديث ما مراجعه كنيد، كه ايشان حجت من بر شمايند و من حجت خدا بر ايشان هستم.» و روايات در اين مضمون فراوان است.

دسته چهارم: رواياتى است كه بر تشويق و تحريض به نقل حديث و نوشتن و رساندن آن به ديگران دلالت دارد، مانند حديث نبوى مستفيض بلكه متواتر كه مى‌فرمايد:

«هركس چهل حديث بر امّت من حفظ كند خداوند روز قيامت وى را فقيه مبعوث مى‌كند.» اين روايت موجب گشت بسيارى از عالمان، كتابهاى چهل حديث بنگارند؛ و نيز مانند اين سخن امام كه به راوى فرمود: «بنويس و دانش خويش را در ميان عموزادگانت منتشر ساز، كه روزگار نابسامانى خواهد رسيد كه مردم جز به كتابهايشان انس نگيرند.» و احاديث ديگرى كه هست.

دسته پنجم: رواياتى است كه بر نكوهش دروغ بستن به ائمه و بر حذر داشتن مردم از دروغ‌گويان دلالت دارد؛ زيرا اگر پذيرش خبر واحد در ميان مسلمانان امرى رايج و شناخته شده نبود، مجالى براى دروغ بستن بر ايشان وجود نداشت، و جايى براى بيم از دروغ بستن برايشان و پرهيز دادن از دروغ‌گويان نبود، چرا كه اگر خبر واحد در هر حال نزد مسلمانان نامقبول بود دروغ اينان اثرى نداشت.

جناب شيخ اعظم پس از نقل اين چند دسته از روايات به حق گفته است:

«إلى غير ذلك من الأخبار التى يستفاد من مجموعها رضى الأئمة بالعمل بالخبر، و ان لم يفد القطع، و قد ادعى فى الوسائل تواتر الأخبار بالعمل بخبر الثقة، الا ان القدر المتيقن منها هو خبر الثقة الذى يضعف فيه احتمال الكذب على وجه لا يعتنى به العقلاء و يقبحون التوقف فيه لأجل ذلك الاحتمال، كما دل عليه ألفاظ الثقة و المأمون و الصادق و غيرها الواردة فى الأخبار المتقدمة و هى أيضا منصرف إطلاق غيرها»⁽¹⁾.

و أضاف: «و اما العدالة فاكثر الأخبار المتقدمة خالية عنها، بل و فى كثير منها التصريح بخلافه».

ج- دليل حجية خبر الواحد من الإجماع حكى جماعة كبيرة تصريحا و تلويحا الإجماع من قبل علماء الامامية على حجية خبر الواحد إذا كان ثقة مأمونا فى نقله و ان لم يفد خبره العلم. و على رأس الحاكين للاجماع شيخ الطائفة الطوسى رحمه اللّه فى كتابه العدّة⁽²⁾لكنه اشترط فيما اختاره من الرأى و حكى عليه الإجماع ان يكون خبر الواحد واردا من طريق أصحابنا القائلين بالامامة و كان ذلك مرويا عن النبى أو عن الواحد من الائمة و كان ممن لا يطعن فى روايته و يكون سديدا فى نقله. و تبعه على ذلك فى التصريح بالإجماع السيد رضى الدين بن طاوس، و العلامة الحلى فى النهاية، و المحدث المجلسى فى بعض رسائله، كما حكى ذلك عنهم الشيخ الأعظم فى الرسائل.

و فى مقابل ذلك حكى جماعة اخرى إجماع الامامية على عدم الحجية.

«و ديگر رواياتى كه از مجموع آنها خشنودى ائمه عليهم السّلام از عمل به خبر هرچند قطع‌آور نباشد، مستفاد مى‌گردد، و جناب شيخ حرّ در وسائل مدعى تواتر روايات بر عمل به خبر ثقه است؛ اما قدر متيقن از اين روايات خبر ثقه‌اى است كه احتمال كذب در آن به قدرى ضعيف است كه عقلا بدان اعتنايى نمى‌كنند و عمل نكردن به آن بواسطه آن احتمال را ناپسند مى‌شمارند، چنان‌كه الفاظ ثقه و مأمون و راستگو و جز آن، كه در روايات پيش گفته آمده بر اين امر دلالت دارد، و اطلاق ديگر روايات نيز به همين مورد انصراف دارد.»

ايشان مى‌افزايد: «اما درباره عدالت بايد گفت كه در بيشتر روايات پيشين ذكرى از آن نشده، بلكه در بسيارى از آنها به خلاف آنها تصريح شده است.»

ج- دليل حجيت خبر واحد از اجماع

جمع فراوانى به‌طور صريح يا ضمنى، اجماع عالمان اماميه بر حجيت خبر واحد را در صورتى كه ثقه و ايمن در نقل باشد هرچند خبرش علم‌آور نباشد، حكايت كرده‌اند. در رأس ايشان جناب شيخ طوسى (ره) است در كتاب عدّه. اما وى در رأيى كه برگزيده و اجماع برآن را حكايت كرده شرط كرده است كه خبر واحد از طريق اصحاب ما كه معتقد به امامت هستند وارد شده و آن روايت از پيامبر يا يكى از امامان معصوم نقل شده باشد و راوى آن از كسانى باشد كه نقل او مورد طعن نبوده در نقلش استوار و دقيق باشد، چنانكه شيخ اعظم در رسائل خود آورده، جناب سيّد رضى الدين بن طاوس، علامه حلّى و محدّث مجلسى در پاره‌اى از رسائلش در تصريح به اين اجماع از شيخ طوسى پيروى كرده‌اند.

در برابر، جمع ديگرى اجماع عالمان اماميه بر عدم حجيت را حكايت كرده‌اند.

و على رأسهم السيد الشريف المرتضى رحمه اللّه، و جعله بمنزلة القياس فى كون ترك العمل به معروفا من مذهب الشيعة. و تبعه على ذلك الشيخ ابن إدريس فى السرائر و نقل كلاما للسيد المرتضى فى المقدمة، و انتقد فى أكثر من موضع فى كتابه الشيخ الطوسى فى عمله بخبر الواحد، و كرر تبعا للسيد قوله: «ان الخبر لا يوجب علما و لا عملا» و كذلك نقل عن الطبرسى صاحب مجمع البيان قدس سرّه تصريحه فى نقل الإجماع على عدم العمل بخبر الواحد.

و الغريب فى الباب وقوع مثل هذا التدافع بين نقل الشيخ و السيد عن إجماع الامامية، مع انهما متعاصران بل الأول تلمذ على الثانى، و هما الخبيران العالمان بمذهب الامامية، و ليس من شأنهما ان يحكيا مثل هذا الأمر بدون تثبت و خبرة كاملة.

فلذلك وقع الباحثون فى حيرة عظيمة من أجل التوفيق بين نقليهما. و قد حكى الشيخ الأعظم فى الرسائل وجوها للجمع: مثل ان يكون مراد السيد المرتضى من خبر الواحد الذى حكى الإجماع على عدم العمل به هو خبر الواحد الذى يرويه مخالفونا و الشيخ يتفق معه على ذلك. و قيل: يجوز ان يكون مراده من خبر الواحد ما يقابل المأخوذ من الثقات المحفوظ فى الاصول المعمول بها عند جميع خواص الطائفة و حينئذ يتقارب مع الشيخ فى الحكاية عن الإجماع و قيل: يجوز ان يكون مراد الشيخ من خبر الواحد خبر الواحد المحفوف بالقرائن المفيدة للعلم بصدقه فيتفق حينئذ نقله مع نقل السيد.

و هذه الوجوه من التوجيهات قد استحسن الشيخ الانصارى منها الأول ثم الثانى. و لكنه يرى ان الأرجح من الجميع ما ذكره هو من الوجه⁽¹⁾و أكد عليه أكثر

در رأس ايشان سيد مرتضى (ره) است. ايشان خبر واحد را از جهت معروف بودن عمل نكردن به آن در مذهب شيعه همچون قياس شمرده است. جناب ابن ادريس در سرائر نيز از ايشان پيروى كرده و سخنى را از سيد مرتضى در مقدمه خود آورده، و در چند جاى كتابش از جناب شيخ طوسى به خاطر عمل كردن به خبر واحد انتقاد كرده است، و به پيروى از سيّد مرتضى مكرّر گفته است: «خبر نه علمى را ايجاب مى‌كند و نه عملى را.» همچنين جناب طبرسى (ره) صاحب مجمع البيان تصريح ايشان را در نقل اجماع بر عمل نكردن به خبر واحد آورده است.

در اين بحث وجود چنين تقابلى ميان نقل شيخ و سيّد از اجماع اماميه به راستى جاى شگفتى است، به ويژه كه ايشان معاصرند بلكه شيخ شاگرد سيّد است و هر دو خبره و آگاه به مذهب اماميه‌اند، و اينكه بدون تحقيق و آگاهى كامل چنين اجماعى را حكايت كرده باشند دور از شأن ايشان است.

ازاين‌رو محققان براى هماهنگ ساختن نقل اين دو سخت به حيرت افتاده‌اند. جناب شيخ اعظم در رسائل چند وجه براى جمع ميان اين دو اجماع بيان كرده است. يك وجه آن است كه بگوييم مقصود سيد مرتضى از خبر واحدى كه اجماع بر عمل نكردن به آن را نقل كرده، خبر واحدى است كه مخالفين ما روايت كرده‌اند، و شيخ در اين مسئله با او موافق است. وجه ديگر آن است كه: شايد مراد سيّد از خبر واحد، روايات ديگر باشد در مقابل «رواياتى كه راويان ثقه نقل كرده‌اند و در اصول روايى گردآمده و همه خواص اماميه بدان عمل مى‌كرده‌اند»، و در اين صورت در حكايت از اجماع به شيخ طوسى نزديك مى‌شود.

وجه سوم اين است كه ممكن است مقصود شيخ از خبر واحد، خبر واحدى باشد كه با قرائن علم‌آور همراه است؛ كه در اين صورت نقل او با نقل سيّد هماهنگ خواهد بود.

جناب شيخ انصارى از اين ميان، وجه اول و سپس وجه دوم را نيكو شمرده است، اما معتقد است وجهى كه خود وى بيان داشته و بارها برآن تأكيد كرده از ديگر وجوه مناسب‌تر است.⁽¹⁾

من مرة، فقال: «و يمكن الجمع بينهما بوجه أحسن، و هو ان مراد السيد من العلم الذى ادعاه فى صدق الأخبار هو مجرد الاطمئنان، فان المحكيّ عنه فى تعريف العلم انه «ما اقتضى سكون النفس»، و هو الذى ادعى بعض الأخباريين ان مرادنا من العلم بصدور الأخبار هو هذا المعنى، لا اليقين الذى لا يقبل الاحتمال رأسا. فمراد الشيخ من تجرد هذه الأخبار عن القرائن تجردها عن القرائن الأربع التى ذكرها أولا، و هى موافقة الكتاب و السنة و الإجماع و الدليل العقلى. و مراد السيد من القرائن التى ادعى فى عبارته المتقدمة⁽¹⁾احتفاف أكثر الأخبار بها هى الامور الموجبة للوثوق بالراوى أو بالرواية بمعنى سكون النفس بهما و ركونها إليهما».

ثم قال: «و لعل هذا الوجه أحسن وجوه الجمع بين كلامى الشيخ و السيد خصوصا مع ملاحظة تصريح السيد فى كلامه بأن أكثر الأخبار متواترة أو محفوفة و تصريح الشيخ فى كلامه المتقدم بانكار ذلك».

هذا ما أفاده الشيخ الانصارى فى توجيه كلام هذين العلمين، و لكنى لا أحسب ان السيد المرتضى يرتضى بهذا الجمع، لأنه صرح فى عبارته المنقولة فى مقدمة السرائر بأن مراده من العلم القطع الجازم، قال: «اعلم انه لا بد فى الأحكام الشرعية من طريق يوصل إلى العلم بها، لأنه متى لم نعلم الحكم و نقطع بالعلم على انه مصلحة جوّزنا كونه مفسدة»⁽²⁾.

و اصرح منه⁽³⁾قوله بعد ذلك: «و لذلك أبطلنا فى الشريعة العمل باخبار الآحاد لانها لا توجب علما و لا عملا و أوجبنا ان يكون العمل تابعا للعلم لان خبر

ايشان مى‌گويد: «مى‌توان به نحو بهترى ميان اين دو جمع كرد، به اين صورت كه بگوييم:

مقصود سيّد از «علم» كه آن را در راست بودن خبر شرط كرده است، صرف اطمينان است؛ زيرا از ايشان نقل شده كه در تعريف علم فرموده «علم چيزى است كه اقتضاى سكون و آرامش نفس دارد.» و اين همان است كه برخى از اخباريان گفته‌اند: مقصود ما از علم به صدور روايات همين معناست، نه يقين كه هيچ احتمال خلافى را نمى‌پذيرد. بنابراين، مقصود جناب شيخ طوسى از همراه نبودن اين روايات با قرائن آن است كه اين روايات با قرائن چهارگانه‌اى كه وى قبلا گفته بود، همراه نيستند، و آن قرائن عبارتند از: موافقت با كتاب و سنّت و اجماع و دليل عقلى. در حالى كه مقصود سيّد مرتضى از قرائن- كه در عبارت پيشين⁽¹⁾ادعا كرده بيشتر روايات داراى چنين قرائنى هستند- امورى است كه موجب اطمينان به راوى و يا روايت مى‌شود، بدين معنا كه نفس نسبت به آنها آرام مى‌گيرد و اطمينان مى‌يابد.»

شيخ انصارى در ادامه مى‌نويسد: «شايد اين وجه بهترين وجه جمع ميان سخن شيخ طوسى و سيّد مرتضى باشد، به ويژه با ملاحظه تصريح سيّد در كلامش به اينكه بيشتر روايات يا متواترند و يا همراه با قرائن علم‌آورند، درحالى‌كه شيخ طوسى در سخنى كه پيش از اين از وى نقل كرديم، چنين چيزى را انكار كرده است.»

اين چيزى است كه جناب شيخ انصارى در توجيه سخن اين دو بزرگ بيان كرده است، اما من گمان ندارم كه جناب سيّد مرتضى به اين جمع خشنود باشد، زيرا او در عبارتى كه در مقدمه كتاب سرائر از وى نقل شده تصريح كرده است كه مقصودش از علم، قطع جازم است. وى مى‌گويد: «بدان كه در احكام شرعى ناگزير بايد راهى را پيش گرفت كه ما را به علم به احكام برساند؛ زيرا تا وقتى حكم را ندانيم و با علم، قطع به مصلحت بودن آن نداشته باشيم، احتمال مفسده بودن آن را مى‌دهيم.»

از اين صريح‌تر⁽²⁾سخن بعدى اوست: «به همين سبب ما در شريعت عمل به خبر واحد را باطل دانستيم، زيرا نه علمى را ايجاب مى‌كند و نه عملى را، و لازم دانستيم كه عمل تابع علم باشد،

الواحد إذا كان عدلا فغاية ما يقتضيه الظن لصدقه، و من ظننت صدقه يجوز ان يكون كاذبا و ان ظننت به الصدق، فان الظن لا يمنع من التجويز فعاد الأمر فى العمل باخبار الآحاد إلى انه اقدام على ما لا نأمن من كونه فسادا أو غير صلاح»⁽¹⁾.

هذا، و يحتمل احتمالا بعيدا ان السيد لم يرد من التجويز- الذى قال عنه انه لا يمنع منه الظن- كل تجويز حتى الضعيف الذى لا يعتنى به العقلاء و يجتمع مع اطمئنان النفس، بل أراد منه التجويز الذى لا يجتمع مع اطمئنان النفس و يرفع الامان بصدق الخبر، و انما قلنا ان هذا الاحتمال بعيد لأنه يدفعه: ان السيد حصر فى بعض عباراته ما يثبت الأحكام عند من نأى عن المعصومين أو وجد بعدهم، حصره فى خصوص الخبر المتواتر المفضى إلى العلم و إجماع الفرقة المحقة لا غيرهما.

و اما تفسيره للعلم بسكون النفس فهذا تفسير شايع فى عبارات المتقدمين و منهم الشيخ نفسه فى العدة. و الظاهر انهم يريدون من سكون النفس الجزم القاطع لا مجرد الاطمئنان و ان لم يبلغ القطع كما هو متعارف التعبير به فى لسان المتأخرين.

نعم لقد عمل السيد المرتضى على خلاف ما أصله هنا، و كذلك ابن إدريس الذى تابعه فى هذا القول، لأنه كان كثيرا ما يأخذ باخبار الآحاد الموثوقة المروية فى كتب اصحابنا، و من العسير عليه و على غيره ان يدعى تواترها جميعا أو احتفافها بقرائن توجب القطع بصدورها. و على ذلك جرت استنباطاته الفقهية و كذلك ابن إدريس فى السرائر، و لعل عمله هذا يكون قرينة على مراده من ذلك الكلام و مفسرا له على نحو ما احتمله الشيخ الانصارى.

چرا كه خبر واحد وقتى راوى آن عادل است، نهايت چيزى كه اقتضا دارد ظنّ به راست بودنش است، و كسى كه ما ظنّ به راستگو بودنش داريم ممكن است دروغگو باشد هرچند گمان به صدقش داشته باشيم، چرا كه ظنّ احتمال خلاف را ردّ نمى‌كند. در نتيجه عمل به خبر واحد در نهايت، اقدامى است كه ما از فاسد بودن يا به صلاح نبودنش ايمنى نداريم.»

البته احتمال بعيدى در اينجا وجود دارد كه مقصود سيد مرتضى از «احتمال خلاف»- كه درباره‌اش فرمود ظنّ آن را ردّ نمى‌كند- هر احتمال خلافى نباشد حتى احتمال ضعيفى كه عقلا به آن توجّه و اعتنا نمى‌كنند و با اطمينان نفس هم جمع مى‌شود، بلكه مقصودش احتمالى باشد كه با اطمينان نفس جمع نمى‌شود و ايمنى از صدق خبر را برطرف مى‌كند. اما دليل اينكه چنين احتمالى در كلام سيّد را بعيد دانستيم آن است كه سيّد در برخى از عبارات خود آنچه كه احكام را براى كسانى كه از معصومين دوراند يا در دوران پس از معصومين زندگى مى‌كنند، اثبات مى‌كند، منحصر در خصوص خبر متواتر علم‌آور و اجماع اهل مذهب حق (- اماميه) دانسته است و راه ديگرى براى آن ذكر نمى‌كند. اين سخن نشان مى‌دهد مقصود سيّد از «احتمال خلاف» چيزى نيست كه بيان شد.

اما اينكه سيّد، علم را به سكون نفس تفسير كرده، بايد گفت در عبارات پيشينيان، از جمله خود شيخ طوسى در عدّه، چنين تفسيرى از علم رايج است. و ظاهرا مقصود ايشان از سكون و آرامش نفس جزم قاطع است نه صرف اطمينان اگرچه به حدّ قطع و يقين نرسيده باشد، آن‌گونه كه اين تعبير دوم در ميان متأخرين متعارف است.

آرى، اين هست كه سيّد مرتضى برخلاف اصلى كه در اينجا بيان داشته عمل كرده است، و همچنين ابن ادريس كه در اين قول از وى پيروى كرده است، زيرا او به كرّات خبر واحدى را كه موثق است و در كتابهاى اصحاب ما نقل شده، مى‌پذيرد؛ و براى او بسيار دشوار است كه تواتر و يا همراه قرينه علم‌آور بودن همه آنها را مدّعى شود. استنباطهاى فقهى او و ابن ادريس نيز براساس همين روايات صورت گرفته است؛ و شايد اين‌گونه عملكرد وى با روايات، خود قرينه‌اى باشد بر مقصود واقعى‌اش از آن سخن، و آن كلام وى را همان گونه كه شيخ انصارى محتمل دانسته، تفسير كند.

و على كل حال، سواء استطعنا تأويل كلام السيد بما يوافق كلام الشيخ أو لم نستطع، فان دعوى الشيخ إجماع الطائفة على اعتبار خبر الواحد الموثوق به المأمون من الكذب و ان لم يكن عادلا بالمعنى الخاص و لم يوجب قوله العلم القاطع- دعوى مقبولة و مؤيدة، يؤيدها عمل جميع العلماء من لدن الصدر الأول إلى اليوم حتى نفس السيد و ابن إدريس كما ذكرنا، بل السيد نفسه اعترف فى بعض كلامه بعمل الطائفة باخبار الآحاد الا انه ادعى انه لما كان من المعلوم عدم عملهم بالأخبار المجردة كعدم عملهم بالقياس فلا بد من حمل موارد عملهم على الأخبار المحفوفة بالقرائن، قائلا: «ليس ينبغى ان يرجع عن الامور المعلومة المشهورة المقطوع عليها- و يقصد بالامور المعلومة عدم عملهم بالظنون- إلى ما هو مشتبه و ملتبس و مجمل- و يقصد بالمشتبه المجمل، وجه عملهم باخبار الآحاد- و قد علم كل موافق و مخالف ان الشيعة الامامية تبطل القياس فى الشريعة حيث لا يؤدى إلى العلم و كذلك نقول فى أخبار الآحاد».

و نحن نقول للسيد المرتضى: صحيح ان المعلوم من طريقة الشيعة الامامية عدم عملهم بالظنون بما هى ظنون، و لكن خبر الواحد الثقة المأمون و ما سواه من الظنون المعتبرة كالظواهر إذا كانوا قد عملوا بها فانهم لم يعملوا بها الا لانها ظنون قام الدليل القاطع على اعتبارها و حجيتها. فلم يكن العمل بها عملا بالظن، بل يكون- بالأخير- عملا بالعلم.

و عليه، فنحن نقول معه: «انه لا بد فى الأحكام الشرعية من طريق يوصل إلى العلم بها، لأنه متى لم نعلم الحكم و نقطع بالعلم على انه مصلحة جوزنا كونه مفسدة»⁽¹⁾. و خبر الواحد الثقة المأمون لما ثبت اعتباره فهو طريق يوصل

در هر حال، خواه ما بتوانيم كلام سيّد را به گونه‌اى تأويل بريم كه با كلام شيخ طوسى موافق افتد يا نتوانيم، اين ادعاى شيخ طوسى- كه اماميه اجماع دارند بر معتبر بودن خبر واحدى كه راوى آن مورد وثوق است و از دروغگويى وى ايمنى داريم، هرچند عادل به معناى خاص آن نباشد و سخنش علم قطعى فراهم نسازد- ادعايى پذيرفته و مورد تأييد است؛ اين ادعا را عمل همه عالمان از صدر اسلام تا امروز تأييد مى‌كند، حتّى خود سيّد مرتضى و ابن ادريس چنان‌كه گذشت، اين‌گونه عمل كرده‌اند. بلكه خود سيّد مرتضى در پاره‌اى از نوشته‌هايش اعتراف دارد كه اماميّه به خبر واحد عمل مى‌كرده‌اند، جز آنكه مدّعى است: چون ما مى‌دانيم ايشان به روايات مجرد از قرينه علم‌آور عمل نمى‌كردند چنان‌كه به قياس عمل نمى‌كردند، پس به ناچار بايد گفت آنان در مواردى به خبر عمل كرده‌اند كه همراه قرينه بوده است؛ وى مى‌گويد: «شايسته نيست آنچه را معلوم و مشهور و قطعى است (مقصودش از معلوم و مشهور، عمل نكردن ايشان به ظنون است) رها كنيم و آنچه را مشتبه و مبهم است برگيريم، (مقصودش از مشتبه و مبهم، وجه عمل كردن آنان به خبر واحد است)؛ اين در حالى است كه هر موافق و مخالفى مى‌داند كه شيعه اماميه قياس در امور دينى را نفى مى‌كند چرا كه علم‌آور نيست، درباره خبر واحد نيز عقيده ما همين است.»

ما در پاسخ به سيّد مرتضى مى‌گوييم: درست است كه عمل نكردن شيعه اماميه به ظن از آن جهت كه ظنّ است امرى معلوم و شناخته شده است، اما خبر واحدى كه راوى آن ثقه و مورد اطمينان است و همچنين ساير ظنون معتبر، مانند ظواهر، كه ايشان به آن عمل كرده‌اند، تنها به سبب آن است كه اين‌ها ظنونى است كه دليل قاطع بر اعتبار و حجيّت آنها وجود دارد. ازاين‌رو، عمل ايشان به اين امور، عمل به ظنّ نيست بلكه نهايتا عمل به علم است.

بنابراين، ما نيز هم‌زبان با سيّد مرتضى مى‌گوييم: «در احكام شرعى ناگزير بايد راهى را پيش گرفت كه ما را به علم به احكام برساند؛ زيرا تا وقتى حكم را ندانيم و با علم، قطع به مصلحت بودن آن نداشته باشيم، احتمال مفسده بودن آن را مى‌دهيم.» (اما مى‌افزاييم:) خبر واحدى كه راوى آن ثقه و مورد اطمينان است، چون اعتبارش ثابت شده است، راهى است كه ما را

الى العلم بالأحكام، و نقطع بالعلم- على حد تعبيره- على انه مصلحة لا نجوّز كونه مفسدة.

و يؤيد أيضا دعوى الشيخ للاجماع قرائن كثيرة ذكر جملة منها الشيخ الانصارى فى الرسائل: منها، ما ادعاه الكشى من إجماع العصابة على تصحيح ما يصح عن جماعة، فانه من المعلوم ان معنى التصحيح المجمع عليه هو عدّ خبره صحيحا بمعنى عملهم به، لا القطع بصدوره، إذ الإجماع وقع على التصحيح لا على الصحة. و منها دعوى النجاشى ان مراسيل ابن أبى عمير مقبولة عند الاصحاب، و هذه العبارة من النجاشى تدل دلالة صريحة على عمل الاصحاب بمراسيل مثل ابن أبى عمير لا من أجل القطع بالصدور، بل لعلمهم انه لا يروى أو لا يرسل الّا عن ثقة. إلى غير ذلك من القرائن التى ذكرها الشيخ الانصارى من هذا القبيل.

و عليك بمراجعة الرسائل فى هذا الموضوع فقد استوفت البحث أحسن استيفاء، و أجاد فيها الشيخ فيما أفاد، و ألت بالموضوع من جميع أطرافه، كعادته فى جميع أبحاثه. و قد ختم البحث بقوله السديد: «و الانصاف انه لم يحصل فى مسألة يدعى فيها الإجماع من الإجماعات المنقولة و الشهرة العظيمة و الأمارات الكثيرة الدالة على العمل ما حصل فى هذه المسألة، فالشاك فى تحقق الإجماع فى هذه المسألة لا أراه يحصل له الإجماع فى مسألة من المسائل الفقهية اللهم الا فى ضروريات المذهب».

و أضاف: «لكن الانصاف ان المتيقن من هذا كله الخبر المفيد للاطمئنان لا مطلق الظن». و نحن له من المؤيدين. جزاه اللّه خير ما يجزى العلماء العاملين.

به علم به احكام مى‌رساند، و (آن‌گونه كه در بيان سيّد آمده) با علم، قطع به مصلحت بودنش داريم و احتمال مفسده بودن آن را نمى‌دهيم.

قرائن فراوانى اجماعى را كه شيخ طوسى ادعا كرده تأييد مى‌كند. بخشى از اين قرائن را جناب شيخ انصارى در رسائل آورده است. يك قرينه، اجماعى است كه كشّى آن را ادعا كرده مبنى بر اتفاق اماميه بر تصحيح خبرى كه با سند صحيح به تنى چند از اصحاب مى‌رسد. روشن است كه معناى اين تصحيح كه مورد اجماع است صحيح دانستن خبر وى، يعنى عمل كردن به آن، است، نه يقين كردن به صدور آن، چرا كه مورد اجماع، تصحيح خبر است نه صحت آن. قرينه ديگر، اين ادعاى نجاشى است كه مرسله‌هاى ابن ابى عمير نزد اصحاب پذيرفته است. اين عبارت نجاشى به روشنى دلالت دارد بر اينكه اصحاب ائمه عليهم السّلام به مرسله‌هاى كسى مانند ابن ابى عمير عمل مى‌كردند، نه از آن رو كه قطع به صدور آنها از معصوم داشتند، بلكه بدين جهت كه او جز از ثقه روايت و يا ارسال نمى‌كند. قرائن ديگرى از اين دست نيز وجود دارد كه شيخ انصارى آنها را ذكر كرده است.

لازم است در اين موضوع به كتاب رسائل مراجعه كنيد، چرا كه شيخ انصارى، چنان‌كه رويه‌اش در همه بحثهاست، به خوبى همه مطالب را مطرح كرده، نيكو سخن گفته، و به جوانب گوناگون موضوع توجه كرده است. پايان‌بخش مطالب وى اين گفتار استوار است: «انصاف آن است كه اين اندازه از اجماع منقول و شهرت بسيار و امارات فراوان دالّ بر عمل كه در اين مسئله فراهم است، در هيچ مسأله ديگرى كه ادعاى اجماع در آن رفته، فراهم نشده است. و اگر كسى در تحقق اجماع در اين مسئله ترديد روا دارد گمان نمى‌كنم كه در هيچ مسأله فقهى به اجماع دست يابد، مگر در ضروريات مذهب.»

و مى‌افزايد: «اما انصاف آن است كه قدر متيقن از همه اين‌ها خبرى است كه اطمينان‌آور باشد نه مطلق ظنّ.» ما نيز نظر ايشان را تأييد مى‌كنيم. خداوند بهترين پاداش عالمان عامل را به وى ارزانى دارد.

د- دليل حجية خبر الواحد من بناء العقلاء انه من المعلوم قطعا الذى لا يعتريه الريب استقرار بناء العقلاء طرا و اتفاق سيرتهم العملية، على اختلاف مشاربهم و أذواقهم، على الأخذ بخبر من يثقون بقوله و يطمئنون إلى صدقه و يأمنون كذبه، و على اعتمادهم فى تبليغ مقاصدهم على الثقات. و هذه السيرة العملية جارية حتى فى الأوامر الصادرة من ملوكهم و حكامهم و ذوى الأمر منهم.

و سر هذه السيرة ان الاحتمالات الضعيفة المقابلة ملغية بنظرهم لا يعتنون بها، فلا يلتفتون إلى احتمال تعمد الكذب من الثقة، كما لا يلتفتون إلى احتمال خطأه و اشتباهه أو غفلته.

و كذلك أخذهم بظواهر الكلام و ظواهر الأفعال، فان بناءهم العملي على إلغاء الاحتمالات الضعيفة المقابلة. و ذلك من كل ملة و نحلة.

و على هذه السيرة العملية قامت معايش الناس و انتظمت حياة البشر، و لولاها لاختل نظامهم الاجتماعى و لسادهم الاضطراب لقلة ما يوجب العلم القطعى من الأخبار المتعارفة سندا و متنا.

و المسلمون بالخصوص كسائر الناس جرت سيرتهم العملية على مثل ذلك فى استفادة الأحكام الشرعية من القديم إلى يوم الناس هذا، لانهم متحدو المسلك و الطريقة مع سائر البشر، كما جرت سيرتهم بما هم عقلاء على ذلك فى غير الأحكام الشرعية.

الا ترى هل كان يتوقف المسلمون من أخذ أحكامهم الدينية من اصحاب النبى صلى اللّه عليه و سلم أو من اصحاب الائمة عليهم السّلام الموثوقين عندهم؟

و هل ترى هل يتوقف المقلدون اليوم و قبل اليوم فى العمل بما يخبرهم الثقات عن رأى المجتهد الذى يرجعون إليه؟

د- دليل حجيت خبر واحد از بناى عقلا

اين امرى مسلم است و جاى هيچ‌گونه ترديدى نيست كه همه عقلا با همه اختلاف سليقه‌ها و منش‌هايى كه باهم دارند، بنا و سيره عملى‌شان بر پذيرش خبر كسى است كه به سخنش وثوق و به صدقش اطمينان دارند و از دروغگويى وى خود را در امان مى‌دانند؛ و نيز براى انتقال و رساندن مقاصد خود به افراد ثقه اعتماد مى‌كنند. اين سيره عملى حتى در اوامر صادرشده از پادشاهان و حاكمان و صاحبان امر نيز جريان دارد.

سبب تحقّق اين سيره آن است كه احتمالهاى ضعيفى كه در مقابل آن است در نظر ايشان كنار نهاده و الغا مى‌شود و به آن اعتنايى نمى‌كنند؛ مثلا احتمال اينكه راوى ثقه عمدا دروغ گفته باشد، يا خطا و اشتباه و يا غفلت كرده باشد مورد توجه ايشان نيست و به آن وقعى نمى‌نهند.

همچنين است پذيرش ظواهر سخن و ظواهر افعال. بناى ايشان برآن است كه احتمالهاى ضعيف مقابل را كنار گذارند. اين سيره در همه اديان و مذاهب وجود دارد.

زندگى مردم بر اين سيره استوار است و حيات انسان را همين سيره انتظام مى‌بخشد.

اگر اين سيره نبود نظم اجتماعى برهم مى‌خورد و آشفتگى برآن چيره مى‌شد، زيرا از اخبار متعارف، آنچه به لحاظ سند و متن، علم قطعى ببار آورد، بس اندك است.

خصوص مسلمانان نيز از دير زمان تاكنون، مانند ديگر مردمان، در استفاده احكام شرعى چنين سيره‌اى داشته و دارند؛ روش و منش آنان در اين مسئله با ديگران يكى است، چنان‌كه آنان از آن جهت كه در شمار عقلايند در غير احكام شرعى نيز همين سيره و روش را دارند.

آيا ديده‌ايد كه مسلمانان در پذيرش احكام دينى خود از اصحاب موثق پيامبر صلى اللّه عليه و سلم يا ائمه عليهم السّلام درنگ و توقف كنند؟

آيا ديده‌ايد كه مقلدان امروز و يا ديروز در عمل كردن به فتوايى كه افراد موثق از مجتهدشان نقل مى‌كنند، ترديد كنند؟

و هل ترى تتوقف الزوجة فى العمل بما يحكيه لها زوجها الذى تطمئن إلى خبره عن رأى المجتهد فى المسائل التى تخصها كالحيض مثلا؟

و إذا ثبتت سيرة العقلاء من الناس بما فيهم المسلمون على الأخذ بخبر الواحد الثقة- فان الشارع المقدس متحد المسلك معهم لأنه منهم بل هو رئيسهم، فلا بد ان نعلم بأنه متخذ لهذه الطريقة العقلائية كسائر الناس ما دام انه لم يثبت لنا ان له فى تبليغ الأحكام طريقا خاصا مخترعا منه غير طريق العقلاء، و لو كان له طريق خاص قد اخترعه غير مسلك العقلاء لأذاعه و بيّنه للناس و لظهر و اشتهر و لما جرت سيرة المسلمين على طبق سيرة باقى البشر.

و هذا الدليل قطعى لا يداخله الشك، لأنه مركب من مقدمتين قطعيتين:

1- ثبوت بناء العقلاء على الاعتماد على خبر الثقة و الأخذ به؛

2- كشف هذا البناء منهم عن موافقة الشارع لهم و اشتراكه معهم، لأنه متحد المسلك معهم.

قال شيخنا النائينى قدس سرّه كما فى تقريرات تلميذه الكاظمى قدس سرّه: «و اما طريقة العقلاء فهى عمدة أدلة الباب بحيث لو فرض انه كان سبيل إلى المناقشة فى بقية الأدلة فلا سبيل إلى المناقشة فى الطريقة العقلائية القائمة على الاعتماد على خبر الثقة و الاتكال عليه فى محاوراتهم»⁽¹⁾.

و أقصى ما قيل فى الشك فى هذا الاستدلال هو: ان الشارع لئن كان متحد المسلك مع العقلاء فانما يستكشف موافقته لهم و رضاه بطريقتهم إذا لم يثبت الردع منه عنها.

و يكفى فى الردع الآيات الناهية عن اتباع الظن و ما وراء العلم التى ذكرناها

آيا ديده‌ايد كه زن در عمل كردن به فتوايى كه همسرش- همسرى كه به صحت خبرش اطمينان دارد- از مجتهد نقل مى‌كند در مسائلى كه مخصوص بانوان است مانند حيض، توقف و درنگ كند؟

اينك كه ثابت شد سيره و روش عقلاى مردم- و از جمله مسلمانان- بر قبول و پذيرش خبر واحد ثقه است، مى‌افزاييم كه شارع مقدس نيز با ايشان هم روش است، زيرا او نيز از عقلا بلكه رئيس ايشان است، پس تا وقتى كه براى ما ثابت نشده كه او در تبليغ احكام راه و روش ابداعى ويژه‌اى متفاوت با روش عقلا در پيش گرفته، بايد بدانيم كه او همين طريقه عقلايى را مانند ديگر مردم پذيرفته است. چرا كه اگر او روش خاصى غير مسلك عقلا داشت كه آن را ابداع كرده بود آن را منتشر مى‌كرد و براى مردم روشن مى‌ساخت و آشكار و مشهود مى‌شد و ديگر، سيره مسلمانان همانند سيره بقيه مردم شكل نمى‌گرفت.

اين بيان، يك دليل قطعى است و شكى در آن راه ندارد، زيرا مركب از دو مقدمه قطعى است:

1- ثبوت بناء عقلا بر اعتماد به خبر ثقه و پذيرش آن؛

2- كشف اين بناء ايشان از موافقت شارع با ايشان و اشتراكش با ايشان، زيرا او با ايشان هم‌روش است.

استاد ما نائينى (ره) بنا بر آنچه در تقرير شاگردش، مرحوم كاظمى آمده، مى‌گويد:

«طريقه عقلا دليل اصلى در اين مسئله است به گونه‌اى كه اگر فرض شود ساير ادلّه را بتوان مورد مناقشه قرار داد طريقه عقلايى را كه بر اعتماد به خبر ثقه و تكيه برآن در گفت‌وشنودهايشان هست، هرگز نمى‌توان مورد مناقشه قرار داد.»

نهايت چيزى كه به عنوان شك درباره اين استدلال گفته شده آن است كه: در صورتى ما مى‌توانيم موافقت شارع از روش عقلا و خشنوديش از آن را بدست آوريم كه ثابت نشده باشد از آن ردع و منع كرده است.

از طرفى، آياتى كه از پيروى ظنّ و غير علم نهى مى‌كند و ما پيش از اين در

سابقا فى البحث السادس من المقدمة، لانها بعمومها تشمل خبر الواحد غير المفيد للعلم.

و قد عالجنا هذا الأمر فيما يتعلق بشمول هذه الآيات الناهية للاستصحاب فى الجزء الرابع مبحث الاستصحاب، فقلنا: ان هذه الآيات غير صالحة للردع عن الاستصحاب الذى جرت سيرة العقلاء على الأخذ به، لان المقصود من النهى عن اتباع غير العلم النهى عنه إذ يراد به إثبات الواقع، كقوله تعالى: إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً*⁽¹⁾بينما انه ليس المقصود من الاستصحاب إثبات الواقع و الحق، بل هو أصل و قاعدة عملية يرجع إليها فى مقام العمل عند الشك فى الواقع و الحق. فيخرج الاستصحاب عن عموم هذه الآيات موضوعا.

و هذا العلاج- طبعا- لا يجرى فى مثل خبر الواحد، لان المقصود به كسائر الأمارات الاخرى إثبات الواقع و تحصيل الحق.

و لكن مع ذلك نقول: ان خبر الواحد خارج عن عموم هذه الآيات تخصصا كالظواهر التى أيضا حجيتها مستندة إلى بناء العقلاء على ما سيأتى.

و ذلك بأن يقال- حسبما أفاده استاذنا المحقق الاصفهانى قدس سرّه فى حاشيته على الكفاية قال: «ان لسان النهى عن اتباع الظن و انه «لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً»* ليس لسان التعبد بأمر على خلاف الطريقة العقلائية، بل من باب ايكال الأمر إلى عقل المكلف من جهة ان الظن بما هو ظن لا مسوغ للاعتماد عليه و الركون إليه.

فلا نظر فى الآيات الناهية إلى ما استقرت عليه سيرة العقلاء بما هم عقلاء على اتباعه من أجل كونه خبر الثقة. و لذا كان الرواة يسألون عن وثاقة الراوى للفراغ عن لزوم اتباع روايته بعد فرض وثاقته»⁽²⁾.

بحث سوم از مقدمه آورديم، در ردع و منع كفايت مى‌كند، زيرا عموم اين آيات، خبر واحد غير مفيد علم را نيز شامل مى‌شود.

ما اين اشكال را نسبت به شمول اين آيات نهى‌كننده در مورد استصحاب، در جزء چهارم مبحث استصحاب حلّ كرده‌ايم و گفته‌ايم: اين آيات براى ردع از استصحاب كه سيره عقلا بر پذيرش آن جارى است، صلاحيت ندارد، زيرا مقصود از نهى از پيروى غير علم، نهى از آن است در جايى كه مقصود از آن اثبات واقع باشد، مانند آيه شريفه كه:

«گمان، هيچ از حق بى‌نياز نمى‌كند.» درحالى‌كه مقصود از استصحاب، اثبات واقع و حق نيست؛ بلكه يك اصل و قاعده عملى است كه در مقام عمل به هنگام شك در واقع و حق به آن مراجعه مى‌شود؛ در نتيجه استصحاب خروج موضوعى از عموم اين آيات دارد.

(از موضوع اين آيات بيرون است.)

اين راه حلّ طبعا در مثل خبر واحد جارى نمى‌شود؛ زيرا مقصود از آن، مانند ديگر امارات، اثبات واقع و بدست آوردن حق است.

اما با اين همه مى‌گوييم: خبر واحد تخصّصاً از عموم اين آيات بيرون است، همچون ظواهرى كه آن نيز چنان‌كه خواهد آمد، حجيّتش مستند به بناء عقلا است.

توضيح مطلب، بنا بر آنچه استاد ما محقق اصفهانى (ره) در حاشيه‌اش بر كفايه بيان كرده است، اين است كه: «لسان نهى از پيروى ظن و اينكه «هيچ از حق بى‌نياز نمى‌كند» لسان تعبّد به يك امر برخلاف طريقه عقلايى نيست، بلكه از باب ارجاع و واگذارى مسئله به عقل مكلف است، از آن جهت كه براى اعتماد و تكيه بر ظنّ از آن جهت كه ظنّ است، مجوّز و توجيهى ندارد. بنابراين اين آيات نهى‌كننده به آنچه سيره عقلا به لحاظ آنكه خبر ثقه است بر پيرويش استقرار يافته نظر ندارد. ازاين‌رو، راويان، از وثاقت راوى مى‌پرسيدند، به سبب فراغت از لزوم پيروى از خبر در صورت وثاقت راوى آن.»

أو يقال- حسبما أفاده شيخنا النائينى قدس سرّه على ما فى تقريرات الكاظمى قدس سرّه قال:

«ان الآيات الناهية عن العمل بالظن لا تشمل خبر الثقة، لان العمل بخبر الثقة فى طريقة العقلاء ليس من العمل بما وراء العلم، بل هو من أفراد العلم لعدم التفات العقلاء إلى مخالفة الخبر للواقع، لما قد جرت على ذلك طباعهم و استقرت عليه عادتهم. فهو خارج عن العمل بالظن موضوعا. فلا تصلح أن تكون الآيات الناهية عن العمل بما وراء العلم رادعة عن العمل بخبر الثقة، بل الردع يحتاج إلى قيام الدليل عليه بالخصوص»⁽¹⁾.

و على كل حال، لو كانت هذه الآيات صالحة للردع عن مثل خبر الواحد و الظواهر التى جرت سيرة العقلاء على العمل بها و منهم المسلمون- لعرف ذلك بين المسلمين و انكشف لهم و لما أطبقوا على العمل بها و جرت سيرتهم عليه.

فهذا دليل قطعى على عدم صلاحية هذه الآيات للردع عن العمل بخبر الواحد فلا نطيل بذكر الدور الذى اشكلوا به فى المقام و الجواب عنه. و ان شئت الاطلاع فراجع الرسائل و كفاية الاصول.

يا آن‌گونه كه استاد ما نائينى (ره) بنا بر آنچه در تقريرات مرحوم كاظمى آمده، بيان نموده، مى‌گوييم: «آيات نهى‌كننده از عمل به ظنّ شامل خبر ثقه نمى‌شود، زيرا عمل به خبر ثقه در طريقه عقلا، عمل به غير علم به شمار نمى‌رود، بلكه از مصاديق علم است، زيرا عقلا به احتمال مخالفت خبر با واقع توجهى ندارند، چرا كه طبع و عادت ايشان بر عمل به خبر ثقه استقرار يافته است. ازاين‌رو، اين كار موضوعا از عمل به ظن بيرون است، و در نتيجه آيات نهى‌كننده از عمل به غير علم براى ردع از عمل به خبر ثقه صلاحيت ندارد، بلكه ردع از آن نيازمند آن است كه دليل خاصى برآن دلالت كند.»

در هر حال، اگر اين آيات براى ردع از خبر واحد و ظواهر و امورى مانند آنكه- سيره عقلا و از جمله مسلمانان بر عمل به آن جريان دارد- صلاحيت داشت، اين امر ميان مسلمانان شناخته مى‌شد و برايشان آشكار مى‌گشت و ديگر آنان بر عمل كردن به آن اتفاق نمى‌كردند و سيره ايشان بر اين امر جارى نمى‌شد.

اين يك دليل قطعى است بر صلاحيت نداشتن اين آيات براى ردع و منع از عمل به خبر واحد، و ازاين‌رو، با بيان دورى كه در اين مقام بدان اشكال گرفته‌اند و ذكر پاسخ آن، سخن را دراز نمى‌كنيم. اگر خواهان آگاهى از اين بحث هستيد به رسائل و كفاية الاصول مراجعه كنيد.

الباب الثالث الإجماع تمهيد الإجماع أحد معانيه فى اللغة: الاتفاق. و المراد منه فى الاصطلاح: اتفاق خاص.

و هو: اما اتفاق الفقهاء من المسلمين على حكم شرعى. أو اتفاق أهل الحل و العقد من المسلمين على الحكم. أو اتفاق امة محمد صلى اللّه عليه و سلم على الحكم. على اختلاف التعريفات عندهم.

و مهما اختلفت هذه التعبيرات فانها- على ما يظهر- ترمى إلى معنى جامع بينها، و هو: اتفاق جماعة لاتفاقهم شأن فى إثبات الحكم الشرعى.

و لذا استثنوا من المسلمين سواد الناس و عوامهم لانهم لا شأن لآرائهم فى استكشاف الحكم الشرعى، و انما هم تبع للعلماء و لأهل الحل و العقد.

و على كل حال، فان هذا الإجماع بما له من هذا المعنى قد جعله الاصوليون من أهل السنة أحد الأدلة الأربعة أو الثلاثة على الحكم الشرعى، فى مقابل الكتاب و السنة. اما الامامية فقد جعلوه أيضا أحد الأدلة على الحكم الشرعى، و لكن من ناحية شكلية و اسمية فقط، مجاراة للنهج الدراسى فى اصول الفقه عند السنيّين أى انهم لا يعتبرونه دليلا مستقلا فى مقابل الكتاب و السنة، بل انما

باب سوم اجماع

اشاره

يكى از معانى اجماع در لغت، اتفاق است، و مقصود از آن در اصطلاح، يك اتفاق خاص مى‌باشد كه عبارت است از: اتفاق فقهاء مسلمان بر يك حكم شرعى، يا اتفاق اهل حلّ و عقد از مسلمانان بر حكم، و يا اتفاق امّت محمد صلى اللّه عليه و سلم بر حكم؛ بنا بر تعريفهاى گوناگونى كه از اجماع ارائه شده است، (مقصود از اتفاق يكى از امور يادشده مى‌باشد.)

هرچند اين تعبيرها متفاوتند اما ظاهرا همگى متوجه يك معناى جامع و مشترك هستند و آن اتفاق و هم‌رأى بودن گروهى است كه اتفاق كردن آنان بر يك رأى نقش و شأنى در اثبات حكم شرعى دارد.

ازاين‌رو، مردم عادى و عوام را از جماعت مسلمانانى (كه اتفاقشان اجماع ناميده مى‌شود) استثنا كرده‌اند، زيرا آراء ايشان نقشى در كشف حكم شرعى ندارد، بلكه ايشان در اين امور پيرو عالمان و اهل حلّ و عقد مى‌باشند.

در هر حال، اجماع به معناى يادشده را اصول‌دانان اهل سنّت يكى از ادله چهارگانه يا سه‌گانه بر حكم شرعى به شمار آورده‌اند و آن را در كنار كتاب و سنّت نشانده‌اند. اما اماميه هرچند اجماع را يكى از ادله حكم شرعى دانسته‌اند، اما اين فقط جنبه شكلى و صورى دارد، و از باب همراهى با روش درسى رايج نزد اصوليان سنّى صورت گرفته است؛ يعنى اصول‌دانان اماميه، اجماع را دليل مستقلى در برابر كتاب و سنّت نمى‌دانند، بلكه

يعتبرونه إذا كان كاشفا عن السنة، أى عن قول المعصوم، فالحجية و العصمة ليستا للاجماع، بل الحجة فى الحقيقة هو قول المعصوم الذى يكشف عنه الإجماع عند ما تكون له أهلية هذا الكشف.

و لذا توسع الامامية فى إطلاق كلمة الإجماع على اتفاق جماعة قليلة لا يسمى اتفاقهم فى الاصطلاح إجماعا، باعتبار ان اتفاقهم يكشف كشفا قطعيا عن قول المعصوم فيكون له حكم الإجماع، بينما لا يعتبرون الإجماع الذى لا يكشف عن قول المعصوم و ان سمى إجماعا بالاصطلاح. و هذه نقطة خلاف جوهرية فى الإجماع، ينبغى ان نجليها و نلتمس الحق فيها، فان لها كل الأثر فى تقييم الإجماع من جهة حجيته.

و لأجل ان نتوصل إلى الغرض المقصود لا بد من توجيه بعض الاسئلة لأنفسنا لنلتمس الجواب عليها:

أولا- من اين انبثق للاصوليين القول بالإجماع، فجعلوه حجة و دليلا مستقلا على الحكم الشرعى: فى مقابل الكتاب و السنة.

ثانيا- هل المعتبر عند من يقول بالإجماع اتفاق جميع الامة، أو اتفاق جميع العلماء فى عصر من العصور، أو بعض منهم يعتد به؟ و من هم الذين يعتد باقوالهم؟

اما السؤال الأول فان الذى يثيره فى النفس و يجعلها فى موضع الشك فيه ان إجماع الناس جميعا على شى‌ء أو إجماع امة من الامم بما هو إجماع و اتفاق لا قيمة علمية له فى استكشاف حكم اللّه، لأنه لا ملازمة بينه و بين حكم اللّه. فالعلم به لا يستلزم العلم بحكم اللّه بأى وجه من وجوه الملازمة.

تنها در صورتى آن را دليلى معتبر مى‌دانند كه كاشف از سنّت، يعنى قول معصوم، باشد. بنابراين، (از نظر اماميه) حجيت و عصمت (- خطاناپذيرى) از آن اجماع نيست، بلكه حجت در واقع همان قول معصوم است كه اجماع در شرايط خاصى كاشف از آن مى‌باشد.

ازاين‌رو، اماميّه در كلمه اجماع توسعه داده و آن را بر اتفاق جماعت كوچكى كه اتفاقشان در اصطلاح معمول اجماع ناميده نمى‌شود، نيز اطلاق كرده‌اند، بدين اعتبار كه اتفاق ايشان به‌طور قطعى از قول معصوم پرده برمى‌دارد و در نتيجه حكم اجماع را خواهد داشت. درحالى‌كه ايشان اجماعى را كه كاشف از قول معصوم نباشد، هرچند در اصطلاح اجماع خوانده شود، اجماع نمى‌دانند. اين يك نقطه اختلاف عميق (ميان اماميه و اهل سنّت) در مسأله اجماع است، كه سزاوار است آن را روشن كنيم و حق مطلب را در آن بجوييم؛ چرا كه اين بحث در تعيين ميزان ارزش اجماع از جهت حجيّت اثر تامّى دارد.

براى آنكه به هدف مورد نظر برسيم بايد پاره‌اى پرسشها را براى خود مطرح سازيم تا پاسخ آنها را بجوييم:

اوّلا: منشأ پيدايش قول به اجماع نزد اصول‌دانان چه بود؟ چه چيز موجب شد كه آن را، در برابر كتاب و سنّت، حجت و دليل مستقلى بر حكم شرعى قرار دهند.

ثانيا: آيا نزد كسانى كه اجماع را قبول دارند، اتفاق همه مردم مسلمان معتبر است، يا اتفاق همه علما در يك دوره خاص، يا اتفاق گروه قابل توجهى از ايشان؟ و اين گروه درخور توجه كيانند؟

پرسش نخست

آنچه اين پرسش را در انسان برمى‌انگيزد و آدمى را نسبت به آن به ترديد مى‌افكند، آن است كه اتفاق و اجماع همه مردم بر يك چيز، يا اجماع امّتى از امتها، از آن جهت كه يك اجماع و يك اتفاق است ارزش علمى‌اى براى پى بردن به حكم خدا ندارد، زيرا ملازمه‌اى ميان آن و ميان حكم خدا نيست، و ازاين‌رو علم به آن به هيچ نحو مستلزم علم به حكم خدا نيست.

نعم الشى‌ء الذى يجب الا يفوتنا التنبيه عليه فى الباب انا قد قلنا فيما سبق فى الجزء الثانى و سيأتى: ان تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء فى القضايا المشهورة العملية التى نسميها الآراء المحمودة و التى تتعلق بحفظ النظام و النوع، يستكشف به الحكم الشرعى، لان الشارع من العقلاء بل رئيسهم و هو خالق العقل فلا بد ان يحكم بحكمهم.

و لكن هذا التطابق ليس من نوع الإجماع المقصود، بل هو نفس الدليل العقلى الذى نقول بحجيته فى مقابل الكتاب و السنة و الإجماع. و هو من باب التحسين و التقبيح العقليين الذى ينكره هؤلاء الذاهبون إلى حجية الإجماع.

اما إجماع الناس- الذى لا يدخل فى تطابق آراء العقلاء بما هم عقلاء- فلا سبيل إلى اتخاذه دليلا على الحكم الشرعى، لان اتفاقهم قد يكون بدافع العادة أو العقيدة أو الانفعال النفسى أو الشبهة أو نحو ذلك. و كل هذه الدوافع من خصائص البشر لا يشاركهم الشارع فيها لتنزهه عنها. فإذا حكموا بشى‌ء باحد هذه الدوافع لا يجب ان يحكم الشارع بحكمهم، فلا يستكشف من اتفاقهم على حكم بما هو اتفاق ان هذا الحكم واقعا هو حكم الشارع.

و لو ان إجماع الناس بما هو إجماع كيفما كان و بأى دافع كان، هو حجة و دليل، لوجب ان يكون إجماع الامم الاخرى غير المسلمة أيضا حجة و دليلا. و لا يقول بذلك واحد ممن يرى حجية الإجماع.

إذن! كيف اتخذ الاصوليون إجماع المسلمين بالخصوص حجة؟ و ما الدليل لهم على ذلك؟ و للجواب عن هذا السؤال علينا ان نرجع القهقرى إلى أول إجماع اتخذ دليلا فى تاريخ المسلمين. انه الإجماع المدعى على بيعة أبى بكر خليفة للمسلمين. فانه إذا وقعت البيعة له- و المفروض انه لا سند لها من طريق النص القرآنى و السنة النبوية- اضطروا إلى تصحيح شرعيتها من طريق الإجماع فقالوا:

آرى، بايد يادآور شويم كه پيش از اين گفتيم و در بحثهاى آتى نيز خواهد آمد كه: تطابق و هماهنگى آراء عقلا از آن جهت كه عقلايند در قضاياى مشهوره عملى كه آنها را آراء محموده مى‌ناميم و مربوط به حفظ نظام و نوع انسانند، كاشف از حكم شرعى مى‌باشد، زيرا شارع از عقلا بلكه رئيس ايشان و آفريننده عقل است، و ازاين‌رو بايد به حكم ايشان حكم كند.

اما اين تطابق از نوع اجماع مورد نظر در اين بحث نيست، بلكه اين همان دليل عقلى است كه ما آن را در كنار كتاب و سنّت و اجماع، حجت مى‌دانيم. و اين از باب حسن و قبح عقلى است كه طرفداران حجيت اجماع منكر آنند.

در واقع ما راهى نداريم براى اينكه اجماع مردم را- كه ربطى به تطابق آراى عقلا از آن جهت كه عقلايند، ندارد- دليل بر حكم شرعى قرار دهيم، زيرا امور گوناگونى مى‌تواند منشأ اتفاق ايشان باشد، مانند عادت، باور، انفعال نفسانى و شبهه. چنين امورى همه از ويژگيهاى انسان است و شارع چون منزه از آنهاست، در اين امور با ايشان مشاركت ندارد. پس هرگاه يكى از اين امور، انسان را برانگيزد كه به چيزى حكم كند، لازم نيست شارع نيز همان حكم را داشته باشد؛ از اين رو، اتفاق ايشان بر يك حكم از آن جهت كه اتفاق است كاشف از آن نخواهد بود كه اين حكم واقعا حكم شارع است.

از طرف ديگر، اگر اجماع مردم از آن جهت كه اجماع است- به هر صورت و با هر انگيزه‌اى كه اين اجماع صورت گرفته باشد- حجت و دليل باشد، بايد اجماع ديگر امتهاى غير مسلمان نيز حجت و دليل باشد؛ درحالى‌كه هيچ‌يك از قائلين به حجيت اجماع چنين باورى ندارند.

بنابراين، چه شد كه اصول‌دانان، اجماع خصوص مسلمانان را حجت دانستند؟ دليل ايشان بر اين امر چيست؟ ما براى پاسخ به اين پرسش بايد به گذشته بازگرديم و نخستين اجماعى را كه در تاريخ مسلمانان دليل به شمار آمد، بررسى كنيم. اين اجماع، اجماعى است كه بر بيعت با ابى بكر به عنوان خليفه مسلمانان ادعا شده است. وقتى بيعت با ابى بكر صورت گرفت- و مفروض آن است كه از قرآن و يا سنّت مستندى براى آن نبود- ايشان ناچار شدند از راه اجماع مشروعيّت آن را درست كنند، ازاين‌رو گفتند:

أولا- ان المسلمين من أهل المدينة أو أهل الحل و العقد منهم أجمعوا على بيعته؛

و ثانيا- ان الامامة من الفروع لا من الاصول⁽¹⁾

و ثالثا- ان الإجماع حجة فى مقابل الكتاب و السنة، أى انه دليل ثالث غير الكتاب و السنة.

ثم منه توسعوا فاعتبروه دليلا فى جميع المسائل الشرعية الفرعية. و سلكوا لإثبات حجيته ثلاثة مسالك: الكتاب و السنة و العقل. و من الطبيعى الا يجعلوا الإجماع من مسالكه لأنه يؤدى إلى إثبات الشى‌ء بنفسه، و هو دور باطل.

اما مسلك الكتاب، فآيات استدلوا بها لا تنهض دليلا على مقصودهم و أولاها بالذكر آية سبيل المؤمنين و هى قوله تعالى: وَ مَنْ يُشاقِقِ الرَّسُولَ مِنْ بَعْدِ ما تَبَيَّنَ لَهُ الْهُدى وَ يَتَّبِعْ غَيْرَ سَبِيلِ الْمُؤْمِنِينَ نُوَلِّهِ ما تَوَلَّى وَ نُصْلِهِ جَهَنَّمَ وَ ساءَتْ مَصِيراً⁽²⁾.

فانها توجب اتباع سبيل المؤمنين، فإذا أجمع المؤمنون على حكم فهو سبيلهم فيجب اتباعه. و بهذه الآية تمسك الشافعى على ما نقل عنه⁽³⁾.

و يكفينا فى رد الاستدلال بها ما استظهره الشيخ الغزالى منها إذ قال⁽⁴⁾: «الظاهر ان المراد بها ان من يقاتل الرسول و يشاقه و يتبع غير سبيل المؤمنين فى مشايعته و نصرته و دفع الأعداء عنه نوله ما تولى. فكأنه لم يكتف بترك المشاقة حتى تنضم إليه متابعة سبيل المؤمنين من نصرته و الذب عنه و الانقياد له فيما يأمر و ينهى».

اوّلا: مسلمانان اهل مدينه و يا اهل حلّ و عقد ايشان بر بيعت با وى اتفاق و اجماع كردند؛

ثانيا: امامت از فروع است نه از اصول؛

ثالثا: اجماع در برابر كتاب و سنّت حجت است، يعنى جداى از كتاب و سنّت، دليل سومى را فراهم مى‌سازد.

در مرحله بعد در آن توسعه دادند و اجماع را در همه مسائل شرعى فرعى، دليل معتبرى دانستند، و براى اثبات حجيت آن سه راه در پيش گرفتند: كتاب، سنّت و عقل.

طبيعى است كه ايشان اجماع را از راههاى اثبات آن به شمار نياورند، چرا كه به اثبات شى‌ء با خودش مى‌انجامد، كه دورى باطل مى‌باشد.

اما از طريق كتاب: آياتى كه بدان تمسك كرده‌اند نمى‌تواند مقصود ايشان را اثبات كند. مهم‌ترين اين آيات، آيه سبيل مؤمنان است كه مى‌فرمايد:

«و هركس، پس از آنكه راه هدايت براى او آشكار شد با پيامبر به مخالفت برخيزد، و (راهى) غير راه مؤمنان در پيش گيرد، وى را بدانچه روى خود را بدان سو كرده واگذاريم و به دوزخش كشانيم، و چه بازگشتگاه بدى است.» اين آيه پيروى از راه مؤمنان را واجب مى‌شمارد. پس هرگاه مؤمنان بر حكمى اجتماع كردند، آن حكم راهشان است و بايد آن را پيروى كرد. شافعى بنا بر آنچه از وى نقل شده، به اين آيه تمسك كرده است.

براى ردّ استدلال به اين آيه، آنچه غزالى از آيه استظهار كرده كافى است. وى مى‌گويد: «ظاهرا مراد از آيه اين است كه كسى كه با پيامبر بجنگد و با او به مخالفت برخيزد و از شيوه مؤمنان در همراهى و يارى و دفاع از وى در برابر دشمنان پيروى نكند وى را بدانچه روى خود را بدان سو كرده واگذاريم. گويا خداى سبحان به ترك مخالفت با پيامبر بسنده نكرد و پيروى از راه مؤمنان را- كه همان يارى و دفاع از پيامبر و فرمانبردارى از او در اوامر و نواهيش است- نيز به آن افزود.»

ثم قال: «و هذا هو الظاهر السابق إلى الفهم» و هو كذلك كما استظهره، اما الآيات الأخرى فقد اعترف الغزالى كغيره فى عدم ظهورها فى حجية الإجماع، فلا نطيل بذكرها و مناقشة الاستدلال بها.

و اما مسلك السنة فهى أحاديث رووها بما يؤدى مضمون الحديث «لا تجتمع امتى على الخطأ»، و قد ادعوا تواترها معنى، فاستنبطوا منه عصمة الامة الاسلامية من الخطأ و الضلالة، فيكون اجتماعها كقول المعصوم حجة و مصدرا مستقلا لمعرفة حكم اللّه.

و هذه الأحاديث⁽¹⁾- على تقدير التسليم بصحتها و انها توجب العلم لتواترها معنى- لا تنفع فى تصحيح دعواهم، لان المفهوم من اجتماع الامة كل الامة، لا بعضها فلا يثبت بهذه الأحاديث عصمة البعض من الامة، بينما ان مقصودهم من الإجماع، إجماع خصوص الفقهاء أو أهل الحل و العقد فى عصر من العصور، بل خصوص الفقهاء المعروفين، بل خصوص المعروفين من فقهاء طائفة خاصة و هى طائفة أهل السنة، بل يكتفون باتفاق جماعة يطمئنون إليهم كما هو الواقع فى بيعة السقيفة.

فانى لنا ان نحصل على إجماع جميع الامة بجميع طوائفها و أشخاصها فى جميع العصور الا فى ضروريات الدين مثل وجوب الصلاة و الزكاة و نحوهما.

و هذه ضروريات الدين ليست من نوع الإجماع المبحوث عنه. و لا تحتاج فى إثبات الحكم بها إلى القول بحجية الإجماع.

و اما مسلك العقل، الذى عبر عنه بعضهم بالطريق المعنوى- فغاية ما يقال فى توجيهه: ان الصحابة إذا قضوا بقضية و زعموا انهم قاطعون بها فلا يقطعون بها الا

وى در ادامه مى‌گويد: «آنچه از ظاهر آيه فهميده مى‌شود و به ذهن پيشى مى‌گيرد همين معناست.» و حقيقت همان است كه وى استظهار كرده است. اما آيات ديگر را غزالى همچون ديگران اعتراف كرده است كه ظهور در حجيت اجماع ندارد؛ ازاين‌رو با بيان آنها و مناقشه در استدلال بدانها سخن را دراز نمى‌كنيم.

و اما از طريق سنّت: رواياتى است كه بدين مضمون نقل كرده‌اند: «امّت من بر خطا اجتماع نمى‌كنند.» ايشان مدّعى تواتر معنوى اين رواياتند؛ و معصوم بودن امّت اسلامى از خطا و گمراهى را از آن استنباط كرده‌اند. بنابراين، اجتماع امت مسلمان مانند سخن معصوم حجت و مصدر مستقلى براى شناخت حكم خدا خواهد بود.

اين روايات- برفرض پذيرش صحت آنها و اينكه به خاطر تواتر معنويشان علم آورند- براى اثبات مدّعاى ايشان سودمند نيست، زيرا آنچه از «اجتماع امت» فهميده مى‌شود، اجتماع همه امت است، نه بعض آن، ازاين‌رو با اين احاديث، معصوم بودن بعضى از امت اثبات نمى‌شود، درحالى‌كه مقصود ايشان از اجماع، اجماع خصوص فقها يا اهل حلّ و عقد در يك عصر خاص، بلكه خصوص فقهاى شناخته‌شده، بلكه خصوص فقهاى شناخته‌شده از يك گروه خاص كه همان اهل سنت‌اند، مى‌باشد. بلكه ايشان اتفاق گروهى را كه اطمينان به آنان دارند- چنان‌كه در بيعت سقيفه روى داد- كافى مى‌دانند.

ما چگونه مى‌توانيم اجماع همه امّت را با همه گروهها و افرادش در همه زمانها بدست آوريم، مگر در ضروريات دين، مانند وجوب نماز و زكات و امثال آن. و ضروريات دين از نوع اجماع مورد بحث نيست، و اثبات حكم به آن نيازى به باور به حجيت اجماع ندارد.

و اما از طريق عقل، كه برخى از ايشان آن را طريق معنوى خوانده است، نهايت چيزى كه در توجيه آن مى‌توان گفت آن است كه: وقتى صحابه به قضيه‌اى حكم كردند و خود را در آن باره قاطع انگاشتند، قطع ايشان ناگزير مستند به يك دليل قاطع است،

عن مستند قاطع، و إذا كثروا كثرة تنتهى إلى حد التواتر فالعادة تحيل عليهم قصد الكذب و تحيل عليهم الغلط، فقطعهم فى غير محل القطع محال فى العادة.

و التابعون و تابعو التابعين إذا قطعوا بما قطع به الصحابة فيستحيل فى العادة ان يشذ عن جميعهم الحق مع كثرتهم.

و مثل هذا الدليل يصح ان يناقش فيه: بأن إجماعهم هذا ان كان يعلم بسببه قول المعصوم فلا شك فى ان هذا علم قطعى بالحكم الواقعى، فيكون حجة لأنه قطع بالسنة، و لا كلام لأحد فيه، لان هذا الإجماع يكون من طرق إثبات السنة.

و اما إذا لم يعلم بسببه قول المعصوم- كما هو المقصود من فرض الإجماع حجة مستقلة و دليلا فى مقابل الكتاب و السنة- فان قطع المجمعين مهما كانوا لئن كان يستحيل فى العادة قصدهم الكذب فى ادعاء القطع كما فى الخبر المتواتر فانه لا يستحيل فى حقهم الغفلة أو الاشتباه أو الغلط، كما لا يستحيل ان يكون إجماعهم بدافع العادة أو العقيدة أو أى دافع من الدوافع الاخرى التى أشرنا إليها سابقا.

و لأجل ذلك اشترطنا فى التواتر الموجب للعلم الا يتطرق إليه احتمال خطأ المخبرين فى فهم الحادثة و اشتباههم كما شرحناه فى كتاب المنطق⁽¹⁾.

و لا عجب فى تطرّق احتمال الخطأ فى اتفاق الناس على رأى، بل تطرق الاحتمال إلى ذلك أكثر من تطرقه إلى الاتفاق فى النقل، لان اسباب الاشتباه و الغلط فيه أكثر.

ثم ان هذا الطريق العقلى أو المعنوى لو تم، فأى شى‌ء يخصصه بخصوص الصحابة أو المسلمين أو علماء طائفة خاصة من دون باقى الناس و سائر الامم،

و هرگاه چندان فراوان بودند كه به حدّ تواتر رسيدند، قصد كذب داشتن و يا اشتباه كردن در حق ايشان محال عادى خواهد بود. بنابراين، قطع پيدا كردن ايشان در غير محل قطع عادتا محال مى‌باشد. تابعان و تابعان تابعان نيز هرگاه قطع يابند به آنچه صحابه بدان قطع يافته‌اند عادتا محال است كه ايشان همگى با كثرتى كه دارند، از حق جدا افتاده باشند.

مى‌توان چنين دليلى را مورد نقاش قرار داد و گفت: اگر اجماع اين افراد موجب علم به قول معصوم شود، بى‌ترديد اين، يك علم قطعى به حكم واقعى است، و در نتيجه حجت خواهد بود، چرا كه قطع به سنّت است و كسى در آن حرفى ندارد، زيرا اين اجماع از راههاى اثبات سنّت مى‌باشد.

اما در صورتى كه اجماع، موجب علم به قول معصوم نشود- چنان‌كه وقتى گفته مى‌شود «اجماع حجت مستقل و دليلى است در برابر كتاب و سنّت» مقصود همين است- قطع اجماع‌كنندگان هر اندازه كه باشند هرچند موجب شود كه تعمّد بر كذب در ادعاى قطع در حق ايشان عادتا محال باشد، همچون خبر متواتر، اما احتمال غفلت، اشتباه و يا غلط در حق ايشان همچنان باقى است، چنان‌كه اين احتمال وجود دارد كه منشأ اجماع ايشان عادت يا عقيده يا يكى ديگر از چيزهايى باشد كه پيش از اين بدان اشاره كرديم.

به همين دليل- چنان‌كه در كتاب منطق خود شرح داده‌ايم- براى آنكه تواتر، علم‌آور باشد شرط كرديم كه احتمال خطا و يا اشتباه خبر دهندگان در فهم رويداد راه نداشته باشد.

شگفتى ندارد كه احتمال خطا در اتفاق مردم بر يك رأى راه يابد، بلكه بايد گفت اتفاق در رأى بيش از اتفاق در نقل در معرض چنين احتمالى قرار دارد، زيرا عوامل و زمينه‌هاى اشتباه و غلط در آن بيشتر است.

نكته ديگر آنكه اين راه عقلى يا معنوى اگر تام باشد، چه چيزى آن را به خصوص صحابه يا مسلمانان و يا عالمان گروه خاصى اختصاص مى‌دهد به گونه‌اى كه ديگر مردم و ديگر امّتها را شامل نگردد؛ مگر آنكه از دليل ديگرى دانسته شود كه مسلمانان

الا إذا ثبت من دليل آخر اختصاص المسلمين أو بعض منهم بمزية خاصة ليست للامم الاخرى و هى العصمة من الخطأ. فإذن- على التقدير- لا يكون الدليل على الإجماع الا هذا الدليل الذى يثبت العصمة للامة المسلمة أو بعضها، لا الطريق العقلى المدعى. و هذا رجوع إلى المسلك الأول و الثانى و ليس هو مسلكا مستقلا عنهما.

و بالختام نقول: إذا كانت هذه المسالك الثلاثة لم تتم لنا أدلة على حجية الإجماع من أصله من جهة انه إجماع، فلا يظهر للاجماع قيمة من ناحية كونه حجة و مصدرا للتشريع الاسلامى مهما بالغ الناس فى الاعتماد عليه. و انما يصح الاعتماد عليه إذا كشف لنا عن قول المعصوم فيكون حينئذ كالخبر المتواتر الذى تثبت به السنة. و سيأتى البحث عن ذلك.

و اما السؤال الثانى فالذى يثيره ان ظاهر تلك المسالك الثلاثة المتقدمة يقضى بأن الحجة انما هو إجماع الامة كلها أو جميع المؤمنين بدون استثناء فمتى ما شذ واحد منهم أى كان فلا يتحقق الإجماع الذى قام الدليل على حجيته، فانه مع وجود المخالف و ان كان واحدا لا يحصل القطع بحجية إجماع من عداه مهما كان شأنهم، لان العصمة على تقدير ثبوتها بالأدلة المتقدمة انما ثبتت لجميع الامة لا لبعضها.

و لكن ما توقعوه من ذهابهم إلى حجية الإجماع- و هو إثبات شرعية بيعة أبى بكر- لم يحصل لهم، لأنه قد ثبت من طريق التواتر مخالفة على عليه السّلام و جماعة كبيرة من بنى هاشم و باقى المسلمين، و لئن التجأ أكثرهم بعد ذلك إلى البيعة فانه بقى منهم من لم يبايع حتى مات مثل سعد بن عبادة (قتيل الجن!).

يا بعضى از ايشان ويژگى خاصى، كه همان عصمت است، دارند كه ديگر امّتها ندارند. و در چنين فرضى تنها دليل بر اجماع همان دليلى خواهد بود كه عصمت را براى امّت مسلمان يا بعض ايشان ثابت مى‌كند، نه راه عقلى ادعاشده. و اين بازگشت به راه اول و دوم است و راه مستقلى از آن دو نخواهد بود.

در پايان مى‌گوييم: اگر اين راههاى سه‌گانه در اساس، ادله تامّى بر حجيّت اجماع از آن جهت كه اجماع است، نباشد، اجماع به عنوان حجت و مصدر تشريع بودن بى‌ارزش خواهد بود، و اعتماد مردم برآن هر اندازه هم كه فزونى يابد، به آن اعتبار نمى‌بخشد.

اعتماد بر اجماع تنها در صورتى صحيح است كه كاشف از قول معصوم باشد، كه در اين صورت مانند خبر متواترى است كه سنّت را اثبات مى‌كند، و بحث از آن خواهد آمد.

پرسش دوم

منشأ طرح پرسش دوم آن است كه ظاهر راههاى سه‌گانه پيشين حكم مى‌كند به آنكه حجّت همان اجماع همه امّت يا همه مؤمنان بدون استثنا باشد؛ در نتيجه هرگاه يك تن از ايشان، هركه باشد، در جرگه اجماع‌كنندگان نباشد اجماعى كه دليل بر حجيّت آن اقامه شد، تحقّق نيافته است؛ زيرا با وجود مخالف، هرچند يك تن باشد، به حجيّت اجماع ديگران، با همه شأنى كه دارند، قطع حاصل نمى‌گردد؛ زيرا عصمت، برفرض ثبوت آن با ادله پيشين، براى همه امّت ثابت مى‌شود نه براى بعض آن.

اما انتظارى كه ايشان از قول به حجيت اجماع داشتند- يعنى اثبات مشروع بودن بيعت با ابى بكر- بر ايشان حاصل نشد، زيرا با تواتر ثابت است كه على عليه السّلام و جمع فراوانى از بنى هاشم و ديگر مسلمانان با آن مخالفت كردند؛ و اگر اكثر ايشان بعدا به بيعت مجبور شدند، هنوز كسانى از ايشان- مانند سعد بن عباده (كشته جن!)- باقى ماندند كه تا زمان مرگ به آن تن ندادند.

و لأجل هذه المفارقة بين أدلة الإجماع و واقعه الذى أرادوا تصحيحه كثرت الأقوال فى هذا الباب لتوجيهها: فقال مالك- على ما نسب إليه-: ان الحجة هو إجماع أهل المدينة فقط. و قال قوم: الحجة إجماع أهل الحرمين مكة و المدينة و المصرين الكوفة و البصرة. و قال قوم: المعتبر إجماع أهل الحل و العقد. و قال بعض: المعتبر إجماع الفقهاء الاصوليين خاصة. و قال بعض: الاعتبار باجماع أكثر المسلمين و اشترط بعض فى المجمعين ان يحققوا عدد التواتر. و قال آخرون: الاعتبار باجماع الصحابة فقط دون غيرهم ممن جاءوا بعد عصرهم كما نسب ذلك إلى داود⁽¹⁾و شيعته. إلى غير ذلك من الأقوال التى يطول ذكرها المنقولة فى جملة من كتب الاصول.

و كل هذه الأقوال تحكمات لا سند لها و لا دليل، و لا ترفع الغائلة من تلك المفارقة الصارخة. و الذى دفع أولئك القائلين بتلك المقالات امور وقعت فى تاريخ بيعة الخلفاء يطول شرحها أرادوا تصحيحها بالإجماع.

هذه هى الجذور العميقة للمسألة التى أوقعت القائلين بحجية الإجماع فى حيص و بيص لتصحيحه و توجيهه، و الا فتلك المسالك الثلاثة- ان سلمت- لا تدل على أكثر من حجية إجماع الكل بدون استثناء، فتخصيص حجيته ببعض الامة دون بعض بلا مخصص. نعم، المخصص هو الرغبة فى إصلاح أصل المذهب و المحافظة عليه على كل حال.

اين تباين و تفاوت ميان ادله اجماع و رويدادى كه ايشان خواهان تصحيح آن بودند، موجب شد اقوال گوناگون در اين باب براى حلّ مسئله مطرح گردد. مالك- بنا بر آنچه بدو منسوب است- گفت: تنها اجماع اهل مدينه حجّت است. جمعى گفتند: فقط اجماع اهل حرمين (مكه و مدينه) و دو شهر (كوفه و بصره) حجت است. گروهى ديگر گفتند:

تنها اجماع اهل حلّ و عقد معتبر است. بعضى گفتند: فقط اجماع خصوص فقهاء اصولى معتبر است. و بعضى گفتند: تنها اجماع بيشتر مسلمانان اعتبار دارد، و برخى آن را مشروط به اين دانستند كه شمار اجماع‌كنندگان به ميزانى باشد كه عدد تواتر را محقق سازد.

ديگران گفتند: تنها اجماع صحابه معتبر است، نه ديگران كه پس از عصر ايشان آمده‌اند.

اين قول به داود و پيروانش منسوب است. آراء ديگرى نيز در اين باب هست كه در پاره‌اى از كتابهاى اصول نقل شده و ذكر آنها به طول مى‌انجامد.

همه اين آرا، ادعاهايى بى‌پايه است كه نه مستندى دارد و نه دليلى؛ و غائله اين تباين و تفاوت آشكار را از ميان برنمى‌دارد.

آنچه ايشان را به بيان اين آرا واداشته رويدادهايى است كه در تاريخ بيعت خلفا رخ داده- كه شرح آن به طول مى‌انجامد- و ايشان خواستند با اجماع آن را تصحيح كنند.

اين‌ها ريشه‌هاى عميق مسئله است كه قائلين به حجيت اجماع را براى تصحيح و توجيه آن به تلاش و جنب‌وجوش انداخته، وگرنه آن راههاى سه‌گانه- برفرض پذيرفته شدن- فقط حجيّت اجماع همه مسلمانان را بدون استثنا ثابت مى‌كند و نه بيشتر. در نتيجه، اختصاص دادن حجيت اجماع به بعض از امّت و نه بعض ديگر، بدون مخصص خواهد بود. آرى، مخصص همان ميل و رغبت به اصلاح اصل مذهب و محافظت برآن در هر حال است.

الإجماع عند الامامية ان الإجماع بما هو إجماع لا قيمة علمية له عند الامامية ما لم يكشف عن قول المعصوم، كما تقدم وجهه. فإذا كشف على نحو القطع عن قوله فالحجة فى الحقيقة هو المنكشف لا الكاشف، فيدخل حينئذ فى السنة، و لا يكون دليلا مستقلا فى مقابلها.

و قد تقدم انه لم تثبت عندنا عصمة الامة عن الخطأ، و انما اقصى ما يثبت عندنا من اتفاق الامة انه يكشف عن رأى من له العصمة. فالعصمة فى المنكشف لا فى الكاشف.

و على هذا، فيكون الإجماع منزلته منزلة الخبر المتواتر الكاشف بنحو القطع عن قول المعصوم، فكما ان الخبر المتواتر ليس بنفسه دليلا على الحكم الشرعى رأسا بل هو دليل على الدليل على الحكم، فكذلك الإجماع ليس بنفسه دليلا بل هو دليل على الدليل.

غاية الأمر ان هناك فرقا بين الإجماع و الخبر المتواتر: ان الخبر دليل لفظى على قول المعصوم، أى انه يثبت به نفس كلام المعصوم و لفظه فيما إذا كان التواتر للفظ. اما الإجماع فهو دليل قطعى على نفس رأى المعصوم لا على لفظ خاص له، لأنه لا يثبت به- فى أى حال- ان المعصوم قد تلفظ بلفظ خاص معين فى بيانه للحكم.

و لأجل هذا يسمى الإجماع بالدليل اللبى، نظير الدليل العقلى. يعنى انه يثبت بهما نفس المعنى و المضمون من الحكم الشرعى الذى هو كاللب بالنسبة إلى اللفظ الحاكى عنه الذى هو كالقشر له.

و الثمرة بين الدليل اللفظى و اللبى تظهر فى المخصص إذا كان لبيا أو لفظيا،

اجماع نزد اماميه

نزد اماميه اجماع از آن جهت كه اجماع است تا وقتى كاشف از قول معصوم نباشد، فاقد ارزش علمى است، كه توضيح آن گذشت. و هرگاه اجماع به نحو قطعى پرده از قول معصوم بردارد و آن را معلوم سازد، حجّت در حقيقت همان كشف‌شده (- قول معصوم) خواهد بود نه كشف‌كننده (- اجماع)، و در اين صورت، داخل در سنّت بوده، دليل مستقلى در برابر سنّت به شمار نمى‌رود.

قبلا بيان شد كه براى ما عصمت امّت از خطا ثابت نشده است، و نهايت چيزى كه براى اتفاق امّت نزد ما ثابت شده آن است كه رأى كسى را كه عصمت دارد كشف مى‌كند. بنابراين، عصمت در كشف شده است نه كشف‌كننده.

بنابراين، جايگاه اجماع همان جايگاه خبر متواتر است كه به نحو قطعى قول معصوم را ثابت مى‌كند. پس همان گونه كه خبر متواتر خودش بنفسه مستقيما دليل بر حكم شرعى نيست، بلكه دليل بر دليل بر حكم است، همچنين اجماع خودش بنفسه دليل برآن نيست بلكه دليل بر دليل است.

البته در اينجا فرقى ميان اجماع و خبر متواتر وجود دارد، و آن اينكه: خبر، در جايى كه تواتر لفظى باشد، دليل لفظى بر قول معصوم است، يعنى توسط آن، نفس كلام معصوم و عين عبارت او ثابت مى‌شود. اما اجماع فقط دليل قطعى بر نفس رأى معصوم است نه لفظ خاصى از وى، زيرا در هيچ حالى با اجماع ثابت نمى‌شود كه معصوم، لفظ خاص و معينى را در بيانش براى حكم ادا كرده است.

ازاين‌رو، اجماع را دليل لبّى مى‌نامند، مانند دليل عقلى، يعنى توسط آن، نفس معنا و محتوا ثابت مى‌شود، يعنى حكم شرعى كه نسبتش با لفظ حاكى از آن، نسبت مغز (- لبّ) به پوست است.

ثمره تفاوت ميان دليل لفظى و لبّى در مخصص لبّى و لفظى روشن مى‌شود؛

على ما ذكره الشيخ الانصارى كما تقدم⁽¹⁾لذهابه إلى جواز التمسك بالعام فى الشبهة المصداقية إذا كان المخصص لبيا دون ما إذا كان لفظيا.

و إذا كان الإجماع حجة من جهة كشفه عن قول المعصوم فلا يجب فيه اتفاق الجميع بغير استثناء كما هو مصطلح أهل السنة على مبناهم، بل يكفى اتفاق كل من يستكشف من اتفاقهم قول المعصوم كثروا أم قلوا إذا كان العلم باتفاقهم يستلزم العلم بقول المعصوم، كما صرح بذلك جماعة من علمائنا.

قال المحقق فى المعتبر⁽²⁾، بعد ان اناط حجية الإجماع بدخول المعصوم: «فلو خلا المائة من فقهائنا من قوله لما كان حجة، و لو حصل فى اثنين كان قولهما حجة».

و قال السيد المرتضى على ما نقل عنه: «إذا كان علة كون الإجماع حجة كون الامام فيهم فكل جماعة كثرت أو قلت كان الامام فى أقوالها فاجماعها حجة».

إلى غير ذلك من التصريحات المنقولة عن جماعة كثيرة من علمائنا. و لكن سيأتى انه على بعض المسالك فى الإجماع لا بد من إحراز اتفاق الجميع.

و على هذا، فيكون تسمية اتفاق جماعة من علماء الامامية بالإجماع مسامحة ظاهرة، فان الإجماع حقيقة عرفية فى اتفاق جميع العلماء من المسلمين على حكم شرعى. و لا يلزم من كون مثل اتفاق الجماعة القليلة حجة ان يصح تسميتها بالإجماع، و لكن قد شاع هذا التسامح فى لسان الخاصة من علماء الامامية على وجه اصبح لهم اصطلاحا آخر فيه، فيراد من الإجماع عندهم كل اتفاق يستكشف منه قول المعصوم سواء كان اتفاق الجميع أو البعض، فيعم القسمين.

بنا بر آنچه شيخ انصارى- چنان‌كه گذشت- بيان كرده است. چون ايشان معتقد است در شبهه مصداقى در صورتى كه مخصص لبّى باشد مى‌توان به عام تمسك كرد، اما در صورتى كه لفظى باشد، نمى‌توان.

و چون اجماع از آن جهت حجت است كه كاشف از قول معصوم مى‌باشد، اتفاق همگان بدون استثنا در آن شرط نيست- برخلاف اصطلاح اهل سنّت، آن‌گونه كه مقتضاى مبناى ايشان است- بلكه اتفاق هر جماعتى كه اتفاق ايشان كاشف از قول معصوم باشد، كافى است، زياد باشند يا اندك، در صورتى كه علم به اتفاق ايشان مستلزم علم به قول معصوم باشد، چنان‌كه تنى چند از علماى ما بدين امر تصريح كرده‌اند.

محقق در معتبر، پس از آنكه حجيت اجماع را منوط به دخول معصوم دانست، مى‌گويد: «پس اگر صد تن از فقهاى ما فاقد قول معصوم باشد، (اجماع ايشان) حجت نخواهد بود، و اگر قول معصوم در ميان دو تن حاصل باشد قول ايشان حجت مى‌باشد.»

سيّد مرتضى، بنا بر آنچه از وى نقل شده، مى‌گويد: «اگر علت حجّت بودن اجماع قرار داشتن امام در زمره ايشان است، پس هر گروهى، فراوان يا اندك، كه قول امام در ميان اقوال ايشان باشد، حجت خواهد بود.»

و ديگر تصريحاتى كه از تعداد فراوانى از علماى ما نقل شده است. البته خواهيم گفت كه بنا بر برخى از مسلك‌ها در اجماع، چاره‌اى از احراز اتفاق همگان نيست.

بنابراين، اتفاق جماعتى از علماى اماميه را اجماع ناميدن يك تسامح آشكار است؛ زيرا اجماع، حقيقت عرفى در اتفاق همه علماى مسلمان بر حكم شرعى است. و صرف حجّت بودن اتفاق گروهى اندك، مستلزم آن نيست كه اجماع ناميدنش هم صحيح باشد.

اما اين تسامح در لسان خاصه، يعنى علماى اماميه، رواج يافته به گونه‌اى كه اصطلاح ديگرى براى آنان گرديده است. بنابراين، مقصود ايشان از اجماع هر اتفاقى است كه كاشف از قول معصوم مى‌باشد، خواه اتفاق همه باشد و يا اتفاق بعض. بنابراين هر دو قسم را شامل مى‌گردد.

و الخلاصة التى نريد ان ننص عليها و تعنينا من البحث: ان الإجماع انما يكون حجة إذا علم بسببه- على سبيل القطع- قول المعصوم، فما لم يحصل العلم بقوله و ان حصل الظن منه فلا قيمة له عندنا، و لا دليل على حجية مثله.

اما كيف يستكشف من الإجماع على سبيل القطع قول المعصوم فهذا ما ينبغى البحث عنه. و قد ذكروا لذلك طرقا انهاها المحقق الشيخ اسد اللّه التسترى فى رسالته فى المواسعة و المضايقة- على ما نقل عنه- إلى اثنتى عشرة طريقا. و نحن نكتفى بذكر الطرق المعروفة و هى ثلاث بل أربع:

1- طريقة الحس، و بها يسمى الإجماع: الإجماع الدخولى، و تسمّى الطريقة التضمنية. و هى الطريقة المعروفة عند قدماء الاصحاب التى اختارها السيد المرتضى و جماعة سلكوا مسلكه.

و حاصلها: ان يعلم بدخول الامام فى ضمن المجمعين على سبيل القطع من دون ان يعرف بشخصه من بينهم.

و هذه الطريقة انما تتصور إذا استقصى الشخص المحصل للاجماع بنفسه و تتبع أقوال العلماء فعرف اتفاقهم و وجد من بينها أقوالا متميزة معلومة لأشخاص مجهولين حتى حصل له العلم بأن الامام من جملة أولئك المتفقين أو يتواتر لديه النقل عن أهل البلد أو عصر فعلم ان الامام كان من جملتهم و لم يعلم قوله بعينه من بينهم فيكون من نوع الإجماع المنقول بالتواتر.

و من الواضح ان هذه الطريقة لا تتحقق غالبا الا لمن كان موجودا فى عصر الامام. اما بالنسبة إلى العصور المتأخرة فبعيدة التحقق لا سيما فى الصورة الاولى و هى السماع من نفس الامام.

و قد ذكروا انه لا يضر فى حجية الإجماع- على هذه الطريقة- مخالفة معلوم النسب و ان كثروا ممن يعلم انه غير الامام، بخلاف مجهول النسب على وجه يحتمل

خلاصه سخن- كه مى‌خواهيم صريحا بيان كنيم و مقصود ما از اين بحث است- آن است كه اجماع در صورتى حجت است كه به سبب آن- به نحو قطعى- قول معصوم دانسته شود، پس تا وقتى علم به قول معصوم بدست نيايد، هرچند ظن به آن حاصل شده باشد، نزد ما ارزشى ندارد و دليلى بر حجيت آن در دست نداريم.

اما چگونه از اجماع به نحو قطعى قول معصوم كشف مى‌شود؟ اين، چيزى است كه سزاوار است درباره‌اش بحث شود. علما راههايى را براى آن بيان كرده و شيخ اسد اللّه تسترى در رساله المواسعة و المضايقة- بنا بر آنچه از وى نقل شده- شمار آنها را به دوازده راه رسانده است. ما به ذكر راههاى معروف، كه سه بلكه چهارتاست، اكتفا مى‌كنيم.

1- راه حسّ: به اعتبار اين راه، اجماع را اجماع دخولى مى‌نامند. و اين راه را طريقه تضمنيّه مى‌نامند. اين راهى است كه ميان قدماى اصحاب شهرت داشته و سيّد مرتضى و جماعتى كه راه وى را پيموده‌اند آن را برگزيده‌اند.

حاصل اين راه آن است كه دخول امام در بين اجماع‌كنندگان به نحو قطعى دانسته شده باشد، بى‌آنكه شخص او از ميان آنان شناخته شده باشد.

اين طريقه در صورتى قابل فرض است كه بدست آورنده اجماع خودش به جستجو پردازد و اقوال علما را بررسى كند و اتفاق ايشان برايش معلوم گردد و در ميان آنان اقوال جدا و شناخته‌شده‌اى را كه مربوط به افرادى نامعلوم است بدست آورد تا بدانجا كه برايش علم حاصل شود كه امام يكى از كسانى است كه اتفاق‌نظر دارند، يا از اهل يك شهر يا يك عصر نقل متواتر برايش حاصل شود و از اين راه پى ببرد كه امام يكى از آنان بوده و قول وى در ميان ديگر اقوال به‌طور مشخص معلوم نباشد، كه در اين صورت از نوع اجماعى است كه با تواتر نقل شده است.

روشن است كه اين راه غالبا تنها براى كسى محقق مى‌شود كه در عصر امام زندگى مى‌كند، اما نسبت به زمانهاى پس از ايشان، تحققش بعيد به نظر مى‌رسد، به ويژه در شكل نخستين، كه شنيدن از خود امام است.

گفته‌اند: مخالفت كردن كسى كه نام و نسبش شناخته شده است و معلوم است كه امام نيست، هرچند تعدادشان زياد باشد، در اين طريقه، به حجيت اجماع زيانى نمى‌رساند، برخلاف كسى كه نام و نسبش شناخته شده نيست به گونه‌اى كه احتمال مى‌رود امام باشد،

انه الامام. فانه فى هذه الصورة لا يتحقق العلم بدخول الامام فى المجمعين.

2- طريقة قاعدة اللطف، و هى ان يستكشف عقلا رأى المعصوم من اتفاق من عداه من العلماء الموجودين فى عصره خاصة أو فى العصور المتأخرة، مع عدم ظهور ردع من قبله لهم باحد وجوه الردع الممكنة خفية أو ظاهرة، اما بظهوره نفسه أو باظهار من يبين الحق فى المسألة. فان قاعدة اللطف كما اقتضت نصب الامام و عصمته تقتضى أيضا ان يظهر الامام الحق فى المسألة التى يتفق المفتون فيها على خلاف الحق، و الا للزم سقوط التكليف بذلك الحكم أو إخلال الامام باعظم ما وجب عليه و نصب لأجله، و هو تبليغ الأحكام المنزلة.

و هذه الطريقة هى التى اختارها الشيخ الطوسى و من تبعه، بل يرى انحصار استكشاف قول الامام من الإجماع فيها. و ربما يستظهر من كلام السيد المرتضى المنقول فى العدة عنه فى رد هذه الطريقة كونها معروفة قبل الشيخ أيضا.

و لازم هذه الطريقة عدم قدح المخالفة مطلقا سواء كانت من معلوم النسب أو مجهوله مع العلم بعدم كونه الامام و لم يكن معه برهان يدل على صحة فتواه.

و لازم هذه الطريقة أيضا عدم كشف الإجماع إذا كان هناك آية أو سنة قطعية على خلاف المجمعين و ان لم يفهموا دلالتها على الخلاف. إذ يجوز ان يكون الامام قد اعتمد عليها فى تبليغ الحق.

3- طريقة الحدس، و هى ان يقطع بكون ما اتفق عليه فقهاء الامامية وصل إليهم من رئيسهم و امامهم يدا بيد، فان اتفاقهم مع كثرة اختلافهم فى أكثر المسائل يعلم منه ان الاتفاق كان مستندا إلى رأى امامهم لا عن اختراع للرأى من تلقاء أنفسهم اتباعا للاهواء أو استقلالا بالفهم. كما يكون ذلك فى اتفاق اتباع سائر ذوى الآراء و المذاهب فانه لا نشك فيها انها مأخوذة من متبوعهم و رئيسهم الذى يرجعون إليه.

چرا كه در اين صورت، علم به دخول امام در ميان اجماع‌كنندگان محقق نمى‌گردد.

2- طريقه قاعده لطف، بدين صورت كه رأى معصوم از اتفاق ديگران، يعنى خصوص علماى موجود در عصر امام يا عصرهاى پس از وى، عقلا كشف شود، در صورتى كه از جانب وى به هيچ شكلى- پنهان يا آشكار، با ظهور خودش يا اظهار كسى كه حق را در مسئله بيان كند- منع و ردعى ظاهر نشده باشد. زيرا قاعده لطف همان گونه كه مقتضى نصب امام و عصمت وى است، مقتضى آن است كه امام در مسأله‌اى كه مفتيان اتفاق برخلاف حق دارند، حق را آشكار كند، و در غير اين صورت لازم مى‌آيد كه تكليف به آن حكم ساقط شود و يا امام بزرگترين تكليف خود را كه براى آن به امامت نصب شده- يعنى تبليغ احكام نازل‌شده از جانب خداوند- ترك گفته باشد.

اين راهى است كه شيخ طوسى و پيروانش آن را برگزيده‌اند، بلكه كشف قول امام از اجماع را منحصر در آن دانسته‌اند. و چه‌بسا از كلام سيّد مرتضى كه در كتاب عدّه از وى در ردّ اين طريقه نقل شده، بدست آيد كه اين طريقه پيش از شيخ نيز شناخته شده بوده است.

لازمه اين طريقه آن است كه مخالفت (برخى از علما) خواه نام و نسبش معلوم باشد يا مجهول، زيانى نرساند، البته به شرط آنكه بدانيم امام نيست، و نيز برهانى كه دلالت بر درستى فتوايش كند با خود نداشته باشد.

همچنين لازمه اين طريقه آن است كه اگر آيه يا سنّت قطعى برخلاف اجماع‌كنندگان وجود داشته باشد، هرچند نفهميده باشند كه برخلاف رأى آنان دلالت دارد، اجماع آنان كاشف از قول معصوم نباشد، زيرا ممكن است امام در بيان و ابلاغ حق بر همان آيه و يا سنت قطعى اعتماد كرده باشد.

3- طريقه حدس: طريقه حدس آن است كه انسان قطع يابد كه آنچه فقها برآن اتفاق كرده‌اند دست‌به‌دست از سوى رئيس و پيشواى ايشان به آنان رسيده است؛ زيرا اتفاق آنان بر يك رأى با وجود فراوانى اختلافشان در بيشتر مسائل معلوم مى‌دارد كه اين اتفاق مستند به رأى پيشواى ايشان است نه آنكه به پيروى از هواى نفس يا استقلال در فهم، رأيى را از پيش خود ابداع كرده باشند؛ چنان‌كه در اتفاق پيروان ديگر صاحبان انديشه و مذهب همين‌گونه است، زيرا در اين موارد ترديدى نيست كه آن رأى مورد اتفاق، برگرفته از پيشوا و رئيسى است كه ايشان به وى مراجعه مى‌كنند.

و الذى يظهر انه قد ذهب إلى هذه الطريقة أكثر المتأخرين. و لازمها ان الاتفاق ينبغى ان يقع فى جميع العصور من عصر الائمة إلى العصر الذى نحن فيه، لان اتفاق أهل عصر واحد مع مخالفة من تقدم يقدح فى حصول القطع، بل يقدح فيه مخالفة معلوم النسب ممن يعتد بقوله، فضلا عن مجهول النسب.

4- طريقة التقرير، و هى ان يتحقق الإجماع بمرأى و مسمع من المعصوم، مع إمكان ردعهم ببيان الحق لهم و لو بالقاء الخلاف بينهم، فان اتفاق الفقهاء على حكم- و الحال هذه- يكشف عن إقرار المعصوم لهم فيما رأوه و تقريرهم على ما ذهبوا إليه. فيكون ذلك دليلا على ان ما اتفقوا عليه هو حكم اللّه واقعا.

و هذه الطريقة لا تتم الا مع إحراز جميع شروط التقرير التى قد تقدم الكلام عليها فى مبحث السنة. و مع إحراز جميع الشروط لا شك فى استكشاف موافقة المعصوم، بل بيان الحكم من شخص واحد بمرأى و مسمع من المعصوم مع إمكان ردعه و سكوته عنه يكون سكوته تقريرا كاشفا عن موافقته. و لكن المهم ان يثبت لنا ان الإجماع فى عصر الغيبة هل يتحقق فيه إمكان الردع من الامام و لو بالقاء الخلاف، أو هل يجب على الامام بيان الحكم الواقعى و الحال هذه؟ و سيأتى ما ينفع فى المقام.

*** هذه خلاصة ما قيل من الوجوه المعروفة فى استنتاج قول الامام من الإجماع و قد يحصل للانسان المتتبع لأقوال العلماء المحصل لإجماعهم بعض الوجوه دون البعض، أى لا يجب فى كل إجماع ان يبتنى على وجه واحد من هذه الوجوه و ان كان السيد المرتضى يرى انحصاره فى الطريقة الاولى «الطريقة التضمنية»، أى الإجماع الدخولى، و الشيخ الطوسى يرى انحصاره فى الطريقة الثانية «طريقة قاعدة اللطف».

ظاهرا اكثر متأخرين بدين طريقه رفته‌اند. و لازمه‌اش آن است كه اين اتفاق (براى آنكه كاشف از رأى معصوم باشد) سزاوار است در همه زمانها، از عصر ائمه عليهم السّلام تا عصرى كه ما در آن بسر مى‌بريم، متحقق باشد، زيرا اتفاق اهل يك عصر در صورت مخالفت پيشينيان، براى حصول قطع (به قول معصوم) كفايت نمى‌كند، بلكه مخالفت كسى كه نام و نسبش معلوم است در صورتى كه نظرش اعتبارى داشته باشد، براى حصول قطع زيانبار خواهد بود، چه رسد به كسى كه نام و نسبش ناشناخته باشد.

4- طريقه تقرير: طريقه تقرير آن است كه اجماع در جايى كه امام مى‌بيند و مى‌شنود تحقق يابد به شرط آنكه امام بتواند با بيان حق براى ايشان- هرچند با اختلاف انداختن ميانشان- از آن منع كند، زيرا اتفاق فقها بر يك حكم در چنين شرايطى، كاشف از اقرار و تقرير معصوم عليه السّلام نسبت به رأى و نظرى است كه ايشان برآن اتفاق كرده‌اند، و اين دليلى خواهد بود بر اينكه آنچه ايشان برآن اتفاق كرده‌اند در واقع همان حكم خداست.

اين طريقه تنها در صورتى تامّ است كه همه شرايط تقرير كه پيش از اين در بحث سنّت بيان شد، احراز شده باشد. و در صورت احراز همه آن شرايط، شكى نيست كه موافقت معصوم بدست مى‌آيد. بلكه اگر يك نفر در جايى كه امام مى‌بيند و مى‌شنود و امكان منع برايش هست حكمى را بيان كند و آنگاه امام نسبت به آن سكوت كند، سكوت امام تقريرى خواهد بود كه كاشف از موافقت امام مى‌باشد. اما مهم آن است كه براى ما ثابت شود كه در مورد اجماع در عصر غيبت آيا براى امام عليه السّلام امكان منع، هرچند با اختلاف انداختن، وجود دارد؟ و يا آيا بر امام واجب است حكم واقعى را در چنين شرايطى بيان كند؟ در ادامه مطالبى كه در اين خصوص سودمند است بيان خواهد شد.

*** اين خلاصه وجوه معروفى بود كه براى پى بردن به قول معصوم از اجماع بيان شده است ممكن است براى كسى كه در اقوال علما به جستجو پرداخته و در صدد بدست آوردن اجماع ايشان است، بعضى از اين وجوه بدست آيد و بعضى بدست نيايد؛ يعنى در هر اجماعى لازم نيست بر يك وجه (خاص) از اين وجوه مبتنى باشد، هرچند سيّد مرتضى آن را منحصر در طريقه نخست (طريقه تضمنيّه)، يعنى اجماع دخولى، مى‌داند و شيخ طوسى آن را منحصر در طريقه دوم (طريقه قاعده لطف) مى‌داند.

و على كل حال، فان الإجماع انما يكون حجة إذا كشف كشفا قطعيا عن قول المعصوم من أى سبب كان و على أية طريقة حصل. فليس من الضرورى ان نفرض حصوله من طريقة مخصوصة من هذه الطرق أو نحوها، بل المناط حصول القطع بقول المعصوم.

*** و التحقيق انه يندر حصول القطع بقول المعصوم من الإجماع المحصل ندرة لا تبقى معها قيمة لأكثر الإجماعات التى نحصلها، بل لجميعها بالنسبة إلى عصور الغيبة. و تفصيل ذلك ان نقول ببرهان السبر و التقسيم:

ان المجمعين اما ان يكون رأيهم الذى اتفقوا عليه بغير مستند و دليل أو عن مستند و دليل.

و مدارك الأحكام منحصرة عند الامامية فى أربعة: الكتاب و السنة و الإجماع و الدليل العقلى. و لا يصح ان يكون مدركهم ما عدا السنة من هذه الأربعة:

اما الكتاب، فانما لا يصح ان يكون مدركهم فلاجل ان القرآن الكريم بين أيدينا مقروء و مفهوم، فلا يمكن فرض آية منه خفيت علينا و ظهرت لهم. و لو فرض انهم فهموا من آية شيئا خفى علينا وجهه فان فهمهم ليس حجة علينا فاجتماعهم لو استند إلى ذلك لا يكون موجبا للقطع بالحكم الواقعى أو موجبا لقيام الحجة علينا. فلا ينفع مثل هذا الإجماع.

و اما الإجماع، فواضح انه لا يصح ان يكون مدركا لهم، لان هذا الإجماع الذى

در هر حال، اجماع در صورتى حجّت است كه به نحو قطعى كاشف از قول معصوم باشد، از هر سببى باشد و به هر طريقه‌اى حاصل شود. بنابراين، ضرورتى ندارد كه حصول آن را از طريقه خاصى از اين راهها يا مانند آن فرض كنيم، بلكه ملاك براى ما حصول قطع به قول معصوم است.

*** تحقيق آن است كه پيدايش قطع به قول معصوم از طريق اجماع محصّل چندان كمياب است كه ارزشى براى بيشتر اجماعهايى كه ما بدست مى‌آوريم- بلكه براى هيچ‌يك از آنها نسبت به زمان غيبت- باقى نمى‌گذارد. تفصيل مطلب آن است كه از طريق برهان سبر و تقسيم بگوييم:

اجماع‌كنندگان يا بدون مستند و دليل بر يك رأى اتفاق كردند، يا با مستند و دليل.

فرض نخست صحيح نيست، زيرا چنين چيزى عادتا در حق ايشان محال است. و اگر چنين چيزى در حق ايشان روا باشد ديگر ارزشى براى آراء ايشان باقى نمى‌ماند تا كاشف از حق باشد.

بنابراين، فرض دوم متعيّن خواهد بود؛ و آن اينكه آنان مدركى (براى نظرشان) دارند كه بر ما پوشيده مانده و براى آنان آشكار بوده است.

از طرفى، مدارك احكام نزد اماميه منحصر در چهارچيز است: كتاب، سنّت، اجماع و دليل عقلى. از اين ميان، تنها فرض صحيح آن است كه مدرك ايشان سنّت باشد.

اما كتاب، ازاين‌رو نمى‌تواند مدرك ايشان باشد كه قرآن كريم در دست ماست و خوانده و فهميده مى‌شود، پس نمى‌توان آيه‌اى از آن را فرض كرد كه بر ما پوشيده مانده و براى آنان آشكار بوده باشد. و اگر فرض شود كه آنان از يك آيه چيزى را فهميده‌اند كه وجه آن بر ما پوشيده مانده، بايد دانست كه فهم ايشان براى ما حجّت نيست؛ پس اگر اتفاق ايشان مستند به اين فهم باشد سبب قطع به حكم واقعى يا سبب قيام حجت بر ما نمى‌شود. در نتيجه چنين اجماعى سودى نمى‌بخشد.

و اما اجماع، روشن است كه نمى‌تواند مدرك ايشان بوده باشد، زيرا ما نقل كلام

صار مدركا للاجماع ننقل الكلام إليه أيضا، فنسأل عن مدركه. فلا بد ان ينتهى إلى غيره من المدارك الاخرى.

و اما الدليل العقلى، فاوضح، لأنه لا يتصور هناك قضية عقلية يتوصل بها إلى حكم شرعى كانت مستورة علينا و ظهرت لهم، ضرورة انه لا بد فى القضية العقلية التى يتوصل بها إلى الحكم الشرعى ان تتطابق عليها جميع آراء العقلاء، و الا فلا يصح التوصل بها إلى الحكم الشرعى. فلو ان المجمعين كانوا قد تمسكوا بقضية عقلية ليست بهذه المثابة فلا تبقى قيمة لآرائهم حتى يستكشف منها الحق و موافقة الامام، لانهم يكونون كمن لا مدرك لهم.

فانحصر مدركهم فى جميع الأحوال فى السنة. و الاستناد إلى السنة يتصور على وجهين:

1- ان يسمع المجمعون أو بعضهم الحكم من المعصوم مشافهة أو يرون فعله أو تقريره. و هذا بالنسبة إلى عصرنا لا سبيل فيه حتى إلى الظن به فضلا عن القطع، و ان احتمل إمكان مشافهة بعض الأبدال من العلماء للامام.

بل الحال كذلك حتى بالنسبة إلى من هم فى عصر المعصومين، أى انه لا يحصل القطع فيه لنا بمشافهتهم للمعصوم، لاحتمال انهم استندوا إلى رواية و ثقوا بها، و ان كان احتمال المشافهة قريبا جدا. بل هى مظنونة. على انه لا مجال- بالنسبة إلينا- لتحصيل إجماع الفقهاء الموجودين فى تلك العصور، إذ ليست آراؤهم مدونة، و كل ما دونوه هى الأحاديث التى ذكروها فى اصولهم المعروفة بالاصول الأربعمائة.

2- ان يستند المجمعون إلى رواية عن المعصوم. و لا مجال فى هذا الإجماع لإفادته القطع بالحكم أو كشفه عن الحجة الشرعية من جهة السند و الدلالة معا:

اما من جهة السند، فلاحتمال ان المجمعين كانوا متفقين على اعتبار الخبر

مى‌كنيم به اين اجماعى كه مدرك اجماع مورد نظر ماست، و مى‌پرسيم مدرك آن چيست؟ پس ناگزير بايد اين سلسله به مدركى غير اجماع منتهى گردد.

و اما دليل عقلى، روشن‌تر است، زيرا نمى‌توان تصور كرد كه قضيه‌اى عقلى كه توسط آن به حكم شرعى مى‌رسيم وجود داشته باشد كه بر ما پوشيده مانده و براى آنان آشكار بوده باشد؛ زيرا روشن است كه قضيه‌اى عقلى كه توسط آن به حكم شرعى مى‌رسيم بايد از امورى باشد كه آراء همه عقلا برآن توافق دارد، و در غير اين صورت نمى‌توان بوسيله آن به حكم شرعى دست‌يافت. بنابراين اگر اجماع‌كنندگان به قضيه‌اى عقلى تمسك كرده‌اند، كه اين‌گونه نيست ارزشى براى آراء آنان باقى نمى‌ماند تا كاشف از حق و موافقت امام باشد، زيرا اينان چونان كسانى خواهند بود كه مدركى (براى نظر خويش) ندارند.

بنابراين، مدرك ايشان در همه حالات منحصر در سنّت است. و استناد به سنّت بر دو وجه تصوّر مى‌شود:

1- اينكه اجماع‌كنندگان يا برخى از ايشان حكم را از معصوم به‌طور شفاهى بشنوند يا فعل و يا تقرير وى را ببينند. نسبت به زمان ما راهى حتّى براى ظنّ به اين امر نيست چه رسد به قطع، هرچند برخى امكان مشافهه بعض ابدال با امام عليه السّلام را محتمل دانسته‌اند.

بلكه نسبت به معاصرين ائمه عليهم السّلام نيز وضع از همين قرار است، يعنى براى ما قطع به مشافهه ايشان با معصوم حاصل نمى‌شود، زيرا احتمال دارد كه ايشان به روايتى كه آن را موثق مى‌دانستند استناد كرده باشند، هرچند احتمال مشافهه بسيار قريب، بلكه مظنون است. افزون بر آنكه نسبت به ما مجالى براى بدست آوردن اجماع فقهاى موجود در آن عصرها نيست، زيرا آراء ايشان مدوّن نمى‌باشد، و همه آنچه ايشان تدوين كرده‌اند، احاديثى است كه در اصول خود معروف به اصول چهارصدگانه آورده‌اند.

2- اينكه اجماع‌كنندگان به روايتى از معصوم استناد كرده باشند. و چنين اجماعى زمينه‌اى براى افاده قطع به حكم يا كشف از حجت شرعى از هر دو جهت سند و دلالت ندارد.

اما از جهت سند، چون محتمل است كه اجماع‌كنندگان بر اعتبار خبر موثق

الموثق أو الحسن، فمن لا يرى حجيتهما لا مجال له فى الاستناد إلى مثله. فمن أين يحصل لنا العلم بانهم استندوا إلى ما هو حجة باتفاق الجميع؟

و اما من جهة الدلالة، فلاحتمال ان يكون ذلك الخبر المفروض- لو فرض انه حجة من جهة السند- ليس نصا فى الحكم. و لا ينفع ان يكون ظاهرا عندهم فى الحكم، فان ظهور دليل عند قوم لا يستلزم ان يكون ظاهرا لدى كل أحد، و فهم قوم ليس حجة على غيرهم. الا ترى ان المتقدمين اشتهر عندهم استفادة النجاسة من أخبار البئر و اشتهر عند المتأخرين عكس ذلك ابتداء من العلامة الحلى.

فلعل الخبر الذى كان مدركا لهم ليس ظاهرا عندنا لو اطلعنا عليه.

إذا عرفت ذلك ظهر لك ان الإجماع لا يستلزم القطع بقول المعصوم عدا الإجماع الدخولى و هو بالنسبة إلينا غير عملى.

و اما القول بأن قاعدة اللطف تقتضى ان يكون الامام موافقا لرأى المجمعين و ان استند المجمعون إلى خبر الواحد الذى ربما لا تثبت لنا حجيته من جهة السند أو الدلالة لو اطلعنا عليه- فاننا لم نتحقق جريان هذه القاعدة فى المقام وفاقا لما ذهب إليه الشيخ الانصارى و غيره، بالرغم من تعويل الشيخ الطوسى و اتباعه عليها، لان السبب الذى يدعو إلى اختفاء الامام و احتجاب نفعه مع ما فيه من تفويت لأعظم المصالح النوعية للبشر هو نفسه قد يدعو إلى احتجاب حكم اللّه عند إجماع العلماء على حكم مخالف للواقع لا سيما إذا كان الإجماع من أهل عصر واحد. و لا يلزم من ذلك إخلال الامام بالواجب عليه و هو تبليغ الأحكام، لان الاحتجاب ليس من سببه.

و على هذا فمن اين يحصل لنا القطع بأنه لا بد للامام من إظهار الحق فى حال غيبته عند حصول إجماع مخالف للواقع؟

و للمشكك ان يزيد على ذلك فيقول: لما ذا لا تقتضى هذه القاعدة ان يظهر

يا حسن توافق داشته باشند، و بنابراين كسى كه چنين خبرى را حجت نمى‌داند نمى‌تواند به چنين اجماعى استناد كند. ما از كجا علم حاصل كنيم كه ايشان به چيزى استناد كرده‌اند كه همگان آن را حجت مى‌دانند؟

اما از جهت دلالت، به خاطر آنكه احتمال دارد آن خبر مفروض- برفرض آنكه از جهت سند حجت باشد- نص در حكم نباشد. و صرف اينكه از نظر آنان ظاهر در حكم است سودى نمى‌بخشد، زيرا ظهور دليل نزد يك گروه مستلزم آن نيست كه نزد همگان ظاهر باشد؛ و فهم يك گروه براى ديگران حجت نمى‌باشد. مگر نمى‌بينيد كه نزد متقدّمين استفاده نجاست از اخبار چاه شهرت داشت و نزد متأخرين، از علامه حلّى به بعد، عكس آن شهرت يافت. پس شايد خبرى كه مدرك ايشان بوده براى ما اگر از آن آگاه مى‌شديم، ظهورى نمى‌داشت.

حال كه اين را دانستيد، برايتان روشن مى‌شود كه اجماع مستلزم قطع به قول معصوم نيست، مگر اجماع دخولى، كه آن نيز نسبت به ما غير عملى است.

و اما قول به اينكه قاعده لطف اقتضا دارد كه امام با نظر اجماع‌كنندگان موافق باشد- اگرچه آنان به خبر واحدى استناد كرده باشند كه در صورت آگاهى از آن، حجيّتش از جهت سند و يا دلالت براى ما ثابت نباشد- بايد بگوييم: براى ما، همچون شيخ انصارى و ديگران، جريان اين قاعده در اين مقام ثابت نشده است، هرچند شيخ طوسى و پيروانش برآن اعتماد كرده‌اند؛ زيرا آنچه موجب پنهان شدن امام و محروميّت مردم از وجود وى مى‌باشد با آنكه باعث از ميان رفتن بيشتر مصالح نوعى بشر مى‌گردد، همان چيز ممكن است سبب نامعلوم ماندن حكم خدا به هنگام اجماع علما بر يك حكم مخالف واقع گردد، به ويژه هنگامى كه اجماع از علماى يك عصر باشد. و اين امر مستلزم آن نيست كه امام در وظيفه واجب خود، يعنى تبليغ احكام، كوتاهى كرده باشد، زيرا سبب دورى از حكم خدا او نيست.

بنابراين، از كجا براى ما قطع حاصل مى‌شود كه امام بايد در زمان غيبت خود، به هنگام حصول يك اجماع مخالف واقع، حق را اظهار كند؟

تشكيك‌كننده مى‌تواند افزون بر اين، بگويد: چرا اين قاعده اقتضا ندارد كه

الامام الحق حتى فى صورة الخلاف، لا سيما ان بعض المسائل الخلافية قد يقع فيها أكثر الناس فى مخالفة الواقع؟ بل لو أحصينا المسائل الخلافية فى الفقه التى هى الأكثر من مسائله لوجدنا ان كثيرا من الناس لا محالة واقعون فى مخالفة الواقع، فلما ذا لا يجب على الامام هنا تبليغ الأحكام ليقل الخلاف أو ينعدم و به نجاة المؤمنين من الوقوع فى مخالفة الواقع.

و إذا جاء الاحتمال لا يبقى مجال لاستلزام الإجماع القطع بقول المعصوم من جهة قاعدة اللطف.

و اما مسلك الحدس، فان عهدة دعواه على مدعيها و ليس من السهل حصول القطع للانسان فى ذلك، الا ان يبلغ الاتفاق درجة يكون الحكم فيه من ضروريات الدين أو المذهب، أو قريبا من ذلك عند ما يحرز اتفاق جميع العلماء فى جميع العصور بغير استثناء، فان مثل هذا الاتفاق يستلزم عادة موافقته لقول الامام و ان كان مستند المجمعين خبر الواحد أو الأصل.

و كذلك يلحق بالحدس، مسلك التقرير و نحوه مما هو من هذا القبيل و على كل حال لم تبق لنا ثقة بالإجماع فيما بعد عصر الامام فى استفادة قول الامام على سبيل القطع و اليقين.

الإجماع المنقول ان الإجماع- فى الاصطلاح- ينقسم إلى قسمين:

1- الإجماع المحصل، و المقصود به: الإجماع الذى يحصله الفقيه بنفسه بتتبع أقوال أهل الفتوى. و هو الذى تقدم البحث عنه.

2- الإجماع المنقول، و المقصود به: الإجماع الذى لم يحصله الفقيه بنفسه و انما ينقله له من حصله من الفقهاء، سواء كان النقل له بواسطة أم بوسائط.

امام حتى در صورت اختلاف هم حق را بيان كند؟ به ويژه در بعضى از مسائل اختلافى كه بيشتر مردم در آن مرتكب خلاف واقع مى‌شوند. بلكه اگر مسائل اختلافى در فقه را- كه بيشتر مسائل آن را تشكيل مى‌دهد- برشماريم، خواهيم ديد كه بسيارى از مردم به ناچار در مخالفت واقع قرار دارند، پس چرا در اينجا بر امام تبليغ احكام واجب نباشد تا اختلاف كاهش يابد يا به پايان رسد و اين امر موجب مى‌گردد مؤمنان از وقوع در مخالفت واقع رهايى يابند.

و وقتى اين احتمال بيايد، ديگر مجالى براى آنكه اجماع از طريق قاعده لطف، مستلزم قطع به قول معصوم باشد، باقى نمى‌ماند.

و اما مسلك حدس، مسئوليت ادعاى آن برعهده ادعاكننده‌اش مى‌باشد. و حصول قطع براى انسان در اين امر آسان نيست، مگر آنكه اتفاق به درجه‌اى برسد كه حكم در آن از ضروريات دين و يا مذهب، يا نزديك به آن باشد، در جايى كه اتفاق همه علما در همه زمانها بدون استثنا احراز شود؛ زيرا چنين اتفاقى عادتا مستلزم موافقت آن با قول امام مى‌باشد، هرچند مستند اجماع‌كنندگان خبر واحد و يا اصل باشد.

مسلك تقرير و مانند آن از راههايى كه از اين‌گونه‌اند، نيز به حدس ملحق مى‌شوند و در هر حال، اطمينانى براى ما نسبت به اجماعى كه پس از عصر ائمه منعقد شده در جهت استفاده قول امام به نحو قطع و يقين باقى نمى‌ماند.

اجماع منقول

اجماع در اصطلاح به دو دسته تقسيم مى‌شود:

1- اجماع محصّل: و مقصود از آن اجماعى است كه فقيه خودش با جستجو در اقوال اهل فتوا آن را بدست مى‌آورد. بحث پيشين ما درباره اين نوع از اجماع بود.

2- اجماع منقول: و مراد از آن اجماعى است كه فقيه خودش آن را بدست نياورده، بلكه فقيهى كه آن را بدست آورده برايش نقل مى‌كند، خواه اين نقل با يك واسطه باشد يا با چند واسطه.

ثم النقل تارة، يقع على نحو التواتر. و هذا حكمه حكم المحصل من جهة الحجية.

و اخرى، يقع على نحو خبر الواحد، و إذا أطلق قول «الإجماع المنقول» فى لسان الاصوليين فالمراد منه هذا الاخير.

و قد وقع الخلاف بينهم فى حجيته على أقوال.

و لكن الذى يظهر انهم متفقون على حجية نقل الإجماع الدخولى، و هو الإجماع الذى يعلم فيه من حال الناقل انه تتبع فتاوى من نقل اتفاقهم حتى المعصوم، فيدخل المعصوم فى جملة المجمعين. و ينبغى ان يتفقوا على ذلك، لأنه لا يشترط فى حجية خبر الواحد معرفة المعصوم تفصيلا حين سماع الناقل منه، و هذا الناقل حسب الفرض قد نقل عن المعصوم بلا واسطة و ان لم يعرفه بالتفصيل.

غير ان الإجماع الدخولى مما يعلم عدم وقوع نقله، لا سيما فى العصور المتأخرة عن عصر الائمة، بل لم يعهد من الناقلين للاجماع من ينقله على هذا الوجه و يدعى ذلك.

و عليه، فموضع الخلاف منحصر فى حجية الإجماع المنقول غير الإجماع الدخولى، و هو كما قلنا على أقوال:

1- انه حجة مطلقا، لأنه خبر واحد؛

2- انه ليس بحجة مطلقا، لأنه لا يدخل فى أفراد خبر الواحد من جهة كونه حجة؛

3- التفصيل بين نقل إجماع جميع الفقهاء فى جميع العصور الذى يعلم فيه من طريق الحدس قول المعصوم فيكون حجة، و بين غيره من الإجماعات المنقولة الّتى يستكشف منها بقاعدة اللطف أو نحوها قول المعصوم فلا يكون حجة. و إلى هذا التفصيل مال الشيخ الانصارى الأعظم.

نقل گاهى به نحو تواتر واقع مى‌شود، كه حكمش از جهت حجيت، حكم اجماع محصل خواهد بود.

و گاهى به نحو خبر واحد است. و هرگاه «اجماع منقول» در تغييرات اصوليّون گفته مى‌شود، مقصود همين نوع اخير است.

در حجيت اين نوع از اجماع چند قول وجود دارد.

اما به نظر مى‌رسد همگان بر سر حجيت نقل اجماع دخولى اتفاق‌نظر دارند؛ يعنى اجماعى كه از حال نقل‌كننده آن معلوم است كه در فتواهاى كسانى كه اتفاق ايشان را نقل مى‌كند حتى معصوم عليه السّلام تتبع كرده، و در نتيجه معصوم نيز در زمره اجماع‌كنندگان داخل مى‌شود. البته سزاوار است كه همگان حجيت چنين اجماعى را بپذيرند، زيرا حجيت خبر واحد مشروط به آن نيست كه معصوم هنگام شنيدن نقل‌كننده از وى، او را به‌طور مشخص بشناسد؛ و اين نقل‌كننده بنا بر فرض بدون واسطه از معصوم نقل مى‌كند، هرچند وى را به‌طور مشخص نمى‌شناسد.

چيزى كه هست اينكه ما مى‌دانيم از اجماع دخولى، به ويژه در زمانهاى متأخر از عصر ائمه، نقلى صورت نگرفته است، بلكه به ياد نداريم كسى از نقل‌كنندگان اجماع، آن را بدين گونه نقل كرده باشد و چنين ادعايى داشته باشد.

بنابراين، محل اختلاف منحصر است در حجيّت اجماع منقولى كه اجماع دخولى نباشد. و چنان‌كه گفتيم در آن چند قول وجود دارد:

1- اجماع منقول مطلقا حجت است، چون خبر واحد است؛

2- مطلقا حجت نيست، چون از مصاديق خبر واحد از آن جهت كه حجت است، نمى‌باشد؛

3- تفصيل ميان نقل اجماع همه فقها در همه دورانها، كه از طريق حدس در آن قول معصوم دانسته مى‌شود، كه حجت مى‌باشد؛ و ساير اجماعهاى منقول كه از طريق قاعده لطف و مانند آن قول معصوم از آن كشف مى‌شود، كه حجت نمى‌باشد. جناب شيخ انصارى به اين تفصيل تمايل دارند.

و سر الخلاف فى المسألة يكمن فى ان أدلة خبر الواحد من جهة انها تدل على وجوب التعبد بالخبر لا تشمل كل خبر عن أى شى‌ء كان، بل مختصة بالخبر الحاكى عن حكم شرعى أو عن ذى أثر شرعى، ليصح ان يتعبدنا الشارع به. و الا فالمحكى بالخبر إذا لم يكن حكما شرعيا أو ذا أثر شرعى لا معنى للتعبد به، فلا يكون مشمولا لأدلة حجية خبر الواحد.

و من المعلوم ان الإجماع المنقول- غير الإجماع الدخولى- انما المحكيّ به بالمطابقة نفس أقوال العلماء، و أقوال العلماء فى أنفسها بما هى أقوال علماء ليست حكما شرعيا و لا ذات أثر شرعى.

و عليه، فنقل أقوال العلماء من جهة كونها أقوال علماء لا يصح ان يكون مشمولا لأدلة خبر الواحد. و انما يصح ان يكون مشمولا لها إذا كشف هذا النقل عن الحكم الصادر عن المعصوم ليصح التعبد به.

إذا عرفت ذلك، فنقول:

إن ثبت لدينا: انه يكفى فى صحة التعبد بالخبر كشفه- على أى نحو كان من الكشف- عن الحكم الصادر من المعصوم، و لو باعتبار الناقل، نظرا إلى انه لا يعتبر فى حجية الخبر حكاية نص ألفاظ المعصوم، لان المناط معرفة حكمه و لذا يجوز النقل بالمعنى- فالإجماع المنقول الذى هو موضع البحث يكون حجة مطلقا، لأنه كاشف و حاك عن الحكم باعتقاد الناقل فيكون مشمولا لأدلة حجية الخبر.

و اما إن ثبت لدينا: ان المناط فى صحة التعبد بالخبر ان يكون حاكيا عن الحكم من طريق الحس، أى يجب ان يكون الناقل قد سمع بنفسه الحكم من المعصوم، و لذا لا تشمل أدلة حجية الخبر فتوى المجتهد و ان كان قاطعا بالحكم مع ان فتواه فى الحقيقة حكاية عن الحكم بحسب اجتهاده- فالإجماع المنقول

سرّ اختلاف در اين مسئله در اين امر نهفته است كه ادله خبر واحد از جهت آنكه دلالت مى‌كند بر وجوب تعبّد به خبر، شامل خبر از هر چيزى نمى‌شود، بلكه اختصاص دارد به خبر حاكى از حكم شرعى يا چيزى كه اثر شرعى دارد، تا تعبّد شارع به آن صحيح باشد، وگرنه، درصورتى‌كه آنچه خبر حكايت مى‌كند حكم شرعى يا داراى اثر شرعى نباشد تعبّد به آن بى‌معنا خواهد بود، و در نتيجه مشمول ادله حجيت خبر واحد نمى‌شود.

از طرفى، روشن است كه اجماع منقول- جز اجماع دخولى- با دلالت مطابقى تنها از خود اقوال علما حكايت مى‌كند، و اقوال علما به‌خودى‌خود از آن جهت كه اقوال علماست حكم شرعى يا داراى اثر شرعى نيست.

بنابراين، نقل اقوال علما از آن جهت كه اقوال علماست نمى‌تواند مشمول ادله حجيت خبر واحد باشد. نقل اقوال ايشان تنها در صورتى مى‌تواند مشمول آن ادله باشد كه اين نقل كاشف از حكم صادر از معصوم باشد تا تعبد به آن صحيح باشد.

حال كه اين را دانستيد مى‌گوييم: اگر براى ما ثابت شود كه براى درستى تعبّد به خبر كافى است كه آن خبر به نحوى از انحاء كاشف از حكم صادر از معصوم باشد، هرچند به اعتبار ناقل- به جهت آنكه در حجيت خبر حكايت عين الفاظ معصوم ضرورت ندارد، زيرا ملاك شناخت حكم وى است و به همين دليل نقل به معنا جايز است- در اين صورت اجماع منقولى كه مورد بحث است، مطلقا حجت مى‌باشد؛ زيرا اين اجماع به اعتقاد نقل‌كننده كاشف و حاكى از قول معصوم است و در نتيجه مشمول ادله حجيت خبر مى‌باشد.

اما اگر براى ما ثابت شود كه ملاك در درستى تعبّد به خبر آن است كه حكم را از طريق حسّ حكايت كند، يعنى واجب است نقل‌كننده خودش حكم را از معصوم شنيده باشد،- و به همين دليل است كه ادله حجيت خبر شامل فتواى مجتهد نمى‌شود هرچند قطع به حكم داشته باشد، با آنكه فتواى وى بنا بر اجتهادش در حقيقت حكايت از حكم

الذى هو موضع البحث ليس بحجة مطلقا.

و اما لو ثبت ان الاخبار عن حدس اللازم للاخبار عن حس يصح التعبد به لان حكمه حكم الاخبار عن حس بلا فرق- فان التفصيل المتقدم فى القول الثالث يكون هو الأحق.

و إذا تضح لدينا سر الخلاف فى المسألة، بقى علينا ان نفهم أى وجه من الوجوه المتقدمة هو الأولى بالتصديق و الأحق بالاعتماد، فنقول:

أولا- ان أدلة خبر الواحد جميعها من آيات و روايات و بناء عقلاء، اقصى دلالتها انها تدل على وجوب تصديق الثقة و تصويبه فى نقله لغرض التعبد بما ينقل. و لكنها لا تدل على تصويبه فى اعتقاده.

بيان ذلك: ان معنى تصديق الثقة هو البناء على واقعية نقله، و واقعية النقل تستلزم واقعية المنقول، بل واقعية النقل عين واقعية المنقول، فالقطع بواقعية النقل لا محالة يستلزم القطع بواقعية المنقول، و كذلك البناء على واقعية النقل يستلزم البناء على واقعية المنقول.

و عليه، فإذا كان المنقول حكما أو ذا أثر شرعى صح البناء على الخبر و التعبد به بالنظر إلى هذا المنقول، اما إذا كان المنقول اعتقاد الناقل، كما لو أخبر شخص عن اعتقاده بحكم فغاية ما يقتضى البناء على تصديق نقله هو البناء على واقعية اعتقاده الذى هو المنقول، و الاعتقاد فى نفسه ليس حكما و لا ذا أثر شرعى. اما صحة اعتقاده و مطابقته للواقع فذلك شى‌ء آخر أجنبى عنه، لان واقعية الاعتقاد لا تستلزم واقعية المعتقد به، يعنى اننا قد نصدق المخبر عن اعتقاده فى ان هذا هو اعتقاده واقعا لكن لا يلزمنا ان نصدق بأن ما اعتقده صحيح و له واقعية.

و من هنا نقول: انه إذا أخبر شخص بأنه سمع الحكم من المعصوم صح ان نبنى على واقعية نقله تصديقا له بمقتضى أدلة حجية الخبر، لان ذلك يستلزم واقعية

مى‌باشد- در اين صورت اجماع منقولى كه محلّ بحث است مطلقا حجت نخواهد بود.

اما اگر ثابت شود كه «خبر دادن از حدسى كه لازمه خبر دادن از حسّ است» مى‌تواند مورد تعبّد واقع شود- به جهت آنكه حكمش همان حكم اخبار از حس مى‌باشد و فرقى با آن ندارد- در اين صورت تفصيل پيش گفته در قول سوم درست‌تر خواهد بود.

حال كه سرّ اختلاف در اين مسئله برايمان روشن شد، باقى مى‌ماند كه بفهميم كداميك از وجوه و اقوال پيش گفته براى پذيرش، سزاوارتر و براى اعتماد شايسته‌تر است. پس مى‌گوييم:

اوّلا: همه ادله خبر واحد، اعم از آيات و روايات و بناء عقلا، نهايت چيزى كه برآن دلالت دارند وجوب تصديق ثقه و بر صواب دانستن وى در نقلش است به جهت تعبّد به آنچه وى نقل مى‌كند، لكن دلالت ندارد بر اينكه وى را در اعتقادش نيز تصديق كنيم.

توضيح مطلب آن است كه: معناى تصديق ثقه بنا گذاشتن بر واقعى بودن نقل وى است، و واقعى بودن نقل مستلزم واقعى بودن چيزى است كه نقل شده؛ بلكه واقعى بودن نقل عين واقعى بودن چيزى است كه نقل شده. بنابراين، قطع به واقعى بودن نقل به ناچار مستلزم قطع به واقعى بودن منقول است؛ و همچنين بنا گذاشتن بر واقعى بودن نقل مستلزم بنا گذاشتن بر واقعى بودن چيزى است كه نقل شده است.

بر اين اساس، اگر منقول (- آنچه نقل شده) حكم يا داراى اثر شرعى باشد بنا گذاشتن بر خبر و تعبّد به آن با نظر به اين منقول درست است، اما اگر منقول، اعتقاد ناقل باشد، مانند آنجا كه كسى از اعتقادش به يك حكم خبر مى‌دهد، نهايت چيزى كه بنا گذاشتن بر تصديق نقل وى اقتضا دارد آن است كه بنا بگذاريم بر واقعيت داشتن اعتقادى كه آن را نقل كرده است. و اعتقاد به‌خودى‌خود نه حكم است و نه داراى اثر شرعى. اما درستى اعتقاد وى و مطابقت آن با واقع، چيز ديگرى است كه ربطى به واقعيّت داشتن خود اعتقاد ندارد؛ زيرا واقعيت داشتن يك اعتقاد مستلزم واقعيت داشتن آنچه مورد اعتقاد است نمى‌باشد؛ يعنى ما گاهى كسى را كه از عقيده‌اش خبر مى‌دهد تصديق مى‌كنيم و مى‌پذيريم كه او واقعا به آن امر عقيده دارد، اما اين ما را ملزم نمى‌كند كه بپذيريم آنچه وى به آن عقيده داشته درست است و واقعيت دارد.

از اينجاست كه مى‌گوييم: هرگاه كسى خبر دهد كه حكمى را از معصوم شنيده است، رواست كه به مقتضاى ادله حجيت خبر، وى را تصديق كنيم و بنا بگذاريم كه نقل او واقعيت دارد، زيرا

المنقول و هو الحكم، إذ لم يمكن التفكيك بين واقعية النقل و واقعية المنقول. اما إذا أخبر عن اعتقاده بأن المعصوم حكم بكذا فلا يصح البناء على واقعية اعتقاده تصديقا له بمقتضى أدلة حجية الخبر، لان البناء على واقعية اعتقاده تصديقا له لا يستلزم البناء على واقعية معتقده. فيجوز التفكيك بينهما.

فتحصل ان أدلة خبر الواحد انما تدل على ان الثقة مصدق و يجب تصويبه فى نقله، و لا تدل على تصويبه فى رأيه و اعتقاده و حدسه. و ليس هناك أصل عقلائى يقول: ان الأصل فى الانسان أو الثقة خاصة ان يكون مصيبا فى رأيه و حدسه و اعتقاده.

ثانيا- بعد إن ثبت ان أدلة حجية الخبر لا تدل على تصويب الناقل فى رأيه و حدسه، فنقول: لو ان ما أخبر به الناقل للاجماع يستلزم فى نظر المنقول إليه الحكم الصادر من المعصوم و ان لم يكن فى نظر الناقل مستلزما لذلك- فهل هذا أيضا غير مشمول لأدلة حجية الخبر؟

الحق انه ينبغى ان يكون مشمولا لها، لان الأخذ به حينئذ لا يكون من جهة تصديق الناقل فى رأيه، و ربما كان الناقل لا يرى الاستلزام، بل لا يكون الأخذ به الا من جهة تصديقه فى نقله، لأنه لما كان المنقول- و هو الإجماع- يستلزم فى نظر المنقول إليه الحكم الصادر من المعصوم، فالأخذ به و البناء على صحة نقله يستلزم البناء على صدور الحكم فيصح التعبد به بلحاظ هذه الجهة.

بل ان الخبر عن فتاوى الفقهاء يكون فى نظر المنقول إليه ملزوما للخبر عن رأى المعصوم. و حينئذ يكون هذا الخبر الثانى اللازم للخبر الأول هو المشمول لأدلة حجية الخبر، لا سيما إذا كان فى نظر الناقل أيضا مستلزما. و لا نحتاج بعدئذ إلى تصحيح شمولها للخبر الأول الملزوم بلحاظ استلزامه للحكم. يعنى ان الخبر عن الإجماع يكون دالا بالدلالة الالتزامية على صدور الحكم من

اين امر مستلزم واقعيت داشتن منقول، يعنى حكم، است، زيرا در اينجا نمى‌توان ميان واقعيت داشتن نقل و واقعيت داشتن منقول تفكيك كرد. اما وقتى وى از اعتقادش به اينكه معصوم فلان حكم را صادر كرده خبر دهد، براى آنكه وى را به مقتضاى ادله حجيت خبر تصديق كرده باشيم، درست نيست. بنا بگذاريم بر واقعيت داشتن اعتقادش، چون بنا گذاشتن بر واقعيت داشتن اعتقاد وى براى تصديق او، مستلزم بنا گذاشتن بر واقعيت داشتن آنچه وى بدان اعتقاد دارد نيست. و ازاين‌رو مى‌توان ميان اين دو تفكيك كرد.

نتيجه آنكه: ادله خبر واحد فقط دلالت مى‌كند بر اينكه ثقه تصديق مى‌شود و بايد وى را در آنچه نقل مى‌كند بر صواب دانست، ولى دلالت نمى‌كند بر اينكه او را در رأى و عقيده و حدسش نيز بر صواب بدانيم. و يك اصل عقلايى نيز وجود ندارد كه بگويد: اصل در انسان يا خصوص فرد ثقه آن است كه در رأى و حدس و اعتقادش بر صواب باشد.

ثانيا: پس از آنكه ثابت شد ادله حجيت خبر دلالت نمى‌كند بر آنكه ناقل در رأى و حدسش بر صواب است، مى‌گوييم: اگر آنچه نقل‌كننده اجماع بدان خبر مى‌دهد در نظر كسى كه براى او نقل مى‌شود (- منقول اليه) مستلزم حكم صادر از معصوم باشد- هرچند در نظر نقل‌كننده مستلزم آن نباشد- آيا چنين موردى نيز مشمول ادله حجيت خبر نخواهد بود؟

حق آن است كه اين مورد شايسته است كه مشمول اين ادله قرار گيرد. زيرا پذيرش آن در اين صورت از جهت تصديق ناقل در رأيش نمى‌باشد، و چه‌بسا ناقل چنين استلزامى را نپذيرد، بلكه پذيرش آن فقط از جهت تصديق وى در نقلش است، زيرا چون آنچه نقل شده- يعنى اجماع- در نظر كسى كه براى وى نقل شده، مستلزم حكم صادر از معصوم است، اخذ به آن و بنا گذاشتن بر درستى نقل آن مستلزم بنا گذاشتن بر صدور حكم مى‌باشد. ازاين‌رو تعبد به آن بدين لحاظ صحيح مى‌باشد.

بلكه خبر دادن از فتواهاى فقها در نظر كسى كه اين خبر برايش نقل شده ملزوم خبر دادن از رأى معصوم است. و در اين هنگام اين خبر دوم كه لازمه خبر اول است، مشمول ادله حجيت خبر مى‌باشد. به ويژه هنگامى كه در نظر ناقل نيز مستلزم آن باشد. و بعد از اين امر ديگر نيازى نداريم شمول ادله حجيت را نسبت به خبر اول (ملزوم) به لحاظ آنكه مستلزم حكم است، درست كنيم. يعنى خبر دادن از اجماع به دلالت التزامى بر صدور حكم از معصوم دلالت مى‌كند،

المعصوم، فيكون من ناحية المدلول الالتزامى و هو الاخبار عن صدور الحكم حجة مشمولا لأدلة حجية الخبر، و ان لم يكن من جهة المدلول المطابقى حجة مشمولا لها، لان الدلالة الالتزامية غير تابعة للدلالة المطابقية من ناحية الحجية و ان كانت تابعة لها ثبوتا إذ لا دلالة التزامية الا مع فرض الدلالة المطابقية و لكن لا تلازم بينهما فى الحجية.

و إذا اتضح لك ما شرحناه يتضح لك ان الأولى التفصيل فى الإجماع المنقول بين ما إذا كان كاشفا عن الحكم فى نظر المنقول إليه لو كان هو المحصل له فيكون حجة، و بين ما إذا كان كاشفا عن الحكم فى نظر الناقل فقط دون المنقول إليه، فلا يكون حجة، لما تقدم ان أدلة خبر الواحد لا تدل على تصديق الناقل فى نظره و رأيه.

و لعله إلى هذا التفصيل يرمى الشيخ الأعظم قدس سرّه فى تفصيله الذى أشرنا إليه سابقا.

و در نتيجه از جهت مدلول التزامى خود، كه خبر دادن از صدور حكم است، حجت و مشمول ادله حجيت خبر مى‌باشد، اگرچه از جهت مدلول مطابقى حجت و مشمول ادله حجيت نباشد؛ زيرا دلالت التزامى از جهت حجيت، تابع دلالت مطابقى نيست، هرچند در تحقق و ثبوت تابع آن مى‌باشد، زيرا جز با فرض دلالت مطابقى، دلالت التزامى وجود ندارد، لكن تلازمى در حجيّت ميان آن دو برقرار نيست.

حال كه آنچه شرح داديم روشن شد، براى شما آشكار مى‌شود كه بهتر است در اجماع منقول تفصيل دهيم ميان اجماعى كه در نظر شخص منقول اليه اگر خودش آن را بدست آورده بود، كاشف از حكم شرعى است كه در اين صورت حجت مى‌باشد، و اجماعى كه تنها در نظر ناقل حجت است نه كسى كه برايش نقل شده، كه در اين صورت حجت نخواهد بود، زيرا همان گونه كه گذشت، ادله خبر واحد بر تصديق كردن رأى و نظر ناقل دلالت نمى‌كند.

و شايد جناب شيخ اعظم در تفصيل خويش كه قبلا بدان اشاره كرديم، به همين تفصيل توجّه دارد.

الباب الرابع الدليل العقلى قد مضى فى الجزء الثانى البحث مستوفى عن الملازمات العقلية، لتشخيص صغريات حجية العقل، أى لتعيين القضايا العقلية التى يتوصل بها إلى الحكم الشرعى و بيان ما هو الدليل العقلى الذى يكون حجة.

و قد حصرناها هناك فى قسمين رئيسين؛ الأول: حكم العقل بالحسن و القبح و هو قسم المستقلات العقلية، و الثانى: حكمه بالملازمة بين حكم الشرع و حكم آخر، و هو قسم غير المستقلات العقلية.

و وعدنا هناك ببيان وجه حجية الدليل العقلى، و الآن قد حل الوفاء بالوعد، و لكن قبل بيان وجه الحجية لا بد من الكرة باسلوب جديد إلى البحث عن تلك القضايا العقلية، لغرض بيان الآراء فيها و بيان وجه حصرها و تعيينها فيما ذكرناه، فنقول:

ان علماءنا الاصوليين من المتقدمين حصروا الأدلة على الأحكام الشرعية فى الأربعة المعروفة التى رابعها الدليل العقلى، بينما ان بعض علماء أهل السنة أضافوا إلى الأربعة المذكورة، القياس و نحوه على اختلاف آرائهم. و من هنا

باب چهارم دليل عقلى

اشاره

در جزء دوم به تفصيل از ملازمات عقلى بحث شد، تا صغريات حجيت عقل مشخص گردد، يعنى قضاياى عقليه‌اى كه توسط آنها به حكم شرعى مى‌رسيم، معيّن شود و دليل عقلى كه حجت مى‌باشد، بيان گردد.

در آنجا ما اين ادله را منحصر در دو قسم اصلى دانستيم: نخست: حكم عقل به حسن و قبح، كه قسم مستقلات عقلى است؛ و دوم: حكم عقل به ملازمه ميان حكم شرع و حكمى ديگر، كه قسم غير مستقلات عقلى است.

در آنجا وعده داديم كه در آينده وجه حجيت دليل عقلى را بيان كنيم، و اينك زمان وفاى به آن عهد فرارسيده است، اما پيش از بيان وجه حجيت آن، بايد با روشى تازه به بحث از آن قضاياى عقلى بازگرديم، تا آراى گوناگون را درباره آنها و نيز اين را كه چرا اين ادله منحصر در مواردى هستند كه ما ذكر كرديم، بيان كنيم. پس مى‌گوييم:

علماى اصولى ما از متقدمين، ادله احكام شرعى را منحصر در چهار دليل معروف مى‌دانستند، كه چهارمين آنها دليل عقلى است، درحالى‌كه برخى از علماى اهل سنّت برآن چهار دليل، قياس و مانند آن را، با اختلاف آرايى كه دارند، نيز افزودند. از اينجا دانسته مى‌شود

نعرف ان المراد من الدليل العقلى ما لا يشمل مثل القياس، فمن ظن من الأخباريين فى الاصوليين انهم يريدون منه ما يشمل القياس ليس فى موضعه، و هو ظن تأباه تصريحاتهم فى عدم الاعتبار بالقياس و نحوه.

و مع ذلك فانه لم يظهر لى بالضبط ما كان يقصد المتقدمون من علمائنا بالدليل العقلى، حتى ان الكثير منهم لم يذكره من الأدلة، أو لم يفسره، أو فسره بما لا يصلح ان يكون دليلا فى قبال الكتاب و السنة.

و أقدم نص وجدته ما ذكره الشيخ المفيد (المتوفى سنة 413 ه. ق) فى رسالته الاصولية التى لخصها الشيخ الكراجكى⁽¹⁾، فانه لم يذكر الدليل العقلى من جملة أدلة الأحكام، و انما ذكر ان اصول الأحكام ثلاثة: الكتاب و السنة النبوية و أقوال الائمة عليهم السّلام، ثم ذكر ان الطرق الموصلة إلى ما فى هذه الاصول ثلاثة: اللسان، و الأخبار، و أولها العقل، و قال عنه: «و هو سبيل إلى معرفة حجية القرآن و دلائل الأخبار». و هذا التصريح كما ترى أجنبى عما نحن فى صدده.

ثم يأتى بعده تلميذه الشيخ الطوسى (المتوفى سنة 460 ه. ق) فى كتابه العدة الذى هو أول كتاب مبسوط فى الاصول، فلم يصرح بالدليل العقلى فضلا عن ان يشرحه أو يفرد له بحثا. و كل ما جاء فيه فى آخر فصل منه انه بعد ان قسم المعلومات إلى ضرورية و مكتسبة و المكتسب إلى عقلى و سمعى ذكر من جملة أمثلة الضرورى العلم بوجوب رد الوديعة و شكر المنعم و قبح الظلم و الكذب، ثم ذكر فى معرض كلامه ان القتل و الظلم معلوم بالعقل قبحه و يريد من قبحه تحريمه. و ذكر أيضا ان الأدلة الموجبة للعلم فبالعقل يعلم كونها أدلة و لا مدخل للشرع فى ذلك.

كه مقصود از دليل عقلى چيزى است كه شامل امورى مثل قياس نمى‌شود. بنابراين، كسانى از اخباريّون كه گمان بردند مقصود اصوليون از دليل عقلى، اعم از قياس است، گمانشان بجا نيست؛ و تصريحات ايشان در معتبر نبودن قياس و مانند آن، اين گمان را نفى مى‌كند. با اين همه، به‌طور مشخص و مضبوط براى من روشن نيست علماى متقدم ما مقصودشان از دليل عقلى چه بوده است، تا آنجا كه بسيارى از ايشان آن را در شمار ادله نياورده‌اند، يا آن را تبيين و تفسير نكرده و يا اگر كرده آنچه گفته صلاحيت آن را ندارد كه دليلى در كنار كتاب و سنّت بشمار آيد.

قديمى‌ترين عبارتى كه در اين باره يافته‌ايم متعلق به شيخ مفيد (متوفا در سال 413 ه. ق) است، در رساله اصولى‌اش كه آن را شيخ كراجكى تلخيص كرده است. ايشان دليل عقلى را از جمله ادله احكام نمى‌شمارد، بلكه بيان كرده است كه اصول احكام سه‌تاست:

كتاب، سنت نبوى و اقوال ائمه عليهم السّلام؛ آنگاه ذكر كرده است كه راههايى كه ما را به اين اصول مى‌رساند نيز سه‌تاست: لسان، اخبار، و اولين آنها عقل. و درباره عقل گفته است:

«و آن راهى است به معرفت حجيت قرآن و دلائل اخبار.» و اين بيان صريح چنان‌كه ملاحظه مى‌كنيد، با آنچه ما درصددش هستيم بى‌ارتباط است.

سپس نوبت به شاگرد وى جناب شيخ طوسى (متوفا در سال 460 ه. ق) در كتاب عدّه‌اش مى‌رسد كه نخستين كتاب مبسوط در علم اصول است. ايشان اصلا دليل عقلى را ذكر نكرده است، چه رسد به آنكه آن را شرح كند و يا بحث خاصى را به آن اختصاص دهد. تمام آنچه در اين كتاب، در پايان فصلى از آن، آمده آن است كه وى پس از آنكه معلومات را به دو قسم ضرورى و مكتسب، و معلومات مكتسب را به دو قسم عقلى و سمعى تقسيم مى‌كند، از جمله مثالهاى ضرورى را علم به وجوب ردّ وديعه و شكر منعم و قبح ظلم و كذب برمى‌شمارد. آنگاه در ضمن كلام خود بيان مى‌كند كه قبيح بودن قتل و ظلم توسط عقل دانسته مى‌شود و مقصودش از قبيح بودن، تحريم آن است. همچنين بيان كرده است كه ما توسط عقل ادله موجب علم را بازمى‌شناسيم، و شرع نقشى در اين‌باره ندارد.

و أول من وجدته من الاصوليين يصرح بالدليل العقلى، الشيخ ابن إدريس (المتوفى 598 ه. ق)، فقال فى السرائر: «فإذا فقدت الثلاثة- يعنى الكتاب و السنة و الإجماع- فالمعتمد عند المحققين التمسك بدليل العقل فيها»⁽¹⁾. و لكنه لم يذكر المراد منه.

ثم يأتى المحقق الحلى (المتوفى 676 ه. ق)، فيشرح المراد منه فيقول فى كتابه المعتبر⁽²⁾بما ملخصه:

و اما الدليل العقلى فقسمان: أحدهما ما يتوقف فيه على الخطاب، و هو ثلاثة: لحن الخطاب و فحوى الخطاب و دليل الخطاب، و ثانيهما ما ينفرد العقل بالدلالة عليه و يحصره فى وجوه الحسن و القبح، بما لا يخلو من المناقشة فى أمثلته.

و يزيد عليه الشهيد الأول (المتوفى 786 ه ق) فى مقدمة كتابه الذكرى، فيجعل القسم الأول ما يشمل الأنواع الثلاثة التى ذكرها المحقق، و ثلاثة اخرى و هى: مقدمة الواجب، و مسألة الضد، و أصل الإباحة فى المنافع و الحرمة فى المضار. و يجعل القسم الثانى ما يشمل ما ذكره المحقق و أربعة اخرى و هى:

البراءة الاصلية؛ و ما دليل عليه، و الأخذ بالأقل عند الترديد بينه و بين الأكثر، و الاستصحاب.

و هكذا ينهج هذا النهج جماعة آخرون من المؤلفين، فى حين ان الكتب الدراسية المتداولة، مثل المعالم و الرسائل و الكفاية، لم تبحث هذا الموضوع و لم تعرف الدليل العقلى. و لم تذكر مصاديقه، الا اشارت عابرة فى ثنايا الكلام.

و من تصريحات المحقق و الشهيد الأول، يظهر انه لم تتجلّ فكرة الدليل

نخستين كسى از اصوليون را كه ديده‌ام به دليل عقلى تصريح كرده است، جناب شيخ ابن ادريس (متوفّاى 598 ه. ق) است، كه در سرائر آورده: «هرگاه آن سه- يعنى كتاب و سنت و اجماع- نبود، تكيه‌گاه نزد محققان تمسّك به دليل عقل در مسئله است.» اما ايشان مقصود از دليل عقلى را بيان نكرده است.

پس از ايشان محقق حلّى (متوفاى 676 ه. ق) مى‌آيد، و مقصود از دليل عقلى را شرح مى‌دهد. ايشان در كتاب معتبر بيانى دارد كه خلاصه‌اش چنين است:

و اما دليل عقلى بر دو قسم است: يكى آنچه متوقف بر خطاب است، و آن سه امر است: لحن خطاب، فحواى خطاب و دليل خطاب؛ و دوم آنچه عقل به تنهايى برآن دلالت دارد، و محقق آن را منحصر در وجوه حسن و قبح مى‌داند، و مثالهايى مى‌آورد كه خالى از مناقشه نيست.

شهيد اول (متوفاى 786 ه. ق) در مقدمه كتاب ذكرى، برآن مى‌افزايد و قسم نخست را علاوه بر انواع سه‌گانه‌اى كه محقق ذكر كرده است، مشتمل بر سه قسم ديگر مى‌داند، كه عبارتند از: مقدمه واجب، مسأله ضدّ و اصل اباحه در منافع و حرمت در مضارّ. و قسم دوم را علاوه بر آنچه محقق ذكر كرده مشتمل بر چهار امر ديگر مى‌داند، كه عبارتند از:

برائت اصلى، آنچه دليلى برآن نيست، اخذ به مقدار اقلّ هنگام دوران بين اقلّ و اكثر، و استصحاب.

جمع ديگرى از نويسندگان نيز همين شيوه را در پيش گرفته‌اند، و اين در حالى است كه كتابهاى درسى رايج، مانند معالم و رسائل و كفايه، درباره اين موضوع بحث نكرده‌اند و دليل عقلى را معرّفى نكرده و مصاديق آن را نگفته‌اند مگر اشاره‌هايى گذرا در لابلاى كلام.

از تصريحات محقق و شهيد اوّل روشن مى‌شود كه انديشه دليل عقلى در آن زمانها

العقلى فى تلك العصور، فوسعوا فى مفهومه إلى ما يشمل الظواهر اللفظية مثل لحن الخطاب، و هو ان تدل قرينة عقلية على حذف لفظ، و فحوى الخطاب، و يعنون به مفهوم الموافقة، و دليل الخطاب و يعنون به مفهوم المخالفة. و هذه كلها تدخل فى حجية الظهور، و لا علاقة لها بدليل العقل المقابل للكتاب و السنة.

و كذلك الاستصحاب، فانه أصل عملى قائم برأسه، كما بحثه المتقدمون فى مقابل دليل العقل.

و الغريب فى الأمر انه حتى مثل المحقق القمى (المتوفى سنة 1231 ه. ق) نسق على مثل هذا التفسير لدليل العقل فادخل فيه الظواهر مثل المفاهيم، بينما هو نفسه عرفه بأنه «حكم عقلى يوصل به إلى الحكم الشرعى و ينتقل من العلم بالحكم العقلى إلى العلم بالحكم الشرعى»⁽¹⁾.

و أحسن من رأيته قد بحث الموضوع بحثا مفيدا معاصره العلامة السيد محسن الكاظمى فى كتابه المحصول، و كذلك تلميذه المحقق صاحب الحاشية على المعالم الشيخ محمد تقى الاصفهانى الذى نسج على منواله، و ان كان فيما ذكره بعض الملاحظات لا مجال لذكرها و مناقشتها هنا.

و على كل حال، فان إدخال المفاهيم و الاستصحاب و نحوها فى مصاديق الدليل العقلى لا يناسب جعله دليلا فى مقابل الكتاب و السنة، و لا يناسب تعريفه بأنه ما ينتقل من العلم بالحكم العقلى إلى العلم بالحكم الشرعى.

و بسبب عدم وضوح المقصود من الدليل العقلى انتحى الأخباريون باللائمة على الاصوليين إذ يأخذون بالعقل حجة على الحكم الشرعى، و لكنهم أنفسهم أيضا لم يتضح مقصودهم فى التزهيد بالعقل، و هل تراهم يحكمون بغير عقولهم

هنوز وضوح نيافته بود؛ ازاين‌رو گاه چنان در مفهوم آن توسعه مى‌دهند كه امورى چون ظواهر لفظى را نيز شامل مى‌شود؛ مانند لحن خطاب كه عبارت است از آنكه قرينه عقلى دلالت كند بر حذف لفظى، و يا فحواى خطاب، كه مقصودشان از آن مفهوم موافقت است، و دليل خطاب، كه مرادشان مفهوم مخالفت مى‌باشد.

اين‌ها همگى در حجيت ظهور داخل است، و با دليل عقل، كه در برابر كتاب و سنّت است، ارتباطى ندارد.

همچنين استصحاب، يك اصل عملى مستقل است، چنان‌كه متقدمين از آن در برابر دليل عقل بحث كرده‌اند.

آنچه در اينجا مايه شگفتى است آن است كه حتى كسى مثل محقق قمى (متوفاى سال 1231 ه. ق) در تفسير دليل عقلى به همين ترتيب حركت كرده است، و ظواهرى مانند مفاهيم را در آن داخل دانسته است، درحالى‌كه او خودش در تعريف آن مى‌گويد:

«حكمى عقلى است كه ما را به حكم شرعى مى‌رساند و از علم به حكم عقلى به علم به حكم شرعى منتقل مى‌شويم.»

بهترين كسى را كه ديده‌ايم در اين موضوع بحثى مفيد ارائه كرده، معاصر وى، علّامه سيد محسن كاظمى در كتاب محصول است، و نيز شاگرد محقق وى، نويسنده حاشيه بر معالم، جناب شيخ محمد تقى اصفهانى كه بر شيوه وى گام برداشته است، هرچند در آنچه بيان كرده ملاحظاتى وارد است كه اينجا مجالى براى ذكرش نيست.

در هر حال، مفاهيم و استصحاب و مانند آنها را از مصاديق دليل عقلى بشمار آوردن با اينكه آن را دليلى در برابر كتاب و سنّت قرار دهيم تناسبى ندارد، و نيز با تعريف آن به اينكه «چيزى است كه از علم به حكم عقلى به علم به حكم شرعى منتقل مى‌شود» سازگار نيست.

همين واضح نبودن مراد از دليل عقلى موجب گشته كه اخباريون به سرزنش اصوليون كه عقل را حجت بر حكم شرعى مى‌شمارند، پردازند؛ لكن براى خود اخباريون نيز مقصودشان از پرهيز دادن از عقل روشن نيست. آيا به نظر شما اينان در پرهيز دادن

فى التزهيد بالعقول؟

و يتجلى لنا عدم وضوح المقصود من الدليل العقلى ما ذكره الشيخ المحدّث البحرانى فى حدائقه، و هذا نص عبارته: «المقام الثالث فى دليل العقل. و فسره بعض بالبراءة و الاستصحاب. و آخرون قصروه على الثانى. و ثالث فسره بلحن الخطاب و فحوى الخطاب و دليل الخطاب. و رابع بعد البراءة الاصلية و الاستصحاب بالتلازم بين الحكمين المندرج فيه مقدمة الواجب و استلزام الأمر بالشى‌ء النهى عن ضده الخاص، و الدلالة الالتزامية»⁽¹⁾. ثم تكلم عن كل منها فى مطالب عدا التلازم بين الحكمين لم يتحدث عنه. و لم يذكر من الأقوال حكم العقل فى مسألة الحسن و القبح، بينما ان حكم العقل المقصود الذى ينبغى ان يجعل دليلا هو خصوص التلازم بين الحكمين و حكم العقل فى الحسن و القبح. و ما نقله من الأقوال لم يكن دقيقا كما سبق بيان بعضها.

*** و كيفما كان، فالذى يصلح ان يكون مرادا الدليل العقلى المقابل للكتاب و السنة هو: كل حكم للعقل يوجب القطع بالحكم الشرعى. و بعبارة ثانية هو: كل قضية عقلية يتوصل بها الى العلم القطعى بالحكم الشرعى. و قد صرح بهذا المعنى جماعة من المحققين المتأخرين.

و هذا أمر طبيعى، لأنه إذا كان الدليل العقلى مقابلا للكتاب و السنة لا بد الا يعتبر حجة الا إذا كان موجبا للقطع الذى هو حجة بذاته. فلذلك لا يصح ان يكون شاملا للظنون و ما لا يصلح للقطع بالحكم من المقدمات العقلية.

و لكن هذا التحديد بهذا المقدار لا يزال مجملا، و قد وقع خلط و خبط عظيمان

از عقل جز به عقلشان حكم كرده‌اند؟

از آنچه شيخ محدث بحرانى در حدائق گفته به خوبى براى ما روشن مى‌شود كه مقصود از دليل عقلى براى ايشان روشن نبوده است. عين عبارت وى چنين است: «مقام سوم در دليل عقل است. بعضى آن را به برائت و استصحاب تفسير كرده‌اند، و بعضى آن را منحصر به استصحاب دانسته‌اند. گروه سومى آن را به لحن خطاب و فحواى خطاب و دليل خطاب تفسير كرده‌اند، و گروه چهارمى پس از برائت اصلى و استصحاب آن را به تلازم ميان دو حكم تفسير كرده‌اند، كه مقدمه واجب و استلزام امر به شى‌ء نسبت به نهى از ضد خاص آن و دلالت التزامى را دربر مى‌گيرد.» آنگاه در ضمن چند مطلب از يك‌يك آنها بحث كرد، جز از تلازم ميان دو حكم كه درباره آن سخنى نگفت. و در ميان اقوالى كه مطرح كرد، حكم عقل در مسأله حسن و قبح را نياورد، درحالى‌كه حكم عقل مورد نظر كه شايسته است دليل قرار داده شود خصوص تلازم ميان دو حكم و حكم عقل در حسن و قبح است. و نيز اقوالى كه نقل كرد دقيق نيست، چنان‌كه بيان برخى از آنها گذشت.

در هر حال، آنچه صلاحيت دارد كه مراد از دليل عقلى در برابر كتاب و سنّت باشد، عبارت است از: «هر حكمى براى عقل كه موجب قطع به حكم شرعى شود.» و به عبارت ديگر: «هر قضيه‌اى عقلى كه توسط آن به علم قطعى به حكم شرعى برسيم.» و جماعتى از محققين متأخر بدين معنا تصريح كرده‌اند.

و اين يك امر طبيعى است، زيرا اگر دليل عقلى در برابر كتاب و سنّت باشد بايد تنها در صورتى حجت به شمار آيد كه موجب قطع، كه بذاته حجّت است، شود. ازاين‌رو، ظنون و مقدماتى عقلى را كه صلاحيت براى قطع به حكم ندارند، شامل نمى‌گردد.

اما اين تعريف به اين مقدار همچنان مبهم است، و اشتباه زيادى در فهم آن

فى فهم هذا الأمر. و لأجل ان ترفع جميع الشكوك و المغالطات و الأوهام لا بد لنا من توضيح الأمر بشى‌ء من البسط، لوضع النقاط على الحروف كما يقولون، فنقول:

1- انه قد تقدم⁽¹⁾، ان العقل ينقسم إلى عقل نظرى و عقل عملى. و هذا التقسيم باعتبار ما يتعلق به الإدراك:

فالمراد من «العقل النظرى»: إدراك ما ينبغى ان يعلم، أى إدراك الامور التى لها واقع، و المراد من «العقل العملي»: إدراك ما ينبغى ان يعمل، أى حكمه بأن هذا الفعل ينبغى فعله أو لا ينبغى فعله.

2- انه ما المراد من العقل الذى نقول انه حجة من هذين القسمين؟

و كذلك ملاكات الأحكام، كنفس الأحكام، لا يمكن العلم بها الا من طريق السماع من مبلغ الأحكام، لأنه ليس عندنا قاعدة مضبوطة نعرف بها اسرار

صورت گرفته است. ما براى آنكه همه ترديدها و مغالطات و اوهام برطرف شود، ناگزيريم مطلب را تا اندازه‌اى مبسوط بيان كنيم تا چنان‌كه گفته‌اند، نقطه‌ها روى حرف خود قرار داده شوند. پس مى‌گوييم:

1- گذشت كه عقل تقسيم مى‌شود به عقل نظرى و عقلى عملى. اين تقسيم به اعتبار متعلّق ادراك است.

عقل نظرى عبارت است از: ادراك آنچه شايسته است دانسته شود، يعنى ادراك امورى كه داراى واقع است. و عقل عملى عبارت است از: ادراك آنچه شايسته است عمل شود، يعنى حكم عقل به اينكه اين فعل، شايسته است انجام شود، يا شايسته نيست انجام شود.

2- مقصود از عقلى كه مى‌گوييم حجت است كداميك از اين دو قسم است؟

اگر مراد عقل نظرى باشد، عقل نظرى نمى‌تواند ابتداء و مستقلا احكام شرعى را ادراك كند، يعنى عقل بدون استمداد از ملازمه، راهى ندارد كه بداند فلان فعل نزد شارع بهمان حكم را دارد. سرّ آن نيز روشن است؛ چون احكام خدا توقيفى است، و لذا جز از طريق شنيدن از ابلاغ‌كننده احكام كه از جانب خداوند براى تبليغ و رساندن احكام منصوب شده است، راهى براى دانستن آن وجود ندارد. زيرا روشن است كه احكام خدا از بديهيّات اوّليه نيست، و نيز از قضايايى نيست كه با چشم يا ديگر حواسّ ظاهرى و بلكه باطنى مشاهده و دريافت شود، و نيز تجربه و حدس بدان نائل نمى‌گردد. و چون چنين است چگونه مى‌توان از راهى جز شنيدن از ابلاغ‌كننده آن، بدان آگاهى يافت؟ حال احكام در اين خصوص، حال ديگر امور جعلى و قراردادى است كه بشر آنها را وضع مى‌كند، همچون لغات، خطوط، رمزها و امثال آن.

ملاكهاى احكام نيز، مانند خود احكام، تنها از طريق شنيدن از ابلاغ‌كننده احكام قابل دستيابى و شناخته شدن است، زيرا ما قاعده مضبوطى در اختيار نداريم كه توسط آن

أحكام اللّه و ملاكاتها التى انيطت بها الأحكام عنده⁽¹⁾و الظن لا يغنى عن الحق شيئا.

و على هذا، فمن نفى حجية العقل، و قال: ان الأحكام سمعية لا تدرك بالعقول- فهو على حق إذا أراد من ذلك ما أشرنا إليه، و هو نفى استقلال العقل النظرى من إدراك الأحكام و ملاكاتها. و لعل بعض منكرى الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع قصد هذا المعنى كصاحب الفصول و جماعة من الأخباريين، و لكن خانه التعبير عن مقصوده. و إذا كان هذا مرادهم، فهو أجنبى عما نحن بصدده من كون الدليل العقلى حجة يتوصل به إلى الحكم الشرعى.

فان هذه الملازمات و أمثالها امور حقيقية واقعية يدركها العقل النظرى بالبداهة أو بالكسب، لكونها من الأوليات و الفطريات التى قياساتها معها، أو لكونها تنتهى إليها فيعلم بها العقل على سبيل الجزم.

و إذا قطع العقل بالملازمة- و المفروض انه قاطع بثبوت الملزوم- فانه لا بد ان يقطع بثبوت اللازم و هو- أى اللازم- حكم الشارع. و مع حصول القطع فان القطع حجة يستحيل النهى عنه، بل به حجية كل حجة كما سبق بيانه⁽²⁾.

اسرار احكام خدا و ملاكهايى را كه احكام نزد شارع منوط به آنهاست، بشناسيم، و ظنّ نيز هيچ از حق بى‌نياز نمى‌كند.

بنابراين، كسى كه حجيت عقل را نفى مى‌كند، و مى‌گويد: احكام امورى شنيدنى است و توسط عقلها دانسته نمى‌شود، بر حق است اگر مقصودش همين باشد كه ما اشاره كرديم، يعنى نفى استقلال عقل نظرى از ادراك احكام و ملاكهاى آن. و شايد برخى از كسانى كه ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع را منكرند، مقصودشان همين معنا باشد، مانند صاحب فصول و جماعتى از اخباريون، لكن تعبير ايشان وافى به مقصودشان نيست.

و اگر مرادشان اين معنا باشد، با آنچه ما در صدد آن هستيم- يعنى اينكه دليل عقلى حجتى باشد كه توسط آن به حكم شرعى برسيم- بى‌ارتباط است.

مقصود ما از دليل عقلى، حكم عقل نظرى است به ملازمه ميان حكمى كه شرعا يا عقلا ثابت است و حكم شرعى ديگر، مانند حكمش به ملازمه در مسأله اجزاء و مقدمه واجب و مانند آن، و حكمش به محال بودن تكليف بدون بيان كه لازمه‌اش حكم شارع به برائت است، و حكمش به مقدم ساختن اهمّ در مورد تزاحم ميان دو حكم كه از آن فعلى بودن حكم اهم نزد خداوند نتيجه گرفته مى‌شود، و حكمش به وجوب مطابقت حكم خدا با آنچه عقلا در آراء محموده به آن حكم كرده‌اند.

اين ملازمات و مانند آنها امورى حقيقى و واقعى است كه عقل نظرى آنها را به‌طور بديهى يا با اكتساب ادراك مى‌كند، چون يا از اوليّات و فطرياتى است كه در قياسهايش همراهش است، و يا به آنها منتهى مى‌شود، و در نتيجه، عقل به نحو يقينى بدان علم مى‌يابد.

و چون عقل به ملازمه قطع يافت- و فرض آن است كه به ثبوت ملزوم نيز قطع دارد- ناگزير به ثبوت لازم نيز قطع مى‌يابد، و لازم همان حكم شارع است. و با حصول قطع، (ديگر مجالى براى ترديد نمى‌ماند، زيرا) قطع حجتى است كه نهى از آن محال است، بلكه چنان‌كه بيانش گذشت، حجيّت هر حجتى به آن است.

و عليه، فهذه الملازمات العقلية هى كبريات القضايا العقلية التى بضمها إلى صغرياتها يتوصل بها إلى الحكم الشرعى. و لا أظن أحدا بعد التوجه إليها و الالتفات إلى حقيقتها يستطيع انكارها الا السوفسطائيين الذين ينكرون الوثوق بكل معرفة حتى المحسوسات.

و لا أظن ان هذه القضايا العقلية هى مقصود من أنكر حجيتها من الأخباريين و غيرهم، و ان أوهمت بعض عباراتهم ذلك لعدم التمييز بين نقاط البحث.

و إذا عرفت ذلك تعرف ان الخلط فى المقصود من إدراك العقل النظرى و عدم التمييز بين ما يدركه من الأحكام ابتداء و ما يدركه منها بتوسط الملازمة هو سبب المحنة فى هذا الاختلاف و سبب المغالطة التى وقع فيها بعضهم إذا نفى مطلقا إدراك العقل لحكم الشارع و حجيته، قائلا: ان أحكام اللّه توقيفية لا مسرح للعقول فيها، و غفل عن ان هذا التعليل انما يصلح لنفى إدراكه للحكم ابتداء و بالاستقلال، و لا يصلح لنفى إدراكه للملازمة المستتبع لعلمه بثبوت اللازم و هو الحكم.

*** 3- هذا كله إذا اريد من العقل، «العقل النظرى». و اما لو اريد به «العقل العملي»، فكذلك لا يمكن ان يستقل فى إدراك ان هذا ينبغى فعله عند الشارع أو لا ينبغى، بل لا معنى لذلك، لان هذا الإدراك وظيفة العقل النظرى، باعتبار ان كون هذا الفعل ينبغى فعله عند الشارع بالخصوص أو لا ينبغى من الامور الواقعية التى تدرك بالعقل النظرى لا بالعقل العملي، و انما كل ما للعقل العملي من وظيفة هو ان يستقل بادراك ان هذا الفعل فى نفسه مما ينبغى فعله أو لا ينبغى مع قطع النظر عن نسبته إلى الشارع المقدس أو إلى أى حاكم آخر، يعنى ان العقل العملي يكون هو الحاكم فى الفعل، لا حاكيا عن حاكم آخر.

بنابراين، اين ملازمات عقلى كبراهاى قضاياى عقلى است كه با ضميمه كردن آن به صغراهاشان، به حكم شرعى مى‌رسيم. و گمان ندارم احدى پس از توجه به آن و توجّه به حقيقت آن بتواند انكارش كند، مگر سوفسطائى‌ها كه اعتماد به هر نوع معرفتى حتى محسوسات را منكرند.

حال كه اين را دانستيد، پى مى‌بريد اشتباه در فهم مقصود از ادراك عقل نظرى و تفكيك نكردن ميان احكامى كه عقل آنها را ابتداء درك مى‌كند و احكامى كه آنها را از راه ملازمه ادراك مى‌كند، سبب گرفتار شدن در اين اختلاف و عامل مغالطه‌اى است كه برخى در آن واقع شده‌اند، آنگاه كه مطلقا ادراك حكم شرعى توسط عقل و حجت بودن اين ادراك را نفى كرد و گفت: «احكام خدا توقيفى است، و عقول را در آن راهى نيست.» او از اين نكته غافل شد كه اين استدلال فقط براى نفى ادراك ابتدائى و استقلالى حكم توسط عقل، صلاحيت دارد، نه براى نفى ادراك ملازمه توسط عقل كه علم به ثبوت لازم را، كه همان حكم است، در پى دارد.

*** 3- اين همه در صورتى است كه مقصود از عقل، عقل نظرى باشد؛ اما اگر مقصود از آن عقل عملى باشد، همچنان نمى‌تواند مستقلا ادراك كند كه انجام فلان كار از نظر شارع شايسته است يا شايسته نيست، بلكه اين امر بى‌معناست، زيرا چنين ادراكى وظيفه عقل نظرى است، به اعتبار آنكه شايسته بودن يا نبودن انجام كارى از نظر خصوص شارع، از امور واقعى‌اى است كه با عقل نظرى ادراك مى‌شود نه با عقل عملى، و تنها وظيفه‌اى كه عقل عملى دارد آن است كه مستقلا ادراك كند كه اين فعل فى‌نفسه با قطع نظر از نسبتش به شارع مقدس يا هر حاكم ديگرى، انجامش شايسته است يا ناشايست، يعنى عقل عملى خودش درباره فعل حكم مى‌كند، نه آنكه حكم حاكم ديگرى را حكايت كند.

و إذا حصل للعقل العملي هذا الإدراك جاء العقل النظرى عقيبه، فقد يحكم بالملازمة بين حكم العقل العملي و حكم الشارع و قد لا يحكم. و لا يحكم بالملازمة الا فى خصوص مورد مسألة التحسين و التقبيح العقليين، أى خصوص القضايا المشهورات التى تسمّى الآراء المحمودة و التى تطابقت عليها آراء العقلاء كافة بما هم عقلاء.

و حينئذ بعد حكم العقل النظرى بالملازمة، يستكشف حكم الشارع على سبيل القطع، لأنه بضم المقدمة العقلية المشهورة التى هى من الآراء المحمودة التى يدركها العقل العملي إلى المقدمة التى تتضمن الحكم بالملازمة التى يدركها العقل النظرى يحصل للعقل النظرى العلم بأن الشارع له هذا الحكم، لأنه حينئذ يقطع باللازم و هو الحكم بعد فرض قطعه بثبوت الملزوم و الملازمة.

و من هنا قلنا سابقا: ان المستقلات العقلية تنحصر فى مسألة واحدة، و هى مسألة التحسين و التقبيح العقليين، لأنه لا يشارك الشارع حكم العقل العملي الا فيها، أى ان العقل النظرى لا يحكم بالملازمة الا فى هذا المورد خاصة⁽¹⁾.

وجه حجية العقل 4- إذا عرفت ما شرحناه، و هو ان العقل النظرى يقطع باللازم، أعنى حكم الشارع، بعد قطعه بثبوت الملزوم الذى هو حكم الشرع أو العقل، و بعد فرض قطعه بالملازمة نشرع فى بيان وجه حجية العقل، فنقول:

لقد انتهى الأمر بنا فى البحث السابق إلى ان الدليل العقلى ما أوجب القطع

و هرگاه براى عقل عملى چنين ادراكى حاصل شود، عقل نظرى در پيش مى‌آيد، و گاهى به ملازمه ميان حكم عقل عملى و حكم شارع حكم مى‌كند و گاهى حكم نمى‌كند.

و تنها در خصوص مسأله تحسين و تقبيح عقلى- يعنى خصوص قضاياى مشهوره كه آراء محموده ناميده مى‌شود و آراء همه عقلا از آن جهت كه عقلايند برآن توافق دارد- عقل حكم به ملازمه مى‌كند.

در اين هنگام پس از حكم عقل نظرى به ملازمه، حكم شارع به نحو قطعى معلوم مى‌گردد، چون با ضميمه كردن مقدمه عقلى مشهور كه از آراء محموده است و عقل عملى آن را ادراك مى‌كند به مقدمه‌اى كه متضمّن حكم به ملازمه است و عقل نظرى آن را ادراك مى‌كند، براى عقل نظرى علم حاصل مى‌شود به اينكه شارع اين حكم را دارد، زيرا در اين هنگام، پس از فرض قطع به ملزوم و ملازمه، قطع به لازم، يعنى حكم، حاصل مى‌شود.

بدين جهت بود كه پيش از اين گفتيم: مستقلات عقلى منحصر در يك مسئله است، و آن مسئله تحسين و تقبيح عقلى است، زيرا شارع فقط در اين مورد با حكم عقل عملى مشاركت دارد، يعنى عقل نظرى تنها در همين مورد حكم به ملازمه مى‌كند.

وجه حجيت عقل

4- حال كه آنچه را توضيح داديم دانستيد- يعنى اين را كه عقل نظرى پس از حصول قطع به ثبوت ملزوم، كه حكم شرع و يا حكم عقل است، و پس از فرض قطع وى به ملازمه، قطع به لازم، يعنى حكم شارع، مى‌يابد- بيان وجه حجيت عقل را آغاز مى‌كنيم و گوييم:

در بحث پيشين به اينجا رسيديم كه دليل عقلى چيزى است كه موجب قطع به

بحكم الشارع، و إذا كان الأمر كذلك فليس ما وراء القطع حجة، فانه تنتهى إليه حجية كل حجة، لانه هو حجة بذاته. و لا يعقل سلخ الحجية عنه.

و هل تثبت الشريعة الا بالعقل؟ و هل يثبت التوحيد و النبوة الا بالعقل؟

و إذا سلخنا أنفسنا عن حكم العقل فكيف نصدق برسالة؟ و كيف نؤمن بشريعة؟ بل كيف نؤمن بأنفسنا و اعتقاداتها؟ و هل العقل الّا ما عبد به الرحمن؟ و هل يعبد الديّان الّا به؟

ان التشكيك فى حكم العقل سفسطة ليس وراءها سفسطة، نعم كل ما يمكن الشك فيه هو الصغريات، أعنى ثبوت الملازمات فى المستقلات العقلية أو فى غير المستقلات العقلية. و نحن انما نتكلم فى حجية العقل لإثبات الحكم الشرعى بعد ثبوت تلك الملازمات. و قد شرحنا فى الجزء الثانى مواقع كثيرة من تلك الملازمات، فاثبتنا بعضها فى مثل المستقلات العقلية، و نفينا بعضا آخر فى مثل مقدمة الواجب و مسألة الضد. اما بعد ثبوت الملازمة و ثبوت الملزوم فأى معنى للشك فى حجية العقل، أو الشك فى ثبوت اللازم، و هو حكم الشارع.

و لكن مع كل هذا وقع الشك لبعض الأخباريين فى هذا الموضوع، فلا بد من تجليته لكشف المغالطة، فنقول:

قد أشرنا فى المقصد الثانى إلى هذا النزاع⁽¹⁾، و قلنا: ان مرجع هذا النزاع إلى ثلاث نواح، و ذلك حسب اختلاف عباراتهم:

الأولى- فى إمكان ان ينفى الشارع حجية هذا القطع. و قد اتضح لنا ذلك بما شرحناه فى حجية القطع الذاتية من هذا الجزء فارجع إليه، لتعرف استحالة النهى عن اتباع القطع.

حكم شارع شود. و چون چنين است حجتى پس از قطع نيست، چرا كه حجيت هر حجتى به آن مى‌رسد، چرا كه قطع ذاتا حجّت است، و جدا شدن حجيت از آن نامعقول است.

آيا شريعت جز به عقل ثابت مى‌شود؟ و آيا توحيد و نبوت جز به عقل ثابت مى‌شود؟

ما در صورتى كه خود را از حكم عقل جدا كنيم چگونه رسالتى را تصديق توانيم كرد؟ و چگونه به شريعتى ايمان خواهيم آورد؟ بلكه چگونه به خود و باورهايمان ايمان بياوريم؟ و آيا عقل جز آنچه خداى رحمان بدان پرستش مى‌شود است؟ و آيا خداوند ديّان جز به آن پرستيده مى‌شود؟

تشكيك در حكم عقل سفسطه‌اى است كه بالاتر از آن سفسطه‌اى نباشد. آرى، تمام آنچه مى‌توان در آن ترديد كرد، صغراهاست، يعنى ثبوت ملازمات در مستقلات عقلى يا در غير مستقلات عقلى. و سخن ما درباره حجيت عقل براى اثبات حكم شرعى پس از ثبوت آن ملازمات است. در جزء دوم، ما موارد فراوانى از آن ملازمات را شرح داديم و بعضى از آنها را- در مثل مستقلات عقلى- اثبات كرديم و بعضى ديگر را- در مثل مقدمه واجب و مسئله ضدّ- نفى كرديم. اما پس از ثبوت ملازمه و ثبوت ملزوم، شك در حجيت عقل و يا شك در ثبوت لازم، يعنى حكم شارع، چه معنايى خواهد داشت؟!

لكن با همه اين‌ها بعضى از اخباريون در اين موضوع ترديد كرده‌اند. ازاين‌رو، بايد آن را روشن كنيم تا مغالطه معلوم شود. پس مى‌گوييم:

در مقصد دوم به اين نزاع اشاره كرديم و گفتيم: اين نزاع، با توجه به اختلاف عبارات ايشان، به سه جهت بازمى‌گردد:

نخست: در امكان اينكه شارع حجيت اين قطع را نفى كند. با توجه به آنچه در شرح ذاتى بودن حجيت قطع در اين جزء بيان كرديم، حق مطلب در اينجا روشن مى‌شود، پس به آن بحث مراجعه كنيد، تا بدانيد نهى از پيروى قطع محال است.

الثانية- بعد فرض إمكان نهى الشارع عن حجية القطع، هل نهى الشارع عن الأخذ بحكم العقل؟ و قد ادعى ذلك جملة من الأخباريين الذين و صل إلينا كلامهم مدعين ان الحكم الشرعى لا يتنجز و لا يجوز الأخذ به الا إذا ثبت من طريق الكتاب و السنة.

أقول: و مردّ هذه الدعوى فى الحقيقة إلى دعوى تقييد الأحكام الشرعية بالعلم بها من طريق الكتاب و السنة. و هذا خير ما يوجه به كلامهم و لكن قد سبق الكلام مفصلا فى مسألة اشتراك الأحكام بين العالم و الجاهل من هذا الجزء فقلنا: انه يستحيل تعلق الأحكام على العلم بها مطلقا، فضلا عن تقييدها بالعلم الناشئ من سبب خاص، و هذه الاستحالة ثابتة حتى لو قلنا بامكان نفى حجية القطع. لما قلناه من لزوم الخلف، كما شرحناه هناك.

و اما ما ورد عن آل البيت عليهم السّلام من نحو قولهم: «ان دين اللّه لا يصاب بالعقول» فقد ورد فى قباله مثل قولهم: «ان للّه على الناس حجتين: حجة ظاهرة و حجة باطنة، فاما الظاهرة فالرسل و الانبياء و الائمة عليهم السّلام و اما الباطنة فالعقول»⁽¹⁾.

و الحل لهذا التعارض الظاهرى بين الطائفتين، هو ان المقصود من الطائفة الاولى بيان عدم استقلال العقل فى إدراك الأحكام و مداركها، فى قبال الاعتماد على القياس و الاستحسان، لانها واردة فى هذا المقام، أى ان الأحكام و مدارك الأحكام لا تصاب بالعقول بالاستقلال. و هو حق كما شرحناه سابقا. و من المعلوم ان مقصود من يعتمد على الاستحسان فى بعض صوره هو دعوى ان للعقل ان يدرك الأحكام مستقلا و يدرك ملاكاتها، و مقصود من يعتمد على القياس هو دعوى ان للعقل ان يدرك ملاكات الأحكام فى المقيس عليه

دوم: پس از فرض امكان نهى شارع از حجيت قطع، آيا شارع از پذيرش حكم عقل نهى كرده است؟ گروهى از اخباريون كه كلامشان به ما رسيده ادعا كرده‌اند كه حكم شرعى تنها در صورتى منجّز مى‌گردد و مى‌توان آن را پذيرفت كه از طريق كتاب و سنّت ثابت شده باشد.

ما مى‌گوييم: بازگشت اين ادّعا در حقيقت به اين ادعاست كه احكام شرعى مقيد است به آگاهى از آنها از طريق كتاب و سنّت. اين بهترين توجيه براى كلام ايشان است، لكن در مسأله اشتراك احكام ميان عالم و جاهل در همين جزء به تفصيل در اين باره بحث كرديم، و گفتيم مطلقا محال است كه احكام معلّق و مشروط به علم به آنها باشد، چه رسد به آنكه مقيد باشد به علم حاصل از يك سبب خاص. اين محال بودن، حتى اگر نفى حجيّت قطع را ممكن بدانيم، نيز ثابت است، زيرا چنان‌كه گفتيم، مستلزم خلف است، كه شرحش گذشت.

اما رواياتى نظير «دين خدا با عقلها بدست نمى‌آيد» كه از اهل بيت عليهم السّلام نقل شده، در برابرش مانند اين روايات وارد شده كه: «خداوند بر مردم دو حجّت دارد: يك حجت آشكار و يك حجت نهان. حجت آشكار پيامبران و انبياء و ائمه عليهم السّلام هستند، و حجت نهان عقل‌هاست.»

حلّ اين تعارض ظاهرى ميان اين دو گروه آن است كه بگوييم: مقصود از گروه نخست بيان مستقل نبودن عقل در ادراك احكام و مدارك آنهاست؛ در برابر اعتماد بر قياس و استحسان؛ زيرا اين روايات در اين مورد وارد شده‌اند؛ بنابراين مفاد اين روايات آن است كه:

احكام و مدارك احكام با عقلها به استقلال بدست نمى‌آيند. و اين مطلب چنان‌كه شرحش گذشت، حق است. و روشن است كه كسانى كه بر استحسان در برخى از صور آن تكيه مى‌كنند، مدعى‌اند كه عقل مى‌تواند احكام و ملاكات آن را مستقلا ادراك كند، و كسانى كه بر قياس تكيه مى‌كنند مدعى‌اند كه عقل مى‌تواند ملاكهاى احكام را در مقيس عليه ادراك كند

لاستنتاج الحكم فى المقيس. و هذا معنى الاجتهاد بالرأى. و قد سبق ان هذه الإدراكات ليست من وظيفة العقل النظرى و لا العقل العملي، لان هذه امور لا تصاب الا من طريق السماع من مبلغ الأحكام.

و عليه، فهذه الطائفة من الأخبار لا مانع من الأخذ بها على ظواهرها، لانها واردة فى مقام معارضة الاجتهاد بالرأى، و لكنها أجنبية عما نحن بصدده و عما نقوله فى القضايا العقلية التى يتوصل بها إلى الحكم الشرعى. كما انها أجنبية عن الطائفة الثانية من الأخبار التى تثنى على العقل و تنص على انه حجة اللّه الباطنة، لانها تثنى على العقل فيما هو من وظيفته ان يدركه، لا على الظنون و الأوهام، و لا على ادعاءات ما لا يدركه العقل بطبيعته.

الناحية الثالثة- بعد فرض عدم إمكان نفى الشارع حجية القطع و النهى عنه، يجب ان نتساءل عن معنى حكم الشارع على طبق حكم العقل؟

و الجواب الصحيح عن هذا السؤال عند هؤلاء ان يقال: ان معناه إدراك الشارع و علمه بأن هذا الفعل ينبغى فعله أو تركه لدى العقلاء. و هذا شى‌ء آخر غير أمره و نهيه، و النافع هو ان نستكشف أمره و نهيه، فيحتاج إثبات أمره و نهيه إلى دليل آخر سمعى، و لا يكفى فيه ذلك الدليل العقلى الذى اقصى ما يستنتج منه ان الشارع عالم بحكم العقلاء، أو انه حكم بنفس ما حكم به العقلاء فلا يكون منه أمر مولوى أو نهى مولوى.

أقول: و هذه آخر مرحلة لتوجيه مقالة منكرى حجية العقل، و هو توجيه يختص بالمستقلات العقلية. و لهذا التوجيه صورة ظاهرية يمكن ان تنطلى على المبتدئين أكثر من تلك التوجيهات فى المراحل السابقة. و هذا التوجيه ينطوى على احدى دعويين:

1- دعوى انكار الملازمة بين حكم العقل و حكم الشرع، و قد تقدم تفنيدها

تا حكم را در مقيس نتيجه بگيرد. و معناى اجتهاد به رأى همين است. قبلا گذشت كه اين ادراكات نه وظيفه عقل نظرى است و نه وظيفه عقل عملى، زيرا اين امور جز از طريق شنيدن از ابلاغ‌كننده احكام بدست نمى‌آيد.

بنابراين، پذيرش ظاهر اين گروه از اخبار مانعى ندارد، زيرا در مقام معارضه با اجتهاد به رأى وارد شده‌اند؛ و با آنچه ما در صدد بيانش هستيم و آنچه درباره قضاياى عقلى كه توسط آنها به حكم شرعى مى‌رسيم مى‌گوييم، بى‌ارتباط است! چنان‌كه با گروه دوم از روايات نيز كه عقل را مى‌ستايد و تصريح مى‌كند كه حجت نهان خداوند است، بى‌ارتباط مى‌باشد، زيرا اين روايات عقل را به خاطر آنچه وظيفه دارد ادراك كند مى‌ستايد، نه بر ظنون و اوهام، و نه بر ادّعاى ادراك آنچه عقل طبيعتا آن را ادراك نمى‌كند.

جهت سوم: پس از عدم امكان نفى حجيت قطع و نهى از آن از سوى شارع، بايد بپرسيم معناى حكم كردن شارع برطبق حكم عقل چيست؟

پاسخ صحيح به اين پرسش از نظر اخبارى‌ها اين است كه گفته شود: معنايش ادراك و علم شارع است به اينكه اين فعل انجام دادن و يا تركش نزد عقلا شايسته است. و اين غير از امرونهى شارع است. درحالى‌كه آنچه براى ما سودمند است آن است كه امرونهى شارع را بدست آوريم. پس براى اثبات امرونهى شارع به دليل ديگرى كه سمعى (- نقلى) باشد نيازمنديم، و دليل عقلى براى آن كافى نيست، زيرا نهايت چيزى كه از اين دليل عقلى نتيجه مى‌شود آن است كه شارع حكم عقلا را مى‌داند، يا به همان حكم عقلا، حكم كرده است، و چنين حكمى امرى مولوى يا نهيى مولوى از سوى او نمى‌باشد.

مى‌گوييم: اين آخرين مرحله توجيه سخن منكران حجيت عقل است، كه البته به مستقلات عقليه اختصاص دارد. اين توجيه ظاهر آراسته‌اى دارد كه ممكن است بيش از توجيهات پيشين در نظر مبتديان جلوه كند. اين توجيه يكى از اين دو ادعا را دربردارد:

1- ادعاى انكار ملازمه ميان حكم عقل و حكم شرع كه در مقصد دوم خطا بودن آن

فى المقصد الثانى⁽¹⁾، فلا نعيد؛

2- الدعوى التى أشرنا إليها هناك فى المقصد الثانى⁽²⁾و توضيحها:

ان ما تطابقت عليه آراء العقلاء هو استحقاق المدح و الذم فقط: و المدح و الذم غير الثواب و العقاب، فاستحقاقهما لا يستلزم استحقاق الثواب و العقاب من قبل المولى. و الذى ينفع فى استكشاف حكم الشارع هو الثانى و لا يكفى الأول.

و لو فرض انا صححنا الاستلزام للثواب و العقاب، فان ذلك لا يدركه كل أحد. و لو فرض انه إدراكه كل أحد فان ذلك ليس كافيا للدعوة إلى الفعل الا عند الفذ من الناس. و على أى تقدير فرض، فلا يستغنى أكثر الناس عن توجيه الأمر من المولى أو النهى منه فى مقام الدعوة إلى الفعل أو الزجر عنه.

و إذا كان نفس إدراك الحسن و القبح غير كاف فى الدعوة- و المفروض انّه لم يقم دليل سمعى على الحكم- فلا نستطيع ان نحكم بأن الشارع له امر و نهى على طبق حكم العقل قد اكتفى عن بيانه اعتمادا على إدراك العقل، ليكون حكم العقل كاشفا عن حكمه. لاحتمال الا يكون للشارع حكم مولوى على طبق حكم العقل حينئذ. و «إذا جاء الاحتمال بطل الاستدلال»، لان المدار على القطع فى المقام.

و الجواب: انه قد أشرنا فى الحاشية⁽³⁾إلى ما يفند الشق الأول من هذه الدعوة الثانية، إذ قلنا: الحق ان معنى استحقاق المدح ليس الا استحقاق الثواب، و معنى استحقاق الذم ليس الا استحقاق العقاب، لا انهما شيئان أحدهما يستلزم الآخر، لان حقيقة المدح و المقصود منه هو المجازاة بالخير لا المدح باللسان، و حقيقة الذم و المقصود منه المجازاة بالشر لا الذم باللسان. و هذا المعنى هو الذى يحكم

را آشكار ساختيم، و ديگر تكرارش نمى‌كنيم.

2- ادعايى كه همان‌جا در مقصد دوم به آن اشاره كرديم و شرحش چنين است:

آراء عقلا فقط بر مدح و ذمّ توافق دارد؛ و مدح و ذم غير از پاداش و كيفر است.

بنابراين، استحقاق مدح و ذم مستلزم استحقاق پاداش و كيفر از سوى مولا نمى‌باشد، درحالى‌كه آنچه براى بدست آوردن حكم شارع سودمند است دومى (- استحقاق پاداش و كيفر) است و اولى (- استحقاق مدح و ذم) كفايت نمى‌كند.

برفرض كه ما اثبات كرديم كه مدح و ذم مستلزم پاداش و كيفر است، اما چنين چيزى را هركس ادراك نمى‌كند. و برفرض كه آن را همگان ادراك كنند، اين امر براى دعوت (و سوق دادن) افراد به انجام كار كافى نيست مگر در مورد اشخاص ممتاز. و به هر صورت كه در نظر بگيريم، بيشتر مردم در مقام دعوت به فعل يا بازداشتن از آن نيازمند آنند كه امر و يا نهيى از سوى شارع متوجه آنان شود.

اينك كه نفس ادراك حسن و قبح براى دعوت (و سوق دادن مردم به انجام تكاليف) كافى نيست- و فرض آن است كه دليل سمعى بر حكم اقامه نشده است- نمى‌توانيم حكم كنيم كه شارع امرونهيى برطبق حكم عقل دارد و با تكيه بر ادراك عقل از بيان آن صرف‌نظر كرده است، تا حكم عقل از حكم او پرده بردارد. چون در اين صورت احتمال دارد كه شارع اصلا حكمى مولوى مطابق با حكم عقل نداشته باشد. و «هرگاه احتمال خلاف بيايد استدلال باطل مى‌شود.» زيرا ما در اينجا بر مدار قطع مى‌چرخيم.

پاسخ: ما در يك پاورقى در همان‌جا به مطلبى اشاره كرديم كه خطاى شق نخست اين ادعاى دوم را مى‌نماياند. در آنجا گفتيم: حق آن است كه معناى استحقاق مدح همان استحقاق پاداش، و معناى استحقاق ذم همان استحقاق كيفر است، نه آنكه اين‌ها دو چيزند كه يكى مستلزم ديگرى است؛ زيرا حقيقت مدح و مقصود از آن جزاى خير دادن است، نه ستايش زبانى؛ و حقيقت ذم و مقصود از آن جزاى شرّ دادن است، نه نكوهش زبانى.

به العقل، و لذا قال المحققون من الفلاسفة: «ان مدح الشارع، ثوابه و ذمه، عقابه».

و أرادوا هذا المعنى.

بل بالنسبة إلى اللّه تعالى لا معنى لفرض استحقاق المدح و الذم اللسانيين عنده، بل ليست مجازاته بالخير الا الثواب و ليست مجازاته بالشر الا العقاب.

و اما الشق الثانى من هذه الدعوى فالجواب عنه: انه لما كان المفروض ان المدح و الذم من القضايا المشهورات التى تتطابق عليها آراء العقلاء كافة فلا بد ان يفرض فيه ان يكون صالحا لدعوة كل واحد من الناس. و من هنا نقول: انه مع هذا الفرض يستحيل توجيه دعوة مولوية من اللّه تعالى ثانيا لاستحالة جعل الداعى مع فرض وجود ما يصلح للدعوة عند المكلف الا من باب التأكيد و لفت النظر. و لذا ذهبنا هناك إلى ان الأوامر الشرعية الواردة فى موارد حكم العقل مثل وجوب الطاعة و نحوها يستحيل فيها أن تكون أوامر تأسيسية (أى مولوية)، بل هى أوامر تأكيدية (أى إرشادية).

و اما ان هذا الإدراك لا يدعو الا الفذ من الناس فقد يكون صحيحا و لكن لا يضر فى مقصودنا، لأنه لا نقصد من كون حكم العقل داعيا انه داع بالفعل لكل أحد، بل انما نقصد- و هو النافع لنا- انه صالح للدعوة.

و هذا شأن كل داع حتى الأوامر المولوية، فانه لا يترقب منها الا صلاحيتها للدعوة لا فعلية الدعوة، لأنه ليس قوام كون الأمر أمرا من قبل الشارع أو من قبل غيره فعلية دعوته لجميع المكلفين، بل الأمر فى حقيقته ليس هو الا جعل ما يصلح ان يكون داعيا، يعنى ليس المجعول فى الأمر فعلية الدعوة. و عليه، فلا يضر فى كونه صالحا للدعوة عدم امتثال أكثر الناس.

و اين معناست كه عقل به آن حكم مى‌كند، و ازاين‌رو محققان از فلاسفه گفته‌اند: «مدح شارع همان پاداش دادن وى و ذم شارع همان كيفر دادن وى است.» و مرادشان همين معناست.

بلكه نسبت به خداى متعال فرض استحقاق مدح و ذمّ زبانى نزد او بى‌معناست، بلكه مجازات خير او همان پاداش دادن و مجازات شرّ او همان كيفر دادن است.

اما شق دوم اين ادعا پاسخش آن است كه: چون مفروض آن است كه مدح و ذمّ از قضاياى مشهوره‌اى است كه آراء همه عقلا برآن توافق دارد، ناگزير بايد فرض كنيم كه براى دعوت همه مردم صلاحيّت دارد. و از اينجا مى‌گوييم: با اين فرض، متوجه ساختن يك دعوت مولوى از جانب خداى متعال براى بار دوم محال مى‌باشد؛ زيرا با فرض اينكه چيزى نزد مكلف هست كه براى دعوت وى به فعل صلاحيت دارد، جعل داعى (- قرار دادن انگيزه در وى) محال خواهد بود، مگر از باب تأكيد و توجه دادن. ازاين‌رو، ما در آن بحث معتقد شديم محال است اوامر شرعى كه در مورد حكم عقل وارد شده- مثل وجوب طاعت و مانند آن- احكامى تأسيسى (يعنى مولوى) باشند، بلكه اوامرى تأكيدى (يعنى ارشادى) هستند.

و اما اينكه اين ادراك تنها اشخاص ممتاز را به سوى فعل دعوت مى‌كند، صحيح است، لكن زيانى به مقصود ما وارد نمى‌آورد، زيرا مراد ما از اينكه حكم عقل دعوت‌كننده است آن نيست كه عقل بالفعل همگان را دعوت مى‌كند، بلكه مقصودمان فقط اين است- و همين برايمان سودمند است- كه عقل صلاحيت دعوت دارد.

در واقع هر دعوت‌كننده‌اى حتى اوامر مولوى چنين است؛ زيرا از اين اوامر انتظارى جز اين نيست كه صلاحيت براى دعوت داشته باشند نه آنكه بالفعل دعوت كنند، زيرا قوام امر بودن امر- خواه از سوى شارع باشد و خواه از سوى ديگرى- به آن نيست كه بالفعل همه مكلّف‌ها را دعوت كند، بلكه امر در حقيقتش جز جعل چيزى كه صلاحيت براى دعوت دارد نيست. بنابراين، عدم امتثال بيشتر مردم به صلاحيت داشتن آن براى دعوت زيانى نمى‌رساند.

الباب الخامس حجيّة الظواهر تمهيدات 1- تقدم فى الجزء الأول⁽¹⁾: ان الغرض من المقصد الأول تشخيص ظواهر بعض الألفاظ من ناحية عامة و الغاية منه- كما ذكرنا- تنقيح صغريات أصالة الظهور. و طبعا انما يكون ذلك فى خصوص الموارد التى وقع فيها الخلاف بين الناس.

و قلنا: اننا سنبحث عن الكبرى، و هى حجية «أصالة الظهور»، فى المقصد الثالث. و قد حل بحمد اللّه تعالى موضع البحث عنها.

2- ان البحث عن حجية الظواهر من توابع البحث عن الكتاب و السنة، أعنى ان الظواهر ليست دليلا قائما بنفسه فى مقابل الكتاب و السنة بل انما تحتاج إلى إثبات حجيتها لغرض الأخذ بالكتاب و السنة، فهى من متممات حجيتهما، إذ من الواضح انه لا مجال للاخذ بهما من دون أن تكون ظواهرهما حجة. و النصوص التى هى قطعية الدلالة أقل القليل فيهما.

3- تقدم ان الأصل حرمة العمل بالظن ما لم يدل دليل قطعى على حجيته،

باب پنجم حجيّت ظواهر

چند نكته مقدماتى

1- در جزء اول گذشت كه غرض از مقصد اول مشخص كردن ظواهر بعضى از الفاظ از يك جهت عمومى است و نتيجه آن- چنان‌كه گفتيم- منقّح ساختن صغراهاى اصالت ظهور است. طبيعتا در آنجا تنها از مواردى بحث شد كه درباره آنها اختلاف‌نظر وجود دارد.

آنجا گفتيم: ما در آينده درباره كبرا، كه عبارت است از حجيّت اصالت ظهور، در مقصد سوم بحث خواهيم كرد. و اينك بحمد اللّه محلّ بحث از آن فرارسيد.

2- بحث از حجيت ظواهر از توابع بحث از كتاب و سنّت است؛ يعنى ظواهر دليلى در برابر كتاب و سنّت نيست، بلكه نياز به اثبات حجيّت آن تنها براى اخذ به كتاب و سنّت است؛ و در واقع تتميم‌كننده حجيت آن دو مى‌باشد، زيرا روشن است كه بدون حجيت ظواهر كتاب و سنّت، مجالى براى اخذ به آن دو نخواهد بود. و نصوصى كه دلالتشان قطعى است در كتاب و سنّت بسيار اندك است.

3- قبلا گذشت كه تا وقتى دليل قطعى بر حجيت ظنّ دلالت نكرده، اصل حرمت

و الظواهر من جملة الظنون، فلا بد من التماس دليل قطعى على حجيتها ليصح التمسك بظواهر الآيات و الأخبار. و سيأتى بيان هذا الدليل.

4- ان البحث عن الظهور يتم بمرحلتين:

الاولى- فى ان هذا اللفظ المخصوص ظاهر فى هذا المعنى المخصوص أم غير ظاهر. و المقصد الأول كله متكفل بالبحث عن ظهور بعض الألفاظ التى وقع الخلاف فى ظهورها، كالأوامر و النواهى و العموم و الخصوص و الإطلاق و التقييد.

و هى فى الحقيقة من بعض صغريات أصالة الظهور.

الثانية- فى ان اللفظ الذى قد أحرز ظهوره هل هو حجة عند الشارع فى ذلك المعنى، فيصح ان يحتج به المولى على المكلفين و يصح ان يحتج به المكلفون؟

و البحث عن هذه المرحلة الثانية هو المقصد الذى عقد من أجله هذا الباب، و هو الكبرى التى إذا ضممناها إلى صغرياتها يتم لنا الأخذ بظواهر الآيات و الروايات.

5- ان المرحلة الاولى- و هى تشخيص صغريات أصالة الظهور- تقع بصورة عامة فى موردين:

الأول- فى وضع اللفظ للمعنى المبحوث عنه، فانه إذا أحرز وضعه له لا محالة يكون ظاهرا فيه، نحو وضع صيغة افعل للوجوب و الجملة الشرطية لما يستلزم المفهوم، إلى غير ذلك.

الثانى- فى قيام قرينة عامة أو خاصة على إرادة المعنى من اللفظ. و الحاجة إلى القرينة اما فى مورد إرادة غير ما وضع له اللفظ، و اما فى مورد اشتراك اللفظ فى أكثر من معنى. و مع فرض وجود القرينة لا محالة يكون اللفظ ظاهرا فيما قامت عليه القرينة سواء كانت القرينة متصلة أو منفصلة.

و إذا اتضحت هذه التمهيدات فينبغى ان نتحدث عما يهم من كل من المرحلتين فى مباحث مفيدة فى الباب.

عمل كردن به آن است، و ظواهر نيز از جمله ظنون هستند؛ پس بايد دليلى قطعى بر حجيّت آن بيابيم تا تمسك به ظواهر آيات و اخبار صحيح باشد. و بيان اين دليل بزودى خواهد آمد.

4- بحث از ظهور در دو مرحله به انجام مى‌رسد:

مرحله نخست: در اينكه اين لفظ خاص در اين معناى خاص ظهور دارد يا ندارد.

مقصد نخست تماما عهده‌دار بحث از ظهور بعضى از الفاظى بود كه درباره ظهورشان اختلاف‌نظر وجود داشت، مانند اوامر، نواهى، عموم و خصوص و اطلاق و تقييد. و اين‌ها در واقع بعضى از صغراهاى اصالت ظهور هستند.

مرحله دوم: در اينكه لفظى كه ظهورش احراز شده آيا نزد شارع حجت در آن معناست، تا هم احتجاج مولا به آن بر مكلّف صحيح باشد، و هم احتجاج مكلّف به آن.

بحث از اين مرحله دوم همان هدفى است كه براى آن اين باب ترتيب داده شده است، و نتيجه آن فراهم آوردن كبرايى است كه با انضمامش به صغراهايش مى‌توانيم به ظواهر آيات و روايات تمسك كنيم.

5- مرحله نخست- كه مشخص كردن صغراهاى اصالت ظهور است- به صورتى عام در دو مورد واقع مى‌شود:

نخست: در وضع الفاظ براى معناى مورد بحث؛ زيرا وقتى وضع لفظ براى يك معنا احراز شود ناگزير ظاهر در آن معنا خواهد بود؛ مانند وضع صيغه افعل براى وجوب، و وضع جمله شرطى براى معنايى كه مستلزم مفهوم است، و مانند آن.

دوم: در قيام قرينه‌اى عام يا خاص بر اراده معنا از لفظ. نياز به قرينه يا در جايى است كه معنايى ديگر غير از معنايى كه لفظ براى آن وضع شده، مراد باشد، و يا لفظ ميان چند معنا مشترك باشد. و با فرض وجود قرينه، ناگزير لفظ در معنايى كه قرينه برآن قائم شده ظهور خواهد داشت، خواه قرينه، متصل باشد و خواه منفصل.

حال كه اين نكات مقدماتى روشن شد، شايسته است درباره امور مهم هريك از اين دو مرحله در ضمن مباحثى كه در اين باب سودمند است، سخن بگوييم.

طرق إثبات الظواهر إذا وقع الشك فى الموردين السابقين، فهناك طرق لمعرفة وضع الألفاظ و معرفة القرائن العامة:

منها: ان يتتبع الباحث بنفسه استعمالات العرب و يعمل رأيه و اجتهاده إذا كان من أهل الخبرة باللسان و المعرفة بالنكات البيانية. و نظير ذلك ما استنبطناه من ان كلمة «الأمر» لفظ مشترك بين ما يفيد معنى الشى‌ء و الطلب⁽¹⁾، و ذلك بدلالة اختلاف اشتقاق الكلمة بحسب المعنيين و اختلاف الجمع فيها بحسبهما.

و منها: ان يرجع إلى علامات الحقيقة و المجاز كالتبادر و أخواته. و قد تقدم الكلام عن هذه العلامات⁽²⁾.

و منها: ان يرجع إلى أقوال علماء اللغة. و سيأتى بيان قيمة أقوالهم.

و هناك اصول اتبعها بعض القدماء لتعيين وضع الألفاظ أو ظهوراتها، فى موارد تعارض أحوال اللفظ. و الحق انه لا أصل لها مطلقا، لأنه لا دليل على اعتبارها. و قد أشرنا إلى ذلك فيما تقدم⁽³⁾.

و هى مثل ما ذهبوا إليه من أصالة عدم الاشتراك فى مورد الدوران بين الاشتراك و بين الحقيقة و المجاز، و مثل أصالة الحقيقة لإثبات وضع اللفظ عند الدوران بين كونه حقيقة أو مجازا.

اما انه لا دليل على اعتبارها، فلان حجية مثل هذه الاصول لا بد من استنادها إلى بناء العقلاء. و المسلم من بنائهم هو ثبوته فى الاصول التى تجرى لإثبات

راههاى اثبات ظواهر

هرگاه درباره دو مورد پيشين دچار ترديد شويم، راههايى براى شناخت وضع الفاظ و شناخت قرائن عامه وجود دارد (كه با تمسك به آنها مى‌توانيم ترديد خود را برطرف كنيم.)

يك راه آن است كه پژوهشگر، در صورتى كه زبان‌شناس باشد و نكات بيانى را بداند، خودش استعمالهاى عرب را بررسى كند و به نظر و اجتهاد خودش عمل كند، نظير آنجا كه ما استنباط كرديم كلمه «امر» ميان دو معناى شى‌ء و طلب مشترك مى‌باشد، به دليل آنكه اشتقاق و نيز جمع اين كلمه به لحاظ اين دو معنا گوناگون است.

راه ديگر آن است كه شخص به نشانه‌هاى حقيقت و مجاز، مانند تبادر و امثال آن، مراجعه كند. قبلا درباره اين نشانه‌ها بحث شد.

راه ديگر آن است كه به گفته‌هاى علماى لغت مراجعه شود. در آينده درباره ارزش گفته‌هاى ايشان بحث خواهيم كرد.

در اينجا اصول و قواعدى هست كه برخى از پيشينيان براى تعيين وضع الفاظ و ظهورهاى آنها در موارد تعارض احوال الفاظ به آنها تمسك مى‌كردند. حق آن است كه اين اصول مطلقا بى‌اساس است، زيرا دليلى بر اعتبار آنها وجود ندارد. در گذشته ما به اين مطلب اشاره كرديم.

مثلا ايشان هنگام ترديد بين اشتراك و بين حقيقت و مجاز، به اصالت عدم اشتراك تمسك مى‌كردند، يا هنگام ترديد ميان حقيقت و يا مجاز بودن لفظ در يك معنا، براى اثبات وضع لفظ در آن معنا به اصالت حقيقت تمسك مى‌كردند.

اما اينكه دليلى بر اعتبار اين اصول نداريم، به خاطر آن است كه حجيت چنين اصولى ناگزير بايد به بناى عقلا مستند باشد. درحالى‌كه مقدار مسلّم از بناى ايشان، ثبوت آن در

مرادات المتكلم دون ما يجرى لتعيين وضع الألفاظ و القرائن. و لا دليل آخر فى مثلها غير بناء العقلاء.

حجية قول اللغوى ان أقوال اللغويين لا عبرة باكثرها فى مقام استكشاف وضع الألفاظ، لان أكثر المدونين للغة همهم ان يذكروا المعانى التى شاع استعمال اللفظ فيها من دون كثير عناية منهم بتمييز المعانى الحقيقية من المجازية الا نادرا، عدا الزمخشرى فى كتابه «أساس اللغة»، و عدا بعض المؤلفات فى فقه اللغة.

و على تقدير ان ينص اللغويون على المعنى الحقيقى، فان أفاد نصهم العلم بالوضع فهو، و الا فلا بد من التماس الدليل على حجية الظن الناشئ من قولهم.

و قيل فى الاستدلال عليه وجوه من الأدلة لا بأس بذكرها و ما عندنا فيها:

أولا- قيل: الدليل الإجماع. و ذلك لأنه قائم على الأخذ بقول اللغوى بلا نكير من أحد و ان كان اللغوى واحدا.

أقول: و انى لنا بتحصيل هذا الإجماع العملي المدّعى بالنسبة إلى جميع الفقهاء؟ و على تقدير تحصيله فانى لنا من إثبات حجية مثله؟ و قد تقدم البحث مفصلا عن منشأ حجية الإجماع، و ليس هو مما يشمل هذا المقام بما هو حجة، لان المعصوم لا يرجع إلى نصوص أهل اللغة حتى يستكشف من الإجماع موافقته فى هذه المسألة، أى رجوعه إلى أهل اللغة عملا.

ثانيا- قيل: الدليل بناء العقلاء. لان سيرة العقلاء و بنائهم العملي على الرجوع إلى أهل الخبرة الموثوق بهم فى جميع الامور التى يحتاج فى معرفتها إلى خبرة و اعمال الرأى و الاجتهاد، كالشئون الهندسية و الطبية و منها اللغات و دقائقها، و من المعلوم ان اللغوى معدود من أهل الخبرة فى فنه. و الشارع لم يثبت منه الردع

اصولى است كه براى اثبات مرادهاى متكلم جارى مى‌شود نه اصولى كه براى تعيين وضع الفاظ و قرائن جارى مى‌گردد. و دليل ديگرى جز بناى عقلا در چنين امورى وجود ندارد.

حجيت قول لغوى

براى بدست آوردن وضع الفاظ، اكثر گفته‌هاى اهل لغت بى‌اعتبار است، زيرا بيشتر تدوين‌كنندگان كتابهاى لغت اهتمامشان برآن بوده كه معانى‌اى را كه استعمال لفظ در آن رواج داشته ذكر كنند و جز موارد نادر، توجه زيادى به اينكه معانى حقيقى را از مجازى بازشناسند، نداشتند، مگر زمخشرى در كتاب اساس اللغة و مگر برخى از كتابهاى فقه اللغة.

برفرض كه اهل لغت به معناى حقيقى لفظ تصريح كنند، اگر تصريح ايشان باعث علم يافتن به وضع شود كه مطلوب حاصل است؛ در غير اين صورت بايد دليلى بر حجيت ظنّ ناشى از اقوال ايشان جست. براى استدلال بر حجيت اين ظنّ ادله‌اى چند عرضه شده كه بى‌مناسبت نيست آنها را ذكر كنيم و نظر خود را بگوييم.

اولا: گفته شده: دليل برآن اجماع است. زيرا اجماع بر اخذ به قول اهل لغت وجود دارد و هيچ‌كس آن را نفى نكرده است، حتى اگر فقط يك نفر از اهل لغت آن را بيان كرده باشد.

مى‌گويم: ما از كجا مى‌توانيم اين اجماع عملى ادّعاشده را نسبت به همه فقها بدست آوريم؟

و برفرض بدست آوردن آن از كجا مى‌توانيم حجيت چنين اجماعى را اثبات كنيم؟ ما قبلا به تفصيل از منشأ حجيّت اجماع سخن گفتيم، و اجماعى كه حجت باشد شامل اين‌گونه موارد نمى‌شود، زيرا معصوم عليه السّلام به عبارات اهل لغت مراجعه نمى‌كند تا از اجماع، موافقت ايشان در اين مسئله- يعنى رجوع عملى ايشان به اهل لغت- دانسته شود.

ثانيا: گفته شده: دليل برآن بناى عقلاست؛ زيرا سيره و بناى عملى عقلا بر رجوع به اهل خبره مورد وثوق در همه امورى است كه در شناخت آن به تخصّص و اعمال رأى و اجتهاد نياز است، مانند امور مهندسى و پزشكى، و از جمله اين امور معانى لغات و ظرايف آن است. و روشن است كه لغوى در شمار كسانى است كه در رشته خود متخصص است. و از شارع منعى از اين سيره

عن هذه السيرة العملية، فيستكشف من ذلك موافقته لهم و رضاه بها.

أقول: ان بناء العقلاء انما يكون حجة إذا كان يستكشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع و امضاؤه لطريقتهم. و هذا بديهى. و لكن نحن نناقش إطلاق المقدمة المتقدمة القائلة: ان موافقة الشارع لبناء العقلاء تستكشف من مجرد عدم ثبوت ردعه عن طريقتهم، بل لا يحصل هذا الاستكشاف الا باحد شروط ثلاثة كلها غير متوفرة فى المقام:

1- الا يكون مانع من كون الشارع متحد المسلك مع العقلاء فى البناء و السيرة، فانه فى هذا الفرض لا بد ان يستكشف انه متحد المسلك معهم بمجرد عدم ثبوت ردعه لأنه من العقلاء بل رئيسهم. و لو كان له مسلك ثان لبيّنه و لعرفناه، و ليس هذا مما يخفى.

و من هذا الباب، الظواهر و خبر الواحد، فان الأخذ بالظواهر و الاعتماد عليها فى التفهيم، مما جرت عليها سيرة العقلاء، و الشارع لا بد ان يكون متحد المسلك معهم لأنه لا مانع من ذلك بالنسبة إليه و هو منهم بما هم عقلاء و لم يثبت منه ردع. و كذلك يقال فى خبر الواحد الثقة فانه لا مانع ان يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء فى الاعتماد عليه فى تبليغ الأحكام و لم يثبت منه الردع.

اما الرجوع إلى أهل الخبرة فلا معنى لفرض ان يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء فى ذلك، لأنه لا معنى لفرض حاجته إلى أهل الخبرة فى شأن من الشئون حتى يمكن فرض أن تكون له سيرة عملية فى ذلك لا سيما فى اللغة العربية.

2- إذا كان هناك مانع من ان يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء، فلا بد ان يثبت لدينا جريان السيرة العملية حتى فى الامور الشرعية بمرأى و مسمع من الشارع، فإذا لم يثبت حينئذ الردع منه يكون سكوته من قبيل التقرير لمسلك

عملى ثابت نشده است. در نتيجه به موافقت و خشنوديش از آن پى مى‌بريم.

مى‌گويم: بناى عقلا تنها در صورتى حجت است كه از آن به نحو يقين، موافقت و تأييد شارع نسبت به شيوه آنان دانسته شود. و اين بديهى است. لكن ما در اطلاق مقدمه پيشين- كه مى‌گفت: موافقت شارع با بناى عقلا از مجرّد عدم ثبوت منع وى از شيوه ايشان دانسته مى‌شود- مناقشه داريم، و مى‌گوييم: موافقت شارع تنها در صورت تحقق يكى از شرايط زير بدست مى‌آيد، و هيچ‌كدام در اين مورد تحقق ندارد:

1- مانعى از هم روش بودن شارع با عقلا در بنا و سيره ايشان وجود نداشته باشد. در اين فرض به مجرّد عدم ثبوت منع شارع ناگزير پى مى‌بريم كه وى با ايشان موافق است، زيرا او از عقلا و بلكه رئيس ايشان است. و اگر وى شيوه ديگرى داشت آن را بيان مى‌كرد و ما آن را مى‌شناختيم. اين چيزى نيست كه پوشيده بماند.

ظواهر و خبر واحد از همين باب است، زيرا اخذ به ظواهر و تكيه بر آنها در مقام تفهيم، از امورى است كه سيره عقلا برآن جارى است، و شارع ناگزير با ايشان هم روش است، زيرا مانعى براى وى در اتخاذ اين روش وجود ندارد، و او يكى از ايشان، از آن جهت كه عقلايند، مى‌باشد، و منعى از وى ثابت نشده است. درباره خبر واحد ثقه نيز همين‌گونه گفته مى‌شود، زيرا مانعى نيست كه شارع با عقلا در تكيه كردن برآن براى رساندن احكام، هم روش باشد و منعى از وى ثابت نشده است.

اما در مورد مراجعه متخصص و اهل خبره معنا ندارد كه شارع با عقلا هم‌روش بوده باشد، زيرا نيازمند بودن او به متخصص در امرى از امور فرض صحيحى ندارد، و لذا نمى‌توان فرض كرد كه وى در اين خصوص سيره‌اى عملى دارد، به ويژه در مورد لغت عربى.

2- اگر براى هم‌روش بودن شارع با عقلا مانعى وجود داشته باشد، ناگزير بايد براى ما جريان سيره عملى حتى در امور شرعى در جايى كه امام آن را مى‌بيند و مى‌شنود، ثابت شده باشد. پس اگر در اين هنگام منعى از وى ثابت نشده باشد سكوت وى به مثابه تقرير مسلك

العقلاء. و هذا مثل الاستصحاب فانه لما كان مورده الشك فى الحالة السابقة فلا معنى لفرض اتحاد الشارع فى المسلك مع العقلاء بالأخذ بالحالة السابقة، إذ لا معنى لفرض شكه فى بقاء حكمه، و لكن لما كان الاستصحاب قد جرت السيرة فيه حتى فى الامور الشرعية و لم يثبت ردع الشارع عنه فانه يستكشف منه امضاؤه لطريقتهم.

اما الرجوع إلى أهل الخبرة فى اللغة فلم يعلم جريان السيرة العقلائية فى الأخذ بقول اللغوى فى خصوص الامور الشرعية، حتى يستكشف من عدم ثبوت ردعه رضاه بهذه السيرة فى الامور الشرعية.

3- إذا انتفى الشرطان المتقدمان فلا بد حينئذ من قيام دليل خاص قطعى على رضا الشارع و إمضائه للسيرة العملية عند العقلاء. و فى مقامنا ليس عندنا هذا الدليل، بل الآيات الناهية عن اتباع الظن كافية فى ثبوت الردع عن هذه السيرة العملية.

ثالثا- قيل: الدليل حكم العقل. لان العقل يحكم بوجوب رجوع الجاهل إلى العالم، فلا بد ان يحكم الشارع بذلك أيضا، إذ ان هذا الحكم العقلى من الآراء المحمودة التى تطابقت عليها آراء العقلاء، و الشارع منهم، بل رئيسهم. و بهذا الحكم العقلى أوجبنا رجوع العامى إلى المجتهد فى التقليد، غاية الأمر انا اشترطنا فى المجتهد شروطا خاصة كالعدالة و الذكورة لدليل خاص. و هذا الدليل الخاص غير موجود فى الرجوع إلى قول اللغوى، لأنه فى الشئون الفنية لم يحكم العقل الا برجوع الجاهل إلى العالم الموثوق به من دون اعتبار عدالة أو نحوها كالرجوع إلى الأطباء و المهندسين. و ليس هناك دليل خاص يشترط العدالة أو نحوها فى اللغوى، كما ورد فى المجتهد.

أقول: و هذا الوجه أقرب الوجوه فى إثبات حجية قول اللغوى، و لم أجد الآن ما يقدح به.

عقلا خواهد بود، مانند استصحاب كه چون موردش شك در حالت سابق است معنا ندارد فرض كنيم شارع با عقلا در اخذ به حالت سابق هم‌روش بوده باشد، چون فرض شك وى در بقاى حكم آن بى‌معناست.

لكن از آنجا كه سيره در استصحاب حتى در امور شرعى جريان داشته و منع شارع از آن ثابت نشده است، امضاى وى نسبت به روش ايشان دانسته مى‌شود.

اما در مورد رجوع به متخصص در امر لغت، جريان سيره عقلائى در اخذ به قول لغوى در خصوص امور شرعى معلوم نيست، تا از عدم ثبوت منع شارع به خشنودى وى از اين سيره پى ببريم.

3- اگر دو شرط پيشين منتفى باشد در اين صورت ناگزير بايد دليل خاص قطعى بر خشنودى و امضاى شارع نسبت به سيره عملى عقلا وجود داشته باشد. و در اين بحث ما چنين دليلى در دست نداريم، بلكه آيات نهى‌كننده از پيروى ظنّ براى ثبوت منع از اين سيره كافى است.

ثالثا: گفته شده: دليل برآن حكم عقل است. زيرا عقل به رجوع جاهل به عالم حكم مى‌كند، پس ناگزير بايد شارع نيز به آن حكم كند، زيرا اين حكم عقلى از آراء محموده‌اى است كه آراء عقلا برآن توافق دارد، و شارع نيز از ايشان بلكه رئيس ايشان است. ما براساس همين حكم عقلى رجوع عامى به مجتهد در تقليد را واجب شمرديم، نهايت اينكه به خاطر دليل خاص، شرايط ويژه‌اى را مانند عدالت و مذكر بودن در مجتهد لازم دانستيم. و چنين دليل خاصى در مورد رجوع به قول اهل لغت وجود ندارد، زيرا در امور تخصصى عقل فقط به رجوع جاهل به عالم مورد وثوق حكم مى‌كند و امورى مثل عدالت و مانند آن را معتبر نمى‌داند، همچون رجوع به پزشكان و مهندسان. و دليل خاصى در دست نيست كه عدالت و مانند آن را در اهل لغت شرط بداند، آن‌گونه كه در مجتهد وارد شده است.

مى‌گويم: اين وجه نزديك‌ترين وجه براى اثبات حجيّت اهل لغت است، و در حال حاضر اشكالى برآن به نظرم نمى‌رسد.

الظهور التصورى و التصديقى قيل: ان الظهور على قسمين: تصورى و تصديقى.

1- الظهور التصورى الذى ينشأ من وضع اللفظ لمعنى مخصوص. و هو عبارة عن دلالة مفردات الكلام على معانيها اللغوية أو العرفية. و هو تابع للعلم بالوضع سواء كان فى الكلام أو فى خارجه قرينة على خلافه أو لم تكن.

2- الظهور التصديقى الذى ينشأ من مجموع الكلام. و هو عبارة عن دلالة جملة الكلام على ما يتضمنه من المعنى، فقد تكون دلالة الجملة مطابقة لدلالة المفردات و قد تكون مغايرة لها كما إذا احتف الكلام بقرينة توجب صرف مفاد جملة الكلام عما يقتضيه مفاد المفردات. و الظهور التصديقى يتوقف على فراغ المتكلم من كلامه فان لكل متكلم ان يلحق بكلامه ما شاء من القرائن فما دام متشاغلا بالكلام لا ينعقد لكلامه الظهور التصديقى.

و يستتبع هذا الظهور التصديقى ظهور ثان تصديقى، و هو الظهور بأن هذا هو مراد المتكلم، و هذا هو المعين لمراد المتكلم فى نفس الأمر. فيتوقف على عدم القرينة المتصلة و المنفصلة، لان القرينة مطلقا تهدم هذا الظهور، بخلاف الظهور التصديقى الأول فانه لا تهدمه القرينة المنفصلة.

أقول: و نحن لا نتعقل هذا التقسيم، بل الظهور قسم واحد، و ليس هو الا دلالة اللفظ على مراد المتكلم. و هذه الدلالة هى التى نسميها الدلالة التصديقية. و هى ان يلزم من العلم بصدور اللفظ من المتكلم العلم بمراده من اللفظ، أو يلزم منه الظن بمراده. و الأول يسمى «النص»، و يختص الثانى باسم «الظهور».

و لا معنى للقول بأن اللفظ ظاهر ظهورا تصوريا فى معناه الموضوع له، و قد

ظهور تصوّرى و تصديقى

گفته‌اند: ظهور بر دو قسم است: تصورى و تصديقى.

1- ظهور تصورى كه منشأ آن، وضع لفظ براى معنايى خاص است، عبارت است از دلالت مفردات كلام بر معانى لغوى يا عرفى‌اش. و آن تابع علم به وضع است، خواه در كلام و يا در بيرون آن، قرينه‌اى برخلاف آن باشد يا نباشد.

2- ظهور تصديقى كه منشأ آن، مجموع كلام است، عبارت است از دلالت تمام كلام بر معنايى كه دربردارد. پس گاهى دلالت تمام كلام با دلالت مفردات آن توافق دارد و گاهى مغايرت دارد، مانند آنجا كه قرينه‌اى همراه كلام است كه موجب برگرداندن تمام كلام از مقتضاى مفاد مفردات آن مى‌شود. ظهور تصديقى متوقف بر فارغ شدن گوينده از سخنش است، زيرا هر گوينده‌اى حق دارد هر قرينه‌اى كه مى‌خواهد به كلامش بيفزايد، ازاين‌رو تا وقتى در حال سخن گفتن است براى كلامش ظهور تصديقى صورت نمى‌بندد.

اين ظهور تصديقى، ظهور تصديقى دومى را به دنبال مى‌آورد، يعنى ظهور در اينكه اين معنا همان مراد گوينده است. و اين است كه مراد گوينده در واقع را معيّن مى‌كند.

ازاين‌رو، اين ظهور متوقف است بر نبودن قرينه متصل و منفصل، زيرا قرينه مطلقا اين ظهور را از ميان مى‌برد، برخلاف ظهور تصديقى نخست كه قرينه منفصل آن را از ميان نمى‌برد.

مى‌گويم: ما اين تقسيم را نمى‌فهميم. بلكه ظهور يك قسم است، و آن عبارت است از دلالت لفظ بر مراد گوينده. و اين دلالت را ما دلالت تصديقى مى‌ناميم. و آن به اين صورت است كه از علم به صدور لفظ از گوينده علم به مراد وى از لفظ يا ظنّ به آن لازم آيد.

حالت اول را (كه علم به مراد لازم مى‌آيد) نصّ و حالت دوم را (كه ظنّ به مراد لازم مى‌آيد) ظهور مى‌نامند.

و معنا ندارد كه بگوييم لفظ ظهور تصورى در معناى موضوع له خود دارد.

سبق فى المقصد الأول⁽¹⁾بيان حقيقة الدلالة، و ان ما يسمونه بالدلالة التصورية ليست بدلالة، و انما كان ذلك منهم تسامحا فى التعبير بل هى من باب تداعى المعانى، فلا علم و لا ظن فيها بمراد المتكلم، فلا دلالة فلا ظهور، و انما كان خطور. و الفرق بعيد بينهما.

و اما تقسيم الظهور التصديقى إلى قسمين فهو تسامح أيضا، لأنه لا يكون الظهور ظهورا الا إذا كشف عن المراد الجدى للمتكلم اما على نحو اليقين أو الظن، فالقرينة المنفصلة لا محالة تهدم الظهور مطلقا. نعم قبل العلم بها يحصل للمخاطب قطع بدوى أو ظن بدوى يزولان عند العلم بها، فيقال حينئذ قد انعقد للكلام ظهور على خلاف ما تقتضيه القرينة المنفصلة. و هذا كلام شايع عند الاصوليين⁽²⁾. و فى الحقيقة ان غرضهم من ذلك، الظهور الابتدائى البدوى الذى يزول عند العلم بالقرينة المنفصلة، لا انه هناك ظهوران، ظهور لا يزول بالقرينة المنفصلة و ظهور يزول بها. و لا بأس ان يسمى هذا الظهور البدوى، الظهور الذاتى و تسميته بالظهور مسامحة على كل حال.

و على كل حال، سواء سميت الدلالة التصورية ظهورا أم لم تسم، و سواء سمى الظن البدوى ظهورا أم لم يسم، فان موضع الكلام فى حجية الظهور، هو الظهور الكاشف عن مراد المتكلم بما هو كاشف و ان كان كشفا نوعيا.

وجه حجية الظهور ان الدليل على حجية الظاهر منحصر فى بناء العقلاء. و الدليل يتألف من مقدمتين قطعيتين، على نحو ما تقدم فى الدليل على حجية خبر الواحد من طريق بناء

در مقصد اول بيان حقيقت دلالت گذشت، و روشن شد كه آنچه ايشان دلالت تصوّرى مى‌نامند، دلالت نيست- و اين نوعى تسامح در تعبير از جانب ايشان است- بلكه از باب تداعى معانى مى‌باشد. زيرا علم و يا ظنّ به مراد متكلم در آن نيست، در نتيجه دلالتى در كار نيست، و بنابراين ظهورى وجود ندارد، بلكه خطور به ذهن است. و فرق زيادى ميان اين دو هست.

و اما تقسيم ظهور تصديقى به دو قسم نيز تسامح است، زيرا ظهور تنها در صورتى ظهور است كه مراد جدّى گوينده را به نحو يقين يا ظنّ معلوم دارد. بنابراين، قرينه منفصل به ناچار مطلقا ظهور را از ميان مى‌برد. آرى، پيش از علم به آن براى مخاطب قطع ابتدايى و يا ظنّ ابتدايى حاصل مى‌گردد كه پس از اطلاع از قرينه، زايل مى‌شود. در اين هنگام گفته مى‌شود براى كلام ظهورى برخلاف قرينه منفصل صورت بسته است. و اين تعبير نزد اصوليان شايع است. در حقيقت مقصود ايشان از اين سخن آن است كه ظهور ابتدايى و بدوى است كه هنگام اطلاع از قرينه منفصل زايل مى‌گردد، نه آنكه دو ظهور وجود دارد: ظهورى كه با قرينه منفصل از بين نمى‌رود و ظهورى كه با آن از بين مى‌رود.

اشكالى ندارد كه اين ظهور بدوى را ظهور ذاتى بناميم و ظهور ناميدن آن در هر حال مسامحه است.

در هر حال، خواه دلالت تصورى ظهور ناميده بشود يا نشود، و خواه ظنّ بدوى ظهور خوانده بشود يا نشود، همان ظهور كاشف از مراد گوينده از آن جهت كه كاشف است هرچند كشف نوعى باشد، محلّ بحث در حجيّت ظهور است.

وجه حجيت ظهور

اشاره

تنها دليل حجيت ظاهر همان بناى عقلاست. اين دليل از دو مقدمه قطعى تشكيل مى‌شود، به همان صورت كه در دليل بر حجيّت خبر واحد از طريق بناى عقلا گذشت.

العقلاء. و تفصيلهما هنا ان نقول:

المقدمة الاولى- انه من المقطوع به الذى لا يعتريه الريب ان أهل المحاورة من العقلاء قد جرت سيرتهم العملية و تبانيهم فى محاوراتهم الكلامية على اعتماد المتكلم على ظواهر كلامه فى تفهيم مقاصده، و لا يفرضون عليه ان يأتى بكلام قطعى فى مطلوبه لا يحتمل الخلاف. و كذلك- تبعا لسيرتهم الاولى- تبانوا أيضا على العمل بظواهر كلام المتكلم و الأخذ بها فى فهم مقاصده، و لا يحتاجون فى ذلك إلى ان يكون كلامه نصا فى مطلوبه لا يحتمل الخلاف.

فلذلك يكون الظاهر حجة للمتكلم على السامع يحاسبه عليه و يحتج به عليه لو حمله على خلاف الظاهر، و يكون أيضا حجة للسامع على المتكلم يحاسبه عليه و يحتج به عليه لو ادعى خلاف الظاهر. و من أجل هذا يؤخذ المرء بظاهر إقراره و يدان به و ان لم يكن نصا فى المراد.

المقدمة الثانية- ان من المقطوع به أيضا ان الشارع المقدس لم يخرج فى محاوراته و استعماله للألفاظ عن مسلك أهل المحاورة من العقلاء فى تفهيم مقاصده بدليل ان الشارع من العقلاء بل رئيسهم، فهو متحد المسلك معهم، و لا مانع من اتحاده معهم فى هذا المسلك، و لم يثبت من قبله ما يخالفه.

و إذا ثبتت هاتان المقدمتان القطعيتان لا محالة يثبت على سبيل الجزم ان الظاهر حجة عند الشارع، حجة له على المكلفين، و حجة معذرة للمكلفين.

هذا، و لكن وقعت لبعض الناس شكوك فى عموم كل من المقدمتين، لا بد من التعرض لها و كشف الحقيقة فيها.

اما المقدمة الاولى، فقد وقعت عدة أبحاث فيها:

1- فى ان تبانى العقلاء على حجية الظاهر هل يشترط فيه حصول الظن الفعلى بالمراد؟

تفصيل آن دو مقدمه در اينجا به قرار زير است:

مقدمه نخست: اين يك امر قطعى و غير قابل ترديد است كه سيره عملى اهل محاوره از عقلا و بنايشان در گفتگوهايشان برآن است كه گوينده در فهماندن مقاصد خود بر ظواهر سخنش تكيه و اعتماد مى‌كند، و بر وى لازم نمى‌دانند كه كلامى بگويد كه صريح در مقصودش باشد و احتمال خلاف در آن نرود. همچنين- پيرو اين سيره- بنايشان در فهم مقاصد گوينده بر عمل به ظواهر سخن وى و اخذ به آن ظواهر مى‌باشد، و در اين‌باره خود را نيازمند آن نمى‌دانند كه سخن وى صريح در مقصود باشد و احتمال خلاف در آن نرود.

ازاين‌رو ظاهر حجتى براى گوينده عليه شنونده است كه اگر شنونده سخنش را برخلاف ظاهر حمل كند بر مبناى ظاهر وى را به حساب مى‌كشد و عليه وى به آن احتجاج مى‌كند. و نيز ظاهر، حجتى براى شنونده عليه گوينده است كه اگر گوينده ادعاى خلاف ظاهر كند وى را بر مبناى آن به حساب مى‌كشد و عليه وى به آن احتجاج مى‌كند. و بدين جهت، شخص به ظاهر اقرارش اخذ و محاكمه مى‌شود، هرچند صريح در مراد نباشد.

مقدمه دوم: اين نيز قطعى است كه شارع مقدس در محاورات و بكار بردن الفاظ براى فهماندن مقاصد خويش از روش عقلاى اهل محاوره عدول نكرده است، به دليل آنكه شارع از عقلا و بلكه رئيس ايشان است، و ازاين‌رو با آنان هم‌روش مى‌باشد. و مانعى از همسويى وى با عقلا در اين روش وجود ندارد، و از جانب او مخالفت و منعى ثابت نشده است.

هرگاه اين دو مقدمه قطعى ثابت شوند ناگزير به نحو قطعى ثابت مى‌شود كه ظاهر نزد شارع حجت است، حجتى براى او عليه مكلف و حجتى كه براى مكلف عذرآور است.

لكن با وجود اين، در عموميّت هريك از اين دو مقدمه ترديدهايى براى برخى روى داده، كه بايد مطرح شود و حقيقت در آن روشن گردد.

اما مقدمه نخست، چند بحث در آن مطرح است:

1- آيا بناى عقلا بر حجيت ظاهر مشروط به حصول ظن فعلى به مراد است؟

2- فى ان تبانيهم هل يشترط فيه عدم الظن بخلاف الظاهر؟

3- فى ان تبانيهم هل يشترط فى جريان أصالة عدم القرينة؟

4- فى ان تبانيهم هل هو مختص بمن قصد افهامه فقط، أو يعم غيرهم فيكون الظاهر حجة مطلقا؟

و اما المقدمة الثانية، فقد وقع البحث فيها فى حجية ظواهر الكتاب العزيز، بل قيل: ان الشارع ردع عن الأخذ بظواهر الكتاب فلم يكن متحد المسلك فيه مع العقلاء. و هذه المقالة منسوبة إلى الأخباريين. و عليه فينبغى البحث عن كل واحد واحد من هذه الامور، فنقول:

أ- اشتراط الظن الفعلى بالوفاق قيل: لا بد فى حجية الظاهر من حصول ظن فعلى بمراد المتكلم، و الا فهو ليس بظاهر. يعنى ان المقوم لكون الكلام ظاهرا حصول الظن الفعلى للمخاطب بالمراد منه، و الا فلا يكون ظاهرا، بل يكون مجملا.

أقول: من المعلوم ان الظهور صفة قائمة باللفظ، و هو كونه بحالة يكون كاشفا عن مراد المتكلم و دالا عليه، و الظن بما هو ظن أمر قائم بالسامع لا باللفظ فكيف يكون مقوما لكون اللفظ ظاهرا، و انما اقصى ما يقال انه يستلزم الظن، فمن هذه الجهة يتوهم ان الظن يكون مقوما لظهوره.

و فى الحقيقة ان المقوم لكون الكلام ظاهرا عند أهل المحاورة هو كشفه الذاتى عن المراد، أى كون الكلام من شأنه ان يثير الظن عند السامع بالمراد منه، و ان لم يحصل ظن فعلى للسامع، لان ذلك هو الصفة القائمة بالكلام المقومة لكونه ظاهرا عند أهل المحاورة. و المدرك لحجية الظاهر ليس الا بناء العقلاء فهو المتبع فى أصل الحجية و خصوصياتها. الا ترى لا يصح للسامع ان يحتج

2- آيا بناى عقلا مشروط به عدم ظنّ به خلاف ظاهر است؟

3- آيا بناى عقلا مشروط به جريان اصالت عدم قرينه است؟

4- آيا بناى عقلا اختصاص دارد به كسى كه فهماندن به وى مقصود است، يا ديگران را هم شامل مى‌شود، و در نتيجه ظاهر مطلقا حجت مى‌باشد؟

اما در مقدمه دوم، حجيّت ظواهر كتاب عزيز مورد بحث قرار گرفته است، بلكه گفته‌اند: شارع از تمسّك به ظواهر كتاب منع كرده و ازاين‌رو، در اين مورد با عقلا هم‌روش نيست. اين سخن به اخبارى‌ها منسوب است. بنابراين بجاست درباره يك‌يك اين‌ها بحث كنيم. پس مى‌گوييم:

الف- شرط بودن ظنّ فعلى به وفاق

گفته‌اند: حجيّت ظاهر مشروط است به حصول ظنّ فعلى به مراد گوينده، وگرنه (سخن وى در معناى مورد نظر) ظاهر نخواهد بود. يعنى حصول ظنّ فعلى براى مخاطب به مراد از سخن، مقوّم ظاهر بودن سخن است، و در غير اين صورت آن سخن، ظاهر نيست، بلكه مجمل مى‌باشد.

مى‌گويم: معلوم است كه ظهور صفتى قائم به لفظ است، و آن عبارت است از اينكه لفظ به گونه‌اى باشد كه كاشف از مراد گوينده باشد و برآن دلالت كند. و ظنّ از آن جهت كه ظنّ است قائم به شنونده است نه به لفظ، پس چگونه مى‌تواند از مقوّم ظاهر بودن لفظ بوده باشد. نهايت چيزى كه گفته مى‌شود آن است كه ظاهر مستلزم ظنّ است، و از اين جهت توهم مى‌شود كه ظنّ، مقوّم ظهور باشد.

در حقيقت مقوّم ظاهر بودن سخن براى اهل محاوره، كشف كردن ذاتى از مراد است، يعنى كلام اين شأنيت را داشته باشد كه براى شنونده ظنّ به مراد از آن را برانگيزد، هرچند ظن فعلى براى شنونده حاصل نگردد. آيا نمى‌بينيد كه شنونده وقتى مى‌خواهد با ظاهر مخالفت كند نمى‌تواند اين‌گونه احتجاج كند كه «براى وى از ظاهر سخن،

بعدم حصول الظن الفعلى عنده من الظاهر إذا أراد مخالفته مهما كان السبب لعدم حصول ظنه، ما دام ان اللفظ بحالة من شأنه ان يثير الظن لدى عامة الناس.

و هذا ما يسمى بالظن النوعى، فيكتفى به فى حجية الظاهر، كما يكتفى به فى حجية خبر الواحد كما تقدم، و الا لو كان الظن الفعلى معتبرا فى حجية الظهور لكان كل كلام فى آن واحد حجة بالنسبة إلى شخص غير حجة بالنسبة إلى شخص آخر. و هذا ما لا يتوهمه أحد. و من البديهى انه لا يصح ادعاء ان الظاهر لكى يكون حجة لا بد ان يستلزم الظن الفعلى عند جميع الناس بغير استثناء، و الا فلا يكون حجة بالنسبة إلى كل أحد.

ب- اعتبار عدم الظن بالخلاف قيل: ان لم يعتبر الظن بالوفاق فعلى الأقل يعتبر الا يحصل ظن بالخلاف.

قال الشيخ صاحب الكفاية فى رده: «و الظاهر ان سيرتهم على اتباعها (أى الظواهر) من غير تقييد بإفادتها الظن فعلا، و لا بعدم الظن كذلك على خلافها قطعا، ضرورة انه لا مجال للاعتذار من مخالفتها بعدم إفادتها الظن بالوفاق و لا بوجود الظن بالخلاف»⁽¹⁾.

أقول: ان كان منشأ الظن بالخلاف أمر يصح فى نظر العقلاء الاعتماد عليه فى التفهيم، فانه لا ينبغى الشك فى ان مثل هذا الظن يضر فى حجية الظهور بل- على التحقيق- لا يبقى معه ظهور للكلام حتى يكون موضعا لبناء العقلاء، لان الظهور يكون حينئذ على طبق ذلك الأمر المعتمد عليه فى التفهيم، حتى لو فرض ان ذلك الأمر ليس بأمارة معتبرة عند الشارع، لان الملاك فى ذلك، بناء العقلاء.

ظنّ فعلى حاصل نشده است.» سبب عدم حصول ظنّ هرچه مى‌خواهد باشد، تا وقتى كه لفظ به گونه‌اى باشد كه شأنيت برانگيختن ظنّ را نزد عموم مردم دارد (اين عذر پذيرفته نيست.)

اين همان چيزى است كه ظن نوعى خوانده مى‌شود، و در حجيّت ظاهر به آن اكتفا مى‌شود، همان گونه كه در حجيّت خبر واحد به آن اكتفا مى‌گردد، كه بحث آن گذشت.

وگرنه، در صورتى كه ظنّ فعلى در حجيّت ظهور معتبر مى‌بود هر سخنى مى‌توانست هم‌زمان براى يك شخص حجت و براى شخص ديگر، غير حجت باشد. و اين چيزى است كه هيچ‌كس آن را توهّم نمى‌كند. و روشن است كه اين ادعا درست نيست كه «ظاهر براى آنكه حجت باشد بايد براى همه مردم بدون استثنا مستلزم ظنّ فعلى باشد، وگرنه نسبت به هيچ‌كس حجت نخواهد بود.»

ب- اعتبار عدم ظنّ به خلاف

گفته‌اند: اگر ظنّ فعلى به وفاق لازم نباشد دست‌كم عدم حصول ظنّ به خلاف معتبر مى‌باشد.

جناب صاحب كفايه در ردّ اين سخن مى‌گويد: «ظاهرا سيره عقلا بر پيروى از ظواهر است، بى‌آنكه مقيد باشد به اينكه بالفعل مفيد ظنّ باشد، و يا بالفعل ظنّ برخلاف حاصل نباشد به‌طور قطع، چون روشن است كه كسى نمى‌تواند از مخالفت با ظاهر اين‌گونه عذر آورد كه آن (براى من) ظنّ به وفاق افاده نكرد، و يا من ظنّ به خلاف داشتم.»

مى‌گويم: اگر منشأ ظنّ به خلاف چيزى باشد كه در نظر عقلا تكيه كردن برآن در مقام فهماندن درست باشد، نبايد شك كرد كه چنين ظنّى براى حجيّت ظهور زيانبار است، بلكه- بنا بر تحقيق- با وجود چنين چيزى ديگر ظهورى براى كلام باقى نمى‌ماند تا مورد بناى عقلا باشد، زيرا در اين فرض، ظهور مطابق با همان چيزى است كه در فهماندن برآن تكيه شده است، حتى اگر فرض شود كه آن چيز اماره‌اى معتبر نزد شارع نباشد زيرا در اين مسئله، ملاك همان بناى عقلاست.

و اما إذا كان منشأ الظن ليس مما يصح الاعتماد عليه فى التفهيم عند العقلاء فلا قيمة لهذا الظن من ناحية بناء العقلاء على اتباع الظاهر، لان الظهور قائم فى خلافه، و لا ينبغى الشك فى عدم تأثير مثله فى تبانيهم على حجية الظهور.

و الظاهر ان مراد الشيخ صاحب الكفاية من «الظن بالخلاف» هذا القسم الثانى فقط لا ما يعم القسم الأول.

و لعل مراد القائل باعتبار عدم الظن بالخلاف هو القسم الأول فقط، لا ما يعم القسم الثانى، فيقع التصالح بين الطرفين.

ج- أصالة عدم القرينة ذهب الشيخ الأعظم فى رسائله إلى ان الاصول الوجودية- مثل أصالة الحقيقة و أصالة العموم و أصالة الإطلاق و نحوها التى هى كلها أنواع لأصالة الظهور- ترجع كلها إلى أصالة عدم القرينة، بمعنى ان أصالة الحقيقة ترجع إلى أصالة عدم قرينة المجاز، و أصالة العموم إلى أصالة عدم المخصص ... و هكذا. و الظاهر ان غرضه من الرجوع: ان حجية أصالة الظهور انما هى من جهة بناء العقلاء على حجية أصالة عدم القرينة.

و ذهب الشيخ صاحب الكفاية إلى العكس من ذلك، أى انه يرى ان أصالة عدم القرينة هى التى ترجع إلى أصالة الظهور. يعنى ان العقلاء ليس لهم الا بناء واحد و هو البناء على أصالة الظهور، و هو نفسه بناء على أصالة عدم القرينة، لا انه هناك بناء ان عندهم: بناء على أصالة عدم القرينة و بناء آخر على أصالة الظهور و البناء الثانى بعد البناء الأول و متوقف عليه، و لا ان البناء على أصالة الظهور مرجع حجيته و معناه إلى البناء على أصالة عدم القرينة.

أقول: الحق ان الأمر لا كما أفاده الشيخ الأعظم و لا كما أفاده صاحب الكفاية،

اما در صورتى كه منشأ ظنّ چيزى نباشد كه از نظر عقلا بتوان در فهماندن برآن تكيه كرد، اين ظنّ از جهت بناى عقلا بر پيروى ظواهر، فاقد ارزش مى‌باشد، زيرا ظهور برخلاف آن است، و نبايد ترديد كرد كه چنين امورى در بناى عقلا بر حجيّت ظهور بى‌تأثير است. ظاهرا مقصود صاحب كفايه از «ظنّ به خلاف» تنها همين قسم دوم است نه چيزى كه قسم نخست را هم شامل شود. و شايد مقصود كسى كه عدم ظنّ به خلاف را لازم مى‌داند، تنها قسم اول باشد، نه آنچه قسم دوم را هم شامل مى‌گردد. و بدين ترتيب ميان دو طرف آشتى واقع مى‌شود.

ج- اصالت عدم قرينه

شيخ انصارى در رسائل معتقد است كه اصول وجودى- مانند اصالت حقيقت و اصالت عموم و اصالت اطلاق و مانند آنكه همگى انواع اصالت ظهورند- به اصالت عدم قرينه بازمى‌گردند، بدين معنا كه اصالت حقيقت به اصالت عدم قرينه بر مجاز، و اصالت عموم به اصالت عدم مخصص بازمى‌گردد و به همين ترتيب. ظاهرا مقصود ايشان از بازگشت، آن است كه حجيت اصالت ظهور فقط ازاين‌روست كه بناى عقلا بر حجيّت اصالت عدم قرينه است.

جناب صاحب كفايه عكس اين مطلب را باور دارد. يعنى معتقد است اين اصالت عدم قرينه است كه به اصالت ظهور بازمى‌گردد. يعنى عقلا جز يك بنا ندارند و آن بناى بر اصالت ظهور است. و اين خودش بناى بر اصالت عدم قرينه است، نه آنكه ايشان دو بنا داشته باشند: يكى بناى بر اصالت عدم قرينه و ديگرى بناى بر اصالت ظهور، و بناى دوم پس از بناى اول و متوقف برآن باشد، و نه آنكه حجيت و معناى اصالت ظهور به بناى بر اصالت عدم قرينه بازگردد.

مى‌گويم: حق آن است كه مطلب نه آن‌گونه است كه شيخ اعظم بيان كرده و نه آن‌گونه كه صاحب كفايه افاده فرموده است.

فانه ليس هناك أصل عند العقلاء غير أصالة الظهور يصح ان يقال له: أصالة عدم القرينة، فضلا عن ان يكون هو المرجع لأصالة الظهور أو ان أصالة الظهور هى المرجع له.

بيان ذلك: انه عند الحاجة إلى إجراء أصالة الظهور لا بد ان يحتمل ان المتكلم الحكيم أراد خلاف ظاهر كلامه. و هذا الاحتمال لا يخرج عن احدى صورتين لا ثالثة لهما:

الاولى، ان يحتمل إرادة خلاف الظاهر مع العلم بعدم نصب قرينة من قبله لا متصلة و لا منفصلة. و هذا الاحتمال اما من جهة احتمال الغفلة عن نصب القرينة أو احتمال قصد الايهام، أو احتمال الخطأ، أو احتمال قصد الهزل، أو لغير ذلك- فانه فى هذه الموارد يلزم المتكلم بظاهر كلامه، فيكون حجة عليه، و يكون حجة له أيضا على الآخرين. و لا تسمع منه دعوى الغفلة و نحوها، و كذلك لا تسمع من الآخرين دعوى احتمالهم للغفلة و نحوها، و هذا معنى أصالة الظهور عند العقلاء، أى ان الظهور هو الحجة عندهم- كالنص- بإلغاء كل تلك الاحتمالات.

و من الواضح انه فى هذه الموارد لا موقع لأصالة عدم القرينة سالبة بانتفاء الموضوع، لأنه لا احتمال لوجودها حتى نحتاج إلى نفيها بالأصل. فلا موقع إذن فى هذه الصورة للقول برجوع أصالة الظهور إلى هذا الأصل، و لا للقول برجوعه إلى أصالة الظهور.

الثانية، ان يحتمل إرادة خلاف الظاهر من جهة احتمال نصب قرينة خفيت علينا- فانه فى هذه الصورة يكون موقع لتوهم جريان أصالة عدم القرينة، و لكن فى الحقيقة ان معنى بناء العقلاء على أصالة الظهور- كما تقدم- انهم يعتبرون الظهور حجة كالنص بإلغاء احتمال الخلاف، أى احتمال كان. و من جملة الاحتمالات التى تلغى ان وجدت، احتمال نصب القرينة. و حكمه حكم احتمال

در حقيقت عقلا جز اصالت ظهور، اصل ديگرى ندارند كه بتوان آن را اصالت عدم قرينه خواند، چه رسد به آنكه اصالت ظهور به آن بازگردد يا آن اصل به اصالت ظهور بازگردد.

توضيح مطلب آن است كه: به هنگام نياز به اجراى اصالت ظهور، ناگزير بايد احتمال دهيم كه گوينده حكيم خلاف ظاهر سخنش را اراده كرده است. اين احتمال از دو صورت بيرون نيست و فرض سومى ندارد:

نخست: اينكه احتمال اراده خلاف ظاهر همراه با علم به اين باشد كه قرينه متصل و يا منفصلى بر مراد خود قرار نداده است. اين احتمال يا از جهت احتمال غفلت وى از آوردن قرينه است، يا احتمال قصد ابهام، يا احتمال خطا، يا احتمال قصد شوخى، و يا امر ديگرى. در چنين مواردى گوينده به ظاهر سخنش ملزم مى‌گردد، و همان ظاهر حجت عليه وى و نيز حجت براى وى عليه ديگران خواهد بود. و ادعاى غفلت و مانند آن از وى پذيرفته نيست؛ همچنين از ديگران ادعاى محتمل دانستن غفلت وى و مانند آن پذيرفته نيست. و اين معناى اصالت ظهور نزد عقلاست، يعنى با الغاء اين احتمالات، ظهور همچون نص نزد ايشان حجت مى‌باشد.

روشن است كه در اين موارد جايى براى اصالت عدم قرينه نيست و اين اصل، سالبه به انتفاى موضوع است، زيرا احتمال وجود قرينه نمى‌رود تا براى نفى آن نيازمند تمسك به چنين اصلى باشيم. بنابراين، در چنين حالتى جايى براى قول به بازگشت اصالت ظهور به اين اصل، و يا قول به بازگشت اين اصل به اصالت ظهور نخواهد بود.

دوم: اينكه احتمال اراده خلاف ظاهر از جهت احتمال نصب قرينه‌اى باشد كه بر ما پوشيده مانده است؛ در چنين فرضى، توهم جريان اصالت عدم قرينه جا دارد. اما در حقيقت، معناى بناى عقلا بر اصالت ظهور- چنان‌كه گذشت- آن است كه ايشان با الغاى احتمال خلاف هر احتمالى كه باشد، ظهور را همچون نص، حجت مى‌دانند. و از جمله احتمالهايى كه اگر يافت شود، الغا مى‌شود، احتمال نصب قرينه است. و حكم اين احتمال، همان حكم احتمال

الغفلة و نحوها من جهة انه احتمال ملغى و منفى لدى العقلاء.

و عليه، فالمنفى عند العقلاء هو الاحتمال، لا ان المنفى وجود القرينة الواقعية، لان القرينة الواقعية غير الواصلة لا أثر لها فى نظر العقلاء و لا تضر فى الظهور حتى يحتاج إلى نفيها بالأصل، بينما ان معنى أصالة عدم القرينة- لو كانت- البناء على نفى وجود القرينة، لا البناء على نفى احتمالها، و البناء على نفى الاحتمال هو معنى البناء على أصالة الظهور ليس شيئا آخر.

و إذا اتضح ذلك يكون واضحا لدينا انه ليس للعقلاء فى هذه الصورة الثانية أيضا أصل يقال له «أصالة عدم القرينة»، حتى يقال برجوعه إلى أصالة الظهور أو برجوعها إليه، سالبة بانتفاء الموضوع.

و الخلاصة: انه ليس لدى العقلاء الا أصل واحد، هو أصالة الظهور، و ليس لهم الا بناء واحد، و هو البناء على إلغاء كل احتمال ينافى الظهور: من نحو احتمال الغفلة، أو الخطأ، أو تعمد الايهام، أو نصب القرينة على الخلاف أو غير ذلك.

فكل هذه الاحتمالات- ان وجدت- ملغية فى نظر العقلاء، و ليس معنى إلغائها الا اعتبار الظهور حجة كأنه نص لا احتمال معه بالخلاف، لا انه هناك لدى العقلاء اصول متعددة و بناءات مترتبة مترابطة، كما ربما يتوهم، حتى يكون بعضها متقدما على بعض، أو بعضها يساند بعضا.

نعم، لا بأس بتسمية إلغاء احتمال الغفلة بأصالة عدم الغفلة من باب المسامحة، و كذلك تسمية إلغاء احتمال القرينة بأصالة عدمها ... و هكذا فى كل تلك الاحتمالات و لكن ليس ذلك الا تعبيرا آخر عن أصالة الظهور. و لعل من يقول برجوع أصالة الظهور إلى أصالة عدم القرينة أو بالعكس أراد هذا المعنى من أصالة عدم القرينة. و حينئذ لو كان هذا مرادهم لكان كل من القولين صحيحا و لكان مآلهما واحدا، فلا خلاف.

غفلت و مانند آن است، از اين جهت كه عقلا آن را الغا و نفى مى‌كنند.

بنابراين، آنچه عقلا نفى مى‌كنند همان احتمال است، نه وجود قرينه واقعى، زيرا قرينه‌اى واقعى كه به مخاطب نرسيده باشد در نظر عقلا اثرى ندارد و به ظهور آسيبى نمى‌رساند تا نياز باشد توسط اصل آن را نفى كنيم، درحالى‌كه معناى اصالت عدم قرينه- اگر چنين اصلى وجود داشته باشد- بناداشتن بر نفى وجود قرينه است، نه بناداشتن بر نفى احتمال آن؛ و بناداشتن بر نفى احتمال همان معناى بناداشتن بر اصالت ظهور است و نه چيزى ديگر.

حال كه اين نكته روشن شد، براى ما واضح خواهد بود كه عقلا در اين فرض دوم نيز اصلى به نام اصالت عدم قرينه ندارند، تا گفته شود كه به اصالت ظهور بازمى‌گردد و يا اصالت ظهور به آن بازمى‌گردد، از باب سالبه به انتفاى موضوع.

خلاصه آنكه: عقلا جز يك اصل ندارند، و آن اصالت ظهور است؛ و جز يك بنا ندارند و آن بناى بر الغاى هر نوع احتمال ناسازگار با ظهور است، از قبيل احتمال غفلت، يا خطا، يا تعمّد ابهام، يا نصب قرينه برخلاف و مانند آن. همه اين احتمالات- اگر يافت شود- در نظر عقلا كنار نهاده مى‌شود، و معناى الغاى آن جز اين نيست كه ايشان ظهور را حجّت مى‌دانند، گويا سخن صريحى است كه هيچ احتمال خلافى در آن نمى‌رود، نه آنكه اصول متعدد و بناهاى مرتبط و پيوسته‌اى نزد عقلا بوده باشد، چنان‌كه گاهى توهم مى‌شود، تا بعضى بر بعض ديگر مقدم باشد و يا برخى پشتوانه برخى ديگر باشد.

آرى، مانعى ندارد كه از باب مسامحه، الغاى احتمال غفلت را اصالت عدم غفلت بناميم، و يا الغاى احتمال قرينه را اصالت عدم قرينه بخوانيم ... و به همين شكل در همه آن احتمالات عمل كنيم. لكن اين نيست مگر تعبير ديگرى از اصالت ظهور. و شايد كسى كه اصالت ظهور را به اصالت عدم قرينه بازمى‌گرداند، و يا به عكس عمل مى‌كند مقصودش از اصالت عدم قرينه همين معنا باشد. و در اين صورت اگر مرادشان اين باشد هر دو قول درست است و بازگشتشان به يك چيز خواهد بود و در نتيجه اختلافى وجود ندارد.

د- حجية الظهور بالنسبة إلى غير المقصودين بالإفهام ذهب المحقق القمى فى قوانينه إلى عدم حجية الظهور بالنسبة إلى من لم يقصد إفهامه بالكلام. و مثل لغير المقصودين بالإفهام باهل زماننا و أمثالهم الذين لم يشافهوا بالكتاب العزيز و بالسنّة، نظرا إلى ان الكتاب العزيز ليست خطاباته موجهة لغير المشافهين، و ليس هو من قبيل تأليفات المصنفين التى يقصد بها إفهام كل قارئ لها. و اما السنة فبالنسبة إلى الأخبار الصادرة عن المعصومين فى مقام الجواب عن سؤال السائلين لا يقصد منها الا إفهام السائلين دون سواهم.

أقول: ان هذا القول لا يستقيم، و قد ناقشه كل من جاء بعده من المحققين، و خلاصة ما ينبغى مناقشته به ان يقال: ان هذا كلام مجمل غير واضح، فما الغرض من نفى حجية الظهور بالنسبة إلى غير المقصود إفهامه؟

1- ان كان الغرض ان الكلام لا ظهور ذاتى له بالنسبة إلى هذا الشخص فهو أمر يكذبه الوجدان.

2- و ان كان الغرض- كما قيل فى توجيه كلامه- دعوى انه ليس للعقلاء بناء على إلغاء احتمال القرينة فى الظواهر بالنسبة إلى غير المقصود بالإفهام، فهى دعوى بلا دليل، بل المعروف فى بناء العقلاء عكس ذلك، قال الشيخ الانصارى فى مقام رده: «انه لا فرق فى العمل بالظهور اللفظى و أصالة عدم الصارف عن الظاهر: بين من قصد إفهامه و من لم يقصد».

3- و ان كان الغرض- كما قيل فى توجيه كلامه أيضا- انه لما كان من الجائز عقلا ان يعتمد المتكلم الحكيم على قرينة غير معهودة و لا معروفة الا لدى من قصد إفهامه، فهو احتمال لا ينفيه العقل، لأنه لا يقبح من الحكيم و لا يلزم نقض غرضه إذا نصب قرينة تخفى على غير المقصودين بالإفهام. و مثل هذه القرينة الخفية على تقدير وجودها لا يتوقع من غير المقصود بالإفهام ان يعثر عليها بعد الفحص.

د- حجيت ظهور براى كسانى كه فهماندن به آنان مورد نظر نبوده

محقق قمّى در كتاب قوانين معتقد است ظهور براى كسانى كه فهماندن به آنان مورد نظر نبوده، حجت نيست. وى براى كسانى كه فهماندن به آنان مقصود نبوده به اهل زمان ما و امثال ايشان كه مشافهه با كتاب عزيز و سنّت نداشته‌اند، مثال زده است، نظر به اينكه خطابهاى كتاب عزيز متوجه غير مشافهين نيست، و از قبيل تأليف نويسندگان نيست كه نويسنده فهماندن به همه خوانندگان آن را در نظر دارد. و اما سنّت، در خصوص اخبارى كه از معصومين عليهم السّلام در پاسخ به پرسش سؤال‌كننده صادر شده تنها فهماندن به همان پرسشگر مقصود است.

مى‌گويم: اين سخن استوار نيست، و همه محققان پس از وى برآن خرده گرفته‌اند. خلاصه اشكالى كه مى‌توان برآن وارد ساخت آن است كه: اين سخن مجمل و غير واضح است. مقصود شما از نفى حجيّت ظهور براى غير كسانى كه فهماندن به ايشان مقصود است، چيست؟

1- اگر مقصود آن است كه كلام براى چنين كسى ظهور ذاتى ندارد، وجدان آن را تكذيب مى‌كند.

2- اگر مقصود- چنان‌كه در توجيه كلام وى گفته‌اند- اين ادعاست كه عقلا بنائى بر الغاى احتمال قرينه در ظواهر نسبت به غير كسانى كه فهماندن به ايشان مقصود است، ندارند، اين ادعا بدون دليل است، بلكه عكس آن در بناى عقلا معروف است. شيخ انصارى در مقام ردّ اين سخن مى‌گويد: «در عمل به ظهور لفظى و اصالت عدم قرينه‌اى كه لفظ را از ظاهرش برگرداند، ميان كسى كه فهماندن به وى مقصود است و كسى كه فهماندن به وى مقصود نيست، تفاوتى وجود ندارد.»

3- اگر مراد وى- چنان‌كه در توجيه كلامش گفته‌اند- اين باشد كه عقلا اين احتمال وجود دارد كه گوينده حكيم بر قرينه‌اى تكيه كرده باشد كه فقط كسى كه فهماندن به وى مقصود است آن را مى‌داند و مى‌شناسد؛ و اين احتمال را عقل نفى نمى‌كند، زيرا از حكيم قبيح نيست و نقض غرض وى لازم نمى‌آيد اگر قرينه‌اى را قرار دهد كه بر غير كسى كه مقصود به فهماندن است پوشيده باشد، و جز كسى كه مقصود به فهماندن است، انتظار نمى‌رود كس ديگرى چنين قرينه پوشيده‌اى را، برفرض كه باشد، پس از جستجو بدست آورد.

فهو كلام صحيح فى نفسه الا انه غير مرتبط بما نحن فيه، أى لا يضر بحجية الظهور ببناء العقلاء.

و توضيح ذلك: ان الذى يقوّم حجية الظهور هو نفى احتمال القرينة ببناء العقلاء لا نفى احتمالها بحكم العقل، و لا ملازمة بينهما، أى انه إذا كان احتمال القرينة لا ينفيه العقل فلا يلزم منه عدم نفيه ببناء العقلاء النافع فى حجية الظهور.

بل الأمر أكثر من ان يقال انه لا ملازمة بينهما، فان الظهور لا يكون ظهورا الا إذا كان هناك احتمال للقرينة غير منفى بحكم العقل، و الا لو كان احتمالها منفيا بحكم العقل كان الكلام نصا لا ظاهرا.

و على نحو العموم نقول: لا يكون الكلام ظاهرا ليس بنص قطعى فى المقصود الا إذا كان مقترنا باحتمال عقلى أو احتمالات عقلية غير مستحيلة التحقق، مثل احتمال خطأ المتكلم، أو غفلته، أو تعمده للايهام لحكمة، أو نصبه لقرينة تخفى على الغير أو لا تخفى. ثم لا يكون الظاهر حجة الا إذا كان البناء العملي من العقلاء على إلغاء مثل هذه الاحتمالات، أى عدم الاعتناء بها فى مقام العمل بالظاهر.

و عليه، فالنفى الادعائى العملي للاحتمالات هو المقوم لحجية الظهور، لا نفى الاحتمالات عقلا من جهة استحالة تحقق المحتمل، فانه إذا كانت الاحتمالات مستحيلة التحقق لا تكون محتملات و يكون الكلام حينئذ نصا لا نحتاج فى الأخذ به إلى فرض بناء العقلاء على إلغاء الاحتمالات.

و إذا اتضح ذلك نستطيع ان نعرف ان هذا التوجيه المذكور للقول بالتفصيل فى حجية الظهور لا وجه له، فانه أكثر ما يثبت به ان نصب القرينة الخفية بالنسبة إلى من لم يقصد إفهامه أمر محتمل غير مستحيل التحقق، لأنه لا يقبح من الحكيم ان يصنع مثل ذلك، فالقرينة محتملة عقلا. و لكن هذا لا يمنع من ان يكون البناء العملي من العقلاء على إلغاء مثل هذا الاحتمال، سواء أمكن ان يعثر على هذه

اين سخن فى نفسه درست است، جز آنكه با مسأله كنونى ما بى‌ارتباط است؛ يعنى به حجيّت ظهور به واسطه بناى عقلا زيان نمى‌رساند.

توضيح مطلب آن است كه: مقوّم حجيّت ظهور همان نفى احتمال قرينه به واسطه بناى عقلاست، نه نفى احتمال آن به واسطه حكم عقل، و ميان اين دو ملازمه‌اى نيست، يعنى اين‌گونه نيست كه اگر عقل احتمال قرينه را نفى نكرد بناى عقلا- كه در حجيّت ظهور نافع است- نيز آن را نفى نكند. بلكه مسئله بالاتر از نفى ملازمه ميان اين دو است، زيرا ظهور تنها در صورتى ظهور است كه احتمال قرينه‌اى كه به حكم عقل نفى نشده وجود داشته باشد؛ در غير اين صورت، اگر احتمال قرينه به حكم عقل نفى شود كلام صريح خواهد بود نه ظاهر.

به صورت عام مى‌گوييم: سخن فقط در صورتى ظاهر بوده نص قطعى و صريح در مقصود نمى‌باشد كه با احتمال يا احتمالهايى عقلى كه امكان تحقق آنها هست همراه باشد، مانند احتمال خطاى گوينده، يا غفلت وى، يا تعمّدش بر ايهام به خاطر حكمتى، يا اينكه قرينه‌اى قرار داده باشد كه بر ديگران پوشيده بوده يا پوشيده نبوده. از طرفى، ظاهر تنها در صورتى حجت است كه عقلا بناى عملى بر الغاى چنين احتمالاتى داشته باشند، يعنى در مقام عمل به ظاهر، به آن توجهى نكنند.

بنابراين، نفى ادعايى و عملى نسبت به احتمالها در واقع، مقوّم حجيّت ظهور است، نه نفى عقلى احتمالات به جهت محال بودن تحقق محتمل، زيرا در صورتى كه تحقق اين احتمالها محال باشد ديگر آنها محتمل نخواهند بود و سخن در اين صورت، صريح و نص مى‌باشد و براى پذيرش آن نيازمند فرض بناى عقلا بر الغاى اين احتمالها نمى‌باشيم.

حال كه اين نكته روشن شد مى‌توانيم بفهميم كه اين توجيه بيان‌شده براى قول به تفصيل در حجيت ظهور وجهى ندارد، زيرا نهايت آنچه ثابت مى‌كند آن است كه قرار دادن قرينه پوشيده نسبت به كسى كه فهماندن به وى مقصود نيست، امرى محتمل است و تحقق آن محال نيست، زيرا از حكيم قبيح نيست كه چنين كند، بنابراين، احتمال قرينه عقلا هست. اما اين مانع از آن نمى‌شود كه عقلا بناى عملى بر الغاى چنين احتمالى داشته باشند، خواه دستيابى به اين قرينه- اگر باشد-

القرينة بعد الفحص- لو كانت- أو لا يمكن.

4- ثم على تقدير تسليم الفرق فى حجية الظهور بين المقصود بالإفهام و بين غيره، فالشأن كل الشأن فى انطباق ذلك على واقعنا بالنسبة إلى الكتاب العزيز و السنة:

اما الكتاب العزيز، فانه من المعلوم لنا ان التكاليف التى يتضمنها عامة لجميع المكلفين و لا اختصاص لها بالمشافهين. و بمقتضى عمومها يجب الا تقترن بقرائن تخفى على غير المشافهين. بل لا شك فى ان المشافهين ليسوا وحدهم المقصودين بالإفهام بخطابات القرآن الكريم.

و اما السنة، فان الأحاديث الحاكية لها على الأكثر تتضمن تكاليف عامة لجميع المكلفين أو المقصود بها إفهام الجميع حتى غير المشافهين، و قلما يقصد بها إفهام خصوص المشافهين فى بعض الجوابات على اسئلة خاصة. و إذا قصد ذلك فان التكليف فيها لا بد ان يعم غير السائل بقاعدة الاشتراك. و مقتضى الامانة فى النقل و عدم الخيانة من الراوى المفروض فيه ذلك ان ينبه على كل قرينة دخيلة فى الظهور، و مع عدم بيانها منه يحكم بعدمها.

ه- حجية ظواهر الكتاب نسب إلى جماعة من الأخباريين القول بعدم حجية ظواهر الكتاب العزيز، و أكدوا: انه لا يجوز العمل بها من دون ان يرد بيان و تفسير لها من طريق آل البيت عليهم السّلام.

أقول: ان القائلين بحجية ظواهر الكتاب:

1- لا يقصدون حجية كل ما فى الكتاب، و فيه آيات محكمات و آخر متشابهات. بل المتشابهات لا يجوز تفسيرها بالرأى. و لكن التمييز بين المحكم

پس از جستجو ممكن باشد، يا نباشد.

4- برفرض كه بپذيريم كسى كه فهماندن به وى مقصود است با ديگران در حجيت ظهور فرق دارد، آنچه كمال اهميت را دارد انطباق آن بر واقعيّت ما در ارتباط با كتاب عزيز و سنّت مى‌باشد.

اما كتاب عزيز، مى‌دانيم تكاليفى كه قرآن دربردارد همه مكلفها را شامل مى‌شود و اختصاص به مخاطبان حضورى ندارد. و چون عموميت دارد لازم است همراه با قرائنى نباشد كه بر غير مخاطبان حضورى پوشيده مى‌ماند. بلكه ترديدى نيست كه كسانى كه با خطابهاى قرآن كريم فهماندن به آنان مقصود است فقط مخاطبان حضورى نيستند.

و اما سنّت، رواياتى كه سنّت را حكايت مى‌كند در بيشتر موارد تكاليف عامى براى همه مكلفها را دربردارد و يا فهماندن به همگان حتى غير مخاطبان حضورى از آن مقصود است، و كمتر اتفاق مى‌افتد كه در برخى پاسخها به پرسشهاى خاص، خصوص مخاطب حاضر مقصود به فهماندن باشد. و هرگاه مقصود اين باشد تكليف بيان‌شده در آن، به واسطه قاعده اشتراك، ناگزير غير پرسش‌كننده را نيز شامل مى‌شود. و امانت در نقل و عدم خيانت از سوى راويى كه بنا بر فرض مورد وثوق است، اقتضا دارد كه هر قرينه‌اى را كه دخالت در ظهور دارد ذكر كند و در صورتى كه آن را بيان نكند به نبودنش حكم مى‌شود.

ه- حجيت ظواهر كتاب

قول به حجت نبودن ظواهر كتاب عزيز به گروهى از اخبارى‌ها منسوب است؛ ايشان تأكيد كرده‌اند كه عمل به اين ظواهر بدون آنكه بيان و تفسيرى برايش از جانب اهل بيت وارد شده باشد، جايز نيست.

مى‌گويم: طرفداران حجيت ظواهر كتاب:

1- نمى‌گويند همه آنچه در قرآن هست، اعم از آيات محكم و آيات متشابه، حجت

و المتشابه ليس بالأمر العسير على الباحث المتدبر، إذا كان هذا ما يمنع من الأخذ بالظواهر التى هى من نوع المحكم.

2- لا يقصدون- أيضا- بالعمل بالمحكم من آياته جواز التسرع بالعمل به من دون فحص كامل عن كل ما يصلح لصرفه عن الظهور فى الكتاب و السنة من نحو الناسخ و المخصص و المقيد و قرينة المجاز ...

3- لا يقصدون- أيضا- انه يصح لكل أحد ان يأخذ بظواهره و ان لم تكن له سابقة معرفة و علم و دراسة لكل ما يتعلق بمضمون آياته. فالعامى و شبه العامى ليس له ان يدعى فهم ظواهر الكتاب و الأخذ بها.

و هذا أمر لا اختصاص له بالقرآن الكريم، بل هذا شأن كل كلام يتضمن المعارف العالية و الامور العلمية و هو يتوخّى الدقة فى التعبير. الا ترى ان لكل علم أهلا يرجع إليهم فى فهم مقاصد كتب ذلك العلم، و ان له اصحابا يؤخذ منهم آراء ما فيه من مؤلفات. مع ان هذه الكتب و المؤلفات لها ظواهر تجرى على قوانين الكلام و اصول اللغة، و سنن أهل المحاورة هى حجة على المخاطبين بها و هى حجة على مؤلفيها، و لكن لا يكفى للعامى ان يرجع إليها ليكون عالما بها يحتج بها أو يحتج بها عليه بغير تلمذة على أحد أهلها، و لو فعل ذلك هل تراه لا يؤنب على ذلك و لا يلام. و كل ذلك لا يسقط ظواهرها عن كونها حجة فى نفسها، و لا يخرجها عن كونها ظواهر يصح الاحتجاج بها.

و على هذا، فالقرآن الكريم إذ نقول انه حجة على العباد، فليس معنى ذلك ان ظواهره كلها هى حجة بالنسبة إلى كل أحد حتى بالنسبة إلى من لم يتزود بشى‌ء من العلم و المعرفة.

و حينئذ نقول لمن ينكر حجية ظواهر الكتاب: ما ذا تعنى من هذا الانكار؟

1- ان كنت تعنى هذا المعنى الذى تقدم ذكره، و هو عدم جواز التسرع بالأخذ

مى‌باشد. بلكه متشابه‌ها را نبايد تفسير به رأى نمود. لكن تفكيك ميان محكم و متشابه بر پژوهشگر ژرف‌انديش دشوار نيست، اگر مانع از پذيرش ظواهرى كه از نوع محكم است، اين مسئله باشد.

2- همچنين ايشان نمى‌گويند كه در عمل كردن به آيات محكم انسان مى‌تواند به سرعت اقدام كند، بدون آنكه براى بدست آوردن هرچه براى بازگرداند ظهور آن صلاحيت دارد- مانند ناسخ، مخصص، مقيّد و قرينه مجاز- در كتاب و سنّت جستجوى كامل كرده باشد.

3- ايشان همچنين نمى‌گويند كه هركس مى‌تواند اخذ به ظواهر قرآن كند، هرچند سابقه علم و معرفت و تحصيل هرآنچه را مربوط به محتواى آيه است نداشته باشد.

بنابراين عامى و شبيه عامى حق ندارد مدّعى فهم ظواهر قرآن و اخذ به آن شود.

اين امر اختصاص به قرآن كريم ندارد، بلكه هر كلامى كه مشتمل بر معارف عالى و مطالب علمى باشد- و اين‌ها خواهان دقت در تعبير است- اين‌گونه است. آيا نمى‌بينيد هر علمى متخصصانى دارد كه براى فهميدن مطالب كتابهاى آن علم به ايشان مراجعه مى‌شود، و دانشمندانى دارد كه نظريات كتابهاى آن رشته از ايشان گرفته و آموخته مى‌شود، با اينكه اين كتابها و تأليفات ظواهرى دارد كه براساس قوانين كلام و اصول لغت جارى مى‌شود، و راه و روشهاى اهل محاوره بر مخاطبين و نيز بر مؤلفان آنها حجت مى‌باشد،

اما براى انسان عامى كافى نيست كه بدون آموختن از اهلش مستقيما به آن كتابها مراجعه كند تا به آنها عالم شود و به آنها احتجاج كند يا عليه وى به آنها احتجاج شود. و اگر چنين كند آيا او را بر اين كار نكوهش و سرزنش نمى‌كنند؟ اما اين امور، ظواهر آن كتابها را از آنكه فى‌نفسه حجت باشند ساقط نمى‌كند، و نيز آنها را از آنكه ظواهرى باشند كه احتجاج به آنها صحيح است بيرون نمى‌كند.

بنابراين، وقتى مى‌گوييم قرآن كريم بر بندگان حجّت است، معنايش آن نيست كه همه ظواهرش در حق همگان حجت است، حتى كسى كه توشه‌اى از علم و دانش فراهم نساخته است.

اينك به منكر حجيّت ظواهر كتاب مى‌گوييم: مقصود شما از اين انكار چيست؟

1- اگر مراد شما همين معنايى است كه ذكر شد، يعنى عدم جواز شتاب در اخذ

بها من دون فحص عما يصلح لصرفها عن ظواهرها و عدم جواز التسرع بالأخذ بها من كل أحد- فهو كلام صحيح. و هو أمر طبيعى فى كل كلام عال رفيع، و فى كل مؤلف فى المعارف العالية. و لكن قلنا: إنّه ليس معنى ذلك ان ظواهره مطلقا ليست بحجة بالنسبة إلى كل أحد.

2- و ان كنت تعنى الجمود على خصوص ما ورد من آل البيت عليهم السّلام، على وجه لا يجوز التعرض لظواهر القرآن و الأخذ بها مطلقا فيما لم يرد فيه بيان من قبلهم، حتى بالنسبة إلى من يستطيع فهمه من العارفين بمواقع الكلام و أساليبه و مقتضيات الأحوال، مع الفحص عن كل ما يصلح للقرينة أو ما يصلح لنسخه- فانه أمر لا يثبته ما ذكروه له من أدلة.

كيف، و قد ورد عنهم عليهم السّلام إرجاع الناس إلى القرآن الكريم، مثل ما ورد من الأمر بعرض الأخبار المتعارضة عليه، بل ورد عنهم ما هو اعظم من ذلك و هو عرض كل ما ورد عنهم على القرآن الكريم، كما ورد عنهم الأمر برد الشروط المخالفة للكتاب فى أبواب العقود، و وردت عنهم أخبار خاصة دالة على جواز التمسك بظواهره نحو قوله عليه السّلام لزرارة لما قال له: «من اين علمت ان المسح ببعض الرأس؟» فقال عليه السّلام: «لمكان الباء»⁽¹⁾و يقصد الباء من قوله تعالى: وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ⁽²⁾. فعرّف زرارة كيف يستفيد الحكم من ظاهر الكتاب.

ثم إذا كان يجب الجمود على ما ورد من أخبار بيت العصمة فان معنى ذلك هو الأخذ بظواهر أقوالهم لا بظواهر الكتاب. و حينئذ ننقل الكلام إلى نفس أخبارهم حتى فيما يتعلق منها بتفسير الكتاب، فنقول: هل يكفى لكل أحد ان يرجع إلى ظواهرها من دون تدبر و بصيرة و معرفة، و من دون فحص عن القرائن

به ظاهر بدون جستجو از آنچه براى منصرف كردن آيات از ظاهرشان صلاحيت دارد، و اينكه هركسى صلاحيت ندارد شتاب در اخذ به ظواهر كند، اين سخن درستى است. و اين يك امر طبيعى در مورد هر كلام بلند و عميق، و در هر كتابى است كه به معارف عالى مى‌پردازد. اما گفتيم: معناى اين سخن آن نيست كه ظواهر قرآن مطلقا و نسبت به هيچ‌كس حجت نباشد.

2- اگر مراد شما جمود بر خصوص مواردى است كه از اهل بيت عليهم السّلام وارد شده، به گونه‌اى كه در مواردى كه بيانى از سوى ايشان وارد نشده تعرّض به ظواهر قرآن و اخذ به آن مطلقا روا نباشد، حتى براى آنان كه جايگاه سخن و اسلوبها و مقتضيات احوال را مى‌شناسند و مى‌توانند آن را بفهمند، و پس از جستجو از هرچه براى قرينه بودن يا ناسخ بودن صلاحيت دارد، بايد بگوييم چنين چيزى را ادله‌اى كه براى آن ذكر كرده‌اند ثابت نمى‌كند.

چگونه چنين باشد، و حال آنكه از ائمه عليهم السّلام رواياتى در دست است كه در آنها مردم را به قرآن كريم ارجاع داده‌اند، مانند رواياتى كه به عرضه كردن اخبار متعارض بر قرآن امر مى‌كند، بلكه بالاتر از آن، خواهان عرضه همه روايات وارده از ايشان بر قرآن كريم است، چنان‌كه در رواياتى در ابواب عقود، به ردّ كردن شروط مخالف با كتاب امر شده است، و نيز اخبار خاصى از ايشان وارد شده كه بر جواز تمسك به ظاهر قرآن دلالت دارد، مانند اينكه در روايتى وقتى زراره از امام مى‌پرسد: «از كجا دانستيد كه قسمتى از سر را بايد مسح كرد؟» امام فرمود: «به خاطر باء» و مقصودشان «باء» در آيه «وَ امْسَحُوا بِرُؤُسِكُمْ» است. و بدين گونه به زراره مى‌آموزد كه چگونه از ظاهر قرآن استفاده كند.

از طرفى، اگر جمود بر آنچه در روايات اهل بيت آمده لازم باشد، معناى آن گرفتن ظواهر سخنان ايشان است نه ظواهر قرآن. و در اين صورت ما نقل كلام مى‌كنيم به خود اخبار ايشان حتى اخبارى كه مربوط به تفسير قرآن است، و مى‌پرسيم: آيا هركسى مى‌تواند بدون تدبّر و بصيرت و معرفت، و بدون جستجو از قرائن و آگاهى از همه آنچه مربوط به محتواى آنهاست،

و اطلاع على كل ما دخل فى مضامينها؟

بل هذه الأخبار لا تقل من هذه الجهة عن ظواهر الكتاب، بل الأمر فيها اعظم لان سندها يحتاج إلى تصحيح و تنقيح و فحص، و لان جملة منها منقول بالمعنى، و ما ينقل بالمعنى لا يحرز فيه نص ألفاظ المعصوم و تعبيره و لا مراداته. و لا يحرز فى أكثرها ان النقل كان لنص الألفاظ.

*** و اما ما ورد من النهى عن التفسير بالرأى، مثل النبوى المشهور: «من فسر القرآن برأيه فليتبوأ مقعده من النار»⁽¹⁾فالجواب عنه ان التفسير غير الأخذ بالظاهر و الأخذ بالظاهر لا يسمى تفسيرا. على ان مقتضى الجمع بينها و بين تلك الأخبار المجوّزة للاخذ بالكتاب و الرجوع إليه حمل التفسير بالرأى- إذا سلمنا انه يشمل الأخذ بالظاهر- على معنى التسرع بالأخذ به بالاجتهادات الشخصية من دون فحص و من دون سابق معرفة و تأمل و دراسة كما يعطيه التعليل فى بعضها بأن فيه ناسخا و منسوخا، و عاما و خاصا.

مع أنّه فى الكتاب العزيز من المقاصد العالية ما لا ينالها الا أهل الذكر، و فيه ما يقصر عن الوصول إلى إدراكه أكثر الناس. و لا يزال تنكشف له من الاسرار ما كان خافيا على المفسرين كلما تقدمت العلوم و المعارف مما يوجب الدهشة و يحقق اعجازه من هذه الناحية.

و التحقيق ان فى الكتاب العزيز جهات كثيرة من الظهور تختلف ظهورا و خفاء، و ليست ظواهره من هذه الناحية على نسق واحد بالنسبة إلى أكثر الناس، و كذلك كل كلام، و لا يخرج الكلام بذلك عن كونه ظاهرا يصلح للاحتجاج به عند أهله. بل قد تكون الآية الواحدة لها ظهور من جهة لا يخفى على كل أحد،

به ظواهر آنها مراجعه كند؟

بلكه اين روايات از اين جهت كمتر از ظواهر قرآن نيست، بلكه كارشان دشوارتر است، زيرا سند آنها نيز به تصحيح و بررسى و جستجو نياز دارد، و به سبب آنكه پاره‌اى از آنها نقل به معنا شده است؛ و در روايتى كه نقل به معنا شده، عين الفاظ معصوم و عبارت و مراد وى احراز نمى‌شود، و در بيشتر روايات نمى‌توان احراز كرد كه عين الفاظ نقل شده است.

*** اما رواياتى كه در آن از تفسير به رأى نهى شده، مانند اين نبوى مشهور كه مى‌فرمايد:

«هركس قرآن را تفسير به رأى كند بايد جايگاهش را در آتش فراهم سازد.» پاسخش آن است كه تفسير قرآن غير از گرفتن ظاهر آن است، و گرفتن ظاهر را تفسير نمى‌گويند.

افزون بر آنكه مقتضاى جمع ميان اين روايات و اخبارى كه اخذ به كتاب و مراجعه به آن را روا مى‌شمارد، آن است كه بگوييم مقصود از تفسير به رأى- برفرض كه شمول آن نسبت به گرفتن ظاهر را بپذيريم- شتاب كردن در اخذ به ظاهر براساس اجتهادهاى شخصى و بدون جستجو و بدون پيشينه معرفت و تدبّر و آموزش است، چنان‌كه تعليلى كه در بعضى از اين روايات آمده- كه در آن ناسخ و منسوخ و عام و خاص است- همين معنا را افاده مى‌كند.

افزون بر آنكه مطالب بلندى در قرآن كريم هست كه جز اهل ذكر به آن دست نمى‌يابند، و امورى در آن بيان شده كه بيشتر مردم از ادراك آن عاجزند. و هرچه علوم و معارف تكامل مى‌يابد اسرار تازه‌اى از آنكه بر مفسران پوشيده بود، روشن مى‌گردد، به گونه‌اى كه شگفتى و حيرت مى‌آفريند و اعجاز آن را از اين جهت محقق مى‌سازد.

حقيقت آن است كه قرآن كريم جهات گوناگونى از ظهور دارد كه درجه وضوح و خفاى آن متفاوت است، و ظواهر قرآن از اين جهت نسبت به بيشتر مردم بر يك منوال نيست، و هر كلامى اين‌گونه است، و اين ويژگى، كلام را از اينكه ظاهر باشد و بتوان به آن نزد اهلش احتجاج نمود، خارج نمى‌سازد. بلكه گاهى يك آيه از جهتى ظهورى دارد كه بر هيچ‌كس پوشيده نيست، و ظهور

و ظهور آخر يحتاج إلى تأمل و بصيرة فيخفى على كثير من الناس.

و لنضرب لذلك مثلا قوله تعالى: إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ⁽¹⁾، فان هذه الآية الكريمة ظاهرة فى ان اللّه تعالى قد أنعم على نبيه محمد صلى اللّه عليه و سلم باعطائه الكوثر. و هذا الظهور بهذا المقدار لا شك فيه لكل أحد. و لكن ليس كل الناس فهموا المراد من «الكوثر» فقيل: المراد به نهر فى الجنة و قيل: المراد القرآن و النبوة. و قيل:

المراد به ابنته فاطمة عليها السّلام. و قيل غير ذلك. و لكن من يدقق فى السورة يجد ان فيها قرينة على المراد منه، و هى الآية التى بعدها إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ⁽²⁾و «الْأَبْتَرُ»: الذى لا عقب، له فانه بمقتضى المقابلة يفهم منها ان المراد الانعام عليه بكثرة العقب و الذرية. و كلمة «الْكَوْثَرَ» لا تأبى عن ذلك، فان «فوعل» تأتى للمبالغة، فيراد بها المبالغة فى الكثرة، و الكثرة: نماء العدد. فيكون المعنى: انا اعطيناك الكثير من الذرية و النسل. و بعد هذه المقارنة و وضوح معنى الكوثر يكون للآية ظهور يصح الاحتجاج به و لكنه ظهور بعد التأمل و التبصر. و حينئذ ينكشف صحة تفسير كلمة «الْكَوْثَرَ» بفاطمة عليها السّلام لانحصار ذريته الكثيرة من طريقها، لا على أن تكون الكلمة من أسمائها.

ديگرى نيز دارد كه نيازمند انديشه و بصيرت مى‌باشد و در نتيجه بر بيشتر مردم پوشيده مى‌ماند.

براى مثال، آيه «إِنَّا أَعْطَيْناكَ الْكَوْثَرَ» را در نظر بگيريد. ظاهر اين آيه آن است كه خداى متعال به پيامبرش محمد صلى اللّه عليه و سلم با دادن كوثر به وى نعمت بخشيده است. اين ظهور به اين مقدار براى هيچ‌كس جاى ترديد ندارد. اما هركسى مراد از «كوثر» را نمى‌داند.

برخى گفته‌اند: مقصود از آن نهرى در بهشت است؛ برخى گفته‌اند: مراد قرآن و نبوّت است. برخى گفته‌اند: مراد از آن دخترش فاطمه عليها السّلام است، و چيزهاى ديگرى كه گفته شده است. اما با دقت در سوره دانسته مى‌شود كه قرينه‌اى در آن وجود دارد كه مقصود را روشن مى‌كند، يعنى آيه «إِنَّ شانِئَكَ هُوَ الْأَبْتَرُ؛ دشمن تو همو ابتر است». و ابتر كسى است كه دنباله ندارد. به مقتضاى مقابله دانسته مى‌شود كه مقصود، ارزانى داشتن نعمت فراوانى دنباله و نسل به پيامبر است. و كلمه «كوثر» اباى از اين معنا ندارد، زيرا وزن فوعل براى مبالغه مى‌آيد، بنابراين معناى كوثر مبالغه در فراوانى است و فراوانى، افزايش تعداد است. در نتيجه معناى آيه اين است كه: «ما به تو ذريّه و نسل فراوان عطا كرديم.» پس با اين مقايسه و روشن شدن معناى كوثر، آيه ظهورى خواهد يافت كه مى‌توان به آن احتجاج كرد، اما اين ظهور پس از تدبّر و دقّت بدست آمد. و در اين هنگام، درستى تفسير كلمه «كوثر» به فاطمه عليها السّلام روشن مى‌شود، زيرا نسل فراوان پيامبر تنها از طريق فاطمه عليها السّلام است، نه آنكه يكى از نامهاى آن حضرت، كوثر باشد.

الباب السادس الشهرة تمهيد ان الشهرة لغة تتضمن معنى ذيوع الشى‌ء و وضوحه. و منه قولهم: «شهر فلان سيفه»، «سيف مشهور».

و قد أطلقت «الشهرة» باصطلاح أهل الحديث على كل خبر كثر راويه على وجه لا يبلغ حد التواتر. و الخبر يقال له حينئذ: مشهور، كما قد يقال له: مستفيض.

و كذلك يطلقون «الشهرة» باصطلاح الفقهاء على ما لا يبلغ درجة الإجماع من الأقوال فى المسألة الفقهية. فهى عندهم لكل قول كثر القائل به فى مقابل القول النادر. و القول يقال له: مشهور، كما ان المفتين الكثيرين أنفسهم يقال لهم:

مشهور، فيقولون: ذهب المشهور إلى كذا، و قال المشهور بكذا ... و هكذا.

و على هذا، فالشهرة فى الاصطلاح على قسمين:

1- الشهرة فى الرواية، و هى كما تقدم عبارة عن شيوع نقل الخبر من عدة رواة على وجه لا يبلغ حد التواتر. و لا يشترط فى تسميتها بالشهرة ان يشتهر العمل بالخبر عند الفقهاء أيضا، فقد يشتهر و قد لا يشتهر. و سيأتى فى مبحث التعادل و التراجيح ان هذه الشهرة من اسباب ترجيح الخبر على ما يعارضه من الأخبار.

باب ششم شهرت

مقدمه

شهرت در لغت معناى انتشار و روشنى را دربردارد. و از اينجاست كه مى‌گويند: «شهر فلان سيفه؛ فلانى شمشيرش را بركشيد و آشكار كرد» و «سيف مشهور؛ شمشيرى بركشيده و آشكار».

در اصطلاح اهل حديث، شهرت به خبرى گفته مى‌شود كه راوى آن فراوان است به گونه‌اى كه به حدّ تواتر نرسد. به چنين خبرى، مشهور و گاهى مستفيض گفته مى‌شود.

همچنين در اصطلاح فقها، شهرت به فتوايى گفته مى‌شود كه به حدّ اجماع نرسد. بنابراين شهرت نزد فقها هر فتوايى است كه قائل به آن فراوان است، در برابر قول نادر. در اين اصطلاح فتوا، مشهور خوانده مى‌شود، چنان‌كه فتوا دهندگان فراوان خودشان نيز مشهور خوانده مى‌شوند.

و مى‌گويند: مشهور برآنند كه ... و مشهور چنين نظر داده‌اند ... و به همين ترتيب.

بنابراين، شهرت در اصطلاح بر دو قسم است:

1- شهرت در روايت، و آن‌چنان‌كه گذشت، عبارت است از شايع بودن نقل خبر از سوى چند راوى به گونه‌اى كه به حدّ تواتر نرسد. براى آنكه روايتى مشهور باشد لازم نيست عمل به آن نزد فقها شهرت داشته باشد؛ گاهى شهرت دارد و گاهى شهرت ندارد. در بحث تعادل و تراجيح خواهد آمد كه اين شهرت از اسباب ترجيح دادن يك خبر بر خبر معارض با آن است.

فيكون الخبر المشهور حجة من هذه الجهة.

2- الشهرة فى الفتوى، و هى كما تقدم عبارة عن شيوع الفتوى عند الفقهاء بحكم شرعى، و ذلك بأن يكثر المفتون على وجه لا تبلغ الشهرة درجة الإجماع الموجب للقطع بقول المعصوم.

فالمقصود بالشهرة- إذن- ذيوع الفتوى الموجبة للاعتقاد بمطابقتها للواقع من غير ان يبلغ درجة القطع.

و هذه الشهرة فى الفتوى على قسمين من جهة وقوع البحث عنها و النزاع فيها:

الأول- ان يعلم فيها ان مستندها خبر خاص موجود بين أيدينا. و تسمّى حينئذ «الشهرة العملية». و سيأتى فى باب التعادل و التراجيح البحث عما إذا كانت هذه الشهرة العملية موجبة لجبر الخبر الضعيف من جهة السند، و البحث أيضا عما إذا كانت موجبة لجبر الخبر غير الظاهر من جهة الدلالة.

الثانى- الا يعلم فيها ان مستندها أى شى‌ء هو، فتكون شهرة فى الفتوى مجردة، سواء كان هناك خبر على طبق الشهرة و لكن لم يستند إليه المشهور أو لم يعلم استنادهم إليه، أم لم يكن خبر أصلا. و ينبغى ان تسمّى هذه ب «الشهرة الفتوائية».

و هى- أعنى الشهرة الفتوائية- موضوع بحثنا هنا الذى لأجله عقدنا هذا الباب، فقد قيل⁽¹⁾: ان هذه الشهرة حجة على الحكم الذى وقعت عليه الفتوى من جهة كونها شهرة فتكون من الظنون الخاصة كخبر الواحد. و قيل: لا دليل على حجيتها. و هذا الاختلاف بعد الاتفاق على ان فتوى مجتهد واحد أو أكثر ما لم تبلغ الشهرة لا تكون حجة على مجتهد آخر و لا يجوز التعويل عليها. و هذا معنى

در نتيجه خبر مشهور از اين جهت حجت مى‌باشد.

2- شهرت در فتوا، و آن‌چنان‌كه گذشت، عبارت است از شايع بودن فتواى به يك حكم شرعى نزد فقها. و آن به اين صورت است كه فتوادهندگان فراوان باشند اما به حدّ اجماع كه موجب قطع به قول معصوم شود، نرسند.

بنابراين، مقصود از شهرت، انتشار و فراوانى فتوا است كه موجب اعتقاد به مطابقت آن با واقع مى‌شود، بى‌آنكه به حدّ قطع برسد.

اين شهرت در فتوا به لحاظ بحث و اختلافى كه در آن واقع شده، بر دو قسم است:

نخست: اينكه بدانيم مستند آن فتوا خبر خاصى است كه در دست ما موجود است. در اين صورت آن را شهرت عملى مى‌نامند. در باب تعادل و تراجيح درباره اينكه اين شهرت عملى باعث جبران خبر ضعيف از جهت سند مى‌شود، و نيز باعث جبران خبر غير ظاهر از جهت دلالت مى‌گردد، بحث خواهد شد.

دوم: اينكه ندانيم مستند آن چيست، كه در اين صورت شهرت فقط در فتوا خواهد بود، خواه خبرى مطابق با آن شهرت وجود داشته باشد اما مشهور به آن استناد نكرده باشد و يا استنادشان به آن معلوم نباشد، و خواه اصلا خبرى وجود نداشته باشد. بجاست چنين چيزى را شهرت فتوايى بناميم.

موضوع بحث ما در اينجا، كه به خاطر آن اين باب را ترتيب داده‌ايم، همين شهرت فتوايى است. برخى گفته‌اند⁽¹⁾: اين شهرت از آن جهت كه شهرت است، بر حكمى است فتوا به آن داده‌شده حجت است و در نتيجه مانند خبر واحد از ظنون خاص مى‌باشد. و برخى گفته‌اند: دليلى بر حجيت آن نيست. اين اختلاف‌نظر پس از توافق بر اين است كه فتواى يك يا چند مجتهد تا به حدّ شهرت نرسد، بر مجتهد ديگر حجت نيست و تكيه كردن برآن جايز نمى‌باشد. و اين، معناى جايز نبودن تقليد براى كسى است كه

ما ذهبوا إليه من عدم جواز التقليد، أى بالنسبة إلى من يتمكن من الاستنباط.

و الحق انه لا دليل على حجية الظن الناشئ من الشهرة، مهما بلغ من القوة، و ان كان من المسلم به ان الخبر الذى عمل به المشهور حجة و لو كان ضعيفا من ناحية السند، كما سيأتى بيانه فى محله. و قد ذكروا لحجية الشهرة جملة من الأدلة كلها مردودة:

الدليل الأول- اولويتها من خبر العادل قيل: ان أدلة حجية خبر الواحد تدل على حجية الشهرة بمفهوم الموافقة، نظرا إلى ان الظن الحاصل من الشهرة أقوى غالبا من الظن الحاصل من خبر الواحد حتى العادل. فالشهرة أولى بالحجية من خبر العادل.

و الجواب: ان هذا المفهوم انما يتم إذا أحرزنا على نحو اليقين ان العلة فى حجية خبر العادل هو إفادته الظن ليكون ما هو أقوى ظنا أولى بالحجية. و لكن هذا غير ثابت فى وجه حجية خبر الواحد إذا لم يكن الثابت عدم اعتبار الظن الفعلى.

الدليل الثانى- عموم تعليل آية النبأ و قيل: ان عموم التعليل فى آية النبأ أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ يدل على اعتبار مثل الشهرة: لان الذى يفهم من التعليل ان الإصابة من الجهالة هى المانع من قبول خبر الفاسق بلا تبين. فيدل على ان كل ما يؤمن معه من الإصابة بجهالة فهو حجة يجب الأخذ به. و الشهرة كذلك.

و الجواب: ان هذا ليس تمسكا بعموم التعليل- على تقدير تسليم ان هذه الفقرة

قدرت بر استنباط دارد، كه فقها در آن توافق نظر دارند.

حق آن است كه دليلى بر حجيّت ظنّ حاصل از شهرت، قوّت آن هر مقدار كه باشد، وجود ندارد، هرچند مسلّم است خبرى كه مشهور به آن عمل كرده هرچند از ناحيه سند ضعيف باشد حجت مى‌باشد، كه در جاى خود بيان خواهد شد. چند دليل براى حجيت شهرت ارائه شده، كه همگى مردود است:

دليل اول: اولويّت شهرت بر خبر واحد

گفته‌اند: ادله حجيت خبر واحد با مفهوم موافقت بر حجيّت شهرت دلالت دارد، به لحاظ آنكه ظنّ حاصل از شهرت غالبا قوى‌تر از ظنّ حاصل از خبر واحد حتى اگر عادل باشد، است. بنابراين، شهرت به حجيّت اولاى از خبر عادل است.

پاسخ: اين مفهوم موافقت در صورتى تامّ خواهد بود كه ما به نحو يقين احراز كنيم كه علّت حجيّت خبر عادل آن است كه افاده ظنّ مى‌كند، تا آنچه ظنّ قوى‌ترى توليد مى‌كند اولاى به حجيّت باشد. اما معلوم نيست وجه حجيّت خبر واحد چنين چيزى باشد، اگر عدم اعتبار ظنّ فعلى معلوم و ثابت نباشد.

دليل دوم: عموميت داشتن تعليل در آيه نبأ

برخى گفته‌اند: عموميّت تعليل در آيه نبأ كه مى‌فرمايد: «أَنْ تُصِيبُوا قَوْماً بِجَهالَةٍ؛ مبادا به نادانى به قومى آسيب رسانيد.» بر معتبر بودن چنين شهرتى دلالت مى‌كند، زيرا آنچه از اين تعليل فهميده مى‌شود آن است كه مانع از پذيرش خبر فاسق بدون بررسى و تحقيق همان آسيب رساندن از روى نادانى است. پس آيه دلالت مى‌كند بر آنكه هرچه با آن از آسيب رساندن به نادانى ايمن باشيم حجت است و بايد آن را گرفت. و شهرت اين‌گونه است.

پاسخ: برفرض كه بپذيريم اين قسمت از آيه در مقام تعليل است- كه بحث آن

من الآية واردة مورد التعليل و قد تقدم بيان ذلك فى أدلة حجية خبر الواحد- بل هذا الاستدلال تمسك بعموم نقيض التعليل. و لا دلالة فى الآية على نقيض التعليل بالضرورة، لان هذه الآية نظير نهى الطبيب عن بعض الطعام لأنه حامض مثلا، فان هذا التعليل لا يدل على ان كل ما هو ليس بحامض يجوز أو يجب أكله.

و كذلك هنا، فان حرمة العمل بنبإ الفاسق بدون تبين لأنه يستلزم الإصابة بجهالة لا تدل على وجوب الأخذ بكل ما يؤمن فيه ذلك و ما لا يستلزم الإصابة بجهالة.

و اما دلالتها على خصوص حجية خبر الواحد العادل فقد استفدناه من طريق آخر، و هو طريق مفهوم الشرط على ما تقدم شرحه، لا من طريق عموم نقيض التعليل.

و بعبارة اخرى: ان أكثر ما تدل الآية فى تعليلها على ان الإصابة بجهالة مانع عن تأثير المقتضى لحجية الخبر، و لا تدل على وجود المقتضى للحجية فى كل شى‌ء آخر حيث لا يوجد فيه المانع حتى تكون دالة على حجية مثل الشهرة المفقود فيها المانع. أو نقول: ان فقدان المانع عن الحجية فى مثل الشهرة لا يستلزم وجود المقتضى فيها للحجية و لا تدل الآية على ان كل ما ليس فيه مانع ففيه المقتضى موجود.

الدليل الثالث- دلالة بعض الأخبار قيل: ان بعض الأخبار دالة على اعتبار الشهرة، مثل مرفوعة زرارة:

قال زرارة: قلت: جعلت فداك! يأتى عنكم الخبران و الحديثان المتعارضان، فبأيهما نعمل؟ قال عليه السّلام: خذ بما اشتهر بين أصحابك. ودع الشاذّ النادر. قلت: يا سيدى هما معا مشهوران مأثوران عنكم. قال: خذ بما يقوله أعدلهما ... إلى آخر الخبر⁽¹⁾.

در ادله حجيت خبر واحد گذشت- مى‌گوييم: اين، تمسك به عموميّت تعليل نيست، بلكه در واقع استدلال به عموميّت نقيض تعليل است. و بديهى است كه آيه دلالتى بر نقيض تعليل ندارد، زيرا اين آيه همانند نهى پزشك از خوردن بعضى از خوراكى‌هاست مثلا به خاطر آنكه ترش هستند. و روشن است كه اين تعليل دلالت ندارد بر اينكه هرچه ترش نيست خوردنش جايز است. در اينجا نيز حرمت عمل به خبر فاسق بدون بررسى به سبب آنكه مستلزم آسيب رساندن از روى نادانى است دلالت نمى‌كند بر وجوب اخذ به هر چيزى كه در آن از اين امر ايمن هستيم و مستلزم آسيب رساندن از روى نادانى نمى‌باشد. اما دلالت آيه بر خصوص حجيت خبر واحد عادل را ما از راه ديگرى استفاده كرديم، و آن تمسك به مفهوم شرط بود كه شرحش گذشت، نه تمسك به عموميت نقيض تعليل.

به ديگر سخن، بيشترين چيزى كه آيه در تعليل خود برآن دلالت دارد آن است كه آسيب رساندن از روى نادانى مانع از تأثير مقتضى براى حجيّت خبر است، و دلالت ندارد بر اينكه هرچه مانع حجيت در آن نيست مقتضى حجيت در آن موجود است تا دلالت كند بر حجت بودن چيزى مثل شهرت كه مانع حجيت در آن مفقود است. به بيان ديگر، نبودن مانع از حجيت در چيزى مثل شهرت مستلزم وجود مقتضى در آن براى حجيّت نيست، و آيه دلالت نمى‌كند بر اينكه هرچه در آن مانع نبود مقتضى در آن موجود است.

دليل سوم: دلالت بعضى از اخبار

برخى گفته‌اند: بعضى از روايات بر اعتبار شهرت دلالت دارد، مانند مرفوعه زراره:

زراره مى‌گويد: گفتم: فدايت شوم! دو خبر و دو حديث متعارض از شما نقل مى‌شود، به كداميك عمل كنيم؟ امام عليه السّلام فرمود: «آن را بگير كه ميان يارانت شهرت دارد، و خبر شاذّ و نادر را رها كن.» گفتم: اى آقاى من! هر دو مشهورند و از شما نقل شده‌اند. فرمود:

آن را بگير كه عادل‌ترينشان مى‌گويند ...» تا آخر روايت.

و الاستدلال بهذه المرفوعة من وجهين:

الأول- ان المراد من الموصول فى قوله: «بما اشتهر» مطلق المشهور بما هو مشهور، لا خصوص الخبر، فيعم المشهور بالفتوى، لان الموصول من الأسماء المبهمة التى تحتاج إلى ما يعين مدلولها، و المعين لمدلول الموصول هى الصلة، و هنا و هى قوله «اشتهر» تشمل كل شى‌ء اشتهر حتى الفتوى.

الثانى- انه على تقدير ان يراد من الموصول خصوص الخبر فان المفهوم من المرفوعة اناطة الحكم بالشهرة. فتدل على ان الشهرة بما هى شهرة توجب اعتبار المشتهر. فيدور الحكم معها حيثما دارت، فالفتوى المشتهرة أيضا معتبرة كالخبر المشهور.

و الجواب: اما عن الوجه الأول، فبأن الموصول كما يتعين المراد منه بالصلة كذلك يتعين بالقرائن الاخرى المحفوفة به. و الذى يعينه هنا السؤال المتقدم عليه، إذ السؤال وقع عن نفس الخبر و الجواب لا بد ان يطابق السؤال. و هذا نظير ما لو سئلت: أى اخوتك أحب إليك؟ فاجبت: من كان أكبر منى، فانه لا ينبغى ان يتوهم أحد ان الحكم فى هذا الجواب يعم كل من كان أكبر منك و لو كان من غير اخوتك.

و اما عن الوجه الثانى، فبأنه بعد وضوح إرادة الخبر من الموصول يكون الظاهر من الجملة تعليق الحكم على الشهرة فى خصوص الخبر، فيكون المناط فى الحكم شهرة الخبر بما انها شهرة الخبر، لا الشهرة بما هى و ان كانت منسوبة لشي‌ء آخر.

و كذلك يقاس الحال فى مقبولة ابن حنظلة الآتية فى باب التعادل و التراجيح.

استدلال به اين مرفوعه از دو جهت است:

نخست: اينكه در عبارت «ما اشتهر، آنچه شهرت دارد» مراد از موصول، مطلق مشهور از آن جهت كه مشهور است، مى‌باشد، نه خصوص خبر. ازاين‌رو شهرت فتوايى را نيز شامل مى‌شود، زيرا موصول از اسمهاى مبهم است و نيازمند چيزى است كه مدلول آن را مشخص سازد، و آنچه مدلول موصول را معيّن مى‌كند همان صله است، و صله در اينجا جمله «اشتهر؛ شهرت دارد» است، كه شامل هر چيزى كه شهرت دارد مى‌شود حتى فتوا.

دوم: برفرض كه مقصود از موصول خصوص خبر باشد، از مرفوعه فهميده مى‌شود كه حكم منوط به شهرت است. پس دلالت مى‌كند بر اينكه شهرت از آن جهت كه شهرت است باعث اعتبار آنچه شهرت دارد مى‌شود. بنابراين، حكم داير مدار شهرت است. بنابراين، فتواى مشهور نيز مانند خبر مشهور معتبر مى‌باشد.

پاسخ: اما در مورد وجه نخست، پاسخ آن است كه مراد از موصول همان گونه كه با صله مشخص مى‌شود با قرائن ديگرى كه همراه آن است نيز معيّن مى‌گردد. و آنچه در اينجا مراد از آن را معلوم مى‌سازد پرسش پيش از آن است، زيرا پرسش از خود خبر است و ناگزير پاسخ با پرسش مطابقت دارد. و اين مانند آن است كه از شما بپرسند:

كداميك از برادرانت نزد تو محبوب‌ترند؟ و شما پاسخ دهيد: آنكه از من بزرگ‌تر است.

در اينجا نبايد كسى توهم كند كه حكمى كه در اين پاسخ بيان شده هركسى را كه بزرگ‌تر از شماست شامل مى‌شود هرچند از برادران شما نباشد.

اما در مورد وجه دوم، پاسخ آن است كه پس از آنكه روشن شد مراد از موصول خبر است، ظاهر جمله تعليق حكم بر شهرت در خصوص خبر خواهد بود، بنابراين مناط در حكم، شهرت خبر است از آن جهت كه شهرت خبر مى‌باشد، نه شهرت از آن جهت كه شهرت است، هرچند منسوب به چيز ديگرى باشد.

سخن درباره مقبوله ابن حنظله كه در باب تعادل و تراجيح ذكر خواهد شد، نيز بر همين قياس است.

تنبيه من المعروف عن المحققين من علمائنا انهم لا يجرءون على مخالفة المشهور الا مع دليل قوى و مستند جلى يصرفهم عن المشهور. بل ما زالوا يحرصون على موافقة المشهور و تحصيل دليل يوافقه و لو كان الدال على غيره أولى بالأخذ و أقوى فى نفسه، و ما ذلك من جهة التقليد للأكثر و لا من جهة قولهم بحجية الشهرة. و انما منشأ ذلك أكابر المشهور من آراء العلماء لا سيما إذا كانوا من أهل التحقيق و النظر.

و هذه طريقة جارية فى سائر الفنون، فان مخالفة أكثر المحققين فى كل صناعة لا تسهل الا مع حجة واضحة و باعث قوى، لان المنصف قد يشك فى صحة رأيه مقابل المشهور فيجوّز على نفسه الخطأ، و يخشى ان يكون رأيه عن جهل مركب لا سيما إذا كان قول المشهور هو الموافق للاحتياط.

تنبيه

معروف است كه علماى محقق ما جرأت و جسارت مخالفت با مشهور را ندارند مگر آنكه دليلى قوى و مستندى روشن ايشان را از قول مشهور بازگرداند. بلكه ايشان هماره بر موافقت با مشهور و بدست آوردن دليلى كه موافق آن باشد اصرار دارند، هرچند دليلى كه بر قول ديگر دلالت مى‌كند فى‌نفسه قوى‌تر و اولاى به گرفتن باشد. و اين شيوه نه به جهت تقليد ايشان از اكثريت است و نه از جهت اينكه شهرت را حجت مى‌دانند، بلكه منشأ آن بزرگ شمردن آراى مشهور علماست، به ويژه هنگامى كه اهل تحقيق و نظر مى‌باشند.

اين روش در ساير فنون نيز جارى است. زيرا مخالفت با اكثر محققان در هر رشته‌اى كارى دشوار است مگر آنكه حجتى روشن و انگيزه‌اى قوى برآن باشد، زيرا شخص با انصاف در درستى رأى خود در برابر مشهور ترديد روا مى‌دارد، و احتمال مى‌دهد كه خودش خطا كرده باشد، و مى‌ترسد از آنكه رأى وى از روى جهل مركب بوده باشد، به ويژه اگر قول مشهور با احتياط موافق باشد.

الباب السابع السّيرة المقصود من «السيرة»- كما هو واضح- استمرار عادة الناس و تبانيهم العمل على فعل شى‌ء، أو ترك شى‌ء.

و المقصود بالناس: اما جميع العقلاء و العرف العام من كل ملة و نحلة، فيعم المسلمين و غيرهم. و تسمّى السيرة حينئذ «السيرة العقلائية». و التعبير الشائع عند الاصوليين المتأخرين تسميتها ب «بناء العقلاء». و اما جميع المسلمين بما هم مسلمون، أو خصوص أهل نحلة خاصة منهم كالامامية مثلا. و تسمّى السيرة حينئذ «سيرة المتشرعة» أو «السيرة الشرعية» أو «السيرة الاسلامية».

و ينبغى التنبيه على حجية كل من هذين القسمين لاستكشاف الحكم الشرعى فيما جرت عليه السيرة، و على مدى دلالة السيرة، فنقول:

1- حجية بناء العقلاء لقد تكلمنا أكثر من مرة فيما سبق من هذا الجزء عن «بناء العقلاء»، و استدللنا به على حجية خبر الواحد و حجية الظواهر. و قد أشبعنا الموضوع بحثا فى مسألة

باب هفتم سيره

اشاره

مقصود از «سيره»- چنانكه روشن است- استمرار عادت مردم و تبانى عملى آنها بر انجام يا ترك چيزى است. و مقصود از «مردم»: يا جميع عقلا و عرف عام از هر ملت و مذهبى است كه شامل مسلمين و غير مسلمين مى‌شود و سيره در اين صورت «سيره عقلائيه» ناميده مى‌شود و تعبير شايع در نزد اصوليين متأخر، «بناء عقلا» است.

و يا مقصود از مردم، جميع مسلمانان- از آن حيث كه مسلم‌اند- مى‌باشد، و يا خصوص اهل يك مذهب خاص مثل اماميه منظور است. و سيره در اين صورت «سيره متشرعه» يا «سيره شرعيه» يا «سيره اسلامى» ناميده مى‌شود.

و بجاست توجهى به حجيت هريك از اين دو قسم براى كشف حكم شرعى در آنچه سيره برآن آن جارى شده و نيز توجهى به ميزان دلالت سيره داشته باشيم. پس مى‌گوئيم:

1- حجيت بناء عقلا

ما در اين بخش از كتاب- در گذشته- بيش از يك‌بار درباره «بناء عقلا» سخن گفتيم و براساس آن بر حجيت خبر واحد و حجيت ظواهر استدلال كرديم. و بحث كامل در اين‌باره را در مسئله

«حجية قول اللغوى».

و هناك قلنا: ان بناء العقلاء لا يكون دليلا الا إذا كان يستكشف منه على نحو اليقين موافقة الشارع و امضاؤه لطريقة العقلاء، لان اليقين تنتهى إليه حجية كل حجة.

و قلنا هناك: ان موافقة الشارع لا تستكشف على نحو اليقين الا بأحد شروط ثلاثة. و نذكر خلاصتها هنا باسلوب آخر من البيان، فنقول:

ان السيرة اما ان ينتظر فيها ان يكون الشارع متحد المسلك مع العقلاء، إذ لا مانع من ذلك.

و اما الا ينتظر ذلك، لوجود مانع من اتحاده معهم فى المسلك، كما فى الاستصحاب.

فان كان الأول فان ثبت من الشارع الردع عن العمل بها فلا حجية فيها قطعا.

و ان لم يثبت الردع منه فلا بد ان يعلم اتحاده فى المسلك معهم، لأنه أحد العقلاء، بل رئيسهم، فلو لم يرتضها و لم يتخذها مسلكا له كسائر العقلاء لبين ذلك و لردعهم عنها و لذكر لهم مسلكه الذى يتخذه بدلا عنها، لا سيما فى الأمارات المعمول بها عند العقلاء، كخبر الواحد الثقة و الظواهر.

و ان كان الثانى فاما ان يعلم جريان سيرة العقلاء فى العمل بها فى الامور الشرعية، كما فى الاستصحاب.

و اما الا يعلم ذلك كما فى الرجوع إلى أهل الخبرة فى إثبات اللغات.

فان كان الأول، فنفس عدم ثبوت ردعه كاف فى استكشاف موافقته لهم، لان ذلك مما يعنيه و يهمه، فلو لم يرتضها- و هى بمرأى و مسمع منه- لردعهم عنها، و لبلغهم، بالردع، بأى نحو من انحاء التبليغ، فبمجرد عدم ثبوت الردع منه نعلم بموافقته، ضرورة ان الردع الواقعى غير الواصل لا يعقل ان يكون ردعا فعليا و حجة.

«حجيت قول لغوى» ص 141 در همين جزء (كتاب عربى) آورديم. و در آنجا گفتيم: بناء عقلا نمى‌تواند دليل باشد مگر آنجا كه يقينا كاشف از موافقت شارع و امضاى او نسبت به طريقه عقلا باشد، چون حجيّت هر حجّتى به يقين منتهى مى‌شود.

و آنجا گفتيم كه: موافقت شارع بنحو يقينى كشف نمى‌گردد مگر با يكى از سه شرط.

و خلاصه اين سه شرط را با شيوه ديگرى بيان مى‌كنيم و مى‌گوئيم:

در بحث سيره، يا نظر بر اين است كه مسلك شارع با مسلك عقلا يكى است چرا كه محظورى در اين امر وجود ندارد: و يا نظر به اين نيست، چرا كه براى هماهنگى مسلك شارع با عقلا، مانعى وجود دارد، كما اينكه در استصحاب چنين است.

اگر صورت اول باشد: در صورتى كه از ناحيه شارع منعى در عمل به سيره برسد، قطعا حجيّتى در سيره وجود نخواهد داشت. و اگر منعى از شارع نرسيد، پس معلوم مى‌شود كه شارع با عقلا هم‌مسلك است زيرا شارع خود يكى از عقلا، بلكه رئيس آنان است. و لذا اگر راضى به مسلك عقلا نبود و شيوه آنان را براى خود نمى‌پسنديد، حتما اين مخالفت را آشكار مى‌كرد و عقلا را از روششان منع مى‌كرد و مسلك خودش را بجاى مسلك آنان مطرح مى‌كرد، بخصوص در اماراتى كه در نزد عقلا بدانها عمل مى‌شود مثل خبر واحد ثقه و ظواهر.

و اگر صورت دوم باشد: يا جريان سيره عقلا در عمل به اين سيره در امور شرعيه معلوم است مثل استصحاب و يا اين امر معلوم نيست مثل رجوع به اهل خبره در اثبات لغات. در فرض (اول) صرف عدم ثبوت ردع (منع) براى استكشاف موافقت شارع با عقلا، كافى است. چون اين امر چيزى است كه شارع به آن عنايت دارد و اهميت مى‌دهد. و لذا اگر راضى به آن نبود- درحالى‌كه اين امر در حضور شارع است و آن را مى‌شنود- حتما بايد عقلا را منع مى‌كرد و نهى خودش را به هر طريق به آنان مى‌رسانيد.

پس به صرف عدم ثبوت نهى از جانب شارع، موافقت او را بدست مى‌آوريم، زيرا بديهى است ردع واقعى‌اى كه بدست ما نرسد، معقول نيست كه ردع فعلى و حجّت باشد.

و بهذا نثبت حجية مثل الاستصحاب ببناء العقلاء، لأنه لما كان مما بنى على العمل به العقلاء بما فيهم المسلمون و قد أجروه فى الامور الشرعية بمرأى و مسمع من الامام، و المفروض انه لم يكن هناك ما يحول دون إظهار الردع و تبليغه من تقية و نحوها- فلا بد ان يكون الشارع قد ارتضاه طريقة فى الامور الشرعية.

و ان كان الثانى- أى لم يعلم ثبوت السيرة فى الامور الشرعية- فانه لا يكفى حينئذ فى استكشاف موافقة الشارع عدم ثبوت الردع منه، إذ لعله ردعهم عن إجرائها فى الامور الشرعية فلم يجروها، أو لعلهم لم يجروها فى الامور الشرعية من عند أنفسهم فلم يكن من وظيفة الشارع ان يردع عنها فى غير الامور الشرعية لو كان لا يرتضيها فى الشرعيات. و عليه، فلاجل استكشاف رضا الشارع و موافقته على إجرائها فى الشرعيات لا بد من إقامة دليل خاص قطعى على ذلك.

و بعض السير من هذا القبيل قد ثبت عن الشارع امضاؤه لها، مثل الرجوع إلى أهل الخبرة عند النزاع فى تقدير قيم الأشياء و مقاديرها، نظير القيميات المضمونة بالتلف و نحوه، و تقدير قدر الكفاية فى نفقة الأقارب و نحو ذلك.

اما ما لم يثبت فيها دليل خاص كالسيرة فى الرجوع إلى أهل الخبرة فى اللغات، فلا عبرة بها، و ان حصل الظن منها، لان الظن لا يغنى عن الحق شيئا. كما تقدم ذلك هناك.

2- حجية سيرة المتشرعة ان السيرة عند المتشرعة من المسلمين على فعل شى‌ء أو تركه هى فى الحقيقة من نوع الإجماع، بل هى أرقى أنواع الإجماع، لانها إجماع عملى، من العلماء و غيرهم. و الإجماع فى الفتوى إجماع قولى، و من العلماء خاصة.

و از همين راه، حجيت مثل استصحاب را براساس بناء عقلا اثبات مى‌كنيم. چون استصحاب از چيزهايى است كه عقلا- با توجه به اينكه مسلمين نيز در ميان عقلا هستند- بآن عمل كرده‌اند و در امور شرعيه در مرأى و مسمع (جاى ديدن و شنيدن) امام معصوم آن را اجرا كرده‌اند. و فرض اين است كه مانعى هم براى اظهار ردع و تبليغ نهى از قبيل تقيه و امثال آن در كار نبوده است.

پس در اين صورت معلوم مى‌شود كه شارع استصحاب را بعنوان طريقى در امور شرعيه، امضا نموده است. و اگر فرض (دوم) باشد- يعنى ثبوت سيره در امور شرعيه معلوم نباشد- در اين صورت براى كشف موافقت شارع، صرف عدم ثبوت ردع شارع، كافى نيست. زيرا چه‌بسا او عقلا را از اجراء سيره در امور شرعيه منع كرده است ولى آنان توجه نكرده‌اند، و يا شايد خود عقلا آن سيره را در امور شرعيه اجرا نكرده‌اند كه در اين صورت وظيفه شارع نيست كه- اگر سيره را در شرعيات نمى‌پسندد- از اجراء آن در غير امور شرعيه نيز منع كند.

پس براى كشف رضايت شارع و موافقتش بر اجراء سيره در شرعيات، حتما بايد دليل خاص قطعى بر اين مطلب اقامه شود.

و برخى سيره‌ها از اين قبيل داريم كه امضاء شارع نسبت به آنها ثابت شده است. مثل رجوع به اهل خبره در جائى كه بر سر قيمت اشياء و مقدار آنها نزاع باشد: مثل اشياء قيمى كه اگر تلف شوند و يا ...، شخص تالف ضامن است. و يا مثل مشخص كردن كفايت در نفقه (خرجى) نزديكان و امثال اين‌ها.

امّا در سيره‌هايى كه دليل خاصى بر آنها نداريم، مثل سيره رجوع به اهل خبره در لغات، اعتبارى نيست و لو اينكه از راه سيره، ظن حاصل شود. چون ظن ما را از حق بى‌نياز نمى‌كند، كما اينكه قبلا گذشت.

2- حجيت سيره متشرعه

سيره متشرعه از مسلمين بر انجام يا ترك چيزى در حقيقت از انواع اجماع است. بلكه بالاترين نوع اجماع است، زيرا اجماعى عملى از علما و غير علما است. و حال آنكه اجماع در فتوى، اجماع قولى و از جانب خصوص علما است.

و السيرة على نحوين: تارة يعلم فيها انها كانت جارية فى عصور المعصومين عليهم السّلام، حتى يكون المعصوم أحد العاملين بها أو يكون مقررا لها، و اخرى لا يعلم ذلك أو يعلم حدوثها بعد عصورهم.

فان كانت على النحو الأول- فلا شك فى انها حجة قطعية على موافقة الشارع، فتكون بنفسها دليلا على الحكم كالإجماع القولى الموجب للحدس القطعى برأى المعصوم. و بهذا تختلف⁽¹⁾عن «سيرة العقلاء» فانها انما تكون حجة إذا ثبت من دليل آخر إمضاء الشارع لها و لو من طريق عدم ثبوت الردع من قبله كما سبق.

و ان كانت على النحو الثانى- فلا نجد مجالا للاعتماد عليها فى استكشاف موافقة المعصوم على نحو القطع و اليقين، كما قلنا فى الإجماع، و هى نوع منه.

بل هى دون الإجماع القولى فى ذلك كما سيأتى وجهه.

قال الشيخ الأعظم قدس سرّه فى كتاب البيع فى مبحث المعاطاة: «و اما ثبوت السيرة و استمرارها على التوريث- يقصد توريث ما يباع معاطاة- فهى كسائر سيراتهم الناشئة من المسامحة و قلة المبالاة فى الدين، مما لا يحصى فى عبادتهم، و معاملاتهم، كما لا يخفى»⁽²⁾.

و من الواضح انه يعنى من السيرة هذا النحو الثانى. و السر فى عدم الاعتماد على هذا النحو من السيرة، هو ما نعرف من اسلوب نشأة العادات عند البشر و تأثير العادات على عواطف الناس: ان بعض الناس المتنفذين أو المغامرين قد يعمل شيئا، استجابة لعادة غير اسلامية أو لهوى فى نفسه، أو لتأثيرات خارجية نحو تقليد الاغيار، أو لبواعث انفعالات نفسية مثل حب التفوق على الخصوم أو

و سيره بر دوگونه است: گاهى علم داريم به اينكه اين سيره در عصر معصومين عليهم السّلام نيز جارى بوده است بگونه‌اى كه معصوم عليه السّلام نيز يكى از عاملين به اين سيره يا تقريركننده آن است. و گاهى اين امر معلوم نيست و يا علم داريم كه سيره بعد از عصر ائمه عليهم السّلام بوده است.

اگر سيره به گونه (اول) باشد (در زمان معصوم عليه السّلام جارى باشد): شكى نيست كه حجت قطعى بر موافقت شارع است. و لذا خودش دليل بر حكم محسوب مى‌گردد مثل اجماع قولى كه موجب حدس قطعى به رأى معصوم مى‌شود. و اين سيره با همين امتياز، از سيره عقلا جدا مى‌شود⁽¹⁾. چون سيره عقلا وقتى حجّت است كه از دليل ديگرى امضاى شارع نسبت به آن ثابت شود و لو از طريق عدم ثبوت منع از جانب شارع باشد، همان گونه كه قبلا گفته شد.

و اگر سيره متشرعه به گونه (دوّم) باشد (در زمان معصوم عليه السّلام جارى نباشد): ديگر جايى براى اعتماد برآن در استكشاف موافقت معصوم بنحو قطعى و يقينى- چنانكه در اجماع گفتيم- وجود ندارد. و سيره هم نوعى از اجماع است، بلكه سيره از اين حيث از اجماع قولى پائين‌تر است، و سرّش خواهد آمد.

شيخ اعظم انصارى (ره) در كتاب بيع و مبحث معاطاة مى‌فرمايد⁽²⁾: «و امّا درباره وجود سيره و استمرار آن بر مسئله توريث- يعنى بارث گذاشتن آنچه بنحو معاطاة فروخته مى‌شود براى پس از مرگ- بايد گفت كه اين سيره مانند ساير سيره‌هاى مردم كه ناشى از مسامحة و كمى مبالات در دين است، در عبادات و معاملات مردم، فراوان است، همان‌طور كه اين امر مخفى نيست».

و روشن است كه مقصود ايشان از سيره، همين‌گونه دوم است. و سرّ عدم اعتماد بر اين‌گونه سيره اينست كه ما مى‌دانيم نحوه پيدايش عادات بشر و تأثير آنها بر عواطف مردم چگونه است:

(مثلا) بعضى از افراد متنفذ يا ماجراجو گاهى كارى انجام مى‌دهند و اين كار يا براساس يك عادت غير اسلامى و يا لهوى است و يا در اثر تأثيرات خارجى مثل تقليد از بيگانگان است و يا در پى انفعالات نفسانى مثل علاقه به پيروزى بر خصم و يا براى اظهار عظمت خودش و يا دينش و يا

إظهار عظمة شخصه أو دينه أو نحو ذلك. و يأتى آخر فيقلد الأول فى عمله، و يستمر العمل، فيشيع بين الناس من دون ان يحصل من يردعهم عن ذلك، لغفلة، أو لتسامح، أو لخوف، أو لغلبة العاملين فلا يصغون إلى من ينصحهم، أو لغير ذلك.

و إذا مضت على العمل عهود طويلة يتلقاه الجيل بعد الجيل، فيصبح سيرة المسلمين، و ينسى تاريخ تلك العادة. و إذا استقرت السيرة يكون الخروج عليها خروجا على العادات المستحكمة التى من شأنها ان تتكوّن لها قدسية و احترام لدى الجمهور، فيعدون مخالفتها من المنكرات القبيحة و حينئذ يتراءى انها عادة شرعية و سيرة اسلامية، و ان المخالف لها مخالف لقانون الاسلام و خارج على الشرع.

و يشبه ان يكون من هذا الباب سيرة تقبيل اليد، و القيام احتراما للقادم، و الاحتفاء بيوم النوروز، و زخرفة المساجد و المقابر ... و ما إلى ذلك من عادات اجتماعية حادثة.

و كل من يغتر بهذه السيرات و أمثالها، فانه لم يتوصل إلى ما توصل إليه الشيخ الانصارى الأعظم قدّس سرّه من إدراك سر نشأة العادات عند الناس على طول الزمن، و ان لكل جيل من العادات فى السلوك و الاجتماع و المعاملات و المظاهر و الملابس ما قد يختلف كل الاختلاف عن عادات الجيل الآخر. هذا بالنسبة إلى شعب واحد و قطر واحد، فضلا عن الشعوب و الأقطار بعضها مع بعض. و التبدل فى العادات غالبا يحدث بالتدريج فى زمن طويل قد لا يحس به من جرى على أيديهم التبديل.

و لأجل هذا لا نثق فى السيرات الموجودة فى عصورنا انها كانت موجودة فى العصور الاسلامية الأولى. و مع الشك فى ذلك فأجدر بها الا تكون حجة لان الشك فى حجية الشى‌ء كاف فى وهن حجيته، إذ لا حجة الا بعلم.

امثال ذلك است. بدنبال اين فرد، شخص ديگرى نيز از او تقليد مى‌كند و اين كار ادامه پيدا مى‌كند و در نتيجه بتدريج بين مردم شايع مى‌شود بدون آنكه كسى آنها را منع كند و اين يا بخاطر غفلت است يا تسامح، يا ترس يا غلبه كسانى كه مرتكب آن عمل مى‌شوند. و لذا به كسى كه آنان را نصيحت مى‌كند گوش نمى‌دهند، و يا بدلائل ديگرى سيره ادامه پيدا مى‌كند.

و وقتى بر اين عمل مدتى طولانى بگذرد بگونه‌اى كه نسلها يكى پس از ديگرى با آن سيره روبرو شوند، كم‌كم تبديل به سيره مسلمين مى‌شود و تاريخ گذشته اين عادت، فراموش مى‌شود.

و وقتى اين سيره مستقر شود، ديگر خروج از آن، به منزله خروج عليه عادات جا افتاده‌اى مى‌شود كه در نزد توده مردم از قداست و احترام برخوردارند. و لذا مخالفت با آنها از منكرات زشت شمرده مى‌شود. و در اين صورت چنين بنظر مى‌رسد كه آن عادت، عادتى شرعى و سيره‌اى اسلامى است، و مخالف با آن، مخالف قانون اسلام و خارج از شرع است.

و مى‌توان سيره بوسيدن دست، ايستادن باحترام كسى كه وارد مى‌شود، و جشن گرفتن در عيد نوروز، و آراستن مساجد و مقابر و ... امثال اين‌ها از عادات اجتماعى جديد را از همين قبيل شمرد.

و هركس كه فريب اين سيره‌ها و امثال آنها را بخورد، نمى‌تواند به آنچه شيخ انصارى (ره) بدان رسيده، برسد يعنى نمى‌تواند ادراك كند كه سرّ پيدايش عادات مردم در طول زمان چه بوده است و اينكه هر نسلى از انسانها، در سلوك و جامعه و معاملات و ظواهر زندگى و پوشيدنيهايشان عاداتى دارند كه گاهى با عادات نسل ديگر كاملا اختلاف دارد. اين اختلاف در يك ملت و در يك منطقه واحد است، چه رسد به اختلافات بين برخى ملتها با ملتهاى ديگر و بعضى مناطق با مناطق ديگر. و تبدّل در عادات غالبا بتدريج و در طول زمان حاصل مى‌شود بگونه‌اى كه گاه خود كسانى كه تبديل بدست آنان صورت مى‌پذيرد، آن را حس نمى‌كنند.

و به همين خاطر ما اطمينانى به سيره‌هاى موجود در عصر خودمان نداريم كه آيا اين‌ها در اعصار اوليه اسلام هم موجود بوده‌اند يا نه! و با وجود شك در اين مسئله، مناسب‌تر آن است كه اين سيره‌ها را حجت ندانيم چون صرف شك در حجيّت چيزى، براى سستى حجيّت آن كافى است، زيرا حجّت جز براساس علم، استوار نيست.

3- مدى دلالة السيرة ان السيرة عند ما تكون حجة فأقصى ما تقتضيه ان تدل على مشروعية الفعل و عدم حرمته فى صورة السيرة على الفعل؛ أو تدل على مشروعية الترك و عدم وجوب الفعل فى صورة السيرة على الترك.

اما استفادة الوجوب من سيرة الفعل، و الحرمة من سيرة الترك- فامر لا تقتضيه نفس السيرة؛ بل كذلك الاستصحاب و الكراهة، لان العمل فى حد ذاته مجمل لا دلالة له على أكثر من مشروعية الفعل أو الترك.

نعم المداومة و الاستمرار على العمل من قبل جميع الناس المتشرعين قد يستظهر منها استحبابه، لأنه يدل ذلك على استحسانه عندهم على الأقل.

و لكن يمكن ان يقال ان الاستحسان له ربما ينشأ من كونه اصبح عادة لهم، و العادات من شأنها ان يكون فاعلها ممدوحا مرغوبا فيه لدى الجمهور و تاركها مذموما عندهم. فلا يوثق- إذن- فيما جرت عليه السيرة بأن المدح للفاعل و الذم للتارك كانا من ناحية شرعية.

و الغرض ان السيرة بما هى سيرة لا يستكشف منها وجوب الفعل و لا استحبابه، فى سيرة الفعل، و لا يستكشف منها حرمة الفعل و لا كراهته فى سيرة الترك.

نعم هناك بعض الامور يكون لازم مشروعيتها وجوبها، و الا لم تكن مشروعة. و ذلك مثل الأمارة كخبر الواحد و الظواهر، فان السيرة على العمل بالأمارة لما دلت على مشروعية العمل بها فان لازمه ان يكون واجبا، لأنه لا يشرع العمل بها و لا يصلح الا إذا كانت حجة منصوبة من قبل الشارع لتبليغ الأحكام و استكشافها. و إذا كانت حجة وجب العمل بها قطعا لوجوب تحصيل الأحكام و تعلمها. فينتج من ذلك انه لا يمكن فرض مشروعية العمل بالأمارة مع فرض عدم وجوبه.

3- ميزان دلالت سيره

سيره در صورتى كه حجت باشد، نهايت آنچه اقتضا دارد اينست كه بر مشروعيت فعل و عدم حرمت آن- در صورتى كه سيره بر فعل باشد- دلالت كند. و يا بر مشروعيت ترك و عدم وجوب فعل- در صورتى كه سيره بر ترك باشد- دلالت نمايد.

و امّا استفاده حكم وجوب از سيره بر فعل، و يا حكم حرمت از سيره بر ترك، چيزى است كه خود سيره ذاتا آن را اقتضا نمى‌كند. بلكه استحباب و كراهت نيز از آن استفاده نمى‌شود زيرا عمل فى حد ذاته مجمل است و دلالتى بر بيشتر از مشروعيت فعل يا ترك ندارد.

آرى، از مداومت و استمرار عمل از جانب همه مردم متشرع گاهى استحباب آن استظهار مى‌شود، چون اين مداومت لااقل بر استحسان فعل در نظر مردم دلالت دارد. ولى ممكن است گفته شود كه شايد منشأ اين استحسان اين است كه اين فعل براى مردم عادت شده است. و عادات بگونه‌اى هستند كه فاعل آنها در نظر مردم مدح مى‌شود و مردم به او تمايل پيدا مى‌كنند، و كسى كه عادات را ترك كند، در نزد مردم مذمت مى‌شود. پس- بنابراين- در سيره‌ها اطمينانى نيست كه مدح فاعل و ذمّ تارك، از جهت شرعى باشد.

غرض آنكه از سيره، از آن حيث كه سيره است، وجوب فعل يا استحباب فعل را- در صورتى كه سيره بر فعل باشد- نمى‌توان كشف كرد و در سيره بر ترك نيز حرمت يا كراهت فعل استكشاف نمى‌شود.

آرى بعضى امور هستند كه لازمه مشروعيتشان، وجوب آنهاست و الّا (اگر واجب نبودند) اصلا مشروع نمى‌شدند: مثل امارات نظير خبر واحد و ظواهر. يعنى سيره عمل به امارات، چون دال بر مشروعيت اين عمل است، لازمه‌اش اينست كه اين عمل واجب باشد. زيرا عمل به امارات مشروع و صحيح نيست مگر اينكه حجّت منصوب از طرف شارع براى تبليغ و كشف احكام، باشد. و اگر اماره حجت باشد، قطعا واجب و لازم است بدان عمل شود چرا كه تحصيل احكام و فراگيرى آنها واجب است. پس نتيجه مى‌گيريم كه فرض مشروعيت عمل به اماره با فرض عدم وجوب عمل به اماره امكان ندارد⁽¹⁾.

الباب الثامن القياس تمهيد ان القياس- على ما سيأتى تحديده و بيان موضع البحث فيه- من الأمارات التى وقعت فيها معركة الآراء بين الفقهاء.

و علماء الامامية- تبعا لآل البيت عليهم السّلام- أبطلوا العمل به. و من الفرق الاخرى أهل الظاهر المعروفين ب «الظاهرية» أصحاب داود بن على بن خلف امام أهل الظاهر⁽¹⁾. و كذلك الحنابلة لم يكن يقيمون له وزنا.

و أول من توسع فيه فى القرن الثانى ابو حنيفة (رأس القياسيين)، و قد نشط فى عصره، و أخذ به الشافعية و المالكية. و لقد بالغ به جماعة فقدموه على الإجماع، بل غلا آخرون فردوا الأحاديث بالقياس، و ربما صار بعضهم يؤول الآيات بالقياس.

و من المعلوم عند آل البيت عليهم السّلام انهم لا يجوّزون العمل به، و قد شاع عنهم: «ان دين اللّه لا يصاب بالعقول» و «ان السنة إذا قيست محق الدين». بل شنوا حربا

باب هشتم قياس

مقدمه

قياس- چنانكه تعريفش و موضع بحث آن بيان خواهد شد- از اماراتى است كه معركه آراء بين فقها شده است. و علماى اماميه- به پيروى از اهل بيت عليهم السّلام- عمل به قياس را باطل شمرده‌اند.

و از ميان فرقه‌هاى ديگر، اهل ظاهر كه معروف به «ظاهريه» و پيروان داود بن خلف پيشواى اهل ظاهر هستند، و همچنين حنبلى‌ها براى قياس، اعتبارى قائل نشده‌اند.

و اولين كسى كه در قرن دوم قياس را توسعه داد، ابو حنيفه رئيس اهل قياس بود و اين مطلب در زمان وى رشد و توسعه پيدا كرد و شافعيه و مالكيه (پيروان امام شافعى و امام مالك) نيز آن را قبول كردند. و گروهى در باب قياس مبالغه كردند و آن را بر اجماع مقدم داشتند، بلكه عده‌اى ديگر غلو كردند و احاديث را با قياس رد كردند و برخى تا آنجا پيش رفتند كه آيات قرآن را با قياس تأويل كردند.

و در نزد اهل بيت عليهم السّلام معلوم بود كه آنان اجازه عمل به قياس نمى‌دهند و از لسان آنان شايع است كه: «دين خدا به وسيله عقول بدست نمى‌آيد» و «اگر سنّت مورد قياس واقع شود، دين از بين مى‌رود».

شعواء لا هوادة فيها على أهل الرأى و قياسهم ما وجدوا للكلام متسعا. و مناظرات الامام الصادق عليه السّلام معهم معروفة، لا سيما مع ابى حنيفة، و قد رواها حتى أهل السنة إذ قال له فيما رواه ابن حزم⁽¹⁾«اتق اللّه و لا تقس، فانا نقف غدا بين يدى اللّه فنقول: «قال اللّه و قال رسوله» و تقول انت و أصحابك: سمعنا و رأينا».

و الذى يبدو ان المخالفين لآل البيت الذين سلكوا غير طريقهم و لم يعجبهم ان يستقوا من منبع علومهم أعوزهم العلم بأحكام اللّه و ما جاء به الرسول صلى اللّه عليه و سلم، فالتجئوا إلى ان يصطنعوا الرأى و الاجتهادات الاستحسانية للفتيا و القضاء بين الناس، بل حكموا الرأى و الاجتهاد حتى فيما يخالف النص، أو جعلوا ذلك عذرا مبررا لمخالفة النص، كما فى قصة تبرير الخليفة الأول لفعلة خالد بن الوليد فى قتل مالك بن نويرة و قد خلا بزوجته ليلة قتله، فقال عنه: «انه اجتهد فاخطأ!؟»، و ذلك لما أراد الخليفة عمر بن الخطاب ان يقاد به و يقام عليه الحد⁽²⁾.

و كان الرأى و القياس غير واضح المعالم عند من كان يأخذ به من الصحابة و التابعين، حتى بدأ البحث فيه لتركيزه و توسعة الأخذ به فى القرن الثانى على يد ابى حنيفة و أصحابه. ثم بعد ان أخذت الدولة العباسية تساند أهل القياس و بعد ظهور النقاد له، انبرى جماعة من علمائهم لتحديد معالمه و توسيع أبحاثه، و وضع القيود و الاستدراكات له، حتى صار فنّا قائما بنفسه.

و نحن يهمنا منه البحث عن موضع الخلاف فيه و حجيته، فنقول:

بلكه اهل بيت عليهم السّلام هجمات و حملات همه‌جانبه‌اى كه هيچ نرمى و مسامحه‌اى در آن نبود عليه اهل رأى و قياس- در هركجا كه مجالى براى سخن بود- براه انداختند. و مناظرات امام صادق عليه السّلام با اهل قياس- بخصوص با ابو حنيفه- معروف است.

و اين مناظرات را حتى اهل سنّت روايت كرده‌اند. از جمله ابن حزم⁽¹⁾روايت مى‌كند كه امام صادق عليه السّلام به ابو حنيفه فرمودند: «از خدا بترس و قياس مكن، ما روز قيامت در پيشگاه خداوند مى‌ايستيم و مى‌گوئيم: (خدا و رسول خدا (چنين و چنان) گفتند) و تو و اصحابت مى‌گوئيد:

شنيديم و رأى داديم.

بنظر مى‌رسد مخالفين اهل بيت عليهم السّلام كه راهى غير از راه آنان را طى كردند و از اين فرصت استفاده نكردند كه از منبع علوم اهل بيت بهره گيرند، ضرورت دسترسى به احكام خدا و آنچه رسول او آورده آنها را محتاج نمود كه از خودشان رأى بسازند و براى فتوا و قضاوت بين مردم به اجتهادات استحسانى روى آورند. بلكه حتى در مواردى برخلاف نص به رأى و اجتهاد حكم كردند و يا اجتهاد خود را بعنوان عذر در مخالفت با نص مطرح كردند. مثل آنجا كه خليفه اول كار خالد بن وليد در قتل مالك بن نويره را در شبى كه با همسر مالك خلوت كرده بود تجويز نمود و درباره‌اش گفت: «او (خالد بن وليد) اجتهاد نموده و خطا كرده است». و اين حادثه در وقتى بود كه خليفه يعنى عمر بن خطاب خواست كه او (خالد) به بند كشيده شود و بر او حد جارى گردد⁽²⁾.

و جوانب مبحث رأى و قياس براى كسانى از صحابه و تابعين كه به آن تمسك مى‌كردند واضح نبود تا اينكه در قرن دون بدست ابو حنيفه و اصحابش بحث براى تحكيم و توسعه قياس آغاز شد. پس از آنكه دولت عباسى به پشتيبانى اهل قياس برخاست و بعد از ظهور كسانى كه به نقّادى قياس پرداختند، جماعتى از علماى حنفى پيدا شدند تا جوانب و ابعاد قياس را مشخص سازند، مباحثش را توسعه دهند و حد و مرزهايش را مشخص كنند و كمبودهايش را جبران نمايند؛ تا اينكه قياس، خود فنّى مستقل شد.

و آنچه براى ما از بحث قياس اهميت دارد، تعيين موضع خلاف در آن و حجيت قياس است.

پس مى‌گوئيم:

1- تعريف القياس ان خير التعريفات للقياس- فى رأينا- ان يقال: «هو إثبات حكم فى محل بعلة لثبوته فى محل آخر بتلك العلة». و المحل الأول، و هو المقيس، يسمى «فرعا».

و المحل الثانى، و هو المقيس عليه، يسمى «أصلا». و العلة المشتركة تسمّى «جامعا».

و فى الحقيقة ان القياس عملية من المستدل- أى القائس- لغرض استنتاج حكم شرعى لمحل لم يرد فيه نص بحكمه الشرعى، إذ توجب هذه العملية عنده الاعتقاد يقينا أو ظنا بحكم الشارع.

و العملية القياسية هى نفس حمل الفرع على الأصل فى الحكم الثابت للأصل شرعا، فيعطى القائس حكما للفرع مثل حكم الأصل، فان كان الوجوب أعطى له الوجوب، و ان كان الحرمة فالحرمة ... و هكذا.

و معنى هذا الإعطاء ان يحكم بأن الفرع ينبغى ان يكون محكوما عند الشارع بمثل حكم الأصل للعلة المشتركة بينهما. و هذا الإعطاء أو الحكم هو الذى يوجب عنده الاعتقاد بأن للفرع مثل ما للأصل من الحكم عند الشارع، و يكون هذا الإعطاء أو الحكم أو الإثبات أو الحمل- ما شئت فعبر- دليلا عنده على حكم اللّه فى الفرع.

و عليه: ف «الدليل»: هو الإثبات الذى هو نفس عملية الحمل و إعطاء الحكم للفرع من قبل القائس. و «نتيجة الدليل»: هو الحكم بأن الشارع قد حكم فعلا على هذا الفرع بمثل حكم الأصل.

فتكون هذه العملية من القائس دليلا على حكم الشارع، لانها توجب اعتقاده اليقينى أو الظنى بأن الشارع له هذا الحكم.

1- تعريفات قياس

بنظر ما بهترين تعريف قياس اينست كه گفته شود: «قياس، اثبات حكم است در محلى بعلتى، بخاطر اينكه آن حكم در محل ديگر با همان علت، ثابت است». و محل اول كه مقيس (مقايسه شده) است (فرع) ناميده مى‌شود. و محل دوم كه مقيس عليه (آنچه با آن مقايسه مى‌شود) است (اصل) ناميده مى‌شود و علتى كه مشترك بين دو طرف است (جامع) نامگذارى مى‌شود.

و در حقيقت قياس، عملياتى از جانب مستدل (يعنى قياس‌كننده) است براى استنتاج حكم شرعى در محلى كه نصّ بر حكم شرعيش وارد نشده است. چرا كه اين عمليات براى مستدل موجب مى‌شود كه او بصورت يقينى يا ظنى به حكم شارع اعتقاد پيدا كند.

و عمل قياس، همان حمل فرع بر اصل در حكمى است كه شرعا براى اصل ثابت است و در نتيجه قياس، قايس (: مستدل) حكمى مثل حكم اصل را به فرع مى‌دهد. يعنى اگر حكم اصل، وجوب باشد همان وجوب را به فرع هم مى‌دهد، و اگر حكم اصل، حرمت باشد، همان حرمت را به فرع نيز مى‌دهد و ... همين‌طور.

و معناى اين اعطا اينست كه حكم مى‌كند به اينكه بايستى فرع در نزد شارع محكوم باشد به همان حكمى كه اصل دارد بخاطر علت مشتركى كه بين آن دو وجود دارد. و همين اعطا يا حكم است كه موجب مى‌شود وى اعتقاد پيدا كند كه در نزد شارع، فرع حكمى مثل حكم اصل دارد. و همين اعطا يا اثبات يا حمل- هر تعبيرى خواهى داشته باش- در نزد مستدل، دليل بر حكم خدا در فرع محسوب مى‌شود.

و بنابراين:

(دليل): همان اثباتى است كه در واقع خود عمليات حمل و اعطاء حكم به فرع از جانب مستدل است.

(و نتيجه دليل): همان حكم به اينست كه شارع فعلا براى فرع حكمى مثل حكم اصل قرار داده است.

پس اين عمليات از جانب قايس، دليل بر حكم شارع است، چرا كه موجب اعتقاد يقينى يا ظنى‌اش به اينكه شارع چنين حكمى دارد، مى‌شود.

و بهذا التقرير يندفع الاعتراض على مثل هذا التعريف بأن الدليل- و هو الإثبات- نفسه نتيجة الدليل، بينما انه يجب ان يكون الدليل مغايرا للمستدل عليه.

وجه الدفع، انه اتضح بذلك البيان ان الإثبات فى الحقيقة- و هو عملية الحمل- عمل القائس و حكمه- لا حكم الشارع- و هو الدليل. و اما المستدل عليه، فهو حكم الشارع على الفرع، و انما حصل للقائس هذا الاستدلال لحصول الاعتقاد له بحكم الشارع من تلك العملية القياسية التى اجراها.

و من هنا يظهر ان هذا التعريف أفضل التعريفات و أبعدها عن المناقشات. و اما تعريفه بالمساواة بين الفرع و الأصل فى العلة أو نحو ذلك، فانه تعريف بمورد القياس، و ليست المساواة قياسا. و على كل حال، لا يستحق الموضوع الإطالة، بعد ان كان المقصود من القياس واضحا⁽¹⁾.

2- أركان القياس بما تقدم من البيان يتضح ان للقياس أربعة أركان:

1- «الأصل»، و هو المقيس عليه المعلوم ثبوت الحكم له شرعا؛

2- «الفرع»، و هو المقيس، المطلوب إثبات الحكم له شرعا؛

3- «العلة»، و هى الجهة المشتركة بين الأصل و الفرع التى اقتضت ثبوت الحكم. و تسمّى «جامعا»؛

4- (الحكم)، و هو نوع الحكم الذى ثبت للأصل و يراد إثباته للفرع.

و با اين تقرير، جلو اعتراض بر مثل اين تعريف بسته مى‌شود. اعتراض اينست كه دليل- يعنى اثبات- همان نتيجه دليل است، درحالى‌كه بايد دليل غير از مستدل عليه (نتيجه) باشد.

وجه دفع اعتراض اينست كه: با بيان فوق روشن شد كه در حقيقت اثبات- كه همان عمليات حمل است- عمل و حكم قايس است (نه حكم شارع) و اين همان دليل است. و امّا مستدل عليه عبارتست از حكم شارع بر فرع. و آنچه براى قايس حاصل شده، صرفا همين استدلال است براى اينكه از راه اجراى اين عمل قياس، اعتقاد پيدا كند كه حكم شارع چيست.

و از اينجا روشن مى‌شود كه اين تعريف، بهترين تعريفات است و نسبت به تعاريف ديگر، از مناقشات به دورتر است.

و امّا اينكه قياس را به «مساوات فرع و اصل در علت» و امثال اين تعريف كنيم، اين‌ها تعريف با مورد قياس است، چرا كه خود مساوات، قياس نيست.

و در هر حال، بجا نيست موضوع طولانى شود، درحالى‌كه مقصود از قياس واضح و روشن است.

2- اركان قياس

با بيانى كه گذشت روشن مى‌شود كه قياس چهار ركن دارد:

1- (اصل): و آن همان مقيس عليه است كه ثبوت حكم شرعى برايش معلوم است.

2- (فرع): و آن همان مقيس است كه اثبات حكم شرعى براى آن مطلوب ما است.

3- (علت): و آن جهت مشترك بين اصل و فرع است كه مقتضى ثبوت حكم مى‌باشد و «جامع» ناميده مى‌شود.

4- (حكم): و آن، نوع حكمى است كه براى اصل ثابت است و مى‌خواهيم براى فرع نيز اثبات كنيم.

و قد وقعت أبحاث عن كل من هذه الأركان مما لا يهمنا التعرض لها الا فيما يتعلق بأصل حجيته و ما يرتبط بذلك. و بهذا الكفاية.

3- حجية القياس ان حجية كل أمارة تناط بالعلم- و قد سبق بيان ذلك فى هذا الجزء أكثر من مرة- فالقياس، كباقى الأمارات، لا يكون حجة الا فى صورتين لا ثالث لهما:

1- ان يكون بنفسه موجبا للعلم بالحكم الشرعى.

2- ان يقوم دليل قاطع على حجيته، إذا لم يكن بنفسه موجبا للعلم.

و حينئذ لا بد من بحث موضوع حجية القياس من الناحيتين، فنقول:

أ- هل القياس يوجب العلم؟ ان القياس نوع من «التمثيل» المصطلح عليه فى المنطق. و قلنا هناك: «ان التمثيل من الأدلة التى لا تفيد الا الاحتمال، لأنه لا يلزم من تشابه شيئين فى أمر، بل فى عدة امور، ان يتشابها من جميع الوجوه و الخصوصيات»⁽¹⁾.

نعم، إذا قويت وجوه الشبه بين الأصل و الفرع و تعددت، يقوى فى النفس الاحتمال حتى يكون ظنا و يقرب من اليقين. و القيافة من هذا الباب. و لكن كل ذلك لا يغنى عن الحق شيئا.

غير انه إذا علمنا- بطريقة من الطرق- ان جهة المشابهة علة تامة لثبوت الحكم فى الأصل عند الشارع، ثم علمنا أيضا بأن هذه العلة التامة موجودة بخصوصياتها فى الفرع، فانه لا محالة يحصل لنا، على نحو اليقين، استنباط ان

و درباره هريك از اين اركان بحثهاى زيادى واقع شده كه پرداختن به آنها براى ما اهميتى ندارد مگر بحثهايى كه مربوط به اصل حجيت قياس و مانند آن است، و همين مقدار براى ما كافى است.

3- حجيت قياس

اشاره

حجيت هر اماره‌اى منوط به علم است- و اين نكته در اين بخش از كتاب مكررا بيان شد- پس قياس همچون ساير امارات، جز در دو صورت حجّت نيست و فرض سوم ندارد:

1- يا اينكه بايد خود به تنهايى موجب علم به حكم شرعى شود.

2- و يا اگر خود موجب علم نيست بايد دليل بر حجيت آن قائم شود و در اين صورت از دو جهت بايد درباره حجيّت قياس بحث شود.

پس مى‌گوئيم:

1- آيا قياس موجب علم است؟

قياس نوعى از «تمثيل»- باصطلاح علم منطق است (رجوع كنيد به المنطق از مؤلف ج 2 ص 147- 149) و در آنجا گفته‌ايم كه: تمثيل از ادله‌اى است كه جز احتمال، مفيد معناى ديگر نيست. چون از تشابه دو چيز در يك امر، بلكه در چندين امر، لازم نمى‌آيد كه آنها از جميع جهات و خصوصيات، شبيه يكديگر باشند.

آرى، اگر وجوه تشابه بين اصل و فرع، قوى و متعدد باشد، در ذهن انسان درجه احتمال بالا مى‌رود تا آنجا كه تبديل به ظن شده و به يقين نزديك مى‌شود. و علم قيافه‌شناسى از همين باب است. ولى هيچيك از اين راهها (حقيقت صددرصد را نشان نمى‌دهند) و انسان را از حق بى‌نياز نمى‌سازند.

البته اگر ما- از يكى از راهها- بدانيم كه جهت تشابه در نظر شارع، علت تامه ثبوت حكم در اصل است و سپس بدانيم كه همين علت تامه با تمام خصوصياتش در فرع موجود است، در اين صورت حتما بطور يقين استنباط مى‌كنيم كه مثل چنين حكمى

مثل هذا الحكم ثابت فى الفرع كثبوته فى الأصل، لاستحالة تخلف المعلول عن علته التامة. و يكون من القياس المنطقى البرهانى الذى يفيد اليقين.

و لكن الشأن كل الشأن فى حصول الطريق لنا إلى العلم بأن الجامع علة تامة للحكم الشرعى. و قد سبق، ان ملاكات الأحكام لا مسرح للعقول، أو لا مجال للنظر العقلى فيها، فلا تعلم الا من طريق السماع من مبلغ الأحكام الذى نصبه اللّه تعالى مبلغا و هاديا. و الغرض من كون الملاكات لا مسرح للعقول فيها ان أصل تعليل الحكم بالملاك لا يعرف الا من طريق السماع لأنه أمر توقيفى، اما نفس وجود الملاك فى ذاته فقد يعرف من طريق الحس و نحوه، لكن لا بما هو علة و ملاك، كالاسكار فان كونه علة للتحريم فى الخمر لا يمكن معرفته من غير طريق التبليغ بالأدلة السمعية، اما وجود الاسكار فى الخمر و غيره من المسكرات فامر يعرف بالوجدان، و لكن لا ربط لذلك بمعرفة كونه هو الملاك فى التحريم، فانه ليس هذا من الوجدانيات.

و على كل حال، فان السر فى ان الأحكام و ملاكاتها لا مسرح للعقول فى معرفتها واضح، لانها امور توقيفية من وضع الشارع، كاللغات و العلامات و الإشارات التى لا تعرف الا من قبل واضعيها، و لا تدرك بالنظر العقلى، الا من طريق الملازمات العقلية القطعية التى تكلمنا عنها فيما تقدم فى بحث الملازمات العقلية فى الجزء الثانى. و فى دليل العقل من هذا الجزء. و القياس لا يشكل ملازمة عقلية بين حكم المقيس عليه و حكم المقيس.

نعم، إذا ورد نص من قبل الشارع فى بيان علة الحكم فى المقيس عليه فانه يصح الاكتفاء به فى تعدية الحكم إلى المقيس بشرطين: الأول، ان نعلم بأن العلة المنصوصة تامة يدور معها الحكم اينما دارت، و الثانى، ان نعلم بوجودها فى المقيس.

به همان گونه كه در اصل وجود دارد، در فرع نيز ثابت است، چرا كه محال است معلول از علتش تخلف كند. و اين از قبيل قياس منطقى برهانى است كه مفيد يقين است.

و لكن همه بحث بر سر اين است كه ما چگونه علم پيدا مى‌كنيم به اينكه جامع، علت تامه حكم شرعى است.

و قبلا در ص 126 همين جلد (عربى) گذشت كه ملاكات احكام قابل دسترسى براى عقول نيست، و يا مجالى براى نظر عقلى در ملاكات احكام وجود ندارد. پس اين ملاكات معلوم نمى‌شوند مگر از راه شنيدن از مبلّغ احكام، يعنى كسى كه خداوند او را بعنوان مبلّغ و راهنما نصب كرده است. و غرض از اينكه ملاكات احكام قابل دسترسى و آشكار شدن براى عقول نيست اين است كه اصل تعليل (بيان علت) حكم بوسيله ملاك قابل تبيين و شناخت نيست مگر از طريق شنيدن، چرا كه امرى توقيفى است. و امّا خود وجود ملاك گاهى از راه حس و امثال آن آشكار مى‌شود، امّا نه از آن جهت كه علت و ملاك حكم است.

مثلا خاصيت اسكار (مست‌كنندگى) از آن حيث كه علت تحريم خمر است جز از راه تبليغ با ادله نقلى قابل شناخت نيست. امّا وجود اسكار در شراب و ساير مسكرات امرى است كه وجدانا معلوم است. امّا اين شناخت ربطى به اين ندارد كه اسكار ملاك تحريم است، چون اين نكته از وجدانيات نيست.

و در هر حال سرّ اينكه احكام و ملاكات آنها قابل دسترسى براى عقول نيست، روشن است.

چرا كه آنها امور توقيفى و متوقف بر جعل شارع‌اند، مثل لغات و علامات و اشاراتى كه جز از ناحيه واضعشان قابل شناسايى نيستند و از راه تأمل عقلى معلوم نمى‌شوند. مگر آنجا كه ملازمات عقليه قطعيه‌اى وجود داشته باشد كه قبلا در بحث ملازمات عقليه در جزء دوم (عربى) و در بحث دليل عقل در اين جزء از آنها بحث كرديم. و قياس، تشكيل‌دهنده يك ملازمه عقلى بين حكم مقيس عليه (اصل) و حكم مقيس (فرع) نيست.

آرى، اگر از ناحيه شارع نصّى در بيان علت حكم در مقيس عليه (اصل) وارد شود، مى‌توان در تسرى دادن حكم به مقيس (فرع) بآن اكتفا نمود، البته بدو شرط: (اول): اينكه بدانيم علتى كه بدان تصريح شده، علت تامّه است و هرجا اين علت باشد، حكم نيز هست. و (دوم) اينكه به وجود اين علّت در مقيس (فرع) علم داشته باشيم.

و الخلاصة: ان القياس فى نفسه لا يفيد العلم بالحكم، لأنه لا يتكفل ثبوت الملازمة بين حكم المقيس عليه و حكم المقيس. و يستثنى منه منصوص العلة بالشرطين اللذين تقدما. و فى الحقيقة ان منصوص العلة ليس من نوع القياس كما سيأتى بيانه. و كذلك قياس الاولوية.

*** و لأجل ان يتضح الموضوع أكثر، نقول: ان الاحتمالات الموجودة فى كل قياس خمسة و مع هذه الاحتمالات لا تحصل الملازمة بين حكم الأصل و حكم الفرع، و لا يمكن رفع هذه الاحتمالات الا بورود النص من الشارع؛ و الاحتمالات هى:

1- احتمال ان يكون الحكم فى الأصل معللا عند اللّه بعلة اخرى غير ما ظنه القائس. بل يحتمل على مذهب هؤلاء الا يكون الحكم معللا عند اللّه بشى‌ء أصلا، لانهم لا يرون الأحكام الشرعية معللة بالمصالح و المفاسد، و هذا من مفارقات آرائهم فانهم إذا كانوا لا يرون تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد فكيف يؤكدون تعليل الحكم الشرعى فى المقيس عليه بالعلة التى يظنونها، بل كيف يحصل لهم الظن بالتعليل؟

2- احتمال ان هناك و صفا آخر ينضم إلى ما ظنه القائس علة بأن يكون المجموع منهما هو العلة للحكم، لو فرض ان القائس أصاب فى أصل التعليل.

3- احتمال ان يكون القائس قد أضاف شيئا أجنبيا إلى العلة الحقيقية لم يكن له دخل فى الحكم فى المقيس عليه.

4- احتمال ان يكون ما ظنه القائس علة- ان كان مصيبا فى ظنه- ليس هو الوصف المجرد بل بما هو مضاف إلى موضوعه أعنى «الأصل» لخصوصية فيه.

مثال ذلك: لو علم بأن الجهل بالثمن علة موجبة شرعا فى افساد البيع، و أراد

و خلاصه: قياس، خودش به تنهايى مفيد علم به حكم نيست، چون خود قياس عهده‌دار وجود ملازمه بين حكم مقيس عليه و حكم مقيس نمى‌باشد. و البته قياس منصوص العلة كه واجد دو شرط فوق باشد، از حكم قياسات ديگر، مستثنى است. و در حقيقت، قياس منصوص العلّة از نوع قياس نيست، چنانكه توضيحش خواهد آمد. و نيز قياس اولويت، از نوع قياس- حقيقتا- نيست.

*** و براى اينكه موضوع بيشتر روشن شود مى‌گوئيم: احتمالاتى كه در هر قياس هست، پنج‌تاست و با وجود اين احتمالات، ملازمه‌اى بين حكم اصل و حكم فرع حاصل نمى‌شود. و نمى‌توان اين احتمالات را رد كرد مگر با ورود نصّ از ناحيه شارع. و اين احتمالات عبارتند از:

1- احتمال مى‌رود كه حكم در اصل، در نزد خداوند، معلّل به علتى غير از آنچه قايس پنداشته، باشد. بلكه روى اين مذهب⁽¹⁾، احتمال مى‌رود كه حكم در نزد خداوند، اصلا معلّل به علتى نباشد. چون پيروان اين مذهب عقيده ندارند كه احكام شرعيه، معلّل به مصالح و مفاسد باشد. و اين نظر، از مميّزات آراء اينان است. سؤال اين است كه چنين افرادى كه به تبعيت احكام از مصالح و مفاسد اعتقادى ندارند، چگونه بر تعليل حكم شرعى مقيس عليه با علت مظنون تأكيد دارند، و اصلا ظنّ به تعليل چگونه براى اينان حاصل مى‌شود؟

2- احتمال مى‌رود كه وصف ديگرى موجود باشد و به آنچه قايس آن را علّت پنداشته، ضميمه شود بگونه‌اى كه مجموع اين دو علت حكم باشد، البته در صورتى كه فرض كنيم قايس در اصل تعليل به خطا نرفته است.

3- احتمال مى‌رود كه خود قايس، يك امر بيگانه را به علت حكم اضافه نموده كه اين امر دخلى در حكم مقيس عليه ندارد.

4- احتمال مى‌رود كه آنچه قايس آن را علت پنداشته- اگر در گمانش مصيب باشد- صرف وصف خالى نباشد بلكه وصف از آن حيث كه مضاف به موضوع (يعنى اصل) است و بخاطر خصوصيتى كه در موضوع است، علّت حكم باشد. مثال: اگر فردى بداند كه جهل به ثمن، شرعا علت افساد بيع است و بخواهد عقد نكاح را

ان يقيس على البيع عقد النكاح إذا كان المهر فيه مجهولا، فانه يحتمل ان يكون الجهل بالعوض الموجب لفساد البيع هو الجهل بخصوص العوض فى البيع، لا مطلق الجهل بالعوض من حيث هو جهل بالعوض ليسرى الحكم إلى كل معاوضة، حتى فى مثل الصلح المعاوضى و النكاح باعتبار انه يتضمن معنى المعاوضة عن البضع.

5- احتمال أن تكون العلة الحقيقية لحكم المقيس عليه غير موجودة أو غير متوفرة بخصوصياتها فى المقيس.

و كل هذه الاحتمالات لا بد من دفعها ليحصل لنا العلم بالنتيجة، و لا يدفعها الا الأدلة السمعية الواردة عن الشارع.

و قيل: من الممكن تحصيل العلم بالعلة بطريق «برهان السبر و التقسيم». و برهان السبر و التقسيم عبارة عن عد جميع الاحتمالات الممكنة، ثم يقام الدليل على نفى واحد واحد حتى ينحصر الأمر فى واحد منها، فيتعين، فيقال مثلا:

حرمة الربا فى البرّ: اما أن تكون معللة بالطعم، أو بالقوت، أو بالكيل. و الكل باطل ما عدا الكيل. فيتعين التعليل به.

أقول: من شرط برهان السبر و التقسيم ليكون برهانا حقيقيا، ان تحصر المحتملات حصرا عقليا من طريق القسمة الثنائية⁽¹⁾التى تتردد بين النفى و الإثبات. و ما يذكر من الاحتمالات فى تعليل الحكم الشرعى لا تعدو أن تكون احتمالات استطاع القائس ان يحتملها و لم يحتمل غيرها، لا انها مبنية على الحصر العقلى المردد بين النفى و الإثبات.

و إذا كان الأمر كذلك، فكل ما يفرضه من الاحتمالات يجوز ان يكون وراءها

5- احتمال مى‌رود كه علت حقيقى حكم در مقيس عليه، با تمام خصوصيات در مقيس نباشد و بوجود نيايد. و همه اين احتمالات به ناچار بايد دفع شود تا علم به نتيجه براى ما حاصل شود، و اين احتمالات را جز ادله نقلى كه از جانب شارع وارد شده، دفع نمى‌كند.

*** و گفته‌اند: ممكن است از راه برهان سبر و تقسيم، به علت حكم علم پيدا كنيم. و برهان سبر و تقسيم بدين صورت است كه تمام احتمالات ممكن را شمارش كنيم، سپس بر نفى تك‌تك احتمالات دليل اقامه كنيم تا اينكه يك احتمال باقى بماند و همين يك احتمال متعيّن شود. مثلا گفته مى‌شود: حرمت ربا در گندم يا بخاطر طعم آن است يا بخاطر جنبه غذايى آن و يا بخاطر مكيل بودن آن است. ولى همه احتمالات فوق باطل است جز مكيل بودن، پس حرمت ربا بخاطر همان (مكيل بودن) است.

مى‌گويم: شرط برهان سبر و تقسيم براى اينكه برهان حقيقى باشد اين است كه تمام محتملات محصور به حصر عقلى- از راه تقسيم ثنايى⁽¹⁾كه مردّد بين نفى و اثبات است- باشد.

و آنچه از احتمالات در تعليل حكم شرعى ذكر مى‌شود، بيش از آنچه قايس مى‌تواند احتمال بدهد نيست و قايس غير از اين‌ها را احتمال نمى‌دهد. ولى اين‌ها مبتنى بر حصر عقلى‌اى كه مردّد بين نفى و اثبات است، نمى‌باشد.

با اين وضعيت، پس ممكن است فراتر از احتمالات قايس، احتمالات ديگرى باشد

احتمالات لم يتصورها أصلا. و من الاحتمالات أن تكون العلة اجتماع محتملين أو أكثر مما احتمله القائس. و من الاحتمالات ان يكون ملاك الحكم شيئا آخر خارجا عن أوصاف المقيس عليه لا يمكن ان يهتدى إليه القائس، مثل التعليل فى قوله تعالى: فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا حَرَّمْنا عَلَيْهِمْ طَيِّباتٍ أُحِلَّتْ لَهُمْ⁽¹⁾، فان الظاهر من الآية ان العلة فى تحريم الطيبات عصيانهم لا أوصاف تلك الأشياء.

بل من الاحتمالات عند هذا القائس الذى لا يرى تبعية الأحكام للمصالح و المفاسد ان الحكم لا ملاك و لا علة له، فكيف يمكن ان يدعى حصر العلل فيما احتمله و قد لا تكون له علة.

و على كل حال، فلا يمكن ان يستنتج من مثل السبر و التقسيم هنا أكثر من الاحتمال. و إذا تنزلنا فأكثر ما يحصل منه الظن.

فرجع الأمر بالأخير إلى الظن وَ إِنَّ الظَّنَّ لا يُغْنِي مِنَ الْحَقِّ شَيْئاً⁽²⁾.

و فى الحقيقة ان القائلين بالقياس لا يدعون إفادته العلم، بل أقصى ما يتوقعونه إفادته للظن، غير انهم يرون ان مثل هذا الظن حجة. و فى البحث الآتى نبحث عن أدلة حجيته.

ب- الدليل على حجية القياس الظنى بعد إن ثبت ان القياس فى حد ذاته لا يفيد العلم، بقى علينا ان نبحث عن الأدلة على حجية الظن الحاصل منه، ليكون من الظنون الخاصة المستثناة من عموم الآيات الناهية عن اتباع الظن، كما صنعنا فى خبر الواحد، و الظواهر، فنقول:

اما نحن- الامامية- ففى غنى عن هذا البحث، لأنه ثبت لدينا على سبيل القطع

كه وى اصلا آنها را تصور نكرده است. و يكى از احتمالات اين است كه علت حكم، تركيب دو محتمل يا بيشتر از دو محتمل باشد. و نيز يكى از احتمالات اين است كه ملاك حكم، چيزى خارج از اوصاف مقيس عليه باشد كه اصلا قايس نمى‌تواند بدان دست يابد. مثل تعليلى كه در آيه 160 سوره نساء آمده: «فَبِظُلْمٍ مِنَ الَّذِينَ هادُوا .... يعنى: بخاطر ظلمى كه يهوديان مرتكب شدند، ما طيّباتى را كه بر آنان حلال بود، حرام كرديم».

ظاهر اين آيه اين است كه علت تحريم طيّبات، عصيان و سركشى يهوديان است، نه اوصاف اين چيزها. بلكه براى قايسى كه معتقد به تبعيّت احكام از مصالح و مفاسد نيست، محتمل است كه حكم شرعى، اصلا ملاك و علتى نداشته باشد. با اين وضعيت، پس چگونه مى‌توان ادعا كرد كه احتمالات، منحصر به همان مواردى است كه قايس پنداشته؟ و حال آنكه چه‌بسا حكم اصلا علّتى نداشته باشد.

و در هر حال، امكان ندارد كه از راه سبر و تقسيم، چيزى بيش از احتمال، بدست آيد. و اگر بخواهيم از اين ادعا تنزل كنيم، مى‌گوئيم نهايت چيزى كه از راه سبر و تقسيم حاصل مى‌شود، ظن است. پس بالاخره، مسئله به ظن منتهى مى‌شود (و ظن، به هيچ وجه ما را از حق بى‌نياز نمى‌كند).

و در حقيقت كسانى كه قائل به قياس‌اند، ادعا نمى‌كنند كه قياس مفيد علم است، بلكه نهايت توقع آنها اينست كه قياس مفيد ظن باشد، امّا معتقدند كه چنين ظنى حجت است. و ما در بحث بعدى از ادله حجيّت قياس، بحث مى‌كنيم:

2- دليل بر حجيت قياس ظنى:

اشاره

بعد از اينكه ثابت شد قياس به تنهايى مفيد علم نيست، اين نكته باقى است كه از ادله حجيّت ظنّى كه از قياس حاصل مى‌شود بحث كنيم تا اين ظن، از جمله ظنون خاصى شود كه از عموم آيات ناهى از تبعيّت ظن، استثناء شده‌اند، همان گونه كه در خبر واحد و حجيت ظواهر چنين كرديم. پس مى‌گوئيم:

و امّا ما- علماى اماميه- از اين بحث بى‌نياز هستيم، چون از طريق اهل بيت عليهم السّلام بنحو قطعى

من طريق آل البيت عليهم السّلام عدم اعتبار هذا الظن الحاصل من القياس: فقد تواتر عنهم النهى عن الأخذ بالقياس، و «ان دين اللّه لا يصاب بالعقول»، فلا الأحكام فى أنفسها تصيبها العقول، و لا ملاكاتها و عللها.

على انه يكفينا فى إبطال القياس ان نبطل ما تمسكوا به لإثبات حجيته من الأدلة، لنرجع إلى عمومات النهى عن اتباع الظن و ما وراء العلم.

اما غيرنا- من أهل السنة الذين ذهبوا إلى حجيته- فقد تمسكوا بالأدلة الأربعة: الكتاب و السنة و الإجماع و العقل. و لا بأس ان نشير إلى نماذج من استدلالاتهم لنرى ان ما تمسكوا به لا يصلح لإثبات مقصودهم، فنقول:

الدليل من الآيات القرآنية منها: قوله تعالى: فَاعْتَبِرُوا يا أُولِي الْأَبْصارِ⁽¹⁾، بناء على تفسير الاعتبار بالعبور و المجاورة، و القياس عبور و مجاوزة من الأصل إلى الفرع.

و فيه ان الاعتبار هو الاتعاظ لغة، و هو الانسب بمعنى الآية الواردة فى الذين كفروا من أهل الكتاب، إذ قذف اللّه فى قلوبهم الرعب يخربون بيوتهم بأيديهم و أيدى المؤمنين. و اين هى من القياس الذى نحن فيه؟

و قال ابن حزم فى كتابه إبطال القياس: «و محال ان يقول لنا: فاعتبروا يا اولى الأبصار، و يريد القياس، ثم لا يبين لنا فى القرآن و لا فى الحديث: أى شى‌ء نقيس؟ و لا متى نقيس؟ و لا على أى نقيس؟ و لو وجدنا ذلك لوجب ان نقيس ما أمرنا بقياسه حيث أمرنا، و حرم علينا ان نقيس ما لا نص فيه جملة، و لا نتعدى حدوده»⁽²⁾.

براى ما ثابت شده كه ظن حاصل از قياس، اعتبار ندارد: (چون) خبر متواتر از اهل بيت عليهم السّلام در نهى از تمسك به قياس وارد شده و همچنين روايت است كه با عقول به دين خدا نمى‌توان رسيد. پس عقول نه به خود احكام مى‌رسند و نه به ملاكات و علل احكام.

بعلاوه براى ابطال قياس كافى است كه ما ادله‌اى را كه در اثبات حجيّت قياس آورده‌اند، ابطال كنيم. در اين صورت بايد به عموماتى رجوع كنيم كه از تبعيّت ظن و غير علم، نهى مى‌كنند.

و امّا غير ما- يعنى كسانى از اهل سنّت كه قائل به حجيّت قياس‌اند- در اين زمينه به ادله اربعه تمسك كرده‌اند يعنى: كتاب و سنّت و اجماع و عقل. و بد نيست كه به نمونه‌هايى از استدلالهاى اينان اشاره كنيم تا ببينيم آنچه بدان تمسك كرده‌اند، براى اثبات مقصودشان مناسب نيست. پس مى‌گوئيم:

دليل از آيات قرآنى:

(آيه اول) كلام خداوند در سوره حشر، آيه 59 است كه مى‌فرمايد: «پس عبرت بگيريد (عبور كنيد) اى صاحبان بصيرت». در اين آيه اگر اعتبار را به عبور و انتقال تفسير كنيم، دال بر مطلوب است، چرا كه قياس به معناى عبور و تجاوز از اصل به فرع است.

و (اشكال) اين است كه اعتبار در لغت به معناى پند گرفتن است و همين معنا در اين آيه كه مربوط به كفار از اهل كتاب است، مناسب‌تر است. اين كفار كسانى بودند كه خداوند در دل آنها ترس انداخت و لذا خودشان بدست خودشان و بدست اهل ايمان، خانه‌هايشان را خراب كردند.

با اين معنا چه ربطى بين معناى اين آيه و بحث قياس ما وجود دارد؟!

و ابن حزم در كتابش بنام «ابطال قياس» ص 30 گفته است: «و محال است كه خداوند بما بگويد: فاعتبروا يا اولى الأبصار، و مقصودش قياس باشد، امّا نه در قرآن و نه در حديث براى ما روشن نسازد كه چه چيزى را قياس كنيم؟ و كى قياس كنيم؟ و بر چه چيزى قياس كنيم؟ و اگر هم چنين مطلبى را مى‌يافتيم بر ما واجب بود كه فقط آنچه را بدان امر شده‌ايم قياس كنيم و بر ما حرام بود كه بطور كلى آنچه را نصى ندارد، قياس كنيم و نمى‌بايست ما از حدود نص فراتر برويم!».

و منها: قوله تعالى: قالَ مَنْ يُحْيِ الْعِظامَ وَ هِيَ رَمِيمٌ قُلْ يُحْيِيهَا الَّذِي أَنْشَأَها أَوَّلَ مَرَّةٍ⁽¹⁾، باعتبار ان الآية تدل على مساواة النظير للنظير، بل هى استدلال بالقياس لافحام من ينكر إحياء العظام و هى رميم. و لو لا ان القياس حجة لما صح الاستدلال فيها.

و فيه ان الآية لا تدل على هذه المساواة بين النظيرين كنظيرين فى أية جهة كانت، كما انها ليست استدلالا بالقياس، و انما جاءت لرفع استغراب المنكرين للبعث، إذ يتخيلون العجز عن إحياء الرميم، فأرادت الآية ان تثبت الملازمة بين القدرة على انشاء العظام و ايجادها لأول مرة بلا سابق وجود و بين القدرة على إحيائها من جديد، بل القدرة على الثانى أولى، و إذا ثبتت الملازمة و المفروض ان الملزوم (و هو القدرة على انشائها أول مرة) موجود مسلم، فلا بد ان يثبت اللازم (و هو القدرة على إحيائها و هى رميم). و اين هذا من القياس؟

و لو صح ان يراد من الآية القياس فهو نوع من قياس الاولوية المقطوعة، و اين هذا من قياس المساواة المطلوب إثبات حجيته، و هو الذى يبتنى على ظن المساواة فى العلة؟

و قد استدلوا بآيات اخر مثل قوله تعالى: فَجَزاءٌ مِثْلُ ما قَتَلَ مِنَ النَّعَمِ⁽²⁾، يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ⁽³⁾. و التشبث بمثل هذه الآيات لا يعدو ان يكون من باب تشبث الغريق بالطحلب⁽⁴⁾- كما يقولون-.

(آيه دوم) قول خدا در سوره يس، آيه 36 است كه مى‌فرمايد: «گفت: چه كسى استخوانها را زنده مى‌كند درحالى‌كه پوسيده شده‌اند؟ بگو همان كسى كه اولين بار آنها را پديد آورد». اين آيه دلالت بر مساوات نظير با نظير دارد. و بلكه استدلالى قياسى براى مغلوب نمودن كسى است كه احياى استخوانهاى پوسيده را انكار مى‌كند. و اگر قياس حجت نبود، استدلال در اين آيه صحيح نمى‌بود.

(و اشكال) اين است كه اين آيه بر مساوات بين دو نظير فوق- مثل هر دو نظير در هر جهتى كه شبيه باشد- دلالت ندارد، مضافا اينكه استدلال قياسى نيست. اين آيه فقط براى رفع استبعاد منكرين معاد (بعث) آمده است. چرا كه آنان خيال مى‌كردند خداوند عاجز از زنده كردن استخوانهاى پوسيده است. اين آيه مى‌خواهد اثبات كند كه بين قدرت بر ايجاد اوليه استخوانها بدون سابقه قبلى و بين قدرت احياء دوباره آنها ملازمه وجود دارد، بلكه قدرت بر دوّمى، اولويت دارد. و اگر اين ملازمه ثابت باشد و فرض اين است كه ملزوم يعنى «قدرت بر انشاء اوليه» موجود است، پس حتما لازم يعنى «قدرت بر احياى استخوانهاى پوسيده» نيز ثابت است. و اين معنا كجا و قياس كجا؟

و اگر صحيح باشد كه بگوئيم مراد از آيه، قياس است، اين قياس نوعى از قياس اولويت قطعى است. و اين، چه ربطى به قياس مساوات دارد كه مطلوب ما اثبات حجيّت آن است، يعنى قياسى كه مبتنى بر ظن به مساوات در علّت است؟!

و قائلين به قياس به آيات ديگرى نيز استدلال كرده‌اند مثل آيه 95 مائده: (يا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لا تَقْتُلُوا الصَّيْدَ وَ أَنْتُمْ حُرُمٌ وَ مَنْ قَتَلَهُ مِنْكُمْ مُتَعَمِّداً) فجزاء مثل ما قتل من النعم، و آيه: (إِنَّ اللَّهَ) يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَ الْإِحْسانِ. و تمسك و چنگ انداختن به مثل چنين آياتى- همان گونه كه گفته‌اند- همانند تشبث غريق به حشيش (چيز اندك، علف هرزه كوچك) است⁽¹⁾.

الدليل من السنة رووا عن النبى صلى اللّه عليه و سلم أحاديث لتصحيح القياس لا تنهض حجة لهم. و لا بأس ان نذكر بعضها كنموذج عنها، فنقول:

منها: الحديث المأثور عن معاذ ان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم بعثه قاضيا إلى اليمن و قال له فيما قال: بما ذا تقضى إذا لم تجد فى كتاب اللّه و لا فى سنة رسول اللّه؟ قال معاذ: اجتهد رأيى و لا آلو، فقال صلى اللّه عليه و سلم: «الحمد للّه الذى وفق رسول رسول اللّه لما يرضى رسول اللّه»⁽¹⁾.

قالوا: قد أقر النبى الاجتهاد بالرأى. و اجتهاد الرأى لا بد من رده إلى أصل، و الا كان رأيا مرسلا، و الرأى المرسل غير معتبر. فانحصر الأمر بالقياس.

و الجواب: ان الحديث مرسل لا حجة فيه، لان راويه- هو الحارث بن عمرو بن أخى المغيرة بن شعبة- رواه عن اناس من أهل حمص!. ثم الحارث هذا نفسه مجهول لا يدرى أحد من هو؟ و لا يعرف له غير هذا الحديث.

ثم ان الحديث معارض بحديث آخر⁽²⁾فى نفس الواقعة، إذ جاء فيه: «لا تقضينّ و لا تفضلن الا بما تعلم. و ان أشكل عليك أمر فقف حتى. تتبينه أو تكتب إلى». فاجدر بذلك الحديث ان يكون موضوعا على الحارث أو منه.

مضافا إلى انه لا حصر فيما ذكروا، فقد يراد من الاجتهاد بالرأى استفراغ الوسع فى الفحص عن الحكم، و لو بالرجوع إلى العمومات أو الاصول. و لعله يشير إلى ذلك قوله «و لو آلو».

و منها: حديث الخثعميّة التى سألت رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم عن قضاء الحج عن ابيها

دليل از سنّت:

قائلين به حجيت قياس رواياتى را از پيامبر صلى اللّه عليه و سلم براى درستى قياس نقل كرده‌اند كه بنظر ما دلالت آنها تام نيست. و بد نيست نمونه‌هايى از اين احاديث را نقل كنيم.

(روايت اول) حديثى است كه معاذ نقل كرده است كه وقتى پيامبر صلى اللّه عليه و سلم او را بعنوان قاضى به يمن فرستاد، در ضمن سفارشاتش فرمود: اگر در كتاب خدا و سنت رسول او چيزى نيافتى، با چه مدركى قضاوت خواهى كرد؟ معاذ عرض كرد: اجتهاد مى‌كنم و البته كوتاهى نخواهم كرد.

پيامبر فرمود: شكر خدايى را كه فرستاده رسول خدا را به آنچه رسول اللّه راضى است، موفق گردانيد». قائلين گفته‌اند: پس پيامبر صلى اللّه عليه و سلم اجتهاد در رأى را تأييد فرموده است. و اجتهاد در رأى بايستى به يك اصل و ريشه‌اى برگردد، و الّا رأيى بدون پايه خواهد بود و چنين رأيى معتبر نيست. پس راه چاره فقط قياس است.

و (جواب) از اين استدلال اينست كه: اين حديث مرسله⁽¹⁾است و لذا حجيّت ندارد. چون راوى حديث- حارث بن عمرو كه پسر برادر مغيرة بن شعبه است- آن را از جماعتى از مردم شهر حمص⁽²⁾نقل كرده است. بعلاوه خود حارث، مجهول الهويّه است و كسى از علماى رجال، او را نمى‌شناسند! و غير از اين حديث، حديث ديگرى از طريق او شناخته نشده است.

مضافا اين حديث با حديث ديگرى در خصوص همين واقعه (فرستادن معاذ به يمن) تعارض دارد، زيرا در آن روايت ديگر آمده است: «قضاوت نكن و كسى را بر ديگرى ترجيح مده مگر براساس علم. و اگر امر بر تو مشكل شد، توقف كن تا اينكه برايت روشن شود و يا با من مكاتبه كن». پس بهتر است در مورد اين حديث بگوئيم كه ديگران آن را براى حارث ساخته‌اند و يا خودش ساخته است. بعلاوه معناى اجتهاد منحصر در آنچه قائلين به قياس گفته‌اند نيست، چون چه‌بسا مراد از اجتهاد در رأى، تلاش براى جستجو در حكم و لو با مراجعه به عمومات و اصول باشد (نه قياس). و شايد جمله (و لا آلو) اشاره به همين معنا باشد.

(حديث دوم) حديث زنى بنام خثعميه است كه درباره قضاء حج از طرف

الذى فاتته فريضة الحج: أ ينفعه ذلك؟ فقال صلى اللّه عليه و سلم لها: «أ رأيت لو كان على أبيك دين فقضيته أ كان ينفعه ذلك؟» قالت: نعم. قال: «فدين اللّه أحق بالقضاء»⁽¹⁾.

قالوا: فألحق الرسول دين اللّه بدين الآدمى فى وجوب القضاء. و هو عين القياس.

و الجواب: انه لا معنى للقول بأن الرسول صلى اللّه عليه و سلم أجرى القياس فى حكمه بقضاء الحج، و هو المشرع المتلقى الأحكام من اللّه تعالى بالوحى، فهل كان لا يعلم بحكم قضاء الحج فاحتاج ان يستدل عليه بالقياس؟ ما لكم كيف تحكمون!

و انما المقصود من الحديث- على تقدير صحته- تنبيه الخثعمية على تطبيق العام على ما سألت عنه، و هو- أعنى العام- وجوب قضاء كل دين إذ خفى عليها ان الحج مما يعد من الديون التى يجب قضاؤها عن الميت، و هو أولى بالقضاء لأنه دين اللّه.

و لا شك فى ان تطبيق العام على مصاديقه المعلومة لا يحتاج إلى تشريع جديد غير تشريع نفس العام، لان الانطباق قهرى. و ليس هو من نوع القياس.

و لا ينقضى العجب ممن يذهب إلى عدم وجوب قضاء الحج و لا الصوم كالحنفية، و يقول «دين الناس أحق بالقضاء» ثم يستدل بهذا الحديث على حجية القياس؟

و منها: حديث بيع الرطب بالتمر، فان رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم سأل: أ ينقص الرطب إذا يبس؟ فلما اجيب بنعم، قال: «فلا، إذن»⁽²⁾.

و الجواب: ان هذا الحديث- على تقدير صحته- يشبه حديث الخثعمية، فان المقصود منه التنبيه على تطبيق العام على أحد مصاديقه الخفية. و ليس هو من القياس فى شى‌ء.

پدرش- كه حج بجا نياورده- از رسول خدا سؤال كرد كه آيا چنين حجّى نفعى به حال پدرم دارد؟

پيامبر صلى اللّه عليه و سلم فرمود: «آيا اگر بر گردن پدرت دينى بود و تو آن را ادا مى‌كردى بحال پدرت نفعى داشت يا نه؟ زن گفت: آرى. پيامبر فرمود: پس دين خدا سزاوارتر به قضاء است».

قائلين به قياس گفته‌اند كه رسول خدا دين (قرض) الهى را به دين انسانها از نظر حكم وجوب قضاء ملحق كرده است و اين، عين قياس است.

و (جواب) اين است كه: معنا ندارد بگوئيم پيامبر صلى اللّه عليه و سلم در حكمش به قضاء حج، قياس اجرا نموده است، درحالى‌كه پيامبر صلى اللّه عليه و سلم خود مشرّعى است كه از طريق وحى احكام را از خدا دريافت مى‌كند. آيا مگر پيامبر حكم قضاء حج را نمى‌دانست و احتياج داشت كه با قياس برآن استدلال كند؟ چه شده است شما (قياسيين) را و چگونه حكم مى‌كنيد؟!

تنها معنا و مقصود حديث- بفرض صحت- توجه دادن آن زن است به تطبيق يك قاعده عام بر موردى كه او پرسيده است. و اين قاعده عام، وجوب قضاى هر دينى است. زيرا او نمى‌دانست كه حج از ديونى است كه قضائش از جانب ميّت واجب است و بلكه نسبت به ساير ديون، اولويت دارد چون «دين اللّه» است.

و بدون شك، تطبيق عام بر مصاديق معلومش احتياج به تشريع جديدى غير از تشريع خود عام ندارد، زيرا انطباق عام بر مورد، قهرى است، و اين، از نوع قياس محسوب نمى‌شود.

و جاى تعجب است كه كسانى مثل حنفيه (پيروان ابو حنيفه) مى‌گويند قضاء حج و قضاء روزه واجب نيست و مى‌گويند: «دين مردم به قضاء سزاوارتر است و سپس با همين حديث (خثعميه) بر حجيّت قياس استدلال مى‌كنند؟!

و (حديث سوم) حديث فروختن رطب (خرماى تازه) در برابر تمر (خرماى خشك) است⁽¹⁾.

پيامبر صلى اللّه عليه و سلم سؤال كرد: آيا رطب وقتى خشك شود، كمتر مى‌شود؟ وقتى جواب شنيد كه: آرى؛ فرمود: «بنابراين جايز نيست»⁽²⁾.

و (جواب) اين است كه اين حديث- بفرض صحت- شبيه حديث خثعميه است. چون مقصود از اين كلام، توجه دادن به تطبيق يك قاعده عام بر يكى از مصاديق خفيّه‌اش مى‌باشد و اصلا ربطى به قياس ندارد.

و كذلك يقال فى أكثر الأحاديث المروية فى الباب. على انها بجملتها معارضة بأحاديث اخر يفهم منها النهى عن الأخذ بالرأى من دون الرجوع إلى الكتاب و السنة⁽¹⁾.

الدليل من الإجماع و الإجماع هو أهم دليل عندهم، و عليه معولهم فى هذه المسألة. و الغرض منه إجماع الصحابة.

و يجب الاعتراف بأن بعض الصحابة استعملوا الاجتهاد بالرأى و أكثروا بل حتى فيما خالف النص تصرفا فى الشريعة باجتهاداتهم. و الانصاف ان ذلك لا ينبغى ان ينكر من طريقتهم، و لكن- كما سبق ان أوضحناه- لم تكن الاجتهادات واضحة المعالم عندهم من كونها على نحو القياس أو الاستحسان أو المصالح المرسلة، و لم يعرف عنهم على أى أساس كانت اجتهاداتهم، أ كانت تأويلا للنصوص أو جهلا بها أو استهانة بها؟ ربما كان بعض هذا أو كله من بعضهم.

و فى الحقيقة انما تطور البحث عن الاجتهاد بالرأى فى تنويعه و خصائصه فى القرن الثانى و الثالث كما سبق بيانه، فميزوا بين القياس و الاستحسان و المصالح المرسلة.

و من الاجتهادات قول عمر بن الخطاب: «متعتان كانتا على عهد رسول اللّه انا محرمهما و معاقب عليهما»⁽²⁾و منها: جمعه الناس لصلاة التراويح،⁽³⁾و منها: إلغاؤه فى الأذان «حى على خير العمل»⁽⁴⁾. فهل كان ذلك من القياس

و همين‌طور است سخن در اكثر احاديثى كه در اين باب روايت شده است.

بعلاوه تمامى اين احاديث در تعارض‌اند با احاديث ديگرى كه در آنها از اتخاذ رأى بدون رجوع به كتاب و سنّت نهى شده است.

دليل اجماع:

اشاره

و اجماع مهم‌ترين دليل اهل قياس و تكيه‌گاه آنهاست. و مراد از اجماع، اجماع صحابه است.

و بايد اعتراف كرد كه بعضى از صحابه، اجتهاد در رأى را در موارد زيادى اعمال كردند. حتى در آنجا كه خلاف نص بود، با اجتهاد خودشان تصرف در شريعت نمودند. و انصاف اينست كه اعمال اين روش توسط برخى صحابه قابل انكار نيست. ولى- چنانكه قبلا توضيح داديم- كاملا روشن نيست كه اين اجتهادات از باب قياس بوده يا استحسان و يا مصالح مرسله؟ و از جانب خود صحابه معلوم نشده كه اين اجتهادات بر چه اساس بوده است: آيا تأويل نصوص بوده يا جهل به نصوص داشته‌اند و يا نصوص را سبك شمرده‌اند؟ چه‌بسا بگوئيم از برخى آنان، بعضى از اين موارد يا تمام اين موارد واقع شده است!

و در حقيقت- چنانكه گذشت- در قرن دوم و سوم هجرى بود كه بحث درباره انواع و ويژگيهاى اجتهاد در رأى دگرگون شد و در نتيجه فرقهاى بين قياس و استحسان و مصالح مرسله⁽¹⁾روشن شد.

و يكى از اجتهادات صحابه، كلام عمر بن خطاب است كه گفت: «دو متعه در زمان رسول اللّه حلال بود كه من آن دو را حرام و مرتكب آنها را عقوبت مى‌كنم». و يكى ديگر از اجتهادات وى اين بود كه مردم را براى نماز «تراويح»⁽²⁾جمع مى‌كرد. و يكى ديگر از اجتهادات او اين بود كه

أو من الاستحسان المحض؟

لا ينبغى ان يشك ان مثل هذه الاجتهادات ليست من القياس فى شى‌ء. و كذلك كثير من الاجتهادات عندهم.

و عليه، فابن حزم على حق إذا كان يقصد إنكار ان يكون القياس سابقا معروفا بحدوده فى اجتهادات الصحابة، حينما قال فى كتابه إبطال القياس: «ثم حدث القياس فى القرن الثانى فقال به بعضهم و أنكره سائرهم و تبرءوا منه»⁽¹⁾و قال فى كتابه الأحكام⁽²⁾: «انه بدعة حدث فى القرن الثانى ثم فشا و ظهر فى القرن الثالث» اما إذا أراد إنكار أصل الاجتهادات بالرأى من بعض الصحابة- و هو لا يريد ذلك قطعا- فهو إنكار لأمر ضرورى متواتر عنهم.

و قد ذكر الغزالى فى كتابه المستصفى⁽³⁾كثيرا من مواضع اجتهادات الصحابة برأيهم، و لكن لم يستطيع ان يثبت انها على نحو القياس الا انّه لمن ير وجها لتصحيحها الا بالقياس و تعليل النص. و ليس هو منه الا من باب حسن الظن، لا أكثر. و أكثرها لا يصح تطبيقها على القياس.

و على كل حال، فالشأن كل الشأن فى تحقيق إجماع الامة و الصحابة على الأخذ بالقياس و نحن نمنعه أشد المنع.

اما أولا، فلما قلناه قريبا انه لم يثبت ان اجتهاداتهم كانت من نوع القياس بل فى بعضها ثبت عكس ذلك، كاجتهادات عمر بن الخطاب المتقدمة و مثلها اجتهاد عثمان فى حرق المصاحف، و نحو ذلك.

و اما ثانيا، فان استعمال بعضهم للرأى- سواء كان مبنيا على القياس أو على

عبارت (حىّ على خير العمل) را در اذان لغو كرد. حال آيا اين موارد از نوع قياس بود يا استحسان محض؟! بدون ترديد اين موارد به هيچ وجه از مصاديق قياس نبود، كما اينكه بسيارى از اجتهادات صحابه نيز ربطى به قياس نداشت.

و بنابراين اگر ابن حزم قصد انكار سابقه شناخته‌شده و دقيق قياس در اجتهادات صحابه را داشته باشد برحق است آنجا كه در كتابش «ابطال قياس» ص 5 مى‌گويد: «سپس در قرن دوم، قياس پديد آمد و عده‌اى بآن قائل شدند و ديگران آن را انكار نمودند و از آن دورى جستند». و نيز در كتاب «احكام» ج 7 ص 177 مى‌گويد: «قياس بدعتى بود كه در قرن دوم پديد آمد و سپس در قرن سوم آشكار و شايع شد». و امّا اگر مقصود ابن حزم انكار اصل اجتهاد برأى از جانب بعضى صحابه باشد- كه البته مقصود او قطعا اين نيست- اين انكار امرى بديهى است كه خود آنان متواترا نقل كرده‌اند.

و غزالى در كتابش «مستصفى» ج 2 ص 58- 62 بسيارى از موارد اجتهاد به رأى صحابه را ذكر كرده است، ولى نتوانسته ثابت كند كه اين‌ها بصورت قياس بوده مگر از اين باب كه ايشان وجهى براى تصحيح اين اجتهادات جز از راه قياس و تعليل نص پيدا نكرده است! و اين از ناحيه غزالى چيزى نيست جز از باب حسن ظن به صحابه، نه بيشتر! و حال آنكه اكثر اين اجتهادات قابل تطبيق بر قياس نيستند.

و در هر حال، همه بحث در محقق بودن اجماع امت و صحابه در اخذ به قياس است و ما به شدت تحقق اين اجماع را منكريم:

اما (اولا) بخاطر آنچه پيشتر گفتيم كه ثابت نشده كه اجتهادات صحابه از نوع قياس بوده، بلكه در بعضى از آنها عكس اين مطلب ثابت شده است. مثل اجتهادات عمر بن خطاب كه قبلا گذشت و نيز مثل اجتهاد عثمان در آتش زدن قرآنها و امثال اين‌ها.

و امّا (ثانيا) بكار گرفتن رأى از سوى بعضى صحابه- خواه بر مبناى قياس باشد و خواه بر مبناى ديگر- كاشف از موافقت جميع صحابه نيست، چنانكه ابن حزم منصفانه گفته

غيره- لا يكشف عن موافقة الجميع، كما قال ابن حزم⁽¹⁾فأنصف:

«أين وجدتم هذا الإجماع؟ و قد علمتم ان الصحابة الوف لا تحفظ الفتيا عنهم فى أشخاص المسائل الا عن مائة و نيف و ثلاثين نفرا: منهم سبعة مكثرون و ثلاثة عشر نفسا متوسطون، و الباقون مقلون جدا تروى عنهم المسألة و المسألتان حاشا المسائل التى تيقن إجماعهم عليها⁽²⁾

( المؤلف)

فأين الإجماع على القول بالرأى؟».

و الغرض الذى نرمى إليه انه لا ينكر ثبوت الاجتهاد بالرأى عند جملة من الصحابة كأبى بكر و عمر و عثمان و زيد بن ثابت، بل ربما من غيرهم. و انما الذى ينكر ان يكون ذلك بمجرده محققا لإجماع الامة أو الصحابة و اتفاق الثلاثة أو العشرة بل العشرين ليس إجماعا مهما كانوا.

نعم أقصى ما يقال فى هذا الصدد: ان الباقين سكتوا و سكوتهم إقرار، فيتحقق الإجماع.

و لكن يجاب عن ذلك ان السكوت لا نسلم انه يحقق الإجماع، لأنه لا يدل على الإقرار الا من المعصوم بشروط الإقرار. و السر فى ذلك ان السكوت فى حد ذاته مجمل، فيه عند غير المعصوم أكثر من وجه واحد و احتمال: إذ قد ينشأ من الخوف، أو الجبن أو الخجل، أو المداهنة، أو عدم العناية ببيان الحق، أو الجهل بالحكم الشرعى، أو وجهه أو عدم وصول نبأ الفتيا إليهم ... إلى ما شاء اللّه من هذه الاحتمالات التى لا دافع لها بالنسبة إلى غير المعصوم. و قد يجتمع فى شخص واحد أكثر من سبب واحد للسكوت عن الحق. و من الاحتمالات أيضا

است: «شما كجا اين اجماع را پيدا كرده‌ايد؟ و حال آنكه مى‌دانيد كه صحابه هزاران نفر هستند كه فتوايى در مسائل خاص از آنها باقى نمانده مگر از صد و سى و خرده‌اى افراد كه: از اين ميان، هفت نفرند كه زياد مسئله از ايشان نقل شده و سيزده نفرند كه در حد متوسط فتوا دارند و بقيّه كسانى هستند كه جدا در حدّ اندك يك يا دو مسئله غير از مسائل اجماعى بين صحابه مثل نمازها و روزه رمضان، از آنان روايت‌شده است. پس كجاست اجماع صحابه بر اخذ به رأى؟!

و غرض ما اينست كه بگوئيم ثبوت اجتهاد به رأى در نزد گروهى از صحابه مانند ابو بكر، عمر، عثمان و زيد بن ثابت قابل انكار نيست بلكه غير اين‌ها هم مرتكب اين اجتهادات مى‌شدند. امّا آنچه انكار مى‌كنيم اين است كه اين امر، اجماع امت يا كل صحابه را محقق نمى‌سازد. و اتفاق‌نظر سه يا ده و بلكه بيست نفر- هرطور باشند- اجماع نيست.

آرى نهايت چيزى كه در اثبات اين اجماع مى‌توان گفت اينست كه بگوئيم بقيه صحابه سكوت كرده‌اند و همين سكوت، به معناى اقرار است و بنابراين اجماع محقق شده است!

ولى از اين سخن پاسخ داده مى‌شود كه ما نمى‌پذيريم سكوت، محقّق اجماع باشد.

چون سكوت جز از ناحيه معصوم- آن‌هم با شروط اقرار-، دلالت بر اقرار ندارد. و سرّ اين مطلب اين است كه سكوت فى نفسه مجمل است و اگر از ناحيه غير معصوم باشد، بيش از يك وجه و احتمال در آن ممكن است: زيرا گاهى سكوت ناشى از ترس است، گاهى از حالت ترسويى و خجالت است، گاهى ناشى از روحيه مسالمت يا عدم توجه به بيان حق يا جهل به حكم شرعى و يا جهل به وجه حكم شرعى (مثل تقيّه و توريه و ...) است و يا ناشى از نرسيدن خبر فتوى به آدمى است ... و اين احتمالات فراوانند، يعنى احتمالاتى كه در غير معصوم نمى‌شود آنها را ناديده گرفت. و گاهى در شخص واحد، بيش از يك سبب براى سكوت از حق، وجود دارد. و احتمال ديگر اين است

ان يكون قد أنكر بعض الناس و لكن لم يصل نبأ الإنكار إلينا. و دواعى إخفاء الإنكار و خفائه كثيرة لا تحد و لا تحصر.

و اما ثالثا، فان سكوت الباقين غير مسلم. و يكفى لإبطال الإجماع إنكار شخص واحد له شأن فى الفتيا إذ لا يتحقق معه اتفاق الجميع، فكيف إذا كان المنكرون أكثر من واحد، و قد ثبت تخطئة القول بالرأى عن ابن عباس و ابن مسعود و اضرابهما، بل روى ذلك حتى عن عمر بن الخطاب: «اياكم و أصحاب الرأى فانهم أعداء السنن أعيتهم الأحاديث ان يحفظوها فقالوا بالرأى فضلوا و أضلوا».⁽¹⁾و ان كنت أظن ان هذه الرواية موضوعة عليه لثبوت انه فى مقدمة أصحاب أهل الرأى، مع ان اسلوب بيان الرواية بعيدة عن النسبة إليه و إلى عصره.

و على كل حال، لا شى‌ء ابلغ فى الإنكار من المجاهرة بالخلاف و الفتوى بالضد، و هذا قد كان من جماعة كما قلنا، بل زاد بعضهم كابن عباس و ابن مسعود ان انتهى إلى ذكر المباهلة و التخويف من اللّه تعالى، و هل شى‌ء ابلغ فى الإنكار من هذا؟ فاين الإجماع؟

و نحن يكفينا إنكار على بن ابى طالب عليه السّلام و هو المعصوم الذى يدور معه الحق كيفما دار كما فى الحديث النبوى المعروف.⁽²⁾و إنكاره معلوم من طريقته، و قد رووا عنه قوله: «لو كان الدين بالرأى لكان المسح على باطن الخف أولى من ظاهره»⁽³⁾. و هو يريد بذلك إبطال القول بجواز المسح على الخف الذى لا مدرك له الا القياس أو الاستحسان.

كه چه‌بسا بعضى از مردم (صحابه) قياس را انكار كرده باشند ولى خبر انكار آنها به ما نرسيده باشد. و انگيزه‌هاى پنهان نگاه داشتن انكار و مخفى ماندن آن، بسيار زياد است.

و امّا (ثالثا) سكوت ساير صحابه، مسلّم نيست. و براى ابطال اجماع، انكار يك نفر از كسانى كه شأنيّت فتوا دارند كافيست زيرا با انكار وى، ديگر اتفاق جميع حاصل نمى‌شود چه رسد آنجا كه منكرين حجيت قياس بيش از يك نفر باشند. و ازقضا ثابت شده كه ابن عباس و ابن مسعود و امثال آنها از صحابه، قول به رأى را تخطئه كرده‌اند و حتى از عمر بن خطاب نيز روايت شده است⁽¹⁾كه: «بر حذر باشيد از اصحاب رأى، چون آنان دشمنان سنت‌اند. حفظ احاديث بر آنان سخت و خسته‌كننده آمده و لذا براساس رأى سخن مى‌گويند و در نتيجه گمراه شده‌اند و ديگران را نيز گمراه كرده‌اند». گرچه من گمان مى‌كنم كه اين روايت را از جانب وى ساخته‌اند چرا كه او (عمر بن خطاب) در پيشاپيش اصحاب و اهل رأى است، مضافا اينكه اسلوب بيان روايت نسبت به او و زمان او بعيد است.

و به‌هرحال براى انكار، هيچ‌چيزى بليغ‌تر از مخالفت آشكار و فتواى بر ضد نيست و اين دو امر از ناحيه گروهى- چنانكه گفتيم- تحقق يافته است. بلكه برخى مثل ابن عباس و ابن مسعود چنان در اين مخالفت پيش رفتند كه نهايتا كار به مباهله (مناظره و لعن) و ترسانيدن از خشم خدا كشيد. و آيا در انكار (قياس) چيزى رساتر از اين يافت مى‌شود؟ پس اجماع كجاست؟

و براى ما انكار على بن ابى طالب عليه السّلام كافى است چرا كه او معصوم است و همان گونه كه در حديث نبوى معروف آمده، هركجا على عليه السّلام باشد، حق همان‌جاست⁽²⁾. و انكار آن حضرت عليه السّلام از روش آن امام عليه السّلام معلوم است و از او روايت كرده‌اند كه: «اگر دين با رأى بدست مى‌آمد، بايستى مسح بر داخل كفش نسبت به مسح بر ظاهر آن، اولى باشد»⁽³⁾و آن حضرت با اين بيان مى‌خواهد قول اهل سنّت به جواز مسح بر روى كفش- كه هيچ مدركى جز قياس و استحسان ندارد- را ابطال نمايد.

الدليل من العقل لم يذكر أكثر الباحثين عن القياس دليلا عقليا على حجيته⁽¹⁾، غير ان جملة منهم ذكر له وجوها أحسنها فيما أحسب ما سنذكره، مع أنّه من أوهن الاستدلالات.

الدليل: انا نعلم قطعا بأن الحوادث لا نهاية لها.

و نعلم قطعا انه لم يرد النص فى جميع الحوادث، لتناهى النصوص، و يستحيل ان يستوعب المتناهى ما لا يتناهى.

إذن، فيعلم انه لا بد من مرجع لاستنباط الأحكام لتلافى النواقص من الحوادث و ليس هو الا القياس.

و الجواب: صحيح ان الحوادث الجزئية غير متناهية، و لكن لا يجب فى كل حادثة جزئية ان يرد نص من الشارع بخصوصها، بل يكفى ان تدخل فى أحد العمومات. و الامور العامة محدودة متناهية لا يمتنع ضبطها و لا يمتنع استيعاب النصوص لها. على ان فيه مناقشات اخرى لا حاجة بذكرها.

4- منصوص العلة و قياس الاولوية ذهب بعض علمائنا كالعلامة الحلى إلى انه يستثنى من القياس الباطل، ما كان منصوص العلة و قياس الاولوية، فان القياس فيهما حجة. و بعض قال⁽²⁾: لا! ان الدليل الدال على حرمة الأخذ بالقياس شامل للقسمين، و ليس هناك ما يوجب استثناءهما.

دليل از عقل:

اكثر اهل قياس و كسانى كه درباره آن بحث كرده‌اند، دليل عقلى‌اى بر حجيّت قياس ذكر نكرده‌اند⁽¹⁾

يك دسته كسانى هستند كه عقلا آن را اثبات كرده‌اند و اينان نادرند و اهل تحصيل نيستند».

دليل: ما قطعا مى‌دانيم كه حوادث نهايتى ندارند. و قطعا مى‌دانيم كه در همه حوادث، نصّى وارد نشده است چرا كه تعداد نصوص متناهى است، و محال است كه نصوص متناهى، همه حوادث نامتناهى را شامل گردد. بنابراين بايستى مرجعى براى استنباط احكام وجود داشته باشد تا كمبود نصوص نسبت به حوادث، جبران شود و هيچ مرجعى جز قياس وجود ندارد.

جواب: درست است كه حوادث جزئى نامتناهى است ولى لازم نيست كه از ناحيه شارع در هر حادثه جزئيه‌اى نصّى بخصوص وارد شود، بلكه كافى است آن حادثه در يكى از عمومات داخل شود. و امور كلّى و عام، محدود و متناهى‌اند و مضبوط كردن آنها محال نيست و امتناعى ندارد كه نصوص، همه آن عمومات را فراگيرد.

علاوه بر اين‌ها مناقشات ديگرى در استدلال فوق هست كه نيازى به ذكر آنها نيست.

4- منصوص العلّة و قياس اولويت

اشاره

برخى از علماى ما مثل علامه حلّى گفته‌اند كه قياس منصوص العلّة و قياس اولويت از قياسات باطل استثناء شده است. يعنى قياس در اين دو مورد حجّت است. و برخى گفته‌اند:

خبر، دليلى كه دال بر حرمت قياس است، شامل اين دو نيز مى‌شود و دليلى كه موجب استثناء اين دو باشد، وجود ندارد..

و الصحيح ان يقال: ان منصوص العلة و قياس الاولوية هما حجة، و لكن لا استثناء من القياس. لانهما فى الحقيقة ليسا من نوع القياس، بل هما من نوع الظواهر، فحجيتهما من باب حجية الظهور. و هذا ما يحتاج إلى البيان، فنقول:

منصوص العلة: اما منصوص العلة، فان فهم من النص على العلة ان العلة عامة على وجه لا اختصاص لها بالمعلل- الذى هو كالأصل فى القياس- فلا شك فى ان الحكم يكون عاما شاملا للفرع، مثل ما لو قال: حرم الخمر لأنه مسكر، فيفهم منه حرمة النبيذ لأنه مسكر أيضا. و اما إذا لم يفهم منه ذلك، فلا وجه لتعدية الحكم إلى الفرع الا بنوع من القياس الباطل، مثل ما لو قيل: هذا العنب حلو لان لونه اسود، فانه لا يفهم منه ان كل ما لونه اسود حلو، بل العنب الأسود خاصة حلو.

و فى الحقيقة انه بظهور النص فى كون العلة عامة ينقلب موضوع الحكم من كونه خاصا بالمعلل إلى كون موضوعه كل ما فيه العلة، فيكون الموضوع عاما يشمل المعلل (الأصل) و غيره، و يكون المعلل من قبيل المثال للقاعدة العامة، لا ان موضوع الحكم هو خصوص المعلل (الأصل) و نستنبط منه الحكم فى الفرع من جهة العلة المشتركة، حتى يكون المدرك مجرد الحمل و القياس. كما فى الصورة الثانية أى التى لم يفهم فيها عموم العلة.

و لأجل هذا نقول: ان الأخذ بالحكم فى الفرع فى الصورة الاولى يكون من باب الأخذ بظاهر العموم، و ليس هو من القياس فى شى‌ء ليكون القول بحجية التعليل استثناء من عمومات النهى عن القياس.

مثال ذلك قوله عليه السّلام فى صحيحة ابن بزيع: «ماء البئر واسع لا يفسده شى‌ء ...

لان له مادة»، فان المفهوم منه- أى الظاهر منه- ان كل ماء له مادة واسع لا يفسده شى‌ء، و اما ماء البئر فانما هو أحد مصاديق الموضوع العام للقاعدة، فيشمل الموضوع بعمومه كلا من ماء البئر و ماء الحمام و ماء العيون و ماء حنفية الاسالة ...

و صحيح آن است كه گفته شود: منصوص العلة و قياس اولويت هر دو حجّت‌اند، ولى استثناء از قياس محسوب نمى‌شوند، چون اين دو در واقع از نوع قياس نيستند بلكه از نوع ظواهرند، پس حجيّت آنها از باب حجيّت ظواهر است. و اين مطلب، نياز به بيان دارد، لذا مى‌گوئيم:

منصوص العلّة:

اما (منصوص العلة): اگر از نص بر علت، فهميده شود كه علت عام است و اختصاص به معلّل (يعنى آنچه كه مانند اصل در قياس است) ندارد، در اين صورت شكى نيست كه حكم عام است و شامل فرع نيز مى‌شود. مثل اينكه شارع بفرمايد: خمر چون مسكر است، حرام است. از اين سخن فهميده مى‌شود كه آب‌جو نيز چون مسكر است، حرام است. و امّا اگر چنين مطلبى از سخن شارع فهميده نشود، وجهى براى سرايت دادن حكم به فرع نيست مگر از راه قياس باطل. مثل اينكه گفته شود: اين انگور شيرين است چون رنگش سياه است. در اينجا فهميده نمى‌شود كه هرچه سياه است، شيرين است، بلكه فقط انگور سياه، شيرين است.

و در حقيقت با ظهور نص در اينكه علّت عام است، موضوع از اينكه حكم مختص به آن باشد منقلب مى‌شود به اينكه موضوع حكم، هر چيزى است كه اين علت در آن باشد. پس موضوع عام مى‌شود و شامل معلّل (اصل) و غير آن مى‌گردد و معلّل، از قبيل مثال براى يك قاعده عام مى‌شود. نه اينكه موضوع حكم، خصوص معلّل (اصل) باشد و ما از آن حكم فرع را بجهت علت مشترك، استنباط كنيم تا اينكه مدرك ما صرف حمل (فرع بر اصل) و قياس باشد! كما اينكه در صورت دوّم كه عموميت در آن فهميده نمى‌شود، همين‌طور است.

و باين خاطر مى‌گوئيم: اخذ به حكم در فرع در صورت اول، از باب اخذ به ظاهر عموم است و اصلا از باب قياس نيست تا اينكه قول به حجيّت تعليل (در منصوص العلّة) استثنايى از عمومات نهى از قياس شمرده شود.

مثال اين مورد، قول معصوم عليه السّلام در صحيحه ابن بزيع است كه مى‌فرمايد: «آب چاه واسع است و چيزى آن را فاسد نمى‌كند ... زيرا اين آب داراى مادّه است»⁽¹⁾. از اين كلام فهميده مى‌شود- يعنى ظاهر است- كه هر آبى كه داراى ماده باشد واسع است و چيزى آن را فاسد نمى‌سازد. و امّا آب چاه يكى از مصاديق موضوع عام قاعده است. پس اين موضوع با شمولش آب چاه، آب حمام،

و غيرها، فالأخذ بهذا الحكم و تطبيقه على هذه الامور غير ماء البئر ليس أخذا بالقياس، بل هو أخذ بظهور العموم، و الظهور حجة.

هذا، و فى عين الوقت لما كنا لا نستظهر من هذه الرواية شمول العلة (لان له مادة) لكل ما له مادة و ان لم يكن ماء مطلقا، فان الحكم (و هو الاعتصام من التنجس) لا نعدّيه إلى الماء المضاف الذى له مادة الا بالقياس، و هو ليس بحجة.

و من هنا يتضح الفرق بين الأخذ بالعموم فى منصوص العلة و الأخذ بالقياس، فلا بد من التفرقة بينهما فى كل علة منصوصة لئلا يقع الخلط بينهما. و من أجل هذا الخلط بينهما يكثر العثار فى تعرف الموضوع للحكم.

و بهذا البيان و التفريق بين الصورتين يمكن التوفيق بين المتنازعين فى حجية منصوص العلة، فمن يراه حجة يراه فيما إذا كان له ظهور فى عموم العلة، و من لا يرى حجيته يراه فيما إذا كان الأخذ به أخذا به على نهج القياس.

و الخلاصة: ان المدار فى منصوص العلة ان يكون له ظهور فى عموم الموضوع لغير ما له الحكم (أى المعلل الأصل)، فانه عموم من جملة الظواهر التى هى حجة. و لا بد حينئذ أن تكون حجيته على مقدار ما له من الظهور فى العموم، فإذا أردنا تعديته إلى غير ما يشمله ظهور العموم فان التعدية لا محالة تكون من نوع الحمل و القياس الذى لا دليل عليه، بل قام الدليل على بطلانه.

قياس الاولوية: اما قياس الاولوية، فهو نفسه الذى يسمى «مفهوم الموافقة» الذى تقدمت الإشارة إليه و قلنا هناك: انه يسمى «فحوى الخطاب»، كمثال الآية الكريمة فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍ⁽¹⁾الدالة بالاولوية على النهى عن الشتم و الضرب و نحوهما.

آب چشمه‌ها و آب لوله‌كشى و ... غير اين‌ها را شامل مى‌شود. پس اخذ به اين حكم و تطبيق آن بر اين موارد غير از آب چاه، اخذ به قياس نيست بلكه اخذ به ظهور عموم است و ظهور حجّت است. در عين حال چون ما از اين روايت شمول علت (لانّ له مادة) را- نسبت به هر چيزى كه داراى ماده است و لو اينكه آب مطلق نباشد- استظهار نمى‌كنيم، حكم (يعنى مصونيت از تنجس) را به آب مضافى كه داراى ماده است، سرايت نمى‌دهيم مگر از راه قياس! كه البته قياس حجّت نيست.

و از اينجا روشن مى‌شود كه بين اخذ به عموم در منصوص العلة و اخذ به قياس، تفاوت وجود دارد، پس بايد بين اين دو در هركجا كه علّت منصوص است فرق گذاشت تا خلطى صورت نگيرد. و بخاطر همين خلط، لغزشها در شناخت موضوع حكم، زياد است.

و با اين بيان و جداسازى بين دو صورت فوق، مى‌توان بين كسانى كه در حجيّت منصوص العلة نزاع دارند، توافق برقرار كرد بدين صورت كه بگوئيم: كسى كه آن را حجت مى‌داند، نظرش به جايى است كه ظهور در عموميت علّت، وجود دارد. و كسى كه منصوص العلّه را حجت نمى‌داند، مقصودش در جايى است كه اخذ به منصوص العلة، از قبيل اخذ به قياس باشد.

خلاصه: آنچه مدار منصوص العله است اينست كه ظهور در عموميت موضوع- نسبت به غير آنچه حكم برايش آمده (يعنى معلّل اصل)- داشته باشد و اين عموميت از جمله ظواهرى است كه حجّت است. و بنابراين حجيّت منصوص العلة به مقدار ظهور آن در عموم است. پس اگر بخواهيم آن را به غير آنچه مشمول ظهور عموم است، سرايت دهيم، اين تسرّى به ناچار از نوع حمل و قياسى است كه دليلى برآن نداريم، بلكه دليل بر بطلانش داريم.

قياس اولويت

و اما «قياس اولويت» همان است كه «مفهوم موافقت» ناميده مى‌شود و قبلا در ج 1 ص 109 (عربى) به آن اشاره شد. در آنجا گفتيم كه «فحواى خطاب» ناميده مى‌شود مثل آيه كريمه «فَلا تَقُلْ لَهُما أُفٍّ» كه بنحو اولويت دلالت بر نهى از فحش و ضرب و امثال اين‌ها دارد⁽¹⁾.

و تقدم فى هذا الجزء ان هذا من الظواهر. فهو حجة من أجل كونه ظاهرا من اللفظ، لا من أجل كونه قياسا، حتى يكون استثناء من عموم النهى عن القياس، و ان أشبه القياس، و لذلك سمى بقياس الاولوية و القياس الجلى.

و من هنا لا يفرض مفهوم الموافقة الا حيث يكون للفظ ظهور بتعدى الحكم إلى ما هو أولى فى علة الحكم، كآية التأفيف المتقدمة. و منه دلالة الاذن بسكنى الدار على جواز التصرف بمرافقها بطريق أولى. و يقال لمثل هذا فى عرف الفقهاء: «اذن الفحوى» و منه الآية الكريمة فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ⁽¹⁾الدالة بالاولوية على ثبوت الجزاء على عمل الخير الكثير.

و بالجملة انما نأخذ بقياس الاولوية إذا كان يفهم ذلك من فحوى الخطاب، إذ يكون للكلام ظهور بالفحوى فى ثبوت الحكم فيما هو أولى فى علة الحكم، فيكون حجة من باب الظواهر. و من أجل هذا عدوه من المفاهيم و سموه «مفهوم الموافقة».

اما إذا لم يكن ذلك مفهوما من فحوى الخطاب فلا يسمى ذلك مفهوما بالاصطلاح، و لا تكفى مجرد الاولوية وحدها فى تعدية الحكم، إذ يكون من القياس الباطل.

و يشهد لذلك ما ورد من النهى عن مثله فى صحيحة أبان بن تغلب عن أبى عبد الله الصادق عليه السّلام⁽²⁾. قال أبان:

قلت له: ما تقول فى رجل قطع إصبعا من أصابع المرأة؟ كم فيها؟ قال: عشر من الإبل. قلت: قطع اثنتين⁽³⁾. قال: عشرون. قلت: قطع ثلاثا؟ قال: ثلاثون.

و قبلا در همين جزء كتاب ص 123 (عربى) گذشت كه اين اولويت، از ظواهر محسوب مى‌شود، پس حجت است چرا كه ظاهر از لفظ است، نه بخاطر اينكه قياس است تا اينكه از عمومات نهى از قياس، استثناء شود. گرچه شباهتى به قياس دارد و لذا قياس اولويت و قياس جلى (آشكار) ناميده شده است.

و بر اين اساس، مفهوم موافقت فرض ندارد مگر در جائى كه لفظ ظهور داشته باشد كه حكم به چيزى كه در علت حكم اولويت دارد، سرايت مى‌كند مانند آيه تأفيف (أف گفتن) كه قبلا گذشت. و از همين قبيل است آنجا كه كسى اذن مى‌دهد كه شبها در منزلش سكنى كنيد و اين، بطريق اولى اجازه تصرف در تاقچه‌هاى منزل نيز هست.

و در عرف فقهاء به مثل چنين چيزى «اذن فحوى» گفته مى‌شود. نمونه ديگر آيه «فَمَنْ يَعْمَلْ مِثْقالَ ذَرَّةٍ خَيْراً يَرَهُ» است كه بطريق اولويت دلالت مى‌كند بر اينكه جزاء براى خير كثير (قطعا) وجود دارد.

و بطور كلى ما وقتى به قياس اولويت تمسك مى‌كنيم كه اين معناى اولويت از فحواى خطاب فهميده شود. زيرا در اين صورت از طريق فحوى، ظهورى درست مى‌شود در اينكه حكم در چيزى كه نسبت به علت حكم اولويت دارد، ثابت است. پس قياس اولويت از باب ظواهر حجت است. و به همين خاطر علما آن را از باب مفاهيم شمرده‌اند و اسمش را مفهوم موافقت گذاشته‌اند.

و امّا اگر اين ظهور از فحواى خطاب، فهميده نشود، اصطلاحا مفهوم ناميده نمى‌شود و صرف اولويت براى تسرّى حكم كافى نيست، زيرا از قبيل قياس باطل خواهد بود.

و شاهد بر اين مدعى روايتى است كه در آن از مثل اين‌گونه قياسات نهى شده است. اين روايت صحيحه أبان بن تغلب از امام صادق عليه السّلام است⁽¹⁾. أبان مى‌گويد: به امام عرض كردم: چه مى‌گوئيد در مورد مردى كه يك انگشت از انگشتان زنى را بريده است؟ ديه‌اش چقدر است؟ فرمود: ده شتر.

عرض كردم: اگر دو انگشت قطع كند⁽²⁾؟ فرمود: بيست شتر. عرض كردم: اگر سه انگشت قطع كند؟

قلت: قطع أربعا؟ قال: عشرون.

قلت: سبحان اللّه! يقطع ثلاثا فيكون عليه ثلاثون، و يقطع أربعا فيكون عليه عشرون!؟ ان هذا كان يبلغنا و نحن بالعراق فنبرأ ممن قاله، و نقول: الذى جاء به شيطان.

فقال: مهلا يا أبان! هذا حكم رسول اللّه صلى اللّه عليه و سلم ان المرأة تعاقل⁽¹⁾الرجل إلى ثلث الدية، فإذا بلغت الثلث رجعت إلى النصف. يا أبان! انك أخذتنى بالقياس.

و السنة إذا قيست محق الدين».

فهنا فى هذا المثال لم يكن فى المسألة خطاب يفهم منه فى الفحوى من جهة الاولوية تعدية الحكم إلى غير ما تضمنه الخطاب حتى يكون من باب مفهوم الموافقة. و انما الذى وقع من أبان قياس مجرد لم يكن مستنده فيه الا جهة الاولوية، إذ تصور- بمقتضى القاعدة العقلية الحسابية- ان الدية تتضاعف بالنسبة بتضاعف قطع الأصابع، فإذا كان فى قطع الثلاث، ثلاثون من الإبل فلا بد ان يكون فى قطع الأربع، أربعون، لان قطع الأربع قطع للثلاثة و زيادة. و لكن «أبان» كان لا يدرى ان المرأة ديتها نصف دية الرجل شرعا فيما يبلغ ثلث الدية فما زاد، و هى مائة من الإبل.

و الخلاصة: انا نقول ببطلان قياس الاولوية إذا كان الأخذ به لمجرد الاولوية، اما إذا كان مفهوما من التخاطب بالفحوى من جهة الاولوية فهو حجة من باب الظواهر، فلا يكون قياسا مستثنى من القياس الباطل.

فرمود: سى شتر، عرض كردم: اگر چهار انگشت قطع كند؟ فرمود: بيست شتر! عرض كردم: سبحان اللّه! اگر سه انگشت قطع كند، سى شتر مى‌دهد، امّا اگر چهار انگشت قطع كند، آيا بيست شتر بدهد؟! البته چنين حكمى به گوش ما در عراق مى‌رسيد و ما از گوينده‌اش تبرّى مى‌جستيم و مى‌گفتيم: آن‌كس كه چنين حكمى داده، شيطان است!! حضرت فرمود: صبر كن اى أبان! اين حكم پيامبر است كه فرمود زن تا ثلث (يك سوم) ديه با مرد برابرى مى‌كند⁽¹⁾ولى وقتى به ثلث رسيد، به نصف برمى‌گردد. اى أبان تو خواستى با قياس وارد بحث با من شوى. و حال آنكه سنّت اگر قياس شود، دين نابود مى‌شود.

مى‌بينيم در اين مثال و در اين مسئله، خطابى كه از فحواى آن مفهوم اولويت فهميده شود وجود ندارد تا حكم را به غير آنچه در خطاب آمده سرايت دهيم تا از باب مفهوم موافقت تلقى شود. و آنچه از ناحيه أبان واقع شد، قياسى صرف بود كه مستندش جز اولويت چيزى ديگرى نبود. زيرا ايشان- به مقتضاى قاعده عقلى حسابى- گمان كرد كه ديه به نسبت افزايش قطع انگشتان، افزايش مى‌يابد و در نتيجه اگر در قطع سه انگشت، سى شتر باشد، پس در قطع چهار انگشت، بايد چهل شتر باشد چون قطع چهار انگشت، همان قطع سه انگشت و يك انگشت اضافه است. ولى أبان نمى‌دانست كه ديه زن در صورتى كه به ثلث ديه كامل يا بيشتر برسد شرعا نصف ديه مرد است، و ديه كامل صد شتر است⁽²⁾.

و خلاصه: ما قائل به بطلان قياس اولويت هستيم البته اگر اخذ به قياس، بصرف اولويت باشد. و امّا اگر از فحواى خطاب و از اولويت، ظهور حاصل شود، از باب ظواهر حجت است و در اين صورت (از باب) قياس نيست كه از قياس باطل، مستثنى شده باشد.

تنبيه الاستحسان و المصالح المرسلة و سد الذرائع بقى من الأدلة المعتبرة عند جملة من علماء السنة: «الاستحسان»، و «المصالح المرسلة» و «سد الذرائع».

و هى- ان لم ترجع إلى ظواهر الأدلة السمعية أو الملازمات العقلية- لا دليل على حجيتها، بل هى أظهر أفراد الظن المنهى عنه. و هى دون القياس من ناحية الاعتبار.

و لو أردنا إخراجها من عمومات حرمة العمل بالظن لا يبقى عندنا ما يصلح لانطباق هذه العمومات عليه مما يستحق الذكر، فيبقى النهى عن الظن بلا موضوع. و من البديهى عدم جواز تخصيص الأكثر.

على انه قد أوضحنا فيما سبق فى الدليل العقلى ان الأحكام و ملاكاتها لا يستقل العقل بادراكها ابتداء، أى ليس من الممكن للعقول ان تنالها ابتداء من دون السماع من مبلغ الأحكام او بالملازمة العقلية. و شأنها فى ذلك شأن جميع المجعولات كاللغات و الإشارات و العلامات و نحوها، فانه لا معنى للقول بانها تعلم من طريق عقلى مجرد، سواء كان من طريق بديهى أم نظرى.

و لو صح للعقل هذا الأمر لما كان هناك حاجة لبعثة الرسل، و نصب الائمة، إذ يكون حينئذ كل ذى عقل متمكنا بنفسه من معرفة أحكام اللّه تعالى، و يصبح كل مجتهد نبيا أو اماما. و من هنا تعرف السر فى اصرار أصحاب الرأى على قولهم بأن كل مجتهد مصيب، و قد اعترف الامام الغزالى⁽¹⁾بأنه لا يمكن إثبات حجية القياس الا بتصويب كل مجتهد، و زاد على ذلك قوله بأن المجتهد و ان خالف النص فهو مصيب و ان الخطأ غير ممكن فى حقه.

تنبيه

استحسان و مصالح مرسله و سدّ ذرايع

از ميان ادله‌اى كه در نزد برخى از علما اهل سنت معتبر است، «استحسان»⁽¹⁾، «مصالح مرسله»⁽²⁾و «سد ذرايع»⁽³⁾باقى مانده است.

و اين ادله- اگر به ظواهر ادله سمعى يا به ملازمات عقليه بازنگردند- دليلى بر حجيتشان نيست، بلكه اين‌ها آشكارترين مصاديق ظنى هستند كه از آن نهى شده است. و اين ادله از جهت ارزش و اعتبار، پائين‌تر از قياس‌اند.

و اگر بخواهيم اين ادله را از عمومات حرمت عمل به ظنّ خارج كنيم ديگر چيزى قابل ذكر باقى نمى‌ماند كه مصداق انطباق اين عمومات باشد و در نتيجه نهى از ظن بدون موضوع خواهد شد. و بديهى است كه تخصيص اكثر، جايز نيست. بعلاوه ما قبلا در دليل عقلى توضيح داديم كه عقل ابتداء و مستقلا نمى‌تواند احكام و ملاكات احكام را درك كند. يعنى براى عقول، ممكن نيست كه ابتداء به آنها دست يابند بدون اينكه از مبلّغ احكام (پيامبران) بشنوند يا از ملازمات عقليه بدانها برسند. و شأن احكام از اين جهت، شأن همه مجعولات ديگر است مثل لغات، اشارات، علامات و امثال اين‌ها. و لذا معنا ندارد گفته شود كه اين‌ها (مثل لغات و زبانها) از طريق عقلى صرف، معلوم مى‌شوند، خواه از طريق بديهى باشد و خواه نظرى.

و اگر اين امر براى عقل صحيح و روا باشد، پس ديگر نبايد به بعثت رسولان و نصب ائمه نيازى باشد، زيرا در اين صورت هر صاحب عقلى بايد خودش بتواند احكام خدا را بشناسد و هر مجتهدى نبى يا امام مى‌شود. و از اين‌ها سرّ اصرار اصحاب رأى بر اين قول كه «هر مجتهدى مصيب (داراى رأى صحيح و صائب) است» روشن مى‌شود. و امام غزالى اعتراف كرده است⁽⁴⁾كه اثبات حجيت قياس ممكن نيست مگر با تصويب (صائب دانستن) رأى هر مجتهدى. و علاوه بر اين گفته است: مجتهد گرچه رأيش برخلاف نص باشد، باز هم مصيب است و اصلا خطا در حق او غير ممكن است.

و من أجل ما ذكرناه من عدم إمكان إثبات حجية مثل هذه الأدلة رأينا الاكتفاء بذلك عن شرح هذه الأدلة و مرادهم منها و مناقشة أدلتهم. و نحيل الطلاب على محاضرات «مدخل الفقه المقارن» التى القاها استاذ المادة فى كلية الفقه الأخ السيد محمد تقى الحكيم، فان فيها الكفاية.

و بخاطر همين نكته كه گفتيم اثبات حجيّت امثال اين ادله ناممكن است، به همين مقدار اكتفا مى‌كنيم و ديگر به شرح اين ادله و مراد طرفداران آنها و مناقشه در اين دلائل نمى‌پردازيم. و طلاب را به مباحث (مدخل فقه مقارن) كه توسط استاد اين رشته آقاى سيد محمد تقى حكيم در دانشكده فقه ايراد شده، ارجاع مى‌دهيم. در آنجا بنحو كافى بحث شده است.

الباب التاسع التعادل و التراجيح تمهيد عنون الاصوليون من القديم هذه المسألة بعنوانها المذكور.

و مرادهم من كلمة «التعادل»: تكافؤ الدليلين المتعارضين فى كل شى‌ء يقتضى ترجيح أحدهما على الآخر.

و مرادهم من كلمة «التراجيح»: جمع ترجيح على خلاف القياس فى جمع المصدر، إذ جمعه ترجيحات. و المقصود منه المصدر بمعنى الفاعل، أى المرجح.

و انما جاءوا به على صيغة الجمع دون «التعادل»، لان المرجحات بين الدليلين المتعارضين متعددة، و التعادل لا يكون الا فى فرض واحد، و هو فرض فقدان كل المرجحات.

و الغرض من هذا البحث: بيان أحكام التعادل بين الدليلين المتعارضين و بيان أحكام المرجحات لأحدهما على الآخر.

و من هنا نعرف ان الانسب ان تعنون المسألة بعنوان «التعارض بين الأدلة»، لان التعادل و الترجيح بين الأدلة انما يفرض فى مورد التعارض بينهما، غير انه لما كان همّ الاصوليين فى البحث و غايتهم منه معرفة كيفية العمل بالأدلة

باب نهم تعادل و تراجيح

تمهيد:

از قديم الايام اصوليون اين مسئله را با همين عنوان مطرح كرده‌اند. و مراد آنان از كلمه «تعادل»، برابرى دو دليل متعارض در يك چيز بوده كه اقتضا مى‌كند يكى بر ديگرى ترجيح داده شود. و مراد آنان از كلمه «تراجيح» جمع ترجيح است كه برخلاف قاعده در جمع مصدر مى‌باشد، زيرا جمع آن، ترجيحات است. و مقصود از اين مصدر، مصدر به معناى فاعل است يعنى مرجّح (ترجيح‌دهنده).

و اينكه علما تراجيح را بصورت جمع آورده‌اند ولى كلمه «تعادل» را مفرد ذكر كرده‌اند، بخاطر اينست كه مرجحات بين دو دليل متعارض، متعدد است امّا تعادل، جز در يك فرض واحد، يعنى فرض فقدان همه مرجحات، متصوّر نيست.

و غرض از اين بحث، بيان احكام تعادل بين دو دليل متعارض و نيز بيان احكام مرجحات يكى بر ديگرى است. و از اينجا بدست مى‌آيد كه مناسب‌تر در عنوان مسئله اين بود كه عبارت «تعارض بين ادله» آورده شود. چون تعادل و ترجيح بين ادله در فرضى است كه بين آنها تعارض باشد. امّا از آنجا كه تلاش اصوليون در اين بحث و غايت آنان، شناخت كيفيت عمل به ادله

المتعارضة عند تعادلها و ترجيحها عنونوها بما ذكرناه.

و هذه المسألة- كما ذكرناه سابقا- اليق شى‌ء بها مباحث الحجة، لان نتيجتها تحصيل الحجة على الحكم الشرعى عند التعارض بين الأدلة. و قبل الشروع فى بيان أحكام التعارض ينبغى فى:

المقدمة بيان امور يحتاج إليها: مثل حقيقة التعارض و شروطه، و قياسه بالتزاحم، و الحكومة و الورود، و مثل القواعد العامة فى الباب، فنقول:

1- حقيقة التعارض التعارض: مصدر من باب «التفاعل» الذى يقتضى فاعلين، و لا يقع الا من جانبين، فيقال: تعارض الدليلان. و لا تقول: «تعارض الدليل»، و تسكت. و عليه، فلا بد من فرض دليلين كل منهما يعارض الآخر.

و معنى المعارضة: ان كلا منهما- إذا تمت مقومات حجيته- يبطل الآخر و يكذبه. و التكاذب اما ان يكون فى جميع مدلولاتهما و نواحى الدلالة فيهما، و اما فى بعض النواحى على وجه لا يصح فرض بقاء حجية كل منهما مع فرض بقاء حجية الآخر و لا يصح العمل بهما معا.

فمرجع التعارض فى الحقيقة إلى التكاذب بين الدليلين فى ناحية ما، أى ان كلا منهما يكذب الآخر، و لا يجتمعان على الصدق.

هذا هو المعنى الاصطلاحى للتعارض. و هو مأخوذ من «عارضه»، أى جانبه و عدل عنه.

متعارض در فرض تعادل و يا ترجيح آنهاست، مسئله را با عنوان مزبور مطرح كرده‌اند.

و- همان‌طور كه قبلا گفتيم- مناسب‌ترين جا براى طرح اين مسئله، «مباحث حجت» است. زيرا نتيجه اين مبحث، دستيابى به حجت بر حكم شرعى در هنگام تعارض بين ادله است.

و قبل از شروع در بيان احكام تعارض، مقدمه‌اى لازم است:

- مقدمه-

اشاره

در اين مقدمه چند امر كه به آنها نيازمنديم بيان مى‌شود: مثل حقيقت تعارض و شروط آن- و مقايسه تعارض با تزاحم، حكومت و ورود، و مثل قواعد كلى در باب تعارض. پس مى‌گوئيم:

1- حقيقت تعارض:

تعارض، مصدرى از باب «تفاعل» است كه اقتضاى دو فاعل دارد و واقع نمى‌شود مگر از دو جانب. و لذا گفته مى‌شود: «دو دليل باهم تعارض كرده‌اند.» و نبايد بگوئى: «دليل تعارض كرد» و سپس ساكت شوى. و بنابراين، حتما بايد دو دليل فرض شود كه هريك با ديگرى تعارض داشته باشد.

و معناى معارضه: اين است كه هريك از دو دليل- در فرضى كه مقومات حجيّت آنها تام باشد- ديگرى را ابطال و تكذيب كند. و تكاذب (تكذيب دو طرفه) يا در جميع مدلولات و ابعاد دلالت هريك از طرفين است، و يا تكاذب در بعضى جنبه‌هاست بگونه‌اى كه فرض بقاء حجيت هريك از طرفين با بقاء حجيّت طرف مقابل، امكان‌پذير نيست و نمى‌توان به هر دو طرف عمل نمود.

پس بازگشت تعارض- در حقيقت- به تكاذب دو دليل در جهتى از جهات است. يعنى هريك ديگرى را تكذيب مى‌كند و هر دو اجتماع در صدق ندارند.

اين همان معناى اصطلاحى تعارض است. و اين معنا از «عارضه به معناى: او را كنار زد و از او عدول كرد» گرفته شده است.

2- شروط التعارض و لا يتحقق هذا المعنى من التعارض الا بشروط سبعة هى مقومات التعارض نذكرها لتتضح حقيقة التعارض و مواقعه:

1- الا يكون أحد الدليلين أو كل منهما قطعيا، لأنه لو كان أحدهما قطعيا فانه يعلم منه كذب الآخر، و المعلوم كذبه لا يعارض غيره. و اما القطع بالمتنافيين ففى نفسه أمر مستحيل لا يقع؛

2- الا يكون الظن الفعلى معتبرا فى حجيتهما معا، لاستحالة حصول الظن الفعلى بالمتكاذبين كاستحالة القطع بهما. نعم يجوز ان يعتبر فى أحدهما المعين الظن الفعلى دون الآخر؛

3- ان يتنافى مدلولاهما و لو عرضا و فى بعض النواحى، ليحصل التكاذب بينهما. سواء كان التنافى فى مدلولهما المطابقى أو التضمنى أو الالتزامى. و الجامع فى ذلك ان يؤديا إلى ما لا يمكن تشريعه و يمتنع جعله فى نفس الأمر، و لو كان هذا الامتناع لأمر خارج عن نفس مدلولهما، كما فى تعارض دليل وجوب صلاة الجمعة مع دليل وجوب صلاة الظهر يوم الجمعة، فان الدليلين فى نفسهما لا تكاذب بينهما إذ لا يمتنع اجتماع وجوب صلاتين فى وقت واحد، و لكن لما علم من دليل خارج انه لا تجب الا صلاة واحدة فى الوقت الواحد فانهما يتكاذبان حينئذ بضميمة هذا الدليل الثالث الخارج عنهما. و على هذا، يمكن تحديد الضابط للتعارض بأن يقال:

الضابط فى التعارض: امتناع اجتماع مدلوليهما فى الوعاء المناسب لهما اما من ناحية تكوينية أو من ناحية تشريعية.

أو يقال بعبارة جامعة: الضابط فى التعارض: تكاذب الدليلين على وجه يمتنع